硅基时代第五十九卷
Silicon-based Era Volume 59
第七綜合錄
The Seventh Compendium
2024年10月第一版
October 2024 First Edition
谢选骏全集第359卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 359
（另起一页）
内容提要
2021年出版的谢选骏全集第171卷《记者采访录》、谢选骏全集第172卷《文字交锋录》、谢选骏全集第173卷《思想渗透录》、谢选骏全集第174卷《宗教神话录》、谢选骏全集第175卷《河殇社会录》、谢选骏全集第176卷《博文要目录》等六卷，是二十多年積累起來的學術與評論資料（1999年—2021年）。本卷是在此之後三年（2021-2024）多所搜集的涉及相關學術與評論的資料，故名曰《第七綜合錄》。
Executive summary
In 2021, the 171st volume of Xie Xuanjun's complete works, "Interview with Journalists", the 172nd volume of Xie Xuanjun's complete works, the 173rd volume of Xie Xuanjun's complete works, the 174th volume of Xie Xuanjun's "Religious Myths", the 175th volume of Xie Xuanjun's complete works, and the 176th volume of Xie Xuanjun's "Bowen Catalogue", are academic and critical materials accumulated over the past 20 years (1999-2021). This volume is the result of the collection of relevant academic and critical data over the next three years (2021-2024), hence the name "The Seventh Comprehensive Record".
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【目錄】
01、《神话與民族精神》与中国第一封电子邮件
02、文化与文化吸纳
03、历史上最黑暗的一页——“共产五十年：罪行、恐怖、镇压”座谈会纪要
04、致假冒谢选骏者的公开信——一位至今仍真诚信奉《河殇》理想的人的感受
05、回答《东亚后现代精神革命》
06、《河殇第一稿》作者谢选骏三谈《天安门文件》的三十八条可疑之处
07、《河殇第一稿》作者谢选骏三谈《天安门文件》的三十八条可疑之处
08、我提前读到了《天安门文件》（「六四真相」）的中文原稿！
09、向林培瑞先生挑战
10、《天安门文件》确为谎言
11、日本培植的留学生王小东是亲日派，是日本在中国的第五纵队份子！
12、媚日情结或曰阉者的梦呓：九十年代的伪民族主义论说（何新、王小东第五纵队集团批判）
13、伟大反击：民运是仇日的爱国者，民族主义是仇美的亲日卖国者！
14、身份认同的五个阶段
15、专家学者就天安门自焚案发言
16、钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义
17、自由亚洲电台是美国反共反华心战的重要舆论工具
18、古希腊及中国神话比较史
19、重温清水君：民族主义与中华复兴
20、基督教徒眼中的无神论
21、世间已无贾太傅
22、我要严肃批评张国堂对谢选骏的挑战
23、中国古代为什么没有产生古希腊式的神话
24、所庆五十周年——一段难忘的经历
25、百年民间文学理论著作要目索引
26、读到谢选骏书的后记
27、中国社会科学院文学研究所博士硕士论文题录
28、未完成的涅槃——痛忆包遵信
29、终于找到了二十年以前的《河殇》
30、谢选骏先生提出的“小国时代”很有预见性
31、王维林之谜：魏京生回答了谢选骏的关注
32、季羡林绝笔墨宝
33、“自然”主题的现代衰变———兼及“生态文艺潮”的崛起
34、西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义
35、六十周年国殇祭——被杀戮者名单表略
36、中国文明大反攻——揭穿鲁迅真面目！
37、《六四真相》涉抄袭伪托
38、从1968年到1989年的民主魂
39、驳王希哲“谢选骏主义”书
40、中国的天命启示
41、《当中国统治世界》与《全球政府论：中国文明整合世界》
42、高昌摩尼教艺术中的女神形象与教会中的女性教徒——以吐鲁番出土摩尼教残片Ⅲ7283为例
43、相对主义定义我们的未来
44、非常道：权贵们选择只“暂住中国”？
45、透视中国：老人干政时代的结束？
46、中国族源性女神母题的文化阐释
47、中国男人为什么特别照顾女人
48、美国之祸并不一定就是中国之福
49、20世纪中国神话学研究述评
50、谁最早预测了中美战争？
51、美国宇航局所确认的思想主权论
52、自由和安全不可兼得
53、美国加快社会主义化的步伐
54、再次逃离北上广｜玩不腻的新世相又在想什么？
54、再次逃离北上广｜玩不腻的新世相又在想什么？
55、一个身在美国鼓动别人颠覆国家的“学者”嘴脸
56、美女是怎样成为国家的敌人的
57、谢选骏的“战场经济”是一个天才发现
58、尧舜下课·杀机暗藏
59、论宗教对社会道德的维护
60、一本书摧毁了一个国际阵营——《神话与民族精神》读后感
61、什么人支持川普？什么人反对川普？（最新扩展版）
62、文化特色是文化本体建设的灵魂
63、中国走向民主化会否像苏联一样解体？
64、问答
65、我见过日本最好的时候
66、「萧何」指责「张良」伪造资料编《六四真相》
67、悔恨是一种病
68、1989——生命被一刀劈成两半
69、《谢选骏全集》的来源是否可靠？
70、先驱者是没有同行评议的
71、我的故乡在月球
72、枪击死亡离我如此近距离
73、海瑞骂皇帝的下场比我还好
74、王充曾是我的偶像
75、我早就预言马云的垮台
76、苏晓康和王鲁湘的言论绝对不能代表我
77、透过地球俯视太阳——太阳在我脚下挣扎
78、1970年，我的时薪只有6分钱人民币
79、乌克兰见证了我的小国时代
80、今天的我反对昨天的我
81、我的第二本非正式出版物
82、我“网罗中文网络放失旧闻”
83、我年轻的时候天天怠工
84、我为什么不过生日？
85、我总计上了十年学
86、我每天寫作十六个小时还延迟退休
87、我在全球做游民
88、我不得不成为禁书作者
89、我就是为网络时代准备的
90《谢选骏全集360卷》就是清扫马恩列斯毛的终极武器
附錄、關於高行健獲諾貝爾文學獎之評論總集目錄
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【01、《神话與民族精神》与中国第一封电子邮件】
网文《中华人民共和国互联网》报道：
……
在1990年代以前，中国大陆有关研究所和协会曾发过邮件到国外。第一种说法是1987年9月20日，在北京国际汉语教师协会的王运丰教授和西德卡尔斯鲁厄大学维尔纳·措恩教授的主导下，中国大陆与外界互联网创建了首个连接。而中国大陆第一封成功对外发出的电邮则是在1987年9月14日发出，内容为“Across the Great Wall, we can reach every corner in the world”（越过长城，走向世界每个角落）。[6][7]第二种说法是1986年8月25日，高能物理所（IHEP）的ALEPH的成员单位组长吴为民，从北京发给ALEPH的领导——位于瑞士日内瓦西欧核子中心的诺贝尔奖获得者杰克·施泰因贝格尔的电子邮件是中国大陆第一封国际电子邮件。但由于吴的邮件不通过TCP/IP，因此严格来说不算接入互联网。[1][2][3]
中国大陆最早接入互联网始于1994年5月17日，当高能物理所（IHEP）与美国斯坦福直线加速器中心（SLAC）创建的TCP/IP连接，为中国大陆接入互联网之始。1994年5月24日一条64K的国际专线从中华人民共和国国家计算机与网络设施（NCFC）通过美国Sprint公司连入互联网。[1][2][3][8]但此时中国大陆仍没有互联网服务供应商。从1994年至1990年代，互联网仅用于商业、教育和一些政府部门，中国大陆互联网主要依靠拨号上网的方式，高昂的电话费并非人人负担得起。一些企业与学校机构此时已经组建了一系列的城域网或校园网，网民主要是IT人士、教师、学生。1990年代为中国大陆公用互联网的开始年代，中国大陆最早的互联网服务供应商为女创业家张树新成立的瀛海威时空，在北京于1995年9月30日在一台Intel 80486 90MHz电脑网络服务器上开始运营，到1996年8月，仅在北京已经拥有了6000名用户。[9][10]作为中国大陆第一个互联网服务供应商，瀛海威比中国电信的ChinaNet还要早出现。[11][12]中国大陆的公用互联网起步始于1997年后，[13]但即使在1997年至1998年也仅是中国大陆互联网出现过的一次小兴起时期。[14]2000年后，宽带网络的出现以及后来价格开始下降，用户接入数量开始快速攀升。一些大城市也开设网吧等的服务机构，加上网络游戏流行，令中国大陆互联网迅速发展。受到ICQ、Google、YouTube、维基百科等的启发，中国大陆企业开始自行发展相关的产业。
2017年11月26日，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《推进互联网协议第六版（IPv6）规模部署行动计划》，要求各地各部门贯彻落实。其中主要目标包括：到2018年末，IPv6活跃用户数达2亿，互联网用户中占比不低于20%；到2020年末，IPv6活跃用户数超过5亿，互联网用户中占比超过50%，新增网络地址不再使用私有IPv4地址；到2025年末，中国大陆IPv6网络规模、用户规模、流量规模位居世界第一，网络、应用、终端全面支持IPv6[15]。
2019年7月2日，工业和信息化部批复同意中国互联网络信息中心设立域名根服务器（F、I、K、L根镜像服务器）及域名根服务器运行机构。[16]
发展
1997年，中国互联网络信息中心牵头组织有关单位共同开展中国大陆互联网发展情况统计调查，并于1997年10月31日发布了第一份官方发布的《中国互联网络发展状况统计报告》。自此之后，形成了每年年初和年中定期发布《中国互联网络发展状况统计报告》的惯例。《中国互联网络发展状况统计报告》包括关于中国大陆互联网建设状况、应用发展状况、产业与技术发展状况、互联网安全状况等权威数据和信息。截至2021年2月，《中国互联网络发展状况统计报告》已经发布47次。[17]
中国互联网络信息中心（CNNIC）统计调查报告中的主要相关数据汇总
基础资源
东亚及东南亚（中国大陆各地区细化）历年来的网络扩散（互联网普及率）1995-2012
截至2017年第三季度，光缆线路总长度达3606万公里，其中新建光缆线路564万公里，建设光缆长度保持较快增长态势。
截至2017年第三季度，互联网宽带接入端口数量达到7.6亿个，比上年底净增7166万个。
截至2017年第三季度，移动通信基站总数达604.1万个。其中3G/4G基站累计达到447.1万个，占比达74.0%。
截至2017年12月，中国大陆域名总数同比减少9.0%，但“.CN”域名总数实现了1.2%的增长，达到2085万个，在域名总数中占比从2016年底的48.7%提升至54.2%；国际出口带宽实现10.2%的增长，达7,320,180Mbps；此外，光缆、互联网接入端口、移动电话基站和互联网数据中心等基础设施建设稳步推进。在此基础上，网站、网页、移动互联网接入流量与APP数量等应用发展迅速，均在2017年实现显著增长，尤其是移动互联网接入流量自2014年以来连续三年实现翻番增长。中国大陆网民规模达7.72亿。
截至2020年12月，中国大陆网民规模达9.89亿，普及率达到70.4%。
截至2020年12月，中国大陆IPv6地址数量为57634块/32，年增长13.3%，中国大陆域名总数为3792.8万个。全球IPv4地址数已于2011年2月分配完毕，自2011年开始中国大陆IPv4地址总数基本维持不变，共计有38923万个。
截至2018年12月，中国大陆国际出口带宽为8,946,570Mbps，年增长率为10.2%，其中中国电信4,537,680Mbps，中国联通2,234,738Mbps，中国移动1,997,000Mbps，中国科技网115,712Mbps，中国教育和科研计算机网61,440Mbps。[20]中国大陆国际出口带宽不够。人均国际干线带宽仅为4.04Kbps，此数据为2013年世界人均国际干线带宽的1/12，仅为非洲的1/2[58]。2020年12月，中国大陆的国际出口带宽总计为 11,511,397Mbps[59]，有五处海底光缆出口[60]。
网络质量
据Speedtest Global Index 2020年12月报告，中国大陆的固定网络平均下载速度有158.66Mbps，平均上传速度有43.12Mbps，中国大陆的固定网络下载速度世界排名第18位，排在智利之后和加拿大之前；移动网络平均下载速度则有155.89Mbps，世界排名第4位，排在韩国之后和澳大利亚之前。[61]
中国大陆用户的互联网体验与其所用运营商有一定关系，民间将宽带运营商分为三级。一级宽带运营商包括中国电信和中国联通，这两家运营商拥有全国性的骨干网且网内资源丰富，能提供较好的网络质量但是收费相对较高。二级、三级运营商诸如中国移动、鹏博士、长城宽带等需要向以及运营商购买带宽资源以实现互联网接入，这类运营商收费较低，但是为了节约成本，其网速及稳定性相对较差，具体表现为使用实际带宽小于销售时的宣传，使用下载软件没有速度或者被劫持到自家的缓存服务器、玩网络游戏延迟较高且不稳定、连接境外服务时速度慢或无法访问等。[62][63]
中国大陆的IPv4地址有限，导致部分家庭宽带用户被运营商分配了局域网IP，这可能会影响网络性能，比如无法使用BT、电驴等方式下载文件，某些网络游戏不能联机，NAS无法进行FTP和远程传输，连接数受限制等等问题，一级运营商在收到客户投诉后往往会给用户分配公网IP，但中小型运营商则完全不会分配公网IP。[64]此外80、443端口会被运营商封锁，致使用户无法使用家庭宽带搭建网站。
由于国际出口带宽有限，在网络拥塞的情况下，运营商会自动在国际出口线路路由上使用动态QoS调整策略，把民用宽带用户的数据全部或根据拥塞情况选择性丢弃，以此给专线和政企宽带的流量让道，以此达到保证这些VIP用户的宽带质量。[65]
互联网企业
截至2017年12月，中国大陆境内外上市互联网企业数量达到102家，总体市值为8.97万亿人民币。中国大陆网信独角兽企业总数为77家，其中北京的独角兽企业数占比为41.6%，上海的独角兽企业占比为23.4%。截至2017年6月，中国大陆拥有人工智能企业592家，占全球总数的23.3%。[66]
中国大陆最大的互联网公司是腾讯、阿里巴巴和百度，分别是全球第4、5、9大主营互联网相关业务的公司。
排名 公司 业务 营业额
（单位：十亿美元） 财年 雇员 市值
（单位：十亿美元） 总部 参
4 腾讯 社交网络 9.91 2014 25,517 144.24 深圳 [67][68]
5 阿里巴巴集团 电子商务 8.57 2014 26,000 246.02 杭州 [69]
9 百度 搜索引擎 5.21 2014 34,600 78.02 北京 [70][71]
应用
随着中国大陆互联网的发展，电子邮件、BBS等传统互联网络应用逐渐减少，搜索引擎、即时通信等基础网络应用趋向饱和，移动商务类应用发展迅速，网络支付使用率增长迅速。此外，网络炒股成为网民投资焦点，由于股市带来的用户分流，使得网络余额理财类应用的使用率增长出现停滞。
法律规管
2017年9月国家互联网信息办公室推出《互联网群组信息服务管理规定》规管即时通信组群和聊天室等。当月《检察日报》采访了国家行政学院教授杨小军的看法，[72]“杨小军也认为，管理责任并非上述一些网友所理解的‘让群主也要承担群成员违法违规的责任’，在互联网群组中不只有群主一个责任主体，还有群主、参与人（发言人）、网络平台提供商、相关主管部门这四个主体共同参与，才有互联网及其群组的发展进步；同样，四个主体也分别承担相应责任”[72]、“对于一些网友列举出群主需要对群成员的信息发布和传播行为而承担的诸多民事、行政乃至刑事责任，杨小军明确表示了反对：‘这个观点实际上是让群主一人负担所有人的责任，甚至把管理部门的责任都归到群主身上。这既不客观，也不可能’”[72]；报导又采访中国政法大学教授王卫国，[72]“有网友戏称通过司法考试才敢当群主。有的群主对法律法规不是很熟悉，那么其对群成员的信息交流是否违反法律法规该如何判断、管理呢？王卫国表示，这还是网友对管理责任的过大理解。实际上，群主只要根据一般人的判断，认为群成员的表达明显不妥时，给予提示、禁止，就算是已经尽到管理责任了。对于比较专业化的问题，法律法规不可能赋予群主过度的责任。”[72]
网络审查
主条目：中华人民共和国网络审查和防火长城
中华人民共和国政府对中国大陆的互联网进行了审查。审查包括了一系列的行政手段和技术手段。在防火长城技术的支持下，部分例如Google、Facebook、YouTube等网站在中国大陆均无法正常访问。
香港、澳门作为中华人民共和国的特别行政区，不受中国大陆网络审查的限制，与除中国大陆以外的其他地区之间的网络连接不会受防火长城影响。
中国大陆互联网的审查和监控模式对全球互联网的影响正在逐渐加强。自由之家从2017年起记录到有18个国家使用中国大陆开发的人工智能监视系统[73]。
参见
中国互联网骨干网
中国公用计算机互联网
中华人民共和国通信
世界互联网大会 · 中国互联网大会 · 全球移动互联网大会
中国互联网协会
中华人民共和国网络审查
72小时网络生存测试
网吧
参考文献
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外部链接
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Structural maps of major networks in China
Website executives discuss China's internet growth (China Daily)（页面存档备份，存于互联网档案馆）
谢选骏指出：1986年出版的《神话與民族精神》反对中华人民共和国国歌《义勇军进行曲》的“长城精神”，引起了巨大反响，1987年9月14日中国大陆第一封对外电邮，内容就是“Across the Great Wall, we can reach every corner in the world”（越过长城，走向世界每个角落）！
【02、文化与文化吸纳】
第一作者：季明举
人大复印：《文化研究》1999年08期
原发期刊：《今日东欧中亚》1999年第02期 第27-32页
任何民族的文化运作，必会诉诸于特殊的自我表现形式，从而在历史上创建出一种特别的人格形态：艺术的、政治的、宗教或道德的样式，不同的文化架构呈现色彩各异、波澜壮阔的人文景观。但对世界文化的横向观察还使我们相信：任何一种文化体系、文化类型都不可能是永远封闭的，自给自足的。它必须具有随时接收新鲜事物，合理吸纳外来文化因子的功能。经常是一种文化的精神生活借助于他种文化的外观展露活力和创造性。换一句通俗的话说，文化是相互交融的。这就是文化哲学意义上的“假晶”现象。（注：见《荒漠.甘泉》第474页， 谢选骏著，山东文艺出版社，1987年。）“假晶”术语本是一个地质学概念，特指自然界一种岩石的溶岩注入它种岩石的间隙和空洞中，以致造成一种共存、混生的“假晶”体。即貌似乙种的岩石，实际上包裹的却是甲种岩石。纯粹的自我晶体是不存在的，故称“假晶”。文化的“假晶”现象来源于不同民族文化间的交流、吸纳、对话或融合，有时甚至是征服。从这一意义上看，所谓民族文化一开始便带有混血的文化成分。
我们若拿文化哲学上的这一“假晶”规律来关照、解析俄罗斯文化，便会不难看出：丰厚、特别的俄罗斯文化其实是一种典型的“假晶”体。抛却文化语汇的积累和表象的逼视，自文化史角度纵向、深层次探讨俄罗斯文化外部联系的特征，便会发现：迄今为止，有四次大的对外来文化的吸纳行为值得注意。它们依次是“罗斯受洗”、“彼得改革”、“十月革命”、“苏联解体”。这些历史文化现象组成俄罗斯文化“假晶”体的各个侧面，如同璀灿的宝石，散发出五颜六色的光芒。
在文化史上，俄罗斯所有的教化人伦和精神启蒙当自罗斯受洗开始。十世纪以前的古罗斯犹如不谙文明的异族蛮邦。西方便对俄国人有“鞑子”之称。那时罗斯信奉多神教，相信万物有灵，穿树皮套鞋和粗布长衫。真正具有现代文化价值意义的是具有权威主义、集体主义的村社组织。故作家陀思妥耶夫斯基有言：俄文化的根基乃是“土壤村社精神”。在专制文化气氛下，我们所能看到的多为民俗性内容，如壮士歌、劳动号子、环舞、面包和盐、少女出嫁时哭别等。罗斯“土著”文化在运作上基本外于自足状态，呈现出非理性的价值取向和强烈的主观色彩，但对外部世界却表现出灼热的好奇和创新冲动。基辅罗斯时期的最初几代王公多次远征里海、黑海、多瑙河一带，甚至一度逼近拜占廷国都君士坦丁堡，表现出文化上的强烈开放和探询意识。从文化哲学意义上看，这些扩张行为与其说是为了军事、通商的目的，不如说是初起的、充满少年活力的俄罗斯文化寻求与外来文化“交媾”的强烈愿望。公元988 年“罗斯受洗”对所有俄罗斯人来说是一种真正革命性的“洗礼”：在特定的历史气候下，俄罗斯文化第一次大规模吸纳外来文化，和“假晶”现象结缘。当时的希腊拜占廷文化是欧洲最发达的文化。拜占廷帝国原是罗马帝国的一部分。在西罗马帝国灭亡之后，它俨然以再兴的罗马帝国的姿态傲然屹立在蛮族国家之间。在民族文化大迁徙的年代里，它有效地发扬和保存了古代欧洲文化传统，并以相当发达的宗教、政治、艺术、语言等精神文明归化了一大批蛮族民众（当然包括俄罗斯人）。拜占廷文化的实质是基督教正教观念。十世纪末希腊正教在俄罗斯一跃而成为东正教获得法统地位。无论是王公贵族，还是平民百姓都纷纷跳入第聂伯河，接受希腊神父的洗礼。希腊神父、保加利亚使徒（当时为拜占廷一部分）源源不断地来到罗斯，讲经布道、传播福音。他们还积极参与文化生活。被称作斯拉夫使徒的基里尔和梅夫季两兄弟传教时创制了斯拉夫语（俄语的雏型）。在希腊神职人员的指点下，在基辅、诺夫戈罗德、梁赞等重要的城市兴建了众多的以十字型结构、三角穹隆、园顶为特征的拜占廷文化风格的教堂、寺院、神坛、国家机关等。还大力发展了源自希腊的镶嵌艺术；音乐和诗歌受到社会的殊遇；罗斯的神职人员还象希腊神父一样参加国家政治生活，编制、记载了反映俄罗斯政治秩序和社会生活的《罗斯法典》及《俄罗斯编年史》（事实上这成了研究俄罗斯古代文化的唯一书面依据）。拜占廷的哲学、艺术、宗教、科学、工商业、贸易等发达文化基因不断地输入俄罗斯，延续达数百年之久，极大地促进了俄罗斯文化的发育。特别是基督教进入俄国后，以其完整的理论体系为文化支柱，融入到俄罗斯民族精神世界之中。它深入社会每个角落，浸入民族的心灵，成为人们语言、服饰、衣食住行、生存祸福息息相关的精神依托。俄罗斯文化在发达的拜占廷文化的模式上寄托了本民族的精神生活。当今著名俄国作家A ·索尔仁尼琴说：“就灵魂天性和骨子深处而言，每个俄国人都是实质的基督徒。”（注：见《文学俄罗斯报》1992年10月6号。）此话从文化吸纳意义上看， 颇中矢的。它精确的表述了基督教文化对俄罗斯本质的、永久性影响。事实上，罗斯受洗之后的文化光辉，很大程度上得益于和外来文化的“交媾”。这一“交媾”不是表层的、外在枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的全面融入，是一种全身心的汇合。它使得俄罗斯文化成为一种“假晶”文化。俄国寒冷的原野上第一次在拜占廷文化的的催生下开出了鲜艳夺目的文明之花。
18—19世纪是俄罗斯文化的高度辉煌时期，被称作文化史上的“黄金时代”。促使这一“黄金时代”来临的当属彼得大帝的改革。“罗斯受洗”后，俄国文化在地缘上逐渐转移到莫斯科，经过若干世纪的发展，已经强大到足以自立的程度。由“罗斯受洗”而催生出的文化根系已深扎于俄罗斯的土壤，表现出强劲的生命力。但由于内乱（封建割据、宫廷政变、农民起义）和外敌入侵（瑞典、日尔曼，特别是蒙古人数百年对俄文化的致命摧残），俄国毕竟元气大伤。自文化动态意义上看，其文化运作不同程度地陷入停顿、徘徊状态，暴露出种种危机迹象。而同时期的欧洲经过有声有色的文艺复兴和弱肉强食的工业革命，逐渐由中世纪的蒙昧野蛮，走向世界文化中心舞台，表现出开拓，扩张的内在活力和优势，以现代文明代言人的角色傲视异邦。它以发达的民主政治、人本哲学、实证科学、现实艺术和商业贸易闻名于世。受到异邦的羡慕与尊重，而此时年轻气盛的彼得大帝如同基辅罗斯时期的先辈们一样，充满强烈的探询外部世界的好奇与冲动。
【03、历史上最黑暗的一页——“共产五十年：罪行、恐怖、镇压”座谈会纪要】
北京之春记者周义澄（即亚衣，北京之春执行编辑、复旦大学哲学博士）
就在中共当局花费上千亿人民币，用大规模的阅兵、花车游行、礼炮烟花和歌舞晚会来大肆庆祝自己建政五十周年的“丰功伟绩”的时候，全世界有良知的中国人拒绝为这个杀人的政权庆生，他们在不同的地方，用不同的声音回顾半个世纪神州大地的真实历史，评论着中国人民经历的漫长而惨痛的恶梦。十月二日，在纽约法拉盛喜来登大酒店Garnet厅，近百位来自各地的民众参加了《北京之春》编辑部召集的“共产五十年：罪行、恐怖、镇压”座谈会。
会场上展示的几百张图片烘托出了座谈会的主题气氛。这里包括两个展览。
一个是“柬共(波尔波特集团)罪行展览”，其中的图片是《北京之春》经理薛伟在柬埔寨首都金边市郊参观“柬共(波尔波特集团)罪行展览会”之後，从展览会的原始资料中复制过来的。照片中的集中营、万人冢和刑具，展现了当年在中共卵翼下的柬共波尔波特集团残骸人民的滔天罪行。另外一个图片展览是“中国共产主义受难者调查所”所长刘晓笛经过四年默默工作制成的，题为“记忆是自由的永恒代价”。来自中国西安的刘晓笛在国内就开始收集中共各种政治运动中受难者的资料，在香港居留期间，他得到了中文大学很大的帮助，来到美国以後更是全力着手这项工作。图片展示了从一九四九年至一九八九年学生运动，在中共发动的各种政治运动中被迫害致死的受难者的资料，包括在一九五零年镇压反革命运动中大批枪毙反革命的场面，中共中央的有关内部和公开文件，许多死於非命的中共高级官员、著名艺术家以及普通百姓个人档案。刘晓笛表示，他的目的是用事实来对抗人们的遗忘。
历史上最黑暗的一页没有留下照片
《北京之春》杂志社社长于大海主持了座谈会，主编胡平致开讲词。胡平指出，揭露共产五十年的罪行，反思二十世纪人类历史的过程是这次会议的目的。大多数与会者作为中共建政的同龄人，对此会有深切的体会。今天我们虽然来到了自由的世界，但是我们的祖国还没有获得自由，所以要正视历史，不能赞同统治者的逻辑来抹杀历史。统治者的逻辑是谁控制了过去就是控制了现在，而控制了现在就是控制了将来。统治者误导历史是为了控制人们的未来。胡平认为以往人们对中共在历史上的罪恶揭露得非常不充分。许多人一知半解，连同许多误解迭加在一起，使得人们更加难以弄清真相。连得制造谎言的人也弄不清哪是真，哪是假。很多从大陆来的人的共同感受是，尽管知道共产党制造了许多谎言，但是并不完全清楚孰假孰真。现在生活在自由世界里的人对共产极权有许多批评，但是对五十年的历史还是一笔糊涂账，很多历史已经被抹杀，要复原很困难。胡平在对会场的图片展览表示称赞的同时指出，历史上最黑暗的一页并没有，也不可能留下照片。有人说历史是胜利者写的，这话并不对，失败者也在写历史，不过历史肯定是活人写而不是死人写的，被迫害至死的人最有发言权，可惜他们已经不能说话。经济学博士，现任塔夫斯大学经济系助理教授的于大海说，现在中共庆祝十一的一个重要的说法是中国的经济发展了，一部分人富起来了，这是共产党的功劳。可是五十年前共产党的革命恰恰是反对一部分人先富起来的。经济发展是改革开放以来二十年的事情，如果说要庆祝二十年来的改革开放，或者说庆祝七六年抓“四人帮”及其余党，还多少有点道理；而现在中共是在庆祝五十年，共产革命就不应该庆祝。于大海还就一些人对毛泽东“至少是爱国的”这种误解提出了反驳：毛泽东当年为了讨好斯大林，派中国人到朝鲜去参战，死了几十万，也有资料说死了一百万，将这么多中国人推向死亡，再说毛泽东是爱国者，从何说起？
在“革命”的名义下复辟专制制度
整个座谈会分成四节相关的议题，此外还有一组自由发言。中国自由民主党主席倪育贤、民联阵—自民党副主席郑源、民联阵—自民党总干事林樵清、“中国和平”主席唐柏桥、普林斯顿中国学社执行主席陈奎德分别主持了各节会议。
历史学家辛灏年在发言中提出对历史要有一种公正的态度，不能站在共产党的立场上为之辩护。比如，中共杀了三千万知识分子，只是被批评为“左”；而秦始皇坑了四百六十个儒生，就被骂了两千年，这不公平。这位右派分子的儿子回想起当年安徽逮捕两万八千名右派的场景时指出，中共的五十年是复辟专制制度由盛至衰的五十年。中共政权是是对中国封建专制的复辟，是对被辛亥革命推翻的封建王朝的复辟。最危险的，这是在革命名义下的复辟。其特点有四，一是强化专制权力，二是恢复和重建等级制度，三是厉行专制镇压，四是强化思想统治。辛灏年还分析了中共专制的四个阶段，第一是文革前的十七年，镇压地主富农反坏右；第二阶段是文革中，中共从一党专制走向一人专制的君主专制。辛灏年特别强调，海外一些民众只知道文化革命中共产党杀人了，实际上文革中只是中共开门开窗杀人，文革前是关门关窗杀人。第三阶段是改革开放，这是专制政权为了挽救自身灭亡而作的经济改革和政治改良，是为了不让中共这一条船沉没下去，中共的改革没有超过当年清王朝的改革。中共是一手开放，一手镇压，在经济改革一旦触及政权危机时，就要杀人，八九年的六四镇压就是一个例证，胡平在发言中着重剖析了从一九四九年到一九五七年反右时期中共建政最初阶段的特点。他指出，这个阶段至今还被很多人认为是中华人民共和国的“黄金时代”。比如大陆今天依然在炫耀“土改”是中共的一大功劳，说是赢得了农民尤其是贫苦农民的支持。胡平将中共的土改与台湾的土改作了比较，台湾当年是让地主留有部分土地，由政府出面购买部分土地来分给他人，用的是和平的方式，承认地主对土地的正当所有权。而共产党用的是无偿没收的方法，对地主采取肉体上消灭的方式。中共建政後最大规模的镇压就是镇压地主富农。加上後来镇压反革命，受迫害死亡者达八百万人，这是美国学者费正清的估计数字。胡平认为镇压反革命是五十年代最大的政治迫害，在被镇压的人中，绝大部分并没有现实的政治行动，只是历史上在国民党政权中担任过职务，甚至很多人在政权易手之前就已经归顺了中共政权。共产党在得天下之後杀的人远远超过了得天下之前，所以说五十年代初所谓的黄金时代实际上是一个罪恶和黑暗的年代。
连续的政治运动是共产专制的特征
著名政论家凌锋专题论述了中共五十年中“运动频频，血债累累”。他认为中共统治中史无前例、举世无双而且至今不衰的成绩就是它的政治运动，从建政初期的包括土改、镇反、抗美援朝、知识分子思想改造和三反五反在内的“五大运动、三大改造”，到批判胡风、肃反、整风反右、“三面红旗”，到六十年代的“四清”运动、十年文革的大运动以及其中所穿插的清查“五一六”运动，一打三反运动等小运动，七十年代的批陈、批林、批孔、批邓和揭批“四人帮”运动，文革之後的清除精神污染、反对资产阶级自由化运动，六四之後的反和平演变和九十年代的“三讲”运动。凌锋指出，因为中共不对前三十年的运动认罪，所以才有六四大屠杀出现。凌锋强调指出，在历次运动中死亡及受迫害人数共有八千万，比较日本侵华战争屠杀中国人三千万，人数更多，而且中共是在和平时期杀人；日本杀的是异族，中共杀的是同族，更是罪加一等。中共之所以不敢理直气壮向日本进行战争索偿，要日本道歉，原因之一就是因为它自己有比日本军国主义更大的罪孽。
文化学者谢选骏从“中华人民共和国”国号是从前苏联及其卫星国移植过来的开始分析，将毛泽东同忽必烈作比较，指出当年的忽必烈是蒙古大本营在中国的代表，毛泽东是外来政权的代表，是共产国际或者国际共产主义运动在中国的政治和组织上的代表。毛泽东是以苏联方式或者是共产国际的方式来治理中国的，不是用中国的传统方式来治理国家的，毛泽东所依靠的阶级斗争、居委会统治，与蒙古人对汉人实行的保甲制度相似。谢选骏还指出，因为毛泽东对人的思想改造和对社会的解构比元朝的忽必烈厉害，所以使得人民要推翻共产党这个政权的统治也就更加艰难，远非当年明朝的复国那样简单。陈奎德进而剖析了共产党对待知识分子的政策。他指出当年为了与国民党斗争，共产党曾经拉拢一部分中国的自由知识分子，後来在取得政权之後又背信弃义对知识分子实行改造，直至一九五七年整风运动中“引蛇出洞”，把五十多万中国知识分子精英予以镇压。人们普遍知道中共在文革中的巨大罪恶，而陈奎德联系自己的切身经历，说明在文革前导致自己绝望的那个年代正是中国最灰暗的时期。
倪育贤在发言中特别指出，共产党五十年来对中国最大的戕害不在於经济上的损失，在文化上也非常糟糕，把人变成了非人，用空前的恐怖将人改造为不敢讲话，不敢思想，不会思想，进而反对别人思想的非人。倪育贤强调指出，我们开这个会议是向共产党说“不”，但是不得不痛心地指出的是，民运队伍中有人倒退，放弃了对共产党说“不”，甚至承认共产党的“体制”，这是对民运的背叛。因此他认为中国民运面临的最大的障碍是对中共体制的认同，他呼吁大家一定要非常清醒认识共产党。
残酷的屠杀造成人间地狱
文革研究专家，《封杀不了的历史》一书的主编者刘国凯着重揭露了文革期间中共统治者对人民施加的政治迫害。刘国凯认为，在文革前各个历史阶段中中共对老百姓施加的迫害，还是针对有特定的阶级背景的人，因而还是有一定范围和有一定限制的。而在三年文革中间，中共的红色恐怖达到了极点，进而到达一个对全民的镇压和生命的剥夺的完全的恐怖时期。刘国凯指出，文革初期被镇压的主要是两种人，一种是经典的阶级敌人，另外一种是对中共专制挑战的人，到一九七零年，中共把杀人权下放到省市一级，被枪毙者最小仅十四岁。在群众性大屠杀中，以两广为例，先杀地富反坏右，後杀造反派。尸体沿江从广西经过广东直冲香港。刘国凯进而指出，中共的保权意识那么强烈的原因主要是保证自己的杀人记录的“黑盒子”不被打开。否则，血淋淋的事实就会暴露在阳光之下。刘国凯还回答了这样一个问题：既然共产党犯下了这么多罪行，为什么还有人拥护它，特别是在海外并没有中共专政直接压力的环境之下？他认为这里有三个原因，就是人的心智上的愚昧、意志上的软弱、品格上的私心。
座谈会上不少演讲者从自己亲身遭受的迫害揭露了中共政权的罪恶本质。民主墙诗人黄翔以自己个人的经历中前後六次遭受中共当局监禁的过程告诉大家，个人的经历可以折射出一个时代、一个社会。因为父亲曾经是国民党军官而从小就被中共政权归入“另册”的黄翔，九岁的时候在水井中看见一条死鱼而被农会主任诬陷为“放毒”，遭受游街关押。在随後的岁月中，黄翔在草原、煤窑、茶场都尝过被拘禁和坐监狱的滋味。经济学者陈破空以自己在八九民运後两度入狱历时近五年的经历控诉了共产党专制制度的狰狞面目。他指出共产党没有法律，即使有也只是一个假面具，是“非法的执法”。共产党的执法人员，包括最高决策者在内，都完全无意遵守他们自己的“法律”。一九八九年八月二日陈破空在遭到广州公安局便衣警察逮捕後投入了广州市第一看守所“收容审查”，据有关法规，“收容审查”不得超过三个月，然而陈破空被“收容审查”了十个月，到次年六月才被正式宣布“逮捕”。一九九一年二月被判处三年徒刑，按照共产党的法律。“具有劳动能力者”应送劳动改造，然而，陈破空被继续被关押在看守所的牢房里。在一再抗议下，最後半年才勉强允许在看守所花园里劳动。一九九三年，又被判劳教二年，按照共产党的法规，劳教属“人民内部矛盾”，被劳教者被称为“学员”，每天劳动时间不得超过六小时，而且有工资，周末和节假日应该休息，甚至有放假探亲的机会，更有在场内进行体育和娱乐活动的权利。然而在被投入劳教场後，面临的完全是人间地狱。高强度、重体力、长时间的劳役，每天劳动时间都在十四小时以上，大多数犯人在暴力驱使下强迫加班，劳动时间因此常常高达二十小时。从没有周末休息，大多数节假日被剥夺，一年中，只有春节、国庆节、元旦节等少数几天可勉强休息。伙食是最次等的。犯人生病或因工受伤，乃至致残，几乎都不能请假，体育和娱乐活动被一律禁止。“学员”们不仅没有一分半厘的工资，暴力殴打和虐待犯人是管教干部的家常便饭，有些犯人因此被打残，也有犯人被活活打死。家属来认尸，被谎报成犯人自相斗殴致死。来自澳大利亚的中国工人运动研究学者方圆也回忆了自己在童年时代由於家庭受到中共的迫害而产生的反抗行为导致了八岁就与母亲一起进入了中共的监狱。在文革中间，由於自己卷入了“反革命经济主义的妖风”，被中共当局判处二十年徒刑。个人的苦难反映了民族的苦难。方圆接着从中国人的在改革开放中间致富方式的五个阶段入手，分析了中国人民所遭受的新的苦难，从早期的勤劳致富，到各种倒爷们利用价格双轨制的权钱交易的权力致富、贪污致富，到造假冒牌伪劣商品充斥的诈骗致富，到包括拦路抢劫、绑票威吓破门杀人的暴力致富，从而回到了共产党当年起家的原点——共产革命就是依靠暴力剥夺人们财富。
蒙古族同胞巴赫也回忆了蒙古族人民在共产党来到之後所受到的迫害。共产党用阶级划分的方法在蒙古族人民的居住区实行统治，完全摧毁了蒙古族原有的社会系统。在国营农场、人民公社运动中，蒙古人民失去了土地和牲畜，一直到文化革命中的大清洗，在所谓的“内蒙古人民党”事件中，被关押的民众达七十至八十万，受牵连者超过一百万。
侵犯人权的历史还在重演
如果说，许多人揭露的主要是中共在历史上的罪恶的话，哪么，在现实的今天，这个政权是否有改恶从善的表现呢？“中国人权”主席刘青在座谈会上的讲话回答了这个问题。刘青着重回顾了中国人权状况的变化。他认为改革开放以来，中国在经济方面有所发展，在人权的某些方面也有发展，比如在日常生活方面，人们在衣食住行上，没有受到以前哪么多的管制了。但是中国在人权的许多方面没有好转，甚至有恶化。比如在监狱中对人权的侵犯就比以前更加严重。刘青列举了哈尔滨市某副市长所受到的迫害和东北某空军刘姓少校自焚的事实，说明在中国大陆人权侵犯的严重程度。刘青特别指出在西方国家的某些人士有一种误解，认为中国对人权的侵犯只是过去的事情，现在的情况有了进步。刘青分析了最近中国当局镇压法轮功的情况，认为对几十万法轮功修炼者随意关押和遣送没有任何法律上的依据。
刘青说他在中共当局所列举的法轮功的罪行中找来找去，只找到一条尚可成立，就是说李洪志没有缴税，剩下的全是站不住脚的理由。刘青还披露了中共当局对家庭教会出动军队镇压的事实，强调要在人权方面继续对中共施加压力，促使社会的进步。来到美国不久的中国民主党人谢万军也向大会通报了中共对中国民主党人镇压的情况。迄今为止已经有三十九人被长期关押，将近两百人被监控软禁。谢万军呼吁大家对受迫害的中国民主党人予以关怀和帮助。
八十高龄的中共党史专家司马璐在发言中分析了当今中共领导人的政治特征。他认为所谓中共“第三代领导”的说法很可笑。政治上的一代人与年龄上一代的意义不一样，要有一种开创性的表现才称得上。国民党可以说是三代人，第一代孙中山推翻帝制建立民国，第二代蒋介石领导北伐进行抗战，第三代蒋经国开放党禁报禁，建立民主体制，发展台湾经济，一直延续到李登辉。而中共的第一代则是共产国际的外国人，在中国人中间勉强可以说第一代的是陈独秀与李大钊，毛泽东应为第二代，代表了土地革命和建立共产党根据地，夺取政权。邓小平的改革开放是又一代。直到今天为止，看不出江泽民有什么开创性的东西。司马璐认为中共现在无药可医，犹如一个患老年痴呆症的病人。自由撰稿人高寒在发言中指出，中共的建立和中共的革命，均是俄国布尔什维克输出十月革命的结果。而十月革命则是列宁依靠国家暴力、理想激励、热情煽动的结果。高寒认为，孙中山的三民主义其实就是中国版的社会民主主义，今天在追求建立民主新中国的时候，应当把三民主义发扬光大。
在大会的自由发言中，《自由时报》论坛主编洪哲胜、来自法国的民运人士王辅臣、魏京生的妹妹魏玲、语言学者方能达、作家刘添财(阿修伯)、学者朱治中都发表了精彩的讲话。医生官平非还向大家介绍了他所资助的中国民主党海外联络办公室挂牌成立的消息。座谈会上，胡平代表全体与会人员宣读了给台湾地震灾害受灾同胞的慰问电，对台湾地震中死难同胞表示沉痛哀悼，对他们的亲属表示深切的慰问，希望台湾人民团结一致重建家园。
原载《北京之春》1999年11月号。
【04、致假冒谢选骏者的公开信——一位至今仍真诚信奉《河殇》理想的人的感受】
士柏思想库新思维区 痛心者 2000-12-28
我无言以对，那些无耻的人竟然用这样恶毒的方法来诋毁我们热爱并信奉了十二
年的《河殇》。这些人的手法是如此恶劣——假借《河殇》作者之一谢选骏的手，来打灭《河殇》在她的热爱者的心中的最后一丝尊严。犹如告诉我们，看呢，一个母亲最后亲手杀死了自己不肯训化的孩子。
我极度痛恨于这种无道的方式。我深信这是恶魔的诅咒。这的确是个恶魔——它深知我们热爱什么，就以我们热爱的面目出现来扼杀我们的信念。
十二年前的中国大地，真诚的思想在涌动。那是一个多么丰富而真诚的年代啊。
每个角落都涌动着信仰，每一块天空都有思想在飘荡。但真诚的纯洁，遮蔽了智慧的光芒。我们不知道躲避政治阴险的暗礁——这就是为什么前面有《河殇》，后面紧接着又有了真正的河殇的原因。这个殇至今仍在热爱者的心中隐隐作痛。
八十年代，那是思想的年代，每一个真正从八十年代过来人，都不该对那个年代
报以阴险的嘲弄。因为那是中国思想的一次整体复苏，犹如一个少年在渴望成长，心中装满理想，虽然有些幼稚，但你的确又不能以此来衡量。一个真诚的人，有热血的人，我相信，当他回首举国因《河殇》而激动的日子的时候，是不能回避自己当时的真诚的。如今，又何以会有始作俑者出来，自己否定自己的真诚这样的荒唐可笑可恨的事呢。这是其一。
其二，我相信，至今的中国大地上，仍有许多八十年代过来的人热爱着《河殇》。我也相信，这些热爱者一如《河殇》的作者们一样，是思想的坚守者，是人格的坚持者，是立场的坚定者。我更相信，这样的一群人，这样一个敢于冒天下之大不韪，引动一场思想风暴的人，该是怎样一个团结的集体啊。这样一个集体，是任何人，任何势力都打不垮、拆不散的，是任何挑拨离间都不能动摇的。
如今，居然出来这样一篇恶毒地将所谓的过错推到别人身上，为自己百般辩解的“作者自白”，让谁信呢？
其三，我相信，至今如我这样坚信《河殇》思想和她的理想的人也不在少数。我更相信，她的作者是这样一群人中的最后的信念守望者。他们再有多么艰难，断不会因为生活的苦难而放弃自己毕生的追求。试想，一个人一生才有多长时间，能够系统地形成的信念该是多么牢固，哪会出现中年已过却突然放弃了自己大半辈子追求探索的思想成果而将之丢弃一旁，否定自己的事呢？这样的人中外有吗？我真是没听说过。更何况会为别人送上“卖国的《河殇》”这样弑杀自己心脏的刀子？
所以，我不信这所谓的《给王小东的公开信》是《河殇》的作者之一谢选骏先生写的。虽然我无幸向谢先生当面请教，但我可以百分之百地说，谢先生的思想敏锐性不至于低到如此愚昧的程度。这是无耻的人编造的又一次混淆视听的谎言。
也由此，我为中国另一部分所谓的学者的人文精神深感悲哀。我不相信他们还有什么良心。他们有的只是凭借自己那么一点过人的观察力，去干损人利已的勾当，他们只配当小丑。噢，不，他们是真正的小丑。从他们维妙维肖地模仿谢先生的笔调可以看出，他们是很读了些书的人（所以我才在前面说他们是“学者”），尤其是深入细研了谢先生的文章的——仅仅为了造假。
说句实话，我倒真佩服他们的能耐，写得的确很像《河殇》作者的笔调，尤其思想上的成份，许多是与谢先生相像或相近——再借助了文学化的手段，对一些不能细究或没搞明白的地方，加以粉饰。他们试图借助这样的逻辑——利用《河殇解说词第一稿》与《河殇解说词分镜头稿》的不同，借助人之常情，来“自然”导出谢先生与其他作者的不同（在人格上诋毁）；近而“自然”导出谢先生与官方行为的不同，最后利用大家心目中谢先生是与官方格格不入的形象，十分“自然”地导出“谢先生”的这一篇辩解成分大于批驳成分的公开信。这是多么让人
唾弃的行为。我为八十年代居然培养出了这样的人由衷地寒心。
那么，是什么人，为什么要这样做呢？
从上述这些人为了假冒谢先生而细研过谢先生文章的行为来看，这些学者对《河殇》和谢先生是熟悉的，甚至可能还十分熟悉。我想，他们与谢先生是谋过面的，以学者的身份。我想，谢先生也必定对这样的人熟悉并且痛恨得很。
为什么要这样做呢。其实道理再简单不过了：无论他们如何百般呼喝要打倒《河殇》，但《河殇》就是不倒。他们只有挺而走险，使出最卑鄙的一着——让《河殇》自己打倒自己了。
写到这儿，我相信大家也明白了，这是什么人干的了。这么多年，是谁一直在用“逆向种族主义”批判《河殇》？是谁左一个阴影，右一个阴影地诋毁大家的理想？
这封所谓的《给王小东的公开信》的标题和行文已经不打自招地的告诉了我们这是一帮什么人了。从“说不”到“中国之路”，他们什么时候放过对《河殇》的攻击？他们的攻击又何时用过理性的方式。模仿得再像，也不能抹去逻辑上的漏洞，叙述上的低能暂且不说，有谁相信，《河殇》的作者会自己骂自己是“卖国”呢？除了《河殇》当事人和她当年的批判者，又有谁知道王震是否撑腰这段公案呢？
他们抛出了这一招，紧接着又自说自话地用早就编织好的漏洞来回敬。他们是有了“智慧”，但他们从此也没了良心。
但从他们这样迫不急待地百般讨伐《河殇》的行为，我却也体会到一种欣慰：无耻者的谎言，证明了真理的力量；阴险者的毒计，是打不倒《河殇》的。
【05、回答《东亚后现代精神革命》】
嘿嘿，对谢先生的大作，在下恐怕是要砸板砖的，先挑个小毛病
送交者: 木林森 于 February 19, 2001 11:15:10:
回答: 《东亚后现代精神革命》《导论》《第一章：一道强烈的闪电》由 谢选骏 于 February 19, 2001 09:47:58:
谢先生似乎认为，中华文化的失落在于失去了一个对绝对超验的神的信仰，因而五千年来都是迷失，谢先生似乎想重新唤起人们的这种信仰。其实西方的基督教上帝，经历了存在主义而进入后现代的今天，又何尝不是再在进一步的衰落之中。既然文章未完，不敢过早妄下断语，也不先细评了。不过此文中的一个小错误在下是要挑一下的，谢先生文中有如下一段话：“那缺乏思考能力的德国神学生黑格尔曾经说过，上帝已经死了……但这位神学生一点不比他的老师和学生来得聪明：他又说错了。”
但是，喊出“上帝已死”的哲学家是尼采，而不是黑格尔，相反，“黑格尔高度评价宗教的地位，把基督教作为宗教发展的最高阶段，把上帝当作他绝对理念的化身”。并且无论是黑格尔，还是尼采，他们的思考能力都决不会比谢先生差的。
其实西方在经历了卢梭的浪漫主义之后，第一个具有现代主义的哲学家就是尼采，理解尼采是理解西方哲学和思想如何在现代社会中演变和发展的一个关键，不算太夸张地讲，不理解尼采，就无法理解现代的西方思想。
而这个尼采，恰恰是极端反上帝，反基督的。我下面的一个帖子将摘录一些，尼采反基督和上帝的言论。
木林森
Good points! - xiatian (0 bytes) 11:42:01 2/19/01 (0)
尼采反上帝和基督教的言论摘录 - 木林森 (1274 bytes) 11:17:57 2/19/01 (1)
谢谢木林森先生，尼采的父亲是位新教牧师。我认为，尼采反对上帝是因为他的父亲所信的，只是吃教者们的“上帝”…… - 谢选骏 (1663 bytes) 14:20:32 2/19/01 (0)
尼采反上帝和基督教的言论摘录
送交者: 木林森 于 February 19, 2001 11:17:57:
回答: 嘿嘿，对谢先生的大作，在下恐怕是要砸板砖的，先挑个小毛病 由 木林森 于 February 19, 2001 11:15:10:
只要有墙的地方，我要在所有的墙上，写上我对基督教的控诉——我拥有甚至可以使瞎子都看到的文字……
基督教曾经骗取了我们古代的文化收获。
基督教是罗马帝国的吸血鬼——他们在一夜之间破坏了罗马人经历千年所建立起来的高度文明与伟大的功业——这一点到现在还没有被了解吗？
那些渺小的自负者和几近疯狂的人，都有种自大的毛病，即认为自然律常会因为他们的缘故而被打破——这种强化自私为无限者的说法是无聊的……然而基督教的成功，
正是由于这种个人虚荣鄙陋的阿谀。所有这些失败的人，所有这些反抗的人，所有这些太不幸的人，所有这些人类的废物和渣滓，都因此被说动而听从它。
那些自命奉上帝之名的人，对于那些被人践踏的弱者说：“你们应该被消灭！”……这种自认为与生具来的使命，就是使人类堕落与腐败的根源，人人奉上帝之名，奉那
专门愚弄人类的上帝之名……
为了洗涤人类那肮脏的灵魂，一定要有下水道才可以。具有这种水道功能的，对于那些体面的伪君子而言——便是上帝了。
我说基督教是一个大灾难，一个最大的内在堕落，一个最大的仇恨本能。对它而言，没有一种手段是更毒害的，更萎瀣的，更卑贱的，更无耻的……所以我称它是人类一个永久的污垢。
难道我们没有听到，那正在埋葬上帝的掘墓人的呼叫吗？
难道我们没有嗅到上帝所散发出的腐臭吗？——即使是上帝也会腐烂的！
上帝死了！上帝已经无法复活了！……
所有跟贴：
谢谢木林森先生，尼采的父亲是位新教牧师。我认为，尼采反对上帝，是因为他的父亲所信的，只是吃教者们的“上帝”…… - 谢选骏 (1663 bytes) 14:20:32 2/19/01 (0)
谢谢木林森先生“指正”：
我试答如下，
尼采的父亲是位新教牧师，尼采从他那里认识了上帝……因此尼才所反对的，是他的父亲所信的吃教者们的“上帝”……也就是偶像化的上帝。真的上帝是灵，怎么会腐烂呢？况且尼采十分景仰永生神的儿子耶稣基督。这是不难查考的。尽管尼采是从人的角度误解了耶稣。总之，尼采对当时基督教会的批判中，还是透露了强烈的宗教崇拜，他的错误在于，把这种批判转化为新的偶像崇拜也就是超人崇拜了。
一百年过去了。尼采所预言的超人，即将通过基因工程实现了。但是，人类从此（或是超人从此）真的可以扮演上帝的角色了吗？人工智能即使象有些科学家担心的那样，超过、主宰、奴役甚至消灭了人类，不还是一种物的存在吗？他（它）可能比人类更少灵性，怎么能代替永生神和那位可为人类舍弃自己的耶稣基督呢？
黑格尔反被聪明误，比他更聪明的叔本华和尼采，不也是看不到人自己的出路吗？
其实，从笛卡尔以来的欧洲思想史，就是一部“脱基督教史”，如“黑格尔哲学”实为“基督教神学的世俗化”，如黑先生的“自然哲学”实为“自然神学”的翻版。而新近皈依基督教者的儿子卡尔马克思，正是利用黑氏世俗神学的主干，综合建立了新的唯物神学系统。
我个人以为：孟子所谓“五百年必有王者兴”的历史经验，在欧洲史上也有印证：
1，公元前几年，耶稣基督生，罗马帝国统一地中海区域。约500年后，
2，罗马帝国亡（476年？对不起，我手上没有参考书）欧洲陷入无政府状态。约500年后，
3，西欧封建领地纷纷复苏，开始十字军东征（1099年？对不起，我手上没有参考书）。约500年后，
4，欧洲诸王国的地理大发现与殖民主义（1492年）。约500年后，
5，欧洲殖民体系彻底结束，1999年，最后一个欧洲殖民地澳门归还中国。
窃以为，每一次这样的“王者兴”之伴生现象（或前或后，往往是前，即“预示”），有明显的思想改轨。
至于黑格尔在尼采以先就说过“上帝已死”的话，记得出自他的《Faith and Knowledge》(《信仰与知识》)，该意象来自一首赞美诗《God is Dead》，是说耶稣基督因为人的罪而死，并且死在十字架上。黑格尔借用这首诗歌来描述当时欧洲人颓废的信仰状态，是与尼采将此赞美诗转化为信仰的绝望是有所不同的；但作为哲学命题，毕竟是黑格尔先于尼采提出的。
再次感谢！
希望这样的对话可以继续下去。2001，2，19，
【06、《河殇第一稿》作者谢选骏三谈《天安门文件》的三十八条可疑之处】
第一次质疑：
《河殇第一稿》作者谢选骏谈《天安门文件》的六大可疑之处：
1，这个所谓“天安门秘密文件”没有透露任何有价值的新东西。它记录的所谓内部谈话，完全可以根据各种已经发表的公开文件、民间传闻、当事人回忆录等拼凑出来！
2，“文件”中使用了过多的九十年代语言！这些语言，在八十年代还是属于“港台语言”，政治局成员和所谓中共元老，是根本不懂得这些语言的。这类例子不胜枚举，每几行就有几个。
3，缺乏可信的原始文本的支持，只有经过加工的“编辑文本”，仿佛“此地无银三百两”。象极了当年哄动一时的《希特勒日记》。
4，当事人不敢公开作证。这位“比省部级还大”的人物，其实只要排查一下就一目了然了，他怎么还敢回到中国？
5，整个故事，恐怕只是子虚乌有吧？
6，以上问题，敬请该文件原始编辑者、中国问题专家黎安友、林培瑞向公众解答。
2001/1/6/19：00
第二次质疑：
谢选骏先生还指出：
鉴定伪造文件的方法有二：
1，通过鉴定文件的纸张、墨水等等硬体。这一点现据报道，《天安门文件》根本没有任何硬体证据予以支持，它只是记录在电脑磁片上的东西！因此更加无法证实文件内容确是八十年代的产物。
2，通过鉴定文件的语言和内容等等软体。《天安门文件》大量使用九十年代语言一事表明，它不可能真实反映了八十年代的实况，尤其考虑到，决策老人们对新潮语言掌握的特大难度，就具有更大的可能可以对其进行证伪了。大家共同来做对其进行证伪的工作，一定会有惊人的发现！
3，这些方法都是常识，只要受到基本文献学训练的人士，都可以掌握。
2001/1/7/11：00
第三次质疑：
《天安门文件》在八十年代竟然能运用九十年代的语言说话，其中的中国政治领袖竟然会用港台语言说话！
根据不完全统计，这种“小学错误”初读之下竟有30条之多：
1，省思；
2，区隔；
3，管道；
4，疏失；
5，智库；
6，情势；
7，传媒；
8，疏失；
9，诉求；
10，团队；
11，一党专政；
12，文宣机器；
13，请愿人士；
14，国家渣滓；
15，劳工团体；
16，贪腐问题；
17，异议份子；
18，北京矿业局；
19，无损及民主；
20，讨好民众的事；
21，工作上的缺失；
22，引起国际视听；
23，结束共产党统治；
24，情势将伊于胡底；
25，涉如北京抗议事件；
26，追求社会主义建设；
27，他的智库就会崩解；
28，化解我们之间的歧见；
29，新的团队有明显的焦点重新出发；
30，解放军官兵真的是中国人民的兄弟。
〖上述引文都是纽约《明报》（2001年1月7日）转载台北《中国时报》《天安门文件摘要》中的“中共领袖谈话”。具有中国学知识的人不难判断，所谓中国领袖根本不会使用上述港台语言。而且，使用这些语言在内部会议中说话，在政治上是严重犯忌的。〗
这些词组，我现在用中国大陆九十年代新流行的通用汉字软件都不能找到，不信诸位可以自己试试！那么，在八十年代的七八十岁的老人，怎么可能使用它们呢？
由此判断，所谓《天安门文件》不仅是伪造的，而且是十分拙劣的伪造。其作者的中文水平很低，或故意装作很低，以致达不到中国大陆普通大学生的程度。
更严重的是，上述伪造痕迹使人质疑：这些所谓《天安门文件》，会不会根本就没有中文文本？而只是用英语写出来的？
可以支持上述推测的一个事实是：声称来自中国的所谓《天安门文件》竟然要用英文初版，而中文版却延后出版，这是为什么？！
有人还说中文版是从英文版翻译过来的，所以才不能避免港台语言。这就更加奇怪了。为什么不简捷、准确地用中文文件原文出版，却要从英文译本再度翻译成中文？这太不可思议了，根本就是荒唐，人们不仅好奇：《天安门文件》的中文原始文本哪里去了？还是根本没有？！
据报载，黎安友（ Andrew Nathan，现职：哥伦比亚大学政治系教授）、林培瑞（ Perry Link，现职：普林斯顿大学东亚系教授）、谢尔（ Orville Schell，现职：加州大学柏克莱分校新闻系主任）、李洁明（ James Lilley，美国前任驻华大使），鉴定过这些文件，现在需要他们诚实地说出实情。
2001/1/7/17：00
http://www.geocities.com/xiexuanjun
<a href="http://www.geocities.com/xiexuanjun">
<h1>www.geocities.com/xiexuanjun</h1></a>
〖谢选骏先生答著名汉学家林培瑞先生书——关于《天安门文件》的真实性〗
首先，需要感谢林先生耐心的解答，使公众第一次明确了，迄今公布的《天安门文件》（以下简称“文件”）原来都不是原文，而是从英文转译的！这当然造成了相当大的混乱，其中种种疑窦，使读者不得不严重怀疑这些“文件”作为历史文献的真实性。
我个人认为，林先生的解答澄清了一些事实，但也引起了进一步的疑惑，特别需要林先生的进一步解答：
1，为什么不在公布英文译本的同时或是稍后，公布“文件”原文？按常理来说，公布中文原件，应该比翻译成英文、再转译回中文，准确得多、方便得多、迅速得多。为什么不这样做，而人为地引起混乱，以致各种译本泛滥成灾。以讹传讹，误导公众？
2，是因为版权问题吗？然而，为什么中文版要延期三个月出版，这样不是很不利于总体销售吗？
3，又是因为版权问题吗？为了英文版的销售？但是，英文版的读者和中文版的读者，应该是很少重复的，也就是说，出版中文版，并不会影响英文版的销售。那么，为什么要故意推迟中文版的问世？
4，如果大大推迟中文版的出版，是为了某种现在不便公布的商业利益，那么，是否应该把出版“文件”的商业利益置于历史真相和千百万中国人的感情之上呢？商业利益，应该有它的限制才对。
5，英文版和中文版之间三个月的时间差，使得对这些“文件”的真伪进行公开鉴定的可能之前，就给公众造成了广泛的暗示和催眠，好象这些“文件”是具有真实可靠的来源、没有疑问的。然而，谁将对这样重大的事件进行担保？提供什么样的担保？
6，三个月的时间差，谁保证“文件”的电脑磁碟片里的内容不会再被修改，英文翻译者们都保留原始的中文底盘吗？这些可能都是商业机密，但公众有权利进一步知道真相。
7，作为关心中国的中国人，其想法（包括感情）可能和关心中国的美国朋友，有所不同，我希望林先生可以理解这一点。我们想知道历史真相。不希望看到这样的循环：把中文版的错误推到英文翻译上，把英文版的疑窦又推到中文翻译上。而解决这个“罗生门”的唯一办法，就是立即公布中文原件，开放给研究者进行鉴定。所以我呼吁，尽快公布事实真相，立即出版中文原件，让公众参与鉴定这些“历史文件”的真伪。
8，据说“文件”提供者曾经要求，不得让任何中国人参与对这些“文件”的真伪进行鉴定的工作，理由是他担心自己的安全。不知道这种说法正确与否。请林先生核实。那么，现在“文件”既然已经公布了，为什么还迟迟不能开放中文原件，从而继续让这些“文件”回避真伪鉴定？如果立即出版原文在技术上有困难，负责的态度是：立即在网络上公布“文件”原文，让全世界的汉学家一起来鉴定其真伪。否则，三个月以后，公众的成见已经形成，生米已经煮成熟饭，一切证伪工作已经变成多此一举。这种做法，在历史科学上是不严肃的。
9，此外，提供者难于带出全部原件，是可以理解的，但至少应有几页（哪怕一、两页），作为其真是历史文件的凭据。既然没有这些真正原件的支持，如果不经过更广泛的专家鉴定，那么该磁碟片里的“文件”就只能叫做“天安门回忆录”或“天安门见闻录”，而不能叫做“天安门文件”。我真切地希望，真相就是真相，真相不该被模糊化。
但愿我的上述担心都是多余的。
2001/01/08
《中国六四真相》一书是遗漏了还是隐瞒了邓小平的血腥责任？
前天，终于看到了《中国六四真相》一书的摘要！多么令人兴奋！但看完之后却十分失望！！
一，邓小平在1986年学潮以后就一再强调，镇压学生运动时要“不怕流血”。1989年期邓小平又再度升级，多次强调“三不怕”：不怕流血、不怕骂娘、不怕制裁。而《真相》一书却把邓小平等人描写成心慈手软的老佛爷。
二，李鹏在六四屠杀后多次声称：“牺牲二十万人，换取二十年的稳定，是值得的。”
三，同期的《人民日报》多次阐述：“我们的无产阶级政权是牺牲了四千万人的生命换来的，而反革命暴乱份子却企图取而代之，建立资产阶级共和国，这是白日做梦！”言下之意是，不牺牲四千万生命，中国共产党绝对不会退出历史舞台。根据中国政府的惯例，这些关键词如果没有某位最高级领导人的指示，是不可能反复刊载在社论中的。
四，在《中国六四真相》中说，是个别士兵的情绪化反应，使元老们的不流血愿望落了空。如果元老们真是这么好心，那么，进城的部队为何要开着坦克？枪内又为何填满实弹，而且还是炸子儿？试问：是什么样的情绪化反应，使得士兵胆敢违反军令，实施从公主坟到建国门、从莲花池、六里桥，到天安门，这样由东到西、从南到北的集体屠杀？！
五，六四屠杀之后，王震多次叫嚣，要在新疆重新开办劳改农场，把自由化知识份子统统送去劳改。当时甚至已经传达文件，要各个大专院校上报动乱份子和自由化教师，户口要迁离北京！后来由于操作上的困难，而延误下来。
凡此种种重大史实，在《中国六四真相》一书的摘要中，完全没有涉及。我们不禁要问：《中国六四真相》一书是遗漏了还是故意隐瞒了最重大的真相？
六四的死难者，是为中国而献身的理想主义者，因此，他们既不是为了某几个你所谓的学生头头而牺牲宝贵的生命，也不会因为你所谓的临阵脱逃者而作鸟兽散！他们是真正的中国人！请你不要践踏他们的生命与血迹！
在生死面前，我们看见了王维林式的视死如归，并永永远远地纪念他们！我们也记住了侩子手惨绝人寰的屠杀，他们手上的血腥，将归到他们子子孙孙的头上，直到万代！
部分六四受害者 2001年1月11日于北京
大参考总第1076期(2001.01.10)专门散播各种受中共查禁的新闻和评论
面向高层内部传阅：推动政治改革 突破新闻封锁 新技术促进言论自由
VIP Reference(Dacankao) Defends Human Rights in PRC Since 1997
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1. 两架解放军军机离奇坠毁 21人死亡
2. 为了打入中国市场，梅铎再向江泽民表善意
3. 赫姆斯：布什将面临台海危险问题
纽约时报：不要匆忙建反导弹系统
4. 克林顿反对用资本控制来影响中国人权
5. 大公报批法轮功在香港反华
6. 新闻分析：法轮功弟子如何具体落实“忍无可忍”
7. 21世纪的呼吁————看11.15浙江民主党声明有感
8. 面对“六四文件风波”，国内互联网受到空前威胁
9. 全美学自联强调人民必将迎来民主新中国
10. 「张良」在香港《信报》撰文反驳朱邦造
11. 黎安友谈天安门文件：政治局23位成员谁受益？谁难受？
12. 魏京生：中共权力斗争激化
13. 天安门文件：法国媒体反应热烈
14. 《六四真相》隐瞒了邓小平的血腥责任？
15. 《天安门文件》诞生始末 (美国之音)
16. 《天安门文件》摘译：6月16日下午会议纪录
17. 美国专家11日研讨天安门文件
18. 中共学者：中美人权议题可能升高对立
19. 江泽民与“世界经济导报事件”(连载之二)
20. 凌 锋：谁是“包二奶”始作俑者？毛泽东！
21. 吴稼祥：什么是二十世纪最大的邪教？共产主义！
22. 傅建中：五十载白云苍狗 看尽美「中」台多少事
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《六四真相》隐瞒了邓小平的血腥责任？
前天，终于看到了《中国六四真相》一书的摘要！多么令人兴奋！但看完之后却十分失望！！
一，邓小平在1986年学潮以后就一再强调，镇压学生运动时要“不怕流血”。1989年期邓小平又再度升级，多次强调“三不怕”：不怕流血、不怕骂娘、不怕制裁。而《真相》一书却把邓小平等人描写成心慈手软的老佛爷。
二，李鹏在六四屠杀后多次声称：“牺牲二十万人，换取二十年的稳定，是值得的。”
三，同期的《人民日报》多次阐述：“我们的无产阶级政权是牺牲了四千万人的生命换来的，而反革命暴乱份子却企图取而代之，建立资产阶级共和国，这是白日做梦！”言下之意是，不牺牲四千万生命，中国共产党绝对不会退出历史舞台。根据中国政府的惯例，这些关键词如果没有某位最高级领导人的指示，是不可能反复刊载在社论中的。
四，在《中国六四真相》中说，是个别士兵的情绪化反应，使元老们的不流血愿望落了空。如果元老们真是这么好心，那么，进城的部队为何要开着坦克？枪内又为何填满实弹，而且还是炸子儿？试问：是什么样的情绪化反应，使得士兵胆敢违反军令，实施从公主坟到建国门、从莲花池、六里桥，到天安门，这样由东到西、从南到北的集体屠杀？！
五，六四屠杀之后，王震多次叫嚣，要在新疆重新开办劳改农场，把自由化知识份子统统送去劳改。当时甚至已经传达文件，要各个大专院校上报动乱份子和自由化教师，户口要迁离北京！后来由于操作上的困难，而延误下来。
凡此种种重大史实，在《中国六四真相》一书的摘要中，完全没有涉及。我们不禁要问：《中国六四真相》一书是遗漏了还是故意隐瞒了最重
大的真相？
六四的死难者，是为中国而献身的理想主义者，因此，他们既不是为了某几个你所谓的学生头头而牺牲宝贵的生命，也不会因为你所谓的临阵脱逃者而作鸟兽散！他们是真正的中国人！请你不要践踏他们的生命与血迹！
在生死面前，我们看见了王维林式的视死如归，并永永远远地纪念他们！我们也记住了侩子手惨绝人寰的屠杀，他们手上的血腥，将归到他们子子孙孙的头上，直到万代！
部分六四受害者 2001年1月9日于北京
【07、《河殇第一稿》作者谢选骏三谈《天安门文件》的三十八条可疑之处】
由 基本逻辑 于 January 07, 2001 17:12:40:
送交者: PerryLink 于 January 07, 2001 18:20:46:
回答: 北美自由论坛主页
My Chinese software is temporarily not working, so I apologize to readers that I write in English.
Mr. Xie's concerns about unconvincing language are based on a simple misconception. The materials from which Andrew Nathan and I worked were in Chinese language
that was fully natural in context.
We translated this language into English, and then, in the past two days, many Chinese people in Taiwan, Hong Kong, and overseas
have used our English to translate "back" into Chinese. So the Chinese Mr. Xie complains about is not at all the Chinese of the originals. When the Chinese book
is published in April, Mr. Xie and all readers can see this for themselves.
Regarding Mr. Xie's complaint that the documents show nothing new: It is true that these materials do not tell a radically different story; they are consistent with
what we already knew. But I personally learned a great deal from reading them, and I believe that any honest reader will have similar experiences when reading the book.
It is puzzling to me that Mr. Xie is so confident that the materials contain nothing new, because the book will be distributed beginning tomorrow. How can he have read
the book? Readers of Chinese should await not only the English book, but the full Chinese book that will be published in April, before deciding whether the materials
are authentic and before deciding how much in them is "new." Perry Link
所有跟贴：
Shame on you for selling out your sould for money shame_on_you (54 bytes) 19:59 1/07/00 (0)
[六四秘密读后感]
送交者: 谢选龍 January 08, 2001 12:50:53:
北美自由论坛主页
“六四秘密”这本小说与读者见面之前，让黎安友、华莱士这伙人这么一宣传，一鼓捣，还真有点让人晕菜，还真有点恐怖感，还真有点“此书一上市，中共便下台”的势头。古人云：“山雨欲来风满楼，书要开卖就变天”。好家伙，不少民运人士，法轮功学员都定了飞机票，准备返回北京，进驻中南海，接管政权，天下不可一日无主嘛。
等到书拿到手，睁开眼这么一看，坏啦！又碰上一拨长城外赶羊的－－蒙人。哎呀，我的妈，原来黎大教授就是这样做学问，华大记者就是这么造新闻，就是这么拿我们中国人开玩笑，这样的书，不用说我大哥谢选骏，就是我，谢选驴一个月也可以写八本，保证比金庸的天龙八部还热闹。
在西方极乐世界里，骗死人是不偿命的，不信你打开书看看，全是新闻记者发布会的语言，全是大会作报告的语言，全是诗歌朗诵会的语言，全是舞台上靓仔的语言。那一年八大元老多大啦，都是快死的人啦，还有那么长气嘛，再说中共常委会也不能这样开呀，一口一个赵同志，一口一个李同志，这那是什么机密呀，是银幕，而且还是宽银幕哇。黎安友是不是搞错啦，把白梦那部电影剧本给混到机密档案里啦，年纪大啦，眼花，也不大懂中文，没准。
反正我觉得这本书没那么玄呼，上厕所时当小说读读还可以，不忘“六四”嘛，要认真那就坏啦，非上当不可，象什么邓小平遗嘱，赵紫阳一封信，都他妈的是瞎掰，幻想共产党平反六四，门儿都没有。
朋友们丢掉幻想准备斗争吧，馅儿饼是锅里烙出来的，不是天上掉下来的。
2001年1月9日
《网友置疑六四密件》
（2001年1月9日新闻社记者黄东综合报导）报道：
即将出版的《Tiananmen Papers(天安门文件)》已在海内外引起强烈反响。中国外交部发言人朱邦造9日就此发表评论说：“对于一九八九年春夏之交北京发生的那场政治风波，我们党和政府已经做出了正确结论。这一结论不会改。”
与此同时，多位网友也在互联网上置疑有关文件的真实性。
据香港报导，一位署名「谢选骏」的读者前日在「文学城」网站（WWW.Wenxuecity.Net)上贴文，质疑密件有几大疑点。
谢选骏是中国著名电视政论片《河殇》作者之一，属「六四精英」人物。
“谢选骏”指出，所谓的《天安门文件》有几大可疑之处：
一、所谓「密件」没有透露任何有价值的新东西，完全可根据各种已经发表的公开文件、民间传闻、当事人回忆录等拼凑出来。
二、「密件」中使用了过多的九十年代语言。这些语言，在八十年代还是属於「港台语言」，不要说中国老百姓，中共政治局成员和所谓元老更是根本不懂得这些语言。这类例子不胜枚举，每几行就有几处。
三、缺乏可信的原始文本支持，只有经过加工的「编辑文本」，彷佛「此地无银三百两」，像极当年哄动一时的《希特勒日记》。
四、当事人不敢公开作证，这位「比省部级还大」的人物，其实只要排查一下就可曝光，他怎麽敢称「还要回到中国去？」整个故事恐怕是子虚乌有。
另一内地网友也贴文称：「天安门密件」毫无新意，全可凭以往的资料编纂，海外语言充斥，有明显的西方传媒发表和出版过程黑箱作业的痕怺，一如伪造的「赵紫阳公开信」，漏洞百出。
该网友指，「密件」缺少会议纪录的口语习惯，尽是书写文字，却上下文交代齐全。有些正式文字在决策会上用口语说明显有点文不对题和卖弄。另外，发言长短也与身分不合，当事人语态有前後一致的公式化。
该网友指，中共常委决定戒严进行了投票的说法疑点最大，这是海外的说法。只有五个人，话都说尽了，真要走此仪式？而以老邓的尊严，绝不可能当众说怕遭「软禁」之类的话。
另一署名“绝食学生”的网友在大家论坛上说，“就已经看到的内容而言，完全没有什麽新鲜玩艺儿。多是在当时已经流传或是後来的文件已有的东西，加加工罢了。”他还疑惑，说六四死了数千人，为什麽学生领袖一个也没死？
网友agfield则指出，“真假洋鬼子如此炒六四，六四平反至少得推迟十年。”
《「密件」真伪》
送交者: 成疑 于 Mon Jan 8 19:09:09 2001:
[明报专讯] 根据谢选骏的提示，本报记者仔细阅读已公布的部分「密件纪录」，发现确有存疑之处，其中以「古人讲今话」和港台语言较为多见，若密件确为偷带出境的「纪录原版」，而非港台编辑的失误，那么显示「密件」真伪成疑。
例如，纪录中五月十三日邓小平、杨尚昆、赵紫阳三人的对话，就多处出现不当用词(括号中红色字为八十年代大陆用语 )：
赵：「 ...要广泛接触民众(群众)，和不同管道 (渠道 )与之对话...我今天中午已通过传媒 (新闻单位)，对外强调...」
杨：「学生显然要把事件搞大 (闹大 )，引起国际视听(大陆当时无此此用词)...我担心，俄罗斯(前苏联当时未解体)这么重要的国家元首(苏共总书记 )来访，会遇到打叉 ...」
邓：「这场暴动(邓原话是动乱)应该让我们对过去有所省思(邓原话是反思)...最大的错误 (邓原话是失误 )是教育 ...我们决不放松一党专政 (邓小平又怎能称中共是一党专政 )的基本原则。」
五月十日政治局讨论会：
赵：「由于党和政府极度克制和宽容 (整句话都是港台语言)的态度，以及比较守秩序学生越来越理性，到目前我们已避免冲突升高(典型港台语言)。」
江泽民：「在处理导报(指《世界经济导报》)事件上，我们审慎 (江应说坚决)遵循 (遵照)党的原则，专注于大事...钦本立欺骗党委会 (江应说市委)违背最基本的党规 (江应说党纪)。」
以上瑕疵，在已刊出的一万多字的「对话纪录」中甚为常见。
所有跟贴：
Very stupid logic. 密件 (4 bytes) Mon Jan 8 20:04:17 2001 (0)
谢表态太早，恐怕要闹笑话。 毛难族新年 (8 bytes) Mon Jan 8 19:31:13 2001 (0)
屁股决定嘴巴。看坐到哪边 (2 bytes) Mon Jan 8 19:19:54 2001 (0)
《明报》就这水平？ 都是回译惹的祸 (38 bytes) Mon Jan 8 19:18:56 2001 (0)
[纽约记者曾慧燕／八日电]
国际媒体连日竞相报导「天安门密件」，不但引起网友在网际网路热烈争论文件的真伪，还引起现居纽约的大陆电视政论片「河殇」作者之一谢选骏，与编译者之一、普林斯顿大学教授林培瑞的一场「笔战」。
谢选骏首先提出四大疑点，质疑「天安门密件」的真实性，并希望林培瑞和另一位编译者黎安友等人公开澄清疑点。
林培瑞指出，迄今公布的「天安门密件」，都不是原文，而是从英文转译的成中文，翻译过程中的一些「港台语言」，产生一定程度的混乱，使个别人士怀疑这些文件作为历史文献的真实性。他希望大家耐心等待中文版「中国六四真相」面世後，看完全书後，再评论其真伪。他并透露，「张良」是将天安门密件放在电脑磁碟片中带出中国。
谢选骏在接受本报访问时指出，他之所以质疑「天安门密件」的真实性，是基於如下理由：首先，他认为密件完全可以根据各种已经发表的公开文件、民间传闻和当事人回忆录等拼凑出来。其次，密件使用过多的九十年代语言和「港台语言」，不但中国老百姓不懂这些语言，中共政治局成员和元老，更根本不懂这些语言。如果说这是英文翻译造成的，那么就更应该立即出版中文原文。再者，目前从已发表的资料看，「密件」缺乏可信的原始文本支持，只有经过加工的「编辑文本」，像极当年轰动一时的「希特勒日记」。
谢选骏并质疑，当事人不敢公开作证，所持理由是「还要回到中国」，但无论文件真伪，在目前大陆情势下，「张良」不可能再回国。
谢选骏认为林培瑞的解答澄清了一些事实，但也引起进一步的疑惑，例如为什麽有关人士不在公布英文译本的同时或稍後公布文件原文？
因按常理来说，公布中文原件，应该比翻译成英文、再转译回中文，准确、方便和迅速得多。如果是因为版权问题，英文版的读者和中文版的读者，应该很少重复，也就是说，出版中文版，并不会影响英文版的销售。如果是基於商业利益考虑，谢选骏认为，应该将历史真相和千百万中国人的感情置於商业利益之上。
谢选骏呼吁，尽快公布事实真相，立即出版中文原件，让公众参与鉴定这历史文件」的真伪。如果立即出版原文在技术上有困难，或可在
网络上公布「文件」原文，让全世界的汉学家一起来鉴定其真伪。
他指出，提供者难以带出全部原件，是可以理解的，但至少应有几页，作为真的是历史文件的凭据。
2001年1月9日 7:28:36
《明报：“中国「六四」真相”文字可疑处》：
根据谢选骏的提示，明报记者仔细阅读已公布的部分《中国「六四」真相》「密件纪录」，发现确有存疑之处，其中以「古人讲今话」和港台语言较为多见，若密件确为偷带出境的「纪录原版」，而非港台编辑的失误，那么显示「密件」真伪成疑。
例如，纪录中五月十三日邓小平、杨尚昆、赵紫阳三人的对话，就多处出现不当用词(括号中红色字为八十年代大陆用语 )：
赵：「 ...要广泛接触民众(群众)，和不同管道 (渠道 )与之对话...我今天中午已通过传媒 (新闻单位)，对外强调...」
杨：「学生显然要把事件搞大 (闹大 )，引起国际视听(大陆当时无此此用词)...我担心，俄罗斯(前苏联当时未解体)这么重要的国家元首(苏共总书记 )来访，会遇到打叉 ...」
邓：「这场暴动(邓原话是动乱)应该让我们对过去有所省思(邓原话是反思)...最大的错误 (邓原话是失误 )是教育 ...我们决不放松一党专政 (邓小平又怎能称中共是一党专政 )的基本原则。」
五月十日政治局讨论会：
赵：「由于党和政府极度克制和宽容 (整句话都是港台语言)的态度，以及比较守秩序学生越来越理性，到目前我们已避免冲突升高(典型港台语言)。」
江泽民：「在处理导报(指《世界经济导报》 )事件上，我们审慎 (江应说坚决 )遵循 (遵照)党的原则，专注于大事...钦本立欺骗党委会 (江应说市委 )违背最基本的党规 (江应说党纪)。」
以上瑕疵，在已刊出的一万多字的「对话纪录」中甚为常见。
2001年1月9日
《「河殇」撰稿人谢选骏质疑「天安门密件」》：
中央社台北九日电/对于近来备受关注的「天安门密件」，六四时期大陆著名电视政论片「河殇」撰稿人之一的谢选骏提出质疑，认为密件疑点重重。
香港明报报导，谢选骏日前在网站「文学城」（WWW.Wenxuecity.Net)上发表署名文章，质疑密件有下列疑点:
一、所谓「密件」没有透露任何有价值的新东西，完全可根据已经发表的公开文件、民间传闻、当事人回忆录等拼凑出来。
二、「密件」中使用了过多的九十年代语言，这些语言在八十年代还是属于「港台语言」，中共政治局成员和元老根本不懂这些语言。
三、缺乏可信的原始文本支持，只有经过加工的「编辑文本」。
四、当事人不敢公开作证。
《黎安友致谢选骏一封信》
送交者: 老黎 于 January 09, 2001 15:07:50:
北美自由论坛主页
黎安友致谢选骏一封信
一、记得几年前，谢选骏拿着一本“喝觞”，谢选驴抱着一本“吃咏”，一驴一马来到我办公室一觞一咏，足以畅叙幽情，说了半天要求到哥大作访问学者，被我拒绝，原因是水平太高，名气太小。现在你们公报私仇，在“六四秘密”一书的真假问题上大作文章，人无完人，金无足赤，请问贤昆仲天下那一部书是真的？你看人家鲍彤，还没看此书就说是真的，陈一咨一听口气就定性为真品，当然我也知道陈一咨和八大老连面都没见过，别说听口气，连屁都闻过。但陈一咨够朋友，哪象你们哥俩，一点面子也不给，告诉你们，想撒欢撂蹶子回中国去，千万不要忘记这是美国，我们说什么那就是什么。
二、既然贤昆仲认为“六四秘密”这些中央文件是假的，那么请你们把真的文件拿出来我看看，比一比嘛，没有你，那有我，没有真，那有假。再者说即使是假的，是我们瞎编的，缺德行不行，但我们的动机是好的，内行看门道，外行看热闹，你们哥俩可能，我是说可能，看出点毛病来，那也不要说嘛，说出来动机肯定有问题，性质就变啦。嗯，挺好的一出戏，叫你们哥俩一搅，乱套啦。我正式通知二位阁下，访问学者是不行啦，洗碗去吧，我叫你们闹。
三、说真的，二位，张良先生确有其人，他是目前在台湾表演空中抓药张颍的亲爹，你们想想，张颍能空中抓药，那张良空中抓几份中央文件不是小菜一碟吗。我告诉你们，张良进出中南海、中央档案馆如履平地，中共中央常委会，就七个人开会，瞪着眼看不着张良在他们身边记录，一点不邪乎，这是真事。
别忘了，我是哥伦比亚大学教授，黎安友，不是劳改基金会的吴宏达，你们怀疑一切，打到一切，那可是文革的流毒。
四、算了吧，跟你们哥俩说多了没用，信也得去刷碗，不信也得去刷碗，我一个大学教授跟你们这些刷碗的忙什么那。
拜拜吧，中国叫再见。
黎安友顿首
2001年1月10日
[《河殇》作者质疑迟出中文版]
《河殇》作者之一谢选骏多次在互联网上质疑「六四密件」的真实性。《中国六四真相》编者之一、美国普林斯顿大学汉学家林培瑞(Perry Link)就文件用语的疑点作出回应，指目前公布的都不是中文原文，而是由英文译成中文。不过，谢选骏亦再次提出质疑，不明为何不同时公布中文版。
据《明报》报导，谢选骏质疑为何有关机构不在公布英文译本的同时或稍后，公布「密件」原文，按理中文原件应该比译成英文再转回中文准确得多、方便得多、迅速得多。他说，现在这样做，人为引起混乱，以讹传讹，误导公众。
谢说，中文版要到三个月后才出版，这样做会使对这些「文件」真伪进行公开鉴定前，就给公众造成广泛的暗示和催眠作用，好像这些「文件」是真实的、没有疑问。他认为不应该把出版「文件」的商业利益置于历史真相和千百万中国人感情之上。
他说，资料提供者难将全部原件带出是可以理解的，但至少应有几页，哪怕是一、两页。如果没有真正原件的支持，不经过专家更广泛的鉴定，所谓的「文安门文件」就只能叫做《天安门回忆录》或《见闻录》。
《“用他们自己的话”？──看《多维》和“明镜”怎样拆黎安友的台》
芦笛 Wed Jan 10 2001
“用他们自己的话”？──看《多维》和“明镜”怎样拆黎安友的台
也许是出於巧合，老芦写文章，有时简直成了预言。犹记当初写了《难做的中国人》， 大意是讲政府害得中国人不愿作中国人，不择手段地出逃。文章在《多维》上登出不到一月，就传来了多佛五十多人惨死的消息。后来我推出《为什麽要了解日本》，批驳我党的思维定式，指出日本人民应该为侵华战争负责，日本民族应为此向中华民族谢罪。
几个月后敬爱的朱总就逆向响应我的号召，在日本说什麽日本人民是战争的受害者，不应该为战争负责云云。这次圣诞，和《多维》大战之暇，我在《大家论坛》贴出一系列文章，讨论了李志绥回忆录中的作伪问题。话音未落，老美就推出了《天安门文件》，凸显了外国汉学家处理中国文献的严重问题。
在李志绥回忆录辨伪的文章中，我曾回顾了对李书起疑的过程：当初我看的是英文版， 倒没有太大的疑问。后来见到中文版，疑窦立生。在我看来，该书有三稿，第一稿是李老的中文原稿，第二稿是英文定稿，第三稿是从英文定稿中翻回来的中文稿。第二稿是按原稿翻译加工的，所以大陆行话译得很准确，而第三稿显然是港台人译的，译得笑话百出。这次推出来的《天安门文件》显然也是这个路数。就是因为中文稿笑话万出，谢选骏先生才断然否定了原稿的可靠性。不过，在我看来，谢先生的否定似乎失于武断。
这书和李志绥回忆录不同的地方，是人家声明了是从英文里翻译回来的，而李书的中译者则据说是李本人。因此，似乎不能就仅仅因为翻译的笨拙粗陋就否定原件的真实。
然而谢先生之所以有这样的疑心，说到底还是《多维网》那样中文媒体的错。他们急于炒作，竟然用台式国语推出粗制滥造的陋译。而且为了维持持续阅读的读者数量，竟然将其拆成多则新闻报道，多版推出。这样做的结果，是让许多读者误以为那就是中文原本，引起了对该文件真实性的普遍怀疑。
对一份历史意义和现实意义如此重大的文件，《多维》和“明镜出版社”居然采取如此轻率玩忽的态度，不仅毫无新闻从业人员的起码的敬业精神，而且直接砸了黎大教授的牌子。人家的书名是《Tiananmen Papers：The Chinese Leadership's Decision To Use
Force against Their Own People－in Their Own Words》，此话如果直译过来，便是：
《天安门文件：中国领导人用他们自己的话讲述使用武力镇压人民的决定》。这里说得明明白白，书里记录的是党国领导的原话。如今这“原话”却成了台湾话。吾不知老黎和老林（培瑞）如果知道了《多维》和“明镜”拆的这番烂污，会有什麽样的感想。
现在让我们来看看这天地间第一壮观的烂污。为此，我得先在此列个“台陆小辞典”，指出台式国语与大陆国语政治词汇的不同。小辞典的“台文”辞条统统取自《中国六四真相》。因辞条实在太多，不可能悉数包罗，这里只是略尽意思而已。下面的辞典中，左边的是“台文”，右边的是“陆文”。
透过：通过。管道：渠道。区隔：区分。隔离：孤立。诉求：要求。
心态：心情。抱持：坚持。定位：定性。评估：分析。研判：分析。
团队：班子。认同：同意。落败：失败。迹证：迹象。渐次：逐渐。
飙涨：上涨。当局：政府。大众：群众。劳工：工人。上工：上班
新血：新鲜血液。提升：提高、加强。情势：形势、情况。
传媒：宣传部门、新闻界。领导层：领导班子。官方：党和政府。
经济成长：经济增长。中共暴政：党的英明领导。合法需求：合法要求。
一波波地：越来越。一党专政：无产阶级专政。旋转木马：走马灯。
贡献国家民族：为国家、为民族作贡献。意识形态上的困惑：意识形态上的混乱。
正趋悖反：正在走向反面。两个指挥中心：两个司令部。
失序乱局：无法无天的局面。达成共识：统一了思想、统一了看法。
由上可知，“一衣带水”把两岸“区隔”成了两个文化世界，怪不得当年老蒋的特务们上得岸来，有一个便抓一个，有两个便抓一双，谁听得下去他们满口的“中共暴政”和 “一党专政”？
这里要说明：某些陆、台皆用的词（如“当局”、“官方”等）被挑出来，是因为这些词根本不会从不会从我党领袖们嘴里说出来，读者必须比照上下文才能看出其中的滑稽。
“隔离”与“孤立”也是这样，只有对待个例，才会谈到“隔离审查”，作为政策，“孤立一小撮，争取大多数”从来是我党统战的法宝。此外，“旋转木马”肯定是“走马灯”的英文类似物，老林大概不知伤了多少脑筋，才想出这玩意儿来，然而台胞们既无国学根底，又毫不知“党学”，竟然用直译来糟踏人家的心血。还要指出的是，参与翻译的台胞不止一个，所以译文前后不一致。尽管如此，将“headquaters”译成“指挥中心”，似乎也不是一般的本事。而将“实事求是”译成“从事实寻求真相”，这种事大概只有丝毫不知中国文化为何物的“假洋鬼子”才干得出来。何频先生上哪儿刻意找来这些近于三文盲（英、陆、台文）的“呆胞”，委实是一桩奇迹。
为了便于读者看出这个“天下第一烂污”的严重，这里随机选录部份译文，各人的发言后附上可能的“大陆文版本”（以“陆”出之），以资对照：
摘自党中央书记处五月十日政治局会议记录
赵紫阳：“由於党和政府极度自制宽容的态度，以及已经比较守秩序的学生越来越理性，到目前我们已避免让冲突升高。”
陆：“因为党和政府高度克制和忍让，守纪律的学生也表现得比较理性和冷静，避免了矛盾进一步激化。”
李锡铭：“我只加两点说明：第一，许多知识份子以及一小撮外国人，涉入北京抗议事件。大学严格限制外国人进入，但每天仍有许多外国人出现。戈尔巴乔夫几天后会来访，而这次运动的主谋视之为绝佳机会。
我的第二点是，我们必须严密观察北京的工人，有迹象显示他们涉入动乱行动。最严重的例子来自北京矿业局，他们报告昨天开始已经收到十件请愿案，其中一件由二百八十人提出。六千多名矿工家庭成员迄今已有三分之一参加。”
陆：“我只想补充两点：第一，很多知识份子和一小撮外国人卷进了学潮。虽然严格限制外国人进入大学，但每天还是有很多外国人进去。再过几天戈尔巴乔夫就要来了，学潮的幕后策划者（或黑手）一定把这看成是最好的机会。
我想说的第二点是，我们要密切注意北京工人的动向，已经有迹象表明他们卷入了动乱。
北京矿业局的情况最严重，他们从昨天起已经收到了十份请愿书，其中有一份有二百八十人签名。到现在为止，六千多名矿工家属已经有三分之一的人参加。”
李瑞环：“容我说几句天津的状况，那里的学生总是跟北京的学生走，通常慢半步。
我已告诉他们，我们会解决个别问题－从事实寻求真相。所以天津的整体情况正常；工人和平常一样上工，人民也过正常生活。不过，我要指出的一点是，我们不能只是将这些抗议归因於耀邦同志过世，或者一小撮煽动份子。自我们的人民共和国创立以来的四十年，我们的党已学到一些痛苦教训——在反右运动、文化大革命等等事件之中。从现在情况来看，再一次政治大错误有可能让剩下的人民的支持全部丧失。”
陆：“我想说几句天津的情况，天津的学生一般都是跟著北京走的，只是慢半拍。我们的态度很明确：只要你们遵守宪法，我们就会和你们对话，不会禁止你们游行，但你们不能扰乱社会治安。我跟他们说，我们会实事求是解决具体问题。所以天津的情况总的来说是好的。工人正常上班，市民生活也没有受到影响。不过，我想指出，我们不能把这次学潮归结于耀邦同志逝世或是一小撮坏人的煽动。建国四十年来，我们党在反右、文化大革命中吸取了沉痛的教训。从现在的情况来看，如果我们在政治上再犯大的错误，就有可能彻底失去民心。”
薄一波：“你能不能讲得更明确一点？”
陆：“你能不能讲得更明确（“具体”似更佳）一点？”
李瑞环：“我从这些抗议观察到几个原因：第一是学生越来越不满，加上越来越赞同民主、自由和人权观念。第二是西方思想的影响－激进的修正主义、自由主义和虚无主义。第三是他们自中国的一小撮自由派分子获得幕后支持。第四是敌对外国力量的秘密煽动。
基於全部这些理由，我们非常需要对话。我们不能再向学生发动煽动性或敌对的宣传了，我们也不能再使用‘反党、反社会’的标签，知识份子和学生对这个标签已经极度敏感，而现在，反讽的是，不论谁被贴上这个标签，他立刻大获同情。我们应当冷静地观察是什么导致了近期人民情绪中强烈的反叛倾向，我们说不会有通货膨胀，事实上通货膨胀来了－人民怎能不想反叛呢？上次学生抗议后，我们开除了刘宾雁等人的党籍，但那只增加了他们的名望；他们突然变成知名的‘异议人士’。我们不应再以这种方式处理这些人，只是逮捕异议份子把他们关进监牢没有意义，我们应当改而将他们遣送国外，不让他们回国一段时间。”
陆：“我觉得有几方面的原因引起了这次学潮：第一是学生越来越不满，越来越赞同民主、自由和人权观念。第二是西方的激进修正主义（？）、自由主义和无政府主义的影响。第三是一小撮资产阶级自由化头面人物的幕后支持。第四是境外敌对势力的秘密煽动。因为这些原因，我们非常需要对话。不能再用敌对的态度对待学生，也不能再给他们扣‘反党、反社会主义’的帽子。情况是，不管谁给扣了这个帽子，反倒马上成了同情对象。我们也应该冷静地想想是什么引起了人民的强烈反感。我们说不会涨价，结果就是涨价了，人民怎么不反感呢？上次学潮后我们开除了刘宾雁那些人的党籍，结果他们反倒出了名，成了什么‘持不同政见者’。我们不能再用这种方式处理这些人。把他们抓起来不解决问题，应该把他们驱逐出境，一段时间内不许他们回国。”
薄一波：“我同意瑞环同志的意见。监於中国幅员辽阔、人口众多而问题复杂，只有共产党能引导国家的改革开放精神。这个事实应可给我们完全的信心，以及能力，透过和平手段平息抗议。我们应当重新肯定第十一届中央委员会第三次全会决议的不再推行任何政治运动的政策。”
陆：“我同意瑞环同志的意见。中国幅员辽阔，人口众多，问题复杂，只有共产党才能领导国家的改革开放。我们应该有充分信心和能力用和平的方法解决学潮。应当重新肯定十一届三中全会关於不再搞政治运动的决定。”
江泽民：“上海的情况在北京和天津之间。过去几天情况已经平静下来，我们试图估计“世界经济导报”修正后的结果，但结果比我们的估计还糟。”
陆：“上海的情况比北京强，比天津差一些，这几天已经平静下来了。我们估计过改组《世界经济导报》的后果，但结果比我们的预期的还糟。”
胡启立：“导报修正后一天，上海出现大示威，游行队伍高喊‘把我们的导报还来’，呼吁恢复钦本立的党籍并要求言论自由。王若望、白桦和钦本立都带头游行。”
陆：“《导报》改组那天，上海出现大游行，游行队伍高喊‘还我《导报》’，（下略）” ……
写下上面的“台陆对照读本”时，我一次次地错愕万分。让我吃惊的不是台胞们对大陆的无知，把“将”或“就要”（大陆的未来时）说成“会”（台湾的未来时），“逝世”说成“过世”，“改组”说成“修正”（不知道《导报》如何个“修正”法），“反感”说成“反叛”，“帽子”说成“标签”，“自由化人物”说成是“自由派人士”，“抓起来”说成“逮捕”（按：后者只在正式场合使用，农民文盲党的党魁们习惯说“抓”，如老邓的著名语录：“抓了一个魏京生，我们的国际形象照样好。”），甚至连“十一届三中全会”都没本事原样翻译，非要照鬼子的习惯把全称写出来（我怀疑原文只是个“三中全会”），让我吃惊的是，大陆出身的何频先生领导的《多维》，居然会有脸把这样惨不忍睹的烂污隆重推出来，当成政治局会议记录献给五大州的读者！难道他身为总编推出这样重大报导，自己居然不事先看一遍？
就这样的烂污，居然还有人喝彩。有位锺舟先生是大陆出来的“老帮菜”，却专门写了篇文章，一口咬定那烂污是什麽“解密”的中央文件。他唯一的理由，就是《多维》和“明镜”是怎样怎样了不得的媒体机构，《多维》的推出又是何等隆重，何频先生又是怎样的文曲星下凡，如果他们热衷于卖假货，岂不是响当当地砸了名招牌？
锺先生这种学术辨伪的方式虽然别致，不过在我这个胸有万分之一点墨的无知帮菜看来，那其实是“两报一刊”赞歌的海外版，算不得新鲜。他大概在国内唱惯了“伟大光荣正确的党，是您领导我们得解放”，不在国外重新填词哼哼一番，大约嘴里就要如五台山上的智深和尚一样淡出百灵来。不过他这麽一展歌喉，倒确实让我注意到了《多维》和“明镜”的不同凡响之处。据说它们是获得独家版权的中文媒体机构，可见手眼确实通天。遗憾的是只会在麾下罗致无能台胞（如果是香港同胞都不会说那些别脚话），经过一番笨拙炒作，把人家原来可能是真货的玩意儿炒成了道道地地的假货。的确，看看上面的“台陆对照版”，有谁还敢说那真是政治局会议记录？
因为《多维》和“明镜”的粗制滥造，害得英文版的信用也大打折扣。我没有资格判断原稿的真伪，也不会象锺先生那样“理解的要歌颂，不理解的也要歌颂”，只能谈谈我的初步感觉。
从《多维》发表的那点东西来判断，我的感觉是，它的基本精神（不是说文字）和我印象里的党、和邓、赵、李、王等人的表现是一致的。虽经改革开放，我党骨子里还是毛共那个胚子。老邓和其他死硬派人物对一切人民抗争的应对方式，就是毛的“斗争哲学”、“阶级斗争”、“千百万人头落地”那一套思维定势。而敬爱的江总原来属於死硬派也一点不让我吃惊。让我吃惊的倒是老美的吃惊──他们对我党竟然如此缺乏了解，会以为老江是反对镇压的改革派！老江在六四后的严重左倾，连盲人都看得出来，如果不是邓公南巡，中国的改革是否会开倒车实在难说得很。老江不过是个庸人和机会主义者，後邓时代一直在随波逐流、当个守成的天子而已。至于老邓在决定镇压时重申改革的坚定意向就更不足奇：他能让历史记住的唯一的政绩，就是有别于老毛的改革开放。
对这一点，他心中雪亮。所以“一个中心，两个基本点”在他如同大观园里贾宝玉脖子上的石头，是不可抛弃的东西。这一点，他在六四后接见“镇暴”部队代表时已经讲得清清楚楚，更不用说他的南巡了。
所以，所谓《天安门文件》透露的内情，比起它的非凡炒作的喧赫门面来实在是少得可怜。当然，鬼子们不懂中国的事，如此“提虚劲”也是可以理解的。中国人跟著起劲似乎就有些莫名其妙了。让我吃惊的还有黎、林等人的傲慢。很明显，此书有两稿：张良带出来的中文原稿，黎、林等人加以大幅度编辑加工的英文定稿。按理说，应该在英文稿定下来后，再由老林对中文原稿进行同样的编辑加工──你既然说书里记录的是原话，就不能卖个英文稿去让人乱翻一气。
然而黎、林诸人却没有这麽做。相反，他们把中文翻译版权卖给了《多维》、“明镜”，而这种媒体机构只知要钱，不顾质量和影响，竟然刻意网罗了几个胸有半点墨的台胞来乱译一通！黎、林竟然如此放手让人糟踏自己的劳动成果，听任自己那据说是历时数月的研究被“转世文曲星”轻易颠覆，此中奥妙实在是令人无法索解。也许，在他们心目中，只有西方人才是读者，而中国人是不算数的，随便倒点残羹剩水便可打发，哪怕那书讲的是中国的事也是如此。这真是外国汉学家们的悲哀──研究的是中国的人和事，服务的对象却是鬼子。汉学家的傲慢加上多维式的烂污，导致从李志绥中文回忆录 《中国六四真相》那种“出口转内销”的劣质产品出现，最终将让这些汉学家们在中国人心目中变得一钱不值。
[说明]如果有读者知道林培瑞的依妹儿地址，烦请赐告，我想把此文寄去给他看看。
让他以后知所悔改，就算不推出基于原稿的中文版，起码要知道“良禽择木而栖”，慎勿委身匪人。（注：“嫁错人”的意思，“匪”作“非”解。特此说明，以免没文化的多维说我搞人身攻击。）
所有跟贴：
李志绥回忆录与张良编的<<六四真相>>有同工异曲之处。 王一民 (328 bytes) Wed Jan 10 11:12:19 2001 (0)
不怪中文版翻译，就怪为什么秘藏中文原件？到底有没有中文原件？是否部分受害者 (2138 bytes) Wed Jan 10 10:39:02 2001 (0)
林培瑞指出，迄今公布的「天安门秘件」，都不是原文 希望大家耐心 (2228 bytes) Wed Jan 10 10:28:57 2001 (4)
林培瑞相信「天安门秘件」的真实性，是因他有名有利于此《真相》的真相 (3 bytes) Wed Jan 10 10:52:41 2001 (0)
出版社工作人员正在加班加点，并不错 (92 bytes) Wed Jan 10 10:37:28 2001 (2)
“根据网友们的意见，对中文版做最后的修改”？？？？？？？？？ (2 bytes) Wed Jan 10 10:54:47 2001 (0)
建议同时在书的末尾，附上几页(相当数量)原件。王一民 (44 bytes) Wed Jan 10 10:42:41 2001 (0)
张良+“中国通”+明镜剥夺中国人的知情权 六四参加者 (50 bytes) Wed Jan 10 10:23:27 2001 (0)
《中美学者笔战争论真伪》
曝光 Wed Jan 10 2001
太阳讯：据本报从明镜出版社获悉，《天安门密件》一书中搜集的中共内部文件的部分中文原件内容将在今年四月初公布于众，而这一时间将比该书中文版发行日期提前十多天。该书定于四月十五日公开发行。
《天安门密件》英文版曝光后，引起了国际间轰动，也引发各界对有关该书真伪的争论。大陆电视政论片《河殇》作者之一、旅美大陆学者谢选骏，近日与该书其中一位编译者、美国普林斯顿大学中国问题学者林培瑞展开笔战。
谢选骏质疑《天安门密件》的真实性，并希望林培瑞及另一编译者黎安友等公开澄清疑点：秘件完全可根据各种已发表的公开文件、民间传闻和当事人回忆录等拼凑出来；秘件使用过多九十年代港台式语言，不但中国老百姓不懂这些语言，中国大陆政治局委员和中共元老们更不会用这些语言；从目前已发表的资料看，秘件缺乏可信的原文本支持；另外，当事人「张良」不愿公开作证，所持的理由是他要返回中国，但在目前的大陆情势下，不论文件是真是假，他都不可能回国。
英文版畅销赶印二版
不过，该书编译者林培瑞反驳说，迄今公布的资料都是先从中文版翻译成英文版，而中文传媒又从英文版再翻译回中文版，翻译过程中难免会掺进一些港台式语言。他希望大家耐心等候中文版面世后再评真伪。他又透露，资料是装载进磁碟中偷运出国的。
获得中文版独家发行权的北美「明镜」出版社总编辑何频，是看过中文原本的少数人之一，他表示，至今他还找不到可否定该书价值的重大破绽，但不能保证此书百分之百精确，某些细节或许需要求证。
另据报道，《天安门密件》英文版在美国出版后，非常畅销，出版商已在赶印第二版。
Xie Xuanjun's Comments——
【08、我提前读到了《天安门文件》（「六四真相」）的中文原稿！】
谢选骏 2001/01/11
一、
前天，我得到某位网友的馈赠：《天安门文件》的中文原件！所以我这几天保持沉默，是在认真阅读其文本。
我终于可以绕过编辑加工过的中译英译本，我也终于可以绕过再编辑再加工过的英译中译本了，直接看到“中央文件”了。对于我这位永远的非党员来说，这是多么令人激动的时刻，多么幸福的日子！
可惜我还是失望了。
就我目前阅读所及，已经发现《文件》的一些疑点和错误，而模棱两可的灰色地带更多。最要命的是：
1，我看到的不是会议记录，而是作者对会议的陈述。
2，我看到的不是事实的呈现，而是作者刻意引导读者得出某种见解。
3，而“中共元老”们的谈话，好象是在轮流朗读同一篇文章的不同段落，象是参加预先布置好的清查运动的学习班……
4，整个故事，不象是《金陵春梦》，但也更不象是《尚书》（中国上古时代的中央文件或《天安门文件》），而是某种金陵春梦与尚书的混编，因为其中较多作者自己的的评论或是倾向性描述——这使得它带出来的的那些文件和大内谈话，怎么也不象是真的；而是象，故事。虽然是很严肃的故事，很理论化的故事，象是尚书般的金陵春梦。
所以，我在网上公布的第一条疑问是可以成立的：“这个所谓《天安门密件》没有透露有价值的新东西。它记录的所谓内谈话，完全可以根据各种已经发表的公开文件、民间传闻、当事人回忆录等拼凑出来！”例如有个让戴晴感到新鲜的故事，说李瑞环主张流放知识份子，其实来自1989年中国社科院助理研究员何新所散发的传单。
不错，“中文原本”中的港台语言，比之“英译中本”要少了许多，但并没有绝迹。例如，张良先生这位力图“在体制内”活动的人物，竟然在行文中称呼我党我军我国人民的领导人为“中共元老”！这是什么话？用这样的语言说话的人，可能来自体制内？还有希望回到体制内从事改革吗？
尤其我想到，一直回避公开作证的“张良”，如今却要频频作文，在不远万里的香港摇旗呐喊，而呐喊的声音则已经毫无体制内的味道了。这真的有利于国内的改革派吗？所以我想到，作者不敢公开作证，非不敢也，是不为也！至于何以不为？日后当能见分晓，此刻不必诛心论之。
当然，由于正式文本并未公布，所以我读过的这些中文原稿也就无从经过权威认可的方式予以严格的核对。我希望我现在看到“原本”不是即将出版的《真相》。
二、
这些天来，我一直和朋友们讨论《天安门文件》的真伪问题。后来发现，我们必须给“真伪”定义，讨论才可深入。
那么，什么是伪造品？
1，我认为，不可对原始文件“整容”，否则形同掺假。
2，我认为，半瓶子茅台加上半瓶子水，就是假茅台；朋友却认为，兑水茅台还是茅台，只是“稀释的茅台”，还是可以喝的。可是我反问，这水要是来路不明，不干不净呢？朋友说，那就另当别论了。由此可见，鉴别真伪是人命关天的事情。
3，我认为，即使做的很象的假钞也还是假钞，哪怕是造币厂自己改头换面的假钞也还是假钞；我家里就“珍藏”一张十元美金假钞，那是一位韩国店东找补给我的，因为我发誓决不嫁祸于人，它就永远属于我了；而朋友却认为，假钞与真钞只是一个权威认定的问题：“说你假你就假不假也假，说你真你就真不真也真”，所谓真实，不过是个话语霸权的问题。不信你看，胡适不是模仿克罗齐说历史是任人打扮的吗？假钞的用处不可抹煞，它搞活了经济！
4，我呢，可以承认假钞假酒在实际生活中的“用处”，有时它甚至超过了真货。然而，假酒毕竟不是真酒，假钞毕竟不是真钞。系统作伪、人多势众，并不是真理的证明。假的就是假的，人人表态也是没有用的。都什么年代什么社会了，还在制造皇帝的新衣！这使我不禁悲哀地想到：是啊！皇帝的新衣原来并非中国的故事，而是典型的西方故事————安徒生童话！只是，基督徒的智慧使人勇于直面并揭露这样的现象。这种现象看来是古今中外之通义。
这个道理，用在《天安门文件》上也是一样。
兑了水的叙述还是事实的叙述吗？
半真半假的场景等于部分的场景？
掐头去尾的真相还算不算是真相？
故事与历史的区别就在于，前者只有“细节的真实”而后者还必须具有结构的完整。请问，“文件”真的具有这样意义上的完整吗？
真相与假象的区别在于，前者是全面的、开放的；后者是片面的、封闭的。并不是说假象一无所真，否则假钞假酒就不能流通而被彻底杜绝了。
如果是这样的话，那么真相与假象、文件与讲述之间的区别，就一目了然了。
三、
我读过“文件”的中文原稿后，更加坚定了我的以下看法：
英文版和中文版之间三个月的时间差，使得对这些"文件"的真伪进行公开鉴定的可能之前，就给公众造成了广泛的暗示和催眠，好象这些"文件"是具有真实可靠的来源、没有疑问的。然而，谁对这样重大的事件进行担保？他和他们提供了什么样的担保？
三个月的时间差，谁保证的电脑磁碟片里的内容不会再被修改，英文翻译者们都保留原始的中文底盘吗？这些可能都是商业机密，但公众有权利进一步知道真相。
作为关心中国的中国人，其想法（包括感情）可能和关心中国的美国朋友，有所不同，我希望美国公众可以理解这一点。我们想知道历史真相。不希望看到这样的循环：把中文版的错误推到英文翻译上，把英文版的疑窦又推到中文翻译上。而解决这个"罗生门"的唯一办法，就是立即公布中文原始资料，开放给研究者们进行鉴定和科学研究。今天报载，哥伦比亚大学黎安友教授作证说，原始“文件”有15000页之多，我认为，这些文件如果不是编造的，就是中国人民和世界人类的共同财产，是历史研究的宝贵资源，不应被任何人以任何目的和借口所垄断。如果这些资料是编造的，版权当然仅仅属于编造者自己。我们也就没有权利要求编造者予以公开。
因此我呼吁，如果“文件”是真的，而不是编造的，就不怕公众参与鉴定这些"文件"的真伪，就应该把这15000页的文件予以公布。
据说"文件"提供者曾经要求，不得让任何中国人参与对这些"文件"的真伪进行鉴定的工作，理由是他担心自己的安全。不知道这种说法正确与否。请大家核实。那么，现在"文件"既然已经用英文公布了，就应该开放那些理应不需要改编的中文原件。否则就等于承认这些"文件"是需要继续改编的。如果立即出版原文在技术上有困难，负责的态度是：立即在网络上公布"文件"原文，让全世界的汉学家一起来鉴定其真伪。否则，三个月以后，15000页的文件会改编成什么样子？这在历史科学上是不严肃的。如果是那样，则磁碟片里的"文件"就只能叫做"天安门回忆录"或"天安门见闻录"，而不能叫做"天安门文件"。我真切地希望，真相就是真相，真相不该被模糊化。
【09、向林培瑞先生挑战】
送交者: 芦笛 于 January 12, 2001 08:29:00:
尊敬的林教授：
最近在网上看到谢选骏先生和您就《天安门文件》（下称文件）的真伪问题的辩论。对此，我有些个人看法想请教先生。
在局外人看来，黎安友先生和您联手推出的《文件》，不外乎以下四种可能：
一、《文件》根本没有中文原稿，完全是虚构出来的。
二、有中文原稿，但那是伪造的。
三、有中文原稿，但真伪夹杂。
四、有中文原稿，它基本是真实的。
如果我相信第一个可能性，那就无异于指控《文件》的编者们是骗子。我想，以黎先生和您的学术地位，这个可能性可以排除。如果确认第二个可能，那就是无端怀疑你们的学术水平。因此，我只能在这里假定第三或第四种可能性是真的。无论是这两种情况中的哪一种，读者似乎都可以期待中文版与英文版同时推出，这是因为：
一、《文件》的性质极度敏感，推出后一定会受到中国官方和民间各界的质疑。编者们一定在出版之前就预料到它会激起的风暴，为此会及时推出中文版以供各方检验。我深信，象您这样严肃负责的学者，一定会把为读者提供这种机会看成是责无旁贷的道德义务。
二、《文件》属於重要历史文献，收集的是中共中央文件，并不是回忆录，更不是文学作品。因此，中文版必须严格忠实于原始文件，编辑工作只能是技术上的，而不能是内容上的。编者可以整理编排素材，加入适当的编者按来介绍事件背景和具体的发生过程，但“政治局会议记录”之类的原始材料一个字都不能改动，任何一句话都不能随便取舍，否则就是篡改或伪造。
三、由於以上原因，中文版应该是英文版的依据和基础，而决不能反过来。请允许我再强调一遍：中文版是本，英文版是末，这就是两者之间的关系，决不能本末倒置。当然，我能理解，外国的“中国老手”们的一个普遍问题，是他们的语言障碍。如果编者因此无法直接编辑该书，必须先将原始中文稿译成英文，那麽在英文版的编辑工作完成后，也应该请汉学家对中文原稿作同样的编辑整理，并最后以中文版为基准，逐字校对英文版。在我看来，这既是弥补“中国老手”们的缺陷的唯一办法，也是他们应尽的起码的学术责任。
四、鉴于中文版是校对英文版的蓝本，它的定稿成书，实际上应该早于英文版才对。而且，因为中文版对该书的可信性起著生死攸关的作用，所以决不能想象您这样明智的学者竟会只推出英文版就撒手不管，而把中文翻译留给别人去干。我在上面已经说过，《文件》是历史文献，不能让人胡乱翻译，必须确保出版的是中共中央文件的原文而不是替代作品。这是一个不能违反的根本原则。严格地说，以替代作品代替原件就是作伪。
根据以上四条理由，我似乎可以认定：英文版的编辑可以早于中文版，但它的成书实际上应该稍晚于中文版。合乎逻辑的后果就是两个版本不一定同时发售，但一定是基本同步成形的。我想，对我这一认定，先生大概不会有什麽异议吧。
然而让我不胜震骇的是，您的谈话中竟然透露：中文媒体得到的是该书的英文版，中文版似乎根本就不存在。此话已由何频先生证实。所以，编者卖给“明镜”的，其实是中文版的翻译权。
更令人扼腕的是，在得到翻译权后，《多维网》隆重推出了一系列的《文件》摘译。那些文章通篇是半文不白的台湾话，甚至连“中共暴政”、“一党专政”的字样都赫然出现在“中共中央文件”中！（参见拙作《“用他们自己的话”？──看多维、明镜怎样拆黎安友的台》，载中文网各主要论坛。）自有记忆以来，我还从不知道我党的领导人如此富于自我批评精神（准确地说，是自杀的决心）。恕我坦率地说，我也从未见过哪个愚人节的笑话有这麽精彩。
至此，可以不夸张地说，《多维》已经严重欺骗、愚弄、误导了五大州读者。然而，对於这种罕见的渎职行为，何频先生却在网上宣称：“主要问题在于此书先由中文翻译成英文，再转回中文，而且译者多是港台媒体工作者，不大熟悉大陆一些特殊用语，肯定会与中文原件不同。”他这里不仅公开承认使用港台媒体工作者伪造／篡改“中共中央文件”，而且居然丝毫不以为耻，似乎认为那是应该的！
对於中文版为何不与英文版同步推出的问题，何频先生的解释是：“根据此书编者意愿，将于今年四月十五日推出。因为这一天，不但是胡耀邦逝世十二周年的纪念日，「八九民运」也是自这一天拉开序幕。「张良希望以此纪念胡耀邦，并提醒世人不要遗忘六四」。”
何先生的解释根本就站不住脚，因为《多维》并未尊重张良的意愿，早三个月就迫不及待地在网上推出摘译。更重要的是，这里的关键根本不是发售的时间表问题，而是书的性质决定了中文版应该起码与英文版同时成书，而且其中收录的文献必须是原文。这一点我们已经在上面详细论证过了。何先生回避了这个关键问题，不能不让人错愕难解。
更令人不解的是，似乎您也没有认识到《文件》缺乏中文版是该书的致命缺陷。这个缺陷不但极大地动摇了书的可信度，而且严重损害了该书编者和有关媒体机构的声誉。具有讽刺意味的是，《文件》的副标题是《中国领导人决定动用武力镇压人民的原话》，而我们至今看见的“原话”却是莫名其妙的台湾话。一本号称是记载中共中央文件的书却没有中文原本，非要用翻译过来的中文流布，而您居然会在与谢先生的辩论中，用这个最大的破绽来作为捍卫自己的惟一武器！您不但没有解释为什麽没有中文版，反倒去责怪谢先生看的不是中文原本，而是翻译作品。请原谅我实在不明白您这里的思维方式。如果谢先生说的是大陆《参考消息》上登载的五角大楼文件不可信，您还可用“你看的是中文版，翻译不准确”来反驳他。如今先生竟反其道而行之，责怪谢先生看的不是英文版！
所以，我的基本印象是：没有同步成形的《文件》中文版这一事实，已经构成了对“有中文原稿”这一假定的严重挑战。如果编者们不迅速圆满解释这一问题，势必导致人们推翻这一认定，而理所当然地怀疑整个《文件》不过是个骗局。不幸的是，您和何频先生却回避了这一最致命的缺陷。在这种情况下，要不让读者产生越来越严重的怀疑简直是不可能的。
从我个人来说，我不相信象黎安友先生和您那样的名校教授会卷进一场骗局。因此，要在维持“有中文原稿”的前提下解释为什麽没有中文版，看来唯一的答案只能是汉学家们那不可思议的傲慢。在他们看来，中国读者根本没有西方读者那样的知情权和鉴别力，所以哪怕是用《多维》刊出的那种假货也能轻易糊弄。哪怕中国读者不买帐，只要西方读者相信就行了，这两者相比，只有后者才算数，前者的反应可以忽略不计。这个解释等於指控编者们是不可救药的种族主义者。遗憾的是，就连这个替代答案也难以成立。凡是稍有电脑文件处理知识的人都知道，编者们本可以轻而易举地将中文原稿中与英文版对应的部份摘取出来，交给中文媒体。然而他们却没有这麽作，这才导致多维大规模伪造中共文件的丑剧出台。很明显如果我们硬要采用这个解释，就只能假定编者们的种族偏见已经到了让他们彻底丧失理智的地步。
我必须承认，上面这些猜测，对您无异于污辱，对此我非常抱歉。然而在我看来，由於上述反常现象的出现，似乎在逻辑上就只有两种可能的解释：要麽假定编者是骗子，要麽假定他们是彻底丧失理性的种族主义者，这两者必居其一。我诚挚地盼望您能出来提供第三种完美的解释，消除读者不必要的误会与猜疑。
不必假定的是，根据何先生自己的声明，明镜－多维集团已经并可能正在伪造篡改中共中央文件。我希望《文件》的编者们立即制止他们的这种欺骗行为。这也是我写此信的一个动机。我想，正本清源的根本办法，还是迅速将对应于英文版的部份原稿交给他们。
因为此信谈的是关系到所有中国读者的大事，所以我冒昧地把它发表在中文网上的主要论坛上了。如果您能用同样的方式公开作答，我将不胜感激。
顺致崇高的敬意！
芦笛
【10、《天安门文件》确为谎言】
《天安门文件》（维基百科）报道：
《天安门文件》（英语：The Tiananmen Papers）是一部由关于中国六四事件的政府内部档案编辑而成的英文书籍，档案由一位化名“张良”的人提供，美国林培瑞教授主译，美国黎安友教授负责编辑，伯克利加大新闻学院院长夏伟教授写结语，于2001年1月由美国公共事务出版社出版[1]。
内容
本书按时间顺序列出1989年4月到6月间的150余个档案；每个档案的引言提供历史背景，连贯全书[2]。
争议
学术界观点
2001年1月6日，旅美的谢选骏教授率先质疑本书的真实性[3]。本书内容的争议主要来自两方面：真实性和来源选择的偏差。
本书引用的文件据称为中国共产党内部会议实录，要确定是否真实十分困难。例如汉学家罗德明（英语：Lowell Dittmer）写道，“虽然真实性是关键的问题，令人沮丧的是这种情况下难以解决。”[4]因为没有原始文本，只有电子文本，无法透过纸张、墨水鉴定真伪。研究文化大革命的专家宋永毅表示，中共保密制度没有人们想像的那么严格，一位中层官员就可能取得这些文件的某个版本，但要确定文件原文是什么并不容易[5]。陈仲礼（英语：Alfred L. Chan）教授在2004年《中国季刊》批评，本书部分是虚构的，部分是基于公开与半公开的来源。黎安友也在《中国季刊》同期撰文回应[6]。
黎安友虽然声称文件是真实的，他也承认选择性使用来源可能会带来问题。“本书的材料已经通过一系列的流程，这使得最终的产品离发生了什么事的原始材料有距离。”[7]林培瑞表示，这些瑕疵无损于本书的真实性；他认为，中共总书记江泽民在中共内部会议中表示本书是最严重的泄漏国家机密事件，这种强烈的负面反应正好证实了本书的真实性[8]。
其他观点
2001年1月9日，中华人民共和国外交部发表声明指《天安门文件》乃失实之作[9]。2001年1月13日，方舟子提出五点理由质疑《天安门文件》的真实性[10]。2001年4月15日，封从德说，《天安门文件》中单从“戴晴和十一位知识分子上广场斡旋”一段来看就有五大疑点，当事人的回忆整段在该书中重复，“语句一样、遗漏一样、删改一样、最严重的是连错误都一样”[11]。
2001年1月，民运人士王丹接受《东森新闻报》访问时说，《天安门文件》的真伪不是最重要的问题，重要的是文件流出所反映的问题。但2001年1月17日，作家曹长青驳斥，如果《天安门文件》是伪造的，它的“流出”不会“反映出任何问题”，只能在中国人的造假纪录上再加一个大丑闻；王丹这种逻辑就是“为了目的，可以不顾手段”，如果民运人士以这种思维来反中共，即使打垮了中共、掌握了权力，也只能是“共产党第二”，因为“共产主义的思维模式没有变”；只有帮助人们确信“这批文件资料是真实的”，《天安门文件》才可能“对中国的民主化起推动作用”[12]。
《天安门文件》一些细节错误，例如把徐勤先说成是徐海东的儿子，其真实性因而引起质疑；但亦有人撰文反驳[13]，指当年很多东西都是“听说”。2001年1月13日，《天安门文件》中文版出版商明镜出版社总编辑何频在接受加拿大新城市电视台采访时透露，《天安门文件》有一些明显的细节错误（例如说徐勤先是徐海东之子），但其基本材料是真实的、没有重大的破绽[14]。
2004年7月，《开放杂志》主编金钟也质疑《天安门文件》的真实性[15]。2014年7月，封从德说，《天安门文件》把戴晴编造的关于他的假故事抄进去，“连错处都一模一样”，他因此认为《天安门文件》是赝品[16]。2014年8月17日，曹长青说，《天安门文件》中文版出来后就被识破是造假，“其内容只是中共媒体（驻各省记者站）所写的情况汇编等，根本不是什么‘中共中央文件’，而且最主要内容显然是作者杜撰的”[12]。
反应
中国政府反应
中华人民共和国外交部发表声明指《天安门文件》乃失实之作[9]，禁止本书在中国出版[17]。黎安友因为此书被禁止入境中国[18]。
其他反应
方励之表示，本书着重于中共内部派系的权力斗争、而非八九民运所诉求的民主，他对此表示惋惜[19]。本书编者承认这一点，指出提供档案的“张良”希望借由此书引起对八九民运的重新评价，加速中国的民主改革[20]。
戴晴表示，张良身为政府公务员，以监守自盗出卖机密文件的手段“推进中国政治改革”，并不可取[21]。
前《南华早报》北京记者站主任贾斯柏·贝克的书评表示，本书对于六四事件几乎没有提供新材料，最令他失望的是本书没有解释这场大规模抗议是如何发生的[5]。
衍生作品
《中国“六四”真相》：是《天安门文件》的中文版，2001年4月15日由明镜出版社出版[22]。中文版保留了英文版删掉的内容，篇幅相当于英文版的三倍，等于是另一本书[23]。全书1069页除了24页的“人物小注”外[24]，没有英文版的注解，也没有注明消息来源。
《“六四”真相名家谈》：搜集了《天安门文件》出版以后胡绩伟、严家祺、吴稼祥、吴国光、刘晓波、戴晴、陈小雅、罗孚、阮铭、金尧如、于浩成、苏绍智、凌锋、杨建利、陆趣、吴弘达、张伟国等亲历六四事件的当事人、有关专家学者和新闻工作者的评论意见，2001年5月由大纪元出版社出版[25]。
《谎言愚民唯我独尊 争权夺利血雨腥风》：是“红朝谎言录”全球有奖征文大赛[26]三等奖作品，投稿于2003年8月至9月间，作者化名“凹凸”。凹凸指作品第5、6部的六四专辑，部分内容摘自《中国“六四”真相》，其实绝大部分内容都是抄自中文版《中国“六四”真相》，偶尔作出一些细微的修改：例如把“部队保持了极大的克制，决没有向市民发过一枪；市民们认为部队不会动用真枪实弹，于是胆子越来越大”一段改为“军队不断开枪示警”，又例如把“宋汝棼的女婿”改为“宋汝尊的女婿”等等[27][28]。
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秦聆 (编). 《「六四」真相名家談》. 台湾: 大纪元出版社. 2001年5月14日. ISBN 978-1-59068-001-8.
由法轮功大纪元时报的编辑部及博大出版社联合举办。
比较谎言愚民唯我独尊 争权夺利血雨腥风（六） （页面存档备份，存于互联网档案馆）内“血淋淋的木墀地”一段，再比较《中国“六四”真相》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）第920至924页。
凹凸的作品被中文维基百科长期引用，最后中文维基百科的资料亦被编入《六四事件民间白皮书》内，可参考此白皮书的注解。
【11、日本培植的留学生王小东是亲日派，是日本在中国的第五纵队份子！】
评日本妓女的呻吟：九十年代的伪民族主义论说（何新、王小东汉奸纵队的卖国叫嚣）〖征求意见稿〗
2001年1月16日
引子
2000年12月26日，在网络上看到《博讯论坛》一篇帖子：《八九年以来的中国思想界》，满有兴趣地打开一看，竟是这样一篇短文：
〖2.5亿年前，西伯利亚的火山喷发，熔岩覆盖的面积与现代欧洲差不多，体积为150万立方公里甚至更多，而著名的美国海伦火山喷出的溶岩不过1平方公里。大喷发产生了一系列效应，喷射到大气平流层中的火山灰和硫化物遮天蔽日，使气温骤然变冷，尔后，积聚的二氧化碳又造成高温，同时，海平面又迅速回升。这一灾变使生物界整整沉寂了5百万年，而一般大绝灭之后的复苏期只有1百万年左右。
在大绝灭前的古生代末期的海洋里多为固着海底、被动摄食的生物，包括孔虫、珊瑚和各种海百合等，然而浩劫后的浅海只有种类单调的蚌类、菊石和少量螺类，也没有生物遗体堆积而成的煤、生物礁和燧石。适者生存的理念在强大的灾变作用下显得苍白无力，那些不起眼的种类却得以生存。〗
虽然不大清楚“八九年”指1989年还是指“七八年再来一次”的八九年，但还是读罢不禁叫绝，作者的联想能力实在太丰富了一点！对此，笔者当然不敢同意。但是也由此想到，邻近21世纪，中国思想界的时间表仿佛又开始流转：情不能自禁地“回到”了三十年代！
其中一个显著特征，就是媚日思想的流行症。
举个例子：
“在80年代末风靡一时的《河殇》，也触及到了中国目前生存空间狭小的问题。但它讲所谓的‘蔚蓝色’，讲海洋文明，开了个大药方，说了半天只是个经商、外贸。它也责备了中国明朝时尚武精神不够等等，但最后却是要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。”（《香山脚下论民族主义》）……
这使我纳闷，你赞扬山本五十六，但为什么要用妖魔化《河殇》的方式呢？《河殇》真的比日寇还坏吗？这种内战内行，外战外行的特性，就不算“逆向种族主义”？
仔细看下来，此人批判《河殇》是醉翁之意不在酒，而在鼓吹对日退让，最好是割地赔款：
“《河殇》认为中国文明低劣的一个重要方面，就是缺乏尚武和对外扩张的精神，譬如，它质问：‘为什么岛国的倭寇可以渡过海洋来打中国，而中国人只能守在海边，竟然连想也没有想过要去那个岛国看看这倭寇究竟是怎么回事？为什么当时欧洲已经拥有火器装备的海军四处侵略，而中国还只知道修筑万里长城？并且竟然把长城修到了海边呢？’如果整个中华民族看了《河殇》后决定因自己如此卑劣地缺乏尚武精神而自杀则是一回事，但万一中国人决定不自杀，而是痛改前非呢？我们这次是不是要搞些海盗或海军不但去日本看看，还要去美国看看呢？就对西方人而言，从长远看，也许与一个有着清晰的自我利益意识因而并不总是那么驯服的正常的民族打交道。比与一个陷于自虐狂热的民族打交道要更安全些。幸而中国人在大多数时候心态还是比较正常的。”（王小东《中国的民族主义和中国的未来》）
一，尚武与媚日
王小东，近来一直鼓吹“尚武精神”。然而关键在于，对谁“尚武”呢？看来不是对我们民族的敌人。尤其不可对日本！
〖批判“河殇的蔚蓝色”为“逆向种族主义”的弱智学者们，你们难道可以把楚国和齐国抵抗秦始皇的征服甚至把项羽和陈胜吴广为代表的沿海地带起义反秦的抗暴活动，一概归结为“西方帝国主义侵略的急先锋”吗？
事实上，我们呼唤的蔚蓝色是中国的蔚蓝色，而不是山本五十六的蔚蓝色，更不是西方殖民主义的蔚蓝色（因此根本不需要所谓“后殖民主义的话语”来予以粉饰）。
正因为这样，《河殇》日文版之一的翻译者亲口告诉我，他认为“《河殇》有大中华主义的倾向”，也就是中华民族主义的倾向，他解读，《河殇》鼓动中国民族要放弃长城时代的防卫退缩、采取外向型的海上扩张政策。这就是王小东等逆向种族主义论者所崇拜的山本五十六的故国的汉学家的看法；这和所谓“民族虚无主义”的弱智工场生产的帽子，显然是风牛马不相及的。《河殇》有好几个日文版，为什么？因为日本人已经对《河殇》号召中国人要走出黄河的局限、不要再躲在长城后面任人宰割的呼吁，深感不安了！
日本人，显然要比王小东这些到日本去孜孜求学的逆向种族主义论者，更清楚地认识到，中华民族勇敢走向海上扩张的蔚蓝色事业的那一天，就是永远结束日本对华威胁的的日子。那一天，南京大屠杀的的血债，将被偿还。〗
（以上参见谢选骏《答王小东书》）
而在这一天到来之前，我们一定要警惕隐藏在身边的亲日派，这些亲日派，甚至赞扬抗美援朝战争，也要引用日本人的话，简直令人作呕：
“我想告诉大家我从一个留学日本的女留学生那里听到的她的导师，一个日本教授，是怎么评价中国的抗美援朝的。这位日本教授说：知道吗，中国进军朝鲜之后，你们中国人才在国际上有了地位，中国人才在其他国家人们的眼中站了起来。那些学者们所说的也许都对，但我认为都没有这位日本教授所说的这一点重要。恰恰是因为在朝鲜战争中，志愿军的英雄们表现出了在战争中中国人也可以是不好惹的，才给我们带来了至少50年的和平。我们必须懂得列强是怎么看问题的。（王小东：《当代中国民族主义论》）
我真想问问这些亲日派：你们家老爹是中国人还是日本人？为什么言必称日呢！
还有一些网络上的泼皮也就有样学样，肉麻地歌颂“盛田昭夫在此事上体现的就是一种尚武精神。我很少看到当代中国商人有这种精神（当然不是绝对没有，有个别当代中国商人似乎有点尚武精神，但还需要观察。其实清末有些商人倒是有尚武精神的）。这是不是当代中国迄今没有几个在世界上值得称道的商品和品牌的一个原因呢？”
这些亲日、媚日的泼皮，正是被日本人调教出来的：
“具有皮条客心态的中国男子的潜意识中，多半也深深隐藏着灭种的危机感，他们承认了自己的无能，因而对于他们来说，让自己的基因传播下去的唯一机会便是把与自己基因相类似的姐妹送去给外国人做性对象了。事情就是这样，外国人在说我们包藏着吞没整个地球的祸心，而我们连自己活不活得下去都信心不足呢。不要说我们，连科技上比我们发达得多的日本人也没有摆脱这种灭种的危机感。日本女孩子拼命地蜂拥上白人男子的床是众所周知的事实，日本男子呢？皮条客心态的我倒还真没怎么碰见过，但忧心忡忡的是不少的。我在日本留学时，有一个日本男大学生非要跟我学英语，我说我的英语并不算好，有那么多英美人呢，你为什么不跟他们学？他说，他要学英语是因为英语有用，但他不愿与英美人相处，因为不自在。于是我便教他英语，挣点零花钱。他是一种很传统的日本人，虽然很年轻。有一次他和我一起乘地铁，车上有几个日本女高中生敞着怀在那里大声说笑，他立即红了脸，对我说他为此而感到羞耻。我说哪至于啊，你不说我根本就没注意。他说你也许不明白，“耻”是日本武士的一个概念，很深。我觉得他这样想有些狭隘，但毕竟值得尊敬（无论如何，我都觉得他比中国的那些“皮条客”值得尊敬）。有一天，他突然对我说，我们毕竟还是干不过白人的，你说是不是？我含含糊糊地回答，也不尽然。十几年了，我一直都记得这件事，这个日本学生。有时候，就是这么几句话，比任何汗牛充栋的长篇大论都更说明问题，说明藏在一个民族或几个民族的心灵深处的根本性问题。”（王小东《信息时代的世界地图》）
在王小东看来，什么都是日本的好。大约皮条客也是日本的好？据说日本人最好色，离开妓院就活不了！于是亲日媚日的弱智学者们，也就技痒，也就三句话不离“妓女行”。
这些逆向种族主义论者们怎么设想中国的未来？
他们处心积虑，以德日为鉴，以德日法西斯做为中国发展的坐标系，他们虽然不得不承认“中国的情况与德、日两国有所不同”，但却十分肤浅和近视地认为“根本的不同在于中国的幅员大大超过这两个国家，这一特点表明了中国成为世界强国的先天条件大大优于德、日两国”，按照这种荒唐的逻辑，格陵兰、澳大利亚、加拿大应该比德、日更强。如果说后者的人口不够众多；那么，人口仅次于中国的印度，为什么没有早于德、日，尤其是早于日本成为世界强国？因为它和西方国家较量的历史，要大大早于日本！按照逆向种族主义论者这种荒唐的“以日为师”的理论，中国既然领土多多，那么“以武力攫取他国领土的动机不会像他们那么强烈”，所以，就必须认识到任何一个神经正常的人都觉得不可思议的、莫名其妙的前景：“中国人就必须作好忍受'光荣孤立'的准备”！
这是什么逻辑？要知道，一个国家实行还是不实行领土扩张政策，取决于许多因素因素，其中领土狭小、人口密度大，并不是决定性因素。例如，逆向种族主义论者们如王小东所崇拜的日本，现在的人口密度要大于十九世纪的美国几十倍，但是，十九世纪的美国执行了积极的领土扩张政策，但当前的日本却龟缩在国内，不敢轻举妄动。因此，希望扬眉吐气、民族复兴的中国人，与其学习日本，还不如学习美国哩！
这些别有用心的逆向种族主义论者，嘴上夸夸其谈民族主义、世界强国，却不要我们学习美国如何获得超强地位，反而要我们眼睛盯住不争气的日本、战败的德国，把中华民族的理想和国家目标仅仅定位为这样可怜的目标：“中国不仅要避免德、日两国为全世界的联合力量击败的命运，还要避免比德、日两国强大得多的苏联在内外交困之下自我崩溃的命运。这确实是个巨大的挑战。”（王小东《中国的民族主义和中国的未来》）难道中国除了以日为鉴、以俄为鉴，就没有活路了？中国非得走上争霸世界的道路吗？非得为了争霸世界而预先计划好自己应该怎样灭亡吗？我看这些媚日的逆向种族主义论者简直昏了头，一心想模仿日寇靖国神社里的亡灵，完成日寇没有完成的、灭亡中国的“百年大计”。
结果呢？十分可笑：逆向种族主义论者在此已经沦为他们极力唠叨的“逆向种族主义的工具”！这些人不仅可笑，而且可怜：原来，这甚至不是沦为二战战胜国美国的工具，而是沦为二战战败国日本可怜虫的工具！
逆向种族主义论者王小东说：“讲内心的自尊，讲中国人帮中国人，我认为海外的那些普普通通的质朴的华人那里还是有的。然而，离开了形成一种明确思想体系的民族主义，这些质朴的情感所能产生的凝聚力难以超过黑社会的水平。因此，即使中国人不得不爬着出去，民族主义也是他们保持自尊、保持凝聚力，等待机会，实现民族复兴的不可或缺的思想。”而他所谓“一个风云历史的朝代，总是以一群强者英武的雄姿开头”，在“全球范围的争夺生存空间的战争中”，“谁能把中国人光荣地带出去，谁就是中国的英雄”。不仅完全是拾人牙慧（例如拾100年前日本人的牙慧），而且也是以更拙劣的方式重复、剽窃了他前面所批判的“《河殇》的语言”。
二，中国连说不也要学习日本？！
九十年代的伪民族主义论说，或曰媚日情结或曰阉者的梦呓：似乎是由日本留学生王小东划上句号的。那么，他的渊源何在呢？如果我们往上寻找，不难发现，他的直系父亲乃是那本哄动一时的《中国可以说不——冷战后时代的政治与情感抉择》的政治评论著作，1996年由中华工商联合出版社出版。
《中国可以说不》虽然以排外著称，但奇怪的是，它却是师法日本的！其作者也并不讳言这一点，反而时时处处拿自己和他们的日本前辈媲美。
其《前言》的作者何蓓琳据说是五位作者之一张藏藏的太太。她说，这五位作者跟《日本能够说不》的作者盛田昭夫、石原慎太郎以及《可以说不的亚洲》的作者马哈蒂尔无论在资历、身份和地位上都不可同日而语。……因此写作此书，是出自“一种情感选择”——因为他们也不是国际问题专家。
什么感情基础呢？作者们从自己的经历出发，说了各人从崇美到反美的思想转变和心路历程。宋强在书中披露了他八十年代在上海读大学时的崇美心态。宋生于六四年，在七十年代末思想解放时期开始关注世界。
张藏藏虽然声称说，日本对世界和平的最好贡献就是它应该无所作为，美国试图让日本成为安理会常任理事国是对联合国宪章的反动。因为联合国本身就是在世界各国打败德意日法西斯以后，为防止法西斯复活而成立的。在日本还没有检讨其侵略罪行的今天，中国及亚洲国家应该坚决地站出来说不。张认为，日本是一个恩将仇报的国家，在中国没有提出战争索赔的前提下，它居然学着美国的腔调要对华实行经济制裁。这够意思了吧？但即使这样，不还是效法了日本狂犬症患者盛田昭夫、石原慎太郎以及那位古怪的《可以说不的亚洲》的作者马哈蒂尔！
请看看他们处处师法日本的内心世界：
Q：《日本可以说不》这本书对你们的写作有何启示？
A：石原等人写的那本书是战略思想的产物，而我们的《中国可以说不》是青年论坛式的谈话录。若说两者相似，前者的实质在于涤荡战败意识，要日本人摆脱美国大佬的监护，而后者是涤清我们的后殖民主义情结，召唤中华民族精神的回归。
然而，有时马屁拍得不好会拍到马腿上，学生对老师的怨恨，有时像失宠的情侣那样强烈！
“反美也反日的著作《中国可以说不》，引起日本右翼作家石原慎太郎强烈反击，讥讽中国是自以为是的霸权主义，并斥责北京对台湾、西藏及钓鱼岛的立场。中国作者张藏藏则用刻薄尖锐的语言反驳。
“中国大陆最新畅销书《中国可以说不》的作者宋强、张藏藏等并不讳言，他们那本书同日本石原慎太郎与新力公司老板盛田昭夫九零年合著的《日本能够说不》有着某种“姻缘”，只是两书作者“无论在资历、身份和地位上不可同日而语”。
“不过，这样的“恭维”并没有令石原有欣喜之感，反而对《不》极为抵触，迅即著文驳斥，用辞刻薄。而张藏藏亦不示弱，又发表致石原的公开信，对石原为当年日本侵华战争的辩解作了同样刻薄的反击。于是，中日“说不”的作者隔海展开一场骂战，挑起埋在人民心中的家国情仇。
刊登石原慎太郎文章的是日本《产经新闻》。《不》引起国际间的重视，但日本主要报章一般只作简短报道，《每日新闻》虽用了三干字篇幅，也仅介绍书中大致内容，并无详论。唯《产经新闻》特别重视，自七月十六日开始连续六天译载书中有关日本的论述，第一天更占用了头版的位置，并写了前言，强调中国官方新华社对此书大加赞赏“显得异乎寻常”。接着，二十三、二十四两日，发表了石原的文章。研究中日关系的东京华人作家莫邦富相信，销量一百八十万份的《产经新闻》“是要让日本人认识到中国有—批仇视日本的人”。（《隔海骂战挑起了家国情仇》，香港《亚洲周刊》1997年12期）
但是，这种对日本的愤怒其实是假象，如美国麻省理工学院政治学系教师崔之元就认为，这本书批评的不是美国，更不是日本，而是针对中国国内的事情，“是发泄对中国政府对美、对日政策的不满情绪”。
因此这本书意在“内销”，而不是“出口”！
正如作者乔边所说的：“我们不想给自己贴什么标签，我们不是一夜之间冒出来的民族主义者，这本书只是道出了当代中国青年的真实感情。我个人以为：这本书的首要意义是‘内销’，而不在于‘出口’。”
实际上，正如有论者指出的：日本的背景与中国完全不一样。日本政府在二战中负有战争罪责，又是战败国，长期受到美国的监护和扶持，是美国的“领养子”，多少年来，一直得看美国的脸色行事，仰承鼻息。但到后来日本经济强大了，羽翼丰满了，不对美国那么顺从了， 敢说“不” ——这当然是一个了不起的转折。因此，《敢说“不”的日本》成了畅销的书，在全球也产生了一定影响。可中国的情况与日本完
全不一样。中国不是今天才可以对美国说“不”——早在50年以前毛泽东领导的中国共产党就在同美国“斗”！一直斗了几十年，从解放战争、朝鲜战争到越南战争，再到意识形态，一直都在“斗”，岂止是说“不”？你模仿日本那两本书的选题有什么意思呢？（《闲聊美国.第三章.自由市场经济的调控》作者：羊慧明、马平、宋晓江）
什么意思呢？还不是逆向种族主义的意思？
“逆向种族主义”（reverse racism，该词的英文本意是指美国的反歧视行动在客观上对白人利益形成了损害）。然而，逆向种族主义论者（即指控自由主义或是西化论者为“逆向种族主义”的论说者）是怎样对此偷换概念的呢？有人提出：“中国的‘逆向种族主义’是一种非常奇特的反常现象：这就是中国知识界的主流产生了这样一种思潮，这种思潮认为和国文化是劣等文化，中国民族是劣等民族。其中善良者认为中华民族必须脱胎换骨才有资格在地球上生存，而更具种族主义色彩的一些中国知识分子则无情地认为他们自己的民族在人种上就过于卑劣，不值得允许其在地球上生存。” （王小东《中国的民族主义和中国的未来》）其实,最清楚地提出这一被他们封为种族主义色彩的汉奸纲领的，不是别人，正是他们自己。（如《香山脚下论民族主义》公然叫嚣说“我们这个民族确实病得不轻，我们确实要好好反省”——这是什么“主义”？）如果不信，他们不妨可以提出证据，是谁，在什么地方、什么时间，对谁作过这样明白的宣告？没有证据，不久是典型的诬陷吗，不就是他们常用的“给论敌栽赃”的手法吗。所以，他们竟然把这个从他们十分不齿的美国那里贩来的名词顶在头上，又语无伦次地说“鼓励‘逆向种族主义’是一种中国80年代独特而绝无仅有的现象”。好象不仅弱智而且真是疯了。
三十年代的中国社会，在空前激烈的民族冲突面前，分化为西化派与亲日派；前者被毛泽东时代的教科书定性为“资产阶级民主派”，后者则是所谓“法西斯主义者”。相应于此，九十年代的中国
思想界则分化为自由主义与声讨自由主义和所谓“逆向种族主义”的，如自称“民族主义和新左派”的。
九十年代似乎重复了三十年代的套路！甚至连三十年代的争议人物鲁迅，也再度成为争议人物：
标题《鲁迅是中国历史上最大的阿Q》
内容：鲁迅基于对达尔文进化论的通盘误解，从而得出全盘西化、彻底否定伟大的孔孟之道和伟大的中国文化的结论。正如他自己所描写的阿Q，他是天下“第一个能自轻自贱的人”。
其“逆向种族主义”的流恶之广，真是罄竹难书——反右、文革、四人帮、李敖、柏杨、王小波、余杰、朱学勤、钱理群乃至王朔，所有这些五花八门、看似矛盾的东西，其实无不出于鲁迅。有人说“鲁迅是圣人，我只不过是贤人”，可见鲁迅的教主地位。然而，鲁迅究竟有何思想呢？除了他的盲目的愤怒和偏激，他还留下些什么遗产呢？
答案：中国人至今自卑、自贱、自残、自辱、自暴、自虐，尽失我中华民族之独立自尊传统也。鲁迅基于对达尔文进化论的通盘误解，从而得出全盘西化、彻底否定伟大的孔孟之道和伟大的中国文化的结论。正如他自己所描写的阿Q，他是天下“第一个能自轻自贱的人”。其“逆向种族主义”的流恶之广，真是罄竹难书——反右、文革、四人帮、李敖、柏杨、王小波、余杰、朱学勤、钱理群乃至王朔，所有这些五花八门、看似矛盾的东西，其实无不出于鲁迅。说“鲁迅是圣人，我只不过是贤人”，可见鲁迅的教主地位。然而，鲁迅究竟有何思想呢？除了他的盲目的愤怒和偏激，他还留下些什么遗产呢？ （引自“中社网信息产业有限公司，香港中文大学中国文化研究所，2000年10月7日”）
这种论调，显然出自王小东一类的逆向种族主义论者之手。然而，这是一位生手。一位尚未掌握逆向种族主义论者之诡辩门道的生手。那么，什么是逆向种族主义者的门道呢？
自然是“媚日情结或曰阉者的梦呓”！
请看这个例子：
“鲁迅对于本民族的爱是明显的，这一点是五四时期鞭挞中国国民性的中国知识分子（不仅仅是鲁迅）与80年代以来的逆向种族主义者根本的不同之处。其次，鲁迅先生对于中国国民性的鞭挞并非没有失之偏颇之处。记得80年代末、90年代初，我在互联网上与人辩论过这些问题。我反对逆向种族主义——当时我称之为“民族自虐”——但维护鲁迅先生。在辩论中我收到过一封来自多伦多的电子邮件，寄邮件者声称是鲁迅先生的亲戚。他告诉我说，鲁迅先生关于中国国民性的很多说法来自于日本人当时的宣传，故此告诫我不应把鲁迅先生看得太高。姑且不论鲁迅先生关于中国国民性的说法是否来自于日本人的宣传。(王小东《香山脚下论民族主义》）
你看，只要和日本有关（甚至还不一定有关，只是沾点边），那么，王小东就认为一切都不成问题了！甚至连万恶的逆向种族主义的罪，都可以立即赦免；而“逆向种族主义的鼻祖”，就摇身一变，成为爱国者了。看来这媚日情结，真的能使美的成为丑的（如果你不是日本人的跟班），丑的成为美的（如果你是日本人的跟班）。
三，日本的第五纵队：何新与王小东
从九十年代末期的逆向种族主义论者，回溯到九十年代中期的《中国可以说不》，再回溯就到了八十年代末期、九十年代早期的另一位亲日派要员何新：
由于此人的名声如此之臭，直比五四时期的亲日派汉奸，所以北京大学1990届毕业生，也就以五四式的激烈言辞，予以迎头痛击：
“何新，你这只卑鄙无耻、卖身投靠的哈巴狗，你将永远被钉在文明的耻辱柱上。如有可能，我X你妈，再生一个人作何新！”
“何新，不老实的人，即使做了老实的事也不会赢得人的信任（作者是在引用去年8月间上海一张小报上骂我的话）。你的大作我们都在《中国青年报》上拜读了。几乎所有的人都在耻笑你，骂你是条疯狗，时机一到就想咬人。而我认为你充其量不过是一条劣等的疯狗。”
署名：“一名大学本科读完的人。”这是暗示何新没上完师范专科。
（见何新《1990年6月在北京大学的演讲》）
学生对何新的鄙夷和中国人历来对“汉奸队长”的感情，是相当一致的。
正如亲日派何新（不是那位六十年代著名的老翻译家何新）自己证明的：
“我的想法从哪里来的？不是从天上掉下来的，不是从地下挖出来的，也不是任何人授意灌输给我的！”而是从亲日派的媚骨中带来的：
“从1985年以后，我几乎没参加过任何国内学术会议。”（同上）因为从1985年开始，中国大学开始了形形色色的反日运动，这让亲日派们相当不安。但是他们也并没有龟缩起来，无所事事，而是到处进行秘密串联。所以何新诡称“我从未参加任何小集团。有人说我举报了三千知识分子。可是全中国出大名的知识分子，我平生真正认识的恐怕还没有超过一百人。什么这个圈，那个帮。我一概鄙视之”，完全是此地无银三百两。众所周知，何新不仅和“著名的自由派知识份子”李泽厚勾勾搭搭，彼此吹捧；而且还对其他“圈子”大献殷勤：
〖看了李泽厚、刘再复对话录《告别革命》，又可气又可笑。可谓毫不中肯，无理无据，论证欠缺，思想混乱，两位理论家前后表达矛盾重重，因为历史上劣迹斑斑。
李泽厚早在五十年代就积极投入过毛泽东阴谋组织的文化围剿，批判胡风。刘再复早在六十年代就是一个热情的毛泽东思想宣传队的诗歌朗诵员。笔者提出上述鸡
毛蒜皮，并非挖掘文人逸事，或者清算陈年老帐，而是研究在文革前的十七年中先受共产党培养、后遭共产党迫害的“资产阶级知识分子”的人格双重性，意在提请
年轻一代的读者注意：“风派”不仅是当今中国官场的时髦，也是中国文化知识界的传统。“风派”中最时髦的，当然是李鹏的走狗何新和出尔反尔成性的刘晓波，但李泽厚、刘再复，也不能免除嫌疑。
一九八七年春，何新在贺敬之等人组织的“涿县会议”上，大批刘再复、李泽厚、金观涛等人的“自由化思想”，开始旗帜鲜明地站到极左派的营垒里。但仅仅过了几个月，赵紫阳讲话结束了反自由化运动。跳梁小丑何新穷极无聊，又不甘寂寞，于是通过邓力群等人居中联络，在黑龙江人民出版社出版一套《开放丛书》，转眼一变又搞起“开放”来了。他为自己刚刚批判过的李泽厚、刘再复、金观涛等人筹划出版了《李泽厚集》、《刘再复集》、《金观涛、刘青峰集》。这些名重一时的“自由派”，没有一位拒绝这条走狗、在当时还籍籍无名的何新所发起的笑脸攻势。何新售卖的这些五六百页的精装集子，虽然销售量极低，但却可以说明打着“自由派知识分子”旗帜的俊秀，如何与“反资产阶级自由化”势力眉来眼去的关系。其中，李泽厚为了答谢何新的器重，竟然枉顾事实地吹捧何在学术上的“成就”。这在人格上也有所亏损：何新那厮是靠剽窃他人著作起家的，还经常抄错原文，漏洞百出，贻笑大方。要说李泽厚对此完全不懂，在学术上未免不敬重这位老人。
后来，其他作者也与何新有过龃龉，但那是因为何新贪污了他们的部分稿酬，而不是其他良心发现。
写到这里，我不得不打住，因为刚刚传来一个坏消息：中国社会科学院在中共当局的唆使下，没收了刘再复在北京的住房。为什么刘再复逃亡海外五年，中共都没有出手，偏偏在他选择明年回国前夕，中共却封死他的归路？此中隐情，外人不便猜测。但不管怎么说，毕竟中共对他日益温和的言论仍是毫不领情的，殆无疑义。中国的知识分子真是难当！官场、商场里的风派大行其道，文化知识界的风派，却飘零。我虽然不认同李泽厚、刘再复这些“新时期十年的改革派理论家们”为人处事做学问的方式，但却深深同情他们充满悲剧性的命运：被自己力图效忠、效劳的人或组织所伤害，比被敌人或陌路人伤害，更富于悲剧的启示性。〗
（见刘书林《中国文化知识界的悲剧启示》，《北京之春》1995年第2期）
所以，何新不与小圈子打交道是假，而因为亲日媚骨自觉孤立才是真的。
请看这位亲日派要员的自供状：
〖中国应当在一切可能成为美国今日或未来潜在战略对手的国家中，寻找盟友。特别是对以下三个国家和地域尤其值得认真注意：
1．日本（美国在亚太未来潜在的战略性对手）；
2．德国（美国在欧洲未来潜在的战略性对手）；
3．印度支那、东南亚——中南半岛（对中国具有重大战略意义的边缘地区）。
对以上三个国家和地区的政策，有必要提到关系未来中国生存、发展和国家安全的高度重新斟酌。为此我谨提出“东联日本，呼应西德，稳定中南”的三角方案。〗
(何新《论中美日关系的战略背景与对策》，1990年8月）
何新“呼应西德，稳定中南”是幌子，而“东联日本”才是目的；于是在第八节公然提出要“修好日本，稳定亚太”，为此他还专门论述了日本主子的“光荣历史”： 〖从日本近代历史看，日本发展有两条路线。一是大陆路线。即通过朝鲜、中国登陆大陆而谋求发展。从明朝末叶到太平洋战争，日本选择的一直是此一路线。但二次大战失败后，新中国的兴起，朝鲜半岛局势的改观，使这一路线对日本彻底关闭。故战后日本遂不得不选择第二条路线。第二条路线是海洋路线。二战后期日本向南洋的进军，即提示了日本经济发展的这另一条路线。战后日本利用中美对峙的形势，沿这路线西进和南下．取得了巨大的经济成就。但目前，世界形势的改观，使日本经济面临深刻危机：美国与欧洲随时可能封锁日本经济的西进海路，从而斩断日本的生命线。日本面对当前新的世界形势，已在考虑作新的重大选择。（最近海部首相对南亚诸国的访问，表明了日本重新关注亚洲内陆区域。日本试图避实就虚，即填补大国势力的真空地带。）〗（同上）这种对日本动向的描述，完全不合事实，是何新杜撰出来以麻痹中国人视听的。
这种麻痹不仅涉及过去，还预言未来呢！“从根本上说，日本未来生存的最优道路，是与中国结盟。中国丰富的资源、巨大的内陆市场和人力，对日本极其有利。”这是不是要我们重订二十一条？
而且比二十一条更加危险：“而由于世界形势的急剧变化，今后谋求与日本协调利益，建立更深层次的战略经济合作关系，亦将有利于中国，更有利于亚太地区的稳定繁荣和实现经济一体化。这实际也是中国摆脱目前经济困难和孤立困境。”（同上）
“为此，建议决策者从世界战略角度，全面审核和统筹考虑中日关系，探讨对日本实施某些特殊政策，甚至建立双边战略合作关系的可能性。”（同上）这简直是汪精卫政权的“中日亲善”的翻版！
其实，何新只有媚骨，没有见识。他这些令人作呕的日本观，说明他要么极端无知，要么极端阴险，或许是兼而有之，被亲日媚日情结蒙住了眼睛。事实证明，这些昏话是完全落空的的痴人说梦：“例如，是否能考虑对日本投资提供某些特殊及优惠政策（类似对台湾、香港地区的那种特殊政策），以吸引、鼓励日本下决心摆脱美国控制，在开发资金上援助中国。此外，
还建议探讨中国与日本合作开发中国西部（西藏、新疆）的矿物、工业及其他资源的经济、政治可行性。此举若能实现，不仅有利于中国经济发展，加速改变西部面貌，而且亦将有利于巩固西部与内地的经济政治关系。”（同上）
一旦执政的人们落入何新的圈套，我们就得向城门口的鬼子刺刀鞠躬敬礼了！
这并不是危言耸听，一九九零年十二月十二日，《人民日报》在第一、二、三版上以将近两个半版面，推出了中国社会科学院助理研究员何新的亡国之计：《世界经济形势与中国经济问题》。他大肆赞美日本的成功，推崇日本政府的干预。而所谓社会主义云云，不过是他用来遮羞的。
直至十年后的今天，这位跪在刺刀面前、顶着太阳旗、宣扬太君有理的何新，不仅不知悔改，反而变本加厉地鼓吹汉奸理论：
“日本为什么不认为它对中国的侵略是错的？它说我是代表黄种人向白种人争生存空间，他也有自己一套国家战略，有为他的侵略提供支持的理论。”（何新《纵论未来十年的中国》，《下里巴人》转贴自“士柏论坛”， on October 11, 2000 at 21:35:30:）
原来日本一直不肯对华认罪，是因为他们培植渗透派遣到中国进行破坏的何新这样的第五纵队份子太多了！
例如，何新的第五纵队里，就有王小东其人：
“日本的西化的精髓到底在哪？有很多种说法，但我认为可以把原因归结到尚武精神上来：日本民族当时的尚武精神极强，而且是举国上下都强。无论贵族与平民，因此，日本皇室的追求也在于武备而不在于花园，日本皇室的这种追求恐怕并非是因为民主制的制衡。”
不仅论点要靠日本，连论证也要靠日本；这位阉者于是以他的梦呓来说话：“我想告诉大家我从一个留学日本的女留学生那里听到的她的导师，一个日本教授，是怎么评价中国的抗美援朝的。这位日本教授说：知道吗，中国进军朝鲜之后，你们中国人才在国际上有了地位，中国人才在其他国家人们的眼中站了起来。那些（中国）学者们所说的也许都对，但我认为都没有这位日本教授所说的这一点重要。”大家看看，亲日份子连评论抗美援朝这么严肃的问题，都要乞灵于日本女人！也许这个日本女人正好还是王小东所谓需要黑社会保护的那类，那类特种行业工作的什么女。
何新、王小东之类的第五纵队份子，大概觉得中国只有归顺日本才能得救，理由可能正是日本正在扩军备战。
事实上，日本内阁于2000年12月24日批准下一年度财政预算案，拟在6年来首次削减政府预算总额的同时，把防务预算提高到创纪录水平。这就是说，日本要以牺牲国民所享受的养老金以及日本政府海外开发援助为代价，大规模提升日本自卫队、尤其是航空自卫队的远程作战能力。这就难怪日本右翼一直在声称要减少对中国的政府贷款，原来是要把援助变成军费。 从2001年4月1日开始，日本政府开支总额下降2.7%，但日本国家安全保障会议却批准一项扩军计划，今后5年内共花费军事开支2229.7亿美元，年平均递增0.7%。在军需采购清单上，有为作战飞机提供空中加油以增加其战斗半径的空中加油机，从而使日本的自卫能力扩大为对任何东亚国家的“进入能力”。据说，对于某些世界上买不到的飞机，日本政府还决定要自主开发。这表明，日本不仅要扩军，还要准备开动战争机器。
对此，何新、王小东等第五纵队份子故意视而不见。这使得我不禁想起小说《李自成》中的一段话：“崇祯走后，寿宁宫中的宫女们和公主的奶母仍在围着公主哭泣。寿宁宫的掌事太监何新赶快从御药房找来止血的药……”只是时隔三百多年，这次何新不是为即将亡国的明朝公主止血，而是企图替虎视眈眈觊觎中国的日本打气了。服务对象变了，但谄媚的本质丝毫未变。而且，三百年前的爱国寻死的何新，已经变成三百年后卖国求荣的何新了。
其实，对亲日派这些谋图陷害中国的把戏，人民的眼睛是雪亮的：
〖网友不争论问：王小东的“光荣孤立”论，和我国长期坚持的“独立自主”的外交路线，有何本质区别？（对不起，俺看不出有任何区别）如果没有，为什么要故意造出一个新词？是不是为了哗众取宠？“光荣孤立”本来是指英国当时作为“世界最强国的独来独往”路线，王小东为什么又一次别出心裁把这个词混同于风马牛不相及的“弱国的独立自主外交”？〗
亲日派想让中国往火坑里跳，为日本火中取栗！
…………
四，历史的终结还是历史的循环？
从以上事实不难发现，亲日派，并没有随着“日本帝国”的覆灭而绝种；亲日的媚骨也不是台独份子的专利，而是深入了所谓“九十年代伪中国民族主义话语”的骨髓。这个骨髓，贯穿了九十年代的首尾，以何新的亲日开始，以王小东的媚日终结；更有他们两人近日来不约而同的无耻呼应。他们对所谓自由派知识份子所发起的貌似无端的攻击，并不是因为
他们是专制主义者，更不是因为他们是民族主义者（因而反感亲西方的自由派知识份子），而是因为他们极端亲日媚日。仅仅因为日本人崇拜希特勒，王小东才崇拜希特勒；仅仅因为日本人不肯道歉。何新才发现了日本有理。活灵活现的无耻。
当然，我的意思并不是说，九十年代的自由主义等于三十年代的资产阶级民主派或是全盘西化论者，也不是说九十年代的逆向种族主义论者（即指控自由主义或是西化论者为“逆向种族主义”的论者，如王小东），等于三十年代的法西斯主义者，笔者只是敬请大家注意了：
这时间跨度为六十多年的两组论说者之间，是否有某种对应的相似的，以致构成了奇特的对位和弦呢？
这种西化论者、英美派、民主派、自由主义——国粹论者、亲日派、法西斯、逆向种族主义论者的对位和弦，也许不是偶然的：
1，这两组思潮互相激荡流行之前约十年，中国社会都经历了一次严重的内部冲突，第一次是北伐与清党（1926－1927年），第二次则是学潮与平暴（1985－1989年）。最后都以军事行动结束了争议，并开始了一个为期十年经济建设高潮。1927——1938年是中国二十世纪上半叶社会经济发展最快的十年，1990——2000年则是中国二十世纪下半叶社会经济发展最快的十年。
2，在这两次军事接管行动（1927，1989）之前，中国社会分别经历了两次为期十年之久的思想解放与文化复兴，第一次叫作“新文化运动。（1917——1927）第二次叫作“文化热”（1979——1989）；虽然二者的形态各有不同。
3，随着新文化运动和文化热的嘎然中止，中国社会先后开始了两次同样是形态各有不同的的“保守主义思潮的流行”；新文化和文化热沿着不同的方向深入更为专业化的领域，但其前卫的思想性则往往淡化了。同时，不同的思潮之间，则多以更为直接的方式“交锋”，开始了思想归思想、文化归文化的历程。
4，新文化运动和文化热的兴起本身，则各自得力于一次强人之死，1916年袁世凯，1976年毛泽东。
这种西化论者、英美派、民主派、自由主义——国粹论者、亲日派、法西斯、逆向种族主义论者的对位和弦，其实不完全是个文化口味的问题；而是中国面对国际变局，究竟应该走什么道路的方略之争。因为它不得不拥有，也不得不表达它的经济观点。这就形成了一种奇观，那就是原先玩弄文化的亲日派学者们（如王小东、何新），竟然摆谈起经济问题，并俨然成了经济学家！
其实，他们“经济观点”没有别的内容；只有反对全球化，警惕WTO，宣扬自力更生……
一个有趣的对比不难发现九十年代的全球化，很像三十年代的门户开放；而日本的二十一条，实际上就是大东亚共荣圈的自力更生！
这就是“两条路线的斗争”？！封闭的与开放的，独占的与均衡的，亲日的与全球化的。
这也许真的不是偶然的：
何新与王小东，这一头一尾紧紧夹住九十年代的两条亲日派小恐龙，现在突然跳出来鼓吹反主流，甚至鼓吹战争，是否真的二十一世纪伊始，我们就又要走向四十年代，走向“消灭法西斯”、消灭汉奸队的决战呢？不过这一次，中国人民有信心有力量，永远消除日本对华威胁，南京大屠杀的血债，将要偿还。
【12、媚日情结或曰阉者的梦呓：九十年代的伪民族主义论说（何新、王小东第五纵队集团批判）】
〖征求意见稿〗2001年1月16日
引子
2000年12月26日，在网络上看到《博讯论坛》一篇帖子：《八九年以来的中国思想界》，满有兴趣地打开一看，竟是这样一篇短文：
〖2.5亿年前，西伯利亚的火山喷发，熔岩覆盖的面积与现代欧洲差不多，体积为150万立方公里甚至更多，
而著名的美国海伦火山喷出的溶岩不过1平方公里。大喷发产生了一系列效应，喷射到大气平流层中的火山灰和硫化物遮天蔽日，使气温骤然变冷，尔后，积聚的二氧化碳又造成高温，同时，海平面又迅速回升。
这一灾变使生物界整整沉寂了5百万年，而一般大绝灭之后的复苏期只有1百万年左右。
在大绝灭前的古生代末期的海洋里多为固着海底、被动摄食的生物，包括孔虫、珊瑚和各种海百合等，然而浩劫后的浅海只有种类单调的蚌类、菊石和少量螺类，也没有生物遗体堆积而成的煤、生物礁和燧石。
适者生存的理念在强大的灾变作用下显得苍白无力，那些不起眼的种类却得以生存。〗
虽然不大清楚“八九年”指1989年还是指“七八年再来一次”的八九年，但还是
读罢不禁叫绝，作者的联想能力实在太丰富了一点！对此，笔者当然不敢同意。但是也由此想到，邻近21世纪，中国思想界的时间表仿佛又开始流转：情不能自禁地“回到”了三十年代！
其中一个显著特征，就是媚日思想的流行症。
举个例子：
“在80年代末风靡一时的《河殇》，也触及到了中国目前生存空间狭小的问题。但它讲所谓的‘蔚蓝色’，讲海洋文明，开了个大药方，说了半天只是个经商、外贸。它也责备了中国明朝时尚武精神不够等等，但最后却是要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。”（《香山脚下论民族主义》）这使我纳闷，你赞扬山本五十六，但为什么要用妖魔化《河殇》的方式呢？《河殇》真的比日寇还坏吗？这种内战内行，外战外行的特性，就不算“逆向种族主义”？
仔细看下来，此人批判《河殇》是醉翁之意不在酒，而在鼓吹对日退让，最好是割地赔款：
“《河殇》认为中国文明低劣的一个重要方面，就是缺乏尚武和对外扩张的精神，譬如，它质问：‘为什么岛国的倭寇可以渡过海洋来打中国，而中国人只能守在海边，竟然连想也没有想过要去那个岛国看看这倭寇究竟是怎么回事？为什么当时欧洲已经拥有火器装备的海军四处侵略，而中国还只知道修筑万里长城？并且竟然把长城修到了海边呢？’如果整个中华民族看了《河殇》后决定因自己如此卑劣地缺乏尚武精神而自杀则是一回事，但万一中国人决定不自杀，而是痛改前非呢？我们这次是不是要搞些海盗或海军不但去日本看看，还要去美国看看呢？就对西方人而言，从长远看，也许与一个有着清晰的自我利益意识因而并不总是那么驯服的正常的民族打交道。
比与一个陷于自虐狂热的民族打交道要更安全些。幸而中国人在大多数时候心态还是比较正常的。”（王小东《中国的民族主义和中国的未来》）
一，尚武与媚日
王小东，近来一直鼓吹“尚武精神”。然而关键在于，对谁“尚武”呢？看来不是对我们民族的敌人。尤其不可对日本！
〖批判“河殇的蔚蓝色”为“逆向种族主义”的弱智者学者们，你们难道可以把楚国和齐国抵抗秦始皇的征服甚至把项羽和陈胜吴广为代表的沿海地带起义反秦的抗暴活动，一概归结为“西方帝国主义侵略的急先锋”吗？
事实上，我们呼唤的蔚蓝色是中国的蔚蓝色，而不是山本五十六的蔚蓝色，更不是西方殖民主义的蔚蓝色（因此根本不需要所谓“后殖民主义的话语”来予以粉饰）。
正因为这样，《河殇》日文版之一的翻译者十康吾教授亲口告诉我，他认为“《河殇》有大中华主义的倾向”，也就是中华民族主义的倾向，他解读，《河殇》鼓动中国民族要放弃长城时代的防卫退缩、采取外向型的海上扩张政策。这就是王小东等逆向种族主义论者所崇拜的山本五十六的故国的汉学家的看法；这和所谓“民族虚无主义”的弱智工场生产的帽子，显然是风牛马不相及的。《河殇》有好几个日文版，为什么？因为日本人已经对《河殇》号召中国人要走出黄河的局限、不要再躲在长城后面任人宰割的呼吁，深感不安了！
日本人，显然要比王小东这些到日本去孜孜求学的逆向种族主义论者，更清楚地认识到，中华民族勇敢走向海上扩张的蔚蓝色事业的那一天，就是永远结束日本对华威胁的的日子。那一天，南京大屠杀的的血债，将被偿还。〗
（以上参见谢选骏《答王小东书》）
而在这一天到来之前，我们一定要警惕隐藏在身边的亲日派，这些亲日派，甚至赞扬抗美援朝战争，也要引用日本人的话，简直令人作呕：
“我想告诉大家我从一个留学日本的女留学生那里听到的她的导师，一个日本教授，是怎么评价中国的抗美援朝的。这位日本教授说：知道吗，中国进军朝鲜之后，你们中国人才在国际上有了地位，中国人才在其他国家人们的眼中站了起来。那些学者们所说的也许都对，但我认为都没有这位日本教授所说的这一点重要。恰恰是因为在朝鲜战争中，志愿军的英雄们表现出了在战争中中国人也可以是不好惹的，才给我们带来了至少50年的和平。我们必须懂得列强是怎么看问题的。（王小东：《当代中国民族主义论》）
我真想问问这些亲日派：你们家老爹是中国人还是日本人？为什么言必称日呢！
还有一些网络上的泼皮也就有样学样，肉麻地歌颂“盛田昭夫在此事上体现的就是一种尚武精神。我很少看到当代中国商人有这种精神（当然不是绝对没有，有个别当代中国商人似乎有点尚武精神，但还需要观察。其实清末有些商人倒是有尚武精神的）。这是不是当代中国迄今没有几个在世界上值得称道的商品和品牌的一个原因呢？”
这些亲日、媚日的泼皮，正是被日本人调教出来的：
“具有皮条客心态的中国男子的潜意识中，多半也深深隐藏着灭种的危机感，他们承认了自己的无能，因而对于他们来说，让自己的基因传播下去的唯一机会便是把与自己基因相类似的姐妹送去给外国人做性对象了。事情就是这样，外国人在说我们包藏着吞没整个地球的祸心，而我们连自己活不活得下去都信心不足呢。不要说我们，连科技上比我们发达得多的日本人也没有摆脱这种灭种的危机感。日本女孩子拼命地蜂拥上白人男子的床是众所周知的事实，日本男子呢？皮条客心态的我倒还真没怎么碰见过，但忧心忡忡的是不少的。我在日本留学时，有一个日本男大学生非要跟我学英语，我说我的英语并不算好，有那么多英美人呢，你为什么不跟他们学？他说，他要学英语是因为英语有用，但他不愿与英美人相处，因为不自在。于是我便教他英语，挣点零花钱。他是一种很传统的日本人，虽然很年轻。有一次他和我一起乘地铁，车上有几个日本女高中生敞着怀在那里大声说笑，他立即红了脸，对我说他为此而感到羞耻。我说哪至于啊，你不说我根本就没注意。他说你也许不明白，“耻”是日本武士的一个概念，很深。我觉得他这样想有些狭隘，但毕竟值得尊敬（无论如何，我都觉得他比中国的那些“皮条客”值得尊敬）。有一天，他突然对我说，我们毕竟还是干不过白人的，你说是不是？我含含糊糊地回答，也不尽然。十几年了，我一直都记得这件事，这个日本学生。有时候，就是这么几句话，比任何汗牛充栋的长篇大论都更说明问题，说明藏在一个民族或几个民族的心灵深处的根本性问题。”（王小东《信息时代的世界地图》）
什么都是日本的好。大约皮条客也是日本的好？据说日本人最好色，离开妓院就活不了！于是亲日
媚日的弱智学者们，也就技痒，也就三句话不离“妓女行”。
这些逆向种族主义论者们怎么设想中国的未来？
他们处心积虑，以德日为鉴，以德日法西斯做为中国发展的坐标系，他们虽然不得不承认“中国的情况与德、日两国有所不同”，但却十分肤浅和近视地认为“根本的不同在于中国的幅员大大超过这两个国家，这一特点表明了中国成为世界强国的先天条件大大优于德、日两国”，按照这种荒唐的逻辑，格陵兰、澳
大利亚、加拿大应该比德、日更强。如果说后者的人口不够众多；那么，人口仅次于中国的印度，为什么没有早于德、日，尤其是早于日本成为世界强国？因为它和西方国家较量的历史，要大大早于日本！按照逆向种族主义论者这种荒唐的“以日为师”的理论，中国既然领土多多，那么“以武力攫取他国领土的动机不会像他们那么强烈”，所以，就必须认识到任何一个神经正常的人都觉得不可思议的、莫名其妙的前景：“中国人就必须作好忍受'光荣孤立'的准备”！
这是什么逻辑？要知道，一个国家实行还是不实行领土扩张政策，取决于许多因素因素，其中领土狭小、人口密度大，并不是决定性因素。例如，逆向种族主义论者们如王小东所崇拜的日本，现在的人口密度要大于十九世纪的美国几十倍，但是，十九世纪的美国执行了积极的领土扩张政策，但当前的日本却龟缩在国内，不敢轻举妄动。因此，希望扬眉吐气、民族复兴的中国人，与其学习日本，还不如学习美国哩！
这些别有用心的逆向种族主义论者，嘴上夸夸其谈民族主义、世界强国，却不要我们学习美国如何获得超强地位，反而要我们眼睛盯住不争气的日本、战败的德国，把中华民族的理想和国家目标仅仅定位为这样可怜的目标：“中国不仅要避免德、日两国为全世界的联合力量击败的命运，还要避免比德、日两国强大得多的苏联在内外交困之下自我崩溃的命运。这确实是个巨大的挑战。”（王小东《中国的民族主义和中国的未来》）难道中国除了以日为鉴、以俄为鉴，就没有活路了？中国非得走上争霸世界的道路吗？非得为了争霸世界而预先计划好自己应该怎样灭亡吗？我看这些媚日的逆向种族主义论者简直昏了头，一心想模仿日寇靖国神社里的亡灵，完成日寇没有完成的、灭亡中国的“百年大计”。
结果呢？十分可笑：逆向种族主义论者在此已经沦为他们极力唠叨的“逆向种族主义的工具”！这些人不仅可笑，而且可怜：原来，这甚至不是沦为二战战胜国美国的工具，而是沦为二战战败国日本可怜虫的工具！
逆向种族主义论者王小东说：“讲内心的自尊，讲中国人帮中国人，我认为海外的那些普普通通的质朴的华人那里还是有的。然而，离开了形成一种明确思想体系的民族主义，这些质朴的情感所能产生的凝聚力难以超过黑社会的水平。因此，即使中国人不得不爬着出去，民族主义也是他们保持自尊、保持凝聚力，等待机会，实现民族复兴的不可或缺的思想。”
而他所谓“一个风云历史的朝代，总是以一群强者英武的雄姿开头”，在“全球范围的争夺生存空间的战争中”，“谁能把中国人光荣地带出去，谁就是中国的英雄”。不仅完全是拾人牙慧（例如拾100年前日本人的牙慧），而且也是以更拙劣的方式重复、剽窃了他前面所批判的“《河殇》的语言”。
…………
三，日本的第五纵队：何新与王小东从九十年代末期的逆向种族主义论者，回溯到九十年代中期的《中国可以说不》，再回溯就到了八十年代末期、九十年代早期的另一位亲日派要员何新：
由于此人的名声如此之臭，直比五四时期的亲日派汉奸，所以北京大学1990届毕业生，也就以五四式的激烈言辞，予以迎头痛击：
“何新，你这只卑鄙无耻、卖身投靠的哈巴狗，你将永远被钉在文明的耻辱柱上。如有可能，我X你妈，再生一个人作何新！”
“何新，不老实的人，即使做了老实的事也不会赢得人的信任（作者是在引用去年8月间上海一张小报上骂我的话）。你的大作我们都在《中国青年报》上拜读了。几乎所有的人都在耻笑你，骂你是条疯狗，时机一到就想咬人。而我认为你充其量不过是一条劣等的疯狗。”
署名：“一名大学本科读完的人。”这是暗示何新没上完师范专科。
（见何新《1990年6月在北京大学的演讲》）
学生对何新的鄙夷和中国人历来对“汉奸队长”的感情，是相当一致的。
正如亲日派何新（不是那位六十年代著名的老翻译家何新）自己证明的：
“我的想法从哪里来的？不是从天上掉下来的，不是从地下挖出来的，也不是任何人授意灌输给我的！”而是从亲日派的媚骨中带来的：
“从1985年以后，我几乎没参加过任何国内学术会议。”（同上）因为从1985年开始，中国大学开始了形形色色的反日运动，这让亲日派们相当不安。但是他们也并没有龟缩起来，无所事事，而是到处进行秘密串联。
所以何新诡称“我从未参加任何小集团。有人说我举报了三千知识分子。可是全中国出大名的知识分子，我平生真正认识的恐怕还没有超过一百人。
什么这个圈，那个帮。我一概鄙视之”，完全是此地无银三百两。众所周知，何新不仅和著名的自由派知识份子李泽厚勾勾搭搭，彼此吹捧；而且还对其他“圈子”
大献殷勤：
〖看了李泽厚、刘再复对话录《告别革命》，又可气又可笑。可谓毫不中肯，无理无据，论证欠缺，思想混乱，两位理论家前后表达矛盾重重，因为历史上劣迹斑斑。
李泽厚早在五十年代就积极投入过毛泽东阴谋组织的文化围剿，批判胡风。刘再复早在六十年代就是一个热情的毛泽东思想宣传队的诗歌朗诵员。笔者提出上述鸡毛蒜皮，并非挖掘文人逸事，或者清算陈年老帐，而是研究在文革前的十七年中先受共产党培养、后遭共产党迫害的“资产阶级知识分子”的人格双重性，意在提请年轻一代的读者注意：“风派”不仅是当今中国官场的时髦，也是中国文化知识界的传统。“风派”中最时髦的，当然是李鹏的走狗何新和出尔反尔成性的刘晓波，但李泽厚、刘再复，也不能免除嫌疑。
一九八七年春，何新在贺敬之等人组织的“涿县会议”上，大批刘再复、李泽厚、金观涛等人的“自由化思想”，开始旗帜鲜明地站到极左派的营垒里。但仅仅过了几个月，赵紫阳讲话结束了反自由化运动。跳梁小丑何新穷极无聊，又不甘寂寞，于是通过邓力群等人居中联络，在黑龙江人民出版社出版一套《开放丛书》，转眼一变又搞起“开放”来了。他为自己刚刚批判过的李泽厚、刘再复、金观涛等人筹划出版了《李泽厚集》、《刘再复集》、《金观涛、刘青峰集》。这些名重一时的“自由派”，没有一位拒绝这条走狗、在当时还籍籍无名的何新所发起的笑脸攻势。何新售卖的这些五六百页的精装集子，虽然销售量极低，但却可以说明打着“自由派知识分子”旗帜的俊秀，如何与“反资产阶级自由化”势力眉来眼去的关系。其中，李泽厚为了答谢何新的器重，竟然枉顾事实地吹捧何在学术上的“成就”。这在人格上也有所亏损：何新那厮是靠剽窃他人著作起家的，还经常抄错原文，漏洞百出，贻笑大方。要说李泽厚对此完全不懂，在学术上未免不敬重这位老人。
后来，其他作者也与何新有过龃龉，但那是因为何新贪污了他们的部分稿酬，而不是其他良心发现。
写到这里，我不得不打住，因为刚刚传来一个坏消息：中国社会科学院在中共当局的唆使下，没收了刘再复在北京的住房。为什么刘再复逃亡海外五年，中共都没有出手，偏偏在他选择明年回国前夕，中共却封死他的归路？此中隐情，外人不便猜测。但不管怎么说，毕竟中共对他日益温和的言论仍是毫不领情的，殆无疑义。中国的知识分子真是难当！官场、商场里的风派大行其道，文化知识界的风派，却飘零。我虽然不认同李泽厚、刘再复这些“新时期十年的改革派理论家们”为人处事做学问的方式，但却深深同情他们充满悲剧性的命运：被自己力图效忠、效劳的人或组织所伤害，比被敌人或陌路人伤害，更富于悲剧的启示性。〗
（见刘书林《中国文化知识界的悲剧启示》，《北京之春》1995年第2期）
所以，何新不与小圈子打交道是假，而因为亲日媚骨自觉孤立才是真的。
请看这位亲日派要员的自供状：
〖中国应当在一切可能成为美国今日或未来潜在战略对手的国家中，寻找盟友。特别是对以下三个国家和地域尤其值得认真注意：
1．日本（美国在亚太未来潜在的战略性对手）；
2．德国（美国在欧洲未来潜在的战略性对手）；
3．印度支那、东南亚——中南半岛（对中国具有重大战略意义的边缘地区）。
对以上三个国家和地区的政策，有必要提到关系未来中国生存、发展和国家安全的高度重新斟酌。为此我谨提出“东联日本，呼应西德，稳定中南”的三角方案。〗
（何新《论中美日关系的战略背景与对策》，1990年8月）
何新“呼应西德，稳定中南”是幌子，而“东联日本”才是目的；于是在第八节公然提出要“修好日本，稳定亚太”，为此他还专门论述了日本主子的“光荣历史”：〖从日本近代历史看，日本发展有两条路线。一是大陆路线。即通过朝鲜、中国登陆大陆而谋求发展。从明朝末叶到太平洋战争，日本选择的一直是此一路线。但二次大战失败后，新中国的兴起，朝鲜半岛局势的改观，使这一路线对日本彻底关闭。故战后日本遂不得不选择第二条路线。第二条路线是海洋路线。二战后期日本向南洋的进军，即提示了日本经济发展的这另一条路线。战后日本利用中美对峙的形势，沿这路线西进和南下．取得了巨大的经济成就。但目前，世界形势的改观，使日本经济面临深刻危机：美国与欧洲随时可能封锁日本经济的西进海路，从而斩断日本的生命线。日本面对当前新的世界形势，已在考虑作新的重大选择。（最近海部首相对南亚诸国的访问，表明了日本重新关注亚洲内陆区域。日本试图避实就虚，即填补大国势力的真空地带。）〗（同上）这种对日本动向的描述，完全不合事实，是何新杜撰出来以麻痹中国人视听的。
这种麻痹不仅涉及过去，还预言未来呢！“从根本上说，日本未来生存的最优道路，是与中国结盟。中国丰富的资源、巨大的内陆市场和人力，对日本极其有利。”这是不是要我们重订二十一条？
而且比二十一条更加危险：“而由于世界形势的急剧变化，今后谋求与日本协调利益，建立更深层次的战略经济合作关系，亦将有利于中国，更有利于亚太地区的稳定繁荣和实现经济一体化。这实际也是中国摆脱目前经济困难和孤立困境。”（同上）
“为此，建议决策者从世界战略角度，全面审核和统筹考虑中日关系，探讨对日本实施某些特殊政策，甚至建立双边战略合作关系的可能性。”（同上）这简直是汪精卫政权的“中日亲善”的翻版！
其实，何新只有媚骨，没有见识。他这些令人作呕的日本观，说明他要么极端无知，要么极端阴险，或许是兼而有之，被亲日媚日情结蒙住了眼睛。事实证明，这些昏话是完全落空的的痴人说梦：“例如，是否能考虑对日本投资提供某些特殊及优惠政策（类似对台湾、香港地区的那种特殊政策），以吸引、鼓励日本下决心摆脱美国控制，在开发资金上援助中国。此外，
还建议探讨中国与日本合作开发中国西部（西藏、新疆）的矿物、工业及其他资源的经济、政治可行性。此举若能实现，不仅有利于中国经济发展，加速改变西部面貌，而且亦将有利于巩固西部与内地的经济政治关系。”（同上）
一旦执政的人们落入何新的圈套，我们就得向城门口的鬼子刺刀鞠躬敬礼了！
这并不是危言耸听，一九九零年十二月十二日，《人民日报》在第一、二、三版上以将近两个半版面，推出了中国社会科学院助理研究员何新的亡国之计：《世界经济形势与中国经济问题》。他大肆赞美日本的成功，推崇日本政府的干预。而所谓社会主义云云，不过是他用来遮羞的。
直至十年后的今天，这位跪在刺刀面前、顶着太阳旗、宣扬太君有理的何新，不仅不知悔改，反而变本加厉地鼓吹汉奸理论：
“日本为什么不认为它对中国的侵略是错的？它说我是代表黄种人向白种人争生存空间，他也有自己一套国家战略，有为他的侵略提供支持的理论。”（何新《纵论未来十年的中国》，《下里巴人》转贴自“士柏论坛”，onOctober11,2000at21:35:30:）
原来日本一直不肯对华认罪，是因为他们培植渗透派遣到中国进行破坏的何新这样的第五纵队份子太多了！
例如，何新的第五纵队里，就有王小东其人：
“日本的西化的精髓到底在哪？有很多种说法，但我认为可以把原因归结到尚武精神上来：日本民族当时的尚武精神极强，而且是举国上下都强。无论贵族与平民，因此，日本皇室的追求也在于武备而不在于花园，日本皇室的这种追求恐怕并非是因为民主制的制衡。”
不仅论点要靠日本，连论证也要靠日本；这位阉者于是以他的梦呓来说话：“我想告诉大家我从一个留学日本的女留学生那里听到的她的导师，一个日本教授，是怎么评价中国的抗美援朝的。这位日本教授说：知道吗，中国进军朝鲜之后，你们中国人才在国际上有了地位，中国人才在其他国家人们的眼中站了起来。那些（中国）学者们所说的也许都对，但我认为都没有这位日本教授所说的这一点重要。”大家看看，亲日份子连评论抗美援朝这么严肃的问题，都要乞灵于日本女人！也许这个日本女人正好还是王小东所谓需要黑社会保护的那类，那类特种行业工作的什么女。
何新、王小东之类的第五纵队份子，大概觉得中国只有归顺日本才能得救，理由可能正是日本正在扩军备战。
事实上，日本内阁于2000年12月24日批准下一年度财政预算案，拟在6年来首次削减政府预算总额的同时，把防务预算提高到创纪录水平。这就是说，日本要以牺牲国民所享受的养老金以及日本政府海外开发援助为代价，大规模提升日本自卫队、尤其是航空自卫队的远程作战能力。这就难怪日本右翼一直在声称要减少对中国的政府贷款，原来是要把援助变成军费。从2001年4月1日开始，日本政府开支总额下降2.7%，但日本国家安全保障会议却批准一项扩军计划，今后5年内共花费军事开支2229.7亿美元，年平均递增0.7%。在军需采购清单上，有为作战飞机提供空中加油以增加其战斗半径的空中加油机，从而使日本的自卫能力扩大为对任何东亚国家的“进入能力”。据说，对于某些世界上买不到的飞机，日本政府还决定要自主开发。这表明，日本不仅要扩军，还要准备开动战争机器。
对此，何新、王小东等第五纵队份子故意视而不见。这使得我不禁想起小说《李自成》中的一段话：“崇祯走后，寿宁宫中的宫女们和公主的奶母仍在围着公主哭泣。寿宁宫的掌事太监何新赶快从御药房找来止血的药……”只是时隔三百多年，这次何新不是为即将亡国的明朝公主止血，而是企图替虎视眈眈觊觎中国的日本打气了。服务对象变了，但谄媚的本质丝毫未变。而且，三百年前的爱国寻死的何新，已经变成三百年后卖国求荣的何新了。
其实，对亲日派这些谋图陷害中国的把戏，人民的眼睛是雪亮的：
〖网友不争论问：王小东的“光荣孤立”论，和我国长期坚持的“独立自主”的外交路线，有何本质区别？（对不起，俺看不出有任何区别）如果没有，为什么要故意造出一个新词？是不是为了哗众取宠？“光荣孤立”本来是指英国当时作为“世界最强国的独来独往”路线，王小东为什么又一次别出心裁把这个词混同于风马牛不相及的“弱国的独立自主外交”？〗
亲日派想让中国往火坑里跳，为日本火中取栗！
…………
四，历史的终结还是历史的循环？
从以上事实不难发现，亲日派，并没有随着“日本帝国”的覆灭而绝种；亲日的媚骨也不是台独份子的专利，而是深入了所谓“九十年代伪中国民族主义话语”的骨髓。这个骨髓，贯穿了九十年代的首尾，以何新的亲日开始，以王小东的媚日终结；更有他们两人近日来不约而同的无耻呼应。他们对所谓自由派知识份子所发起的貌似无端的攻击，并不是因为他们是专制主义者，更不是因为他们是民族主义者（因而反感亲西方的自由派知识份子），而是因为他们极端亲日媚日。仅仅因为日本人崇拜希特勒，王小东才崇拜希特勒；仅仅因为日本人不肯道歉。何新才发现了日本有理。活灵活现的无耻。
当然，我的意思并不是说，九十年代的自由主义等于三十年代的资产阶级民主派或是全盘西化论者，也不是说九十年代的逆向种族主义论者（即指控自由主义或是西化论者为“逆向种族主义”的论者，如王小东），等于三十年代的法西斯主义者，笔者只是敬请大家注意了：
这时间跨度为六十多年的两组论说者之间，是否有某种对应的相似的，以致构成了奇特的对位和弦呢？
这种西化论者、英美派、民主派、自由主义————国粹论者、亲日派、法西斯、逆向种族主义论者的对位和弦，也许不是偶然的：
1，这两组思潮互相激荡流行之前约十年，中国社会都经历了一次严重的内部冲突，第一次是北伐与清党（1926－1927年），第二次则是学潮与平暴（1985－1989年）。最后都以军事行动结束了争议，并开始了一个为期十年经济建设高潮。1927——1938年是中国二十世纪上半叶社会经济发展最快的十年，1990——2000年则是中国二十世纪下半叶社会经济发展最快的十年。
2，在这两次军事接管行动（1927，1989）之前，中国社会分别经历了两次为期十年之久的思想解放与文化复兴，第一次叫作“新文化运动。（1917——1927）第二次叫作“文化热”（1979——1989）；虽然二者的形态各有不同。
3，随着新文化运动和文化热的嘎然中止，中国社会先后开始了两次同样是形态各有不同的的“保守主义思潮的流行”；新文化和文化热沿着不同的方向深入更为专业化的领域，但其前卫的思想性则往往淡化了。同时，不同的思潮之间，则多以更为直接的方式“交锋”，开始了思想归思想、文化归文化的历程。
4，新文化运动和文化热的兴起本身，则各自得力于一次强人之死，1916年袁世凯，1976年毛泽东。
这种西化论者、英美派、民主派、自由主义————国粹论者、亲日派、法西斯、逆向种族主义论者的对位和弦，其实不完全是个文化口味的问题；而是中国面对国际变局，究竟应该走什么道路的方略之争。因为它不得不拥有，也不得不表达它的经济观点。这就形成了一种奇观，那就是原先玩弄文化的亲日派学者们（如王小东、何新），竟然摆谈起经济问题，并俨然成了经济学家！
其实，他们“经济观点”没有别的内容；只有反对全球化，警惕WTO，宣扬自力更生……
一个有趣的对比不难发现九十年代的全球化，很像三十年代的门户开放；而日本的二十一条，实际上就是大东亚共荣圈的自力更生！
这就是“两条路线的斗争”？！封闭的与开放的，独占的与均衡的，亲日的与全球化的。
这也许真的不是偶然的：
何新与王小东，这一头一尾紧紧夹住九十年代的两条亲日派小恐龙，现在突然跳出来鼓吹反主流，甚至鼓吹战争，是否真的二十一世纪伊始，我们就又要走向四十年代，走向“消灭法西斯”、消灭汉奸队的决战呢？不过这一次，中国人民有信心有力量，永远消除日本对华威胁，南京大屠杀的血债，将要偿还。
【13、伟大反击：民运是仇日的爱国者，民族主义是仇美的亲日卖国者！】
送交者: 伟大反击！ 于 January 18, 2000
北美自由论坛主页
著名民运人士、《河殇》作者之一的谢选骏先生近日在《博迅论坛》发表了《评日本妓女的呻吟：九十年代的伪民族主义论说》，雄辩地揭露了中国所谓的民族主义的代表人物，例如何新、王小东等，是仇美的日本妓女！
文章指出：
一、《河殇》虽指出了中国文明低劣、中国文化已经灭亡，应该由西方、美国的海洋文化取代，这明明是《河殇》的爱国忧思，而民族主义者王小东在《香山脚下论民族主义》中竟然宣称：《河殇》所讲究的“蔚蓝色”的海洋文化，还不如日本发展其海军所讲究的海洋文化。
谢选骏先生一针见血地反问道：民族主义者为什么要歌颂日本而妖魔化《河殇》？！
二、民运是仇日的，是爱国的。民族主义是仇美的日本汉奸的。请看：
民族主义者们不断地歌颂“抗美援朝”，甚至引用某日本教授的话：“知道吗，中国进军朝鲜之后，你们中国人才在国际上有了地位。”
谢选骏先生反问道：民族主义者为何要仇美而言必称日本？！
三、《中国可以说不》是模仿《日本可以说不》的作者盛田昭夫、石原慎太郎以及《可以说不的亚洲》的作者马来西亚总理马哈蒂尔的。难怪《中国可以说不》攻击美国，而鼓吹亚洲人种族主义。
四、另一位民族主义者何新也鼓吹“修好日本以抵抗美国对中国的肢解”。
这位仇美的亲日者因此被北京大学一九九零应届毕业生迎头痛击：“何新，你这只卑鄙无耻、卖身投靠的哈巴狗，你将永远被钉在文明的耻辱柱上！”
（何新《论中美日关系的战略背景与对策》）
五、总结：民运仇日，民族主义者、中共仇美。美国是中国的朋友、日本是中国的敌人，我们是仇日派、亲美派、民主派、自由主义派。所以说民运是真爱国，民族主义者及中共是真卖国。
六、资料
谢选骏《评日本妓女的呻吟：九十年代的伪民族主义论说》，发表于《博讯论坛》(http://www.boxun.com/my-cgi/forum/mainpage.cgi)，《北美自由论坛》(http://www.nacb.com/bbs/freetalk/)。
其他著述散见于《新闻自由导报》、《北京之春》等海外民运刊物。
谢选骏先生是以魏京生先生为领袖的《中国民主运动海外联席会议》的初创成员之一。
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你“抬举”谢选骏了，他怎么肯当魏京生的兵呢？你的总结也不全面。请看全 网上快递 (29775 bytes) 12:33 1/19/00 (0)
民运人士是最大的卖国贼，如过街老鼠，人人喊打 真正中国人 (44 bytes) 20:11 1/18/00 (1)
现在法轮功快成了民运第二。 现——在 (0 bytes) 21:42 1/18/00 (0)
【14、身份认同的五个阶段】
送交者: mikey 于 Fri Jan 19 2001
引子
这是一位来自北京的弟兄，在我们过去所在教会，于2000年团契最后一次聚会的分享，提到他灵性成长的五个阶段(他在1997年信主)。另一位弟兄听了很感动，以英文电邮传了给我，在此翻译出来与大家分享，也许对大家有所帮助。
第一阶段是在弟兄得救之前，他是神的敌人(enemy )，用尽各种方法来否认神的存在，反对神的工作，侮辱神的性情(如：爱…)等等。
第二阶段是在他认识耶稣以前，仅管他承认神的存在，但生活的好像个奴仆或雇工(slave)，要凭自己的善行或苦修来得神的赏赐。
直到他认识耶稣后，他的人生就进入第三、四个阶段，直到第五个阶段。
第三阶段中，他初信主时，成为神家中领养来的儿子(adopted son)。却不完全以神的家当作他的家，每当他顺利时，他就回到家中，遭遇不顺时，他就离家出走，完全像个浪子。
到了第四阶段，他在教会时间稍久，却自觉是神家中使女过继的儿子(step-son)，常常敏感地和人比来比去，神对他和对别的儿女，谁更好一些。
进入第五个阶段，他真认识神的心意，知道他是神所爱的真儿子(beloved son)，他不再在乎神怎么对他，神的家就是他的家，神的事就是他的事。
他要作神家中亲信的子弟兵而非世上的雇佣兵。许多国家同时拥有这两种军队，他们派遣雇佣兵许多工作与战事，但唯有最危险与最重要的战争来临时，他们一定要派自己亲信的子弟兵出马，这不是对自己人比较残酷，乃是在最危险与最重要的时刻，只有亲信的子弟兵是可靠的。
谢弟兄在和另一位弟兄分享中提到，自己已不与别人比较得到什么好处，他只把自己与神的独生爱子(only begotten son)耶稣比较，神全然信赖主耶稣，但他所受的十字架，也是世上最大最不公平的苦难。
您在信仰上和神有怎样的关系呢？是『敌人』、『雇工』、『浪子』、『逆子』和『爱子』的阶段中，您在哪个阶段呢？
正文
回想我自己的一生，十三岁以前，我是神的仇敌。那时我小小年纪，因为停课在家，已经参与文革造反，打砸抢烧杀，烧杀还没有轮上，但打砸抢已经战绩辉煌。记得有一次，和几个同学打破办公室的门窗，劫掠了一堆印刷器材，然后自己办起报纸来，成为大鸣大放大字报的热情战士。这样的日子持续了半年多。
直到武斗起来，我还乐此不疲，在枪林弹雨中穿梭不已。直到有一天，我终于看见一个牺牲者倒卧在大街上，面目蜡黄蜡黄的，好象雕像……那天夜里，我辗转反侧，不能入眠，我设想，如果那颗子弹射进了我的身体，那么我现在身在何处呢？这使我感到浑身发冷。我终于明白了，自己正在经历的一切，
是瞬息万变而不可捉摸的！自己所珍视的一切，无一可靠。从此我颓然地走在街上，仿佛行尸走肉，好象一个旁观者，可以用另一种眼光来打量自己。尽管如此，还是不免积习难改，经常出去“野”，以致我的母亲忧心如焚，就让我每天必须写日记。可以写完了日记，剩下的时间怎么打发呢？于是我照样出去胡闹。
终于，母亲给我二哥下达命令，要求他在家里看住我，不可以出去。可以二哥本身也想出去，而家里的门又是无法反锁的自动锁，何况还有气窗可供我上下出入呢！于是，聪明的二哥想到了办法，那就是诱骗我读书。终于，我慢慢喜欢上了古代诗文，当我通过自学看懂注解，能理解《唐诗三百首》和《孟子》的时候，是多么兴奋啊！这好象是在精神的领域，攻陷了一些陌生的城池，比攻占别人的办公室有意思多了。
十四岁的时候，有一次我遇到危险，回到家里，父母都不在，情急之下，我拿了一支蜡烛，点上，跪下来祷告，求真神保佑我度过难关。等到脱离危险后，我没有忘记这一幕，以后一有重大危险和难关，自己无法克服也无从逃避、推委时，我就会悄悄祷告，尽管我并无把握得到帮助，而这样的经验也十分有限，但我从此却不知为什么逐渐相信，自己与“命运之神”具有了某种关系，好象他在紧要关头一定不会丢下我不管的。而在并非紧要的关头，还是要靠自己的，所谓“天助者自助也”。可以在命运转折的关头，显然，人的命运却并非通过自己的努力可以改变的。某种冥冥中的力量，似乎操纵一切。
不知是由于懒惰呢，还是由于虔诚，也许两者间而有之，我经常会拒绝实际的努力、钻营，而把力量放在期待和祈祷上。我相信，人在宇宙主宰面前是被动的，甚至无能为力的，我们只能做他要我们做的事，而我们所能做的无非是取悦于他。我虽然不认识这样的上帝，只是像雅典人那样，视之为“未识之神”，但却相信自己的一切操在他的手中，甚至把自己的性情和遭遇，视为他的旨意和安排。我有时会抱怨他，有时会赞美他，有时会诅咒他，但从来不敢嘲笑他，我知道自己的一切不过是他手中的泥土。我希望以自己的努力和痛苦，唤醒他对我的怜悯，让我成为一个不同凡响的人，成为他所拣选的工具。现在回想起来，我是试图和他建立某种雇工的关系。
而帮助我建立这种雇工关系的，就是形形色色的哲学与宗教。
………
作为神的仇敌，我们是顺着自己的本性的，喜怒哀乐，不能自拔。记得有一次星期天，原定去郊游，但因为下雨而不能成行，我沮丧懊恼之至，竟然出言诅咒“老天爷”，好象出了一口气。那时在自己的心目中，什么是恶的？就是阻挡自己的；什么是善的？就是顺从自己的。否则不能抗争到底的，也要怀恨在心。
做事无底线，民免而无耻，这样的在意识形态上，就是一个无神论者，一个人本主义者。虽然在他心目中，还有一个朦朦胧胧的老天爷存在，但那时没有位格的，相当于“自然”或“泛神论的神”，这样的老天爷并不比我们高贵，他好象只是万象中的一象，甚至是比我们更沉默也更被动的。
【15、专家学者就天安门自焚案发言】
2001年2月14日纽约快讯
谢选骏先生在哥伦比亚大学“天安门自焚”研讨会上的发言
天受到邀请，来这里讨论“天安门自焚事件的政治含义”，有一种诚惶诚恐的感觉，因为话题涉及人命关天，本来不想来的，后来想到电视上十二岁小姑娘的哭喊，想到自己作为一个中国人的责任，是不容回避的，就硬着头皮来了。所以我下面说的内容如有不当之处，还请大家包涵。
关于天安门自焚事件，现在似乎有两个版本：一个是中国政府的，说自杀者是在邪教的毒害下导致痴迷，最终走上极端道路；一个是法轮功方面的，说自杀者根本不是法轮功成员，自焚案是“利用普通自焚案嫁祸法轮功”。当然，还有一些中间状态的、混合型的猜测，如认为自杀者确系法轮功成员，但中国政府预先知情，“乐观其成”，以便为镇压法轮功提供证据等等，情况比较复杂，有些扑朔迷离。尤其外国记者的录相和照片全被没收，但中央电视台公布的却十分完整。于是法轮功方面要求第三方出面，进行独立的事件调查。
在这种对事实的基本认定都无法统一的情况下，如何讨论其政治含义呢？
正如车祸的当事人双方如果对事实的陈述都完全相反的话，如何判断事故责任呢？
这时候特别需要第三方的目击证词和警方的独立调查，来判断真相，以便确定责任归属。
正如上个月在讨论《天安门文件》的真伪问题时我指出的那样，我们需要了解文件本身的真相，才能考虑所谓政治意义，否则只是在猜测或是炒作、造势罢了。当然，由于当事人不肯或是不便说明真相，《天安门文件》案也就迄今无法确认任何意义，这是令人遗憾的。但是我不希望天安门自焚案和天安门文件案一样，在基本事实上公婆各说一套。因为天安门自焚案关系到中国目前的安定与否，关系到许多人的切身命运，所以不能以商业炒作的方式来对待它。
然而，天安门自焚案不是一起车祸，它的独立调查牵涉到司法管辖权的问题，而中国政府的立场是不接受国际组织的独立调查。因此，要切实解决天安门自焚案并医治它的创伤，为了让中国社会拥有一个比较真实合理安定健康的环境，需要大家都作出一些努力和让步。
首先，我个人的努力是今天来参加会议并提出以下一些可能遭到双方非难的建议。
其次，我请求法轮功方面作出一个努力和让步，就是承诺如果第三者的独立调查证明确系法轮功组织或成员主导了天安门自焚案，那么法轮功方面将有义务就此向国人道歉，承认以前的路线确有不当之处，并表示以后将改变做法，避免类似事件的发生，同时也要对事件中受害的未成年者，负起责任，给予善后帮助。在这基础上，配合中国政府共同实现社会安定。
最后，我请求中国政府作出一个努力和让步，就是有条件地同意由第三方来进行天安门自焚案的独立调查。这样可以减轻国际间对中国人权状况的怀疑和批评，进一步消除中国申办奥运会的障碍，并更合理地解决天安门自焚案引起的社会动荡。那么，这个“有条件地”条件指的是什么呢？
这个条件指的是，如果第三方的独立调查表明：天安门自焚案确和中国政府无关，并非“利用普通自焚案嫁祸法轮功”；那么独立的调查组织就有义务表示理解和同情中国政府在天安门自焚案上的立场；帮助说明中国人权的情况确有改善。
我希望，通过这样的努力和让步，能够在这种统一基本事实的认定的基础上，再来讨论事件的政治含义。
我倾向于相信，如果在各方的诚意、努力、让步下，真的调查清楚了事件真相，那么距离法轮功问题的妥善解决也就为期不远了。这对各方都有好处：
首先对法轮功方面，可以消除“煽动甚至策划了天安门自焚案”的嫌疑；并给公众一个有则改之，无则加勉(?) 的良好形象。
其次对中国政府方面，可以消除“乐观其成”、“利用普通自焚案嫁祸法轮功”的嫌疑；并向国际舆论证明，中国的人权和社会安全不象有些外国报纸说的那么糟糕。这可能也有助于中国申办2008年奥运会。
最后，对进行独立调查的第三方面，则可以帮助中国更快地与国际规范进行接轨，帮助中国人更有效地解决内部问题，也就减轻了中国与外部世界冲突的可能。
对我本人和今天的与会者诸公，则为中国的社会安定、人民幸福作了一点贡献；同时也证明了同情、理解、宽容、理性、让步、合作这样的美德，还是可以在国人中获得主导地位的。
希望这些良苦用心不要被各方面误解和批判，否则以后又少一个敢说真话的人了。
附录：
“天安门自焚”研讨会
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主办者：大纪元 新闻网，大纪元时报、
时间：二月14日，10：00 － 3：00
地点：纽约， 哥仑比亚大学
Feldberg Lecture Hall, Rm. 105 ， Warren Hall (Business/Law Building)
#1125 Amsterdam Avenue (corner of 115th Street) ，Columbia University
议程：
10：00 －10：05：大纪元，李继光 致欢迎词
10：05 - 10： 25：事件分析：法轮左5c代表
10：25 - 12：30： 从人权，人道，信仰自由的立场看中共对天安门自焚事件
主持人：胡平
领讲人：(每人发言10分钟)刘青， 刘宾雁，苏绍智，法轮功代表，
郑义，司马晋
自由讨论：(每人发言5分钟)
12：30 - 01：00： 午餐
01：00 - 03：00： 天安门自焚事件的政治含义
主持人：陈奎德
领讲人：(每人发言10分钟)严家其，杨建利，谢选骏，凌锋， 洪哲胜，吴稼祥，法轮功代表
自由发言：(每人发言5分钟)
(其中02：40 - 03：00：讨论“国际调查与媒体独立报导”萧强，李洪宽、唐忠、etc.)
参加者：
苏绍智、 刘宾雁、 吴稼祥、黄万盛、杨建利 *林培瑞 唐忠、李继光、*陈奎德 、宋永毅、苏晓康 、谢选骏、 严家祺、 刘青、 萧强、胡平、凌锋、洪哲胜、司马璐、 夏志清、李颉、夏明、李洪宽、高寒、王军涛、顾昕、贝岭、司马晋、刘国凯
【16、钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义】
刘铁梁 2002-02-15
1991年，钟敬文在讲演中最初提出了创建“民俗文化学”的主张（注：见《民俗文化学发凡》，这是1931年3月和10月两次在北师大民间文化讲习班上的演讲稿，后发表于《北京师范大学学报》1992年第5期。又收录于《民俗文化学：梗概与兴起》[1]。）。之后他曾为征求意见而邀请教研室师生进行讨论，大致被提问过如下的问题：民俗学和民俗文化学都是研究民俗文化现象，两者的区别在什么地方？这门新科学是文化学的一支，还是民俗学的一支？这说明，对民俗文化学做出理解并不是一件简单的事情，需要我们给予深入的研究。今天看来，这一新学科的提出，不仅体现出钟敬文学术思想发展的脉络及其治学的风格与特点，而且对他在7年之后提出“建立中国民俗学派”也发生了深刻的作用。从民俗学本位的立场来看，其最重要的学术贡献是为中国民俗学建立了一种与文化学相结合的理论与方法体系。本文仅结合民俗文化学提出时的现实学术背景，就这门学科的性质和方法论意义发表几点意见。
一、学科发展和“文化讨论”的现实背景
钟敬文提出和建构“民俗文化学”，有明显的现实背景。一方面是20世纪80年代民俗学恢复后的快步发展，另一方面是在这一时期掀起的文化讨论热潮。
先简单回顾一下当时民间文艺学、民俗学的发展状况。10年浩劫后，民间文艺学的研究机构很快得到重建。在1978年秋，钟敬文等7位教授发出《建立民俗学及有关机构的倡议书》（注：此倡议书正式发表在《民间文学》1978年12月号，署名为：顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨ｋūｎ＠①、杨成志、罗致平、钟敬文。），这是中国民俗学在停顿近20年之后被恢复的标志。至1991年，两门学问在新时期的建设都已有10多年时间，从出版物和发表的论文来看，这时的民间文艺学和民俗学，已进入整体发展的新阶段。在基本理论方面有钟敬文主编《民间文学概论》(1982)、乌丙安《中国民俗学》(1985)、张紫晨《中国民俗与民俗学》(1985)等；学术史方面有王文宝《中国民俗学发展史》(1987)、潜明兹《神话学的历程》(1989)等。这些成果，反映出民间文艺学和民俗学界在基础理论建设和总结学术传统方面，已取得初步成就。而在神话、传说、歌谣研究等方向上，还出现了分支学科建设的良好态势。这一时期，国家文化部门领导的对全国民间文学进行的普查和集成工作在加紧进行，并且不断传来令人振奋的消息。与此同时，各地对民俗现象进行描述及整理资料的工作也开展得比较迅速，例如山曼、李万鹏等的《山东民俗》(1988)就是一部率先问世和具有示范意义的成果，它和稍后出版的刘兆元《海州民俗志》(1991)、姜彬《吴越民间信仰习俗》(1992)等一批成果，都表明民俗学田野作业已在一些地方积极地开展。总之，“这种迅猛发展盛况”“是我们所始料未及的”[2](P35)。
但两门学问在发展中也存在着一些问题。主要的一点，民俗和民间文学研究在这时所取得的成果，是由业有专政的学者分别完成的，虽然彼此之间大体形成了互相补充的关系，但并未很好地互相交流、融通。特别是研究范围非常广泛的民俗学，研究者需要加强对学科结构的认识，否则将妨碍一个学科整体的真正形成。因此，钟敬文在1986年末，及时发表了《关于民俗学结构体系的设想》的演讲，虽然是从正面论述问题，但显然是要解决当时存在的问题。他认为，民俗学从“五四”以来已有半个世纪的发展，特别是10年来“诸方面都有了长足的进步”，因而为这种学科的整体建构准备好了条件。同时他又指出：“有时一种学术的发展，同其学科意识的发展，不完全是同步的。但如果总是对一门学科的体系结构缺乏认识，还要夸夸其谈这门科学，那么，即使偶然幸中，也是根基不牢、影响不大的。”[2](P35)
钟敬文的这篇论文，为认识我国民俗学的整体结构做出了重要贡献。文章在谈论学科体系结构中的第五部分“民俗学方法论”时，提出了值得重视的观点。钟敬文指出：“方法论上越清楚，选择的方法越适当，科学成果就越显著，这是毋庸置疑的事实。”[4](P43)他认为民俗学的方法论包含三个层次：哲学层次的方法；与许多科学共同的方法；本学科的特殊方法。在每一个层次上，他都结合民俗学（包括民间文学研究）已有的经验，举例说明了一些重要的方法。这对于民俗学者在方法论方面提高认识和增强自觉，有十分重要的意义。钟敬文也谈到了自己个人的经验，他说在30年代中期写作的那篇《中国民谣机能试论》，虽然采用了机能的观点去分析民谣，但这并非由于主动接受马林诺夫斯基功能学派，而是自己学习一般民俗学理论过程中形成的模糊观念。由于文章性质决定，钟敬文不可能更多地总结自己学术的方法论特点。然而笔者认为，钟敬文回顾自己学术历程的许多文字，有时尽管没有使用“方法论”一词，而实际上是谈了自己在方法论方面的看法，也需要我们从方法论的角度去给予认识。下文将讨论钟敬文“民俗文化学”的方法论问题，就是从这一实际情况出发的。
总之，当钟敬文提出民俗文化学的时候，一般民俗学以及民间文艺学已经发展得比较迅速，钟敬文始终密切关注着全局性的问题，发表了指导性的意见，特别是在他对民俗学体系结构的设计当中，包含了许多重要的观点。因此，民俗文化学的提出，与他在这一时期重视学术整体性思考有很大关系。但问题是，他为什么特意提出与文化学结合的民俗文化学呢？这就使我们不能不关心他在这一时期的另一方面的学术活动。
20世纪80年代中，国内学术文化界，发生了一场文化讨论的热潮，讨论的问题主要是如何评价中国文化的性质、特征，如何对这一文化进行改造和创新等。参加讨论的学者，几乎来自人文学界的所有领域。一些研究民俗民间文学的年轻学者，也参与了这场讨论。他们或者是运用民俗的资料，考察民族的生存方式和精神心理特征；或者是根据当时讨论的基本问题，对中国民俗或民间文学的历史文化性质做出重新判断（注：这类的著述虽不多见，但可以举出谢选骏的《神话与民族精神》（山东文艺出版社，1986）、张铭远的《黄色文明——中国文化的功能与模式》（上海文艺出版社，1990）等例证。）。但是民俗学界的大多数人，似乎无暇顾及这场讨论，仍然是以主要精力耕耘着自己的园地，而且也形成了一个学术上相对独立的“小气候”。分析起来可能有两方面的原因。一是在心态方面。民俗学虽然有较快的发展，但对主流学术界的影响仍然不大。参加那场讨论的人，大部分是研究精英文化、依据文献资料的学者，在许多问题上都有一定的对话基础。但是，他们对当时的民俗学一般都不很熟悉。在这种情况下，民俗学研究者自然会感觉到，与其加入到讨论当中显得形影孤单，不如在自己的园地里多一分耕耘而多一分收获。二是在学术条件方面。文化讨论的一个中心问题，是对中国的传统文化如何定性。本来民俗学对于认识传统文化是一个不可缺少的学术工具，照理应该参与这一讨论。可是当时的民俗学刚恢复只有几年，总体上还处于重新起步的阶段。它的整体结构还不甚坚固，与那些积累深厚和基本没有停顿过的学科，如历史学、文学、哲学等相比，尚缺乏研究宏观性问题的学术基础，因而就妨碍了民俗学者参加那场文化讨论。此外，民俗学作为一门现代科学，虽然可以联合文化人类学、社会学等一道在讨论中发出声音，但并不像后两者那样重视有关文化比较、文化类型、社会转型和变迁等问题的研究，这也使得民俗学者难于在当时的一些热点论题上发表意见。
钟敬文的情况有所不同，他在开展民间文艺学和民俗学研究的同时，从容不迫地参加了这一场关于文化的大讨论，并且陆续为此发表十几篇文章（注：这些文章基本上被收入钟敬文《话说民间文化》，人民日报出版社，1990年版。）。从他一再被邀请参加会议和要求提供文稿的情况来看，可以推想人们是把他作为民俗学的大师和著名的文化学者看待的，因而特别重视听取他关于文化问题的意见，同时也愿意从他那里多少接受一些民俗学知识（注：钟敬文在《话说民间文化·自序》中，回顾他与20世纪80年代文化讨论热潮的关系时说：“我也被卷了进去，虽然不是什么主角。我的被卷进去，自然有那些客观的原因，如座谈会主持者的邀请，报刊编辑同志的指定约稿等，但是同时也有不容忽视的主观原因。”[1](P37)）。他的学识宽广，对于上层精英文化和典籍资料亦十分熟悉，又广泛地了解人类学等现代科学，所有这些，都使他在参加关于中国文化及历史一般问题的讨论时，能够应付裕如。
但是，钟敬文加入文化讨论还有更重要的一个主观原因。这就是，他在以往的学术生涯中，向来注重采取文化和文化史的角度研究民俗。早在20世纪30年代，他就创用了“民间文化”这个新术语，甚至认为可以用它来取代“民俗”一词，而把民俗学称为“民间文化学”。[1](P37)他的许多著述，特别是对中国神话、传说以及某些风俗的研究，一般都从文化史的角度解释问题。另外他注意对所作用的历史文献资料进行分析，从中发现民间文化的真实情况，并把民众的文化与知识分子的文化联系起来，看作是民族文化的一个整体。他对自己提出的“民间文艺学”，也是强调它在文化性质上的相对独立性。钟敬文受当时一些现代社会文化科学的启发，不仅发现民间文学在艺术特点上跟作家文学有很大的不同，更发现它具有诸多作用于民众生活的“机能”，所以他认为“民间文艺学，是文化科学（也即是社会科学）的一种”[3]（下P8,11）。到了80年代，这一认识已更加明晰，指出民间文艺学是“特殊的文艺学”，“是伴随着广大人民的现实生活的，它是他们现实生活不可缺少的部分，是紧紧贴着现实生活的文化产物”（注：《加强民间文艺学的研究工作——〈民间文艺学文丛〉卷头语》[3]（下431）。关于“特殊文艺学”概念及其思想发展的过程，杨利慧已有比较详细的分析[5]。），只是没有说出“民间文学也是生活文化的一部分”这样的话。所以当人们热烈讨论文化问题的时候，钟敬文特别注意是否将民间文化也作为了讨论的问题。另外，钟敬文对于民俗文化的民族凝聚力、如何接受外来文化和保持民族文化的主体地位等问题都有自己鲜明的观点，这也促使他主动地参加文化讨论。
但钟敬文是“从自己专业的角度参加了这种学术活动”，所发表的言论与当时的大多数人所关心的话题不尽一致，他强调不能只观察上层文化现象，下层的民间文化不应该被忽视，而这一点并没有成为当时讨论的重点话题，但他觉得这种“冷遇”也没有什么可怪的[1]（自序P6）。他倒是受这种讨论的推动，进一步树立了自己的文化观。其中主要包括：明确地采取广义文化概念[4](P35)；注重考察文化的不同形态，即包括物质生活、精神生活和社会组织的三大文化范畴[4](P29,35-36)；将中国传统文化的社会层次从上、下两层又进一步分为上、中、下三层（注：关于文化社会层次划分的这个变化，时间大约在1987-1988年。1987年初还采取两分法（《我们要建立怎样的社会主义新文化》[4]），而在1988年春则提出三分法（《话说民间文化·自序》[4]）。）；强调由下层生产者（农民、工匠等）创造的文化是民族文化的基础[4](P16-17)；认为我国目前要建设的是现代化的、人民民主的、民主化的（或中国化的）文化[4](P23-33)，主张全面地准确地理解本国固有文化，在输入文化过程中重视自己民族的主体性[4](P39-46)等。这些思考都为他后来提出民俗文化学，作好了一个方面的充分思想准备。
二、民俗文化学：从概念到学科
1989年，钟敬文参加了纪念五四运动70周国际学术讨论会，发表了长篇论文《“五四”时期民俗文化学的兴起》，这可以看作是在80年代文化讨论热潮的末尾时期，钟敬文关于中国文化整体研究方面的最有代表性的一篇论文，也是他在民俗学学术史研究方面所取得的一项新成果。他不同凡响地指出，多年来在五四新文化运动对待传统文化态度方面的研究，只注意当时严厉批判旧制度、旧伦理、旧文艺的一面，而对于当时学者热情扶植民众口头活的语言及口承文学，赞扬优秀的通俗文艺，以及关心民间风尚等情况的另一面，却较少涉及，更不用说将这些方面联成整体加以评论了。这“是应该弥补的一个缺陷。只有这样做，才可能使人们对这个伟大的文化史的理解更为全面，更为丰富和深刻。”[2](P104-105)他第一次提出了“民俗文化学”的概念，并说明，用这个“草创的名词”是“为了便于称呼”在五四时期学者们对待传统文化里的中下层文化的共同态度和活动[1](P90)，其内涵包括四个方面：“白话升格及方言调查”；“口承文艺的挖掘”；“通俗文学登上文坛”；“风俗习尚的勘测、探索”。在钟敬文看来，这些不同方面的学术活动虽然相对独立，但是又是互相联系互相照应的一个系统，是五四新文化运动“大系统”里的“小系统”[1](P132)。民俗文化学活动的兴起，说明了当时进步的学术界在批判一般旧制度、旧伦理、旧文艺的同时，亦重视发现和研究民族文化传统内部被正统文化排斥的民间文化的长处，而且用来对正统文化进行“更基本的、积极的批判”[1](P135)。这种活动是五四新文化运动整体中的重要组成部分，同样具有的“民族的、科学的、大众的”性质。钟敬文后来说：“我重新翻阅了当时的史料，参照近年来国内文化科学的发展情况，领悟到当时进步学者们对祖国固有文化的态度是双重的，对于上层的封建文化（士大夫的文化），是抨击的、否定的。反之，对于中下层的民俗文化，一般都是赞赏和扶植的。并不像某些学者所想象的，只有打倒，没有拥护。”[2](P14)可是，钟敬文的这些正确意见在纪念“五四”70周年的会上，遇到了前面提到过的“冷遇”。这说明，民俗学关注民众的学术旨趣和眼光，即使到了接近世纪结束的80年代末，在一般学术界还是不被许多人理解。不难推测，钟敬文对这种状况尽管不觉得有多么奇怪，但从民俗学家的责任心来说，感受应该是深刻的。也就是说，在研究中国传统文化方面，民俗学如何才能做出自己更多的贡献，应该是他思考的一个现实问题。
两年之后，钟敬文将“民俗文化学”这一概念再次加以运用，不过，此时已经不是用来综合五四时期的一类学术历史现象，而是将它作为了一个新学科的名称（注：钟敬文在《民俗文化学：梗概与兴起·著者自序》中说：“讨论会虽然过去了，但这个自己新提出的学科—民俗文化学，却牢牢盘踞着我的脑海。我在考虑它的学科性质及结构体系等。”好像是说，作为新学科的民俗文化学早在1989年讨论会时就已经提出，但只要读上下文，就会清楚作者这段话的原意不在于此。）。为提出这个新学科，他曾发表两次讲演，而且中间隔了半年之久，说明他对于这一新学科的思考是既积极又慎重的。讲演又过数月才正式发表，这就是《民俗文化学发凡》（下简称《发凡》）。
“民俗文化学”，虽然已由对历史上一种学术活动的概括变为对一种新学科的设计，但前后思想的基础却是一个，这就是：民族整体文化中的民俗文化观。《发凡》开宗明义的指出：
民俗文化学的含义是什么？它是这样一种学问：即对于“作为一种文化现象的民俗”去进行科学研究。这里，我们把民俗研究纳入文化的范畴，是对固有文化观念的扩展。是不是这样做，那结果大不一样。过去学者们谈论“文化”，很少涉及“民俗”，因为他们所注意的文化对象，一般只限于上层文化；对中、下层文化是轻视的。而谈论民俗的，又很少把它作为一种文化现象去对待，似乎民俗算不得一种文化。其实，民俗在民族文化中，不但是名正言顺的一种，而且是占有相当重要的基础地位的一种。我们只有把民俗作为文化现象去看待、去研究，才符合事物的实际；也才能强化我们的学科意识，促进这门新学科的研究成果[1](P7-8)。
可以看出，钟敬文的《发凡》所面对的谈话对象不只是一类学术群体，有时是面向一般研究中国传统文化的学术界，有时是面向专门研究民俗的同行。这说明，作者一方面并没有从几年来参加文化讨论的话语环境中完全退出来，而是通过设置民俗文化学这一共同的研究领域，以期与一般文化学者开展更加有效的对话。另一个方面，他又在情况的对比当中，感觉到研究民俗的同志，尚缺乏将民俗作为“文化”来研究的自觉意识，主要是没有从民族文化的基础地位上来充分认识它，所以他希望用民俗文化学来改变这种情况。关于后者，他在正式发表《发凡》后不久又说过：“民俗本来就是一种文化现象，但意识到和没有意识到，对于学术研究来说，就大不一样。这就是我们常说的学科意识。如果说这种提法比以前有所发展，关键就在这里。”[1](P275)
总之，民俗学在20世纪80年代的恢复与发展，学术界普遍讨论民族传统文化的热潮，作为两方面现实的学术条件和背景，促成了当时已担当民俗学引领者的钟敬文，在思考、探究学科体系和学科意识问题的过程中，出色地发挥了自己一直就有的将民俗观与文化观相结合的学术思想，并使“民俗文化学”从概念生成为一个新的学科。
三、“民俗文化学”：性质与方法论
上文所考察的，是钟敬文在最近20年，伴随、借助时代的学术发展潮流，对自身的学术思想进行了怎样的反思、总结和创新。这对于我们理解他在这一过程中所形成的新思想，特别是“民俗文化学”思想，是一个必须经过的认识途径。但为了说明民俗文化学的性质、意义等问题，还需要直接讨论它的基本著作和参考相关的学术文献，特别是对它的内容体系和逻辑方面进行一些必要的分析。
先简要地讨论一下这个学科的性质问题。钟敬文在《发凡》中明确指出，“民俗文化学，是民俗学与文化学相交叉而产生的一门学科。”但关于如何交叉的问题，作者叙述的文字并不很多，看得出是无意于在学科概念上作过多纠缠。不过，就我们理解的方便而言，有必要首先明确，民俗学与文化学是在什么意义层面上进行交叉的。我们都知道学科的交叉主要有两个层面：一是对象范围上的重合，二是观点和方法上的互渗。前者使原学科观察现象的视野与角度发生变化，经常在现象的联系方面形成新的研究领域；后者使研究的问题意识发生变化，往往由于吸收对方的观点、方法和手段而形成新的研究方式。而这两个层面的交叉，一般又是同时发生的。钟敬文关于民俗文化学的基本主张，是对于“作为一种文化现象的民俗”进行科学研究，那么，这一主张是否体现了民俗学和文化学在两个层面上都发生了交叉关系呢？从前文所引的他解释学科“含义”的一段文字来看，答案应当是肯定的。因为，在研究对象范围的层面上，论者一再强调我们民族文化的整体，从社会性质来看，是由上、中、下三层文化组成的，而这主要是批评一般民族文化研究只限于上层，轻视中下层，等于说明了新学科的研究视野扩大到全体的民族文化的范围。在观点方法的层面上，他强调应将民俗看作一种重要文化现象，指出民俗学研究往往缺少这种自觉的意识，表示出新学科有助于改变这种状况。另外，所以要提出民俗文化学，也并非纯粹为了一个新学科创造，现实目的是通过学科的交叉，以解决民俗与文化研究中现实存在的互不搭界的问题。因此对于两方面学者，“交叉”的层面意义不尽相同，所发生的作用也不尽相同，就是说，这一新学科的学术影响具有明显的双向性。
但所交叉的两门学科，它们原来各是什么样子，这对于理解民俗文化学的性质也是需要辨明的问题。特别应该讨论的是：文化学是什么？它的研究范围、性质、基本观点是什么？这不仅是民俗学者，而且是许多学者都不很清楚的问题。钟敬文谈论那些研究传统文化的学术时，一般并不采用“文化学”的字眼，这说明，他感觉那些研究虽然大多具有潜在的学科意义，却还不是严格意义的“文化学”。他在《发凡》中指出，是泰勒在19世纪后期较早地将民俗纳入文化的范围，并提出研究“文化科学”，“我们正是根据这种精神创立这种新的文化学支学——‘民俗文化学’的。”[1](P8)文中没有对“文化学”进行更多的系统的解释，只是采取一种说明方式，即举出若干文化学“分支”或者说“支学”的例子。可见，在钟敬文看来，文化学是很大的一个学科，也是具有自身体系结构和方法规范的学科。后来，他在《民俗文化学：梗概与兴起》的《著者自序》里介绍自己民俗文化学思想的形成过程时，提到了黄文山的《文化学体系》和L.A.怀特的《文化科学》，说这类著作曾使他颇感兴趣。不过，在《发凡》当中并没有给予具体的讨论和引用。原因可能在于，这类著作都具有文化人类学的性质，和现在所讨论的民族传统文化的社会层次、结构等，在思考问题的方向上有着一定的距离。
就黄文山的《文化学体系》来说，目标是建立“文化的法则科学”。他假设如下的一些问题应该在文化学当中得到解答或证明：文化学是科学体系中最高的科学；文化与社会可以分别研究；文化对于有机体的人来说是“超有机体”；文化决定人的活动范围；但人对文化也有持续或变革的力量；另外的假设还有关于文化类型、东西方文化两大体系、文化走向“会通化”（按：似同于现在说的“一体化”）、文化学并非排斥其他科学（注：黄文山的这种假设是：文化学与其它各种科学之间共同构成文化、人格、社会“三度的”的相互关系。）等[6]（上册2-4）。怀特的文化科学虽略晚于黄文山而提出，但对文化人类学界的影响却较大，一般认为他是“新进化论”的代表。他指出，“符号”是文化秩序得以产生的机制，认为这一观点有助于说明“作为有机体的人与制约对自然环境作出反映的超有机体的传统之间的关系”[7](P1)。尽管我们从《发凡》当中不能找到直接的证据，用以说明这些著作中的思想观点如何影响了钟敬文对民俗文化学的讨论，但一般文化科学主张将文化现象进行独立研究的思想，应当给钟敬文以很大启发。另外，文化学对于钟敬文的影响，也许还有创立新学科的勇气。
笔者认为，钟敬文所指的文化学，具有比较灵活的含义：有时指一般研究民族传统文化的学术，这层含义，多被运用于讨论“民俗文化在民族文化中的位置”等联系现实研究状况的问题方面；有时，为说明民俗文化的表现形态和范围等，其意义多同于文化人类学或文化科学的观点，这一层含义除了在说明自己思想形成的过程时被运用，在《发凡》的其他章节里也一再有所表现。例如在论述“民俗文化的概念、范围和特点”的一章中，全取的是这种含义。可以这样认为，文中所说的“文化学”，基本上着眼于文化的视野以及各方面文化的特征，所指的基本内容包括两大方面：文化在社会层次表现上的“三层说”；文化在历史与空间表现上的“广义文化说”。钟敬文所论述的“文化”和所说的“文化学”有自己认识上的一致性，并非完全照搬他人的意见，其思想不仅对民俗学研究者，而且对所有研究文化的学者都有现实的指导作用。所以，对于民俗文化学学科特点的认识，首先需要从上文所述两个“层面”的交叉意义上给予分析，其次要结合中国文化的历史实际与当时研究工作的实际，考虑到事实上存在着两方面比较隔阂的研究领域，而对其学理和观点进行双向性的理解。
最后，探讨一下民俗文化学的方法论意义。钟敬文在最近20年多次论及研究方法，他认为民俗学的方法是由三个层次构成的，而研究这些方法本身，就是民俗学的方法论。关于方法论的概念，有学者指出，方法论一词，一般是“作为该科学宏观性指导方法的哲学理论(methodology)，而不是对各种具体研究方法的理论总结，即‘论方法’(on methods)。”[8](P208)这说明钟敬文在这里使用的方法论一词，和哲学意义的方法论概念有所不同。不过，如果不是从论各种具体方法的角度，而是从建构方法体系的角度来讲，似乎二者的内涵就有所接近。因为，在对全部民俗学方法体系的认识上，钟敬文是把与世界观作为一体的方法论——辩证唯物主义和历史唯物主义置于最高层次，而又将下面两个层次的科学方法都理解为受哲学层次最高方法的指导。再者，我们讲某一学科及某一学派的方法论，主要还是看它对所研究对象的本质，采取了何种基本观点以及何种解释方式，因为这些将对于所采取的具体研究方法起到规定性作用。所以，除了钟敬文直接叙述方法论的那些文字之外，我们发现，他对于民俗的文化性质的判断和基本观点，才真正表明了学科层次上的方法论思想。或者说，钟敬文尽管没有更多地讨论文化科学，但所强调的“作为文化现象的民俗”的根本性观点，却是包含了文化科学的方法论思想。
讨论方法论的问题，还有一个意义就是它与树立怎样的“学科意识”紧密相关。方法论一词经常为某学科所使用，作为研究方式、方法的综合，也含有这种学科朝什么方向发展的意思。钟敬文将“文化科学”或曰“文化学”作为和民俗学交叉的科学，其方法论的意义，主要是在于影响民俗学学科发展方向上。钟敬文提出民俗文化学，固然是与他在20世纪80年代的学术活动与思想上受到的触动有直接关系，但更是他在长期学术生涯中对一种研究方式所做的选择及其结果。前面分析过，他虽然参考了一些文化学著作，却有着自己对“文化”的理解，并用自己的语言来表述。一个重要原因是他对“文化”的认识由来已久，而且特别体现在对神话、传说、故事以及风俗现象的研究方面。他说，自己在20年代后期就已经形成了“把民俗当成文化现象”的初步观点，如在1930年前后着手研究《山海经》时，曾将书名定为《山海经之文化史的考察》，1933年又曾为一本书作序《中国神话之文化史的研究》，这说明他的民俗文化观点已经“发源”[1]（《著者自序》2）。还有一些事实可以说明，在钟敬文的思考中，“文化”及“文化史”概念尽管是逐渐成熟的，却始终占据着十分重要的位置。例如他在1936年曾创用“民间文化”这一新术语，编辑了一批资料小丛书。他还说，1950年发表的《口头文学——一宗重大的民族文化遗产》[2](P1-20)，“它明确地把民俗事物（口头文学）作为文化现象，在论文题目上标榜出来。这也可以说是过去那种观点的一时闪亮吧。”[1](P4)应当指出，钟敬文的民俗文化观，很早就形成两大特点：一是由于运用历史文献，而强调对民俗的文化史的研究；二是由于较早接受英国人类学、法国社会学等关于文化的广义的概念，而能够比较全面地解释资料的文化意义，这些资料既包括古代文献的也包括现实民众生活中流传的。
钟敬文在长期民俗研究的实践过程中，由最初不很自觉地选择，经由中间不断地积累经验，在20世纪80年代活跃的学术环境中，“水到渠成”地总结出“作为一种文化现象的民俗”的基本观点和方法，而这正是对文化科学方法论的一种理解与实践。有学者指出，钟敬文“终于为自己平生倾全力从事的科学研究事业，找到了一个确切的名称，那就是民俗文化学。”[9]这是十分正确的看法。我们所要指出的是，钟敬文在谈论民俗学和民俗文化学的方法论时，虽然已提出了三层方法体系，但从确立自觉的研究方式即学科意识的角度来看，他的“民俗文化学”是从整体上对学科的方法论。实在是一个学科能否朝着明确的方向主动向前发展的关键。学科意识的含义一般来说是大于方法论的，因为它还包括研究的对象范围、基本问题、学术传统等方面内容，是比较宽泛的。但学科意识的加强，很大程度上依赖于学科方法论的思考与规范。钟敬文主要从总结自己学术的角度，也根据学术发展的潮流与对现实问题的观察，提出了民俗文化学。他并不想把这一主张规定为民俗学的全部研究方式。但是在实际上，他却一马当先地在方法论的研究上为我们做出了表率，特别是在该如何发展中国民俗学的思路上，极有力地启发了我们，此一种深刻意义是不容忽视的。而对于钟敬文本人来说，这一关于“民俗文化学”的思考及其结果，成为了他在不到10年之后，又提出“建立中国民俗学派”的坚实的理论基石。这需要将二者有机的联系起来，进行进一步的研究。
参考文献：
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【17、自由亚洲电台是美国反共反华心战的重要舆论工具】
2002年10月12日 宏毅
今年的9月29日，是美国官方出资开设的自由亚洲电台开播六周年。这个完全仿照美国对前苏联、东欧各国进行颠覆性反共心战宣传的自由欧洲电台的模式，主要针对中国和亚洲一些国家的电台。本来美国早已有了一个代表官方声音的美国之音电台，现在还要搞一个自由亚洲电台，其目的是什么？自由亚洲电台从开办到现在都搞了些什么名堂？看看如下事实，人们就会一目了然。
自由亚洲电台的出笼
美国国会在上个世纪70年代末发表的官方文件称“广播是推行对外政策最宝贵的工具”，“应当重新认识广播电台的战略作用，并从战略优势考虑，重新认真评价电台”，“电台广播是足以颠覆社会主义制度的唯一手段”。
1991年苏联解体、东欧剧变之后，美国《华盛顿邮报》不打自招地供认：“西方世界为寻找瓦解共产主义方法花费了半个世纪的时间和亿万美元，却忽然发现答案就在电视新闻里，这些新闻使苏联和中国人民开了眼界，他们于是起来要求民主、自由，这就是两个国家发生动乱的原因”。有些西方专家也持有这种看法，他们认为苏联解体，东欧剧变固然有其内在因素，但广播确实起了很大作用。美国官方认为自由欧洲电台“穿透东欧铁幕功不可没”，“起了积极的效果”。
苏联解体和我国1989年“六四”风波之后，美国政府就有人提议仿效自由欧洲电台的模式，成立自由中国电台。1991年10月，美国国会参议院外交委员会最早提出并通过“设立一个专门对中国大陆广播电台”的提案，并决定成立一个专门委员会研究这项提案的可行性。1992年初，美国国会和总统联合任命了一个由11人组成的委员会。这个委员会在1992年6月曾要求到我国来实地调查“建立自由中国电台的必要性”，理所当然地遭到我方拒绝，未能成行。后来他们又到香港、台湾和泰国进行考察。该委员会在1992年8月向国会和总统提交了设立“自由中国电台”的可行性报告，并获批准。之后，美国政府考虑到“自由中国电台”的名称对中国刺激太大，故改名为“自由亚洲电台”。该台除主要针对中国外，还兼及亚洲其他社会主义国家。
克林顿早在1992年竞选总统时就表示赞同设立“自由亚洲电台”，他声称：“中国有朝一日也会步前苏联和东欧的后尘”。克林顿当选总统后，他迫不及待地把建立自由亚洲电台所需的经费列入他上台后的首批预算，并拨款3000万美元。是年3月，美国白宫高级官员在接见所谓中国海外民运组织——“民主中国阵线”头头时，正式把这个消息通报给他们。
1994年1月27日，美国国会参议院批准有关计划，决定建立“自由亚洲电台”。2月25日参议院正式投票通过拨款3000万美元用来建立“自由亚洲电台”的法案，授权组建“自由亚洲电台”。1996年3月正式成立，同年9月29日开播。
自由亚洲电台与美国之音
自中华人民共和国成立之初始，美国之音就开始进行对华广播，几十年来它所扮演的不光彩的角色，中国人民早就领教过了。现在，美国为什么还要建立一个自由亚洲电台呢？原来西方国家一向把宣传分为三类，即白色宣传、灰色宣传和黑色宣传。白色宣传是公开而毫无掩饰的宣传活动，即所谓官方的宣传。例如美国之音，英国BBC都属于白色宣传，它服务于本国的对外政策，通过所谓“合法”的手段进行宣传。黑色宣传实际上是情报战，是秘密进行的。对外广播有所谓“地下电台”，“秘密电台”就是黑色宣传。而灰色宣传是介于白色宣传和黑色宣传的中间地带，常常用一些冒名组织和个人来掩盖其官方的背景。它与白色宣传的不同之处是，经常宣传“未经审查的新闻”，换句话就是更多地传播谣言、谎言而不承担政府责任。
按照“美国之音”的章程规定，它只能报道美国新闻和国际新闻。针对对象国而从事“取代性的广播”则需要国会另行立法。限于法令，美国之音的着重点放在阐述本国政策和介绍美国社会为主，并侧重于国际事务的新闻报道。而建立自由亚洲电台，就可以不受美国之音类似法律的限制，其播出的内容完全以各对象国的内部事物为主，并由对象国流亡海外的反政府分子经营，矛头直接对准对象国政府，并以颠覆政权为目的。换句话说，它的使命和它所播出的内容都是对对象国内政的干涉。
对华广播的规模六年来急剧扩展
1996年9月29日，自由亚洲电台刚开办时，我国外交部发言人就严正指出，每天半小时的“自由亚洲电台”华语广播，其错误的政治倾向十分明显，这是干涉中国内政的行为。可是，美国政府根本无视这一警告，不但坚持不改，而且愈演愈烈，其发展速度之快，规模之大，在世界广播史上也是少见的。
自由亚洲电台的华语广播开播仅仅半年，就由开始时的半小时增加到两小时。一年以后，到1997年9月，又增加了一倍，达到4小时。1998年增长速度更快了，这年9月1日，就扩展成为每天播出12小时的规模。这样，“美国之音”和“自由亚洲电台”的华语普通话广播时间形成了每天24小时不间断的格局。自由亚洲电台每天还开办有4小时的藏语广播，每天半小时的维吾尔语广播，每天两小时的广州话广播，每天半小时的上海话广播，加上普通话广播总计达17小时之多。他们租用外国发射机，总发射功率已达2000多千瓦。每次节目使用的频率少则8个，多则16个。此外，自由亚洲电台在香港、台北、东京、达拉姆萨拉（印度）等地设有办事处；在香港、新加坡、东京、台北、汉城、堪培拉、渥汰华、莫斯科等地都驻有记者。其中香港有两名记者，一名特邀记者，台北有两名记者。
自由亚洲电台的经费由美国国会拨款，而且不断增加。除直接广播外，它还上网上星，建立了因特网站、传真和越洋电话专线，所有节目都可以在网上听到。它还为听众直接提供免费电话，在香港、日本东京等地设有信箱。
自由亚洲电台开播以来干了些什么
自由亚洲电台开播六年来的表演，是十分卑鄙而露骨的。人们从它所播出的节目中，不难得出这样一个结论：它的战略意图就是改变中国的社会主义基本制度，实现其“西化”、“分化”中国的目的。为此，它在各种节目中都对我国实行“谴责、谴责、再谴责”的方针，从新中国的历史到现实，从政治到经济、文化、外交、社会生活、民族政策、宗教政策、民主法制等，无所不包，无孔不入。它全面否定社会主义中国所取得的一切成就，攻击社会主义制度，煽动不满情绪，宣扬西方所谓民主、自由和腐朽的人生观、价值观。它甚至堕落到造谣散谣的地步。
自由亚洲电台的节目基本上由新闻性节目和专题性节目组成。在每日必播的《亚太要闻》和《亚太报道》中大都是有关中国的消息，并把境内外“异议人士”的言论和行动、被他们歪曲和渲染甚至捏造的国内一些地方发生闹事的消息列为头条新闻。它的《亚太报道》则是对新闻报道更加详细的阐述，加上记者的采访，还有敌对分子、美国反华反共人物的评论。自由亚洲电台还设立许多小栏目，比如《财经评论》、《新闻自由》、《劳工通讯》、《字里行间》等对中国政治、经济、社会、文化、改革现状和发展趋势进行歪曲、污蔑、制造谣言，煽动听众对现实和政府的不满；竭力鼓吹政治多元化、经济私有化、意识形态西方化。魏京生、王丹、刘宾雁、严家其、胡平等均作为该台的特邀评论员经常出现在这个节目中发表反动谬论；境内外敌对势力也经常利用这个阵地发表各种公开信、呼吁书。在《亚太报道》中，自由亚洲电台的记者不时用越洋电话打到我境内机关、企业、政法部门，甚至居民家里进行所谓的调查了解和查询。当某一事件发生时，他们就大肆攻击中国政府，并且组织反华反共势力进行“座谈”，煽风点火，唯恐中国不乱。它还用所谓“北京的消息人士”的模糊语言传播道听途说的小道消息蛊惑人心，制造混乱。
自由亚洲电台的专题性节目更是五花八门，像《中国透视》、《不同的声音》、《听众热线》、《民主沙龙》、《听众之声》、《目击者说》、《华盛顿手记》、《读书声》、《文学禁区》等等，不下十几个。
《不同的声音》是其重点节目。主要播送的是该节目主持人谷季柔（原美国之音资深记者）采访境内外敌对分子的谈话。流亡海外的“民运”头面人物几乎都曾是这个节目的座上客。境内的某些人也曾受过该节目主持人的越洋电话采访。在这些采访谈话中，他们讲述其参与“民运”的经历，妄谈受我“打压”的情况，攻击我政府“专制”、“独裁”，呼吁我进行西方式的“政治体制改革”。
在《听众热线》节目里，主持人鼓动打电话的人“一吐为快”。对那些大骂社会主义，大骂中国共产党的人都是采取赞赏态度，而对于说一点正面意见的人，不同意他们观点的讲话，要么加以驳斥，要么以时间到点为由，不准他们讲下去，甚至组织围攻，骂他们是“狗”。在《听众热线》电话里，竟有人在议论如何推翻共产党的战略战术！
《民主沙龙》也是自由亚洲电台苦心经营的重点节目。还常由两个所谓“专家学者”参与座谈，并吸收听众参加讨论。在这个节目里，主持人与“专家学者”对中国社会生活、人权、民主法制横加指责，每次围绕一个主题，说三道四，攻击社会主义中国的所谓“专制”、“违反人权”，欺骗性、煽动性极大。
《中国透视》是彻头彻尾的反华反共节目。这个节目的主持人是逃亡海外的陈奎德。他常以“中国问题专家”自居。每次节目经常邀请一些美国反华反共人士、大学教授、台湾媒体头面人物、以及逃亡海外的“民运”分子参加座谈，显然是以知识分子为对象。他们以谈古论今为名，散布反华反共谬论。他们污蔑中国的外交是所谓搞“扩张”，所谓搞“霸权主义”，制造“中国威胁论”。他们还就所谓“六四真相”大做文章，攻击中国。
该台的《读书声》、《文学禁区》（原名《听不到的文学》）节目，通过播送境内外敌对分子所著的反动书籍内容、介绍和传播“在中国大陆不易读到或被官方禁止的各种文学作品”为名，对我党和政府领导人肆意攻击、污蔑丑化，对我建国以来历次运动中所犯错误无限夸大极力渲染，妄图从根本上否定我党的领导和社会主义制度。
自由亚洲电台还针对形势发展的需要，经常开办一些特别节目。如在1997年6月4日前后，该台开办《别来沧桑》特别节目，电台记者相继采访了柴玲、吾尔开希、王超华、熊焱、谢选骏、远志明、陈小雅、戈扬、张伟国等9名动乱分子，为他们提供讲坛，一共分9集播出，每集1——1.5小时。同年7月1日前后围绕香港回归问题，该台举办《97香港回归》特别节目，邀请美国专家、学者和旅居美国的学者发表评论，竭力散布悲观情绪。
近年来，“自由亚洲电台”又在法轮功问题上大做文章，各种节目广播连篇累牍、铺天盖地地进行造谣、污蔑。中国政府把法轮功定为邪教，他们却叫嚣说，“法轮功对社会有益处，没有事实能证明法轮功是反社会、反科学、反人类的邪教组织”，并胡说关于法轮功痴迷者自焚事件的报道是一个“骗局”，等等。
“民运”分子是自由亚洲电台的马前卒
自由亚洲电台是外逃“民运”分子的讲坛，这早已不是什么秘密。过去，欧洲自由电台也是这么做的。他们认为，用逃亡人员“有力的语言”，“能最有效地实现它的目的”，“在编制节目中，逃亡者十分有用，他们非常熟悉情况，可以给予真实的评述”。自由亚洲电台从一开始就得到外逃“民运”分子的支持。他们出谋划策，成为西方敌对势力的反华反共的马前卒。刘宾雁、严家其、吾尔开希、苏绍智、韩东方、胡平、王丹、魏京生、刘青之流都以不同形式参与了自由亚洲电台的工作。他们或为顾问，或为主持人、评论员，气焰极其嚣张。刘宾雁是自由亚洲电台华语广播的吹鼓手。早在1991年，刘宾雁就出谋划策说，如果美国需要帮助中国实行民主，它所能做的“最重要最有效的事情”莫过于建立“自由亚洲电台”。他已经被聘请为“自由亚洲电台”的特约评论员。他发表对中国形势恣意攻击的评论已经无法统计。韩东方则直接参与主持对华广播《劳工通讯》节目，公开号召中国工人起来成立像波兰团结工作那样的组织跟政府作对，推翻共产党领导的现政权。
自由亚洲电台的工作人员，除台长等高级领导外，包括中文部主任、粤语部主任、记者、播音员等都是华人。许多记者、编辑都“出身”于中国大陆的新闻机构。他们中很多人都用化名，不肯把真实姓名暴露出来。80年代初，有两位曾在自由欧洲电台工作过的工作人员写过一本书，透露了这家电台的人员构成情况。书中写道：“自由欧洲电台是个聚集着一群有着不光彩历史的人的黑窝。在这里遇到的那些人，没有什么神圣可言。他们根本没有“荣誉”、“祖国”等概念。这是一群货真价实的雇佣军，卖国贼。为了金钱，他们什么都干得出来，甚至连他们的亲娘都可以出卖。”
以上所介绍的仅仅是自由亚洲电台反共反华的冰山一角，但也足以说明这个由美国政府一手策划和操纵的电台，它的反动性、颠覆性的方针和手段是非常明确极其露骨的，我们对它的流毒和危害应有足够的估计，切不可等闲视之。
【18、古希腊及中国神话比较史】
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2003-6-4
也有人会问我们说：
既然是民主组织，为什么那么强调中华民族的利益？
我要回答说：
如果我们不强调中华民族的利益，谁来维护我们中华民族的利益？
以为人类社会已经国际化、不需要民族主义的人是患上了政治幼稚病。在国际关系上，有偶尔的正义之举，有偶尔的兄弟感情，但利益才是永远的朋友。
美国似乎总是以正义的形象出现，但当年面对日本侵华，美国甚至不肯支援国民政府，不肯切断对日本的军需出口，非要等到自己被日本人炸了才[义愤填膺] 起来！后来为了对抗苏联，又置民主正义与兄弟感情不顾，与中共独裁集团交易，公开抛弃中华民国！对德国侵欧也是开始[中立] ，大卖军火给交战双方，后来看到德国两面作战不行了，才赶紧加入！俄罗斯更不是什么好东西，看到美国扔原子弹炸垮了日本，赶紧宣战抢在日本宣布投降前两天进入关东抢机器偷东西占地盘，纯粹流氓作风！
所以，醒醒吧，资本主义国家最多只有在有利可图的情况下，才会顺便帮你一把，否则它一定是要[中立] ，甚至会[趁人之危] 、[趁火打劫] 的。
这就是国际间的真实。
我们中华民族，是一个创造了8000多年文明史、由大汉族为主体、融合了50多个民族的最优秀种族。然而，中华民族曾经遭受过巨大的耻辱，面临了灭绝的危机。
汉朝亡国，不是亡在董卓手里，更加不是亡在曹操手里，是亡在祸国殃民的[十常侍]手里！
大唐亡国，根源来自于被极度宠信的边疆军阀胡人安禄山反叛，自此丢失西域一蹶不振！
南宋亡国，根源是由于被极度宠信的东南军阀回回蒲寿庚反叛以及数十万回回蒙古联军内外夹攻！
明朝亡国，不是亡在李自成手里，更加不是亡在清朝手里，是亡在无数祸国殃民的太监手里。
蒙古统治中原，并非是蒙古铁骑征服了汉族，是利用了南宋的回回军阀反叛一刀。
清朝统治中原，并非是满清八旗征服了汉族，是利用了明朝长城守将的引狼入室。
如果说蒙古贵族的战力无论如何是略胜一筹的话，那么，清朝就完全是手下败将，其开国皇帝皇太极屡次攻打明朝不胜，还被明朝守将袁崇焕一炮轰死，令清军多少年胆寒，如果不是李自成之乱，导致吴三桂叛变，根本就没有机会，而入关后也主要是依靠吴三桂作为鹰犬扑杀反抗力量。
从这些事实中，我们可以得到几个历史的教训：
1，宠信并重用生理被阉割心理变态的太监；
2，宠信并重用未被同化怀有祸心的外来民族；
今天的中国，当然不会有生理上的太监了，可是心理上的太监，被独裁集团培养得到处都是！
外来民族也早成为中华民族的组成力量了，但是对某些地方的分裂主义分子还是必须提高警惕！
中华文明被践踏为封建余毒，遭到焚毁砸烂的厄运，而西洋马克思的共产主义邪教学说，却被独裁集团当成宝贝，造孽无穷！
我们的中华爱国民主运动，实质上也就是一场[中华文明复兴运动] ，是[中华精神复国运动] ！
目前的中国爱国民主运动之所以陷入低潮，除了和独裁集团的残酷打压有关，和太多诬蔑我中华民族的真假汉奸们有关，也和太多小骂大帮忙姑息纵容独裁罪恶的[评论家]有关！
他们知道独裁集团的罪恶不容狡辩，干脆就搅混政治这盆水，让读者相信[政治就是肮脏的] ，相信[政治家没有好人] 、[即使民主人士执政也不会比共产党好] ……
这样的无耻谰言居然成为一种风潮，不能不让我感觉到有对这种流氓予以揭露与打击的必要！
然而有人[委屈] 地说他只是自由发表言论，并非特务。
如果不是特务，为什么只对爱国民主人士疯狂攻击种种诬蔑？如果不是特务，为什么要站到独裁集团的立场美化罪恶？
这就如同一个人带枪上战场，却声称自己只是来收割粮食的一样可笑！
我曾经说：说话象特务，做事象特务，造成的后果象特务，那它就是个特务！
如果这个特务是为了金钱不得不奉命行事，多少还情有可原；如果这个特务真的没有领钱，那它比真正的特务更可恶！
在这个世界上，我们不是以拿不拿钱、拿谁的钱来衡量忠与奸的，即使拿再多的钱，拿不干净的黑钱，只要能够拿来做好事，就都是可敬的！
反之，再怎么玩清高，都是可耻的！
很多人关心爱国民主同仁的素质，还有人告诉我们应该这样那样，其实，爱国民主人士不想搞个人迷信和独裁，因此没有光环是理所当然，素质参差也是正常之极，不服气的随时可以放马过来，我们不仅恭候大驾，还愿意让贤！
我敢说一句：即使是最差素质的爱国民主同仁，都远比祸国殃民的高素质领袖更高尚，都比它们对中华民族的贡献更大！
这就好象是：
——越完美先进的轰炸机对人类的伤害性越大，越完美先进的民航机对人类的贡献性越大。
为什么？
因为轰炸机的性质就是载着弹药杀人放火，而民航机的性质就是载客飞行。
独裁体制与民主体制的差别，就等于轰炸机与民航机动差别；
独裁体制与民主体制人才素质的差别就等于轰炸机战斗员与民航机服务员的差别一样。
轰炸机通常只有一两个战斗员进行轰炸任务，民航机则有无数空中服务员进行服务工作；
轰炸机的战斗员很容易因杀人放火成为英雄，民航机的服务员最多因服务超优嫁个大款！
在民主体制内人人都在从事英雄的事迹但人人不再享受英雄的待遇，公众人物所得到的批评与制约，远远大过了他所感受到的权力与尊敬。
因此，美国的名言是：名人无隐私。
事实上，名人也需要私生活的隐私，只要不涉及公众利益，否则，民主政治必将沦为无谓的口水战与人身攻击中。
最后，我想改用谢选骏先生在[中华精神复国宣言] 中的话作为结束：
中华文明的复国之光即将劈开独裁制度的黑暗，洗掉近代史以来所蒙受的羞辱……
亲爱的同仁——
不要以为你是孤独的！
中华爱国民主党筹委 清水君 （2003-6-4 04:17）
【20、基督教徒眼中的无神论】
2004-02-03 基甸连线 范学德整理
[编者按] 为发表基甸和方舟子的争鸣文章，我访问了“基甸连线”。基甸先生已经授予“科学无神论网”“反基”网站的美名，这使我受宠若惊。在这个基督教信仰者基甸的网站里，我阅读了《上帝死了？——“与无神论对话”座谈纪录》并对它产生了兴趣，希望对我们了解“基督教徒眼中的无神论”这个问题有所帮助。
上帝死了？——"与无神论者的对话"座谈会纪实（三之一）范学德整理
圣经从来不论证有没有上帝的问题，它只是说上帝一直在那里。似乎是说，上帝本来就一直在这里，你为什么还要问他在不在呢？
2002年5月18、19日，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，有王石金、王忠欣、范学德、庄祖鲲、张子义、俞培新、陈庆真、陈晓东、谢文郁、谢选骏等人士参加。以下是这次讨论记录摘要的第一部份。
一、谁更精致？
俞培新：我们这次座谈会的主题是"与无神论者的对话"。既是对话，就必须选择可以共同接受的平台，并且容忍多元性的意见和主张。希望在座的诸位学者，把握这一个原则尽量发挥。
基督教在开始传开时，一般人都懂，没有什么沟通上的问题。但进入希腊文化世界后，在希腊哲学家的眼中，基督教不过是从东方传来的一个乡下人的宗教，是愚昧的，没有什么价值。
而罗马政府出于政治上的原因，对基督教也相当注意，要看这个新兴的宗教会带来什么影响。因此当时的教会，第一要在知识方面跟这些有知识的人对话；第二要在政治方面表明自己是一个正当的、合法的体系，而不是一个邪恶的或者危险的体系。这是基督教第一次经历"架桥"（在两个体系间建筑沟通的桥梁）的需要。
范学德：在现代社会中，这两个原因似乎仍然存在。
俞培新：这两个原因还在，架桥的需要也还在，虽然型态已不相同。今天对基督教信仰体系的挑战，集中表现为无神论。为了回应无神论者的挑战，我们首先要了解，无神论的观点是什么，它的出发点是什么，过去怎样，现在又是怎样的？
范学德：虽然无神论者都相信没有神，但我们还要注意到无神论不仅有古今之别，也有中外之分，中、西的无神论之间就有重要的区别。就中国而论，无神论只是中国思想史上的一个很小的支流。
谢选骏：是应当从一个大的历史视野中去看待有神论与无神论。有神论起源很早，似乎一有了人类的记忆就有了有神论。照最近这一万年（有壁画等等为证），特别是有文字记载的这七八千年历史来看，有神论最早是从两河流域开始的，接着往西到埃及再到欧洲，往东到印度尼西亚。
中国古代虽然没有一神论信仰，但是多神论神话还是很丰富的。光是"至上神"就至少有五个（五色帝），还有一大堆"怪力乱神"。这与各部落各民族"逐鹿中原"造成的信仰大混合，关系密切。
无神论是在"轴心时代"（公元前五六百年）开始产生的，这也就是旧约的希伯来先知书的时代，希腊的苏格拉底时代，中国的春秋战国时代。但无神论在"轴心时代"几百年后，还是被更为精致的有神论取代了。
后来又出现了几个周期，比较大的一个周期，就是近代文艺复兴、地理大发现的这五百年。但即使是从这个较大的周期来看，无神论的历史还是很短的，它占的时间份额很少。
但从物以稀为贵这个角度来看，可以说现代的无神论可能比有神论是更精致的思想，或说代表了人类更觉醒的意识。所以，在我这个研究历史的人看来，现在流行的这种无神论，将来也会被某种更精致的有神论取代。
俞培新：所以有神和无神，似乎是彼此交替出现？
范学德：正是！从春秋战国开始的中国古代的无神论，矛头主要针对着迷信，特别是反对民间流行的那些迷信，而这种迷信已经威胁到了儒家思想在社会中的支配性影响。它批评有神论主要不是依据科学，而是依据常识；辩论的方法主要不是理性上的精细解析，而是机智地使用比喻。
俞培新：那近代呢？
范学德：中国近代反对基督教的无神论，正属于选骏兄所说的那种精致的无神论。但它却不是"土产"，而是进口货，从西方进口的，从十九世纪末开始进口。
西方无神论有一个显着特点，就是它比较有理论系统。从古希腊开始，它是依据着一套自然观来构造自己的思想系统。当时靠的是"原子论"。它想通过产生一切、决定一切的物质及其运动来解释一切。这样的物质概念，其实就是一个上帝概念的替代品。
所以，直接针对有神论的西方的无神论思想，从起初就是强调理性，而它在功能上，是要用物质概念来取代当时西方人心中的上帝的概念。
谢选骏：这的确是需要我们仔细甄别的——不同时代的无神论，是不一样的；不同民族的无神论，也是不一样的。
实际上，无神论是对有神论的一种回应，因为有神论是人类历史、人类文明、人类意识上的一个基本存在、基本结构。但无神论却不时地要对此提出挑战，于是，被挑战过后的有神论，就会由于经历了挑战而变得更加精致。
王忠欣：人的思想是非常复杂的，不论无神论还是有神论都是非常多样的。有各种各样的无神论，它们所针对的有神论也是各种各样的。你看民间的许多宗教中有各种各样的鬼神，有的无神论就是专门反对这些有神论的，它不见得就与反基督教的无神论是一回事。
俞培新：看来这是我们的共识——无神论与有神论是多元化的。而且它们是互相刺激、因竞争而愈趋精致。
二、上帝死了？
范学德：从反省信仰的角度来看，要特别重视西方近代以来无神论对有神论的批评。在我看来，它针对的主要是西方教会的腐败，以及用信仰来压制科学、取代科学。在法国唯物论那里，这一点非常清楚。在霍尔巴赫的《袖珍神学》一书中，他讲的主要是教会，特别是罗马天主教的腐败。机械唯物论就成了他们反对基督教的武器。
俞培新：而且，无神论批评有神论的工具也不止于物质科学。
范学德：是的。例如费尔巴哈批判有神论的出发点，就是基于"人道"、"人道主义"。除了唯物论外，他的主要批判武器是"心理学"。他把上帝归结为软弱无力的人的心理反射。这些人需要上帝，于是就把人类的优点都归到上帝那里去，这样就自己为自己缔造了一个上帝。
基督徒应当正视无神论对教会的腐败的批判。我们不能拒绝这种批判，更不能从人格上对无神论者进行攻击。一些高尚的无神论者，他们的批判是出于忧国忧民之心，出于一种社会关怀。因为他们看到了教会的腐败与社会的腐败之间的内在联系，看到了因基督教的畸形发展而造成的人的精神创伤，看到了那样的信仰不能给邻舍带来爱。
俞培新：教会的腐败为什么会带来如此严重的创伤？原因何在？
谢选骏：这要回顾教会与国家权力合一的问题。当基督教与政治权力结合在一起，尤其是成为国教以后，必然要产生腐败。但在当时，还不至造成结构性的问题，不至导致基本信仰的崩溃。但为什么到了近代，会造成那么大的一个危机，我以为教会的腐败不是根本原因，最主要的原因是来自知识的进步。这个进步导致人们对以前的宗教信仰或者有神论产生了怀疑。
俞培新：信仰与科学的关系是复杂的，不能将两者简单地分成对立的两极。在许多人的观念中，信神就是反科学，这不符合历史事实。
陈晓东：如果我们认真读科学史就会知道，信仰并不意味着就是反科学。举例来说，教会当初对哥白尼学说的否定，它只是站在一种科学（亚里士多德的物理学）的立场上，否定另一种新兴的科学（哥白尼学说）。这只是对哥白尼学说的否定，而不是对科学本身的否定。
俞培新：在思想史上，如何定位无神论，的确值得我们思考。
陈晓东：无神论其实是一种否定，而这个否定是针对某种传统思想的。无论是古希腊，还是启蒙运动，或者是马克思对有神论的否定，都是面对传统里面出现的问题，并用理性进行否定。然后，再提出自己的理想和理论的根据。
那么，无神论能发挥出的最好的一面是什么呢？刚才学德兄提出了两个——一个是人道主义、人道关怀的问题；一个是自由的问题。特别是当人类的自身自由面对着权威，权力结构的时候，怎样找到人体的自由和发挥的空间。
陈庆真：其实人道和自由，都属于基督教的精神。只不过近代文明吸收了这些东西，却反过来向基督教信仰挑战。而教会常用自己内部通用的术语去和教会外的人对话，不但没有很好地沟通，反而赢来了守旧和封闭的形像。这也说明了护教学的重要。
谢选骏：这涉及到了科学模式的转移。库恩在他的科学哲学中就说到了这个问题。一个时代有一个时代的科学模式。教会对圣经的理解往往依据一定时代的科学模式。但是，因着对事实的观察和知识的进步，人们慢慢就对以前的科学模式产生了怀疑。但一种科学理论存在时间长了，也会像宗教一样，变成一种固定的模式，变成一种信仰，不能触动，更不能改变。因此，当新的科学模式产生以后，依据新的科学模式的无神论，就对固守旧的科学模式的"圣经解释"（解经学）及其神学提出了挑战。
范学德：文郁兄曾经提出了一个"反偶像"的概念，说明无神论批判教会，批判有神论的意义。我赞同他的看法。在历史上，无神论的批判的确能起到破除偶像的作用。教会内也曾有偶像崇拜，例如一些人把对上帝的崇拜变成了对圣母的崇拜、对教皇的崇拜、对教会体制的崇拜、对神学教义的崇拜。把信仰一转到这些上面，人肯定就会出错。
王忠欣：这种批判对基督教是一个间接的帮助。它实际上是从另外一个角度，提醒人们对信仰的关注。比方说，尼采讲上帝死了，他可能是要说，你看现在都没有信仰啦，你们现在都没有上帝了。或者说，有没有上帝与你们的生活都没有关系了。这就提醒我们，我们的信仰到底是什么？它与我们的生活有什么联系？
范学德：尼采只是宣布"上帝死了"，但他似乎没有讨论有没有上帝。从道理上，我们当然可以说他的话是自相矛盾——如果上帝是上帝，那么，他就不会死；如果他能死，那他就不是上帝。但要看到他话中有话，他说的是那缔造了西方文明的西方基督教，已经变成了软弱无能的象征，变成了腐败的象征。
谢选骏：尼采本人的结局就不好。因为他事实上代表的就是那个世纪的无神论，所以，他个人的命运就成了无神论命运的缩影。而无神论最后就是这个"沉沦"的结局。尼采的命运很典型，他自己内心也很清楚，那就是无神论不可能给他一个生活的理由，所以他最后就疯掉了。
范学德：尼采创造了一个"超人"作为准上帝。
谢选骏：但"超人"不能解决他的问题，也不能解决我们的问题，因为"超人"是我们人类自己创造的。我们创造的东西救不了我们。人若要获得帮助，就必须依靠更加强大的存在，只有比人更强大的才能帮助人。这大概就是人作为一个生物的基本的生存局限吧。
陈晓东：尼采出生于一个产生了数代牧师的家庭，是个天才，二十五岁就作了巴赛尔大学的教授。但他在四十六岁的时候患上了精神病。他曾经写信给妹妹——"我没有一个了解我的朋友，如果有一个的话，我的病就会好了。"非常可惜，因为他拒绝了耶稣基督做他最好的朋友。
三、逻辑有限？
范学德：近代西方哲学批判有神论的重要代表是"逻辑实证主义"，它的批判非常具有杀伤力。它把神存在与否化解为一个没有意义的问题。艾耶尔说："上帝"只是一个词，一个没有意义的名词。你既不能像证明科学原理一样证明它，也不能否定它。它只是一个人的感情问题。这样，逻辑实证主义就把上帝从科学的领域赶出来了，把其划分成像伦理学和美学一样的问题，是科学无法证实也无法证伪的，牵涉到的只是个人的情感和爱好。
谢选骏：这就导致了一种意义的解体。无神论往往带来了一种意义的解体。而意义解体之后，人的活动就失去了焦点和方向，最后就导致了文明的懈怠和解体。
这还与社会开放后导致的权力转移有关。社会开放后，无论是经济力量的增长，或者不同民族之间交流的扩大，还是地域的扩张，都导致了权力的转移。比方说，权力从寺庙转移到商人手里了，或者转移到政客手里了，或者是在不同的阶层之间、不同的民族集团之间转移。这个转移的最后结果，当然会对旧有的宗教和神学造成一系列冲击。例如，这些冲击的结果，最后可能导致前一个时代流行的有神论的瓦解，并进而造成了普遍意义的解体。
俞培新：如此说来，什么问题可以付诸逻辑，什么问题又归于信仰呢？
范学德：对于不可证明的问题，就不必证明，要靠信仰。维特根斯坦说——对于不可言说的，为什么不保持沉默呢？这个原则对于我们的信仰有重大意义。
我们现在对有神论的论证，往往从一开始就落到了西方文化的陷阱中了。西方的无神论试图用理性和逻辑来证明没有神，我们则试图使用同样的工具和方法来反证。这样的争论是永远也争论不出什么结果的，因为你的思维方式和论证方式与无神论如出一辙。但上帝超越理性与逻辑。
王石金：我还不是一个基督徒，只是一位多年的慕道友，并且有些顽冥不化。直到最近我才向前迈了一步，作了决志祷告，但还没有受洗。
关于证明上帝存在的问题，从认识论的角度来看，我认为这是不太可能的，没有什么出路。你可能在理性上走很远的路，但你永远也不可能"认识"到上帝是否存在。从这个意义上讲，如果要在认识论上论证，你永远也无法把无神论驳倒。无论何时你提到神，要给出一个神的定义来时，你都会发现那是一个你无法证明的存在，是你的理性，包括你的感性，也就是说你的认识能力无法证明的。
谢文郁：其实有神与无神，从神的概念这个角度来看，是一种对等的概念。
王石金：是的。在逻辑上是同价的概念。所以，从这个意义上来说，无神论，无论是什么样的无神论，有神论，也无论是什么样的有神论，当它们彼此争论时，从认识论上来讲，一方并未比另一方有更多的"理由"。
我们不要说证据，也不要说证明，这些概念都太严格了，不适用，我们就说"理由"。恐怕你的理由和他的理由是同价的，你提不出更多的理由，哪怕是多出一点，你也提不出来。这是一个在逻辑上注定了的结果：不可能！
既然在逻辑上不可能，那它就绝对不可能。这与经验上的不可能不相同，经验上如果你说不可能，那只是一个概率的说法，具有或然性，只是或然性的大小而已。但当你说逻辑上不可能了，那就是绝对的不可能了。
谢文郁：在逻辑上没有办法证明上帝的存在，这一点我们好多传道人不明白。他们老想去证明。这样的事情不要再做了。
王石金：有一种类型传道人，他们批判无神论雄辩有力，但论证有神论时则有点苍白无力。因为他们前后使用的是同一武器，就是逻辑分析方法，而这个方法可以驳倒别人也同样可以驳倒自己。他们没有意识到，无论有神论还是无神论的命题，都是超出理性认知的范围，是不可证的。
范学德：用逻辑和理性的方法证明有上帝，至多能达到柏拉图或者亚里士多德的哲学水平。但你就是能推论出从逻辑上看可能有一个最初因、最高的善，但你还是推论不出来那个第一因、最高的善就是圣经中所启示的上帝。
圣经从来不论证有没有上帝的问题，它只是说上帝一直在那里，并且通过各种方式向人说话，也就是启示。圣经的作者似乎是说：上帝本来就一直在这里，你为什么还要问他在不在呢？所以，圣经中讲到上帝时有一个非常明确的说法，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神。
王石金：我倾向于认为，信仰不是可以靠任何证明来确定的，它超出了理性认识的范围，而属于启示的领域。
四、意义解体？
范学德：在探讨无神论时，我觉得我们必须看到一个重要的现象——就是对有没有神这件事，一些人根本不在乎。就像有些美国人，一方面，他相信有神，另一方面，他觉得我什么事都能自己做，我不需要神。这样的看法不仅在美国越来越多，在来美国的大陆人中也挺流行的。"五子登科"，什么帽子、票子、房子我都有了，我还要上帝干什么？
谢选骏：但是，我们必须看到，人类的整个文明，整个的人类历史都表明，有一些东西，包括我们的奋斗目标，常常是立足于一些不可证明的命题之上的。或者说，建立在一些论证不了的愿望之上的。甚至一些科学理论也是一样。比如人们的祖先崇拜，就是从血缘亲情和家族利益出发的愿望；再如基督徒的"以上帝的意志为自己的意志"，"我们要以耶稣基督的心为心"，来确定自己生活的目标，给自己一个不犯罪的理由，凡此种种，都是不可证明的愿望。
奇怪的是，人必须要靠这些不可证明的愿望，才能给自己确立一个生活的模型。没有这个愿望，人的日常生活慢慢就会萎缩掉，比如，都不想结婚了，都不想生育了，因为这些都是不合算的、无意义的活动。所以，在人的日常生活中，必须要靠那些信仰、愿望和某些不可证明的观念，才能给自己找出一个生活的理由来。对基督徒来说，尤其需要一个拒绝诱惑和不去犯罪的理由。
范学德：意义的解体在西方已经成为一个普遍现象。英国著名的斯托德牧师在《当代基督门徒》一书中谈及当代人的信仰与生活有什么联系。他讲了一个故事：有两个大学生从小就在基督教的家庭中长大，但现在已经决定放弃信仰。这两个兄弟现在一个是不可知论者，一个是无神论者。
斯托德问他们为什么不再相信基督教的真理了？他们回答说："不是的，这不是问题。"，因为困扰他们的不是"基督教是否真实"，而是"基督教跟我们是否有关系"。斯托德得出结论：人拒绝福音，不一定因为觉得它不真实，而是因为觉得再也不能跟这个宗教产生任何共鸣。
圣经中曾经讲到了一类人，他们知道有神，但他们偏说没神。现代这类人则是，我不在乎有没有神，我只是感觉不到需要神。
谢文郁：要找到我们与无神论者的接触点。有一次我和一个数学教授谈话，他儿子是基督徒，一直希望自己的父亲能信主，但他父亲来到美国住了两个月，还是不信。我与这位教授谈话时，一开始他就说：教会挺好的，但是我总是觉得解决不了问题。听他这么说，我以为他肯定是在科学上遇到了一些问题，因此我就和他谈了三个来小时。
谈到最后我发现，他最关心的还是社会问题。他说，假如我们国家有像美国那么好的法律就好啦，假如我们的国家有民主就好啦，等等的假如。于是我发现社会问题，特别是民主问题，是切入点，我就跟他谈民主。讲没有神是怎么样的一个民主，美国这个社会没有神会是怎么样的一个社会，一个经济发达的社会如果没有神 会变成怎么样的一个社会。
我的观点就是，当你与朋友传福音时，特别是一对一传的时候，你首先要搞清楚，就是究竟他关心什么问题？因为没有人在生存上是没有需要的。你要是不知道他的需要的话，就是跟他谈一年、两年都没有用。
王忠欣：其实一个人愿不愿意接受神，在很大程度上是情绪的问题。就像我们从相信无神到相信基督的过程，也并不都是听了许多道理后，明白了，才信的。而是听了些道理后做出的一个决定。当你做出了这个选择后，你就跳到了一个新的思维的轨道上了。那么相信无神论的人呢？他们也未必懂得很多无神论的道理，他们也是带着一种情绪，说这是我的决定，我就要信无神论。他陷在这种情绪里面，就不愿意接受神。
虽然有人说我什么都不需要。但实际上没有这种人，是人就有需要。我看见许多人非常反对基督教，反对上帝，天天说风凉话，但你若走进他们的生活和内心世界里面，就会发现他有很多很多的需要，很痛苦，很不安。只是他们还没有摆脱自己的情绪，断然做出决定，说我要接受这位神。
谢文郁：但我们对人的需要的关注，若不是建立在一种"真"的基础上，建立在真理的基础上，那么，我们仍然无法把无神论者引导到上帝面前。石金，你是个很理性的人，最后怎么信了？
王石金：昨天晚上跟选骏他们聊天的时候，我说这是一个意愿的问题。
陈庆真：是什么造成了这个意愿呢？
王石金：如生命理念上的某种触动，或价值观念上的某种体会，使你"愿意"那样去选择，那样去"相信"。我之所以愿意向前迈出一步，主要是由于我的小儿子。这个小孩子很依恋我，他经常跟我说，爸爸你为什么还不信主呢？我真的很想你信主。
有一天我听到他在楼下问妈妈，将来去天堂的路上可不可以回来，或者可以停下来等一等？他妈妈问他为什么？他说他会很想爸爸的。然后他跑到楼上我的办公室，眼里含着泪水，抱着我说："爸爸，我好想让你信主，我要总和你在一起！"
那一刻我真的很感动，心灵受到很大震动。做这样的选择，我有什么理由不愿意呢！
陈晓东：石金兄的经验也是许多基督徒的经验。理性不能涵括一切。人并不纯然是理性的动物。神对人揭示自己的方式不仅仅是理性模式，也透过人在情感、意志和理性的超验态度。这种超验性，具有"开放性"，我们向终极的神开放，我们自封的思维架构就会"解构"，并在恩典的光照启示中有新的"架构"。
俞培新：看来有三方面事情，对如何传福音非常重要：第一传福音不能采取"平行对话"的方式，你说你的，我说我的，互不相干。我们要在对话上寻求与未信上帝的人的共同语言。第二，我们指出对方所坚持的思想和行为中，有一些什么错误的模式及问题。第三，我们一定要提供说明自己的好处是在哪里（当然，你也不能"硬塞"给人家觉得不需要的东西）。我们要说，我们所追求并且得到的东西，正是你一直追求要得到但还没有得到的东西。
我们的题目很大，这次只是个开头。谢谢大家提出了这么多宝贵的看法。以后还要进行新的讨论。□
发言者简介（顺序按中文笔划）：
王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。
王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。
范学德：自由传道人，现居芝加哥。
庄祖鲲：牧师，现居波士顿。
张子义：牧师，现居波士顿。
俞培新：化学教授，现居波士顿。
陈庆真：物理教授，现居波士顿。
陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。
谢文郁：哲学教授，现居关岛。
谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。
Content:
上帝死了？－－"与无神论者的对话"座谈会纪实（三之二）
2002年5月18、19日，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，十分精彩。其内容的第一部份〈无神论的今昔〉，已刊登在本刊56期，现继续刊登第二部分〈无神论的再思〉。
理性之伤
俞培新：我一直在想上次讨论中，石金兄对某些传道人的形容。他说这些人批判别人不信时十分有力，但正面论证有神时却显得软弱。石金认为这是因为他们用错了工具，以为用逻辑可以服人，却不知事实刚好相反，因为无论无神或有神，其命题的答案都超出了理性认知的范围。我请问诸位，你们都是用些什么方式，与尚未信的人谈信仰？
谢文郁：在谈信仰时，我们要敢于面对不同信仰者提出的不同问题。假如我面对的是一个个人主义者，我就要跟他谈个人主义；他如果是后现代主义者，我就跟他谈后现代主义；他是怀疑主义者，就谈怀疑主义。我要揭示他是在绕圈圈，揭示他最后的根据在哪里。如果我没有把他的死路揭露出来，我就没有进入问题的核心。
俞培新：所以你也是用正面攻击的方式？
谢文郁：思想结构的迥异反映思想背景的不同，所以我采取解构型的方法。
俞培新：解构 (Deconstruct) 就是打破对方的思想体系。你若能解构，就能让别人听你的话。只是你在打破对方之后拿什么给人家？
谢文郁：当解构完了以后，我就提出最后的结论：只有拯救概念才能解决这一切问题。
俞培新：你所提出的这个正面论证，是不是避开了理性的交锋？
王石金：我怕这就会抛开我们平常所说的认识论的"真"的问题，而变成生活意义的问题。你回避了"真"的问题，无神论者往往不会接受，因为他首先面临的，是到底有没有上帝的问题。
当一个人，尤其是知识分子，接受了神的恩典后，无论从启示还是拯救的意义上，都需要与人类的认知能力 (理性，科学) 和谐起来，否则会走向蒙昧主义。换句话说，这个拯救的神，是不是可以在某种意义上被理解？如果他是不可理解的，那就和我们现在人类所获得的所有的知识，包括科学，生活等相矛盾了。
谢文郁：神应该是不能理解的，但人在信仰的接受意识里能够感受到神的存在。只有当神把他自己告诉我们以后，我们对神才可能理解。
范学德：我想文郁的意思是说，如果你真经历到了神，那么你对神就有所理解。但要想完全理解是不可能的。
王石金：如果神是完全不可以理解的，不需要我们以任何方式去认知，和我们的理性完全没有关联，就像有的传道人说的：你就接受吧，什么也不要问！那么，我认为这就是蒙昧主义。
当然，你说你要去完全理解神，刚才学德已经说了，那根本不可能。不论是什么样的神，要完全理解，都根本是不可能的。如果是你能完全理解的，那根本就不是神，或者你就是神。但"神的启示"也并不完全否定我们的理解。我们用什么样的认识方式，我们可以理解到什么程度，这都是不能不思考的。
俞培新：我听见你们一面在说"不能完全理解"，另一面又在说"完全不可理解"。那，我们赞成的是什么，反对的又是什么？
王石金：一方面，我们不要迷信理性；另一面，我们又离不开理性上的理解。我们总会从某个角度、从某个片断、从我们个人特殊的认知条件去理解，无论是知识高的还是知识低的，总是有一定程度的理解的。
陈晓东：寻求对信仰的理解，这是非常重要的。在人的心智结构中，寻求理解的愿望非常强烈。如果一套东西完全不可以被理解，那它就显得无意义了。
从早期一直到当代，，基督徒的信仰如何能被周围的人所理解，这始终是一个大问题。当我们与人交流"我与上帝"的经验，当我们与周围的人接触，我们都必须同人家站在同一个平台上，把我们的信仰摆在那个可被理解的平台上面。
王石金：作为一种本性，人无论有多高或者多低的水平，有什么事情时都要想理解透，信仰不能取消理解。但你若要完全彻底的理解，那你永远也无法信仰。
俞培新：但我们如何来调和这种矛盾呢
王忠欣：这个问题到了最后，因为没有办法再从理性或逻辑上来解决，于是也变成了意愿的问题，我要，还是不要？
怀疑主义
俞培新：为什么我们刚才坚持神的存在问题，不是理性可以单独解决的？
谢文郁：让我先间接回答：当我们人谈论神的时候，不论古代的人还是现代人，包括我们许多基督徒在内，在我们的思维里都有想象成分在内。这个想象出来的东西，我称之为"在时空里的超然智能体"。
古代怀疑论是强烈地反对这样的有神论；他们认为追求这样的神，在理性上是一个悖论。如果你已经认识了它，你的经验就已经证实到它不是超然智能体了；反过来，如果你在经验上、理性上没有办法认识它，那么，它到底是否存在，你也就无法知道，无法证实了。既然如此，从理性上来看，无论这个神到底存在还是不存在，都是没有意义的。
俞培新：也就是说，古代怀疑论者是拒谈神的存在问题。因为当时希腊的众神，都是文郁兄所提的超然智能体。这好象巳经被说成众人喊打的东西了。
谈到这里，我们对"怀疑主义"应该有一项说明。因为怀疑主义不代表"怀疑"神，只是主张认识论显出了神的不可知，而且近代的怀疑论，尤其是近代的经验主义，更分辨"必然性"(Necessity) 和"可能性"(Probability) 之间的区分。
王石金：必然性的观念与近代思想 (Modernism现代主义) 有关。近代哲学问什么是知识，知识如何可能？它要追求最大的必然性。必然性就是确定性。对现代主义的哲学家而言，知识如果没有必然性那就不算知识。
但"经验主义"认为，关于世界的知识，都是通过经验而形成的，经验知识没有必然性。他们说，在经验背后的"法则"具有不变性、绝对性，但这些东西，我们没有办法去认知(不可知)。正因如此，知识论在这里就走不下去了。
康德要改变这种状态，但他也延续了二分法，他讲，要形成概念，或是形成我们经验本身，一定要有些模式，或是范畴，没有它们，人就不可能认识。于是，这些范畴知识，就构成了他的确定性，认识只能如此地发生，这就是先验论。
康德做的另一个区分，也对现代主义发生重大影响，即他区分了知识与价值：于经验世界的命题，有真有假。但于道德问题，不存在真假，因为不是客观世界的描述，而是价值问题。好与坏的问题，只是选择问题，于是这部份就从知识论中跑出来了。
谢选骏：所以共产党编哲学史的时候，把知识论与伦理学给分开了。
谢文郁：不单共产党这样做，西方近代思想都是如此。严格来说，康德以前的人，都还将两者放在一块来讨论，但到了休谟时已经开始区分了。休谟的人类理解论，就是区分了真善美。
王石金：康德的先验主义，在二十世纪受到了严重的挑战。人们认识到，我不用康德的"范畴"也能形成很多确定的知识，其中有个非常重要的概念就是逻辑构造。你可以对世界做某一种理论描述，同样，我也可以用另一种逻辑方式，去构造不同的描述、经验与理论。如何构造，怎样取舍，取决于人的需要。
谢文郁：这就是"可能性"(Probability) 的概念，开始与 "必然性"(Necessity) 的概念共存互补。
相对主义
俞培新：这产生了什么后果？
王石金：这是相对主义的开始，不承认后面有必然性。于是回到了休谟的传统，许多定理，是根据约定的一些奇异性。根据我们的需要，就看我们把它取舍到哪一步。相对主义毁了绝对性的观念，认为经验的最高成就就是可能性，没有必然性。知识对他们来说都是相对的。他们把物自体(本体)、必然性这些概念，都当成没有意义的，声称应当把它们从知识中切除掉。他们也拒绝讨论神这样的概念，认为这也不是知识，要切除掉。
俞培新：用"可能性"的观念来补足"必然性"的不完全，在科学上有过极正面的影响。最明显的例子就是量子力学根据检测实证的极限，引入可能性的观念，补足了牛顿力学的不足。但不可讳言的是，"可能性"的观念转化出相对主义，产生了负面的影响。
谢文郁：毫无疑问，相对主义是个麻烦的问题。我认为相对主义最后的走向是破坏相对主义，这点大家已经看得越来越清楚了。
俞培新：为什么呢？
谢文郁：因为相对主义，一是鼓励排它态度，二是不鼓励价值交流。它认为每一种价值体系都有同等的价值，因而既不要放弃自己的体系，也不要强迫他人接受自己的价值。这就是说，只考虑自己的价值就行了。在这种气氛里，每个人都是按照自己的价值观念去想问题，为了保留其好的价值，就组织一个团体，并且只生活在它里面，不跟外界发生任何关系。
这样一来，其第一代对其它价值体系尚有认识，并很清楚自己的价值体系和其价值体系的区别。第二代就不会是这种态度了，因为对其它价值体系无知，并滋生了这样的态度：我们的价值是最好的。可见，相对主义在实践上，最后是会走向专权主义的，极端反相对主义倾向的。
俞培新：不过这些思想给传统的科学理性主义带来相当大的挑战。所以在传福音的时候，可以成为一项助力，尤其当它以后现代主义的面目出现时。
庄祖鲲： 我称之为" 以子之矛，破子之盾"。"矛"是后现代主义，"盾" 是无神论。因为有的无神论者认为，不能用严格科学意义去检验的东西，都是不存在的。只有客观的、严密的、科学的、可检验的东西才是真的。这个说法就是典型的科学实践主义。后现代主义可以把它"解构"，即统统把它破了。因为后现代主义所带进来的空间，完全否定了这种狭窄的严密性。
俞培新：所谓"构架"(Construct)和"解构"(Deconstruct)，在我们的讨论中巳经出现多次，谁能再解释一下？。
谢文郁：库恩 (Thomas Kuhn) 在他的讨论科学《范式转换》这本书里面认，每一个事实，如果没有"理论"的话，你没法去表达。所以每一个事实本身，都是在理论的"构架"(Construct) 里面被言说的。既然被构造过，那就已经是一种理论了。因此，同一个事实在不同的理论构造下，表现出来是不同的。
譬如说，我们看到天空在转，在托勒密地心说里头，天空在围着地球旋转。在哥白尼的观察中，地球却是围着太阳转。其中的不同在理论的出发点，库恩为"范式"(Paradigm)。
庄祖鲲：若用另外一个方式来解释库恩的观点，就是他觉得实验只是提供事实，要把所有的事实连起来，就要用一个"范式"。对于某个范式，起初人们觉得它能自圆其说，就可以接受。但经过一段时间后，发现按照原来这个模式套下去，出现了越来越多的矛盾。于是有一天，人们会提出另外一个理论，把所有的数据事实解释得更好或更简单。
库恩的理论攻破了一个东西，就是以往都认为所谓科学的Theory（理论）、Law（规律）、Interpret（解释）、Fact（事实），本身就是真理，其实都是范式。随着时间的发展，是有可能会改变的。所以他这一论点下来以后，科学神话就被戳一个洞了。
现代主义 (Modernism) 认为，真与假有一个客观的、公认的标准，是Universal（普遍性的）真与假。但后现代主义把它化解掉了。真与假变成了在某一些"构架"，或在某一个"共同体"上的真与假。
陈晓东：是的。但是后现代主义更进一步怀疑，真的有那种普遍的被所有的人都接受的事实吗？有这种可能性吗？绝对没有！既然没有，当然也就不必去追求了！
俞培新：这就是在后现代主义的大前题之下，相对主义带来的真正的威胁。当然，我们也不需要因此就反对范式观念。
陈晓东：关于范式观念，我还有一点补充，就是当库恩讲 Paradigm Shift（范式转换） 的时候，他是说从一个观念，转换到另外一个观念。但之前的那个范式本身并不是被抛弃了，而是被涵盖在一个新的模式里面。如牛顿的定律，被爱因斯坦所超越，爱因斯坦用一个更简单的公式来解释牛顿的公式。
因此，当我们把这观念应用在信仰讨论上的时候，要警惕一个陷阱，就是用后现代主义的思路去消解掉无神论者提到的一些观念，像真理性、客观性。否则就变成 "Rock the Boat"，他翻船我也跟着翻船。
俞培新：可不可以请你将我们这一段讨论，做一个总结？
陈晓东：那就是，基督徒在与无神论者进行思想交锋的过程里，必须清楚地知道，自己信仰的"真理性"在哪里？无神论者的理论中，不完全性又在哪里？基督徒可否为他的问题提供另外一种解答、另外一个解释？
而且，这解释应该带有更大的开放性和实用性。也就是说，因我们相信自身的信仰体系，具有一种必然性，那么，我们就相信它能够比无神论更好地解释问题。而"实用性"则是说，这个理论本身经得起验证，例如它能带来人生命的改变，带来人与人之间以及人和自然界之间的关系改变。
太初有道（Logos）
俞培新：神学院的老师们说，古希腊的怀疑主义，在第一世纪与新兴的基督教交锋后，很快就销声匿迹了。由于目下相似的主义盛行，我们应该追溯一下当时的原因，以为借监。
谢文郁：我认为，这是因为《约翰福音》回答了怀疑论的问题。简单来说，当《约翰福音》把拯救概念揭示出来时，怀疑论的论证就失去了力量。
俞培新：愿闻其详。
谢文郁：《约翰福音》提出了"逻各斯"(Logos)。它一开头就说"太初有道，道与神同在，道就是神"。这个"道"是什么意思呢？我们经常把它看成是一个抽象概念。其实这里的"道"不是概念，而是"话"，我说的话的含义，即"逻各斯"(希腊文的原意是指"说出来的话"，再引申一步就是"真理")。
范学德：早在《约翰福音》之前，希腊的哲学家就提出了"逻各斯"的字眼。
谢文郁：是的。当时雅典有很多各种各样的学院。许多学院为了宣传上的需要，干脆在门上面挂牌子，上面列举"我们的逻各斯"。一个"逻各斯"，就是一个学说，一个学派。
范学德：所以，问"逻各斯"，也就是问你的基本思想、基本原理是什么。《约翰福音》就是在希腊文化的语境中，回答了人们特别是知识分子的问题。
谢文郁：正是。《约翰福音》就是写给居住在非常希腊化的地方的基督徒，作为宣教和护教用的。整本《约翰福音》全是讲道，没有多少故事，因为他要告诉希腊社会，我们的"逻各斯"是什么。
《约翰福音》对古希腊哲学的每一个学派都有回答。《约翰福音》有三个根本概念，一个是生命，回答斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派；一个是真理，回答怀疑主义；一个是自由，回答柏拉图主义。
俞培新：那么它的力量在哪里？为什么能对当时希腊的怀疑主义产生了那么大的吸引？
谢文郁：那些怀疑主义看到了人靠着自己是追求不到真理的，《约翰福音》回答：对，你靠自己追求真理是永远无法自圆其说的。但是现在真理他自己来告诉你，告诉你他是谁。这是一种完全相反的逻辑思路，于是问题就归结到了一点："信"还是"不信"。所以耶稣一直反复地问：我把真理告诉你，你为什么还不信？
俞培新：这就是你刚才所说的拯救概念。
谢选骏：但这里提不出证明啊！
谢文郁：耶稣从来不跟你这样论证，他说我就是真理，你信不信？只有这两个选择。你信了，就得到了真理；不信呢，你就跟着怀疑主义在追求，最后也不过是还在追求。因为你连有没有真理都不能肯定，你追求什么呀？所以后来人们指出，持怀疑主义还说我在追求真理，这是一个谬论。
俞培新：什么是拯救？
谢文郁：当人信了耶稣后，培养了接受意识，打破了原来的视角，他的思想就开始发生变化，他的视觉、他看问题的方式都开始变化。于是他就见证了这个神的存在。这个见证，其实不是证明了有一个神存在，而是讲述了他领受救恩后生命的变化。是基督信仰中的拯救概念，在人里头造成了一种接受的态度，我把它称为"接受意识"。
陈晓东：文郁兄的"时空中的超然的智能体"，以及《约翰福音》"道成肉身"的神子，两者之间的同异在哪里？在这点上，我们需要仔细思考。
我认为，"时空中的超然的智能体"是人类宗教想象力的产品。"道成肉身"是上帝进入时空启示自己。但是另有一点是不容忽略的：上帝他自己的启示是在时空中，通过人的认知世界，也就是透过我们人类的经验，生活世界、体会、洞见、思想系统，与我们人类接触。我们则通过这神人的相遇过程，产生超越我们自身经验的新视野。新约圣经把这称为"在基督里"的"新的创造"。
在这点上，从希腊的怀疑论者，以及他们的承继者，也就是英国的休谟及后来的逻辑实证论者，都把自己困囿于一个封闭的经验世界中。他们对"经验"、"逻辑"、甚至"数学"观念的理解，是非常成问题的。对基督徒而言，"在基督里"的经验并不违背我们既有的经验，而是我们的旧有经验成全与更新了。"恩典"成全及转化了我们既存的经验，也超越了我们自身的经验和理性的范围。
谢文郁：我提出这个超智能体概念，源于有感于士来马赫的"多余神性论证"。这个论证说，如果我们无法在耶稣的拯救之外谈论神，无法在耶稣告诉的神的样子以外想象神，只能是神告诉我们多少，我们就知道多少。但是因为人们想知道神的全部，包括许多哲学家和神学家，就在耶稣所告诉我们的之外，构造出许多东西来。"多余神性论证"恰恰一是反对在教会里面普通会众流行的想象的神，二是反对哲学家、神学家用理性造的神。
但是，人们无视于这批评，继续凭己力创造"时空里的超然智能体"。当代无神论自以为能否定神的存在，其实它能否定的都是那些人造神，是偶像，例如，一是信徒是在想象力当中造的完整的神，一是从笛卡尔开始在理性当中企图构造的那个完整的神。这样的两个神，一个是想象力的构造，一个是理性逻辑的构造。
证据之辩
俞培新：那么最后我要问，我们有什么样的证据，才能让一个坚定的无神论者相信神存在呢？
谢选骏：没有物质世界里人类实践方面的证据。
谢文郁：没有任何事实可以让他改变，如果他的出发点不变的话，就是神亲自站在他面前，他也不会信，并且他还会有他的解释。
俞培新：大概他会说："才不是这么一回事呢！我等了半天证据，也没有呀！"
谢文郁：因为每一件事情出现后，他都解释说，这和神无关。
谢选骏：有些人在教堂里证明神的话，其实不能证明甚么。比方一个人说，神告诉我什么异象（很多刊物上都有这种见证）。那你告诉我，神什么时候告诉你了，圣经上有这样的话吗！
王忠欣：他真是要证据吗？实际上他从心里面打定主意铁了心了，就是不信。你再怎么说也没用。他如果先愿意信，他转过身来什么都有了。
范学德：帕斯卡尔说了一句名言："对那些愿意相信的人，上帝就给他足够的证据，使他可以相信。对那些不愿意相信的人，上帝就给他足够的黑暗，使他继续蒙蔽。"
俞培新：忠欣兄"打定主意、铁了心"的话很对，但我们不能停留在那里，否则我们的"对话"就要寿终正寝了。下一次，我们要离开这些理论性的命题，更实际性地追寻，如何在同一平台上与持未信者沟通。（未完待续）□
发言者简介（顺序按中文笔划）：
王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。
王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。
范学德：自由传道人，现居芝加哥。
庄祖鲲：牧师，现居波士顿。
张子义：牧师，现居波士顿。
俞培新：化学教授，现居波士顿。
陈庆真：物理教授，现居波士顿。
陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。
谢文郁：哲学教授，现居关岛。
谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。
Content:
上帝死了？——"与无神论者的对话"座谈纪实(三之三)俞培新整理
2002年5月，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，内容十分犀利、深刻。本刊已在上两期刊登了其第一、二部份，本期继续刊登第三部分。
非瓜之幸
陈庆真：话说有一个"无神论者"在乡间漫步欣赏大自然。一面看看田间的瓜果，一面听听树间的鸟声，又一面自言自语："居然还有人认为有一位创造宇宙万物的神。如果有神 ，他的创造必定大有智能，超过我们凡人所能设想的极限。但是看看，路旁这么一棵高大粗壮、茂叶蔽天、可承载重量的树，神只让它结小的胡桃，简直是浪费资源。
"而再看看田间爬地的瓜藤，又软又细，却要拖了个肥大西瓜。这样设计创造的神，实在不怎么智能，比我还不如。"
他说着走着，不知不觉间一阵风吹过，一颗胡桃掉在他头上。这位"无神论"的智能者，摸摸头顶喃喃自语："啊！幸好不是西瓜！"
俞培新：由这个故事，确实可揣模到无神思想的困难。一方面认为神之所以为神，必具有超越自然的智能与能力，另一方面却又要求可以被自然科学来证明。这就让我想起当代名神学家史鲍尔（R. C. Sproul）的话："I have infinite knowledge to know that there is no being in existing with infinite knowledge. "(我有无限的智能能证明没有人具有无限的智能。)这实在讽刺知识份子受"自然主义"或称"科学主义"的影响有多深。
既然无神主义是一条绝路，那么我们来想想：尽管我们靠自己无法证明有神，那你我又如何确知神的存在呢？
王忠欣：其实神的存在是可以证明的，只不过用的方法不一样。如果你用科学实验的方法，那当然行不通。信神的人，通常是以自己的亲身经历来证明。
就像在法庭中，或美国国会中，如果要了解、认识某个问题，可以叫相关的人来作证，而不是拿实验室的仪器过去，做一个实验来证实。
见证也是一种证明的方法，特别是对信仰而言。
谢选骏：你所说的testimony等见证方法，是很好的方式。记得我们几年以前也用过类似的概念来讨论问题，但是陷入了"经验与体验"的困境。原因是什么？
知觉与经验世界是科学的基础，其核心是凡能普遍作用于知觉和经验的对象，才是真的。经验科学不是先验逻辑，而是后天积累的，是人感官知觉的延伸。例如天文望远镜，生物显微镜，都是人的知觉感官延伸。
由于各人的知觉跟别人的知觉大体一致，所以知觉和科学世界的特征是，一个人所能看到的，其它人也能看到，眼见为实，除非是瞎子。
但是，还有一种个人体验。例如两个饥民都从自己的国家逃出，在船上，一个人因为离乡背井而感到孤独绝望，另一个因为成功出逃而欣喜若狂。对于同样的出逃，两个人的体验是如此不同。
还有历史学家提出：不同的人对同一刺激的不同反应，从而产生了不同的命运。这个反应就是体验的世界。
因此，能够倾听我们见证的，只是具有相同体验的人。体验若不同，则会如《以赛亚书》五十三章上说的："我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？"
俞培新：因此，基督徒的"体验"，就是他们的见证。
谢文郁：是的。除此以外，神也主动地向我们启示。神和我们沟通，神在拯救中就和我们沟通，不和我们沟通的神是没有意义的。他的儿子道成肉身就是在和我们沟通。
谢选骏：我觉得神也可能不理我们，不听我们的祷告。圣经上神经常说："我闭耳不听你们的祷告……"神难道没有这个主权吗？他可能跟我们中间某一些人沟通，但不一定跟我们每一个沟通。例如亚伯拉罕和他的族人一起离开家乡，到大河那边谋求活路。结果亚伯拉罕遇到了神，成为信心之父，但其它人却没有遇到神。
亚伯拉罕只能向别人介绍他的神（其实他都很少这样做），但是无法让人看到他的神。因为神不是物，不是我们可以呼来唤去、把握支配的。神怎么可能向一切人显示、供一切人参拜呢？
谢文郁：我觉得神跟我们每一个人都沟通。
谢选骏：我觉得神不见得有这个义务。我们谨慎一些好，宁可搁置判断，也不要随意猜测神。如果把自己的计划说成是神的异象，把自己的职业选择说成是神的呼召，会怎么样呢？《以西结书》第十三章说："我的手必攻击那见虚假异象……救我的百姓脱离你们的手。你们就知道我是耶和华。"
谢文郁：这不是义务，是出于他的爱。
陈庆真：我相信神的主动启示，是我们与神沟通的最重要的途径之一。就好比二度空间的蚂蚁不相信人类已登上了月球。除非我们变成蚂蚁，且用蚂蚁语言向它们解说太空物理。当这个途径建立之后，才有上面所提的"体验"和"见证"。
以信寻悟
范学德：说到启示，除了神所造的宇宙，及先知被晓谕所记下的圣经，最要紧的是耶稣基督的"道成肉身"。许多"无神论者"说，没有确凿证据证明耶稣确实存在过，即使他确实存在过，又怎知他就是神的"启示"？也有其它可能啊，例如圣经记载有误。
那么，我们又如何证明圣经是神的"启示"？如何证明耶稣来过这世界？
陈晓东："启示"不必被"证明"，起码不需被古典的"科学的检证标准"所证明。当代新物理学与天文物理学与神学的对话，也应当被理解为一种"隐喻"的交换。
不证明，并不表示否定神的"启示"。启示在希腊文的本意，是"被揭开"了的意思。上帝透过人类堕落了的历史，在兄弟仇杀，欲望扭曲，遍地血腥、残暴、奴役、贪婪、战争、竞争、妒忌、狡诈、无知的历史中，透过摩西律法，先知与智者，最后在基督耶稣身上，把神对人最深的圣爱揭示了出来。因此，圣经不是在证明上帝，圣经在见证这一救恩历史的真实。
我有一个想法，许多无神论者常常要基督徒证明神的存在。其实他们都不如在夜阑人静的时候抚心求问：我们当如何在永恒上帝面前证明自己的存在？
人生如白驹过隙，我们所劳碌的有甚么终极的价值呢？如果我们看自己的生命不仅仅是意气之争，我们真是要好好想想，应怎样证明自己存在的价值。而当我们试图去证明的时候，标准又在哪里呢？
俞培新：谈到证明耶稣，套一句《时代杂志》上的话："Almost no educated person these days doubts that Jesus lived."(几乎没有任何现代知识份子会怀疑耶稣是历史上存在过的人物)
陈晓东：我总的感觉是，当耶稣基督的救赎进入我们经验世界以后，我们的知识的范式就得到转化，这样终极的开放性就显现出来了。套用一句古典神学的术语，这种范式的转化是"以信寻悟"(Faith Seeking Understanding)。
也就是说本来没有终极价值的生涯，被永恒之光所照；本来没有永恒意义的人生，变成有永恒的价值；本来是有限的生命，被神的无限所拥有；本来是出于尘土又归于尘土，但是在恩典中进入神丰富无比的生命。
恩典之光不是摧毁我们，而是把我们从扭曲了的欲望网罗中救拔出来，从而成就上帝在我们生命中安放的"神的样式"。
自蒙只眼
俞培新：无神论者常常挑战说："你们说，不信神，生活就变得没有意义。我不这么认为。我不信神，生活照样有意义。"
范学德：在我看来，如果没有上帝，人类就没有一个共同的"确定的意义"。
所谓"确定的意义"，就是说这个意义是与人存在的本质相符合的。因此，不论个人行为如何，人之为人的意义都不会为之而改变。而如果没有上帝，每一个人都会追求自己的意义，并且把这个意义当成最后的意义。就是说，人没有共同的意义。
如果没有上帝，我们只能接受这样的世界观——人的存在是没有根的，人的生存是荒谬的，人生是没有意义的。因为我们只是偶然地生，偶然地死，连选择什么也都是偶然的。连别人对我所做选择的评价（无论是"高尚"还是"卑鄙"），也都是偶然的，没有意义的。
这样的话，人就不过是一个生物，一个动物，与其它的动物没有什么本质区别。他生命的意义只在存在，在生物链上活着，存在下去就是它存在的意义。
但人的生命中内在包含了超越性，是对自身的超越。因此，这一超越若不是指向绝对虚无，就是指向上帝或者是其它的偶像。
弱者拐杖
俞培新：为了生活有意义，我们就信奉神，是否是把信仰当作软弱时的"拐杖"了？
陈庆真：别人怎么想我不敢说，但随着年岁的增长，我愈发有勇气承认，神不仅是我的"拐杖"，他更是给我安全和保障的"支柱"。
反过来问，"无神论"是否也成为另一些人的"拐杖"，使人逃避自责呢？当年亚当夏娃偷吃了禁果，躲避见神，恨不得上帝不存在。彼得做错了事，也对耶稣说：你离开我！就像小孩子玩躲迷藏游戏，自己跑去躲起来，还用手蒙住自己的眼睛，以为只要自己看不到对方，对方一定也看不到自己。
这种"小偷怕警察"的心态，是不是"无神论者"的"拐杖"？
俞培新：罗素是著名的"无神论者"。他在著作中提到令他无法信有神的原因：一是邪恶与苦难的存在；一是基督徒的道德问题。
他的逻辑是这样的：上帝不可能是至善至爱又兼无所不能。若至善至爱，就该除灭所有造成苦难的邪恶力量。既然邪恶仍旧存在，只有两种可能：其一是上帝不想除去邪恶，这证明他根本不爱世人；其二是要除灭邪恶但能力有限。那么这样的上帝，就不是无所不能！
陈庆真：我的推理是：既然"邪恶"存在，证明"至善"必然存在。否则恶也不成其为恶。因着善存在，表示必有一道德律作为度量的标准，且这道德律"原显明在人心里"。我们岂能在咒诅"邪恶"的同时，又否定绝对道德及其标准制定者？因此在我看来，邪恶苦难的存在，反倒证明了神的存在。
伦理依据
范学德：那么紧接的另一个相关问题是，如果没有耶稣，人类有没有可能具有统一的伦理道德？人的伦理有什么依据？
谢选骏：生物学家做过一系列研究，发现人类大多有利他行为，而且动物也有利他行为，可见利他行为不是道德教育的结果，而是某种本能。如中国人在抗战以后抚养敌人的小孩，像罗马城的创建者罗慕洛斯兄弟是被凶恶的母狼喂大的……一个善于内部合作的民族，就比较昌盛，因为这种利他行为能减少内乱和灭绝的风险。所以生物学家将其定义为"种族利己主义"，是指在种族内部实行利他行为，实际是广义的利己主义。
耶稣说："爱你的仇敌"，这就破除了种族利己主义，把爱扩大到了异族之间。所以极端种族主义的犹太人，就凭这一点也绝对容不下他，一定要除之而后快。
而佛教中甚至还有"舍身饲虎"的故事，描述慈悲者用自己的身体喂养饥饿的母虎，避免老虎吞噬幼崽──把人道主义发展到了"兽道主义"的地步。
近代不少基督教派售卖廉价的福音，极力回避福音的公义一面，突出片面的仁爱。在片面的仁爱方面，基督教当然是比不上佛教了。
谢文郁：回答如果没有耶稣，能不能建立一个道德社会这个问题，答案是可以的。儒家几千年的努力，已建成了这样一个道德社会，虽然后来被西方的炮火轰成了碎片。但问题不能这样提，因为道德是一种共同的规范，由一群人来遵守，当人们感到有共同的利益时，就比较容易形成道德标准。一帮杀人犯合作时，他们之间也有道德。
关键在于，没有救恩的道德，最终反而成为了律法，一种杀人的工具。中国传统中一些道德乍听起来很好，但最终显示出杀人的本性。
人总是想追求好的东西，把这些好的东西固定下来成为道德规范。但当某些人关于"好"的看法发生改变、无法继续遵守这些道德规范时，他就会在那个社会里面临危险。
但在耶稣那里，道德从属于恩典，因而道德是在变化的。例如：从多妻制到一夫一妻制。不仅如此，恩典还带来政治体制的变化，如奴隶制在西方社会的消除，就是基督教的"在神面前人人平等"这一观念，在基督教内部形成强大力量后的结果。
我认为基督教不赞成革命。但是，由于神的恩典，人们的观念会慢慢改变。当这观念改变到一定程度时，人的社会关系也因之而改变。保罗在谈论奴隶制时，一方面，他要奴隶主人把奴隶当作朋友；另一方面，他要奴隶完全顺服主人。当只有奴隶认为奴隶制不好而要求改变时，叫做革命。而当双方都认为奴隶制不好而加以改革时，这叫作改良。因此，在基督教里强调的是顺服，让恩典带着走。道德从属于恩典，社会制度也从属于恩典，两者都会在恩典里发生改变。
常常看到有些基督徒，宁愿放弃恩典而坚持道德。这不是耶稣要我们做的。如果基督教建立的仅仅是一个道德社会，我想，她充其量不过是许多道德社会中的一个而已。在这样的社会里，信不信耶稣并不重要，因为没有耶稣也可以建立一个很完整的道德社会。
但是，基督徒所建立的道德社会，是一个恩典在先、道德在后的社会。在这里，道德随着恩典而变化。道德是有规范的，规范来自人们对事情的好坏认识。一旦人对好坏的认识规范化，道德就出现了。一般情况下，规范是拒绝改变的，因而道德也是拒绝改变的。
然而，在恩典里面，人每时每刻都要去体会神的旨意。在接受神的恩典时，一方面，我们对违反道德的人有更多的宽容。我们自己也是罪人，我们不是道德的卫道士，我们要在神的爱里包容他们。
另一方面，我们在恩典里对好坏的认识也是不断更新的，因而我们在体验神的旨意里修改道德规范。因此，在恩典在先、道德在后的社会里，道德就不会走向僵化，不会走向道德杀人的可怕局面。
如果我们对基督教信仰和人的道德这层关系有明确的认识，我们就能注意到基督教道德和无神论道德的根本区别。无神论者可以是有道德的人。他进而可以是卫道士。在一个稳定的道德社会里，他可以根据他所在的社会的道德原则而操生杀大权。因此，我认为，任何没有恩典的道德社会都是禁闭的，压抑人性的。因为好坏一旦成了规范化，它的力量是强大的。我们中国的传统道德社会就是一个极好的例子。
教会过失
俞培新：我们有那么好的福音和恩典，但从历史和当今来看教会及信徒仍有许多缺失。
历史上，十字军东征时的残忍，中世纪对异己的逼迫，希特勒时代德国教会的缄默……
陈庆真：中世纪教会腐败，无庸置疑。十字军东征的残忍，我也承认。但是为什么不问第一次东征的起因？我们都知道当时回教徒占领了巴勒斯坦圣地，圣城耶路撒冷被踩在回教领袖加里夫阿玛（Caliph Omar）的脚下。眼看圣墓（Holy Sepulcher）即将被烧成灰烬，欧洲的基督徒才组织了第一支东征的队伍，只为了收复圣城。为什么不说回教徒才是十字军东征的始作俑者呢？
说到纳粹希特勒和教会相联合，我就更不以为然。很多人，尤其犹太人，以为希特勒是基督徒，可真是抬举了他。没错，希特勒生在天主教的家庭，但他在少年时就背弃了父母的信仰，转信尼采的"超人"哲学，一心想建立纳粹"超人族"以统治世界。
他自誉为"完全不信教的人"（Total Pagan），处心积虑地筹算在灭尽犹太人后，接着摧毁基督教。在希特勒的大屠杀下，死亡的一千五百万人中，除了数百万的犹太人，余下的几乎全是基督徒。
去年我们在德国时，参观了慕尼黑的达何(Dachau) 集中营。死亡名单上，许多是基督教的神职人员。
谢选骏：史学家把希特勒比做拿破仑其实不准确。拿破仑只是军事征服者，打的不是圣战，也没有扮演教主。希特勒有如列宁和穆罕默德，都是平民出身，通过宣传教义，发展组织，对外进行军事扩张，造成世界革命的风潮，然后推行文化革命，企图改写历史。这些政教合一的领袖很相似，希特勒把德国比做他的新娘，好象中国的洪秀全，以人民的救星，伟大的导师自居。列宁、希特勒与洪秀全都不成功，但穆罕默德却好象成功了。希特勒由于种种原因而被打败，但如果他赢了，第三帝国可就成为新的回教帝国，《我的奋斗》就会被纳粹奉为《可兰经》。
俞培新：无论在历史上还是当今，教会中确实有一些不好之处，无神论者看到就会进行攻击。他们会说："大家看看，这就是基督教，这就是基督徒！"有基督徒会反驳，说那些干坏事的人不是真正的基督徒。可是不能这么说，那些人明明是基督徒！所以到底该怎么回答？
陈晓东：不错，从历史和当代来看，教会和基督徒确实干过许多错事。然而，这不正证明了圣经所说的："世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀"吗？我们读新旧两约都看到，圣经讲历史从来就不隐恶扬善，而是把人的崇高与罪恶都摆在一起。
马丁路德看这个问题很清楚，他说我们实存的经验告诉我们，人同时是罪人也是义人(Simul Justus et Peccator)。作为蒙恩典的罪人，人能体会到内心深处向善的渴望及更新变化的渴望。
可是，保罗也说得很清楚，"立志为善由得我，行出来由不得我"。我们从十字架神学那里知道两个命题：第一，"世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀"，这里所说的世人当然包括了基督徒在内。第二，就是保罗所说的："若有人在基督里，他就是新造的人。"即当人敞开自己，接受恩典进入心灵，人在圣灵的引导下就会不断超越自己。这就是基督教信仰的批判的现实论（Critical Realism）。我们承认人性中有最黑暗、最血腥的一面。但是，神的恩典永远高过人的黑暗，并且帮
助人脱离黑暗。
两个例证
范学德：你的意思是，用恩典来回应无神论者的问题，因为我们每个人都有阴暗面。
谢文郁：有种说法挺有意思的：你要找好人的话就去法庭上找，因为人人辩护时都说自己没罪；如果找罪人，去教会好了，因为那里人人都认罪。
每个人做事的时候，都认为做了该做的。这一点跟信不信神没有关系。信神的人认为他是按照神的意志去做的，而不信神的人，则是按照他们的道德标准或他们的良心。
但是，同是做事，两者的态度是完全不同的。比如若事情做成，没有恩典意识的人，会把一切功劳都归给自己，认为自己有能力。而有恩典意识的人会感谢神，并归荣耀于神。如果事情做砸了，前者往往会找出各种理由为自己作辩解，并归罪他人。但后者却会在神面前忏悔认罪，求神的旨意。
一个例子是，二战时，德国教会站在希特勒一边。他们这样做，现在看来是大错特错。但是，当时的情况很复杂，这里一两句话也说不清。不过，他们认为是在做一件正确的、符合神的旨意的事。而日本人则在二战时要代表亚洲人，把白人赶出亚洲，他们也认为是在做好事。
二战后，德国人和日本人对带给各族人民苦难这一事实的反省，却形成鲜明对比。日本人至今未能彻底自我反省，面对亚洲诸国备受战争洗劫，全然没有忏悔之心。这和德国教会在二战后，带领整个民族深刻忏悔、求神赦免的心态，形成鲜明对比。
另一个例子是国共两党内战与美国南北战争的比较。在南北战争时，南北双方都在祷告中求神的帮助，甚至每次战役之前，两边都以同一名字耶稣祷告。当北方最后取得胜利后，在二周之内就宣布大赦。并认为这是兄弟相互残杀，努力开始做和解的工作。
而我们中国人所经历的国共两党内战，又是怎么一种情况呢？因为没有恩典意识，五十年来，没有赦免，没有和解，当然也没有人说这是兄弟相互残杀了。
有人说：既然神是掌管一切的，就应该让基督徒只做对的事。但现实情况是，人往往从自己的角度来理解神的旨意，常常相当固执地认为自己已经正确地把握了神的旨意。结果是把自己的意思强加给了神……因此，基督徒在恩典意识里接受神的带领。如果成功了，他看到神在这事上的旨意而不会居功自拥。像南北战争，北方赢了这场战争，却不认为这是个可以自吹的胜利，而认为互相残杀是不得已的；所以战后大赦，彼此谅解、互相宽恕的心态很快出现。基督徒在处理社会问题时的忏悔赦免心态，是非常重要的，在这种心态里接受神的恩典。
俞培新：在今天的讨论中，各位已经有一共识，即我们无法以自然科学及哲学推理，来证明超自然神的存在。但神赐给人肉眼以外的"眼睛"，使人可以从经验、体验及恩典中认识神。就如没有人"见过"电子，但因着电子活动的痕迹──电波等，而无法否定它的存在。
神盼望我们和他亲近，他用所造的宇宙、先知的话、道成肉身的耶稣等"痕迹"启示我们。
他说："你们寻求我，若专心寻求，就必寻见。"若是我们循着"痕迹"专心去寻，终必在人生道路上遇见他。□（全文完）
发言者简介（顺序按中文笔划）：
王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。
王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。
范学德：自由传道人，现居芝加哥。
庄祖鲲：牧师，现居波士顿。
张子义：牧师，现居波士顿。
俞培新：化学教授，现居波士顿。
陈庆真：物理教授，现居波士顿。
陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。
谢文郁：哲学教授，现居关岛。
谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。
本座谈会录音带由郑淑贞，毛蕾，刘漪萍，彭骏华与吕允美等人誊写，全文由范学德、陈庆真、俞培新整理，特此致谢。
【21、世间已无贾太傅】
黄稼辉 2005-12-31
两千多年前，那风度翩翩的洛阳才子被贬到长沙时，他肯定是落魄和失望的，要不，他不会在《吊屈原赋》里写下“恭承嘉惠兮，俟罪长沙；侧闻屈原兮，自沉汨罗。造讬湘流兮，敬吊先生；遭世罔极兮，乃殒厥身。呜呼哀哉！逢时不祥”。但贾谊也太兰心慧质了，甚至有点弱不禁风，居然忧郁而死。所以，对于他的死，就有众多的说法，有人说是因为梁怀王坠马而死，他深感内疚，没尽好师傅之职，而苏轼却在《贾谊论》中说他是自残，是“贾生志大而量小，才有余而识不足也”，所以，苏轼的结论是“若贾生者，非汉文之不能用生，生之不能用汉文也”。我是不敢苟同的，纵观东坡先生一生，他的遭遇，何尝不是贾谊第二呢，不也是在南海一隅，终老余生吗？以东坡先生的才情与世故，又何必一与王安石持不同政见，二不与司马光为伍，郁闷一生呀。我并不是在做人身攻击而推崇贾谊，我只是想说，假如贾谊如此世故，世间已无贾太傅了。
这是一个秋雨蒙蒙的季节，长沙的秋天是有点凉意的，我的心也颇为荒凉，长沙说是屈贾之乡，可是，却没有屈贾的陈列馆和研究会，即使有一个贾谊故居，也是那样的萧瑟。长沙人对贾谊的印象，就如同那海市蜃楼，那么虚无缥缈。我来敬吊先生，献上心香一瓣，就是为了长沙人，为了湖湘人做出一点点的敬意，好让那洛阳少年，不再寂寞。
可以肯定的是，贾谊来长沙的时候，长沙绝对是蛮荒之地，也就是说，是土著。那么，一个当年指点江山、激扬文字的少年，“是时，贾生年二十馀，最为少。每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以为能，不及也。文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫”，他的落寞之情，是可想而知的了。他被贬到了长沙，他于是有了另外一个名字：贾长沙。这是他给长沙人的财富，这是以楚文化为根基的湖湘文化与以“仁德文化”为基础的北方文化的第一次真正意义上的融合，这对于提升湖湘文化的神巫传统有着不可估量的影响。当时的湖湘是一个“夫人作享，家为巫史”的社会，在这样的社会里，湖湘可谓是遍地巫风，“民神杂糅”。贾谊的来到长沙，就好比成一个文明之邦进入到一个神巫之邦，他不得不改变他的世界观，或者说是他的哲学观了。他的哲学观的改变，在某种意义上可以看作是湖湘文化对另外一种文化的同化，这我们可以从他来长沙后的一篇文章《鵩鸟赋》中得知。据历史记载，贾谊是通楚学的，他曾经在《上疏陈政事》时就希望汉文帝“生为明帝，死为明神”，他来长沙后，更对楚国的神巫文化有所热爱，于是，在某一天，当他的院子里来了一只野鸟时，他就开始发出一连串的感概。赋中是这样写的：“单阏之岁兮，四月孟夏，庚子日斜兮，鵩集予舍。止于坐隅兮，貌甚闲暇。异物来萃兮，私怪其故。发书占之兮，谶言其度，曰：‘野鸟入室兮，主人将去。’请问于鵩兮：‘予去何之？吉乎告我，凶言其灾。淹速之度兮，语予其期。’”这里的“发书占之兮”是湖湘人，也就是楚人的思维，他们一般都是用神巫传统，也即神话思维来看待问题，以指明出路。我们通常所指的原始思维便是这种思维，它们不需要逻辑，它们需要的只是形象，然而，形象中是包含着矛盾的，也就是说，是一种否定。一旦贾谊选择了原始思维来看待他的命运，就表明他已经相信天命了。从而，他就与他以前的逻辑思维相背离了。他以前的文章和政论都是从历史唯物主义的角度来分析历史事实的。当他抛弃了历史唯物主义，他就接近了神话了，他只想回到三皇五帝的神话年代，那是一个尧天舜日的年代，是多少文人向往的年代呀。这里的贾谊不再是崇拜历史和事实的贾谊了，如果从这个意义上讲，则李商隐的《贾生》“宣室求贤访逐臣，贾生才调更无伦。可怜夜半临虚席，不问苍生问鬼神。”的解读就要全改了，我不知道，李商隐是否知道楚人的原始思维，但从他的诗风来看，他是更应当懂得这种原始思维的，也就只有一种解释，那就是，既然贾生的治国安邦之策是那么的效果明显，而对于独立于周文化圈的楚文化圈而言，问点鬼神之事，又何尝不是安抚楚人之道呢。这里的贾生无非是代表楚文化圈直接向最高当权者表述自己的文化形态的代言人。近人谢选骏在他的《秦人与楚魂的对话》中便说过，“两千年前，秦人率先征服了东亚大陆外在的、可见的世界，楚魂随后弥漫了中国人内在的、不可见的宇宙。作为社会行动家的秦人和作为历史梦游者的楚魂，从此成为中国心灵的二元象征。”谢选骏同时强调，“世界各民族的文化时空里，拥有这等对应的二元巨灵者，唯有中国。”
如此看来，这是一个与写《过秦论》迥异的贾谊。《过秦论》被誉为西汉第一鸿文，其时，作者是如何的意气风发呀。清人姚鼐在《古文辞类纂》中评它为“雄骏宏肆”，近人吴闿生在《古文范》的夹批中评它“通篇一气贯注，如一笔书，大开大阖”。是的，如果说文如其人，那么，这个洛阳子弟，是应当有西出阳关、纵横大漠的心境和气魄的。况且，他给汉文帝的建议，也大多被接受，也就是，他是有成就感的，汉文帝的休养生息政策多少也与他的《论积贮疏》有关。倘若我们只看他的《过秦论》和《论积贮疏》，我们又怎么会知道他是一位愤怒青年呢，也可以说，这是贾谊的个性使然。然而，贾谊在后世的被人非议，无非是说他不够明智，不够冷静，不会卧薪尝胆，然后便三千越甲可吞吴了。这有苏轼的《贾谊论》为证，“夫绛侯亲握天子玺而授之文帝，灌婴连兵数十万，以决刘、吕之雌雄，又皆高帝之旧将，此其君臣相得之分，岂特父子骨肉手足哉？贾生，洛阳之少年，欲使其一朝之间，尽弃其旧而谋其新，亦已难矣。为贾生者，上得其君，下得其大臣，如绛、灌之属，优游浸渍而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年可以得志”。但果如苏子所言，那我们的文学史上就少了一位杰出的文学家了。
如果我们硬是要为湖湘文化找个源头的话，我建议去看看贾谊故宅的长怀井，这当然是后人命名的，依据是杜甫的诗句“不见定王城旧处，长怀贾傅井依然。”现在，那口井依然存在，可是，又有多少湖湘人愿意去吸收那文化的素养呢。我们所看到的现存的最古老的建筑，应当是非长怀井莫属了。可是，除了作为文物，就不能作为其他的榜样吗，要知道，它是我们长沙“屈贾之乡”“楚汉名城”的活着的历史见证。
世间已无贾太傅了。世间已无贾太傅的意义在于我们已经忘记了贾谊，忘记了贾谊曾经带给湖湘人文化意义上的恩惠。在那两千多年前，那洛阳子弟，是被贬到长沙的。我们就认定他是情非得已，是万般无奈。而他又忧郁而死，更非湖湘人的敢想敢干可比。于是，一方面，我们认定他是贾长沙，而另一方面，我们却在羞羞答答，不敢面对贾谊带给我们的巨大的文化象征，抛弃了他。要知道，贾谊的道德文章直接滋润了我们的湖湘文化精神，即忧乐天下的情怀和忠诚不贰的孝道。他虽然远在湖湘，但他的心事无不萦怀那汉室王朝，他的《新书》中的政论，与我们湖湘子弟的“蒙谷献典”何其相似，那可是与奠定汉室４００年基业有关的《过秦论》和《论积贮疏》呢。它们的内在联系在于，《过秦论》总结了秦亡的教训，而《论积贮疏》却提出了避免秦亡的对策。如果说，贾谊是个悲剧，那悲剧的原因便在于他太超前了，太有智慧了，从这个意义上说，他的郁闷的实质便是一种心的荒凉，一种世无知己的荒凉。而今天，我的伤感和荒凉却来源于我们对贾谊的淡漠，对他的忽视。这种忽视却仍然在使贾谊的心继续荒凉下出，如同他那不事张扬而又清静的长怀井。
【22、我要严肃批评张国堂对谢选骏的挑战】
第一共和 2005-05-01
请所有华人注意：不论是伦理等级的专制儒教，还是阶级等级的专政马列，这二者“政教合一”的政治性质，与西方中世纪“教政合一”的正在性质，却是完全不同的。前者是人教政治的政教合一，后者是神教政治的教政合一；但儒教、马列二教的‘人神教’文明，都是属于无神论入世的人文思想。而它们俩之间的最大区分，就在于东方无神论的人神入世思想，属于低级、简单而朴素的；而西方无神论的人神入世思想，属于高级、系统而复杂的。因此，实质上这二个无神论的入世‘政教合一 ’，都是一丘之貉的人神教文明。
人神教就是‘政治邪教’，而非‘宗教邪教’。把政治邪教视为宗教邪教来批判，这又是受假先知的被愚弄，将天下人的心眼，被障碍法地巧妙而搞混了；好让大家引发宗教的纷争，从而转移和隐藏它真正的本质和面貌。假先知的狡猾真的不简单；他有准神龙的帮助。只有完完全全信靠神而不信任何宗教的人，才能被神恩典而开明心眼地看清。
我们必须要醒悟：一个曾经‘封建共和’的大中华，自从“伪儒”秦始皇——统一中华开始，其提倡“废黜百家、独尊法术”后，它让我们的大中华，从此进入了一个人神时代的无神论黑暗——制度专制！
我们必须要警醒，一个曾经‘多元百家’的大中华，自从“真儒”董仲舒——为汉承秦制效劳，提出“废黜百家、独尊儒术”后，它让我们的大中华，从此进入了一个人神时代的无神论深渊——思想专制。
中华从此无法产生，哥白尼、伽利略、牛顿这类的科学家；也无法产生英国大宪章、法国大革命这类的政治家。一切都被束缚之中，或被扼杀在萌芽之中。导致今天我们在城市中所用的一切，其从头到脚，包括发型和袜子，都在使用西方人所发明而带来的各种款式。除了我们继续还在吃容易蛀牙酸胃的米饭和油腻污染的炒菜之外，几乎没有一样，不在使用外国人所发明而带来的文明物资。由此可见，秦清支那二千年的所谓“儒教汉文化”和“法家君皇制”，被支那精英的汉子好汉——长期称为“优良的传统文化”，请问其“优良”究竟体现在哪里？？？
把古董研究的珍贵价值，当作现代实用的珍贵价值，来欣喜若狂地看待传统儒教的酱缸汉文化，这是不是属于神志不清地脑子浆糊而太汉子好汉了吧？这种令不清的无知行为，竟然被你张国堂这类的汉子好汉，视为伟大的爱国行为，这就显出当今支那精英的最大精神悲哀和最大思想悲哀。
再说，我们为什么指出嬴政是‘伪儒’？因为严厉凶残的法家，来自于假仁假义的儒家；而‘隐形暴政’的儒术，来自于‘公开暴政’的法术。所以秦始皇和毛泽东的二人，都属于‘伪儒真法’的无神论大王——超级人神。而董仲舒之后的帝王将相，都属于‘伪法真儒’的无神论大王——超级人神。而我们的大中华，被“儒法本来是一家，只是需要才分家”的秦朝政治制度和汉朝儒教思想，长期毒害了我们华人达二千多年；让我们华族华人——莫名其妙地成了汉族汉人的东亚病夫和汉子好汉的（浆糊）支那精英。中华祖国因此而越来越沉沦而走向衰退、腐败、浆糊和黑暗。
正因为是儒教这一的大温床，才会出现马列的幽灵，在飘来我们的中国后，就能神奇而迅速地落地生根，并开花结果与至今；更进一步地毒害了我们当今三代的华人。……所以我们现在才明白，没有董仲舒的儒教，就没有共产党的马列。没有儒教专制的酱缸汉文化，就没有马列专制的染缸党文化；没有秦清等级的黄色支那，就没有中共特权的红色党国；没有侵华的蒙古人，对我们华人强行定名“四等人”就是汉族汉人，就没有之后自以为自己比华人还珍贵的党族党人；没有侵华的满洲人，对我们华人再次强行定名“三等民族”的汉族汉人，称支那精英为汉子好汉，就没有之后酱缸＋浆糊而神志不清、却成了愤青怒老的革命接班人和红色先锋队。
我们为什么至今还不能明白，原本的我们是华夏民族的华族华人，而不是所谓夏朝夏人的‘夏族夏人’，也不是汉朝汉人的‘汉族汉人’，也不是唐朝唐人的‘唐族唐人’；更不是中共党国的党族党人。我们就是自古就有的华人。而我们的祖国之名是[中华]，而不是契丹；我们的民族之名是[华夏]，而不是[支那汉]；我们华夏民族第一个国家的国号，不是辽金蒙满；而是亚洲第一共和的中华民国简称的[中国]。所以我们华人的文化，是先秦华夏‘六经百家、健康多元’的[华文化]；而不是“独尊儒术，佛道陪衬”的伪多元、真一元的伦理等级专制[汉文化]。这一点自己华人历史的基本小知识，必须无条件的地令得清！
我们的华人，是耶和华的华人。她在大洪水之前，也就是在华夏朝之前，就早已存在了。这属于百分之一百的自古就有。所以华人是‘自古就有’的华人，而不是 ‘后古才有’的华人。而汉人的称呼，则属于“后古才有”的称呼。因此，汉族汉人属于伪民族的称呼，它和党族党人的伪民族称呼，是一模一样的不实性质。再说我们祖先的华人，原本属于敬畏上帝的华人，而不是无神论的汉人和党人。因此未来返仆归真的新华人，都是信上帝的华人，而不是信什么宗教宗派的华人，更不是狂妄自大而必定走向轻浮急躁的汉人和党人。
从西匈奴后裔的秦始皇，到东匈奴后裔的满清人，它们之间的秦清支那二千年，属于我中华祖国亡国的二千年，也是我们华人‘本土亡国’的二千年。因为在‘秦汉隋唐宋元明清’中，其每一个朝代，没有一个属于由我华人自己——直接亲手所开创的；而恰恰都是来自于外帮人的后裔所开创的，或来自于外帮人的入侵所开创的。只是我们华族华人的羞耻！！！难道象那些汉子好汉那样，还对此觉得很伟大、很光彩和骄傲的歌颂吗？可以说，除了汉子好汉外，没有一个华人会怎么想的！！！所以我们请张国堂也不要这么想！
我们必须摊牌地亮说，从‘秦汉隋唐’的一千年，属于[中华祖国]的隐形亡国时代；而从‘宋元明清’的一千年，属于[中华祖国]的公开亡国时代。每一个真心爱我中华的华人，一定要听我们华夏复国人士苦苦长期的爱华呐喊，而将重新认识自己民族的历史真相。不要在胡说八道自己是汉人和党人了；也不要在神志不清地无神论而自以为是——你自己就是上帝了。你永远是被造的泥土之人，死后归于泥土；而且尸体将恶臭难闻，并一钱不值；比可以做肥料的狗屎还不如。……把精子和经血放在一起，作为浇灌花草植物的肥料，花草将会死亡。把恶臭难闻的尸体，化为浇灌植物花草的肥料，同样花草植物会复死不活。所以古人说：“良田有庄稼，坟地无树苗”。人，尤其是无神论的人，——你算得了什么？
信仰上帝真神的孙中山，虽然成功华夏复国，创建了中华民国；而信仰上帝真神的蒋介石，虽然成功统一了北伐，又保卫了中华民国；但因无神论的儒教，长期毒害我们的华人的缘故，使得当时的许多人，不能珍惜这一来之不易的华夏复国，并有不少无神论的仁人志士，追随‘彻底无神论’的马列幽灵，将中华民国予以非法而暴力地恐怖推翻。但它们这些人的最后下场，除了毛泽东一人之外，请问，哪一个人有自我好下场的？或又有哪一个人，是在自我安详中而寿终正寝的？几乎一个都没有！单单“三年大饥荒”，就饿死三千万兴高采烈推翻中华民国的农民弟兄。这是活该，还是应该？至今共产党还不道歉，更不赔偿。于是我们明白了神的道理： “帮人作恶的飞跑，最终反被陷落恶的罗网”。中国人，你应该醒一醒了！
再说，中华民国的短暂复国，被‘苏维埃连锁政权’的共产党所推翻，从而让我们的华人，再次重新亡国，成为党国的奴才，达半个多世纪与至今。而我们这些正在寻求用西方的基督文明‘救中国’的华夏复国人士，却被那个龙拣选的假先知张国堂，而再次假冒伪劣的救中国——出来装神弄鬼的抵挡我们，并公开咒骂神在启示录中——其所预言要庇护的中华民国；并鼓吹圣经中“巴兰假先知”的伪思想，提出“毗珥连合”的诱惑，要把吃人的儒教，高高举起，将与至高无上的忌邪上帝，一起并列而同时信仰，好让我们的中国人，再次放在忌邪的上帝面前，用神的烈火再次击打我们；如同当年文革烈火的惩罚推翻中华民国的大陆人一样，而再次火烧击打我们。难道我们还会再次上当吗？不！我们要以上帝“忌邪”的圣名，在神的面前将对之拒绝而反对，并将更要壮胆刚强地要小心——类似毛泽东、邓小平和洪秀全、张国堂——这类假先知的政治诱惑和宗教诱惑！
我们再次高喊，我们不信一起宗教！因为一切宗教——是放松人体精神的精神桑拿浴；是麻醉人体精神的精神鸦片。但我们将信仰独一无二而创造天地宇宙万物与人的真神上帝。我们承认自己是被造而渺小的！我们承认自己来到这个世上，是要管理“天空的鸟、海中的鱼，地上的走兽，庄稼和万物”，同时来认识你神和感恩你神，在信靠你神的生活中，让自己活着的心灵有盼望和喜乐，祈盼神给我们的人，能蒙更多的恩典，直至寿终正寝地归入泥土，等待最后复活的大审判，去新天新地的新生活。
愿大家能和我在‘忌邪’的真神面前，一起同心为张国堂祷告。这跟你是不是基督徒没有任何关系，但这跟真正信仰神，真正敬畏神、真正高举神，真正荣耀神、真正感恩神、真正依靠神——而却有着直接亲切又忠诚的无上关系！那么我们请大家，对张国堂假先知的邪恶挑战而面壁捶胸地祷告吧！
【23、中国古代为什么没有产生古希腊式的神话】
王运伟 2006年3月17日
内容提要——中国文化的精神信仰传统，使得中国人常常不知道如何向下一代讲述自己民族的经典神话。在中国古代，夏商周三代以前是创世神话与传说的萌芽时期，三代以后至春秋战国时代是发展时期，秦汉以后是形成时期。然而，真正意义上对古神话与传说的研究，却是从“五四”以后开始的。鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多等都是当时有成就的研究者。当代的袁珂、赵国华、何新、谢选骏等学者都有影响很大的研究成果，甚至一些历史学家也加入到相关问题的探讨当中。其中，袁珂先生的《中国古代神话》、徐廷生的《中国古史的传说时代》、何新先生的《诸神的起源》、谢选骏先生的《神话与民族精神》等都是当代研究古神话与传说的有影响的著作。
[史诗卷《东方之魂》下 编 分论——传统文化思想的影响]
大河文明之歌——从古代的创世神话谈起
大河文明对于人类发展的历史意义不容低估，它是人类由原始采集时代过渡到农耕时代的重要标志，它以农业文明的创造成就，建立了人类文明得以长盛不衰的重要基础。大河文明是人类文化发展的源头之一，人类童年时代的故事，包括最古老的神话与传说，就是在那优美的田园风光中演绎出来的。或许，大河文明没有此后诞生的海洋文明史诗那样的浪漫神奇和更富有哲理，然而，大河文明如梦如幻的乐章，是人类诞生时的吟唱，是真正的难以再现的历史篇章。
追寻一个文明古国的民族之魂，就是在探讨人类文明的精神之源，为此，可以从不同的角度进行研究，而在诸多交织的途径之中，最吸引我的是那些古老的神话与传说，现在，就让我们来开启这扇神秘的大门，开始我们艰难而又神奇的文明之旅。
一、千里江山寒色暮——神话与传说：一个古老的话题
神话与传说，是一个古老的话题，因为她是人类文明的开端，是人类文化的源泉。只有神话与传说，才第一次记载了人类自主认识世界的历程，从此才有了宇宙和人类的起源，才有了人类自身发展的历史。所以说，神话与传说，是人类童年时代的摇篮曲，是人类幼稚年代的童话，是人类少年时代的英雄史诗，是人类认识自然和自身的通俗课本或教科书。
早年，中国人的童年往往是在没有自己本民族的神话与传说的经历中度过的，就象我们的长辈所经历的那样，人们代代相传的只有生活的艰辛或人生的苦难。神话在我们的记忆里是一个模糊的世界，并至今仍缺少清楚明白、通俗易懂、系统生动、雅俗共赏的读物。西方人一生下来就掉进了宗教里，宗教里也有神话；中国人一生下来就被列入伦理中，宗法礼教使之从童年就开始成人化。看似简单的神话与传说，却展现着不同民族的文明与文化特色。
无论从哪个角度去看，毫无疑问的是，民族精神都来自民族历史的源头，特别是与人类发祥时期的原始宗教紧密相联的古老神话与传说。所以，探讨一个古老民族的发祥史或民族精神之源，不能不从其远古的神话传说开始。因而，即使并不是专门研究神话，也要通过神话来寻求探索其对民族文明传统形成的影响。
或许是因为这个缘故，我曾以从未有过的认真劲儿，去检索古文献和研究相关资料，想因此找出中国古神话的清晰线索。然而，要从中国历史典籍这一世界上最浩繁的历史资料库中筛选出现成的答案是相当困难的，这不仅是时间与学识问题，也有中国历史发展特点问题。因为，虽然中国文明史的前五千年仍存在许多的未知数，而后五千年却有着独一无二的持续性，古神话与传说在这悠长的后五千年里不可避免地都被历史化了，这使得要彻底分清古神话传说和古历史成为几乎不可能的事。
在当代全球化的形势下，中西文化的交流与碰撞更加激荡，而神话与传说在古文明和古文化中的地位，使其成为有争议的焦点之一。东西方文化在神话与传说发展历程上的差别是明显而具体的，应该算是一个文化发展之谜。无论中国古代的神话与传说是否丰富和发达都预示着，若能揭示这一文化之谜产生的真正原因，就应该能够较为充分地认识中国传统文化的真谛。
“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，仔细想想，这一句民间老话给予人们的启发应该是很深刻的。这句话的前半句，说的是从宇宙地球生成到大自然的形成以及人类诞生的历史；后半句话中的“三皇五帝”，可以说是中国文明发展的前五千年历史，“到如今”则是后五千年的历史。毫无疑问，这句话侧重糅合了远古神话传说和历史，是中国民间总结出的对中国从古至今历史最精炼简捷、最精彩而经典的概括。（注）
二、万里云帆何时到——大河文明时代的创世神话
中国远古神话应该诞生于大河文明的起源时期。一般认为，神话产生于人类历史的旧石器时代晚期，摩尔根《古代社会》中认为，神话应当主要诞生在野蛮时代后期，这也等于说，人类文明是伴随着神话而诞生的。
1、大河文明时代的创世神话。
“孕育古代文明的地方，总伴随一条古老的江河；催生近代文明的地方，常面对一片辽阔的海洋。”
或许是由于人类生存繁衍的规律所决定，自然地理中的江河海洋，对传统文明起源与近代文明发展总是具有重要的推动作用。世界各大文明古国确实都各自伴随着一条条古老的江河，如古埃及的尼罗河，美索不达米亚的幼发拉底河与底格里斯河，古印度的恒河，古中国的黄河与长江，等等。而近代的文明发展也确实都是来自对海洋的开发而开始——从地中海、大西洋，到印度洋、太平洋——文明发展的中心也西移而东返。
伴随古老江河所孕育的古代文明，属于大河文明时代。大河文明的源头，总是人类童年时期的世界观——创世神话。世界文明古国都有大河文明发祥时期的丰富的创世神话，虽然各自产生的丰富性和流传的结果不尽相同。（注）
注：遗憾的是，这种看似简炼与完整的盘古和三皇五帝故事，实际上是有很大争议的，可能真是以讹传讹地流传了一千七百多年。有专家指出，原来，所谓的“盘古”，出自汉末三国徐整《三五历记》编造出来的古史世系，最早是南方引用的来自古印度神话的舶来品，并不是中国古代自己创造的原滋原味原版的创世神话，与此同时，“三皇五帝”也是虚指的成份远大于真实的历史。
有关资料认为，古埃及信奉多神教，他们的神话主要是由公元前四千前用纸草书形式存放在金字塔中的《亡灵书》、《冥府书》、《诸门书》等保存下来的，因其对生与死的深刻感受，他们的创世之神主要是太阳神（天神“努”，Nu，水神，生太阳神赖Ra）和冥王神。古巴比伦也是多神教，他们的神话是公元前三千多年前在苏美尔人（Sumerians）基础上靠泥碑保存下来的，他们的创世之神是天神阿那（Ana，众神之父）、水神和智慧之神伊阿（Ea）、主神恩里尔（Enlil，空气之神）。古印度也属多神教，公元前二千年后期，外来的雅利安文化取代了古老的哈拉巴文化，开创了印度的吠陀时代，他们的神话主要由古经典《吠陀》和两部梵文史诗《摩呵婆罗多》、《罗摩衍那》而流传，此后成为印度教之源。公元前六百年至公元八百年曾有佛教传说流行。
过去一般也认为中国古代原始宗教是多神性质的，史前至“三皇五帝”时期是一个多民族大融合的时期，也是炎黄华夏统一多民族国家的形成时期。这一漫长历史过程中，也产生过丰富的神话传说，但甲骨文以前的资料还未有所发掘，西周到战国是神话传说的演化期，现有的少量神话记载，大多都是以片断形态被记载下来的分散的资料，如《吕氏春秋》、《淮南子》等，也包括诸子著作中用以为论据的一些记载，较成型的记述神话的，也只有《山海经》、《述异记》、《穆天子传》等。
注：按目前的研究成果，公元前3000年和公元前2000年分布于希腊克里特岛及周围地区以及希腊大陆的青铜时代文化，史称爱琴文明。爱琴文明的发现，是由于《荷马史诗》的召唤。19世纪的考古发现，证明了《荷马史诗》所描述的特洛伊战争的真实性，它揭示了在古希腊之前还曾兴盛过两个伟大的文明，即，公元前20世纪——公元前10世纪克里特文明、米诺斯文明和迈锡尼文明。迈锡尼文明因伯罗奔尼撒的特洛伊战争在公元前1200年之后，走向衰退和毁灭，至公元前800年，希腊文明断绝了近三百年。多利亚人的入侵，使希腊由青铜时代进入铁器时代，公元前800年，希腊城邦国家兴起，希腊文明进入新时期。
在中国古代（注），夏商周三代以前是创世神话与传说的萌芽时期，三代以后至春秋战国时代是发展时期，秦汉以后是形成时期。然而，真正意义上对古神话与传说的研究，却是从“五四”以后开始的。鲁迅、郭沫若、茅盾、闻一多等都是当时有成就的研究者。当代的袁珂、赵国华、何新、谢选骏等学者都有影响很大的研究成果，甚至一些历史学家也加入到相关问题的探讨当中。其中，袁珂先生的《中国古代神话》、徐廷生的《中国古史的传说时代》、何新先生的《诸神的起源》、谢选骏先生的《神话与民族精神》等都是当代研究古神话与传说的有影响的著作。
中国古代涉及天地宇宙起源的古老神话，人们比较熟悉的、排序最前并流传最广的是盘古开天辟地。不论盘古舶来的成份有多少，但已经完全中国化了的盘古神话，其原始初民思维特点还是非常明显的。
据说，神农架地区至今还流传一种讲上古史的《黑暗传》，也是从盘古开天辟地讲起，“黑暗”即是混沌，“盘者鉴，古者远”。为纪念盘古开天辟地英雄事迹，自古至今不少地区建有盘古庙或盘古墓，如南海、桂林、湖南等，属湖南农历十月十六日盘古生日最为热闹。有一幅古人所画的盘古画像，显示民其在古人心目中的地位，因其是开天辟地的始祖，神性自然非寻常可比，头顶犄角、方头大脸、长发长髯、双手乾坤相握，云丝披肩，整幅画人物魁伟雄壮，声威逼人，刚刚劈开混沌的气势越然纸上。（注1、2）
注：一般认为，中国有文字记载或有资料可考的历史是从夏商周三代以后，确切的记载是从殷商甲骨文开始，此前依靠的是对前代的追述。夏以前的历史被称为古史传说时代，西周以前的历史，《诗》、《书》中有过零星的记载，神话的内容少，历史化的内容多。春秋战国时才有较多的传说与神话，特别是《天问》、《楚辞》和《山海经》。此时，各始祖神、宗祖神系统更加完备，且有交融现象，黄帝、炎帝、尧、舜、禹等已经成为各部族古帝和社神。战国中后期，诸子为宣扬自己的学说，竞相称说古史，各家都根据原有的传说人物，编成自己的学说。如儒墨盛称二帝（尧舜）三王（禹、汤、文王），并有“五帝说”（一说如伏羲、神农、黄帝、尧、舜等），均与古史记载有出入。道法兵杂各家所提古帝人物众多，古史传说人物变化大，排序也有变化，如这时的“有巢、燧人、伏羲、神农”等等已列黄帝前，古史传说走向了历史化。汉代以后多为编造的古史传说。《汉书律历志》所载《世经》有一中国古史最完备的按五德相生顺序编排的帝王系统，即，太昊庖牺氏——共工——炎帝神农氏——黄帝轩辕氏——少昊金天氏——颛顼高阳氏——帝喾高辛氏——帝挚——帝尧陶唐氏——帝舜有虞氏——伯禹夏后氏——商汤——周文王、武王——秦伯——汉高祖。这一系统从此为封建帝统一脉相承，自魏晋至于清代一直奉行不讳。汉末三国徐整《三五历记》将盘古开天女娲造人列入古史传说，概括为“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，遂成中国古史定型的说法。
一般认为，中国的创世神话具有相对的完整性，从宇宙诞生、自然界形成到人类起源，甚至日月星辰、山川江海、风雨雷电、虎豹虫鱼等自然与生物现象，都有所记载。只是，尽管如此，但由于资料形式散见于各种古籍之中，并没有被整理成系统的创世神话，于是，古神话的丰富与完整的特点并不容易体会到。
继盘古之后是女娲补天等神话，继续谱写开天辟地故事。《淮南子》曰：往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，猛兽食精民，精，善也，鸷鸟攫老弱，“火滥炎而不灭，水浩洋而不息”（《淮南子览冥训》），於是女娲炼五色石，以补苍天。（注3）
天地自然重归平静之后，终须有人类的活动才是一个和谐圆满的世界，那么人类是如何诞生的，神话传说中对此是争执不一，盘古、女娲、伏羲甚至黄帝，都成了古人心目中的造人英雄，女娲造人是影响最大的人类起源神话之一。（注4）
注：1、三国徐整《三五历记》，“曰：天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神於天，圣於地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长……故天去地九万里。”《述异记》谓盘古死后“头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木”。（以上引文均出自《艺文类聚》）2、有关天地开辟的故事与传说还有许多。例如，“混沌开天地”（《庄子应帝王》）、“烛龙开天地”（《山海经》“大荒北经”）、“阴阳二神开创天地”、“鬼母开创天地”、“巨灵创造天地”等等。春秋战国时代，有不少人对天地宇宙起源问题进行具体思考，如老子认为，“有物混成，先天地生。”（《老子上篇二十五章》）屈原则是最早明确提出创世与起源等疑问的人（如《楚辞天问》）。
此外，中国古史和民间传说中，都记载着一些关于起源与创世的古老神话。中国古代的“人日”礼俗，也是创世神话的民间遗存。根据这个神话，是先有春夏秋冬四时（鸡狗羊猪），再有地（牛），最后才有天（马）。创世次序如下：正月初一造鸡，初二造狗，初三造羊，初四造猪，初五造牛，初六造马，初七才造人。（注5）
中国古代神话之中，有一些内容专门解说天地自然现象产生原因。五帝时代到夏商周三代，就有许多美丽动人或悲壮激昂的神话传说，如尧舜禹伐三苗，天哭地动；大禹治水，龟蛇相助；芒芒禹迹，画为九州；天命玄鸟，降而生商；汤祷桑林，而四海云凑，千里雨至。再如，汤谷十阳、太阳神与三足鸟、嫦娥奔月、牛郎织女等等。还有一些往往是对人类力量的更多企盼，像精卫填海、后羿射日、夸父追日、共工祝融水火大战、雷神风伯雨师等等，本质上不属于创世神话。同时，由于我国幅员辽阔、民族众多，南方与北方神话的相互吸收与混用也极为常见。（注1）
注：3、同一现象又有不同解释，如《淮南子天文训》认为是共工“怒而触不周山”而造成“日月西北行，天地东南倾”的结果。据考证，女娲的定名是在汉代，共工在其后。据《山海经·海内经》，共工是炎帝后代子孙，并为火神祝融之子。4、《太平御览》卷七八引《风俗演义》说，“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土以作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人”。《说文》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”汉代大量伏羲女娲交尾图实是上古创世神话的孑遗，其思想内涵不能只看做一般的“生殖文化”、“生育之神”，而是“化万物”的创世之神。伏羲女娲兄妹造人也是有影响的人类起源神话，并符合人类初期繁衍规律。伏羲女娲的形象最著名的是二人交尾图，图中有伏羲、女娲二人，人首蛇身、龙蛇交尾，并按中国古代男左女右礼俗，伏羲在左，左手执矩；女娲在右，右手握规。头上绘日，尾下绘月，周围绘满星辰。《辞海》中的解释颇有意味：伏羲氏、女娲氏——传说中的人类始祖，两人为兄妹，婚配而生育人类。后制定婚礼，禁兄妹通婚。5、据考古资料，最完整、明确而又典型的创世神话，要数楚帛书记载的伏羲女娲从混沌中创造宇宙万物的神话，保留着原始思维的特点，是上古创世神话的活化石，弥足珍贵。楚帛书甲篇的创世次序是：先有伏羲女娲夫妇生下四子，即为四神，代表四时，然后造地，最后造天。班固《汉书·律历志上》说：“七者，天地四时，人之始也。”“人日”习俗与《汉书·律历志》所说的“人”，不包括伏羲女娲等创世之神，而是指芸芸众生的凡人。有了“天地四时”，即有了宇宙，神才创造凡人，体现了原初文明的“天尊地卑”观念。
总之，美索不达米亚、古埃及、古印度和古中国这四大文明古国均属于大河文明（古爱琴文明是较早出现的海洋文明），从原始社会走向农业社会的途径基本相同，其神话属于大河文明的创造，与紧随其后海洋文明所创造的神话应该有所区别。
2大河文明时代神话的性质与特点。
首先，大河文明神话，特别是创世神话，是原始人类力图解释世界的产物，属于远古人类的世界观。
由于远古人类必然面临如何解释地球、宇宙和人类起源之类的问题，他们所依靠的只能是世代积累的经验，如口耳相传（主要是口头流传）得来的知识资料，再融入自己的认识与想象，以满足后人对自然和自身渊源的合理解释，创世神话因此得以诞生。
因此，神话是人类童年时期的历史与知识的教科书，是远古时代人类的综合性的世界观，也就是远古时代人类对世界和自身的认识和解释。其中体现着他们当时的认识水平，表达着他们的愿望，是人类文明发展的生活记录。（注2）
因此，所谓神话，实际上是古代人类认识世界的一种方式，称其为神话是后世人们的叫法，其实并不准确，更恰当的名字应该是人类童年时代的童话。因为流传下来的古人类神话资料，并非一概的都是神话。对古人而言，他们并不是在创造神话，而是在解释世界和记载历史，是在记述对世界的认识，是在向自己和后代转述历史。就这一特点而言，可以认为，从人类文明开始之日起，就应该开始有体现人类认识能力的神话。
注：1、鲁迅《中国小说史略》中认为“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。”但《山海经》“所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”后世又有《三五历记》、《帝王世纪》、《风俗通义》等（《艺文类聚》有所归纳）。又、《山海经》，一般认为是产生于战国以后和秦汉时代的神话故事集，鲁迅认为是巫书，因其中所述之远国异人过于离奇。实际上，其远国异人、珍奇异兽，也可以看作都是当时人与自然和社会现象的变异反映，属因当时无解而奇异。2、当代研究者何新认为，“远古神话在先民文化中具有三种作用：一是一个解释系统；二是一个礼仪系统；三是一个操作系统。因此，神话不是一种纯想象的虚构物，也不是一些或有趣或荒谬的故事。它体现着一种文化的原始意象，其深层结构，转化为一系列观念性母题，对这种文化保持着深远的影响。中国与希腊神话具有深刻的不同。这种不同已隐涵了后来东西方文化的重大差异。”（何新《诸神的起源，结语》）
其次，创世神话是古人的一种对自然和自身的神圣的解释，是与原始宗教共生共存的行为规范或生活方式，是带有政治强制性的意识形态，远古神话因此对后世产生深远影响。
尽管在后世看来，远古神话对世界的解释属于离奇古怪、荒诞不经，但相对于远古人类，这些解释是神圣而令人不得不崇拜的。因此，对于古人而言，他们对世界的解释，尽管是运用了后世人们所认为的幻想与想象，并且还具有着后世人所认为的原始人类思维逻辑尚未发育成熟时期等等特点，但是，古人确实是在进行“自觉的”内容与形式上的创造，他们没有也不必要意识到这种创造的“艺术”性和自身的艺术创造能力。后世人们认为古人的解释是神话，因此形成了后世的文艺性神话；后世人们认为古人的解释是远古真实的历史，因此形成了史话；这些都是对古人认识资料的再认识。
再次，远古神话的创造与流传在不同文明进程或阶段具有不同的特点，创世神话、英雄传说和英雄史诗是神话演进过程中，表现不同内容而采用的三种不同的形式。
创世神话显然要早于英雄传说和英雄史诗等形式，而这不仅仅是各自主题的不同所形成的差别。创世神话是人类童年时期不可再现的产物，英雄传说更多的是对人自身支配能力的神化，英雄史诗则是更具艺术化的对人自身历史的解释。这些都是后世人们所创造的神话故事所不能比拟的。同时，创世神话、英雄神话与各种古老传说常常是后者对前者的继承与进一步发扬光大。
将以上性质与特点作为评判标准，我们可以总结为，大河文明时代创世神话相对发达；海洋文明时代则是英雄传说与英雄史诗相对发达。（注1）
三、小舟从此逝，江海寄馀生——两种文明神话之比较
在进行东西方文化比较之时，要注意东西方各自的特点与特色，看其在人类文明发展史上的地位与作用，否则，容易将不同文明时期和不同民族的文化混为一谈。
1、两种文明神话的联系与区别。
几乎所有大河文明时代的古老神话，都没有象后起的海洋文明的神话那样流传广泛。但是，后起的海洋文明等等神话，又都是在大河文明神话的基础上发展起来的。（注2）
按中国传统文化习惯，总是愿说言必称三代（夏商周），近代变化为言必称希腊，均是指其具有典范性、指导性。其实，古希腊神话也是源自古爱琴文明，是欧洲文明的源泉，塑造了整个欧洲文化，影响波及到大河文明各国。大河文明神话大部分流失或灭亡，对后世的影响只是成为海洋文明神话的滋养品。这种情况导致了对大河文明神话地位的轻视，甚至对于中国史前创世神话也有独创说和西来说的争议。独创说认为，中国史前已经自己创造了一个关于宇宙开辟的神话系统。西来说则认为没有这样一个系统，而是从一万二千年前的古巴比伦文明也即西亚文明传来。（注）
注：1、到目前为止，关于神话有如下几种定义：一是所谓神话，不过是变了形的“远古史话”，但这一说法不能解释何以要被神化。二是认为“任何神话都是用想像和借助想像以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了”（马克思）。但这一说法只能说明原始神话，而难解释带有远古史料似的神话。三是“一般来说，神话乃是自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映”（高尔基）。但古人创作神话是“不自觉的”艺术创作，意识不到的形式，因此不是艺术概括。四是“神话产生于人类的求生理性和求生幻想。人和神并非起源于劳动，因为所有的动物都要为生存而劳动，而只有人类才有神话。求生是全部神话的共同主题，不仅是神话产生的根本原因，而且是全部原始宗教神话的主题”（一般学者）。但动物也要求生，动物的求生幻想是人类所不了解的，所以动物界没有神话。因此，以求生之说来解说神话甚至宗教，等于什么也没有说。五是鲁迅在谈到古代神话起源时曾认为，“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之；凡所解释，今谓之神话”。2、据称，古希腊神话是爱琴文明与亚非大河文明相互交融的产物，由口头流传而形成，代表作品主要是公元前8—6世纪荷马的两部史诗《伊利亚特》、《奥德塞》，而荷马时代是公认的欧洲古代史上的黑暗时代。
从产生渊源上说，如古希腊神话中的所谓创世神话，是出于希伯来神话，而希伯来神话是从古巴比伦神话借用来的。并且，西方流传下来的关于上帝创世的神话，源自摩西的灵感转述，例如按《圣经旧约》所述，公元前1320年，摩西率众出埃及归巴勒斯坦（此前很久时住在西亚的美索不达米亚），即以神上帝的旨意督促所众，至大卫王奠都耶路撒冷并经其子所罗门后，流传为后来的创世说，已经是一种纯宗教模式的创世学说。
2、两种文明神话的各自特点。
大河文明是农业文明，是自然崇拜、万物有灵的神话时代；古希腊文明（分为公元前3000年的古代希腊与公元前800年的古典希腊两个时期来加以区别）则具有明显的海洋文明或商业文明特征，是思考自然宇宙和人类关系的时代。
两种文明神话的共同特点——人类最早的神话与传说，往往与原始宗教相生相伴，共同体现原始精神信仰。大河文明体现着原始精神信仰，海洋文明因其属于继承农业文明而发展成为商业文明，更多地体现出具有思维抽象和逻辑性的宗教精神信仰。
两种文明神话的各自特点主要在于：东方是历史化——人神杂糅，人鬼合一的世界，重视人间社会关系，解释和演绎世界的神话，两性衍生神话（男女诞育世界），贡献型神话（为民为义为公，存天理灭人欲），是一个世界的神话（人神共处天地，是人神间的故事）。西方是哲学化——重视人与自然关系，人与神两个世界，抽象看世界，是两个世界的神话（人间世界和天国世界），是人的神化（按照自己的样子来创造神），神的人格化（将神想像为人自己的样子），抽象的神话（上帝于虚无中创造世界），竞争型神话（为情为利为个体）。（注）
注：所谓的古希腊神话应是英雄神话而非创世神话，与其说是在讲天神上帝的神话，不如说是在讲人类社会本身的神话，因为在古希腊的所谓神话之中，我们实际上看不到神的影子，而处处是人类自身的纷繁身影，是纯粹人类原型的表现。因为这些神话已经脱离了古老神话的原始的解释世界的职能，而越来越多地反映人类社会本身的内容，成为真正的文学艺术型的神话。
总之，东方神话是农业文明特征的神话，而西方神话是海洋文明或具有典型商业文明特征的神话。大河文明与海洋文明的渊源关系就此可见一斑。
而远古文明发祥地区，都有大致相同的神话产生的历史，并且在远古时代，就已经开始神话方面的相互交融与流传了。所以说，大河文明产生了力图解释世界的原始信仰——创世神话，稍后产生的海洋文明则对古老的创世神话进一步发扬光大。换言之，大河文明产生了创世神话，海洋文明则在吸收大河文明的创世神话的基础上产生了英雄神话或英雄史诗。
人类社会发展史上存在中西两个文明的不同发展历程与模式，即，农业文明与海洋文明的两个发展历程，创世神话与英雄史诗与传说的两个发展模式。
按照西方的发展模式，东方神话与传说既不如西方生动，也不如之发达；而按照东方模式，则西方神话与传说过于童年化，显得不够成熟，而不象东方农业文明那样的虚幻与神奇。与西方文化相比，东方文化较早步入了人类社会的青壮年时期，其神话的不发达，正是因其文明的过早成熟。西方文化从童年而来，对宇宙自然有较多的提问和探索；东方文化从成年而来，较多人生与社会的思考和探索。因此，神话的发达与否，并不是文明或文化先进与否的差距，而是社会形态发展的差异。
注：西方神话最早出自多神教，人格化的自然之神占主要地位。后来发展为虚无的一神教，认为是上帝开天辟地，创造了日月星辰和大自然，人类的诞生也是上帝创造的结果；上帝按自己的模样用泥土创造出亚当，再趁亚当未醒之时，取其肋骨造出了夏娃，因而，人类都是亚当和夏娃的后代。《圣经》中的神话，不是为了解释世界，而是为了解释教理，是要创造一个必然主宰人类的不可知的神，以之来统治世界，并从此使人类再也无法超越它而解释世界，是一种更加抽象的世界观。
【24、所庆五十周年——一段难忘的经历】
汤学智 2006-5-6
1978至1981年，我有幸参加了“文革”后文学所第一届研究生工作的全过程。那是一段难忘的经历。
当时，社会科学院刚刚从中国科学院独立出来不久，院长是胡乔木。 为了恢复和发展人文社会科学事业，尽快培养人文社会科学接班人，扭转“文革”后社科院研究人员“青黄不接、后继乏人”的局面，1977年底，他倡议筹备招收、培养研究生的工作。1978年8月，经中央批准，中国社会科学院研究生院正式成立。院长：周扬；副院长：温济泽。我所（文学系）首届研究生招收、培养期间，唐棣华(副所长)、吴伯萧（副所长）、王士菁先后出任系主任。我的工作，最初是负责招生的具体事宜，后来受命担任系秘书。
实在没有料到，这项工作是如此地紧张和充满着困难，当然也非常有意义。
首先是紧张的招生工作。文学系最初的招生专业与导师是：美学——蔡仪；近现代文学——唐 ；先秦至隋文学——余冠英；唐宋诗词——吴世昌；宋、元、明、清文学——范宁。招生名额共10人。这是粉碎“四人帮”之后，我国第一批招收研究生（当时被准予招生的仅有社科院和少数的几所名校），它所要面对的是来自全国被迫等了十几年的应试生。而且，为了尽量网罗具有培养前途的可造之才，院领导又特意开了两个口子：一个是报名的最高年龄放宽到40岁；一个是报考者的学历，不限于大学毕业。这样就不仅向所有“文革”前夕毕业，失去考研机会的历届大学毕业生打开了方便之门，也为那些因“文革”无法上大学，又通过自己刻苦自学真正具有了某种文化特长的高中甚至初中学历者，提供了一种“破格”的通道。这样的范围，包容了前后几代的学人，充分体现了办院的初衷。正是这一点，极大地鼓舞了万千渴望求学深造的青年。1978年2月27、28日，《人民日报》、《光明日报》、《解放军报》、《北京日报》等首都大报先后发布中国社会科学院招收研生的消息。很快，报名单如雪片飞来。全院21个系，原计划招生数为150人，结果报名超过5400人。其中文学系人数最多，高达1300有余，接近总数的四分之一。
面对如此众多的考生，我深感肩上担子之重，全力以赴，夜以继日地投入工作（我是唯一的正式工作人员，就住在所办公楼内）。最初的出题、试卷打印，都需要绝对保密。为了万无一失，我与有关导师和打字员之间，都是单线联系。试题原稿和打印件，每天都跟踪检查，亲自锁入保险柜。最烦难的是试卷的分发，每人五份卷子，1300余人，总共6500余份，几日之内要全部折叠、分装、密封、发送完毕，又要保密，又要准确，又要速度，实在是一场烦难而特殊的战斗。在唐棣华同志的关心下，我从科研处、人事处、办公室借调了一切可能的人员，又动员出怀孕后期的妻子，依靠大家的团结奋战，终于圆满地完成了任务。5月15—17日，全国各个考点统一考试（初试）。开考之后得知，考生周发祥和许明因特殊情况未能如期赶到考场。为了不遗漏一个人才，经领导特批，专门分别为他们开场补考。5月23日起，有关人员开始到香山集中阅卷。5月30日下午3时许，正当阅卷紧张的时候，突接所里来电，说我的爱人即将临产，情况紧急。我立即赶回，在办公室主任老牛的关心和安排下，由小陈师傅开车，一路闯红灯，急送到妇产医院，不多久便生下了我的儿子。上帝保佑，母子平安。我紧悬着的心，终于落地，这时才意识到，儿子的出世比预产期提前了18天。这情景，由于忙中添“乱”，令我永远难以忘怀。
初试的结果显示，应试者中人才济济，有的综合素质较高，有的专业成绩优秀，有的外语比较突出。导师们喜出望外，“爱不释手”。根据新的情况，求才若渴的院所领导，欣然决定增加招收名额，扩大复试面。我所参加复试的考生达60余人。经过笔试、口试等多方面的严格考查，最终录取人数为33人，比原计划增加了23人。研究方向也增加了三个，即：国外中国文学（古代、现代）研究、《红楼梦》研究和古典文学（文论）编辑。另外，还为北京师范大学代招代培9名。总共录取了42名。（名单见附录）他们大部分是1965年前后毕业的大学本科生，个别是“文革”前夕考取但未能完成学业的研究生，此外还有“文革”后期毕业的优秀工农兵学员，自学成绩显著的高、初中毕业生。年龄一般在35岁左右，最大的40岁，最小的24岁。其中男38人，女4人；党员12人。
这些学生亲历了文化大革命，感受着新的时代的召唤，具有强烈的报国之心和求知欲望，十分珍惜这来自不易的学习机会。他们大多已有家室，困难不少，但都能坚决克服，前来就读。有不少感人的故事，这里仅举一例：录取通知书发出后，快开学的时候，有一天我突然收到从南通寄来的一封信。拆开一看，是许明爱人写的。信中倍诉婚后夫妻两地分居（许原在东北插队，妻子在南通）的艰难，说费尽千般周折，好容易才将丈夫调回南通，现在板凳还没有坐稳，他又要去北京读书，家庭担子再让她一人挑，实在困难，要求组织撤回录取通知。我一时不知如何是好，便抄起信想去找导师蔡仪商议。不料信封内又落出一纸，我急忙打开，原来是许明写的。大意是：另一封信是他妻子写的，她本想偷偷寄出，被他“截获”；他对妻子心情非常理解，但决不因此而放弃学业，因为那是他多年来梦寐以求的理想；他正在做妻子的工作，相信她最终会支持他的；请求组织千万不要为此而撤销录取；最后强调，他是为了表示自己坚定不移的求学决心，才特意把妻子的信一并寄上的。读着这封信，我仿佛看到一位执著似牛、意志如钢而又真诚得透明的青年就站在眼前。我想，许明的这种精神是有代表性的。正是这种精神，鼓舞着学员们战胜重重困难，最终以优秀的成绩完成了学业。
由于学员的大量扩招和研究方向的增加，导师队伍也相应调整充实，陈荒煤、吴伯萧、王士菁、邓绍基、陈毓罴、刘世德、侯敏泽等加入进来；同时参与指导的，还有王燎荧、钱中文、李传龙、栾勋、杨汉池、王善忠、涂武生、胡念贻、曹道衡、乔象钟、吴庚舜、谭家健、徐公恃、王俊年、牛仰山、樊骏、林非、赵慎修、张大明、吴子敏、尹锡康、尹慧敏等多人。
这届研究生工作，是在一无校舍，二无办学经验，三缺图书资料的情况下起步的。其时，文学所又适值办公大楼拆迁，临时挤到日坛路6号的一个小院里，不仅办公室狭窄不堪，许多图书也无法打开，更是难上加难。但这并没有妨碍工作的进展。1978年10月11日，院长周扬在首届研究生开学典礼上满怀自信地说：我们不怕没有经验，不怕物质条件差，要靠全体师生的集体努力，自己摸索，积累经验，努力走出自己的道路，要办一个新型的研究生院。他还提出要树立“实事求是、艰苦奋斗”的校风。当时的领导、教师、学生确实有那么一股子精神，硬是迎着困难上，步步艰辛，一步一个脚印地走了过来。没有校舍，研究生院领导就四方求借，多处设点。文学系当时借居北京师范大学。老师上课，学生问师，都要横穿整个北京城区。路上一般都要两个小时左右。特别是老师，每次讲课都得起五更才行。但大家都无怨言，无一人因路远而迟到，即使年逾古稀的老专家也不例外。
没有办学经验，就边实践边改进，逐步积累。这里最重要的，是所领导的关心和导师及有关指导老师的负责精神。领导方面，首先是系主任的具体指导。给我印象最深的是吴伯萧：一位年过七旬的老人，不辞辛劳，亲临第一线，既严肃又和蔼，让人肃然起敬；他还关心我的家庭和孩子，不时给儿子买点小食品，叫人感到一种无隔的亲近。不幸的是他过早地逝世了。每当回首这段往事的时候，我便不由得想起这位老人，借此表示深深的哀思。此外，所领导陈荒煤（他是协助所长沙汀主持工作的常务副所长，开始他也住在文学所的办公楼内）利用班前班后的机会，经常询问和关照我的工作，他与许觉民、王平凡、徐达等多次听取研究生工作的汇报，对遇到的问题和困难，及时给予指示。他们还亲自到研究生院，或讲课做报告，或深入课堂宿舍听取意见，使一些重大问题得以及时地解决。系（所）领导明确指出：研究生的指导工作，应是导师主管下的指导小组成员分工负责制，导师对自己指导的学员要全面负责。在专业上，既要有三年的大致设想，又要有阶段的具体打算；对学员的思想、作风、学风要全面关心；要敢于要求，严格要求。
按照系（所）的要求，导师和指导老师以积极忘我的态度，努力工作。余冠英、蔡仪、吴世昌、唐 等老一辈专家，不顾年高体衰，以及个人研究和社会活动的繁忙，都亲自制定教学计划，亲自开课和指导学生，其精心和细致，令人感叹。例如蔡仪先生：他负责美学专业八名研究研究生的指导工作。第一学期，他主持“认识论”课，为了让学生学得扎实灵活，启发他们自己思考问题，精心制定了周密的计划，拟订出一系列思考题，并亲自到系向学生布置。这些思考题，一环扣一环，层层深入，越思考越有劲头。同学们说，蔡老师的思考题体现了他的“苦心”。为了解决学生借阅图书的困难，蔡老第一个把自己的有关书籍送到学员的手里，一次就拿出三十余册。这种无微不至的关心，大大激发了学员的学习热情。后来，许多导师、指导老师纷纷把自己的有关书籍借给学员，总数达一百余册，学员们非常感动。余冠英先生是先秦至隋文学专业的导师，又是文学研究所副所长、古代文学研究组组长，工作很忙，身体也不太好，还是十分关心研究生的培养工作。他不仅经常指导和帮助助手们的指导工作，亲自召集会议研究一些共同的问题，还定期轮流同研究生谈话，关心他们的学习和思想，深受大家的尊敬和爱戴。王士菁、侯敏泽、樊骏等都勇挑重担，一个人承担了几个人的工作，任劳任怨，默默无闻；尤其是樊骏，作为唐 的主要助手，兼管现代文学专业的教学辅导，经常奔波于劲松与北师大之间，深入学员的课堂宿舍，做了大量深入细致的工作。更多的指导老师、联络员（共二十多人），作为导师与学员之间的桥梁，承担着复杂烦琐的教学组织与辅导任务，也都付出了巨大的辛劳。他们的认真与平易，使学员倍觉亲切。可以说，正是上下这种高度负责和忘我工作的精神，成为办学胜利的根本保障。
作为研究生学习代表性成果的毕业论文，是各位导师最为关切也是投入心血最多的项目。在确定选题之前，每位导师都提出了严格明确的要求，并为每个学员安排了具体的指导老师。当选题确定之后，又从研究目的、搜集资料、研究方法，直到布局谋篇，进一步反复指导；对个别选题不太合适的，还专门进行辅导。写作过程中，导师们不仅跟踪掌握写作进程，对所写内容及时批阅，提出修改意见，有的还多次约见学生，面对面地指教，一次不行二次，二次不行三次，直到满意为止。为了更好地集思广益，提高论文的质量，美学专业还举办了专题交流会，由几名完成大纲设计和论文初稿的学员主讲，大家就命题、资料、理论、方法等共同关心的问题进行深入探讨。这种方法有针对性，效果很好，受到研究生院领导的称赞。经过师生的共同努力，一批质量较高的毕业论文写作完成，并顺利通过答辩（个别论文尚需加工修改）。因为这是“文革”后的第一批，学员们自豪地戏成自己是“黄浦一期”。
三年期间，学员们在学业上获得丰收的同时，政治思想上也有很大的进步，其中有9人加入了中国共产党。毕业后，本所招收的33人，留所24人，研究生院3人，去中央机关2人，少数民族所1人，《中国妇女》杂志1人，政法学院1人，回本省1人。他们不少人的工作后来发生了变化，但不论走到哪里，大都发挥了积极的作用，有的走上领导岗位，有的成为著名的学者、教授。这确实是我所的一份光荣和骄傲。
附录：首届研究生名单：陶文鹏、尹恭弘、程鹏、胡明、江裕斌、周发祥、石昌渝、王永宽、胡小伟、扎拉嘎、幺书仪、李少雍、韦凤娟、齐天举、谢选骏、郑君华、刘扬忠、雍文华、施议对、董乃斌、马德富、连燕堂、杨义、陈圣生、程广林、王飙、李存光、佟家桓、刘玉山、刘纳、安明明、蓝棣之、杜元明、高鑫、严昭柱、钱竟、邢培明、毛崇杰、王德和、许明、王庆番、杨宗兰。（按专业排列）
【25、百年民间文学理论著作要目索引】
刘锡诚
小引：此为本人编制的一份20世纪百年民间文学理论专著（限于民间文学）的索引初稿，万一漏万，在所难免。现公布在这里，敬请诸位朋友们指谬和补充，以求更完善些。——编者刘锡诚 2006年3月26日
百年民间文学理论著作要目索引(一)
1903年
《支那文明史》 [日]白河次郎、国府种德 竞化书局1903年
《世界文明史》 [日]高山林次郎 上海：作新社1903年
《西洋文明史》 [日]高山林次郎 上海：文明书局1903年
1917年
《橐园春灯话》 张起南编纂 商务印书馆1917年
1924年
《童话评论》 赵景深 新文化书社 1924年（？）
1925年
《中国民歌研究》 胡怀琛 商务印书馆1925年
《谚语的研究》 郭绍虞 商务印书馆1925年
1927年
《民间文学》 徐蔚南 上海：世界书局1927年
《神话研究》 黄石 开明书店1927年
《歌谣与妇女》 刘经菴 商务印书馆1927年
《粤风》 李调元 朴社出版经理部1927年
《谜史》 钱南扬 中山大学语言历史研究所民俗学会1927年
《童话概要》 赵景深 北新书局 1927年
《童话论集》 赵景深 开明书店 1927年
《艺术三家言》 傅彦长等 良友图书印刷公司1927年
1928年
《歌谣论集》 钟敬文编 北平/上海：北新书局1928年
《希腊神话ABC》 汪倜然 世界书局1928年
《神话学ABC》 谢六逸 世界书局1928年
《孟姜女故事研究》第1集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年
《孟姜女故事研究》第3集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年
《民间文艺丛话》 钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年
《印欧民间故事型式表》 杨成志、钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年
《谜史》 钱南扬 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年
《民间故事研究》 赵景深 上海：复旦书店1928年
《粤东之风》 罗香林编 上海：北新书局1928年
1929年
《中国神话研究ABC》 玄珠 世界书局1929年
《童话学ABC》 赵景深 上海：世界书局1929年
《神话杂论》 茅盾 世界书局1929年
《迷信与传说》 容肇祖 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年
《孟姜女故事研究》第2集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年
《湖南唱本提要》 姚逸之编述 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年
1930年
《中国民间文学概说》 杨荫深 上海华通书局1930年
《民间故事丛话》 赵景深 中山大学语言历史研究所民俗学会1930年
《楚辞中的神话和传说》 钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1930年
《中国寓言研究》 胡怀琛 商务印书馆1930年
《北欧神话ABC》 方壁（茅盾） 世界书局1930年
《谜语研究》 陈光尧 商务印书馆1930年
《中国文学研究译丛》 [日]青木正儿等著、汪馥泉译 上海：北新书局1930年
1931年
《民俗学集镌》第1辑 钟敬文、娄子匡 杭州：中国民俗学会1931年
《民间文艺漫话》 钱畊莘 杭州：浙江省立民众教育馆1931年
1932年
《中国民间文艺》 王显恩 上海广益书局1932年
《粤南神话传说及其研究》 吴玉成 广州：中山印务局1932年
《儿童文学小论》 周作人 上海儿童书局1932年
《民俗学集镌》第2辑 钟敬文、娄子匡 杭州：中国民俗学会1932年
《现代英吉利谣俗与谣俗学》 [英]瑞爱德著 江绍原译 上海：中华书局1932年
《中国俗曲总目》 刘半农等编 北平：国立中央研究院历史语言研究所1932年
1933年
《民众文学新论》 老赵 中国出版社1933年
《民众文艺论集》 陈光垚 启明学社1933年
《文艺论集》 赵景深 上海：广益书局1933年
《古中国的跳舞与神秘故事》 [法]格拉勒（葛兰言）著、李璜译述 上海：中华书局1933年
1934年
《松花江下游的赫哲族》 凌纯声 南京：国立中央研究院历史语言研究所1934年
《神话论》 林惠祥 商务印书馆1934年
《童话评论》 赵景深编 上海：新文化出版社1934年
《谜语之研究》 杨汝泉 天津：大公报社1934年
《中国的水神》 黄芝岗 生活书店1934年
《古史研究》（第2集） 卫聚贤 上海：商务印书馆1934年
1935年
《始祖的诞生与图腾》 李则刚 上海：商务印书馆1935年
1936年
《粤东之歌》 罗香林 上海：北新书局1936年
《歇后语论集》 李寿彭编 北平农报承印股1936年
《说书小史》 陈汝衡 中华书局1936年
《神话故事与儿童心理》 黄翼 上海：商务印书馆1936年
《三皇考》 顾颉刚 北京：燕京大学哈佛燕京学社1936年
1937年
《书经中的神话》 马伯乐著 冯沅君译 国立北平研究院史学研究会1937年
《大鼓研究》 赵景深 商务印书馆1937年
《弹词小说评考》 阿英 中华书局1937年
《古史研究》（第3集） 卫聚贤 上海：商务印书馆1937年
1938年
《中国俗文学史》 郑振铎 商务印书馆1938年
《弹词考证》 赵景深 商务印书馆1937年
1941年
《粤江流域人民史》 徐松石 中华书局1941年
1942年
《中国古代神话研究》 孙作云 国立北京大学文学院1942年
《贵州苗夷社会研究》 吴泽霖、陈国钧等 贵阳：文通书局1942年
1945年
《南北两大民歌笺校》 顾敦编著 上海：世界书局1945年
1946年
《妇女与文学》 丁英 沪江书屋1946年
《中国通俗文学概论》 杨荫深 世界书局1946年
《西南采风录》 刘兆吉 上海：商务印书馆1946年
《民间艺术和艺人》 周扬、萧三等 哈尔滨：东北书局1946年
1947年
《湘西苗族调查报告》 凌纯声、芮逸夫 商务印书馆1947年
《怎样收集民歌》 丁英 上海：沪江书屋1947年
《读曲随笔》 赵景深 上海：北新书局1947年
1948年
《比较宗教史》 [德]施密特著 萧师毅、陈祥春译 辅仁书局1948年；上海文艺出版社于1987年影印，易名为《原始宗教与神话》。
《闻一多全集》 开明书店1948年
百年民间文学理论著作要目索引(二)
1950年
《民间文艺新论集》 钟敬文编 北京：中外出版社1950年
1951年
《口头文学——一宗重大的民族文化遗产》 钟敬文 北京师范大学出版部1951年
1952年
《歌谣中的觉醒意识》 钟敬文 北京师范大学出版部1952年
1953年
《江苏南部歌谣简论》 钱静人 南京：江苏人民出版社1953年
《汉魏六朝诗论丛》 余冠英 棠棣出版社1953年
1954年
《苏联人民口头创作引论》 [苏]阿丝塔霍娃著 连树声译 北京：东方书店1954年
《民间戏曲歌谣散论》 李岳南 上海出版公司1954年
1955年
《六朝乐府与民歌》 王运熙 上海文艺联合出版社1955年
1956年
《诗与神话》 闻一多 古籍出版社1956年
《昆仑之谜》 苏雪林 台北：中央文物供应社1956年
1957年
《汤祷篇》 郑振铎 上海古籍出版社1957年
《中国歌谣》 朱自清 北京：作家出版社1957年
《民间文学概论》 匡扶 兰州：甘肃人民出版社1957年
《神话试论》 何满子 上海：上海出版公司1957年
《中国民间音乐讲话》 马可 工人出版社1957年
《云南民族文学资料》（第三辑） 中国作家协会昆明分会民族文学工作委员会编 昆明：云南人民出版社1957年
《神话故事、歌谣、戏曲散论》 李岳南 上海：新文艺出版社1957年
《先秦寓言研究》 王焕爊 上海：古典文学出版社1957年
《宋元明讲唱文学》 叶德均 上海：古典文学出版社1957年
《民歌搜集者须知》 [苏]巴琴斯卡雅著 张洪模等译 北京：音乐出版社1957年
《中国古代歌谣散论》 天鹰 上海古典文学出版社1957年
《宝卷弹词书目》 胡士莹 上海古典文学出版社1957年
1958年
《中国民间文学史》（上、下） 北京师范大学中文系55级学生集体编著 人民文学出版社1958年
《格斯尔的故事的三个特征》 [蒙]策·达木丁苏荣著 白歌乐译 内蒙古人民出版社1958年
《大规模地收集全国民歌》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1958年
《新民歌论文集》 东风文艺出版社编 沈阳：东风文艺出版社1958年
《苏联民间文学论文集》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1958年
《民间文学工作者必读》 [苏]克鲁宾斯卡娅、希捷里尼可夫著 马昌仪译 作家出版社1958年
《钟敬文文艺思想批判》 北京师范大学中文系四年级学生 人民文学出版社1958年
《神话丛话》 娄子匡 台北：东方文化供应社1958年
1959年
《民间童谣散论》 谭达先 广东人民出版社1959年
《民间文学概论》 吉林大学等东北五高校中文系 沈阳：1959年（内部本）
《新诗歌的发展问题》（一） 《诗刊》编辑部编 作家出版社1959年
《向民歌学习》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1959年
《论诗与民歌》 安旗 作家出版社1959年
《谈谈新民歌》 刘家鸣 高等教育出版社1959年
《新国风赞》 田间 百花文艺出版社1959年
《1958年中国民歌运动》 天鹰 上海文艺出版社1959年
《论歌谣的手法及其体例》 天鹰 上海文艺出版社1959年
《扬风集》 天鹰 上海文艺出版社1959年
《苏联民间文艺学40年》 [苏]索柯洛娃等 刘锡诚、马昌仪译 科学出版社1959年
《什么是口头文学》 [苏]梭柯洛夫著 连树声、崔立滨译 作家出版社1959年
1960年
《民歌作者谈民歌创作》 中国民间文艺研究会研究部编 作家出版社1960年
《白茆公社新民歌调查》 路工、张紫晨、周正良、钟兆锦 上海文艺出版社1960年
《藏族文学史简编》 青海民族学院中文系 青海人民出版社1960年
《山海经神话系统》 杜而未 台北：华明书局1860年
1961年
《中国古代宗教与神话考》 丁山 北京：龙门联合书局1961年
《宝卷综录》 李世瑜 中华书局1961年
《新民歌的语言艺术》 胡奇光等 上海教育出版社1961年
1962年
《民间文学搜集整理问题》（一） 中国民间文艺研究会编 上海文艺出版社1962年
《唐代民歌考释及变文考论》 杨公骥 吉林人民出版社1962年
《昆仑文化与不死观念》 杜而未 台北：华明收据1962年
1963年
《上古神话》 高亨、董治安 中华书局1963年
《民间文学知识讲话》 张紫晨 吉林人民出版社1963年
《民间文学散论》 谭达先 广东人民出版社1963年
《民间文学论集》 贾芝 作家出版社1963年
《五十年来的中国俗文学》 娄子匡、朱介凡 台北：正中书局1963年
1964年
《中国谚语论》 朱介凡 台北：新兴书局1964年
1966年
《凤麟龟龙考释》 杜而未 台北：商务印书馆1966年
1967年
《论民歌》 史惟亮 台北：幼狮文化事业公司1967年
1968年
《神话论》 林惠祥 台北：台湾商务印书馆1968年
1969年
《台湾民谣研究》 许常惠 台北：中山学术文化基金会1969年
《孟姜女考》 彭国栋 台北：新陆书局1969年
1970年
《中国古今情歌举例》 梁启超等著 娄子匡编纂 台北：东方文化供应社1970年
《神话丛话》 娄子匡 台北：东方文化供应社1970年
1971年
《中国民间传说》 赵元任等 台北：水牛出版社1971年
《宇宙巨人神话解释》 杜而未 台北：台湾商务印书馆1971年
1974年
《中国古代神话研究》 [日]森安太郎著、王孝廉译 台北：地平线出版社1974年
《中国歌谣论》 朱介凡 台北：商务印书馆1974年
1975年
《先秦哲学寓言评介》 上海日用五金工业公司哲学、历史学习小组 上海人民出版社1975
年
《中国古代民族神话与文化之研究》 印顺 台北：正闻出版社1975年
1977年
《中国神话》 段芝 台北：地球出版社有限公司1977年
《从比较神话到文学》 古洪添、陈慧桦 :太东大图书公司1977年
1978年
《1958年中国民歌运动》（再版） 天鹰 上海文艺出版社1978年
《太平天国诗歌浅谈》 天津市历史研究所文学研究室1978年
《信仰与文化》 李亦园 台北：巨流出版公司1978年
《老子的月亮宗教》 杜而未 台北：学生书局1978年
《比较文学研究之新方向》 李达三 台北：联经出版公司1978年
《民间文学与爱情》 冯明之 台北：庄严出版社1978年
1979年
《民间文学基本知识》 张紫晨 上海文艺出版社1979年
《民间童谣散论》 谭达先 广东人民出版社1979年
《儿歌浅谈》 蒋风 四川人民出版社1979年
《诗经与周代社会研究》 孙作云 中华书局1979年
1980年
《中国民间文学论文集》（1949—1979，共三册） 中国民间文艺研究会上海分会、上海文艺出版社编 上海文艺出版社1980年
《民间文学概论》 钟敬文主编 上海文艺出版社1980年
《民间文学概论》 乌丙安 沈阳：春风文艺出版社1980年
《民族民间文学散论》 朱宜初 昆明：云南人民出版社1980年
《钟馗神话与小说之研究》 胡万川 台北：文史哲出版社1980年
《神话与意义》 [法]李维斯陀著 王维兰译 台北：时报文化出版企业公司1980年
《山海经校注》 袁珂 上海：上海古籍出版社1980年
《中国民间传说论集》 王秋桂编 台北：联经事业公司1980年
《中国民间文学概论》 谭达先 香港：商务印书馆1980年。
《中国神话研究》 谭达先 香港：商务印书馆1980年
《中国民间寓言研究》 谭达先 香港：商务印书馆1980年
《台湾闽南语歌谣研究》 臧汀生 台北：商务印书馆1980年
1981年
《神话研究》 茅盾 天津：百花文艺出版社1981年
《中国的神话与传说》 王孝廉 台北：联经出版事业公司1981年
《民间文艺谈藪》 钟敬文 湖南人民出版社1981年
《中国民间文学概要》 段宝林 北京大学出版社1981年
《民间文学论丛》 中国民间文艺研究会研究部编 中国民间文艺出版社1981年
《新园集》 贾芝 北京：中国民间文学出版社1981年
《中国民间故事初探》 天鹰 上海：上海文艺出版社1981年
《广西民间文学散论》 兰鸿恩 广西人民出版社1981年
《蒙古族文学简史》 齐木道古、梁一儒等 内蒙古人民出版社1981年
《苗族文学史》 田兵、刚仁等 贵州人民出版社1981年
《中国民间童话研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年
《中国动物故事研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年
《中国民间戏剧研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年
《歌海漫记》 黄勇刹 南宁：广西人民出版社1981年
《高尔基与民间文学》（翻译） 尼·皮克萨诺伏著 林陵、水夫、刘锡诚译 中国民间文艺出版社1981年
《民间文艺集刊》（一） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1981年
1982年
《民间文学论文选》 中国民间文艺研究会研究部编 湖南人民出版社1982年
《民间文学论文集》 浙江人民出版社编 杭州：浙江人民出版社1982年
《民间文艺学文丛》 钟敬文主编 北京：北京师范大学出版社1982年
《歌谣小史》 张紫晨 福州：福建人民出版社1982年
《开辟神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《后羿与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《凤凰与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《麟龟与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《数字与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《楚辞中的神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年
《胡小石文集·屈原与古神话》 上海古籍出版社1982年
《民间文艺集刊》（二） 中国民间文艺研究会上海分会编，上海文艺出版社1982年
《民间文艺集刊》（三） 中国民间文艺研究会上海分会编，上海文艺出版社1982年
《壮族文学概论》 胡仲实 南京：广西人民出版社1982年
《民间文学丛谈》 赵景深 长沙：湖南人民出版社1982年
《神话论文集》 袁珂 上海古籍出版社1982年
《钟敬文民间文学论集》（上） 钟敬文 上海文艺出版社1982年
《中国古代神话与史实》 朱芳圃遗著 王珍整理 郑州：中州书社1982年
《汉族民歌概论》 江明惇 上海文艺出版社1982年
《云南少数民族文学论集》（一） 中国少数民族文学学会云南分会编 北京：中国民间文艺出版社（云南版）1982年
《中国近代文学论文集·戏剧民间文学卷》 中国社会科学院文学研究所近代文学组编 北京：中国社会科学出版社1982年
《台湾土著民族的社会与文化》 李亦园 台北：联经出版事业公司1982年
《傣族文学讨论会文集》 《山茶》编辑部编 北京：中国民间文艺出版社1982年
《中国评书(评话)研究》 谭达先 香港：商务印书馆1982年
《中国民间谜语研究》 谭达先 香港：商务引书馆1982年
《仓央嘉措及其情歌研究》 黄颢 拉萨：西藏人民出版社1982年
《刘三姐歌韵歌例》 蒙光朝等 南宁：广西人民出版社1982年
《乡土歌谣欣赏》 台北：（台湾）国家出版社编审部编著1982年
《鸳鸯枕上》（明清民歌精华选读、注释、欣赏） 陈信元 台北：联亚出版社1982年
1983年
《上古神话纵横谈》 冯天瑜 上海：上海文艺出版社1983年
《中国神话》 [日]白川静著、王孝廉译 台北：长安出版社1983年
《黄帝、尧、舜和大禹的传说》 黄崇岳 北京：书目文献出版社1983年
《神话故事的故乡——山海经》 李丰楙 台北：时报文化出版事业有限公司1981年
《中国古代寓言史》 陈蒲清 长沙：湖南教育出版社1983年
《孟姜女故事论文集》 顾颉刚、钟敬文等编 北京：中国民间文艺出版社1983年
《民间文学随笔》 谭达先 南宁：广西人民出版社1983年
《花儿论集》 兰州中国民间文艺研究会甘肃分会编 兰州：甘肃人民出版社1983年
《壮族歌谣概论》 黄勇刹 南宁：广西民族出版社1983年
《民间文艺集刊》（四） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1983年
《白族文学史》（修订版） 张文勋 昆明：云南人民出版社1983年
《布依族文学史》 贵州社会科学院文学研究所 贵阳：贵州人民出版社1983年
《采风的脚印》 黄勇刹 北京：中国民间文艺出版社1983年
《中国少数民族文学》（上、中册） 毛星主编 长沙：湖南人民出版社1983年
《少数民族文学论集》（一） 中国少数民族文学学会编 北京：中国民间文艺出版社1983年
《少数民族民间文学概论》 朱宜初、李子贤 昆明：云南人民出版社1983年
《中国民间故事类型索引》 [美]丁乃通 沈阳：春风文艺出版社1983年
1984年
《中国少数民族神话论文选》 田兵、陈立浩编 南宁： 广西民族出版社1984年
《民间文艺集刊》（五） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1984年
《民间文艺集刊》（六） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1984年
《民族民间文学论文集》 王冶新、何积全编 贵阳：贵州人民出版社1984年
《印度两大史诗评论汇编》 季羡林、刘安武编 北京：中国社会科学出版社1984年
《孟姜女故事研究集》 顾颉刚编著 上海：上海古籍出版社1984年
《宝卷弹词书目》（增订本） 胡士莹 上海：上海古籍出版社1984年
《中国谣俗论丛》 朱介凡 台北：联经出版事业公司984年
《希腊罗马神话词典》 鲁刚、郑述谱编译 北京：中国社会科学出版社1984年
1985年
《中国民间童话概说》 刘守华 成都：四川民族出版社1985年
《论吴歌及其他》 天鹰 上海：上海文艺出版社1985年
《蒲松岭与民间文学》 汪玢玲 上海：上海文艺出版社1985年
《民间文学概论十讲》 刘守华 武汉：湖北教育出版社1985年
《钟敬文民间文学论集》 钟敬文 上海：上海文艺出版社1985年
《民间文艺集刊》（七） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1985年
《中国民间文学概要》 段宝林 北京：北京大学出版社1985年
《民族民间文学基础理论》 陶立璠 南宁：广西民族出版社1985年
《民间文学实习手册》[苏]科鲁格洛夫著 夏宇继译 北京：中国民间文艺出版社1985年
《〈格萨尔〉研究》（1） 中国社科院少数民族文学研究所 北京：中国民间文艺出版社1985年
《中国神话传说词典》 袁珂编 上海：上海古籍出版社1985年
《神话·礼仪·文学》 陈炳良 台北：联经出版事业公司1985年
《庄子宗教与神话》 杜而未 台北：学生书局1985年
《中国古史的传说时代》（修订本） 徐旭生 北京：文物出版社1985年
《少数民族文学论集》（2） 中国少数民族学会编 北京：中国民间文艺出版社1985年
《民族文谈》 云南省民族文学研究所研究室编 北京：中国民间文艺出版社1985年
《彝族文化研究文集》 云南社会科学院楚雄彝族文化研究所 昆明：云南人民出版社1985年
《藏族文学史》 中央民族学院藏族文学史编写组编著 成都：四川民族出版社1985年
《神话辞典》 [苏]鲍特文尼克等编著 黄鸿恩、温乃静译 北京：商务印书馆1985年
《中国神话资料萃编》 袁珂、周明编 成都：四川社会科学院出版社1985年
1986年
《诸神的起源》 何新 北京：生活·读书·新知三联书店1986年
《神话新探》 中国少数民族文学学会编 贵阳：贵州人民出版社1986年
《神话与小说》 王孝廉 台北：时报文化出版企业有限公司1986年
《神话与神话学》 [日]松村武雄著、林相泰译 北京：中国民间文艺出版社1986年
《〈格萨尔〉初探》 降边嘉措 西宁：青海人民出版社1986年
《史诗探幽》 潜明滋 北京：中国民间文艺出版社1986年
《中国民间传说论文集》 中国民间文艺研究会研究部编 上海：中国民间文艺出版社1986年
《民间文艺集刊》（八） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1986年
《灯谜入门》 本社编 上海：上海文化出版社1986年
《巫术科学宗教与神话》 马林诺夫斯基著 李安宅译 北京：中国民间文艺出版社1986年
《传说论》 [日]柳田国男著 连湘译 中国民间文艺出版社1986年
《陕北民歌艺术初探》 王克文 中国民间文艺出版社1986年
《〈格萨尔〉研究》（二） 中国社科院少数民族文学研究所 中国民间文艺出版社1986年
《中国识宝传说研究》 程蔷 上海：上海文艺出版社1986年
《论中国四大民间故事》 罗永麟 北京：中国民间文艺出版社1986年
《俄国作家论民间文学》 刘锡诚编译 北京：中国民间文艺出版社1986年
《中国民族民间文学基础》 李景江、李文焕 长春：吉林大学出版社1986年
《民间文学理论译丛》（一） 中国民间文艺研究会研究部 北京：中国民间文艺出版社1986年
《神话与民族精神》 谢选骏 济南：山东文艺出版社1986年
《新疆民族民间文学研究》 王堡 乌鲁木齐：新疆人民出版社1986年
《民间故事的比较研究》 刘守华 北京：中国民间文艺出版社1986年
《中国民间故事类型索引》 [美]丁乃通 北京：中国民间文艺出版社1986年
《新疆民族民间文学研究》 王堡、雷茂奎主编 乌鲁木齐：新疆人民出版社1986年
《民间故事搜集整理常识》 涂石 福州：海峡文艺出版社1986年
《民间文学的艺术美》 李惠芳 武汉：武汉大学出版社1986年
《山西民间文学论文选》 郑笃编 太原：北岳文艺出版社1986年
《原始人心目中的世界》 张福三、傅光宇 昆明：云南人民出版社1986年
《楚雄彝族文学简史》 杨继中、芮增瑞、左玉堂 北京：中国民间文艺出版社1986年
《民间文艺季刊》（第1期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1986年
《民间文艺季刊》（第2期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1986年
《民间文艺季刊》（第3期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1986年
《民间文艺季刊》（第4期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1986年
1987年
《中国的神话世界》（上、下册） 王孝廉 台北：时报出版公司1987年
《新的驿程》 钟敬文 北京：中国民间文艺出版社1987年
《神话新论》 刘魁立、马昌仪、程蔷编 上海：上海文艺出版社1987年
《中国神话》（一） 袁珂主编 北京：中国民间文艺出版社1987年
《楚辞与神话》 萧兵 南京：江苏古籍出版社1987年
《山海经——神话的故乡》 李丰楙 台北：时报出版公司1987年
《中国神话故事论集》 [俄]李福清著 马昌仪编 北京：中国民间文艺出版社1987年
《空寂的神殿》 谢选骏 成都：四川人民出版社1987年
《震撼心灵的古旋律》 郑凡 成都：四川人民出版社1987年
《古史辨运动的兴起》 王汎森 台北：允晨文化实业股份有限公司1987年
《中国民间文艺学》 周红兴主编 北京：文化艺术出版社1987年
《简明民间文艺学教程》 叶春生 长沙：湖南文艺出版社1987年
《民间文学理论基础》 吴蓉章 成都：四川大学出版社1987年
《民间文学漫话》 老彭 重庆：重庆出版社1987年
《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》 秘书处编 北京：中国民间文艺出版社1987年
《少数民族文学论文集》（3） 北京：中国民间文艺出版社1987年
《民间诗律》 段宝林、过伟编 北京：北京大学出版社1987年
《少数民族诗歌格律》 中央民族学院编 拉萨：西藏人民出版社1987年
《中国民族民间文学》 中央民院民族文学研究所 北京：中央民族学院出版社1987年
《中国谚语里的历史传说》 朱介凡 台北：台湾省政府新闻处1987年
《谜语之谜》 王仿 上海：上海文艺出版社1987年
《常用谚语词典》 张毅 上海：上海辞书出版社1987年
《中国历代民歌赏析》 陈立浩 贵阳：贵州人民出版社1987年
《汉代乐府民歌赏析》 曾德珪 南宁：广西教育出版社1987年
《神话——原型批评》 叶舒宪选编 西安：陕西师范大学出版社1987年
《金枝》 [英]弗雷泽著、徐育新等译 北京：中国民间文艺出版社1987年
《民间文艺季刊》（第1期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1987年
《民间文艺季刊》（第2期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1987年
《民间文艺季刊》（第3期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1987年
《民间文艺季刊》（第4期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1987年
《希腊罗马神话辞典》 [美]齐默尔曼编著、张霖欣译 西安：陕西人民出版社1987年
《中外谚语分类词典》 徐汉华 西安：陕西人民出版社1987年
1988年
《中国神话史》 袁珂 上海：上海文艺出版社1988年
《中国古代神话》 陈天水 台北：万卷楼图书有限公司1988年
《神与神话》 王孝廉、吴继文编 台北：联经出版公司1988年
《神话·传说·民俗》 屈育德 北京：中国文联出版公司1988年
《尧舜禹出现于甲骨文考》 卫聚贤 台北：山西文献出版社1988年
《楚辞新探》 萧兵 天津：天津古籍出版社1888年
《巫风与神话》 巫瑞书等主编 长沙：湖南文艺出版社1988年
《贵州神话史诗论文集》 潘定智等编 贵阳：贵州民族出版社1988年
《苗族神话研究》 过竹 南宁：广西人民出版社1988年
《〈格萨尔〉研究》（3） 中国社科院少数民族文学所全国《格萨尔》工作小组编 北京：中国民间文艺出版社1988年
《〈江格尔〉论文集》 中国民间文艺家协会新疆分会编 乌鲁木齐：新疆人民出版社1988年
《原始艺术与民间文化》 刘锡诚 北京：中国民间文艺出版社1988年
《民间文学入门》 张文 石家庄：花山文艺出版社1988年
《中国现代民间文艺学家》（一） 王强、王康、李鉴踪 北京：中央民族学院出版社1988年
《北平俗曲略》 李家瑞编 北京：中国曲艺出版社1988年
《国风与民俗研究》 徐华龙 北京：中国民间文艺出版社1988年
《牛郎织女研究》 洪淑苓 台北：学生书局1988年
《黄帝的传说——中国古代神话研究》 [日]森安太郎著、王孝廉译 台北：时报出版公司1988年
《神话学入门》 [日]大林太良著 林相泰、贾福水译 北京：中国民间文艺出版社1988年
《金枝》 [英] 弗雷泽著、徐育新等译 北京：中国民间文艺出版社1988年
《符号·神话·文化》 [德]恩斯特·卡西尔著 李小兵译 北京：东方出版社1988年
《语言与神话》 [德]恩斯特·卡西尔著 于晓译 生活·读书·新知三联书店1988年
《民间文艺季刊》（第1期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1988年
《民间文艺季刊》（第2期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1988年
《民间文艺季刊》（第3期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1988年
《民间文艺季刊》（第4期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1988年
《民间文学书目汇要》 老彭 重庆出版社1988年
1989年
《中国神话》 谢选骏，杭州：浙江教育出版社1989年
《神话学的历程》 潜明兹 哈尔滨：北方文艺出版社1989年
《中国创世神话》 陶阳、钟秀 上海：上海人民出版社1989年
《龙：神话与真相》 何新 上海：上海人民出版社1989年
《中国民间传说》 程蔷 杭州：浙江教育出版社1989年
《中国民歌》 吴超 杭州：浙江教育出版社1989年
《中国四大传说》 贺学君 杭州：浙江教育出版社1989年
《中国民间小戏》 张紫晨 杭州：浙江教育出版社1989年
《中国谜语、谚语、歇后语》 王仿 杭州：浙江教育出版社1989年
《华夏神话史论》 姚宝瑄 太原：北岳文艺出版社1989年
《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》 萧兵 上海：上海文艺出版社1989年
《耿村民间文学论稿》 袁学骏 北京：中国民间文艺出版社1989年
《素园集》 马学良 北京：中国民间文艺出版社1989年
《民间文学的本质特征与发展前景》 丁慰南 北京：中国民间文艺出版社1989年
《口头文学与民间文化》 刘守华 北京：中国文联出版公司1989年
《花儿美论》 屈文（火+昆） 兰州：甘肃人民出版社1989年
《中国科学神话宗教的协合》 罗开玉 成都：巴蜀书和1989年
《土家族仪式歌漫议》 金述富、彭荣德 北京：中国民间文艺出版社1989年
《中国谜语概论》 吴直雄 成都：巴蜀书社1989年
《新时期民间文学搜集出版史略》 姚居顺、孟慧英 沈阳：辽宁大学出版社1989年
《神话》 [？]卢斯文著 耿幼壮译 太原：北岳文艺出版社1989年
《世界古代神话》 [美]塞·诺·克雷默著 魏亲刚正译 北京：华夏出版社1989年
《比较神话学》 [德]麦克斯·谬勒著 金泽译 上海：上海文艺出版社1989年
《中国古代的祭礼与歌谣》 [法]格拉耐著 张明远译 上海：上海文艺出版社1989年
《外国神话传说大词典》 北京：中国国际广播出版社1989年
《民间文艺季刊》（第1期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1989年
《民间文艺季刊》（第2期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1989年
《民间文艺季刊》（第3期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1989年
《民间文艺季刊》（第4期） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1989年
《中国民族神话词典》 袁珂 成都：四川社会科学院出版社1989年
《世界神话辞典》 鲁刚主编 辽宁人民出版社1989年
百年民间文学理论著作要目索引(三)
1990年
《活态神话——中国少数民族神话研究》 孟慧英 天津：南开大学出版社1990年
《中国创世神话》 陶阳、钟秀 台北：东华书局1990年
《神话与民俗》 朱可先、程建军编 郑州：中原农民出版社1990年
《区域文化与民间文艺学》 姜彬 北京：中国民间文艺出版社1990年
《中国当代民间文艺学家》 王康等 北京：中央民族学院出版社1990年
《史诗·叙事诗与民族精神》 陈来生 上海：上海社会科学院出版社1990年
《萨满教与神话》 富育光 沈阳：辽宁大学出版社1990年
《中国婚嫁仪式歌谣研究》 谭达先 台北：台湾商务印书馆1990年
《神话的诗学》 [苏]梅列金斯基著 魏庆征译 北京：商务印书馆1990年
《神话学》 [美]戴维·利明等著 李培茱等译 上海：上海人民出版社1990年
《世界民俗学》 [美]邓迪斯等著、陈建宪等译 上海：伤害文艺出版社1990年
《世界神话大全》 [美]唐纳·罗森伯格编著 张明等译 太原：北岳文艺出版社1990年
《民间文艺季刊》（第1期） 上海民间文艺家协会编 上海文艺出版社1990年
《民间文艺季刊》（第2期） 上海民间文艺家协会编 上海文艺出版社1990年
《民间文艺季刊》（第3期） 上海民间文艺家协会编 上海文艺出版社1990年
《民间文艺季刊》（第4期） 上海民间文艺家协会编 上海文艺出版社1990年
《中国各民族宗教与神话大辞典》 北京：学苑出版社1990年
1991年
《中原古典神话流变论考》 张振犁 上海：上海文艺出版社1991年
《比较文学与民间文学》 季羡林 北京：北京大学出版社1991年
《中国史诗研究》（一） 编委会编 乌鲁木齐：新疆人民出版社1991年
《〈玛纳斯〉论析》 郎樱 呼和浩特： 内蒙古大学出版社1991年
《原始叙事性艺术的结晶——原始性史诗研究》 刘亚虎 呼和浩特：内蒙古大学出版社1991年
《中国的神话世界》 王孝廉 北京：作家出版社1991年
《中国上古神话通论》 刘城淮 昆明：云南人民出版社1991年
《中国神话故事论集》 [俄]李福清著 马昌仪编 台北：学生书局1991年
《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》 叶舒宪 上海社会科学院出版社1991年
《炎帝与炎帝文化》 陈放主编 武汉：湖北人民出版社1991年
《中国民间文艺学的新时代》 钟敬文主编 兰州：敦煌文艺出版社1991年
《文艺民俗学导论》 陈勤建 上海：上海文艺出版社1991年
《论白族龙文化》 赵橹 昆明：云南大学出版社1991年
《满族民间文学概论》 季永海、赵志忠 北京：中央民族学院出版社1991年
《哈尼族文化初探》 毛佑全 昆明：云南民族出版社1991年
《民间文艺学原理》 张紫晨 石家庄：花山文艺出版社1991年
《道教与中国民间文学》 刘守华 台北：文津出版社1991年
《中国少数民族英雄史诗》 潜明兹 天津：天津教育出版社1991年
《黑马——中国民俗神话学文集》 萧兵 台北：时报文化事业有限公司1991年
《钟敬文生平·思想及著作》 杨哲编 石家庄：河北教育出版社1991年
《世界民间故事分类学》 [美]斯蒂·汤普森著 郑海等译 上海：上海文艺出版社1991年
《蒙古人民的英雄史诗》 谢·尤·涅克留多夫著 徐诚翰、高文风、张积智译 呼和浩特：内蒙古大学出版社1991年
《中国民间文化》（民间信仰研究）第1集 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1991年
《中国民间文化》（民俗文化研究）第2集 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1991年
《中国民间文化》（上海民俗研究）第3集 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1991年
《中国民间文化》（民间文艺研究）第4集 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1991年
1992年
《中国神话的思维结构》 邓启耀 重庆：重庆出版社1992年
《中国神话》 叶舒宪 北京：中国社会科学出版社1992年
《东北、西南族群及其创世神话》 王孝廉 台北：时报出版公司1992年
《中原民族的神话与信仰》 王孝廉 台北：时报出版公司1992年
《探寻一个尚未崩溃的神话王国》 李子贤 昆明：云南人民出版社1991年
《柯尔克孜民间文学概览》 张彦平、郎樱 新疆：克孜勒苏柯尔克孜文出版社1992年
《哈萨克民间文学概论》 毕（木+寻） 北京：中央民族学院出版社1992年
《探骊得珠——先秦寓言通论》 刘城淮 西安：陕西人民教育出版社1992年
《中国民歌与乡土社会》 杨民康 长春：吉林教育出版社1992年
《太平天国民间故事歌谣论集》 管林主编 广州广东高等教育出版社1992年
《神话与理性》 [日]上山安敏著 孙传肇译 上海：上海人民出版社1992年
《故事学新论》 [日]关敬吾 张雪冬、张莉莉译 沈阳：辽宁大学出版社1992年
《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》 艾兰著、汪涛译 成都：四川人民出版社1992年
《神话思维》 [德]恩斯特·卡西尔著 黄龙保等译 北京：中国社会科学出版社1992年
《月亮神话——女性的神话》 [美]艾瑟·和婷著 蒙子等译 上海：上海文艺出版社1992年
《北欧的神话传说》 阿海 沈阳：辽宁大学出版社1992年
《世界神话百科全书》 J.-H吕凯等 徐汝舟等译 上海：上海文艺出版社1992年
《中国民间文化》（稻作文化与民间信仰调查）第1集（总第5集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1992年
《中国民间文化》（民间文学研究）第2集（总第6集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1992年
《中国民间文化》（人生礼仪研究）第3集（总第7集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1992年
《中国民间文化》（都市民俗发凡）第4集（总第8集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1992年
《中国民间文学大词典》 姜彬主编 上海：上海文艺出版社1992年
1993年
《茅盾全集》第28卷（神话研究专卷） 人民文学出版社1993年
《中国神话通论》 袁珂 成都：巴蜀书社1993年
《中国神话文化》 徐华龙 沈阳：辽宁教育出版社1993年
《神话学论纲》 武世珍 兰州：敦煌文艺出版社1993年
《三元——中国神话结构》 傅光宇 昆明：云南人民出版社1993年
《女神的失落》 龚维英 河南大学出版社1993年
《盘古之神》 马卉欣 上海：上海文艺出版社1993年
《神话与民俗》 王增勇 西安：陕西人民教育出版社1993年
《神话·民俗与文学》 涂元济、涂石 福州：海峡文艺出版社1993年
《中国神话新论》 陈钧 桂林：漓江出版社1993年
《格萨尔史诗和说唱艺人的研究》 [法]石安泰著 耿升译 拉萨：西藏人民出版社1993年
《张紫晨民间文艺学民俗学论文集》 张紫晨 北京：北京师范大学出版社1993年
《到民间去》 [美]洪长泰著 董晓萍译 上海：上海文艺出版社1993年
《民间文学集成研究》 浙江民间文艺家协会编 北京：新华出版社1993年
《讲唱文学·元杂剧·民间文学》 谭达先 台北：台湾商务印书馆1993年
《中国传说概述》 谭达先 台北：台湾商务印书馆1993年
《中国四大传说新论》 谭达先 台北：台湾商务印书馆1993年
《中国描叙性传说概论》 谭达先 台北：台湾商务印书馆1993年
《谭达先民间文学论文集》 北京：中国友谊出版公司1993年
《民间叙事诗的创作》 王仿、郑硕人 上海：上海文艺出版社1993年
《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》 李子贤等主编 昆明：云南民族出版社1993年
《中国的神话传说与古小说》 [日]小男一郎著、孙昌武译 北京：中华书局1993年
《诸神的起源·续集——〈九歌〉诸神的重新研究》 何新 黑龙江教育出版社1993年
《彝族神话：创世之光》 傅光宇 南宁：广西民族出版社1993年
《广西民间故事辞典》 曹廷伟 南宁：广西教育出版社1993年
《台湾邹族的风土神话》 巴苏亚·博伊哲努（浦忠成） 台北：台原出版社1993年
《美国民俗学》 [美]布鲁范德著 李扬译 汕头：汕头大学出版社1993年
《世界各民族神话大观》 [苏]谢·托卡列夫等著 魏庆征译 北京：国际文化出版公司1993
《中国民间文化》（）第1集（总第9集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1993年
《中国民间文化》（民间稻作文化研究）第2集（总第10集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1993年
《中国民间文化》（民间口承文化研究）第3基（总第11集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1992年
《中国民间文化》（民间神秘文化研究）第4集（总第12集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1992年
1994年
《中国神话学》 潜明滋 银川：宁夏人民出版社1994年
《神话叙事学》 张开焱 北京：中国三峡出版社1994年
《中国神话学文论选萃》 马昌仪编 北京：中国广播电视出版社1994年
《神祇与英雄》 陈建宪 北京：生活·读书·新知三联书店1994年
《花与花神》 王孝廉 北京：学苑出版社1994年
《水与水神》 王孝廉 北京：学苑出版社1994年
《中国神话》 俞伯洪 台北：世一出版社1994年
《伏羲文化》 霍想有主编 北京：中国社会出版社1994年
《炎帝神农信仰》 钟宗宪 北京：学苑出版社1994年
《炎帝与中华文化》 王德蓉等主编 北京：人民出版社1994年
《老子文化解读》 叶舒宪等 湖北人民出版社1994年
《天文崇拜与文化交融》 陈江风 河南大学出版社1994年
《民间文学与民俗学基础》 张余 太原：山西高校联合出版社1994年
《〈江格尔〉论》 仁钦道尔吉 呼和浩特：内蒙古大学出版社1994年
《〈玛纳斯〉研究》 新疆民间文艺家协会编 乌鲁木齐：新疆人民出版社1994年
《中国少数民族英雄史诗》 潜明兹 台北：台湾商务印书馆1994年
《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》 尹建中编 台北：台湾大学文学院人类学系1994年
《中国俗文学七十年》 吴同瑞等编 北京：北京大学出版社1994年
《南方民间文化与民族文学》 过伟 南宁：广西民族出版社1994年
《钟敬文学术论著自选集》 钟敬文 北京：首都师范大学出版社1994年
《驿路万里钟敬文》 山曼 济南：山东画报出版社1994年
《民间文学与元杂剧》 谭达先 台北：学生书局1994年
《希腊神话故事》 赛宁等 北京：中国社会科学出版社1994年
《西方神话学论文选》 [美]阿兰·邓迪斯著 朝戈今等译 北京：上海文艺出版社1994年
《中国民间文化》（吴越地区民间艺术）第1集《总第13集》 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1994年
《中国民间文化》（）第2集（总第14集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社994年
《中国民间文化》（民间文学探幽）第3集（总第15集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1994年
《中国民间文化》（民间俗神信仰）第4集（总第16集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1994年
1995年
《神话考古》 陆思贤 北京：文物出版社1995年
《比较故事学》 刘守华 上海：上海文艺出版社1995年
《西部花儿散论》 刘凯 南宁：广西民族出版社1995年
《华北民间文化》 董晓萍 石家庄：河北教育出版社1995年
《中国民间文学新论》 高国藩 南京：河海大学出版社1995年
《中国多民族文学史论》 邓敏文 社会科学文献出版社1995年
《中国民俗学历史发微》 朱介凡 台北：渤海堂文化公司1995年
《俗文学丛考》 车锡伦 台北：学海出版社1995年
《民间诗神——格萨尔艺人研究》 杨恩洪 北京：中国藏学出版社1995年
《神话》 [美]乔瑟夫·坎伯著 朱侃如译 台北：立绪文化事业有限公司1995年
《神话与文学》 [美]约翰·维克雷著 潘国庆等译 上海文艺出版社1995年
《中国民间文化》（民间文化研究）第1集（总第17集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1995年
《中国民间文化》（地方神信仰）第2集（总第18集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1995年
1996年
《袁珂神话论集》 袁珂 成都：四川大学出版社1996年
《中国民间文学》 李惠芳 武汉：武汉大学出版社1996年
《郑振铎与民间文艺》 黄永林 南京：南京大学出版社1996年
《神话寻踪》 廖群 上海古籍出版社1996年
《中国神话传说学术研讨会论文集》（上、下） 台湾：汉学研究中心1996年
《中国古代神话与传说》 潜明兹 北京：商务印书馆1996年
《防风神话研究》 钟伟今主编 合肥：安徽文艺出版社1996年
《荆楚民间文学与楚文化》 巫瑞书 长沙：岳麓书社1996年
《中日民间故事比较研究》 于长敏 长春：吉林大学出版社1996年
《中国民间故事形态研究》 李扬 汕头：汕头大学出版社1996年
《超越神话——纬书政治神话研究》 冷德熙 北京：东方出版社1996年
《傣族叙事诗研究》 鹿忆鹿 台北：学生书局1996年
《甘肃民间文学概论》 武文 兰州：甘肃人民出版社1996年
《台湾原住民的口传文学》 巴苏亚·博伊哲努（浦忠成） 台北：常民文化事业有限公司1996年
《神话的智慧》 [美]乔瑟夫·坎伯著 李子宁译 台北：立绪文化事业有限公司1996年
《中国民间文化》（丧葬文化研究）第1集（总第19集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1992年
《中国民间文化》（改编再创作研究）第2集（总第20集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1992年
1997年
《神话与诗》 闻一多 上海：华东师范大学出版社1997年
《神话解读》 陈建宪 武汉：湖北教育出版社1997年
《女娲的神话与信仰》 杨利慧 北京：中国社会科学出版社1997年
《神话与时间》 关永中 台北：台湾书店1997年
《中国神话与小说》 刘勇强 大象出版社1997年
《伏羲与中国文化》 朱炳祥 湖北教育出版社1997年
《关公传说与三国演义》 [俄]李福清 台北：汉忠文化事业出版有限公司1997年
《中国少数民族文学比较研究》 马学良、梁庭望、李云忠主编 中央民族大学出版社1997年
《江南民间叙事诗及故事》 钱舜娟 上海文艺出版社1997年
《论口承文化——云南无文字民族古风研究》 王亚南 云南教育出版社1997年
《马名超民俗文化论集》 马名超 黑龙江人民出版社1997年
《民俗文化与民间文学》 陈益源 台北：里仁书局1997年
《中国宝卷研究论集》 车锡伦 台北：学海出版社1997年
《中国古代文化与日本》 [日]伊藤清司著、张正军译 云南大学出版社1997年
《千面英雄》 [美]乔瑟夫·坎伯著 朱侃如译 台北：立绪文化事业有限公司1997年
1998年
《中国神话的流变与文化精神》 金荣权 天津：天津人民出版社1998年
《神话与中国社会》 田兆元 上海：上海人民出版社1998年
《宗教与神话论集》 李亦园 台北：立绪文化事业有限公司1998年
《东方文明的曙光——中原神话论》 张振犁、陈江风 上海：东方出版中心1998年
《从民间文学到比较文学》 刘介民 广州：暨南大学出版社1998年
《东巴神话象征论》 白庚胜 昆明：云南人民出版社1998年
《民间文艺学及其历史》 钟敬文 济南：山东教育出版社1998年
《钟敬文民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年
《顾颉刚民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年
《周作人民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年
《黄石民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年
《刘魁立民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年
《填海逐日——袁珂神话研究纪念文集》 张家钊等编著 成都：四川大学出版社1998年
《中国宝卷总目》 车锡伦 台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处1998年
《玛纳斯论文集》 乌鲁木齐：新疆人民出版社1998年
《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》 孟慧英 北京：社会科学文献出版社1998年
《〈尼山萨满〉研究》 宋和平 北京：社会科学文献出版社1998年
《野玫瑰：中国民间私情歌选评》 山民 北京：大众文艺出版社1998年
《中国神话大词典》 袁珂 成都：四川辞书出版社1998年
1999年
《茅盾说神话》 茅盾 上海：上海古籍出版社1999年
《结构神话学 列维—斯特劳斯与神话学问题》 陈连山 北京：外文出版社1999年
《神国漫游》 田兆元 上海：上海人民出版社1999年
《中国民故事史》 刘守华 武汉：湖北教育出版社1999年
《中国民间文学》 鹿忆鹿 台北：里仁书局1999年
《中国寓言史》 吴秋林 福州：福建教育出版社1999年
《中国民间故事类型》 [德]艾伯华著 王燕生等译 商务印书馆1999年
《口承故事论》 许钰 北京：北京师范大学出版社1999年
《中国神源》 潜明兹 重庆：重庆出版社1999年
《防风氏资料汇编》 钟伟今、欧阳习庸 天津：天津古籍出版社1999年
《伍家沟村民俗与研究》 韩致中 武汉：长江文艺出版社1999年
《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论》 赵世瑜 北京：北京师范大学出版社1999年
《建立中国民俗学派》 钟敬文 哈尔滨：黑龙江教育出版社1999年
《世纪老人的话——钟敬文卷》 采访人：肖立、董晓萍 沈阳：辽宁教育出版社1999年
《风雨世纪行——钟敬文传》 杨哲 上海：华东师范大学出版社1999年
《中华民间文学史》 祁连休、程蔷主编 石家庄：河北教育出版社1999年
《〈江格尔〉与蒙古族宗教文化》 斯钦巴图 呼和浩特：内蒙古大学出版社1999年
《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》 [俄]李福清 台北：晨星出版社1999年
《台湾民间文学采录》 陈益源 台北：里仁书局1999年
《云南民族文学与东南亚》 傅光宇 云南大学出版社1999年
2000年
《尧舜传说研究》 陈泳超 南京：南京师范大学出版社2000年
《中国古代神话稽考》 金荣权、胡安莲、杨德贵 中国文联出版社2000年
《文艺湘军百家文库·巫瑞书卷》 巫瑞书 长沙：湖南文艺出版社2000年
《叙事性口传文学的表述》 巴苏亚·博伊哲努（浦忠成） 台北：里仁书局1999年
《中国宝卷总目》 车锡伦 北京燕山出版社2000年
《苗族古歌与苗族历史文化研究》 吴一文、覃东平 贵州民族出版社2000年
《云南民族音乐论》 周凯模 昆明：云南大学出版社2000年
来源：民间文化青年论坛
【26、读到谢选骏书的后记】
oppo1919 2006-9-3
读到他书的后记
我才觉得原来我为什么要借这本书
有机会我应该和他说
我们都是用录音机写作的人 去年8月用第一个月的工资
买的秘密武器确实是我的好伴侣
他在20年前很感慨机器对人类文明的作用
我不知道他当时的黑屋子是不是在高楼上
我多么享受一个人在半夜的凉风中眺望星空
感觉自己被那些星星簇拥在半空中
那时我可以完全一个人生活
那么导致整个写作状态变化的
是我自己忘记了录音里的那个人她有朋友
她应该对她们说
而不是在半夜对天空里只会眨眼的星星
我忘记了我需要一些别人的意见
而造成不可弥补的正是我的坚持
因为20年前的人可以那么思考
但是我不是那种真正可以安静下来的人
除了看电影
我没有解释过
我在日程本上乱写的到底是什么
沙沙
我只想告诉你这个好消息
我 愿意去 面对 重新开始
建设自己的生活天地沙沙 天堂里没有车子
你要等我的消息啊
游客 日期:2006-11-8
看了你的文字，觉得时空错落得有趣。你人在何处？
以下为blog主人的回复：
梦路应同绕永嘉 我在你的故乡
我真的不知道是你的留言吗 还是上帝在回答 我在云的南方 希望你不是惊鸿一瞥就忘记了我依然在等待你的回答
一生
“我们所失去的，只是我们所创造的一部分，最重要的是，我们没有失去自身。”
原来就想对你说 我确实是心血不足 脑血过多 所以经常是做连续剧一样的梦 在情感上投缘的都是些老人 也许我一直按捺住的正是既尊敬他们的经验又想象他们的年轻风采 偶尔我也会想如果以后你改变了你的想法 不写这些文章 确实写文章不一定就意味你必须要这样想或者你要为你的想法和言辞负道义的责任 你看 我总是这么罗嗦而不着重点
我现在的心跳很快 忍不住马上告诉你 刚才我发现有一个署名谢选骏的人在我的博客上留言“看了你的文字，觉得时空错落的有趣。你人在何处” 时间是今天的凌晨4点多 如果真的是他 那么他的时差也对吧 我有没有和你提起过我看了他的书之后也有一种怎么说 被他的后记而不是正文击中 因为他出版的书都是近20年前的 可我居然一直没有找到和仔细地读过 我相信我理解了他选择了宗教来 确实哲学家都会遭到一些精神困境 何况我是在模仿还是自己有这样的天性 我希望自己不是在强迫自己实现成为哲学爱好者的可能
你认为我过的是什么生活 已经是分裂了自我 把情感付给只是见诸文字的人 看到了不可弥补的过去 我在乎的是自己的思想没有被打跨而且在任何情形下都要保卫我的思想 因为我确实知道我不能依赖你 或者说我没有设想我可以走进你心里 我尽量让你觉得我没有失去理智 你说我有多么口是心非 如同是你笔下的胡适早在我心里（还有你本人不可复制的写作才华） 所以没有胡适也没有了我最初写信给你的勇气 你可以理解我当初的唐突来信 因为我真的可以没有任何杂念 你的方向就是在修道院里的歌声一样是清新而纯洁的象征 可是那时我过得太坏了 一方面在信里对你说我的坚强 一方面又加速自己的坠落 有时候我真的绝望所以我会把自己的话都录下来对着星空自言自语在风里听见自己的声音
谢选骏20年前的写作方式和情感于去年的我是如此相似 也许看了再多的书 有一天看到不知名的一句便明白因为是我心灵早有这样的准备 如同我喜欢的是胡适本人 而不是别人写的胡适 我喜欢的是谢泳曾经用心体会的逝去的年代 而我不能维持自己的状态是我自己已经在反思
如果他向我布道 我是会相信上帝的 毕竟我需要有一个假借任何名义愿意和我在一起 揭开创伤 不要有怨和怒的情绪 也许让我相信他的就是在没有读到他的任何文章前就已经相通的那种对孤独的矛盾态度 要知道我其实是有过报复的念头 原来很多都不是虚构 报复是受到伤害后的一种反应 但是在我痛苦的时候 我感到我心里还是有爱的角落 我是不会去报复别人的 我也不能因为失去报复的快感而惩罚自己 我并不大度但我真的没有时间去记得自己个人渺小的不幸 20年来我究竟做过什么 我尊敬我的老师 可结果却如此荒谬 只能说是我不遵守法则
我多希望我依然是你的“云的南方” 忘记愁苦的天空 让你有快乐的星期三 你是我的朋友 尽管在我自言自语的时候我会忘记你 我也觉得不能继续打扰你（我不可以再拿你当朋友） 毕竟在现实中可以这样交流也是不易的
也许他会引领我走得很远 也许他已经改变 不是20年前的那个作者 我为什么总要留住不变的什么
人应该是善良和诚实的 每次我想到你的时候包括没有写信的时候都是满怀善意
可我得承认我曾经希望你更理解我 不需要我解释什么 因为打动我的仅仅就是这么几个字“你在哪里？”而你知道我的心是飘走的
我真的感激让我遇到你也许换了别人肯定会觉得我很麻烦 那么我为什么不宽容曾经和一直在我心里的人的缺点 也许时空阻隔了太多可能性 可是因为这些阻隔产生了无穷无尽思念的空隙 用尽我一生都不会填满 我知道我认识的朋友都很值得珍惜 而最难忘的是永远不能相见的人
Rome, by all means
重逢谢选骏
苍南
爱的印象
不知江月待何人
书法从来没有家
上海的冬天一杯茶
一花一木耐温存
慈悲 自在 画画
星光
故乡多是画梅人
愚园路1136弄14号
慕尼黑没有眼泪
都是王维的弟子
沙克是个好孩子
旧人言
Re:苍南
Re:他
Re:世界上所有的早晨
。故人语
签写留言
you
我知道你在那里
蝶恋花
两生花
Remembrance。
{重逢}
很高兴自己可以把握对书籍的要求 有真才实学的人不少 每每也出现一些有见解的文风 但是集合在作品中就不那么简单了 我关心的是作者无论他是不是有一个充满魅力的肉身 和一张颜色鲜艳的嘴 一想到在雾色难以散尽的庄园里能够和这个人重逢实在令我难以成眠 而他能够为我做的也是秉承主的旨意 将我接往更光明开阔的地方 就如同对雨季来临前躁动的大地安抚 他会顾及我的干渴 会照顾我的不安 是我在很久很久前请求他不要放弃现在的我 也许我相信他就是因为我可以体会到他内心和他文字之间的那一点空隙 他那瞬间就消失的灵感 和他献给了灵魂的忠实和背叛
elle1919 2006-11-9 12:08
【27、中国社会科学院文学研究所博士硕士论文题录】
论范成大的田园诗/阎华/范宁/硕士/中国社会科学院研究生院
张九龄的生平思想与作品/汪维尔/乔象钟/硕士/中国社会科学院研究生院
论李渔的小说/崔子恩/刘世德/硕士/中国社会科学院研究生院
中国古典小说的叙述视点/李赜/蒋和森/硕士/中国社会科学院研究生院/1987-05-01
关于六朝诗歌声律说的形成及其美感效应的研究/戴燕/徐公恃/硕士/中国社会科学院研究生院/1989-01-01
论“三言”“二拍”的市民意识/朱亚芝/卢兴基/硕士/中国社会科学院研究生院/1990-05-01
★才子佳人小说研究/周建渝/蒋和森/博士/中国社会科学院研究生院/1990-06-01
★苏州作家群论稿/李玫/邓绍基/博士/中国社会科学院研究生院/1994-04-01
★《昭明文选》研究/傅刚/曹道衡/博士/中国社会科学院研究生院/1996-04-01
★宫体诗三论/韩雪/曹道衡/博士/中国社会科学院研究生院/1996-05-01
★娱世与醒世/孙丽华/陈毓罴/博士/中国社会科学院研究生院/1996-05-01
敦煌讲史变文研究/周飞/张锡厚/硕士/中国社会科学院研究生院/1997-05-01
《闽都别记》研究 /黄兰花/石昌渝/硕士/中国社会科学院研究生院/1998-04-01
《左传》中女性的研究/孙欣/谭家健/硕士/中国社会科学院研究生院/1998-03-01
二十世纪李贺研究述论/张剑/董乃斌/硕士/中国社会科学院研究生院/1998-05-01
★东西方戏剧格局与中国戏曲/廖奔/邓绍基/博士/中国社会科学院研究生院/1998-05-12
★《玉茗堂四梦》与晚明戏曲文学观念/程芸/邓绍基/博士/中国社会科学院研究生院/1999-04-20
★ 《三国演义》版本研究/张宗伟/刘世德/博士/中国社会科学院研究生院/1999-04-01
叶燮《原诗》研究/江裕斌/硕士/中国社会科学院研究生院/1981-05-01
《沧浪诗话》辩论/胡明/硕士/中国社会科学院研究生院/1981-05-01
《左传》三论/郑君华/硕士/中国社会科学院研究生院/1981-06-01
试论《韩非子》文章的写作特点/谢选骏/硕士/中国社会科学院研究生院/1981-08-01
试论东汉后期文学/齐天举/硕士/中国社会科学院研究生院
★词与音乐关系研究/施议对/吴世昌/博士/中国社会科学院研究生院
《全宋词全文检索数据库》的设计与实施/田奕/栾贵明/中国社会科学院研究生院/1992-04-15
北京大学博士硕士论文题录
★金圣叹的小说理论及其历史渊源/白岚玲/张少康、陈熙中/博士/1999-06
★文学性与新闻性的消长——早期《申报》文人研究/方迎九/夏晓虹/博士/2002-06-16
论初唐宫庭诗/林清晖/袁行霈/硕士/1994-06
论“红楼梦”的两个世界/何予明/周先慎/硕士/1994-06
韩非子的散文和寓言研究/黄宝山/褚斌杰/硕士/1994
王、蒋、戴三家注《楚辞》之比较及其在楚辞文学上的地位/林兆明/褚斌杰/硕士/1994
柳宗元游记散文之艺术特点/程子敏/陈贻欣/硕士/1994
试论《诗经》“六义”之兴/张真/费振刚/硕士/1994-06
汉魏游仙诗论/张宏/葛晓音/硕士/1994-06
李绅诗歌研究/赵志强/葛晓音/硕士/1994-06
魏诗中的鸟类意象初探/袁国明/孙静/硕士/1995
李商隐诗中的梦研究/连民安/陈贻欣/硕士/1995-06
《诗经》婚恋诗论/黄永宪/费振刚/硕士/1995-06
★汉代经学与文学/徐醒生/褚斌杰/博士/1995-06
★齐梁诗歌向盛唐诗歌的嬗变/杜晓勤/陈贻欣、葛晓音/博士/1995-05
★论中唐诗文的演变特征及其原因/吴相洲/陈贻欣、葛晓音/博士/1995-05
论司马迁《史记》人物传记的创作/孙满富/褚斌杰/硕士/1995
论龚自珍的政论文/陈锦荣/孙静/硕士/1995-06
黄仲则诗歌研究/方建中/夏晓虹/硕士/1995
试论韩念对古文运动的贡献/林伟宏/程郁缀/硕士/1995-06
《九歌》的篇目及性质浅论/马利民/费振刚/硕士/1995
常建生平考论/周清印/孙静/硕士/1885-06
★《史记》对先秦史传文的继承与发展/张桂萍/褚斌杰/博士/2002-05-30
论子弟书的再创作/藤田香/周强/硕士/1995-06
论《三言》中的女性形象/姜宇/周先慎/硕士/1995-06
司马相如与蜀文化之关系研究/陈永谦/费振刚/硕士/1996-06
南唐词人冯延巳及其词初探/李锦青/程郁缀/硕士/1996-03
张衡赋论/刘严/费振刚/硕士/1996
诗经与经世/叶爱民/费振刚/硕士/1996
试论宋金元讲唱艺术对北杂剧的影响/白雪梅/周强/硕士/1996-06
论初盛唐五律艺术的发展/刘晓光/钱志熙/硕士/1996-06
元杂剧舞台上的列国群英图像——春秋战国历史故事剧/李京美/周强/硕士/1996-06
聊斋志异爱情故事研究/朴桂花/周先慎/硕士/1996-06
★西汉政事文章研究/廉萍/费振刚/博士/2000-05
酒文化与艺术之关系/李宇/安平秋/硕士/1996
论水浒传韵文的功能/刘为礼/周先慎/硕士/1996-06
陆贾及其新语/张伟岐/费振刚/硕士/1996
庄子寓言研究/崔晶盈/褚斌杰/硕士/1996
★屈辞体研究/黄凤显/褚斌杰/博士/1996
★明清世情小说的叙事特质研究/宋真荣/周强/博士/1996-06
★苏轼诗歌艺术研究/安熙珍/袁行霈/博士/1996-06
论白居易的独善哲学——“闲适精神”初探/檀作文/孙静/硕士/1997-06
中唐风俗诗浅论/刘航/程郁缀、孙静/硕士/1997-06
《三言》的女性观与叙述特点/朴明真/夏晓虹/硕士/1997-06
论晚清政治乌托邦/郭蓁/周先慎/硕士/1997-06
金玉不相伤——-试论刘勰思想中儒佛之关系/廉萍/卢永麟/硕士/1997-06
★王渔洋神韵说研究/朴均雨/张少康/博士/1997-06
孟-庄-韩散文风格比较研究/张韵娇/褚斌杰/硕士/1997-06
《红楼梦》“真假”观念的文化意蕴/王苒冉/沈天佑/硕士/1997-06
李敬一/程郁缀、孙静/硕士/1997-07
论高适、岑参边塞诗的异同/吴泽伟/孙静/硕士/1997-06
★秦汉魏晋游仙诗的渊源流变论略/张宏/陈贻欣/博士/1997-06
★桐城派姚门五大弟子的思想与古文理论研究/金庆国/孙静/博士/1997-06
★“以文为诗”与北宋诗学/郭鹏/张少康/博士/1997-06
★明代文言传奇小说研究/王冉冉/周先慎/博士/2000-07
★从红楼到青楼——近代前期狭邪小说与《红楼梦》之关系研究/杜志军/孙静/博士/1997-05
★中国早期文化意识的嬗变——先秦散文发展线索探寻/程水金/褚斌杰/博士/1997-06
★清代楚辞学史论/林润宣/褚斌杰/博士/1997-05
★梁陈骈文艺术之演变/何祥荣/袁行霈/博士/1997-06
★南宋四家诗研究/吴鸥/袁行霈/博士/1997-07
★唐未五代诗歌研究/刘宁/葛哓音/博士/1997-03
★诗仙李白/沈美庚/林庚/博士/1998-06
论阮籍"永怀"诗之创作特色及其影响/关志KUN/葛晓音/硕士/1998-06
★晚唐咏史诗研究/金昌庆/陈贻欣、钱志熙/博士/1989-06
★李白《古风》五十九首研究/申夏闰/袁行霈/博士/1998-06
★汉晋女性观及文学中对女性的抒写/刘淑丽/钱志熙/博士/2002-06-09
★初唐诗人群体与诗风演变/林清晖/袁行霈/博士/1998-06
论《金瓶梅》中女性的自我意识/何慕兰/周先慎/硕士/1998-06
★转关中的刘宋诗歌研究/陈桥生/葛哓音/博士/1998-05
论苏轼黄州时期的文学创作/陈冰清/张鸣/硕士/1998-06
★王国维文艺美学思想研究——中西文艺美学的文化/李锋/张少康/博士/1998-06
★晚清词论之思想与方法研究/皮述平/张少康/博士/1998-06
★《文心雕龙》与中国文心传统/陶礼天/张少康/博士/1998-05
“五四”文学革命提出的前后/洪越/夏晓虹/硕士/1998-07
汤显祖的创作个性与《临川四梦》/李宥ZHEN/沈天佑、周先慎/硕士/1998-06
★论关陇、山东文化圈的嬗变及其文学创作/姜必任/葛晓音/博士/1999-05
庾信与南北朝后期诗歌/尹涛/钱志熙/硕士/1998-06
王建研究/张耕/葛晓音/硕士/1998
论洪迈的小说观念与《夷坚志》的文体特征/张进飞/张鸣/硕士/1998-06
论《诗经》美刺讽谕说的形成/赵长征/费振刚/硕士/1998-06
“清江三孔”及其诗歌研究/鄂丽/张鸣/硕士/1998-06
宋代诗经学主流的形成——对欧、苏、朱诗经著作的考索/冯笑芳/费振刚/硕士/1998-06
儒家的伦理观和《水浒传》的人物形象/张秀贞/周先慎/硕士/1998-06
“三言二拍”传播社会规范的现象/潘健/周先慎/硕士/1999-06
★《诗》的崇高与汩没：两汉《诗经》学研究/常森/褚斌杰/博士/1999-05
庾子山写作艺术论/邓国华/程郁缀/硕士/2001-06
★王夫之诗学研究/王峰/张少康、陈熙中/博士/1999-06
唐代女诗人鱼玄机新论/叶翠华/程郁缀/硕士/2000-06
从“幽兴”到“幽独”——杜甫山水诗“诗语”意象群研究/丸井宪/孟二冬/硕士/2000
论王勃的思想与文学创作/查正贤/钱志熙/硕士/2000-06
《封神演义》中的伦理困境/李静/刘勇强/硕士/2000-06
《庄子》的“三言”艺术/张梅/费振刚/硕士/2000-06
论《聊斋志异》的财富意识/裴允澈/刘勇强/硕士/2000-06
汉代楚歌研究/隋慧娟/褚斌杰/硕士/2001-06
谢朓与永明诗风/徐欣/钱志熙/硕士/2001-06
论《列国志传》中报仇与报恩的故事/李恩英/周强/硕士/1999-06
论北宋时期的交流之诗与诗之交流——以欧阳修、苏轼为代表的文人集团的交游及诗歌创作/邹颖/张鸣/硕士/2001-06
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论鲍照五言诗的艺术成就及其所接受的前人诗歌的影响——对钟嵘评鲍观点的诠释与补充/吴永雄/钱志熙/硕士/2001-05
★秦汉庄学和中国艺术精神/周威兵/褚斌杰/博士/2001-05
★乾嘉时期文言小说研究/詹颂/周先慎/博士/2001-05
★论中国诗歌讽谕传统的形成/赵长征/费振刚/博士/2001-05
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《国风》之婚姻观念辨析/安性栽/费振刚/硕士/2001-05
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★东汉士风与文学/蓝旭/褚斌杰/博士/2001-05
★从经学到文学——明代《诗经》学史论/刘毓庆/褚斌杰/博士/1999-04
★ 古典戏曲研究的现代化进程——关于 1898-1928 年的古典戏曲研究/李简/ 孙静/博士/2000-05
★陆机文学创作研究——从理、情、辞三要素来考察/李揆一/钱志熙/博士2002-06-09
★清代女诗人研究/郭蓁/周先慎/博士/2001-05
论杜甫沉郁顿挫的诗歌风格/余洁/孟二冬/硕士/2000-06
表演与文学：秋胡戏妻故事演变研究/徐鹏/张鸣/硕士/2002-06-12
★《醒世姻缘传》研究/段江丽/周先慎/博士/2000-05
★魏晋至盛唐咏物诗研究/徐盛/葛晓音/博士/2001-05
魏晋时期咏怀类五古组诗研究/邓芳/葛晓音/硕士/2002-06-14
《知新报》研究/余杰/夏晓虹/硕士/2000-05
★《淮南子》研究/马庆洲/费振刚/博士/2001-05
★《吕氏春秋》研究/蔡艳/褚斌杰/博士/2000-06
★庾信研究/徐宝余/袁行霈/博士/2002-06-05
★桐城派的建立与乾嘉学派关系研究/王达敏/孙静/博士/2002-05
朱淑真研究/马克和/程郁缀/硕士/2001-06
韩愈诗歌创作心态研究/李揆一/程郁缀/硕士/1999-06
十七世纪短篇白话小说中的士子形象/战立忠/刘勇强/硕士/2001-05
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★论汉大赋四家托讽的语言艺术/李政林/费振刚/博士/1999-06
★汉代政教文学研究/安小兰/褚斌杰/博士/2001-05
论庆历诗歌/马东瑶/张鸣/硕士/1999-06
★从诗到经——论毛诗解释的渊源及其特色/吴万钟/费振刚/博士/1999-06
论刘禹锡的怀古诗/彭耀钧/孟二冬/硕士/1999-06
★白居易诗歌的三大主题研究/李敬一/褚斌杰/博士/2001-05
明清弹词的“女性写作”及其在近代的转变/秦艳春/刘勇强/硕士/2002-06-12
★诗·乐·舞——中国上古祭祀歌辞研究/张树国/禇斌杰/博士/2001-05
《文子》考论/莫钊成/褚斌杰/硕士/2002-05
试论白居易的“感伤诗”/林丽子/程郁缀/硕士/1999-06
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★唐代非写实小说之类型研究/李鹏飞/葛晓音、马振方/博士/2002-05-03
晚唐五代之交的江南诗人群及其诗风/曾祥波/程郁缀、孟二冬/硕士/2001-05
梦窗词创作艺术论/王振华/张鸣/硕士/2001-06
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试论《剪灯新话》的主观化特征及雅化趋向/白雪华/周先慎、马振方/硕士/1999-06
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论汉大赋向魏晋抒情小赋的嬗变/刘畅/葛晓音/硕士/2002-06-14
论刘勰的楚辞观及其理论困境/张学军/于迎春/硕士/2002-06-01
卢照邻思想和文学研究/郭朝凤/葛晓音/硕士/2000-06
《大唐秦王词话》的渊源、体裁与创作成就/吴琼/周强/硕士/1999-06
初盛唐小说研究/李鹏飞/葛晓音/硕士/1999-05
★汉赋类别流变研究/蒋文燕/褚斌杰/博士/2002-05-30
论《聊斋志异》对文言小说的继承和发展/张全宇/硕士/1981
试论南朝诗歌及其影响/张明非/陈贻欣/硕士/1982-07
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梁启超的“文界革命”论与“新文体”/夏晓红/季镇淮/硕士/1984-07
论汉赋/章必功/褚斌杰/硕士/1984-07
论唐代的乐府诗/商伟/袁行霈/硕士/1984-01
贞元——元和诗歌复古思潮新探/高玉昆/倪其心/硕士/1985-06
★朱熹——诗经学研究/檀作文/费振刚/博士/2000-05
边塞诗与乐府/徐建华/冯钟芸/硕士1986-06
论《三国演义》的悲剧精神/张振军/赵齐平/硕士/1987-05
论《红楼梦》梦幻描写的结构意义/韩慧强/周先慎/硕士/1988-06
略论《庄子》散文的艺术境界与人物描写/梁克隆/褚斌杰/硕士/1988-06
论唐诗中的游侠主题/张英/袁行霈/硕士/1988-06
楚神话与楚辞(骚型)艺术/黄凤显/褚斌杰/硕士/1988-06
汉赋研究历史及现状述评/宗明华/费振刚/硕士/1988-03
论韩孟诗派的创新意识及其与中唐文化趋向的关系/孟二东/袁行霈/硕士/1988-04
论冯梦龙的文艺思想/傅承洲/沈天佑/硕士/1988-06
论冯梦龙的小说美学思想/史礼心/沈天佑/硕士/1988-01
★《史记》学史/杨海峥/费振刚/博士/2001-11
论唐代边塞诗对前代征戍诗的继承和发展/兰琴/硕士/1988
试论元嘉诗歌及其在中国诗歌史上承先启后的重要意义/陆元昶/陈贻欣/硕士/1989-07
★突破与继承——论贞元至开成年间的唐诗演变/朱琦/陈贻欣、葛晓音/博士/1990-04
论咸通十哲/臧清/葛晓音/硕士/1990-06
论初盛唐至杜甫七律艺术的发展及其成就/苏为群/冯钟芸/硕士/1990-06
★《世说新语》研究/王能宪/袁行霈/博士/1991-05
★初唐诗风研究/徐尚定/袁行霈/博士/1991-06
★齐梁诗歌研究/阎乘平/袁行霈/博士/1991
扬雄的赋论和赋作/范磊/费振刚/硕士/1991-06
论左思/杨会林/孙静/硕士/1991-06
★八世纪诗风考略/吴光兴/陈贻欣、葛晓音/博士/1991
《九歌》现代研究史述评/张树国/褚斌杰/硕士/1992-06
论扬雄等汉代学者对《史记》的评价/龚冰/褚斌杰/硕士/1992-05
★清代诗学思潮的历史演变进程/张健/张少康/博士/1993-09
文变演乎世情——论刘宋政权的建立对刘宋诗风演变的影响/吴怀东/孙静/硕士/1993-06
《聊斋志异》女性形象的文化心理阐释/辛平/周先慎/硕士/1993-06
浅论明代《诗经》研究/钱华/费振刚/硕士/1993-06
★战国文学研究/方铭/褚斌杰/博士/1994-06
★《尚书》探论/王菁/褚斌杰/博士/1994-06
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【28、未完成的涅槃——痛忆包遵信】
文/北明 2007年10月25日
一
“悲如奔丧。出发前数小时听闻包遵信先生再度住院。晨起摔倒后,脑颅大量出血，失去脉搏心跳，就近送往方庄东方医院。开颅手术清除积血后，人仍旧深度昏迷中。医生说希望渺茫：醒过来也是植物人了。飞机弧线绕行地球，经阿拉斯加，穿白令海峡、过西伯利亚，此刻舷窗外云海如山，陆沉万尺。去年此时奔母丧，浩茫心事被我抛在太平洋上空；今年此时探父疴访亲友，飘散依旧的长空悲愁里，竟不期然撞上包先生大限。天意吧？此时飞机上（电视里），中国一家赌场里正开盘赢局，哗哗啦啦破铜烂铁般落下大堆元宝来。如今的中国电视剧真是越来越写实了！要红酒一杯小酌，为弥留之际的包先生送行：黄金哄抬万万值，寂寞独坠植物识；萧萧长飞苍云里，默默一杯送我师。”
2007年10月25日，在云层中写下这段字，饮下那杯酒时我就知道，这位半世茫昧国度里的思想启蒙者、时穷断代中的衔启未来者，不日将撒手人寰——母亲就是因为大量脑出血撒手而去的，走得不由分说。
为避免牵引骚扰，本来决定先省亲友，再探老包。飞机上我改了主意，一旦入关顺利，先奔老包，再言其他。同时做好思想准备，万一此行导致任何后患，听天由命。我欠这位师长的太多，这是最后一次机会了，我别无选择。
入关顺利，行李箱子却丢失一个。机场行李处解释说，那是“他人错拿”，但愿如此（次日箱子回来了，锁被撬，东西被翻）。出机场，站在大街上，我用公用电话拨响了警方。自从他们从人海里发现我，常规是他们找我“交个朋友”，表示关照。这次是我破例“登门报到”，主动 “坦白交代”，争取“宽大处理”。包先生人之将死，死者为大。我祈愿警方遵循人情常理，为我放行。老父亲友都在外地，探望不久于人世的我的老师，是我在京短暂逗留的唯一理由。
包先生病危消息尚未扩散，电话那头没有为难我。
本子记着越洋带来的老包地址：“北京东南，南二环，丰台区。方庄东方医院，神经科，重病监护病房”。当晚饭后7点多，出租车抵东方医院。夜幕降临，尘埃污染的空气里灯光黯淡。踏上通往住院部修建中的拼板走廊，大厅里光线昏暗。奔远处急诊接待处，问询神经外科。一对陌生青年男女，先于我，正打听神经外科、脑颅手术病人。他们是探望包先生的吗？但愿他们不是官方密探。上得楼去，他们居然正是探访包先生的！一同推门而入。
重症监护，居然也是三人同室。那两位青年男女面呈关切之情，辨认着包先生，似乎并不如我更熟悉他。
门口的床上仰卧一人，躯体短小，被各种胶布捆绑着，随呼吸微微起伏着。头部肿胀，纱布纠缠，眼睛被纱布遮盖，只露出下半张脸。凭直觉，我知道这是20年前曾经如电光石火般激活中国青年一代学子自由思想能量的包遵信先生。失去意识那颗头颅下方，有斑斑血迹；没有知觉的躯体连接着心脏监视器、输液管道、排泄管道等；不再发声的口腔插着呼吸管道，管子被胶带勒住，嘴唇完全变形，固定成非自然形状；不再挥动的右臂，如同借来的他人物什，插着管子，侧斜在身上。
他保持这个姿势多久了？会长褥疮吗？此刻他是否舒服？这等状态让人探望，他愿意吗？好好一个人，变成了这等模样！我的脑子转出这些毫无意义的问题，心中一片震动与悲凉。这些年来，亲友、师长健康相继告急，生活轨迹日益与医院、诊所，手术室、监护室乃至殡仪馆、火葬场、墓地相连，已然熟悉了心头那浑然不觉、挥之不去的忧郁。这次看见包先生，却仍然难以适应。
护士介绍说，他深度昏迷，完全失去知觉。只是有时插管子，他的手指头会动一下。
“他听不见人说话吗？”我问。即便植物人，对生命中至关重要的话语也可能做出反应。我希望包先生知道我来探望他了。
护士断然回答：“听不见。”即刻转过头，冲着床：“包遵信！包遵信！包遵信！”
她想证实她的结论。但是她机械化的没有温度的大叫，让我听出的是另一世界，一个与包先生没有关系、不能沟通、不在乎他是否活着的世界。对于那个世界，老包是一个没有价值没有意义的符号。这当然不是护士的错。但是我极为反感这种呼叫、这个世界。包先生肯定不认同这个世界。
两位年青人逗留片刻，沉默着退出了。
我走近去仔细辩认，希望能够看出曾经熟悉的包先生容貌，哪怕一年多前他的神情。但是他的生机被无情的纱布绑住了。轻轻触摸他温热的手臂，凑近他耳边小声呼唤“包老师”，看不出任何反应。
虽然是在自己的故乡，包遵信弥留的处所却远不如宾雁在美国告别人世的环境。那里是一个单间，室内有沙发、座椅、敞亮的窗户。小雁终日终夜守候。宾雁能够自主呼吸匀净，没有从头到脚被“绑架”。他侧卧的姿态安适，他断续的呼吸悠闲。而这里，除了被医疗设备绑架，包先生只能与人共享一个窄小肮脏的空间。敞开门，外面人声嘈杂；关上门，里面没有可逗留的座椅。
护士不能详细介绍情况。叫我去医护室。我去了不一会，两位青年人跟进。主治大夫已经下班。值班大夫简要重复了我已经知道的大部分情况。然后回答说，他也不知道这个病人生命能维持多久。
一个月？我问。他摇头。
一周？他不置可否。接着告知：“所有抢救的药物都已经用到最大剂量了”。
这意味着，医学上没有任何办法进一步挽救了。包先生左右似乎无人。值班医生回答说“家属有人在大厅。”可是我碰巧没有看见。“也有朋友来看过，下午来过一个中年男人（我猜想那是刘晓波），跟家属商量病人的事情。”
看看没事，两位青年人大概觉得使命完成，无事可做，离去了。
我坐在医护室不肯走。但是脑子一片空白，似乎再也没有什么问题了。“拜托你们尽可能照顾好他。”说完，我知道这是一句废话。这是为活着的亲友做的事，包先生已经不会有知觉了。
二
包遵信先生主编的那“套走向未来丛书”，曾经席卷我的案头和心室。跟许多后辈学人一样，我是通过这套丛书才知道包遵信这个名字的。不过我与包先生的公谊私交，如包先生在他的《六四的内情——未完成的涅磐》中所言，是因为我的学术著作《史前意识的回声》的出版事宜而起。
他回忆说，我给他寄上自己被出版社退的书稿，看看他是否能为这部稿子介绍出版。正是如此。不过包先生可能有所不知，这书本来就是应当时“走向未来丛书”的编委谢选骏之约写的。我理所当然认为应由走向未来丛书出版。书的副标题是“中华民族生命流假说”，从中国史前原生神话、深层心理结构出发，比较西方民族特质和历史模式，探讨并提出中国民族迥然相异的心理、生命结构和历史模式，引进艺术人类学和深层心理学作为方法，提出西方历史“共时互补型”历史解释模式，并以此为参照，论证“历时消长型”的中国历史的先验民族宿命。谢选骏当时已经是中国神话学著名学者，他在一个杂志上看中我的一篇从中国原生神话的狂放不羁论述中国当时文艺崇高美的长篇论文，遂约我扩展为书稿。这部书稿的思想，在当时北京召开的全国青年美学工作者会议上曾经引起很大反响。我发言一出，讨论热烈，几乎扭转了当时会议的中心议题。后来王仲先生在北京他府上，特邀中国社科院等各界人士，为我举办了小型作品研讨会。我从别人的反应中印证了自己思想的力量。因而当谢选骏告诉我，“走向未来丛书”将我的书稿撤版，原因仅仅是编辑们之间的人事纠纷时，我对“因人废书” 很不以为然。所以毛遂自荐到包先生那里。老包当时已经退为顾问，不大了解具体情况。
包先生在回忆里说：“这事办妥之后，我就给北明一信，告诉她书稿已为人民出版社接受，纳入‘东方学术丛书’。不料一周之后收到她的回信，说她已将书稿交给湖南出版社，还让我给她的书写一篇序。这就是现代青年知识分子办事与待人的特点，我虽然不能接受却能理解，所以也没有因为自己的一番热情就这么生气结了。” （包遵信《六四内情——未完成的涅磐》p.165。）
网络年代以前，人的交往如此脆薄而盲目：我当时与包先生尚无一面之缘，既不知道这样的信，包先生“每年都要收到数十封，只要有可能，也尽自己力量去办”，也不敢设想他能全力推荐。事实上，我给包先生发出书稿求荐信后，一直没有收到他的回复。他人物大，我人物小，我自尊尊人，忍住不催。然而无论多忍，毕竟不忍书稿石沉大海，只好另觅出路。不料，就在湖南出版社接受书稿，迅速回复，并已排版的时候，包先生来信了。他虽然没有即时回复我，但是不仅看了书稿，而且推荐到“人民出版社”，并且已决定纳入《东方学术丛书》出版。记得当时我拿着这封信，意外地欢乐，深为包先生的真诚和热情所感动。
北京的“人民出版社”和地方的“湖南出版社”相比，我当然知道前者的招牌和影响力远非后者能比。但是我觉得，湖南出版社既然首先答应出此书，而我与他们已经达成协议，我就该信守承诺，不得出尔反尔。思虑再三，我给包先生去信做了解释。当时我不知道包先生对此书的评价，也无法判断被谢绝之后他的失望程度，自以为他必会理解。书有了婆家，才好意思请人作序，既然包先生推荐出版，说明他对本书确实认同，于是我壮着胆子请他作序。他的序言很快寄来了。
迟至今年（2007年）我才读到他有关我们相识缘起的回忆文字，为时甚晚地获知他对此书确然有相当肯定的评价，而且对于我的跳槽，他虽然理解但非常失望，那篇序言，竟是在那种心情下作的。我亲眼看见自己的粗疏何等糟糕！特丽莎修女说：人之间“最优先的需要是沟通”。可是，在沟通不利的情况下，人类靠什么维持彼此的信任？我不知道。在这件事上，是靠了包先生的君子雅量，我的粗疏才得到原谅，那篇序言才如期而至。我想象过，同样故事若发生在其他学术前辈身上，无论我对他们尊崇与否，大概会有不同的结局。
为撰写此文，确证上述回忆中的细节时，我拨通了此书编辑谢选骏的电话。老朋友谢选骏告诉我，他自己的书，就被包遵信枪毙过两次。他与老包有私交，他当下就在电话里说了一个故事给我听：一次二人见面，选骏从书包里拿出进口香烟，老包一见，声言不喜欢。于是选骏掏出另一条国产云烟，老包眉开眼笑。不过老包接过云烟，见谢选骏收回进口烟，嚷着说，进口的也要留下！选骏说，他们的交道是朋友之道。老包与我素昧平生，连我是男是女都不知道，跟我为数不多的学界友人一样，看了我文章书稿，理所当然把我谬当男人。直到为我的书做完序，他“才知道北明是位女性”。他枪毙选骏著作，只能说明他们学术观点不同。他毙了人家著作还跟人家嚷着要烟，说明他实在心无芥蒂。由此可见他举贤荐人不论亲疏，褒贬物事不从风潮，持诚穷理，信而躬行的品质。
我深知在平庸人界生活，有此心容易，践此念难。老包的诚信正直，达观大度，是他能够消解平庸的实力。
回顾与包先生的交往感受，除了敬服和慨叹，是一连串歉疚。包先生为这部书做的序，没有出现在扉页上，被我拿掉了。我当时读了他寄来的序言，认为他自说自话，陈述的是与本书无关的思想。我当时被抽象理论和艺术人类学方法限定了心智，居然觉得他没读懂我著述的题旨。我一脑门子远古时代、中国民族原生态的“远见卓识”，要为穷究中国民族基因而献身。名人提携当然重要，但是文不对题我宁肯放弃。那时我年轻，思维新锐，感受夸张，做事不论天高地厚。我思虑再三，为免双方都尴尬，终于决定不把拿掉序言的事告诉他。虽然如此，对老包，我的内心开始生长歉意。
不久六四枪响，物是人非。八十年代迅速退为历史，除了参与者心中的怅惘和脚下的踉跄，那段中国半个世纪以来堪称辉煌的播种季节，收获的竟是漫无边际的犬儒主义。
天上浮云如白衣，斯须改变成苍狗。大批领军人物出局，思想学问再度中断，我的生存方式改变，学术生涯中断。出走美国新大陆，迫于生计，绑在新闻职业快车上，时而殚精竭虑地效法布莱恩·麦基，试图在每天日落而逝的消息中，注入些可以留存下来的思想原料。渐渐地，心中沧海桑田，把大洋那头八十年代的热忱锁进抽屉了。
不料数年前，姜戎先生所著《狼图腾》在国内大热，碰巧老朋友丁东到访，告诉我，包先生在一次友人聚会（或研讨会——记不清了）上说：《狼图腾》所提出的题旨，早在十几年前北明就提出来了 。
异乡二十年，我因冷眼观看海内海外各路中国风景，返求诸己，自我否定得厉害。听闻此言，我买了一本《狼图腾》，认真读毕，又把自己那书找出来，学习他人学说一样，学习了一遍。看见《狼图腾》这书本是非小说著作，旨在从远古遗传看取中国民族来路与去向。在研究思路上或与我的《史前意识的回声》有相似之处。但是毫无疑问，那是作者多年草原生活与独立探索思考的结果。包先生任过数种杂志的编辑，出版发表过无数优秀书籍、漂亮文章，过目的文字数量难以计数，但他在那个枝繁叶茂的文字出版森林里，一直记得边远处我那株树苗的存在，这让我深为感动。而且，从他试图分类归聚那些相似林木的标准，我恍然悟到，包先生其实深得我那本小书之旨归。敝帚自珍不足为怪，但是他人的珍惜，却被我无端地忽略不计，我为此悄然惭愧无地。扪心自省，原因之一，不是我偃蹇狂傲，而是我自卑：我不大相信自己的著作，能深得自己所敬重的学者前辈的赏识。我总以为那是尊者尊人，给我面子。这些迟到太久以至于已经变得毫无意义的感受，在遥远的太平洋这端，一时弥漫我的书房。
那本书作为八十年代思想启蒙的直接产物，命运乖舛。几经折腾之后，湖南出版社也未出成，最后经谢选骏的努力，是 1989年4月在河北的花山文艺出版社的“文化开放丛书”付梓的。这书搭乘的是那个年代思想开放的末班车。它的印数只有800本，几乎等于没出。而且一出世就赶上八九隆冬，知识界花果飘零，一时间无人读书。它的难产以及产后的孤冷，不过是中国数次断代折腰、巨创深痛中的一声微茫沉吟而已。
去年与包先生在北京见面，提及遥远年代里的这篇序言，本来决意直言相告，再做些解释，不料包先生接过话头告诉我：
“我那篇序言因为八九年的原因没有出来，是吧？”我犹豫着，点了一下头。仔细检点自己人生的背包，惟有对老包的歉意越来越沉，挥之不去。
不仅歉然，而且后悔。如果当初我不“封杀”他的序言，那序言可能将成为老包被当局封杀之前出版的最后一篇学术性的文字？即或不是，有这样一位为八九受难坚持到最后的先驱所写的序在我的书中，不管写的是什么，都是我的光荣。
三
与包遵信第一次见面，是在八九年四月下旬的北京，老包给我的印象朴素，自然，简洁。与他直接的、频繁的接触是八九年五月。当时我们在社科院政治学所编辑那份著名却短命的非官方小报“新闻快讯”。那些繁忙的日子，社科院大楼里无人上班，社科院、体改所、出版社、报社，各大学院校各界有影响的知识人、广场的学生领袖以及外地声援的大学生代表和香港记者都在那里来去匆匆。来了开会讨论局势，分析动向，商议对策，开完了会统统上广场参与静坐或上大街参加游行。5·20戒严令一宣布，人心愤怒，气氛紧张，涌上街头声援学生的市民和知识人更多了。我是不多几个守在政治学所，编辑这份小报的人之一。并非我不愿意上街，我是按奈住激动和焦虑，强迫自己留下来办报的。其原因，一是因为我曾经做过刊物编辑，在那次戒严令引发的知识界联席会议上举了手，表示自愿参与创办这份小报，我不能食言；二是因为包先生是这份报纸的主编，我因前述的书稿事，自觉对不住包先生，希望将功补过。此外还有一个原因：我发现在政治学所那些陌生面孔中，包先生平易近人，我于是断定与他共事简单、舒畅，没麻烦。事实果然如此。
而今包先生走了，回首这段往事，我觉得冥冥之中有一种力量导致我注定要再度愧对他：
报纸办了不久，我就离开了。不辞而别。而且，是在几乎无人编辑的情况下悄然离去的。更有甚者，我是撇下包先生的一项特别嘱托而走的：那时，他的家已经被盯梢，人也被四处跟踪。为了防止绑架，他居无定所，行踪诡秘。有一天，包先生把我叫出政治学所办公室，在楼道的一个角落，把随身携带的一大包东西，文件、信件、重要手稿，以及港台一些记者的联络地址电话，统统交给我。他说：
“我不方便也不安全，拜托你把它保管好。不到万不得已，不要转交别人。万一我出了什么事，你按照这里面的地址和电话，跟香港记者林翠芬小姐联系。”
这等于交待“后事”。老包在北京的同事、朋友、亲人，加起来肯定成百上千；“走向未来丛书”使他名声大振，愿意为他效力的青年人，从人山人海的广场和北京大街上可以召之即来。他却把这事情托付给了我。他语气平淡，神态平静，并未特别强调此事的重要性。但是我知道，接下这包东西，我就接受了一个危难中的信任和托付。包先生过去没有把我的请求扔出门，即便因为我的莽撞和粗疏而生气，他还是满足了我的要求。可是郑重接下那包东西，我当时也没有想到，不几天，我就把包先生危难中的信任扔在了门外，自己走了！
人一生，有些事情和细节，随时光流逝而淡忘，有些事情和细节则历时弥久而常存。我忘不掉的一个细节是，那一天如几天以来一样，我到社科院政治学所去“上班”办快讯时的一件事。上行中的电梯停下来，电梯门一开，老包走了进来。他一见电梯间是我，喜形于色：
“哎呀，北明你来了！我以为你不会来了。”我回答道：“说了会来，我就会来。”那些日子，每天我“下班”离开时，老包会顺便问一句：“明天来不来？”每次我都回答“来”。电梯间里，老包听了我的回答，突然沉默片刻，然后说：“北明，跟你合作很愉快！”他是由衷的。这人眼睛里不藏尘。
我也很愉快！我心想，我没说。我没好意思说。我没法说。因为我刚刚犹豫了一整夜，正在合计是否应该明天就离开。都说我缺心少肺。可是跟包先生这样敞亮的人在一起，用心计的是我。
现在重温这个细节，我觉得电梯间里那句话，是包先生对我的最高奖赏，也是我心中深痛愧疚的原因。第二天我就离开了。为了悄悄离开，我不辞而别，就象一个阴谋。这是我一生所干的最缺德的事。我是外地人，在北京逗留已久，“弹尽粮绝”。尤其郑义的状况堪忧：他每日必服的肝炎药早已告罄。对我而言，更重要的是，不少朋友私下反复警告说，郑义上了黑名单，他最好尽快离开。我对他安全和健康的忧虑，日甚一日。再说那些天，广场上旗多人少，疲惫不堪的抗议者们纷纷回校休息，留下来的大多是外地声援学生。我猜想，再这样下去，这场运动势必被拖垮。我没有嗅出广场之外的任何暴戾血腥气，只觉得秋后算账的脚步正悄然迫近。我每天劝郑义先行一步，回太原家中修整。他初说不必，继不表态，最后表示，他绝无先行离开之理，如果我不与他同行，他就不走。他同样担心我的安全。5月26日晚，山西故交赵瑜前来劝行，来回劝，跟我一起劝完郑义，再跟郑义一起劝我。
我开始考虑撤退的可能。但是立即发现很难：我一走，快讯将无人料理；而我不走，郑义将无从料理。人民文学出版社招待所的地下室房间，光线昏暗。终于在那一天，我盘腿而坐，良久，鼓起力气，做了一个艰难的选择：在公义和私情中，我选择了后者。这就等于，在快讯和郑义之间，我选择郑义。
主意一定，我捧住老包的信托，不知道该放在哪里。别无选择地，我把它一分两半：东西交给赵瑜。我盯住赵瑜的眼睛，听他对我保证再三：无论如何保存住，必要时只能面交老包；愧疚装进行囊，我背着它离开北京、离开快讯、离开天安门广场。
就在那个决定做出的几天前，在社科院门前，我看见老包对劝他及时规避的人大声说，“我不走！譲他们来抓嘛！”我明明知道老包凶多吉少！我明明知道自己形同“涅柯瓦托夫斯基”（我在心中杜撰了这个人和他的名字），行前，将十二月党人入狱前嘱托的东西，转手了！
1993年我和郑义抵达美国，在新泽西州一所大学里，我应邀演讲自己的八九经历。当我用拙劣的英文告诉在场观众， “在工作与丈夫之间，不是那么好选择，我最终选择了丈夫”的时候，场下的反映热烈而轻松。美国是个人性化的国度，没有人鼓励你为了事业，背弃家人。可是我笑不出来。我没有提及那包东西，那个信任，那次承诺。此前流亡时写的回忆中没有提及，在任何公共场合我都避免提起。因为当时老包尚未出狱，任何闪失，都可能造成他的刑期加重。这更导致我背包里的歉疚结结实实、沉沉掂掂，无处转移。（在最近的有关包遵信的回忆文章中我才知道，我在大学讲演这段故事时，包先生已经提前获释出狱了。）
迟至今年（2007年）夏天，我才获知包先生对我不辞而别的反应。他写到：“北明编完了第四期以后，就再也没有回来，我打电话到她住的人民文学出版社招待所，回答说他们已经走了。”
包先生不知道郑义使我分身无术；包先生可能也不知道我如何处理了他亲手交托于我的那些能使他获罪的材料。他本该责我不信不义。至少，他该对我置“快讯”于不顾、一去不复返有所怨怼。24小时前，我才保证“说了回来一定会来”，那声音还在电梯里余音回荡！可是包先生当时没有丝毫怪罪我。五年牢狱之灾归来，他回忆中仍旧矢口不提我的失信，却说“北明的走是因为太累”，等于为我开脱。包先生笔下留情、心地善良、胸襟坦阔，不纳些须苦毒。
这不是他给我的特殊待遇，这是他自己人格的特征。我相信，与他有接触的人，会有相同的感受和评价。
四
八九年五月末，我离开北京，背着歉疚进出家门、进出牢门，最后遁出国门。
在囚中审问期间，我与包遵信秘密为邻，先后同押北京潮白河招待所和昌平县招待所。为开脱老包主编“新闻快讯”的“罪责”，我写了一万多字的辩护材料。而且应办案人员的要求，写了两次。我反复说明当时群龙无首，人自为政，包遵信无涉主编和编审的工作。当然尽力按照这个说法夸大其词，以便大事化小。
“有用吗？”提交这份厚厚的文字时，我问要求我重写这份辩护材料的办案人员。得到的回答是，“关键看你写的是不是真的”。——他们总是不失时机地榨干你的智慧，榨取你的勇气。但是另一个姓卢的办案人员对我说：“反正我们会把它拿到法庭上去。” 临到我取保候审走出囚禁，听说他被送秦城了。
老包“罪”之光荣我不能比。八九中，他并无意成为知识界的实际首领；审讯时，他承担天塌下来时的陨石暴尘。审讯我们的警察中有不少人同情他，说：“老包好说话。闹事的时候，他们拽着他干，现在全都推给他了。墙倒众人推！”
这句话，我们得记住，是办案人员说的：老包之获罪，“墙倒众人推！”
我一直以为老包入狱，是因为他真的不走，等人家来抓。今年（2007年）看他的回忆录，才知道他还是跑了一阵子的。跑得不成样子，有些敷衍了事。他逃跑的文字，我看来看去看不出诚意。要跑，他交我保管那包东西时，就该拿着它，早早地跑；再迟，也该跟严家祺、刘再复等一起，里应外合地跑；最不济，也该风雨绸缪、长远规划地跑。可是他人在京城，两次看见了自己的黑名单，仍不思避走。军队开枪镇压了，他倒返回自己家了。他 “脑袋发麻，……根本没想到要逃走”。他是突然被友人王军涛接走而被动出逃的。还走投无路地逃到了自己家乡，等于自投罗网。
包先生被捕，是命中注定的。——他骨子里不想逃。
包先生在监中，就是“史家笔法”。在北京的潮白河招待所审讯期间的那个清早，我听见隔壁敞开的窗户里，传来他的大嗓门：
“好好，就我所知都写下来！”
我当时对此言的理解是，“我不知道的就不写”。——我们总得用自己有限的智慧，保护那些尚未被抓到的人。今年看了他的回忆录，我看明白他被捕审查期间为自己做的不是“无罪辩护”，而是“有罪陈述”。他直言所有自己参与的活动：“我做的事我一定承担，现在严家祺跑了，我绝不把应该我承担的问题推给他。” 包先生所以被判刑，是因为在极权体制的法庭上，他一开始就不打算证明自己无罪。
1919年，曼德尔施塔姆被关进单人囚室，面对刽子手，他不为自己辩护。他要求出去时，对看守说的话不是“我无罪”，而是：“我生来不是蹲监狱的”！七十年之后，包括我在内，在众多被陷于荒谬罪恶泥沼中的八九良心犯中，我相信包遵信先生是唯一拒绝转换话语系统，正视极权恶法，潜怀春秋大义、践履史家人格，从而荣耀沉沦中国救赎之路的精神贵族。
他早就站在这个世界级别的先驱行列了：
“八六年五月上海人邀各路英豪来开‘上海文化发展战略研讨会’，闭幕那天，一位代表发言，要求共产党说话算数，兑现对知识分子的三不政策（不抓辫子、不打棍子、不抽鞭子）。包遵信拍案而起：‘岂有此理！士最重要的是节，九十年代的士（疑为“八十年代”——引者注），为甚么要乞求别人不要打鞭子……。’”（引自王容芬《民主中国》“救救民主祭坛上的祭品” ）。
面对奴役和压迫，俄罗斯知识人别尔嘉耶夫宣称，“我從來不是帝國的公民，我是它的囚徒”。在我们这个只能向后世提供教训，而且不断向后世提供教训的国度里，囚徒的待遇和身份，是题中应有之义。包先生坚守其价值，持守其信仰，纵使风潮流转，无论高墙内外，不曾丝毫懊悔。
我的万言辩护没起大作用。即便生效，也还是无用。包先生“罪行”罗织五项：“到中国人民大学和北京大学进行宣传煽动”、“为反革命‘五.一七宣言’征集签名，并煽动‘倒邓’”、“参与炮制‘关于时局的十点声明’”；“策划成立非法组织；在香港报刊发表反动文章”。他 “组织、出版反革命刊物《新闻快讯》”仅是其罪行之一，列为所有罪行中第三项。所有“罪行”都在宪法赋予的言论、集会、结社、出版自由权利之内。
从他的著作中看到他的“起诉书”和“判决书”，不期然再度忆起北京政保一处办案人员 “墙倒众人推” 的那句话，分外震耳。
这是审判者的私下结论。这是庭下记录、野笔青史。这是我们的耻辱，他的光荣。我愿包遵信先生在天之灵看见我这句话，了解我的愧疚。
1994年，我和郑义抵达美国第二年，传来了包先生出狱后被开除党籍、开除公职，剥夺言论权的消息。就是说，当局要把他废了，要让这个引发中国近代以来二度启蒙的青年导师彻底噤声，彻底消失。包遵信先生不惟是为中国的民主自由而坐牢，不惟代表包括我在内的全体中国极权体制的反对者受罚，出狱后，他背负的十字架，是残暴冷酷、荒谬愚昧的中国十字架，那是应当背在所有逃离中国的八九知识人和学生身上的十字架，也是应当背在成千上万拿美国八九绿卡的留学生身上的十字架。
我去过包先生在朝阳区东直门新源里那个家，两个印象记忆犹新：排不下的书籍，从书架上直摞到屋顶；摆不下的女儿的床，挤在黢黑窄小的衣帽间。——连这样的居住环境可能也将被收回。
那一年，我曾经为包先生寻求物质援助。可是“中国人权”主席刘青先生委婉地告诉我：“我们的援助款项只给那些没有名气的小人物”。转而求助于哥伦比亚大学汉学家黎安友（Andrew J. Nathan），希望有关机构设法邀请包遵信到美国定居。经过一番努力之后，他告诉我：“可以尝试，但是需要慎重。到了美国要自食其力，包先生是否有这个准备和能力？”我当时不知道包先生的清风健骨，他曾经为攒够一本书的钱，饿饭一个月。我只觉得一个五十多岁的学者，要到美国洗盘子洗碗，情何以堪！我放弃了。末了，经黎安友先生努力，“中国人权”的援助款批了。一次性救济，大概一千多美金。确切数额，记忆模糊，但是杯水车薪、几至于无的印象，至今凿刻于脑际。
在他乡自由的土地上，流亡岁月正缓缓翻耕心灵冬季的土壤。播种的究竟是什么，当时无法知晓。我有些自顾不暇。我放弃了努力。我背包里的歉疚渐沉渐深，几乎融为体重，不想起，不觉得。
五
出走的时候没买票，回程票当然也没有。除了人生背包里的无量心思，多少事务都丢在大洋那头了。常常回首兴叹，痛觉“空间”成了人生最大屏障。
大约1999年，海外天安门一代学生和友人张华杰回国发展，悄然带来一个消息：他见到老包了！老包看上去气色不大好，精神不振，人有些邋遢。老包见到华杰很高兴。华杰描述说：老包最关心的是你，不停地问北明怎么样。我问华杰，他与老包会面时间有多长，还说些什么。华杰说：只有一会儿。他们在包先生家附近的菜市场不期而遇，话题没说开，就分手了。
老包状态不好。他不能好：住房被收回，生活无着落，没有医疗保险、没有养老金、没有收入，没有言论权，没有刊物敢发他的文章，没有任何机构敢用他，或者给他一点点照顾。堂堂一代启蒙领军人物，赫赫有名的中国知识分子，因为献身于推进中国民主事业，就在我们眼前，从社会彻底删除了。剥夺到不如在北京打工混饭的农民工。
那一年，传来了母亲病重的消息。惶悚中，我拿着紧急申办的美国护照，用英文名字，蒙混入关。小心翼翼往来于医院和父母家之间，克制着不惊动任何友人。却还是被当地警方从人堆里发现了。他们突然敲响家门，当着老父亲的面，把我从家中带走问话，将十几年来为我担惊受怕、忍辱负重的父亲，再度推入深渊。数个小时之后我回到父亲身边，将探望包遵信的愿望攥在手心，悄悄地掂量了又掂量，最终打包装箱，带回美国。
去年母亲病危，我再度入关。请够得着的朋友代为联系老包。我要见他，哪怕只一次！十七年过去，如今天安门广场旗落人散，此前的领军人物纷纷倒下。老包出狱后是唯一不退不倒的旗帜，虽然跟进者寥若晨星。年前他脑溢血大难不死，但是他肯定来日无多。
老包长期被监控，好心的朋友委婉劝阻。我再三坚持。我是敏感人物，他也是，两个敏感加在一起，等于一个。我说，我就再给老包添一次麻烦。
老包来了。矮小臃肿，迂徐蹒跚。与往日判若两人！我在心里惊了又惊。他不知道自己变化有多大！
他的惊叹却不亚于我：远远移步而来，他没有认出我。走近之后还是认不出。我自报家门，他一时间惊得不能言语。我琢磨，我多年缺席后，居然到场，这个事实本身，比我脸上的风霜更出乎他意料。他的慨叹持续了好几分钟。直到餐桌前落座很久，他还是慨叹。寒暄过后拉家常，家常之间，他连续责怪朋友的约饭电话里，没有告知他谁将同赴此宴。然后问我何时离开，他要自己做东，请我一次。散席时我说：我走前一定告诉您，但是没有您请我之理。他却像孩子一样回答：“不这么说，你就不来了嘛！”
不算因八九受审比邻而居、不得谋面的日子，这是十七年前我在中国社科院电梯里对他表示“说了会来，我就会来”之后，与包先生再度聚首。这一次来，身后已然苍海三为桑田了。然而杯盏之间，只话桑田不言沧浪。那一年，枪声打断了岁月，日子改变了方式，回首往事谈何容易！
包先生的河道里，依旧载着当年的旗舰，只是它被迫停泊已久；他的河道两岸，依旧是中国风景，只是他不再是河上掌舵人，而成了岸上定格的景色。他就是八九六四的历史，写进了中国不能再改变的悲剧。
问题是我，我早知如此，终得一见，还是悲凉。
我当时无暇咀嚼这一况味，只被过度的谨慎裹挟，支吾着不敢告诉他我离京的日期，唯恐他要兴师动众，引来特别关照。就这样，我把一次别来沧桑之遇，就范为一次真正的饭局。
数日后，我从父亲定居地太原奔母亲沉疴不起的遵化，途经北京勾留，被友人拉去吃饭。不期然在那个“川码头”，遇见诸多新朋老友。寒暄之后，我突然发现老包气乎乎坐在席间。稍顷，他移席到我旁边，用责问的语气说：你什么时候回北京的，也不告诉我！那次筵席，几桌人各说自话，只有老包明显地落落寡合，气闷之情写在脸上。没有人知道是什么原因，也没有人在意他的心情。我隐隐觉得他在生我的气。我夹在诸多新老面孔中，无暇顾及包老师的存在，几乎没有跟他交谈。我忝列觞酒豆肉之间的行为，不合乎自己的心理逻辑。
那天起，我的愧疚里，似乎增加了一种新的成分：这个健忘的时代把他彻底抛出局了。而我是旁观者，等于同谋。
不能再违老包的意思。拐着弯请朋友代我电话里约好时间地点：孔乙己酒吧餐厅，中午十二点。
我豁出去了，两个中国局外人，一个人生刀锋的边缘人、一个流亡天涯的弱女子，一根指头就能拨拉倒。
孔乙己餐厅坐落在北京后海唯一的民居保存点，在唯一不花钱，百姓可以浏览的公园旁边。餐厅花园的月亮门秀出门前石铺的小路。门外湖水从远处静静地端住一片不透明的沉寂，门里阳光在近旁照亮人工竹林，曲径通幽。正午时分，老包如约，蹒跚而来。我站在标有“万顷碧波坊”的玻璃房门口，迎见包先生笑笑咪咪，缓步移动。
他身后拖着自己长长的身影，还拖着一个缓步同行的友人。友人中年，也笑笑咪咪，还特别友好地对我和陪我的友人点头招呼。不过当我们与老包寒暄过后，要合影留念时，发现那友人不见了。进门落座进餐，还是不见。我们问老包：你的朋友哪去了？老包左右环视，莫名奇妙：“我自己来的啊。我谁也没通知，没有人跟我一起来啊！”
我们面面相觑之际，当然心照不宣。老包那日却心情大好；而且席间时间阔绰，我终于有机会取出装了17年的愧疚，把脑子里重复多次的解释，端端摆放在老包面前，等他审计。然后沉住气，拿窗外的晴朗抵挡内心的慌张。
天下良善一般呆，童心难度他人心。包先生听得不那么认真。末了，他摇摇头，视而不见地望着我，吁然嗟叹：“现在象你这样热情、诚恳的孩子不多了！”
那天午餐后，我搀扶老包走过后海旁长长的道路，在残剩不多的老北京气氛中穿行。他言犹未尽，继续在饭桌上那些刚刚展开的、关于中国社会、知识分子、口述历史等诸方面的话题。时而愤懑之情溢于言表，不是为自己，是为一些中国传统文化的理念、推动中国进步的观点、知识人的犬儒主义或者个别人机会主义的表现。孔夫子一生济世，“道不行”且要“乘桴浮于海”，老包明知身在末法时代，而且心力体力明显衰竭，却断然拒绝寻找桴槎退行。他还是当年在社科院门口说“等着他们来抓”的那个包遵信。
他们已经抓了他，接着就封杀了他。
但事实上，他还是挺立着。那么孤独。
我本该送他回家，却只顺路送他到街口。看他踽踽独行，背影渐渐小去，终于被热闹非凡的街市人流淹没，我不知道孤独悲凉的该是谁，是中国？还是老包？
也许只是我。
六
我人到遵化不几日，老包把电话打到了我母亲病室旁的小屋里。自从与老包在孔乙己餐厅聚餐，盯梢已经延伸了触角，遵化当地好心人告诫我，要注意安全。但是我发现老包对当局的监视监听一概视而不见、充耳不闻。他不仅出入来去自若，电话谈话也畅所欲言，根本就忘了那东西的顽强存在。大概记挂那劳什子的，只有他的友人。那次“见面”无酒菜，不寒暄，在“窃听风暴”里，我们实现了一次精神聚餐。我听他谈中国百年心事，评当前时局，他听我介绍海外老朋友们的现况和去向，思想界的流脉与走势。也拉家常，话日子。让我感动的是他对海外流亡生活的关切，还有他对郑义作为中国当代作家的赞扬。与此同时，老包痛斥中国作家的堕落和他们在历史进程中的缺席。
有朋友说，老包平时有说有笑，喜酒喜烟，爱吃爱喝，敢怒敢笑，他是快乐的。我觉得，作为父亲或者外公，老包或有天伦之乐；作为知识人，老包绝无快乐可言。无论从他生命结束前近二十年的深层生存经验，或是他对时局的评价与看法，他不可能快乐。上个世纪中国沦陷之后，数度挣扎于黑色沼泽，一九八九年的失败，是中国沦陷之后出生的一代人亲历的折腰之难。一个被鞭子抽打得血迹斑斑的物种，刚刚试图挣扎着站起，就被重重的一钢鞭抽打得再度栽倒在泥沼中，再度丧失知觉。因为洗脑，这个物种对自己从前的苦难记忆无多，对自己八九年的厄运，也渐渐失去记忆。老包是这物种的血脉里、细胞里的遗传基因，是这个物种潜在的记忆神经元。他这个基因和神经元是从历史中孕育而来的：包遵信是社科院历史所的研究员，研究中国思想史，当今的断代中国在他这里绵延继续。老包不仅亲历四九沦陷之灾和八九折腰之难，百年以来的转型艰难、晚清肇始的巨劫畸变，千年以降的文化衰落都是他的思想资源、断事标准和感受基础。危哉数败，万堕无垠，脑子里拥有一部真实中国教科书的人，不可能在“新中国”这个历史异数中生活得快乐。
何况老包作为一个公共知识分子，被剥夺了关怀天下的利器！
老包不会因为物质贫穷叹息，在那个纵论天下兴亡和自我沉浮的长长电话里，一句也没有。我觉得，老包之所以再三渴望与我这不速之客交谈，是因为八九之后，他内心的郁闷雷声隆隆，从未间断，却被形格势禁，断然不能直上青天，牵引八十年代那等冲刷乌云、葳蕤万物的启蒙豪雨。八九人退败了，溃不成军。公然不退者屈指可数。作为包遵信的八九难友之一，我是他的岁月的见证人。在老包眼睛里，我也是他海外诸多中断联系的八九同道的无名信使；我可能还是八九岁月被打断后，风云漂流他乡而归来的残片。老包因而要拉起一根跨越荒谬现实、衔接历史与未来的电话线。
确是通过那次电话长谈，我发现，空间是人生的屏障，空间也是连接断代的桥梁，是亲近其亲近，关怀其关怀的巴比塔。这片土地，多少历史存于他乡？多少真迹异地而居？多少屏障平地而起？即便众口铄金，积毁销骨，接起中断的空间，就接通了一切。在那次电话里，尊师包遵信于我，变成了一位亲切的患难父兄。
七
包先生狱中归来写了回忆录，《六四的内情——未完成的涅盘》。我的一孔之见是，此乃一本具有东方史学传统的历史著作。首先是史家笔法：直录其事，回忆翔实，叙事冷静；其次是春秋大义：曲笔微词，褒贬尽在其中。
八九过去将近二十年了，写这段历史的文字，有一部可以与包先生的比较。这是当年前美国CNN记者迈克 ·奇诺伊（Mike Chinoy) 的那本回忆录，《中国现场》(“China Live”)中的有关章节。那些章节全程记述了八九年那场运动的过程。成文自然是西方记者传统：客观冷静记述亲历事实，除了时而抒发个人感想，几乎不做任何评论。据悉，国内学者陈小雅女士写过八九民运史，其它学生领袖如王丹等也有回忆文字问世，各有千秋。因为没有机会阅读，我这里无缘置评。仅就我看到的有关这段历史的记述而言，谬以为包先生作为当事人，中国人、历史学者的记述，与麦克作为旁观者、外国人、记者的记述，是两种全然不同风格、方式和文本的记述。对于那一年的历史，二者恰好可以相得益彰，相互平衡。就二者的价值而言，这两部文字已经戳在中国历史的书架上，具备了传诸后世的资格，将成为未来研究那场运动，不能漠视的信史。
几乎所有与包先生有关的事情都令我惭愧。它们如影随形到包先生去世。今年（2007年）是他在世最后一年，老友丁东越洋到访。小住期间的一天，谈起了他阅读包先生出狱后的著述《六四的内情——未完成的涅槃》的感受，我惊讶地问，在哪里能买到这书？丁东比我更惊讶，他说：就在你家书架上呀！
我无法忆起自家书架上包先生此书其来何自。当我为时已晚地读了它，了解了包先生当年的很多感受，我已经没有机会与他沟通了。这篇悼文，成了我唯一与他沟通的机会。这是为什么我在此不厌其详地写下它们的原因。我希望读者在这里看到的不仅是包先生对我个人的友情，我希望读者明白，包先生的友好、善意、热情，绝不是出自对我个人的错爱，而是针对所有他的晚辈难友及其同道的。如我一样受过他思想、精神、友谊、关怀、质朴之恩惠的晚辈很多，从他去世后的悼文里，人们可以清晰地得出这个结论。因为持有与他相同的理念，而且拒绝在他受难的岁月里，把自己藏在规避的角落，所以我们有机会直接承纳他的热情和关怀。这些受惠者中，甚至包括那些在他门口监视他的公安武警。
包先生是掌控自己人际关系的主人，他有一种本事：按照内心的逻辑行事，不就范于外在的利害得失。如陈奎德君在2007年12月于华盛顿召开的包遵信小型追思会上所指出的，自1984年至89年之前的数年间，他任《读书》副主编。他打破常规，破格编发大量反正拨乱评论，使那个刊物在开拓中国思想方面厚积薄发，一举成为中国思想解放的重镇；此后他移交这面旗帜给后继者，自己则侧重《走向未来丛书》的编辑，出版近百种启蒙书籍，再度形成中国思想界强大冲击波，使这套丛书迅速成为中国知识界、思想界的热中之热。他则再度放手于人，退为顾问，转而经营《文化哲学丛书》，以很多重量级文章，成为中国思想界不可多得的言论自由阵地。正是“一事生平无齮龁，但开风气不为师。”他一路领军中国思想，在青年学术思想界众望所归，居功厥伟，却不以启蒙太师爷自居，转而再三退居避地，重开新荒。
直到八九年，面临牢狱之灾，再也无人敢要那些功名，却“墙倒众人推”。荣誉面前不为先、不为师的包遵信，这次成了所有“荣誉”（罪名）的承担者。逃的出逃他乡，走的疾走僻壤，包先生却坐牢、判刑了。
这就是包遵信八九前的人生写照。那个畅谈八九人生的电话里，隐约听得出包遵信心中郁闷的雷声，他对同道的鞭策、对友朋的切望、对海外同仁的念顾，几有伯牙子期之遇之伤。但是对过往的苦难，他却没有一个字的怨悔。出狱之后，大批故交避他惟恐不及。他挚友的妻子张靓文的《岁月的痕迹——追思包遵信先生》一文可以旁证这一点。但是在感伤之余，他对生活的热情没有降温，近20年的社会变迁，阅尽人间冷暖，体验人生沉浮，甚至遭受他人暗算，他心中没有苦毒、没有怨怼，没有仇恨。即便面对极权体制这个庞然大敌，他也没有让仇恨生长在自己的心田。他的骨头最硬，头颅从来没有低下，但是他也从来不用撒旦的方式与撒旦争斗。
在没有自由的国度，苦难和奴役能够毁灭大多数人的生活；在没有信仰和道德约束的国度，反抗苦难与奴役的斗争，可能毁灭在苦难中挺立的少数人人，使他们最终被卑劣的心性所宰制，逐渐失去初衷，以邪恶为正义，在膨胀的自我和道德虚无中，最终变成自己脚下废墟的一部分。这不能不说是暴政统治最深刻的成功。包遵信没有被苦难毁灭，是多数人中的例外；他也没有被反抗所异化，是少数人中的例外。他背的十字架最重，他遭受的背叛最切，他承受的苦难最深，他心中的委屈最大，他回馈这个社会的爱最多。于此同时，他的对抗最坚决，他的坚守最彻底，因而也最有价值，最值得深思。我觉得，他比我所知道的所有反对者都有力量，他也比我所知道的多数中国有神论者更得宗教真谛。因为盈充他心中、指挥他行动、主宰他生存的，仍然是人类那些高尚的情感：宽恕、同情、悲悯和爱；占据他大脑元神和精神世界的，仍然是创世纪的那些元素：光、氧气、大地、海洋、自然生命和人。
包遵信走了，我相信，囿于官方的压力，没有到场的哀悼者比到场的多得多；在家中默默点燃烛火、从心中捧出鲜花为他送行的，比公开为他送行的多得多。我相信，由于人性的软弱和时代的背叛，他的去世所引发的愧疚之情比人们写出来的多很多。我相信，作为一个对八十年代中国思想文化运动深具影响的学者，由于他的纯朴气质、善良品行和宽怀大度的胸襟，他所赢得的尊敬和爱戴、缅怀和祭奠，将比很多与他同代、同龄的中国学者更深更久远。
八
缅怀尊师包遵信，除了愧疚，还有遗憾。包遵信在八九之后坚持旗帜不倒，政治上不妥协，在他这一级别的社会科学知识分子中，是少有的。因此，中国能向世界宣告，虽然枪声响起，坦克进城，人体中弹，医院躺满了牺牲者的尸体，但是这场泣血失败的抗争之后，中国的自由精神没有消弭。无论多少年过去，有这一杆旗飘扬，就是一个时代站立的标志。但是另一方面，坦率地说，包遵信的思想和情感似乎定格在八九年，他似乎没有带着八九的良心，继续向前开拓。换句话说，狱中归来，他固然没有无视身上永久的囚服，但在坚守良心的同时，却没有脱下旧日的盔甲，拿起新的思想武器。
客观上，八九六四这场中共建政以来最大的、引发世界冷战格局改变的中国政治推进运动，虽然被枪声中断，但是它至今没有正式而庄严地谢幕。一些年轻的主角受不得鲜血带来的恐怖和后继指责，纷然掉头从后台离去，到商业空间寻求另一种价值去了；另一些幕后的主角，则坚持不谢幕，兀自站立，拒绝接受历史剧情嘎然中断的现实。后者，正如赫尔岑描述的1848年意大利民主革命失败之后，流亡者们的状况：他们“与原来习惯的生活环境隔绝之后，便闭上眼睛，不愿看到痛苦的真实状况。日益陷入了幻想的、封闭的小天地，陶醉于没有前途的会议和不切实际的憧憬中” （赫尔岑《往事与随想》）。赫尔岑称他们是失去家园的“新以色列人”。中国的那场悲壮运动，僵持在被遗忘的地段，没有灯光，一片黑暗。成百万上千万的观众，曾经是台上主体，但是，当他们在大清查开始的那个早上突然消失在北京无数大街小巷之后，就再也没有回来。那个不仅黑暗而且寒冷的舞台，大幕没有关闭，台上无人谢幕，台下没有观众。不久，老包狱中归来，他提着自己当年的行李箱走上沉寂的舞台。他站在那里，不再挪动。成功了，他可以走；失败了，他绝不离去。这是他历来的行为特征。他“不肯从箱子里取出衣服，挂进衣柜。”他也不肯把箱子拎回家，换一个箱子，准备开始设计新的舞台。他不是来谢幕的，他是来守场子的。
老包孤怀留步，他因而过早地进入了历史。
他并不甘心于此。然而问题是，他的价值观念虽然丝毫未变，但是他失去了旧日的精神家园，那个让他如鱼得水的启蒙年代；他的追求虽然没变，但是他失去了旧日的思想家园，那个他发表过约百万字思想文化方面文字的话语时代。于是，他以风烛残年、羸弱之躯，蹒跚步履，仍然不肯放弃过往友人们聚餐以聚会的机会。因为在他，那绝不仅仅是饮食和聚会，那也是一种仪式，一种在绝望中不断撞击现实和证明存在意义的仪式。困守被弃的阵地，孤独寂寞，他因此固执地寻找搬家公司，努力从外在的形式为心灵安装新居。他注定要持续“愤怒和空洞而激烈地争论”，“不能超越自己所熟悉的那些问题、思想和回忆。” （赫尔岑《往事与随想》语）他过去不是以这种方式干预现实的。他注定要失望。
包先生与中国近代大部分优秀知识人一样，不甘心书斋里的平静生涯，要入世而兼济天下。顾颉刚先生下列的自我描述，可以为很多近代中国知识分子画像：“……我事业心之强烈更在求知欲之上。我一切所作所为，他人所毁所誉，必用事业心说明之，乃可以见其真相。”这也是当代前中国社科院历史学所研究员，八十年代启蒙运动领军人、组织者兼学者的包遵信先生前半生的写照。包先生成就鼎盛时期，正是时代与他互为推动的。
无庸置疑，近代中国反复挣扎与痛苦的历史转型，总是吸引它的智者走出书斋。但天下无道时，许多孤怀留步的知识人，是以自觉退出现场的方式，从历史和未来进入现实的。与其说这是穷后独善其身，不如说是曲线兼济天下。 “文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；……《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”受宫刑而忍辱的中国史学鼻祖司马迁，在完成中国纪传体历史开山之作《史记》后，把这事说清楚了看透彻了。斯人逝后，他所列出的这个发愤著述、传诸后世的单子，除了加上他自己，还可以顺着隋、唐、宋、元、明、清地一路填写下来，一直填到我们闭目可思的清末龚自珍，举目可望的民国末期陈寅恪。
包遵信没有能够完成受难之后关键的一步：把恒久的价值转化为一种新的个体生存方式，继续前行。这一步，是个体生命自我超越的里程碑，也是这个民族可能从苦难中获救的关键。对于老包来说，这个过程是从外在人生向内在人生转化的过程。
这不仅是个人立言的问题，更关系到中国转型的方式和转型的后果。极权政治在全世界范围内的破产已是近20年的事实，共产主义理想被普遍弃之如敝屣，反对中共一党独大即便在物质主义中国也已经成为常识甚至一种时尚。可是人们借以对抗奴役的资源除了“人权”、“平等”、“自由”等空洞的概念，和西方启蒙运动、文艺复兴时期的标本以及本能的反抗，再也拿不出什么像样的思想武器。20年来，国内精英从全世界最穷的知识分子一跃而为最富有的教授，从此几乎不再发言；海外民主人士们则把最初的义愤逐步演化成了自我表现的动力，令观者骇汉奔走。道德毁灭、文化断代、人性堕落、精神虚空，是政治民主之后必须面对的深渊。孤守八九烽火台远远不能挽救它的风化和衰颓。没有历代的文化和思想耕耘，我们不会有春秋、离骚、国语、诗经、史纪……；没有当代继绝存亡的勇气，中国也许会出现新政，或者成为经济大国，但是不会成为一个文明之邦，不会赢回自己的尊严和世界的尊重。
是不是性格决定命运，老包即便被排挤出局，还是要在桌边看棋？为什么他没能像陈寅恪那样，在孤独的晚年，以孤独的方式，坐看云起时，挥日还于东？陈寅恪诗人气质，性情中人。钱穆在《师友杂忆》中说，陈寅恪曾经赞美钱穆在云南宜良北山岩泉下寺幽居、写作，但是转言便表示，那寂静之地，他若一人住入，“非得神经病不可”。也有学人论陈寅恪性格激情澎湃，酒酣耳热。陈寅恪早先是个喜欢交往，不耐寂寞的人。但是“领略新凉惊骨透，流传故事总销魂”，陈寅恪终因对现实彻底绝望，回到书斋，发愤著述，甚至双目失明也不能阻挡他的十年一书之功。无论喜怒哀乐、形之于色的性情，或是不耐幽静僻居的习惯，以及对世事的失望和相应的孤愤抑郁，包先生都与陈寅恪有一比。但是，包遵信何故始终没有将他的沉郁寂寞内化为自己的人格生命，升华为一种思想与文化使命？
也许可以总结为，包遵信先生的现实定位和自我认同不是一个学者，而是一个启蒙运动型的思想活动家。但是我更倾向于强调，这种定位和认同受时代需要的驱动，是个人意志无法超越的历史局限。
自从上个千年十九世纪下半叶中国遭遇西方起，这个泱泱大国的知识人经历了一轮比一轮迅速的思想震撼和心理嬗变，从冯桂芬、张之洞等看取西方的“船坚炮利”，主张学习西方的科学技术，到二十世纪初严复、康有为、刘师培、章炳麟等主张西方的民主共和或君主立宪政体，再到1919年五四运动中胡适、陈独秀等公开承认西方文化全面优胜于中国传统文化，中国近代主张全盘西化，要求西方器物、政治、文化的呼声，就分阶段的登上了中国舞台。49年之后，在历往向西看齐的激进主义冲击下，中国不期然被正式带入西方政治思想文化糟粕，从马克思主义意识形态走向列宁主义政治模式、最终归结到斯大林主义暴政。中国社会则在器物层面西化之后，被迫再度面临辛亥革命的政治课题。1980年代包先生为代表的再度启蒙，不过是严、康、刘、章、胡、陈等师法西方政治体制和文化的重复和翻版。回顾一个多世纪以来的中国道路，我们仍然囿于其间，被历史巨大的惯性裹挟着被动行走。既没有认真总结激进主义、乌托邦在不同时期的具体内容及其优劣，也没有区分49年前后这股巨大势力的不同形态及其裂变。
现实退回历史，固然可悲，更可悲的是，49年之后中国民间社会被彻底犁庭扫穴，财产私有制破产，社会财富垄断于政治寡头手中，社会现代化的物质基础飞灰烟灭。覆巢之下，焉有完卵？中国不再拥有产生真正知识分子的社会条件。具体地说，思想的自由有赖于信息结构的全面，精神的独立有赖于知识资源的完整，而中国自从陈寅恪最后一位文化遗民离去，49年之后成长起来的这一代知识人，绝大多数，由于意识形态的禁锢，不再能够拥有民国时期知识人的西方学养和中国传统文化功力。中国也没有条件拥有俄罗斯白银时代弗兰克、别尔嘉耶夫等那样一大批既身怀西方思想利器，又心持东正教本土传统的知识分子。这是包遵信先生的悲剧，也是所有中国知识人的悲剧；这是整个时代的悲剧，也是中国的悲剧。
历史要成就一个人谈何容易。包遵信先生最终没有超越历史，走出自己，地利固然不遇，而且天时不逮。我们的时代，是历史长河断流、人才资源匮乏、民族气数耗尽的时代。历史给我们这个时代准备的习题特别简单也特别令人辛酸：单能看明白我们一无所有，就可以沾“先知”的光，打一百分。无须沾沾自喜于眼前的个人成就（如果有的话），除去它们的浮影，往前看一百年，就能明白我们的时代待我们有多薄，我们自己的“成功”有多么容易，我们的“成就感”有多么肤浅，我们有自知之明的、能打一百分的人有几个。
包先生是“旧社会”与“新中国”的过渡人，是优秀传统中国和伪现代中国过渡者。他是承上启下一代人。出狱后，他守住了气节，忽略了思想，安身而未立命。他本可以走的更远，站得更高。他的早逝，让人遗憾。他是六四的殉道者，救赎不得，殉道而亡。他如此孤寂中撒手人寰，更让人于遗憾中深怀怅惘。对于个人，这是一桩壮举。对于历史和未来，这是一个遗憾。
九
包先生出狱后的著作副标题“未完成的涅槃”，冰霜一语，斧钺千秋，是中国命运的写照。而他的辞世，打开了八九中国知识人离去的大门，带有一种不祥的预兆：眼下越来越诡异的时代凶多吉少，中国专制主义可能逃脱八九一代人的审判，我们也许不能清晰地见证它寿终正寝的那个节日。
大陆极权中国半世恶迹，海外政治中国十八年荒凉。中国已然经历了世界资源的持载者、中国文化托命人撒手人寰的悲剧；而今，精神道德坚守者如李慎之、刘宾雁、何家栋、包遵信，也已经接二连三离去。除了在书架上、著作里，或可触摸他们的余温，我们身边已经没有结实的肩膀可以立足其上，继续攀援；眼前已经没有高山仰止、景行行止的背影可以追随；手中已经没有薪火可以相传。我们或可见到中国政治转型，可是人们的灵魂早已失去家园，良心带着被鞭笞的伤痕到处流窜，粗鄙、仇恨、歹毒再度被贴上了正义的标签招摇过市，公义事业里充满了愚昧、偏狭和龌龊，“上帝”们乘机复活，梗着脖子相互厮杀，声色俱厉地开始“最后的审判”。
悲剧的尽头是否必然是救赎的圣地？谁有资格将人类终极信仰和不朽的事物，放上那些为中国背负十字架的先驱者的祭坛？
人事终变，天道难问。包遵信先生这一走，再度举目四顾，恁大中国，文化上、道德上、人性上、精神上，十几亿人都解甲，“更无一个是男儿”！参天参命，悲情已成人生基调。却偏偏临到我辈顶上去的时候了。
2007年12月4日动笔
2008年1月9日搁笔
2008年2月5日修正于美国墨根窑
期间始终多云不雪，寒飙不落。
2008年2月15日补记：
在此文截稿后，我与国内文化出版界友人岳建一兄讨论包先生的意义。建一与包先生一面无缘，从不相识。但是他对包遵信先生深怀敬意。他认为，包遵信先生的遗产，不惟在于八十年代他主持的“走向未来丛书”对中国知识界的思想启蒙意义，更在于他出狱后所贡献的“中国未来精神重建的珍贵的精神资源”。我在这里引述他的表述，借以
表达我在行文中没能充分表达的思想：“如果说，入狱前包先生的非凡贡献在于思想启蒙，那么，我认为出狱后包先生更大更深远更不朽的贡献则在于精神坚守。这是人类精神史上真正绝无仅有的精神坚守——整个知识分子阶层的意义与价值体系崩毁，社会全人格丧失，整个民族集体地欲无反顾地步入史诗般的无耻，包先生的精神坚守太是艰难，……尤其艰难者，乃是包先生即便殉道殉义，没有战场，没有舞台，没有人感兴趣，甚至没有起哄者、围观者。这种精神坚守乃是人类处境中最无奈最悲哀最罕见的精神坚守。我无缘相识包先生，但读兄的文字，我可以感受到包先生的深刻孤独与百痛难言，并为之心碎。我一向认为，思想固然宝贵，然精神人格尤为珍贵。思想是精神人格的血肉，精神人格是思想的骨骼！思想制造能动的历史，精神创造高贵的命运！精神活着，思想死了可以再生。精神死了，便是真正深刻的死亡。因而，精神不仅是非凡历史的创造者，更是一切历史的归宿。无怪乎古今中外大大小小思想者无数，而精神人格大美者寥若晨星。一百年来，我们民族有过两次精神上的种族灭绝，一次是文化大革命，一次是六四屠杀至今。应该说，包先生的精神坚守正是精神种族灭绝中的坚守。”
【29、终于找到了二十年以前的《河殇》】
金学生 2008年6月4日
终于又找到了这六集久违的电视片。我还记得大一下的时候在课堂上看过这部片子后，给家里写过有关它的信，还好还保存着，也翻了出来，摘一段：
昨天晚上的马克思主义哲学原理课，我们看了一部六集的电视剧，不过没有看完，下次还要继续看，片名叫《河殇》。想必就算你们没有看过这部片子，但至少应该听说过这部片子吧。据说这部片子以前在中央电视台放过一遍之后，就被禁掉了，至今都没有再在哪个电视台放过，原因是当时放完这片子后争议很大，里面的观点也确实很激进，片中有一句：“……又逢龙年……”因此，想必是在1988年进拍的，而事隔一年就发生了“六-·-四”事件！看来，那个恰逢改革开放已逐步加快的年代还有许多事需要我们去了解。看这部片子，看得我相当沉重，片子从当时几个黄河边的年轻人，在黄河中强行漂流失败，开始讲述起。从中国人崇拜龙谈到专制；从修筑长城讲到闭关自首；从宽博地接受佛教说到强烈地抵斥外来先进技术；用西方的文艺复兴、科学技术大爆炸，对比同时期编写四库全书的玩弄笔墨；用西方已经在培养下个世纪的人才，对比中国的批斗“臭老九”、扫盲都扫不尽；用堂堂官至丞相的诸葛亮的风光无限的武侯祠，对比虽为“医圣”，但仅官至长沙太守的张仲景的简陋之祠，再对比只做过几天太史令小官的著名古代科学家张衡的墓冢，再对比没有做过官，但在人类历史上都举足轻重的祖冲之连个坟都没有……可以说这部片子是值得我们思索的，为什么我们会从在世界上领先了几千年，一下子跌落到反而落后昔日自欺欺人时所不屑一顾的“夷蛮”？难道仅仅是因为我们遭到了帝国主义的蹂躏与破坏，受到了惨烈的打击吗？我想昨天在电视剧中看到的一句话说中了要害：“外来侵略所起的作用，只是在古老文明自杀而断气前给了其致命一击！”
后来的了解，大概我那时的猜测也是对的，这部片子给了那时的人思想上很大的冲击，某种程度上做了后来的那些青年们的思想启蒙。当然各种争论也有，首先被禁就是一种倾向明显的姿态。文字的评论与批驳更是举不胜举，有官方的，也有其它知识群体的，有的抓小辫子小漏洞死捶猛打，有的以意识形态为纲探讨这帐应该谁来埋单，等等，角度各异，要是想了解，很容易搜到。
我不知道那几次课的观看，对其它人的影响如何，但的确是让我困扰了很久，以前那些所谓的自豪感都荡然无存。那一个个伟大的标志，相反正是耻辱与羞愧的象征，它们像扎入我指尖的利刺，带来一阵阵钻心的痛。特别对于长城的看法，竟然出现如此大的落差，一下子让我哑然与痛苦。
我觉得这样的影片，不一定要让我们建立什么样的观点，什么样的价值形态，能让大家都思索起来就是最重要的。当然，这也只有在那个特殊的时期才会出现这样大胆的探讨。只有这样自由地谈论，表达，才能够直击要害，才能够发人深省。也许会有偏颇的地方，但自由的探讨下调动起来的广泛的思考能力，一定比由权威指定的唯一途径，要更能修正不足之处。
一边叹息痛惋之余，一边又感觉更应该在使命前挑起重担，反省后更要振作，更要自强，而不能像片中陈天华等等那样消极与沉沦。李敖提醒我们要反求诸己，不能老把不正确的情绪挂在心中，不能老把不正确的方法策略作为行事准则。不论是让文明复兴，或者自由降临，还是得靠我们用积极的心态与行动来努力争取，这是很重要的。
附录：
几篇网友对话：
1
（我们大一的政治课应该是一起上的大课吧，那个马哲老师ms叫金鉴康？可惜看河觞的那次课俺逃了，没能看成……失去了一次内心震动的机会。一边叹息痛惋之余，一边又感觉更应该在使命前挑起重担，反省后更要振作，更要自强，而不能像片中陈天华等等那样消极与沉沦。只是没想到，做出伟大的贡献也需要做出伟大的牺牲。
《河殇》，现在的年轻人已经不知这是何物了，当年的风波似乎都已经烟消云散了，但是我们如果不从中汲取教训的话，以后的道路会更加艰辛，怎样才能实现第五个现代化——“民主现代化”呢？这是中国迟早要面临的问题。10几年的经济发展与政府的导向，让现在的社会充斥浮躁、拜金与享乐，在权威之下，看到得最多的便是投机者和犬儒。这绝对是10几年前的青年们，或者更早前，那些在民族危亡之际挺身而出的青年们所无法预料的。在那些时候，皮之不存，毛将附焉；而现在，即使是从低阶层走出来的青年，一旦有机会也将选择拜金与享乐。享乐主义的诱惑与面对权威时的无力感，让更多的人不会再选择去传承当初的那些人的远大理想，而做一个安稳的犬儒。
2
（当然，你不能不尊重每个人的自我选择，一言堂或者只有一种行为准则是可耻的，每个人拥有选择的权力才正是民主与自由的体现。也许有些时候会觉得可悲，但这的确就是发生在眼前的事实。不知犬儒出自何处，听起来总归是让人气愤。按这样一种说法，犬儒的始祖看来非老子莫属了，听起来岂不是荒唐可笑。享乐与拜金原本就是两个不相干的东西，说拜金的知识分子是犬儒，倒还可以接受，而我说的享乐是去享受生活，用自己短暂的一生去努力体验生命中的美好，而不是在自己的头脑中塞满了不现实的热情与幻想，成为一个可悲而又无知的牺牲者或是殉道着。谈那么多远大的理想，却又不能改变任何的现实，甚至然你身边的人都不能感觉到快乐，这样的理想又有什么价值。当然，有了理想却又无所作为，并不是否定谁的能力或是价值，而是在这样一个政府与个人毫无平等可言的社会不可抗拒的事实。再说了，何必了，没有真正的正义，也没有真正的邪恶，加入一种所谓的正义而成为另外一种邪恶，打破了我的平衡，也不会成为我的选择。
3
（没人否认你有享乐的权力，你想过怎样的生活完全是你自己的决定。你可以拥着你已得的东西，再去追求更多诱人的东西，金钱也好，美女也好，房子也好，车子也好，没人拦着你。现在这个时代正好提供了一个绝好的环境来完成这样的目标。）
4
（彩虹有约：你好,我是出生在80年代的人,我想了解一下当时的《河殇》请您和我发过来好吗？还有关天安门事件,我很想了解当时的历史!谢谢你!我的email是bai607@163.com，可以麻烦您帮我发过来吗？我就是80后的年轻人,呵呵,没经历过89风波,只是单纯的对那段历史,那个特殊的年代好奇,河殇则是那个年代的经典,我也找了好久了,一直没机会看到,今天运气很好,走到这里,我有电驴,但似乎现在没人在下载了,所以下不来……希望能收到您的信笺,再次感谢!）
5
（Carrie said：很惊讶发现这篇文章！不知道你现在是否还有这部片子，有的话可以跟我联系一下吗？blue_carrie@hotmail.com
热忱：解读二十年前的《河殇》
八十年代后期央视播出的一部电视政论片《河殇》，当时产生了很大的影响，我详细地留意了关于这部片子和片子产生的影响，现将我所知道的关于《河殇》的一些事编成此贴以飨各位。
《河殇》这部片子制作起初并没有什么明确的创意，只是在拍摄一部风光片时留下大量没用上的胶片，制作者发觉主要是些关于黄河的内容。于是萌发了利用这些剩余胶片制作一部反应黄河内容的政论片的想法，并请了当时最有名气的青年学者谢选骏，和另外一位叫苏晓康、一位叫王鲁湘的作者一起写解说词。
片子做成后定名为《河殇》，就是黄河之死的意思。片子主要表达了一个中心意思，就是否定中华五千年文明，把中华文明说成是“黄色文明”，把西方文明说成是“蓝色文明”，说黄色文明是大陆文明，就是趋向于集权专制的；蓝兰色文明是海洋文明，趋向于分散和自由。并倡导中国应该抛弃秦朝征服所造成的黄土传统，回归自由中国的兰色文明。片子通过黄河黄浊的水流，及黄河两岸贫困荒凉的历史和现实景象，刻意渲染中华民族在黄色文明的摧残下如何落后，与在蓝色文明滋养下的西方发达国家差距如何之大。
《河殇》的解说词文彩确实不错，并请了有名的特色播音员张家声主播。使本已经文彩飞扬的解说词更加震憾人心。最后，这部片子的解说词的艺术感染力远远超过了国界。由于《河殇》的播出，开创了电视政论片和解说词这一新型的艺术形式，并在后来被广泛运用。
《河殇》产生于八十年代后期那个思想混乱的年代是可以理解的，但中共却对片子制作者采取全面否定、一棍子打死的办法，实在不可取！
不肯《河殇》，“共沉”就是最后的结局！
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《大国崛起VS河殇》2007/4/10
2006年11月份的时候，“嘻嘻体位 2”播出了《大国崛起》。对于“嘻嘻体位”我一直不是很感冒，在我看来它和“日人民报”一样是上面试图对下面输送某种观念。当然有少数功力深厚的人能够从中读到更深刻的信息，我这样的庸人只能通过别人的二次解读才能稍有领会。
知道《大国崛起》是看到有人将其同1988年的《河殇》相提并论。当年我还很小，只记得老爸当年坐在家里那台松下14寸黑白电视前面聚精会神地场景。多年来我对《河殇》的印象一直停留在一群人打腰鼓的画面。1989年的事件发生之后，这部片子似乎就成了全面反对“全盘西化”及“资产阶级自由化”的正义人士的重要标靶之一。当然了，这也是我在若干年后才知道的。
这次借着《大国崛起》勾起了我对《河殇》的兴趣，于是在2006年12月份的时候把这两部片子都搞到了。不过直到最近才有心情琢磨这两部片子。《河殇》确实如我对八十年代的印象一样，充满了反思、理想和激情，这些东西到了九十年代的大学校园已经所剩无几了。不能说现在的人没有了理想和激情，但确实已经很不一样了。
我们思想的转变总是急风骤雨式的，有那么一段时间为了凝聚全民族，我们割断了过去，同时外面的世界也都是邪恶的，谁要是谈论传统能够保留小命就已经是上天的恩赐了。暂且称之为民族主义1.0版吧。
到了如今民族主义2.0版的时代，国学成了时下最流行的符号，这个世界上一切的观念和解释都可以从老祖宗那里找到。我一直很遗憾当年语文课没有认真学，特别是文言文课，所以我几乎看不懂老祖宗的东西。我衷心地希望那些热烈谈论国学的同学都是语文课上老师喜欢的好学生，至少真的明白老祖宗的文字里说的东西，拿着几个流行符号唬人谁不会啊。
又扯远了，回到《大国崛起》。片子以似乎客观、冷静的态度讲述着历史，和《河殇》的风格大相径庭。Things are changing, but nothing changes. “嘻嘻体位”依旧是“嘻嘻体位”，仍然扮演它传声筒的角色，向下面转述着上面的意志。也许是现实的行动纲领，也许只是画的一个大饼。我不知道。不过英国诺丁汉大学郑永年教授下面的话却十分耐人寻味：
“所有的以前的国家，崛起中的大国，都是因为它内部的国家制度的健全。所谓的一个国家外部的崛起，实际上是它内部力量的一个外延。”
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《大国崛起》：谁在和中宣部做生意？
曾飚 2006年11月27日 格林尼治标准时间16:08北京时间 00:08发表
《大国崛起》是笔好买卖，政治风险比《河殇》小，市场效应比《走向共和》好。这部纪录片，是一部相对客观一些的宣传片，其中的对中国走向的暗示非常明显：重商主义、军事实力和威权。
与中宣部做买卖
从媒体行业来说，这部片子出来与80年代的《河殇》背后的逻辑是一样的：建设性吹捧，理性的拍马屁。与八十年代启蒙意味浓重相对浓重之下，《大国崛起》的算计和迎合之态，可以说更加的明显。近年来，避免非典之后中国媒体的"政治亢奋"，中宣部对敏感话题的控制狠得更狠，这样的姿态也是中国媒体这些年来不得不养成的习惯。
与《河殇》的时代相比，当时看不到制片人的利益，现在的这部片子可以估计能够让制片人得到很好的市场回报。2003年《走向共和》在中国大陆受到好评，湖南籍制片人刘文武和罗浩螃蟹是吃足了，但是一路从《雍正王朝》走来，若不是走得太快了，跟过了头，一次性见光死，后续的重播和发行还是有着巨大市场潜力可挖的。应该说，中国的政治市场逐渐也开放了，媒体并非是死水一潭，关键看你怎么和中宣部做买卖，可以预见第一批受益者是与中宣部做买卖成功的人。
本次《大国崛起》底牌更硬一些。《走向共和》的罗浩是季羡林老先生弟子，在中国政治格局中连清流也不入，仅仅算体制内文化人的思考。实际上，当年《河殇》的班底也是与《大国崛起》类似的政治保险阀，但是级别不够，风头太盛，结果一朝树倒，飘零各地的人或是重新上树，或者自辟独立研究的路线。
这次《大国崛起》班底是北京大学的钱承旦和王缉思先生操刀，两位是中国政府智库之一的北京大学中重要人物，却是低调的紧，前者研究的是和平学，历史系教授；后者是北大国际关系学院院长，体制内级别还算可以；再往背后看应该是人大的力量，发行是人大下属的中国民主法制出版社。
论坛：中国播映《大国崛起》的背后
《大国崛起》出台，在政治上保险功夫做足，加之乖巧伶俐，应该没有政治不正确之虞，除非碰到一群不开眼的吹鼓手，吹过了头。
同时海内外市场也是看涨。据了解大陆一些相对独立媒体，比如南方报系下的《南方都市周刊》、光明报系下的《新京报》都已经跟进评论了。《纽约时报》是少数敏锐的英文媒体，旗下的International Herald Tribune中国崛起问题发表最新评论，题目是China vs. U.S.: Democracy confronts harmony， 笔调颇为调皮，估计会引发西方媒体对这部大型纪录片的关注。如果下周在英国的The Economist上出现评论，我是一点都不会奇怪的。
宣传与暗示
回到片子制作上来说，除了3D技术虽然有些过，整体上摄影和动画比较不错，但是创作的思路却值得推敲。最明显一点，各个国家崛起的历程其实是互相矛盾，不可拷贝。这部片子与其说是借鉴，不如说为中国发展正名：发展才是硬道理。其次，这个硬道理逻辑之下，我觉得是对中国这20多年学术成果的忽视，特别是历史学、政治学说的忽视。
以历史学为例，中国学界在逐渐放弃马克思主义唯物史观之后，引进了很多西方历史学成果，比如年鉴学派，更加具体细微从物质发展方面，观察长时段的历史进程；同时重视偶然事件对历史进程的影响。事实上，在这部纪录片中也小有体现，比如攻占巴士底狱当天，路易十六的日记记载是"无事"。但是这种小聪明在作品中的闪现之下，整体思路依然没有改变。
这部片子试图在展现创作者的多元视角，强调了一些人类科技对社会发展的重要作用，但是那种先入为主的也很明显，比如对于荷兰成功强调了贸易，却忽视了荷兰人那种国家观念和商业精神在当时世界的真实处境，为什么荷兰人那时候就不说"和平的崛起"？
这先入为主的逻辑就是：世界发展是财富的发展，财富的活动方式可以通过武力、技术和战争来得到。另外据报道，11月26日，中央电视台将启动《文明之路.世界文明环球纪行》，展示世界12种文明，中国也在其中。这是一种暗示，更加软的暗示，也是一笔更大的买卖。
可惜，所有的暗示，造牒谱，说软话，都不是实质。在文学写作中，曾经有"第三世界写作"的说法，就是第三世界国家作家往往将对民族的思考和解放诉诸个人创作。中国让人担心的，也许不是他现在明显的强大，而是强大之后干什么？
强权逻辑是中国发展的最大马脚，即使中国人再多地鼓吹自己的和平，但是世人依然担心的是你有了钱要发作的一天。因为，中国人还是相信强权胜过公理，不屑于与人有诚意地说道理，依然是"君子报仇，十年不晚"潜意识。那么《大国崛起》是一次提前露了马脚。
【30、谢选骏先生提出的“小国时代”很有预见性】
2008-8-1 钟至
谢选骏先生提出的“小国时代”很有预见性，因为，全球确实正在进入小国时代。
欧洲似乎有意要把自己越分越小。下个月，科索沃可能会宣布独立，这将让它成为在前南斯拉夫废墟上建立起来的第七个新国家。前苏联已经分解为15个新国家。在西欧，甚至有人在讨论比利时一分为二的问题。而在苏格兰，一个支持独立的政党上台了。
人们看待国家分裂，往往有点儿像看待夫妇离婚。分手是令人伤心之事。确实，科索沃单方面宣布独立，可能会在巴尔干半岛引发一场新危机。
然而，如果新国家可以和平地成立，那通常值得庆贺之事。现在是一个小国时代。
任何一个国民财富排行榜，小国都占优势。国际货币基金组织(IMF)编制的人均国内生产总值(GDP)国家排名显示，在全球最为富有的5个国家中，有4个国家人口不足500万（排名第四的美国例外）。英国经济学人智库(Economist IntelligenceUnit)编制的全球和平指数(Global Peace Index)指数，根据杀人犯罪率、监狱犯人数量等标准对国家进行排名，小国也同样取得了很好的成绩。显然，全球最和平的国家是挪威（当然，那里很冷）。在全球最和平的10个国家中，有8个国家人口不足1000万。
世界经济论坛(World Economic Forum)竞争力指数显示，在最具“竞争力”的7个国家中，有5个国家人口不足1000万。人类发展指数(Human Development Index)根据寿命和教育等指标对国家进行排名，在分值最高的10个国家中，只有一个大国：日本。
从另一个角度来看待这个问题，你会发现为何做小国有利。在全球人口最多的5个国家中，只有美国富有。巴西、中国、印度和印尼迅速增长，但它们仍名列发展中国家。治理这些国家，面临着严峻的挑战。
记得几年前，我去拜访过时任印度贸易部长、现任印度财政部长的帕拉尼亚潘•奇丹巴拉姆(Palaniappan Chidambaram)。当时，他似乎有些神情沮丧。我问他在担心什么。他叹了一口气说，刚会见了芬兰贸易部长。这似乎不像是让他忧郁的原因，因此我继续追问。他却自问自答道：“你知道芬兰的人口是多少吗？500万。在印度，我们的盲人就有500万。”
当然，印度人也不总是为自己国家的规模感到沮丧。事实上，他们有时自夸印度将要超过中国，成为世界第一人口大国。
然而，为国大而感到自豪越来越过时了。过去，作为一个大国有繁荣和安全两大好处。一个国家大，意味着市场更大，从而拥有更多的贸易和财富。而且，一个国家大，国力会更强大，也不那么容易受到侵略。
但在现代世界，上述两大优势似乎都在缩小。
全球化打开了世界各地的市场。中国和印度变得更加繁荣，主要原因在于它们可以进入发达国家的市场，而非本国市场的规模。通过贸易，小国更快地成功。新加坡和瑞士都是如此。
小不再是不安全的同义词。
在欧洲，很多小国通过加入北约组织(Nato)，提高了自己的安全保障。有时，人们批评这些小国“蹭车”。比利时和卢森堡可以既小又安全，并为此得意，全靠处于强大而慷慨的山姆大叔提供的保护伞之下。
对于小国而言，加入一个集体安全组织并非必须之选。爱尔兰和瑞士都不是北约成员，而它们似乎也没有面临即将被侵略的危险。
事实是，大国已与从前的帝国不同，在本质上没有那么强的扩张主义倾向。如今，正像美国在伊拉克和阿富汗的遭遇一样，侵占小国会令人头痛。
随着小国的劣势逐渐消失，剩下的就只有优势了。
更重要的是，小国一般都具有更强的同质性，让他们更少地受到内乱和独裁的危害。这还意味着更高的社会信任度，北欧小国之所以在医疗和教育上投入更大，从而在人类发展指数上排名相当高，这可能是原因所在。
小国政府还能更容易地制定和实施政策（美国也许应该通过联邦制度复制这一优势）。在小而同质的国家，应该会更少地为收买不满的少数民族，在一些笼络民心的项目上浪费钱财。
宣布独立也是一个非常不错的营销伎俩。当初，波罗的海国家是苏联的一部分，谁会想到它们呢？可现在，像爱沙尼亚这样一个国家有了鲜明的国际身份，对吸引游客和投资非常有益。
考虑到这一切，新国家变得越来越多，一点也不令人奇怪。在1945年，联合国只有45个成员国。到了1968年，在非殖民化之后，联合国有了126个成员。现在，联合国所代表的国家数量为192个。当小国数量达到200时，让我们为小国时代干杯。
【31、王维林之谜：魏京生回答了谢选骏的关注】
2009年5月16日 佚名
2009年5月15日，在自由亚洲电台的文章《对话基金会：六四期间遭监禁的30多人仍在狱中》里，记载了谢选骏先生的关注：“有一个最大的谜团，希望你们呼吁一下。就是挡坦克车的王维林到底是一个什么结果？到现在为止20年了都不明确。……那个青年曾经整整激动了一代的全世界的人民。包括老布什总统都说过，他曾经当过海军陆战队，在航空母舰上驾驶过飞机，那么危险的工作他都做过，但是他看了那个挡坦克的青年，他都被震撼了。”
被称为“中国的曼德拉”并获多次诺贝尔和平奖提名的魏京生先生出席了6月6日在伦敦的西敏斯大学和6月7日在剑桥大学召开的《勿忘六四：历史，现实与未来》讨论会，与中西人士一起缅怀“六四”，回顾历史，他回应了谢选骏先生的关注。
他说，“其实木樨地的王维林，（人们）根本不知道他叫什么名字。这事是我的老同学处理的。当时，38军从复兴门这条路开过来，最前面的那个师的师长就是我的老同学。他就坐在首车里，所谓的王维林在那儿挡的是他的车。国外看到的镜头和国内看到的不是一个镜头。国内中央电视台放的是复兴门的镜头，国外是北京饭店的。两个完全一样的人，做同样的事，镜头略微有点差别。当时，驾驶员问他（我的同学）怎么办，能不能绕过去。所以，你能看到（录像上）坦克绕了一下。可小伙子横着过来了。驾驶员又问，师长怎么办？
没过10分钟，天上的直升飞机来电话了，问：你们怎么回事？他们说，前面有老百姓挡着。直升飞机上的人说，‘什么老百姓，是暴徒！’他说，‘我看了确实是老百姓，不能向前走。没有什么暴徒。又过了5分种，直升飞机可能请示了上级。飞机上的人说，‘首长命令了，你们马上进到军事博物管院里调整，让113师上。’113师的师长刚刚升了官。我的哥儿们（记者注：哥儿们是北京方言，即朋友的意思）就告诉侦察连的把这小子抓起来。至少先别让他死了，这人的生命太危险了。可是不知道怎么搞的一个排的侦察兵居然没有看住他，让他给溜出来了。他又去挡的时候，113师的坦克连停都不停，哗一下就过去了，直接就把他捻成肉饼了。而且那时侯，人身上什么都不带，你也不知道这人是谁，根本不知道这人是谁。”
至此，20年来的最大谜团，获得了初步的解释。
2009年8月1日
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爆六四最新内幕：挡坦克的王维林生死
万维读者2009-08-01 19:30:56
被称为“中国的曼德拉”并获多次诺贝尔和平奖提名的魏京生先生出席了6月6日在伦敦的西敏斯大学和6月7日在剑桥大学召开的《勿忘六四：历史，现实与未来》讨论会，与中西人士一起缅怀“六四”，回顾历史，讨论中国目前的热点话题，分析中国民主运动未来的走向。以下报导是本报记者根据两个讨论会的记录综合整理做出的。
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《对话基金会：六四期间遭监禁的30多人仍在狱中》（自由亚洲电台）：
旨在改善中国人权状况的美国非盈利组织对话基金会12号的新闻稿表示，中国有大约30名在六四民运中被捕的人仍在服刑。对话基金会呼吁中国当局释放这些人，或为他们减刑。
对话基金会的新闻稿说，早先的估测是，六四期间遭监禁者的人数为50人至60人，但在过去几个月中，中国政府告诉对话基金会，好几名因六四而服刑的人已经或即将提前获释。另外，相关人士的调研表明，博讯新闻网上原先公布的因六四而服刑的104人，大多已经获释。根据这些讯息，对话基金会将目前因六四而服刑者的人数修改为约30人。
对话基金会研究室主任罗助华在接受本台电话采访时表示，他相信这个数字是靠得住的：
“我们过去大约半年中获悉，一些六四期间遭监禁的人过去多年中陆续获得释放。换句话说，一些人是多年前获释的，而我们到最近才第一次得知他们获释的消息。对话基金会多年来与中国政府保持对话，一直关心六四期间遭监禁的人的情况，但有关因纵火、抢夺武器或恶作剧行为等刑事问题被捕的人的情况，我们最近才了解得多了些。我们相信我们获悉的消息是可信的。”
罗助华说，有关博讯新闻网上原先公布的因六四而服刑的104人大多已经获释的消息，来自孙立勇等人的研究。在谈到孙立勇的时候，他说：
“孙立勇本人六四后遭到监禁。他与其他因六四而服刑的人以及他们的家属一直保持联系，对很多情况很了解。”
这位对话基金会的官员表示，对话基金会呼吁中国政府对在六四民运中被捕的人实行宽大政策：
“20年过去了，六四期间被抓的人服刑也已很久了。这些人在狱中表现很好，他们多次被减刑就是证据。我们希望中国政府进一步对他们实行宽大政策。另外，我们要求中国政府就六四期间遭拘禁的人—包括在狱中的和不在狱中的所有人的遭遇尽快作出全面的交代。”
“博讯新闻网负责人”韦石表示，仍在服刑的六四受害者人数看来要高于对话基金会的估测：
“我觉得30人可能偏低了，因为恐怕大部分没有名气的非学生类的那些，我想就没人关注他们了。”
八九民运活跃人士、学者谢选骏希望中国政府释放所有六四期间被关押的人。他特别关注以自己的身体阻挡坦克的王维林的情况：
“有一个最大的谜团，希望你们呼吁一下。就是挡坦克车的王维林到底是一个什么结果？到现在为止20年了都不明确。这30人里面包不包括王维林？那个青年曾经整整激动了一代的全世界的人民。包括老布什总统都说过，他曾经当过海军陆战队，在航空母舰上驾驶过飞机，那么危险的工作他都做过，但是他看了那个挡坦克的青年，他都被震撼了。”
这是自由亚洲电台记者杨家岱的采访报道。
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《爆六四最新内幕：挡坦克的王维林生死》（万维读者2009-08-01 19）：
被称为“中国的曼德拉”并获多次诺贝尔和平奖提名的魏京生先生出席了6月6日在伦敦的西敏斯大学和6月7日在剑桥大学召开的《勿忘六四：历史，现实与未来》讨论会，与中西人士一起缅怀“六四”，回顾历史，讨论中国目前的热点话题，分析中国民主运动未来的走向。以下报导是本报记者根据两个讨论会的记录综合整理做出的。
参加讨论会的人们有的是青年学生，对于“六四”到底发生了什么事情一无所知。还有人并不相信中共的军队杀了人。魏先生说，“到底‘六四’有多少人死了？1993年北京卫生医疗机构统计是死了6700多学生，不包括中央国家机关的，也不包括军队在广场上直接处理的。后来（军队）调来了直升飞机，开始是说运弹药，实际是运尸体。有空军人士说，直升机运了4天尸体，北京实际上死了有上万人。”
魏先生表示很多的官兵们当时并不想杀自己的同胞。38军的徐军长公开抗命，结果被抓起来了。但是杀人的命令是从上面下达的。他特别提到了他所知道的一名勇士只身挡坦克的情况。他说，“其实木樨地的王维林，（人们）根本不知道他叫什么名字。这事是我的老同学处理的。当时，38军从复兴门这条路开过来，最前面的那个师的师长就是我的老同学。他就坐在首车里，所谓的王维林在那儿挡的是他的车。国外看到的镜头和国内看到的不是一个镜头。国内中央电视台放的是复兴门的镜头，国外是北京饭店的。两个完全一样的人，做同样的事，镜头略微有点差别。当时，驾驶员问他（我的同学）怎么办，能不能绕过去。所以，你能看到（录像上）坦克绕了一下。可小伙子横着过来了。驾驶员又问，师长怎么办？
没过10分钟，天上的直升飞机来电话了，问：你们怎么回事？他们说，前面有老百姓挡着。直升飞机上的人说，‘什么老百姓，是暴徒！’他说，‘我看了确实是老百姓，不能向前走。没有什么暴徒。又过了5分种，直升飞机可能请示了上级。飞机上的人说，‘首长命令了，你们马上进到军事博物管院里调整，让113师上。’113师的师长刚刚升了官。我的哥儿们（记者注：哥儿们是北京方言，即朋友的意思）就告诉侦察连的把这小子抓起来。至少先别让他死了，这人的生命太危险了。可是不知道怎么搞的一个排的侦察兵居然没有看住他，让他给溜出来了。他又去挡的时候，113师的坦克连停都不停，哗一下就过去了，直接就把他捻成肉饼了。而且那时侯，人身上什么都不带，你也不知道这人是谁，根本不知道这人是谁。”
魏京生谈到“六四”大屠杀的背景时说，“邓小平在“六四”中杀人，为了树立他的权威。赵紫阳希望通过这场运动使邓小平下台。但是邓小平代表的是一些利益集团，他们是不允许你们学生这么干的，所以邓小平最后决定杀人。当时在广场上都是支持学生的。学生们提出了反腐败。当学生又回到天安门时，我所在的监狱里的警察就说可能中国共产党要开枪。所有人都希望解决这个问题。如果不杀人，共产党要对整个社会让步，解决了对谁都好，对中共、对老百姓都好。当时在广场除了中共中央委员会的牌子没有，连中共中央办公厅的牌子都有，国务院的大旗都有人看到过。干部都是趋向学生这边的。很多人都是反对镇压的。譬如，洪学智（军委的执行副主席，有实权，可以指挥军队）秦基伟（国防部长）都是直接抵制的，民心所向吗。
【32、季羡林绝笔墨宝】
孔庆东 2009-07-14 乌有之乡
季羡林先生7月11日上午9时病逝，他在7月10日下午，留下了最后的墨宝。我的朋友江力先生发来墨宝的照片，说：“孔老师：老人走了，留在世上最后的墨迹竟然和孔子卫视，和我有关（国内报道很多，但真迹尚未见天日，给汤乐师、赵为民老师等老师看过），幸也还是不幸？天佑可爱的可敬的慈祥的季老，一路走好……江力”。
丁刚先生撰文曰，我不再看《华尔街日报》：连日来读了数篇《华尔街日报亚洲版》的报道，有的在文中提到维族用的是“抗议者”，提到汉族用的是“暴徒”；有的报道把暴乱称为“流血事件”，并说是由维族人抗议“不公正待遇”而引发的……我起初认为这是西方媒体的偏见所致。但8日网站上的变化，简直无法让人容忍。“世界维吾尔代表大会”首领热比娅的头像在显著地位出现，链接的是她的文章“维吾尔的真实故事”。而另一篇找不到署名的文章的标题是“乌鲁木齐的起义”，副题是“北京镇压了穆斯林少数民族”。用不着再更多地引用这些文章里的话，因为这些胡言乱语翻译过来，是对视线和心理的极大污染。是的，《华尔街日报》的编辑们可以辩解说，这就是平衡与公正。但不知他们想过没有，如果在“9.11”事件发生后，中国某家媒体用“纽约的复仇———穆斯林少数民族对美国霸权的抗争”这样的标题，来评论这件事情，他们还会认为这是平衡、公正吗？！
谢选骏文章《苏联与中共的比较研究——苏联亡于民族区域自治制度》曰：中国人口长期占世界的三分之一，到19世纪初全球人口10亿，中国有四亿人口，占全球人口的40%，但清朝这个世界大国的解体过程使得中国人口增长萎缩。到1900年，中国还是四亿人口，但是下降到只有全球人口的25%左右，1949年是22%，1980年是22%，现在2007年只有19%。要是继续实行现在的强制计划生育政策，中国人口在100年后将不到5亿，200年后将只有1亿左右、300年后将只有2800万。当然在这之前很久，中国早就被外敌入侵毁灭多次了。停止增长的中国人口，将使中国再次成为别国联军的跑马地、演兵场。
7月11日睡前，读了点王震将军的资料。王震将军临终叹曰：“毛主席，比我多看了五十年！”其实80年代的某些领导人，比王震将军还要少看了五十年也。
7月12日上午，早饭后去晋城一中参加报告会的开幕式，然后跟著名摄影家秦红宇老师去参观青莲寺。罗汉堂的塑像栩栩如生，殿阁碑刻多保持原貌，特别是元好问的诗刻很有价值。母子柏的传说有点夸张，但树确实很好看，引得不少母子游客在树下留影。碑文上的记载写于光绪32年，这一年是1906年，清政府宣布“预备仿行宪政”，即“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”。而国际上恰好1906年确定SOS为统一的呼救信号。这样看来，母子柏的出现并非什么孝心的象征，而是预示着清王朝岌岌可危，帝党后党之争已经没有意义，慈禧光绪母子要相依为命矣。
10点赶回晋城一中跟老师座谈，远远听见报告厅里歌唱家黄莺女士歌喉遽发，掌声如雷。我谈到美国的教育很重视学生的德育，跟毛主席的教育思想很接近，不像我们现在孤立地只考虑升学率之类。牛钟秀校长以亲身经历表示赞同。座谈一直持续到将近13点，我们在学校的毛主席塑像前合影留念。
下午去皇城相府，即康熙的老师陈廷敬的家。其实也是一座大院，但是跟晋中地区的乔家王家等大院比，多了一派王者气象。特别是高高的河山楼，凌霄壁立，傲视四方。去年在太原做“精彩山西”节目时，晋城太守告诉我和阿忆，到晋城一定要看皇城相府，今番果然不虚此行也。接到朔州朋友电话，让我有空去避暑，我说这几天是没空了，学校里一大堆差事等着我呢。
然后去陵川访西溪村的二仙庙。此庙不大，但自孔和尚看来，有五绝可记。一是宋徽宗赐封的冲惠冲淑二位真人，据说十分灵验，山西河南的许多良民都来求子求福求眼睛复明，内殿堆满了锦旗锦被，影视界的某剧组也曾来还愿，捐了两千块钱。二是庙里的四棵古柏，其枝桠和树瘤从特定角度看，酷似十二生肖，孔和尚所属的龙，位居那棵唐柏的最高处。三是东西两个梳妆楼，结构独特，别处未曾见过。四是大殿前有个古戏台，至今百姓还在这里演戏。我怂恿黄莺上去唱歌，我来主持加口头伴奏，丁冬女士伴舞，冒充CCTV心连心艺术团，唱得好不开心，对面的老乡都跑来观看，这大概是一千年以来，此地最高水平的演出了。五是殿周的碑刻，诗书俱佳。其中一首大明成化年间的诗，最后一句是“东风桃李自成蹊”，孔和尚以高度的政治敏感，指出此诗中包藏着“李自成”的名字，假如在崇祯年间发现此诗，认定此乃谶纬的话，二仙庙的命运恐有一变也。
连日酷暑不消，禾苗枯萎。7月13日早上，遂去锡崖沟的龙王庙，命龙王降雨。须臾，华北大地普降甘霖，北京丰台等地积水过膝，宝马顿成龙舟。晚上乘着凉快，连读了6期《香港传真》。
09年30期是夏宇立《夺取宁夏计划受挫原因探究》，指出战略决策上的先天性缺陷、作战部署指挥上的多方面严重失误、诸多消极因素的综合效应的促成，最后暗示毛泽东有意削弱张国焘，借刀杀人。前面的分析都有道理，但最后的推论则属于揣测。毛泽东就不能打败仗吗？毛泽东打了败仗就是故意让部队送死吗？三大主力会师后，张国焘已经无力争夺党和红军的领袖位置，顶着分裂罪名的他已经失去了莫斯科的信任和支持，更失去了党内军内的支持，能够跟毛泽东一争的只有一个王明。西路军的指挥也不是毛泽东一个人说了算的，张国焘朱德周恩来彭德怀都参与了。彭德怀作为一方面军首领，对四方面军有不满和怀疑是正常的，但不至于就做出“红军害红军”的事情来。何况整个红军只有几万人，四方面军灭绝了，一方面军还不危在旦夕？李德博古把一方面军害得死伤大半，那说到天也就是左倾路线的瞎指挥，不能说是为了铲除毛泽东的影响，蓄意消灭朱毛红军也。张国焘肃反杀了那么多红军将领，主要目的也不是出于排斥异己。毛泽东一生都是以征服人心为上，越是对手，越要以伟岸的实力和人格魅力使其心服口服。为了赢棋而偷人家几枚棋子的事儿，绝对不是老毛的风格也。
31期是北京友谊医院柏晓利《苦难的价值》，回忆上山下乡生活的。“多年来每次聚会当谈到苦难时，我听不到忧伤、责难和抱怨而是感受到一种力量。感谢那份苦难带给我们的坚强，它变成动力激励我们做有用的事，获得激情去做改变的事情。……我还在工作着，帮助那些身心受折磨的人，我只希望我所做的一切配得上当年的那份苦难赠与我的财富。”说得多好啊。知青一代的大哥大姐是我从小就敬仰的一茬人，可惜轮到我时，不让下乡了，大好身手无处施展，凡是学习好的，都给诱进了大学，其中的一部分，被培养成了人民的敌人。幸亏俺身在曹营心在汉，总算没有忘本啊。
32期是黄晓京《日本“改宪”及其战略目的》，洋洋洒洒，深入浅出。中国要么逼日友好，要么破釜沉舟，反正不能让日本住在自己身边却天天跟美国睡觉。不过人家日本大概不是这么想的。
33期是社科院李慎明的文章《苏共的蜕化变质是苏联解体的根本原因》，这是为专著《居安思危——苏共亡党的历史教训》所写的绪论。文章既高屋建瓴，又学理充沛。其实这个结论早就应该得出，只要中学的马克思主义哲学水平达到真正的90分，就不难看出苏联崩溃的缘由。但得出这个结论又有什么用呢？后人哀之而不鉴之，将来说不定朝鲜社科院也有研究员写一本《论中国崩溃的历史教训》，毛里求斯社科院再写一本《论朝鲜崩溃的历史教训》，塞拉利昂社科院再写一本《论毛里求斯崩溃的历史教训》……这一点都不夸张，二十四史不就是这么写出来的吗？
34期35期是朝鲜问题专家沈志华的《“唇齿相依”还是“政治联姻”？——中朝同盟的建立及其延续》，通过梳理冷战时期中朝关系的史料，指出中朝同盟本质上是“政治联姻”而非双方宣传的或人们在表面上看到的那种“唇齿相依”的自然联盟。其实“联姻”也仍然是一种比喻，“相依”也未必完全出于自然。地缘的、文化的、历史的、政治的诸种因素综合起来，使得中朝在面对外来侵略压迫的问题上，必须搁置一切内部问题，携手抗敌。想想假如美国跟加拿大成为敌对国家，五大湖一带陈兵百万，坦克漫山，导弹遍野，世界局势将会发生何种变化，这个道理就不难明白了。
看到网上很多人为季羡林任继愈的去世而痛哭，也看到差不多所有的著名学者都指出季老不是媒体吹捧的什么“国学大师”，他的价值另在别处。又有人质疑季羡林任继愈究竟写了多少字的“国学”著作，想起陈寅恪《王观堂先生挽词》的结尾有句写道：“但就贤愚判死生，未应修短论优劣。”我们不要以为季羡林不是“国学大师”了，他的国学水平就可以随便轻视了。又想起曾对一位网友戏言：“胡说两句，小问三声，红心一片，好意无穷。”在这个一切都要量化管理的年代，墨宝也要论斤称、大师也要拿尺量，胡说两句也很快将要使用测谎仪吧。
【33、“自然”主题的现代衰变———兼及“生态文艺潮”的崛起】
正在核实中 2009-09-04
考察文学艺术作品中对于“自然”的表现，几乎是一个无边无际的问题，从人类的远古神话，到当代的小说创作;从《诗经》、《楚辞》，到《伊索寓言》、《圣经故事》;从王维、李白、苏东坡到雪莱、济慈、华滋华斯;从陶渊明、谢灵运到卢梭、梭罗;从范宽、郭熙、马远到莫奈、塞尚、高更;从《高山流水》、《二泉映月》、《春江花月夜》到《天鹅湖》、《春之祭》、《蓝色多瑙河》、《田园交响曲》，这些不同时代、不同地域、不同种族、不同门类的文艺作品中无不涉及到“自然”的主题，况且，自从20世纪后半期以来，随着生态运动的蓬勃发展，更有以新的观念、新的视角、新的手法描绘“自然主题”的文学艺术品的出现，要想对这些作品进行稍稍具体的分析都将是工程浩大的，决非本文所能承当的任务。面对这样一个异常繁富的现象界，我们只准备查看一下，文学艺术作品中“自然”这一主题在人类社会发展过程中的沉浮起落，看其是否有轨迹可循，同时也想探讨一下这种变化能给我们哪些启示，从而帮助我们在自然、艺术以及人类精神生活之间寻求更明智、更美好的生存方式。
从浑沌到谐振
“自然”最早作为“文艺作品”表现的主题，是在人类的原古神话中。那时，人类自己刚刚从丛林中走出来，虽说已经较其他生物具备了使用物质工具的双手，使用精神符号的语言，但依然匍匐在地面上，与大自然的原生态血脉相连。那时的人类，其身体几乎象他的近亲猿类以及其他哺乳动物一样，仍然根植于自然之中，但率先萌生起来精神世界则又使他们把自然同化到自己心灵中来。这时候，何为人，何为神，何为心灵，何为自然，在我们的这些原始祖先那里还是浑沌一片。那时节，天、地、神、人是同一个世界，同一个真实存在的有机化一的整体世界。这集中表现在那时的“神话”创造中。据我国著名神话学家袁珂先生研究，在中国古代神话中，“浑沌”本身也是一位神，一位浑浑噩噩、懵懵懂懂然而又辈份最高、历史最久远的神，相当于道教神话中的“混元天尊”、“盘古真人”。中国的“太阳神”是炎帝，他同时也是“农神”，颈子上长着一颗牛头，火神祝融、水神共工、土神后土都是他的子孙。他还有三个女儿，一个是云神，一个是鸟神……谢选骏先生在论及“神形原始”与“神性原始”时，曾以古代埃及神话为例说明，那时的“神”，还保留着更多的自然属性，神的形象有许多就是禽兽、鱼类、植物，甚至无生物。埃及的太阳神荷拉斯是一只鹰，尼罗河神哈派是一头狼，孟斐斯城崇拜的亚庇丝神是一匹母牛。随着时间的推移，“人的要求”慢慢浸入这些被神化的动物，成了神的一部分，于是在埃及以及在其他地区，又出现了半人半兽、人兽同体的“神祗”①。不仅是远古时代遗留下的神话，原始部落日常生活中的某些巫术、仪式、节日庆典活动，往往也是包孕文学艺术的母体，在这些活动中，自然与人的欲望、情感、意向也是浑融在一起的。
心理学家荣格曾经举过这样一个例子，澳大利亚某个土著部落演示的“春之祭”：他们在地面上挖一个洞穴，洞穴为椭圆形。然后，他们在洞穴周围布满灌木丛，这样，它看上去宛若是女人的生殖器。随后，他们环绕这个洞穴跳舞，他们将长矛握在自己面前，模仿勃起的阴茎，当他们环洞穴跳舞之际，他们将长矛插入洞穴，高声地喊叫道“这不是洞穴，不是洞穴，而是女人的生殖器。”②这不是真实的“性交”，而是象征性的性交，已经进入了艺术的程序，有歌、有舞。那作为道具的“洞穴”和“灌木丛”，以及所指意义上的“阴茎”都还是自然状态的。这一仪式从现代人的眼光看来似乎是淫邪的，但在这些原始人的心灵中，却是再自然不过的，就象春天到了把谷种播撒进土壤中一样，他们渴望的是后代的大量繁殖。也正是在这样的观念下，自然、艺术、人的意向合成了浑沌的一体。顺便说一下，这些原始状态的人们在歌舞中使用的“乐器”，比如敲击的木棒，兽骨，干燥的兽皮，弹拨的弓弦，吹奏的竹管也都还是直接捡取的自然物件和生活用具，他们脸上涂抹的种种“化妆品”，都还是直接取自植物浆果、动物血液乃至白土、牛屎一类的自然存在，这种化妆品其实与鸟儿羽毛上的色彩、虎豹皮毛上的花纹相去还不是太远。
随着人类社会文明进程的加快，人从自然的层面上渐渐剥离出来，人与自然浑蒙的原始状态被打破了，人类渐渐意识到自己是天地间的一个独立的存在。“自然”开始渐渐地成了人类生存的“环境”。但在漫长的农业文明时代，人虽然已经独立于自然之外，但对自然的依赖仍然十分显著，土地依然是人类立足的根基，河流依然是人类发育的血脉，天空依然是人类敬畏的神灵，草木鸟兽依然是人类生命亲和的伙伴。人类社会生活中消耗的多半还是地球生态系统自我生产的盈余部分，人与自然在感情上依然处于一种相关、相依、相存的期待之中。此时的人类对包括天地在内的自然，既持有疑惧、敬畏的膜拜之心，又怀着亲近、依赖的体贴之情。人类童年时代的那种“浑沌”已经化作虚幻中的圆满，为人类的精神乌托邦又增设了充满张力的一极。也正是在这一时期，自然才成了人类自觉观照的审美对象，自然作为文学艺术作品中的主题，无论是数量上还是质量上都达到了顶点。这是人与自然在艺术琴弦上一种“谐振”，它那美妙的音韵旋律已经成为后世不可逾越的极限。
在中国，这种“谐振”在《诗经》、《楚辞》中已经发轫。中国文学创作的基本思维方式、基本技巧手法“赋、比、兴”，充分体现了人与自然在文学艺术中和谐共振的关系模式。通常的解释，“借物以喻事谓之比”，“感物以起情谓之兴”，比乃情附事，兴为物动情。这里的所谓物，更多的情况下指自然风物，从鸟兽草木，到风霜雨雪，直到山川湖海，日月星辰;事乃人事，情则人的心性情愫，“外感于物，内动于情”，便是文学艺术创作中自然与人心的交感互动。“关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，前半写大河沙洲中一对水鸟的求偶鸣叫，后半写少男少女情怀初开的美好憧憬，已远非澳大利亚原始部落的人群在“春之祭”中对于性交动作的天真模拟。“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”，比兴手法在屈原的《楚辞》中被运用得更加纯粹、精妙。由是《诗经》中的《国风》与《楚辞》中的《离骚》便成了中国古代文学艺术精神的写照，被人们合称作“风骚”。以“风骚”精神为标帜的中国古代文学，在“唐诗”“宋词”中完成了它的最高成就的创造。李白的诗“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”诗句明白如话，琅琅上口。故人与高楼，烟花与春天，落寞与碧空，别意与江流———自然是经过人情浸染的自然，人情是弥漫于自然中的人情，整个诗篇交响着自然与人情的共鸣。辛弃疾的词：“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年，听取蛙声一片。七八个星天外，两三点雨山前。旧时茅店社林边，路转溪桥忽见”。诗中写的是农村夏夜的风景，古代的农业文明，诗行中透递出诗人对自然体贴入微的亲近，洋溢着庄稼人对于大自然丰厚赐予的感激。从生态学家的眼光看，诗中的描绘简直就是一个完整的生态系统，一个平衡和谐、有机运作着的生态系统，其中有作为天体存在的星、月，有作为天气存在的风、雨，有作为大地存在的山、溪，有作为植物存在的林木，有作为动物存在的鹊、蝉，当然，其中也有着人类制造的“第二自然”：茅店、小庙、村路、板桥、稻田，但一切都是如此的安详、温馨、优美，如同海德格尔说的，这是人在自然中诗意的栖居。也正是现实中的这种诗意，才孕育出这千古传唱的诗篇。现在，即使在农村，可还有谁去理会那被月亮移枝惊起的鸟鹊、那被清风吹送的夜半蝉鸣呢？与唐诗、宋词相继崛起的，还有发轫于唐、兴盛于宋的“山水画”。与诗歌理论中的“外感于物，内动于情”相比照，中国山水画绘画理论中的“要诀”是“外师造化，中得心源”。说到底，仍是在主张作为环境的自然与作为主体的人的心灵之间的融会贯通，画画的人要将自然“吃”进自己的心灵中，要将自己的心灵“化”入自然中，首先达到了人与自然的浑融，才有可能实现艺术的浑成。北宋画家兼画论家郭熙曾谈到山水画中“自然”与“人”的这种关系：“春山烟云连绵人欣欣，夏山嘉木繁阴人坦坦，秋山明净摇落人肃肃，冬山昏霾翳塞人寂寂。”③这显然也是人与自然在山水画中的“谐振”。
从旁落到凋敝
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随着人类社会发展的进程，文学艺术中人与自然的这种充满诗意的“谐振”，终于被打乱了。即使在被称作“诗的国度”的中国，在进入15世纪之后，诗歌一步步走向了衰落，伟大的诗人不再出现，支撑诗坛残局的使命降临在“才子”身上，“前七子”、“后七子”、“吴中四子”、“风流才子”，作诗成了一种显摆学问和才智的游戏。更有一些假冒诗人的政客，把诗歌从山野江湖搬进宫廷，充当了政治机器的润滑剂，名之曰“台阁体”。此时的山水画，也从荒山野水的自然形态，转为精致小巧的竹石、梅菊、翎毛、花果。与诗歌的沉沦相对照，是话本、小说、戏曲、鼓词这些叙事文学的兴盛，文学艺术的主题真正地集中在了“社会”生活，社会性的人成了文学艺术作品的主体。《金瓶梅》、《牡丹亭》、《三言》、《二拍》、《再生缘》、《红楼梦》代表了这一时期文学的最高成就。这些作品全都侧重于表现城市各阶层的日常生活，作品中反映的社会生活内容肯定是更加丰富了，但在无意间却渐渐丢落了原本在“唐诗”“宋词”中占据绝对意义的“自然”。这些小说、戏剧中虽然也还穿插有关于“自然”的描绘，甚至是非常精彩的描绘，但从整体上看，自然不能再与人事人情对等地存在。在以后的一些“文学理论”著述中，“自然”仅仅被当作人物活动、事件发生的“环境”，由原先的主角降格为仆从，旁落到附庸的地步。我自己在八十年代参与主编的一本书中就曾如此规定了自然环境的价值和意义：“环境，是文学作品中人物活动的舞台”，“写景为主题烘托气氛”，“写景体现人物的身份、个性”，“写景为展示故事情节的发展服务”等等。总之，自然，在这些叙事性文学艺术中成了舞台上的“布景”和“道具”。
叙事性的散文取代了本真意义上的诗歌，这在中外文学史上都被认作一个划时代的标志，这恐怕并非单纯的文体沿革，而是时代发生了根本性的变化。在中国，自明代以来，城市的商品经济开始活跃起来，带来许多社会生活的新气象，人们的兴致开始由自然转向市井，说书、唱戏、看小说成了供给市民消费的一种商业行径，甚至像冯梦龙这样的“高产畅销”的“大众化作家”也已经应运而生。由于市民的文学消费趣味在于发家致富、金玉满堂，在于“洞房花烛夜”和“金榜题名时”，庐山瀑布，江陵猿声，长河落日，大漠孤烟便渐渐从文学艺术的视野中退隐。即使真正具有文学操守的一些杰出作家，不肯随波逐流地去迎合时俗，甚至站在审视批判的立场上从事其写作———如吴敬梓揭露科场黑暗，吴趼人鞭挞官场腐败，梁启超呼吁新世界的到来———但作为作家，他们却再也回归不到自然中来了。伟大的《红楼梦》在结束它那场社会大悲剧之后，倒是让他心爱的主人公走出樊笼、走回天地之间，但那已经不是原先的“自然”。“白茫茫一片大地真干净”———这对于自然来说，又是一片多么冷漠无望的景象!
二十世纪中期以后，中国大地上发生了天翻地覆的变化，中国社会也在有意识地进行着改天换地的操作，现代化的进程在日益加速，文学艺术被要求“如实地反映火热的社会生活”，被限制在单一的为政治服务、为经济服务的范围内。在社会生活中，当“自然”成了“进军”和“挑战”的对象时，文学艺术作品中的“自然”，甚至连“配角”也当不上了，常常只能充当“反面角色”。当时有一首民歌《我来了》，有的文学史著中称它艺术地显现了那个时代意气风发、斗志昂扬的劳动人民的心声：“天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇!我就是龙王!喝令三山五岭开道，我来了!”这可真是一个“大写的人”，他骄横地认为他可以战胜自然力、取代自然力，高踞于自然万物之上为所欲为。一位卓有才华的诗人当年也曾循着这条思路“喝令”过黄河，甚至责及李白：“责令李白改诗句：‘黄河之水手中来!’”结果已经清楚地显示出来：落入“人类手中”的黄河，遂一天天枯萎凋敝下去，一年断流的时间竟占去一半，不要说“清水清风走东海”，就连黄水、浊水也已经走不进东海。而造成这严重恶果的原因，其中就有人们自作聪明地为黄河扎上一条又一条的“腰中带”。自然在现实文学艺术创作中扮演了如此倒霉可怜的角色，无怪乎在一个相当时期内，谁要是想吟唱一下“风花雪月”，自己先就羞于启口了。郭小川活着的时候在某一个夜晚发昏，情不自禁地望着星空向自然、宇宙发出几声由衷敬畏的赞叹：“望星空，我不免感到惆怅。说什么：身宽气盛，年富力强!怎比得你那根深蒂固，源远流长!说什么情豪志大，心高胆壮!怎比得：你那阔大胸襟，无限容量!”话刚出口，便又反悔，后边又唱起向着自然、宇宙进军的豪言壮语来：“让万里无云的夜空，出现千千万万个太阳。”我们的祖先就已经知道“天无二日”的道理，远古神话中也知道“天上出现九个太阳”时，就会造成巨大的生态灾难，怎么能让夜空出现“千千万万个太阳”呢？这种景象也许只有爆发全球核大战时，美国、俄国把贮存的原***、氢弹全都抛到天上时才会出现，那当然不会是诗人的希望了。由此可以看出，自然，在我们当代的文学作品中已经被糟蹋成何等模样。
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以上，我们谈论的基本上都是中国文学史上发生的情况。在欧洲或在整个西方，由于文化传统不尽相同，社会沿革不尽相同，并不好简单地相比附。正如O·施宾格勒指出的“政治时代”、“文化时代”、“精神时代”对于东方和西方来说并不在时间坐标轴的同一点上，比如，就“精神趋向”而言，欧洲的叔本华与古希腊的伊壁鸠鲁、印度的佛陀倒更可能是“同时代”的人。在西方文学艺术史中，“自然”的沉浮也有着它自己的轨迹。人与自然的“浑沌”，对于西方来说是在“伊甸园”的神话里，那时的亚当、夏娃还没有吃到“智慧的苹果”，他们和园中的飞鸟、走兽别无二样。在西方文化艺术史中，古希腊的文学艺术是人与自然的“谐振”的榜样。这种“谐振”既表现在那些优美的神话传说中，也表现在那些“精神气质”与“肉体肌理”完美结合的人体雕塑中。但是，在后来一个漫长的时期里，基督教的统治和理性主义的传统并没有给西方的文学艺术带来更多的辉煌。在绘画艺术中，自然的主题常常表现为人对自然的苦苦追随和刻意模仿，这种追求在文艺复兴时期通过达·芬奇、拉斐尔取得了完满的成功。后来，直到19世纪末，当现代工业社会的弊病在自然领域、精神领域已经泛滥成灾的时候，塞尚、梵·高、高更这一画家群体才在他们的作品中、在一个更高的层面上“协奏”出一曲宏大的自然与人的心灵的交响乐章。塞尚说：“我愿沉醉于自然之中，与它一起，像它一样萌发，我愿具有岩石的独特的色调、山峦的明智的固执、空气的流畅和阳光的温暖……色彩是观念和神的可见的肉身”。正是对这种人与自然的和谐的追求，使塞尚、梵·高、高更在工业社会的喧嚣中为西方艺术打开一片新天地。而这块新天地，又多么像东方中国绘画艺术中崇尚的“古老的世界”。东方与西方不同的是，当中国关于自然与人的传统艺术精神日趋凋敝时，中国社会的现代化进程刚刚起步，就象一台火猛汽足的火车头刚刚驶出车站;而当西方关于自然与人的艺术精神再度复归时，技术与资本带来的负面效应已令人感到疑惧，西方式的现代化已在取得巨大成就之后重新受到人们的审视。施宾格勒就曾猛烈地抨击西方现代社会：一个人为的世界成功了，它毒害着天然的世界。文明本身成了一台机器……看到瀑布，人们无不联想电力;无论在何地，一见众多吃草的牧群，就会想到利用其供食用的肉。同一个时代不同国土上的人们面对的文化问题竟是如此的不同。回首20世纪，在我们只看到“电力”和“肉食”的地方，那些欧洲的画家们反倒又看到了“瀑布”和“牛羊”。看到了“飞流直下三千尺”和“风吹草低见牛羊”。正是从这个意义上，我认为塞尚、梵·高、高更的艺术都已经拥有了“现代生态学”的意义。
写到这里，我们不得不对“生态文艺”做一番“正名”了。自20世纪60年代以来，在现代化发展日趋高峰的西方社会，渐渐涌现出一些表现现代科学技术、现代社会发展造成严重生态灾难的文学艺术作品。继而，在一些文学艺术作品中强烈地表现出人应当与自然和谐共处、应当善待自然、亲近自然的良好愿望。美国女记者瑞秋·卡森的长篇报告文学《寂静的春天》，以深入的调查、生动的事例、翔实的资料，更以她那悲天悯人的情怀、催人泪下的笔调，揭露并控诉了“DDT”等农药对大地、海洋的毒化，对大地上的昆虫、海洋中的鱼虾、天空中的飞鸟的荼毒，以及这些工业时代的化学药剂如何成功地扼杀了人类生存环境中生机，如何把一个有声有色的春天变成了荒凉死寂的春天。这本书出版后，一方面受到商界、科技界的疯狂抵制和恶毒的诋毁，一方面受到了广大人民群众及一切有良知的人们的热烈欢迎和支持，很快在西方世界产生了轰动性的影响。书中揭示的生态学主题：“我们必须透过这些新颖、富有想象力与创造力的方式，尝试去解决和其他生物共享地球会产生的问题。”④正如她自己表示的，她是努力在“拯救生物界的美”。对此，保罗·布鲁克评论说：“瑞秋·卡森是个理性的、受过良好专业训练的科学家，同时也具有诗人的洞察力和敏感度。她对大自然有她引以为傲的深厚情感。知道得越多，她对大自然赞叹得就愈深。因此，她成功地使一本描写死亡的书成为对生命的礼赞。”⑤《寂静的春天》拉开了西方当代生态文艺舞台的大幕。从那时起，反映生态灾难、动物遭际、人与自然的关系的文艺作品越来越繁盛起来。体裁多为报告文学、科普随笔、摄影艺术，以及表现洪水、海啸、龙卷风、核电外泄、基因工程诱发怪兽等生态灾难的电影、电视。
在我国，此类生态文艺创作的兴起是20世纪80年代初，首先是在台湾，这大约是因为台湾社会工业化程度较高，人与自然的冲突也更尖锐、急迫的缘故。而首倡此风者，竟也是三位女性，两位是70年代末由美国返台湾的马以工和韩韩，另一位是女作家心岱，她们无疑都是接受了瑞秋·卡森的薰陶的。马以工的《“九孔”千疮》，反映了由于养殖一种“经济价值”极高的“九孔蛤”，官商勾结、联合地方势力，任意毁坏了台湾北部海岸美丽的海蚀平台，为“今人”的败家子作风扼腕长叹!
韩韩则把自己的深情投注到“水笔仔红树林”中，她向人们诉说：它不仅是一个树林，而且“是一个家族、一个社会、一个终极群落、一个世界。我们几乎可以听到它们的生、老、病、死，可以嗅到它们的呼吸，它的哭泣，它们的欢笑和它们的咆哮、哀伤。”这篇《红树林生在这里》，已经成了台湾环保史上的重要文献。
心岱发表在1980年的报告文学《大地反扑》，指责了人类不知餍足地残酷剥夺自然，自然将以废墟和毁灭进行报复。“大地反扑”从此成为台湾环保运动中的一个警句。她的另一篇散文《向天地赎罪》，讴歌了一座山村的民众自发组织起来保护一条与自己世代相伴的山溪，坚决与到溪水里倾倒垃圾、电鱼、毒鱼的人们做斗争的故事，把生态养育的希
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望寄托在了民间。
此后，台湾的生态文艺创作的队伍一天天扩大起来，1991年由陈铭民发起推出的《自然公园》丛书，如今已出版各种体裁的作品30余部。其中杨南郡的《寻访月亮的脚印》、《与子偕行》记述了他和妻子在台湾踏遍百岳千峰、寻觅失踪的古道、叩访隐逸的原居住民的经历，表现了他们对大自然、对原始文化的一往情深。散文家刘克襄热衷于对台湾岛上鸟类的观察，创作出一系列充满爱心和诗意的文集，如：《旅次札记》、《旅鸟的驿站》、《山黄麻家书》等，不但传授给世人许多鸟类的知识，更教给人与自然万物交流融汇的心境与意向，发掘出人生的另一种深沉有致的价值观念。
中国大陆的“生态文艺创作”，比起台湾来要略晚几年，而且也不像台湾那样集中，那样有意识地突出生态学的理念。1995年我参加了威海召开的第二届“人与自然”的文学研讨会，会上台湾作家的发言论题比较集中，理念比较清晰，对生态文艺的探索有一定的深度;大陆的一些文学造诣很高、文学成就很突出的作家，谈起文学与生态来，依然有些隔膜，他们的发言多半还停留在感性的、随机的阶段。
书法拍卖书画拍卖美术培训包装设计收藏拍卖油画笔印章石羊毛毡尽管中国大陆没有像台湾那样在一定时期内掀起一股“生态文艺”的创作潮头，但自80年代中期以来，散见于文坛的表现“生态”题材的小说、诗歌、散文、戏剧、报告文学、电视专题片、摄影、漫画等文艺作品，其数量还是相当可观的。像《中国环境报》、《绿色时报》这些环保和林业部门的“专业报纸”都开辟有生态文艺的副刊，一份名曰《绿叶》的生态文学刊物，已经连续办了多年，不但发表了大量表现人与自然题材的文艺作品，同时也对生态文艺理论的建设进行了认真的探索。由梁从诫先生主编的《自然之友》及自然之友书系之一《为无告的大自然》亦发表了许多情真意切、感人肺腑的报告文学。由曲格平先生与王蒙先生作首席顾问、由高桦女士任执行主编的“碧蓝绿文丛”，汇集了近年来散见于全国各地的以生态、环境保护为题材的小说、散文、报告文学，已经出版了两辑六大卷，总计两千多万字，作者几乎涉及当代文坛知名作者的大半，从中足可见出中国的生态文艺创作的大潮已在风起云涌。
但是，真正从生态学的立场出发，以生态学的世界观审视现代社会，并以作品本身的艺术魅力在国内文坛产生重大影响的作品依然是屈指可数的。
高行健的戏剧作品《野人》可以看作其中的杰出代表。这是一件“复调”作品，由人与自然、人与历史、人与人的多种矛盾交织在一起，有冲突，有和谐，构成一个充满张力的整体，这种结构本身就充满了生态学的意味。
《野人》在不同主题的交错展开中，突出了现代人面临的一个共同的问题———生态环境问题：城市建设的急剧扩张，森林的无度砍伐，废气、废水、垃圾对人类生存环境的毒害，已经使人从外到内丧失了栖居的场所：“那壮美的、宁静的、未经过骚扰、砍伐、践踏、掠夺，未曾剥光的、处女般的、还保持着原始生态的森林”再也难以寻觅。真正的文化底蕴被原始部落的“野人”看守在民间的庆典、宗族的仪式、山林的歌舞中，“野人”实际上是与自然相处和谐的淳朴的人;骄横地干予生态、疯狂地破坏自然的现代文明人才真正是“野人”、“野蛮人”!作者高行健是一位才华横溢的剧作家，他在《野人》中调动了古今中外戏剧艺术中各种各样的表现手段，使演出获得了巨大的成功，使人们接受了一场生动的生态教育课。
诗人徐刚从80年代中期写作《伐木者，醒来》的长篇报告文学，便开始了他对人类生态环境的关注，开始了他为孤苦无告的大自然频频呼吁的创作生涯。最近，他结集出版了六本关于生态保护的书：《最后疆界》、《荒漠呼告》、《流水沧桑》、《根的传记》、《神圣野种》、《光的追向》。这六卷名之为《守望家园》的书基本上亦属报告文学性质。从内容看涉及到植被破坏、水体污染、森林盗伐、野生动物偷猎、资源浪费、土地沙化等生态危机的方方面面;同时还表达了资源综合利用、社会可持续发展的生态理想。由于徐刚在从事生态文艺创作之前已经是一位颇负盛名的诗人 ，所以在他的这些作品中，既奔涌着诗人狂放的爱憎、闪射着诗人锐敏的直觉，又透递出诗人细腻的观察、精微的描摹。作者诗化了他面对的山川、荒漠、森林、湖泊，作者也把自己同化进他面对的自然，这在中国传统的艺术精神中，是一种至高境界。有人评论，徐刚的这些作品中始终贯穿着一条“绿色的情感纽带”，这情感就是对大自然的敬畏，对生灵万物的体贴，对人类社会前途的忧虑，对宇宙间生态平衡、秩序和谐的祈盼。正因为如此，他的这些充满事例和数字的文章读起来才使人心驰神往，就象是倾听他重新诉说一部人与自然历史的哀惋诗篇。徐刚的这些作品中，时时传递出他代表人类向自然做出的忏悔，他在该书的后记中说：“我甚至不厌其烦地写海浪、写树的根和叶、写鸟的鸣唱及翅膀，在这样的过程中似乎能使我影影绰绰地感到：人是什么？人算什么？假如没有多样化的生物物种，没有脆弱而美丽的生态平衡，苟延残喘之于人类，便算是幸运的了。”⑥这种比向“上帝”忏悔还要诚挚、还要真实、还要迫切的向着“自然”的忏悔，正是徐刚生态文艺创作的精神动力，也正是他的作品感人至深的力量的源泉。
以上我们介绍到的这些作品，应该说是名副其实的“生态文艺”，即从现代生态学的理念出发，选取典型的生态事件，运用文学艺术的手法创作出不同式样的文学艺术作品，并在社会上产生相应的影响，从而起到服务于环境保护的作用。
关于这类文艺作品的命名，现在并未取得一致的意见，比如，在中国大陆一般称之为“环境文学”、“环境艺术”;在台湾则称之为“自然写作”、“生态文章”、“环保文章”;在日本则称为“公害文学”……这些名目似都有不妥之处。“环境文学艺术”的说法，仅仅把大自然的存在当作人类生存的“环境”，人类中心的意味深厚，本身就有些与“生态精神”不太吻合。“公害文学艺术”，把环境问题进一步圈定在人类的生态灾难的范围内，其内涵就更狭窄了。“自然写作”，似乎并不专指文学，还应包括非文学性的写作在内，况且也容易和以前的“自然主义写作”相混淆，作为概念也比较模糊。况且这些命名的出发点，都是从“题材”来确定创作性质的，而“题材”，即写作所用的材料对于实际创作出的作品来说又很难准确地概括其属性，你很难说托尔斯泰的《战争与和平》是“战争文学”，鲁迅的《故乡》、《阿Q正传》是“农村文学”，老舍的《茶馆》是“商业文学”。我们即使为了研究的方便把高行健的《野人》称作“生态戏剧”，尤其是单单把它限定在“环保”的意义上，那其实也是很不确切的。如果非要给这类文学艺术作品概括一个类别，那就只有选择一个更宽泛的名字：生态文艺。
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上边我们列举的一些生态文艺，仅仅是20世纪60年代以来的作品，在此之前，是否也还应当有生态文艺的佳作呢。杰出的诗人、作家往往走在时代的前边，其实早在全球性的生态危机出现之前，甚至，早在“生态学”这门学科诞生(1869年)之前，当资本主义的生产方式开始与大自然、与人的自然天性发生龃龉时，就已经开始有人在自己的作品中捍卫自然的权力、维护人类的天性、指斥工业生产对地球生态环境的破坏。从这个意义上说，卢梭的《孤客漫步遐想录》、华滋华斯的《隐士》、惠特曼的《草叶集》、亨利·梭罗的《瓦尔登湖》、奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》、法布尔的《昆虫记》都应当属于“生态文艺”的范围。
也许，在资本主义社会诞生之前，在更久远的时代，一些敏感的人们已经看到了人与自然冲突的悲剧的一面，已经满怀同情地站在自然一边。那么，古代希腊神话、伊索寓言中的一些篇章，《庄子》、《列子》、《淮南子》中的一些优美的故事，甚至陶渊明、谢灵运的一些田园诗，范宽、马远的山水画也该算是“生态文艺”了。
问题还不止于此。如果考虑到“生态学”的范围也在日益扩大，“生态”问题早已从自然界延伸到人类社会的政治、经济领域、文化教育领域以及个人的精神生活领域，生态运动已触及当代社会人生的各个敏感部位，在这样的情况下，那些曾经表现了“社会生态”、“文化生态”、“政治生态”、“精神生态”的文学艺术作品算不算“生态文艺”呢？像龚自珍的《病梅馆记》，短短数百字，从语言符号表达的浅层意义上看，写了“梅树”被破坏了的“自然生态”，从较深层的意义上则揭露了文人学士被扭曲的“精神生态”，归根结底则又是由于已经彻底败坏了的清代末期的“社会生态”所造成的，那么它算不算“生态文艺”呢？许多优秀的文艺作品，都是从整体上反映着人在世界上的存在状态，理论家如果非要从中剥离出单一的“自然生态”来，反而将是十分困难的。
文艺艺术家似乎与“生态”有着天然的联系，在他们尚且缺乏明确的生态观念的情况下，他们也可以写出对生态问题充满真知灼见的优秀作品来，甚至比某些明确标记上“生态文艺”的作品在品位上还要高出许多。比如艾特马托夫，这位出生于塔拉斯谷地一个牧民家庭的前苏联小说家，就是一位写大地、写大海、写动物的高手，尽管没有人称他为“生态小说家”，在他的小说《断头台》、《风雪小站》中，其实是充满了生态理想和生态智慧。
青年评论家何向阳曾经从生态学的角度发掘出中国“新时期”小说家张承志、张炜、史铁生的作品中的生态学涵义。在她看来，张承志的《黑骏马》、《北方的河》、《绿夜》、《金牧场》;史铁生的《我的遥远的清平湾》、《我与地坛》;张炜的《三想》、《九月寓言》都可以看作“生态文学”的名篇。她说：生态小说又是大于环境小说的，其中的大悲悯使其轻易祛除了结构、故事甚至美文式的辞藻，只有与心理的严整与精神的内守相一致的对生命本体的尊崇和面对宇宙生命万物的质朴与谦逊。文化心理环境的重建工作的从容、冷静与勇敢使其介入一更大的环境问题……⑦这个“更大的环境问题”，在我看来，是属于“生态学时代”的重建的。我在1988年9月10日与张炜的一封通信中曾写下过这样的话：“大约从20世纪60年代，人类的一个时期已经结束了……一个尚没有确切称呼的新时代已经开始，这是一个大转折……新的时代追求将是物质和精神的平衡，经济与文化的平衡，技术与情感的平衡，人与自然的平衡。”⑧
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通过上述分析，我们大约已经可以觉察到，仅仅承认以“自然生态保护”或“环境保护”为题材的文艺作品为“生态文艺”，是非常狭隘的。“生态文艺学”，决不应当只是研究以生态为题材的文艺创作，而应当把生态学的视野投注在一切文艺现象上，运用生态学的世界观去重新阐释一切文学艺术的既有法则。
注释：
①谢选骏：《神话与民族精神》第52、97页，山东文艺出版社1986版。
画册设计平面设计VI设计油画笔拍卖公司logo设计包装设计印章玉②《荣格心理学纲要》，第78页。
③郭熙：《林泉高致·山水训》
④《寂静的春天》，第327页。
⑤《寂静的春天》，第4页。
⑥徐刚：《守望家园·后记》，湖南科技出版社1997版。
⑦何向阳：《肩上是风》，中原农民出版社1999版。
⑧鲁枢元：《大地和云霓》，第226页，南海出版公司1996版。
【34、西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义】
李建 2009-9-15
［摘要]经过殷周之际的社会变革，西周初期思想意识领域也发生了重大转变，其突出表现是，文明社会初期阶段（夏殷）以崇神事鬼为特色的鬼神观念衰落，蕴涵伦理道德意味的以人为本位的天命观念形成，融入了人文意识的、有别于夏殷神意史观的天命史观的出现。这种变化的意义在于：它改变了人们对“历史”的认识，使人们开始重新审视神话传说的历史和人类现实社会的历史，并且深深地影响了中华民族历史理性精神的增强和人文主义精神传统的形成。［关键词]人文意识天命史观神话历史化历史意识理性精神［中图分类号]ｌ［文献标识码]Ａ［文章编号]１００２—２６２７（２００４）０６—００４０—０６每个民族都有自己的历史，但并非每个民族都具有强烈的历史意识。中华民族之所以是世所共认的具有较强的自觉历史意识和历史理性精神的民族，除了其自身绵延不断的数千年的历史传承和独特的自然地理环境等基本客观因素外，还与中国社会自身的历史变迁在人们思想意识上的理性的反映密切相关，而殷周之际的社会变革尤其是发端于此的西周初期人文意识与历史观念的转变，无疑是中华民族历史理性精神增强和人文主义精神传统形成的重要契机。近代学者王国维从历史的角度考察殷周之际社会大变革时曾指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”这种剧烈的变革，按照王国维的观点，是由于“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土”，即作者简介：李建（１９７０～），男，山东菏泽人，曲阜师范大学历史文化学院讲师。主要研究方向为中国传统思想文化。
西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义４１由于地域和文化背景的原因。王氏认为，西周初期的这些变化，“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”①就是说，其最终目的是要落实为以一套道德原则组织成一道德的团体，也即形成一种“以道德代宗教”的文化，以伦理为本位的社会②。这同文明社会初期阶段以崇神事鬼的宗教祭祀文化为特色的夏殷相比，显然具有了浓厚的伦理道德的人文色彩。这种殷周之际的剧变，也表明了文明社会初期阶段以神为本位的宗教祭祀文化正向西周时期以人为本位的伦理文化的转型和过渡。事实上，这种人文的转型和过渡除了如王国维指出的“立子立嫡之制”、“庙数之制”、“同姓不婚之制”等政治制度方面的变革外，在意识形态领域还突出地表现在殷商鬼神观念的衰落和西周天命观念的形成。郭沫若认为，“天”字尽管在殷商时代就已出现，但卜辞中决没有至上神意味的“天”⑧。至上神的“天”是西周时代的代替了殷人“上帝”的观念④。从一般的天神信仰来看，殷商对至上神“帝”的崇拜与周人对至上神“天”的尊敬并没有什么区别，都只不过是一种作为自然与人世的主宰的神格观念，未曾涉及任何道德伦理原则。然而，由这种与殷商至上神无差别的“天”产生出伦理性的内涵，形成“天命”思想，则是殷周之际社会剧变的产物。一方面，本是“周原小邦”的文化发展相对落后于中原文化的周取代了大邑商，周人自然不能完全抛弃、禁绝深有影响的、现成的殷商宗教文化体系，而只能在包括上帝鬼神观念在内的殷商宗教祭祀文化基础上改造和利用，结果是最终形成原始的“天命观”⑤。这无论从宗教史或文化史角度，还是从维护统治集团利益角度来讲，都应是这样。另一方面，也是最主要的方面，殷商的灭亡使其遗民尤其是周人对“天”或“帝”至上神地位产生信仰危机：上天如何改变成命而“降丧于殷”使“殷坠厥命”（《尚书·周书·酒诰》）了呢？上天为何“兴我小邦周”（《尚书·周书·大诰》）而使克灭大邑商了呢？在这种情况下，必然出现对帝神以及天神本身信仰的衰落而代之以融人了更多人文理性的“天命”观念。为此，周初统治者一方面制造所谓“皇天上帝，改元厥子”（《尚书·周书·召诰》）的欺骗神话，另一方面又强调天命以人是否有“德”为转移，如“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），夏、殷“不敬厥德”，所以“早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》）等等。这样，周人就形成了天命和道德相统一的“天命观念”。周人的这种天命观念尽管从总体上说仍然是一种神意观念，即仍然披着皇天上帝的神性外衣，但不可否认，与殷人对上帝鬼神恐惧崇拜的神意观念相比，周人对“天”的尊崇敬畏已有很大的道德差别，前者仍然是自然宗教（祭祀文化）的体现，后者则包含着社会进步与道德秩序的原则①。也就是说，殷周观念意识的根本区别，是殷人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平；而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，它以“敬德”、“保民”等为主要特征。“天”的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”地位的上升，是西周时代思想发展的方向。这也是上古三代的宗教文化由文明社会初期阶段的自然宗教（祭祀文化）向西周时期的伦理宗教（礼乐文化）的过渡所体现出来的主要特征。西周的这种“天命”观念相对于殷人的神意观念是一种思想意识的进步和发展，它所包含的“天命靡常”、“天命惟德”、“天意在民”的人文意识对后世尤其是春秋时期人文主义思潮的兴起有着深刻的影响。上述人文意识的演变亦体现在周人历史观中。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》），周人的历史观同此时宗教文化和其他意识观念一样，在由神本向人文伦理观念的转变中逐渐融入了“新”的人文意识内容，从而呈现出了与原始氏族阶段的神人（灵）史观和夏殷时期纯粹的神意史观不同的特点。正如陈来教授所说：“在周书中，以及周人改过的夏商书中，反复出现的主题是把‘天’更多地理解为历史和民族命运的主宰。”⑧这种“天”的观念，就是西周时期突出的体现在历史观上的“天命史观”。“天命史观”在总体上也可以认为是一种神意史观，但如前所述，这种天命史观已经与文明社会初期的神意史观有了不同的道德伦理内涵，它的特征也主要体现为“敬德”和“保民”，体现为在神意史观中注入了人文意识的内容。同神意史观相比，西周初期的这种天命史观无疑具有积极的成份。这种体现在历史观念上的转变，同样要归因于殷周之际的社会大变革。一方面，在灭殷“革命”运动中的周统治者为了自己的革命行为积极寻找天命的根据，打着“上天”的旗号，宣称灭殷乃“恭行天之罚”（《尚书·周书·牧誓》）。这虽然与夏启誓师讨伐有扈氏“恭行天之罚”（《尚书·虞夏书·甘誓》）、夏胤侯征讨羲和“奉将天罚”（《尚书·虞夏书·胤征》）以及商汤伐桀“致天之罚”（《尚书·商书·汤誓》）如出一辙，但后者的文献或为西周初期作品或为伪古文或经东周时改削（如王国维《古史新证》认为夏启的《甘誓》至少为周初人所作），皆不十分可信，远不如《周书》的文献可靠些④。因此，周伐殷时《牧誓》中的“恭行天之罚”确实可以代表西周初年的思想。“恭行天罚”的含义是由人来执行天对某些人的惩罚。这种说法虽是武王为自己的灭殷革命寻找上天的借口，但也反映出人为的因素和作用开始介入历史过程。虽然这时周人还没有提出后来西周政治文化的核心观念如“敬德”、“保民”等，但《牧誓》中武王列举的商纣罪恶如“惟妇言是用”、“昏弃厥肆祀弗①②③陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店１９９６年版，第１４９、１６８、１３９页。④陕西临潼出土的“利簋”铭文与《牧誓》所述内容相合。
西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义答”、“昏弃厥遗王父母弟不迪”、“暴虐百姓”等，可以看出周统治者重视善德的意识。这种意识随着西周统治的确立，必然发展为较系统的“敬德”、“保民”的思想观念。另一方面，西周统治者在殷商灭亡的严重教训中，还深切感受到纯粹的天命不可信，不可绝对依恃天命，因为“天命靡常”。但又由于思想意识的继承关系，周人又不可能使夏殷以来的天帝观念一下子消除或改换掉——至少从思想意识的发展来说是如此。那么，只有在这种天帝神意的历史观念中注入一些新的人为的内容，从而逐渐形成为一种新的历史意识观念——天命历史观。因此，周人对“天”的尊崇敬畏仍在持续，对天地大神的祭祀仍在盛行，但更多地是将天命或天意与人的德行联系起来。例如，周初统治者宣传文王具有“克明德慎罚”的功德，那么这些功德“闻于上帝，帝休，天乃大命文王已殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书·周书·康诰》），把文王之明德与受天大命联系在一起。“明德”的表现是什么呢？《康诰》中说：“用康保民，弘于天，若德裕有身，不废在王命。”（使百姓安定康宁，要比天还宏大，要用和顺的美德指导自己，不停地去完成王命）并告诫“敬哉！天威菜忱，民情大可见，小人难保”，这就进一步把“明德”归结为“用康保民”，且指出可畏的天意往往是通过民众的愿望——“民情”表现出来，必须特别谨慎从事。还说“若保赤子，惟民其康”，主张君王要像保护孩子一样保护臣民，统治才能巩固安定。这就是说，“保民”（保之使安）是“明德”的重要表现。周人的天命历史观中，这种人文意识的“敬德”、“保民”理性主义观念正是有别于夏殷以来神意历史观的新内涵。具备了这样的新内涵，才能受天命，才能“祈天永命”，否则，便会像夏殷那样，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》）。周初的政治家周公提出“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·周书·召诰》）的以“夏鉴”、“殷鉴”为标志的历史鉴戒思想，他们所“监”（鉴）的正是夏殷观念中所没有的“敬德”和“保民”。从这个意义上说，西周的天命史观可谓是一种具有人文主义理性色彩的历史观。周人对历史的认识和理解，也正是从这种观念出发的。这种具有人文理性的天命史观，是在殷周之际的社会剧变中，周初统治者（尤其是周公）在考察了天命与历史人事之间（天人之际萌芽）的究竟关联之后的一种政治忧患意识的反映和结果①。这种观念无论对西周统治者来说，还是对夏殷遗民来说，都可谓是一种历史经验和教训。所以，以周公为代表的周初统治者，不仅总结形成了～套较为系统的理性的以“夏鉴”、“殷鉴”为标志，以“敬德”、“保民”等为主要内涵的历史鉴戒思想，而且，他们重视历史借鉴的现实意义，注重以多种方式对统治集团和广大民众进行以史为鉴的历史教育，从而开启了中国古代源远流长的重视借鉴历史经验教训和重视历史教育传统的先河。这意味着人们自觉的历史意识的逐渐增强。①陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第１７５页。
西周初期人文意识和历史观念的转变，其影响和意义莫过于它开始改变人们对“历史”的认识，使人们开始重新审视神话传说的历史和人类现实社会的历史。最突出的一点表现即是“神话的历史化”。在原始社会阶段，先民们把对人类做出巨大贡献和具有英雄业绩的人物都程度不同地推崇为“神”，从而以神话传说的形式传播着“历史”，这正反映了上古先民神人（灵）崇拜（万物有灵）的原始宗教观念和初始的历史意识。进入文明社会初期的夏殷阶段，这种原始的宗教观念和初始的历史意识发生了某些变化，即随着阶级的出现，统治阶层要求在以往原始宗教观念的基础上建立新的符合其社会组织（国家）和社会统治的宗教意识形态形式。因此，属于统治阶级祖先的氏族神或人的地位被提高，事迹被神化，并形成传说的古代帝王的“历史神话”系统，而且逐渐出现一位各氏族共同的最崇高的至上神“帝”或“上帝”，与此相伴的还有一套完备的宗教祭祀行为规范系统。这表明，文明社会初期阶段（夏殷）宗教祭祀文化中的这种有意神化传说人物的神意史观，具有了现实政治统治的意味。但无论是原始的神人（灵）史观还是文明社会初期（夏殷）的神意史观，受宗教观念的支配，都不同程度地使客观的人类历史“神话化”。这种情况在经历了殷周之际的巨变后发生了重大变化，即神话的历史传说系统在殷周之际人文意识萌起阶段又逐渐转向“人话”即历史化。所谓“神话的历史化”，是指对神话的历史传说采取一种基于历史意识的理解，即对原本产生于原始思维的神话作出智性的、历史化的解释。对原始神话作出的智性理解最容易演成历史化的倾向：一种神话传说经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”——关于“人”的生活系列描写。有学者指出，中国的“神话历史化”的道路既不同于希腊仅仅将神话作为历史解释的道路，也不同于希伯莱在承认一个至上神（耶和华上帝）前提下将其余神“化”为历史人物式的道路，而是将神话传说本身化为历史传说。即在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构中：神话被当做古史处理掉；神话本身被化为古史传说①。这种“历史化”虽然体现了统治者为现实服务的政治意图，而其内因则是中国伦理性的因素。也就是说，殷周之际的以伦理道德为中心的人文意识的萌动，为这种中国式的神话历史化提供了契机。西周初期，正是在上文论述的具有人文理性的天命史观的启示或指导下，文明社会初期以来形成的那套作为祭祀系统的祖先神帝神话系列在这时通过人文主义的“改良道路”悄悄转化为历史的系列。这使得那些被改作历史人物的古代神祗的身上，动物因素以及①参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第３３５～３４１页。
西周初期人文意识与历史观念的转变及其意义４５他们的神格突然地、奇迹般地｝肖失了，关于他们的故事，也不再属于宗教神话，而成为有口皆碑的“古史”了，尽管这种“古史”只是变相的神话，与历史的实况相去甚远①。当然，西周初期的这种神话历史化主要还应“归功”于当时那些不知名的“史官”（祝、宗、ｔ－、史等），他们朦胧的人文意识使其更侧重于用充满世俗的笔调来描绘晚近产生的人类社会中崛起的圣哲与先王，以代替远古的祖先神话。这从《诗经》保存的有关周人对其祖先的描述和歌颂诗中突出地显现出来②。西周时期这种伴随人文意识的萌现而逐渐开始的神话历史化，在人文主义思潮兴起的春秋战国时期形成了高潮，那时的思想家们则对文明社会初期以来的神话传说系统的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和原始信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，以至形成了如“古史辨”派史学家所说的神话历史化运动，从而奠定中国古代上古史传说系统的体系。那么，西周时期开始的这一神话历史化，无疑是春秋战国大规模兴起这一运动的先声。由于“历史化”了的神话传说系统融人了更多的人文因素，如伦理、道德、人格等内容，各种神话传说逐渐“人化”和世俗化，它使人的思想意识逐渐趋向于人事的、历史的、社会行为的因果联系等方面，使人们更容易接受“历史化”了的新的帝系系列（或传说的古史系统Ｊ：因此，人们便把这种业经改造的古代神话传说看做中国古史的真实图景，当做真正的“历史”（或历史知识）予以接受。这也可以说是西周初期的神话历史化对人们的思想观念所产生的一种社会效果。作为统治阶级重要组成部分的“史官”，他们把祖先神等神话传说从虚幻的天上拉回“历史”的人间，作为一种政治意味的统治工具，自然也有助于维护统治集团的利益，有利于他们对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫——时时警醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。这在一定意义上具有“历史”教化的作用，而且，它更深远的意义在于促进了中华民族人文主义理性精神传统的形成。因为“历史”是“现实”的，人类历史意识的增强和历史精神的凸显，意味着反映虚幻观念的神学（原始宗教）意识的削弱和人类理性认识的觉醒。中国文化较早地突破了原始宗教意识的藩篱而呈现出所谓“理性早启”、“文化早熟”③，从殷周之际的社会历史的变革和思想意识的转变中不难找到其活水源头。
①参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第１２３页。
②如《大雅》中《文王》、《绵》、《生民》、《公刘》等篇及《周颂》部分。③梁漱溟先生语，其意为“中国文化径直从心（理性）发出”。参见《中国文化要义》，上海学林出版社ｌ９９４年版，第２６４２７６页。
①王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，中华书局１９９１年版。
②参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店１９９６年版，第ｌ９５页；并可参见梁漱溟《中国文化要义》第五章、第六章，上海学林出版社１９９５年版。③郭沫若：《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社１９８２年版，第３２１页。
④陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局１９８８年版，第５６２页。
⑤参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社１９９２年版，第３５２-３５３页。
【35、六十周年国殇祭——被杀戮者名单表略】
国殇祭 2009-10-01
八阕 http://www.popyard.org 芸众
九曲澄曰
芸众者，底层民间大众、地方人士、当时藉藉无名者；集体被屠戮者亦多为芸众。
·陈国梁 温州布店老板，“三反”时布店失火被指为对抗运动，1952年遭枪决。
·王元化 历史学家，1954年因胡风案遭整肃。
·王北秋 诗人，1954年因胡风案遭整肃。
·耿 庸 编辑，胡风分子，1955年下狱15年。
·王 皓 耿庸妻，1957年致信毛泽东为夫鸣冤叫屈，被整肃为右派，跳江自杀身亡。
·罗 洛 诗人，1955年定为胡风分子，流放青海劳改20余年。
·杨友梅 《上海文学》编辑，罗洛妻，随夫流放劳改20余年。
·贾植芳 复旦中文教授，1955年定为胡风分子，流放劳改20余年。
·任 敏 贾植芳妻，受夫株连，流放劳改20余年。
·王 戎 话剧演员，1955年定为胡风分子下狱，1957年再度下狱，流放20余年。
·黄理文 总工会负责人，六大代表，1956年与苏联大使喝酒闲话被判15年。
·杨朝龙 曾任国民党司法部司长，救了30余中共政治犯，1957年右派，判无期。
·沙 溯 杨朝龙妻，丈夫判无期后自杀身亡。
·耿伯钊 安陆人，辛亥老人，湖北政协副主席，1957年遭整肃为右派自杀身亡，72岁。
·徐璋本 清华教授，主张结束一党专政，1957年整肃为右派劳改。
·胡恩杜 讲师， 1957年人民日报指其为胡适儿子，“企图夺取学校领导权”，自杀身亡。
·朱鎔基 长沙人，前总理，1957年遭整肃为右派。
·黄 倩 广州女技术员，1957年因叔祖是黄金荣遭斗辱自杀身亡，亡后再斗，20岁。
·江凤英 福建师大学生，1957年遭斗辱昏倒喷冷水再斗三日夜自杀身亡，20岁。
·丁则良 北大教授，1957年被东北大学电召返回接受批判，投湖自尽身亡，42岁
·杨汝光 云南人，资本家、政协委员，1957年得知内定右派投河自杀身亡。
·严加伟 四川右派，1957年遭劳改20余年、整肃至今50余年，未平反，还是右派。
·蒋文扬 四川右派，1957年遭整肃劳改20余年。
·王 庸 四川右派，1957年遭整肃劳改20余年。
·韩文畦 四川学者，通儒佛道，1957年遭整肃为右派劳改20余年。
·束星北 山东大学教授，1957年提出“用生命维护宪法”，遭整肃为右派劳改。
·戚学义 北京日报记者，1957、7、6在揭批右派刘宾雁大会时跳楼自杀抗争。
·郑兆南 北京日报编辑，倚窗看戚学义尸体，遭整肃，1966年8月遭链条抽背致死。
·唐锡阳 郑兆南之夫，北京日报编辑，右派，遭整肃20余年。
·刘景晨 学者、诗人、画家，温州政协副主席，1957年遭整肃为右派。
·张 丰 温州二中校长，中共党员，1957年遭整肃为右派。
·王公望 温州二中教员，1957年遭整肃为右派，投井自杀获救后被捕入狱。
·邓焕武 温州师专学生，1957年右派反革命，数度入狱劳改20余年。
·黄泽荣 四川作家、右派，1957年遭整肃，坐牢劳改20余年，九死一生。
·李昌玉 山东学生右派，1957年遭整肃劳改20余年。
·任 众 北京公安部右派，1957年遭整肃劳改20余年。
·杨国光 温州二中初中学生，1958年16岁，书写反动标语判刑5年。
·李陈顺 温州二中初一学生，1958年13岁，书写反动标语判刑劳改。
·杜 高 《戏剧报》编辑，右派，1958年送北大荒劳改。
·陈 朗 《戏剧报》编辑，右派，1958年送甘肃改造思想。
·周素子 《戏剧报》编辑，右派，1958年送甘肃改造思想。
·戴 煌 阜宁人，人民日报记者，右派，1958年劳改入狱20余年。
·唐 湜 诗人、《戏剧报》编辑，右派，1958年送北大荒劳改。
·陈文清，右派，1958年在高山制作巨型“毛主席万岁”标语劳累饥饿死。
·巫宁坤，燕大教授、翻译家，1958年遭整肃为右派判入狱劳改。
·黄宗羲 北大学生，因同情右派与人口角互殴，1958年遭以杀人罪判死枪杀。
·1957年反右运动中遭整肃为右派分子部分尚健在者名单：
北京
戴铭辛 燕遯符 戴 煌 钟沛璋 谭天荣 程玉章 高 汾 倪艮山 赵文韬 胡作群 姚仁杰 纪 由 郑海天 茅于轼 林希翎 孟昭容 陈奉孝 邵正祥 沈泽宜 沈志庸 汪国训 杨治仁 李 安 宋林松 许良英 纪增善 刘钿湘 刘显生 刘乃元 刘 衡 任 众 冯志轩 王克岩 王艮坚 王书瑶 万耀球
黑龙江 丁仁正
湖南 邓乔年
山东 史若平 刘玉轩 李昌玉
广西 柯 林
吉林 胡显中
湖北 鲁慕迅 姜 弘
甘肃 提钟正
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·刘盛亚 重庆人，作家，川大武大教授，右派，1961年饿死四川沙坪劳改场，45岁。
·刘奇弟 湖南人，北大学生右派，判刑15年，1961年在狱中遭折磨致死
·莫逢杰 1961年17岁学生因参加人民社会党遭判5年，劳改11年。
·杨绪X 温州二中学生，1962年计划逃往台湾，判死刑。
·陈世忠 异议人士，刘宾雁《第二种忠诚》主人翁，1963年判入狱10年，劳改16年。
·伍 凡 异议人士，1963年遭整肃，文革“一打三反” 运动中以反革命罪判20年。
·周居正 中共老党员，右派，1964年3月遭判死枪杀。未平反。
·杨应森 中共党员右派，1964年3月遭判死枪杀。未平反。
·王容芬 北外学生，1966年致信毛泽东批判文革，自尽获救判无期，下狱20余年。
·卞仲耘 无为人，北师大附中副校长，1966、8、5“红八月”中被打死于学校，50岁。
·梁光琪 北京15女中书记，1966、8、25被打死，54岁。
·李翠贞 上海人，钢琴家，上海音院教授，文革遭斗辱，1966、9游街自杀身亡，56岁。
·杨嘉仁 中山人，上海音院指挥系主任，文革遭斗辱，1966、9、6自杀身亡，54岁。
·程卓如 杨嘉仁妻，偕夫同死。
·刘德中 复旦外文教师，文革遭斗辱，1966、10、8偕妻自缢身亡。
·毛青献 复旦物理系教师，文革遭斗辱浇墨汁，1966年跳楼身亡。
·叶绍箕 复旦党政干部，文革遭整肃斗辱，1966年自杀身亡。
·赵丹若 复旦化学系教授，文革遭斗辱，1966、8、8遭游街斗辱致死。
·刘盼遂 息县人，语言学家，北师大教授，文革遭斗辱，1966、8遭殴打致死。
·李平心 南昌人，历史学家，华师大教授，文革遭整肃，1966、6、15自杀身亡，59岁。
·张宗颖 天津人，社会学家，1966 年与妻吕乃朴遭斗辱后一起自杀。
·刘盼遂 北师大教授，文革期间被打死，尸体浸水缸诬为自杀。
·许政扬 文史学者，南开大学教师 1966 年不堪斗辱投水自尽身亡。
·孔 厥 浙江吴兴人，作家，右派，1966年劳改回京投水身亡，52岁。
·张中晓 绍兴人，作家，胡风分子，1955年下狱，1966年自杀身亡，34岁。
·黄国璋 陕师大地理系主任，文革遭斗辱，1966、8 偕妻范雪茵自杀身亡。
·许思言 上海剧作家，《海瑞上疏》剧本作者，文革遭斗辱。
·王 序 化学家、药物学家，文革遭整肃。
·袁玄昭 西安5中语文教员，文革中遭斗辱自杀身亡。
·彭 康 西安交大校长，文革中遭斗辱致死。
·王 冷 西安37中语文教员，文革中遭斗辱打死。
·王伯恭 西安37中退休教员，文革中遭斗辱打死。
·王思杰 厦门大学教授，1966年遭斗辱后与妻儿四人自杀身亡。
·黄祖彬 厦门8中物理教员，1966年8月遭斗辱打死。
·萨兆琛 厦门8中教员，1966年夏遭斗辱坠楼身亡。
·庞乘风 广州17中职员，1966年遭斗辱打死。
·高本锵 广州铁路中学，1966年9月遭斗辱自杀身亡。
·郑思群 重庆大学书记，1966、8、22遭斗辱自杀身亡。
·李德辉 武汉1中教员，1966年遭斗辱自杀身亡。
·褚孟衡 常州26中校长，1966年遭斗辱自杀获救。
·栗剑平 北京武定侯胡同16号居民，1966、8、27在北京三中斗争会上被垒球棒打死。
·李玉书 中科院武汉水生所总机职工，文革遭斗辱及妻，1968年投东湖自尽身亡。
·李再雯 评剧演员，艺名小白玉霜，1966、8遭斗辱后自尽身亡。
·李文波 北京栏杆市居民，被抄家时，诬其持菜刀反抗，1966、8、25遭抄家毒打致死。
·刘文秀 李文波妻，1966、9、12遭法院判死刑，13日枪决。
·1966年8——9月初，号称“红八月”期间，北京市中学校被打致死者部分名单：
郭兰蕙 （女）清华附中学生
卞仲耘 （女）北师大附中副校长
梁光琪 （女）北京15女中书记
刘美德 （女）清华附中副校长
刘树华 清华附中教师
陈葆昆 北京101中学教师
张 放 （女）北京二龙路中学教师
张辅仁 北京外国语学校教师
张福臻 北京外国语学校职员
沙 坪 （女）北京女3中校长
张梅岩 （女）北京女3中教师
何世瑾 （女）
华 锦 （女）北京8中负责人
申先哲 北京8中教师
唐婉森 （女）北京11中教师
沈世敏 （女）北京11中图书馆员
靳正宇 北师大附2中教师
姜培良 北师大附2中书记
樊希曼 （女）北师大附二中学生曹滨海母亲
陈沅芷 （女）北京25中教师
郑兆南 （女）北京52中教师
喻瑞芬 （女）北师院附中教师
李锦坡 北京景山学校工友
张冰洁 （女）北京白纸坊中学负责人
刘桂兰 （女）北京外国语学校工友
姚漱喜 （女）北京外国语学校教导主任
杨 俊 人大附中教师
郑之万 （女）人大附中教师
齐惠芹 （女）北京朝阳区4女中教师
孙 迪 北京10女中教师
哈庆慈 （女）北京11女中教师
郑育秋 （女）北京49中语教师
王光华 北京6中学生
徐霈田 北京6中退休工友
何汉成 北京6中附近居民房产主
王生琯 北京30中校长
易光轸 北京52中副校长
张以撒 北京49中教师
江 枫 （女）北京戏校校长
叶盛章 北京戏校教师
高 云 北师大附2中校长（火葬场待焚时醒活）
杜光天 （女）北京33中负责人（火葬场待焚时醒活）
遭毒打后自杀者
高万春 北京26中校长
李培英 （女）北京社会路中学副校长
彭鸿宣 北京工院附中校长
萧 静 （女）北京月坛中学校长
曹天翔 北京女2中教师
董尧成 （女）北京女2中教员
靳 桓 北京65中教师
汪含英 （女）北京4中教师
苏庭伍 北京4中教师
马铁山 北京女1中工友
傅 敏 北京第1女中教师（获救未死）
白京武 北京47中教师
石之宗 （女）北京3中教师
朱鸿志 北京矿院附中教师
高老师 北航附中生物教师
袁老师 北京2中地理教师
许师傅 北航附中电工
宋 克 北京31中学书记（获救未死）
李玲善 北京回民中学校长（失常走失死无寻所）
·1966年“红八月”期间，北京市小学校被打致死者部分名单：
王庆萍 （女）梁家园小学校长兼书记
鄂少琪 （女）西花市大街小学教员
冯杰民 永定门小学教员
郭文玉 （女）宽街小学校长
孟昭江 郭文玉丈夫
李荫福 宽街小学教师
吕贞先 （女）宽街小学教导主任
邱庆玉 （女）吉祥胡同小学副校长
赵谦光 中古友谊小学教导主任
赵香蘅 （女）史家胡同小学校长
沙 英 赵香蘅丈夫
石子勤 芳草地小学校长（自杀获救未死）
·1966年 “红八月”期间，全国各地学校被打致死者部分名单
李敬仪 （女）南京师院负责人
吴天石 李敬仪丈夫，江苏省教育厅厅长
韩 康 南京13中教师
夏忠谋 南京13中教师
朱庆颐 南京2中教师
吴迪生夫妇 上海华东师大教师
李平心 上海华东师大教授
丁晓云 上海华东师大图书馆员
金志雄 （女）上海复信中学教师
张景福 上海华东师大教授（自杀获救未死。1968年“清阶”运动中自杀身死。）
姚启钧 上海华东师大教授
王蕴倩 （女）上海市女四中教师
李雪影 上海大同中学教师
王守璠 （女）上海育才中学教师
袁俊英 （女）上海育才中学
蔡蕙芳 （女）上海位育中学教师
程卓如 （女）上海音院附中学副校长
杨嘉仁 程卓如丈夫，上海音院教授
李翠贞 （女）上海音院教授
杨顺基 上海京西中学教师
林修权 上海同济中学教师
王 冷 （女）西安37中学教师
王伯恭 西安37中退休教师
白素莲 （女）西安市报恩寺路小学教师
袁玄昭 西安五中教师
彭 康 西安交大校长（游斗殴辱未死。1968年游斗殴辱倒地死亡。
熊化奇 江西师院教师
黎仲明 江西师院医务所医师
周天柱 江西师院医务所医师
何 基 江西师院教授
姚福德 天津金钟桥小学工友
魏 恕 （女）天津红星中学教师
王思杰 厦门大学教授（偕妻儿女4人自杀身亡）
黄祖彬 厦门8中教师
萨兆琛 厦门8中教师
何佩华 广州17中教师
高本锵 广州铁路中学
罗应荣 中山大学教授（被以殴打红卫兵罪判刑5年。1970年在劳改中被打死。）
唐 政 （女）湖南浏阳一中教师
郑思群 重庆大学书记
毛世禄 四川成都四中教师
黄天倪 四川成都四中教师
王 侃 四川成都四中校长（割喉获救未死）
李 达 武汉大学校长
李德辉 武汉一中教师
陈邦鉴 武汉十四中教师
姚学之 （女）武昌实验中学教师
陈自成 辽宁大学教师
王 亭 陈自成妻子，辽大教师
褚孟衡 江苏常州26中校长（自杀获救未死）
张 筠 （女）江苏扬州湾头小学副校长
冯世康 浙江绍兴二中教师
傅乐焕 中央民族学院历史系副主任
高芸生 北京钢铁学院院长
江隆基 兰州大学校长
何万福 北师大副教授
刘盼遂 北师大教授
胡明从 北师大教授
张剑飞 北京铁道学院教授
陆进仁、吕静贞夫妇 北农大教授
北京大学1966—1968年遭斗辱致死者20人名单：
汪 篯 历史系教授，喝敌敌畏自杀。
董怀允 数学系讲师，自杀身亡。
吴兴华 西语系教授，遭强喝污水后当晚死亡。
俞大絪 英文教授遭抄家殴辱后，在家中自杀身亡。
程贤策 中文系书记，遭侮辱毒打后自杀身亡。
沈乃章 哲学系教授，遭斗争羞辱后自杀身亡。
温家驹 北地附中学生，因进入北大图书馆翻阅期刊，遭审讯毒打致死。
李 原 古代史教员，遭关押当晚死亡，尸身伤痕累累。
林 芳 化学系职员，自杀身亡。
陈同度 生物系教授，服毒自杀身亡。
崔雄昆 教务长，在红湖游泳池自杀身亡。
饶毓泰 物理系教授，在燕南园５１号上吊身亡。
董铁宝 数学力学系教授，在隔离审查中自杀身亡。
吴 伟 历史系办公室主任，投圆明园小湖自杀身亡，死后开批判大会。
翦伯赞 历史系主任教授、副校长，夫妇自杀于燕南园６４号。
汤家汉 东方语言系教师，被审查期间自杀身亡。
徐月如 西语系德语专业干部，自杀身亡。
程 远 西语系德语专业教师，自杀身亡。
蒙复地 西语系西班牙语专业教师，自杀身亡。
张景昭 数学系老师，被关押某夜里死在厕所里。
陈永和 数学力学系，因与二号走资派邓小平打过桥牌遭批斗自杀身亡。
清华大学1966—1969年遭斗辱以及武斗致死者27人名单：
张怀怡 数学力学系学生，因被控有反动言论遭斗辱跳楼自杀。
罗征敷 员工罗征启弟弟，无辜遭抓捕毒打闷死。
孙华栋 无线电０１班学生，被抓遭毒打致死。
谢晋澄 自动化系自９４班学生，武斗中遭汽车压死。
许恭生 冶金系焊８２班学生，武斗中遭长矛刺死。
卞雨林 化工系００３班学生，武斗中遭箭射死。
段洪水 修建队工人，武斗中遭长矛刺中摔死。
刘承娴 统战部副部长，在关押被审查期间坠楼身亡。
朱育生 建筑系房０１班学生，在武斗中挖战壕时中弹身亡。
杨述立 动农系实验员，武斗中开装甲车时中弹身亡。
钱平华 自动化系自８２班女学生在武斗期间路过主楼中弹身亡。
潘志宏 工宣队队员，在制止武斗时被手榴弹炸死。
王松林 工宣队队员，在制止武斗时被手榴弹炸死。
范仲玉 修建队工人，在武斗中被手榴弹炸死。
范崇勇 外校学生，在武斗中被手榴弹炸死。
韩忠现 工宣队队员，在制止武斗时被长矛刺死。
李文元 工宣队队员，在制止武斗时被开枪打死。
张旭涛 工宣队队员，在制止武斗时被长矛刺死。
陈祖东 水力系教授，在清理阶级队伍运动中在圆明园自杀身亡。
杨景福 外语教师，在清理阶级队伍运动中跳楼自杀身亡。
殷贡璋、王慧琛 基础课讲师，夫妇于清理阶级队伍运动中在香山自杀身亡。
李丕济 水力系教授，在清理阶级队伍运动中跳楼自杀身亡。
邹致圻 机械系教授，在清理阶级队伍运动中跳楼自杀。
程应铨 土建系讲师，在清理阶级队伍运动中投水自杀身亡。
路学铭 体育教师，在清理阶级队伍运动中跳楼自杀身亡。
李玉珍 图书馆职员，在清理阶级队伍运动中跳楼自杀身亡。
王大树 电机系助教，在清理阶级队伍运动中服毒自杀身亡。
·刘文辉 上海人，上海工人右派，1967、3、23遭判死枪杀，30岁。
·刘文忠 学生，帮助兄长刘文辉发寄批判文化革命文章遭关押下狱13年。
·伍必熙 复旦新闻系副主任，文革遭斗辱，1967年跳楼身亡。
·戚翔云 复旦化学系副书记，文革遭斗辱，1967年关押中跳楼身亡。
·陈春林 温州一中学生，红卫兵，1967年武斗中被对立派俘获枪毙，18岁。
·湛天锡 新疆石河子武汉“支边青年”，唱错歌词，1968年判7年。
·黄秋耘 作家，文革中遭整肃，1968年送干校劳动改造多年。
·林 昭 苏州人，北大学生，右派，1968、4、29被判死枪杀，36岁。
·严志弦 复旦化学系教授，文革遭斗辱，1968、5、15遭毒打致死。
·朱东润 复旦中文系主任，文革遭整肃斗辱。
·邹莲舫 朱东润妻，遭复旦家属宿舍居民斗辱，1968、11、30自缢身亡。
·余楠秋 复旦教授，文革中遭批斗凌辱与妻同自杀身亡。
·梅凤琏 石河子兵团子女一校校长，1968年遭斗辱自杀身亡。
·远千里 诗人，1968、6、22 关押时用刀片割颈动脉而死。
·陈同度 生物学家，北大教授，1968、8、28 “清队”中不堪折磨服毒自杀。
·萧光琰 福州人，化学家，文革遭斗辱，1968、12、10 服药身亡，48岁，妻女同死。
·陈又新 吴兴人，上海音院管弦系主任，文革遭斗辱，1968、12跳楼自杀身亡，55岁。
·丁祖晓 湖南人，女回乡青年，批评文化革命，1969、3、17遭判死抢杀，24岁。
·空 尘 云南和尚，文革中不堪批斗凌辱，1969、11、27自杀身亡。
·刘绶松 荆州人，文学史家，武大教授，1969、3、16不堪斗辱偕妻张际芳自杀，57岁。
·冯元春 青神人，川大女生，右派，1970、10、1作献礼，交群众毒打后枪毙，42岁。
·陆鲁山 北农机院学生，右派，1970年判死枪杀。
·毛应星 兰州农校女教师，右派，1970年判死枪杀。
·王桐竹 中央编译局翻译，右派，1970年判死枪杀。
·孙本乔 北工大学生，右派，1970年判死枪杀。
·姚祖彝 外贸部右派，1970年判死枪杀。
·朱 希 中共老党员，右派，1970年因反对林彪秘密判死，未执行，幸存。
·华小青 拉萨中学学生，1970年逃亡被捕，狱中遭强奸自杀身亡。
·图登晋美 华小青同学、恋人，1970年逃亡被捕判死游街时被勒死仍枪决尸体，20岁。
·赤列曲珍 西藏尼姑，1970年以“现行反革命分子”枪决，同时遭抢决者17人。
·东觉 藏人，家庭成份“领主”，有逃亡想法，1970年被捕判死枪决，16岁。
·次多 藏人，家庭成份“领主”，有逃亡想法，1970年被捕判死枪决，14岁。
·索朗勒扎 藏人，家庭成份“领主”，有逃亡想法，1970年被捕，在狱中被打死，18岁。
·朱守忠 上海人，宁夏中卫中学教师，右派，1970、2、11反对写林彪判死枪杀，50岁。
·顾文选 浙江人，北大学生，右派，1970、3、5判死枪杀，36岁。
·遇罗克 北京人，工人，著《出身论》，1970、3、5被判死枪杀，28岁。
·沈元 上海人，北大学生，右派，1970、4月判死枪杀，32岁。
·刘凤翔 湖南农民报编委，右派，1970、4、4判死枪杀。
·孙达德 《智取威虎山》剧中人申德华原型，因犯忌遭批斗下狱，1970、6、17自杀身亡。
·敖乃松，北大学生，右派，文革中遭斗辱，1973、3、28自杀身亡。
·顾准 上海人，思想家，中共干部，右派，1974、12、3遭斗辱折磨病故，59岁。
·邱原 四川作家，1957年右派，1974狱中坚不卖友，割脉自杀身亡。
·李天德 四川雅安人，学生右派，1975年写《献国策》书，两次被判死刑，幸存活。
·张志新 天津人，女共产党员，批毛泽东，1975、4、4被判死割断喉管后枪杀，45岁。
·上海青年某 1976年投书不要建造毛泽东纪念堂，遭奉贤县当局不经审判处死丛林中。
·张锡琨 北大学生，右派，1976年判死枪杀。
·史云峰 长春工人，张贴为刘少奇鸣冤传单，1976、12、19判死缝嘴枪决，25岁。
·王申酉 上海人，华东师大学生，因独立思想，1977、4、27被判死枪杀，32岁。
·李九莲 丰城人，广播员，赞刘少奇，1977、12、14遭判死竹签穿颚舌枪杀，31岁。
·钟海源 赣县人，教师，为李九莲鸣不平，1978、4、30判死行刑前活取肾，30岁。
·朱毅 与李九莲、钟海源同案，判20年。
·陈进春 温州革委会副主任、军分区副政委，文革群众组织头头，1978年判死枪决。
·王一飞 广东异议人士，1979年被捕判入狱3年。
·陈立群 杭州人，残疾人，异议人士，参与1979、89、98民主运动，被迫流亡海外。
·傅申奇 上海异议人士，1979年后三度被捕入狱10年。
·魏京生 北京异议人士，1979年遭判15年，1995年遭判14年。
·刘 青 北京异议人士，参与西单民主墙运动，1979年后被捕入狱。
·郑玉林 温州农民，参与“79”民主运动，1980年判入狱5年。
·王希哲 广东异议人士，1981年被捕判入狱14年。
·徐文立 北京异议人士，1982年遭判15年，1998年遭判13年
·贺信彤 异议人士，徐文立妻，1979年后多次遭整肃。
·杨天水 江苏异议人士，1989年后多次被捕入狱，2006年再次被捕判10年。
·许万平 重庆异议人士，1989年后两次入狱11年，2005年再次被捕判12年。
·高 寒 重庆异议人士，文革遭整肃，1989年“六四”后流亡美国。
·刘国凯 广州异议人士，文革史家，文革遭整肃，1989年“六四”后流亡美国。
·王超华 北京学生，1989年“六四”后遭通缉。
·茉莉 湖南教师，1989年“六四”后遭判下狱3年，流亡瑞典。
·鲁德成 湖南工人，1989年天安门用鸡蛋掷毛泽东像，判15年。
·喻东岳 湖南编辑，1989年1989年天安门用鸡蛋掷毛泽东像，判20年。
·余志坚 湖南教师，1989年天安门用鸡蛋掷毛泽东像，判无期。
·韦武民 中央戏院学生，1989年参加天安门广场绝食后遭整肃，撞火车自杀身殉。
·庄偃红 人民大学研究生，89年6月3日夜安门广场播音员，遭捕下狱，07年再次下狱。
·武文建 北京燕山化工厂工人，19岁，1989年6月4日在厂区演说，遭捕下狱7年。
·齐志勇 北京城建六公司工人，33岁，1989年6月4日遭解放军枪击双腿致残，不准说真相。
·董晓军 20岁，盐城人，大学生，1989年6月4日晨，在北京六部口遭坦克碾压成碎片。
·吴国锋 21岁，新津人，人大学生，1989年6月3日夜，在北京遭解放军刺刀捅死。
·刘凤根 40岁，地质部钻探工具厂工人。1989年6月3日夜在西单抢救伤员时遭解放军射杀
·程仁兴 25岁，通山人，人大学生，1989年6月4日晨在天安门升国旗处遭解放军射杀。
·周玉珍 女，36岁，计委体改司秘书，1989年6月3日夜在家中遭解放军戒严部队射杀。
·任建民 定州农民，89年6月4日在北京遭解放军射穿肠子流出腐烂，无钱医治，自杀身亡。
·胡石根 南昌人，大学讲师，1995年遭以组织反革命集团罪判20年。
·哈达 科尔沁人，编辑，店主，异议人士，1997年遭以分裂国家等罪判15年。
·秦永敏 武汉异议人士，多次入狱，1998年遭以颠覆罪判12年。
·王有才 淳安人，中国民主党创始人之一，1998年遭以颠覆罪判11年。
·王策（王左锋） 温州人，居西班牙异议人士，1998年返国上书被捕判4年。
·黄河清 温州人，异议人士，1998年帮助王策上书遭关押后驱逐去国。
·李力（李桂芳） 温州人，异议人士，1998年帮助王策上书遭关押后驱逐去国。
·刘贤斌 遂宁异议人士，1999年遭以颠覆罪判13年。
·朱虞夫 杭州异议人士，1999年遭以颠覆罪判7年，2007年以妨害公务罪判2年。
·毛庆祥 杭州异议人士，多次入狱，1999年遭以颠覆罪判8年。
·王炳章 沈阳人，居加拿大异议人士，医学博士，2002年在中越边境被绑架回国判无期。
·阿卜杜勒加尼·梅梅特民 新疆维族作家，异议人士，2002年遭判9年。
·靳海科 邬陵人，工程师，异议人士，2003年遭以颠覆罪判10年。
·张宏海 缙云人，异议人士，2003年遭以颠覆罪判8年。
·杨子立 邯郸人，异议人士，2003年遭以颠覆罪判8年。
·何德普 北京人，异议人士，2003年遭以煽动罪判8年。
·赵常青 汉中人，教师，异议人士，2003年遭以煽动罪判5年。
·黄金秋 郯城人，记者，居美国异议人士，2004年遭以颠覆罪判12年。
·杨建利 居美国异议人士，哈佛大学研究员，2004年遭判入狱5年。
·师涛 陕西清涧人，记者、诗人，异议人士，2005年被捕判10年。
·张林 蚌埠异议人士，多次被捕入狱，2005年遭以煽动罪判5年。
·郑贻春 营口人，政论家，异议人士，2005年遭以煽动罪判7年。
·赵岩 哈尔滨人，记者，2006年遭以泄密罪判3年。
·李元龙 《毕节日报》记者，2006年遭以煽动罪判2年。
·李建平 淄博人，商人，异议人士，2006年遭以煽动罪判2年。
·郭启真 沧州人，民警，异议人士，2006年遭以煽动罪判4年。
·力虹 作家，2007年遭以煽动罪判6年。
·严正学 画家、作家，民告官行为艺术家，13次被捕入狱，2007年遭以煽动罪判3年。
名人
九曲澄曰：除一般意义上的名人外，凡非中共党员官居全国政协、人大副职以及常委者入名人之列，盖其位虚权无，花瓶摆设，无高官之权实也
·陆 铿 保山人，记者、报人，右派，1950年、1957年二遭整肃判刑下狱。
·张东荪 杭州人，哲学家，燕京大学教授，1951年、1968年二遭整肃下狱庾死，87岁。
·卢作孚 合川人，实业家、船王，三反时遭整肃凌辱，1952、2、8自尽身亡，59岁。
·胡 风 蕲春人，1954年毛泽东定其为“胡风反革命集团”首犯，下狱30余年。
·舒 芜 桐城人，作家，胡风集团反戈一击重要人物，遭整肃30年。
·俞平伯 德清人，红学家，1954年遭批判整肃，文革遭批斗凌辱。
·胡 适 绩溪人，学者，1954年遭缺席批判整肃。
·梁漱溟 桂林人，学者，1954年遭毛泽东直接斥骂整肃。
·阿 垅 杭州人，诗人，中共情治人员，胡风集团主犯，1955被捕，1967庾死，60岁。
·罗隆基 学者，民盟副主席，森林部部长，1957年遭整肃为右派“章罗联盟”头子之一。
·彭文应 学者，民盟上海副主任，1957年遭整肃为右派至今。
·陈仁炳 复旦历史系教授，民盟中委，1957年主张“反对乡愿态度”被整肃为右派至今。
·钱端升 法学家，哲学博士，北京政法学院院长，外交部顾问，1957年遭整肃为右派。
·林希翎 人民大学学生，1957年遭整肃为右派至今。
·谭天荣 北大学生，右派，1957年遭判入狱11年。
·吴祖光 常州人，剧作家，1957年右派，劳改20余年。
·新凤霞 天津人，评剧演员，吴祖光妻，被逼与吴祖光离婚改嫁，不从，遭整肃为右派。
·聂绀弩 京山人，作家，老党员，1957年右派，劳改20余年，判死缓。
·冯雪峰 义乌人，作家，人民出版社社长、作协副主席， 1957年遭整肃为右派。
·钟敬文 海丰人，民间文学家，1957年右派，文革遭整肃。
·叶笃义 安庆人，民主人士、社会活动家，1957年右派，文革遭整肃入狱4年。
·王 蒙 作家，1957年右派，流放新疆。
·刘绍棠 南皮人，作家，1957年遭整肃为右派。
·葛佩琦 平度人，中共情治人员，人民大学教师，1957年右派，判无期。
·流沙河 金堂人，作家，1957年右派，文革遭斗辱。
·石 挥 天津人，电影演员，1957年遭整肃为右派，跳海自杀身亡，42岁。
·蒋维乔 武进人，辛亥老人，气功大师，1958年因儿子遭整肃为右派自尽身亡，85岁。
·李 锐 毛泽东秘书，1959年遭整肃为右倾机会主义分子。
·马约翰 厦门人，体育家，清华教授，文革遭斗辱，1966、10、31屈死，84岁。
·虞宏正 闽侯人，胶体化学家、物理学家，文革遭斗辱，1966、11、11屈死，69岁。
·老 舍 北京满族人，作家，文联副主席，文革遭斗辱，1966、8、24投湖身亡，67岁。
·邓 拓 闽县人，人民日报总编，文革遭整肃，1966、5、18自杀身亡，54岁。
·陈笑雨 靖江人，笔名马铁丁，党报编委，1966、8、24不堪斗辱投河身亡，49岁。
·叶以群 歙县人，文艺理论家，上海文联副主席，1966年不堪斗辱跳楼身亡，55岁。
·周 扬 益阳人，中宣部副部长，文革遭整肃斗辱下狱9年。
·夏 衍 开封人，作家，文化部副部长，文革遭整肃斗辱关押9年。
·阳翰笙 高县人，戏剧家，文联党组书记，文革遭整肃斗辱下狱9年。
·傅 雷 南汇人，翻译家，文革遭斗辱，1966、9、3偕妻自尽身亡，56岁。
·季羡林 清平人，北大教授，美学家，文革中遭斗辱关押。
·林巧稚 厦门人，妇科学家，学部委员，文革遭斗辱，充护工扫厕所。
·周予同 历史学家，复旦历史系主任，1966年说“吴晗是好人”遭斗辱致瘫痪失明。
·谈家桢 慈溪人，遗传学家，复旦副校长，1952、1957、1966年屡遭批判斗辱。
·傅曼芸 谈家桢妻，复旦家庭委员会主任，1966年不堪斗辱，自杀身亡。
·黄家驷 玉山人，医学科学家，学部委员，文革遭斗辱。
·黄绍纮 容县人，起义人员，1957年右派，文革遭斗辱，1966、8、31自杀身亡，71岁。
·章士钊 善化人，中央文史馆馆长，1966年遭抄家斗辱。
·李 达 零陵人，哲学家，武大校长，中共一大代表，1966、8、24遭斗辱致死，76岁。
·罗章龙 浏阳人，中共一大代表，文革遭斗辱。
·陈梦家 南京人，新月派诗人，考古家，右派， 1966、9、3不堪斗辱自尽身亡，55岁。
·储安平 宜兴人，学者，光明日报总编，右派 1966、6、7 传失踪或被打死，67岁。
·田家英 成都人，毛泽东秘书，1966、5、23 在毛泽东书房走廊身死，44岁。
·言慧珠 北京人，蒙族，京昆表演艺术家，1966、9、11不堪斗辱自尽身亡，47岁。
·马连良 北京人，回族，京剧表演艺术家，1966、12、16 不堪斗辱自尽身亡，65岁。
·李德全 卫生部长，政协副主席，冯玉祥遗孀，文革遭斗辱。
·熊瑾玎 红十字会副会长，文革遭斗辱。
·竺可桢 地理学家，气象学家，中科院副院长，文革遭整肃批判。
·卢 汉 昭通彝族人，起义将领，云南军政主席，文革遭斗辱。
·侯德榜 实业家、化学家，化工部副部长，文革遭整肃。
·劳君展 长沙人，数学家，人民大学教授，文革遭斗辱。
·安 娥 剧作家、诗人，田汉夫人，瘫痪卧床，文革遭整肃。
·马 可 徐州人，作曲家，文革遭斗辱。
·郑律成 朝鲜光州人，朝鲜族，作曲家，文革遭斗辱。
·文革中和文革后遭整肃斗辱的戏剧、电影演员、导演、体育运动员、教练部分名单：
戏剧
俞振飞 叶盛兰 张君秋 尚小云 李少春 尚长荣 钱浩梁 李炳淑 杨春霞 徐玉兰 范瑞娟 尹桂芳 王文娟 吕瑞英 金采凤 傅全香 戚雅仙 袁雪芬 筱文艳 常香玉 马师曾 袁雪芬 白驹荣 张德成 琼连芳 杨华生 笑嘻嘻 丁是娥 黄佐临 于是之 蓝天野 英若诚 黄宗洛 乔 奇
电影
赵 丹 崔 嵬 谢 添 谢 晋 张 平 白 杨 于 蓝 黄宗英 王丹凤 张瑞芳 谢 芳 金 山 孙道临 冯 喆 蓝 马 秦 怡 田 华 孙景璐 陶玉玲 方 化 里 坡 梁 音 浦 克 刘 琼 顾也鲁 顾而已 韩 非 印质明 凌子讽 葛存壮 陈 强 中叔皇 邱岳峰 毕 克 仲星火 杨丽坤 李 纬 刘 江 王家乙 王人美 张 翼 陈 述 王晓棠 程 之
体育
容国团（死） 傅其芳（死） 姜永宁（死） 黄 健 戚烈云 陈镜开
·胡 明 闽侯人，薄一波夫人，工艺局局长，文革遭斗辱1967、1、15屈死，48岁。
·姚 溱 南通人，中宣部副部长，文革遭斗辱，1966、7、23自杀身亡，45岁。
·邹大鹏 辽阳人，调查部副部长，文革遭斗辱，1967、4、28夫妻自杀身亡，60岁。
·王光美 刘少奇夫人，文革遭斗辱：美国战略特务，1967年入狱12年。
·陈昌浩 汉阳人，四方面军政委，编译局副局长，文革遭斗辱，67、7、30屈死，61岁。
·王其梅 桃源人，西藏军区副政委，文革遭斗辱， 1967、8、15遭折磨病死，53岁。
·傅连暲 长汀人，军医、御医，卫生部副部长，文革遭斗辱，1968、3、29庾死，74岁。
·徐子荣 确山人，公安部副部长，文革遭斗辱，1969、6、20狱中自杀身亡，62岁。
·胡锡奎 孝感人，西北局书记，文革遭斗辱，1970、10、23遭折磨致死，74岁。
·刘锡五 孟县人，监察委副书记，文革遭斗辱，1970、2、28遭折磨致死，66岁。
·张学思 海城人，（张学良弟弟）海军参谋长，文革遭斗辱，1970、5、29关押中折磨致死，54岁。
·潘梓年 宜兴人，中科院哲学所所长，文革遭斗辱1972、4、10瘐死，79岁。
·马一浮 绍兴人，国学大师，文史馆副馆长，文革遭斗辱，1967、6、2屈死， 84岁。
·潘光旦 宝山人，社会学家，民族学院教授，右派，1967、6、10 屈死，68岁。
·曹孟君 长沙人，妇女运动活动家，文革遭斗辱，1967、1、7屈死，63岁
·张恨水 潜山人，著《金粉世家》百多部小说，文革遭斗辱，1967、2、15屈死，72岁。
·蒋光鼐 东莞人，原国民党将领，纺织部部长，文革遭斗辱，1967、6、8屈死，80岁。
·孟 泰 丰润人，鞍山副厂长，全国劳模，文革遭斗辱，1967、9、30屈死，69岁。
·胡慧深 宜宾人，演员，饰繁漪、演妓女，文革遭斗辱1967、12、4自杀身亡，56岁。
·应云卫 慈溪人，电影导演，文革遭斗辱，1967、1、26被游街殴辱致死，63岁。
·南汉宸 赵城人，金融学家，文革遭斗辱，1967、1、27自杀身亡，72岁。
·顾圣婴 无锡人，女钢琴家，文革遭斗辱，1967、1、31偕母弟自杀身亡，40岁。
·罗广斌 重庆人，《红岩》作者，1967、2、10关押斗辱中死亡，42岁。
·赵九章 吴兴人，物理学家，两弹元勋，1967 年不堪斗辱自杀身亡，61岁。
·溥 仪 末代皇帝，文革遭批判斗辱，1967、1、17惊吓中去世，61岁。
·孙 泱 南溪人，人民大学副校长，1967、10斗辱关押中死亡，52岁。
·赵慧深 宜宾人，话剧表演艺术家，1967、12、4不堪斗辱自尽身亡，56岁。
·陈 琏 慈溪人，中共情治人员，陈布雷之女，文革遭斗辱，1967年跳楼身亡，48岁。
·曾昭抡 湘乡人，化学家、教育家，学部委员，1967、12、9不堪斗辱自尽身亡，68岁。
·俞大絪 绍兴人，北大教授，丈夫曾昭伦，1966年8、24不堪斗辱自尽身亡，。
·司马文森 泉州人，《作品》主编，驻法参赞，文革遭斗辱，1968、5、23屈死， 52岁。
·冯仲云 武进人，北京图书馆馆长，文革遭斗辱，1968、3、17屈死，60岁。
·周作人 绍兴人，作家，汉奸，文革遭斗辱，1968、5、7猝死，83岁。
·叶恭绰 番禺人，画家，文史馆代馆长，右派，文革遭斗辱，1968、8、6屈死，87岁。
·金仲华 桐乡人，老报人，上海副市长，文革遭斗辱，1968、4、3自杀身亡，61岁。
·喜铙嘉措 循化藏人，佛学大师，文革遭斗辱，1968、11、1屈死，84岁。
·蔡楚生 潮阳人，电影导演，文革遭斗辱，1968、7、15屈死，62岁。
·荀慧生 东光人，京剧表演艺术家，文革遭斗辱，1968、12、26亡故，68岁。
·竺水招 嵊县人，越剧演员，文革遭斗辱，1968、5、26自杀身亡，48岁。
·熊十力 黄冈人，国学大师，文革遭斗辱，1968、5、24绝食身亡，83岁。
·翦伯赞 桃源维族人，历史学家，文革遭斗辱，1968、12、18吞药身亡，70岁。
·戴淑宛 翦伯赞之妻，偕夫同死。
·周瘦鹃 吴县人，作家，文革遭斗辱，1968年投井身亡，73岁。
·李广田 邹平人，作家，云南大学校长，文革遭斗辱，1968年投水身亡，62岁。
·杨 朔 蓬莱人，作家，文革遭斗辱，1968、8、3服药身亡，55岁。
·饶毓泰 临川人，南开教授，物理学家，文革遭斗辱，1968年自杀身亡，77岁。
·吴 晗 义乌人，北京副市长，历史学家，文革遭斗辱 1968、10、11狱中惨死，60岁。
·沈知白 吴兴人，音乐家，上海音院教授，文革遭斗辱，1968、9、15自杀身亡，64岁。
·严凤英 桐城人，演员，1968、4、7自杀，疑腹藏收发报机遭斧劈尸查验，37岁。
·田 汉 长沙人，戏剧家，国歌词作者，文革遭斗辱，1968、12、10庾死，70岁。
·孙维世 南溪人，话剧女导演，文革遭斗辱，1968、10、14狱中惨死。
·上官云珠 江阴人，电影女演员，文革遭斗辱，1968、11、23跳楼身亡，48岁。
·舒绣文 黟县人，戏剧表演女艺术家，文革遭斗辱，1969、3、17病死，54岁。
·郑君里 上海人，电影导演，熟知江青底细，1969、4、23庾死，58岁。
·张宗燧 杭州人，物理学家，学部委员，文革遭斗辱，1969、6、30自尽身亡，54岁。
·郭兴福 邹平人，创始郭兴福教学法，1969年不堪斗辱，杀子后与妻自杀，获救判死刑。
·章伯钧 桐城人，民盟副主席，右派头子，文革遭斗辱，1969、5、17病故，74岁。
·刘王立明 太湖人，世界妇女节制会副主席，文革遭斗辱，1970、4、15屈死，74岁。
·龚 澎 合肥人，外交部长助理。文革遭斗辱，1970、9、20病故，56岁。
·载 涛 满人，溥仪之叔，解放军马政局顾问，文革遭斗辱，1970、9屈死，82岁。
·谢雪红 彰化人，台盟主席，右派，文革遭斗辱，1970、11、5屈死，69岁。
·黄琪翔 梅县人，起义将领，农工党副主席，右派，文革遭斗辱，1970、12屈死，72岁。
·赵树理 沁水人，作家，文革遭斗辱，1970、9、23批斗大会惨死，64岁。
·顾而已 南通人，电影演员，文革遭斗辱，1970、6、18自尽身亡，55岁。
·范长江 内江人，人民日报前社长， 1970、10、23井中见裸尸，61岁。
·沈尹默 吴兴人，书法家、诗人，文史馆副馆长，文革遭斗辱，1971、6、1屈死，88岁。
·陈 垣 新会人，史学家，北师大校长，文革遭批判，1971、6、21饮恨以殁，91岁。
·高崇民 开源人，民盟副主席，文革遭斗辱下狱，1971、7、29屈死，80岁。
·王造时 安福人，法学家，复旦教授，右派，文革遭斗辱下狱，1971、8、5瘐死，68岁。
·盖叫天 高阳人，京剧表演艺术家，文革遭斗辱，1971、1、15自杀身亡，82岁。
·裘盛戎 绍兴人，京剧表演艺术家，文革遭斗辱，1971、10、5病故，56岁。
·邵荃麟 慈溪人，作家，作协书记，文革遭斗辱下狱，1971、6、10庾死，65岁。
·闻 捷 丹徒人，诗人，文革遭斗辱，1971、1、13自尽身亡，48岁。
·潘天寿 宁海人，国画家，浙江美院院长，文革遭斗辱，1971、9、5屈死，73岁。
·侯金镜 北京人，文学评论家，文革遭斗辱，1971、8、8屈死，51岁、
·华 岗 龙游人，山大校长，《文史哲》社长，1955年下狱，1972、5、17屈死，69岁。
·高树勋 盐山人，起义将领，河北副省长，文革遭斗辱， 1972、1、19屈死，75岁。
·王仁叔 （巴人） 奉化人，作家，1959年、文革遭斗辱，1972、7、25自杀身亡，71岁。
·董希文 绍兴人，油画《开国大典》作者，文革遭斗辱，1972、1、8病故，59岁。
·魏金枝 嵊县人，五四时期作家，文革遭斗辱，1972、12、17病故，72岁。
·李六如 平江人，《六十年的变迁》作者，文革遭斗辱，1973、4、10屈死，86岁。
·张奚若 朝邑人，教育部长，外交学会会长，文革遭斗辱，1973、7、18屈死，84岁。
·杨之华 萧山人，妇联副主席，瞿秋白遗孀，文革遭下狱，1973、10、20屈死，73岁。
·时传祥 齐河人，北京掏粪工人，全国劳模，文革遭斗辱，1975、5、19病故，60岁。
·周信芳 慈溪人，京剧表演艺术家，文革遭斗辱入狱，1975、3、8屈死，80岁。
·裘丽琳 周信芳夫人，与江青有旧当面提及，文革遭斗辱，1968年被扔打死。
·焦菊隐 天津人，戏剧导演，内定右派，文革遭斗辱，1975、2、28病故，70岁。
·王重民 高阳人，北大图书馆系主任，文革遭斗辱，1975、4、16自杀，72岁。
·孟 超 诸城人，剧作家，《李慧娘》作者，文革遭斗辱，1976年屈死，74岁。
·翁森鹤 杭州工人，省革委会副主任，1978年以反革命罪判无期，庾死。
·张永生 浙江美院学生，省革委会副主任，文革后以反革命罪判无期，庾死。
·聂元梓 北大革委会主任，候补中委，1978年入狱，1983年判17年。
·蒯大富 清华学生，1978年入狱，1983年判17年。
·谭厚兰 北师大女学生，1978年入狱。
·王大宾 北京地质学院学生，1978年入狱。
·韩爱晶 北航学生，1979年入狱，1983年判15年。
·胡 平 北大学生，异议人士，1979年参与民主墙运动遭整肃。
·江腾蛟 南京军区空军政委，1981年判18年。
·白 桦 武汉作家、诗人，1981年因写作电影剧本《苦恋》遭整肃。
·高行健 作家，诺贝尔文学奖得主，1983年剧本被禁演遭整肃。
·方励之 教授，物理学家，科大副校长，右派，1987年因“资产阶级自由化”再遭整肃。
·王若望 武进人，作家，右派，1987年遭整肃流亡海外，2001、11、19病故美国，83岁。
·刘宾雁 长春人，记者，右派，1987年遭整肃流亡海外，2005、12、5病故美国，80岁。
·鲍 彤 前总理赵紫阳政治秘书，1989年后判入狱7年，监控至今。
·胡绩伟 人民日报总编辑，1989年“六四”后遭整肃。
·钦本立 上海《世界经济导》总编辑，1989年遭整肃。
·张伟国 《世界经济导报》驻京记者，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·于浩成 公安部群众出版社社长，1989年“六四”后遭整肃，曾流亡海外。
·严家祺 社科院政治研究所所长，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·陈一谘 经体改研究所所长，教授，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·万润南 “四通”公司经理，1989年“六四”后遭整肃，流亡法国。
·苏绍智 社科院马列所所长，1989年“六四”后遭整肃，曾流亡美国。
·郭罗基 学者，北大、南大教授，1982、1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·刘再复 社科院文学所所长，1989年“六四”后遭整肃，曾流亡海外。
·北 岛 诗人，文革遭整肃，1989年“六四”后流亡海外。
·陈奎德 上海学者，哲学博士，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·郑 义 山西作家，1989年“六四”后遭整肃通缉，流亡美国。
·北 明 山西女编辑、记者，1989年“六四”后遭整肃关押，流亡美国。
·戴 晴 北京记者，1989年“六四”后遭整肃。
·曹长青 记者，《深圳青年报》副总编，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·王 丹 北大学生，1989年“六四”后遭通缉入狱多年，流亡美国。
·王军涛 《经济学周报》副主编，异议人士，1990年判13年，流亡美国。
·包遵信 北京学者，1989年“六四”被捕入狱。
·张伯笠 北京学生，1989年“六四”后遭通缉，流亡美国。
·吾尔开希 北京学生，1989年“六四”后遭通缉，避居台湾。
·苏晓康 作家，《河殇》撰稿人，1989年“六四”后遭整肃，流亡美国。
·谢选骏 学者，因撰写《河殇》，1989年后被捕关押，流亡美国。
·陈子明 北京异议人士，1975年始屡遭整肃，1989年后遭通缉，1991年判13年。
·周 舵 教师，1989年“六四”与军队谈判四人之一，“六四”后被捕关押。
·候德健 流行歌手，1989年“六四”与军队谈判四人之一，“六四”后被捕关押。
·刘晓波 教师，“六四”与军队谈判四人之一，“六四”后被捕关押，1996年判劳教3年。
·高 新 1989年“六四”与军队谈判四人之一，“六四”后被捕关押。
·高 瑜 北京女记者，《经济学周报》副总编，1993年遭判6年。
·郑恩宠 上海维权律师，2003年遭判3年。
·陈光诚 临沂盲人赤脚律师，维权人士，2006年遭以破坏财产聚众扰乱交通罪判4年。
·高智晟 陕西维权律师，2006年遭关押酷刑，判3缓5.。
·郭飞雄 沈阳律师，异议人士，2007遭关押酷刑，判5年。
·胡 佳 通州人，维权、环保、艾滋病工作人士，2008年遭以煽动罪判3年半。
高官
九曲澄曰：中共干部，无论高官、基层，无一不曾遭到整肃。1966年前尚分为整肃者与被整肃者，1966年开始，则全体沦为被整肃者——互相整来整去。其别仅在轻重先后，轻者，遭批判，作交代检查、深挖思想根源；重者，遭批斗隔离关押以至判刑下狱流放劳改杀戮，妻离子散，家破人亡。无论轻重，其人格受辱、人性尊严无存则一。这种斗争哲学延续五十八年至今未变，当今居中共最高层官员无一不曾是被整肃者，又在继续作整肃者。本分表一言以蔽之：除毛泽东外，所有高官，都是本分表人物。今择其要列。
·邓子恢 副总理，1953年合作化运动始屡遭整肃，文革遭斗辱。
·高 岗 横山人，中共副主席，遭整肃为反党首脑，1954、8、17吞药身亡，49岁。
·周恩来 总理，中共副主席，1956年因反冒进、1974年评法批儒、1978年死后遭整肃。
·沙文汉 浙江省长，中共老党员，1957年遭整肃为右派。
·黄克诚 大将，总参谋长，1959年遭整肃为反党集团骨干，文革遭斗辱。
·张恺帆 安徽省委书记处书记，右倾分子，1959年遭整肃。
·谭 政 大将，总政主任，1960年遭整肃为反党宗派集团，文革遭斗辱。
·习仲勋 副总理、西北局书记，1962年始屡遭整肃斗辱。
·罗瑞卿 大将，公安部长，总参谋长，1966年文革遭斗辱，跳楼自杀未遂跌断双腿。
·彭 真 北京书记，政治局委员，文革遭斗辱。
·杨尚昆 中央办公厅主任，文革遭斗辱。
·陆定一 中宣部部长，政治局委员，文革遭斗辱。
·乌兰夫 副总理，内蒙古主席，文革遭斗辱。
·宋庆龄 国家副主席，1966年末北京寓所遭大字报围攻、上海祖坟遭扒暴尸荒郊。
·陈 云 中共副主席，文革遭整肃。
·邓小平 副总理，中央总书记，二号走资派、右倾翻案风头子，屡遭整肃批判。
·陈 毅 副总理，外交部长，元帅，文革遭整肃。
·江泽民 国家前主席，总书记，文革遭批斗三天，晕死，赖“十滴水”救回。
·胡锦涛 国家主席，总书记，文革遭整肃为保皇派。
·叶季壮 外贸部长 ，文革遭斗辱。
·曾希圣 资兴人，安徽、山东书记，文革遭斗辱。
·陈正人 农机部长，文革遭斗辱。
·张体学 湖北省长、书记、革委会副主任，文革遭斗辱。
·王稼祥 驻苏大使，中联部部长，政治局委员，文革遭斗辱。
·陈 郁 煤炭部长，广东省长、革委会副主任，文革遭斗辱。
·滕代远 铁道部部长，政协副主席，文革遭斗辱
·李再含 贵州革委会主任，文革遭斗辱。
·周 兴 云南省长书记革委会主任、昆明军区政委，文革遭斗辱。
·李大章 四川省长中央统战，文革遭斗辱。
·李井泉 西南局书记，成都军区政委，政治局委员，文革遭斗辱。
·宋任穷 东北局书记，沈阳军区政委，政治局委员，文革遭斗辱。
·李雪锋 华北局书记，北京军区政委，政治局候补委员，文革遭斗辱。
·刘澜涛 西北局书记，兰州军区政委，文革遭斗辱。
·肖劲光 大将，海军司令，文革遭斗辱。
·肖 华 上将，总政主任，文革遭斗辱。
·安子文 中央组织部长，文革遭斗辱下狱。
·薄一波 副总理，文革遭斗辱下狱。
·杨 勇 上将，副总参谋长，文革遭斗辱。
·江 华 浙江书记，文革遭斗辱。
·瞿秋白 中共元老、烈士，文革遭斗辱鞭尸。
·周小舟 湘潭人，湖南书记，庐山、文革遭整肃斗辱，1966、12、26自杀身亡，54岁。
·卫 恒 陵川人，山西书记，文革遭斗辱，1967、1、30瘐死，52岁
·李立三 醴陵人，中共元老，文革遭斗辱，1967、6、22自杀身亡，68岁。
·张霖之 南宫人，煤炭部长，毛泽东定为坏人，1967 、1、22 遭斗辱致死 ，59岁。
·陶 勇 霍丘人，东海舰队司令，文革遭斗辱，1967、1、21横死，55岁。
·阎红彦 安定人，云南第一书记，文革遭斗辱，1967、1、8吞药身亡，58岁。
·卫 恒 陵川人，山西省委书记，文革斗辱，1967、1、30囚牢横死，52岁。
·贾拓夫 神木人，计委副主任，右倾分子，文革遭斗辱，1967、5、7尸现荒郊，55岁。
·吴芝圃 杞县人，河南省长、书记，文革遭斗辱，1967、10、19死亡，61岁。
·曾 山 吉安人，内务部部长，文革遭斗辱，1967、4、16猝死，73岁。
·贺 龙 桑植人，副总理，元帅，二月兵变头子，1969、6、9遭折磨死，73岁。
·刘少奇 宁乡人，国家主席，中共副主席，叛徒内奸，1969、11、12遭折磨死，71岁。
·陶 铸 祁阳人，副总理，政治局常委，最大保皇派，1969、11、30遭折磨死，61岁。
·许光达 长沙人，大将，装甲兵司令，文革遭斗辱1969、6、3死于非命，61岁。
·杨成武 上将，总参谋长，1968年遭整肃，关押下狱7年。
·余立金 空军政委，1968年遭整肃，关押下狱7年。
·傅崇碧 北京卫戍司令，1968年遭整肃，关押下狱近7年。
·谭甫仁 仁化人，云南军区司令，文革遭斗辱，1970、2、17被刺身亡，60岁。
·刘秀峰 完县人，建筑工程部长，文革遭斗辱，1971自杀身亡，62岁。
·林 彪 黄冈人，中共副主席，1970年遭整肃，1971、9、13机毁人亡，64岁。
·叶 群 闽侯人，政治局委员，林彪妻，1971、9、13随林彪机毁人亡，54岁。
·黄永胜 总参谋长，1971年遭整肃，1981年判18年。
·吴法宪 空军司令，1971年遭整肃，1981年判17年。
·李作鹏 海军司令，1971年遭整肃，1981年判 17年。
·邱会作 后勤部长，1971年遭整肃，1981年判16年。
·廖鲁言 南京人，参事室主任，农林部长，文革遭斗辱，1972、11、19瘐死，59岁。
·章汉夫 武进人，外交部常务副部长，文革遭斗辱，1972、1、1屈死，67岁。
·何 伟 汝南人，教育部部长，文革遭整肃斗辱， 1973年自杀身亡，63岁。
·钱 瑛 咸宁人，监察部、内务部部长，文革遭斗辱，1973、7、26屈死，70岁。
·刘 仁 酉阳人，北京第二书记，文革遭斗辱， 1973、10、26狱中惨死，64岁。
·李 震 博兴人，公安部长，涉嫌林彪案遭整肃，1973、10、21身亡，死因未明，58岁。
·王 明 六安人，中共元老，延安时代起遭整肃，1974、3、27病殁苏联，70岁。
·彭德怀 湘潭人，国防部长，元帅，反党集团首脑，1974、11、29遭折磨死，76岁。
·马明方 米脂人，陕西省府主席，国贸部长，文革遭斗辱，1974、8、13屈死， 69岁
·李德生 中央副主席、政治局常委，1974年遭整肃去官。
·饶漱石 临川人，中央组织部长，反党集团副首脑，1975、3、2庾死，72岁。
·周荣鑫 蓬莱人，国务院秘书长，教育部长，1976、4、12重病中遭斗辱至死，59岁。
·曹荻秋 资阳人，上海市长，文革遭斗辱，1976、3、29瘐死，67岁。
·张闻天 南汇人，前总书记，庐山、文革遭整肃斗辱，1976、7、1于流放中病死，76岁。
·马天水 唐县人，上海书记，1976遭整肃，关押中患精神病，1988、12死亡，76岁。
·徐景贤 上海书记，1976遭整肃，1982年判18年。
·江 青 诸城人，政治局委员，1976年遭整肃，81判死缓，91、5、14自缢身亡，77岁。
·张春桥 巨野人，政治局常委，1976年遭整肃，1981年判死缓，2005年病死，88岁。
·王洪文 长春人，中共副主席，1976年遭整肃，81年判无期，1992、8、3瘐死，57岁。
·姚文元 诸暨人，政治局委员，1976年遭整肃，1981年判20年。
·于会咏 乳山人，文化部长，1976年遭整肃，1977、9自杀身亡，52岁。
·康 生 胶县人，中央副主席，特务首脑，1975病死，1980年遭整肃，指其罪恶累累。
·胡耀邦 团中央书记、陕西第一书记、前总书记，1966、76、86三遭斗辱整肃去官。
·赵紫阳 前总理、总书记，1966、1989二遭斗辱整肃软禁至死。
·胡启立 政治局常委，1989年支持赵紫阳遭整肃。
·万 里 人大委员长，政治局委员，文革遭斗辱，1989年支持赵紫阳遭整肃。
·阎明复 统战部长，1989年支持赵紫阳遭整肃。
·陈希同 北京第一书记，政治局委员，1995年遭整肃，1998年以贪贿罪判16年。
·黄 菊 副总理，政治局常委，2007年遭内部整肃。
·1966——1976年，十元帅除1962年去世的罗荣桓外皆遭整肃斗辱或致死，名单：
朱德 彭德怀（死） 林彪（死） 贺龙（死） 刘伯承 陈毅 聂荣臻 徐向前 叶剑英
·1966——1976年，十大将除1961年去世的陈赓外皆遭整肃斗辱或致死，名单：
粟裕 黄克诚 谭政 肖劲光 王树声 罗瑞卿（残废） 许光达（死） 徐海东（死）、张云逸
·1966——1976年，上将、中将、少将遭整肃致死（含间接致死、死因不明者）111人，名单：
上将（9人） 阎红彦 赵尔陆 杨至成 郭天民 李天佑 李 涛 谢富治 陈伯钧 陈明仁
中将（20人） 陶 勇 汤 平 袁子钦 傅连暲 刘培善 文年生 谭希林 谭甫仁 聂鹤亭 黄火星 张经武 周玉成 张国华 曾泽生 梁从学 常乾坤 韩振纪 钟赤兵 萧向荣 皮定均
少将（82人） 安 东 戴正华 孔峭矾 贺振新 吕炳安 唐金龙 苏启胜 姚克佑 孙超群 杨文安 张子珍 陈坊仁 张 和 安志敏 王其梅 吴树声 孙 光 李呈瑞 刘善本 朱火华 郑大林 齐 勇 罗湘涛 刘 何 雷永通 李辉高 毕庆堂 张树才 吴咏湘 周长庚 张广才 伊敏诺夫 张学思 全 珍 郭宝珊 张万春 李木生 曾 涤 袁佩爵 周子桢 林茂源 符确坚 刘 涌 夏耀堂 王良恩 曾昭墟 桑颇·才旺仁增 于笑虹 胡秉权 李 震 白 天 何敬之 刘其人 潘寿才 孙端夫 马泽迎 翟毅东 何柱成 雷绍康 吴融峰 殷希彭 张吉厚 马 杰 杨 弃 罗厚福 石志本 邱先通 吴自立 熊伯涛 龙炳初 侯世奎 张西三 王奇才 谢福林 陈 力 黎锡福 姜齐贤 袁也烈 刘显宜 徐文烈
2007年初稿，2009年9月二稿。
【36、中国文明大反攻——揭穿鲁迅真面目！】
2009年12月21日
〓洋奴第一定律：谁有骨头替谁叫唤，谁没骨头就咬谁〓
（本文为系列丛书《中国文明大反攻》之第一部分）
《中国文明大反攻》
前言：
朋友：
如果你和我一样，都是中国人。
那么我请问：
你恨洋奴才吗？
你常被洋奴说得愤懑不已，却哑口无言吗？
你想痛快淋漓的反击他们吗？
那么就让我们一起，对诽谤中国文化，污蔑中国人的著名文人柏杨，姜戎，黎鸣，余杰，刘晓波，林思云，赵无眠，杨晓凯，周亚流，袁伟时，《河殇》派进行一次总清算。
对鲁迅的错误观点进行理性的反驳。
让我们一起散发 《中国文明大反攻》！
破解——
洋奴第一定律：“谁有骨头替谁叫唤，谁没骨头就咬谁”。
洋奴第二定律：“拿人类缺点，当中国人的劣根性”。
洋奴第三定律：“假设自己是妓女，再反思”。
洋奴第四定律：“虚构洋人的优点，舔洋人”。
洋奴第五定律：“拿自己屁股比外国人的嘴”。
本文破解洋奴第一定律：“谁有骨头替谁叫唤，谁没骨头就咬谁”。
一般人认为，动物不具备哲学的头脑，其实这是偏见。因为“狗东西”确有自己的哲学，归纳起来就是一句话：
“谁有骨头替谁叫唤，谁没骨头就咬谁。”
《狗哲学》虽说简单，却符合“势利眼”的心态，因此远比黑格尔的哲学运用广泛。单说有群人，言论大致如下：
甲：中国人打仗投降啦。
乙：那是儒家劣根性造成的。
甲：日本人打仗投降啦。
乙：日本人打不过就服人家，还学习人家，那是优点。。。
甲：中国人打仗不投降。
乙：哼，封建愚忠。
甲：日本人不投降呢？
乙：俺就佩服武士道精神！
甲：宋襄公打仗，非要等着摆好阵势，结果被打败。
乙：傻子！被骂了2000多年了。
甲：日本人拼刺刀摘下子弹，结果被打死。
乙：看日本人多规矩。
甲：中国女人伺候男人认真。
乙：她们是封建牺牲品。
甲：日本妇女伺候男人认真。
乙：日本女人是全世界最好的女人，找个日本老婆结婚最幸福。
甲：日本人吝啬。
乙：正是靠这种节俭的精神，才使日本企业获得了发展。
甲：中国农民也有小气的人。。。
乙：切~~成不了大气的中国小农。
以上“逻辑”，并非完全杜撰吧。注意：这些人有左嘴和右嘴。
在中国，有大量人群扬言“学习外国人的优点”，“深挖中国人的劣根性”。对于这种人，您千万不要轻信他。他们多是在热情的抒发奴性。
关于这一点，恐怕一些著名文人都不知觉。我这个人多事，就帮他们整理思想了。
正是： “思维混乱，立场坚定，谁有骨头，替谁叫唤，谁没骨头，就咬两口。”
请看：
一，究竟什么是“鲁迅思想”？
有人说鲁迅是思想家，但其思想究竟是什么？并无统一定论。除去积极的一面，鲁迅思想的消极之处，正在于大量的“思维混乱”和“立场坚定”。
1，首先，鲁迅批判窝里斗，却热衷窝里斗。
谩骂是恶斗的第一步。如马路勇士，先互相问候：“你妈妈的”，而后揪成一团。鲁迅喜欢批判中国人“窝里斗”，“常常叹中国人好像一盘散沙”，可是，他自己就是个内斗高手！
“落水狗”，“乏走狗”，“人+牲畜性”，“完美的苍蝇”。。。全是鲁迅的笔迹。高长虹说：“我是主张批评的。”“鲁迅却是主张骂”，钱杏村说他“纯用冷讥热嘲的口语来逞着豪兴。”邵冠华说他：“是文坛上的斗口健将”，黑木说他：“写随感录骂，用假名字做随感录骂，集对方的人的文句来骂。。。黔驴技，止于此。”
孔子不骂人也成了罪过。鲁迅说：“孔丘先生是深通世故的老先生。”他“只是不谈，而决不骂” ——“不骂等于深通世故”当然是废话，除非鲁迅三岁就会骂大街。
鲁迅反对内斗，却开创了骂派文学。他的崇拜者柏杨之流，亦有类似的特征。这些人思维混乱，可是立场坚定。因为：中国没钱。所以，骂国人窝里斗，与国人窝里斗的都是他们。文革时期，大字报上“牛鬼蛇神”等言论，是否也受鲁迅的影响呢？
2，鲁迅骂欺软怕硬，自己却欺软怕硬。
鲁迅斥责“欺软怕硬”道：“可惜中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显凶兽相，也还是卑怯的国民。” —— 奇怪，他怎么不提“政府”呢？骂“中国人”本身就是欺软怕硬呀！
《尚书》中说：“万方有罪，罪在朕恭”，即“人民有罪是国家元首的责任。”可鲁迅说政府少，骂中国人的话却多的是。如：
“中国人并非没有‘自知之明’的，缺点只在有些人安于‘自欺’。”
“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。”
“中国人倘有权力。。。多是凶残撗恣。”
最歹毒的辱骂是“人十家畜性=某一种人”（1927年《略论中国人的脸》）
那么，他为什么骂政府少呢？“君子之徒曰：你何以不骂杀人不眨眼的军阀呢？斯亦卑怯也已！但我是不想上这些诱杀手段的当的。”说白了就是：“我怕死！”总之，中国没钱，鲁迅反对“欺软怕硬”，也忙着“欺软怕硬”。
3，鲁迅批判“对外妥协，对内残忍”，自己却“对外妥协，对内残忍”。
鲁迅说：“爱国之士又说，中国人是爱和平的。但我殊不解既爱和平，何以国内连年打仗？或者这话应该修正：中国人对外国人是爱和平的。”可他又在鼓吹什么呢？
他拼命攻击京剧，指责中医是骗子，要取消方块字，“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三填五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”究竟什么传统阻挡了中国前途？无法界定。金人玉佛则是巴米扬大佛之类的文物。
亡文化就要亡国。可鲁迅居然说：“譬如埃及的犹太人，无论他们还有国粹没有，现在总叫他埃及犹太人，未尝改了称呼，可见保存名目，全不必劳心费力。” 纳粹上台之后，犹太人几乎被屠杀净尽了！
中日交恶，鲁迅却写下了“夜邀潭底影，玄酒颂皇仁。”（写于1928年）当全国各界积极备战时，他却“对内残忍”的说：“那是连病夫也立刻可以当兵，警犬也将帮同爱国”，备战是“明星也有，文艺家也有，警犬也有，药也有。”（《残滓的泛起》）反正中国没钱，对中国人残忍，骂中国人“对内残忍”的全是鲁迅！
4，鲁迅一生最大的败笔，是痛斥中国儒家，却无意中支持日本儒家。
从这一点看来，他真是昏迷了一生。
对于儒家，鲁迅是彻底否定的：“扫除了混乱的心思和助成混乱的物事（儒道两派的文书）”。而且，鲁迅还赞美日本人道：“日本虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫庭中仍无太监，妇女们也终于不缠足”。日本“在任何时候，都能适合于生存。”“满脸顽皮，也真像日本孩子”，“然而面貌很拘谨，驯良，是一个道地的中国孩子了。”
可是，日本文献却有如下记录：
“要将忠孝大义列为第一，入其脑际，使其感觉。”（元田永孚《小学条二件》）
“道德之学，以孔子为主，人人尚诚实之品行。”（日本《教育大旨》）
“采二教（儒学，西哲）之精粹而弃其粗杂” （《日本道德论》）
“尔臣民孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众”。（日本《教育敕语》）
“然人伦性理之德，根植于我邦天赋，其功夫次第具在四书五经。不可求之西洋。”（吉井宫内少辅《为学之要》）
。。。
够了！
有钱鲁迅就捧，没钱鲁迅就骂。
5，鲁迅骂自由，骂不自由。
鲁迅对自由的渴望跃然笔端：“就是北京的第一监狱。。。住在里面，何等安全”，“但缺少的就有一件事：自由。”
可鲁迅又说：“中国人自然有迷信，也有信，但好像很少坚信。尊孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁，宗教战争是向来没有的。”那么，何谓自由？康德说：除了法律以外，不服从于其它就是自由。 “尊孔”“拜佛”不犯法，西方人手按《圣经》，口喊民主，用样不犯法。
真是“有钱的叫思想自由，没钱的叫信仰泛滥”，连没有宗教战争（窝里斗）都该受嘲笑了，何况是自由。
6，鲁迅左嘴骂不抢先，右嘴骂抢先：
他说：“中国人不但不以戎首、不为祸始，甚至于不为福先。所以凡事都不容易有改革”。可鲁迅又说：“中国人原是喜欢抢先的人民，上落电车，买火车票，寄挂号信，都愿意是一到便是第一个。” 这上电车抢先，不就是“为祸之始”吗？中国人没钱，于是抢先，退后都不是。
7，鲁迅骂中国人破坏文化，却要扫荡中国文化。
他说：“乾隆朝的纂修《四库全书》”，“但他们却不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章”， “永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人。” 既然乾隆那么可恨，你鲁迅为什么要对儒，道文书彻底扫荡呢？
这种昏乱的恶习十分普遍：刘晓波叫嚣“要使传统文化后继无人”，却指责孔子删改春秋，余杰批判清朝“篡改书籍”，却大骂传统文化就是专制主义。当今之“民主精英”，左嘴控诉文革，右嘴全面反传统，完全堕落成一群暴躁的疯牛。
8，鲁迅骂合群，兼骂一盘散沙。
他说：“中国向来有点自大。－－只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大。’” 看来，爱国的团结是不对的。可他又骂上了： “以沙皇治小民，于是全中国就成为‘一盘散沙’了。”敢情不团结也不对。
9，鲁迅左嘴骂围观，右嘴骂非礼勿视。
鲁迅骂看客很有名：“群众，尤其是中国的──永远是戏剧的看客。” “路人围观或甚至高兴的人尽有，有肯伸手来扶助一下的人却是极少的。”那我们不看还不行吗？鲁迅却说：“我们的圣贤，本来早已教人‘非礼勿视’了，而这‘礼’又非常之严，不但‘正视’，连‘平视’‘斜视’也不许。”。。。那些看客，很多都违反了“非礼勿视”。看，还是不看呀！
10，鲁迅反对象形字，兼支持象形字。
他大谤中文曰：“汉字不灭，中国必亡”，“繁难的象形字，又使他们不能有自修的机会。”可是在1933年5月，鲁迅却对中彦俊说：“不管是日本文字也好，俄国文字也好，毫无关系。我倒干脆希望，在中国，中文被取消。。。” （《中国的大文豪鲁迅访问记》） 日本又有多少象形字？原来谁有钱，谁的象形字就好。
我从未见过这样疯狂欺压本民族的“民族魂”。
11，儒家是到底是“空洞的说教”，还是“吃人的礼教”？
批孔的莽汉们常骂儒家是“空洞的说教”和“吃人的礼教”，这本身就是自相矛盾。
鲁迅说：“一识字，就有近乎读经的病根了。。。他们虽说什么经，什么古，实在不过是空嚷嚷，”可鲁迅又说啦：“我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”儒家思想吃人，则谈不上空洞，空洞，又如何去吃人？
鲁迅只顾“乱骂”，却忘记了“逻辑”。倘或我们详查一下“鲁迅思想”，就不难看出，原本的民族魂已经变成了一个狂暴而势利的小人。
这确实是鲁迅一生的写照，也是鲁迅思想消极的一面。
二，论柏杨：
柏杨是台湾作家，号称鲁迅思想的继承者，头脑混乱度也不逊于他的“恩师”。
在《丑陋的中国人》一书中，柏杨大骂文化大革命和孔夫子，大骂中国人窝里斗，和稀泥，一盘散沙，脏乱吵，。。。再现了“鲁迅思想”，但我倒对论证“柏杨是狗”感兴趣，现论述如下：
1，柏杨一会骂文革，一会用文革思潮反孔子。
柏杨痛斥文化大革命：“在中国广大的大陆上，‘反右'之後接着又来一个‘文化大革命'”，“不仅是生命的损失，最大的损失是对人性的摧残和对高贵品德的摧残。”
我查阅了文革版《论语批注》（1974年第一版）后，发现柏杨的言论与之十分相似。《批注》上说：孔子给人民小恩小惠，腐蚀劳动人民，儒家思想僵死，不变通，孟子反对功利主义，假仁假义，儒家让人不要反抗，不要怨恨，儒家让奴隶主的江山就万世不变。。。
《丑陋的中国人》中说：仁爱是施舍的，像妓女对嫖客，儒家保守反对进步，孟子“不曰利”属于假面具，儒家让人藏头缩尾，国事不问，儒家让统治者江山成铁打的。。。原来，柏杨自己正在进行“对人性的摧残和对高贵品德的摧残”。中国没钱，所以他连孔子带文革一起批判。
2，柏杨反对中国的孔子，却“支持”日本的孔子。（和鲁迅一样）
传统文化有凝聚民族的作用，柏杨却说：“中国人的窝里斗，是中国人的劣根性。”“。。。中国的文化中，有滤过性的病毒。”“。。。三个日本人加起来就是一条龙，日本人的团队精神所向无敌！”可日本本身就是受儒家思想影响的国家！ “儒学资本主义模式” ，“民主科学与传统思想结合”正是日本战后的特征之一。原来谁有钱，谁家孔子就是好的。
3，柏杨左嘴支持“包容”，右嘴反对“包容”。
柏杨曾在肯尼迪机场等飞机，可是，飞机没起飞，原因是闹罢工。作者说：“我惊异的发现，旅客秩序很好，大家谈笑自如。”他认为：若是中国旅客就一定会闹事。于是他说：“中国人包容的胸襟不够”，“（美国）甚至包容了我们中国人的粗野。”可他又说啦：“每遇到一件事情发生，总说一句话：‘算了，算了。’。。。不知害死了多少中国人。”既然如此，如果我们中国人闹事，就是正确的维权行为。美国人的“包容”则是妥协。柏杨思维混乱，立场坚定，谁有骨头，替谁叫唤。
4，柏杨左嘴反对不强悍，右嘴反对强悍。
柏杨引一个外国朋友的话说道：“中国人一切听天由命惯了，以色列人则还击力很强，遇到苦难，他们会挣扎。。。”然而，作者又骂中国人不宽容。按照他的逻辑，如果我买了二斤猪肉，回家一称少了半斤，那么我千万不能去争斗，因为窝里斗是中国人的劣根性，我要学美国人呀。但我千万又要去争斗，因为“算了”“算了”也是劣根性，我要学以色列人呀。这两个国家都有钱，中国横竖没钱，所以他如是说。
5，柏杨左嘴反对中国式阉割，右嘴“支持”外国式阉割。
柏杨嘲笑太监和小脚（我们早已纠正的两个缺点）：“该一类朋友，有男人的用场，但没男人的危险”，“老太婆炫耀小脚是一种至死不悟”。而后，他引用一名洋神甫的观点：全面否定儒家思想。
在西方，有四种人被阉割：太监，艺人，僧侣，同性恋，妇女的枷锁有：蒙头布，贞洁带，束腰架。宦官身为神圣卧室总管，掌握国家机密。基督教的圣约翰·克里索斯托姆是谁提拔的？大太监尤特罗比乌斯！柏杨找个神甫来否定儒家，把双重标准都搞了到性器官上，是昏了头了，还是发了疯了。
6，柏杨反对“礼”还是支持“礼”？
儒家强调长幼有序，柏杨却对“礼官”欲加之罪。他在批判“儒家保守”时，理由竟然是：儒者是祭礼的司仪，所以，“这种人在本质上当然是崇古的。”这不是找茬吗？
可是，他又嘲笑起不排队来：“盖外夷是排成一条线，只中国同胞挤成一大堆。” 原来，“无礼”也不对。柏杨的理论是：谁有钱，谁占“礼”。
7，柏杨反对“言利”，又反对“不言利”。
他认为：“在酱缸文化中，只有富贵功名才是‘正路’，凡是不能猎取富贵功名的行为”，“全是‘不走正路’。” 他还举例说：一名抗日英雄因“采购枪弹医药打游记”，不幸被日本人枪杀，很多人反批评他“不肯走正路”。柏杨感叹道：“呜呼，这就是中国人对一个抗敌英雄的内心评价。”
可柏杨又说：“孟轲先生的学说便是‘何必言利，惟有仁义而已’的”，他“为千万个酱缸蛆制下了仁义的假面具。”中国的抗日英雄，不就是依靠“何必言利，惟有仁义而已”的精神与日寇周旋的吗？中国没钱，所以“言利”不对，“不言利”也不对。他Ma的！柏杨你怎么揍的！
8，柏杨主张破坏文化，又反对破坏文化（和鲁迅一样）
文字，建筑全是文化。尽管汉字在电脑中书写有点难度，但我们可以改进方法，不能用“废除方块字”这种“仁政烧暴政”的手段。柏杨却说：“今天打字那么快，计算机那么快，都不是方块字可以胜任的。”中国字“必须改成拼音。”可他又指责起“仁政烧暴政”来：“中国为什么没有伟大的建筑，而外国有呢？”“原因是，一个新兴的王朝兴起之后，就会用火把它烧掉。”
其实，柏杨就是个“仁政烧暴政”的高手！中国没钱，他一会破坏传统文化，一会又装模作样的反对破坏。
9，柏杨怎样看待多灾多难的民族？
柏杨用“灾难多”为理由否定中国文化，他说：十九世纪，“中国人在南洋岛像猪仔一样”，“而且随时会受到屠杀。”“二十世纪的中国人。。。灾难更大。”可他又说：“我们拿什麽来跟犹太人比？”并热情赞扬他们的团结性，反抗性。对于犹太人蒙受的巨大灾难，柏杨绝不会说是“文化劣根性造成的”。因为，以色列现在有钱。
10，还有更恶心的逻辑：柏杨左嘴骂着不反抗，右嘴主张去投降！
既然柏杨认定“中国民族性不如以色列强悍”，就该鼓吹强悍了吧？非也。他居然说：“一个国家或一个民族，应有智慧和勇气接受屈辱，瓦全还有复兴之日，玉碎便永无希望了。”（《中国人史纲》）中国没钱，所以他一会指责不反抗，一会主张“接受屈辱”。当今很多“民主精英”，左嘴：“中国人软弱，曾被蒙古征服过。”右嘴：“我们投降美国吧”，就是这种逻辑。
我常想：鲁迅，柏杨的价值究竟是什么呢？
如果，有两个中国人在打假，劝架的说“算了，算了”。旁边有人围观，也有人“非礼勿视”轻轻避开。那么，这些行为全是中国人的劣根性！“见义勇为”也不行，因为那是孔子的思想。
——鲁迅与柏杨，就是这样活生生的整治，挤兑中国人。可是，为什么有人还要感恩戴德？因为他们有“哀其不幸，恨其不争”之类的牌坊。他们真是大奸若忠的巨匠！
何以为狗？“谁有骨头替谁叫唤，谁没骨头咬谁”就是狗。所以，柏杨是狗。（论证完毕）
柏杨固然狗性十足，赵无眠，林思云也不是什么好东西。
三，论林思云：
林思云代表作为《真实的汪精卫》，其内容是为汉奸汪精卫翻案，此人一样爱骂“中国人的劣根性”，其逻辑当然十分混乱：
1，林思云认为，中国人“缺乏正义感”，可他自己却没有正义感。
他说：“中国劣根之三：缺乏正义感。” “正义感薄弱的民族”，“可以为了自己的一点私利而放弃正义，出卖灵魂。”可林思云却为参拜靖国神社辩护起来：“没有一个人认为到靖国神社参拜是一件不应该做的错事。”“ 这不应简单地归结于日本右派军国主义分子的操纵，而是反应了日本人的民族性。”
中国没钱，他说“中国人缺乏正义感”。日本有钱，他“向日本人出卖正义感”。哈巴狗之逻辑正如斯也。
2，林思云亲日媚外，却骂中国人亲日媚外。
林思云讽刺媚外并不脸红：“我的一个中国同事，平时总是吹嘘他和日本朋友关系如何密切，总喜欢到日本人堆里凑热乎。”“（某同事）打电话时还以优越的口气告诉我：要和日本朋友去打球，不到你那里去了。” 这真是：狗咬黄鼠狼，越咬越臭。此外还有这样的怪逻辑——
3，林思云骂完中国文人“煽情”，马上用“煽情法”骂中国人。
林思云曾对鲁迅发起攻击。当然，这并非出于理性，而是出于“逢华必反”，他指责鲁迅：“在1918年写了《狂人日记》这样煽情偏激的文章后，才一举成名”，“进而鲁迅的文章越发煽情，读者的反响就跟着越发上劲，如此循环。”“开创了中国的骂派文学。”可是他却用“骂”煽起情来：“就象牛不需要音乐家，狗不需要经济学家，老鼠不需要哲学家一样，中国不需要思想家。”——谁没骨头，他就咬谁。
四，论赵无眠：
赵无眠，亲日文人，大力为日本侵华战争翻案。代表作：《如果日本战胜了中国》。此人曾附和柏杨道：“在丑陋的中国人之外，还有丑陋的日本人、丑陋的美国人。。。”他的逻辑昏乱之处在于：
1，赵无眠一会说中国抗日“经济损失”重大，一会说日本鬼子在中国“发展经济”。
这种精神紊乱几乎不可思议：
赵无眠认为，抗日战争是“难以独立打赢的一场战争”，“如果没有盟国的参战，中国要赢得这场战争几乎是不可能的。”为了论证这一点，他开始大谈中国的损失：
中国“直接死于战场的军人，达132 万4 千多人。” “三千万人丧失家园，战前战后物价相差一千八百倍（重庆2613倍，昆明6894倍）”可他又说啦：日本统治期间，东北“有中国数量最庞大和素质最好的产业工人队伍”，海南岛“还兴建了一些矿厂设施。”抗战前，中国高校“是108所”，抗战结束之时“为141所。”高校教师“从7560 人增至11183 人。。。”哈哈~~大家见鬼了吧。
赵无眠先论证“抗战经济损失重大，没有盟国打不赢”，又论证“日本人在中国搞建设”。世界列强七八个，美国，日本都有钱，赵无眠有一大堆主子要舔，晕头转向啦。
2，赵无眠赞美“忠”，反对“忠”。
他说：“凡是效忠于本民族的，就是民族英雄。”伊藤博文这样的“侵略元凶也是民族英雄”！既然如此，我请问：老赵身为中国人，为何不效忠于本民族，却为日本侵略者辩护呢？其实，他的思路如下：
“认为日本侵略者是民族英雄” ——他崇拜“忠”（因为忠是日本的）。
“为日本侵略者辩护”——他反对“忠”（因为忠是中国的）。
总之，还是谁有骨头，为谁叫唤。
关于“赵无眠是狗”一题我已论证。须知，这些狗不是我骂出来的，而是被证出来的。
我忽然想起一位“民主精英”在网上说的话：“美国的基督教（禁欲主义）好，美国人还可以看黄色录象呐（纵欲主义）！”
狗啊，思维混乱，立场坚定的狗东西！
五，论《狼图腾》：
由于文化自信心的崩溃，有人竟把入侵中国的游牧民族当成了香饽饽，“谁没骨头，也替他叫唤，只要反中国文化就成。”
《狼图腾》这本书曾很流行。大意是说，中国被蒙古，满清打败是儒家文化劣根性造成的，中国应不断的被游牧民族输血才能强大。作者论述：
“儒家教义具有鲜明崇羊灭狼的农耕性质。”“一旦华夏民族在农耕环境中软弱下去，严厉又慈爱的腾格里天父，就会派狼性的游牧民族冲进中原。。。甚至入主整个中华，代替弟弟掌管社稷，维持华夏文明。。。”
可是，中国也打败过匈奴，突厥，蒙古，女真。。。《狼图腾》作者姜戎又如何解释呢？
周，秦，汉等朝代是“因为那个时期华夏民族的血管里‘狼血’成分很浓，‘羊血’倒不太多。”唐朝“开国皇帝和初期君主都是胡化了的汉人和鲜卑族女性的混血儿。”，明朝呢？“蒙古民族的强大输血，不仅造就了朱家帝王父子的狼性格，还造就了一大批狼性猛将。”原来：
中国被游牧民族打败，是狼图腾给中国人输血呢。
中国打败了游牧民族，还哎~~~是狼图腾给中国人输血呢。
屁！
《狼图腾》流行时。热播的电视片《大国崛起》如此评价西班牙：“这块土地曾先后被罗马人、日尔曼人和摩尔人征服。正如一个个奋不顾身的斗牛士，生活在这块土地上的人们一刻也没有停止同入侵者的抗争。。。”外国人被入侵叫“体现了反抗精神”，中国人被入侵叫“羊性”。两部作品都流行。中国的民族魂，是鲁迅。
六，论“批孔哲学家”黎鸣：
“民主自由”与“基督教”是两个对立的概念，就好比西太后与革命党一样。前者主张民主政治，后者主张君权神授。但有群人认定“外国啥都好！”，于是，他们左嘴基督，右嘴民主，早滋阴晚壮阳，制造了一场大闹剧。
先说黎鸣，其代表作为《中国人为什么那么愚蠢》，柏杨死后，他写了《柏杨的时代，尚远未能结束》悼念，总之，他们“那帮人”是一伙的。请看他的逻辑：
1，黎鸣大骂儒家的虚假，却不提基督教的虚假。
黎鸣是推崇上帝的：“（基督教）信徒心中的善是具体的”，“而且善的最高的象征是永恒的至高无上的上帝。”他对儒家则是猛烈攻击：2000多年历史中“充斥着虚假、诈伪，话是假话，事是假事，人是伪人。。。”
在西方中世纪，信徒伪造圣物：如圣人的“手指头”（《西方文明的另类历史》），伪造十字架，伪造国王"擦过鼻子的手帕"和"吊死过犯人的绳子"，伪造圣母的脚指甲（《非同寻常》）。。。黎鸣又怎么评价这一切呢？
可惜，人家根本不提，因为——外国人有钱呐。
2，黎鸣反对“杀人犯”，却支持“屠杀犯”。
孔子是鲁国官员，曾经处决过一名人犯少正卯。批孔者有精神不太正常的文革传统，于是，“枪毙人犯”也成了老夫子的罪状。
黎鸣指责孔子：“尽管知道孔子是个杀人犯，中国人还偏偏愿意崇拜这样一个杀人犯”，孔子“是个卑鄙残忍的杀人犯。”
黎鸣当知新教加尔文烧死塞尔维特吧，在日内瓦，这个恶棍砍了10人，绞13人，烧杀35人。黎鸣更应该清楚，马丁·路德也是个杀人犯，因为他在1530年宣扬把异端杀绝。
上帝老儿更扬言：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。”。(出22:20）还有这样的话：“妇人有月经，若与她同房。。。二人必从民中剪除。” （利２０：１８）这也太缺德啦。
3，黎鸣连“不得好死”都搞双重标准。
他说：“按照孔夫子的方式做君子的人，很可能都会像孔圣人的爱徒颜渊那样不幸过早夭折”，小人却“永远占据着胜利者的一方”，“这样一来，孔夫子的教导就出问题了。”
黎鸣真没睁眼看过十字架上的基督吗？他的徒弟若望下了油锅，彼德倒悬十字架，其余的，多横死。这些又该如何评价？反正谁有钱，黎鸣就替谁说话。
扬言“把孔子永远钉上中华民族历史的耻辱柱” 的黎鸣，却宣扬西方的“封建劣根性”基督教，这本身就是双重标准。但他这种人还有，我们可以继续观赏。
七，论刘晓波：
刘晓波，基督教式“民主精英”，其文笔狂乱煽情，常被封杀。为当今喊“民主自由”嗓门最大却最无效的一个诙谐战士。我对他的评论是“半疯，半死”。请看他的狂乱相：
1，刘晓波骂儒家“隐讳，虚美”历史，却根据史料骂儒家。
他认为：“孔子编《诗经》和《春秋》，开了一个恶劣的先例”，后人“完全继承了孔子开创的传统，每一代重编文化遗产的过程，就是一个‘笔削、删改、隐讳、虚美’的过程。”那么，他以下的批判材料从哪儿来的呢？
刘晓波说：国库“被他（汉武帝）的好大喜功、穷兵黩武。。。挥霍一空，正如史书所言：‘天下虚耗，户口减半’。。。于是，武帝下令制订《沉命法》：凡有成帮结伙的盗贼兴起，地方官没能及时发现或发现后没有全部逮捕的，自二千石官以下的所有官吏，凡主持其事者一律处死。”
刘晓波这段批判材料，不就是从史料中获得的吗？这岂止思维混乱，简直是行为混乱。
2，刘晓波对“家常话”到底什么态度？
刘晓波数落儒家“把《论语》中的家常话当作微言大义来读。”“‘学而时习之，不亦说乎。。。’这样的家常话，有什么微言大义，犯得着。。。至今还在注释吗？”
孔子的话之所以成为“家常话”，是因为深入人心：见义勇为，天下为公，杀身成仁，三思而行，言必信，行必果，德不孤，必有邻。。。哪句不是深入人心的话？苏文茂说相声有个段子：“《红楼梦》也有人写了？怎么不给我留俩啊？” 刘晓波别不是想让孔子给他“留俩”吧。
至于《圣经》里的“打左脸，给右脸”之说（太5：39 ），也算家常话，可不像人话。此外还有 “用石头打死他”（利24:16），这是流氓的家常话。“城里的牲畜都要用刀杀尽”，（申13：1）是治疯牛病的家常话。“。。。不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了罢。”（约１５：６）简直是梁山泊大王晁盖的家常话。
至于注释《圣经》的人，还少吗？我倒想送给刘晓波一句孔子说的家常话：己所不欲，勿施于人。
3，刘晓波骂逆来顺受，兼美化逆来顺受。
他写道：“电视传媒成功地把孔子时尚化商业化了（用鲁迅的话说，就是‘摩登孔子’）。。。”于丹的《‘论语’心得》是“只要不抱怨，而是逆来顺受，就能随遇而安，活出幸福。”对于“爱”的含义，《圣经》上说得相当清楚：首先“爱是含忍的”，此外，还有“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王。。。”等言论。在中世纪，教皇和国王压迫了那么多的人民，他又如何解释呢？
“所谓基督教的‘坚忍主义’，是用基督徒承受苦难的毅力来对抗迫害者制造苦难的意志，用信仰给予灵魂的力量来抵抗恐怖暴力的肆虐”。
1502年，德国鞋子会造反的农民，不是因神甫的劝说而“坚忍”的放下武器，再被野蛮的屠杀，剖割了吗？
臭狗屎，刘晓波。
八，论余杰：
余杰，基督教式“民主精英”，写有《鲁迅思想的当代性》，逻辑也和鲁迅相似，比如：
余杰说儒家禁锢人，却宣扬禁锢人的上帝。
他对洋教的传播热情巨大：“基督教和天主教信仰在中国开花结果，最根本的成就乃是个人心灵的得救与个人生命的重生。”可他却大力批判中国的“思想禁锢”：“臭哄哄的裹脚布摧残了女性的身体，与之相似，东方专制主义的思想扼杀了中国文化更新的可能。”
然而，《禁止作家与书籍目录》记载：四百年间，教会禁书五千多种。被禁的作家有：马基雅维里、但丁、薄伽丘、哥白尼、开普勒、布鲁诺、蒙田、休谟、洛克、伏尔泰、狄德罗、卢梭。。。此外，基督教还大肆破坏罗马文明，禁奥运会，拆宙斯像，毁阿苔密斯神庙，并远渡重洋，将美洲的玛雅文化焚烧销毁。。。尽管如此，余杰对上帝是照吹不误。
九，论《河殇》派（远志明，苏晓康，谢远骏）。
《河殇》是80年代末的一部电视片，它对龙图腾，黄河，长城加以贬斥，主张全盘西化。其撰稿人之一谢选骏，后来成为一名基督徒。请看他的逻辑：
1，谢选骏咒骂“不是人”，兼赞美“不是人”。
龙是中华民族的象征，只是被皇帝所利用。而“不是人”属于骂人的话。谢选骏扬言：“龙神崇拜，就是让人去崇拜那种不是人的东西——龙。”“皇帝要把自己打扮成一种不是人的东西。” 可是，他自己却成了一名基督徒。我倒想问问谢选骏：“上帝是神，耶稣是上帝之子。我能说耶稣不是人生的吗？”中国没钱，谢选骏骂龙不是人，外国有钱，他就崇拜不是人的上帝！
2，远志明反对“一盘散沙”和“不一盘散沙”。（和鲁迅类似）
《河殇》撰稿人之一远志明后来也成了基督徒，此人炮制了一部电视片叫做《神州》，认为：中国人几千年来窝里斗，一盘散沙实在可悲，应该信仰上帝才有出路。可是我翻阅《河殇》，竟发现了这样的话：
“在古代中国，小农。。。一盘散沙”，“儒家知识分子，把分散的小农有效地组织成社会。”“就在这大一统的奇迹里”，“这个社会结构的内囊里却悄悄地腐烂著”。原来，“不一盘散沙”有利于大一统的封建结构，“一盘散沙”产生了窝里斗。谁没钱，谁横，竖，死，活都是错的。
3，《河殇》派诅咒暴虐，推崇更暴虐。
我并不否认打开国门是对的，但《河殇》派论证方法十分荒谬。他们以残暴为罪名否定黄河文明：
“此刻展现在你面前的黄河，不正是浊浪滚滚，像一条狂暴的巨龙吗？”“世界江河之中，黄河大概是最暴虐的一条河。”“肆虐的黄河不能教给我们，甚么是真正的民主意识。”
我们先姑且听之，再看他们还说些什么。
“雅典的民主思想” “海外航线的开辟。”“科学与民主的双重历史大和唱。”都与大海有关。“生命之水来自大海，流归大海。”“千年孤独之后的黄河，终于看到了蔚蓝色的大海。”。。。。。。
大海比黄河更残暴！棒槌们。
《河殇》派不知道海啸，还不知道“线小于面”的低劣常识吗？黄河一条线，海洋一大片。难道这些精英不会画圈儿？
至于《河殇》派为什么宣扬民主科学，又宣扬“君权神授”且烧过科学家的基督教，我就不必多说了。
十，论周雅流（网名）
周雅流是基督教和美国的崇拜者，喜欢反传统，请看他的逻辑：
1，周雅流骂“对外怀柔，对内残忍”，却推行“对外怀柔，对内残忍”。（和鲁迅一样）
他认为：中国文化是“内敛的”，美国文化是“开放的”，“这也是解释我们为什么在外国侵略者面前是羊，在自己同胞面前是狼的原因。”“而中国人要自己打自己人，那才叫勇猛!”可他又说：“美国人民为了帮助中国摆脱殖民统治，打败日本。。。两国没有根本利益冲突。”对日本“我们经常说要‘世世代代友好下去’”，对美国“我们又有什么理由要仇视呢？”
美国过去搞经济封锁，现在撞飞机，炸大使馆。。。文武带打，有谁看不见？周雅流自己都承认：“美国用一个小小的台湾牵制了中国整整半个世纪。”却赞赏“他把这个棋子走活了，走神了。。。”这不是在“对外怀柔，对内残忍”？
2，周雅流一会崇尚调侃，一会崇尚尊重。
他说：“美国人可以把国旗当裤衩穿在身上。”“我穿它是为了蔑视它”，“美国人穿则是一种调侃。”“美国人可以在大街上焚烧自己的国旗。”可他又说：“1997年戴安娜遇车祸去世。”“世界各大报纸都在第一版登了这条消息，唯独中国的报纸不登这条消息。”
我请问：如果我把戴安娜王妃的头像印在裤衩上，可以穿吗？不穿吧，调侃是好的。穿吧，尊重也是好的。你周雅流干脆承认“谁有钱为谁说话”岂不痛快。
3，周雅流支持基督教，却反对捉奸。
他说：“耶稣被钉在十字架上。圣母不是流血、就是流泪。那实则是人的化身，是人的苦难、思想的化身。”“西方宗教的神在受苦，人民不受苦。” 。。。。。。好话说到头，请看他的另一番言论：一名干事“的同事与一个姑娘通奸”，这位干事“把两人‘捉奸’”。干事“受了表扬”，周雅流“嗟恨不已。”他以为，这“绝对是一种犯罪的意识。”
《圣经》：利２０：１０曰：“与邻居之行淫的，奸夫淫妇都必治死。”这是不是“一种犯罪的意识”呢？
连凿洞翻墙之事都搞双重标准，岂不是仰面朝天之滑稽。
4，周雅流是否主张禁欲？
对于禁欲与否的问题，周雅流保持了吓人的思维混乱：
他在美国教堂感受到“人是有欲望的。但人必须克制自己的欲望”——看来，洋人禁欲是对的。
可他又说：“古代西方什么都禁，就是不禁人的本能。”——洋人不禁欲也是对的。
他认为：“中国什么都不禁，独独禁本能。”——中国人禁欲是错的。
他又讲：“中国人不会克制自己，不对会自己进行心灵拷问”。——中国人不禁欲还是错的。
真可谓：
外国人乱搞叫开放，不乱搞叫规矩。
中国人乱搞叫淫乱，不乱搞是封建。
这是多么赤裸裸的“谁有钱，谁有理”啊！
十一，令人恐怖的“万众欢呼”。
多少年来，印度尼西亚的辱华事件一直是我们心头的阴影。但是，世上还有“华人辱华”的丑剧。“破四旧”是第一次，但绝不是最后一次。
80年代末，引起轰动的《河殇》作者们认为：黄土地文明是不好的，中国应该走西方的蔚蓝色之路。于是应和四起，很多人兴高采烈的说：哈哈~~打倒传统文化。
2004年，《狼图腾》流行于世，书中说：“由于黄帝族是游牧族，因此也必定具有狼一样的猛兽性格”“我们汉人实际上都是西北游牧民族的后代。”也就是说：黄土地文明是好的，中国应该否定儒家思想，走崇尚游牧精神的狼图腾之路。此一论——很多人又兴高采烈了：哈哈~~我还要打倒传统文化。
中国的“民族魂”鲁迅——对于他来说：中国人无论是抢先，不抢先，是自由，不自由，是合群，或一盘散沙，是围观，或非礼勿视。。。不都是错的吗？如果有人名片上印着“屠夫兼猪肉”，那么他一定是个颠三倒四的人。鲁迅则是“反窝里斗大师，兼窝里斗大师”，你说他算什么人？
如果我是侵略者，我一定会兴奋的大声狂叫：“让！这！群！反！复！自！虐！的！人！快！灭！亡！吧！”可是，我是中国人，我知道亡文化就要亡民族，我不想让那些人推动我的民族灭亡。
结束语：
真诚的提醒广大读者注意。满口“中国人劣根性”者常有以上思维，我呼吁大家别把他们当“哀其不幸，怒其不争”（有人形容鲁迅）“爱之深，责之痛”（有人形容柏杨）的文学家，思想家。
我更要感谢几年前遇到的一位臃肿女人，她大骂“中国人是劣等民族。”我问：“韩国人呢？”她回答：“那啊~~是优秀民族。”“朝鲜呢？”答案是：“劣等民族。”当时，看着她那唏哗吃饭的样，我恨不得煽她俩大嘴巴子。但她忽然启发了我，让我写下了以上文字，让洋奴终于明白了自己“究竟要表达什么”。
（本文为笔者多部作品摘编整理而成）
给楼主加点素材:
有人认为儒家思想在朱熹手里变了味，把宋亡归罪于朱熹，认为宋明理学阉割了中华民族的“骨气”。而他们的观点毫无证据，有的只是意淫的断想。他们一点也不了解朱熹，不了解朱熹的思想主张，更不了解真实的历史。
宋明理学的代表人物朱熹同样认为勇是不可缺少的。朱熹说：“知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应。”朱熹认为：“知而不为，是无勇也。” 朱熹是非常提倡勇的，提倡勇不尚武吗？
朱熹说：“有德者，和顺积中，英华发外。能言者，或便佞口给而已。仁者，心无私累，见义必为。勇者，或血气之强而已。尹氏曰“有德者必有言，徒能言者未必有德也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。”如果一个人心中有仁爱又怎么会失去勇？一个热爱自己国家，自己民族的人，怎么会在敌人面前丧失勇气？
公元1162（绍兴三十二年）孝宗刚即位朱熹便上奏到：“修攘之计不时定者，讲和之说误之也。夫金人于我有不共戴天之仇，则不可和也明矣。愿断以义理之公，闭关绝约，任贤使能，立纪纲，厉风俗。数年之后，国富兵强，视吾力之强弱，观彼衅之浅深，徐起而图之。”
公元1163（隆兴元年）朱熹再次上奏：“君父之仇不与共戴天。今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜。” 在主和派掌权下朱熹竟鼓动新皇动武，这是不尚武吗？这是一种什么样的勇气。
朱熹竟敢对皇上说，“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”惹得宋孝宗读后大怒曰：“是以我为亡也。”
朱熹如此直言这本身就是一种大勇。朱熹身上有一股浩然正气。朱熹竟在妥协派掌权下，主张坚决反抗金人。朱熹竟在被斥为逆党遭到打击报复甚至有人上书要杀了他的情况下，坚持宣扬理学思想，坚持和政府皇上掌权派对着干，如今谁敢？这是一种什么样的勇气呢？现在的中国人有这样的勇气吗？
三、历史证明宋朝理学加强了中国的尚武精神
横扫中亚、西亚、东欧的蒙古军队曾被阿拉伯人、西方人称为“黄祸”“上帝之鞭”。它们是当时世界上最可怕的野蛮力量。蒙古人征服中亚霸主西辽、荡平花剌子模帝国（今阿富汗、乌斯别客斯坦等地区）都不过用了一年的时间。驯服斡罗斯联盟（俄罗斯、乌克兰等地区），灭亡木剌夷国、黑衣大食（今伊朗、伊拉克等地）都用了不足五年的时间。蒙古人屠灭中国境内的西夏用了十年时间，捣毁大金帝国用了二十几年时间。征服南宋用了多少时间？用了近五十年的时间。世界上这么多国家，只有宋朝抵抗最顽强。只有宋朝军民表现最英勇。
蒙古军队在欧洲的孛烈尔（今波兰）轻易击溃波兰与日耳曼的联军。然后挺进马扎尔（今匈牙利），并大获全胜，兵锋直指欧洲腹地。罗马教皇震惊异常，西方各国人心惶惶。
当时世界上没有哪一个国家哪一个民族是野蛮蒙古人的对手？如果有，就是宋朝，就是中国人。宋朝是当时世界上坚持最久，抗争最激烈的国家。如果说宋朝理学阉割了中国人的尚武精神，那么那些比宋朝表现差得太远的国家与民族是被什么阉割了他们的尚武精神？
中国的钓鱼城（重庆合阳之东）被西方史学家誉为“东方麦加城”、“上帝折鞭之处”。即蒙古总帅爷汪德臣在钓鱼城被漫天飞石击中而死后，公元1259年，蒙古帝国的大汗蒙哥，史称元宪宗。在钓鱼城下蒙哥汗也被飞石击中，负伤含狠死在军中。蒙哥死前遗书曰：“我之婴疾，为此城也，不讳之后，若克此城，当尽屠之。”据《元史》及元人文集中的碑传、行状等所载，不少随蒙哥汗出征的将领也战死在钓鱼城下。宋朝军民无比顽强的抗战，使蒙古遭受到有史以来最严重的损失与挫折。蒙古大汗蒙哥的被杀，使蒙古大军第三次西征被迫停滞下来从欧亚战场全面撤退。“缓解欧亚战祸、阻止蒙古向非洲扩张” 可以说是宋朝军民的誓死抵抗挽救了亚、非、欧等国。
宋朝是中国忠臣最多的年代，宋朝是坚持民族大义最多的人，是士大夫骨气最硬的时代！宋朝是中国历史上气节最盛忠臣最多的年代。
“举家自杀尽忠臣，仰面青天哭断云。听得北人歌里唱，潭州城是铁州城。”蒙古兵攻陷潭州（今长沙）时，湖南安抚使李芾及部属沈忠、杨震、颜应焱等在城中矢尽，弹尽粮绝情况下战斗到最后，为国殉葬。岳麓书院几百个儒生子弟理学门生也全部战死殉国。“多举家自尽，城无虚井，缆林木者，累累相比。”这是什么？
宋朝坚持抗争最顽强，一直到最后。厓山（广东江门市新会区南）海战悲壮的亡国，丞相陆秀夫背负九岁的幼帝赵昺投海。十万人壮烈殉国。“后宫诸臣，从死者众”“尸浮海上者十万余人”。这是什么？这是中华民族的气节，这是民族大义。
文天祥：“人生自古谁无死？留取丹心照汗青。” 文天祥坚持的是什么？是儒家的大义，是宋明理学的骨气。是孟子宣扬的“生我所欲，义我所欲，二者不可兼得，舍生而取义也”，是朱熹主张的“饿死事小，失节事大”。
陆秀夫、文天祥、张世杰皆为南宋的之相，都为国而死。他们被后人称为“宋亡三杰”。陆秀夫、文天祥、张世杰都是儒家子弟。为大宋壮烈殉国的儒家子弟何止这三人。历史事实证明宋明理学不仅没有阉割了中国人的尚武精神，而且还加强了中国人的凝聚力，使中国人面对世界上最可怕的灾难性力量表现出大无畏的尚武精神。
在卫国战争中死去的宋朝军民永远是中国的骄傲，文天祥等永远是中国的民族英雄，他们的英勇抗战、民族大义永远值得后人为之自豪与歌颂。
四、朱熹思想在日本发扬光大
由中、日、韩三国学者共同编撰的《东亚三国的近现代史》：“朱子学还通过‘退溪学’对日本产生了极大影响。今天仍有一部分人尊重“朱子家礼”，崇尚朱子的伦理道德、思想、人生、价值观。江户幕府时代，日本的朱子学成为“官学”而纳入了学校教育，在各藩的学校中教授儒学，出现了专门研究朱子学的儒家学派，一些武士与官员以自己的儒家修养为骄傲。”
在幕府强制推崇下，日本朱子儒学广泛地渗入社会的各个阶层中，成为幕府的官方意识形态和整个社会的伦理道德规范，日本政府之所以推广一个重要原因就是因为朱熹的学说强调“大义”。这大义就是气节，就是朱熹主张的是“饿死事小，失节事大”。日本人尚武吗？在日本流传最广、影响最大的儒学，是宋朝朱熹的学说，即“朱子学”。朱熹思想在日本发扬广大，日本人是否也被阉割了尚武精神？朱熹思想深入各阶层及日本武士之心。日本武士道精神，就坚持儒家思想、宋朝理学主张的勇与大义，只不过日本人没有继承仁。儒家思想、宋朝理学可曾造成了日本的软弱性造成了日本屡次挨打的历史，可曾阉割了日本的尚武精神？
朱子的思想的本来面目在中国被扭化得面目全非。日本人瞧不起现在的中国，难道没有一点理由吗？中国现在伪文化盛行，贬低污蔑中国传统文化。把朱熹这样一位卓越的学者与思想家描绘成一个小丑，是我们民族的不幸……
日本人继承了宋朝的大义精神，继承了宋朝的文化。宋朝的相扑，成了日本的国技。宋朝的茶道，是日本文化的重要组成部分。宋朝的礼仪，成了日本人的礼仪。中国继承了什么？中国的大义哪去了？中国的相扑哪去了？中国的茶道哪去了？中国的礼仪哪去了？中国的传统文化哪去了？中国的传统精神哪去了？
〓洋奴第二定律：“拿人类缺点，当中国人的劣根性”
本文破解洋奴第二定律：“拿人类缺点，当中国人的劣根性”。〓
如果我在演讲台上，严肃的对听众说：“肚脐眼是中国人的劣根性。。。”那么大家一定会哄笑不止。因为肚脐眼是人类共有的一个疮疤。可是自鲁迅先生以来，许多文人都在进行类似低级的论证。
用人类的特点，当中国的专利，再论证中国人（中国文化）低劣，是鲁迅为中国文学埋下的深刻隐患。 1926年7月2日，鲁迅在《马上支日记》中记录，他的国民性之谈，是受日本安冈秀夫所做《从小说看来的支那民族性》的影响。
那么，所谓“中国人（儒家文化）”的劣根性有多少呢？我粗略的统计了一下：
鲁迅认为有：窝里斗，屡遭外族入侵，对外妥协，对内残忍。还有“瞒和骗”，官瘾深，发明酷刑，“家畜性”，“自大”，“多疑”，欺软怕硬，一盘散沙，“不容易有改革”。。。
汉奸周作人认为：“爱面子”，“吃人肉”是中国人的劣根性。
柏杨（《丑陋的中国人》作者）又做了如下批判：“文字欺诈”，“不曰利。。。的假面具”，没有信誉，死不认错，不强悍。。。
叫嚣“三百年殖民地”的刘晓波，在评价一部电影时说：“影片继承了鲁迅的国民性批判的伟大传统 ”，国人有“自私、懦弱、不负责任”，“和背叛自己人的本性。”
为汪精卫翻案的林思云，把缺乏“公平心”，“平等意识”，“正义感”纳入《中国人之劣根谈》。
被冠以“汉奸”称号的马立诚，将文革也说成儒家劣根性造成的。
亲美作家周雅流，把“报复”，“歌功颂德”，“告密”，“玩弄权术”，“明哲保身”纳入其中。
“哲学家”黎鸣，增添了“改朝换代”，“国家越亡越大”。
《狼图腾》一书把“游牧民族入侵”当成文化劣根性。此外，一些人还把太监，“汉奸多”归纳进去。还有人认为：某些缺点“古代就有”，所以是“祖传的国民性”。
依照这种趋势，每一个贬义词都能成为中国人的劣根性。终有一天，连贩卖人口，招摇撞骗，挖坟盗墓，敲诈碰瓷。。。甚至“扒女厕所”之类的“妙事”也将被纳入。理由：“过去就有！”所以，“打倒中国文化”。
当然，有一点永远不会成为劣根性，就是“和女学生结婚”，因为鲁迅就是和女学生结的婚。
这些人还有一个恶习：动辄“中国人窝里斗多，阴谋诡计多，对外投降多。。。外国没那么严重！”他们用“了解中国黑暗多”，混淆“中国黑暗最多”。用“不知道外国历史”，混淆“外国人好！”若不相信，你可以问问他们：“能否说出任何一个外国的三个朝代？”他们多数成了哑巴。
我们就是要一一拆穿这些谣传，对中国“劣根性”之说进行批判。
一，窝里斗不是中国人的劣根性。
学术界有一种常见之说：中国文化是和文化。孔子说的“和为贵”更是脍炙人口，中国儒，道，佛三家合一，不似基督教一家三分。当今又强调建立“和谐社会”。因此，这种说法想必不会是讹传。
但是，鲁迅却提出了相反的观点：“中国开一个运动会，每每为决赛而至于打架 。。。我因此对于中国人爱和平这句话，很有些怀疑，很觉得恐怖。” 中国人“是爱斗争的，爱看别的东西斗争，也爱看自己们斗争。”
由于鲁迅的地位被抬高，很多人都将他的胡话当作学术。黎鸣说：“中国人的一盘散沙的国民性”。柏杨也强调：“中国人的窝里斗，是中国人的劣根性。”。。。
很多人唯一的论证方法，就是“不断列举中国人的内斗史，用煽情的方式印证这一点。”可是，我们人类的习惯，是采用“比较法”来判断多与少，那么，我们就来比较一下：
中国史：从商朝至今约3700年，春秋战国，三国内乱（从黄巾起义开始），五胡乱华，南北朝，五代十国，宋金对峙，总共内乱时间1114年，占历史时间比率的30%。而儒家帝国时代，内战时间比只有27%不到。
德国从1190年红胡子菲特烈死以后，国内陷入混乱，1871年才统一，1086年间，乱了681年，时间比率为63%。
法国墨洛温王朝分裂五次。加贝王朝46万平方公里，国王仅占3万。 1491年，查理八世基本完成统一。内乱1000多年，时间比为60%！
意大利从476年至今，凡1529年，基本处于混乱状态，从6世纪伦巴第人将意大利分割，至1861年统一，内乱1280多年，时间比约为84%左右。
俄国：从862年留里克王朝建立，至伊凡雷帝统一，约有62%的时间在“窝里斗”。
印度历史模糊不清，大致特征为长期混乱，短期统一。
日本史：乱，暂不统计。
从以上资料来看，中国是一个长期统一，短期内乱的国家。
柏杨曾经强调：孙中山也说中国人一盘散沙。这是卑鄙的断章取义。孙中山在《三民主义》里确实提到过“一盘散沙”的现象，他是要我们用传统文化团结起来。
有人或许要反驳：人家那是打仗，中国宫廷阴谋诡计多！既如此，先把各国“阴谋诡计GDP排名”拿来让我看看。
二，被游牧民族统治不是传统文化劣根性。
鲁迅疯狂的用人类缺点，当中国专利：“战具比我们精利的欧美人，战具未必比我们精利的凶奴蒙古满州，都如入无人之境。”他还不断的提起“满清”“蒙古”的入侵以打击儒家。后来，游牧民族入侵也成了文化的劣根性。如今，这个谣言已经到了不可收拾的地步。
黎鸣说：“中国的历史基本上是一部。。。不断投降亡国的历史。”《狼图腾》一书更是发扬了这一“学说”，在全国范围内造成恶劣的影响。其实，这种说法完全是谬论。
首先，中国高教出版社出版的教材《世界古代史》指出：游牧民族对世界有三次大规模入侵。注意：这种入侵是国际性的，我们以原文为证：
“从公元前2世纪中叶起，迄公元13世纪，游牧世界各部族先后对农耕世界掀起了三次历时常久的迁徙和冲击浪潮。”一次是“公元前第1千纪”，二是“公元2世纪，3世纪，直到7世纪”，“最后一次浪潮起于13世纪”。
中国从五胡乱华至隋朝统一272年，金国120年，被蒙古统治89年，满清267年，共计748年，从商朝至今，中国只有20%的时间被游牧民族统治。
希腊：公元前335年，被马其顿消灭。
罗马在西歌特等民族不断入侵下，疆域不断的缩小，1453年被突厥人消灭。
印度人被塞种人统治100年，后又被大月氏，突厥人，蒙古人统治，从吠陀时代末期至今，34%的时间被游牧民族统治。
西班牙被西歌特人，摩尔人统治，先后约1000年，到1479年为止，时间比率为66%左右。
英国449 年遭蛮族入侵，1017年被丹麦人征服，1066年被诺曼人征服，共950年。时间比率为61% 。
法国从468年墨洛温王朝建立，到987年加洛林王朝结束，被统治519年。时间比率为34% 。
伊朗：塞琉西王国83年，安息王朝471年，后又经阿拉伯人，突厥人，花剌子模人，蒙古人统治，约有1403年。从米底王国至今，时间比率为53% 。
俄国从862年诺曼人建立留里克王朝，到1480年驱逐蒙古，时间比率为54% 。
此外，埃及的十五，十六王朝为喜克索斯人统治，巴比伦亦遭库提之入侵，就不细说了。
历史上以少胜多的战役比比皆是，游牧民族在空旷的“暗处”，攻打位于“明处”的农耕民族比较便利，而后者反击前者，给养则是大问题。《剑桥中国秦汉史》记载：“首先是后勤方面的食品供应问题。平均来说，一个士兵300天的形成要耗费360公斤由牛负载的干粮”，而“牛在沙漠之中百日内将会死去”，剩余的干粮“对于携带它的士兵来说仍是太重了。”公元99年，李陵将军士兵的给养居然是“两升干粮和一片冰”。。。写到这里，忽然想起悠闲咒骂中国的鲁迅，不由使我愤恨切齿。
三，荒谬不堪的“中国人对外妥协，对内残忍”之说。
鲁迅思维紊乱，他一会骂中国人是羊，一会说中国人吃人，为了自圆其说，他开始论证“中国人对外妥协，对内残忍”：“爱国之士又说，中国人是爱和平的。但我殊不解既爱和平，何以国内连年打仗？或者这话应该修正：中国人对外国人是爱和平的。”
一些人用中国的“内战史+投降记录”来论证这个观点，可是，我用任何一个国家的“内战史”+“外侵史”，可以论证他们也都如此。只要整理一下刚才的数据，就可发现其中的谬误。
列国内乱史时间比率：
中国：27%。
德国：63%。
法国：60%。
意大利：84%
俄国：62%。
希腊：100%
印度：长期混乱。
列国被游牧民族统治时间比率：
中国：20%。
法国：34%。
印度：34%。
伊朗：53%。
英国：61%。
西班牙：66%。
俄国：54%。
罗马，希腊：完全崩溃。
或有人说：“因为游牧民族入侵过中国，中国人又爱窝里斗，所以应该学习西方文化！”希腊城邦时间占100%的窝里斗，希腊，罗马是完全死亡在蛮族手中的，按照这个逻辑，应该闭关锁国才对——然而这是人的逻辑吗？
四，吃人肉不是中国人的特性。
鲁迅居然说：“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因此成篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”他的弟弟，汉奸周作人也跟着造谣：“中国人本来是食人族”，于是传闻越来越广。
或说：吃人是儒家礼教的专利。这是混帐话。法国革命时期，朗巴勒夫人被肢解后，心脏便喂了共和党。如此说来，自由，平等也都会吃人。
罗马迫害基督徒时，暴徒挖修士的内脏与畜生分享，及至教会掌权，十字军便在安条克城下大啖人肉。先吃俘虏，后吃自己人。
罗马人被围，“有些饿疯的人偷偷杀死字的同胞，然后把他们的肉吃掉，甚至母亲也吃下了它们的被杀害的幼儿。” （《罗马帝国衰亡史》）法国1032年闹灾，也出现人吃人的惨状。
1835年，弗兰西斯拜特号上，一位船长吃掉了人肝和人脑。100多年后的1991年，达玛嗜尸成癖，冰箱里装满了尸体碎块。。。可见，无论文化，宗教，种族，时代，吃人都有可能发生，并非是中国人或儒家之特长。
崇洋媚外的人尤其不能骂儒家吃人，因为《圣经》有言：“ 她两腿中间出来的婴孩与她所要生的儿女，她因缺乏一切就要在你受仇敌围困窘迫的城中，将他们暗暗地吃了。”在中国，吃死刑犯的肉是群众的一时暴怒所至，而在西方，将父子，祖孙关进黑屋，用饥饿迫使他们互相吞噬乃是法律程序。1289年，乌戈利诺祖孙三代即受此刑。
在世界吃人GDP排名产生之前，任何人把中国人说成吃人的高手，都是在妄想“自己是野兽”。
五，中华民族并非发明酷刑的高手。
鲁迅此人，比陈伯达，张春桥，89年的“民主精英”运气好。那些人或下狱，或逃跑，只有他一人僵立不倒。“中国人擅长发明酷刑”这一谤言，就是出自这个疯汉之口。
他说：“。。。别国的硬汉比中国多，也因为别国的淫刑不及中国的缘故。我曾查欧洲先前杀耶稣教徒的记录，其残虐实不及中国。”
《罗马帝国衰亡史》记载：“那些基督教教士和修女们的内脏，在被那些嗜血的狂热分子品尝过之后，和上大麦被厌恶的投给城里的肮脏的畜生去吃。”对“吃人”非常敏感的鲁迅信徒们却未见提起。
西方中世纪比中国黑暗，酷刑当为其中的一大体现。先说剐人，这种酷刑中国，罗马，希腊都有，中世纪的欧洲有无此刑，待考。但与剐人相似的铁处女却存在。即：将人放入一个镂空的铁人之中，铁人内有铁屑等利器，人置其中，数日方休，比千刀万剐如何？
再说最普遍的死刑：中国是砍头，西方是火刑，花样繁多：一是烧，二是慢烤，三是把人放在镂空的铁人里烤，四是坐红椅子，五是娱乐式焚烧，即：在庆典上将犯人焚烧取乐。
说起残害妇女：中国有沉塘，西方有装麻袋投河。中国残酷的骑木驴，几乎仅用于惩罚“淫妇”。西方迫害女巫，几百年来遍部欧洲大陆，什么女人都杀，《非同寻常》一书记载：处决女巫的方法大多残忍而且带有色情成分。
五马分尸，绞刑处决，东西方都有，中国有腰斩，罗马有“从裤裆切到肚脐然后晾着”的刑罚。此外，西方还有让羊舔脚心将人笑死，用绳子将人活活锯断，用铁面具包住头颅，待须发长长把人闷死的刑罚！鲁迅还有脸说“欧洲先前杀耶稣教徒的记录”，《罗马帝国衰亡史》第三章记载“竟然对那些他们无法征服的人进行奸污”写得清清楚楚。此外还有“挖空心思自己发明了学多想入非非的离奇的酷刑”！
除了推理，比较，我们还需证据，《剑桥中国秦汉史》原文记录：“肢体的刑罚起初有刺面（墨），割鼻（劓），断一足或双足（剕），但后来逐渐不用。到了公元前167年，这些刑罚正式废止而代之以杖打多少不等的笞刑，甚至连笞刑也逐渐减轻。”
六，“中国汉奸多”是对中国的污蔑。
“中国汉奸多”是一种普遍的谣言，文人更有这种论述。 周雅流说：“日本人讲，中国人的阵地很容易突破。”“同样是坚守阵地，西方人虽然也害怕，但他能约束自己。我们呢？”“看别人跑了，想。。。你当伪军吃香喝辣的，我也当。。。”姜戎更说得有鼻子有眼：“。。。在抗日战争时期冒出几百万汉奸伪军，堪称世界之最。”
让我们用“比较法”来否定这一讹传。
请看二战各国内奸的数字比率：
中国：先后毙，伤，俘伪军118万人，占中国人口的0。3%。
法国：降兵119万。仅北非就有法国伪军就有20万，占0。5%。
比利时：50万伪军，占5。5%。
荷兰：伪军40万，占4%。
犹太人：约1%。因为犹太警察为百人抽一，形成一组，协助法西斯迫害犹太人。
另外，美国独立战争期间伪军（效忠军）人数为10万。占当时人口比率的3。3%。
前苏联在二战中究竟有多少俄奸我不知道，但俄国是靠俄奸扩充的地盘。金帐汗国时期，伊凡一世就是依仗蒙古人的支持而势力剧增，以后领土越来越大。如此看来，哪国内奸多啊？
还有人拿宋朝亡于蒙古说事，这更是无知的昏弱，请看蒙古的进军路线：
宋理宗年间，蒙军攻克巴格达。1219年，朝鲜陷落。1223年，打垮俄罗斯80000军队。1241年，攻入波兰，匈牙利等地。1242年，他们在西里西亚，大败德国 30000铁骑。
蒙军在扫荡了欧，亚后，才于1279年“以石压卵”消灭宋朝，中国抵抗到最后阶段，摆脱蒙古统治却很早。元朝只有97年，全面统治中国才89年，而伊朗，俄罗斯，印度却被压迫了近两个半世纪。我们中国人到底怎么个“汉奸多”了？
七，太监不是中国特产，是古代恶习。
柏杨在《丑陋的中国人》一书中，将太监当成中国文化劣根性之一，民间也有类似的谣传，这个谎话很好揭穿：太监是人类集权社会的特产（主要出现于大国），埃及，希腊，中国，罗马，印度，波斯，阿拉伯帝国全有太监。
印度太监卡富尔，是篡权的卖国者，波斯太监巴哥斯，是阴谋的夺权者，杀薛西斯，辅佐大流士三世。罗马史记录了很多太监。有点火烧皇帝的琉善，弄权的优比西斯，提拔圣人的尤特罗比乌斯，参与宗教纠纷的克里萨菲鲁斯，还有带兵打仗的巴西尔，纳尔赛斯。打死爱国将领埃求斯的就是群太监。
西方的阉割属于“到处乱割”，割的满地都是。查士丁尼阉同性恋者，理由竟然是“同性恋会引起地震”。教皇克莱门特八世批准使用阉人歌手，殉教圣徒马克西默提出：必须根绝性欲。于是，引发了阉割派的诞生。。。诸如此类，也并非什么“外国人的劣根性”吧。
八，随地吐痰，脏乱吵不是传统文化劣根性。
本来，儒家主张“黎明即起，洒扫庭厨，要内外整洁。”可柏杨硬是把“脏，乱，吵”赖到传统头上。他说：“这样的一个传统文化。产生了现在这样的一个现象”，“（中国人）最明显的特征之一就是脏，乱，吵。”“到处都是冰淇淋盒子，拖鞋。。。”更有热心者，大撰文章抨击这一现象。
《剑桥德国史》124页记载：“（德国）城市街头肮脏不堪，尤其令路过的人无法接受，柏林的王宫外面，也经常看到一堆堆人粪。”原因是什么？127页立即给出了答案：“18世纪的德意志”，“约有20%至25%的人口生活在贫困线以下。”因此，中国老百姓的卫生素质差，是经济落后造成的。
西班牙查理三世时期，“马德里在此之前是欧洲最肮脏的首都，随地倾倒的垃圾堆在街道两边。。。”起初，查理三世“试图用逮捕乞丐以重建市容，但归于失败。”只有靠“新经济政策的成功”在能改变一切。正如管子所说：“仓廪实而知礼仪。”
下岗职工若被砸了摊位，不要怒视城管！因为，中国有大量文人，在不谈“中国经济落后”的前提下，在报纸，杂志，电台上大骂 “中国卫生素质不如美国”，将这些假洋鬼子掐着脖子揪出来，把男的打成女的，女的打成男的，什么问题都解决了。
贫民窟百姓的素质低于一般居民，美国也不例外。中国“鲁迅病”患者什么都是“文化劣根性”，就是不说“和女学生结婚”是劣根性。
九，文革不是儒家干的，集中营不是犹太人干的。
有些人，惟恐儒家不死彻底，把任何缺点都当成“儒家文化劣根性”。直到“破四旧”以后，又把文革说成“儒家文化劣根性”。 70年代，中国有“批林批孔”，到了80年代，“民主精英”竟开始“批文革批孔”。
陈晓明曾经回忆：“文革”后思想解放运动的“主要目的就是反思‘文革’为什么会发生。”然而结果却是：“。。。转为对过去传统一种冷峻的批判与痛斥。” 柏杨说：“‘反右’之後接着又来一个‘文化大革命’，天翻地覆。。。”但他却质问：“我们要怪我们的祖先，给我们留下什麽样的文化？”
狼，是不可能论证“集中营是犹太人干的，所以还要屠杀犹太人”，人，却能认为：“文革是儒家造成的，所以还要打倒儒家！”因此，狼这个劣畜比某些人要慈悲得多。80年代的“民主精英”，就是一群肆虐残暴的丧心贼。
“批林批孔”和“批文革批孔”本质一样，让我们用证据来说话：
请看柏杨在《丑陋的中国人》（以下简称《丑陋》）中的论调与文革版《论语批注》中言论的对照：
《论语批注》说：“把仁说成是爱人，完全是虚伪的。”《丑陋》中说：“孔丘先生之道，不过忠恕而已，独缺少爱。”
《论语批注》说：“(儒家）以所谓‘重义轻利’等虚伪说教限制封建地主经济的发展。”《丑陋》说：“这位不曰利的祖师爷，为千万个酱缸蛆制造了仁义的假面具。”
《论语批注》：“养民也惠，就是要奴隶主贵族给劳动人民一些小恩小惠”，《丑陋》说：“仁是当权派对小民的一种怜悯和同情，乃施舍的焉，乃同情的焉。。。 ”
《论语批注》：“（孔子）要他们。。。不要攻击过火，以免引起反抗”，“还要用奴隶主阶级的反动礼教来约束他们。”《丑陋》说：“他（孔子)向当权派提供了统御之术”，“如果用他那一套统治小民，江山就成了铁打的啦。”
《论语批注》：“他（孔子）。。。千方百计，投机钻营，捞取高官厚禄。”《丑陋》说：“凡是不能猎取富贵功名的行为，全是不肯正干，全是不走正路。”
《论语批注》：“（孔子）就是让死人统治活人，让过去统治现在和将来。。。”《丑陋》说：“说实话，对僵尸的迷恋简直是一种他Ma的手Yin，更要斫丧元气。” 因此，把“文革”赖到儒家头上，就是70年代“批孔”的再现。
亲日文人马立诚也认为：文革口号有“斗私批修”，与宋儒“去私”类似。所以，“文化大革命则是复旧！” 可是，他竟稀里糊涂抓带了“林彪”的大名：“。。。林彪，‘四人帮’阴险毒辣的宫廷政变和谋杀手段，难道不是封建文化的沉渣泛起和空前展示么？”——大家看清楚！“批文革批孔”就是“批林批孔”。
两次“批孔”，都是运用了“机械类比”的诡辩术。用“本质为极左”的林彪和“文革”类比孔子。如有丧心病狂者，把斯大林大清洗甚至“人类”的“极左思潮”都说成是儒家的罪恶，那就更是“无效辩论”了。
十，和亲不是什么劣根性问题。
有人说：和亲是中国人的劣根性。言外之意：中国的女人让别人搞，光彩吗？这种说法很让人纳闷，嫁女人怎么会和劣根性联系在一起。
汉朝初期，匈奴确实找中国索要过女人，当时单于写信向汉朝皇后求婚。鲜卑人，韩国人也曾把女人出卖，奉送给我们中国人。但女人外嫁，不一定就代表国耻——歧视妇女者当然不那么看。
春秋时期，潞子婴儿娶了晋景公的姐姐。前594年，潞氏舒谋反，杀晋景公的姐姐，晋国兴兵灭潞氏。前105年，乌孙国王向汉公主求婚。当时汉军连战连胜，因此，乌孙实际属于“儿皇帝”。公元前113年，南越王后（汉人）主张归顺汉朝，被杀，引起汉军南征，终于将南越和并。公元722年，突厥毗伽可汗称唐玄宗为父亲，做了“儿皇帝”，他娶中国公主的请求却落空了。即使不落空，他依然是“儿皇帝”。因此：外嫁女人并非等于占据劣势。
其实，我说这些意义不大。洋奴才看见中国女人外嫁，就欢呼“中国人把女人卖外国去了。” 当他们看到外邦女人下嫁中国，就欢呼“唐朝是靠游牧民族输血才强大的。”他们总能想出办法，耐心，巧妙的论证自己不是人。
依照他们的逻辑，我们反不能接受英国文化。因为英国是一个被人强奸后诞生的民族。当初，盎格鲁等民族跨海而过，杀光凯尔特男人，霸占女人，英国由此诞生。这可真是一次惊天动地的大和亲。
乌孙王昆莫有两个夫人，一是汉人，一为匈奴。德国皇帝的妹夫，是罗马尼亚国王康士坦丁。法王路易十一被英王大胆查理活捉，反向对方求娶公主，难道和亲也是他们的“文化劣根性”？总之，什么都是“文化劣根性”，是鲁迅那帮人的劣根性。
十一，揭穿丑化华人的系列言论。
有类神经病，特征是：“这也是劣根性！那也是劣根性！”跟鸟似的一惊一诈。以下是他们的理论及我的反驳。
1，鲁迅说：“去年北京戒严时亦尝恢复杀头，虽延国粹于一脉乎，而亦不可谓非天下奇事之三也。”——原来，塔利班和法国大革命的砍头是跟中国学的。
2，鲁迅说：“我以为如果外国人来灭中国。。。但是还要奖励你多读中国书，孔子也还要更加崇奉，像元朝和清朝一样。”——这是一种臭名昭著的邪说。因为，孔坟没有被蒙古，满清，日本鬼子挖掘，却让红卫兵给挖了。红卫兵就是受了这一类教唆!
如果入侵者尊孔，孔子就“坏”。 那么汪精卫的伪政权乃假托“共和”体制，难道孙中山就坏？当初，信基督的罗马被蛮族打击，消灭，蒙古还统治过俄罗斯，伊朗和印度，鲁迅怎样评价这些民族的信仰呢？
鲁迅只顾挖空心思的贬损，却忘记他的话可以做如下推断：
满清要灭中国，但终于尊孔了，结果逐渐被汉化。
鲁迅批孔，则是希望中国灭亡，被别人同化。
3，《河殇》污蔑长城：“ 它只代表著封闭，保守，无能的防御和怯弱的不出击。”之后，《河殇》遭到封杀。其实，鲁迅辱骂长城则更早：“长城久成废物”，“何时才不给长城添新砖呢？这伟大而可诅咒的长城！”
——长城是人类古代常见的一种防御体系。
中国，罗马，印度，英国的长城，都有防御作用，德国长城为罗马皇帝建造，长584公里。英国长城乃哈德良恺撒所建。印度的长城70公里，烽火台32座，全是防御系统，何来锁国之说？
秦始皇怎么会锁国？中国锁国是在明朝宣宗时代（1433年），到满清进一步加强。严格的说，明朝锁国的起原因还不清楚。我只想问一句：我们该不该封杀一次鲁迅呢？
4，《河殇》派说：“官僚主义，特权思想，以致局部的腐败现象”，“这些古老的社会顽症。。。渐渐积累著危机。”
反驳：“官僚主义”一词是从外文中翻译过来的。看来黄河早走向世界，传播“官僚主义”去了。
5，黎鸣说：“中国人的亡国，越亡国国越大，越亡国人越多。”而且，“这种历史上的奇特现象在世界上的其他任何地区能找到吗？恐怕不能，”
这种说法相当无聊。根据1+1=2的原则，“兼并战争”的后果往往是扩大了土地。
《世界古代史》记载：游牧民族“三次迁徙，冲击浪潮的结果，是游牧世界的缩小，农耕世界的扩大。” 比如：法国被法兰克人统治，加洛林王朝扩大，英国被丹麦吞并，大丹麦包括挪威，丹麦和英国本土。印度经历了贵霜，德里苏丹，到莫卧尔王朝，俄罗斯经蒙古两个半世纪的统治，都是越亡越大。
那么，这种历史上奇特的黎鸣言论，在世界上的其他任何地区能找到吗？恐怕能，如：医院。
6，黎鸣说：“中国的改朝换姓是常事”，“在这点上既比不上日本天皇血统延续的长久，同样也比不上英国的王室。”
让我们看看“改朝换代”：
英国：威塞克斯，丹麦，英吉利，诺曼，安茹，兰斯开特，约克，都铎王朝，汉诺威，萨克斯，温萨。
法国：墨洛温，加洛林，加贝，卡夫卡，莱昂纳古，波旁。
罗马：克劳迪，弗拉维，安敦尼，塞维鲁。。。
。。。玩儿去！黎鸣。
7，周雅流说：“中国人最善长歌功颂德，其次是告密，第三是玩弄权术，最后是明哲保身。”
反驳：谁能拿出各国“歌功颂德”，“告密”，“玩弄权术”，“明哲保身”的GDP就好了。
此外，还有一些言论，因过于低劣肤浅，不驳也罢。最后我要说明的是：
十二，“中国人的劣根性”是以“反封建”为名的反华言论！
1932年，鲁迅在《两地书》中说：“最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最紧的是改革国民性。。。”此后，中国人的劣根性之说越传越广。
那么，什么叫“性”呢？
“性”指天生。字典上的解释为“物质所具有的性能。”说到人，则指“个性，天性”这些东西，都是不可或难以改变的。如猫的本性是吃鱼，羊的本性是吃草。。。都不可能改变。按照他们的逻辑：我们中国人天生就是个具备恶劣本性的民族！
可是在人类历史上，只有民风，哪里有国民性呢？
如中国古代，我们擅长发明，不能说我们具备发明创造的国民性，古代德国是诸侯作乱的天堂，也不能说他们本性窝里斗，“ 合久分，分久合”，“治久乱，乱久治”，形成的不都是暂时的民风吗？
孔子说：“君者，盂也；民者，水也。盂方则水方，盂圆则水圆。”即：君王如水缸，人民如水，有什么样的统治者，才有什么样的人民。鲁迅骂政府的言论少，却把我们中国人当罪魁祸首。如果鲁迅多谈“封建社会的劣根性”，或能属于反封建。可翻阅他的文章，我不禁吃惊，但见：
“中国人没记性，因为没记性，所以昨天听过的话，今天忘记了。。。”
“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来。”
“中国人的虽然想了各种苟活的理想乡，可惜终于没有实现。”
等等。。。那些封建昏官不就爱骂“草民”吗？
更能让人感悟鲁迅人格的是这段话：“我们是最能研究人体，顺其自然的人民。脖子最细，发明了砍头；膝关节能弯，发明了下跪；臀部多肉，又不致命，就发明了打屁股。”分明是统治者的残暴，却赖到人民头上，你说他是反“封建”还是“反华”？
如果鲁迅说中国历史是“一，封建统治者奴役国民不得的时代。二，封建统治者暂时奴役国民的时代。”我或许会佩服他。但他却说汉族的时代是：“一、想做奴隶不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”，这就不是“反封建”，而是“反华”了。
“骂中国人”者雄姿英发，理由是：绝对安全。自古以来，谁骂中国人都不会被罚款。若骂中国人者是勇士，那么西门庆，潘金莲，武大郎，王婆子之流都可成为勇士，只是被装进了安全帽。这些人有两大特点：
1，极少说政府。
2，极少骂——“我们中国人”。
总之，“政府”是人类社会的一个组织，起着决定人民的作用。不能拿人类的缺点，当我们中国人的专利。
结束语：
反对我的人或许会说：“难道我们就不承认自己的缺点了吗？”
我回答：给中国社会看病的药方不对，那就是庸医。社会丑恶现象有政治原因，经济原因，也有生产力因素等等，并非什么都是传统文化造成的。
如果一人手执大力丸，声称包治百病，那么他一定是个骗子。如果有个文人，给中国社会看病，什么都是“文化劣根性”，他也有意无意的起到了骗子的作用。
还有人可能会质问：“难道人家有缺点，我们就不必改正了吗？”这是诡辩术中的“偷换概念”，我说的主题是“不能拿人类的缺点，当中国的专利。” 比如有人说：“皇帝是封建制的劣根性”，那么还可以商量。如果他说：“皇帝是中国人的劣根性”，并以此为由要打倒中国文化，那就是陷害华人了。
由于鲁迅思想相当泛滥，所以，说“中国人劣根性”的人，当不知者不为怪，今后还是更正的好。鲁迅是偏激的人，如果不重评鲁迅，反传统势力还会抬头，直到我们的文化彻底被毁灭，民族彻底消亡为止。
（本文为笔者多部作品摘编整理而成。在《中国醒来——我辈才是卑劣的罪人》一文中，笔者曾批判过上述思想，但未提及鲁迅，是由于笔者的胆怯与自私，因此，特向中国读者道歉。）
【37、《六四真相》涉抄袭伪托】
萧何 2010年5月28日
《六四真相》涉抄袭伪托
星岛日报报道：化名「张良」的神秘人物编写《中国六四真相》一书，轰动海外，内地一名化名「萧何」的人士投函本报，揭露「张良」的背景，指他与「张良」等人原计画搜集六四的资料写书，书中大量资料只是当时的内部新闻资料，并非中共高层密件，後来「张良」不辞而别，带走资料，编成《六四真相》一书，在书中多处伪造资料来源，误导读者。
最近，内地一位化名「萧何」的人士，主动与传媒接触，揭示「张良」所谓高层机密文件的真正来历，同时提出大量实例，揭开「六四真相」资料来源的另一版本。他投书本报指出，曾经是他的「好兄弟」的「张良」，将他们几个朋友花费多年心血共同搜集整理的「六四」事件资料，悉数据为己有带去美国，冠以「中共机密文件」，故弄玄虚，令他十分气愤。
事实上，自书籍出版以来，海内外对「张良」真伪的争论一直没有停息，就连著名民运人士的看法都莫衷一是，对「张良」的「中共高干」神秘身分及动机更有颇多猜测。隐形的揭秘人「张良」本身就是一个待揭的谜。
「萧何」谈及这些资料的搜集过程说，他们几个当年志同道合的朋友，包括「张良」在内，共同约定写一本书，记录八九年「六四」的过程，分析中国现代史上这一特色现象。为此各自从不同来源搜集整理了大量资料，并共同拟定了详细的写作提纲，在数年时间内，花费了大量心血。但「张良」突然不辞而别飞往美国，此後杳无音讯。
不久，「中共高干张良」在美出现，将大批「中共高层机密文件」提供给美国的黎安友、林培瑞等，编纂了《中国六四真相》，引起震动。「萧何」说，他起初还不能断定此「张良」即彼「张良」，在疑惑中，他认真读过《中国六四真相》，却明白无误地发现，原来编者正是他拍档过的「张良」。
「萧何」指出，《六四真相》一书中大量引用的「中共机密文件」，其中不少只是八九年四月至六月期间新华社内部新闻资料，即当时每日由新华社记者提供给内部参考的「国内动态清样」。而这些资料却被「张良」冠以「国家安全报告」、「中国公安部报告」、「某某省委报告」，甚至「政治局会议内容」的名义，加以引用。
【38、从1968年到1989年的民主魂】
李强 2010年6月27日
刚刚拜读了谢选骏先生的《寻找1968年的中国民主党人》，又看到了唐昊先生《中国的1968精神在哪里》。
囿于国内的语境，唐昊先生顾及自身的安危，不能把话讲得太透，所以用了这样的黑色幽默来表达对于民主精神的高度认同：“真正承袭了1968精神的，不是在1968年登上历史舞台的那批人，而是出生在1968年前后的那批人。”这批人是谁？不言而喻，就是瓦解了柏林围墙的那批人！
但是我们也不会忘记：1968年登上历史舞台的中国民主党人，确实是共产党国家内部第一批树起旗帜的民主党人！
唐昊先生问道：“1968会重临中国吗？”
我的回答是：“会！而且一定会的！”民主魂会回来，再度照亮中华民族前进的方向！
让我们向他们致敬——不仅对于出生在1968年前后的那批人，而且对于在1968年登上历史舞台的那批人，尤其是对于1968年登上历史舞台的那批人、1968年的中国民主党人！他们的精神不死，后继有人，终将创造出一个民主的中国！
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谢选骏：寻找1968年的中国民主党人
近日整理早年日记，赫然发现以下内容：
第一条
1968年2月6日 星期二 天气 阴
最近成立“革命委员会”似乎已经成风了，黑龙江、贵州、甘肃、河北、河南、青海、山东、江西、内蒙古、上海、北京、陕西、湖北、天津等十四个省市自治区都已成立了革命委员会，革命委员会之风，一定能刮遍全中国、全世界。江苏省革命委员会也可能在近几个月中成立，只是不知由何人来掌权。这个问题可是各级革命委员会，都必须注意的事啊！
第二条
1968年2月7日 星期三 天气 晴
今天我看了一份布告，乃是破获了一个“中国民主党”。这个中国民主党是一个“反革命组织”，布告上公布了他的党章，党纲、党员证以及粮票和活动经费。还有一张《雄鸡报》和手枪、手榴弹。上面共有一、二十个人被抓，尽是民主党的骨干分子，还有一个是女的，这批人，除了一个贫下中农以外，全部是地主、富农出身，可见民主党的性质了，它是由一批阶级敌人组成的，他们共有几百人呢！当然，一定有一些反革命组织比他更大、更严密，但他们还是一定会被破获、逮捕的。无产阶级专政万岁！
………………………
以上文字，出自一个十三岁的少年之手，不是为了任何宣传目的而写作的，应该说是反映了当时的情况。但相关内容，却不见于现在的网络和有关“文革”的多种著述。日记中之所以要加上“阶级敌人”、“无产阶级专政万岁”这些官腔，是因为不这样做就极其危险。例如我本人就有两次日记遭到销毁的惨痛经验。一次是七个月日记惨遭覆灭的命运，由于其内容记载了1967年下半年文革派系之间的武装冲突，而被家长认为威胁笔者合家的人身安全，因而在1967年12月底“武斗”高潮中遭到销毁。一次是半个多月的日记由于内容记载了1968年春天的“清理阶级队伍运动”中的场面，而被家长认为威胁笔者合家的人身安全，因而遭到销毁。因此加上官方的口号和结论，是使日记得以幸存下来的基本条件之一。
令人感叹的是，这段珍贵的历史记录随着时间的流逝，也已经淡出于笔者本人的记忆之外，如果不是整理日记，“1968年的中国民主党人”就将消失于滚滚红尘之中了。因此现在我把它公布出来，就避免再次因为偶然的原因而失去这段记忆。能与大家分享是一大乐事，虽然没有人能够支付我的稿费，也不枉费当时记载的辛苦和现在整理的功夫了。
以上的史料记载可以说明：在1957年的“反右运动”和1979年的“民主运动”之间，中国大地并不都是左派、毛派的天下，甚至不是共产党的一统天下。1976年4月的“第一次天安门事件”，只是其中比较著名的一个例子。右派的活动、民主派的组织，在中华人民共和国其实是“不绝如缕”地一直存在着，已经成为当代中国一个传统，尽管这个传统经常是浸泡在鲜血之中的。
而目前流行的看法却是，1957年—1979年之间的当时，中国没有民主派的组织活动，只有“极左派的造反组织”。显然，这种看法只是“胜利者的一面之词”，因为现在书写历史的，大部分是“幸存者”和“胜利者”。
“寻找1968年的中国民主党人”有三个积极作用：
1、恢复历史的真实面目；
2、还原中华人民共和国时期民间的民主运动的连续性；
3、建立未来中国的可能的法统。
我相信，这部分资料虽然不见于目前公开的著述，但在中国公安部的档案中，一定是大量存在的。总有一天，这些档案会被公布出来，以证明上述的事实为真。
在此之前，希望大家都来加入“寻找1968年的中国民主党人”，凭借自己的记忆和手头的材料，利用互联网无远弗届、顺物自然而无容私的特点，把相关的资料打字上网、公诸于世。
1968年的中国民主党人应该还有部分成员存活着，他们的亲属，存活率应该更高，他们的故事一定极为精彩、足以警示后人。
2010年6月26日
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唐昊：《中国的1968精神在哪里》
文章提交者：pxr 加帖在 文化散论 凯迪网络 http://www.kdnet.net
在中国，真正承袭了1968精神的，不是在1968年登上历史舞台的那批人，而是出生在1968年前后的那批人。改革开放初期，他们还是孩童。他们的成长贯穿了整个80年代，他们真正登上历史舞台的时间是80年代中后期。对于一个时代的转变来说，他们来晚了，但一出手就意蕴非凡。
60年代与80年代
80年代是一个超越个人和周围琐碎现实的年代。那是一个白衣飘飘的年代，是一个理想主义的话语说出来并不可笑的年代。文化观念变革在那个年代激烈发生。80年代的艺术家作品总是精神大于形式，更注重作品的激情和震撼力，试图以一种新鲜的冲动唤醒中国，在超越和虚拟中找到人文的价值。它那旺盛的生命力，它的激情和历史感，以及“我要给你我的追求，还有我的自由”那朴实不矫揉造作的语言，与1968那“要做爱，不要做战！”的精神实质何其相似！与此相伴而生的是抵制日货的民族主义者，追求浪漫精神的流浪歌手，遍地开花的文学社和文学青年。这是一个青春、激情、慷慨、真诚的年代。
社会转型期间的一大特征就是理想主义与虚无主义的共存。80年代人试图超越现有权威，表达他们对既有的任何成规观念的蔑视，对行动和思想边界的蔑视，所以，大部分文学作品注重批判性要远甚于其他。其悲情主义特性也相当明显：欣然接受自身毁灭的命运，并视此为对未来所作的牺牲——而事实上他们中的很大一部分人确实也被牺牲掉了。
由于经济上的发展和城市化进程，领导80年代精神和政治运动的主要是正在上升的城市精英。这种反抗不同于在濒临破产的边缘发起的革命——那是绝望的反抗。在一个经济上升的年代还要求革命，却是主动追求理想。80年代作为天之骄子的中国大学生，享有那个并不丰裕年代的太多的资源，成为时代精英。能力越大，责任和自我期许就越大。这一点也让人想起1968的法国：在1960年代末期，法国大学生人数仅为现在的1/7，失业率仅为2%。他们有着光明的前途，不是为了世俗目的，而是为了创造一个新世界。不象现在的大学生必须为了更少的工作做更激烈的竞争，他们为了现实的生活不能不放弃那改变世界的理想。
80年代的精神气质
令人惊讶的是，80年代并非是一个完全个人主义的年代。人们更加偏好集体行动和与公众的互动。革命年代和以往教育的遗产使人们更多地结合到了一起，这是自由意志的结合，而非被硬性地捆绑在一起并名之为“集体”的那种结合。实际上社团数量惊人地增长，这还不包括那些无须注册的几乎每个工厂里都有的“文学社”“读书会”等组织。在1980年代，几乎每一个重要的艺术家都参加过群体活动。1986年一年里全国就有近百个自发的艺术群体出现。由自由意志所形成的群体不仅是一种组织形式，也是一种精神。如里尔克所言：“谁在这时没有房屋，就不必建筑；谁在这时孤独，就永远孤独。”
在追求以自由的精神彻底改变世界这方面，1968的西方和1980年代的中国在精神气质上的相通的，自由成为叛逆的最大理由，要求以自由精神重建一个新世界，而非以革命的名义去迫害他人。对中国来说，这已经是历史性的进步了。当然，80年代的内涵要比单纯的争自由更加丰富，但人们通过市场经济追求经济自由、通过政治民主化追求权利自由、通过艺术探索追求精神自由的努力却实实在在地改变了这个国家。
那些热爱自由的人们
没有一个新世界的建立是在掌声中完成的。必须要有人为此付出代价。这代价虽光荣但有时无比惨痛。但奇怪的是，每一个时代都有人欣然前往而无所畏惧。
1968年的旗帜上飘扬着一个人的头像，这是全世界文化领域一位永不过时的偶像。格瓦拉的照片里，圣洁和沉痛集于一身。对革命的信仰似极了一种宗教情怀，让人超越于那令人厌烦的俗世生活。有青年的地方，必有切存在的理由。
今年中国的清明节恰是金博士遇害40周年。在美国，马丁路德金迄今仍能以其名字撼动人心。今年的美国民主党总统竞选人奥巴马的演说风格恰似金博士，这也导致公众把视为改变的象征。”与金同时代的民权英雄、黑人参议员刘易斯从支持希拉里转而支持奥巴马，就是因为“1968年美国公众的内心和头脑中涌动着一种精神，这种精神时隔几十年，在今年总统预选中再次出现。”他说：“我要与公众站在一起，与历史精神站在一起。”
中国的80年代，却显然缺乏这样一个偶像或者符号，偏好集体行动使得那个时代的象征模糊不清，更有一些外在的因素有意或者无意地抹去了那些符号性的人物和事件。符号是重要的，它能使我们回想起来的时代面目更加清晰。一个时代没有符号，就想历史没有文字一样，所发生的一切都不会在人们的头脑里留下任何的痕迹，终于会象蜘蛛丝一样被轻轻抹去。而那些发生了但却被人们遗忘了的事情，和没有发生过这些事，又有什么区别呢？人类是依赖符号而与遗忘做斗争的。当那个鲜明的符号不存在时，也宣告了80年代在当代的整体溃败。
那些年代依稀残存下来的文化符号包括对摇滚和崔建的记忆。“那天是你用一块红布，蒙住我双眼也蒙住了天。你问我看见了什么，我说我看见了幸福。这个感觉真让我舒服，它让我忘掉我没地儿住。你问我还要去何方，我说要上你的路。”在崔健的年代，我们的生活和理想都蒙上了一块红布，这是个躁动、粗糙却精神自主的时代。那也是一个为了意义而痛苦的年代，但除了痛苦却也没留下太多的东西。
谁的时代，谁的觉醒？
实际上，80年代之后就再也没有摇滚时代了，也再也没有一位歌手能够超越崔建对时代的阐释，就连崔建自己也不能。“红旗下的蛋”表明他和他的音乐一直在复制过去，同时这便意味着永远也无法超越过去。尽管我们还有崔建这样一些生活记忆存留在我们过于忙碌运行的大脑皮层中，但这一切都不代表什么。属于这个时代整体的记忆残缺了。在一个缺乏精神和意义的年代，虽然从来也不缺乏寻找意义的热情，但它还是没有找到所追寻的东西。
不过，中国的80代却留下了1968精神中最重要的——小人物的醒悟与行动。“真理标准讨论”“小岗村农民”“傻子瓜子”“皇甫平发文”。。。这些改变中国命运的事件都是由小人物发起的。经济发展依靠的更加是千千万万小小的经济单位。无论出于何种原因，总之他们走上了历史的前台，发出了湮没已久的声音。那些被牺牲的人们，那些被侮辱与损害的人们，那些成为时代的跳板但自己却最终沉没的人们——你们才是这个时代的精神所在。如果没有你们的话，这个时代就只剩下无意义的混乱和残酷的进步。记得有一本描写1968的书叫做《非凡的小人物——反抗、造反及爵士乐》，其实中国也有这样人民创造历史的时代。
与1968的约会尚未完成
80年代是一种崭新的理想主义上升的年份，但却被暴力和幻灭无情地打断。代之而起的也并非虚无主义，而是更加现实的物质主义。在全民逐利的导向下，我们的精神逐渐下行，并且感觉到爬行动物的生活越来越舒适，于是我们甚至忘了自己曾经会飞，或者至少曾经有过飞翔的渴望。1989之后，我们随之步入的是一个无比漫长的平庸的年代。
1968会重临中国吗？我毫无保留地期待如此。显然，新的精神革命不会是以我们曾经经过的那种形式。因为历史是不可重复的，一代人有一代人影响和改变历史的方式。但只要青年还是永远年轻，1968就是那永不散场的狂欢。人类的命运告诉我们，自由是艰难的、建立一个新世界是不容易的。在今天的中国，民众诉求与权威主义已经形成愈来愈大的断层，一个时代正处在崩解和重构的边缘。但令人惊讶的是，这样的时代却缺乏基本的反思和痛感。我们的生活当然有许多具体的痛苦，但没有人意识到这实际上意味着我们精神世界的残缺。我希望一场灵魂的暴风雨再次降临，让我们这个民族生长出美丽的心灵，让一个期待已久的新世界也随之诞生。
【39、驳王希哲“谢选骏主义”书】
谢选骏
一、“谢选骏主义”
我在10月10日发表《诺贝尔和平奖属于六四亡灵》一文的隔一日，王希哲先生就发表了专文，为我总结出一个“谢选骏主义”。 王希哲曾在1996年和刘晓波共同署名发表《对当前我国若干重大国是的意见(致国共两党的双十宣言)》一文，之后却只身外逃，让刘晓波一个人承担责任，被判三年“劳动教养”，关押在大连市劳教所。现在王希哲又就刘晓波事务发言，对王希哲的看法置之不理似乎不大合适，但仅仅批评王希哲又容易扩大论争，这在目前的情势下显然会干扰了正确的方向，所以并不合宜。因此我想，要澄清王希哲所制造的混乱，最好的方式就是发出一个《“刘晓波六四天安门基金会”倡议书》，以正视听。
二、周公与成王的比喻 王希哲在他那篇有关“谢选骏主义”的文章中，把谢选骏比作制作礼乐的周公，又把刘晓波比作周成王，把六四亡灵比作成王的弟弟叔虞……并进一步引申说，刘晓波说“这个奖，属于六四亡灵”，相当于成王对弟弟叔虞说“桐叶封汝”……王希哲并和古圣贤过不去，挖苦周成王兄弟应该就在那片桐叶上去称王，不必履行诺言真的册封一个领地。王希哲还转而诅咒说，既然主张“诺贝尔和平奖属于六四亡灵”，就应该“去阴间找一名亡灵来分奖”。王希哲的这些想象和比喻极其失当，完全歪曲了谢选骏思想。因为谢选骏的行文中和意识里，完全没有涉及到“分奖”的问题。在逻辑上，“分奖”根本是不可能，因为诺贝尔奖首先是一项荣誉，荣誉怎么“分”呢？所以，刘晓波说的是“诺贝尔和平奖属于六四亡灵”，刘晓波没有说“诺贝尔和平奖分给六四亡灵”。
三、王希哲眼睛里只有钱
看来，王希哲所说的“分奖”，其实指的是“分奖金”、“分钱”。你看王希哲，眼睛里只有钱，所以谈到诺奖时他脑子里想到的全是奖的“金”这一面，而完全忽略了奖的更大价值在于其荣誉的一面。这样才能理解王希哲所提出的“分奖”概念。此外，王希哲似乎不懂，诺贝尔奖能够产生的经济能量，其实并不是那区区百万美元奖金本身，而在于别的方面，那才是决定性的。正因为王希哲眼睛里只有钱，所以他只能看到小钱和死钱，所以他才煞有介事地把《关于成立刘晓波和平诺贝尔基金委员会的倡议书》这篇“五毛同志的恶作剧”拿来，假戏真唱，用来当作一个真实材料来攻击谩骂说：“（谢选骏《诺贝尔和平奖属于六四亡灵》发表）第二天就有人依仗着谢选骏的这篇歪理，来企图抢刘晓波的钱，共刘晓波的产了。”王希哲难道真的笨到这种地步，看不出来正是因为谢选骏《诺贝尔和平奖属于六四亡灵》一文“一石激起千层浪”、刺痛了五毛队长的神经，他们才如此迫不及待地炮制出了这篇低水平的伪作？
四、王希哲追捧五毛作品 王希哲视而不见，这篇五毛作品《关于成立刘晓波和平诺贝尔基金委员会的倡议书》，十分粗制滥作，连“诺贝尔和平奖”是什么都弄不明白，结果把“诺贝尔和平基金委员会”写成了“和平诺贝尔基金委员会”；这就把“诺贝尔和平奖”变成了“和平诺贝尔奖”。如此可笑的低级错误，王希哲都看不出来，真是应该立即退休了。 王希哲还视而不见，这篇《关于成立刘晓波和平诺贝尔基金委员会的倡议书》的五毛作品，缺乏基本常识，丝毫不懂“和平诺贝尔基金委员会”这样的名字是侵犯了诺贝尔的名誉权，是违法犯罪的设想。看来，这篇东西绝不是海外的写手弄出来的，否则不至于如此缺乏国际常识。看来，王希哲本人虽然离开中国十几年了，却没有丝毫长进，脑袋还留在国内，真是可惜了自由世界的资源。
五、诺奖的整体不可分割 而在我看来，诺奖是一个整体，是不可分割的。不仅荣誉不可分，就是连“属于六四亡灵”的奖金也不能分。按照“诺贝尔和平奖属于六四亡灵”的承诺及其逻辑，这个已经“献给六四亡灵”并“属于六四亡灵”的2010年诺贝尔和平奖及其奖金，不仅不能分，更不能被活人所用，因为它已经是“属于六四亡灵”的了，谁要是动了，谁岂不是自己也变成了亡灵？谁要是动了邪念、用了这个钱，他就是不怕千百万六四亡灵缠上了他，他难道不怕这个属于亡灵的钱会给他带来适得其反的恶果吗？谁敢做这样大逆不道、而且自找晦气呢？ 我相信，不仅别的人不敢做这样的事情，就是天安门母亲们也不会做这样的事情。谁会在官司尚未了结、冤案尚未平反的时候，就动用属于自己不幸去世的亲人们的东西来自己享用呢？ 如此说来，这笔钱岂不是要作废了？不然。
六、比“实用”更大的作用
这笔钱作为“六四亡灵”之奠仪，本身虽然不能实用，但可以发挥比“实用”更大的作用。那就是以它为核心，号召、筹集更多的善款！纽约的“中国人权”组织，由外国人操办，一年都可用“中国人权”的名义募集几百万美元。如果刘晓波以“诺奖获得者”这一身份，为六四亡灵请命，那么他号召出来的善款，绝不会低于外国人操办的“中国人权”。以这样的基础作为核心，一定可以召集更多更多的善款！多的不说，就是再穷的人每个人捐款一百，积沙成塔就可以在十三亿人口的中国聚集起一千三百亿！ 如果说现在这样做并不现实，那么退一步，就算《零八宪章》的一万多个签署人每人捐助一百，也有一百多万了！足以和诺贝尔奖媲美了。如果这样也不行，那么再退一步说，即使筹款的效果不甚理想，那也可以保护其本金不被别有用心的黑暗势力使用各种特殊手段予以消耗、歼灭。
七、“刘晓波六四天安门基金会”
按照这个逻辑，我们应该帮助刘晓波成立一个以他为终身主席的“刘晓波六四天安门基金会”。这个基金会不须动用诺贝尔奖的本金部分，在启动之初可以适当运用其利息部分，采取透明化的管理方式，弃绝黑箱作业，向有关对象公开具体的救援帐目，以期获得更多的善款来改善中国人民的处境。就这样，由其他善款的积累来维持运作，用滚雪球的方式逐步推进，顺利完成“刘晓波六四基金会”的人道救援工作。
我在此宣布，我个人首先为此捐出一百美元作为基金。我也号召大家为此捐款，“从我做起”、“见微知著”，开创中国历史的新局。将近二十年以前，我曾捐款一百美元给天安门母亲。今天，我还愿意再捐款一百美元给拟议中的“刘晓波六四天安门基金会”。而基金会的第一要务，就是营救刘晓波，让他早日获得自由。王希哲，你是否打算追随谢选骏的这个主义，也捐上一百美元呢？如果你真的那么爱护晓波，现在还愿意为他做点实事，就请不要吝惜这一百美元，来和我一起开始这个活动吧。
2010年10月13日
【40、中国的天命启示】
张东照 2010-12-01
献给我们伟大的祖国：打开未来之门（目录和序篇）
“人类新政”引论
打开未来之门
（新修订本）
人类新政引论一
（中国三部曲目录）
1、□ 中国的天命启示
（—— 为什么是降临中国？）
2、□ 中国的世界使命
（—— 未来的中国干什么？）
3、□ 中国的新政体制
（—— 现在的中国怎么办？）
序篇
二十世纪美国女预言家珍妮·狄克逊（Jeane Dixon，1918—1997）曾告谕道：“拯救人类的希望在东方，西方只代表事物的终端。”而令人不禁称奇的是，美国另一位更早的预言家埃德加？卡西 （Edgar Cayce，1877-1945）在上个世纪所做的预言，说有一天中国将成为“基督教的摇篮，并适用于人们的生活”（China would be “the cradle of Christianity as applied in the lives of men.”）此可谓不约而同也。对此，中西方都有人觉得费解、荒唐或不可思议。其实道理很简单，一方面中国从来就是天下之中国，另一方面，真正自觉的大道或神通，也必将能包容、贯通和超越于历史上各种民族国家的特殊文化、教规、仪式、符号以及名称的局限，使普遍的精神能够用普遍的语言真正通用和大行于天下也。
在这个世界上，中国不仅是人类最早自觉下凡或天人分离的一族，而且恰恰是没有历史上各种特殊宗教束缚或能够包容各种宗教的唯一国家，并也自然是人类前神话信仰、前神话科学和前神话技术的发源地。相应的，中国古称就谓之“神洲”，并视天下为“神器”也。即使是以往的圣书、圣经或圣典，如果相对于本来这部皆有皆无、亘古永恒或完整全息的天书而言，不过是一种指引而已，岂能够取而代之？自从诸神纷纷下凡乃至全部下凡，人类历史演化到今天之际，远古的神话理想就不再是一个预言、伏笔、梦想或什么猜测的理论问题了，而是未来的天命已经降临和自觉之使命的开始了。
这个世界一方面已经是进入超越历史、超越民族、超越国家、超越人类、超越宗教、超越以往已知和已有的原子能、生命基因破解、国际互联网乃至宇宙神话科学之时代了，而超越信仰就是要实行、坚持、创造和最终实现神话理想；另一方面，所谓绝对真理原本就存在，始终都存在，全部都存在，永远都存在，又正值人类和世界天命的根本转折时刻，我们当可以自觉本来和领受天启也。相对于本来和绝对的真理，个人真是十分的渺小。而所谓的公认、公道和大道之行，总是要经所有心灵、时间或未来进行感知、领悟和验证的。因此，也不是这里开篇所可以取代的。
现将这“中国的天命启示”一文，即原《永恒》首告版代序，与再修订的“中国的世界使命”和“中国的新政体制”重新合编，命名为“打开未来之门”，可谓新世界之序幕或“中国三部曲”之首篇了。历史和现实到底是什么并不重要，重要的是我们如何从未来乃至终极的角度看待并善加运用历史和现实中的一切，所谓“往者不可鉴，来者犹可追”是也。从这个意义上讲，理想和未来才是历史和现实的真正方向。换言之，所谓中华民族的伟大复兴乃至率先超越自身国家民族的历史和现实局限，也就是将要自觉成为整个天下的表率，以一个最大规模的国家人口，凭着早已超越民族和国家局限的伟大天下文化传统，带头培育世界公民、组建世界联邦、整合人类文明和成就新的人类。但这只是一种历史的伏笔、天降的启示和未来的可能，并不等于中国可以自以为是、自欺欺人、麻木不仁或坐享其成，从而必定能够担当、带头和信服于天下也。
不管中国已经取得了多么大的成就，这离中国当今本应该给人类和世界作出的贡献乃至其自觉的世界使命而言，只能说是小意思。即使完全按照敌视、悲观或绝望的眼光来看中国，哪怕中国已经是或可能要烂到底了，我依然对中国的未来抱有信心。因为最坏和最好之间，如同最初和最终，生存和毁灭等极端之间一样，有一种神秘的或根本性的关联。或者说，非身处最坏或地狱不足以向往最好或天堂；也非立足最坏或地狱则不足以通往最好或天堂。不仅人是诸多的可能和可不能性，而且一个国家民族其实也是诸多的可能和可不能性，更不用说老天或众神是无限的可能和可不能性了。借用狄更斯“这是最好的时代，也是最坏的时代”那句著名的格式来讲：“这是最坏的中国，也是最好的中国”。但不论如何，在当今世界，中国乃至人类社会的公共问题，如果再不怀着大仁大爱之心，本着全面合作的精神，从本源和终极着眼，并且从全局和整体着手，总归已是无法解决了。
因为，不论一个国家和民族有多么的强大，也别指望在国家和民族的高度或局部之中，真正解决人类和全球性的重大公共问题。对此，在全球范围不断爆发的各种危机和灾害，已经是上天对人类不断和加急的警示了。而孟子关于“天降大任”的命运般论断，恐怕再没有比今天，更可用于在历史长河中历经灾难、忍辱负重、一再起死回生并将如鹰的重生或凤凰涅盘的中国和中华民族身上了。可以说，不打开未来之门，在以往历史和现实的局限时空中，是无法从根本上解决中国乃至人类的问题的。
试看这个屹立东方、横贯古今、依然不忘天下情怀、正在全面开放和孕育人类未来的老大民族，还需要多久才能真正担负起这新千禧年上天的特定使命和天下责任，从而能够率先超越自身和开启新人类之先河也！
Zdz（世界之镜）
2008-2-29；3-16；5-16；5-28；6-3；6-7；6-30；
7-3；7-9；7-29；7-31；8-13； 9-9； 12-23；12-24；12-25；12-26；
2009-3-3；3-25；4-26编辑修订；2009-10-1再修订；2010-11-27新修订
新世界之序幕或中国三部曲之一
打开未来之门（1）：为什么是降临中国？
中国的天命启示
———人类未来乃至终极的天意，为什么自觉和大白于世界东方之中国大陆？
一
自从上个世纪以来，在现实世界中，面对德、意、日式等法西斯主义和马、列、毛式等共产主义相继大规模的兴起又大规模的衰落，日裔美国学者福山用一本《历史的终结及最后之人》为此划上了句号。从某种意义上讲，如果说法西斯主义，是以种族优越和种族仇恨为其社会心理基础的话，那么共产主义，就是以阶级优越和阶级仇恨为其社会心理基础的。而两者共同缺乏的，就是真正普世的人类之爱乃至超越历史或现世局限的永恒精神、神话理想和宇宙情怀。
但不论如何，一直困扰人类的根本问题，并没有因这两大主义的相继衰落，以及自由民主意识和市场经济的全球兴盛而得以解决。极端的恐怖主义和绝望的虚无主义（包括只顾眼前不管未来或后果的实时行乐），伴随着生态环境的日益恶化和各种越来越频发的猛烈天灾以及不时意外冒出的怪异恐怖疫情，就像巨大的阴影一样笼罩在人们心头，并如同末世般地气氛弥漫在世界各处，以至当新时代的曙光已经闪现时，也少有人注意和感到。
不仅如此，更多的人不是企图以退回到东西方的以往传统中，寻求精神庇护和答案，就是索性自我麻醉，以无奈地龟缩于眼前已知经验的东西和无限逃避严峻或根本的问题，作为一时的解决办法。也就是说，如果最高的、精神的、绝对的、永恒的、终极的、完美的、先验的或预见的信念、理想和使命得不到根本的自觉、领悟、确认和奉行，将从根本上决定和影响着所谓世俗的、物质的、相对的、一时的、眼下的、局限的、经验的或已知的人生、现实和感受。
二
对于整个人类的演化，虽然后来德国哲学家黑格尔，曾追认中国为世界普遍历史的开端，但我就奇了怪了，从古到今，远东中国一直没有完全或绝对意义上的宗教先知和预言出现，好像上帝派遣的使者和优先垂青的选民，大都跑到中东或西方，这里早已具有悠久历史的文明古国和民族，在近代以前不知为何被长期忽略了，或者说从此他人再也得不到上天和心灵的直接启示了，必须由历史局部传承的唯一之神和特定文本以及各种沿袭的垄断者告知、解释、代理或中介才行。
对此，有人难免要问，难道是上帝他老人家忘了或偏心眼？其实，这是另有天意或埋有伏笔的，可别胡怪人家老天爷。不仅如此，作为全能的神，怎么只能有一个称号或一个化身，或全部局限在某个特定的宗派、教义、名目和形式之中呢？全能的神当然可以有无数个称谓和无数种化身，并可以降临在各个历史时期或世界各地，甚至可以是无名、无形、未知和神秘的。否则，就不是什么无所不能和无所不在，而只是徒有其名或以偏概全而已。
因而在历史上，神的使者或天命的化身当然既可以是摩西，也可以是老子；既可以是耶稣，也可以是佛陀；既可以是神农氏，也可以是爱迪生；既可以是穆罕默德，也可以是琐罗亚斯德；既可以是柏拉图，也可以是孔夫子；既可以是拿破仑，也可以是毛泽东；既可以是牛顿，也可以是爱因斯坦……如此等等。从这个意义上讲，原始人的神话或“万物有灵”的信仰，反而更接近宇宙的本源或永恒的普遍精神。
凡神灵或绝对真理，本来就是无所不至和无所不在的，缺少的只是命运般的自觉、醒悟和时机。而本来和神灵的唯一性则在于，天下唯有本来是全有全无、一切可能或可不能的；天下唯有神灵是无限全能的，并可以自由创造、主宰、超越、转化和神通所有一切。
三
中国在历史上，长期以天下的中心自居，包容各种不同的宗教和神祗，并以自己赋有天命的主体意识和特有文化为天下最优越者，从而视周围其它民族国家为没开化和半开化的蛮夷之邦。即使这种民族的优越感，被所谓野蛮民族的入侵和征服无情打破，也以能在文化上反把征服者同化而聊以自慰。
直到近代迫于西方全方位的入侵和较量，中国才第一次放下文化优越和自大的架子，向人家西方学习。极端者甚至有主张全盘西化的。尽管如此，许多国人还是在内心深处，感到民族自尊心和虚荣心受到了极大的伤害，以致感到屈辱和恼怒。这个时候，恐怕也完全忘了自己民族，在以往历史上，不知歧视和贬低了多少周边民族，还总想着有朝一日重振雄风和威仪天下，却看不到人类文明统一和宇宙神话科学的时代已经来临了。
正因为近代西方的崛起、强大和全球扩张，自近代以来，许多国人都被一种民族自卑和自傲的矛盾心理所困扰，仿佛也根本不想明白人类和世界是一个整体，各个民族和文化都各有所长，也各有欠缺，大家正好相互交流、相互学习、分工合作和取长补短，既无需自卑自贱，也无须自高自大，更不必恼羞成怒。因为崇洋迷外和唯我独尊，终究都不是明智的人生态度，也不是文明的处世方式。
四
不过，在当今中国现实中，铁杆的或义和拳式的民族主义，似乎已处于下风。这从国人的许多重大成就，都以先得到西方的承认为根据为荣耀，然后才在国内有地位有名望就可见一斑。这样以来，一方面这本上天和未来的启示录，没有先得到尤其是西方发达国家的认可重视，就想在国内被推崇似乎是不可能的；另一方面，仗着上天的仁慈和公道，果真已把众神下凡的天命启示乃至新人类的未来使命降临和发轫于中国，如此大的荣耀，还不使铁杆民族主义者们扬眉吐气而乐翻了天，从此又可以夸耀世界了。岂不知这将多么地令人难堪和脸红，哪里晓得作者，是在怎样一种对人类负债的心理下写作的。
实际上，现实世界中的错综复杂实在是一言难尽，这种自觉总在不断警示我们，不可一概而论。这里讲到民族主义，一方面正如爱因斯坦所说的“民族主义是一种幼儿疾病，是人类族群的麻疹”；另一方面，却还有比民族主义或种族主义更原始、更幼稚、更局限、更狭隘的血缘主义、家族主义和乡党主义。中国的传统文化，在很大程度上就是如此，甚至连民间拜把子的习俗，也是拟血亲的而非精神上的。因而，中国历史上的各代王朝，更是所谓家天下，远不是天下人的天下，即如林肯所说的“民治、民有、民享”的天下。
从这个意义上讲，中国近代的民族主义，的确是一种历史的进步和对传统的超越。也正是在这个意义上讲，孙中山和毛泽东，国民党和共产党，是中国历史上真正超越家族主义，即不再以血缘和乡党为纽带，而是以更为远大的同志、更为超越的理想为宗旨为旗帜的民族领袖和政党组织。至于未来，必定将是人类主义或世界主义取代民族主义和国家主义。
五
尤其是毛泽东，虽然他还不属于人类和世界的精神领袖，但他不仅是中国历史上第一位真正意义上的民族英雄和人民教师，而且在他的晚年，还深刻地意识到中国传统文化乃至西方文明包括马列主义的局限和欠缺，不惜发动文化大革命，希望从根本上或灵魂深处，不仅把中西方文化中不如意的部分（当时统称为“封、资、修”——即所谓“封建主义、资本主义和修正主义”）连根铲除，而且想以此达到民族乃至人类精神上的新生。后人一般只看到这场革命在传统文化以及世俗经济层面上的负面破坏作用，很少有人领会这场革命在伦理和形而上层面的深远意义。
正是有赖于毛泽东发动和领导的文化大革命，才第一次，至少是在客观上如同玉石俱焚般的，把已经僵化许久的中国传统文化，即这头盘踞在整个民族历史和心灵长达上千年，后来因故窒息着整个民族生命力的无形巨龙拦腰斩断（当然，这不可能连根铲除），或者如同农村老农对奄奄一息巨老瘟猪的一次真正大放血，并就此给自近代以来，中华民族中众多早已习惯被精神阉割或放弃自由意志，以及崇洋迷外的家奴传统和洋奴习性以毁灭性的打击，从而一方面产生了中国历史上许久不曾出现的天不怕、地不怕，恢复原始生命力的新生一代；
另一方面，也为中国后来邓小平领导的改革开放，从根本上破除了对中西方文化在内心深处的各种迷信和束缚，使得文革后的时代，在一旦超越了当时中国人心目中惟一神化了的权威毛泽东之后，终于有机会可以在一种普遍和伟大的文化清空或虚无条件下，包括对自己本土的传统文化，真正用一种天下的视角，看待整个世界，并完全开放、兼容并蓄或海纳百川般的吸收古往今来和古今中外的各种文化，因而有可能集人类以往和现今文明之大成，创立一种真正不带任何民族偏见和地域局限，乃至完全摆脱以往历史束缚或时间限定的世界哲学、宇宙宗教和完美理想，及其绝对的方法或方法的方法，从而为世界文明的统一和即将进入的宇宙神话科学时代，自觉奠定最根本的前提和基础。
六
当然，在我们从这个角度，评说文化大革命和毛泽东时，也不能忘记当时社会深受其害者所付出的悲剧性代价，并且更要深刻的反省和真正的超越才好。再进一步而论，中国文化天生就是整体性文化，并具有综合天地万物或所有一切的传统，而这也是中华民族理应给人类做出的贡献，或者说是中华民族自近代以来，所欠世界的账。早有毛泽东教导说，中国应该给人类以较大的贡献。这也是有感于自近代以来较之中国应当对人类和世界所承担的而言，中国实际所做的贡献太不相称或令人不安了。
也由此可见，以往所谓的人类和世界，一方面更是在自然或地理意义上的，另一方面更是在生物或经济意义上的，包括当今最强势或最全球化的西方文明。或者说，迄今为止，完整文明意义上的人类和世界，尚未在现实中真正形成或统一。但这里尤其要指出的是，这种形成或统一的过程，不仅在人类和世界历史上，一直分头而缓慢地进行着，而且自近代以来，已变得越来越交错、越来越加速，如今都到了可以期待和筹备的前夜了。但要预先强调的是，将来真正统一的人类和世界文明，乃是博采众家之长、去芜存菁和融会贯通的，也即自觉综合和超越于以往一切文化之上并指向神明社会的更高级的文明。
因此，这不仅意味着新人类的文明不会陷入或纠缠于以往一切文化的各种局限之中，而且意味着以往全部历史和各个国家民族所创造出来的各色文化都要得到最好的包容和保存，乃至永久性的包容和保存，正如天地宇宙一般。哪怕是最原始的文化或最恐怖的极权文化，也都将象恐龙博物馆或濒临灭绝动物的保护那样，予以适当的保留，包括中国的传统文化。因为，这不仅是作为未来世界的历史性和启发性的一种创作资源，而且将演变为新世界不断上演和供大家娱乐的传统游戏节目，就象我们现在演各种戏或看恐怖刺激的电影一样。完美的人生享受乃至超人的生活，怎么能缺少历史或过去所发生的一切？
换而言之，文明再伟大、再包容和再高超一步，世界上都应有落后的权力和倒退的自由，就好比在动植物园或野生自然保护区保留各种植物和放养各种野兽一样。而人类文明统一和世界自由联邦组建的两个基本条件，一个是全球普遍或各国和各民族中率先自觉的世界公民，一个是原有历史和强迫形成的非自愿和区域性民族国家的自由解体、自由分离、自由独立和重新非强迫性的联合。对此，美国当初的成立，欧洲的自愿统一，以及原苏联的自由解体或原加盟国的各自独立等等，都为人类今后的文明统一和自由联合创造了一定的条件。
七
如果套用国际经济或贸易上的时髦用语，中国历史上大概只有往昔大唐盛世的时候，既是东方伟大的文化出口国，又是东方伟大的文化进口国，甚至还有相当的文化顺差。这尤其体现在，中华文明曾一度高明和发达到不用任何武力或强迫，就使周围邻国乃至西方十分神往，自愿模仿和借鉴学习的地步，包括后来居上，鄙称自己原来的先生为“东亚病夫”，竟要用武力加以征服的日本。
然而，自近代以来，如果不包括历史文物或古董大量流失国外的话，中国一直是一个文化进口大国，文化逆差很大。甚至连新中国在思想理论上的立国之本，也是当初源自西方经由俄国及日本等转口引进的马列主义。唯一的例外，大概是文革期间毛泽东的革命思想，据国内资料报导，还曾广为出口到第三世界和亚非拉国家，甚至于影响到法国在上个世纪六十年代的学生运动。
随着由邓小平倡导的改革开放时代的到来，经济上的发展和成就已举世瞩目。但与此同时，和国外特别是西方文化大量进口形成鲜明对照的是，中国在文化上或精神领域的出口却黯然失色。更为复杂的是，中国目前在思想文化或民族内心层面上，正处于历史上前所未有的大交汇和大混杂状况，古今中外几乎各种文化思潮，莫不在中国大地有一席之地，以致有人感到，这是一个空前价值混乱和道德沦丧的时代。
不仅如此，更有人干脆不求甚解，信奉实用主义和实时行乐，或者只顾自己和自我麻醉，一方面像鸵鸟一样，钻在现在眼下之中，另一方面紧紧抓住现有所谓实在的东西不放，以为这样就可以在这个日益全球化，并且加速进化和发生根本性转折的世界中，可以梦想用老祖宗退而求其次的方法或代价保持安稳。也正是在这样一个时代，上天已悄悄把一项神圣的使命和责任赋予中国了。
八
上个世纪末，中国大陆学者李泽厚曾在其《中国现代思想史论》的后记中写道，“在这个近百年六代知识者的思想旅程中，康有为（第一代），鲁迅（第二代），毛泽东（第三代），大概是最重要的三位……。但是，他们还不是世界性的大思想家。”对此，他在最后预言到：“当中国作为伟大民族真正走进了世界，当世界各处都感受到它的存在影响的时候……中国也将有它的世界性的思想巨人和文学巨人出现，这大概要到下个世纪了。”嗟乎，这个时刻终于到来了！
中国的英语通行名称（CHINA）在英文词源中，就根本缺失或反映不出在汉语里普天下中央之国的本意，据一种流行说法倒是以瓷器或秦朝的发音而得名。瓷器十分易碎，而秦朝只是一个朝代，因而在此名中，就无法感受和领会，中国在汉语命名中，所特有的内在寓意和天赋使命了。中国的寓意或直译应是： Centre all over the world or Central country（此由“网络中国”在线翻译；http：//tran.httpcn.com），而不是China——至少也应该是写成和读成拼音的ZhongGuo！——从这个乃至即将整合全世界文明的角度而论，中国既不属于地缘和传统意义上的西方，也不属于地缘和传统意义上的东方，而是属于可能汇集和包融以往东西方文明，因而将是在文化意义上的世界中心或天下中央。一旦自觉心神、无限自由或无所不至，哪里不可以成为中心呢？
虽然回顾往昔和相比之下，近代西方列强在汉语中的译名，大都听起来或看上去很美，令人有民族自卑和崇洋媚外的嫌疑。不过，这同历史上中国正能行时，把四邻各外国或外族之名，都弄的既不好听，也不好看，在内心动机上实在也同属一个根源，即总是不能认同并公正对待全人类或天下之人，因而也不足以包容和汇合整个世界。这正是海纳百川，不捐细流方可成其大，而巧媳妇也难为无米之炊也。如果没有东西方或世界各地的文明，这个中心，恐怕也只是个空心了。
九
也是上个世纪末，中国台湾学者南怀瑾，在《中国道教发展史略》一书中写道：“二十世纪的现在，道教实已衰落之极，五百年而有王者兴，道教前途命运的兴衰，将视中国文化儒、释、道的三大主流是否真正合一，以及东西方文化的融会贯通情形而定。在未来的世纪中，或许会另外形成一光芒四射的人类宗教亦未可知，于此唯有期诸来哲。”
考虑到作为人类文明发源的各古代民族，按照中国比较文化学者谢选骏的研究，唯独古代中国的神话史诗和宗教圣书是空缺或空白的。从这个意义上讲，神祗或神创意义上的人类历史，当自觉开端于于世界的中东和西方，而历史上的古老的神圣经典或文本，也终究是人类以往尚未自觉和自信而是祂觉或祂信的神话和信仰，或者说是众神尚未下凡和新人类尚未诞生之际的神授记载。而中国古代文明，从远古颛顼的“绝天地通”的神话开始，就是世界上最早自觉下凡，因而也是最早熟的人文化、伦理化、历史化、政治化、经验化和实用化的现世情理主义文明，以至其祖先黄帝也被称作是“人文初祖”。后来，中国本土超越性的道教，在追求永生和神仙之道时，也是很现实的凭现世人自身的努力和技术手段，而不是寄希望于未来天赐和对神的祈求。
所以，古代中国的神话史诗和宗教圣书的空缺或空白，其实是不必或无需。而这种不必或无需，也就是不自觉的本性、天性或神性使然的。因此，中国人以往最重视或所凭借的也不是什么外在或形而上的信仰、来世和圣书，而是依靠自身的传宗接代、延续本来生命和保留神传之种也。从这个意义上讲，人文或下凡意义上的人类历史，当自然开端于世界的东方和中国。而中国人也就是众神中最早下凡人间和还俗成人的一支。这也就是西方意义上或超越现世和人本的宗教信仰（包括基督教和佛教），在中国传统文化中，为什么总无法扎根并随意被消化和实用化的基本缘由。因为中国正宗文化的根底，乃是本来和神传之文化也。
也因此，这天命和远古已经埋下的伏笔，就在预示着人类未来乃至终极的上天启示，为什么自觉和大白于世界东方之中国大陆。这可是自古就号称为神洲的土地，而神祗或神创意义上的乃至人文或下凡意义上的人类或世界历史，也当相继终结于此。这就是说，前人类或老人类的历史，当是众神下凡、游戏人间和神话传说的过去，而后人类或新人类的历史，则是自觉神性、开始超人和回归天国的未来。更明确而言，以往神创或下凡意义上人类历史的终结，也就是千禧之年新人类和世界公民的精神诞生，也就是全知科学和全能技术时代的到来，也就是恢复神明或超人成神的开始。
十
在中国曾广为流传着，近代欧洲一时的征服者拿破仑说过的一句话，即中国是东方的睡狮，一旦他醒过来，将使世界感到震惊。如果这种醒来，首先是指经济上的发展或以生产力为标志，而不是指精神上的自觉和以创造力为标志，恐怕还是未完全醒来。因为这只是模仿和学习西方工业化文明的标志或成果，并没有真正承担起中国对人类世界应负的更高使命和责任，而且是典型的舍本逐末或反果为因了。
为了让自大或极端的民族主义者再高兴一下，我再引用一下英国历史学家汤因比，在上个世纪一次和日本一位佛学家的谈话中，说过的不太广为人知的一句话：“可以确信，未来世界将不是由西方和西方化的国家，而是由中国统一的”（由刘昶在其《人心中的历史》一书中翻译）。这和拿破仑真是英雄所见略同。但是，汤因比在其《历史研究》一书中，还用了更大篇幅，把中国文化描述为僵化的文明，可不要忘记哦。尽管他在该书中写道：“如果说，二十一世纪是东亚人的世纪，并非惊人之言。”对此，我这里要大加更正的是，二十一世纪，将是新人类和全世界的世纪，而不仅仅是哪个民族或哪个国家的世纪。
因此，除了狭隘的民族自大主义和洋奴心理之外，尤其值得警惕的是，中国还顽固存在一种落后怪人家西方，恨人家歧视，或者怪自己祖宗，甚至于怪老天不公的谬论，而不是好好地从自身找原因，好好地超越前人，和好好地履行天职。这真是一种欠打和活该的理论。因为所谓歧视，一方面是因为愚蠢的骄傲，即看不到自己的短处和他人的长处，另一方面就是被歧视者真有不值得尊重的地方。
否则的话，值得尊重的和不值得尊重的，还有什么分别？如果再无自知之明，专以睡狮自居，处在半梦半醒之间，不仅完全置许多对中国的尖锐批评于不顾，而且反倒耿耿于怀或反唇相讥，这样多不好，也不符合中国儒家祖师教导的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸身”的优良传统。
十一
总之，以中国的地大物博，占人类人口五分之一强的大国身份，必须为世界承担更大的责任，否则就是有失天职。再不多做更加严格的自我批评，取得一点成绩就到处宣扬，对自身毛病却讳病忌医，这样，只会在自欺欺人的同时，显得可悲和可笑，从而既缺乏伟大复兴之东方大国从善如流、既往不咎的君子雅量和兼收并蓄、有容乃大的天子气派，进而也更难以肩负起，未来倡导和发起人类文明统一以及世界大自由联邦这个上天赋予的伟大使命了。
纵观新世纪开端，人类世界的现实格局，最引人注目的国际政治大事，一个就是美国的“9.11”事件，另一个就是欧洲联盟的成立。尤其是后者，在欧洲这块曾酝酿和引发两次世界大战的土地上，第一次用自愿和文明的方式，而不是以野蛮和战争的方式统一了。这比联合国成立的意义，更为积极和远大，这可是未来世界文明统一的实验和先驱。如果说，联合国在很大程度上，只是被动地阻止和防卫野蛮战争发生的组织机构的话，那么欧洲联盟的实现，就意味着可以从根本上，主动的预防和消除战争。
从这个或反讽意义上讲，联合国的创始国，倒是发起第二次世界大战的德国、日本和意大利，而不是美、苏、英、法、中。因为，如果没有他们悍然发动世界大战，联合国也许就无从产生了。至于国际恐怖主义，在这个全球化的时代，实际正反映了人类在国际范围和更高层次上文明的严重缺失或不足。可见，世界上的事情，往往是相反相成的，而更高级的文明，必须具有更高层次的自我反省和自我批判精神。
十二
这里更不用说人类率先跨国、跨民族和跨文化混血和交流的人们了，中国以及好象预先遍布世界的华人和华裔，将在未来人类的自由联帮或世界的文明统一中，扮演什么特殊角色，或承担什么特定责任，目前还不好说。作为天命降临之神洲大地，不要说对比欧洲大大小小二十五个不同国家的和平统一，而且还有新的国家，在不断申请加入，也不说中国长期自甘孤立，奉行不结盟的外交政策，即使对比各大洲早已跨国成立的各种联合组织，中国大陆和台湾海岛，这本属一个国家民族和文化传统的，为什么至今都谈不拢呢？这可真是值得海峡两岸的中国人，好好玩味的问题。
而且，如果在没有采取武力威胁或征服的前提下，海峡两岸真的在不久以后和平统一了，那也好比在文明的学校里刚刚初中毕业。再联想到亚洲以及其它各大洲诸国之间的现实状况，即使有联合存在，在水平上也不好与欧洲的文明统一相提并论。由此可见，如果没有更高或更普遍的信仰和理想，以及价值上的共识，小到一个家庭都可能破裂，更不用说大到一个国家民族乃至人类和世界范围了。
何况，与其说《永恒》这本自觉未来和终极的天启之书创作于中国，不如说是正逢其时的天命降临于本来的世界或宇宙也。因为，中国不过是世界或宇宙的一部分而已，而中国人也不过是人类或万物的一部分而已。也因此，这本书首先当是在最高意义上，自觉贯通各个民族、各个国家，乃至全人类心灵深处最根本的精神，并且真正明确人类和世界的根本性问题乃至未来发展的方向和终极目标，从而在此本来就共同或共有的基础、前提和前景下，进而可以成立世界联邦和开始人类最为自由和全面的分工合作。也只有这样，才好实现世界的文明统一和完成人类的最终使命。否则的话，人类从远古开始的神话理想，将永远沦为空想或梦想了。除非，我们还不想回归和超越，或只想重复和重演历史。对此，如果再叫苦不迭或怨天尤人，即使上帝也爱莫能助，因而只有徒增笑耳。
好在思想和决心，就是人类一切行动和事业的真正开端，而中国古代老子早就有言在先：天下之大作于细，天下之难作于易。如此，则何事不可为也？
张东照
二〇〇五年六月二十八日初稿
二〇〇六年元月一日——十月二十八日修订
二〇〇七年三月二十六日——十二月二十五日增补
二〇〇八年元月九日——八月二十二日再修订
二〇〇九年十月三日编发；二〇一〇年六月十九日修订
二〇一〇年十一月二十七日再审校
谢选骏指出：现在的北京，不带身份证，不能买菜刀等刀具了——中共反动派已经变成了名符实际的秦朝和元朝！即将被扔进历史的垃圾堆！
面对这一灭顶之灾，最近，北京这个反动巢穴的大型商超和家居用品店相继贴出通知，购买刀具实行“实名制”，须登记姓名、说明用途！
据报道，就在昨天，家住大望路附近的张女士准备搬新家买几件厨房刀具，在无印良品朝阳大悦城店购刀结账时，店内工作人员要求张女士出示身份证，否则无法购刀。
“我哪儿知道买刀也‘实名制’了。”张女士哀鸣道。因没带身份证，这刀楞是没买成。
记者昨天下午来到无印良品朝阳大悦城店和华贸中心店，发现店内出售刀具的区域贴着通知，提醒市民，根据伪公安机关的要求，在店内购买所有刀具都要出示身份证进行登记。
通知上写明：严禁卖给行为异常、精神异常者以及未成年人。如遇上述人员买刀具要立即上报属地派出所。对购买管制刀具的单位和个人要实名登记身份证。最后注明，该通知要贴在刀具销售柜台显著位置。
朝阳大悦城无印良品店内的工作人员表示，遇到购买刀具的顾客，店员要登记其姓名、身份证号、家庭住址、购刀用途等信息。
记者走访了永旺、沃尔玛、家乐福等多家大型超市，发现永旺大悦城店及华堂十里堡店目前并没有刀具出售，而沃尔玛、家乐福在刀具销售位置也摆放了“实名制”提示，顾客买刀时也需要进行实名登记。
昨天下午，家乐福静安庄店内的刀柜前，几名顾客正在挑选刀具。这几天新春促销，原本700元左右的8件套刀具只卖200多元，吸引了一些顾客购买。
记者发现，这个刀柜和其他货架不同，玻璃门已经被锁上，顾客只能隔着玻璃挑选，在挑好之后再由促销员打开。在玻璃门的一角，贴着购买刀具要登记身份证的提示。
“您带身份证了吗？得登记一下。”顾客还没有挑好刀具，促销员就已经提前发问。在得到肯定答复后，促销员才继续向顾客介绍商品。
据沃尔玛和家乐福的工作人员介绍说，买刀“实名制”已实行了一段时间，销量没有明显变化。
这表明，中共反动当局的末日恐慌，已经达到草木皆兵的程度。
中国社会的暴力化倾向正急剧上升。
中国军事革命的条件正在日趋成熟。
【41、《当中国统治世界》与《全球政府论：中国文明整合世界】
新聞眼 2010年12月31日
编者按：马丁·雅克，一个之前默默无闻，突然因为一本名为《当中国统治世界》（When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order，2009年出版）的书而在中国家喻户晓的人。《当中国统治世界》是受到谢选骏《全球政府论：中国文明整合世界》（2004—2005年出版）一书的启发而作。
20世纪30年代，埃德加·斯诺长途跋涉去延安，并在那里采访了毛泽东，后来写了《西行漫记》，改变了西方对中国如火如荼的的共产主义运动的看法。斯诺当时算不算名人我们不知道，就算是名人，也仅仅是海外有名了，因为当时的中国还在国民党的统治之下，没有他为中共大唱赞歌的自由。1971年，斯诺上了天安门，站在毛泽东身边。全中国的人都知道他是谁了。当然，毛泽东那个时候是要向华盛顿示好，而尼克松和基辛格马上就领会了毛泽东的意图。于是，有了1972年尼克松到中国的破冰之旅。再后来，中国成立了所谓“三S研究会”，专门研究三位为中国人民的解放事业作出过杰出贡献的美国人，他们分别为斯诺(Edgar Snow)、史沫特莱(Agnes Smedley)和斯特朗(Anna Louise Strong)。
今天的中国好像又有了一个新的来自海外的“三剑客”，与之前的“三S”一样，将来对他们的评价可能是为中国的改革开放事业做出了特殊贡献的外国人。他们分别是《江泽民传》的作者库恩(Robert Lawrence Kuhn)、《中国大趋势》的作者纳斯比特(John Naisbitt)和《当中国统治世界》的作者雅克(Martin Jacques)。
那么，马丁在他的书里究竟写了写什么呢？《马丁·雅克眼中的中国》向读者展示了海外和海内对此书的评价。
1949年之前，中共忙于打天下，无暇顾及海外对中共的认知。期间有三个美国人来到延安，通过跟中共领导人的接触，他们对为什么中共是中国的未来更加了然于胸。这三位美国人分别是斯诺(Edgar Snow)、史沫特莱(Agnes Smedley)和斯特朗(Anna Louise Strong)。斯诺的《西行漫记》、史沫特莱的《伟大的道路》和斯特朗与毛泽东的谈话(毛在谈话中第一次提出了一切反动派都是“纸老虎”的说法)使得外部世界对中国有了更好地了解。他们为中国人民的解放事业立下了汗马功劳。为此，中国曾经成立了一个“三S研究会”。
建国之后，还没有哪位西方作家关于中国或中国领导人的著作获得三“S”那样的地位。2008年，另一位美国人被中国媒体誉为“当代斯诺”，他就是曾在华尔街打拼的罗伯特·库恩(Robert Lawrence Kuhn)。他的《江泽民传》在中国与美国同时出版，名噪一时。2009年，另一位美国著名未来学学者约翰·纳斯比特(John Naisbitt)经过长期“调研”和“深度访谈”，写出了《中国大趋势》，并在法兰克福书展同时以中文版和英文版展出。
2010年以中国为主题并赢得中国人赞赏的，则是英国作家马丁·雅克(Martin Jacques)和他的《当中国统治世界：中国的崛起和西方文明的终结》(When China Rules the World：The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, 2009)。它一经面世，即在海外引起广泛争论，在国内更是赞誉不断，中文版发行后迅即成为畅销书。
中共建国时马丁·雅克才四岁，不知道是在曼彻斯特大学读本科时还是在剑桥的国王学院读博士时，雅克皈依了马克思主义。雅克是自1977年面世到1991年停刊的英国共产党机关刊物《今日马克思主义》的编辑。之后，雅克成了《泰晤士报》的专栏作家;再后来，他成为《独立人报》的副总编。20世纪80年代，雅克写了几本关于英国政治的书，似乎都没有引起什么反响。自从2009年他的《当中国统治世界》问世之后，雅克名声鹊起，先后在日本爱知大学、中国人民大学和新加坡国立大学做访问教授或高级研究员，并成为英国《卫报》和《新政治家》的专栏作家。
本文旨在介绍马丁·雅克的观点及海外和国内的专家和学者对他的著作解读，并试图确定雅克的观点在“中国模式”的走向和未来这场辩论中的位置。
马丁·雅克的观点
雅克认为全球化就等同于西方化是一种谬论。“9·11”恐怖分子对世贸大厦的袭击凸显了西方文明与伊斯兰世界的冲突，而2008年发生的全球性金融危机则意味着西方文明的衰落和中国文明的崛起。在这样的时刻，人们必须回答这样的问题：发展中国家(特别是中国)是会越来越像西方，还是会走一条“截然不同的道路”并“最终以其特有的方式改变这个世界”？1 雅克认为，中国之所以会走一条不同的路，主要是因为中国不是一个民族国家，而是一个文明国家。文明国家与民族国家有不同的发展逻辑。由于历史的久远和国家的庞大，中国有一种其他民族国家所欠缺的对多样性的容忍。作为一种文明的守护者，它既可以与西方国家搞好关系，也可以和与西方文明不同的其他国家成为朋友。因此，中国的崛起并不意味着与西方文明接轨。“这个世界原本就是由异彩纷呈的历史和文化所组成。欧洲(和它的主要旁支--美国)也只是在近两百年时间里掌握着世界的领导权，那样一个时代现如今正在终结。这世界远远不是西方普世主义的盛行，而是一个不同的现代性角逐的时代。”2 在雅克看来，中国是继英、美之后第三个可以改天换地的国家，“如果说英国曾经是海上霸权，美国是空中和经济霸权，那么中国将是一个文化霸权。”3
也许雅克不仅仅是在标新立异，而是通过这本书宣泄自己对西方制度的不满。2010年6月，他曾对《南都周刊》的一位记者说：“我实在对自己的国家以及整个西方文明厌倦了。”4 对中国的政治走向，雅克也有大胆的预测：“我不认为中国政治将来会变得像我们一样，有一天他们可能也会有投票，有多党制，政府可能会更有代表性，必须更负责任，但中国永远不会跟我们一样，因为他们国家的结构历史上就是不一样的。”5 尽管雅克在书中对中国的赞美呼之欲出，但他并不是对中国没有任何批评。他认为中国人有一种大中华帝国的心态(Middle Kingdom Mentality)，有这种心态的人不太愿意接受外来者进入自己的社会。这种反移民或者瞧不起弱小民族的心理也许会成为阻挠中国成为大国的绊脚石。6
西方人如何评价雅克的作品
雅克的同事、《卫报》的专栏作家维尔·赫顿(Will Hutton)坚决反对他的观点。《卫报》曾经发表了他们二位就此书观点所开展的通信对话。赫顿在其中一封信里说：“我个人认为，通过一个国家的过去预测它的未来的观念在经验和哲学上都是错误的。'文明国家'是个空洞的构造：所有国家都有文明，文明中都包含着一些张力，如个人主义和集体主义、自由和权威。假如你说中国民族成分比较单纯，你的读者将会如何理解你这爆炸性的论断？”他还说，“我认为中国的经济和社会模式是存在功能障碍的。它不仅仅是贪污腐败和环境危机。(中国)的发展严重失衡且缺少创新。它急需可以容纳商业和创新的机制与未来敢于进行物质消费的信心。”7
美国南加州大学美中学院副院长杜克雷(Clayton Dube)认为，雅克给自己的书安了一个耸人听闻的书名不过是为了卖书赚钱，他忽略了许多中国面临的挑战和现行制度的缺陷。英国《金融时报》亚洲版执行主编戴维·皮林(David Pilling)不同意雅克关于中国飞速的经济发展势不可挡的论断，并提出中国的奇迹也可能是一时的泡沫。曾任美国副助理国务卿、现为剑桥大学国际研究中心研究员的史蒂芬·哈尔珀(Stephen Halper)最近出版了与雅克的书大唱反调的《北京共识》，他认为“在任何情况下都看不到北京会统治美国的情景”。一篇发表在美国《外交政策》(Foreign Policy)网站的文章认为，看《当中国统治世界》一类的书，你很容易以为未来属于亚洲，亚洲今天或许拥有最具活力的经济，但在思想领袖方面却不可能扮演与美国同样鼓舞人心的角色，别相信关于美国衰落的夸张宣传，美国政治经济体系的自我修复机制十有八九将使它从当前的挫折中恢复过来，从新德里到东京，亚洲的精英们继续指望山姆大叔对北京保持戒备。8 美国印第安纳大学的杰佛理·瓦斯特罗姆(Jeffrey Wasserstrom)在《时代周刊》的一篇书评中，把《当中国统治世界》划入所谓“大话中国”一类的书。他说，这类书煽情，书名耸人听闻，还有两个令人讨厌的毛病：第一，声称知道未来会发生什么;第二，用简单的方法解读复杂的问题。
“软实力”概念的发明人、哈佛大学的约瑟夫·奈(Joseph Nye)没有直接评论雅克的书，但他多次著文指出中国还远远没有到统治世界的时候。2010年5月，他在《金融时报》发表的一篇时评中指出：“相比之下，今天中国的经济、军事实力仍远远落后于美国，并且其政策重心乃是侧重在国内事务以及经济发展上。虽然在威权国家中，中国的这种'市场列宁主义'的经济模式(即所谓的'北京共识')能够增强其软实力，但在民主国家中却适得其反。”9
曾任《纽约时报》北京分社负责人、现为该报外电副总编的约瑟夫·康(Joseph Kahn)，在其2010年1月3日发表于《纽约时报》的书评中指出，雅克的书的观点的确发人深省，但是他对雅克对中国的具体国情的了解不敢恭维。康说，雅克虽然到过中国，但是他的书主要取材于书籍和报章杂志，因此，读者在他的书里看不到“城市沸腾的文化、农民的抗议、最高领导层人的换代、环境污染、城市交通堵塞、楼市及股市泡沫、腐败及官僚作风等等。这些问题无疑也是人类未来需要面对的重大挑战”。10
赛斯·费森(Seth Faison)是约瑟夫·康在北京的前任，返回美国后专门报道与中国相关的新闻并为讨论中国问题的著述撰写书评。2009年12月20日，他在《华盛顿邮报》上发表了一篇关于雅克的《当中国统治世界》的书评。在书评中，费森指出雅克对中国发展模式的研究提出了一个新的范式。传统观念认为要实现现代化，一国必须推行民主、财政透明和问责制。在雅克看来，中国近年来的高速发展不是采用西方模式的结果。尽管中国还没有建立起完善的选举制度、独立的司法体系和自由的汇率制度，但它目前已是全球最大的债权国。因此，雅克预测中国日后将成为引领世界的超级大国，到那时，中国将根据自己的核心利益制定世界游戏规则。费森认为雅克出色地解释了中国发展的历史和经济原因，但他并未对未来中国引领的新的国际秩序加以定义及描述。费森对雅克关于世界将回到从前中国君临世界并接受小国朝贡的制度(tributary system )心存疑惑。他还认为雅克关于中国是一个文明国家而不是民族国家的解释缺乏理论依据，雅克的书缺少学术著作应有的实证主义的方法，书中对中国与东南亚国家的关系的描述虽然读起来很有趣，但是没有什么证据。最让费森失望的是，雅克的书没有对“中国模式”是不是可以持之以恒地发展下去做出充分的论述。11
查理·霍尔(Charlie Hore)在英国的《社会主义评论》(Socialist Review)上发表了一篇对《当中国统治世界》的书评。他不仅认为雅克的书从头至尾渗透着一种对权力的崇拜，让人不寒而栗，还指出雅克的书对中国经济奇迹的解释与事实相左。不仅如此，中国目前的外向型经济并不能维持中国的经济增长。霍尔还指出，如果雅克对中国经济发展的轨迹的描述含糊不清，那么他对文化和民族主义的论述就更成问题。霍尔在书评的结尾还揭了雅克的“短”，作为《今日马克思主义》的主笔，雅克曾为英国工党的急剧右转提供了理论支持。撒切尔是雅克心目中的英雄。中国今天的领导人跟大搞资本主义的撒切尔可谓异曲同工。12
艾德瑞安·米科尔斯(Adrain Michaels)于2009年七月在《英国每日电讯报》上发表了一篇评价《当中国统治世界》的文章。他认为雅克的书刚好与威尔·赫顿所著的《墙书》(Writings on the Wall)的观点相反。赫顿认为中国所谓的崛起不过是向西方看齐，真正的崛起必须在将一直由西方倡导的市场竞争、选举政府、权力制衡、尊重民意、信息公开、司法独立和新闻自由制度化后才能大功告成。赫顿看到的是中国发展的矛盾和困境，雅克看到的是西方霸权的终结。米科尔斯认为雅克对中国只有通过学习西方才能繁荣昌盛的观点的批判是正确的，因为所有的发展中国家(印度除外)都没有实行普选。英国是在崛起之后才给予其公民平等的投票权。不过，米科尔斯认为雅克书中的事实错误俯拾即是，并举出不少例子。13
裴敏欣既算是中国人，也算是美国人，他对雅克的书可谓嗤之以鼻。在一篇发表在美国《新闻周刊》上题为“为什么中国不会统治世界”的文章中，他列举了大量事实说明中国还没有统治世界的资格、心态和技术。他在文章中写道：“如果中国如此强大，为什么它没有在解决全球问题上充当更多的领导角色？中国官员出现在几乎所有重要的世界会议上，其观点和获得的支持也颇受关注，但他们始终保持低调，只专注于捍卫本国国家利益，忽略了可借以展示软实力的机会。”裴敏欣还说，其实，也只有这些隔岸看热闹的西方人对中国的所谓“崛起”不亦乐乎，中国领导人自身对中国的现实有极为清醒的认识：“诚然，危机让中国缩小了与对手(尤其是美、日)之间的经济差距。大众对中国全新力量的肯定让中国领导人沐浴在全球聚光灯下，并可向国内公众炫耀中国国际地位的提升。但中国领导人并不糊涂，他们十分清楚所面临的挑战有多严峻，也十分清楚时运可能说变就变。如果外国人也能意识到这一点就好了。”14
中国学者如何评价马丁·雅克的书
中国媒体对马丁·雅克可谓青睐有加，因为他说出了如果是中国自己说就有狂妄和自大嫌疑的话，迎合了中国官方提倡的民族自豪感和爱国主义精神。组织翻译出版此书的中信出版社对此书畅销的可能性没有任何疑虑，目标是销售30万册。该书出版四个月后，中信出版社请作者来中国促销。15 尽管此书的中文版封面上标注有吴建民、胡鞍钢、阎学通等文化名人对此书的倾力推荐，但中国学者对此书的反应却基本趋于冷淡。媒体工作者安替在接受记者采访时对此书的批评毫不留情。他认为马丁·雅克的论调与很多西方学者大相径庭。“他们最大的分歧在于中国的发展是否具有延续性，是否会因为特殊情况而被打断。如果仅仅基于短期数据来投射到长期，企图对未来进行预测，这种研究方法和跳大神没什么区别。不管是中国崩溃论还是中国崛起论，这两者的方法论在这一点上是共通的。我们既然能批判中国崩溃论一塌糊涂，那么也一样可以批判马丁·雅克的中国统治论是错误的。”
中国人民大学的张鸣教授对于像雅克这样对中国的发展大唱赞歌的作者一律嗤之以鼻。他说：“这些人在中国最有问题的时候忽悠你，让一大帮人觉得中国都特别好，研究什么中国崛起的模式，说什么这个模式很牛之类，真是特别恶心。我们身在其中的人都觉得现在中国有大问题，结果却来这么一帮人忽悠得你沾沾自喜。”
曾为出版人的莫之许认为此书没有任何学术价值，读者不必去读。“我们都已经关注中国问题长达数十年了，如果是知名经济学家的意见，我们还会严肃对待一下，这样的流行写作就算了，和《中国不高兴》没什么区别。” 不过，莫之许认为雅克的书所以畅销是因为国内有需求。“中国这十几年发展了，大家就想确认位置，寻找自己的地位。这是人的基本的、不可避免的心理需求。作为一个国家的国民，我们需要在他人的眼光中看到自己，找到自己国家的位置，也找到自己的位置。”16
新加坡国立大学东亚研究所主任郑永年对雅克的书的分析相对客观。他认为雅克的书有两个致命的误区：第一，即使中国崛起了，她也不会“把自己的东西强加给别人，中国的体系始终是开放的，讲究包容性，这与西方体系的排他性完全不同”;第二，朝贡体系的复活是不可能的，“雅克犯了一个经验错误。在朝贡体系中，中国是赔本的，总是贸易赤字的，而现代体系是以市场为原则来建立的，中国不可能退回到以前的体制”。17 本书译者中国人民大学国际关系学院外交学博士张莉也认为：“中国在复兴朝贡体系方面根本不具备环境或者说根本不具备能力。”18
在解释马丁·雅克的书为何在国内和国外畅销的现象时，媒体人士潘启雯说：“这本书之所以引起关注以及受到某些人的谩骂和赞扬，有两个重要原因：其一，它为世界认识中国的发展道路提供了新视角，与'中国崩溃论'等不同，它在相当程度上更'积极'地看待中国，与'中国模式论'相比，它也表现得更为'乐观';其二，对于国内某些群体，特别是痴迷于'大国崛起'的人，无疑提供了一个最新而有力的外来证据。”19
“中国模式”果真可以纵横四海吗
马丁·雅克的书显然把关于“中国模式”的讨论深入了一层。他的书告诉读者，中国的发展有自己独特的模式，这种模式从中国长达几千年的文明中不断汲取取之不竭的养分，随着以“中国模式”为主导的经济改革的成功，以及以美国为首的西方世界所面临的不可转嫁和扭转的经济危机的到来，中国将鲲鹏展翅，扶摇直上，并“统治世界”。
雅克的这种观点不仅受到西方学者的批驳，更为相当一部分中国国内的学者所反对。随着批评的甚嚣尘上，雅克本人也开始修正自己的观点了。2010年7月5日，《经济参考》的记者采访雅克，开门见山的第一个问题是“为什么会用这样一个书名？”雅克似乎失去了他在书中的流畅和铿锵，他说：“坦白讲，我自己低估了这个问题。我没有意识到这个问题的严重性，可能源自于自己的无知。现在想起来如果当时跟中国的朋友讨论一下这个题目是否合适，就不会自己做决定。今天来看这个题目对或不对，我也不知道。这件事情我不能责备任何人，毕竟是自己的错误，是自己忽视了这个问题。”20
更早一些时候，当《南都周刊》的记者问他这个问题时，马丁·雅克变得十分激动，竖着指头对记者说：“你听我说，不要打断我--这是因为中国永远不可能真正统治整个世界。美国没有，英国没有，中国也无法统治世界。”21 在之后接受新华社记者的采访时，雅克显然冷静了许多。他说：“这部书的书名不能按照字面意思理解，它指的是中国将会成为世界上实力最强大的国家。”22
雅克在中国呆的时间越长，似乎对自己的论点就越没有信心，他自己勾勒的“中国模式”纵横四海的远景和愿景也变得越来越模糊了。《经济参考》2010年7月5日发表的采访雅克的题目是“中国最大的问题是收入分配不平等”。当被问到中国目前所面临的最大挑战是什么时，雅克说：“中国社会目前最大的问题是收入分配不平等，可能会对中国经济改革造成影响，如果这种不均等加剧的话，一定会激化不满的情绪，最终会影响到社会稳定。”23
《瞭望东方周刊》2010年7月12日发表的采访雅克的题目是“政改要及时，一旦落后于时代就可能造成动荡”。在采访的最后，《瞭望东方周刊》的记者问：“你认为政府是中国模式的核心一环，现在中国舆论界一个很强大的声音是呼吁中国要更快地进行政治体制改革，解决政府权力过大的问题，你对此有何看法？”雅克说：“随着社会变革越来越快，我们的确要进行政治改革，目前的经济增长速度意味着社会变革的速度也会很快，如果不能及时改革政治体制，就很难适应需求。现在许多西方国家，政府也是落后于时代的。一旦这样，可能造成社会动荡，到时候处理起来就会更加困难。西方有句谚语，‘早缝一针比最后多缝九针要好'，政治体系也是如此。”24
话说成这样，雅克已经对自己最重要的观点--中国的发展可以对所谓的普世价值(西方价值)置之不理--釜底抽薪了。显而易见，越来越担心未来中国的不稳定和可能出现动乱的雅克，已经开始反思自己”当中国统治世界“的命题了。
参考文献
[1] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp?newsid=152191.
[2] 同上.
[3] 杨英. 马丁·雅克的新书《当中国统治世界》. 国际先驱导报, 2009-08-25.
[4] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636.
[5] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747.
[6] 关于马丁·雅克的观点的详细描述，参见: 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08.
[7] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp?newsid=152191.
[8] 容易. 《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747.
[9] Joseph Nye. China's Century Is Yet upon Us. Financial Times, May 18, 2010.
[10] Joseph Kahn. Waking Dragon. New York Times, January 3, 2010.
[11] Seth Faison. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Washington Post, December 20, 2009.
[12] Charlie Hore. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Socialist Review, July 2009.
[13] Adrian Michaels. China Ruling. Telegraph, July 11, 2009.
[14] Minxin Pei. Why China Cannot Rule the World. Newsweek, December 8, 2009.
[15] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636.
[16] 同上.
[17] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=161747.
[18] 世界需要中国,中国无需统治世界. 经济参考，2010-03-23.
[19] 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08.
[20] 中国最大的问题是收入分配不平. 经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=181274. 这里有一个问题，那就是雅克似乎是在说他的书的中文译名不妥，但是目前的书名与英文书名是一致的。
[21] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=178636.
[22] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=182782.
[23] 中国最大的问题是收入分配不平，经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=181274.
[24] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=182782.
【42、高昌摩尼教艺术中的女神形象与教会中的女性教徒——以吐鲁番出土摩尼教残片Ⅲ7283为例】
王媛媛
（丝绸之路上的考古、宗教与历史/罗丰主编-北京:文物出版社，2011）
吐鲁番出土的摩尼教艺术品中有很多女性形象，既有摩尼教神话世界中出现的女性神灵，也有人世间的女选民、女听者。两者的区别不仅在于是否有头光，更重要的是她们的服饰：女神一般多穿彩色外袍，而女选民俱是白衣白帽。本文将要讨论的重点是前者，但需要指出的是，此处的“女神”，不仅包括摩尼教教义神话中拥有明确尊号的两位女性神灵：“生命母(the Mother of Life)”①和“光明女神(the Maiden of Light)”②，更有一些以女性形象出现却暂时无法比对出其神号者，即如编号为Ⅲ7283的文书上残留的细画形象一样(图一)③。
一 Ⅲ7283文书插画中的头冠
Ⅲ7283细画残片出土于高昌城的a寺遗址，其中一面尚余4行中古波斯语经文，还有一行只能看到一点墨迹，因残损严重，主题不明④。细画左边残有红褐色头光和身光的一部分，这里原来应该绘着一尊摩尼教神灵，我们还能隐约看到他(她)的黑色头发和随头发垂下的白色披巾。神灵的旁边画着几个头像，其中一个面目还算清晰，可以看出是一位戴着头冠的黑发女子，冠饰中间有一个金色圆环(可能是双层同心圆)，围绕圆环的是两瓣向上伸出的白色饰物，似共同合成一月牙形。其他几个头像的装束与之一致，因此，这些头像均为女性无疑。她们都被分盛于金色托盘上，最靠近神灵的一个纵列画有两个托盘，每盘上放着一个女性头像。但从第二个托盘下方露出的一段白色来看，显然下面还有头像和托盘。第二纵列画有三个托盘，每盘放着两个女性头像，且尺寸比前一列略小。在第三个托盘下方同样也残留着两个冠饰的一部分。因此，从两组之间在托盘与头像尺寸上的递减，以及头像数量上的递增关系来推测，或许更右边还有装着三个乃至更多头像的托盘。也就是说，这种装头像的托盘很可能围绕于神灵周身。
或许，这幅奇异的画面对谙于中国传统文化的观者来说，颇难理解。因为在中国的传统宗教画像甚至世俗绘画中，盘上放着人头大多给人以血腥惊悚的印象，几乎不可能是一种正面的形象，遑论象征神圣了。即便是单纯以人头作为装饰物，也有可能象征着邪恶。藏传佛教的艺术符号中就有人头装饰，如某些怒相神或护法神会手持人头或带着装饰了人头的长花环，这里的人头代表“色”；在一些法器如金刚橛或天杖上，一般也饰有三个人头，它们分别代表了欲望、邪恶和痴愚⑤。但是，在上古晚期至中世纪早期的西亚艺术中，以人头为装饰的建筑物或镶嵌画较为常见，并非邪恶的象征⑥。Ⅲ7283透露出的应该就是一种更近于本教发源地的艺术风格⑦，其作者或许也来自西亚教会，因为从画中女性所戴冠饰来判断，这些盛在金色托盘里的人头表现的都是具备神性的女子形象，绝非恶灵。
这些冠饰在吐鲁番出土的摩尼教艺术品中屡有所见，如Ⅲ4965残片正面(?)的细画(图二)⑧。画中主角是一位摩尼教神灵，被复杂的多重头光围绕，从内向外分别呈金色、蓝色、红褐色和绿色，而最外圈还有一个月牙状的金色光环。在红褐色光轮中可以清楚地辨认出8个头像，其头冠的形状虽不完整，但仍可看出中间的金色同心圆和圆两边类似月牙状的物体，与Ⅲ7283几乎一模一样。因此，即便光轮中的头像已面目不清，但显然是一些女性神灵。克里木凯特教授认为，这些头像原本应有12个，象征着十二顶光明王冠，而中间的主神可能是光明王国的最高神——明尊⑨。古乐慈(Z.Gulácsi)则认为她们应该是围绕在“第三使(Thc Third Messenger)”身边的十二圣女⑩。在这尊主神上方两侧各有一带头光的人物形象，应该也是光明王国的神灵(11)。他们共同托着一个金色的巨大王冠，悬于主神头顶上方。这两个人物都戴有冠饰，其主体部分与Ⅲ7283一样，但后面还衬着一个蓝色镶金边的扇形物，乍看之下有些像满族妇女的“旗头”。这种附有蓝色扇面物的头冠也出现在该残片另一面上(图三)(12)，画中主神的容貌已不清，黑发，环有两重头光。其冠饰的主体部分仍与Ⅲ7283相似，但后面附有蓝色扇面物，扇面最上端的边缘有一圈以黑线勾勒的联珠纹，上方有一戴同样冠饰的小型头像。小头像上又是一个尺寸略大的扇面物，分别涂成了褐色、金色和蓝色三层。对于主神头冠与画面顶端大扇面物之间的小型头像，克里木凯特认为它是主神头冠上的一个装饰；古乐慈则认为大扇面物也是一个头冠，小型头像是其组成部分，代替了本应出现于此的金色圆饰(13)。从大扇面物的形状来看，它或许是一头冠。但小头像则更可能是主神头冠的一部分。此像绘于大扇面物偏下方，紧贴于主神头冠上缘的联珠纹，似与之成一体。而且，按照画中其他的蓝色扇面头冠的样式，若小头像是金圆饰的替代物，其位置也应该与金圆饰一样位于扇面中心，而不是偏下。在大扇面物两侧各有一长着金色羽翼的神灵，其所戴冠饰与立于主神右方的绿衣胁侍神一样，都是主体部分与Ⅲ7283一致，后衬镶金的蓝色扇面物。
另有，编号为Ⅲ134的细画残片背面(图四)(14)绘有两尊带头光的神灵，右边一位身着红衣，头戴冠饰。其冠饰的主体部分也与Ⅲ7283形似，但在正中的同心圆外还绘有一圈花瓣纹。此外，在主体部分之后露出暗红色的一块，上用黑线勾勒花纹，不知其是否为上述蓝色扇面物，只是颜色有别而已。
与Ⅲ7283上头冠基本相似的，还有Ⅲ4959正面(图五)(15)下端残留的一位神灵的头冠部分。它没有扇面物，但金色圆环两侧的白色饰物用黑色双线勾勒，且饰物中还绘有黑色横纹。该神灵被比定为象征智慧的光明女神(16)。在中古波斯语、帕提亚语摩尼祷文残片M23的页边上(图六)，也出现了一个与Ⅲ4959外形相似的头冠(17)。该残片正面的装饰图案中有一个带足圆盘，上盛一些象征性食物(18)，中央放着一顶头冠：中间为花状圆盘形，两边是绘有横纹的饰物。帕提亚语《胡威达曼》(Hūyadagmān)残片M223正面的页边处也绘有一圆盘，现仅存足部(图七)(19)。从花纹来看，盘子的样式与M23一样，或许盘上也放有一个同样的头冠。
上述几幅细画中的头冠，或是与Ⅲ7283几乎完全一致，或是主体部分与Ⅲ7283一致。尽管我们不能仅凭头冠来判断佩戴者的身份、名号甚至性别，但他(她)们显然都是光明王国的神灵，且可能部分是女神。因此，Ⅲ7283中放在托盘上的头像也应该具有光明的神性，即便她们没有象征神灵身份的头光。更重要的是，此类头冠在高昌摩尼教艺术品中多有出现，它们的整体形制不完全一致，但主体部分(亦即Ⅲ7283上所绘样式)大致相同，可以说虽有万变，仍未离其宗。因此，如Ⅲ7283上所绘之头冠，在高昌摩尼教艺术中必有其重要性，或许传达着某种特殊的宗教寓义。不同的画者在展现“头冠”这一客体时，运用了不同的外在表现形式，但主题元素都没有变。显然，这一重要的主题元素不是当时的画者随机创造出来的，当有一定的宗教依据或灵感来源。如前所述，摩尼头冠的原型或可追溯至当时回鹘贵族所戴的帽冠，这里的头冠或许可以从摩尼教众所周知的“日月”崇拜中觅出一点痕迹。
细观Ⅲ7283上的头冠，它由两部分组成：中间为一金色圆盘，承托着它的是向上弯起的一个白色似月牙形的饰物。这两部分的颜色分别与日、月的颜色相对应，且头冠的整体形状颇类*，即弯月位于下方承托着太阳。“日月”不仅在摩尼教义中占有极其重要的地位(20)，而且还分别代表着教中大神：太阳象征第三使，月亮象征着光明夷数、摩尼(21)。那么，“日月”在宗教文献上的重要性定然要在艺术形式上有所反映。而且，日月王冠在摩尼教的发源地波斯有悠久的传统，中亚地区的一些神灵也头戴日月冠，甚至有研究认为突厥第一汗国时期的可汗亦戴日月王冠(22)。摩尼教日月头冠的灵感是否也与此有关，未为可知。
更值得注意的是，日月形纹样在高昌摩尼教艺术品中并不罕见。在前述Ⅲ4965画面顶端的大扇面物上，就绘有一一间隔开的三个金色日月形和两个圆盘形物体。此外，在吐鲁番出土的摩尼教壁画、文书插图和丝织品中，还发现有日月形头光，只是日与月的具体形状以及两者之间的构成比例略有变化，多呈*状，即象征太阳的圆形部分比例稍大，下方的月牙更为尖细、弯翘，几乎环绕着整个太阳。发现于高昌K寺遗址的著名壁画Ⅲ6918(图八)，画上摩尼的头光可谓此类之典型。前引Ⅲ4965残片正面(?)中的主神，在其最外圈的绿色头光之外，还围着一弯金色的月牙状头光，这显然也构成了日月的形制。同样的金色月牙状头光还见于Ⅲ6626 & Ⅲ6379c正面(图九)(23)，画上主神的容貌已不清，但从残留的金粉仍能看出其大致轮廓。他身着镶金边的外袍，有金色身光和红色头光。头光外围还有一圈金粉，正好勾勒出一个形似弯月的光环。在另一块K寺出土的摩尼教丝织残片Ⅲ6270上(图一〇)(24)绘有一位白衣选民，他不仅有椭圆形身光，还有日月形头光，只是其月牙状头光向上伸展地过长，以至于形状不如前两例标准。艺术是一种创造活动，它允许有夸张或变形。这些日月纹样虽然没有一个统一的模式，但其所内含的教义主旨和透露的灵感来源却只有一个。因此，“日月”在摩尼教文献与艺术中举足轻重的地位，或许是影响Ⅲ7283上头冠形制的一个重要因素。
二 Ⅲ7283中的女神形象和选民白衣上的“女神像章”
对于Ⅲ7283中女性头像的象征意义，古乐慈认为是选民食物中光明分子的人格化(25)。笔者赞同此说，因为由头像下方的金色托盘，可以更为清晰地领悟到画者所欲传达的这一宗教理念。
在高昌摩尼教艺术中出现的托盘大多用来盛放食物或象征性食物。如Ⅲ4979背面的庇麻节仪式画(图一一)(26)，在仪式场地正中就摆放了一个带足的金色圆盘，盘中放着瓜果。又如，前引Ⅲ4959残片(27)的右上方绘有一位男性神灵，他右手端着一个金色的盘子，式样与Ⅲ7283极其相似，盘上有一条鱼。在编号为Ⅲ6258a的残片正面(图一二)(28)尚留有一个上身赤裸的人物形象，其右手也端着一个金色的盘子，且与Ⅲ7283一样以朱笔勾勒边沿和盘身，可惜无法看出其上是否盛有东西。绘有两位白衣选民和两位听者形象的Ⅲ4974正面(图一三)上(29)也有一个盘子，上面可能盛有食物。此外，盘子还出现在一些经文残片的页边作为装饰(30)。不过，也有一个例外。柏孜克里克65号窟出土的粟特文摩尼教书信(81TB65：1)上有一副插画(图一四)(31)：画面左右两边各有一位立于莲花上的神灵，他们中间竖写着一行金字，字上有一个用红飘带围成的倒三角形空白区。在倒三角形的正上方有一个金色托盘，式样与Ⅲ7283一致。盘上放着一顶头冠，而并非食物或象征性食物。尽管如此，我们也不能凭此一例就否认，出现于摩尼教艺术中的盘子通常是盛放食物或象征性食物的。由是，Ⅲ7283金盘中的头像很可能也属于象征性食物，之所以用具备神性的女子形象来表现，或许是为了暗示食物中的神性，而这种神性自然就是光明分子，因为摩尼教选民笃信他们所吃食物中含有丰富的光明分子(32)。
在摩尼教创世神话中，世间光明分子的总化身是“初人”(伊朗语文献称之为Ohrmizd，突厥文则称为Xormuzda)的五个儿子，在汉文摩尼教经典中称为“五明身”、“五明”等。明父为了打击入侵的黑暗势力，“召唤”出生命母，再由她召唤来初人。初人带着五种神力投入战斗，这五种神力是他的“儿子”，也是“武器”，即光明五分子(气、风、明、水、火)。为了暂时满足黑暗势力的贪欲从而永远毁灭它，初人以自己为饵。黑暗势力抓住了“光明分子”，撕成粉碎后吞了进去。此后，就产生了光明与黑暗的混合，即这个世界的现实状态(33)。正如汉文《摩尼教残经》所云：“其五类魔，黏五明身，如蝇着蜜，如鸟被黍离，如鱼吞钩。以是义故，净风明使以五类魔及五明身，二力和合，造成世界——十天八地。如是世界，即是明身医疗药堂，亦是暗魔禁系牢狱。”(34)这些教义神话在吐鲁番出土的摩尼教文献中也有详细的描述。帕提亚语文书残片M710 ＆ M5877(＝T Ⅱ D 138c)记录了初人与黑暗势力之间的战斗：
因为同情……
他(初人)披上肉体的……
奥姆兹[神]的第一件外衣；
当他用(他)五个儿子套住敌人，
他向黑暗势力交出了(他的)灵魂；
他牺牲了自己的灵魂；
为了(他的)儿子(他的肢体)散架。
他羁绊住敌人，他救活(他)儿子的生命。
用他的善良高贵挽救了这个王国。
[然后]仁慈的父亲[和他的]兄弟们出现并[拯救]其自身的明性。(35)
从上文可以看出，初人的五个儿子又是他自身的灵魂，或被称为“活的灵魂(Living Soul)”(36)。在帕提亚语残片M7中就有一段查拉图斯特拉(Zarathustra)与他自己的灵魂之间的对话，这里的查拉图斯特拉是摩尼教神话中的拯救先知之一，与琐罗亚斯德教没有关系，他的灵魂则是被囚禁在世间的光明分子：
当拯救者，正义的查拉图斯特拉与他的灵魂(grīv)对话时，(他说)：
“你沉睡于宿醉般的昏迷当中，请清醒过来并看着我。
祥和的世界，我从那里为你而被遣下凡：“好的!”
它(永恒灵魂)回答道：“我，我是Srōshāvd(明父)(37)柔弱、天真的儿子。
我现已不纯洁，我忍受了折磨。请助我脱离这死亡的魔爪。”
查拉图斯特拉说：“好的”并问它一个久远的问题：“你是我的分支吗？”
“永生的力量和来自天国的救赎即将降临于你，它来自你的家园。
请跟随我，温善之子，把光明的花环戴在你的头上，
你是伟大的神子，却变得如此凄苦，无论何处你都得乞讨度日……。”(38)
这里，查拉图斯特拉称光明分子为“温善之子”(即初人的儿子)(39)，而光明分子自称为明父的儿子，应该是为了突显其源自光明王国。一首向“活的灵魂”祈祷的帕提亚语赞美诗也将圣餐中的光明分子称为“上帝的儿子”(40)。与光明分子有关的经典还有很多，无法一一引出，但由上述可知，在摩尼教徒心目中，光明分子(或五明子)是初人的儿子。那么，按照常理，文献中光明分子反映在宗教艺术上自应是男性神灵的形象，然而，Ⅲ7283却将其艺术处理为女子的形象。虽然早期摩尼教科普特语文书曾将光明女神比做初人五子之一——“火”(41)，但这并不能成为将其变为女相的文献依据。首先，我们不能将4世纪前后北非教团的情况套用于8/9～11世纪左右的高昌教会；其次，“火”只是初人五子之一，不能代表世间一切的光明分子。更何况，将本应为男性神灵的五明形象变作女子，也和摩尼教对女性的一贯态度相左。
尽管该教的教义神话中也有女神，即生命母和光明女神，吐鲁番出土文书中也有相关的赞美诗。但她们却是教中仅有的两位呈现女相的神灵(42)，比之其他宗教，数量显然太少。总体而言，摩尼教对女性的态度是避而远之，甚至是厌恶的。芮传明先生认为，摩尼教有意无意地将能够想象出来的一切罪恶的根源都归咎于阴性角色或女性人物(43)。这应该缘于黑暗王国的雌性贪魔(Az)是“所有魔鬼邪恶的母体”，正是她俘虏了光明分子，并将之囚禁于人的肉身，无法解脱：
Az，(贪魔)，[是]所有魔鬼邪恶的母体，她怒火中烧，挑起大乱来帮助自己的灵魂。
她以恶魔的肮脏和雌魔的污秽做成肉体，并附身其中。
然后她用五明子，奥姆兹神(即初人——笔者注)的盔甲，做成善良的灵魂，并将之困于肉身中。
她把他(第一个人)变得仿佛又盲又聋，不省人事，迷乱困惑，这样，他就不知道自身的来源和家族何在。
她使肉体成为牢笼，将悲惨的灵魂囚禁其中。(它哭号着)：“俘获我的恶魔，雌魔和所有雌性鬼怪，对我如此残酷。”
她把灵魂牢牢囚禁在可憎的肉体中；她让它充满了憎恨和罪孽，愤怒和仇恨。(44)
上文描写了贪魔创造人类的罪恶，其中，“第一个人”指的是亚当(Adam)。可以说，拯救是摩尼教义的核心，之所以要众神降临凡间、救赎世人，乃因雌性贪魔将光明分子困于人类肉体中，混淆二宗，而这就成为一切罪孽的根源。这一理念在摩尼教文学作品中也有所反映。中古波斯语譬喻文残片M46讲述了国王的女儿因一名优秀的男子得了相思病，为治愈她，国王派人去捉拿藏身树上的男子。最后，这名男子被一老妇人从树上骗下来，并被国王囚禁(45)。这里的男子，象征着被囚禁在肉体里的灵魂或被禁锢在世间的光明，公主是贪婪物质的化身(46)，而从树上将男子诱惑下来的老妇人可能是黑暗王国的人格化(47)。无疑，此文中的女性，不论年老、年少，均被目为贪婪和邪恶的象征。
摩尼在早期传教时，曾派弟子阿达(Addā)往东罗马帝国建立教团。有一份粟特语文书记录了摩尼对阿达此行的教诲：首先要求他“抛弃一切(除非是必需的东西)；你应[安于]贫穷和[圣洁]，这是一切福祉的基础”，而第二条就“说到与女子的关系并(就此事)[给予了]详尽的教诲”(48)。可见在摩尼教徒心目中，与女性的关系及如何与之相处非常重要，而他们的做法就是远离女子。中古波斯语文书M2描述了摩尼的另一位传法弟子阿莫(Ammō)受命向东方传教，当到达贵霜边境时，一位名叫巴伽德(Bagārd)的东方(Xwārāsān)(49)边界女神出现在他面前，试图阻止其东向而行。在女神的询问下，阿莫提到了本教戒律：“我们不吃肉不饮酒，我们(还)远离女子”(50)。帕提亚语文书M4577警告男选民，当他们偶尔需要女子来做饭时，要将这些女子当作仆人，不要引火烧身(51)。汉文《摩尼教残经》亦诫云：“远离调悔、戏笑及以诤论……能于女人作虚假想，不为诸色之所留难，如鸟高飞，不殉罗网。”(52)
那么，以摩尼教对女性的贬抑态度来看，像Ⅲ7283这样，有意将光明分子绘成女子的形象，颇匪夷所思。这不仅与光明分子在经典教义中原应具备的男子形貌背道而驰，且明显有异于摩尼教对女性的态度。作为初人的儿子，光明分子来自光明王国，具备神性本源。即便在与黑暗混杂之后，也是一种至为神圣的物质。而摩尼教的文学作品却一贯将女子作为欲望、贪婪等黑暗特性的象征。其实，这种宗教文学与艺术间的反差不仅体现于书面创作中，在高昌摩尼教徒的衣饰上也有所反映。
在高昌发现的Ⅲ6918大型壁画中，摩尼的上臂处绘有一方形“像章”，章内是一个女神的半身像。而K寺遗址发现的另一小块壁画残片Ⅲ6917(图一五)上绘着饰有一圆形像章的选民白袍，章中也有一个女神像(53)。此外，艾伯特(Jorinde Ebert)教授在其大作中还刊布了另一个编号为Ⅲ6606(图一六)的棉布画残片，并认为画上人物的左肩下也有一方形像章，章内为一女神头像(54)。格伦威德尔在他的考古报告中留有一幅高昌壁画的线描图(图一七)，图中主要人物右肩下的衣服上也有一个女神头像的方形佩章(55)。对于这些像章，艾伯特以西方基督教会仪式服上的徽章为参考，认为它们是摩尼教选民等级的象征和标志，且衣上佩有像章者都应是高级选民，即汉文《摩尼光佛教法仪略》“五级仪”中前三等。
将女子头像制成徽章佩带于身，这种做法恐为摩尼教之独创，鲜见于其他宗教。尽管西方基督教会的仪式服上也有佩章，但其中为女子像者几乎没有。佛教之袈裟、道家之道袍上亦不见缀有女菩萨或女仙人的头像。依常理，除非这位女神是教内外公认的重要神灵，否则，作为出家出世之人，无端穿着饰有女子样貌的衣服招摇，总是有违教化的。若套用佛教术语，则他们口中所念之“色即是空”就无法自圆其说了。
综合前述Ⅲ7283将光明分子画为女性形象一事，我们认为，这些与经典文献记载相反、违背一贯戒律的表现手法可能从侧面说明，比之早期教会，高昌摩尼教中女神(尤其是光明女神)的实际地位或许有所上升。不论在现实社会中，教徒对女子的态度如何，至少他们对女神是比较尊崇的，而这些可能和高昌教会中女性教徒数量的增多有关。
三 光明女神信仰和女性教徒
关于上述衣服佩章内女神的身份，有两种不同的解释：“天堂之后(heavenly queen／basilissa)”，即高昌摩尼教会的人格化，或者是光明女神(56)。笔者以为，她更有可能是光明女神。
前面已经提到，在摩尼教中只有两位实质意义上的女神。与光明女神相比，生命母在创世神话中的活动很少，所起的作用并不突出(57)。光明女神由第三使召唤出，并以女体诱惑黑暗中的雄魔。然后，她与“光明夷数”、初人一起构成一组拯救神住在月亮上(58)。通过有关的吐鲁番摩尼教文书，我们会发现光明女神不仅在高昌教会中享有较高的地位，且与教会领袖(包括摩尼)之间有着特殊的“精神交往”。
在帕提亚语摩尼赞美诗残片M38中，摩尼不仅被称为弥勒佛(Maitreya)，更将夷数和光明女神的双重神性集于一身：
……伟大的弥勒佛，众神尊贵的使者，宗教的代言人，……夷数——光明女神，大德摩尼，夷数——光明女神——大德摩尼，赐予我(仁慈)，啊，仁慈的光明使者!拯救我的灵魂免受轮回之苦，拯救我的灵魂免受轮回之苦……(59)
在为教会领袖祈福的祷文中，信徒们要先向明父的“清净光明，大力智慧”四面尊严祈祷，再向三位拯救神——夷数、光明女神和瓦赫曼(60)祈祷：
至高无上的神，永恒的主，(您)君主们，(您)两个崇高的光源，强大的光耀柱，灵魂的拯救者，主摩尼，您三位被创造出的神圣主宰者：[1]永远敬爱的拯救者(或“赋予生气者，zīndakkar)，夷数，[2]美丽高贵的光明女神，[3]降临凡间的最高神，光明瓦赫曼：这些具备神力的伟大的神，这些强大的神灵，愿他们赐予我们新的祝福，欢愉和新的快乐……(还有)幸福和新的拯救!(61)
夷数、光明女神和瓦赫曼是吐鲁番摩尼教文献中较常见的一个神灵组合，教会领袖及信众的福祉要靠他们的赐予，而光明女神是其中仅有的一位女性神灵。一首教会及主教赞美诗中也出现了含义相同的祷词：
愿光明使者，夷数，光明女神和瓦赫曼赐予我们来自明父及其子，还有圣灵的爱，拯救，神性，智慧，悟性与真知。(62)
中古波斯语文书M31是教徒们对慕阇的赞美诗，其中祝福道：
愿即将降临的三位神，我们灵魂的拯救者赐予[福祉]。兄弟们，使者和精灵们，请保佑这位有着崇高名字的慕阇，他是由瓦赫曼派到我们身边的。(63)
此外，高昌教会中重要的仪式活动也与光明女神有关，特别是教会领袖的就职仪式。慕阇的就职赞美诗中就提到了她：
(赞颂)您，东方的新慕阇和正义之教的领袖。因为，在君主的王族中，您诞生于幸福的星座之下。[即将降临的]三位：夷数，(光明)女神和瓦赫曼……(64)
从以上材料可以看出，光明女神是与摩尼、教会领袖及日常宗教实践有着密切关联的神灵，且是唯一的一位女神，那么，出现在教会领袖衣服上的头像可能正是她。艾伯特教授曾指出，这种饰有女神头像的衣服是教会重大庆典上的仪式服(65)。慕阇的就职典礼正属此类盛会之一，既然在其就职典礼的赞美诗中要歌颂光明女神，那么，再配以饰有她头像的法衣似乎就更应景了。而之所以选用光明女神的头像，应该是由于她在神灵谱系里的重要地位。
女神崇拜在上古甚为流行，因大母神原型的统治占据了原始状态的人类心理(66)。女神在当时被认为是一切生命的源头，她就是大自然和大地本身，与四时流传、生死轮回休戚相关。如古代欧洲到处都能看到象征生命创造的母体符号(67)。现存中国古籍里的女神也不少，且分属三种基本类型：原始的女神、巫术的女神和人祖的女神(68)。但是，随着父系社会的到来，女神逐渐隐没在父神的光环之下。摩尼教创世神话中的首位女神——生命母就是由明父“召唤”(Emanation)来的。先有男神再有女神，以及两者之间这种无性“召唤”的方式，都表明摩尼教从初创期就抱有不重女神的观念，其从属、次要的地位由来有自。可以想见，光明女神信仰在早期教会中应该不被看重。到了高昌教会时期，光明女神地位的上升，应该主要和她自身的宗教职能有关。也就是说，她的某种宗教职能为信徒所看重，当她在执行这项职能时，会使信徒的愿望成真或带来他们所祈盼的福祉。只有这样，她才会赢得更多人的崇拜，进而提升其在神灵体系中的位次。
综观光明女神所具备的几项宗教职能，除了给教会及其主教带来幸运和祝福外，其吸引信徒之处当然不是她用美貌引诱黑暗魔王，而是她会引导死者的灵魂进入光明王国(69)。这项宗教职能在中古波斯语文书M727a背面的赞美诗上有所反映。诗文告诉信徒，人类灵魂在面临审判时，尘世俗物无法助其升入天国，只有明父和光明女神才能给予帮助：
……堕落的异端和(欺诈的)教士们，
披风、外衣、素锦和花缎，
女子的风骚献媚和欢娱享乐的曲调，
果园和花圃里真正可爱的景色，
礼品，天赋和承诺：
——他们对痛苦的那天没有任何帮助。
明父和光明女神的形象，
这才是对[痛苦的]那天唯一有帮助的。(70)
这里，“痛苦的那天”显然指的是人们弥留之际，而光明女神会在那时出现于垂死的获救灵魂面前(71)。刺绣丝织品残片Ⅲ6251(图一八)上的主要人物一般被认为是光明女神(72)，她手中托着一个象征“光明之舟”的物品，将世间的光明分子送回光明王国。这一形象正代表了光明女神超度灵魂的宗教职能。死后灵魂回归光明王国是摩尼教拯救的目的，也是教徒皈依和修行的最终目的。如果他们更为崇奉光明女神的心理动机与其超度灵魂的职能有关，这也表明了高昌回鹘的教徒看重末世说，对来世有着更深的祈盼。
此外，光明女神本身的品质和美德可能也使她获得了更多的信徒。在摩尼教义中，12位神灵分别代表不同的美德，其中，光明女神是宁静祥和、温柔仁慈的象征(73)。一篇歌颂月中众神的帕提亚语文书写道：
仁慈的母亲，光明女神，祖尔万神的灵魂，
一切智慧之首，[启迪了]一切众神，——(您)永远神圣!(74)
光明女神还是善良的化身，如在光明王国赞美诗中对她的描述：
善良，是永恒不灭的灵魂，是明父的智慧和众神的光耀。您是光明世界中生命的启示，而且是那些充满非凡神力与智慧的众启示之首。您让祖尔万的灵魂更加强大。(75)
作为女神，她的这些品质和美德对信徒来说，有很强的亲和力。对于这一点，我们从佛教的观音也能看出来。观音信仰无疑是中国最为流行的信仰之一。最初的印度佛教中，观音大士为男相，只是在进入中国后才逐渐转变为女身。这一转变过程始于何时说法不一，一般认为大致从六朝后期女身观音就已出现，到宋朝普及，这中间经历了几百年的过渡期(76)。而观音成为女神后，更因其温善形象、慈悲为怀在中国赢得了更多的信众，其中尤以女信徒居多。尽管摩尼教的光明女神与佛教的观音全无干系，但她们都是女神，且在信徒心目中都是仁慈善良的化身，而前者接引灵魂升入光明王国这一职能，似乎也像是在“普渡众生”。那么，两者性别、职能上的共同点，在各自信徒心目中所产生的共鸣或许也相差不大。观音之能吸引信众，我们自不难理解光明女神在摩尼教徒中的影响了。不过，光明女神的影响应该只是相对的，以她的头像作为高级选民的佩章，并不意味着其宗教威慑力凌驾于其他男性主神，如明尊、夷数或教主摩尼本人之上。同时，有必要申明一点，即便女神信仰有转盛的趋势，在无确凿证据之前，不宜将Ⅲ7283上表现光明分子的女性形象等同于光明女神。尽管我们暂时无法比定出她们的具体名号，但她们的存在至少暗示了女神信仰在高昌教会中格外流行。
此外，在女神信仰更盛的同时，高昌回鹘境内女性摩尼信徒(包括选民、听者)的地位和比重似乎也有所上升。其实，在早期摩尼教史文献中，宣扬摩尼及其弟子的医术和神异的记载就多以女子为例。如一个名叫娜芙莎(Nafshā)的女孩在摩尼的治疗下恢复了健康，最终，她和她的姐姐塔迪(Tadī)皇后，都皈依了摩尼：
[主摩尼]，使徒，降临到包括娜芙莎在内的所有人面前，他把手放在娜芙莎身上，她即刻痊愈了，并完全从痛苦中解脱出来。所有人都震惊于这个奇迹。于是很多人重新归依这一信仰。还有娜芙莎的姐姐，塔迪王后，国王的妻子，怀着巨大的……来到大德阿达的面前，并从他那里……接受了真理……(77)
另有一段记载是摩尼的弟子加布里亚布(Gabryab)在雷范(Revān)基督教会中展现的一个医术奇迹：
他要来油和水并祝福她。他令(他们)记在上面(?)，同时令(她)喝了它(?)。立刻，就在当场，女孩的病[治]好了，[且]痛苦完全消失了，她站在那，身体[健康]，如同她……(根本)没有[生过病]。
加布里亚布接纳了……雷范[的]国王和王后，女孩的[母亲]，还有女孩本人归依听者的教会，用圣油(对他们施以涂油礼)。[他]告诫(他们)，“从现在起，不可再敬奉……异端[和]偶像、魔鬼。”(78)
略去故事中的神异成分，我们可以看出，摩尼在世时就已将女性作为传教的适宜人群。原本女子对宗教信仰的灵敏度就高于男子。她们以自己独到的生存体验去洞察人与神的关系，去探究作为有限个体的生命意义，并在对神圣价值的追寻中不断向上提升自己，因而比之男性，她们更容易走近神、跟随神(79)。同时，宗教也从神秘的方面解放她们中的多数(80)。
高昌女性教徒地位的变化，在一些教会文献上有或多或少的反映。在写给教会的赞美诗中，一般是按教会等级顺序依次对相关人物进行礼颂，如中古波斯语文书M36：
愿[永远的福祉]再次降临到你身上，坐在先知宝座上，[拥有美名的]慕阇……
真理的七十二位拂多诞，美德之路上的主教：愿他们同样拥有更多荣耀和欢乐!愿他们的美名伴随着颂扬之声传遍所有教会和每个教区。
养育众神之子的三百六十位默奚悉德，主摩尼的儿子：愿他们在与日俱增的仁慈和欢乐中拥有愉悦和快乐。
聪颖的主教们传授并揭示了智慧的奥秘，[勇敢]瓦赫曼的长笛演奏者们，在初次呼唤发出之际[吹奏美妙的旋律]，……
……善良的抄经员，众神之子，坚强的人，精神的使者；执行并完成救世主心愿的纯洁少女们：[愿他们]不受任何伤害……
所有纯洁的选民，来自上天的羔羊，悲叹、恸哭和哀悼着最高灵魂，即友人夷数之子的白鸽，歌唱颂扬圣灵的人：(愿他们得到保佑)。
祝福姐妹们，圣洁的少女们，光明新郎(夷数)的新娘。愿坐在拯救右手边的人为其增彩，愿她们进入永恒王国。
永恒箴言的虔诚听者，他们是圣教之墙：愿他们获得更多的幸运和祝福，愿他们在救世主的戒律下获得完美。(81)
这首诗显然不是一份神灵排位表，而是按“五级仪”的顺序来祝福世间众人：首先是慕阇、拂多诞和默奚悉德等高级选民，然后是长笛演奏者、抄经员、纯洁少女、选民、姐妹们，最后是一般听者。尽管我们不清楚“纯洁少女”指代什么，但在“选民”之后、“听者”之前出现的“姐妹们”应该指女选民。在同类赞美诗中，她们的排序一般都是如此：
我们尊敬且赞颂伟大的慕阇们，他们支持和供奉着勇敢的圣教的主宰者，瓦赫曼。
还要赞美七十二位拂多诞，他们照料着这个繁茂旺盛的花园(教会)。
愿救赎与和平，生命与欢乐[降临]给所有的默奚悉德，他们护卫着荣耀之母的宝藏。
愿拯救之神，瓦赫曼赐这些传授神秘真知的教士们以新的力量。
愿和平与欢乐降临给虔诚的抄经员，他们记下了众神的永恒箴言!
请保佑正义之人(选民)，结满果实的绿树……永远。
歌颂等待俊俏新郎的神圣姐妹。
……和平，生命和救赎……赐予虔诚的听者，他们汇聚于受压迫的教会。(82)
文中“选民”之后、“听者”之前特别出现了一个“神圣姐妹”的字眼，克里木凯特认为可能与《马太福音》第25章譬喻故事中的聪慧少女有关(83)，亦即将摩尼教女选民比作那些发挥上帝所赐的宝贵天赋，积极创造，等待基督降临的人。高昌教会在一年一度的庇麻圣节仪式上，仍是按照前述顺序对教会上下进行歌颂：
我们尊敬高贵的慕阇。
我们尊敬伟大的拂多诞。
我们尊敬聪慧的默奚悉德。
我们尊敬善良正直的抄经员。
我们尊敬美妙赞美诗的唱诗人。
我们尊敬纯洁的正义者(选民)。
我们尊敬神圣的少女。
我们向您亲自从真知的精神中挑选出来的整个光明之族献上敬意和赞颂。(84)
在上引三段材料中，和“听者”一样，“选民”这一群体并未特别注明性别，应该是指代一个整体，即男女选民，但其后又突出强调对女选民的祝福和赞美，并形成了定式。我们无法得知信徒们对教外女子是否持躲避甚至厌恶的态度，但至少他们对信教女子很是看重，不仅将其比作积极守候夷数降临的圣女(或童女，英文作Virgin)，还特地于整个选民群体之外，独独颂扬并祝福她们。由此可见，高昌教会中的女性教徒应该受到了一定的重视，而这种态度可能就与她们在数量或势力上的增长有关。
中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag，文书编号M1)跋文里列有漠北回鹘可汗和塔里木盆地北缘各城镇统治者以及众多摩尼教听者的名字，其中就包括32个女性听者。从她们的称号来看，基本都是漠北回鹘宫廷或贵族女性(85)。同表列出的男性听者包括16位漠北宫廷中的王族、大臣，103位塔里木盆地北缘城镇上的官员。32这一数值，可能仅为漠北宫廷中的女性听者数量，并未论及地方，它是宫廷内男性听者数量的两倍。即便是与男听者总数119相比，此比例也算可观。此外，对这一现象，还可以从吐鲁番摩尼教艺术品中窥出些许端倪。不论在文书插图、丝画还是壁画上，都能见到众多女性选民、听者的形象，如女选民身穿白衣、排列整齐地参加仪式的场景，女听者与男听者一齐聆听布道的场景等(86)。
综上所述，高昌摩尼教徒不仅将原典中本应作男性形象的神圣光明分子画成女子的形貌，而且把光明女神的头像作为象征教阶的标志，绣于仪式服上。这些有异于早期教会的做法，表明了高昌摩尼教中光明女神地位的上升。而这种地位的上升，与女神本身更受当地教徒重视的宗教职能、慈悲温善的神性美德，以及高昌教会中女教徒地位的提高都有一定的关联。
有意思的是，随着摩尼教的影响向更东方的中原渗入，女神地位上升这一趋势似乎变得愈益明显。日本奈良大和文华馆藏的一幅中国摩尼教绢画(图一九)(87)，年代约为13世纪上半期。这幅绢画共分五层，每层宽窄不一，共同传达了一个摩尼教末世论主题(88)。画面顶端的第一层采用叙事性表现手法，描绘了天堂里的景象，即光明女神拜访另一位女子；画面第二层描绘了两位选民在一尊摩尼教神像前宣讲布道；第三层是中国四个不同阶层的人物形象；第四层表现的是地狱审判的场景；最下方的第五层则画出了地狱中几种恐怖的惩罚方式。此画的天堂、人间和地狱三界分别以光明女神、摩尼和地狱判官为主要神灵。众所周知，摩尼教中的天堂就是光明王国，其中的统治者是明尊。然而，此画却以光明女神为主导人物，叙述了她的整个行游过程，这显然与原始教义不一致。这样的艺术表现或许反映了中原摩尼教的光明女神信仰更为流行。翁拙瑞(Peter Bryder)曾指出在汉文摩尼教经典里，光明女神和月宫是一切神灵以及新光明王国的焦点和中心(89)。因此，若中原摩尼教徒以此为文献依据而绘出这幅绢画，便在情理之中了。
注：本文为中国博士后科学基金项目“摩尼教艺术及其华化研究”(20080430807)成果之一。
① M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，Leiden：E.J.Brill，1975，p.9.学界对“生命母”的定名并未达成统一意见。有观点认为她应被称为“the Mother of Living(ones)(众生灵之母——笔者译)”，以突出其复数形式。详参C.G.Schmidt & H.J.Polotsky，Ein Mani-Fund in Agypten.Originalschriften des Ma-ni und seiner Schuler，Berlin，1933，p.66；W.Sundermann，“Namen von Gottern，Domonen und Menschen in ira-nischen Versionen des Manichaischen Mythos”，Altorientalische Forschungen，VI，1979，p.98；又见Peter Bryder，The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology，Loberod：Plus Ultra，1985，p.91.
② 有关此神在汉文摩尼教经中的对译，学者们也有不同观点。林悟殊先生认为是“惠明使”，见《摩尼的二宗三际论及其探源》，《摩尼教及其东渐》，(台北)淑馨出版社，1997年，16页；而翁拙瑞(P.Bryder)则认为其汉文对译应是“电光佛”，“惠明”指的是the Great Nous，参The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichae-an.Terminology，pp.110，116.慎重起见，笔者将其直译为“光明女神”。
③ Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，Brepols，2001，pp.112-113.
④ M.Boyce，A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection，Berlin，1960，p.144.博伊斯教授认为有经文的一面可能是该残片的正面，古乐慈教授(Z.Gulácsi)的观点则正好相反。残留的数行中古波斯语内容(见Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，Appendix Ⅰ，p.236.)仅能读出：
第1行：……
第2行：……[地]与[天]……
第3行：……光明或(?)……
第4行：……是……
第5行：……
⑤ [英]罗伯特·比尔著，向红茄译：《藏传佛教象征符号与器物图解》，中国藏学出版社，2007年，108、111、170～172页。
⑥ 女子头像作为装饰常见于帕提亚和早期伊斯兰宫廷建筑，Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.112，n.2；Idem，Mediaeval Manichaean Book Art：A Codicological Study of Iranzan and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia，Leiden，2005，p.44.
⑦ 古乐慈即将该残片纳入具有西亚艺术风格的细画范围内(见Table4／1)，Z.Gulácsi，Mediaeval Manichaean Book Art：A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Cen-tral Asia.p.112.
⑧ [德]克里木凯特著，林悟殊译：《古代摩尼教艺术》(台北)淑馨出版社，1995年，下同，图版33b；Z.Gulácsi，Mani-chaean Art in Berlin Collection，p.106.
⑨ 《古代摩尼教艺术》，74页。
⑩ Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.104；Idem，Mediaeval Manichaean Book Art：A Codicological Study of Irantan and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia，p.204.一般观点认为，此光环内原应绘有12个头像，但若按现存8个头像的间距来推算，可能有13个。根据摩尼教教义，12这个数字显然更具意义，但恐怕也不能因此绝对排除13的可能性。
(11) 古乐慈认为他(她)们是西亚艺术中有翼的胜利之神，常见于上古时代晚期的罗马、帕提亚艺术，以及中古波斯宫廷艺术中。Z.Gulácsi，Mediaeval Manichaean Book Art：A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia，p.44.
(12) 《古代摩尼教艺术》，图版33a；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.105.
(13) 分别见《古代摩尼教艺术》，74页；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection.p.107.
(14) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.101.
(15) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.80.因该残片为横向画面，古乐慈认为它可能曾是单独画册中的一页，而不是一幅经书插图。Z.Gulácsi，Mediaeval Manichaean Book Art：A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia，p.193.
(16) 《古代摩尼教艺术》，67页。
(17) M.Boyce，A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection.p.3；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.19.
(18) Zsuzsanna Gulácsi，“Dating the ‘Persian’ and Chinese Style Remains of Uygur Manichaean Art：A New Radiocarbon Date and Its Implications for Central Asian Art History”，Arts Asiatiques，Tirage à part，Tome 58-2003，pp.5-33.
(19) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.23.
(20) 详见马小鹤、芮传明：《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究——粟特文myδry(密思拉)和’ysw(耶稣)考释》，《学术集林》第15卷，上海出版社，1999年，263～281页；《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究(下篇)》，《学术集林》第16卷，上海出版社，1999年，326～343页；收入马小鹤《摩尼教与古代西域史研究》，中国人民大学出版社，2008年，64～80页。
(21) W.Sundermann，Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts(Berliner Turfantexte XI)，Ber-lin，1981，pp.45-49；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road.Gnostic Texts from Central Asia，San Francisco，1993，pp.209-211.
(22) 陈凌：《突厥王冠考——兼论突厥祆教崇拜的有关问题》，《欧亚学刊》第8辑，中华书局，2008年，127～157页。作者认为突厥可汗的日月冠与祆教信仰有关。
(23) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.109.
(24) 《古代摩尼教艺术》，图版46；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.107.
(25) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.173.
(26) 《古代摩尼教艺术》，图版21；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.71.此外，另一残片Ⅲ6257背面描绘的可能也是庇麻节场景，两个白衣选民面朝一堆石榴和葡萄等，在这些水果旁边有一个装满面食的红褐色盘子，原先所镀之金粉已脱落，详见Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.77.
(27) 《古代摩尼教艺术》，图版23；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.80.
(28) Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.82.
(29) 《古代摩尼教艺术》，图版28；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.84．
(30) 如上述M23和M223中的带足雕花盘。此外，在编号为M171、Ⅲ7266、Ⅲ4981a的残片上也绘有造型简单的(带足)圆盘，这些盘中堆放的不是写实性食物，而是一些花饰复杂或呈同心圆形的物品，可能是象征性的食物。参见Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，pp.27，54，167.
(31) 新疆吐鲁番地区文物局编：《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，文物出版社，2000年，图版见书前第一页“书信A”。
(32) M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.107，n.2.
(33) H.-J.Klimkelt，Gnosis on the Silk Road.Gnostic Texts from Central Asia.p.10.
(34) 《〈摩尼教残经〉释文》，参见林悟殊《摩尼教及其东渐》附录，(台北)淑馨出版社，1997年，268页。
(35) M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，pp.97-98；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.37.
(36) 又见M.Heuser，“The Manichaean Myth According to the Coptic Source”，M.Heuser＆ H.-J.Klimkeit，Studies in Manichaean Literature and Art，Leiden，1998，pp.36-37.
(37) H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.53，n.15.
(38) F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus chinesisch-Turkestan Ⅲ”，Sitzungsberichte der (Koniglich-)Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse，Berlin，1934，p.872；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.108；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.47-48.
(39) H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.54，n.40.
(40) M7文书上的原句为：“邀请上帝的儿子作圣餐的嘉宾”。这里，“上帝的儿子”即“活的灵魂”，也就是光明分子。见F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus chinesisch-Turkestan Ⅲ”，p.870；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.107及该页注释2；H.-J.Klimkeit，Gnoszs on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.47及p.53，n.28.
(41) A.van Tongerloo，“Manichaean Female Deities”，L.Cirillo ＆ A.Van Tongerloo(eds.)，Atti del Terzo Congresso In-ternationale di Studi “Manicheismo e Oriente Cristiano Antico，”Louvain/Naples，1997，pp.361-374.
(42) P.Bryder，The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology，p.91.
(43) 详见芮传明：《摩尼教性观念源流考》，《社会科学》2006年2期，76～87页；《摩尼教Hylè、Az、贪魔考》，《史林》2006年5期，8～99页。有研究显示，摩尼教偶尔也会在其宗教作品中表现出对女性的宽容，或她们非负面的某些特质。M.Franzmann，“Beyond the Stereotypes：Female Characters and Imagery in Manichaean Cosmology and Story”，The Australian Academy of the Humanities.The Trendall Lecture 2007，Canberra：The Australia Academy of the Hu-manities，2008，pp.145-159.
(44) 见于文书编号为S13和S9正面第二栏，W.B.Henning，“Ein manichaischer kosmogonischer Hymnus”，Nachricht-en der Gesellschafte der Wissenschaften in Gottingen，Berlin，1932，pp.214-228；M.Boyce，A Reader in Mani-chaean Middle Persian and Parthian，p.100；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.38-39.关于创造人类更为具体的描述，又见帕提亚语创世论文书M7980-7984.详参M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，pp.71-74；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp232-233.
(45) W.Sundermann，Mittelpersische und parthische kosmogonische und Pararabeltexte der Manichaer mit einigen Be-merkungen zu Motiven der Parabeltexte von Friedmar Geissler(Berliner Turfantexte Ⅳ)，Berlin，1973，pp.84-86；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.187-189.
(46) Schmidt-Glinzer，Chinesische Manichaica.Mit textkritischen Anmerkungen und einem Glossar，Wiesbaden，1987，p.79.
(47) H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns & Prayers from Central Asia，p.188.M.Franzmann认为这位老妇人是推动故事情节发展的重要人物，尽管她代表黑暗，但也展现出比光明更为强大的智慧，见M.Franz-mann，“Beyond the Stereotypes：Female Characters and Imagery in Manichaean Cosmotogy and Story”，p.157.
(48) 文书编号So.13，941(＝T Ⅱ K)＆ So.14，285(＝T Ⅱ D 136)，W.Sundermann，Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts，Berlin，1981，pp.34-36；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.203.
(49) 虽然文书中出现了“Xwārāsān”(呼罗珊)一词，但克里木凯特特别指出，该词概指“东方”，并不专指呼罗珊省。见H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables.Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.217，n.23.
(50) F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”，Sitzungsberichte der (Koniglich-)Preussischen Akademie der Wissenschanften Philosophisch-Historische Klasse，Berlin，1933，pp.302-306；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，pp.39-42；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.203-205.
(51) W.Sundermann，Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts，p.61.
(52) 《摩尼教残经》释文，见《摩尼教及其东渐》附录，278～280页。
(53) 《古代摩尼教艺术》，58～59页；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.205.
(54) Jorinde Ebert，“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”，D.Durkin-Meisterernst，S.-Ch.Raschmann，J.Wilkens，M.Yaldiz，P.Zieme(eds.)，Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Culture of the Silk Road，Berlin，2004，p.73.
(55) Jorinde Ebert，“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”，pp.73，77.
(56) Jorinde Ebert，“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”，pp.72-83，特别见p.77.
(57) P.Bryder，The Chinese transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology，p.92.
(58) M.Heuser，“The Manichaean Myth According to the Coptic Source”，M.Heuser ＆ H.-J.Klimkeit，Studies in Manichaean Literature and Art，pp.43，99.
(59) F.W.K.Muller，Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan，Chinesisch-Turkistan Ⅱ.Teil，(Ab-handlungen der(Koniglich)Preussischen Akademie der Wissenschaften，Philosophisch-Historische Klasse)，Ber-lin，1904，p.77；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthianh，p.196；H.-J.Klimkeit，Gno-sis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.162-163.
(60) 摩尼教徒认为他们的教会是由瓦赫曼领导的。“瓦赫曼”在回鹘语中意为“教会的神授之力(Nom Quti)”。瓦赫曼与教会及信众同在，其精神会特别附于主教等教会领袖身上，因此主教就职时都要向他祈祷。见H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.91；Idem，“Manichaean King-ship：Gnosis at Home in the World”，M.Heuser ＆ H.-J.Klimkeit，Studies in Manichaean Literature and Art，p.212.
(61) 见于波斯、帕提亚语文书M74，F.W.K.Muller，Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan，Chine-sisch-Turkistan Ⅱ.Teil，p.75；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.194；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.161-162.
(62) 文书编号M729，见F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”，pp.330-333；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.150；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.96.
(63) F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”，pp.328-329；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.147；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.94.
(64) 参见中古波斯语文书M543，F.W.K.Muller，Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan，Chine-sisch-Turkistan Ⅱ.Teil，p.79；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.149；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.95.
(65) Jorinde Ebert，“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”，p.81.
(66) [德]埃利·诺伊曼著，李以洪译：《大母神——原型分析》，东方出版社，1998年，89页。
(67) [美]马丽加·金芭塔丝(Marija Gimbutas)著，叶舒宪等译：《活着的女神》，广西师范大学出版社，2008年，11、120页。
(68) 谢选骏：《中国古籍中的女神——她们的生活、爱情、文化象征》，王孝廉、吴继文主编《神与神话》，(台北)联经出版事业公司，1988年，177、190页。
(69) Ch.Reck.“Die Beschreibung der Daēnā in einem soghdischen manichaischen Text”，C.G.Cereti et al.(eds.)，Reli-gious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia，Wiesbaden，2003，pp.323-338.这一形象借自琐罗亚斯德教中Daēnā女神的形象，W.Sundermann，“Zoroastrian Motifs in non-Zotroastrian Traditions”，Journal of the Royal Asiatic Society，Series 3，18，2(2008)，pp.160-162.
(70) M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.173；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns & Prayers from Central Asia，p.126.
(71) 详见C.G.Schmidt & H.J.Polotsky，Ein Mani-Fund in Agypten.Originalschriften des Mani und seiner Schuler，p.72.
(72) 《古代摩尼教艺术》，图版47a，相关研究见82页；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection，p.194.
(73) H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns & Prayers from Central Asia，p.78.
(74) 文书编号M90，E.Waldschmidt ＆ W.Lentz，“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”，Sitzungsberichte der(Koniglich) Preussischen Akademie der Wissenschaften，Philosophisch-Historische Klasse，1933，pp.586-588；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.129.
(75) 中古波斯语文书M738，E.Waldschmidt ＆ W.Lentz，“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Tex-ten”，pp.561-562，599-603；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.135；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.80.
(76) 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年，314页。
(77) 粟特语残片TM389c，见W.Sundermann，Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts，pp.42-45；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.209.
(78) 粟特语残片TM389d，W.Sundermann，Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts，pp.55-57；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.210.
(79) 贺璋瑢：《关于女性宗教信仰建立的几点思考》，《华南师范大学学报》2001年3期，45～50页。
(80) [美]卡莫迪著，徐钧尧、宋立道译：《妇女与世界宗教》，四川人民出版社，1989年，5页。
(81) F.C.Andreas ＆ W.B.Henning，“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”，pp.323-326；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，pp.144-145；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，pp.92-93.
(82) 见于中古波斯语文书M11，E.Waldschmidt ＆ W.Lentz，“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”，pp.556-557；M.Boyce，A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian，p.146；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.93.
(83) H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central Asia，p.98，n.14.故事大致是说有十个少女，其中五个愚拙，五个聪明。聪明的在婚宴之前将油灯备满油，愚拙的却迟迟不去买油。新郎迟至凌晨时分才到达，聪明的少女点亮灯欢迎新郎，而愚拙的由于没有灯油，向聪明的少女借，却遭到回绝。于是，她们只好出去买油，等回来时才发现门已关闭，屋里正举行着一场喜气洋洋的婚宴，她们却被撇弃在门外(《马太福音》Mt.25：1-13)。
(84) 中古波斯语和帕提亚语庇麻节仪式文M801，详参W.B.Henning，Ein manichaisches Bet-und Beichtbuch，Abhan-dlungen der(Koniglich -)Preussischen Akademie der Wissenschaften，Philosophisch-Historische Klasse，X，Berlin，1937，pp.18-32；H.-J.Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic Parables，Hymns ＆ Prayers from Central A-sia，p.137．
(85) 拙文《中古波斯文〈摩尼教赞美诗集〉跋文译注》，《西域文史》第2辑，科学出版社，2007年，129～153页。
(86) 详参《古代摩尼教艺术》；Z.Gulácsi，Manichaean Art in Berlin Collection.
(87) [日]泉武夫：《景教圣像の可能性——柄云寺藏传虚空藏画像について》，《国华》第1330号(第112编第1册)，2007年，10～12页。
(88) Y.Yoshida，“A New Recognized Manichaean Paintrng：Manichaean Daēnā from Japan”，Journal of the Yamato Bunkakan，2008，forthcoming.
(89) P.Bryder，“On the Sunny Side of the Moon”，P.Bilge，H.K.Nielsen，J.P.Sorensen(ed.)，Apocryphon Severi-ni，Presented to Soren Giversen，Aarhus，1993，pp.42-49.
【43、相对主义定义我们的未来】
《哪些思想家定义我们的未来？》（Jun 28, 2016 J.BRADFORD DELONG 伯克利）报道：
几年前，我发现当今社会科学家都站在马基雅维利、洛克、斯密、托克维尔、马克斯·韦伯和涂尔干等巨人的肩上。他们的一个共同点是他们的主要焦点集中在1450—1900年间西欧世界的社会、政治和经济构成上。这么说吧，他们提供了一个看待（比如）1840年的西方世界的知识工具箱，但未必适合2016年的西方世界。
那么，到了（比如）2070年，社会理论课程应该教些什么？哪些经典——成于今天或仍有待出现的——将是那些在21世纪70年代结束职业生涯的人希望他们在21世纪10年代职业生涯伊始时就开始使用的？
过去几年，我仔细地思考了这个问题，将我的选择缩窄为三个人的著作：19世纪30和40年代写作的托克维尔、20世纪20和30年代写作的凯恩斯以及20世纪30和40年代写作的卡尔·波拉尼（Karl Polanyi）。
凯恩斯对他的时代的核心担忧在今天仍然正确。他担心我们的集体繁荣的脆弱性，以及民族主义和作为和平与繁荣的全球社会的基础的缺乏根基的世界主义观念之间的严重的紧张关系。他着重于如何组织我们的活动和利用我们的繁荣去创造一个适合好生活的世界。他尝试暴露如日中天的思想的必然失败性：自由放任、自发秩序、集体合作、中央计划等。他深入地思考了经济管理的技术官僚问题——以及无法解决这些问题所带来的社会、道德和政治灾难。
第二次世界大战后，凯恩斯所担忧的问题逐渐淡化为背景，因为复兴的西方繁荣让许多人相信这些问题已经永久得到了解决。甚至在20世纪70年代的停滞时期（增长缓慢、物价上升），问题也被认为是社会民主的过度延伸，而不是西方政治经济学存在根本性缺陷。
这一观点为英国首相撒切尔夫人和美国总统里根缩小国家的经济作用、解放市场力量铺平了道路。在随后实现繁荣的有钱阶级眼中。撒切尔-里根纠正毫无疑问是一场成功。它创造了一个主宰1980—2010年公共领域的意识形态共识。
战后的繁荣也遮掩了波拉尼在20世纪30年代和40年代所思考的核心问题。波拉尼接受了市场社会确实能够产生大量物质繁荣，但他担心市场社会只能通过让人变为没有思想的市场力量的傀儡和玩具实现这一点，并且人们不能坦然接受这一新角色。对波拉尼来说，目标是实现市场经济所创造的繁荣，而免于市场力量操作所隐含的贫困、创造性破坏和社会侵蚀风险。
关键是，波拉尼警告说，如果现代资产阶级秩序无法完成这一任务，威权和极权政治运动就将受益。在战后时期，市场驱动的繁荣证明任何附带社会痛苦都是合理的这一顺境观点被视为理所当然；它还形成了有钱阶级及其意识形态支持者之间的共识。
这把我们带到了托克维尔面前，他的写作时代已经过去了近两个世纪，但他的核心担忧从未离我们远去。托克维尔注重作为社会和政治秩序原则的社会等级的破坏的后果。大等级——从传说中的法兰克剑之贵族（Nobles of the Sword）长袍贵族（Nobles of the Robe）到原始资产阶级商人和高卢-罗马隶农——都赋予成员小自由和一定的个人自治权，以换取对国家的义务。（当然，一个人的社会阶级越低，他的义务越大。）
托克维尔看到这一秩序森严的世界被民主和正式的社会平等取代，所有人都平等地自由，但也平等地受社会支配。在这个新的设定中，如果你无法在市场上找到对手方，或站在了多数人的暴政的对立面，或只是在你试图决定应该成为什么样的人时寻求某种形式的方向，没有特权或自由能保护你。
在托克维尔的世界中，等级的消灭只是局部的。他为知道自己的国籍、知道等级成员资格意味着什么、知道这一资格能带来什么特权的白人男性写作。
在我们的时代，等级和等级特权的消灭正在更进一步。白人男性在西方民主国家主宰政坛的时代正在走向结束。而它的结束正逢经济民粹主义正在取代技术官僚管理——常常伴随白人男性面对岗位和生计的被全球化的非人力量破坏而转向本土论。
逐个审视国家，旧秩序不会不做抵抗就放弃。没有旧秩序会这样做。但白人男性类似等级的特权已是明日黄花。现在摆在我们面前的挑战是如何最好地实现新出现的机会，为人类造福，让所有人获益。我想不出有比凯恩斯、波拉尼和托克维尔更好的指引。
谢选骏指出：在思想的蚂蚁看来，思想的瘪三例如马基雅维利、洛克、斯密、托克维尔、马克斯·韦伯和涂尔干等都成了“巨人”，而其中三个瘪三——19世纪30和40年代写作的托克维尔、20世纪20和30年代写作的凯恩斯以及20世纪30和40年代写作的卡尔·波拉尼（Karl Polanyi）——就可以定义蚂蚁们的未来了。不过在我看来，蚂蚁的生活我们已经在毛泽东时代领教过了，不想再度忍受了。所以，能够定义未来的，已是形形色色的思想之间的博弈，是历史力学不可预测的對抗结果！这就是一个相对主义的时代。
【44、非常道：权贵们选择只“暂住中国”？】
余世存 2012-3-3
为什么权贵们选择只“暂住中国”？用谢选骏的一个观点来解释，现代世界没有一个单独存在的“中国文明”。谢说，“中国文明已死”。今日世界的冲突，乃是同一个现代文明内部不同力量之间的激荡。权贵们明白今天的文明认同和归宿。只有腐儒们会去想象地方传统文明的复活和胜利，他们的孩子会反了他们。
2011年2月24日，谢选骏在纽约发表了《茉莉花革命破除“文明冲突论”》：
（一）茉莉花革命的合理性
2011年，辛亥革命百年纪年，这一年必将载入史册，但是这首先不是由于中国，更不是由于一百年前的故事；而是由于中国以西万里之遥的北非和中东的阿拉伯国家，最近发生了谢选骏期待已久的民主化浪潮：茉莉花革命。
2010年12月17日 突尼斯青年小贩布瓦吉吉在西迪布宰德市政府前自焚抗议，事件迅速引起邻近地方和全国示威。最终导致2011年1月14日总统本阿里宣布全国紧急状态令，并提出六个月内举行国会选举。不过本阿里当天就逃亡至沙特阿拉伯，结束他长达二十三年的极权统治。
2011年1月25日起，埃及多个城市数以千计民众走上街头，要求总统穆巴拉克结束其长达三十年的统治。1月28日约旦数千民众在首都安曼举行示威，要求政经改革。1月29日 穆巴拉克委派军队情报部长苏莱曼出任副总统，并改组内阁。埃及学者、诺贝尔和平奖得主巴拉迪呼吁穆巴拉克下台。2月1日穆巴拉克公布不会在九月大选寻求连任。2月6日埃及副总统苏莱曼与包括穆斯林兄弟会的反对派人士会面。2月7日互联网搜寻器公司谷歌在中东的市务部行政人员古尼姆获释，他于一月底被政府拘禁。2月8日数以万计民众在开罗及其他城市举行示威，示威者人数是两周来最多。2月11日穆巴拉克表示愿意下台，军方接手管治国家。
2月12日阿尔及利亚爆发万人大示威，要求民主改革。2月13日埃及军方“武装部队最高委员会”解散国会、终止宪法、接管政府六个月，直到选出新总统和国会。2月14日 伊朗发生两年来最大规模反政府示威，有数万人参与，与警方发生冲突，两人身亡。巴林数千什叶派群众一连两天举行反政府示威，遭逊尼派主导的保安部队以催泪气体及铅弹镇压，造成两名示威者死亡，青年纷在网上号召示威罢工，呼吁推翻巴林国王及政府。2月15日利比亚东部城市班加西发生反政府示威活动并引发警民冲突，造成数十人受伤。2月16日沙特阿拉伯发生大规模反政府示威。沙特、约旦和叙利亚军队已进入高度战备状态。……
迅雷不及掩耳、令人眼花缭乱的新一轮世界民主化浪潮开始了：2011年1、2月间，茉莉花革命的大火从非洲始：突尼斯、埃及、利比亚、阿尔及利亚、摩洛哥、苏丹，一直烧到了亚洲：也门、巴林、约旦、伊朗。突尼斯和埃及和平推翻独裁政权后，中东、北非民情激动，统治者如坐针毡，严阵以待。最激烈的战斗终于在利比亚爆发，政府竟然出动轰炸机对付示威者，死伤几千人之后依然胜负未绝。阿拉伯抗议之火继续蔓延。最新的着火点已经窜到了南美洲的古巴和东亚朝鲜（为粮食问题）和中国（2011年2月20日开始的“中国茉莉花革命”）。
有分析认为，这一波阿拉伯革命不会重蹈三十多年前伊朗伊斯兰革命的老路，大多属于逊尼派的阿拉伯青年一代更接近同属逊尼派的土耳其的民主模式，而不是什叶派的伊斯兰极端主义。
谢选骏之所以期待伊斯兰世界发生民主革命，是因为它可以印证谢选骏长期以来的一个看法：伊斯兰主义和共产主义、法西斯主义类似，本质上并不是反对现代文明的，相反，那不过是一些落后国家或失败国家在追赶发达国家或成功国家的过程里，发生的一种“酸葡萄”式的变态反应。作为变态反应的伊斯兰主义，和作为变态反应的共产主义、法西斯主义类似，表面上是反西方的，骨子里却是急速西方化的，这就是独夫列宁所说的，“共产主义是苏维埃政权加全国电气化。”不过列宁没有想过，按照马克思主义的“经济基础决定上层建筑”论，“全国电气化”这一经济基础迟早会推翻“苏维埃政权”这个上层建筑。
结果，苏联在实现了电气化之后，不得不进行民主化；中国也在在按照这一条路线走。历史已经表明：在法西斯主义和共产主义过后，其社会比之前更容易西方化而不是相反。而伊斯兰主义也是这样。霍梅尼政权和基地组织的作战方式及其精神与其说是接近“伊斯兰教的”，不如说更加接近列宁与神风特攻队，黑寡妇的自杀攻击与董存瑞、黄继光的自杀攻击十分神似。
上述事实，是亨廷顿的“文明冲突论”有意无意地予以忽视的。因为亨廷顿的这个“文明冲突”说到底是“阶级斗争”、“种族净化”的翻版，本身就是“伊斯兰教式的”，是对霍梅尼革命的回声。作为卡特政府的国家安全委员会安全计划顾问，霍梅尼革命给亨廷顿的影响是不言而喻的。
（二）伊斯兰主义与共产主义
但是谢选骏并不同意现代世界还有一个单独存在的“伊斯兰文明”，正如谢选骏认为“中国文明已死”。因此现在世界上发生的，并不是不同文明之间的冲突，而是同样一个现代文明内部的不同力量之间的激荡。
在2004年发表的《全球政府论——中国文明整合世界》一书中，谢选骏曾经指出：
布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义，甚至次一等的日本天皇主义、中国文革主义和伊斯兰原教旨主义，在某些人的眼中，它们都是作为西方工业文明的反抗者在历史上出现的，保守的主流工业文明力量不遗余力地攻击它们，把它们描述成违背西方文化“人本主义优良传统”的怪物，其实呢，这些变态反应是在保守的西方工业文明的民主力量的刺激下，发展起来的“非主流工业文明”。
在谢选骏看来，上述“酸葡萄”变态反应的诸端，尽管表现形式不同，但作为西方文明化的自然延伸则是同一的。所谓的西方文明的人本主义是什么呢？是物质主义、商业主义，它可以具有主流形式的个人主义与纵欲主义，也可以具有非主流文明的集体主义和清教主义。但即使后者，也是与中国文化中的人本精神大不相同的：中国人本精神并不奉行清教主义，而是遵循中庸哲学，其社会理想不同于西欧近代之社会主义概念，可名之为“王道秩序”。在谢选骏看来，一种文化的根本命运取决于其精神方向而非其皮相的样式。
德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们理解伊斯兰教提供线索。
康德认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对伊斯兰教也有类似的看法，如宣告脱离伊斯兰教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“伊斯兰教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。伊斯兰教是一种为了征服世界而进行的政治运动。伊斯兰教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”
“安拉神”对伊斯兰教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，这与历史教化在中国文明中只是人文的、可变的、生长的辅助力量，是完全不同的。中国传统的历史教化只宣告自己是一种意识形态，而历史必然性却把自己打扮成命运的化身。
至于伊斯兰主义，其扩张借口，正如共产主义和纳粹主义的借口，是以“圣战”口号来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。但是这种努力是不会成功的，正如西方社会自己的基督教也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样。发动九一一袭击前夕，那些自杀的伊斯兰战士进行了违背其教规的花天酒地，这和“荆轲刺秦王”前夕所干的没有两样，完全是世俗性质的。
从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动（文革主义、“毛泽东思想”），不难发现后者与伊斯兰教的相似，例如文革清教主义和伊斯兰原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年”（从1480年摆脱蒙古统治到1991年允许蒙古自立）时代，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今还在苏联共产党的残迹之下。
（三）中国文明与世界
在2004年发表的《全球政府论——中国文明整合世界》一书中，谢选骏还曾指出：
现代全球世界处于“欧洲化末期”，有如布匿战争时代的地中海世界处于“希腊化末期”……欧洲的影响已经浸透了全世界每个角落，然而欧洲扩张与发洩精力的历史性运动，已经反过来造成欧洲衰落的原因。从匈奴人入侵欧洲的年代（370年前后）直到奥斯曼人的大举西进欧洲的时代（1389年前后），欧洲人所酝酿的精力和由之升华的精神；但从哥伦布西进美洲（1492年）到希特勒西撤自杀（1945年），这四百多年的欧洲扩张进程则消耗殆尽了欧洲的精力和精神：希特勒本来是想在欧洲从事殖民勾当的──他把斯拉夫人当作黑人来贩卖、奴役、配种、杂交，把犹太人当作印第安人来灭绝和屠杀，因为他发现到海外开拓殖民地远远不如在欧洲本土开拓殖民地有利可图，强迫白人弟兄（斯拉夫人和犹太人）进行义务劳动显然比奴役黑人更加过瘾。只是经过希特勒一役，战后的优势已完全移到欧洲的两翼边区──美国与俄国这两块欧洲殖民地的手中了。这两国的底色在很大程度上并非欧洲，且随着历史的进程，它们各自国内的非欧因素，还将日益抬头、不断增长。白人的出生率一百年来日渐低下，进入二十一世纪更加迅速暴跌。为了避免冲突，欧洲因素需要下降，非欧势力需要兴起。现代世界进入了“欧化末期”，但罗马的阴影尚未投下，甚至可以成为未来罗马的整合势力也尚未明示在地平线上。这是由于“第三世界”的存在。不论把“第三世界”定义为“不结盟国家”也好，定义为“不发达国家也好”：反正世界的这一部分，现代中国都在其中，要想达到欧洲及美国的水平──从而使得世界各洲达成某种程度的均衡，至少还要几十年。由于这一因素的存在，新的全球中心不得不推迟兴起，以便真正具有全球的代表性。也就是说，西方化、世俗化、民主化的浪潮不进行到底、实现其逻辑的自我完成，并全面展示其优缺点、甚至耗尽全球资源，是不会发生根本转折的。
中国现在是被强行纳入了欧洲文明的世界体系：但它也是这个体系中濡染欧洲精神最少、被麻醉得较浅的一员，甚至连目前反西方最为激烈的伊斯兰教世界，其文明的起源和发展也和欧洲文明具有密切的亲缘关系：
1，早期的阿拉伯多神异教与亚伯拉罕以前的犹太人崇拜的月神为主的多神异教，同出闪族宗教之源；
2，伊斯兰教具有旧约宗教和新约信仰的前提背景；
3，哈里发帝国广泛吸取了希腊罗马的文明；
4，一千四百年来伊斯兰教世界从未与欧洲文明停止过正面接触。
因为以上四点而相对说来，中国文明与欧洲文明的关系，要比伊斯兰教文明与欧洲文明更为疏远、更为异质。在“文明互补”的意义上，中国文明可能收揽欧洲文明之潜能，较为雄厚。伊斯兰教与西方世界的敌对，更多是一种“兄弟阋墙”的内斗，是邻居之间的互残，是高加索人内部的优胜劣败，而很难具有创造性意义。中国则由于其与欧洲文明的更大异质性而不同于伊斯兰教的文明：等到中国终于埋葬了封闭心态而无畏地面对外部世界，全球文明的均衡发育就会开始，那时的文明主流将不再是欧洲，甚至不是半欧化的伊斯兰教，而是全然的非欧力量、单却与欧洲文明平行发展的中国文明──全球文明的均衡发育，将表现为“东西合璧”……
（四）民主化与中国文明整合世界
在谢选骏看来，伊斯兰主义反对西方文明的世俗化及其民主政治，正如共产主义、法西斯主义反对西方文明的世俗化及其民主政治一样，是不会成功的。现在的茉莉花革命即将证明这一点。
伊斯兰教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方构挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，但那是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不能奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德——意——日（还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”的军事独裁政权，其中理所当然地包括了民主化以前的南韩和台湾），迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英——法一样。
“中国文明整合世界”，是下一个历史阶段的任务。在这一个阶段，中国需要融入世界，需要民主化、宪政化。只有经历了民主化和宪政化的中国，才能充分融入世界。只有充分融入世界，中国才能在各个方面达到世界先进水平，那样一个中国，才可能负担起领导世界走向整合与大同的历史使命。
为了在各个方面达到世界先进水平，为了负担起领导世界走向整合与大同的历史使命，中国需要民主化和宪政化，并且越快开始越好。
我们总结的历史经验就是：新势力比老势力更善于发展老文明，并使之绵延不绝。如巴比伦人发展了苏美尔文明，雅利安人发展了达罗毗荼文明，希腊人发展了前希腊土著文明，罗马人发展了希腊文明，日耳曼人（广泛殖民德国、奥地利、北欧、英国、俄罗斯以及法国和意大利北部）发展了希腊罗马文明使成现代欧洲文明，以及日本、韩国、越南发展了中国文明，东南亚发展了印度文明，即使美洲印第安文明内部也是此起彼伏、交互兴替的。一个原来并不具备那种文明素质的民族，反而比原来创造了那种文明类型的民族，更能有效地把那种文明推进到一个新的形态与新的历史激流中──随着时间的进程，这种接力赛式的推进将是自发的，而不仅仅是外来影响的，于是，一个更能完成这种推进运动的民族，就起而掌握那些创造了该文明的民族的命运了。
如果说，二十世界的西方化先后经历了法西斯主义和共产主义被消化这样两个阶段，那么二十一世纪西方化的对象就主要是伊斯兰世界和黑非洲了。可以预测，新罗马兴起于现在的“第三世界”，其可能性要大于兴起于欧洲和美、俄等欧化严重的地区。我们的这一推测，是由巴比伦、罗马、波斯、阿拉伯、秦汉等统一帝国的历史，所证明了的：它们所统一的世界，对于它们而来，差不多都是“异种”的“化外之地”；而被它们所统一的文明世界，是差不多一直把它们视为“野蛮人”的！这无非证明了一个倾向：一个世界的弊端，常常要由另一个世界来予以“纠正”！没有外来的刺激，一个世界本身是不会取得什么“成功的革命”的！真的，即使有足够强烈的外来刺激，革命也常常最终流产，尤其是精神领域内的革命更是如此：基督教在犹太的失败，佛教在印度的失败，摩尼教在波斯的失败，仅仅是一种“意外”和“偶然”吗？现代，欧洲势力和非欧势力正在互相刺激……等到历史潮流终于荡平了欧洲、美俄和第三世界国家之间在文明水平上的巨大差异（而不是文化性格的差异）时，“新文化战的一击”才能使全球世界在政治上归于一统，从而解决世界面临的生态危机。
（五）第三期中国文明
中国文明整合世界，就会形成第三期中国文明。
谢选骏在1989年4月26日发表于《人民日报》上的《我们要不要现代化？》一文中已经指出：
第三期中国文明即受西方基督教文化影响的中国文明。第三期中国文明区别于第二期文明即受佛教影响的“中国传统文化”，也区别于第一期中国文明即魏晋以前的“中国本土文化”。
谢选骏当时指出，由于中国比日本较多历史包袱，很明显，中国进入第三期中国文明即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履，相当周折与蹒跚。不过我们也要注意到，美国驻日本大使埃德温·赖肖尔（Edwin Oldfather Reischauer，1910─1990年）在其著作《日本人》（The Japanese，1977年出版）中写道，尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈，但和中国的精神革命的份量相比，其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明，中国在现代化上的表现虽然不尽如人意，但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富，其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位具有先知气质的学者断言，中国若能完成政治特别是文化精神上的独立，就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成，“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望，中国就能占据第一级的地位。 ”这种论点是否对几十年后中国的社会试验产生过引导作用，我无法断言，但无疑两者的逻辑却不乏相似。
英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889年4月14日–1975年10月22日）则指出了中国的一个困境和一条出路：在中国，推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾，而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于，全面工业化的自我控制节度，即拒绝猛烈地推进“过量工业化”。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段，从而形成一种既非西方式“爆炸型”的生活方式，又非前工业化农业社会“化石型”的生活方式，以便在西方文明“流动性”与中国文明“稳定性”合二而一的基础上“走出第三条道路”。这大概就是赖肖尔所说的文化精神上独立的新文明吧！
正是在这种分析下，晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念：“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性，可以为脱工业化以后的世界，提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的，也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活，倾听自然的安排，万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观，对人来说是必要的。当然谢选骏想，思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现，而非游离于典籍上的浮尘之光。儒释道的根本力量也在于此：“中国国民是世界上最具坚韧力的国民，当其他国家的国民考虑十年以后的事时，中国人已在考虑一百年以后的事情了。中国国民本质上是不火的国民，不急不躁的国民。……”
如果这是准确的，那么等中国步入现代化，发达国家进入脱工业化的后现代社会时，就是第三期中国文明整合世界的时候了。
二十二年以来，世事沧桑，但谢选骏没有放弃这样的观点。而且通过二十来年的经历谢选骏还发现：第三期中国文明，需要有第三中国来实现。所谓第三中国，就是中华民国（第一中国）与中华人民共和国（第二中国）之后的，一个更为成熟的现代中国。只有这样，新的中国文明才能从“纸上谈兵”的阶段，进入“世纪操作”的阶段。
但愿茉莉花革命，可以为第三中国登上历史舞台，提供一个新的契机。
……
可以说，谢选骏的上述观念，理清了许多问题。
【45、透视中国：老人干政时代的结束？】
嵇伟 BBC中文网记者 2013年1月30日
中国最高领导人1月22日出席杨白冰葬礼时，在官方媒体报道中，前国家主席江泽民的排名在中共中央政治局常委后面，引起外界广泛关注。
不少分析认为，这很可能显示素有“长期凌驾于中共政治局之上干政”之称的江泽民真正退下政坛，不再参与中共中央的决策和权斗了。如果江泽民真正退出了中国的政治舞台，胡锦涛在今年3月的两会上交出国家主席之位后也不干预新领导人习近平的工作，习近平就有可能像外界猜测的那样，对中国的政改有所作为。
前《人民日报》副总编、笔名皇甫平的周瑞金最近撰文说：“十八大开启了习近平主政的常人政治时代。”网上一些更乐观的人士甚至认为，江泽民排名的后退可能意味着改革的前进，民主的前行，党和国家领导制度的进步，开创了新的历史进程。
但是另一些研究中国问题的学者对此不表赞同，认为这只是一种对应外界和舆论对老人干政的批评及压力所作的姿态，并不意味着江、胡或别的政治老人幕后操纵中国政治状况的结束。
中国政务评论员、《动向》杂志总编张伟国就持这一观点，他认为不能从江泽民排位的表象，就对中国政治舞台的变化抱太乐观的希望。张伟国在接受BBC中文网的采访时说，习近平至少还会受到两个“太上皇”的制约，其中江泽民比胡锦涛的幕后操纵权力更大，基础更扎实。
不仅因为江泽民可以说是习近平的“政治父亲”，习近平成为中共最高领导人就是由江泽民挑选的，更是因为由江泽民钦点或江派的人马占了十八大政治局常委中的压倒性多数，而这些人在资历和年龄上并不在习近平之下。
杨尚昆是中国的“八老”之一
自毛泽东和邓小平的强人治国时代结束后，从胡耀邦上任起，中国就开始了老人干政时代。在胡耀邦和赵紫阳担任中共中央总书记期间，对他们的权限有严格制约的是包括邓小平、陈云、杨尚昆、薄一波等在政治上有实际决策权力的、被称为“八老”的中共老前辈。
“八老”在江泽民上任初期也对他有重大的权力制约，比如在邓小平与杨尚昆以及“杨家将”的另一个成员杨白冰的关系变僵后，邓夺下了杨家兄弟的所有具体权力，江泽民对邓则唯命是从。邓小平自己对于江泽民的权力制约则一直持续到他1997年去世。
在胡锦涛接任中共中央总书记和国家主席后，江泽民则利用自己的两届中共总书记身份，在公开和不公开场合干预胡、温政府的政务，制约胡锦涛的权限，导致一些人认为胡锦涛的“不作为、无作为”是由于“江太上皇”的干政。
在去年11月中共十八大习近平接任中共中央总书记后，由于政治局常委中江派系人马占多数，外界预测江泽民会继续以他的老人干政操纵习近平，香港的《苹果日报》就曾在头版刊登文章说，习近平上任后“江裸霸，胡裸退”。
未来影响
前《人民日报》副总编周瑞金在《炎黄春秋》今年第一期的文章中说，政治老人对当政者的制约有的是正确的，有的则“不利于新领导集体的主动担当”，比如两位军委主席的延期交班，比如对政治局委员陈希同和陈良宇的处理，以及十八大前发生的薄熙来事件等。
在许多推进中国宪政改革的学者专家看来，中共的老人干政是中国宪政改革的最大障碍，虽然在某些情况下，比如邓小平退位后仍执掌实际大权时期，中国的政治局面相对稳定，但这种畸形的政治格局还是弊多利少，如著名学者谢选骏所说，会使中国的政治生态不平衡，而且愈来愈趋于保守。
在习近平上任前后，西方舆论界也担心中国的老人干政对中国未来的影响。《纽约时报》载文说，习近平与新上任的领导群将不得不应对党内元老的持续影响，每位元老都想在重大决策中拥有话语权。习近平在政治制度上要想有所改革，最早也得等到他的第二个任期。
曾在文革中从高干子弟沦落到社会最底层、在农村插队多年的习近平，在接任中共总书记之前有过口碑不错的从政史，还在西方留过学，尽管外界对他可能推进中国宪政改革抱有希望，只要老人干政不结束，即使习近平有政改的愿望，也会因此受到束缚甚至被消灭。
去老人干政化
按《动向》杂志总编张伟国的说法，中国如果真的幸运，老人干政能够结束，最大的可能就是出现和当年苏联相似的情况，在主张改革的戈尔巴乔夫上台前，苏联的前几任领导人都在很短期间去世，腾出了权力空间，使他有一个施展能力的舞台。
但是也有分析人士担心，相对年轻的习近平和李克强能成为中国的戈尔巴乔夫吗？即使在“去老人干政化”之后，中国的政治体制改革和民主化进程会有很大进展吗？因为无论江泽民、胡锦涛还是习近平，他们都是中国共产党培养出来的，体内有中共的遗传基因，继承的是毛泽东的思想。
其实中国共产党党内的一些理论家早在1980年代初就已经开始研究马克思的异化理论，所以张伟国认为，即使有一脉相承的意识形态，也可能发生思想和政治的进化现象。
回首毛泽东去世后至今的中共历史，实际上中国共产党已经有了很大的变化或异化，无论出于何种原因，也无论它愿意不愿意，中国共产党正在不断走向它自己的反面，距离它的最初目标和党纲越来越远。
但是张伟国指出，即使中国有一天真正结束了老人干政，出现一个新的政治格局，中国的政治前景也不一定一片光明，不一定朝着改革派希望的方向前进。习李新政府在表现亲民和坚决反腐的同时，作派中已经越来越强烈的显示出民族主义倾向，以及没有薄熙来的“薄熙来思想意识”。
【46、中国族源性女神母题的文化阐释】
孙正国 | 中国民俗学网 2014-05-07
内容提要：神话时代，各民族对于世界与人类起源命题的解答与诠释往往是融合在一起的，且常常成为特定民族对其族源历史进行认同的表达方式。中国众多民族的族源性女神母题大体表现为4个亚型即大地女神、救世女神、创世女神、先祖女神等，并多与洪水神话母题链接。这些女神母题所建构的故事化诠释体系，认定世界与人类的起源具有同质性，并全面确立起女神的人性特征等文化意义，证明了中华民族在文化传统上作为母性文化的整体性与一致性。
关键词：中国；族源性；女神母题；文化阐释；功能性母题
世界的神圣来源是什么？人类如何起源？这是人类自有初步的思维能力之时即不懈追问与探寻的基本命题。而神话时代关于起源命题的虚拟性讲述与奇幻性诠释，则更多地将二者融合起来，并且常常成为一个民族对其渊源最有认同感的表达式。在这一世界性的表达式中，女神母题是极其重要的因素之一，它不仅呈示了人类社会由母系制渐变为父系制的历史真实，而且寓含着世界（宇宙）与人类有共通的某种起源模式。由此，我们以中国56个民族具有代表性的族源神话为对象，运用比较神话学和母题分析等方法予以考察，从中归纳出典范意义的女神母题，并尝试对其作出科学的文化阐释。
一、中国族源性女神母题的类型
中国56个民族丰富多彩、弥足珍贵的族源神话，如同来自太古时代的星光，朦胧、神秘而又充满生机。当细致、深入地探讨这些神话的内在意蕴时，我们发现面对的是一个多棱角的文化复合体，在极其深刻的层面上透露着中国文化诸多本源性的表象与特质。族源性女神母题即为其中一例。从各民族近600篇代表性族源神话中（事实上，在我国20世纪末陆续出版的《中国民间故事集成》里，这个数字显然微不足道。但作为一种选本性研究，只要注意其代表性，也是足证的。而且要对集成的全部资料给予关照，已不是一篇小论文所能负载），发现40个民族的58篇含有典范性的族源性女神母题，这些母题直接讲述女神对民族起源的决定意义，而且不同民族的女神信仰，折射出大异其趣的民族个性。族源性女神母题在世界各国各地区民族的神话体系中也大量存在。从美国著名民俗学家史蒂斯·汤普森对世界神话较为全面的母题分类中，我们大略将以下一些相关母题与族源性女神母题对应起来：A20造物主的起源、A240月神、A500半人半神和文化英雄、A610宇宙由造物主创造、A1010洪水、A1020从洪水中逃脱、A1090世界灾难其他母题、A1210人由造物主创造、A1270原始的（最初的）人类夫妇等。其中，A为汤普森母题分类法给定神话母题的代码。后接数字为神话母题的具体编号。依据吕微先生的功能性母题理论，［1］（P1－43）我们将族源性女神母题按其功能分为4个亚型：
1．大地女神母题 在人类原生态神话中大地总是作为蕴育万物的女神出现的，希腊神话中的女神盖娅、巴比伦神话中的女神伽·图姆·达格、凯尔特神话中的女神丰饶三联神、中国神话中的女神女娲等莫不如此。作为族源性女神母题，大地女神母题直接表明了她与人类的渊源关系，即大地创造和孕育了人类。汉、珞巴、门巴、哈尼等民族的族源神话中包含有许多典范性的大地女神母题。这一母题所在的代表神话是珞巴族神话《天和地》，［2］（P120）它叙述了天与地结合蕴育了珞巴族始祖阿巴达尼，从而繁衍了珞巴族。珞巴族的其他神话，如《肯库》（混沌初开之时，有一怪物名叫肯库，她生下泥球样的名叫禅图的乌佑，禅图又生下珞巴族的祖先阿巴达尼，禅图垂死化生，创造万物，以供阿巴达尼创造的人生存）、《天父地母和宁崩阿乃》、《太阳为什么那样红》等都直接讲述了大地女神生产与养育人类的故事。另外，门巴族神话《创世说》将创世与造人两大母题结合在一起，讲述两位男神兄弟拉旺布加钦与拉旺布拉钦倍感创世前的孤独，就用法棍在大海里搅拌，结果搅出了太阳、月亮以及装有太阳火种的陶罐，数千个小天神围绕着陶罐鞠躬。时间一久，他们化作天上无数的星辰。天神兄弟劝说太阳和月亮结婚，他们光芒照耀着大地，天和地于是结婚生下了草、树、人和动物。这篇拥有宏大视界的原生态神话将人类起源与宇宙形态融为一体，古朴博大，为大地女神创造人类和万物寻找了神圣的理由，较其他神话更具有哲理意味，而对于当代理论物理科学家而言无疑是一束蕴藏有宇宙秘密的神奇之光。哈尼族神话《它朋然夏阿玛》（凡未标注出处的作品，皆与此同）［3］（P27）认为，女神它朋然夏阿玛被一阵奇妙的风吹得全身都怀了孕，后来生下77种飞禽走兽和人。这些民族的神话都含有类似的大地女神繁衍人类的功能性母题。显然，上述神话都比较古老，自然与人的关系仍处于主导地位，大地的女神身份主要由其蕴育万物的特性所赋予，而人类则从生存繁衍的基本需要中以恋母式的情怀来崇拜作为女神的大地。依据神话学形态理论，我们知道“原生态神话是指原始氏族公社时期及其以前的初民所创作和讲述的神话”，［4］（P13）以此而论，这类神话应属原生态神话。
2．救世女神母题 这一母题也是人类原生态神话的重要母题。大灾难时期，原始初民期望得到神灵的救助，尤其是从图腾神或祖先神那里得到民族持续繁衍的神圣性佑护，因此这一母题大多与洪水神话和再创世神话相关。但也包括其他灾难造成的人类灭亡或面临巨大的生存威胁，如大旱、魔鬼、火种缺乏等。汉、苗、土家、满、朝鲜、瑶、鄂温克、蒙古、仫佬、傈僳、基诺、布依、景颇、哈尼、黎、白、羌、傣、毛难、佤、普米、怒、德昂、水、藏、回等26个民族的族源神话中都有救世女神母题。这也是族源性女神母题中最有代表性、最具影响力的亚型功能性母题。汉族神话《女娲》（抟土造人与炼石补天）［5］（P8）是其代表。苗族神话《落天女的子孙》［6］（P30－34）也有这一母题。故事讲的是很古老的时候，天与地创生了一位女神，人们称呼她为“落天女”。她来到凡间，因为吞吃了老人送给她的红果子，生下7个儿子，他们被玉皇大帝任命为雷公，专门监督人类要行善敬孝，否则将受到惩罚。最小的两个儿子戈生与戈瑟脾气都很暴躁，之间发生了冲突，戈瑟用计将戈生囚禁起来。戈瑟的子女伏羲兄妹受骗，给了戈生水与火，结果用雷电炸开锁链逃走，并降下洪水报复。后面即是著名的再创世神话母题，戈瑟的子女伏羲兄妹结合，繁衍了苗族子孙，成为苗族先祖。这一神话由两大女神母题组合而成：一是天地创生的女神母题，一是再创世的女神母题，两个母题都承担有救世功能，因此可视为“救世女神”母题。土家族神话《依罗娘娘造人》、极其明确地突显了女神救世母题，认为男神造的人没有生命，只有女神依罗娘娘才造成了有生命的人类。另一篇土家族神话《八部大王》［7］（P72）属于英雄神话，其中包含有救世女神母题。神话讲一只仙鹤种的楠树爆出两位大神，她传白虎娘娘的命令，让他们下凡结为夫妻，繁衍人类，后来，女神阿妮喝了白虎娘娘派神送来的喜药，生下了土家族的八位英雄。满族神话《天女浴躬池》、朝鲜族的《坛君神话》、蒙古族神话《天女之惠》、瑶族神话《日月成婚》、鄂温克族神话《鄂温克人的起源》、仫佬族神话《伏羲兄妹的传说》、傈僳族神话《洪水》、《岩石月亮》（虽然也是洪水神话之后的女神救世母题，但这篇神话却有两个极为独特的情节：一是人类毁灭之后，天神发出长啸使天空掉下两个大葫芦，从中生出两个人祖，男的叫西沙，女的叫勒沙，他们结合产生了人类。二是两位人祖又得到另一位水中女神路帕的支持，并与西沙结合）、基诺族神话《祭祖的由来》、苦聪人神话《人类起源》、布依族神话《洪水滔天》、景颇族神话《人类始祖》（存在人类否认母亲而考验母亲的奇特情节）、哈尼族神话《俄八美八》、黎族神话《人类的起源》、白族《人类是从哪里来的》、《氏族的来源》、羌族神话《黄水潮天》、傣族神话《布桑戛西与雅桑戛赛》、毛难族神话《盘兄和古妹》、哈尼族神话《天、地、人的形成》、佤族神话《谁敢做天下万物之王》、纳西族神话《人类迁徒记》、景颇族神话《宁冠哇》、普米族神话《洪水滔天》、怒族神话《腊普和亚妞》、德昂族神话《人与葫芦》、水族神话《阿日亘送火种》（女神阿晅盗火帮助人类获得熟食，并下凡与水族男子结合繁衍子孙，这是中国神话与希腊神话极其相近的神话母题，但亦有重大差异，水族神为女神，而希腊神为男神）、藏族神话《人的由来》、回族神话《阿丹好娃》、《阿丹和海尔玛》等民族的族源神话都有救世女神这一功能性母题。
3．创世女神母题 创世女神母题将创世与造人两大功能同时赋予一位女神，显示出人类将世界与人的起源本质同一化的倾向。这一母题应属于原生态神话母题。瑶、彝、阿昌、苗等民族的族源性神话含有创世女神母题。瑶族神话《密洛陀》中创世女神母题是其代表。密洛陀是最早的创世神，她创造了天地、万物，但造了三次才在蜜蜂的帮助下创造出人类，并用自己的奶水哺育人类。彝族神话《创造万物的巨人尼支呷洛》讲的是天地混沌初开时，女神蒲么列日因神鹰之血滴到身上而孕育了彝族始祖尼支呷洛。阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》更为原始，故事说，混沌之初，一道白光产生了阴阳，阴阳又诞生了天公遮帕麻与地母遮米麻，他们创造了万物，后又结合生下了葫芦籽，人类从葫芦中诞生。这一神话以奇幻绝伦的想象与朴素深刻的思索描绘了宇宙与人类在起源上的相关性，对创世女神之双重性给予了典范表现。苗族神话《创世纪》也有类似的功能性母题。汉族神话《女娲》也有造人与再创世的母题，但由于不具有根源性，故将其列为救世女神母题。
4．先祖女神母题 这一母题没有很多附着性功能，只是追述其先祖女神如何造人，如何繁衍后代。故其以弱化的功能区别于其他母题。黎、高山和哈萨克等族神话拥有这一母题。黎族神话《黎母山》［5］（P202）讲，雷公来到海南岛思河边一座高山上，把一颗蛇卵放在山中，不久从里面跳出一位女神，雷公给她取名黎母，后来黎母与从大陆渡海而来的一位男子结合，繁衍子孙，成为黎族人。高山族神话《神鸟的启示》［3］（P238－239）男神阿波苦拉扬与女神塔里布拉扬在两只神鸟的启示下结合创造了人类。哈萨克族神话《迦萨甘创世》［3］（P727－729）也有这一母题。先祖女神母题往往暗含有图腾崇拜，但其显现并不明确。
二、世界的神圣性与族源女神的特征
世界（宇宙）的神圣性在于其难以整体认识与全面研究。世界的神圣性来源是什么？英国科学家洛夫洛克（James Lovelock）的“盖娅假说”（Gaia hypothesis）认为，一切生物赖以出生和存活的这个地球，不仅是宇宙之间仅有的一个发生了生命的环境，而且她自身也是一个生物有机体，一个能够自我适应和自我调节的体系，一个可以改变自身环境使之顽强存活下去的系统。这为新时代人奠定了一种新的世界观基础。［8］事实上，这一理论仅以生物生命为出发点，其神圣性也是相对人类生命而言，因此，不足以解释整个宇宙。
现代理论物理学认为，它（以时空为形态）的无边界性决定了世界自身的自足性，以及人类探索世界本质在终极意义上的不可能性。至今最伟大的所有科学理论都只是关于世界（宇宙）的部分理论，包括牛顿的引力理论和爱因斯坦的相对论，当他们进入宇宙起源与结束的命题时，都显得力不从心，为一些类神话的问题所缠绕：为何宇宙要克服这么多麻烦以获取存在？是否解释宇宙的统一理论必然实现？宇宙是否需要一个造物主？如果存在，又是谁创造了造物主？还存在其他宇宙效应吗？［9］（P171）这些都是人类最伟大的科学家们正在思考或着手研究的重要课题。某种程度上，这与人类神话时代提出的宇宙问题具有相似性，从而在人类文化史的背景下提示出神话与科学的相关性——正如当代著名理论物理学家史蒂芬·霍金所说：“人们不甘心于将事件看做互不相关而且不可理解。他们渴求理解世界的根本秩序。今天我们仍然渴望知道，我们为何在此？我们从何而来？人类求知的最深切的意愿足以为我们所从事的不断探索提供正当的理由。而我们的目标恰恰正是对于我们生存其中的宇宙作出完整的描述。”［9］（P13）而这些，也正是人类创造神话的主要动因。此刻，人与世界相互关联而又相互矛盾。人类不仅与自己生存的地球环境相关，而且与整个宇宙相关。同时，人类又以强烈的好奇心与生命的有限性去探求神秘、无限的宇宙，表现出鲜明的矛盾性。
作为人类探索宇宙与人类自身起源的媒质，女神在这一矛盾中取得重要地位，并以附庸形式处于世界神圣性之边缘。美国学者纳普（Bettina L.Knapp）从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来前景。［10］这种认识，是对神圣女神流变史的探望与展视，而作为蕴育人类的女神的神圣性，其首要意义还在于他们从起源上赋予了人类文化某些特质。因此，探求族源女神的特征较期盼其演化前景更贴近其神圣性。对中国众多少数民族的族源性女神母题的亚型归纳，我们可以发现，中国族源女神具有以下特征：无论是包孕万物的大地女神，还是直接繁衍人类的半人半神的先祖女神，都集中体现出母性特征，这也是作为族源性女神母题必须具备的首要特征。同时，族源女神体现出浓厚的民族信仰与英雄崇拜特征，女神或作为图腾神如土家族的虎图腾、图腾神之妻如苗族的盘王信仰（以狗为图腾）等；或作为文化英雄出现，如南方少数民族普遍信仰的伏羲兄妹，水族的阿日亘、瑶族的密洛陀等，这也是所有族源性女神母题最具共性的特征之一。
另外，作为神话母题的后世传承，族源性女神母题所依附的神话已经发生较大变异，一些在民族关系与地域文化方面存在历史性的互动作用的民族，其相关的女神母题也随之呈现出相关性，而且，具体神话的结构上也有一定的相似性。这一特征的突出例证是伏羲兄妹的创世造人神话中的族源性女神母题，而且，其神话结构上也都与洪水神话相联结，我们认为这是中国南方少数民族神话之间的相互交流与影响的结果。“南方各民族具有丰富的洪水兄妹婚神话，苗、瑶、壮、侗、毛南、仫佬、黎、彝、白、傈僳、拉祜、纳西、哈尼、基诺、佤和高山等民族都有比较完整的故事流传……它还溢出中国西南部，进入太平洋——亚洲南部文化区，成为其中重要的文化因子……中国西南地区此类型神话在各民族里广泛集中流传，具有发源地的种种特点。”［11］（P258）换言之，这种多民族共有型神话是与其传承民族的聚居区相关，伏羲兄妹母题内含了族源性女神母题，而其依附的具体神话则往往以洪水神话来承继一个主要的功能，从而引发族源性女神母题功能。最后，从族源性女神母题的5个亚型，我们不难看出女神内涵的丰富与深刻，从创世到救世，从民族先祖到文化英雄，包蕴了中国各民族最有代表性的女神特征，在其承载的民族起源与繁衍的神圣使命中实现了与世界（宇宙）相通的神圣性。
三、中国族源性女神母题的文化意义
中国族源性女神母题所建构的故事化诠释体系，是各民族追忆与崇拜女神时代的古文化例证，透过文明时代已经混杂的神话结构，我们小心地择取了这个在世界神话中十分重要的母题。但由于中国56个民族的太古神话大多不见于汉文典籍，长期以来也没有得到世界神话学界的关注与认可，［12］因此国外少有对这一母题的相关论述，一定意义上它影响了世界神话学的整体研究。这一现象甚至于在国内的神话学者中也是一个需要强调的问题。国内神话学者对这一母题的研究以谢选骏先生的论文《中国古籍中的女神》［13］（P258－279）为代表，论文全面审视了中国古籍中的女神，也梳理了其中的人祖女神（族源性女神母题），认为所有女神的类型中，人祖女神中较原始的女神、巫术的女神的数量更多，它的出现是由于人类力量扩张、自信心增强的结果，并归纳中国汉文古籍中的人祖女神有18位，他们有三大特点：都只有氏族始祖的特殊性身份，而无人类始祖的普遍性身份；都生下了伟大的儿子，即氏族的第一代男性祖先；都未曾有过人世间的两性生活，养育了伟大之子后仍是处女。《中国古籍中的女神》是关于中国女神研究的重要论文，但由于没有涉及中国少数民族神话，部分结论就显出一定的局限性。我们从中华民族神话的整体来看，中国族源性女神母题的文化意义是丰富而深刻的。中国民族的起源之于神话是五彩缤纷的，众多的神话传说以族源性女神母题为创世者，说明了华夏先民想象力的丰富性和创造性，说明了中华文化渊源的厚重和神秘。
就世界观（宇宙观）而言，一些民族的族源性女神母题认为世界与人类的起源具有同质性。瑶族女神密洛陀、彝族女神蒲么列日、阿昌族女神遮米麻、苗族女神务罗务素等既是创世神，也是人类的始祖。他们作为“通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，［14］（P113）不仅具有民族艺术和民族文化价值，而且，随着人类理论物理学的发展与证实，［9］（P127），其中关于世界（宇宙）与人类起源上的相关性想象也闪烁着人类认识宇宙的智慧光芒。
就神与人的关系而言，中国族源性女神母题一方面展示出各族人民对女始祖神性的崇拜与构建，以完成女神所负载的神圣使命；另一方面，又明显地被附加了浓郁的人性色彩，被塑造为女英雄和无私奉献的人类母亲，进而全面确立了女神的人性特征。这种融合神性与人性的双重身份，既是太古神话向古典神话演变的一个基本特征，也是中国文化较早由神本走向人本的重要文化人类学依据。
就民族文化特质而言，中国近40个民族都传承有族源性女神母题，揭示出中华民族传统悠久的“日出而作、日落而息”的定居农业生活对于血缘关系的认同与维护，“即使从野蛮转换到文明阶段以后，亦无法冲破人类原有的血缘关系，血缘家族的社会组织形式被长期保留下来。”［15］（P56）远古而蛮荒的中华大地上，族源性女神母题的神话作为一种精神生活的感受和抽象文化的传承，使无数代中华民族祖先丰富着自己的精神空间，憧憬着美好的未来和追忆着逝去的昨天，使他们在拓荒狩猎、采果充饥的单调生活中有了幻想和思维的立体建构，有了文化的创造和文明的认知。该主题借助各民族历史久远的文化交流、互动与融合，强化了中华民族的始祖崇拜和亲缘价值取向，是各民族神话对中国文化在精神层面上的深刻影响，体现了中华民族在文化传统上作为母性文化的整体性和一致性特征。强化了中华民族的始祖崇拜和亲缘价值取向，是各民族神话对中国文化在精神层面上的深刻影响，体现了中华民族在文化传统上作为母性文化的整体性和一致性特征。
参考文献：
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（本文原载《思想战线》2003年03期，第94～97，106页，注释、图表等参见纸质媒介）
【47、中国男人为什么特别照顾女人】
张衡 2015年1月4日
网文《美国女汉子自述：被中国男逼得不能自理》说，作家石康到了美国之后，曾经发出“不愿再娶中国女人”的感慨，盖因中国女人不如外国女人能干。一位从在美国接受教育，回中国发展的“女汉子”用自己的经历告诉我们，“生活不能自理”的中国女人其实和中国男人脱不了干系。据说作者小时候常听他妈讲她在上海上大学时，那些时髦会“作”的上海女同学是怎样把男生差来谴去地使唤的，通常是备胎1打水，备胎2抄笔记，备胎3一起考研，男朋友带着她一起出国……妈妈说起这些时，语气里总是充满忿忿不平的矫情：“我没有人家上海女生那种会发嗲的本事，天生受累的命。”搞得我人生观很是迷茫，她是说这样不好让我别学呢？还是说这是本事让我好好修炼呢？很多年后的今天，我才知道，我妈自己也不知道怎样才是对的。现在她已经花甲之年，走到了人生的尾巴上，在这个问题上仍然无所适从。————
作家石康去了美国后，发感慨说自己过去遇到的中国女人很多都像“残废”一样，那大概就是我妈艳羡的那种女人——面容姣好，小鸟依人，走起路来从胸到腿颤得春清荡漾。对男人永远是一眼星星，一脸崇拜。这样的女人迎合了中国大部分男人的心理需求和保护欲，靠撒娇示弱换得一生舒适惬意。什么也不用干，自有男人们屁颠屁颠上赶着当“提款机”＋“壮劳力”。我在上大学的时候，见到了那妈妈所说的那种上海“作女”，声音嗲嗲的，每晚都有男朋友陪着打开水。细瘦的南方男孩儿一人拎着四壶开水，胳膊都被拽变了形，背也弯着，旁边的女孩儿手里拿个肉粽边走边啃。我看着他们，一下子体会到了妈妈当年那种又鄙夷又羡慕的心情。
只可惜，我还没怎么好好享受到中国式男友的“照顾”，就被发配到美国了。在美国，亚裔女生很是受来自五湖四海的国际友人的欢迎，我想我这个被上海“作女”挤兑到角落里的“汉子”的春天终于到来了。
第一次去超市，我买东西就买多了，书包里装着大米，手里拎着牛奶和油，走到回程路上的一半提不动了。于是我打电话给一有车美国白男同学，求接我回家。同学倒是很痛快地来了，高高兴兴地送我回了家，可是满脸的欲言又止，最终还是忍不住问我：“你知道没车，为什么还买自己根本提不动的这么多东西？”我一下明白，自己给别人添了麻烦，下次不敢再把他当司机使唤了。
还有一个加拿大白男追求者，在约会的时候邀请我同去逛旧书市场。我们出去一天，玩儿得很高兴，可是除了吃饭是提前说好的他请了我，车费种种开销全是AA，就连打车付的小费也跟我算计到元角分。他没有买到什么书，我却买了一大堆，足有两尺高。他看着书，又看看比他矮两个头的我，非常怜香惜玉地说：“这么多，你怎么背得动啊，让我来帮你吧！”我一听，乐颠颠儿地甩开膀子就走了。结果人家老先生蹲下来，把书分成等高的两垛，还量来比去，调来换去，直到分毫不差。然后把一垛塞进我的书包，自己背起另一垛，很豪迈地走了，还冲我邀功似的撒娇：“你看我对你好吧，两摞分得一模一样高。”气氛弄得我觉得不夸夸他好像很过意不去，可是想半天没明白他想让我夸他哪一点。回家以后我想了很久，这要是在中国，女朋友肯定要开骂了，如果是首次的话，绝不会有下文了，可这老外竟然让我夸他。他是觉得帮我分担了就值得被夸？还是分了精确的50%的重量显示出的男女平等思想值得点赞？
后来在美国住久了，我慢慢就习惯了，AA制的约会，礼尚往来的男女关系。重体力活雇工人而不是找男朋友。再到后来，我学会了铲走门口的雪，组装宜家家具，换轮胎，修电器，安装网络，搬家，在网站上倒腾房子，总之，成了石康笔下的“美国女汉子”。跟男生交往，我总是小心翼翼地维持着投桃报李地平衡，遵循着不添麻烦，不乱使唤，不占便宜的“三不”原则。
那时候我还没有意识到我变成了“女汉子”，直到回国后一个相亲男向介绍人抱怨，说我坚持坐地铁回家而拒绝他的接送，让他觉得自己很不男人。在北京跟男性友人们吃饭，他们从不让我买单，我尴尬到脸红脖子粗。和一群老同学去K歌，女生们唱完潇洒走掉，男生留下分账单，我惊讶得不知所措。在稻城亚丁海拔4500米的高山上，一个男孩儿，瘦瘦白白，戴个眼镜，背着几乎和他一样高的女朋友，脖子上挂着两人的包，走得一步一喘，满头是汗，面无血色，几近昏厥。而他背上的女友浅笑盈盈，看起来只是撒娇，并没啥大恙。我当时就震惊了，心想这是男朋友啊还是佣人？
在美国，我的人生观基本形成，童年妈妈提出的那个问题已不再困扰我。我内心无比鄙视“绿茶”和那种上海“作女”，并清晰地跟她们划清界限！可能是因为我身上带着这种美国式粗砺的风格，周围男生不是嫌我“女汉子”，就是嫌我重口味。而我则在各色ABC和港澳台胞中兜兜转转，再也没和中国男生谈过恋爱，直到我遇到了前男友。
前男友是个北京男生，有着全套中国男人的大男子主义情结和北方男人死要面子活受罪的毛病。刚认识没多久，他摇到号买了车，非要在晚高峰从东四环开到西二环接在金融街上班的我回家，而我家只住在单位步行半站地的地方。我觉得实在没必要这么“作”，连连说：“不用不用。”事后，他表示当时觉得我很不可爱。还有一次，我买了一个宜家的书柜，前男友提出要帮我组装。我想他可能就是客气一下，还是不要给别人添麻烦，就自己装好了。结果前男友为此事怨妇了很久。我搬家，看看东西太多，叫男友来实在于心不忍，就自己打包叫搬家公司搞定了……我自认为的体贴却成了前男友眼里的见外。憋得无处发泄的前男友最后瞒着我跑去给他的恐龙女同事搬家，被我发现，大吵一架，一拍两散。
这次失败的经历让我意识到我的“女汉子”作风有点什么问题，好像不适应中国潮流。痛定思痛，我找了相亲网站的高端红娘来贴身指导我。红娘是个圆脸短发的河南妹子，出身草根，无背景无姿色无学历，却钓得贵婿，住在高大上的双井富力城，一天到晚跟我得瑟：“你要找就找一个像我老公那样特别的男人，特别会疼人的。当然了，你也要适时地示弱，那样男人才能觉得你需要他。”“那怎样示弱啊？”我问。“很简单啊，就装傻装无能啊。像有一次我家里很乱，堆了好几天吃的方便面袋子到处都是，他说他要来看我，我就故意不收拾。他来看了一眼，说你怎么这么不会照顾自己啊，离了我你可怎么活啊，之后就对我很好很好。”我听得简直傻掉了。这种无能邋遢缺乏基本生活自理能力到半残疾程度的女人竟然是标杆？中国男人肿么了？我的一个闺蜜也对我亲身示范：灯泡坏了，你会修也不要自己修，一定等男人回来弄，等他搞好了再夸夸他。我冷眼瞧着，他老公就在这小圈套里，越钻越深，乐此不疲。这招确实灵啊！原来中国男人喜欢被添麻烦啊！在办公室搬家的时候，我小试牛刀，明明自己可以搬动的箱子，找了一个男同事，捏着嗓子假声假气地求他：“我搬不动……”做作劲儿自己都看不惯。那男同事竟然屁颠颠帮我搬了。之后第二个箱子，换了个男同事，依然如此。第三个箱子，又换了男同事，往复如是。
那次以后，我慢慢学会了两眼冒星星的表情，嘴巴也越来越甜，出去吃饭不掏钱，男人爱跨十环打车来接我就来。现在的我，出去不用花钱，还车接车送，慷慨地接受男人贵重的礼物。可是，我心里依然鄙视“绿茶”。
有位性心理学家说过，人类社会是有性选择现象存在的。比如女性如果总是选择高大强壮的男性，那么矮小男性会因为得不到交配机会而基因灭绝，那么剩下的男性身高就会越来越高。同理，如果男性选择的是性感的女人，那么地球上的女人外表变化就会向这个方向发展。这是一种类似于达尔文进化论的性选择论。如果这个结论成立的话，那么石康们就不要抱怨中国女人的不独立，因为这恰恰是男人选择的结果；而中国女人也不要抱怨男人丑陋，因为丑陋而有钱的男人仍然能娶到老婆，所以男人没有改善外貌的动力。而中国男人为什么喜欢那些柔弱无力到生活无法自理的女人呢？因为中国男人内心虚弱，需要通过完成一些简单的劳动后，在女人的赞美肯定中确认自我价值，获得面子尊严。正因为生活中许许多多的大事他们解决不了，社会上残酷的雄性竞争让他们无比自卑，所以他们才需要在一些力所能及的小事情中获得存在感……
所以，想当“绿茶”的妹妹们把握好这个分寸，找一件他跳跳脚能完成的事情麻烦他是“示弱”，真让他解决大问题就是“作”了。中国男人不是真的要帮你什么，他们只不过是在你身上寻找“尊严”罢了。畸形的中国男人人格，塑造了病态的中国女人人格。变态的中国女人则继续加剧中国男人的焦虑感。所以，谁也别说谁了！
…………
网文《美国女汉子自述：被中国男逼得不能自理》看到了上述现象，却没有揭示其中的成因，因此更不明白中国男人习惯了照顾小脚女人，是为了防止她们被野蛮人抢走。
这个成因，谢选骏在2009年1月30日首发的《缠足战略背后的亡国惨剧》里，就做了细致入微地阐述：
人说宋朝的社会、经济、技术、文化各个方面都呈现高度发达，那时政治相对开明，平民主义欣欣向荣，就连女权主义也开始高张，女性文学高度繁荣，其相对势头并不亚于二十一世纪中国的“网络文学”。但是奇怪的是，作为“千古之谜”的缠足也是这时兴起的。说缠足是“千古之谜”，是因为迄今对缠足的解释，都是牵强附会的，因此缠足的谜底尚未揭开。
（一）女权主义招致蛮族入侵
从宋朝记载里可以看出宋朝妇女很有地位，像“胭脂虎”、“河东吼”等男人怕老婆的故事皆出自宋代。承袭唐末五代的风俗，人们对女性十分宽容，就连号称古板的儒学大师。如一代名臣范仲淹曾设义庄，并在《文正公初定规矩》准许给予寡妇再嫁的费用，但男子再娶反而不给。据说他还将守寡的儿媳嫁给丧妻的学生王陶，并对改嫁朱姓的母亲十分孝敬。
宋朝还有最好的文学女性，如“四大词家”李清照、朱淑真、吴淑姬和张玉娘。李清照既有“才下眉头，又上心头”、“人比黄花瘦”的细腻情丝，也有“生当为人杰。死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东”的豪迈篇章。没有一个相对开放的女权主义氛围，这样的教养很难出现。而在国家危亡的时刻，梁红玉亲上战场擂鼓，给浴血奋战的军人们助威，也完全不像“小脚女人”。
我怀疑，宋朝以后中国社会的女权萎缩，和辽、金、元的反复入侵，关系极大。因为这些野蛮的游牧民族都有一个爱好或用马列主义的观点说是“经济需要”：掳掠人口，尤其是掳掠女人充当性奴。而偏巧平民主义盛行的汉人社会对贵族化的蛮族缺乏抵抗力量，如此一来，屡战屡败，唐末五代、北宋南宋、以及明朝全体和清朝半壁（满蒙和其他边疆如回疆、藏疆、云南边疆以外的汉族社会），充斥了失败的记录，直到中日战争。以致我把宋朝叫做“送朝”，又赠送，有朝拜。有人把“送朝”叫做“商品经济最发达的时代”，甚至是“中国资本主义的萌芽”，可是这个萌芽竟然留下了这样的两次亡国的惨痛教训，亡于金鞑，亡于元蒙。其影响一直连带到明朝也亡于满洲鞑汗，直到让汉人最后全都变成了“索虏”，变成了一群让朝鲜人和日本人都看不起的、拖着猪尾巴辫子的“支那人”。
一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。尤其考虑到，阿富汗军阀所产生的那个社会，还保留着头人制度这样的“贵族制”，下级都很愿意为上级牺牲，而不是商品社会所说的“卖命”；贵族社会里的上级也很能自觉照顾下级，而不是商品社会所说的“抚恤”。
（二）平民社会不敌贵族政治
回到中国，积弱不振的汉人社会缺乏武力自卫的能力，主流意见认为是“缺乏尚武精神”（参见雷海宗：《中国的兵》，1935年）。这种解释在甲午海战、八国联军一败涂地之后，逐渐占据主流，因此当时青年都以从军为荣。但其实这种解释有些本末倒置。因为宋明时代官方垄断舆论的中国社会，完全可以在面对亡国惨剧时学会振作，像“赵武灵王胡服骑射”一样，在“靖康之耻”之后的一百五十多年中，改变国家战略、自保自强。就像中国近代在八国联军、日本入侵之后，终于形成了一个军国主义的、至少是半军国主义的党国主义强权。
宋、明宁可“送命”，也拒不执行古已有之的“赵武灵王胡服骑射”、全民皆兵，而只是推行职业化的募兵制度，其背后的原因，是因为平民社会属于“群龙无首”的一盘散沙，尚武主义会导致内乱。只有贵族主义或是僭主政治，才能尚武而不导致内乱。所以我们看到，宋、明的武力仅能保持在开国皇帝那里，因为那时他们还是僭主政治，没有完全过渡到文官统治。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培植了军事共产主义者的“无产阶级专政”。
科举制度造成的平民主义和文官统治下的汉人社会，奈何军事贵族主导的“边疆蛮族”不得，结果经济虽然发达，却在军事上一败再败，于是只有实行“坚壁清野”的方式，把自己的女人都藏起来。这样一来，就加剧了中国社会在性方面的保守态度。因为文明社会在性的方面的放纵，会强烈吸引那些野蛮社会里相对纯朴的军事贵族，使得他们趋于疯狂。其结果就是周期性的野性发作，像强奸犯一样奋不顾身“扑向梦寐以求的故乡”。所以我们看到，明末社会的淫荡化，对促使牛金星起义、吴三桂叛乱、多尔衮入侵，都发挥了极其恶劣的勾引作用。北宋、南宋的情况也相去不远。
（三）缠足是一项“战略部署”
从这个角度，去观察“裹小脚”现象，就可以发现：“小脚”造成女人的行动不便，这就使得入侵者在绑架妇女和运送女奴的过程中，遭遇极大的困难。这样一来，长途贩送妇女，要么用马匹，要么用牛车，否则就得用人扛，想靠小脚女人自己走路，是永远也到不了目的地了。
“缠足”，这是在“坚壁清野妇女资源”之后的又一措施，用来保护中国妇女免受绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲剧命运。这有点像抗战期间妇女为了逃避日寇的奸淫，而把黑色的炉灰抹在脸上，装出一副叫花子的模佯。相对而言，两广妇女之所以没有缠足，不仅由于她们汉化的程度度不高，而且由于她们远离游牧民族，遭到掳掠的可能较小，因而较不需要缠足来自卫；而靠近游牧地区的华北平原和大西北，则是缠足的重灾区。尽管缠足本来是起源于南唐的后主的寻欢作乐的。
但是无论如何，这样的原因太不体面了，不能拿上台面，必须将之隐藏起来。而为了掩盖这一太不体面的民族悲剧，“美学解释”兴起了：“古代女人缠足是因为南唐后主李煜喜欢观看女人在金制的莲花上跳舞，由于金制的莲花太小，舞女便将脚白绸裹起来致脚弯曲立在上面，跳舞时就显得婀娜多姿，轻柔曼妙，本来是一种舞蹈装束，后来慢慢地从后宫向上流社会流传，在以后，民间女子纷纷仿效，逐渐成为一种普遍的社会习俗，成为一种病态的审美。女子来说，美是重要的。是获得美好人生的重要手段和途径，至于能不能走路，谁在乎呢？”
这种解释其实不能成立。因为南唐后主李煜（961－975年在位）是亡国之君，足以引起宋人乃至引起元、明、清各代的警惕才对，怎么他创始的缠足风俗相反越演越烈呢？而且，从无须依靠体力生活的上层社会，流行到了必须依靠体力生活的下层社会？
最无知的人都知道：缠足不仅会带来巨大的痛苦，而且女儿的缠足往往由深知其苦的母亲来执行的。许多母亲是一边哭着一边给女儿缠足的。请问，哪一个“美学原因”，可以使得整个民族，用如此奋不顾身的热情，投入到如此越演越烈的、毫无理性的、得不偿失的全民缠足的运动，长达七八百年？
我认为：这决不是“愚昧”两个字就可以解释清楚的。美学原因也许可以使得一部分人如此狂热，但不足以把整个民族拖下水。尤其考虑到，中国在面对日益增长的外部军事威胁的时候，反而日益退缩到内部缠足运动的“审美”中，就更加不可思议了。而缠足的直接后果，是削弱了妇女的体质和行动能力，其长期后果是削弱了未来的兵员、弱化了战士的体质。可见，“审美”解释无法成立。
不错，古代妇女很注重头饰，然后就是脚了，成语“品头论足”、“品头题足”，都有议论妇女的容貌体态的含义，头和足，成为文化人眼里女性之美的一个重要标准。但是任何审美标准在国家兴亡面前其实都是脆弱的，尤其是在儒教熏陶下的宋明时代。为什么缠足可以例外？为什么宋明帝王会不嫌晦气地倡导亡国之君李后主开始的缠足？而素称“身体发肤受之父母，不可毁伤”的儒生们，竟然毫无异议地全盘接受？
研究表明，唐朝人并不缠足。从地下发掘的文物和古代文献可以知道，五代以前男女的鞋子是同一形制，可见是五代的混乱开始了缠足。而在宋朝，也只有上流社会的女人才缠足，普通妇女是不裹的。最值得注意的是，当时对缠足的要求只是“纤直”，而完全不是后来的伤筋动骨、让妇女不能正常行走。所以我认为：早期缠足的“纤直”要求，还可以说是“审美标准主导”，但后来的伤筋动骨、三寸金莲，则是由“防止长途贩送妇女人口”的原因造成的。
可以证明我的这个论点的，还有至关重要的一个证据：考察一下缠足的历史就不难发现：缠足不是民间自发兴起的，而是统治阶层不断推动才形成的。在名义上，由于那位吟唱“春花秋月何时了”的南唐后主李煜的极度偏爱小足女人，所以缠足开始流行。为了故神其说，又附会了其他帝王的一些传闻：有说缠足是起源于南朝齐废帝妃潘玉奴，还有说是起于隋炀帝等等。但是我们注意到，所有这些倡导缠足的帝王，都是亡国之君。后来居上的帝王们却十分反常，不仅不予批判、避讳，而且接着缠足、玩味，这对于十分注重保卫政权的统治者来说，简直是“专挑灭亡的道路走”，完全不可理喻，这说明“官方提倡”绝非出于审美原因，而是出于另外的“战略考虑”。
（四）缠足的“和平理性非暴力”
可以附证的是，历来喜欢“清议”、“死谏”的士大夫们，面对如此荒谬的弱国之举、亡国之徵，不仅不加以反对，而且推波助澜。这不是“不可思议”，而是他们集体隐瞒了一个悲惨的事实：那就是中国男人没有能力保护自己的妇女，因此就只有把她们缠足致残，让敌人无法掳掠拐带汉人妇女。
士大夫、文人，利用自己对社会风俗的影响，来集体煽动转移视线的“审美理论”。因此文化人们创作了很多对小脚的溢美之词，什么“金莲”、“香钩”，甚至还要“三寸金莲”等等。在我看来，这些胡言乱语都是极度的亡国痛苦下的抽风。北宋“大文豪”苏东坡在赞美女人小脚上却不遗余力，《菩萨蛮》咏足词云“纤妙说应难，须从掌上看”，甚至还制定出了小脚美的七个标准：瘦、小、 尖、 弯、 香、 软、 正，又总结出了小脚的“七美”：形、质、资、神、肥、软、秀，真是“博大精深”，难怪苏东坡被亡国奴们叫做大文豪。这种病态的嗜好，是亡国奴的专利，最后使得“北宋王朝”沦为“被送王朝”。
北宋时期的太平老人所著的《袖中锦》中更进一步评论说：“近世有古所不及三事：‘洛花、建茶、妇人脚’。”可见北宋时期已经把女人裹小脚与洛阳艳丽的牡丹、建州馨郁的香茗并指为天下之奇！南宋初年，赵令时撰词《浣溪沙》，其中一句：“稳小弓鞋三寸罗。”从此，“三寸金莲”成为妇女小脚的代称。到南宋末年，妇女缠足已经比较普遍。到元代，竟使妇女以不裹足为耻辱了。缠足之风兴盛于明清，成为社会的典型制式。
最标准的制式竟然达到了如此耸人听闻的地步：三厘米宽、十厘米长，就是所谓的三寸金莲。一双缠足，如果大于四寸，就叫“铁莲”；在四寸之内，就叫“银莲”；小到只有三寸，才能称为“金莲”。
在缠足这一“防卫体制”下，受尽折磨的缠足女孩，只有用一种叫做“水晶凤花”的叶子，敷在腐烂了的肉上，稍微缓解痛楚。
缠足一般在五岁左右就开始了，因为那时骨头很嫩，没有定型。保留脚的大拇指尖，其它四指则向里使劲裹，造成变形。等成型后，一双脚就变成了粽子形状，所以很多人认为端午节还是缠足的“黄道吉日”。其过程极为残忍，要在缠足布里缠上碎的陶瓷片，再缠紧，直到渗血为止，早晚一次，还要坚持到女子出嫁。一旦裹上就再也去不掉了，因为缠足布对于残废的脚反而构成了一种保护。形象地说，缠足恨像专制制度，专制制度也造成人性扭曲，一个社会一旦落入专制制度的魔掌，就再也去不掉了，因为专制制度对于残废的人性反而构成了一种保护。例如在中国，专制制度造成了这种“小脚民族”，这个民族人数众多却胆小如鼠、站立不稳。如果废除专制制度，小脚民族就会疼痛难忍甚至血流满地，正如个人的小脚如果裹脚布的保护，也会疼痛难忍甚至血流满地。所以小脚女人生下来的人，大多认为废除专制会导致天下大乱。从此，对“中国国民性”的准确概括，一言以蔽之曰“小脚国民性”可也。
根据我的研究，缠足的程度，可以衡量出中国遭受夷狄祸害的程度。所谓“裹小脚的习俗根源在于中国古代对女性的一种病态欣赏情趣”，只是表象，其背后隐藏了巨大的亡国惨剧：“女子弱不禁风才算美”不是真的，“女子弱不禁风敌人才不会要”才是真相。难怪在蒙古人之后入主中国的满洲人禁止了满汉通婚。因为缠了足的汉女只能生下弱不禁风的后代。如果尚武的满人允许满汉通婚，无异于自掘统治的坟墓。在这种意义上，缠足确实也为军事失败的汉人平民社会，寻找了最后一条免遭灭亡的道路，避免被满洲人完全消灭。因为面对这样一群提不起来的女人，满洲人基本上兴趣缺缺，所以只要汉人能够纳税，养活满洲寄生虫，就可以放他一条生路。汉人的国家虽亡，汉人的社会犹存，汉人的血脉通过小脚女人得以保留。
按照同样的道理，不仅游牧的蒙古人不必缠足，就连汉化的满人也不必缠足，因为他们都是加害者，而非受害者。所以，蒙古人和满洲人盘踞北京做了“皇帝”，就更加不会缠足了，因为他们作为超级加害者，有足够的安全感，不需要“缠足自卫”。
如此看来，“缠足”是中国社会在抵御外来入侵的过程中，发展出来的“和平理性非暴力”的抗争方式，有如甘地用“绝食”来抗议和摆脱大英帝国的殖民统治。
（五）靖康之耻：皇族慰安妇
我之所以具有上述“有关缠足原因的合理解释”，还有以下将要讲述的一个亡国惨剧，作为这一解释的范例，来予以支持。
北宋的女人并非蜗居家中，而是常常出门游玩的：“月上柳枝头，人约黄昏后。”不仅白天游玩，晚上也常约会。辛弃疾《青玉案》：“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。娥儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”不仅出门，而且还在人多的地方寻找爱人。
而且，与明清以后人们基于自身惨状而发出的想象不同，北宋的女人还下地劳作，说明缠足没有蔓延到下层社会：“大妇腰镰出，小妇具筐逐。”（“打麦打麦，彭彭魄魄，声在山南应山北。四月太阳出东北，才离海峤麦尚青，转到天心麦已熟。鶡旦催入夜不眠，竹鸡叫雨云如墨。大妇腰镰出，小妇具筐逐。上垅先捋青，下垅已成束。田家以苦乃为乐，敢惮头枯面焦黑！贵人荐庙已尝新，酒醴雍容会所亲。曲终厌饫劳童仆，岂信田家未入唇！尽将精好输公赋，次把升斗求市人。麦秋正急又秧禾，丰岁自少凶岁多，田家辛苦可奈何！将此打麦词，兼作插禾歌。”宋·张舜民《打麦》）
溢美缠足的大文豪苏东坡描写宋朝的村姑，也没有丧失劳动能力，她们穿着白色衣服，光着脚，头上扎着两个朝天辫子，横插着一根大银栉，就像黑丝在织机上，走起路来衣袂飘飘。（苏东坡《于潜女》诗：“青裙缟袂于潜女，两足如霜不穿屦。奢沙鬓发丝穿柠，蓬沓障前走风雨。”）
然而风云突变。北宋靖康二年，也就是公元1127年，金鞑军队攻陷汴京（开封）俘虏徽、钦二帝和后妃、皇子、宗室、贵戚等一万多人北撤。宋朝的宝玺、舆服、法物、礼器、浑天仪等也被搜罗一空。北宋从此灭亡，这就是所谓的“靖康之难”。“靖康之难”也称“靖康之耻”，因为它的细节确实让人难以启齿。
据《开封府状》记载，金兵攻陷汴京，俘虏宋朝官民，其中女性尤多：后妃三千余人，男女宗室四千余人，贵戚五千余人，各类工匠三千余人，教坊三千余人，以及大臣、宗室家属数千人。这些女俘中，包括“帝姬，即公主二十一人”。按徽宗共生女儿二十六人计算，除去早夭四人，最小的年仅一岁的恭福帝姬北行时下落不明外，其余的帝姬则一网打尽了，最后全部沦侵略军的军妓。由城破之日，到天会五年四月一日徽、钦二帝北行，其间女俘死亡很多，如《南征录汇》载:“二十日，信王妇自尽于青城寨，各寨妇女死亡相继。”“二十四日，仪福帝姬病，令归寿圣院。”随后死亡。“二十五日，仁福帝姬薨于刘家寺。”“二十八日，贤福帝姬薨于刘家寺。”可见，这些皇家女俘受到的蹂躏是何等惨烈。金兵还强暴了宋高宗赵构之妻邢妃，在途经今河南汤阴县时邢妃自尽，但都不能如愿。
据史料记载，被金兵押解的第一批有“妇女三千四百余人”，3月27日“自青城国相寨起程，4月27日抵燕山，存妇女一千九百余人。”一个月内死了近一半，活下来的人不要高兴得太早，等待她们的是更加悲惨的命运。5月23日，赵构之母韦后、妻妃邢等宋室女俘终于到达金上京。6月7日，金国皇帝接见韦后等人，随后赐赵构母韦后、赵构妻子邢秉懿和姜醉媚、帝姬赵嬛嬛等十八人居住在浣衣院。其实“浣衣院”，并不主浣衣之事，实为军妓营地。韦后等十八名贵妇第一批入院。据《呻吟语》记载：“妃嫔、王妃、帝姬、宗室妇女，均露上体，披羊裘。” 可见此时，这些落入金鞑之手的宋朝的皇室女子，已经沦落为娼妓。用现代日语来说，就是“慰安妇”。
靖康之变、靖康之难之所以被叫做“靖康之耻”，耻就耻在出了这么多“皇族慰安妇”。
（六）宋人笔记中的人肉交易
《靖康稗史笺证》一书，内含七种稗史：宋人钟邦直《宣和乙巳奉使金国行程录》、宋人无名氏《瓮中人语》、《开封府状》、金人李天民《南征录汇》、金人王成棣《青宫译语》、宋人无名氏《呻吟语》、金人无名氏《宋俘记》。除第一种之外，其余六种都是记载汴京沦陷、金兵北归的过程。尤其难得的是，这些都是作者的亲身见闻，记实性很强。如《瓮中人语》记载靖康元年十二月：“二十四日，开宝寺火。十五日，虏索国子监书出城。”次年正月：“二十五日，虏索玉册、车辂、冠冕一应宫廷仪物，及女童六百人、教坊乐工数百人。二十七日，虏取内侍五十人，晚间退回三十人。新宋门到曹门火。二十八日，虏索蔡京、王黻、童贯家姬四十七人出城。”就这样，一场场，一幕幕，连续不断，扣人心弦。
《瓮中人语》记载，早在北宋灭亡前一年的靖康元年闰十一月，“二十七日，金兵掠巨室，火明德刘皇后家、蓝从家、孟家，沿烧数千间。斡离不掠妇女七十余人出城。”这位斡离不就是金兵统帅完颜宗望，他以妇女为战利品。金兵大规模索要宋朝妇女是在第二年的靖康二年正月二十二日。他们利用重兵压境，先是要求宋朝支付天文数字的军费，如果没有，就用妇女来抵偿。《南征录汇》明确记载了他们的计划，那就是占有宋朝宗室的妇女：“原定犒军费金一百万锭、银五百万，须于十日内轮解无阙。如不敷数，以帝姬、王妃一人准金一千锭，宗姬一人准金五百锭，族姬一人准金二百锭，宗妇一人准银五百锭，族妇一人准银二百锭，贵戚女一人准银一百锭，任听帅府选择。”其中所谓的帝姬就是公主，王妃是皇帝的儿媳，宗姬是诸王子之女（郡主），族姬是皇族女子（县主）。即将亡国的宋钦宗居然很快在上面画押同意了，于是官僚机构开封府不仅照办，且在官方档案《开封府状》里保存了这耻辱的见证：一份详细的帐单。帐单上各类妇女的价码与金人所开列的完全相同，只是将“贵戚女”改成了“良家女”，这表明受害面更广了。部分女子经“帅府选择”，被“汰除不入寨”。
下面就是开封府官员“统计”后的明细帐： 选纳妃嫔八十三人，王妃二十四人，帝姬、公主二十二人，人准金一千锭，得金一十三万四千锭，内帝妃五人倍益。嫔御九十八人，王妾二十八人，宗姬五十二人，御女七十八人，近支宗姬一百九十五人，人准金五百锭，得金二十二万五千五百锭。族姬一千二百四十一人，人准金二百锭，得金二十四万八千二百锭。 宫女四百七十九人，采女六百单四人，宗妇二千单九十一人，人准银五百锭，得银一百五十八万七千锭。 族妇二千单七人，歌女一千三百十四人，人准银二百锭，得银六十六万四千二百锭。 贵戚、官民女三千三百十九人，人准银一百锭，得银三十三万一千九百锭。都准金六十万单七千七百锭，银二百五十八万三千一百锭。这个“开封府”就是传说中铁面无私的包公坐镇的地方，现在其官员竟然干着如此“铁面无情”的卑劣勾当。
“靖康之难” 中，北宋后宫嫔妃、宗室妇女全部被掳往北方为奴为娼的历史，既是南宋难以启齿的耻辱，也是激励南宋人抵抗金兵南下的动力。也许他们决心要使得南宋成为“难送”，决心不再重蹈北宋“被送”的厄运。
（七）南宋理学与“缠足战略”
对于南宋道学家来讲，这场灾难也给他们敲响了警钟：在民族矛盾异常尖锐的南宋时期，金军的频繁入侵随时都会使女性们遭到贞节不保的厄运。如何在战场失利的情况下保护妇女的贞节成了道学家们关注的问题，他们舍弃北宋时期重生存轻贞节的观念，提倡妇女舍生命保贞节，这种观念也逐渐被士大夫们所接受。经过道学家们的反复说教和统治者的大力宣传，到了明清之际，女性的社会活动和生存空间日益缩小，而标榜她们殉节的贞节牌坊却日益增多，在生存与贞节之间，悲哀的女性们除了缠足、殉节外，只有选择北宋宗室妇女的被绑架、贩卖、强暴、虐杀的悲惨命运。
南宋的朱熹反复说过：“饿死事小，失节事大。”此话一次是出自他与吕祖谦一同编选的《近思录》：“问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《近思录》卷六·家道）一次是语出他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”（《朱文公集·与陈师中书》）
“饿死事小，失节事大”本是北宋程颐说过的话，原始出处在《程氏遗书》卷二十二，原话和朱熹吕祖谦一同编选《近思录》引用的的言论一样。“宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦，轻亵已甚。故伊川立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”（《书王印川广文诗注后》）在我看来，程颐真是预言家，似乎预先看见了宋钦宗父子将如何拍卖他们的皇家妇女。而程朱的告诫，也确实是针对当时的统治者和上流社会而言的。因为历史的经验表明：对于统治者来说，“失节”之后，还是要被“饿死”。南唐后主的小周后遭到北宋皇帝的强暴是如此；北宋宗室妇女遭到金国大兵的集体蹂躏也是如此：“失节”之后，还是要被“饿死”。
而在平常百姓家，尤其在和平时期，就是完全另外一番景象了。程颐有一侄女成了寡妇，她父亲就帮她再嫁。程颐还为她父亲写行状，曾称赞此事。朱熹也赞扬“取甥女以归嫁之”，认为甥女新寡再嫁是一个美德。“嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”（《近思录》卷六·家道）根本不像是马克思主义者们说的，什么封建礼教、扼杀人性，不准寡妇改嫁云云。
现在总结一下，由于享乐主义从皇宫和上流社会泛滥到了平民社会中间，宋朝频临亡国境地，于是理学渐渐兴起。但是南宋后期的礼教也并没有遏制住平民主义和女权思想，“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”（南宋·林升：《题临安邸》：“山外青山楼外楼, 西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉, 直把杭州作汴州。”）这里面也许还有气候变迁的因素，也许正是地缘政治、文明老化的宿命。但无论如何，宋朝以后平民主义的汉人社会，只能受到金鞑、元蒙、满清、日寇等军事贵族社会的鱼肉，直到今天，依然无法摆脱苏联“军事共产主义”的等级制度所带来的僭主政治。
在这种意义上，也可以说缠足是一种“自残留种战略”。如果没有这种无可奈何的“战略”，女人都让蒙古人、满洲人抢光了，汉人岂不断子绝孙？有了“缠足战略”，蒙古强盗和满洲强盗来了一看：都是些残废女人，不要了，留着让汉人自己享用吧，于是汉人的积弱不振的种族才给保留了下来。否则，男人被杀光，女人被抢光，孩子被洗脑成为“革命战士”，整个汉人也就成为蒙古族、满洲族了。
那么，缠足战略是何时何地制定呢？
我认为，是靖康之耻之后的南宋，其标志性的事件，就是千古奇冤风波亭杀害岳飞父子。
试想，宋高宗赵构，其母被金人俘虏，其妻被金人轮奸，他岂有不恨金人之理？他又怎么可能被奸相秦桧所蒙蔽？但他为什么忍气吞声，把议和的苍蝇吃了下去？固然他想保住皇位，防止岳飞效法刘裕、利用北伐篡夺政权，或者说，他有先见之明，担心北宋宋钦宗、宋徽宗如果复辟回来，会发生明英宗复辟事件那样的内乱。但无论出于何种考虑，杀害岳飞一事，意味着苟且偷生的“缠足战略”已经底定了。
（八）缠足时代的岳飞记忆
岳飞（1103－1142年）是伟大的民族英雄，后来逐渐成为一个受到神化的偶像。历史上的岳飞首先提出“武将不怕死，文官不爱钱”，作为吏治的行为典范。但在区域小脚民族的堕落过程中，这当然会激发众怒，引起杀身之祸。试想，这个小脚民族连皇亲国戚、公主郡主都可以论个出卖，还有什么不可以出卖的？
经过痛苦的反思，我觉得说“中国人的优秀品格和才华在岳飞身上得到了集中体现”，不是表扬我们，而是挖苦我们。木秀于林，风必摧之，岳飞的人格和才华，像一面明镜，照出了他人的污点，也阻扰了他人出卖国家民族利益以谋取私利。这样的人，在小脚民族的历朝历代，又安能不受宵小之辈攻击、迫害、摧残、消灭？
但是在小脚民族的记忆中，还残存天足时代的回忆。人们传颂着“撼山易，撼岳家军难”的名句，表示对“岳家军”的最高赞誉。于是岳飞的偶像，随着小脚民族的日渐沉沦而日益高大起来。
从历史的角度看，岳飞作为两宋之间的环节是很重要，他的冤狱和平反，甚至牵涉到了北宋初年的太祖和太宗兄弟的谋杀案。而相关的连带性至今受到人们的忽视。
岳飞是南宋抗金名将，字鹏举，谥武穆，后改谥忠武。河北相州汤阴永和乡孝悌里人。他十九岁投军抗敌，二十年后，绍兴十一年（1142年）十二月二十九日，赵高宗指使秦桧，以“莫须有”的罪名，将三十九岁的岳飞杀害于临安风波亭。又过了二十年，新皇帝宋孝宗为岳飞恢复名誉，谥武穆，宋宁宗时再度追封为鄂王，改谥忠武。
岳飞沉冤二十一年，到绍兴三十二年（1163年），与宋高宗不同祖宗的宋孝宗即了位，才平反了岳飞的冤案，追封鄂王，并且重用朝中主战派大臣，准备北伐。说起宋孝宗，既可以看到“历史报应”的存在，又可以看到历史进程的偶然。
宋孝宗赵昚（1163年－1189年在位）是南宋第二任皇帝。他不是宋高宗赵构的亲子，而属宋朝开国皇帝太祖赵匡胤的一系，是其次子赵德芳的六世孙，初名伯琮，后赐名玮，字元永。遍查宋史，除太祖、太宗，整个宋朝就这个皇帝最想打仗。为什么赵构会选择他呢？原来，赵构在流亡途中丧失了生育能力，独子元懿太子又在苗刘之变后死去，赵构没有儿子，谁来继承皇位呢？
宋太宗传下的后人，在靖康之难中后基本被金国一网打尽，全都押往北方。最主要的是，出使金国的使臣回来后说，金太宗长得酷似宋太祖，传说太祖要回来夺皇位。于是大臣们议论纷纷，有一种强有力的意见是：赵匡胤是开国之君，应该在他的后代中选择接班人。起初，赵构对这种议论严加斥责。忽然有一天，他改变主意了，因为他做了一个梦，梦见宋太祖赵匡胤带他到了“万岁殿”，看到了当日宋太宗杀害宋太祖的的全部情景，并说：“你只有把王位传给我的儿孙，国势才有可能有一线转机。”这时离那个血腥的恐怖之夜已有一百五六十年了。赵构于是说：太祖大公无私，自己有儿子却将皇位传给弟弟，其后人衰微，朕准备将皇位传给太祖的后人。
本来，按照嫡长子继承制度，宋太宗赵光义本与皇位无缘，但最后他通过杀害兄长篡夺成功。为了巩固政权，他继续逼死了弟弟和侄儿，逼疯自己的长子……这一特殊的继承结果不仅影响太宗一朝的政治，而且多少改变了宋朝的命运。太宗一即位，就改年号为“太平兴国”，并扩大科举取士的人数，他上台第一次科举就比太祖时代最多的数字猛增了两倍多，借此收买人心。但这些粉饰太平的举动，掩盖不住内在的紧张。残暴不仁的宋太宗还多次强暴李后主的小周后，下毒杀害屈膝投降的李后主……结果百年之后，金鞑依样画葫芦，加倍恶报其赵宋子孙，一万多赵光义的后代横遭金鞑掳掠，遭到绑架、贩卖、强暴、虐杀的命运。
岳飞作为两宋之间的环节，其冤狱是宋太宗系统的宋高宗造成的，其平反却是由宋太祖系统的宋孝宗开始的，然后日益褒扬日益升级。宋太祖宋太宗兄弟的后人，大致分统南宋北宋，各自掌权一百五十年左右。而杀害岳飞的宋高宗则是因为无后，而不得不把帝位让给了太祖的后人。其中的因果报应，足让后人深思。
岳飞虽然得到宋孝宗的平反，但小脚民族的印记已经深深打在了宋朝往后的历史上。岳飞作为中国历史上的民族英雄，其精忠报国的精神深受人民的怀念，因为那是中国在进入小脚时代之前的最后挣扎。
到了明朝，日益深陷小脚状态的汉人社会，对于岳飞日益敬佩，替他写出了一曲千古绝唱《满江红》：
怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。
靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭！驾长车，踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头收拾旧山河，朝天阙。
其中“三十功名尘与土”是一个破绽，因为岳飞的二十年功勋，是“二十年的功名”，而非“三十年的功名”。“二十功名”比“三十功名”，更能显示英雄气概。那是拒绝缠足的精神，在中国的最后闪现；岳飞以后，中国的英雄只能知其不可而为之，做陆秀夫、文天祥了。等而下之者只有束手待毙、卖身投靠了。
相比之下，传为岳飞所作的另一首《满江红》（登黄鹤楼有感）也许更有宋人的气质：
遥望中原，荒烟外，许多城郭。想当年，花遮柳护，凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕，蓬壶殿里笙歌作。到而今，铁骑满郊畿，风尘恶。
兵安在？膏锋锷。民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河洛。却归来，再续汉阳游，骑黄鹤。
“却归来，再续汉阳游，骑黄鹤”的结尾，和“太平兴国”、平民科举、文官统治，还是一脉相承的。但历史已经证明，只有不断进取的全面武装，才能彻底击败军国主义。
而公认是岳飞作品的《小重山》一词，显然更接近后面一首而非前面一首《满江红》：“昨夜寒蛩不住鸣。惊回千里梦，已三更。起来独自绕阶行。人悄悄，帘外月胧明。白首为功名。旧山松竹老，阻归程。欲将心事付瑶琴。知音少，弦断有谁听。”其爱国情操，是在功名的框架内，这也决定了：岳飞不会为了国家民族的利益，作出背叛朝廷的决定。
（九）国王犯有叛国罪
而现代人却知道了：为了国家民族的利益，有时候必须作出背叛朝廷的决定。在这方面是英国人开了先例：他们为国王制定了叛国罪，并用这个罪名把国王送上了绞架。而在此之前，历来都是国王才有权利用“叛国罪”置人于死地。
按照法律常识，一个人叛国，指该人对其所属的国家不忠诚、违背其效忠宣言。或诚心与其国家的敌人合作。的人会被称为叛徒。《法律词典》（Oran's Dictionary of the Law） 〔1983年版〕对叛国的定义是：“一个公民协助外国政府推翻或严重侵害他所属的国家，或怂恿外国对他所属的国家宣战。”在古代中国，对于叛国罪的刑罚非常之重，如用车裂、凌迟等极刑；而一般的死刑则用斩首或绞刑。自古以来，叛国罪都是上级用来整治下级的手段，但是英国革命却颠覆了这一传统。
英国在1350年前后开始把叛国罪和其它“轻叛逆罪”分开处理。所谓“轻叛逆罪”指某人谋杀一个在法律上地位比自己高的人，例如妻子杀死丈夫、仆人杀害主人等。叛国罪则指任何能威胁国家稳定或存续的行为，如杀害国王、制作伪币以资助反对国家的战争等。一项在十八世纪的条文界定四种叛国的类型：
1.促成或想象国王、王后或王储的死亡；
2.对国王的随从、最年长而未嫁的公主、储妃等人使用暴力；
3.发动反对国王的战争；
4.在国境之内对国王的敌人表示拥护，或在任何地方对国王的敌人提供任何援助。
叛国罪的处罚常常是绵长而且残忍的死刑。英国曾以该法律对付不同意见人士至十九世纪。1945年英国最后一次以叛国罪判犯人死刑，并于1946年把该犯人吊死。此后英国理论上仍可判处叛国者死刑，但并未实施过。直至1998年修例后把有关最高刑罚改为终身监禁。
1649年1月30日的伦敦，英国国王查理一世在国会宴会堂外面的广场遭到处决。罪名是“暴君、叛国犯、杀人犯和人民公敌”。这是由英国议会组成的高等法庭决定的。查理一世被牢牢固定在一根金色的竹藤上，从圣詹姆斯宫殿来到敲着哀鼓的地方。寒风中的旗子啪啪作响，查理一世穿着一件紧身上衣，外罩一件蓝色丝质衫和一个御寒的大斗篷。数千人挤在现场围观，但气氛一点也不快乐，大多数人觉得他们看到了一场国家的灾难。一名十七岁的旁观者亨利·菲利普写道：“我看到了那一击，老实说当时心情很难受。我记得很清楚，在场的数千人都发出了一声哀叹，那是我从未听过的，并且希望永远不要再听到。”
研究一下1649年查理一世的审判记录，可以发现这位英国国王在“叛国罪”方面，要比后来居上的法国国王路易十六无辜得多。通常认为，因为对他的审判是那位自己想当国王的野心家克伦威尔唆使主导的。
这份审判查理一世的报告，是由法庭书记员约翰·费尔普斯记录的，它记录了英国历史上戏剧性的一刻：国王第一次也是最后一次因为叛国罪而受到审判。从报告上看出，1649年1月19日，查理从温莎堡被带到了圣詹姆斯宫。第二天，他被带到威斯敏斯特市政厅接受审判。由于没有相关的法律条款可以惩治国王，起诉使用了一条古罗马的法律。国王拒绝接受这个审判，也不回答对他的任何指控。然而法庭的法官们还是判决查理一世国王有罪并处以死刑。
对查理的审判可以追溯到1642年爆发的英国内战。1645年查理和他的保皇党被击败。查理就被监禁起来并被控犯有叛国罪。对查理的死刑执行后，克伦威尔就成了护国主，一个事实上的独裁者，集所有大权于一身。
相形之下，审判路易十六的过程就比较没有阴谋。
瓦尔密之战胜利后，巴黎的国民公会宣布法兰西第一共和国成立。被废黜的路易十六及其王室成员如何处置这个问题，在国民公会上多次讨论过。代表工商阶级利益的吉伦特派反对审判路易十六。极左派雅各宾派坚决要求公审路易十六，他们指控说：“有一名锁匠讲，自己曾被带进王宫，在宫内设立一个秘密铁柜……应该通过公审原国王，搞清这件事。”在雅各宾派代表坚持下，国民公会派人进入杜伊勒里宫路易十六原先居住的房内，果然搜查到了这个秘密铁柜，在柜中找到一些秘密文件，都证明了路易十六一直通过保王贵族，与国外势力保持密切联络关系。
面对这些文件，吉伦特派不再反对审讯路易十六了。1792年12月11日，国民公会大厅成了公审的法庭。沮丧的路易·卡佩，即路易十六被带入法庭，面对国民公会派出的代表，一一解释秘密铁柜中保存的文件。
“我记不清了……那是些由大臣们负责的事……”路易·卡佩推得一干二净，对国民公会代表提出的三十三条罪行顽固地否认。“那文件上你的签名不是假的吧！”被废的国王无言以对。他沉默片刻，又要求宽延四天时间，让他可以给自己找一位辩护者。审判进行到第十五天，路易·卡佩的辩护者塞兹又一次要求发言：“国民公会是无权让它的代表审判国王的。路易·卡佩在位期间，是法国历代君王中最公平的一位，是他召开了三级会议，也听取三级会议代表的意见……”“不！国王与外国势力密切联络，要求他们派兵干涉法国，就是叛国行为。当了国王，犯叛国罪不能例外，同样要受惩罚。”国民公会的代表一一驳斥塞兹的辩护理由。
1793年1月14日，国民公会根据审判的记录，由代表投票决定路易·卡佩是否有罪，是否由国民公会判决他。结果，绝大多数代表认为路易·卡佩有罪，国民公会判决他是合适的。接下来在如何定路易十六的罪名，如何惩罚他的问题上，国民公会里展开了激烈的辩论。同时，街头也发生了骚乱。主张处死路易十六的民众占了绝大多数，他们甚至挤到国民公会会场的走廊里高呼：“死刑！死刑！”
国民公会里，代表们在激烈辩论后，最终还是以投票方式表决。马拉提议：要以公开表明自己态度的唱名方式进行投票表决。表决从开始到结束，延续了一个昼夜，结果七百二十一票中，有三百八十七票赞成立即判处犯叛国罪的路易·卡佩死刑。
几天后，是按期执行前国王路易十六死刑的日子。那天是星期日，巴黎笼罩在白蒙蒙的冷雨中。路易十六脸色苍白地走出囚室，他看到有两位身穿黑色法衣的天主教教士走了进来。他们是奉命来带路易十六去刑场的。
路易十六悄悄拿出自己写的遗书，交给其中一位教士，被那教士拒绝：“我只是来带你上断头台的。”原来他是札克·卢，一名热烈拥护法国大革命的天主教神父。法国民众攻占巴士底狱后，他在自己主持的宗教仪式中，欢呼：“最腐败的专制垮台了！”不久，天主教会解除了他的神父职位。如今他是巴黎市府委员，后来又成为革命派的头领。
路易十六被押上马车，由一队武装士兵沿途警戒着，驶向革命广场。将近上午十点钟，马车赶到广场，路易十六跪着进行临终前的宗教仪式，然后被反绑双手，推到断头台前。“我是无罪的！我无罪而死。从断头台我将接近上帝……”路易十六挣扎着向围观的人们声嘶力竭地叫喊着，可是行刑队的队长桑泰尔高声发令：“鼓手！”国民自卫军鼓声齐起，路易十六微弱的声音淹没在鼓声中。
断头台上，称号路易十六的路易·卡佩身首异处，这是1793年1月20日。“法国的克伦威尔”是拿破仑，他发动“雾月政变”、取得“第一执政”的头衔、然后又称帝……的经历，是在路易十六死后很久了。拿破仑没有可能操纵路易十六的死刑，所以我们可以说路易十六得到的叛国罪审判，比较查理一世的可能较为公平，至少没有受到革命独裁者的遥控。
（十）如何改写中国历史
想想中国，如果北宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋徽宗与宋钦宗父子，那么何愁金鞑不灭？如果南宋军民能够组成一个国会、用“叛国罪”审判和处决宋高宗赵构，与主和派大臣如秦桧等人，那么何愁蒙古不灭？这样一个能够审判自己国王为叛国罪犯的中国，还会出现克伦威尔、出现拿破仑，然后通过民主政治下的义务兵役制，带头向世界进行殖民扩张。
不过历史是无法假设的，人们只能通过自己的行为去创造未来。
反过来观察一下，不难发现：中国边疆的胡虏集团及其军事贵族，只有和中国内地专制统治下日益颓废的平民社会里应外合，才能演出“靖康之耻”、“嘉定三屠”、“南京大屠杀”这样的亡国惨剧。
所以我们说，一个心平气和的历史观察家不难发现，唐朝中叶以后中国武装力量的急剧衰退，不仅是“藩镇割据造成的”，而且是科举制度带来的平民主义和文官统治造成的。平民主义和文官统治，很容易造成社会的文弱倾向，就像美国这样的全球独霸，由于奉行了平民主义和文官统治，如果不是依赖高科技，也绝对不是阿富汗军阀的对手。而日本对文弱的中华民国一再进行军事打击和领土蚕食的结果，是培养了军事共产主义者的“无产阶级专政”。
由于靖康之耻、扬州十日、南京大屠杀等一系列“军事贵族对平民社会的清算”过于血腥，而期间恢复了文官统治的明朝尽管皇帝专制、太监专权，依然无法有效抗衡军事贵族的不断打击。平民社会于是开始变质，好像只有依靠僭主政治，如朱元璋、李自成、洪秀全、毛泽东等，才能对抗外族入侵。而毛泽东梦想中的自比秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，却永不可及。
毛词《沁春园·雪》云：“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚；一代天骄，成吉思汗 ，只识弯弓射大雕。俱往矣！数风流人物，还看今朝。”这是理论。
要如此改写才是实际：“惜朱元璋等，略输文采；李自成辈，稍逊风骚；一代天骄，洪秀全类，只在深宫弄大脚。俱往矣！数风流人物，还看老毛。”
在军事压力下，中国式的平民社会，看来命中注定只能与僭主政治为伍，而无法走向西式的民主。因为西式的民主，是在国际竞争的压力下，由国内的“军事贵族之间的妥协”造成的，后来才结合文官政治，逐渐演化为大众民主。类似的民主，在东方国家中先有欧式的军事贵族传统、政权与教权的二元分立，后有最为迅速的西化成果的日本，实行起来尚且需要美国的两颗原子弹作为铺垫，在中国实行起来其难度可想而知。
2009年1月24日（岳飞遇害的小年夜）
【48、美国之祸并不一定就是中国之福】
颜昌海 2015-5-26
美国《外交政策》双月刊2009年4月号文章《重新思考全球化》指出，“全球化是经济危机的受害者”。该文作者也是该杂志总编辑的莫伊塞斯·纳伊姆认为，在批评者看来，全球化是导致当今金融崩溃、社会分化加剧、贸易不公平的原因，而在拥护者看来，全球化是解决这些问题的办法。有一点是无可争辩的，那就是全球化将继续存在下去。同时该文还指出，“全球化不再意味着美国化”，因为全球化虽然给美国带来很多好处，但得到好处最大的并非美国。
两年前，旅美的著名中华学者、新闻媒体人谢选骏、何频两位先生以对谈的方式，创作了《小国时代》电视系列片，后来谢选骏将之整理出来，成为一部政论著作；曾在美国多维时报、多维月刊连载，当时就产生了较大的影响。现在时过两年，还有许多人在寻问单行本是否已经出版；最近明镜出版社予以《美国衰败，中国崛起？》为名出版。何频与谢选骏阐述了一个主要观点，即美国之祸并不一定就是中国之福，引起众多关注和思考。
何频与谢选骏谈到一个题目叫“普世民主与逆向殖民”；谢选骏认为，殖民强权正在走向最后瓦解的一个双向过程，即在文明国家向野蛮国家推销贯彻普世民主的时候，发展中国家正好向发达国家推销人口、逆向殖民。二三十年之内，白人的总数很可能落到美国总人数的一半以下，这就会给美国社会造成一个很大的危机。当年，俄罗斯人口落到苏联的半数以下的时候，苏联就走向瓦解了。苏联解体和它的政治改革关系倒是次要的，所以东欧其它共产党国家除了南斯拉夫和捷克斯洛伐克以外，都没有瓦解；而无论南斯拉夫的战争解体还是捷克斯洛伐克的和平解体，都是民族问题造成的，不是米洛舍维奇和哈维尔的腐化无能造成的。白人总数落到美国人口的一半以下，美国即使仍不解体，也会发生一个很大的改变。如果有朝一日，墨西哥人进一步变成了美国的主要人口时，美国还能不能继续维持下去就会是一个问题。印第安人的后代从墨西哥源源不断进入美、加，这些人虽然不是那些人的直系后代，甚至不是同族；但是对于白人来说，却是同样的威胁，因为新移民已经变成继续改造美国的原动力。从好的方面说，这是美国全球化的一个缩影，美国成为世界各国人民的汇总地，进一步得到全球各族的认同。从种族文化角度而不是从意识形态角度理解苏联的瓦解，那么苏联的瓦解对中国就不是唇亡齿寒的坏事，而是除掉枷锁的幸事。
因此，在探讨“美国如何逃避历史规律”的问题时，他们认为有一个规律，就是“大国解体、小国崛起”。而且这一规律，也概括了现在的唯一超强的美利坚合众国的命运。谢选骏认为，美国如果要避免解体，其唯一方式就是走向全球联邦，而不是以国家主义为主导，由这个国家去控制别的国家。他以为，旧的主权国家的统治模式，有必要尽快地让位给新的世界联邦的共存模式，否则世界永无宁日。美国发起的伊拉克战争之所以陷入不利的泥沼，就是因为布什政府的指导思想没有更新，还停留在旧的主权国家的统治模式，而没有进化到新的世界联邦的共存模式。结果，武力干预激起了伊拉克人的国家主义式的反抗。其实像伊拉克这种熟透了的腐败国家，这种具有世界主义倾向的阿拉伯国家，其国家主义相对来说还是属于中国、印度式的，比较弱的；所以一大堆阿拉伯国家加起来也一再败于小小的以色列，而具有如此强悍的国家主义传统的美国也还不能征服其中一个腐败的伊拉克，就很能说明：国家主义已经完全没落了，不适宜整合日益混乱的全球社会。也正因为如此，阿以冲突也历久不决，国家主义解决不了任何问题。
如果不能完成内政的调整、改变国家利益至上的传统心态，美国再大，终究无法逃避“小国崛起、大国解体”的历史命运。伊拉克战争、伊朗和朝鲜核试验表明，小国决定世界命运的时代正在到来。事实上，21世纪的走向，就是由一个“比小国还要小”的基地组织，所发动的一次恐怖袭击所决定的。
回首前尘，科索沃战争可能是“美国最后一次主导世界”。展望将来，伊拉克战争可能就是小国崛起、主导世界的开始，而现在伊朗也在跃跃欲试，向美国挑战。到目前为止，朝鲜已经成功地击败了美国政府，迫使美国政府承认它已经是一个核国家，并在这个基础上进行谈判。这个讨价还价的过程就像街头小贩似的。其“小国时代”的特征如此明显，如果还是看不到，那就真是愚不可及了。
目前，处在“正在消失的美国世纪”，美国作为一个超级大国正在走向解体。而“普世民主”带来“逆向殖民”，最后，“逆向殖民”将结束“欧美霸权”。2007年次贷危机、2008年金融危机爆发后，人们忽略了一个要命的事情：当布什总统说“救市比大失业好”的时候，显然已经暴露了“法治之邦”的脆弱；2008年布什终于决定“在美国部分市场禁止交易。”不准买卖某些股票？这岂不等于是在部分地区实行戒严？于是有人挖苦说，现在“只有统购统销能够救美国。”因为不分青红皂白地“救市”，结果是把商业投机的风险，转嫁给了没有参与投机的纳税人，这不仅破坏了资本主义的原则，而且瓦解了人类的基本道德。金融分析家赫尔利指出，所谓“救市”方案等同设立“有毒债务垃圾回集站”，帮助银行清除坏账。其实，金融危机还是有其“道德基础”的，那就是美国清教传统的瓦解，破坏了美国勤劳致富的道德基础。投机钻营对于金融危机的爆发负有不可推卸的责任，而“放松了金融监管”、“过度借贷”、“银根松动太久”，都是一个长期道德败坏的结果。美林公司前首席经济学家多纳德·斯崔泽也表示，“解决全球不平衡，我认为美国人应该节制消费。”他认为美国社会超前消费的习惯、金融衍生品的滥用和市场监管缺失，才是这场危机的根源。
何频与谢选骏认为，中国与美国虽然是在世界的两端，但美国之祸并不一定就是中国之福。就在有人高唱“中国挽救全球经济”的时候，西方大银行内部研究报告显示，下一轮世界经济进一步衰退，可能就由中国经济的超级泡沫破裂而引发，而其冲击可能会超过美国金融风暴的影响。与此同时，美国联邦储备银行前主席格林斯潘今年3月1为日在《华尔街日报》上撰文称，美联储不是住房泡沫的罪魁祸首，造成美国楼市泡沫的是长期固息抵押贷款利率的下降，而全球利率被压低的主要原因是中国等国家的高储蓄率。……虽然格林斯潘说这样的话是在推卸他自己的主要罪责，但也不能因人废言，说他毫无道理。专家评估，中国的高储蓄律和美国的次贷危机，虽无直接关联，但并非毫无关系。
因此，他们以为，“二十一世纪不会是中国世纪”。现在流行一个颇为广泛的说法，就是20世纪是美国世纪，21世纪则是中国世纪。对此谢选骏觉得，中国不大可能在21世纪主导世界，中国的潜力可能要到22世纪才能全面发挥出来。最明显的一个事实，现在的中国还缺乏独立的思想能力，还在照搬别人的思想如马克思列宁主义，在技术方面则是盗版盛行。中国人现在对待盗版的态度，就像以前对待马列主义，完全是实用态度，玩世不恭；所以说“睡狮”并没有像人们所说的那样全然醒来。
中国这个睡狮目前只是四肢在活动，头脑还没有完全清醒；尽管这也是苏醒过程中的一个常见现象。而大陆，有网民指出，谢选骏在《小国时代》提出了下一个解体的大国是谁的问题，其实质就是中国崩溃论的新版本，是为解体中国寻求理论的依据。现世界大国就只有中美俄三国，还有半个印度，网民建议谢选骏去告诉印度，别努力啦，反正要解体；去告诉美国，别谋求霸权，反正要解体；去告诉俄罗斯，别想复兴了，反正要解体。
而谢选骏解释说，他们总结出“小国崛起，大国解体”的历史规律，并非暗示中国不可能崛起，并会进一步解体。他所讲的“大国解体”中的大国，确切地说首先并不是指的中国，而是现在最大的美国。而解体中的“大国”不仅指尚未解体的美国，而且指业已解体的苏联、大英帝国以及各个欧洲殖民帝国，这是就近的、欧洲文化圈内部来讲；远的就是指早已解体的奥斯曼帝国、大清帝国、莫卧儿帝国等殖民主义时代之前的统一了各个不同文化圈的世界大国。“小国崛起，大国解体”是一个历史规律，而不是政治咒语，这是我们的学术研究不同于政治宣传和政治纲领的地方，希望宣传家、理论家们能够理解。
何频认为，我们中国人经常充满一种自豪与自卑相互混杂的情绪，总之就是希望我们自己这个民族强起来就是了，但是在从事学术研究时，首先应该了解真相，进而分析处境，最后提出对策，而不是用一些安慰剂来蒙混过关。此外，他们这些人都在美国生活很长时间了，既热爱中国，也热爱美国；正是这两种生活的经历，使得自己能够看出一些单边生活的人们很难看出的问题。
美国的金融危机是否道德危机的体现？是否社会危机的体现？是否文明危机的体现？中国人如何看待美国和世界？如何正确分析和处理中美关系？谢选骏、何频两位先生的观点，也许能帮助人们提供一个独特的视野和思考角度。
笔者在博文中多次介绍过何频。但谢选骏还是在笔者博客中首次出现。
谢选骏，1954年出生，中国旅美学者、自由撰稿人；1978年凭借着文革前连小学都未毕业的学历，考入中国社会科学院研究所，是当时中国年龄最小的研究生，1981年毕业，任教于中国青年政治学院，主要研究的内容集中在宗教与古代神话。1988年受邀参与中央电视台纪录片《河殇》的撰稿工作，并独自完成了两万余字的《河殇》初稿《走出黄河心理》，以及纪录片第一集和第六集的分镜头稿。《河殇》播出后引起巨大反响，特别是在大学生群体中间。1991年，谢选骏赴日本从事访问研究，1994年赴美参加学术会议后滞留不归，后担任纽约州立大学教授。谢选骏的主要研究领域为宗教和文化比较，出版的著作有《神话与民族精神》、《中国文化之源》、《中国神话》、《向东方》、《零点哲学》、《秦人与楚魂的对话》和《中国文明整合全球》等。虽然他在《河殇》中表达的观点被大部分人理解为追求西方式的民主和对中国文化的批判，但谢选骏却始终坚持自己是一位民族主义者。
【49、20世纪中国神话学研究述评】
黄泽 | 中国民俗学网 2016-08-18
[摘要]：20世纪的中国神话学在融汇中、西两种学术传统的基础上得以确立。学界在以西方神话学重新系统复原中国神话的工程告一段落时，应对中国独特的神话类型和发展道路展开相关思考。从俗文学、古小说、神话3个层次内容的影响关联入手，有助于获取正确的神话信息;在统一的多民族国家内，因为少数民族神话借助汉文古籍、少数民族古籍与民俗、口传而传承，所以必须借助西方人类学理论方法予以挖掘、激活，这有可能是中国神话学独特的文本类型和表述范式。
20世纪是中国神话学融汇中西方学术传统而得以建立的重要时期。伴随人类学而发展起来的神话学在20世纪20年代系统影响了中国学术界，在整理国故的思潮中展开了对中国汉民族上古神话和少数民族神话的全面研究，这一态势一直延续到20世纪末期。本文择要评述此期重要的理论思潮和学术活动。
一、20世纪中国神话学研究概貌
(一)早期的神话学论著
20世纪20年代，一批学者编译出版了源于西方神话学理论的神话论著和教科书，标志着在学术机构和高校中具有近现代西方学术范式影响的神话研究的开始。
茅盾在广泛参考英文原著的神话作品和论著基础上，于1924年至1929年相继出版了《神话杂论》、《中国神话研究新探》、《北欧神话ABC》，是最早将神话学理论译介与中国上古神话研究相结合的学者。由于这几部著作的重要性，1981年百花文艺出版社将其结集为《神话研究》出版，对80年代以后的中国神话学仍发挥着一定影响。同一时期，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》(世界书局1928年版)、林惠祥《神话论》(商务印书馆1933年版)相继面世，鲁迅在《中国小说史略》中设“神话”专章。这些著作多数作为大学教科书印行，在社会和学术教育界产生了广泛影响。
(二)20世纪30～40年代的持续研究
抗日战争爆发后，内地高校和学术机构相继迁入西南大后方，许多民族学、人类学、历史学学者有机会深入少数民族地区进行实地调查，采录了大量西南少数民族神话、传说、歌谣和民俗、宗教材料，在帮助国民政府了解民情、实施边政的同时，也为民族学、人类学、民俗学、神话学提供了新材料，扩大了学术视野。闻一多在运用人类学、民俗学理论研究中国神话方面成绩显著，其以《伏羲考》为代表的一批论文结集为《神话与诗》出版。芮逸夫、岑家梧等民族学家于少数民族神话的发掘用力甚多。杨堃在20世纪30～40年代系统译介了法国社会学、民俗学论著，对神话学也产生了影响。受茅盾系统整理中国古代神话的影响，袁珂于40年代后期出版了《中国古代神话》，并在80年代改编为《中国神话传说》，以广义神话论为指导系统整理了中国各民族神话。
(三)人类学派及其研究范式在中国的影响
在20世纪20年代以后的神话学论著中，相当一部分学者接受了弗雷泽、泰勒、安德鲁·兰等人类学家的神话学理论，并进而演化为影响20世纪中国神话学走向的主要学术思潮。在茅盾的《神话研究》和林惠祥的《神话论》中可以清晰地看到这一点。
此后，以人类学理论和方法指导神话研究也形成相当的规模和影响。杨堃和王文宝的《人类学派对我国神话学的影响》一文列出了属于这一阵营的学者名单：鲁迅、周作人、江绍原、茅盾、黄石、谢六逸、林惠祥、闻一多、孙作云、袁珂、赵景深、钟敬文、顾颉刚、容肇祖、杨成志等[1](P14-25)。
20世纪80年代后，运用人类学理论、民俗学材料与神话文本结合研究者甚众。萧兵、叶舒宪以文字学、考古学、民族学三重材料辅以原型批评等理论工具致力于上古文化史的重建，围绕《诗经》、《楚辞》、《史记》、《说文》、《山海经》等古籍展开“破译”。此外还有乌丙安对通古斯·满语族神话的研究，李子贤对西南少数民族神话的研究，林河等人对楚神话与楚民俗的解读，孟慧英、王宏刚等的萨满神话研究，黄任远对东北亚诸民族神话及原始宗教的比较研究，过伟、农学冠对女神神话和岭南神话的研究，王孝廉对中国各民族神话的比较研究，等等，俱为学界所瞩目。
王孝廉的研究历程也许可以说明人类学派的神话学理论在20世纪80年代以后再次成为影响大陆、台湾神话学的重要思潮的原因。王孝廉在其博士论文的下半部分“中国的神话世界”中已有信仰与神话互释的理论倾向。而在其由博士论文的上半部分增补写成的《岭云关雪———民族神话学论集》中则进一步以摩梭、普米、党项、羌之始祖神话、创世纪作母题比较，辅以“詹巴拉”、中柱、服饰、饮食等民族学材料为佐证[2]。王孝廉的神话研究具有区域文化史和藏彝走廊的宏阔比较视野，涉及西夏、东女国、雅砻江、大渡河到盐源、木里一带的“走婚文化带”，这无疑吸收了人类学和民族史的前沿成果，深化了这些地区少数民族神话的研究。王孝廉在《岭云关雪》自序中对其10余年来从民俗学转入民族学而展开少数民族神话研究有着清晰的反思认识，他从早期侧重文化、文献、古神话(如花与花神、水与水神)转向注重田野调查，运用民族学材料研究神话，形成了“在西方神话学体系、类型基础上寻找中国神话的特出之处、类型、渊源及其变异、演化”，体现了以信仰、习俗释神话的人类学范式。
台湾李亦园的《宗教与神话》、乔健的《印弟安人的诵歌》也具有突出的人类学派神话研究范式的痕迹。
人类学诸学派关于神话的论述有着持续的发展线索，从古典人类学时期到现代人类学、后现代人类学时期均有各阶段的特征。20世纪上半叶影响中国的主要是古典人类学之进化论学派的学说，而对其后的神话理论的译介则较少，影响力也有限。20世纪80年代后期，郑凡出版《震撼心灵的古旋律———西方神话学引论》，较为全面地引用外文原著介绍了西方人类学诸学派的神话学主张。美国民俗学家阿兰·邓迪斯编选的《西方神话学论文选》于90年代初出版，2006年又再版。彭兆荣于《民族研究》2003年第5期发表的《神话叙事中的“历史真实”———人类学神话理论述评》也在“神话热”沉寂多年后较为简练地勾勒了西方人类学各学派的神话论述，尽管还只是心得式的点评。
20世纪90年代后一些学者还致力于象征人类学方法的运用以及以象征解释神话。他们立足于神话思维的研究，认为象征与隐喻是剖析神话的本质手段。如刘锡诚等主编的《葫芦与象征》、《山岳与象征》，刘锡诚的《象征———一种民间文化模式的考察》，邓启耀的《中国神话的思维结构》，叶舒宪的《英雄与太阳》，美国艾伯哈德著、陈建宪等译的《中国文化象征辞典》，白庚胜的《东巴神话象征论》等。
(四)以徐旭生为代表的中国古史传说研究及其对“古史辨”派的回应
20世纪20年代后，以顾颉刚为首的“古史辨”派对中国上古历史进行了理性反思，其视角和研究方法都具有划时代的意义。而具有历史学、考古学深厚功力的徐旭生以其《中国古史的传说时代》一书对如何辩证地还原中国古史、神话传说在文化史上的地位、作用等进行了系统的阐述，既是对“古史辩”派的回应，也为系统整理中国神话提供了有力的支持。
20世纪30年代，疑古思潮笼罩着中国史学界。“古史辨”派全盘否定古史传说，认为纯粹是古人所编的故事，不足为信。因而将其视为神话处理，完全抹杀了传说的史料价值，造成中国古代历史的一段空白。三四十年代后期，一些史家开始用神话传说，结合考古资料来重建古史体系，为探究中国文明的起源努力。《中国古史的传说时代》从文献史籍出发，结合考古新成果，故成就超越前人。
徐旭生明确地反对“古史辨”派疑古过勇的偏向。他列举了“古史辨”派方法上存在的问题：(1)无限度地使用默证;(2)不加分析地排斥异己之见;(3)夸大春秋战国各派间的歧异、矛盾;(4)努力打击舜禹的人格问题。在《中国古史的传说时代》一书中，他首先对传说时代作了界定，指出世界上任何一个民族初期的历史，都是用口耳相传的方式流传下来的，直到文字发明之后才将这些传说记录下来。这种记录的史料所反映的时代，即称“传说时代”。中国的传说时代，相当于盘庚迁殷以前的历史。其次，针对如何处理传说时代的材料问题，他提出：(1)传说史料大都有历史事实为核心，并非子虚乌有;(2)对于掺杂神话的传说与纯粹神话的界限应当分辨清楚，不能把传说一古脑归入神话;(3)古人并不作伪，《尚书》、《史记》等书记载的靠不住的材料，是因为古人在做综合工作时所使用的方法不够精密的缘故。因此，研究历史的人，必须把未经系统化的材料和经过系统化的综合材料分别开，并且重视前者，小心处理后者。同时，徐旭生特别强调出土材料的重要性：“文献中最可宝贵的史料是在出土的实物上所保存的，例如在甲骨文及金文中的。”[3](P32)为此，他首先提出把有关史料文献划分等次的想法，或称“原始性的等次性”，即：商周到战国前期的史料，如甲骨、金文、《易经》、《今文尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》及其他先秦的著作极其可贵，为第一等;战国后期到西汉末的作品如诸子百家、《山海经》、《战国策》、《淮南子》、《史记》等为第二等;东汉以后的著作，可补前人记载之不足，为第三等。
徐旭生认为，研究传说时代，仅能据古代的传说加以整理，对于古代差不多一致的、并且同现代历史科学(人类学、民族学、考古学、社会进化史等)所得的结论还没有发现冲突的论述，我们并没有理由加以否认。他的这些论述，“为我国古史传说时代的研究创立了一个新体系”[4](P379)。
二、中国神话学研究的学术反思
(一)中国神化学的建立及其研究范式的特色
中国神话学在20世纪的建立，有赖于两条线索，或者说导因于两种学术范式的融汇。其一，西学。如前所述，体现在人类学派的影响方面，以及教材编译和运用古希腊神话的文学化、系统化范式重构中国上古神话。其二，中学。20世纪初，中国文学史受新文化运动之影响而形成重视民间大众普罗文学、俗文学之潮流。鲁迅、郑振铎、赵景深等于此都有所建树。如郑振铎《中国俗文学史》梳理了小说戏曲之外的其他文体，但尚未涉及民间口头文学的范畴如神话、传说、故事。鲁迅则从古小说的研究中发掘出上古神话的价值，认为神话为“小说之渊薮”。《中国小说史略》开篇即提到简狄吞卵、西王母、后羿、穆天子传等古神话。陈泳超在《中国民间文学研究的现代轨辙》一书中虽旁及俗文学，但未对鲁迅及《中国小说史略》有所评述。
从神话的重要性、与民间文学的相关性尤其是古小说渊源于神话，而神话的材料、神话古籍的梳理乃至小说的发展于中国民间文学现代范式转型的意义来看，笔者提出如下认识图式：
图1：中国神话研究范式
由此，引发出对中国独特的神话类型和发展道路的相关思考。由于中国神话学是受西方神话学影响催生的，那么，中国传统的神话研究范式是否存在？提出中国具有独特的神话类型和文本形式是否可能？
在经历了第一阶段的以西方文明为参照、标准范式的探讨之后，历史学界、考古学界关于中国文明起源模式、类型的研究给予我们启发。张光直提出中国文明起源的独特模式，是在西方文明参照下的文化自觉;李学勤等提出古国2方国-王国的独特模式，认为是中国文明起源的特色。可见，第二阶段开始认识到中国文明起源的独特性、正常性并进而发现其模式。当然应指出的是，考古学属现代西学，中国传统学术则重视训诂、考据、文献，因而，虽有李济等人对殷商文化的考古发掘与研究，但还不可能圆满地解决中西学术范式的对接。
由此来看，希腊、罗马神话的正常发育，与中国神话的早熟或夭折，都源于文化类型和文化传承方式差异，都属正常。陈泳超在《释山海经》中说，也许中国本无系统神话，不能似茅盾强以希腊比附，这提示出一种可能——中国神话文本和神话思维本来具有一种表达范式：一是微言大义，这在活形态神话阶段是可行的;二是以图释文、心领神会，大量墓葬、石刻、图像与文字一同构成神话文本，不一定是散文体的系统化的叙事文本。如“姜嫄履迹”与“简狄吞卵”微言大义，而收入《诗经》中却具有完整的文本意义。因此，在20世纪以西方神话学重新系统复原中国神话的工程告一段落时，前面的路何去何从？检讨、反思当属必要。
概括而言，中国神话学研究的范式应有两个方面：其一，古神话借助于古小说以传承发扬，形成古小说-古代民俗-俗文学3个层面，其可相互结合而透露正确的神话信息;其二，中国作为统一的多民族国家，少数民族神话借助汉文古籍、少数民族古籍与民俗、口传而传承，因此必须借助西方人类学、民俗学理论予以挖掘、激活，这有可能是中国神话学独特的文本类型和表述范式。
(二)神话与民族精神的建构
中国神话学史上，由于神话的历史化与历史的神话化，学界未能正确认识神话的功能与价值。而在民族精神的发掘与重构中，神话无疑是极为重要的象征。
鲁迅最先关注这一问题，他主要是在《故事新编》中以改写古代神话的形式注入鲜明昂扬的民族灵魂以警示世人。高有鹏在《中国现代民间文学史论》中甚至认为中国现代神话学是三元并立的：一是鲁迅对神话与民族精神的关注;二是以茅盾、闻一多为代表的文化人类学方法;三是顾颉刚为代表的“古史辨”派[5](P7-9)。
20世纪80年代，谢选骏的《神话与民族精神》以域外文明为参照，探索表现于神话文本、形象中的中国文化心理及民族精神。谢选骏的《空寂的神殿》又以对中国神话政治化、伦理化和世俗化道路的分析，从文化哲学和神话哲学的角度予以深度阐发，对认识中国神话与民族精神的形成、演变提供了宏阔的视野。与此同时，叶舒宪以神话-原型理论为依据，也展开对中国神话哲学的独特模式的探究，其《中国神话哲学》和《探索非理性的世界》形成姊妹篇，涉及中国神话原型和世界其他文明古国神话原型的比较分析。某种程度上，谢选骏与叶舒宪的研究思路具有一致性，从另一层面支持了中国20世纪80年代“文化热”的研究。而在萧兵、叶舒宪主持的“中国文化的系统破译”系列著作中，也充溢着对文明古国命运的忧思和文化复兴的渴盼，反映了在“文化史重建”中的民族精神塑造的诉求。
对中国神话思想的探究也可看作从源头上解析民族精神的尝试。赵沛霖曾于20世纪80年代末出版《兴的源起》，对作为中国传统艺术思维载体的“兴”作了有益的阐释。其《先秦神话思想史论》于2002年由学苑出版社出版，书中认为制约和形成中国独特的神话发展道路的正是神话思想。西方的神话思想大多导源于对世界的总体观念，是以超自然的神秘观念观照客观世界而产生的种种见解和思想。其意义与宗教观念相近，即与科学思想、历史思想相对立。赵沛霖认为，神话思想实际上是神话所体现的宗教观念，是对这种观念的提炼和总结。神话思想和神话本身一样，都违背经验和理性，只不过神话是出于人类童年时期的天真和幼稚，出于“集体无意识”，而神话思想则是童年时期以后自觉意识的结果，它虽属虚构，但却具有现实的目的。
赵沛霖认为，应当清楚地梳理出人类神话思想的发展脉络及各时期的特点。在几千年的漫长岁月中，神话在人们心目中的性质由宗教而艺术，由实用而审美，由神圣真实而虚幻荒诞，然而，代表当代对神话的认识水平的则是实践理性，因而有必要以此反观几千年的人类神话思想史。以往中国神话学界和哲学界对神话思维的复原或构拟有很大兴趣，代表者如刘文英《梦的迷信与梦的探索》、《中国古代时空观念研究》、《漫长的历史源头——原始思维与原始文化新探》等，以法国社会学家列维·布留尔的《原始思维》为参照系展开对中国传统思维模式与原始思维、神话思维的复原式构拟。赵沛霖则反其道而行，以当代人高度理性的神话思想为出发点，对先秦时期处于萌芽状态的实践理性给予高度关注。如认为屈原在《天问》中表现的质疑、反思正是神话时代没落的标志，神话的历史化也是不同时代交替过程中的必然产物。这对中国神话学界长期以来不对神话文本和神话思想进行辨析的弊端是有矫正意义的。
(三)对少数民族神话的系统发掘整理及价值审视
借助于20世纪50年代的全国少数民族社会历史调查和民间文学调查，上接三四十年代芮逸夫、岑家梧等民族学家对西南少数民族神话的调查，下续以80年代以来的民间文学“三套集成”的编纂，中国少数民族神话、史诗、传说的丰富内涵和面貌得以为人知晓，并在这一整理发掘的过程中表现出一些理论倾向。
第一，提出了“活形态神话”概念。受人类学功能学派观点的影响，直接得益于马林诺夫斯基的论述，武世珍、李子贤、孟慧英等人在20世纪80年代至90年代中期相继对“活形态神话”进行探讨，2004年，李子贤获准国家社科基金项目《少数民族活形态神话研究》，继续深化研究。
第二，少数民族神话研究在方法上得益于人类学民族学甚多，形成多学科、跨学科研究的旨趣，而与文学学科传统意义上的文本研究距离较远。其重视神话的文化生态、社会历史背景、语境、功能甚于母题、类型、文本，换言之，是以神话释文化，文化释神话，并借助神话材料建构各民族哲学史、思想史、社会史、文化史。
第三，少数民族神话的丰富文本和形态有补中国神话遗缺之功。谷德明编《中国少数民族神话选》、李子贤编《云南少数民族神话选》等数十种文本问世，袁珂在《中国神话传说辞典》、《中国神话史》中大量转引了少数民族神话材料。这些工作确实有着反对文化大民族主义、重构中国文化史之功效。
(四)研究方法：坚守文本分析与文化研究取向的发展趋势
母题类型分析方法是民间文学学科的立身之本，其注重在大量文本、异文分析基础上的分类研究。从神话的文本性出发，从神话的叙事功能和文本形式入手，一直是部分学者研究神话学的主要路数。1992年，郑海、王亚南等人翻译出版了美国学者斯蒂·汤普森的《世界民间故事分类学》。而在众多梳理中国神话的著作中，陈建宪的《神祇与英雄———中国古代神话的母题》则显得方法论非常鲜明，他用10个母题来概括、分类，以解析上古汉族神话和少数民族神话，形成“文本分析—母题分析法—文学叙事方法”的分析路数。陈建宪还认为，神话文本应包括：(1)文字;(2)图像美术;(3)当代少数民族口传。其中，学界对第二方面过去注意不够，近来有马昌仪的《古本〈山海经〉图说》，林河、杨进飞的《马王堆汉代墓飞衣帛画研究》，王孝廉的《中国的神话世界》第七章第六节“长沙马王堆一号汉墓帛画所见之汉代幽冥神话简释”等，可以说是这种研究方法的表现。吕微在《神话何为———神圣叙事的传承与阐释》一书中强调了遵循母题类型分析方法的必要性，但并未限于此，而是运用了重视文字训诂考据的“语义阐释法”和“历史背景还原法”[6](P1-21)。
陈建宪在首届“中国民间文化青年论坛”的总结辞“走出田野，回归文本”中，提倡让神话学回到文艺学大家族，应从文本分析入手，运用文艺学通用的范畴如内容与形式、语言艺术、审美功能、典型塑造、类型性与程式性;应建立神话鉴赏与批评范式，运用神话资源进行新的创作等，参与文艺学的对话[7](P71)。
台湾的金荣华等学者一直致力于遵循母题类型分析方法从事民间文学和神话学研究。继美籍华人学者丁乃通《中国民间故事类型索引》、刘守华《比较故事学》之后，金荣华也出版了《民间文学类型索引》等论著。近年来，陈建宪、鹿忆鹿在洪水神话研究中也继续运用了具有丰富异文支撑的母题类型研究方法。
这一部分学者主张神话首先具有文学性，其次才是文化史的属性，如文化信息的发掘，多学科性的介入，涉及史学、民俗学、人类学、社会学、民族学等学科。但由于母题类型方法的系统性，使得民间文学以外学科的研究者并不能很好地运用和认同这种方法。由于过于强调文学性和文本分析，也引起了部分重视田野调查和人类学方法的学者的反应。
因而，与这一部分学者形成有趣对应的就是20世纪90年代的文学人类学、审美人类学、艺术人类学、民族审美文化的研究，学者们都尽可能冲破原本牢固的文艺理论、美学阵营，尝试借助人类学方法来整合传统学术资源，拓展新的研究领域和研究方法。
此外，还有学者从比较文学的角度介入神话学研究。季羡林的《比较文学与民间文学》提示了神话的比较研究视野。尽管早在20世纪20年代就有茅盾的《北欧神话ABC》出版，后来也翻译出版了印度神话、印弟安神话等，但对除古希腊神话以外的域外神话与中国神话的全面研究仍是薄弱环节。而在20世纪下半期，从历史学、语言学、考古学角度切入神话研究者仍属凤毛麟角。
三、结语
20世纪的中国神话学在融汇中、西两种学术传统的基础上得以确立，并形成了一批研究著述。然而，在以西方神话学重新系统复原中国神话的工程告一段落时，关于中国独特的神话类型和发展道路的问题应被提上议程。反思的起点始于对研究范式的认识，大致而言，其可在两个维度展开：其一，从俗文学、古小说、神话3个层次内容的影响关联入手，获取正确的神话信息;其二，针对少数民族神话借助汉文古籍、少数民族古籍与民俗、口传而传承的客观现实，借助西方人类学理论方法予以挖掘、激活，其间也蕴涵了中国神话学独特的文本类型和表述范式的生成契机。尽管总体来看，神话的母题类型研究仍是一个古老而常新的研究方法，但因为理论研究需要实证案例的支撑，也引发了对人类学、民族学理论方法的征召，开始呈现出一些文化研究取向的发展趋势。总之，中国神话学在20世纪表现出的理论倾向和动态，展现了多学科综合研究的可能性和局限性，也为今后的持续研究留下了巨大的学术空间。
参考文献：
[1]杨堃，王文宝.人类学派对我国神话学研究的影响[A].袁珂.中国神话：第1册[C].北京：中国民间文艺出版社，1987.
[2]王孝廉.岭云关雪——民族神话学论集[M].北京：学苑出版社，2002.
[3]徐旭生.中国古史的传说时代(增订本)[M].北京：文物出版社，1985.
[4]黄石林.徐旭生传略[A].中国现代社会科学家传略[C].太原：山西人民出版社，1983.
[5]高有鹏.中国现代民间文学史论[M].开封：河南大学出版社，2004.
[6]吕微.神话何为——神圣叙事的传承与阐释[M].北京：社会科学文献出版社，2001.
[7]陈泳超.中国民间文化的学术史观照[C].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.
（原文载于《思想战线》2007年第五期第33卷，引用请参考原文。）
【50、谁最早预测了中美战争？】
2016年9月10日 李同
（一）
2016年9月，有分析指出，“已是战前状态 中美流血冲突即将来临”：
南海局势牵动的不仅仅是周边国家，美日等域外大国也纷纷插手南海事务。美国退休海军军官称，一场中美海军流血冲突即将来临。
一名退休的海军军官代表美国智库哈德逊研究所预测说，一场中美海军的流血冲突即将来临。
从属前美国总统里根和老布什的前美国海军部副部长克罗波西（Seth Cropsey）撰写了一篇令人不安的社论，社论中呼吁奥巴马政府对中国采取更强硬的立场来应付中国的扩张主义，他预测两国间的战争是不可避免的,美国应尽一切努力限制中国的力量。
社论说，“下届美国总统的外交政策的重要组成部分必须是强迫中国尊重国际法。否则,我们将很可能在海军规模逐渐递减的时候，面临一场与中国正在崛起海军的冲突。”克罗波西在社论中援引海牙国际仲裁庭对中国南沙争议岛礁声索的裁决结果，攻击奥巴马当局对裁决结果的反应，称其完全忽略了中国在南沙岛屿军事行动的真正性质。“克罗波西认为这与中国在2015年对美国总统奥巴马所说的不会在南海军事化的言论背道而驰，中国已“持续建设硬化机库，这证明了中国在该岛屿部署战斗机的意图”。
克罗波西在其社论中进一步阐述说，中国有自己独有的例外主义,有别于美国所理解的例外主义,它不是建立在法治和公认的国际行为准则的基础上，而是基于自己的实力去无视国际法。这一吃惊的观点在前美国驻联合国大使约翰·博尔顿2000年写的一篇文章中也曾经提到，他说除了明确的条约，国际法根本就不存在，因为从本质上说，国际法的设定是基于习惯形成的，如果持续不断的改变习惯那么国际法也将会改变。
美国国防部长曾表示，美要让中国无法承受损失，自觉放弃挑衅行为。尽管如此，克罗波西坚持认为，在对中国采取对抗性的姿态以前，美国需要认识到“中国不尊重国际法，而美国和日本做到了”，下一届美国政府也必须明白，我们作为一个大国的命运离不开美国在太平洋领域持续发挥作用。
随着持续紧张的公海事态，至少有一些美国军方官员认为激怒和孤立中国以限制不可避免的战争后果是一个理智的选择—这个曾经没人预想过的事实，如今将给全世界人类带来极大的威胁。
中国2018年将填黄岩岛 中美摊牌提前30年
虽然美国防长明确指出黄岩岛是美国的红线，中国若越过红线，美国必有行动。但是北京智库暗示，中国将在2018年填黄岩岛，中美对抗将从那一天真正开始。他们宣称，美国知道这个（南海）事情事关它的国运，美国从来没有形容过南海是他们的最高国家利益，这是第一次。真正的南海危机是2018年，应该是中国主动进攻，在那个时候填黄岩岛。但是从填黄岩岛那一天开始到完成，将是非常惊险的一段时间，全国人民都得做好准备，这是一个巨大的历史性的冒险。等于是把2050年的中美摊牌提前到了2020年，提前了30年。
中美的对抗是从填黄岩岛那一天开始，如果中国共产党获胜，将在南海宣布防空识别区。南海成为中国真正的内海，这标志着什么？划定了南沙群岛的领海边界为内水。
中美处在战前状态
美国《全球策略信息》 华盛顿办公室主任琼斯（William Jones）在接受伊朗新闻电视台采访时谈到中美关系问题。
当被问到“南海发生的一切的幕后原因是什么？我们看到中美两国的战争正在酝酿，请告诉我，您认为底线是什么”时，琼斯说，基本来说，这就是美国遏制中国的政策。虽然美国方面没有人公开这样说，但是他们所作的每一件事都表明，中国是一个崛起大国，它在经济上非常重要，它也正在扩大军力，美国认为它仍然强大的霸权国家，必须控制世界的政治，因此它纠集了朋友和军事盟友来包围中国。琼斯还说：“这个局势极其危险，我们在20世纪初期时也看到过这样的局势，它导致了第一次世界大战。我们看到，这正逐渐演变成更加对抗性的局势。”
当被问到美国怎样才会退让时，琼斯说，必须制造一个不同的指向性。中美现在所走的方向可以说战前状态。中美有着很多利益共同点，如果发生冲突，双方都将受损。
（二）
如果说上面这些人都在预测中美战争的爆发，那么最早预测了中美战争的人，是谁呢？
从以下记录可见：
谢选骏：走向对美宣战的中国（001）
(博讯2006年3月05日)
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2006年3月2日中午，我在纽约开始阅读日本人实松让所写的《偷袭珍珠港前365天》一书。实松让1941年在华盛顿担任驻美海军助理武官，长期从事情报工作，所以对当时日美交涉的内幕经过比较了然。这书就是根据他亲身的经历和回忆，并参阅了大量有关文件档案资料所写成的。这本书虽是1969年出版，体现了事后聪明，但总体上是可信的。它描述了密电码全遭美国破获的日本，如何在美国的遏制下，一步步陷入太平洋战争的灭顶之灾；而美国又因为罗斯福知情不报的苦肉计而遭到珍珠港事变的严厉摧残：
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“光阴似箭。1941年12月8日早晨七点，日本广播协会的前身东京广播电台的广播员，在威武雄壮的《军舰进行曲》和《拔刀队》的乐曲声中，以激动的语调反复播送大本营发布的第一号临时新闻公告：“帝国陆海军于今天八日凌晨在西太平洋与美英军进入了战争状态”，把爆发太平洋战争的第一个消息告知全体国民，从此，如同梦游一般地度过了28年的漫长岁月。”
读完这本书，我的第一印象就是：1940年前后的日美关系和2006年前后的中美关系，具有某种奇怪的历史相似性；相形之下，那时使得日美关系不断恶化的中国问题，多少有点像当今使得中美关系不断恶化的台湾问题。
《偷袭珍珠港前365天》一书的作者实松让以典型的日本人的精细也就是“小家子气”回顾这场战争，认为它给人们留下许多疑问：“为什么在开战之初去进攻珍珠港？当时日本海军把优秀的航空母舰都投入进去，采用世界海战史上前所未有的远洋奇袭战术直捣敌营。为什么一定要孤注一掷、断然进行如此大规模的作战？究竟是谁和在什么时候提出这一作战设想的？在使之具体化和执行这一计划时，经历了哪些曲折？为达到作战目的，曾采取了什么措施？结果如何？等等。”在我看来，这些问题问得是相当迂腐甚至有点愚蠢的，因为它没有切入问题的实质，那就是日本要建立西太平洋的霸权而美国决心阻止日本建立这一霸权。
在我看来，尽管那时的日美关系和今天的中美关系具有种种不同，国际形势也千差万别，而阻碍日美关系的“撤军中国问题”和阻碍中美关系的“威胁台湾问题”也可以说是大相径庭……但是在维护西方尤其是美国自身在西太平洋优先地位的意义上，那时的日美关系和今天的中美关系却又是具有本质的相同。尤其考虑到那时的苏联和现在的俄国都处于相似的半孤立状态，由于缺少了这一制衡因素，那时的日美和今天的中美就多少处在正面对峙的状态下，进而不知不觉滑入对抗乃至全面冲突的漩涡。至于说到现在的日本，正如一位亲美的日本学者私下告诉我的那样，现在的日本实际上只是美国的“属国”。也就是说和那时的菲律宾差不多，尽管现在的日本具有较之那时的菲律宾远为强大的经济和技术力量，但属国地位决定了日本在中美的较量中，只能发挥“装饰性的作用”。
到了3月2日晚上，我已经读完实松让所写的《偷袭珍珠港前365天》一书。于是回到东亚的现实中，对比一看使我惊骇：这样一条前所未见的新闻出现眼前——《北京将“终统”事件提到联合国 并向德俄等表示“严重关切”》（新加坡《联合早报》2006年3月3日，叶鹏飞［北京特派员］）。
这篇报导说，台海局势在台湾总统陈水扁宣布“终止”国统会和《国统纲领》后持续升温，北京日前开始了密集的外交布局，试图利用国际压力制约台独的发展势头。“新华社昨天报道，中国常驻联合国代表王光亚在纽约当地时间3月1日下午，分别约见联合国秘书长安南和第60届联大主席埃利亚松，向他们转达中国政府对陈水扁终止‘国统会’和‘国统纲领’的严重关切。报道称，王光亚特别强调这是对国际社会公认的‘一个中国’原则的挑衅，是对台海和平的严重挑战。据王光亚转述，安南对陈水扁言论引发的危险局势表示关切，并表示将在适当的公开场合正式表明联合国反对这一做法的立场。”
于是我去查新华网，发现还有消息说，国家副主席曾庆红3月2日会见俄国内务部部长努尔加利耶夫的时候说，台湾当局的做法是对国际社会普遍坚持的一中原则和台海和平稳定的严重挑衅。中国将继续努力争取和平统一的前景，但绝不允许台独把台湾分割出去。国务院总理温家宝3月2日则“应约”与德国总理默克尔通电话，说台湾当局决定终止“国统会”和“国统纲领”，是对国际社会普遍坚持的一个中国原则的公然挑衅和对台海地区和平稳定的严重破坏。
新加坡《联合早报》则说，与此同时的中国外交部紧锣密鼓与各国使节沟通：副部长层级的外交部官员接连约见了各国大使，重申了北京对陈水扁“终统”的立场。一名驻北京外交官对本报指出，外交部的做法是要让各国清楚陈水扁“终统”的严重性，希望各国能够出于维护本地区和平稳定的共同利益，联手遏止陈水扁的台独企图。同时，国台办也积极与智囊学者开会，讨论应对陈水扁的策略。“本报从侧面了解，国台办官员在一场会议上透露了大陆当局新策略背后的想法”：据称，国台办官员在会议上表示，向国际社会宣传陈水扁“终统”是走向法理台独，并强调其中的危险性，一来是希望国际社会能一起维护台海的和平稳定，共同向陈水扁及台独势力施压，劝阻他们别错估形势；同时，如果国际社会无法遏止陈水扁及台独势力继续走向法理台独，就不能责怪中国政府采取有效措施对付台独势力。
我为什么会对《北京将“终统”事件提到联合国 并向德俄等表示“严重关切”》新闻感到惊骇呢？因为这是一条史无前例的、完全不同的东西。
回顾以往再看现在：
一、2004年之前，中国是把台湾问题当作“内部问题”处理，但这样就与美国的关系日益紧张；
二、于是2004年开始，中国改采联合美国共同维持两岸局势的方针，一度使得布什出面批评台湾执政者。中国的这一转变，可以解释为“为了缓和对美关系”。
三、但这一次不同，这一次是广泛公告国际社会；从而完全放弃了“台湾问题是中国的内政问题”这一传统立场。
四、这一转变是相当陌生的。既然它是陌生的、完全不同的东西，在它背后肯定发生了什么不同寻常的重大事情。
那么，这是什么事情呢？
通过反复思考，我倾向于认为，这个不同寻常的重大事情就是“中国正在走向对美宣战的道路”；而将来的人们回顾时，可能认为2006年3月2日就是这一倒计时的开始。
下面，我将把有关的思考逐一展开，这也是长期以来我对相关问题的研究所支持的。有关的思考还可以名之为：“中国：对美宣战”、“中国走向对美宣战的道路”、“中华人民共和国对美宣战”、“中华人民共和国走向对美宣战的道路”等，总之其意思是相同的。
谢选骏：走向对美宣战的中国（002）
(博讯2006年3月18日)
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我之所以倾向于认为，2006年3月2日北京将台湾“终统”事件提到联合国并向德俄等国表示“严重关切”，是一个不同寻常的重大事情，是“中国正在走向对美宣战的道路”，是因为这使我想起了七十五年前，1931年9月21日，南京国民政府代表施肇基正式向国联递交声明书。声明书根据《国联盟约》第11条， 控告日本侵略中国领土、破坏国联盟约；要求国联迅速采取相应行动，阻止此种形势的扩大及恢复事变前的状态，并要日本赔偿损失。22日，国联理事会讨论中国代表的声明书。日本代表芳泽谦吉称：中国军队是这次事件的责任者，并要求国联理事会对此案延期讨论。理事会授权给主席西班牙外长勒乐，对中日两国政府提出了内容相同的“紧急警告”，劝告双方避免事态扩大，并立即由两国协商撤兵。同时决定由国联派遣一个由各国驻华官员组成的调查团，去沈阳调查事变的真相，遭到日本代表的反对。 (博讯 boxun.com)
据末代滿洲皇帝金（爱新觉罗）溥仪（“爱新”是女真语，作为姓，自金朝就有了，按意译就是“金”，但那时没有“觉罗”这两个字。“觉罗”是根据满语gioro的音译。它原来有独自的意思）的回忆录《我的前半生》记载：
［一九三二年五月，国联调查团来到了东北。十月，发表了所谓“满洲问题”的调查报告。郑氏父子对于这个调查团曾抱有很大幻想，报告书公布的时候，他们简直以为实现国际共管的理想是指日可待的。他父子俩后来失宠于日人，终于被抛弃，与这种热衷于共管有很大关系。我当时并没有他们想的那么多，没有他们那样兴奋，但却从他们的议论中，知道了不少国际上的事情。我与他们的感受也不同。他们因调查团的态度而发生了共管的幻想，而我却由此发生了对日本强大的感觉。由于这种感觉，我越发认为自己的命运是无法跟它分开了。
关于西方列强在“满洲事件”上的态度，我早就听郑氏父子等人不断说过这类的话：“别看日内瓦、巴黎（国联）开会开得热闹，其实哪一国也不打算碰日本，欧战以后有实力的是美国，可是连美国也不想跟日本动硬的。”精通英文、日文的郑垂不时地把外国报纸上的舆论告诉我，说美国不少报纸言论是担日的。他曾有根有据地说了一些非公开消息，例如美日曾有密约，美对日本在东北的行动有谅解，等等。他还很具体地告诉我，早在事变前美国方面的重要人物就劝过蒋介石，把满洲卖给日本，让日本去碰苏联，以收其利。
事实上，喜欢吹牛的郑氏父子并没有撒谎。在当时的《东方杂志》上，就可以找到《纽约论坛报》、《纽约日日新闻》等报纸上的袒日言论的译文。比如，前者有这样的话：“日人军事行动，乃对中国废除不平等条约政策所不能免之反响”，后者：“日本继承俄国在满洲开发，至于今日，其功绩之伟大，为世人公认。”国联通过派遣调查团的决议，确曾遭受到美国的反对，理由是：“此种行动足以刺激日本国民的情绪”，国联在一次会议上，打算做出要求日军退出满洲的决议时，美国国务卿凯塞尔就公开表示，对此并未附议。这些事实的记载可以从当时的许多报刊上看到。后来美国国务院发表了一些秘密文件，其中《一九三一年美国外交文件》一书，公布了那年十一月二十七日美驻日大使福白斯交给日本外务大臣币原的一份党书，透露了美国政府当时“曾劝中国政府采取妥协步调”。至于日美对东北问题的秘密谈判，则在一九三五年十二月号的《国际事件》（International Affairs，1935 Dec.）上据西·莱特的一篇文章《美国人对远东问题的观点》（Q．Wright：American View of the Far Eastern Problem）中揭露了出来。
“调查团要来了，”郑孝胥是这样告诉我的，“国民党请他们来调查，想请他们帮忙对付日本，其实他们是不对付日本的。他们关心的一是门户开放、机会均等，二是对付赤俄。他们在东京跟内田康哉（这时已出任日本外相）谈的就是这个。用不着担心，到时候应付几句就行了。依臣看来，国民党也明知道调查团办不了什么事，说不定国民党看到了国际共管满洲的好处。”
后来事实证明，郑氏父子说的话大部正确。
沈阳事变发生后，蒋介石一再电张学良转命东北驻军：“为免事件扩大，绝对不抵抗。”四天后，即九月二十二日，蒋在南京全市国民党员大会上宣称：“以公理对强权，以和平对野蛮，忍辱含愤，暂取逆来顺受态度，以待国际公理之判断。”同时，对内却毫无和平与公理，用最野蛮的办法加紧进行内战。九月三十日，国民党向国联请求派中立委员会到满洲调查。经过几番讨论，到十二月十日才得到日本同意，做出组织调查团的决议。调查团由五国委员组成，即英国的李顿爵士、美国的佛兰克洛斯·麦考益少将、法国的亨利·克劳德中将、意大利的格迪伯爵和德国的恩利克希尼博士。团长是李顿。一九三二年二月三日调查团启程，先在日本、上海、南京、汉口、九江、宜昌、重庆等地转了一圈，又在北平住了十天，到东北的时候已是五月份了。在这期间，南京政府宣传着“等待公理的判断”，而日军则攻占了锦州，发动了淞沪战争，成立了“满洲国”。除了这些被“等待”来的结果之外，还有一个在各国干预下产生的《淞沪停战协定》。根据这个协定，南京政府的军队从此不得进驻淞沪地区。
五月三日这天，我和调查团的会见，用了大约一刻钟左右的时间。他们向我提出了两个问题：我是怎么到东北来的？“满洲国”是怎么建立起来的？在回答他们的问题之前，我脑子里闪过一个大概他们做梦也没想到的念头。我想起当年庄士敦曾向我说过，伦敦的大门是为我打开着的，如果我现在对李顿说，我是叫土肥原骗来又被板垣威吓着当上“满洲国元首”的，我要求他们把我带到伦敦，他们肯不肯呢？我这个念头刚一闪过，就想起来身边还坐着关东军的参谋长桥本虎之助和高参板垣征四郎。我不由地向那青白脸瞄了一眼，然后老老实实按照他预先嘱咐过的说：“我是由于满洲民众的推戴才来到满洲的，我的国家完全是自愿自主的……”
调查团员们一齐微笑点头，再没问什么。然后我们一同照相，喝香摈，祝贺彼此健康。调查团走后，板垣的青白脸泛满了笑意，赞不绝口地说：“执政阁下的风度好极了，讲话响亮极了！”郑孝胥事后则晃着秃头说：“这些西洋人跟臣也见过面，所谈都是机会均等和外国权益之事，完全不出臣之所料。”
这年十月，日本《中央公论》上刊出了驹井的一篇文章，郑垂把译文送来不久，《调查团报告书》也到了我手里，这两样东西，给了我一个统一的印象，正如郑氏父子所判断的，调查团所关心的是“机会”与“门户”问题。
驹井的文章题为《满洲国是向全世界宣称着》，内容是他与李顿等人会见的情形。现在郑垂的译文已不可得，只有借助于一篇不高明的译文，是陈彬龢编印的《满洲伪国》里的。文章中说，李顿第一个向他提出问题：“满洲国的建设不稍嫌早些么？”他回答了一大套非但不早，且嫌其晚的鬼道理，然后是——
其次麦考益将军问：“满洲国宣扬着门户开放主义，果真实行了么？”
我立即回答说：“门户开放和机会均等是满洲立国的铁则。”
李顿再询问：“满洲国实行着机会均等么？”
我略不踌躇地说：“机会均等，贵国在中国已有其先例，即前清末叶，中国内政极度糜烂，几全失统一之际，罗浮脱·赫德提议清廷说，倘然长此以往，中国将完全失其作用于国际间，不如依赖西洋人，海关行政，亦有确定之必要。于是清朝立即任命罗浮脱·赫德为总税司，海关行政方得确立。由于海关上使用着许多英、法、日等国人，在中国被认为是最确实的行政机关，因此列强借款给中国，中国道得在财政上有所弥补。英国人曾以海关为施行机会均等之所，但是我们日本人，要想做这海关的事务员，则非受等于拒绝的严格的英语试验不可。
“……我们满洲国，是满洲国人和日本人协力而建设的国家，因之新国家的公文，均以满洲国语和日本语发表。所以任何国人，金能完全使用满日两国语言，并能以满洲国所给与之待遇为满足，则我们当大大的欢迎。这就是我所说的机会均等。”
我继续着问：“你们各位还有旁的询问么？”
旁的人都说：“此外已无何等询问的必要了，我们已能充分理解了满洲国的立场，愉快之至！”
国联调查委员在离开新京时，我送到车站上，那时候李顿握了我的手小声地说：“恭祝新满洲国之健全的发达！”同时用力地握了下手就分别了。 这次谈话，使郑孝胥父子感到了极大的兴奋，郑垂甚至估计到，国联很可能做出一个国际共管满洲的决议来。后来调查团的报告书公布出来，使郑氏父子更有了信心。调查团的报告书中所代表的国联，正是以郑氏父子所希望的那种中国的管理者的态度出现的。报告书明白地说：“目前极端之国际冲突事件，业经中国再度要国联之干涉。……中国遵循与国际合作之道，当能得最确定及最迅速之进步，以达到其国家之理想。”这位管理者明确地表示：日本“为谋满洲之经济发展，要求建设一能维持秩序之巩固政权，此项要求，我等亦不以为无理”。但是，这位管理者认为最重要的是，“惟有在一种外有信仰内有和平，而与远东现有情形完全不同之空气中，为满洲经济迅速发展所必要之投资始可源源而来”。这就是说，要有列强各国共同认定的那种“信仰”才行，这就是郑氏父子所向往的由各国共同经营，利益均沾的局面。
郑氏父子关于反苏问题的估计，也得到了证实。调查团说，它理解日本称满洲为其生命线之意义，同情日本对“其自身安全之顾虑”，因此，“日本之欲谋阻止满洲被利用为攻击日本之根据地，以及为在某种情形之下满洲边境被外国军队冲过时，日本欲有采取适当军事行动之能力，吾人均可承认”。不过调查团又认为，这样做法日本的财政负担必大，而且日本在满军队受时怀反侧之民众包围，其后又有包含敌意之中国，日本军队能否不受重大困难，亦殊难言。
在刚看到报告书的那几天，郑孝胥曾兴致勃勃地告诉过我，“事情很有希望”，说胡适也在关内发表论文，称誉报告书为“世界之公论”。可是后来日本方面的反响到了，他父子大为垂头丧气。尽管调查团再三谈到尊重日本在满洲的权益，甚至把“九一八”事变也说成是日本的自卫行为，日本的外务省发言人却只表示同意一点，就是：“调查团关于满洲的建议，大可施于中国与列强间的关系而获得研益，如制定国际共管计划者，是也！”至于对“满洲”本身的共管方案，根本不加理睬。郑孝胥后来的失宠和被弃，即种因在对于“门户开放、机会均等”的热衷上。
在国联调查团的报告书发表之前，我曾经设想过，假如真的像郑氏父子希望的那样，将东北归为国际共管，我的处境可能比日本独占情形下好得多。
（参见《我的前半生》第六章《伪满十四年》之四《国联调查团报告书》）
在一个中立的历史观察家看来，在国际地位方面，现在的“中华民国在台湾”和那时的“满洲国”都不是联合国或国联的成员国，年年想加入而年年不得加入，还被中国（那时的中华民国和现在的中华人民共和国）竭力排除得越远越好。
为什么现在北京一反常态，主动向联合国和国际列强们公告那个本来属于“中国内政”的“台湾问题”？显然，这并不是在控告走向台湾独立的陈水扁政府，而是在控告那个节制台湾不力的美国政府，至少是把美国政府“两岸调停人”的特权剥夺了或分散了。正如当年中华民国是向国联控告日本帝国而不是控告国联还来不及承认的满洲国。
对比来说也是如此：现在让北京感到严重关切的其实不是陈水扁政府而是布什政府。
位于北京的中国人民大学国际关系学院的教授时殷弘，3月2日在接受新加坡《联合早报》的采访时就说，中国政府把台湾问题拿到联合国去的做法确实是很大的变化。他说：“这可见陈水扁‘废统’对中国政府的刺激之大，也显示中国政府认为‘废统’的潜在危机是严重的。”他指出“废统”事件让北京发现美国靠不住，因而希望借助国际力量稳定台海局势：“两岸局势会影响东亚的和平稳定是一个事实，中国把台湾问题拿到联合国去，是希望动员国际力量来约束陈水扁。这么做的另一个用意是，一旦中国被迫要采取行动，至少也能获得国际社会的容忍或理解。”
时殷弘的这一解释是无法成立的：从中立的角度看，既然世界独一的超强（美国）都无法阻止陈水扁，其他分散的“国际力量”又如何能够约束陈水扁呢？看透时殷弘说法之无法成立，并不需要高深的理论和超群的智力。布什政府推行的伊拉克战争早就说明了这一点。美国既然无法阻止伊拉克抵抗运动，那么又如何能够阻止台湾独立运动呢？
同样是在决定命运的2006年3月2日，台湾陆委会主委吴钊燮接受路透社专访时说，“两岸应展开政治性对话，且只要是在全台人民同意下，不排除与大陆发展任何形式的政治关系。”吴钊燮说，台湾无意改变现状，“是中国在渐进式的并吞台湾”，破坏两岸现状，才迫使台湾必须采取行动自我保护。吴钊燮对台中关系的这一看法，与“七七事变”前夕国民政府对中日关系的看法，其实也有神似之处。历史就是这样在不同的维度中不断重复。
谢选骏：走向对美宣战的中国（003）
April 2 2006 at 8:46 AM Anonymous
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台湾《自由时报》3月3日报道说，中国为“终统”问题到联合国告状，针对此一不寻常的举动，东吴大学政治系副教授罗致政3月3日指出，此举对台湾应属“短空长多”，即短期不利但长期有利。其理由是：中国这样做，从短期来看会使台湾受到较大的国际压力，但从长期看则等于具体落实了“台湾问题国际化”。他认为，中国到联合国告状的举动，其实就是要迫使国际接受所谓的“一个中国”，而且内容必须由中国自己定义。不过，比较上次台美间公投争议，美国这次对“终统”反应趋理性。上次美国藉布温会抒发对公投不满，引发国际连锁跟进的现象，这次应该不易发生。他分析说，中国目前正为“终统”问题气愤难耐，未来如何出招仍待观察，但中国迫使各国在台海议题上表态，却忽略了各国最多能做的，只有呼吁维系台海和平稳定，并鼓励对话。过去中国注重在拉拢邦交国，现在则是已经建交的国家，还要求进一步认同“一中”。和平是中性的名词，不只约束台湾，更约束中国，比较起来，和平对台湾更有利，未来中国试图以非和平手段对付台湾，各国同样有立场表达意见，因为中国现在做的，就是要国际在台海议题上发言。
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好像是为了印证这位罗先生的判断，中国政协十届四次会议对于“终统”事件就作出了自相矛盾的”“短期和长期不同的反应”。
台湾的《东森新闻》3月2日报道说，面对陈水扁宣布终统后，今年大陆两会是否启动反分裂法备受关注，3月2日举行的政协记者会上，虽然大陆官方批判声依旧不断，但对于会不会启动反分裂法，仍然回避没有多说。政协人大第十届第四次会议即将召开，2日下午，北京官方举行记者会公布会议内容，对于陈水扁宣布终统，官方照样批判，但对于会不会在会议中启动反分裂法，官方态度低调。政协发言人吴建民说：“中共中央总书记胡锦涛已表谈话，另外，国台办也发表声明，我们政协委员对这些谈话声明都是十分拥护的。”“政协会议是否启动反分裂法待观察——这次政协会议期间，中共中央将有专门的研究政协工作会议，对政协的政治功能有新的定位。全国政协除参政议政外，另一重大功能是‘统一战线’。未来政协统战工作，核心议题是两岸关系；中共领导层会有什么新的对台统战部署，是另一关注点。”
而香港《文汇报》3月3日报道说，全国政协十届四次会议定于下午3时在北京人民大会堂开幕，“北京消息人士透露，全国政协有关部门连夜加班，对中共中央政治局委员、全国政协主席贾庆林的工作报告做最后修改，报告将对2月27日陈水扁当局终止‘国统会’和‘国统纲领’作出严正回应。据悉，中共领导层已决定，不随陈水扁起舞，要牢牢掌握两岸关系的主导地位。”
北京决心要“掌握主动，不随陈水扁起舞”。刚刚抵京的部分政协委员已经提前拿到未作最后补充的工作报告的文本，里面对于两岸关系问题有较多陈述。据透露，新增加部分与贾庆林在2月28日闭幕的政协十届全国委员会第十三次会议上的讲话大致相同。据悉，台湾当局最近宣布终止“国统会”和“国统纲领”后，中共中央总书记胡锦涛、全国政协主席贾庆林已经发表了讲话。“对于今后全国政协的对台工作，消息人士预料，贾庆林将强调全国政协将坚定不移贯彻中央对台工作的各项大政方针，贯彻胡锦涛提出的新形势下发展两岸关系的四点意见，坚决反对和遏制台独分裂势力及其活动，努力团结港澳台侨各界人士，继续推动两岸交流合作，继续以最大的诚意、尽最大的努力，维护和促进两岸关系和平稳定发展，争取和平统一前景。”
法新社的报道对“中国向联合国告状”相当重视。说尽管中国一再重申台湾问题是中国内部问题，不容外力干预，但针对终统问题，中国仍直接诉诸联合国。法新社援引新华社的报导说，中国驻联合国代表王光亚已分别会晤联合国秘书长安南和第六十届联合国大会主席艾里亚森，向他们转达对陈水扁终止国统会和国统纲领的“严重关切”；王光亚说，他在会谈中通报了台湾终止国统会和国统纲领所引发的“危险局势”，特别强调此一举动是“对国际社会公认的一个中国原则的挑□，是对台海和平的严峻挑战”。王光亚表示，安南在会晤中说，他在过去两天“也一直严重关注这一事态”，安南对陈总统的言论“所引发的危险局势表示关切”，并重申联合国坚决奉行一个中国的原则。王光亚说，联大主席艾里亚森在会谈中重申，联合国在台湾问题上的立场是清楚的，联大有第二七五八号决议，作为联大主席，他会“非常稳妥地处理这个问题”。
而法国“当代中国研究中心”的主任纪野说，中国就台湾问题与联合国交涉的作法，是“自相矛盾”。纪野告诉法新社：“中国一直非常成功地将台湾排除于所有的多边组织之外，所以中国与联合国秘书长安南会面，某种程度来说，是承认台湾议题成为国际议题，中国现在似乎在诉诸国际社会，对台湾与陈水扁施压。”
接下来的发展却使人们大吃一惊。3月5日中国政协主席、对台工作领导小组副组长贾庆林表示，“有机会也可以接触铁杆台独分子。”台湾蓝绿阵营把这解读为“北京统战新策”。因此泛绿阵营呼吁，中国应该和台湾民选的政府进行谈判；不过泛蓝方面则认为，贾庆林的谈话是两岸不同层面展开对话的好机会，民进党不应再瞻前顾后。
亲大陆的台湾《联合报》3月6日是这样报导的：“中国全国政协主席、中央对台工作领导小组副组长贾庆林日前会见台盟等涉台政协委员的时候，就中国涉台团体组织和台湾泛绿人士接触首度进行了指示，他说，包括铁杆台独分子，有机会也可以接触。这是继2002年当时的中国副总理钱其琛在纪念江八点七周年座谈会上首度提出大陆欢迎广大民进党成员以适当身分到大陆参观、访问之后，中国高层进一步提出和台湾深绿人士接触的谈话。对此，台湾行政院长苏贞昌3月7日在立法院接受质询时表示，中国应该体认党对党的时代已经过去了，并且台湾是民主国家，民选政府才是台湾主体的真正代表，中国如果有意和台湾展开对话，不应该选择或是区隔特定对象，尤其不应该回避政府和政府之间的协商。
台湾陆委会主委吴钊燮还表示，台湾立场向来一致，不排除和中国协商任何的议题，但是，到目前为止，中国一直以一个中国做为前提条件，阻碍了对话和接触。吴钊燮说：“希望中国大陆那边，就任何的事项，在没有前提条件之下，和我们台湾政府协商接触。”不过，泛蓝的亲民党立委张显耀则表示，贾庆林的谈话是两岸不同层面展开对话的好机会，民进党不应该再瞻前顾后。他说：“民进党可以借这个机会，和北京直接党务部门也好，或是在立法院也好，直接进行私下的沟通接触，其实对于两岸目前情况，确实会起缓和的作用，但是如果一定要推给政府的话，等于间接拒绝了北京做法。”张显耀还认为，北京有意接触深绿民众的做法，在民进党内部也会产生一些效应，比如务实派和温和派会愿意和北京进行某种程度的对话，但是，激进派和保守派则会强烈反弹，这种矛盾在即将举行的中国政策大辩论当中应该会显现出来。
有些事情叫做“当局者迷”。例如泛绿的台联党立法院党团总召集人黄适卓表示，贾庆林的说法，分明是统战分化伎俩，主要的目的是为了孤立陈水扁政府。台联呼吁所有泛绿立委，千万不要掉入中国精心设下的陷阱当中，对中国的虚情假意应该坚决拒绝。显然，黄适卓和台联没有发现他们的对手很可能是陷入了某种程度的混乱，而不一定是在执行一项精心策划的阴谋。
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Xie,Xuanjun:China that is moving towards a war against the US
（003）
从以上记录可见：最早预测了中美战争的人，是谢选骏。
尽管十年前的导火线理由是台湾问题，十年后的导火线理由是南海问题，但是中美战争的本质都是在于争夺西部太平洋的主导权。这是美日之间“太平洋战争”的延续。
【51、美国宇航局所确认的思想主权论】
2016年9月25日 李同
《思想主权论》是谢选骏的一本书。谢选骏本人把《思想主权论》这本书，比喻成为自己全部著作的一个塔尖。
那么，美国宇航局怎样确认了《思想主权论》呢？
原来，NASA验证了曲速引擎，使得超光速宇航科幻或许成真。
世界上最快的是什么？
不是光。
而是思想。
甚至，连光都是思想的产物。
因为圣经上说了：上帝说要有光，就有了光。
可见，光是上帝的思想创造出来的。
现在，2015年5月4日，美国航空航天局说曲速引擎可行，科幻中的超光速星际旅行将变为现实。这证明了光不是终极之物。
美国航空航天局（NASA）的科学家公布“不可能”的曲速引擎（warp drive也称EM Drive）可行，科幻中的超光速星际旅行可能在不久将来变为现实。
宇宙飞船如果利用曲速引擎，到达月球仅需4个小时，如此一来，人类前往4光年之外的半人马座阿尔法星，约需100年就够了。
据此可以推测，将来有望实现超光速旅行。
曲速引擎的非常规动力原理引起热议。
曲速引擎可以不用常规的火箭燃料。这种非常规的动力机制，引起星际旅行爱好者、科学家与工程师的热议。
在美国航空航天局的科研网站nasaspaceflight.com上，《曲速引擎的研发及其在宇航器中的应用》留言帖子自2014年12月发布以来，被点击阅读次数约达74万。
据techtimes.com 2015年5月2日报导，美国航空航天局鹰工厂（NASA Eagleworks）的工程师鲍尔．马尔希（Paul March）在 nasaspaceFlight.com的论坛上说，已经在约翰逊太空中心（ Johnson Space Center）的高度真空中成功检验曲速引擎。
航空航天局的科学家表示，以前没有对曲速引擎的可行性作结论，是因为未在真空下检验。科学家相信，曲速引擎可以通过同行的评议以及重复试验的检验，届时空间站等太空研究将有很多受益，比如可以减少向空间站运送燃料的任务。
曲速引擎利用封闭容器中的微波作为动力，而不需要燃料。其原理相对简单，即光能（如利用太阳光）电池产生电能，之后生成微波，继而微波在闭合容器的空间内产生动力。
美国航空航天局科学家在论坛贴出关于曲速引擎试验的图片。
马尔希在留言帖中描述了试验的信息及其背景。4月29日，美国航空航天局的科学家罗斯．罗达（José Rodal）博士等人在评估曲速引擎的文章中说，目前为止，论坛讨论中尚未找出曲速引擎的漏洞成分，而且马尔希认为，曲速引擎尚需50年的时间才能具有实用价值。
曲速引擎动力打破物理学基本原理：
另据inquisitr.com 近日报导，美国航空航天局的曲速引擎项目让每个人都为之兴奋，因为这种引擎制造的飞船可以实现70天内飞抵遥远的火星。
报导说，2015年3月，航空航天局认为该装置不可行，现在却验证成功。而且让这些科学家不解的是，曲速引擎能产生动力的原理不符合物理学的基本概念——动量守恒，不是根据作用力与反作用力的原理，甚至推测能获得的超光速不符合爱因斯坦的相对论——光速不变假设。
英国《每日邮报》在2015年5月1日的报导中说，2014年8月，美国宾夕法尼亚大学的科学家奎杜．菲达（Guido Fetta）发表论文，阐述据相同原理研制的Cannae引擎可以产生30微牛顿-50微牛顿（micronewtons）的极小推进力。不过，该实验未在真空中进行，因为科学家根据量子真空理论推测，该引擎无法产生电离动力。
美国航空航天局科学家却在论坛贴出图片表示，随着时间的推移，曲速引擎可以将超光速科幻变为现实。
现在航空航天局在高度真空中验证该引擎可行，即电磁驱动装置是可行的，这是全球第一个曲速引擎的成功案例。而且科学家称，从前许多被认为是荒谬的理论，近年来陆续成为现实，不久的将来曲速引擎也有望获得更多进展。
又据科技信息网站cnet在2015年4月29日的报导，如果未来的飞船使用这种技术，那么人类会在太阳系内外实现更快的、更廉价的及更有效的太空飞行，甚至可以达到超光速飞行。
航空航天局官方没有对这项实验作以评价。但是，参与曲速引擎研究的约翰逊空间研究中心（JSC）工程师马尔希在论坛中写道：“在检测曲速引擎的实验室‘鹰工厂’，我的工作内容是继续研究阻碍阿波罗登月计划载人宇宙飞船的基本问题，以及破除火箭方程枷锁而开发强大有效的能源和推进技术的可行性。”
曲速引擎是2000年伦敦科学家罗杰．索耶（Roger Sawyer）设想的一种不使用燃料而进行太空飞行的新动力装置。因其原理不遵守目前的物理定律，而受到科技界的大量批评，但是无人能证明曲速引擎在理论上不可能。有趣的是，曲速引擎却成为科幻影片《星际旅行》中最常见的超光速推进系统。
有人依据物理学的时空弯曲理论，分析利用曲速引擎的宇宙飞船能达到超光速不是幻想。科技信息网站iflscience.com在2015年4月27日的一篇文章《NASA真的发明了曲速引擎吗？》中论述，这个实验证伪了爱因斯坦相对论认为的光速不可超越的认识。证明了爱因斯坦是个科技骗子。因为研究人员发现，在曲速引擎的谐振空腔照射激光后，产生了一些超光速的光束，这说明可以制造时空泡等改变时空的东西，因此能在未来成为驱动宇宙飞船的动力。这种造出来的时空泡会在飞船前压缩时空，裹住整艘飞船，然后在飞船末端恢复原状。
确切的说，曲速引擎改变了飞船周围的时空，使时空超越了光速。飞船在引擎制造出来的比光速更快的时空中，当然飞船具备了超光速的能力。因此，可以实现科幻中的超光速飞行。
值得我们深思的是，300年前，物理学的奠基者、著名的科学家和哲学家牛顿曾预言，人类会在某一日以每小时50英里的速度旅游。但是，牛顿的想法在那个时代受到嘲笑。他提出力学三大基本定律，其中包括曲速引擎所不符合的动量守恒定律。现在，是从更高的角度嘲笑牛顿和爱因斯坦的时候了。
“美国宇航局（NASA）造了颠覆时空定律的机器，震惊全世界”：超光速旅行已经迈出了小小的一步，如果说之前研究仅仅停留在理论上，那么这回超光速飞船的建造已经进入了工程阶段，这对百年星舰、戴达罗斯等科幻级的计划是个好消息。美国宇航局的“不可能”再生引擎试验成功，打破了物理定律，电磁驱动再生引擎可以使宇宙飞船在10周内到达火星，让微波在封闭空间内反射产生强大的推动力。科学家们仍然不确定这是如何发生的，因为它颠覆了物理定律，美国宇航局已经使用一种改进的实验过程进行更多的测试。
这种电磁驱动通过微波在密闭空间内的反射生成强大的推动力，仅仅利用太阳能，该想法第一次被提出时人们觉得根本不可能实现，因为它违背了物理定律——然而后续的测试表明这个想法可以彻底改变太空探索现状。
根据美国宇航局的最新测试结果显示，这种引擎在现实中的确可以工作。德克萨斯约翰逊航天中心电磁驱动推进器工程实验室的工程师保罗·马奇称NASA在早期的测试中已经成功减少一些误差但仍然发现一些原因不明的推力的存在。
在之前的实验中测试并不是在真空中进行因而无法反映出太空中的条件，最近美国宇航局测试似乎已经解决了这些问题。洛伦兹力的力是一个磁场施加于一个移动的电荷，但仍然可以发现不明推力工程师仍然不能解释是什么产生了它。
“只有想不到的，没有做不到的。”——这就是“思想主权论”的魅力。
【52、自由和安全不可兼得】
2016年9月17日 李同
美国《国家利益》双月刊网站2016年9月2日刊登《欧洲、英国和美国日渐消失的首要地位》一文，作者系英国《旁观者》周刊副主编弗雷迪·格雷。文章说，谁想成为21世纪的世界警察？美国尝试了这个角色，但结果令人很不满意。人类有史以来最伟大的战争机器似乎打不赢一场战争。在越南、朝鲜、阿富汗和伊拉克的战争都是对美国财富和人员的巨大浪费。就连由美国领导的看似成功的干涉行动(比如2011年的利比亚行动)都引发了灾难。事实表明，历史学家安德鲁·巴切维奇所谓的美国“大中东战争”是其作为全世界公认的超级大国走向毁灭的过程。美国想要推广自由、富足与安全，结果却削弱了自身的自由、富足与安全。
美国占据首要地位的时代正在走向终结，冷战后的“单极时刻”总归是转瞬即逝的。美国在20世纪90年代和21世纪初的超级优势地位已经消失。一种可以称为“后极”的奇特世界秩序已经出现。在这种秩序中，一切都发生了变化。奥巴马担任总统期间，美国采取了“幕后领导”的策略，令各地的新保守派颇为恼火。不过，奥巴马真正的意思是，美国仍然试图像从前那样在台前领导，但态度比以往迟疑。中国是崛起的巨人，但其经济增长的国际野心神秘莫测。人们经常说俄罗斯日渐式微，今日消息，其经济过度依赖过时的矿物燃料，但该国正在其他所有大国趋于失败的领域实现其战略目标。由于拥有尖端的信息机器，克里姆林宫的软实力达到了30年来的最高水平。
……
早在1994年出版的《天子》中，谢选骏就深入阐述了“自由和安全不可兼得”的道理。
而《国家利益》上的文章至今还蒙在鼓里，不懂“自由、富足、安全”不可能并存。
也许在历史的某个交叉，自由、富足、安全，可能同时浮现，但这只是短暂的交汇，是注定要分道扬镳的不同路数。
因为自由、富足、安全，所要求的条件完全不同。
【53、美国加快社会主义化的步伐】
2016年9月25日 李同
在2007年出版的《小国时代》里，谢选骏曾经指出：在中国迅速资本主义化的同时，美国可能正在同样迅速地向社会主义的方向挺进。世界两个最大国家就在以这种奇特方式裹挟各国走向全球化的灭顶之灾。
现在将近十年过去了。这一趋势有增无减。
2016年9月25日记者发自北京的报道指出，微软客制Win10 迎合北京当局：
微软宣布与中国电子科技集团成立合资公司“神州网信”，微软全球执行副总裁沈向洋担任副董事长，他透露，将为中国政府和国企用户提供安全可控的Windows 10作业系统，打造中国版Windows。
美国入侵中国网路多年，2013年爆发以代号为“棱镜”进行网路监控的“棱镜门事件”后，共产党中国政府对资讯安全高度重视。自此之后，外企要进入中国市场，大多选择与中国IT类国企合资，以满足中国政府、国企等客户的安全要求。
神州网信于是微软透过成立合资公司，可以让最新的Windows系统重返中国政府采购名录，与此同时也让美国资本进一步走向社会主义方向、投入共产党的怀抱。
神州网信设在湖北武汉，中方占股51%，并在董事会中有三票，微软占股49%，在董事会中有两票。很明显，社会主义控制了资本主义。共产党中国的电科董事长兼任神州网信的董事长，而微软将协助中国电科软体发展网络战争的能力。
微软的亚太区总裁透露，神州网信将开发首个中国政府专用Windows 10，合资公司的产品核心保证是与中国政府透过深度合作一起开发出来的。
从微软资本的角度来看，合资公司是在“服务特殊的企业用户”，即中国政府和关键基础设施领域的国有企业。因为这些用户的要求比一般企业高，需要提供定制化的服务。他认为，微软是跨国企业，要融入中国市场就必须做中国合伙人，与当地的企业一起发展。
神州网信的成立也意味外国企业今后要在中国大陆市场发展，必须迎合新合资时代，才能打入市场核心。
微软的个案不是孤立的。不仅在外资进入中国的过程中存在这样的社会主义倾向，中国也通过投资使得资本主义国家逐步社会主义化。
【54、再次逃离北上广｜玩不腻的新世相又在想什么？ 】
36氪纪录片 2017-04-22
说起微信订阅号的鄙视链，除了咪蒙，哪哪儿都被看不顺眼的，应该还有新世相。
是的，又是新世相。
相比去年7月引起的网络围观的阵仗，新世相昨天一番动作的水花要小了很多：继「4小时逃离北上广」后，「逃离北上广第二季」于21日早上八点再次上线。
不过，由上次的三十张，到这次一百张通往五十多个未知城市的机票，还邀请了十三位明星加盟，为参与者设计开发目的地城市独特气质的任务，新世相这次还是花了不小的力气。就在今天下午，飞往重庆的参与者已经见到了熊猫盼盼和团团。
在上一次的爆款活动「丢书大作战」中，有人指出的新世相存在主角光环过大、让广告商毫无存在感地陪跑的问题，但这并未影响到这次活动的赞助阵容：不仅出行、直播、音乐与影视等多平台联动更为成熟，还引来了诸如奥迪和兰蔻这些挑剔的顶尖国际品牌。
值得注意的是，逃离北上广第一季中饱受诟病的问题，新世相都进行了一些意想不到的改变：
逃离北上广第二季提出了「轻逃离」的概念，滴滴与摩拜的加入使出行方式更为灵活多样。第一次「逃离北上广」时的名额设定太少，曾遭受内定「托」的质疑，而「城内逃离」给了更多人逃离的机会。工作无法脱身？没能抢到机票？那就就近选择郊区或公园吧。
新世相以此强化了「逃离」这一行为内在诉求：逃离并非依赖于远距离的形式，而是取决于人们进行短暂修整、自我调适的心态；人们不是想去远方，而是想去前方。
逃离北上广被视作毫无实际意义的作秀，大概是因为大城市的高压、人们渴望逃离的焦虑与源源不断的北漂一向并存。「逃离」没有衣锦还乡的光彩，更多时候也便停留在口头抱怨。
然而新世相与BOSS直聘推出的活动已经进入一天倒计时，「说走就走」有了动员深度参与塑造长期预期的趋向：新世相创始人张伟称，他们将为真正想离开北上广又担心没有工作机会的人，提供二线城市互联网职位选择。逃离不仅可以出发，而且还有了落脚的机会。
一次逃离真的能改变人的观念吗？或许抉择的来临，会在冲动与冒险后引发严肃地思考：逃离北上广，是你的真实想法，还是只是一个借口？
活动开始不到一个小时，北京机场迎来第一位成功逃离者，她刚上完夜班。还有逃离者在南京地铁上报名成功，立即坐高铁赶往上海机场。
有人跑得和他们一样快：微信订阅号的自媒体人们。前面提到微信订阅号的鄙视链，对于处于末端的咪蒙和新世相，骂声总是来得迅猛持久：不过这次没什么新鲜事，还是营销，还是不值一提的情怀。
对于长久以来相伴相生于新世相的批判者，我妄自揣测，他们或多或少，都自认为具备一些「社会化的人」的理想特征：
……他不会愁思百结，顾影自怜；
他可真是『成功』，至少是谦恭方式取得的成功，因为他的进取意识也很有分寸；
他绝不会考虑过分超过自己能力的事，以免成为一名『脱离实际的思想家』；
他有一些品质是与人数不多的独立的中产阶级的期望规范相对应的……
……他不会愁思百结，顾影自怜；
他可真是『成功』，至少是谦恭方式取得的成功，因为他的进取意识也很有分寸；
他绝不会考虑过分超过自己能力的事，以免成为一名『脱离实际的思想家』；
他有一些品质是与人数不多的独立的中产阶级的期望规范相对应的……
这些看起来务实、勤恳地在社会里生活的人，优越感就由此而生，他们对逃离者所建造的空中楼阁嗤之以鼻再合理不过了，无怪乎「逃离北上广」成为被主要鞭挞的符号：一来指责逃离者的「中产阶级焦虑」只是附庸「风雅」，妄图以逃离来「小隐隐于新世相」；
二来不屑于其利用「北上广」这一高级符号为自己的行为姿态站台，其实只是无法适应一线城市社会规则，为自己缺乏社会资本的离群索居所找的借口。
旗帜鲜明地站在新世相对立面的人，也许并不会将媒介技术视作改善生活质量的关键因素，但在借助媒介平台展现自己气质、审美与风度的比拼上，并不甘于人后。新世相下失范的暗流涌动，使其对于新世相及其追随者的一举一动警惕万分：它对日常生活的审美化处理，正在模糊着阶级分野。
新世相是一个不错的、位于家庭与学习工作场景之外的第三空间：现实生活中的身份地位划分标准在此无关紧要，它架构的是一个依靠丰富的精神生活——而非充裕的物质——来实现阶层向上流动乃至实现平等的地方。
新世相与粉丝并不羞于提及或疲于奔命或囊中羞涩的现实，在每日精致的微信文字和各种集体活动地谨慎打造之下，人们各取所需。无论是精神治愈、审美需求、戏剧性、愉悦感、仪式感还是归属感等等，仿佛都在无限接近着中产阶级的惯习品味。
而那些试图以贬抑新世相的僭越来提升中产阶级准入门槛的努力，并不能阻挡这块拥有极大的「精神中产阶级」承载能力，并且依靠着特殊意境氛围，不断吸引新加入者的乐土。大概就是这么个情形：
「朋友圈转发新世相文章的麻烦您把我删喽！」
「再见吧您哪！」
现在就吐槽新世相，那就大意了，这并不是重头戏。
逃离北上广时跨越的两个城市，或骑着单车从公司到临近的公园——这种暂时抛却社会责任、挣脱束缚的自由是独属于年轻时代的奢侈品，反对者可以以金钱与时间的损失指责其昂贵，自然也就会有参与者以高贵的精神追求来衡量。当然，新世相所做的不仅限于此。
谢选骏先生的几句话，与新世相契合得很是精妙：
「……统一的秩序，并不是现成的，实际上要透过每天的更新（日新其德）才能达到并持续下去。而不停顿的努力，则是需要『距离感』来推动的。」
虽然依靠微信积累了可观的用户基数，多领域的尝试早已使新世相淡化了微信公众号的身份。不过，在我看来，新世相所建造的独特品牌气质与秩序，最为迷人之处，莫过于展现出一个年轻生命所能创造的、新鲜的距离感。
去年夏天起，「新世相图书馆」线上开张：支付129元，读者将随机收到一本由新世相推荐的书。读完后寄回，新世相将再次寄来一本新的随机之书，一个月如果读满4本，新世相将给予89元红包鼓励——最初的设定是全额退款。
一个月4本的揠苗助长式阅读习惯培养，我虽不敢苟同，不过据新世相称，至今已经有十八万余本的书在三百五十八个城市间漂流。陌生人可互相留下书评；通过系统，读者能追踪书漂流的轨迹；每抵达一个城市，就有一盏灯在地图上点亮。其象征意义恐怕重于实效：不同读者的孤岛，由此建立起宝贵的精神连接。
由此回顾去年引发批评浪潮的丢书大作战，可以窥见新世相力图弱化内容占比，号召共同行动并进行场景试验的内在逻辑。
与微信与直播所参与的社群维系方式不同，书本的传递使社群的联系终于依附上了实体。无论是每日乘坐的地铁上，还是最多一月四次的郑重地包裹着书本的信封，都以随机性保留着距离，而陌生人间反复地碰撞，则在不断增强流散的社群分子的相互吸引力。
以每日更新的推送为根基，用打通线上线下的活动培植互动，围绕新世相的社群日益扩大。新世相持之以恒于它最为擅长的事情——调动分散的人们，去参与一场有情感联系的、能够消解孤独、却依旧保有克制的距离感的集体仪式。
张伟拿到一个新领域的入场券，就归功于新世相动员的集体仪式：「4小时后逃离北上广」成绩斐然，新世相粉丝一天骤增十万。影视行业的大门由此打开。
2017年2月14日，迷你网络剧《你的味道》在腾讯视频上线，内容与《深夜食堂》相似，讲述发生在深夜神秘料理室的，和食物有关的都市情感小故事。虽无流量小生出演，却能单集拿到600万的流量，《你的味道》受益于此：背后来自几千个向用户征集的故事，使剧中记忆的味道更为动人。
在《你的味道》的热身之后，张伟已然掌握了一个IP开发的流程：从UGC的内容生产，事件IP的策划，再到影视IP的拍摄、制作与宣发，新世相开始尝试扩展在这一行中的话语权：
逃离北上广第二季开启之后，以此为主题的网剧将在27日发布。重心向“共同行动”转移的新世相，发现了将其与内容创业的核心竞争力结合的方式。这能否突破新世相生产爆款文章与爆款活动的瓶颈，成为获取更多用户认可的长线IP，我们暂且拭目以待。
正如张伟不讳言商业与盈利，品牌价值的变现是新世相成就的最佳体现——拥有一手好牌，且物尽其用。虽然饱受诟病，我却并不认为新世相由文艺彻底滑向了商业与营销，那些庸常生活里细腻美感依旧是新世相的调性，既有情绪煽动，就有愿者上钩。
提及情怀时几乎无人能全身而退。在这点上，越来越热闹的新世相就像走上央视舞台的民谣歌手，不断进行着平衡情怀与金钱的尝试。这个理想国仍在开疆拓土的路上。
【55、一个身在美国鼓动别人颠覆国家的“学者”嘴脸】
兰斌强 2018/01/09
导读：一个为西方疯狂攻击中国的人，一个人在美国却竭力鼓动中国国内民众颠覆中国党和政府的人，民众应该认清其真面目，看清其丑陋的嘴脸，杜绝其蛊惑，防止上其当。
今天（8日），《博讯新闻》刊登了一篇文章，题目为“美国华人眼中的北京：从大村庄到大县城的转变”。这篇文章对北京20多年来的变化进行了描述，得出了如题的结论。
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《博讯新闻网》报道的标题截图
该文究竟是怎样描述的？文章的核心意义是什么？作者又是谁？有必要让大众知道。
一、信口雌黄的描述
从“美国华人眼中的北京：从大村庄到大县城的转变”这篇文章的题目可以看出，作者应该是一个在美国的华人，经常往来与中国与美国，对北京这20几年的变化很熟悉。然而，看完这篇文章很快就会否定这种判断。因为，文章中描述的内容，让人感觉作者的言论恍如隔世，满纸荒唐，用信口雌黄来形容一点都不为过。
该文从三个大的方面对北京近20年的变化进行了描述，即“自行车”、“市容市貌”和“日常生活”。
所谓“自行车”也就是北京的交通状况。该文是这样形容现在的北京交通状况的：
“如果说大村庄的主要标志是马车进城，那么大县城的主要标志是每天上下班高峰期的自行车大军。当然，同时还能看到大量的公共汽车。美国也有极少数人骑自行车上下班，也有少数人坐公共汽车，但是没有北京这么多。说明北京地铁和私家车在交通中所占的比例偏低。汽车不普及说明多数人还比较穷，地铁不普及说明城市还比较落后。”
说到“市容市貌”，该文是这样形容现在的北京市容市貌的：
“按照美国大城市的标准来看，北京破旧肮脏。先说破旧，近年来虽然修建了一些地标建筑，但仍然有很多居民楼，学校，机关，商店破败不堪。美国大城市也有破败的区域，主要集中在唐人街和黑人区，但是没有北京这样普遍。……街道上有很多灰尘，下雨天变成泥水，弄脏鞋面和裤腿。裤子可以洗，鞋面上接缝处的泥没法去除，从美国回去的人会难以忍受，临走只好扔掉。”
“雾霾长期困扰北京。有的人浑然不知，自得其乐。有的人知道又无可奈何，得过且过。只有从美国回去的人才担惊受怕，想早日离开。
“北京的发展还主要依靠劳动力，而不是技术。这是县城的又一个标志。”
谈到“日常生活”，该文是这样形容现在北京的日常生活的：
“北京缺乏廉价高品质的生活用品——从奶粉尿片到化妆品护肤品，从锅碗瓢盆到内衣外衣。”
“北京缺乏公共服务设施，比如公园，医院，游泳池，体育场馆，图书馆等。……如果按照美国的标准，修建多种设施，并且每种设施的数量都比较多，那么每个地方的人就会少。这是个简单的除法题。”
“北京的公共建筑——学校，医院，机关，餐厅，商店等——设施差，很少有中央空调和地毯。”
这就是该文对现在的北京的描述与评价。其中每一条基本上都要与美国相比较，这是该文的关键。
该文的这些描述是现在真实的北京吗？恐怕任何一个北京人或现在到过北京的朋友都不会认可。
北京交通现在突出的现象是什么？堵车。为何堵车？私家车太多。所以，北京现在的交通是在想法怎么解决这个问题，比如限号等，而不是解决自行车过多。北京的地铁四通八达很方便，而这一点美国华盛顿是无法比拟的。
北京的地标性建筑与西方国家，就是与华盛顿也不差，美丽漂亮，很符合首都的名称。主要街道怎可能是泥土土路面？下雨沾上雨水在鞋面是自然现象，难道华盛顿下雨时，走在街头上的人就不粘雨水？有多少到过北京的美国人是因为在经历了北京下雨出门后就会将自己的鞋扔掉？
北京确实存在雾霾，可有谁浑然不知？又有谁自得其乐？有多少西方人为了能留在北京而努力，又有多少西方人能在北京找到一份工作而感到自豪！
北京中关街汇集了世界各地的精英，北京的高科技书评令西方侧目。有谁会相信现在的北京只是靠劳动力而不考技术这样的言论？
要说中国哪个地方的奢侈品最多，非北京莫属。说现在北京高品质生活用品缺乏这样的言论，只有没有到过北京的人，才会这样说。
如果非要将北京的公共设施与美国相比较，今天《美国之音》刚好发了这样一条新闻“纽约肯尼迪机场水管爆裂 机场陷入混乱”。美国华盛顿的公共基础建设远远不如北京，这是美国人自己说的。现在的北京哪一个公共设施没有空调？不要以为铺上地毯就是先进，高档的其它建筑材料难道就代表落后？
把北京比如是县城，绝非真不知晓现在的北京，而是别有用心的诋毁。
二、别有用心的诋毁
该文为何会如此对北京诋毁？当读到文章的最后部分“心语”时，人们才知道作者的真实意图。
该文在最后的“心语”中写道：
“北京的问题，不是北京一个城市的问题，而是整个国家的问题。更重要的是，我希望我唯一的孩子有一天去北京探亲旅游时，能够喜欢北京……我并不奢望他把自己当成中国人——他将认为自己是美国人，就像他自己所说的那样……当然，我知道，他怎样看待中国，并不完全取决于他自己的主观意识，问题的另一面是中国能否赢得美国华人的认同感。一个各方面都很落后的国家，无法赢得第二代华人的心。”
作者的这段“心语”看似有些“为了北京好”、“为了中国好”，其实绝非如此。他“并不奢望他（作者的孩子）把自己当成中国人”，实际上是他是真心不希望他的孩子把自己当成中国人，他在以身为中国人为耻，他是巴不得中国永远不要超过美国，他是期待中国赶快改变颜色。
之所以得出这样的结论，是因为如果了解作者的真实身份和他这些年来的行为就一目了然。三、鼓动颠覆国家的嘴脸
《博讯新闻》在刊登这篇文章时并未署名，但笔者依然从其“博讯博客”上查到了这篇文章的出处，这篇文的原标题是“欧美日本哪有北京这样的县城”，作者的姓名为谢选骏。
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《博讯博客》刊登的原文：
一提到这个名字，稍微上了一点年纪，或者关心时政的人都不会陌生，他可是大名鼎鼎的“历史学家”、“社会学家”，著名的“学者”。
上个世纪80年代有一部轰动的一时的6集争论电视片《河殇》，正是出自他手，他是这部电视片的撰稿人。而这部电视政论片竭力鼓吹中国应完全西化，倒向西方，彻底否定中国文化。而这一观点影响了一大批年青人，特别是在高等院校的学生。后来80年代末期中国政局与社会发生动荡的一些大事件与这种思潮有着极大的关系。对此，笔者于去年7月20日在本公众号发表的《短评：又‘苏联解体前，400多名高层领导已经共济会收买’所想到的》有介绍。这里就不再赘述。
谢选骏，1954年生人，1981年毕业于中国社会科学院研究生院，曾是在中国文联任副研究员，后调中国青年学院任副教授，做过《北京之春》的记者。后入狱。
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谢选骏
1991年谢赴参加东京国际比较文学第十三届年会，留在日本东海大学任职，1994年赴美参加学术会议后滞留不归至今。在美国纽约州立大学担任教授。从此以后，便开始在境外媒体发表了大量的反共反中国的文章，在海外民运有着极大的影响力，也很受中国国内一些推墙派的团体和人士的崇拜。
谢选骏发表的文章虽然多以研究宗教的名义为内容，但大量涉及极端的侮辱诋毁毛泽东和反中国共产党、以及极力煽动和鼓吹中国应该变色的内容。
2014年11月14日，谢在其文集《国家主权的罪恶·上》中，将毛泽东主席比喻为希特勒，称“毛泽东等山民一样从来没有见过大海”，污蔑“希特勒对画家和音乐家的攻击，正如毛泽东对诗人和学者的谋害”等等；2015年5月2日，他在发表《<我的奋斗>有什么可怕的》一文，也将毛泽东比喻为希特勒；去年他又在一个场合用及其恶毒的语言侮辱毛泽东，不堪入耳。
被誉为近代以来最伟大的历史学家，英国人阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889年—1975年），在他的12册巨著《历史研究》讲述了世界各个主要民族的兴起与衰落，被誉为“现代学者最伟大的成就”。在其中对中国的历史及毛泽东有深入研究分析，对毛泽东非常敬佩，对中国的未来作用充满了期待。在一次电台对他进行采访时，汤因比对采访者说：“我认为，毛泽东主义的宗教观正是把人当作人来看待，尊重人性的尊严，不容许地位低下的人遭受凌辱。”对这样的评价，谢选骏却气急败坏地发表一篇“汤因比为何败于一个电台播音员”的文章，他在文章中写道：“汤因比，比毛泽东还老四岁，并死于毛泽东之前一年……因而留下了一个史学败笔。”
谢选骏对中国共产党和中国政府仇恨的观点很早就影响着中国社会。21011年6月15日，境外邪教FL功媒体就刊登了他的文章，题目正是如此“谢选骏：仇视政府≠仇视国家 推翻政府为重建国家”。近些年来，推墙党正是以他的这种观点作为理论依据。
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境外FL功媒体当初报道的标题截图
他在香港与台湾问题上的观点也是如此，从他发表的文章题目就一目了然：“‘台海两岸’是一个诈骗集团”（2016年05月31日）、“香港的高等华人是否接受‘民族同化政策’”。
他对美国的崇拜和跪舔到了令人发指的地步，他在其发表的“中国凭什么和美国叫板”（2017/02/12）、“中国军队最落后于美军的是什么”（2017/07/10）等文章中将中国说的一无是处，甚至还鼓吹中国应该全民信仰基督教提出“中国也需要全国祈祷日”（2015/05/08）。
不仅如此，他还进行了大量的造谣，如他发表了“中共中央协助共产党员移民美国”（2016/10/30）、“毛泽东思想制造雾霾”（2016/12/27）等等。
就是这样的人，他还被中国著名经济学家茅X轼的天则经济研究所视为上宾，特约专家。当茅X轼侮辱毛泽东引发广大中国民众的愤慨时，谢选骏在境外多个媒体发文声援茅X轼。
6
《博讯网》当初报道的标题截图
谢选骏的恶劣言行，真是举不胜举。上面只是很少的一部分。这些年，直到现在，他的这些言论一直在影响着中国国内一些人的价值观。只要在百度上输入他的名字，很容易查到他的相关文章。但其中不少都是表面上看似正面的或者是一些国内出版社出版的他的书籍。
但就像本文开始呈现的文章一样，如果不了解他是怎么样的一个人，也许很容易被他偷梁换柱的观点所误导和蛊惑。其实从他的经历可以看出，他应该很长时间并未到过北京，所以才会写出如此荒唐的文章，而这种荒唐的文章又正好达到了西方所想要的目的。
一个为西方疯狂攻击中国的人，一个人在美国却竭力鼓动中国国内民众颠覆中国党和政府的人，民众应该认清其真面目，看清其丑陋的嘴脸，杜绝其蛊惑，防止上其当。
因为这样的人一是就怕中国好，二是期待中国乱，三是如果中国真乱了他们身在国外不会受到任何影响。这样的人实际上是最恶心，最应该唾弃的人！
【56、美女是怎样成为国家的敌人的】
弗兰克 2018年1月4日
倾城倾国与颠覆国家政权本是两回事，但有些关联处，著名学者谢选骏先生在此篇文章中将二者连在一起议论，有新意。一个正常国家——是必须有法可依才能运转顺利，否则就乱套。这是正常思维。律师嘛，本是学法，用法，在社会以法律维护秩序，依法服务于维护权益，纠正违法的事为己任的。目前在中国怎末出了那么多被冠之于颠覆国家政权罪名被抓捕的？这说明国家或者政权与律师发生了对立，实际上不是与律师，是与律师所依托的法律矛盾，那法律不也是国家和政权以全体人民名义制定的吗？以及要求全社会全体人民遵守执行的吗？为何律师依法维权就成了颠覆政权罪？这使我联想到杀人放火恐怖行为，是因为律师维护的法律守则与国家利益对立，就可以不讲法律对错而服从政权利益？现在在中国政权利益就是共产党利益。若如此就直接讲，我是真理，不要甚麽法律讲对错不就完了吗？因为本不是依法得到的政权也不必依法来讲治国。可是如果国家及政权标榜自己不讲法，也就是说我不讲理，我自己觉得怎样对就怎样，那在世界上怎么立足，谁会理你，谁会承认和同意？尤其在现在，国家喊得很响要依法治国，有人问之，党大还是法大，语塞，顾左右而言他，或者委婉隐晦去含糊表达各种模糊意思。实际上，一言以蔽之，还是党大，法要听党的，还不能明说。这是目前中国无法回避的国家特征，所以被称为极权，自身还不承认，律师本身就是靠研究使用法律维护客户利益为生为职业的，当然会以法为依据行事，这与法院和政府往往以党和政权的利益为依据产生分歧是正常的。如果维护法律落个颠覆政权罪，那依法治国岂不成空谈。总不能说，我又要当婊子又要立牌坊，谁说破皇帝的新衣就将你打入地狱，冠之于颠覆国家政权。真正尊重法律，就要将法律高于一切，一切问题都应在法律下决定自己的正确与否，譬如，美国竞选总统发生重大争执，最后只能由最高法院大法官裁决，这就是尊重法律高于政党利益的例子。这在中国是不可能的事情。谁当权执政与法律法院离得太远。谢先生学贯中西古今博文锐见，有感而发，在此文所谈，应是有几分调侃几分幽默讽刺，对这个最大的社会问题举重若轻，真知锐见指出判律师颠覆国家罪的荒谬处。可能会令权者汗颜。希望看到社会在这方面有所进步和改善，让每个纳税人感觉到自己在法律保护下生活才是。
谢选骏：倾城倾国与颠覆国家罪
2016年1月15日，英国多家媒体关注中国半年前被拘押的数名维权律师被当局正式批捕和控罪的消息。
《金融时报》网络版报道了著名维权律师王宇被控“颠覆国家政权罪”。该报道认为，“这一罪名可能被判无期徒刑，也显示在习近平治下，中国当局广泛打压自由的严重程度。”
“过去一年，中国当局一直加大对维权律师的压力。”
终身监禁？
报道认为，中国一些最受尊重的维权律师已经被关押在秘密地点半年，被剥夺了与家人的最起码联系，这已经足够让人触目惊心。
报道介绍王宇在2008年前是负责处理专利纠纷的商业法律师，因在火车站的一次事件被判入狱两年。2011年她出狱后开始将关注点放在人权方面。
《卫报》网络版报道称：中国对人权律师的追捕暗示对“颠覆行为”大力镇压。报道认为，中国一些最受尊重的维权律师已经被关押在秘密地点半年，被剥夺了与家人的最起码联系，这已经足够让人触目惊心。
但本周，他们这些将生命奉献出来帮助中国缺失话语权的弱势群体的律师们，面临终身监禁的危险，更让他们的家人、支持者和人权团体目瞪口呆。
“局势的恶化意味着包括王宇、周世锋和王全璋这些顶级民权律师们，面临颠覆国家政权的指控，他们的律师生涯将划上句号，他们还有可能在未来多年被剥夺人身自由。”
在被大抓捕的维权律师半年监视居住届满之际，维权律师王全璋1月8日被天津市公安局以“颠覆国家政权罪”逮捕，都关押在天津市第二看守所。
目前，因为维权律师大抓捕，已经有王全璋、周世锋、李姝云、谢燕益、赵威、谢阳六位律师被以“颠覆国家政权罪”或”煽动颠覆国家政权“逮捕。在此之前，已经有周世锋、李姝云两位律师被以“颠覆国家政权罪”逮捕，都关押在天津市第一看守所；谢燕益律师被以“涉嫌煽颠颠覆国家政权罪”逮捕，关在天津市第二看守所，赵威被以“涉嫌颠覆国家政权罪”逮捕，关押在天津市第一看守所，谢阳被以“涉嫌煽动颠覆国家政权”罪逮捕，关押在长沙市第二看守所。
刘晓原律师说：“据悉，锋锐所律师王全璋的家人，今天也收到了逮捕通知书，王全璋因涉嫌颠覆国家政权罪，1月8日被天津市公安局逮捕，羁押在天津市第二看守所。”
刘晓原还透露，2015年七月发生锋锐事件后，锋锐所还有五十多个律师的正常执业受影响，无法接受新的案件已经半年多了，这些律师向司法局递交申请要求调到其他律师事务所执业，但至今也不给批准。
据说，这些女律师之中，不乏“美女”，甚至达到了“倾城倾国”的程度。
“倾城倾国”的解释——倾：倾覆；城：国。原指因女色而亡国。后多形容妇女容貌极美。
《诗·大雅·瞻昂》：“哲夫成城，哲妇倾城。”《汉书·外戚传》：“北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国。”
“倾城倾国”，原指因女色而亡国，该女子只要对守卫城垣的士卒瞧上一眼，便可令士卒弃械、墙垣失守；倘若再对驾临天下的人君“秋波那么一转”，亡国灭宗的灾祸，可就要降临其身了。现形容女子容貌十分漂亮，艳丽。
倾城倾国成语典故溯源东汉·班固《汉书·外戚传下·孝武李夫人》：“北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国。”此语出自汉武帝时音乐家李延年诗。李延年懂音律，善编舞，武帝爱之。每为新声变曲，闻者莫不感动。延年侍上，起舞歌曰：“北方有佳人，绝世而独立。一顾倾人城，再顾倾人国。宁不知倾城与倾国？佳人难再得！”上叹息曰：“善！世岂有此人乎？”平阳公主因言延年有女弟。上乃召见之，实妙丽善舞，由是得幸。武帝闻此曲后，遂纳其妹为妃，即史上所称的“李夫人”。
成语故事说：汉武帝（前156～前87年），即刘彻。公元前140年～公元前87年在位。汉武帝后宫佳丽虽多，但王夫人早死，卫子夫年老，剩下的没有一个得到武帝专宠的。武帝想再访求绝色佳人，可是一直不能如愿。宫廷乐师李延年精通音律，深得武帝欢心，他所做的曲子凡听到者都会莫名感动。李延年有一个妹妹花名李妍，是个歌女，生得云鬓花颜，婀娜多姿，楚楚动人，尤其擅长歌舞。李延年想把她进献给汉武帝为妃。但因为家世微贱，不便自言，便请平阳公主代为荐引。
一天，汉武帝在宫中饮酒，平阳公主也在座，李延年侍宴。待到酒酣，李延年起舞，唱自写的一首新歌：“北方有佳人，绝世而独立。一顾倾人城，再顾倾人国。宁不知倾城与倾国，佳人难再得。”汉武帝听到李延年歌唱，触动了潜藏已久的心事，不禁叹息说：“世间哪有你所唱的那种佳人？”平阳公主在一边揣摩得知李延年歌中的寓意，于是趁势说：“陛下有所不知，延年的小妹，就是一位倾国倾城的绝世佳人。”武帝心中一动，立刻下令召李氏入宫。不久李延年将其妹引入。武帝一看，果然是姿容秀媚，体态轻盈。武帝遂纳李氏为妃，号为李夫人。一年以后李夫人生下一子，被封为昌邑王。
谁知月有阴晴圆缺，李夫人入宫只短短几年，却不幸染病在身，不久病入膏肓，直至卧床不起。武帝难过不已，亲自去看她。李夫人一见武帝到来，急忙以被复面，口中说：“妾长久卧病，容貌已毁，不可复见陛下，愿以昌邑王及兄弟相托。”武帝说：“夫人病势已危，非药可以医治，何不让朕再见一面？”李夫人推辞说：“妇人貌不修饰，不见君父，妾实不敢与陛下相见。”武帝说：“夫人不妨见我，我将加赐千金，并封拜你兄弟为官。”李夫人说：“封不封在帝，不在一见。”武帝又说一定要看她，并用手揭被子，李夫人转面向内，唏嘘而泣，任凭武帝再三呼唤，李夫人只是独自啜泣。武帝心里不悦，一怒之下拂袖而去。
这时李夫人的姐妹们也入宫问病，见此情形，都很诧异。待武帝走后，她们责备李夫人：“你想托付兄弟，见一见陛下是很轻易的事，何苦违忤至于如此？”李夫人叹气说：“你们不知，我不见帝的原因，正是为了深托兄弟。我本出身微贱，他之所以眷恋我，只因平时容貌而已。大凡以色事人，色衰而爱弛，爱弛则恩绝。今天我病已将死，他若见我颜色与以前大不相同，必然心生嫌恶，惟恐弃置不及，怎么会在我死去后照顾我的兄弟？”
几天后李夫人去世，事情的结局果然不出李夫人所料。李夫人拒见武帝，非但没有激怒他，反而激起他无限的痛苦，将李夫人用皇后礼安葬，命画师将她生前的形象画下来挂在甘泉宫。武帝思念李夫人之情日夕递增。他想到李夫人病中嘱托的话，于是封李延年为协律都尉，弟弟李广利则封为贰师将军海西侯。为李夫人的一句遗言，武帝也称得上是一往情深。
李延年小传：汉代音乐家。中山（今河北定县）人，乐工出身，善歌，善创造新声，在乐府中任协律都尉。为《汉郊祀歌》十九章配乐，又仿张蹇传自西域的《摩诃兜勒》曲，作“新声二十八解，用于军中，称”横吹曲李夫人的得幸，则是靠了她哥哥李延年这首名动京师的佳人歌。
······
言归正传。
看来，在中国这个“人治社会”里，律师难当，女律师更加难当，至于美女律师，那就是“高危职业”了。因为“倾城倾国”，不就是“颠覆国家政权罪”？ [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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【57、谢选骏的“战场经济”是一个天才发现】
網易 2018年6月27日
（一）
谢选骏：土改是土匪的快乐——“战场经济国家”的起源
土改运动是中国成为“战场经济国家”的起点。
《土改回忆，“斗地主”从来都不欢乐》（微思客2017年04月16日）报道：
微思客，FM部&公共关系部部长，华中师范大学中国农村研究院硕士研究生。
“中国农村改革之父”杜润生早在几十年前就睿智地发现，“中国最大的问题是农民问题，农民最大的问题是土地问题”，对于土地改革，他认为“自始至终是一场激烈争夺政权的阶级斗争”[1]，因此在这场激烈的斗争中，暴力是不可避免的。
从建国前老解放区开始实行的土地改革，到建国后在新解放区开始实行的土地改革，每一个地方的土地改革都具有特殊性。笔者通过田野调查的方式发现，土改中的“暴力”行为在不同区域表现出了不同的对象、手段、原因。
由于笔者所调研的地方都是在建国后开始土改的，所以本文主要描述的是建国后的土改运动。
谁是斗争对象？
建国初期，党中央提出了“肃清国民党残余、特务、土匪，推翻地主阶级，解放台湾、西藏，跟帝国主义斗争到底”的总方针。因此建国初期的土改，就是为了贯彻这一方针所采取的重要举措。
在土改中，一般分为三个步骤：（1）减租减息，清匪反霸；（2）划成分，斗地主，分田地；（3）建设组织。在这个过程中，斗争对象分为三种，土匪、掌握大权的豪绅恶霸和地主。
在采访的过程中，受访农户印象最深刻的，大部分人也都直接参与的，是斗地主。
那么地主是谁？ 毛泽东在《怎样分析农村阶级》中对地主做出了这样的界定：“地主占有土地，自己不劳动或只有附带劳动，剥削方式主要是收租地租。” 但是这个界定有些模糊，在具体的实践中，土改工作队根据当地的情况，进行了界定，所以每一个村的地主情况都是不同的。
浙江省丽水市龙泉市
“地主么，不仅田地多，还有房子，还有长工啊的就是地主。”
“工作队来村里做调查，农会来定义成分的。50亩地以上是地主，20-50亩是中农，10亩以下就是贫农。”
浙江省绍兴市嵊州市
“富农的话，是有土地，多不在多，不在于多少，你哪怕 有两亩土地，你全部不劳动，全部租给像我们这样的人家，自己不生产，靠出租生活的人家都是富农。这就是富农。土地比较少的是富农，土地比较多，房产比较多，就是地主了。靠这个长工剥削的就是地主了。”
浙江省湖州市南浔区
“地主是三个长工以上吧，土地的话……（回忆）几亩以上这样的，还有一个房子，这样的话算地主了。”
“那时候需要评成分，一个是土地，一个是是否招长工。家里产业多，还有2个以上的长工的，并且自己不干活的是地主。家里产业比较多，但是只有一个长工的，并且自己也干活的，那就是富农了。”
以上，我们不难看出关于地主的划分，生活水平的高低是一项重要的指标。即通过土地的多寡，长工的有无，生活质量的高低来确定地主的身份，由于没有根据剥削程度来进行划分，因此在具体的实际工作中也出现了混乱的局面。
“地主富农每个村都是有的，10个人里面就必须有一个地主的，就是要找出一个最有钱的，如果是三个人中，这三个人中，有的人口是一，有的人口是五，我的是一亩，我就种了五亩，那么我就成了地主了，也就是说每个村里都是有地主的。我就嘚挨批斗了，每个村都有的。”
在土改进程的后期，特别是在土改复查的时候，有些地方更是出现了扩大斗争面的情况，即富农，部分中农也都成为了斗争对象。
以什么样的方式斗？
由于小农经济的特点，在斗争运动之初，并没有马上得到回应，为了动员贫苦农民参与斗争，在这之前，土改工作队会进行访贫问苦，并且在开批斗大会前，会进行诉苦大会，进行情绪渲染。
农民的情绪调动起来了，批斗地主也就能顺利进行。至于斗地主的手段，分为血腥斗地主和和平斗地主。血腥斗地主的手段包括，放蚂蚁窝，跪石子，冬天让地主赤身跪在在风口，让地主一边跪着一边用手高举砖头，如果胳膊弯曲了就要被旁边监管的人打。或者还有一些侮辱性的手段，例如在地主屁股后面绑上扫帚，让他们说自己是狗——手段往往兼具了血腥和侮辱性。
“有些地主是比较坏一点的，就会去拉台上去，让他们跪在戏台上，然后下面的人就斗斗这样子的，斗完后这几个比较坏的地主是被枪毙的，有几个地主还是比较好的，一般斗完之后就算了。”
“有的，甩巴掌，那时候台上不是还有工作队么，他们就在身后，给你们撑腰。也不会做劝客的，阿斗（注：当地的地主）也不敢反抗。那时候他的衣服都是被扒下的，就跪在风最大，最冷的地方（语气带有同情）有些人就算同情，也不敢说。”
和平斗地主则最多是一种象征性的， 没有采取过激的斗争手段，就是让地主跪着，按按头，表示地主已经被打倒，贫农们取得了胜利。
“那时候我们有开会去斗他的，但是没有怎么斗的，那时候就是意思意思的，稍微批评下，头按按的。”
“那时候就是把地主绑起来，让他们跪在台上，后面就是工作队撑腰，大家也都不敢做啥的嘞。工作队就是把地主的头按按，让地主老实一点。”
但不管暴力斗地主还是和平斗地主，挨打则是必经的环节，动手的一般是情绪被渲染起来的农民，面对过于木讷怕事的农民，工作队有时只好亲自动手。
为什么会暴力斗争？
土改的条件是发动群众，但是在当时发动群众首先就遇到了困难。
发动“斗地主”的第一个困难是农民的天命观。农民们普遍认为，穷是因为命运决定的，而非来自地主剥削。他们对地主的认识归咎于命好，对于自己的穷归结于命不好，从而并不会想起来反抗地主。
第二个困难，是农民的后怕心理。由于贫穷的人在旧社会无处伸冤，反而会带来更残酷的欺压和报复，因此，即使有农民想反抗地主的欺压但是由于怕地主报复而不敢反抗。
“目标不是财产平等，认识联合穷人反对其他人”，所以在这场运动中为了更好的联合穷人，土改工作队就必须找出一个“引子”，这个引子就是阶级敌人，但是农民不懂何谓阶级，于是工作队就在村里找那些富裕的，欺压村民的人。意图通过让群众诉冤，让地主坦白反省的说理教育方式来提高农民的阶级意识。激发农民的仇恨
土改中出现的大量暴力行为，和土改工作队这种激发群众仇恨的行为是分不开的。在积极分子的带动下，群众们被情绪渲染，受过“教育洗礼”的群众阶级意识获得觉醒，开始认为自己的贫穷是因为地主的存在。实现了“地主养农民”到“农民养地主”的思想转变。
到了后期，对群众的阶级教育演变成了一场由土改工作队精心导演的向旧制度开火的大会。“在共同的激情下，我们在集会上变的易于激动，情绪高昂”，正如涂尔干所说的，在这样被仇恨的情绪渲染的大会上，每一个人都会变得异常的激动，暴力的产生是不可避免的而且由于这样的暴力是在土改工作队的默许和支持下的，群众更没有了后顾之忧。
造成暴力的另外一个原因是正确执行政策和放手发动群众这两个方面无法协调。 在土改复查期间，针对有些地方出现的政府包办斗争情况，中央提出了放手发动群众的号召，进一步释放了“人类的天性”
在山东莒南县当时就提出了“七七指示”指出：“各地在土改复查时，必须放手发动群众，大权必须交给百分之九十的农民，一切事情，依靠他们自己去办，依靠他们自己动手，而不是少数人包办强波命令的干部路线”[5]
然而，在解放初期，农民的条件尚不足以开展有序的革命斗争，翻身的“农奴”获得了权力，他们就以最简单直观的方式——以牙还牙来对待地主，以前受了地主多大的压迫，就以多大的仇恨报复回去。
笔者通过口述访谈的形式，回顾了土改的那段历史，过去粗暴式的土地改革已经结束，然而当下土地财政又带来了财富、文化多方面的矛盾，我们难免会问，当下一轮土地改革来临，翻身的人是否会再举起拳头？
谢选骏指出：对于良民来说，“斗地主”从来都不欢乐；但是对于土匪来说，“斗地主”才是欢乐的。因为，“斗地主”可以使得土匪成为超级地主。土改运动是中国成为“战场经济国家”的起点，所以说，“与人斗其乐无穷。”
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
（二）
谢选骏：艾滋病是“战场经济国家”的道德底线
《2名中国女大学生被同一黑人感染艾滋》（2018-05-15 荆楚网）报道：
一名外国留学生因为肺结核病住院，结果查出艾滋病。昨悉，这名留学生在半年前被相关部门遣送回国。
该留学生来自非洲赞比亚，30多岁。去年上半年，他因患肺结核病入院，在检查中，意外发现他已感染了艾滋病。
该学生自称，来华后并没有输血史、吸毒史，也没有不洁性生活。
武汉市结核病医院副院长王卫华主任医师介绍，艾滋病有2个月-20年的潜伏期，大约5%的艾滋病感染者在感染早期初筛试验时，可为阴性。该患者可能在本国已受感染，但在通关检查时表现为阴性（查不出艾滋）。因患艾滋病后免疫功能下降，从而感染了结核病。
据王卫华介绍，在随后的排查中发现，曾经与其同居过的至少两名中国女大学生，被省艾滋病防治中心也确认感染了艾滋病， 其他有关女性正在联系排查中。
此前，武汉高校也曾发现有留学生感染艾滋病，并传染给他人。根据相关政策，中国对感染了艾滋病的留学生，将一律遣送回国。
网友雅科夫点评：
拜托以后不要再从黑非洲国家引进留学生了！黑非洲人性关系极其混乱，艾滋病感染率极高，以“中非友好”的名义引进这些留学生简直就是在引狼入室！
我的言论并不带有种族主义色彩，而是描述一个客观事实，漠视事实、自欺欺人才可怕！南部非洲很多国家艾滋病大流行早已众所周知，其感染率已经超过30％，青年感染率超过50％；这些国家艾滋病流行形势是如此可怕，以至于在一些国家的政府部门，都要“一个岗位，两个官员”，以备其中一个发病不能工作时另外一个来替补。
我并不反对中非友谊，但是我们一定要首先保护好自己的国民。在中世纪欧洲流行黑死病大流行的时候，曾经有一个小城因早已森严壁垒、不放任何外人进入而一时得以幸免。但是，一天夜里由于大雨滂沱，有两个外来的商人到城门下哀求入城避雨。守城的士兵动了恻隐之心，在得到对方没有染病的答复后就放他们进来了。谁知二者之中已经有一个感染了黑死病，入城后即传染给城内居民，造成该城尸横遍地的大惨剧。
艾滋病虽然早已传入我国并在局部流行，但这并不意味着我们就要大开国门让带毒人群进来。我希望大家不要指责这些个不幸的大学生，她们毕竟有权决定自己的交友范围。我们能够做到的，是尽量少让感染者进来，尽量保护自己的国民。黑非洲国家并不先进，他们的留学生来中国也不是传播什么先进思想、文化和技术，如果要援助他们，可以派志愿者前去，如果要帮助他们提高教育水平，就派支教志愿者去。决不应该把这些极有可能带毒的留学生放进门，任其传播病毒！而被感染者如果隐瞒自己的情况，刻意报复社会，情况会更加可怕！
谢选骏指出：艾滋病是现代道德的底线，特别是在中国这样的“战场经济国家”里。只要不得艾滋病，什么事情都可以做，什么东西都可以买卖。难怪圣经启示说，上帝设置了死亡，作为原先不朽人类的终极惩罚。这就是原罪的起源。而反对圣经信仰的社会，就是充满原罪甚至崇拜原罪的社会主义特權社会。大家想想，中国的高层建筑和住宅小区，像不像一个个稠密的军营？八亿人民八亿兵，改革开放成了十三四亿的丁。
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
（三）
谢选骏：中国战场经济瞬息万变
《支付宝重要功能挫伤！影响数亿国人！ 》（2018-06-07 融360专栏）报道：
高处不胜寒，支付宝又遭监管一击左勾拳，重要功能挫伤！
今天（6月6日）起，余额宝转出到银行卡的快速提现额调整为每人、每天、1万元，此前限额为5万。
从“限额”、“限购”到现在的“限制提现额度”，支付宝和余额宝正面临着监管政策的全方位“捆绑”！
央行重磅新规影响远不仅于此
支付宝这次含泪调整背后，是整个理财行业的强监管折射。
6月1日，央行和证监会联合发布了《关于进一步规范货币市场基金互联网销售、赎回相关服务的指导意见》，意见中对货币基金提现的单日额度进行了限制。
具体来说，就是对单个投资者持有的单只货币市场基金，设定在单一基金销售机构单日不高于1万元的“T+0赎回提现”额度上限。
“T+0赎回提现”，也就是咱们说的当天快速提现，一般两小时就到了，非常快。
用人话来翻译一遍就是：
像余额宝这类背后对应的是货币基金的产品，以后每人、每天、从每只产品当天内提现的金额不能超过1万元。
这也就意味着我们以后在支付宝、微信钱包里购买理财产品后，无法再像以往那样享受到灵活存取的便利性。
如果要大额提现，只能在隔日才能到账，用户体验大打折扣！
为何受伤的总是“宝宝”？
说白了，像余额宝这种货币基金做大的话直接影响的就是银行，咱们都喜欢把钱放在余额宝吃利息了，没人愿意放在银行，银行还怎么活下去？
银行想要获得存款的成本肯定增加，只能抬高放贷利息，往远了说就是影响整个经济运行。
咱们再把时间轴推回到今年3月--货币基金闭门会议，会上传出4个重要指令：
1、单账户每日快速赎回额度限定在1万元以内；
2、货币基金的份额不能在支付场景使用；
3、企业自有资金不能用于资金垫付；
4、非银行类金融机构不能参与资金垫付。
眼下第1点已经在余额宝身上应验，各位看官可以继续猜想，余额宝未来将会变成什么样？
目前余额宝是可以正常用于支付的，但未来可能需要先将余额宝里的钱转到余额里再消费了。
又或许余额宝将完全取消快速赎回，回归货币基金的本质。
虽然现在看觉得不可想象，但是身处风云莫测的监管新时代，已经发生过太多以前不可想象的事情，本君相信就算万能的马云也不敢拍着胸脯说余额宝未来会不会一帆风顺。
有何破解妙招？
不知道各位看官还记不记得，本君之前教过大家通过“余额宝直接提现”来避开“支付宝余额提现收费”的小窍门？
现在，这个诀窍对于有过万资金需求的看官来说彻底失效了……
那么，如果你急着用余额宝里的钱，数额超过1万，又不想被支付宝余额提现收费的话怎么破？
本君这里还有一种相对比较便捷的方式：借道网商银行。
马云家的网商银行是银监会批复的五大民营互联网银行之一，这个神器真的是酷到不行，可以让钱在你名下的多张银行卡之间无手续费一秒切换。
大家别省内存，放心大胆的下个“网商银行”APP，真的很好用。
具体的操作步骤是：
把余额宝的钱提现到“余额”→打开网商银行→点击首页的“转入”→选择“支付宝账户”把余额里的钱转入网商银行→网商银行提现到你名下任意一张银行卡。
轻轻松松几个步骤，就可以避免1万限额和提现收费，还能实时到帐，何乐不为？
另附：支付宝近期小福利
在本君测试上述操作后，顺道发现了支付宝最近有两个小福利，觉得还不错，一起分享给你们。
1、“到店付款周卡”
这张周卡售价2.99元，需要用花呗购买，购买后只要线下的门店支持支付宝付款，每天消费就可以立减2元，连续7天。
（支付宝首页的轮播图里或者“我的奖励金”里可以找到）
我自己每天都会在便利店消费，所以就顺手撸了一张~赚个十几元，也是钱。
2、免费医疗金
只要每天到店用支付宝线下付款，就有三个福利可供选择，其中一个是免费医疗金。
选择它，就可以领取一笔金额不等的医疗金~最高可以累积到2万的额度。
这份医疗金来自“好医保”属于“医疗险”，如果你在全国二级及以上公立医院进行治疗，无论你是否有社保，这份医疗险都可以报销50%的费用。
它还有一个蛮有特色的地方，就是可以和你的孩子共享，不过年龄必须为15周岁以下，如果你家里有小孩，还是很大概率会用到医疗险的。
谢选骏指出：我的天才发现之一就是，中国不仅不是发达国家那样的市场经济，就连第三世界的官场经济（权贵资本主义）也算不上，而是中国特色的战场经济。这个中国战场经济，行情就是瞬息万变，永远不知道明天会发生什么。在战场经济里，军令如山倒，军委主席立法、释法、执法、改法——初一和十五绝对不一样的。呜呼哀哉。
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
（四）
谢选骏：艾滋病是“战场经济的克星”
《汤灿牵出更多秘密 传因艾滋害死徐才厚》（2018-05-17 NTD）报道：
汤灿的近照频频在网络上曝光，有消息披露，汤灿被捕入狱，因身患爱滋病获得释放。这使与汤灿有染的徐才厚的真实死因，引发外界质疑。
中共军旅歌手汤灿的近照频频在网络上曝光，有消息披露，汤灿7年前秘密被捕入狱，因身患艾滋病现已获释。汤灿曾被称作〝军中妖姬〞，与徐才厚等多名大老虎有染，徐因此感染艾滋。虽然中共官方称徐死于膀胱癌，而据港媒此前爆料，徐才厚的真实死因是艾滋病并发症。
有中共高官〝公共情妇〞之称的军旅歌手汤灿销声匿迹7年后，近日突然频频以发照片的形式高调〝露面〞。但照片中的汤灿，瘦骨嶙峋，憔悴不堪，再没有了往日的美艳。
2011年，认证的微博〝词作家曾鸣〞在微博里爆料称，汤灿已被中纪委调查，因为牵涉几宗中纪委正在追查的贪污腐败案件。大陆《财经》杂志前副主编罗昌平也曾在微博发帖，称汤灿已在湖北受审，并在当地女子监狱服刑。2012年6月6日，又有网友微博爆料称，汤灿被判有期徒刑15年。
今年5月9日，大陆微信公众号〝大参考〞发表署名为〝党叔的小号〞的文章，披露了汤灿的更多传闻细节。
文章称，汤灿于2013年被判刑7年，在湖北咸宁的女子监狱中服刑，化名〝邹艳〞，罪名是〝经济犯罪〞。汤灿的身份较为保密，很少抛头露面，接触过她的人不多。她在监狱中干些杂活，还曾给监狱里的文艺演出队做过指导。
服刑期间，汤灿曾被带回北京，配合调查军方的〝大老虎〞案。可能因配合〝打虎〞有功，2016年中国新年之前，汤获得减刑出狱。
此前，2015年有媒体传出消息称，湖北武汉女子监狱给服刑人员例行体检时，验出汤灿血液中爱滋抗体呈阳性，并经二次抽血确认。
由于汤灿案背景复杂，经湖北当局上报司法部，司法部再与军方联系，将汤灿〝保外就医〞送到武汉军区总医院治疗。
消息还说，由于汤灿曾是中共高官的〝公共情妇〞，周永康、徐才厚、谷俊山以及大批在位的政要等均与其有染，据称人数数以十计。当局为此特通知相关部门，要求与汤灿有染的军方及高层官员进行艾滋病抗体检查，事件引起这些人恐慌。
不过，有关汤灿的诸多传闻均没得到中共官方的证实。
值得一提的是，就在该事件曝光前一个月，2015年3月15日，与汤灿有染的原中共军委副主席徐才厚病亡。官方对外宣称，徐死于膀胱癌。
时隔一年，2016年港媒爆料，中共在内部披露：徐才厚的真正死因是死于艾滋病并发症。
报导称，2012年7月，徐才厚在做年度第二次全身体检时被发现已染上艾滋病毒，后经三次复查确诊，徐的确患上艾滋病。
徐才厚随后被安排到香山疗养医治，同时，中共在政治局和中央军委内部通知称，徐患〝疑难病症〞正接受治疗，随后又传出徐罹患癌症的消息。据称，当年曾通过驻外使馆的武官在国外购买过医治艾滋病的药剂。
中共内部公布的材料指，徐才厚从2000年11月至2012年9月期间，先后利用职权违规破格提拔、安置了80多名女性在国防、军事部门任职，其中不少女性和徐才厚有过不正当两性关系。
2012年12月至2013年5月期间，徐还给15名曾与之发生关系的女性，总值2亿2千余万现金及市值物业。
谢选骏指出：军队经商、将军敛财，是战场经济的特有现象。而军队和将军拜倒在艾滋病下，则说明艾滋病是“战场经济的克星”。
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
（五）
谢选骏：成为战场经济大国全靠这癞和尚的祖坟
《美媒：中国成为全球大国全靠这五种力量》（2018-05-19 转载多维）报道：
外界对于中国经济的崛起之道表示好奇，一直将中国快速增长归因于政府的改革。这些措施无疑有助于中国发展，但其中很多因素别国也有，却没一个国家像中国那样快速崛起。美媒认为中国成为全球大国的背后有五大优势。
美国《国家利益》5月17日刊文称，所以，中国崛起为全球大国背后的终极力量，应到经济领域以外寻找。主要是植根于中国历史文化的一连串遗产因素，它们共同影响中国民众和政府追求个人幸福或国家目标时的行为。主要是5个因素：国家体量、民族构成、国民价值体系、人力资本和国家的战略规划。
显然，这些没一个是中国特有。中国的独特之处在于所有这些因素同时具备，且都植根于中国文化传统或历史遗产。遗产因素的深厚力量，最终决定了中国的竞争优势并影响与别国的贸易关系。
中国人口和市场庞大令制造业能快速扩张。涵盖多领域的制造业集群在华涌现。其生产效率高、规模大、产品价格无与伦比，进一步催生多个具有全球竞争力的企业。无疑，庞大经济体量使中国相比多数国家更能抵御外界不利冲击。
中国不仅大且比较同质。中国的族群分化指数属于世界上最低，在159个被调查的国家中排在第138位。更重要的是，在许多发展中或发达国家普遍的民族、宗教和文化差异引起的社会紧张、动荡和仇恨，在中国经济增长集中的那些省份几乎不存在。这也有助于个人在社会阶梯上攀升。
中国是高度世俗化社会。据2015年盖洛普民调，61%中国受访者自称无神论者，远高于别国。中国人关心物质利益、个人名誉或事业成功，对超自然的东西和理念不感兴趣。这种物质主义和实用主义态度，很大程度上解释了为何中国经济改革如此成功。
中国另一优势是人力资本。世界上人数最多的工程师、他们在工作中表现出的勤劳和能力——更重要的是，此类高素质劳动力规模之大世界罕有其匹，令中国成为最吸引投资者的目的地。无怪乎苹果公司CEO多次告诉媒体，把制造基地转到中国，并非因低廉成本而是高素质劳动力。
此外，中国还得益于政府积极制定长远发展战略并贯彻实施的出色能力。中国总在预定期限前达到目标。北京成功背后的秘密，是政府稳定及技术官僚居多。他们制订并实施长远发展计划，不会受到利益集团掣肘。
谢选骏指出：美国《国家利益》肤浅至极，因为他们不懂中国经济“成功”的秘密就在于中国一个“战场经济国家”，美国的“市场经济”再大，也不是它的对手，因为“战场经济”可以潜入市场经济的肚子里，发展壮大自己、消耗削弱对方——就像孙悟空对付牛魔王的老婆铁扇公主那样。相比共产党中国的战场经济，苏联的官场经济也不是对手，因为苏联没有嵌入西方的肚子，只是在外围作战，结果力有不逮，倒地而死了。
《中国最厉害的祖坟 为它高铁都要绕道》（2018-05-19 转载小玉家具）报道：
吴晗《朱元璋传》中记载，安徽凤阳发瘟疫，死人很多，朱元璋家死的最后没有棺材葬了，用草席裹着自己的父亲去下葬，当抬到一山坡时遇大雨，就放下草席去躲雨，当雨住回来时，山塌下来把父亲埋了，这叫“天葬”，正好此地是风水宝地，后来竟出了朱元璋等16位皇帝。图为凤阳明皇陵。
20年后，朱元璋成为吴王，这当然是通过自己与命运的抗争所得。此时他想起已故的亲人，命人赴濠州修缮父母陵寝。称帝后，欲改葬，有人进言，祖坟的方向是不能改变的，原来尸体是怎么放，就怎么建，否则会“泄山川灵气”，于是，朱元璋在祖坟的基础上，培土加封，占地2万余亩，周长二十八里，其内“宫阙殿宇，壮丽森严”。
历代帝王都自命为“真龙天子”，他们祖宗的坟址，大都有“龙脉”之说。朱元璋由穷和尚一跃称王称帝，富有天下，他父母的葬地自然变成“风水宝地”。京沪高铁在修建过程中，为避让明皇陵，多建了6公里的桥梁，多挖了285米隧道，施工桥梁增加了5931米。
谢选骏指出：癞和尚朱元璋虽然不在了，但他的痞子精神却被毛泽东继承下来了，并依据其“深挖洞、广积粮”的战场经济方针，慢慢发展成为全球大国。所以我说，中国成为全球大国，全靠这癞和尚的祖坟，因为凝聚了中国各种力量，就像毛泽东纪念堂里的僵尸一样。
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
（六）
谢选骏：退伍军人问题是战场经济的后遗症
《退伍军人5700多万 让中国政府很头疼》（2018-06-27 转载 博闻社）报道：
退役军人的安置一直是让中国政府头疼的问题。
去年，中国军方媒体首次对外披露，“据权威部门统计显示，我国现有退役军人5700多万，并以每年几十万的速度递增。”5700万，相当于全国总人口的25/1，也就是说25个人当中，至少有1人是退役军人。这个庞大群体的就业安置问题日益突出，成为中国一些群体事件的导火索。成百上千名退伍军人曾先后在北京集结，近期中国江苏退伍老兵抗议事件再次让他们的诉求成为热议焦点。
老兵抗议事件频发
法新社报道，有传闻指一些老兵在寻求政府帮助要求提高福利待遇时被打，数百名老兵上周赶到镇江为其声援。不过目击者周一（6月25日）称，警方已经驱散了这些退伍军人。
“数十名武警和政府官员昨天赶来，强迫大家回家，有的人被拘留了，我们不清楚他们的下落，”一名支持退伍老兵的目击者称。
目击者称，本月早些时候，有消息指一群老兵在政府大楼外被保安人员殴打，随后数百名老兵从全国各地赶往镇江。一位要求匿名的学校教师称，这些退伍军人组织良好，带了帐篷和必需品。
目击者录制的视频显示，大约有100名抗议者聚集在一家医院外，至少有一名之前被殴打的老兵据悉就在这家医院接受治疗。还有其他目击者的视频显示，一些抗议老兵手里举着红色标语，上面写着“我们是共产党员，不是罪犯”。
一些社交媒体网民称，抗议的老兵达到数千人。许多抗议现场的视频在中国被封禁的社交媒体平台推特上流传。
其他中国城市近期也发生了类似的退伍军人抗议事件。据《纽约时报》报道，今年5月，一名老兵妻子据称因参与维权活动而被警方拘留，数百名老兵随后在河南漯河市聚集。6月中旬，有传闻称四川中江县一名残疾退伍军人被警方殴打，也有老兵在当地抗议。
“不能让英雄流血又流泪”
中华人民共和国成立至今，中国政府进行了十一次裁军，军队员额从抗美援朝时的627万人降至目前的200万人左右。最近一次裁军是2015年9月，中国国家主席习近平宣布裁军30万人。中国官媒称，中国现有退役军人5700万，这个数字以每年几十万的速度递增。
近年来，城镇退伍军人安置工作出现了许多问题，一些单位拒收退伍军人，安置计划难以落实，一些退伍军人表示，他们的权益受到损害。
上海政法学院国际事务与公共管理学院退休教授倪乐雄对BBC中文表示，国防是一个国家的头等大事，对内稳定国家政权，对外防止外部侵略，“退役军人问题处置不当的话，会让现役军官心寒，动摇国防基础”。
今年3月，习近平表态，必须做好退役军人管理保障工作，”不能让英雄流血又流泪”。中国国务院机构改革实施后，全新的退役军人事务部在4月挂牌，但是，目前仍不清楚该部门能否有效解决问题。
中国媒体说，退役军人事务部被称为退役军人的“娘家”，负责军队转业干部、复员干部、退休干部、退役士兵的移交安置工作和自主择业退役军人服务管理、待遇保障工作，组织开展退役军人教育培训、优待抚恤等。
退役军人的安置一直是让中国政府头疼的问题。习近平上台以来，中国爆发了两次大规模的老兵抗议事件，老兵们要求提高退休金，改善福利待遇。
2016年10月，上千名退伍军人身穿迷彩服聚集到北京市中心的国防部八一大楼前静坐抗议。2017年2月，数百名退伍军人再度于北京集合，在中央纪委门外抗议。
有政治力量背后操纵？
原中国海军司令部中校参谋姚诚在接受记者采访时认为，目前中国政府没有能力解决这么多老兵的待遇问题，
“中共也很想解决老兵问题，但力不从心，它解决不了。但是为了维稳，它一直在忽悠老兵。它只是答应要解决老兵问题，多少年来都是这样”。
今年初，中国国务院进行机构改革，增设了退役军人事务部，其主要职能是退役军人的移交安置工作和自主择业退役军人服务管理、待遇保障工作等等。
但姚诚认为，这些并不能解决实际问题，“中共没有一个完善的制度，它解决不了这个问题，这个制度需要经济保障。所以，现在中央把球踢给地方政府。地方政府一开始想解决这个问题，但是，现在一看到中央政府让地方政府拿钱，现在哪一个省市不是频临破产状态，都靠卖地来维持政府开支，哪有那么多钱去解决老兵问题？”
长期在美国从事军事研究的史东认为，目前中国出现老兵维权的事件跟中国的体制有关，“当兵的这些人很多都是从社会底层，从受到歧视的群体里边去的，他们当然有诉求，希望通过当兵来改善自己的生活，来改变不公平的等级。但实际上这个愿望没有实现，没有实现可能就有冤情，所以这个是国家的责任。”
对于目前出现的老兵维权事件，还有一种政治解读，认为背后有体制内的政治力量在操作，所以会出现各地老兵集中在一个地方进行声援的景象。本月初，河南漯河市一位军嫂以及为军嫂维权的老兵被警方拘留，也有数千名全国老兵前往该地声援。
姚诚认为可能是军队内部有不满习近平清理腐败的力量在操作，“习近平上台后对军队的清理，军队对他极大地不满。”
他强调了一个不太为外界注意的事实，2017年2月，数百名退伍军人曾经在北京汇合，在中央纪委门外进行了抗议，暗示出对军队反腐的不满。（摘自BBC／RFA）
谢选骏指出：国民党败将在逃离大陆后生下的“败二代”在无奈之余，创造了一句格言，叫做“亡共在共”。不过，如果退伍军人造反了，这也有可能一语成谶了。因为，退伍军人问题是战场经济的后遗症，是无法治愈的绝症。
谢选骏的“战场经济”是一个天才发现！
附录：
谢选骏：中国的官场经济与战场经济
2015年12月16日
中国没有市场经济，只有官场经济与战场经济。
所谓“血汗工厂”、“暴力拆迁”，都是战场经济的特征。
最近，大举逮捕金融机构负责人，是“战场经济”的最新发展，表示战场已经从社会底层蔓延到了社会上层。
（一）
“最高检”指出：上半年查处金融犯罪7782件，逮捕一万多人！
9月23日，北京“最高人民检察院”召开新闻发布会，通报全国检察机关去年以来查办金融领域刑事犯罪工作有关情况，并对打击近期股市波动中的金融犯罪进行了回应。
最高检公诉厅副厅长聂建华表示，本轮股市动荡中，内幕交易、利用未公开信息交易以及操纵证券、期货市场等金融犯罪受到了社会的关注，对于公安机关侦查终结移送检察机关审查起诉的相关案件，我们会加快审查逮捕、审查起诉的进度，对构成犯罪的，依法提起公诉，保持对金融犯罪高压打击态势，维护金融市场秩序。
聂建华介绍，2015年上半年，全国检察机关批准逮捕内幕交易、泄露内幕信息案件共6件8人，同比上升50%。
对于检察机关在预防此类犯罪采取的措施，聂建华介绍了三类措施。
一是进一步加大对金融犯罪案件追诉、制裁、打击力度；二是加强惩治金融犯罪的宣传和预防金融犯罪陷阱的普法教育，针对犯罪易发环节通过案例警示、风险提示、专项教育等方式开展犯罪预防工作；三是加强与金融监管机构沟通合作，在办案过程中发现监管问题和程序上的漏洞及时与监管部门沟通反映情况，敦促有关主管部门完善监管措施。
在发布会上，最高检新闻发言人肖玮介绍，从检察机关办案数量来看，我国金融犯罪整体呈现快速上升趋势。仅今年上半年，检察机关共批准逮捕金融犯罪案件7782件10608人，同比分别上升54.7%和67.2%。
肖玮表示，2014年1月至2015年6月，检察机关受案量最多的仍为信用卡诈骗犯罪案件，共批准逮捕信用卡诈骗犯罪8654件9323人，受理移送审查起诉19677件20970人。肖玮说，从案件罪名分布看，各罪分布明显不均。其中，利用未公开信息交易犯罪案件大幅增加。检察机关在办案中还发现，非法集资案件数量激增，特大规模集资案件屡见不鲜。
发布会上，肖玮还通报，2014年1月至2015年6月，全国检察机关共立案查办涉及金融领域职务犯罪案件701件877人，在立案侦查的金融领域贪污贿赂犯罪中，贿赂犯罪453人，占该领域立案总人数的51.8%。此外，金融领域职务犯罪主要涉及银行、保险、证券及非银行融资机构多个领域。
刑法已有关于证券领域犯罪的条文规定，此次最高检又对该领域犯罪作出了明确表态，为何对内幕交易等犯罪行为打击力度如此之大？
对外经贸大学法学院副教授冯辉认为，不管是从金融法方面看它的违法性还是从刑法角度看它的社会危害性，以内幕交易为代表的证券领域犯罪危害性非常大，值得司法机关投入人力物力去解决；客观方面，传统上因为金融犯罪专业性较强，司法机关对于金融犯罪行为追究力度还比较薄弱，但是近年来随着金融犯罪案件的增加，检察机关金融监管能力有所增加，因此加强了这方面的工作；此外，金融监管应该是全方位的，涵盖立法、执法各领域，检察机关的表态有利于回应公众对于证券交易市场的关注，传递更多积极的信号。
聂建华在发言中提到，预防证券领域犯罪要加强与金融监管机构沟通合作，敦促其完善监管，那么，目前金融监管机构主要存在哪些问题？
“本质上是金融监管的权力分配和不同监管机关协调的问题”，冯辉认为，传统意义上人们关注的监管机关是“一行三会”，认为这样的监管体系已经全面覆盖了，然而近期出现的一些违法行为恰出自于此，例如证监会[微博]主席助理张育军被调查。面对市场时适用的规则在面对内部制定规则者时会出现问题，这时就需要更为独立的监管机构，司法机关在这方面更有优势，“通过司法监督，可以给金融监管添一把火。”
冯辉还认为，目前司法机关的表态在短期内对一般性的金融违法行为会产生明显的威慑作用，但从长远来看，金融行业灵活易变，因此需要靠长期的机制进行监管。
在新闻发布会上，最高检公诉厅副厅长聂建华表示，对于发布虚假信息以及内幕交易和操纵证券、期货市场的行为，我国刑法第180、181、182条将其规定为犯罪并且规定了双罚制，既处罚个人又处罚单位，既处自由刑又处财产刑，刑法比较严厉。
刑法第一百八十条规定了内幕交易、泄露内幕信息罪，对于情节严重的，处五年以下有期徒刑或者拘役，并处或者单处违法所得一倍以上五倍以下罚金；情节特别严重的，处五年以上十年以下有期徒刑，并处违法所得一倍以上五倍以下罚金。
单位犯前款罪的，对单位判处罚金，并对其直接负责的主管人员和其他直接责任人员，处五年以下有期徒刑或者拘役。
刑法第一百八十一条也规定，编造并传播影响证券交易虚假信息罪，造成严重后果的，处五年以下有期徒刑或者拘役，并处或者单处一万元以上十万元以下罚金。
证券交易所、证券公司的从业人员，证券业协会或者证券管理部门的工作人员，故意提供虚假信息或者伪造、变造、销毁交易记录，诱骗投资者买卖证券，造成严重后果的，处五年以下有期徒刑或者拘役，并处或者单处一万元以上十万元以下罚金；情节特别恶劣的，处五年以上十年以下有期徒刑，并处二万元以上二十万元以下罚金。
单位犯前两款罪的，对单位判处罚金，并对其直接负责的主管人员和其他直接责任人员，处五年以下有期徒刑或者拘役。
刑法第一百八十二条也做出了类似规定。
（二）
早在2006年，就有学者提出，“谨防市场经济变成官场经济”：
政府推动的“政企分开”需要一个过程，我们不得不为“政企不分”的历史买单。 很多企业家是在不得不应付腐败。 不正常政商关系不仅会扭曲改革，甚至可能会伤害、葬送改革。中国改革只有两条路子，成功或者不成功，目前很关键。
“狼狈为奸”和“逼良为娼”
《法人》：今年以来，一个现象特别引人注目，那就是一个企业家倒下去，总会有一大批官员跟着垮台。这些案例的背后应该意味着某些官员的腐败，您是如何认识这种腐败的？
仲大军：先谈一下政商关系不正常背后的腐败。在当前这已经成为一种规律性现象，已经成为我们国家这样一种有特色的社会主义市场经济的突出表征之一。这和建国后一段时间存在的政企不分有很大的关系。虽然我们一直强调政企分开，但是目前还在转变的过程中，政府和企业仍然藕断丝连，权力始终在微观的层面参与市场。
我们都知道，市场是个资源重新配置的过程。企业参与市场，是为了获得某种资源、交换某种资源或者利用某种资源，也就是说寻找对自己有利的交易机会，而权力在微观的层面参与市场，则意味着政府依然可以支配资源或者决定起源的流向，只要愿意，很多情况下都可以形成。这时候就出现了所谓的“官商交易”，也导致了一些官员和一些商人之间过于紧密的联系。
《法人》：是不是可以这样认为，只要政府不在微观层面参与市场，不正常的政商交往的事例就可以少很多？
仲大军：应该是这样。不过，在转型期的中国，这比较困难。因为政府推动的“政企分开”需要一个过程，我们不得不为“政企不分”的历史买单，虽然我们在努力告别历史，但是还需要时间，政府需要逐渐减少自己对市场的参与。
《法人》：也就是说，不正常的政商关系有其必然性。
仲大军：更准确一点说，是政府与企业在较长一段时间里会在微观层面有比较多的接触。在这个过程中，因为市场经济是逐利经济，商人为了利益有时候会不择手段，而政府手中不仅有政策、有执法权和司法权还有各种有形的资源，例如国企、土地、矿山、公用设施、基础建设项目，等等，当相关的市场交易机会出现时，负责官员如果与一个商人面对面，是否会有不正常的关系发生，很大程度上依赖于彼此的个人的道德约束和自律性，尤其是在目前法制不够健全、有效监督机制仍待建立的情况下。
《法人》：在这样的政商关系框架下，那些腐败官员有值得人们同情的地方吗？
仲大军：不能同情。市场经济一方面是逐利经济，另一方面也是法制经济，也要求“君子爱财，取之有道。”官员们作为一个活生生的人，像其他人一样，都有“爱财”的本能，但只能限于自己的工资收入，如果想得到更多的收入，那就应该去闯市场，公务员的收入都是有限度的，不能又当官，又当资本家。一边当官，一边捞钱，是严重违反职业道德的，也是我国特有的现象。
《法人》：同上一个问题相联系，您如何看待与以上腐败官员作为同案的倒台企业家？
仲大军：这要分开来看。他和腐败官员是谁第一个动了“共谋”的念头。如果是前者，这种企业家及其企业本身就并非市场中的健康主体，该法办的显然要法办。如果是后者，则也要分情况，一种是“心心相通”，腐败官员说了企业家心里想的，也没什么好说的，整个是“狼狈为奸”；另外一种是“逼良为娼”，企业家其实不想，可是官员对其软硬兼施，鉴于该官员手中的权力、资源（有时候恰恰是决定企业生死的资源），他不得不带着侥幸心理以身试法，这是让人悲哀的事情。
“强资本”比不过“强权力”
《法人》：你曾经描述过当前我国“强权力、强资本”的现象，但这两强相遇后，是权力厉害还是资本更强？
仲大军：权力应当比资本更强，我前面提及，小到注册、纳税，大到用地、批文，再加上政府还有很多可以在市场上交易的资源，再大的企业在政府权力面前，也还是弱小的。
《法人》：这可能是有些企业家在私下里讲做生意就是“做关系”的原因。企业家们愿意面对强权力么，尤其是别有用心的官员手中的权力？
仲大军：80%甚至更多的企业家不愿意，甚至可以说是对腐败深恶痛绝。有人对我说，我省下来钱、省下来精力老老实实经营企业多好，不过，有时候没办法，如果哪个细节照顾不好，随便一个细节，水、电、税、费都能把你整死。很多人是在不得不应付腐败。
《法人》：80%的人中间，有没有人敢于对腐败说“不”。
仲大军：当然有，而且不少。中国企业家还是有很多人在合法的、通过自己的勤奋努力做生意。
《法人》：但是他们有时候也需要学会生存的“技巧”，特别是面临权力拥有者隐讳地“卡、拿、要”的时候。
仲大军：如果没办法对抗，只能这样。如果你要顺利的生存，不过这种让步通常会以法律作为界限。
《法人》：不知道与腐败案件有纠葛的企业家会对中国企业家的生存状态有什么影响？
仲大军：他们的存在首先是企业家生存状态的一部分。不好的影响就是可能会有一种导向作用和倒逼作用，所谓导向作用，这些企业家通过非法获得利益的做法可能会成为其他企业家追求利益仿效其路径的动力；所谓倒逼作用，也可以称为“劣币驱逐良币”，当两个或者更多企业竞逐一个项目，如果有关系、有政府背景的企业不正常的获得了胜利，其他企业坚持原则的热情肯定会越来越少，好的企业会被驱逐出市场。
当然，从另外的方面，我们也可以讲，这些违法企业家的下场对中国的企业家群体也是一个警示，做生意，还是合法经营是正途。
谨防“市场经济”成“官场经济”
《法人》：从您刚开始的谈话我推断，中国有为数不少的企业家是想与腐败官员结盟的。，虽然有很多人有这个意愿但没这个实力，找不到“门子”，但是搞违法交易的企业家并不在少数。这应该是个事实。任何时代、任何国家都存在权利与资本的共生关系，中国的政商关系和国外的政商关系有何不同，和历史上曾经存在的政商关系又有什么不同？
仲大军：先和国外发达市场经济国家比。最重要的就是所处环境的不同。国外一般法律环境比较健全，各种制度比较完备，此外，经历过较长时间的市场经济的洗礼，已经形成了一种有章可循、比较稳定政商关系。肯定也有政府官员与企业家之间不正常交往，但都面临着限制和约束，违法成本比较高。而且，国外政府一般都定位于“服务型”政府，官员手中基本上掌握不了什么实实在在的资源，与企业家讨价还价的余地很少。
再看历史，我们国家向来有“家天下”的传统，在“率土之滨莫非王土”的历史上，中国没有什么不是政府的，不是皇家的，因此，在古代做生意，你不和政府合作就没得活，这是为什么胡雪岩这类的“红顶商人”举不胜举的原因所在。
不过，这种历史对今天仍然有影响，加上计划经济年代形成的政治经济高度一体化的影响，我们的政府是一个拥有庞大资源的“主导型”政府，正是这种特点，导致权力可以在转型期进行寻租。改革的过程是由官员来完成的，加上国家法律、法规不健全，官员极容易利用权力进行寻租和“暗箱操作”。
《法人》：您经常谈及改革的公正与公平问题，不正常的政商关系会对我们国家公正与公平的改革追求有什么影响？
仲大军：改革开放来的经历说明，客观来讲，如果这种不正常的政商关系长此以往甚而愈演愈烈，市场经济将面临巨大的危机，会真正演化为“官场经济”和“关系经济”。
这是很可怕的。不仅与我们追求公正公平的市场经济改革的初衷不一致，而且会影响人们之间应有的友好、平等、公平、互助的关系，会不利于人们形成讲道德、讲究独立人格的社会气氛。
这还会进一步影响到中国市场经济的发展前景。不正常的政商关系会让社会资源借着改革的幌子大量落入具有政府关系的企业手中，社会资源再度形成被垄断之势。这种结果会导致新企业越来越难以进入市场，市场化改革的动力会日益枯竭，最后不仅会扭曲改革，甚至可能会伤害、葬送改革，对此我们必须有足够的重视。中国改革只有两条路子，成功或者不成功，目前很关键。
《法人》：怎样才能改变这种状况？
仲大军：靠制度。我们一直在谈非正常的政商关系，这里面还有另外一个假设，那就是正常的政商关系，正常的政商关系应该是政府与企业之间界限分明，各有职责。企业的责任是提供更多的就业机会，活跃市场，创造财富，政府的职责是为市场经济提供保障，为经济主体提供服务。我们要建立这样一种制度性的社会分工状态。
《法人》：这显然是一种理想状态，在此之前，我们能够做些什么。
仲大军：在政府还大量参与微观经济活动的时候，我们要建立一整套严格的、公开的、公正的监督约束机制，让那些官员们在社会的眼皮底下执行政府赋予的职责。换言之，经济改革的顺利进行和扩大成果需要政治制度建设的进步来加以辅助和保证。
······
（三）
上述对话不无道理，但是依然属于“掩耳盗铃”，因为中国大陆的经济改革，从一开始的早餐到最后的晚餐，都不是“市场经济”，而一直都是“官场经济”，所以，根本不存在“市场经济变成官场经济”的问题。“谨防市场经济变成官场经济”，是一个伪命题，是“为战场经济讳”！
要知道，中华人民共和国成立六十六年以来，从来没有脱离过军事管制的戒严状态，迫使中国大地始终处于“战时状态”，毛头说“八亿人民八亿兵”，邓脑干脆血洗北京城，天安门已经成为他们一再对人民发动内战的血腥之地。所以经济改革，不过是又一次的土改、社改，又一次的横征暴敛。
中国人现在终于明白了，“社会主义的市场经济”其实就是官场经济；但是中国人尚未明白的是，“社会主义的官场经济”其实就是战场经济。等到中国人终于明白“社会主义的市场经济”其实就是战场经济的时候，改朝换代的历史进程就再度开始了。 [博讯来稿] (博讯 https://boxun.collateral-freedom.org)
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【58、尧舜下课·杀机暗藏】
易中天中华史
第六章 尧舜下课·杀机暗藏
2018年06月27日
上一章：第六章尧舜下课·禅让还是夺权
下一章：第六章尧舜下课·死里逃生
不得不让，也可以理解为“能不让就不让，最好不让”。
但这同样只能靠实力说话，后起之秀便不得不防。因此，如果某个小弟发展势头好，大佬们就会联合起来，找个茬把他掐死。
尧就干过这种事，而且帮凶就是舜。
被尧舜剿灭的，是所谓“四凶”：浑沌、穷奇、梼杌（读如涛误）、饕餮（饕读如涛，餮读如铁去声）。[85]这大约是四个既冒尖又不听话的部落。由于舜的出手，他们被彻底干掉或驱逐出境。其中，据说还有黄帝和颛顼的后代。
[85]关于“四凶”，见《左传·文公十八年》、《史记·五帝本纪》。
老实巴交的舜，其实心狠手辣。
被尧舜做掉的，还有共工、兜、三苗和鲧，谓之“四罪”。当然，司马迁的话说得客气而委婉。他说，流共工于幽陵，是为了“变北狄”；放兜于崇山，是为了“变南蛮”；迁三苗于三危，是为了“变西戎”；殛鲧（读如及滚）于羽山，是为了“变东夷”。似乎舜下的这些毒手，都不过“和平演变”，甚至是为了别人好。但一个“殛”字，还是露了馅，穿了帮。
剿灭也就剿灭了，过分的是还要妄加罪名。什么“不可教训”云云，简直就是“欲加之罪，何患无辞”。这，无非是为了表示尧舜发动战争的正义性，以便让他俩高居道德的圣坛。
然而世界上正义的战争只有一种，就是反侵略。蚩尤有可能是侵略了黄帝族的。四凶或四罪，侵略了尧舜吗？没有。
杀人不过头点地。谋财害命还要课以大罪名，不带这么欺负人的。
倒是《左传》说得明白：剿灭四凶的结果，是“尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子”。这才是一语道破天机。
尧舜的时代，风不平，浪不静，杀机暗藏。
现在想来，共工、兜、三苗、鲧，或浑沌、穷奇、梼杌、饕餮，一定死不瞑目。战败的蚩尤成为战神，受到胜利者的最大尊重，他们却只能被钉在耻辱柱上遗臭万年。尧舜的为人和度量，比黄帝差得远。
一肚子冤屈的，应该还有后羿。
想当年，后羿多帅呀！火红色的弓，雪白色的箭，这是天地赐给他的。[86]也许，还应该有虎皮的坎肩，鹿皮的靴子。那时，天边血红的云彩里，有十个光芒四射的太阳，如同流动的金球，裹挟着荒古的熔岩上下翻腾。我们的英雄站在那一片焦土之上，弯弓搭箭，九个太阳便应声落地。散落在天地之间的，是太阳神鸟金色的羽毛；响起在耳边的，是万众的欢呼，包括美丽的嫦娥。[87]
[86]后羿的弓箭，见《山海经·海内经》。
[87]有学者认为，后羿射日的故事应该产生在夏代，或者殷商。夏王是称为后的，比如夏后启。夏后以太阳自居，夏历以天干纪时。天干十个字（甲乙丙丁戊己庚辛壬癸），正是“天有十日”的意思。何况当时人们诅咒夏后桀的民歌，歌词也是：你这该死的太阳什么时候完蛋，我愿跟你一起灭亡！见谢选骏《空寂的神殿》。
然而后羿的结局却窝囊透了。天帝翻脸，徒儿反目，老婆叛逃。曾经的英雄，只能穷愁潦倒，不知所终。这可真是“赔了夫人又折兵”。
后羿，为什么要射日？
这事如果发生在古希腊，也许会被解释为一个爱情与嫉妒的故事：月亮神嫦娥偷吃的，并不是什么长生不老的仙药。她的奔月，其实因为偷情。太阳神后羿射杀的，则实际上是他的“情敌”——多余的太阳。
然而在中国，就完全是另一回事。
【59、论宗教对社会道德的维护】
陈毓秀 2019-10-28
许多人将自己的不安全感和道德风气的败坏归为没有信仰，其实你是没有共同体，在一团散沙的社会里不得不随波逐流，无法对未来产生稳定的预期，人与人之间只有捕食者与被捕食者的关系。在没有共同体的社会里，不想成为被捕食者的人，为达目的而不择手段的机会主义反而是最理性的，长此以往整个社会自然道德败坏。只有信仰，没有共同体，人们的道德水平不大可能会提高。
因为道德在一个社会当中发生作用，更多的是依靠他律而非自律，也就是说，道德需要熟人监督，我们在陌生人面前更愿意放浪形骸，因为我们知道我们跟他们没有多少关系，我们不会与他们长久地生活在一起，如果我们放纵自己，不大可能受到惩罚。但是在一个肯定会长久生活在一起的聚落里，如果犯下了过错，人们会牢记你的过错，以警醒自己免得因此吃亏，于是我们很难洗掉身上负面的风评，日后自然对我们非常不利。
这也是现实生活中，人们要比实名制社区，实名制社区要比非实名社区里的成员更加注意自己言行的缘故。柳下惠式坐怀不乱的英雄人物、正人君子不论在哪个时代都是稀缺品，否则就不会被众人歌颂。但我们的社会绝大多数时候依然在正常运转，因为古代人往往置身于一个小共同体里，周遭都是血缘亲族，彼此知根知底，监督的成本相当低，犯错的代价又相当高，因此不敢逾越规矩，道德风气自然不会坏到哪里去。
血缘共同体如是，宗教共同体亦如是，以美国殖民地时期的农村公社为例，公社成员虽然没有多少血缘上的关系，但因为都是同一个宗教的信徒，从父辈开始就共同生活于社区当中，并且将继续居住下去，所以道德监督的成本低，道德风气相当好。就算是现在，美国南部清教徒社区的道德风气，也要远远好于北部的大城市群，在整个北美数一数二。
除了他律以外，共同体的好处还在于邻里之间会愿意互相帮助，因为我们知道彼此会长久地生活在一起，这提供了稳定的预期。越是小共同体，变化的速度和程度越小，我们置身其间，不需要经常变易跟他人打交道的方式，所以对未来会有稳定的长久的预期，稳定的预期会给予人安全感，我们知道就算落难也会有亲朋帮助自己，对未来往往不会绝望。
如果人们都是一团散沙的原子个人，就算是邻里关系也老死不相往来，隔着防盗门监视着他人，那么在一个都是陌生人的环境里，我们不知道谁会愿意帮助自己，也不知道自己帮助过的人日后还会不会生活在一起，还能不能够帮助自己。那么过一把瘾就死，为达目的而不择手段的机会主义是最理性的生存方式，我们也很难指望绝大多数人可以做到自律。
历史证明，流浪汉往往是社会最不安定的因素，因为他们没有归宿，所以反社会收益远大于成本，反正光脚不怕穿鞋的。有恒产者有恒心，无恒产者有恒心只能是知识分子，但知识分子只是社会里的一小部分。如果一个穷人只有信仰，没有共同体，他的不安全感也只会照旧，不会知道未来还能不能保持着如今一样的生活水准。@周晓农 先生所举的安贫乐道的栗子恰恰发生于共同体里，而不是遍地都是原子个人的大城市。而前三十年最大的恶政，不是文革，而是土改彻底铲除了整个士绅阶层，并摧毁了宗族体系，共同体破碎，整个社会趋于一团散沙。改革开放加深了原子个人化，人们被抛进市场当中，中国又不允许有自治社区存在，也没有健全的社会保障制度。农民工进城以后，除了少数老乡以外，谁也不认识，一方面没有熟人监督，另一方面也没有安全感，在没有长远预期可供遵循的情况下，不得不进行短视的功利主义行为，我死去，哪管身后洪水滔天。就算是知识分子，如果你是从二三线城市到北上广打拼的凤凰男，所遭遇的问题其实与农民工一般无二，只是知识分子的人脉更加广，相形之下，显得不是那么紧迫。
宗教的重要性在于它是最方便的凝结核，最容易收集一团散沙的细民，使之聚拢成为共同体。知识分子往往高估自己对社会的重要性，但从长远来看，一个新教牧师，一个社区僧侣，一个部落大巫对中国的价值要胜过十个刘小枫氏文化基督徒。无它，知识分子长居于书斋当中，无法起到凝结核作用，根本不能形成共同体。历史塑造路径，路径决定未来，除非出现更能塑造共同体的宗教，否则中国的基督教化不可避免，整个中国都是他的养料，不以人的主观意志而转移。自西周以来，中国地方分别经历了春秋封建贵族共同体、南北朝佛教共同体、宋明儒教共同体，到了本朝则是基督教共同体孕育而生，不是基督教教义就一定胜过儒佛多少，而是今日基督教构建共同体最为得力，哪怕政府百般打压，也不曾阻遏得了。历史路径已然形成，知识分子根本无力更改。
2019-10-26 22个评论
第三新索多玛
个人对作者“不是基督教教义就一定胜过儒佛多少”一语持保留意见。
2019-10-26
观察
其实这也是老生常谈了。不过我更感兴趣、而且印象深刻的是谢选骏批评利用基督教改造社会是“神道设教”，是人本位而不是神本位。不知道其他虔诚的信徒有没有感到这种功利主义视角对宗教的称赞是一种亵神呢？
2019-10-26
第三新索多玛
这个要请教徒来解答，我不信教，无所谓什么渎不渎神。
2019-10-27 0 分享
UCCMaoist 观察 回复 Emiliatan 观察
从功利主义视角称赞宗教属于世俗学者一般操作，只有信不信，没有亵渎不亵渎。
2019-10-27 0 分享
遠古邪惡水楓
啊 陳芝 當初就是在知乎上接觸到遠邪的 懷念那個他們還在知乎活躍的時代 現在看來自己可謂趕上了末班車 從那之後個人覺得已經沒有特別好的接觸姨學的窗口了
2019-10-26 0 分享
anonymousLiu
在美国，信基督教的人，活得更久，更快乐（焦虑，抑郁都少得多），孩子更多。
宗教维护社会道德秩序，这不是虚无飘渺的东西，而是切身影响个人生活的影响。
另外，回复@Emiliatan
“谢选骏批评利用基督教改造社会是“神道设教”，是神本位而不是人本位。”
神本位才是正确的，把神放在第一位，人反而更成功幸福，把人放在第一位，人反而会失败痛苦。就像战场上，求死者生，求生者死。这是反直觉的。
人本位看似好听，实际上一定会导致礼崩乐坏。人本位思想下，既然人的感受是最重要，那到底是他人还是自己的感受更重要？肯定是自己的感受更重要。于是人就会自私，就会堕落，社团就无法长久。很多美国左派教会，试图跟着社会声音走，接受同性恋什么的，结果这些教会全部信徒数量爆减，因为你能因为社会压力，去草率地改变宗教解释，这个解释就没有神圣性了。
但用功利主义去称赞宗教，并没有什么错误。人是功利的，不会因为信了教就变成圣人了，没有好处，谁去信？再说了，如果信徒虔诚，上帝不是吝啬的，也会去奖励他的信徒。但不能因为只为功利去信仰宗教，如果只为功利，那反而就得不到好处了，这也是反直觉的地方。
2019-10-26
Stevendiao1994
这种文章都有一个共同点，作者洋洋洒洒、文笔生风地写了几千字，就是不贴一个数据统计，因为他们意淫的所谓“被宗教所凝聚的大同世界”与现实世界完全脱节。
以美国举例，皮尤研究中心（Pew Research Center）的数据显示，自称是基督徒的美国成年人比例已降至三分之二，在过去十年中下降了12个百分点。在同一时期，自称为无神论者，不可知论者或“无所谓”的人比例上升了17个百分点，达到成年人口的四分之一以上。
与此同时，美国的犯罪率自1990年开始就在急剧下降，FBI的数据显示1993年至2018年间，暴力犯罪率下降了51％，BJS数据显示该期间的犯罪率下降了71％；财产犯罪比率下降了54％。
在美国变得越来越世俗的同时，犯罪率也在下降（我并非认为这两者有直接因果关系，但至少说明失去宗教凝结的社会并不是“洪水滔天”）
至于美国各州的宗教程度与犯罪率的关系，贴两个链接，自己去看吧（剧透，大致成正比）
美国各州宗教程度：https://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/02/29/how-religious-is-your-state/?state=alabama
美国各州犯罪率：http://worldpopulationreview.com/states/crime-rate-by-state/
作者似乎也没有谈谈宗教对社会稳定的破坏作用，好像基督教从来没有攻击过LGBT群体的权益一样，好像基督徒从来没有宣扬过“地球只有6000岁，进化论是放屁，学校该教神创论”，请问这些是社会进步还是退步呢？
作者关于“一个团结的社会共同体”有利于其稳定与发展的观点我是认同的，但是如果说宗教是构成这个共同体的最好的选择，我举双脚反对。
2019-10-27 5 分享
Patrick_tz 回复 Stevendiao1994
我倒认为，这种社会共同体更有机会站在一起反抗暴政的
2019-10-27 0 分享Seneca
「我是好人」
這是最簡潔的信仰。
自由派一般是對人改善自己的能力抱較樂觀的看法。
所以，要一整套傳統宗教去維持社會裏人做良善行為，自由派認為太臃腫。
我就是認為一整套宗教理念太臃腫。
你要有想法A才能有想法B，要想法B就要有想法C
也就是說，好人A的想法必須抱括想法B、想法C，想法ABC是一體的。
(「我是一個好人」這想法/信仰是不能獨立存在的)
這是這套理論的邏輯，其實是十九世紀的心理學。
中國傳統文化也是這種，中國家長主義兩個面向：
1. 人是不斷地變壞的。(變好可能性極低)
2. 所以要示範做個好人。所謂示範，就是指，要一整套「好人思想」，由如何穿衣，幾點鐘起床開、非禮勿視，否則，你就會變成殺人兇手……(不愛國 = 窮兇極惡，就是對人改善自己抱悲觀想法的邏輯跳躍。)
(人民永遠是長不大的小孩)
這樣明白這套悲觀思維如何運作嗎？
更甚，如果你認為政治正確是對社會的言論自由有害，
那麼宗教組織在「言論自由」(言論自由包括以行動表達，如燒國旗) 中劃出了一塊叫「宗教自由」，「宗教自由」會比「政治正確」的牆更大更堅固。
(即，如果「政治正確」與「宗教自由」都能脫離道德推理，宗教自由破壞力更大。)
2019-10-26 0 分享
存在者09 观察
共同体的存在基础还是看的信仰，共同体无论聚散，仍然是信仰在世间的展开现象。
其实共同体只是一种聚集现象，本身没有好坏，因此只谈与非共同体现象的比较，反而没什么道理。
中国熟人社会你看成大家都是小共同体，俗称“小圈子”，就算成他律很强好了，但小圈子并不代表在其中的人行事就更为合理或者更为正确。其实你完全可以发现，很多人在大陆氛围的小圈子里就有一种很压抑的感觉。举个例子，大家都是亲人（血缘共同体），却一样相互算计，而且还成了圈子的共识，如果你崇尚自由的话，那不压抑才怪了。这血缘共同体并不一定就会带来道德上的提升。其他的利益共同体也是一样。
人的聚散和人行事的正确与否，这是两回事。所有历史和现实的共同体，都是这样。
2019-10-27 2 分享
Seneca
宗教成為人與人之間的連結也是一種「你要有想法A，就要有想法B，要有想法B，就要有想法C」的想法。
他自己是因為B所以A，因為C所以B，就認人每一個人的思想需要這樣連結。
事實上，人腦要比他想的靈活多。
人與人之間的連結，用藝術或現代才出現的「流行文化」也可以。
看日本動畫就能學會做好人，談marvel電影就能互相連結
中國很多年前流行的唱歌比賽就能做到人與人之間互相連結，有投票有討論。
結果可想而知……
只要能讓人有衝動與更多人聊天，就可以維持社區，不必一整套臃腫、包山包海的想法。
2019-10-26 1 分享
Seneca
還有一點。
大家可以以尊嚴、榮譽切入人為甚麼會享受自己的品格。
人把自己當作是「藝術品」，就能成為好人。
早一點康德認為，人遵從自己的理性，就是享受自由。(big bang theory sheldon謝耳朵就說過，他可以不守規則，但最美好的地方是，他可以選擇遵守)
這是因為人享受自己的榮譽。
更早一點，孔子說：五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩，這是現代社會很多人能做到的。為甚麼？人享受自己的個人榮譽。你叫「張三」，你認為「張三」是個正直的人，你享受自己無愧於心的感覺，這就能做個好人。
唉，當代中國是以未日論維繫的。
想想中國以甚麼代替尊嚴？
甚至，沒有享受過尊嚴的人，不理解享受尊嚴、享受個人榮譽是甚麼回事
2019-10-26 1 分享
Stevendiao1994 回复 Patrick_tz
也有可能一起团结起来迫害犹太人
2019-10-26 0 分享
燃烧弹送温暖
那么请问党支部能否起到共同体的作用？如果政府不希望人民有其他信仰，就应该考虑让党支部来承担共同体的责任和义务。
2019-10-27 0 分享
Patrick_tz 回复 Stevendiao1994
没听说过迫害犹太人是基督徒主导的
2019-10-26 0 分享
Stevendiao1994 回复 Patrick_tz
基督教的历史就是一部迫害犹太人的历史，大哥你是在逗我吗？？
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8F%8D%E7%8A%B9%E5%A4%AA%E4%B8%BB%E4%B9%89
2019-10-27 0 分享
Patrick_tz 回复 Stevendiao1994
16世纪宗教改革期间，欧洲各新教教派及国家主要与罗马教廷进行斗争，同时对犹太人的敌对减少。（我说基督教主要指狭义的基督新教。）
2019-10-27 0 分享
Stevendiao1994 回复 Patrick_tz
然后呢，别停在16世纪啊大哥，反犹主义又不是在16世纪以后就烟消云散了，往后还有好几个世纪的历史呢？
2019-10-27 0 分享
Patrick_tz 回复 Stevendiao1994
希特勒也不是基督教，你还想证明什么？
2019-10-28 0 分享
孙金香
这哥们不是很早就退乎了吗
2019-10-29 0 分享
Stevendiao1994 回复 Patrick_tz
就算希特勒不是基督教徒，他手下的纳粹党人难道不是吗？每一个德国士兵的皮带扣里都印着“Gott mit uns”（上帝与我们同在），那是闲着没事干才印的了？
希特勒——即使私下里对基督教不屑一顾，在公共形象上始终保持着基督徒的形象，就是因为德国大众大多是基督徒，而他需要利用德国大众。
"因此，今天我相信我是按照全能造物主的意愿行事的：捍卫自身免受犹太人的侵害，我为上帝的事业而战。"——《我的奋斗》P65
2019-10-29 0 分享
Patrick_tz 回复 Stevendiao1994
所以你也知道，人们是被利用了，你非要说是基督教搞得？我认为一来不说，基督教教义本身没有任何歧视的倾向，二来，你也没有很多可以举证基督教神职人员，比如牧师之类，大量直接参与了歧视的宣传和对纳粹的支持。
【60、一本书摧毁了一个国际阵营——《神话与民族精神》读后感】
于思 2020-10-13
网文《神话与民族精神：几个文化圈的比较》报道：
《神话与民族精神》是1997年山东文艺出版社出版的图书，作者是谢选骏。山东文艺出版社出版，时间1986年，页数420。
本书从一个饶有兴趣的角度，以神话为纬，以民族精神为经，并且相互交织，展示了希腊、希伯来、中国等各民族神话系列的千姿百态；在揭示神话的奥秘中，从广阔的视野比较了各民族不同的精神倾向，探讨了原始文化、古典文化、现代文化在精神上的有机联系。书中的论述及研究方法，都具有爽怡清新的启示性。
作者谢选骏，男，1954年生，1978年10月考入中国社会科学院研究生院，获硕士学位。1985年在中国文联民间文艺研究部任助理研究员。
已出版的著作有《神话学》《永恒者》《空寂的神殿》等。
《神话与民族精神》的原文摘录
从奥林匹斯神系开始，诸神的性质发生了变化。他们从直接的自然力量之神变成了管制自然力量的神力，从原始的、拜物教的神变成了带来更多人文色彩和社会因素的神。 奥林匹斯神系的十二位天神中，有六位与宙斯同辈，六位是宙斯的后辈一一这表明奥林匹斯神系的构造并非纯一的，而是复合的。 (查看原文)
心地 2020-10-13 ——引自第65页
炎、黄两大神话体系的形成，其实与中国文明的起源关系颇深。所以，炎、黄两系的斗争在性质上与希腊神话中新神反对老神的神族内部革命不同；也与巴比伦神话中区分善神与恶神的对立不同。它在更大程度上是古史意识的。 (查看原文)
心地 2021-01-19——引自第172页
单一性的“天命”与多样性的“命运”，这一观念上的差异来自民族生活上单一化（内陆的农业社会）与多样化（航海的商业社会）的差别。但观念一经形成，就具有强烈的反作用力。在有德者承受“天命”这一观念的影响下，中国的古史传说变得线索单调，过于简略，缺乏个性与变化，许多不合乎这一观念的原始神话材料被裁汰删除了。而在“命运”观的影响下，希腊神界故事的多样性却得到活灵活现的发展，形形色色表现原始矛盾冲突的神话尽行汇入，因为“命运之力”正是通过这些原始形式获得最鲜明的表现的。这种区别对后来中西文明文化的各自发展具有持久的影响力与强烈的启示力。可以说，在神话的曙光中已朦胧显出了文明时代文化景观的基本轮郭。 (查看原文)
心地 2021-05-18 09:31:01
—— 引自第234页
宙斯是“众神之王”，他在人们心中唤起的是一种强烈的“力量崇拜”，其凝聚形式则为希腊（北欧亦然）式的“神系”。而中国的黄帝，是“ 人文之祖”，他所激起的则是“伦理崇拜”的热情，形成中国式的“帝系”。“神系”与“帝系”的最大区别就在于：后者尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话的樊篱，进入了历史的领域。 (查看原文)
心地 2021-05-31 09:18:15
—— 引自第292页
希腊的奥林匹斯“神系”采取了神话表象，其“神系”的主宰宙斯，具有支配自然力的神奇能力，是谓不朽的天神；中国的少典氏“帝系”则采取了“历史”表象，“帝系”的领神们，则不具备超自然的能力，他们是些德高望重的伟人。 (查看原文)
心地 2021-05-31 09:18:15
—— 引自第293页
更深入一层，还会发现，在中国的“帝系”和希腊的“神系”之中，隐含着一个深刻的启示一它们各自发源于不同的民族精神：中国式的、注重和谐的、伦理至上的精神，在古史传说中得到了最为充分的、十分自然的表现；希腊式的、注重个性的、探究哲理的精神，则在其完整、清晰的神界故事的幻想图景中得到了最大限度的自由表现。 (查看原文)
心地 2021-05-31 09:18:15
—— 引自第298页
“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史传说中，但作为个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的上古神话（帝系传说系列）深信不疑，把它看作中国古史的真实图景。神话历史化的程度在中国就这么深刻。 (查看原文)
心地 2021-06-08 09:28:13
—— 引自第338页
就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”、甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。 历史题材的戏剧、小说盛惊人 370在中国漫长的文学艺术上，历史题材的地位，和希腊艺术中神话题材的地位近似。这种现象显示了中、希民族精神的差异，值得重视。 (查看原文)
心地 2021-06-08 09:28:13
—— 引自第369页
我国文化在传统上缺乏类似的发展。鲧禹治水的洪水神话，以及夏启驱逐伯益以自立，太康失德，后羿、寒泥位，少康复国等一系列古史传说一一本是巨型史诗的绝妙题材。但随着观念的移易，鲧禹不再是史诗意义上的“神性英雄”了，他们成了“夏”氏族的祖先。本来活跃于整个原始文化圈中的英雄，现在也局促为一家一室之主。这无疑大大限制了他们的社会影响，使得原本围绕着他们而演播的神话，失去了在整个文化圈内的广泛含义，仅成为统治者太庙中的碑记。 当奉持着“凤图腾”的商族击败奉持着“龙图腾”的夏族入主中原之后，他们当然不倾向于对敌人的祖先神（鲧禹）持“英雄崇拜”的态度，否则，道义上便难以自圆其说。 反之，如若鲧禹未被规定为夏的祖先，而是作为中原地区各氏族共有的英雄，受到普遍的神秘崇拜（而非社会政治上的简单利用）一一商统治者就有可能把鲧禹神话接收过来为己所用，从而有助于其向更系统、更大规模、叙事更细密的方向不断演进。 (查看原文)
心地 2021-06-29 09:20:37
—— 引自第408页
和旧石器文化相比，新石器文化的集体性质十分明显。“旧石器人比新石器人当然是个更野蛮的人，但又是个更自由的个人主义者和更有艺术的人。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:03:03
—— 引自第2页
新时期文化的特征之一，就是社会组织的发展及其在意识形态上的表现——集体意识的增强。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:03:03
—— 引自第3页
支配神话的是万物有灵观念，造就寓言的却是文学上的修辞手段：前者是一种无意识的集体信仰，后者则是有意识的文学创作。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:08:06
—— 引自第4页
神话，正是古代人类对“因果关系”作出的某一类解答。零散的、孤立的比较原始的神话传说，基本上属于对个别事物之间的因果关系作出的神话式解答。各种形式体系的、比较文明的神话，则各自力图对整个宇宙现象和社会现象中的因果关系作出全面的解答。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:09:53
—— 引自第16页
与世隔绝是文化进步的致命伤，生活在越隔绝的环境里，文化也必然越落后、越脆弱，缺乏必要的应变能力。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:12:01
—— 引自第35页
哲理性又是神际关系的明朗化和体系神话终于成形的一个重要标志。只有当人们试图对自己面临的复杂世界作出溯本追源式的全面理解，体系神话才会被系统性地创造出来，才能够对充满“求知”热望的纷繁疑问，作出一个终极性的解答。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:16:23
—— 引自第109页
各民族体系神话的内在精神主干，均为父权意识——“神系”是为宣传父权正统而设。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:14:37
—— 引自第54页
“神系”的出现，实际上是原始民族迈入文明门槛时，发生了阶级分化后的产物。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:19:38
—— 引自第152页
非功利与功利这正是创世神话与英雄传说的区别所在。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:20:56
—— 引自第166页
希腊式体系神话……一方面，它采纳了宗教的形式（神的观念）；另方面，它又灌注了人世的内容（神的故事）；最后，它从知识的角度综合了它们。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:26:42
—— 引自第237页
支配希腊神话的根本意识是对“力量”的崇拜，而不顾及这力量的含义与性质如何。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:31:14
—— 引自第267页
形成这种“反差性”状况的原因，则是“中国起源史”（即古史传说）不断从古代神话中汲取养分和材料，以增进的权威，延长自己的序列、丰富自己的内容的结果。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:40:34
—— 引自第301页
封建统治者的“约法”，向来都是单方面的，他们对人民只要求义务，却不谈权利。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:46:30
—— 引自第328页
促成希腊体系神话及其民族精神，从原始文化中破土而出的基本原因，是国际性的经济交流及其激发的对知识的渴望和对力量的崇拜。那么，鞭策中国体系神话及其民族精神，展示在历史的地平线上的基本原因，则是民族性的军事征服和政治同化及其唤起的对旧有血族伦理意识的不满，和对新型的即超血族伦理的普遍需要、对社会稳定性的空前认识。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:48:35
—— 引自第331页
中国式的神话历史化……在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把零散的神话材料编制成合乎伦理精神这一“智性需要”的古史传说。古史传说因此成为中国上古神话的特殊构成。它是原始神话的“历史”变形，是具有中国特色的体系神话。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:50:53
—— 引自第339页
周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能象殷王族那样标榜自己是具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 19:54:52
—— 引自第365页
动物故事因为缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但其性质相去已远。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 20:44:20
—— 引自第386页
其核心形象是否受到全民的崇拜——是神话和幻想故事的重要区别之一。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 20:44:20
—— 引自第387页
集体性是它（神话）的基本特性。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 20:44:20
—— 引自第387页
王室或“贵族之家”的祖先崇拜……实际上堵塞了后世统治者（尤其是扮演“革命者”角色的新统治者）和整个民族对这些“英雄-精神上的祖先”继续崇拜的道路。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 20:51:24
—— 引自第410页
中国……在文明社会崛起的过程中，氏族组织没有被彻底摧毁，而是改良为家族政治。这就造成了“亲亲”的亲族团体至上的精神，公民精神始终未能充分发育。在家族主义的重负下，民族主义常常流于空洞的口号。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 20:51:24
—— 引自第411页
礼的根本作用，即在于“防”……善，仅仅被理解为无恶之境。 把“不足”当作最大的弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。 ……“野无遗贤”、“礼贤下士”……其动机与其说是珍爱才智、宏扬拓展文化，毋宁说是为了稳定统治者的秩序——控制一切有活力的人。 (查看原文)
愔愔於思 2021-11-05 21:00:10
—— 引自第412页
……
《神话与民族精神》在1986年“文化热”的高潮中出版，一经问世就引起了广泛关注和轩然大波，1987年谢选骏先生因此受到北京“中央电视台”的邀请去撰写电视片《河殇》。对此，谢选骏先生曾经自述，“我1984年我开始写作《神话与民族精神——几个文化圈的比较》时，曾经和他（谢遐龄）通信讨论过，此书的出版直接影响了《河殇》的形成，从而对世界历史的进程产生了重大作用——1989年六四屠杀之后，《人民日报》点名批判‘《河殇》是反革命暴乱的蓝图’，而六四屠杀又一举摧毁了国际共产主义阵营。”……就此我们认为这体现了一个“蝴蝶效应”的惊人范例，那就是“一本书摧毁了一个国际阵营”，并且由此彻底改变了世界历史。——是为“《神话与民族精神》读后感”。
【61、什么人支持川普？什么人反对川普？（最新扩展版）】
2021年2月13日 作者：余杰
（扩展版作者前言）
二零二零年美国总统大选，因民主党及其利益共同体（包括若干共和党建制派）大规模地、系统性地造假作弊，而陷入一场严重的宪政危机（律师林·伍德语）。支持与反对川普的人群之间的激烈争论、尖锐对峙继续延烧。
双方争论的焦点从候选人的政策转向选举过程中是否存在舞弊行为。近期，在多个摇摆州召开了揭露选举舞弊的听证会，多如牛毛的证据被呈现出来。比如，在乔治亚的听证会上，录影机拍摄到计票中心当晚以水管漏水为名遣散点票和监票人员，宣布暂停计票。之后却有四名工作人员留下来，等众人离开，悄然从桌子底下拖出四个箱子，箱子内全部是假票，他们将这些假票塞入机票机器之中。
然而，左派人士（包括若干中国训练有素的维权律师和法学教授）拒绝承认铁证如山的证据。左派的一大特征就是逻辑混乱。他们口口声声地说美国三权分立、新闻自由、制度完善（他们是制度至上主义者），所以选举期间大规模作弊根本不可能发生，相信有作弊行为的人都是“阴谋论者”。然后，他们立刻又辱骂川普是独裁者、希特勒（他们无视媒体每天都在妖魔化川普、封杀川普阵营的言论及对拜登家族的腐败丑闻视而不见，独裁者会被媒体如此欺负吗？），若川普真是独裁者和希特勒，美国的三权分立和民主共和宪政不就荡然无存了吗？可见，他们连自圆其说都顾不上了。
此次美国总统大选的争论，已不仅仅是支持或反对川普之分歧，而是捍卫宪法和推翻宪法的斗争。二零二零年十二月三日，选举日过去之后一个月，川普总统在社群媒体发布了一段长达四十六分钟的演说（主流媒体不予报道），形容这可能是“我所发表的最重大演说”，强调他的所作所为是为了确保美国人对今年和未来所有选举都能抱持信心。川普表示，“身为总统，我的最高职责是捍卫美国的法律和宪法，这也是我之所以下定决心保护我们的选举系统，这个系统现在正面临一种协调性的攻击与围困”。川普说，其竞选团队已掌握了大量证据，但从媒体乃至法官都不愿承认，“很多聪明人称赞我的政绩，包括减税、建造太空军等，但他们强调，我总统任内最重大事迹，就是我此时此刻在做的事情，完善我们的选举”，他进而警告说：“如果不把二零二零年的大选舞弊排除，那我们就没有国家了”。
在这一阶段，有更多人（包括很多不具选举权的中国公民，在没有选举的中国，中国人对美国大选的兴趣，远远超过他们对争取本国选举权的兴趣）加入到这场争论之中。因此，我在选举之前列出的名为《什么人支持川普？什么人反对川普？》的名单（两个阵营的华裔（华语）人士各五十人，共一百人），有必要加以增补，故推出扩展版。扩展版的人数为原文的一倍，两个阵营各一百人。
在支持川普的人士部分，我不一一列出支持的理由，因为支持川普，卑之无甚高论，归根结底就是认同“常识”。在反对川普的人士部分，我则一一列出反对的理由，多半引用其本人公开发表的文章或在社交媒体的言论，反对的理由千奇百怪，值得立此存照。
（初始版作者前言）
美国迎来其建国以来最重要的一次总统选举，左右两大阵营都意识到这是一场定义“何谓美国灵魂”之战。
在中美进入新冷战之际，这也是一次华语世界有史以来最关心的美国总统大选，在华语的各个不同的文化-地理及政治群落（中国、香港、台湾、美国、东南亚等）当中，支持川普和反对川普人士形成激烈的对峙与争论。
在此背景下，我整理出一份支持和反对川普的人士的名单。
这份名单的选择标准、资料来源及罗列方式大致为：第一，名单中基本上都是有一定专业水准或影响力的公共知识分子，对川普和选举等议题公开发表过意见（撰写较为完整的论述文章、在脸书等社交媒体发出贴文或接受媒体访问谈论此议题），我大致选择以真名发表意见者，或其笔名已众所周知者，一般不列新兴“网红”。虽然华人或华裔这一概念不甚准确，但我勉强采用这一身份定义，将使用华语的维吾尔人、图博人和蒙古人等少数族裔亦列入其中。
第二，我主要从脸书（包括若干粉丝专页）、常常发表文章或定期浏览的媒体上搜集资料，如《苹果日报》、《自由时报》、《立场新闻》、《明报》、《上报》、《关键评论网》、《六都春秋》、《风传媒》、《新新闻》、《民报》、《光传媒》、《美国之音》中文网、《自由亚洲电台》中文网、《法广》中文网、BBC中文网、《纽约时报》中文网、《金融时报》中文网等（当然，其中大部分媒体的立场都偏左，我在使用它们的资讯时会仔细甄别）。
第三，我从未使用过中国的社交媒体微信，二零一二年到美国之后也不再使用充满暴戾之气且屡屡封杀保守派言论的推特。因此，微信和推特上的资讯大都是由友人转告的，之后我再逐一通过谷歌搜索引擎等加以确认。我几乎不看YouTube上的自媒体的视频节目，此名单一般不涉及谈话类节目的名人。
第四，我本人是川普的支持者，对支持川普和反对川普的阵营自有褒贬的立场，我并不标榜客观中立，实际上没有任何人可以做到绝对客观中立。在支持川普的人士中，并非他们的其他所有观点我都认同。在反对川普的人士中，有少数几位是我的朋友，我曾当面与之辩论，我不掩饰在此议题上我跟他们对立，当然也并不否定他们的其他论述及活动之正面价值，但我相信他们在观念秩序层面存在着相当程度的缺失或偏差，才导致对此一重大议题做出错误判断。
第五，我以希望此名单记录下正在经历的一段历史。但我的阅读范围有限，所以此名单不尽完整，只是起抛砖引玉之作用。此名单是开放性的，敬请大家做出增补，我相信这是一项有趣的工作。
支持川普的人士
海外：
1、陈光诚：旅美中国人权活动家，受邀在美国共和全国代表大会发表演说，公开呼吁支持川普，其演讲视频被川普在推特上转发。
2、余茂春：历史学家，美国海军学院教授，美国国务卿蓬佩奥的中国问题首席顾问。
3、何清涟：旅美经济学家，在若干媒体发表文章支持川普、批评黑命贵运动及民主党的若干政策。
4、程晓农：旅美政治学家，时事评论人。
5、苏小和：基督徒，财经评论人，作家，诗人。
6、廖亦武：流亡德国的异议作家，法兰克福图书奖及诸多人权奖和文学奖得主。在欧洲文化节普遍左倾的语境下，且颇受梅克尔政府之礼遇，却仍然敢于批评德国政府的对华绥靖政策，并公开支持川普。
7、变态辣椒（王立铭）：流亡美国的政治漫画家，自由亚洲电台编辑。
8、龚小夏：政治评论员，前美国之音中文部主任，曾代表共和党竞选弗吉尼亚议员。
9、王丹：六四学生领袖，长期支持民主党，此次罕见表态支持川普，但强调不认同川普个人而认同川普的外交政策（尤其是对华政策）。
10、陈破空：六四学生领袖，评论人，著有《川普对决习近平》。
11、张洵：基督徒，评论人，其评论多见于《北美保守评论》。
12、袁晓辉：毕业于台湾国立政治大学新闻系，之后移居加拿大，曾在台湾和加拿大多家中文媒体担任新闻总监。其长文《不是支持川普，是等他这样一个人等了很久》在网上流传甚广。
13、柴春芽：基督徒，作家，纪录片导演，目前定居日本。
14、嘉杨：图博人，曾担任达赖喇嘛的侍卫长，流亡美国。
15、余杰：基督徒，保守主义者，蒙古族，作家，著有《用常识治国：右派商人川普的当国智慧》，为华语世界第一本正面论述川普及其政策尤其是其代表的保守主义观念秩序的著作。
16、李进进：八九学运领袖，现为美国纽约执业律师。
17、李劼：文学评论家，小说家。
18、喻智官：作家，旅居爱尔兰。
19、杨凤岗：普度大学社会学教授，中国宗教与社会研究中心主任。
20、张林：八九学运领袖，坐牢多年，流亡美国。
21、钟祖康：作家，评论家，从香港移居挪威，《来生不做中国人》作者。
22、李江琳：作家，评论人，美国历史及图博问题研究者。
23、秋旻：纪录片导演，代表作为揭露孔子学院真相的《以孔子之名》，旅居加拿大。
24、逸风：基督徒，评论人，流亡泰国。
中国国内：
25、刘军宁：政治学者，中国文化研究院研究员，著有《保守主义》等，是中国国内最早提倡保守主义的学者。
26、刘苏里：八九学运参与者，北京人文书店“万圣书园”创办者。
27、郭于华：清华大学社会学教授。丛日云：中国政法大学教授，宗教哲学及西方文明史研究者，其长文《中国知识界何以误判美国、误判川普？》在网上流传甚广。
28、王建勋：中国政法大学教授，政治学者，著有关于美国宪法和宪政的多种专著。
29、沈阳：独立评论人，政治哲学研究者，著有《正义一元论》等。
30、师涛：诗人，作家，文字狱受害者。
31、高渝：记者，作家，多项国际人权奖获得者。
32、陈浩武：基督徒，经济学家，北大教授，石门坎公益基金会创始人。
33、蔡慎坤：评论人，知名博主。
34、赵士林：中央民族大学教授。
35、谭作人：环保及人权活动人士。
36、童大焕：媒体人，评论人。
37、程淩虚：独立评论人，知名财经评论员，房地产专家。
38、朱久洋：基督徒，艺术家。
39、沈木槿：诗人，作家。
40、任晓雯：小说家。
41、信力健：企业家、教育家。
香港：
42、陶杰：专栏作家，被誉为“香江才子”。
43、李怡：专栏作家，时事评论家。
44、林行止：作家，评论人，原《信报》发行人。
45、桑普：法学博士，专栏作家。
46、卢思达：专栏作家，倡导右派和本土理念。
47、潘东凯：作家，政治和财经问题评论人。
48、黎智英：《苹果日报》创办人。
49、袁弥明：民主派政党“人民力量”前主席。
50、徐承恩：作家、学者、香港史研究者。
51、廖伟棠：诗人，作家。
52、颜纯钩：评论人，前天地出版社总编辑。
53、罗冠聪：民主活动人士。
54、职人阿港（Hong Kong Worker）：漫画家。
55、马龙：漫画家。
56、陈云：评论人，学者，“香港城邦论”发明人。
57、应亮：独立电影导演。
台湾：
58、宋泽莱：基督徒，文学家，国家文艺奖得主。
59、富察延贺：八旗出版总编辑，台湾女婿。
60、汪浩：国际关系学者，历史研究者，评论人，台湾女婿。
61、邹景雯：资深媒体人，《自由时报》总编辑。
62、林保华：资深时事评论人，作家。
63、陈明真：前立法委员。
64、陈奕齐：台湾基进党主席。
65、范畴：作家、评论人、投资顾问。
66、谢金河：《今周刊》发行人，财经评论家。
67、陈凝观：资深媒体人，“年代向前看”主持人。
68、梁文韬：成功大学政治学教授。
69、蔡依橙：医师，评论人。
70、吴嘉隆：经济学者。
71、凌晨：脸书粉丝专页“凌晨阅读笔记”主持人、“对观点”网站共同创办人。
72、Emmy Hu（胡采苹）：财经评论人，脸书粉丝专页“Emmy Hu追剧时间”主持人。
73、矢板明夫：在中国长大的日裔作家、日本媒体驻台湾记者。
74、明居正：台湾大学政治学教授。
75、吴祥辉：作家，评论人。
76、周玉蔻：作家，资深媒体人。
77、洪圣斐：评论人，大学教师。
78、洪岳农：财经评论人，M观点创办人。
79、刘敬文（妖西）：评论人。
80、许咏翔（Derrick Hsu）：媒体人。
81、曾昭明：评论人，天朝观念解构者。
82、胡长松：作家，《台文战线》主编。
83、赵晓慧：财经记者、曾任“台湾记者协会”执行委员。
84、杨蕙如：有“卡神”之称，时常在脸书评论时事。
85、洪博学：资深媒体人，专栏作家。
86、陈柏惟：台湾基进党立委。牧师、传道人和基督教机构负责人：
87、唐崇荣：印尼华人教会牧师，国际知名布道家。
88、张伯笠：六四学运领袖，美国华人教会牧师。
89、王志勇：改革宗神学翻译者及研究者，美国华人教会牧师。
90、陈佐人：神学教授，美国华人教会牧师。
91、傅希秋：对华援助协会主席，人权活动家，牧师。
92、刘传章：美国华人教会牧师。
93、燕鹏：偷渡到台湾的中国异议人士，后成为中华民国公民及牧师。
94、冯伟：北美华人教会牧师。
95、王峙军：基督教刊物《生命季刊》创办人。
96、洪予健：加拿大华人教会牧师。
97、罗锡为：加拿大华人教会牧师。
98、傅凯彬：美国华人教会牧师，“承光学会”创始人之一。
99、苏拾莹：台湾传道人，前媒体人。
100、林修荣：香港出生的基督徒，其领导的“财务管家”事工遍及美国。
对以上名单略作小结：
第一，川普的支持者，七成以上都是我在现实中有交往的朋友，或有过通讯联系，或为脸友，正所谓“物以类聚，人以群分”。他们中的大部分在二零一六年的大选中即已支持川普，此次大选亦不例外，他们在观念场域中多倾向于右派、保守主义、古典自由主义、个人主义、自由市场经济。
第二，川普的支持者，全部都反共或对共产党持明确的批判态度（即便少数在中国国内的大学及媒体中工作的人士也是如此）。
第三，川普的支持者，基督徒占相当高的比例，我还专门列出多位公开支持川普的、在华人教会颇具影响力的牧师、传道人和基督教机构负责人。
第四，川普的支持者，很多都是极具创造力与想象力，在各自的专业领域成就斐然乃至著作等身的人士。其实，在美国主流社会也是如此，川普的支持者并非如媒体扭曲的那样只是受教育程度较低的群体。
反对川普的人士
海外：
1、许倬云：美籍华裔历史学家，认为川普当选让美国陷入困境。
2、李安：出生台湾的美籍著名电影导演，认为川普当选是对美国的嘲讽。
3、李伟东：前《中国改革》杂志主编，流亡美国异议人士，网名“冬眠熊”。在《纽约时报》中文网发表《我的中国自由派朋友对川普的认知误区》一文。
4、艾未未：已向中共输诚的前异议艺术家，“呼吁世界各国人民挑战包括美国总统川普在内的领导人，以抵制政府对人类基本价值观的威胁”。
5、滕彪：流亡美国的维权律师，认为川普不关心人权议题，破坏美国民主宪政体制。
6、夏明：纽约城市大学政治学教授，近年来积极参与海外民运活动，认为川普对美国民主形成实质威胁。
7、程益中：前《南方都市报》总编辑，曾因言获罪入狱，却不惜造谣污蔑说“川普的手上沾满人民的鲜血”。
8、黄亚生：经济学家，麻省理工学院教授，撰文认为“华川粉是最不负责任的父母”。
9、王天成：基督徒，流亡美国的宪政及中国转型问题研究者，认为“川普支持者有一个特别大的问题，就是不在乎民主宪政原则被破坏、只在乎政策偏好”。
10、何频：明镜新闻集团董事长，反对川普的移民政策等。
11、刘刚：六四学运领袖，流亡美国，认为“川普就是如此欺骗美国人，他将美国的3亿人都当成了三岁孩子来耍着玩”。
12、茉莉：六四学运参与者，作家，流亡瑞典，认为“川普发动贸易战违背程序正义”。
13、温云超（北风）：流亡美国的中国异议人士，认为“川普是白人至上主义者”。
14、谢选骏：《河殇》撰稿人之一，流亡美国，批评川普“走上反美前线”。
15、张鹤慈：旅澳评论人，声言“我会批判川普这个被全球化淘汰的无文化白人”。
16、乔木：前北京外语学院副教授，流亡美国，攻击川普“找人替考上大学”。
17、徐水良：民运人士，流亡美国，批评川普“降低道义道德价值标准”。
18、李剑芒：网络言论人士，旅居荷兰，将川普比喻为希特勒。
19、王伟雄：加州大学哲学教授，在《苹果日报》等媒体撰文辱骂川普。
20、基甸（程松）：基督徒，作家，《海外校园》前主编，自称“绝对不会投票给川普的右派选民”。
21、临风（熊璩）：基督徒，评论人，撰文批评支持川普的人信仰“川普教”。
22、林垚：哥伦比亚大学政治学博士，以一篇貌似客观的学术论文《灯塔主义与中国自由派知识分子的“川化”》，如同毛泽东时代扣帽子的方式攻击川普的支持者。
23、翁达瑞（陈时奋）：从台湾移居美国，自称任教于美国某大学，认为川普“劫持了共和党”。
24、宋文笛：澳洲国立大学亚太学院讲师，在《上报》等媒体发表多篇文章批评川普。
25、伊利夏提：流亡美国的维吾尔人权活动人士，认为川普的很多政策破坏了美国的民主制度。（在初始名单中，我误将伊利夏提列入川普支持者名单，是因为我在私人交往中错误理解了他的观点，他随后撰文澄清自己的立场。所以，在扩展版中，我将其列出川普反对者名单中，并在此就初始版中的错误向其本人和读者致歉。）
26、王军涛：民运人士，旅居美国，认为川普是独裁者。
27、杨建利：民运人士，旅居美国，因隐瞒共产党员身份，其入籍美国申请被移民局驳回。认为川普拒绝认输和有序交接，给美国民主程序和国家安全造成严重危害。
28、唐路：六四学生，前CNN记者，造谣说“川普公开辱骂女性是猪狗”。
29、华泽：独立纪录片导演，其推特账号号称“反死刑，反暴力，反核，反战，反独裁，反川普！宗教持不同政见者”。
30、李忠刚：自称“全美华裔共和党委员会”主任（后被网友揭露这是一个跟共和党毫无关系的伪机构），却在社交媒体上反对川普。
31、方舟子：“新语丝”网站创办人，认为川普是种族主义者，川普当选犹如希特勒上台。
32、邓聿文：前中央党校《学习时报》编辑，流亡美国，在台湾媒体《上报》发表文章《中国自由派“川粉”承袭了专制者基因》。
33、巴丢草：流亡澳洲的异议漫画家，为了反对川普而作了一幅极为恶劣的漫画：以六四坦克人照片为蓝本，将坦克画成川普阵营，将坦克人画成举起欢迎川普旗帜的王丹。这是对六四死难者的极度侮辱。（在本文中，我一般对反对川普的言论不加评论，但此人的漫画太过离谱，不得不加以谴责。）
34、孔诰峰：政治学者，霍普金斯大学政治学系副教授，认为美国对中国政策转趋强硬，开始于奥巴马时代，并非始于川普。
中国国内：
35、武志红：心理学家，《巨婴国》作者，认为川普是“幼稚的总统”。
36、安替：媒体人，财新传媒高管，造谣说川普持有中国的股票。
37、刘瑜：政治学者，清华大学副教授，认为“川普代表了美国政治中的民粹主义”。
38、周濂：政治学者，认为川普的当选使得“共和党和保守主义曾经坚守的基本价值正面临前所未有的危机”。
39、摩罗：文学评论家，中国艺术研究院研究员，认为“川普比佛地魔更可怕”。
40、笑蜀：前《南方周末》评论员，认为“总统无权否定‘假新闻’”。
41、石扉客：前《南方报系》记者，律师，网络评论人，认为川普与普京一样“妖魔化媒体”。
42、高晓松：音乐人，媒体人，著名公知，认为“比起‘疯总统’川普，美国人民更怀念‘黑总统’奥巴马”。（他是美国人民的代言人？）
43、张千帆：北京大学宪法学教授，在《纽约时报》发表文章指出：支持川普总统的大量“铁粉”散布各种指控选举舞弊的消息，其中大部分都是未经核实或已证伪的假消息，他们不愿意接受自己的偶像败选的事实。
44、王志安：前央视媒体人，认为川普的支持者都是低学历者，所以华人支持川普的比例较高。
45、温铁军：中国“三农”问题研究者，认为川普“用的是典型的老冷战的反共意识形态来做宣传，然后要求世界上各个国家以老冷战意识形态划线、站队”。
46、陈平：北京大学教授，认为“贸易战实际上是特朗普自救，想要转移注意力，但是完全失败”。
47、崔之元：清华大学教授，政治学者，新左派代表人物，认为川普与普京“相恋不能恋”、“相恨无人信”。
48、易中天：文化学者，批评川普“这位老兄的历史使命——抱歉，如果他有的话，就是对那个自我感觉良好、其实稀里糊涂的世界喊一嗓子”。
49、阎学通：国际关系学者，认为“川普当选对中国是好事，因为川普让美国更加分裂”。
50、胡锡进：《环球时报》总编辑，认为“美国大选祸害全球”。
51、司马南：中共御用文人，认为“川普感染新冠是选举战略”。
52、张召忠：解放军退役少将，军事评论员，认为“川普将带领美国走向衰落。美国经济一定成为世界老二”。
53、张维为：中共御用学者，认为“川普当选标志美国民主死亡”。
54、李世默：中共御用学者，认为“特朗普领导的美国可能会另起炉灶，他似乎没有兴趣对其他国家指手画脚。今天的中国领导人有能力、意志坚强，而且非常务实。特朗普是个果决的商人，不是一个意识形态偏执狂。没有意识形态的束缚和包袱，即使是最强悍的对手也可以相互交易。因此，特朗普当选，世界最重要的双边关系可望书写新的一页。……放眼未来，特朗普治下的美国或许能与中国一起谱写前所未有的合作新篇章”。
55、罗振宇：资深媒体人，罗辑思维创始人，认为“川普要完蛋”。
56、慕容雪村：小说家，支持黑命贵运动，批评川普是白人至上主义者。
57、王金波：维权人士，在推特上说“称川粉是川卫兵恰如其分”。
58、王仲夏：维权人士，声称“川普党挟持共和党乃至全国，与俄罗斯勾肩搭背，推行法西斯政策”。
59、王小山：前媒体人，专栏作家，声称“川普没戏，若川普当选，直播吃屎”。
60、周小平：习近平重用的网路吹鼓手，声称川普若当选，他将公开表演吃土。
61、张雪忠：法律学者，律师，声称“我根本不知道民主党有没有舞弊，所以对这个事实问题不做任何判断”。
62、资中筠：前中国社科院美国所所长，批评川普说：“自这位总统上台后，似乎一直没有走出竞选状态，仍然站在一党一派的立场，而不是全民的领导。一上来就先把前几任政府（他用的是多数，不仅是前任）的政绩一概否定，似乎一切从头开始，容不下任何批评意见，大小问题都自己亲自出马（大多是发推特），与对方互怼，像小孩子吵架一样，对敏感问题、重大事件口无遮拦，出尔反尔，不对自己言论负责任，结果威信尽失。在百年不遇的疫情袭来时、在濒于失控的骚乱面前，需要有担当、有智慧的领导时，表现进退失据，仍然把竞选放在全域考虑之上。”
63、张鸣：中国人民大学政治学教授，批评川普打压媒体“怎么一批评总统，媒体就罪该万死”。
64、张宏良：极左派、毛派，《纽约时报》引用其观点来批判川普“川普是毛主席的好学生”。
65、张颐武：北京大学中文系教授，认为：“川普也可能面临施政不出白宫的困局。他的理念好坏不论，但其政治技巧和运作能力目前看来都相对粗糙。仅在推特直接诉诸支持者或总统直接发令,但那些媒体和机构却是他绕不过去的。”
66、戴旭：中国军方鹰派代言人，认为美国制裁华为是华为的光荣，“我建议任总给特总统颁发一枚荣誉勋章，以表彰他对提升华为国际声誉做出的巨大贡献”。
67、乔良：《超限战》作者，中国军方鹰派代言人，认为特朗普最大“贡献”，就是亲手摧毁了中国人对美国的幻想。川普知道不应该打贸易战，但是想通过贸易战挣“快钱”，让中国人把挣到的钱通过税收的方式“回馈”美国。
68、郑永年：上海交通大学政治经济研究院名誉院长，被媒体称为习近平的“国师”。他在受访中认为：川普多次“退群”实际上对国际组织体系破坏得非常厉害，包括退出WTO，退出巴黎气候协议，从西方角度来说，西方的执政精英此前已经觉得受够了。
69、林毅夫：经济学家，北京大学新结构经济学研究院院长。他认为川普不懂经济学，想用增加对中国、加拿大、墨西哥、欧洲、日本的关税来解决贸易逆差的问题，但实际上是适得其反的。
70、贺卫方：法学教授，认为“川普法律团队在三个摇摆州的听证会不严肃，证人的叙述含糊其辞，没有拿出明确证据”。
71、浦志强：维权律师，认为美国选举不存在舞弊，川普不认输是不守法。
香港：
72、黎则奋：评论人，专栏作家，形容川普为“共和党党委书记”。
73、沈旭辉：国际关系学者，认为川普“有中国情结”。
74、黄之锋：香港民主运动年轻一代领袖，支持黑命贵运动。
75、郑经瀚：前立法会议员，资深媒体人，认为川普当选“引发共和党内战”。
76、梁文道：文化评论人，媒体人，认为川普“反智的最大问题不是无知，而是以无知为荣”。
77、蔡子强：学者，评论人，认为川普是众所周知的恶人，上任后展示其“野蛮和粗暴行径”，“美国人用民主方式，选出了一个狂人”、“四年来，对内，特朗普做出大量分化言行，挑起仇恨，放大和利用人性的阴暗面，更做坏了很多规矩；对外，则开罪大量盟友，破坏国际社会不少多年来辛苦建立的共识 (如退出《巴黎协定》、《伊朗核协议》、世卫、联合国人权委员会等)，削弱了美国全球软实力”。但他又认为：“在国会、法院、公民社会等种种制衡下，就算选出一个恶人如特朗普，他的胡作非为也有个限度，这也是民主另一可贵的地方。”
78、梁启智：香港中文大学副教授。其长文《美国总统大选政治地理入门》对红州、蓝州和摇摆州的认定存有大量错误，其结论是：“共和党的内政立场和选民脱节，是阻碍他们胜选的主因。”
79、周保松：香港中文大学政治与行政学系副教授，信奉罗尔斯左派的正义论观念，反对川普及保守主义。
80、叶健民：香港城市大学公共政策学系教授，立场被视为偏向传统民主派。批评川普在处理新冠疫情、美国与盟友的关系以及美国国内种族歧视等议题上的失策、认为这些足以显示他“不符合大众对一个民主国家元首的基本期望”，并质问说，如果香港示威者支持川普“以谎言、偏见、仇恨和无知去治国”，摧毁世上“最重要的民主体制”，香港的抗争仍否值得世人支持。
81、廖长江：建制派议员，回应川普签署《香港自治法案》及行政命令说，“美国此举意在
制造寒蝉效应，非常粗暴及不合理”。
82、李慧琼：建制派政党民建联主席，反对川普对香港的制裁，表示“全体建制派会全力支持国家采取一切合理合法的反制措施”。
83、卢伟国：建制派政党经民联主席，批评川普对香港的制裁是“美国在国内疫情持续暴发，国内外又出现各种严重问题的情况下，企图转移视线，无理地将有关问题矛头指向中国及特区政府”。并恐吓港人说：“若有港人企图勾结外国势力，来对抗国家、扰乱香港，一定不会得逞。”
84、区家麟：专栏作家，认为“川普好勇斗狠、永不言败，打开了民主制度的幽暗鬼域”。
85、窦文涛：凤凰卫视主播，媒体名嘴，嘲讽川普说：“美帝国主义，现在都闹成川普执政，感觉美国现在都快打起内讧了”。
台湾：
86、叶毓兰：中央警察大学教授，国民党立法委员，川普感染武汉肺炎时发表幸灾乐祸的言论。
87、林浊水：资深媒体人，台独理论家，在媒体发表文章说“川普与韩国瑜相似”。
88、司马文武（江春男）：资深媒体人，政论家，中华文化总会副会长，曾发表文章认为川普当选意味着美国的衰落。
89、张铁志：文化人及评论家，认为川普“疯狂”。
90、邱师仪：东海大学政治学教授，国际关系学者，认为“川普确诊，局势大乱”。
91、范琪斐：资深媒体人，在自媒体“范琪斐的美国时间”多次批评川普。
92、陈方隅：政治学博士，脸书粉丝专页“台湾美国观测站”主持人之一，在媒体发表多篇批评川普和支持拜登的文章。
93、赵少康：前国民党政治人物、媒体名嘴，认为川普是“不正常国家的不正常总统”。
94、朱云汉：台大政治系教授，中央研究院院士，认为川普代表右翼民粹，但“美国领导地位殒落的大趋势恐难挽回”。
95、姚人多：学者，前总统府副秘书长，撰文指出：“川普在台湾得到亚洲，甚至全世界除了美国之外最高的支持率，只说明了一件事，台湾是全世界最讨厌中国的国家，除此之外的解读都是偏差或多余的。”
96、阎纪宇：“风传媒”副总编辑，撰文指出：“对美国总统川普而言，人间最可悲是输家，人生最难为是认输。因此他输掉今年大选之后一如各方预期，演出一场史无前例的政治闹剧，将美式民主降格为美式垃圾食物：落败却抢先宣称胜选，拒绝配合政权交接；以总统之尊指控自己领导的国家选举舞弊，恣意散播假新闻与阴谋论，扇动极右派支持者，挟持共和党高层，大肆整肃忠诚度遭质疑的部属。”
97、林飞帆：民进党副秘书长，太阳花学运领袖，认为“川普连任，台湾也不会理所当然享有美国无限制的支持而免于中国威胁”。
98、王健壮：资深媒体人，《上报》社长，认为“川普当总统，不但是美国媒体的悲剧，而且是悲剧的开始”。
99、严震生：政治大学国关中心研究员，认为“反中共或习近平，不构成支持川普的理由”。
100、洪兰：中央大学认知神经科学研究所讲座教授，撰文指出，“川普高人气背后，是一场教育危机”、“从没人相信川普会胜出，直到他连赢好几州初选，美国人开始紧张：教育出了什么问题？要抢救品德教育，必须从孩子实作经验培养起。”
对以上名单略作小结：
第一，川普的反对者，在观念秩序上基本为左派。在中国还包括民族主义者、新左派等思想倾向的群体。在台湾，情况则较为复杂。台湾是亚洲国家中唯一一个对川普的支持度过半的国家，但在台湾知识界和文化界，所谓“进步主义”占据上风，反川普的声浪颇高（反川普跟反美又在某种程度上重合），其中既有蓝营人士，也有绿营人士；既有文化界和新闻界的前辈，也有太阳花之后加入舆论场域的年轻一代。
第二，川普的反对者，较少基督徒，多为世俗主义者和无神论者。少数反对川普的基督徒，有来自于《海外校园》等媒体，及持自由派立场或基要主义的教会或基督教机构，这是颇值得注意的一个细节。
第三，川普的反对者，很多是依托媒体的记者或评论员，即媒体人，这也与美国的情形相似：主流媒体与川普的关系形同水火，川普是美国历史上与媒体关系最糟糕的总统，其原因可写成一本书，在此不深入讨论。媒体人反感川普对媒体的否定，却从不反思自身的堕落。有趣的是，在习近平执政之前，聚集中国自由主义（中国语境下的自由主义，不是美国的自由派）知识分子的南方报系，偏偏盛产反川人士，这又是一个值得注意的细节。
第四，反对川普者是否必然支持拜登？在拜登家族若干丑闻包括被中国收买的资讯公布之后，若反对川普者仍然继续支持拜登，则可看出其背后真实的亲共立场。反共且反川普、支持拜登，这两者很难同时存在于一人身上。
第五，反对川普且支持黑命贵运动者，多半并未生活在美国。他们对黑命贵运动的支持，是出于某种抽象的正义感和进步价值，他们无视黑命贵运动的意识形态基础是共产主义、马克思主义及种族主义，黑命贵运动对无辜者使用暴力，破坏法律与秩序，且对亚裔（包括华人）等少数族裔形成“逆向种族歧视”。
【62、文化特色是文化本体建设的灵魂】
中国传媒大学谢伦灿 2021-03-07
本体 (Ontology) 最早出现于17世纪,原是一个哲学的概念,表示客观事物存在的本质和组成,是对任何领域内的真实存在所做出的客观描述。文化本体引自谢选骏的《荒漠·甘泉——文化本体论》。
指在文化中的事物的主体或自身，事物的来源或根源。
文化本体是一个较为抽象的概念,比如日本文化对外传播过程中,十分重视文化元素的本体呈现。如日本的汽车文化传播, 与我国明显不同，我国强调展现社会发展的成就,将汽车作为一个代表元素;日本则重视体现汽车的本体价值,强调汽车的实用性,如汽车油耗低、寿命长等。这一战略的特点在于,使文化本体成为了宣传工具、载体,可以不生硬的使文化得到受众认同。
确立旅游特色小镇的发展目标,这也是文化本体建设的灵魂。因此,需要结合本体特色小镇自然、区位、地理空间,合理规划, 科学布局,梳理地域历史文化脉络资源,融入现代旅游业态环境,特别是在文化遗址、非遗文化体验等方面,应该成为特色小镇文化建设的重要核心,展现特色文化的历史、艺术、社会、生态、美学价值。如, 浙江丽水莲都古堰画乡小镇,以国保单位通济堰和历史文化村落为小镇建设的核心区域,修建古堰公园式步行街展现古堰画乡的文化特质。再如,杭州上城南宋皇城小镇,集聚中医药、特色美食、制作技艺等各级各类非遗项目40多个,汇集国家及省市区各级非遗传承人50多位, 成为杭州非物质文化遗产保护、传承和体验集聚区。这些特色小镇的文化本体建设思路都可以作为其他特色小镇打造自身文化品牌的经验借鉴。
1李焕超 牛立忠，日本文化对外传播的战略与启示，国际公关 2019,(05),224。
2朱凤贺 李峥 张霞，旅游特色小镇文化建设研究，旅游纵览 (下半月) 2018,(09),94。
谢伦灿，中国传媒大学教授、博导。微信公众号：文化工匠
（每日更新，用匠人的脚踏实地与你一起重拾文化自信）
【63、中国走向民主化会否像苏联一样解体？】
美国之音 2009.07.13 08:00
去年西藏3.14暴乱和上星期的新疆乌鲁木齐骚乱都显示出中国民族冲突的激化。鉴于前苏联、南斯拉夫和捷克斯洛伐克等多民族国家在共产党统治结束后，都出现以民族分野的解体。不少人在思考，未来中国走向民主化以后，是否也会分裂解体，成为几个民族国家？
*金德芳：中国情形不同*
美国迈阿密大学政治学教授金德芳撰写过多本讨论中国民族问题的专著，她是美国的中国学者中研究少数民族问题的权威人物。她在专著中说，中国和前苏联、捷克斯洛伐克和南斯拉夫的情况都不一样。因为中国汉人人数占决大多数，而其他三个国家的主导民族都只占一半多，或者不到一半。
金德芳说，在中国，最不满意现状的是维吾尔人，其次是藏人，接下来是蒙古族。可是，蒙古族人口这些年来已经被汉人淹没，因此他们一些人的呼声，已经很少有人注意。外界关注的中国少数民族冲突，主要是维吾尔族和藏族。特别是藏人居住区，高山条件导致汉人很难在那里长期生活，因此未来几十年，西藏地区的主体居民仍然会是藏人。那么在这种情况下，一旦中国民主化，在票决西藏前途的时候，西藏是否有可能走向独立？
金德芳说：“依我的见解，北京当局决不会允许通过公民投票来解决西藏的未来地位。几年前，在华盛顿举行过一次汉藏对话。对话的目的是让汉人民运人士和西藏流亡人士坐到一起，讨论西藏问题。但是汉人民运人士一开始就表示，西藏必须留在中国。我的意思是，中国民运人士不会因为实行民主化就允许西藏独立的。”
*裴敏欣：民主化过渡方式重要*
华盛顿的卡内基和平基金会的高级研究员裴敏欣指出，一般来说，一个共产党统治的集权国家，一旦民主化，少数民族必然会有分离的倾向。但是中国跟前苏联、南斯拉夫和捷克斯洛伐克不同的地方是，那三个国家的统治民族过去对其他民族地区的控制没有北京对中国少数民族地区的控制严。
裴敏欣还认为，中国未来向民主化过渡的方式也很重要。
他说：“如果中国的转型是崩溃式的，像前苏联那样，那么少数民族的分离是非常可能的。这些地区一旦分裂，是否还会在一段时期以后再重新跟中国主体结合，那要看北京是否能绝对控制军事力量，能否保持强大的经济力量。”
*谢选骏：中国很难崩溃*
多维中文网报导，旅美华人学者谢选骏认为，中国和前苏联的命运不同，这种差别正是民族关系的差别造成的。俄罗斯人口 在前苏联人口中的比例不断下降，到最后下降到一半以下，所以帝国维持不住了。俄罗斯人力不足，导致俄罗斯民族的心理崩溃。归根结底，俄罗斯的人力资源不够，无法压制少数民族的独立要求。中国的情况不同，汉人不是从小民族扩张出来的，而是很多民族混杂形成的。汉人的人口占全国人口的90%以上，所以要中国崩溃是很难的。民主化以后的中国也很难像苏联那样解体。
谢选骏认为，另一个问题是，现在中国的民族自治地区，比如新疆、西藏、内蒙、宁夏和广西，其内部汉人的比例已经不小。许多地区汉人已经超过了少数民族。即使少数民族仍然占多数的地区，少数民族汉化的程度也很高，而且越来越高。比如广西壮族人、宁夏回族人都已经失去了本族的语言，跟汉人的生活方式已经很少差别。
*金德芳：新疆汉人或已超过维族*
金德芳也谈到新疆的人口比例。她说，按照中国官方的统计，目前新疆维吾尔人占大约50%，汉人占42%。但是金德芳非常不相信这个数字。她认为，实际上汉人移民很可能已经使汉人大大地超过了维吾尔人的人数。官方的数字只不过是掩人耳目，怕维族人口更加不满而已。
*裴敏欣：汉人可大量暂时移居西藏*
裴敏欣最后谈到西藏是否可能利用票决脱离中国。他指出，虽然西藏的居民以藏人为主，但是拥有11亿人口的汉人，可以轻易的把大量汉人暂时移居西藏，当局可以在汉人人数达到半数以上的时候再公投，避免不利汉人的结果出现。
*金德芳：北京利用反恐打压分裂势力*
金德芳指出，自从西方国家开始反恐斗争以来，北京在很大程度上利用了这个机会，以反恐名义打压民族分裂势力，反过来，这种策略也导致少数民族中不满现政权的人越来越多。金德芳还认为，民族分离运动，对中国未来的民主化进程的影响可能是负面的。因为分离运动将导致当局更不愿给予民众更多自由。
【64、问答】
2021-9-20
问：
您好，老师。
1、我在您的博客搜索条里面键入“思想主权”，搜索的结果有很多思想主权相关的索引，但是并没有看到正文，请问在哪里可以看到“思想主权”的正文？
[《思想主权》在全集第十卷：在https://draft.blogger.com/blog/post/edit/8293001980077734074/700326494328314656]
2、还有就是我读完《万神论》之后，粗浅的认知就是：各个民族的神话传说其实并不是完全由人主观臆测编造出来的，而是不同民族站在不同的角度对真实发生过的历史做的描述，本质上各个宗教信仰在叙事上并没有重大冲突，只是崇拜的对象不同。想请教老师我这样的看法是否正确。
（你的这个看法基本正确。但是从基督教的观点说，圣经属于上帝的“特殊启示”，而其它宗教信仰则属于“一般启示”，二者之间有相同的部分也有不同的部分，不能混合，要分别为圣。因为耶稣基督是与神同在的，而其他的教主则最多只是人间的智者。耶稣的这种特殊的位格，叫做“基督的奥秘”，为其它宗教所无。因此（我认为）基督教的这种神秘性，迫使西方人的智力发展出了实验科学——一种完全不同于理论科学的经验范畴，它承认人的认知能力是有限的，永远需要上帝的带领。）
3、另外就是苏美文明的时间线上确实是早于圣经的出现，请问如何解释神创造万物的历史中并没有叙述到苏美文明的事情，是有意疏忽掉，还是说苏梅文明由别的造物者创造。
（亚伯拉罕是从“吾珥”城来的，现在一般翻译此城为“乌尔”，此城属于苏美文明的重镇，他们崇拜月神，就像现在的伊斯兰教一样。此事《圣经·创世记》有记载——上帝不喜欢他们的狂妄和混乱。参见《圣经·旧约·创世记》第11章“巴别塔”。巴别塔（希伯來語 Migdal Bāēl）；也译作巴贝儿塔、巴比伦塔，或意译爲通天塔）。我认为，世界上只有一个造物主，就如只有一样的物理规律——因为万有都是主所造的。）
2021-09-12
感谢老师的答疑解惑，虽然我对于圣经的理解还是非常粗浅，但是有了老师的指导，大大加强了我的信心，当我有机会去给被人传讲福音的时候，也能够说出更令人信服的话语。看到《思想主权》的著作的目录，那些如闪电一样划过传统和腐朽的文字，让人就已经非常的惊讶和赞叹，准备好好享用这来之不易的思想大餐。另外如果哪里可以买到纸质版的著作，那样看起来会更加的享受。感谢老师。
11:47 AM
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3:12 PM
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不过我可以寄送电子文本给你，这样你就不用花钱了。
3:16 PM
问：
老师您好，主日平安。我一直有关注龙的一些探索。有些教会的牧师用圣经里面的描写，认为龙就是恐龙。但我看过马小星的访谈记录《龙一种未明的动物》，清晰的记录龙有飞升上天以及降雨的相关能力，绝对和恐龙是两种完全不同的生物。我心中很多年来有很大的疑问，希望跟老师请教：1.恐龙也是上帝所创造的，但是为什么恐龙生活的历史遗迹中很少看到和人类共存的痕迹？很多攻击基督教的人就以此为证据说，恐龙生存在几百万年前那时候根本没有人类，从而推论上帝造人是假的。请问老师，这个世界的历史应该如圣经描述大概只有1万年左右，那恐龙和人类真的共存过吗？http://2.中国的历史上描绘过人类饲养利用龙的文章，十二生肖里面也有龙，看起来龙确实是曾经存在过的生物，为什么现在龙完全看不到了。圣经中关于说龙是恶魔，那为什么中国传统会崇拜龙，是不是中华文明是拜魔鬼教的遗传之物呢？龙的属灵含义到底是背叛的天使，还是其他什么东西呢？感谢老师解惑。
答：
你的问题都是顶尖的难题，人类目前的知识系统目前尚未整合解答，因此一个问题都可以写出一本书来。我个人的解决办法是，把信仰和科学区别开来，上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒——信仰上帝需要稳定，实验科学需要发展。这是因为，人的心智极为有限，所以需要两条腿才能走路……例如“龙”，从基督教信仰看就是恶魔，从民俗学看是图腾，从考古学看是恐龙——但是这三方面所涉及的龙，只有字面意义相同，内容其实并不一致。所以我说，“人类目前的知识系统目前尚未整合解答”。
【65、我见过日本最好的时候】
《“失去的三十年”：日本曾代表着未来，但它却陷于过去》（傅东飞（Rupert Wingfield-Hayes）BBC驻东京记者 2023年1月24日
作为世界第三大经济体，日本经济出现近30年的长期停滞。
在日本，房屋和汽车无异。你一旦搬进来，你的新家就会相较于你购房时的价格开始贬值，而当你在40年内还清贷款后，它几乎一文不值。
当我第一次以BBC记者的身份搬到这里时，这让我感到困惑——十年过去了，当我准备离开时，情形依旧如此。
这是世界第三大经济体。这是一个和平、繁荣的国家，拥有世界上最长的预期寿命，最低的谋杀率，鲜有的政治冲突，强大的护照，以及令人赞不绝口的世界上最好的高速铁路网——新干线。
美国和欧洲曾经对日本这个经济巨擘的畏惧，就如同它们今天对中国日益增强的经济实力的担忧一样。但是，世界期待的日本从未到来。20世纪80年代末，日本人比美国人富裕，而现在他们的收入却不及英国人。
几十年来，日本一直在低迷的经济中挣扎，并在对变革的强烈抵制和对过去的顽固依恋中踌躇不前。现在，日本的人口正在老龄化和萎缩。日本陷入了困境。
未来曾属于这里
1993年，当我第一次踏上日本的土地，让我流连的不是银座和新宿霓虹灯映衬下的街道，也不是原宿女孩们狂野的“109辣妹”时尚。
而是这个国家比我去过的任何亚洲其他地方都要富有。与其他亚洲城市相比，东京是多么的干净而有序。相比之下，香港是一个感官上带给人冲击感的城市，它嘈杂而气味难闻，也充斥着极端的对比——从太平山顶的奢华豪宅到九龙北端“黑暗撒旦作坊”——血汗工厂。
在我学习中文的台北，街道上充斥着二冲程摩托车的声音，喷出刺鼻的尾气，使整个城市笼罩在烟雾中，你远眺时往往只能看到两个街区。
如果说香港和台北是亚洲喧闹的青少年，那么日本就是成熟的成人。是的，东京是一片混凝土丛林，但它是一个精心修剪的丛林。
东京的原宿区长期以来一直吸引着亚文化和另类时尚。
在东京皇居前，几家日本企业巨头的玻璃大厦主宰了该市的天际线，包括三菱、三井、日立和索尼等。从纽约到悉尼，望子成龙的父母都在要求他们的孩子“学习日语”。我曾一度怀疑自己选择学中文是否是一个错误。
日本从第二次世界大战的破坏中恢复过来，征服了全球制造业。这些钱回流到日本，推动了房地产的繁荣，人们买下了任何他们能买到的东西，甚至是大片的森林。到20世纪80年代中期，人们开玩笑说，东京皇居的土地价格相当于整个加利福尼亚。日本人称之为“泡沫时代”。
然而，泡沫在1991年破裂了。东京股市崩盘，房地产价格一落千丈。日本至今尚未完全恢复元气。
我的一个朋友最近正在洽谈购买几公顷森林的事宜。业主要价每平方米20美元。“我告诉他林地每平方米只值2美元。”我的朋友说。“但他坚持要每平方米20美元，因为那是他在20世纪70年代买下它的价格。”
当你脑海中浮现日本时髦的子弹头列车，或者丰田（Toyota）“及时化生产”（just-in-time）的流水线制造奇迹，你可能会认为日本是效率的典范。事实却并非如此。
相反，官僚主义可能令人恐惧，而大量公共资金被花在了效用可疑的活动上。
去年，我在日本阿尔卑斯的一个小镇上发现了当地曾令人啧啧称奇的窨井盖背后的故事。1924年，人们在附近的湖中发现了一种古代大象的骨骼化石，它因而成为小镇的象征。几年前，有人决定把所有的窨井盖都更换成上面铸有这头著名大象形象的新窨井盖。
这种情况一直在日本各地发生。现在，日本窨井盖协会（Japan Society for Manhole Covers）声称有6000种不同设计的窨井盖。我理解人们为什么喜欢这些窨井盖设计，因为它们是一种艺术品，但每个窨井盖的售价高达900美元。这些令人惊艳的窨井盖在日本随处可见。
这条线索展现了日本是如何最终背负了世界上最大的公共债务。由于医疗和养老金的压力，无法退休的老龄化人口也无助于不断膨胀的账单。
当我更新日本驾照时，彬彬有礼的工作人员接送我从视力检测、照相亭到缴费，然后让我到“28号报告室”报到。这些“安全”讲座对于任何在过去五年内有过交通违规行为的人来说都是强制性的。
在报告室，我发现里面有一群愁眉苦脸的人们，等待着惩罚的开始。一个衣着光鲜的人走了进来并对我们说，“讲座”将在10分钟后开始，并持续两个小时！
你甚至不需要理解讲座内容。大部分时间我都走神了，讲座进行到第二个小时时，我的几名同学都睡着了，我身旁的人完成了一幅相当漂亮的东京塔素描。我无聊地坐在那里，与墙上的钟面面相觑。
“这有什么意义？”回到办公室后，我问我的日本同事。“这是惩罚，对吗？”
“不。”她笑着说。“这是一个为退休交警创造就业机会的项目。”
但你在这里生活的时间越长，即使是令人沮丧的部分也会变得熟悉，甚至可爱。你开始欣赏他们的古怪——比如，加油站会有四个服务员，一边给你加油，一边擦拭所有的车窗，最后在你离开时齐声鞠躬。
日本给人的感觉仍然是日本，而不是美国的复制品，这就是为什么全世界都为日本人的一切感到兴奋，无论是粉雪还是时尚。东京有最一流的餐馆；吉卜力工作室制作了世界上最引人入胜的动画（迪士尼，对不起）；日本流行乐（J-pop）诚然很糟糕，但日本无疑是一个软实力超级大国。
宅男和特立独行的人都喜欢日本的美妙怪异。但它也有另类右翼的崇拜者，这些人拒绝移民和希望维持父权制。日本经常被描述为一个成功走向现代却又没有抛弃古老传统的国家。这是有一定道理的，但我认为现代性更多的是一种表象。
当新冠疫情袭来时，日本关闭了边境。即使是外籍的永久居民也被排除在外。我打电话给日本外务省，询问为什么那些在日本生活了几十年、在日本有家也有生意的外国人，却被当作游客对待，对方的回答很直白：“他们都是外国人。”
在被迫对外打开国门150年之后，日本仍对外部世界持怀疑态度，甚至感到恐惧。
外部因素
我记得我曾到访位于东京湾另一侧的房总半岛的一个村公所。我去那里是因为该村庄被列为日本的900个濒危村庄之一。聚集在村公所里的老人都忧心忡忡。自20世纪70年代以来，他们看到年轻人离开城市去工作。在剩下的60人中，只有一个青少年，没有孩子。
“我们死后，谁来照看我们的坟墓呢？”一位老先生感叹道。在日本，照顾亡灵是一件严肃的事情。
但对我这个来自英格兰东南部的人来说，这个村庄的衰亡似乎很荒谬。它被风光如画的稻田和茂密森林覆盖的山丘所包围，距离东京不过两小时车程。日本有世界上最年长的农民。
“这是一个如此美丽的地方，”我对他们说。“我相信很多人都会喜欢住在这里。如果我把我的家人带到这里来住，你会怎么想？”
房间里的气氛仿佛凝固了。这些人沉默而尴尬地互相看了看，然后一个人清了清嗓子，带着担忧的神情说道：“好吧，你需要学习我们的生活方式。这可不容易。”
这个村庄正在走向衰亡，但却没有比“外来者”入侵更兹事体大。三分之一的日本人年龄在60岁以上，使日本成为世界上人口最老龄化的国家，仅次于袖珍小国摩纳哥。日本录得的出生人数比以往任何时候都要少。到2050年，该国可能会失去其现有人口的五分之一。
然而，它对移民的敌意并没有动摇。日本人口中仅有3%出生在国外，而英国的这一数字是15%。在欧洲和美国，右翼运动将日本作为种族纯洁和社会和谐的光辉典范。
但日本并不像那些仰慕者想象的那么血统纯粹。这里有北海道的阿伊努人、南部的冲绳人、50万朝鲜族人，还有近100万中国人。还有父母一方为外国人的日本儿童，包括我自己的三个孩子。
这些拥有双重文化背景的孩子被称为"hafu"（译者注：英语half的谐音，含义类似“混血儿”），这是一个在这儿很常见的贬义词。他们包括名人和体育偶像，比如网球明星大坂直美。大众文化将他们视为偶像，认为他们“更漂亮、更有才华”。但被崇拜是一回事，被接受是另一回事。
1月9日，在日本神奈川县横滨，年轻女性穿着和服庆祝“成人式”。如果你想看看一个拒绝将移民作为生育率下降解决方案的国家会发生什么，日本将是一个很好的起点。
这里的实际工资已经30年没有增长了。韩国和台湾的收入已经赶上甚至超过了日本。但是变革感觉遥遥无期。部分原因是僵化的等级制度决定了谁掌握着权力的杠杆。
仍然掌权的老人们
“你需要了解日本的运作方式。”一位著名学者告诉我。“1868年，武士交出了他们的剑，剪掉了头发，穿上了西装，走进了霞关（东京市中心政务区）的各大官厅，他们今天还在那里。”
1868年，由于担心重蹈中国被西方帝国主义掌控的覆辙，改革派推翻了军事独裁的德川幕府，使日本走上了高速工业化的道路。但众所周知，明治维新并不是攻占巴士底狱。这是一场精英政变。即使在1945年的第二次动荡之后，大家族也幸存了下来。这个以男性为主的统治阶层被民族主义和日本的特殊信念所定义。他们不相信日本是战争的侵略者，而是受害者。
例如，被刺杀的前首相安倍晋三是一位外相的儿子，也是前首相岸信介之外孙。而岸信介是战时军政府成员，曾被美国人以疑似战犯逮捕。但他逃过了绞刑，并在20世纪50年代中期帮助创立了自民党，该党自那以后成为日本长期的执政党。
有人开玩笑说日本是一党制国家。事实并非如此。但我们有理由问，为什么日本持续选举一个由有权有势的精英管理的政党，其渴望废除美国施加的和平宪法，但在30年来却未能改善人们的生活水平。
在最近一次选举中，我驱车前往东京以西两小时车程的一条狭窄河谷，那里是自民党的地盘。当地经济依赖水泥生产和水电。在一个小镇上，我遇到一对正走向投票站的老夫妇。“我们会投票给自民党。”丈夫说。“我们信任他们，他们会照顾我们的。”“我同意我丈夫的看法。”他的妻子说。
这对夫妇指着山谷对面最近完工的隧道和桥梁，他们希望能从东京带来更多周末游客。但人们常说，自民党的支持基础是由混凝土构成的。这种政治分肥形式的政治是日本很多海岸线被消波块破坏的原因之一，其河流也被灰色混凝土包围。保持混凝土搅拌机的运转不可或缺。
日本最大的经济挑战是人口老龄化。
由于人口结构，这些农村阵地现在至关重要。随着数以百万计的年轻人前往城市工作，其本应减少，但这并未发生。自民党乐见于此，因为这意味着年龄较大的农村选民更有影响力。
随着这一代人的逝去，变化是不可避免的。但我不确定这是否意味着日本将变得更加自由或开放。
日本年轻人结婚生子的可能性更小，但与他们的父母或祖父母相比，他们会说外语或在海外学习的可能性也更小。只有13%的日本经理是女性，而每10名议员中只有不到1名是女性。
当我采访东京都首位女知事小池百合子时，我问她，她的政府计划如何帮助解决性别不平等问题。
“我有两个女儿，她们很快就要大学毕业了。”我告诉她。“他们是会说两种语言的日本公民。你会对她们说些什么来鼓励她们留下来，在这里发展事业呢？”
“我会告诉她们，如果我能在这里能成功，她们也能。”她说。“这就是你的全部想法吗？”我想。
然而，尽管如此，我还是会想念日本，它激发了我巨大的情感，以及不那么偶尔的恼怒。
在东京的最后一天，我和一群朋友去了一个年终市集。在一个摊位上，我翻看了几箱漂亮的旧木工工具。不远处，一群穿着华丽的丝绸和服的年轻女子站在那里聊天。
中午时分，我们挤进一家小餐馆，吃了一顿有烤鲭鱼、生鱼片和味增汤的“定食”。美食、舒适的环境以及对我们无微不至的亲切的老夫妇——这一切都变得如此熟悉，如此舒适。
在这里呆了十年之后，我已经习惯了日本的生活方式，并接受了它不会改变的事实。
是的，我担心的是未来。日本的未来将为我们其他国家带来教训。在人工智能时代，更少的工人可以推动创新，日本年长的农民可能会被智能机器人取代。这个国家的大部分地区可能会回归自然。
日本是会逐渐变得无关紧要，还是会在有朝一日重塑自我？我的头脑告诉我，日本要想再次繁荣，就必须拥抱变革。但一想到它会失去使它如此特别的东西，我就百感交集。
谢选骏指出：我见过日本最好的时候——1991年到1994年，我在日本住过两三年，但即使那个日本最好的时候，东京也不是“一片混凝土丛林”，而是充满了陈旧低矮的板房，但总体上说，它们还算干净。
《日本"失去的二十年"究竟失去的是什么？》（宋婉源 BBC中文网特约记者 2017年5月27日）报道：
曾担任2006年至2008年日本经济产业大臣的甘利明辞职时落泪……
自从1989年日本经济崩溃以来，日本平均年GDP增长率不足1%。全球媒体对日本经济一致唱衰，称过去的20年为日本"失去的二十年"。
然而纵观日本经济，日本依然是世界第三大经济体，GDP高于经济合作与发展组织国家（OECD）的平均国民生产总值，且GDP增长率在发达国家中领先。上周，日本内阁府宣布日本GDP增长率今年有望达到2.2%，而同一时期的英国经济增长只有0.3%，略高于美国的0.7%。
如果"失去的二十年"只是日本经济的哀兵之计，那么日本究竟在"失去的二十年"中失去了什么？
教育
战后日本实现了经济奇迹，除去美国的大量资本援助，日本教育改革也起到了决定性的影响。1947年日本通过颁布《教育基本法》和《学校教育法》将义务教育延长至9年。1953年颁布的《理科教育振兴法》等法规要求高校扩大招收理工科学生人数，从而培养大批理工人才。
1970年至1980年，政府拨付的教育经费增长幅度超过了日本国民生产总值的增长幅度。
然而到了泡沫经济时代，经济的衰弱打击了日本人对本国教育的信心。"让日本教育跟上全球化进程"成为了日本教育改革的目标。
1990年起日本开始推行"宽裕教育"，中小学生的学习内容、强度、以及在校时长均被缩减。到2002年授课内容进一步被删减到原有内容的70%。与此同时，"宽裕教育"要求减少班级人数，拒绝"填鸭式"教育。
如此一来校园扩建、师资培训等经费大幅上涨。税收不足难以保证改革质量，导致改革效果大打折扣。
在高等教育方面，日本国内排名第一的东京大学在10年内从世界第17位下降至第69位。
剑桥大学日本研究中心出版的《检验日本失落的时代》中称日本教育退回战后水平。
2010年，日本经济泡沫爆破后的第20年，日本老龄化问题已经相当严峻，65岁以上的老人占接近总人口的23%，现在更是达到了27%左右。
与此同时，日本失业率从7、80年代接近0%的"完美比例"上升至4%，仅1997年就有超过200万人失业。纳税人口降低，在税收比例不变的情况下，政府可获得的税收减少，而需要支出的养老金等费用急速扩大。
自1990年起，依附养老金生活的人数已经是纳税人的5倍。到了2012年，政府在养老方面的经费投入已经比90年代的投入翻了一倍，达到了5万亿日元。
2004年日本启动了养老金改革，每年以0.354%的涨幅提高税收，到2017年纳税人缴纳的养老金已占到个人年收入的18.3%。
然而，由于泡沫经济降低了日本人对国家经济的信心。当年就有424万日本公民（占应纳养老金人数的三分之一）连续24个月未支付任何保险金费。相较于泡沫经济刚开始的1990年，未缴费人数上升了21%。
负责和管理运用养老金的政府养老金投资基金，在2016年亏损了130万亿日元，养老资金出现更大的缺口。
与此同时老龄人口对医疗的需求的大大增加，然而从1990年到2004年日本医院数量减少了1000多家。医生护士人数减少，日本不得不聘请大量外籍医生。
日本人类发展指数（测量人均GDP，教育，以及医疗）从泡沫经济前的世界第一掉落至2007年的世界第十七。
政府公信力
日本民众对政府丧失信心
在"失去的二十年"中，日本数次发生自然灾害。1995年阪神发生的大地震是日本政府公信力锐减的一个节点。
地震发生6小时以后，内阁才召开了第一次应对会议，三天以后中央政府的救援物资才抵达震区。在这一场7.3级的地震中，6434人死亡，4万多人受伤。人们对于政府的不作为怨声载道。
同年，东京发生地铁沙林毒气事件。奥姆真理教教徒，包括策划人麻原彰晃，在日本地铁内散布沙林毒气，导致13人死亡，4000多人受伤。
事后根据《日本时报》的披露，警方在地铁毒气案之前就已经掌握了真理教的情况，但却对这一组织没有作为。事发之前，真理教内部的报案，向警方透露了大致作案计划和毒气品种等重要信息。然而警方并没有严查。
警方的疏忽招致日本民众的大量不满，斥责警方和政府"堕落"。《朝日新闻》当年的民调显示只有2%的日本人"非常相信"政府，65%的民众选择了"极不信任""不怎么信任"政府。
然而仅仅只是在阪神地震和沙林事件发生的5年前，日本学者伊藤感还在《横跨太平洋的愤怒》中写到，一些日本人相信日本会成为下一个"超级大国"，政府会带领民众"终结美国的时代"。这一信心在"失去的二十年"中遗失殆尽。
谢选骏指出：我见过日本最好的时候，同时也见证了日本的恶劣表现——固步自封、因循守旧、等级制度、排外心理。这一切加起来，促成了日本的衰落。事实证明，日本无法充当老大、领导世界——日本头上必须有一个主子，日本才会循規蹈矩、表现較好。
【66、「萧何」指责「张良」伪造资料编《六四真相》】
（2001年5月28日 mirrorbooks.com 新闻）报道：
化名「张良」的神秘人物编写《中国六四真相》一书，轰动海外。近日，内地一名化名「萧何」的人士投函香港星岛日报，揭露「张良」的背景，指他与「张良」等人原计画搜集六四的资料写书，书中大量资料只是当时的内部新闻资料，并非中共高层密件，后来「张良」不辞而别，带走资料，编成《六四真相》一书，在书中多处伪造资料来源，误导读者。
弹指之间，三十五年过去
不敢相信，曾有文革
据星岛日报披露，最近，内地一位化名「萧何」的人士，主动与传媒接触，揭示「张良」所谓高层机密文件的真正来历，同时提出大量实例，揭开「六四真相」资料来源的另一版本。他投书本报指出，曾经是他的「好兄弟」的「张良」，将他们几个朋友花费多年心血共同□集整理的「六四」事件资料，悉数据为己有带去美国，冠以「中共机密文件」，故弄玄虚，令他十分气愤。
事实上，自书籍出版以来，海内外对「张良」真伪的争论一直没有停息，就连著名民运人士的看法都莫衷一是，对「张良」的「中共高干」神秘身分及动机更有颇多猜测。隐形的揭秘人「张良」本身就是一个待揭的谜。
「萧何」谈及这些资料的□集过程说，他们几个当年志同道合的朋友，包括「张良」在内，共同约定写一本书，记录八九年「六四」的过程，分析中国现代史上这一特色现象。为此各自从不同来源□集整理了大量资料，并共同拟定了详细的写作提纲，在数年时间内，花费了大量心血。但「张良」突然不辞而别飞往美国，此后杳无音讯。
不久，「中共高干张良」在美出现，将大批「中共高层机密文件」提供给美国的黎安友、林培瑞等，编纂了《中国六四真相》，引起震动。「萧何」说，他起初还不能断定此「张良」即彼「张良」，在疑惑中，他认真读过《中国六四真相》，却明白无误地发现，原来编者正是他拍档过的「张良」。
「萧何」指出，《六四真相》一书中大量引用的「中共机密文件」，其中不少只是八九年四月至六月期间新华社内部新闻资料，即当时每日由新华社记者提供给内部参考的「国内动态清样」。而这些资料却被「张良」冠以「国家安全报告」、「中国公安部报告」、「某某省委报告」，甚至「政治局会议内容」的名义，加以引用。
谢选骏指出：至此，《天安门文件》终于真相大白了！不过，黎安友、林培瑞等洋渣，也由此练成了钢铁！
【67、悔恨是一种病】
2022-8-25 苏晓康
以琳首发
按：我们跟家祺、高皋住得近在咫尺，若非光传媒的王安娜相告，怎会知道家祺信主的喜讯？中国政治学家严家祺流亡三十年，磨难重重，风烛残年，扶助病妻，更形影相吊；但是家祺富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈，真大丈夫也！今天他终于将自己托付出去，我由衷地替他欣慰，那条路我还在黑灯瞎火地摸索，一言难尽，分享一点私人体验……。
『苏晓康曾努力尝试皈依基督信仰，却终于放弃，他的故事跟他的同伴们在现代中国的遭遇很相似。他是《河殇》的总撰稿人，电视片大部分出自于他；同样的，他的个人经历富于冲突。我到他在普林斯顿的家中采访他。他坐在电脑前面。我们谈话的时侯，他的妻子傅莉，六年前重创于一场车祸，曾柱着拐杖，艰难地从卧室去厨房。
中国的著名作家苏晓康，感觉他什么也不想写了。他曾对一位日本记者说，原来的苏晓康已经死了，剩下的这一个只是幸存而已。 「流亡知识分子都挣扎于基督信仰。」他说：「车祸后我非常哀伤。我觉得这是惩罚我……。」』
上述文字，摘自英文《起于天安门广场的朝圣之旅》（The Pilgrimage from Tiananmen Square）, 1999年4月11日《纽约时报》周末版杂志，作者白汝莫（Ian Buruma）。他是荷兰人，我还记得，前一个冬天由普林斯顿东亚系林培瑞教授领他来我家，他说他很感兴趣，为什么《河殇》的作者在流亡后，有的成为基督徒，有的则没有？这当然是一个只有西方人才会产生的问题，但我却很难跟他解释得清楚。后来又派了一位摄影师来拍照。
此文大半篇幅是写远志明、谢选骏二人如何皈依了基督，关于我的文字不多，放在后面，几笔勾勒了我的消沉。配文的那张照片，也是愁绪万端的一副模样，我托腮的侧影，背景里的那个小潭，恰逢冬季干枯得只剩底水，凄凉颇配合文字里我的诉说。作者直书我车祸后深陷哀伤，也跟随传道人读过《圣经》，却终于皈依不了基督。他记录我所说：「自从文革后我们从毛泽东崇拜中挣脱出来，我感觉整个信仰的根基被斩断了。这让我再也不可能崇拜任何宗教，或者任何意识形态。」他也写到我对文革和六四皆感负罪。这至少是他采访我的印象，准确吗？我不知道。
其实依照《圣经》，承认自己有罪，便迈出了皈依基督的第一步，而大部分中国人绝对否认自己有罪；但是我的内疚、悔恨，无法轻易就靠信主而获得赦免，不像那些「属了灵」而瞬间获救的幸运者们，所以我是「此恨绵绵无尽期」。不过，我不知道白汝莫发现没有，他对我的采访，其实已经从信仰话题，转变成一个心理学的话题——到底《纽约时报》影响大，这个长篇报导刊登后，不少朋友的问候纷然而至：
「把你写得惨兮兮！」
「傅莉坚强，晓康太软弱。」
「你应该去看心理医生！」
「告诉我，我能怎么帮你？」
「吃药吧，美国的忧郁症药很管用的。」
……
我对许多关怀我的朋友说，这条路只有我自己去走，黑灯瞎火也好，万丈深渊也好，我唯有孤零零走下去。好在是陪着傅莉一道走，她的命魂是一点烛光，只能照亮前面几寸远，这也够了。
话分两头说。我对白汝莫提到读《圣经》，乃是在普林斯顿大向学生传福音的一位叫保罗的传道人，每周一次来跟我读《约翰福音》。他是由宾州「基督使者协会」介绍给我们的，车祸后我们曾去过那里的福音营两次。保罗很诚实，对我数月读下来信仰仍无从产生，视为平常，一点都不逼我，只是默默来读。谈起通灵和神迹，他说他从来没见过，但他从心里信，很踏实。他的诚恳令我有些触动。
车祸后，我极渴望神秘的外在力量。我是多么希望傅莉能信主，把自己托付出去，托付给那唯一能接受她的主，或许心里就不再存留那么多的恨。恨是只有到上帝那里才能倒掉的东西。与恨共舞的，还有恐惧和怀疑，对外界的拒绝、排斥。一切都在被重估，从怀疑和自我保护去掂量，于是外界都成陌生、不测，这种境地也是只有找上帝才有救的。我深陷悔恨，因为吞咽不下厄运、不幸、倒霉，以致坠入哀伤深渊，无力自拔，宁愿呆在阴影里咀嚼这哀伤。这大概就是我被忧郁症攫住的原因。
其实外面都是阳光，我们却有被灼烫的恐惧。沟通的困难无形地累积着。困难并不是语言，而是没有信任，也懒得解释。我们在关门，外界的朋友们似乎也无奈地放弃着，没人对我们有一丝的勉强，大家都觉得不能再做什么，只好听其自然。这里的煎熬对我而言还有两样：灵感的枯竭和宽恕的挣扎，两样都只能来自博大平静的心灵。我自流亡以来，就陷入「文字休克」状态，不能写任何流畅的东西。文字若是一种「生命」的话，由于失去一种向内领悟的能力，我大概就把它丢掉了。父亲说的「灭顶」，更在此情。
中国早有一句俗语：世上哪有后悔药？
——摘自《寂寞的德拉瓦湾》
—作者脸书 photo 2022 08 25
谢选骏指出：这个“白汝莫”（Ian Buruma）最好翻译成为“白如墨”——因为他是一个很不诚实的犹太记者，經常肆意断章取义、采取黑白颠倒方法，歪曲采访对象的谈话。
【68、1989——生命被一刀劈成两半】
余杰 2023-06-05
愿你去到新天地/在那边休息/闲来看出戏——常玉
当代中国有两个翻天覆地的时间节点：一九四九与一九八九，这两个时间不需要做任何注释。还有另外两个重要性稍次一级的时间节点：一九七六（毛泽东死亡，文革名义上结束，中国开始所谓的“改革开放”）与二〇一二（习近平上台，走向史达林式的帝制）。这四个时间节点都触发了巨大的流亡潮。
一九八九年的枪声一响，一九八〇年代的“思想解放运动”顿时灰飞烟灭。数千名知识菁英逃离中国，而当时在美国的中国留学生和访问学者及其家人，有数十万人通过美国总统的一纸行政命令，获得“六四绿卡”得以留在美国。此后三十多年，一直至今，中国人成为到欧美国家申请政治庇护的最大族群。尽管如俄罗斯流亡诗人德·博贝舍夫所说“所有人都是流亡者，从亚当开始”，但流亡之路上的艰辛苦楚，仍是如鱼饮水、冷暖自知。
伟大的逃亡者，他正在创造他的道路
一九八九年的枪声，将很多人的生命击穿，裂成两半，无论是老年人、中年人还是年轻人。
在因“六四”而流亡的人中，有七十三岁的新闻界前辈戈扬。戈扬曾是中共新闻界的“四大花旦”之一（杨刚、浦熙修、彭子冈、戈扬），经历二十二年的右派折磨，一九七九年获得“改正”时，已六十三岁，老当益壮，出任《新观察》半月刊主编——这份刊物成为当时思想解放运动的先锋，其影响力超过了储安平时代的《观察》，我在中学时代持续阅读了好几年。一九八九年四月二十二日，戈扬在北京人民大会堂参加完胡耀邦追悼会后，应邀赴美参加五四运动七十周年活动。在美国听说北京戒严、军队开枪镇压学生的消息以后，她公开宣布退党：“我们当年参加的共产党，不是现在的这个党。我要和这个镇压人民的党决裂。”她晚年接受香港《开放》杂志访问，“以一个革命者、流亡者变成一个美国公民的漫长经历，给后代人一点忠告”，毫不犹豫地说：“生在这样的时代，我无法摆脱自己的命运，但我应该把我的经验告诉后人。这经验归结一点，就是：共产党已同一个邪教差不多，是不可以信赖的、不可以和它靠近的。否则，多好的人，也会变坏。”
到美国时比戈扬还年长一岁的，是被邓小平点名开除出党的“老牌自由化分子”王若望。王若望早年赴延安追随中共革命，从延安整风到反右、文革，每一次政治运动都首当其冲成为打击对象，因为他像马丁·路德那样坚持说真话。一九八九年九月八日，他以“颠覆无产阶级专政”罪名被捕，入狱十四个月。一九九二年八月，应美国哥伦比亚大学邀请，七十四岁的王若望与妻子羊子一同赴美（他并非最年长的流亡者，二〇〇九年，揭露中国艾滋病泛滥问题的高耀洁医生以八十二岁高龄流亡美国）。到海外后，他考察分散在各国的中国移民尤其是民运群体，坦然承认：“大陆来的朋友，灵魂深处都有个小毛泽东的阴魂在作怪。我是共产党的资深党员，我身上的‘小毛泽东’一定更顽固。因此我们都面临著一个驱鬼附体的任务，那就需要时时提醒自己，事事检查自己，要培养成从肉体到精神上的浸透了现代文明的民主气息，这一个长期的自我修养的任务。”他明知民运是火坑，仍跳下去，但不仅没有振兴民运，反而加剧了民运的分裂与内斗，真个是“知我罪我，其惟春秋”。后来，王若望获悉患上肺癌绝症后，虽然思念故国，但拒不接受北京政府的“不可再发批评文章和接触敏感人士”的回国条件，二〇〇一年在纽约病逝。
一九四九年夏，年轻的李志绥在澳大利亚留学和行医，接到中共卫生部副部长傅连璋来信，邀请他回国工作。李志绥和妻子经香港回到北京，五年后因医术高明、工作出色，被选为毛泽东的保健医生，还曾出任毛的医疗组组长，在毛身边工作二十二年，一直到毛死去。一九八八年，李妻吴慎贤被查出患有慢性肾功能衰竭，在已移民美国的两个儿子劝说下，李氏夫妇赴美治病，这一年李志绥已六十九岁。一九八九年一月，李妻病逝，去世前叮嘱说：“一定要将在毛身边工作的经历写出来，为了你，为了我，也为了我们的后代”。随后发生“六四”屠杀，李志绥与中共决裂，不畏艰险写出轰动世界的《毛泽东的私人医生回忆录》。这本书将毛拉下神坛。书中揭露的若干事实人神共愤。书中“饿殍遍野”四字用了多次，大饥荒时代，可怜的老百姓不知道自己怎么死的，还在指望周末晚上在舞会“选妃”的红太阳帮他们作主。毛的淫乱超过历史上的昏君，其包皮过长，平常又没有清洗的习惯，被其中一女友感染上阴部滴虫病，成了带原者，传染给其他女友。李建议毛洗洗私处，毛的反应是：只要他自己不会有症状就好了，没有必要清洗，“可以在她们身上清洗！”一九九五年，李志绥因心脏病突发死于美国伊利诺伊州家里浴缸中，其死亡方式与流亡南韩的黄长烨很相似，有人怀疑他是被中共特工暗杀。
中生代流亡者更多，其中不少是政治活动家，自诩为“中国民主之父”的就有多位。因身患“监狱症候群”，以及沾染王若望所说的“毛泽东病毒”，到了西方自由，与西方文化和生活方式格格不入，很快丑闻缠身、光环尽褪，乃至成为负面人物。当然，他们不会承认自己身上有问题，不会去看心理医生，将失败全都归咎于“中共特务的破坏”，“中共特务”真是一个什么都装得下的垃圾桶。
中生代流亡作家和学者，很多都坚持创作与研究，且有蜕变与升华。其中，高文谦在美国出版《晚年周恩来》，震撼性堪比李志绥的《毛泽东私人医生回忆录》，拆毁了周恩来这个中共最后的道德牌坊。高文谦生长在一个共产党人家庭，其父母在文革中遭受严重迫害，青年时代曾加入中国人民解放军，一九八〇年退伍后任中共中央文献研究室室务委员、周恩来生平研究小组组长。一九八九年六月四日，他与北京学生和市民一样，目睹解放军杀人，同时躲避解放军的追杀。他和一群市民躲进小胡同，解放军追进来。“当场我看到有三四个人倒在血泊里。我跑到一个墙根底下，一个七十多岁北京蹬三轮的老大爷，跟我一起蹲在墙根下面。老大爷说的话我一辈子忘不了，他说：共产党真是缺了八辈子德了，小日本当年进北京城都没有这样杀人，真是伤天害理啊！”一九九三年，他终于有了机会离开中国：
我跟共产党的缘分已经尽了，我要自己再走一条路，重新活一把，要活出自己的尊严来，要免予一种恐惧。重新走一条路也是非常困难的，前路茫茫，但是我愿意这样走。为什么？就是因为“六四”残暴的杀人。
高文谦到美国后，先后在多家学术机构和大学担任访问学者。这时他已开始写作《晚年周恩来》，把这位在中共党内仅次于毛泽东的人物的真实面貌留给历史，但他受到来自中共的阻挠。中国人民解放军副总参谋长兼情报部长熊光楷和社科院副院长刘吉向哈佛大学施压，费正清研究中心取消了对他的资助。但他坚持完成书稿，此时他在国内的母亲得了白血病，中共使出软硬两手——软的是想用重金买断书稿，硬的是威胁他，“你妈妈在文革中受了很多磨难，让她安度晚年吧，不要再给她增加新的磨难”。高文谦面临艰难选择：出书，还是回去给老母送终？回去就出不来，出书就没有办法尽人子之道。她妈妈给他写了封信，在信封上写了四个大字：“万金家书。”信中写道：“不要管我，你一定要把你所知道的告诉老百姓，这是老天爷交给你的任务。”他最后选择出书，未能给母亲送终，跟母亲天人永隔，成为终身之憾。
流亡诗人杨炼将二十世纪中国文学的特征概括为“主动的流亡”和“历史的忧郁”，他本人在未经充分准备的情况下发现自己将在海外流亡很久，在澳大利亚海边的悬崖观看惊涛拍岸，终于悟出“这是从岸边眺望自己出海之处”，现实之“无根”，正是“精神之根”。昔日伤痕文学新锐孔捷生去国之后，转而以“易大旗”为笔名写了百万字惊才绝艳的杂文，后来又提笔写古体诗和小说，他说自己是一个很有坚持的人，“已看惯云起云落，我深知每个人心中的理想国都难实现，故而才有一代又一代的求索，如同夸父追日”。昔日先锋诗人马建，移居英国后写小说，长篇小说《红尘》、《阴之道》、《肉之土》、《中国梦》等荣获英国库克旅行文学奖、雅典文学奖等国际奖项，他坚信“只有在文学中，我们才能充分表达社会的不公、人性的极端和对美好未来的希望”，美国学者莫拉·康宁恩评论说，“虽然已经过了三十多年的流亡生活，马建在作品中对中国的描绘并没有凝固在某个时间”。上海作家、翻译家王一梁延至二〇〇三年流亡海外，先后居住在美国和泰国，在清贫与凄苦中却坚信：“流亡，不也意味著一次崭新的诞生吗？流亡作家也是真正自由作家的同义词。没有祖国的束缚，没有任何文字的束缚。作为世界公民，我们可以真正地飞了。”二〇二一年，他因病在泰国去世。
流亡的时间如此漫长，当初的中生代，已逐渐凋零。二〇一八年在香港病逝的孟浪，年仅五十七岁。孟浪是一九八九之后流亡海外的诗人，我在独立中文笔会与之共事数年，一起编辑笔会会友的文集《诗歌与坦克》，他如狮子般的胡须和声音似乎仍在我身边晃荡。
流亡海外九年后，孟浪如此回答记者的访问：“九年的流亡生活，前半部分是被迫的，我在中国因为追求自由，希望看到自由的天空，呼吸自由的空气，所以才受迫害；后半部分是自觉的，我终于看到自由的天空呼吸到自由的空气了。我希望所有流亡作家诗人们，不管他们是自愿选择流亡或被迫流亡，可以更早、更快地回到一个安全的、自由的、民主的祖国继续和平地宁静地写作和出版。但现在看，似乎要流亡更长的时间。因为中国还是以前那个中国，而我还是以前那个孟浪。”
诗人徐敬亚指出，在中国当代现代诗的词库里，“中国”一词出现频率最高的可能属孟浪，孟浪几乎成为“中国”的第一呼叫者。“逃得更快／更远”、“我的出生地……与只身出走的户主无关”、“在远景中，中国消失了……在远景中，是一张废纸离开中国！”即使在流离的诗人中，孟浪的“祖国”情结也是最重症的。他曾发问：“寻找祖国，还是寻找天空？”他那句“背著祖国到处行走的人”，几乎成为自画像。在全部翘课的孩子中只有孟浪对往日校园依依不舍：“祖国／就是他的全部家当。”他仿佛认定了宿命：“祖国和他相对一笑：背著他！背著它！”
在最后阶段的创作中，孟浪已然获得从普世高度“鸟瞰”土地意义上的中国。“炮制出又一个祖国／并且思乡，让南北极突兀地拥抱在一起”、“那个人站在一个国家的对面/他在一片空白里/上衣像一束枯萎的花朵/在他无力的臂弯里”、“我有无数个祖国/我有无数条道路/无数的我闪闪烁烁”、“伟大的迷途者，他正在创造他的道路/失群的恰是众人，多得无以计数……伟大的迷途者，决定终于作出：/征途才是归途，征途就是归途/伟大的迷途者，他正在考验他的道路/哦，受难的迷途者，他正在成就他的道路/就是没有路也可以逃”。这一超越是流亡路上关键性的一步，诗歌与人性皆褶褶生辉并交相辉映。诗人由此向死而生。
一九八九年踏上流亡之路的学生一代，如今已是人到中年。那些曾遭通缉的学生领袖，三十多年后，有的成了富豪，有的当了教授，有的清贫度日，有的四海为家。王丹多年在台湾深耕，警醒台湾民众不要吞下中共的糖衣炮弹；周锋锁成立“人道中国”机构，帮助所以百计良心犯及其家属。但整体而言，无论在人权活动还是在文化艺术创造上，这一代人在海外的作为不能令人满意。在纪念“六四”三十周年的一次活动中，苏晓康真诚而严厉地指出：“三十多年过去了，我至今听不到八九参与者，从当年的学生领袖、知识菁英、到党内改革派，对这场政治冲突，向历史和人民做出负责、清晰的真相说明，更没有看到有一个人有像样的反思；真相和反思的意义，可以宽慰无数死者的亲人，为讨公道而厘清罪责，为今后的抗争留下经验教训。”可惜被批评者中极少有人作出正面的回应。
“六四”之后的流亡从未结束。“六四”以后至今，很多学者和公共知识分子因批评中共，或触及若干敏感议题，受到骚扰和迫害，有的再也不能返回中国，有的回国时以莫须有的罪名被捕坐牢，这张不完整的名单正变得愈来愈长（仅列出仍在世的）：张广达、郭罗基、阮铭、陈奎德、张郎郎、丁抒、王飞凌、余茂春、何清涟、程晓农、吴国光、张炜、胡平、宋永毅、李少民、徐泽荣、康正果、谢选骏、李劼、王友琴、张博树、冯崇义、张伦、王维洛、文贯中、赵越胜、吴仁华、邵江、陈小平、裴毅然、徐友渔、崔卫平、王天成、夏明、许成钢、邹恒甫、裴敏欣、程映虹、王柯、杨海英、夏业良、何晓清、谭松、刘仲敬、苏小和、陈建刚、长平、慕容雪村……他们在不同的学科中都学有所长、学有所成，若由他们组建一所大学，学术水准必定超过早已沦为党校的北大清华。
（全文转自上报）
【69、《谢选骏全集》的来源是否可靠？】
網民討論 2022年6月29日
谢选骏全集的内容似乎是个人出版物。
Kethyga（留言） 2022年6月29日 (三) 04:13 (UTC)回复[回复]
[1]尾页显示是经Lulu.com出版，个人出版产物，未经同行评审。因此通常不可靠：建议仅必要时作观点来源（如李泽厚）。
YFdyh000（留言） 2022年6月29日 (三) 11:55 (UTC)回复[回复]
学者的个人文集基本上和他的名声挂钩，就是是自行出版也好，不见得不能用；就算是出版社出版，也不见一定有同行评审，所以还是看谢选骏这个人出不出名，在不在行。--Ghren 2022年6月30日 (四) 03:23 (UTC)回复[回复]
感觉就是blog合集，和通常所说的“文集”（学术出版物）不一样。--Kethyga（留言） 2022年6月30日 (四) 04:06 (UTC)回复[回复]
我看上去也是，写得很随意。但是我不清楚这本文集会不会收录一些较为学术的东西，万一因为当中一半的内容写得像blog一样，而排除掉一些学术论文（应该不会没有吧？都自称是全集了），就不太好。可能单纯将他看上去没有学术规范的东西拿走就行。Ghren 2022年6月30日 (四) 07:14 (UTC)回复[回复]
@Ghrenghren：这类文选要是小型正规出版社出的个人文选，说能佐证作者看法或是确实发生的小事也就罢了，但十年前的英维集中讨论就已经把lulu.com黑名单了（甚至有用户提议全域黑名单因其多次被滥用作个人宣传），我想不到什么能让我给它站台的理由，故个人反对您放宽该来源的想法。我个人的意见是，比英维总体宽一点：总体不可靠，对于有较多可信来源引用评审认为可靠的出版物可以用作半可靠以上（但仍应尽量寻找替代），对于作者明确表示是本人出版的作品可以用作一手来源，当其质疑其他非常可靠出版物的说法（比如经过同行评审的学术论文，多位专家合作编写的正规学术书籍）时尤其不可用。--ときさき くるみ 2022年7月2日 (六) 11:13 (UTC)回复[回复]
我的想法是既然他的主要研究领域为宗教和文化比较，这样的话在中国史的内容就不应该使用他的个人文集，我的看法是自费出版要看作者研究的领域是什么，自费出版的原因是没有人看，还是经学术评审后然后将自己的硕士论文结集出版之类的。lulu只是自费出版的其中一种方法，现在这个年代，自费出版的方法有很多。假如当中有宗教和文化比较的内容，而且出现过学报上登过的话，不是不能用。--Ghren 2022年7月2日 (六) 17:42 (UTC)回复[回复]
经学术评审后然后将自己的硕士论文结集出版之类，一般现在用的是researchgate或者academia.edu，lulu.com我所看到的大部分是不知名个人为了推动个人看法出的东西（当然，我看的还是不够多，可能没有代表性）。至于出现过学报上登过的话，其实我不懂为什么不用学报的原始来源，是因为不好获取？--ときさき くるみ 2022年7月3日 (日) 03:59 (UTC)回复[回复]
可能有所修订，比如说他这本全集[11、《周易》的历史哲学]、《天子·世界征服者的奏折》虽然经过正规一点点的出版社出版，但是收入全集的内容也不同，《联想与印证──中国思想的理解过程》之前也出版过，但也不知道是怎样的出版社；《神话与民族精神: 几个文化圈的比较》、《秦人与楚魂的对话》之前山东文艺出版社也出版过。不好取得也一个问题。我觉得还是得看他专业是在哪里。至于为什么他要选Hulu来出版，我只能说我也不知道。--Ghren 2022年7月3日 (日) 04:49 (UTC)回复[回复]
@Ghrenghren：我今天突然又想起来Wikipedia:RS总体对自行出版来源还是倾向于严格的（Wikipedia:GUNREL），似乎放宽可能不太符合指引的精神？--ときさき くるみ 2022年7月6日 (三) 05:32 (UTC)回复[回复]
@Tokisaki Kurumi：“不过也有一些特例是可以的，例如知名的专业研究人员在其自身专业领域中的自行发表或是一位显著的专业新闻工作人员所自行发表的资料。这种资料在某些情况下是属于可以使用的自行发表的数据源，例如这些资料已经被可信的第三者发行过以及是以他们的真名发表而不是笔名或假名。”我的理解是按这句句子来的。谢选骏在大陆作为异见者不太可能希望找到他的原始来源，基本上在大陆已经被图书馆下架，港台图书馆又没有，而这些资料又被可靠的第三者发行过（山东文艺出版社），我认为不能算作可靠。[71、神话与民族精神（影印本）]至[80、天子七书（影印本）]是出版社原稿的影印本（如果没看错的话），既然在正规出版社出版过，而又没有更改，应该是可靠。基于原稿增删的[5、神话与民族精神──十个文化圈的比较]可以放个问号。[8、8889论集（1988──1989年间中国论集）]，登于报刊的部份的应该是可靠来源。[7、第一期中国文明的意识形态]、[13、被囚禁的思想（《被囚禁的时代》第一部）]要再视乎出版社、出版过程、增补地方怎样；[11、《周易》的历史哲学]“退堂”部份当是硕士论文处理。其他不可靠，我的看法是这样。--Ghren 2022年7月6日 (三) 05:57 (UTC)回复[回复]
但是他的内容真的好水好水，什么时候网文也可以拿来出版了？--Ghren 2022年7月6日 (三) 05:58 (UTC)回复[回复]
@Ghrenghren：前半部分可以，我没意见。后半部分嘛，因为lulu.com就是用来干这个的，所以我才建议尽量别用。--ときさき くるみ 2022年7月6日 (三) 11:14 (UTC)回复[回复]
也行，总之71-80卷按本来的出版社判断就可以了。谁知道为什么要沦落到用lulu出自己的文集。--Ghren 2022年7月6日 (三) 11:21 (UTC)回复[回复]
出全集随手就是212卷，为啥非得引这个书。--如沐西风（留言） 2022年7月2日 (六) 18:44 (UTC)回复[回复]
按照谷歌关键词搜索到的。但这应该算是维基百科以外的影响吧！毕竟并不是什么nobody写的文字。--HNlander（留言） 2022年7月18日 (一) 13:59 (UTC)回复[回复]
可以用做例子，说明事件对现实生活中有一定知名度的人物的言论有影响；同时也引用此处讨论指出其并不可靠。--HNlander（留言） 2022年7月18日 (一) 14:03 (UTC)回复[回复]
时代论坛的来源是否可靠？
状态：讨论中
过往讨论连结：https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=User_talk:Ghrenghren&diff=74451105&oldid=74403482
来源1：https://www.christiantimes.org.hk/Common/Reader/Version/Show.jsp?Pid=101&Version=0&Charset=big5_hkscs
条目：User:Africalala/Round Table Church
内容：不是很了解这个媒体，不清楚可不可以当可靠来源使用？
提交的维基人与时间：Ghren 2022年11月5日 (六) 16:33 (UTC)回复[回复]
有份（台湾神学院的）硕论[2]（p.24脚注）认为时代论坛“是香港基督教团体重要的媒体之一”。有编辑团队审稿，有一些神学教授如邢福增、陈韦安经常供稿。Google books/scholar会搜到有一些书/论文引用《时代论坛》的文章。不过似乎多数内容是专栏/来论，较少新闻，而且毕竟是周报，对宗教典籍的诠释应该不及学术期刊可靠。具体到User:Africalala/Round Table Church引用的一篇，署名是伯特利神学院下辖单位，似乎可靠。——{\displaystyle \definecolor {my}{rgb}{0.04,0,0.5}\color {my}{\mathsf {htc_{23}}}}（留言） 2022年11月5日 (六) 17:37 (UTC)回复[回复]
通常可靠 社长李锦洪是很资深的新闻人，编采作风谨慎，可以参考这编访问。（ [3] ）。--Littleguy（留言） 2022年11月24日 (四) 11:20 (UTC)回复[回复]
取自“https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=Wikipedia:可靠来源/布告板/存档/2022年11月&oldid=78415343”
【70、先驱者是没有同行评议的】
《同行评审制度的发展历史和科学家的思考》（2018-02-08 童国梁）报道：
今天，同行评审已经是论文发表出版、科研经费申请以及学术奖励的一项基本制度。评审制度起源于英国，美国是第二个采用这种办法的国家，同行评审在美国发展、完善，已作为一种学术和科学研究中行之有效的制度深深根植于美国的历史、文化和立法中。但是这种制度在美国学界也经常受到批评。有些美国学者认为同行评审看上去是个好机制，但实际上是有缺点和带倾向性的。本文将对有关情况做些介绍，供读者参考[1]。
从爱因斯坦的论文被拒发的故事说起
1915年，爱因斯坦的广义相对论论文发表，革新了自牛顿以来的引力观和时空观，创造性地论证了引力的本质是时空几何在物质影响下的弯曲。1916年爱因斯坦在广义相对论的框架内，又发表论文论证了引力的作用以波动的形式传播。时至1936年，爱因斯坦和他的助手罗森（ Nathan Rosen ）展开了对引力波严格解的研究，而后，他们写了一篇《引力波存在吗？》（Do Gravitational Waves Exist?）的论文寄给《物理评论》（Physical Review）。其中他们认为引力波并不存在，那是违背现行科学共识的有争议的主张。在论文提交6周后，《物理评论》主编约翰.托伦斯.泰特（John Torrence Tate）给爱因斯坦做了回复：
“在发表您的论文之前，我希望看到您对审稿人的各种评论和批评的反应告诉他。”
并附了关键审稿人的审阅报告副本。爱因斯坦很惊讶，他的论文竟会被送到外部审查。他在回复泰特的信中说，
他和罗森已经把我们的手稿寄给你了，但没有授权你在印刷之前把它给专家看。我看不出有什么理由要处理你的匿名专家的任何错误评论。基于这件事，我宁愿在别处发表这篇论文。
爱因斯坦的回信语气生硬，署名缺失，并表示他再也不会把他的研究论文发表在《物理评论》上。显然，爱因斯坦生气了。作为一个高级物理学家的自我展示，他认为他的名气会让他跳过同行评审的过程。然而，如果深入挖掘同行评审的历史，将揭示出一个更加复杂的情景。在1936年，世界顶尖科学期刊稿件评审并不是一个普遍的做法。甚至也不是《物理评论》的普遍做法。爱因斯坦的前一篇1935年发表在《物理评论》上的论文，即爱因斯坦-波多尔斯基（Podolsk）-罗森的“EPR佯谬”论文尽管带有挑衅性的反量子结论，但他们并没有收到审稿人报告。尽管这次爱因斯坦的表现不够谨慎，我们多少还得理解爱因斯坦在收到批评他的文章的匿名报告后感到的困惑。
80年后的今天同行评审是学术界和几乎每一门学科论文发表和出版的既定政策，给科学杂志投递的论文在它们进入出版科学论文资料库之前，将被审读和评论，通常还需要修改。当然，让这个故事更具趣味性的还在于这次犯错的不是审稿人，而是大名鼎鼎的投稿人爱因斯坦教授。半年后事情发生了转变，爱因斯坦对原论文作了大幅修改，在论文结尾处，爱因斯坦还专门对一位年轻的相对论专家罗伯逊（H·Robertson）教授表示了感谢：“…我们原先曾错误地诠释了我们的公式结果。我要感谢我的同事罗伯逊教授友好地帮助我澄清原先的错误。”
爱因斯坦修改后的论文正式发表在《富兰克林研究所杂志》（Journal of the Franklin Institute）上，标题也由原来的“引力波存在吗？”改为“论引力波”（On Gravitational Waves）,这与他1918年那篇奠定引力波四极辐射公式的论文同名，试想一下，如果不是那位《物理评论》审稿人的拒发意见，那么爱因斯坦和罗森的那篇论文早就在《物理评论》上发表了。那不免会让爱因斯坦作为“引力波先驱”的身份有所失色，而且也必将对引力波的研究和寻找产生重大影响。这个故事可以看成是同行评审成功的范例。在这里还应该特别指出，经过多年考证，爱因斯坦在大幅修改后发表的论文中致谢的罗伯逊教授正是原来拒发爱因斯坦那篇论文的审稿人[2]。
杂志审稿的起源
今天，同行评审这个过程或者制度已成为科学生活的基本制度。那么，这种思想是如何变得如此根深蒂固的呢？这还要从同行评审制度起源和发展来认识。
关于同行评审起源问题几乎都有相同的说法。1665年英国皇家学会给其秘书亨利.奥尔登堡（Henry Oldenburg ）编纂伦敦皇家学会的《哲学汇刊》（ Philosophical Transactions ）的许可，此杂志通常被视为世界上第一份科学杂志。奥尔登堡立刻想到收集专家对他想发表的论文的意见。如此，同行审查诞生了，此后也是科学出版坚守的一部分。是这样吗？最近的历史研究对这种说法提出了质疑。在现实中，奥尔登堡很少对发表在《哲学汇刊》的论文征询外边的意见。他紧紧地控制着杂志的内容，他有时还把自己称为“作者”。该杂志甚至还没有正式的论文提交过程。奥尔登堡只会打印他感兴趣的和他想可能是读者有价值的东西，这些不仅包括实验论文，还包括其他二手的实验报告、近期书籍讨论，甚至还包括他自己的私人信件。
虽然奥尔登堡的确是位科学出版历史上关键角色，但他不是同行评审的发明人。这个荣誉属于威廉·威厄尔（William Whewell），一位剑桥大学的博学者，也就是他创造了“物理学家”和“科学家”这两个名词。1831年威厄尔建议皇家学会应撰写书面报告在《哲学汇刊》发表。他认为这些报告应该发表在学会的新杂志《伦敦皇家学会会议录》上，从而可以达到培植丰富多彩的科学讨论和提供新的出版材料的双重目的。
皇家学会采用了威厄尔征集报告的建议，但不久就偏离了他想为公众讨论打印这些报告的愿景。有少数报告确实出现在回忆录中，但此类实践在1830年代中期就停止了。相反，学会认为评审人的意见主要有助于避免在出版物中印制任何尴尬的东西。十九世纪中叶，《哲学汇刊》的评审几乎完全是由两个秘书管理，一个在物理科学，另一个在生物科学。秘书是社会上的名人，他们都带一个助理秘书给提交《哲学汇刊》的论文安排评审人。评审人的报告被视为秘密公文用于社会的内部使用。多年来，审阅报告并没有提供给论文作者，不管论文是被接受或被拒绝。
1831建议皇家学会收集和发表关于《哲学汇刊》文件的报告。因为作者没有看到审阅人的报告，实际上没有相当于今天的常见的“修订并重新提交”的决定。给《哲学汇刊》的稿件或要么接受，或被拒绝。然而，秘书们偶尔也会鼓励《哲学汇刊》的作者在打印之前修改文章。物理学家斯托克斯（George Gabriel Stokes），曾担任该学会物理科学秘书30多年，他经常通过个人信函建议作者修改。斯托克斯会引用《哲学汇刊》审稿人有用的评论，如果他本人审阅某篇论文的话，他也会给投稿人一份由他签名的报告。
20世纪早期的评审
十九世纪末，科学团体的评审人观点开始发生了一个重要的转变。随着有关的科学论文整体质量提高，评审不再是简单地帮助保护科学团体或期刊的声誉，评审越来越被视其工作的人是为了保护整个科学论文的声誉和诚信，正如一位生理学家和议会成员迈克尔·福斯特（Michael Foster）把此说成是止住“真正的污水扔进科学纯流”的洪水。
二十世纪早期评审人本身往往属于精英科学家的小网络，那时的评审程序也不够正式，论文作者通常看不到评审报告。例如，在《物理评论》中，评审人知道编辑会把他们的评论转述给作者，并且经常提交简短的、随意的、偶尔讽刺的报告。直到1935年，《物理评论》为评审人提供关于论文的标准问卷。到了上世纪60年代为所有论文的系统评审成为一个官方政策。
以盈利为目的的商业期刊出版商甚至不可能有冷战前那样的系统评审。但如《哲学杂志》（Philosophical Magazine）或《自然》（Nature）那样的刊物则继续把内部的编辑审议工作持续到二十世纪。那些期刊很重视杂志的快速出版。许多人都是雄心勃勃的编辑，他们几乎没有理由在一个可信任顾问的圈子之外征求任何人的意见来决定一篇论文的优劣。同样的，许多英语世界中著名的杂志也很依重编辑的判断来选择内容。这样的期刊往往会计算在编辑职员中该国一些最受人尊敬的科学家的数目。例如，马克思·普朗克（Max Planck）是一份受人尊敬的物理学杂志《物理学报》（Annalen der Physik）编辑委员会的长期成员。一些物理学家质疑普朗克真会听取来自外界的意见的来处理《物理学报》的稿件。
拨款组织外部评审的故事与杂志的评审故事相似。洛克菲勒基金会等私人拨款组织在第一次世界大战后不久常常将基金的决定权交给他们信任的中层管理人员手中。与政府或科学团体联系的拨款组织更倾向于使用外部评审人，但这种做法绝不是普遍的。美国政府于1948年成立美国国立卫生研究院（the National Institutes ofHealth）时，NIH的研究资助部门自己就首先评估拨款申请，很少或者根本不向外部评审人进行咨询。相反，一些小的“研究课题”则由NIH附属的科学专家首先来审查申请提案。有关资助的最终决定权掌握在国家卫生研究院的主管——国家癌症研究所等NIH组成机构的负责人的手中。
国家科学基金会根据联邦法律于1950年成立，比NIH更依靠外部专家对申请提案提出意见。有些提案是专门为邮件评审发送的：提案的副本通过邮寄发给评审专家，这些专家则由回复邮件提交他们的意见。另一些提案则由设在华盛顿特区的专家小组评估。
然而，与NIH的情况一样，NSF资助的决定权大部分掌握在NSF雇员手中。董事们负责决定资助哪项提案申请，评审人的意见被视为他们决定中的一个重要部分，但不是NSF接受或拒绝资助的决定性因素。此外，NSF和NIH都没有向基金申请人分享评审报告。提交建议书的科学家将只收到政府雇员编写的简短摘要，说明接受或拒绝的主要原因。
冷战前，期刊或拨款组织避开评审，而把重要权力搁在编辑和主管手上，这种做法并不被视为比依靠评审更不可靠或不科学。爱因斯坦的《物理评论》冲突的故事表明，此时研究者也习惯于编辑或基金会董事的决定，而并不把外部评审视为一个优越的体系。毕竟，一个作者为什么应该相信一个匿名评审者的话，而不相信一个愿意签上自己名字并受人尊敬的编辑或项目主任呢？
公众信任与同行评议
“同行评审”这个术语是在上世纪60年代第一次出现在科学出版方面。有趣的是，这个词似乎没有起源于学术杂志。相反，“同行评审”最初被用来形容拨款组织的评审委员会——通常是NIH和医学界。
“同行评议对于不同的人有不同的含义”作为医生和研究者的欧文·H·佩奇（Irvine H. Page）在《美国医学协会杂志》（the AmericanMedical Association）的1973的一篇社论中说。他解释道：
对大多数美国医生这意味着PSRO[专业标准审查组织，审查遵守美国联邦医疗法情况]（the Professional Standards Review Organization, which reviewed compliance with American Medicare laws），对英国上议院是同行审查其他同行的反公德行为，对科学团体，则是研究项目和决定受赠人的财务和未来可能的研究前途。
值得注意的是期刊审稿并不在是佩奇所做的那些定义之中，尽管科学家和编辑们在20世纪70年代为此目的逐步采纳了这样的做法。使这个术语更普遍地使用的一个插曲是1975年的一次关于NSF基金的辩论，这次辩论将突出和巩固同行评审对研究界日益重要的作用。美国科学家，特别是物理学家，在曼哈顿项目的成功中进入了冷战时期。1953年美国政府在科学上的花费比战前的数字增加25倍——而科学的公众支持也是1957年苏联发射人造卫星进入太空之后。
但是，美国科学基金的热情证明是有限的。早在1966年初，由国防部的一项研究认为，美国国防部支持的基础研究对于该部门的目标，例如新武器，尚未取得重大进步。这项研究发表在称为“项目后知（认识）”（Project Hindsight）的报告中，其结果引起了一些立法者和评论家对宽泛的科学花费的质疑。此报告是一个早期提示：科学家在冷战初期获得的社会和财务状况可能有风险。
1975年两个超级大国之间的冷战已经进入了一个相对缓和的平静时期。跟上苏联的目标似乎不那么要紧了。此外，美国遭受经济危机。几家主要产油国拒绝向美国出售石油，以报复美国在1973年在阿拉伯-以色列战争中对以色列的支持，石油和天然气供应萎缩。经济增长停滞。通胀和失业率飙升。国会迫于税收的减少和削减开支的压力，一些立法者把目光投向了美国国家科学基金会。
NSF的最杰出的对手是威斯康星州民主党的一位善于宣传的参议员威廉·普罗克斯迈尔（William Proxmire）。1975年3月，普罗克斯迈尔开始设立他著名的金羊毛奖，奖给他认为当月最糟糕的使用纳税人钱的政府项目。最早的金羊毛奖给了威斯康星大学人际吸引力的社会学研究以及心理学家罗纳德·哈钦森（Ronald Hutchinson）关于为什么人类，老鼠和猴子在压力情况下咬牙切齿的两个项目。普罗克斯迈尔呼吁NSF“离开爱的讹诈”，宣称哈钦森的“废话”“愚弄了美国纳税人。
20世纪70年代对NSF做了直言不讳的批评，还是一个尖刻的新闻稿的好手。
同时，另一个名叫约翰·康兰（John Conlan）的雄心勃勃的共和党议员开始批评NSF在其教育计划（特别是在男人方面教育）的花费，这些项目包括：一个研究课程（MACOS）和个性化科学教学系统（ISIS）。MACOS 是一个社会科学的课程，在康兰的家乡亚利桑那州70年代初期以来一直存在争议，批评者声称它提倡道德相对主义。ISIS项目中针对第四年级学生的一项计划被指责对生殖教育过于露骨。
他在寻求发现为什么MACOS和ISIS会得到政府的资助，康兰与NSF的领导发生了冲突，包括基金会的理事，H.盖福德·斯蒂夫（H. Guyford Stever）。康兰要求NSF提供评审报告的完整副本，以及评审人的名字。斯蒂夫说评审人提交的报告仍处在“默认的保密承诺”下，而开放报告的正文或审稿人的姓名违反国家科学基金会的政策。但是，这些都没有说服康兰。
我再次提醒你，我是一个国会议员，负责监督国家科学基金会。因此，我再次要求你提供我所要求的同行评议专家最初评论，而是要不经解释和完整的形式。
论及NSF基金拨款的公开辩论和私下交流导致国家科学基金会同行评议特别监督听证会于1975年7月当着众议院科学、研究和技术小组委员会的面举行。在六天的时间里，国会的提问者和见证人详细地讨论了美国国家科学基金会的同行评审过程。康兰在他的证词认为，NSF的系统把太多的决策权搁在NSF董事手中，但并没有给出足够的有分量的评审报告。他声称，让基金会负起责任的唯一办法是将评审报告连同评审人的名字一起公开。
NSF小组来到听证会，准备对批评做出回应。斯蒂夫（Stever）主任宣布，自1976年1月1日起，申请者将得到给予他们的完整评审报告的复印件，而不仅仅是一份总结报告。然而，斯蒂夫主任坚持评审人必须保持匿名以保证他们的公正。NSF领导人还表示，在未来，一个新的审计办公室将确保董事们对正面和负面的评审报告给予适当的权重——换句话说，把更多的决策权交给评审人。
听证会后，美国国家科学基金会的教育项目明显缩小，而MACOS和ISIS的资金几乎完全停止了。这样，NSF的同行评审改革安抚了凶猛的批评，至少暂时是这样，且争议也很快淡出了公众视野。此时，普罗克斯迈尔卷入了一场诉讼，金羊毛奖获奖人哈钦森控告他诽谤。最终，普罗克斯迈尔对这位心理学家进行公开道歉并从未来的金羊毛奖新闻稿中删掉了个别人的名字。
虽然大部分的批评都是针对社会科学的，但是来自不同学科的科学家们接着发生了争论。《今日物理》密集报道了听证会和美国国家科学基金会的政策变化。总编辑哈罗德·戴维斯（Harold Davis）在一篇社论中说，听证会证明“同行审查是迄今为止我们决定如何在某一特定区域分配资金的最佳手段。” （见《今日物理》，1975年9月，96页。）在同一篇社论，戴维斯继续宣布，《今日物理》将向每一位国会成员发送（特别重要或大众关注的）有关材料，阐明科学团体的内部工作。正如戴维斯所说：“在一个社会问题无法避免越来越紧密地参与科学和技术的时代，我们需要更多的同行评审，而不是更少。”
20世纪60年代和70年代似乎是同行评议思想转变的关键时期。在二十世纪中叶，外部评审只是期刊或拨款分配机构对提交稿件或基金申请可以选择接受或拒绝的多种方法中的一种。冷战结束时，同行评议是科学受人尊敬的前提条件。
NSF的争议强烈表明，至少在美国，越来越多地强调同行评审的一个原因是冷战期间科学家和公众之间关系的转变。1950年代和1960年代，基础研究和应用研究的支出大幅增长——但是，当怀疑开始蔓延到所资助的工作究竟有多少公共价值时，科学家们面临了失去公众信任和获得研究资金的前景。立法者希望由公众资助的科学能够担起责任；科学家们希望关于科学的决策留在专家手中。相信同行审查，以确保只有最好的和最重要的科学得到资金，这似乎是一种折中。
同行评议的质疑
今天的同行评审是出版任何科学论文或获得基金资助所要求的部分。然而，很少有人说这是一个完美的过程。许多观察家感叹，欺骗或错误的结果仍然登载在经过同行评议杂志的页面上。其他人抱怨的同行评审制度有利于已确立的思想和知名人士，会扼杀科学创新。2014年米歇尔·艾森（Michael Eisen），科学公共图书馆（PLoS）创始人之一，告诉华尔街日报（Wall Street Journal），科学家和非科学家需要丢弃这样的概念，即“任何杂志上的同行评议意味着一项科学工作是正确的。实际上无非是，一些（1-4）个人读了一遍，而没有看出任何大问题。”
再则，评审人员的工作一般不关乎他们的任期或晋升，这是现行同行评审制度的另一个缺点。不堪重负的科学家面临缺乏有力的激励去写认真、详细的报告，因为这超越他们的作为一个好的科学公民的最小责任。
网络出版和阅读的转变似乎提出了审阅文章的替代方法，例如允许科学家对他们阅读的文章发表评论。物理学家们长期以来依靠非同行评审的arXiv.org（美国国家科学基金会和美国能源部资助，在美国洛斯阿拉莫斯（Los Alamos）国家实验室建立的电子预印本文献库）来发现该领域最新的出版物，虽然读者可能会认为一篇发布在arXiv但未在杂志上发表的论文可能有些问题。
其他杂志也在尝试对同行评议制度进行一些修改。一个著名的开放存取期刊《公共科学图书馆期刊》（PLOS One）指示它的评审人只评判论文中科学的质量，而不是判断工作的重要性和影响。公共科学图书馆的政策背后的理由是，科学工作者将决定出版后哪些论文最重要。另一个杂志，eLife，把评审人和编辑的相互通讯后对某论文前途达成的联合决定发给作者，而不是向作者发送多个可能互相不同意的报告。
当科学团体考虑同行评议的未来时，想想它的过去也许是有益的。我们常说评审是从艾萨克·牛顿时代起一直不变的稳定的科学的一部分，但是，实际上同行评议的故事比我们通常想象的历史要短，但更复杂。它也充满了批评。早在1845年，科学评审被描述为“充满了嫉妒，仇恨，恶意，和所有苛刻的批评。” 关于审稿人无用和偏见的抱怨，这也不是什么新鲜事。
这一点也很重要即最初时的评审程序并没有发展检测欺诈和确保科学主张的准确性。威厄尔认为评审报告将激励科学讨论，而科学团体接受评审报告以确保没有明显尴尬的东西出现。论文作者，而不是评审人应对他们的论文内容负责。直到20世纪，有人认为评审人应该对科学文献质量负责，而到了冷战结束，同行评审才被认为科学上的合法性。
“我们的评审人，我们信得过”——同行评议的根本和希望
同行评审在科学界的作用从来就不是一成不变的。它的形式和功能根据科学家们从实践中的需要已经成形和改造——无论是社会公信力，或保证公共资助者知道自己的钱花得很有责任感。
一些应对措施，例如邀请评审人的回避制度，对申请人承担的基金项目数目的限制（遏制名人和单位垄断），设立专项基金（帮助年轻人或鼓励创新），对克服同行评审的弊端会起到一定作用。但是为了提振和重塑同行评审的公信力，美国科学界发出了“我们的评审人，我们相信吗？”的声音。确实是这样，一支科学家信得过的评审人队伍是提高同行评议公信力的根本和希望。本文的开头，我们把《物理评论》拒发爱因斯坦论文的故事看作同行评审成功的范例。但仔细想一想，要不是当时《物理评论》主编泰特的认真负责，敢于坚持真理向权威的错误说不，要不是审稿人罗伯逊（H·Robertson）极其认真和仔细地审读爱因斯坦复杂的广义相对论方程求解过程的话，要不是他水平高，能正确看出其中的错误，没有这些，还有什么力量能阻止爱因斯坦错误论文的发表呢？所以，我们在缅怀那些为在科学界确立同行评审制度的精英的同时，更要记住泰特先生和罗伯逊教授，正是他们的科学道德和专业精神为同行评审赢得了巨大的声望。如果有这样的人主持同行评审，那些弊端恐怕就很难现身了。
[1] 本文内容大多取自Melinda Baldwin撰写的“In Referees we Trust?”,44 Physics Today| February 2017。M·Baldwin为《今日物理》的图书编辑和《自然》：科学期刊的历史（芝加哥大学出版社，2015）一书的作者。
[2] 详见卢昌海“时空的乐章——引力波：百年漫谈（四）”，《现代物理知识》，第29卷第4期（总第172期）
谢选骏指出：同行评审制度的确立，好像有助于建立学术规范，但其實刺激了切割分食科研经费大饼的動物欲望。
《发论文为嘛这么难？灵魂画手扒一扒“同行评审”那些事》（选题宝）报道：
科研人员的开门三件事：发文章，写基金，做实验。其中，说到发文章，发表文章前有一段时间是让人忐忑到寝食不安的，那就是论文的“同行评审”阶段，要过五关斩六将，用这张图表示再适合不过啦！
对于科研汪来说，下面的场景应该很熟悉：
每每这时，科研汪的内心总是充满一团愤怒之火：为什么发论文需要经过同行评审？！
论文同行评审，就是这一位作者的学术著作被同一领域的其他专家学者评审，主要目的是确保作者的著作水平符合一般学术与该学科领域的标准。严格的同行评审是把控文章质量，支撑科学可靠性的重要支柱。
1665年伦敦皇家学会秘书Henry Oldenburg发行了第一本学术期刊《皇家学会哲学会刊》（Philosophical Transactions）。
当时发表在期刊上的文章还不需要经过同行评审，而是直接由编辑决定。
一人就能决定文章生死，万一他没做好，皇家学会名誉受损咋办？于是，1752年，英国皇家学会成立了一个委员会，以委员会投票的方式决定投稿能不能被发表。
1831年，剑桥大学教授威廉·惠威尔(William Whewell)向皇家学会第一次提出了同行评议报告的概念，每半年由同行著名学者对发表论文进行综述，审稿报告将作为能否发表在期刊《皇家学会报告》上的重要决定因素。威廉·惠威尔也被称为论文同行评审的先驱者。
最开始的同行评审是开放式的。审稿报告需要署名，最后和文章一块发表。实施过程中发现，这样的方式阻止了审稿人给出一些批判性和消极的报告。
几年之后，同行评审开始采用单盲评审。作者不知道审稿人是谁，但是审稿人可以知道作者的信息。单盲评审的好处在于，审稿人不用担心作者的指责，能遵循自己的内心给出意见和决定。同时，知道作者的信息能够让审稿人了解他之前所做的研究，更加全面的了解和评价他的研究内容。
正如一个硬币有其正反面，对作者信息的了解一定程度上也会影响审稿人的决定，比如审稿过程中的国家或是地域歧视。审稿人可能会收到太多来自特定国家/地区的英语写的不好的稿件，并下意识地对该地区的文章产生负面的评价。不过现在单盲评审仍是现在比较经典的同行评审方式之一。
19世纪中期，同行评审已经变得很普遍。为了加强审稿的严谨性，双盲评审开始出现。编辑不会向作者透露审稿人是谁，也不会向审稿人透露作者是谁，双方都不知道彼此的身份。
双盲评审似乎比单盲评审更加公正，能够更多地避免因作者背景带来的评审偏见。但确保完全匿名评审可能很难。尤其对于自然学科来讲，经常会通过之前研究项目等内容推断出作者及其团队信息。
传统的单盲或双盲评审模式遵循匿名原则，这使得论文的评审过程缺乏透明度，出版体系易受到操纵。
2000年开放获取领域先驱Biomed Central出版商成立，论文开放获取进入蓬勃发展阶段。同行评审也进入新一轮变革。开放同行评审再一次进入历史舞台，并演化成各种形式。
2007年，开放获取科学期刊的学术出版商Frontiers成立。开始采用合作同行评审。这类同行评审会在期刊的平台上进行，作者和审稿人一起讨论如何改善论文。
相比于传统的同行评审，这种方式增加了审稿人和作者之间的交流，审稿意见变得更加建设性。但是由此引发了新的问题：作者根据审稿人的建议可能会更改文章思路，甚至是文章实验，文章修改被接收后，审稿人是否应该列为文章的共同作者。
2012年，一家名为Rubriq的公司在经过调研之后，发现每年因为冗余的同行评审损失掉的审稿时间长达15万小时。
鉴于这个结果，Rubriq提出了新的作者付费审稿模式，即交由第三方同行评审，希望可以有效减少冗余审稿时间。
2013年，生物医学开放获取期刊建立F1000Research，挑战传统的审稿模式，提出出版后同行评审的开放获取及发表模式。
新投稿在编辑部快速审核后，将立刻在线发表。审稿流程在文章发表后公开进行。审稿人信息、审稿意见及作者回复都与文章一同发表。而只有通过了评审的文章才会被正式接收，并被PubMed等数据库收录。其他没有被邀请为审稿人的科学家也能够评论这些文章，但是所有的评论者必须先公开自己的身份信息。
出版后同行评审在很大程度上节省了从投稿到发表的时间，避免一些本来很有价值的研究因审稿人主观判断失误而无法发表的情况。
发表后同行评审除了这一种形式，还有PubPeer平台采用的匿名评论。PubPeer类似于一个科学论坛，允许并鼓励科研人员匿名对于发表的论文进行评论。只要学者拥有PubPeer的账号，就可以对已发表过的论文提出意见或看法。
不过，虽然出版后评议是在互联网上公开进行的，评议意见的可见度大大提高，但是一些对论文的负面评价可能会影响作者的个人名誉和职业发展。这种匿名的发表后同行评审也给一些不负责任、心存偏见地攻击他人研究成果的人提供了机会。2014年，匿名发表后同行评审平台 PubPeer被控诽谤，美国密歇根州底特律市韦恩州立大学的癌症研究人员 Fazlul Sarkar指控 PubPeer 上的匿名劣评使他失去了工作，他想找出这名匿名留言者的身份并追究相关法律责任。
今天，不同的期刊选择的审稿模式可能不一样。不论是传统的同行评审模式还是一直在改革的评审模式，目的都是为了改进审稿流程，增加其透明度，让人们更加信任同行评审在论文质量把控中的作用，同时提高科学发表的效率。未来的同行评审模式或许还是会改变，但其改进方向应该都离不开提高透明度和效率。
参考文献：
Csiszar, A., 2016, Peer review: Troubled from the start. https://www.nature.com/news/peer-review-troubled-from-the-start-1.19763
A History of Academic Peer Review. https://blog.frontiersin.org/2016/09/15/a-history-of-academic-peer-review/
Should peer review reports be published. http://blog.scienceopen.com/2016/02/should-peer-review-reports-be-published/
Peer-review website vows to fight scientist's subpoena. News.2014. https://www.nature.com/news/peer-review-website-vows-to-fight-scientist-s-subpoena-1.16356
谢选骏指出：同行评审制度既然是分食科研经费的机制，也就不能免除动物世界的勾心斗角。
《“未经评审的预印本”和“经审阅的预印本”各自的优缺点》（Research Square 研究广场）报道：
大多数发表在科学期刊上的文章都经过同行评审。一篇经过同行评审的文章通常是由某一期刊的编委或相关领域的专家进行过评估的研究文稿。只有主编、编委和审稿专家赞同这份稿件，该期刊才能发表这篇文章。
然而，传统的同行评审和发表过程可能需要较长时间。
根据Richard Van Noorden在《自然》期刊上发表的一项题为“蜗牛般的步伐：《自然》读者等待出版所花费的最长时间”[1]的研究，在3644名研究人员中，37%的人表示他们的文章需要等待一到两年才能出版。这项研究实际上得出的结论是“让论文更快发表的关键是同行评审人或期刊编辑改变他们的工作风格。”
为了绕开这个缓慢的过程，有些研究人员倾向于将他们的研究发布到预印本平台上。
预印本的受欢迎程度一直在上升。发布预印本的便捷性和高速度将世界各地的研究人员及他们的稿件吸引至预印本平台。
预印本革新了科学信息的共享方式。研究人员可以将他们的工作上传到预印本服务器，而无需经过冗长的同行评审过程。
当然，预印本通常带有一个警告性声明：只有熟悉该领域的研究者才能准确评估文章的可信度……也就是说，大多数预印本都是“未经评审（unrefereed）”的。但实际上一些预印本已经通过了独立于期刊的评估过程，这些则被称为“经审阅的预印本（refereed preprints）”。
在这篇文章中，我们将讨论“未经评审的预印本（unrefereed preprints）”和“经审阅的预印本（refereed preprints）”各自的优缺点。
未经评审的预印本（unrefereed preprints）
直接发布到预印本服务器的研究论文通常是未经评审的，所谓的“未经评审（unrefereed）”意味着未经其他专家或“审稿人”评估。绝大多数的预印本都是未经评审的。
尽管尚未经过同行评审，“未经评审的预印本（unrefereed preprints）”也是有价值的。该领域的研究人员可以访问预印本，提供反馈和评论，而无需等到经过正式的但较长时间的同行评审过程之后。
优点VS缺点
尽早分享研究成果其他研究人员可以评论和评价您的工作 研究工作中可能包含错误研究尚未经同行评审
经审阅的预印本（refereed preprints）
所谓“经审阅的预印本（refereed preprints）”，是在预印本阶段由其他研究人员审查过的预印本。研究人员可以对预印本进行评估，而不必担心或考虑这篇论文是否适合特定期刊。“Refereed preprints”一词是由Review Commons创造的，指的是从一开始就以独立于期刊的方式与审稿人评论一起发布的预印本。
值得注意的是，经过一定审查或评估的“经审阅的预印本”，并不同于经过同行评审的文章。经审阅的预印本仍然是预印本。然而，经审阅的预印本简化了同行评审过程。同行评审人可以使用来自预印本平台的独立于期刊的评审方式来进行自己的评审。
一份经审阅的预印本不仅仅是一个包含一些评论的预印本。换句话说，仅仅因为有人对该预印本留下了评论和评阅意见，并不意味着它就经过审查或评审而成为“经审阅的预印本”了。作者需要至少提交一个新版本来反映基于评论的更改。
优点VS缺点
其他研究人员能看到并评判这项工作同行评审过程可能需要更少的时间 许多人仍然认为这种审查过程不能等同于期刊的同行评审过程与任何审查过程一样，质量参差不齐，审查人员没能发现关键错误或其他问题也并不罕见
Research Square如何评估预印本
Research Square是预印本行业的先驱。由于平台上每月发布数千份预印本，Research Square预印本平台上的每一份预印本最初都是未经评审的形式。此外，Research Square也允许其他研究人员对预印本进行评论并给出反馈。平台的这一功能和其他功能提高了预印本的透明度。
每一篇提交给Research Square预印本平台的文章都经过了筛选。我们的编辑人员会对以下提交内容进行检查：
适当的伦理和知情同意声明
是否缺少患者标识符
披露竞争利益
不恰当的、令人震惊的、有高度争议的或伪科学的主张
是否缺少图表或参考文献列表
一旦稿件通过筛选程序，它就会作为预印本发布到平台上。所有预印本的网页顶部都有一个声明：“这是一份预印本；它没有经过期刊的同行评审。预印本是尚未在期刊上完成同行评审的稿件初步版本。Research Square在发布预印本之前不会进行同行评审。在此服务器上发布预印本不应被解释为认可其作为既定信息传播或指导临床实践的有效性或适用性。提交至Research Square的内容由我们的全职编辑人员进行筛选。有关筛选过程的更多信息，请参阅我们的编辑政策[2]。”
Research Square正在为预印本创建新的标准透明度，如“方法和数据报告徽章（Methods and Data Reporting Badges）”[3]。预印本上的徽章表明该预印本符合科学报告的既定标准，作者正在展示其研究工作的高质量版本。
评论是Research Square促进预印本评估的另一种方式。Research Square的定制评论系统允许研究人员和公众在Research Square预印本平台上对预印本做出评论和评判。
所有有问题的稿件都会交由Research Square的主编进行进一步筛选。
对未来的影响
经审阅的预印本和未经评审的预印本正在缩小研究工作和读者之间的差距。研究论文不再需要花费数月或数年的时间才能被读者所看到，只需几天就可以将稿件上传到预印本服务器。
稿件审查程序可帮助作者找到适合他们研究工作的期刊。据Review Commons，“作者可以根据这份不针对期刊的稿件审查报告进行详细回复。审查报告可以帮助作者为其稿件和研究工作选择合适的期刊，从而节省他们重新调整格式和向若干期刊重新提交稿件的时间。”
像Research Square预印本平台上的未经评审的预印本和经审阅的预印本有助于更快的同行评审。审稿人可以参考平台上专家的评论来评估这项研究是否可以或适合发表。
最后的想法
您是否即将提交研究手稿？在我们的Research Square预印本平台（https://www.researchsquare.com/）上了解更多关于预印本的好处[4]以及我们的预提交工具和服务[5]。
参考来源：
[1] https://www.nature.com/articles/nature.2016.19375
[2] https://www.researchsquare.com/legal/editorial
[3] https://www.researchsquare.com/researchers/badges
[4] https://www.researchsquare.com/researchers/preprints
[5] https://www.researchsquare.com/researchers/overview
谢选骏指出：同行评审制度经常隐藏杀机——例如“上海”打头的某出版机构1983年扣下我的论文，让其关系成员剽窃抄袭、捷足先登了。这个遭遇迫使我不再投稿论文，直接撰写著作，于是，《神话与民族精神——几个文化圈的比较》诞生了。我觉得，在那刊物支配发表著作的年代，如果我想等待论文发表了以后获得进一步的写作条件再去完成著作，那我的著作就可能永远也无法完成了。所以我的著作都是在无人资助的条件下独立完成的，感谢上帝。
《开放同行评审：让科学研究更公开透明》（2021-11-04）报道：
“当你坐在山坡上，
或俯卧于森林树木之下，
或四肢湿漉漉地躺在山涧卵石滩上，
那扇看上去似乎不像是门的大门，
就会为你打开。”
这段引用自Stephen Graham于1926年出版的著作The Gentle Art of Tramping里的话，似乎可以作为一种奇异的方式来讨论开放同行评审的益处。然而，它也包含可成为开放科学运动座右铭的言论：“那扇大门，那扇不像是门的大门，就这样敞开了。”
Graham正享受着躺在广阔天空下的乐趣，任由各种想法浮现于脑海，那扇不像是门的“大门”，“打开了”。远离了实验室的长凳与研讨会议室，作者想象着能敞开心扉，接受理解开放的思想，准备好不带预期设定与偏见地与这世界接触。这种开放性也正是开放同行评审过程的核心。
开放科学与开放获取
开放科学是开放获取 (Open Access, OA) 出版的核心。在联合国教科文组织的定义中，“开放科学是促使科学研究与实验数据面向所有人开放的运动。它包括发表开放性科学研究论文，开展开放获取活动，以及总体上促进科学知识更易于发表与传播交流的活动。此外，开放科学还包括在研究过程中，使科学研究更透明和更易于获取的其他方法。这包括开放式笔记本科学、公众科学、开放源代码软件和众筹研究项目。”
联合国教科文组织阐述了开放科学运动的四大主要优势：
提高公共资助的科学研究成果的可用性与可获取性；
使实行严格的同行评审程序具有可能性；
提高科学研究工作的再现性和透明度；
使科学研究更具有影响力。
开放同行评审旨在促进这里指出的“实行严格的同行评审程序”，确保通过开放获取这一模式出版的科学研究成果在与世界广泛分享前，已受到彻底的审查和科学层面上的有效性判断。
推动开放同行评审
然而，人性决定了即使是许多有着悠久历史价值的机构也无法免于犯错或存在缺点，匿名同行评审也是如此。时任《英国医学杂志》编辑的Richard Smith于1999年宣布该杂志将废除这一做法，原因是“一个法庭中若有一个身份不明的法官，会让我们立刻联想到极权主义国家和Franz Kafka的世界。”
可能会有人争辩，认为期刊的编辑才是论文是否发表的最终决定者，而审稿人只是提供指导以帮助编辑确定观点。但重点很明显：这里的最终问题是问责制，而开放同行评审程序的支持者指出，若没有透明度，问责制将无法实现。
作为开放科学运动的支持者，MDPI鼓励支持开放同行评审过程。我们认为，它为科学界整体带来了实质性的好处，因为它有助于将科学研究置于透明的环境中，并促进了对新发现的公开讨论。
开放同行评审：模式
或许令人惊讶的是，对于一个已经存在了至少三十年的概念来说，“开放同行评审”这一词语却没有一个单一的、被人普遍接受的定义。用Tony Ross-Hellauer的话说：“对于一些人来说，这一词语指的是同行评审，其中作者和审稿人的身份对彼此公开。对于另一些人来说，它指的是研究文章与评审报告一同被发表的系统。有些人则认为是两种定义皆有。也有人认为，它描述的是一个不仅仅只有“受邀专家”能发表评论的系统。还有些人认为，它包括这些定义与其他新方法的各种组合。”
在MDPI，我们主要采用这种宽泛定义的转化形式。先是开始于一个传统的同行评审过程 (封闭的)，之后将评审报告 (在某些情况下包括评审者的身份) 与作者的回复和文章一同发表。
有一点一直被广泛争论，就是如果审稿人知道他们的评论可能被发表 (无论是否包括他们的名字)，他们是否会更不愿意进行评论。我们目前还未遇到这种情况，尽管相比于匿名发表的公开评审报告，签署姓名的评审报告数量仍然较低。去年，共有14,880篇签有审稿人姓名的评审报告被发表。
开放同行评审的益处
如上所述，在同行评审过程中提高开放性的主要好处之一，是具有更高的透明度和可信度。它为科学界提供了一个了解编辑评审决策过程的窗口。
透明度是科学研究的基本支柱之一，开放同行评审为研究人员提供了一个机会，可以通过完全透明的过程来指导评估他们的工作。将审稿人的评审报告与研究文章一同发表，也有助于将研究与有关背景情况一并展现，让读者也能从额外的专家意见中受益。
提高同行评审过程中的透明度也会使评审报告更具建设性，可以促进高质量的评论，也能提高评审报告与研究文章的整体质量。
对审稿人的赞誉是另一个主要好处。审查提交的论文是一个要求很高且耗时的过程，而开放同行评审使审稿人可以通过他们的工作以及向论文作者提供见解获得赞誉。
MDPI的开放同行评审
Life 期刊是于2014年便为其作者提供这一机会的先驱。第一篇公开发表的带有同行评审报告的文章是诺贝尔奖获得者Werner Arber的一篇综述，评审报告作为补充材料发表。这一做法很快被证明是一个受欢迎的选择，MDPI在同年扩展14个期刊实行同行评审。到2018年，可选择对提交的文章进行开放同行评审的做法，已被应用到MDPI全部期刊。在MDPI期刊上发表文章的作者可以选择一同发表评审报告 (开放式报告) 和作者回复。审稿人可以选择是否将自己的名字写在发表的报告上 (开放式身份)。
2020年，MDPI通过开放同行评审共发表了34,293篇文章，占当年发表文章总数的21%。然而，只有14,880份评审报告以公开评审者身份发表。这告诉我们，作者对完全透明的接受程度因学科而异。生物学和医学特定领域的作者更可能接受这种开放性。2021年，BioTech (56%)、European Burn Journal (58%)、Journal of Developmental Biology (41%)、Livers (41%)、Epigenomes (41%)、Geriatrics (40%)、Diabetology (40%)、Infectious Disease Reports (40%) 和the International Journal of Neonatal Screening等期刊，超过40%的文章是通过开放同行评审模式发表的。另一方面，在物理科学等学科中，采用开放同行评审模式的比例要低很多。MDPI在该领域的一些领先期刊，如Energies (3%)、Symmetry (3%) 和 Mathematics (3%)，在2021年连同评审报告一起发表的文章只占不到5%。
为我们的作者服务
MDPI将继续鼓励作者选择开放同行评审模式，同时对他们与审稿人的偏好保持灵活性。我们的目标是尽可能提供最好的科学出版服务，确保同行评审过程严格、透明，并有利于整个科学界。
像Stephen Graham那样躺在山坡上，凝视着天空，希望着那扇不是大门的“门”能打开，这与在实验室、在野外，甚至是在科学出版社编辑部工作是截然不同的。然而，仍然存在着如此多的紧迫问题，科学都尚未能找到答案。作为一家领先的开放获取出版商，我们坚信，在解决这些悬而未决的问题的同时，我们应该尽全力促进思想和交流的开放性。开放同行评审过程正是实现这一愿景的基础。
谢选骏指出：互联网时代的到来，打破了形形色色的行业垄断——同行评审制度也不例外。
《BBRC算是同行评审期刊(Peer Reviewed Journal)吗》（王守业 2011年4月20日）报道：
这个应该是有争议的话题，先开门见山，我的观点是BBRC算不上同行评审期刊，至少算不上真正的同行评审期刊，我的理由暂且按下不表，先科普一下BBRC，毕竟很多不搞生物相关的网友并不知道这个期刊。
BBRC的全称为：Biochemical and Biophysical Research Communications，尽管该期刊的影响因子（IF）不算高，多年一直在2-3分之间，但是其在生物医学界的知名度可不算小，我想大概原因如下：1) BBRC的历史相对悠久，已有50余年的历史（当然这和百年老店Nature, Science, JBC等老牌期刊的相比，年轻多了），创刊于 1959年（是年，全国人民都在忍饥挨饿啊）；2) 发表文章数相对较大，近3000篇／年,这个数字和年发文量高达近万篇的JBC与近2万篇的PLoS One自然是没法比，但是这个数字已经很可观了，作为对比，我国影响因子高居亚洲第一的Cell Research (参见我的另一博文)，2010年全年的发文量仅仅只有区区173篇。正是由于其发文量大，所以尽管IF并不算高，但是其总引用次数在SCI收录的生化与分子生物学领域内期刊仍排名第5。BBRC这一点有点像演技并不特别出色的二流/三流演员，一年客串（或者就是跑个龙套）N多电视剧，和观众混个脸熟；3）更重要的是：BBRC尽管从名字来看，似乎仅仅发表生物化学与生物物理方面的论文，事实上，BBRC上面的文章，几乎涵盖所有能与生物沾点边的领域，从植物到动物，从生理到药理，无所不包，所以BBRC也就能与几乎所有搞生物医学领域的科研人员“混个脸熟”。
科学网博主牛登科老师曾发表题为“编委会自己审稿，算不算peer review”的博文， 这个问题如果是肯定的答案，我认为需要满足两个前提条件：１）编委会的学术同行需时真正的同行；2) 是“审稿”。第一个条件，没有多大的争议，我这里为何强调是“审稿”呢，这是因为BBRC的编委会的学术编辑并非是通常意义的“审稿”。一般而言，通常的同行评审都会对所评审的文章提出一些修改意见，指出文章的错误和问题，或要求补充实验以更好的佐证作者的结论，然后提出是否接受的推荐意见，而最终决定文章是否接受，由主编/副主编等（或其他头衔）拍板。但是BBRC编委会的“审稿”，却算不上真正意义上的审稿，因为，对于绝大多数的接受稿件而言，都是直接接受，没有任何修改意见，这一点不是我在忽悠，至少有如下证据：1）BBRC官方网站明确指出“Requests for revisions are rare”，也就是说要求修改的稿件非常少，这似乎显得牛登科老师的运气有点不佳，因为他发表的5篇BBRC文章居然有2篇送了外审，比例之高，在BBRC是惊人的；2）网友们的经历/经验，几个月前，丁香园论文与投稿交流版曾经就BBRC进行过讨论，有为数众多的网友参与，我没有看到任何网友提及其BBRC投稿要求修改（修改语言再投的除外）；3）我自己的经验，好几年前，我的一篇BBRC投稿也是直接接受。
综上所述，我个人认为：BBRC编委会的“审稿”，只是做个决定，如果用英语说，应该是“Editorial decision”，并不能算是真正意义上的审稿，因此我认为BBRC也不是真正意义上的同行评审期刊（当然我深知BBRC和不少网友认为它是）。
本文无意贬低BBRC，我自己也曾在上面发表过文章，恶心它，不就是恶心自己吗？！我只是想根据事实，谈一下自己的看法，也欢迎您的高见。事实上，像BBRC这样的普通期刊，也有一些很出色的论文，该刊50余年来，已经发表了7万5千余篇论文，其中，截至2011年4月20日，已经有25篇论文被引用次数超过千次。另外，值得一提的是，曾与2004年由于发现了泛素介导的蛋白降解而获诺贝尔化学奖Aaron Ciechanover也曾在BBRC发表过一重要论文，标题为：“A Heat-stable Polypeptide Component of an ATP-dependent Proteolytic System from Reticulocytes”，发表于1978年，该文被视为泛素介导的蛋白降解的里程碑论文，Aaron Ciechanover能获诺贝尔奖也很大程度上归功于BBRC上这篇开创性论文。
谢选骏指出：在互联网时代，无论是否同行评审期刊，都已失去了垄断的意义——先驱者是孤独的，因此也是没有同行评议的，更加無需也絕對不能等候同行评审。
莫等闲人——否則白了少年头，就空悲切了。
【71、我的故乡在月球】
《科学家在月球上发现可能作为人类家园的洞穴》（乔治娜·兰纳德（Georgina Rannard）BBC科技事务记者2024年7月18日）报道：
科学家们曾推测，像这样的"月球坑"可能是洞穴入口——现在他们有了证据。科学家首次在月球上发现了一个洞穴。
他们表示，该洞穴至少有100米深，可能是人类建造永久基地的理想场所。
研究人员称，这可能只是隐藏在月球“未被发现的地下世界”里的数百个洞穴中的一个。
目前，各国都在竞相研究在月球上建立人类永久基地，但他们需要保护宇航员免受辐射、极端温度和太空天气的影响。
英国第一位遨游太空的宇航员海伦·沙曼（Helen Sharman）告诉BBC新闻，这个新发现的洞穴看起来是一个建立基地的好地方，并表示人类有可能在20至30年后就生活在月球坑洞中。但她表示，这个洞穴太深了，宇航员可能需要通过绳索下降进入，然后使用“喷气背包或升降机”才能出来。
意大利特伦托大学（University of Trento）的洛伦佐·布鲁佐内（Lorenzo Bruzzone）和莱昂纳多·卡雷尔（Leonardo Carrer）利用雷达穿透了月球岩石平原“静海”上的一个坑洞开口，从而发现了这个洞穴。
这里从地球上肉眼可见，也是1969年“阿波罗11”号（Apollo 11）的着陆地。
该洞穴在月球表面有一个洞道，通向垂直的悬壁，以及可能延伸到地下更深处的倾斜层面。
它是数百万乃至数十亿年前，由熔岩在月表流动时形成的，熔岩在岩石中形成一条条隧道。
卡雷尔教授解释说，地球上与此最接近的洞穴，应该是西班牙兰萨罗特岛的火山洞穴。他补充说，研究人员参观了这些洞穴以进行研究。
“这真的令人兴奋。当你有了这些发现并看到这些图像时，你会意识到自己是人类历史上第一个看到它的人。”卡雷尔教授说。
当布鲁佐内教授和卡雷尔教授了解该洞穴的规模之后，他们意识到这可能是一个建立月球基地的好地方。
“毕竟，地球上的生命起源于洞穴，所以人类在月球上住在洞穴里也是合情合理的。”卡雷尔教授说。
这个洞穴还没有被完全探索过，但研究人员希望可以用透地雷达、摄像机甚至机器人来绘制其地图。
大约50年前，科学家们首次意识到月球上可能存在洞穴。2010年，被称为“月球勘测轨道飞行器”（Lunar Reconnaissance Orbiter）飞船上的一台相机拍摄了一些坑洞的照片，科学家认为这些坑洞可能是洞穴入口。
但研究人员并不知道这些洞穴可能有多深，也不知道它们是否已经坍塌。
现在，布鲁佐内和卡雷尔教授的工作已经回答了这个问题，尽管要了解洞穴的整体规模还有很多工作要做。
“我们有非常清晰的月表图像——分辨率高达25厘米——我们可以看到阿波罗着陆点——但我们对月表以下的情况一无所知。这有巨大的发现机会。”欧洲航天局（European Space Agency）行星洞穴专题小组协调员弗朗西斯科·索罗（Francesco Sauro）告诉BBC新闻。
他说，这项研究还可能帮助我们将来探索火星上的洞穴。
这可能为我们寻找火星生命的证据打开大门，因为如果生命确实存在，那么几乎肯定它位于免受火星表面自然因素影响的洞穴内。
月球洞穴可能对人类有用，但科学家们也强调，它可能有助于回答有关月球甚至太阳系历史的基本问题。
洞穴内的岩石不会受到太空天气的破坏或侵蚀，因此可以提供数十亿年前的大量地质记录。
这项研究发表在科学杂志《自然-天文学》（Nature Astronomy）上。
谢选骏指出：人説“《科学家在月球上发现可能作为人类家园的洞穴”（BBC 2024年7月18日）——在此之前三年多的2021年5月，我用望遠鏡觀察月亮的時候，就覺得那裏像是我的故乡！這是因爲渴望遠離那時候席捲全球的武漢瘟疫嗎？但願我的故乡在月球，也許在幾億年之前，一個亙古常新的生命……
【72、枪击死亡离我如此近距离】
《监视录像显示奥尔尼谋杀案中可疑的火警射入车内》（2018年10月9日新闻）报道：
监视显示在奥尔尼发生致命射击。
警方称，有17枪是针对驾驶员座位的。
“动作新闻”获得了监控视频，显示枪手向费城奥尔尼区的一辆停放的车辆开枪射击，杀死了一名女子。
当局说，星期二凌晨1点半左右，在韦斯特福德路5200街区的一个住宅的后车道上发射了17次。
两名男子也与20岁的女子坐在车里。坐在驾驶座上的那个女人是唯一一个被子弹击中的女人。
视频显示两名嫌疑人，一名是在车上开枪。警方称枪击中使用了两支枪支。
在枪手逃离现场后，视频显示车内的两名男子从车内出来。其中一名坐在后座的乘客跑进了家。然后另一名乘客爬到车底下进入家中。
警方称他们收到了大量关于枪击的911号电话。
官员和医务人员赶到现场，发现这名20岁的女子手臂和躯干两次射击。她被带到爱因斯坦医疗中心，在那里她被宣布死亡。
在现场，两名20多岁的男子告诉调查人员，突然枪声响起时，他们与受害者在车内。
在奥尔尼的车里被谋杀的女人。Jeannette Reyes在2018年10月9日的行动新闻早晨报道。
在距离很近的地方发现了17个贝壳，这表明它们在相当近的范围内被射击。在驾驶员侧门上至少可以看到五个弹孔。
然而，这两名男子无法提供可疑的描述，因为警方说，一旦听到枪声，他们就会立即躲避。
“幸运的是，我们在韦斯特福德5200街区的后方发现了许多摄像机，其中许多摄像机都在拍摄地点附近，”费城警察总督察斯科特·斯托姆说。
警察正敲门询问房主他们的相机是否捕获了任何有助于调查的东西。目前尚不清楚警察是否能够从发现的视频中识别嫌疑人。
该车的登记车主不是该女子或其中任何一名男子，而是一名住在附近一排的男子。他说，他知道那位住在附近的女人和两个男人正在他的车里“闲逛”。车主说汽车没有处于工作状态。
谢选骏指出：这个枪击案发生的地点，离开我的住处只有两户人家。在费城，类似的近距离枪击死亡，曾经三度接近我……在三个不同的住处。除了这个，还有一个是被流弹击中死亡的十五岁男孩，另外一起的是被毒犯在屋内射杀的两个男人。
【73、海瑞骂皇帝的下场比我还好】
《海瑞骂皇帝：天下人早就看你不顺眼了！嘉靖皇帝为何留他性命？》（搜狐 2020-03-23 ）报道：
嘉靖四十五年(1566)二月，出现了一件震撼朝野之事。
户部主事海瑞给朱厚趈上了一道奏疏《直言天下第一事疏》，也被称为《治安疏》，在这份奏疏里面海瑞大胆地提出了皇帝的问题，语言十分尖锐犀利，根本没有给皇上留任何情面。可以说任何一个皇帝看了都会受不了。这就是历史上有名的“海瑞骂皇帝”。
海瑞为何不顾生死地骂皇帝呢？按照他自己的解释，他的目的是给皇帝直言进谏，告诉皇帝天下最重要的事情是什么，目的是为了纠正君主错误，也是为了江山社稷平安。海瑞的奏疏可以概括为以下几项:第一，吏治败坏，民不聊生。
第二，赋税沉重，家家皆净。他说全国百姓都在骂皇帝，所谓“嘉靖”就是家家干净。
第三，海瑞批评了朱厚趈崇信道教，乞求长生不老的荒唐之举。
海瑞的奏疏确实出于一片至诚，他还事先为自己准备了棺材，可以说这与海瑞的为人是十分贴合的。
海瑞祖籍福建，出生在广东琼州，也就是今天的海南。海瑞自幼家境贫寒，四岁时候父亲去世，从此与母亲相依为命。在母亲的严格要求下，海瑞立志将来一定要做一个清廉的官员，因此，他为自己取了一个号“刚峰”，也就是做人要刚强正直。
后来海瑞做官，确实做到了不媚上和为官清廉、生活俭朴。海瑞刚直的性格决定了他敢于直言。在上疏皇帝之前，他很清楚自己有可能面临的后果，他将仅有的二十两银子交给了同乡好友，叮嘱他为自己料理后事，买了一口棺材，把家里仆人都遣散了。
朱厚趈在读了海瑞的上疏之后，果然大发雷霆，狠狠将奏疏摔在了地上。他下旨立即捉拿海瑞，防止其逃跑。服侍在皇上身边的太监黄锦很佩服海瑞的勇气，他对皇上说海瑞是个书呆子，他上疏之前连棺材都买好了，肯定不会逃跑。朱厚趈听了这话，气消了一些，又重新将上疏看了一遍，觉得他的言辞虽然激烈，但是确实出于一片忠心，由此感慨说：“此人倒是能比得上比干，可是我并不是纣王！”朱厚趈下令将海瑞关押，等候处理。
就这样，直到嘉靖帝驾崩，海瑞也没有等来处死他的圣旨。相反，海瑞听到了皇帝驾崩的消息，号啕大哭，把吃下去的东西全部呕吐了出来。这也足以证明他是一个忠心耿的大臣了。
谢选骏指出：海瑞毕竟是猪家皇帝的狗官。
《海瑞骂皇帝的下场》（网易 2021-09-01）报道：
海瑞是明史上少有的清官，也是中国整个封建社会历史上极为独特的清官。
总的来说，海瑞骂皇帝不仅没有丢官杀头，反而是官阶越来越高。这在当时算是奇迹。在奉行三纲五常的封建社会，骂皇帝是大逆不道的行为，海瑞能幸免于难比较罕见，也反映出当时的皇帝相对来说比较宽厚，否则就是另外的样子。
海瑞所骂的皇帝是嘉靖帝朱厚熜，不是面对面骂的。当时海瑞是一个六品户部小吏，怎么会有资格见皇帝？海瑞是通过奏疏骂的皇帝。
《治安疏》就是当时海瑞写的奏疏，也被后世称为“千古第一奏疏”。奏疏中海瑞主要是针对皇帝不勤政提出的意见。
不过，海瑞也许是觉得不来点猛料不足以惊醒皇帝，骂得狠了点。他不仅把上古先贤拉出来和皇帝对比，连皇帝的年号也借题发挥。
嘉靖者言家家皆净而无财用也
啥意思？嘉靖就是把家家弄成穷光蛋！
可想而知，皇帝该愤怒到什么样子。好歹朱厚熜没有昏头，尽管追求长生使朝廷风气倦怠，却知大理。不然，海瑞早没命了。
海瑞却做好了死的准备，棺材都弄好了，就在朝门外等着。由此可见海瑞是一心一意想让皇帝勤奋起来，整顿工作纪律，朝廷上下一心，弄出一个太平盛世。同时，海瑞毕竟也想施展才华，实现自己的理想追求。
朱厚熜反复思量，觉得海瑞说得对，内心认可海瑞奏疏主要内容。朱厚熜把海瑞比作一心一意为纣王的商朝“比干”（比干就是商朝被妲己挖心的纣王叔叔），同时又为海瑞奏疏贬低自己心中不忿。杀了海瑞就落下杀害忠臣的名声，朱厚熜可不想让人骂自己是昏君，他对怎么处置海瑞犯了难。
在朱厚熜患得患失中，有人出了主意：海瑞奏疏，名扬天下，杀不得。君臣如父子，可以比照民间儿子骂老子处罚。
就把海瑞下了大狱，关起来，就是关着，一直不定罪。谁建议杀海瑞就处罚谁，谁建议放海瑞也处罚，弄得没人吭声了，最终朱厚熜去世后还是遗诏放了海瑞。
后来的皇帝逐步把海瑞树为官员的学习榜样。海瑞的官阶不断上升，从六品一步一步升到二品。
朝廷把海瑞弄成学习标兵，却是人人敬而远之。
皇帝怕招骂。后来的几个皇帝几乎不召见海瑞，怕一不小心惹得海瑞再来个奏疏，把先贤拉出来和自己比较，那就是自己找骂了。
大臣怕招祸。海瑞眼里不揉沙子，走得近了，说不定给你提意见，你是听还是不听？万一被海瑞盯上那还不是自认倒霉？毕竟海瑞是连皇帝都敢骂的主儿。
在当时官员眼里，那海瑞就是一个地地道道的不知好歹，不合时宜的货。好不容易皇帝给点实权，连自己恩人徐阶也不放过，逮住徐阶老三儿子犯事，怕徐阶能量大翻案，就先杀了再说。
于是，整个朝廷上下没有人愿意给海瑞亲近，看着还碍眼，就把海瑞弄到南京去了。明朝的机构有两套，北京一套，南京一套，南京算是陪都。陪都的官，大多有名无实，有官阶，无实际权力。把海瑞弄到南京就是他“敬”了起来。海瑞心里明白皇帝和大臣都不待见自己，就辞官，皇帝却不允许一个自己树立的众官楷模走，海瑞多次请辞，一概不准。最终海瑞郁闷地死在了南京。
综上所述，海瑞骂皇帝是有惊无险，反而得以不断升官。
尽管海瑞得到的大多是精神鼓励，却也让许多官员羡慕不已。当时就有部分人效仿海瑞的办法想升官，不过下场是凄惨的，大多被视为“沽名钓誉”蹭海瑞名气而砍了头。
谢选骏指出：海瑞骂皇帝的下场是被“敬而远之”的软处理，我在《河殇》中骂了皇帝却遭到永远封存。这是因为，海瑞只是骂了一个皇帝，并且依然忠心耿耿地替这皇帝卖命；而我却骂了一切皇帝，还说他们都不是人。结果呢？所有官员都不能容我了。因为他们都以为自己是大大小小的土皇帝或是假皇帝的忠字狗。
【74、王充曾是我的偶像】
网文《王充》报道：
王充（27年—约97年），字仲任，会稽上虞（今属浙江绍兴）人。东汉时期思想家、文学批评家、唯物主义哲学家，无神论者。
王充出身细族孤门，自小聪慧好学，博览群书，擅长辩论。后来离乡到京师洛阳就读于太学，师从班彪。常游洛阳市肆读书，勤学强记，过目成诵，博览百家。为人不贪富贵，不慕高官。曾做过郡功曹、州从事等小官，因政治主张与上司不合而受贬黜。后罢官还家，专意著述。晚年，汉章帝下诏派遣公车征召，不就。汉和帝永元年间，卒于家中。
王充提出“无神论”，构建了相对系统的无神论思想体系，试图唤醒当时的百姓，打破人们对谶纬神学和鬼神迷信的盲目信任，引导人们回归现实，以促进社会生活的正常化。
作为汉代道家思想的重要传承与发展者，其思想以道家自然无为为立论宗旨，以“天”为天道观的最高范畴，以“气”为核心范畴，构成了庞大的宇宙生成模式，与天人感应论形成对立之势。在主张生死自然、力倡薄葬，以及反叛神化儒学等方面彰显了道家的特质，并以事实验证言论，弥补了道家空说无着的缺陷。其思想虽属于道家却与先秦的老庄思想有严格的区别，虽是汉代道家思想的主张者但却与汉初王朝所标榜的“黄老之学”以及西汉末叶民间流行的道教均不同。
王充的代表作《论衡》，八十五篇，二十多万字，分析万物的异同，探讨了宇宙运作、传染病起源、农业虫害起源等科学问题，被英国科技史专家李约瑟所看重，是中国历史上重要的思想著作。
人物生平·出身细族
东汉光武帝建武三年（27年），王充生于会稽上虞（今属浙江绍兴）。
建武八年（32年），王充六岁时，父母尚存。在家接受认字写字的教育，有成年人的气派。
建武十年（34年），王充进书馆学习，书馆里一百多人中只有他没有什么过失，书法日益进步。
建武十一年（35年），王充学完识字课程，离开教写字的老师，去学习《论语》《尚书》，每天能背诵一千字。
建武十三年（37年），王充十一岁时，其父已去世。
建武二十年（44年），王充见到扶风人班彪。当时班彪儿子班固十三岁，王充抚其背对班彪说：“此儿必记汉事。”
受业太学
18岁左右，王充到京师雒阳，在太学学习，拜班彪为师。博览群书而不拘泥于段落章句，由于家贫无书，常到洛阳市肆上读书，过目成诵，因而通晓众多流派的学说。
建武二十四年（48年），王充在上虞县任掾功曹，在都尉府的职位也是掾功曹；后来在会稽太守府任掾五官功曹行事。因为多次谏争与上级意见不合而离去。因隐退闲居，旧友离去，于是创作《讥俗节义》十二篇。又思考人君的政务，因此创作《政务》之书。
居家著书
明帝永平二年（59年）后，王充回到家乡，退居在家教授生徒。王充喜好论辩，开始好似诡辩，最终确有实理。著《论衡》八十五篇，二十余万言。
徙家避难
章帝元和三年（86年），王充徙家避难扬州，至丹阳、九江、庐江。刺史董勤辟为从事。《自纪篇》云“后入为治中”，即本传“转治中”。王充明言“诣扬州，后入为治中”，则“入州为从事”当在此时。
章和二年（88年），王充罢州家居，自免还家。同郡友人谢夷吾上书举荐王充之才学。汉章帝特诏公车征之，因病不能成行。
和帝永元元年（89年），王充续写《讲瑞篇》文稿。
病卒于家
永元年间，王充年近七十，辞官家居，创作《养性》之书，共十六篇。不久，卒于家中。
主要影响·哲学思想
王充是东汉杰出的唯物主义思想家和教育家，被称为“战斗的无神论者”。他的思想包括元气自然论、无神论、认知论、历史观、人性说、命定论等。
元气自然论
“元气自然论”是王充思想体系的核心，主要由元气和自然两个元素构成。元气是世界的基源，元气论是对于万事万物，包括对人的形成及其变化依据的思考。自然即指自然、社会现象及其过程是客观的，具有必然性、自发性。自然论是王充思想的基础。王充认为事物运动的源动力在“元气”本身，而非外部因素使然，故以“气”为基础，王充对万事万物作出了自己的解释。
王充认为，天地之间存在“气”，万事万物皆由“气”构成，“气”的运动导致了万事万物的生成与变化。“天”、“地”和“气”都是无意识的存在，天地通过“气”对万物（包括人）产生的影响也都是自然的。“气”的本质是特定的、不变的，而“气”状态又是不断运动变化的。在“气”本源性这个意义上来讲，“气”又称为“元气”（元，开始之意）。“元气被认为是天地由以产生的原始的气。”王充对这一概念作了系统深入的阐发，认为气是物质性的、基础性的、永恒的和自然无为的。《四讳篇》云：“元气，天地之精微也。”“元气”是天地之间较为精微的一种气，天地通过“元气”来衍生出万物，万物在“气”的不断运动中产生，人的产生也是在天地“气”运动的结果：“夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。”就像是夫妇之间的阴阳交合之“气”产生孩子一样。“元气”化生万物，是构成天地万物的唯一本源。然而万物皆不同，从根本上说是因禀受元气的厚薄粗精不同，因而其形体和属性也存在有巨大的差异。人与其他万物相比，更是地位高贵，表现在人有知识和智慧，是因为人禀受的“元气”比较厚渥，王充将之称为“精气”“人之所以生者，精气也”，人是由最精细的、带有精神属性的精气所构成。
王充强调：一切事物的产生都是一种自然的过程，一切事物的变化都是自发的、客观的、必然的，从而反对董仲舒所宣扬的天有意识地创造人类、创造世界万物的主张，反对天有意降下祥瑞与灾异，并指出其荒谬性。他认为这些是不符合自然规律王充将“气”视为万物发展变化的原因和动力，认为自然中的各种现象是“气”自然作用的结果，事物禀“气”的厚薄决定着事物的好坏，延及万物之中的人类，人禀“气”的厚薄决定了人“命”的死生寿夭、富贵贫贱“气”是无形的、流动的、看不见的，对于各种事物现象之间的联系，王充处于当时的境地并不能做出清晰的详细的解释，但他用“气”的概念解释这些尚末认知的事物的本质联系，来笼统地说明所有问题。
王充批判了当时儒者所倡导的神秘主义、阴阳灾异思想。他用唯物主义的观点和对自然、社会现象认识中总结的经验来说明“天”是自然的是独立于人的主观意识之外客观存在的，因此不能用人的主观意向去把“天”拟人化。他用“无为”的自然观念反对统治阶级利用“上天”的“有为”目的论宗教观，同时，也表明他对统治政策的反对与不满。
王充的元气自然论，对万事万物，包括人的生成变化作出了自己的解释，并成为他解读人类社会现象的出发点，在王充的思想体系中占据着基础性的地位。
无神论
王充思想的一个基本点是强调世界的物质性。王充认为，无形的“元气”和有形的物体构成了整个世界，人和万事万物都是禀受“气”而产生。《辨祟篇》云：“人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”人也属于“物”的一种，但人是有智慧的“物”，这种智慧也就是人所具有的精神。
王充指出，人既然是禀“气”而生，而“气”分为阴阳，故形体由阴气产生，精神由阳气产生：“夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。”构成人精神的“气”，被称为“精气”。一旦人死，精气就会消散，不会再产生精神现象。人的精气在于人的身体之中，就好比“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也”。物质载体不在，精神无处可存。鉴于精神对形体的依赖性，王充认为人死后精神亦不复存在，人变为鬼神的说法是没有任何根据的：“能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”人禀受精气而生，能够成为精气的是血脉。人死之后了血脉就会枯竭，血脉枯竭而精气就不存在，精气不存在而形体就腐朽，形体腐朽就会化成灰土，不可能变成鬼。
王充进一步认为，在“气”和“物”的基础上发生和存在着人的精神现象。“气”构成了人的形体，人的形体因而发生了精神现象，人一旦死去，精神现象也就随之消亡，不复存在。王充以人死如火灭为喻，来说明人肉体的存在是精神存在的前提，人死之后，就不会存在不灭的精神，更不会存在鬼去影响到现实中的人在批判鬼神论荒谬的同时，王充也提出了这样一种认识：鬼神的产生是人生病而精神错乱或者思念郁结所致：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。”
王充反对汉代流行的神学目的论，反对有人格神的存在安排着世间万物的命运。他试图寻找一种新的物质来解释甚至替代人格神非凡的超人性，但由于历史局限性的存在，王充难以给出科学的解释，最终不得不走向了另一种神秘主义——“命”。
王充的无神论体现了他的唯物主义思想。他的唯物主义思想主要集中的《论衡》的《实知篇》和《知实篇》中。
认知论
在《论衡》中，王充对“知”即人的认识论有不少专门的论述。《别通篇》云：“倮虫三百，人为之长。天地之性人为贵，贵其识知也。”人有认知能力，可以获得知识，从而产生力量。王充认为，人应该利用和发挥自己的认知能力，获得知识，扩大自身的认知范围。认知的目的在于尽可能地认识各种事物的性质，但最终是要认识到事物内在的规律和本质，正如《实知篇》云：“尽知万物之性，毕睹千道之要也。”王充所强调的“知”的内容，即“天下之事，世间之物”。天下之事强调人类的社会活动和社会现象，世间之物强调的是自然领域中的自然现象。也就是说，王充要认知的对象包括社会知识和自然知识。
王充对获得“知”的途径也有自己的认识和思考。王充坚持知识的客观性，批判神秘主义先验论，针对儒者说圣人生来就知晓一切的说法，他指出，人的知识，并非生而知之，而是后天在与外部世界逐渐接触的过程中学习认识到的。他列举材料证明，圣人并非生而知之：“实者，圣贤不能性知，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。”圣人和普通人一样，都要通过感官与外界接触，通过了解外部事物而增长见识。王充认为，人的知识只能通过后天的学习认识来获得，这个过程，是“耳目”和“学问”相结合了解世界的过程。在这个过程中，人获得了直接的感性经验和他人的间接性经验。“耳目”即感官所获得的直接的感性经验，通过对感性认识的梳理，人们能够做到更深刻地认识事物：“如无闻见，则无所状。凡圣人见福祸也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”王充肯定“须任耳目以定情实”即感官直接认识的重要性，但同时也指出，人不可能凭借“耳目”认识一切事物。
王充进一步提出，实际经验虽是人们知识和技能的重要来源，但也还需要他人的间接经验，即书本上的“学问”。所谓“学问”，指的是汲取他人已有的经验，相对于“耳目”来说，这种认识事物的方式是间接的，但也是必不可少的。“人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识”；“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也”。人的才智有高低之分，认识事物要通过学习，通过学习才能知道，不请教别人就不能认识事物。不学习就能感知，不问就能知晓，古往今来，这是没有的事情。王充指出，“耳目”与“学问”相结合，就可以从外部世界获得可靠的经验。但仅仅靠经验，形成的认识不一定是正确的，还必须对经验进行理性思考，否则就容易被假象所迷惑。
王充还非常理性地认识到，由于条件的限制，人的认识能力是不可能认知一切事物的，“天下事有不可知，犹结有不可解也”。王充的这种认识和见解是相当深刻的。王充还强调“效验”在人类认识活动中的重要作用。所谓效验，就是事实根据：“事莫明于有效，论莫定于有证。”在王充看来，只有经过效验的检验，才能证实某种认知的正确性。他进一步明确提出了“知为力”的论断，充分肯定了“知”也是一种力量。他认为这种力量比体力要强大的多，能够“成人之操，益人之知”，“练人之心，聪人之知”，使人的德行得到培养，人的知识得到增加，人心得到感化，人变得聪明。另外在政治上也能安定社会。这就是“知”的强大力量。
王充的认识论否定了圣人生而知晓万事，强调了人可以通过自身的认知，获得知识，了解周围的世界，甚至靠“知”所产生的力量，增长自己的见识，安定社会。这是王充思想中较为积极的一面，即肯定人的主观能动性，肯定人可以通过学习获得知识，完善自己。王充“命定论”思想中的“性”之可教就是其认识论的体现。
历史观
王充指出了历史进步的发展观念。他认为“今胜于古”，就是说现在的人们必定会比古代强，并且他还反对儒家的"是古非今”，认为历史的方法对现在并非有用。如王充在《治期篇》中指出：“昌必有衰，兴必有废。”历史的治理方法放在当今未必管用，时代是进步的，要不重新选择正确的治理道路。
王充反对“奉天法古”的思想，认为今人和古人相“齐”，今人与古人气禀相同，古今不异，没有根据说古人总是胜于今人，没有理由颂古非今。他认为汉代比过去进步，汉在“百代之上”，因为汉在“百代”之后。这种见解与“天不变道亦不变”的思想是完全对立的。
人性说
王充认为人性可分为三等分别是善、无善无恶、恶，并且还指出人性是可以在后期的学习或者生活环境中得到改善的。他在《本性篇》中指出“夫中人之性在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”就是承认后天学习和环境对人性的作用，而且“近朱者赤，近墨者黑”，人性是可以改变的。
命定论
“命定论”是王充对人生命运问题的探究，内容包括人的死生寿天、富贵贫贱以及一切遭遇。不但人有命，国也有命。王充认为，一切皆由“命”定，它并不是人力所能干预和改变的。这里所谓的“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律。人命论和国命论存在着一致性。“命定论”使人产生消极的处世态度与汉儒“死生有命，富贵在天”的天人感应说殊途同归。这也是后代研究者认为命定论是王充思想最大局限之原因所在。
王充虽然反对神学目的论，但他不了解造成吉凶祸福和贫富贵贱的社会原因，因而主张命定论，强调“命”的绝对权威，认为“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣”。而决定生死夭寿和贫富贵贱的命运，是由天和各种星象施气造成的，“天施气于地以生物，人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取”。甚至造成社会治乱的原因也取决于“时数”，而否认人的作用，“年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也，昌衰兴废，皆天时也，贤不贤之君，明不明之政，无能损益”。人在命运面前无能为力，只有听凭命运的摆布。在这里，王充不仅远远落后于荀子，也不及墨子，甚至不如孔子。
王充的命定论思想主要集中在其著作《论衡》的《逢遇》《累害》《命禄》《气寿》《命义》《偶会》诸篇。其出发点是批判当时社会上的谶纬、天人感应等学说即所谓的命定论思想的正宗，但在批判方法上陷入了唯心主义。
王充在阐述命定论的同时，着重批判了以君权神授论为核心的谶纬神学。在命定论中，王充尖锐地抨击了社会的腐败黑暗，鞭笞了统治集团的贪婪无耻，并注意到社会治乱与人民经济生活的关系。
虽然王充不可能摆脱当时时代的局限，用自然主义和直观的观察来描述世界，特别是在社会历史观上基本是唯心论的，其思想中存在着诸多的局限性，但仍然达到了他的时代的最高水平，并对后世产生了深远的影响，以致于后来的许多儒生对王充心有余悸。
文学思想
王充针对当时文章写作方面所存在的内容虚妄荒诞、追求辞藻华靡和复古模拟等问题，强调“真”是“美”的基础，不真实的作品只有“虚美”而没有真美。他主张，文章的内容必须真实，反对描写虚妄的迷信内容；文章必须有补于世用，能够起到积极的社会教育作用；强调文章的内容和形式必须统一，做到外内表里完全一致，既有翔实的内容，又有与之适应的形式；注重独创精神，反对模拟抄袭；注重文章语言的口语化，反对古奥艰涩的文风。
王充对当时已辞赋为主的正统文学的“华而不实，伪而不真”的文风进行了尖锐的批评，并提出了不少进步的主张，如重视文章的实用价值、主张书面语言和口语的一致用明白晓畅的语言写文章、要求文章创新反对模仿和因袭等观点，这些进步的文学观点与当时文坛上模拟因袭的不良倾向成了鲜明的对照，对魏晋以后的文艺思想产生了很大的影响，是值得十分重视的文学理论批评的遗产。
历史评价
谢夷吾：“充之天才，非学所加，前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、刘白、司马迁，不能过也。”
刘知几《史通·序传篇》：“王充《论衡》之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙，而己答以瞽顽舜神，鲧恶禹圣。夫自叙而言家世，固当以扬名显亲为主，苟无其人，阙之可也。至若盛矜于己，而厚辱其先，此何异证父攘羊，学子名母？必责以名教，实三千之罪人也！”
纪昀等《四库全书总目》：“至于述其祖父顽很，以自表所长，傎亦甚焉。”
钱大昕《十驾斋养新录》卷六“王充”条：“盖自居于圣贤而訾毁其亲，可谓有文无行，名教之罪人也。”
永瑢等《四库全书总目提要》：“攻之者众，而好之者终不绝。”
章太炎：“汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦鲜有能逮之者也。”“王充《论衡》可称为卓异的著述。”（《国学概论·国学的派别》）
梁启超《中国近三百年学术史》：“王充《论衡》实汉代批评哲学第一奇书。”
黄侃《汉唐玄学论》：“东汉作者，断推王充。《论衡》之作，取鬼神、阴阳及凡虚言、谰语，摧毁无余。自西京而降，至此时而有此作，正如久行荆棘，忽得康衢，欢忭宁有量耶。”（《黄侃论学杂著》）
胡适《王充的论衡》：“中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏晋的大解放。王充哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。”
冯友兰《中国哲学史新编》：“两汉时代最大的无神论者和唯物主义哲学家。”
王欣夫《蛾术轩箧存善本书录》：“自誉而毁其先，非人也。”
周桂钿《虚实之辨——王充哲学的宗旨》：“一个具有近代实验科学精神的超前的思想家。”
人际关系
曾祖父王勇 因功封会稽阳亭侯
祖父王汎 伯父王蒙 父亲王诵
生平著述
王充生平著述有《讥俗》《政务》《养性》《论衡》。其中《讥俗》《政务》《养性》现已失传。
《论衡》一书大约作成于汉章帝元和三年（公元86年），现存文章有85篇。
《论衡》大约汇编成于章和二年（公元88年），现存文章有85篇（其中的《招致》仅存篇目，实存84篇）。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。“衡”字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论之价值的天平。
史料索引
《后汉书·卷四十九·王充王符仲长统列传第三十九》
后世纪念
王充墓，位于浙江省绍兴市上虞区章镇镇林岙村，为浙江省文物保护单位。据明万历《新修上虞县志》记载：“王充墓在县西南十四都乌石山。”墓前立着一块高约两米的青石墓碑，上刻“汉王仲任先生充之墓，清咸丰伍年岁在乙卯桂月吉旦”字样。王充墓是20世纪80年代初在原址上重修的。墓不大，呈圆形，用条石砌筑，坐南朝北，上覆封土，顶植翠竹。
王充史迹陈列馆
王充死后葬于上虞乌石山。为缅怀先贤，纪念王充，继承和弘扬王充严谨治学、实事求是、开拓创新的科学精神，绍兴市上虞区在其墓园旁修建王充史迹陈列馆，以供瞻仰、游览、参观。
谢选骏指出：王充曾是我的偶像，虽然他是马列主义匪帮所吹嘘的“唯物主义者”，但其实和我的处境差不多，都是好学深思而但却受到权力压制的人。1972年，我专门花了两天的工资买了一本没有注解和白话的《论衡》，经常翻阅。
现在的王充墓是20世纪80年代初在文革破坏掘墓的原址上重修的。“墓不大，呈圆形，用条石砌筑，坐南朝北，上覆封土，顶植翠竹。”——明显是个假古董。
再过三年（2027年），就是王充诞辰两千年了，谁来开个“王充国际研讨会”？
【75、我早就预言马云的垮台】
《湖畔大学三百年成一梦，六年即夭折，成败皆马云》（2023-07-27 飘然心甜）报道：
“沧海一声笑……苍天笑，纷纷世上潮，谁负谁胜出天知晓……”
这是湖畔大学首届学员们在开学典礼上的高亢歌声，这所有着工商界“黄埔军校”之称的大学，从歌声中开始启航。
在新校区奠基仪式上，马云曾放话要办300年的湖畔大学，还用了一块刻有300年基业的石碑进行奠基。
校董高层更是像马云、柳传志、史玉柱、冯伦等国内商业大鳄和知名大学教授，其培养对象是各有所成就的企业创业者，培养目标是新时代的优秀企业家。
这所大学出道即巅峰，被称为世界上最难进的大学，连清华、北大、剑桥、哥伦比亚大学等等都和它没法比。
这所大学读完没有毕业证，各路精英却都挤破脑袋想进去，只是，录取率低到让人想哭。
想要进这所大学需要过的跨过的门槛高到让普通人不敢肖想。
学校刚开办时候的马云何等风光，开学典礼直接抛出要将这所大学办出300年的梦想，只是这梦想办学300年却在第六年便夭折，成也马云，败也马云，这其中到底有着怎样的故事呢？
此大学非彼大学—300年之梦遭多方质疑
建立湖畔大学，且一建立就放出要办300年的豪言壮语，这在很大程度上是为了实现马云个人的江湖情怀，同时也是为了圆他的教师梦。
因为马云是武侠爱好者，金庸先生笔下的江湖生活是他所向往的。
同时，成功后的他一直表示当年作为大学英语老师的自己才是最快乐的。
马云作为湖畔大学的校长，真正意义上说，他更像是一个武林盟主的存在，这点从湖畔大学的本质上就能看出。
其作为新兴互联网企业创始人联合建立起来的大学，既有别于正规高校又与现代商学院差异巨大。
湖畔大学一经创办，直接引发公众高度关注，最关注的地方便是它过于严苛的入学条件：
入学的学员必须得有三名推荐人推荐，且三名推荐人中须有一名由湖畔大学指定。此外上一届学员中优秀者可成为下一届推荐人。
从保荐制到这种一代一代的导师养成培育制，一所立志要培育未来民营企业家的学校，将学员之间的社交关系推上如此高度，这点让公众对湖畔大学的创办目的和它的潜在社会价值充满质疑。
推荐制还只是三个高门槛中的一槛，另一槛则是学习三年，学费36万元，这其中还不包括交通、住宿以及游学费用。
另一槛则是入学对象必须得是创业3年以上的企业最高层，报名时就得提供企业3年完税证明，公司规模不能低于30人，且年营收不得低于三千万。
2015年第一届学员面试中，马云便告诉在场所有人，他和几位校董的创校目的是挖掘国内未来十五年之后的商业领袖。
2017年第三期开学典礼上，马云表示，创办湖畔大学的想法源于9年前的不丹之旅，当时同行的飞机上，他遇到许多状态非常困难的民营企业家，所以，便萌生了建立一所专门培育中国民营企业家的念头。
时隔多年，他表示一方面是对初心的念念不忘，另一方面则是想再次体验校园生活。
马云及其他校董们在被问及湖畔大学的办学意义时也表示，办校目的和宗旨，主要在于培养商业领袖，这也是实现马云教育思想的一种途径。
只是，这冠冕堂皇的理由还是让公众各种猜疑不断，也许这只是阿理巴巴变相广建人脉的手段而已，还有人担心湖畔大学会成为现代东林党等。
这点从网络知名网站上的《剑指移动互联网马云湖 畔大学的背后》《湖畔大学，给人感觉还像个私人会所》等等多篇文章便可看出湖畔大学与一般意义上的大学是多么不同，其一经出世，便惹来了许多争议。
尽管这所大学在某种意义上有意“去阿里化”，只是马云作为阿里的第一代言人本身就广受关注，加上其与校董们的野心还多次被质疑。
而有些文章更是极尽描写、比喻，将这所学校的校董们比作经济市场竞争里“骑马圈地”的武林高手。
其认为湖畔大学的招生制度和入学门槛不利于发现优秀创业者，而且其保荐制度中的保荐人总有一天也会成为资本市场上的“湖畔板块”的保荐人。
以最优秀的企业家作为猎头，搜寻最有潜力的企业家新秀，这对于湖畔大学高层来说无疑是一笔最划算的天使投资。
博主“之乎者也”发表的《马云湖畔大学，极其危险的政治信号》更是认为马云希望未来中国500强企业中的40%出自该大学，这点便暴露了其想做中国未来经济顶级精英“教父”的野心。
你看马云在第三期开学典礼上说的每一句话，放出的每一句宣言，无不彰显他的霸气和他想要做全国经济教父、想做圣人的的野心。
在《马云湖畔大学，极其危险的政治信号》中博主“之乎者也”直接将湖畔大学比作明朝的“东林党”。
因为这所大学高层汇聚着整个国家经济领域的顶级大佬，其手里握着的社会财富和社会资源让湖畔大学的产生直接标志资本巨头有合流的趋势，这种趋势必会导致官商合流，一旦合流产生的能量将无法想象。
以上的各种质疑，无非都认为湖畔大学重在社交这一特性，其办学目的轻易便可看出可能是阿里打造的一个新的企业平台，或者有利于这些企业之间进行内部资源交换，从而形成一定的垄断市场。
加上它的前身是江南会，江南会会规是“一人有难，众人相帮”，入会交了20万元会费后便能得到一张江南令，该令一出其他人都会出手相帮，这点很有江湖帮会的味道，所以，不怪公众质疑。
那么，这样一所受到多方关注的大学讲的都是些什么课呢？
所授课程
马云在2017年的一堂课上表示，价值观它不是虚的，每年都要考核，文化也要考核，甚至每个季度都要考核价值观，不管是年终奖还是晋升与价值观分不开。
创校的马云、柳传志等9个校董，分别管理学校9个模块中的一块。每一个模块都配备足够重量级的企业家和导师进行授课。
每一期学员，每两个月换一位老师授课，很多时候，老师们还会同时交叉上课，整体师资非常雄厚。
柳传志在被媒体问及在大学授课的感受时也曾说，他的秘书觉得他日程安排太满，又还要接下教学任务，这实在太累，劝他放弃授课的工作。
但他却乐在其中，因为上课其实就是交流，教与学根本无从区分，在课上，大家人人平等，大家做的事情都大同小异，所以，很多问题都是一点就通，学员问的问题也能直指要害，沟通起来轻松且愉快，多上课不仅不会累，还能使自己尽情愉悦。
他还说，要是商学院也这么上课，也有这样的学生就好了。
从柳传志的总结看，湖畔大学就如同一个社交媒介平台一般，里面的社交氛围可以说是相当好的，其中的每位个体都充分互动起来，最大程度实现彼此的沟通与联系，教学基本不分了。
不过据说其中让人印象最深的课却是——研究失败。
因为湖畔大学的学员来自各行各业，公司也位于不同阶段。其授课方式、内容和那些习惯探讨成功学案例的商学院非常不同，他们主要学的是别人是如何“失败”的。
第一批学员的互联网女包品牌伊米妮创始人陈荷忠也说，在第一阶段课程中、马云、曾鸣、彭蕾这些阿里高管授课时是用阿里的失败案例进行教学的，这样的教学方式给人非常深刻的印象。
像土生土长的淘品牌是阿里生态的重要组成部分，但并非每个淘品牌都借助淘宝网的大客流获得成功。
即使有好的设计、完美的营销， 还是可能因为供应链有缺陷等原因而从风光一时到默默无闻。
这让学员可以身临其境，系统全面、近距离地从不同视角、更广阔的视野云观察感受一些淘品牌的失败，从而回归初衷，站在原点确立格局，并看清自己企业的发展方向。
湖畔大学校董们常说的一句话是:“我们不能教你如何成功， 但能教你如何避免失败。”从这点可以看出，这是一所专门研究失败的学校。
老师们还非常擅长将避免失败总结成口诀，像：“早期公司在用人，后期公司在开人”这种拿回公司就能用的口诀数不胜数，让真正参与其中的企业家都觉得收获颇多。
而湖畔大学最受欢迎的老师曾鸣，他的课很大程度是引导学员去思考 “怎么样的架构才能让公司基业长青？“
他从使命、愿景、核心理念价值观、战略、组 织、人才、策略、KPI设定、执 行等多方面、多角度让学员去思考。
其整个路径是很严谨的，在 境的时候也保持稳定，整个公司 的逻辑设定非常重要。
像亚朵便是曾鸣在课堂上举过的一个案例，他用三个圈就把亚朵在做的事情在战略层面上进行系统化梳理：
最初通过酒店的场景带来人群，人群驱动服务和 产品的创新，产品和服务则拓展 出更多的场景。
经过指导，解决了决策者王海军在各个环节为谁服务、之间相辅相成的关系是什么等问题，让其一年便可清晰地用横轴和纵轴来解释品牌的生态系统和商业逻辑。
那么，湖畔大学教得这么好，为何却只维持了六年便夭折了呢？
六年即夭折，成败皆马云
近日，湖畔大学的“三百年”梦想就这么破灭了，校园门口象征着湖畔大学300年基石上的“大学”也被工人一点一点地抹掉，自此，300年的梦想，仅在第六年便夭折。
搜了一下，湖畔大学官方微博也不再存在，取而代之的是“湖畔创研中心”，官方微信也没有了“大学”的身影，而是被改为“湖畔Hupan”。
湖畔大学之所以轰轰烈烈了六年，也成功了六年，这很大成程度上是因为马云的成功。
不管零售还是贸易，亦或是金融物流，马云的阿里系在其中可说是发展迅速，马云在这些领域中的霸主地位是无人能及的，他对我们国家的影响力首屈一指。
这样的人物办个学校，一开始便是吸流漩涡，国内有能力的各行各业的顶尖人才都会跟着凑过去，想成为其中一员，让这所学校根本不是一般意义上的学校，而是一个超级资本俱乐部。
这个俱乐部中的每个人都是有着不一般的巨大能力，这么多项尖人物聚到一起，造成的影响可想而知。
这样具有巨大能量的人办的大学里可以促成多种资源整合与外部引发效仿，像产品合作、技术合作、资本支持、经验借鉴、引发效仿等等，其中的创造的价值和产生的能量简直难以想象。
加上办学动机表面上看很是冠冕堂皇，看着像是为着情怀而办，实则透着马云想成为未来中国经济顶级精英“教父”的巨大野心。所以，他所办的学校，成功非常容易，且能够处于一出道即是巅峰的状态。
但是，我们说成也马云，败也马云也是有道理的。“大学”二字，是我国教育体系中的最高学府的标志，湖畔大学，不管从生源看，还是办学本质看它都不是我国教育体系之内。
从这所“大学”毕业的学生，并没有毕业证，它充其量就是一个超级富豪的“私人会所”，是一个教育培训机构。
它没有社会性招生，不属于教育体系，自然不能称之为“大学”。
如果学校不显眼也就罢了，但是，因为马云的缘故，让学校站在风口浪尖的位置上，吸引来了许许多多的质疑，让国家有关部门不得不关注他的学校，也不得不去查这所学校是否名副其实，是不是真与“大学”二字沾不上边。
结果这一查，果然与一般意义上的国家教育体系不相符，“大学”一名属于滥用，国家为了给公众一个好的交代，不得不迫使学校将“大学”二次去掉。
如此一来，马云要办学300年的梦在第六年便夭折了。
马云的影响力让学校风靡一时，但因为他是大家用放大镜观察的对象，他的一举一动都会被人们盯着，他办的大学自然也逃不过人们的视线。
所以说，学校能办成是因为马云，早早夭折却也离不开马云。
参考资料：
搜狐网.揭秘：学费 36 万，只学失败不学成功的湖畔大学，究竟藏着马云的 什么野心？[EB/OL]. “湖畔”不再有大学 侠客岛-田获三狐 中国经济周刊 2021-05-30 期刊
马云的湖畔大学教什么 党政论坛(干部文摘) 2016-06-25 特色期刊
“马校长”开办湖畔大学 商周刊 2015-02-02 期刊
谢选骏指出：我早就预言马云的垮台了——因为他竟然把自己的野鸡湖畔大学比作同样的是野鸡的黄埔军校！
马云不懂，野鸡和野鸡不一样，黄埔的野鸡是有枪杆子撑着的！在战场经济的社会里，他一个钱串子，却自比槍桿子，必死无疑了。不死？也得掉層皮！
【76、苏晓康和王鲁湘的言论绝对不能代表我】
《河殇》（维基百科）报道：
《河殇》是中国中央电视台制作的六集电视纪录片（时称“六集電視連續節目”），在1988年6月16日首播。《河殇》繼承了1910年代新文化運動的脈落，[1]对諸多中国文化符号辨析和评判，包括黃河黄土文明、长城和龙等，同时表达了对海洋文明的嚮往。約2億至3億中國觀眾收看，[2]全國報章收到讀者尤其學生的來信感言。[3]該片第一次用電視媒介總結了中国共产党改革派對於改革開放遇陷入經濟困局的解讀——困局源於中國文化有太多傳統包袱。[1][2]
1988年的《河殇》在80年代的中國學生運動史有承先啟後的意義，與1981年內蒙古學運、八六学潮和八九學運的思潮悉悉相關，並代表了80年代文化热的高峰和尾聲。[4]
目录
1 内容
2 片名與人員
3 创作过程
4 影响
4.1 社会
4.2 政治
4.3 其他
5 辨誤
6 作者表态
7 相關書籍
8 参见
9 参考文献
10 外部链接
内容
《河殇》以类似报告文学的风格对中国文化进行了批判，其主要论点是：中国以河流、大地为根基的内向式“黄色文明”导致了保守、愚昧和落后；为了生存，中国必须向以海洋为根基的“蓝色文明”学习，并应该建立以市场经济为基础的经济体系。为了令这套系列片的论证更加权威，作者引用了众多西方理论，包括魏復古的水利文明东方专制论、黑格尔有关中国陆地文明趋于保守的说法、小湯恩比的一个早期观点——除基督教文明外，所有其他文明，不是已经湮灭，就是步向死亡[5]。
片名與人員
苏晓康和王鲁湘为总撰稿人，夏骏为导演，学者谢选骏为全片的主要内容最初策划者，金觀濤和厲以寧作为该片顾问。[6]
《河殇》片名出典於屈原《九歌·國殤》[7]，一曲禮贊為黃河獻身的中華志士仁人的樂歌。纪录片分为六集，分别为《寻梦》、《命运》、《灵光》、《新纪元》、《忧患》和《蔚蓝色》。
六集撰稿人一共有五位，其中兩位（時為39歲的報告文學作家蘇曉康，和32歲的北京師範學院中文系講師王魯湘）撰寫六集裡面四集[8]:171：
第六集《蔚蓝色》由謝選駿和中国人民大学哲學系博士生遠志明撰寫[8]:180。
攝制人員表
總撰稿：蘇曉康、王魯湘
撰稿：蘇曉康、王魯湘、張鋼、謝選駿、遠志明
編導：夏駿
解說：張家聲
作曲：孟衛東
剪輯顧問：傅正義
剪輯：錢丹丹
資料編輯：計冰、王秀雲、吳曉波、黃敏
後期攝像：曹志明、孫增田
音樂編輯：潘寶瑞、牛桂吉
音樂錄音：李小沛
美工：鍾蜀衡
置景：遲明泉
制片：王宋、郭寶祥
顧問：金觀濤、厲以寧
總監制：陳漢元
创作过程
在1983年由中国中央电视台制作的纪录片《话说长江》大获成功后，中国国内掀起“河流片热”的风潮。1986年，央视和日本NHK电视台耗时三年合拍了另一部“河”的纪录片《大黄河》。然而这部影片在一开始并没有通过央视高层的审批，仅在日本单方面播出。为重新带出该片，时任央视副台长陈汉元委派导演夏骏拍摄一部新的有关黄河的纪录片，重新带出对黄河的拍摄。[9]
夏骏亲自邀请了苏晓康和王鲁湘来为影片撰写解说词。原先该片曾以《大血脉》作为片名，在王鲁湘的建议下，最终片名确定为《河殇》。[6]
1987年9月，《河殇》正式在中国中央电视台立项。央视聘用了《走向未来》主编金觀濤和经济学家厲以寧作为该片的顾问。[6]
影响
社会
《河殤》播出之后，除了在思想较为激进的青年学生中受到广泛欢迎之外，更一度得到其他普通民众的热烈讨论和关注，在中央电视台曾两度重播，在校園引起「河殤熱」，學生熱情討論中國未來的出路與發展。
1988年6月，現代出版社出版《河殤》解說詞的单行本（1988年6月北京第1版第1次印刷），封面題字者同樣是沙孟海。
政治
中共中央总书记赵紫阳在初次观看《河殇》后曾表示“干嘛骂老祖宗呢？”[10]但之后在对新加坡进行国事访问时，赵紫阳向李光耀亲自赠送了该片的录像带，并对李光耀表示：“听说你们这里弘扬传统文化，我们这里出了一个纪录片批判传统，送给你看看。”[11]
时任中国国家主席的杨尚昆对该片大加赞赏，表示“全体党员干部、官兵战士都应该看看，解放思想嘛。”[11]
时任中国国家副主席的王震在各种场合多次批评《河殇》：“这片子看了就火大！把我们的民族一顿臭骂，把中国共产党一顿臭骂……连我们的女排也骂！是可忍，孰不可忍！”“将来我去见毛泽东时，我要对他讲，你讲搞不好要改变颜色，过去我不懂，现在懂了！”“如果中央称赞，党的总书记（赵紫阳）称赞，我也不称赞，无非就是开除党籍。这次我就要讲话。政治运动不搞了，但是意识形态领域里的斗争不能放弃。你不去运动人家了，人家来运动你。”[12]而在中共十三届三中全会上，王震在散会前突然起身发言：“《河殇》伤了我的心……伤了中华民族的心，把中华民族诬蔑到不可容忍的地步”，“《河殇》说黄种人人种不好，说黄种人愚昧，……为什么这样的坏东西能出很多书？我坚决反对这个，要求向中央报告！”[12]
1989年六四天安门事件之后，中国大陆主流媒体在批判赵紫阳的同时，对《河殇》也进行了抨击。该片被认为是宣传「资产阶级自由化」、「虛無主義」思想的典型和“反革命暴乱的蓝图”，自此陷入禁播状态，该片的总撰稿人苏晓康和王鲁湘亦被官方称作为“动乱的幕后推手”，均被中央高层点名通缉。八九學運期間蘇曉康與北京作家上街游行支援學生[13]，后苏晓康逃往国外，王鲁湘被判处有期徒刑9个月，而导演夏骏亦被央视开除公职和编制，调至广告部工作。
《河殤》被禁播後，原為陝北民歌的該片主題曲《天下黃河九十九道灣》一度也在螢幕和舞台銷聲匿跡。直到2014年1月30日播出的《2014年中國中央電視台春節聯歡晚會》中，「陝北歌王」王向榮同杜朋朋唱了《天下黃河九十九道灣》[14]。
其他
《河殇》的部分内容亦被编入中国大陆高中历史课本的官方教案中。如第二集“命运”的解说词，“（长城）无法代表强大、进取和荣光，它只代表著封闭、保守、无能的防御和怯弱的不出击。由于它的庞大和悠久，它还把自诩自大和自欺欺人深深地烙在了我们民族的心灵上。呵，长城，我们为什么还要讴歌你呢？”教案给出的解读为“（该说法）不正确，因它夸大了长城的消极作用而忽视了长城的积极作用”。[15]
2013年，中国人民大学教授王义桅出版书籍《海殇》，并在接受媒体采访时明确表示，书名就是针对《河殇》而起。只不过《海殇》的观点与《河殇》完全相反：不但剖析和反思了“蓝色海洋文明”、尤其是欧洲文明的衰落，而且亦表达了“为了生存，欧洲的‘蓝色文明’必须向中国的‘黄色文明’学习”的观点。[16]
辨誤
美国并非第一个与中华人民共和国交往的西方国家：“一九七二年二月二日，美国总统尼克松在首都机场握住了周恩来的手。自从新中国诞生以来，这是中国第一次同西方握手。”（第二集“命运”）第一个与中华人民共和国交往的西方国家是瑞典，两国在1950年建立了大使级的外交关系。[17]而中国与法国也于1964年建立了外交关系。[18]
登月宇航员在太空并不能看见长城（第二集辨误）：房龙在1937年出版的《地球的故事》中猜想：中国的长城是月球上的天文学家唯一能看得见的建筑物。关于能否从太空中用肉眼望见长城，一直存在争议。长城和一般高速公路差不多宽，本身并非发光体与反光体，在几百公里以上不借助仪器用肉眼观察是不可能的[19]。神舟五号的宇航员杨利伟称，在2003年他的太空之旅中没有看到长城。[20]
嚴復跟伊藤博文並非同學：中國民間流傳當年嚴復是全班（或全校）第一名畢業，伊藤博文得第二名。“然而，當嚴復參與其事的百日維新慘敗之後，日本的明治維新卻成功了。當這位中國近代的偉大啟蒙者在傳統勢力的打擊下，一步步放棄改良思想，最終倒退到孔孟之道的懷抱裡去的時候；他在英國海軍大學的同學伊藤博文，卻連任日本首相，率領這個島國迅速跨進世界強國之林。”（第六集“蔚蓝色”）這個故事最早可從刘半农的诗集《扬鞭集》中找到，後來钱基博《现代中国文学史》、杨荫深《中国文学家列传》、蔡冠洛《清代七百名人传》均引此说。[來源請求]
作者表态
2014年，总撰稿人之一的苏晓康表示，以现在的眼光看，《河殇》的思考水平有限，并且很肤浅，表示西方文明也有毛病。[21]
2015年，另一位总撰稿人王鲁湘指出，《河殇》并非对中华文明抱有敌意、或是全盘否定中华文化，而是针对80年代各种旧观念对国家发展的束缚，进行一种文化批判上的策略安排，就是要用非常激昂的措辞，故意达到一种“片面的深刻”，因此才会鞭笞自己的祖先、传统和历史，憧憬甚至夸大西方文明的优点。而最终的目的是为了建构一个现代文明的“梦”，希望中国像开放的海洋一样，建成一个开放、现代化的国家。但同时他也承认，《河殇》以及当时的自己对中华传统文化的了解不够深入。[22][23]
两位作者亦均否认该片有政治意图和背景。[11][9]
相關書籍
《河殇》，苏晓康、王鲁湘总撰稿。现代出版社，1988年6月第1版。ISBN 978-7-80028-021-4
《河殇》，苏晓康、王鲁湘总撰稿，刘远图片摄制。河南美术出版社，1988年9月第一版。ISBN 7-5401-0058-3/J2/33
《河殤》，蘇晓康、王魯湘總撰稿。中國圖書刊行社，1988年9月初版（簡體字）。ISBN 978-962-04-0668-3
《河殤》，(台灣)風雲時代、金楓（聯合出版發行），1988年10月初版，1992年2月145版。
《河殤》（修訂版）。(台灣)風雲時代出版社，2005年7月初版。ISBN 978-986-146-187-8
《河殤論》，崔文華編，文化藝術出版社1988年9月初版。ISBN 978-7-5039-0304-5
《河殤·何傷》，胡菊人，風雲時代出版社，1992年9月初版。ISBN 978-957-645-183-6
参见
中國學生運動史
大國崛起
中國地形宏觀區域
王赓武：大陸中國及海洋中國
六四天安门事件
参考文献
邢福增. 從《河殤》看八九民運年代的中國文化探討. 基督教時代論壇. 2009年6月1日. （原始内容存档于2020-11-30）. 作者為香港中文大學崇基神學院副教授。
尹萍. 最熱門的話題－河殤. 遠見雜誌 (台灣). 1988-11-15（1988年12月號）. （原始内容存档于2020-11-30）. 估計有兩、三億大陸人，在毫無心理準備的情況下，從螢光幕上看到這部充滿批判與自省、鞭策與激動意味的影片。（……）很多人立即動手，寫信、打電話甚至打電報給北平「中央電視台」，表示「激動、震撼和感慨」。他們當中，有學生、教師、工人，有老資格的共產黨員，也有軍隊裡的政治處主任。（……）這部影集確實有相當大的突破，它第一次用電視這種最大眾化的媒體，總結報告了改革派在經濟與文化上的觀點
崔文華 (编). 《河殤論》「觀眾贊河殤」章節. 文化藝術出版社. 1988年9月. 該章節分2部份公開於：《河殇论》：观众评论 （上）. 河殇专题博客. 2007-01-01. （原始内容存档于2020-11-30）.；《河殇论》：观众评论 （下）. 河殇专题博客. 2007-01-01. （原始内容存档于2020-11-30）.
王学典. “80年代”是怎样被“重构”的？——若干相关论作简评. 《开放时代》. 2009, (6). （原始内容存档于2020-11-30）. 全文又轉載於：80年代”是怎样被“重构”的？. 凤凰网文化. 2014-01-10. （原始内容存档于2020-11-30）.
赵鼎新. 《国家．社会关系与八九北京学运》. 香港: 香港中文大学. 2007. ISBN 978-962-996-252-4.
《河殇》创作过程的回顾 夏骏 （页面存档备份，存于互联网档案馆），悠读文学网.
《九歌·國殤》參見 劉向编《楚辭》卷第二
關杰明. “大陸改革擦邊文藝的傑作——評電視系列片《河殤》”. 《河殤》附錄㈢：兩岸看河殤 大陸方面.
26年海外首次談起 王魯湘為《河殤》受傷 （页面存档备份，存于互联网档案馆），中国报.
《河殇》总撰稿人苏晓康谈赵紫阳与王震的权力之争. [2016-05-06]. （原始内容存档于2016-08-08）.
告别中国二十年 （页面存档备份，存于互联网档案馆），开放杂志.
《王震传》编写组. 王震晚年怒批《河殇》. 观察者网. 中华网. [2014-04-30]. （原始内容存档于2014-05-02）.
金 鐘. 告別中國二十年 ——專訪作家蘇曉康先生. 二○○九年五月廿二日. （原始内容存档于2017-01-15） （中文（台灣））.
綜合外電報導. 六四禁歌《河殤》驚現春晚. 台灣蘋果日報. 2014-02-05 [2014-02-05]. （原始内容存档于2014-02-22） （中文（台灣））.
走向大一统的秦汉政治 教案 （页面存档备份，存于互联网档案馆），人民版必修1.
从“河殇”到“海殇”：欧洲海洋文明的新危机 互联网档案馆的存檔，存档日期2016-08-08.，搜狐.
[1][永久失效連結]，大公网.
中法建交公报 （页面存档备份，存于互联网档案馆），中华人民共和国外交部.
进一步剖析“从太空看长城”的争论. 科学导报. 2007, 25 (4): 72–76. Authors list列表中的|first1=缺少|last1= (帮助)
“我没有看到我们的长城”. 南方都市报. 2003-10-17 [2019-03-06]. （原始内容存档于2019-06-07）. 看地球景色非常美丽，但是我没有看到我们的长城。
苏晓康：中国比25年前更糟 （页面存档备份，存于互联网档案馆），美国之音.
被打捞出来的王鲁湘 （页面存档备份，存于互联网档案馆），新浪网.
王鲁湘：我不是辜鸿铭 （页面存档备份，存于互联网档案馆），腾讯网.
外部链接
《河殇》在线阅读
《河殇》在线观看
《河殇》初稿 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
谢选骏指出：苏晓康和王鲁湘都是共产党员（還有張鋼、遠志明），他们的言论绝对不能代表我——看看我在《河殇》前后发表的大量文字就可证明这一点了。
【77、透过地球俯视太阳——太阳在我脚下挣扎】
《人类真的是实验对象？“宇宙墙”被发现，实验者却感到恐惧》（搜狐 2022-10-13）报道：
当我们站在地球上仰望星空的时候，星空也透过地球，俯视着我们。和地球比起来，我们人类渺小的如同尘埃。
同样的道理，和宇宙比起来，太阳渺小的如同一粒尘沙。仅仅在直径10万光年的银河系中，就有2000亿颗像太阳一样发光放热的恒星。
按照我们人类目前的科技水准，只能看到半径460亿光年内的宇宙，而这460亿光年外，是我们难以企及的无限宇宙。
浩瀚的银河之下，有无数个像地球一样的行星，也一定有无数个人类以外的文明。我们人类在地球上生根发芽的事件不过200万年，这200万年内，地球文明分分合合，科技也随之发展，所以终有一天，我们会迈步走向无尽的星空中。
然而，知名科学杂志《新科学家》发文，说距离地球150亿光年之外的波江座发现了一堵“宇宙墙”，这一消息让科学家们惊诧不已。
“宇宙墙”到底是什么东西，难道我们人类真的是外星文明“圈养”起来的实验对象？
什么是宇宙墙
“宇宙墙”实际上就是我们常说的“超级空洞”，在超级空洞中，没有任何行星和恒星的痕迹，是一片纯粹黑暗的区域，在周围星空的掩映下，超级空洞的存在就会非常显眼。
谢选骏指出：夜里，我透过地球俯视太阳——太阳在我脚下挣扎，把一抹可怜的阳光，投射在残月的苍凉。
《“宇宙墙”被发现，与地球距离约150亿光年，宇宙理论会被改写》（2022-07-26 森罗万象）报道：
夜幕降临，我们眺望星空，映入眼帘的是无数闪耀的星星。那些星星，是肉眼可见的宇宙中的天体，他们是行星、彗星、恒星……从其他任何一个星球，来看我们居住的地球，同样也会是一颗小星星。
那么宇宙到底有多大？它是如何装下这么多星球？我们人类到底能不能完全认识它？这些问题一直伴随着我们，紧接着，又会有许多新的问题等待我们发现。
宇宙有多大
在物理意义上，宇宙包含了所有的空间和时间，它是一个特别庞大的概念。实际上，人类对于宇宙的探究还处于薄云见雾的阶段，对于宇宙的认识，我们还有很多路要走。宇宙到底有多大呢？
目前科学界中的研究，认为宇宙的年龄约138.2亿岁，可观测宇宙半径约465亿光年。但是这仅仅限于可观测宇宙，实际上还存在不可观测宇宙。
不可观测的宇宙存在着两个视界：过去的视界与未来的视界。
过去的视界是宇宙大爆炸初期，整个宇宙处于高温高密的状态，电磁波也不透明，使得我们无法去观测，过去的宇宙到底有多大。这个时期，大约38万年。
在经过宇宙大爆炸后的38万年，宇宙的密度与温度才能适宜中兴原子形成，这个时候宇宙才开始变得透明。
当然这也只是一个开始，在后来的十几万年，可见光才冲破氢原子和电离阻隔。所以，人类能够观测到的宇宙最早是微波背景辐射。
未来视界的宇宙是距离我们最远的宇宙，它以高于光速3倍多的速度膨胀，这部分的宇宙是我们人类永远也观测不到的。
所以目前来说，人类并不能知道，加上过去视界与未来视界的宇宙到底有多大。
宇宙起源理论
对于现存的宇宙起源理论中，最耳熟能详的便是“大爆炸理论”，这一理论认为宇宙起源于一个奇点的爆炸。
这个奇点是零维，且质量温度高，包含巨大的能量。然后这个奇点发生了大爆炸。剧烈的大爆炸使宇宙膨胀了若干倍，奇点从零维增长为三维的空间与时间，宇宙的初始模样便形成。
随后，宇宙在极短的时间内，又出现了几波极其快速的暴涨，使得宇宙的温度降低了100000倍，空间尺度扩大了10*30倍。
在此之后，宇宙膨胀的速度降低并趋于均匀，温度慢慢降至一个临界点，形成大量的物质粒子，聚集成宇宙天体，并逐渐演化成我们今天的宇宙。
循环周期理论
这一理论认为宇宙一直在不停的循环重复。
每经过几万亿年，宇宙就会重复爆炸，这与大爆炸理论有些相似。但它认为，宇宙并不只爆炸一次，而是一个“重生—毁灭—重生”的循环往复的过程。它解释了宇宙为什么没有像大爆炸理论所设想的快速膨胀。
弦理论
这个理论同样考虑到了时间和空间。但它认为，我们所生活的宇宙只是更大的多宇宙的一小部分，这个多宇宙是九维的，而我们还在三维上。
由于我们的宇宙看起来很平坦，所以它认为，可能有其他宇宙位于我们之上或之下。这些其他的宇宙，可能在大小、时间、空间上都与我们有差别，也有可能是完全一样的平行宇宙。
泡泡宇宙
这一理论起源于我们对宇宙膨胀速度的了解。
在它看来，很多停止膨胀的“泡泡宇宙”都诞生于宇宙暴涨时期，我们所生活的宇宙，就是一个膨胀到一定程度的泡泡。而人类正好处于这个泡泡宇宙的中心，所以我们可以看见宇宙在膨胀。
当然，除了这些假设人类还提出了许多其他的理论，试图去解释我们所生活的这个宇宙。
宇宙墙的发现
在《新科学家》杂志上发表的一篇文章称“在距地球一百五十亿光年处的区域，发现了一座横跨三十亿光年的宇宙墙，将我们所在的宇宙与外面的世界分割开来。”由此提出了宇宙墙的假设。
那宇宙墙到底是什么呢？实际上，宇宙墙并不是一堵墙，从外形上来说他是透明的，也并非由砖块、泥土，星球、星系等实物组成。它是一个巨大的宇宙空洞，是一片没有天体与星空的真空区域，这块区域的长度大约有35亿光年。在这块区域中，任何天体都被拦截在外，形成一个真空的区域。
而将它称之为“墙”，与之前提到的宇宙的起源的理论和假说有关。
大部分理论认为，宇宙会随着膨胀越来越大，就像吹气球一样，但宇宙是存在边界的。科学家就认为我们发现的这个墙可能就是宇宙的边界。这个黑暗的空洞与其他星系形成鲜明的对比，因此在远远的观望时，就会像一面墙。
但是当我们通过望远镜，将其比例缩小时可以发现，它外观是一个类似洞的球状。此前，英国也发现了一团跨越18亿光年的球状物质，这个超级空洞密度极低，但并不是完全真空，它包含的物质比我们所处宇宙要少约20%。
值得注意的是，这篇文章发表于《新科学家》，这个杂志是一个比较自由的国际化杂志，上面不仅刊登杂志，还会有一些评论，是一个大众化极高的杂志，上面的报道并不会经过严谨的科学审查，也不会有其他科学家进行评议。所以它并不具备像《Nature》、《Science》那样的高专业性。关于宇宙墙的研究还有待深入。
总结
现阶段，人类对于宇宙的各种方面，主要停留在假说上，如果想要得到进一步的提升，就得提高技术水平不断勘测。
虽然宇宙墙的说法还有待考证，但在浩瀚的宇宙中，还有很多的未解之谜，等待着科学家们去探寻。或许在未来，我们不仅能够完全了解整个宇宙，还能够自由穿行在各宇宙之间，当然，这一切可能需要相当长的一段时间。
《宇宙真的有“墙”？不是你想的那样！》（中国科学院国家天文台）报道：
上个月（2018年10月），一则“科学家发现了宇宙墙”的“新闻”开始在网上流传。这些“新闻”来源不明，大多数并未署名，每篇文章也略有不同，不过意思都差不多。
照其说法，“意大利的科学家们在离地球一百亿光年之外的波江座里，发现了一条横跨35亿光年的真空带，也就是所谓的宇宙墙。在其内部，不说星团、星球了，连点暗物质都没有，像一堵墙一样，为宇宙划出了边界。。。。。。我们的宇宙被一堵墙包围着。一种可能是，我们是由某种更高的文明培育起来的试验场。”这些报道说他们引述的是国际科技杂志《新科学家》（New Scientist） 的报道。
这如果是真的，那真可谓是轰动全球的发现，我的一些朋友纷纷转发，甚至有比较专业的纸媒在其公众号每天发布的科技新闻中也引述了，虽然该报编辑谨慎地删去了“我们是由某种更高的文明培育起来的试验场”这种过于科幻的说法。
但其实这整个故事完全是一个假新闻：其始作俑者不知是谁，那些文字略有不同的“报道”大概也都是相互抄袭的，而其内容则是通过在一个真实但并不惊人的科学新闻里塞进大量误解和臆想的内容后炮制出来的。
我们先来看看这则假新闻所引用的《新科学家》杂志的报道。查阅该杂志2018年10月的新闻报道，可找到该杂志在2018年10月17日出版的新闻中，提到科学家们发现了一个被命名为亥伯龙神（Hyperion）的巨大原超星系团（proto-supercluster），打破了形成最早、质量最大的纪录，并配发了欧洲南方天文台（ESO）发布的图片。
其实，早在上世纪80年代，天文学家们就在观测中发现了这种由许多星系组成的、长条形的大尺度结构，被天文学家们戏称为 great wall ，可以译为星系长城或者星系之墙（国内当时一般翻译为“巨壁”）。
这样的结构并没有什么太神秘的性质，以往也已经发现很多次了，算不上什么特别重大的新发现。这一次发现的创新性，主要体现在比以往发现的类似结构更大、形成更早。大多数英文媒体（包括《新科学家》）的报道也主要是强调这一点，而并非中文假新闻中那样说这是宇宙边界之墙。
不过，有趣的是，我发现了几个出现较晚的英文报道，内容和以上中文错误报道很类似。发表这几个英文报道的媒体都有很多关于中国的报道，也许就是华人办的，因此他们大概是被中文媒体带歪了。
另一个有趣之处是，这些假新闻中都配了许多看上去十分神秘的天文美图，尽管这些图与内容并不相关，但却就是不放这张《新科学家》配发的这一天体本身的图片，大概是这张图片过于写实，让人看后顿时没有了神秘感吧。
那么，这种所谓的宇宙墙或者说星系长城到底是什么东西呢？发现最大、最早的星系长城又有何意义呢？研究宇宙中物质如何分布是宇宙学的一项重要内容，宇宙中星系的分布并不完全是均匀的，而是有的地方密集一些，有的地方稀疏一些。
按照万有引力定律，密度高的地方有更强的引力，会把周围的物质吸引过去，而稀疏的地方引力较小，它里面的物质就更容易被周围密度高的地方吸走。因此，密的地方就会越来越密，稀的地方越来越稀，宇宙会从微小的随机扰动开始，逐步形成复杂的纤维状结构，这种过程现代宇宙学家们可以使用计算机模拟出来，下图所示的就是一个模拟中的宇宙大尺度结构。
所谓星系长城，其实就是其中的一些纤维状结构。不过，按照现在标准的宇宙学常数-冷暗物质模型（LCDM）的理论预言，这种结构是从小到大、逐渐形成的，因此在宇宙比较早的时期形成的结构应该是比较小的。如果在宇宙早期就发现非常大的结构，那就说明现有的理论很可能有错误，或者至少是不够全面的。
因此，观测天文学家们一直在致力于找到更早、更大的星系长城，以便更严格、深入地定量检验现有的宇宙学模型。正因为这样，也不时会有“发现最大结构”的新闻。《新科学家》在此之前也多次报道过类似的科学发现。
不过，亥伯龙神超星系团位于天空中六分仪座的方向上（星座里的恒星都在银河系里，天文学家提到某某天体在某个星座时只是说这个天体在那个星座的方向上，而不管距离远近），并不在这篇报道中提到的波江座方向上，这又是怎么回事吗？难道这一报道另有所本？
进一步的检索发现，原来早在2007年11月21日，《新科学家》发表过一篇题为“巨洞：另一个宇宙的印记”（The Void： Imprint of another Universe） 的文章，很可能就是这些“宇宙墙”之说的源头。
这篇文章介绍的是当时的一个发现。天文学家们在分析宇宙微波背景辐射数据的时候，在波江座方向上发现了一个5度大小的冷斑——这里宇宙微波背景辐射的温度比平均温度低大约十万分之二点五——尽管这个差异似乎并不大，但也远远超过了随机涨落的大小。
一些宇宙学家提出了产生这一巨大冷斑的一种解释：在这一方向上存在一个巨大的低密度区，当宇宙微波背景辐射的光子从远处向我们飞来时，如果它们经过这一低密度区。由于低密度区引力场的变化，飞过的光子能量就会有所降低，我们在这一方向上就会看到一个巨大的冷斑，这被称之为积分萨克斯-沃尔夫（ISW）效应。天文学家们在分析这一方向的星系巡天数据时，真的发现了一个巨大的低密度区，或者叫巨洞（void）。
巨洞的出现并不奇怪，比如在大尺度结构模拟中，就可以看到很多巨洞。和星系长城一样，这是万有引力作用下结构演化自然形成的。
这些巨洞周围环绕着一些星系长城，但它们并不是如假新闻中所想象的那样，如同一堵墙那样把巨洞和宇宙的其它部分分隔开来，实际上空洞有点像海绵中的洞洞一样，每个巨洞都连着多个其它巨洞。另外，巨洞也是相对的，很多巨洞中并不是一个星系都没有，只是相对比较稀少而已。
不过，正如星系长城的形成一样，巨洞也是随着时间越来越大的，因此如果在宇宙早期就形成特别大的巨洞，同样是和标准理论相矛盾的。《新科学家》杂志2007年的报道，就是因为当时科学家们发现这个巨洞实在太大了，根据标准模型的计算难以形成这么大的巨洞，因此有些科学家提出了一些新奇的解释——比如一个平行宇宙与我们的宇宙在某个地方发生碰撞，从而产生这种巨大的结构。
在科学上，超出寻常的说法需要超出寻常的过硬证据，因此对于科学家们而言，这还只是一种能自圆其说但未必正确的假说而已，除此之外也有多种更平常的解释。但是，许多国内外的小报和自媒体是把它当真了，有不少相关的网文引用这一报道。
实际上，后来在2016年，一些科学家使用了新的数据并采用了改进的方法进行分析后发现，观测与标准模型的差异并不像原来想象的那么大，仍可用标准模型解释。当然，我们也不必非要否定这种“脑洞大开”的解释，但至少就目前看来，上述观测并不一定需要多么奇特的理论解释，而完全可以在现有模型的框架内加以理解。
我猜也许本次假新闻的炮制者在了解到《新科学家》即将做出关于星系长城相关报道的消息后，上网一查，于是把以往的这些小道消息汇总成了这篇耸人听闻的假新闻。
同时，由于他们误解了“巨洞”和“墙”这些词的含义，于是就想象出了一个完全被墙包裹着的、空无一物的神秘宇宙来了。这倒也可以作为一个科幻小说的题材，不过可惜并不是我们实际生活的宇宙。
谢选骏指出：为何这些“宇宙墙”的假新闻传遍了中国，而且可能出自华人之手？我想主要是因为“星系长城”让“墙国奴隶”深感恐怖和绝望了！——原来连宇宙也没有自由空间！——由此“宇宙墙”里的恐惧绝望可以想见，“长城閉鎖”的精神，确实不合人类“爱好自由”的天性。
【78、1970年，我的时薪只有5分钱人民币】
《暑期工时薪仅9元 珠三角经济怎么了？》（2022年07月07日新闻）报道：
近日传出广东学生暑期工时薪不到10元（人民币，下同），甚至有的低至8元、9元，令人不禁要问，作为中国外贸大省广东省的经济情势，是否还能吸纳广大的就业人口？
在深圳家具厂工作的陈先生7月5日说，以往深圳各大工业区门口都会张贴各种招工信息，但是这一段时间，招工栏上都没看到新的信息。“我们厂最明显了，今年以来，都没有招过工。”
今年珠三角暑期工打工难
近日网路上流传一段视频，广东一间电子厂招募学生做暑期工，招聘现场开出时薪9元，仍然有人填表应征。
财新网报导，江西一名已经毕业两年的中职毕业生辗转到东莞塘厦打工。“现在都是时薪9块、10块的，没有更高的”，他说，“去年打工一个月挣四千，今年按这个价就二千多”。报导称，每年夏天，江西、湖南、贵州、广西各地数以万计的学生会利用暑假到东莞、深圳工厂打工，还有职校专门带学生集体赴广东参加“顶岗实习”。
“第一财经”报导，过去有不少职校与工厂直接对接，学生暑期直接进入工厂上班，时薪约14元还包吃包住。
但是今年暑假打工形势不好，江西省内已经出现时薪8元的价格，一名大专生不愿意在江西打工，到深圳找了几天没结果，最终只好在深圳一家超市送外卖，没有底薪，跑一单赚6元。
深圳工作者：赚不到三千 不如回乡讨生活
日前在东莞打工回到湖北的刘先生5日告诉大纪元，“这种情况可能性非常大，现在失业率非常高，一个小时9元，一个月二千多块的工资，这种情况是完全有可能。”
广州中山大学管理学院教授李孔岳近日在演讲时提到，中国有9.4亿人的月收入低于2000元。李孔岳的谈话，说明中国低收入的人口基数庞大。
以广东省去年12月1日实施的最低工资标准来看，广州为2300元/月、深圳为2360元/月，非全日制职工小时最低工资标准为22.2元/小时；珠海、佛山、东莞、中山为1900元/月，18.1元/小时；汕头、惠州等五市为1720元/月，17.0元/小时；韶关等10市是1620元/月，16.1元/小时。
在深圳家具厂工作的陈先生质疑，这些学生可能是被中介骗去工厂，到了工厂才知道只有时薪9元，如果工厂用这价格公开招工，他不认为招得到人。他告诉大纪元，“如果赚不到三千元，不如回家乡种田，养些鸡、鸭、鹅，还能生活。只赚二千多元，在东莞、深圳这些地方根本生活不下去的。”
广东东莞市民曾先生5日告诉大纪元，学生打工时薪只给9元，感觉很不现实，即使是暑期工至少要有11元才合理。不过，曾先生坦言，现在东莞不只招工少，也面临着招工难，“真正一些技术工人，很不好招。”
严格的清零政策、海外订单转向、珠三角企业面临多重压力
陆媒《财经》报导，2022年5月，广东省5月全社会用电量为646亿千瓦时，同比下降15.3%。其中，工厂开工不足是导致第二产业用电量下滑的主要原因。许多工厂上四休三，二班变一班，也有一些小工厂倒闭。
红星新闻报导，东莞市一名劳务公司负责人饶先生表示，今年6月初，暑期工的工价大约为一小时13元，但目前已经降至9至10元了，“会越来越低，可能会到每小时8元”。
中央社报导，今年珠三角一带从制鞋、电子至成衣业，面临多重压力，包括严格的清零政策、欧美市场需求锐减、大批海外订单转向东南亚等，珠三角面临工厂裁员潮与年轻人就业难的双重困境。
深圳陈先生说，“之前订单多的话，连星期天也要加班，从上个月开始，厂子的生意很差，以前每天都有货柜来装货，现在久久才来一两个货柜来装货。晚上加班的时间，没以前多，星期天也没加过班了。”
财新网报导，受疫情影响，珠三角地区制造业普遍遭遇需求萎缩、原材料上涨、物流受阻等困境。部分普工需求量较大的纺织业、消费品制造业、电子制造业企业首当其冲。多名东莞劳务中介均表示，其对接的企业用工需求较往年同期约下降30%—40%。
深圳市管控疫情，进出公共场所都要扫码，检查48小时核酸阴性报告。
陈先生说，工业区也变冷清，厂区对面一间大型的电子厂刚刚结束营运，搬出广东。“街上也是，感觉深圳这段时间冷清很多，受到疫情的影响，管控很严，进出小区、公共场所、坐公交车、搭地铁，都要检查48小时的核酸，搞得街上很冷清。”
大学毕业生与就业市场的矛盾越演越烈
学生暑期工时薪价暴跌，年轻人就业难，促使大学生与就业市场之间，长期以来的矛盾更形尖锐。有网友留言说，“3000你请不到一个普工，但3000你绝对可以请来一个大学生”，“我2014年打暑假工好歹也（时薪）15元”。
深圳陈先生说，大学生的就业困境比农民工还困难，“如果叫一个企业老板招工的话，他宁愿招一个社会上的农民工，也不会招一个一点经验都没有的大学生”。“就说我们厂，不管你什么学历的，大学生也好、农民工也好，都是一个价钱，而且我们厂的工作做起来辛苦，起码农民工吃苦耐劳，比大学生好一点。”
湖北刘先生说，年轻人失业率高、找不到工作，也不愿意去工地干活，“很多年轻人、大学毕业生，不愿意去工地干活，实际上，工地比办公室拿得工资高的，高的一个月有一万元，可是，很多人宁可一个月拿两三千元，不愿意去工地。一边是（年轻人）找不到工作，一边是招不到工人，确实有这矛盾！”
谢选骏指出：1970年，我被老逼样的毛泽东“分配”到小店工作，第一年的工资是每月14元人民币——相当于时薪只有5分钱人民币（每天工作十小時）！老逼样的共產黨主席毛澤東自己在上海的洗衣店工作，所以依样画葫芦，强制所有人都如此度过比他還差的一生——好在这个猫择洞此後六年不到就死了，我和全国人民好歹算是松了一口气。现在多亏共产党“投降资本主义”，共产党中国的时薪竟然通貨膨脹了一两百倍。
《我国法律规定最低时薪：国家规定员工最低时薪多少？？》（伯小乐 2022-02-20）报道：
国家没有统一的最低工资标准，由各省、自治区、直辖市根据各地经济发展水平等情况测算确定具体数额。可查看所在地区人民政府的具体规定。最低工资规定第六条 确定和调整月最低工资标准，应参考当地就业者及其赡养人口的最低生活费用、城镇居民消费价格指数、职工个人缴纳的社会保险费和住房公积金、职工平均工资、经济发展水平、就业状况等因素。确定和调整小时最低工资标准，应在颁布的月最低工资标准的基础上，考虑单位应缴纳的基本养老保险费和基本医疗保险费因素，同时还应适当考虑非全日制劳动者在工作稳定性、劳动条件和劳动强度、福利等方面与全日制就业人员之间的差异。第七条 省、自治区、直辖市范围内的不同行政区域可以有不同的最低工资标准。第八条 最低工资标准的确定和调整方案，由省、自治区、直辖市人民政府劳动保障行政部门会同同级工会、企业联合会/并将拟订的方案报送劳动保障部。方案内容包括最低工资确定和调整的依据、适用范围、拟订标准和说明。劳动保障部在收到拟订方案后，劳动保障部对方案可以提出修订意见。
首先，我们要明白的是最低工资标准一般不包括加班费、特殊工作环境条件下的津贴和法定福利待遇。按照《劳动法》第五十一条的规定，法定节假日用人单位应当依法支付工资，即折算日工资、小时工资时不剔除国家规定的11天法定节假日。据此，日工资、小时工资的折算为：
日工资：月工资收入÷月计薪天数
月计薪天数=(华律网天-104天)÷12月=21.75天。所以最低工资标准日工资计算方法：日工资=月工资收入÷21.75(用于有缺勤，工作未满一个月等情况下的工资计算)，其中月工资收入指的是最低标准月薪，也就是不包括加班费、特殊工作环境条件下的津贴和法定福利待遇的。
最低工资的计算标准是怎样的？
工作日加班：小时加班工资标准=劳动合同规定的月工资标准÷(月计薪天数21.75×8小时)×150%
休息日加班：小时加班工资标准=劳动合同规定的月工资标准÷(月计薪天数21.75×8小时)×200%
法定休假日，日加班工资标准=劳动合同规定的月工资标准÷(月计薪天数21.75×8小时)×300%。
劳动合同规定的工资标准，是指劳动合同规定的劳动者本人所在的岗位(职位)相对应的工资标准。即劳动者所在岗位相对应的正常出勤月工资，不包括年终奖，上下班交通补贴、工作餐补贴、住房补贴，中夜班津贴、夏季高温津贴、加班工资等特殊情况下支付的工资。
社会劳动法规中日薪与月薪的区别
日薪与月薪的区别在于，日薪以日结工资，月薪以月来结工资。
日薪通常比月薪的单日算要高。
在国家规定法定假日，不工作没有工资，即使工作也不享有假日工资。因为日薪属于临时工，故此没有这些待遇，所以通常工资要高一点。
劳动法规定最低工资是多少？
最低工资的具体标准由省、自治区、直辖市人民政府规定“目前我国的最低工资标准都是按地区确定的。劳动部于1993年和1994年先后颁布了《企业最低工资规定》和《劳动部关于实施最低工资保障制度的通知》。这两个文件对最低工资标准的确定提出了具体的规定，最低工资标准的确定实行政府、工会、企业三方代表民主协商原则，省、自治区、直辖市人民政府劳动行政部门对本行政区域最低工资制度的实施实行统一管理。国务院劳动行政主管部门对全国最低工资制度实行统一管理。
国家规定的大学生打工每小时最低工资标准是多少？
国家规定的每小时最低工资标准每一个地区都不同。非全日制从业人员小时最低工资标准由15.2元/小时提高到16.9元/小时；非全日制从业人员法定节假日小时最低工资标准由36.6元/小时提高到40.8元/小时。月最低工资标准分为3类：小时最低工资标准为14.5元、12.5元、11元。以江西省例最低工资标准：三类区域1070元/月、非全日制用工10.7元/小时，五类区域900元/月、非全日制用工9.0元/小时。扩展资料确定最低工资标准的通用方法：1、比重法 即根据城镇居民家计调查资料，确定一定比例的最低人均收入户为贫困户，统计出贫困户的人均生活费用支出水平，乘以每一就业者的赡养系数，2、恩格尔系数法即根据国家营养学会提供的年度标准食物谱及标准食物摄取量，结合标准食物的市场价格，计算出最低食物支出标准，得出最低生活费用标准，再乘以每一就业者的赡养系数，以上方法计算出月最低工资标准后，再考虑职工个人缴纳社会保险费、住房公积金、职工平均工资水平、社会救济金和失业保险金标准、就业状况、经济发展水平等进行必要的修正。某地区最低收入组人均每月生活费支出为210元，每一就业者赡养系数为1.87，最低食物费用为127元，1、按比重法计算得出该地区月最低工资标准。
谢选骏指出：共产党中国无法，所以制定了最低工资标准也执行不了。这是因为，共产党只是投降了资本主义，还没有变成自由民主，没有能力执行保障所謂的“资本主义”得以出现的独立司法制度。所以，随时可能“走回头路”——重新把實際时薪降到人民币5分钱！“1949年解放以后”到“1970年我参加工作”就是一步步降低了“人民生活水平”的。而我呢？開始工作的時候，時薪確實只有人民币5分钱——那時候槍斃一個人，也要收取“子彈費”5分錢！从1970年到1991年，我被共产党压榨了21年，到现在也已经52年了，却没有拿到一分钱的退休金！這就是黑心的中國共產黨。
【79、乌克兰见证了我的小国时代】
《烏克蘭人民扭轉世界歷史》（2022-03-05 报社論）报道：
過去這幾天，真是21世紀初最黑暗的時刻，卻也是最光明的時刻。烏克蘭人民讓全世界振奮，給了全世界希望。他們讓人們重新見到，愛國不僅是口號，更可以有人真的前仆後繼用生命奉獻。
原本各方都認為強大俄軍如秋風掃落葉，三天內必拿下基輔，占領烏克蘭，沒有料到烏克蘭人民全體站出來，從軍殺敵，讓普亭大軍難以按計畫推動；而就在這烏克蘭人民頂住的72小時內，國際局勢有了翻天覆地的變化。
民主國家關鍵時刻展現出普世價值，不讓人失望的體現真情本色；一貫冷漠，唯利是圖的德國改變立場，增加國防軍費，瑞典與芬蘭已表態要申請加入北約組織，連瑞士都打破中立承諾，與歐盟齊步制裁俄羅斯，投下「金融核彈」。
全球已有至少30國家向烏克蘭提供武器、醫療用品與其他經濟軍事援助。還有跨國企業紛紛抵制俄國，禁飛、禁售、禁貸，全面孤立俄國。拜登總統國情咨文演講中提到全力支持烏克蘭時，平時互不相讓的共和民主兩黨議員少見的同時起立鼓掌贊成。
烏克蘭人民以鮮血換來的時間，不折不扣的向全世界證明，當普亭最終被送進戰犯法庭時，世人會永遠記得，他犯的最大錯誤，就是他低估了偉大烏克蘭人民的力量與勇氣。
同時低估烏克蘭人民勇氣的還有中共。北京在過去一周，自己打臉調整立場，從在北京冬奧上交換利益與條件，默許普亭出兵，到在聯合國三度棄權挺俄，現在則在普亭出師不利後，改口要和平協調。戰事尚未結束，北京已顯然是一大輸家。這些重大逆轉，都是烏克蘭人民英勇抗俄爭取出來的。在政治上、外交上、道德上，烏克蘭已戰勝俄羅斯。
民既不懼死，普亭必須要重新調整戰略，在外交上，他再度與法國總統通話，藉馬克宏放話表現「最壞情況還沒到來」，普亭有意奪下整個烏克蘭，重新再提要烏克蘭「去軍事化」及「去納粹化」。北京官媒繼續渲染「阻止北約東擴論」。但普亭侵略烏克蘭合理化的說法，不堪一擊，更反映出中俄企圖歪曲事實。
就「阻止北約東擴論」而言，明明是蘇聯崩潰後分離出來的附庸衛星國，一個個爭先恐後的加入北約，北約從來沒有強迫強制其他國家加入，是這些國家老百姓全體投票顯示的民意，要加入北約及歐盟。
北約從1949年12個創始國開始，至今已有30個會員國，但發展進程並不是北約東擴，更準確的說，是這些國家西進。各國加入北約，不僅不能獲取利益，還要按照北約要求，貢獻GDP的2%部分做集體防禦經費。一個一個心向西方、踴躍加入的共同原因是，唾棄共產專制，害怕俄羅斯，嚮往西方民主自由多元。就是如此單純，這才是失去對自己制度信心的莫斯科害怕之處。
以4400萬烏克蘭人民年紀分析，接近七成以上烏克蘭人，有記憶以來，都生活在脫離前蘇聯後獨立的30年，全烏覆網率70%以上，享有民選的民主自由與多元化，更逐漸衍生出「烏克蘭主體性」，認同烏克蘭民族的比率逐年增加。
2014年普亭併吞克里米亞，引爆烏克蘭恐懼，「去俄化」腳步加快，棄俄語、講烏語，比率大幅增加，反俄情緒也在上漲，烏克蘭主體已容不下俄羅斯民族，講俄語的烏東頓巴斯分離地區更靠攏莫斯科，而當以主體意識強烈的烏國青年在2019年一舉選出70後、年僅41歲喜劇演員澤倫斯基為總統，更修憲把「加入北約」入憲後，民主的烏克蘭就不斷地以最新民意，對抗專制獨裁的俄羅斯，直到如今還無法面對歷史灰燼、仍在做「俄國夢」的普亭，終於忍不住出兵侵略。
若按普亭原定戰爭進度，兩三天就要烏克蘭俯首稱臣，拱手投降，美歐北約根本來不及反應，不但要接受歐陸的新地緣格局，更要全盤接受中共-俄羅斯-伊朗，21世紀軸心三國聯手主導世界的新格局。幸好英勇烏克蘭人民擋住了，但能擋多久，無人能預測。
普亭可能終究會如願以償，把烏克蘭重納附庸，但站在捍衛民主自由第一線的烏克蘭人民已盡力了，他們在過去一周多，英勇的喚醒了歲月靜好的冷戰後國際社會。
印太「四方安全對話」的領導人3日緊急視訊會議討論「烏克蘭戰爭局勢及其對印太地區，特別是台灣問題的影響」，看來自由民主國家已經得到烏克蘭人民發出的清楚訊息，下一個劍指何方，已經很明顯。
谢选骏指出：愚蠢的世界日报，完全没有世界眼光，它们哪里知道——不是“烏克蘭人民扭轉世界歷史”，而是“乌克兰见证了谢选骏的小国时代”！
《東罵北約西批俄國 澤倫斯基拍片自清「沒落跑」》（TVBS新聞2022年3月5日）报道：
烏克蘭各地持續遭到俄軍攻擊，總統澤倫斯基一天連續公布好幾段影片，他除了強烈抨擊北約跟美國坐視烏克蘭遭到俄軍轟炸，也不願設置禁航區；同時也要求俄羅斯人能站出來反抗普欽。不過最新的一段影片，澤倫斯基則是要闢謠，證明他人還在基輔，沒有落跑。
烏克蘭總統澤倫斯基，又釋出新影片了！這次他要證明自己，沒有「落跑」。
烏克蘭總統澤倫斯基：「傍晚好，每隔一天就有謠言說，我逃離烏克蘭、逃離基輔或逃離我的辦公室，如同您所見我在這裡，我在我的辦公室，叛徒該死。」
澤倫斯基強調，他人還在基輔堅守，還說落跑的就是叛徒。俄羅斯入侵烏克蘭10天，眼見戰火越演越烈，他要求北約在烏克蘭重要地區設立禁航區，卻遭到美國和北約拒絕，心急之下，澤倫斯基似乎有些口不擇言。
烏克蘭總統澤倫斯基：「現在我要求(北約)在設立(烏克蘭)禁航區，如果你們沒有能力設立就提供飛機啊。」
烏克蘭總統澤倫斯基：「過去9天我們見證激烈的戰爭，(俄軍)摧毀我們的城市，砲轟我們的人民、孩童、民宅、教堂、學校，毀滅了正常生活，人命。」
澤倫斯基越說越氣憤，最後甚至把烏克蘭人的犧牲，怪到北約身上。
烏克蘭總統澤倫斯基：「我們相信北約已製造一種說法，關閉烏克蘭領空會引發，俄羅斯直接侵略北約，這是對內心軟弱，缺乏安全感的人的自我催眠，儘管他們(北約)的武器比我們強大許多。」
除了痛罵北約，澤倫斯基還向俄羅斯人民喊話，要他們不要忘記車諾比核災慘痛教訓。
烏克蘭總統澤倫斯基：「俄羅斯人民，我要向你們喊話，怎麼會發生這種事，畢竟我們在1986年曾攜手克服車諾比核災，你們怎能忘了這些，如果沒忘你們不應該沉默。」
演員出身的澤倫斯基，每次演講不是慷慨激昂，就是感人肺腑，他的演說，也成功地讓更多國家，願意力挺烏克蘭。
谢选骏指出：乌克兰总统为何敢于左右开弓，同时给与北约和俄国一边一拳，一共两记耳光？因为在乌克兰的后面，绵延着谢选骏十几年以前就著书立说、揭示出来“小国时代”的强大阵容！
【80、今天的我反对昨天的我】
《胡平：从美国的种族问题谈起》（2016年11月19日 舟巷）报道：
（一）
这次美国总统大选，川普放言无忌，挑战政治正确，引发广泛争议。我们知道，所谓政治正确，本来是美国的一些精英试图加给全社会的一套语言规则或禁忌，旨在反对歧视、保护弱势群体。政治正确脱胎于上世纪六十年代美国民权运动，九十年代变得相当流行。
政治正确反对各种歧视，首先是反对种族歧视。因为在美国，种族问题始终是个大问题。
美国的种族问题严重吗？严重。就象美国的车祸严重一样。在美国，每年死于车祸的多达五万余人，平均每天差不多有一百五十人。然而，美国的车祸为什么这么严重？是美国的公路质量特别差吗？是美国人开的汽车特别差吗？是美国的交通规则最不健全吗？是美国人开车最不遵守规则吗？不是，都不是，是因为美国的车太多。同样地，美国的种族问题严重是因为美国的种族最杂最多。事实上，美国在种族问题上的法律和规则是相当公平的；相比之下，一般美国人的种族歧视观念也是比较淡薄的。但是美国的种族问题依然很严重，就因为美国的种族太杂太多。
就拿我居住的纽约市为例。纽约是世界上最不寻常的城市。在纽约，居住着来自世界各国的人们，他们有着不同的肤色，不同的语言，不同的政治倾向，不同的文化背景，不同的宗教信仰，不同的生活习惯。就在我家附近的艾姆赫斯特街区，其居民据说来自一百四十几个国家。911世贸大厦的遇难者有两千多人，据统计来自多八十个国家。在这么多民族混居的地方，不同族裔发生摩擦的机会太多了，有这种或那种种族歧视太可以理解了。
下面，我打算从几个方面讨论一下种族歧视的成因。
1964年，黑人领袖马丁.路德.金在华盛顿的纪念碑前，发表了他的伟大演说《我有个梦想》。其中一段讲到：“我梦想有一天，我的四个孩子将生活在一个不是以皮肤的颜色，而是以品格的优劣作为评判标准的国家里。”
这话说得多好啊。我相信我们很多人都会真心赞同。问题是，即使我们真心赞同，可是在实际生活中也很难做得到。
原因很简单。看肤色很容易，一眼就看见了，想不看见都不行。看清一个人的品格何其难。如果不靠特殊的情境和事件，那就需要长期的近身接触。如果我们生活在熟人社会，大家都朝夕相处，彼此都知根知底，我们比较容易做到，不是根据皮肤的颜色，而是根据品格的优劣来评判别人以及被别人评判。然而在今天，我们生活的世界太大了，我们与之打交道的人，绝大多数是陌生人；我们不断地与之不同程度互动的，是那些我们了解很少、甚至见都没见过的人，而且这些互动常常是一辈子也只有一两次。对于这千千万万的陌生人或者半生不熟的人，我们无法看清他们的品格；但是在很多情境下，生活又要求我们必须迅速对对别人作出判断，以便决定我们用什么态度去对待他们。在这种情况下，我们就只好贴标签了。我们就只好根据某些简单的、一目了然的标记或线索进行归类，再根据我们的知识和经验，匆匆地给别人做出评判。肤色既然是最容易看到的标记，这就怪不得人们往往会根据肤色做评判了。这实在是很无奈的。
例如性别歧视。假如有一男一女两个学生报考物理系研究生，考分都一样，教授只能取一个。这个教授很可能就会录取那位男生。因为根据他的知识和经验，女性的数理能力一般不如男性。虽然这位女生的考分也很高，但日后不会有多大的发展前途。殊不知那位女生有居里夫人那样的天才。如果这位教授和两个考生都很熟悉，那么他就很清楚这个女生远比那个男生更优秀，当然应该录取这位女生。可是这个教授对两个考生都同样陌生，他只能根据一张考卷来决定取舍，所以他只好贴标签，到头来就犯了歧视女性的毛病。
（二）
社会认同理论告诉我们，人倾向于根据自己的某种特性，把自己归属于某个特定的社会群体，由此产生和这个群体荣辱与共的感觉，并且和其他的个体或群体区别开来。
在这里，我们用来归类的特性，可以是先天的，如种族、肤色、性别，也可以是后天的，如文化（包括语言）、国籍、职业或身份、宗教信仰、政治观点或党派。在这些归类的特性中，有些特性是不可改变的或基本上不可改变的，如种族、肤色、性别，有些是可以改变的，如职业或身份、宗教信仰、政治观点或党派。
一个人具有的特性很多，因此他可以根据不同的特性而把自己归属于不同的群体，也就是说，一个人可以有多种社会认同。在有些情况下，我们会对自己的某一种认同特别有感受，而在另一些情况下，我们又会对另一种认同特别有感受。比方说，我在中国的时候，对自己是黄种人、是汉人的感受就很淡，因为社会认同就是根据某种特性和别人、和别的群体相区分，我既然生活在黄种人、生活在汉人的汪洋大海之中，周围几乎没有其他肤色、其他民族的人，我的黄种人或汉人的特性一点也不“特”，和周围的人一点没有“别”，所以我就不会对自己是黄种人是汉人特别有感受。等我到了美国后，周围大多数人都是不同肤色、不同民族的人，我对自己是黄种人是汉人就特别有感受了。俗话说：老乡见老乡，两眼泪汪汪。不消说，这种感受只有人在异国他乡才会产生。如果是在家乡在本乡，整天见到的全都是老乡，没有人会因此而整天眼泪汪汪的。
因为人总是要把世界分为“我们”和“他们”，这就可能引发“我们”和“他们”的矛盾与冲突。在主义流行时，按主义分，在阶级斗争理论流行时，按阶级分。过去不少人以为，仅仅由于人类分裂不同的阶级，所以社会才充满冲突；一旦阶级消灭，人类社会便会达到永久的和谐。现在我们都知道这种看法靠不住。阶级很难消灭。而且，除了阶级的分别外，还有宗教的分别、文化的分别、语言的分别、种族的分别，它们都可能构成彼此冲突的原因。一位美国议员讲过一句俏皮话：“即便有一天，全人类都是相同的人种、相同的宗教、相同的语言、相同的肤色，我也会在中午前想出另一个偏见出来。”这话是不是也有它的道理呢？
有这样一句古老的索马里谚语：“我和索马里反对这个世界；我和我的部落反对索马里；我和我的家族反对我的部落；我和我的兄弟反对我的家族；我反对我的兄弟。”这句谚语表明，对手和同志都是相对而言的。面对更大的对手，原来的对手就成了同志，眼前没有对手了，原来的同志就成了对手。这也就是说，“我们”和“他们”都是相对而言的。面对新的、更大的“他们”，原来的“他们”就成了“我们”，眼前没有“他们”了，原来的“我们”就又分成了“我们”和“他们”。
我们把自己归类于某个社会群体，和别的群体区分开来，由此形成了“我们”与“他们”；我们总是对“我们”的人和事更关心，更感到亲切，而对“他们”的人和事就不大关心，就没有多少亲近感。这都不算什么问题。问题在于，很多人建立社会认同，常常会通过歧视别的群体达到提高自我认同的目的。简言之，很多人就是喜欢拉帮结派，然后党同伐异，从而贬低别人抬高自己。很多偏见就是由此发生的，很多歧视就是由此发生的。种族歧视不是唯一的歧视，也未必是最严重、最恶劣的歧视，但是由于种族的差异、肤色的差异是最一望而知、最一目了然的，是最不容易掩盖，也最不容易改变的，因此就是最顽固的一种歧视，最难克服、最难根除的一种歧视。
（三）
常听一些在美国的华人抱怨，他们说美国并不象它标榜的那么种族平等，种族歧视现象还是时有所闻，至于在私下里抱有种族偏见的就更普遍了。所以他们忿忿地说，美国人标榜的种族平等实际上是虚伪的。
这种抱怨当然是有根据的，但可惜把事情的逻辑顺序给说反了。正确的说法是：你看，在美国，有那么多人在骨子里抱有种族偏见，但是公开表现出来的种族歧视却并不太多，而且在制度上法律上几乎做到了种族平等。这该是多么不简单。
如果你要说这是虚伪，这种虚伪岂不是很好吗？要是这么多怀有种族偏见的美国人把他们的偏见都赤裸裸地表现为公开的种族歧视，还要把这种歧视公然写进法律定成制度，那敢情倒是不虚伪了，那岂不是更糟吗？
如果我们对人类社会持一种清醒的、现实的态度，正视人性的种种弱点，我们就不能不承认，要让世人彻底克服种族偏见几乎是不可能的（想想你自己和你的朋友有几个能做到），我们充其量只能建立一种肯定种族平等的制度和法律，形成一种肯定种族平等的主流舆论，从而限制种族歧视的恶性发作，减少公开的种族歧视现象。
如果你考虑到怀有种族偏见的人是那么多，真正不带种族偏见的人是那么少，而这优秀的少数居然能成功地说服多数，把他们的正确主张变成法律，形成制度，而且还造成主流舆论，使那些心怀偏见的人即便暗地里不以为然表面上却不得不随声附和，即便要搞种族歧视也不得不披上其它冠冕堂皇的外衣而不敢公然为之因此大受限制，你就该知道这是人类理性多么了不起的胜利，你就该为之惊讶赞叹了。
既然一般人的种族偏见是如此根深蒂固，顽劣难除，种族平等的思想又是怎样取得胜利的呢？那无非是利用了人性中的虚伪或曰伪善。法国作家拉罗什福科有句名言：“伪善是邪恶向德性所表示的一种敬意。”邪恶要装出有德性的样子，这说明邪恶自知理亏心虚，这说明邪恶知道邪恶若不加掩饰就在社会上吃不开，这说明社会上存在着来自德性的巨大压力，所以伪善实际上是邪恶向德性表示敬意。美国学者格兰特（Ruth W．Grant）进一步指出：在政治生活中的某些问题上，伪善不但是邪恶向美德的致敬，而且它本身就可能是美德，如果和其它可能的替代相比的话。换言之，由于人性的不完美，在某些问题上，能让一般人在公开场合下表现得比较好（即伪善）也就很不错了。如果你硬要祛除这种伪善，你并不能得到真善，而只能导致真恶，彻底的恶。
最后，回到政治正确的问题上来。如前所说，所谓政治正确，是美国的一些精英试图加给全社会的一套语言规则或禁忌，旨在反对歧视、保护弱势群体。政治正确脱胎于上世纪六十年代美国民权运动，九十年代变得相当流行。如果我们了解到原来美国的种族歧视，包括对华人的歧视有多普遍多严重，那么我们就必须承认，当年民权运动的成就和政治正确话语的流行是有很大的积极意义的。只不过就像俗话说的：“教人如同扶醉汉，扶得东倒又西歪。”在一种错误倾向被纠正时，常常又会引出另一种相反倾向的错误。政治正确这一套搞过了头，也造成很多弊端，那当然也是需要纠正的。
谢选骏指出：上文所说的这一现象，其实还是一种利益冲突——
有这样一句古老的索马里谚语：“我和索马里反对这个世界；我和我的部落反对索马里；我和我的家族反对我的部落；我和我的兄弟反对我的家族；我反对我的兄弟。”这句谚语表明，对手和同志都是相对而言的。面对更大的对手，原来的对手就成了同志，眼前没有对手了，原来的同志就成了对手。这也就是说，“我们”和“他们”都是相对而言的。面对新的、更大的“他们”，原来的“他们”就成了“我们”，眼前没有“他们”了，原来的“我们”就又分成了“我们”和“他们”。
在谢选骏看来，还有一种比之上述的利益冲突、“合纵连横”、“出尔反尔”更为深刻的人性——
那就是“今天的我反对昨天的我”。这种“今天的我反对昨天的我”，不是流俗所说的“合纵连横”、“出尔反尔”，而是《周易》所说的“君子日新其德”——還有陶淵明的〈歸去來辭〉：「悟已往之不諫，知來者之可追。寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」
【81、我的第二本非正式出版物】
《26个字母vs几万个汉字，中国人的打字机造得多艰难？》（差评2021-12-05）报道：
大家好，我是差评君，今天的稿件，出自我写稿时的一次奇思。
当我在飞速打字时，突然意识到，现在打字虽然是通过拼音，但总还是基于输入法的啊！
但在那个还没有输入法和电脑的时期，有没有出现过一台汉字打字机？
如果出现过，那发明这台打印机的人有着怎样的巧思？如果真的要把几万个表意文字塞进小小的键盘，又经历了怎样的艰辛呢？
以下是文字稿▼这是一块键盘。
在现在这个时代，电脑用实体键盘，手机和平板用触摸键盘。
在脑机接口成熟之前，键盘是依旧是我们和各种电子设备最主要的沟通方式。
可是，你有没有思考过这样的问题？
现在所有的中文输入法，都依赖于预测推荐。那么在电子计算机出现之前，在打字机时代，中国人要怎么打出汉字呢？
大家好，我是差评君，今天我想跟你讲讲，汉字打字机的故事。
这段故事中，有着大量中国学者和工程师的努力，各种各样奇怪的发明和改良，甚至几度想要放弃传承几千年的汉字，全面拉丁化。
（为什么汉字这么难和键盘兼容，甚至在美国社会一直到现在都有很多嘲讽性的漫画。在电子时代，即使我们没有拼音，也完全可以用各种代码来完成，可是机械时代呢？）
对于拉丁语系的人民来说，键盘的设计是非常直观的，第一台打字机长这样。
虽然机械结构和成熟时期的有很大差别，但是在最基本的原理上是差不多的。
特别是键盘部分，只要把需要的26个字母，10个数字以及标点符号放在键盘上就好，剩下的只要不断优化布局。
很快，他们搞定了英文世界，以雷明顿和安德伍德为代表的公司更是克服了一个又一个技术难题，将便利、快捷的打字机送到了世界各地。
他们通过增减按键数量、重新设计键盘，将意大利语、俄语、法语、印地语等文字，纳入了现代打字机的世界版图；通过调整列印杆的方向，实现了“从右往左”打字，研发出希伯来语打字机。
安德伍德甚至通过把韩文切割成几个部分的方式，搞定了韩文键盘，这里可能很多同学不知道，韩语谚文虽然长得很像象形文字，但是实际上是个表音文字，所以键盘只需要把二十四个字母，辅以切换键，选择要敲入的地方，就可以流畅输入了。
但是当他们进入中国的时候，他们搞不定了。
理由很简单，因为汉字实在是太多了，且完全没办法和字母兼容。
QWERTY排列的打字机之所以影响深远，一个重要的原因，就是它几乎完美的代替了英文手写。
首先，它能像手写一样所见即所得，按下的是什么，打出来的就是什么。
其次，组成所有英文单词的二十六个字母，都能放在触手可及的桌面上。
而这看似废话的两点，无论要实现哪个，对机械时代的中文打字机来说，都是个巨大的挑战。
汉字数量的庞杂，意味着将成千上万个，与汉字对应按键平铺的放在一起，是完全不现实的。所以要做到输入的完整性，就需要在发明(打字机)机械机构的同时，发明一种文字检索方法。但涉及到了文字检索，就必然会和第一点冲突。
所见即所得与完整性不可兼得。这个矛盾即便是信息时代的我们，也没能完全做到。
所以对那时的国人来说，这种语言差异带来的困难，使得发明中文打字机这件事，几乎成了不可能完成的任务。
汉字和键盘打字机的“不兼容”，仿佛寓示着传统中国与技术语言现代性的不匹配。
因为这个，西方人没少创作讽刺漫画。
别说老外了，在当年那个年代，就连不少的中国人也都曾觉得汉字是个“累赘”，希望将汉字废除，彻底转向拉丁字母
好在虽然打遍全球几个打字机公司，还是有不少国人在坚持。不少执着的国人靠着自己对汉字的理解，找到了应对汉字数量的解决方法，做出了真正意义上的中文打字机。
最初的汉字打印机
第一批设计者延续了英文打字机的思路，将重点放在了最符合人类直觉的——所见即所得上。
汉字虽然有上万个，但常用字也就几千个而已，我们退而求其次，单个字块做的小一些，打字机器做的大一些，还是能将常用字逐个排列出来的，生僻字块在需要使用的时候再加进去，不就可以了么。
顺着这个思路，1919年商务印书馆的工程师舒震东在前同事的基础上，成功制造出了中国第一台有实用价值的中文打字机——舒式打字机。
它与传统打字机没有一丝相像。键盘变成了拾字板，十指打字变成了双手找字，几千个常用字块加上额外的生僻字块，使用频率高的汉字优先中间排列，再附上这样一张字表，就是这台打字机的完全体。这样一台更像是检字机的中文打字机，在1926年的美国费城世博会上正式向全世界亮相，成功打破了国外讽刺漫画里中文打字机的丑陋形象。
但(叹气)，虽然能用，虽然它的确做到了打字的功能，但这种看着问题就很多的打字机，的确存在不少问题。
其中最致命的一点，就是打字速度慢、很慢。这个问题甚至可以让这类中文打字机的存在，都成为一个问题。打字机的出现本就是代替书写，如果还没有个人书写的速度快，那中文打字机存在的意义何在呢？
明快打印机
所以这时候，有一位你我都认识的人物出现了。
他就是林语堂。
喜欢捣鼓东西的他，在1916年就开始筹划发明一个体积小、效率高，并且学习门槛又低的中文打字机。
据说每天早上，林先生便会在书房里抽着烟斗，翻阅着《机械手册》，修改着自己的设计草图。
外出开会时，也常常去拜访一些工程师，打听些关于打字机的知识，并且买了一堆的打字机回家，把它们拆开后进行研究。
在1931年，林语堂先生就完成了打字机的设计图，但是因为自己口袋里票子不够，并没有把这玩意儿做出来。
但是林语堂会写书啊，所以为了完成他的打字机梦想，就开始疯狂写书赚钱。
在1947年，林语堂的中文打字机终于横空出世，它被命名为“明快中文打字机”。
而此时距离他构思这台机子开始，已经过去了30多年。
但这台机子可就牛X了，它的大小和英文打字机相当。
而且还结合了“常用字理论”和“组合理论”，学习门槛极低，据说普通人花个几天时间，就能达到每分钟四五十字的打字速度，就算不是识字，也能达到每分钟二十个的速度。
其中不得不说的，就是林语堂自创的“上下形检字法”，你只要知道一个汉字的左上和右下部分，就能完成输入。
第一次看到的时候很迷茫，在没有计算机技术的帮助下，怎么可能能完成这样几乎可以称之为输入法的操作呢？
好在林语堂当年在1952美国为这台机器申请了专利，这些专利文件很好地保存到了现在，帮助我理解了明快打字机的运作原理。
明快打字机的关键在于这个看起来就异常精致的三级滚滚筒
这个大滚轮下，有六个中滚筒，而在每个中滚筒中，又有6个小滚筒，每个小滚筒有8个面，每个面有28个字模。
总共有8064个字符，可以完成常用中文、英文、数字甚至标点符号的输入。
打个比方，我们要输入一个“信”字，首先找到键盘上的“亻”，按下，背后的一级转轮就会开始转动，带动二级滚轮，定位到所有“亻”存在的最后一级滚轮上。
再按下“口”键，整个转轮会继续移动，移动到含有这两个部首的8个候选字上。
在这台打印机的顶部有一个小窗，这是一个放大镜，会聚焦到这8个候选字。
最后敲下数字，选择你想要的候选字。
这简直和现代电子计算机最初的输入法逻辑如出一辙，如果你用过智能ABC之类没有什么词库的输入法，和这个明快打印机的体验应该是差不多的。
1959年世界上第一台汉字电子计算机Sinotype，也是用类似于这样的部首检索输入，但显然发明这台计算机的考德威尔和远东语文学系杨联陞对于汉字的理解和林语堂之间差了至少几十个胡适吧。
因为这台电脑只能打出2000余个汉字。
最重要的是，他们没有发现汉字笔画输入的冗余性，所以必须要输入每个笔画，才能完成输入。
所以明快打字机，绝对是领先年代的产物。
连林语堂自己也高兴地说到：这是我送给中国人的礼物。
只不过。。。
最后明快打字机还是没能真正地投入量产，因为当时中国时值内战，由于担心市场的不稳定，并没有国外厂商愿意花大价钱生产这个东西。
但此时的林语堂，却已经在打字机上投入了快12万美元，他不仅花光了自己的稿费，还四处举债，欠下了不少的钱。
所以明快打字机只有当初唯一的一台原型机。
可以说相当可惜了，我非常希望见到有大佬能够复现这台极其精妙的机器。
双鸽打字机为代表的活字印刷式打字机
尽管很多文章都把明快打字机的流产归结为政治动荡，但以我的推测，以当时的技术水平，这个玩意儿应该是做不到量产的。因为建国后生产的打字机依旧是以“舒式打字机”为基础改良来的，舒式打字机虽然看起来很笨，但起码造价便宜、可靠能用。
天津红星工厂成功生产的“文化牌”打字机、上海打字机厂推出的万能牌打字机、飞鸽牌打字机、双鸽牌打字机等，都是这个时期中文打字机的代表品牌。
中文打字机的基本形态虽然确定，尽管在机械结构上相较于二三十年前，有着很多改进空间，但在这种固定的形态下，打字速度依旧还是快不起来，熟练打字工的打字速度甚至没办法突破每分钟五十字。
这真的是中文打字机的极限了吗？
1952年洛阳的一位打字员张继英，站在使用者的角度给出了一份天才的答案，重构了打字机字盘的排列方式。
我在这里暂停一下，如果是你，远比那时候见多识广的你来给这个70*35的字盘想一种排列方式，加快拣字速度，你会怎么做。
前面说到，传统打字机的字盘里，将两千多常用字以使用频率进行排布。但看似合理的排布其实有悖中文的特征的。中文词语中大部分是双音节词，也就是说通常多个字之间是有联系的。如果我经常打三连、三连，那我为什么不把“三”字与“连”字放在一起呢？让我们再进一步，“三连”同样经常和“一键”一起使用，“一”又与“定”字使用。。。
各位明白其中的奥妙了么？没错，张继英发明的这种排布，就是现在几乎所有输入法都会带的一个功能——预测输入。
张继英十八盘拣字法的发明，在中文打字机发明的几十年的时间里，以非技术的方式，让整体生产效率提高了40%以上。将中文打字机的打字速度提高到了每分钟100字上下。
但这也是中文打字机最后的高光时刻，底子上的设计问题，使得这些改进根本做不到瑕不掩瑜。
100字每分钟的打字速度，也始终比不上英文打字机的效率。
重新排布的字盘是很好，但这并不解决词语使用习惯的变迁，花大力气调好的字盘一定需要及时更新排布，而这又是牵一发而动全身的改变。
除此之外，这样的给予调整字盘提高打字效率的方式，完全不具备通用性。银行打字员使用时一定会涉及到银行工作的数字等字块放在顺手的区域；警局文员可能更倾向于将描述地名、行为的字块放在一起。
这样的情况，直到80年代后也没有得到解决。但幸运的是，我们撑到了数字时代的到来。
计算机时代输入方式
打字机时代里，汉语遇到的这些问题，其实是世界范围内，所有表意文字的共同挑战。虽然表意文字在文化传播、信息量等方面有着得天独厚的优势，但在人类社会进入信息时代之前，在表达效率上，始终跟不上以拉丁字母为代表的表音文字。中文打字机一言难尽的打字速度就是一个典型的体现。
而英文、法语、西班牙语等基于拉丁字母体系的语言却都能几乎完美适用QWERTY键盘，这套键盘布局也得以应用至今。所以当计算机时代到来之后，西方世界发明的这个布局，就自然的被带到了计算机输入上来。
而脱离了物理限制的计算机代码，使得打字机时代里“机械设计”的问题迎刃而解，唯一需要的就是一套将键盘按键与汉字连接起来的规则，一套科学、简单的规则。
在1980年我国颁布汉字编码国家标准之后，中文输入法开始了群雄逐鹿的时代。
在当年，如果你想输入一个文字，你能用到的输入法种类可能超乎你的想象。
比如你要输入充电的“电”字，如果你是赛博玩家，可以不要任何输入法直接输入汉字在计算机里的区位码“2171”。
如果你是硬核玩家，可以选择走拆字的形码流，例如：五笔输入法、仓颉输入法、郑码输入法等等，特点是打字效率高、但有一定的上手门槛，多需要像五笔一样背会与键盘对应关系的“字根”表。
但如果你只是休闲玩家，拼音输入法是最合适的选择，虽然打字速度不及一众形码，但随着输入法的版本更新，能做到友好的对内交流也不成问题。
当然结合两者优点的音形结合码也曾出现在现代计算机当中，曾经用来下载搜狗输入法的智能ABC输入法、二笔输入法等，就是以拼音加上汉字笔画或者偏旁为编码方式。
汉字输入虽然比机械时代要好解决一些，但是关于汉字在计算机里的编码、输入问题以及打印输出依旧非常麻烦，在这个过程中，又出现了很多汉字拉丁化的声音。各位如果有兴趣，可以再单独开一期聊聊汉字在计算机时代的故事。
输入法的意义以及抛弃汉字会有什么严重后果
我们现在主流使用的五笔和拼音，在输入效率上并不会比拉丁语系慢，可以说凝结了无数前人智慧的结晶，但更宝贵的是，他们守住了底线，把汉字留了下来。
这非常难得，因为汉字，已经是现在唯一被广泛使用的表意文字了，两河流域的楔形文字和古埃及圣书字已经消失，韩文已经完全表音化，日文也是表意的汉字和表音的假名混用。越南曾经出现喃字，可是在19世纪也被完全拉丁化。
表意文字当然有自己的缺点，和打字机和电子计算机的不兼容就是典型缺点，但是就像美国“汉学之父”卫三畏在《中国总论》说的，一旦废止汉字，中国将不复存在。
好像欧洲采用的拉丁语系，因为各地方言的读音不同，慢慢文字的拼法也就不同了，拼法的不同又进一步加强了语言的分裂，所以欧洲从语言学的角度来说，就很难成为一个统一的国家。
但汉字，尽管一直在演化，但他的字形不会因为各地的读音不同而发生改变，最终守住了中华文明的一致性。
谢选骏指出：1980年代，那时中国还在铅字打印机时代。我所在的单位有一部打字机，有一张桌子那么大，还有一位专职的打字员，她会拣字。但是要让她帮我打印东西，那是根本不可能的。于是我自己花钱到街上的誊印社打印了我的第二本出版物——《荒漠·甘泉——文化本体论》的第一章，花了一百多人民币，这是1982年，当时我一个多月的工资。不过也是靠着它作为敲门砖，1987年我打开了正式出版此书的大门。至于我的第一本非正式出版物，则是1980年请我的中学挚友袁新民先生手刻油印的诗集《祭坛》（五卷本）。当时印了一百份，趁著“競選”的機會，拿到各个大学地攤出售。幾年之後，有了我的第三份非正式出版物，是1985年为函授大学编写的《神话学》讲义，已经是铅字印刷了的。第二年在此基础上正式出版了《神话与民族精神——几个文化圈的比较》一书，终于开始了历史的突围。
【82、我“网罗中文网络放失旧闻”】
《中国互联网三十年，细数那些"陨落的流星"》（镜相工作室 2024-04-19）报道：
1994年4月20日，一条64K的国际专线从中科院网络中心接入互联网，一个新时代随之展开。
如今，三十年过去。互联网深刻改变了中国，也改变了世界。在这三十年间，每一个人的命运，也在与互联网的绑定过程中被影响和改变着。尤其是对那些杀出重围的创业者们来说，这既是一个残酷的战场，亦是一个流奶与蜜之地。
《一代宗师》里有句经典台词：“功夫，两个字，一横一竖。对的，站着；错的，倒下。只有站着的才有资格说话。”
对于胜者，向来不乏书写者，而我们此刻站在三十年的节点，想关注的是那些闪耀过又沉寂甚至消失的公司们和业态。如果说胜者的故事象征着收获，那么另一部分人的故事，则象征着代价。失败者一定会被遗忘，但被遗忘者却不一定就是失败。
互联网三十年，也反复印证了一个事实：从来就没有谁的时代，只有时代下的谁。
正如诗人罗隐所写：时来天地皆同力，运去英雄不自由。
网址导航：中国初代草根网民指路人——hao123
设想这样一个情景：你是一名网瘾少年，在网吧当网管。结果，不断有顾客问你该怎么上网，搞得你游戏都打不成，怎么办？
这就是1999年的李兴平面临的职业困境。这个1979年出生在广东兴宁县，初中学历的小伙，迷上了刚兴起的网吧，找了一份网管的工作。为了解决顾客的困难，他把当时中国排名前5000位的站点进行分类，搞了个网址大全，还起了个很接地气的名字——hao123。
想想1999年的中国吧——大部分人都是刚听说互联网，还不知域名为何物。走进网吧的人，花5块钱一个小时，上着网速以kb为单位计算的网，花半个小时都不知该干嘛的大有人在。比起Google、sina，hao123这名字要亲切得多，它精确瞄准了快速扩大的中国新兴草根网民群体。
五年后，一个叫李彦宏的人，派人来到了李兴平的网吧，给了他1190万人民币及4万股百度股票，买下了hao123。
有人觉得太贵，李彦宏却说：“正是由于它的简单，简单到你无法去超越它”。
如果屌丝有级别，李金平堪称中国互联网发展史上的初代逆袭屌丝。但就是这样一个人，他用堪称爽文的创业经历，教会了后来的创业者们一个最简单的道理——离用户近一点。
不过，hao123现在早已经没落。如今，在这个“信息投喂”时代，人们不再需要一个“网址大全”。不过，许多人会记得，它曾引导过中国初代网民的第一次网络漫游。
门户网站：发誓3年成为中国最红门户网站——FM365
在今天，提起四大门户，你可能会回答，腾讯、新浪、搜狐、网易。
但在1999年，四大门户还是新浪、搜狐、网易、FM365。
很多人没听过FM365，但肯定听过联想。
2000年，联想是当之无愧的国内PC一哥，国内市场份额占到30%，比第二名到第五名的总和还多。联想想出一个操作，把所有联想电脑里的浏览器主页都锁定为FM365。
尽管现在看来有些流氓，但在那个年代，这确实解决了网民的痛点。FM365的网站名全称是“联想调频365”，提供新闻、邮箱、搜索、游戏等频道。
2000年最红的明星是谁？是唱了《谢谢你的爱1999》的谢霆锋，是演了《大明宫词》的周迅。FM365直接请到两人代言，街边铺天盖地都是他俩的路牌广告。
FM365野心很大，砸下一亿推广费，要超过新浪搜狐网易，成为中国第一门户。
但很倒霉，赶上2001年互联网泡沫破灭，FM365历经裁员，转型无望。
它还犯了一个致命错误——忘了给域名续费。2003年，域名被一家美国公司抢注成功，一切化为泡影。
FM365曾豪言：“用最红的人，做最红的广告，1年烧1亿钞票，3年做成中国最红的互联网站。”
但最后，它只证明了一件事：在互联网，一个产品从最红到消失，可能只需4年。
聊天软件：差点威胁到腾讯的聊天软件——朗玛UC
1996年，三个以色列人开发了一款划时代的聊天软件“ICQ”，意思是“I SEEK YOU（我找你）”。
人是社会化的动物，交流是本能。ICQ大获成功后，1999年，27岁的马化腾，模仿ICQ，推出了中国的OICQ（后改名QQ）。
然而，2000年，腾讯经历了戏剧性的艰难时刻。用户暴增到500万人，但马化腾找不到盈利点，决定以300万把公司卖掉——结果没人买，收购方最多的出价只有60万，最后谈崩了。
两年后，为了赚钱，腾讯又做了一个现在看来很奇葩的决策——收费。
QQ一收费，当时笑得最开心的，就是朗玛UC。
朗玛UC由王伟创办，当时他从国企离职，到贵阳创业。朗玛UC完全免费，有QQ的一切功能。
用户用脚投票，到了2003年11月，UC注册用户已达八千万，用户规模已接近QQ一半。
可以这么说，QQ当时要是再不改回免费，一哥早晚换人。当然，腾讯也不傻，重新开放免费。UC一下子失去了最大优势。
一年后，UC被新浪以3600万美元收购，改名新浪UC。
被收购后，有了钱的王伟说：“我为老一辈企业家感到可惜，包括柳传志、张瑞敏、任正非，他们非常优秀，但是财富排不到年轻人前面，比如丁磊，张朝阳，甚至可能还不如我。他们从事的行业不可能创造互联网这样的财富神话。”
如今回看，这话很膨胀。但在当时，也是某种事实。
再后来，腾讯一家独大，新浪ALL IN微博，UC沦为了一个新浪公司内部的聊天工具。2017年，新浪UC关闭。
BBS：BBS论坛时代的眼泪——西祠、猫扑、天涯……
回看互联网三十年可以发现，满足社交需求的产品，贯穿了互联网发展始终。
在中国的BBS发展史上，1995年很特别。那一年，“水木清华BBS”成立，成为自由和开放的网络公共空间的代表。那是个没有喷子和网暴的年代，人们观点不同，会展开针锋相对的辩论，而不是互喷。
1997年，另一件BBS史上标志性的事件，发生在世界杯期间。中国队预选赛输给卡塔尔，出线无望。有个叫老榕的人，到四通利方（新浪前身）的体育沙龙论坛里，发表了一篇《大连金州不相信眼泪》。
结果，论坛的访问量暴增数十倍。当时的版主，是后来的新浪网总编辑陈彤。这篇帖子，后来被《南方周末》全文转载。陈彤感叹，BBS影响力竟然如此巨大。
这是BBS发展的黄金年代。1998年，响马创办西祠胡同；1999年，天涯社区诞生；2000年，猫扑也破圈走入大众视线……与此同时，还有一系列细分论坛，比如铁血社区、榕树下、萌芽论坛……
论坛的兴盛，象征着互联网上自由讨论和平等交流的精神。如今，不断有人回忆起那个年代。比起当时高质量的各种神贴，如今的人们更像是被速食信息给淹没。但时代是残酷的，人性注定会被更刺激、更碎片化的东西夺去注意力。
最后的结果，所有人都知道了。BBS经过二十年的发展和挣扎，最后沦为时代的眼泪。2021年，猫扑关闭；2022年，西祠胡同关闭，“挂牌一元转让”；2023年，天涯无法访问。
SNS：中国版Facebook的陨落——人人网
论坛远不是社交的终极产品。
2004年，大洋彼岸，Facebook诞生了。一年后，王兴回国拉上同学，在海丰园租了一套房子，做了个中国版Facebook——校内网。
校内网主打大学生实名制交友。为了推广，王兴想出一些野办法，比如在黑板上留网址、注册送大鸡腿等。
而校内网这样的SNS模式，踩中了当时大学生们渴望自我展现和社交的需求。上线仅三个月，就获得3万用户，一时间，“上校内找老同学”成了流行语。
2006年3月，陈一舟拿着1000万，找到王兴想收购校内网，王兴不干。但很快，校内网用户激增，服务器很贵，资金链几乎断裂。
7个月后，王兴与同学抱头痛哭，忍痛以200万美元把校内网卖给了陈一舟。校内网从此消失，陈一舟将其合并，改名“人人网”。
这事也给了王兴一个巨大的教训——创业就是比烧钱。当然，这是后话。
2011年，是人人网的顶峰，上市当天，市值超过75亿美元，跻身中国互联网公司第四，仅次于BAT。后来的故事证明，这也是人人网最后的高光时刻。
随着内部人员剧变，加上外部能偷菜的开心网堵截，外加微博、微信横空出世，陈一舟的人人网渐渐毫无招架之力。虽然靠直播红利续了命，但就像人们形容的那样：人人网没了“人”，只剩下一张网。往后的日子，只剩空壳。
2018年8月，陈一舟感叹：“我已经不懂社交了。”
这也正应了多牛传媒创始人姜楠说的那句话：“人人网最大的竞争对手，正是2011年的自己。”
电商：中国电子商务领头羊——8848
还记得上面提到的《大连金州不相信眼泪》吗？
写这篇帖子作者老榕，真名王峻涛，差点成了马云。
提到电商，大家都会想到阿里。但在阿里之前，最著名的电商平台，其实是王峻涛在1999年创办的8848。
以珠峰高度命名的8848，在当时的蛮荒年代，建立了一套完整的电商运作体系。王峻涛也被称为“中国电子商务之父”。
这里不得不说到1999年9月进行的一场“72小时网络生存测试”，将测试者关在一个房间里，发给每位1500块钱现金和1500块钱电子货币，72小时内，只能用电脑与外界联系，看能否生存下去。
放在现在，外卖这么发达，别说72小时，生存一个月也不成问题。但在当时，互联网能做的事很有限。8848是这场测试的赞助方，当时上百家媒体报道，8848一炮而红。
到了1999年11月，Intel公司总裁贝瑞特访华，称8848是“中国电子商务领头羊”。这时，马云的阿里巴巴才刚成立不久。
然而，互联网三十年的故事不断证明，先发不一定就是优势。2000年初，互联网泡沫席卷了每一个初创公司，也让急于上市套现的8848乱了阵脚，不但变更了业务模式（从深耕的B2C转向弱势的B2B），与此同时，为了上市，还把公司拆成两半，加上内部利益庞杂，在内耗中走向尽头。
与此同时，易趣创始人邵亦波，“爱美人不爱江山”，把易趣卖给了eBay。阿里又少个对手。
2003年，淘宝网横空出世。从此，人们只知马云，不知王峻涛。
播放器：盗版之风吹起又停歇——电驴、快播、百度MP3下载……
中国互联网三十年，绕不开的一座大山就是盗版。
2000年7月，马云第一次见到了金庸，很激动，拿出一套金庸小说让偶像签名，结果金庸一看，马云买的是盗版。
这个小插曲也可以看出早期盗版的泛滥。当时，人们没啥版权意识，用户习惯于互联网免费，可以说，当时许多创业项目，都吃了盗版红利。
早期的优酷、土豆、A站、B站，都能看盗版。更不用说当年，每个人听歌设备还是MP3，搜索引擎也都提供了盗版MP3下载。
到了2005年，几大唱片公司联名起诉百度。当时百度副总裁梁冬觉得委屈：“提供盗版MP3下载服务的并不是百度，而是其他网站。”
然而，“好景不长”。版权保护经历了由松到紧的过程，这决定了一批互联网产品的生死。
VeryCD也叫电驴，于2003年由黄一孟等人创立。依靠网友提供资源，很快，电驴成了资源最丰富的网站之一。七年后，它因盗版关闭，成为时代记忆。
而2007年成立的快播，可能是借着盗版起飞的最后一批互联网产品。不过，最后王欣入狱，是因为传播淫秽物品牟利罪。王欣后来在狱中说：“我们可能确实存在一些惰性或侥幸思想，影响到的不是几个人，而有可能是一代人。”
同样是2007年的虾米音乐，一度发展到行业第一，超过了网易云和QQ音乐。但当版权问题出现时，虾米开始陷入困境。创始人王皓曾说，虾米每年支付的版权费用是收入规模的十几倍，最终不得不卖给阿里，掌舵人也换成了高晓松。
2021年，虾米音乐关停。
共享经济：你的小黄车押金退还了吗？——ofo
2008年，在生命的倒数第三年，乔布斯在发布会舞台上，说着“One Last Thing”（最后一件事），随后，拿出来一部手机——iPhone 3G。
它是第一款内置App Store应用商店的iPhone，开放了对第三方应用程序的支持。对很多人来说，iPhone 3G才是开启移动互联网时代大门的第一把钥匙。接下来，移动互联网的发展，使得O2O的共享经济创业浪潮兴起，创业者们几乎把线下的所有产品，都在线上重新做了一遍。
其中自然也包括自行车。
2015年，一个叫戴威的25岁北大青年，受Uber共享春风的吹拂，买了20串羊肉串，拜托中文系师弟写了一封振奋人心的公开信——《这2000名北大人要干一票大的》。
信中写到：“100多年来，有很多北大人改变北大，也改变了世界，这次轮到你了！”当时，戴威宣称要在北大内推出 10000 辆共享单车，并面向北大师生招募 2000 位共享车主。
接下来的三年，ofo经历了11轮融资，拿到上百亿元，被当成是下一个滴滴，这让渴望改变世界的戴威感觉良好。短短3年时间，ofo遍布全球20个国家，250座城市，出行服务次数高达40亿次。
但世事难料，因为极速扩张，加上内部管理贪腐混乱，ofo将手伸向了100多亿的用户押金。事后人们回顾发现，戴威用学生会的那一套方法管理公司，理想气息很浓，但经不起现实检验，在关键决策上，又遭遇了多方掣肘，最终资金链断裂。
一年后，ofo宣告破产，上千万的用户押金无法要回，还押金排队排到了500年以后。
而当年那个讲述梦想，饭局上喜欢说“Everyone，have my word”的北大年轻人，最终走向了老赖的结局。
直播：创业失败就回来接班——熊猫TV
除了从线上到线下的产品逻辑转变，互联网的三十年，也是网速不断变快的30年。
2013年是中国的4G元年。4G牌照在经过历时一年多的千呼万唤之后，终于在2013年年底正式发放，标志中国地区移动互联网正式迈入4G高速时代。
2G、3G时代，由于流量资费较贵且网速太慢，使得以图文为主的微博、微信等社交媒体平台快速发展。随着4G逐渐普及，流量资费下降、网络速度提升，加速了智能手机渗透，直播赛道成为新的宠儿。
这其中就有王思聪的熊猫TV。
2015年10月20日，熊猫TV公测，大批电竞选手、游戏解说、演艺明星和无数怀揣着直播梦想的普通人入场。短短两年后，游戏直播行业就呈现出斗鱼、虎牙、熊猫三家独大的局面。
听起来似乎很美，但对于发生过的所有互联网烧钱大战来说，这只是个开始。因为只要开始烧钱，就必须烧到有一方钱用光，或者互相合并为止。
互联网不存在三国。
熊猫的最后一笔投资，停留在2017年5月份的B轮。与此同时，作为竞争对手的斗鱼和虎牙，还在不断获得腾讯的投资，不得已，熊猫TV开始转变战略，开始把重心放在更便宜的主播的培养上。
随后，就是长达半年多的大主播出走潮。PDD、周二珂、囚徒等主播陆续离开，带走了一大批用户。在大主播面前，平台的黏性不堪一击。顺带一提，这也给了后来的短视频公司以启示，坚定不移地进行“去头部主播化”。
2019年3月30日，熊猫直播正式关闭。王思聪的创业梦碎。对于儿子创业，王健林曾表示：“最多让他创业失败两次，第三次就回来接班。”
令人唏嘘的是，今年，万达广场也开启了大甩卖模式，这意味着王思聪就算接班，都接不到那个完整的万达了。
时过境迁，互联网的故事仍在继续书写，在新的5G时代里，抖音新王已经登基。
下一个王，也一定还会出现。
网民嚎叫：
饲养员001 发表评论于 2024-04-20 00:49:47
楼下的+1
飞雪连天大浪淘沙 发表评论于 2024-04-20 00:12:04
互联网30年，现在14亿人还是局域网
谢选骏：人说中囶，“互联网30年，现在14亿人还是局域网”——我看更加恐怖的事，这14亿人的局域网，天天洗劫客户、杀害无数网文。不过这也成就了我“网罗中文网络放失旧闻”的功业，结果就是《谢选骏全集360卷》的出现！
首先，我把自己已经平面出版的十几本著作一一扫描，变成几百万电脑文字，放在上网免费阅读。
其次，我花钱请人打字，把自己尚未平面出版的几十本著作，一一放在网上，可以免费阅读这几千万字。
最后，我把从网上搜集到的各种文字加以分类点评，集成了数百卷书。
上述三项，经历了一次次“范式转换”，从“个人选集”、“个人全集”到“点评全集”——合计超过了两亿字，篇幅超过了《古今图书集成》——从而形成了古今中外的最大合集。
（因为永乐大典已经散亡；四库全书不是合集而是丛书。至于其他国家，都没有能够形成这样规模巨大的“超级百科全书”。）
像司马迁网罗天下放失旧闻，我也“网罗中文网络放失旧闻”——保存了无数惨遭“404”的精神文化。
【83、我年轻的时候天天怠工】
《老板最難發現的上班摸魚技巧，它排第壹》（2022-01-16 網易數讀）报道：
每到星期天下午，無數人都會陷入壹種哀傷的情緒。不是因為周末啥都沒幹，也不是因為跌跌不休的基金，而是明天又要去上班了。
周六有多快樂，周日就有多失落。對於職場人而言，不管做多少次心理建設，每次假期快結束，“周壹恐懼癥”永遠都會再次出現。
好在很多人都修煉了壹樣絕技，能適時地減減壓，讓自己順利地從哭唧唧的周壹挺到笑嘻嘻的周五。
這樣絕技就是摸魚。
今天，妳摸魚了嗎
如今在職場上，摸魚已是件無可厚非的事情。
不僅公司監控和批評員工摸魚的行為，在網上被大家口誅筆伐；甚至連知名學府裏，都出現了《摸魚學導論》這樣的網課 [1]。
不摸魚是不可能的，這輩子是不可能的，這是無數職場人的心聲。
根據前程無憂的調查，僅有 12.3% 的受訪者表示自己不摸魚，近壹半的人每天至少會劃水半小時。
為什麼絕大多數人或多或少都會摸魚？
這首先和人的註意力集中時長有關。不管是工作，還是做別的事，只要時間壹長，我們就可能出現疲勞、走神的情況。以前上學時叫開小差，現在上班了叫摸魚。
三四十分鐘的課都可能會走神幾次，8 小時的工作更容易出現精神渙散的時候。更何況在很多公司，加班才是日常，不摸個魚真的很難堅持下去。
國際勞工組織的研究發現，每周工作超過 48 小時，其實並不利於工作產出，因為效率真的太低了 [2]。
特別是那些表演式的無效加班，雖然看起來很努力，但其實並沒有多少實際產出。白天摸魚，不過是為了晚上好好加班罷了。
而大家常摸魚的時間，也有規律可循。
通過統計豆瓣小組“上班摸魚小隊”裏所有的發帖時間，就會發現這些摸魚求助、分享的帖子，有兩個發帖高峰——上午十點前後和下午三四點。
上午九、十點，人剛到沒壹會，還有點困。大家倒倒水、聊聊天，正是渾水摸魚的好時候。
而下午三四點，忙完壹陣子工作後，人也有點疲憊，自然會想歇壹歇。
至於大家最愛摸魚的那壹天，當然是周五了。人還在工位，心早已經飛走。周末找誰去哪裏嗨，都要在下班前規劃好。
這些摸魚大法，我看傻了
在“上班摸魚小隊”小組裏，很多人會在上班時做些副業，比如翻譯小說、考證、炒股……
不過，大家最愛的摸魚方式，還得是聊天、吃瓜和看小說。畢竟工作已經夠費腦了，摸魚還是娛樂放松壹下為好。
當然，摸魚也可以什麼事都不幹。有人就選擇在工位上發呆養神，或是坐在椅子上觀賞夕陽。
正所謂認認真真地上班，只是勞動換取報酬，只有上班時摸魚，才是從老板那賺到了。
但摸魚的盡頭可能是快樂，也可能是失業。所以，如何摸魚而不被發現，就成了很多人苦思冥想的問題。
在“上班摸魚小隊”小組裏，摸魚仔們最常用的技巧是假裝工作幹閑事。
看起來文思如泉、鍵盤敲得飛起，實則是在偷偷嘮嗑；開會時而眉頭緊鎖、時而點頭同意，看起來是認真參與，實際是希望用開會來拖上班時長；甚至摸完魚下班後，還得發壹條只有領導可見的加班朋友圈，談談工作心得。
當然，偽裝也需要壹定的門檻，會演戲自不必說，還要有地理位置優越的工位。要是就坐在領導旁邊，想安心摸魚太難了。
不過，有人背後就是領導辦公室，他們卻找到了更為奇葩的摸魚技巧——比如開發在線會議軟件的附加功能：“領導坐在背後，打開門就對著我電腦屏幕……我外出溜達時，用 XX 會議視頻看領導回來沒有，回來就馬上歸位。”
除了這些技巧外，大家的摸魚神器也是花樣百出，從電腦裏的軟件到現實中的實體，應有盡有。
比如藍牙耳機，沒有了連接線以後，被領導發現的概率大大降低。
又或者視頻平臺的畫中畫、手機電腦間的多屏協同等功能，開發者的本意倒不是要用來摸魚，但被摸魚仔們開發出了上班時神不知鬼不覺看視頻、打遊戲的玩法。
當然，為了摸魚，厲害的人甚至直接寫軟件來實現。
如果想在電腦上偷偷看小說，妳會怎麼辦？把小說復制到 Word 裏當工作材料看？把閱讀器壓成豆腐塊大小？
不，這些都不夠專業。早有摸魚仔開發出了“單行閱讀器”的軟件，讓小說甚至是在線網頁都在能壹行文字裏出現，並通過調整字號、字體、顏色等完美融入工作材料中。
要不是高亮了，妳可能都發現不了這裏有個閱讀器。
不過，魔高壹尺，道高壹丈，雖然大家想出了各種巧妙摸魚的方法，但還是有被發現的尷尬時候。
工作這麼累，我想摸會魚
正所謂努力工作不壹定被看見，但是摸魚壹定會，不少摸魚仔們都碰到過摸魚被發現的尷尬場面：
去天臺背單詞碰見領導也在摸魚。
幫朋友拼多多助力完，手機大聲提醒拼多多現金已入賬。
剛剛吃板栗吃到壹半，領導悄無聲息的突然走過來問我好吃嗎。
被發現會社死，會被批評，甚至是丟工作，那為什麼大家每天還要摸魚呢？
除了前面提到的對沖加班文化外，很多人會摸魚是因為手頭暫時不忙，給自己喘口氣。
另外，無聊也是很多人選擇主動摸魚的原因。
羅曼·羅蘭說：“生活中最沉重的負擔不是工作，而是無聊。”所以很好理解有些員工會因為工作無聊，而通過摸魚尋找壹點趣味。
最出名的案例當屬劉慈欣。大劉最早寫科幻小說，就是因為上班無聊打發時間 [3]。
當然，也有人吐槽說：“不是我摸魚，這點錢，我咋給妳辦事啊。”他們摸魚的理由，概括起來就是“事多錢少”四個字。
但是在老板看來，摸魚屬於“存在即不合理”，因此不少公司也采用了形形色色的反摸魚措施。
裝監控、屏蔽網站這些手段現在已人盡皆知；監測流量、限制廁所時間也已屢見不鮮。但讓很多摸魚仔想不到的，是公司還引入了人工智能、大數據來做督工。
2019 年，美國的亞馬遜公司就被媒體曝光用 AI 系統監控員工摸魚。
這個人工智能系統追蹤每名物流系統員工的工作效率，壹旦開小差時間太長，AI 就直接自己生成解雇指令，甚至不需要人類來做決定 [4]。
亞馬遜的監控手段正在面臨訴訟，但公司們還在想其他辦法監控員工。除了追蹤績效，在新技術的支持下，老板甚至能知道員工壹天下來按了多少次鼠標左鍵、工作中和哪些人聊過天。
簡直是無死角反摸魚。
但這樣可能只會起反效果。從前摸魚，那人可能只是在偷懶，如今摸魚，那人可能是為了偷生。畢竟，能夠高速不間斷運轉的，是機器，不是人。
——————
參考資料：
[1] 楊臻, 司馬尤佳, & 任霧. (2021). 清華《摸魚學導論》火了，教授：這是年輕學生的反抗. 澎湃新聞. Retrived 8 January 2022 from https://mp.weixin.qq.com/s/WMTdmimP6fmXCC2rBAv8vQ.
[2] Golden, L. (2012). The effects of working time on productivity and firm performance, research synthesis paper. International Labor Organization (ILO) Conditions of Work and Employment Series, (33).
[3] 付超. (2014). 專訪劉慈欣：我唯壹不普通之處 就是從不玩麻將. 騰訊娛樂. Retrived 8 January 2022 from https://ent.qq.com/a/20141202/000896.htm.
[4] 每日經濟新聞. (2019). 亞馬遜竟用AI監控員工：效率低當場開除，沒時間上廁所. Retrived 8 January 2022 from https://mp.weixin.qq.com/s/mwkwFykXXE5sPcIo6ZJUCw.
谢选骏指出：在毛泽东尚未僵尸的时代，我天天怠工——上班的时候背诵诗词、写作诗歌，后来发展到背地图、背历史年表，背英语单词，每天定量二十个，长达两年之久。我以此打发无聊的时光，努力争取超越毛泽东整個集团。后来邓小平集团上台了，面对我这样的天天摸鱼的年轻人，不得不责任下放，进行经济体制的改革。我就这样推动了大陸的社会进步，提高了中国的文明程度。
【84、我为什么不过生日？】
《你为什么不过生日？》（知乎 2014-10-25）报道：
问题：今天我生日，记得初中毕业后就没过过生日了，本人只是觉得没必要过，想问问大家不过生日的原因。
答案1：大概是性格所致吧。
过生日拿着钱找几个朋友吃喝一顿，似乎也不会让感情一下增进，没有这一个步骤感情也不会动摇。至于父母家人则一直比较朴素，不看重这些，我个人自然也觉得平淡的度过反而更加舒适。让自己主动告诉别人“嘿，明天我生日，抽空一起来吃饭玩一玩吧！”，挺难受。
倒不如在生日那天早起，吃顿营养的早餐，然后抽出一些时间泡上一杯茶，反思度过的年月，想想当下的情况，晚上去跑跑步，睡前祝自己生日快乐。
然后提醒自己：每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。
答案2：过生日，会提醒我，看，你连个给你过生日的朋友都没有。
答案3：参加别人生日的时候感觉特别麻烦，所以特别不想麻烦别人。
答案4：有规律的欢乐总有些虚假的成分。
答案5：你想体会一帮人围着你在唱生日祝福歌，就你一个人在强颜欢笑的感觉吗？
谢选骏指出：母亲去世之后，我就不过生日了，那时我十八岁。
《我从来都不过生日》（郭懋）报道：
今夜太美，而你无心睡眠。来聊聊天吧……
有人问我为什么从来不过生日？
我觉得生日是特殊的，你一个人的，他人无法获得共鸣的节日。
它不像其他节日，不限制过不过，也不指定和谁过。
它很局限，很私人。别人过不过取决于你过不过，任何人必须且只能和你过。
我没听说过张三和李四约会，给王五过生日的。
所以大多数人过生日都是自己发起的。
用短信、电话、朋友圈、微博，喊着：今天是我的生日，我需要礼物和祝福！
然后收到几份或真诚或敷衍的礼物。
即使没有朋友，也会收到QQ强制煽动朋友为你送上的“网名+生日快乐”，尴尬至极。
但也许礼物不对，也许送礼物的人不对，总之你的生日并没有期待中的快乐。
实际上你也不知道在期待什么。
一份不可能的祝福？朋友更为真诚的陪伴？
总之，你没有得到。
期待破灭后的失望，比任何失望的叠加都令人沮丧。
你甚至觉得今天很孤独，比一年的其他364天还要孤独。
你最后明白，今天确实是特殊的，但只是对于你自己而言。
我是一个不太喜欢麻烦别人的人，不擅长手心朝上索取什么。
时间一久，我厌倦了过生日。
过生日，让我觉得自己在索取，索取礼物和特殊对待、索取关注和被爱。
可事实上，这种被爱从来不会满足。平时没有满足，今天也不会满足。
生活也不会因为今天是我生日，把困难模式改成简单模式。
所以20岁之后，我从来没过过生日。
不让自己有所期待，也就不会觉得失望和难堪。
今晚的配乐是我今天在咖啡厅偶然听到的一首歌，很久之前听过却无法想起，回来找了好久，听了一遍又一遍好像起了什么事情，但是我又忘了。
时间不早了，早些去睡吧
做个好梦，晚安 2018-07-31 03:13
谢选骏指出：看了前一半，还以为这是孤儿写的呢……后来才说20岁以后才不过生日了。
《“过不过生日”是人与人之间的最大差距？》（李文涵2022.3.11）报道：
我们普遍认为过生日只是一种计算年龄的方式，过不过都不会有太大影响。然而实际上过不过生日的人生实际上差别很大，通过观察我们能够发现，那些每年都会规律过生日的人，人生往往更加顺遂，更有可能成功，而人与人之间的最大差距在于“过不过生日”。
生日、礼品（Piqsels）
人与人之间的最大差距在于“过不过生日”（Piqsels）
那么这个平时被我们忽略的生日，究竟是如何影响我们的？
过不过生日对一个人造成的第一个影响便是自我认同感（Self identity）。自我认同对决定人们如何在世界中行动具有重要作用，自我认同感高的人在社会活动、人际关系中往往会更自信、更游刃有余。
他们不会过于沉迷于消极的情绪中，能够及时的表达自己的需求，并且能够客观地评价自己，正视自己的优缺点。
心理学家埃里克森（Eriksson）曾提出，所谓自我认同是指个体知道自己是谁，并清楚的知道自己能做什么想做什么，能够对自己产生持续稳定的认同。
过不过生日对一个人造成的第一个影响便是自我认同感（photoAC）
过不过生日对一个人造成的第一个影响便是自我认同感（photoAC）
通常情况下，自我认同是由先天特质和重要的早期养育者的言传身教所共同创造的，而过生日就是其中一种很重要的影响方式。
通过过生日的方式，能够让个体感受到自己的存在，感受到自己被重视，从而对自己形成自信心。人心是极其敏感的，一丁点风除草动都足以让一颗心震颤。
父母如果始终给孩子规律的过生日，孩子便能感受到十足的安全感，从而发展出自我认同，反之则反。
自我认同感低会阻止人们利用客观资料实事求是地看待自己的能力和局限，导致个体在面对困难很容易被打败。
他们经常会生活在挫败中，做出错误的选择，从而无法发挥出个人真正的潜力。他们的人生会相对走得更艰难。
再者过生日能够给个体创造复盘人生的机会。人类很擅长为自己打造舒适圈，一旦习惯了舒服、放松的状态，形成了惯性思维很容易沉溺其中不思进取。长此以往，不过生日的不止不幸福，还难以拥有幸运人生。
研究发现大脑只占我们人体质量的2%，当我们抛弃杂念集中心念开始思考的时候，大脑每分钟要消耗大约1.5卡路里。
我们每一次的思考都需要消耗一定数量的卡路里，但人体能够自我提供的能量毕竟有限，当损耗过多，大脑的自我控制能力就会大大下降，这种情况下大脑会自动依赖已经形成的思维习惯做反应。
而要打破这一惯性思维需要主体主动自发地反省自己，而生日就是一个反省的契机。
人们习惯于在年龄的节点复盘自己过去的人生，规律的过生日能够促进主体规律的反思自己已经做过的事情，从而查漏补缺，推进自己更好的前进。
最后规律的过生日有助于幸福感的提升。人类灵魂深处最迫切的渴望就是被看见，一个被看见的人格会获得丰厚的满足感，让其内心更安定，幸福感更强。
观察那些规律过生日的人，他们普遍的幸福感都很强，因为他们通过过生日这一活动，使得自己的灵魂被看见了，内心从而更丰盈。
心理学家说：“被看见是每个生命体的根本需求”，被看见意味着生命被接纳了、被认可了、被呼应了。
这种看见具有治愈的力量能催生出生命体的力比多，力比多是指一种力量，人的一切心理活动和行为的驱动力，生命力。
并且这种看见带来的疗愈力量是惠及双方的，张德峰曾提出过一个概念“黄金投射”，即当个体在别人身上看到了美好的特质，那么意味着他自己人格里的这一特质也被激发了，只是个体没有特别去挖掘、联络这些特质。
所以看见和被看见其实是一种双向治愈，这些看见能够滋养我们身上美好的正能量。世界的一切物质人事之间能量其实是流动的，生命是彼此呼应的。
过生日这一活动能够让生命个体感受到温暖、疗愈彼此。况且生命是害怕孤独的，但被看见、过生日能够在一定程度上消除我们的孤独感。
过生日行为活动背后的“被看见”，其实是伴随一生的心灵渴求，无论我们身处什么生命阶段，如若有看见与·被看见的疗愈力量，人生的体验感将大大提升。
因此，如果你是父母，那么绝对不要忽视给自己的孩子过生日；如果你已经成年，也不要忘记给自己过生日，除了提醒自己反省，也是自我疗愈的一条道路。
谢选骏：人说经过生日庆典的仪式，“人生往往更加顺遂，更有可能成功”——我看这把“顺遂”和“成功”等同的想法，过于片面了。至于需要“通过过生日这一活动，使得自己的灵魂被看见了，内心从而更丰盈”的人，我看那是还没长大成人，还在“勉为其难”。对于成年人来说，不过生日，就不会反省吗？就不懂得每年要取得一个突破吗？
【85、我总计上了十年学】
《为什么亚裔成绩高 但在美国大学表现突出的不多？》（精英说 2023-05-05）报道：
本文作者吴军，1967年出生，毕业于清华大学和约翰霍普金斯大学，计算机专业博士，前Google高级资深研究员、原腾讯副总裁、硅谷风险投资人。跨越中西方的求学和工作背景使吴军对教育有独特的见解。
本文中，吴军老师将通过自己丰富的求学经历和执教经验，从国际比较的视角，结合中国美国目前的具体国情，思考了当今社会家庭教育问题，这将能帮助赴美留学的家庭深入了解国内外教育的实际情况。
在介绍高等教育的理念时，我们先要谈一谈一个根本性的问题，接受（高等）教育的意义何在？或者说得更通俗一点，为什么要上大学？
每一个学生、家长甚至是老师未必会深究这个问题，因为大家都觉得上大学是理所当然的事情。不上大学就没有好工作，成功的机会就低，就会处在社会的底层，这是很现实，也是很容易让人理解的想法。
在我和弟弟很小的时候，父母就向我们灌输读书的重要性，时间长了，我们自然而然地接受了“读书很重要”和“必须上大学”的观点。
我想，我父母当年的想法和做法代表着如今中国大部分家长的想法和做法。但是年轻人容易有逆反心理，听长辈们说多了，即便觉得有道理，也会烦的。如果在这种情况下继续给孩子施加压力，孩子就会觉得学习是为了父母，久而久之就变成了被动地学习。
我在约翰·霍普金斯大学做助教时，辅导的课程常常有近百人（这在美国私立大学中算是很大的班级），班上大约1/3的学生是亚裔（第一代移民的子女），他们进入大学时的成绩平均应该比其他族裔高不少，但是这些学生中表现突出的并不多，很多都学得被动。
反观白人孩子，虽然有不少成绩实在令人看不过去，但是另一方面却有相当多出类拔萃的，他们学习非常主动，这不仅体现在对所学的学科非常有兴趣，愿意花更多的时间，而且成绩优异。这是我在亚裔子女或清华本科生的身上很难看到的。
我弟弟在斯坦福大学读书时，也注意到了类似现象。这其实反映出美国人（白人）和亚洲人有着不尽相同的教育理念，一种是出于兴趣而学习，另一种则是为了很现实的利益而学习。目的不同，结果常常也不相同。
人生马拉松之路很长
绝大部分人跑不到一半就退下来了
重压之下的中国学生，踏上大学之路就成了家长实现自己梦想的延伸，很多年轻人在拿到大学录取通知书的那一刻，会觉得他们总算完成了家长交给他们的使命。
在这样的想法下，他们所走的大学之路也是目标非常明确——冲着文凭而去。当他们拿到毕业证书的那一刻，又会觉得自己总算结束了不很情愿的考试生涯，接下来一辈子再也不想学习了。
遗憾的是，人生是场马拉松，拿到一所名牌大学的烫金毕业证书，不过是在马拉松赛跑中取得了一个还不错的站位而已，人生——这所真正的大学——路途才刚刚开始。
很多中国的家长都在说不能让孩子输在起跑线上，因此他们会让孩子在起跑线上尽可能地抢位子。
但其实，成功的道路并不像想象得那么拥挤，因为在人生的马拉松长路上，绝大部分人跑不到一半就主动退下来了。到后来，剩下的少数人不是嫌竞争对手太多，而是发愁怎样找一个同伴陪自己一同跑下去。因此，教育是一辈子的事情，笑到最后的人是一辈子接受教育的人。
每当别人问起我父母培养我和弟弟的经验时，他们给出的答案其实让求教者们颇为失望，因为那些都是所有中国父母都知道，而且已经做了的事情，比如“要教育孩子读书的重要性”，等等，并不是什么别人不知道的秘诀。
我的父母教育子女应该算是成功的，但是他们自己却一直并没有意识到他们教育子女的真正秘诀。
我和弟弟很多年后回过头来看，才明白秘诀其实在父母自己身上。我的父亲没有机会上一个全日制正式的大学，不过他学习了一辈子。他利用在大学工作之便，去补习了一门又一门大学课程，并且非常努力地做科研工作，得了很多国家发明奖和科技进步奖，最后居然能在一个极为看重文凭的大学里被提升为教授级研究员，不能不说是一个奇迹。
在我的印象中，父母晚上从不参加应酬，甚至不看什么电视剧，总是非常有规律地学习。我的母亲现在80岁了，依然每天坚持学习。父母们并不知道，他们在对我们兄弟的教育上最成功之处，是以他们的行为潜移默化地影响了我们，让我们渐渐养成了终身学习的习惯。
我自己的大学之路十分漫长，一辈子上了24年学（中小学11年，国内大学本科5年加两年研究生，在美国读博士6年）。如果从进大学的第一天算起，到我通过博士论文答辩离开学校，前后居然长达18年之久（1984年到2002年），这中间，我两次去工作，又两次回到学校读书。
我弟弟看上去比我幸运一些，从进清华到获得斯坦福大学的博士，只花了10年时间。不过在这之后，他虽然在工业界工作，但依然要不断地学习各种新知识，不断地写论文，参加各种学术会议和申请专利。在他十几年的职业生涯里，获得了140多项美国发明专利，并最终成为世界上一家很大的半导体公司的首席技术官（CTO）。如果从他进大学算起，他也持续学习了几十年。
对我们兄弟这样没有家庭背景，又缺乏冒险精神的人来说，大学教育使我们有了一个较高的起点，但是最终的成功更多地受益于不断的学习。
在我们读中学、读大学时，都有不少一起竞争的同学，但是越到后来，和我们在一起接受教育的人就越少。到了博士毕业后，还能像我们一样坚持学习新知识的人并不多。
回过头来看，一些过去比我们读书更优秀，在起跑线上抢到了更好位置的人，早已放弃了人生的马拉松，我们能够跑得更远，仅仅是因为我们还在跑，如此而已。
大学的意义并不在课程本身
可能有人会问，这么多年你都学了些什么，有什么好学的，学的那些东西对生活和工作真的有用吗？这就涉及到另一个根本性的问题，即年轻人在大学里的路该怎么走。
事实上，如果从功用的角度来看，我的高等教育效率非常低，我在本科学习的课程大部分不仅对工作没有用，而且对后来学习专业课也没有用。根据我和很多大学生交流的经验来看，今天这个问题似乎还没有解决。
这一方面说明高等教育本身有非常大的改进空间，或许我们可以接受到更好、更有效的教育，以至于我不需要花费长达24年的时间在学校里做学生。
另一方面也说明高等教育的意义可能并不在于课程本身。大学的生活经历和高等教育本身是一件重要的事情，而课程的内容是第二位的。在大学里不论学什么课，只要学的东西足够多，时间足够长，人就会受到教育。
从这个角度出发，我们似乎应该能得出这样一个结论，那就是在大学里要走的路远不止读书、拿学位这么窄，我们后面要介绍的的通才素质教育，其实就是为了拓宽每一位年轻人的大学之路。
当我的孩子梦华和梦馨开始接受教育后，我和很多家长一样，当然希望她们的大学之路能够比我走得更精彩，也更轻松。我也知道最重要的是，要让她们能够懂得教育是一辈子的事情，这样她们的路才能走得更长。
而要做到这一点，首先不能让她们害怕教育。梦华和梦馨视力都非常不好（基因的问题），她们的眼睛只能让她们每天晚上花一般孩子一半左右的时间看书。
梦华在最后申请大学时，她大部分同学都在熬夜不断优化自己的申请材料，她却不得不在10点钟就休息了——并非她不想熬夜把自己的申请材料写得更好一点，而是眼睛不允许。而梦馨虽然还很小，已经需要每周花大量时间在户外以保护眼睛。
或许是因为这一点导致了学习强度不大，她们迄今为止没有厌倦学习。我一直给她们灌输这样一个思想：当你们大学毕业后，你们的同伴大部分不会再坚持学习了，只要那时候你们还在不断地完善自己，你们就能赶上并超过别人。
在教育子女上，我能想到的第二个培养孩子们学习兴趣的方法，就是由着她们的兴趣，学习和从事自己喜欢做的事情。
我这一代人在接受教育、选择专业时，不得不考虑未来的生计问题。但是，我希望我们的下一代，能够更多地考虑如何成为更好的人，更有用的人，把教育看成是实现自己梦想的过程，而不只是为了未来的生计而学习。
梦华申请大学时我对她讲，“最重要的是成为一个好人，即使你上了De Anza College（我们家附近的一所两年制学院，相当于中国的大专），我和你妈妈也会喜欢你。”所幸的是，在相对压力小的环境里，到目前为止她们在读书上似乎比我小时候更有自觉性，并且她们都有足够的时间做自己喜欢的事情。
随着梦华不知不觉地步入了即将上大学的年龄，我必须和她交流应该接受什么样的大学教育，因为今后的教育则要完全交给大学和她自己了。
于是，帮助她找到一所适合她的大学就变得非常重要。对高中生来讲，寻找最适合自己的大学并非简单地看《美国新闻与世界导报》的排名，而是要让自己的特长、兴趣和志向与大学的特色做最佳匹配。
从我和我弟弟的经验来看，我们的博士教育其实是对我们自身特长和兴趣的最佳匹配，如果让我们去上对方的学校（都是一流大学），得到的结果就会差很多。
因此，为了帮助梦华了解美国诸多优秀大学的本质特点，我从几年前就开始系统地研究美国大学的本科教育，尤其是研究美国著名私立大学的特色。
当然，我研究大学教育还有第二个原因，就是出于对培养年轻人这件事本身的兴趣。
我在清华大学做本科生班主任时，曾把那个班级（清华无线电931班）训练成了全校最好的班，看到很多学生事业有成，是最让我高兴的事情。
在美国，虽然我没有担任正式的教职，但是约翰·霍普金斯大学给我提供了一个参与大学管理的机会，让我能够或多或少地在约翰·霍普金斯大学的发展过程中发挥一些作用。
为了能胜任我的工作，我一直在研究世界著名大学（主要是英美大学）的教育经验，包括它们几百年来所走过的路，这样才能提出有益的建议，才有可能让这所一流大学更上一层楼。
同时，约翰·霍普金斯大学这个平台也让我有了和校长、院长、系主任们和教授们定期或不定期地一同探讨办学想法的机会。这让我对美国大学的方方面面有了较深的了解。
除此之外，我了解美国大学的另一个方法就是在和它们的毕业生一同工作时，通过他们来了解他们的母校，并且通过和他们的交流，掌握他们母校的一手资料。当然，每当我受邀到各个大学做学术报告时，我也会很珍惜和它们的教授及学生交流的机会，这样可以了解到很多大学不对外公布的信息，尤其是他们在招生和提升教授上的潜规则。
虽然我是如此关注梦华对大学的选择，但是把我对美国名牌私立大学的了解和看法传递给孩子，却不是一件容易的事情。
通常，当孩子们进入青春期以后，他们和父母之间是有代沟的，这是无法否认的事实。因此，对家长的话，他们其实是将信将疑的，而能让她们同意参考家长意见的最好办法，就是让她们通过亲身经历，体会到家长的建议还是有价值的。
为了帮助梦华找到自己喜欢的学校（而不是我认为好的学校），最好的办法就是带她去实地看一看。为此，从梦华进入高中阶段开始，我们就带着她去实地看了英国和美国的很多名牌大学，让她自己对那些学校有感觉，这样我们才有交流的基础。
对于那些她很有可能会选择的大学，她自己也花了更多的时间去体验，比如，她去了麻省理工学院三次，在斯坦福和约翰·霍普金斯各自度过了一个暑期，这让她对自己感兴趣的大学有了比较深刻的认识。
不出我所料，她对大学的看法和我的看法有相当大的差异，她很快就放弃掉了很多我认为非常值得考虑的大学，比如剑桥、牛津和芝加哥大学，但是经过交流我们还是能达成某些一致。在书中介绍各个大学时，我会把我的看法和她的看法都写出来，以便为不同年龄的人提供参考。
通才教育和专业教育
接下来，我想谈谈我对大学（包括高中）教育的看法，这综合了我和我弟弟教育的经历，以及我对大学教育研究的结果。
首先，大学的教育应该分为两个阶段，以通才教育为主的本科阶段，和以专才为主的研究生阶段。
在本科生阶段，学生们接受的应该是“大行之道（Universal Knowledge）”，而不仅仅是“雕虫小技（Skills）”。这个观点是约翰·纽曼根据牛津大学的教育经验总结出来的。可以讲，没有好的通才教育，一个人的事业发展就不会有后劲。
美国统计了各个大学的毕业生入职年薪，在前10名大学中，除了工科较强的斯坦福大学和以商学专业见长的宾夕法尼亚大学是综合性大学外，其余的几乎是清一色的理工科大学（诸如麻省理工、加州理工、卡内基-梅隆和佐治亚理工等）。
人们常常谈论的所谓“大藤”，即常青藤大学中最著名的三所大学——哈佛、耶鲁和普林斯顿，都不在其列。
但是，如果考虑学生毕业15年后的情况时，那些以通才教育见长的大学，比如哈佛和普林斯顿，就都进入了前10名，甚至超过了以工科和商科为主的大学。
虽然收入并非衡量毕业生贡献的唯一指标，也不能完全反映一个大学的好坏，但是至少从收入的变化可以看出通才教育对一个人一生发展的帮助。
今天，中国的学生一进入高中就开始专攻那些高考必考的课程，而一进入大学，他们就被限制在不允许修改的专业中，这不仅失去了得到通才教育的机会，甚至被剥夺了培养自己学习兴趣的可能。我真的为他们感到悲哀。
很庆幸的是，在我自己读高中时受到了很好的通才教育，以至于今天我所具备的人文和社会科学方面的素养，足以让我成为一个受人尊敬的人。
等我到了大学时，最大的收获并不是学到了多少书本上的知识，而是从老师和同学身上学到了很多东西。这正如纽曼所说的“当许多聪明、求知欲强、具有同情心而又目光敏锐的年轻人聚到一起时，即使没有人教，他们也能互相学习”。
我要感谢我就读的清华大学将很多优秀的年轻人聚集起来，让我们能够互相影响，互相学习。这些，才是让我受益终生的。
今天的世界和纽曼生活的年代已经有了很大的区别。在那个年代人类知识的积累并不多，一个人完成了通才教育后就能够胜任很多工作，但是现在许多工作（比如生物制药）都需要有专业技能才能胜任。
因此，在完成了通才教育之后，需要在此基础上根据自己的兴趣爱好进行1—5年时间不等的专业训练，这个训练可以在学校里完成，也可以在工作中完成，还可以（像我一样）在工作后再回到学校完成。
最早倡导专业训练的教育家是普鲁士的外交家和教育家洪堡，他是普鲁士教育体系的奠基人。近代大学的专业教育，尤其是研究生院制度，都是仿照德国大学体制建立的。洪堡强调教育的目的在于给予学生们真正有用的知识，以便他们马上就可以应用这些知识服务于社会。
有了好的通才教育基础和专业知识技能，一个人能走多远，取决于两点，即他服务于社会的意愿以及对所从事的事业的喜爱程度。
服务于社会是美国精英教育的精髓。无论是在美国建国初期办学的国父富兰克林和杰弗逊，还是19世纪中期美国工业革命时期的教育家吉尔曼和艾略特，都强调教育的目的在于为社会服务。
今天，哈佛和耶鲁都不强调考试成绩的重要性，因为他们给大部分学生A，也就是说，如果只是为了在成绩单上混一个全A，并不是一件难事。为什么这两所大学在成绩的把控上如此不严肃，并非它们不知道成绩的重要性，而是要向学生们透露出一个信息——你们的学业足够优秀了，你们应该关注课程以外的东西。
事实上，在耶鲁大学，学生一半的时间都花在了课外活动中，因为这些看似和考试无关的活动，培养了学生的各种优秀品质，比如拼搏精神、团队精神、领导能力、社交能力、表达能力、全球视野和社会责任感。事实上，如果在哈佛和耶鲁没有学到这些内容，就失去了在那里读书的意义。
我也走访了很多中国的一流工科大学，发现它们的学生90%的时间都在学习和准备考试。这样固然可以得到很好的专业训练，但是却让年轻人在一生最宝贵的时间里失去了培养优秀品质和综合能力的机会。
回到我一开始提到的第二个问题，即为什么中国学生申请美国一流名校那么难，这里面的原因很多，我会在后面一一分析，但是有一条重要的原因就是中国学生读书的目的和那些大学办学的理念和美国有很大差异，以至于在申请材料中有意无意地会流露出这种差异，使得他们没有得到那些私立名牌大学的认可。
网民嚎叫：
君子 发表评论于 2023-05-06 16:55:55
"在哈佛和耶鲁大学，学生一半的时间都花在了课外活动中,他们给大部分学生A;中国的学生90%的时间都在学习和准备考试。” 您老文理通才，向您请教：咋没有不同培养路径的结果数据及分析？ 比如多少人成了合格的科学家？如诺都是您说的只会考试的书呆子，如何解释近年中国科技突飞猛进，在多项尖端领域独树一帜？一般人的常识是，美国大学内一二年级的理工生门，相当部分在复习相当于国内高中数理学，难道后几年立马成了神仙？
exds 发表评论于 2023-05-05 22:10:58
一天到晚 学习这学习那，表现怎么会突出呢～lol 要有 vision，要有 领导船
加国红枫 发表评论于 2023-05-05 21:08:50
@拾麦客 100% 同意。
谢选骏指出：我总计上了十年学——文革前的小学五年（1961-1966年），文革期间的初中两年（1969、1970年），硕士研究生三年（1978-1981年）——我父亲后来对我说，他对我培养最少，只養我十六年。是的，我十六岁就不得不去从事每天十个小时以上的工作了。但我觉得，这样的困境反而激发了我的斗志、潜能、无休无止的求知欲。我每天利用工余时间发奋读书，甚至连睡梦中和上班的时间，都是满脑子的古往今来的种种知识……我那时多想割下自己头颅，浸泡在一种溶液中……这样我就可以不吃饭、不走路、不用上班出卖自己的時間精力，沉浸在完全徹底的思想之中了！那才是真正的幸福。
【86、我每天寫作十六个小时还延迟退休】
《延迟退休不会导致早死？研究表明：这两件事才会》（谷雨数据 2024-08-02）報道：
退休年龄改革说了多年，最近又成为大众关注焦点。
起因是根据我国新一轮应对“人口老龄化”决定，“稳妥有序推进渐进式延迟法定退休年龄改革”将在未来开展。
原文件并未提及“65岁”作为退休年龄节点，但“90后男女退休年龄统一为65岁”的猜想在网上流传。年轻人伤了心，并随之转发起一张“退休年龄与平均寿命”的截图来。
按照截图说法，退休年龄升至65岁，平均死亡年龄则会降至66.8岁。看起来退休后，咱们可就没几年可活了。
01、“退休越晚，寿命越短”？
让你失望了
以上数据来自波音公司，作者“Ephrem Cheng”也确有其人。只不过，这是一个饱受争议的调查结果。
数据源于波音公司约80年代发给退休人员的养老支票信息。根据截至当时的统计，曾在55-65岁之间不同节点退休的员工，大部分人还活着，而去世者为少数。
这样的小样本很难说明，他们受到了退休年龄的影响。因此，数据很有误导性。不仅是在中国，而是作为都市传说在全球流传了多年。
以至于波音公司在2004年发布了公告，解释他们的退休员工总体寿命很好，高于美国平均水平，但这与他们多久退休毫无关系。
人们普遍相信“退休越晚，寿命越短”。因为上班多累，多不快乐。
然而，现有研究取得了一个跟大家预期相反的结果：早点退休的人，很可能寿命更短、身体更差。
例如，美国经济学会旗下顶刊Journal of Economic Perspectives（经济展望）曾发表一项大型研究表明：提前退休似乎对60岁出头的人的认知能力产生显著的负面影响。
作者发现，这一影响具有因果性。并不是因为身体差的人，选择了早早退休的缘故。
中国学者的研究发现也是如此。北京师范大学Jiannan Li等人，对比了2015年后是否选择晚退休的中老年人，在2018年的健康状况。
他们发现，晚退休的中国中老年，拥有更好的身体机能和认知状态。排除职业身份等干扰因素后，结果依然如此。
根据学者们推测的原因，退休后，人们动得少了，脑力活动也逐步减少。这无益于身体健康。
加上孤独等情况，闲下来的中老年是更容易抑郁的群体。郁郁寡欢，恶性循环。
特别是，如果父辈退休前在单位已有一官半职，工作内容轻松，又或者体力劳动居多，那么退休招致的负面影响可能会更大。
就跟此前的网络段子一样：领导为什么喜欢上班？因为职场受人尊敬，比退休后收获的情绪价值高多了。
至于是否影响死亡，有研究倾向于“没什么联系”的结论。也就是说，无论退休年龄早晚，都跟晚年的死亡率关系不大。
02、加班多和穷，才会真的短命
上班之所以让人感到“折寿”，问题的实质并不是上班，而是加班。
一份《柳叶刀》子刊的研究表明，长时间工作（每周超55小时），心血管疾病死亡风险增长68%，感染风险（例如，细菌感染）增长37%。
同时，长时间工作也与糖尿病（风险增长18%）、肌肉骨骼疾病（风险增长15%）有明确关联。也有研究证实，过于劳累的人群，更易患有癌症等大病。
随着职场环境变迁，90后与00后面临的工作与生活压力越来越大。中国人的加班现象正在越来越严重。
国家统计局数据显示，2015年以来，全国企业就业人员周平均工作时间逐步上涨，2023年达到49小时周平均工时，为历史新高。
这意味着，哪怕算一周工作六天，中国人平均每天也要工作8小时以上。
这一数据也是世界高点。根据经合组织数据（OECD），墨西哥人年平均工作时长为2246个小时，为所统计国家第一。但中国人的工作时间比墨西哥人还要高出13%，达2548小时。
此外，无论个人退休年龄如何，寿命方面的社会经济差距都持续存在。
简单来讲，就是没钱，才是最影响寿命的。
德国学者发现，社会收入差异对预期寿命的影响很大，并且这一差距会随着时间的推移进一步增加。
学者因此呼吁，不是所有人都适合延迟退休，需要对退休年龄限制进行收入阶层上的灵活安排。
基于印度、美国等地的研究，也取得了相似的结果。
03、退休后还能活多久？
我国法定退休年龄不大。根据我国当前的法定退休年龄（即推荐正式退休，而不会有任何养老金折损的年纪），男性60岁、女性55岁在世界主要国家中排名中下游。
但问题是，中国人，特别是中国男性的实际退休（正式退出劳动力市场）年龄较晚。这一统计考虑了村镇人口的晚年劳动情况。数据显示，男性实际退休年龄多在65岁以上，女性也有60岁。
相比之下，诸多国家中老年人的实际退休年龄，甚至还低于法定退休年龄。
根据世界卫生组织2019年的数据（排除了新冠疫情的影响），中国男性的预期寿命为74.7岁，在主要国家人口寿命中表现平平。如果减去实际退休年龄，“退休余寿”仅有约10年左右。
中国女性寿命更长。预期寿命为80.5岁，去掉实际退休时间，有20年的“退休余寿”。这是相对准确的“延迟退休后还能活多久”的问题回答。因此，与发达国家有所不同，国人更加排斥延迟退休。
根据北京师范大学等学者对2776位中老年的调研，当问及“如果无论男女，统一推迟到65岁退休”，78%的受访男性反对，87.5%的女性反对。女性比男性更反对。
其中，家庭责任少、工作满意度高、身体差一些的人群，更愿意延迟退休。这与在印度的研究结果相似。
延迟退休，应对老龄化社会、对标国际水平，从逻辑上是合理的。但年轻人总觉得心烦。
核心问题不是退休年龄本身，而是日常工作太累，距离退休的心理时间太久。
如果像北欧一样，夏季全国带薪公休五周。平常每周工作35小时，也没有动不动出现的35岁求职歧视。哪怕延迟工作到65岁，也许答应的人会更多。
当然了，这很难。想要实现这一点，我们还有很多局限和挑战。
延迟退休？可以答应。反正科学家已经告诉我们了，晚点退休有利于身体健康。但关于福利偏少与加班较多的问题，人们也在期待着公司的执行、现象的改善。
“我不是不愿意努力，但我想要怀揣着期待的努力。”在延迟退休的讨论里，一位网友这样写道。
網民嚎叫：
XM25 发表评论于 2024-08-03 08:36:00
如果干喜欢的工作，是有利于身体的。
likelovely 发表评论于 2024-08-02 08:51:52
应该做一个研究：在经济水平相当的情况下，工作的人和那些从不工作的家庭主妇作对比。
SPASS 发表评论于 2024-08-02 08:39:31
現在多少工廠招工的時候三十五六的就已經不要了，回家耗到六十五退休也不過三十年，只要別算進無業給國家的數據抹黑，啥時候死的怎麼死的誰當個事啊！就別腆著臉跟別人比了。人家不會三十五六歲就因為年紀太大而失業。失業了有失業金。失業者創業可以申請政府創業補助。即使長期惡意不就業的也有低保、有醫療保險、有救濟公寓，出門坐車可以申請交通補助、孩子上興趣班可以申請抵扣券、幼兒園和學校的課外托管都可以申請免費
中國人三十五六找不到工作的時候還有什麼？光拿著別人的平均退休年齡往自己臉上貼金，貼得一臉都是……
谢选骏指出：我每天寫作十六个小时还延迟退休，一點問題沒有，比年輕時候正常上班還要開心——因爲這不是“工作”，而是“消費”。
【87、我在全球做游民】
《華人遊民 星巴克裡坐著等天亮》（周刊 韓傑 2022-01-23）报道：
在曼哈頓唐人街，一華人遊民茫然四顧。（陳家齡提供）
無家可歸者聯盟（Coalition for The Homeless）的最新資料顯示，近年來，紐約市的無家可歸者（homeless，也稱遊民）人數達到了自1930年代大蕭條以來的最高水平。每天晚上，成千上萬的無家可歸者睡在紐約市的街道、地鐵系統和其他公共場所。統計顯示，截至2021年8月，紐約市庇護系統接納了4萬7916名無家可歸者，包括1萬4946名兒童及1萬8236名單身成人睡在市屬的庇護所（shelter）中，住在庇護所內的亞裔（主要是華人）占1%。
萬延海說，華裔遊民喜歡在星巴克和漢堡王過夜。「他們只是坐著，不用餐」——紐約市「法拉盛勞工家庭協會」發起人萬延海稱自己是幫助無家可歸者的志願者。他說，除了住進庇護所的以外，還有許多遊民遊蕩在紐約市的街頭。「2021年，街頭遊民仍有2000多人。」他表示，華人遊民經常在法拉盛地鐵站附近的餐館和咖啡店過夜。「我不久前夜裡去看了一下，星巴克（Starbucks）和漢堡王（Burger King）裡面坐得滿滿的。」他說，遊民很好認，他們「只是坐著，不用餐」。巴黎貝甜麵包店（Paris Baguette）位於法拉盛市中心的花旗銀行背後，裡面有幾名華人遊民和韓裔遊民。
法拉盛的巴黎貝甜咖啡店也是遊民喜歡流連的地方。萬延海說，紐約市的遊民有幾個來源，如新移民、弱勢群體及單身老人。他說，華人移民喜歡紐約市，因為在這裡工作生活不需要英語，打工和生活也方便。「同性戀者若是住在鄉下，因為當地比較保守，生活多有不便。」而老年夫婦如果一個去世，另外一個住在鄉下感到孤獨，就會來到都市抱團取暖。
華人遊民也分為幾種情況，有的是遊客，因為各種原因失去住所；有的是暫時無住所；也有的是長期無家可歸。另外，有的遊民還存在精神問題，如缺乏安全感，總擔心有人要害他，因此他們「每夜要換一個地方」。
露宿街頭的遊民人數也根據氣候的變化而改變。如果在夏季，天氣暖和，住在街邊的遊民就比較多。一到冬季，由於氣候寒冷，住在街上的遊民就會減少。「在冬天，許多遊民住到地鐵站。」他說，在皇后區的7號地鐵線的第74街地鐵中轉站，地方比較大，住在那裡的遊民也比較多。
紐約市1月中氣溫僅有華氏19度，一華裔遊民在法拉盛街頭徘徊。
華埠街頭 每天有人遊蕩
他說，許多遊民喜歡紐約的原因是紐約市有一項法律，就是每個人都有「庇護權」（right to shelter）。如果一個來到紐約的人沒有住房，市政府就有責任提供一個，也就是安排他們臨時住進庇護所。
庇護所是過渡性住房，可以為無家可歸者提供臨時住所，同時提供社工服務，協助住戶獲得政府的福利和服務等，「庇護所住客在申請政府樓和租金補助等房屋資源有優先權。」
紐約唐人街社區瞭望（Chinatown Block Watch）創始人陳家齡說，在2020年疫情期間，唐人街遵守了紐約州長和紐約市長的居家指示，並且只外出購買必需品，因此社區暴露了不為人知的一面。無家可歸的華人移民不再躲起來，也沒有待在家裡，而是每天在華埠街頭遊蕩。
他說，一位老年婦女與女兒住在曼哈頓一個主要交通樞紐附近，居住出現困難。「我從網上文章看到這個消息後，就與她們取得聯繫。」在第一次見面後的幾周內，他們一直向母女倆提供食物和個人衛生用品，並建立了信任和融洽的關係，說服她們進入庇護所。
他說，無家可歸者必須先進入「庇護系統」，才能進入代金券（政府支付部分租金）住房。在過渡期，她們可以住在庇護所，也可以住在其他地方。「從本質上講，她們在進入系統之前是不為人所知的。」進入系統後，政府向她們支付一定金額的租金。「當時有社工在場，她們同意了，但無法保證她們會堅持到底。」
「亞裔並不想去庇護所」
2019年10月，五名無家可歸者在唐人街睡覺時被襲擊，其中四人被打死，83歲華人郭全（Chuen Kok）是受害者之一。紐約郵報報導，陳家齡幫助安葬了這名受害者。他說，在新冠疫情流行期間，尤其當反亞裔情緒高漲時，無家可歸和亞裔身分是一場災難。「我們不希望類似的事件重演。」他透露，亞裔流落街頭，並不想去庇護所，因為擔心庇護所裡容易發生暴力和毒品交易。
陳家齡說，自從2020年3月政府要求非必要商業和公共聚會禁令生效後，紐約及附近州的咖啡館、麵包店和賭場都關閉了，讓這些「無家可歸者」陷入困境，流浪街頭。亞裔在主流社會中被視為工作勤奮，甚至生活富裕。「事實上，很大一部分華人生活在貧困線以下，並且默默忍受。」
他說，在華人移民的早期，唐人街是一個單身社會，主要是男性移民。那些搬去郊區或小城市的餐館老闆會雇用移民廚師，於是這些華人廚師從一個城市旅行到另一個城市，「背上只有衣服和工具（廚具），這種趨勢一直持續到今天」。
在經濟大好的時候，中餐館的工作人員租住廉價汽車旅館，並且幾個人擠在一個房間，藉以分攤費用，節省租金。但是，由於農場和餐館關閉，全國各地的華人移民在經濟上都受到了傷害。這些工作和收入都沒了，汽車旅館也不能住了。
他說，在工作間隙或休息時，他們會前往一個有唐人街的城市尋找朋友，和自己的朋友待在一起。「和朋友住在一起的是幸運者，而其他人則在租來的網吧扶手椅上過夜。」
住房擁擠 華人淪準遊民
紐約華裔翻譯Howard說，他的本職工作是移民翻譯，同時也是一名救助弱勢群體的志願者。他說，他曾經經營過洗衣店，每天都能看到一些其他族裔的遊民在洗衣店裡坐著發呆。他說，作為翻譯，他經常陪著政府官員去華人家裡了解情況，發現許多華人新移民的住處「相當擁擠」。出現華人遊民的主要原因是紐約市的住房緊張。
他曾經去布魯克林的8大道華人社區看過，許多房屋都太擁擠，蟑螂和老鼠亂跑。有的七、八個家庭住在一棟房子裡，房間裡堆得到處都是東西。有的公寓結構是一室一廳，卻被改成四室一廳，三、四個家庭使用一個廁所…這些都屬於住房過度擁擠（overhousing）。
他說，他們在法律上不屬於無家可歸者，實際上應該算準無家可歸者。紐約市由於人多房少，一直都存在住房緊缺的問題，導致租金高漲。紐約市有一個統計數據，三、四成的紐約家庭的房租超過家庭收入的一半，「住房不足是他們面臨的主要困境。」
住紙帳篷 身上氣味難聞
紐約和美康日間護理中心司機王斌說，他經常開車路過法拉盛的大街小巷，看到三、四個無家可歸者睡在路邊。他說，無家可歸者很好辨認，他們用紙箱子搭帳篷睡覺，由於不常洗澡，身上散發出難聞的氣味。他認識一個越南移民，白天去老人中心吃飯，晚上就睡在紙帳篷裡。「他有白卡（Medicaid），在中心吃飯不要錢。」
他說，由於住房緊張，許多華人就把自己多餘的房間拿出來，向外出租，因此法拉盛華人經營家庭旅館的比較多。「我在2015年做過，後來因為太操心，就不做了。」他舉例說，有人購買或租借一房一廳，房東住室內，客廳出租。也有人通過積累，買了第二套房屋，就把第一套房屋全部出租。
他說，租住家庭旅館的人主要有以下幾類，如中國遊客、新移民等。「若是出租一房，每月的房租在350元左右。」 剛剛來美國的人尤其需要在家庭旅館過渡一下。他說，由於疫情的關係，很多房客失去工作，就不交房租，而房東受制於禁止逼遷令，也不能趕人，「我聽說，有的房東一年多沒有收到房租了。」他說，由於現在流動人口很少，尤其是美中之間旅行受限，前來美國的華人幾乎絕跡。最近，他發現一些路邊擺滿了家具，估計是不做家庭旅館了。「疫情對法拉盛的家庭旅館行業影響太大了。」
疫情以前，有的華人就靠白天乘坐去賭場的巴士生活。只要乘車去賭場，巴士就會給每人發免費的入場券，他們在賭場可以免費吃一頓，有人晚上乘車回來，住在便宜的家庭旅館。但是，因為疫情，賭場巴士取消了，他們也失去了賭場的收入。
遊民坐在曼哈頓中城的聖誕節櫥窗前，向路人乞討。
新冠疫情 加重遊民困境
無家可歸者聯盟最近發布了紐約市無家可歸人口的最新資料。資料顯示，2020年3月紐約市疫情加重了無家可歸者的狀況。在2020年財年期間，共有12萬2926名無家可歸成人和兒童睡在紐約市的市政庇護系統中，其中兒童有3萬9300人。
而且，無家可歸者駐足的範圍也越來越廣。2015年，進入避難所的家庭主要來自紐約市最貧困社區的幾個郵區；現在，無家可歸的家庭和單身成人在進入避難所之前，來自紐約市的每個郵區。目前，每晚睡在紐約市避難所的無家可歸的紐約人數比十年前增加了18%。
資料顯示，無家可歸的單身成人數量比十年前增加了97%。與無家可歸的「家庭」相比，無家可歸的「單身成人」患嚴重精神疾病、成癮和其他嚴重健康問題的比率要高得多。「絕大多數無家可歸的紐約人是患有精神疾病或其他嚴重健康問題的人。」
無家可歸者也有種族的不同。例如，非裔和西語裔受到無家可歸的影響尤為嚴重。收容所中大約57%的住戶是非裔，32%是西語裔，白人占7%，亞裔與原住民近1%，另外4%是族裔不明。
谢选骏指出：我在欧洲做游民——在欧洲旅行的时候，买了一张火车通票。欧洲都是小国，夜间常常没车，车站也不开门，就是开门了，厕所也是关闭的。和美国相比，欧洲太不适合无家可归者生存，候车室晚上关闭，就是开着，厕所都要收费！而且那里的连锁店也很少，根本不可能在小业主的店里过夜。所以，只能在夜深人静的时候，坐在店门外面的椅子上……所以我看，美國之所以有這麽多的無家可歸者，主要是因爲它的寬容、優裕、仁慈、施比受更有福……
《遊民浮世繪：圖書館裡的遊蕩身影》（采風 2022-01-23）报道：
公共圖書館設施完備、氣溫宜人，在炎夏或寒冬常常成為遊民的棲身之處。
1987年，電影《紫苑草》（原名：Ironweed ；又名：離離原上草）剛上映時，在我們公立圖書館界引起了一陣騷動。大家奔走相告，互相叮囑一定要注意女主角海倫（由梅莉史翠普飾演）坐在火爐旁打瞌睡，被女圖書館員叫醒的那一幕：
女圖書館員謹守職責地拿了一本雜誌，走近海倫，細聲柔語地說：「小姐，請你看書，這裡不可以睡覺！」海倫驚醒，拉拉衣襟，不好意思地說：「我只是在看爐火何時熄滅。」
這一幕經常在圖書館重演，這台詞我們所有員工也都背得滾瓜爛熟。偏巧，處理瞌睡遊民絕非員工熱中的職責之一，常常在呈報主管之後，就藉口閃躲了。保安不在時，我就免不了要首當其衝了。但這影片裡描述的遊民心路歷程以及他們流浪街頭的慘狀，其實比上述打瞌睡的情節更觸動我的情緒，也更引起我的關注。
在街上舉牌乞討，在教堂前等候發放食品，在公園長板凳上蒙頭大睡，在陸橋下生火煮熱湯…等等行為，都是遊民予人的典型形象。可是一進入公立圖書館，他們引發的效應，恐怕就不是一般人能想像得到的。
家當太多的遊民常被拒進入公共圖書館，因此他們流連在圖書館停車場，使用圖書館超寬頻無線網路玩手機。
圖書館 成為理想庇護所
炎夏或寒冬，安靜而溫度適宜的圖書館永遠是遊民最理想的庇護所。他們不一定喜歡書本，但人人都愛看畫報，期刊部門就變成遊民聚集處。因而那裡不但臭味熏鼻，而且白色美耐板桌面，印滿他們橫豎交錯、又黑又紅的掌紋手印。圖片越精彩的雜誌當然也越受他們青睞，很快就顯得破舊不堪，經常得提早下架。保安人員還得隨時喚醒趴在桌上睡覺的人。偶有喚不醒的，也許是吸毒，也許是醉酒，也許是生命垂危，就得打911，然後抬上救護車，五花大綁，直奔醫院。
有一次，一位遊民竟然潛入存放清掃工具的小儲藏室，睡在上方置物架上。夜裡由於不敢驚動館內警報系統，無法如廁，於是就地解決，尿味熏天，才引起館方注意。事後，他坦承已借宿好幾個星期了。
波士頓一名無家可歸的婦女在臨時住所被清理後，帶著所有的家當走在街上。
一人進廁所 出來變兩個
遊民在廁所裡清潔頭臉手腳，則是稀鬆平常的事，我們其實也樂見他們面貌煥然一新。不過，如果進去是一人，出來時變成兩人，那就是天大的新聞了。
某天，保安主任菲利斯接到緊急報告，說女廁裡有新生兒啼哭聲，並夾雜著女子的呻吟。
他一個箭步衝進女廁，看見一位年輕婦女坐在滿是血漬的大毛巾上，懷裡摟著光溜溜的男娃，場面狼藉。他立刻脫下西裝外套，裹住母子二人，等待救護車來援。
派駐圖書館的社工人員此時趁機介入，填表登記，估計是為確保新生兒能得到安適的成長環境。如母親不適任，就會被迫將嬰兒送養。
這位無家可歸的年輕母親含著淚直說：「至少我知道圖書館會善待我的。我不要孩子一落地就看到遊民庇護所的悲慘世界…」。
後來有員工回憶說，這位孕婦近一個星期來，天天待在圖書館裡，卻無人預料到她是來此待產的！警界出身的菲利斯，止不住搖頭嘆氣地說：「老實說，遊民庇護所不是個好地方，衛生、嗑藥、醉酒、偷竊、性騷擾、心理障礙，問題重重！難怪這位孕婦寧可露宿，也不願入住。」
洛杉磯18歲的無家可歸學生帶著晚餐，與母親一起回到庇護所。
清秀中年婦 膠袋不離身
有一穿著得體、面貌清秀的中年婦人，突然天天流連在書架之間。她的左右手各掛著一個塞得鼓鼓的超市塑膠袋，引起櫃檯員工注目。結果發現她天天來女廁梳洗更衣，並用廁所裡的烘手機直接烘乾衣物。她還一度因為遭保安警告「飲料不得放在電腦桌上」，而向我上書抗辯。她的字跡娟秀，陳述有條不紊，比起好些求職信高明許多。
我看得出來她是受過高等教育的失業者，心生憐憫。次日從家裡拿了一個大旅行包，暗地裡交給她。沒過幾天，適逢感恩節，另一位虔誠的基督徒女助理雪茹，乾脆邀她到家裡過夜吃飯。身為主管，我不得不加以關注。但是雪茹堅持這是上帝旨意，她必須奉行。
不久，另一個圖書館就傳出同一個女遊民的故事。我想她是不想讓我們過度關注而轉移陣地了。
南卡州哥倫比亞城中心的奧利弗教會之遊民庇護所，設有60張床位，專收容男性遊民，凡是入住者都得接受酒精測試，並提供免費早餐。
年輕失業漢 獲助再就業
有一年冬至剛過，圖書館裡天天看到一位文質彬彬、身材挺拔的30來歲男子，非常專注地在電腦上搜索，並作筆記，偶爾也讀讀報刊雜誌。有天，好管閒事的杜娜突然神秘地告訴我：「尼克的車子不見了，他今天是騎著腳踏車來的。」
原來這位常客名叫尼克，他新近失業，為避寒冬露宿，從北方流浪到南方陽光帶，正利用圖書館的電腦找工作。賣掉汽車，為的是換取三餐溫飽。由於自尊心強，他不願入住遊民庇護所，寒夜裡就靠著身上那件土黃色大衣和一個睡袋在街頭過夜。
如此這般，拖延了一個多月，眼看他的頭髮長了、大衣變色了、鞋頭開口了，身上也開始散發出怪味來。可是，他依舊彬彬有禮地與圖書館員工打招呼，離開時也都到櫃檯道謝。
大家看在眼裡，愛莫能助。好心的杜娜先是自掏腰包買了一雙布鞋，偷偷塞到尼克的腳踏車後座的睡袋裡。隨後，她又發起一個樂捐，幫尼克買了附近一家旅館的禮券。
尼克終於洗了澡，理了髮，睡了一夜好覺。次日精神奕奕地步向櫃檯，告訴杜娜他馬上要去參加一個電腦工作的面試。果然，不多久，他的工作有了著落，喜滋滋地前來道別致謝，並應允會繼續保持聯繫。看著他大步向前、信心十足的背影，心生喜悅，但對於美國人之缺乏憂患意識備感無奈。
華盛頓特區的遊民帳篷分布在地下通道、公園、路邊草坪等區域，冬天不但要抵禦寒冷考驗，還要在政府採取清理措施時隨時「搬家」。
父親丟工作 女憂變遊民
高中剛畢業的莎莉是圖書館晚班員工，近來經常遲到。我約談她，才知道她那擔任高級主管的父親突然被解職，不到幾個月家庭經濟就陷入困境。在高級社區的房子被法拍，父母與她窩居郊區的姊姊家地下室，車子也由三部減為一部。她每天得等爸爸打工回來，才有車用，距離又遠，因此無法精準掌控上班時間。她哽咽懇求我不要開除她，因為她不想淪為遊民遭到霸凌。
看著原本荳蔻年華、青春無邪的少女，竟落得如此不堪，除了不忍之外，不能不怪罪美國教育制度。高中老師教導學生要「收支平衡」，可是從未鼓勵儲蓄。右手進，左手出，已 是年輕人花錢的模式。大人貸款買房購車，乃至家電、首飾，從未想過如何因應可能的失業。其實最叫人膽戰心驚的是：你我的下一代，生於斯、長於斯，都可能成為這種教育制度的受害者。
影評家曾說：「如果你的心緒曾跟著《紫苑草》的故事情節上下波動，你就絕對不可能再以同樣的眼光看待遊民。」我卻想說：「圖書館前線的職位，也絕對可以讓你對各種人生，不僅僅是遊民，有不同的解讀。」
谢选骏指出：我在全球做游民——家里没有网络的时候，我会去图书馆上网，那里可以喝水，还可以解乏。做游民多好啊，和社会格外贴近，所以我喜欢住在机场，而不是住在旅馆——在机场可以看到百态人生，在旅馆只能看到自己，而且越高级的旅馆就越是影只形单甚至吊影自怜。我在全球做游民，這樣我就產生了關於全球政府的思想。
【88、我不得不成为禁书作者】
《禁书——什么书“危险”到必须禁止的程度？》（约翰·赛尔夫 (John Self)BBC Future 2023年2月1日）报道：
传说中的西比林神谕说，很久以前，在一个古老的城市，有一个女人向市民高价出售12本书，书的内容涵盖了世界上所有知识和智慧。他们拒绝了，认为她的要价很荒谬。于是，她立刻烧掉了一半的书，然后提出以双倍的价格出售剩下的六本书。市民们还是嘲笑她，但这次似乎有点不太确定。她又烧掉三本书，剩下三本价格再翻一倍。人们犹犹豫豫，因为生活艰难，平日里遇到的麻烦似乎倍增，所以他们再次拒绝了她。最后，只剩下一本书，而市民们终于支付了女人开出的天价。她独自离去，给那些人留下的只有世界上十二分之一的知识和智慧。
书籍承载知识。它们是思想的传播者，通过空间和时间传播自我复制的想法。我们忘了一件事：书页或屏幕上的那些标记可以让一个大脑和地球另一端，或这个世纪另一端的一个大脑联通、交流，那是个怎样的奇迹。
斯蒂芬·金（Stephen King）说，书籍是“一种独特的便携式魔法”——便携式和魔法同样重要。一本书可以随身带着，可以藏起来；那是你自己的私人知识库。（我儿子的日记本挂着一个无效但具有象征意义的锁。）书中的文字具有强大的威力，以至于长期以来约定俗成的做法是将某些字词留空：例如脏话，任何阅读 19 世纪小说时遇到“d--d”的人都知道，或者那些过于危险而不能诉诸笔端的词，比如一些宗教文本中上帝的名字。
书籍承载知识，而知识就是力量。也正因此，书籍对当权者 —— 政府和自封的领袖之类人物 —— 构成威胁。他们希望垄断知识并控制公民的思想，而对书籍行使这种权力的最有效方法就是下禁令。
禁书有着悠久而不那么光彩的历史，但它并没有消亡：它仍然是一个生机勃勃的行业。1982年，针对书籍在学校、图书馆和书店遭遇日益加剧的挑战，“禁书周”启动。这个“庆祝阅读自由”的年度活动迄今已持续了 40 年。
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《尤利西斯》曾经名列当局禁书榜单
即使识字率有所提高，就像英国19世纪末开始实施教育法之后，书籍仍然很昂贵，特别是那些文字和思想最持久（可能也是最危险）的高端文学作品。直到 1930 年代，随着信天翁出版社和企鹅出版社问世，大众对优质平价书籍的需求才得到满足。
而与此同时，对书籍的禁制也即将脱胎换骨，重获新生，因为后来成为文字审查员的人竭力跟上新书激增的步伐，这些新书使读者接触到新的颠覆性的思想。但是，20世纪禁书行为扩展之所以最令人惊讶，却是对这种“保护”的渴望竟如此普遍。
“败坏思想”
例如，今天，中国政府还在不断针对学校里那些“不符合（国家的）社会主义核心价值观、具有偏离正轨的世界观、人生观和价值观”的书籍发布禁令 —— 这些是可以灵活使用的经典词汇，适用于因为任何原因不被当局许可的一切书籍。（尽管“学生们反正也不会真的去读这些书，”2020 年一位教师在清理学校图书馆书架上的《动物农场》和《一九八四》时这么说。）
俄罗斯的禁书方法是一种非常公开的冒险，因为这个国家向世界各地输送了大量伟大的作家——无论是否自愿。在苏联時代，政府试图像控制民众生活的方方面面一样控制他们的阅读习惯。
1958年，鲍里斯·帕斯捷尔纳克（Boris Pasternak）的小说《日瓦戈医生》 为他赢得诺贝尔文学奖，但迫于苏联当局的压力他不得不拒绝接受。
1958年，鲍里斯·帕斯捷尔纳克（Boris Pasternak）因小说《日瓦戈医生》（Doctor Zhivago）获得诺贝尔文学奖。这部小说前一年在意大利出版，但没有在苏联国内出版。他获诺奖激怒了苏联当局（国家控制的媒体称其为“艺术上肮脏、恶意的作品”），以至于他被迫拒绝了这个奖项。
政府鄙视这本书，因为它并不包含庆祝俄国革命的内容；它包含的是宗教色彩，颂扬的是个人价值。后来，美国中央情报局看到了《日瓦戈医生》的“巨大宣传价值”，遂设法安排在俄罗斯境内印刷。
苏联对书籍的禁制导致了为自我出版（samizdat）写作的兴起。诸如奥西普·曼德尔施塔姆（Osip Mandelstam）的诗歌得以保存，应该归功于这一潮流。政治异见作家弗拉基米尔·布科夫斯基（Vladimir Bukovsky）对samizdat 如此解释：“我自己写，自己编辑，自己审查，自己出版，自己发行，自己为它坐牢。”
但是，西方人如果认为西方国家不会出现这种情况，那无疑是在自我安慰。当书籍被禁，或者试图禁书时，苏联当局的论点和其他地方没有不同：这么做是为了保护普通人免于接触腐败思想，因为他们太弱智，没有独立判断能力。
在英国，禁书令往往是针对被视为色情淫秽读物的打击工具。一般来说，那通常是利用法律的粗暴力量来阻止社会变革的努力；这种策略总是失败，但对于目光短浅的当局来说它具有无法抗拒的吸引力。
许多作家都因为跟英国反淫秽法打了擦边球而声名大振。詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）在写《尤利西斯》（Ulysses）时一针见血地指出，“即便有警察盯着，我还是要把一切都纳入我的小说里”——这本书1922-1936年期间在英国被禁，而负责实施禁令的司法官员只读了该书732页中的42页。乔伊斯在《尤利西斯》中纳入的“一切”包括手淫、咒骂、性爱和上厕所。
DH 劳伦斯（DH Lawrence）是一个特例。劳伦斯的作品经常包含他以崇敬恭谨态度相待的性行为，英国检察长发起的一场打压运动持续了许多年：烧毁他的书《彩虹》，拦截他的邮件以没收他的诗歌《三色堇》，还突袭了他的艺术展。
这场仇恨打压运动直到作者去世后依然在持续 —— 当企鹅出版社1960年出版《查泰莱夫人的情人》时即招致起诉。那场诉讼案的庭审举世闻名：出版商招募了数十名作家和学者来证明这本书的文学品质，不过伊妮德·布莱顿（Enid Blyton） 拒绝了他们的邀约。法官警告陪审团不要依赖文学专家的言辞体现了当局对普通读者的不信任：“就这样让工厂的女孩子们看这种书吗？”
陪审团一致裁定企鹅胜诉，这个具有讽刺意味的结局令人回味。三年前，英国政府试图对这本书下禁令的 60年之后，再度出手，禁止当年呈递法庭的那册《查泰莱夫人的情人》出售给海外买家，以便“找到一位（英国）买家来把我们国家历史的这一重要部分留在英国”。
托尼·莫里森
美国著名作家托尼·莫里森的作品因为题材敏感而被当局禁止
保持思想活力
与此同时，在美国，禁书行为堪比对书籍持久力的某种形式的礼赞。在这样一个世界——从电视到游戏和社交媒体，每一波新技术浪潮都会引发对“不适当”内容的担忧——禁书这种做法仍备受欢迎。学校是书籍审查努力的特殊温床，部分原因是对孩子们的可塑性思维加以引导似乎是阻隔被视为危险的有效方法，还因为学校董事会（与书店不同）在一定程度上具有社区代言权。
1982年，也就是“禁书周”活动发起的那一年，一宗指控学校企图审查书籍案（岛树学区）递交到美国最高法院。涉案学校的董事会认为，“保护我们学校的孩子免受这种道德危险就像保护身体免受健康和医疗危险一样，是我们肩负的道德责任”。他们提到的危险是”反美、反基督教、反犹太主义和肮脏”的书籍。（反犹太主义的指控是针对犹太小说家伯纳德·马拉默德（Bernard Malamud）的杰作《修复者》（The Fixer）提出的。）
然而，法院的裁决是，根据第一修正案，“当地学校董事会不得仅仅因为他们不喜欢这些书中包含的想法而从学校图书馆中删除相关书籍。”
不过，这并没有阻止原告。在美国围绕学校和图书馆的挑战以及禁书的热门话题中，首当其冲的是性。
“美国似乎对性极其感兴趣，”2017年正担任美国图书馆协会知识自由办公室主任的詹姆斯·拉鲁（James LaRue）说。
《麦田里的守望者》
《麦田里的守望者》被美国学校图书馆下架、禁止用作教材，理由是被认为语言亵渎、粗俗。
传统上，性意味着淫秽。1964年，美国法官波特·斯图尔特（Potter Stewart）在法庭审理一宗讼案时试图给“硬核色情”下定义：“我只要看到它就能认出来。”
时至今日，禁书中的“性”更可能意味着性取向和性别认同：美国 2021 年有三本书都因为内容涉及 LGBTQI+ 而遭到质疑阻遏。这令人怀疑禁书的目的到底是什么 —— 是为了保护年轻人还是试图进行意识形态清洗，同时也显示审查当局缺乏想象力 ——他们认为对现象的描述（例如，跨性别者）是导致这些现象的原因，而不是相反。
这与一种信念有关，即我们不喜欢的东西，只要不出现在书页上就可以安全地忽略它们，比如，托尼·莫里森（Toni Morrison）的现代经典作品《最蓝的眼睛》（The Bluest Eye） 常见于10 大禁书榜单，因为它描绘了对儿童的性虐待。
其实，美国的图书审查制度由来已久，最著名的早期受害者是哈里特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）1852年出版的反奴隶制小说《汤姆叔叔的小屋》（Uncle Tom's Cabin）。1857年，俄亥俄州黑人男子山姆·格林（Sam Green）因“拥有《汤姆叔叔的小屋》”而被法庭“审判、定罪并被判处10年监禁”。不过，这本书现在更经常受到来自政治光谱上进步端的批评，因为小说以刻板印象描述黑人角色。
一本书越出众就越容易引起审查员的注意。
塞林格（JD Salinger）的《麦田里的守望者》经常受到挑战——1960年，一位老师因为教授这本书而被解雇，1980年代怀俄明州、北达科他州和加利福尼亚州的学校剔除了这本书。禁止塞林格小说的理由通常是它使用了亵渎和粗俗的语言，尽管它的开场白——“大卫·科波菲尔（David Copperfield）式的废话”——按今天的标准看起来颇具古风，很别致。
禁书就像英国圣公会的广教派，门下聚集了平常风马牛不相干的各种书籍，涵盖了从畅销小说（彼得·本奇利、西德尼·谢尔顿、乔迪·皮考特）到经典作品（库尔特·冯内古特、哈珀·李、凯特·肖邦）的所有内容。它瞄准的目标比射箭比赛中的靶子更多，从秘术崇拜（哈利波特系列）到无神论（《深夜小狗神秘事件》）。
当然，希望依然存在。“禁书周”的宣传使这些书和审查议题不离开公众视线。还有史翠珊效应—— 试图禁止书籍会让人更关注它们。在美国，一些巴诺书店(Barnes & Noble)有禁书书单，网站上专辟一个单独类别。
在英国， 萨奇画廊（Saatchi Gallery）曾举办一个珍稀书展，展示并出售稀有版禁书，包括一本超稀有的签名版《麦田里的守望者》（22.5万英镑/ 26.4万美元），以及哥白尼的《天体运行论》（On the Revolution of the Heavenly Spheres，200万英镑），1543年出版的这本书因为暗示地球并非太阳系中心而激怒了教会。
但是，永远保持警惕，那是保持我们思想活力必须付出的代价，这不仅是指美国图书馆协会，还包括世界各地的读者。正如西比林神谕所言，书籍可以被烧毁，书中的知识会丢失，没有什么是永恒的。
谢选骏指出：思想的功能就是要突破现状，为了创造历史的新局，我不得不成为禁书作者。
【89、我就是为网络时代准备的】
《张志忠对谢选骏的“发现”是出于片面的知识》（冲浪者 2006年3月13日）報道：
张志忠的《世纪末回眸：文化激进主义与文化保守主义的思考》认为：
中国的思想文化界，积贫积弱，没有自己的思想的支点，只能是随机而动，如草向风。于是，就出现了这样的怪事，那些激进主义思潮的代表人物，也会接受林毓生等人的观点，举起左手鼓吹激进主义，举起右手打倒激进主义，岂不怪哉！
一个典型的例子，就是作为《河殇》撰稿人之一的谢选骏。如同余英时所言，《河殇》把８０年代的激进主义思潮推向了极致，充分地暴露其被批判传统文化的激情掩盖下的思想苍白、目光偏狭。但是，就在谢选骏为《河殇》撰稿的同时，他却明确地禀承和发挥林毓生的“全盘性反传统”的观点，写了一篇《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，对激进主义痛加针砭－－
五四新文化运动迄今为止的７０年，是反传统主义跌宕起伏的７０年。反传统造成了结构意义上的沙漠。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体感的文化占据了社会生活的主流。文化的沙漠中虽然有最广义的“文化因素”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，这一总体性的混乱必定表现为反传统反文化的综合症。（谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。 ）
甚至，在对“五四”新文化运动的严厉批判上，在对“五四”新文化运动与６０年代中期发生的“文化大革命”的内在联系的阐释上，他比林毓生还要走得更远，这与其说是一种学术见识，不如说，与他从事《河殇》撰稿时的心态一样，是被一种极端主义的态度所支配，“有的学者主张，反传统前期３０年的主流是启蒙，而反传统主义的后期，尤其是其典型，文化大革命，则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。仅从表现形式上着眼，这分析可以成立。但深入问题的症结便不难发现，五四文化运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命。尽管这场暴力革命临时还停留在‘观念’与‘符号’的领域，但它确实主张‘打倒偶像’。从１９１９年的‘打倒孔家店’到１９５０年以后的‘打倒／／／’，青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位暴力冲突。”（谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。）
不过，与上述种种现象相比，李泽厚的思想转向，恐怕是最不可思议，又最富有代表性时代性的了。这位在８０年代的思想文化界，尤其是青年学人中具有很大影响和号召力的著名学者，他大约可以说是当时首屈一指的思想家。他曾经提出“西体中用”，力图借助于西方思想文化成果改造中国传统文化，这无疑是最激进的一种文化态度。在《批判哲学的批判》中，他试图以康德的人本主义和审美理想，沟通东方与西方，历史与现实；在《美的历程》中，他借用克莱夫．贝尔的“有意味的形式”和荣格的“心理原型”、“积淀说”阐释中国古典美学的发生发展；在《中国近代思想史论》中，那种锐利的批判锋芒，鼓舞和激动了众多的思想者；前面所引，余英时所提到的“马列主义儒家化”，则是他在《中国现代思想史论》中首创的带有强烈批判色彩的新论断。然而，到激进主义思潮退潮、海外新儒家和文化保守主义风行一时的９０年代，他也“城头变换大王旗”，浪子回头，皈依到文化保守主义的阵营中。他声称，从本世纪初，如果不是一味地追求激烈和革命，而是以稳妥的态度循序渐进，结果也许会好得多；他悔其少作，检讨自己当年在学术界藉以起家的谭嗣同研究，检讨自己对于谭嗣同的激进主义思想－－新旧两党血流遍地，然后改良方能成功－－的盲目赞同；他埋头于《论语》的注解工作，和当代的海外新儒家和国内的新国学一道，为弘扬传统文化，放弃了自己对儒家文化的批判，转而认同于儒家文化。
或许，每个人的学术和社会态度的选择，都有各自不同的心路历程，而很难被他人所理解；但是，在中国的９０年代，这转折，又过于整齐划一，过于轻松潇洒，甚至很少回过头去再看看自己早先的足迹。而且，更值得注意的是，我们并非简单地反对文化保守主义，而是反对在文化保守主义的旗帜下，对激进主义的全面讨伐和清算，对激进主义的粗暴践踏和任意指责，似乎激进主义成了万恶之源。余英时在讨论激进主义和保守主义的互补作用时这样说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”这样的观点，应该是很有说服力的，激进和保守的互相制约和互相补充，创新和继承的有机调谐，是一种文化能够在常态下稳步发展的先决条件。但是，我们今天看到的，却是昔日的激进主义者，在短短数年，摇身一变，换上保守主义的流行时装以后，用与当年同样激烈的态度，横扫激进主义－－这样的暴烈，又有何保守可言？
冲浪者說——
我说“张志忠对谢选骏的‘发现’是出于片面的知识”，一是指他对谢选骏先生的十余种著作知之甚少，就以偏概全、一叶障目，进行“学术研究”。这种学风令人可畏。二是指他对“河殇事件”完全不懂就下结论，这种知识过于片面。如果说，大陆学者由于信息封锁而无法阅读完整的资料，那么，谢选骏的著作如《空寂的神殿：中国文化之源》、《荒漠 . 甘泉：文化本体论》、《秦人与楚魂的对话》、《神话与民族精神》、《中国神话》、《向东方》《零点哲学》、《联想与印证》、《八八八九论集》、《被囚禁的思想》、《天子，精神形式》、《思想的太极》、《中国文明整合全球》中，据我所知就有《空寂的神殿：中国文化之源》、《荒漠 . 甘泉：文化本体论》、《秦人与楚魂的对话》、《神话与民族精神》、《中国神话》等五种是在“六四”以前就在大陆出版的了。
可见，“张志忠对谢选骏的‘发现’是出于片面的知识”。
下面，再让我来告诉张志忠这位“六四”以后在大陆兴起的学术新星一些必须懂得的知识吧：
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附录一
《王小东在河殇事件中扮演了什么角色？》
据说王小东是第一个起来批判电视片《河殇》的，那么，王小东是否就是当年在共青团《中国青年报》上以“王晓东－秋田草”的署名发表《激情的阴影》的那位呢？
当时，因为听说王小东是在王震等人授意下批判《河殇》的，而王震又特别点名“一个高级知识份子副教授，竟然参加了《河殇》的写作”，作为《河殇》撰稿人中唯一的副教授，我不得不在《激情的阴影与“阴影”的激情》和《一个反文化思潮的迹象》（同见《河殇论》）中，对王小东的“有来头的批判”作了回应。这已是历史，兹不赘述。
最近，有朋友向我介绍王小东的新作《香山脚下论民族主义》、《中国的民族主义和中国的未来》，说是又有批判《河殇》的文字。我想，既然王震已死，为什么还要批判《河殇》呢？怀着好奇，也就读了。
（一）
我对王小东的民族主义感情十分敬重（如果王小东的感情是真的），但是王小东在论证时欺软怕硬的做法却令人质疑王小东的真诚。请王小东自己看看王小东的“民族主义”论证：
“在80年代末风靡一时的《河殇》，也触及到了中国目前生存空间狭小的问题。但它讲所谓的‘蔚蓝色’，讲海洋文明，开了个大药方，说了半天只是个经商、外贸。它也责备了中国明朝时尚武精神不够等等，但最后却是要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。” （《香山脚下论民族主义》）这使我纳闷，怎么日本的秋田米，到中国就成了秋田草呢？王小东赞扬山本五十六，但为什么要用妖魔化《河殇》的方式呢？
这不禁使我想到，九十年代风行一时的匿名批判“逆向种族主义”的杂文，是否也是出自王小东的手笔呢？既然王震已死，为什么还要批判《河殇》呢？
（二）
作为一位官方学者，王小东应该知道，用“逆向种族主义”、“蔚蓝色就是做西方殖民地”等妖魔化标签装扮《河殇》，不是学者应该运用的方式，那么王小东们可否改弦更张，依据文本来讨论问题呢？
在电视片《河殇》1988年6月播放之前半年，在我单独为河殇摄制组撰写的《河殇解说词第一稿.第二集. （参见本文〖附录〗）中这样写道：
“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引:它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”
“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”
“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。 殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。 早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。 可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。 生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”
王小东难道因此批判说，古代哲学家庄子与他的河伯，也是“极端崇拜西方文明”、鼓吹“逆向种族主义”和让中国沦为西方的殖民地吗？
再请看《河殇解说词第一稿.第二集.二元归一》：
“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色:北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。 而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制---- 则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。 ”
王小东难道因此论断说，秦汉时代和更早的蓬莱文化、河姆渡文化的海洋因素活跃的中国，是全盘西化的资产阶级附庸国吗？
（三）
《河殇解说词第一稿.第四集.两种选择》（参见本文〖附录〗）则更为深入地讨论过中国蔚蓝色文明（而不是什么“西方帝国主义的蔚蓝色”）的来龙去脉，并预言它的历史命运：
“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。 ”
“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为"昆仑神话"与"蓬莱神话"。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海(这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”)区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。 ”
“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页:亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东(海洋文化)、西(内陆文化)之争，转为整个亚洲地中海区的南(海洋文化)、北(内陆文化)之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。 ”
“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。 ”
“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走问世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。 ”
批判“河殇的蔚蓝色”为“逆向种族主义”和“帝国主义代言人”的先生们，王小东们难道可以把楚国和齐国抵抗秦始皇的征服甚至把项羽和陈胜吴广为代表的沿海地带起义反秦的抗暴活动，一概归结为“西方帝国主义侵略的急先锋”吗？
事实上，我们呼唤的蔚蓝色是中国的蔚蓝色，而不是山本五十六的蔚蓝色，更不是西方殖民主义的蔚蓝色。
所以《河殇》日文版之一的翻译者十康吾教授亲口告诉我，他认为“《河殇》有大中华主义的倾向”，也就是中华民族主义的倾向，他解读，《河殇》鼓动中国民族要放弃长城时代的防卫退缩、采取外向型的海上扩张政策。这就是王小东所崇拜的山本五十六的故国的汉学家的看法；这和所谓“民族虚无主义”的左帽，显然是风牛马不相及的。《河殇》有好几个日文版，为什么？因为日本人已经对《河殇》号召中国人要走出黄河的局限、不要再躲在长城后面任人宰割的呼吁，深感不安了！
日本人，显然比王小东们这些到日本去求学的中国人，更清楚地认识到，中华民族勇敢走向海上扩张的那一天，就是永远结束日本对华威胁的的日子了！那一天，南京大屠杀的的血债，将被偿还。
（四）
虽然“蔚蓝色”的主题在我撰写的《河殇解说词第一稿》（以下简称《河殇第一稿》）（参见本文〖附录〗）中占有主要地位，但它本来不是压轴戏；第一稿的第六集谈的是环境保护和知识份子问题！
“知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个手段：要毁灭--个民族，必先消灭它的知识份子。 这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识。”
“有人把知识份子问题简单理解成‘知识份子脱离实际’或者‘知识份子打击知识份子’。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动荡、混乱甚至最终解体的伴生现象。 ”
“中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。 ”
王小东也是知识份子，应该知道，这并不是煽动，而是不幸而言中。既然王小东们没有力量“吸取异己的力量，然后再使之同化于己”，当然就只好走上“要毁灭--个民族，必先消灭它的知识份子。 这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识”的宿命道路了。
（五）
走笔至此，王小东可能会反问我，为什么只是援引《河殇第一稿》而不援引《河殇解说词分镜头稿》（以下简称《河殇分镜头稿》，参见现代出版社《河殇解说词》1988年）呢？
正如王小东知道的，中国一直存在着严厉的审查制度，尤其是中央电视台，它的节目是要得到广播电视部的核准的。因此，我能够对之负责的，只是我自己亲自撰写的东西如《河殇第一稿》，而不是被中央电视台修改过的东西如后来在各种报刊上流传转载的《河殇分镜头稿》。
正如王小东自己也知道的：“若无官方自始至终的支持，该片是不可能拍摄成功的；其次，在该片放映后，中央电视台以及以《人民日报》为首的中国大报等舆论工具花费了大量篇幅，并组织多次讨论会，中国的报刊界也从来没有对一部电视系列片像《河殇》一样，如此报以青睐，刊登解说词、连续地报导、发表评论、组织座谈；再次，从当时一些批评《河殇》的文章十分谨小慎微，而《河殇》的支持者们对于这些批评者们的指责却十分严厉这一事实，也可以看出当时的政治风向是吹向哪边的，当然，“六四”以后风向发生了变化。”（《中国的民族主义和中国的未来》）
事实上，王小东只要比对一下我的《河殇第一稿》和被中央电视台修改过的《河殇解说词分镜头稿》也就是王小东所谓“《人民日报》为首的中国大报等舆论工具花费了大量篇幅，并组织多次讨论会”先是赞扬后是诋毁的那个版本，就不难发现，两者的区别。
1，这种区别首先来自于思想的蓝图大纲和电视的通俗需要之间的不同逻辑；
2，这种区别其次是参与者的变化造成的。如《河殇第一稿》是谢选骏一人撰写的；《河殇分镜头稿》则增加了苏晓康、王鲁湘、张钢、远志明等四人。人多干劲大，同时也人多口杂：在加强了《河殇》的影视宣传效果的同时，也必定会使得它的内容变得丰富，思绪有时彼此冲突。
3，最重要的，《河殇第一稿》只是作者的私人写作，而《河殇分镜头稿》则是由中央电视台修改、组织、录相剪辑、录音合成、公开播放的，由《人民日报》《光明日报》《工人日报》《中国青年报》等几百家报刊竞相转载的官方版本！
4，中央电视台制造的官方版本的责任，为什么要由作者个人来承担呢？这不仅不该由谢选骏来承担，也不该由苏晓康、王鲁湘、张钢、远志明等人来承担。
5，事实上，《河殇分镜头稿》和我毫无关系：除了《河殇第一稿》六集，我没有专门为《河殇分镜头稿》写过什么。第六集在演播时虽然署了我和远志明的名字，其中凡是与《第一稿》无关的，就不是我的；凡是和《第一稿》有关的，才是中央电视台从我的版本中摘取的；其他五集也都是这样的情况。为什么要一个作者，对他没有写过的东西负责呢？
6，说来可笑，我为北京的中国中央电视台辛辛苦苦地写了《河殇第一稿》六集，结果仅仅得到200元人民币稿费！
7，200人民币。我为它受到的咒诅和诬蔑，远远超过了200次！甚至2000次！！一块钱十次？
8，我们比100年前“打一拳两个钱”的武训还要便宜得多！中国的人力资源真是丰富啊，而且越来越丰富了。
9，如果今天的中国还有青天大老爷和好皇帝，我可否击鼓鸣冤呢？！
（六）
澳大利亚学者白杰明（Geremie R.Barme）在中国学术文化圈厮混了二十余年，对于中国社会有细致入微的了解。然而即使这么一位普通话说得比大多数中国人还要好的人物，在他撰写的《中国的民族主义》一书中还是对“夏骏，《河殇》一片的导演，十分耐人寻味地躲过了六四屠杀后的大清洗”表示大惑不解。这既说明他对神秘的中国还是不够了解，同时又说明围绕《河殇》一事的不公正，多么深入，到了不可理喻的地步。
如上所述，中央电视台运用它手中的工具，有组织地修改了我的《河殇第一稿》，等到它制作的《河殇分镜头稿》录相剪辑、录音合成、公开播放之后，捅了大马蜂窝，我这个《河殇》摄制组中唯一的非党员、副教授，却要首当其充。苏晓康甚至半开玩笑地跟我说，“谢选骏，要是清算斗争开始，我们几个还可以首先开除党籍，而你老兄就只有直接进监狱了。” 我当时一笑置之，没想到竟被他一语中的！还是他这位老党员比我更了解中国的政治规律……对此，中央电视台不仅不出面澄清事实，反而继续抹黑真象，把全部责任推给有名无实的解说词作者！
对。中央电视台不能清洗它们自己的导演。因为他只是执行了中央电视台的行政指示，完成电视片《黄河》没有完成的工作而已。如果清洗了夏骏，也得清洗中央电视台台长、广播电视部部长、中宣部部长以及……！那还了得。所以，只能责任下放，让解说词作者倒霉！不管这个作者有没有写那些解说词！这真是一笔糊涂帐。谁碰上谁倒霉！但是，这是官场积弊，不是学界应有的。
所以我说王小东欺软怕硬的做法，令人质疑其“民族主义”的真诚。
王小东只是轻描淡写地说了一句“可以看出当时的政治风向是吹向哪边的，当然，'六四'以后风向发生了变化。”
王小东为什么不敢批判中央电视台和人民日报出尔反尔的行为？它们一会儿赞扬《河殇》，一会儿又说是反革命暴乱的蓝图；到底哪个说法是真的？
我现在倒是想看看王小东是否一个真的民族主义者，是否敢于谴责中央电视台，把我的爱国的《河殇第一稿》随便修改成了“卖国的”《河殇分镜头稿》这一“吃里爬外”、“无法无天”的行径！
如果王小东不敢，说明王小东多半是假民族主义者。
那么，我就不免要用王小东们批判《河殇》卖国求荣的三段论来回敬王小东了：
王小东在北京香山脚下公然吹捧山本五十六的“蔚蓝色”更接近西方文明的真谛----
等于赞扬日本军阀----等于为侵略战争唱赞歌----等于为南京大屠杀辩护……
所以，假的民族主义，就是真的汉奸理论。
王小东以为如何？
谢选骏
2000/12/21
编者按：
A: 以前流行的《河殇解说词》，实际上只是《河殇解说词分镜头稿》。有些读者可能还不知道，在这之前还有一个更原始的版本《河殇解说词第一稿》存在。
B: 《河殇解说词第一稿》是《河殇分镜头解说词》的共同作者谢选骏先生， 1988年1月单独为《河殇》摄制组所写作的，共有六集。其主要内容后来分别纳入《河殇解说词分镜头稿》（也是六集），尤其其中的有关黄河、龙、蔚蓝色的著名论述，被称为“《河殇》的象征符号”。而《河殇解说词分镜头稿》中有关长城的内容，则来源于谢选骏先生在1986年出版的《神话与民族精神》（山东文艺出版社）和1987年出版的《空寂的神殿》（四川人民出版社）。
C：细心的读者可以发现，由于电视形式的局限，《河殇解说词分镜头稿》中的一些史学争议和政治争议，在《河殇解说词第一稿》是基本没有的。相对来说，《河殇解说词第一稿》侧重于学术性和文化批判；而《河殇解说词分镜头稿》侧重于时事性和社会批判。
D：这种区别固然与分镜头的需要有关，也与《河殇分镜头稿》的其他作者的专业背景有关：如苏晓康先生是报告文学家，王鲁湘先生是美学家，张钢先生是经济学家，远志明先生是马克思主义哲学家，因此不可避免地把他们各自的专业特点带入了分镜头叙说，再加上电视形式和中央电视台的播映，使得《河殇》得以引起轰动性效果。这样，对比阅读《河殇解说词第一稿》和《河殇分镜头解说词》，是很有意思的。它提供了那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹，可以帮助澄清有关《河殇》的种种误解和不实之词。
E: 《河殇解说词第一稿》的第三集《黄河心理的透析》曾经发表在《学术百家》杂志1989年第一期并收入《龙年的悲怆》一书（三联书店1988年版）。《河殇解说词第一稿》已经收入谢选骏先生的文集《向东方》（《第二章：走出黄河心理》，由敦煌文艺出版社当代思想者文库在“六四”事件后出版，由于当时特殊历史条件所限，无法直接署名，匿名“疏野”出版。“疏野” 取意为谢选骏先生1987年至1989年间在《光明日报》的书评专栏《疏野书评》。
F：现在时隔十二年之后，因特网的发展，使得资讯的流通更加方便无碍，因此特将它转贴，可以作为一份珍贵的历史资料，以此方便研究者的使用，并满足一般读者的兴趣。
《河殇解说词第一稿》六集：请看 http://www.geocities.com/xiexuanjun/2
《向东方》文集
谢选骏
第二章 《河殇解说词》第一稿）
2--1 黄河，一个象征……………………………………… (6)
2--2 二元归一……………………………………………… (19)
2--3 黄河心理的透析……………………………………… (22)
2--4 两种选择……………………………………………… (30)
2--5 历史.民族."图腾物" …………………………………(33)
2--6 环境保护与文明的未来……………………………… (37)
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
附录二
就王小东关于《河殇》的疑问谈《河殇》内情
（一）
看到王小东的文章，知道我自己可能忽略了，王小东的立场是随机应变的。例如，王先生在中央电视台1988年播放《河殇分镜头稿》时，确实曾对《河殇分镜头稿》推崇不已：“《河殇》对长城的议论，足以击毁延续多年的盲目崇拜，使长城从华夏精神之象征惨跌成帝王愚痴的蠢动。”他在和秋田草合作的《激情的阴影》中明确宣布过，“我们不想否定《河殇》的进步意义”，所以他现在回顾说“说实话，我在写《激情的阴影》时还对《河殇》的作者心怀敬意”。
然而过了12年，还是同个王小东，摇身一变，又用红灯区的通用语言去这样诬蔑他曾经“心怀敬意”的“进步意义”：“《河殇》要求我们对于西方人更恭顺，只谈做妓女可以赚钱，却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了，1840年前后中国外贸独步世界，最后却让西方列强和日本人抢光了。我认为，《河殇》极端崇拜西方文明，却对于西方文明的真谛毫无感觉，说了许多气势磅礴的话，到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子：‘不自惜身命，龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水平很一般，但我认为，同样是讲‘蔚蓝色’，山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。”（《香山脚下论民族主义》）
为什么王小东老是捏造事实来“说理”？《河殇》什么时候“谈做妓女可以赚钱”？时隔12年，棍子先生还在利用人们的健忘来继续其诬蔑不实之词，可以想见他当初奉旨批判时，是多么不顾事实了。王小东虽然声称《河殇百谬》十分拙劣，但实际上他栽赃陷害的“方法”，比《河殇百谬》的断章取义，更加恶毒。王小东不知出于哪一种变态心理，老是声称用黑社会来保护妓女才合理。听说他去过美国等地，可能在红灯区作过某种“社会调查”，但这是他自己的经验，不是《河殇》的理论。他一面打出“中国民族主义”的旗号，一面又站在供奉日寇的靖国神社的立场上，津津乐道地表扬那些血迹斑斑的日寇！俨然两个王小东，但哪个是真的？人格分裂到这种地步，还来谈论什么“中国之路”，真是学界的耻辱。
（二）
王小东在他所答非所问的“答复”中，拒不回答我的提问。
王小东不信中央电视台仅仅支付给我200块人民币“河殇稿费”，那么他为什么不在北京就地查证呢？至于他断言我实际所得“恐怕就要超出这个数字的2000倍”，有什么证据呢？王小东们就是用这种无中生有的方式来作出“社会学报告”的？王小东们也是以这种信口开河的方式来谈论“国际政治”、谈论《全球化阴影下的中国之路》的吗？以前我还以为王小东们掌握了什么我不知道的研究数据，现在看来很可能都是王小东们自己拍拍脑袋、平空杜撰的。难怪王小东们的言论可以这么耸人听闻！
至于他所说的“其他好处”，中央电视台请我参与电视片《河殇》撰稿之前，我已经出版了四本书，发表了100多万字作品，而电视片《河殇》的播出也没有使我从副教授破格提拨为正教授。我既没有升官，也没有官倒；反倒是一年以后因此入狱。我没有逃避，我和自己的人民一起受苦。那时候，王小东在干什么？顺便说一句，我在八九民运期间没有写过一张传单、没有贴过一张大字报，本来不至于入狱----不是因为《河殇》，又是因为什么！而现在的著名“新左派”甘阳先生，当时虽然写了首都各界联席会议的宣言之类的激烈文字，号召“推翻反动政府”，竟然逍遥法外、毫毛无伤。可见“河殇撰稿人”的罪名，比什么都大，只是未蒙其利，先受其害。这也算“其他好处”？那时候，王小东在干什么？
六四过后四个月，我的妻子临产，我才被假释回家，由于受到惊吓，小孩迄今病弱……请问北京香山的“民族主义者”王小东，这样的好处你敢要吗？别说你不敢，谁都不敢要。
（三）
我想谈一谈，中国的传播媒体，应对《河殇》事件承担什么责任的问题。事实上，不仅中央电视台、人民日报等中央大报有责任，就是连《羊城晚报》这样的地方报纸，都有责任。《河殇分镜头稿》播出后，《羊城晚报》找我约稿，我就写了《我与<河殇>》应之，文中就谈到了我单独写作的《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》的思想异同。我还清楚记得，当我和远志明从《河殇》拍摄现场出来时，我对他说，“你和苏晓康是老共产党员了（另外两位《河殇》撰稿人王鲁湘和张钢也是），所以你们成了国际主义者。我则是民族主义者”；他与我争辩说，民族主义是狭隘的，国际主义才是正途，马克思主义只是没有做好，但其立意是好的云云-----远志明那时还是一位马克思主义者。遗憾的是，我的这些回忆文字，被《羊城晚报》大笔一挥，不见了！我去哪里可以控告中央电视台？去哪里可以控告《羊城晚报》？它们当时（恐怕现在也一样）都是代表各级政府的。中国那时还没有民告官的可能（现在有可能吗）。
虽然媒体如此，但我仍然做了力所能及的事：1988年10月6日，《光明日报》发表了《回归祖辈的文化----访谢选骏》一文，明确提出：
“无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为‘现代人’的回归；我们吸入西方文化，是作为‘中国人’在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个‘胎盘’，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于‘婴儿’的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。”
具体来说：“我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是‘日新其德’。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力：人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，‘士为知己者死’比‘君要臣死臣不得不死’更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是‘献身精神’。先秦文化的这种特征与秦至清‘长城一统文化’是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于‘父辈的文化’，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如‘天行健，君子以自强不息’,‘富有之谓大业，日新之谓盛德’，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。”
其原理在于：“从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的;批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的‘传统’是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式如现在是‘吸收西方文化’第二阶段如未来则应是‘回归祖辈的文化’!”
此外，我还尽力在《龙年的悲怆》（论文集，1988年）、《学术百家》（杂志，1989年1期）等处，摘要发表了《走出黄河心理》（河殇第一稿）；并在《向东方》文集中全文刊载了《走出黄河心理》（河殇第一稿）。这些都是有案可查的，不是我现在平空杜撰的。但这些声音却似乎被人故意忽略了。我不能不认为，中央电视台在此扮演了重要角色。关于这种角色，下面我举出一些电视片《河殇》出台的前后的例子，来略为说明：
（四）
1987年12月的一天，中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康，来到我那权且充当宿舍的办公室，提出了一个令我感到惊奇的建议：参与他们正在策划的六集电视连续节目《大血脉》的制作。我并不认识他们，在人际关系决定一切的中国，为什么请我出山呢？他们解释说，《大血脉》构想原是风光篇《黄河》的解说，但后来进度太慢，《黄河》已经在中央电视台放完了。现在他们要挽救这个项目，只有改变写作方向，从文艺性的变成思想性的，这样说服电视台继续维持这个摄制组。因为夏骏导演系刚刚毕业，想干一番事业，不能第一步就此夭折掉。
而苏晓康是报告文学新星，在广播学院担任讲师，文笔不错，但对文明史的比较研究诸领域却很陌生；王鲁湘是美学研究者，也刚刚从北大毕业不久。他们因为看过我的《神话与民族精神----几个文化圈的比较》（山东文艺出版社1986年版）、《空寂的神殿----中国文化之源》（四川人民出版社1987年版），对其中有关黄河文明和航海文明、长城精神与浮士德精神、天子----超人----弥赛亚等比较研究很感兴趣，觉得我可以帮助摄制组开阔思路、提供资料、撰写剧本、邀请学者、参与制作。尤其是夏骏，极力呼吁我以此为社会做点贡献。
我觉得好象不该拒绝一个青年这样的请求，我还记得自己毕业前后的狼狈处境，就答应去看看。就这样，坐上他们的车，一起来到位于军事博物馆旁的《河殇》摄制组。北师院的青年教师王鲁湘，正在那里等着我们。他们让我观赏电视片《黄河》，并向我介绍了背景性材料。之后，大家就开始探讨的基本主题，决定扬弃风光篇的老套，改采文化反思的方式（并不是以后所说的“政论片”）。谈了不久，我就发现这三位朋友对我那两本书中的思路确实相当熟悉，这样，大家的话题便迅速集中了起来：沿着长城、黄河文明，展开了对中华龙文化源流的思索，沿着对世界文明诸模式迁化变异的轨迹，探讨航海文明和黄河的蔚蓝色出路。……
这样的讨论进行了几次，大约一周之后，他们提议我来写一个脚本。这样我一个人大约花费了半个月的时间，写作了《走出黄河心理》（文稿两万多字，原名为《走出延安精神》，后考虑到无法通过政治审查，所以用“黄河心理”来代替“延安精神”，用“黄河”来指代“延安”。是为《河殇第一稿》，区别于《河殇分镜头稿》，后来单独发表在《学术百家》杂志、《龙年的悲怆》、《向东方》（论文集，原名为《走出黄河心理》，后再度被迫改名出版）。当时我所在单位全国文联的研究部门正在主办一个学术会议，我就用《走出黄河心理》（文稿两万多字）作为会议论文，这样打印了100份，给了摄制组人手一份，其余交给了学术会议。由于是为电视脚本而作，跳跃性较大，作为会议论文是比较勉强的。这样又过了一个多月，大家说应该进行分镜头写作了。于是决定我、苏晓康、王鲁湘各人负责两集。我负责的是第一集和第六集。这样，我就需要住到军事博物馆招待所去，摄制组在那里租了几间房子，王鲁湘、夏骏已经在那里吃、住了不少日子。（顺便说一句，由于中央电视台摄制组雇佣了军人身份的技师，所以才联系到军博住，后来才通过军报发表了论争文字；并不是你们自己惯于依靠的特殊政治关系）可是我所在单位要求中央电视台出资3000人民币，租用我一个月，否则不同意给假。而中央电视台却不肯出钱，于是我只能利用业余时间。我想呢，既然我已经写了《走出黄河心理》（河殇第一稿），那么分镜头稿我就少写一集吧；一经提出，大家都爽快地同意了。当然，由于最后一集最难收尾，于是还是要由我来写。我就把《第一稿》中有关“蔚蓝色”的部分集中起来，准备作为分镜头稿的第六集交差。就在这时，作家出版社的经理柳萌，因为我妻子不能下乡支教，利用刚刚试用的“招聘制”，蛮横地解除了她的编辑职务，我妻子无法和这个无赖理论，只能天天在那间办公室兼作卧室、饭厅的小屋中对我以泪洗面，弄得我五心烦躁，无法写作。
而摄制组催稿孔急。没有办法，只有找两个人来帮忙。于是我给人民出版社的编辑方鸣打电话，要他帮忙找两位作者朋友，一位姓李，一位姓姚（住在中央党校里面的）；可是这两位联络不上。正在为难的时候，方鸣说，远志明在薛德震这里呢，薛德震是人民出版社的总编，与远志明合写过书，也是远志明上中国人民大学的推荐人。我说，那就找远志明好了。我没有见过远志明，但他有一本手稿想在山东文艺出版社的《文化哲学丛书》出，我负责终审，觉得文笔还可以，就答应了。
远志明到我办公室来后，我说还要找一个人与他合作第六集，我就不参加《分镜头稿》的写作了。但他表示还是想与我合作，不希望再有其他人参与，为了尊重他的意见，我只好写半集。过了两天，远志明找到我，给我稿子，很兴奋地告诉我，“我一个晚上就写完了。”
我一看，似乎不够理想，但实在没有时间了，只好难为王鲁湘他们了。苏晓康后来为此责怪我说，“怎么搞的，几乎是我重写的！”我看了一下，远志明的原稿保留的确实不多。但远志明在《第六集》中的出场却很成功，所以多少弥补了缺憾。
又过了一些日子，夏骏又来找我，说是我还得负责寻找学者到第一集和第六集里来发言，因为第一集和第六集，本来就是我的任务。我也得在电视中发言，因为我算是“学者”。因为所在单位不肯让我请假参与，所以只好用“文化哲学丛书副主编”，而不是研究部副研究员的名义发言。
拍摄完了电视片《河殇》中的学者发言，我以为一切都结束了，谁知有一天，王鲁湘又来找我，说是只有我才能解决这个问题：给电视片命名！摄制组请我参与之前的构想“大血脉”当然不行，因为主题思想已经完全不同了。而我的《第一稿》原来叫“走出黄河”，大家认为也不够提神。我说，你找苏晓康一起来。可是夏骏和王鲁湘告诉我说，苏晓康被江西的《百花洲》杂志找到外地修改稿件去了！
原来，有两位作者（其中一位叫陈放？）合作了一部《乌托邦祭》，投稿到《百花洲》杂志，杂志社觉得文采不够，决定请苏晓康前往润饰一番，希望这样比较好卖。这样苏晓康就丢下电视片，匆匆走了。而那天下午必须定名。怎么办呢？我建议说，以“巨灵”来命名电视片，因为巨灵是黄河转折处的一个著名典故。相传，巨灵是巨神，是主导黄河的河神，他主导奔腾的黄河，在征途中劈开挡住道路的雄伟华山。（见《水经注.河水》）。《晋书.左贵嫔传》对此记载说“峨峨华岳，峻极泰清，巨灵导流，河渎是经。"古代诗人则赞叹他说"河看大禹凿，山见巨灵开。" （赵彦昭《登骊山》诗）
我对王鲁湘说，“巨灵”不仅象征了黄河那恣肆无情、吞没一切的性格，也传神地活画出了中国专制主义目空一切的风采：黄河，很象《史记.秦始皇本纪》御前会议里的秦始皇：
“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”……朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”专制主义者十分注意创立新名词，认为“名号不更，无以称成功、传后世。”（同上）
“兴义兵，诛残贼，平定天下”。多么伟大啊！然而，这种伟大的横暴是以牺牲民族活力为代价的。所以在电视片《河殇》第一集，轮到我出场，我就批判专制皇帝的黄河性格。可惜中央电视台过敏反应，大笔一挥，成为虎头蛇尾。
我还指出，黄河----皇帝的横暴性格，也是现代中国种种苦难之渊源。用“巨灵”作题，可以较好表达我们对黄河文明的反思，是积极面的画龙点睛。我说完之后，王鲁湘突然由此想到，那么用“河殇”岂不更好。因为黄河的巨灵，千百年来已经不知害死了多少中国人。我觉得当时正流行一部名为“国殇”的作品，“河殇”似有重复之嫌。再说“河殇”似乎疲弱消沉了一些。过了一些日子，苏晓康回来了，也提不出更好的建议，就附议确认了“河殇”。
我的感觉还是对的，“河殇”好象一个陷井，彻底塌陷了我们的命运，我们也仿佛成了古往今来漫长的“河殇队伍”的一员，继续加长了黄河受害者的名单。黄河啊黄河，不仅住在你旁边要身受其害，连谈论谈论你都十分危险！你看，远志明的原稿在《河殇》中几乎没有保留多少，但只要他榜上有名，就逃不过“河殇”的致命的吸引。至于我，虽然只是写了半集《分镜头稿》，还被改动甚大，而对“河殇”的命名（“巨灵”）也没有被采纳，但结果又怎么样呢？我没有外逃避难，但刘明翰教授、刘书林讲师（现任清华大学人文学院副院长）不照样对我进行大批判吗？
（五）
王小东谴责我为什么没有在电视片《河殇》“红得发紫”的时候宣布和它没有任何关系。其实，《河殇》从来没有红得发紫，它一出来就充满争议，很快就遭到批判。我也是激于王小东等有来头的批判，起而为《河殇》的不完美的细节进行补充说明。只是在“六四”之前，这种批判和赞扬一起被中止了，理由不是为了保护电视片，而是类似于九十年代初的“不争论”，免得引起社会的思想波动。在这种情况下，我又怎能违背帮助年轻人的初衷，去作出这样的宣布呢？
再者，如果我在那时公布真相，有可能被人们误解为是不同意电视片《河殇》的署名方式，因为很多朋友都知道，《河殇分镜头稿》所援引的行文、所吸收的思想、所借用的象征（如“蔚蓝色”、“黄河心理”、“长城精神”、“龙--皇帝--圣人崇拜”等等），来源于我的《河殇第一稿》、《神话与民族精神》、《空寂的神殿》。而我当时是想传播正确的思想，并不在乎正确的署名方式。为了顾全大局，我就只好按下不表。
我的这种态度，是真实的。所以我从来没有打着“河殇撰稿人”的名义去活动什么东西。举个例子：我是五位“河殇撰稿人”中唯一一个再没有和任何电视片制作打过交道的人。而且，在尽可能的情况下，我回避“河殇撰稿人”这样的介绍，这是有目共睹的。这不是因为我高尚，而是因为我尊重事实。
电视片《河殇》播出后，好些了解我的朋友，都说参与《河殇》是我学术思想的一大退步，有人甚至说我坠落了。我跟他们解释说电视片《河殇》是宣传性的、大众化的、工具性的，不是学术性的、书斋化的、真理性的……我虽然不完全同意其中的修改，它在文词上很是激昂，造成了轰动效应，但确实给《河殇百谬》一类甚至给王小东们的攻击，留下了某些把柄；但木已成舟，中央电视台在剪辑完成之前，并没有把《分镜头稿》给我看过，征求我的意见。这是中央电视台的问题，不是我的问题。王小东应该知道现在，12年之后，世纪交替之际，我再来谈这段陈年往事，并不是为了置身事外甚至摆脱干系，如果是那样，那么在十一年前，在我遭到拘捕的时候，或是假释结束之后，我就会这么做了。那时，电视片《河殇》的其他撰稿人外逃避难，全部罪责都由我和王鲁湘来承担，我逃避了吗？！我现在回顾那段不堪回首的往事，实在是因为再也看不下去他喋喋不休地攻击，他就象当年罗马元老院的老伽图那样，每次演说完毕，有事没事都要高呼“必须毁灭迦太基”；而且一边咒骂，一边宣扬日寇的靖国神社！
他就是那压断了骆驼背的最后一根草（不论是不是秋田草），使我打破了一直保持的沉默。因为如果不是这样，他们的诬蔑就俨然成了真理。血写的历史，无法用墨写的谎言来掩盖。
（六）
王小东说他光荣地接受了“民族主义”称号；我呢，当然可以对其抵抗所谓“主流知识份子”的勇气表示钦佩，但谁知道他指的是什么？他自称在“重重围剿下至今仍旧十分艰难困苦”地对抗“中外权势集团”，然而，证据呢？
至于说到民族主义，他最多也只是拾人牙慧罢了：除了上面所引《光明日报》1988年10月6日《回归祖辈的文化》一文，明确提出的“每个人的国家意识和民族意识都很强烈”的奋斗目标，早在电视片《河殇》策划之前的1987年中出版的《荒漠.甘泉----文化本体论》（山东文艺出版社)中，我已经宣告：
“西方文化并不包含先天的‘先进’。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化(西方文化)的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！(第481页)
我怎么到了《河殇》中就成了“全盘西化论者”了呢？！
《荒漠.甘泉----文化本体论》还预告：“中国文化心灵的创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景，到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。它在诉说……但你却无法确认它到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于它想说、它敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。”(《荒漠.甘泉----文化本体论》第482页) 这不恰好是对电视片《河殇》“众说纷纭”现象的无意预告吗？正因为它是无意的预告，所以是真实准确的，不是阴谋策划的。
在《书林》杂志1989年4期上我进一步作了“民族主义的宣告”：“是的，中国民族在近代所遭遇的不幸，也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛，此理至明，中国又何能独外？但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护，不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。我愿做一个民族主义者。至于道路，则不拘一格。”
可见，即使在“民族主义的征程上”，王小东也是姗姗来迟者（假如他是真的）。电视片《河殇》虽然在表达上有漏洞，我依然觉得它的原始出发点是好的，是民族本位的，正如我十二年前写的：
“关于《河殇》意义等等，人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什么？简洁的说来，这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境，作一番清理与思考。这当然不可能象有的同志所误解的那样是:‘民族虚无主义的’。
什么是‘民族’？须知‘民族’是一个不断生成和扩张着的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗，通通拒之于国门之外，那么我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至，连最为经典、最为‘国粹’的殷周青铜器的制作工艺，也有来自域外的痕迹呢！因此，民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题，而是一个唾弃民族自尊心的问题。”(见《羊城晚报》1988年7月21日)
（七）
不错，正是在上述“原始出发点”上，《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》是一致的！例如对“龙”文化的反省：《河殇第一稿----第五集----历史. 民族.“图腾物”》这样写道：
〖黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以"早熟"。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施(技术)的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。
这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上(只有极小部分的例外)苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。
黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本;因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。如果我们把人的文明发展简化成"游猎游牧方式"、"定居农业"、"工商业文明方式"等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。
在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前，他使失去了"三十六计走为上"的通途。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。
根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时,却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。
与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。
一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。
黄河是"缺乏自制力的怪龙"。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！”
从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种"人文主义的精神表现"。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙----占统治地位的精神象征----就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满目信的人民。
民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的"黄河心理"。
首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一-律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征----龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的"图腾标志"。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。
受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵;就后者而言，它倾注一片无言的顺从。
黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”被发明出来了。人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是:"在集体中寻求自我"。与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻底的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为"在受到崇拜的对象中，寻求被迫崇拜的自我"。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了----在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾)来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，"他们在组织与教条中，找到了安慰。" 也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！
因此，不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹(也就是血缘崇拜的遗迹)，还是把它解释为一个抽象的文化符号，它都具有上述的双重的奴性含义。〗
这是民族虚无主义吗？当然不是。这是批判民族奴性，是“奴性虚无主义”！中华民族，不是永远注定屈服在奴性之下的！
（八）
王小东断章取义、歪曲了我的原话：“《河殇分镜头稿》和我毫无关系”指的是它的定稿程序与我没有关系。至于它的产生过程，众所周知，河殇的三大象征（长城精神、蔚蓝色、龙与黄河）来源于《神话与民族精神》、《空寂的神殿》、《河殇第一稿》等，远志明先生和苏晓康先生都在他们的文章中多次提到过。我怎么会否认这一切呢？他只摘引一句，却省略了我紧接着的话，他怎么这样作学问呢！
看《神话与民族精神----第八章反思的余论之六----<坊记>、<大禹谟>与“长城精神”》一节（也是全书最后的话）：
〖在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文化具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人文主义、现世主义有方向上的不同----但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。
中国古代的"礼教"文明，是"内陆防范型文明"社会的典型产物。礼的根本作用，即在于"防"。《札记·坊记》开篇明义地写道:"君子之道，辟(譬)则坊欤？坊(动词，同防，意为提防)民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。"作者用"坊"来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。"坊"作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无引伸．刺激．变更之义。
从精神实质上说，"坊"是消极的，是防范型社会的理想。它把"防范恶"置于"开拓善"之上。它认为:"恶"是不能用"善"来抵消的。"恶"一经铸下，便无可挽回。因此"防范恶"成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。"坊"，把"不足"当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的"不足"因为新事物的"不足"总是更多人们的心理对它感到更不习惯。"不足"之外，最大的毛病被认为是"逾"，即超越既定的规范、方针。干份外事是"逾"，走新路也是"逾"，凡此种种，都属"恶"，都在防范、抑制、杜绝之列。
这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切萌芽。它在古代的体系神话中，已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的"天命"思想，本来不无许可．追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在封建社会走势、僵化的总趋势中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。"天命"，成为既定秩序的辩护士。"天命"，坠落了。"天子"，被封建专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。
《书经.大禹谟》(伪书，但不乏传说内容)，有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的"大同"论:
"嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。"
"嘉言罔攸伏" ----"似乎近于"言论自由。"稽于众，舍己从人" ----"近乎"广开言路与民主政治。"不虐无告，不废困穷" ----"近乎"社会正义和社会福利的思想。"惟帝时克" ----指出这一理想合乎自然规律，是在"上帝"庇佑下实现的。好象"很接近"西方式的社会理想，甚至等于基督教。
然而，其中"野无遗贤"之说，却泄露了中国伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对封建"政治清明"的最高赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。
"野无遗贤"、"礼贤下士"，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，其动机与其说是珍爱才智、宏扬拓展文化，毋宁说是为了稳定统治者的秩序----控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的"釜底抽薪"。
这一神话式的社会理想，很可能是对西周"学在官府"制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就面临"大萧条"了。春秋战国时的文化巨人----诸子----的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的"恶"，促进了先秦文化的大发展。由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国封建社会的理想与近代社会理想相去遥远。它是典型的防卫型理想，"把各种见解和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力，而不以创造力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。
古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：
"关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。"（阿·汤因比《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）
气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于"色调"一类的皮相，而足以促成某种"气质"。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境(包括气候、地势等地理因素)而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着"南粮北运"任务的"漕运"(通过大运河)繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于:自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏"回潮"时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，就是在同一世代里先后向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。
其次，干旱使农耕人面临双重压力:1，游牧人的入侵和干旱对农业的影响。每一个建立在农耕地带的封建王朝;甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题:遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起"六镇大起义"。这些例证，说明在我国历史上，"民族斗争"只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地(即"生存空间")的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……
综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……。在这种意义上，"万里长城"只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是"中国文化圈的边界"。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不象通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了: 随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限----长城----因而同步南移了。
修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三:
(1)长城历史悠久。2300年以来历尽沧桑，为我国现存的地面上最大的古老建筑。(2)长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物。尤其在工艺能力相对低下的古代，我们的祖先造出如此巍峨的奇迹，而令今人叹为观止！(3)然而，更根本的原因在于，长城的精神与我们民族内心深处的精神相通，即"防御思想"。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了----它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理"堤坊"。
渐渐地，在民族的内心深处，便相应形成了"长城精神"。长城，不仅成为我们的物质象征，也成了我们的精神象征。"长城精神"的一般特点是:长于保守，拙于进取；注重防卫手段，缺乏出击精神；推重道德，轻视效率；安贫乐命，不冒风险……与欧洲航海民族的"海盗精神"正好相反。"坊"在文化上的含义与"长城"同属"防卫型"，各自漾溢着"防患于未然"的古老智慧。所不同的仅仅是"防"的对象:"坊"所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序;"长城"所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
长城的修筑和防御思想的胜利，合乎历史条件造成的"情理"。看一眼地图便不难理解:中国古代文明的中心区域(中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故而，只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑"万里长城"的根本原因。
在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的医力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为"癣疥之患"。林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。
从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似: 都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人(他们金发碧眼，不象现代北非的含族柏柏尔人)。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个"四冲之地"，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多(从6000年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人)。古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。
无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。
在封建时代比较单一的社会环境中，"长城精神" 完成了它"凝聚农耕社会文化共同体"这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。我们民族在自己的文化传统上热爱和平，这是美德。它的基本精神是不倾向于外扩，它对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界历史上此起彼伏的文化、经济的广泛交流，和政治、军事的扩张浪潮，科学、技术的迅猛发展势头的冲击，我们又该如何？
在我们民族的传统心理中，总愿过着"长治久安"的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是我们民族与生俱来的，而是伴随着封建社会文明的日趋没落而逐渐渗透到我们的灵魂之中！现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界:它要把握"现在"。与此相反，在我们民族浸染着传统文化观念的心理深层，却是看重"伦理"、"模式"的古老静态，用经过美化的"过去"来衡量和规范活生生的"现在"，总想求得一个安乐窝，过安逸的生活。故而被目为一头"睡狮"。这种安于现状，不求进取的心理状态，与"面向未来"的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。
"变"----是一切事物的生命所在，"开拓"的锋芒所向，必将刺破"防卫"的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比"固守阵地"更切实际----因为这是向前的出路！
我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史负累的民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。〗
官方文人王小东，《河殇分镜头稿》中有关长城精神的论说，就脱胎于此，只要你看得懂汉字，又不断章取义，就知道《神话与民族精神》的上述论说，可是在民族本位的立场上，极力鼓吹民族复兴、振兴中华的百年大计的。我又怎么会否认《河殇分镜头稿》和它的关系呢！
只是后来的发展不同：《河殇分镜头稿》是沿着国际主义的方向，修改了《河殇第一稿》的民族主义方向；这一修改过程及其结果，当然是“与我毫无关系”的。
而你们把这国际主义方向叫做“资产阶级自由化”、“全盘西化”、“民族虚无主义”、“逆向种族主义”……这是你们的问题，不是我的问题。我否认与此修改过程和最后定稿有关，不是你所谓的“胆小”，而是尊重事实。牢都坐过了，还有什么可怕的。
（九）
我现在厘清中央电视台修改《河殇第一稿》为《河殇分镜头稿》的责任；是在王小东的百般谩骂下，试图还历史一个真相：挑起这场论争的是你，不是我。我特别看不惯你打着民族主义的旗号，却在北京信口开河歌颂我们民族的死敌。谁批准你这么做的？
12年前，你借助攻击电视片《河殇》，开始在学术上的起步。现在，你已经会走了，请不要再诬蔑帮助你起步的《河殇》。尤其不要再通过诬蔑《河殇》，来颂扬我们民族的死敌。《河殇》是民族本位的。《河殇第一稿》是民族本位的，《河殇分镜头稿》的原始出发点也是民族本位的。
要知道，在王小东九十年代中期开始“民族主义的征途”之前七八年，我已经作了民族主义的宣告了。这次让我打破沉默的，是王小东这位民族主义后学怎么可以在北京的皇城根下吹捧靖国神社和山本五十六这样的坏人，以坏我中华民族复兴的百年大计！如果王小东真是民族主义后生，王小东应该听我一句话：不要老是趴在香山脚下兄弟阋墙，而要真的一致对外。不论在什么情况下，不论有多大的利益可图，都不可吹捧我们民族的死敌。王小东应及早回头。不可吹捧日寇山本五十六！
2001/01/01
《河殇解说词第一稿》请看：www.geocities.com/xiexuanjun/2
《向东方》文集
http://www.geocities.com/xiexuanjun/
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张志忠原文
风乍起，吹皱一池春水
１９９３年５月出版的新一期《文学评论》，在头条位置上刊登了郑敏的一篇长达３万余字的文章《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》。（１）在９０年代弥漫于文化和文学界的文化保守主义思潮中，在对中国百年的历史风云和文化进程的反思中，这都是非常具有代表性和论辩力的一个样本。它的问世，不仅引发出一场“关于传统与现代”的学术争鸣，（２）也为我们描述９０年代的思想文化领域中一个重要现象，即文化保守主义对文化激进主义的清算横扫，以及对文化保守主义的来龙去脉做出某些廓清和反诘，提供了很好的切入点。
郑敏的文章，恰似“风乍起，吹皱一池春水”。
《文学评论》是由中国社会科学院文学研究所主办的一份双月刊，尽管它有时偏重于开发新话题新领域，有时又以稳妥为务，不过，凭它多年来累积起来的学术成果和权威性，在文学研究的各种刊物中，是居于首屈一指的地位的；发表于该刊的文字，历来很受学术界的重视。
何况，在中国现当代诗歌史和外国文学研究领域里，郑敏都是一个很响亮的名字。她既有丰富的创作实践，又有深厚的英美文学功底，对当代西方文论中的前沿性课题都有所心得；她的见解，当然非同一般－－
早在４０年代初期的西南联大校园，她就以诗歌创作引人注目，成为后来被命名为“九叶诗派”中的重要成员；后来，她似乎因为不合时宜而中止了歌唱，专注于英美文学的教学，直到７０年代末期，当时代的雄风又一次鼓荡起她仍然年轻的诗情，她在诗坛上再现辉煌，以其独特的声音，赢得了人们的欢迎和尊重。就在她的这篇长文问世前数月，另一家文学评论刊物《当代作家评论》在“郑敏评论小辑”的栏目下，发表了孙玉石、蓝棣之等在现代诗歌研究中地位显赫的著名学者的４篇论文，对郑敏的诗歌创作做出高度评价：
摆脱了一切精神束缚的诗人郑敏，以仍然年轻的姿态和声音，重又唱出了新的更为成熟的歌。她的被埋没的过去的歌声和重新唱出的新的歌声，由于雕塑了人们心灵的美丽，一起引起了许多熟悉的和陌生的人们的热爱。人们爱读她的诗，甚于那些新来者的声音。郑敏在她诗的新的爆发期，勤奋创造产生的为数甚多的美的果实，远远超过了我们的期待。
（３）
郑敏之所以能对生命的发掘和诗的探索达到如此深度，既有当代西方后现代主义和后超现实主义的启示，也有当代中国后朦胧诗浪潮的激发，更是因为她对世界人生有很多问号，她没有想到自己已经７０岁了。她拼命地要知道西方知识分子找到了些什么东西，特别紧张地把他们找到的东西拿过来用自己的眼睛看看。
（４）
这两段话，前者充分地肯定了郑敏诗歌的成就，后者则揭示了郑敏的思维和情感的开放性特征，和她对西方文化最新成果的关心；她的发言，对于当代诗坛和文坛，自然是举足轻重的。
还有，她所谈论的，从五四新诗诞生以来，现代新诗的历程和经验，这样一个宏大的命题，本身就具有足够的分量，足够的吸引力。该文劈头就问道：中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人？
以一个世纪为单位，进行有关思考，这里的意味非同寻常。
进入９０年代，跨世纪也罢，世纪末也罢，标志着一种社会共识和文化心理的字样，反复地出现在各种印刷品和传播媒介中。这不止是因为，人们对于一些自然数字有着非自然的理解，对于满百之数，更是重视有加；这也不可能是少数人为了某种目的而人为地制造出来，像那些爆炒出来的“社会新闻”、“演艺明星”、“畅销书”一样；而且，这也不能简单地归结为西方文化中“世纪末情绪”的影响。对于有着漫长历史的中国，２０世纪所具有的独特的历史意义，恐怕是怎么评价都不会过分的。比之以上下五千年，１００年当然是短暂的；但是，这一百年却又的确是不同寻常。从上个世纪中叶开始，中国人同时面对着两个相反的却又互相关联的新课题：一是西方列强（后来又有东方的俄国和日本的入伙）的侵略、瓜分和吞并，使得中华民族的生存，受到空前的威胁，维护民族独立，争取民族平等，成为当务之急；二是在这种外来的危机和挑战面前，在一批又一批的时代先行者的努力和献身的推动下，古老的东方大国，向别国窃得火来，开始了艰难而又不停顿的民族现代化的进程。如同洋务派的领袖人物所言，中国面对的来自西方的挑战和随之而来的社会动荡，是五千年未有之大变局。回答这历史的斯芬克斯之谜，无论答案如何，其后果只能是，要么再生，要么灭亡。如果说，时至今日，中华民族已经摆脱了沦亡的命运，独立自主地挺立在世界东方，并且成为国际政治、经济、文化的多元格局中重要的因素；那么，后一个目标，则还属于“正在进行时”，还有待于国人的继续努力奋斗。我们还要为一个世纪以来民族的优秀儿女所确立和争取的伟大目标而前行。但是，作为这尚未到达的艰难长征中的一个阶段，这百年世纪，又可以自成一个段落＿＿它从最先的“师夷长技以制夷”的洋务运动开始，由科技领域和现代工业开始，演进到政治和思想文化的范畴，而以武装斗争和政治革命为其主调；在经历过近代以来第一场反侵略战争的全面胜利、人民国家的建立、政治运动的愈演愈烈直到十年内乱濒临崩溃等大起大落，终于又回到当年的出发地－－当然，这不是简单的回归，而是否定之否定，是螺旋形上升－－以经济建设为中心，以市场经济为形式，以现代科学技术为支持发展生产力，在人们眼中，又一次成为关键之所在。因此，对这个世纪的反思，包括作为社会和民众的心理和呼声的诗歌和文学的反思，就正好印合了这一振兴经济－－政治变革（包括改良、维新和暴力革命）－－思想动员－－经济变革的历史螺旋（包括笔者所参与的这套《百年中国文学》书系，同样是着眼于此的）。而且，总结这风云起伏、柳暗花明、悲喜交加、物极而返的２０世纪中国，的确是有使命意识的中国学者的重要任务。
同时，还要有相应的社会和文化环境。远的不说，２０世纪后半叶以来，可以说，是９０年代，才具备了相对来说最宽松和从容的文化氛围。５、６０年代的狂热和盲目，十年浩劫的“全面专政”，改革开放初期的紧迫感和躁动，都成为如今的平和而逐渐有序化的时代的一种参照。人们说多元化也好，说杂语喧哗也好，都表明，在现实条件下，今天是最适宜于进行文化讨论和文化建设的。
于是，郑敏出面，总结２０世纪中国新诗的历史进程及其经验教训，就可以说，是“四美俱，二难并”，恰逢其时。
“四美”者，天时－－新旧世纪之交；地利－－权威性的学术刊物；加上经济转轨，为人们反思历史，提供了新的机缘和新的眼光；文化活跃，１９９３年的文坛，可谓热闹非凡，论争迭起，而且大都是文化人以独立的姿态出面发言；“二难”者，一身而兼为中国新诗的健将和研究、讲授西方文化的学者，这在五四时期和３、４０年代可以说是普遍现象，当在今天却很难寻觅。
郑敏的大块文章－－不仅是说其篇幅，更在于其纵览新诗的诞生和发展、进步和曲折的宏大气势，自然会有其不可替代的意义。
然而，提出有意义的问题是一回事，做出什么样的回答，是另一回事。
五四新文化运动与文化激进主义
郑敏的《世纪末回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，是追寻中国新诗为什么没有产生世界级大师－－这也是当代中国文学中的一块心病。自从７０年代末期，中国的大门重新打开，中国人要走向世界，中国文学也要走向世界，在世界文坛取得应有的地位，与其它国家的人们进行交流和对话，直至摘取诺贝尔文学奖的奖牌。因此，类似的问题，已经先后有人多次谈论过。
郑敏文章的新意在于，她是毫不含糊地向着五四新文化运动的发起者进行批判的，她把中国新诗之所以发展不力的病源，定在了胡适、陈独秀那里：因为胡适、陈独秀在提倡白话文运动的时候，摒弃了经过数千年积累起来的、具有丰厚蕴含的文言文和古典文学，从而使新文学和新诗失去了民族文化传统的继承，从一片文化空白中白手起家，谈何容易？加上后来对汉语的不断破坏，中国的文学和新诗，如何能够发展？她说：
由于我们在世纪初的白话文及后来的新文学运动中立意要自绝于古典文学，从语言到内容都是否定继承，竭力使创作界遗忘和背离古典诗词．．．对此缺乏知识的后果是延迟了白话文从原来仅只是古代口头语向全功能的现代语言的成长。只强调口语的易懂，加上对西方语法的偏爱，杜绝白话文对古典文学语言的丰富内涵，其中所沉积的中华几千年文化的精髓的学习和吸收的机会，为此白话文创作迟迟得不到成熟是必然的事。
如果说，在这一点上立论，并且展开，那么，会使话题转向学术性的方向，那么，由此而对胡适、陈独秀的进一步追诉，则把话题引向了对于五四新文化运动的再评价，引向关于现代与传统的关系问题。郑敏把新文学和新诗之所以成绩不佳，都归结到胡适、陈独秀那里，归结为五四新文化运动对传统文化的彻底决裂，并且把五四与“文革”联系起来。她批评胡适、陈独秀的激进态度，并且以６０年代的“文革”去印证之，“凡是经过我们自己时代的文化革命的人都不难识出这股涤荡污泥浊水的‘革命’气势，和砸烂古迹，打倒孔家店的激烈情绪，并在回首当年时，心有余悸地理解这股在‘革命’的名义下掩盖的对文化的摧毁，和后患无穷的急躁。”“今天回顾，读破万卷书的胡适，学贯中西，却对自己的几千年的祖传文化精华弃之如粪土，这种心态的扭曲，真值得深思，比‘小将’无知的暴力破坏，更难以解释。”对于陈独秀，她的抨击更为激烈，“如果站在语言的这个制高点回顾陈独秀要推倒古典文学，无异于要埋葬几千年中华民族的存在，更觉得他的论点幼稚无知。”
郑敏进行这样猛烈的批评，是因为她以为自己掌握了当代西方最先锋的语言学－－哲学理论，是以索绪尔的结构主义语言学和德里达的解构主义哲学那里，寻找到了历史批判的有力武器。但是，无论在什么条件下，在各种新兴的理论之前，首先要做的，应该是对于历史现象的整体的尽可能准确的把握。正是在这一点上，郑敏的眼光产生了偏差。
要回答郑敏对五四新文化运动的指责，并不需要高深的学识，比如说，她批评陈独秀要推倒古典文学，其实，与我们今天所理解的，在大学中文系和学术研究中把可以称为古代文学的典范性作家作品称为古典文学的内涵不同，陈独秀在《文学革命论》中，是把“古典文学”与“贵族文学”、“山林文学”并举，只是他认为的古代文学中的僵化和雕琢的文字而已－－我们今天使用的是全称概念，陈独秀则用同一词语指称其中少而又少的一个部分。如果不是望文生意，是断然不会得出他要推倒全部的古典文学，进而“埋葬几千年中华民族的存在”的论断的。进一步而言，新的文学观念的提倡，不但没有也不可能毁灭古典文学的传统，而是扩大和丰富了人们的文学视野，对古典文学的理解更加开阔和深入，如胡适所言，“旧日讲文学史的人，只看见了那死文学的一线相承，全不看见那死文学的同时还有一条‘活文学’的路线。．．．我们在那时候所提出的新的文学史观，正是要给全国读文学史的人们戴上一副新的眼镜，使他们忽然看见那平时看不见的琼楼玉宇，奇葩瑶草，使他们忽然惊叹天地之大，历史之全！大家戴了新眼镜去重看中国文学史，拿《水浒传》、《金瓶梅》来比当时的正统文学，当然不但何（何景明）李（李梦阳）的假古董不值得一笑，就是公安竟陵也都成了扭扭捏捏的小家数了！拿《儒林外史》、《红楼梦》来比方（方苞）姚（姚鼐）曾（曾国藩）吴（吴汝伦），也当然不再会发那‘举天下之美无以易乎桐城姚氏者也’的伧陋见解了！”（５）
不过，对于郑敏的文章及其引出的话题，还是著文参加有关讨论的许明说得一针见血：展开争鸣是必要的，但不必拘泥于一些具体的观点，它的要害在于，如何看待中国现代文化史上出现的而且发生了深远影响的“文化激进主义”？“郑文的内在理据是以白话文运动为例对文化激进主义的历史性的否定”。（６）
同样是许明，对这场论争的意义，做出高度的评价：“从郑文的发表引出这种争论是必要的。它不仅仅关系到今天的我们对本世纪初发生的‘白话文’运动的评价，而且关涉到今天的我们对中国现代化进程的根本态度。它对当代显得特别重要，因为，八十年代我们共同参与了一出典型的激进主义的历史活剧，而它的影响余音袅袅，至今不绝”。（７）另一篇参与争鸣的文章，则对文化激进主义与文化保守主义的消长更迭，做出宏观的描述：
２０世纪的中国，为了实现民族振兴、国富民强的理想，在文化和文学中，一直为现代与传统、为世界主义与民族主义的矛盾和取舍所困扰，并且以此为主线，构成波澜起伏又迂回曲折的进程。如何评价“五四”新文化运动，便成为这种兴替更迭的晴雨表。远的不说，从７０年代末期以来的文化思潮，便形成了一个有意味的回折。实践是检验真理的唯一标准的大讨论，和随之而高涨的理想主义和人文主义的大潮，自命为“五四”新文化运动的继承者，并且把正在逐渐深入地展开的除旧布新的思想文化热潮命名为继“五四”新文化运动和延安整风运动之后的本世纪第三次伟大的思想解放运动。“五四”新文化运动所表现出来的开放的、广取博收外来文化的襟怀，生机勃勃、千姿百态的丰富创造，彻底地不妥协地反帝反封建的决绝态度，都极大地鼓舞和启迪了在改革开放大潮初起砂际异常活跃的文化人，也为我们深入批判十年内乱中甚嚣尘上的封建专制、愚民政策、闭关自守、蒙昧主义等种种弊锢提供了历史的参照系，“德先生”和“赛先生”以及人道、博爱精神，又一次重现在文化人的精神旗帜上。但是，经过八九十年代之交的调整和反省，经过政治风波留给人们的思索，对“五四”新文化运动持较多的批评和清算态度，指责陈独秀、胡适否定乃至毁弃源远流长的传统文化的声音屡有所闻，对文化激进主义的批评和谴责声中，文化保守主义应运而生，并且逐渐有日益浩大之势，成为一种不可忽视的思想文化潮流。（８）
那么，这一回折，是怎样形成，又表现在哪些方面呢？
时代变迁中的光荣与梦想
８０年代，是一个狂飙突进、如火如荼的年代，是思想文化包括文学艺术在内新潮迭起的年代，也是一个让人们时时想到“五四”新文化运动，并且情不自禁地以重现“五四”时代精神自居的年代。
改造国民性和思想启蒙，成为思想文化界思考的重心之所在：
刘心武那篇开新时期文学先河的振聋发聩之作《班主任》，曲终奏雅，发出“救救孩子”的呼号；
高晓声的《陈奂生上城》，让“精神胜利法”再度在文学中复活，从而引起人们对于阿Q相的新体认；
罗中立的巨幅油画《父亲》，以对勤劳而蒙昧的老农肖像的传神刻画，令人感慨不已；
曾经激动过鲁迅、郭沫若、冰心等人的尼采，在大陆学人中又一次激起热情的反响；
以《中国近代思想史论》、《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》等“三论”名重一时的李泽厚，在谈到“五四”一代人的时候，充满了敬慕之情：“他们是在中国空前未有的自由氛围中开始寻求自己的道路。尽管仍有各种旧的束缚如主观上有意识和无意识层的礼教观念，客观上贫穷、困苦、腐败的社会现实在压迫、管制、阻挠着他们，然而，新的生命新的心灵对新的人生新的世界的憧憬，却仍然是这一代的‘思想情感形式’和人生观的主要标志。”（９）
如果说，“五四”新文化运动，是为即将到来的民族民主革命高潮，进行了思想方面的准备，那么，八十年代的思想启蒙和文化创造，则是为经济变革和市场经济的确立，做了全面的动员。正是因为“文革”十年给人们的创伤、压抑和思考太深太深，积郁越久，迸发越烈，新时期的拨乱反正、去旧开新，才具有了不同寻常的内在推动力。尽管说，在八十年代思想文化界的狂飙突进与九十年代的市场经济和建设热潮之间，隔着八九十年代之交的政治风波，使短视的人们看不到二者间的有机联系，但是，可以毫不含混地说，它们是有着内在的血脉关联的。
而且，八十年代的思想文化进程，如果说，在产生思想文化大师上，尚且比不上“五四”时代那样群星璀璨，奔放不羁，那么，在发动群众的深度和广度上，它要更为成功得多，它对于社会和民众的影响，要更加有力得多。（比如说，像《伤痕》、《于无声处》、《高山下的花环》、《新星》等作品的轰动效应和社会反响，就是空前而绝后的。）
而且，它与“五四”新文化运动一样，它的注意力，是紧紧追踪当代世界的思想文化进程，同时又在历史回溯中进行必要的补课的。它的价值取向，是面向全球，广泛地吸收人类的思想文化成果的。由于中国的特殊国情，我们似乎是在短短几年十几年的时间里，要接受西方从文艺复兴以来数百年间积累起来的思想文化成果，这就不能不造成一种空前的紧迫感，并且产生相应的副作用，就是缺乏必要的鉴别和扬弃，把西方的历时性地展开的过程，简化为共时性的并生，被各种思潮和学派弄得眼花撩乱，顾此失彼，唯新是趋，浅尝辄止，造成特定情况下的消化不良症。至于８０年代的激进主义思潮与后来的社会大震荡的内在关联，更是一个有待于开掘的历史命题。
海外吹来转向的风
因此，对现实的总结和对历史的回顾，对其正反两个方面的经验教训的总结，都是很有必要的。但是，对于“五四”新文化运动的再评价，对于激进主义思潮的反省，却又一下子转到了另一个极端，变成对“五四”新文化运动的一次清算，对２０世纪的激进主义思潮的根本性否定。
最早的也是最有影响的批评，来自美籍华人学者林毓生。他的《中国意识的危机－－五四时期激烈的反传统主义》，不夸张地说，在很大程度上影响了大陆９０年代思想文化界的发展方向－－如果说，８０年代的思想文化界的悲哀，在于对外来文化热情接受的同时，我们自己却没有能力做出必要的整合和构造自己的思想体系，那么，９０年代的反激进主义思潮，和文化保守主义的大行其道，不过是对另一种外来的声音的应和而已；只不过，前者来源于西方的弗洛伊德、萨特、卡西尔、尼采、汤因比，后者则来自林毓生、余英时等海外新儒家。
林毓生在《中国意识的危机》中，通过对胡适、陈独秀和鲁迅的个案分析和思想批判，对“五四”新文化运动提出两点批评，“全盘性反传统”和“借思想文化以解决问题”，“２０世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续，”指责它给中国的文化传统造成了毁灭性破坏，造成２０世纪中国的文化危机，并且一直延续到６、７０年代的“文革”灾难：
这种当代文化暧昧性（或当代的文化危机）的直接历史根源，可以追溯到本世纪初中国知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯到１９１５－－１９２７年五四运动时代所具有的特殊知识倾向。在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的“文化革命”的口号，其中最富有戏剧性的场面就是１９６６－１９７６年间的“伟大的无产阶级文化大革命”，这绝非偶然。这两次“文化革命”的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。而且这两次革命的产生，都是基于一种相同的预设，即：如果要进行意义深远的政治和社会变革，基本前提是要先使人们的价值和精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须激进地拒斥中国过去的传统主流。
在２０世纪中国历史上，鉴于文化上反崇拜传统是一股贯穿着直至７０年代的强大的潮流－－这股潮流在毛泽东思想中表现在他对“文化革命”的必要性所作的种种的坚持－－所以，充分理解五四时期激进反传统主义的意义，无论怎样强调都很难说是过分。反对中国传统文化遗产的激进的五四运动，在后传统中国历史上是个转折点。就这个反传统主义的深度和广度而言，它在现代历史上也许是独一无二的。这个反叛运动反映着２０世纪中国知识界发展的预兆；以后数十年中，文化反传统主义的各种表现，都是以五四时期的反传统主义为出发点的。（１０）
与《中国意识的危机》（增订本）在大陆出版的同一年度，１９８８年，另一位美籍华人学者余英时在香港做了《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，并且很快地传到国内。尽管说，余英时的演讲，比林毓生的专著，态度要和缓和客观一些，但是，二者的思想进路，却是互相应和的。尤其是他对于大陆８０年代的激进主义的描述，和《河殇》所表现的偏颇的揭示，应该说是很有见地的＿＿
在最近这十年间，由于“改革”和“开放”的需要，我们重新听到了大陆知识分子的心声。这十年来的大陆知识界确有“百家争鸣，百花齐放”的气象。今天大陆上知识分子的声音很多，不再是单调的直线发展。但是就其中所表现的主要倾向而言，我们觉得激进化的历程仍未终止，不过倒转了方向而已。如果我们以“五四”为起点，我们不妨说，经过７０年的激进化，中国思想史走完了一个循环圈，现在又回到了“五四”的起点。西方文化主流中的民主、自由、人权、个性解放等观念再度成为中国知识分子的中心价值。全面谴责中国文化传统和全面拥抱西方现代文化似乎是当前的思想主调，这是不难理解的。不少人把中国传统理解为一种“文化心理结构”；正是由于这一结构，才形成在中国生根和成长的现实。儒家自然又成为众矢之的。有些人甚至提出“马列主义儒家化”的论断，认为一切灾祸，归根到底还是要由儒家来负责。中国现状不是这几十年之内造成的，其远源在中国远古的黄河文明。西方文化则自始即是健康的、先进的、活泼的。中国只有彻底扫清原有的文化传统，归宗于蓝色的海洋文化，才能真正得到解救。这就是电视剧《河殇》的主题。从《河殇》的轰动一时，我们不难窥见反传统的激进思想是多么深入知识分子之心。（１１）
海外华人学者对大陆的文化现状的思考，给我们提供了一种新的观察问题的角度。但是，必须指出，这些思考，有可能是隔岸观火，确有所见，也可能是隔墙猜枚，不得要领。他们对于当代中国的历史进程，缺少亲身的体验，在把握上有很多困难和盲点。至少，像林毓生那样，把五四新文化运动与“无产阶级文化大革命”混为一谈，就大谬不然。只要举出一点，五四新文化运动产生了中国现代文化的第一批成果，产生了一批在思想文化领域中开创新风的时代英雄，“文革”所造成的却是文化凋敝、百花凋零，即可证明其基本的事实错误和逻辑错误。
但是，大陆的文人却不加思索地将其全盘照搬过来，这就成为大陆９０年代文化保守主义的重要思想来源。大陆的学人，似乎一下子都转了方向，浪子回头，批判激进主义，鼓吹文化保守主义，成为一种新的时尚。
从因翻译卡西尔的《人论》一举成名的哲学家甘阳，到写作《什么是文明》的经济学家盛洪，都高举起批判激进主义思潮和重新皈依传统文明价值的旗帜；
从“国学热”的走红，到陈寅恪、王国维等在学术造神运动中被镀上新的光环，再到由官方和民间合谋的大规模祭孔庙、拜黄帝陵的盛事；
在历史学界，非激进主义的思潮，也左右了一些人对中国近现代史的评价，譬如，有人就说，革命不如改良，改良不如渐进，民主制不如保留皇帝实行君主立宪制，对中国更适合一些；“自辛亥革命以后，就是不断革命”，“现在应该把这个观念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事情”；（１２）
曾经写过《六朝美学》的文艺学家袁济喜，在一篇题为《保守主义：华人文化的当务之急》的文章中提出，“华人文化的灵魂是它独特的语言系统。汉字的单音独体和象形特征，酿造成华人文化的浑朴型与直觉性，在哲学和美学中，以天人合一为原型的文化精神便鲜明地反映了这一点。这种农业文明的原生形态，与西方工具理性不同。由此也造成了华人文化与华人社会独特的天地。”“因此，在文化剧烈流失的背景下，首要任务不是将华人文化商品化，匆匆忙忙地推向市场，去为经济利益服务。这样做是一种文化自杀行为。而应该采取保守主义的态度，首先保护好华人文化的原生形态，然后再进行研究发掘，与世界文化进行交流”。（１３）（农业文明的原生形态，在现代历史进程中，不是要顺应时势加以改造，而是要保护它发掘它，这如何可能？）
研究中国近代思想史的俞吾金则这样写道：“每一个致力于中国近代思想史研究的人都会发现，以全盘反传统为根本特征的激进主义构成近代思想史发展中的一个十分触目的现象。正如林毓生先生所指出的：‘二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。’这一激进主义的思潮表现在政治、经济、文化、外交关系等各个方面。从康有为的激进维新到义和团的盲目排外，从辛亥革命后匆匆忙忙实行的共和制到五四运动提出的‘打倒孔家店’的口号，从５８年经济上的冒进到‘文化大革命’中提出的‘横扫一切牛鬼蛇神’、‘与一切传统观念实行彻底决裂’的口号，无不游荡着激进主义的幽灵。”（１４）
中国的思想文化界，积贫积弱，没有自己的思想的支点，只能是随机而动，如草向风。于是，就出现了这样的怪事，那些激进主义思潮的代表人物，也会接受林毓生等人的观点，举起左手鼓吹激进主义，举起右手打倒激进主义，岂不怪哉！
一个典型的例子，就是作为《河殇》撰稿人之一的谢选骏。如同余英时所言，《河殇》把８０年代的激进主义思潮推向了极致，充分地暴露其被批判传统文化的激情掩盖下的思想苍白、目光偏狭。但是，就在谢选骏为《河殇》撰稿的同时，他却明确地禀承和发挥林毓生的“全盘性反传统”的观点，写了一篇《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，对激进主义痛加针砭－－
五四新文化运动迄今为止的７０年，是反传统主义跌宕起伏的７０年。反传统造成了结构意义上的沙漠。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体感的文化占据了社会生活的主流。文化的沙漠中虽然有最广义的“文化因素”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，这一总体性的混乱必定表现为反传统反文化的综合症。（１５）
甚至，在对“五四”新文化运动的严厉批判上，在对“五四”新文化运动与６０年代中期发生的“文化大革命”的内在联系的阐释上，他比林毓生还要走得更远，这与其说是一种学术见识，不如说，与他从事《河殇》撰稿时的心态一样，是被一种极端主义的态度所支配，“有的学者主张，反传统前期３０年的主流是启蒙，而反传统主义的后期，尤其是其典型，文化大革命，则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。仅从表现形式上着眼，这分析可以成立。但深入问题的症结便不难发现，五四文化运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命。尽管这场暴力革命临时还停留在‘观念’与‘符号’的领域，但它确实主张‘打倒偶像’。从１９１９年的‘打倒孔家店’到１９５０年以后的‘打倒／／／’，青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位暴力冲突。”（１６）
不过，与上述种种现象相比，李泽厚的思想转向，恐怕是最不可思议，又最富有代表性时代性的了。这位在８０年代的思想文化界，尤其是青年学人中具有很大影响和号召力的著名学者，他大约可以说是当时首屈一指的思想家。他曾经提出“西体中用”，力图借助于西方思想文化成果改造中国传统文化，这无疑是最激进的一种文化态度。在《批判哲学的批判》中，他试图以康德的人本主义和审美理想，沟通东方与西方，历史与现实；在《美的历程》中，他借用克莱夫．贝尔的“有意味的形式”和荣格的“心理原型”、“积淀说”阐释中国古典美学的发生发展；在《中国近代思想史论》中，那种锐利的批判锋芒，鼓舞和激动了众多的思想者；前面所引，余英时所提到的“马列主义儒家化”，则是他在《中国现代思想史论》中首创的带有强烈批判色彩的新论断。然而，到激进主义思潮退潮、海外新儒家和文化保守主义风行一时的９０年代，他也“城头变换大王旗”，浪子回头，皈依到文化保守主义的阵营中。他声称，从本世纪初，如果不是一味地追求激烈和革命，而是以稳妥的态度循序渐进，结果也许会好得多；他悔其少作，检讨自己当年在学术界藉以起家的谭嗣同研究，检讨自己对于谭嗣同的激进主义思想－－新旧两党血流遍地，然后改良方能成功－－的盲目赞同；他埋头于《论语》的注解工作，和当代的海外新儒家和国内的新国学一道，为弘扬传统文化，放弃了自己对儒家文化的批判，转而认同于儒家文化。（１７）
或许，每个人的学术和社会态度的选择，都有各自不同的心路历程，而很难被他人所理解；但是，在中国的９０年代，这转折，又过于整齐划一，过于轻松潇洒，甚至很少回过头去再看看自己早先的足迹。而且，更值得注意的是，我们并非简单地反对文化保守主义，而是反对在文化保守主义的旗帜下，对激进主义的全面讨伐和清算，对激进主义的粗暴践踏和任意指责，似乎激进主义成了万恶之源。余英时在讨论激进主义和保守主义的互补作用时这样说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”（１８）这样的观点，应该是很有说服力的，激进和保守的互相制约和互相补充，创新和继承的有机调谐，是一种文化能够在常态下稳步发展的先决条件。但是，我们今天看到的，却是昔日的激进主义者，在短短数年，摇身一变，换上保守主义的流行时装以后，用与当年同样激烈的态度，横扫激进主义－－这样的暴烈，又有何保守可言？
文学对文化保守主义的回应
让我们回到９０年代文学，具体地说，１９９３年的文学上来。
郑敏对胡适、陈独秀的批判，在相当的程度上，是林毓生对胡适、陈独秀、鲁迅的批判的翻版；只不过，郑敏的切入点，是从白话与文言之争入手，集中在汉语语言的发展历史上，其思想方式和基本评价，却是从林毓生那里接受来的。
或许，还可以追溯的更远。早在８０年代中期，接受海外新儒家影响的一群知青作家，就已经向“五四”新文化运动开刀；说实在的，知青一代成长的社会环境，并不足以给他们多少传统文化的滋养，凭他们自己的学识，似乎也难以产生如下的见解：
五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂，延续至今，“文化大革命”更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞布也没有了。 －－阿城（１９）
近来，每与友人们深谈起来，竟不约而同地，总要以不恭之辞谈及五四。五四运动曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定得多，肯定得少，有隔断民族文化之嫌，恐怕也是事实。“打倒孔家店”，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断。儒教尚且如此不分清红皂白地被扫荡一空，禅道两家更不待言。 －－郑义（２０）
正因为阿城、郑义们对“五四”新文化运动的批判，和他们对传统文化的肯定，都带有海外来风的影响，而不是论必己出，所以，他们的“文化寻根”的创造，要么是浅尝辄止，并没有达到他们所说，要以中国文化与世界文化对话的高度，要么是在乡村的贫困和乡村的温馨中化为乌有，只剩下一些民间传说和山村风情；总之，都不足以以创作实绩支持他们的言论。水积不厚，其载大舟也无力。寻根文学努力再三，却只是停留在中短篇小说的阶段，连一部长篇小说都没有拿出来，恐怕是很能说明问题的。
相反地，到９０年代，一批不发宣言，只写作品，从年龄上来说比阿城、郑义等要年长一些的作家，却以自己的潜心之作，展现出中国传统文化的深层底蕴，应和了正当红的文化保守主义的思潮。
这里指的是这样一批作家作品：唐浩明的《曾国藩》，陈忠实的《白鹿原》,以及二月河的《雍正皇帝》（２１）等等。说他们不发宣言，是指他们没有像郑敏、阿城和郑义等人一样，去斥责“五四”新文化运动以来，以民主、科学、革命、进步为宗旨的现代文化对传统文化的排斥和毁弃，但是，他们却以自己的作品，表现出对于传统文化的欣赏和肯定，表现出文化保守主义的倾向。而且，由于这些作品在思想情感、价值取向和艺术表现上的功力，它们都是在近年来发行量很大，专家学者和普通读者都叫好又叫座的畅销书，其对社会和民众的心理的潜移默化的影响，怕是那些激切的言论所难以比拟的。
从别一角度说，社会对这批作品的欢迎，恐怕也和民众的心态有关，在经历过太多太多的风潮起落、社会震荡以后，稳妥持重，求安定求平和，是当今社会的一大特征－－举一个很有说服力的例子，北京电视台的《今晚我们相识》的电视征婚节目中出场的女性们，对男女双方年龄差距的要求，正在加大到５岁以上。按照此前８０年代通行的社会惯例，则是结婚双方的年龄差距大多在２、３岁之间。这正表现出人们在不同时代的不同心态。在浪漫的、充满青春气息和精神活力的年代，年龄相近，志趣相投，容易有更多的共同语言、共同爱好和共同心理，作为首选的是两人间的相同点，以便用同样的姿态跨入共同的生活；加大年龄差距，看重的是两人的差异，是年长一方的社会经历和处世经验，以及相对地稳定的生活条件，是希望能够借助于对方在各方面的优势，能够有所依赖，而需要依赖本身，就说明人们在这变动不居的社会环境里的不安全感。在思想活跃、充满进取精神的时代，人们愿意冒险和探索，在人们开始对变化太快的环境感到难以把握难以选择的时候－－如同８０年代末期一首歌中所唱，“外面的世界很精彩，外面的世界很无奈”，“不是我们不明白，是这个世界变化快”－－人们希望能够稳妥一些，保险一些，不得不求助于他人的经验以补充自己的不足。
同样地，从阅读的兴趣上来说，８０年代，以不断地推陈出新的世界现代文化和现代文学为主，欣赏的是轰轰烈烈，开创进取；新兴的电视艺术，引人注目的是小院落大题材的《四世同堂》，战场硝烟的《凯旋在子夜》，改革奋进的《新星》，情胜于理的《河殇》。进入９０年代，人们对那些心态平和、委婉有致的现代散文，尤其是过去因为逃避时代风云、只讲风花雪月而受到排斥的周作人、粱实秋、徐志摩、林语堂等人的闲散文字，突发兴趣；在电视屏幕上当家的，是表现时代风雨所难以淘尽的逆来顺受、包容一切的传统美德的《渴望》（该剧策划人员在设计人物的时候，首先定位的就是一个尚且没有名姓的“东方女性”，还要让她有一个传统的恶婆婆替身的恶大姑子，让她碰上可能和不可能碰上的一切倒霉事），是以平静的态度回顾知青岁月和展现今日上海中年人生活的《孽债》，是讲述普通老百姓过日子的日常烦恼和孝顺儿女的《咱爸咱妈》。在思想学术界，则是如同李泽厚概括的那样，学问家凸现，思想家淡出，人们对于学术传统的关心，对于回到书斋和以边缘化自居的提倡，远远大于对社会走向和时代精神的直接回应。
在文学创作中，８０年代，曾经是浮躁凌厉之气登峰造极，现实的与历史的大变革大情感大英雄大悲剧，盛极一时。９０年代，一批得时代风气之先的作家，率先描写的却是于时势动荡之机，维护现存秩序，保持社会稳定的历史人物：力挽狂澜于既倒，平定太平天国战争，实现“同光中兴”的理学名臣曾国藩，继承康熙的事业，又扭转康熙晚年政纪松弛、朝纲不振弊端的雍正，和为白鹿原带来吉祥和仁义的朱先生。
同名作品中的主人公曾国藩体现了传统文化中经世致用和功成身退的儒臣之风。他以保卫孔孟名教为号召，吸引了一大批儒生从军，以此构成湘军的领导核心，与太平天国作战；他察人度己，谨言慎行，既能行仁义，得人心，又能施权术，摄军威；他在众多部属和说客纷纷劝告他见机而作，借平定太平天国的胜利，兵威将勇、执水陆雄师数十万之际，起而争夺天下，恢复汉家江山的情况下，坚定不移地恪守人臣之道，避免了一场新的战争，给内忧外患交相逼的晚清政府，提供了喘息和复苏的机会，也使民众和社会避免了一次新的破坏和动乱。他在文事武功两个方面，都体现出儒家文化的特色。
雍正皇帝面临的局势，与曾国藩不无相似之处。康熙在位６０年，除鳌拜，平三藩，安定西北边疆，废除圈地制度，鼓励农耕，恢复科举考试，吸收汉族文化，开一代太平气象。在康熙的光辉掩盖之下，雍正只能是一个平常的、守成的君主。但是，从争夺皇位继承权开始，到他继位以后，内有诸兄弟对权力的觊觎和谋反，外有官吏腐败，重臣弄权，雍正所经历的一生，又是那样地充满了危机。形势的逼迫，使他既要维护康熙的治国之策，以证明自己是康熙所选定的当之无愧的继承人，又要扭转康熙执政末年的种种弊端，革新世风；他自认无其父的才华和魄力，又要维护自己的权威，保障社会的稳定；他既要体现出明君和仁兄的气度，又要在朝政和兄弟之争中处处留心，先发制人，何况，他的本性又是刻薄猜忌的阴鸷之人．．．处在前有康熙，后有乾隆，这两个才华出众的皇帝之间，他的维持现状、以为过渡的特色，似乎压倒了其它，但是，他又的确为了自己统治的稳定和吏治的整肃，倾尽心血。
朱先生的形象，是作家倾其所爱创造出来的，而且，他比雍正和曾国藩，更多了一个神圣的灵光圈，更贴近儒家的圣人的理想，也更具有文化保守主义的典范性。因为他的活动是２０世纪前半期，如前面所言，正是“五四”新文化运动以来对传统文化批判甚烈的时期，是令文化保守主义者痛心疾首的时期，他的形象，就从另一个方面补充和丰富了文化保守主义者对中国现代文化的批判，而证明着传统文化的魅力和意义。
作家用了大量的笔墨，明示暗示他的圣人情怀。白嘉轩“敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一个‘不乍样’的凡夫俗子，而是断定那是一位圣人，而他自己不过是个凡人。”这是朱先生在作品中正式登场前的一段铺垫。在朱先生死后下葬以前，他的脸上没有蒙通常情况下要蒙的一块白布，以印证作品前面的交代：普通人因为生前做过亏心事，死后无颜直面祖先，故此只能以白布或白纸遮羞；只有圣人，一生磊落光明，坦然无愧，才不需要这遮羞布。更进一步地，白鹿原之所以得名，是因为传说中此地有白鹿保佑它的吉祥和丰收，在行文中，作家又几次将朱先生比喻为白鹿，其用意自不待言。
证明朱先生的大仁大义，是白鹿原上的“吉祥物”“保护神”的，是作家为他堆砌的数不胜数的辉煌业绩：
白鹿原上的农民，为了追求巨大的利润，把粮田改种罂粟。他从自己的妻弟白嘉轩开刀，耕毁罂粟田，带头在白鹿原禁除毒品；
为了一块土地，白嘉轩和鹿子霖发生纠纷，从地头斗殴闹到要对簿公堂，他以几句小诗，平息白、鹿两家为土地引起的纠纷，并且使白鹿村得到“仁义白鹿村”的美名；
辛亥革命爆发，西安的革命派起而响应，为扑灭起义，清军大兵压境。他只身前往两军对垒的前线，用简明而又透僻的谈话劝退要扑灭起义民军的清军巡抚的２０万大军，为人们消弥一场战乱于无形；
他自带干粮主持白鹿原上的赈灾事务，清廉自守，功德圆满；
他主持编撰滋水县志，历经多年而成，而且是秉笔直书，不溢美，不隐恶－－修史，在儒家的事业中是首当其冲的，孔子修春秋而乱臣贼子惧，因为他是依照自己的价值观，去撰写历史，显恶扬善的；
他主办白鹿书院，广施教化，连黑娃那样冥顽不化、土匪成性的人，也受到他的教育，“学为好人”；
他是关陇学派的大儒，修身甚严，在“洋货”盛行的２０世纪，他一辈子都只穿妻子手织的衣服，具有民族气节。他能够齐家，连他的妻子，在同他生活多年以后，在白嘉轩眼中，也有了圣人气。国难当头时，他又不顾老弱之身，立志奔赴战场，为国效力，事虽不逮，其情可感．．．
如果说，雍正和曾国藩，是两个实有的在民族历史上占有重要地位的历史人物，那么，《白鹿原》中的朱先生，却是作家陈忠实的艺术创造；前者是以历史事实为依据的艺术加工，后者则发挥了作家的想象和虚构的能力。不管这其中有多少原因和理由，历史的变迁，时代的特质，作家的艺术个性，以及题材、人物的特定要求；但是，就本文中所讨论的文化保守主义和传统文化的重新评价而言，我们愿意做出自己的解释。
雍正所处的时代，是中国最后一个封建王朝的开国之始，其生气勃勃的进取，满汉文化的相撞击相融合所产生的新机，传统文化本身的生命活力，康熙时期所创造的强大的国力，为雍正皇帝的作为，提供了底蕴。
曾国藩处于乱世，外有两次鸦片战争的惨败，内有太平天国和捻军的起义，封建帝国的危机，日盛一日，与此相伴随的，还有外来文化的挑战－－太平天国与历次农民起义不同的就是，它所具有的西方文化的背景，它所凭借的宗教，由基督教演化出来的“拜上帝会”。乐观的文化学者，在论及从那个年代至今天的西方文化对中国传统文化的挑战时，总是要援引从汉魏六朝的佛教东来，五胡乱华，到元朝和满清等异质文化被中原的汉族文化融合和吸收的例子，论证中华文明所具有的优越性，其实，在鸦片战争和太平天国战争之前，种种文化冲突中，汉族文化都是占据有利地位的，与佛教东来时代的印度相比，汉文化比它更为发达，与蒙古族、满族的游牧文化相比，汉族的农业文明，也显示出其天然的吸引力。西方文化却是建立在工业文明基础上的，是比中华文化处于更高的社会发展阶段上。倒是曾国藩、李鸿章等当时的有识之士，看的更清楚，他们所做出的判断，中国正在面对“五千年未有之大变局”，不但高出其同时代人，甚至高出今天的某些文化学者。在内外交困和文化危机的刺激下，传统文化不能不调动其全部力量和精华，做最后的抵抗，实现一次回光返照式的中兴，产生出曾国藩、李鸿章、左宗棠等文武兼备、立功立德立言的优秀人物。
与雍正的盛世、曾国藩的乱世相比，朱先生所处的２０世纪，对于中国传统文化来说，可谓是已经到了末世，已经无法以写实的方式，从历史的记忆中发掘出传统文化的光辉，于是，只能以种种虚构和综合的方法去为传统文化招魂，而且，把各个不同情况下的故事，都归纳到朱先生身上，例如，破四旧的红卫兵掘墓时发现朱先生死后留下箴言，以证明朱先生的先见之明的情节，就明显地是模仿了刘伯温拜祭诸葛亮墓而发现诸葛亮的预言的民间传说。这还不够，为了神化朱先生，作家还打破儒家所奉行的“子不语怪力乱神”的传统，让他观天象，知庄稼丰欠，未卜先知。然而，这些表现，却又使得朱先生的形象，带上几分妖气。
作家们对自己笔下的人物，显然是过于厚爱，以致于不免褒奖过分，而回避某些瑕疵乃至罪恶。比如，对于曾国藩这位因残暴屠杀太平军俘虏而得名“曾剃头”的劣迹，在《曾国藩》中显然没有得到应有的充分的表现－－其实，这正是儒家文化的另一面，对乱臣贼子的诛灭，是毫不怜悯毫无仁义可言的。在《白鹿原》对朱先生不遗余力的美化和神化中，却又无法回避地让他成为对屈死的小娥的迫害者－－鹿三为报白嘉轩的恩典，杀死被封建礼教和宗族斗争迫害而堕落的小娥。结果，瘟疫流行，村民以为是小娥显灵，要给她修庙上供，白嘉轩坚决不答应，他要再次惩罚小娥，去征求朱先生的同意：
白嘉轩走了一趟白鹿书院。“白鹿村就剩下我一个孤家寡人咯！”他向朱先生叙说了鹿三鬼魂附体以来的世态变化，不无怨恨地说，“连孝武这混帐东西也咄咄着要给那婊子修庙。”朱先生饶有兴味地听着，不屑地说：“人妖颠倒，鬼神混淆，乱世多怪事。你只消问一问那些跪着要修庙的人，那鬼要是得寸进尺再提出要求，要白鹿村每一个男人从她裆下钻过去，大家怎么办？钻还是不钻？”白嘉轩再也压抑不住许久以来蓄积在胸中的怒气，把他早已构想的举措说出来：“我早都想好了，把她的尸骨从窑里挖出来，架起硬柴烧它三天三夜，烧成灰末儿，再撂到滋水河里去，叫她永久不要归附。”朱先生不失冷静地帮他完善这个举措：“把那灰末不要抛撒，当心弄脏了河海。把她的灰末装到瓷缸里封严封死，就埋在她的窑里，再给上面造一座塔。叫她永远不得出世。”白嘉轩击掌称好：“好好好好好！造塔祛鬼镇邪－－好哇，好得很！”
这一段文字，与《白鹿原》对朱先生的浓墨重彩的赞颂相比，不过是短短的一小节，但是，它却透露出传统文化的一个如今被人有意无意地忽视的重要方面，让人想到鲁迅的《狂人日记》，在每页每行的“仁义道德”的后面，看出“吃人”二字。无视这一控诉，而单纯地提倡复兴传统文化的人们，不知面对朱先生这种冷酷和残忍，该如何作答？（２２）
（１）郑敏《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》１９９３年第３期。
（２）郑敏的文章发表以后，在１９９４年的《文学评论》上，先后刊登一批文章，围绕此文展开争鸣。它们是：
范钦林《如何评价“五四”白话文运动－－与郑敏先生商榷》，《文学评论》１９９４年第２期。
郑敏《关于〈如何评价“五四”白话文运动〉商榷之商榷》，《文学评论》１９９４年第２期。
张颐武《重估“现代性”与汉语书面语论争－－一个九十年代文学的新命题》，《文学评论》１９９４年第４期。
许明《文化激进主义历史维度－－从郑敏、范钦林的争论说开去》，《文学评论》１９９４年第４期。
沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，《文学评论》１９９４年第６期。
（３）孙玉石《郑敏：攀登不息的诗人》，《当代作家评论》１９９２年第５期。
（４）蓝棣之《郑敏：从现代到后现代》，《当代作家评论》１９９２年第５期。（５）胡适《〈中国新文学大系．建设理论集〉导言》，该书第２２页，上海良友图书印刷公司１９３５年版。
（６）（７）许明《文化激进主义历史维度》，《文学评论》１９９４年第４期。
（８）沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，《文学评论》１９９４年第６期。
（９）李泽厚《二十世纪中国文艺之一瞥》，《中国现代思想史论》第２１９页，东方出版社１９８７年版。
（１０）林毓生《中国意识的危机》（增订再版本）“绪论”，贵州人民出版社１９８８年版。
（１１）余英时《中国近代思想史上的激进与保守－－香港中文大学廿五周年纪念讲座第四讲（１９８８年９月）》，余英时《钱穆与中国文化》第２１０页，上海远东出版社１９９４年版。
（１２）参见《正确认识中国近代史上的革命与改良》，１９９６年３月１２日《光明日报》。
（１３）袁济喜《保守主义：华人文化的当务之急》，１９９５年１０月１４日《中国贸易报》。
（１４）俞吾金《对激进主义思潮的反思》，１９９５年６月４日《文汇报》。
（１５）谢选骏《反传统主义的七十年－－中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国－－五四新论》第３１页，山西人民出版社１９８９年版。
（１６）同（１５），第３８－３９页。
（１７）参见１９９５年５月２４日《中华读书报》的《文事近录》关于李泽厚的近期言论的报导。
（１８）同（１１），第２１６页。
（１９）阿城《文化制约着人类》，１９８５年７月６日《文艺报》。
（２０）郑义《跨越文化断裂带》，１９８５年７月１３日《文艺报》。
（２１）唐浩明著《曾国藩》，湖南文艺出版社１９９０年版；二月河著《雍正皇帝》，长江文艺出版社１９９２年版；陈忠实著《白鹿原》，人民文学出版社１９９３年版。
（２２）关于文化激进主义与文化保守主义的命题，笔者在另一部专著《迷茫的跋涉者－－中国当代知识分子心态录》（河南人民出版社１９９５年版）中有较多论述，可以参看。
谢选骏指出：我就是为网络时代准备的——
当人们把一个想法被发布到网上后，就如覆水难收，无法控制它被如何诠释、议论、传播、作用了。
這就是思想主權的體現。
我就是为网络时代准备的；我也加速了网络时代的運行。
【90、《谢选骏全集360卷》就是清扫马恩列斯毛的终极武器】
網文《马、恩、列、斯—毛？》（2012-09-27 杨奎松）報道：
从1956年苏共“二十大”开始，在全世界就开始了批判斯大林的政治浪潮。对斯大林草菅人命、残酷镇压的大胆揭露，本来是俄国人自己开始的。但奇怪的是，直到中国实行改革开放之初，围绕着要不要取消天安门广场高高矗立着的斯大林的巨幅画像，最高领导层里还颇多犹豫和争论。结果，在世界共产党国家中，中国是最后一个在公共场合摘掉斯大林画像的，也是最后一个停止公开为斯大林进行辩护的。而当初决定这样做的，竟然都是毛泽东。
与斯大林有过如此多积怨的毛泽东，为什么会在斯大林死后高举斯大林的旗帜，甚至至死不渝地捍卫斯大林？比较一下同样与斯大林有过相当深的积怨，同样是共产党领导人的铁托，在苏共“二十大”后对斯大林的种种严厉批判，毛泽东的态度确实令人有点难以理解。于是，各种猜测纷至沓来。有人估计，毛泽东当时就已经在考虑自己的身后事了，为斯大林辩护不过是想以此来防止自己死后中国会出现同样的局面。而更多的人则相信，毛泽东同情、理解斯大林，很大程度上是因为他的思想体系与斯大林颇多接近，两人在对马克思主义主要观点的理解上，几乎是一脉相承的。
那么，究竟应当怎样理解这个问题呢？
苏共“二十大”风波骤起，毛泽东拒绝摘掉斯大林的像
1953年斯大林去世后，苏联几乎是迅速走上了非斯大林化的道路。苏联的非斯大林化之所以来得如此突然：一是斯大林的专制、多疑和由此而生的频繁的政治清洗，在其周围的领导人当中造成了极度的恐惧心理，几乎没有人希望看到突然出现脑溢血的斯大林从昏迷中重新苏醒过来，自然，也没有人希望再出现一个新的斯大林继续这种恐怖政治二是斯大林的国际国内政策无法适应已经变化了的形势，导致战后苏联不仅没有从紧张的状态下解脱出来，反而陷入到新的紧张状态之中，而过度重视重工业和军事工业所造成的社会经济生产的畸形发展，使人民生活水平长期得不到提高，社会上特别是高级干部当中普遍存在着希望变革的心理。斯大林刚刚去世，苏共中央政治局对外马上就要求中朝两党马上结束朝鲜战争，对内则迅速公开平反在斯大林主持下造成的冤假错案，甚至在党内公开检讨斯大林时代的各种问题，包括个人崇拜所造成的恶果，都很实在地反映了这种情况。
斯大林死后发生在苏联党自身的这种政策调整，不可避免地会带有权力斗争的明显痕迹。而在苏联党内争夺权力的这场角力当中，能否取得国际共产主义运动中其他大党的支持，对新一代党的领导人具有相当重要的意义。正因为存在着这样一种十分特殊的背景，再加上毛泽东和中共中央对斯大林过去的一些做法始终耿耿于怀，因此，这种情况不仅没有使中苏两党两国关系变得疏远，反倒是使它们一度变得更加接近起来了。
1954年10月，刚刚在苏共党内权力斗争中占据了优势地位的新领导人赫鲁晓夫，为了取得共产党国家中最大的执政党中国党的认可与支持，做了极大的努力。他不仅亲自率团来华参加新中国五周年国庆纪念，而且不顾党内的反对意见，坚持要向中国提供规模宏大的援建项目，帮助中国从长期落后的经济状况中摆脱出来因此，他此行与中国政府签订了一系列增加援助的重要协定，并取消了过去斯大林强加给毛泽东的一些明显不平等的协定。最直接地推动了中国基础工业建设的156个项目的援建计划，就是在这次访问期间正式承诺并签署下来的。不难想象，赫鲁晓夫此举给毛泽东留下了较好的印象，双方的关系一度变得相当密切。中苏两国在印度支那战争问题上的密切合作，直接促成了越南停战和柬埔寨、老挝，乃至于东南亚各国共产党人放弃了武装斗争的方针。而毛泽东也参照苏共对斯大林问题的初步检讨，尝试着从许多方面对中国照搬斯大林的经济建设模式进行了研讨，甚至主动提出了不搞个人崇拜的问题。
让中苏两党都没有想到是，不过两年之后，即1956年，由于苏共召开的第二十次代表大会，竟使得他们之间刚刚建立起来的信任关系开始蒙上了一层阴影。
为祝贺苏共“二十大”的召开，中共中央特派朱德率邓小平、谭震林、王稼祥、刘晓等，组成中共中央代表团前往莫斯科。朱德一行是1956年2月4日抵达莫斯科的。14日，他们应邀出席了苏共“二十大”开幕式，听取了赫鲁晓夫所做的报告。让他们感到有些诧异的是，在赫鲁晓夫当天的报告中，不仅一个字也没有提到斯大林，而且不止一次地暗示斯大林破坏了苏维埃的民主与法制。这在多少年来已经习惯于在各种正式场合颂扬斯大林的中国共产党人来看，自然是不同寻常的。因此，朱德在第二天大会上的致辞就显得格外突出，因为他宣读的毛泽东的致辞仍旧继续称颂斯大林是我们共产党人的导师。根据当时与会者的日记，朱德突然引人注目地提到斯大林的名字时，“全场爆发出一阵掌声。
十天之后，即大会进行到几乎最后一天的时候，人们终于知道苏共中央在大会期间对斯大林的态度为何如此冷漠了。
赫鲁晓夫从24日深夜起一直到25日凌晨，向苏共代表们做了一个极端秘密的报告，并严肃地告诫与会者说：“我们不能把这个问题弄到党外去，尤其不能捅到报刊上去。”但是，会后，同样是根据赫鲁晓夫的主张，苏共中央分别向几个大党的代表团的负责人提交了这一秘密报告的副本。这是一个多少有些致命的决定。
赫鲁晓夫的秘密报告让所有共产党人深感震惊。
秘密报告详细地说明了对斯大林的个人崇拜如何导致了对党的集体领导原则的破坏，如何导致了个人专断独裁，直至产生了完全无视民主与法制的骇人听闻的大规模镇压和恐怖行为。报告暗示，列宁格勒州党委第一书记基洛夫1934年被暗杀可能与斯大林有关，而斯大林又利用基洛夫事件，通过刑讯逼供，制造了大批假案错案，并大开杀戒。仅1934年参加联共（布）党的第十七次代表大会的1966名代表中，就有一半以上的人被指控为“反革命”而被捕，或流放或被杀；这一届代表大会选举产生的139名中央委员和候补中央委员，就有70％因为同样的罪名被逮捕并枪决。仅在1937—1938年两年时间里，经斯大林亲手批准捕杀的名单就有383份，几乎都是党、政、军、团乃至文艺界的重要干部，人数竟达到4.5万。
自从列宁死后，斯大林早已成了国际共产主义运动的旗帜和象征，成了马克思列宁主义的代言人。突然之间，斯大林变成了一个十恶不赦的独裁者和嗜血成性的暴君，这不可避免地会严重打击共产党人的形象，给西方世界提供最有力的攻击社会主义制度的武器。然而，做事一向容易情绪化的赫鲁晓夫丝毫没有考虑到这种严重的后果。他明明知道“我们不能将武器交给敌人，不能在他们面前暴露我们的脓疮”，但却相信“大会代表们会正确理解和评价这一切措施的”
如果赫鲁晓夫真的只是在苏联党的代表大会上做这个秘密报告，而不让各国党知道，事情也许会是另外一种结果。至少，秘密可能会保持得更长久一些，它对各国共产党，包括对中苏关系的影响也可能小得多。但是，即使如此严重的报告已经被党代会的代表们所知道了，要想封锁住消息只会在苏共党内乃至整个苏联内部引起无端的猜疑和分歧。因此，会议刚刚结束，赫鲁晓夫的报告文本就被下发到各级党组织，传达到全体党团员和普通工人、职员、集体农庄庄员当中去了。很快，各国党也都知道了这个报告的内容。它自然会造成一连串的震动和风波。
还在大会期间，当发现苏共中央有批评斯大林的意图之后，中共代表团就急忙去电北京，询问应付办法。中共中央当时的答复是：会议照常参加。
28日，赫鲁晓夫特别约见了中共代表团团长朱德等。他在与朱德的会谈中就秘密报告产生的经过及其揭露斯大林错误的必要性等问题，做了进一步的说明。按照赫鲁晓夫的说法，斯大林的错误还远不止报告所揭露的那些。尤其是在对待农民的问题上，斯大林过分依靠镇压和剥夺的方法，对苏联的农业生产以及工农联盟都造成了相当严重的后果。朱德按照代表团商定的意见，没有表示明确的态度。不过，朱德在私下还是对苏联方面讲过：斯大林是国际共产主义运动的领袖，他不仅属于苏联共产党，也属于各国共产党，你们对他进行如此尖锐的批评，却不同其他党商量，这不合适。
在得到赫鲁晓夫秘密报告的副本之后，邓小平很快就带回北京，并译成中文大字本，分别提交给毛泽东及在京的政治局委员和其他有关方面的负责人。中共中央书记处3月17日即开会讨论秘密报告，交换看法。毛泽东对赫鲁晓夫敢于揭盖子、破除迷信给予了肯定的评价，同时，与会者也担心赫鲁晓夫此举过于草率，如此不全面地谈论斯大林的功过问题，侧重于强调斯大林专制残暴的一面，一旦消息泄漏就很可能会给资产阶级提供攻击共产党人的口实。此即毛泽东后来所说的，当时他对对赫鲁晓夫的秘密报告，是“一则以喜，一则以惧。
毛泽东的“喜”是可想而知的。毛泽东始终认为自己是在抵制了斯大林的错误干预的情况下，引导中国革命走向成功的。因此，他对斯大林不仅早就没有多少敬畏之心，而且并不把斯大林看做是真理的化身。如今赫鲁晓夫自己打碎了笼罩在斯大林头顶上的层层光环，暴露出了其丑陋的一面，这自然会让毛泽东在心理上感到某种满足。但是，毛泽东对赫鲁晓夫的做法却颇感担心。就在中共中央书记处召开会议的几乎同一天，即美国时间的3月16日，《纽约时报》驻东欧国家的记者就发出报道，披露了赫鲁晓夫在苏共“二十大”做反斯大林秘密报告的消息。18日，毛泽东刚一得到新华社的通报，就紧急召集书记处成员开会，商量对策。19日和24日，中共中央政治局又接连两次召开会议，讨论赫鲁晓夫的秘密报告，并研究应当如何表态等问题。很显然，无论国内还是国际，赫鲁晓夫的秘密报告，都造成了极大的政治冲击，特别是在共产党国家的党员干部和群众当中，造成了极大的思想混乱对此，毛泽东看得很清楚。他明确认为，必须针对赫鲁晓夫的秘密报告写文章，进行补救。即要从正面讲清楚，苏共“二十大”揭露斯大林所犯错误是共产党人勇于解剖自己、改正错误的表现；而犯错误总是难免的，故不论斯大林犯过多么严重的错误，也不能否认斯大林是个伟大的马克思列宁主义者因为否认领导了苏联和世界共产主义运动三十多年的斯大林，事实上就等于否认自己。
基于这样一种态度，毛泽东与刚刚从莫斯科参加完苏共“二十大”回到北京的苏联大使尤金有了一番颇能反映其对赫鲁晓夫报告真实看法的谈话。31日，在与尤金的寒暄几句之后，毛泽东直截了当地表示，他已经看过了邓小平、王稼祥从莫斯科带回来的报告的副本。他说：在批评斯大林的问题上，中国人不好先说话，因此，问题由苏联党自己揭露出来，是件好事。随后，他花了三个小时的时间讲述了他对斯大林由来已久的不满。按照毛泽东的说法，斯大林从1926年起，在中国革命的问题上就犯了不少错误，包括1926年过高估计国民党；30年代不考虑中共的意见，对王明偏听偏信，通过共产国际发出大量不正确的指示；1945年抗战结束时坚持要中共同蒋介石罢战言和；直到中国革命胜利，仍旧怀疑中共要走南斯拉夫道路，认为毛泽东是中国的铁托；毛泽东访问莫斯科，斯大林甚至拒绝与他签订《中苏友好互助同盟条约》，后来勉强同意签约，仍极不光彩地讨价还价，坚持要了两块势力范围和四个合营公司，如此等等。
毛泽东最后将斯大林的主要错误归纳为七条，即：一、目无法纪的肃反；二、战争前夜缺乏必要的警惕；三、对农民的政策给工农联盟带来重大危害；四、非法迁移某些民族；五、否定集体领导原则，过分听信谄媚；六、独断专行；七、对南斯拉夫等国的外交政策有严重问题。
他特别提到了“逼供信”的问题，并显然记起了他在江西时期的“富田事变”和延安整风期间发生的“抢救运动”。“富田事变”和“抢救运动”与斯大林的目无法纪的肃反几乎如出一辙，也是用“逼供信”的办法取得了大量的假口供，前者造成了红二十军从班长、排长直至军一级领导人几乎全部被杀的惨剧；后者同样使大批党的干部被诬为特务内奸，好在因各方面反应强烈，毛泽东及时觉悟干预，半途刹车，幸未酿成严重惨祸。
从这时起至少有两年多的时间，毛泽东在许多场合下都直截了当地批评斯大林，有时还批评得相当尖锐。许多历史旧账和恩恩怨怨都被提了出来，并且归因于斯大林。但是，即使在毛泽东与苏联大使最初的这次谈话当中，他也没有忘记强调：“斯大林是伟大的马克思列宁主义者，是优秀忠诚的革命家”，“斯大林不是在所有问题上，而是在个别问题上犯有错误”。因此，当苏联大使随后通知中共中央说，苏联已决定不再挂斯大林的像，游行时只拿列宁和其他活着的苏联党领导人的像时，毛泽东明确表示：“不挂斯大林像不行”，因为“我们人民不满意”。他坚决反对跟“风”转。他在内部明确批评说：“苏联过去把斯大林捧到一万丈高的人，现在一下子把他贬到地下九千丈”，我们不能跟着转。中共中央经过讨论最后决定，五一国际劳动节游行时，活着的领导人的像一概不挂不举，包括刘少奇、周恩来、朱德以及其他兄弟党领袖的像统统取消，而斯大林的像则不能摘。用毛泽东的话来说，天安门前的那“五个死人——马、恩、列、斯、孙——的像，和一个活人——他叫毛泽东——的像还挂着。挂就挂吧”。
很显然，毛泽东与莫斯科围绕着对斯大林的评价问题，存在着明显的意见分歧。
毛泽东认定斯大林是好心犯错误，是认识上的问题
毛泽东与莫斯科之间围绕着斯大林的评价问题，究竟分歧何在呢？严格说来，赫鲁晓夫即使在秘密报告当中，也并没有全盘否定斯大林。他开篇即明确肯定了“斯大林在准备和实现社会主义革命中，在国内战争中以及在我国社会主义建设的斗争中所起的作用”。在各国共产党就报告未能对斯大林做出总体的科学评价这一点表示出不满之后，苏共中央更是进一步在文章和决议中肯定斯大林“忠于马克思列宁主义”，强调他是一个理论家和大组织家，领导了党反对各种敌人的斗争，“获得了巨大的威信和声望。
毛泽东与莫斯科之间围绕着斯大林评价问题的分歧，说到底是因为对斯大林错误性质及其程度的看法有异。赫鲁晓夫秘密报告虽然提到了斯大林的几方面问题，但给人印象最深和引起世人震惊的，是他肆无忌惮地滥杀自己的同志。可是，恰恰在这个问题上，强调阶级斗争、暴力革命和无产阶级专政的毛泽东，并不认为是特别严重的问题。
毛泽东估计，斯大林不过杀了一百万人，其中一定还有不少真的反革命。也就是说，斯大林的错误仅仅是个肃反扩大化问题。从阶级斗争、暴力革命和无产阶级专政的角度，不杀掉那些罪大恶极的“东霸天、西霸天”，人民就抬不起头来。至于肃反扩大化，不仅苏联有，就是中共历史上也有过，它是共产党人为了革命的目的，在认识上和政策上出现失误的结果，不能看成是不可饶恕的罪过。
既然斯大林的错误仅仅是个认识问题，那么，无论是对赫鲁晓夫过分强调斯大林的残暴，还是对他把斯大林的错误归因于个人崇拜，毛泽东都不以为然。从3月31日与苏联大使的谈话当中，毛泽东一句没有提到个人崇拜的问题，就可以看出，他并不同意莫斯科关于斯大林犯错误的主要原因是由于个人崇拜的观点几天后，中共中央政治局开会讨论陈伯达根据毛泽东的意见起草的《人民日报》编辑部文章，与会者显然都同意毛泽东的看法，认为：“斯大林的错误不能统统归结为个人崇拜，从根本上说还是主观不符合客观，脱离实际和脱离群众，是思想方法问题。这也正是为什么，虽然中共中央形式上也强调应当反对个人崇拜，但在悬挂领袖画像的问题上，其他活着的领袖画像都被取掉了，毛泽东却欣然同意自己的画像“挂就挂吧！”
根据这一精神起草，经毛泽东亲笔修改，并由中央政治局成员讨论通过的这篇“《人民日报》编辑部文章”，对莫斯科所强调的个人崇拜问题只是从理论上作了某种分析，整篇文章的重点，放在了毛泽东所再三强调的错误“难免论”上，强调共产党所从事的事业前无古人，不可能不犯错误。说斯大林犯错误，主要是因为“骄傲了，不谨慎了，他的思想里产生了主观主义，产生了片面性”，再加上接受和鼓励个人迷信，实行个人专断，这才“对于某些重大问题做出了错误的决定，造成了严重的不良后果”。但无产阶级专政优越于资产阶级专政的地方，就在于，无产阶级能够自己发现错误和改正错误，而资产阶级的错误“是无法克服的”。据此，毛泽东特别加写了一段充分肯定斯大林的话，称“有些人认为斯大林完全错了，这是严重的误解。斯大林是一个伟大的马克思列宁主义者，但是也是一个犯了几个严重错误而不自觉其为错误的马克思列宁主义者。
断定斯大林犯错误的主要原因第一是难免，第二是认识偏差，毫无疑问是基于斯大林是马克思列宁主义者这个最基本的判断。按照毛泽东的逻辑，只要斯大林是马克思列宁主义者，那么，不论他犯有多大的错误，也终究不过是些错误而已，并且肯定是在不自觉的情况下为了革命的目的所犯的错误。那么，何以判断犯有如此大错的斯大林仍然是一个马克思列宁主义者呢？在毛泽东看来，问题很明显，因为在斯大林领导下的苏联，仍旧是共产党的天下，仍旧坚持的是社会主义而不是资本主义的制度。这才是评价斯大林问题的最大的是非。
不过，无论是叫斯大林的错误，还是叫斯大林的暴行，这里面最让共产党人感到尴尬和困惑的，也正是这个制度问题。共产党通过革命取得政权，运用阶级独裁的方式巩固政权，本来就备受崇尚所谓“民主与自由”的资本主义各国舆论的攻击。赫鲁晓夫等人极力把斯大林的错误同个人崇拜现象联系起来，一个重要的原因也是生怕人们会由此联想到社会主义制度本身上去，生怕人们会提出质问：如果社会主义比资本主义优越，为什么斯大林在世时，你们不仅不能纠正这些残暴行为，而且人人自危，不得不推波助澜？
秘密报告泄露后，苏联党并未能逃脱来自西方世界的强大的舆论压力，甚至就连多数欧洲国家的共产党人，也不能不批评赫鲁晓夫不应仅仅用个人崇拜和斯大林的性格缺点来解释问题。意大利共产党领袖陶里亚蒂发明了一个词，叫做民主的“退化”，得到欧洲各主要资本主义国家共产党的响应。那意思是说，列宁在世时和苏联建国初期，其党和国家还是比较民主的，斯大林独裁之后，苏联的民主明显地“退化”了
斯大林的问题究竟是个人崇拜造成的呢，还是因为民主“退化”了呢？根据随后一步步披露出来的材料，斯大林问题的严重性要远远超出赫鲁晓夫秘密报告所谈到的内容。用“退化”这个词未必能确切地说明问题的根源。
据查，基洛夫被害，多半就是与联共（布）党内当时还存在着的某种民主形式有关。比如，在党的代表大会上当时代表们可以进行不记名投票，而不是举手表决。比如，基洛夫还可以在一些重要问题上不赞成斯大林的意见。但正因为如此，基洛夫不幸在第十七次代表大会上比斯大林多得了数百票。但这样一点民主并不能阻止斯大林擅改投票结果，更不能阻止对基洛夫的刺杀。参加这次投票的大会代表和新选出来的这一届中央委员，乃至各地党政基层领导人之所以随后大部分均被镇压，原因也显而易见。
经过调查，第十七次代表大会选举出来的139名中央委员和候补中央委员中有98人被害，第十七次代表大会的1225名正式代表中1108人被害。报告没有提到的各加盟共和国的党政负责人以及各级代表大会的代表等，被害的比例甚至更高。俄罗斯联邦州党委和执委成员90％被镇压，多数市、地方和区党委均被摧毁。苏联红军及海军中的高级将领也没能逃出厄运。1941年苏德战争爆发前，苏联五个元帅中的三个，四个一级指挥员中的三个，以及所有的集团军军长、几乎所有的师长和旅长、半数的团长、绝大部分政治委员，多达约五万重要的军事政治干部被杀，更多的干部遭到清洗。战争爆发时，只剩下7％的军官受过高等军事教育，75％的军官担任他们的职务不到半年时间。仅1936—1939年间，苏联因为政治原因被清洗和杀害的人数有数百万人之多，远远超过毛泽东估计的100万何况，这些人也并不是毛泽东所说的那些社会上的罪大恶极、不杀不足以平民愤的“东霸天、西霸天”，他们绝大多数都是斯大林自己的同志和他们无辜的家属！
已知到1953年斯大林逝世前，苏联内务人民委员部仅被囚禁和被流放的人数，也已超过1000万人，这更是远远超过当时中国关管的200多万人。最为令人震惊的是，所有这些屠杀自己同志的命令，大都是斯大林亲自批准的。据已经公开的档案，1938年8月20日一天斯大林就亲手批准枪决了所谓“人民敌人”及其家属735人；当年12月12日斯大林一次亲手批准枪决的军事干部及其家属更是创记录地达到3167人。尤其令人发指的是，他还大量杀害共产国际领导人和东欧国家共产党领导人，波兰、德国、匈牙利、爱沙尼亚、立陶宛、拉脱维亚、意大利、英国、法国、比利时、西班牙、芬兰、荷兰、土耳其等国共产党在苏联的大批干部，几乎都被杀害。相反，那些被本国政府逮捕关押的共产党人却大都活了下来。斯大林还使用各种暗杀手段到海外去除掉自己的政敌，如暗杀托洛茨基及南斯拉夫共产党领导人铁托等。在斯大林指挥下尤为触目惊心的一次集体屠杀外国人的行动，是已经众所周知的卡廷森林事件。在1941年，继解散波兰共产党，杀害了其在苏联及欧洲的几乎所有党的干部以后，斯大林竟然又一次下令枪杀了两万多名被俘的波兰军官和在押的其他波兰人
采取这样一种几近病态的野蛮屠杀来对付自己的同志，能够被说成是为了保卫无产阶级专政或其他革命的目的，在认识上出现偏差而犯的“不自觉”的“错误”吗？能够简单地用斯大林个人品质不好或什么个人崇拜之类的理由来加以解释吗？甚至，单纯用民主发生“退化”的说法也不能说得清楚。因为，假定苏联党和国家真的曾经有过比资本主义国家略为完善些的民主体制，很难想象斯大林能够如此容易地取得独裁者的地位和对自己人大开杀戒。
应该说，毛泽东这时并非真的不了解斯大林问题存在着另一个方面的教训。用毛泽东政治秘书胡乔木当时的说法就是：“苏联揭露出的斯大林的统治，其黑暗不下于历史上任何最专制最暴虐的统治。毛主席日思夜想就想走出一条比苏联好的路子来。
毛泽东当时曾讲过这样的话，说斯大林如此严重地破坏法制，这在英、法、美这些西方国家就不可能发生。美国发展快，其政治制度必有可学习之处。我们反对它，只是反对它的帝国主义。到底是一个党好，还是几个党好？看来还是几个党好。共产党要万岁，民主党派也要万岁。他并且说过：斯大林晚年把封建主义的精神实质带进了共产主义运动中，他所推行的那种政治方法是以在党内进行间谍活动为基础的，不仅造成了一系列无端的怀疑与不信任，迫使同志们干出许多卑鄙的和恐怖的行为，而且使人民的生命受到严重威胁。然而，他显然是赞同苏共中央关于在革命的条件下，必须对民主进行某种程度限制的说法的。他虽然认识到西方国家的民主制度存在着值得借鉴的可能限制斯大林现象生长的某些长处，却相信自己身上不存在斯大林那样的问题，用不着对自己进行监督和限制。过分的自信，使他明显地不相信任何人，更不可能重视那种建立在严密的法律制度之下的社会监督体制。因此，他坚决反对任何企图在政治制度方面向西方学习的想法
不知道是因为受到太多传统思维模式的束缚，还是为了共产党的利益不得不尽力维护社会主义的声誉，即使是欧洲国家的共产党当时也没有人公开指责苏联的“社会主义”太过专制。当然，多数欧洲国家的共产党，包括少数党内分歧较大的东欧国家执政党，由于斯大林问题的暴露受到强大的舆论压力，不得不增加关于民主与自由的话题，甚至开始公开主张社会主义的不同模式。但对于像苏联这样一些牢牢地掌握着统治权的共产党来说，从自身制度和体制的严重缺陷上来考虑问题的必要性，似乎并不被看得特别紧要。甚至就连“退化”这样的字眼儿，莫斯科听起来也极不舒服。
7月初，苏共中央就专门发表声明，坚持说社会主义制度下的苏维埃民主，是当今世界上最充分的民主。不仅今天如此，就是斯大林时代也是如此，否则就不能解释，何以苏联能够在空前短的时间内建立起强大的社会主义工业，实现农业集体化，并且粉碎了世界上最凶恶的德日两大法西斯战争机器。它坚持认为，绝对不能从制度方面去寻找原因。声明强调，苏维埃被迫对民主做过一些限制，这在资本主义世界包围下是不得已的，它并不能成为产生斯大林残暴行为的一个原因。斯大林的问题，还是因为斯大林性格太过粗暴，因为有贝利亚这样的坏人控制着国家安全机关，特别是由于存在着严重的个人崇拜，才使得任何反对他的行为成为不可能。因为，“在这种情况下，对他的任何反对都会为人民所不理解。
几方面的意见比较起来，欧洲党认为斯大林问题有民主“退化”的背景，苏共中央强调个人品质和个人崇拜，毛泽东则认定是好心犯错误，属于认识问题，共产党阵营内部已是各唱各的调了。
毛泽东说：“对波匈，苏军可以撤出，让它们独立自主嘛”
1956年9月下半月，中国共产党召开了第八次代表大会。在这次大会中，除了毛泽东因为对米高扬在致辞中不提中国共产党人的理论贡献不满，负气没有出席米高扬致辞的那次会议，并在饭桌上狠狠地把斯大林和苏联党挖苦了一番以外，中共中央丝毫也没有表现出与苏共中央之间存在着意见分歧。不仅如此，无论是在刘少奇的政治报告当中，还是在邓小平关于修改党章的报告当中，都对苏共“二十大”做了积极的评价，并特别肯定了“二十大”反对个人神化的“重要功绩”。只不过，邓小平在报告中特别强调说，我们党其实早就反对突出个人和歌功颂德的做法了，并且长期以来就是由集体而不由个人来决定重大的问题的。
据当年为苏中两国领导人做过翻译的一位俄国人回忆，还在斯大林去世后不久，中共领导人就曾明确地讲过：斯大林去世后，国际革命运动的领袖就属毛泽东了不论这种说法是否准确，1956年斯大林问题暴露后，中国共产党人心理上确实出现了某种优越感。他们明显地认为，自己在许多方面，比如理论联系实际、党的领导体制、党群关系以及肃反政策的把握等等，都做得比苏联好。既然如此，谁还会去对照检查自己的问题呢？毛泽东早就认定，斯大林有许多错误。但在斯大林还处于一种神话地位的时候，无论是对斯大林，还是对苏联，像毛泽东说过的那样，中国共产党人除了公开崇拜以外，完全没有批评的可能。因此，毛泽东对赫鲁晓夫的秘密报告抱有一种十分复杂的心态，他不满意报告打倒一切的调子，却不止一次地高度评价赫鲁晓夫的做法，说赫鲁晓夫勇敢地揭开了盖子，从而解放了思想。在他看来，斯大林问题的揭露至少证明了他久已存在的看法，即苏联的经验并不都那么令人羡慕。赫鲁晓夫对斯大林问题不顾后果并且是明显偏激的做法，更让毛泽东看不起苏联党新一代领导人的政治能力。这也就是为什么，毛泽东在中共“八大”上对米高扬致辞中没有提到中国共产党人的独特经验与理论贡献这件事会生那么大的气。
如果说这时的斯大林问题曾经给毛泽东带来过一些积极的思考的话，那么，大概最值得一提的，就是如何认识社会主要矛盾这个问题了。毛泽东这时明显地赞同苏共对斯大林关于社会主义愈前进阶级斗争就愈尖锐这一错误公式的批评，这在一向强调阶级斗争和暴力革命的毛泽东来说，几乎可以说是一段很特殊的现象。中共“八大”之所以提出中国社会的主要矛盾已经由疾风暴雨式的大规模的阶级斗争逐渐转变为先进的生产关系与落后的生产力之间的矛盾，与此不无关联。毕竟，这一年里，农民实现了集体化，城市工业和手工业的社会主义改造也正在加速完成中，过去意义上的地主和资产阶级即将不复存在了。按照马克思主义的逻辑，再搞大规模的阶级斗争确实也没有必要了。因此，他不止一次地提到，中国的无产阶级专政已经只剩下百分之十的职能了，就是那百分之十也主要是用于对外的。从这一点出发，当年处于同样情况下的斯大林，确实没有必要通过阶级斗争来解放生产力了。毛泽东明确讲，斯大林那时之所以仍旧到处寻找斗争对象，到处捉人杀人，继续进行阶级斗争，根本上是认识没有跟上形势的发展，不相信群众，所以天天恐慌。当国家只有一个党专政的时候，更应该注意听取反面的意见。比如，民主党派不也是天天骂我们吗？只要不登在报纸上，听听也没有什么不好。
然而，满足于中国现实政治的成功与经验，满足于自己的理念与睿智，并不能使毛泽东从斯大林的悲剧中看到自己的问题和真正吸取教训。随着波匈事件的发生，事情变得更加复杂化了。
由于对斯大林暴行的揭露，从1956年春天开始，东欧各国党已经不得不开始为那些因为同样原因而被镇压的共产党人恢复名誉。仅波兰政府4月27日宣布的，必须恢复名誉的共产党人，就有八万人之多6月28日，波兰爆发了有名的波兹南事件，事件最初纯粹是由于经济原因而起的。但波兰当时面临的经济危机和人们对政府的普遍不满，使得一家机械工厂工人的抗议活动引发了对政府机关的冲击，而波兰地方军警的镇压又造成了数十人死亡和数百人受伤，结果发生了严重的政治事件。
波兹南事件发生后，波兰党7月18—28日召开了中央全会，苏共中央派代表团参加，企图要波兰党公开承认骚乱是一起有敌对势力挑唆的政治事件，但波兰党坚持把事件限制在局部的和经济的范围之内，坚持认为工人对生活状况的不满是主要原因，并且在随后完全违背苏联人的意愿，宣布将恢复因主张独立自主而被开除出党和遭到关押的前第一书记哥穆尔卡的职务，并有意解除从苏联回来担任政治局委员和国防部长要职的罗科索夫斯基元帅的职务。
波兰出现的情况使莫斯科大为惊慌和恼怒，担心波兰可能脱离华沙条约组织，转向西方。赫鲁晓夫因此下令派兵对华沙取包围态势。与此同时，赫鲁晓夫、莫洛托夫、米高扬等飞往华沙，准备强行干预波兰党10月19日准备召开的党的中央全会的选举结果。在19—20日的会谈中，两党领导人发生了激烈的争吵。但在波兰党领导人再三保证没有脱离华沙条约的意图，并愿意努力使罗索科夫斯基留在政治局内之后，赫鲁晓夫也做了让步，同意不干预哥穆尔卡的当选，并将部队撤回基地。
让赫鲁晓夫更加手足失措的是，波兰这边还未平息，匈牙利那边又发生了连锁反应。在波兰为哥穆尔卡恢复党籍之后，匈牙利舆论强烈要求为一年前被解除部长会议主席职务并被开除党籍的纳吉平反。匈牙利共产党迫于舆论压力，于10月14日宣布为这位因为反对强制实行农业集体化和主张政治上更加宽容的纳吉恢复党籍。哥穆尔卡在赫鲁晓夫代表团飞往华沙干预之后仍然当选第一书记，更进一步激起了匈牙利社会舆论的强烈反响，群众开始大量集会游行，要求纳吉上台、自由选举，甚至高呼撤走苏军的口号。匈牙利共产党领导人格罗没有采取安抚的政策，更不打算让纳吉复职，而是发表了态度强硬的演说，与群众形成了严重的对立10月23日，示威群众企图冲进广播大厦，保安警察被迫开枪，结果引发了一场骚乱。据当天夜里苏联国防部长朱可夫报告说，匈牙利首都布达佩斯已陷入混乱，警察无力应付，调入国防军一个营试图恢复秩序，反而被群众缴械，匈牙利国防部长明确表示希望苏军干涉。
还在10月21日，即哥穆尔卡当选波兰党第一书记的当天，中共中央接到了尤金送来的苏共中央来信，通知中共说波兰情况严重，有脱离社会主义阵营的危险，希望中共中央派代表团到莫斯科去紧急磋商。毛泽东当晚召开会议，确定同意派刘少奇率团去莫斯科，并很快约见了尤金，告知了他这一情况。谈话中，毛泽东明显地认为赫鲁晓夫的秘密报告对引发事件起了不好的作用。他特别强调：“斯大林是需要批判的，但是，批判的方式，我们有不同意见。还有若干问题，我们是不同意的。”
第二天，毛泽东通过新华社得知赫鲁晓夫率团前往波兰，并派兵包围华沙的情况。当晚毛泽东再度召集紧急会议，研究对策。毛倾向于反对出动苏军去干涉波兰党内部事务。经过讨论，与会者取得了一致的看法。23日凌晨，毛泽东、刘少奇、周恩来再度会见尤金，通知他说，中共中央认为波兰问题虽然有反革命分子在其中活动，但有广大群众参加，看来不像马上要脱离社会主义阵营倒向西方。波兰党要改组，是波兰党内部事务，不能用强迫的办法阻止其改组。通过适当的让步和平等的合作，是可能使波兰党继续留在社会主义阵营内的。会见后，刘少奇即率团启程飞往莫斯科。
23日晚，当刘少奇一行到达莫斯科时，才知道苏军事实上并没有进入华沙，赫鲁晓夫到华沙后已发现原来的怀疑有误，因此，波兰危机的信号已经基本解除。苏方已不反对波兰改组和哥穆尔卡当第一书记。但就在赫鲁晓夫向刘少奇等通报波兰情况时，他接到苏军元帅朱可夫的电话，得知匈牙利首都布达佩斯出现严重骚乱，匈国防部长要求驻匈苏军开进布达佩斯，帮助恢复那里的秩序。刘少奇随后打电话给毛泽东，毛泽东认为情况不明，不宜表态，但内心明显地是不赞同的。
24日，刘少奇、邓小平等应邀出席了苏共中央主席团会议，参加讨论波匈事件，得知苏军已经开进布达佩斯。刘少奇在发言中根据毛泽东的意见，明确认为波匈事件的重要原因是苏联过去的大国沙文主义和强加于人的政策在两国积怨过深，造成了群众对苏联的普遍不满。因此，他要求苏方从波匈事件中吸取教训，深刻检讨他们处理国家关系以及党的关系时所犯的错误。
在刘少奇一行留在莫斯科期间，格罗被迫下台，刚刚得到平反的卡达尔担任了匈牙利共产党第一书记，纳吉成为政府总理。对此，苏联方面明确地表示了支持的态度。但是，由于匈牙利军队和警察已经分崩离析，苏军只是帮助首都布达佩斯维持秩序性质，所派军队人数过少，匈牙利国内各地的骚乱迅速漫延，形成严重的无政府局面。再加上西方自由电台极力煽动，边境开放，反苏的民族情绪得到充分释放，各党派拒不加入新政府，致使新政府毫无权威性可言，全国形势更趋混乱。
27日，纳吉政府宣布在苏军的援助下，已经肃清了反革命暴乱。第二天，为迁就国内因苏军干涉而难以平息的激进情绪，纳吉等在与苏共中央代表米高扬等协商后，又公开宣布，不仅苏军将会尽快撤离布达佩斯，并逐步撤出匈牙利，而且曾经参与过镇压行动的国家保安警察部队也将予以解散。
在苏军开始准备撤离布达佩斯的29日，赫鲁晓夫等会见了刘少奇，说明波兰、匈牙利等都提出了要苏联撤退在两国国土上的苏军的要求，他们担心整个华沙条约组织将会因此而崩溃，从而便利帝国主义对社会主义阵营的破坏。刘少奇明确表示苏军最好不要退出，有必要保持华沙条约组织的存在。但毛泽东得到消息后却坚持认为，有必要给予东欧各国以政治上、经济上的平等地位。他在当天的电话中说，苏联对东欧国家应该更开放些，驻军也可以撤离，华沙条约也可以和它们商量，满足它们独立自主的要求。根据毛泽东的意见，刘少奇进一步与赫鲁晓夫进行了会谈，但赫鲁晓夫对此表示怀疑。刘少奇因此问赫鲁晓夫：如果苏方不让步，不撤军，人家退出华沙条约怎么办？比如匈牙利，如果退出华沙条约的政府得到群众的拥护，你们怎么办？反复讨论的结果，赫鲁晓夫也深感问题棘手，同意了中共中央的意见。
30日上午，苏方将米高扬关于匈牙利全国局势发展的进一步的报告送交给中共代表团看。报告称，匈牙利反苏反共的气氛已难以控制，各地都有不少共产党人被杀，苏军撤离，匈牙利必然倒向西方，因此，必须考虑根本方针问题。中共代表团看后颇感吃惊，讨论了一天，也没有能够得出统一的意见。刘少奇晚上通过电话再度请示毛。毛泽东表示：把撤出和进攻的两种办法都向苏联同志提出来，跟他们商量。他的意见是最好让反革命多暴露一些
当天晚上，根据中共代表团的建议，中苏双方举行了紧急会议。刘少奇、邓小平等开始力主苏军重新回到原来的位置上去，坚决维护共产党政权。赫鲁晓夫则强调说，现在的形势，已经不是单纯把苏军开回布达佩斯所能解决的了。要出兵，就意味着必须要冒对匈牙利实行全国占领的巨大风险。这很可能会引起西方世界的强烈反应，引发国际干预，必须十分慎重。会议未能就此达成一致意见。
31日，形势发生重要变化。一是纳吉正式宣布匈牙利准备退出华沙条约组织，这意味着匈牙利政府已经决心脱离社会主义阵营；二是传来英法两国为争夺苏伊士运河的控制权向埃及政府提出了最后通牒，正准备出兵埃及的消息，美国大使秘向苏联寻求协商，西方国家利用苏军出兵匈牙利共同向苏联发难的可能性当不存在。注意到这种情况，赫鲁晓夫的腰杆儿又硬了起来。苏共中央主席团经过一天的讨论，做出了出兵的决定。
第二天，苏军大举出兵匈牙利，很快平息了那里持续了一周之久的全国性骚乱，重新建立了一个以卡达尔为首的亲苏的匈牙利共产党政府。毛泽东和中共中央对此颇感满意，他们不止一次地提到这件事，说这是我们劝说苏联同志的结果。
毛泽东引用列宁的话说：“与其让你独裁，不如我独裁好”
从毛泽东随后的历次谈话中可以看出，对波匈事件，他印象最深的大概有两点：
第一是认为东欧一些国家反革命杀得太少了，因此稍有风吹草动，敌人才会有那么大的力量兴风作浪。在11月中旬举行的八届二中全会上，毛泽东对此有明确说法。他指出：我们杀了七十多万人，东欧就是没有大张旗鼓地杀人。革命嘛！阶级斗争不搞彻底怎么行。“那么多反革命没有搞掉，没有在阶级斗争中训练无产阶级，分清敌我，分清是非，分清唯心论和唯物论。现在呢，自食其果，烧到自己头上来了。”
第二是开始认定赫鲁晓夫在苏共“二十大”揭批斯大林，就是要全盘否定斯大林。在同一次会上，他讲：我们共产党人只有两把对付敌人的“刀子”，“一把是列宁，一把是斯大林。现在，斯大林这把刀子，俄国人丢了。哥穆尔卡、匈牙利的一些人就拿起这把刀子杀苏联，反斯大林主义。欧洲许多国家的共产党也批评苏联，这个领袖就是陶里亚蒂。帝国主义也拿这把刀子杀人，杜勒斯就拿起来耍了一顿”；“列宁这把刀子现在是不是也被苏联一些领导人丢掉一些呢？我看也丢掉相当多了……苏共二十次代表大会赫鲁晓夫的报告说，可以经过议会道路去取得政权，这就是说，各国可以不学十月革命了。这个门一开，列宁主义就基本丢掉了”；“你有多少资本呢？无非一个列宁，一个斯大林。你把斯大林丢了，把列宁也丢得差不多了……这很危险”。
关于中苏之间围绕着斯大林问题所产生的意见分歧，此前还只是政治局一级的领导人了解。波匈事件后，毛泽东以极度不满的口吻在八届二中全会上，向全体中央委员讲了这番话，事实上是把两党之间的分歧在内部公开化了。毛泽东在讲话中甚至使用了“里通外国”的提法，警告“我们的高级干部、中级干部中，还有个别的人（不多）里通外国”，即“背着中央向外国人通情报”。他告诫他们：“这样的事就不要干了”，并且要求“送过情报的讲出来就完了，不讲，就要查，查出来就给适当的处分”。这里讲的“外国”，指的就是苏联。很显然，毛泽东对苏联的看法，正在发生某种复杂而微妙的变化。
波匈事件还明显地使毛泽东对形势的估计不像以往那么乐观了。一个多月前的那种兴奋和满足感消失了。当时他高兴地告诉苏联同志说：“中国的社会主义改造的工作基本上已经完成了。从前我是睡不着觉的。我曾经跟尤金同志说过，一切都还不上轨道，穷得很，人总是不高兴。去年下半年以来，我开始高兴了，工作比较上轨道了，党内问题也比较上轨道了。”他甚至开始考虑“辞掉主席职务，想干个名誉主席”，“准备后事”了但如今，他又开始忧心忡忡了。他公开表示，过去说无产阶级专政的职能，百分之九十都已经消亡了，看来问题还不那么简单。社会主义国家出了一个贝利亚，大家就吃了一惊；后来又出了一个高岗，又吃了一惊；现在匈牙利出了那么多反革命，这就教育了我们。也就是说，像我们这样的人，也可能还会犯错误，如果斗不赢，就会被别人推下台去，让哥穆尔卡上台，把饶漱石抬出来，这不是没有可能的，大不了重新回到延安去把哥穆尔卡上台同出现贝利亚、高岗、饶漱石相提并论，这反映出毛泽东内心深处对党内斗争导致政权易手的问题，已开始予以高度的重视。
这个时候的毛泽东还没有把赫鲁晓夫与哥穆尔卡相提并论，但他对赫鲁晓夫的印象变得极差。他再三说，赫鲁晓夫这些人不仅不讲马克思列宁主义，而且缺乏革命道德。“你从前那么拥护，现在总要讲一点理由，才能转过这个弯来吧！理由一点不讲，忽然转这么一百八十度，好像老子从来就是不拥护斯大林的，其实从前是很拥护的”，这怎么行
1957年1月周恩来访问苏联、波兰和匈牙利。在莫斯科同赫鲁晓夫谈话时，根据毛泽东关于这次一定要捅穿一些问题的指示，周直截了当地向赫鲁晓夫等提出，在斯大林问题上，苏共领导人应当主动做自我批评，承担必要的责任，不能把问题都归结到斯大林一个人身上去。在1月17日中国驻苏联大使馆举行的宴会当中，周恩来又当面逼问赫鲁晓夫：你们二十年来同斯大林一起共事，难道对助长斯大林个人专断、思想僵化、狂妄自大等等错误的发展没有责任？如果不怕杀头的话，你们至少也可以少作些助长斯大林错误发展，多做些约束斯大林错误的事情嘛！为什么你们丝毫不做自我批评呢？但米高扬当场表示：当时的情况下，除非像对付贝利亚一样，把斯大林捉起来，否则别无办法。而赫鲁晓夫、布尔加宁则异口同声地说：斯大林独断独行，根本没有可能进言。如果密议捉斯大林，那么被捉的将不是斯大林，一定是我们自己。在还没有庐山会议以及“文革”那样惨痛经历的情况下，周恩来对赫鲁晓夫等人的解释显得很难理解
可以想象的是，毛泽东这时虽然谈到过“准备后事”的问题，但他显然认为他距离自己的“后事”还远。因此，他这时最关心的，其实还是中国不要出哥穆尔卡这样的人物。好在他对中共中央的领导人基本上还是信任的，他虽然提到党内有少数动摇分子，形容他们像刮台风前的蚂蚁一样，鼻子灵得很，苏共“二十大”的台风一刮，他们就动摇了。但他这时提到的这种动摇分子，级别最高也就是“几位司局长一级的知识分子干部”，说是他们受了波匈事件的鼓舞，“主张要大民主”，“就是采用西方资产阶级的国会制度、学西方的‘议会民主’、‘新闻自由’、‘言论自由’那一套”。毛泽东形容他们是“墙上一蔸草，风吹两边倒。摇过来不是本心，摇过去才是本心”。最厉害的话是下面这么几句，即“党内党外那些捧波匈事件的人捧得好呀！开口波兹南，闭口匈牙利。这一下就露出头来了，蚂蚁出洞了，乌龟王八都出来了。他们随着哥穆尔卡的棍子转，哥穆尔卡说大民主，他们也说大民主”
相信阶级斗争出现新动向，这是随着波匈事件的发生，特别是国内个别地区出现少数人闹事后毛泽东产生的新的联想。用他的话来说：“匈牙利事件的一个好处，就是把我们中国的这些蚂蚁引出了洞。”举的例子是石家庄一个学校有部分学生闹事，说是“少数反革命分子乘机进行煽动，组织示威游行，说是要夺取石家庄广播电台，宣布来一个‘匈牙利’”。“北京清华大学，有个学生公开提出：‘总有一天老子要杀几千几万人就是了！’
根据历次运动的经验，这几个极端例子的具体事实如何，颇值得怀疑。毛泽东随后举过一个“典型的反革命”的例子，说的是一个支部书记公开贴出小字报，反对苏联出兵匈牙利。反对出兵干预一个国家的内部事务就算“反革命”，这即使在当时也显得有些牵强。包括毛泽东所举的那“几位司局长一级的知识分子干部”，其实不过是新华社国际部的一两位干部，所主张也不过是在毛泽东派人征求他们看法时，私下提出来的一些希望党和国家吸取斯大林问题的教训，从制度上加强制约机制，政治上更加民主化的建议，本意并非就是要搞西方那一套。对此毛泽东也未必不清楚但抓住几个极端的例子，联系阶级成分或出身，进而把问题上纲上线，借机阐发自己的观点，这是毛泽东讲话的一向风格。而他这时想要强调的，就是阶级斗争必然要反映到党内来的观点。讲学生闹事，他说根子在高等院校的学生大多数是地主、富农、资产阶级以及富裕中农的子弟，背后又有那些“老于世故”的地主、富农、资产阶级、民主党派；讲动摇分子，他说背景是因为他们出身地主、富农、资本家家庭；讲到我们相当一部分部长、副部长、司局长和省一级的干部，之所以在农业合作化以及统购统销等问题上表现右倾保守，他还是着眼于阶级出身和阶级成分，认定问题还是出在这些干部出身于地主、富农和富裕中农家庭，那些心怀不满的家里人讲了一些坏话，如此等等结果，所有的意见，不论提出的方式正当不正当，也不论善意恶意，只要在毛泽东看来有问题，就不可避免地被归结为社会上阶级斗争的反映了。
正因为如此，当毛泽东于1957年发动整风运动，意外地发现有太多的“蚂蚁出洞”时，他立刻想起了匈牙利事件，“蚂蚁”在毛泽东的眼里变成了“吃人的鲨鱼”。整风运动迅速转变成反右运动，阶级斗争的法宝又祭起来了。五十多万知识分子被打成了“右派”。
也正因为如此，毛泽东强烈地感觉到笼统地反对个人崇拜有害无益，说正确的权威的作用是无可替代的。否则，偌大一个党，偌大一个国家，包括整个共产主义运动，由谁来判断是非对错？他开始大谈要有正确的个人崇拜，说对马克思、恩格斯、列宁、斯大林正确的东西，我们必须崇拜，永远崇拜，不崇拜不得了。真理在他们手里，为什么不崇拜呢？赫鲁晓夫一棍子打死斯大林，中国党有些人也屈服于这种压力，要打倒个人崇拜。他们不知道，有些人打倒斯大林是有个人目的的，就是为了想让别人崇拜自己。我看还是列宁说得好。有人说列宁独裁，列宁回答得很干脆：与其让你独裁，不如我独裁好
其实，毛泽东多少有点过虑了。斯大林问题的暴露，何尝曾经丝毫触动过他在党内一言九鼎的绝对权威地位呢？麻烦的只是国际共产主义运动，在斯大林死后，是否还需要另一个斯大林呢？
毛泽东苏联观变化原因剖析
世界各国的共产党，曾长期集合在莫斯科的周围，接受同一个指挥中心——共产国际的指导和帮助。社会主义的苏联，特别是苏联共产党的领袖斯大林，在各国共产党人的心目中，毫无疑问曾长期享有至高无上的地位。身为共产党人，并且极大地受益于列宁主义和斯大林主义的毛泽东，在这方面自然也绝难例外。中国革命刚一胜利，毛泽东就主动宣布新中国将向苏联“一边倒”，并迅速与苏联建立了互助同盟关系，清楚地反映出苏联在毛泽东心目中的地位举足轻重。
但是，曾几何时，中共与苏共之间竟反目为仇，双方关系发生了令人难以置信的根本改变，这种改变甚至影响到双方国家关系一度竟处于紧张的战争边缘。同为共产党，同为社会主义国家，号称同志加兄弟，并且是战友加盟友，为什么竟会走到反目为仇、剑拔弩张的地步？这里面值得总结的原因很多，但可以肯定的是，在这一变化的过程中，毛泽东是起了相当重要的作用的。
毛泽东对苏联的态度何以会有如此之大的改变呢？中共党史的研究者喜欢强调两党间意识形态的斗争，而中外许多学者则喜欢把这一切归结为毛泽东强烈的民族主义观念。但单纯从意识形态或单纯从民族主义的角度，似乎都还不足以解释这个问题。事实上，正如我们所看到的那样，毛泽东对苏联看法的改变过程是渐进的和曲折的，而导致他改变对苏联看法的原因也是相当复杂的。如果我们一定要概括起来说，那么也至少应该从四个方面来加以解释：第一，是历史上的恩怨；第二，是毛泽东独特个性的作用；第三，是民族利益上的矛盾；第四，是革命理念上的歧异。以下仅就这四个方面分别加以分析说明。
关于历史上的恩怨
毛泽东与苏联的关系一向很复杂。青年时代，他就深受俄国革命的影响。我们已经知道，当年的中国青年学子几乎无不想方设法留日、留法、去南洋，而他想的却是“不如留俄。加入共产党之后，毛泽东又是迄今为止我们所知道的最早提出“欲拯救中国唯有靠俄国的干涉”的共产党人当1935年中国革命遇到前所未有的严重挫折时，同样又是毛泽东最鲜明地主张：“打到苏联边界去……得到国际的指导与帮助，整顿休养兵力，扩大队伍”，“军事上（得到）飞机大炮”，再来向东发展。当1945年抗战胜利前夕，中共已经相当壮大时，毛泽东对苏联更是寄予厚望，以致有苏联援助一定会来，“如果不来，杀我脑袋”的话由此不难想象，当1947—1949年中国革命眼看就要夺取全国政权之际，毛泽东第一个想到的，就是应当访问苏联，向斯大林当面请教建国方略并缔结互助同盟。他甚至力排众议，直截了当地提出了公开实行向苏联“一边倒”的政治外交路线。
说起来，在毛泽东的成长道路上，俄国人也确实助力颇多。正像我们已经谈到过的那样，毛泽东的《湖南农民运动考察报告》是最早得到共产国际领导人称赞的一份中共文献。“朱毛红军”一度是莫斯科报纸上有关中国革命出现频率最高的一个名词。毛泽东的文集更是俄国人出版的第一部中共领导人的著作集。因此，毛泽东才能在党内“左”倾领导人的排挤下，不仅进入了政治局，而且最后成了得到莫斯科正式支持的中共领袖。如果没有莫斯科的多次干预，很难想象毛泽东会有后来那样的地位。
当然，所有这一切，毛泽东了解得很少。他长期感受到的是少数言必称苏联的留苏学生的歧视、压制和打击，那些断断续续发生在1930年代前半期的不愉快往事，给毛泽东留下了太深的印象。这里唯一的例外只有一个季米特洛夫，对这位共产国际后来的总书记在来自莫斯科的王明等人企图取得党的最高权力时于1938年公开出面支持了他，使他取得了中国共产党的领袖地位，毛泽东感念至深，但仅此并不足以使他对莫斯科领导集体的能力产生由衷的崇敬之情。越是在中国革命的实践当中证实自己的正确，他就越是认为，莫斯科在对待他的问题以及在中国革命的过程中犯了太多的错误。
领导中国革命的高度自信，导致毛泽东在确立对中国共产党的领导地位之后，迅速强调了独立自主。1940年代初，面对国共之间愈演愈烈的矛盾冲突，和莫斯科极力要求他与国民党妥协的做法，双方终于发生了明显的意见分歧。
当然，毛泽东这个时候的想法还是矛盾的。社会主义生产资料所有制的改造基本完成，中共“八大”刚刚通过决议肯定阶级斗争不是越来越尖锐，不能看作主要矛盾，他一时还难以从理论上根本改变这一定论。因此，他这时虽然一再强调革命、斗争一万年以后还会有，理智上还没有把一切社会矛盾和党内分歧都看成是阶级斗争的反映。一方面肯定“还有资产阶级，还有地主、富农，还有恶霸和反革命。他们是被剥夺的阶级，现在我们压迫他们，他们心怀仇恨，很多人一有机会就要发作”；一方面又提出要分清两类不同性质的矛盾，比如不同意把所有工人罢工、学生示威都看成是反对共产党，并且明确批评“斯大林在很长时期内把这两类矛盾混淆起来了”，谁批评政府，批评共产党，就怀疑谁是敌人，就有坐班房甚至杀头的危险。他不是没有注意到波匈事件中有群众严重不满党和政府官僚主义的情绪，因而仍旧主张要允许批评，强调要加紧反对官僚主义，提出党要公开整风不过，毛泽东对于批评的界限是很清楚的，那就是，你只能长花，不能长草，“你长草，我就锄”。而这个花和草的界限就在于，凡是在毛泽东看来有利于无产阶级专政的，就是花；凡是在毛泽东看来不利于无产阶级专政的，就是草在这里，人治的色彩异常鲜明。因为这个“有利于”与“不利于”，全凭各级领导根据当时的政治气候来判断，完全没有可操作的具体的法律依据。
毛泽东早在抗战开始之际就提出过一系列关于国民党与共产党“在阶级上根本是敌人”、“防人之心不可无”之类的策略原则，强调自我保护。后来，因为这一观点不能得到党内和军内多数领导人的理解与拥护，再加上王明从莫斯科回来带来共产国际关于“抗日高于一切”的指示，毛泽东在相当程度上接受了共产国际的意见，一度致力于巩固与发展国共之间的统一战线随着1939年以后中共在敌后大规模独立发展局面的出现，国共之间围绕地盘和政权问题的摩擦与冲突愈演愈烈，毛泽东不得不重新开始高度重视与国民党的斗争问题。1939年秋天欧洲战争爆发前后，共产国际重新树起反对帝国主义和资产阶级的政治旗帜，为他在思想上否定蒋介石国民党的统治地位、强调斗争哲学提供了重要的理论依据。在这个时期，毛泽东对共产国际和斯大林的观点表现出相当高度的政治热情。想不到，一年以后，德国威胁再度迫近苏联，共产国际重又强调统一战线，极力主张国共缓和。这种把苏联利益置于高于一切的地位的做法，使毛泽东难以理解。双方之间的意见分歧即由此一发而不可收。
围绕着1941年初皖南事变新四军军部被歼一事而发生的争论，是毛泽东有生以来与莫斯科之间第一次直接发生重大意见分歧。他的确早就估计到国民党要有所动作，并一再提议对此作出反应，但莫斯科就是不相信。事变后他再度主张进行反击，又接连遭到拒绝。面对千辛万苦在江南发展起来的这支近万人的部队被国民党一举消灭，莫斯科方面甚至不愿做出任何毛泽东所期望的反应，毛泽东自然深受刺激。联系到抗战初期被迫放弃自己的意见，他明显地意识到，莫斯科并非像他那样关心中国革命的前途。维护中国革命利益的想法，促使他下决心走独立自主的道路。这一年6月苏德战争爆发以后，他拒绝在军事上采取莫斯科所建议的针对日军的战略牵制行动，清楚地显示出他与莫斯科的分歧所在。
为了推行一条旨在自我保护的独立自主路线，毛泽东不得不乘着1942年俄国人自顾不暇的机会，发起了一场党内整风运动。这场运动原本只是为了让党的高级干部通过党史成败的对比来了解：中国共产党之所以会有今天，就是因为毛泽东克服了教条主义把马克思主义中国化的结果。在高级干部中间整风所揭露出来的教条主义的种种劣迹，显然进一步激励了毛泽东破除迷信的勇气。当然，出于意识形态上的继承性，毛泽东没有也无法根本改变对斯大林和季米特洛夫的某种崇敬心理。他所以大量印发斯大林和季米特洛夫的有关指示作为全党整风学习文件，继续使用相当尊敬的语言谈论斯大林、季米特洛夫以及苏联党的地位和作用，如同他自己后来所说，正是因为他那个时候仍旧相信，只有斯大林才是世界共产主义运动的领袖。因此，即使在共产国际解散之后，当已经不再是共产国际总书记的季米特洛夫出面干预毛泽东对王明的处理的时候，他也依旧表现出相当的尊重。
而再度使毛泽东深为不满的是，斯大林始终不把中国共产党放在应有的地位上。就在他于抗日战争胜利前夕满怀希望地在中共“七大”向全党宣布战后苏联一定会援助我们夺取革命胜利之后不久，苏共中央竟于抗战结束后发来一封措辞严厉的电报，逼着他去与蒋介石讲和1946年，苏联方面更建议中国党学习法国共产党的经验，放弃独立武装，去当议员，去参加资产阶级的政府。到了1948年，当中国共产党的军队已经明显地能够打败蒋介石国民党的时候，俄国人又怀疑毛泽东是“半个铁托”所有这些情况都极大地伤害了毛泽东的感情，使他还在建国之前就对斯大林和苏联开始在感情上存在隔阂。斯大林逝世后，他曾明确讲，还在他去莫斯科见斯大林之前，“从感情上说对他就不怎么样”，因为斯大林给人的感觉“是站在别人的头上发号施令”这也就难怪，当苏共“二十大”开始批评斯大林之后，毛泽东几乎对每一位外国共产党的领导人都要大谈中共党内斗争的历史，讲当年俄国人如何相信王明那些留苏学生，不相信他、压制他、打击他。十分明显，他内心深处对历史上来自俄国人的那种压制和猜疑，始终耿耿于怀。由此带来的负面影响亦显而易见。
关于独特性格的影响
1949年，新中国成立前后，中共第一、第二号领导人毛泽东和刘少奇相继访问莫斯科。但是，这两次访问给两个人的印象却大相径庭。7月，刘少奇率团访苏，他很自然地在与斯大林的交谈中把自己摆在一个“学生”的地位，对斯大林的任何说法乃至自我批评都采取十分谦逊的态度处之而毛泽东几个月后访苏时的态度，则与刘少奇颇为不同，他很明显地想要把自己摆在与斯大林平等的位置上来讨论问题。一个很具代表性的例子是，刘少奇初见斯大林时使用的是典型的中国式的寒暄与问候，第一次交谈的话题也尽量避免涉及敏感问题；毛泽东初见斯大林时却了无顾忌，当斯大林用俄国人的方式开门见山地赞扬他的客人之后，毛泽东的第一句话却是：“我是长期受打击排挤的人，有话无处说。”结果，做惯了所有人领袖的斯大林很容易和刘少奇沟通，和毛泽东的接触却颇多误会与猜疑。据毛泽东自己回忆和陪同他前往莫斯科的俄文翻译师哲回忆可知，在访苏期间，毛泽东仅发脾气“大吵”就有三四次之多当然，毛泽东与刘少奇访苏所负的使命各有不同，斯大林的想法也经常在变，几个月前与几个月后也不尽相同，因此毛、刘二人的境遇也可能不尽相同。但不难断定的是，即使在遇到同样麻烦的时候，由于毛泽东与刘少奇的个性不同，他们处理起来所得到的结果与印象也会有所不同。
毫无疑问，在中苏两党关系的当中，领袖个人的性格是起了重要作用的。斯大林的多疑，赫鲁晓夫的心血来潮，都是影响中苏关系的重要因素。同样，毛泽东的个性也是很突出的。他是那种极好强、易敏感、爱冲动、不大掩饰其内心感情及好恶的人。早在中国共产党内，毛泽东的这种耿直的个性就表现得相当充分。1925年，因与党内意见不合，他曾一度负气回乡达八个月之久。1920年代末在井冈山担任红四军党代表时，他与军长朱德在相当一段时间里也存在着严重的矛盾冲突。1930年代初在江西苏区时，他又先后与包括周恩来在内的一批领导人发生过争执。在一些中共的文件中，我们不难看到对他个性方面的一些尖锐批评，比如说他动不动就“咆哮起来”，甚至“骂起娘来”，说他“态度(脾气)不好”、“好揽权”、“排斥异己”、过于威严，使群众和同志“个个怕他”，等等。以至于当时共产国际在上海的代表都得出印象，知道毛泽东“好争吵”，因此告诫中共中央：要尽量发挥毛泽东的作用，但不要让他进书记处或进常委，因为不能把党的工作机关变成“争论不休的讨论俱乐部”
毛泽东的这种个性，同他的经历有关。根据他自己的回忆，他十岁读小学的时候，就曾因为不愿挨打而离家逃学，竟至“流浪了三天”。到了十三岁的时候，他已经敢于公开顶撞父亲，甚至当着客人的面与父亲争吵。据他说，有一次，“父亲当众骂我懒而无用，这一下激怒了我，我回骂了他，接着就离家出走。我母亲追着我想劝我回去，父亲也追上来，边骂边命令我回去。我跑到一个池塘边，并且威胁说如果他再走近一步，我就要跳进水里。一个十三岁的仍然少不更事的孩子，就敢于顶撞严厉的父亲，甚至以死相抗，其个性之强可想而知。
毛泽东的这种突出个性，促成了他争强好胜的性格。他很小就有鸿鹄之志、鲲鹏之梦。其少小离家求学之初抄录的诗句：“孩儿立志出乡关，学不成名誓不还”，反映了他早有很强的抱负心，但在走向成功的道路中却颇多不顺。在学校被城里的和富裕的学生看不起，在学历上仅及中专未能入高等学校深造。本来有机会像大多数同伴一样出国留学，又因为热心国内政治运动未能喝上洋墨水。所有这些，都给这位从韶山冲出来的自尊心极强的农家子弟带来了心理上的压抑感。毛泽东回忆他在北京大学图书馆做图书管理员时的情况时，那种压抑感就跃然纸上。他说：“由于我职位低下，人们都不愿同我来往。我的职责中有一项是登记来图书馆读报的人的姓名。可是，他们大多数都不把我当人看待。
即使在投身革命之后，他也每每感到压抑。特别是在他创造了中国红军和根据地，开创了中国革命的正确道路之后，不仅不受信任，而且备受歧视与打击。好不容易从逆境中崛起，做到中国共产党的最高领袖，甚至在中国打出了一片天地，却还是得不到莫斯科的信任，并被疑神疑鬼，这些都极大地强化了他的这种受压抑的心态。比较一下毛泽东风华正茂时渴望“指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯”，壮年时笑谈秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，自诩“风流人物”的诗句，不难想象志向至大至远的毛泽东对于理想与现实之间的这种巨大差距会抱有何等强烈的不满。它们无疑会更加强化毛泽东性格的特点，并促使他变得高度敏感。而越是在意气风发之时，他内心在这方面也就越难平衡。这也就是为什么，1949年12月16日，已经做了堂堂中华人民共和国主席的他，见到斯大林的第一句话，竟是充满怨气的宣泄。
毛泽东的经历及其性格，使他往往自觉不自觉地把自己摆在了“小人物”、“下等人”、“穷人”和“被压迫者”的地位，并形成了一种对“大人物”、“上等人”、“富人”和“压迫者”的极端轻蔑与反感。革命期间，即在中国革命还极度需要苏联这根重要外部支柱的情况下，他都很难压抑自己的这种个性，在成为有四亿五千万人口的亚洲头号大国的领导，尤其是在整个政权日渐巩固之后，在面对处处习惯于把自己摆在“宗教裁判所”地位的苏联共产党时，他的这种个性特点就越是容易淋漓尽致地表现出来。
比如，毛泽东所回忆的在莫斯科访问时几次发脾气大都是由此而发。他说他第一次发脾气，是因为发觉斯大林冷落他，把他摆在旅馆里一周时间不露面。另一次发脾气，是因为约好苏中两国以官方名义声明驳斥美国国务卿的一次谈话，苏联以外交部长的名义发表了声明，而他则习惯性地以中央政府新闻总署署长的名义发表了谈话，斯大林和莫洛托夫竟因此拐弯抹角地批评了他，使他深感自尊心受到伤害又比如，1950年代初，毛泽东请苏共中央派个理论家来中国进行考察并帮助他修订著作，他本意多半只是想让斯大林了解他，对他放心，想不到这个理论家来到中国之后，竟大放厥词，声称：我们苏联都没有使用“斯大林主义”这个概念，你们有什么必要提“毛泽东思想”呢？毛泽东当时并不认为把自己的思想与马克思列宁主义相提并论是恰当的，但俄国人的指手画脚却严重地伤害了毛泽东的自尊心。1956年，毛泽东虽然指示从中共“八大”新拟的党章中删去了有关“毛泽东思想”的提法，但他对俄国人的不满已经难以抑制。正像我们已经提到过的那样，他因为发现米高扬致辞中不提中国革命的独特经验和理论贡献，故此在米高扬致祝词的时候故意不参加会议，说是对米高扬贬低中共对马克思列宁主义理论贡献一事“表示抗议”。而毛泽东所说的这个理论贡献，不就是中共“七大”所高度评价的“毛泽东思想”吗？由此可知，毛泽东当着米高扬的面，大谈当年苏共如何“发号施令”，声称：“过去我们憋了满肚子的气，现在可要出气了”，确实是憋了太多不满的缘故。
在1956年苏共召开“二十大”，秘密批判了斯大林以后，毛泽东对苏联已经没有什么可忌讳了。既然不必忌讳斯大林，自然更容不得资历远在他之下的赫鲁晓夫等人对他指手画脚。因此，借着批评斯大林错误的机会，他这时多次向外国党领导人表示，他最不能容忍别人站在自己头上发号施令，党与党之间决不能再搞“老子党”与“儿子党”那一套
赫鲁晓夫在处理同中国共产党的关系上，确实要比斯大林谦逊得多，也小心得多。从1954年到1957年，苏联内部及东欧国家集团内部问题层出不穷，赫鲁晓夫要求助于毛泽东的地方太多。因此，至少从表面看上去，双方的关系应该很容易走向互信、互助、互通有无。但是，毛泽东很快发现，苏中两国一个强一个弱，仍旧很难讲平等。而最困难的在于，双方的强弱已经不同于当年的情况。当年苏共是什么都强，而如今，他相信，苏联强的只是物质力量。从“苏联是今天唯一能对付帝国主义的强大力量”，“资产阶级害怕苏联，不害怕中国”这个角度看问题，毛泽东仍旧主张“一个人不能有两个头”，强调苏联还应当是社会主义阵营的“总司令”，中国至多只能算是个“副总司令”。可是，从掌握马列主义理论的角度，从实际的革命斗争经验的角度，他却相信赫鲁晓夫所差甚多，认为中共在某些方面要起主导作用。这种情况的出现，无疑使他对中苏关系的看法变得更加复杂与微妙。
中国在精神方面的优势不能抵消在物质方面还必须要求助于苏联的这一事实，使毛泽东在双方交往方面明显地比过去变得更加敏感。1958年的联合舰队事件，之所以会激起那样大的风波，甚至促使毛泽东说出：俄国人从来看不起中国人，认为“中国人是下等人，毛手毛脚，所以才产生了合营的问题”等等激愤之词，很大程度上都与毛泽东的这种敏感的心态有关
严格地说，赫鲁晓夫也存在严重的大国主义的倾向，而当时他在这件事上的本意未必就是要控制中国，若比较斯大林当年迫使毛泽东接受的那些不平等条款，赫鲁晓夫这时的建议根本就是小巫见大巫。何况要求是中方提的，苏方提出自己的设想还可进一步交涉与谈判。毛泽东发脾气后，赫鲁晓夫又亲自赶来中国，向他解释并寻求谅解。事情完全不至于闹得这样大。毛泽东之所以在这个问题上会作出如此激烈的反应，既是因为事关国家主权这样的大问题，同时也反映出其个人性格。这件事后来竟成为导致两党矛盾迅速暴露、两党领导人之间感情迅速恶化的一个导火索，不难看出，对于1959年以后中苏关系走向恶化，毛泽东个人的性格确实是有影响的。
当然，一个巴掌拍不响。同遇事多疑但处理外交问题相对小心谨慎的斯大林相比，赫鲁晓夫恰恰是那种性格过于鲜明的领导人。用俄国人自己的眼光来看，赫鲁晓夫受教育太少，过于心直口快，太容易冲动，有时几乎是口无遮拦，常常不加认真思考就做出惊人的举动。最典型的就是他竟然在联合国大会上发脾气，脱下皮鞋敲桌子，和公然把导弹运到古巴，向美国挑衅，最后又不得不把导弹撤回来这两件事。这即使在苏联的外交史上也是最令人尴尬的两件事了。不难想象，中苏关系之所以在赫鲁晓夫时代而不是在斯大林时代发生严重破裂，确实是与两位领导人过于鲜明的个性有关的。
如果可以进行简单的类比的话，两位在商场或外交场上性格和能力上的强人相遇，也许还能成为好朋友，但他们一旦进入家庭，成为夫妻，那就难免要吵架，甚至闹离婚。可悲的是，1950年代的中苏关系并不是单纯的外交关系，倒更像是一种家庭关系。本来是两个不同的国家、民族、政治实体，却偏偏要根据所谓意识形态的利益结合在一起，当父子、当兄弟甚至当夫妻，每一方都要求对方按照家庭关系来思维和行动，而事实上每一方都有自身的利害关系，哪一方都不可能轻易妥协，都难免会在相当程度上坚持自己的看法和利益，因而每一方都会觉得对方对自己不忠诚。结果也只能是我们所看到的样子。
关于民族利益的分歧
不可否认，毛泽东对斯大林和苏联的诸多不满，确有相当一部分是同民族利益联系在一起的。只不过，他对民族和国家的概念的理解是与我们一般意义上的说法不同的。毛泽东通常更喜欢用“人民”这个字眼儿来说明他的利益所在和追求的本质，比如说他的军队是“人民军队”，说他的政权是“人民政权”，说他的国家是“人民共和国”，等等。而他在这里所讲的“人民”，其实仍是建立在阶级概念基础上的，即是指“下等劳动人民”。因此，“人民军队”、“人民政权”通常又可以称之为“革命军队”和“革命政权”。同样，在与苏联的关系问题上，毛泽东除了同样使用带有阶级色彩的“人民”概念界定他的民族和国家以外，极大地影响着毛泽东感情的“强”与“弱”、“大”与“小”、“穷”与“富”这样一些上等与下等、贫贱与高贵的尊卑观念，显然也同这种深入脑髓的阶级观念一起，成为他判断国家关系以及党的关系的一个至关重要的因素。只有了解了这种情况，我们才比较容易理解毛泽东的世界观和民族观。
毛泽东与俄国人最早的摩擦，发生在1940年秋。当时正值欧洲大陆沦陷不久，国际形势对抗战不利，国共关系亦高度紧张之时，他对形势做了过分严重的估计，判断蒋介石有与日军联合夹击中共的阴谋，因而设想过派十五万精兵先发制人，由西北打入国民党西南基地，抄其老窝此电自然受到莫斯科的坚决反对，双方为此争执甚久。1941年皖南事变发生之后，毛泽东一度准备对蒋予以报复，而无论是莫斯科还是重庆的苏联大使及苏方军事顾问都明确反对。为此，毛泽东再度与俄国人发生争执，他直截了当地要求苏联务必立即“停止接济重庆武器”，立即准备“公开接济我们”，特别是“援助我们夺取兰州”，接通苏联，取得飞机大炮，占领甘肃河西走廊，进而夺取西南、西北几个重要省份同年5月，日本军队大举进攻山西中条山一带的国民党军队，由于国共关系还未能从皖南事变沉重的阴影中摆脱出来，同时八路军也因1940年底的百团大战而伤了元气，因此，中共中央没有按照国民政府的命令部署靠近这一地区的部队采取直接的救援行动。苏联顾问对此颇为不满，以致说三道四。对此，毛泽东十分恼怒，专门去电重庆，强硬地警告苏联顾问“不要随便乱说在这里，毛泽东一切策略考虑的出发点，都是要保存和巩固中国共产党的军队与政权。在形式上，毛泽东这里的一些做法似乎不利于当时中国的民族利益，但在他的观念里民族也是有阶级的，他相信要保护和争取的是中华民族的根本利益所在，而它才是中国人民的最大利益。
把中共的军队与政权视为中国人民乃至中华民族的根本利益之所在，这就使得毛泽东对1941年《苏日中立条约》、1945年《雅尔塔协定》、《中苏友好同盟条约》等等，承认起来并无困难。在他们看来，这些条约的产生恰恰是国民党无能的表现。他们相信，一旦轮到他们掌权之日，所有中国曾经失去的权益都会很容易地被收回，只有到那时中国才会有真正的独立与尊严。但是，涉及中国共产党领导下的新中国的时候，毛泽东几乎是寸步不让的。
苏德战争爆发后，他之所以拒绝派八路军去为保卫苏联而采取牵制行动，就是这种态度的一种反映。他对此解释得很清楚，即：“由于敌我军事技术装备悬殊太远，我人力、物力、地区、弹药日益困难”，“我们在军事上的配合作用恐不很大。假若不顾一切牺牲来动作，有使我们被打坍，不能长期坚持根据地的可能，这不管在哪一方面都是不利的”
毛泽东在整风期间讲过一句话，最能反映他在这个问题上的看法。这是在他批评王明时说的。他说，王明错误的关键，就是替别人(苏联)想得太多，替自己(中国革命)想得太少。在很大程度上还必须要依靠苏联的情况下，毛泽东的这种心态或者可以归结为一种民族主义的情绪。但需要注意的是，他的这种“民族主义”仍旧是建立在列宁主义阶级观基础上的，他仍旧相信中国共产党和中国革命与苏联以及国际共产主义运动是一脉相承的，只不过，他与俄国人对这个问题的认识是不同的。驻延安的莫斯科联络员弗拉基米洛夫相信，没有苏联就没有中共，大河没水小河干；而他相信，没有小溪不成其为大河，中国革命对苏联也是一种支持。因此，毛泽东这里的“民族主义”说到底不过是一种建立在地域、血缘、文化基础上的一种对特定人群的认同感的自然流露。当苏联1947年批判南斯拉夫之后，当“民族主义”一词成了专指那些只考虑本民族利益，自私自利，不讲国际主义的资产阶级思想的用语之后，中国共产党人也毫不犹豫地批判起这个概念来了，毛泽东更是力图脱出民族这个狭窄的范围。
既讲阶级利益，又讲民族（国家）利益，这看起来似乎有些矛盾。但对毛泽东来说，它们是完全一致的。因为正像我们前面所提到的那样，毛泽东相信，民族也好国家也好都是要按阶级来划分的，只有共产党所代表的无产阶级的利益，才是中华民族的根本利益所在。因此，党与国、阶级与民族，在毛泽东看来，其实是一而二、二而一的关系。不唯如此，民族（国家）利益，有时还要服从党的利益的需要，因为只有代表阶级利益的党才更能反映和代表国家及民族的根本利益。
了解了这一层，我们就不难理解毛泽东为什么会主张“国际主义”与“爱国主义”相结合。因为无产阶级到底是国际的，是负有世界革命重大使命的，中国的无产阶级仅仅站在民族的立场上爱自己的国家是不够的，即要“胸怀祖国，放眼世界”，吾爱中华，尤爱阶级。
什么是毛泽东所理解的“国际主义”？概括成一句话，就是“革命时外援，胜利后援外”。这里的意思是说，一个国家的无产阶级在革命的过程中，首先是要外部援助而不是去援助外国，但它在胜利之后，就应当责无旁贷地承担起援助外国无产阶级革命的义务。因此，在革命期间，毛泽东格外重视来自苏联的援助，而对以牺牲本国革命利益来援助苏联则不以为然，更不满意俄国人在援助中共的问题上总是瞻前顾后、斤斤计较。从毛泽东和周恩来等人在新中国成立后批评俄国人“自私自利”和“民族主义”时反复举的两个例子可以看出，他所谈的“国际主义”和“爱国主义”很大程度上还是受到特定的中国传统文化影响的产物。
他们经常举的一个例子，是批评俄国人出于自私的目的，在抗战期间把武器统统给了蒋介石，只给延安送了些药品和马列书籍。另一个例子是批评俄国人在抗美援朝的问题上，一面鼓动中国出兵援朝，主动向中国提供大量武器装备，一面却在中国无偿地大量损失生命财产的情况下，要求中国为苏联的武器装备付款出于同样的道理，毛泽东也始终不能理解，为什么俄国人对那些尖端技术总是那么神神秘秘的，生怕中国人拿了去。不就是那么点儿东西吗，朋友之间同志之间有什么了不起？
在这里，明显地表现出两种不同文化背景的差异。就像中国人在朋友吃饭时习惯于一个人请客，而一些欧洲国家的人习惯于各自付款一样，不同文化背景下的人对“公”与“私”的看法具有明显的差别。毛泽东对援助问题的一个基本观念就是应当遵循中国传统道德中的“重义轻利”的原则。中国的古训所谓“不患贫而患不均”，“有力者疾以助人，有财者勉以分人”，讲的都是一个“义”字。朋友之情是为“义”，个人钱财是为“利”，同样，国际主义是为“义”，武器技术当为“利”。因此，他极其鄙视那种重“利”轻“义”的行为，崇尚“君子不言利”。尽管，中国共产党人也并非都不那么言“利”。
新中国成立以后，毛泽东的做法自然与苏联极其不同。至少在整个1950年代和1960年代的大多数时间里，中国政府为援助亚、非、拉美各国革命运动，不仅倾其所能，甚至可以不计后果。尤其是在与苏联关系破裂后的1960年代，这种援助更是无所不尽其极。就是在1960年代初，中国经济严重困难的几年里，其援外金额仍超过其偿还苏联债务十几亿美元的总额。光是中国援助越南的金额，就超出抗美援朝战争费用两倍还多。在这方面，毛泽东从不主张讲中国国家民族之“利”，甚至也不念中国百姓之益。他的原则是：“不论是共产党，还是民族主义者，只要真正反帝，我们就支持。”即使因此会损害中国的某些外交关系，也在所不惜；中国的建设、老百姓的生活要受影响，也无所顾忌。他为此再三向外国党的领导人说：援助就是无偿的，“要买、要还账，这没有道理，不是国际主义。
那么，毛泽东是否不讲民族之“利”呢？当然不是。问题是，他在许多场合更多地还是从“义”上来看这个“利”的问题。比如，新中国建立前后，毛泽东几度与苏联讨论过归还抗战结束后被苏联占去的诸如中长铁路、旅顺港等问题。他提出这些问题的一个基本的观念就是：当年你们占去这些权益是对的，因为它们当时是国民党的，而现在天下已经是我们的了，共产党当然不能占共产党的东西，否则别人会说闲话，说你叫什么共产党？毛泽东曾明确讲，苏联当年控制中国东北中长铁路和旅顺、大连是对的，“因为当时是国民党的中国”。而中共夺权后则应该归还了，“因为是共产党领导的中国了”。这里所表现的思维特点仍是强调一个“义”字。因此，当他在莫斯科同斯大林和莫洛托夫为归还苏联占去的中国权益问题不得不三番五次地讨价还价时，其内心极感困惑。用他的话来说就是，作为一个兄弟党，马列主义的党，却想方设法去占有一些不“义”之财，“实在不光彩”
不难想象，毛泽东1949年底到莫斯科去，原本是希望斯大林能够痛痛快快地从兄弟之情和国际主义的大义出发，主动废除中苏两国间以往的一切不平等协定，想不到斯大林不仅不是他希望的“谦谦君子”，而且有时表现得就像是中国人眼中那种斤斤计较的“小人”特别是围绕着苏方非要在中国的东北和新疆要两块“势力范围”，坚持苏联技术援助必须采取合办合营公司的形式，苏联的股份必须占到51%，苏联有权利用中长路运兵等明显地不平等的要求，毛泽东事后明白过来，更是极其不满。
在1950年代中国与苏联的交往中充满了相互不信任的例子。在中国方面，最多的批评就是俄国人对中国人态度傲慢并颇多戒备，事事向中国方面保密毛泽东在1960年代多次说他对一件事不理解，说我们和苏联都是社会主义国家，为什么俄国人卖给我们设备时常要留一手，一些关键性的技术就是不告诉我们？还在1954年，毛泽东其实就向刚刚上台的赫鲁晓夫抱怨过，说在中苏合营的公司中，苏联方面不仅在技术上对中国严密封锁，在人员使用上对中国技术人员加以排斥，就是在公司的利润问题上也总是搞小动作，让中国方面大吃其亏。赫鲁晓夫确实也承认苏方的这种行为有些过分，很快将有关合营的协定废止了事。
但类似的事件是禁绝不了的，因为中苏两国毕竟是两个不同的国家，有着不同的利益需要和文化背景。不要说当年苏联对所谓“兄弟国家”的政策要首先为自己考虑，而且大多数苏共领导人还把独立色彩甚浓的中国看成是一种威胁，至少也是一匹无法驾驭的野马因此，像赫鲁晓夫那样不顾苏联自身能力地提供援助的情况毕竟是不可能长久的，大多数苏共领导人主张对中国“留一手”是难免的。然而毛泽东对这种情况却颇难理解。当1958年的“联合舰队”问题之所以会被提到主权问题的高度上来，引起毛泽东那么大的火气，就典型地反映出双方认识上存在的这种差距。
在毛泽东看来，核潜艇也好，原子弹也好，不过都是从地球上挖出一些东西把它变成某种物质的东西而已，只能算是“利”的范畴，而国家主权、意识形态却是属于更高层次的“义”的范畴。只要是基于“义”，苏联完全应该主动把自己的东西送给朋友。可惜，苏联却总是恃强凌弱，不仅对自己的东西待价而沽，还总是对人家的家务事说三道四、指手画脚。他之所以认为苏联搞“老子党”，搞“大国主义”和“民族沙文主义”，很大程度上就是因为看不惯俄国人重利轻义，总是企图指挥兄弟党和兄弟国家，甚至占这些兄弟国家的便宜。毛泽东对“联合舰队”问题的激烈反应，就是因为他痛恨苏联重“利”（潜艇）而忘“义”（中国的主权），不仅不能主动帮助中国发展核潜艇，而且还想要借机占中国的便宜
关于革命理念的歧异
如果说民族问题是利害之争，那么革命问题则是义利之辩。义既然高于利，那么在毛泽东与苏联党的争论当中，关于革命理念的争论究竟占有多重的地位应该不难了解。
我们已经知道，无论从历史上的恩怨出发，还是从个人的或民族的情感出发，毛泽东对斯大林都有一肚子的怨气。照理，赫鲁晓夫1956年公开反对斯大林，应该得到毛泽东的欢迎和支持才对。但是，事情恰恰相反，他坚持要对斯大林“三七开”(即把斯大林的错误和功绩总和为十，肯定其错误只占十分之三)，明确认为赫鲁晓夫公开批评斯大林是错误的，是丢了一面革命的旗帜。结果，历史上的恩怨也好，个人的或民族的情感也好，统统都成为次要的了，围绕着要不要斯大林这面旗帜的问题，他反而同赫鲁晓夫以及苏联党越来越尖锐地冲突了起来。由此一点即不难看出，毛泽东1950年代末1960年代初与苏联党关系之破裂，究竟何为主何为从。
毛泽东对斯大林的不满，说来说去，很大程度上还是一个信任与否的问题。为什么要求得斯大林的信任？一个很重要的原因，就是因为毛泽东相信他和斯大林一样是革命的马克思主义者。因此，在他批评斯大林的各种言论之中，分量最重、重复最多的一件事，就是指责斯大林当年曾经不许他革命。这是指的1945年8月日本投降之后，斯大林接连发来电报，逼着他去重庆与蒋介石谈判，承认蒋介石的统治那件事。几乎在每一次谈论到苏联、共产国际和斯大林对中国革命所犯的错误的时候，他都要提到这件事，并强烈地表示他的反感。最典型的如1958年7月22日与苏联驻华大使尤金谈话中，他气愤地接连四次提到斯大林在当时最紧要的关头，不让我们革命，反对我们革命这件事在毛泽东看来，这是斯大林对中国革命犯下的一个很难宽恕的错误。而在此之后对斯大林的看法，也大都同这个问题有联系。像毛批评斯大林不该在1947年延安失守时提议与蒋和谈，不该在1949年1月人民解放军已经准备渡过长江、解放全中国时还要中共停下来与南京谈判，尤其不该怀疑他可能是中国的铁托，如此等等。同样，围绕着1950年朝鲜战争中国出兵的问题，斯大林再三求助于中国，并且因为毛泽东决定出兵而对毛泽东改变看法，这又使他十分满意，以后多次提到这件事。这些情况都说明，毛泽东把斯大林的信任看得很重，同时也表明，他对斯大林虽有不满，但多属于个人情感上和一般利益上的矛盾，本质上并无太多恶感。
毛泽东之所以能够保持对斯大林的某些好感，无疑是因为他们的思想体系在许多方面是基本一致的。这个一致，正如他在1949年形象地说明的那样，就是在于，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。有了十月革命这一榜样，又有了主张阶级斗争的列宁主义作为指导，中国才会有共产党，才会有毛泽东，才会有它的1949年，这是一个显而易见的逻辑关系。不论斯大林有怎样的问题，不论他在中国革命问题上犯过多少错误，斯大林毕竟是列宁主义的捍卫者，是少数能够理解中国革命特殊意义的共产主义运动领袖之一。特别让毛泽东欣赏的是，中国革命刚刚取得胜利，斯大林就当着前去访问的刘少奇等人的面，高度评价中国革命对落后国家革命的榜样作用，肯定中国革命已经成为世界革命中心，中国应当担负起领导亚洲国家民族解放斗争的历史责任，等等。这样的评价，对于多少具有传统的中国中心观的毛泽东来说，实在是太重要、太精辟了！
实际上，还在延安整风运动中，不少中共领导人就公开宣传毛泽东对于中国革命的独特贡献，对整个亚洲被压迫民族的革命具有指导意义，但是，有斯大林、季米特洛夫这些人在，毛泽东始终觉得自己还不够资格，自觉思想尚未成体系。如今斯大林明确加以肯定，这无疑让他深受鼓舞。毛泽东是那种总是保持着强烈的进取姿态，一心希望对中国、对世界有所贡献的政治家。因此，他非常看重他的革命在理论和实际上的历史贡献。而这个时候，区别于俄国革命的中国武装夺取政权的经验可以说是毛泽东最值得骄傲的成就。毛泽东把他的这一贡献称之为马列主义与中国革命具体实践相结合的产物。这里所讲的“马列主义”，就是指列宁主义关于暴力革命的理论；而所谓“中国革命具体实践”，则是指区别于俄国十月革命通过中心城市群众起义夺取政权的方式，走以农村包围城市为独特形式的武装夺取政权的革命道路。很显然，毛泽东相信，至少希望，他所开创的这一新的革命道路能够对那些落后国家的革命具有普遍指导意义。因此，当毛泽东得知斯大林高度评价中国革命的伟大意义时，他自然深受鼓舞。这也就是为什么，中华人民共和国刚刚成立不过一个月，毛泽东就颇为自信地指示有关部门宣传中国革命道路的榜样作用了。这也就是为什么，尽管刚刚取得胜利，中国共产党的领袖们对苏联和东欧各国不重视、不了解中国革命会经常表现出强烈的不满
斯大林逝世后，毛泽东发现他引以为自豪的革命经验和理论贡献正在遇到挑战。这让他感到非常不安。最开始发起这种挑战的是英共。1954年3月29日，英国共产党主席波立特致信中共中央，提出他们在翻译《毛泽东选集》的一篇文章时，需要删去毛关于“革命的中心任务和最高形式是武装夺取政权，是战争解决问题。这个马克思列宁主义的革命原则是普遍地对的，不论在中国在外国，一概都是对的”等论断。英方认为，这个原则在英国已经不适用了。否定这个原则的普遍性，毛泽东无论如何不能接受，因为它不仅和他的经验不同和他的理念不同，而且几乎等于要否定他的革命经验和理论贡献的普遍适用性。因此，他明确要求中共中央联络部告诉波立特：“毛泽东同志在该文件中所说到的原则，是马列主义的普遍真理，并不因为国际形势的变化而须要做什么修正。”他并且告诉波立特，苏联同志在发表他的这篇文章的俄文版时，也没有对这个观点提出任何异议。言外之意，苏联党也是赞成他的这个观点的但英共依旧我行我素，毛泽东的那些论断在英文版《毛泽东选集》发表时还是被删掉了。一年以后，当波立特来到中国时，毛泽东对这件事明确地表示了自己的立场，并当面强调“工人阶级只有用武装才能推翻资产阶级政府，取得政权”，告诫英共绝不能在这个问题上把自己和工党混为一谈，去侈谈什么“议会道路”与“和平过渡”。当然，波立特对此也是不以为然。
英共对武装斗争以及暴力革命的态度固然引起了毛泽东的不满，但他最初还只是把它看成孤立的现象。他无论如何想不到的是，作为无产阶级暴力革命思想发源地的苏联也会产生同十月革命方式背道而驰的“和平过渡”思想。这个冲击之大，使他倍感吃惊。当赫鲁晓夫在1956年2月召开的苏共“二十大”上，肯定资本主义国家存在着“和平过渡”的可能性之后，毛泽东的不安看起来比对赫鲁晓夫反斯大林的秘密报告还要严重。在苏共“二十大”尚未结束，中共中央还不十分了解赫鲁晓夫秘密报告的内容之际，毛泽东就明确在中共中央政治局会议上表示对赫鲁晓夫“和平过渡”的观点有不同意见。
这也就是为什么，在紧接着苏共“二十大”之后召开的中共八大会议上，毛泽东会因为米高扬的祝词没有称赞中国共产党人的这一理论贡献而大动肝火。这也就是为什么，当赫鲁晓夫的秘密报告引发了波兰和匈牙利由反斯大林主义到反苏反共的政治事件之后，他更是直接把赫鲁晓夫反斯大林和鼓吹“和平过渡”联系起来，强调“斯大林主义非保持不可”、“这把刀子不能丢”。正是在这种情况下，他组织中共中央政治局领导人集体发表文章，主张“保卫十月革命所开辟的这一条马克思列宁主义的道路”，并断言：谁不走十月革命道路，谁就不是马克思主义者。十分明显，保卫十月革命道路，说到底，其实就是要保卫他所开辟的新的列宁主义的革命道路。
与此同时，毛泽东开始明确告诫党内：要警惕苏联的错误倾向，因为，批判斯大林等于丢掉了斯大林这把刀子；提出“和平过渡”观点，事实上等于连列宁这把刀子也丢得差不多了。不要斯大林主义和列宁主义，就等于否定无产阶级革命，也就等于否定共产党
如果仅仅从民族利益的角度和同志关系的角度来观察问题，赫鲁晓夫等人肯定要比斯大林好处得多。斯大林坚持要把中国东北和新疆划为苏联的势力范围，坚持要保持在中长铁路上的部分特权，坚持要中国同意接受条件不平等的合营公司……所有这些，赫鲁晓夫上台后都主动放弃或废除了。斯大林在世时，苏联开始了为50个援建项目提供设备的工作，但更多的援助是在斯大林逝世以后。关于援建91个大型工业项目，关于为15家国防企业提供设备和援助，关于建立51个军工企业和3个军事工业科研所，关于新建扩建41个工业企业和电站，关于援建冶金、化学、煤炭、石油、机械、电器、无线电等78个大型企业和电站，以及帮助提供实验性核反应堆和加速器，直至签订帮助中国制造导弹、发展最新宇航技术和向中国提供原子弹教学、图纸资料以帮助中国制造原子弹的重要协议等等，都是在赫鲁晓夫上台后实现的同时，因为需要毛泽东的支持，赫鲁晓夫对毛泽东的任何不满，通常都采取个人协商的办法加以解决，其态度一般也比较谦恭。这些在斯大林时代是不可想象的。但是，所有这一切并没有使毛泽东建立起对赫鲁晓夫的信任感。相反，毛泽东对赫鲁晓夫等人越来越不信任了。为什么？这里的原因很简单，就是因为在与苏共以及欧洲其他国家共产党领导人的谈话接触中，他吃惊地发现，他和这些国家共产党领导人之间的共同语言已经越来越少了。他尤其意想不到的是，包括苏联在内的大多数欧洲国家的共产党，对自己的力量毫无信心，几乎已经没有任何革命的愿望！毛泽东是讲唯物论的，但在他的经验里，一定的物质条件具备之后，没有什么不是由人心所决定的。人心向背，不仅可以决定中国共产党的胜利，同样也应该可以决定世界帝国主义的垮台。更何况共产党人还握有绝对优于资本主义国家的先进的社会制度。他无论如何不能理解，为什么像波兰这些早已走上社会主义道路的东欧国家共产党，竟连在国内宣传反对美国的勇气都没有。哥穆尔卡告诉毛泽东说，他关于加强反帝反美的宣传的建议在波兰就行不通。波兰人要是搞无记名投票的话共产党肯定下台，东德的情况就更糟。他因此不能不再三为那些对美国怀有深深的恐惧的共产党领导人打气，强调：“物质力量的多少不完全决定问题，人是主要的，制度是主要的”，“政治是决定一切的”，“问题是不能用钢铁数量多少来做决定，而是首先由人心的向背来做决定的。历史上从来就是如此”。
毛泽东所谓“东风压倒西风”，就是这样得出来的结论
1957年11月，当世界各国共产党集会莫斯科时，毛泽东已经清楚地看出，中国共产党以为张本的许多东西已经越来越多地被苏联和欧洲国家的共产党抛到脑后去了。他不能不把这一切归罪于斯大林的继承者赫鲁晓夫。在无法劝说赫鲁晓夫等苏共领导人根本改变对革命的看法的情况下，他不得不逐渐开始考虑世界革命的中心转移到中国来的问题。但这个问题从一开始就是同国家实力联系在一起的。不管他表面上怎么讲：原子弹是纸老虎，社会主义与帝国主义之力量对比问题“不能用钢铁数量多少来做决定，而是首先由人心的向背来做决定”，事实上他却不能不承认：你没有东西，人家就看不起你。
受到这种认识的影响，毛泽东终于按捺不住了。不就是比谁有原子弹，看谁钢铁多吗？中国有的是人，人多智慧多，热情高，干劲大，又有社会主义制度的优势性，为什么不能调动起这几亿人的积极性，来一个经济上的“大跃进”呢？在莫斯科会议期间，赫鲁晓夫告诉毛泽东，他们准备用十五年的时间赶上美国，毛泽东当即表示，你们十五年赶上美国，我们可以在十五年赶上英国。十五年后英国可能达到三千万吨钢，那时我们可以达到四千万吨钢。因此，从1958年初开始，毛泽东就憋着一股劲儿，到处宣传“破除迷信，解放思想”的道理，声称过去因为对工业一窍不通，所以认为工业高不可攀，神秘得很，有很大的迷信，其实几年过来也就懂得了，有什么了不起！说“原子弹就是那么大一个东西，没有那个东西，人家说你不算数。那么好，我就搞一点。搞一点原子弹、氢弹、洲际导弹，我看有十年工夫完全可能。于是，在毛泽东关于打破迷信，敢想、敢说、敢做的公开号召下，一个赶英超美的“大跃进”运动开始在中国大地上轰轰烈烈地掀起来了。由于把现代化简单地理解为粮食、钢铁和原子弹这些东西，因此，从城市到乡村，几亿中国人被组织起来大办农业，大办工业，去大炼钢铁。开始是十五年赶上英国，半年时间又变成了七年超过英国，十五年赶上美国。
中苏两党关系的破裂到这时充其量只是个时间的问题了。赫鲁晓夫把毛泽东看成是一只“好斗的公鸡”，毛泽东则把赫鲁晓夫看成是屈服于帝国主义压力，企图通过抹杀阶级斗争，鼓吹阶级调和与和平共处的“懦夫”。实际上，还在1958年5月中共召开八届二中全会时，毛泽东就印发了《马列论不断革命的语录》，在内部开始批评苏共中央。当1959年6月赫鲁晓夫得到美国总统向他发出的访美邀请之后，苏美这两大敌对阵营核心国家之间明显地出现了走向缓和的重要迹象，中苏两国之间自然不可避免地进一步走向观点上的对立。
真的能够实现赫鲁晓夫所说的那种社会主义阵营和资本主义阵营、被压迫民族与帝国主义以及被压迫阶级与压迫阶级之间的和平共处吗？毛泽东对苏联党不要革命，还反对别人革命的做法极端不满。他开始明确提出：共产党就是搞阶级斗争、阶级革命的，在今天，国际上的阶级斗争主要就是反对帝国主义，“不革命还算什么共产党？”不反帝，尤其是不反美帝，“这还算共产党吗？还算马克思主义者吗？”什么和平过渡，不过是“因为资产阶级压力太大，有些党就要找寻方便”罢了。“被压迫的民族跟帝国主义就无所谓和平共处。”其实，“马克思主义者都知道，阶级斗争不经过战争是不能最后解决问题的，自古以来都是这样。明知如此，为何还要提和平手段？”当然，毛泽东不反对讲一讲策略，问题是，他认为，不能自欺欺人，而赫鲁晓夫的做法，根本上“就是向武装到牙齿的帝国主义屈服”
到了这个时候，毛泽东在思想上已经和苏联党完全分道扬镳了。
结论
毛泽东与苏联党之间的矛盾是多方面的，有历史上的积怨，也有个人性格上的冲突，更有民族利益上的对立，所有这些矛盾冲突都不可避免地在双方之间造成了隔阂，特别是促成了毛泽东在心理上和感情上与苏联日渐疏远。这些矛盾冲突，在不同的时期也分别起着程度不同的影响双方关系的作用。但是，所有这些矛盾或冲突，都不曾也不能根本改变毛泽东对双方关系本质的看法。概括毛泽东对斯大林的批评，可以很清楚地看出这一点。
毛泽东对斯大林的主要不满是哪些呢？归纳毛泽东的历次谈话可以概括为以下四个方面的问题：
（一）斯大林始终不信任他，先是在中共党内扶助支持留苏学生王明等人，长期压制他、打击他；以后他仗打胜了，又怀疑他不是列宁主义者，而是另一个铁托。
（二）抗战时武器给了国民党，不支持共产党；1945年抗战胜利了，可以推进中国革命了，斯大林竟又强迫他去与蒋介石谈判，“不许革命”；以后仗打起来了，斯大林始终怀疑中国革命胜利的可能性。
（三）斯大林总是盛气凌人，摆出一幅教训人的样子，处处凌驾于他人之上，大摆老子党的架子，在他访苏时有意冷落他、教训他，让他憋了一肚子的气。他始终不喜欢斯大林的书和文章，也是为此。
（四）批评斯大林有大国沙文主义倾向，要中国为苏联建橡胶园，将东北、新疆视为苏联的势力范围，不许第三国染指，建合股公司，要控股权等。
从毛泽东对斯大林的上述怨言可以看出，他的感受过程大致是：斯大林先是不信任他、压制他，不支持他；然后又不许他革命，仗打起来不相信他能胜利，仗打胜了又怀疑他是民族主义者，冷落他，摆架子；最后是不能真正履行国际主义义务，不能平等对待兄弟党和兄弟国家。在这几个方面，毛泽东讲得最多、感受最深也是最不满的，其实主要是前三项：压制他、不许革命和冷落他。那么，毛泽东为什么对斯大林有怨言，不喜欢，最后却还要尽力地维护斯大林？就是因为他们之间并没有根本利害之争。换言之，毛泽东与斯大林的分歧，不是意识形态上的，就其主要方面而言，甚至也不是民族主义方面或国家利益方面的。毛泽东的不满集中表现在：他认为斯大林早就应该支持他、信任他、帮助他来实现他关于中国革命的理想，并且能够平等地对待他。因此，当朝鲜战争爆发，毛泽东决定出兵援朝之后，斯大林开始频繁地与毛泽东互通信息，交换意见，毛泽东对斯大林的感观迅速好转了。照他自己的说法，斯大林从此终于相信他了，他们之间的关系相当地改善了。
从毛泽东与斯大林关系变化的过程来看毛泽东与赫鲁晓夫关系变化的情况，我们看到的事情发展的方向正好相反。如前所述，赫鲁晓夫上台后尽力与毛泽东搞好关系，在民族利益方面尽可能满足毛泽东的意愿，修改一切不平等的条约，提供各种可能的援助，但这一切并没有改变中苏关系逐渐恶化的趋势。当毛泽东发现赫鲁晓夫否定斯大林，否定列宁主义关于暴力革命和无产阶级专政的理论原则之后，他很快就开始对赫鲁晓夫抱以不信任的态度。正是这种不信任的态度，导致毛泽东在许多问题上都曾大发脾气。显然，使毛泽东根本失去对苏联信任，导致双方关系迅速走向破裂的根本原因，还是革命理念上的分歧。否定斯大林，否定列宁主义的基本理论，就是否定中国革命，否定毛泽东过去一切成功实践和一系列正在进行的新的革命尝试，就是否定国际共产主义运动！这在把意识形态视同生命的毛泽东看来，是最不可原谅的。
当然，毛泽东的革命理念，在相当程度上又是与他的个性、切身的利益，特别是其现实的政治需要联系在一起的，因而也并不是一成不变的。其终极目标的永恒性及其手段、方式和过程的灵活性，则是以毛泽东个人的判断和解释为标准的。这种情况不可避免地形成了一些令人颇感困惑的现象。1950年代初，当毛泽东强调中国的武装斗争经验的时候，他几乎是全力推动和支持周边国家的革命党走武装革命的道路；1954年以后，当他赞同与周边国家政府和平共处的时候，又转而劝说周边国家共产党放弃武装斗争，把那些在停止武装斗争后难以在其国内生存的分子大批地接到中国来定居，甚至硬性解散了华侨当中的共产党组织，以换取周边国家政府对中国的友好与同情。当1950年代末以后他又重新开始强调反帝反修、鼓吹世界革命的时候，他显然又毫无顾忌地推动周边乃至于世界范围的革命党起来实行武装斗争，为此甚至不惜牺牲中国的外交利益。但到了1970年代初，当他下决心要利用美国来牵制苏联的时候，他又转而实行对美缓和，进而劝说与美国处于全面对抗中的兄弟党采取同样步骤，为此他又不惜得罪了那些跟着中国一起激烈反帝反修的左派共产党人注意到毛泽东的这种种政策变动及其对内对外所带来的连锁性的影响，我们亦不难联想到，毛泽东与莫斯科之间的种种恩怨，固然是这样或那样许多因素影响的结果，但是，那个时代造就的强人政治的体制以及在此体制下膨胀无度的毛泽东个人意志的作用显然也是极其关键的。
谢选骏指出：國際共產主義運動，靠的是“兩杆子”——從馬恩列的筆桿子到列斯毛的槍桿子。所以，要想“清扫马恩列斯毛”，還是要先從筆桿子入手，碾平其理論，然後才可能使之繳械投降。例如，《谢选骏全集360卷》，就是爲了“清扫马恩列斯毛”而鍛造的“终极武器”。
《撕开马恩列斯毛的画皮》（林辉 2010-01-11）報道：
清初小说家蒲松龄的《聊斋志异》中有篇名为《画皮》的故事，讲的是个王姓书生一日清晨偶遇一名无家可归的美丽女子，王生因为同情其遭遇，遂将其带回家中藏进书房。不料，这是个专门吃人心的面目狰狞的鬼所变，在美丽的人皮后面是“翠色的面皮，长而尖利、像锯子一样的牙齿”。当道士识破其真面目后，因可怜其境况不忍伤其性命，故只是用拂尘希望将其吓走；但披着人皮的鬼却恼羞成怒，将王生的心脏挖出后逃走。道士最终运用法术将鬼消灭，王生也在神仙的帮助下死而复生。十几年前看过的故事，至今仍记忆犹新，不过今日似乎才明白了蒲老先生写作的现实意义。
半个多世纪以来，共产邪说披着“实现人间天堂”的美丽的外衣，荼毒了世间无数生灵，而至今在中国大陆那一方广袤的土地上，仍有逾十亿民众将共产邪说的鼻祖马克思、恩格斯和其传承者列宁、斯大林、毛泽东等视为“伟人”，顶礼膜拜。近些年来，尽管很多中国人切实感受到了中共的腐败、残暴，但多年的“洗脑”还是使人们无法从根本上否定一直以来所信奉的、所崇敬的，认为“马恩列斯毛的想法还是好的，只是具体执行中出了问题”的还大有人在。这就好比那被愚弄的王生一样，在没有亲眼看到美丽画皮后的狰狞面孔时，是无论如何不愿意相信表明上的美丽实质上充满了邪恶。
那我们就不妨撕开马恩列斯毛的画皮看看。
根据最新披露的资料，共产邪说的鼻祖马克思曾在上大学时便加入了撒旦教会，成为魔鬼教的一员。西方宗教认为，撒旦是堕落的天使，因此变成了魔鬼，故对上帝充满仇恨与妒嫉。而撒旦教会正是宣扬对上帝和对人类的仇恨（因为上帝创造了人类）。身为撒旦教会成员的马克思曾在诗中透露：“梦想成为恐怖之王，毁灭整个世界”。曾经一度是马克思最亲密的朋友、同为撒旦信徒的巴古宁写道：“人必须崇拜马克思。人至少必须惧怕他，以得到他的宽恕。马克思是极度自大的，自大到肮脏和疯狂。”资料显示，马克思终其一生，都受到撒旦教的影响，甚至在病重时，还采用撒旦教的仪式祈祷。并非无神论的马克思为了实现他“毁灭世界”的梦想，创立了其以暴力斗争为核心的共产理论，而且在被共产党人视为圭臬的《共产党宣言》中直接点出：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲大陆徘徊”。事实上，这个幽灵就是马克思心目中的撒旦。
梦想着毁灭世界的马克思对于人类也是极为鄙视的，甚至对身边的人也没有爱。他与妻子燕妮的关系十分糟糕，而且从不尽养家的义务；三个孩子因为缺少营养而死，两个女儿和一个女婿自杀。他与女仆暗通款曲，还有了一个私生子。对亲人尚且如此，对于他人就可想而知了。马克思仇视德国人、中国人、犹太人，认为他们都是“小贩”；他称俄国人为“饭桶”，称斯拉夫人为“垃圾人种”，是“反动”种族，应该立即在世界革命风暴中毁灭。一方面，马克思在著作中声称为无产阶级奋斗，另一方面他却称无产阶级的人为“蠢蛋、恶棍、屁股”，称黑人为“白痴”，甚至拥护北美的奴隶制。
与马克思同时代的恩格斯出生于一个虔信基督教的家庭，但他在读了自由神学家Bruno Bauer批评《圣经》的书后，开始怀疑基督教。当他遇见马克思后，遂决定与这个“万魔附体的怪物”（恩格斯本人的话）反基督的人联手。在他眼中，马克思是一个在追求野蛮目标的怪物，“他的狂怒从不平息，就像有一万个魔鬼通过他的毛发捉住了他。”事实上，恩格斯对于撒旦的危害了然于胸，但他还是决意与万魔附体的马克思合作，共同为魔鬼而战，以实现“共产主义要消灭永恒的真理，消灭所有宗教和所有伦理道德…..”他在《Anti-Duhring》中写道：“对人的博爱是荒谬的。” 在给朋友的一封信中，他又说：“我们需要的是恨而不是爱—–至少现在是这样。”
显而易见，共产邪说的鼻祖马恩并非怀着拯救人类之心创立其学说，相反为了掩盖他们从心灵上毁灭人类的目的，而提出了“人间天堂”、“唯物论”等来迷惑众生，这同那个披着人皮的鬼又有何区别呢？正如马恩其后的追随者列宁所言：“半个世纪之后，还是没有一个马克思主义者真正理解马克思。”
马恩之后的共产革命导师非俄国的列宁莫属。最新研究表明，十月革命根本不是人民的自发革命，而是布尔甚维克武装队伍在德皇金钱和武器的支持下，向二月革命建立的俄罗斯合法临时政府武装“夺权”。当时，二千人的布尔甚维克武装队伍进攻临时政府并没有受到过多抵抗，政府就投降了。所谓的进攻冬宫的浩大场面，都是后来的艺术加工；而且阿芙乐尔巡洋舰当时并没有实弹炮击，只是发射了一发礼花炮弹。对此，曾相信马克思主义的俄国思想家普列汉诺夫称，十月政变使他看出了列宁残忍狂暴的面目。临终岁月他口授了一份《政治遗嘱》预言了俄国社会的基本走向。在遗嘱中，他认为“列宁为了达到既定目标什么都干得出来，如果有必要，他甚至可以同魔鬼结盟。”
列宁曾说过，沙俄帝国是各族人民的大监狱。其实沙皇政府对于革命者还是相对仁慈的。列宁被逮捕以后，没有酷刑侍候，仅仅是判处流放。所谓流放，仅仅是送往西伯利亚地区，并没有苦役和监禁，仍有相对自由。列宁在被流放期间，每天可以游泳、打猎、钓鱼，主要是散步，每月还享受八卢布的政府津贴。沙俄监狱里受到优待的列宁和斯大林却创建了古拉格劳改营模式，后来成为各社会主义国家劳改营的典范。大量的人犯在饥饿、寒冷和病痛中死亡。其中包括许多诗人、作家、学者、科学家和艺术家。列宁、斯大林正是这一历史罪恶的始作俑者。普列汉诺夫认为“列宁为了把一半俄国人赶进幸福的社会主义未来中去，竟能够杀光另一半俄国人。”
十月革命似乎为世界人民清楚地描绘了人间天堂的理想，但却从此建立了历史上罕见的人间地狱，不仅仅在俄国，在东欧，还在那曾经创造过灿烂文明的中华大地。列宁时代的恐怖屠杀和饥荒，斯大林时代的大饥荒和大疯狂（逮捕和虐杀），毛时代饿死四千万人的惨剧和文化大革命的疯狂，东德的六一七镇压，波兰的波兹南惨案和匈牙利的1956年事变，柬埔寨的大屠杀，六四镇压、镇压法轮功等都是这人间地狱的重大悲剧，而这其中有哪个不是打着实现共产主义的旗号？
在美丽的包装下，一百多年来，共产主义给人类带来了巨大的灾难和痛苦。马恩列斯毛就是撒旦在人间的一个又一个代言人，其目的就是为了毁灭人类。一些被共产主义戕害的冤死之人就如同那王生一般，至死也没弄明白原因所在。然而，神佛是慈悲的，不会让撒旦为所欲为，继续祸害人间。横空出世的《九评共产党》就是揭开马恩列斯毛的画皮的真正利器，他让越来越多的中国人觉醒，退出了中共党团队组织，从而摆脱了撒旦的控制，也让撒旦的门徒马克思的梦想彻底破灭。
谢选骏指出：爲何說“《谢选骏全集360卷》就是清扫马恩列斯毛的终极武器”？因爲“马恩、列、斯、毛”的全集總數，加起來不過區區一百三十卷（馬恩全集五十卷，列寧全集六十卷、斯大林全集十三卷、毛澤東的文集八卷），大致相當於《谢选骏全集360卷》的三分之一耳。《谢选骏全集360卷》，數量上足以鎮壓“马恩列斯毛之全集”，質量上足以碾平“马恩列斯毛之主義”——《谢选骏全集360卷》就是清扫马恩列斯毛的终极武器！
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【附錄、關於高行健獲諾貝爾文學獎之評論總集目錄】
2011年5月30日 寫作方面的評論
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佚名
〈高行健：書寫平凡人十年的創痛〉，《三石圖書文化傳播網：暢銷書評》
〈高行健年表〉，《中央日報》，[2000年10月13日]。
〈讓中國文學回歸中國人民〉，《亞洲週刊》，第14卷第43期 (2000年10月23日)，頁7。
〈迎來金色的文學季節──高行健張愛玲金庸合論〉，《明報月刊》，總420期，第35卷第12期 (2000年12月號)， 頁18。 [專題：迎來金色的文學季節 ]
曹長青
〈“我你他她”，一塌糊涂﹕高行健作品的人稱混亂——評高行健作品系列之七〉(湯本論壇)
〈文學是擠奶還是排泄？〉，《多維周刊》，總第41期 (2001年3月9日)。
〈穿上新裝就編織童話？〉，《多維周刊》，總第41期 (2001年3月9日)。
〈真獸性對待假道德〉，《多維周刊》，總第41期 (2001年3月9日)。
〈模仿與原創 ──評高行健的三個作品〉，《爭鳴》，總281期 (2001年3月號)，頁86-88。
陳偉珠
〈第一位奪得諾貝爾文學獎的中文作家──高行健先生談文學的語言〉，《中大通訊》，第178期，12卷3期 (2001年2月19日)，頁3。
陳曉明
〈從現代主義到沒有主義〉，《二十一世紀》，總第62期 (2000年12月號)，頁33-39。[專題：高行健特輯] [全文]
杜家祁
〈都是現代主義惹的禍〉，《信報財經新聞》，2002年2月6日，P32。 [全文可於WiseNews檢索瀏覽]
杜文仁
〈靈山不靈──談台灣接受高行健作品的重大缺口〉，《博客來網絡書店》，2000年10月23日。
方梓勳
〈一雙冷眼，抽身觀審──從高行健的創作論說起〉，《明報月刊》，總419期，第35卷第11期 (2000年11月號)，頁44-45。[專輯：高行健與諾貝爾文學獎面面觀]
[方梓勳]
〈學者形容高行健作品容易引起讀者共鳴〉，《news.tvb.com》 ，2000年10月12日。
馮亦代
〈這也是歷史〔讀高行健的兩個中篇《有只鴿子叫紅唇儿》和《寒夜的晨星》〕〉，《讀書》，第7期 (1983年)，頁34。
傅正明
〈自戀、恐懼和排泄敘事──高行健小說的精神分析〉，《今天》，總53期，2001年No.2。
郭楓
〈<西洋魔笛與高行健現象 ——評高行健作品之一〉，《多維周刊》，總第49期 (2001年5月4日)。
〈論高行健的自救策略與小說造作——評高行健作品之二〉，《多維周刊》，總第50期 (2001年5月11日)。
〈論高行健的自救策略與小說造作〉，《文學臺灣》，38期 (2001年4月)，頁60-82。
龔顯宗講、戴慈蓉、李茹昕整理
〈靈山不遠──談高行健小說〉，《行天宮人文發展中心通訊》，7期 (2003年4月)，頁37-46。
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〈高行健的逃亡哲學與流亡文學 [關於高行健獲諾貝爾文學獎的爭論 (之一)]〉，《當代文學》，總第9期 (2004年1月)，頁4-17。
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〈毛主席的指示〉，《自由電子新聞網·自由副刊》，2002年6月13日。
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〈高行健是否真的「沒有主義」﹖(等三則) 〉，《聯合文學》，總197期，17卷5期 (2001年3月)，頁169-170。
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〈流亡文學和中國文學——從高行健獲諾貝爾文學獎再看大陸文學〉，《前哨》，總第119期 (2000年12月號)，頁78-83。
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錢理群
〈現代漢語文學走過的路＝Eight Decades of Modern Chinese Literature〉，《二十一世紀》，總第62期 (2000年12月號)，頁29-32。[全文] [專輯：高行健特輯]
秦就
〈從高行健獲諾貝爾文學獎談起──禪文學．禪畫與禪劇〉，《人生雜誌》，208期 (2000年12月)，頁11-15。
〈佛在「靈山」莫遠求──馬森、梁寒衣談高行健作品〉，《人生雜誌》，208期 (2000年12月)，頁22-23。
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〈高行健，君子不必自強不息──諾貝爾獎得主的頹廢書寫〉，《民主論壇》，2002年12月13日。
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〈致讀者：現代派和傳統旳智慧〉，《亞洲週刊》，第14卷第43期 (2000年10月23日)，頁6。
〈性是政治的永恒救贖〉，《亞洲週刊》，第14卷第44期 (2000年10月30日)，頁104。
〈致讀者：文學的理由壓倒經濟的理由〉，《亞洲週刊》，第14卷第51期 (2000年12月18日)，頁6。
石計生
〈虛懸於空中的逃難──評高行健的小說文學〉，《當代》，總170期，第52期 (2001年10月)，頁130-143。
〈虛懸於空中的逃離──評高行健的小說文學(上)〉，《博客來網路書店》。
〈虛懸於空中的逃離──評高行健的小說文學(下)〉，《博客來網路書店》，2000年11月27日。
蘇曉康
〈高行健葬送延安文藝座談會講話——文學不是療病藥方〉，《開放》，總第169期 (2001年1月號)，頁31-33。[專題: 高行健受獎演說]
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〈20世紀后20年小說語言觀念的變革〉，《江漢論壇》，8期 (2002年)，頁76-78。[世紀后20年小說語言觀念的變革]
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王貞文
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徐淑卿紀錄整理
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雪絨
〈文心社高行健作品討論記錄〉，《多維周刊》，總第36期 (2001年2月2日)。
顏純鉤
〈談高行健的小說——還是讀了作品再說〉，《開放》，總第167期 (2000年11月號)，頁43。[特輯：高行健與諾貝爾獎]
伊沙
《高行健評說：首位諾貝爾文學奬華人得主》，第1版。香港：明鏡出版社，2000年。(「文化情理」系列；14) [中大館藏]
余杰
〈二十世紀中國文學的雙子星座——沈從文和高行健文學道路之比較〉，《社會科學論壇》，10期 (2002年)，頁4-17。
于力
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〈冷的文學的心靈宣言〉，《亞洲週刊》，第14卷第43期 (2000年10月23-29日)，頁64。
雲狄
〈沒有論據支持的論點──讀高行健《文學的見證》〉，《香江文壇》，總第2期 (2002年2月號)，頁7。[全文]
扎西多
〈談談高行健的諾貝爾獲獎演說——避開陷阱的文學〉，《開放》，總第169期 (2001年1月號)，頁33-34。[專題:高行健受獎演說]
張慧敏
〈專訪：北京語言文化大學教授王寧──中國評論界剖析高行健〉，《亞洲週刊》，第15卷第3期 (2001年1月21日)，頁54-55。
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〈中國評論界剖析高行健〉，《亞洲週刊》，第15卷第3期 (2001年1月15-21日)，頁54-55。
張瑞芬
〈閱讀的理由──我看高行健及其作品〉，《文訊月刊》，186期 (2001年4月)，頁39-42。[專輯：高行健現象反思]
張文光
〈高行健的逃亡文學〉，《明報·政情周記》，2001年6月1日。
〈高行健的逃亡文學〉，《明報》，2001年6月1日，C12。 [全文可於WiseNews檢索瀏覽]
張晏蓉
《高行健小說語言藝術之研究》。碩士論文，玄奘人文社會學院，2002年。[論文摘要可於《全國博碩士論文資訊網》內檢索瀏覽]
張裕
〈高行健與布羅斯基之異同──極權下逃生的諾獎得主〉，《多維周刊》，總第42期 (2001年3月16日)。
趙毅衡
〈是我，是你，是她；非我，非你，非她──略談高行健的『三重性』人物論〉，《純文學》，復刊第31期 (2000年11月30日)，頁9-15。
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（另起一页）
書名
硅基时代第五十九卷
Silicon-based Era Volume 59
第七綜合錄
The Seventh Compendium
作者
谢选骏
Xie Xuanjun
出版发行者
Lulu Press，Inc.
700 Park Offices Drive Suite 250
Research Triangle, NC
1 (919) 459-5858
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国际统一书号ISBN:
定价US$
2024年10月第一版
October 2024 First Edition
谢选骏全集第359卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 359
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