谢选骏全集第317卷 教 civilize

 硅基时代第十七卷

Silicon-based Era Volume 17

教

civilize

2024年8月第一版

August 2024 First Edition 

谢选骏全集第317卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 317

（另起一页）

内容提要

这里的五十篇文章，标题都有一个“教”字。

人说——“教”的本义就是“教育”“教导”的意思。甲骨文的“教”字也生动地反映了中国古代教育的特征：教育开始于孩子、儿童，而这种教育又是严格的带有强制性的棍棒教育，它充分体现了棍棒底下出人材的“上施下效”的传统教育思想，当然，这种教育方式对孩子实行的往往是最严厉的刑罚。教育由过去的仅仅是对孩子的教育扩展开去，包括对所有的人（主要是奴隶）的教育。

“教”字释义甚多，但我更倾向于“教化”（civilize）。不论礼教、教育、宗教，都有这层含义。

Executive summary

The fifty articles collected here all have the word "JIAO" in their titles.

People say that the original meaning of "JIAO" is the meaning of "education" and "teaching". The word "JIAO" in the oracle bone inscription also vividly reflects the characteristics of ancient Chinese education: education begins with children and children，and this kind of education is a strict and compulsory stick education，which fully embodies the traditional education idea of "upper and lower effect" of talents under the stick，of course，this kind of education is often the most severe punishment for children. Education has expanded from the education of children only in the past，to include the education of all people，mainly slaves.

The word "JIAO" has many meanings，but I prefer "civilize". Whether it is religion，education，or religion，it all has this meaning.

（另起一页）

【目录】

前言、教

01、“反抗权威”不是教育出来的而是基因的产物

02、2024年邪教统治美国

03、白莲教是太平军的先行者

04、般若思想的传入和魏晋玄学的产生具有因果关系吗

05、不是流氓就当不了教授

06、自己围剿自己才会成功

07、拆毁教堂激起了街头冲突

08、成也政教分离，败也政教分离

09、程朱陆王都是佛教化的新儒家

10、辞职还是解职——离职 华人教授的失信

11、从五七干校到教培机构

12、道教的《道藏》与佛教的《大藏经》各有多少卷多少字

13、道教发明的炸药开创了现代物质文明

14、二十一世纪的教育革命

15、佛教的降魔杵就是自慰器、手淫具

16、佛教就是躺平

17、佛教是淫乱的贼窝

18、佛教信仰及其影响——引导了第二期中国文明的成长

19、哈佛教授艾利森把我的“外星看地球”变成了“火星分析师”

20、霍查原来是把回教的货叉

21、加班不是邪教

22、选举教皇是代议制民主的先驱

23、教师的孩子容易自杀

24、教授没有言论自由和学术自由

25、康德是天文学家，后来改行哲学教授——大学的孩子王和小学的孩子王，毕竟都是孩子王啊

26、康梁孙文都不懂得政教合一的中国无法模仿政教分离的日本

27、喇嘛教属于佛教的“派生教”

28、刘晓波忘记了王炳章的教训——因而失算失足而死 

29、马克思墓前讲话创立了新的邪教

30、尼采是个拜火教疯子

31、任剑涛教授的精准预测完全错了

32、日本人偷袭珍珠港是法国人教的

33、杀害女婴是异教的传统

34、神道设教的《易经》真有超越意义吗

35、锡克教恶有恶报

36、邪教拒不承认气候暖化

37、一言丧邦的活教材入了戏

38、伊斯兰教反对中国不反对中共

39、异教徒缺乏自省自律

40、异教与核灾

41、印度加入邪恶轴心有其宗教原因 

42、印度教是一个大妓院

43、应试教育是党八股的延续

44、用回教的方法控制回民

45、犹太人不是一个民族而是一种教徒

46、政教合一扼杀了中国科学——杞人忧天遭到嘲笑

47、政治学教授不懂“朕即国家”的道理

48、周孝正副教授是人大特派员

49、别忘了还有异教需要消灭

50、现代中国的三教合一

附录1、佛教与第二期中国文明的文学

附录2、国民党共产党蛇鼠一窝考

附录3、北京真是学术荒漠啊

附录4、王通是隋唐学术发展的关键现象

（另起一页）

【前言、教】

网文《教》报道：

教（拼音：jiào、jiāo）为汉语一级通用规范汉字（常用字）。此字始见于商代甲骨文，古字形由表示手持器械施教的“攴（pū）”和表音的“爻”组成；后增添表示儿童的“子”。合起来表示督促、引导学习。“教”的本义是教导、教育，特指传授某种知识或技能，读作jiāo。教又有使、命令之义。又可以写作“叫”，读jiào。引申指某种学说或学术派别，又引申为宗教。

字形结构合体字，左右结构

异体字敎。

字源演变

“教”字在早期甲骨文中，右部是攴，左部是爻（yáo），“爻”有时少写一个“ㄨ”。稍晚的甲骨文在下部增添“子”字。“攴”的古字形像一只手拿着一根小木棒之类的东西，在此可以理解为教师手中拿着教鞭。“子”表示孩子、儿童。“爻”在这里表音的声旁，说明“教”字的读音与“爻”相同或相近。合起来表示一人手持戒具督促（孩子）学习。有人提出不同看法，认为“爻”是被教鞭轻轻抽打的象征性符号。也有人认为：“教”甲骨文形体左上是筹码，左下是孩子，左右合起来表示孩子学习筹算的意思。右边的“攴”，是手持戒具，监督孩子学习。这几说虽有分歧，但用戒具施教是一致的。由此可以确定“教”的本义就是“教育”“教导”的意思。甲骨文的“教”字也生动地反映了中国古代教育的特征：教育开始于孩子、儿童，而这种教育又是严格的带有强制性的棍棒教育，它充分体现了棍棒底下出人材的“上施下效”的传统教育思想，当然，这种教育方式对孩子实行的往往是最严厉的刑罚。从“攴”、从“爻”的“教”字体现了古代教育对象扩大，它将教育由过去的仅仅是对孩子的教育扩展开去，包括对所有的人（主要是奴隶）的教育。

金文字形分三个方向发展，一是沿袭早期甲骨文，《说文》古文字形就由此字形演变而来；这一字形延续到战国后就失传了。另一个分支沿袭后期甲骨文，小篆由此演变而来；少写一个“ㄨ”的“教”的异体到战国后失传。

隶书由小篆演变而来，但左上部的“爻”变化出了多种写法，其中一种是将其写作“耂”，与下面的“子”结合成“孝”，就是新字形楷书的“教”。

任何教育总要拿出一套思想、理论、知识，技能来叫人学习。一些系统化的超自然的思想，比如上帝造人、灵魂不死、六道轮回、因果报应等等，但由于它们也有一套学说叫人信奉，所以就把这类思想学说统称为“宗教”，简称“教”。信教的人就叫“教徒”。以孔孟思想为核心的儒家学说是一种政治理论，并不是宗教思想，但由于在封建社会时代的中国它具有至高无上的地位，所以就被称为“儒教”或“孔教”。由于这一学说以“礼”为核心，所以又叫“礼教”。

详细释义

把知识和技能传授给别人——

《左传·襄公三十一年》：“教其不知，而恤其不足。”

汉·无名氏 《孔雀东南飞》：“十三教汝织，十四能裁衣。”

教课；教书；教唱歌

差；欠缺

《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》：“我也深知你见解，酌度你根几（基），与维摩不教些些，为甚如今谦退？”

病愈

《敦煌变文集·父母恩重经讲经文》：“女男得病阿娘忧，未教终须血泪流。”

能够

宋·晏几道《虞美人》词之三：“罗衣着破前香在，旧意谁教改？”

宋·刘镇《感皇恩·寿赵路公八十》词：“好景良辰，满堂和气，唱个新词管教美。”

介词

引入行为对象，相当于“为（wèi）”

唐·李贺《大堤曲》：“青云教绾头上髻，明月与作耳边珰。”

相当于“被”

宋·辛弃疾《临江仙·再用圆字韵》：“窄样金杯教换了，房栊试听珊珊。”

明·朱有燉《黑旋风仗义疏财》：“狂客被耿酒迷，好花教风雨僝。”

动词

培育指导；训诫启发 teach;instruct

汉·司马迁《报任安书》：“教以顺于接物，推贤进士为务。”

宋·王安石《答司马谏议书》：“昨日蒙教，窃以为与君实游处相好之日久，而议事每不合，所操之术多异故也。”

教育；指教；请教；教学相长；因材施教

告诉 tell

《吕氏春秋·贵公》：“此大事也，愿仲父之教寡人也。”

（旧也读jiāo）使；令；让 call;let

《墨子·非儒下》：“劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。”

唐·王昌龄《出塞》诗之一：“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”

唐·白居易《琵琶行》：“曲罢曾教善才服，妆成每被秋娘妒。”

教令

练习；训练

《论语·子路》：“以不教民战，是谓弃之。”

何晏集解引马融曰：“言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。”

《吕氏春秋·简选》：“统率士民，欲其教也。”

效法

《韩非子·难势》：“尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。”

名词

宗教的简称 religion

《新唐书·后妃传上·文德长孙皇后》：“佛、老异方教耳。”

元·李翀《日闻录》：“教一也，亦分为三，曰天台教，曰贤首教，曰华严教。”

佛教；伊斯兰教；信教；教民；教法

指某种学说或学术派别

汉·郑玄《六艺论》：“虙羲作十言之教，曰乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息，无文字，谓之《易》。”

唐·封演《封氏闻见记·道教》：“其后学道、学儒、学墨诸家，分门各为一教。”

三教九流

文体的一种，为官府或长上的告谕

三国魏·曹操《与王修书》：“故与君教。”

南朝梁·任昉《文章缘起·教》：“汉京兆尹王尊出教告属县。”

通“珓”。占卜吉凶的用具

南朝梁·宗懔《荆楚岁时记》：“掷教于社神，以占来岁丰俭。或折竹以卜。教以桐为之，形如小蛤。”

又《礼·王制》：明七敎，以兴民德。注：七敎，父子，兄弟，夫妇，君臣，长幼，賔客，朋友也。《周礼·地官·司徒》：使帅其属，而掌邦敎。注：敎所以亲百姓，训五品，有虞氏五，而周十有二焉。《礼·曲礼》：敎训正俗，非礼不备。《荀子·脩身篇》：以善先人谓之敎。

又蔡邕《独断》：诸侯言曰敎。《正字通》：谕告之词，其义与令同也。

又《广韵》古肴切。《集韵》《韵会》《正韵》居肴切。並音交。义同。

谢选骏指出：“教”字释义甚多，但我更倾向于“教化”（civilize）。不论礼教、教育、宗教，都有这层含义。

【01、“反抗权威”不是教育出来的而是基因的产物】

《当一位女老师教学生反抗权威》（2023-05-12 极昼工作室）报道：

提出规则

一年以后，再回想起那一堂课，高中生徐莉莉仍觉得“震动”。

那是高一暑假，她参加了陈漠寒的1对1课外阅读网课。隔着屏幕，老师告诉她，第一节课的内容只是——制定课堂规则。之前她听说，这位小个子的年轻女老师很特别，上课氛围自由，不照本宣科，但面对这个问题，她还是一下子愣住。

在她熟悉的学校环境里，规则都来自于老师，不能谈恋爱、不能染发、不能在课上吃东西，以及更多的“不能”。现在，对于这个习惯听从的学生，主动提出规则成为一件难事。

课堂陷入短暂的沉默，陈漠寒没有继续让她回答，而是抛出更多具体的场景来讨论：老师是否可以体罚学生、是否可以言语侮辱学生、是否可以没收学生的物品、是否可以占用下课时间？

每一个问题，陈漠寒都会找出相应的法律条文，指向学生的权利——人身权、身心健康权、人身自由权、人格尊严权、受教育权等等。

当时16岁的女孩第一次意识到，曾经习以为常的学校生活里，有那么多不合规的事情。更让她难过的是，“我已经到了为自己争取一点权利，都不知道应该争取什么的程度了吗？”

“上厕所自由”，徐莉莉脑海里蹦出了第一条规则。在学校时，原本10分钟的课间休息，总会遇到老师拖堂，想去厕所她也不敢举手表达。之后的提议变得顺畅，她连续说出几条规则，和老师达成共识：征得允许可以吃东西；上课时间提前预定；如果不满意教学方式，可以随时提出调整。

这门阅读课开设了近三年，陈漠寒很少见到可以马上提出规则的学生。“因为没有人告诉过他们享有哪些权利。”她很理解学生茫然的反应，这也是她坚持在课程第一节做规则共建的意义——告知他们应有的权利，破除教师权威。

陈漠寒还会根据议题进行情景模拟。她记得一次，让几个小学生扮演老师，处理偷东西的学生，其中有一个孩子说到，人人都可以犯错，偷东西只要还了，就可以被原谅，其他孩子也纷纷附和。

接着，她假装训斥一个孩子偷东西：“你怎么这么糟糕？其他人不要和他玩！” 有的学生立刻去安慰这孩子，有的跑出教室要告诉家长，也有的什么都不做。然后，陈漠寒才会告诉学生，老师的行为是错误的。

她并不要求每个学生都直接反抗，而是学会“温和而坚定地”捍卫自己的权利：“根据心理承受能力选择合适的方式，但即使是旁观者，也不要起哄、嘲笑。”课后，一个之前认为偷东西就该被惩罚的学生也改变了想法。

上课前，陈漠寒都会提前告知家长课堂设置。他们中有工薪阶级，也有中产家庭，都很认同这门课。一位家长看到这堂课后很欣喜，说孩子在体制内学校的环境里，变得有点苛责同学，希望培养孩子的同理心。

而上这门课的学生大都来自国际学校、私立创新教育学校，少有普通学校的。陈漠寒观察到，他们会有截然不同的反应：前者处在被尊重的氛围里，会认为这些都是理所应当的事情，也敢于表达观点，而普通学校的孩子阐述观点时，需要她引导，回答常是“没问题”。

在陈漠寒的印象里，李涛属于后者。在第一节课上，这个15岁的男孩回答大都是一个字——“嗯”、“好”。两年后，李涛把当时的沉默解释为不适应，“感到奇怪，在学校里都是被规定的，第一次让我自己说。”

那时，李涛正在家自学准备中考。他一直被视为“问题少年”，不听话、成绩不好、还会打架，初中转了一次学，最后学校要求他做全班检讨，否则不能再去上课。“不公平”，李涛认为自己是受到同学言语侮辱才动了手，而那个同学却没有被批评，他最后放弃了去学校。“也不太喜欢那种集体环境，学生表面非常顺从，其实私底下会骂老师。”

如今，李涛已经记不得，在陈漠寒的课上到底建立了什么规则，但他认为那是对的，心中模糊的原则也在那节课有了确定的答案——师生之间的关系应该是平等、相互尊重的。

开始举报

五年前，刚刚工作的陈漠寒也陷入困惑：告诉学生们所拥有的权利，反抗老师的权威，是不是一个错误的决定？

小学时，她经历过老师的言语侮辱，看到同学被随意体罚。作为班长，在这种权威之下，她成了忠实的告密者，甚至模仿老师的方式，去打骂一些不听话的男生，而自己会努力考取好分数来获取表扬。

矛盾的是，她内心极度厌恶这种权威，在一篇作文里写，“希望自己成为一名倾听、理解，不体罚学生的老师。”后来她考入一所师范学院，感受到平等的师生关系和自由思辨的课堂氛围，更坚定了这个想法。

大学毕业后，陈漠寒考研失败，本来想去教学理念更为契合的创新学校教课，担心没有实践经验，决定先到普通学校锻炼。2018年8月末，她进入四川乐山一家私立体制学校，担任初一两个班的语文老师。看到学校育人目标是“让每个生命成为更好的自己”，她觉得一切至少不算太坏。

头一个月，陈漠寒感觉氛围还可以。没多久，有一个班的气氛开始变得压抑，举手回答问题的同学少了，大家看起来都很累。直到目睹了一次班会，陈漠寒才知道变化的原因——班长拿出一个笔记本宣告：“现在我们来开始举报。”全班同学都举起手，挨个站起来讲“我举报谁……”

后来，一个学生说到，我举报XXX喜欢在寝室裸奔。被举报的男生马上站起来反驳，其他同学也开始起哄。陈漠寒原本在思考怎么干预这件事，听到这里她立刻走上讲台，打断了这场班会，平时温柔的语气变得严肃，“举报这个行为是不对的，极其恶劣。”

接下来的三堂课，陈漠寒都在和大家讨论这个制度。学生们分成不同派别，有人认为老师是为自己好，“班主任说这是同学之间互相帮助的方式。”有的同学坚决反对举报，有的很无奈地说没得选，“犯错会扣分，必须想办法加分，举报是最便捷的方法，而且别人也会举报自己，不会有道德负担。”

制度是这个班的班主任在这学期，基于学校操行分制度下新增的。学生可以24小时举报，场所覆盖教室、食堂、寝室，事无巨细——上课回答问题错误、在讲台上玩扫把、不穿校服、跷二郎腿……违规的同学扣分，举报者加5分。被举报的同学可以申诉，但跟班长观点不一致时，可能会被认定为不尊重班干部而扣分。

另外，做好人好事也可以加3分。每周，老师会和正分数的同学一起拍合照，发到家长群里作为表彰，而扣分轻的要批评、检讨，重的有可能影响在这所高中读书。但陈漠寒看到，实行举报制度后，这个班的成绩并没有提升，特别是班主任所教的英语科目，考试分数一路下滑。

陈漠寒只能提出，在她的语文课上绝对不可以出现举报，但学生们没有停止。一个孩子告诉她，得知自己第一次出现在合照里时，他爸爸正在开车，赶紧刹车停在路边，不停拍着方向盘，“看起来特别高兴”。

也有学生尝试过反抗。有人坚持不参与，写周记讽刺这个班级就是一座“大型监狱”，还有的想放弃，但结果，对他的举报反而越来越多，为了不扣分，最终只能举报别人。也有人选择疯狂做好人好事加分，捡同学的笔、夸赞同学，把分数冲上去。

陈漠寒也想过和这位班主任沟通，但又考虑，对方已经50多岁，其他老师和校领导肯定是知道甚至默认这件事。作为刚入行的年轻老师，她还是害怕沟通后会给自己带来麻烦。

一起任课的几位年轻老师都认为举报不对，在自己课堂上明令禁止。但每次上课，仍然有同学拿出本子偷偷观察记录，老师们也只能私下吐槽“受不了那个班的班级氛围。”后来，陈漠寒私下找了教学部部长。部长说也反感这个行为，表示会想办法处理，但直到陈漠寒离开学校，这个制度依旧存在。

此外，体罚在这里也极为普遍，年轻老师也开始模仿这种方式。陈漠寒在办公室看到，一位平时和她交好的年轻老师处罚学生，学生头顶着书、嘴里咬着尺子，要做满20个下蹲，每一次站起来时还要说一句，“老师，对不起，我错了。”

陈漠寒没有制止，反而是恐惧占据了上风。她害怕如果提出来，可能会被大家边缘化。在同事们习惯、甚至炫耀家长送礼的风气下，她曾悄悄推掉礼物，但为了不被孤立，还得告诉家长不要说出去。

身处这个环境里，陈漠寒也发现了自己的变化。

本来，她排斥所谓阅读理解题的标准答案，鼓励学生表达更多的想法，但面临考试和成绩压力，还是不得不让学生把答案记下来。在学生又没有完成作业时，她第一次撕掉了作业本。那天放学回家的路上，愧疚、不安瞬间向她袭来，“感觉自己好可怕，完全是在以一种羞辱的方式去对待我的学生。”

第二天，陈漠寒在讲台道歉，然而学生却告诉她，“没事，就应该这么管。”看着孩子们的反应，她小时候那些具体的记忆忽然翻涌出来。

当时小学班主任老用皮鞋蹬学生、扒掉裤子打屁股、罚跪在煤炭渣上。陈漠寒对这样的权威感到害怕，甚至憎恶，而对于她写在作文里的那句当老师的愿望，班主任留下的评语是：“你长大后会变成像我一样的老师”。

她不想让面前的学生们成为当时那个恐惧的自己。那节课上，她告诉他们，老师需要尊重学生的尊严，如果做错事，必须向你们道歉，你们也可以对老师制定惩罚，也有捍卫自己的选择。

课后，一个女生找到她，“终于发现有人站在我们这边。”

个体是有选择的

经历了这样的一年，陈漠寒选择离职。看着年轻老师们的变化，她感觉自己像一座“孤岛”，也担心不可抗拒地被同化。而面对学生的痛苦，她无力改变。

离开学校后，陈漠寒从乐山去了成都，做主教阅读课的独立教师。最初的生源只有朋友推荐的几个孩子，一个月4堂课，每节100块，碰上疫情时常取消，要和亲戚朋友借钱维持生活。

父母不支持她的选择，希望她尽快去到公立校。可她想到，在曾经的学校里，教室装了监控，很难自由选择一些文本，和学生放开讨论。更让她难以释怀的是，学生们遭遇不公时的痛苦，还有自己曾经的沉默。

离职后，陈漠寒陷入了深深的怀疑，当学生们处在权利完全得不到保障的环境里，自己鼓励他们去做“正确的判断”，但尝试发现无一例外全都失败，她不知道这样是不是只会加深他们的无力感？

“面对权利被侵害，个体是有选择的。”这是陈漠寒常常告诉学生的一句话。在朋友的鼓励下，她决定把这些事记录下来，“给学生做一个示范。”

2019年年末，她找到以前的学生谈话，录下他们在学校的遭遇，又复印出记录举报内容的本子，把学生控诉举报制度的周记做成图片，也写下她那一年的教学经历和思考。

当她在网上发出这篇文章后，才突然感觉到解脱。曾经的学生纷纷转发，之前体罚学生的年轻同事也留言，说后悔那些行为。可有个学生跟她说，自己准备和好友去找老师辩论举报制度，被批评“搞小团体”，“你总相信在任何情境下，个体都是选择的。可是我想告诉你，我们真的没得选。”

问题究竟出在哪里？这个年轻的女老师开始思考。她最终发现，“一开始就要让学生明白自己有哪些权利，然后如何捍卫。”

她搜到了《联合国儿童公约》，才了解到，原来有个课程专门教学生认识自己的权利与义务。之后，她又被美国芝加哥一所公立学校的入学通知震撼，那里第一页就写着学生权利，详细说明学生有人格尊严权、安全权、健康权、受教育权等等，之后是学生义务，然后是老师的权利和义务，“每一个错误行为都有一个适度的惩罚。”

给学生们上一堂关于权利和规则课的想法逐渐形成，陈漠寒设计了一套教案，题目叫“师生共建规则”，展示、对比国内外针对师生的法律条文和校规，再和学生们进行情景模拟、案例分析。

最后，这成为她阅读课的第一节。第一次上时，面对的是几个6、7岁的孩子，一起制定了“老师不能体罚学生、不能够骂学生”的规则，孩子们还写下了具体的要求，比如不能说学生笨、蠢之类。

其中一个孩子说起，曾被老师认定偷了钱，要站上讲台承认自己是小偷。从那之后，这个孩子就害怕老师，甚至不敢进学校。讲完后，身边的同学上去拥抱，说“你的老师做得不对。”孩子原本整节课都必须挨着陈漠寒坐，显得缺乏安全感，后来开始能和其他同学坐在一起。

之后，陈漠寒也去一些小微国际学校授课，或者独自组班，有时1对1，最多不会超过5人，都先和学生们共建课堂规则。但达成共识，并不是一件容易的事。

陈漠寒发现，年龄小的孩子对于老师的体罚、辱骂会直觉性认为不对，但需要构建一些具体场景教会他们如何处理。而初高中的学生们思维相对固化，有的认同老师可以体罚、辱骂，她就用大量的法律条文、理论概念、实际案例去改变他们的认知。

她也找过之前班上的几位学生，15岁的“问题少年”李涛就是其中之一。男孩曾告诉过妈妈，无法理解班上有举报制度。这位母亲虽然不认可，但有时看着家长群里的“表彰合照”，也隐隐希望儿子有一天能出现在上面，其他家长聊起来，也多是认为老师管得严是件好事。

她忽略过儿子在小学时有过的自杀倾向。当时的班主任告诉她，李涛课间坐在窗台上。她回家问儿子，得知上课被老师冤枉讲话、撕了书，生气想爬上窗台吹吹风，就没在意。后来开家长会，听到其他班老师谈到她，会说“那个跳楼孩子的家长”，她难以接受，才给孩子找了心理咨询，又转了学。

李涛妈妈没有细问更多。而从李涛现在的讲述中，他觉得自己曾经也听老师的话、爱发言、积极为班级干活，但后来举手提问时，老师回应“都讲了好几遍了”；看到班长仗着权利不给关系好的同学记扣分，几次找老师反映，得到的回答只有“知道了”。

“我说不过，只有动手。”他小时候调皮就常挨父亲的打，也学会了使用暴力。慢慢地，他成为班上不受同学、老师喜欢的学生。李涛妈妈也感觉到老师的处理有些问题，但还是告诉儿子，要听老师的话，认为抗争会有更多麻烦。

直到上高中的第一天，儿子告诉她，再也不去学校了。现在，得知陈漠寒的联系，她很支持儿子去上阅读课。李涛第一次在学校上陈漠寒的课，回家就告诉她，“班上来了一个很酷的老师，说‘起立’‘老师好’这些不重要。” 她很少听到孩子用惊喜的语气提到一个老师。

她记得家长会上，“其他老师谈最多就是孩子的问题，很少谈解决问题的方法，也很少夸奖孩子。”但陈漠寒说了李涛的优缺点，还提出建议，可以怎么让孩子变得更好。

在湖水中丢下一颗石子

李涛妈妈清晰感觉到儿子一天天在变化，比如今年三八节收到了祝福短信，还告诉她以后想去日本的大学学习游戏设计专业。

去年，在放弃体制学校后，李涛妈妈在陈漠寒的引荐下，将儿子送去了成都一家去日本留学的预备学校，在那里可以根据李涛的爱好选择相关的课程，日本历史、烹饪、日语课等等。李涛在这里感受到了陈漠寒所教的师生平等、相互尊重的氛围，有问题会举手表达，有时和老师互相请客吃饭，“就像朋友一样”。

看着这些变化，李涛父母意识到，孩子不是只有一条路可以走，“对于像我们在小城市里，以前觉得只有走应试教育这一条路。”李涛也感受到，爸爸现在会为小时候打他致歉，妈妈开始尊重他的想法，还会鼓励他出门和朋友玩耍。

而提出“上厕所自由”的徐莉莉还是回到了那所私立中学，开始念高二。但那个暑假的课程带给她的余波，依旧在震荡。

回到学校里，再次遇到老师拖堂，她会想起共建规则课上提到的学生权利；看到试卷上一些文字华丽冗长、“假大空”的阅读文本时，她会想念阅读课时读到一些的作品；而听到老师念其他同学的高分范文，她也产生怀疑，思考文章的内容是否在进行真实表达。

她有过一阵割裂的感觉，脑海中一个声音告诉她，在学校里就要学会去接受、服从，另一个声音在说学校制度是不对的，应该去反抗。

在语文课上，遇到和老师观念有分歧时，这个女孩开始站起来，表达不同的想法。还在老师因为课堂沉闷的气氛发火后，写了一封信，指出课堂设置的一些问题，并说“我们会和老师一起找到应对的方法”。最后，老师和她进行了一场谈话，坦承有些价值输入也不是他想做的，很欣慰她终于敢在课堂上大声陈述观点。

之后，徐莉莉还尝试了一些小小的反抗。学校规定每个寝室长必须在午休、晚自习回宿舍后，巡楼15分钟，很多学生都在吐槽这个规定。她和另外一个女生决定找班主任辩论，但结果并没有让制度被彻底废除。

“至少我觉得自己迈出那一步了。如果一群人都觉得有问题，但没有人敢去说，就是我们的问题。”这个曾习惯保持缄默、听从规则的女孩坚定地说道。

尽管28岁的陈漠寒也不知道，这样一节权利课到底可以改变什么，身边很多人也告诉她不会有多大效用，但她说，至少“要在湖水中丢下一颗石子”。

学生们在课堂习得的方式，也延续到了家庭里。一位女孩的母亲告诉陈漠寒，她和丈夫互相打趣时，女孩却认为她使用了一些不好的语言，羞辱了爸爸，说“如果很生气，也不要用言语去伤害对方，要温柔地表达自己。”

在陈漠寒离开体制学校的第二年，一位曾经的学生告诉她，学校要求早自习站着念书，班主任不满一位同学站姿，就辱骂道“你不是个东西”，那位同学马上反驳说老师没有权利骂他，“人人都是平等的。”

班主任直接讲，班风这样变差，是受了陈漠寒的影响。有学生立刻站起来说，“她不是你说的那种人。”教室里其他同学也纷纷站起来支持。

得知这个消息后，陈漠寒想到了她最爱的电影《无声革命》。影片里，学生们被要求出卖同学时，班里一个接一个同学站起来，都说是自己。最后，没有任何人帮助的情况下，这群学生集体从东德逃往了西德。现在，她感觉过往丢下的石子，终于荡起了一点波澜。（为保护隐私，文中陈漠寒、徐莉莉、李涛均为化名。）

网民嚎叫：

那时烟花乱 2023年05月12日 23:26

没有学生互相举报，党还能生存吗？

lary 2023年05月12日 21:15

和我党唱反调。

谢选骏指出：上文不懂，“反抗权威”不是教育出来的而是基因的产物！至于那些东德学生，不过是从一种权威逃向另一种权威——从社会主义逃向个人主义，从东德逃向西德……从一种奴隶变成另种奴隶，而不是什么反抗权威。因为“反抗权威”不是教育出来的而是基因的产物，所以不可能是一种“组织活动”的产物！

【02、2024年邪教统治美国】

《911纪念日当天，特朗普干了个特离谱的事》（ZAKER2021-09-13）报道：

就在克林顿、奥巴马、小布什和拜登这四名美国前总统和现任总统，在今年"9·11"恐怖袭击20周年的纪念活动上悼念当年的遇害者时，同样身为美国前总统的特朗普，却跑去给一个在世界上"极具争议"的韩国宗教团体站台，一边歌颂着这个教主，一边还吹嘘起了自己当总统时的功绩。

根据英国《独立报》等媒体的报道，这个获得特朗普支持和站台的韩国"争议"宗教团体，是"韩国统一教"。公开资料显示，这是一个于1954年成立于韩国，在韩国、美国等多个国家相当有名，但同时也极具争议的一个宗教团体。

在"9·11"恐怖袭击20周年纪念日这天，就当英美媒体正在好奇特朗普为何没有与奥巴马、小布什、克林顿、拜登等其他美国的前总统和现任总统一道参加悼念活动时，韩国统一教的一段视频迅速吸引了他们的眼球。因为，特朗普不仅出现在了这段发布于9月11日当天的视频里，他还一边歌颂起了该组织的教主，一边吹嘘起了自己当政时给朝韩关系带来的"和平"。

当然，一些人可能会觉得特朗普不过是在"走穴捞钱"，就像美国前总统奥巴马前些年也曾为了捞钱而来到中国参加商业活动，并和包括"微商"在内的一群企业主合了影。

但从《独立报》给出的线索来看，事情并没有这么简单。在该报的报道中，美国专家斯蒂文·哈桑（StevenHassan）就指出，这个于上世纪六七十年代开始在美国传播开来的韩国宗教团体，与美国共和党及其所代表的美国右翼保守派政治势力有着密切的关联。

根据哈桑的介绍以及其他网络公开资料的信息，韩国统一教的创始人名叫文鲜明，生于1920年，10岁时信了基督教。但与其他信徒不同的是，文鲜明宣称"耶稣"曾在自己16岁时现身，让他来完成"耶稣"没有完成的"任务"：在人类世界创造"上帝的国度"，做"拯救人类"的"救世主"。于是他便以此创立了"世界基督教统一神灵协会"，也就是后来的"统一教"。

文鲜明还发明出了一系列相当怪异的教义。比如他宣称基督教圣经中的亚当和夏娃，因偷吃禁果被上帝逐出了伊甸园，所以导致人类陷入堕落，而"耶稣"则是来挽救人类的"第二任亚当"，可他还没有找到"第二任夏娃"，孕育出"完美的人类"，就被钉死在十字架上了。至于他和小他20多岁的妻子韩鹤子，则是"第三任亚当和夏娃"，是来完成耶稣没有完成的使命的，即孕育完美人类，在人间构建上帝的国度，进而拯救世人。

更怪异的是他"拯救世人"的方式。他宣称，人类的一切战乱和冲突是因为人类的家庭是出于"自私"的原因结合在一起的，只有加入他的教派并成为信徒，努力为教派服务（给教主捐钱和募捐），教派就会给合格的信徒指派异性信徒"配对"，并通过教派的"集体婚礼"完婚。他宣称，这样的婚姻是得到"神的祝福"的，生出来的孩子是完美的人类，然后这些子女也要加入教派，并通过类似的方式一边服务教会一边等着教派给配对结婚生子。如此一来，人类便能得到拯救了……

是不是觉得听起来有点像"相亲"？但与咱们中国人所理解的"相亲"不同的是，"统一教"要求教徒不得与任何非教徒的异性有往来和约会，也不能自己选择伴侣，只能服从教派的"配对"，而且在那之前还得接受一系列的精神控制和洗脑，以及给教派捐钱和募捐。

不过，在韩国统一教进入美国的上世纪六七十年代，正好碰上了"嬉皮士"文化的高峰时期，这便导致那些并不喜欢"嬉皮士"那种在性和毒品上"过度自由"价值观的美国年轻人，被该教派的那套看似"节欲主义"的教义所吸引，从而令该教派自70年代起开始迅速发展起来。世界上其他一些国家的好奇人士，也会在听说了该教派及其教义后，纷纷来到美国或韩国加入该教，然后参加该教派知名的、往往会有数千人之多的"集体婚礼"。

但因为其教义毕竟违背社会常理，甚至也违背了基督教的部分教义；文鲜明这个"教主"本身也不太老实，曾在上世纪80年代因为逃税被判刑；再加上该教派早期在美国传教时有很多荒诞的做法，比如用欺骗的方式让遇到人生困难的年轻人辍学入教，并让这些年轻人与家人切断关系，所以美国主流社会一直对这个来自韩国的教派颇为审慎。

青年时期曾被骗入韩国统一教的专家哈桑，就曾在英美媒体上透露了很多文鲜明和韩国统一教的问题，包括统一教是如何通过撒谎和欺骗，让在19岁时因被女朋友甩了而伤心的他，为了"拯救人类"而入教；又是如何对他进行精神控制，让他自我排斥对该教派的各种怀疑，忠心于该教派的事业的。

哈桑还透露了更多教主文鲜明的荒诞和极端言论。比如文鲜明曾公开宣扬"韩国人至上"的言论，称他理想中的天国中所有其他语言都会被废除，只有韩语被保留。他甚至表示耶稣得迎娶一个韩国女人，并由他来主持婚礼，才能上天堂。他还宣称一旦由他"掌控"了美国，就会立法让通奸成为死罪。

但文鲜明为了在美国以及更多西方国家立足，忽悠更多人入教，也在悄悄删改他的教派教义，比如他在上世纪90年代就放宽了他那个标志性的"集体婚礼"的门槛，对非教徒开放，后来还给了"教二代"一些在选择教内伴侣上的"自主权"。他还投入了大量的金钱，一方面在美国的政坛上寻找盟友，一方面则通过各种"公益"活动，收购或开办教育机构，或以"和平"为噱头搞一些大型国际活动，以求将自己"洗白"。

美国《华盛顿邮报》一篇1984年9月17日的报道就显示，文鲜明曾一年拿出数百万美元的信徒捐款，用于美化他和统一教的形象以及在美国的政坛上寻找盟友。而与他和他的教派那套价值观非常贴合的美国右翼保守派和代表他们的共和党势力，就成了他主要拉拢的对象。他不仅掏钱支持右翼保守派的政治活动和政治人物，还与他们一起高举反共产主义等意识形态大旗，支持美国政府干涉别国内政等等。

但随着后来国际局势的变化和美国的国际政策调整，文鲜明和他的韩国统一教也开始调整他们在很多事情上的行动方针，比如在朝韩问题上就从之前的强烈反对朝鲜，到后来的开始拿"朝韩和平"做营销自己的噱头。

他还于1982年创立了一家相当激进的右翼保守派媒体《华盛顿时报》。该报如今已经成为了美国右翼保守派势力的重要喉舌之一，更是特朗普的铁杆支持者。

特朗普在今年9月11日的那段给韩国统一教站台的视频中，也大肆吹捧了这家报纸。

有了美国右翼政治势力以及共和党的背书，即便文鲜明在1982年时因为逃税和税务欺诈被美国法院定罪判刑，后来又因被媒体指控利用宗教敛财和干政等一系列丑闻，一度被日本、新加坡以及多个欧洲国家禁止入境，但他总能"化险为夷"，最终反倒是这些国家逐个解除了对他的禁令。

另外，根据美国媒体的报道，他还是美国总统"世家"布什家族的朋友，以及CIA的重要"资产"。

而这，也是韩国统一教如今能请到特朗普——包括今年早些时候还曾请到特朗普时期的国务卿蓬佩奥以及特朗普的副总统彭斯来一起站台的其中一个原因。

但由于韩国统一教的其中一条教义是认为基督教终将被自己所取代，基督教的时代将会结束，所以有美国媒体曾调侃说，"忠贞的基督徒"蓬佩奥和彭斯，居然参加了一个要取代基督教的宗教团体的活动。

不过，自文鲜明与2012年去世后，韩国统一教也出现了一些新的变化。文鲜明和妻子韩鹤子养育的几个儿子虽然子承父业，但目前尚未夺得文鲜明这个"宗教帝国"的控制权，只能在统一教之下另起分支。

其中，他的小儿子文亨，比他还要极端许多。此人不仅鼓励自己这个分支教派的信徒"持枪"（只能是AR-15）来参加统一教标志性的"集体婚礼"，说这样可以显示他们捍卫教派的"决心"，他还作为特朗普的支持者，参加了今年1月6日特朗普的铁杆支持者冲击美国国会大厦的政治事件。

而如今掌管统一教的文鲜明妻子韩鹤子，显然更懂得该如何保持"体面"。这不，今年韩鹤子就通过一系列的营销和政治包装，发起了一个名叫"为希望而集会"的活动，打着"消除种族主义"和"终结战乱"等噱头，邀请了一批来自世界各国的前领导人和现任领导人来参会。韩鹤子则以"和平之母"的身份出场。

但在英国《独立报》的报道中，有了解"统一教"的专家表示，这是该教派一种危险的自我洗白手段，并提醒人们不要被骗。

谢选骏指出：韩国统一教是个邪教，这个为他站台的前总统川普，正在声称要破天荒，再来竞选2024年的美国总统——假如他能再当一次大救星，邪教将要统治美国了！

网民哀嚎《特朗普为什么没有去纪念911活动？》2021-09-12：

新冠死了68万美国总统们不纪念，911才死了3000都纪念20年了？

911事件中，真正死亡的美国人数字为2977人，而从去年开始的新冠疫情，美国人死了快68万人了；为什么美国总统只纪念2977，却不纪念68万呢？可见，美国政府其实并不在意死多少人，他们在意的是：美国军队在中东20年杀了100万人，其中40万人是平民，这是正当的，所以，2977是值得被纪念的；而68万人的死亡，却是因为美国总统的无能导致的，他们怎么可能纪念呢？如果纪念的话，就是打自己的脸，就是承认自己的无能。

也就是说，美国总统们的选择性纪念活动，其实就是“既要当婊子，又要立牌坊”。

特朗普估计是看到了这种活动的“虚伪性”，所以干脆不去了。

当然，也可能是民主党总统们根本就没有邀请他去参加，因为特朗普对“911事件”可并不感到有什么“悲伤”，911当天，特朗普就说了，本来是他的楼第一高，后来世贸楼起来了，他的楼变第二了，现在好了，世贸大楼被炸了，我的楼又是第一了。

民主党的总统们也许是担心特朗普参加“911”20周年纪念活动，会弄成他自己的楼成为纽约第一高楼20周年，那就糗大了；

另外，特朗普也没空啊，在911纪念日当天，特朗普忙着参加拳击比赛现场解说呢，比赛的双方是前重量级冠军霍利菲尔德和前UFC轻重量级冠军贝尔福特，当解说有钱赚，参加纪念活动没钱赚，特朗普还是分得清的。

只是，我希望中国公知跳出来骂特朗普没人性，“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌”，你怎么能在“911”这样重大的日子去参加娱乐活动呢？还有人性吗？看你的解说会非常难过，上帝看了，都要流泪了。

谢选骏指出：悲催的网民不知，2024年邪教都要统治美国了。等着吧，悲剧在后头……

【03、白莲教是太平军的先行者】

《川楚白莲教起义：清嘉庆初年的农民起义》（2022年3月8日 清朝历史人物）报道：

清嘉庆初年的农民起义。最早参加者多为白莲教教徒。始爆发于川楚陕边境地区，后波及川、楚、陕、豫、甘等省，历时九载，是清代前期规模最大的一次农民战争。

川楚陕三省边境地区是一片原始森林地带，历来为被迫离开土地的流民聚集之所。乾隆三十七、三十八年（1772、1773），川、楚两省饥民来此觅食者达数十万。加上来自河南、安徽、江西等省的流民，总数不下百万。该地土壤瘠薄，气候恶劣，流民除搭棚佃耕土地外，还需受雇于木厢厂、铁厂、纸厂，获取微薄工钱，方能生存。他们不仅受地主、厂主的剥削，还要受差役、讼棍的勒索，生活极为艰难。绝望中的流民便成了白莲教传播的对象。

白莲教是明清时期主要的秘密宗教，祟奉“无生老母”与“弥勒佛”，以“真空家乡、无生老母”为八字真诀，使人们在精神上得到一定寄托，对于处在水深火热之中力图摆脱现世的流民来说，具有很大的吸引力，因而从者日众。

乾隆后期，各种社会矛盾激化。官僚、地主、富商大肆兼并土地。人口激增、耕地不足，导致粮价猛涨，饥民日众。加以封建统治阶级生活奢侈，贪官污吏横行，人们不满和反抗情绪日增，白莲教的宣传也随之增加了反抗现实的内容。乾隆三十九年（1774），教首樊明德在河南向教徒提出已到“末劫年”，将要“换乾坤，换世界”。稍后，刘松、刘之协、宋之清等在湖北、四川、安徽等地传教时，又提出“弥勒转世，当辅牛八”（牛八即朱字拆写，暗指明朝后裔），宣称“黄天 将死，苍天将生”，入其教则可免一切水火刀兵灾厄。入教后，“教中所获资财，悉以均分”，习教之人，“穿衣吃饭，不分尔我”，“有患相救，有难相死，不持 一钱可周行天下”等。这种宣传既符合小生产者平均、平等和互济互助的要求，又满足了他们反抗求生的愿望。因此，到乾隆末年，白莲教已发展成一支强大的势 力，并酝酿举行武装起义。

乾隆六十年（1795），湖北各地白莲教首，秘商在“辰年辰月辰日”（嘉庆元年三月初十）共同起事，让教徒制备刀把火药。白莲教的迅速发展和其反清内容，引起了清政府的严重不安，遂下令大规模搜捕白莲教徒。大批教首、教徒被捕遇害，地方官则以查拿邪教为名，行敲诈勒索之实。“不论习教不习教，但论给钱不给钱”，“不遂所欲，即诬以邪教治罪”。各地教首遂以“官逼民反”为口号，号召教徒奋起反抗。嘉庆元年正月初七（1796年2月15日），湖北宜都、枝江一带首领张正谟、聂杰人等因官府查拿紧急，被迫提前举义。长阳、来凤、当阳、竹山等县教徒接踵而起。三月初十，襄阳地区的教徒，在王聪儿、姚之富等率领下，按原定日期起义。各路起义军，互不相属，各自为战，所据山寨或县城，多被清军各个击破。惟有襄阳起义军采取流动作战的策略，力量迅速壮大，成为湖北起义军的主力。在湖北白莲教起义影响下，四川各地的白莲教徒也纷纷响应。九月，达州教首徐添德，东乡（今四川宣 汉）教首王三槐、冷天禄等皆各率众起义。

二年（1797）初，襄阳起义军又开始了大规模流动作战，转战于湖北、四川、河南、陕西，后 分三股进入四川。清军只尾随其后，疲于奔命。七月，四川起义军被清军围困，襄阳起义军赶到解围，在东乡与四川起义军会师。各路起义军按青、黄、蓝、白分号，设立掌柜、元帅、先锋、总兵等职。然而，小生产者固有的分散性与保守性，使起义军并未真正联为一体，各股仍然各自为战，分散行动。

三年（1798）三月，襄阳起义军在湖北郧西被清军包围，首领王聪儿、姚之富跳崖牺牲，余部仍继续斗争。四川起义军也受到重大损失。但在嘉庆五年 （1800）三月以前，起义军处于发展、壮大阶段。起义军因得到各地人民的支持，所到之处，“有屋舍以栖止，有衣食、火药以接济，有骡马刍草以夺骑更换”，且有各地教徒“为之向导负运”，多次重创清军，嘉庆五年四月四川江油马蹄冈战役以后，起义始转入低潮。人数从十几万减至几万人，许多重要将领相继牺 牲。清政府的“坚壁清野”与“寨堡团练”之策，已逐渐推广并发挥作用。通过筑寨堡、并村落，令百姓移居其中，将民间粮秣给养充实其内，又训练丁壮，进行防 守，从而切断了起义军同人民间的联系，使之无法得到粮草与兵源的补充，力量日渐枯竭。嘉庆六年下半年，起义军活动基本上只限于川楚陕边境地区，转战在万山 老林之中，人数已不超过两万四千，而围剿的清军，则十倍于此。起义军在极端艰苦的条件下，坚持战斗，至九月九日，起义终告失败。

白莲教起义军在历时九年多的战斗中，占据或攻破州县达二〇四个，抗击了清政府从十六个省征调来的大批军队，歼灭了大量清军，击毙副将以下将弁四百余名，提镇等 一、二品大员二十余名，清政府耗费军费二亿两，相当于四年的财政收入。这次起义使清王朝元气大伤，此后清王朝的统治逐渐走向衰落。

谢选骏指出：从历史发展的角度看，白莲教是太平军的先行者——虽然二者的教义和组织有所不同，但他们都是秘密宗教组织的武装起义。

太平军起义在白莲教起义之后四十多年终于爆发了——

1851年1月11日（道光三十年十二月初十），洪秀全在广西桂平县金田村领导起义，建号“太平天国”（“国”字写作“囯”）；1864年7月（同治三年六月），太平天国首都天京（今江苏南京）为清军所陷，太平天国中央政权覆亡。但是，白莲教和太平军所遵循的这种“秘密宗教的武装起义”模式却一脉相承了下来，在共产党革命中得到了“梅开三度”。我把这个模式叫做“神汉建国”。

【04、般若思想的传入和魏晋玄学的产生具有因果关系吗】

《佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生》（洪修平2021-09-01）报道：

而当时中国人比较熟悉的是老庄虚无中生万有的思想和两汉的宇宙生成说。推其本来是无，那本无，就成了从无产生万物。如果与两汉的宇宙生成说联系在一起，那就是从无推演出整个宇宙了。从历史记载来看，当时人们正是往往以自己所熟悉的老庄道家思想去理解佛教的。这与佛经翻译的老庄化，不能说没有关系。

如果把“本”看作是本末之本，再与虚无之“无”联系在一起，那就很自然地会演变为以虚无为本的玄学“贵无”思想。这说明，老庄化的译经把般若的性空之义译为本无以后，就具备了发展为玄学贵无思想的可能。

更值得重视的是，《道行经》早在玄学之前就把“本末”作为哲学范畴来使用了。“本末”作为一对范畴，并非般若学首创。先秦两汉的著述中都曾使用过它。例如，《荀子·富国》中就有“知本末源流”的说法。《盐铁论·本议》中也说要“开本末之途，通有无之用。”但这里的本末都只具有经济、政治上的含义，还不是哲学上的概括。《道行经》则用“本末空无所有”来强调一切皆本无这一般若的基本思想。“本末”和“本无”的同时使用，可以说是更直接地为把“本无”理解为“以无为本”创造了条件。

从“本性是空”的本无发展到“以无为本”的本无，思想的发展完全离开了佛教般若学的原义，但中国人的思想却很可能是沿着这条路发展下来的。在三国时支谦译出的《大明度经》中，沿用了“本无”一词，它在强调“诸经法皆空”的同时，也强调“诸经法本无”。在注文中，支谦还引进了老庄“无有”这一概念来说明性空、如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”，把“本无”进一步引向绝对的虚无之无。同时，《大明度经》也使用了“本末”这对范畴，它反对“释本崇末”。而王弼则进一步提出了“崇本息末”（《老子指略》），认为“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”（《老子》第40章注）裴颇在《崇有论》中指责贵无论者“静一守本无”（《晋书》卷35），第一次在玄学思想体系中使用了“本无”。这时的“本无”，已经从佛教的“本性是空”过渡到了玄学的“本体是无”。

王弼的“贵无”是对老子思想的发挥，但从上面的分析来看，很可能是在般若学“本无”等思想的影响下完成的。因此我认为，如果把般若学的“本无”看作是从老子的“有生于无”发展到王弼的“以无为本”的中介环节之一，从思想的发展关系来看，这应该说是有一定根据的。

《道行经》的译者还使用了道家的“自然”这一概念，但赋予了它以新的内容。译文说：“佛语须菩提：色，无著、无缚、无脱，何以故？色之自然故为色。痛痒、思想、生死、识，无著、无缚、无脱，何以故？识之自然故为识。”色、识都是自然，既不束缚人，人也无须从中解脱出来。这里的“自然”，实际上就等于“本无”、“性空”，是指“本无所有”：“般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故？人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然，人恍惚故。”人和般若皆无所有，无所有即自然。这里，通过“自然”这一概念，宣扬了般若学否定一切的基本思想，把物质世界（色）和精神世界（识）乃至佛教的般若、真谛，统统都给否定掉了。这种思想，在后来的《光赞经》中表述得更为清楚：“一切诸法为无所有，则谓自然。”然而，佛教作为一种宗教，它当然不可能在实质上把佛教本身给否定掉。因此，“自然”在《道行经》中还常常被用来表示主观上的不起执心，听其自然：“般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。”有时甚至通过自然来肯定停留在人们认识之外的存在的实在性，以达到宣扬信仰主义的目的。例如它说：“知佛功德，所生自然。”由于佛教所宣扬的一切都生于自然，所以，虽然靠世俗的认识不能把握它，但它的存在是确实无疑的，并且是合理的，永恒的。值得我们注意的是，《道行经》的这种思想是通过讨论佛之功德与自然之关系来表达的，这与后来玄学所讨论的名教与自然的关系问题，有着某种相契合之处。这也从一个侧面说明了玄学思想的产生受到佛教影响的可能性。

需要指出的是，《道行经》里的本无、本末和自然等等，与后来的玄学思想是有区别的。《道行经》里的本无，并没有本体是“无”的意思，它除了表示“本性空无”之外，只有“本来什么也没有”的倾向，它所注重的是对人们所认识到的一切现象的否定，并进而否定人们认识的可能性。而玄学的以无为本所注重的则是肯定现象背后的本体，并认为要认识本体之“无”，必须排除现象之末的干扰，它并不否定现象本身的实在性。与此相应地，《道行经》使用“本末”这对范畴，强调的是对本和末的双否定，借用老子的“自然”，也仅在于说明性空之义，这与玄学的“崇本息末”，以自然喻本体，也都是不一样的。《道行经》的这些思想，在以后译出的般若经里，同样得到了体现。以“本末”为例，《光赞般若经》中说：“察其本末，都不可得。不起不灭，犹如水影。”《放光般若经》中也说，“五阴亦无生灭，亦无著断，用本空末空故。”它们都在否定“未有”的同时也否定了“本体”。可见，直到玄学产生以后，般若学使用“本末”范畴所表达的思想仍然有别于玄学。这说明，尽管般若学与玄学在概念上有相同之处，但它们毕竟是两种不同的思想。般若学有它自身的思想特点和继承、发展关系。但它老庄化语言的运用对玄学思想的形成所可能发生的影响，还是值得重视的。

吕澂先生曾认为，王弼在用《庄子》思想发挥《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想时，可能同时也受到了般若学“无相”、“方便”等思想的影响。他还以支谦注释《大明度经》时提出了“由言证已，当还本无”来证明这一点。我认为这种看法是很有道理的。我们还可以如下材料来加以按证。

支谦的《法句经序》中有这样一段记载：支谦起初嫌竺将炎的译本“近于质直”，“其辞不雅”，“维祗祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云，书不尽言，言不尽意。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”

此序写于正始前十多年，说明通过译经文质的争论，当时佛教界已经流行着言意之辨，这在佛教是有它自身根据的。在佛教所说的“法四依”中就有“依义不依语”之说，认为佛教之大义非言语所能及。佛教还有“不可思议”之说，这就不但是“言不尽意”，甚至是“思不尽意”了。佛教的这些思想，在汉魏间被作为一种思想方法而用于对佛经的翻译和理解，这对玄学“得意忘言”思想的形成，很可能会产生一定的影响。汤用彤先生曾认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于汉魏间的名理之学，然佛教的影响看来也不容忽视。当然，思想的影响总是互相的，王弼的“得意忘言”既经提出，又反过来影响了佛教，以至于用“得意忘言”的方法对待佛经成为后来中国化佛教的重要特点之一，并促成了中国化佛教哲学体系的出现和僧肇、道生等一代中国佛教大师的产生。

另外，我认为，如果把般若学的真俗二谛说、本无自性说等等与玄学的本末体用说、以无为本说对照起来，也可以看到两种思想之间具有某些相通之处。

最后，我们可以看一下玄学以前佛教在社会上的实际影响。佛教自传入始，就得到了最高统治阶层的青睐，从楚王刘英、汉明帝到桓帝，都是好佛者。这对于扩大佛教在社会上的影响，必然会起到一定的促进作用。据说在汉灵帝时，洛阳已有汉人出家，传为汉人出家之始的严佛调，即在此时出家修道，并与安玄合作译出了《法镜经》。又据《出三藏记集》卷7说，《般舟三昧经》于洛阳译出后，“在建安十三年于佛寺中校定悉具足，后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定”。这说明汉末魏初洛阳已有了佛教寺院。《汉法本内传》中也说，魏明帝（227-239年在位）曾造“官佛图精舍”（佛塔、寺庙），而当时“洛城中本有三寺”。另外，史籍上还有陈思王曹植始制梵呗的记载，如果可信，那就更说明佛教在文人学士中有影响了。

现在学术界还往往根据牟子《理惑论》中“吾昔在京师，人东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”，“世人学士多讥毁之”等记载，来否定佛教思想可能会对玄学思想的形成产生影响。我认为这理由也不充分。因为中国人的传统心理，讲究夷夏之防，而且，文人学士大都是站在正统儒家的立场，从维护儒家名教的角度，反对佛教那一套出世主义的形式。这些反对者并不一定没受到佛教思想的影响，实际的情况往往是相反。佛教传入后，文人学士中表面上激烈排佛，暗下里窃取佛教思想的不在少数，朱熹即是典型的一例。再说，牟子本人由熟悉儒家经书转而“锐志于佛道”（《理惑论》），并写了专论来为之辩解，这事实本身不就是佛教在知识界有一定影响的明证吗？

综上所述，我认为，过分夸大佛教对玄学的产生所起的作用，固然不对；断然否定会发生任何影响，看来也不符合事实。从实际情况来看，佛教的传入对玄学思想的形成发生一定的影响，是完全有可能的。

谢选骏指出：人说“佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生”——我看这种叙述的顺序，就暗示了某种因果关系的存在。那么，般若思想的传入和魏晋玄学的产生，到底具有因果关系吗？这可能就要见仁见智了！

【05、不是流氓就当不了教授】

《著作遭盗窃出版 哲学泰斗致信习骂中国欺世盗名》（自由时报 2022-12-12）报道：

中国山寨乱象一箩筐，连瑞士哲学泰斗的著作也遭殃。

一生奉献给中国哲学的瑞士知名教授耿宁（Iso Kern），呕心沥血耗费将近10年时间，所撰写的胡塞尔文集中的3卷德文版书籍《共主观性的现象学》，遭到中国得意门生盗窃出版，还被列为中国社会科学基金的重大项目，盗版的始作俑者竟反咬耿宁应向他道歉，耿宁心寒致信习近平，痛批欺世盗名的事居然发生在我引以为豪的中国学生身上。

《瑞士资讯》披露，瑞士哲学教授耿宁在中国哲学界广为人知，致力于研究王阳明。2022年7月，香港insight studios摄影组为拍摄《汉学家》系列纪录片来到瑞士，耿宁是主要人物之一。

导演兼製片人刘怡及团队去了耿宁大学刚毕业时工作过的地方——比利时鲁汶大学胡塞尔文库，看到耿宁从胡塞尔遗留的速记符号整理出来，并发表的胡塞尔文集中的3卷德文版书籍《共主观性的现象学》（Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt）。

耿宁称这些著作没有中文版，而刘怡却在网络找到这套书的中文版——《共主观性的现象学》， 2018年由中国商务印书馆出版，主编的名字是倪梁康——浙江大学文科资深教授，倪是耿宁的得意门生，2人相识40多年。

耿宁第一时间联繫倪梁康，问倪梁康为什麽翻译他的书却没说？倪回答：“这是误会”，后来耿宁就再也联繫不上他了。耿宁随后聘请瑞士律师，要求中国商务印书馆销毁所有已出版的侵权书籍，并要求倪梁康公开道歉。

瑞士资讯致电倪梁康，倪竟说，版权问题是出版社之间的事，与我无关，“我不会向耿宁道歉，我觉得耿宁应该向我道歉”。

耿宁非常寒心，致信习近平，信末写道：我一生热爱中国，就像热爱我的祖国-瑞士一样，热衷传播中国文化……，令我痛心疾首的是，现在欺世盗名的事情居然发生在我引以为豪的中国学生身上。

网民嚎叫：

Huilianghu5 发表评论于 2022-12-12 16:39:28

被学生欺诈说明他对中国还没有学好。写信给习近平倒是说明他又学到了中国的精锐。

那个学生若不能处理得让人满意，就继续给习近平写信，一直到习近平作出反应。

北卡山人 发表评论于 2022-12-12 16:26:59

非必要别亲共

乱我心者 发表评论于 2022-12-12 15:47:42

飘过的云 发表评论于 2022-12-12 14:04:35

教授真是少见多怪，这在中国不是一种普遍存在的社会现象吗？这恰恰说明教授並不了解他所热爱的这个国家。

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精辟！请你直接致信这位汉学家，让他能够解除痛苦，更了解中国，也让自己的汉学研究水平更上一层楼！

60MPH 发表评论于 2022-12-12 15:36:33

国内剽窃别人书的事情很多。有的领导为了评上业务职称去抄别人的文章书籍发表，被发现后跑去跪求作者不要声张，恶心事很多。然而诉讼剽窃不很常见，大多时候很多人为剽窃者向受害人求情，受害人不答应的话反而会被扣上不厚道的帽子

我国人民国民性，就这样

sidelooker 发表评论于 2022-12-12 15:27:48

稍安勿躁，东升西降大国崛起，习惯了就好了

亮油 发表评论于 2022-12-12 15:23:39

中国传统文人可能干过不少坏事，但绝不为盗。新一代大有长进，不仅打破了传统，还贼喊抓贼。不亏是贼，也掩耳盗铃，那东西不出自你手，你怎么答人所问？

争争日上 发表评论于 2022-12-12 15:21:07

哲学家不懂中国处事哲学？白活了！好好吸取教训吧

Lacedaemon 发表评论于 2022-12-12 15:16:34

他知道习近平是怎样变成博士的吗？

湾区范儿 发表评论于 2022-12-12 15:13:17

这是个绝佳的机会，可以使这名汉学家哲学泰斗好好学习现代中国人的道德观念处世哲学。

roliepolieolie 发表评论于 2022-12-12 15:11:00

这个教授 too simple and too naive。中国就是个骗子国。什么不敢骗！骗个导师是稀松平常的事情。

sandsoppa 发表评论于 2022-12-12 14:40:21

钱字下无道德可讲

百里侯 发表评论于 2022-12-12 14:39:18

台媒够下作，明明是某个人的行为，它们却骂到整个中国头上来。

洋蛆台骗背祖忘宗，跟动物没有两样

wyc2020 发表评论于 2022-12-12 14:38:00

庄子说：窃钩者诛，窃国者侯；包子说：窃书算个球，窃国我最牛...

股隆 发表评论于 2022-12-12 14:32:15

在这个国家现在感觉就是一片混乱，

欺世盗名，这其实就是中共文化

路上行走MM 发表评论于 2022-12-12 14:28:35

习独裁以“工农兵学员”身份上清华，又以党政领导身份装上博士外套，给这种欺世盗名者写信喊冤？这位瑞士教授真是愚腐，研究了一辈子中国，居然不知道在共产党谎言统治下的中国社会的价值观？！

maina 发表评论于 2022-12-12 14:28:00

读书人的事，窃书不能算偷。既然热爱中国文化就应该认同中国传统，教授难道不是读书人吗？

Capitaltwo 发表评论于 2022-12-12 14:25:00

为什么不去找布兰登解决

弟兄 发表评论于 2022-12-12 14:24:31

真是国学泰斗，知道要告御状

老李子 发表评论于 2022-12-12 14:20:17

包子的博士论文也是秘书代写的。

城的天空 发表评论于 2022-12-12 14:19:00

国家没有问题，错在个人和维护这种偷盗行为的制度

linw 发表评论于 2022-12-12 14:16:26

老人天真的给习写信，上行下效，圣上不是也戴个假博士帽呢。

竹林七贤 发表评论于 2022-12-12 14:15:00

山寨盗版在习下的中国太正常了，

hillmodel 发表评论于 2022-12-12 14:14:42

楼下某些人不要自欺欺人了。中国人大部分是善良正义的，但是，也不缺那些见利忘义、有奶便是娘的无耻之徒。包括这个城里也一样。

dream_pillow 发表评论于 2022-12-12 14:14:24

为了哲学问题写信给小学肄业的博士？

咲媱 发表评论于 2022-12-12 14:11:56

飘过的云 发表评论于 2022-12-12 14:04:35

教授真是少见多怪，这在中国不是一种普遍存在的社会现象吗？这恰恰说明教授並不了解他所热爱的这个国家。

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多少“爱”，都是因为了解而分手。还在爱的，都是不了解对方。

johniewalker 发表评论于 2022-12-12 14:10:14

这个中国教授毫无疑问是个“优秀党员”，深得党的理论与实践之精髓。

飘过的云 发表评论于 2022-12-12 14:04:35

教授真是少见多怪，这在中国不是一种普遍存在的社会现象吗？这恰恰说明教授並不了解他所热爱的这个国家。

谢选骏指出：成也哲学，败也哲学，这些哲学教授简直成了康德和费希特，为了争夺国家资金的骨头而变成了饿狗。即使退休了，也不能罢休。

《一位瑞士哲学家的著作遭中国得意门生侵权出版》（2022年12月12日 swissinfo.ch）报道：

坐在窗边的老人——耿宁坐在家里的窗边，沉浸在哲学的世界里。

哲学是对智慧的热爱。瑞士教授耿宁（Iso Kern），将他的一生献给了中国哲学。而他的一名中国得意门生却寒了他的心——在没有版权许可的情况下出版了耿宁的作品。

已迈入耄耋之年的耿宁住在伯尔尼高原地区图恩湖畔一个名叫克拉蒂根（Krattigen）的小村中，书房的那扇窗正对着不远处的湖面。他依然在坚持不懈地笔耕，每天写书6-7个小时。用他的中国太太的话说，他充耳不闻窗外事，完全沉浸在哲学的世界里。

一台老式收音机，一部有线电话和电邮是他与外界联络的仅有渠道。自从退休以后，他已经在这里住了20年，远离城市的喧嚣，在他那幢由农房改建的小木屋里除了书还是书。原本以为这样的日子就会一天天平静地过去，然而今年7月发生的一件事，扰乱了他的生活。

“耿宁”这个名字在中国哲学界广为人知，作为一名泰斗级的哲学教授，这位瑞士人用一生的精力投注于中国15世纪著名哲学家王阳明的研究，为东西方哲学的交流架起了一座桥梁。

这座桥坚实而巨大，闪着耀眼的光芒。

2022年7月，香港insight studios摄影组为拍摄《汉学家》系列纪录片来到瑞士，因为耿宁在中国的名气，所以是这部纪录片中的主要人物，摄制组打破了克拉蒂根的宁静，影片导演兼制片人刘怡告诉瑞士资讯swissinfo.ch：“从那时起这个村里的人才知道，原来他们村里住着这么一位大名鼎鼎的教授。”

艰辛和努力

为了展现耿宁完整的人生，刘怡及其团队还去了耿宁大学刚毕业时工作过的地方——比利时鲁汶大学胡塞尔文库，在那里看到了耿宁从胡塞尔遗留的速记符号整理出来并发表的胡塞尔文集中的3卷德文版书籍《共主观性的现象学》（Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt），“这是耿宁那个时期的重要工作成果，”刘怡告诉瑞士资讯。

事情就出在这三卷德文版书籍上，为了完成这三卷书，耿宁付出了无数的艰辛和努力，原本这是他为哲学界做出的一大贡献，现在却成了一段友谊的裂缝。

埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）是一位德国哲学家，被认为是现象学的创始人。笼统地说，胡塞尔把哲学看作是所有科学的源头，按照他的说法，对于每一门科学的认知都是从一个特定的现象开始的。

胡塞尔的思想非常深奥，而读懂他的思想对于耿宁来说也意味着巨大的工作量。在胡塞尔文库工作的时候，他花费了大量的精力从胡塞尔遗留下来的40'000页潦草、难懂的速记符号手稿中，整理、出版了3卷现代德语的胡塞尔文集，题目为Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt。

胡塞尔遗留下来的速记笔记，许多都是符号，耿宁教授用了2年的时间才读懂了这些符号的含义。 Liu Yi，insight studios，Hongkong

“这份工作要求不仅要懂速记符号，还要拥有深厚的哲学基础，仅弄懂这些符号，我就花了两年的时间。完成这三卷书，我用了将近10年的时间，”耿宁告诉瑞士资讯。而这3卷只是胡塞尔文集中的一部分，整套文集由包括耿宁在内的11位来自德国和瑞士的哲学家共同整理完成，其中3位已经去世。

友谊与背叛

在克拉蒂根，纪录片制片人刘怡想知道这套书是否有中文版，而耿宁非常肯定地告诉她没有。事情原本可以就这样过去，但刘怡偏偏是一个非常认真的制片人，她在网上找到了这套书的中文版——《共主观性的现象学》，2018年由商务印书馆出版，主编的名字是倪梁康-浙江大学文科资深教授，耿宁的一名学生。

当刘怡把这个消息告诉耿宁的时候，“他整个人都呆住了，”刘怡说：“他完全不敢相信这套书被译成了中文并发表，而他却完全不知情。”2019年倪梁康还来过瑞士，就住在耿宁的家里。

得到消息后，耿宁第一时间联络了倪梁康，问倪梁康为什么翻译了他的书却没有告诉他？倪梁康当时回答他说，这是一个误会。“后来我就再也联系不上他了。”耿宁说。

刘怡告诉瑞士资讯：“倪梁康主持翻译了耿宁的《共主观性的现象学》，以他和耿宁之间四十年亦师亦友的情谊，无论如何应该是一件意义非同寻常的事情，正常情况下，应该是要第一时间分享这个了不起的成就，但这套书从2018年出版至今，他甚至没有跟耿宁提及过，在我电话询问他时，他希望我们不要提这件事（胡塞尔文集翻译和出版的事），也不打算跟耿宁解释为何不让他知道此事，让我感到非常错愕和不可思议。”

认错与道歉

耿宁聘请了瑞士律师事务所与斯普林格出版社取得了联系，施普林格（Springer）出版社表示，从未授权任何出版社翻译、出版这套书，商务印书馆出版的中文版《胡塞尔文集》（从2012年至今已出版17卷）属于侵权作品。

律师向商务印书馆提出，销毁所有已出版的侵权书籍，并要求倪梁康公开道歉。但事情远非如此简单。

起码对于倪梁康来说没那么简单，这里还涉及到脸面问题。倪梁康组织翻译和出版《胡塞尔文集》的项目被列为中国社会科学基金的重大项目。中国国家社会科学基金是一项国家基金，由中央财政直接拨款，评审工作非常严格。

《胡塞尔文集》中译项目，不应该出现这样的版权和知识产权问题，为此瑞士资讯swissinfo.ch联系了中国社科基金，询问有关胡塞尔文集被定为社科重点项目的审核工作中是否出现问题，准备怎样解决。但并未得到答复。

10月耿宁收到一封中国商务印书馆的致歉信，信中写道：“《胡塞尔全集》未经授权而出版，是因为编辑部门误以为这部书已经进入公共领域而造成的重大失误，我们为此深表抱歉，并向Iso Kern先生真诚致歉。”

信中还表示，商务印书馆已经撤回耿宁所著《共主观性的现象学》所有未经授权的副本；同意支付律师费并为非法使用耿宁的知识产权而对他予以赔偿。

瑞士资讯也给倪梁康打了电话，他在电话中说：“版权问题是出版社之间的问题，与我无关。所以出版社会出面道歉，我不会向耿宁道歉，我觉得耿宁应该向我道歉。”

在中文版《共主观性的现象学》的封面上，主编的名字是倪梁康，在里面的《胡塞尔文集》总序中他提到了胡塞尔留下了四万页的速记手稿，但并未提及这些手稿由德、瑞哲学家整理成现代德语。仅在后面的编者导言最后保留了耿宁的名字，也未注明德文名字Iso Kern。

而翻译一本外文作品，“需要得到授权后，方能翻译，”北京同清律师事务所主任，版权律师何磊说：“如果一本图书侵权，作者（主编）、出版单位甚至印制单位都属于侵权主体，构成连带侵权责任。”

倪梁康与耿宁有着40年的师生情谊，这些年来，这对师生之间无论在学术和私人交往上都保持着紧密的联络。倪梁康是耿宁最得意的学生之一。“我现在想请倪梁康道歉，而且要公开道歉，”耿宁说。

哲学与王阳明热

这里还要提到中国国家主席习近平，这位国家领导人非常崇尚明代哲学家王阳明的思想，而耿宁则是第一位深度解析王阳明思想的西方哲学家。

因为习近平主席对王阳明的敬仰，在中国掀起了一场王阳明热，中国经济网上写道：“10年前知道王阳明的人并不多，大概近十年，王阳明的名字才慢慢开始变得家喻户晓。可以说，王阳明成为中国当代文化中非常流行的一个文化符号。”

王阳明的思想曾对整个中国哲学产生了深刻的影响。他最著名的理论是：知行合一。而他所倡导的观念也可以理解为：个人的良知是通往社会繁荣的主要途径。而这恰恰符合中国国家主席习近平的权威主义理念。

而耿宁著的《人生第一等事》（Das wichtigste im Leben），正是用西方哲学中的现象学解读这位中国明代思想家、哲学家王阳明的心学，从新的角度和层面解析王阳明思想，在中国哲学界引发了新的思考。

这就是耿宁建起的那座大桥。

爱与悲伤

耿宁给习近平主席写了一封信。

在信的末尾他写道：“我一生热爱中国，就像热爱我的祖国——瑞士一样，我热衷于传播中国文化，努力效仿中国先贤，追随儒家圣贤王阳明，致良知，力求做到知行合一，令我痛心疾首的是，现在欺世盗名的事情居然发生在我引以为豪的中国学生身上。”

他能得到习近平主席的回信吗？（Balz Rigendinger）

谢选骏指出：这个瑞士人“读书读到牛屁股里而不是牛市股票里”了——他不知道王阳明这人就是个“没有良知所以才需要‘致良知’”的狗官。

网文《倪梁康》报道：

倪梁康（1956年7月－），江苏省南京市人，中山大学人文学院院长、教授，主要从事近现代哲学等方面的研究工作，担任《中国现象学与哲学研究》等期刊编委，入选中华人民共和国教育部第八批"长江学者"特聘教授[1]。倪梁康曾于1995年10月至1997年10月获德国洪堡基金会（Humboldt-Stiftung）研究基金，在德国乌泊塔尔大学哲学系随K. Held教授以及瑞士伯尔尼大学哲学系Iso Kern（耿宁）教授进行客座研究[2]。

争议

瑞士广播电视集团旗下的《瑞士资讯》的报导指称，倪梁康主持翻译的《共主观性的现象学》一书并未经过该书的原版主编耿宁以及施普林格出版社的翻译及出版授权。耿宁聘请的瑞士律师事务所向《共主观性的现象学》的出版社商务印书馆提出，要求销毁所有已出版的侵权书籍，并要求倪梁康公开道歉。随后商务印书馆致信耿宁表示歉意，同意撤回该书所有未经授权的副本，支付律师费用，并为非法使用耿宁的知识产权而对他予以赔偿。而倪梁康则在与《瑞士资讯》的电话中称“版权问题是出版社之间的问题，与我无关。所以出版社会出面道歉，我不会向耿宁道歉，我觉得耿宁应该向我道歉。”

谢选骏指出：倪梁康为何拒绝道歉？因为一旦道歉，就等于承认了错误，就得辞职下台了。所以，坚决不能承认错误，这样才能保住教职。所以说，王朔是流氓，王朔怕谁？而不是流氓，就当不了教授！

【06、自己围剿自己才会成功】

《习近平国师：反制美国技术围剿　恰恰在于开放》（2021-09-06 多维）报道：

9月1日，中国外长王毅应约视频会见正在天津进行中美气候变化磋商的美国总统气候问题特使克里。（中国外交部官网）

自川普（Donald Trump）政府以来，中美关系日益恶化。川普政府开始搞中美贸易脱钩，“大刀阔斧”地伤害了中美关系几乎所有的方面。以往全球化造成了中美之间经贸的高度依赖性，川普毫无理性的做法导致了“伤人一千、自伤八百”的局面，也导致了美国商界的强烈反弹。

人们本来希望代表精英阶层利益的拜登（Joe Biden）政府能够理性地处理中美关系——尤其是经贸关系。不过，经验地看，尽管拜登的对华政策的确从川普时期的高度非理性转型到了理性，但这个“理性”并不在任何意义上意味着中美关系的稳定或改善，反而较之前有过之而无不及。

拜登政府对华的技术围剿

如果川普政府所做的是对华的“全面封杀”，那么拜登政府所做的便是“精准封杀”。自执政以来，拜登政府的对华技术政策呈现出以下几个特点：

第一，把中美关系界定为制度之争——即“美国民主”对“中国专制”，动用一切可能的力量来削弱所谓“中国专制”的经济和技术基础；

第二，高科技领域的精准脱钩，在高端芯片等领域围堵中国，禁止高科技领域的一切形式的交流，包括留学生；

第三，建立各种所谓的“民主国家联盟”，对中国进行全球范围内的技术封锁。

究其实质来说，今天美国对华政策的表现较之美国在冷战期间的对苏政策要更广、更深、更狠。

不管从哪个角度来看，中美关系的这种大趋势很难改变。因为中国的持续崛起，让美国内部遇到严峻的治理危机，美国也越来越将中国视为可以威胁到其全球利益的竞争对手。更为严峻的是，美国民主的特征就是内部矛盾的外部化，把所有的责任推给中国，从而使得美国的对华政策呈现出“法西斯主义”的特征。美国国内的一些敏感的政治人物和学者也已经看到了这一点。可以预测，美国对中国各方面的围剿只会深化，而不会有些许放松。

所有这些变化不仅仅导致了中美双边关系的恶化，更在全球范围内促使自上世纪八十年代开始的“超级全球化”转向了“有限全球化”。

今天，美国等主要西方国家盛行“经济民族主义”和“贸易保护主义”，各国之间的技术信息流通和交流受到越来越大的制约，各国的开放度也急剧下降。如果这个趋势继续下去，人类技术的进步就会受阻，人类福利会受到负面的影响。

对中国来说，关键的问题便是如何突破美国的围堵。中国突破美国围堵的意义不仅仅在于中美关系，更会影响整个世界经济和技术体系的发展。

那么，中国如何做才能有效反制美国的技术围剿呢？一句话，在开放状态下的创新；或者说，开放+创新。

9月2日，中共中央政治局常委、国务院副总理韩正在北京通过视频方式会见美国总统气候问题特使克里。（新华社）

“开放”是科技进步的关键

无论是中国数千年的发展经验还是世界历史都证明了“开放”是科技进步的关键。在很大程度上说，科技进步的本质就是开放性。

一方面，开放会促进多元性和多样性，而多元性和多样性是技术创新的基础。可以说，技术的进步在于开放和交流。在开放的状态下，不同的文明、文化和其它种种创新要素才会得到流动和交流，产生人们所说的“化学反应”。“化学反应”即是创新之源。另一方面，在封闭情况下，即使最先进的技术也会衰落。

上世纪八十年代中国刚刚改革开放之初，人们总结的一条历史经验就是：封闭使人落后，落后就要挨打。实际上，这不仅仅是对中国本身经验的总结，也是对世界历史的总结。

中国历史提供了足够的经验来证明，开放导向进步，封闭导向落后。中国古代“四大发明”（造纸术、指南针、火药和印刷术）就是很好的例子。

在国际层面，四大发明在改变世界历史进程的作用怎么评估都不为过。英国思想家培根（Francis Bacon）在《新工具》里就明确指出，“印刷术、火药、指南针这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化，以至于任何教派、任何帝国、任何星辰对人类事务的影响都无过于这些机械性的发现了”。培根也指出，“我们现在很清楚地知道发明是来自中国的”。

后来马克思（Karl Marx）承袭了培根的说法写道，“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成了新教的工具，总的来说变成了科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆”。

英国汉学家李约瑟（Noel Joseph Terence Montgomery Needham）最先在上述三大发明中加入了造纸术，他在比较日本和中国时指出，“我们必须永远记住，他们 （指日本）没有如同印刷术、造纸术、指南针和火药那种卓越的发明”。美国学者托马斯·弗朗西斯·卡特（Thomas Francis Carter）在1925年出版的《中国印刷术的发明和它的西传》一书序言中首次明确提出“四大发明”的说法，认为“四大发明在文艺复兴之初在欧洲的流播，对近代世界的形成起过重大作用。……这四大发明以及其他的发明，大都源自中国”。

可以毫不夸张地说，“四大发明”是欧洲近代化的技术起源，但在“四大发明”在起源地的中国，情况则很不一样了。中西方学术界一个永恒争论的话题就是为什么近代资本主义首先发生在西方，或者说近代工业革命首先发生在西方，而非发生在初看起来各方面条件更为优越和成熟的中国？

且不用说中国拥有包括“四大文明”在内的先进技术（如果人们阅读李约瑟博士的《中国科技史》，不难发现，中国当时先进的技术远不止这些）。至宋朝，中国拥有最先进的商业体系和资本主义因素，明朝郑和“下西洋”不仅展现了中国先进的航海技术，更表明中国所具有的国家能力。同样不可忽视的是民间海上力量，当时所谓的“倭寇”从表面上看是日本人，但主体实际上是江南的民间海商。也就是说，无论在国家层面还是民间层面，中国在当时都拥有着远超任何国家的技术能力。郑和“下西洋”远早于欧洲的葡萄牙和西班牙，更不用说之后的荷兰和英国了。

那么为什么中国没有早于西欧而发生近代资本主义和工业革命呢？尽管人们可以界定出很多的因素或者变量，但明清之后的封闭政策无疑是其中一个重要因素。

“四大发明”自中国传到欧洲之后，欧洲国家在这些原创技术基础之上大大改进了技术，并得到广泛的应用。而中国因为封闭，技术思想得不到交流，又缺失这些技术的应用场景，反而落后了。当指南针（航海技术）和火药的结合造就了英国强大海军的时候，中国民众把火药用于放鞭炮，把指南针用于看风水。在很大程度上说，这种局面直到改革开放之后才彻底得到改变。

美国和西方的崛起也是开放（无论是被迫的还是主动的）的产物。蒙古人从欧亚大陆打到欧洲，开通了亚洲和欧洲的交通，促进了两个大陆之间的交流；文艺复兴促成欧洲从封闭社会到开放社会；来自阿拉伯世界的科学和来自东方的人文理性都是文艺复兴的重要组成部分；美国的崛起更是开放的产物。

美国本来就是一个欧洲移民国家，它靠移民立国，也靠移民得到发展和崛起。人们发现，二战以来大多原创性技术发生在美国，这与美国作为一个移民国家的“包容万象”很有关联。虽然美国人老是喜欢鼓吹国际层面的“文明冲突”，但是就美国内部发展来说，其本身就获益于不同文明和文化的交流与冲撞。道理很简单。如上所述，不同性质文明和文化的交流导向无穷的创造力。

就内部来说，开放也意味着分散化和分权化。在《科学中的革命》一书中，美国科学思想家和历史学家科恩（I. Bernard Cohen）把政治革命和科学革命放在一起来讨论，得出一些非常深刻的结论。政治革命和科学革命看似毫不相关，是两种完全不同的革命类型。但经验地看，两者又是一起发生的，并互为因果。科技触动社会经济的变迁，导向政治革命；而政治革命又促动科技发展。

历史地看，政治革命对科技的促进作用至少见于两种模式：第一是分权模式——西方国家大都是这种模式，政治革命导向分权，分权导向竞争，竞争有利于科技创新；第二是集权模式，即举国体制，这种方式最典型的是前苏联。

尽管从创新角度来看，这两种模式各有优势，但经验表明，集权模式如果过于集权就很难实现可持续。这里可以用苏联的例子来说明，苏联模式可以说是最成功的举国体制。在早期，这个模式的确促成苏联在短时期内能够动员庞大的资源，并为国家的科技进步服务，但有两个因素使得集权模式的创新很难实现可持续。

首先，这个模式与开放背道而驰，因为这个模式的特点就是关起门来自己创新。“关起门来”意味着所有的东西都趋向于同质化——没有思想市场，没有不同的意见，没有不同的思维。一旦同质化，创新就失去了动力。

其次，“关起门来”意味着只有内部市场，没有外部市场；或者说，只有内卷，没有外扩。很显然，技术的投入是大量的，需要从市场收回成本。没有市场，将导致技术投入没有回报，可持续性自然就是一个问题。

美国对华技术围剿不会成功

今天，中美两国的技术竞争——尤其是高科技领域的竞争已经到了白热化的程度。美国不仅试图在高科技方面与中国脱钩，更设置各种障碍使得两国的技术交流不可能。美国这样做当然是为了围剿中国的现代化，甚至中断中国的现代化。不过，也很显然，美国当局的决策是建立在对中国的非科学的认知之上的。

第一，美国大大低估了中国科技创新的能力。正如李约瑟博士在多卷本《中国科技史》中所表明的，中国早在西方之前就拥有了先进的科技文明，包括上述“四大发明”，只是在明清实行封闭政策之后，中国才走向落后。没有任何道理或者迹象表明，今天的中国在面临美国的围堵时会再次关上大门。

第二，美国污蔑中国“偷窃”技术，认为中国的发展是“偷窃”美国技术的结果。改革开放以来，中国的确从美国技术的扩散过程获得利益，但这是互利的，中国也为美国的技术提供了广阔的市场。实际上，美国一方面通过把大量的低技术和低附加值的技术出口中国，获得巨额的利益；另一方面实现了国内技术的不断升级。较之中国，美国的比较优势在于其高科技。美国在放弃了低端技术的同时禁止高科技出口中国，结果自然是两国之间的贸易不平衡。

第三，即使美国的围剿能够拖慢中国现代化的步伐，也没有可能中断中国的现代化。美国冷战派企图把中国引向前苏联式的举国体制，但美国没有意识到，今天中国实行的是新型举国体制——不是关起门来自己创新，而是在开放状态下的创新；从事创新的不仅仅是国有企业，更是民营企业；中国也在努力实现军民融合，从而避免美国推动中国国民经济军事化的企图。

对中国来说，想有效反制美国的技术围剿，就需要超越传统狭隘的“国家安全观”，通过深化开放政策，甚至实行单边开放政策，克服和超越美国西方反华力量的阻力，继续推进各国之间技术的交流与合作，在实现可持续技术进步的同时实现共同安全。

如果说中国和美国的全面竞争不可避免，那么两国竞争的核心应该在于竞争谁比谁更加开放，而不是谁比谁更加封闭。可以相信，未来将属于那个更开放的国家。

谢选骏指出：上文中了马克思的毒，只知道“美国对华技术围剿不会成功”，却不知道“中国对华技术围剿才会成功”。也就是说，“别人的围剿不会成功，自己围剿自己才会成功”。“网络防火墙”就是一种“新型的长城”，是一种典型的自我围剿。

【07、拆毁教堂激起了街头冲突】

《中国街头的时代冲突》（2022-12-08 联合早报）报道：

当代人非常反感政府不让人讲话、全面监控、大规模洗脑、鼓励告密和肉麻吹捧等不齿行为。不仅是发达国家的民众，大多数发展中国家的民众也无法接受这些。只要这些行为存在，中国就很难有软实力，中国模式再成功也会没有吸引力。

这次貌似突发的抗议运动，或称“白纸革命”，或谓“A4运动”，有着深刻的时代背景。不出所料，中国国内和国际舆论很快就陷入陈旧的话语体系。国际舆论的套路是“民主与独裁”“自由与专 制”“正义与邪恶”的对决；中国官方尚未正式表态，但官派舆论是同样没有新意的“境外敌对势力”操纵“颜色革命”。 这种好人坏人、正义邪恶的套路，只能将人带入死胡同。我们需要的是前因后果的客观分析。

国际大众传媒给人的印象是星火已经燎原，中共不得民心。然而，比起这三年来西方国家的那些暴力抗议规模，中国的连零头都不到。中国的封闭与世界的开放的对比，一方面产生于中共过度防疫，另一方面则是一个又一个国家相继躺平，屈服于疫情，并且都付出了巨大代价。比如到目前为止的冠病总死亡人数的统计，中国不过5200余人，而美国则超过110万。

中国的问题是过分“制度自信”，一个“生命至上”的口号就把自己的手脚束缚住，推出了一套狭隘的、顾此失彼的抗疫政策。尽管世界卫生组织早就警告过“不可持续”，中共二十大报告仍坚持“动态清零不动摇”。地方政府在高 压下层层加码，官员唯恐本辖区出现冠病死亡病例，不顾一 切全力封堵，最终引起了这次大爆发。

八九的回音

一个将“90%以上支持率”挂在嘴边的政府，突然遭遇大规模抗议，既尴尬也迷惘。三年之久、无处不在的防疫限制措施积攒了大量干柴，造成了超越阶级和地域的挫折感和愤怒。在动辄长达数周甚至数月的封锁期间，农民工在食品短缺和失业问题上苦苦挣扎，大学生被关在校园里，城市里的上班族无法出行，中小企业和摊贩大批倒闭，急症和病危者得不到及时救治——他们的愤怒都指向同一根源。这是1989年后罕见的，也是当局最害怕的。

狭隘的防疫政策聚焦于数千人的冠病死亡，而忽视上万人的连带死亡、数亿学生的学业、14亿人的民生和整个国民经济。这样的决策看不出集体智慧和科学逻辑，更看不出民意的参与，而带有个人独断“为民作主”的浓厚色彩。例如美国顶级公共卫生专家福奇就看不懂，为什么中国将百姓封了三年，却没有努力提高疫苗的接种率：为封控而封控？这里隐隐乎有“制度自信”的荒唐逻辑作怪。示威爆发后马上就全面松动，而准备不充分的解封，有可能造成冠病死亡的海啸，酿成一个新的危机。这些都指向抗疫政策的任性。

但更值得关注的，是那些年轻人面对镜头发话毫无遮掩，诉求远远超出个人境遇。一名女生领读了北京四通桥的标语：“不要核酸要吃饭，不要封控要自由，不要谎言要尊严，不要文革要改革，不要领袖要选票，不做奴才做公民”。这次示威者的口号同1989年几乎一样：人权、自由、 民主、法治和反独裁、压迫。1989年正值西方新自由主义上升期，也是社会主义阵营崩溃的前夜。现在情况正相反，用中共的话讲就是“东升西降”，所以这次抗争的意义比八九更加深远——这里没有了对自由主义的幻想，只有人类共同价值的诉求。

活在不同时代的人

A4运动街头上是两个时代的冲突。现今的最高领导层都是上世纪50年代和文革时期成长起来的。他们年轻时代的境遇，和改革开放以后成长起来的几代人不可同日而语；二者的世界观、价值取向、知识结构、生活经验、家庭环境、学校教育、物质生活条件、工作行业等等，完全没有可比性，共同的语言不多，注意力也不在一个方向上。但后者更能体现时代的脉搏和价值观，A4运动得到海外华人和留学生的广泛声援，就是佐证。

现代社会是动态的，靠的是知识更新而非经验积累，是创新而非传统。然而中国的政治制度则是为老人设计的；官员一个台阶一个台阶提拔上去，到最高层时一般都六、七十岁了，和最年轻的成年人至少差了两代。领导班子以年龄划代，每一代班子成员的背景都很相似，彼此间有共同语言。每上一个台阶，他们就有更大的权威和更多的自由来实践自己的理想抱负，上一个时代铸就的世界观就开始影响政策，不自觉地把一个理想化的过去带了回来。过去领导现在，这就是中国政治的代差问题。

比如，在老一代的红色教育中，个人服从组织、“做一颗永不生锈的螺丝钉”，“招之即来，挥之则去”，一旦党召唤，“打起背包就出发”。 这种观念和行为准则，顺理成章地化作“四个意识”“两个维护”“两个确立”“绝对忠诚”等等。年轻一代会觉得难以理解，但当权的老一代乐此不疲。对一个经历过极端贫困、睡过布满虱子的窑洞的人来说，今天的年轻人吃这点儿苦就抗议，简直是矫情。在阶级斗争和无产阶级专政腥风血雨中成长起来的人，对自由、民主、人权、法治等现代价值，如同隔雾看山；而这些对当代年轻人来说，是他们生活和自我身份的核心。当权派不自觉中就会侵犯到这些权利——这次封控中更是肆无忌惮，并对年轻人的激烈反弹大吃一惊，无法理解。

当代人非常反感政府不让人讲话、全面监控、大规模洗脑、鼓励告密和肉麻吹捧等不齿行为。不仅是发达国家的民众，大多数发展中国家的民众也无法接受这些。这不意味着后者的政府更开明——更多情况下是更腐败、更不堪，但它们没有中共那种全面控制的能力，那里的百姓也因此没有经受中国人在中共治下经受的一切，好的坏的都包括在内。但这一切中共却习以为常。只要这些行为存在，中国就很难有软实力，中国模式再成功也会没有吸引力。

“伟大领袖”的塔西佗陷阱

现代国家遇到大规模抗议时，领导人一般都会出来对全国讲话，或宣布调整政策，或解释坚持的原因，但“伟大领 袖模式”下的国家无法这样——伟大领袖是不会错的，认错不仅威信扫地，也毁掉这个治理模式，所以错了坚持错下去就对了。历史上真正的伟大领袖都是前一半辉煌，后一半窝囊，落后于时代是他们的宿命。

古罗马历史学家塔西陀评论道：“一旦皇帝成了人们憎恨的对象，他做的好事和坏事就同样会引起人们对他的厌恶”，这就是“塔西佗陷阱”。现代政治更是如此：不仅不认神仙皇帝，而且政客挨骂是常态。在当代中国，“伟大领袖模式”往往勾起人们最黑暗的记忆和共和国最悲催的历史。在这种条件下，如果有领导人物仍带着帝王情结，想过一把个人崇拜的瘾，那么他不仅过气，而且已经坠入塔西佗陷阱。

政治现代化最本质的特征并非大选，而是理性化和世俗化。理性化就是一切按科学、法律、道理、制度、议事规则和公认标准来办，就是论事不论人。世俗化就是摈弃“伟大领袖模式”，在法律、制度、程序、公理、常识、良知面前人人平等。总之，至少要在价值观和行为中融入更多民主、 法治、开明、容忍、尊重等元素。现代政府是不可缺少社会上的批评声音的，这是常识，但这在中共的治理模式中几乎完全缺位。这次大规模抗议活动，使刚形成的一言堂遭受一次挫败，实为国之幸事，但远远不够——也许厄运才刚刚开始。

江泽民更接近现代政治家

同胡耀邦一样，江泽民在去世后也意外收获了空前的尊敬和怀念，这是因为人们记忆中的他那个时代更开明、自由、向上，更少正统的禁忌。中共在江的治下确立了“社会主义市场经济”为改革目标；他的“三个代表”大大冲淡阶级身份、阶级斗争、无产阶级专政、剥削等马克思列宁主义的核心理念，把资本家也纳入社会主义建设者的行列；通过推动加入世贸组织，他还促进中国经济全面融入全球经济体系。这些为中国的经济起飞创造了条件，也同当今的政治气氛形成鲜明对比。

江泽民比中共迄今所有领导人都更接近现代政治家，不故作威严神秘，是个性情中人——总挨骂却总是乐呵呵的，在国际舞台上能歌善舞，在外国记者犀利提问下也不怯阵。 这也难怪，江在1949年前就完成大学教育，眼界比较开阔。而胡锦涛以来的领导层大都是在封闭环境中成长起来的，红色正统深入骨髓。

动辄骂领导人、喊他们下台并不是什么好行为，往往起破坏作用，但这是现代公民的本色。当代年轻人见识广，在他们眼里，领导人没那么神圣，说不定还真认为是为自己服务的。这同文化传统中要“舍得一身剐”才敢把皇帝拉下马的观念相比，非常没有敬畏感，但也是社会文化现代化的必然结果。要克服代差效应，就必须扩大和强化社会的政治参与，而且领导人也要习惯挨骂的现代政治常态。

谢选骏指出：上文不懂，将近十年前开始的“强行拆毁教堂”的恐怖主义运动，层层加码，终于激起了街头冲突。

《意识形态控制下的强拆十字架运动在扩大反对人群》（民生观察评论 2015-08-31）报道：

以2014年2月27日的杭州余杭区黄湖镇黄湖基督教堂的十字架被拆除始，迄今一年半时间，浙江省已经强拆、偷拆乃至烧毁了至少一千五百多座教堂的十字架。浙江的拆十字架风潮以及对守护教堂、十字架的教会信徒约谈、传唤、殴打，已成为震惊海内外的侵犯信仰自由的野蛮宗教迫害。

对十字架强拆的名目是2013年11月浙江省政府推行的“三改一拆”政绩工程，“三改一拆”即指自2013年至2015年在浙江全省推行的“改造”旧住宅区、旧厂区、旧城中村和拆除违章建筑。拆除十字架的风潮就被划入了“三改一拆”的名目，由政府开出的的书面拆除通知名义上是“拆除违章建筑”，并无“十字架”字样，但事实是真正的违章建筑没拆，而是就拆十字架，而且发出“不拆十字架就拆教堂”的威胁。

把十字架列为违章建筑拆除之荒谬，可为天下奇闻。更为荒谬的是，招致国际舆论哗然的温州市永嘉三江教堂被强拆事件，这个教堂原设计规模并不庞大，在政府的鼓励下才建设成为当地的地标性建筑，在一年前被政府评价为温州市样板工程，一年后在拆十字架风潮中就成为政府口中的“违章建筑”而被拆毁，可见“违章”只是借口，实质是典型的“宗教问题”非宗教化处理手法。

在没有任何法律依据，没有经任何法律程序下，官方动用包括武警、特警、城管在内的强力手段，肆无忌惮的拆毁十字架。在事件引发公众强烈关注和抗议下，官方索性扯下拆除违章的遮羞布，在7月10日颁布《浙江省宗教建筑条例》，规定十字架不能立在顶上，只能贴在墙上，等于宣告目前所有的教堂十字架建筑均为非法，面临被拆毁的命运。

在中国的现实语境下，用官方的话说就是“宗教无小事”，这一轮针对教堂的强拆风潮很难视之为只是浙江的地方行为，而是在“国家安全战略”下官方在意识形态方面加强思想控制的重要内容。

1949年中共建政后，各种宗教均遭到政府大幅打压，到1980年代改革开放后政府调整了宗教政策，基督教在中国传播迅猛，据不完全统计，目前中国的基督徒至少已超过1亿人，而共产党员才8500万，基督徒人口比共产党员还多。有研究显示，倘若按目前的势头增长，中国将在10-20年间成为世界上基督徒最多的国家，这对列宁主义体系政党的政权稳定来说是严重的威胁。在中国政府的首部国家安全蓝皮书《中国国家安全研究报告（2014）》里认为：“西方敌对势力对中国宗教渗透的方式更加多样、范围更加广泛、手段更加隐蔽，公开与秘密 并举，具有很强的煽动性和欺骗性……境外宗教渗透势力已经把触角伸向中国社会的各个领域，渗透态势愈演愈烈”。

去年纽约时报在《倒塌的基督教堂和当代中国政教冲突》里报道说，《纽约时报》查阅到的一份政府内部文件清晰地显示，拆除教堂是限制基督教公众影响的战略的一部分。长达九页的浙江省政策声明中称，政府的目标是管理“场所过多”、“过热”的宗教活动。官员们辩称，教堂违反了规划，然而省里的政策文件表明，这一理由是策略性的幌子。这份名为《“三改一拆”涉及宗教违法建筑处置工作实施方案》的文件称，该政策将受到国际社会的密切关注，所以官方应该以严格实施建筑条例为理由，谨慎地采取行动。“要讲究策略、注意方法，”文件表示，并且敦促各级官员把重点放在“非法建筑”的概念上。“要从法律法规去查处，防止授人以柄。”

这份文件明确地显示了浙江拆十字架运动的实质。近年来，官方严打意识形态领域，防止“颜色革命”的风暴越刮越猛。在遏制公开传播西方价值观的逻辑下，把宗教视为西方“敌对势力”对中国进行意识形态渗透的重要工具，因而强化对宗教的管理与控制。在此背景下，才有了浙江如此大规模具有特定针对性的拆十字架运动。

人类历史经验表明，世俗政权对信仰群体的打压乃至迫害很难达到稳定政权的目的，相反的是，信仰的受难赋予了信徒强烈的道义感，为维护最起码的信仰权利，必然从单一的精神追求逐渐介入到对世俗社会政权的抵制、反对、不服从行动，反而成为政权不稳定的重要因素。在浙江拆十字架运动里，不但信徒为了阻止政府强拆教堂十字架而与拆迁人员爆发冲突，而一向与政府合作的官方性质的宗教机构“三自教会”也开始公开反对官方的宗教政策。7月5日，浙江省基督教协会及浙江省天主教爱国会、天主教教务委员会公开声明，明确要求停止十字架的强拆行动，明确指出此属违宪行为，公然践踏宗教信仰自由政策。7月28日天主教温州教区全体神职人员就此次强拆十字架事件向全国同胞和基督徒发布“呐喊吧！不要再沉默了！”的公开信。

权力对宗教自由和信仰自由的践踏，使原来并不挑战现行政权的基督徒群体的心理角色发生了微妙变化。这种变化是否促使一个庞大的群体开始关注公共议题，乃至从要求信仰自由到自觉追求政治自由尚待观察。可以确定的是，体制的极端控制社会手段在使反对人群扩大，社会转型临界点已在加速化。

如此，官方真的应检讨这种意识形态控制下的拆十字架运动是不是能实现自己的初衷？或者是恰恰相反！

谢选骏指出：这种意识形态控制下的拆十字架运动是不是能实现“官方”自己的初衷？恰恰相反！因为拆毁教堂是一种恶劣的土匪行为，必将激起街头冲突。而现在看来，其中间环节和事实逻辑就是“武汉肺炎——全球瘟疫——动态清零——全民抗争”！

【08、成也政教分离，败也政教分离】

《美国文明的基因》（2022-05-21 钱满素）报道：

一．从“文明”的角度来认识美国

今天，我们来聊聊美国，从文明的角度，从它的内部（其本身的产生和发展）来认识它，而不是从外部（从国际政治中）去评论它。

说起“文明”，我们联想到的当然是人类，因为文明这个词只用到人类身上。

何为“文明”？简单地说，就是指人类（某一部分）的生存形态。

大约五六百万年前，我们的远祖和黑猩猩在进化的道路上分道扬镳，终于演变为人类。再后来，（有说100万年前，有说10万前）不知道为何原因，但想来不外乎求生存，他们中的一部分冒险走出东非大裂谷，散向地球各地。

所有生命遵循的不二法则就是适者生存。在适应各地环境的艰苦卓绝的生存斗争中，人类逐渐发展出各自不同的生存策略和生存形态，演化为不同的种族，不同的文明（包括物质文明、制度文明、精神文明等各个基本方面）。

虽然不同种族在外貌上看来相差很大，其实在基因上几乎没什么不同，仅仅千分之一吧，大家都是人类的分支。不同种族具有同等存在的理由和权利，他们各自产生的文明也是一样。我们一直说，文明之间要相互尊重和理解，谁也不要将自己的文明强加于人。

不同的文明一开始都是适应各地自然地理环境的结果，远祖们根本没有多少选择的机会。人类在适应过程中潜移默化，形成不同的风俗习惯、行为和思想方式，这些就是最初的文明基因。

称这些为基因，就是它们决定了后来的发展，后来不同的价值观念、社会制度，不同的民族性、国民性。时间是绵延不绝的，世上的事情都不是凭空而来、孤立发生的，必然有前因后果，来龙去脉。一旦文明基因形成后，就会环环相扣，影响其发展轨迹，再要改变它就不是一件容易的事情了。所以越是古老的文明惯性越强，越难改变。俗话说“三岁看八岁，八岁看到老”，也是这个意思。一个国家的政府经常在更换，制度也会改变，相比之下，文明的延续性就强多了，所以从文明的角度来理解一个民族，往往更接近其本质，也更加立体完整。

每个文明都是独特的，美国文明是人类创造的最年轻的文明，那么它与众不同的特点在哪里呢？我个人认为，最大的区别就来自它形成的方式。

所有古老的文明都是散居地球各地的原始人类进化而来，都是以原始部落的方式开始的，所以必然带有原始的痕迹，例如君主制等级制就是所有古老文明的共同制度，这是很自然的。只要我们承认人类是从黑猩猩进化而来，那么根据对黑猩猩社会的了解，它是绝对有首领有等级的，所以人类的原始状态也不可能没有首领没有等级。虽然在今天看来，原始人类的生活十分简陋，看似平等，但绝对是有等级的，对史前社会的考古研究也证明了这一点，如人殉，肯定是等级低的人为等级高的人殉葬，决不可能相反。

但是在美国这片土地上，居然从来没有过一个君主，殖民时期虽为英王属下，但英王也没来过。美国文明不是从原始人类进化发展而来的，它是在17世纪初，由宗教改革后的欧洲人（主要是英国人）去建立的。美国文明的基因可以说是欧洲文明中的英国传统挪到北美荒野后，在适应当地环境后结出的果实。它是一批已经高度成熟的人类，带着一套高度成熟的思想，有意识地去创建的一种他们意愿中的文明。

如果不是因为15世纪末美洲大陆的发现，人类大概根本不可能有这样的机会，至少不可能有在这样广袤大陆上重起炉灶的机会。大家知道，改造一个旧社会比创建一个新社会要艰难得多，但地球上哪里去找一片空地来重新开始呢？发现澳洲可以说是另一次机会，以后地球上大概不会有这样的机会了。

而美国在开发西部的时候，又许多次地重复了这个过程，他们按照东部最初13州的模式建立了一个又一个的新州，这在特纳的《边疆在美国历史中的重要性》里说得很详细。这是一个复制、克隆的过程，结果也是一样的，就这样把美国文明的基因从大西洋沿岸一直播撒到太平洋沿岸，美国文明终于横亘北美大陆。美国各地都有一些小型的同种同族的移民聚居区，如唐人街、小意大利等，但一开始就不允许按照种族或母国来建州，文明的一致有利于维系美国成为一个完整国家，这是非常有前瞻性的决策。

或者有人要说，英国移民前早就有印第安人原住民了。没错，如果欧洲人没有发现和移民美洲，如果印第安人能够从容地慢慢发展他们自己的文明，那么现在的北美肯定是另一种文明。那又会是怎样一种文明呢？我猜想，既然从原始状态自发产生，肯定也遵循同样一些规则，所以应该与旧世界的文明相差不会太大，当然也就根本不叫美国文明了，因为America这个词就是欧洲人称呼这个大陆的。所以，我们今天所说的美国文明，指的就是最初由英国移民发展出来的这种文明形态。这样说只是一个事实判断，完全和种族考虑无关。

因此，现今的美国文明可以说是历史造就了一个特殊机遇，英国移民，特别是清教移民，充分利用了这个机遇，他们带着强烈的宗教使命感去北美创建了一种新的文明。强调英国移民，就是美国文明虽然受到各国移民的影响，但其基因在形成之初主要是受英国文明的影响（所谓White Anglo-Saxon Protectant；英国有“大宪章”等约束君权传统），二是受英国移民政策的影响。新大陆发现时，南美比北美发达得多，但西班牙葡萄牙移民带去不同的文明种子（天主教和君主制），形成了现在的拉美文明，显然相差很大。

二．美国文明形成于殖民时期：“约”的概念

从文明基因的重要性来看，认识美国文明应特别重视建国前那150年的殖民时期，因为基因在那时就孕育形成了。

移民们带去了欧洲发展到当时的文明，但不是单纯的复制，而是一种带有批判性的、富于创新的移植。这点在清教徒创立的马萨诸塞殖民地最为明显，他们是有意要建立一个区别于英国的政体。因此，弗吉尼亚詹姆斯敦的英国移民虽然在时间上早于他们，但清教徒对美国文明所做的贡献却远远超出他们。

那么，清教徒们有没有成功创建出一种新的文明呢？答案是既否定又肯定。否定的是他们一心创建的那个神权政体只维持了几十年，“上帝之城”还是世俗化了。但即便世俗化了，那个政体还是有创新的。林立树先生在《美国通史》的序里说；“美国的政权并非马上得之，马下治之，而是依‘文献’而立，循‘法律’而治。”这种机会在世界历史中实在是非常难得。这就是清教徒所说的“荒野使命”，他们很清楚，只有离开了旧世界，才能有这样的机会。但是，荒野只是个外在条件，本身不会产生新的文明，是清教徒们的思想和信仰，才是美国文明的种子。

这个关键的种子就是“约”的概念。它是基督教的一个重要概念，我们知道《圣经》就是由《旧约》和《新约》两部分构成的。

新教是宗教改革的产物，清教是新教中新一轮的改革派。新教否定罗马教廷的至高无上权威，以《圣经》取而代之。“约”最初讲的都是与上帝的约，清教徒移民新大陆后就是依照约的概念来全方位地建立新社会。他们的“约”分为三个部分：

一是“恩典之约”，即信仰之约，是信徒与上帝的约，信奉上帝，因信称义。

二是“教会之约”，即信徒彼此自愿立约来建立独立的教会，共同礼拜上帝，过基督徒的生活。

三是“政府之约”，就是将约的做法延伸到尘世，通过立约来组建政府，管理世俗生活。

《五月花公约》以及后来所有的公约、合约、盟约的重要性就在这里。凡是涉及到多人的行为和组织都是通过立约产生，立字为据，来达到其合法性合理性。这种办事的方式在英属北美殖民地无处不在，贯穿始终，到1787年制宪会议召开时，早已成为全体民众约定俗成的传统。

“约”通常包括这样几个部分：

一．立约人。“五月花公约”是“吾等签约人，……陛下之忠顺臣民”；宪法开头是“我们，合众国的人民”；

二．立约的目的。“五月花公约”是“为维护秩序，谋求生存”；在宪法里是“为了建立一个更完善的联邦”；

三．约的内容。“五月花公约”是“结为民众自治政体”，制定颁布法律等等；宪法中就是其具体条款；

四．各方保证遵守服从；立约人签字为证。宪法是代表们一个个签完字后再拿到各州去批准的。

那么立约后，大家是否能认真对待这个约，这个合同呢？撕毁合同、违约的事也是屡见不鲜的，但美国好像有守约的传统。这大概又要追溯到早年清教徒，他们自认为是和上帝立了约的，他们能平安到达北美，就证明上帝同意了这个约。和上帝的约自然马虎不得，哪怕灵魂一闪念也瞒不过无所不知的上帝。所以，这些虔诚的教徒非常认真地按照他们理解的上帝的话来做，唯恐违了约，受到上帝严惩。毫无疑问，他们是从内心深处相信的。清教徒从掌权开始直至消亡，居然没有腐败，这就是真信仰的证明。他们创建了“约”的传统，也创建了守约的传统，直至今日，美国人对立约还是很认真的。

三．自治与法治

美国文明的两大特点——自治和法治，在我看来，都是从这个“约”的概念里衍生出的。

先说自治——

第一，约是当事人主动自觉的行为，只要不是城下之盟，约就应该是双方或多方自愿签订的，不受外界强制干预。人们要做一件事，小到商品交易，大到建立政府，都是立约而成。可见约是民众自己管理自己的一种方式，是自治的基础。

第二，在立约中，就像在贸易中，立约各方是相对平等的。当政府是人民立约所建时，人人都清楚政府的权力是人民授予的，这和君权神授、替天行道就大不一样。

美国的自治源自教会的自治。教会的自治是新教的重要创新，罗马教会是个庞大的金字塔组织，层层指挥，层层服从。宗教改革冲破了这一权力结构，信徒们只要相互认同，便可立约自组教会。各教会间彼此平等，自己管理自己，不存在上下级的关系，这是空前的制度创新。殖民时期的新英格兰镇议会就是典型的居民自治形式，实行小范围的直接民主。虽然四百年来美国政府的权力扩大了许多，但自治的传统一直延续至今。

在美国，联邦和州是两套政府，宪法第四条就是专门界定联邦和州的权力的。华盛顿DC那个是联邦政府，从来不是中央政府。在中央政府的体制中，地方官员都由中央任命，而美国的州长市长都是当地选民选举产生。各州有自己的宪法和法律，条件是不能和合众国宪法相违背。所以美国有的州有死刑，有的没有。联邦政府是无权处理州和地方事务的，除非涉及州际关系或州和联邦的关系。联邦政府和州政府也是分别征税的，所以一个美国人要给不同的政府纳税，还要选举不同政府的官员，总统是唯一一位全体美国选民选举的官员。可以说，美国每个州都是自治州，地方政务均由当地人民自理，联邦主要统管国防、外交、州际事务，后来由于种族、民权、福利等问题，越来越多地渗入到地方事务，这也是美国人通常反对大政府的原因，他们已经习惯自己处理自己的事了。

法治——

自治不是为所欲为，必须遵守一套共同的规定，立约人必须守约，约才能成立。约的条款就是法，法治就是用一套明文规定的法则来治理国家。这个法必须高于所有人，只要有一个人可以逍遥于法之上，就不能称为法治。所以潘恩在《常识》中就感慨地说：“在专制政府中国王是法，而在北美法就是国王。”这句话非常概括，这一颠倒就颠倒出一个现代国家。

宪法就是个约，是全体国民立的约，要改变它必须由立约人重新立约，这就是修宪。因为政府是宪法产生的，所以政府自己不能修宪，总统不行，国会不行，最高法院也不行，它只有司法复审权，是解释宪法之权。修宪必须由专门的制宪会议，或各州议会来做，这才符合权力授受的逻辑关系。

1860年，林肯当选总统后，南卡罗来纳州立即宣布脱离联邦。联邦是立约而建的，如果要脱离，理应由缔约各方共同协商解决，所以单方面宣布脱离联邦显然是一种违约的行为。林肯在第一次就职演说中就说，联邦是不可分的，联邦的历史比宪法更为久远，它是1774年第一次大陆会议通过的《联合条款》所组成的，1776年的《独立宣言》和1778年的《邦联条例》使之成熟，到1787年制定宪法时，联邦已经存在，所以序言中说的不是组成联邦，而是组织一个更完善的联邦。南北战争不是以消灭奴隶制的名义开仗的，北方的口号是“为了统一的联邦”。

快四百年了，美国人对待约和法的态度从未改变过。宪法也有两百多年了，为适应时代发展，修宪27次，但宪法的权威仍然至高无上，是否违宪仍然是衡量所有制定法的金标准。九位大法官权力无比，所有悬而未决的问题在美国最终都会成为一个法律问题在最高法院获得裁决。这种宪法至上的做法在西方法治国家中也是不多的。罗斯福在推行新政时曾受到最高法院的阻扰，他想改组法院，给每位年过70的法官（当时有6位）加配一名法官、结果碰一鼻子灰。直到2000年，布什和戈尔在大选中因为计票问题僵持不下，也是最高法院一锤定音。凡是最高法院作出裁决，很少有不服从的现象发生。

法官之所以能够独立判断，不受行政权力干扰，就是因为宪法规定，他们一旦就职，只要尽忠职守，就能继续任职，没人能开除他们。所以，法官们不必看行政权力的眼色。某个总统任命的最高法官却作出不符合他意愿的判决毫不奇怪。

四．政教分离的原则

政教分离的原则是美国立国后才正式确定的。宪法第六条规定，“合众国政府之任何职位或公职，皆不得以任何宗教标准作为任职的必要条件。”第一条修正案又规定，国会不得确立一种宗教或禁止信教自由。尽管大部分美国人自称信教，但美国确实没有国教，所有的宗教场所都是由信徒自己筹款维持的。

从文献中可以看出，这一国策同样也是发端于殖民时期。在马萨诸塞殖民早期，温斯罗普带领清教移民建立的是一个政教合一的神权政体，信教是强迫性的，教会和政府密切配合，统管居民的思想和行为。罗杰·威廉斯是个异端，他强烈主张政教分离，因为他看到了宗教若和行政权力搞在一起，很容易以宗教正确的名义来镇压异端，造成灾难。宗教改革给了信徒自己阅读圣经的权利，更重要的是肯定了个人判断的权利。威廉斯认为，宗教是良心良知的问题，由于人的堕落，能够确认真理的只有上帝，而非教会，更不是政府，他们无权判断信徒的信仰，政府应该退出信仰领域。

政教能够分离的深层次原因，还是因为基督教将人的生活分为属灵的和属世的两个国度，尘世是一个世界，灵魂是另一个世界。尘世是暂时的，灵魂才是永恒的。今生只是为来世作准备，为的是努力表现求得上帝恩泽，死后进入天堂，得享永恒。耶稣也说过，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。所以即便在马萨诸塞神权政治中也还是政教有别，牧师是不能兼任行政长官的。

基督教世界的这种两分法在西欧产生了两个并存的权威：罗马教廷和尘世君主。教廷的势力很大，往往可以钳制君主。当欧洲各国君主势力强大后便企图对抗罗马教廷，这就是宗教改革深层次的原因。宗教改革成功后，罗马教廷的权威在新教国家土崩瓦解。在英国，亨利八世自立为英国国教之主，由于国教还存在，所以还会有宗教迫害。《读本》中第十篇《弗吉尼亚宗教自由法令》是杰斐逊的杰作，将思想自由的意义说得十分透彻，他总结道，“一切谬误，只要到了大家可以自由反驳的时候，就不危险了。”

政府退出宗教领域，就意味着它退出信仰和思想的领域。政府只有执法之权，无权监管民众的思想。这也是为什么那么多光怪陆离的现象能在美国存在，因为只要没有违法，政府就无权禁止，政府要打赢一场官司也不是容易的。这条政教分离的国策对于美国这样一个移民国家的重要性不言而喻，很难想象如果美国有国教，有法定的正统思想，那又该如何对待世界各国移民所带来的几乎囊括人类所有的宗教信仰？

五．重效用轻理论的思维传统

美国一建国就是一个世俗国家，宗教不再进入政治领域。那么世俗化后他们怎么思想呢？他们的思维有什么特点呢？我觉得，最大的特点就是重效用轻理论，实用主义是美国唯一的本土哲学。解决问题是他们的出发点，也是目的地。对待理论，他们完全是依据其实际效用来评判和使用的，从来不受理论束缚。

实用主义作为一门哲学，产生于19世纪和20世纪交接之时。当时哲学已经普遍脱离生活，钻进了象牙塔。实用主义雄心勃勃，试图将哲学重新变得实用，成为生活的指南。它重新定义真理，将它视为一种有效用的假设，是用来指导行动的。如果在现实中获得预期效果，那才成为真理，这也就是著名的“有用即真理，真理即有用”，也就是“实践是检验真理的标准”。实用主义否定绝对真理，因为在变化的现实中，新经验往往会越出曾经的真理，人们不可能抛弃现实，只能抛弃不再适用的真理。

实用主义作为哲学是世纪相交时才形成的，但它并不是无中生有，或者说它只是将一种向来如此的美国经验上升成了理论。

看看美国宪法，其中没有任何法定的指导思想，全部都是具体规定，主要是权力的分配。虽然制宪者们并非不知道当时一些流行的政治理论，但他们并不认为任何一种理论能永远应对人类社会层出不穷的新问题。时代在变，如杰斐逊所言，世界永远属于活着的人，每一代人都必须适应新情况，依据对社会有利的原则来灵活应对。所以他们留有余地，让宪法能够通过修正案来与时俱进。

罗斯福也是个很好的典型。1929年美国股市崩盘，引发大萧条，当时的总统胡佛是个经济能手，美国总统中大概他最懂经济，但他比较拘泥于对联邦政府功能的成见，或者说忠于传统的放任自由主义的经济理论，不能放手去应对这场空前的经济危机。而罗斯福当选后放手试验，他的新政就是不断地试验，一个办法不行就再换一个，没有理论的框框，只有法律的框框。

美国历史上很少出现理论之争，一是因为宪法允许不同观点的存在，人们坦然处之。二是美国人根本不那么关心理论。上世纪80年代后的理论热主要也就是在大学英语系热闹，几乎进入不了社会主流，后来关于“政治正确”的说法曾经波及社会，好像大众也并不认同。在美国人心目中，看重的是法律，是效用，是实际问题，很少在理论上较真。理论上较大的争论还是和宗教有关，最有名的就是1925年的斯科普斯猴子案。当时田纳西州立法禁止公立学校教授进化论，凡否定上帝造人，说人是由动物演化而来定为刑事犯罪。中学老师斯诺普斯因为教授进化论被告上法庭。曾任国务卿的平民党领袖布莱恩出庭为田纳西这条法律辩护，这算是一次理论上的辩论，吸引了全国的目光。结果是斯诺普斯被判有罪，布莱恩在法律上赢了，但同时也赢得了他未曾想到的一片嘲笑。

谢选骏指出：上文知道“政教分离的原则”是“美国文明的基因”；却不知道“成也政教分离，败也政教分离”的历史抛物线——教化是政治的基础，当政教分离掏空了教化的基础之后例如现在，政治的结构也就摇摇欲坠了。在美国立国前后，那时的教化派别都是基督教内部的；但两百多年后的今天，经历了三个美国的交战之后，各种异教的乃至无神论的教化早已渗透美国各个族裔，这些无法调和的冲突正在摧毁美国的立国原则，建国之父们的正面形象也已遭到了动摇。所以我说，成也政教分离，败也政教分离，历史的抛物线已经过午，如此配上“重效用轻理论的思维传统”也就是工匠思维和实用“主义”，政教分离的利多已经出尽，政教分离正在显示它的恶果。

【09、程朱陆王都是佛教化的新儒家】

网文《践形与践行，程朱陆王的不同工夫系统》（璞瑅学宫）报道：

践形与践行只有一字之差，其含义也比较接近，从源头上看，它们甚至也都源于先秦儒家的原典文献，但在宋明理学中，它们却代表着两种不同的工夫进路。

“德充于容，行践于言”是两种不同的工夫系统，程朱与陆王因此分道扬镳：所谓“德充于容”指“践形”而言，发自内在的充塞与拓展，而以“气象”形式表现出来，程朱如斯；所谓“行践于言”则是标准的“践行”，将主观的“知”、“言”落实于客观的行为而言的，陆王如是！

从发展走向的角度看，它们事实上又代表着两种不同的儒学形态。宋明理学中所谓程朱陆王——理学与心学的分歧、对立等等，实际上也就和这两种不同的工夫进路直接相关。

因此，辨析践形与践行的不同指谓及其具体涵义，对于理解理学的分歧及其发展，也就具有了思想源头、思想谱系及其工夫进路上的意义。

原典中的践形与践行

从源头上说，（践）行可能是比践形出现得还要早的概念——对“行”的重视以及知与行的对言最先见于古文《尚书》，而“践形”则首见于《孟子》。由于“践”的涵义相对稳定，都指践履、实行之意，因而二者的差别也就主要存在于“行”与“形”上了。

在古人的运用中，“行”既可与“言”对言，也可与“知”对言；而“践形”的运用则非常专一，如果从对言的角度看，那么作为一种外在表现，“践形”往往只与内在的“慎独”与“诚意”相对而言。

从这个角度看，“（践）行”虽然出现得早一些，但却存在着不同的组合与不同的运用；“践形”虽然出现得晚一些，但一经形成，其涵义就非常稳定，至今仍然保持着它的原初涵义。所以，我们可以先从“知行”和“言行”说起。

在古文《尚书》中，傅说曾对武丁提出了“知之非艰，行之惟艰”（《尚书·说命》中）的建议，这可能就是“知”与“行”的最早对言。此后，在《左传》中，又有关于知行对言的记载，如昭公十年，在经过和子产的一段对话之后，子皮深有感触地说：“非知之实难，将在行之。夫子知之矣，我则不足”（《左传·昭公十年》）。这说明，以知与行的对言来指谓人的主观意识与客观行为两面，在当时已经成为一个较为稳定的表达方式。

到了孔子，知行对言或言行相对的说法就已经运用得相当普遍了，所以孔子经常从“知行”或“言行”的关系去说明人之品德的不同层次。当然，孔子也总是自觉地将“言行一致”作为君子的基本特征来提倡的。如：

子曰：“其言之不怍，则为之也难”（《论语·宪问》）。

子曰：“君子耻其言而过其行”（同上）。

子曰：“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也”（同上）。

子曰：“先行其言，而后从之”（《论语·为政》）。

子曰：……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣（《论语·子路》）。

子曰：“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）。

子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”（《论语·公冶长》）。

从上述引文来看，孔子更多地是从重行的角度来谈论言行一致的，因为人们常常言行不一，所以孔子就要通过对行的重视以强调言行的一致。因为他本人对其弟子的认识就经历了一个从“听其言而信其行”到“听其言而观其行”的过程。

这说明，孔子是将能否落实于“行”作为判断一个人之“言”是否可信之标准的；而君子之所以为君子，首先也就在于其“言之必可行”这一点上。这可能就是儒家践行、践履思想的真正源头。

但孔子同时也谈知行关系。从“知”与“言”的关系看，“知者”未必有言，但“言者”却无疑包含了一定的知，这种知不仅包括真正能够落实于行的知，而且也包括一定的无法落实的知，所以就有“古者言之不出，耻躬之不逮也”的说法。——这就暗含着一个“知”能否真正落实的问题，所以“知”是包括一定的“言”与“不言”的。君子虽然有“知”，却不一定必然有“言”，其原因正在于“耻躬之不逮也”。

从“知”与“言”的这一区别来看，说明言与行是比知与行联系得更为紧密的关系，因为言与行都可以是同一内在之知的外在表现，而“知”与“行”则具有内与外、主观与客观相对待的特点，因而与“行”相比，“知”是比“言”外延更广袤的存在，也更具有“行”之内在依据的意味。

这同时还说明，从可以表现于外在的言行关系到体现主客对待的知行关系，也表明古人对人的认识存在着一个不断深化的过程。所以，当孔子在言行一致的基础上转而开始从知行关系的角度谈论一个人的品行时，其所坚持的知行一致的标准也就具有了内外统一的特点。如：

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也（《论语·卫灵公》）。

在这里，从“知及”到“仁守”，自然可以说正是传统所谓的知行一体的过程——这种一体也确实超过了言行一致，而具有内外统一的特点；但在孔子看来，仅仅知与行、内与外的统一还不够，还必须要有“庄以莅之”的内在心态和“动之以礼”的外在表现，这实际上就是要求将内在的知、情、意全面地落实、彰显于主体的行为、容貌和形色之间。显然，这就已经不是所谓单纯的言行一致或知行一体所能解决的问题了。

正因为孔子在知行关系上的这一蕴含，所以《中庸》就提出了“慎独”的说法，而《大学》则在“慎独”的基础上，又将“诚意”作为“慎独”得以落实的动力和标准：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《礼记·中庸》）

故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其为人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。（同上）

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《礼记·大学》）

在这里，“慎独”最基本的涵义就是慎于独知、慎于内在的发心动念之意，而“诚意”则是要求将内在的本然之善“如恶恶臭，如好好色”一样自然而然地扩充、推致于貌相形色之间。“慎独”与“诚意”的提出，既表现了儒家对人之貌相形色的内在隐微之因之更为深入的认识，同时也提出了一个远远超过言行一致、知行统一的修养标准。

所以到了孟子，就正式提出了“践形”的问题，孟子说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心》上）。在这里，“形色”犹如告子的“食色，性也”（《孟子·告子》上），都是指人生而具有、与生俱来的生性而言，但在孟子看来，此生性（天性）虽然人人具有，但却只有圣人才能真正对这种“形色”之性充其极，从而达到像“富润屋，德润身”一样的效果；至于其根据，则主要就是一个“诚于中”必然“形于外”的道理，这就是所谓的“慎独”和“诚意”。所以说，无论是“慎独”还是“诚意”，都是从践形之内在依据和内在动力的角度提出的。这当然必须以彻底的性善论为依据。

相反，一直以性恶论为依据而又坚持“化性起伪”的荀子则始终认为“行”就代表着道德修养的最高指向，强调“学至于行而止矣”。所以，对于人生的修养及其次第，荀子总结说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。行之，明也；明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。（《荀子·儒效》）

显然，在荀子看来，践行就代表着认知和修养的最高指向，所以说“学至于行而止矣”，因为“行之”本身就包含着“明”；而彻底明白了这个道理，也就达到了圣人的境界。比照于其“涂（途）之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的说法，可以说“行”或“践行”也就代表了荀子知人论世的最高标准，因为在他看来，圣人也不过是“已乎行之矣”。

这样一来，作为道德修养的指向，“践行”与“践形”也就成了两种不同的指标体系。前者以见之于客观的“行”为最高指向，并且也主要是作为主体之“言”与“知”的兑现和落实提出的；后者则以“善性”、“慎独”为依据，以“诚意”为动力，要求将内在之“善”与“德”全面地彰显于主体的视听言动和貌相形色之间；前者之“知”、“言”与“行”是一种主客观的关系，后者虽然也包含一定的主客观关系，但却主要不是一种主客观关系，而是一种在体与用、本体与现象双向统一基础上纵向立体的内外关系。

但总的来说，它们都属于儒家的道德修养之学，只是代表着道德修养之不同层级而已。所以《礼记》就有“修身践言，谓之善行”（《礼记·曲礼》上）的说法，说明人们也确实是将“践行”纳入到道德修养的过程中来理解的；而柳宗元的“德充于容，行践于言”（《伯祖妣赵郡李夫人墓志铭》，《柳河东全集》卷十三）则正是指两种不同的践形（行）而言的。

前者所谓“德充于容”是指“践形”而言的，是一种发自内在的充塞与拓展，而以所谓“气象”的形式表现出来；而后者——所谓“行践于言”则正是标准的“践行”，是指将主观的“知”、“言”落实于客观的行为而言的。这说明，在宋代以前，人们也总是从相近或相互补充的角度来运用“践形”和“践行”的。

程朱对《大学》“补传”与践行凸显

在宋明理学中，首先出现的是“践形”。洛学崛起后，随着二程对《大学》的重新整理、朱子对《大学》的“补传”，建立在格物穷理基础上的外向认知取向日益强烈，于是以“慎独”、“诚意”为基础的“践形”也就为与格物致知相关联的“践行”所取代，并成为宋明理学的主要用语及其工夫修养的基本指向。

“践形”在理学中首见于《正蒙》。在《西铭》中，张载谈到了“践形”的问题，他说：“违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也”（《正蒙·西铭》）。在这里，“践形”虽然是作为一个附带提及的概念出现的，但由于张载的总体思路是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史·张载传》），因而从文献的择取上说，他并没有提到《大学》。

从思想谱系来看，他又认为“孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”（《经学理窟·义理》），这又说明张载是根本不认同以荀子为代表的主知主义传统的。所以，他对孟子“践形”一义的借用和阐发，虽然只有短短的一句，却清楚地表明他是从《易》、《庸》、《论》、《孟》所代表的“慎独—诚意”系统来发挥儒家的“践形”思想的。

从“践形”向“践行”的转向是从小程开始的，这既存在着儒学与佛老在思辨知解上较高低的因素，同时也是随着《大学》地位的不断上升而变为现实的。据伊和靖记载，他在进入程门半年后，“方得《大学》、《西铭》看”（《二程集》第二卷第437页），说明当时《大学》已经成为二程洛学的入门书了；而在《二程集》中，就既有《明道先生改正大学》一文，又有《伊川先生改正大学》一文，也说明从二程起，理学家就已经非常重视《大学》了——《大学》也已经成为当时儒学复兴的经典文献了。

不过，仅仅《大学》地位的上升并不代表从“践形”向“践行”的转向，因为这两种思路都可以在《大学》中找到根据；而二者之间的转向，关键在于对这一经典文本之不同的诠释方向的形成。

二程对《大学》的“改正”都表现为对其原文段落次序的重新调整，但在其不同的调整中，就已经形成了不同的解读重心和不同的诠释方向。

大程的“改正”中，他在“知所先后，则近道矣”之后，将《大学》原来的“《诗》云”、“《康诰》曰”、“汤之《盘铭》曰”以及“《诗》云”四段一律上提，然后再依《大学》的原有次序一一展开；

小程的“改正”则是将大程上提的四段一律后置于“所谓平天下在治其国者”、“此之谓絜矩之道”之后，其他也都依照《大学》的原有次序。经过这两种不同的“改正”后，《大学》也就形成了两种不同的重心。

大程对《大学》所突出的主要在于“明明德”和“诚意”，而其所上提的四段也都全然用来说明“明明德”；由于小程将大程所上提的四段一律后置于“平天下在治其国”的条目中，因而其所突出的看起来仍然是《大学》原有的次序，但由于有四段内容的后置，所以他实际上是通过部分内容“后置”的方式突出了所谓“格物致知”说。

证之以小程语录中对格物致知的反复强调以及大程的《定性书》、《识仁篇》，应当说虽然他们兄弟二人都非常重视《大学》，但确实存在着不同的突出重心和不同的诠释方向。

到了南宋，朱子不但全面继承了小程对《大学》的诠释思路，而且还根据其所领会的小程思想为《大学》作了一段“补传”：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书集注·大学》）

由于这一“传”正好“补”在所谓总论三纲领八条目之后与“诚意”之前，因而也就给人以《大学》之“入手”的总体印象；而在这一“补传”中，由于朱子认为“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”

这样一来，从《大学》之“始教”到“吾心之全体大用无不明”，也就明确地给人以整个修养过程之浓缩表达的总体印象。这样，当朱子在完成对《大学》“补传”的同时，一条通过即物穷理、格物致知以明“吾心之全体大用”的修养路径也就宣告完成了。

格物致知这些条目当然都是《大学》原有的，但朱子的“创造”则在于给这些条目以强化的说明，从而使之成为《大学》之“入手”和“始教”。这样一来，整个《大学》的重心也就必然集中到即物穷理上来了；又由于三纲领八条目环环相扣式地演进，因而一种新的修养路径——即通过外向认知以明“吾心之全体大用”的修养路经也就终于形成了。

本来，按照朱子的天理观，既然天理遍在万物，那么通过“今日格一物，明日格一物”的即物穷理方式以认知天理也未尝不可，但问题在于，既然道德修养的“入手”在于即物穷理，那么无论是修养工夫的深入还是道德境界的提升也就必须通过“格物致知”的方式来实现；而对这一知做最后落实的“践行”也就必然成为整个修养论的最高指向了。如此一来，以“践行”为特征与落实指向的工夫进路也就呼之欲出了。

在朱学广泛传播的基础上，建立在“慎独”、“诚意”基础上的修养工夫论也就为建立在“即物穷理”基础上的格物致知论取代了；而“践形”自然也就为“践行”取代了。

当修养的问题转化为格物致知的问题，所有的修养工夫也就集中在“知”与“行”的关系上了。朱子关于知行关系的论述非常多，但却无非是两层意思：一方面，“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”（《朱子语类》卷九）。

这就是所谓先后轻重论；但另一方面，朱子同时又认为“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见”（同上），所以他又常常用“如车两轮，如鸟两翼”来比喻知和行的关系——这又是所谓的知行相须论。

在这两层关系中，所谓“相须”、“相顾”，自然也就是孔子所谓言行一致、“言之必可行者”的意思；而所谓先后轻重论，则主要是在先后次第的基础上突出主客观之别，因为只有见之于外在的“行”才能使主体的“知”与“言”落实于客观。

所以，朱子知行观的这两层关系，既解决了传统所谓言行一致的问题，同时又以认知为入手，解决了从主观之知到客观之行的落实和兑现问题。两宋以后，以“践行”为指向的修养论之所以成为理学的主导，也与朱子对这两层关系的综合统一分不开。

此后，理学的修养问题也就直接转化为以即物穷理为入手，以落实、兑现“吾心之全体大用”为方向的“践行”问题了。

阳明对《大学》古本恢复与诚意强调

朱子对所有道德修养的问题一概通过即物穷理、格物致知以至于践行式的解决，一方面可以说是“致广大，尽精微”，但另一方面，又确实使儒家建立在“慎独”、“诚意”基础上的“践形”修养论存在着旁落之嫌。

虽然朱子也讲“敬”，讲“慎独”、“诚意”等等，但在《大学》之“入手”与“始教”既定的基础上，这些条目事实上也就只能成为即物穷理、格物致知基础上可有可无的“软件”了，而作为必备的“硬件”，则只有从即物穷理之认知到知行相须之践行了。

这一转向，一方面确实表现了朱子的创造——将道德修养的任务实实在在地落实于格物致知之间；但另一方面，这一转向同时也提出了一个非常重大的问题，这就是仅仅通过外向的格物致知能否真正落实、真正完成道德修养之“践形”的任务？

所以，和朱子同时讲学的陆象山当时就对朱子之说提出了明确的批评。在象山看来，朱子这一套说法，即通过格物致知以促进道德践行的做法极有可能是“假寇兵，资盗粮”。

为什么这样说呢？在象山看来，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮”（《语录》，《陆九渊集》下，第463页）。其实，这也就是其所谓的“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录》，《陆九渊集》上，第400页）

很明显，在象山看来，以“慎独”、“诚意”为代表的尊德性其实正是读书、为学包括所谓格物致知等等所有认知活动的前提基础，如果这一前提问题解决不好，那么所谓的即物穷理、格物致知往往就会成为“假寇兵，资盗粮”之举。所以他批评朱子说：“晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳”（《语录》，《陆九渊集》上，第419页）。

这就是说，在象山看来，朱子所有的这些工夫次第，虽然听起来堂而皇之、头头是道，其实不过是“揣量模写之工，依放假借之似”（《语录》，《陆九渊集》上，第420页）而已。

所以到了王阳明，就不得不再次遭逢陆象山所批评的那些现象。阳明完全是按照朱学的为学路径展开圣贤追求的。

但是，从他早年的“格竹子”到其成年后对朱子“读书之法”的反复实践，却不得不一再经历从“自委圣贤有分”到“益谓圣贤有分”的挫折；而这种挫折，主要也就集中在从外向的“即物穷理”到内在的“吾心之全体大用无不明”之根本无法贯通上。所以，他概括其当时的感受说：

先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《王阳明全集·语录三》，第119页）

阳明不理解朱子的格物致知说可以说是尽人皆知，但问题在于，为什么会导致这种不理解现象呢？因为阳明的追求指向原本就定位在“诚意”上；其格物致知之路之所以走不通，关键也就在于朱子的格物致知说并不与诚意直接相关，而阳明当时却恰恰是从“诚意”的角度来权衡朱子的格物致知说的。这说明，阳明也始终是在《中庸》、《大学》所共同认可的“慎独—诚意”视角下来权衡朱子建立在即物穷理基础上的格物致知说的。

正因为这一点，所以当阳明“大悟格物致知之旨”之后，很快就提出了“知行合一”说。而在其“始论知行合一”中，阳明所坚持的其实也就是从《大学》“慎独—诚意”而来的“践形”指向，这也就是其所谓的“真知行”。他明确地说：

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。（《王阳明全集·语录一》）

这就是阳明的“始论知行合一”——对知行合一的初始说明。但是，其理论根据却并不源于朱子以主客之别为基础的知行关系，而是来自从《大学》的“慎独—诚意”到孟子所谓“践形”系统的规定和说明。

由此看来，对于阳明和朱子在知行观问题上的分歧，切不可将其仅仅纳入到以知行关系为代表的主客观系统中来理解，而必须将其还原到《大学》的“慎独—诚意”系统中来理解。在这一问题上，如果说阳明和朱子确实有分歧，那么这一分歧也就首先在于他们对《大学》之不同的解读重心和不同的诠释方向上。

所以，在阳明一生的努力中，无论是其对自己方向的明确还是对朱学的批评，也都始终和他对《大学》宗旨的不同理解密切相关。正德十三（1518）年，就在阳明编成其《朱子晚年定论》的当年，他同时也就明确地提出了恢复《大学》古本的主张，并且还撰写了《大学古本原序》。而在该序中，阳明也明确地说：

《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已。（《王阳明全集·大学古本原序》）

这显然是以“诚意”来贯通整个《大学》的。与之相伴随的还有他同时所作的《大学古本旁释》，其中也说：

知修身为本，斯谓知本，斯谓知之至。然非实能修其身者，未可谓之修身也。修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身之要。……

诚意只是慎独工夫，在格物上用，犹《中庸》之“戒惧”也。君子小人之分，只是能诚意与不能诚意。（《王阳明全集·大学古本旁释》）

由于这两部著作是与《朱子晚年定论》同时问世的，因而由此也可以看出，当时阳明与朱学的矛盾已经到了无法调和的地步。如果说《朱子晚年定论》主要在于“委曲调停”其与朱学的分歧和矛盾，那么《大学古本》之复和《大学古本旁释》则主要是从经典文本的角度对朱学进行源头上的澄清。

所以，与朱子所坚持的《大学》“始教”之格物致知的重心完全不同，阳明则是以“诚意”来贯通整个《大学》的，所以就有“《大学》之要”、“诚意之功”以及“诚意之极”的说法；而《大学古本旁释》则又明确地将“诚意”规定为“修身之要”，并直接和“慎独”统一起来，认为“诚意只是慎独工夫”。

这说明，阳明不仅试图通过《大学古本》之复以彻底摆脱朱子“格物穷理”之外向认知的影响，而且还要通过对“《大学》之要”的重新阐发以突出其“诚意”与“慎独”的重心。所以，正是这种双管齐下，才激起了作为“朱学后劲”的罗钦顺与王阳明在《朱子晚年定论》上的激辩。

五年后，阳明再次改定其《大学古本序》。在这一“序”中，阳明除了重复其“《大学》之要”一段外，又将原来的“诚意之极，止至善而已”改为“止至善之则，致知而已矣”，并且又增加了“至善也者，心之本体也”，表明他已经彻底站到心学之主体性立场上了。

陈来先生指出，阳明对《大学》古本的诠释是前边注重“诚意”而后边突出“致知”，应当说这是一种实事求是的判断（《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1992年版，第124页）。但阳明的“致知”并不同于朱子的“致知”，正像阳明的“格物”也根本不同于朱子的“格物”一样。朱子的“致知”是即物穷理之知，而阳明的“致知”则是“致其良知”。

显然，这一改动一方面表现了阳明在《大学》今古本及其不同重心问题上长时间的用心，但这一改动同时也更加突出了其晚年之“实致其良知”的精神。至于这一改动与其所一直坚持的“慎独一诚意”包括所谓“践形”的关系，却并不发生任何刺谬，不过是将“诚意”之“意”转化为“随时知是知非”的良知而已。

阳明“知行合一”说的内在张力

阳明对《大学》的这一简择与重新诠释，直接预示了其工夫论的不同进路；或者说，正因为阳明一起始就坚持了一条不同于朱子的为学进路，因而他必然会对《大学》形成不同的解读重心和诠释方向。

所以，就在“龙场大悟”的次年，阳明刚主讲贵阳书院，就提出了知行合一说，是即所谓“始论知行合一”。仅凭这一称谓就可以看出，它不仅直接针对朱子的知先行后而发，而且其本身也代表了一种根本不同于朱子的为学进路。

关于阳明的知行合一，人们（包括笔者）往往将分析的重心放在其知与行究竟是如何“合一”的问题上，其实这是一种错会，因为阳明提出知行合一说的目的固然是为了纠正朱子知先行后说所导致的只知不行的恶果，但知行合一的立论根据却并不在于所谓知行观及其所表现的主客观关系，而在于《大学》“慎独—诚意”系统所体现的思想谱系本身。

如果将知行合一仅仅作为知行观的问题进行主客观的解析，恰恰是将“慎独—诚意”的问题纳入到知行系统中进行所谓主客观关系的强行索解了。而这种错会式的索解，自从阳明提出这一命题一直到现当代，可以说是代不乏人，几乎成了理解阳明知行合一说的主流。但实际上，这却是一种建立在错会基础上的强为之解。

让我们先看阳明对知行合一的说明。除了前面所引的“真知行”外，阳明确实对其知行合一作过多方面的论证。如：

又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚麽意？某要说做一个是甚麽意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？（《王阳明全集·语录一》）

若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行的是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知的真。

此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原来如此。（同上）

这就是阳明“始论知行合一”的主要内容。从这一论证来看，阳明始终是将知与行作为一个工夫之两个不可或缺的方面来把握的，只有这两个方面的一时并到，才是这一个工夫的全面落实和完整实现，所以他反复强调说：“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也”（《王阳明全集·语录二》）。又说：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病”（《王阳明全集·语录三》）。

从这些论述来看，阳明始终是将知行合一作为“真知行”之“一个工夫”来处理的，而这一个工夫的两个不同方面——知与行的一时并到，既是他所谓的“知行本体”——知与行的本然关系，同时也就是他所谓的知行合一了；否则，也就只能是被私欲隔断。

很明显，被阳明视为“一个工夫”的知行合一其实也就是“诚意”所不可或缺的两个侧面——即内向自觉（知）与外向推致（行）两个同时并在而又相互印证的方面。

这既是一个“实诚其意”的过程，同时也是一个“践形”的过程——所谓内与外、知与行的一时并到，既是“践形”最基本的要求，同时也是“践形”最具体的表现。理解了这一点，就可以理解其“一念发动处，便即是行了”（《王阳明全集·语录三》）。

因为从“慎独—诚意—践形”的角度看，所谓“一念发动”，对心之本体而言，自然是一个外向显现或外向推致的过程，这自然就是行——从最内在的心理意念一直贯通到最外在的客观行为；而在一念发动的同时，又必然伴随着一个内向自觉或内向省察的过程，这无疑又是知。

所以阳明接着说：“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”（同上）。阳明对“一念发动”的分析，既是一个“实诚其意”的过程，同时也是一个知行合一——“践形”的过程。所以，对于知行合一，与其从主客关系的角度强行索解，不如从“慎独—诚意”与“践形”之贯通的角度进行理解；而所谓知与行的合一，其实也就是借助知与行、内与外以表达“诚意”所不可或缺的两个方面。

显然，如果从“诚意”的角度看，内向自觉与外向推致必然是一时并到的；反过来看，无论是缺乏内向自觉还是缺乏外向推致，所谓的“诚意”也就无从成立，自然也就谈不到知与行的“合一”了。而这两个方面既不可或缺而又一时并到的互渗互证关系，既是阳明知行合一的基本含义，同时也是“践形”之最具体的表现。

问题的关键还在于，对阳明的“一念发动”来说，如果不从“诚意”的角度看，如果不从“实诚其意”的基础上来理解，那么不仅其知与行的合一无从实现，而且作为理论命题，也是根本无法理解的。

只有从“慎独—诚意”之“践形”角度看，它才必须是“一念发动”（行）与“一念自觉”（知）以及内在心理意念与外在行为世界的同时并在性和彻底的统一性，自然，这也就包含着从“慎独”、“诚意”到“践形”的一贯性。

因此，对于阳明的知行合一，如果将其纳入到知与行之主客关系中来考察，那么它就几乎成为不可理解的，或者只能将其诠释为“以知为行”之混淆主客观界限的命题。

但是，由于知行合一主要是针对朱子的知先行后说而发的，是对其知行为二说的一种补偏救弊措施，而阳明在表达自己的思想时又不加分别地直接运用了传统的知行概念，因而也就造成了理解上许多困难。远的不说，当阳明刚刚提出知行合一时，“及门莫有先之者”的徐爱便首先提出了质疑。在“与徐爱论学”中，徐爱就明确地表达了自己的不理解：

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤反复辩难，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断了，不是知行的本体了。未有知而不能行者。知而不行，只是未知。”……

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人的宗旨。某常说知是行的主意，行是知的功夫……若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”（《王阳明全集·语录一》）

徐爱是阳明最得意的弟子，徐爱的这一理解恰恰说明将“知行做两个”——即以主客观关系来把握知行关系已经成为一种牢固的传统，或者说起码已经形成了理解上的一种惯性。所以，虽然阳明很早就提出了知行合一说，但他却不得不为了让人们顺畅理解而“言之屡屡”。

直到晚年，阳明还深深地反思说：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不欣欣有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多捍格不入。何也，意见先入也。”（《王阳明全集·刻文录叙说》）

在这里，阳明将人们对知行合一的不理解仅仅归结为“意见先入”，意即由朱子知先行后说所形成的思维惯性的影响，这当然有一定的道理。但更为重要的还在于，由知行合一与知先行后所表现出来的分歧和对立并不仅仅存在于知行观领域，而是两种不同的工夫进路及其所表现的不同修养论的对立；进一步看，甚至还可以说是两种不同儒学形态的对立。

让我们从儒学的源头上来说明这一点。

已如前述，言行一致是儒家道德修养最基本的要求，所以孔子就把言行一致视为君子之为君子的标志。但言行一致并不能代表主客观的统一，因为“言”既有主观色彩也有一定的客观性，所以主客观的统一就必须由主观的知与客观的行之有先后次第的过程性统一来实现。这就是朱子知先行后说的贡献。

但朱子的“知”究竟存在于哪一层面？如果其知就仅仅停留于可以言说之认知的层面，那么知与行的先后一致也就是一种物理认识和道德行为的统一，但又存在着认知与道德歧而为二的危险；如果说其知就直接指伦理道德之知，那么其知先行后说显然又存在着只知不行的后果。

正因为清楚地看到了这一点，所以阳明才以建立在“慎独—诚意”基础上的“践形”——知行合一来解决这些问题。一方面，知行合一必然要求言行一致，这可以说是儒家道德修养最基本的要求；另一方面，它同时还必然要求内向自觉（知）与外向推致（行）的一时并到，这当然又是知行合一最直接的要求和表现；进一步看，由于知行合一是以“慎独—诚意”为基础的，因而它不仅要求主客观的统一，而且还必然要求完成内在心理意念（意志）与外在行为世界彻底统一的任务。

正是从这个角度看，所以才说阳明的知行合一不仅代表了一种新的工夫进路，而且也代表着一种新的儒学形态，这就是时刻关涉着人之内在心理意志与外在行为世界彻底统一的儒学宗教性形态。所以说，所谓知先行后说与知行合一说的对立、践形与践行的差别，其实也就表现了儒学作为“学”与其作为“教”之两种不同形态的分歧。

思想谱系在文本诠释中的作用

由于阳明是从《大学》的“慎独—诚意”系统来扭转朱子的格物致知说的，而他既没有进行概念的严格规定也没有进行思想谱系的系统澄清，因而人们对其知行合一说的理解也就出现了这样那样的问题。这其中既有文本的因素，又有思想谱系的原因；而当这两个方面交织共存时，对它的错会和误解也就成为一种极为普遍的现象了。

先从文本来看，无论是格物致知还是慎独诚意其实都源于《大学》，因而也都有文本的依据。就这一点而言，可以说阳明与朱子、慎独诚意与格物致知、践行与践形以及儒学之作为“学”与作为“教”，应当说都有其各自得以成立的依据。但是，当我们对这两种形态进行比较性的研究时，思想谱系之独特的制约作用就再次表现出来。

比如说，关于朱子对《大学》之突出格物致知的诠释，由于其一直居于理学的正统地位，并因为它的广泛传播而形成了一种新的传统，因而一般说来，并不会发生太大的误解。但是，当朱子之说成为理学的主流和正统之后，对阳明新说的理解就恰恰构成了一种很大的困难和障碍，甚至可以说，几乎很少有人能够做出完全恰切的理解。

这种误解，最典型的莫过于黄宗羲了。按理说，黄宗羲本人就是作为王学殿军的刘蕺山的弟子，因而对《大学》的慎独诚意系统应当说是再熟悉不过了；另一方面，他本人还以阳明心学为中心编撰了《明儒学案》，因而无论从文本上说还是从为学进路上看，他都应当是阳明心学的真正理解者。

但恰恰就是黄宗羲，对阳明由慎独—诚意—践形而来的知行合一确实不理解（或者说理解得根本不到位吧）；而他不到位的理解，恰恰又成为以后所谓“理解”的标准。在《明儒学案》中，黄宗羲曾这样分析阳明的知行合一说：

以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也，笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪！（《明儒学案·姚江学案》）

以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨（同上）。

伊川先生已有知行合一之言矣（《宋元学案·伊川学案》）。

黄宗羲认为阳明的知行合一主要是为了救治那种“只在知上讨个分晓之非”，并且突出一个行字，凡此应当说都是较为准确的认识。

但对阳明知行合一的具体涵义，他又认为是“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，”意即知行合一就是本心之明（良知）与不欺本心之明之所谓行的统一，所以他一定要用“良知感应神速，无有等待”来作为过渡。这样一来，他就把良知之作为知——所谓本心之明与致良知之作为行的前后统一理解为知行合一了。

所以后来他编《宋元学案》，就对小程的“人既有知见，岂有不能行”一段特意加上“伊川先生已有知行合一之言矣”的按语，而这一“按语”恰恰又证明了他根本不理解阳明的知行合一说——他把知行合一仅仅理解为知与行的先后统一了。按照这一标准，哪一个理学家不是知行合一论者？又有哪一个理学家不坚持知与行的合一呢？

对于阳明的知行合一，虽然黄宗羲准确地把握了其提出的背景及其所突出的重心，但由于他脱离了“慎独—诚意”的思想谱系，因而他不是从“诚意—践形”之内向自觉与外向推致的一时并在性来理解知行合一，而是将“行”作为一种客观外在的目标来努力达到，并以此来理解阳明知与行的合一。

所以，像“不欺本心之明”、“致良知”这样的诚意、践形活动，他就仅仅将其理解为“行”，并且也只看到其见之于客观的行为一面，而根本没有看到无论是“致良知”还是“不欺本心之明”，其本身就是一种知行并在的合一活动。

黄宗羲的这一理解，实际上是将立体的“践形”活动扭转为横向平面之“践行”落实的结果，或者说是以“践行”来理解“践形”的必然结果。

另一个典型就是王夫之。王夫之不同于黄宗羲，他一直对陆王心学持批判立场，因而他对知行合一的不理解按理说是非常自然的。但王夫之的价值并不在于他的不理解，而在于他的批评以及由此批评所表现出来的思想谱系与认知视角上。

在《尚书引义》一书中，王夫之不仅考察了历史上的知行关系，而且也激烈地批评了王阳明的知行合一说。他指出：

若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉。……是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说，以塞君子之口而疑天下（《尚书引义·说命中》二）。

在王夫之的这一批评中，他准确地看到了王阳明知行合一之“所谓知者非知，而行者非行”的性质，应当说这是一种非常准确的认识。黄宗羲的错会就在于他没有看到王阳明知行涵义的特殊性，因而总是用传统所谓见之于客观的行来理解王阳明的知行合一之行。

但是，王夫之虽然看到了王阳明知行涵义的特殊性，可他既不能从“诚意—践形”的角度来理解王阳明的知行合一说，也不能像黄宗羲那样从道德实践的角度来理解，所以反而得出了“人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉”的结论。

这等于说，王阳明是故意巧立名目，通过“销行以归知”的方式以达到从根本上“废行”的目的。对于王阳明的知行合一来说，这确实是完全与其宗旨相反的评价。

不过，考虑到王夫之建立在朴素实在论基础上的认识论视角，其知行涵义也都有不同于王阳明之处，因而其所谓“销行以归知”并不一定就真的“废行”，但其所谓“人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉”的结论，不仅王阳明不能接受，恐怕黄宗羲也是绝对不能接受的。

问题究竟出在哪里呢？这就出在其“气本论”的立场与认识论的视角上。因为从“气本论”的立场出发，可以揭示客观实然的物理，但却不能说明超越的道德伦理；而从认识论的视角出发，固然可以揭示物理之“真”，但却不能合理地说明人伦之“善”，至于儒学宗教性的涵义，则其认识论的视角也就只能望洋兴叹了。

所以，当王夫之以认识论之主客观标准来分析王阳明之源于“诚意—践形”的知行合一说时，也就只能得出混淆知行并且以“不行为行”的结论了。作为研究的结论，这可能就连其认知所求之真也不具备了。

所有这些误解说明了什么呢？当然对于这些误解现象，王阳明是要负主要责任的，因为正是他从“诚意—践形”的角度切入了建立在格物致知基础上的知行观问题，从而才有了这许许多多的误解。但所有这些误解却确实突出了一个问题，这就是思想谱系在文本诠释中的作用问题。

就阳明与朱子而言，虽然他们所面对的是同一文本，但不同的思想谱系以及由此所形成的不同的诠释重心却使他们不能不互为论敌。当然，这一分歧也是有其积极意义的，它起码凸显了“践形”与“践行”之不同的关怀侧重，也彰显了儒学作为“学”与作为“教”之不同的面相及其相互间的张力。

但阳明之后，对知行合一的理解何以如此其难呢？这就又一次表现出思想谱系之独特的制约作用。王夫之的实在论立场与认识论视角固然无法准确理解知行合一的涵义，而黄宗羲的道德实践论立场何以同样无法准确把握其涵义呢？

这就只能从不同思想谱系的制约作用来说明，因为黄宗羲固然是道德实践论的立场，但其对知行涵义的理解则仍然停留在朱子主客之辨的思想谱系中，因而对于知行合一，他充其量也就只能达到道德践行论的层面，而根本达不到道德践形论的层面。

所以说，哲学的概念、命题固然重要，但思想谱系与思想指向则更为重要，因为它才是哲学思想形成的内在精魂，也是哲学理解、沟通与研究的真正桥梁。

谢选骏指出：上文只看见第二期中国文明的宋明儒学与第一期中国文明的儒学（先秦两汉）之间的关系；却看不见程朱陆王，都是佛教化的新儒家。最后合成儒释道，即“入室盗”也——外不能御侮，内不能创新，只能重蹈覆辙，犹如蜗居阳明山间的蒋公公——其死亡之根在于孙文……孙中山这个“日本汉奸”背叛上帝、联俄容共，心肝坏死，成木乃伊。1925年死后不久之后仅仅二到六年，即引来俄国赤祸滔天、日本鬼子入侵，是为举世震惊的“九一八事变”。程朱陆王都是佛教化的新儒家，如果不能臣服于上帝的福音，断不能深度参与第三期中国文明的生长。

【10、辞职还是解职——离职 华人教授的失信】

《留美40年 被迫离职后知名科学家付向东加入西湖大学》（深究科学  2023-03-21）报道：

最新消息，知名华人付向东教授，全职加入西湖大学。

付向东曾是美国加州大学圣地亚哥分校（UCSD）细胞分子医学教授，因神经再生论文，被学界广泛关注。

自1983年通过CUSBEA项目赴美留学后，付向东一直在美国学习、工作，达40年之久。然而，2022年12月5日，他被迫从工作了30多年的UCSD辞职。

2023年年初，他选择了全职回国。对于被UCSD解聘，他表示正在美国打官司，维护自己的权益。

01、付向东全职加入西湖大学

近日，西湖大学生命科学学院教师队伍上，付向东位列其中。

曾在美国生活40年，在UCSD工作30余年，如今，他告别过往，回到中国。

事实上，自付向东教授失去美国教职以来，他未来的去向一直颇受关注。

有人好奇他回国后是否会选择全职加入母校武汉大学，但根据此次最新消息是他全职加入西湖大学。实际上，早在2019年，他就曾到西湖大学进行学术探讨和分享。

他与西湖大学有过非常密切的交往，西湖大学生命科学学院不少PI的招募，他曾担任评委。此次回到西湖大学，可谓是顺水推舟。

西湖大学于2018 年2 月14 日在浙江杭州正式成立，由知名科学家施一公等人筹资200亿创立，是一所社会力量举办、国家重点支持的新型高等学校。

西湖大学采取基金会办学模式，实行基金会董事会领导下的校长负责制，着力探索建立现代大学制度，重视人才的招募。

成立至今，短短五年时间，西湖大学成功地网罗来自全球各地的百余位优秀学术人才，众多科学界大牛纷纷慕名而来，回国全职加入，如于洪涛、邓力、许田、马秋富、曾安平、谢伟等。

此次，付向东被西湖大学成功招揽，足以可见西湖大学的魅力，付向东教授将会在这里继续开始科研的新征程。

02、付向东为何离开工作30年的UCSD？

付向东从UCSD被迫辞职，得从美国的“中国行动计划”说起。

自2018年美国实施“中国行动计划”以来，在美华裔教授人人自危。美国政府不择手段寻找各种理由对他们进行调查、打压，付向东也不例外。2019年，美国NIH找到了他，并开展了调查。付向东表示，这是让他感到痛苦的一个年。

据此前媒体的介绍，调查他的起因是他在部分文章中致谢了中国的科学家和中国的大学机构。由此，他被认为与中国学界互动密切。

尽管没有实质性的证据，美国政府仍对他调查了一年有余，并在2020年2月通知付向东，禁止其之后的四年内接受任何NIH的资助。

而在这之前，他曾拿到4个R01基金（一般来说，拿到1个R01基金难度就很大），没有资金，付向东实验室运营陷入困境。不久，他拿到了一笔私人资助，情况才好转起来。

此后，他所任职的学校UCSD同样认定他违反了UCSD的“承诺冲突”，对其予以停职。他不得不离开UCSD。

UCSD的“承诺冲突”政策，规定了与外国合作的限制。在2018年以前，在美国任职的华人学者并没将签订“承诺冲突”当回事，该条款一直以来“形同虚设”，没有人因为未充分披露而被调查起诉。然而，2018年以后，它成为了在美华人教授的枷锁。

付向东表示，他所有的突破性研究都是在UCSD，而不是在中国，在UCSD任职期间，他“所有的知识产权都属于UCSD。”

由于2022年年底失去教职，他选择了回到中国发展，全职加入西湖大学。

但对UCSD解除他的教职，他表示正在美国打官司。

付向东个人介绍

付向东，原美国UCSD细胞与分子医学系教授，武汉大学生命科学院特聘教授。

1982年毕业于武汉大学病毒系，本科。

1983年考入凯斯西储大学生物化学（Case Western Reserve University，Biochemistry）赴美留学。

1988年获凯斯西储大学生物化学博士学位，其后在哈佛大学从事博士后研究工作四年。

1992年入职加州大学圣地亚哥分校细胞与分子医学系，任助理教授。

2002—2022.12.5任加州大学圣地亚哥分校细胞与分子医学正教授。

付向东长期从事RNA基础生物学的研究，在RNA可变剪接和结合蛋白领域的研究工作及学术成果蜚声中外。曾在生物领域的顶级期刊发表近200篇论文，并获美国国立癌症研究所颁发的癌症创新技术及分子分析奖和Searle学者、美国科学促进会会员等美国生物学界一系列重要学术奖项和荣誉称号。

付向东教授一直心系中国生物学研究发展。自2004年起在武汉大学建立联合实验室，为母校的人才培养、教学科研做出重大贡献，获评武汉大学杰出校友和湖北省人民政府“编钟奖”。他还兼任中国科学院核酸生物学国家重点实验室主任，并常年在北京大学、清华大学和中国科学院生物物理所、上海生化细胞所等授课讲学，担任年轻教授的顾问，深受各大高校和科研院所欢迎和好评。

网民嚎叫：

Smileymoon 发表评论于 2023-03-22 10:54:27

“付向东教授一直心系中国生物学研究发展。自2004年起在武汉大学建立联合实验室，为母校的人才培养、教学科研做出重大贡献，获评武汉大学杰出校友和湖北省人民政府“编钟奖”。他还兼任中国科学院核酸生物学国家重点实验室主任，并常年在北京大学、清华大学和中国科学院生物物理所、上海生化细胞所等授课讲学，担任年轻教授的顾问” - 这可以作为证据吗？一脚踏两船，冤枉吗？

needwait.. 发表评论于 2023-03-22 08:33:33

原来吸引一个杰出人才回国，需要几千万到上亿资金，还只能承诺每年回去几周。现在容易多了

grde 发表评论于 2023-03-21 20:04:10

付教授也是天真了。回去生活科研，国内的大小环境都出不了啥成果，要能出，人家早出了。邀请你回去的时候都是很热情的，但是回去以后信任不信任不好说，看不看得起你也不好说，钱学森们回去后也不过是把在美国学到的技艺重复了一下，然后就没有新的然后了。能改变人的，只有南墙。一个容不下本土马云和诸多帮助大国经济腾飞的外国企业的地方，看你目前有点利用价值而已。安度晚年看起来是得不到了。

谢选骏指出：辞职还是解职都说不清楚，不论叫做“离职”还是“失职”——玩弄承诺冲突都意味着“华人教授”的失信，终于沦为老赖了。

《物理天才的特务人生》（2023-03-21 二书记）报道：

束星北先生号称“中国雷达之父”，早年毕业于麻省理工，后任教于山东大学，是中国理论物理界泰山北斗级的人物。诺贝尔奖得主李政道就是他的学生。但他曾经说过，李政道并不是门下最好的学生。他最欣赏的学生，叫做王镇皋。

王镇皋，浙江绍兴人，1950年考入山东大学物理学院，天资极为出众。束星北很欣赏这位弟子，考虑王镇皋身体虚弱，束星北专门让他在有暖气的办公室里学习。束星北甚至单独为他一个人教授量子力学。

束星北名震天下，但是为人坦荡直率，不喜掩饰，素有“束大炮”之称。他对知识分子热衷政治的行为极为反感，曾说过大学不是党校，谁要是做政治家，就应该去专门的学校。1957年反右开始束星北因为作了一篇题为《用生命维护宪法的尊严》的发言，公开声称“历次运动的错误在于粗暴破坏宪法，时弊的根源只因有人治而无法治”，随即而被定为“极右分子”，开始了长达21年修水库、扫厕所的被整生涯。

在此期间，为了监视束星北的动向，中共想起了他最欣赏，也是最信任的学生，王镇皋。他在毕业后留校任教，担任恩师的助教，深得信任。山东省公安厅通过山东大学保卫处处长的巩念胜找到了王镇皋，表示组织要交给他一项艰巨的任务——监控束星北。

这个原本在学术上前途不可限量，深受恩师器重的天才，为了组织上允诺的职称、待遇，还有神秘的荣誉感，欣然接受了这一任务，开始了对自己的恩师、包括山东大学的同事和学生长达26年的监视任务。虽然严格说来，这种线人角色在那个鼓励告密的年代中很多，不过是可有可无的小角色，但却让王镇皋感觉是党交给自己的光荣任务，显示自己被组织无比的看重。

《束星北档案》中有一条举报记录，记载了1955年8月13日揭发内容：“王某某：揭发束星北反对党的基本理论，反对马列主义，宣传实用主义的事实：①破坏辩证唯物论的学习。②公开反对马列主义宣传，说哲学是玄学，辩证唯物论是骗人的。③在课堂上散布传播唯心论。”

这个揭发的王某某，就是王镇皋。因为他的秘密揭发，束星北在1958年被定为“历史反革命分子”，开除公职，“管制劳动”三年。

在此期间，王镇皋完全放弃了自己的学术研究，把线人生涯过的严肃认真，即便把自己的恩师送进了劳改营，他依然没有停止。在长达26年的时光中，他白天用心留意同事们的一言一行，每周撰写思想动向报告，定时向山东公安厅报告。他对自己这份工作是如此的投入，以至于几乎所有的业余时间都用在盯梢、跟踪或者偷听上，每日早出晚归，搞得自己好像就是党不可或缺的耳目一样。正是因为这种疑神疑鬼的生活，在妻子眼里王镇皋是不可理喻难以交流的人，导致前后两次的婚姻均以失败告终。但即便如此，他都无怨无悔。自始至终都认为自己是“秘密工作者”，“没有害过束星北先生和任何一个学生”。事实上，当年山东大学被划为右派的学生，相当一部分是因为他的告密。

其实当年中共在束星北的学生中物色了多个线人，但是其他人都已不能胜任为由搪塞推脱，唯有王镇皋任劳任怨的干了26年。

由于长期荒废学术，没有拿得上台面得成果，王镇皋在多次职称评定中原地踏步。为了提高待遇，王镇皋在1979和系书记大吵一架，激动中主动公开了自己的潜伏生涯，认为自己“劳苦功高”，学校应该“评功摆好”。结果消息很快传遍山东大学，他从此声名狼藉，一败涂地。直到退休，也没有评上他心念念的教授。他晚年接受采访耿耿于怀的说：我是束先生最好的学生，为什么不给我评教授？

网民嚎叫：

麻辣戈壁 今天 04:07

共匪国永远不可能在科技创新上超越美国

lary 2023年03月21日 19:57

他拿到现在来评比，还可以得先进告密分子的称号。

奥维尔 2023年03月21日 18:50

五毛的始祖？

谢选骏指出：浙江人就是狡猾，不干正事，天天琢磨着拔十字架，结果惹动武汉病毒，怒发冲冠，横扫全球废垃。

【11、从五七干校到教培机构】

《这个行业被禁令毁了：从年薪60万到"毕业即失业"》（2021-08-11 ZAKER）报道：

毕业后不到两周，陈琳收到离职的通知。她在 2021 年春季招聘中和一家线上教育机构签下劳动合同意向书，但是 7 月 13 日，刚在北京大学邱德拔体育馆门口完成本科毕业的拨穗仪式，7 月 26 日，她收到了离职的通知。从毕业到失业，前后不过 13 天。

告别

"过去这几个月就像一场梦，现在是碎到不知从何捡起。" 陈琳说。她入职这家线上教育机构，是靠朋友的 " 内推 "。朋友在 2020 年秋招的时候加入了这家风头正盛的在线教育公司。" 美好 "，对方用这个词向陈琳概括自己在这家教培企业的工作。

某种意义上，朋友说的没有错，那称得上是教培最巅峰，也同样最为癫狂的年份。2020 年，教培行业到达顶峰。疫情破开了线上教育的需求豁口，整个市场加速渗透，不断扩大。根据中国科学院大数据挖掘与知识管理重点实验室发布的《中国 K12 在线教育市场调研及用户消费行为报告》，K12 教育行业的渗透率于 2020 年 3 月达到 85% 的峰值。课题组预测，2022 年 K12 教育行业的渗透率预计能突破 55%。

行业快速扩张，让从业人员的需求不断扩大。陈琳还记得初入公司实习时，办公室的座位不断在调换，" 因为每天都有人在加入 "。隔壁工位的同事和陈琳聊天，说起自己入职时，" 从简历投出去到最后拿到正式录取通知，前后只用了 3 天。"

揽人的同时，教培行业将入行门槛逐渐抬升，名校毕业生成为香饽饽。

"他们需要名校名师，帮他们打响招牌。" 面试时，教培机构的人力资源告诉陈琳，她所参加的校招计划基本只招来自清华北大（专题）的学生。除此之外，只有如北外的英语专业或者北师大的汉语言文学专业的学生，才可能获得入围机会。

郭豪是北大外国语学院的学生。他还记得 2020 年秋招时候的场景，新东方、好未来、高斯 …… 教培机构排着队在北大英杰交流中心举办宣讲会。他当时扫了一下别人的简历，中文系的硕士、物理学院的博士、曾经的数学竞赛获奖者 …… 一张张被写得满满当当的纸堆迭在人力资源的案头。

名校招牌带来的是高额底薪。" 一年保底 60 万元 "，这是人力资源给陈琳开出的薪资。中信证券于 2020 年 2 月发布的《在线 K12 课外辅导行业专题报告》中统计，主讲教师薪酬水平普遍高于 18 万元一年，薪资 20 万 -40 万元一年的居多。甚至不止在职员工，实习生也待遇优厚。郑希是北京大学 2020 级的硕士毕业生，2020 年春以管培生的身份在某教培机构实习。疫情影响，公司让她在家里看教师培训视频，听机构开的报告会。" 当时我就把培训视频开着在那儿放，公司就能给我开出每月 5000 元的实习工资。" 郑希觉得疯狂，" 公司是不是有钱没处花，要烧着玩。"

事实上，那时教培行业确实受资本青睐。据媒体报道，截至 2020 年 12 月，当年投入教培行业的资金已超 500 亿元。就在当年最后一个月，作业帮 E+ 轮融资超过 16 亿美元，好未来定增 33 亿美元 …… 来自名校的讲师收获了底薪高昂的劳务合同，有人转行跳槽来做中台运营，用 3 个月赚到了前一份职位两年才能挣到的钱。

而现在，教培行业大量裁员。这一届进入教培的毕业生，由此面临新的职业选择。

高薪

教培曾吸引了大批的年轻人。一家招聘网站发布的《2019 教育培训行业教师从业者大数据报告》显示，教培行业本科和硕士学历从业者占比分别为 59.52%、33.12%。从年龄层看，25-30 岁年龄段的从业者占比达到 41%。某家在线教育企业的校招计划自 2020 年推出以来，在顶尖学府招走了近 70 名应届毕业生。

高薪是吸引毕业生的重要因素。有一家在线教育的企业打出过 " 将心注入，全力以赴 " 的口号。但在校招生的聚会中，同龄人会互相打趣：你为什么来公司，是为了将心注入？是为了保底年薪 60 万元吧。

"这种高薪建立在对你青春的消耗。" 曾经作为某教育培训机构管培生的郑希说。有毕业生自嘲说，进入教培行业是 " 恰烂钱 "（恰，网络流行语，出自中国西南地区的方言 " 吃 " ——作者注）。郑希觉得 " 烂钱 "" 烂 " 在 " 你得不到太多的提升 "。

当时她负责教培机构小升初的语文衔接班，她本以为自己需要购置小六教材和初中课本，但她的同事告诉她，只需要按照讲义去 " 磨课 " 就好。换句话说，主讲教师只需要根据教培机构发放的这份讲义反复推敲试讲。讲义内容事无巨细，老师在其中几年没有钻研和发挥的空间。" 所有老师讲的都是一样的，不一样的可能只有老师们讲的段子。" 郑希说。

教培行业中的老师需要使出浑身解数让学生喜欢上你，进而让学生能够继续报下一期教师的课程，提升个人的续班率。行业将其称为 " 表现力 "。郑希在表现力培训的课堂上被 " 刷新三观 "，她的培训老师建议，可以用屎尿屁的笑话吸引孩子们的注意力。

与续班率相配套的，是教培行业由上而下的营销逻辑。有企业的营销费用在一年内涨了 7 倍。而销售逻辑推导到员工身上，那就是推课、卖课。

陈琳在教培机构 " 磨 " 的第一门课就是以 " 推课 " 为最终目的。在这门一个半小时的课堂上，她需要用至少 30 分钟的时间进行课程推销。每次练课到最后的半小时，她的语速和神情会显得不自然。郑希参加了公司教研部的会议，负责人提出要进行 " 学科三板斧 " 的改革，具体操作是让数学老师在课堂上推荐语文课的老师，在语文课堂上去推销机构的英语班。公司要求郭豪每天和家长联系，保证学生能够顺利续课。" 有同事会给家长打电话，然后提续报的事。我做不到，很多时候就是发条微信。" 续报目的性太强，对着电话那头的家长，郭豪话到嘴边，停住了。

陈琳还记得当时提交毕业论文的时候，导师问她毕业去向。陈琳发现，自己没办法把公司的名字报出来，只能模糊地说 " 教育行业 "。导师又问：" 公立校还是私立校？" 陈琳沉默了。

退路

和很多进入教培行业的应届毕业生一样，陈琳最初没有把这条路纳入自己的人生选项之中。

在此之前，她想成为一名综艺制片人。大二那年暑假，她获得了到某顶尖综艺制作公司实习的机会，然而现实与她的设想完全相反。" 我分配到的任务就是将韩国综艺里面的各种游戏、桥段记录下来 "。那年暑假，她电脑里存了近 60 部的韩国综艺片片源，" 你在里面没有价值，你的所有想法、点子，他们是不会看的，他们只需要你像流水线工人一样完成桥段的搬运 "。在团队领导将自己熬夜原创的文案甩在桌面上，尖着嗓子叫 " 你们是猪吧 " 的时候，陈琳在心里默念 " 梦想已死 "。她重新开始尝试提绩点，保研，继续读书。

但事情发展依然不像她想象的那样顺利。大三下学期的暑假，她被告知由于没有完成必修课程的学分，无法获得推免资格。保研失败了。并不乐观的疫情状况以及仍旧紧张的中美关系，也打消了陈琳出国的念头。家人会时常打来电话，一边责备女儿没能在保研期间多做一手准备，一边是催促女儿把考研提上日程，在家人看来，研究生才能成为就业市场的 " 硬通货 "。" 那个时间节点，考研好像也来不及了 "，陈琳整个人蒙了，按照她自己的话说，她 " 平躺了小半年 "。迷茫、挣扎成为了这一时期陈琳心中的高频词，她被挤出了原本明晰、可知的赛道。

2021 年 4 月，进入教培机构让陈琳短暂地结束了迷茫期。" 能挣钱是一个因素 "，陈琳告诉记者，" 但更重要的是让我感觉我在做一件事情。" 签完意向书后，陈琳参加了公司的岗后培训，投入到讲课、做卷子、分析试题中去。

"我还给初中语文的作用类题总结出了一套口诀 "，陈琳用了一周不到的时间将《五年中考三年模拟》刷完了，" 比我自己中考的时候还要认真。"

这是她久违的状态，生活像是有了抓手，" 虽然现在看回去觉得也没啥实际意义，因为这东西总结也没啥意义，但当时自己觉得每一天都过得好充实。" 早上开完例会，陈琳会进到直播间录课、讲题。直播间隔音效果很好，它隔掉了外面的杂音，也暂时性地隔掉陈琳的迷茫与焦躁。

郭豪也是在自己的迷茫期撞见了教培行业。在走入教培企业校招宣讲会前，郭豪在心里默默算了一笔账。考公和考研存在很大的压力和不确定性，其他行业要么是与自己的专业不匹配，要么就是薪资不合适。这样算下来，顶着学校招牌就能去，且动辄几十万元起薪的教培行业是一个合算的选择。

7 月 2 日，没等到学校的毕业典礼，郭豪就赶到教培机构开始暑期一期课程的讲授。机构的业绩提成按照开课班次计算，如果不赶着第一期，这个暑假他将少掉至少三分之一的工资。他需要尽快开课，因为他知道，这份底薪 50 万元的工作能让自己在回拒家长对于考研、考公的催促时，多一分底气；同时也能说服自己——看，我接受这么多年的教育，还是能在金钱上看到回报的。

"我肯定不会久待 "。郭豪把教培这个来钱快门槛低的行业当做 " 临时避难所 "，北大本科的身份能够先让自己在里面过上不错的一两年。

未来

7 月 24 日，中共中央办公厅、国务院办公厅发布了《关于进一步减轻义务教育阶段学生作业负担和校外培训负担的意见》（以下简称 " 双减 " 政策）。那天是周六，按照主讲培养要求，陈琳需要参与公司课程培训。同事在课程进行中看到了 " 双减 " 政策的发布。会议厅里出现骚动，同事间不断议论，有人对着政策读其中的关键语句 " 坚决防止 "" 从严治理 ""3 年内成效显著 "；有人和同事坦陈，自己在一个多月前就已经做好了抽身的打算，在不断向其他公司投递简历；给他们讲课培训的老师看到政策后，" 脸一下就黑了 "，陈琳形容。

陈琳对此并非全无预料。在她看来，规范教培行业的声音从未停止。在陈琳签下意向书的前，今年全国两会上，义务教育阶段课外培训存在的问题就引起关注。6 月教育部成立校外教育培训监管司，面向教培行业进行管理。资本更早地嗅到了这一变化，二级市场中，去年暴涨的教育企业市值纷纷缩水，当中，好未来市值由 5 月中旬的 314.3 亿美元缩水至 7 月初的 150.9 亿美元。

"双减 " 政策出台前一晚 11 点左右，陈琳的朋友下班到工位领东西，她看到工位上有一台电脑屏幕还亮着，工位上一个男人躺在转椅上，思考自己的未来，他反问陈琳的朋友：" 你难道不迷茫自己的未来吗？" 他是 2020 届北大数院毕业的学生，入职担任初中数学讲师两年，绩效指标一直排在初中主讲教师的首位。

7 月 13 日陈琳拿到毕业证，毕业一周后她拿到了正式合同。按照安排，她将在 7 月 26 日周一进行 " 磨课 "，公司安排了一名资深的万人主讲给她点评。她特意去了趟理发店，做了个护理，希望正式试讲的这一天能够有好的形象。但就在准备试讲的当天，陈琳被告知自己被 " 优化 " 了。

"教培 60 万元养刁了我的胃口 "，被 " 优化 " 后，陈琳和一位同行谈到了未来计划，对方抱怨现在重新再找工作的过程让自己很暴躁，因为怎么看工资都好低。" 教培行业让我无法对自己在就业市场上的价值有一个清醒的认知。" 陈琳身边也有朋友选择了本科就业，但无论是互联网、公务员、传媒 …… 没有一个行业能让一位刚毕业的大学生获得如此高的报酬：" 就连搞金融的，你第一年也不一定拿到这么多钱。"

陈琳本来还期待着自己能成为明星讲师，在教培行业的逻辑中，万人讲师是所有入行者的终极目标，" 他们可能一年赚几百万元 "。不过现在，一切清零。

沈源是在 2019 年进入教培行业的，高薪是让她动心的原因。两年内，沈源被裁员两次，但薪资却不断抬升，在再次被裁之前，她的月薪已经从第一份工作的 6000 元涨到了 1.6 万元。" 当时很多朋友都羡慕我能赚这么多钱。"

如今教培行业泡沫挤出，沈源自嘲：" 我竟然真的以为自己年纪轻轻就能赚那么多钱。"

陈琳家人给她打了电话，让她赶紧准备雅思考试，能赶上明年申请季节。郭豪还没有接到被辞退的通知，但他感觉到，能到手的工资越来越少，" 拿不到高薪就有违我入行的初心了 "。他打算带完这期课就离职，但离职之后呢？找工作吗？他好像还没想好。

网民嚎叫：

baobeiba 今天 06:11

lary

人口众多，出生的多，找工作的多，不会没办法的，不是所有的东西都堵得住的。实在不行，上山下乡，广阔天地，大有作为。

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说到了点子。中国的就业问题就是人口问题。大家都想找体面的高收入白领工作门儿都没有。大多数人要么去种地要么进血汗工厂。

dellpaul 2021年08月11日 15:55

教培泡沫的破裂，根子上是教培行业是诈骗。“穷书生”一词，意指人穷也可读书，可穷读书，鲤鱼跳龙门，书是人自己读的，知识不可能通过教培塞进去。上帝的安排是，百分之一的宝宝生出来会自己读书，另外99%不适合琢磨知识。

lary 2021年08月11日 15:05

人口众多，出生的多，找工作的多，不会没办法的，不是所有的东西都堵得住的。实在不行，上山下乡，广阔天地，大有作为。

谢选骏指出：从取消教育的五七干校到繁琐教育的教培机构，共产党的红区教育似乎走了一个极端主义的两点，其实上这两点之间是有一线的——那就是培养工具。这一点似乎和古代埃及不谋而合——

《从书吏到工匠：古代埃及的职业培训教育》（2021-03-29 《光明日报》郭丹彤上海大学历史学系教授）报道：

古代埃及语并没有一个与当今“教育”内涵完全对应的词语，目前学者们通常用sb3yt来指代“教育”，不过从中埃及语到新埃及语，这一术语最为准确的词义却是“教谕”。所谓“教谕”，是表达玛阿特观念的箴言和教导文总称，而玛阿特观念的基本内涵是“秩序”“公平”“正义”“真理”，代表了埃及的国家秩序与社会和谐。教谕文献的作者来自王室和贵族等社会上层，多以父亲对儿子说教的形式来确立古代埃及的社会伦理道德，从而起到社会教化的作用。据此，“教谕”不是“教育”，教谕文献却为教育提供了指导方针和培养目标，即将埃及人培养成为恪守社会秩序和伦理规范的人。

在教谕文献指导下，古代埃及人是如何进行教育实践的呢？与当今社会相同，学校教育是教育实践的主体。在古代埃及语中，可以被勘定为“学校”的埃及语词组`tsb3“教学之家”首次出现于第十王朝阿修特州州长的坟墓铭文中：“现在为每位书吏和智者［……］，进入学校的人。”不过令人遗憾的是，目前的考古发掘尚未确定任何与学校有关的建筑遗址，只能从某一区域出土的学生练习本来判定这个区域或许曾经建有学校。据此可以推断，第十九王朝国王拉美西斯二世的葬祭庙拉美修姆附近、麦地那工匠村的某一区域和穆特神庙附近曾经就是学校所在地，而中王国时期的文献《职业的讽刺》中的一句话“此时他正向南航行前往王城，即书吏学校所在地”则说明埃及首都也曾建有学校。在古代埃及，学校教育是确实存在的，但由于没有中央政府参与建设和管理，因而呈现出不成规模、不成体系的特征，它们或者依附于王宫，或者依附于神庙。地方学校的规模则更小，且教学场所很可能是在户外，所以没有留下任何与学校相关的遗址。

在这种不成规模、不成体系的学校教育中，“成为一名书吏”是教育的核心内容。“学而优则仕”适用于古代埃及，正如阿蒙霍特普三世统治时期的哈普之子阿蒙霍特普那样，尽管他的原生家庭并非官宦世家，但经过自身努力后成为一名书吏，并最终官居高位。书吏作为入仕的第一步被古代埃及人极力追捧，于是在埃及的教谕文献中出现了大量赞美书吏的段落。对此，《职业的讽刺》中写道：“我会让你热爱书吏这一职业胜过爱自己的母亲，我会在你的面前展现它的美好。它是所有职业中最伟大的，普天之下，没有一种职业可与之比拟。即使在他没有长大成人的时候，他就被委以重任，受人尊重，并衣锦还乡。”《拉美西斯时代的纸草文献》也对书吏赞美有加：“与纸草卷和调色板友好相处，它们比葡萄酒更令人愉悦。书吏比其他任何职业都好，它比面包和啤酒，比衣服和油膏更讨人喜欢。在埃及，它比遗迹更高贵；在西方，它比坟墓更有价值。”

以“成为一名书吏”为目标的学校教育通常只提供诸如阅读、书写和算数等基础教育课程，并通过阅读教谕文献对学生进行道德伦理教育。新王国时期，埃及外来人口增多，外语也成为当时学校教育的必修课程。除了基础教育，为满足不同行业、不同层次人才的需要，专业技能培训应运而生。例如，如果学生想要成为祭司和医生等具有高级专门技能的人员，就需要去专门的培训机构进行学习，这样的机构在古代埃及语中有一个对应的词组pr-`nh“生命之屋”。通常，“生命之屋”依附于神庙，并根据神庙主神职司而开设相应的专业技能培训，如在古代埃及宗教神话中的伊西斯、奈菲提斯、海克特、迈斯凯特和哈托尔是帮助妇女生产的女神，因此培训助产士的“生命之屋”便开设在上述五位女神的神庙中。第十九王朝国王塞提一世统治时期一位名叫巴肯宏斯的官员在其两座雕像背后所刻写的自传体铭文，充分展示了古埃及教育从基础教育到专业技能培训的全过程，其中现存于慕尼黑博物馆的雕像铭文写道：“在度过了4年的童年时光后，我花了11年的时间成为一名优秀青年，我做了塞提一世的见习马夫长。之后我做了4年阿蒙神庙的洁净祭司，我又做了12年的‘阿蒙神之父’。接着我做了15年的阿蒙神庙的第三祭司，然后做了12年的阿蒙神第二祭司。他（塞提一世）喜爱我，他了解我的品质，最后我做了27年的阿蒙神高级祭司。”现存于开罗博物馆的另一篇雕像铭文写道：“从天空女神（穆特）神庙开设的‘生命之屋’出来时，我已经是一名优秀青年。此后，我担任了阿蒙神庙洁净祭司。”

不过，进入“生命之屋”需要一定的门槛。只有像巴肯宏斯这样经过11年基础教育亦即受过系统读写训练的人，才有可能进入“生命之屋”学习。对于那些没有条件进入书吏学校，并接受高级专门技能培训的大多数埃及人来说，几乎没有入门门槛的学徒制教育便成为其获得专业技能的最佳选择。在古代埃及语中，学徒制通常用术语Hry-`来表示，其基本含义是“在臂膀的控制之下”，意即学徒在师傅或者老师的控制之下。与此相对应，师傅或者老师被称为nb“主人”，或者it“父亲”，由此可知，学徒制教育多以家庭为基本教育单位。家庭教育不受教学时间和地点的限制，以培养具有一般阅读和书写能力的手工工匠为主要目的。古代埃及社会对石匠、画匠、雕刻匠和金匠等为代表的手工工匠需求量很大，因此学徒制教育便不可避免地在古代埃及职业培训教育，乃至整个古代埃及教育中占据重要地位。麦地那工匠村出土的文献和考古资料显示，麦地那工匠村工匠的教育就是典型的学徒制培训教育。从学生练习本上的署名推断，麦地那工匠村的职业培训教育多为家庭模式，即学生和老师的关系多为父子或者祖孙。有时工匠也把孩子送到比他级别高的工匠那里去接受更高的职业技能培训，与此同时这些高级工匠也需要助手或学徒为他们工作。对此，拉美西斯二世统治时期的一篇文献写道：“愿画师迈里塞赫迈特顺遂！平安！他最喜欢的助手奈菲尔辛努特。”此处的助手就是他的学生，因为在接下来的文献中，迈里塞赫迈特称助手为他的“儿子”，在古代埃及，老师通常将学生称之为“儿子”。

概言之，在古代埃及，以“成为一名书吏”为主要培养目标的学校教育，满足了各级官僚机构对管理人员的需求；社会对高级专门人才的需求，是通过创办“生命之屋”得以实现的；工匠的培养，则得益于不受办学条件限制的学徒制教育。如果说学徒制教育是各种工匠的职业培训，那么祭司等高级专门人才的培养就是高级职业培训。而书吏的培养，实质上也是一种职业培训。因为在古代埃及，与工匠和祭司相同，书吏也是一种职业。从这一角度来讲，认为古代埃及教育是一种以职业为导向的教育体系并不为过。尽管这种教育体系在今天看来并不成熟，但是因为其具有很强的社会实用功能，在埃及文明的传承和发展中发挥了重要作用。

谢选骏指出：上海的大学，似乎对此特别在行。因为上海，虽然某些方面是“非典型红区”，但在某些方面却是“最典型红区”。

【12、道教的《道藏》与佛教的《大藏经》各有多少卷多少字】

网文《道藏》报道：

《道藏》（拼音：Dàozàng；注音：ㄉㄠˋㄗㄤˋ）是一部汇集大量道教经典及相关书籍的大丛书，它按照一定的编纂意图、收集范围和组织结构，将许多道教经典（包括周秦以下道家子书）编排起来，当代习惯以《道藏》简称明英宗正统十年出版的《正统道藏》和明神宗万历十五年出版的《万历续道藏》的合印本。

《道藏》所收典籍广泛，既有道教经典论著、科仪方术、仙传道史，也有医药养生、天文史地、诸子百家书籍，还有不少有关中国古代科学技术的著作，是研究道教的经典依据，也是研究中国传统文化的珍贵资料。现存最早的《道藏》是明朝的《正统道藏》版本，一部原来收藏在北京的白云观，现在由中国国家图书馆收藏；另一部现存日本宫内厅书陵部。

历史

南北朝时陆修静于公元471年编的《三洞经书目录》是道藏的雏形，共著录经书1228卷。北周玄都观《玄都经目》著录道书2040卷。

唐玄宗开元（公元713－741）时令史崇玄等四十余人撰《一切道经音义》。在此基础上，又发使四处搜访道经，加上原来所藏，纂修成《道藏》，目曰《三洞琼纲》，总计3744卷（一说五千七百卷，一说七千三百卷），称《开元道藏》。《开元道藏》的编纂体例采取三洞分类法，分三洞三十六部，即洞真、洞玄、洞神各十二部。天宝七年（748）诏令传写，以广流布。至唐末、五代，毁于兵火。

宋朝时，宋真宗自己笃信道教，并用6年时间编成《宝文统录》4359卷。后他又派著作佐郎、道士张君房增编道藏4565卷，并采用千字文编号，大中祥符九年（1016），枢密使王钦若删详，九三洞四部，共四千三百五十九卷。天禧三年（1019年）编成7部，称《大宋天宫宝藏》。宋徽宗崇宁年间增至5387卷，称为《崇宁重校道藏》。政和年间又增补至5481卷，并雕版印刷，称《政和万寿道藏》，此为道藏的木刻本的开始。

金朝时，金世宗诏刊补宋《政和万寿道藏》，复遣道士访遗经于天下，募工补刻，编成《大金玄都宝藏》。道藏增加到6455卷。

元朝时道藏增加到7800卷，称《玄都宝藏》。元刊《玄都宝藏》比《大金玄都宝藏》增加了一千数百卷道书。主要增加全真道道士新撰之著作。然而在元朝中叶，道教在与佛教的争执《老子化胡经》中道教无证据老子化佛，而佛教证明释迦文佛比老子早生早亡，而且老子是在秦国终亡，在史记都有记载，道教受到了打击，按约定道藏被烧毁。辩论会场上的十名全真道道士剃度为僧，全真道受到冷落，正一道兴起，因为正一道没参加这场辩论。

明朝时又重印道藏。由明成祖永乐四年，第四十三代天师张宇初及其弟张宇清奉诏主持编修。明英宗正统九年又诏邵以正校正增补，于明英宗正统十年（1445年）刊板事竣，印行《正统道藏》，共5305卷，正统十二年（1447年）颁行天下。明神宗万历十五年（1607年）又刻印《万历续道藏》，增加了180卷。正续《道藏》共收入各类道书1476种，5485卷，分装成512函，经板12万多块，约6000万字，分量超过约3000多卷的《二十四史》。《道藏》中的典籍，按“三洞四辅十二类”的方法编排。

清朝光绪庚子年（1900年）八国联军侵入北京，《正统道藏》经板悉遭焚毁。各地宫观收藏的《正统道藏》印本也因战乱灾祸而存者寥寥。中国现存惟一保存较为完好的印本，是北京白云观收藏的一部明代《正统道藏》。1926年，上海涵芬楼书馆影印这部《正统道藏》。近年又有一些《正统道藏》影印本，如1977年台湾新文丰公司影印出版的精装本（60册）和1988年中国大陆三家出版社联合影印的精装本（36册）。日本宫内厅书陵部也保存有一部完整的《正统道藏》。

清朝无道藏之大结集。道书纂修最重要的有清初彭定求所编之《道藏辑要》，除选收《正统道藏》、《万历续道藏》之书外，又增收明末清初著作一百一十种。《道藏辑要》后书板被焚。光绪十八年（1892），四川成都二仙庵住持阎永和首倡重刊《道藏辑要》，至光绪三十二年刊成《重刊道藏辑要》，板存成都二仙庵。近年巴蜀书社重印发行。

当代编有《藏外道书》、《敦煌道藏》、《中华道藏》等。

1997年，中国道教协会对道教经书进行系统规范的整理重修。2004年中国华夏出版社出版的《中华道藏》以明代《正统道藏》、《万历续道藏》为底本，保持三洞四辅的基本框架，重新点校、分类编目。增补了旧藏遗漏的重要材料，并选择部分近代发现的古道经，如黄老简帛书、敦煌道经写本、金元藏经刻本孑遗等，补入经书约百余种。《中华道藏》分为四十九册，每册约150万字。共收入各类道书一千五百多种。

《中华道藏》（线装版）在精装本的基础上补充了一些重要文献，重新进行了核校。全书分为60函，共计5600多卷。线装版共印行220套，将悉数在全球范围内颁赠。颁赠对象包括中国大陆、台港澳及各国著名宫观、图书馆、大学和相关研究机构。

道藏的分类

主条目：三洞四辅十二类

道藏中的各种典籍，按三洞四辅十二类的分类方法编排：

三洞

洞真部

洞玄部

洞神部

四辅

太玄部

太平部

太清部

正一部

十二类

本文类

神符类

玉诀类

灵图类

谱录类

戒律类

威仪类

方法类

众术类

记传类

赞颂类

章表类

道藏的内容

道藏的内容十分庞杂。其中有大批道教经典、论集、科戒、符图、法术、斋仪、赞颂、宫观山志、神仙谱录和道教人物传记等。此外还收入诸子百家著作，其中有些是道藏之外已经失传的古籍。还有不少有关中国古代科学技术的著作，如有关医药养生之书，内外丹著作，天文历法方面的著作等等。

对道藏的研究

由于道藏的内容太多，对一个人来说，通读一遍都很难做到，因此至今这部书还没有被充分研究。对道藏的研究是从第二次世界大战以后才开始的，首先是从科技史学家开始的。更有许多研究者从音乐、艺术、化学、气功、文化等角度去研究道藏中的文献。

参见

《大藏经》

《山海经》

《道书集成》

《无求备斋老子集成》

《庄子集成》

《槐轩全书》

参考文献

 马端临《文献通考》云：“唐开元中列其书为藏，目曰：《三洞琼纲》，总三千七百四十四卷。”

 《续资治通鉴》记载，大中祥符二年之秋，“选道士十人，校定《道藏经》。明年（1010）于崇文院集官详校，钦若总领，铸印给之。旧藏三千七百三十七卷，太宗尝命散骑侍郎徐铉、知制诰王禹称、太常少卿孔承恭校正，写本送大宫观。钦若增六百二十二卷，又以《道德经》、《阴符经》，乃老君、圣祖所述，自四辅部升于《洞真部》。钦若自以深达教法，多所建白，时职方员外郎曹谷亦称练习。钦若奏：校藏经未几，出为淮南转运使，奏还卒业，诠整部类，升降品第，多所为也，会著作佐郎张君房，就杭州监写本。”

 曾巩《隆平集》有云：“《道藏经》，大中祥符九年（1016），枢密使王钦若删详，九三洞四部，共四千三百五十九卷。钦若言：《道德》、《阴符》乃老君、圣祖所述，升于洞真部，《灵宝度人经》之次。又总为目录、表、求御制序，诏从其请，赐名曰：《宝文统录》。钦若又言：三洞真经者，无上大罗天玉京元都秘藏之所蕴也。元始命天皇真人。象形模写，名曰《天书玉录》，为文字之宗，由是经录符图，诸天灵宝递相祖述，故道经为首焉，《洞真经》、《洞元经》、《洞神经》，总百九十二万四千三百八十卷，秘在玉京元都三十三天，未尽降世间，开辟后已降之经，一万九千九百七十卷。梁简文帝时，有六千余卷，唐明皇所撰《琼纲》，才三千余卷。徐铉等尝校勘，去其重复，得三千七百三十七卷，王钦若又增五百余卷。《洞真》、《洞元》、《洞神》谓之三洞，《太清》、《太平》、《太真》、《正一》谓之四部。钦若又于，《道藏》中，检阅神仙国姓者，四十人事迹以闻，诏图形景灵宫廊庑。”

 卷一百五十。大明英宗睿皇帝實錄。（正统十二年 二月 十五日）刊造道藏经毕，命颁天下道观。

研究书目

朱越利：《道藏分类解题》（北京：华夏出版社，1996）。

陈国符：《道藏源流考》（北京：中华书局，1963）。

柳存仁：〈《道藏》之性质 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

刘迅：〈南阳玄妙观《道藏》源流及宛图阅藏记略 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

道藏前身

三洞经书目录

唐朝

开元道藏

宋朝

云笈七签

元朝

玄都宝藏

清朝

道藏辑要

中华民国

道藏精华

中华人民共和国

藏外道书 · 敦煌道藏 · 中华道藏

分类法

三洞四辅十二类

其他

大金玄都宝藏

汉字文化圈主题道教主题书籍主题

分类：道藏中国丛书中文丛书宗教丛书

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谢选骏指出：人说“正续《道藏》共收入各类道书1476种，5485卷，分装成512函，经板12万多块，约6000万字，分量超过约3000多卷的《二十四史》。《道藏》中的典籍，按“三洞四辅十二类”的方法编排。”

网文《中华道藏》也说——

《中华道藏》，16开本48大册， 道教经典丛书，繁体竖排，点校整理本，张继禹主编，华夏出版社2004年1月出版。由中国道教协会、中国社会科学院道家道教研究中心、华夏出版社三家共同筹划，获国家宗教事务局批准，国家“十五”重点图书出版规划项目，联合中华人民共和国全国百名专家学者，组织编修整理而成。以《正统道藏》、《万历续道藏》为底本，对原《道藏》所收各种道书作校补、标点、重新分类，并补入经书百余种，共收书1500多种，5500多卷，约6000余万字。

谢选骏指出：《道藏》唐朝开始编辑，几经毁损，到现在也不及佛藏的规模。

《大藏经》报道：

大藏经为佛教经典的总集，简称为藏经（佛教或道教的经典曰“藏”），又称为一切经，梵语：Tripitaka。有很多个版本，比如乾隆藏、嘉兴藏等，按使用文字可分为汉文、藏文、巴利语三大体系，这些大藏经又被翻译成西夏文、日文、蒙文、满文等。

汉文系大藏经全套

佛教在传入中国以后，经典日渐浩繁，经后人整理编辑成藏，内容非常庞大。中国最早的佛教藏经是东汉朱士行的《汉录》与东晋时的道安法师编辑的《众经目录》，时间远早于道教陆修静的《三洞经书目录》，但是这两部“经录”经历战乱和北魏灭佛后失散。根据《隋书·经籍志》记载：梁武帝在华林园中总集释氏经典共五千四百卷，沙门宝唱撰《经目录》。自汉至隋唐，佛经均依写本流传，到了晚唐（九世纪时）才有佛经刻本。在现存许多经录之中，以唐代智昇的《开元释教录》最为精详。该书著录当时已经流传的佛经五千零四十八卷。

在汉传佛教两千年间，其经典经过历代的翻译、流通，数量日益增多，最后汇编成“藏”的，中国可考的有十余次（宋及辽金八次、元二次、明五次、清三次）；国外可考的，高丽三次、日本八次。汉文大藏经从开始的五千多卷，发展到后来的一万卷以上，除了汉译佛经数量有所增加以外，历代编纂者不断收集增补了以中国佛教文献为重心的大量新出、新见的佛教文献及相关资料。

隋代智泉寺沙门静琬（又作知苑、智苑、净琬），因恐佛经毁灭失传，乃决意继承其师南岳慧思之遗愿，誓言刻经卷成石碑，遂于大业年间（605～617），在隋炀帝皇后萧氏及其弟萧瑀协助下，于房山山麓开凿岩洞，并在石室四壁刻上经文，历经隋、唐、辽、金、明五个朝代，前后达千余年始完成，此为《房山石经》。

北宋宋太祖开宝四年（971年）敕令益州（今四川省）雕刻《开宝藏》，中国始有板印大藏经，历时12年全部完工，共刻板13万块，5,048卷。后把经版运至开封，印成卷轴出版，又称作《蜀藏》。[2]《开宝藏》以《开元释教录》目录为依据。此后历代的大藏经，都以宋代《开宝藏》为基础。熙宁四年（1071）的校订本，于元丰六年（1083）传入高丽。

元世祖至元六年（1278年），《普宁藏》刻于杭州路余杭县大普宁寺，收录佛经1,430部，6,010卷。明朝紫柏大师《径山藏·刻藏缘起》称元代曾刊刻十多种大藏经。

明太祖洪武五年（1372年）敕令在南京蒋山寺点校开刻大藏经，至洪武三十一年雕板圆满，历时27年。名《洪武南藏》。全藏收经1,600部，7,000余卷，分作678函。

清朝《乾隆大藏经》史称《龙藏》，于雍正十三年开雕，乾隆三年竣工。全藏724函。全部经版有79,036块。

近代比较完备的汉文大藏经大正藏，全名《大正新修大藏经》，是日本大正13年（1924年）由高楠顺次郎和渡边海旭发起并组织大正一切经刊行会，小野玄妙等人负责编辑校勘，在昭和九年（1934年）印行，85函，共收集3439部经，13,520卷。80,634页。

由于近代又发现了大量敦煌手抄经卷，由任继愈主编的《中华大藏经（汉文部分）》自1984年开始出版，1997年由北京中华书局出齐《中华大藏经（汉文部分）·正编》全部106册。收集了经籍约4,200余种，23,000余卷，约一亿多字。

其他重要的版本还有碛砂藏、嘉兴藏、辽藏、赵城金藏、元官版藏经、永乐北藏、永乐南藏、万历藏、卍字正藏、卍字续藏、高丽藏。

汉文大藏经被翻译成西夏语和日语，见西夏文大藏经和日文大藏经。

现存汉文大藏经，其编纂者的主观目的是保存汉译佛教经典。不过事实上，其中亦有很多婆罗门教等非佛教文献，比如《胜宗十句义论》，《金七十论》等。近代以来中文世界的印度学研究者很注重使用这些资料。

西夏文大藏经

是西夏于大庆三年（公元1038年）根据汉文大藏经翻译印刷的，共3,579卷，但由于西夏亡国，大部分已经毁损，只是近代考古发现部分残卷，有许多流失保存在各国的博物馆中。

藏文系大藏经

是在公元7─8世纪，佛教传入西藏后，从梵文和汉文经典中逐渐翻译形成的。到9世纪时编纂了《丹噶目录》，共收集约700种20个门类的大乘佛教经典。13世纪以前都是手抄本。公元1313年雕版印刷了第一部藏文大藏经，以后陆续出版了11种版本。藏文大藏经主要分为三部分：正藏（甘珠尔），包括经藏、律藏和密咒；副藏（丹珠尔），包括论藏和赞颂、经释、咒释；杂藏（松绷），主要是藏、蒙佛教徒的著作。最全的官刻藏经是1683年开雕的北京版，收集甘珠尔1055部，丹珠尔3962部，松绷945部。藏文大藏经中关于密宗的论述比汉文大藏经要全，此外尚有许多关于天文、文法、诗歌、美术、逻辑、历法和医药等方面的著作。

据统计，藏文大藏经（德格版）共收佛教经籍4569种。

康熙皇帝曾经奉祖母孝庄文皇后博尔吉特氏布木布泰之命，要求皇家修造龙藏经（《内府泥金藏文写本龙藏经》），为藏文大藏经之甘珠尔部，属藏传佛典，内容计有秘密、般若、宝积、华严、诸经、戒律等六大部，共收1,057部，总集释迦牟尼之教法、律典之藏译本，现典藏于国立故宫博物院。

藏文大藏经后被翻译成蒙语和满语，见蒙文大藏经和满文大藏经。

除了俗称西藏大藏经的甘珠尔与单珠尔以外，也有由宁玛派组成的宁玛十万续。

南传佛教所传之巴利语系大藏经，称为巴利圣典、巴利三藏（Tipiaka），华语地区与日本佛教界通称南传大藏经，成立最迟之年代被推定为公元前二至一世纪。

日本于昭和十－十六年（1935至1941年），由高楠博士功绩记念会将巴利圣典协会出版之巴利三藏翻成日文出版，名为南传大藏经，1952年巴利圣典协会陆续出版巴利三藏用语索引。台湾于1990年至1998年间，由高雄元亨寺汉译南传大藏经编译委员会，自巴利文原典翻译成中文，刊行汉译南传大藏经。另有泰语和僧伽罗语等译本。

参考文献

 隋书卷35 志第30 经籍四

 张绍勋 著《中国印刷史话》 P32.

 刘德有，马兴国主编。中日文化交流事典。沈阳：辽宁教育出版社。1992.09: 592. ISBN 7-5382-1736-3.

研究书目

水野弘元著，刘欣如译：《佛典成立史》（台北：东大图书公司，1996）。

网文《大藏经》报道：

《大藏经》，佛教典籍的丛书。又名一切经，略称为藏经或大藏。凡以经、律、论为中心的大规模佛典集成，皆可称为“大藏经”。

溯源

大藏经的编纂，始于释迦牟尼涅槃不久，弟子们为保存他的说教，统一信徒的见解和认识，通过会议的方式结集，形成一致公认的经、律、论内容。其后又增加了有关经、律、论的注释和疏解等“藏外典籍”，成为卷帙浩繁的四大部类。原始佛教分裂以后，各大派别大多按照自己的观点编有本派的藏经，但只有上座部的三藏比较完整地保存下来，其他部派的典籍除了在汉文译本中保存一部分外，基本上都已散佚。早期的梵文经典只剩下少数零散贝叶本或纸写本至今尚存，全部三藏已难窥全豹。

“大藏经”一词，在古印度或我国最早期没有记载，在我国南北朝时代，仅有“一切众藏经典”“一切经藏”等称呼，直至隋唐之后，才开始有“大藏经”的称呼，当时主要是指由朝廷敕命（钦定）纂集的一切经典。我国第一部佛教大藏经是始刻于北宋开宝四年的《开宝大藏经》，略称《开宝藏》。这一刻版因为刻在益州，所以通称为“蜀版”；又因它是朝廷所刻，也称做“北宋官版”。是历代汉文雕版大藏经之祖，对我国北宋以后历代刻本大藏经金藏》《高丽藏》等影响深远。而在汉文大藏经的影响下，后来又有藏文、蒙文、满文版的《大藏经》的刊印。

内容

大藏经内容包括经、律、论部分。“经”即“经典”的意思，是佛一生所说的言教的汇编，它是佛教教义的基本依据，上契诸佛之理，下契众生之机，有关佛陀教说的要义，都属于经部类。“律”是佛所制定得戒律仪制，能对治众生的恶，调伏众生的心性，有关释迦牟尼佛针对佛教教团的生活制定的规则，都属于律部类。“论”是对经、律等佛教经典中教义的解释或重要思想的阐述。它在佛教中一般被认为是菩萨或各派的论师所做。

版本

现存的大藏经，按文字的不同可分为汉文、藏文、蒙文、满文、西夏文、日文和巴利语系等七个系统。此外还有过契丹文大藏经的刻造。

汉文大藏经

汉文大藏经：为大小乘佛教典籍兼收的丛书。佛教传入中国内地以后的千余年间，仅经录即近50种之多，流传至今尚有20余种，收录的经籍数量不等。各个时代编纂的大藏经，形式和内容互有不同。除房山石经外，宋代以前的基本上都是卷轴装帧的书写本。第一部木刻版汉文大藏经，开始于北宋开宝四年（971），

宋太祖命高品张从信去益州（四川成都）计划刻藏，经过十二年，到宋太宗太平兴国八年（983）全部刻成，运到汴京。因始刻于北宋开宝时，后世遂称为《开宝藏》。《开宝藏》是宋代闽浙私刻和辽刻、金刻以及高丽所刻各版大藏共同依据的祖本。后世大藏经的编纂，都与其有着紧密的关系，因此，《开宝藏》被称为汉文大藏经的祖本。值得一提的，自《开宝经》开始，中国人首创了以“千字文”为顺序的目录体系，之后，我国数种大型类书的编目沿用之。至此之后，藏经印刻陆续兴起。宋朝有：辽版的契丹藏、金版之金藏、福州版的《万寿藏》《毗卢藏》、湖州版（浙版）的《圆觉藏》《资福藏》《碛砂藏》等。元代根据宋本印行藏经，有《普宁藏》与《弘法藏》两种。然而元末天下大乱，藏经烧失殆尽。明太祖洪武年间，集硕德于蒋山，点校藏经，刊刻南藏，然校勘不精，时有脱误。南藏之外，另有北藏、楞严寺版、报恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735—1738），以北藏为底本，复加新籍，刊刻龙藏。此外尚有《频伽藏》、《百衲藏》，及1956年编印了《中华大藏经》、1983年陆续出刊《佛光大藏经》等。共出版过木刻和排印本大藏经20种（一说21种）。

随着佛教由中国东传至朝鲜和日本后，高丽和日本王朝均依汉文大藏经进行抄写刻印或排印。《开宝藏》首刻本于宋雍熙元年（984）传入日本，端拱（988—989）年间传到高丽。乾兴元年（1022）和元丰六年（1083）又分别将天禧修订本和熙宁修订本传到契丹和高丽。辽清宁九年（1063），契丹还把新刻的《契丹藏》印本送给高丽。

藏文大藏经

藏文大藏经：在9世纪初叶已译出700余部，其中一部分自汉译本转译。后弘期补译的经籍，以论典和无上瑜伽的经论为多。全藏分甘珠尔、丹珠尔和松绷三大类；甘珠尔又名正藏，收入律、经和密咒三个部分；丹珠尔也称续藏，收入赞颂、经释和咒释三个部分；松绷即杂藏，收入藏、蒙佛教徒有关著作。自元皇庆二年（1313）至民国二十二年（1933），各地共刻造过11种不同版本的藏文大藏经。此外还有刻于不丹的普拉卡本和今蒙古人民共和国乌兰巴托的库伦本两种。

蒙文大藏经

蒙文大藏经：先后有四次译刻，最早是元大德（1297—1307）年间在萨迦派喇嘛法光的主持下，由西藏、蒙古、回鹘和汉族僧众将藏文大藏经译为蒙文，在西藏地区雕造刷印；明万历（1573—1620）年间曾补译过部分典籍增入刊行；崇祯（1628—1644）初年对旧本进行过校刊。清康熙二十二年（1683）由和硕裕亲王福全领衔监修重刻甘珠尔竣工；乾隆六年到十四年（1741—1749）校译重刻了丹珠尔，方始完备。

满文大藏经

满文大藏经：于清乾隆三十八年（1773）根据汉文大藏经编次和内容翻译。乾隆五十五年编译刻完，计108函，只收入般若、宝积、大集、华严、涅槃诸部和其他大、小乘单译经及密秘部经咒等共699种。

西夏文大藏经

西夏文大藏经：最初由汉文大藏经译出。宋景祐元年（1034），《开宝藏》传到西夏（可能是《开宝藏》的天禧修订本），西夏的开国君主赵元昊于兴庆府建造高台寺加以收藏，并召集回鹘僧人译为新创造的西夏文。先后历时53年译毕，共362帙，812部，3579卷。元世祖至元七年（1270）由西夏僧一行主持重行校勘并翻译未译的经籍，印制三藏新经。至元三十年（1276），世祖敕令主僧事的西壁土情转知沙门慧中等20余人负责将西夏文旧经本送杭州刻印，到大德六年（1302）竣工，前后共刷印了140余藏，但大多毁损无存，现各地发现的经论残卷仅数十种。

日文大藏经

日文大藏经：日本除了前述各版汉文藏经外，从大正六年（1917）开始，就进行将汉文佛典译成日文的工作，迄今计有国民文库刊行会的《国译大藏经》、东方书院刊行的《昭和新纂国译大藏经》，以及大东出版社刊行的《国译一切经》。此外，又依据巴利系统的南传三藏，译成《南传大藏经》。

巴利语系大藏经

巴利语系大藏经：为南传佛教上座部奉行的三藏典籍。流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和中国云南省傣族地区，是用各种不同文字字母音译的巴利语佛典。除僧伽罗文、缅甸文、泰文、高棉文和老挝文外，傣文有4种不同的方言文字译本，近代还增加了天城体梵文本、拉丁字母本和日文译本等3种版本。

学术论文内容来自

扎西次仁。《中华大藏经·丹珠尔》藏文对勘本字频统计分析．《CNKI》，1997冯家昇。刻本回鹘文佛说天地八阳神咒经研究——兼论回鹘人对于大藏经的贡献．《CNKI》，1955刘怡，李良松.《大藏经》中的医药学．《WanFang》，2000杨茂森。 论藏文《大藏经》的版本．《CNKI》，1989段玉泉。 管主八施印《河西字大藏经》新探．《西夏学》，2006

谢选骏指出：道藏六千多万字，佛藏一亿多字，佛教高于道教了。

网文《中华大藏经》报道：

中华大藏经 汉、藏、满与蒙古四种文字的大藏经。汉文绝大部分是东汉、魏晋南北朝、唐朝期译出的。从两晋南北朝开始，中国僧人及佛教信奉者下不少著作，有经序、注疏、论文、工具书、史料编辑，有一些假托译出的佛经，正统佛教徒称为“伪经”。这些大量的中土著述，丰富和发展了佛教传统的“三藏”（经、律、论）的内容，使大藏经成为一部具有中国特色的佛教百科全书。

2018年5月20日，《中华大藏经》（藏文部分）电子版首发式在北京举行，实现了在计算机上对《中华大藏经》所收经典的原版阅读。

历史沿革

随着汉译佛经和华人著述大量涌现，约在公元2世纪 后半期即有人从事目录整理，隋以后，手抄佛经盛行，经录之学发展起来，出现了各种体例的经录，它体现了当时编辑者对佛经分类标准的分歧。对后来影响最大的是唐代僧人智升的《开元释教录》，它正式承认中国学者的佛教著述的地位，列入目录，并分类排定次序。据最新发现资料，《开元释教录》最初的形式与今天的分类法亦不尽相同。汉文大藏经的编辑，雕印，以它的宏篇巨制，版本众多、历时久远闻名于世，雕版印刷发明以前，佛经主要靠手写流传。北朝已有石刻佛经，雕凿在岩石上与造像都以祈福为目的。隋以后，佛教徒中为了保存佛教文书，以防兵火战争的破坏，系统地雕造石版佛经。公元十世纪，北宋开宝年间始以木版雕印佛经，世界上第一部大藏经问世。后来历辽、金、元、明、清都投入了大量人力物力雕印藏经。现存公家私家刊印的大藏经达十七种之多（即：宋有《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》；辽有《辽藏》；金有《赵城金藏》；金元之际有《碛砂藏》；元有《普宁藏》、《官版藏经》；明代有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《武林藏》、《万历藏》、《径山藏》；清有《龙藏》）。民国以后还出版过两种铅字排印本《频伽藏》和《普慧藏》。在国外，汉文版藏经有《高丽藏》（根据北宋《开宝藏》翻刻，经版两次毁于火，今本高丽藏已非原貌）、《弘教藏》、《卍续藏》、《大正藏》。综观国内外刊印的各种版本大藏经，都有收录不全、排印错漏等缺点，都不是理想的版本。

校订工作

为避免过去刊印的许多种大藏经的缺失，《中华大藏经》（汉文部分）力求做到版本要“精”、内容要“全”。编辑《中华大藏经》（汉文部分）共用了八种版本与《赵城金藏》对校。这八种版本是：《房山云居寺石经》、《资福藏》、《影宋碛砂藏》《普宁藏》、《永乐南藏》、《径山藏》、《清藏》及《高丽藏》。《赵城金藏》30年代初被发现后，引起国内外学术界的重视。它是《开宝藏》的复刻本、装帧、版式保留着《开宝藏》的基本特点，在《开宝藏》几乎散佚殆尽的情况下，它不论在版本方面，或在校勘方面都有无可比拟的价值。在我国现存藏经中，未经传世的孤本还有《房山云居寺石经》、《辽藏》、《元官版藏经》《洪武南藏》、《武林藏》和《万历藏》六种。这几种大藏经，除残缺严重者外，多为《碛砂藏》和《永乐南藏》的复刻本，所收经籍少于《赵城金藏》不宜作底本使用。《赵城金藏》收录经路近7000卷，现存5380余卷，虽有缺佚，可用《高丽藏》补入。《高丽藏》和《赵城金藏》同属《开宝藏》系统的复刻本，版式完全一致，用《高丽藏》补《赵城金藏》，可谓“天衣无缝”。

终成完璧

2011年5月24日，中国藏学研究中心正式对外公布，历时近25年的《中华大藏经》（藏文部分）对勘、编辑、出版工作宣告完成，《中华大藏经》（藏文部分）与任继愈先生主持完成的《中华大藏经》（汉文部分）终成完璧。

大藏经，为佛教经典的总集，简称为藏经，又称为一切经。自唐宋以来，历代都有大藏经的编辑出版。新中国成立后，《中华大藏经》的编辑出版工作即被提到日程上来。《中华大藏经》是由汉、藏两种文字组成的大藏经，这在大藏经历史上是首创。

上世纪60年代初，作为“文化遗产”的“抢救”对象，部分学者提出编辑出版汉文《中华大藏经》的设想，中国科学院学部委员吕澂先生为此还专门目录，即80年代出版的《新编汉文大藏经目录》。但该设想其后没有真正落实。

新中国成立后，佛教文献的整理研究工作一直受到党和国家领导人的高度重视。1963年12月30日，毛泽东主席在读了任继愈先生1963年初出版的《汉唐佛教思想论集》之后，作出重要批示：“用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教（基督教）、回教（伊斯兰教）的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。”不久后，隶属中国科学院哲学社会科学部的世界宗教研究所正式成立。遗憾的是，不久后“文革”爆发，佛教研究被迫中断。

改革开放后，1982年，时任中国社科院世界宗教研究所所长的任继愈先生，在全国古籍整理出版会议中建议整理出版《中华大藏经》，分别汉文、藏文等不同文字，同一采用《中华大藏经》这一名称。同年8月，国务院古籍整理规划领导小组正式决定，委托任继愈先生负责，开始了《中华大藏经》（汉文部分）的编辑出版工作。4年后，季羡林、任继愈、多吉才旦、土登尼玛等汉、藏学者一致建议应尽快整理出版《中华大藏经》（藏文部分）。1987年5月，中国藏学研究中心组建“大藏经对勘局”，在四川成都展开《中华大藏经》（藏文部分）的整理出版工作。

《中华大藏经》（汉文部分）历经13年，动员了约160人参与，最终于1994年底编纂完成，1997年由中华书局全部出齐。这部大藏经共收经籍1939种，分106册。2004年出版《总目》一册，共计107册。汉文《中华大藏经》以《赵城金藏》为基础，总汇了历代大藏经有“千字文”帙号部分，会勘了包括《房山石经》在内的8种有代表性的藏经，其文献性的价值突出，为继承和创新佛教传统文化的研究，提供了更原始更优越的版本。

汉文大藏经的编纂出版，同时也推动了藏文大藏经的整理和出版。藏文大藏经，分《甘珠尔》、《丹珠尔》两部分，甘珠尔又称正藏，丹珠尔则为副藏，前者是有关佛陀说教的总集，包括经藏与律藏两大部分，后者则是历代高僧大德对佛陀说教的解说论述。此次出版的《中华大藏经》（藏文部分）共232卷，《甘珠尔》选择8种木刻版本进行对勘，《丹珠尔》选择4种木刻版，从最初对勘到最后出片，一共经历了12项24道工序，是校对最精良的藏文大藏经。

《中华大藏经》（藏文部分）与（汉文部分）是姊妹篇，它们的出版是我国佛教文化史上的一件大事，值得大书特书。

参考资料

1《中华大藏经》（藏文部分）电子版首发式在北京举行．人民网 [引用日期2018-05-22]

谢选骏指出：上述大藏经虽然林林总总，未知是否包含或包含了多少“佛教的伪作”？

网文《佛典疑伪经文献》报道：

佛典疑伪经文献（Buddhist apocryphal literature、Buddhist apocrypha），也称疑（疑惑）经、秘经，旧称为疑伪经。一般用以特别称呼在汉传佛教中的部分经典（此外，还有特殊的两种类，即是抄经类和三阶教典籍类，前者被认为有紊乱佛教的可能而被列入伪经录，三阶教典籍则由于政治原因而被列入伪经类，后者可参见矢吹庆辉《三阶教研究》）。需要额外说明的是，学界使用疑伪经一词，一般特指中国佛教中的这些文献而言。

意义

此类佛典文献虽然是东亚人未具名撰写、传抄，但是正由于它具有这样的性质，所以是中国思想史、中国佛教史乃至中国历史和汉语史方面的重要资料，这一点已经被学界基本肯定（参见任继愈主编《中国佛教史》第四册、镰田茂雄《中国佛教通史》第四卷、方立天《中国佛教哲学要义》序言等）。

古典目录的著录

《出三藏记集》中所保存的道安《综理众经目录》中的《新集安公疑经录》为现在可见的最早的疑伪经文献目录，共列出《宝如来三昧经》等二十六部编撰者认为是疑伪经文献。

其后，僧祐《出三藏记集》、法经录《众经目录》（简称《开皇录》）等均专门收录疑伪经文献，而唐朝的智昇所编撰的《开元释教录》则为古典佛教目录中收录伪经最为详备的一部经录。

此外，在一些其他的佛教典籍中，也有提到疑伪经文献的内容，由此可见中国的正统佛学界以经录撰述者为代表，对伪经有较强烈的反感。但是从敦煌保存的文献情况来看，也可以看到这些文献在民间仍然受到广泛的欢迎并被读诵抄写。

在古典佛教目录中，伪经往往分为疑（疑惑）经和伪（伪妄）经两部分进行着录，其中疑经为不明确为伪造的经典，而伪经则为确信为伪造的经典（关于佛教伪经之著录形式，可参见王文颜《佛典疑伪经研究与考录》）。

现代佛教学者的研究

疑伪经文献研究最早开始于对《大乘起信论》和《梵网经》等对中国佛教产生巨大影响而其翻译情况却存在争议的经典文献的研究，参与者包括望月信亨、梁启超等知名学者。

在敦煌文献的发现被报道之后，以矢吹庆辉为代表的佛教学者开始对敦煌文献中所包含的疑伪经文献感兴趣，其中，矢吹庆辉通过在大英图书馆翻查斯坦因所得敦煌文献，抄录了一批文献资料，并收入其参与编撰的日本《大正新修大藏经》（《大正藏》）的第八十五册疑伪部。这一时期，中国学者如陈寅恪等亦参与了疑伪经文献方面的研究并取得了一些成绩。

经过日本学者冢本善隆等的努力，在1976年成就了牧田谛亮在伪经研究方面的作品《疑经研究》，并使得学界开始进一步关注疑伪经文献方面的研究。

当代，如中国的李小荣、殷光明、陈祚龙等学者，日本的落合俊典、船山彻等学者，欧美的巴斯维尔、莱恩等学者均对疑伪经文献作过研究。

对于特殊的三阶教方面的研究，则有日本的矢吹庆辉和西本照真同名的两部专著，此外，以论文为载体的研究则有很多。

参考文献

引用

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 牧田谛亮着. 《疑經研究--中國佛教中之真經與疑經》. 《华冈佛学学报》. No. 第4期. 杨白衣译: 284–306页. [2018-04-19]. （原始内容存档于2008-06-15）.

来源

延伸阅读

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参见

伏藏

大通方广忏悔灭罪庄严成佛经

外部链接

第2865～2920：大藏经　第85册 古逸部、疑似部 （页面存档备份，存于互联网档案馆） （2016/06/15）

牧田谛亮：疑经研究 ─中国佛教中之真经与疑经─ （页面存档备份，存于互联网档案馆）

萧登福：论佛教受中土道教的影响及佛经真伪 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

汪娟：敦煌遗书中的佛经简介

王翠玲：中国疑伪佛典研究（ I - II ） （页面存档备份，存于互联网档案馆）

释智学：中国疑伪佛典研究 （一）永明延寿与疑伪佛典 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

李小荣：疑伪经与中国古代文学关系之检讨 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

许得存：藏译佛典中的疑伪经 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

网文《疑伪经》报道：

疑伪经，佛教用语。中国古代佛教徒自己撰述而假托“佛说”并借汉文翻译形式出现的佛教经典，被称为“伪经”；怀疑为“伪经”的则被称为“疑经”。在佛教经录中往往把二者合称为“疑伪经”。

古印度所出之佛经虽有许多假托之佛说，但中国佛教徒历来把从印度、西域传入的经典一概视为“真经”。南朝齐梁僧祐《出三藏记集》卷五“新集安公疑经录”引道安的话说：“经至晋土，其年未远，而憙事者以沙标金，斌斌如也。而无括正， 何以别真伪乎？”下引疑经目录二十六部二十六卷。此后历代增加很多。隋法经《众经目录》录“疑惑”佛典五十五部六十八卷，“伪妄”佛典一百四十二部三百三十五卷；唐道宣《大唐内典录》卷十“历代所出疑伪经论录”录一百八十三部三百三十四卷；唐智昇《开元释教录》卷十八之“疑惑再详录”列目十四部十九卷，“伪妄乱真录”三百九十二部一千零五十五卷。因疑伪经不许编入《大藏经》，故大部分已佚失，但仍有一小部分被编入。近代以来在中国敦煌和日本寺院也发现一些。这些经典对研究佛教在中国的发展史，有重要参考价值。

谢选骏指出：看来不论这些伪作是否收进了大藏经，其分量并不很大。无碍于统计“道藏与大藏经各有多少卷多少字”的题目。总而言之，道藏与佛藏，加起来也不到两亿字。

【13、道教发明的炸药开创了现代物质文明】

《中国早期火药火器史概观》（钟少异 10月 5，2021）报道：  

火药是中国古代四大发明之一。中国古人发明火药，包括发明火炸药家族中的鼻祖黑色火药（又称黑火药，泛称火药），以及率先利用黑色火药创造出世界上最早的火器。所谓火器，就是运用火药制成、能够产生燃爆作用的器具，其中最主要的就是用于战争的火药武器。中国早期火药火器的历史，从古人发明火药起到宋元时期创制出一系列早期火器，开启了人类对火药能的利用，引发了世界战争史从冷兵器时代向火器时代的过渡。

一、火药的发明

火药的主要成分是硝石、硫磺和木炭，是由人工按一定比例合成的一种混合物，点火后能够速燃或爆炸。中国古人之所以能够率先合成这种物质并发现其燃爆作用并加以利用，根源于中国古代文明对自然的独特认识和利用。

以农业为基础的中国古代文明，很早就广泛探索利用自然物以保障人的生存，包括解决食物来源、医治疾病，以及满足生活生产的各种需要。其中对自然物医药功能的探索，首先关注植物，神农尝百草的传说是其反映，但很快就扩展到无机的矿物质。先秦时期逐渐形成的“阴阳五行”理论，认为世界万物都由阴阳二气和金木水火土五种基本物质相生相克、对立统一构成，这是中国古人对自然进行广泛探索的认识结晶，这种观念也极大促进了对无机矿物质医药功能的探索，因为按照这个理论，人的疾病源于阴阳失和，自然要运用金木水火土的阴阳属性和相生相克原理进行调治，金、土（石）等矿物质在其中占据了重要位置。

战国时期，道家、阴阳家等对阴阳五行理论进行了较深入的探讨和大量阐说，此后这个理论便成为中国古代社会长期占统治地位的自然观。秦汉时期，阴阳五行理论、岐黄之学、神仙方术等相融合产生了炼丹术，包括内丹、外丹两种方法。内丹讲求个体自身精气神的调息锻炼；外丹讲求杂炼矿石草木各种物质以获得具有神效的丹药，通过服食丹药以祛病延年乃至长生不老。

二者经常结合在一起。这时道家、阴阳家、神仙方士、炼丹家等又渐趋合流并演变形成道教，炼丹术于是成为道教的主要法术，与传统医学紧密联系，互相影响。在这个过程中，医、道两方面都对无机矿物质的药用功能进行了大量探索。因此，秦汉时期对于后来成为火药主要组分的两种矿物质硝石和硫磺已经有了认识，普遍视之为药物，有关的知识大多见于当时有关医、道的书籍文献中，如《神农本草经》、《黄帝内经》和长沙马王堆汉墓出土的《五十二病方》等。

在认识硝、硫的基础上，医家、炼丹家不断改进硝石、硫磺的提炼方法。与此同时，炼丹家为了炼成仙丹神药，极其大胆地把包括硝石、硫磺在内的多种矿物质和一些草木药纳入丹炉加热合炼，而且经常独出心裁地尝试各种不同组配，因此不可避免地发生爆燃甚至爆炸事故。正是在此过程中，炼丹家逐渐发现了硝、硫、炭混合物的爆燃爆炸功能，进而有意识地加以制备利用，从而发明了火药。由于中国古代视硝石、硫磺为药物，炼丹就是炼药，所以这种产生于炼丹术的会爆燃爆炸的混合物就被称为火药。

中国古代炼丹家发明火药，必然经历了长期曲折的过程。目前，中外研究者通过对浩如烟海的有关中国古代道教、炼丹术和医学的文献资料的爬梳分析，已经形成了比较一致的看法，不迟于唐代晚期（公元九世纪），中国炼丹家已经发明了火药，或者说掌握了火药的秘密。因为在这个时期的炼丹术著作中，已经有了以硝、硫、炭为主要组分的炼丹配方，而且出现了关于硝、硫等合烧会爆燃的经验记述，如说：“有以硫黄、雄黄合硝石并蜜烧之，焰起烧手面及烬屋舍者”，“硝石宜佐诸药，多则败药，生者不可合三黄（硫黄、雄黄、雌黄）等烧，立见祸事”（《真元妙道要略》）。

二、早期火器的创制

炼丹是极其保密的事情，炼丹的配料、方法和成果是炼丹家的大机密。炼丹家发明火药后，起先必然也作为秘密加以保守，之后才渐渐传出得到应用。

据《宋史·兵志》《续资治通鉴长编》等文献记载，从北宋开宝三年到咸平五年（970—1002），先后有兵部令史冯继升、神卫水军队长唐福、冀州团练使石普等人向朝廷进献火箭、火毯等火器。这是目前所知关于应用火药创制火器的最早的确切资料。中外学人也挖掘提出了一些唐末五代时期（九世纪末至十世纪初）有关火器及其战争应用的资料，但深入分析后都不够确实（参钟少异主编《中国古代火药火器史研究》，中国社会科学出版社，1995），所以目前还只能将中国古代创制运用火器的开始时间定在北宋之初（十世纪后期），这也是世界战争史从冷兵器时代向火器时代过渡的开始时间。从这个时候开始，在宋元时期的三百多年中，中国古人创造发展出了多种类型的火器，不断提升火器战争应用的水平。

（一）火药箭

这大概是古人创制的第一种火器，它是在箭矢的前端安装一个小火药包，点燃后用弓弩发射出去纵火攻敌。早在火药发明前，人们就把火攻用的箭矢（用棉麻浸染油脂作纵火物）称为火箭、火矢，火药箭出来后，也经常被称为“火箭”。可见古人最先是利用火药来改进传统火攻器具。宋人还用一种投枪（鞭箭）装上火药包投射纵火，称为“火药鞭箭”。

（二）火毬

毬是球的古字，火毬就是球状火器。它用松脂、沥青等物和火药团成球，外裹纸、麻为壳，用时点燃，以抛石机发射纵火攻敌。有的火毬中掺入发烟物和有毒药料，以施烟播毒，称为烟毬、毒药烟毬；有的团入铁蒺藜、碎瓷片等物，燃尽后可布障伤敌，称为蒺藜火毬；还有一种火毬，火药里混有碎瓷片，毬中间贯穿一截干竹子，燃烧时竹子爆裂炸响，瓷片可飞击伤人，称为霹雳火毬、霹雳毬。用竹子来助爆，说明火药烈度不够。北宋庆历年间（1041—1048），朝廷编成汇集各方面军事知识的《武经总要》，书中记录了多种火毬及制法，包括三个火药配方，这是迄今见于记载的世界上最早的火药配方。

火毬是《武经总要》中记录最多、十一世纪时最主要的火器品种，大多属于燃烧性火器，火药最初应用于战争，应是利用其爆燃特性来纵火燃烧攻敌。但古人也开始探索爆炸性火器，霹雳火毬就是一个例子。古人称抛石机为“砲”，发射火攻器具的抛石机又被称为“火砲”，于是用抛石机发射的火毬，也经常被称为“火砲”或“砲”。特别是北宋晚期以后，火毯之名渐少使用，而普遍将球形火器称为“火砲”或“砲”。

（三）霹雳砲

也称霹雳火砲。北宋末（1126）金军攻汴京，宋军“夜发霹雳砲以击贼军，皆惊呼”（李纲《靖康传信录》）。南宋初宋金采石之战（1161），宋军也使用了霹雳炮，以纸为壳，“其声如雷”（杨万里《诚斋集》卷四四）。十二世纪出现的这些霹雳砲，未见有贯穿竹子助爆的记载，可能已是依靠火药爆炸的球形火器，这就是真正的爆炸性火器了。

宋元时期，宋、辽、西夏、金、蒙古各方长期对抗争战，推动了宋朝的火药火器技术在各方中传播扩散，进而形成了各方共同推进早期火器发展的局面。汴京围攻战，宋、金双方都大量使用球形火器，以致出现“火砲如雨”的情景（《三朝北盟会编》卷六八）。十二世纪的火砲，既有燃烧性球弹，如沿自北宋前期的各种火毬；也有爆炸性球弹，如北宋后期新出的霹雳砲。宋元时期，用作火器名称的“火砲”和“砲”，都指燃烧性或爆炸性的球弹，主要用抛石机抛射；把重型管形射击火器称为“砲”和“火砲”，是明代初期以后的事，但即使在明清时期，沿袭宋元传统，仍普遍把各种爆炸弹包括地雷、水雷称为“砲”。

（四）陶弹

金朝元好问《续夷坚志》卷二载，金大定（1161—1189）末，山西阳曲有猎户用“火罐”炸狐狸，“药火发，猛作大声”。研究者普遍认为这是在陶罐中装入火药的陶弹。在北方地区的金朝遗址中，曾出土一类小口鼓腹的小陶罐或瓷罐，有的外表做成蒺藜形，许多人称之为陶雷、蒺藜陶弹或瓷蒺藜、瓷雷；但也有研究者认为这是猛火油罐（这个问题还可继续探讨）。此外，南宋绍兴三年（1133）镇压钟相、杨幺起义时，宋朝水军使用一种“灰砲”，“用极脆薄瓦罐，置毒药、石灰、铁蒺藜于其中，临阵以击贼船，灰飞如烟雾，贼兵不能开目”（陆游《老学庵笔记》卷一）。这种灰砲又称灰瓶，用于水战也用于攻守城，以抛石机抛掷，陶罐碰击船板或城墙、地面碎裂，沾染毒药的石灰飞扬迷人眼目，铁蒺藜散布甲板或地面伤敌。这并非火器。有研究者把陆游文中的“毒药”解作火药，认为灰砲是陶壳炸弹，未免牵强。

（五）铁火砲

随着火药性能提升，十三世纪初有了重大发展，创造出了铁壳爆炸弹，时人称之为铁火砲、铁砲或震天雷。据记，“其形如匏状而口小，用生铁铸成”（〔南宋〕赵与褣《辛巳泣蕲录》）；“铁罐盛药，以火点之，砲起火发，其声如雷，闻百里外，所爇围半亩之上，火点著甲铁皆透”（《金史·赤盏合喜传》）。

铁火砲是金军首先使用的，宋军、蒙古军随之也制造使用。在十三世纪宋、金、蒙古的激烈战争中，铁火砲成为最重要的火器，被各方大量运用。

这种爆炸性火器第一次把高性能火药和金属材料相结合，显著提升了爆炸威力和杀伤力，是现代一切爆炸弹的鼻祖。和早先的非金属质球形火器（火毬、火砲、霹雳砲）一样，铁火砲也用抛石机抛射，有时也可手投使用，比如从城头往下抛掷。近年在重庆合川钓鱼城和奉节白帝城的南宋遗址中，出土了多件铁火砲实物，为生铁铸成，形如圆瓜，高约十厘米、壁厚约一厘米，器口窄小，与文献记载相符。当年宋、蒙曾在四川激烈交战，1259年蒙哥死于攻钓鱼城之役，宋元之际无名氏《钓鱼城记》记其“为砲风所震”，伤重不治而亡（《万历合州志》卷一、《古今图书集成·职方典·重庆府》等引）。

以前都解读为被抛石机所伤。钓鱼城遗址出土铁火砲，可佐证蒙哥也许是被铁火砲炸伤。

（六）火枪

南宋绍兴二年陈规守德安，用“火砲药”即球形燃烧性火器的火药制成“长竹竿火枪”，用以焚烧敌军的攻城天桥（汤璹《德安守御录》）。这是把火药装填入管状物（长竹竿）中，靠火药在管子中燃烧的气体压力向前喷射火焰以焚烧敌方战具。因它只是喷射火焰，可以称为管形喷火枪。陈规火

枪是管形火器的创始，其出现为探索利用火药燃气压力发射子弹提供了可能性。

但探索以火药作为发射药还是经历了较长时间。金天兴元年（1232），金军创制出了飞火枪，“以敕黄纸十六重为筒，长二尺许，实以柳炭、铁滓、磁末、硫黄、砒霜之属，以绳系枪端。军士各悬小铁罐藏火，临阵烧之，焰出枪前丈馀，药尽而筒不损”（《金史·赤盏合喜传》《金史·蒲察官奴传》）。飞火枪的火药中掺入铁渣子和碎瓷渣，借助火药燃气推力和火焰一同喷出伤人，这是火药发射子弹的开始，是管形射击火器的创始。此后几百年，射击火器发射的子弹主要就是铁滓磁末一类散弹。南宋开庆元年（1259），就在蒙哥殒命钓鱼城之际，宋人又造出突火枪，“以巨竹为筒，内安子窠，如烧放，焰绝然后子窠发出，如砲声，远闻百五十馀步”（《宋史·兵志》）。其子弹不随火焰一同喷出，可能已采取火药和子弹分层填装，技术又进了一步，威力也比飞火枪更大。宋人又把突火枪、飞火枪等管形射击火器称为突火筒、火筒，在抗击蒙古军的战争中迅速加以推广。蒙古军则在灭金攻宋的战争中很快获得了这些管形射击火器，也大力加以运用。

（七）火铳

在宋金火枪的基础上，元朝时创制出了金属管形射击火器—火铳。这是射击火器发展的一个重要里程碑。元代火铳普遍用铜铸造，有两种类型：一种身管细小，口径也小，装长木柄手持射击；一种身管较粗重，口径较大，安装于木架上发射。明代前期继承了这两类火铳并大力发展，分别称为手铳和碗口铳，它们是现代所有枪炮的鼻祖。

中国国家博物馆收藏的一件元代铜碗口铳，器身上有“至顺三年”（1332）铭文，曾被认为是现存年代最早的火铳。2004年在内蒙古又发现一件铜碗口铳（图3），器身有八思巴字“大德二年”（1298）铭文，这就把元代创制火铳的时间前推到了十三世纪晚期。综合上述可见，十三世纪是火器史上很重要的一个时期，在这个百年中，火器技术融合了冶金技术，火药与金属材料走到了一起，从而使现代军队使用最多最广的武器—金属壳炸弹和金属管枪炮的鼻祖铁火砲和铜火铳，都在这个百年中相继问世。

元人初时沿袭宋人称管形射击火器为火筒的习惯，把火铳也称为火筒，后来才逐渐改称为火铳、铳。铳字的读音当时与筒字相同，本意是金属筒、金属管，火铳的意思就是喷火的金属筒。从此火铳、铳便成为中国古代对射击火器最主要的名称，也是包含大小轻重各种射击火器的通称、泛称。明代初期，开始把碗口铳称为“砲”。山东蓬莱曾出土两门洪武八年造的铜碗口铳，铭文中都称为“大砲筒”，这是中国古代将架射的重型射击火器称为“砲（炮）”的起始。明代中后期，人们又渐把手铳称为“火枪”，如明人尹耕《乡约》中绘有一幅“火枪图”，就是一件装柄的手铳。这样就形成了明清时期射击火器的名称体系：火铳、铳是通称、泛称；砲（炮）、火砲（炮）指重型架射者；火枪、枪指轻型手持射击者。

（八）烟火

与火药进入军事应用差不多同时，中国古人也利用火药制成烟火，用于娱乐。宋元时期，在汴梁、临安、大名府等繁华都市生活引领推动下，烟火业繁荣发展，烟火匠师创出了名目繁多的新奇烟火品种，他们的重要贡献是尝试了对火药能的多种利用和开发。比如：利用火药的速燃特性燃火燃烟制造烟焰效果；利用火药的爆炸特性制成炮仗取代了传统的爆竹；利用火药燃气压力向前喷射烟火，制成筒花、喷筒；利用火药燃气压力向后喷射火焰实现反向推进飞行，制成起火、流星、地老鼠等。宋元时期，烟火技术和军用火器技术密切的联系和互相影响，早期火器创制者有的就来自烟火匠师，烟火匠师的一些尝试和创意则对军用火器创制有启发作用，如宋金火枪很可能就受到了烟火筒花的启发。特别是由烟火匠师制出起火、流星、地老鼠等烟火品种，发现了反向推进原理，开创了把火药用作推进剂的路径，这在后来启发了现代火箭技术。但在宋元时期，反向推进式火箭的军事应用还不显著。

中国早期火药火器史是中国也是世界火药火器史的第一个阶段，在这个阶段，火药能的主要利用方式——燃烧、爆炸、发射、推进，都已经被中国古人发现并加以运用。十三世纪，通过南宋与阿拉伯的海上丝路贸易和蒙古军西征，中国的火药火器技术传入了阿拉伯地区，进而传到了欧洲。十五世纪前后，欧洲逐渐走出中世纪的黑暗，科学文化苏醒，资本主义萌芽，殖民主义兴起，火药火器受到高度重视，在近代科学工业的基础上得到突飞猛进的发展，对世界历史进程产生了巨大影响。

——本文刊于《文史知识》2021年第10期

谢选骏指出：中国的火药促成了蒙古的亚欧扩张，为地理大发现准备了西进的推力，从而结束了欧洲的中世纪，开创了现代的物质文明。

瑞典茉莉@SwedenMoli2017：明天回瑞典。今晚柯兰开车带我们看罗马夜景：迷人小巷古迹，蜿蜒台伯河。在一家较有品位的意大利餐馆吃晚饭，我奇怪其米饭用柠檬和奶酪煮，面条用红甜菜根煮红。其它菜肴都有特色。柯兰兴致勃勃地和傅正明讨论东西方文学和哲学。她学中文想研究道教，认为东方道教能对抗西方物质主义。这可能吗？

谢选骏指出：白婆不懂道教发明的炸药开创了现代物质文明——这并非偶然，因为道教是拜物教，讲究养生长寿房中术，追求长生不老的黑科技……现在陷入物理困境走投无路的欧洲人想用开创了现代物质文明的道教去对抗西方物质主义，无异于缘木求鱼也。

【14、二十一世纪的教育革命】

《中国教改猛打课外辅导 学生恐慌 家长焦虑 老师失望》（2023年9月15日 张木林）报道：

洛杉矶 — 中国的无证课外辅导服务可能会面临高达10万元人民币（约合1,3710美元）的罚款，以及其他处罚措施。这是中国国家主席习近平在教育领域推行所谓改革的一部分。

根据中国教育部周二发布的文件，这些处罚措施将于十月中旬生效，除了校外培训机构首当其冲外，就连一对一的家庭私教也在劫难逃。中国当局的这个新措施，对于那些靠辅导小孩增加收入的大学毕业生和在校生来说，无异于当头一棒；而对于家长来说，更感到不知所措。

中国私教政策阴云笼罩，穷大学生“秘密”从事家教

来自中国甘肃省天水市的中国政法大学法律系大四毕业生李伟表示，他对政府制定这样的政策感到难以理解。他告诉美国之音，对于找不到工作去做家教的学生来说，本身经济就困难，一下子罚这么多钱不如直接把人打死。

“谁家里‘趁’百万千万的会出来做家教，和我一样，身边大多数同学兼职做家教都是因为家庭条件不好，有些同学为了维持基本生活，被迫从事高利贷项目，比如网贷和校园贷，比做家教危险多了，而且现在家长工作压力很大，他们需要有人来协助照顾孩子的学业，大学生正好拥有这个能力和资源，很多小孩家长都是直接来学校找家教，双方属于互惠互利，至少家长和学生的出发点都是好的，然而，政府针对大学生从事私教的罚款政策，其出发点让我非常费解，”李伟说。

李伟提到，他和周围的很多同学一样，一毕业就陷入了失业的境地。他目前只好到北京市昌平区的一个二手车店做销售，他说有些同学至今还在“秘密”从事家教活动。

“我认为政府打击私人家教的政策太过草率，属于一刀切，对于做家教的人来说，一个月的收入又有多少呢？一下子罚这么多钱，把穷人的活路都给断了，”李伟告诉美国之音。

吕贝贝是北京邮电大学工商管理硕士一年级的学生，她来自东北，父母都是农村人。从本科开始，她一直从事家教工作，而她周围的同学都有相似的兼职经历。由于家庭经济困难，对于吕贝贝来说，不做兼职家教几乎等同于没有温饱之源。

“我的周围同学几乎都在从事家教工作，而且许多家长都直接来学校寻找学生家教。由于经济条件有限，几乎所有同学都兼职做过家教。我最近一直在关注有关这项政策的情况，但由于我尚未毕业，无法不去继续兼职，与我想法相似的许多同学也表示会继续接着做。我觉得这一政策根本就不合理，现在不仅私人家教没有证，许多教育机构也在无证经营，”吕贝贝表示。

齐先生是清华大学和北京大学家教网的负责人。他表示，尽管该政策刚刚颁布，但他们仍能够协助家长找到清华大学、北京大学和北京师范大学中文系的在校学生，为家长提供小学各科的专业辅导。但关于具体的操作方法，他表示不方便透露。

面临补习困境，家长怨声载道

中国政府的校外教育改革措施虽然将在下个月正式生效，但是当局对于课外辅导的打击实际上已经行之有年，结果导致私教市场严重萎缩，价格暴涨，很多家长都感到不堪重负。

天津市居民李文文是80后，她的丈夫在一家信息自动化国企上班，每个月的工资超过1万元人民币，然而，生了孩子之后，她感觉自己连中产阶级都算不上，只能是解决温饱。她的双胞胎孩子今年4岁半，从2岁半开始，她就为他们报了金宝贝早教中心的早教课程。

李文文在接受美国之音采访的时候说：“我最大的感触是对政策实在不理解，国内就是这样，特别的恐怖，政府不允许办补习班，机构只能变相招生，以前的语文、数学、英语班，加入音乐、美术、体能等课程，变成了综合培养班，课程内容虽然一样，价格却上涨了好几倍，同样的班，我孩子学校3、4年级的小孩几年前上的时候1年7千-1万人民币，是现在一个月的价格。”

李文文说，为了以后考学，她孩子同学的妈妈们没有一个不让孩子上补习班的，周围的人都在上，你不上不行。比如，如果不上幼小衔接课程，孩子到了小学，本该老师教的东西一带而过，还有一些知识有些小孩在补习班学了，老师也不教，所以大家都上补习班和私教课，尤其是政策特别紧的时候，大家都在想办法上私教，最贵的时候私教课1个小时2千人民币。

“我的一个邻居家里特别有钱，给女儿报了美术、音乐、主持人、演讲，给儿子报的马术、游泳、跆拳道、体能还有乐器，有的私教课请的都是国家级教练，你身边的人都这样，没有不报班的，你会不会焦虑？我老公的单位现在可以用半死不活来形容，并且还在大规模裁员。你生活在这样的环境里，只能这样，想办法吧，想起来非常的焦虑，并且我的孩子不是特别聪明，有时候看很多家长给孩子留作业，我也尝试着给他们留作业，但只要提到学习，他俩就哭，我真的很崩溃，”李文文告诉美国之音。

李文文介绍，在国内根据孩子的年龄从几个月开始就有早教课。早教班学费是一次性缴清，家长可以选择1万、2万和3万的课时。内容包括颜色、软硬、音乐的韵律、美术的涂鸦，现阶段孩子4岁半开始学表达、社交和人际交往、如何表达不满的情绪，有的课家长还不让进去，让孩子独立完成。后期的幼衔小（幼儿园衔接小学）教简单的加减法、识字、拼音和单词，这是一笔最大的费用。“后期的幼衔小我们不打算上了，因为实在太贵了，1个小孩1个月5千人民币，两个小孩1万，每年10个月，就是10万块钱，真的上不起。”

北京市通州区的居民陈雪是90后，她的儿子今年6岁半，上一年级。她自称是全职妈妈，而她的丈夫则是创业做传媒公司，收入还不错。

陈雪形容北京的妈妈挺“卷”的，尤其是海淀的妈妈，特别卷。即使是疫情的时候，一起生孩子的海淀妈妈们依然保持着一周给儿子上23节课，与他们相比，陈雪觉得自己很“佛系”。孩子3岁多的时候，她带儿子尝试了各种课程：尤克里里、钢琴、街舞，最终选了钢琴。初级的时候比较便宜，3000多人民币20节课，送2节，一共22节课。然而随着孩子升级，钢琴老师一直催促她增加课程，随着考级的临近，费用也翻了一倍。她选了中央音乐学院的考级，一共三次：3级、6级和9级。与初级课程不同，考级课程4800人民币20节课，送2节，要是还要加上音阶课，费用一样是4800，相当于双倍的钱。

此外，她的孩子还参加了口才课程，学习绕口令、社交礼仪和餐桌礼仪。这个课程的费用是3600人民币12节课，每周上一节。

“整个暑假我真的焦虑的不行，有时候孩子不懂事不好好练，老师不停地催着让加课，这让我很烦，作为家长一节课花这么多钱，有时候孩子打个盹我都感觉他对不起我，有一次我有事让弟弟送儿子去上课，连着两节课老师中间休息10分钟，我知道了特别生气，因为2节课90分钟合500多人民币，中间还休息10分钟，我的钱又不是大风刮来的，”陈雪说。

陈雪称从孩子开始上学她就离职了，因为现在全国搞减负，学校不留作业，不让办英语、数学、语文补习班，以前可以去英孚、瑞思这些地方去学英语，现在只能抽出一个家长来教，或者花高价去那些偷偷摸摸办的补习班去学。相比之前，教育已经不是花钱就能买到的商品了，这让她有种不祥的预感。

“国家让减负，高中搞分流，学校不教东西，不让办补习班，主推职业技校，这样阶级分化会越来越严重，对我们普通家庭来说，知识改变命运，但不让孩子上补习班，私教老师锐减，导致补习机构换个名字价格就成倍上涨，富人有钱上的起，我们穷人只能跟着富人混，以后穷人的孩子也只能跟着富人的孩子混。万幸我们只有一个孩子，在这样的环境里，多生一个都算我输，”陈雪告诉美国之音。

陈雪表示自从她不上班家里的压力一下子落到了老公身上，有时候她想买个东西，老公都说压力大、累之类的，让她更加焦虑。“家里房贷、车贷、生活开销，我上班的时候还能补贴家用，现在想找工作也很难，哪里有早上9点上班，4点下班的工作？现在公司的招聘信息都直接写不要35岁以上的，有的年龄要求直接写多少岁到30岁之间，现在很多人失业，国家都不敢公布数据，7月份公布之后，8月份9月份就不公布了，这种现象很可怕。”

“我儿子班里有一个学生家长是英语系毕业的，工作特别好，但家里有两个孩子，最后还是辞职了。没办法，上班带不了孩子，带孩子上不了班，国家天天鼓励生孩子，但他们没告诉我们怎么养孩子，自从国家不让办补习班之后，很多家长只能自己在家教，我买了一课一练，每天孩子放学就开始辅导，以前也试过用平板，买线上课程，但孩子太小，根本坐不住，我老公属于自己创业收入比较高，只是勉强过的去，我小孩班上的同学家长很多都是上班族，爸爸一个月1万多的工资，他们怎么活？”陈雪在接受美国之音采访时说。

面对中国教育政策的弊端，有些教师选择出走

来自中国上海徐汇区重点高中的上海市位育中学国际部汉语老师严美英表示，对于无证课外辅导来说，只有罚款，如果是编制内的老师开办课外辅导班，将会面临直接开除，类似于当年计划生育时期的处罚政策。

“位育中学属于公立学校，如果不是关系特别硬，从体制内出来再想进入几乎是不可能的。要么就是给校长送礼，但我觉得花那么多钱不值得。我在26岁获得硕士学位后工作了2年，然后去美国留学2年，回国后已经30岁了。国内对年龄大的人并不友好，35岁之后找工作非常困难，年龄歧视很严重，”严美英说。

严美英称她之所以离开这个回到美国是因为这里的工资高，工作机会多，而且没有工作歧视。

“在美国，想要进入公立学校非常容易，随时都可以。私立学校甚至都不关心你是否持证，而且教学环境轻松无压力。没有人会对你进行评估，工资也不与职称挂钩，完全根据工龄来，每年都有涨幅。只要你问心无愧，教学合格就可以了。相比之下，国内体制内的教师不仅要面对升学的压力，还需要参加各种考核、评职称、竞赛、公开课等。如果你为了增加收入而办辅导班，一旦被发现或者举报就会被学校开除。然而，还是有很多人挤破头想要进入体制内，想在恶劣的就业环境中谋求一个‘铁饭碗’，”严美英告诉美国之音。

位于加州天普市的超优学堂校长李芳琴（LI Fang Chin，音译）来自台湾，她的补习班的很多老师来自中国大陆。他们都说中国国内的教育市场生态与美国有很大不同。在中国，孩子上补习班主要是为了追求高分，竞争激烈，注重培养学霸类型，补习班主要以应试为导向。而在美国，教育注重孩子的快乐成长，以满足孩子的需求为主，家长通常决定是否送孩子去某个补习班或者继续留在某个补习班上，主要考虑的因素是“你喜欢这儿的老师吗”。

“在中国，政府的政策就是铁规矩，很多我在中国大陆的同事以前甚至投资了大陆教育行业的股票，但由于政府的减负政策，股票在一夜之间就跌了。这不仅导致了从事教育补习业务的人生计受到影响，还波及到了教育周边产业。实际上，我在中国大陆的同行中有很多人偷偷地继续办课外班，尽管可能被抓或被举报的话罚很多钱，但他们仍然在做，因为没饭吃，”李芳琴说。

广东省广州市珠海区卓越教育丽影个辅中心的招生老师徐先生在接受美国之音采访时表示，他们已经了解到教育部发布的最新政策。目前，学校主要招生的课程是无人机和编程，不包括教育部发布的语文、数学和英语课程。此外，这两门课程的教师也都持有相关的教育证书，因此目前并未受到该政策的影响。

上海市新王牌徐汇校区的招生老师周小姐则告诉美国之音，她还未了解最新政策，目前初中秋季课程的费用是每个课时230人民币，每个课时100分钟。由于秋季班已经开始招生，所以暂时不会涨价。至于寒假班的课程表尚未发布，因此还不确定是否会受政策影响而价格上涨。她说，尽管寒假涨价的情况尚不明确，但对于升年级的学生，比如初二升初三，费用肯定会有所增加。

哈尔滨工业大学深圳校区研究生丁晨阳平时当家教，他对中国教育部的新政策十分反感：“家长愿意通过有偿聘请大学生家教，来指导自己孩子的学习，而大学生通过自己的劳动所获取报酬，都是你情我愿的事情，既没有伤天害理，也没有打架斗殴，国家出台该政策对于家长和大学生来说实为不妥。”

谢选骏指出：二十世纪的毛狗革命胆敢关闭大中小学，二十一世纪的教育革命只能猛打课外辅导——似乎力道一茬不如一茬了。

【15、佛教的降魔杵就是自慰器、手淫具】

《慈禧的降魔杵就是自慰器 慈禧用的两件私人女性用品，看看她奢侈的私人生活》（连云港文化网 2021-12-16）报道：

慈禧太后，是晚清重要的政治人物和实际统治者。今天的话题是关于慈禧的私人生活到底有多奢侈。

慈禧生活奢侈，平时她吃一顿饭就要一百多盘不同的菜，这确实太浪费奢侈了！

慈禧的奢靡生活不仅表现在吃饭上，就连她平时用的生活用品，都是非常奢侈的。

如今有慈禧的两件私人用品，都被收藏到了博物馆里，每一件物品都让人大开眼界，有一样更是让人有点难以启齿。

第一件：叫做“翡翠降魔杵”，是晚清大臣张之洞送给她的，这个“翡翠降魔杵”甚得她的喜爱。

慈禧经常草芥人命，肆意杀戮，有不少亡灵死在她的手中，然而，慈禧又是个及其信佛之人，加上她又喜欢翡翠，她手下的大臣们都了解她的心思，极力去奉承巴结慈禧。张之洞抓住这个时机，送给她一件个“翡翠降魔杵”。

这个翡翠降魔杵是个佛教物件，而且翡翠的色泽鲜亮，价值不菲，听说是佛教的法器，可以降妖除魔。慈禧这个人平时本来就爱扮观音，迷信得很，自然是爱不释手，整天拿在手中把玩。慈禧觉得这个翡翠降魔杵能够保佑她一生平安，连上厕所都要拿着它。

第二件：慈禧的第二件私人用品就有点让人尴尬了，它是慈禧的“便盆”。

慈禧的这个便盆据说是袁世凯送给她的。这“便盆”制作绝对奢华，其骨架用比较珍贵的檀香木制成，在其上包裹有外观是和今天我们用的马桶有些相似，是可以坐的，而且是有金边的。便盆制作绝对奢华，其骨架用比较珍贵的檀香木制成，在其上包裹有丝绸锦缎，因此舒适感十足。

慈禧的便盆里放的是吸水性特别好的细沙子和香料磨成的粉末，在使用的时候不会有任何的臭气，还能闻到香味，她使用过之后，作为小太监，必须要把马桶洗刷的干干净净，不会有任何的异味。

其实不仅是她的便盆，就连她用的手纸，也是下人们用棉布裁剪成固定大小，用温水浸湿，用熨斗熨烫，反复几遍才交给慈禧使用。

真正使用马桶，即使在上海、苏州等等南方比较发达的一些城市，在二十年代五六十年代的时候，才开始熟悉，可以说在那以前，很多人都不知道马桶这样一个词。

关于慈禧的奢侈生活，都还有很多我们想不到的东西。慈禧生活上奢华，令人大开眼界。

很多学者表示，如果不是由于慈禧的一手遮天和她的奢侈浪费，大清朝也不会这么快走向灭亡！

《慈禧的降魔杵就是自慰器 慈禧太后为何对翡翠降魔杵爱不释手？它到底有什么作用？》（苏州文化网 2022-03-05）报道：

慈禧太后作为中国历史上一个极富传奇性的女人，在她身上发生的很多事情自然也会引起极大的关注。不管是专家学者，还是普通大众，对慈禧太后大都是好奇的态度。

随着人民大众文化水平的提高以及历史知识的扩充，我们对慈禧的态度也从最初的“老妖婆”到现在有所转变。不过比起对慈禧太后的历史评价，大多数人更愿意去关注一些她的奢华生活，毕竟那是普通人可望而不可及的。毕竟能够说上几嘴，也算是过过瘾了。

慈禧太后的奢华真的是常人难以想象的，例如慈禧闻不惯熏香，竟然一直用水果来熏屋子，她居住的宫殿里一年最少都得浪费几万斤的水果。

然后是在吃方面，不管是平常人家还是达官显贵，早点也就那么几样，能吃饱就差不多了，中国人的传统意识就是比较注重晚餐，早餐只要不油腻就行。可慈禧的早餐并没有这么简单，少说也得有二十多种菜品，有的菜品可能都吃不上一口就被扔掉了。

据慈禧的贴身宫女说，老佛爷用的官房，也就是厕所，都是件艺术品。慈禧用的马桶都是檀香木的，檀香木上还刻了一条壁虎，栩栩如生的，雕刻工艺非常的精细。

还有洗澡对慈禧来说更是一件大事。天热了，洗澡的水要用杭菊花引泡着，这样是为了防中暑。天冷了，就得用木瓜汤洗澡，这是为了促进身体的血液循环。不同的季节用不同的洗澡水，而且洗澡前前后后她一个人就得用几十条毛巾，每条毛巾都是上好的布料，但是用在慈禧老太后身上一次就得扔。

就连八国联军杀到了北京，逃亡的路上慈禧也一点儿都不委屈自己。路途中嫌一个县官招待的菜肴不够好，便将他下了狱。从这些方面你就可以看出，慈禧老太后有多爱自己，又有多奢侈。

别看慈禧活着的时候如此奢靡无度，天不怕地不怕的。可是人都有一个通病，年纪越大就越怕死，慈禧也不例外。所以晚年的慈禧非常信奉佛教，可能是觉得自己生平杀了太多人，希望死后能够入轮回吧。

慈禧60大寿的时候，收到了一件佛教的宝贝，那是张之洞献给她的翡翠降魔杵。降魔杵是藏传佛教的法器，主要作用如字面意思，降魔用的，除此之外还能起到安神的作用。信奉佛教的慈禧对这件降魔杵自然是爱不释手，随时随地带在身边。

毕竟慈禧生前杀的人太多，而且年纪越大脑子也就越糊涂，生怕有恶鬼找上门来，搞得自己不得安生。这件降魔杵带在身边，多少也能有个驱邪镇妖的作用。而且慈禧太后的心狠手辣那是有人真正见证过的，这样一个看似手无缚鸡之力的女人身上却背负着千百条人命。

就连她自己都知道这一身的罪孽是抹不去的，但是自己又不想背负着痛苦活下去。所以信奉佛教就成为了她后半辈子主要做的事情之一，佛教里的因果报应对慈禧的影响很大。她深信自己会遭到报应，便不断地寻求解决的方法，这个降魔杵就是让她安心的一个东西，类似于心理安慰。

当拿到这个降魔杵，她就好像抓住了救命稻草一般，不仅随身携带，睡觉的时候也是不离身的。再有就是佛教对中国人的影响比较大，佛教的主要思想也是劝人们追寻真善美的境界，杀生的人也终究会被杀。降魔杵在佛教中有镇压恶鬼的作用，清朝的太后会被尊奉为老佛爷也是佛教思想的影响。

还有就是像慈禧太后这样习惯了珠宝首饰在身上的人，自然对翡翠类的东西没有抵抗力。张之洞献上的这根翡翠降魔杵成色很好，还有佛教色彩的加持，慈禧喜欢翡翠，又信佛教，这件宝贝正是迎合了她的心意。翡翠降魔杵自打到了慈禧手上就从未离身，据传死后更是与夜明珠、翡翠西瓜一起被带进了慈禧的墓葬。

但是作为慈禧生前最离不开的一件宝物，孙殿英的洗劫清单中竟然没有降魔杵的踪影。有种说法是降魔杵被慈禧的宫女盗走了，也有说法是慈禧根本没有把它带进墓葬，而是藏了起来，再者就是说孙殿英偷藏了。

当年孙殿英盗慈禧墓也的确是被墓里陪葬品震惊了，每件宝贝都价值连城，含在慈禧嘴里的那颗夜明珠更是个无价之宝，被他借花献佛送给了宋美龄。但是降魔杵至今都不知道在哪里。

谢选骏指出：慈禧这个老寡妇穷凶极恶，所以她才自称“老佛爷”也就是“老淫棍”了——因为佛教的降魔杵就是自慰器、手淫具。但是其具体用法，坊间语焉不详，因为缺乏慈禧母狗本人的亲口招供。

《降魔杵（佛教法器）》播报 ：

即金刚降魔杵，藏语音译普巴杵，又名羯磨杵，是藏传佛教中的一种法器，原也属于古印度兵器的一种，现在被佛教引用为法器之一。其一端为金刚杵的样子，另一端为三棱带尖之状，中段有三个佛像头为柄，一作笑状、一作怒状、一作骂状。此法器通常为佛教密宗修降伏法所使用，用以降伏魔怨，表示具有威猛法力。降魔杵外文名Vajra pestle。

降魔杵

金刚降魔杵，由于藏传佛教密宗的宁玛派（汉地俗称‘红教’）的“普巴金刚”法，使用此杵，故藏地又称为“普巴杵”。

这种杵代表：可消除自身一切罪障，使三昧耶过悉皆清净，使胜共悉地皆得成就，一切违缘障碍悉消除无余，一切顺缘所愿善根悉皆增长，一切男女怨敌债主皆令满足欢喜，怨敌消除。金刚降魔杵也表三摩地无动摇之意。

挥如来之金刚智用，破除愚痴妄想之内魔，以展现自性清净之智光。佛教密教则用它来代表坚固锋利之智，可断除烦恼，除恶魔，因此其代表佛智、空性、真如、智慧等。

《大藏密要说》：金刚杵是菩提心义，断坏二边契于中道，中有十六大菩萨位，亦表十六空为中道，两边各有五股，五佛五智义，亦表十波罗蜜能摧十种烦恼。

金刚杵有独股的、三股的、五股的、九股的，一般以五股的为多见。在图案和曼陀罗上，还常可以看到两个金刚杵垂直交叉，呈十字形，称为金刚交杵。

《陀罗尼集经》卷四《十一面观音神咒经》；如果要使修法有成就，修法时的坛场外院四角要安立金刚杵交叉如十字形。

在密教的意义

降魔杵是源自密宗的杂密，降魔杵在早期杂密里是催化符咒力量用的，密宗的内容极为庞杂，汉传佛教分为三部，杂密、胎藏界、金刚界。杂密部多为仪轨、咒语，讲究神通与法术是密宗最早的雏形保留了密宗所有法术和奥义。杂密，意思为不纯或不系统的密法。开元年间，开元三大士译出胎藏界与金刚界密续之后，这两部密续被称为纯密。相对于纯密，在它们之前译出的密教经典与咒语，法术，都被称为杂密。杂秘保留一些，早期法术，如幻术，式神术，召唤术，傀儡术，祈福、祈雨、治病、安家、息灾，乃至于驱使鬼神、包罗万象，如：女用彧鸈 男用黑赤鱬牙添“千帆团扇，闻竹，刳舟剡楫”三个押契，把人厄运势引导到解脱的境界制服凶煞，并超脱欲念。感受到运势改变。是五行、阴阳、八字完全专注固定在好运位置。 从而达到避免凶煞的方法。对道教道术的形成产生了不少的影响。 这些和佛教我不下地狱谁下地狱的伟大思想不合 佛教弟子可以用杂密符咒，但是祈福，求财要慎重，不能每弟子都使用要不人会有懒惰之心，只有真需要祈福的人才可以使用，所以一般上师也就是传承师傅不轻易使用杂密的法术。只有为了帮助贫困或者命数很不好的佛门弟子才使用展现佛法伟大。 

“杵”的质料

据陀罗尼集经第二说：“杵”的材料，是用“金、银、赤铜、镔铁、锡”等五色金属合和而成。另据苏婆呼童子请问经卷上说：由于所修之法不同，而其所用的材料也有“金、银、熟铜、砂石，以金银铜混合、铁、失利般尼木、毗噜婆木、佉他啰木、摩度迦木、阿设多木、害人木、人骨、水晶、苦练木、龙木、毗梨勒木、天木、泥、迦谈木、遏迦木、无尤木、阿没罗木、遏顺那木、柳木、白檀木、柴檀木”等等的差别。

“杵”的量度

据密部的典籍说：有“长八指者、长十指者、长十二指者、长十六指者”，其最长者“长二十指”。

“杵”的样式

最初的“金刚杵”，其尖端颇为锐利。后来成为道具，其形状乃有变化。——据慈氏菩萨略修愈誐念诵法卷下说：有“五股、四股、三股、二股、独股”等不同形式的“金刚杵”。另据一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼荼罗经第五、列有“金刚部、宝部、莲华部、羯磨部”等各种“金刚杵”；以及“如来最上金刚杵、忿怒金刚杵、微妙心金刚杵”等等的名目。并有“独股、三股、五股、九股、四面十二股”等“金刚杵”的说明。

再如“金刚杵”的杵形，其中也含有许多的特殊意义。据密的部典籍说：一钴（股）标示“独一法界——一真法界”。三钴表显“身、口、意”三密平等。五钴表示“五智五佛”。——五钴的中间一钴，表示佛之“实智”；外围四钴，表示佛之“ 权智”。而外围四钴向内弯曲，表示“权智”必归“实智”之义。“杵”的上下两端，钴状相同，表示佛界、众生界同具五智之义。另有一说：中股表“法界体性智”，乃大日如来所自证，真直本地，不假方便。外围四股内曲，表四智四佛受大日如来本地自证之智方便加持，而起教化。上下两端同状，表生、佛同具五智。中段“柄把”铸出四层八叶：表四波罗蜜及十六大菩萨、八供四摄之三十七尊。四角四珠表四方四佛，中隐一珠表大日如来。八叶腰部，束以二绳；表以“定、慧”二法，而庄严之。又：四股外端各各有爪，象征狮子头状；其数为八，表示“转八识成四智之心品”。掌握此杵，则等于是安住于佛之金刚智德了。

金刚降魔杵种类

金刚降魔杵，它与金刚杵、金刚橛和金刚铃都属于藏传佛教密宗法器，但各有所不同，要注意区分。

金刚降魔杵，因质地不一样，又因制作地域不同，因此，产生了不同形态。有木制的、铁制的、铜制的等等。

持金刚降魔杵的本尊

是普巴金刚（藏名，汉音译作多杰训努），意为金刚孺童。

普巴金刚具足无比大悲威力，而外观现忿怒相，除了可以断除所有鬼神、非人、天魔、恶咒之迫害，并可降魔息灾及消除危难。普巴金刚身黑蓝色，具有三头，每头各有三目，六臂四足。中间一头蓝色，表大势至菩萨之忿怒相“金刚手”，表诸佛之“意”；右面白色，表文殊菩萨之忿怒相，表诸佛之“身”；左面红色，表阿弥陀佛（或观音菩萨）之忿怒相，表诸佛之语。每一头口中各有二牙上出，二牙向下。其六臂，第一手执天铁制九股金刚杵（铁表示忿怒，九股表示三界九乘一切众生）；右第二手执金制五股金刚杵（金表示喜乐，五股表示转五毒成智）。左第一手持般若智焰，表示燃烧一切苦恼；第二手持三叉戟，表示尽摄三界空行母。中间二手合掌持金刚降魔杵，表示除一切烦恼、魔障。背后有如利剑般锐利的翅膀。右二脚踩二男魔之背，左二脚踩二女魔之胸，安立于般若智焰中。

谢选骏指出：佛教尤其是藏传佛教，是一种极其淫乱的东西，其所谓的“降魔杵”就是自慰器、手淫具，和《十日谈》所嘲讽的天主教神职人员“把魔鬼打入地狱”的淫乱活动类似——他们都是从异教接手过来的原罪遗产。佛教欢喜佛来自印度教的性力神湿婆崇拜，天主教狂欢来自希腊人的潘神崇拜——都是古代魔鬼崇拜的残余。

【16、佛教就是躺平】

《说说“佛系”和“躺平”》（2023-08-09 明珠絮语）报道：

01、

近年来，“佛系”和“躺平”是挺流行的词汇。

这两个词，既有区别，又有联系，存在交集，又不能混为一谈。

先说“佛系”。

虽然“佛系”这个词与佛教无关，但是“佛系”的特点却和佛有相似之处。

什么是佛？

佛者，觉也。

佛就是觉悟的意思，佛不是身体上的不生不灭，而是思想上的通透澄明，一个人大彻大悟了，也就成了佛。

“佛系”的人，身上或多或少会有一点佛味，要不为什么叫“佛系”呢！

他们至少把人生的某一个方面看透了，看开了，于是不再追求一些外在的东西，更注重自身内心的平和。

而“躺平”则还没有到“开悟”的阶段，躺平者或是缘于生活的目标难以实现，或是畏于职场的压力不能承受，于是干脆“躺”下来，不争、不抢、不干。

这颇像擂台上的拳手，或是由于和对方实力悬殊，或是由于遇到了偏心的裁判，所以干脆躺在地上，任凭裁判如何读秒，任凭对手如何叫嚣，都坚决不起来。

“我不和你打了，还不成么？”这就是躺平。

若是佛系，人家根本不会上拳台。

02、

显然，佛系和躺平的最大区别在于，前者是主动，后者是被动。

前者是主观上不想，后者是客观上不能。

比如释迦牟尼，人家在皇宫里当皇子，山珍海味吃腻了，金钱美女见多了，想想人生不过如此，跑出去做了和尚，这是“佛系”。

这样的人，不会为外界所动。

而有的人因为穷得吃不上饭做了和尚，有的人因为感情失意当了和尚，这其实是“躺平”。

这样的人，离成佛的距离还远。

因为他们逃离，只是对现实无奈的一种消极对抗，一旦遇到外界的诱惑，捡到了狗头金，心仪的人回心转意，马上就不躺着了。

而真“佛”了，不管你怎样诱惑，都毫无用处。

当然，有一些人躺着躺着忽然就躺明白了，于是开始“佛”，这种情况也照样存在。

03、

从网上可以查到，“佛系”的说法最早出现在日本。

2014年，日本某杂志介绍当时开始流行的一种男性新品种——“佛系男子”。

他们外表看上去和普通人一样，但内心往往具有以下特点：

自己的兴趣爱好永远都放在第一位，基本上所有的事情都想按照自己喜欢的方式和节奏去做。总是嫌谈恋爱太麻烦，不想在上面费神费时间，也不想交什么女朋友，就单纯喜欢自己一个人，和女生在一起会感觉很累。

看到了吧，人家“佛系男子”并不是交不到女朋友，只是嫌交女朋友麻烦，人家是在由着自己的性子活。

职场的佛系者也是如此，人家不是没有能力升职加薪，只是人家不愿意去追求这些东西。

我们俗人眼中的名利前途，人家根本就看不上。

但躺平不是，在单位里一直得不到提拔于是心灰意冷，于是“老子不给你们干了”，一旦有领导慧眼识珠要对他重用，他马上就能满血复活。

04、

一般来讲，“佛系”是不会对现状不满的，因为这就是他想要的生活。

而“躺平”则是存在不满的，因为他是不得不这样生活。

或者说，躺平的现状只是退而求其次的结果。

他们的心里还在乎，只是表现得不在乎。

比如那个柳永，自称“奉旨填词柳三变”，皇帝不让他参加科举，于是天天和歌女们在一块儿混，表面上看起来很潇洒，实际上他心里的意见大着呢。

而《儒林外史》里的那个王冕则不然，他就想当一个普通的老百姓，皇帝想让他当官，他就躲得远远的，说啥也不干。

因为他早已经把这个世道看透了。

总的说来，“佛系”一般是个人的修为到了一定的境界，而“躺平”的背后，或多或少都有一些不公平的因素。

至少，当事人自己是这么觉得。

在一个社会里，在一个单位里，有一些“佛系”的人无所谓，这只是个别人的人生态度而已。

但如果“躺平”的人越来越多，却可能不是什么好事。

谢选骏指出：人说“佛系不是躺平”，但是我看，其实“佛教就是躺平”——虽然有了“开悟”作为躺平的借口，但是“化缘”不就是彻底躺平、等着别人来喂吗？有些打着“传道人募款”旗号的人，其实也是这个路数，活脱脱一群“社会寄生虫”。

《与其躺而不平，不如佛系人生》（2021-06-16 许纪霖）报道：

最近“躺平”的话题非常热，今天，我结合我新出的一本新书《脉动中国：许纪霖的50堂传统文化课》，和大家谈谈我对这个话题的看法。

这个躺平，在我看来，恐怕和前不久一个同样很热的词“内卷化”是有关系的。内卷化以后，很多年轻人在激烈的竞争当中看不到希望，所以采取的姿态就是只能被迫地躺平，不谈恋爱、不结婚、不要孩子。那么，这个躺平跟前几年同样也曾经热过的一个词“佛系”又有什么区别呢？我想，佛系是自觉的人生哲学，是道家的、或者佛教的态度，看破人生，与世无争，内心有自己的小天地，是平静的。

但是我们今天讲的躺平，多少有被迫的，无奈的心情，内心是愤懑的，觉得自己是人生战场上的失败者，我只能以这种姿态来应对人生。事实上，我发现很多年轻人是“身平心不平”，虽然身体是躺下了，内心是不平的，可以称之为“身躺心不平”，怎么办呢？在我看来，也只有两种选择。

其一是，既然你心不平，那么你积极奋斗吧，去实现自己的理想。不要管最后的结果是什么，还是想着诗与远方，这是一种姿态，所谓“身在阴沟，依然仰望星空。”

如果你说这样太累了，且看不到希望，那怎么办？我给你一个建议，你不如回到佛系。这个佛系跟我给大家讲过的庄子是有关系的。佛系在我的理解中就是中国的禅宗，这个禅宗就是庄子化的佛教，当然这个背后有非常丰富的学理，我只是针对躺平，和大家分享两点：第一个叫去除迷执，你要放空自我，不要刻意去追求什么。因为在佛教看来，人生就是一个无穷的循环，所以它造就了我们好多的痛苦，这个痛苦跟你的欲望有关。但是佛教认为人生是什么，和宇宙一样，最终就是一个空，实际上空寂就代表着某种圆满，最后你可能和宇宙合一。你意识到这个人生就是空的话，那你就不会过于地执迷于某一个身外之物，你可以超脱出来，没有什么大不了的，没有什么东西是非要不可的。这个就是我们说，人生首先是要去除迷执。

那么佛教的第二点呢，在我看来就叫“身在世俗，心灵超脱”。过去有句话说：“担水劈柴，无非妙道”，它不鼓励人出家，离开这个世俗，该工作还是工作，该生活还是生活，该谈恋爱还是谈恋爱，该结婚还是结婚，但是你不再执迷于这个具体的事情，你能够体会到一个自己独特的人生、独特的意义，这就是我们说的佛系的一个核心的地方。有一句话我一直很欣赏，觉得说得很好，叫做“以出世的精神入世，以入世的精神出世。”同样，我也可以用美国的一个著名的伦理学家，麦金太尔的一个理论来论证它。

麦金太尔讲，人在做事的时候，是追求两种不同的利益，一种是外在利益，这个外在的利益，就是我们各种各样的世俗的欲望，这些欲望之间是可以互相替代的，甚至可以交易的。你发现没有，今天大多数人，追求的都是这些外在的地方，但是麦金太尔说，人还有另外一种内在利益。内在利益是什么？内在利益就是你内心独一份的那份渴望，那份爱好，这是金不换的。我发现好多年轻人之所以痛苦，乃是找不到自己那份独一份的那种愿望、爱好、快乐。我自己的人生体会，这个内在利益，实际上是你人生的一个避风港。不管在追求外在利益的过程当中，受到了多少挫折。如果你有那份自己独特的快乐，独特的爱好的话。恭喜你，你内心依然是充实的。

最后呢，我还是要鼓励想躺平的年轻人，这个未来依然是不确定的，我们的人生也充满了不确定，所以不要早早地放弃。我这两年一直说一句话：“年轻的时候不学鲁迅是没有血性，中年以后不学林语堂是没有灵性。”你看鲁迅，他一直像儒家一样，“知其不可为而为之”，对人生是采取了一种积极的态度。看透了人生以后，依然热爱人生，这是有血性的表现，那么等到中老年以后，你的人生已经奋斗过了，你也知道这个天花板了，那你再说像林语堂那样，有了一点灵性，可以进入某种境界，所谓“身躺心也平”，那到这个时候再躺平，还来得及。

今天我分享的内容，希望对各位想躺平的年轻人有点帮助。如果你对禅宗，希望有进一步了解的话，你不妨读读我最近新出的一本新书叫做《脉动中国：许纪霖的50堂传统文化课》。

谢选骏指出：人说“与其躺而不平，不如佛系人生”——我看这个老头在武汉肺炎横扫全球的高峰期如此鼓吹这些，是何用心？有何功能？

《佛也想躺平了，这尊令人惊叹的佛像侧躺着，你也一定要来看看》（travel G 2023-03-18）报道：

来到泰国，你怎么能不去看一下当地最著名的寺庙呢？在大城王朝时期建立的崖差蒙空寺（Wat Yai Chaimongkhon）是一个值得一去的地方。而在这个寺庙中，最引人注目的莫过于那尊长达28米的卧佛了。

据说这尊卧佛是在15世纪由泰国著名的国王建立的，建造了将近20年之久。它是以传统的泰国佛教艺术为特点，是一个集传统和现代艺术为一体的完美典范。寺庙中还有其他佛教艺术品，如高耸的佛塔和鬼斧神工的雕塑，但没有任何一个景点能够与这个巨大的卧佛相比。

当你走进崖差蒙空寺的时候，就会看到这尊令人惊叹的佛像。卧佛的身体被放在一个巨大的金色床上，身体被一条大型的金丝绒布覆盖着。佛像的脸庞温和宁静，似乎随时都会打瞌睡一样。

卧佛的头枕在一只象腿上，这只象也被视为佛教中的神物之一。在卧佛的床下，有一排装饰华丽的金色雕像，这些雕像令人联想到古代泰国人民对于佛教信仰的深厚感情。

这个卧佛向游客传达了佛教的核心理念，即生命的不断循环，没有终点和起点。卧佛也传达了佛教信仰的另一个重要信息，即每个人都应该追求精神上的平静和超脱。无论你是佛教徒还是其他宗教信仰者，都可以从这个寺庙中获得深刻的体验和启示。

在崖差蒙空寺中，你可以感受到来自佛教信仰的深厚和宁静。在这里，你可以在一个安静的环境中放松身心，体验到佛教信仰所传达的超脱和平静的感觉。如果你想寻求一些思想上的启示，或者想拍下一些让人难以忘怀的照片，那么崖差蒙空寺就是一个不错的选择。

谢选骏指出：人说“佛也想躺平了”，我看佛不是一直都在躺平的吗？佛的“出家”连王子都不想做了，成为一个彻底的印度犬儒了——希腊犬儒不过是印度的学徒。

【17、佛教是淫乱的贼窝】

《北京龙泉寺住持被控性骚扰女弟子》（赫海威 2018年8月3日）报道：

龙泉寺住持学诚法师2014年在北京人民大会堂。他被指控向女弟子发送露骨短信，并向她们做出不受欢迎的性要求。

北京——中国一位著名佛教领袖被控对至少两名女弟子实施性骚扰，这是在中国出现的最引人注目的#MeToo（我也是）案例之一。

本周，一份长达95页的文件在社交媒体上广为传播，两名男性僧侣指责北京龙泉寺住持、有权势的宗教领袖学诚法师向女性发送露骨短信，并向她们提出不受欢迎的性要求。

“我们发现，在释学诚不法行为的背后，隐藏着巨大的社会危机，”僧人杜啟新和刘新佳写道。

现年50岁的学诚法师是中国佛教协会会长，这是由执政的共产党控制的一个管理机构，他否认了有关指控。

这个案例是对中国新兴的#MeToo运动是否能够挑战掌权高官的严峻考验。

政府试图审查有关性骚扰和性虐待的帖子，从而压制这一迄今主要限于学术界、非营利团体和媒体行业的运动。在某些案例中，当局不鼓励女性提出控告。

针对学诚法师的指控很快从中国各网站删除，社交媒体平台上也禁止讨论此案。

国家宗教事务局周四在一份声明中说，它正在调查此案，并且“非常重视”这些指控。

在文件中，两位僧人杜啟新和刘新佳说，他们代表两名女性写了这份文件，她们提供了骚扰的细节。文件中收录了这两名女性所说的学诚法师自12月至2月发给她们的露骨短信。

除了这两名女性之外，两位僧人还说，通过采访和审阅信息，他们发现至少还有四名女性接到了来自学诚法师的露骨信息。

在文件中，两位僧人说，学诚法师建议女弟子通过性行为促进精神修炼。他们说，他要求女弟子们切断与朋友和亲戚的联系，以此操纵她们。

龙泉寺吸引了众多年轻的北京人，其中很多人来自高科技企业和大学。

在文件中，这些女性表示，这种体验令她们深受伤害。“我的信仰体系几近崩溃，我甚至想到了舍戒还俗，”一位女性回忆道。

龙泉寺对该文件的准确性提出质疑，并在周三的一份声明中说，杜啟新和刘新佳“收集、伪造素材，歪曲事实并散布不实举报材料，构陷佛教大德，误导大众”。

中国佛教协会没有立即回复评论请求。杜啟新和刘新佳周四没有接听电话。

学诚法师于1982年出家，2005年成为龙泉寺住持，是中国最著名的精神领袖之一，在网上拥有数百万粉丝，受到名人、企业家和政府官员的支持。

他领导着北京西北部一座充满活力的寺庙，吸引了许多年轻人，其中许多人来自高科技公司和大学，希望从城市生活的紧张节奏中解脱出来。该寺庙由一群受过高等教育的僧侣管理，其中许多人拥有科学、数学和计算机方面的背景。

学诚法师在共产党内也是一位有影响力的宗教事务发言人，他还是中国最高政治咨询机构的成员。

星期三，随着对他的指控在互联网上传播，他在中国最受欢迎的社交媒体网站微博上发布了一张举行升旗仪式的照片，颂扬爱国主义美德。

虽然最近几个月来，随着一系列性骚扰和性侵犯指控，一些教授和非盈利组织的领导人被迫辞职，但是很多案例都被忽视了。

专家表示，中国政府很可能会试图保护被指控犯有不法行为的掌权官员。

“在触动领导人的神经之前，公众讨论可以走多远、走多高是有限度的，”多伦多大学（University of Toronto）公民实验室的研究员阮洋（Lotus Ruan）说。阮洋表示，鉴于中国的审查制度反复无常，以及互联网用户经常采用创造性手段表达自己，该运动仍有希望。

“这项运动还将继续，并将影响更多中国人。”她说。

谢选骏指出：北京龙泉寺住持被控性骚扰女弟子——这只是冰山一角，它后面隐藏着一个众所周知的千年秘密——佛教是淫乱的贼窝！这在“三武灭佛”的时候就是如此这般了。

《三武灭佛》报道：

三武灭佛，又称三武之祸，指的是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛这三次大规模禁佛事件的合称。这些在位者的庙号或谥号都带有个武字，因而得名。佛教界称之为三武法难。

又因五代十国时期也有后周世宗进行的大规模灭佛运动，故又合称三武一宗灭佛、三武一宗法难，是佛教史上的最大法难。当时佛教已经渗入政治生活方方面面，甚至是由此引发社会矛盾和执政危机。一方面寺庙从不务农、不服徭役、不尊王法，另一方面吸收大量年轻劳动力，到处圈地，不断收刮着百姓的民脂民膏，已经成了法外之地。

北魏太武帝灭佛

北魏太武帝灭佛，自太平真君七年（446年）诏，至其驾崩（452年）为止，灭佛时间共六年。史称“太武灭佛”。

北魏太武帝拓跋焘原本崇尚佛教，后来受到道士寇谦之等的影响，转奉道教，于440年改元为“太平真君”，对佛教有偏见。太平真君五年（444年）九月，诛杀政变未遂的僧领玄高、慧崇等人。七年，太武帝西征抵达长安，见到佛寺僧侣多所破戒，酿酒、私藏兵器、淫乱妇女，司徒崔浩要求灭佛。三月，下诏坑杀长安沙门，并且命令留守平城的皇太子拓跋晃烧毁佛经，处决僧侣。太子因为笃信佛教而缓行，僧侣们得以多作准备，故被杀的不多，但是殿宇多毁。此次灭佛表面上是皇帝崇道灭佛，实际上是胡汉之争，因为当时佛教的支持者是鲜卑贵族，汉族士族崔浩企图通过崇道崇儒灭佛以及修史等举措对鲜卑政权进行“和平演变”，实现汉化，灭佛事件是胡汉矛盾的极端化表现，鲜卑贵族深恨崔浩，而拓跋焘本人也对崔浩汉化政策产生了怀疑，最终崔浩被处死、族灭，崔浩的姻亲河东柳范阳卢也被灭门，崔浩身死使拓跋焘失去股肱重臣。正平二年（452年）二月，宦官宗爱谋杀了太武帝，立南安王拓跋余为帝，十月又杀拓跋余。大臣刘尼、源贺等立太武帝之孙拓跋濬继位，是为文成帝。

北周武帝灭佛

建德毁佛

北周武帝灭佛，自建德三年（574年）始，至其驾崩（578年），灭佛时间共五年。史称“建德毁佛”。北周实际建立者权臣宇文护笃信佛法，因对东方的东魏（乃至后面的北齐）处于弱势，以佛教消弥胡汉差异，统合人心，到了宇文邕时代北周逐渐强势，且关陇集团间鲜卑、汉族士大夫趋于无异，遂废掉了佛教，吸收其财富。

唐武宗灭佛

会昌毁佛

唐武宗灭佛，自会昌二年（842年）始，至其驾崩（846年），灭佛时间共五年。史称“会昌毁佛”。

唐武宗喜好道术，开成五年（840年）秋，召道士赵归真等81人入禁中，于三殿修金箓道场，亲受法箓。宰臣李德裕等厌恶佛法，此二人经常在唐武宗面前诋毁佛教[1]。会昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不精者还俗，财物入官，僧许留奴一人，尼许留婢两人。三年，查点外国僧人，并禁摩尼教等流传。令“两街功德使”疏理京城，公案无名者还俗，递归本贯，诸州道府皆同斯例。四年，诏禁供养佛牙，毁焚长生殿内道场经像，换为天尊、老君之像。但毁佛主要的原因是当时寺院所属庄园增加，国税收入减少[2]。加以僧伽腐败，僧侣不事生产，蠹耗天下[3][4]。会昌五年三月，勘检天下寺舍奴婢，八月，敕毁佛寺，勒僧尼还俗，下令并省寺院[5]。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺、佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗[6]。次年武宗去世，唐宣宗即位，灭佛就此结束。但佛教已受到很大的打击[7]。摩尼教、景教等宗教也受到波及，此后逐渐退出中原地区。

后周世宗灭佛

主条目：显德毁佛

后周世宗灭佛，自显德二年（955年）始，至其驾崩（959年），灭佛时间共五年。史称“显德毁佛”。

显德年间，北方五代更迭，兵革时兴，僧尼管理功令渐驰，以致寺僧浮滥，直接影响国家赋税、兵役[8]。显德二年（955年），诏令整饬寺院，沙汰僧尼。凡无先代敕额之寺宇并皆停废，亲无侍养者不许出家。规定若要出家，男年十五以上，需背诵佛经一百卷（或能朗诵五百卷），女年十三以上，需背诵佛经七十卷（或能朗诵三百卷），陈状呈上，由本郡考试，上报祠部，给予度牒，方得剃发。禁止烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。存留寺院之外，民间的铜佛像全数没收入宫，用以铸作铜钱。此后，华北的佛教日益衰落，而南方佛教仍继续发展。

参考文献

 《旧唐书·武宗纪》（卷一八上）：“归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术，帝遣中使迎之，由是与衡山道士刘玄靖及归真胶固，排毁释氏，而拆寺请行焉。”

 《旧唐书·武宗本纪》（卷十八上），“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”

 《续高僧传·慧胄传》：“释慧胄，姓王氏，蒲州蒲坂人，……后住京邑清禅寺。……九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，从事圆成，竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满，京师殷有，无过此寺。”

 《天童志》：浙江的天童寺，有田一万三千亩。跨三都、五县，有庄三十六所，每年收租三万五千斛；阿肓王寺，每年收谷三万斛。

 《资治通鉴》卷二百四十八载：“秋七月，……敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人。天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆勒归俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像、钟磐以铸钱。”

 《旧唐书·武宗纪》（卷一八上）：“还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户”“收奴婢为两税户十五万人”。

 据《唐会要》记载，当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。

 《广弘明集》（卷二十五）：“自正觉迁谢，像法流行，末代陵迟，渐以亏滥，乃有猥贱之徒，规自尊高，浮堕之人，苟避徭役，妄为剃落，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出人间里，周旋 阓，……进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，交通豪猾，伽蓝之地，本曰净居，栖心之所，理尚幽寂。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮筑崎岖，甍宇舛错。招来隐匿，诱纳奸邪。或有接近廓邸，邻迩屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。”

谢选骏指出：北京龙泉寺住持被控性骚扰女弟子——这等于在召唤现代的灭佛运动！

【18、佛教信仰及其影响——引导了第二期中国文明的成长】

《论东晋南朝时期陈郡谢氏的佛教信仰及影响》（《浙江社会科学 》2010年6期 聂葛明 姚培锋）报道：

东晋南朝是我国佛教大发展时期，此期佛教发展经历了从佛玄结合到佛教独立传播的过程，佛教经典大量系统地传译，佛教教义广泛地传播，信众奉佛的风气日趋浓厚，佛教已摆脱了汉魏时期的依附状态，开始“征服”中国。当时南北方佛教传播的方式可谓迥异，“南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”①南方佛教这种偏尚玄学义理的风格，正好迎合了魏晋以来世家大族崇尚玄学的传统，因而赢得了世族的大力支持。作为东晋南朝社会地位和文学影响皆可比肩琅邪王氏的侨寓文化世族，陈郡谢氏自谢鲲开始，就与佛教结下了不解之缘，佛教信仰绵延不绝，代有其人。笔者将结合僧传和史料，对陈郡谢氏的佛教信仰作一些粗浅的介绍和评述。

一、陈郡谢氏的世系

谢氏家族祖居陈郡阳夏（今河南太康），世称陈郡谢氏。谢氏家族见于史载的第一世是曹魏齐王芳时任长安典农中郎将的谢缵，开始为谢氏家族的兴起奠定基础。此后，谢缵子衡、衡子鲲、鲲弟裒等相继在魏晋时期入仕为官，经过几代的积累，终于使谢氏家族从一般的官宦之家上升为世代为官的世族之家。永嘉之乱，晋王室南迁，原居于北方的世族为躲避战乱，“除了一小部分世家大族，北投幽州刺史王浚、平州刺史崔毖或西走河西走廊投奔凉州刺史张轨外，大部分世家大族率其宗族、乡里、宾客、部曲，南渡江南。”②陈郡谢氏也在这场战乱中南下，具体情形正如周昌梅所述:“西晋惠帝后期，谢鲲南去豫章;东晋初年，谢衡、谢裒带着族人到了建康;随后不久，谢衡又带领部分族人去会稽（今浙江绍兴）定居。”③建康和会稽遂成为陈郡谢氏南迁后最重要的两个据点，建康为谢氏子弟入仕提供机会，而会稽则成为谢氏置产之地和发展的经济后盾。但东晋中期以前，谢氏还没有成为如琅邪王氏那样的一流世族，家族成员仍不为当时所重。余嘉锡先生对此感叹说:“渡江之初，犹以王、葛并称。至于谢氏，虽为江左高门，而实自万、安兄弟其名始盛。谢裒（安父）父衡虽以儒素称，而官止国子祭酒，功业无闻……后来太傅名德，冠绝当时，封胡（谢韶）、羯末（谢渊），争荣竞秀。由是王、谢齐名……又可见一姓家门之盛，亦非一朝一夕之故也。”④

前揭谢鲲一支，子谢尚无子嗣，因而迅速衰亡。真正使陈郡谢氏在东晋南朝时期光大为与琅邪王氏齐名的世族是谢裒一支。谢裒在东晋先后担任过侍中、吏部尚书、吴国内史、太常卿等显职。他有六子，分别是奕、安、万、据、铁、石，这些人又大都子嗣众多，因此谢裒一支最为庞大。谢奕有八子四女，分别是寄奴、探远、渊、攸、康、靖、静、玄和道韫、道荣、道粲、道辉。其中最著名者为谢玄，玄之孙灵运及灵运之孙超宗，都可以称得上是谢氏家族的名人。谢据一支在东晋刘宋初年也是人丁兴旺，其重孙辈姓名载于史籍者就有十位，权位最高者为谢晦，这一支因谢晦在刘宋初年构祸伏诛，牵连兄弟子侄而衰败下去。刘宋以后谢氏人丁最为兴旺的是谢万一支，其中有名者是他的重孙谢弘微，弘微子庄，亦有五子，最著名者是谢胐和谢瀹。而谢瀹一支子孙姓名可考者十三人。正如前揭余嘉锡先生指出的那样，谢安是陈郡谢氏家族跻身东晋南朝最高门第的关键人物，他执政时也是谢氏家族在政治上权力最为显要、家族最为辉煌的时期。谢安一支后裔众多，其裔孙就有混、澹、肇、模、该、璞、峻等。南北朝时期，见于正史最后一位陈郡谢氏家族的人是谢贞⑤，其后，陈郡谢氏就湮没于史籍之中。

从东晋到南朝的二百多年间，陈郡谢氏见于正史传记的人数就有十二代共一百余人，他们大多晋升仕途，遍布政、军二界，甚至掌握朝廷实权。唐人柳芳在评论东晋南北朝世族时说:“过江则为侨姓，王、谢、袁、萧为大。”⑥谢氏紧随王氏，成为与琅邪王氏齐名的世家大族。正如郝昺衡先生指出的那样:

谢氏自谢裒以来，历晋宋齐梁陈五代、十世，二百余年，身有国封者四人，官至司徒，太保、太傅、大都督者三人，特进、卫将军、持节都督者五人，侍中、散骑常侍、尚书令、仆射尚书、中书监令、光禄大夫、太子詹事者十人，刺史、太守、内史、相长史等三十人，尚公主者三人，女为皇后者一人，王妃者二人，有文学者不下十人;而死于战乱者四人，死于诛戮者凡十有三人。于此知江左门阀之盛;而统治阶级互相猜贰，禄位既高，遂往往不得其死，此亦势之所必至也。⑦

这段话可谓形象概括了陈郡谢氏一门的荣辱兴衰。谢氏不仅是政治经济世族，而且同时是文化世族，一门之中，有文集留世者近四十人，其中不乏谢灵运、谢惠连、谢庄、谢朓这样影响南北朝文学发展的文学大家。谢氏之所以能累世显贵，正是他们代有人才，维系了文化世族的地位不坠。

二、陈郡谢氏信仰的转变

东晋时期许多世家大族，道教信仰优先于佛教信仰，“吴会诸郡，实为天师道之传教区”⑧，“三吴及边海之际，信之逾甚”⑨。据陈寅恪先生考证，东晋南朝时的许多世族，都是信奉天师道的世家。其中代表性的世家大族有琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、琅邪孙氏、会稽孔氏等等。任继愈先生有所补充，并且把陈郡阳夏谢氏纳入其中，但同时指出“实际可能还不止此”⑩。而当时如庐江何氏那样的奉佛世家比之信奉天师道世家要少很多。由此可见，道教势力在东晋时，在世家大族中的传播要远远超出佛教。但东晋时的天师道世家并不排斥佛教信仰，其中很多人开始接触和信奉佛教。据《高僧传》卷七《释慧严》传载:

度江以来，则王导、周顗、庾亮、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询，及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷顗，或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心崇信。B11

这些都是永嘉南渡后的奉佛名士，大多出身天师道世家，但他们并没有排斥佛教信仰，佛道信仰可谓相得益彰。晋末刘宋初，是中国佛学思想界特别活跃的一个时期，道安、慧远、竺道生等佛学大师和鸠摩罗什、昙无谶等译经大师交相辉映。佛教发展到刘宋以后，开始压倒道教，成为士族的主要信仰。根据史籍记载，东晋南朝时期信仰转变具有代表性的世家大族，有吴郡张氏、吴郡陆氏、琅邪王氏、陈郡谢氏等。

谢氏在陈郡阳夏原籍时的信仰史无确载，南渡以后，起码自晋哀帝兴宁元年（363）谢安任“吴兴太守”开始，谢氏就有了道教信仰。据《云笈七签》云:“晋太傅谢安时为吴兴太守，见黄白光，以问（杜）昺。昺曰:‘君先世有阴德于物，庆流后嗣，君当位极人臣。’”B12杜昺即杜子恭，是天师道的实际创始人，而吴会（吴郡、会稽郡）即是他的传教区。这段记载印证了谢安与天师道确有交往。至于谢氏信奉道教的原因，正如有人认为的那样，是为了对付严重的家族遗传“痼疾”而采取的措施之一，即“归诚道门，冀神祇之佑”，从谢安“退身东山，以道养寿”，到谢灵运“承未散之全朴，救己颓于道术”，都清楚地表明了这一点B13。

谢灵运的信仰转变颇能说明陈郡谢氏甚至当时天师道世家信仰转变的轨迹。钟嵘《诗品》“谢灵运条”云:“初，钱塘杜明师夜梦东南有人来入其馆，是夕即灵运生于会稽，旬日而谢安亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之。十五方还都，故名客儿。”钱塘杜氏本天师道世家，《南史·沈约传》载:“初，钱塘人杜炅，字子恭，通灵有道术。东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。”B14谢灵运自小“寄养其靖室以求护佑，宜其即从其信仰以命名也。”B15但谢灵运的道教信仰并没有维持多久，成年之后的谢灵运“却成了一个完完全全的佛教徒，其于义熙七年见慧远可能是他信仰转变的转折点。”B16这就是《高僧传》所载:“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”B17之事。此后，他与僧人的关系日益密切，是谢氏家族结交僧人最多之人，也是谢氏家族中佛教义理造诣最高之人。

谢灵运之后，谢氏家族彻底摆脱了道教信仰，从天师道世家转变成为奉佛世家。导致谢氏家族信仰转变的原因是多方面的。首先，与帝王的崇佛有关。东晋南朝皇帝大多崇佛，著名者如东晋时的元帝、孝武帝，刘宋的宋文帝、明帝，梁武帝等等。对此，胡三省曰:“上有好者下必有甚者焉，释教盛行，可以媒（谋）富贵利达，江东人士孰不从风而靡乎!”B18可见帝王的崇佛带动了士族佛教信仰，陈郡谢氏作为显贵家族自然不能例外。其次，佛教教义远比道教教义丰富，加之南方佛教偏尚玄学义理，迎合了士族的需要。东晋佛教和道教的传播，有一个重要差别，即佛教较重思想信仰，道教则偏于法术B19，“佛教经和论的唯心主义哲学思想，各宗派严整完备的戒律，以及与佛教相关联的文学、绘画、雕刻、音乐等等，都远比道教内容丰富。所以当时北方的寇谦之和南方的陶弘景，都企图采用佛教教义来改造道教，以便与佛教抗衡……许多道教经典是模仿佛经撰写的，佛教影响随处可见。这些情况都足以说明，为什么颇有道教徒改宗佛教，而很少见佛教徒放弃原来信仰去信奉道教了。”B20谢灵运改宗佛教便充分说明了这一点。再次，与东晋末年打着天师道旗号的孙恩之乱有着直接关系，陈郡谢氏所居之会稽是孙恩活动的主要地区，吴兴太守谢邈、永嘉太守谢逸、南康公谢明慧、黄门郎谢冲、谢琰、谢肇、谢峻都遇害，这恐怕是对谢氏家族道教信仰的致命打击，从而导致谢氏全面转向佛教信仰。

永嘉之乱后，“北方士族大量南迁，原来流行于士族中的玄学亦随之进入南方，与南方的佛教般若学说相结合，涌现出一批玄佛结合的名士”B21。其时，一批高僧亦来南方活动，如佛驮跋陀罗、法显、康僧渊、竺道潜、支遁、慧远、于法兰、于法开、于法邃、竺法义、竺道壹、帛道猷、昙猷、昙翼等。这些名士与高僧互相欣赏，交接友善，大谈玄理，使得“佛教般若学说依附于魏晋玄学，故能在上层士大夫知识阶层受到重视，而得以流行。”B22作为与琅邪王氏齐名的乔迁大族——陈郡谢氏，“自晋至陈二百多年的历史，陈郡谢氏绵延十余代，代代不乏崇佛之人，而一代之内，往往又有数人与佛教发生关联。”B23随着此期佛学的不断地发展和兴盛，他们对佛学的兴趣也日渐增长，最终由“天师道世家”转变为完全的奉佛世家，不仅广泛交结当时的名僧，积极参与佛教活动，而且在佛学义理方面都有较深的造诣，尤其是以谢灵运、谢庄这样的文学大家，在佛教著述方面也蔚为大观。

三、陈郡谢氏与名僧的交往

汤用彤先生认为:“陈郡谢氏之名人，与佛教常生因缘”B24。我们检阅《高僧传》、《续高僧传》等佛教史传以及《世说新语》等文献，可以看到东晋南朝时期陈郡谢氏与名僧交往甚多。

南渡以后，陈郡谢氏家族第一个被僧传记载与名僧交往的是官至豫章太守、太常的谢鲲。《高僧传》卷一《帛尸梨密多罗传》载其本为西域某国太子，以国让弟而为沙门，“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周伯仁、太常谢幼与、廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之，终日累叹，披衿致契。”B25谢幼与即谢鲲，其与帛尸梨密多罗交往可谓密切。谢鲲之子谢尚官至尚书仆射，《高僧传》卷七《慧严传》载其对慧严十分敬仰，甚至要“禀志归依”。

谢鲲之从子谢安、谢万、谢石皆与当时高僧有结交。谢安，淝水之战后官至太保，权力达到顶峰，可谓是陈郡谢氏在东晋南朝时期之极盛期。《高僧传》载谢安与当时名僧支遁、于法开、道安、竺法汰、竺法旷并相友善。《高僧传》卷四《支遁传》云:

（支遁）每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之，曰:“此乃九方堙之相马也，略其玄黄，而取其骏逸。”……谢安为吴兴（守），与遁书曰:“思君日积，计辰倾迟，知欲还剡自治，甚以怅然。人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。终日戚戚，触事惆怅，唯迟君来，以晤言消之，一日当千载耳。”……郄超问谢安:“林公谈何如嵆中散·”安曰:“嵆努力裁得去耳。”又问:“何如殷浩·”安曰:“亹亹论辩，恐殷制支，超拔直上渊源，浩实有惭德。”B26

此处可见谢安对支遁（道林）之赞赏无以复加，甚至与支遁成了交心之友。谢安原“终日戚戚，触事惆怅”，经过支遁的开导，方“晤言消之”，可谓良药了。嵇康、殷浩皆当时名士，而谢安认为二人都不如支遁。谢安为吴兴太守时，不仅与支遁友善，与竺法旷也是过从甚密，他亲至法旷所居之潜（今临安）石室，“故往展敬”。当时襄阳名僧释道安可谓引一代风流，开创了一个新的“释道安时代之佛教”。谢安对道安不无仰慕，写信要亲见道安，可见心诚。《高僧传》卷五《竺法汰传》载，谢安对其“钦敬无极”。谢安之弟谢万，也是当世名士，《世说新语·品藻第九》记载了支遁比较王胡之与二谢，说王“故当攀（谢）安提（谢）万” B27，意谓不如。《世说新语·排调第二十五》还记载了一件趣事:

王子猷诣谢万，林公先在坐，瞻瞩甚高。王曰:“若林公须发并全，神情当复胜此不·”谢曰:“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明·”林公意甚恶，曰:“七尺之躯，今日委君二贤。”B28

虽然谢万对支遁的玩笑开得有些过分，但也恰恰说明了两人的关系不疏，不然不至于如此“恶口伤人”。谢安之另一弟谢石，《高僧传》虽无明确记载其与佛教名僧交往的情况，但《出三藏记集》卷八记载谢石曾于司空任上舍建康家宅立道场寺，想必不会与僧人毫无瓜葛。

谢安之侄谢玄，也是淝水之战中的名将，《高僧传》载其与乃叔谢石，共拒苻坚，保住了东晋的半壁江山，也大大提高了谢氏的政治地位。《世说新语·文学第四》载:

谢车骑在安西谢奕艰中，林道人往就语，将夕乃退。有人道上见者，问云:“公何处来·”答云:“今日与谢孝剧谈一出来。”B29

刘孝标在此条下注引《玄别传》曰:“玄能清言，善名理”。支遁能到谢玄住处和谢玄相谈甚欢，可见谢玄颇欣赏善清谈的支遁。谢安之侄谢韶，据《高僧传》卷十《史宗传》载:“会稽谢邵（韶）、魏迈之、放之等，并笃论渊博，皆师受焉。”B30谢韶拜史宗为师，其与僧人交往可谓密切。谢安的另一侄子谢朗，《世说新语·文学第四》载:“林道人诣谢公，东阳时始总角，新病起，体未堪劳。与林公讲论，遂至相苦。”B31东阳即谢朗，因支道林常诣其家，得以自幼便与名僧交往。谢安的侄女谢道韫，乃东晋时期的才女，与僧尼也颇有渊源，《世说新语·贤媛第十九》就记载了济尼游谢、张二家以辨谢道韫、张玄姊优劣之事B32。

晋宋之交，谢灵运与名僧交往十分密切。据张伯伟先生考证，谢灵运一生交游的僧人多达十四人，他们分别是慧远、慧叡、慧严、慧观、慧琳、慧驎、僧苞、僧镜、僧维、法流、法纲、法勖、道生、昙隆等B33。仅《高僧传》记载与谢灵运过从甚密的名僧就有慧远、慧叡、慧严、慧观、僧苞、僧镜、昙隆等七人，谢氏甚至为慧远、昙隆两位法师写过碑文和诔文。

汤用彤先生在论及南朝时期陈郡谢氏的佛教信仰时，依据僧传和史书作过细密的梳理:“灵运之孙超宗，与慧休道人往来，为释道慧作碑铭。曾孙茂卿尝参与开善藏师之舍身忏。（谢）万之曾孙弘微，与慧琳为友。其子庄，雅重梵敏。庄子瀹，称许慧超。瀹子览，延僧旻讲经。览弟举，敬事法通，为之制墓碑。”B34我们通过梳理《高僧传》及《续高僧传》可以发现，谢灵运族侄谢朓在南齐时与僧旻相友好B35。谢超宗与道盛友善，“一遇（道盛），遂敬以师礼。”B36谢几卿与智藏颇有交往B37，还和湘东王（萧）绎一起各为慧超写过碑文B38。谢览之侄谢譓与慧开交好，对慧开“雅相钦赏……迎请讲说，厚加亲遗” B39梁武帝时，谢微“为临汝侯（萧）遒制《放生文》”B40。这些可补汤用彤先生关于谢氏子孙佛教信仰情况之阙。

东晋南朝时期，“自晋朝谢鲲至梁代谢举，谢氏家族历经八代，几乎每一代中都有人（甚至好几人）与高僧结缘。”B41可见在东晋南朝时期，陈郡谢氏子孙与佛教名僧有多么密切的交往。综合各方面的材料，此期陈郡谢氏子弟与僧侣交往人数之众多和交往程度之密切，在谢氏家族历史上可谓空前绝后，达到鼎盛。

四、谢氏子弟佛学造诣与佛教文学

陈郡谢氏与佛教的关系，不仅仅限于与名僧的交往，他们还积极参与舍宅为寺等佛教实践，在佛教义理和撰写佛教文章方面也堪称翘楚。

《建康实录》载谢尚舍家宅为庄严寺，谢石立道场寺，“谢氏世居乌衣巷。（谢）举湛深佛理。宅内山斋泉石甚美，梁时遂舍以为寺，故名为山斋寺。而建康城外之永丰寺，则宋元嘉四年谢方明所建也（上见《南朝佛寺志》）。”B42谢贞母出家宣明寺，“谢灵运须美，临刑，施为南海祗洹寺维摩诘须” B43，尤见其虔诚。谢贞在遗疏中曰:“气绝之后，若直弃之草野，依僧家尸陀林法，是吾所愿。”B44刘孝标引《谢氏谱》曰:“（谢）尚长女僧要适庾龢，次女僧韶适殷歆”B45。对于用僧名的情况，王鸣盛在其《十七史商榷》卷六十《南史部》“以僧为名”条云:

甚矣，南朝人之佞佛也。即如僧字，《说文》卷八上“人部”无，《新附》云:“浮屠道人也。”僧既浮屠之称，何得用为名·今散见各传者，不可枚举……唐陆龟蒙《小名录》采各书中所载南朝人小名，用僧名佛名亦多。B46

谢尚为东晋人，其二女皆以僧名，这说明其实早在东晋时期，就有以僧为名的情况，似可补王氏之论。

谢氏家族中，精研佛理且佛教撰述可观者，首推谢灵运。谢灵运自天师道改奉佛教后，佛教撰述数量相当可观。“其中既有佛经的翻译、注释，亦有佛理辩论文、与僧俗讨论佛理的书函以及为佛像、法师而作的赞颂铭诔等文学作品。”B47谢灵运与慧观、慧严等人用觉贤所译六卷本《泥洹经》，改治四十卷本《大般涅槃经》，而成三十六卷本《大般涅槃经》，即现存之“南本”。谢灵运参与改治《涅槃经》，为经文文采增色不少。元康在《肇论疏》卷上《序》曰:“谢灵运文章秀发，超迈古今。如《涅槃》元来质朴，本言改造‘手把脚蹈，得到彼岸’，谢公改云:‘运手动足，截流而度’。”B48汤用彤先生总结南北二本之不同时说:“一为品目之增加，此仅及北本之前五品。二为文字上之修治，则南北相差更甚微也。”B49但据孙述圻《谢灵运与南北涅槃经》研究，其实南本对北本文字上“修改甚多”B50。谢灵运对佛理颇有研究，他注释了《金刚般若经》这本当时很流行的大乘经典，并且还撰写了“诸字并众音异旨”的专著《十四音训叙》，考订梵文字母，对佛经的翻译可谓有很重要的指导作用。

东晋时期流行的般若学在晋宋之交逐渐被新兴的涅槃学所取代。促成这一风气转变的代表性人物就是提倡“一阐提人皆得成佛”及“顿悟成佛”的竺道生。此论一出，引起了广泛的争论。谢灵运十分支持道生的“顿悟义”，著《辩宗论》以阐发顿悟之义。王弘将此论转给竺道生看，得到了道生的高度赞誉，谓“究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不以为欣。”B51可见道生对谢灵运所理解的顿悟义是持肯定态度的。在著《辩宗论》之时，谢灵运还与法纲、法勖、慧琳、僧维、慧驎及王弘等人就“顿悟义”展开了返复辩论。陆澄《法论目录序》载:“《法勖问》往反六首;《僧维问》往反六首;《慧驎述、僧维问》往反六首;《驎杂问》往反六首;《竺法纲、释慧林问》往反十一首;《王休元问》往反十四首。”B52由此可知，谢氏与僧俗人士辩论甚为热烈，数量也颇为可观。遗憾的是，现存于世的只有其中的八篇而已，皆载于《广弘明集》，即《答法勖问》、《答僧维问》、《答慧驎问》、《答驎维问》、《答法纲问》、《答慧琳问》、《答纲、琳二法师》、《答王卫军问》等。从现存的答问来看，大多是关于“顿悟义”方面的辩难。此外，谢灵运还写过一些以佛教人物和事件为描述对象的作品。如《和从弟惠连无量寿颂》、《和范光禄祗洹像赞三首并序》、《维摩经十譬赞八首》、《佛影铭并序》、《庐山慧远法师诔并序》、《慧远法师碑》、《昙隆法师诔并序》、《过瞿溪山饭僧》、《石壁立招提精舍》、《石壁精舍还湖中作》等。可以说，谢灵运转入佛教信仰后，在佛教教义和理论水平方面都可堪称大家。

谢氏家族中有佛教造诣者不只谢灵运一人，从《和从弟惠连无量寿颂》一文可以推知，灵运之从弟惠连应写有《无量寿颂》。谢惠连还可能写有《祗洹像赞》一首，谢灵运在《答范特进书送佛赞》一文中曾提到，“从弟惠连，后进文悟，衰宗之美，亦有一首，并以远呈。”B53虽谢惠连原文不存，但灵运言之凿凿，恐非空穴来风。谢瀹在齐代还为齐武帝所造的禅灵寺撰写过碑文，《南齐书》载:“上起禅灵寺，敕瀹撰碑文”B54。齐、梁之际，范缜撰《神灭论》一文，批判佛教所谓“轮回”、“解脱”等学说，因此触及到佛教信仰者的根本，引起了神灭与神不灭之争。齐竟陵王萧子良、梁武帝先后发动和组织一大批名僧和士大夫与范缜辩论。谢氏家族也参与了这场辩论，《弘明集》卷十就存有谢绰、谢举《答释法云难范缜神灭论》各一篇，运用佛教义理来反驳范缜。谢举还为释法通撰写过碑文。谢几卿在《丹阳琅邪二郡断搜捕议》一文中对梁武帝“断杀、绝宗庙牺牲”一事进行了议论B55，反映了其已接受了佛教五戒的思想。此外，谢超宗还为释道慧撰过碑文。

综上可知，谢氏家族与佛教颇有渊源。陈郡谢氏自东晋以来，特别是南朝就是极有文学声誉的家族。他们因佛教信仰而撰写的一系列佛教文章，为文学史也添加了一笔宝贵的财富。

谢氏开创的山水诗题材，可以说是受其佛教信仰的影响的，也为晋宋文坛诗风的转变和革新作出过重大贡献。《宋书》卷六十七《谢灵运传》云:“仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。爰逮宋氏，颜、谢腾声。灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆。”B56钟嵘《诗品序》说:“逮义熙中，谢益寿斐然继作。元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，凌轹潘、左。”B57可谓道出了谢混改革玄言诗风，灵运大兴山水诗的功绩。佛教与山水有不解之缘，同时也深深影响着山水文学的发展。佛教要义在于解脱，而最好的解脱出家就是寄情山水，静心修持，僧传之中也多有名僧与山水结缘的记载。如与谢氏交往密切的名僧，支遁居石城山、剡山等，慧远居庐山。这些名僧的行为对有着佛教信仰的谢氏家族子弟来说，是深有影响的。《晋书》载:“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”，“又于土山营墅，楼馆林竹甚盛，每携中外子侄往来游集。”B58谢安通过与名僧郊游、携子侄游玩，来营造谢氏子弟的山水情怀。谢灵运则是山水情怀的集大成者，在永嘉郡时，“肆意游遨，遍历诸县”，而于会稽“修营别业，傍山带江，尽幽居之美……寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽”B59。谢几卿罢官后“乘露车历游郊野”，谢庄则“游土山，使胐命篇，揽笔便就。”B60可以说，正是因为佛教信仰使得谢氏子弟钟情于山水，而山水又给谢氏子弟带来清新脱俗的山水文学，使得谢氏家族在东晋南朝文学上可谓声名显赫。

结语

总而言之，陈郡谢氏作为东晋南朝时期可以与琅邪王氏并称的世家大族，其政治、经济和文化地位都很高。陈郡谢氏家族在东晋南朝时期的佛教信仰主要表现于与名僧交往，舍宅建寺，撰写大量佛教文章等方面，其佛教信仰也影响了文学创作，谢氏家族开创的山水题材诗对南朝文学影响可谓巨大。纵览谢氏文学作品，发现其中无不若隐若现地出现受佛教影响的痕迹。

陈郡谢氏从天师道世家到佛道兼修，再到专门的奉佛世家，可以说陈郡谢氏有一个信仰转变的过程，也间接说明了佛教势力在东晋南朝时期一步步成长和壮大起来，并由东晋时期依附于玄学过渡到南朝时期的“独立自主”，势头压过道教，并由“般若学”逐渐改变成“顿悟说”为主的涅槃学说的流行，可以说也为隋唐佛教宗派的兴起奠定了基础。东晋南朝时期，特别是谢灵运改宗佛教后，陈郡谢氏可以被称为奉佛世家，其对东晋南朝佛教的影响也是不容忽视的。因篇幅所限，这些只能留待以后去作进一步的考察了。

注释:

①B24B34B42B48B49汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第247页、第313页、第436～437页。

②王仲荦:《魏晋南北朝史》，上海人民出版社1979年版，第321页。

③周昌梅:《六朝陈郡谢氏世系、郡望及迁居考论》，《山西师大学报》（社会科学版）第34卷第2期，第58页。

④B27B28B29B31B32B45余嘉锡:《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第307页、第532页、第228页、第227页、第669页、第846页。

⑤B44姚思廉:《陈书·谢贞传》，中华书局1972年版。

⑥欧阳修:《新唐书·儒学中·柳冲传》，中华书局 1975年版。

⑦郝昺衡:《谢灵运年谱》，《华东师大学报》（人文社科版）1957年第3期，第74页。

⑧B15陈寅恪:《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第17页、第9页。

⑨魏征、令狐德棻:《隋书·经籍志》，中华书局1973年版。

⑩任继愈:《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第116页。

B11B17B25B26B30B36慧皎撰、汤用彤校注:《高僧传》，中华书局1992年版。

B12张君房:《云笈七签》，齐鲁书社2002年版，第609页。

B13丁红旗:《东晋南朝谢氏家族病史与道教信仰》，《宗教学研究》2006年第3期，第173页。

B14B60李延寿:《南史》，中华书局1975年版。

B16高文强:《东晋南朝士人与佛教关系之浅释》，《宗教学研究》2006年第3期，第73页。

B18司马光撰、胡三省注:《资治通鉴》卷155“梁武帝中大通三年条”胡注，中华书局1956年版。

B19田余庆:《东晋门阀政治》，北京大学出版社2000年版，第309页。

B20周一良:《论梁武帝及其时代》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年版，第45页。

B21姚培锋 齐陈骏:《东晋南朝时期西来高僧与浙东佛教》，《敦煌研究》2009年第2期，第91页。

B22任继愈:《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第22页。

B23B41周昌梅:《陈郡谢氏的佛教信仰与文学》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2005年第3期，第120～124页。

B58房玄龄:《晋书》，中华书局1974年版。

B33张伯伟:《禅与诗学》，浙江人民出版社1992年版，第176～179页。

B35B37B38B39B51B53B55道宣:《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50卷，新文丰出版公司 1983年版，第463页、第466～467页、第468页、第473页。《广弘明集》，《大正新修大藏经》第52卷，第228页、第200页、第293页。

B40李延寿:《南史·谢微传》中华书局1975年版。

B43程毅中点校:《隋唐嘉话》，中华书局1979年版，第52页。

B46王鸣盛:《十七史商榷》，《丛书集成初编》第3523册，中华书局1985年版，第576页。

B47高华平:《谢灵运佛教著述研究》，《中国文化研究》2006冬之卷，第156～165页。

B50孙述圻:《谢灵运与南本涅槃经》，《南京大学学报》（哲学社会科学）1983年第1期，第68～74页。

B52僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校:《出三藏记集》卷12，中华书局1995年版。

B54萧子显:《南齐书·谢瀹传》，中华书局1972年版。

B56B59沈约:《宋书·谢灵运传》，中华书局 1974年版。

B57周振甫译注:《诗品译注》，中华书局1998年版，第17页。

谢选骏指出：南北朝开始的第二期中国文明，是在佛教信仰的影响下成长起来的。因此可说，佛教信仰及其影响，引导了第二期中国文明的成长，就像基督教信仰及其影响引导了第三期中国文明的成长。

【19、哈佛教授艾利森把我的“外星看地球”变成了“火星分析师”】

《避免中美“修昔底德陷阱”？哈佛教授提到中国这个条约》（凤凰大参考 2022-12-03）报道：

1. 艾利森教授认为，如果修昔底德现在来观察，会发现中美关系正按照经典的“崛起大国-守成大国”脚本进行，尤其是中美在科技领域的冲突，也体现出典型的“修昔底德陷阱”的特征。但他认为不应该回到冷战。他表示现在是高度整合的全球化世界，重启经济铁幕，即使美国人都会非常失望。

2. 艾利森教授提到，一方面，中国会挑战美国作为战后亚洲体系建造者和守护者的角色，双方会成为强劲对手。但另一方面，双方一旦爆发战争，会导致双方都被摧毁，而且两国同处于封闭的生物圈，两国有足够的理由去协调合作行动，这对于两国生存有好处。中美领导人就要处理这两个相互抵触的紧要任务。

3. 艾利森教授表示，希望通过识别或模拟中美关系，以求提供一些战略线索。比如从冷战中学到的经验教训。他提及也从中国智慧中学到很多，比如1005年宋辽“澶渊之盟”，就是一种对抗的伙伴关系，他们同意在一些领域里激烈敌对，但在另外一些领域内结为伙伴。未来中美领导人的智慧能够为两国找到一条新路——双方竞争又同时合作，管理竞争同时又能够合作共存。

“我觉得不应重翻老的冷战手册，如果今天任何人说要创造新的经济铁幕，强迫其他人选择到底站在哪一边的话，我相信美国人也会非常失望和惊讶。”

12月2日上午，在2022年北京香山论坛专家视频会上，哈佛大学道格拉斯·狄龙政治学教授格雷厄姆·艾利森如此表示。此外，他还就当前的中美两国是否陷入“修昔底德陷阱”、如何看待G20中美元首峰会成果、如何借鉴历史经验走出竞争性共存之路等主题进行了阐释。

以下为论坛相关部分实录：

主持人于铁军：按照议程的顺序，有请第一位发言嘉宾格雷厄姆·艾利森，他是美国哈佛大学道格拉斯·狄龙政治学教授，哈佛大学约翰·肯尼迪政治学院首任院长，同时在学院已经任职50年。

实际上之前也写了一本著作《决策的本质》解释古巴导弹危机，很多国家学生都读过他的著作。另外一个代表作是《注定一战：中美能避免修昔底德陷阱吗？》，这是五年前出版的一本书，在美国也引起了巨大的关注，在全球市场都是最畅销著作，有请。

艾利森最负盛名的著作《注定一战：中美能避免修昔底德陷阱吗？》。美国总统拜登在推荐中表示，自己当议员和副总统时，经常找艾利森咨询外交政策。

格雷厄姆·艾利森：非常感谢于铁军教授的介绍，我非常的荣幸能够参加今天这个重要的论坛。我看到了出席本次论坛的都是重磅级的嘉宾，我也很期待今天的对话，我今天的发言时间只有6分钟，我会言简意赅的跟大家说三点框架性的思想。

第一点，我们想要去定位现在我们所观察到的大国之间的关系。

比如说中国快速崛起和美国的统治（ruling）地位，看一下全球历史的图景当中，我们觉得有可能会导向战争，尽管战争对于双方都是灾难性的。

（2400多年前，古希腊曾爆发伯罗奔尼撒战争。古希腊历史学家修昔底德认为，雅典的日益强大引起了斯巴达的恐惧，斯巴达必须回应这种威胁，因此引发了这场战争。这种守成大国与崛起大国之间必有一战的逻辑，被称为“修昔底德陷阱”。不过，不少国际关系学者认为，“修昔底德陷阱”并不必然存在。——编者注）

第二点，这种策略听起来有点奇怪，但是在我哈佛大学授课时，很长时间我会想象出一个火星分析师的形象。

这是一个火星人，不是中国人、美国人、俄罗斯人，也不是其他国家的人，而是在星际距离上看地球的火星人，可以尽可能客观地观察这个世界的几十亿人。

该场分论坛参会嘉宾来自中国、美国、俄罗斯、澳大利亚、新加坡等国。图自北京香山论坛

这和我作为一个美国人，或者安德烈作为俄罗斯人，或者于教授从中国人的角度去观察不同。所以在我自己的教学期间，我经常会讲到这位火星人所观察到的内容是什么，他观察到世界发展如何？今天有这样的一个机会看看火星分析师的视角，我们的问题是，看看21世纪真实的世界，哪些因素是更有力的？是那些可能让中国和美国变成激烈斗争敌手的？还是那些会让中美成为合作伙伴的？

第三点，我们作为学者或者作为分析人员，是否能够去识别或者是模拟我们现在看到的中国和美国之间的关系，以图提供一些战略概念的线索，这对双方管理大国关系、承担全球责任都是足够好的一个选择。

那么我再把这三点简明展开一下：

第一，首先回顾历史的进程，中国是在不断崛起的一个大国（meteoric rising power），那么现在挑战美国作为守成大国（colossal ruling power）的角色。

历史上，当快速崛起的大国遇上守成大国，最有可能的结果可能就是战争。

之前的很多的著作当中都有提到，修昔底德在他的书里写了在希腊，快速崛起的雅典挑战既有强权斯巴达。20世纪初，快速崛起的德国碰上守成的英国，当时英国主导国际秩序已有百年。如果我们再看21世纪，在过去一代人的时间里，中国快速崛起，严重威胁美国的百年来的主导地位。

（对于这一观点，中国领导人明确指出，世界上本无“修昔底德陷阱”，但大国之间一再发生战略误判，就可能自己给自己造成“修昔底德陷阱”。——编者注）

所以在我提出修昔底德陷阱的那本书里，我回顾了过去了500年的情况，在16次类似的情况下，有12次爆发了战争。

但好消息是还有4组没有爆发战争。学习这4组案例中的经验，汲取12个爆发战争案例的教训，这对于我们来讲都是有建构意义的。

第二，刚才我们讲到一个火星分析师，我们要问他，今天对北京和华盛顿理智而深思熟虑的领导人来说，最有吸引力的选择是什么？是一些让两个国家成为激烈斗争敌手的因素吗？还是说，现实会促成两国变成必要合作伙伴，以保证生存？我们当然可以去罗列每一个领域之下的分析因素。

李光耀在他的《李光耀论中国与世界》当中就提到了这一点，我问他，你认为中国领导人是认真考虑要在东亚取代美国的主导地位吗？他用一种“你怎么这么单纯”的眼神看着我，说，“当然，为什么不是这样呢？谁能想到还有其他可能？为什么中国在可见的未来不能够成为亚洲第一？至于再往后一个世纪，谁知道呢？”

所以一方面，一个快速崛起的中国，会挑战美国作为战后亚洲体系建造者和守护者的角色。所以双方会变成非常强劲的对手。稍后我会给出更多的理由。

但另外一方面，我觉得也是同等重要的，有的时候也会被大家所忽视的一点，就是美国和中国只是这个小小星球上想要生存下去的两个国家，那么大家都有核武库，这是如此的巨大，以至于他们一旦爆发战争，两个国家都会被摧毁，这对于他们来说都是巨大的灾变。

气候合作是中美能够达成合作的重要领域，图为中美双方的气候特使解振华和约翰·克里。图自CNN

两个国家都在同一个封闭的生物圈，在本世纪，每一方的温室气体排放，可以使得生物圈对另一方变得并不宜居。

我们生活在一个高度整合的全球化世界，要不然我们很难想象金融危机的爆发，很难想象病毒的传播，很难想象没有各地协作的科学进步。

所以对于中国和美国来讲，有足够有吸引力的理由去协调合作行动，这对于两国的生存都有好处，对于国际安全也有好处，那么这样才能够维持国际秩序而且共同生存下来。另一方面（如果没有认识到这一点的话），两国可能会成为非常强劲的敌手。

第三点，我们来看看学者从美苏冷战以来的分析，即使对于美苏这对激烈的对手来说，也不会冒着摧毁自身社会的风险去使用核武器。

所以罗纳德·里根有一句非常著名的总结，“没有办法赢得一场核战”（nuclear war cannot be won），因为各方会被摧毁，所以根本不应该开打（must never be fought）。因此，我们最终要构建一种新的关系，这种关系不会触发战争，因为一旦触发，社会就会毁灭，它背后的理念是要维持社会。

进一步讲，气候上的相互确保摧毁（MAD，Mutual assured destruction），是一个相似的现象。这都是全球化带来的好处，这不可抗拒。

公元1005年，宋辽在澶州订立和平条约。图自中国古代历史地图集

我认为我们可以从冷战中学到很多经验教训。我也从中国智慧中学到很多经验教训，比如1005年宋辽条约（即澶渊之盟，包括结为兄弟关系、交割岁币、规定疆界、互不增加边防为主要内容。此后116年间，宋、辽两国未发生大规模战事——编者注），宋朝和辽国提出，我们不能够打败对方，但我们可以商讨一个条约，也就是中国很多历史学家所说的——对抗的伙伴关系。在这样的关系里，他们同意在一些领域里激烈敌对，但在另外一些领域内结为伙伴，我认为应该认真梳理历史上的这些智慧。

今天现实我们看到很多的声明，都可以在历史上找到缩影，我们要想逃脱历史问题的必然结局，一定要从历史上面学习经验。谢谢！

主持人于铁军：感谢艾利森博士。现在每一个这个领域的人都知道您书里面所提出的概念，包括《注定一战》《决策的本质》。我也从您的著作中学到诸多知识，包括16个具体的案例，我们现在还有4个案例可以去学习，艾利森提到中国、美国战略的亚太对抗，双方都是大国，所以这是生死攸关的问题。应该向历史汲取教训，包括冷战这种国际的历史，也包括中国自身的历史，一定要找到一种替代性的选择、第三条道路，以避免修昔底德陷阱，感谢艾利森博士。

提问：想问艾利森教授一个问题，在G20的峰会上，习主席与拜登会晤在会议当中提到一些关键点，比如习主席说中美不应该卷入到零和游戏当中，拜登也说美国不想跟中国冷战，您对此的评论是什么？

还有一个跟进的问题，如何看待未来两国关系发展？因为有些人认为中美之间的关系已经开启了新的冷战。您认为是否如此？如果是新冷战开始，对全球有什么影响，特别是新冷战对全球带来的破坏作用，我想问这两个国家是不是可能共同发展、健康竞争，怎样实现呢？

2022香山论坛视频会，格雷厄姆·艾利森教授线上发言。

格雷厄姆·艾利森：这恐怕这是一个太大的问题，时间有限我提几点：

第一，在巴厘岛G20的会议是非常积极有成效的，拜登总统和习主席开诚布公的交换了想法，同时也解释了彼此之间的差别，同时也有必要达成一致，所以在7个具体的领域也开启了一个工作组的努力，中美之间的合作对每个国家的福祉和全球安全都非常关键。

第二，对于中美两国领导人和所管理的政府来说，挑战和难点是，他们所面对的两个相互抵触的紧要任务（imperatives）。

首先，中国与美国注定要成为劲敌，因为其中之一会在未来10-30年成为东亚的主导性力量，而且中美都深信成功的会是他们。

其次，就像我们刚才讲的，中美之间不得不以各种方式开展合作，才能够满足其必要需求，他们不能爆发战争，他们不能有不受控制的温室气体排放，他们也不能事实上脱钩、特别在经济方面深度脱钩。

所以到底如何管理两个非常矛盾的任务？这是非常有难度的挑战，但是我相信有智慧的国家领导人包括习主席和拜登总统是有办法能够找到一条道路，这非常复杂——竞争共存（competitive-coexistence），同时竞争又同时合作，管理竞争同时又能够合作共存。

当然这很难也很痛苦，但可以实现。我觉得不应重翻老的冷战手册，如果今天任何人说要创造一个新的经济铁幕，强迫其他人来选择到底站在哪一边的话，我相信美国人也会非常失望和惊讶。

提问：第一个问题，在《注定一战》这本书里，中国和美国是否可以避免修昔底德陷阱？你觉得中国和美国之间的冲突到底发展到什么样的程度？

第二个问题，在当今国际政治中，很多的话题都被“安全化”，在很多地方都是贴上国家安全的标签，比如说中美之间贸易摩擦或者技术竞争，所以您认为这样的趋势是不是在美国对华感知所驱动的？在中国的崛起中会发现这样一种趋势是不是会越来越明显，甚至引发两国之间可能存在的冲突？

格雷厄姆·艾利森：非常感谢您精彩的提问，当然这可能是一个非常长的解释，我简单回答一下。今年达沃斯会议上我也遇到了这个问题，五年过去了，修昔底德陷阱现在到底怎么样？

我之前也讲到，如果修昔底德观察的话会发现，中国与美国都是按照剧本进行，甚至中美在争相诠释经典的崛起大国和守成大国的角色。这样回答，当然并不令人那么乐观。

第二点，我们关注到现在双方对立越来越强，尤其是在经济和科技维度，这种冲突强度在升级，一方要掌握另一方的未来，这也是人们在传统的修昔底德陷阱所注重的特征，也就是现行的领导者，可能会在科技上压制新兴的大国，所以有很多人有非常负面的期待。

所以我在2017年的《注定一战？》提到的其实就是——在事情变得更糟之前，做好心理准备（expect things to get worse before they get worse）。

谢选骏指出：我写作出版了六十本一套的《外星看地球》，超越人际关系、立足思想主权，观察思考评论种种地球事务事物……现在美国哈佛教授艾利森也来“外星看地球”了；只是他自称“火星分析师”，这却弄巧成拙了——

《千万要警惕“火星证券分析师”！》（骆非语 上海好岱投资管理有限公司）报道：

小时候有一天我一个人在家看电视时，一档节目中突然出现一个声音甜美的大姐姐，操着一口如天使般的标准普通话，用一种“神舟火箭又上天了”的兴奋声音宣布：“现在开始电视答题送大礼包啦！”

她先出了一道有一点难度的题，同时说：只有聪明人可以猜对答案哦，快开动你们的聪明的头脑来竞猜吧！如果想出答案立马拨打电话，答对了就能获得价值5000元现金大礼包哦！

哈哈哈哈！老子可是天下第一聪明人啊，妈妈和老师天天都在夸我聪明，这不是正中下怀了吗！

5000元大礼包，放着我来！

接下来节目实时连线了打进电话的聪明观众，一个观众打电话猜一个答案，但是都没猜到，大姐姐就说：很抱歉，这个答案是不对的。

大姐姐也越来越焦急：“直到现在还没有人答对，聪明的观众赶快拨打电话吧！”

同时每收到一个错误答案善良的大姐姐会给出一个提示项。

在到达某个提示项的时候，我突然发现：机智的我居然猜到答案了！

没错，我成为了第一个猜到答案的人，哈哈哈哈！现在拨打电话大礼包就是我的了！

我要用这些钱买什么呢？

照相机，空调，电视。

我要买各式各样想要的玩具，还要买洋娃娃送给我漂亮的女生同桌，让她拜倒在我的王霸之气下！

挖哈哈哈哈哈哈！

还想什么？火速拨打电话啊！

拨打电话之后，进行了一系列的猜谜游戏之类的，都是在一些选项中选一个正确答案。

哼，以为这就能难倒我吗？

在全部通过之后，我获得一张抽奖券。

就有机会抽取5000元大礼包了哈哈哈哈！

什么？你说抽奖要靠运气，不是人人都能中。

开玩笑，像我这么聪明能答对题的人能有几个呢？

再说了，我是第一个打进电话的人，中奖率肯定会高很多嘛！

于是那一个下午，我打了五六个电话，全部轻松搞定后在憧憬奖品与期待妈妈的夸奖中安然睡着了。

当妈妈回来之后，我兴奋的跟考了双百一样把这个消息告诉她之后，她二话没说就把我打了一顿。

同时从此之后电话就放在柜子上我够不到的地方了。

这真是成为了我童年的极大阴影，以至于之后很长一段时间看到电视有奖猜题都赶紧换台。（没经历过电视答题骗局的朋友们可以看这个：http://www.huaxia.com/zhsx/xwsc/2009/08/1525488.html）

但是长大一段时间后，又开始跟看笑话似的看这些电视答题广告。

但是看着看着，我笑不出来了。

我发现事情开始不对劲了。

有什么不对劲呢？

请看下面这个例证：这特么不是蚊子么？？？这个基本上算中国普及率最高的脑筋急转弯了吧？

同时主持人还不停的添加各种描述：很小、类似苍蝇、人们不喜欢等等。

然而打电话进来的人还是会往各种风马牛不相及的事物上去猜。

我在惊讶于他们智商的同时想到了另外一种可能：我们在这里看到的是一个日益严重的问题。长久以来，我国都把这个问题用地毯遮起来，假装看不见——这就是“火星答题人”入侵的问题！

这难道不是火星人吗！火星人在答题好伐！

火星人看起来像人类，使用一样的语言，但是跟正常人类的常识逻辑相去甚远，而他们的数量正在呈几何式上涨。

直到最近几年，我发现这类答题节目已经消亡殆尽了。

火星人的现在应该在某个黑暗的实验室成为了科学家的试验品，为我国科研贡献着力量，伟大的政府成功控制了火星人势力！

而火星入侵者们万万没想到，暴露他们的正是电视答题啊！

从那以后我也明白了一个道理：火星人的弱点是贪钱。甚至愿意为了钱胡说八道。

但是等等，最近笔者又发现了一些不太对头的事情。

时隔多年，火星入侵者居然又出现了！

这一次，他们变成了证券分析师！

请看：关键词：合理价值区间 35-40元 建议申购

我从去年开始发现这一严重的问题，在此并没有针对具体哪一个，而是几乎所有券商，金融机构都混入了“火星证券分析师”，他们在新股上市之前会发类似这样的报告。

而他们针对一只即将上市的新股，这只新股短期内能达到的价格相比他们给出的“合理价值区间”往往高出5倍以上。

问题最大的还是最后一句“建议申购”。

按照我们正常人的逻辑：从去年到现在每一只新股只要申购上了以后都是稳赚不赔的，所以只要能申购的新股都要去申购，并且申购的量越多越好。

可如果按照火星证券分析师的逻辑：申购新股是一个很谨慎的事情，如果你不看我分析就申购的话很有可能亏钱哦，只有我说了建议申购的股票你们才可以放心申购哦！

没错，既不是笔者的脑子出现问题，也不是各位的意识不清醒。

而是他们本就不是正常的地球人。

同时他们也完全符合我所说的“火星人的弱点是贪钱，甚至愿意为了钱胡说八道”这一特征。

综上所述：他们确确实实就是火星证券分析师啊！

火星证券分析师很可怕，但记住他们的这一本质能帮忙提醒到我们：买股票的时候可千万别去考虑这些人的奇怪意见，毕竟，他们是打火星来的，不是地球人！

谢选骏指出：哈佛教授艾利森连“外星看地球”的时候，也不忘“火星分析师”！这是一种职业病呢？还是一种官瘾的发作？

【20、霍查原来是把回教的货叉】

网文《恩維爾·霍查》报道：

恩維爾·霍查（阿爾巴尼亞語：Enver Hoxha；1908年10月16日—1985年4月11日），阿爾巴尼亞革命家、思想家、政治家、外交家、軍事家，霍查主義的主要創立者，曾任阿爾巴尼亞勞動黨中央委員會第一書記和阿爾巴尼亞部長會議主席，掌權長達40年之久。

霍查是阿爾巴尼亞勞動黨、阿爾巴尼亞社會主義人民共和國和阿爾巴尼亞人民軍的締造者，曾在第二次世界大戰領導阿爾巴尼亞抵抗者先後抵抗法西斯意大利佔領軍和納粹德國佔領軍，後領導阿爾巴尼亞人民建立社會主義制度，使阿爾巴尼亞這一落後貧窮的巴爾幹小國發生巨大的社會經濟變革。

霍查以在國內殘酷清洗政治異己（打倒多個「反黨集團」，清洗大批黨政軍幹部）、在國際上和盟友（南斯拉夫、蘇聯、中國）決裂並攻擊各國各黨領導人著稱。

霍查的一系列政治觀點和主張被稱為霍查主義，該理論自稱繼承斯大林主義的衣缽，猛烈抨擊帝國主義以及各種「修正主義」（尤其是被其稱之為「披着反修外衣的新修正主義」的毛主義），其影響持續至今。在國際共運中奉行霍查主義意識形態的政黨、組織和個人被稱為「霍查派」，他們於1994年成立國際組織馬列主義政黨和組織國際會議（團結和鬥爭）。

霍查於執政後期，主持制定阿爾巴尼亞1976年憲法，宣佈消滅國內一切宗教、稅收和內外債，還宣稱阿爾巴尼亞為「世界上第一個無神論國家」和「世界上唯一的社會主義國家」。[3]

早年

出生背景

霍查在吉諾卡斯特的故居（現為博物館）

1927年的霍查

1908年10月16日，恩維爾·霍查出生於當時由鄂圖曼帝國統治的阿爾巴尼亞南部小城吉諾卡斯特的一個托斯克穆斯林（什葉派拜克塔什教團）家族。他的近幾代祖先中有幾位擔任過伊斯蘭教神職人員——霍查（阿訇），所以這一家族便姓霍查。[4]:124

恩維爾的父親哈利爾·霍查是個布匹商人，沉默寡言，安分守己。他同時也是個十分虔誠的穆斯林，成天讀古蘭經，研究阿拉伯語。他不善經商，因而門庭冷落。後來不得不帶着較大的兒子去美國謀生五年。母親居萊·霍查是個普通的家庭婦女，總是戴着面紗，操持家務。哈利爾和居萊生有8個孩子：5個女兒和3個兒子。2個女兒和1個兒子產後就夭折了。恩維爾小時候，剛上學時也差點死去，躺在床上高燒不退，抽風，醫生也無計可施。可是後來發生了奇蹟，恩維爾活了過來。[4]:124

恩維爾的叔父希森·霍查對他的一生影響很大。希森有11個女兒，卻沒有兒子。恩維爾的父親去美國後，留在阿爾巴尼亞的小兒子恩維爾便處於希森的照管之下。恩維爾的父親去世後，希森更是成為他家的主心骨，並把他視為己出，疼愛有加。在他的家族乃至當地，希森的表現非常另類。希森是一個受過良好教育，具備正直品質的人，追求民主，關心政治，擔任過吉諾卡斯特市長。希森還是一個無神論者，從來不去清真寺，也從來不祈禱，更不在齋月禁食。據恩維爾回憶，他小時候希森就教他不要信伊斯蘭教，影響了他年輕時個性的形成。恩維爾說：「叔父是我的第二父親。」[4]:124-125

恩維爾讀書的第一所小學是穆斯林的寺院小學，教師是一位毛拉。後來，他轉到新開辦的「光明」小學。小學的學習條件十分簡陋，主要課程是阿爾巴尼亞語和土耳其語，課本是在國外印刷的，內容是阿爾巴尼亞民族主義詩人歌頌祖國、民族和自由的詩歌。小學畢業後，恩維爾進入新開辦的吉諾卡斯特中學。校長是一位法國人，另有幾位法國教師，除阿爾巴尼亞語課和數學課外，一律用法語講課。法國教師給學校帶來新的教學方法，給學生們帶來各種書籍和新式教具。恩維爾學習非常用功，成績優異，並且是各種課外活動和社會活動的積極分子。16歲時，恩維爾參與創建吉諾卡斯特學生協會，並擔任書記。該協會曾參與遊行示威，抗議國王索古一世實行君主專制，後被政府取締。由于吉諾卡斯特中學沒有高年級班，中學的最後兩年，恩維爾轉入法國人開辦的科赤中學繼續學業。在那裏，恩維爾學習了法國歷史、文學和哲學，並第一次閱覽了《共產黨宣言》，在人文科學方面打下了紮實的基礎，最終以優異的成績畢業。[2][5][6][7]:15

留學經歷

1933年在法國留學時的霍查

1930年，恩維爾·霍查完成了他在阿爾巴尼亞的學業之後，在阿爾巴尼亞王太后莎迪耶·托普坦尼為自然科學方面的專業提供的獎學金的贊助下，霍查作為公費留學生到法國蒙彼利埃大學學習自然科學。到法國後，霍查參加了由法國共產黨組織的工會舉辦的課程和會議，卻放棄了攻讀哲學和法律學位的打算。一年後，由於缺乏對生物學的興趣，霍查沒有通過任何一門大學考試，未能獲得阿爾巴尼亞國家獎學金，失去了公費留學生資格。於是，霍查退學並離開蒙彼利埃去了巴黎，到巴黎大學學習哲學。然而，他的學業還是一塌糊塗，因此沒有參加任何考試。那時，他化名盧洛·馬勒索里在法國共產黨黨報《人道報》上發表文章，批評阿爾巴尼亞王室和政府，還參加了教授他法律的拉扎爾·豐多領導的阿爾巴尼亞共產主義小組。[2][7]:15-16[8]

霍查又一次退學。1934年至1936年，霍查到阿爾巴尼亞駐布魯塞爾領事館擔任秘書，進入阿爾巴尼亞王太后的私人辦公室工作。同時，他在布魯塞爾自由大學學習法律課程，但沒有取得文憑。在比利時工作期間，霍查仍然保持和在法國期間認識的共產黨人的密切聯繫。後來，由於霍查把馬克思主義資料和書籍放在辦公室被領事發現，被開除了公職。1936年，在國外沒有獲得任何學位的霍查回到阿爾巴尼亞。[7]:16

霍查在國外的廣泛閱歷使他能夠流利地講法語，並掌握了意大利語、塞爾維亞-克羅地亞語、英語、俄語。所以，後來他擔任領導人時，經常直接引用《世界報》、《國際先驅論壇報》上的文章作為政論的論據。[5][7]:16

戰爭經歷

參見：阿爾巴尼亞意佔時期和阿爾巴尼亞德佔時期

1941年的霍查

1936年，霍查回到阿爾巴尼亞，他在位於故鄉吉諾卡斯特的愛國者巴約·托波里的墓前宣誓說，他和所有青年將「為一個更美好的阿爾巴尼亞」、「為祖國的昌盛」、「為民族的真正團結」而奮鬥。[9]:233-234之後，他在科爾察的文法學校擔任法語教師，並參與了當地的共產主義小組的活動。1939年4月7日，意大利入侵阿爾巴尼亞，4月10日全境被意大利王國吞併，佐格一世逃亡英國。意大利國王兼任阿爾巴尼亞國王，形成君合國。意大利在阿爾巴尼亞扶植了穆斯塔法·梅爾利卡-克魯亞傀儡政權。由於參與組織反法西斯示威遊行，並拒絕加入阿爾巴尼亞法西斯黨，霍查失去了教職並被禁止再次從事教師職業。不久，霍查接受科赤共產主義小組的派遣，前往地拉那從事反意大利鬥爭。霍查在地拉那開辦「夫羅勒」煙店，作為從事秘密工作的掩護，將那裏發展成了共產主義者的一個重要活動據點。1940年－1941年初，霍查走訪了士科德、都拉斯、費里、吉諾卡斯特、庫喬韋等地，同各地的共產主義小組取得聯繫。1941年10月28日，霍查在地拉那組織了大規模的反法西斯示威遊行。意屬阿爾巴尼亞當局下令逮捕霍查，並缺席判處他死刑，但是始終沒能抓到他。[2][7]:16[10][11][12]

1941年10月，南斯拉夫共產黨領導人鐵托派遣米拉丁·波波維奇和杜尚·穆戈沙前往阿爾巴尼亞，設法將這個國家許多分散的、弱小的共產主義小組合併為一個統一的黨組織。同年11月8日－14日，科赤、士科德和「青年」等3個共產主義小組在地拉那召開代表會議，決定合併各共產主義小組，成立阿爾巴尼亞共產黨。會議選舉了由7人組成的臨時中央委員會為黨的領導機構，雖然沒有規定任何人為書記，但霍查受委託領導臨時中央委員會。阿共最初只有130名黨員，並受南共控制。阿爾巴尼亞共產黨的戰略目標是：「為爭取阿爾巴尼亞人民的民族獨立，為在擺脫在意大利法西斯主義控制下的阿爾巴尼亞建立人民民主政府而鬥爭。」[2][4]:126[13]:61-69

阿爾巴尼亞共產黨成立後，立即投入到抵抗運動中，反對意大利王國和與之合作的阿爾巴尼亞人士。阿共開展了卓有成效的宣傳鼓動。「消滅法西斯，自由屬於人民！」這一口號成了抵抗運動的基本口號。[13]:731942年9月16日，建立反法西斯民族統一陣線的民族解放會議在佩薩舉行，霍查在會上作《民族解放會議是阿爾巴尼亞人民團結和鬥爭的機構》的報告，並當選為民族解放運動總委員會委員。[2][13]:84-96

1943年3月17日，阿爾巴尼亞共產黨第一次全國代表會議召開，號召阿爾巴尼亞人民積極參加游擊隊，擴大武裝鬥爭，進行總起義。霍查在會上當選為阿爾巴尼亞共產黨總書記。在會議結束後的不到三個月的時間內，游擊隊人數翻了一番。游擊隊在全國各地接連給予駐阿爾巴尼亞的意大利軍隊打擊，僅在佩爾梅特的戰鬥中，就有五百多名意軍被擊斃。4月，阿爾巴尼亞最高民族解放會議召開，會上決定建立「民族解放軍總司令部」。7月10日，總司令部成立，霍查任政治委員。[2][13]:109-111

1943年，隨着貝尼托·墨索里尼的法西斯政權倒台和意大利投降，意大利在阿爾巴尼亞建立的軍隊和警察機構土崩瓦解，意大利的投降使納粹德國開始進駐意大利和其在歐洲的佔領區。阿爾巴尼亞民族解放軍沉重地打擊了五個意大利師，並吸引了許多年輕人加入。阿爾巴尼亞共產黨控制了阿爾巴尼亞南部除夫羅勒以外的所有城市。與此同時，阿爾巴尼亞民族解放軍和代表阿爾巴尼亞保守勢力的國民陣線發生了內戰。但在阿爾巴尼亞民族解放軍企圖拿下首都地拉那以前，另一股勢力在阿爾巴尼亞出現，即意大利昔日的盟國納粹德國。德軍發動軸心行動佔領投降的意大利及其殖民地，包括出動傘兵空降地拉那，並佔領阿爾巴尼亞全境。德軍比意軍更為善戰，把民族解放軍趕進南部山區，還扶植了梅赫迪·弗拉舍里傀儡政權。國民陣線也參加了傀儡政權，並同德軍合作打擊民族解放軍。[2][13]:121-131

1944年，領導遊擊戰爭時的霍查

1944年4月，在英國的武器援助下，阿爾巴尼亞民族解放軍轉入反攻。5月，阿爾巴尼亞抵抗力量建立「反法西斯民族解放委員會」作為臨時行政和立法機構，霍查任執行委員會主席和民族解放軍最高司令。8月底，民族解放軍解放了大部分國土，隨後他們向城市展開進攻。10月，夫羅勒解放。10月20日，舉行了佩爾梅特代表大會，決定把反法西斯民族解放委員會改組為阿爾巴尼亞民主政府，年僅36歲的霍查獲推舉為臨時總理，這是霍查執掌政權的開始。會議結束後，民族解放軍在盟軍空軍的掩護下，經過19天的戰鬥，解放了首都地拉那。11月29日，又解放了士科德，至此，民族解放軍掌控了阿爾巴尼亞全境。隨後，民族解放軍在科索沃協助南斯拉夫人民解放軍擊潰了國民陣線武裝，又在波斯尼亞的維謝格拉德殲滅了殘餘德軍。[2][13]:155、162

1945年元旦，時年36歲的霍查與23歲的涅奇米葉·朱格林尼結為伉儷。[2][14]

政壇生涯

概述

1944年地拉那解放時的霍查（居中者）

穿軍裝的霍查

1946年1月11日，在阿爾巴尼亞國內形勢穩定後，霍查宣佈成立阿爾巴尼亞人民共和國，擔任部長會議主席兼外交部長，成為阿爾巴尼亞無可爭議的領袖。霍查領導阿爾巴尼亞進行了清查運動和土地改革，又開展五年計劃，逐步完成農業集體化和工商業國有化，建立了社會主義制度。鑑於意識形態和國際形勢，霍查領導的阿爾巴尼亞很自然地成了蘇聯領導的社會主義陣營的一員。霍查掌權後先後五次同斯大林會談，效仿斯大林在阿爾巴尼亞國內推行極左路線。1947年7月，在一次會晤中，斯大林建議霍查將阿爾巴尼亞共產黨改名為阿爾巴尼亞勞動黨，因為當時阿爾巴尼亞人口中農民佔多數，霍查接受了這個建議；1948年11月，阿爾巴尼亞勞動黨「一大」召開，會上將黨名改為阿爾巴尼亞勞動黨。1948年，蘇南衝突，霍查追隨蘇聯同南斯拉夫決裂，並清洗了國內的「鐵托分子」。[15]1952年3月－4月，霍查主持召開了阿爾巴尼亞勞動黨第二次代表大會，強調了「一手拿鎬，一手拿槍建設社會主義」的口號。[13]:263

1953年，斯大林逝世後，受當時蘇聯領導人推行的「三駕馬車」分權做法的影響，霍查把外交部長職位交給貝哈爾·什圖拉。1954年，霍查又把部長會議主席職位交給穆罕默德·謝胡，謝胡由此成為1981年前阿爾巴尼亞的二號人物。1955年，霍查任阿爾巴尼亞民主陣線全國委員會主席，併兼任阿爾巴尼亞人民軍總司令，被授予大將軍銜。1956年，蘇聯領導人赫魯曉夫開始公開批判斯大林，霍查表示不滿，逐漸同蘇聯決裂，轉而同毛澤東領導的中國保持緊密關係。1965年，霍查發起「革命化運動」。1967年2月6日，霍查發表《消除落後習俗和封建迷信》，開展「思想文化革命」，禁止國內一切宗教活動。[2][13]:399-4481971年－1975年，阿爾巴尼亞為了「防止帝國主義和修正主義國家的侵略」，修築了幾十萬個碉堡。[16]

1976年12月28日，在霍查的授意下，阿爾巴尼亞人民議會頒佈新憲法，把國號改為「阿爾巴尼亞社會主義人民共和國」，宣稱阿爾巴尼亞已經消滅一切宗教、稅收、內外債，禁止外國在阿爾巴尼亞駐軍。[7]:43-44毛澤東逝世後，霍查公開和中國決裂，試圖充當國際共運領袖，使阿爾巴尼亞成為世界革命中心，還提出了霍查主義（又稱恩維爾主義）理論。[17]1979年1月，阿爾巴尼亞以「世界上唯一的社會主義國家」的名義，為紀念斯大林誕辰一百周年舉辦了官方的、民間的慶祝活動，表示阿爾巴尼亞堅持擁護斯大林及其路線。同年3月2日，由於阿爾巴尼亞發生大地震，霍查頒佈法令，宣佈阿爾巴尼亞進入緊急狀態，並領導阿爾巴尼亞人民開展了重建工作。[2]

社會經濟成就

參見：阿爾巴尼亞經濟

1978年的都拉斯

霍查政府上台後，致力於將一個封建的、以宗族為基礎的落後國度轉變為一個現代國家。除大力開展文化掃盲運動，提高成人識字率外，還建立了較為完善的教育體系。阿爾巴尼亞的衛生事業也得到極大改善，人口死亡率大幅下降，全體公民享受免費醫療和社會保險。霍查政權還組織群眾排乾了沿海的沼澤，從而根除了瘧疾在阿爾巴尼亞的傳播。[18]霍查時代的阿爾巴尼亞，政治穩定，社會秩序安定，人民遵守紀律。小臥車停在馬路上，忘了上鎖，也不會有人偷。但另一方面，政府掌握一切輿論工具，議會和報刊上沒有意見的交鋒，知識界思想不活躍，大家都按同一個調子說話。雖然文化管制極嚴，但還是湧現了伊斯梅爾·卡達萊、德里特洛·阿果里等一批傑出的作家，拍出了《海岸風雷》《寧死不屈》《第八個是銅像》《地下游擊隊》等著名電影。[9]:18、198-207

在阿爾巴尼亞社會經濟由於戰爭遭受嚴重破壞的基礎上，霍查政權努力恢復、發展經濟，並對工業、農業進行了社會主義改造。1945年8月頒佈《土地改革法》，規定凡從事農業並使用新式機械耕種者，可保有40公頃土地；凡親身從事農業勞動者，可保有20公頃土地；非農業勞動者保有的土地不得超過7公頃。超過限度的土地連同相配套的農具、牲畜、建築物一併沒收。沒收的土地共17.2萬公頃，分給了無地或少地的農民。1946年5月，對土改法進行補充、修改，規定凡是自己不親自耕種的土地、果園、菜園以及農具和建築全部沒收。禁止以任何名義買賣或抵押土地。1944年12月，頒佈法令沒收政治逃亡犯的財產。1945年1月，沒收德、意人佔有的財產。4月，有償徵用私人運輸工具。1946年，宣佈對工礦企業、建築業實行國有化。國家壟斷外貿。到1947年，國有工業產值占工業總產值的97%。到1950年，國營商業佔全部商品流通額的77%。從1946年開始，在農村組建合作社。到60年代基本完成對農業、商業的社會主義改造，為社會主義經濟建設打下了基礎。在完成恢復經濟的二年計劃後，阿爾巴尼亞從1951年開始實施發展國民經濟的第一個五年計劃，旨在建立社會主義的經濟基礎，使阿爾巴尼亞從落後的農業國變為先進的工業國。到1955年完成計劃。與戰前相比，工業產值增長11.4倍，其中電力、煤炭、木材、棉紡織品的增長達20－30倍。工業在國民經濟中佔60%的比重，使這個歐洲最落後的農業國，初步建立起工業基礎體系。與實行計劃前的1950年相比，糧食增產53%，工業生產增長179%，國民收入增長10%，職工實際工資增長20%。到1980年代，阿爾巴尼亞已完成7個五年計劃，工業產值增長32倍，全國基本實現電氣化；農產品不僅自給自足，而且可以出口；沒有外債、外貿赤字，沒有失業和物價上漲。社會主義經濟成份在工業中佔99.5%，農業中佔82%，佔國民收入的90.5%，外貿的100%，零售商業的92.19%。阿爾巴尼亞宣佈建成「社會主義的工業－農業國」。

在霍查當政以前，各種野蠻落後的習俗對阿爾巴尼亞社會影響極大，其中最有代表性的是名為「卡努」的習慣法。「卡努」產生於15世紀，由一位名叫萊克·杜卡季尼的親王創設，幾百年來主導着阿爾巴尼亞北部荒涼山區的社會，對於家族血仇進行着一絲不苟的規定，從復仇殺人的方式、屍體的擺放，到弔唁和葬禮，以及事後要上交給「卡努」監護者的「血稅」，無一不在其嚴密掌控之內。根據「卡努」，女人只能扮演照顧孩子、操持家務的角色，不能從事正規職業。霍查主導了一系列激進的社會改革，廢止「卡努」，以強硬的手段打擊了原來在阿爾巴尼亞極為強大的宗教保守勢力，根除阿爾巴尼亞歷史上根深蒂固的家族械鬥和榮譽謀殺傳統，改變婦女社會地位低下的狀況，使她們享有和男子同等的教育和工作權利。[15][19][20]

政治清洗

霍查時代的宣傳標語：「祖國由全體人民保衛」（攝於1978年）

霍查上台後，牢牢掌握最高權力。出於維護自己的權力和地位的需要，霍查以反對國外的「帝、修、反」和國內的「反黨集團」為名，效仿斯大林多次在黨內、國內整肅政治異己。霍查統治期間，阿爾巴尼亞進行了十次大規模政治清洗；為首者，基本上是肉體消滅；沒有被處以死刑的政治犯則被長期拘禁或者被迫和自己家人長期居住在偏遠的村莊裏，並受到警察和秘密警察的嚴密監視。但據近年來相繼解密的美國中央情報局的文件透露，霍查掌權後的幾十年裏，美國和蘇聯的確多次企圖通過政變推翻霍查政權，但沒有成功。[4]:83-84[7]:14[21][22][23][24]

馬利紹瓦事件

1946年，阿爾巴尼亞共產黨內發生了「馬利紹瓦事件」。賽依弗拉·馬利紹瓦是阿共中央政治局委員、政府文教部長。1946年2月，阿共中央五中全會指責馬利紹瓦企圖建立資產階級民主制度，讓民族主義者混進議會，還主張發展資本主義私有制經濟，反對支持城鄉合作經濟，並把美國、英國、蘇聯不加區別地對待，主張向美國、英國讓步。五中全會認為，馬利紹瓦的錯誤，使資產階級分子混入了政權機關，使減租法令和土改法不能順利進行，犯了右傾機會主義錯誤，決定把他開除出政治局和中央委員會。馬利紹瓦在費里作為一名倉庫保管員度過了餘生，他避開了大多數認識的人，每當有人要和他說話，他都會用自己的手指捏捏自己的嘴唇，提醒自己遵守永遠保持沉默的誓言，因為他意識到只有這樣做才能讓自己活下來。馬利紹瓦於1971年去世。[9]:66[13]:194-204[25][26]

佐治事件

1948年，親南斯拉夫的阿爾巴尼亞勞動黨（1948年前稱作阿爾巴尼亞共產黨）二號人物，中央政治局委員、組織書記科奇·佐治提議召開中央政治局擴大會議，清算霍查的錯誤。霍查事先聽到消息，把佐治等16人全部逮捕，還給科奇·佐治和潘迪·克里斯多（阿勞動黨中央政治局委員、監察委員會主席）戴上「托洛茨基分子、黨和人民的敵人、南斯拉夫修正主義領導的代理人」的帽子，將兩人開除出黨。1949年，霍查以企圖暴力奪權等罪名處死科奇·佐治，判處潘迪·克里斯多二十年徒刑，還以消除「科奇·佐治反黨集團」的影響為名清洗了一批人。[9]:153、164、182[13]:214-229[27]

1950年代－1960年代的清洗

1950年代初，在霍查的主持下，阿爾巴尼亞勞動黨清除了「阿別丁·謝胡和尼阿茲·伊斯拉米反黨集團」，還打擊了金·馬爾庫和奈基甫·文恰尼的「反黨活動」，並通過更換黨證的方式「清黨」。1955年，阿爾巴尼亞勞動黨又「清除了圖克·雅科瓦和貝德里·斯巴修，粉碎了右傾機會主義」。1956年，霍查無視蘇聯方面求情，下令處決了有名的女游擊戰士、早在1944年就因「犯有宗派主義錯誤」而被開除出黨的前阿共中央委員利麗·蓋加及其丈夫、1944年首都地拉那的解放者達利·恩德魯，罪名是「幕後操縱地拉那反革命事件」和「企圖叛逃南斯拉夫」。利麗·蓋加被槍決時，已有六個月身孕。1960年9月，阿勞動黨中央政治局委員利麗·貝利紹娃因其在阿蘇論戰中的親蘇立場，被開除出黨。霍查嘲弄她，稱她在莫斯科找到了自己的男朋友。之後，貝利紹娃被拘禁了31年，直到1991年才獲釋回到地拉那。1961年，霍查處死了特米·賽科和塔赫爾·德米，他們被指控「為外國間諜機關服務，與南斯拉夫、希臘、美國相勾結，企圖武裝暴力推翻政權」。[4]:85-86[9]:150[13]:272-278[28]

文化反黨集團事件

1971年的霍查

1973年－1975年這三年間，是霍查清洗政治異己達到最高峰的時期。

1973年上半年，霍查在秘密召開的阿爾巴尼亞勞動黨六屆四中全會上批判以中央委員、地拉那區黨委宣傳書記法迪爾·帕奇拉米，中央委員、阿爾巴尼亞廣播電視總局局長托迪·盧鮑尼亞，中央委員、阿爾巴尼亞勞動青年聯盟中央第一書記、地拉那大學校長阿基姆·梅羅為首的「文化反黨集團」，認為他們和文化界的一批人士一起歪曲和破壞黨的文藝路線，組成小集團，藉口反對保守主義而反對社會主義的現實主義，助長自由主義，宣揚資產階級惡習，破壞社會主義的生活準則和道德標準。帕奇拉米和盧鮑尼亞被雙雙開除出黨，後被秘密判處長期徒刑，長年累月被關押在監獄和勞改營里，並在北方的斯帕奇銅礦（集中營）服苦役，直到1991年阿爾巴尼亞發生政治劇變才被新政府釋放，並得到平反。梅羅則被降職為中央候補委員，解除其它一切職務，下放到北部萊什區從事體力勞動。[4]:86-89[7]:27[9]:186-188

軍事反黨集團事件

1974年7月25日，霍查通過阿爾巴尼亞勞動黨六屆五中全會把老資格的中央政治局委員、國防部長貝基爾·巴盧庫中將推到了被告席，譴責巴盧庫是「黨和人民的死敵，為外國效勞的間諜」，並做出決定：解除巴盧庫黨內外一切職務，開除出黨。同年12月，霍查秘密召開黨的六屆六中全會，發表《清算杜米（中央政治局候補委員、總參謀長、中將）、恰科（中央委員、軍隊總政治部主任、中將）和佩爾拉庫（中央委員、國防部副部長）的背叛和反黨活動》的報告，稱他們與巴盧庫一起組成「軍事反黨集團」，指控他們違背黨和國防委員會的軍事路線和關於人民戰爭軍事藝術的思想，他們提出的《軍事理論提綱》是宣傳游擊戰和失敗主義，準備在外國武裝入侵面前推行投降主義；企圖取消黨對軍隊的領導作用和篡改軍隊的革命性質，使軍隊不能履行其保衛祖國的使命；企圖發動軍事政變，奪取黨和政府的領導權，建立資產階級修正主義制度。「軍事反黨集團」成員都被開除出黨，撤銷黨內外一切職務，並提交司法機關進行審理。經過約半年的審訊、拷打和逼供，巴盧庫、杜米和恰科前軍內「三巨頭」均作為軍事反黨集團的頭目被送上了軍事專門法庭，經過秘密審判後於1974年11月5日被判處死刑，立即執行槍決。另外還有數十名高級將領作為他們的追隨者被開除出黨或其他刑事處分。這期間，幾乎所有高級軍事幹部都遭到撤換。[4]:89-95[7]:28-29[9]:186-188[29]

經濟反黨集團事件

1975年5月，霍查主持召開黨的七中全會，把矛頭對準了主管國家經濟的最高領導人，中央政治局委員、國家計劃委員會主席、阿爾巴尼亞－中國友好協會主席阿卜杜勒·凱萊齊和中央政治局委員、工礦部長科喬·蒂奧多西，指控他們歪曲和阻撓執行黨的經濟路線，反對對經濟實行集中領導，在計劃工作中支持自發和無政府傾向，破壞石油和天然氣開採和加工業、煤礦開採業、地質勘探工作、新項目的建設工作、農業發展和對外貿易等，企圖使國家陷入沒有原料、沒有糧食的局面，從而破壞工業和整個國民經濟的發展，達到引起人民不滿的目的，並把他們定性為「經濟反黨集團」。凱萊齊、蒂奧多西等人在全會結束時被解除黨內外一切職務、開除出黨。接着，霍查在多次政治局會議上揭批「經濟反黨集團」，給他們戴上與巴盧庫等人同樣的帽子：叛徒、破壞分子、帝國主義和修正主義的代理人。凱萊齊、蒂奧多西二人在被收監審判後不久便被秘密處死。[4][7]:32-33[9]:186-188[30]

從1973年到1975年進行的3次清洗中，霍查排除了黨、政、軍、經、文的8名最高領導人，勞動黨政治局三分之一的委員丟掉了職位，失去了黨籍，甚至失去了生命。在當時僅有260萬人口的阿爾巴尼亞，大約3萬名「官僚主義者」被摘掉了烏紗帽，可見霍查大清洗規模非常龐大。世界各國紛紛譴責霍查政權剝奪民主和人權，但霍查始終無視這些批評。在談到消滅勞動黨的高級領導人時，霍查聲稱：「他們被扔進了歷史的垃圾堆，所有革命的叛徒的歸宿都在那裏」。[4]:95-98[9]:186-188

謝胡事件

1981年，霍查再次清洗了黨內的一些高級幹部，阿爾巴尼亞勞動黨二號人物、部長會議主席（總理）穆罕默德·謝胡在此期間死亡。阿爾巴尼亞官方在謝胡死亡的次日（1981年12月18日）晚發佈的一項公報說，謝胡是在「神經失常」時自殺的。1982年11月，霍查在向選民發表講話時第一次公開譴責謝胡早自30年代開始就先後為幾個外國間諜機關效勞，成了美國、英國、南斯拉夫和蘇聯的「多國間諜」，是過去阿黨內一系列反黨案件的總頭子，是「阿爾巴尼亞最危險的叛徒和敵人」，並宣佈他是因企圖殺害霍查未遂被迫自殺的（關於謝胡自殺的說法疑點很多，也有說法是：霍查在會議上指責謝胡，謝胡反駁，兩人發生激烈爭吵，謝胡本能地從口袋裏掏出手槍，但還沒來得及瞄準霍查就先被霍查的副官和裝扮成招待員的特務打死[4]:116-117）。與此同時，謝胡的家人、部下及身邊人員都受到了牽連。曾任阿黨中央委員、「列寧」高級黨校校長的謝胡夫人被監禁後屈打成招，承認她同丈夫都是「外國間諜」、企圖毒死霍查，被判處25年徒刑，1988年死於獄中（也有被毒死一說）。謝胡的一個任空軍黨委書記的弟弟杜洛·謝胡跳樓自殺，另一個旅居蘇聯的弟弟倖免於難。他的三個兒子均身陷囹圄，其中長子弗拉基米爾·謝胡在牢房經不起折磨而觸電自殺，次子斯坎德爾·謝胡和幼子巴什基姆·謝胡分別被判處15年和10年徒刑。「穆罕默德·謝胡反黨集團」的其他成員都在1983年進行了秘密審判，分別判處死刑和長期徒刑，其中謝胡的侄兒費喬爾·謝胡（內務部長）和密友卡德里·哈茲比烏（國防部長）被判死刑；外長奈斯蒂·納賽（首任駐華大使），衛生部長蘭比·齊奇什蒂及其弟弟、都拉斯區黨委第一書記密哈拉奇·齊奇什蒂，以及衛士長、衛士蘭比·佩奇尼和夫人（夫羅勒區黨委書記）、阿里·切諾、加尼·科德拉等數十人被判重刑。[4]:99-123[31][32]

個人崇拜

1968年阿爾巴尼亞發行的紀念霍查60歲生日郵票

霍查在掌權期間效仿蘇聯的斯大林和中國的毛澤東推行個人崇拜，其姓名被廣泛用在組織名、標語和宣傳品中。他被宣傳為阿爾巴尼亞的救星和偉大導師。在阿爾巴尼亞國內修建了關於他的博物館，全國各地樹立了大量帶有其語錄的宣傳牌和他的雕像。阿爾巴尼亞還刊行了白書皮的霍查語錄「小白書」。[33]在霍查統治時期，學生從小學就開始學習「哲學」，一直到中學的最後一年。學習的主要教材是霍查的著作。工廠和其它勞動崗位上的工人在工休時間裏也總是讓閱讀霍查的政治文章。在海邊的療養院裏，「有功的工人」在十五天休假期間，在吃每頓飯之前，都唱《恩維爾·霍查是一把利劍》[a]這首歌。當時，阿爾巴尼亞創作了大量歌頌霍查的歌曲，其中有一首比較知名的名為《恩維爾·霍查之歌》[b]：

“在災難的歲月裏，

在鬥爭的烈火中，

英雄的勞動黨誕生了，

恩維爾高舉着革命的大旗，

有了你，

祖國獲得了新的光輝。

在勞動黨的領導下，

我們時刻準備着戰鬥，

英雄的阿爾巴尼亞，

昂首闊步，

勇猛前進。[9]:196[34] ”

刻在山上的「恩維爾」一詞

外交活動

參見：中國－阿爾巴尼亞關係和阿爾巴尼亞建交列表

1940年代－1950年代

阿爾巴尼亞解放後，霍查政權以斯大林路線作為建設社會主義的基調，在各方面追隨蘇聯。

1946年，英國與阿爾巴尼亞因科孚海峽事件發生衝突。阿爾巴尼亞譴責英國未經許可通過科孚海峽，嚴重侵犯了其主權。而英國則向國際法院提起了科孚海峽案[35]，要求阿爾巴尼亞賠償，但是霍查政府拒不支付賠款。於是英國政府扣留了阿爾巴尼亞在英國銀行的1574公斤黃金。阿爾巴尼亞遂與英國斷絕外交關係。[36]

1948年，蘇聯和南斯拉夫交惡，霍查堅定地站到了蘇聯一邊，原因除了霍查推崇斯大林主義外，還因為霍查一直不同意阿爾巴尼亞併入巴爾幹聯邦[37]的主張，擔心如果這樣做會威脅到自己的地位。當年，霍查政權就與曾經大力援助過自己的南斯拉夫斷交，廢除同南斯拉夫簽訂的所有條約，並猛烈批判所謂「鐵托修正主義」，在國內大規模清洗親南派，到處抓「南修間諜」。[38]

霍查曾對鎮壓科索沃阿爾巴尼亞族抗議活動的南斯拉夫進行批評[39]：

“如果塞爾維亞人在和平示威中繼續攻擊科索沃阿爾巴尼亞人，我將在24小時之內將貝爾格萊德變成馬鈴薯田。 ”

霍查很崇拜蘇聯共產黨總書記斯大林，與斯大林的關係非常好。霍查先後五次會見斯大林，後來還撰寫了《同斯大林在一起》一書。在蘇聯的援助下，阿爾巴尼亞完成了1951年-1955年的第一個五年計劃。

1949年和1955年，阿爾巴尼亞先後加入了以蘇聯為首的經濟互助委員會和華沙條約組織。[40][41]

1956年，霍查率團訪問中國，列席中國共產黨第八次全國代表大會，並會見了中國共產黨主席毛澤東，這是他生平唯一一次訪華。1956年，蘇聯共產黨第一書記赫魯曉夫開始批判斯大林主義的危害，並同南斯拉夫改善關係。霍查反對赫魯曉夫這些做法，和蘇聯的矛盾日趨擴大和表面化。中蘇論戰期間，霍查堅定地站到了中國一邊，大肆譴責「赫魯曉夫修正主義」，中國也開始向阿爾巴尼亞提供大量援助。[42]

1960年代

參見：蘇阿決裂

1961年，阿爾巴尼亞與蘇聯決裂，不僅同蘇聯斷交，還停止參加華約和經互會的活動。這時，阿爾巴尼亞開始與中國接近，並從中國獲得大量經濟和軍事援助。[43][44][45][46]

1956年，霍查訪華時會見毛澤東

1966年，中國發生「文化大革命」。從文革開始，阿爾巴尼亞勞動黨就認為它是不正確的，它將導致失控和無政府主義，使許多人遭到追捕、迫害甚至被打死。儘管阿勞對文革持保留意見，但阿爾巴尼亞還是受到了它的影響。1967年，阿爾巴尼亞開展「思想文化革命」，禁止國內的一切宗教活動，關閉所有清真寺和教堂，對神職人員進行思想改造，並宣佈阿爾巴尼亞成為「世界上第一個無神論國家」，將國家提倡無神論和唯物主義，反對一切宗教等內容寫入憲法。此時，阿爾巴尼亞成為中國在歐洲的唯一盟友。1966年10月25日，中國方面以毛澤東的名義向阿爾巴尼亞勞動黨第五次代表大會發去一封賀電，稱讚霍查領導下的「英雄的人民的阿爾巴尼亞，成為歐洲的一盞偉大的社會主義的明燈。」[47][48]

1968年，蘇聯出兵干預捷克斯洛伐克的「布拉格之春」，阿爾巴尼亞強烈譴責蘇聯的入侵行為，並正式退出華約，與蘇聯徹底斷絕關係。[49]

1970年代

參見：中阿決裂

1972年美國總統尼克森訪問北京後，美國承認中華人民共和國，兩國關係正常化。霍查開始不點名批評毛澤東和中共，認為「自稱世界人民紅太陽的人，卻極其無恥地背叛了世界人民，這充分暴露出了其企圖做所謂「第三世界」霸主的赤裸裸的修正主義反動本質」。[50][51]1972年冬，阿爾巴尼亞國防部長貝基爾·巴盧庫率軍事代表團訪華，向中國總理周恩來提出要中國提供五百輛、甚至更多的坦克，部署在亞得里亞海濱，建築一條對付以美國為首的北約和蘇聯為首的華約的「鋼鐵長城」。因為阿爾巴尼亞胃口太大，周恩來表示拒絕。[52]

1976年，阿爾巴尼亞與中國的分歧已經表面化，開始對其國內的一些中國人提出公開的批評。同年1月，兩國關係惡化，阿爾巴尼亞政府還逮捕了數以千計支持中國的幹部。同年9月，中國共產黨主席毛澤東死後，阿爾巴尼亞和中國的關係更加緊張。[53]

1977年7月7日，阿爾巴尼亞勞動黨中央機關報《人民之聲報》根據霍查在阿勞「七大」上所作報告的論調，撰寫了長篇編輯部文章《革命的理論與實踐》，批判「三個世界」理論是「反馬克思主義的，反革命的」，是國際共運中的「機會主義變種」，旨在熄滅階級鬥爭，否認當代基本矛盾；說三個世界理論是宣揚和推行種族主義，要統治全世界，奴役全人類，是反革命和沙文主義的理論；說不結盟國家的理論主張是「中庸」路線，是「調和矛盾的路線」，「不結盟國家的理論和三個世界的理論，是帝國主義的兩頭怪物」，說「中國要當第三世界的領袖，坐不結盟的第一把交椅」。霍查還批判華國鋒政府推行「修正主義」。中國方面則攻擊霍查為「托洛茨基分子」。1978年7月7日，中國外交部宣佈全面停止援助阿爾巴尼亞。[54][55]

1978年，霍查公開發表理論著作《帝國主義與革命》，猛烈抨擊「毛修正主義」及各種「修正主義」，認為「毛澤東的思想絕不是馬克思主義」。[56][57]霍查開足輿論工具的馬力，他本人甚至不顧帶病的身軀，親自披掛上陣，對中國當時的內政外交進行全面抨擊、全盤否定，對中國主要領導人指名道姓地進行批評，認為「中國是最危險的敵人，比蘇聯更危險，因為中國打着反修的旗幟，而實際上是真正的修正主義」，還將中國與南斯拉夫、蘇聯並列為「社會帝國主義」國家。[58]霍查還指責各國各黨領導人是「獨裁者」、「法西斯分子」、「叛徒」、「修正主義分子」、「匪幫」、「瘋子」、「小丑」、「饒舌者」等等。1970年代末至1980年代初，霍查發表了幾本重要理論著作，他的一系列觀點和主張開始被稱為「霍查主義」。[3]與此同時，世界上很多毛派政黨（如新西蘭共產黨、巴西共產黨、加拿大共產黨（馬列）、哥倫比亞共產黨（馬列）、厄瓜多爾馬列主義共產黨）轉變成霍查派，擁護霍查和阿爾巴尼亞勞動黨的政治路線。在霍查主義的影響下，非洲也出現了一批霍查派政黨（如提格雷馬列主義聯盟、突尼西亞工人共產黨、馬里勞動黨）。霍查開始試圖充當國際共運領袖，宣稱阿爾巴尼亞是「唯一堅持無產階級專政的社會主義國家」，地拉那是「國際馬列主義運動的中心」和「馬列主義的櫥窗」。從此，霍查派以「馬恩列斯霍」作為國際共運的領袖排位，並認為「霍查的思想和教導是馬列主義在阿爾巴尼亞條件下的創造性運用和發展」，「阿爾巴尼亞勞動黨是唯一的真正的馬列主義執政黨」。[7]:36-38[17][59]

1979年中越戰爭爆發，霍查譴責中國共產黨領導人鄧小平是「侵略者」。霍查還批評中國支持紅色高棉的做法，並使阿爾巴尼亞承認了韓桑林領導的柬埔寨人民共和國政權。[60][61]

1980年代

1983年的霍查

中阿決裂後，霍查從阿爾巴尼亞自身的安全和經濟利益考慮，決定改善同鄰國南斯拉夫的關係。南斯拉夫為了保持巴爾幹半島的穩定，防止蘇聯勢力的滲透，也決定在對外貿易中給予阿爾巴尼亞優惠。因此，兩國貿易額急劇增加。1980年，南斯拉夫成為阿爾巴尼亞最大的貿易夥伴。1978年－1980年期間，阿南在科技、文化、體育等方面的交往也比較頻繁，兩國間的關係達到了自1948年以來最好的程度。[62]

1978年，霍查親臨阿爾巴尼亞南部的希臘少數民族地區視察，保證不虧待他們，希望他們與阿爾巴尼亞族一起安心勞動。霍查還提出要改善阿爾巴尼亞和希臘關係。希臘政府發表公告，對此表示歡迎，此後，阿爾巴尼亞同希臘的貿易、文化關係和人員交流得到了順利發展。

同年，法國應邀派了企業代表團訪問阿爾巴尼亞，商談幫助阿爾巴尼亞修建電站、機械廠和化學工廠等計劃。此後，阿爾巴尼亞外交部代表團、貿易代表團和農業部長陸續訪法，同法簽訂了換貨、文化科技交流和植物保護等協定。根據兩國文化交流計劃，阿國家民間歌舞團和法國音樂家代表團進行了互訪。在同西方的國家關係中，阿爾巴尼亞和法國在經濟、貿易、文化等方面一直保持着良好關係。霍查認為，法國從未干涉過阿爾巴尼亞的內政，對阿爾巴尼亞是友好的，因此阿爾巴尼亞願意與它發展關係。

與此同時，為了從西德獲得現代化機器和先進技術，阿爾巴尼亞還試圖同西德改善關係。阿爾巴尼亞和西德就兩國關係正常化問題進行過多次協商。由於阿爾巴尼亞政府要求西德政府賠償第二次世界大戰中給阿爾巴尼亞造成的損失（總額為幾十億馬克），而西德認為阿爾巴尼亞要價苛刻，不能接受，致使談判陷入僵局。[62]

阿爾巴尼亞也和英國就復交問題進行過數次談判，但由於阿爾巴尼亞堅持要英國先歸還黃金，談判未獲成功。

對於美國，霍查則認為：「美帝國主義是我們這個時代最大的資本主義國家，是資產階級–帝國主義制度的主要維護者」，阿爾巴尼亞同它 「現在沒有、將來也不會有任何關係」。

阿中關係破裂以後，蘇聯開始加緊拉攏阿爾巴尼亞。蘇聯通過東歐國家和越南駐阿爾巴尼亞使節給霍查傳話，表示願意與阿爾巴尼亞「恢復友好關係」和向阿爾巴尼亞「提供援助」。但是，霍查表示「將一如既往，繼續堅決地進行揭露美國和蘇聯的侵略性的和霸權主義的政策和活動的鬥爭」。

1981年4月，南斯拉夫科索沃自治省爆發阿爾巴尼亞族示威遊行事件後，霍查公開支持阿族人鬧事，大肆指責南共盟和南斯拉夫政府，導致兩國關係再次惡化。1982年，霍查指使科索沃分離主義者在瑞士成立科索沃人民運動，將「南斯拉夫阿爾巴尼亞族馬列主義共產黨」等科索沃阿爾巴尼亞族團體聯合起來。該組織成為科索沃分離運動的起源。1982年以後，科索沃分離運動轉入「武裝鬥爭」階段。在18個月之內，在科索沃首府普里什蒂納發生爆炸案至少九宗，在比利時三名南斯拉夫官員先後被刺殺。[63][64]

宗教政策

參見：國家無神論

1946年阿爾巴尼亞人民共和國成立時，全國有250萬人口，2/3是穆斯林，19%為東正教徒，天主教徒佔13%。絕大多數穆斯林為遜尼派，分佈於中部廣大地區，而屬於什葉派、深受蘇菲主義影響的拜克塔什派穆斯林約有20萬人口，多住在南部地區。東正教徒也住在南部地區，長期以來該地的拜占庭東正教的勢力極大。1922年阿爾巴尼亞正教會宣佈自立，禮儀主要使用阿爾巴尼亞語，少許使用希臘語，總部設在地拉那，領袖的頭銜是「地拉那和都拉斯都主教，全阿爾巴尼亞大主教」。天主教徒大多數居住在北部地區。阿爾巴尼亞全國共有7個天主教區、121所教堂、90位非修會神父、30多位方濟各會神父。[65]

1945年，在霍查政府的主持下，阿爾巴尼亞開始進行全面社會改革，各種宗教的影響和作用被加以限制。當年，大部分宗教教產被政府沒收。政府為了切斷天主教會與西方「帝國主義」勢力的聯繫，驅逐了羅馬教廷代表德·尼格里斯大主教，並要求國內天主教徒斷絕與梵蒂岡的一切聯繫，轉而建立一個民族教會。1946年4月，霍查政府頒佈法令，規定宗教團體擁有土地的限額為10公頃，教會學校全部轉交政府管理，取締耶穌會並沒收其財產，驅逐所有外國神職人員。1946年秋，政府鎮壓了由原親意大利佔領當局的天主教神父組織的法西斯組織「阿爾巴尼亞聯盟」，並於年底處決了與該組織有關的20位神父，另有40位神父被捕入獄。神父數目銳減。1947年，政府取締方濟各會，並禁止在家中傳教。1949年，政府要求一切宗教團體正式向黨和人民效忠，宗教領袖均改由阿爾巴尼亞勞動黨指定。自此直至1967年，由於阿爾巴尼亞與南斯拉夫、蘇聯等國的外交關係惡化，對宗教限制略有放鬆，但仍有不少教徒被處決。1949年－1954年，約有1/3的阿爾巴尼亞遜尼派和其它派別的穆斯林領袖被處死或關押至死，還有不少穆斯林逃亡到北美、大洋洲，但教堂和清真寺中仍有許多虔誠的教徒。[65]

1966年11月，阿爾巴尼亞勞動黨第五次代表大會召開，制定出「從人們的思想意識中根除宗教信仰」的新政策。1967年1月，霍查提出要進行一場根除宗教的鬥爭。當年2月，政府關閉了都拉斯禮拜堂，沒收了所有宗教教產，並鼓動民眾在集會上公開抨擊宗教界，神職人員則隨時有可能遭到毆打。9月，所有教堂、清真寺、修道院共計2169處（其中天主教堂298座），全部關閉，其中大部分被拆毀（被拆毀的宗教建築中有550座清真寺），剩下的被改作禮堂、博物館、電影院、籃球場、百貨店、商場和倉庫。11月，阿爾巴尼亞一切宗教及其團體都被政府宣佈為完全非法，一切宗教禮儀都被強行禁止。地拉那電台還宣佈：阿爾巴尼亞已成為「世界上第一個無神論國家」。1971年，阿爾巴尼亞全國只剩下14名天主教神職人員，其中12名在獄中，另外2名在逃。同年11月，霍查在阿爾巴尼亞勞動黨第六次代表大會上，說「摧毀宗教機構」是「一次決定性的勝利」，為把人民從「宗教信仰裏完全解放出來」創造了條件。1976年頒佈的阿爾巴尼亞新憲法第三十七條規定：「國家不承認任何宗教，並且支持無神論的宣傳，支持向人民倡導科學的唯物主義世界觀。」第五十五條規定：「禁止設立任何法西斯、反民主、宗教和反社會主義性質的組織。禁止法西斯、反民主、宗教、鼓吹戰爭和反社會主義的煽動、宣傳與活動，禁止民族仇恨。」從此，阿爾巴尼亞取締國內所有宗教活動以法律形式確定了下來，凡持有宗教印刷品者處3－10年監禁，罪行嚴重者可處死刑。凡被告持有《聖經》者，即使在證據不足的情況下，也至少要判刑12年。伊斯蘭經書被收集起來，在公共廣場上付之一炬。政府還禁止男性蓄長鬍鬚和長髮，動員農民養豬，鼓勵民眾食用豬肉。1979年，一名在押主教因試圖舉行復活節彌撒被看守打死。[7]:6[9]:14[65][66]

晚年經歷

霍查在地拉那最後的住所

1973年，霍查患心肌梗塞、致使心律不齊，以致發展到心臟機能嚴重不全。為此，阿爾巴尼亞政府除組織國內名醫和法國名醫診治外，還邀請中國醫療小組前往救治。[14]

霍查統治期間，阿爾巴尼亞建造了超過70萬個碉堡，建造材料不少來自於中國[38]

1981年，部長會議主席謝胡之死給霍查帶來極大震動，健康每況愈下。1982年，霍查已患有嚴重的帕金森氏病以及心臟病、糖尿病等多種疾病，掌管全局力不從心。[4]:128霍查逐漸把權力移交給新的指定接班人拉米茲·阿利雅，自己則退居幕後。阿利雅主政後，堅持並全力推行霍查路線。對外，「反對一切外部敵人」，即反對美國、蘇聯兩個超級大國，聲稱「永遠不同它們發生任何聯繫」、「永不同它們和解」，同南斯拉夫繼續進行宣傳戰，有選擇地同西方發展關係，謹慎地同東歐國家進行貿易往來；對內，「反對內部敵人」，即同謝胡的追隨者與支持者繼續作鬥爭。鎖國政策使阿爾巴尼亞在國際上變得更加孤立，經濟停滯不前。[62][67]

1982年，一個由四個阿爾巴尼亞流亡者組成的名為「班達·穆斯塔法伊」的團體試圖刺殺霍查。他們的計劃失敗了，該團體的兩名成員被殺，一名成員被捕。[68][69]這是唯一一次付諸實施的刺殺霍查行動。[70][71]

1980年代初，出於對政變企圖的猜疑和恐懼，霍查下達了一項令人匪夷所思的命令：無論何時，只要阿爾巴尼亞空軍的一架轟炸機出動，哪怕執行最常規的任務，另一架轟炸機必須緊隨其後，而後爬升到這架轟炸機上方，隨時準備向這架可能懷有異心的轟炸機傾瀉炸彈。雖然可能性很小，但霍查認為轟炸機可能為敵對勢力執行秘密任務，轟炸他的住處並推翻他的政權。在霍查去世前夕，他又下令在上一項命令的基礎上再出動一架轟炸機，做好轟炸第二架轟炸機的準備。在霍查去世後短短數小時，這項計劃便被取消。[72]

霍查晚年偏執、多疑，甚至對所有勞動黨政治局委員無一例外地進行對話監聽，同時設有替身，以防暗殺。當時的阿爾巴尼亞閉關鎖國，在全國範圍內大建碉堡，變成了與世隔絕的「碉堡之國」，被外界稱為「神秘的國度」。[4]:161-163[14]

1985年4月11日，霍查因心臟病在地拉那去世，享年76歲，結束了他長達40年的統治。[14][73]

逝世後

霍查紀念堂（地拉那金字塔）

佈滿鮮花的霍查墓，位於地拉那薩拉平民公墓

1985年4月11日10時，阿爾巴尼亞通訊社向全世界發佈有關霍查逝世的訃告，阿爾巴尼亞隨即成立了以拉米茲·阿利雅為首的20人治喪委員會，宣佈全國致哀七天，並降半旗致哀，戲劇、電影、音樂和體育活動一律停止。[74]

4月13日17時30分，阿爾巴尼亞勞動黨召開了特別中央全會，一致選舉拉米茲·阿利雅為阿爾巴尼亞勞動黨第一書記。全會同時決定：在地拉那（霍查長期工作和生活的地方）、吉諾卡斯特（霍查故鄉）和科赤（霍查青年時期讀書和任教的地方）三座城市建立霍查紀念塑像；國立地拉那大學改名為恩維爾·霍查地拉那大學；先鋒隊組織改稱恩維爾先鋒隊；阿爾巴尼亞第二大城市——都拉斯也更名為都拉斯-恩維爾·霍查。[74]

特別中央全會結束後，阿利雅率政治局全體成員來到霍查遺體前，相繼吻他的前額。阿利雅舉起了右手，並喊道：「親愛的領袖恩維爾同志，我們將高舉你的利劍[c]，砍倒內外一切敵人！我們宣誓！」「我們宣誓！」所有人跟着喊道。[74]

4月15日，阿爾巴尼亞官方於地拉那的總統辦公樓為霍查舉辦了盛大隆重的葬禮，葬禮沒有要求外國領導人參加。霍查的遺體置於總統辦公樓供民眾瞻仰。追悼會結束後，浩浩蕩蕩的送葬隊伍沿着拉比諾特大街向東南方向行進。霍查的遺體在離市中心3公里的阿爾巴尼亞祖國烈士陵園下葬。當大理石板蓋上墓穴時，在旁的所有人都痛哭起來。阿利雅手扶霍查夫人涅奇米葉，說：「像恩維爾這樣的人永遠不會死，他只有一個日子——生辰！」霍查的墓碑上只刻着「恩維爾·霍查 1908—」幾個字，隨後在全國各地豎起的標語牌上也都是「霍查同志只有生辰，沒有冥日」。[74][75][76]

阿利雅接任阿爾巴尼亞勞動黨第一書記，成為阿爾巴尼亞最高領導人後，一再強調阿爾巴尼亞將「毫不動搖地堅持霍查路線」，「繼續堅定地走霍查的道路」，但也對原有的政策作了一些調整。[77]

隨着東歐劇變的發生，阿爾巴尼亞的國內形勢開始惡化，勞動黨政權也日益動搖。1990年5月8日，阿爾巴尼亞正式宣佈解除對宗教的禁令。同年夏天，阿爾巴尼亞發生了數次大規模公民出逃浪潮，歷次出逃者總計有10餘萬人，約佔阿全國人口的3.3%。7月，阿爾巴尼亞與蘇聯恢復了中斷長達29年的外交關係。[75]

1991年2月6日，阿爾巴尼亞新成立的第一個反對黨——阿爾巴尼亞民主黨主席薩利·貝里沙（曾擔任霍查的保健醫生，後來成為阿爾巴尼亞總統）發表文章批判霍查的個人迷信，成為否定霍查及勞動黨的第一個信號彈。他在文章中稱霍查是「斯大林式的獨裁者，在阿爾巴尼亞建立專政，大搞殘酷的階級鬥爭，打擊政治反對派，造成國家的貧困和孤立」，就在貝里沙批判霍查的當天，霍查大學的學生們便舉行罷課、靜坐、絕食、示威，要求恢復以前的校名，在動亂難以平息的情況下，當局不得不於2月20日答應了學生們要求。而就在當天下午，矗立在地拉那市中心廣場上的霍查銅像被示威者推倒，其他城市的霍查塑像也遭到同樣的命運。接着，首都文化宮前的「光榮屬於勞動黨」的巨幅標語牌被拆除，政治書店被搗毀，71卷的《霍查全集》被焚燒。[33]同年3月15日，阿爾巴尼亞和美國建交。[78]

1991年4月26日，阿爾巴尼亞宣佈放棄一黨制，實行多黨制，並改國號為「阿爾巴尼亞共和國」。6月，阿爾巴尼亞勞動黨改名為阿爾巴尼亞社會黨。同年11月，該黨召開「一大」，決定將「特別注意同勞動黨的錯誤理論與實踐及其核心人物霍查徹底劃清界線。」[79]

1992年阿爾巴尼亞烈士節（5月5日）前夕，阿爾巴尼亞議會作出了「第28號專門決定」： 把霍查等「非烈士」的遺骸遷出阿爾巴尼亞祖國烈士陵園。[80]5月3日夜間，霍查的墓穴被挖開，棺木被撬，遺骸被遷到地拉那西南部的薩拉平民公墓。霍查的家人也先後被當局以「莫須有」的罪名送進監獄。[75][81]

歷史評判

影響

埃塞俄比亞霍查派領袖梅萊斯·澤納維，1991年－2012年為埃塞俄比亞的實際最高領導人

現今最知名的霍查主義者之一，突尼西亞工人黨和人民陣線領導人哈馬·哈馬米，他在2014年突尼西亞總統選舉中排名第三

參見：霍查主義

雖然霍查在現在的阿爾巴尼亞飽受爭議和批評，但他對阿爾巴尼亞影響深遠。在他的統治下，阿爾巴尼亞由一個極端保守落後、各種宗教勢力主導的國家變成了現代世俗國家。雖然現在還有不少阿爾巴尼亞人保留着伊斯蘭教、東正教、天主教信仰，卻已遠不如過去虔誠，人們可以隨時隨意改變自己的宗教信仰。目前阿爾巴尼亞所有宗教的信徒都能和平相處，少有宗教狂熱現象，跨宗教的聯姻十分常見。[82]

霍查主義理論對世界的影響也持續至今。1991年，埃塞俄比亞霍查派領導的埃塞俄比亞人民革命民主陣線武裝推翻門格斯圖的獨裁統治，建立過渡政府，梅萊斯·澤納維任臨時總統；1994年，埃塞俄比亞新政權頒佈了一部明確規定各民族人民享有分離權的進步憲法；埃塞俄比亞人民革命民主陣線的執政地位一直維持到2019年12月其自我解散。[83]1994年，多個國家的霍查派政黨在厄瓜多爾首都基多開會，成立國際組織馬列主義政黨和組織國際會議（團結和鬥爭），該組織活動至今。[84]2011年，突尼西亞爆發茉莉花革命，霍查派政黨突尼西亞工人共產黨在其中扮演了舉足輕重的角色。2015年，土耳其霍查派政黨馬列主義共產黨發起成立國際自由營，支援羅賈瓦革命，成為敘利亞羅賈瓦政權的重要支持力量。在西非，一批霍查派政黨（如馬里勞動黨、沃爾特革命共產黨、多哥共產黨、貝寧共產黨）仍很活躍。[85]而信奉霍查主義的哥倫比亞人民解放軍至今沒有放下武器，還在武裝對抗哥倫比亞政府，據報道，該組織現有武裝人員400人。[86]以霍查主義為指導思想的厄瓜多爾馬列主義共產黨也擁有一支準軍事武裝：人民戰士團體。[87]在阿爾巴尼亞，一批前阿爾巴尼亞勞動黨黨員成立了阿爾巴尼亞共產黨，繼續奉行霍查主義，該黨在2017年阿爾巴尼亞議會選舉中，獲得1029張選票，佔總選票的0.07%。[88]

評價

伊斯梅爾·卡達萊，霍查的同鄉，阿爾巴尼亞文壇泰斗，曾經創作大量作品歌頌霍查路線，深得霍查器重[89]

曾長期擔任蘇聯外交部長的維亞切斯拉夫·莫洛托夫評價霍查：「他長得非常英俊，給人留下良好的印象。他相當有文化，但你能感覺得出他深受西方教育的影響。」[90]

1985年4月11日霍查去世後，阿爾巴尼亞著名作家伊斯梅爾·卡達萊致信法國《世界報》，批評該報對霍查的攻擊並維護霍查的身後名譽：「阿爾巴尼亞人民有擺脫苦難的悠久歷史，因此他們很懂得為了什麼而感到痛苦，如何表達和為誰而憂傷。恩維爾·霍查的名字無疑已紮下了根基，植入新阿爾巴尼亞的歷史和建設。這就是決定他的個人的偉大和對他（的逝世）深切悲痛的東西。」[91]

1990年，特蕾莎修女訪問阿爾巴尼亞，親自到霍查墓前敬獻花圈，而且對霍查無一句指摘之言，還擁抱了霍查的遺孀涅奇米葉，這一舉動令時人感到訝異。[92]

1991年2月22日，時任阿爾巴尼亞勞動黨第一書記的拉米茲·阿利雅面對國內的反霍查聲浪，對全國發表講話：「我想再一次強調，恩維爾·霍查是一位深深植根於民眾之中的歷史性人物，歷史是不會根據被操縱的人們的思想來進行裁判的。雕像可以被除去，但霍查本人是不會被推倒的，因為他是人民的歷史和新阿爾巴尼亞歷史的化身。阿爾巴尼亞勞動黨和全體阿爾巴尼亞人民為有霍查同志這樣一位領袖而感到自豪。」[75]

阿爾巴尼亞勞動黨政權垮台後，在學術界，阿爾巴尼亞國內的一些歷史學家和政治家對霍查基本有兩種評價。阿爾巴尼亞前外交部長、持中左立場的民主社會黨主席、著名歷史學家巴斯卡爾·米洛認為霍查是阿爾巴尼亞既定時期——20世紀下半葉的一個「歷史性人物」。他是一個複雜人物，既是獨裁者，又為國家的民族解放鬥爭做出過寶貴貢獻，也為國家在某些特定社會領域的發展做出過貢獻。在對外關係方面，霍查又是一個矛盾性的人物。他在堅持國際主義和共產主義的同時卻排除了阿爾巴尼亞發展的直接利益，國家利益和國際利益之間的關係不能協調起來。從民族觀點來看，他是一個溫和的民族主義共產黨人。而阿爾巴尼亞前副議長、持右翼立場的共和黨名譽主席、著名作家薩勃里·戈多認為霍查是個徹頭徹尾的反面人物，極善玩弄權術的人。他的一切目的都是為了建立以他為首的勞動黨專政。在他的時代如果說他做過一些好事的話，那就是掃除了全國的文盲。[4]:137

2008年，霍查故鄉吉諾卡斯特街頭，紀念霍查誕辰100周年的塗鴉

2000年7月，英國霍查派政黨大不列顛共產主義聯盟在其網站上刊載《緬懷霍查同志永生15周年》一文，對霍查極力頌揚：「恩維爾的影響力是如此之大，以至於我們提到他的時候，往往不得不加上一個『劃時代的』。」「霍查同志是偉大的革命家、思想家、政治家、外交家、軍事家，一個有着非凡遠見卓識的領導人。」「在霍查同志的領導下，阿爾巴尼亞成為世界上的不是超級大國的超級大國，享有無可爭議的尊重。追隨阿爾巴尼亞勞動黨的受壓迫的革命人民遍佈世界各地。」「反面教材更見證了霍查同志的偉大。在他逝世後，人民的財富和人民的軍隊被徹底摧毀，人民面臨着大規模失業。人們不得不離開他們的家園，官僚壓榨着人民，犯罪、腐敗、賣淫隨着資本主義而散播。反動派們絞盡腦汁來詆毀霍查同志，但這是徒勞的，人民心裏有數。時間越長，他的教誨越發光芒。」「霍查同志一直被任何一個誠實的人所尊敬和愛戴。他給人民留下的偉大的共產主義理論和實踐的遺產在前面引導我們進行偉大而艱難的戰鬥。他的革命獻身精神像指南針，讓我們永葆共產主義理想。我們將努力實現他的遺願，奪回阿爾巴尼亞的紅色江山！」[93]

2008年10月16日，數百名阿爾巴尼亞人在地拉那舉行紀念霍查誕辰100周年的活動。在位於地拉那西郊的薩拉平民公墓里，人們齊聚在霍查墓前，並獻上花圈。霍查的遺孀涅奇米葉也參加了活動，並稱讚霍查是「戰鬥英雄，為阿爾巴尼亞建立了不朽功勳」。參加紀念活動的人們說，在霍查的領導下，阿爾巴尼亞人民在第二次世界大戰中成功抗擊意大利法西斯和德國納粹的佔領，並實現了阿爾巴尼亞從落後的半封建社會向現代社會的轉變。而阿爾巴尼亞民主黨創始人、時任總理薩利·貝里沙則在霍查誕辰100周年前夕呼籲人們與紀念活動拉開距離，並稱霍查是阿爾巴尼亞民族歷史上最大的暴君和獨裁者。[14][94]

2013年，印度霍查派政黨印度共產主義起義黨發表署名為伊姆丹的文章——《紀念〈帝國主義與革命〉發表35周年》，回顧並稱頌了霍查的理論成就：「霍查同志在1978年發表的專著《帝國主義與革命》，是在帝國主義時代走向晚期資本主義時代的大背景下，捍衛馬克思列寧主義，特別是反對20世紀下半葉兩大修正主義：赫魯曉夫修正主義與毛修正主義，寫就的一本著作。這本著作足以讓他成為最後一個偉大的列寧主義者。」[95]

2015年12月，英國工黨領袖傑里米·科爾賓在工黨為黨務人員舉辦的一個基督教節慶派對上引用了霍查1967年的講話：「今年將比去年更艱難。另一方面，它將比明年更好過。」並稱霍查是一個「堅強的領袖」。[18][96]

2016年，歐洲安全與合作組織進行一項調查，結果顯示有45%的阿爾巴尼亞人對霍查持肯定態度，另有42%的阿爾巴尼亞人對其持否定態度。[97]

個人生活

霍查被形容為長相英俊、身材魁梧，頗具個人魅力。他平時喜歡穿灰色西裝，繫暗紅色領帶。[4]:129霍查是一位熟練的組織者和多才多藝的政治家，口才極佳，擅長當眾演講，常在報紙上發表言辭激烈的政論文章，富有鼓動性。[4]:127[7]:15[38]截止1991年，《霍查全集》已出版了71卷。[14][33]霍查雖獨攬大權，卻未利用權力斂財，其親屬除所掙基本工資外，沒有多少財產。[98]霍查是一個性格矛盾的人，一方面非常善感，在觀看少年兒童演出時甚至會流淚，同時又能夠極其冷酷地簽署處死某人的決定。[4]:193霍查熱愛曾經留學過的法國，曾努力以法國為榜樣來制定阿爾巴尼亞人民共和國第一部憲法，早在打游擊時就十分敬佩戴高樂，一向為真正了解法國的歷史和文化而自豪。[89]霍查既崇拜斯大林和阿爾巴尼亞民族英雄斯坎德培，又讚賞巴爾扎克、蒙田、莎士比亞和莫里哀等天才知識分子。由於霍查受過西方教育並且有當過學校人文學科教師的經歷，他似乎對文學、戲劇、哲學，特別是教育科學相當熟悉。霍查還是一位嗜書之人，飽覽歐洲文學名著，且對英國推理小說作家阿加莎·克里斯蒂的書極為着迷。[18]他能講一口流利的法語，並通曉俄語、英語、意大利語和塞爾維亞-克羅地亞語。他被描繪為「一手拿着無產階級專政的利劍，一手舉着向西方學習的明燈」的形象。[7]:16

家庭

霍查的妻子是涅奇米葉·霍查，曾擔任阿爾巴尼亞一系列重要黨政職務。她於1945年元旦與霍查結婚，兩人共育有3個子女：長子伊利爾·霍查，1961年生；次子索科爾·霍查，1964年生；女兒普蘭維拉·科拉內齊。[14]在阿爾巴尼亞勞動黨政權垮台後貝里沙當局的政治清算下，霍查家的所有財產全部被沒收。霍查夫人被判入獄9年，實際執行5年。出獄後，霍查夫人靠每月30美元的退休金過活。在科索沃戰爭期間，霍查夫人公開表態支持北約和科索沃民族主義者。她是1991年成立的阿爾巴尼亞共產黨的成員。霍查的長子伊利爾生活在地拉那，從事個體經營，還出版了兩本回憶父親生平的書。小兒子索科爾夫婦從事外貿經營，因業務關係，還曾幾次到過中國。女兒普蘭維拉和丈夫從事私營建築設計，收入豐厚。[99][100]

主要著作

被翻譯成多種文字的霍查著作

霍查著述頗豐，主要有：

《霍查選集》1-25卷，1968-1976年

《赫魯曉夫分子》（1976年發表）

《帝國主義與革命》（1978年發表）

《南斯拉夫「自治」－資本主義理論與實踐》（1978年發表）

《中國紀事》（1978年發表）

《歐洲共產主義是反共產主義》（1980年發表）

《同斯大林在一起：我與斯大林會談的回憶錄》（1981年發表）

《鐵托分子》（1982年發表）[101][102]

在流行文化中

阿爾巴尼亞著名作家伊斯梅爾·卡達萊1971年發表的、以「石頭城」吉諾卡斯特為主題的小說《石頭城紀事》中，數次提到恩維爾·霍查，提到他是「石頭城」人，在法國讀過書，由於怕被人認出所以戴副墨鏡，針對他的通緝令上有懸賞金額，還提到他要打一場新型戰爭。[103]

在2005年上映，由法國、希臘、波蘭、西班牙、保加利亞五國聯合製作的電視劇《巴爾幹最後的貴族》中，保加利亞演員佩塔爾·波普奧爾丹諾夫扮演恩維爾·霍查。[104]

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谢选骏指出：阿尔巴尼亚很晚才被土耳其征服，但却陷入伊斯兰教很深——根据2011年人口普查，阿尔巴尼亚58.79%人口信仰它，是该国最大的宗教，多数是逊尼派穆斯林，一部分是拜克塔什教团什叶派穆斯林。伊斯兰教是奥斯曼帝国时代引入阿尔巴尼亚，并一直是最大的宗教，但在恩维尔·霍查统治时期因推行国家无神论政策，伊斯兰教被禁止活动，到1991年才恢复活动。其实，霍查这把“货叉”的态度本身就是穆斯林式的态度——他明确了无神论其实就是一种拜物论的宗教。霍查家族的姓氏就是穆斯林神职人员（阿訇），阿訇改投共产党，说明两者作为“神汉”、“神棍”是一脉相承的。在土耳其历史上，有42位奥斯曼大维齐尔是出身阿尔巴尼亚穆斯林。在共产主义时期，穆斯林神职人员，与天主教和东正教神职人员一样，在阿尔巴尼亚劳动党领导人恩维尔·霍查在1967年宣布完全禁止宗教后停止所有活动，直到1990年。随着1989年北京“六四屠杀”之后国际共产党阵营的崩溃、东欧民主化浪潮的影响，前阿尔巴尼亚共产政权政府在1991年倒台。在1992年起执政的阿尔巴尼亚政府容许各种宗教自由，伊斯兰教得以再次在阿尔巴尼亚死灰复燃。现在阿尔巴尼亚是伊斯兰合作组织中唯一的欧洲国家成员。在2011年4月，阿尔巴尼亚的首都地拉那成立了第一所伊斯兰大学：比迪尔大学。这就是霍查这把回教共产党货叉的遗产。

【21、加班不是邪教】

《“加班邪教”为何有如此众多信徒》（BBC 2021年5月24日）报道：

世界卫生组织表示，超时工作每年造成数十万人死亡，光是在2016年，就有将近75万人死于与长时间工作有关的中风和心脏病。

研究发现东南亚国家和西太平洋地区的人们超时工作情况最为严重，中国近年来出现的“996”现象——早上9点工作到晚上9点，每周工作6天——即是最明显的例子。

研究显示，和每周工作35至40小时相比，每周工时超过55个小时以上，中风的机率增加35%，死于心脏病的机率增加17%。

这个由国际劳工组织所作的研究还发现，几乎有四分之三的死于长时间工作的人都是中年以上的男子。

世界卫生组织警告说，在新冠疫情影响下，超时工作的情形可能会变得更加严重。

成功的象征

长时间工作或加班文化对身心健康的影响和危害如此严重，为什么人们还要继续糟踏自己的身体呢？难道有什么更深层的心理因素？

1987年好莱坞的卖座电影《华尔街》（Wall Street），不讲道德只管赢利的华尔街大亨盖柯（Gordon Gekko）向观众发下豪语：贪婪是好事。电影把工作和事业化成了财富和成功的象征，用曼哈顿摩天高楼的灯红酒绿美化长时间的加班工作。

很多人认为雄心勃勃的工作狂是1980年代金融界的产物，但长时间的加班文化直到今日仍然持续不衰，而且还从金融业扩大到其他产业。

新的研究显示世界各地的工作人口平均每周无偿加班9.2个小时，科技业的亿万富豪创业家鼓励人们牺牲睡眠致力工作和创新以“改变世界”。

新冠疫情发生以来，人们的工作时数变得更长，私生活和职场工作的界线变得更模糊，三更半夜还会收到工作短信或电邮。

事实上，我们和电影中的盖柯相距不远，不同的是我们清楚了解超时工作对身心健康的危害。新冠疫情能否成为我们改变的契机？

“邪教势力”

一些人超时工作因为他们受到工作带来的成就所吸引，努力工作带来成就，成就等同成功，成功就带来财富和地位。这种“信仰”在中产阶级和高层管理阶级特别明显。2014年《纽约客》（New Yorker）杂志甚至直言，这种奉行超时工作的现象是“一股邪教势力”。

纽约大学管理学助理教授勒奇纳（Anat Lechner）表示，人们美化这类的生活形态，朝思暮想追求成功，一天的时间里面除了睡觉就是工作。

在许多地方，工作多到做不完甚至成为一些人用来夸大炫耀自己成就和重要性的说辞，这也说明超时工作已经成为一种普遍的文化现象。

但是也有些时候，人们加班加点只是为了赚取血汗钱，用来还债或是保住工作的唯一选择。

在某些东亚国家，雇主认为员工应该长时间工作以表现其进取心和敬业精神。

燃烧殆尽

21世纪的生活讲究24/7全年无休——长时间超时工作的唯一结果就是过劳，像蜡烛一般燃烧殆尽，虚脱或者是身心要被掏空的感觉。

世界卫生组织将过劳定义为“缺乏妥善管理的慢性工作压力所引起的一种综合症”，患者感受到严重疲劳，对工作产生的负面情绪，工作效率降低。

工作过度导致过劳让你感觉失去人性，身心俱疲，怀疑当初为什么要接受这份工作。世卫组织2019年正式将过劳视为是一种“职业现象”。

勒奇纳表示，进入21世纪，现在职场上的长时间超时工作也变得与时俱进，“我们现在的生活是全年无休，社交媒体是24/7，即时通讯是24/7，亚马逊购物是24/7，所有的一切都变成24/7。”

未来如何？

中国的"996"现象，许多人干脆住在办公室——现在的年轻人面对一个可能更加困难的未来，学生贷款加上低薪资和高房价让他们的财务压力更大，求职就业更困难。

但是与此同时，社会大众对长时间超时工作的认识和对身心健康的重视也比过去任何时候来得更加深刻，传统媒体和社交媒体不断地在提醒人们重视精神健康，为弱势群体建立支援系统。

除此之外，还发生了席卷全球的新冠疫情。大流行传染病迫使我们以全新观点重新审视工作和生活之间的平衡关系。

就在上个月，求职社群网站LinkedIn对5000多名使用者所作的调查发现，在新冠疫情爆发之后，50%的求职者更加重视弹性的工作时数和地点，45%的求职者更加重视工作生活的平衡。

作为回应，有些公司开始提供更完善的职场精神健康协助方案，包括提供免费的养身治疗。

我们正处于十字路口，精神健康更重要，还是半夜回复邮件更重要？我们可以做出选择。

就像种花一样，如果不浇水施肥照射阳光，再美丽的花也会枯萎。

谢选骏指出：加班不是邪教，邪教是唯物主义。资本主义和社会主义，都是唯物主义的邪教，他们崇拜的都是生产力，结果都会导向地球生态的毁灭。

《从加班到零工经济 无间歇工作的代价》（荷西 路易斯 贝尼亚雷董达 2018年10月7日）报道：

事故频发，压力山大，还引起身体这酸那疼。但真正的问题在于，很多人根本承受不了压力。

根据国际劳工组织最新统计，全球有超过4亿员工每周工作49小时及以上，在全球近18亿就业人口当中，此比例不小。

即使是企业家埃隆 马斯克（ Elon Musk），近日接受《纽约时报》采访谈到自己47岁生日只能在工厂里熬通宵时，也颇为感慨：“没朋友，什么都没有。”与平时每周工作120小时的日子没什么区别。他说：“我彻底牺牲了和孩子们、朋友们见面的时间。”

对于他的粉丝而言，这就是他成为硅谷当代神话的代价。马斯克致力于研发价格亲民的电动汽车并大规模量产，与此同时他还是推行火星殖民化的先锋。

2016年的一项研究发现，比起其他人，随叫随到者的皮质醇水平在早晨升得比较快。

然而，当疲惫的表情成了一种荣誉勋章，这其实开了一个危险的头。每天加班、周末加班，已经成了硅谷创业的标配，并且蔓延到世界各地。写这篇文章的时候，Facebook刷出一张哥伦比亚创客群的帖子：“如果此刻的你为了公司、为了点子、为了生意，正在工作，请举手！”这个帖子收获了160个赞，甚至还有很多人点了代表“大爱”的心形图案。38位骄傲的创业者留言评论，每一位都贴了自己项目的线上地址。当时是周六，晚上9:56。

问题在于，这种“加班”文化可能无法实现做更多事的初衷。或者说，需要付出更大的代价才能完成工作。大量证据表明，加班会降低工作效率，让你感觉很不健康（事实也是如此），还更容易患上各种疾病。

然而，从医务人员到“零工经济”员工再到自由职业者，上百万员工却无法站出来表示反对。为什么会这样？对于我们这些周六晚上不得不加班的人，能做什么呢？

带来的损伤

工作过劳的人很累，因此更容易发生事故不言而喻。但证明这一点却很困难。也许因为危险的工作需要花更多的时间，或者单纯是工作时间长的人暴露在风险中的时间也长，就算不加班也这样。不过一项调查分析了美国13年来的职业记录，发现“与不用加班的工作相比，需要加班的员工受伤害率高了61%。”

这项具体研究并未明说疲劳是风险提升的主要原因，但有充分的证据表明可能就是这么一回事。

比如，如果你早上8点醒来，到凌晨1点都还没睡（也就是说你已经17个小时未睡觉），那你的身体表现，可能比73公斤的男人喝了2听355毫升的啤酒（血液中含0.05%的酒精浓度）要糟糕得多。没错，加班时的你就像醉了一样。

根据国际劳工组织的统计，全球有超过4亿员工每周工作49小时及以上。

如果你到凌晨5点还没有睡，那给身体带来的伤害和0.1%的血液酒精浓度差不多。而世界上绝大多数国家，血液酒精浓度超过0.08%，就是酒驾了。所以，熬夜会让你的身体表现（比如反应速度或协调性）受到损伤，就像酒驾一样。你都醉得开不了车，还能安全、有效地工作吗？也许在电脑前打打字并不危险，但如果是手工或者体力劳动，或是需要精神高度集中的工作，就得好好斟酌了。

算法“鞭策”

然而，很多人却摆脱不了这个恶性循环，他们需要加班加点来维持生计。这些人受困于激励员工超时工作的系统，或因公司客户在其他时区则不得不在夜间工作。

比如，东南亚和非洲的“零工经济”员工，就是个典型例子。美国、英国或者欧洲其他国家的公司、商人在自由职业平台上雇佣这些人写代码、编辑博客、建设网站，或是管理社交媒体等等。

近来，牛津互联网研究所的伍德（Alex J Wood）负责的一些研究表明：为这些劳动者分配工作的算法，直接导致了持续过劳。

基本上，你在这些平台上的排名越靠前，受雇可能性就越高。但若要得到好评，就得包容客户的一切要求，很难有协商争取利益的空间。伍德在受访时表示，“他们随时候命，只要客户需要，马上开工。如果客户的截止日期很近，他们也只能接受。否则就要收到差评。”

如果这些人不在排行榜最前面，那压力就会更大。一些人会用极低的价格来吸引零工活计，迫使他们为了一点点钱而用更长时间工作。此外，很多人还要做大量的无偿劳动来经营自我，比如设置个人资料、在平台上竞标、学习新技能让自己的简历更好看等。这些加起来，就让日常工作变得又长、又令人精疲力尽。

正如伍德研究中一位受访者所说：“我这么穷，有人要给我钱，那为什么一天不花个18小时干活呢？”

零工经济的很多领域似乎都出现了这种过劳模式。美国有报道称：一些网约车公司的司机为了充分利用车费上涨的机会，每天驾驶时间达到20小时。在英国，在议会调查后，优步（Uber）将司机持续使用网约车服务的时间限制为10小时。

美国一项对13年以来职业记录的研究发现"与不用加班的工作相比，需要加班的工作，其员工受伤害率高了61%。

根据伍德的说法，“最明显的影响是对睡眠的剥夺”，这加剧了休息越来越少、工作越来越久的恶性循环。“如果不用一直加班，工作效率会更高。但零工经济的建立导致人们没法尽可能提高效率，因为他们不得不熬夜赶截止时间。”自由职业平台因为推崇这种不健康的生活方式，而广受诟病。

伍德的研究并没有表明实际上有多少打零工者要长时间工作。他还澄清说，在欧洲、英国和美国，自由职业者专业技能多，议价能力强，情况就乐观得多。而在南半球，有迹象表明这种过劳恶性循环正在愈演愈烈、愈来愈根深蒂固。伍德团队采访的劳动者中，超过一半的人表示他们必须高速工作，60%的人说期限很紧，22%的人曾因工作而身感疼痛。

永远“随叫随到”

一离开办公室就算今日工作结束的时代，早已一去不复返。下班后检查和回答工作信息似乎避无可避，有的人甚至对此趋之若鹜，因为他们觉得这样能超过竞争对手，或者能花更多时间能关注着工作、又能同时和家人在一起。来自柏林SRH应用技术大学（SRH Hochschule）的研究员塔瓦斯（Ian Towers）在其2006年的学术论文中提出，移动技术“提升了人们的期望：管理人员和同事都希望员工随时都能工作”。

然而“随叫随到”与准时上下班是两码事，我们的身体对这两种情况的反应截然不同。2016年一项研究发现：早晨随叫随到者的皮质醇（又译为可体松，人体应付压力的激素，因此也称为压力荷尔蒙）水平比不需随叫随到的员工升得要快，即使他们可能一直到晚上都没工作可做。

这种压力荷尔蒙一般在人们刚睡醒时达到峰值，然后慢慢减少。但科学家认为，日常压力会以各种方式让周期紊乱：比如你预计今天会很紧张，那激素就会上升（研究人员觉得打零工就是这样），如果你长期压力都很大，这个激素就会一直偏高；如果在长期压力后你开始经历“倦怠综合症”，那这个激素就升不上去了。

结果是，“随叫随到”的人发现越来越难“从心理上区分工作和非工作”，很难做自己真正想做的事——研究人员称之为“控制能力”。换句话说，员工并不觉得“随叫随到”的时间真的是自己的，他们的压力也会相应上升。因此，研究人员得出结论，要求随叫随到的日子“不能视作闲暇时间，因为休闲的重要功能——休养生息，在这种情况下十分有限。”

该怎么办？

即使你是马斯克，一口气工作好几天也并不明智。他不健康的工作习惯是投资者们并不乐见的新闻。马斯克接受《纽约时报》采访后，因为怀疑马斯克心理状态不佳，特斯拉的股价迅速下跌了8.8%。请将这一新闻作为一个警示：如果你能避免一口气工作好几天，就尽量别这么干。因为这对你的健康、幸福和生产力，并没有什么好处。即使你觉得自己是个例外，实际上哪来这么多侥幸？

对于绝大多数弱势的自由职业者，关键问题在于，他们大概没机会结束长时工作导致效率减弱的恶性循环。正如伍德所言，潜在问题是“客户能影响打零工者未来的收入”，而这些人却没有讨价还价的本钱。

这些雇佣平台很难改变这一点，毕竟这种商业模式每年能带来数十亿美元的收益。那么如果你碰巧在网上雇佣一名自由职业者，最好多给对方一些时间：这样的话，他们不仅能把工作做得更好，还会有一个更好的生活。

谢选骏指出：零工经济的残酷程度表明，加班不是问题的症结所在。例如零工，在理论上是自由的，但是他们的处境在实际上可能比被迫加班更加糟糕。因为对付加班你还可以磨洋工，而零敲碎打的工作却更加疲于奔命。

《想多赚钱？那就不要超时工作》（马克·约翰逊（Mark Johanson）2017年2月9日）报道：

当斯图尔特（Stuart Nomimizu）从英格兰伯明翰搬到东京后，英国的亲友们便开始担心他的状况。他们不仅很少听到他的消息，甚至发现他似乎从早到晚待在办公室里。他的工作时间长得令人难以置信，亲友们有的时候甚至怀疑他在说谎。

为了让他们相信自己，他记录了自己作为东京金融服务行业"工薪族"整整一周的生活，然后放到网上，好让亲友们了解他的全新生活状态。

马拉松式的超长工作时间在日本文化中十分普遍，甚至催生了"过劳死"这个词——那段视频在YouTube上火了起来，观看量超过100万次。这段视频描绘了2015年金融行业旺季——从1月到3月——的一个忙碌的星期。斯图尔特从周一到周六总共工作了78个小时，睡眠时间却只有35小时（周日又工作了6个小时，只是没有在视频上体现出来）。

在连续多个星期每周工作80小时后，斯图尔特终于在一天夜里昏倒在自己的公寓里。他醒来时就躺在电视架旁边，险些撞到上面。他表示，当那段难熬的时期最终结束后，整个办公室的同事们都"病入膏肓"。

虽然斯图尔特的极端工作强度只是暂时的，但他表示，"很多在东京工作的人一年到头都在日复一日地承受这样的工作压力。"事实上，马拉松式超长工作时间在日本文化中十分普遍，甚至催生了"过劳死"这个词。

日本厚生劳动省去年10月发布了该国政府的首份过劳死报告，结果显示，接近四分之一（23%）的公司都有部分员工每月加班时间超过80小时。

"日本人很看重同事对自己的看法，但却很不擅长表达自己的想法。"斯图尔特说，"所以很多级别较低的员工都会一直留在办公室里，直到他们的主管加班到很晚后才会离开。"26岁的他表示，如果你第一个离开办公室，就有可能无法融入团队。

接近四分之一的日本公司都会有部分员工每月加班时间超过80小时——经常加班的日本人比其他国家的人生产力更高吗？斯图尔特不以为然。事实上，越来越多的证据表明，长时间加班不仅有害健康，还会阻碍职业发展，甚至会对整个公司的生产力产生负面影响。

少即是多

如果说还有哪个国家以超时工作、假期稀少而闻名，那恐怕非美国莫属。盖洛普最近的一份民调显示，美国全职员工平均每周工作47小时，比标准的朝九晚五工作制多出近1个工作日。更有甚者，接近五分之一的劳动者（18%）表示他们每周的工作时间达到或超过60小时。

尽管牺牲了与亲友们休闲放松的时间，但美国 Project: Time Off 项目的另外一份报告却发现，长时间待在办公室里的"殉道者"在过去3年获得奖金的比例却低于其他人。

日本员工

"我们发现休假时间较长的人——11天或更长——比最多休假10天的人更有可能获得加薪或奖金。"Project: Time Off首席研究员凯蒂·丹尼斯（Katie Denis）说，"那么，如果你的职业止步不前——我们发现，工作时长与职业发展之间并没有相关性——又该如何是好？"

收益递减

时间管理专家、《168小时》（168 Hours）作者劳拉·范德卡姆（Laura Vanderkam）指出，"跟其他东西一样，你的大脑不能无限制地运行下去。"突破极限反而有害无利。"当我们突破了收益递减的临界点后，就会开始犯错。"她说，"无法为我们试图解决的问题贡献最好的想法和精力。"

可以通过一些方式来弥补超时工作产生的负面影响。例如，很多人都认为，在老板到达或离开时，我们都应该出现在办公室里。但范德卡姆认为，这是一个非常大的假设，而且往往存有误导。"你的老板或许希望独自一人早早地来到办公室，而当你也出现时，她反而有可能感到不悦。"

范德卡姆还认为，很多人并不愿意主动在日常安排中插入休息时间，担心这么做可能被别人视为不努力工作的象征。"有人会说：'我会一天到晚不停工作，午饭也在办公桌上解决，等到下午2:30就会掉进互联网的兔子洞。'但这其实是在破坏自己的生产力。"她解释道。

一线希望

在没有加班费的情况下牺牲休息时间加班工作，对员工显然不利。但实际上，此举对雇主也没有好处。斯坦福大学的一份研究发现，每周工作超过50小时后，员工的产出会大幅下降，超过56小时则会极具萎缩。事实上，如果每周工作70小时，多付出的14小时工作时间并不会产生任何效益。类似的研究还在长时间工作与旷工、长期记忆损伤和决策能力受损之间建立了联系。

企业应该采取哪些措施来对抗这种不可避免的倦怠感？日本大企业已经率先采取措施。丰田现在将全年加班时间限制在360小时之内（平均每月30小时）。而之前因为员工自杀事件广受关注的广告公司电通也刚刚发布了8点计划（包括鼓励员工定期休假，并在每晚10点关闭办公室的照明系统），希望借此改善工作环境。

与此同时，宝马和大众等德国大企业也对员工下班后的电子邮件作出限制，借此对抗日渐浓厚的"超连接文化"。在美国瑞士信贷和摩根大通等顶尖投行也制定了新的指导原则，不鼓励分析师和其他员工（尤其是级别较低的千禧一代员工）周末到办公室加班。

范德卡姆指出，如果你不停地使用一台机器，但却不加维护，那么久而久之，就面临着机器损坏的风险，这甚至有可能在不合时宜的时候发生。很多公司似乎都意识到，人类也面临着同样的问题。

谢选骏指出：日本人很变态——如果一个人不加班，就会被看做“在社会上失败了”，甚至遭到家人的鄙视。所以为了让老婆尊重自己，日本人下班后宁可去喝酒嫖妓，也不能及时回到家里，所以日本的黄赌毒那么发达。

【22、选举教皇是代议制民主的先驱】

《红衣大主教开始闭门选举新教皇》（BBC 2013年3月12日）报道：

来自世界各地115名红衣大主教已经进入梵蒂冈著名的西斯廷礼拜堂（Sistine Chapel），开始正式选举新教皇。

最新消息说，西斯廷礼拜堂的大门已经关闭起来。在选举教皇期间，西斯廷教堂与世完全隔绝，层层大门上锁并贴上封条，任何人均不得出入。

大门关闭之前，从电视画面可以看到，大主教们在米开朗基罗的著名壁画下，在圣坛前鞠躬，然后各自坐在了已给他们分配好的位子上。

然后他们一个接一个地宣示要严守秘密。这个过程可能要持续数天，大主教们将完全与世隔绝。

他们将每天投四次票，上午两轮，下午两轮，直到选出新教皇为止。

BBC在罗马的记者说，目前没有任何一位候选人明显占上风，但是许多大主教可能已经决定自己要选谁了。

选举采用互选方式，得票超过三分之二者即77张选票当选。事先不提候选人名单，所以往往需要多次投票才有结果。

据梵蒂冈的内部人士称，意大利的安日洛·斯科拉和巴西的奥迪路·舍雷尔比较引人注目。

除留一部紧急联络电话外，其它电话线全部切断，包括屏蔽手机电子信号等以防消息外露或有人窃听。

通常在选举期间，为等候选举的结果，成千上万的天主教信徒聚集在西斯廷教堂外面的圣彼得广场上，眼睛盯着西斯廷教堂的烟囱。里面每投票一次，烟囱便冒一次烟，若冒出的烟是黑的，就意味着选举尚无结果。若烟囱升起袅袅白烟，就表示新教皇已选举出来。

上一次的教皇选举共举行了四轮投票，而这一次据一名南非枢机主教周一预测将会时间更长，也许会持续四到五天。

上届教皇本笃十六世在任教皇将近8年后，于2月28日退位，成为600年来罗马天主教会第一个辞职的教皇。

无论谁当选新教皇，无疑将面临巨大挑战，尤其是和中国天主教徒的关系上。

根据中国官方统计，中国共有约570万天主教徒。但独立数字称，中国包括地下教会在内的天主教徒人数约为1200万人。

谢选骏指出：虽然天主教会已经严重腐败且落后于时代，但是从历史上看，“选举教皇”及其教区制度还是代议制民主的先驱。

《梵蒂冈两大阵营暗战教皇宝座》（LAURIE GOODSTEIN，ELISABETTA POVOLEDO 2013年3月12日）报道：

周日梵蒂冈城的圣彼得广场。世界各地的枢机主教将汇聚此地，参加周二的教皇选举会议。

梵蒂冈城——参加周二教皇选举会议的枢机主教们将以一列纵队的形式走进西斯廷教堂，但在井然有序的外表背后，他们分裂为互相竞争的阵营和权力集团，最终他们将决定他们当中何人成为教皇。

主要的两派分别是在梵蒂冈工作的枢机主教们，即罗马派及改革派，后者认为梵蒂冈腐败盛行、效率低下，且不愿和世界各地的主教分享权力和信息，他们希望下一位教皇能够解决梵蒂冈的这些问题。但教皇选举中的派别并没有沿着地理界限划分，事实上，他们形成的联盟出人意料地跟直觉相悖：罗马派的最佳人选似乎是一名巴西人，而改革派据说在力推一名意大利人。

这次的教皇选举远比上次难以预料和充满悬念，因为教会的格局在过去八年中发生了改变。下一位教皇必须把这个日益全球化的教会团结在一起，而在当今快速行动的媒体时代，聚光灯下的丑闻和管理不善问题让教会陷入瘫痪。在这些枢机主教中，没有一人能明确成为教皇本笃十六世（Pope Benedict XVI）的继任者。85高龄的教皇本笃十六世在上月逊位，震惊了整个教会。

鉴于梵蒂冈的丑闻引发轩然大波，罗马派意识到，如果他们推选自己人，他们可能会失败，因此，据称他们联合起来，支持一名巴西人，即圣保罗大主教奥迪隆·佩德罗·舍雷尔（Odilo Pedro Scherer）。

枢机主教舍雷尔拥有德国血统，如果当选，他将成为罗马天主教会历史上第一位来自拉丁美洲的教皇。拉丁美洲拥有全球约40%的天主教徒，天主教会在那里正艰难抵挡人气大增的福音派教会和世俗主义倾向的双重挑战。

改革派以美国人和一些有影响力的欧洲人为首，据报道，他们联合起来，支持一名意大利人，即米兰大主教安盖洛·斯科拉（Angelo Scola），后者是一名受人喜爱的牧师，也是一名博学多识的道德神学家。作为意大利人，他熟悉主导着梵蒂冈官僚体系的文化，但他不是其中一员，也不受制于它。

但很多枢机主教表示，他们很希望新教皇不是意大利人，甚至最好不是欧洲人，他们期盼这将振奋全球12亿天主教徒。

不管教皇是何人，他将不得不让其他主教信服，他作为布道者和管理者的天赋能让教会走出阴霾，教会在近年经历了儿童性虐待丑闻和梵蒂冈银行事件；一名枢机主教最近辞职，承认自己曾和教士有不当性接触；在所谓的“梵蒂冈解密”事件中，教皇的个人文件失窃并曝光，把教会中央机构罗马教廷（Curia）的激烈内斗公诸于世。

桑德罗·马希斯特（Sandro Magister）是《L’Espresso》周刊的梵蒂冈事务分析师，他说，“最有领悟力的枢机主教懂得，教会的传教活动正被罗马教廷混乱无序的琐碎现实搞得模糊不清。”

八年前的上一次教皇选举会议情况简单得多。从一开始就只有一名主要候选人，即德国枢机主教若瑟·拉青格（Joseph Ratzinger），他曾长期负责梵蒂冈的教义办公室，并且是前任教皇约翰·保罗二世（John Paul II）的密切合作者。仅通过四轮投票，他在选举会议的第二天当选，并取名教皇本笃十六世。

奥斯汀·伊凡里（Austen Ivereigh）是英格兰一名专门研究天主教的作者，曾担任已退休的枢机主教科马克·墨菲-奥康纳（Cormac Murphy-O’Connor）的发言人。他说，“2005年的情况是，除了拉青格，还能有谁？当他们了解他后，问题就变为，怎能不让拉青格当呢？”

当时，各派阵营沿着神学上的分歧划分，人数较少的自由派枢机主教阵营支持的不是枢机主教拉青格，而是其他人或许会接受的替代人选。但这一次，枢机主教中没有足够的神学自由派可形成一个能够发挥影响力的阵营。

意大利自由派期刊《MicroMega》的主编保罗·弗洛雷斯·德尔卡伊斯（Paolo Flores d’Arcais）说，“尽管枢机主教遵循相同的教义，但他们之间的立场分歧相当尖锐，一方面是那些希望变革、特别是在恋童癖和梵蒂冈银行问题上推行改革的枢机主教，另一方面那些希望维持罗马教廷现状及其权力的枢机主教，尽管表面上他们都说想要改变。”

这次，一名美国人有望首次打破选举会议反对从超级大国选出教皇的传统，尽管并非所有分析人士都同意这一点。最有希望的竞争者是：纽约大主教、枢机主教蒂莫西·M·多兰（Timothy M. Dolan），以其充满活力的风采和布道技巧而为人所知；以及波士顿的枢机主教肖恩·帕特里克·奥马利（Sean Patrick O’Malley），他是一名圣方济会修士，他相继在三个教区（马萨诸塞州福尔里弗、佛罗里达州棕榈滩和波士顿）平息了儿童性虐待丑闻所引发的动荡，从而获得声望。他们两人都公开表态支持改变。

吉安·圭多·韦基（Gian Guido Vecchi）是一名报道梵蒂冈事务的记者。他在上周的意大利《晚邮报》（Corriere della Sera）上表示，“即便这次不会产生第一名美国教皇，也很难想象教皇能够在没有美国人支持，或甚至是在美国人反对的情况下产生。”

一些枢机主教被认为是可能性较小的候选人，但他们仍可扮演“造王者”角色，他们的支持将带有很大份量。改革派的一名“造王者”是维也纳大主教、枢机主教克里斯托夫·顺博恩（Christoph Schnborn），他是一名精明的外交官，有贵族血统，曾与本笃一起学习。据意大利财经报纸《24小时太阳报》（Il Sole 24 Ore）的梵蒂冈专家卡洛·马罗尼（Carlo Marroni）称，枢机主教顺博恩支持米兰大主教斯科拉。

假如罗马派和改革派都无法为其首要人选拉到足够选票，还有一些作为折衷选择的候选人。

有一个名字甚至在本笃逊位之前就已被提到，那就是加拿大人、枢机主教马克·韦莱（Marc Ouellet）。他是一名教义上的保守派人士，曾在哥伦比亚教过哲学，可能会受到一些拉美枢机主教的支持。枢机主教韦莱也曾在梵蒂冈工作了许多年，并从2010年以来一直领导着主教部门。他可能被视为罗马派和改革派都能接受的一名交叉候选人。

另一名吸引到许多注意力的候选人是现年60岁的匈牙利人、枢机主教彼得·埃尔多（Peter Erdo），他是一名教规律师，尽管相对年轻，却已两次当选欧洲主教会议主席。他还与非洲主教建立了密切联系。

谢选骏指出：罗马派和改革派都是罪人，但是它们之间的竞争却能帮助梵蒂冈减缓自己的腐烂速度。所以有人说，世界上没有一个组织可以像梵蒂冈那样腐败但却能维持一两千年。

《教皇选举三次投票皆无结果》（法广 03/13/2013）报道：

2013年3月13日中午西斯廷礼拜堂冒出黑烟 REUTERS/pool

今天（3月13日），罗马天主教的枢机主教闭门选举教皇的会议继续在梵蒂冈进行，上午和下午计划各进行两轮投票。据法新社罗马消息，今天上午两次投票没有任何一位枢机主教获得超过三分之二的支持。报道指出，目前已知举行过的三次投票都未能产生结果，中午时，西斯廷礼拜堂堂的烟囱冒出的仍旧是黑烟。

法新社指出，周三上午进行的是第二次和第三次投票，下午还将进行最多两次投票。按照选举安排，115名枢机主教每天投票4次，直至取得超过三分之二多数的一致结果，选出全世界12亿天主教徒的最高领袖。

此前，来自全球各地的115名枢机主教从本周二起与外界断绝联系，在梵蒂冈教廷举行闭幕会议，将选出第266任天主教教皇。。昨天晚间举行了首轮投票，西斯廷教堂的烟囱中冒出黑烟。这意味着，首轮投票中，没有人选获得三分之二多数，即没有人得票超过77票，故没有选出新的教皇。根据有关的选举规则，只有80岁以下枢机主教才可以参加投票。

目前被看好有望当选教皇的枢机主教中有意大利米兰主教安杰洛·斯科拉、巴西圣保罗主教奥蒂洛·谢尔、加拿大前魁北克主教马克·奥莱特等人。

谢选骏指出：不论如何都必须获得三分之二的多数票，才能摆脱囚禁状态——也许这多数人不得不违心地揣度“谁可以得到多数票”于是投票给他就可以让自己脱离苦海了……但即使这样，教皇仍须获得名义上的多数票。选举教皇因此成了代议制民主的先驱。

网文《教宗选举》报道：

教宗选举（或教宗选举秘密会议[注1]）是枢机团为了选出一名罗马主教（即教宗）而召开的会议。 天主教徒认为教宗是圣伯多禄的宗徒继承人和天主教会在人间的最高领袖。 [5]经过1268年至1271年的宗座出缺期后，教会为了防止选举受到政治干预而作出改革。 教宗额我略十世于1274年第二次里昂大公会议进行期间颁布法令，当中规定枢机选举人应在选举期间被锁在一个用钥匙上锁的房间里。 如果他们未能选出一名新的罗马主教，他们都不可以离开该房间。[6]现时的教宗选举是在梵蒂冈宗座宫的西斯汀小堂里举行。 [7]

1492年教宗选举秘密会议是首次在西斯汀小堂里举行的选举。 [8]1878年至2013年所有选举秘密会议皆在此地举行。 [9]

自宗徒时代开始，罗马主教跟其他主教一样均是由教区里的神职人员和平信徒达成共识后而选出。 [10]枢机团1059年被指派为唯一的选举人团，自此选举人团的界线变得更加明确。 [11]自这时开始，选举的细节相继形成。 1970年，教宗保禄六世发出自动手谕《年龄之增》，手谕里将枢机选举人的年龄限制在80岁或以下。 现时的选举程序由教宗若望保禄二世1996年发出的宗座宪令《主的普世羊群》确立，并由教宗本笃十六世于2007年和2013年发出的自动手谕对其作出了修正。 [7][12]当选为新教宗的门槛现在是必须要得到最少三分之二枢机选举人（绝对大多数）的支持票。 [注 2][14][15]

历史发展

教宗选举的程序已历经接近2000年的发展。 1268至1271年宗座出缺期期间，维泰博当局为了加快教宗选举的进程曾将枢机们关在一个房间内。 1274年，教宗额我略十世[注 3]颁布《危险之处》规定教宗选举的程序，这与现代的选举程序相近。 [18][19]

教宗额我略十五世于1621年颁布的教宗诏书《永恒的圣父之子》再将选举程序完善，其中新增某人得到枢机选举人三分之二的支持票后即可当选教宗的要求。 [注 4][21]这个要求会因获选为教宗的人是否获准向自己投票而有所变化。 如果获选为教宗的人可以向自己投票，当选教宗的最低票数是三分之二枢机选举人加一票。 《永恒的圣父之子》禁止自我投票并确立要当选为教宗的票数是枢机选举人的三分之二。 [22]诏书亦没有取消「一致欢呼」的选举模式，但规定新教宗当选前必须要举行一次秘密投票。 [23]

选民

早期基督教徒社群冒起时，神职人员和平信徒在邻近教区主教的协助下选出主教。 [10]圣居普良[注 5]指教宗高略[注 6]是被「天主及其教会的旨意、接近全体圣职人员的见证， 年老主教（司铎）组成的主教团及心存善意的人选为罗马主教。 [26]跟其他教区一样，罗马教区所有神职人员组成选出罗马主教的团体。 罗马主教的选举不设投票制，而是以神职人员的一致共识或「一致欢呼」选出。 当该人被选为候选罗马主教后，人民其后会表达普遍赞成还是普遍不赞成他出任罗马主教的意愿。 这个非确切的选举程序或会导致对立教宗出现。 [27]

769年举行的拉特朗宗教会议废除了平信徒拒绝承认被选为罗马主教者之权。 不过，教宗尼各老一世于862年的罗马宗教会议里将这个权力重新赋予罗马贵族。 [27]教宗需要发誓效忠神圣罗马帝国皇帝，而皇帝有保护罗马为一个安全及和平城市之责。 [28]1059年，教宗选举的规范改变。 教宗尼各老二世发出教宗诏书《以天主之名》。 诏书里规定枢机为罗马主教选举的唯一选举人，而被枢机选为罗马主教的人会在得到神职人员和平信徒的同意后就任为罗马主教。 各主教级枢机会先会面商讨罗马主教的候选人，然后再召集各司铎级枢机和各执事级枢机正式投票选出罗马主教。 [26]1139年的第二次拉特朗大公会议将候任罗马主教必须得到神职人员和平信徒同意后就任的规定废除[27]，而1179年的第三次拉特朗大公会议决定将枢机团内三个等级的枢机赋予平等地位 [注 7] [30]。

天主教会在中世纪和文艺复兴大部分时间里都仅有很少量的枢机。 教宗历山四世[注 8][32]和教宗若望二十一世[注 9]在位期间只有7位枢机。 [34][35]枢机选举人觉得前往选举举行地是十分困难的事而决定不参加选举。 当参与选举的枢机人数变少，枢机们投的每一票均十分重要。 加上各枢机的家族或政治立场不容易改变，选举可以持续数月甚至数年。 1274年发出的教宗诏书除了订明枢机选举人必须要在被隔离的地方进行选举外，还规定每人可以有最多两名仆人随行。 额我略十世亦在诏书里同时指出他们的食物会在选举的第4天和第9天开始被逐渐扣减。 [27]不过，枢机不喜欢这些规矩。 教宗亚德四世1276年暂停执行这些规矩，并由教宗若望二十一世同年稍后时间颁布的《容许欢快缅怀》正式撤销。 两位教宗都希望推行新法来规范教宗选举，但直到他们离世也未能完成该工作。 [34][36]及后，每次的教宗选举都是一个漫长的过程。 这个情况直到1294年才有转变。 教宗雷定五世于1294年恢复了1274年有关教宗选举的严格规定。 [37]然而教会仍出现长时间的宗座出缺期。 亚维农教廷时期期间举行的1314年至1316年教宗选举秘密会议的选举举行地因被雇佣兵围攻而被迫于2年后才重新召开[38]，而1417年教宗选举秘密会议则结束天主教会大分裂[39]。

鉴于梅瑟有70位长老协助其管理以色列人，教宗思道五世于1587年将枢机团的人数上限调整为70人。 当中包括6名主教级枢机、50名司铎级枢机和14位执事级枢机。 [32]教宗若望二十三世任内[注 10]将枢机团内各国的代表人数增加，令枢机团总人数有所上升。 教宗保禄六世于1970年发出自动手谕，规定选举秘密会议举行前已年满80岁的枢机将不能在选举秘密会议里投票。 他亦同时将枢机选举人的人数上限定为120人。 [41]虽然这是手谕里所规定的人数，但是教宗若望保禄二世[注 11]2001年册封新枢机后，枢机选举人超过120人[注 12] [43]。 若望保禄二世还表示宗座出缺期开始时（非选举秘密会议开始之时）未届80岁的枢机仍可投票。 [7]

选举人的决定和候选人资格

最初，平信徒也有机会获选为罗马主教。 部分教区主教获选时仍为慕道友，其中一例是374年担任米兰主教的圣盎博罗削。 [44]767年选出对立教宗刚定二世期间发生猛烈争执，教宗德范三世受觉醒而于769年召开宗教会议。 会上决定只有司铎级枢机或执事级枢机才可当选为教宗，而主教级枢机则不能获选。 [26][45]不过天主教会已在817年违反该规则并在882年的教宗选举里完全忽视此例，882年当选成为教宗马林一世的是克韦的主教。 [46]尼各老二世在1059年举行的宗教会议里正式发布教宗诏书并规定只有罗马的神职人员可以担任罗马主教。 然而，尼各老二世亦赋予主教级枢机在达成共识下选择非罗马神职人员出任罗马主教的自由。 [47]1179年的第三次拉特朗大公会议撤销了上述规定。 [30]

目前，1378年当选教宗的乌尔巴诺六世是最后一位非枢机的教宗[48]; 1513年当选为教宗良十世的若望·迪·洛伦佐·德·麦地奇执事级枢机则是最后一位非司铎和非执事的教宗[49]。 良十世的继任人教宗亚德六世是截至现在最后一位没有出席选举而被选为教宗的人。 [50]有人认为当时并非枢机的米兰总主教若翰·蒙蒂尼（后来的教宗保禄六世）在1958年教宗选举秘密会议里得到一些枢机投票支持。 [51]由于天主教会不允许女性晋铎，女性并无资格出任教宗。 [注 13][54]虽然教宗是罗马主教，但是教宗并不需要拥有意大利背景。 截至2017年，枢机选举人在最近3次选举秘密会议里分别选出波兰、德国和阿根廷人出任教宗。 [注 14][55][56][57]

1179年之前，當選教宗的門檻是簡單多數。同年舉行的第三次拉特朗大公會議決定將其提高至三分之二。[20]1621年後樞機選舉人不可以給自己投票[58]，選票的設計除了可以保持神秘之外亦可以禁止自我投票[59]。庇護十二世1945年廢除了禁止自我投票的限制及提升在任何情況下的當選所需門檻至三分之二加一票的大多數。[60]他同時取消在選票上簽名的規定。[61]他的繼任人若望二十三世1962年重新引入三分之二的門檻。如果樞機選舉人的數目可以被3整除，門檻則為三分之二；如果未能被3整除，門檻則改成三分之二加一票。[62]13年後，保祿六世恢復了庇護十二世任內制定的選舉規範[41]，但若望保祿二世將其再度推翻。若望保祿二世1996年發表的宗座憲令裏指示樞機選舉人陷入僵局後的做法。假如他們在第33輪投票後仍未選出新教宗，只有在第33輪投票裏得票最多的兩個人才可進入下輪投票。如果其中一個人要成為教宗，他必須要得到樞機選舉人最少二分之一的支持票。[63]然而本篤十六世2007年撤銷了若望保祿二世的上述規定並再次確認最少三分之二的門檻。[註 15][64]

樞機選舉人以前會採用改變選票、「一致欢呼」、「拥戴」、「折衷」或「审查」来选择心目中的人选。 如果他们改变选票，他们会将自己的一票转投另一名候选人。 这会令该候选人的所得票数比例达到三分之二而结束选举秘密会议。 枢机团团长于1903年的选举秘密会议里首次禁止使用这种方法。 [18]「一致欢呼」的意思是各枢机选举人以受到圣神的指引为由一致推举一名候选人出任教宗。 [65]如果他们于正式投票前一致推举一名候选人，这个方法会被称为「拥戴」。 [66]不过额我略十五世于1621年排除了这种选举办法。 [67][68]枢机团会在选举进入困局时才使用「折衷」。 枢机选举人会一致授权部分枢机选举人来组成一个委员会，该委员会会选出一个全体选举人均认可的新教宗。 [69]至于「审查」则指通过秘密投票来进行选举。 [70]

最后一次采用折衷方法选出新教宗的选举是1314年至1316年期间举行的秘密会议，当时选出教宗若望22世。 至于最后一次使用「一致欢呼」的选举形式就是1676年选出教宗诺森十一世的选举秘密会议。 [71]1996年发表的《主的普世羊群》正式废除了久未使用的「折衷」和「一致欢呼」，「审查」现时已成为选出教宗的唯一认可方法。 [13]

世俗影响

拥有强大实力的君主和政府在天主教历史里占有重要的组成部分，他们的行为会影响到新教宗的人选。 例如，罗马皇帝可以对教宗选举有很大控制权。 罗马皇帝霍诺留418年赞成博义一世出任教宗和不支持挑战博义一世地位的对立教宗余拉利斯。 这个决定解决了这场有争议的教宗选举。 霍诺留后来在博义一世的要求下命令未来任何出现争议的选举都必须通过重新选举来解决。 [72]西罗马帝国没落后，该影响力传给东哥德王国国王。 若望二世533年左右正式承认东哥德王国国王拥有批准选举结果的权力。 [73][74]东哥德王国君主政权537年被推翻，拜占庭皇帝转而拥有这个权力。 及后制定的常规列明一些官员需要在选举举行之前通知拉温纳督主教教宗离世的消息。 [75][76]当选举人选出新教宗后，他们需要在新教宗上任前派出一个代表团到君士坦丁堡请求拜占庭皇帝允许新教宗就职。 代表团需时来回君士坦丁堡。 [77]刚定四世[注 16]在本笃二世任内[注 17]发表诏书， 当中取消了皇帝需要核准选举结果的规定。 [79]此后，皇帝只需要得知选举结果。 教宗匝加是最后一位在当选后需要通知拜占庭皇帝的教宗。 [80]

神圣罗马帝国于9世纪开始行使对教宗选举的控制权。 查理曼[注 18]和虔诚者路易[注 19]出任神圣罗马帝国皇帝期间均没有干预教会运作，而洛泰尔一世[注 20] 声称选举只可以在帝国派出的大使在场下举行。 [85]教宗若望九世在898年的动乱期间承认神圣罗马帝国皇帝对选举的控制权。 [86]与此同时，意大利贵族同时继续对教宗选举发挥巨大的影响力。 他们的影响力在10世纪的「黑暗时代」尤为明显。 [87]

1059年的教宗诏书《以天主之名》指明枢机才可以拥有教宗选举的选举权，诏书亦同时承认神圣罗马帝国皇帝的权力。 然而，皇帝之所以得到这种权力是因为教宗作出了让步。 皇帝在教宗没有同意的情况下并无权干预。 [注 21][89]教宗额我略七世[注 22]是最后一位请求皇帝干预选举的教宗。 神圣罗马帝国和他的谈判破裂导致叙任权斗争，这场斗争最后令皇帝丧失神职人员任命之控制权。 [91]1122年，神圣罗马帝国同意《沃姆斯宗教协议》的内容，认同教宗有权委任神职人员。 [92]

1600年起左右，某些信奉天主教的君主声称拥有排外权（即通过代皇枢机行使教宗选举否决权）。 按照传统惯例，每个声称拥有否决权的国家可以在每次选举秘密会议里运用否决权一次。 故此，代皇枢机可以在某位候选人即将当选教宗前最后一刻才宣布禁止该候选人出任教宗。 选举秘密会议完毕后任何人都不能动用否决权。 神圣罗马帝国1806年解散后，奥地利帝国转而拥有否决权。 最后一次使用否决权的选举秘密会议是在1903年，当时若望·普西那·迪·科伊伊莱枢机向枢机团表示奥地利反对马里亚诺·林波拉枢机当选教宗。 因此，枢机团选出若瑟·萨托枢机为教宗庇护十世。 庇护十世当选教宗后6个月发出宗座宪令《受众托付》（Commissum nobis）。 宪令除了宣布禁止任何世俗政体使用否决权之外，亦同时宣告将来任何协助世俗政体行使此权的枢机会被即时绝罚。 [93][94]

教宗选举秘密会议

为了解决长时间的选举僵局，当局通常会将枢机选举人强制隔离。 史上首次强制隔离枢机选举人的选举是1241年于罗马举行的选举，而1216年在佩鲁贾召开的选举也有可能曾隔离枢机选举人。 [95]1269年，枢机选举人被隔离后仍未选出新教宗。 除了麺包和水之外，维泰博当局不会向他们提供任何补给。 然而，他们还是没有选出新教宗。 为了迫使他们加快选举进程，维泰博市民将维泰博教宗宫的屋顶移除了。 [96][97]

教宗额我略十世为免以后再出现漫长的选举而于1274年颁布《危险之处》。 枢机会被隔离在一个密闭空间，且不会获分配单人房间。 除生病者之外，每位枢机只可以携带一名侍从（部分枢机最多只可有两名侍从）。 为了防止枢机与外界接触，他们的食物会经一个窗户提供。 如果枢机们未能在3天内选出新教宗，他们每天只会收到一碟食物。 假如他们仍没有在随后的5天内选出新的罗马主教，他们之后只会收到麺包、水和酒。 枢机在选举秘密会议举行期间不会收到由教会发出的任何款项。 [注 23][27][99][100]

教宗亚德五世1276年废除了额我略十世的严格规定。 不过1294年当选教宗的雷定五世恢复执行这些规矩。 庇护四世1562年发出教宗诏书，当中列明选举秘密会议开始之时和其他程序的规范。 额我略十五世的两份教宗诏书详细涵盖了选举秘密会议的细节。 第一份诏书于1621年发表，当中谈及选举进程。 至于1622年发布的第2份则确定了选举秘密会议期间应进行的礼节。 庇护十世1904年12月发出的宗座宪令《教座出缺》则几乎巩固了先前定下的全部规则，但是他亦将一些规矩改变。 [101]若望保禄二世1996年推行了一些改革。 [7]

选举秘密会议的举行地从15世纪开始变得固定。 1417年的天主教会大分裂完结后，选举秘密会议总是在罗马举行（1799年至1800年的那一次除外，法国军队当时因已占领罗马而令选举秘密会议移师至威尼斯[102]）。 [3][103]1929年签订《拉特朗条约》后，选举秘密会议的举行地转为独立的梵蒂冈。 [4][104]自1846年在奎里纳莱宫进行的选举后，梵蒂冈西斯汀小堂成为了选举秘密会议的举行地。 [3]各任教宗经常就继任人的选举规范作出微调。 庇护十二世1945年的《宗座出缺》决定了1958年选举秘密会议的进行模式[61][105]，而若望二十三世1962年的《最高主教的选举》限制了1963年举行的选举秘密会议[106] [107]。 教宗保禄六世的《拣选罗马主教》确定了1978年两场选举秘密会议的常规。 [108][109][110]若望保禄二世1996年的《主的普世羊群》影响了2005年的选举[111]，2013年的就由本笃十六世2007年和2013年的修正作出规范[112]。

现代实践

教宗若望保禄二世发表的宗座宪令《主的普世羊群》制订了选举安排，教宗本笃十六世后来亦修改了一些程序。 2位教宗的规定指导着现今教宗选举的常规。 虽然这些规定废除了以前各教宗订下的部分选举规程，但是却保留了大部分早已设立的法则。 [7][14][113]

1996年，一個專供樞機和其他神職人員留宿的聖瑪爾大之家建成。[114]同年發佈的《主的普世羊群》訂明所有樞機選舉人在選舉進行期間必須要逗留此地休息，但是投票地點仍在西斯汀小堂。[115]

總是身為主教級樞機的樞機團團長需要履行若干職責。如果團長因年齡問題而無法參與選舉，他的工作就由副團長承接。假如副團長亦未能參加選舉，最年長的主教級樞機將履行這些職能。[116][117]

由於樞機團是一個很小的個體，所以曾有聲音要求擴大選舉人團的人數。針對選舉人團的改革建議包括將大公會議取代樞機團成為選出新教宗的團體，這樣就有更多人參與。另有人建議舉行1個「特別主教會議」來選出新教宗。[118]然而在現今規程下，只有教宗才可以批准舉行主教會議或大公會議。[119][120]如果教宗在大公會議或主教會議舉行期間離世或辭職，《主的普世羊群》明確指出這兩個會議都不可以成為選出新教宗的個體。在這個情況下，這些會議只能在新教宗的命令下恢復舉行。[121]

各媒體會在宗座出缺前後猜測哪些樞機選舉人會有較大機會被選為教宗。[122][123]一名有較大可能成為教宗的樞機會被稱為「潛在教宗」。[註 24][124]

教宗離世

總務樞機宣佈教宗已經去世的畫像。

根據《主的普世羊群》，總務樞機必須在教宗禮儀總禮節司、宗座財務院各神長、秘書長和秘書面前證實教宗離世。[125]若望保祿二世2005年去世後，總務樞機傳統上會3次呼叫教宗的洗名（非教宗名號）確認教宗已經辭世。[126]其後，他會將教宗生前所戴的漁人權戒和教宗印信拿走並稍後在樞機團面前銷毀。[127][128]這個傳統是要防止任何人偽造宗座文件。[129]

宗座出缺時聖座使用的紋章。

樞機團會得到原屬教宗的部分但有限的權力。[130]宗座出缺期間樞機團會召開全體大會和特別大會。除了因健康因素未能與會或超過80歲（然而超過80歲的樞機仍可自由選擇是否參與）外，所有樞機皆有責任出席樞機團全體大會。處理天主教會日常事務的特別大會是由總務樞機和每隔3天由抽籤決定的一位主教級樞機、一位司鐸級樞機和一位執事級樞機組成。被抽出的3位樞機需要在特別大會舉行期間協助總務樞機。[131]

自1996年起，樞機團全體大會需要在選舉舉行前就9項事務作出決定。[132]各樞機原本必須要在宗座出缺後15天才可以舉行選舉秘密會議，但是《主的普世羊群》允許樞機團將這期限延至最長20天。[133]本篤十六世2013年的自動手諭《一些規範》確認了選舉必須要宗座出缺後20天內舉行的規定，而手諭亦將《主的普世羊群》的規定作出了一些更改。如果所有樞機選舉人於宗座出缺後15天內已經到達梵蒂岡，選舉有可能會提前舉行。[134]

教宗辭職

天主教會進入宗座出缺的其中一個原因是因為教宗辭職。最近1位辭職的教宗是本篤十六世，他也是1415年額我略十二世自行退位後近600年裏第一位辭職的教宗。本篤十六世因健康問題而於2013年2月28日起不再出任教宗。[135][136]若望保祿二世1996年發表的宗座憲令《主的普世羊群》預見了教宗辭職的可能性。憲令表示「即使教宗辭職而導致的宗座出缺也必須要遵守憲令內對教宗選舉舉行前和舉行期間的所有規定」。[137]

本篤十六世在《世界之光：教宗、教會和時代標誌》一書裏指出教宗有權以健康為由辭去教宗一職。[138][139]

選舉開始前

各樞機選舉人會參與兩場默想環節。[132]其中一次冥想會在各樞機選舉人於選舉舉行當天到西斯汀小堂就坐及由教宗禮儀司禮長關上西斯汀小堂大門後開始。[140]2005年選舉秘密會議第一次默想環節在選舉前4天進行。默想環節的主持人是身為宗座內務管理處宣講者及方濟嘉布遣會會士的拉涅羅·坎塔拉梅薩神父。在這次默想環節裏，他向樞機選舉人談及「天主教會的角色」。[128][141]至於第2次默想環節則由已喪失教宗選舉投票權的樞機[註 25]於選舉秘密會議開始前主持。[143]

各樞機選舉人會在樞機團全體大會決定的某一天早上於聖伯多祿大殿集合及參加彌撒。[144]同日下午，他們會到梵蒂岡宗座宮保祿小堂。樞機選舉人會一邊唱着《求造物主聖神降臨》，一邊走到西斯汀小堂。[145]然後樞機團團長或暫時取代團長職能的樞機會代表樞機團讀出誓詞。當他讀畢這段誓詞後，其他樞機選舉人會按照他們的等級[註 7]和年齡大小走到小堂放有《福音》的地方並根據書上的文字宣誓：

Et ego [nomen] Cardinalis [cognomen] spondeo，voveo ac iuro. Sic me Deus adiuvet et haec Sancta Dei Evangelia，quae manu mea tango.

中譯：我，（姓名）樞機承諾、保證和發誓。我向天主和我正觸碰的神聖《福音》作證。[140][146]

將非樞機選舉人趕出選舉場地

當所有在席的樞機選舉人均完成宣誓後，教宗禮儀總禮節司會說出「所有人離開！」[註 26]來命令非樞機選舉人和其他不需要在此逗留的人士離開西斯汀小堂。[140]2013年時任總禮節司圭多·馬里尼命令「所有人離開！」後，他關上小堂的門。[148]

在選舉開始前，總禮節司和一位神職人員會留下。該神職人員會主持冥想環節並發表演講；當冥想環節完結，他和總禮節司會同時離開西斯汀小堂。[149]兩人離開後，各樞機選舉人會祈禱。樞機團團長或暫時取代團長職能的樞機其後會詢問各人對選舉程序會否有疑問，而選舉會各人同意該程序後即時開始。[150]如果1名有投票權的樞機沒有表明自己生病並想在選舉開始後參與選舉，他有機會可以參與選舉。相反一名樞機選舉人在選舉舉行期間患病而須離開梵蒂岡進行治療，他可以回來西斯汀小堂繼續參加選舉。假若一名樞機因迫切原因而需暫時離開梵蒂岡，他有可能不能繼續參加選舉。[151]

樞機選舉人以前可由一名助手陪同照料。[152]不過現在只有患病的樞機選舉人才可以在樞機團大會同意下安排一個人照顧他。[153]樞機團秘書、教宗禮儀總禮節司、8名禮節司、兩名教宗祭衣室人員和一名協助樞機團團長或暫時取代團長職能的樞機的神職人員助手會在適當地方待命。若干神父會為樞機選舉人提供幾種語言的告解服務，而兩名醫生亦會待命。適當數量的人士亦會獲准為樞機選舉人清理房間和提供食物。[154][155]

選舉秘密會議舉行期間所有人都必須嚴守秘密。樞機選舉人、助手和職員嚴禁將任何與選舉有關的資訊向外界透露。在未得到樞機團特別會議同意下，他們不可以接受紙本媒體、電台和電話訪問。如果他們透露相關資訊，他們有可能會被絕罰。樞機團特別大會在緊急和必要的情況下可允許宗座聖赦院院長、羅馬教區代理主教和聖伯多祿大殿總鐸3人向外界溝通。[156]

樞機團於2013年選出教宗方濟各的選舉秘密會議舉行前，有工程人員使用電子器材檢查西斯汀小堂是否存有竊聽器和監視裝置。[157]該次選舉裏有人假扮成主教並在舉行樞機團全體大會的保祿六世大廳附近出現，但是他非主教的身分後來被宗座瑞士近衛隊識穿。[158]梵蒂岡的Wi-Fi會被全部封鎖。為了防止選舉人向外界傳達和接收資訊，梵蒂岡保安人員會於西斯汀小堂安裝無線電干擾器材。[159]

投票

樞機選舉人以前會使用這種選票投票。圖中相信是1878年教宗選舉秘密會議裏摺成3節的1張選票。[59][160]選票現在可以對摺為兩節，而上方則印有意思為「我選為最高主教」的拉丁文短句。[註 27][161]

圖片所示是2013年選舉秘密會議後的剩餘選票、一本《教宗選舉秘密會議的禮儀規範》和一張列有全部樞機樞機選舉人名字的紙。

選舉的首天下午，樞機選舉人需要進行一次投票（稱為「審查」）。如果該次投票裏並沒有人獲選，樞機選舉人會在第2天開始每天舉行4次投票。4次投票裏當中兩次於早上舉行，而其餘兩次則於下午舉行。[162]樞機選舉人需要在早上和下午的第1輪投票（即每天的第1輪和第3輪投票）裏於投票前宣誓。[163]如樞機選舉人經過3天的投票後仍未能選出新教宗，選舉會暫停最長一天作祈禱、討論選舉事務和供首席助祭講道。7輪投票後如果仍未選出新教宗，選舉會像先前一樣會暫停一天作祈禱和商討選舉事宜。講道部分則由首席司鐸主持。在此之後的7輪投票後如樞機選舉人仍未能達成絕對大多數，選舉會再次暫停一天。其他程序跟先前2次幾乎一樣，不同的地方在於講道會由樞機團團長或暫時取代團長職能的主教級樞機帶領。[164]如果再經過7輪投票後仍未選出繼承人的話，樞機選舉人會再休息一天。其後在最近一次投票裏獲得最高票數的兩個人會自動進入下輪投票。兩人從這輪投票開始無法投票，而他們必須得到其他樞機選舉人三分之二的支持票後才能成為新教宗。[註 28][64]

投票過程分為「審前」、「審中」和「審後」三個階段。[166]

審前

若干位禮節司會準備印有意思為「我選為最高主教」拉丁文短句[註 27]的選票並將最少兩張選票發給樞機選舉人。當樞機選舉人開始填寫選票，樞機團秘書、教宗禮儀總禮節司和所有禮節司會離開西斯汀小堂；首席助祭就會關上小堂的門。首席助祭其後會進行九次抽籤，每一次會抽出1位樞機選舉人的名字。被抽中的首3人會成為審查員、之後的3人會擔任病護員；而最後3人則出任校票員。第1輪投票完成後至第2輪投票完結為止不會抽出新審查員、病護員或校票員。[167][168]第1和第2輪投票完結後，選舉人會在同日下午到小堂進行第3輪投票。9名樞機選舉人會被抽中而成為新的審查員、病護員或校票員。如果沒有人在第3輪投票裏當選教宗，第4輪投票會隨即進行。[169]本篤十六世2007年和2013年有關教宗選舉的兩份自動手諭亦沒有修改早上或下午各兩輪投票要相連進行的程序。[14][113]

審中

3位審查員會站在祭台，而樞機選舉人會根據他們的樞機等級高低將他們已填寫的選票帶到祭台。他們會在投票前說出以下誓詞：「我召喚基督作為我的見證人和審判者，祂會確保我在天主面前將我的票投給我認為應被選為教宗的人」。如果任何樞機選舉人身處西斯汀小堂但因病弱而無法走到祭台前投票，第3位審查員會走到他身邊並於該樞機選舉人讀畢誓詞後拿走他的選票。[170]如果有樞機選舉人生病並於房間休息，3位病護員會帶同選票和一個已上鎖的箱子進入他的房間。他會在房間裏即場填寫選票及讀出誓言，然後他會將選票放進箱子裏。3位病護員將箱子帶回小堂後，審查員會點算裏面的選票數目是否與生病的樞機選舉人數目相同。確認無誤後，這些選票會被掉到甕裏。[171]如果沒有人在第1輪投票當選，下輪投票會即時開始。除了首天只有1輪投票外，其餘每天會舉行4輪投票。早上會進行兩輪，而其餘兩輪則在下午開始。[162]

樞機選舉人以前需要於選票上寫出自己的名字外，還需要寫上自己專屬的格言和一個數字。選票為避免其他人從選票的背後看出正面的文字而在背面會有一些圖案。他們填畢選票後需要將選票摺成3節。第1節包含一名樞機選舉人的名字，第2節會寫有被提名出任教宗之人的名字。第3節則有一個數字和樞機的牧徽格言。然後他們會將選票的首尾兩節摺向第2節並用蠟封上。[172]這個做法沿用至1945年。[173]1621年之前的樞機選舉人不需要在投票時讀出誓詞。[58]另外，有樞機曾於1621年之前的部分選舉秘密會議裏以口頭形式更改他們的投票意向。[174]他們亦試過以站立的方式表明支持某人出任教宗的意願。[175]英格蘭的雷吉納爾德·博勒樞機在1549年至1550年的選舉秘密會議裏拒絕給自己投票而落選[176]，但是羅德里哥·迪·波吉亞樞機1492年則有投票支持自己而被選為教宗歷山六世[177]。教宗額我略十五世1621年訂明樞機選舉人只可以在每1輪投票裏支持一個人出任教宗。翌年，額我略十五世引入在選票上列明自己身分的規定。[178]額我略十五世當時正面對新教對其教宗地位的嚴峻挑戰，他亦害怕天主教會會因為16世紀末至17世紀初數場有可能引致激烈爭議的選舉秘密會議而分裂。為了防止上述情況發生，他禁止樞機選舉人給自己投票。[58]1945年發表的宗座憲令《宗座出缺》裏允許樞機選舉人自我投票[60]，而憲令亦繼續確認在得到三分之二樞機選舉人支持後才可成為教宗的規定[179]。由於樞機選舉人現時無需在寫有名字的選票上簽名，故此誓詞並沒有要求樞機選舉人提及在選票裏寫下的名字。[180]若望保祿二世1996年規定樞機團可以從第34輪投票開始自行決定當選教宗的最少過半數門檻。[165]2007年，本篤十六世將樞機團自行決定門檻之權收回並將當選門檻還原為必須得到最少三分之二的樞機選舉人票。[64]

1274年的第二次里昂大公會議訂明樞機選舉人需要發誓遵守與教宗選舉有關的規定。[99]為免樞機選舉人胡亂投票，額我略十五世其後於1621年新增樞機選舉人必須在投票時宣誓的規定。[23][181]他翌年發表的教宗詔書裏列出教宗選舉程序的每一步驟。[18]1945年，庇護十二世廢除了樞機選舉人在選票上簽名的安排並由誓言取代。[61]

第1位審查員會在所有樞機人完成投票後將投票甕搖動，然後第3位審查員將甕打開並點算選票。如果第3位審查員經點算後發現選票數目跟樞機選舉人數目不符，該輪投票無效。樞機選舉人會即時重新投票。如果數目相符，審查員會開始記錄投票結果。第1位審查員和第2位審查員記下選票上的名字後，第3位審查員會向樞機選舉人大聲讀出選票上的名字。當審查員打開所有選票和讀畢所有名字後，他們會將投票結果寫出來。審後會在開票完畢後開始。[182]

審後

審查員會將所有得票加起來。為了確保投票結果並無出錯，驗票員會點算在各選票裏各人得到的票數。然後他們會將其與審查員紀錄的票數進行對比，確定無誤後，審查員會在樞機團秘書和禮節司的協助下燒燬選票。如果樞機選舉人在早上或下午的第1輪投票都未能選出新教宗，他們會隨即進入下輪投票。如果他們需要進行早上或下午的第2輪投票，審查員會在該兩輪投票完成後才燒燬所有選票。[183]

煙的顏色

2005年教宗選舉秘密會議期間西斯汀小堂煙囪冒出的黑煙，代表沒有人得到樞機選舉人最少三分之二的支持票而當選教宗。[184]

2005年選舉教宗期間西斯汀小堂煙囪冒出的白煙，代表樞機團已經選出新教宗。[184]

樞機選舉人製造有色煙的作用是向聚集在聖伯多祿廣場的人公佈選舉結果。熏黑色的煙表示樞機團仍未選出新教宗，而白色的煙則代表已選出。[184]起初，他們會點燃濕稻草製造黑煙。當選出新教宗時他們只會燃燒選票而出現白煙。[185]西斯汀小堂1958年後進行選舉秘密會議期間放出顏色不清晰的煙，令人懷疑若瑟·西里樞機當時的確被選為教宗但不願出任。[186]

為了讓白煙更明顯，1963年起的燃燒選票過程裏會加入化學物質。[187]自2005年，聖伯多祿大殿在樞機團選出新教宗後響鐘以壯白煙。[57][188]梵蒂岡於2013年選舉秘密會議舉行期間透露製造黑煙時會使用高氯酸鉀、蒽和硫，而製造白煙的物質則有氯酸鉀、乳糖和松香。[189][190][191]

承認及公佈選舉結果

根據《主的普世羊群》，樞機團團長會在選舉即將結束之時召集樞機團秘書和宗座禮節慶典總禮節司進入選舉地。其後樞機團團長會詢問被選為教宗的人是否接受選舉結果，而該人可以自由表達其是否出任教宗的意願。如果樞機團團長因超過80歲或其他原因而無法參與選舉，該工作將由副團長負責；如副團長亦無法參與選舉，最年長的主教級樞機選舉人則須完成上述工作。[192]

實際上，不想成為教宗的樞機會在得到足夠票數成為教宗前明確公佈這個決定。其中一個例子就是1978年10月選舉秘密會議的選舉人若望·科倫坡樞機。[193][194]

如果他接受選舉結果並已經身為主教，他會即時成為教宗。假如他不是主教，他必須要在出任教宗前被樞機團團長祝聖為主教。若然當選者是一名司鐸，團長會將他祝聖為主教。候任教宗只可在成為主教後才能正式就任。與詢問是否接受選舉結果的程序一樣，最年長的主教級樞機選舉人會在樞機團團長和副團長同時缺席下為新教宗晉鐸和晉牧。[195]2013年選舉教宗時樞機團團長和副團長均已經超過80歲而沒有投票權[196]，最年長的主教級樞機選舉人若翰·雷[157][197]按照《主的普世羊群》的規定是有可能要負責新教宗晉鐸和晉牧的工作[195]。不過喬治·瑪略·伯格里奧樞機當選教宗時已經是司鐸和主教[198]，故此雷樞機並不需為他晉鐸和晉牧。

自533年開始，每任教宗都需要為自己定下名號。若望二世是首位採用教宗名號的教宗，他的原名[註 29]跟羅馬神祇墨丘利的名字相同而不適合以此成為他出任教宗後的稱呼。[199]即使他們的原名並沒有跟羅馬神祇同名，大部分教宗都不以自己的洗名作為教宗名號。目前為止最後1位將自己的洗名當作教宗名號是1555年出任教宗的才祿二世。[200]當被選為教宗的人接受選舉結果，樞機團團長或副團長或最年長的主教級樞機會問他想取甚麼名號。當新教宗選擇名號後，非樞機選舉人會獲准進入選舉場地。教宗禮儀總禮節司其後會草擬一份寫有選舉結果和教宗名號的文件。[192]

樞機選舉人過去進行投票期間會坐在有頂罩的寶座，這代表各樞機在宗座出缺時會共同管理天主教會。[201]參與選舉的各樞機會選出新教宗後拉下寶座上的一條繩令頂罩降下，而新教宗寶座的頂罩仍維持原狀。宗座出缺期因而完結。[18]1963年教宗選舉秘密會議是目前為止最後一次使用這些寶座的選舉。自1978年8月開始，選舉舉行地因為樞機選舉人的人數上升而變得擠逼。這些寶座亦因如此而沒有再被使用。[202][203][204]

選舉秘密會議結束之時，新教宗可以選擇將自己的樞機小瓜帽給予樞機團秘書。這說明該秘書會在新教宗的第一次樞密會議裏獲擢升為樞機。2013年之前最後一次保留這個傳統的選舉是在1958年，教宗若望二十三世當選後將自己的紅色小瓜帽贈予亞爾伯·迪·佐利奧。同年12月15日，佐利奧獲教宗若望二十三世冊封為樞機。[205][206]2013年，梵蒂岡廣播電台葡萄牙語部報導教宗方濟各在選舉完結時將自己的紅色小瓜帽給予選舉秘書老楞佐·巴爾迪塞利總主教。[207]翌年2月22日，教宗方濟各於首次冊封樞機典禮裏將巴爾迪塞利總主教冊封為執事級樞機。他同時領阿文提諾山上的聖安色莫堂區執事銜。[208]

新教宗其後會到達西斯汀小堂旁邊的「淚之間」，房間有此外號是因為當選為教宗的人在這裏會有苦樂交加的感受。「淚之間」裏放有三個尺寸的教宗聖詠禮服，這包括白色的長袍、小白衣和紅色的肩衣。新教宗會在這裏更衣並戴上白色小瓜帽和1條附有金色刺繡的紅色聖帶。[209][210]2013年教宗方濟各當選後於聖伯多祿大殿中央陽台首次跟信眾會面的一刻，他並沒有穿上紅色肩衣和聖帶。反而，他只穿戴白色的長袍、小白衣和自己的銀色胸前十字架。在進行《致全城與全球》祝福時，方濟各則戴上聖帶但祝福完畢後脫下。[211]

首席助祭然後登上聖伯多祿大殿中央陽台公佈新教宗的名字。如果新教宗當選前是一名樞機，他會以拉丁語宣讀下方左邊的內容（右為中文翻譯）[212]：

Annuntio vobis gaudium magnum;

habemus Papam:

Eminentissimum ac Reverendissimum Dominum,

Dominum [nomen]

Sanct Roman Ecclesi Cardinalem [cognomen]

qui sibi nomen imposuit [nomen pontificale].

（我十分高興向你們宣佈，

我們有了教宗：

他是最傑出和最可敬的

神聖羅馬教會樞機

（姓名）閣下，

並以「（教宗名號）」作為他的名號。）

時任首席助祭喬治·梅迪納樞機2005年宣讀若瑟·拉辛格樞機成為本篤十六世的選舉結果之前，他以數種語言說出「各位弟兄姊妹」來問候信眾。[213]然而約8年後若望-路易·托朗樞機宣佈教宗方濟各獲選的結果時就沒有再問候信眾。[211]

過去曾經有首席助祭被選為教宗。假若如此，自動繼任為首席助祭的樞機會宣讀新教宗的身份。1513年成為良十世的若望·迪·麥地奇樞機為目前為止最後1位當選教宗的首席助祭。歷山·法爾內塞（後來的保祿三世）自動成為首席助祭並作出宣讀。[214]樞機團1878年選出良十三世後，首席助祭波羅斯貝·卡泰里尼樞機在聖伯多祿大殿的中央陽台公佈教宗選舉結果但因其身體狀況而未能完成宣讀。最後由其他人代替卡泰里尼樞機完成該工作。[註 30][217]

庇護十一世當選教宗後首次降福的情況，下方橫額上的教宗牧徽是庇護九世的[218]。

方濟各當選後首次與信眾會面的情況。

完成宣讀後，首席助祭會離開中央陽台。教宗的助手會展開一塊巨大、褐紅色和刻有前任兼已離世教宗牧徽的橫額並將其蓋在中央陽台的欄杆上。[219]然而並非所有橫額上都會刻有前任教宗的牧徽。方濟各當選教宗後，橫額上並沒有刻有本篤十六世的教宗牧徽。[211]庇護十一世1922年當選後首次跟信眾見面期間，橫額上的教宗牧徽並非他的前任本篤十五世而是庇護九世的。[218][220][221]在信眾的歡呼下，新教宗登上中央陽台與他們會面。銅管樂團然後會演奏《教宗進行曲》，而新教宗會在此之後發表《致全城與全球》的祝福。[211][219]若望保祿二世、本篤十六世和方濟各均在給予這個祝福前向信眾說一些話。[211][219][222]方濟各祝福信眾前，他首先帶領眾人為本篤十六世祈禱。及後方濟各要求他們為他祈禱。[211]

8世紀至20世紀中葉期間在位的教宗會在加冕禮裏以三重冕加冕。[223]自1963年起，所有教宗均未曾戴過三重冕。若望保祿二世、本篤十六世和方濟各皆以就職禮取代加冕禮。[224]

有關教宗選舉的宗座文件

《以天主之名》（尼各老二世1059年發出的教宗詔書）[225]

《為了這個緣故》（1215年第四次拉特朗大公會議舉行期間發出）[226]

《危險之處》（額我略十世1274年發出的教宗詔書）[227]

《容許歡快緬懷》（Licet felicis recordationis，若望二十一世1276年發出的教宗詔書）[227]

《非羅馬人》（Ne romani，克勉五世於1311年至1312年維埃納大公會議舉行期間發表的宗座憲令）[228][229]

《揀選之中》（In eligendis，庇護四世1562年發出的宗座憲令）[230]

《永恆的聖父之子》（額我略十五世1621年發出的教宗詔書）[231]

《適合的羅馬主教》（Decet romanum pontificem，額我略十五世1622年發出的教宗詔書）[67]

《受眾託付》（Commissum nobis，庇護十世1904年發出的宗座憲令）[93]

《教座出缺》（Vacante sede apostolica，庇護十世1904年發出的宗座憲令）[232]

《自從最近》（庇護十一世1922年發出的自動手諭）[233]

《宗座出缺》（Vacantis apostolicae sedis，庇護十二世1945年發出的宗座憲令）[234]

《最高主教的選舉》（Summi pontificis electio，若望二十三世1962年發出的自動手諭）[235]

《年齡之增》（保祿六世1970年發出的自動手諭）[236]

《揀選羅馬主教》（保祿六世1975年發出的宗座憲令）[41]

《主的普世羊群》（若望保祿二世1996年發出的宗座憲令）[7]

《教宗選舉秘密會議的禮儀規範》（Ordo rituum conclavis，2000年出版）[237]

《羅馬主教的選舉》（本篤十六世2007年發出的自動手諭）[14]

《一些規範》（本篤十六世2013年發出的自動手諭）[113]

參見

教宗選舉秘密會議降約

選舉君主制

教宗選舉列表

教宗委任

註釋

 首次教宗選舉於1061年舉行[1]，而第一次教宗選舉秘密會議於1276年1月舉行[2]。1294年至今的樞機選舉人均以選舉秘密會議形式選出新教宗。[3][4]

 如果樞機選舉人的人數並非3的倍數，當選教宗的門檻會變成三分之二的樞機選舉人加一票。[13]

 他於1268至1271年教宗選舉裏當選為教宗。[17]

 1179年的第三次拉特朗大公會議已經決定設立該要求。[20]

 他在258年殉道。[24]

 高略從251年起出任教宗至253年。[25]

 樞機分為主教級樞機、司鐸級樞機和執事級樞機三個等級。[29]

 歷山四世1254年至1261年即位為教宗。[31]

 若望二十一世於1276年至1277年期間即位。[33]

 若望二十三世於1958年至1963年在位。[40]

 他在1978年至2005年出任教宗。[42]

 若望保祿二世冊封44名新樞機後，樞機選舉人有135人。[43]

 自11世紀開始，有人已指出天主教會曾出現女教宗（當中包括女教宗瓊安的說法）。不過有人認為這些傳聞是虛構。[52][53]

 該3位教宗分別是來自波蘭的若望保祿二世（1978年10月當選）、德國的本篤十六世（2005年當選）和阿根廷的方濟各（2013年當選）。[55][56][57]

 有人批評若望保祿二世將門檻降至最少二分之一的決定會令樞機選舉人將選舉秘密會議拖延至第33輪投票，然後他們就可以在第34輪投票開始使用過半數的門檻投票。[15]

 剛定四世於654年至685出任拜占庭帝國皇帝。[78]

 本篤二世於684年至685年出任教宗。[79]

 他在800年至814年期間擔任神聖羅馬帝國皇帝。[81]

 813年，他與查理曼共同出任神聖羅馬帝國皇帝。[82]查理曼814年去世後，他繼續在位至840年。[81][83]

 他於817年至855年期間為神聖羅馬帝國皇帝。[84]

 當時在位的神聖羅馬帝國皇帝是亨利四世。[88]

 額我略七世於1073年至1085年在位為教宗。[90]

 樞機選舉人的家以前經常會向他們傳送食物，有人會在每天接近中午時分前往樞機家中並拿走裝有晚餐的有蓋容器，食物會運送到梵蒂岡。然後會有人負責檢查食物是否有毒及檢查每道食物內是否有收藏信件。[98]

 原字為意大利語的「papabile」。[124]

 他主持默想環節時已年屆85歲。[142]根據《主的普世羊群》，他已於80歲生日當日喪失教宗選舉投票權。[7]

 原句為「Extra Omnes!」。[147]

 原句為「Eligo in Summum Pontificem」。[161]

 《主的普世羊群》裏訂立的條文指出總務樞機會在第34輪投票舉行前邀請所有樞機選舉人就選舉程序表達意見。各樞機選舉人需決定從第34輪投票起當選教宗的最少過半數門檻。[165]

 原名為「Mercurius」。[199]

 有其他著作表示良十三世聲稱卡泰里尼樞機有宣佈新教宗的身分及完成上述工作。[215]有人則認為卡泰里尼樞機完整讀出整個宣佈，但未能將三重冕放到良十三世頭上。[216]

參考文獻

引用

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谢选骏指出：为何教会能够维持两千年，而共产党却维持不了百年？显然，选举教皇的体制发挥了重大作用——它有效凝聚了人心，获得了必要的代表性而不是暴力的强制性。声称无私奉献的共产党，是什么时候开始走上弄虚作假的邪路的？这才是“国际共运历史”需要好好总结失败教训的研究题目。

【23、教师的孩子容易自杀】

《北大教授公布自杀学生父母职业排名，排第一名的你肯定想不到……》（家庭教育郭瑞立 2022-01-05）报道：

前段时间，网上流传这样一张PPT。

是北大教授徐凯文，关于大学生自杀危机的小范围调查：

令人震惊的是，父母职业为教师的高居榜首。

没错，那个最长的蓝条就是教师家庭子女的自杀率，一骑绝尘，是第二名的4倍。

对老师的美好滤镜，被完全震碎。

记得我上学那会儿，特别羡慕老师的孩子。

他们作业有人辅导，上课有人关照，寒暑假有旅游，补习有学校的名师上门家教……

而我们非教师子女，只有眼馋的份儿。

但这一切，可能只是外人眼中看到的。

真的身在其中，又是怎样的感受呢？

知乎问题“身为教师子女，有哪些糟糕体验？”下面，有近700条回答。

大部分，都“糟糕至极”：

什么都管，且不许顶嘴，根本没把我当儿子，当她班上那群小学生了。

分科学文还是学理、高考报哪个专业，只要不听我爸的，他绝不会善罢甘休，会咬牙切齿地告诉我：“不听老教师的话，你会后悔的”，三十年的教学经验是他的资本和骄傲，却是我的噩梦。

双教师家庭，天天想怎么死。一直对我严加管教，我除了成绩勉强还行，其他方面一塌糊涂，心理扭曲，内向自卑，没有自我意识……现在天天熬夜，等一个猝死。

……

当然，不可能每个教师父母，都是孩子的“洪水猛兽”，但从调查数据显示大对数是存在问题的。

不可否认的是，相当比例的教师子女都曾感到，自己的生活，就是一袭爬满了虱子的华袍——金玉其外败絮其中。

教师答疑解惑，教书育人，桃李满天下。

为何自己的孩子，体验却如此“不堪”？

在成长的过程当中，他们双方的身上究竟发生了什么？

今天，我们就和你聊聊：高权威父母，和被压抑的孩子。

01、高权威父母三大bug，哪个都能让孩子彻底“死机”

有调查显示，教师子女的压力之所以比同龄人大，很大程度上是因为：

老师，是一个拥有权威的角色。

他们与学生朝夕相处，无论是年龄阅历，专业知识，心理发育水平还是人生经验，学生往往拍马也赶不上老师。

因而，教师很容易被树立成权威。

而一旦习惯了一天8小时以上扮演权威，就难免把这种感觉带回家里。

而在亲子关系中，高权威又会衍生出3个明显的漏洞。

第一个BUG，就是缺乏关心。

我一个朋友的爸爸在高中教数学，学生家长中有口皆碑。

可朋友却对爸爸颇有怨言，甚至直言“为了下一代，不考教师编”。

问起原因，他满腹委屈：

“天天996不着家就不说了，我遇到学习上的问题，他永远一副不耐烦的嘴脸，还骂我为什么这么简单的问题都不会。”

老师工作强度高，责任压力大，有目共睹。

因此下班回家后，往往把自己的职业倦怠带回家，对孩子批评多，耐心少，无心也无力关照孩子的感受。

尽管平时不给马吃草。

可发令枪一响，又要自家的马跑得比别人好。

这就是第二个BUG：过度期待。

社会上有一种朴素的观念：

你爸妈就是专门做教育的，你从小就是闻着书香味长大的，你的成绩怎么会差？前途怎么会不光明？

很多教师父母自己，也是这种观念的拥护者，认为老师的孩子不可能学习差。

但事实是，高知父母的孩子仍是高知，本就是小概率事件。

作家琼瑶的自传里面，就记述了身为双教师子女的双份压抑。

她父亲是大学教授，母亲是中学教员，书香门第，家学渊源。

琼瑶在大学联考之前，成绩却始终不见起色，压力大到有抑郁的迹象。

她妈妈就每天跟她说：

“我和你爸爸都是做教员的，孩子如果居然连大学都考不上，我和你爸爸都无法抬起头做人！”

“如果你大学没考好，不是你一个人的失败，而是全家的失败！”

“收起你的稿纸，不要再写文章了，你记住，我给你指的路才是最好的路！”

“你好自为之，千万不要让我们失望！”

琼瑶因此非常忧愁，噩梦里都是大学没考上，全世界耻笑她：

“ 陈致平（琼瑶父亲的名字）的女儿居然考不上大学！”

在重重压力下，18岁的琼瑶最终落榜了。

在外人看来，既然父母是教师，子女就没有理由不优秀。

很多教师父母也被这种思维定式困住，进而把自己的面子、成功与否全都和孩子捆绑在一起。

似乎只有孩子的成绩超过别人，自己的价值感才得以实现。

于是，最后一个，也是最可怕BUG就来了：习惯比较。

我有个当老师的亲戚，就特别爱拿女儿和教过的学生做比较。

孩子考得不错时，她会说：

“你就这考好了？满意了？我都不忍心告诉你，你这分在我教的好学生里算什么等级，我怕你受刺激！”

如果孩子没考好，就会被“损”得更惨：

“我们班家长摆地摊的孩子考得都比你好！你妈我是老师，你考成这样，你今后还让我怎么教学生？”

久而久之，孩子的价值感越来越低，信心也越来越不足，学习积极性大受打击，恶性循环就此开始。

以上三点，究其本质，都是“高权威”造成的。

所谓“高权威”，就是“我”是主体，我的权力比你大。

就像《1984》中，温斯顿和奥勃良的那段对话：

一个人是怎样对另外一个人发挥权力的？

通过使另外一个人受苦。

因为我有权力，那么我就可以：

不必在意你的感受；

单方面给你制定目标；

肆意拿你和别人比较，刺激你的自尊、宣泄我的焦虑。

从这个意义上来说，许许多多的中国父母——无论他们的职业是不是教师——在亲子关系中都是“高权威父母”。

然而对孩子来说，他们所需要的，从来不是一个高高在上的严苛权威。

而仅仅是“爸爸”“妈妈”，一个安全、温暖、可依恋的对象。

02.高权威父母，以“全对”的姿态生活

无论从事的是何种职业，高权威父母都有一个共同点。

那就是：我永远是对的。

相对应的就是：错的永远是你。

试想一下，如果家里有着永远正确的父母，那孩子的感受，会是怎样的呢？

一个知乎网友说：

“我就有一个永远正确的妈，在她面前，我感觉我怎么做都是错的，做什么都是错的，甚至有时候我觉得我连呼吸的方法可能都是错的，她都能挑出毛病来，纠正我。”

她从高中开始一直抑郁，尝试过自杀。

有人建议妈妈带她去接受心理咨询。

但第一次去，场面就很难堪。

原因是咨询师提出了母亲的一些问题，母亲当即又惊又怒，反驳道：

“我是让你给孩子看病的！”

意思就是：我没问题，你赶紧解决孩子的问题。

这个网友说，从那之后，她们再也没去看过心理咨询，因为妈妈始终不认为自己有错。

与这位“永远正确”的母亲一样，无数父母也深深相信：

孩子出现问题，与自己无关；

自己从来没有错，只有仁至义尽；

是孩子“自私”“记仇”“不懂感恩”；

……

这样，父母就成了无辜者甚至受害者，可以站在道德高地上指点江山。

因为他们永远正确，所以他们永远不需要学习，不需要改变，更不需要反思。

反思意味着“向内看”，意味着自我质疑和自我剖析。

这与他们自认为权威的信念是相悖的。

但如果父母永远正确，永远完美。

那么自然而然地，孩子就要去承担那个坏的、令人失望的角色。

久而久之，孩子会变成什么样？

03 “全对”的父母，“全错”的孩子

心理学认为，人刚出生时，“自我”是不存在的。

只有碰到外界，反射回来，才慢慢凝聚成“自我”的样子。

如果把来自外界的反馈比喻成镜子，那么在所有的镜子里，有一面的影响力最大。

这面镜子，叫做“父母”。

当我们照镜子时，发现镜子里照出的，都是：

“你错了，你又错了，你总是错，你好差劲……”

这个破坏力尤其巨大。

于是，自我尚未形成的孩子，就会慢慢地形成一个稳定的认知：“我不行。”

琼瑶在回忆童年时就说：

“自卑感，我觉得这三个字，一直到现在，还常常缠绕着我。”

其次，父母永远没有错，孩子就看不到“与错误相处”的榜样。

毕竟，心理学和教育学已经无数次证明了，不论父母如何苦口婆心地“言传”。

孩子学到的，永远是父母潜意识流露的“身教”。

就像高权威父母的孩子。

虽然总是被要求认错，但他学到的恰恰是“我从来没错”，于是渐渐养成不惜一切代价维护自己正确的习惯。

所以，我们经常能看到这样看似矛盾的人：

他们内心深处很自卑，觉得自己一无是处，干什么都是错的；

但同时，不管出现什么问题，他们又坚称自己什么都没做错，把做错的羞耻感扔给别人。

内在，反复打架冲突，弄得自己筋疲力竭；

对外，折磨他人，让亲近的人不断受伤。

这样内心挣扎、行为矛盾的人，大概率有一对永远正确的“高权威父母”。

想要消解掉这些影响，往往需要趟过数不清的坑，耗费巨量的时间和精力。

而其他人，却早已轻装前行。

04.教育的真相，是人格层面的引领

回到文章开头的那个问题：

为什么有些教师，教得好学生，却教不好自己的孩子？

因为教别人的孩子，教的是知识；

而自己的孩子成长为什么样的人，看的是父母的人格水平。

也就是说，孩子什么样，父母的职业不背锅，父母的人格水平才是真正的基石。

人格水平低的父母，在亲子关系中使用的是“我控制你如我所愿”的权力原则；

而人格水平高的父母，则使用的是“我尊重你如你所是”的珍惜原则。

权力在于“把别人撕得粉碎，然后按我自己所选择的样子，把它再黏合起来。”

而珍惜在于，我们彼此之间真情实意，情感流动，互相滋养。

所以，无论你现在是孩子还是父母；你在职场中是不是教师、领导等权威角色。

回到家里，都尝试着做一个有温度、可依恋的人吧。

如果你曾被高权威的父母伤害过，请记得：

你没有他们说的那么不堪；这不是你的错；你值得被关心和被接纳；

你的每一个举动和每一句话，都有它自己的分量；你拥有掌握自己命运的能力和权力。

而如果你恰好是父母，请记得：

平等对待孩子；

在意孩子的感受；

尊重孩子的意志；

回应孩子的呼声；

发自内心地欣赏和爱着他这个人。

孩子的一生中，能给他学业指导的权威或许很多。

但只有父母，才能让孩子始终如一地感受到：

自己是世上独一无二的存在、被无条件接纳和爱着的人。

和所有家长朋友们共勉。

也和所有的孩子共勉。

世界和我爱着你。

谢选骏指出：教师的孩子容易自杀——教师家庭子女的自杀率，高据第一位，达到了29%，是并列第二位的医护人员和公务人员的9%的4倍之多。这就是她他们的“爱”？

【24、教授没有言论自由和学术自由】

《两件事能让美国终身教授丢掉“铁饭碗”》（2009-4-29 沈三白）报道： 

美国大学的终身教职是美国为数不多的“铁饭碗”之一。终身教职制度在美国大学源远流长，19世纪已经成为各大学普遍采用的聘任制度。终身教职的设立为保障教授学术自由，即著述与教学的自由，作出了贡献。近年来，有人在媒体发表言论，认为应该改革或取消终身教职。但美国高校对此充耳不闻，丝毫没有取消它的意思。

晋升“终身教职”

要获得美国大学的终身必须先获取本专业的终极学位。一般专业的终极学位统称为“哲学博士学位”，包括文理工科的大多数专业。而一些特殊专业如音乐、戏剧、电影和建筑传统上不授博士学位，它们的终极学位是硕士。这些专业也不完全看他们的研究成果，但需获得知名奖项才能够最终获得终身教职。在我所在学院的电影专业，教授必须有作品获得全国性电影节奖项（当然不一定是奥斯卡，那太难了）才能被最后评为终身教职。

需要指出的是，美国高校一般不把获得医学博士和法学博士的教授称为博士。我读博士期间曾经闹过笑话，把一位获得法学博士的教授称为某博士，结果立刻被她更正。后来教授们告诉我，法学和医学博士学位是指学位获得者受过高级的专业训练而不是研究方面的训练，他们也无需写出博士论文。哲学博士论文必须对本专业领域具有原创性贡献，其成果经四至五人组成的博士论文答辩委员会认为，具有拓展本领域现有知识，能够补充、完善或修订本专业的现有理论和知识，而不是仅仅总结其他学者的成果。很多在医学院和法学院获得终身教职的教授有两个学位，专业终极学位和哲学博士学位。前一个学位反映专业知识，后一个学位说明该教授做研究的实力。

晋升“终身教授”的第二个条件是必须获得高校的聘任，并任职该校的“终身教职”序列的助理教授。在未来六年需要通过三次年度考核和三次“终身教职”评估。最后一次“终身教职”评估需要12名本资深学者参加，其中六名必须来自校外的终身教授。他们不能是自己原来的导师和教授和论文合著者。评审主要考察教学、科研和服务。服务指带研究生，参加各类校级或学院级委员会如研究生招生，学院预算审议，课程审评等。如果通过“终身教职”评估，既获得终身教职，同时职称升为副教授。如果在三次“终身教职”评估中任何一次没有通过，正式通知下来后的当天即停发工资，终止教学和科研。有人拿到这样的通知后的第一件事不是去说情、吵闹或哭诉，而是立刻给搬家公司打电话。进入终身教职序列的教授没有别的选择：必须在六年内获得终身教职，否则只能另谋高就。

中国博士同样对待

美国高校聘用一名终身教授序列的助理教授花费颇巨，一般教授的工资并不占最大份额。理工科助理教授的实验设备花费常在100万美元以上。他们的研究方向不同很难用别人用过的设备。大学从学校到院系都给教授们提供了完备的服务。我们学院的邮件收发室员同时也是为教授们复印资料的工作人员。目前助理教授晋升终身教职的比例为70%左右，取决于所在学校的知名度。知名度越高晋升越难。另外30%没有获得终身教职的教授还有相当部分是因为提前调离，如因为夫妻分居或研究成果卓著而被别的大学聘用。也有政府及工业界的资深人士被直接聘为正教授，但他们的职务实现聘任制，不能获得终身教职。

需要说明的是，美国高校对在外国大学包括中国大学获得的博士学位者同样对待。外国的医学博士获得者只要通过美国医生资格考试在做四年住院医师，即可获得行医资格。同样，外国大学包括中国大学的博士学位获得者可以直接申请美国大学的终身教职序列助理教授。虽然文科博士申请成功的例子不多见，但我有中国同事手持的唯一博士学位来自北京或上海的大学。 他们已经在美国大学获得了终身教职。不过，他们多有在美国一流名校做博士后或在美国知名企业做研究的经历，并获得过多项研究方面的著名奖项。

“铁饭碗”可能“得尔复失”

获得终身教职后，就算端上了高校的“铁饭碗”。如果不思进取，也不想当正教授，完全可以在高校混饭吃。我曾经问过一个给众多教授颁发过终身教职的资深院长：如果某人在获得终身教职前勤勤恳恳，获得终身教职后就不思进取，那又怎么办？他回答说，这样的人我们能够看出来，几乎不可能得到终身教职。他说他做了40年教授，还没有看到过这样的例子。这样的人，我也至今没有见过。

要废除一个教授的“终身教职”可能比登天还难。一位教授的一般性问题几乎不可能获得“教授参议院”的通过。没有这个委员会的同意，就是校长也无权取消终身教职。可以这么说，要取消某人的“终身教职”是一定比获得这个头衔还难办。

但有两件事可以立刻砸碎终身教授手中的“铁饭碗”： 学术造假和与学生发生男女关系。先说学术造假。在研究过程中伪造数据，抄袭他人成果是常见的学术造假。高校规定，引用别人的文章，必须注明出处。如果直接引用了原话，还必须加上引号，并在文中注明原作者姓氏，出版时间及页码，并在文章最后的文献部分注明原作者全名，原文标题，学术期刊名等。引用40个英文单词以上，必须另起一个段落。一旦发现学术造假，必须在当日自动离职。终身教职也同时作废。

与学生发生男女关系同样会立刻遭到开除，同时免去终身教职。如果讲员还是研究生，他们不能与所担任班级的学生有任何男女关系。这样的规定是出于对“利益冲突”的考虑，和讲员本人是否结婚没有关系。但如果是全职教授，无论该教授婚否，都不能与学生有暧昧关系。如果这位教授未婚，他能否与别的学院的学生有亲密接触呢？这同样是不允许的。因为这名教授可能认识该学生学院的某些教授，而对其他学生不公平。学生毕业后，则不受此限制。

我知道一位著名私立大学的名男教授曾经和他的女博士生恋爱。开始还神不知鬼不觉，后来女学生为一点小事把他告到院长处。她要做的还不光要告这位教授，还要起诉学校。她的理由是，自己因为与教授的事再也无法集中精力继续学习，这个教授和大学把她的前途全毁了。那位教授立刻遭到开除，大学还私下赔偿了那位学生一笔数额不为外人所知的巨款。这件事发生在70年代，可能已经成为美国文科博士项目中研讨教学教法的经典案例。

谢选骏指出：上文属于“食色动物”，没有精神思想，因此无法看到教授们都很可怜，为了在大学城里乞食，不得不阉割自己的大脑，以便保护自己的胃部和生殖器官——为了肚子，没有言论自由，甚至没有学术自由。否则，饭碗不保，食欲和生殖器都无法满足了。因为大学也是动物农场，学生还可以到处乱跑，至于教授，必须在围栏里，不得乱说乱动，就像文革期间的四类分子一样。

【25、康德是天文学家，后来改行哲学教授——大学的孩子王和小学的孩子王，毕竟都是孩子王啊】

《道德与星空——哲学家康德和他的一段名言》（天文爱好者1996年第六期 苏宜）报道：

“世界上有两件东西能够深深地震撼人们的心灵，一个是我们心中崇高的道德准则，另一个就是我们头顶上灿烂的星空”。这是德国著名哲学家伊曼努尔·康德（1724～1804年）在他64岁时（1788年）发表的著作《实践理性批判》结论中的一段话。

岁月流逝已经两百多年，当我们今天诵读品味这句格言的时候，那深刻的人生哲理依旧会在每个人的心目中熠熠生辉。和浩瀚的宇宙相比，地球是多么的渺小，人的一生又何其短暂，但人类存在的价值，在于人的智慧代代相传，集体的人类智慧能够探究浩瀚宇宙中的无穷奥秘。爱因斯坦说过：“宇宙中最不可理解的事，就是宇宙是可以理解的”。

人生于世，时时都应当意识到我们生活在社会集体当中，我们生活在大自然的怀抱里。当我们同社会中的他人打交道时，崇高的道德准则是必须遵守的；人在大自然的怀抱里更不能无视自然界庄严的节律。无论是几十年前，还是几十年后，无论你走到地球上的什么地方，灿烂的星空总以它那无比的庄严和静谧，向你展示着神秘而和谐的宇宙图景，令你心驰神往，无限遐想，令你的心灵得到净化。

关于康德的这段格言，被翻译为中文时，有好几个版本： 1960年商务印书馆出版，关文运翻译的康德原著《实践理性批判》第164页： “有两种东西，人们越是经常、越是反复地加以思考，就越是能感受到它们给人心所灌注的时时翻新、有增无减的赞叹和敬畏：头顶上的星空和内心的道德准则。”

1981年商务印书馆出版，贾泽林、侯鸿勋、王炳文翻译的苏联哲学家阿尔森·古雷加著《康德传》第169页： “有两种东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，它们所唤起的那种越来越大的惊奇和敬畏就会充满我们的心灵，这就是繁星密布的苍穹，和我心中的道德律令。”

1986年商务印书馆出版，商章孙（即商承祖，前南京大学外国文学系主任）与罗章龙合译的德国哲学家卡尔·福尔伦德著《康德之生平》第168页： “有两种东西占据着我的心灵，要是不断地加以思索，就会给我以时时翻新，有增无减的赞叹和敬畏，那就是我头顶上的星空，和我心中的道德律令。”1984年人民出版社出版，李泽厚著《批判哲学的批判——康德述评》第320页： “灿烂的星空在我头顶上，道德律令在我心中。” 1985年四川文艺出版社出版《名人名言辞典》第198页： “有两种东西，会使心灵充满敬畏：一个是天上的星辰，一个是人心中的道德。”

1804年2月12日，康德在东普鲁士名城哥尼斯堡（今名为加里宁格勒，属俄罗斯）他的住所内无疾而终，享年80岁。噩耗传来，全城百姓无不肃然起敬。尽管康德生前早有嘱咐身后丧事从简，但葬礼那天仍然是大街小巷挤满了悼念他的民众，为这位一生没有离开过本城，却早已名扬世界的杰出哲人肃立默哀。2月28日，康德遗体葬于哥尼斯堡大学教授墓地。后因年代久远，逐渐荒废，1880年在原址附近新建一座小型墓室，11月21日迁葬康德遗骸于墓室的地窖中，在墓室的一面墙上镌刻着那段关于道德与星空的格言。

1924年，《康德之生平》译者之一、中国共产党创党成员之一的罗章龙同志，代表中国共产党赴苏联参加共产国际第五次代表大会，期间曾专程前往哥尼斯堡瞻仰康德之墓，但见“墓道庄严，铭文犹在”（见《康德之生平》重版序言）但不久之后，康德之墓就经改建，在立柱和回廊围绕着的石台上安放着康德的石棺，上面的刻字是：immanuel kant 1724～1804（伊曼努尔·康德，1724～1804），原先刻在墓室墙上的格言，改刻在不远处的一块纪念铜牌上。

1945年，根据波茨坦会议的决议，哥尼斯堡连同周围的东普鲁士地区划给苏联管辖，次年，哥尼斯堡改名为加里宁格勒。位于城市中心的康德之墓，虽经战火洗礼而安然无恙，风貌犹存，一直保持至今。 

1724年4月22日，康德出生于哥尼斯堡市郊的一户贫苦的劳动人民家庭里。父亲是一名马鞍匠，一生忠义耿直，将敬业与诚实视为唯一的道德准则，并以此教育子女；母亲是一个诚实勤劳的家庭妇女，共生育过九个子女，康德是老四，但长大成人的只有康德和姐姐、一个弟弟、两个妹妹共五人。康德13岁时，40岁的母亲去世了。母亲教给幼年康德许多关于大地、植物和天体的自然知识。这位伟大的哲人终生不渝并流传后世的关于道德与星空的高尚观念，最早的来源正是来自他的父母。

1740年，16岁的康德凭借自己的聪慧和勤奋，通过了严格的考试进入当地的最高学府哥尼斯堡大学（又名阿尔伯特金大学）。大学时期，他崇拜牛顿和莱布尼兹，特别钟情于哲学、物理学、数学和天文学，也喜欢心理学、逻辑学和修辞学等，打下了扎实的学术基础。他虽家境贫寒，但自负清高，保持节俭，绝不请求公家的津贴，也不愿接受他人的怜悯，他还经常帮助那些家境富裕但学业很差的同学补习功课，当生活特别窘迫的时候，许多同学都愿意帮助他。

1746年，他的第一部著作《论活力的真实评价》出版，但这部作品并没有太高的价值，因为所讨论的关于活力（即动能）的问题，在他之前已被法国科学家达朗贝尔完满地解决了，尽管康德本人并未知情。

1747～1754年，他受雇于几个贵族家庭，当家庭教师。这在当时虽然是一种社会风尚，很多名人都有过这种经历，但他却自认为不能做到将自己的理解力降低到适合于儿童，因而不是一个称职的家庭教师。他潜心于自己的研究和思考，七年的沉寂之后，风驰电掣般地发布出16部惊人的著作，大部分是关于自然科学的，其中最重要的一部就是1755年三月发表的《关于诸天体的一般发展史和一般理论，或根据牛顿原理试论整个宇宙的结构及其力学起源》（1972年上海人民出版社出版的中译本题名为《宇宙发展史概论》），破天荒地提出了关于太阳系行星起源的“星云假说”。

尽管此书中的论述同现代天体演化理论相比已经过时了，但当时天王星尚未发现，包括牛顿和伽利略在内的天文学家都相信天体是上帝的创造物，没有什么起源可言。所以恩格斯在《反杜林论》中评价康德之学说是“自哥白尼以来天文学取得的最大进步。那种认为自然界在时间上没有任何历史的观念，第一次被动摇了。”

在康德的这部著作发表40年之后，1796年，拉普拉斯在法国发表了《宇宙体系论》，从数学、力学的角度论述了太阳系的起源学说，与康德不谋而合，殊途同归。康德-拉普拉斯的“星云假说”至今仍然占据着天体演化理论的创始地位。

1755年六月，康德获哲学博士学位和哥尼斯堡大学讲师职称，此后辛勤执教15年，没有得到升迁，只在后期兼任了6年的皇家图书馆副馆长职务。这段时间他的主要精力都放在教学上，几乎没发表什么作品。他说：我每天都被束缚在讲台上，从一节课到另一节课，这简直就是在受折磨！他讲授的课程涉及哲学、物理学、数学、逻辑学、自然地理、伦理学等课时量多达每周16到28小时，最忙的时候，一天中要讲六门不同的课程。他总是尽职尽责，遵守时间，全身心地投入教学。讲课不受教科书的约束，语言典雅，观点犀利，但绝不会危言耸听，哗众取宠，所以他深受同学们的爱戴和崇拜。

在上自然地理课时，他把学生的思绪带进西伯利亚的冰天雪地，加里曼丹岛的热带雨林，远涉重洋，攀登高峰，穿越沙漠，非常引人入胜。其实他一生都没有离开过故乡哥尼斯堡，既没有攀登过高峰，也没有穿越过沙漠，他靠的是从各种渠道获取知识，靠阅读资料的记忆力和想象力，又遵守逻辑思维的科学原则，形成自己独到的见解和教学风格。

他虽然并不专长于地理学，但当彼得堡科学院遴选他为院士时，首先考虑的正是他的自然地理著作。康德还非常注重大众科普工作。1755年11月1日，葡萄牙里斯本发生地震，使成千上万的人死于非命，这是自公元79年维苏威火山爆发以来，欧洲最严重的自然灾害。人们一片恐慌，以为世界末日就要来了，悲观情绪笼罩着整个欧洲。康德及时发表两篇文章和一本小册子，指出地震是由自然原因引起的，并不是上帝对人类的惩罚。他的书很受欢迎，甚至来不及装订，印出一页就卖掉一页。 1770年八月，46岁的康德终于由讲师晋升为正教授。

在当时的德国，讲师不算学校正式聘任的职务，只是从听课的学生中索取报酬，不领正式年薪。那时候，康德在德国学术界早已赫赫有名，比哥尼斯堡更著名的哈雷、柏林和耶拿大学都曾有意聘请他为正教授，但都被他婉言谢绝了。

康德当上正教授以后，仍然致力于教学工作，教过自然神学、形而上学和逻辑学、伦理学、自然地理学、人类学和矿物学等课程，但课时已有所减少，主要精力放在哲学研究上。他终于以几部大作成为问鼎欧洲哲学界的古典哲学大师。这几部大作是： 《纯粹理性批判》（1781年） 《实践理性批判》（1788年） 《判断力的批判》（1790年） 《论永久和平》（1795年） 《道德形而上学》（1797年） 1786年，康德担任哥尼斯堡大学校长，同年被遴选为柏林科学院院士，1794年兼任彼得堡科学院院士，1798年又兼任意大利科学院院士。

康德虽然是个一米五四的矮个子，但他仪表端庄，举止文雅。他终生未婚，晚年同他守寡的妹妹以及几位挚友在一起生活。他并不是禁欲主义者，他的朋友很多，善于运用通俗的语言来表述深邃的思想，交际上保持着儒雅的礼貌和悠然自得的风度，也能和颜悦色地同妇女们周旋，但他恪守道德信条，认为“幸福的婚姻是对端庄行为的奖赏”，而他自己却和这份奖赏无缘。

康德生活起居非常有规律，每天早晨五点起床，晚上十点睡觉（晚年改为九点睡觉），从不午休，三十年来从没有一次延迟过半点钟。饭后总是沿着一条通往古堡炮台的路线散步，从未更改，被市民们视为

比市政大钟还要准确。有时跟学生或朋友一起散步，而晚年总是一个人散步，一是为了在清静的环境下思考问题，二是为了避免说话聊天时用嘴吸气有碍卫生。康德的许多重要的哲学构思都是在这条“哲学之路”上产生的，有时他会坐在途中的长椅上，把脑海中涌现出的灵感记在笔记本上。傍晚，他总是伫立在工作室内，远眺窗外斜阳中的教堂尖顶，凝目沉思，形成了多年的习惯。

有一次，当邻居得知自家大杨树的新枝挡住了哲学家的视线，便友好地立即砍掉了新枝，后来也常常注意剪枝。

德国古典主义哲学是马克思主义的三个思想来源之一，而康德正是德国古典主义哲学的创始人。康德说过：对于即将离开这个世界的人来说，最值得宽慰的，莫过于确信没有虚度此生。他本人的一生正是这句话的真实写照。他的生活淡泊宁静，而思想深邃高远，不断发展完善，给人类留下了宝贵的精神财富。让我们记住他谆谆告诫的关于人心道德和头上星空的名言，把个人的真善美与人类社会，与广阔的大自然融为一体，实现自己的人生价值。

谢选骏指出：上文说“哲学家康德和他的一段名言”，似乎没有理解“康德是天文学家，后来改行哲学教授”的苦衷。这正如人说“康德一辈子没离开过他的家乡科尼斯堡”，他读万卷书却没有行万里路，似乎注解了老子的名言——“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”其实这种误解都是由于不明就里。在我看来，康德哪能和圣人相比——因为连尧舜和孔子都望尘莫及于圣人啊。康德不出家乡却成哲学，完全因为他是个天文学家，眼光早已遨游于宇宙，何限于地球哉。但是此人的弱点在于，把钱看得太重——他从天文学转行到哲学，完全是因为混饭吃的职业需要，这和他自愿充当家庭教师的职业生涯其实是如出一辙的。大学的孩子王和小学的孩子王，毕竟都是孩子王！康的极其抠门，以致于不舍得结婚，只舍得嫖妓，因为嫖妓的费用远低于结婚——康德就这样掀起了哲学界的无产阶级革命。康德在天文学界里也发动了一场革命——他的星云说颠覆了古典的宇宙观——谁说“康德一辈子没离开过他的家乡科尼斯堡”呢？

【26、康梁孙文都不懂得政教合一的中国无法模仿政教分离的日本】

《中国历史上政治与宗教的关系》（2014年08月22日 韩家亮）报道：

如果想真正懂得现代中国政治，必须先了解自古以来中国政治与宗教的关系。中国的政治系统二千多年以来一直是政教合一。有些华人可能不太同意这种看法，原因是他们不懂得世界学术界是如何定义宗教的。什么是宗教？福山给的定义是（[1]36页；下面只给页数的注释都从[1]而来）：“宗教相信一种不可见的超自然的秩序；所有人类社会都存在宗教（Religion— or the belief in an invisible，supernatural order— exists in all human societies）”。人类社会早期的很多部落存在拜祖宗，拜祖宗就是一种原始宗教；中国古代有拜祖宗而且作为一种习俗一直保留到近代。一般世界宗教教科书（例如[2]）认为儒教是中国的主要宗教。有的华人质疑儒教是否应该算作宗教；他们会指出儒教与其它主流宗教（例如基督教、伊斯兰教）的不同。但是如果按照上面[2]的定义，中国的儒教也属于宗教的一种（同时参考下面）。

儒教对二千多年以来的中国政治起的作用在世界史泰斗William McNeill的《西方的崛起》一书中有简要的叙述[3]：

“在中国占主导地位，直到1911年满清王朝被推翻，的政治理论大概起源于周朝。按照这个理论，天把权力委托给政治上掌权的人。但像它的神秘地授予一样这权力也可能会同样神秘地被收回。这个信念有下面两个重要推论。首先，因为天包含了所有土地，上天指定的皇帝当然也是普世皇朝。这样的概念即所有人，华人和蛮人，都应尊敬同一个“天子”成为所有后来中国政治理论的基本信条。这意味着中国如果分裂在道义和政治上属于不正常。这种思维框架极大地促使了后来历届皇朝巩固权力并使中国经常统一，这不是仅凭赤裸的军事力量所能达到的。另一方面，相信中国皇帝的唯一优越地位虽然对中国周边蛮人有效，但是这使以后与更文明更强大的外国统治者打交道时复杂。

“这个政治理论的第二个推论是皇帝作为天的指定人，要保持他的位置必须遵从天意。历代中国思想家花费大力气解释什么是天意，因这对统治者来说至关重要。通常来说，他们的结论是华丽地实行献祭和其他仪式会取悦于天。但好的道德行为和好的政府也取悦于天。皇帝在这两方面有一方面不对可能会对国家带来灾难：水灾，饥荒，或瘟疫。在极端的情形，天甚至可能收回它的授权，彻底推翻这个皇朝。

“这样的政府理论，虽可以给篡权和叛乱提供理由，但也限制征服者赤裸的军事力量。甚至公元前771年以后，中央政权实际已消失，这个理论作为理想仍持久不衰。这个理论后来被孔子加强以后，巩固同时限制中国历史上各代皇帝的权力。”

注意McNeill用了神秘地授予，神秘地被收回。主要这里是指没有一种程序或办法来判断天意属于哪一人或哪一派。中国传统政治理论的模糊性是它有长久生命力的因素之一，也是中国胜者王败者寇深入人心的原因之一。这里的“天”对应于宗教定义中“不可见的超自然的秩序”。

McNeill上面一段描述了中国古代政治理论。中国的政治理论相对于其它古代文明的政治理论要简单的多。我认为这源于中国过去没有系统宗教。像基督教伊斯兰教都有较复杂的政治理论。这也和地理条件限制中国古代与其它较先进文明交往有关。虽然现在还有一些华人仍旧抱着天朝的心态，但大多数都不会认为中国的古代政治理论有什么现代价值。

佛教在中国扎根于中国的政治有关，佛教对中国政治提供了一种补充[4]。 “在中国，接受佛教和与它伴同的印度文化印记是复杂的。这个过程有4世纪之久，包含了印度的理念和中国古代的传统，特别是道教，微妙互惠的交流。使中国人严肃考虑佛教的基本原因是因汉朝制度崩溃的痛苦，而与汉朝制度紧密相连的儒教当时明显无用。当围绕皇位的派系斗争让步与困苦农民的起义（起于公元后184年）然后是政治分裂。篡夺者，野蛮人侵入者，和地方军阀争夺皇位继承权。这时儒教的教训看来越来与政治现实无关了。不安的心灵开始寻求对宇宙的不同解释。” 这一段简述了佛教在中国扎根的背景。

中国有一种看法认为中华文明博大精深，可以包容儒佛道。儒教可以容纳佛教和道教的一个重要原因是儒教、佛教、道教都不是一神教，从教义上来说比较容易相互接纳。另外儒教基本上是主导，当权者从佛教道教中抽出一些随意解释。还有一点佛教道教是出世的宗教，通常对政治影响不大。犹太教、基督教、伊斯兰教是一神教，无法与儒佛道教融合。费正清在他的著名中国历史书中记述了中国近代儒教与基督教的冲突[5]。

历史上各文明里宗教与政权一直有密切的关系，但是不同的国家里政权与宗教的关系可能存在巨大差别。有的文明中执政者完全控制宗教权威，例如有权力随意指定宗教领袖，这种政教关系被称为caesaropapist。caesaropapist这个字的前半部是凯撒，即罗马帝国的皇帝，后半部是教皇的字根。因此这个字指同时是皇帝又是教皇，皇帝是主导。福山指出过去中国一直是caesaropapist（唯有佛教在唐朝精英中流行时有可能例外）。伊斯兰世界中逊尼政权也是caesaropapist，但什叶派一般不是。儒教的政治理论到近一百多年才在中国真正受到质疑。即使现在中国政治与儒教还有密切的联系。McNeill指出[6]：

“中国的发展从太平天国暴动开始（1850）到共产党控制的建立（1949）大部分相似于过去的朝代更新。许多遥远的附属国脱离满清帝国，而一系列的内部叛乱和持续的外国侵略震撼中国本土。这一切与以前极其相近。而中共政权自1949年以来的外交政策，重新申明中国在外延区域例如西藏，朝鲜，越南的影响，也效仿熟悉的前帝国方式。

“更近一步，共产主义的党和政府的级别结构接近于复制儒教的学者和官员的级别结构。这种结构的相似甚至到它们在权力实行上的相互解释穿插。实际上，出现在欧洲1917年来在马克思主义和纳粹主义旗帜下的专制国家社会主义表现出与传统中国官僚的实行，原理，和偏见有显著亲近性。对好的儒家，忠诚的共产党人，和献身的纳粹党人来说，他们有下面的共同性：实行把广泛任意的权力交给受过教育的经过特出挑选的精英，用国家权力为多数人的福利和为此甚至不惜用严厉的镇压，和对以下各种邪恶的偏见：奸商，外国人，宗教迷信。”

这里McNeill关于共产主义，纳粹主义，与儒教统治的政治结构相同是一个深刻的指出。中国走共产主义这段弯路有不少因素，例如第三国际的颠覆，日本侵略，国民党政府腐败等等。但是中国社会的官僚基础与共党统治的结构相似使得共党统治较易被接受。著名法国历史学家Fernand Braudel强调官僚在中国社会的重要作用[7]。这点与这里有相似的地方。

从上面McNeill关于中国近代政治一段看，共产主义取代了宗教的地位。那么马克思主义是宗教吗？这个问题不是那么直接了当。有的世界宗教教科书认为马克思主义是宗教的一种[2]。福山指出（38页）：“宗教不是唯一途径能够加强人类群体的团结。现今我们有国家主义和世俗意识形态，例如马克思主义。但是在早期社会中宗教在形成复杂的社会组织时起了关键作用。没有宗教很难看到如何使人类社会从很小的群体演进到复杂社会。”如果马克思主义是宗教的一种的话，中国直到现在还没有实现政教分离。我认为一个国家的政治是否现代化，真正的政教分离是一个关键。没有它中国无法应对伊斯兰恐怖主义的威胁。我计划以后详细讨论。

注释：

[1] Francis Fukuyama，“The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution,”Farrar，Straus and Giroux，2011.

[2]N. Smart，“The World’s Religions”，2nd Ed. Cambridge University Press，1998.

[3]William McNeill，”The Rise of the West: A History of the Human Community”，University Of Chicago Press（January 1，1992）,pp.226-227

[4]William McNeill，”The Rise of the West: A History of the Human Community” p.382.

[5] John King Fairbank，Merle Goldman，“China: A New History,” 1998，Belknap Press，pp.221-224

[6]William McNeill，”The Rise of the West: A History of the Human Community” p.781.

[7]Fernand Braudel，“A History of Civilizations,” Penguin，April 1，1995.

谢选骏指出：上文虽然谈到中国历史上政治与宗教的关系属于政教合一的类型，但却没有做出“中国政教合一传统与日本政教分离传统之间的横向比较”，更没有据此作出进一步的研究，进而指出康梁孙文都不懂得的一个真相——政教合一的中国无法模仿政教分离的日本。而这正是中国现代化无法实现的前提限制。康梁孙文都不懂得政教合一的中国无法模仿政教分离的日本，所以他们以日为师的努力，不仅全部付出东流，而且正好适得其反，让政教合一的苏俄得以入主中国大陆，建立了政教合一的后清——中华人民共和国。

【27、喇嘛教属于佛教的“派生教”】

《失控的活佛：喇嘛教的邪教特征及其社会危害剖析》（www.mzhy.org 2019年2月14日）报道：

2011年3月，《凤凰周刊》刊发了一篇报道《失控的活佛》，披露了很多触目惊心的事实。据四川省藏传佛教文化研究会副会长张炜明介绍，目前包括1956年民族区域自治制度改革以前就存在的、改革后依政策核批的、各教派寺庙自行认定的、以及各种假冒活佛，藏族地区的活佛数量早已万人有余。由于活佛特殊的政治经济地位及汉人对活佛的迷信供养，“活佛”已经成为一项利润丰厚的敛财项目。

汉僧给藏地寺庙几万元，就可以带上寺庙的“活佛认定书”跑来内地敛财骗色。很多活佛没文化、不守戒不修行、也不研究教义。他们终日玩乐、喝酒吃肉、骗钱敛财、甚至到处玩弄女人。所以，有人称之为“项目活佛”。曾经有位北京的房地产开发商对一名活佛十分信任，供养了很多钱，还拜他为师，但不久这位活佛就曝出了性病丑闻。

喇嘛教乱象渐渐浮显于世——

一、偷梁换柱：喇嘛教根本不是佛教，更不是所谓“藏传佛教”

（一）拉大旗作虎皮，喇嘛教盗用佛教名相，进行包裹伪装

公元8世纪中叶，藏王赤松德赞延请莲花生入藏，弘扬古印度坦特罗性力派的“密法”，史家称之为“左道密宗”。“左道密宗”是专修男女双身法、污秽行淫的邪道，本来就和释迦牟尼佛法风马牛不相及，根本不能相容并论，但因其偷梁换柱盗用佛教名相予以包装，于是藏地密宗摇身一变成为“佛教”的一脉——西藏独有的糟粕信仰“喇嘛教”，也就是他们腆颜自称的“藏传佛教”。因此，不管它被称为“密教”、“藏传佛教”，或是冠以“无上瑜伽”等华丽名目，说穿了根本不是佛教，更不是“藏传佛教”，本质还是紧紧围绕男女性交那件事。比如，无上瑜伽、乐空双运、大乐光明、时轮金刚等这些喇嘛教概念都是打着佛教的幌子编造出来的，本质都与男女邪淫密切相关，与佛法教义毫无关系。

很多学者明确指出：唐朝时期从印度、尼泊尔传入西藏的所谓“佛法”，除了大量混合印度教的性力思想与崇拜鬼神、神奇感应教义外，也吸收了藏地流行的苯教教义，以及各种巫术咒术、护法神祇与雪山神灵崇拜的信仰；开化较晚的藏地民众对正统佛法难以接受，反倒对庸俗化、形式化、仪式化的民间鬼神信仰趋之若鹜，更由于藏地开始弘扬佛法时已近邪说炽盛的末法，加之极度缺乏基础佛法的积淀和熏陶，流入藏地的喇嘛教则趁势落地生根、开花结果。

（二）藏密之所以称为“密”，到底隐藏了什么“密”？

自称“藏传佛教”、“密宗”的喇嘛教教义，不论红、黄、花、白等四大教派，都同样奉行要与男女信徒行淫双修，这就是喇嘛教自称密宗的根本原因，因为这是不可对外人道的“秘密教义”，喇嘛教更是制定严格的伪戒律“三昧耶戒”和私设子虚乌有的“金刚地狱”，禁止教徒泄露这一见不得人的“秘密教义”。我们看到很多藏地的男女“欢喜佛”双身造像等，感到匪夷所思，其实就是此类污秽邪淫的货色。

宋末元初郑思肖著《心史》，详实记载了喇嘛教的源流是在公元8世纪，由喇嘛教教主莲花生从印度引进印度教性力派教义，以男女双修为根本的嗜血、充满性暴力和巫术的变态宗教，可见其恶名于史早已斑斑可考。

（三）正本清源，剔除喇嘛教假冒佛教的污浊影响，还佛教清誉

喇嘛教披着“大乘佛法”的外衣，拉大旗作虎皮，冠以“藏传佛教”的绚丽光环，凭籍佛教的良好声誉和悠久历史，欺骗信仰佛、法、僧三宝的善男信女。许多不明就里的信徒往往是出于对佛教的深厚情感和信任才去接触、接受喇嘛教。然而，并不是每人都能洞察喇嘛教的真实本质、了解喇嘛教政教合一的血腥残暴历史，更不知晓其内部阴森荒淫的实际行持，所以有人称喇嘛教是包金的垃圾、披着人皮的狼（色狼）。

但凡有良知的国人就有责任，将他们这种欺世盗名的弥天大谎公诸于世，防范治理喇嘛教藉由佛教的良好声誉，大肆骗财骗色；也抵制他们假借修行而对男女信徒的性侵害责任，推诿给真正佛教。恶行由喇嘛教来做，恶名则由佛教担当，天下岂有这等道理？

归根结蒂，喇嘛教根本不是佛教，更不是“藏传佛教”，而只能还原其本来面目，称其为“藏传密教”或喇嘛教，应当从佛教中彻底摒除！

二、恶行昭彰：喇嘛教邪教特征毕露无遗

中国法律规定，邪教组织是指冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。在西方，CULT（邪教）是指危险的从事精神控制和宣扬世界末日将临的宗教团体。喇嘛教伪装成“藏传佛教”，无恶不作，几乎完全具有中、西方邪教的一切特征，甚至比“法轮功”等邪教有过之而无不及。

（一）独尊“上师”，神化教主

喇嘛教破坏佛教“三皈依”，自创“四皈依”，以皈依“上师”强调“上师”的绝对权威，“上师”成了凌驾于佛、法、僧三宝之上的总集，即“上师”比佛、法、僧加在一起还要尊贵权威。喇嘛教声称：“千百万劫当中赞叹诸佛菩萨，也不如赞叹上师一句的功德为大。”“（上师）其本性与佛相等，而其恩德之分已胜过诸佛故，诸续中说，若人供养上师之一毫毛之功德，已胜过供养十方三世诸佛之功德。”甚至宣扬供养“上师”和侍奉“上师”就可以成就。喇嘛教大肆宣扬仅靠自己依法修行不能证果或成佛，妄言一切证悟必须依靠“上师”的加持、“完全依靠上师而获得”，从而为信徒戴上精神枷锁，这与“法轮功”的李洪志所编造的“修在自己，功在师父”可谓如出一辙。

喇嘛教自定“三昧耶戒”等伪戒，成为“上师”的霸王条款，保障“上师”地位的至高无上。“上师”明知道自己低劣下作，故而强调绝对不可观察其过失，这是明显搞个人偶像崇拜、“依人不依法”的邪教特征。“上师”们恬不知耻地宣说，若已得灌顶传法后，才发现自己的“上师”不具足“上师”的资格，也不能说“上师”过失，否则堕金刚地狱。这种赤裸裸的恫吓不就是邪教的典型特征吗？“上师”可以为所欲为、横行不法，但是其信徒却既不能观察其过失、更不能说，还必须把“上师”看得比佛还高，要你生、要你死、要你财、要你吃屎尿，乃至要你献身献妻女，予取予夺，任何一位黑社会老大都会自愧弗如，世界上没有比“上师”更霸道、更无耻的了！

喇嘛教“法王”、“活佛”、“上师”、“大成就者”遍地都是，诸多“上师”们动辄就是某某大菩萨、某某佛转世、谁谁已经即身成佛，比如，“法王”晋美彭措是释迦牟尼佛的姨母转世、达赖喇嘛是观音菩萨转世等，信众供奉的很多观音菩萨像面容，就改换成了达赖喇嘛，可谓无耻之尤。喇嘛教不择手段夸大“上师”的至尊地位和对“上师”的绝对信从，极力神化教主，无所不用其极，令无数愚痴信众趋之若鹜、上当受骗。

（二）反复洗脑、严密精神控制

喇嘛教为了恐怖信众，控制弟子为其所用，自创了“三昧耶戒”、“金刚地狱”等伪戒，使得弟子完全听命于“上师”。在喇嘛教十四条根本戒律中，不恭敬上师，违背上师的意愿，让上师的心扰乱不安的，是最严重的犯戒行为。对“上师”一次不恭敬，让“上师”生气一次，他的现世会得到恶报，比如灾害、怪病、暴亡等。还会中毒、患胃病、吐血、麻风、心痛等恶病，将来还会堕落“金刚地狱”。

一次对“上师”不恭敬，让“上师”生气一次，就要承受这样的果报，更何况是诽谤、怀疑“上师”呢？对于“上师”的信心动摇都是破戒的行为。喇嘛教“上师”们在男女双修时，为了不走露内情，利用“三昧耶戒”恐吓信徒必须保密，否则就会下“金刚地狱”，或者会被“上师”用不可思议的“诛法”杀死。

信徒诚惶诚恐，对“上师”言听计从、顶礼膜拜，唯恐对“上师”不敬、不信、不从而堕落“金刚地狱”。可见，“上师”高于一切，纵然是假冒伪劣，也不能丝毫诋毁不敬，这是典型的邪教特征，自创伪戒恐吓、勒索信徒，进行严密精神控制。

喇嘛教身心控制的可怕惊人堪比“法轮功”李洪志的“形神全灭”。日本奥姆真理教的恐怖毒气杀人事件、美国邪教“天堂之门”的集体自杀事件、邪教“法轮功”的自焚事件，不都是在严密精神控制下、以强制、恐怖的戒条催眠下而发生的吗？

（三）编造、散布歪理邪说

喇嘛教邪说、妄语丛生、数不胜数。除了大量编造《时轮经》、“三昧耶戒”、“金刚地狱”等伪经伪戒外，还散布各种歪理邪说，诳惑信众。比如：

1、上师比诸佛慈悲，甚至比释迦牟尼佛还慈悲；供养上师，比供养无量诸佛更为重要；

2、佛陀已经涅槃两千五百多年了，修行要依靠“上师”的传承、加持、印证，唯有“上师”才有加持力；

3、如果按照喇嘛教教主宗喀巴所传的修法修持，最快可六个月成佛；

4、男女双修行淫是释迦牟尼佛所传的“即身成佛”之法；

5、大肆喝酒吃肉，并且是用酒肉、屎尿、精液淫液等当作“甘露”供养佛菩萨；

6、编造活佛转世制度；

7、编造“法王”晋美彭措是释迦牟尼佛的姨母转世，达赖喇嘛是观音菩萨转世；

8、喝天灵盖里的血，表示断除人的贪心；贪心断除以后，就推翻了整个轮回；

9、喇嘛教自创“杀所行戒”，要求弟子某些情况必须杀人，若有符合应杀条件而不去杀掉的话，就是犯戒。

10、扭曲佛陀“三十二相”，胡说“佛祖天生的具有两性一体”；

11、经过喇嘛教灌顶的“上师”可以说一切大小妄语而没有罪过；

凡此种种邪说淫邪荒谬无比，不胜枚举……

（四）武装军队、秘密结社

当一个汉族修炼者被问到为什么不修汉传佛教而修喇嘛教时，他的答案令人深思：当今世界是末世乱相，常法已无法维持，只有喇嘛教有怒目金刚、规模宏大，才能重振“佛教”。这种说法在喇嘛教的信徒中是有相当代表性的。喇嘛教倡导“诛法”杀度，杀度实质就是杀人，这等恶法反而被鼓吹成了“无上密法”；不仅“诛法”如此“殊胜”，达赖喇嘛还置办武装、豢养军队，一再策划武装暴动。中国警方曾在甘肃省甘南藏族自治州的11所西藏寺院中发现枪支弹药和卫星接收器。这岂能是慈悲为怀的正统佛教所为？

达赖喇嘛的武装其实就是达赖喇嘛的常备军。这支部队约有1万人，隶属于印度内政部保安局，编成81个连队，有少年连、老年连、女兵连和伞兵营。达赖喇嘛指定一名高级指挥官作为其代理人。以步兵轻武器为主，有无座力炮、迫击炮、火箭筒，并装备武装直升机和登山、漂浮、伪装等作战器材。主要任务是平时进行各种训练，配合印军警担负边境守备执勤、巡逻侦察、特务派遣、边境骚扰和破坏等任务，如将来中印爆发战争，这支部队将充当印军的先头部队，进行化装侦察、空降或潜入中国境内后方进行武装偷袭，破坏重要目标；在西藏开展游击战和进行策反、颠覆等破坏活动。

全世界崇尚忍辱的佛教徒几千年没有参与任何战争，而藏地喇嘛庙里私藏枪支（还有淫秽光碟）、武装叛乱、杀人放火普遍多有；真正佛教从来不干国政、不乱国制，而“上师”们却有强烈的权利欲望和政治企图，大肆散布藏独言论，煽动民族对立情绪、甚至制造（如拉萨）杀人放火的骚乱。

目前，喇嘛教的秘密研修组织“菩提小组”、“QQ视频群”等星罗棋布一呼百应，内部管理严密，等级森然有序，各等“上师”纷纷流窜其间，散布邪说，广施影响。凡是不合己意即施加“诛杀”咒术，俗称为“下降头”，网络上披露了很多被下降头的实例。色达喇荣五明佛学院的喇嘛加上信众几万人，规模空前，在近些年急剧扩张，势力大增。喇嘛教本质邪恶、嗜杀嗜血成性，已经成为公共安全、人民生命财产安全的巨大遗患。

（五）大肆敛财

喇嘛们到处置办产业、买房置地、买卖股票债券，这些早已经不是新闻了。修学喇嘛教使用的法器、坛城安置、对于“上师”的大供养等都是不小的开销，尤其是对于“上师”的大供养，那是要倾家荡产的，不仅要将财产供养给“上师”，甚至还要将妻子、女儿供养给“上师”，否则就是犯戒。

众所周知，西藏自古以来极度贫穷落后，喇嘛教为什么不多修财神法，让西藏富裕繁荣起来？为什么要来汉地，假借财神法骗取巨额钱财？为什么反要“中国政府”每年拿出数百亿元的巨资来西藏扶贫？2005年，“西藏流亡政府”的一份正式经济研究报告称：“西藏流亡政府”2004年总收入的88．97％直接来自援助和供养敛财所得。而据“西藏流亡政府2007—2008年度财政预算”披露的数字，在超过21亿印度卢比的预算总收入中，来自达赖喇嘛集团自身的“固定收入”，即达赖喇嘛集团盘剥流亡藏人的各种“税费”收入只有1亿多卢比，也就是说其他近20亿卢比全部来自资助和敛财，占其财政预算总收入的九成以上。

关注达赖喇嘛行踪的人都可以发现，他的绝大多数活动都集中在富裕国家，而对众多穷国小国则少有“弘法”兴趣。不过，只要捐钱，他都照单全收，1997年3月达赖喇嘛到台湾地区活动，一下子从信众那里募得供养1781万元新台币。索达吉堪布透露，2000年5月在广东江门市一位信徒家里短暂停留几天，就“拿到一大箱满满的人民币。”广大盲从信众成了喇嘛们取之不尽的提款机。

四川喇荣五明佛学院的喇嘛手里有数千万的股票；喇嘛教亚青寺终年在外敛财，用信众供养的钱去抄股而损失惨重；达赖喇嘛弟子李连杰的壹基金曾秘密转过几笔数目不菲的款项，流向正是达赖喇嘛的老巢、印度的德兰萨拉；《环球时报》特约记者王斯报道，印度西孟加拉邦北部建立的十多座西藏寺院引起了印度政府的高度注意。印度方面质疑这些寺院可能有国外资金流入，并要求邦政府彻查建寺的幕后支持者。而这一地区是流亡印度的藏人比较集中的地区，也是达赖喇嘛集团与“藏独”势力在印度的重要基地之一；近些年来，中国警方在藏区的很多寺院发现了大量枪支弹药和卫星接收器等，这些都需要强大的资金后援。

任何邪教，对于钱财一向都是欲壑难填、如饥似渴的！

（六）宣扬武装护法、大兴“诛法”

喇嘛教宣扬武装护法，除了置办武装、豢养军队、一再策划武装暴动之外，还大兴“诛法”，即邪教特征非常明显的巫术和咒杀。历史上，喇嘛教在对付政敌、入侵的尼泊尔人、英国人，以及进藏的解放军，都使用过“诛杀”之法。西藏流亡政府存在一个公认的秘密，他们认为中共的领导人毛泽东、邓小平的去世，是因为达赖喇嘛使用了《时轮经》杀敌巫术仪式而造成的，此事见载于海外的《达赖喇嘛传》。五世达赖喇嘛编写《密封的秘密传记》和《金册》，内容就是如何用各种巫术杀人。杀人在喇嘛教信仰里有着最为合法的地位，贡嘎“活佛”在讲解喇嘛教的戒律里，就谈到有十种情况必须杀人，只要被认定是诽谤喇嘛教的人、要下地狱的人、当饿鬼的人、当畜牲的人、不敬喇嘛教教法的人等十种情况，必须把这些人直接杀掉，否则就是破戒，所以喇嘛教内时常有杀人惨剧发生。

新加坡《联合早报》和瑞士报纸曾报道，1997年2月4日，六七个喇嘛闯进Namgyal学院，将70岁的喇嘛Lobsang　Gyatso和他的两个学生就地处决。凶手将三个喇嘛切喉后活活剥皮，然后把血吸干，整个行动在一小时内完成。这并不是一个普通的谋杀案，而是举行了一场喇嘛教的仪式——人祭。今日科技昌明文明进步尚且如此，可以设想以往野蛮的喇嘛横行的旧西藏将是何等惨烈悲情。

（七）乱搞男女双修

利用女性伴侣（冠以明妃、佛母、空行母等美名）来行男女双身法性交，是喇嘛教“即身成佛”的必要条件，也是喇嘛教根本教义。达赖喇嘛所修学的“时轮金刚”法，只是男女性交的房中术。喇嘛所称道的“无上瑜伽”，不过是延长男女性交时间，将“性高潮”假称为“大乐”。这些“性交技巧”导致喇嘛有很多私生子女也就不足为奇了。

达赖喇嘛作为喇嘛教的“法王”，其关于男女双修的言论自然要被奉为法旨圭臬，下面摘录其关于男女邪淫的开示：“可以在修行之道上运用性交，以性交做为强大意识专注的方法。”“而最强的感受是在性高潮的时候，这是大乐的修习。”“这四种状态中，进一步发展的最佳机会是性交。”赤裸裸的邪淫宣扬已经溢于言表。

在旧西藏，每一个藏历新年前的传召节，以讲经传法为名目，各个寺庙的喇嘛可以随意上街抢男霸女，然后将抢到的女人带回寺庙，任意行淫双修，传召节的三天里，喇嘛可以随意行淫饮酒食肉。有的喇嘛走出寺庙穿上便装，上街强抢女人，抢回寺庙先奸后杀，事后连尸体也找不到。传召节的淫乱和喇嘛们的丑行，在藏地几乎家喻户晓。历代喇嘛在行持男女双修的时候，不惜杀人夺妻、杀人夺女，或者是招妓女、买女性来作男女双修对象。

几十年前已经开始有“上师”与弟子得艾滋病的报道，比如，美国拥有诸多道场的某著名女“上师”，因与男信徒行淫双修而感染艾滋病，信徒们闻风而散，所有道场关门。喇嘛为修双身法，往往游走世界各地而与无数女人滥交。他们不断寻找机会与新的异性行淫或与多位异性杂交，或导致性侵，或导致性病泛滥。比如，1958年前后，哲蚌寺的喇嘛达卡热，奸淫了连尼姑在内的60多位妇女，毒打多人致死；红教贝玛堪布，在台湾因奸淫比丘尼而被捉在床后，台警方将其移送台北地检署侦办；另据《壹周刊》报道，在台湾传法的敦都喇嘛主持多个道场、性侵多名女子，经常与女信徒一起过夜，还说女信徒跟他双修是“必经的过程”，一些女信徒表示“把身体奉献也算是供养”；另据《旧金山自由报》报道，《西藏生死书》的作者，嗜酒的喇嘛索甲仁波切，曾经在1994年被多名女性控以性侵罪，要求赔偿1千万美金，后经其信徒努力，才达成庭外和解，以赔钱遮羞而结案，也可见诸淫贼喇嘛是何等多金。此类事件极多，受害女性大多因为怕被诛咒、名节败坏或家庭破碎等而隐忍，但是仅曝露出来的这冰山一角已数不胜数。

喇嘛教信徒如果找不到行淫对象，除可以用意淫、手淫来满足自己的淫欲外，也可以在家族亲人中找，不惜败毁人伦道德，有的上师还开许弟子以尸体、畜牲等直接行淫。喇嘛教信徒、奥姆真理教教主麻原彰晃就要求其弟子必须每天几个小时的手淫，来进行淫欲双修法。喇嘛教诱骗、鼓励弟子不择手段广行淫欲，把人性的丑恶沉坠到了无以复加的地步。

庄严整肃的佛教庙宇被一班魔子妖孙弄得乌烟瘴气、秽乱不堪。

（八）表现极端、吃屎喝尿

许多信徒刚到喇嘛教道场参与法会时，见到头颅杯中供呈所谓“五甘露”等，误以为是“上师”所说的清净、珍贵之物，却不知它最污秽、淫邪；“五甘露”，指的是大香、小香、脑髓、白菩提以及红菩提，其中“上师”的粪便为大香、尿液为名小香、死人的脑髓、上师精液为白菩提、明妃分泌之淫液或经血为红菩提。在男女双修中，红白菩提心是指“上师”与明妃性交后的精液和淫液的混合物，秘密灌顶仪式中用于灌入受灌弟子口中。

名曰“香”，分明是屎尿、精液、淫液、经血、脑髓等污秽之物，令人作呕。

而“甘露丸”，则是以糌粑加入“五甘露”、包括人肉等“五肉”等再混合香料而成的丸子，又美其名曰“解脱丸”。1954年，十四世达赖喇嘛到北京参加人大会议时，他的屎尿都被收集在金盆里送回拉萨做成甘露丸。青海省主管宗教事务的一位官员说，十世班禅在青海巡视的时候，陪同人员特别要注意的一件事就是隐蔽地处理班禅的粪便，否则一旦被喇嘛教徒发现班禅的粪便在哪里，就会被群而分之，拿回去制作甘露丸。

“上师”们到了汉地，往往也会掏出包含大小便的“甘露丸”骗取钱财，说吃了有种种殊胜，如不堕三恶道、能治病、得解脱云云，可怜信奉喇嘛教的居士不知真相，还掏大把大把的钱买回家去吃、到处劝人服用“上师”们极尽吹捧“甘露丸”之能事。比如，敦珠“法王”吹嘘说：“见到、意想到、闻到、尝食到、影子照射到或触及到，如芝麻般大小极少量之殊胜甘露法药，刹那间本来需堕入三恶道之众生皆能转升三善道”。另外，《无修成就食解脱》一书对“甘露丸”的吹捧则更加荒诞无稽，书中说，即使是猪狗，接触到甘露丸，来世也能“成佛”：“庸俗猪狗者，口触甘露丸如豌豆大，来世获得十八暇满身，即生证得遍知大觉果（成佛）”。

吃屎喝尿得解脱，荒谬至极！

（九）宗教仪轨恐怖，人体器官骨骼任意取用

喇嘛教与佛教完全背道而行，嗜血好杀成性。特别是50年代之前政教合一的旧西藏，是喇嘛教统治的农奴制封闭王国，其野蛮血腥、愚昧贫穷，是普通人无法想象的。身为上层统治者的喇嘛是实质上的农奴主，而95%以上的藏民则是悲惨的农奴，是生命皆被领主所主宰的“会说话的牲口”，可以被随意买卖、赠送、断手剜眼乃至打杀，人命最贱的只值一条草绳。比如，其《法典》中明确规定：“流浪汉、铁匠、屠夫等三种人，彼等命价值草绳一根。”喇嘛或农奴主，往往为了惩罚、制作法器、坛城供品等种种目的，可以随意取用无辜者的头骨、尺骨、腿骨、人皮、人肉、手脚、湿肠、心脏、人血、胎儿等。

14世纪的汉文记载，已经提到13、14世纪到北京来的西藏喇嘛，使用人脑盖骨、胫骨、人皮等。当时的喇嘛自供，有时使用血淋淋的人心人肝作供佛的供品。这种残酷野蛮的手段，一直在西藏上层喇嘛间秘密流行着。从1958年到1959年春，仅在拉萨西郊一个佛堂里，为了念经放咒（诅咒共产党），就先后向一个管事头人索要过整人头27个、人头盖骨6个、人腿骨4根、整张人皮1张、人尸1具、人肠14捆、人肉8块、人血9瓶。达赖喇嘛赠送给美国政府两件人皮唐卡，一件人头骨法器，一个用人骨制成手把的转经筒，美国的两位高级官员各自得到一把藏刀，刀鞘就是用人皮制成的。要说明一下的是，人皮制品一般来自年轻女孩或儿童的皮，肤质细腻，老人的皮一般是没人愿意要的。

用热油或水银活剥人皮；制作人皮鼓、人皮坐垫；选用“十六岁处女腿骨”制成叫做“罡洞”的笛或号；眉心骨或头顶骨制成念珠；几百个眉心骨制成人骨袈裟；著名的“嘎巴拉”就是天灵盖骨倒过来镶铜鎏金制成碗，专门用来盛腥膻污秽的生肉（包括人肉）、鲜血、大小便等谓为“五肉”、“五甘露”来祭祀献供，或者双修“无上瑜伽”时，收集喇嘛双修性交后流出来的淫液，称为红（淫液或经血）、白（精液）菩提心，给受灌的弟子吃等等，这些都是喇嘛教内部的惨烈悲剧和污秽作为。

（十）唯我独尊，排斥其他学说与教派

喇嘛教自诩“金刚密乘”，将佛教贬称为“显教”，吹嘘说“显教是密教的基础”，密教是“顶级佛法”，妄称是佛教的尖端精华和最高阶段，凌驾于其他教派之上，宣扬自己的教义更加神秘精妙，不是普通人所能修习的，连“上师”都是佛、法、僧的总集，遑论其他教派呢！喇嘛教排斥异己，不断扩张壮大势力，千方百计封锁不利消息，大量焚烧佛教书籍，经常违法到别的教派、寺院那里宣传教义吸纳信徒，但绝对不允许其他派别到喇嘛教的地头来染指半分。

（十一）对抗、践踏佛教，骗取供养

喇嘛教披着“藏传佛教”外衣，大肆攫取佛教资源，践踏佛教教义，大量骗取信众供养，成为了历史上的最大盗贼。喇嘛教的本质是攀附于佛教的最大、最冠冕堂皇的附佛魔道，喇嘛教经常用挖掘“伏藏”等手法，谎称喇嘛教经文是佛陀所写，而在佛陀涅磐后千年出现于世。喇嘛教传到汉地，蒙蔽了大多数法师居士。这种外道邪淫的性力派变态宗教，如“法轮功”一样披着佛法的外衣，妄称是佛门中的一门，进而大肆攫取佛门本有的信众资源和供养，在印度“密教兴而佛教亡”的史实又要在中土重演。

恶毒的是，喇嘛教打着佛教的旗号，却又处处与佛教经、律完全背离、处处贬损佛教，制造对立。喇嘛们常以佛菩萨自居，骗取信众的供养，堂而皇之侵驻汉地寺庙，踞坐三宝道场，传扬邪教邪法。有些是喇嘛直接进入汉地佛教寺庙，有些是派其汉人弟子盘踞汉地寺庙，从现实的情况来看，喇嘛教已经深入内地佛门，侵蚀到了佛教寺庙、佛学院等各个领域。以此观之，如果要承认喇嘛邪教是真正佛教，无疑是自毁长城，引狼入室。

（十二）反文明、反文化、反社会

胡锦涛总书记精辟指出：“文化是民族凝聚力和创造力的重要源泉，是综合国力竞争的重要因素，是经济社会发展的重要支撑。”“深入推进文化体制改革，促进文化事业全面繁荣和文化产业快速发展，关系全面建设小康社会奋斗目标的实现，关系中国特色社会主义事业总体布局，关系中华民族伟大复兴。”我国正统文化，以儒、释、道三家为主流，崇尚人伦纲常，耻言怪力乱神，形成以在现世的家庭、社会生活中尽分尽职并实现道德圆成为价值取向的人生态度。喇嘛教即身成佛的速成招引、黄财神供奉的发财梦景、占卜打卦的装神弄鬼、上师吹嘘的高超法力、神通感应、预知未来等严重破坏中国文化传承和正常社会秩序。喇嘛教崇奉鬼怪，高谈神异迷信，大搞男女双修，败坏道德伦常、阻滞文化建设，与汉地文化主流精神及旨趣大相径庭，邪教特征毕露无遗。

十多年来，喇嘛教东渐，不断向内地发展，向沿海、港、澳、台地区发展、大兴喇嘛教寺院。四大佛教圣地峨嵋山、普陀山、九华山和五台山几乎成了汉传佛教、喇嘛教为一体的混杂道场，信仰喇嘛教的信徒络绎不绝，许多商界老板、社会名流、演艺明星也都皈依了喇嘛教，一些明星如李连杰、王菲等也成为喇嘛教的弟子，放言死后要葬到西藏。喇嘛教大肆扩张，不仅为所欲为伤风败俗，而且处处破坏中华正统文化伦理，实质上是对于目前日益紧迫的道德文化重建的强大障碍和巨大破坏，是对中华几千年文化传承的严重割裂扭曲，是我国的文化建设大计方针的巨大阻碍。

三、喇嘛邪教乱政殃民，遗害无穷。

喇嘛教正在向包括政府机关在内的各个领域疯狂渗透，上万活佛十多万红衣喇嘛们像潮水一般蜂拥涌向财富集中的大都市和沿海城市，许多寺院流通处里摆放的喇嘛教宣传书籍甚至超过佛经，每年都有新的“上师”被包装一新隆重推出……每一个上当者的后面，都是一个家庭的血泪惨剧。喇嘛邪教在疯狂蚕食社会的健康肌体，各级宗教管理部门应该透过社会的种种乱相，看到背后那只舞动的魔爪。

喇嘛教诈骗钱财、性侵妇女的事件，近年在世界各地愈演愈烈，成为世界的一大公害，自然也引起国家职能部门的深切关注。近年来，喇嘛教多次在京悄悄违法举办“灌顶”法会，吸纳徒众，大肆敛财，屡屡被有关方面严厉制止。所以，喇嘛教就是披上袈裟的邪门歪道、和谐社会的一大毒瘤、藏独分裂势力的土壤。可是近年来，由于认识不清、管理疏漏，喇嘛教到内地活动屡增不减，海内外传播扩张迅猛，越来越引起诸多有识之士的忧虑省思，毕竟，和喇嘛教相仿的邪教“法轮功”为乱仍在持续之中。唯望有关当局明察，引以为诫。

（一）喇嘛邪教分疆裂土、制造动乱、大搞藏独

当今世界国家分裂、民族独立的起因和动力往往是民族问题和宗教问题，因为民族和宗教这两面旗帜具有最大的号召力和凝聚力，如波兰工会掌权、苏联解体、东欧剧变、中东战争，还有菲律宾、泰国等国内矛盾等等，无不与宗教有关。原苏联和东欧这些共产党领导的社会主义国家，在宗教问题上也有着惨痛的教训。

佛教从来就是不干国政、不乱国制，而喇嘛们却有强烈的政治企图，达赖喇嘛在世界各地以至大陆藏区不断撒布西藏独立言论，煽动民族主义和民族对立情绪。有些喇嘛公开自焚、制造拉萨骚乱，在公众场所搞爆炸等，这些都暴露出喇嘛教的强烈政治企图。

新中国成立以来，喇嘛教寺庙上层一直反对政府的各项政策和措施，从民主改革到合作化、兴修水利、培养民族干部、兴办学校等，无不竭力反对。1956年以来，川、青、甘、滇地区的绝大部分寺庙与西藏的喇嘛教上层相勾结，以寺庙为据点，以宗教上层为核心，从四川甘孜到云南边界，从甘南到青海，前后多次发动武装叛乱，参加叛乱的喇嘛竟然占喇嘛总数50%以上。他们公然拿起刀枪，杀害干部和群众，叫嚣“消灭共产党”、“反对改革”、“建立藏族独立国”等口号，绝大多数的寺庙直接或间接地参加了叛乱。

1959年西藏叛乱之后，成千上万藏族群众追随达赖喇嘛流亡海外。外逃的藏人，除与达赖同行出逃的500多人之外，陆续外逃的藏人达数万之多。在南亚四国，现在约有52个藏人聚居区，共6万人左右。国外藏人为了生存和生活，被迫在政治、经济上与达赖喇嘛“流亡政府”保持联系。有些还甘愿受其控制、摆布。其中，由达赖喇嘛集团接受印度政府和各国的经济援助而统一组建的聚居区，如印度“桑珠林藏人聚居区”、“饶杰林藏人聚居区”等，是达赖喇嘛集团在国外进行分裂活动的基本力量。除了南亚，流亡藏人在欧美国家也有少量分布，其中在瑞士2000多人，加拿大约600人，美国约2000人。这些人部分受达赖喇嘛驻所在国的办事处控制或与“藏独”组织有联系。

造成民族问题国际化最有效的手段，一方面是通过流亡境外的民族分裂势力制造舆论以获取某些国际势力的支持，另一方面则是在国内大力发展信徒、制造骚乱、恐怖事件引起社会动荡，以扩大影响和抬高身价。以美国中央情报局为代表的情报机构，主要采取培训“藏独”分子，通过提供顾问与物质支持等手段，扶植“藏独”势力；以美国国会为代表的西方议会，通过形形色色的涉藏决议，向中国政府施压，为达赖喇嘛集团撑腰；以“记者无国界”组织为代表的国际组织，为“藏独”活动造势，争取国际空间；以“自由西藏运动”为代表的国际“援藏”组织，主要为“藏独”集团联络国际政要，扩大影响，并负责筹钱。2008年“3.14事件”之后，不单出现在拉萨，在甘肃南部、四川甘孜等藏区也相继发生，再联系到3月10日以来，中国有18个驻外使领馆相继遭到暴力冲击，企图抢夺、焚烧中国国旗；悬挂“藏独”旗帜；破坏中国馆舍设施；攻击中国外交人员。“藏独全球打手”英国人雷诺兹还指挥“国际援藏网”和“自由西藏运动”，破坏北京奥运会火炬传递活动。在伦敦和巴黎，“藏独”分子及其团伙冲击火炬手，企图抢夺火炬、扑灭圣火火种。其间，附近中国留学生遭到他们的殴打……

达赖喇嘛绝不是他所说的“宗教人士”，而是一个背景复杂的政治人物。这从他多次“访问”美国，日本，台湾，参拜靖国神社，指使日本恐怖主义集团“奥姆真理教”首领麻原彰晃多次秘密窜扰中国就能看出。站在达赖喇嘛背后的美国利用他干扰中国经济建设，抹黑中国国际形象，彻底否定共产党政权的合法地位，在中国制造动乱，并通过达赖喇嘛的“全世界藏人复国大会”带动整个西藏、新疆、内蒙、云南等中国边陲少数民族聚居区脱离中国，使中国步苏联解体的后尘。

这只是美国地缘战略的第一步，如果利用达赖喇嘛无法达到目的，那就要同时进行军事准备，等待时机武力达到其目的，所以达赖喇嘛大力发展私人武装、豢养军队。

（二）败毁佛教清誉与民众正信，民心坏乱、国运必衰

有人妄称，宣扬喇嘛教不是佛教，会破坏民族团结和宗教政策。众所周知，佛教文化是中国正统文化的主要组成部分，是维系民众正常信仰自由的重要前提。可是喇嘛教伪装成佛教，大肆破坏佛教文化，动摇国基邦本，天长日久，正教衰颓，邪教昌盛，那才会大大破坏民族政策和宗教政策。

如今喇嘛邪教正在疯狂蚕食真正佛教，喇嘛教所修的密法，完全是披着佛教外衣的魔道，处处与真正佛教背离，却自诩为“即身成佛”的无上法门，善恶正邪颠倒之至。喇嘛教问题，绝非有些人以为的佛教内部的显密之争，而是关系到佛教文化是否存续断送的严重问题。喇嘛邪教兴，佛陀正教亡，人心必乱，国运必衰，这是历史的不争事实。

（三）喇嘛教性侵不断，民怨汹涌；伤风败俗、伦理崩塌

活跃于欧美的第二世卡卢仁波切，经十四世达赖喇嘛认证。由于从小刻意的培养，善以英语弘法，足迹遍及法国、西班牙等地。然而作为第一世卡卢的“转世灵童”，他却脱下喇嘛服，自拍一部影片《卡卢仁波切的自白》，自白他还未成年时，在寺院求学的过程中，受到其他喇嘛性侵害、以及他因此成为问题少年————喝酒、吸毒的真实往事。近些年，经常有人举报，藏地喇嘛教如竹庆寺、亚青寺、菩康寺、协庆寺等寺院喇嘛因男女双修糟蹋孤儿院多名女童，寺院的后门，经常有抬出去的尸体等。愈来愈多的喇嘛教性侵事件曝光，包括性侵未成年少女等丑闻，已经成为一大社会公害，引起了海内外高度关注。

●1997年03月出生印度的贝玛堪布仁波切，与黄姓妇人于道场发生关系，遭妇人丈夫当场举发。

●1996年04月自称是达赖喇嘛认证的活佛、来自西藏在台湾传法的敦都仁波切，以双修为名，乱搞男女关系，有多名女子受害。

●1995年07月中国林喇仁波切在台湾弘法，借机性侵多名女信徒，还说吞下他的精液（甘露）可得到最高加持。

●1995年04月台北科大教授江灿腾抨击西藏喇嘛盛噶仁波切在台湾乱搞男女关系。

●1993年12月台湾籍喇嘛杨镐，涉嫌连续对两名女子性侵害。

●1991年10月瑜伽老师向警方指控，遭由印度来台湾弘法的喇嘛图登旦曲性侵害。

●1991年10月《新明日报》（香港讯）报导，女商人自曝与来自中国成都喇嘛教大师义云高发生性关系，声称还拍下交欢录像带。

●1990年06月尼泊尔籍楚姓喇嘛被张姓女子控告骗婚及欺诈。

●1989年06月来自尼泊尔的拉秋仁波切，被控对一名妇人性侵害。

●1983年11月《旧金山FreePress》报导，《西藏生死书》作者索甲仁波切遭控告性侵害。一名妇女在美国加州山塔库鲁斯郡向法院提出一桩赔偿千万美元的官司，声称遭受到索甲仁波切的胁迫与性侵害。

●2011年3月，台湾媒体报道一位来自中国四川佐钦寺的知名转世活佛耐迈仁波切，平日脱下喇嘛僧服，换上便装牛仔裤，到台北万华当起嫖客，与一位妓女进行性交易，被警方当场捉到。

……………………

不一而足，此类事件极多，引起人们的强烈反感，民怨沸腾。受害女性大多因为怕被诛咒、名节败坏或家庭破碎等而隐忍，但是仅曝露出来的这冰山一角已数不胜数。

（四）与狼共舞国际公关，孤立分化中国政府

在达赖喇嘛“宗教与文化事务部”的推动下，印度、尼泊尔、不丹甚至欧美等国，近几十年创建的喇嘛教寺院和传教中心总数已逾千个。宗教活动之外，“流亡政府”和达赖喇嘛利用一切可能参加世界各种裁军、和平、消核、环保会议，在多国建立“西藏协会”和“友好协会”组织，以表明其政治主张。仅1982年，达赖出访的国家和地区就达10余个。多年来，达赖访问过美国（至少5次）、英国、德国、日本、澳洲、加拿大等国。这些国家，除了没有仪仗队欢迎，都将达赖喇嘛当成“元首”，究其目的，自是推动“藏独”用以“反华”。自李登辉主政台湾起，达赖喇嘛集团与台湾的关系逐渐靠拢。陈水扁上台后，达赖喇嘛集团曾派出代表团参加其就职典礼。

1987年，达赖喇嘛成了日本邪教奥姆真理教头子麻原彰晃的“上师”，他们先后五次会晤，麻原彰晃受达赖喇嘛的指使两次潜入西藏“传教”。麻原彰晃自称“是达赖喇嘛亲自把我指引入佛教大乘传统”。1989年5月，达赖喇嘛给麻原彰晃出具证明书和推荐信，称麻原彰晃是“很有能力的宗教导师”，奥姆教是“传播大乘佛教”、呈请东京有关当局“应当允许奥姆教派免交税收”。从而使麻原彰晃迅速积累起大量资金，从事毒气的研制和生产。达赖喇嘛于1989年5月26日致书感谢“奥姆教团为我们佛教流亡集体，特别是不久前刚从西藏来的僧侣学生提供了慷慨的捐款”。德国《焦点》周刊说“没有达赖喇嘛的支持，麻原彰晃根本不可能建立起他的教派帝国。他从一个江湖医生和小小的刑事骗子，在短短的几年内上升为日本一个教派领袖也不会如此顺利，这是可以肯定的。”正是达赖喇嘛的鼎力“支持”，使麻原彰晃从一个小骗子上升为“宗教导师”，积累了大量资金，从而变成恐怖集团的头子。

麻原彰晃仿效喇嘛教，对他教派里面的所有女信徒有“性使用权”，实际上他也经常奸污信众。对于喇嘛教的“红白仙露”和“仙药”，麻原彰晃也模仿得很彻底。麻原彰晃的血是极其昂贵的“灵丹妙药”，他的头发做成一种“仙”茶，他的洗澡水也具有“特异功能”而被销售。麻原彰晃的精液则具有极巨大的“法力”，一小瓶卖7000美金。在接触喇嘛教以后，喇嘛教成了核心教义，任何犯罪行为都不再是禁忌，最终走向不归之路。

达赖喇嘛与来西藏进行间谍活动的纳粹分子奥地利人海因里希·哈勒；与常驻西藏进行分化利诱的英国驻拉萨商务代办处首席代表黎吉生；与好莱坞演员，同时是“西藏问题国际运动”主席的理查·基尔；与主动向外国人泄露国家军事机密，并撰写反动文章和主编反动刊物《探索》的魏京生；与狂热的疆独分子、新疆女邪热比娅·卡德尔等都有密切的往来，达赖喇嘛还于1980年参拜靖国神社。可见喇嘛教的活动舞台已经不再局限于内陆，已经扩展到国际舞台上来，如果不及时遏制，中国将处处受制、被动、孤立。

（五）喇嘛邪教肆意横行，严重破坏几千年来的文化传承，阻滞日益迫切的文化建设与核心价值观重铸

原国家宗教局局长叶小文指出：“现在，西藏经济社会快速发展，人民生活迅速改善。但局部地区寺庙膨胀和宗教热也在出现。西藏和其他藏区一些寺庙的‘体’膨胀了——既有数量、体量的膨胀，也有功能的膨胀，有的寺庙‘养了一批懒人，藏了几个坏人’；寺庙的‘神’越位了——达赖作为‘根本上师’、‘最高活佛’，也太神乎其神了，还自封‘藏民族的代言人’，是政教合一的‘政治领袖’，也太越位了。”这番话反映了政府职能部门对于喇嘛教快速膨胀扩张的深切忧思。

由于中国人自古以来人伦道德观念较重，文化传统延续绵长，所以喇嘛教龌龊不堪的“男女双身法”不得破其门而入，难以撼动传统的中国文化主流；但近数十年来，中国文化信仰、道德伦理遭受到自“破四旧”、“文革”等文化浩劫以来的一系列严重滑坡、破坏，文化传承发生断裂，加之崇尚欧美物质文明物欲的深刻影响，使得喇嘛教这等光怪陆离、与传统价值观严重背离的邪淫双身法，全面侵蚀到中国内地与佛教肌体，使得现今的中国佛教有近九成的佛教徒或修学，或与之发生直接抑或间接的联系，在海外的大举扩张更是在政治的背景下肆无忌惮，广大信众深受其害难以自拔。

近年来，中国经济迅猛发展、科技水平大幅度攀升，民生得到长足改善，一举改变了经济文化长期落后的被动局面，尤其是互联网和各种传播手段的普及，使得信息发布、散播空前迅疾。经济发展过快，导致社会精神文明建设远远滞后于经济建设，加上网络大量不良信息的引入，导致民众价值观畸形扭曲，人心浮躁、出现价值真空。喇嘛教趁虚而入，泛滥成灾，昔日的礼仪之邦成为喇嘛邪教邪说蔓延的沃土。

喇嘛教“法王”、“活佛”、“仁波切”、“上师”、“大成就者”等各色名号满天飞，除了政府认定“班禅”和“达赖喇嘛”之外，其他很多名号都是自封的、互封的、信众加封的，更多的称号是用钱买证换来的，汉僧、喇嘛用钱买“活佛”证成风，不同等级的称号价位也迥然不同。尤其是所谓“上师”，完全是腆颜无耻自封的。喇嘛教还编造了所谓“转世”制度“，加以神秘化仪式化，主要解决了政权地位和财产继承的问题，引得喇嘛教各派纷起仿效。这些已经成为政府宗教基层管理部门和寺庙内部管理者及信众反映最集中最突出问题之一。

很多信众接触喇嘛教后，在“上师”诱惑哄骗之下，把“上师”当成了明星，自己成了追星族，一味盲从追随，以此为荣。而对于以前皈依的汉地僧众，则逐渐冷落，甚至是不屑一顾。其中的缘由一望便知：喇嘛教“上师”才是“真佛”，别人怎能和他相提并论？喇嘛教谎称，“密法是佛法的精华”，喇嘛教的“殊胜”诱人之处就是它有男女双修的“无上”速成法门，能让众生快速“即身成佛”，还有如财神法、诛杀法等光怪陆离的修法，其实都是对于佛法的诽谤和破坏，与中国正统文化格格不入。

我国目前迫切的文化重建任务，就是肃清流弊，整理文化遗产，重铸主流价值观，弘扬主旋律，凝聚人心，把曾经抛弃的正统文化遗产重新熔铸起来；喇嘛教肆意横行，掠夺文化资源，抢占文化高地，用丑陋淫秽的男女双修教义污染民心民智，长此以往，精华糟粕颠倒、价值观混乱，必然民心坏乱，国运衰颓，谈何文化重建！胡锦涛总书记指出：“当今时代，文化在综合国力竞争中的地位日益重要。谁占据了文化发展的制高点，谁就能够更好地在激烈的国际竞争中掌握主动权。人类文明进步的历史充分表明，没有先进文化的积极引领，没有人民精神世界的极大丰富，没有全民族创造精神的充分发挥，一个国家、一个民族不可能屹立于世界先进民族之林。”

经过改革开放和几十年艰苦卓绝的努力，中国的经济建设取得了长足的进展，民众的富裕富足也较以往大幅攀升，中国愈来愈以大国的风姿屹立于世界东方，越来越在国际事物中发挥不可替代的重要作用，愈加能发出影响世界的更强音。但是与之相匹配的文化建设、精神文明却一直裹足不前，甚至有大幅倒退的倾向。民众的文化信仰、道德伦理跌至谷底，社会乱象丛生，危机四伏。我国严重缺失正统文化的开化教化，缺乏与民众心理相对应相融合的道德基准、文化理念，缺乏凝聚民心的核心价值观。宣扬何等文化精华、去除何等文化糟粕，涉及到对于社会大众的引导，涉及到中华文明的未来走向，涉及到长治久安、国祚长存的紧要问题。

上行下效、上梁不正下梁歪，如果听任披着佛教外衣的喇嘛教肆意扩张，必将断送几千年来的正统文化，两千多年的智慧之光将从此黯然熄灭，这不是危言耸听，而是切实发生的不争事实。正统文化衰亡、邪教邪说蔓延，后果不言而喻。历史上教训无数，“法轮功”等邪教仍在继续为乱、国人的信仰危机、文化断层仍在持续加深。

对于喇嘛邪教的态度，相当程度上是一种在我国文化建设背景下的文化态度和价值取舍问题，必将起着或良好或悲催的示范作用！防范治理及时，文化复兴、民族雄起有望；听之任之，喇嘛邪教蔓延华夏为所欲为伤风败俗，必然动摇国基邦本。

总之，喇嘛邪教根本不是佛教，反而披着佛教外衣处处歪曲践踏佛教，从光怪陆离的歪理邪说到林林总总的丑闻恶行，已然成为文明社会的一大毒瘤——邪教，已然造成了各种深远的社会危害。很多行径公然触犯了国法刑律，是中国构建和谐幸福社会的巨大遗患，这早已经是有识之士的深切共识。比如：

●与年龄不满14周岁的女性发生性关系者，无论女性是否自愿，均触犯《中华人民共和国刑法》第236条，构成强奸罪；

●以欺骗、胁迫的方式使女性与“上师”修双身法者，触犯《中华人民共和国刑法》第236条，构成强奸罪；

●与多名异性淫乱者，触犯《中华人民共和国刑法》第301条，构成聚众淫乱罪；

●“上师”用大小便、男女淫液、女人经血等极度肮脏之物混合而成的“甘露丸”，卖给不明就里的信众吃，借此收受“供养”，不仅严重违反道德伦常，还触犯《中华人民共和国刑法》第266条，构成诈骗罪；

●喇嘛教“甘露丸”，显然违背国家关于食品卫生和药物管理的法律法规。而且涉嫌触犯《宪法》第38条“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。

●非法攻击、破坏（对计算机信息系统功能进行删除、修改、增加、干扰）网站，触犯《中华人民共和国刑法》第286条，构成破坏计算机信息系统罪；

●通过金钱收买、利用卖淫女修双身法者，或者出钱收买卖淫女，供“上师”修双身法者，触犯《中华人民共和国治安管理处罚条例》第30条，构成嫖娼行为；

●介绍卖淫女供“上师”修双身法者，则触犯《中华人民共和国刑法》第359条，构成介绍卖淫罪；

●抢夺他人财物者，触犯《中华人民共和国刑法》第263条，构成抢劫罪；

●杀害他人者，触犯《中华人民共和国刑法》第232条，构成故意杀人罪；

●如果喇嘛教捏造事实，对他人进行诽谤，或者对他人进行人格侮辱的，情节严重者，触犯《中华人民共和国刑法》第246条，构成侮辱、诽谤罪。

●喇嘛教里使用人骨、器官的做法，严重触犯《刑法》第302条“盗窃、侮辱尸体的，处三年以下有期徒刑、拘役或者管制。”

●如果“上师”指导弟子发生以上行为者，“上师”为教唆犯，和弟子构成共同犯罪，且“上师”是主犯，对弟子触犯的所有罪名，均承担刑事责任；

●受害人将提起刑事附带民事诉讼，除追查行为人刑事责任外，并享有要求行为人作民事赔偿之权利。

……………………………

喇嘛“上师”们高高在上，接受信徒膜拜供养，暗地里却用信徒的供养吃喝嫖妓，诱骗强迫信徒性交失贞，甚至连未成年女童都不放过。一旦东窗事发，喇嘛教道场立即推诿，由其他喇嘛同党或西藏基金会面对媒体推卸：“那是假喇嘛！与我们无关。”然后，闯祸的喇嘛出逃或者隐藏起来以避风头，再过一段时日，换个名字，弄本护照，依旧出来招摇撞骗、有惊无险一切照常。这种作案模式，俨然成为在佛教外衣掩护下，喇嘛集团犯罪的共通手法。

所以，应当及时认清喇嘛教的邪教面目及其社会危害，查找管理疏漏，加强防范治理，未雨绸缪，研究对策，及早依照法律法规对喇嘛邪教予以限制、取缔与严惩！与喇嘛教类似的“法轮功”等邪教为乱的惊心示例就在目前，不可不察，不可不鉴。

资料来源：

http://www.tianjian.org/forum.phpmod=viewthread&tid=14003

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谢选骏指出：上文面面俱到，其实拾人牙慧，因为欧洲人早就说过了，“喇嘛教属于佛教的‘派生教’”。例如《停滞的帝国——两个世界的撞击》（[法]佩雷菲特/著）上说，“‘他（乾隆）与我们进行交谈，亲切地告诉我们说他早晨要去庙宇拜佛，他又不邀请我们陪他去是因为我们信奉的宗教与他的不同。’乾隆和清朝历代皇帝都鼓励喇嘛教，尽管汤若望神父作了巨大努力，满清的第一位皇帝顺治，还是改信了这个佛教的派生教。”——在我看来，满洲人在中国的暴行，喇嘛教罪责难逃。

《世界第一邪教——喇嘛教的由来》（风雷 2008-03-20；专打小丑 2008-03-22）报道：

缘起：拉萨街头冲入云霄的烈火硝烟，再次唤醒所有善良的中国人长久以来压抑心底的一个疑问；喇嘛教到底想干什么？达赖是在代表谁的利益？持戒精严的佛教徒还能做出这种杀人放火的事情吗？老实说，十五年前当笔者站在雍和宫那尊男女双身立姿淫像前时也产生过同样的怀疑；佛教难道就是这样子的吗？这个喇嘛教藏传密宗是真正的佛教吗？

带着这个疑问，以后去了藏地和内地若干个寺院，又通过礼送供养方式结识了若干活佛、上师，直至一次次面对面“聆听”其法义，然后又以藏传密宗的黄、白、红教为重点，一边拜读达赖、宗卡巴、密勒日巴、索甲仁波切等人一部部大作一边对照佛经，终于渐渐明白了他们是些什么人？想干些什么？又如何实现？在此与各位善知识分享。

一、由来

“为达赖喇嘛念经祝寿，下密院全体人员需念忿怒十五施回遮法，为切实完成此事，需当时抛食，急需湿肠一付、头颅两个，各种血、人皮一整张，望即送来。”

这是一封50年代初旧西藏地方政府的一封令人震惊的公文，至今完好保存在西藏自治区档案馆里。我们没有亲眼目睹旧西藏的黑暗、残暴，但眼前这些散发着血腥气的命令和文件，把我们带入惨不忍睹的悲惨岁月，让我们看到藏传“佛教”的冰山一角。当时西藏总人口的90％都是封建领主和喇嘛寺的终身奴隶，史料记载，占总人口不到5%的贵族和上层寺院占有西藏百分之九十以上的土地，三分之一以上的牲畜归寺庙所有。仅拉萨的哲蚌、甘丹、色拉三大寺就占有庄园321个，土地14万亩，牧场260个，牲畜11万头；政教合一，贵族与僧侣作威作福共同瓜分了西藏，其权利之大，财产之巨，令人难以置信。1950年时西藏有100万人口，其中没有住房的竟达90万。当时的拉萨城区只有2万人，而露宿街头的贫民和乞丐就达1000多人。处于最底层的广大贫苦喇嘛实际上是上层僧侣的奴隶，终日辛苦劳作，吃不饱穿不暖，动辄遭受鞭打斥责，根本没有条件学习佛法。事实上，当时的喇嘛教已经成了压在百万农奴身上的封建统治阶层。

法国藏学家亚历山大·达维·尼尔在《古老的西藏面对新生的中国》中说；旧西藏，所有农民都是终身负债的农奴，他们身上还有着苛捐杂税和沉重的徭役：完全失去了一切人的自由，一年更比一年穷。在他们中间很难找到一个已经还清了债务的人。西藏的民歌这样唱：“山上有没主的野兽，山下没有没主的人。

请看；――令人毛骨悚然的档案:被剥下的农奴人皮（组图）

（点评；想当初头一次在藏传佛教寺院见到人皮法鼓和人头骨做的灯碗，少女腿骨等，当时就惊呆了；力戒杀生的佛家怎么可能拿这些不祥之物做为法器？平等一如的佛门中怎么会出现这种穷凶极恶的凶残暴力？后来明白所谓藏传佛教其实并非佛教，不过是如同。。功一类的附佛外道，其鼻祖源自印度的性力派（生殖崇拜）和藏地本土苯教的混合物，他们供奉的实际是众鬼神而冠以诸佛菩萨之名，因为只有鬼神才与这些祭品相应，为了不至再愚弄世人，还是按照汉地大德的一再声明还原它的本名――喇嘛教。）

广大藏民一生下来就虔诚的信奉藏密邪教，每天转经轮不离手，处处是经幡嘛尼堆，可千百年来换来的又是什么？“湿肠一付、头颅两个，各种血、人皮一整张”！实在为藏族同胞感到悲哀，这正是心理学所说在特定客观环境下的集体无意识现象，他们越是无法面对残酷的现实，就越是把唯一的希望寄托于来世。但是藏传佛教的领袖达赖却认为那时奉行的“是一种以佛教为基础、具有高尚和利他之心的制度”。不明就里的西方政客对此颇为赞同，所以授予达赖诺贝尔和平奖，不知诺贝尔先生地下有知会不会晕倒？

新中国成立以来，藏密寺庙上层一直反对政府的各项政策和措施，从民主改革到合作化、兴修水利、培养民族干部、办学校等，无不竭力反对。1956年以来，川、青、甘、滇地区的大部分寺庙与西藏的反动上层相勾结，以寺庙为据点，以宗教上层为核心，从四川甘孜到云南边界，从甘南到青海，前后多次发动了武装叛乱，参加叛乱的喇嘛占到喇嘛总数50%以上。他们公然拿起刀枪，杀害干部和群众，叫嚣"消灭共产党"、"反对改革"、"建立藏族独立国"等口号，没想到解放军三下五除二就平定了暴乱，之所以这么顺利，一个重要原因就是绝大多数农奴站在解放军这一边，得人心者得天下，于是达赖仓皇出逃，农奴分田分地，解放军成了藏民眼中的“菩萨兵”。

毛泽东曾高度关注藏传“佛教”所起的的巨大破坏作用。1959年4月7日他写信给汪锋要求调查西藏共有多少喇嘛；喇嘛庙对所属农奴的剥削压迫；喇嘛庙内部的压迫情形。事实上，藏传佛教内存在的问题，已不是什么宗教信仰问题，而是人压迫人、人剥削人的问题，是封建主对劳动人民的压迫和剥削问题，它已严重阻碍了藏区社会生产力的发展，是藏区经济落后的一个主要原因，成了西藏社会发展的阻碍。1959年4月，毛泽东在最高国务会议第十六次会议上再次谈到了西藏的宗教改革说："你们的佛教，就是喇嘛教，我是不信的，我赞成你们信。但是，有些规矩可不可以改一下？你们一百二十万人里头有八万喇嘛，这八万喇嘛是不生产的，一不生产物质，二不生产人口。……这是不是可以改一改呢？

二，背景

与世无争的佛教竟然会有自己的武装？这又是一个佛学传入中国两千年以来从未有过的奇闻，《香港虎报》记者1988年夏采访了这只奇怪的军队。

“实际上它就是达赖喇嘛自己的常备军。” 报道介绍说；这支奇特的部队约有1万人，隶属于印度内政部保安局，编成81个连队，有少年连、老年连、女兵连和伞兵营。达赖喇嘛指定一名高级指挥官做为其代理人。以步兵轻武器为主，有无座力炮、迫击炮、火箭筒，并装备武装直升机和登山、漂浮、伪装等作战器材。主要任务是平时进行各种训练，配合印军警担负边境守备执勤、巡逻侦察、特务派遣、边境骚扰和破坏等任务，如将来中印爆发战争，这支部队将充当印军的先头部队，进行化装侦察、空降或潜入中国境内后方进行武装偷袭，破坏重要目标；在西藏开展游击战和进行策反、颠覆等破坏活动。据曾对美国中情局在西藏的秘密战进行过跟踪调查的美国记者埃夫登说，这些藏人到达大吉岭后要在一张同意被应招到“国民志愿防卫军”的纸上签字，这意味着他们必须要至死保守秘密并遵守由高层下达的任何指令。其中有一部分人曾被派到科罗拉多丹佛100公里外的哈勒营地接受美国中央情报局的特种兵训练。 1962年11月中印战争接近尾声之际，印度研究与分析局（印度对外情报局）、西藏抵抗运动头目及美国中情局三方协商规定；由达赖集团负责兵源，印度负责组编，美国负责装备和部分经费。一旦再次发生中印战争，就渗透到中国后方进行隐蔽战。它还对中国进行有限的越境侦察，以及执行高度机密的间谍行动——在喜马拉雅山地区放置传感器以探测中国的核试验和导弹试验。

1971年第三次印巴战争爆发，印度调该部队1000多人参战，让他们打头阵当先锋，结果死伤400余人。1975年印方限定了该部队必须部署在距离印中边境10公里的地区。原因是印藏特种边境部队多次越过边界执行了未批准的越境活动，引起了不必要的外交麻烦。达赖集团声称组建部队的目的是为了“西藏人民的利益”，为了实现“西藏独立”，煽动官兵仇华反汉的民族情绪，竭力培养他们的“藏独”意识。随着中印关系逐渐开始走向缓和，在舆论的压力下，印度政府首次被迫考虑印藏“特别边境部队”的前途——是保留还是撤销？

三．为什么说喇嘛教根本不是佛教？

先让我们看看密宗大师宗喀巴如何说的；“如是离贪欲，汝终不应为。汝受用欲事，但行无所畏；食五肉五露，亦护诸余誓。”密宗道次第广论（宗喀巴著，法尊法师译，妙吉祥出版社1986精装版409页）；（鼓励人大胆受用欲事，竟还但行无所畏）

《如前所说全未修习生起次第圆满道者，传第三灌顶时尚生四喜，而说生起次第已达究竟、由语远离、于风得自在者，依止明妃不生四喜，实为可笑。以是此中观察四喜生或不生，系指如彼第三灌顶时所生者，是菩提心至摩尼中未外出时俱生欢喜（是精液已至龟头而控制令不射出时所生之俱生最大乐受）。……如是唯修风瑜伽以及猛利然注之力，溶化诸界，令菩提心住摩尼（令精液住于龟头）中不出外时生俱生喜，不须定传第三灌顶。》密宗道次第广论（宗喀巴，妙吉祥出版社1986.精装版422页）

宗喀巴要求“智慧女”必须发誓，不对外泄密，他警告弟子不要和不合格的女人行法：“如果一个女人没有表现出高质量，那么她就是一个低级的莲花。不要和她在一起，给她一点贡品把她打发走，不要和她行法。”行法之后，“智慧女”对于修练者来说，就不再有意义。就如“吃完花生米后，将壳丢去”。

（谁家没有姐妹儿女？将心比心，禽兽不如，做人若此，惶论成佛？）

那么喇嘛的这些“智慧女”是从哪里得来的？通常情况下是由弟子献给法师的。事实上信徒最重要的任务之一就是为“大师”物色“智慧女”。在藏传佛教的经文里明文记载：“信徒应该将他的姐妹，女儿或者妻子献给法师。”这个“智慧女”对弟子来说越珍贵，就越应将她献出来，以示对上师的崇敬。藏密中还有这方面的咒语，比如：Om hri savaha！据说修练者将此咒语念上一万遍，一个“智慧女”就会出现在他面前并听命于他。《时轮经》还介绍说：含有酒精的饮料可以使“智慧女”更利于行仪式。建议如果 “智慧女”不顺从，应以武力进行。 （点评；黑社会组织和流氓团伙自叹不如；警察敢进寺院捉人吗？）

再来看看密宗怎样以作为修行成佛的法门，又是一个没想到！

密宗《秘密摩尼明点经》曰：

「二手抱脐杵垂兩踝间　 身界贪心较為小焉者　 手节升起五种空行母

　　 杵柔不起揉摩明点下　 米乐所云降如龟走狀　 依次脈处认识彼四智

　　 到杵根处剎那往上提　 疑其必漏用水兽喉拳　 二下门间明點必经过

　　 如放水处当用力按紧　 肛門張着四肢猛力縮　 下氣上提以腹靠背脊

　　 於二下門用力而提收　 舌底上顎眼向上翻視　 全身之氣完全向上提

　　 吽嚇审三各以長声呼　 心源於彼虛空法界上　 密杵明點如波翻上湧

　　 到达脐间生第一欢喜　 心二喉三頂四次第喜　 是否由下向上喜四智

　　 尔時安住空性不可離　 方可成就逆行之四喜　 此后心与彼虛空契合

　　 如彼虛空观广大体性　 如上拳法用力而行之　 明点勿漏如护守誓句」

经文注解如下：

用「仙人座」。 想象一美女与之相抱。完全虛擬而行。 用五手指代表「蓮花」，握住「杵」。 「杵」入「莲花」。 令生大乐，身出热，杵生津液，唯不可泄漏。 观想紅塞杵口。

如此意在大乐，慢慢。如果乐生起欲泄，馬上运用「提法」，例如「收縮四肢」、「提肛」、「目視空明」、「上氣住」、「压喉結」、「腹貼背」、「握固」。 「長吽短吽」出氣。 行「提法」金刚拳。 如此，「乐空互运」。 如此，再不行，以二指按大小便間，心住頂上「杭」字。令其勿泄。 如用此单修法，精进而行，有乐而无泄，会得到大坚固也。不但得大乐，也成具力瑜伽士，增長坚固，净与浊可以分开，明点也会降低。最后修成「逆升四喜」。

――引自《单修大乐秘密》

原来如此！这就是密宗推广其教法的手段之一；肉食与淫乐，以便「广度」那些贪淫贪肉的俗人加入密宗成为信徒；最受欢迎的是十二岁至十六岁的“智慧女”，宗喀巴告诫只有在找不到上述女子的时候，才可以采用二十岁的。密勒日巴记录他与5位佛母同时上阵经历已经让人膛目，但和宗喀巴相比又自愧狒如，宗喀巴还有一次与9位明妃共修的辉煌记录，最小的只有9岁（点评；若在当今社会还不照着奸淫幼女罪判这淫贼一个无期徒刑？）。

很多人大概都听说过密宗的灌顶仪式，实际如何？且听宗喀巴怎么说：“故在印度凡十七家，有说第三住摩尼乐（有说第三灌时上师应住于龟头引生之大乐中），从彼出菩提心（从彼大乐而射精、泄出白菩提心——精液——以供弟子舌尝之用）即为第四（即为第四灌顶）；有说第三灌顶无间（上师与明妃同至性高潮而观乐空不二，上师与明妃同时双运乐触与空性观，即是无间。由此而取得之淫液称为红白菩提心，而由受灌顶之弟子）舌尝（此）菩提心为第二（灌顶）；有说第三（灌顶为）无间（舌尝菩提心淫液），用余明妃（必须再用其他明妃，不止一位明妃）为第四等（则为第四第三灌之灌顶）。”宗喀巴（《密宗道次第广论》399页）

灌顶主要有五种：一者因灌。二者瓶灌，三者密灌，四者慧灌，五者第四灌。因灌、瓶灌是生起次第，密灌、慧灌、第四灌属于圆满次第。灌顶需要上师与“智慧母（明妃）”抱持交合而得乐空双运——生起乐空不二之妙乐“三摩地”而射精，产生男女混合之淫液——红白菩提，再用这个男女混合的淫液来为弟子灌顶。（天！让弟子今后怎么见人？）

密宗初学之人岂能知道这些？他们还天真地以为宗喀巴是一位得道高僧呢！如果你们还在疑惑中，那就快去“请阅”上师的著作《密宗道次第广论》吧。如若继续执迷不悟，只能是一个结果；师父下地狱，弟子跟着去。因为信奉魔说的人，即为魔弟子，这些人的最后下场在佛经中有明确预言：“令其家资，无故耗散。弟子与师，俱陷王难。。。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。。。近则九生。多逾百世。令真修行，总为魔眷。命终之后，必为魔民。失正遍知，堕无间狱。” ――《楞严经》

至于另一位大师莲花生的的密教仪式就更邪门了。比如用人血献祭，用少女的腿骨作笛子，用颅骨作碗，用人皮作鼓。据说是因为这样作，法力才大。有的法師因为与明妃合修男女双身法，长時間的二根交合以致没时间上厕所，故有大小便沾身的事情发生，所以在藏密上師的著作中有此类对治方法的记载，告诫上师与明妃行双身法口渴时可以互饮对方小便。。。。

（网上开始流行一句问候语；今天您“喇”过了吗？呵呵）

颅器，藏名「嘎巴拉」，乃是供养密宗之「佛菩萨」所用之供盆；此物乃是死人头骨，除去毛发皮肤及颅内之脑髓眼珠等，唯留骨头，洗净后，剖出天灵盖，并雕刻及装饰宝物而成颅器之顶盖掀开后，圆底部份置放湿性之五甘露。五肉及五甘露。（图片）

由五甘露（淫行后之男女双方排泄混合之淫液及酒为主，加以大小便）等之供养而观察之，即可知密宗所供奉之「佛、菩萨」，及其所驱遣之护法神，其实皆是魔及鬼神、夜叉、罗剎所化现，彼等皆贪如是血食及精气之味故；诸佛菩萨心性清净、远见即离故。至高无上、冠于显教之密宗，而竟所供、所说、所行、所修、所证，皆是世间至淫、至下、至秽之法，令人不禁怀疑密宗诸多上师学人，究竟有智无智？有没有正常人思维？

四．末日

喇嘛们既然以佛教僧侣的面目出现，心里有鬼，所以只好将这些秘密仪式当做秘中之密，深怕外人得知，如若未受戒者根本无从知晓。一句老话说的好；怕什么来什么，在如今这个越来越透明的社会里，网路文化遍及一切角落，全地球人正在目瞪口呆地看着这些逐渐露出水面的冰山一角。（呵呵，谁还有？快拿出来以供大家开开眼界）

以下是英国女作家Jane Campbell的自述，她曾做为名扬一时的Kagyupa活佛Kalu Rinpoche（1905－1989）的翻译。有一天活佛忽然要求她做他的“智慧女”，她虽然很吃惊但不得不服从师父，那时他已年近八十。后来她终于逃出了藏传佛教的圈子，所以我们今天能通过她的描述来窥视现代藏传佛教的“智慧女”仪式。西方的女子为什么甘心做“智慧女”并且保守秘密？一个原因是“大法师” 是以神的形象站在她们的面前，当她们深信其时，这个力量无可抗拒；第二个原因是成了“智慧女”，她在信徒的小圈子里会忽然享有很高的地位，会被信徒们当成佛母崇拜，她和活佛行法之前必需发下毒誓，如果不遵守誓言，她会发疯而死并下千年金刚地狱！为了吓唬她，Kalu 活佛对Jane Campbell说，他前世曾将一个泄密的女人通过咒语杀死。根据Jane 的描述，此类手段在现代藏传佛教圈子里很有效。 “智慧女”在与活佛行法期间，被信徒们当做女神般崇拜，但完后便被废弃，自有更新鲜的“智慧女”出现。Jane Campbell描述说，当她和Kalu 活佛行法期间，Kalu 还和另一不到二十岁的女子行法，她突然死去了，据称是心脏病。当时Jane 受到严重的惊吓，以至她完全和外界失去了联系而成为活佛的奴隶。（点评；看来世界上一切邪教控制人的手法都很相似―― 一哄二骗三恐吓）

根据另一个英国女作家Mary Finnigan描述说；在她所在的藏传佛教圈子里“活佛”同时和几个女学生做法，并使他们各自以为自己是惟一被选中的。当被问到圈内的藏族女性是怎样看这个问题时，她说：“她们觉得被喇嘛选中是荣幸；我想藏族女人大概根本就没有性侵犯这个概念吧。”活佛上师们是如此自信，视天下女人为囊中之物，不但在藏地如鱼得水，就是到了欧洲也不加以丝毫收敛，可受过教育的外国女士这次却没这么听话；《西藏死亡书》的作者索甲仁波切就不止一次被控告到法庭上，多位外国女性要求他赔偿高达一千万美金，结果庭外达成交易，乖乖付钱消灾了事，（点评；好一个荒淫无耻的“佛门”大款！）索甲仁波切的弟子事后解释称；sory，这次是我们上师一次长时间闭关冥想的结果。

接下来再欣赏达赖喇嘛和中国佛教訪问团的访谈问答： 笔录； 理成法师；

大航法師問：请问达赖喇嘛，刚才您在說法时提到「无上瑜伽」的部分，而在中国佛教系統中，容易让人产生疑惑的地方是有关于到了无上瑜伽可以喝酒、吃肉，乃至于有男女之间问题。我首先有一个问题请问，既然已经修行到了一个程度，为什么还要有这些事？

达赖喇嘛答；当下的欲乐虽是瞋心，但是它的根本欲乐是一个慈心，而且他的慈心己經很坚固之後，他當下的欲乐、瞋心就有办法帮助众生或他的徒弟。以瑜伽者來讲，如果他是男性，他所依的就是佛母，瑜伽者若是女性的話，那她所依的就是佛父。也就是說佛父佛母是互相依靠的。為什麼呢？因為经由身躯的結交后，粗分的意识和气流会慢慢的緩和下來，渐渐的消失了！而为了达到最究竟的目的，所以他必須产生大乐才有办法，为了能永恆的保持這個大乐，所以他的精液绝对不能漏出，一滴都不能漏出，他有办法运用这个精液！假使他在行双身法时将精液射出來，那他必須要有办法一滴不漏的收回，否則就是违背了梵行，就是犯了大罪。至于如何使精液不会流出來呢？主要是以气來控制，是以气流的运转來把精液控制住。除了要能把精液控制住之外，第二必須要有空性的智慧，第三要有很強的毅力。什么毅力？就是绝对不流一滴精液的这种毅力。这种毅力要很強之后，才可教授这样的法门 ――資料來源http://www.instantweb.com/n/namoguru/issue56.html#A3

（好一个不打自招，听起来这怎么像是中国古人的“房中术”那套把戏？难怪有家出版商把密宗编入他们的“夫妻生活指导丛书”。）

1987年，达赖有幸成了日本奥姆教头子麻原的上师，他们先后五次会晤，麻原受达赖的指使两次潜入西藏“传教”。麻原自称他的教义是在原始佛教及藏传佛教的密教体系上融入了瑜伽系统，“是达赖亲自把我指引入佛教大乘传统”。麻原如是说，1989年5月，达赖给麻原出具证明书和推荐信，称麻原是“很有能力的宗教导师”，奥姆教是“传播大乘佛教”、呈请东京有关当局“应当允许奥姆教派免交税收”。从而使麻原迅速积累起大量资金，从事毒气的研制和生产。达赖喇嘛于1989年5月26日致书感谢“奥姆教团为我们佛教流亡集体，特别是不久前刚从西藏来的僧侣学生提供了慷慨的捐款”。德国《焦点》周刊说“没有达赖喇嘛的支持，麻原根本不可能建立起他的教派帝国。他从一个江湖医生和小小的刑事骗子，在短短的几年内上升为日本一个教派领袖也不会如此顺利，这是可以肯定的。”正是达赖的鼎力“支持”，使麻原彰晃从一个小骗子上升为“宗教导师”，积累了资金，从而变成恐怖集团的头子。（点评；如此说来，全世界反恐不要把达赖这伙人忘在一边）

密宗所修的“成佛之道”，乃是从生起次第的初始灌顶开始——由上师之观想本尊与明妃交合而生甘露，降下而入上师梵穴，再下降至尿道而出，灌入受灌之弟子顶门，然后再为弟子作水灌顶，到最后的“圆满次第”——无上瑜伽，亲自和明妃（勇父）实修双身法而“即身成佛”，由此可知密宗之法自始至终不离双身淫合之法，以双身法从始至终贯串全部密宗修行的行门。 （看来学佛之前先要学学人体解剖，否则看不明白上师说的是啥）

藏密对于酒自有一套自己编造的理论，那洛六法（道然巴洛布仓桑布讲述，卢以照笔录，1994.8.初版）71页中说：《或问曰：「酒既不可饮，何以噶巴拉（以人头骨制成之供酒器）内用酒供耶？」曰：「噶巴拉内之酒，瑜伽人（密宗内修学无上瑜伽双身法者）视为甘露，不以酒视之。此乃瑜伽之道，盖瑜伽人必须视一切有情为佛，视一切器物为佛之宫殿，视一切饮料为甘露，一心不疑视为真实，方能成就此种瑜伽（密宗将双身淫行之修法视为瑜伽之行，并胜于显教之法，故名无上瑜伽）之修法。」290页第7行说：《酒为魔女之溺（尿），以前亦曾讲过；但颅器中所盛之酒则不然，因其曾经法师加持，已成为无上之甘露，不可复以酒视之也。》 （自古以来皈依佛门成为佛门居士就必须遵守杀，盗，淫，妄，酒五大戒律，更不用说受戒后的出家僧众，啥时候变了？）

美国的藏传密宗白教陈建民上师介绍的“成佛之道”显赫一时，故摘录如下：

“如上加行道，欲令气清净故，修命勤故，是为语坛城；诸轮气往来纯熟，能灭十二宫中一宫之迁移气。明点（观想之明点）集中海螺（集中于明妃之子宫）而能认持；由认持支纯熟，能灭一千八百分别，得十方世界边际神通，变化自在，此为见道故。续云：由常时能持之力，正趋入金刚萨埵，是命勤气之果，得相无分别智。故时轮云：‘由彼剎那智慧乐，若明点提不漏失（若射精后之精液能回提入自身中而不漏失），能得无漏俱生智（便能得到无漏之俱生喜智慧），由彼能予法界智（由彼俱生喜即能给予密宗行者证得法界体性智），六道众生所遍命，一切时中烦恼魔，决定由此而摧毁。”（曲肱斋全集（三）481~483页）报道说；陈上师每享用一位“明妃”就写下一首七言诗做记录，一共写了上百首，就连14岁的邻家女孩也未放过。台湾太阳报还详细报道了密宗传人卢胜彦涉嫌在美、加等地借传教向女信徒骗色的事件，卢胜彦声称「合体双修法」可令女信徒容易打通中脉、开五轮，要女信徒签约后再脱衣与他独处练功，逾百女信徒惨遭骗色。。。。，一个北京雍和宫喇嘛抱怨说；外面“养”了两个女孩，很能花钱，太累了。

（点评；艾滋病普查不要放过喇嘛教教徒和密宗上师们）

为什么密宗搞出这些令天下人所不齿的荒唐行为之后居然还理直气壮的宣称自己能“即身成佛”？这是因为密宗的上师们经过其弱智大脑的简单推理便认为众生法界大地万物皆是由明点（精液）而出生，所以法界之智慧即是此明点不漏而得，若能证得性高潮而不漏明点者，即是证得法界智，叫做密宗的“初地菩萨”。（如此一来，床上功夫卓越者成佛有望矣）。

密宗行者若能如是“八时精进”而修者，不久即可将淫乐扩及心轮——从密处至脐轮心轮皆有乐触——如是即成密宗之六地与七地菩萨；若再精进而修，每日抱持明妃修持不断者，渐渐能将淫乐之触受从密处扩及脐轮心轮喉轮——于此诸处皆与下体同时有淫乐之乐受，如是则成密宗之八地九地菩萨。若能继续精进抱持明妃、每日八时而修者，不久即可提升至顶轮，令顶轮亦充满淫乐之觉受，而成“十地菩萨”；若能令此顶轮之乐受遍满头部，并令密处、脐轮、心轮、喉轮等处之乐受俱皆遍满者，即是证得第十一地（等觉位）之修行，名为证得俱生乐第四喜具足者，故云：“六地七地在心轮，八地九地在喉轮，十地十一在于顶。”此法即是密宗修证诸地果位之即身成佛法门。

若能在不慎射精后又能吸回身中者，此非世间人所能为，所以名为“出世间之法”；如是“菩萨”超越世间众生，而得“成佛之乐”智慧，故名证得一切智的圣者；并说这样的密宗初地菩萨能远离人我二执，所以身心与众生不同，“此后超越于世界，乃得无上一切智，能远离彼之二执，由彼彼等转变已，许此为登初地相。”这和佛教中所说的初地菩萨修证完全没有任何关系，完全是外道法门，而密宗竟敢吹嘘说高过汉地显宗证悟者的证量，实乃天下荒唐之最。 （吉斯尼假话世界记录为何没选密宗大师当冠军？）

由此即可知密宗所说的佛法修证，完全和佛家修证不同，法无二味，佛佛道同，岂有两种成佛之道的道理！其实密宗所说这一套全与佛法无关，纯粹是外道性力派的“修行”法门，然后盗用佛教名词术语欺世盗名，蒙骗世人，其本质是不离欲界的凡夫外道有漏之法，完全不是佛法。尽管如此但不得不承认；密宗确有一套邪知邪见的花言巧语颇能迷惑一些初入佛门的人，十之七八可能堕入陷阱，若再加上名师情结就更难以自拔。比如藏密逢人便说：吃众生肉，就是要度他，只要一念咒语，诵一部经即可超度。这套冠冕堂皇的大妄语，岂非把世人都当成傻瓜？（他们无非是利用大乘佛教的良好声誉以及当代人急功近利的快餐心理才得逞于一时，和那个轰动一时的。。。功如出一辙，对治方法也一样，只要把藏传佛教身上披的合法外衣剥去，一切就大白天下。）

至于为什么藏密明明知道佛门戒律却不能舍去肉食？有人做出结论：由于密宗无上瑜 伽即身成佛法门自始至终围绕于男女双修，所以男性行者必须藉食肉来增强其性能力，以免*****早泄而不能令合修之女性行者达到性高潮。

对照一下佛祖是怎样说：

梵网经云：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母。”“夫食肉者，断大慈悲心佛性种子，一切众生见而舍去，是故，佛子不得食众生肉，食肉得无量罪。”

《楞伽阿跋多罗宝经》卷第四佛告大慧:「善哉善哉！谛听谛听！善思念之，当为汝说。」

大慧白佛:「唯然受教。」佛告大慧:「有无量因缘不应食肉，然我今当为汝略说:谓一切众生从本已来，展转因缘常为六亲，以亲想故不应食肉。驴骡骆驼狐狗牛马人兽等肉，屠者杂卖故不应食肉。不净气分所生长故不应食肉。众生闻气悉生恐怖;;;如旃陀罗及谭婆等，狗见憎恶惊怖群吠故不应食肉。又令修行者慈心不生故不应食肉。

关于戒淫，《楞严经》曰；纵有多智，禅定现前。如不断淫，必落魔道。……若不断淫修禅定者，如蒸砂石，欲其成饭，经百千劫只名热砂。何以故？此非饭本，砂石成故。汝以淫身，求佛妙果。纵得妙悟，皆是淫根。根本成淫，轮转三途，必不能出。如来涅槃，何路修证。必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬（魔鬼之意）说。

亦有徒众，各个自谓成无上道。我灭度后末法之中，多此魔民，帜盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑失菩提路。 ――《楞严经。卷六》《大正藏》第19册

“阿难当知是十种魔于末世时。在我法中出家修道。或附人体或自现形。皆言已成正遍知觉。赞叹淫欲破佛律仪。先恶魔师与魔弟子淫淫相传。如是邪精魅其心腑。近则九生多逾百世。令真修行总为魔眷。命终之后毕为魔民。失正遍知堕无间狱。汝今未须先取寂灭。纵得无学留愿入彼末法之中起大慈悲。救度正心深信众生。令不着魔得正知见。我今度汝已出生死。汝遵佛语名报佛恩。”

“阿难，如是未来世痴人，因以我法得受供养，而不信解如来功德，又不能信如是等经，不能堪忍如实说过，自知疮疣而逆我语，如是痴人依佛自活而逆是法。阿难，而时阎浮提内，如是痴人充满其中”。（《佛藏经》嘱累品）

五，社会评论：

1，所谓的“活佛”、“堪布”们自己都承认现在很多藏地人学佛不是为了什么成佛度众生，而是为了当“上师，”然后对信徒进行严格的精神控制从而骗取钱财玩女人！

2，这些所谓“活佛”、“堪布”们为了骗取更多钱财网罗更多信徒归入自己门下，常常攻击他宗成性，甚至连释迦牟尼亲自讲过并由弥勒菩萨传承下来的法门之一的唯识宗（请看《解深密经》、《楞严经》、《大乘密严经》）也不放过！还乱谈什么“缘起性空”，竟然不知道“缘起”就是指唯识，“性空”就是指般若中观！

3，因为他们对“缘起”的错误认识直接导致对“空性”的误解，他们说“空性”是因为事物其存在不稳定无常，既那位师范学校毕业的文殊菩萨化身的XXX“堪布”所说的“暂时显现”！这是一种思辩空和佛学中的清净本然的般若胜义空是风马牛不相及！竟然不知“暂时显现”之当下同时就是如是清净！如是寂静本然！如是空性本然！如是本来涅盘！

六．藏传密宗何以存在这么多年？

密宗之所以能流传千年，的确是有其复杂的历史原因，例如：

1，软弱的中央政府对西藏政教合一的政权无力采取措施。中华民族自唐朝以来，几乎一直受北方少数民族的威胁。宋、明且不说，乃至元、清直接是少数民族掌握政权，中央政权对西藏的影响很有限，且至晚期，西藏更是建立了政教合一的政权，从官方的角度来看，中央政权为了维护其统治，只能听之任之，再加上地理位置交通不便和恶劣的自然环境，使得行政影响力大打折扣。

2，密宗的修行法门，因为暗合贵族、皇帝与后宫众多鬓妃的淫乐享受，类似于中国古代流传的黄帝洞房御女术，本是贵族之间不为人知的床笫游戏，现在却冠以佛教名词及佛法名相而附会包装，因此大受那些既想成佛成道又难舍世间淫乐的皇族们的欢迎，并将此封为千古不传之大内秘笈，往昔“唯流传于皇宫中之种种双身修法图像及实修法秘本”，一向不对平民百姓弘传。例如在密宗大圆满法的根本经典《那洛六法》里就得意洋洋吹嘘：“本来密宗在昔日，只有帝王可修，民间连密宗之名尚且未闻，遑论修持哉！雍正皇帝因敬重喇嘛之故，特将其自居之雍和宫供养喇嘛，作为喇嘛修法之地，由此可知密宗之宝贵、喇嘛之尊高矣！” （无怪密宗弟子对上师无不感激涕零，过去皇上才能学的法如今让咱小民也尝到滋味，岂非是一步登天？）

3，明清皇帝因收揽外藩的政治因素，贵族多已崇信密教，而不崇拥显教，有时甚至加以限制；在中国内地弘扬显教正法已经勉为其难，何况指望出面破斥西藏密宗？

4，密宗的核心修法极为隐秘，男女双身修法是上师和异性弟子之间永恒的秘密，加上上师精心编造出什么金刚地狱一类的恐吓，所以只要受害人不说出来，外人很难窥其内幕。

5，西藏极度缺少人文文化，直到解放前一直是长达千年的封建农奴制，在这种政教合一的政权下，出家做喇嘛可以享受崇高的社会地位，可以得到巨大的现实利益，因此在西藏喇嘛才如此的受人尊敬。而上层喇嘛为了维护其对高层的垄断权，极少给普通的喇嘛以较高层次的灌顶，不经过高级灌顶，按密宗的规矩，是接触不了“高深”的密法的，所以这些普通喇嘛才会像密宗宣传的一样，“修四加行和显教的经典”，一修就是一二十年，并非这些喇嘛愿意，他们往往跪求上师传法，常常遭到高级上师的呵斥，这种愚人术和信息封闭，使得密宗的本质少为人知。曾认识一位修密十余年的人，他自己那里就有宗客巴的《密宗道次第广论》，可是他从未打开看过，因为上师说过，要读此书，必须经过秘密灌顶。

6，密教信徒多属民间信仰层次者，于真正了义之佛法根本没有机缘熏习修学，又遭长期以来诸位上师自我吹嘘，以为密教真的就是佛教中最高层次，于是多生慢心而将真正具有般若智慧的大善知识根本不放在眼里，所以即使有些人升起学佛善心，也往往与真正的了义佛学擦肩而过，密宗邪教趁机而入。

7，古来汉地佛门显教中证悟者太少，力量薄弱，信息封闭，正法的力量一时不足以抗衡邪教，或虽有证道者，但因尚未深入种智之中，未能发起深妙智慧和出于“无缘大慈，同体大悲”的大无畏之心，加上密教完全保密，外人难以知其底蕴，所以担心误犯诽谤正法的戒律而不敢评论，不肯得罪密宗大师，而不愿摧邪显正，致使密教得以坐大。

8，汉地学佛人都知道一句耳熟能详的佛语――“依法不依人”，――“依了义不依不了义”，师徒之间根据佛法要义和本人实践慎重观察，双向选择，择优而取，而藏密恰恰相反，弟子们“依人不依法”，对上师的尊崇甚至远胜于佛，对上师惟命是从，不敢有任何怀疑，不敢言上师之过，也不敢将上师所说与佛说比对思维，只能一味相信上师之身口意行，不论上师所说所行是否违背佛说、是否违背解脱道与佛菩提道，以上师取代诸佛菩萨，将提倡自我觉悟的佛门修行变成了愚昧之极的“填鸭”，上师喂什么就吃什么，全依上师之见，对于佛教法义完全失去自己的独立思考，从而给心怀鬼胎的“上师们”以可乘之机，以致于步步走入歧途而不能自拔。

如此一来，密宗的荒唐修法就以讹传讹以至于今。不知不觉间将佛教正法偷梁换柱改弦易辙，鲸吞蚕食佛教资源、乃至在部分地区完全取代禅宗净土等显教而成为佛教“正统”代表，如是灭亡佛教于无形中，这正是佛组当年所说的“狮子身中虫”，《楞严经》云“我灭度后末法之中，多此鬼神炽盛世间，自言食肉得菩提路。”。

（点评；天下佛子试想；如若藏密当道，结局该是什么？）

七、那么藏密书籍中描述的那些成就者虹化的事迹是真的吗？

答曰；所谓虹化意指能于舍寿时由内生起三昧真火而自行火化其色身， 这在道家传说之中不乏其人，国内外也经常报道一些类似的社会新闻，笔者十年前亦曾亲见张宝胜当众表演用三昧真火烧坏听众衣裤等，此类异能者多为今世报通现象，绝非唯有密宗某师方能有之，亦非什么稀奇的事，自然也不会当做成佛的证据，想想看，有哪一部佛经中曾说过“虹化既是成佛”？稍有佛学底蕴的人一看便知；所谓虹化仍然是在“如梦亦如幻”的有为法中打转转，至于其真假，经过无数中外学者的调查，本人亦寻访留意多年，多为后人编造以讹传讹，没有什么使人信服的资料能够证明，包括那位密勒日巴尊者成道后在天空中自由翱翔的神话（见密勒日巴传），其实从中国道家文化中窃取而来。况且就连诸如此类内地屡见不鲜的特异功能在藏地都鲜有所闻，惶论佛家成就者所具有的五明六通？如此这般世间有漏之法，藏传“活佛”尚不能为之，何况佛门世出世间般若道种大智慧？

例如密宗一代大师元音老人明明是在上海华山医院吐血而亡，有医疗记录可查，可他的弟子们嫌太没面子，于是编出一个“坐脱立亡”的故事广为宣传，结果却被觉悟后的亲传弟子揭穿并公布于众，丢人现眼。藏密们忘了现在是一个什么时代？在过去封闭的年代你也许还可以瞎编一气蒙混一时，如今科学普及，信息透明，假的就是假的，永远也成不了真的，“假话说一百遍就成了真话”，NO WAY，这套把戏早已经不灵了。

（点评；藏密上师们如若改行去写科幻小说，或许能卖个好价钱？）

八、为什么喇嘛教要打佛教的旗号？

拉大旗，做虎皮，包着自己吓唬别人（鲁迅），这是世界上一切附佛外道歪门邪教的一贯伎俩，古往今来，盖莫如此。试想；如果一开始就把这些“核心秘密”和盘托出，岂不成了与主流社会相对立的流氓团伙黑社会？还会有人相信吗？还会有无数善男信女心甘情愿送上大把银子当做对佛家的供养做功德吗？还会继续享受取之不劫用之不尽的佛教资源吗？还会受到国家明文颁发的宗教保护政策吗？还能在号称科学昌明的西方世界骗得一片喝彩声吗？还能将内地众多有文化的佛学爱好者轻易拉入他们粗俗不堪的团伙中吗？

九、TO 各级宗教管理部门;

不要轻易听信藏密之流 “坚决拥护党”之类的甜言蜜语，那是在历代统治阶层所无法比拟的当今中央政府强大威慑下，他不敢与国家机器对抗，但豺狼永远改变不了其吃人的本性，其充满诱惑的荒唐理论，骗财劫色的行为，内部严密的组织，庞大的物质基础，对社会的明显危害，对徒众的精神控制，加上合法的佛教外衣掩护，无论从任何一个角度来衡量，藏传密宗都具备了世界上一切邪教的全部特征，。。功之流与其相比，显然是小巫见大巫。可以断言，藏传“佛教”的邪恶本质决定了它在任何国家都是与社会为敌，成为阻碍科学生产力和经济文化正常发展的腐朽势力，而政教合一、西藏独立则是上师们梦寐以求的理想，他们连做梦都想回到50年前的霸主岁月，太平年月还好说，一有个风吹草动，他们是什么事情都能做的出来，想当年，参加叛乱的喇嘛竟然占了所有喇嘛总数的一半以上这一事实难道还不能说明问题？上师们把达赖奉若神明说明什么？一切反华势力无不拿着达赖说事又说明什么？去年偶然在网上见到胡哥当年头戴钢盔在拉萨街头指挥平定暴乱的照片，当时心中大感欣慰，因为相信他从此心中有数。

佛法在世间，不离世间觉。任何一个真正的学佛人，一个正派的佛门道场，都会无时无刻地弘扬着人间正气，影响着周围人积极向善，社会安定，国泰民安，乃是般若正法的人间正道自然化现，而藏密们呢？看看已经发生和正在发生的事情吧。

笔者一位友人曾在一个IT私营企业打工，女老板精明强干，短短几年就实现年营业额上千万，自从认识一个密宗上师后，每次供养都不下三四万元人民币不说，竟发展到黄鹤一去无踪影，至今生死未仆，从此一个好端端的家庭散了，一个大有希望的企业也垮了。

十年前曾有几十位包括全国最高学府北大学人在内的北京居士中了邪一样跑到四川色当的五明佛学院去“修苦行”，结局如何？笔者认识其中一位现已回京，身患重病，人财两空，从此还俗。“法由心生”，一个人的心受到乌烟瘴气的邪教熏染，他的“报身”也容易出问题，这不奇怪，因为这就是佛家说的“依报随着正报转”，因果使然，历历不爽。此情此景，方令笔者对此类披着袈裟的外道之辈不再“以默待之”。

藏密如今正在向包括政府机关在内的各个领域疯狂渗透，上万红衣喇嘛们像潮水一般涌向财富集中的都市和沿海，使出浑身解数拉拢每一个他们遇上的人，托儿们先是吹得天花乱坠让你两眼发晕，然后等你乖乖的自投罗网，许多寺院流通处里摆放的藏密宣传书籍甚至超过佛经，每年都有新的上师被包装一新隆重推出。。。每一个上当者的后面，都是一个家庭的悲剧，每一个邪教分子都在蚕食着社会的健康肌体，食品的安全有食品监察部门的精心看管，而如此至关重要的精神食品谁来过问？我们的各级宗教管理部门，你们难道不能透过社会的种种乱相看到后面那只舞动的魔爪吗？

藏密诈骗钱财侮辱妇女的事情近年在全国各地层出不穷愈演愈烈，已经成了当今中国社会一大公害，自然也引起国家公安部门的深切关注，近年来，红衣喇嘛们多次在京悄悄举办“灌顶”法会吸纳徒众，屡屡被有关方面严厉制止。说白了，所谓藏传密宗就是披上袈裟的邪门歪道，中国社会的一个毒瘤，和谐社会的绊脚石，藏独分裂势力的土壤，学佛之人的魔障，唯望当局明察，佛子引以为戒。

请看佛祖如何说这些现象；“当来之世，恶魔变身做沙门形入于僧中，种种邪说令多众生入于邪见，为说邪法。。。。舍利弗，如来预见未来世中，有如是等破法事，故说是深经，悉断恶魔诸所执着”（《佛藏经》净戒品）。

遗憾的是，宗教管理部门似乎并未意识到藏密的危害，甚至还有一些官员为了个人利益与财大气粗的活佛上师们坑瀣一气投怀送抱，成了他们的保护伞，寺院成了行政、公安、税务三不管的游击区，广大信众成了他们取之不尽的提款机。一个来自四川连小学还没毕业的自封活佛，在北京亚运村住了不到三年就成了百万富翁，买车买房不亦乐乎，笔者一位商界朋友就曾恭恭敬敬跑去奉上10万元“供养”，问他学到什么“密法”，答复是一张纸的咒语。（点评；黑社会老大见此郁闷不已；早知如此咱还不如也穿上这身大红袍，何苦去跟警察作对？照样坑蒙拐骗还没人管，连税都不用交，有宗教政策罩着，咱怕谁？）

多年前曾见过N个活佛上师，其中既有藏传佛学院的高层，也有川、甘、藏区大寺院的活佛，连佛学基础知识什么是“真如法身”都吱吱呜呜说不明白，不知还学个啥子佛？就知玩命大收“供养”塞满腰包，然后煞有介事的告诉你；把××咒语念个N万遍就ＯＫ。一幅傲慢的举止，发福的体态和贪婪浅薄的目光，丝毫见不到一个正派学佛人身上自然流露出的那种打动人心的安祥和谦恭。在公安部门工作的友人介绍说；近年来各地藏密分子违法案件有急剧上升趋势；被公安部列为全国要案的藏密上师义云高骗款高达上亿就是其中一例。汉地许多享有盛名的千年道场如今被藏密陆续侵占，有一年去河北淮阴寺参访时就碰上过，过去那里是一代高僧憨山大师的庄严道场，如今红男绿女莺歌燕舞。

民意就是天意，民心就是佛心，时代的潮流浩浩荡荡，在一个科学昌明信息开放的年代里，任何势力都无法阻挡人间正道了义佛法的传播，为什么？因为她发源于每一个觉悟者胜妙无比的一真法界，扎根在普天下佛子们无量劫来广植善根的心田。任何一位管理者，如果不能与时俱进跟上时代的步伐，都必将受到历史的报应。而中华民族的伟大复兴，必然伴随佛门的盛世和龙象之才辈出。

达赖从一世到現在第十四世，一个比一個邪恶，淫人妻女、杀人不眨眼，若让其继续蔓延下去，第十五世、第十六世、第十七世..如此生生不息危害世人岂有天理？藏密与藏独之间的关系，其实最高当局心知肚明，曾制定多种行政措施严加防范，仅就笔者所知，宗教局曾下发关于限制汉地学人皈依密宗的内部文件以及对于四川色当五明佛学院的处理等就是一例，然而这只是杯水车薪，力度远远不够，近年来藏密分子变本加厉为患中土，一个重要原因就是当局软弱失察。想问一句；难道你们就那么害怕洋大人“干涉宗教自由”的大帽子？去看看美国人自己又是怎么对付邪教组织的？国家利益高于一切，大多数人的利益高于一切，社会的稳定和谐高于一切，任何国家概不例外；如此则佛门幸甚，个人幸甚，民族幸甚。

破山中贼易，破心中贼难（王阳明），行政措施固然重要但效果同样有限，信仰的问题还要依靠信仰来解决，就像科学能够破除伪科学，只有正法才能破除邪说。近年来邪教和迷信的盛行，并非偶然现象，与长期以来宗教政策被动防范不思进取，主管官员缺乏必要相关知识有直接关系，做为中国传统文化的三大组成部分“释、道、儒”中的佛教，人们见到的只限于诸如善男信女烧香拜佛，经忏度亡一类表面形式，既不了解什么是佛法也不知道什么叫修行，所以才会有。。功和藏传“佛教”这类附佛外道现象屡屡发生，且信众中党政干部知识分子不在少数，打着佛教的旗号，盗用佛门名词迷惑信徒，是自古以来一切邪教的惯用伎俩，这是中国文化的异类，几千年来绵延不绝，今后也还会有，但如果懂得一些佛学常识便不会轻易上当。他们无非利用当今时代人心浮躁，精神食粮匮乏，多数人信佛却又不肯深入了解，误将邪说当成佛法，假冒伪劣才有了市场。

十、TO藏密邪教；

金鸡一唱天下白，雪域高原换人间，汝等应知；执政党如今已非软弱无能的大清政府，决不可能在大是大非问题上轻易让步，出于团结藏地大多数人的目的，“金瓶掣签”以安民情，还能再“皇恩浩荡”赏你个“御封领地”？允许你们随意掠夺财富、买卖农奴、活剥人皮、选明妃？去问问已经站起来的百万藏族同胞答不答应？！

你以为2008 奥运会是可乘之机，想搞些名堂能够造成国际影响，借着某些外国反华势力借尸还魂？你也不想想今日之中国还怕谁？蚍蜉撼树谈何易！除了徒将自己丑恶面目再次大白于天下，把藏密邪教灭亡的时钟拨快提前一大步，何有他哉？

由于每一个人的根性不同，其实有很多藏密学人在接触了佛学教义之后开始对密宗邪说产生了怀疑，只是由于藏密披着佛教合法外衣，唯恐不小心谤佛谤法，其次道友之间各怀鬼胎缺乏交流，密宗上师千方百计封锁不利消息，甚至大量焚烧佛学正法书籍，就像蒋委员长当年焚烧革命书籍一样，可笑不自量，真理的声音无法阻挡，如同你们的丑闻劣迹无法掩盖一个道理，若想人不知，除非己莫为，全国超过上亿的网民只要轻轻点击“平实中国”“成佛之道”“佛运”等网站，就能自由下载无数驳斥藏密弘扬佛法的精彩文章，试问您能挡得住吗？你们那点不可告人的秘密邪见，如今已成为坊间茶余饭后“见光死”的闲谈笑料，在读书人中日渐失去往昔的市场; 诚如一位大德的比喻；藏密就像是身上插满孔雀羽毛的丑陋秃鹫，无论如何装点自己，本质还是秃鹫，只要剥去华丽的外表，丑陋的嘴脸便暴露无遗。而真正的孔雀即使褪去羽毛，仍然是孔雀，法尔如是故。

尔曹身与名俱裂，不费江河万古流，奉劝诸位早日迷途知返，勿做达赖之流的牺牲品，一失足成千古恨，回首已是百年身；认清自己过去的所作所为造成的灾难性后果，在褚佛面前沉痛忏悔犯下的身口意三恶业，以实际行动彻底悔过，重新成为一个共和国的守法公民，以此保住来世不失人身，此为“共业”中之“别业”，邪教无间地狱之幸免，福祸无门，唯人自招，走那一条路，全在于每人自己。

请看众多正在觉醒中的一位藏密学人自述；

我在2000年应一活佛之邀到德格朝圣，并在宁玛寺院闭关。该寺活佛传了我莲师相应法。同行有一北京女孩修的是橛金刚，这个女孩是模特出身身家百万美丽有气质。我亲眼看到他的上师（即邀我来的活佛）和她从关房共修出来时衣衫不整气喘吁吁的样子，我当时闪过一个念头就是是否在双修，但我已接受双修理念认为没有什么，只顾自已修法念咒不想别的。

传我法的那个活佛表现的很热情，女孩初学所以问的也很多，活佛很喜欢和她谈话，不过有语言障碍只有我来转述。七天闭关很快就要结束，我们休息时到山上散步放松，一路上女孩纵情歌唱歌声感染了我们，这时活佛和随行被人叫回去有事，只有我们两人在。我们就选择去攀山，当我回手拉她的时候，我们眼中都有异样的感觉，在一起这么多天不知不觉喜欢对方了（才见面时我们互相看不起），不想山里迷路了，我们四处找不到回去的路一直走到悬崖边，最后我们只好坐看星星等人来救援，后来他们把我们找到了。回去后活佛大大不满，原来他怀疑我们两人去苟且！（此是另一会汉语的藏民透露给我们的），女孩急忙去解释，我则蒙头睡觉本没做什么有什么好说的？但我此时对这个上师已没什么信心了。

后来分手时我没要女孩的电话，就再也没联系了。不知她现在是否还在学密？心想她这样的尤物定是密宗邪师的猎物，后悔我没法帮她，因为那时心里认同双修法竟视而不见它的罪恶。 ――护法尊者（引自无尽灯网站）

――总结来说，密教思想并非真实的佛法，且处处违背 世尊经教，其徒众因为不具道种智、复不识佛本怀，无力检视教法修证的正确性与否，故皆以上师教导为依归，而不能有所简择。如此上一代便已错解，下一代更形错乱却不自知，久而久之，便徒具佛法名相而行外道之实质；密教行人无力自行检验，再加上对密教法王上师之名声权威崇拜等，无法面对事实的真相、不能剖析正理所在，只能在情感上麻醉自已，要自已相信上师等同于佛、相信所观境娴熟后即成真实、相信本尊空行所显境为实、相信能观与所观会合一、相信鬼神化现本尊空行所授为了义、相信定中所见是真实、相信香巴拉国土、相信想象之净土终究成真、相信脉气成就即是佛身、相信双身法乃无上**无关淫秽、相信乐明无念遍知即是涅盘本心、相信死后身内身外静忿百尊转化成佛即入轮涅不二。 ―――蒋巴洛杰

（点评；喇嘛教和其他附佛外道以上师代替佛，用邪法取代佛法，用咒语取代佛经，连蒙带吓对弟子精神控制，佛门恰恰与此相反，皈依时就先声明；皈依的是自性佛自性法自性僧，并非什么外在之物；佛说一切佛子应当依照四个原则“依法不依人，依经不依语，依智不依识，依了义不依不了义”，师徒之间双向选择，遇上一个善知识是一个人多生积累的福分造化，师对弟子唯一的“企图”就是盼他早日明心证果，道业有成，鼓励弟子以佛经法义随时检验自己是否如法，这才是佛门真正的师徒关系。）

十一、什么是佛法？

佛为一大事因缘化现于世，告诉人们生命的大秘密；在一切有情众生的色身中不仅有乖巧伶俐能够思维的妄心，更有一个不生不灭、不垢不净、不增不减的真心，我们的生命之所以得以延续，乃是赖有真心如来藏的执持。以是意故，佛在《占察善恶业报经》中一语道明：“如来法身自性不空，有真实体，具足无量清净功业，从无始世来自然圆满，非修非作，乃至一切众生身中亦皆具足，不变不异，无增无减。”

你这个心想事成的心也就是见闻觉知的意识心当你死后再去投胎时就会永远消失，不能到未来世，所以来世是另一个全新意识心的你，张三变成了李四，人变成猫狗猪羊，这就是人们常说的六道轮回。想想看，生生世世曾有无数个“你”来到这个世上数十年然后又匆匆离去，尸骨堆积如须弥山，到底哪一个才是真正的你？这个不停出生又不停消失的意识心能说是真实的你吗？你要寻找的那个生生世世与你同在的真心如来藏那才是真实的你，不生不灭的你，未来能下地狱也能成佛的你。佛在《金刚经》中说：“如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何。须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”由此可知我们在无量劫以来执以为“我”的心，竟是虚幻无常而不可得的妄心。

佛担心后人难于信受这一圣义谛，因此一再明说隐喻苦口婆心反复提及，例如《楞严经》云； “如来常说：诸法所生，唯心所现；一切因果世界微尘，因心成体。”这个“心”便指的是八识如来藏；《圆觉经》曰；“幻身灭故，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭，幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭”，不灭的是什么？还是如来藏。"三界唯心，万法唯识"的那个“心”，仍然是指真心第八识如来藏。再看《入楞伽经》卷七︰「大慧。阿梨耶识者。名如来藏。而与无明七识共俱。如大海波常不断绝身俱生故。离无常过离于我过自性清净。余七识者。心意意识等念念不住是生灭法。」

如来藏乃宇宙万物的源头，也是佛法的核心所在，若离于此亦无三界万法，哪有我们的过去、现在和将来？若离于此，人死之后一切皆空归于断灭，贪官和清官、好人与杀人犯都是一个下场，何来善有善报恶有恶报之说？若离于此，三藏十二部博大精深的佛学岂非成了戏说？更不能离于此而讲缘起性空，因为缘起性空意谓五蕴十八界都是缘起法，有生的法将来一定有灭所以是无常空；而五蕴十八界都是依自在心而有，离开了自在的真心就没有五蕴十八界可生，万法又如何“缘起”？没有“缘起”何来“性空”？所以佛法不能离开真心来讲一切法空或讲“缘起性空”，《心经》告诉我们：“从观见自己的自在心为基础，而照见五蕴皆空”，五蕴的缘起性空乃依于第八识自在心而说。如若离了真心而学习佛法犹如“煮沙成饭”终不可得，因此《六祖坛经》说；“不识自心学法无益”但令真正佛子可悲可叹的是：这一真谛随着时光的流逝将会越来越难于被人信受，越来越将为人猜疑，直至有一天终于湮灭于人世间，何以故？众生福报已尽故，万法无常故，谤佛谤法谤僧之“狮子身中虫”故，到了那时候，虽然人人皆有的真心如来藏依然如故不生不灭，只是如何找到她验证她的方法及其对于大千世界有情生命的无量功德受用却再无人知晓，以致于芸芸众生竟皆不知自家真心为何物而昏昏度日生死轮回，人类再次堕入茫茫长夜。是故佛说“更有第一难事；谓于未来正法住世余八十年，安慰说此摩诃衍经、常恒不变如来之藏，是为甚难，若有众生闻说常恒不变如来之藏，随顺如实，是亦甚难”（《杂阿含。央掘魔罗经》）。

佛法所有言说语句皆以围绕法界实相心第八识而说解脱道的涅磐境界和佛菩提道的般若智慧境界。包括禅宗学人由证悟如来藏心、眼见佛性直至过牢关，从而证得有余涅磐的种种境界。二乘菩提由现观十八界和五蕴的虚妄而断我见我执，取证声闻缘觉的解脱果，证得无余涅磐出离三界的轮回。大乘佛法乃是以证得自心如来藏后，现观十八界、五蕴之虚妄不实，证知一切法界体性实相的智慧，获得分证解脱或满证解脱的功德受用，最终成就究竟佛菩提果。

十二、TO佛门四众弟子；

长达多年的佛门大讨论，绝非有些人以为的什么显密之争，有无之争，法义之争，而是关系到佛门正法是否还能延续，佛教文化是否断送在吾辈手中的严重问题，如来家业已经到了最危险的时刻，众生慧命命悬一丝，佛教若灭于密教之手，则点燃2500年的人类智慧之灯将从此熄灭，欲界众生再想得闻至高无上的佛法不知还要过多少大劫，果真如此，吾辈纵然往生净土又有何面目去见佛祖？密教兴，佛教亡，佛教一亡，人心必乱，国运必衰，这是历史不争事实，如今密宗邪教正在疯狂蚕食佛门正法，身为佛子又当如何？

历史车轮滚滚向前，中国佛教界破除密宗的时机当今时代已经成熟。首先，四十年前西藏民主改革的熊熊烈火已经彻底摧毁藏密“政教合一”的政治和经济基础，百万农奴翻身作主人，教育普及，经济发展，一个欣欣向荣的新西藏已经走上现代工业化快车道，密宗惯用的愚民术如今面对有文化有思想的一代新藏民已经力不从心，达赖对其信徒的影响力日落西山，随着中国日益强大以及中印两国的重归于好，焉能继续像从前那样发号施令？

其次是部份密宗上师不愿遵守密教的戒律，为求名利广开大门接纳徒众，将密宗之“密”大量泄漏，正好赶上当今信息便利媒体众多传播迅速，以致原本少有外传的密宗法义完全曝露于天下大众面前。密宗头领们深知这一严重后果，急忙以采取各种手段试图掩盖内部大量不能见光的事实，但是面对当今无可阻挡的信息时代岂非是螳臂挡车？被誉为藏传佛教喉舌的多识活佛（兰州民院教授）就曾气急败坏大骂密宗中一些败类为了世间名利不惜把藏密中的秘密泄漏出去公开于世。网络文化中有一句话叫；见光死，藏密正属此类。

屋漏偏遭连夜雨，更令密宗心魂俱裂的是上世纪九十年代萧平实居士的惊世之作《狂密与真密》《甘露法雨》《邪见与佛法》等著作的陆续问世，如果说密宗中的不可告人之密曝光于信息时代预示了密宗无可挽回的衰败，那么萧平实导师的出现于世则等于是敲响了密宗最后的丧钟，做为明心见性的大善知识，他以其悟后道种智故能了知如来密意而如实辨正，令密宗邪淫怪诞的法义和严重后果广为世人所知，为全世界佛教界批驳西藏密宗提供了有力的证据。可以说；密宗之“密”于当今之世早已无密可言，既已失去了吸引外人的神秘感；又为一切已经明白事实真相的学佛人弃之若鄙覆，这是历史的必然，是密宗历代共业所造的大因果，大势所趋，势不可挡，无论任何人都无法扭转，藏传“佛教”的气数将尽，今后必将每况愈下，唯一能做的就是利用暂时还受其蒙蔽的徒众喊上几句有气无力的反驳，心虚意乱的辩护，越抹越黑的解释，苟延残喘，朝不保夕，逐渐步入历史的垃圾堆。

对于那些误入歧途的密宗弟子，我们唯有寄予同情，尽量伸出援助之手，他们是我们的兄弟姐妹，一时的恶缘相遇让他们在身心和物质上都付出了惨重的代价，尽管在学佛路上受挫一时，但只要不忘自己当年在佛前所作的三皈五戒，听闻信受佛门正法，发勇猛心痛改前非，回归自己的真如自性，依然是一个顶天立地的学佛大丈夫。在此愿将修学无相念佛法门的一切功德，回向你们，唯愿你们离苦得乐，亲近佛法，永离三恶道，同证佛菩提。

救人一命，胜造七级浮屠，何况这关系到一个人千秋万代的法身慧命。每从火坑中挽救一人，将来的学佛路上就会少了一个障碍，每提醒避免一人失足，整个社会就多了一份和谐安详，你的人生之路上也会多一份福报。身土不二，人我一如，让我们铭记释迦牟尼佛的教诲；大地一切众生皆有如来智慧德行，只因妄想执着而不能证得。

谢选骏指出：一般来说，崇拜活人就是邪教，或者很容易滑入邪教——不仅宗教如此，政治、经济、军事、体育、影视……皆如是也。所以连佛教、回教也属邪教——因为它们教主活着的时候就受人崇拜、作威作福了；不像我主耶稣基督，作为救世主受尽了世界的屈辱和苦难——

53:1 我们所传的，（或作所传与我们的）有谁信呢。耶和华的膀臂向谁显露呢。

Who hath believed our report? and to whom is the arm of the LORD revealed?

53:2 他在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于乾地。他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。

For he shall grow up before him as a tender plant，and as a root out of a dry ground: he hath no form nor comeliness; and when we shall see him，there is no beauty that we should desire him.

53:3 他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。他被藐视，好像被人掩面不看的一样。我们也不尊重他。

He is despised and rejected of men; a man of sorrows，and acquainted with grief: and we hid as it were our faces from him; he was despised，and we esteemed him not.

53:4 他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦。我们却以为他受责罚，被神击打苦待了。

Surely he hath borne our griefs，and carried our sorrows: yet we did esteem him stricken，smitten of God，and afflicted.

53:5 那知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚我们得平安。因他受的鞭伤我们得医治。

But he was wounded for our transgressions，he was bruised for our iniquities: the chastisement of our peace was upon him; and with his stripes we are healed.

53:6 我们都如羊走迷，各人偏行己路。耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。

All we like sheep have gone astray; we have turned every one to his own way; and the LORD hath laid on him the iniquity of us all.

53:7 他被欺压，在受苦的时候却不开口。（或作他受欺压却自卑不开口）他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。

He was oppressed，and he was afflicted，yet he opened not his mouth: he is brought as a lamb to the slaughter，and as a sheep before her shearers is dumb，so he openeth not his mouth.

53:8 因受欺压和审判他被夺去。至于他同世的人，谁想他受鞭打，从活人之地被剪除，是因我百姓的罪过呢。

He was taken from prison and from judgment: and who shall declare his generation? for he was cut off out of the land of the living: for the transgression of my people was he stricken.

53:9 他虽然未行强暴，口中也没有诡诈，人还使他与恶人同埋。谁知死的时候与财主同葬。

And he made his grave with the wicked，and with the rich in his death; because he had done no violence，neither was any deceit in his mouth.

53:10 耶和华却定意（或作喜悦）将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。（或作他献本身为赎罪祭）他必看见后裔，并且延长年日，耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。

Yet it pleased the LORD to bruise him; he hath put him to grief: when thou shalt make his soul an offering for sin，he shall see his seed，he shall prolong his days，and the pleasure of the LORD shall prosper in his hand.

53:11 他必看见自己劳苦的功效，便心满意足。有许多人，因认识我的义仆得称为义。并且他要担当他们的罪孽。

He shall see of the travail of his soul，and shall be satisfied: by his knowledge shall my righteous servant justify many; for he shall bear their iniquities.

53:12 所以我要使他与位大的同分，与强盛的均分掳物。因为他将命倾倒，以致于死。他也被列在罪犯之中。他却担当多人的罪，又为罪犯代求。

Therefore will I divide him a portion with the great，and he shall divide the spoil with the strong; because he hath poured out his soul unto death: and he was numbered with the transgressors; and he bare the sin of many，and made intercession for the transgressors.

（圣经旧约以赛亚书的预表）

【28、刘晓波忘记了王炳章的教训——因而失算失足而死 】

《伟大殉道者 永远的道义典范——刘晓波逝世六周年》（2023-07-15 自由亚洲电台 胡平）报道：

今天，2023年7月13日，是刘晓波逝世六周年。

2008年12月8日，赶在《零八宪章》公开发布之前，中共当局将刘晓波逮捕入狱，一年后以“煽动颠覆国家政权罪”判处有期徒刑11年。这个判决让很多人都感到很震惊。《零八宪章》很温和，首批签署者就有300多人，但被关进监狱定罪的只有刘晓波一人，而且刑期长达11年。我当时就推测，这多半是中共当局想把刘晓波放逐海外。

在2008年，北京电影学院的郝建教授对刘晓波做了一次录像采访。这是刘晓波生前最后一次录像采访，十分珍贵。在这次采访中，刘晓波谈到，在1996-1999年他被判劳教期间，他本来是有机会免除劳教，离开中国到西方的。刘晓波说：“98年，克林顿来访，中国政府找我（刘晓波）谈过，以保外就医的名义送到美国去。我实话实说，如果你们真给我判十年以上，象王丹魏京生那样，我可能还会考虑。实话实说这个三年，我已经过了一半了，还剩下一年半时间，怎么我也能挺过去。”

想来当局也看到了刘晓波的这段访谈。这就是为什么当局要给刘晓波重判11年。因为当局的目的就是把刘晓波放逐海外。当局以为，如果只判三五年，刘晓波就会坚持坐牢；如果重判十年以上，刘晓波就会考虑，是不是象王丹、魏京生那样流亡海外算了。

可是当局打错了算盘。因为此一时彼一时。1998年的刘晓波，如果被判刑十年以上，多半会同意接受流亡；但2008年的刘晓波，哪怕被判重刑，却宁肯把牢底坐穿也不接受流亡。

从1998年到2008年，刘晓波的思想和境界有惊人的提升。

2000年1月13日，刘晓波在给廖亦武的信里写道：“……与其他共产黑幕中的人物相比，我们都称不上真正的硬汉子。这么多年的大悲剧，我们仍然没有一个道义巨人，类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利，必须有一个道义巨人无私地牺牲。为了争取到一个'消极自由'（不受权力的任意强制），必须有一种积极抗争的意志。历史没有必然，一个殉道者的出现就会彻底改变一个民族的灵魂，提升人的精神品质。甘地是偶然，哈维尔是偶然，两千年前那个生于马槽的农家孩子更是偶然。人的提升就是靠这些偶然诞生的个人完成的。不能指望大众的集体良知，只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族，更需要道义巨人，典范的感召力是无穷的，一个符号可以唤起太多的道义资源。”

2002年，刘晓波写了一篇长文“中国民间反对派的贫困——六四十三周年祭”，文中讲到，失去自由的昂山素姬宁愿把牢底坐穿也决不流亡，为反对派本身的发展和国际社会的支援提供了充分的道义资源和组织资源。刘晓波深以为憾的是，在中国，在六四屠杀的极端恐怖之下，有可能变成民间道义象征的代表性人物大量逃亡或被迫流亡，历史本来给予某些人成为这种象征性人物的机会，但由于这种那种缘故，他们没能成为这样的人物，致使中国始终未能产生像萨哈诺夫、哈维尔、瓦文萨、米奇尼克和昂山素姬这样的足以凝聚民间道义共识的反对派领袖。刘晓波坚定地认为，中国需要这样的道义典范。这就意味着，早在2000年，刘晓波就已经下定决心，如果命运把成为这种道义典范的机会或曰重担放在他的身上，他一定要尽力承担。

我们可以推测，当初当局给刘晓波重判11年，其目的是逼迫刘晓波接受流亡海外。我们还可以推测，当局一定不止一次地向刘晓波透露过他们的这一意图。只是都遭到刘晓波的拒绝。到后来，当局放弃了这种意图。当局害怕刘晓波坐穿牢底，活着走出监狱，成为中国的昂山素姬，于是转而采取了极其恶毒的手段，使刘晓波被肝癌，在刘晓波11年刑期已经坐了整整九年、还有两年就要出狱的时候，死在了监狱里。

刘晓波未能成为中国的昂山素姬。刘晓波的死亡使他定格为伟大的殉道者。和萨哈诺夫、哈维尔和昂山素姬相比毫不逊色，刘晓波以自己的方式给我们树立了一个永远的道义典范。

谢选骏指出：上文不懂，2008年中共将刘晓波逮捕入狱，一年后以“煽动颠覆国家政权罪”判处有期徒刑11年——这个判决并非意味着“中共当局想把刘晓波放逐海外。”因为上文和刘晓波一样，显然忘记了王炳章的教训！因为早在此前六年，2002年中共已经把“海外民运第一人”的王炳章，从美国诱骗到了越南，在多国势力的“世界贸易”的配合之下，再从越南绑架到了广西，秘密关押了一年，然后公审判处终身监禁！显然，释放驱逐反对派人士的“交易模式”，已经随着美国接纳中共加入世贸组织，而在2002年寿终正寝了。但是刘晓波却忘记了王炳章的惨痛教训，固步自封、刻舟求剑，以为可以继续和共产党“良性互动”做交易，结果失算失足落水而死了。在我看来，这种交易失败，并非“殉道”，更不能充当“永远的道义典范”——除非你们的道义就是交易。

【29、马克思墓前讲话创立了新的邪教】

网文《阶级斗争（各阶级之间的对立和斗争）》报道：

阶级斗争（class struggle），指对抗阶级之间的对立和斗争。是根本利益对立的阶级之间相互冲突的表现，是解决对立阶级之间矛盾的基本手段。

一切阶级斗争都是在物质利益即经济利益互相对立和冲突的基础上发生的，归根到底也都是围绕着物质利益而进行的。在阶级社会里，阶级斗争首先在各个社会形态的两大基本阶级之间展开，如封建社会中农民阶级和地主阶级的斗争，资本主义社会中无产阶级和资产阶级的斗争。

历史发展

马克思主义产生以前，资产阶级的历史学家叙述过阶级斗争的历史发展。资产阶级经济学家对各个阶级也做过经济上的分析。

法国复辟时期的历史学家J.N.A.梯叶里、F.P.G.基佐、F.A.M.米涅等人认为阶级斗争是理解近代欧洲革命的钥匙。他们把17世纪的英国革命、18世纪的法国革命描述为资产阶级同封建贵族、僧侣的斗争史。

英国古典经济学家亚当·斯密和D.李嘉图按照收入来源上的区别把整个社会分为依靠地租生活的土地占有者阶级、依靠工资生活的无产者阶级、依靠资本利润生活的资本家阶级，并进一步论证了这三大阶级在利益上的对立。但是这些历史学家和经济学家的阶级斗争学说的理论基础是唯心史观。他们都不懂得经济利益、财产关系形成的根源，反对和抹煞无产阶级对资产阶级的阶级斗争。

真正科学的阶级斗争理论是马克思创立的，马克思在阶级斗争理论上的新贡献在于证明了：

阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；

阶级斗争必然要导致无产阶级专政；

这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡； 

马克思关于阶级斗争的理论是马克思主义的重要组成部分，是无产阶级革命和无产阶级专政的理论基础，它在无产阶级革命实践中已经并且将继续得到不断的丰富和发展。

斗争形式

阶级斗争存在于阶级社会的各个领域，表现为多种多样的形式。

阶级斗争的形式在不同的历史阶段上有着不同的发展情况和成熟程度。就阶级斗争发展程度最为充分的资本主义社会来说，无产阶级反对资产阶级的斗争可区分为经济斗争、政治斗争、思想斗争三种基本形式。

经济斗争

经济斗争是工人为实现提高工资、缩短工时、改善劳动条件的要求而向个别资本家进行的斗争。

罢工是经济斗争最重要的手段。工会是在这种斗争中产生的无产阶级最初的组织形式。经济斗争作为无产阶级斗争的最初形式，起着动员、组织、教育工人的作用，也在一定程度上延缓着无产阶级的贫困化过程。但是经济斗争并不能触及资本主义剥削的根基。为了从根本上改变资本主义制度，无产阶级必须开展政治斗争。

政治斗争

政治斗争包括从利用资产阶级民主制，开展无产阶级自己独立的政治活动，到夺取政权的广泛领域。

政治斗争的根本目标和任务是推翻资产阶级的政权和建立无产阶级专政。政治斗争要求无产阶级作为阶级整体投入斗争，通过斗争维护和实现无产阶级整个阶级的根本利益，要求建立自己阶级的最高组织形式即马克思主义政党。政治斗争是比经济斗争更高形式的阶级斗争。

思想斗争

思想斗争或理论斗争也是无产阶级斗争不可缺少的形式。

无产阶级及其政党在思想斗争方面的任务是用马克思主义的科学理论武装工人群众，使他们从"自在的"阶级变为"自为的"阶级，摆脱和抵制资产阶级的思想影响，并用无产阶级意识形态战胜资产阶级意识形态。以政治斗争为核心的三种基本形式在阶级斗争的实际进程中互为前提、互相渗透，形成阶级斗争的更为具体多样的形式，诸如隐蔽的和公开的、和平的和非和平的、议会的和非议会的等等。无产阶级只有善于从实际出发，灵活地运用各种斗争形式，才能完成推翻资本主义、建设社会主义和共产主义的历史使命。

斗争释义

要实现社会生产力的快速发展，就必须协调好各阶级之间的利益关系，就必须实现价值资源在各阶级之间的合理分配。

阶级斗争的客观本质：各个阶级按照自己的利益要求，通过经济、法律、伦理、军事和政治的手段，重新调节与其他阶级之间的利益关系。其中，军事斗争和暴力革命是在阶级矛盾达到高度激化状态时才采用的最后手段。

阶级之间的矛盾与斗争在根本上是围绕着社会价值资源的分配或再分配进行的，主要表现在三个方面：

利益分配释义

劳动力与生产资料之间

在私有制社会里，基层统治阶级通常代表着生产资料，被统治阶级通常代表着劳动力。当分配给生产资料较多的价值资源时，就会损害劳动力的利益，进而损害全社会的利益，这时，被统治阶级就会反抗基层统治阶级的压迫；当分配给劳动力较多的价值资源时，就会损害生产资料的利益，基层统治阶级就会加强对被统治阶级的压迫。由于利益分配的决策权和决策执行权通常掌握在基层统治阶级手中，被统治阶级总是得到较少的利益份额，只有不断地进行阶级斗争才能得到相对合理的利益份额，因此被统治阶级所进行的阶级斗争通常是生产力发展的客观要求。

生产力与生产关系之间

劳动力与生产资料的总和构成社会的生产力。在私有制社会里，中层统治阶级通常代表着生产关系，被统治阶级通常代表着生产力。当分配给生产关系较多的价值资源时，就会损害生产力的利益，进而损害全社会的利益，这时，被统治阶级（有时会联合基层统治阶级）将反抗中层统治阶级的压迫。

经济基础与上层建筑之间

生产关系的总和构成社会的经济基础。在私有制社会里，高层统治阶级通常代表着上层建筑，被统治阶级通常代表着经济基础。当分配给上层建筑较多的价值资源时，就会损害经济基础的利益，进而损害全社会的利益，被统治阶级（有时会联合基层统治阶级和中层统治阶级）将反抗高层统治阶级的压迫。

在私有制统治政权建立的初期，劳动力与生产资料之间、生产力与生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的利益分配通常处于相对合理的状态，可以有效地推动社会生产力的发展。正因为这样，这种统治政权才可能建立起来并为人们所接受和拥护。但是，随着时间的增长，由于统治政权的经济、政治和文化体制在不同程度上的封闭性和僵化性，导致社会价值资源的分配或再分配越来越趋于不合理，阶级矛盾日趋激化，最终导致旧统治政权的覆灭。

在奴隶社会和封建社会，土地是最基础的生产资料，土地的租息与国家的赋税直接地决定着劳动力与生产资料的利益分配份额，间接地决定着生产力与生产关系的利益分配份额，还间接地决定着经济基础与上层建筑的利益分配份额，因此是阶级斗争发生和发展的主导因素。当出现自然灾害时，如果租息与赋税不变，就会相对地恶化三个方面的利益分配关系，使之朝着不利于劳动力，不利于生产力，不利于经济基础的方向发展，当这种恶化程度超过被统治阶级的承受极限时，就会爆发大规模的军事战争和暴力革命。

斗争作用

阶级斗争是阶级社会发展的直接动力。

社会发展的深刻原因在于社会的基本矛盾，即生产力和生产关系的矛盾以及受这一矛盾制约的经济基础与上层建筑的矛盾。在阶级社会中，社会基本矛盾必然表现为阶级矛盾，表现为剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被统治阶级之间的阶级斗争。被剥削、被统治阶级只有通过阶级斗争，推翻剥削阶级的政治统治，夺取政权，才能运用政权的力量变革生产关系，为生产力的发展开辟道路。有时被剥削、被统治阶级所进行的斗争虽然没有根本推翻剥削阶级的统治，但由于他们在斗争中所显示的力量，迫使剥削阶级不得不进行某种改革，作出某种让步，也在不同程度上为生产力的进一步发展创造了条件，导致社会的进步。

历史上，进步阶级战胜反动阶级的过程实际上是新的生产关系和上层建筑逐步取代旧的生产关系和上层建筑的过程，是旧社会向新社会形态过渡的过程。在这一斗争过程中，不同的阶级处于不同的历史地位，具有不同甚至完全相反的历史作用。没落的、反动的阶级所进行的种种活动阻挡着历史的前进；只有新生的、进步的阶级所从事的阶级斗争才真正推动着历史的发展。阶级斗争作为阶级社会发展的直接动力和社会变革的杠杆，只是为生产力发展扫清了障碍，创造了更好的社会条件，生产的实际发展还必须通过生产活动本身来实现。

斗争结果

无产阶级的阶级斗争必然导致无产阶级专政。

无产阶级专政是由资本主义过渡到共产主义的必由之路，是无产阶级在新形式、新条件下继续进行阶级斗争的强有力的工具。在过渡时期，无产阶级专政的任务主要是同农民等其他劳动阶级结成巩固的联盟，同一切可以团结的力量结成广泛的统一战线，镇压已被推翻的剥削阶级的反抗，进行社会主义改造，建立社会主义经济制度，大力发展社会生产力。

在生产资料私有制的社会主义改造基本完成之后，由于国际国内各种复杂的原因，虽然剥削阶级作为阶级被消灭了，但在一定阶段上还有形形色色的敌对分子从经济上、政治上、思想文化上以及社会生活的其他方面，进行蓄意破坏和推翻社会主义制度的活动，广大人民群众同这些敌对分子的斗争仍然是阶级斗争的表现。如果考虑到一个国家内出现有两种政治制度，即全国范围内的社会主义制度和局部范围内的资本主义制度同时存在的局面，阶级斗争就会表现出更为复杂的情况。阶级斗争不是无产阶级的目的，而是无产阶级实现自己最终目标的手段。无产阶级反对资产阶级的斗争是历史上最后的阶级斗争，随着阶级斗争的国内和国际根源的消灭，阶级斗争将最终退出历史舞台。

理论基础

青年学者刘周在《历史问题与理论根源》一文中认为二战以来，民族斗争已经成为阶级斗争的重要表现形式，国际共运低潮的出现，是因为人们对变化了的阶级斗争新模式认识不足而造成的。

理论根源

国际共产主义运动潮流，是十九、二十世纪最重要的世界性历史潮流。但到了二十世纪末，随着苏联和东欧共产主义国家的相继解体，国际共产主义运动陷入了最低的持久的低潮。这种持久低潮的出现是国际共产主义运动史上最严重的失败。它的形成固然是由多方面的原因决定的。但是，如此重大的失败，如果说丝毫没有理论指导上的原因，那是说不通的。任何历史事件的发生，都有其理论方面的原因。国际共产主义运动持久低潮的发生，也有其理论方面的根源。这个理论根源，在于过多地强调了阶级矛盾而忽视了民族矛盾，忽视了革命过程中物质利益的驱动作用，忽视了革命只是在物质利益基础上产生的一种社会现象。

帝国主义国家的无产阶级与落后民族的无产阶级，存在着“长远”的共同利益：实现共产主义社会。但是与本国资产阶级则有着直接的共同利益：资产阶级进行军事侵略和经济掠夺的结果，不仅使资产阶级获得高额利润，而且使无产阶级也获得更多的就业机会和更高的工资待遇。因此，在帝国主义国家里，无产阶级实际上充当着资产阶级“高额利润”的分赃者。他们因为这种“分赃”而滋长机会主义，放松或放弃了对本国资产阶级的阶级斗争，而归根结底，就是形成了恩格斯所讲的“资产阶级化了的无产阶级”和“剥削全世界的民族”。

革命突破点

无产阶级的共产主义革命是在全球市场的环境中进行的，国际主义是无产阶级进行革命的基本原则；也就是说无产阶级必须要把革命放到全球高度才能制定出正确的策略，无产阶级不只是在本民族内活动的，它还必须在全人类范围进行活动。革命首先是在世界资本最薄弱的环节发生，但是一旦发生它就必须制定全世界无产阶级的共同战略才能获得最后的胜利。分析世界资本之间的关系是无产阶级进行革命活动的基本条件。

随着整个世界划分外二个世界——第一世界和第三世界，革命的形式发生了重要的变化。无产阶级革命不可能首先发生在第一世界，只可能发生在第三世界。在资本链条上的薄弱环节和资本矛盾的焦点上，革命才会发生。

联合与策略

无产阶级革命的最后胜利没有全世界被压迫民族的无产阶级的兄弟般的联合是绝对不可能的。

为了联合全世界被压迫民族，无产阶级必须制定出正确的策略，鉴于第一世界对第三世界的统治和剥削，这样就不仅有无产阶级对于世界垄断资本的斗争，而且还有第三世界国家革命民主派资产阶级对世界垄断资本的斗争，这些国家的无产阶级和世界革命派无产阶级就必须团结这些革命民主派资产阶级，只要世界垄断资本还存在，这个团结的基础也就存在；同时无产阶级时刻不忘自己的根本利益——为实现共产主义而奋斗。

无产阶级必须看到民主派资产阶级的动摇性和二面性，他们的阶级利益和无产阶级的阶级利益有着根本的不同，他们之间存在着阶级斗争，不是无产阶级战胜资产阶级从而领导民主派资产阶级为无产阶级的根本利益而斗争，就是资产阶级腐蚀诱骗无产阶级从而瓦解革命联盟，最终退回到世界资本的洪流之中而使革命遭到挫折。无产阶级要有担当历史使命的勇气和决心，因为世界革命的潮流已经不是资产阶级民主革命了，而是世界无产阶级的共产主义革命。

对于无产阶级还处于压迫地位的第三世界国家

被压迫民族的资产阶级由于受到世界垄断资本的压迫，有反抗世界资本的要求，无产阶级在这一点上必须和他们共同行动，同时无产阶级时刻不忘记自己的根本利益，在这个反对世界垄断资本的斗争中无产阶级时刻不忘资产阶级的软弱性，无产阶级时刻不忘整个运动的利益，时刻不忘运动的领导权问题，运动如果没有无产阶级的领导就会走入歧途，无产阶级的根本利益就会被资产阶级出卖和压制。

世界的无产阶级革命必然而且也只能在世界资本的薄弱一环上首先发生，在首先发生无产阶级革命的国家里，无产阶级必须联合革命民主派资产阶级（小资产阶级），孤立中间派资产阶级，才能打击大资产阶级，才能巩固革命成果，同时无产阶级时刻不忘自己的国际主义根本原则，时刻不忘只有在全世界消灭资本主义才能最后解放自己，才能完成自己的历史使命。

鉴于第一世界和第三世界资本的矛盾，无产阶级必须分析这些国家具体的阶级斗争

分析这些国家民主派资产阶级同世界资本的关系，分析这些国家资产阶级同无产阶级的关系和无产阶级的发展和组织程度。无产阶级联合世界无产阶级的过程是复杂的，首先是联合被压迫国家的无产阶级，其次是联合这些国家的革命派资产阶级，总之我们策略的核心是如何在具体的世界历史中实现无产阶级的革命目标，而这一切策略的精神实质是无产阶级在政治上成为一个独立的力量，为了自己的根本利益而斗争而不是为屈从于或者依附于民主派或者什么其他什么阶级的利益。

第三世界国家资本主义国家一方面由于各自的不同的经济政治发展水平的不同，一方面由于无产阶级的先锋队在思想上和策略上的不成熟导致这些国家工人运动处于停滞不前的状况；同时垄断资本拉拢同这些国家的资产阶级，来扼杀工人运动。共产主义运动是世界无产阶级的独立的运动，无产阶级必须要坚持独立自主的原则，把马列主义的基本原理同本国的具体情况相结合，联合世界无产阶级，为共产主义的最终实现而奋斗。

失败的实质

资本主义国家阵营和共产主义国家阵营的对峙，也使整个资本主义世界发生了巨大的变化。

首先是各国的资产阶级由于害怕无产阶级革命而普遍的在其国内采取了较大程度的阶级让步措施，改善本国无产阶级的政治待遇和生活状况，所以各国国内的阶级矛盾均较缓和。于是，无产阶级的政党在不知不觉中变就成了资产阶级的政党。所以，苏联和东欧共产主义国家的崩溃是从各国共产党的质变开始的。苏联和东欧共产主义国家的崩溃，就其实质而言，并不是国际共产主义运动的失败，它的全部意义不过是帮助人们确认了业已发生多时的质变。因此从这一点上讲，它对整个国际共产主义运动的影响，积极的意义无疑是主要的。

谢选骏指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”（恩格斯在马克思墓前的讲话，1883年3月17日。）——这里承认了马克思主义是一种社会达尔文主义，并为社会主义大屠杀做足了理论准备！恩格斯利用“在马克思墓前的讲话”的机会，创立了一种新的邪教——这个邪教的特点就是“煽动阶级斗争、进行杀人祭祀的比赛”！

【30、尼采是个拜火教疯子】

《琐罗斯德教与基督教》（基督教文化学刊 2003-8-12）报道： 

关于基督教起源问题，西方世界一般公认两个重要来源：犹太教和希腊哲学。但是除此之外，西方学术界还有一种非常微弱的声音，主张基督教另有一个重要的异教来源，即古代波斯的琐罗斯德教（Zoroastrianism），俗称拜火教。然而，这一主张并非基督教世界的主要取向，并且由于欧洲中心论的影响，常常为人们所忽略，甚至被否认。国内学术界对琐罗斯德教与基督教的关系问题比较陌生，几乎没有什么讨论。本文试图借鉴西方学者的研究，并通过相关资料证明，琐罗斯德教是基督教思想的第三个来源。

一、琐罗斯德教的历史

一些古波斯研究专家认为，琐罗斯德教的兴起大约在公元前7－6世纪，极盛期持续将近200多年，也就是阿契美尼德（Achaemenids）王朝统治时期。古代波斯的碑文清楚地证明，阿契美尼德王朝几个最伟大的皇帝――居鲁士二世、大流士一世、薛西斯一世，阿塔薛西斯二世等，都把琐罗斯德教崇尚的阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）奉为他们的神。可以说，在这一时期，琐罗斯德教是古代波斯的国教。尼格林（Nigosian）指出，大流士国王曾经公开宣布，“我崇尚阿胡拉·马兹达……伟大的神是马兹达，他创造了这个地球，他创造了辽远的苍穹，他创造了人，他为人类创造了幸福，他造就了大流士国王。” 薛西斯国王也宣称，他信奉阿胡拉·马兹达。阿塔薛西斯国王不仅有同样声明，而且认为马兹达是“诸神中最伟大的神”。波斯帝国强盛时期，琐罗斯德教的影响波及整个地中海沿岸，甚至远至印度。

亚历山大大帝征服期间，即从公元前334年开始，琐罗斯德教受到沉重打击。亚历山大本人十分憎恶琐罗斯德教，认为琐罗斯德教的信仰是Ahriman，即撒旦，应该诅咒。亚历山大为什么如此憎恶琐罗斯德教？据历史记载，亚历山大被称作“战争的艺术大师”，然而，征服波斯期间，亚历山大受到重创。尽管他在12年内扫平了从印度河到尼罗河的古代文明地区，但是，在与波斯人作战时，这位不败帝王吃了不少苦头。这是因为波斯士兵都是琐罗斯德教信徒，他们认为自己是为神圣信仰而战，因而特别顽强。这恐怕正是波斯帝国难以征服的重要原因，也是亚历山大憎恶琐罗斯德教的主要原因。亚历山大打入波斯后，下令烧毁琐罗斯德教的寺院和经典，杀戮他们的僧侣。对琐罗斯德教来说，最大的损失莫过于他们的神职人员先知被害。因为这些人是他们的“活书本”。琐罗斯德教的经典是通过他们的努力保存下来，该教的信仰，也是通过他们的布道得以传播。这种信仰能够代代相传，同样是通过他们的努力。尽管亚历山大时期，琐罗斯德教受到重创，但是，帕提亚（安息）时代，大约公元前247－公元226年，琐罗斯德教再度复兴。西方学者今天能够看到的琐罗斯德教经典，有相当一部分是复兴时期的残篇组成。

波斯文化本来就是一种折衷文化。波斯这块土地，历来是地中海沿岸国家的战场，也是小亚细亚地区战火最为频繁的地区。每次战争之后，都会出现文化的冲突与融合。琐罗斯德教的出现本身也是这种征服与被征服的结果。它的屡次变形，同样是冲突的后果。继亚历山大之后崛起的安息人，虽然促成了琐罗斯德教的再次复兴，但是，他们的文化同时也改造了琐罗斯德教。在琐罗斯德教极盛时期倍受推崇的阿胡拉·马兹达，在帕提亚帝国时代似乎让位于太阳神密特拉（Mithra）。密特拉是琐罗斯德教所描述的马兹达大战群魔时的副将。他只是琐罗斯德教的一个小神，后来渐渐地赢得波斯人的心。在琐罗斯德教的经典《阿维斯塔》（Avesta）中，常常有用密特拉替代阿胡拉·马兹达的说法。不过那时，密特拉并没有取代阿胡拉·马兹达。后来，对密特拉的信奉逐渐演变成琐罗斯德教的一个派别，该派别通常被称作密特拉教。《世界文明史》里说：“我们不知道对密特拉的信奉成为一种确定的教派的确切时间，但肯定不会晚于公元前4世纪。它的特点在亚历山大的帝国崩溃之后的社会骚动时期已经完全形成，当时它的传播极其迅速。公元前1世纪它传入罗马。” 尼格森先生则认为，密特拉派的出现是在帕提亚帝国统治时期。假如真是这样，那么，密特拉派出现的时间应该在公元前3世纪。到了公元3－7世纪，密特拉教成为萨珊王国的国教。据说密特拉曾经住在凡间，当神震怒，用洪水淹没世界时，他做了面包美酒消除灾害，拯救了人类。琐罗斯德教的许多仪式据说都是他创造的。密特拉教宣布，星期日是一周中最神圣的时间，这是主日。12月25日是一年最神圣的日子，因为这天是太阳经过赤道以南的长时间旅行后，再度返回这里的时间。因此，这一天是太阳的生日。我们应该注意，对基督教来说，这一天同样重要，因为它是圣诞节。

公元250年后，密特拉教派再度分裂，分离出摩尼教派。7世纪以后，随着伊斯兰教的传播，密特拉教在波斯本土日渐衰落，其中一部分教徒因不愿意改信其它宗教而向东亚地区迁移。公元6－7世纪，这个教派进入我国新疆。武则天时代，长安曾经为摩尼教建大云光明寺。北宋时期，摩尼教曾经参加方腊起义，宋王朝将其称作魔教。五代之后，摩尼教历经宋、元、明，都被称作明教。

琐罗斯德教以其创始人琐罗斯德（Zoroaster）命名。根据波斯民间传说，琐罗斯德降生前，他的守护神先进入一株哈沫树中，这种树的汁可以酿酒。一位祭司喝了这种酒，于是守护神与酒进入了祭司的身体。就在同一时间，天空忽然出现一丝亮光，进入一个贵族少女腹中，祭司与这位少女恰在此日结为夫妻。于是，守护神与天光混合，琐罗斯德由此诞生。琐罗斯德出生后远离人世，独自居住仙山。魔鬼屡屡试探他，但他坚信光明之主阿胡拉·马兹达。后来阿胡拉·马兹达向他显现，授予他一部经典《阿维斯塔》。他受命持经典下山，开启人类智慧，历经磨难，终于创造了琐罗斯德教。最后在一阵雷电声中，琐罗斯德升天。

历史上的琐罗斯德与神话故事有所不同。西方学者通过研究《阿维斯塔》，推测琐罗斯德出生于公元前650－600年。因为该文献最古老的部分出现于公元前7－5世纪。琐罗斯德的父亲名叫Pourusaspa，其中的aspa是“马”的意思，这个名称的意思是“拥有灰色的马”。他母亲的名字是“已经哺乳的人”。关于琐罗斯德的出生地，有人说在波斯东部，也有人说他出生于阿塞拜疆。根据这些不同说法，至少可以肯定一点：不管琐罗斯德是否生于波斯，他最初的主要活动地应该在波斯。

二、琐罗斯德教的教义

琐罗斯德教的教义主要通过他们的经典文献《阿维斯塔》表现出来。《阿维斯塔》现存经文有五个部分。第一部分Yasna，含祷告词45章，是琐罗斯德教的礼拜仪式，它的文字意义是献祭。Yasna由6个Gathas和祈祷仪式和礼拜仪式集合而成。Gathas是赞美诗和颂歌，包含琐罗斯德的生平和教诲。对于琐罗斯德生平的描述有一部分是出自这一经典。第二部分Vispered，是祷告词的补充部分。第三部分Vendidad，即琐罗斯德教教义和道德条款。印度拜火教最崇尚这一部分。第四部分Yashts，赞美诗，共计21首，主要内容是歌颂天使和守护神，诗中含有古史传说和世界末日的预言。第五部分Khordah Avesta，也被称作小经，涉及生活细节的一些祈祷。

二元神

至高无上的善神阿胡拉·马兹达

阿胡拉·马兹达是琐罗斯德教至高无上的善神。按照琐罗斯德教教义，阿胡拉·马兹达是自我创造的神，无所不知、全知全能、神圣而不可见、超越人类的构思能力。他不会被产生，也没有任何人与他平等。他是创造世界的光明之神。Yasna 借琐罗斯德之口称赞阿胡拉·马兹达：“噢，阿胡拉·马兹达，最仁慈的精神（Spirit），物质世界的创造者，圣洁的太一。……阿胡拉·马兹达的名字最伟大、最好、最公平、最有效、最严厉、最有治愈率、最有效地消灭恶魔和恶人。” 他可以挫败世间一切邪恶，却不会被邪恶所挫败。他是无往而不胜的。

Yasna指出，阿胡拉·马兹达说，他自己有20个名字：

1． Amesha-Spentas，“最强有力的圣言”。

2． 牧羊人－给予者（Herd-giver）。

3． 强有力者，即“我有执法的力量”，商羯罗把它译作“有创造的力量”。 

4． 完美圣洁。

5． 好东西的创造者。

6． 理智（Understanding）。

7． 具有理智的太一（One with understanding）。

8． 知识。

9． 有知识的太一（One with Knowledg）。

10．福祉（Weal）。

11．产生一切福祉之人。

12．阿胡拉（主 Lord）。

13．仁慈。

14．无任何伤害或者可以说使人不受伤害。

15．不可战胜的太一。

16．每言不虚者。

17．明察秋毫的太一（All-seeing One）。

18．治疗的太一（healing One）。

19．造物主。

20．马兹达（全知的太一，All-knowing One）。 

在Yasna中，马兹达对自己这些名字做如下诠释。“我是保持者；我是造物主和维护者；我是明察秋毫者；我是最仁慈的精神。” 据巴列维经典的解释， 所谓保持者就是保护创造物。阿胡拉·马兹达并非一个不负责任的创造者，万物一经创造，便进入自生自灭。他创造万物后，还要继续保护它们。造物主和维护者意指他是世界的创造者，而且还是世界的维护者。明察秋毫是指，他能知道什么对于世界有益，什么有害。最仁慈的精神似乎意指阿胡拉·马兹达是精神实体。“我的名字是健康赋予者，并且是最好的健康赋予者。”阿胡拉·马兹达不仅创造、保护、维持世界和万物，而且让它们高质量地存在。“我的名字是祭司（Athravan），我的名字是祭司之最。”繁忙的阿胡拉·马兹达，在做完了一切创造之事，赋予人们健全的体魄以后，还要管理人的灵魂和心灵之事，作为祭司，主要负责人的精神世界。“我是祭司之最”意指“我”创造了人类健全的灵魂和心灵。“我”是塑心者。“我的名字是阿胡拉（Ahura）”，阿胡拉的意思是Lord，即主。这是合乎逻辑的结论，既然阿胡拉创造了一切，如果没有他，便没有宇宙和万物，亦没有健全的生物和人的心灵及灵魂，那么，他当然是万物之主。“ 我的名字是马兹达（Mazdau）”。马兹达的意思是“全知全能”。如果不是全知全能，他何以有上述能力？“我的名字是圣洁者，我的名字是最圣洁者，我的名字是荣耀，我的名字是最荣耀。我的名字是明察秋毫，我的名字是最明察秋毫。我的名字是远见卓识，我的名字是最远见卓识。”这些能力都是常人不具备的。“我的名字是王，用意志进行统治，我的名字是王，最擅长用意志进行统治。”他有超凡的智慧和眼界，所以他擅长用意志，并且最擅长用意志进行统治。他创造了人类的心灵和灵魂，所以他的统治应该而且必然是意志的统治。统治人主要是统治心嘛。“我的名字是无欺。”“我的名字是善的保持者，我的名字是恶的摧毁者。”这意味着阿胡拉·马兹达具有世间的一切美德，他的名字本身就是德行。“我的名字是一切福祉，我的名字是完全的福祉，我的名字是福祉的主人。”这是另外一种意义上的赐予，即赐福。总而言之，“我的名字是伟大的太一；我的名字是善的君主；我的名字是君主之最善者。我的名字是智慧的太一；我的名字是智慧之最；我的名字是永恒的善。” 阿胡拉·马兹达宣称，“这些都是我的名字”。一个信徒在物质世界所行的一切善，他的一切生活，都是在“当众歌颂我的这些名字”。

阿胡拉·马兹达这个名字本身是世间一切美德的集大成者。据Yasna记载，阿胡拉．马兹达有7种特性：光、理性、正义、统治、虔诚、幸福、不朽。这些特性体现在他的名字中。其中，阿胡拉·马兹达名字最重要的内涵是绝对智慧、至善至美、绝对权力。绝对智慧表明，马兹达知道世上所发生的一切，所存在的一切，即将发生的一切。他是无处不在的，你不能想象什么地方没有马兹达。他是最智慧的存在，永恒不变的存在，最完美的存在，最伟大、最强大的存在。他能够创造一切，不仅塑造形体，而且塑造灵魂。不仅创造万物，而且保护万物。从阿胡拉·马兹达自述的名字和形象身上，我们似乎看到了耶和华与耶稣的影子。

应该指出，阿胡拉·马兹达的创造活动是在光明界进行的。正是在光明世界，他创造了河流、树木、森林、太阳、月亮、星辰和四季，使天体和地球永不坠落。他是世界秩序的创造者。宇宙万物，无一不遵循他在创造伊始为其规定的秩序，“他能让极乐世界充满光明”，“他确定了太阳和星辰的轨道”，“他使地球矗立空中又不至于坠落”，“他把风与云接合”，“他创造了光明与黑暗……通过创造黎明、正午和夜晚，造成睡与醒”。 他是“生命的创造者（dataraηhаus）”，创造了人类的肉体，赋予人以生命、心灵和良心。他的本质是慈悲和善良，因而，他赋予人类物质利益和精神财富。他是一切存在的至高无上的君主，是整个宇宙的创造者和维护者。他是自己的原因，也是宇宙间一切事物的原因。他按照自己的意志统治世界。对人类来说，阿胡拉·马兹达是一位朋友和帮助者，深切地关心人的福利。人类称赞阿胡拉·马兹达是他们的父亲和主人，是正义的化身，万物都将高歌他的恩惠。即使是卑劣的人，最终也会被他所折服，寻求他的恩遇和仁慈。

阿胡拉·马兹达是理想的化身，琐罗斯德信徒用世界上最美的语言赞美他们的主。说他是“光辉灿烂的”、“荣耀的”、“最伟大的”、“最美的”、“最坚定的”、“最完善的”、“最高的正义”、“拥有最大的快乐”、“创造者”、“保护者”、“最圣洁的精神”等等。阿胡拉·马兹达与世界万物的关系类似于犹太教和基督教。按照琐罗斯德教教义，阿胡拉·马兹达是一位值得信仰的神，他是智慧、正义和善的化身。他是一切智慧、正义和善的第一因。人们赞美他，信仰他，对他虔敬，希望通过信仰，使自己的思想、言语、行为得到升华。这一切不是出于恐惧，而是出于爱。阿胡拉·马兹达具有任何人都无法具有的绝对本质。他是永恒的、不朽的，没有开始，也没有终结。他的绝对本质，特别是他的智慧和善是永远都不会改变的。

阿胡拉·马兹达是一个精神实体，还是一位人格化的神？《阿维斯塔》描述说，阿胡拉·马兹达是生命的存在，居住在通往正义的通途上，用天空作长袍。阿胡拉·马兹达用眼睛观看一切秘密的和公开的东西，他用自己的手赋予人类正义，他通过先知之口直接向人类昭示真理。这个形象似乎是一种隐喻。“正义的通途”和“天空作长袍”似乎是一种想象，正如犹太教每逢描述耶和华出现，从不说他长什么样，而是用“雷霆”、“烈火”等词作比喻。不过，与犹太教的耶和华相比，他似乎更具有精神实体的意味。至少，他只有那些伟大的特点。虽然他具有超自然的力量，但是，并非那种满腔怒火，动辄毁灭世界的“雷霆”。而且就阿胡拉·马兹达的那些称呼看，他应该是绝对智慧、绝对至善、绝对圣洁、绝对力量的存在、永恒存在、不朽的存在和太一，这样的存在只有一种解释，那就是绝对精神。阿胡拉·马兹达自己就宣称：“我是最仁慈的精神。”多尔森（Dawson）先生指出：“对于琐罗斯德和他的追随者、古代波斯人、所谓的拜火教徒和稍后时代以及我们时代的波斯人来说，神（阿胡拉·马兹达）是一种精神。因此，没有任何形象可以描述他；永远禁止偶像崇拜。” 他认为，琐罗斯德教徒始终坚信，阿胡拉·马兹达是Amesha Spentas，即圣灵（Holy Spirits），具有7个内涵：永恒的光、善的心灵、正义、统治、虔诚、福祉、不朽。这与前面所说的阿胡拉·马兹达的7个特性完全一致。这7个特性均表明，阿胡拉·马兹达本质上是精神的，或者是绝对精神。

恶神阿里曼

琐罗斯德教所以被称作二元论，是因为他主张，主宰万物的神有两个，善神阿胡拉·马兹达，他是一切善事之父。与善神相对立的是恶神阿里曼（Ahriman）。

恶神阿里曼意指“敌对的灵”（Hostile）、“邪恶的灵”（Evil Spirit）。阿里曼是“最大的魔咒，魔咒之最，最中之最。……一切魔咒中最恐惧者，最最恐惧者，一切魔咒中的顽固者，最顽固者”。 作为阿胡拉·马兹达的对手，阿里曼也是从一开始就存在的。他的创造与阿胡拉·马兹达正好相反。宇宙间一切不完善的东西，诸如疾病、恶行等等，都是出自他的手。他被视作恶魔之最，邪恶的暴君，作恶者，造成了不和谐与死亡。他为凡人的肉体带来残疾、疾病和死亡。他用恶毒的思想和说教腐蚀人类的道德品质，诱使他们反叛善神阿胡拉·马兹达，致使人类背离善的宗教之路，造成世间的种种罪恶。他出没于夜晚和黑暗之处，恰好与马兹达处于对立状态。这两个灵是孪生的，最初是一道显现的。他们分别代表两种思想、两种言语、两种行为方式，这就是好与坏。在这两种方式中，聪明人做出正确的选择，而愚蠢的人则做出错误的选择。这两个灵初遇伊始，便创造了生命与非生命，最后，恶魔的追随者应该有最糟糕的存在，而善神的追随者将有最好的生存。

从创世伊始，阿胡拉·马兹达就与阿里曼进行激烈的战斗，最后，正义之神、善神必然战胜恶神。琐罗斯德教的世界受两个人格化的神控制，善与恶、光明与黑暗的斗争遍布整个宇宙。无论是在可见的物质世界，还是在不可见的精神世界，这种斗争一直继续。尽管二神被认为是双胞胎，始终激烈争斗，而阿里曼总给世界带来灾难和死亡，但是，对人的命运来说，他不是必然的。一个人要是选择慷慨的灵，那么“他就会在真正的活动中遇到阿胡拉·马兹达”。如果善与恶的斗争一开始就存在，那么，人所面临的世界就有善恶两条路可走，这势必造成琐罗斯德教的另外一个特点，即道德宗教色彩。

道德宗教－－善恶在于选择

道德宗教的特点是说：既然无论宇宙间还是生活上，都是善恶二元的，既然人性本身就有善与恶，而且善与恶并非不可改变、不可选择的，那么究竟选择善还是恶，便成为琐罗斯德教信仰的主要内涵。虽然二元论是必然的，但是，人的善与恶却并非命中注定，不可改变。人不一定必然为善，也不一定必然为恶，人有自由选择的权利。这大约是波斯人最早、最古老的自由概念。坚持自由选择的权利，正是琐罗斯德教的特征。

自由选择的权利表明，人类不是善神与恶神的观望者，消极地等待自己的命运，人类可以对自己的命运和生活有所作为。每个人都可凭借自己的选择，为击败恶神阿里曼，促使马兹达获得最终的胜利而奋斗。这种奋斗是有意义的，它不仅使整个宇宙获得光明和善，而且为个人赢得良好生活的权利。选择正义与善，不仅会为现世生活带来福报，而且决定了人的永恒命运。这意味着人类生存的目的仅仅被归结为一个要素――选择。

自由选择带来三个相关的结果：即思维（thought）、言语（word）和行为（deed）的纯净。与此相应，马兹达馈赠人类三个相关的道德礼物：肉体（body）、灵魂（soul）、心灵（mind）。其中，最珍贵的当属心灵，因为唯有心灵能够区分善与恶。如果人拥有善的思维、善的言语、善的行为，那么，人就拥有了善的灵魂和善的心灵。只要拥有这三个善的要素，人便可以获得拯救。拯救的意思是说，如果人信仰阿胡拉·马兹达，严格按照他的教诲生活，那便是选择了善。这一选择不是否定生活，而是使生活更有价值，善的选择的真正价值在于充分实现生命过程中光明的一面。

善的选择不仅对于生活有意义，而且可以远及来世。按照琐罗斯德教的教义，人死以后，人的灵魂要在肉体内逗留三天。到第四天，灵魂来到接受审判的地方，必须穿过Chivat Bridge，即地下河上面的桥。这座桥联结着地狱与天国，由超自然的神狗守卫。灵魂究竟能够到哪一边，取决于一个人生前思想、言语和行为的积累。如果积累是善的，那么他便毫无困难地抵达天国。天国是美丽、光明、愉快的福地。灵魂在那里完成了琐罗斯德教倡导的善的道德生活。如果积累是恶的，灵魂在桥上则是另一番情景：那桥仿佛成为一座刀山，灵魂发现自己的形象如“丑陋的女巫”，并且被投入地狱的深渊之中。地狱是恐怖、阴暗、邪恶的地方，灵魂在那里的遭遇，如琐罗斯德教所告知的一样，倍受煎熬，直到复活和最后审判。

灵魂在天国的极乐和在地狱的折磨，不是灵魂的终极状态。千禧年到来之际，三个救主将宣告弥赛亚的时代到来。他们将再次教化邪恶的人悔改往日的罪过，使全心全意达到完美与至善。他们还使宇宙获得再生。这样的千禧年不是永远周而复始地进行。它分为四个阶段，每个阶段有三个千禧年。

四个阶段只是阿胡拉·马兹达从无限时间中划定的善恶界或者光明与黑暗界交锋的时间，不是宇宙时间。琐罗斯德教认为，在阿胡拉·马兹达创世之前，宇宙由三部分组成：上面是光明的世界；中间是广袤的虚空；下面是黑暗世界。虚空世界向四面延伸，把光明与黑暗分开。阿胡拉·马兹达居住在光明世界，恶神阿里曼居住在黑暗世界。他们一度曾相安无事。阿里曼对于黑暗世界似乎十分满足。他不知道，在自己这个世界之上，还有两重天地。直到有一天，阿里曼偶然进入了虚空国界，由那里窥视到光明界的无限风光。千种嫉妒、万般仇恨涌上心头。他恨恨地回到黑暗界，策划毁灭光明界的阴谋。

阿胡拉·马兹达无所不知，并且可以预知未来。为了对抗阿里曼，他从无限时间中划出12000年，作为光明界与黑暗界对抗的期限。这12000年可以分为4个阶段，每一阶段3000年。在第一个三千年内，阿胡拉·马兹达为了对抗阿里曼，首先创造了诸神。也有西方学者认为，被创造的6位主神，实际上是阿胡拉·马兹达的不同职能和化身。他们分别代表至善、至真、光明、威力、正义、宽容仁慈、欢乐。除了这6位神，阿胡拉·马兹达还创造了许多神祗、天使和精灵，他们都有各自的职责，与包括阿胡拉·马兹达在内的7位主神同心同德，守卫着光明界。这支队伍是为了对抗黑暗界而创造的。从这支巨大的神祗队伍可以看出，琐罗斯德教确实吸收了人类早期自然神教的一些学说。阿胡拉·马兹达创造了诸神以后，在第一个三千年内，首次与阿里曼交锋，结果黑暗界败退。这次交锋只是一次智斗，智慧的光明之神用智慧喝退黑暗之神。

在第一阶段（第一个三千年），阿里曼有可能在黑暗的地方控制整个宇宙。为了达到这一目的，他创造出一批恶势力和魔鬼，组成一支强大的军队，与光明和正义的力量阿胡拉·马兹达对抗。因此，在第一个三千年，善恶双方都有可能支配宇宙。由于阿胡拉·马兹达没有准备便应战，在用智慧喝退阿里曼的同时，也与阿里曼缔结条约。条约规定，第二个三千年由马兹达统治，第三个三千年由阿里曼统治，最后一个三千年双方将决以死战，争夺最后三千年的支配权。为了战胜阿里曼，在第二个三千年中，马兹达创造天地万物与原始公牛和原始人，分别代表动物和人类。

为了保存自己，阿里曼在自己控制的三千年里，将腐蚀所有的创造物，他把烟与火混淆起来（火是琐罗斯德教的圣物，他们用火坛来举行献祭仪式，因此，琐罗斯德教俗称拜火教），他毁灭一切生物，制造地震、风暴、灾害等。不仅如此，他还制造卑污的思想、言语以及邪恶的渴望来腐蚀人类。

在第三个三千年里，阿里曼进犯阿胡拉·马兹达创造的天地万物，世界进入黑暗与光明的混合期。在最后一个三千年开始前30年，（公元前660年），阿胡拉·马兹达将把琐罗斯德送到人间。在最后一个三千年开始时（公元前630年）琐罗斯德30岁，开始成为马兹达信仰的先知。他的使命是教导人们善的宗教，向他们展示最后时期的伟大事件。换句话说，琐罗斯德是马兹达在最后三个千禧年派到人间拯救人类的。

琐罗斯德告诉人类，为了重构善的宗教，在最后的三千年内，每千年将会有一个救星出现。三千年将会有三个救星出现。他们都是琐罗斯德的儿子。这三个救星的母亲是处女，她到湖中洗澡时受孕。从第一个救星出现到最后的救星出现，正义的力量在世界上将越来越占主导地位，善的宗教将传遍整个世界。阿胡拉·马兹达将打败阿里曼，并把他投入地狱，万劫不复。一切邪恶都将被消灭。由于全人类都信仰善的宗教，因此，世界沐浴在一片光明和正义之中。最后，伟大的末日审判将来临。到那时，所有曾经在世界上生活过的人，将从坟墓中起来接受最后审判。正义的善者将获得福报，邪恶之人则被投入炼狱，被烈火焚烧。不过，根据琐罗斯德教的教义，世界上的人无论做过什么恶，都会被善的宗教所感化。人类最终都将皈依善的宗教，因此，所有的人都会被拯救。 

琐罗斯德的使命

假如信仰阿胡拉·马兹达的宗教被称作琐罗斯德教，那么，琐罗斯德在这个教派中究竟处于什么地位？这是伟大的造物主与先知的关系。造物主借先知之口传递他的教诲。根据西方学者的描述，普通信仰者不可能直接得到马兹达的教诲，他们获得马兹达的教诲只有通过琐罗斯德。琐罗斯德处于阿胡拉·马兹达与信徒之间。“琐罗斯德的传统主张，阿胡拉·马兹达向琐罗斯德展示创造的神秘或秘密；来世的生活现实；以及指定善的生活的需要。” 可以说，琐罗斯德的真正使命是作为一个牧羊人，教导琐罗斯德教信徒去信仰阿胡拉·马兹达，从而使人们正确地选择善的生活，以便在末日审判时得救。

琐罗斯德在马兹达最初显现时看见过他，而且，在随之而来的一切启示时刻都能看见他。“先知对伟大的造物主的态度是敬畏、虔诚与信任的混合体。”他用先知的眼睛在黑暗中，在无尽的时间长河中，看到了阿胡拉·马兹达。“阿胡拉·马兹达，当我把你看作生命产生的根本时，我认识到你的慷慨；当我用我的眼睛领悟到，你，阿胡拉·马兹达，是秩序的真正创造者，是生命业绩之主时，我在思想上就把你看作是开端与结果。” “伟大的智慧的主，向他显现他自己是至高无上的主。”这里所说的用先知的眼睛看到阿胡拉·马兹达，并不是说这位太一是有形体的人，而是说他用自己的心与太一神交。所谓先知的眼睛不是指普通人的眼睛，而是指内心的眼睛。

这种直接交流不是毫无限度的，因为琐罗斯德毕竟是人。尽管他是传送马兹达思想的先知，但是，他不是神。《阿维斯塔》的一些段落中曾有这样的描述，琐罗斯德对阿胡拉·马兹达说：“我看得见你的手，你的脚，你的头发，你的脸，你的舌头，就象我能看到我自己的一样，你穿着常人的衣服。把你的手伸给我，我就可以握住它。” 阿胡拉·马兹达则对他说：“我是不可触的精神；你不可能握着我的手。” 这里的意思不知是说琐罗斯德与阿胡拉·马兹达的交流仅限于可见，但不可触，还是说阿胡拉·马兹达是精神实体，本无形体，形体只是佛家所说的“着相”。不论是哪种意思，琐罗斯德与阿胡拉·马兹达之间的交往主要是精神的，琐罗斯德能够获得阿胡拉·马兹达的思想和启示，阿胡拉·马兹达通过琐罗斯德向人类昭示真、善、美。

选择的意志

琐罗斯德教强调善恶是12000年内的定数，似乎整个世界生来就分为善恶两部分，每一部分都会统治世界。面对善恶，琐罗斯德教号召人们选择善的生活。选择似乎并不是别无选择，而是可以选择善，当然也可以选择恶。选择直接关系到一个人未来的命运和来世的幸福。由于琐罗斯德教坚信阿胡拉·马兹达最终会取胜，因此，他们乐观地认为，当12000年结束时，所有的人都会选择善，所有的人都会得救。因此，选择的最终结果是每个人都选择善。通常认为，选择似乎是琐罗斯德教信仰的关键。对于12000年后能否得救，选择确实至关重要。这种选择不是随意的，而是一种意志行为。问题在于，选择的意志是个人的，还是神的，即，是信徒的，还是阿胡拉·马兹达的？

笔者以为，自由选择的意志不是个人的，而是光明之神阿胡拉·马兹达的。因为人是阿胡拉·马兹达的创造物，他生来属于光明世界。阿胡拉·马兹达在创造人时，赋予人一个最根本的权利，那便是自由选择。他同时赋予人三个相关的道德礼物：肉体（body）、灵魂（soul）、心灵（mind）。其中最珍贵的当属心灵，因为唯有心灵能够区分善与恶。阿胡拉·马兹达赠给人这三个礼物的同时，也就对“自由选择”做出了自己的限定，即尽管你可以选择善，也可以选择恶，但是，由于选择善恶的能力是光明的善神赋予的，因此，人真正的选择是唯一的。尽管人可以选择恶，但是，在世界末日到来之际，每个人最终还会选择善。这一切都是光明的善神的意志。

然而，毕竟存在着黑暗界，恶神阿里曼毕竟要统治世界三千年，而且善恶混合的世界也要存在三千年。在黑暗的三千年和混合的三千年，阿里曼将进犯天地万物。人也不可避免地受侵害。因此，尽管人们愿意选择善，但是，善的道路究竟在何方，似乎并不十分清楚。要知道，恶神虽然恶，但也是神。琐罗斯德的使命就是让人们相信光明的善神阿胡拉·马兹达，依据他的教诲行事，这样，便可以澄清人们观念上、行为上的模糊之处，使人根据神的意志，根据神赋予的心灵正确地选择善之路。可以说，意志的选择本质上是以信仰为中心的，因此，人根据意志选择善，只不过是神的意志得到贯彻而已。而神赋予人区分善的心灵，只有在选择了善之时才实现了神赠予人的这份礼物的真正价值。如果自由选择的意志是人自己的意志，那还要琐罗斯德干什么呢？正确的意志选择最终取决于人对阿胡拉·马兹达的信仰，琐罗斯德的使命就是告诉人们，如何遵循光明的教诲去选择善。

琐罗斯德教在人类历史上，率先把他们信奉的神，阿胡拉·马兹达，作为道德至善的化身，并且强调世界虽然从一开始就有善有恶，但是，人可以，而且应该选择善。对于善的选择只能通过信奉琐罗斯德教。由此开始，宗教肩负起净化人类道德的义务。这应该是一个进步。当人意识到自己不仅要活，而且要活得有道德，不仅要关注肉体的娱乐，而且要关注灵魂的安宁时，人已经大大地进步了。从琐罗斯德教开始，宗教的功能已经不仅仅是保护人类的物质生存，而是成为赋予人类道德和信仰，灵魂与精神的力量，成为维系人类特征的重要内容。中世纪把宗教信仰制度化，使人类历史进入最黑暗的时期。但是，制度化并不是宗教信仰所必需的。宗教的基本作用应该是，而且必然是发自内心的信仰和道德。宗教一旦摆脱了制度化的桎梏，就成为真正意义上的宗教――发自内心的深信和自觉的道德行为。

三、琐罗斯德教对基督教产生影响的可能性

最初发现琐罗斯德教经典时，基督教世界为之一振。琐罗斯德教教义与基督教和犹太教之间惊人的相似，曾经引起《圣经》学者、犹太文化学者和古波斯研究者的暇想。他们纷纷猜测，基督教不仅与犹太教有着千丝万缕的联系，恐怕与琐罗斯德教也有某种深刻的渊源。否则，根本无法解释它们之间何以如此相似。1947年，《死海古卷》的发现，再次引发西方世界对犹太教、基督教、琐罗斯德教之间关系的研究。加斯特先生在其《死海古卷》英译者总序中指出：“死海古卷所表达的思想与教义和伊朗民间传说之间相互平行的地方，也很有意义，值得注意。” 所谓“伊朗民间传说”，就是指琐罗斯德教。至少加斯特注意到二者之间的平行之处。“平行”是西方研究琐罗斯德教的著作和论文中，常常见到的说法。每逢这种说法出现，大多是研究者认为，它们二者之间存在着某种关系，或者相互影响。但是，为了谨慎起见，他们不用“影响”或者“相互影响”这样的字眼，而用平行这一比较委婉的说法。笔者认为，教义的平行表明存在着这种影响或相互影响。

历史的证据

公元前539年，居鲁士攻克巴比伦。随手占领叙利亚和巴勒斯坦。公元前525年，居鲁士之子冈比西斯征服埃及。公元前493年，爆发了历史上著名的希波战争。这场战争旷日持久，进行了近20年。公元前479年，战争以波斯战败而告终。虽然波斯征服欧洲的目的没有实现，但是，它依然建立起庞大的波斯帝国。它的版图东起印度河；北到咸海、里海和黑海；西经叙利亚到地中海，并经小亚细亚到爱琴海；南下非洲囊括埃及、利比亚和埃塞俄比亚。这些地区都成为波斯的行省。波斯人对行省的统治相对宽容。他们允许这些地区保留自己的习俗、宗教和法律。正是波斯帝国促成了人类历史上最大的一次文化融合。这种融合有波斯人的文化向相关地区的渗透，也有其他文化对波斯文化的影响。然而，更多的是其他文化受波斯文化的影响。阿弗南指出：“当时的东方，总体上受波斯统治，东方文化以琐罗斯德的教诲为基础。” 他认为，马拉松之役是关键一战，其意义不仅在于使希腊人取得胜利，而且阻止了琐罗斯德教向西方的扩展。在西方人眼中，当时的希腊，特别是雅典，代表了他们心目中最理想的民主制，而波斯帝国是一个集神权、王权、军权于一身的统治。因此，希腊人为马拉松战役欢呼，至少这一战役使政教合一的政权统治世界延迟了近千年。

马拉松战役无疑阻止了琐罗斯德教西扩，但是，能否阻止它进入希腊呢？当然，所谓进入希腊，并不是指它作为统治者的主流文化，堂而皇之地统治希腊。而是说，在双方交战近20年时间，彼此的军队都在对方的领土留下足迹，与之相应，是否有文化方面的相互冲击。西方人大多欢呼希腊的胜利，并且认为，成功地阻止波斯文化西扩，就是使西方不至于过早地遭受专制制度的侵袭。这种看法并非没有道理。不过，笔者以为，雅典的胜利虽然阻止了波斯文化西扩，但是，并不能阻止波斯文化影响希腊。事实证明，在希波战争前后，大约几十年的时间，甚至上百年的时间内，波斯文化对于希腊文化的影响是不可低估的。

南意大利学派创始人毕达哥拉斯的思想就深受波斯影响。毕达哥拉斯在埃及期间，正好赶上埃及被波斯国王冈比西斯（525B.C.）的军队击败，毕达哥拉斯作为战俘，被带到波斯，他在那里接受了希伯莱文明和波斯文明。不过，据笔者所知，当时的希伯莱文明，还没有灵魂不灭的思想。如果他是在巴比伦获得灵魂不灭的思想，那么他应该得自琐罗斯德教。根据波费利记载，毕达哥拉斯在波斯与一个琐罗斯德教信徒查拉塔（Zaratas）学习琐罗斯德教学说。他从这个琐罗斯德教信徒那里学会了三件事，“（1）如何使自己摆脱以前堕落的生活，得到净化；（2）一个聪明的人如何成为纯洁的；（3）他听过一次讲道，得知如何在宇宙论中考察形而上学原则的性质”。 这里所说的“纯洁”和“净化”，都是指灵魂问题。在琐罗斯德教信条中，最重要的莫过于净化自己的灵魂，而且，有一系列净化的方式。毕达哥拉斯只从其中汲取了一点，即净化自己的灵魂是一种意志的自由选择，是自觉自愿的事情。除此之外，毕达哥拉斯提出的净化灵魂方式，却是地道的希腊式的。毕达哥拉斯的思想，开创了古代希腊哲学的南意大利学派。柏拉图等人便沿着这条道路继续走下去，经过希腊式的改造，灵魂问题成为希腊哲学普遍关注的问题。灵魂问题进入希腊，使希腊人对人的理解发生了根本的变化。因为在他们心目是，使人成为人的根本不是公民身份，不是财富和地位，而是灵魂。亚里斯多德对于灵魂就有这样的定义，“灵魂是使人成为人的东西”。希腊特有的人道主义思想也由此生发更深刻的内涵。到了罗马帝国时期，新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义，把南意大利学派的灵魂学说进一步神秘主义化，并将其与神秘的太一（柏罗丁）或者逻各斯（菲洛）相结合，为基督教的上帝学说和末世论奠定了坚实的理论基础。通常认为，从智者开始，希腊哲学把目光由自然界转向人和社会。使这一转变达到鼎盛时期的当属苏格拉底。一些东方文化研究者认为，这一转变起始于波斯文化对希腊文化的冲击。而达到鼎盛同样是受到波斯文化的影响。由于这样的影响，希腊哲学与基督教的结合才是可能的。

即使是策勒尔这样的怀疑主义，也不否定毕达哥拉斯深受奥菲斯教的影响。策勒尔甚至认为，毕达哥拉斯灵魂肉体二元论最可靠的来源，当首推奥菲斯教。然而，奥菲斯教所主张的灵魂不灭，也不是希腊本土的思想，它同样是从东方移植过来的。大约在公元前7－5世纪（也有人说6－5世纪，不论怎么说，总是与希腊新移民建立的城邦相关），随着希腊与东方交往日趋发达，东方的思想、文化和宗教进入希腊。在这种情况下，希腊兴起了奥菲斯教。因此，奥菲斯教的源泉来自东方，深受波斯的琐罗斯德教的影响。它通过色雷斯和吕底亚地进入希腊。

多尔森（Dawson）描述：“据记载，苏格拉底的同时代人，普罗蒂库斯（Prodicus）的信徒，已经抄写了琐罗斯德的经书Gathas。希腊罗马的作家对他高度尊重，有关于他的大量论述，在古代的书中，可以找到他的思想。” 柏拉图也到过埃及和波斯。杜兰在《世界文明史》中这样描述波斯人：“在波斯，道德很早就受到重视……希腊人常常对谁都不相信，可就是相信波斯人。事实上，和波斯人订约的确比较可靠。波斯人常常自夸：‘我们从未食言而肥’。波斯人的民族意识，也较其他民族为重，你可以出钱令希腊人打希腊人，但你要雇佣波斯人打波斯人，则非易事。” 这一切都给希腊人留下深刻的印象。由于自居鲁士以来，波斯人持一种宽容的政策，因此，“激励许多希腊思想家（他们不喜欢自己的国家）逃到波斯宫庭。再者，波斯人雇佣外国雇佣兵，许多希腊人都想以私人身份，或者以官方身份，甚至以大众的身份应征入伍。换句话说，两国人民之间的交往在继续，而且这种交往涵盖生活的方方面面。这种状况至少引起对双方所持的文化价值和原则的理解。” 涂尔康（Turcan）先生形象地描述说：“希腊文化是东方的女儿，而罗马文明则是希腊教育的产物。” 琐罗斯德教影响希腊，已经证明它对基督教至少有间接影响。

波斯的琐罗斯德教对犹太人也有深刻的影响，犹太人在历史上，除了有大卫王和所罗门王这一段黄金时代以外，绝大多数时间，都是某个强大帝国的属民。巴勒斯坦是一个狭长地带，位于尼罗河各大都市和底格里斯河和幼发拉底河各大都市之间。换句话说，它位于当时强盛的埃及帝国、亚述帝国、巴比伦帝国以及后来的波斯帝国的夹缝中，自古以来是兵家必争之地。它的位置与第二世界大战前后的波兰非常相似。波兰人把自己说成是德国人和俄国人的擦脚垫，无论他们谁打谁，都会殃及波兰。巴勒斯坦在当时的位置也恰好如此。因此，战祸连绵不断。弱小的巴勒斯坦不得不周旋于诸大帝国之间。时而向这个称臣，时而向那个纳贡，时而被这个占领，时而被那个征服。犹太人仅做波斯人的属民就达200多年时间。巴比伦与埃及的争斗中，犹太人成为牺牲品，沦为历史上著名的“巴比伦之囚”。尔后，波斯人攻克巴比伦，成为这一地区的主人，犹太人作为战利品，又转而成为波斯人的属民。犹太人的宗教虽然历史悠久，但是，成文经典是在波斯帝国的控制下编撰的，大约成书在公元前5－3世纪。Leaney先生指出：“在放逐期和放逐后时期，不仅记载了近期的经验，而且对旧经典进行了大规模的编撰。许多内容储存在人们的记忆中，也许它们第一次被写下来，开始了作为口述传统和成文传统的双重存在。这些内容的大多数都根据放逐来解释，被视为神的惩戒。关于这些作品和编辑何时开始，并没有绝对确定的日期，但是，许多人认为，实际上可以确定的是，至少旧约全书的很多内容最终的形成是在巴比伦。” 举例而言，在波斯人统治犹太人之前，犹太人一直寻找主降临的日子，他们期待着有一天，耶和华将降临地球成为犹太人的统治者。在与波斯人接触以后，他们的观点有所修正。耶和华在后来的经文中，不再是一个人间的王，而是人的神主，居高临下站于云端，率领诸天使与魔鬼交战，对人类施以最后的审判。这些都是早期犹太教经典不具有的。

正当希腊文明在世界盛行之际，罗马人迅速崛起，建立了罗马共和国。公元前350－265年，罗马控制了整个意大利。三次布匿战争，罗马征服了欧洲，随后，又征服了希腊、埃及、波斯。罗马人是蛮族，并没有什么文化传统。他们不像希腊那样，有文化优越感。因此，他们的统治，似乎不太注重文化和宗教层面。自罗马共和国以来，罗马统治者对宗教和文化一直采取宽容态度。他们允许进入罗马的外邦人有自己的信仰。罗马帝国早期，至少是公元4世纪以前，他们并没有立什么教为国教。期间，埃及人的大母神，希腊人的酒神，犹太人的耶和华，波斯人的密特拉，还有一些名不见经传的小神，一时间都涌入了罗马帝国。罗马帝国出现了多神时期。密特拉教是亚历山大征服波斯以后，琐罗斯德教受希腊文化的影响而出现的转型。至少在公元4世纪以前，琐罗斯德教或者说密特拉教是罗马帝国内最大的宗教团体之一。这种宗教基本上是在下层民众中流行，而基督教在成为国教以前，特别是在罗马敕令发布以前，基本上也是在下层流行。甚至有些西方学者大惑不解地问，依密特拉教在罗马帝国的气势，不知道它为什么没有成为罗马帝国的宗教。西方学者通常认为，罗马共和国和罗马帝国时期，由于各种宗教都得到统治者的许可而在罗马帝国广泛传播，因此，人类历史上出现了最大的一次东西方文化和宗教的融合。在这种情况下，密特拉教作为罗马帝国最大的宗教之一，对在挤压中迅速发展的基督教产生影响，或者相互影响，便是不可避免的事情。 

学说惊人的相似

杰克森（Jackson）先生是19世纪末，20世纪前期著名的波斯宗教研究权威。他坚持认为，琐罗斯德教与犹太－基督教传统有着不可分割的关系，而且，琐罗斯德教对他们的影响是不容忽略的。他指出：“在犹太－基督教传统之外，我们只能在古代伊朗的经文中找到如此真实、如此高尚、如此理想的信仰，它涉及肉体的拯救、来世、救主降临、不朽灵魂的奖惩等，这些伊朗经文受到伟大的导师琐罗斯德――东方早期的宗教领袖之一――的精神的启发。” “即使只是粗知伊朗宗教知识的人，也不可能对犹太教和基督教与伊朗宗教的平行无动于衷。在他们之中发现的天使、大天使、邪恶、魔鬼、撒旦等观念，具有极大的相似之处，因此，对两类宗教的天使与恶现象的比较在所难免。” 关于琐罗斯德教对犹太教和基督教的影响，他的观点对后来的研究产生重大影响。笔者以为，对这种影响关系感兴趣的学者，注意力大多集中在如下几个问题：

创世说

《创世纪》中说，神创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗。神看光是好的，便把光暗分开。在上帝创世之前，既没有世界，也没有时间，更没有万物。有限的、有死的存在都是上帝创世以后在时间和空间中的存在。琐罗斯德教也认为，阿胡拉·马兹达在创造天地万物之前，整个世界由光明、混沌和黑暗组成，它们存在于无限空间和无限时间内。为了对抗黑暗的进犯，阿胡拉·马兹达从无限时间中拨出了12000年，作为光明与黑暗对抗的期限。说法虽然有差别，但是意思十分相近，因为他们都认为，上帝和大神阿胡拉·马兹达都是无限存在，既不属于有限空间，也不属于有限时间。上帝创世的同时，也创造了时间与空间。只有上帝创造的东西才存在于有限时间和有限空间内。

基督教传统认为，上帝创造了亚当和夏娃，让他们居住在伊甸园内，夏娃受到蛇的引诱，唆使亚当偷吃禁果，从而被逐出伊甸园，到人间受苦。在琐罗斯德教经典中，人是阿胡拉·马兹达创造的。被创造的人本来纯真诚实，牢记阿胡拉·马兹达的教诲。但是，恶魔阿里曼破坏了他们的纯真，唆使他们说谎，违背善的意愿，因此，他们的灵魂将堕入地狱受难。两种经典都提到了神创造人，而人都在邪恶的教唆下背离神的旨意，从而受到惩罚。不过，琐罗斯德教并不认为这是人的原罪，而犹太－基督教传统则认为，这些是人的原罪。

琐罗斯德和耶稣

琐罗斯德的诞生是守护神与天光的天作之合，最后在一个贵族处女腹中受孕，是为圣子。耶稣的诞生也是圣母玛丽亚从圣灵受孕。这种诞生方式显然不是来自犹太教，因为在犹太教传统中，非婚受孕属不贞行为，此妇人必须用石头砸死。耶稣诞生的方式显然受到琐罗斯德教影响。耶稣和琐罗斯德教都是上帝派到人间拯救人类的人子。耶稣屡屡受到魔鬼的试探，如，《马太福音》指出，耶稣被带到旷野，受魔鬼试探。他禁食40昼夜，后来饿了。试探者前来对他说：“你若是神的儿子，可以吩咐这些石头变成食物。”耶稣回答说，经上说，“人活着，不单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。”（《马太》，4：1－11）。琐罗斯德也屡屡受到魔鬼的试探。有些试探十分残酷，如在他胸前插上一把刀，或在他七窍内灌铅，企图让他放弃对阿胡拉·马兹达的信仰。但是，他一直坚信，阿胡拉·马兹达是唯一的真神。

在琐罗斯德教信仰中，任何人都不能直接接触阿胡拉·马兹达，无论是精神上还是肉体上。信徒认识大神的信条，必须经过中介――圣子琐罗斯德。圣子与大神的关系，具有鲜明的精神和信仰的特征。在基督教中，耶稣则是上帝与人之间的中介，他也是圣子。他的使命也是替父来到人间，传达人类获得拯救的道路，为迷途的羔羊指点迷津。琐罗斯德和耶稣具有相同的身份，即大神或者上帝派遣的牧羊人。

二元神

琐罗斯德教以二元神为特征。善神光明之神阿胡拉·马兹达与恶神阿里曼。他们分别代表善与恶、光明与黑暗两界。人人都知道，人世间有许多丑恶现象，早期犹太教无法解释犹太人的种种不道德、不虔诚行为，把它归结为人的堕落。但是，他们确实没有办法解释，人是上帝按照自己的形象造的，并且人已经偷吃了智慧果，人为什么还会堕落，是上帝的笔误吗？如果是这样，上帝何以称得上全知全能，至善至美。如果不是这样，那么人就不应该堕落，否则有损于上帝自己的形象。而恶神则可以使信条自圆其说，世间一切都有善恶，善与光明之神司善与光明，而恶与黑暗之神司恶与黑暗。恶神的存在，并不影响善的全知全能，至善至美，反而会更加衬托出善的种种属性。旧约全书后面的章节，特别是自巴比伦之囚返回以后，或者在公元前3－2世纪创作的部分，似乎逐渐把撒旦作为与上帝相对抗的魔鬼。到了新约，撒旦与上帝的对抗地位，似乎已经成为不言而喻的东西。例如《约翰福音》13:27说：“他吃了以后，撒旦就进了他的心。”《马太福音》13:19说：“凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在心里的夺了去。”

学者们所以认为，善恶二元神是受琐罗斯德教的影响，是因为在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有魔鬼存在，《旧约全书》的前面几章，撒旦还只是一个普通的神，是耶和华的仆人，并不是恶魔。《约伯记》（约创作于公元前5世纪公元前3世纪）曾经谈到过撒但，但是，当时的撒但是被视为上帝天庭的成员。他的工作是在上帝面前指控或者惩罚人。例如，他考察约伯，企图弄明白他对上帝的忠诚是出于信，还是出于利益。《约伯记》1:6－12描述说：“神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也在其中。耶和华问撒但说：‘你从哪里来？’撒但回答说：‘我从地上走来走去，往返而来。’耶和华问撒但：‘你曾用心观察我的仆人约伯没有？地上再没有人象他完全正直、敬畏、远离恶事。’撒但回答耶和华说：‘约伯敬畏神岂是无故呢？你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他所有的一切吗？他的手所作的都蒙你赐福；他的家产也在地上增多。你且伸手毁他一切所有的；他必当面弃掉你”。在此之后，撒但又出了好多主意，让耶和华试探约伯，以证明约伯在受到极端痛苦之时，一定会弃约耶和华的。约伯记中的撒但，虽然尽出很阴损的主意，使约伯因他的主意而蒙受很大的痛苦，但是，他依然是“神的众子”之一，而且他所出的主意不过是为了替耶和华试探约伯的忠心，虽然刻薄，却并非完全出于恶意。这时的撒但，还不是恶魔。然而，在旧约之末，新约之交，或者圣经学者称作“新旧约之内的文献”部分，撒但就成为一个真正的恶魔。无论是旧约，还是新约，都没有系统地阐明恶势力的起源。撒但从神的众子之一，如何成为恶魔，似乎没有明确的说明，因此，西方学者通常认为，撒但的恶魔形象是从琐罗斯德教舶来的。有了恶，世间的丑行才有了负责的主，在一定程度上缓解了上帝问题上的悖论。同时也为宗教的道德化开辟了道路。而且，善与恶的交战，是两支军队的交战，每个人都要对自己的行为负责，都要做出选择。虽然基督教不象琐罗斯德教那样，把个人对善恶的选择作为来世命运的主宰，但是，新约的确更强调个人的选择。

末世学说

犹太教与基督教都承认天堂与地狱之说。但是，在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有天堂和地狱。在《但以理书》以前，旧约几乎没有提到过天堂和地狱。即使是摩西，这位耶和华选定的带领以色列人出埃及的先知，依然逃脱不了死亡的命运，尽管他活了120岁，用今天的观点看也算长寿。《但以理书》12:10说：“必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼，但恶人仍必行恶。”12:13说：“你且去等候结局，因为你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福份。”这两段话至少告诉我们有末日审判，有炼狱，有享受福报。通常认为，地狱与天堂并非犹太教教义自然发展的结果。而是在琐罗斯德教影响下发生的一次改变。如果犹太教能够从自身的逻辑引申出天堂与地狱之说，那么耶和华根本不需要一次次地向犹太人发怒，遣责他们不忠诚，只需像基督教那样告诉他们，如果不虔诚，将来会下地狱的。这样，犹太人从一开始就不会做种种违背耶和华意愿的事情了。

福音书记载了耶稣死后三天复活的奇迹。《马太福音》17:22载：“耶稣对门徒说：‘人子将要被交在人手里，他们要杀害他，第三日他要复活。’”《路加福音》24:7说：“人子必须被交在罪人手里，钉在十字架上，第三日复活。”鲍依斯认为，“耶稣死后三天复活，直接与琐罗斯德教的学说相关，琐罗斯德教认为，人死后，灵魂要在地球上徘徊三天”， 然后在类似于奈何桥的桥上经受生前善恶的检验，以决定升天堂还是下地狱。这个说法用在耶稣身上虽然有些不敬之嫌，不过，在犹太教经典中，确实没有某人死后复活的说法，我们也可以把耶稣受难三天后复活，看作是受到琐罗斯德教的启发而形成的想法。

关于拯救，琐罗斯德教与基督教和犹太教非常相似。琐罗斯德教的拯救包括灵魂，也包括肉体，而且主要是灵魂的拯救。琐罗斯德教认为，在12000年结束时，阿胡拉·马兹达已经率领诸天使击败了全部邪恶的军队，只剩下阿里曼一人，在阿胡拉·马兹达亲自与阿里曼决战之前，琐罗斯德的第三子将唱起复活的赞歌，当他唱出第五声时，所有死去的人都活过来，从他们的坟墓中站起来，寻找自己的亲人，亲人将团聚。鳏寡孤独都将找到自己所向往的归宿。那时，人们将组成一个审判团，每个人都在审判团中看到自己的善与恶，有罪者要再进入地狱三天，作为最后的惩罚，这些罪人最终必然会皈依善。群山所有的金属将被天使熔炼成铁水，浩浩荡荡。地上所有的人，不分贵贱等级，都要从铁水中走过。纯洁的人转向于其中毫无痛苦，有罪者的感受将是经受炼狱的烧灼无比痛苦，炼狱将再度洗净罪者的罪孽。经过铁水的洗礼，每个人都会变得纯洁无暇。这时，阿胡拉·马兹达将亲自迎战阿里曼。阿里曼战败，他和他所创造的一切罪恶都将被铁火所融化，世界从此没有黑暗与光明之分。那时，地面将向上升，天空将向下降，天地合一，人神共享欢乐与幸福。

基督教从琐罗斯德教的拯救理论中汲取了一些思想。第一，主必降临，必以烈火进行审判。《以赛亚书》66:15－16中说：“看哪，耶和华必在火中降临。他的车辇象旋风，以列怒施行报应，以火焰施行责罚。因为耶和华在一切有血气的人身上，必以火与刀施行审判，被耶和华所杀的必多。”所不同的是，琐罗斯德教的烈火审判，不带有那种铭心刻骨的仇恨。它虽然说有罪者在铁水中感到无比痛苦，但是，他们的罪孽终究会被烈火洗净，罪人最终还会得救。犹太民族是苦难深重的民族，他们在历史上一直处于受奴役的地位，基督教在成为罗马帝国的国教以前，也一直受到迫害。因此，他们对这个世界的仇恨心态在末日审判中有所显现。波斯人却不同，他们曾经在历史为王称霸，琐罗斯德教从一开始就是帝王维护的宗教，它的境遇与犹太教和基督教不可同日而语。波斯人的性格中，似乎不具有那种有仇必报的特点。因此，他们的末世学，似乎更温和些，也更乐观些。

犹太教认为，对于那些有幸成为上帝选民的人来说，拯救是非常甜蜜的事情。《但以理书》12:2中说：“睡在尘埃中的，必多有人复醒，其中有的得永生的”。12:13中说：“到了末期，你必起来，享受你的福份。”这似乎有十分浓重的物质色彩。相比之下，基督教似乎既注重肉体得救，也注重灵魂得救。因为在末日审判时，炼狱之火既烧灼人的肉体，也烧灼人的灵魂。上帝对人的灵魂进行审判，是基督教末世学的重要内容，关注灵魂问题，是希腊哲学的南意大利学派从波斯人那里舶来的。这一传统本来就是琐罗斯德教的。应该说，基督教是间接地从希腊人，直接地从琐罗斯德教那里汲取了灵魂学说，构成末世学的重要内容。

第二，世界将改变形式。琐罗斯德教以天人合一为基础，表明未来的世界，不是今天看到的世界，随着12000年结束，这个世界已经完成了它的使命，审判后的世界将是天人合一的世界。地上升，天下降，合为一体。基督教认为，最后审判到来之际，上帝的天国将降临。《哥林多前书》7:29，31都描述说，“这个世界的样子将过去了。”鲍依斯教授指出，奥古斯丁在保罗那时发现了一些学说，“物质世界奇迹般变化的延长首先发生在灵魂中，然后发生在肉体中。宇宙将走出时间，进入永恒，它将享有绝对真理的永恒。……上帝、人、世界，一切都是永恒的。”鲍依斯教授断言：“事实上，这些都是琐罗斯德所教诲的，也是它的信徒直至今日依然信仰的学说。” 

基督教征服世界的过程中，希腊哲学，特别是新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义起着重要作用，基督教神学就是在这些思想的影响下形成的。众所周知，最大的新柏拉图主义者是柏罗丁。柏罗丁的老师是Ammonius，曾经是个基督徒，有良好的希腊哲学素养，而且对波斯的琐罗斯德教颇有研究。受Ammonius影响，柏罗丁也“渴望结识波斯哲学的信徒，”为了近距离地接触波斯宗教，柏罗丁加入了罗马皇帝哥狄阿努（Gordianus III）三世出征波斯的军队。可以说，柏罗丁的思想除了承袭柏拉图主义的传统以外，还吸收了相当数量的琐罗斯德教学说。柏罗丁与柏拉图主义最大的差别在于他提出太一（One）的思想。我们前面曾经说过，大神阿胡拉·马兹达有20个名称，表明他的属性。其中便有一些涉及太一。而且，凡涉及太一的地方，基本上都是指它的精神属性。在柏罗丁思想中，太一也是一种绝对精神，全知全能的智慧。并且是超感觉世界和现象的创造者。柏罗丁的太一思想被基督教神学所吸收，成为他们论证上帝的重要依据。

柏罗丁的世界由如下部分组成：特立独行的太一和由它流溢出的超感觉世界，这是绝对光明的、至善的世界；由灵魂流溢出的现象世界，是善恶参半的世界，质料――绝对的恶和绝对的黑暗。这种世界结构，与琐罗斯德教的世界有异曲同功的效果。柏罗丁也强调意志的选择作用，而且他像琐罗斯德教一样，认为意志的选择并不是完全由人决定的，因为意志是理智向下流溢的结果，是太一的肖像。因此，灵魂的意志作用，最终必将选择善。柏罗丁的这些思想，都被基督教所吸收，成为基督教神学的重要组成部分，柏罗丁虽然不是基督徒，却被基督教世界认作是伟大的先驱者。柏罗丁思想被基督教所吸收的内容，有相当的部分来自琐罗斯德教。

圣·奥古斯丁在皈依基督教之前曾经是摩尼教（西罗马帝国时期的琐罗斯德教）的听道徒。奥古斯丁看到，所到之处，充满了奢迷和堕落，人被邪恶的阴影所笼罩。此时，他被一个哲学问题所困扰：“为什么人要作恶？”他认为，摩尼教解决了这一问题，因为摩尼教清楚地告诉人们，世界是二元的，世界发生于光明与黑暗的斗争之中。人的灵魂原为光明的，后为黑暗所困扰才堕落。奥古斯丁作摩尼教听道徒达9年之久。他皈依基督教，也是从对摩尼教反思开始：上帝既然是至善的，他为什么还要创造一个二元的世界。奥古斯丁在他著名的《忏悔录》（第3卷，6－12）清楚地表述了这一点。

综上所述，笔者认为，琐罗斯德教对基督教有直接和间接的影响。在波斯帝国时期，他首先影响了犹太教和希腊文化，也影响了地中海沿岸的文化，我们可以把这种影响看作是间接的。在罗马帝国时期，琐罗斯德教是罗马帝国内最大的宗教派别之一，信徒众多，颇有影响，而且它们也活动于帝国的下民众之中。这在一定程度上已经具备了对基督教 生影响的可能性。不令如此，两教在学说上的相似，特别是在重要的学说上的相似（如末世学）至少可以看到，它们之间有许多平行之处。这种平行表明，琐罗斯德教至少有可能影响基督教。因此，我们断定，琐罗斯德教是基督教的另一个异教来源。

《尼采的基督教批判问题研究》（陈奇佳 2003-8-12）报道：

尼采在其哲学著述中，以相当大的篇幅论及了欧洲的基督教思想文化传统及相关的各种社会文化现象。我们暂把这些论说统称为“基督教批判问题”。本篇论文试图在全面考察尼采各个时期基督教评论的基础上，梳理其中的思想逻辑线索，并进而尝试解说其基督教批判与终极价值取向间的内在联系。

一、尼采早期的基督教批判

晚年尼采在回顾自己的早期工作时曾说：“《悲剧的诞生》唯一承认的价值：在最深刻的意义上说，基督教是虚无主义的，而狄俄尼索斯的象征却达到了肯定的最大极限。只有一次提到了基督教传教士，说他们是‘侏儒’、鼹鼠一类的阴险家伙。” 然而，尼采的这个自我评价却未必是十分客观的。详细考察尼采的著作、遗稿与书信中有关基督教批判的部分，我们认为，大致可以以1878—1879年间第一次精神崩溃为界来区分尼采对基督教的态度。在这之前的早期作品中，尼采对基督教保持着一种有意味的暧昧态度，虽然时有抨击，但有时却仍流露出一种积极的肯定态度。而在这之后，包括作于这一时期的《人性的，太人性的》，他对基督教的态度则有了一个根本的转变，转为激烈的彻底否定——我们将之称为“后期尼采的基督观”。 

早期尼采对基督教的肯定首先表现在，他对以路德为代表的新教改革存在着深深的敬意。虽然，尼采从来也不是一位路德宗的信徒，但他在这时期却颇相信，新教内在的价值取向是可取的，在精神实质上，新教与文艺复兴运动所倡导的价值观念是一致的。对尼采来说，文艺复兴几乎与悲剧时代的希腊一样，完美呈现了人类高不可及的存在方式。文艺复兴运动是“欧洲曾经结下的最后的一个伟大的文化成果” ，是“对人本身乐观主义的礼赞” 。这场运动是一场充满着狄奥尼索斯精神的运动，“尝试所有的手段，所有的本能，所有创作的天才”，它是“生命的胜利！是所有崇高的、美好的、大胆的事物的巨大肯定”。 按照尼采的解释，文艺复兴的这种生命火花四处迸射，在这一时期各种新兴的积极的文化现象中都有所体现，新教的精神就是全力呼应这时代精神的。“路德的赞美诗如此深沉、勇敢，充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第一声酒神的召唤。酒神信徒庄严而纵情的行列用此起彼伏的回声答复这召唤”。 

应该说，尼采这种基督教评论是带有鲜明个人思想烙印的。他用自己独特的酒神思想来解释路德及其宗教改革，很难说其中有多少符合实际的情况。但考虑到他思想成长过程中的基督教神学背景，那么，在其个人哲学思想尚未十分成熟的时候，他出于某种情感的惯性，以自己的价值标准将基督教理想化是很自然的。当然，尼采对基督教的肯定并不是只停留在这个较为粗浅的无意识层面。他所以不时要强调基督教正面的价值意义，更重要的是，他试图在其中寻找到某一种能够和人片面发展的认识欲望相抗衡的价值力量。

我们都知道，尼采所处的时代还是一个绝大多数知识精英为人类的伟力欢呼的时代。那时的人们大抵都认为，只要人的能力——特别是认知能力得到恰当的发挥，人类的所有问题便会得到一个彻底的解决。而且，这最终一天的到来也似乎是近在咫尺的事了。尼采却对这种文化思潮深表忧虑。由于受到康德、叔本华思想的直接影响和德国浪漫主义文化思想的熏陶，当然更因为他本人对于人类生存现实情况超越时代条件的体认与洞察，在进行哲学思考的一开始，尼采就充分认识到，科学、认识绝不是哲学的真正基础——它们只是“纯粹的现象，摩耶的作品”而已。他说，需要“坚决否认科学的普遍有效和充当普遍目的的要求”，需要“战胜”“隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义”。 

由此很自然地引伸出这样一个问题：如果科学不能为我们带来终极的慰藉，那么，什么才是人类存在真正的基础——或者，更准确的表述是：在人的各种生存境况中，哪一种（或那些）方式传达、显现了终极的本质？毫无疑问，艺术的方式是极其重要的。尼采这个论断现在已经成为名言了：“我们的最高尊严就在作为艺术作品的价值之中——因为只有作为审美现象，生存的世界才是永远有充分理由的”。 但这并不是感受终极力量的唯一方式。 尼采这时期也在考虑：通过宗教信仰来抵挡科学认识对人类精神领域的占有是否是可行的？他说：“在历史和数学自然科学中，绝对认识纵情狂欢。这些领域里的可以确实决定的最微小的事物比形而上学的全部观念更有价值。在这里，价值取决于确定性的程度，而不是对人类不可或缺的程度。这是知识和信仰之间的古老冲突”。 在这个“古老冲突”之间非要作一个选择，那么，即使是中世纪的神学似乎也不是绝对不可接受的，因为“普遍幸福要求再次实施控制”。 

顺着这一思想逻辑，尼采自然地流露出了对基督教有分寸感的期许之情。他设想，通过适当的再诠释，人们或许能够从其中引申出生存的终极价值，至少，使之成为人的终极力量一个活的源泉。因此，他说：“神学还远远没有无所不包。我指的是整个伦理学。像基督教这样的世界观，应该逐渐吸收所有其他伦理学。它必须向它们开战、胜利和媾和。确实，如果它更强大，它应该埋葬它们。” 而对现实中基督教的实际与他的理想相去甚远的情况（基督教的价值观念无论怎样变异，其实都不能不和他的价值观相去甚远），尼采还在其早期作品中多方曲为之辩。照《悲剧的诞生》、四个《不合时宜的沉思》、《哲学与真理》等著作所传达的观念，尼采这时期自觉或不自觉地有着这么一个相当坚定的看法：基督教就其整体和本质而言都是有益于人类的，但在现实条件下，由于国家政权、现代商业文化、教会组织、饾饤考证的学者、社会主义者等等对它的误用与误解，它才显示出了这么多的负面效应。因而他时常颇为真诚地诉说这样的遗憾：人们只需回想一下国家的自私使基督教逐渐变成了什么样子。基督教无疑是渴望文化、渴望造就圣人的一种最纯洁表示，可由于它通过千万条途径来推动国家政权这架水车，他已渐渐病入膏肓，变得虚情假意，蜕化到跟它原先的目标相矛盾的矛盾。它最后一次行动——德国宗教改革——也不过是回光返照。 

至于这一时期尼采关于基督教的否定性意见，表面上看则主要集中在对天主教会的批判上。

被尼采在这一时期就以“‘侏儒’、鼹鼠”这样轻蔑口气谈论的，是传统的教会也就是天主教会。按照他的概括，天主教系统宣扬的价值理念在根本上是与文艺复兴以来的传统南辕北辙的，它只会宣扬“记住你是要死的”、 “人生来堕落无用” 这样颓废的人生观。尼采是以文艺复兴“当时的人文主义者”的继承者自居的，他当然要强烈“反对”天主教的这种价值向度。 

不过，对教会的攻击却不是尼采否定基督教真正的思想重心。他的问题是如何从整体上评价基督教价值的问题，这就是：启蒙主义以来的哲学、价值论可能与人类的宗教信仰特别是基督教信仰自然而恰到好处地融合在一起吗？

尼采在其思想萌芽阶段，就对近代以来终极价值的失落问题有着极其强烈的体认。他意识到，近代哲学对终极价值的探寻方式决定了它无法在根本上从既有终极的源泉（即基督教文化）中汲取力量。然而，承认这一点，就意味着近代哲学能够独立地寻找到自己的终极根源吗，而且同时，又意味着那曾经是一切生命本源的基督教信仰就再无必要了吗？而尤其直面这后一点，对任何一位在基督教文化氛围中成长起来的思想者来说都是困难的。但尼采在一开始就做出了一个有倾向性的判断。他曾在1865年向妹妹伊丽莎白袒露过心曲：难道我们应该恢复那些我们所熟悉的关于上帝、现世、与赎罪的种种观念吗？对于真正的探索者，他辛勤努力的结果难道不会显现出全然不同的东西吗？我们寻求的是什么？是安宁和幸福吗？不，除了真理，什么也不是，尽管他也许是痛苦的、可怕的。…… ……这就是业已划分出来的众人之路；假如你想望灵魂的安宁与幸福，就信仰吧；假如你要做一个真理的追随者，就探索吧。 

虽然这时的尼采对终极的问题尚不能做出一个明确的断制，但他确实倾向于把基督教逐出现代人文思想领域当成现代哲学思考的一个必要前提。在接受叔本华哲学之后，遵循叔本华的宗教立场，尼采对基督教的态度出现了一个较长时间的暧昧。这期间，他不时步武莱辛、康德、赫尔德等前辈的思想足迹，希望借助某种神秘的或价值论的独断来弥合文艺复兴与启蒙运动以来形成的哲学与神学两个领域间的根本差歧性，这也就是我们在前面已经提到的，尼采有时会认可基督教价值不失为一个拯救法门的原因。因为德国启蒙主义以来的一个思想传统，就是在讨论终极问题时比较强调宗教神学在价值维度上超验的引导意义。但与此同时，对基督教信仰否定性的声音却仍一直如此响亮回荡在他的内心之中。他越是研究近代哲学，也就越清楚的意识到，“在《纯粹理性批判》之后”，宗教信仰“几乎不大可能再发生了”。 而越是有这种明确的意识，求真与信仰之间的裂缝便越显得如此清晰而不可调和。这种思想的紧张逼迫他必须在这二者之间择一而取。这种选择是艰苦而又残酷的，尼采在某处曾借德国浪漫主义诗人克莱斯特之口，描述了自己面临抉择时的痛苦心情：

我不久前接触到康德哲学……受到一种深刻而痛苦的震荡——我们不能判断我们称之为真理的东西，的确是真理，或只是看似真理。若是后者，我们现在收集的真理，在我们死后便一文不值。我们百般努力，以获得一笔能够带入坟墓的财产，却只是枉费心机。如果这一思想锋芒不能刺伤你的心，你也千万别嘲笑一个在最神圣内心受到严重伤害的人。我惟一的最高的目标消失了，我根本就不再有什么目标。 

选择虽然是痛苦的，但却是必然的。而这样，尼采也就明确了日后对待基督教的基本态度。

二、尼采后期基督教批判之一

对于尼采来说，选择一条与基督教信仰完全分道扬镳的道路是必然的。只要选择了悲剧时代的希腊与文艺复兴时代的人文精神作为最高的价值典范，那么，在他勇敢地并真诚地面对自己内心的时候，他就不能不远离基督教价值。否则，他这个求真者的灵魂就更得不到“安宁与幸福”了。不过，他之所以在后期要以这么多的笔墨讨论有关基督教文化的问题，并且频频运用一些过激的言辞，则有超出个人思想探求范围的意味。可以这么说，尼采后期的基督教批判，首先表达的是他对当时欧洲文化思想发展情况的一种普遍关怀，其次，才和他个人的哲学构建相关。

为什么说尼采的基督教批判主要与欧洲思想的发展状况有关呢？

要讨论这个问题，首先得回到我们在前面已经指出过的一个问题：基督教信仰与启蒙以来哲学究竟有着怎样的关系？当尼采经过长时间的自我心灵搏斗，选择了一条自以为比较符合文艺复兴精神的终极价值的探索之路时，环望四周，他却惊异地发现，这个在他看来最深刻也最艰苦的思想问题在其他的思想家那里是不存在的。其他的那些思想家，在以人类经验对终极问题做最穷尽式努力的时候，却常常在最艰难的时候，信手引用宗教经验，完成由经验世界向超验世界的跳跃；当然，同时也就把一些鲜活的、深刻的人类存在问题转变成了老生常谈。正是在这里，尼采把启蒙时代以来的思想家分作两个阵营，他自己为一方，其他的思想家为另一方。另一方的思想者，即使像康德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、叔本华这样的思想大家，虽然思辩更精微，独断论的气味更少，但在最本质处，却同样处处离不开上帝——离不开一个“看到人们的灵魂的上帝”，并且，“在这样做时不感到有任何不安与羞耻”。 

而更让尼采受不了的是，这些思想家们在援引宗教信仰作为终极依托的时候，几乎不约而同的，又都是把基督教价值作为唯一的源泉（叔本华大约是唯一稍有例外的一个）。凭什么认为基督教价值先天就包容了人类的终极价值，或者说它根本就是人类的终极价值呢？尼采注意到，思想家通常是用“不证自明”来证明这个问题的自明性的。帕斯卡便是这样的一个绝好例证。他这样论证上帝的必要性：“让我们权衡一下赌上帝存在这一方的得失吧。……假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。” 不过，何以说这个“上帝”就是基督教中的上帝从而说明基督教价值就是人类的终极价值呢？即使是帕斯卡在此也无法给出一个有说服力的论证了。他只能凭借信仰的力量，独断性地说道，“除了基督教而外”，“没有任何一种别的宗教”“能教导我们医治好骄傲和欲念”，“能教导我们认识我们的美好、我们的义务、使我们背弃了宗教的种种脆弱性”等等。 “异教徒的皈化只能留待给弥赛亚的神恩”。 尼采指出，康德在讨论类似问题时，也不免犯相同的错误。康德在论述善、恶的根本由来时，也是不加讨论就设定：神学就是基督教神学，基督教对神的问题的讨论就可以涵括人类所有相关的认识和感受，《圣经》已经穷尽了人类的有关经验。——我们因此才能设想，类似“《圣经》（基督教部分）以一种历史的形式讲述了这种智性的道德关系” 的无证前设竟然会在康德所著的《单纯理性限度内的宗教》如此寻常可见。所以，尼采批评说，康德哲学包含这样一种可能，即把基督教的神性、信念“变成了科学”，“以‘实践理性’为名的良知外衣”；“他巧妙地发明了自己对理性的用法，致使人们无需关心理性，或者说让这听起来仿佛是道德，崇高的命令，‘汝应’”。 

在启蒙主义已经证明并显示基督教价值与人的存在相当程度互不相容的情况下，尼采认为西方思想界这种麻木于基督教价值控制性影响的情况简直是不能容忍的。为了促使人们警醒，他要在谈论宗教问题时，宁可肯定其他的一切宗教如佛教、印度教、祆教、伊斯兰教、古希腊的多神教等等，却绝少给予基督教只纸片语的夸赏。也正因为此，他要指认基督教根本就是人类最强大、最顽梗也是最凶恶的敌人，并要把“这种针对基督教的永恒指控，只要有墙”，“就要写在所有的墙上”，“要让写下的字母，即使瞎子也能看得见”。 

当然，尼采这种西方思想界与基督教之间关系的批评，其具体的是非曲折，颇值得后人深思。以尼采的判断为标准肯定不妥当。基督教价值与人类的终极关系问题是非常复杂的，而康德等人在构造思想体系时在本质上与基督教价值有多大的关联也是一个费思量的问题，仅仅因为他们的哲学思想在某些判断上以基督教价值为终极标准就否定他们整体的价值立意，这在学理上是说不通的。这是我们在研讨有关问题时所需要加以警惕的。不过，无论如何应当肯定的一点是，尼采的批判掀起了这未为人留意的巨大问题的一角，并已成功地提醒人们在讨论终极问题时绝不可无条件地借用基督教的价值判断。

三、尼采后期基督教批判之二

接下来我们讨论基督教批判与尼采自身哲学的价值立意的关系。

在某种意义上，我们可以这样认为，尼采之所以他会用这么多的篇幅攻击基督教，是因为他视基督教价值为其终极关怀的反题。于是，他在建构自己的价值理念时，引用的反面论据就自然多是与基督教相关的思想文化问题。因此，尽管他论及基督教问题的篇什是如此之多，谈论的话题又如此的广泛——几乎触及了基督教信仰中所有重要的原则问题，但分析起来，其中的中心线索却又是单一和明确的：围绕着权力意志讨论问题。围绕着权力意志这个绝对的本体，围绕着“这是权力意志的世界，——此外一切皆无！你们自身也是权力意志——此外一切皆无” 这样的观念考察问题，尼采判断基督教是非的价值逻辑是很容易看清楚的。当然，按照尼采的思想学说，权力意志在人类具体存在境况中的显现情况则又是变化多样的，它有各种不同的现实形式。尼采批判基督教，通常并不过分抽象地究根溯源，而是根据权力意志通过基督教思想文化所显示的具体形式状态，讨论基督教对人类发扬权力意志所造成的负面的或正面的功能作用。根据我们的分析，尼采主要从六个方面入手进行讨论这些基督教文化显示权力意志的具体形式状态。以下我们就对这六个方面所涉及的基督教文化现象与尼采价值批判之间的逻辑关系进行分析讨论。 

1、关于“力”的问题。

在尼采哲学中，“力”与“权力”基本上可视为是同义词：“我们的物理学家用以创造上帝和世界那个无往不胜的‘力’的概念仍需加以充实。因为把一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘权力意志’，即贪得无厌的要求显示权力，或者，作为创造性的本能来使用、行使权力。” 只不过，尼采在谈到权力的时候更多地把它和宇宙的神秘本质联系在一起，更多本体论的意味，而力则是指这种本质由于充溢而向世界直接、具体的流露或表现。因此，在人类世界中，种种表现力、张扬力的现象就是最近乎宇宙本体的。当然，由此很容易理解的是，那种种贬低力、削弱力的现象就是离真实本体最远的，因此也最应当受到谴责。

尼采对基督教的批判，其理由归根结底都可以归结到“力”的问题上，因为就他的分析，基督教价值整体上是朝着削弱人的力量感的方向的。而落实到具体的基督教文化现象，他主要是在谈论“善”、“恶”问题时，引用了“力”的观念作为一种直接的判断尺度。他认为，如果强要对人世间的现象作出善或者是恶的划分，那么，标准只有一个即看那现象是有助于力的培养还是削弱了力感。“什么是善？——所有促进人的强力感、强力意志的东西、强力本身的东西。什么是恶？——所有源于软弱的东西”。 但他觉得基督教的善恶观念是完全颠倒了这个是非判断的始基的：基督教以一种市侩的苟生的逻辑规范人类的行为，它把平庸、顺良、无能、阴暗当成是肯定性的人类生存状态，当成善。 因而尼采说，他只能顺势把被基督教称为“恶”的东西当成人间之至善来颂扬，因为在这些基督教的“恶”中，包含了人类创造最深沉的伟力。“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制” ；“人的天性是邪恶的，我听到这样的话感到安慰：因为这保障了力” 。

2、关于生命与欲望。

如果说力是这个世界的本质，那么，欲望就是使这种本质呈现于人类生命世界的发生机制。照尼采的说法就是，“欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是间接欲望；从利用来说；确定某个价值序列几乎是办不到的……整个自然力越是善，也就意味着越是有用，这些力造成的恐怖和无可抗拒的灾祸越大。极而言之，最强的欲望，也就是最可宝贵的欲望。在这个意义上说，这是最大的力量来源”。 正因为欲望——这最自然的本能，生命才得以可能如此多姿多彩地呈现着力。“‘生命’的意义应该这样下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它决不放弃固有的权力”。

按照他的这个标准，尼采十分惊异而又气愤地发现，基督教通常离开欲望而奢谈生命，又极力贬低欲望的价值意义，即便在无可回避欲望力量的时候，它也是压制那些“最强的”、“最可宝贵”的欲望——用尼采的话说这一类型的欲望就是兽性欲望。“从原则上说，兽性功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就成了多余”。基督教文化整个误读了“生命/欲望”的本质内涵。比如说上帝观念吧。“‘上帝’的概念包含着一切有害的、有毒的诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！‘彼岸’的概念，‘真实世界’的概念，是发明来诋毁这唯一存在的世界的”。而耶稣呢？这个形象所承载的主要内涵，也不过是一些“不是从生命的利益出发”，“特别的谬误”的“囿于一孔之见”的道德信条。一言以蔽之，一切与基督教相关的组织、思想学说都是无法理解“生命/欲望”的真正意义的：

人格的富有，内心的充盈，洋溢和发泄，本能的健康和对自身的肯定，这些都会带来伟大的牺牲，产生伟大的爱。

因为，上述欲望来自强大和神性的自我性，比如想当主人的意愿、僭越、内心安全感和要求占有一切的权利等。

……人们怎么能把上述本能如此乱加解释，以致认为人最可宝贵的竟是邻舍呢？以至于把自身委身于另一个自我呢？

啊，这指的是心理学的卑鄙和欺骗，是迄今为止教会中和患教会病的哲学说的大话。 

有关基督教与“生命/欲望”的疏离，是尼采指摘基督教最激烈的一个问题，他在其上花费了大量的笔墨。除了上面详述的几点，尼采涉及到基督教信仰的人、事、观念还有：保罗、奥古斯丁、帕斯卡、使徒、圣徒、基督徒、教会和教会制度、僧侣与僧侣制度、至善、神恩、救赎、拯救、惩罚、仇恨（犯罪）、罪、原罪、罪恶感、受苦、忏悔、服从、祈祷、内疚、同情、利他主义、虔诚、殉教、宗教战争、宗教热情（狂热）、末日审判、复活与永生、真生命和假生命、自由意志、善和恶、《新约》与福音、十字架、反异端、反肉体、反感官快乐等等。这里限于篇幅，就不一一列举尼采的具体论说了。

3、关于等级制。

这是尼采最受争议的一个观点，但在他个人的思想体系中，这一观念却是必要的与合理的。在尼采看来，在人类社会中，等级制是培育和呵护力感的一个不可或缺的环节。“种姓的秩序，等级秩序，只不过阐明了生命自身的最高法则。要维持社会，使较高的类型和最高的类型成为可能，就必须分割……类型——权力的不平等对于任何权利的存在来说都是至关重要的”，是等级制为“最快乐的人，最具生命价值的人”提供了出现和存在的土壤。 

尼采说，耶稣基督对后世造成最大的消极性后果之一，是他颠覆了犹太教的等级制。犹太教所强调的等级制本来是多么值得赞赏，反对它就“是对最深沉的民族本能的攻击，是对地球上出现过的最强烈的民族求生意志的攻击” 。耶稣却“反对教区内的等级制”， “这位神圣的无政府主义者唤醒了人民中那些下层人、被遗弃者、‘罪人’，号召犹太教的旃陀罗颠覆现存的统治次序”。 而可悲的是，后世的基督徒们，对耶稣其他一些甚需继承的价值立意从来都充耳不闻，但反等级制这一点却的确是发扬光大了，这便使得人们失去了从力的等差来判断事物价值的一个自然尺度。那些反生命的奴隶（群畜）道德便值此混乱之际而大行其道。

也正是因为对等级制的重要性与必要性越来越有所强调，尼采在后期对“无异于一场人民起义” 的基督新教评价便越来越低，甚至对路德也多有指责了。在他看来，路德所倡导的这场改革对社会中实存的等级次序破坏是很大的，而这就是现代群畜道德泛滥成灾的一个诱因：

路德对教会中那些中间圣徒的反叛（特别是对“那魔鬼的猪猡，教皇”的反叛），毫无疑问是一个粗野家伙的反叛。

这个家伙讨厌教会的优良的礼节，散发着僧侣味道的崇敬礼仪，因为这些礼仪只允许供奉圣职和沉默寡言的人进入最神

圣的境地，而将那些粗野的家伙拒之门外。在这儿永远不许听到这样的话——然而路德这个乡巴佬却非要改变这种情况。他……要自己说话，要和他的上帝“随意”交谈。于是他这样干了。 

当然，仅仅是路德自己“这样干”也就罢了，尼采还是十分欣赏各种创新的人生姿态的。但为他所不能容忍的则是：完全不知路德精神真髓的各位群畜也跟着东施效颦。而这就把世间的价值尺度弄混乱了，也就造成了各种令人棘手的现代病，如社会主义运动、女权主义思潮等等。

出于这样一种思维方式的转变，在后期谈到天主教、耶稣会时，尼采就改变了早期一批到底的评论口吻。他甚至会拿一直被他当作当代精神文化楷模的法国文化来为天主教等级制作张本：“法国整个高等精神性表现为本能的天主教”。 如果充分理解等级制在尼采的哲学思想中的地位意义，人们对尼采这种看似突兀的说法的改变就不用感到惊讶。尼采自身的价值逻辑其实还是很一贯的。

4、关于精神性与现象性。

就尼采的本意来说，他是根本不承认欧洲思想史传统的关于精神（本质）/现象这种二元对立思想方式的，“人们不要在错误的地点寻找现象主义。因为没有什么更为现象的了，我们用著名的‘内在感官’看到的世界是一大骗局”。 因此，他认为要赋予“现象”这个概念全新的含义，要千百次地提醒人们，只有所谓的现象直接呈现了力，除了现象，再无本质：

世界并不谋求一种持续的状态，这是唯一得到证明的东西。……处在某个世道的同种现象，也像处在其他所有世道

下的一样，长远来看，其绝对必然性不时君临事物之上的决定论，而仅仅表示不可能之物是不可能的；表示特定的力只

能是特定的力；表示它是依靠反抗力的大小来表现自身的，也就是仅仅按照它自己的强力。——现象与必然现象乃是同

义反复。 

正是根据这个观点，尼采对基督教大部分与本体论、认识论相关的观念，比如上帝、真、真理、绝对认识、彼岸说、神学、天国与尘世等等，一概提出了激烈的批评。因为，这些观念总是强调在现象之外还有本质，对人来说，现象是短暂，是虚无，本质才是永恒，使人永远靠得住的财富。尼采曾评论说：“基督教的神之概念在……作为精神——是尘世间所实现的最堕落的神之概念……上帝堕落为对生命的抵抗，而不是称为对生命的昭示和永恒的肯定。……上帝成为诽谤所有‘此岸’的惯用伎俩，成为‘彼岸’的谎言！在上帝身上，虚无变成了神，虚无的意志被神圣化。” 在此，尼采虽然主要分析的是“上帝”概念的纯精神性实质亦即虚无性实质，但其中包含着他否定基督教其他类似观念的一般的价值理念。

尼采根据他的这种独特的“现象”观在谈论基督教问题时还得出了一些相当古怪而有趣味的结论。这主要是体现在他的知行观上。因为他倾向于把一切认知都当成“内在感官”的“一大骗局”，所以，“知”什么就变得不重要了，关键只在于“行”。正是有基于此，尼采有时也会对基督表示必要的敬意，基督“他知道，只有通过生命实践，一个人才能感到自己是‘神圣的’、‘有福的’、‘得到福音的’，感到自己永远是‘上帝的孩子’”。 尼采认为，基督、路德的意义并不在于他们宣扬了什么教义， 而在于他们总是身体力行以酣畅的生命激情实践自己的构想。而他们的后继者们却大抵不了解导师人格精神之真髓的，一味作教条上刻意的模仿，还要加以理论化体系化，这便造成“知之愈多，去之愈远”。

5、关于真理与谎言。

根据传统的形而上学观念，真理只有一个。如果肯定了某一种观念为真理，那么，其他对终极的究元方式就是虚幻、谎言。尼采虽然被世人尊为反本质主义的鼻祖，但他维护自己学说一元正确的态度却是很鲜明的。他常常根据启蒙主义以来发展起来的经验实证主义的观念批判基督教所说的一切俱为谎言。

他嘲笑说，“基督的一生可以这样来概括，他争得了预卜的权力，因为他的行为就是让预卜能够获得权力”。 基督因为对撒下的弥天大谎甚至连自己也不免对之心存怀疑，“时刻受到可怕的自我怀疑的煎熬”，于是急着“把天堂送到每个人的手上” ，试图以此平静忐忑不安的内心。基督的立教之原始不过如此，那么，由此引发的各种基督教的道德伦理学说，《圣经》中的种种奇迹与象征，各种拯救学说与神学概念也就可以设想是什么东西了。尼采说，一言以蔽之，整个基督教信仰就是一场大骗局：

信仰在特定环境下可以带来永恒的福祉，但一个确定观念带来的永恒的福祉决不能使观念本身为真；信仰不能移山，相反却可能在根本没有山的地方放置一座山。只要穿过一座疯人院，所有这些事实都一目了然。……教会的全部拯救机制的真正隐秘动机都是让人犯病。

需要说明的是，关于“谎言”、“欺骗”，尼采的评价尺度是很有些与众不同的。

在尼采哲学中，批评对手撒谎并不一定就意味着对对方在价值上彻底的否定。他早就持有这样的观点，“所有的谎言都是必要谎言。撒谎快乐是一种艺术快乐”， 直截地说，撒谎显示了一种强大的力。就撒谎本身来说是无可厚非的，问题只在于撒谎的目的，看它的结果是否有益于力、生命的培养：“撒谎的权利和启示的伎俩属于一切僧侣类型——既包括颓废的僧侣，也包括异教时代的僧侣（——异教徒是所有‘肯定’生命的人，他们的神也是‘肯定’万物的名词）。……‘神圣的谎言’”。 所以，尼采也就会出现一些自相矛盾的情况。一方面，他袭用西方传统的真理/假像二元对立模式，批判基督教所说一切俱为谎言，因而也就没有丝毫的价值指导意义。但另一方面，他又要照顾到自己一贯对“撒谎”的欣赏之情，有时便又从目的论的角度来说，基督教之错误是在其“撒谎的目的”上。——然而因为如此，对基督教的“撒谎”这个行为本身，他依据自己的价值标准偶然地也要表示某种客观上的同情：“教会之心在其形成过程中……可以吞下任何食物，咀嚼矛盾如同咀嚼卵石”，“我们可能对于这种导致各种最不相同因素合并的力量不无赞赏”。 

在考察尼采对基督教撒谎问题的批评时，有必要注意到他这种交替运用两种价值批判尺度的情况。

6、关于理性的问题。

学者们一般都注意到了尼采哲学反理性的一面，这自然是符合实际情况的。尼采在后期确实曾明确指出：现代理性主义是现代虚无主义流弊的根源之一。但在这里我们需要指出的是，尼采的反理性是以肯定理性的价值意义为基础的，他之所以反对理性主义，是反对它把理性当作人类终极的希望。而如果只把理性当作权力意志的一种显现方式，那么，理性则不失为一种显示了高度力感的人类现象。尼采曾这样地讴歌理性：“以居住在我们心中的神祗——我们的理性和我们的经验——为准绳”。 

一般地说，尼采并不是一位社会进化论者，他不认为近人的精神力量就一定胜过古人。但他承认在一个方面今人确实显示了大大超越以往的力量，这就是人对理性的运用能力。“在过去的时代，机遇实际是最大的发现者和观察者和那些古代发明家的最为慷慨的施主；在今天最不重要的发明中所使用的精神的、专业的和科学的想象力也比过去所有时代曾经使用过的想象力加在一起还要多。” 根据这一逻辑，他指斥敌理性的基督教信仰实为“精神性的黄汤”——“最终也许会消灭人类”的“黄汤”。 也正因为此，尼采高度肯定启蒙主义的理性“杀死”上帝这个历史事件。他虽然对上帝死亡之后人类终极价值的匮乏深表忧虑，但这已经是另一个话题了。就上帝死亡事件本身而言，他认为这无论如何是人类值得庆祝的事实，是人类一个不必心存疑虑或藕断丝连的事实。用理性杀死上帝，“从未有过比这更伟大的业绩，因此，我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中”。 

四、基督教思想界的回应

尼采也许是以史所未有的峻刻态度攻击了基督教。但具有反讽意味的是，基督教思想界的不少人士却对尼采的基督教批判问题表示了特别的同情。 

在19世纪末20世纪初，就有基督教神学家如列维茨基、叶静豪斯等认为，尼采实际在灵魂的最深微处显示着与上帝、基督的相沟通性。到20世纪，就更有不少有基督教神学背景的思想家对尼采思想与基督教的深层关系给予了特别关注。这些人的名字可以举出很长的一串，著名的有海德格尔、雅斯贝尔斯、舍勒、利奥-施特劳斯，洛维特，布鲁门贝格，沃格林，梅列日科夫斯基、舍斯托夫、贝伦伯格，莎皮罗，林贝克、阿尔蒂泽等等。除了海德格尔等少数几个例外，这些人大体都有一个倾向——而且这倾向越到晚近就越明显：从基督教神学的立场出发解释尼采的神学思想。按照现下颇为流行的一种说法，尼采尽管表面上痛诋基督教和一切与基督教有关的思想文化，但只要对他哲学关怀的价值取向略作分析，就不难发现，尼采事实上丝毫也不认为哲学能够解决人类的终极问题，神学思考才是其未作明言的真正的最终关怀。他们说，“尼采并不试图为了虚无而牺牲上帝”，“权力意志论是对上帝的辩护”； 尼采其实比“当时或此时的任何一个神学家”都更懂得耶稣的真意，他的查斯图斯特拉很有可能“是一个全新或更新的耶稣”。 这样，尼采的基督教批判就可以视为是其全新的基督教神学思想的引论，而尼采那些著名的敌基督的言辞，也就可以视为仅仅是一种修辞的策略，是对基督教爱之切责之也切的情感表达。根据这种逻辑，还有神学家作出了进一步的猜想：尼采为什么频频用极端的言辞攻击基督教？这其实是一种充满反讽意味的叙事狡计，尼采以此凸现了启蒙主义（理性主义）这一条反基督的思想路线在根本上的荒谬。“尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的‘逻辑’推倒极端（理性=意志=生命冲动），把启蒙理性的反基督精神夸张到极致”，以此，他“在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者读后一个个死于非命”。 

我们承认，神学家们从最精微处来逼视尼采基督教批判的动机，这的确是很深刻的。因为尼采在讨论不能以理性主义、科学精神加以规约的终极问题时，总要时时纠缠住基督教问题进行各种可能的对终极问题的追问。他敌视基督教，时时刻刻不忘清除基督教价值系统影响的种种姿态，正说明在思想问题的一些最基本的原生点上，他离不开基督教，只能以基督教所发现的问题作为问题。在某种意义上，这也说明在最深层处他和其他西方哲学家也没什么本质的不同，离开了基督教，就无法设想一种可能的终极前景。并且，这也显示，他的终极问题的构建与庞大深刻的基督教神学有着千丝万缕的联系，他讨论终极问题的价值立足点事实受到了某些基督教神学观念的影响。——这是基督教思想家们对有关问题研究的最大学术意义所在。

但问题在于，这种终极问题与基督教关系的讨论是否就足以导引出这样结论：尼采的终极问题讨论是包含着一个神学预设的，而且就是向着基督教价值向度的？我们认为这个判断至少并不是自明的，推理上尚缺乏必要的逻辑环节，还需要我们作更为客观细致的讨论。而正在这里，笔者私心以为基督教神学家们的有关价值论断作得有些过于急促了。他们有意无意地将尼采过分基督徒化了。他们对尼采严厉批判基督教部分观点不是三缄其口就是过分地运用索隐考据的方法将之转变为为基督教辩护的神学话语。但将尼采那么多的谩骂基督教的言辞都当成是其护教的宣告，不是太戏剧化了吗？当尼采以史无前例的刻薄言辞咒骂基督教，说“堕落就是基督教”；“基督教孵化它那蜥蜴蛋的可诅咒的地方应该被夷为平地”；“‘上帝’、‘拯救者’、‘救赎者’、‘圣人’等词应该被当作骂人的话和作为罪犯的标志来使用”等等，很难让人相信尼采是在阐发基督教神学的微言大义。尼采如果真是一位基督的信徒，那他的这些反基督言论除了迷惑自己的那些教友外是不会起到任何其他作用的。

谢选骏指出：人说——在19世纪末20世纪初，就有基督教神学家如列维茨基、叶静豪斯等认为，尼采实际在灵魂的最深微处显示着与上帝、基督的相沟通性。到20世纪，就更有不少有基督教神学背景的思想家对尼采思想与基督教的深层关系给予了特别关注。这些人的名字可以举出很长的一串，著名的有海德格尔、雅斯贝尔斯、舍勒、利奥-施特劳斯，洛维特，布鲁门贝格，沃格林，梅列日科夫斯基、舍斯托夫、贝伦伯格，莎皮罗，林贝克、阿尔蒂泽等等。除了海德格尔等少数几个例外，这些人大体都有一个倾向——而且这倾向越到晚近就越明显：从基督教神学的立场出发解释尼采的神学思想。按照现下颇为流行的一种说法，尼采尽管表面上痛诋基督教和一切与基督教有关的思想文化，但只要对他哲学关怀的价值取向略作分析，就不难发现，尼采事实上丝毫也不认为哲学能够解决人类的终极问题，神学思考才是其未作明言的真正的最终关怀。他们说，“尼采并不试图为了虚无而牺牲上帝”，“权力意志论是对上帝的辩护”； 尼采其实比“当时或此时的任何一个神学家”都更懂得耶稣的真意，他的查斯图斯特拉很有可能“是一个全新或更新的耶稣”。 这样，尼采的基督教批判就可以视为是其全新的基督教神学思想的引论，而尼采那些著名的敌基督的言辞，也就可以视为仅仅是一种修辞的策略，是对基督教爱之切责之也切的情感表达。根据这种逻辑，还有神学家作出了进一步的猜想：尼采为什么频频用极端的言辞攻击基督教？这其实是一种充满反讽意味的叙事狡计，尼采以此凸现了启蒙主义（理性主义）这一条反基督的思想路线在根本上的荒谬。“尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的‘逻辑’推倒极端（理性=意志=生命冲动），把启蒙理性的反基督精神夸张到极致”，以此，他“在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者读后一个个死于非命”。

我看——上面这些人都是伪信者，他们和尼采一样，都是拜火教疯子！这不是危言耸听，其实，在欧洲，从奥古斯丁以来，摩尼教和拜火教，就没有断过根！区别只在，奥古斯丁是由摩尼教而入基督教，尼采是由基督教而入摩尼教……这些吹捧他的恶棍们，大多也是这样。

【31、任剑涛教授的精准预测完全错了】

《任剑涛教授撰文谈国际规则与全球化的中国方案》（2019-02-28）报道：

清华政治学系长聘教授任剑涛博士近日撰文专论国际规则与全球化的中国方案。原文发表在《探索与争鸣》2019年第2期，下文为主要内容：

[内容摘要] 从晚清至今，中国一直处在适应、拒斥与重构国际规则的矛盾状态，这直接制约了中国国家治理的态势与结果。从历史演进来看，这一时段的中国经历了由崇尚德性到尊崇规则的国际认知变化，与国际条约体系遭遇后的立约、废约与修约的复杂过程，最后在国家独立具有保障的情况下，经过一段自陷孤立，终于走上融入国际规则的轨道。正是在顺应国际规则的40年中，中国的经济总量迅速增长，国家治理绩效明显提升。在经济增长的鼓舞下，中国再次萌生修订甚至重构国际规则的强烈愿望。以“构建人类命运共同体”为旨归，导向新的国际规则体系，正成为中国近期努力的方向。

[关键词] 全球化　国际规则　中国方案　人类命运共同体　全球治理

[正文] 自从中国提出“构建人类命运共同体”的设想以来，国际社会就对中国发挥的全球作用关注有加。“人类命运共同体”首先是出自中国的国际社会构建理念，同时也是中国旨在改变近代以来被动接受国际规则体系定势的尝试，更是崛起的中国致力打造适应国家利益需求的新国际规则体系意愿的显露。欲理解中国以“构建人类命运共同体”带动的新型国际规则体系构建尝试，需要从中国历史着手。在了解中国从德性传统转变到规则体系的复杂历史变迁的基础上，方能知晓中国何以凝心聚力修正现行国际规则体系，努力凸显与中国国际地位变化相称的、不同于发达国家已经打造出来的另一种全球治理方案。

从德性到规则：全球化的中国体认

站在17世纪的现代边缘，中国的天下体系遭遇西方的世界体系。从历史的长过程来看，天下体系逐渐被世界体系所瓦解。从两者碰撞的最终结果来看，天下体系被世界体系势如破竹地瓦解。曾经的“天朝上国”，长期在远东地区精心构建的朝贡机制，不再能够自如地发挥作用；一旦天下体系与朝贡机制运作不再衔接，中国就必然要艰难重寻自己在国际社会的位置，由此陷入了在世界体系中寻找自己国家位置的艰辛摸索过程之中。一个古老帝国，自斯开启了被迫适应已经确立起来的国际条约体系的进程，欲迎还拒地接受从外部楔入中国的“国际”与“全球化”这类理念。两幅鲜明不同的历史画面由此展现在世人面前：

一幅是中国的悠久历史画面。中国本无“国际”的理念，也无万国互动形成的“世界”理念，中国只有“天朝上国”与“朝贡国家”即圈层形式建构起来的“五服制度”之“天下”理念。在这一体系中，现代的民族国家并不是国际社会的主体。中国之为“中国”，主要是一个竞争性的文明概念。在其文化辐射的范围内，地理意义上的“中央之国”，具有其独特的含义；而文明意义上的“中华之国”，是愿意承诺中华文明理念与制度的国家都愿意使用的复杂概念。尽管按照当下衡量国家综合实力的三大指标，即硬实力、软实力与巧实力来讲，作为昔日的古代帝国、今日民族国家意义上的“中国”，最具有影响这一地区政治、经济与文化状态的硬实力，尤其是明清的政治史证实了这一点。但以政治正当性样态浮现出来的“天下体系”局面，似乎主要以德性感染为驱动力量。这样的状态，由两个密切相关的因素所促成：

一是中国政治统治结构呈现出的“霸王道杂之”特点，以及在提供政治合法性辩护时的“阳儒阴法”观念体系。从前者讲，中国古代历朝历代的掌权者都是信奉硬实力的。但他们深知，仅仅依靠硬实力是不能让臣民们臣服的，因此以霸道的一手攫取权力，而以王道的一手软化人们对权力的抗拒，并心甘情愿地接受帝王家族的统治。历朝历代的帝王们对臣民一者施以暴力统治，一者施以“与民休息”的政策，确实达到了有效延续其统治地位的效果。就后者论，中国古代的统治思想建构，在实际权力运行的设计与辩护上，主要依赖的是法家。法家倡导的帝王以法术势强有力掌权为进路，以秦始皇阅读韩非子一书时的赞叹得到最佳表述——“寡人得见此人与游，死不恨矣”（《史记·老庄申韩列传》），典型反映了法家帝王术深得帝王的偏爱。但法家在权力面前毕竟显得太过恋权，对权力迷恋的表现也太过直接，因此，儒家适时出场。儒家在“博施济众”（《论语·雍也》）、“老安少怀”（《论语·公冶长》）的权力德性限定上，在“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名》）的忠孝政治伦理建构中，为权力的合德性运转提供了系统论证。这是对“打天下者坐天下”的暴力皇权一种上佳的矫正与修饰。儒家对权力合法性的限定或辩护，确实提供给古代皇权以不可替代的合法性理由，甚至是正当性说辞。这对掌权者来讲，不啻一件省心省事的大礼。“阳儒”作为台面上的政治合法性与正当性辩词，确实也从台面上广泛影响了中国人的政治思维，以至于成为中国人总是从道德的角度看待政治事务的刚性定势。

由于古代中国人的这一思维模式是建立在“天下”的基础上的，因此，它自然会具有超出特定政权控制范围的扩展效应。在朝贡体系、五服制度的实力波及范围内，它一方面成为中国看待受其影响的这些国家的固定眼光，另一方面也会成为这些国家与中国打交道的基本方式。一种居于“中心”的中国自认与一种源自“边缘”的朝贡国默认，让类似于宗主国的中国与藩属国之间的关系，成为创制中国文明与接受中国文明的关联体系。在古代，中国实力可以征服对方的时候，中国一直是诉诸实力的。而在实力所达范围且被承认的情况下，中国的靖边政策呈现出仗义疏财的道德性，即中央皇权愿意提供给朝贡国以物质支持表示自己并非单纯索取的压榨者。所谓古代中外关系史上长期存在的绥靖论与战争论，以及二者的相辅相成，就很好说明了这一点。诉诸战争的实力原则，经典的表述是：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”（《左传·襄公四年》）基于安抚的绥靖原则，经典的表述是：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”（《左传·僖公七年》）而后者为儒家孔子、孟子所阐扬，因此在儒家成为中国政治合法性与正当性辩护的主流以后，也就对中国人的对外政治思维产生了决定性的影响。这可以说是中国德性化的政治与外交思维的内驱动力。

二是近代以来国家“被动挨打”处境中对国家治理模式的体认。在近代中国遭遇列强入侵之后，被欺凌的政治经济现实遭遇塑就了崇奉实力的思维定势，也塑就了站在被欺凌者地位抵抗强者就是无条件合乎道德的知行模式。这一定势，在长期绵延的“落后挨打”处境中，进一步被塑造成为中国的历史陈述模式：中国古代国家是以德性原则对外的，而西方现代国家则是以物质实力对外的。因此，实力政治是不道德的政治形式，德性政治才是唯一道德的形式。尤其是中国获得政治独立以后，长期处在国家硬实力不济的状态，就更是以一种德性抗拒实力的道德担当意识确立内政外交政策。在这样的精神氛围中，基于一种极为强烈的对比效应，固化了近代中国以来国人确信自己国家从来都是以德性治国的思维定势，并且将这一认定作为自己处理国际关系问题的准则。只要看看改革开放以前尤其是“文化大革命”时期，中国在外交事务中义正辞严地谴责帝、修、反的言论，就可以知晓这一点。

另一幅是现代世界的中国处境画面。中国对现代世界的感知非常复杂：在人民共和国建立的早期，也就是通常所说的前30年，开初，中国是向苏联“一边倒”，以为跟苏联结成同盟，就可以跟西方世界对垒。“我们有了一个可靠的同盟国，这样就便利我们放手进行国内的建设工作和共同对付可能的帝国主义侵略，争取世界的和平。”后来，中苏决裂，中国一段时间内向苏美同时挑战，但这样处理国际事务，让中国自陷危险境地。因此，中国一方面在毛泽东提出的“三个世界”划分基础上，以自己代表被压迫、被剥削、被欺凌的落后国家自认；另一方面争取摇摆的第二世界同情第三世界的反抗事业；再一方面，就是努力建构一个抗拒苏美霸权的国际阵线。这样的国际理念，背后仍然隐约透露了实力思维，但留给人更深印象的还是德性思维：联合弱者对付强者，是基于道义原则，而不是依托于实力原则。在这里，国际规则，哪怕是基于社会主义与资本主义两个阵营对垒的局部意义上的国际规则，都不为中国所重视；或者，已经达成的国际规则，都仅仅是中国谴责强者欺凌弱者的文本依据。中国每每对一个重要的国际谈判期间、国际规则文献制定或达成之际做出的外交反应，都可证明这一点：总是强烈谴责两个超级大国，总是伸张第三世界国家诉求的正当性。中国处理国际事务的总体特点，就是将原则声明置于规则制定之上，并将之视为国际事务得到有效解决的前提条件。“世界上的事就是要商量商量。国内的事情要由国内人民自己解决，国际间的事要由大家商量解决，不能由两个大国来决定。”商量的原则，就将中国视为超级大国强加的国际规则悬置起来，而有了国际事务处理的一事一议的灵活余地。这对中国处在落后状态下寻求国际空间是有帮助的。

改革开放以后，中国的世界体认呈现出尝试走出德性思维，努力融入世界的趋势。尤其是这个世界在1990年展现出从分裂到统一的趋势——随着苏东的剧变，两个阵营的对垒彻底瓦解，一个由“现代”市场经济与民主政治引导的、相对于冷战时期更为完整意义上的“世界”呈现在世人面前。如果说此前由分裂的全球化运动所推动的世界历史进程未能有效整合的话，苏东剧变后便开启了一个整全意义上的全球化进程。这对中国来说具有特别的意义：此前，中国依违于两个阵营之间，对于完整意义上的国际社会、国际规则缺乏严格意义上的体验；此后，中国融入一个完整意义上的全球社会，在加入各种双边、多边国际协议的过程中，中国终于在加入世界贸易组织（WTO）的时候，进入体验国际规则体系的高峰时刻。

面对全球化，中国走过的历程，从总体上可以描述为国人从以德治国的德化自认转变为依法治国的规则崇奉的艰辛过程。这一历程，可以区分为三个历史阶段：一是明清之际到晚清阶段的“厉行海禁”，这是对早期全球化的一种严厉拒斥态度，也是中国自己掐断现代早期的历史进程，拒绝国际规则体系构建初创时期的种种尝试的时期。二是晚清到人民共和国前30年，这是一个中国对全球化欲迎还拒的阶段。最终的结果，是中国融入了一个所谓反资本主义的局部全球化格局之中。“一边倒”地向苏联学习，实乃一种局部全球化的中国尝试。但绵延长久的中国对待国际社会的道义原则绝对主导了中国的国际思维。中国大致形成了一个以原则代替规则的处理国际事务的定势。三是近40年来中国融入1500年以来形成的主流全球化格局。这是一个渐次、全面进入国际规则体系的阶段。与此同时，中国对发达国家主导的国际规则体系，浮现一种对自己明显不公的感觉。因此，中国处在一个试图进入国际规则体系，但又修正国际规则体系的新状态。最终，中国提出了自己的全球化方案，尝试重新订立带有鲜明中国特色的国际规则体系。这是一个需要全面描述和深入分析的重大变化：它不仅极其深刻地影响了当代中国的社会变迁进程，也正在出人意表地影响世界历史的当下进程。但会不会因此出现一个“世界历史的中国时刻”，也就是由中国主导国际规则的重要时刻，还无法准确加以预测。

条约体验：立约、废约与修约

中国的全球化体认，从远景看，与中国自身的历史变化具有高度关联。尤其是考虑到有人指出，成吉思汗的征服是1300年以来这一长波的全球化进程的原创起点，那么当时被深度卷入其中的中国，就更是在全球化蹒跚起步的时候，就处在这一历史巨变的风暴中心。但至少有两个理由，让我们不打算从这一历史时期开始考察中国的全球化体验：一是因为成吉思汗的征服，对中国来讲，并没有带来具有制度性意义的结构化改变，也即是说并未真正开启中国的现代转变进程。二是因为成吉思汗的征服如果说促成了亚欧大陆的物种大交换、族群大流动、政治再组合，但并没有在中国范围内引发相应的变化。相反，作为游牧民族对农耕民族的再次征服，中国不过进入了新一轮的治乱循环。这样的循环，不仅是在一治一乱的历史周期意义上而言的，也是在少数民族与汉族的族际争战中一进一退而言的，更是在中国不断修复自身的历史文化与社会政治机制的意义上而言的。

中国迫不得已进入的西方国家构建的世界体系（world system），是一个在独立的民族国家之间构筑的国际体系（international system），它由一套复杂的国际条约体系维系。这是一个极为典型的现代事件。所谓现代事件，就是说这样的事件，在现代以前，即便是存在，也仅仅是一个萌芽状态的东西，远不是成型的社会结构；只是在特定的现代历史时期，也就是自1500年以来的这个历史阶段，它才破土而出，凸显其全方位区别于过去的人类历史活动模式，展现出由工商经济、民主政治与多元文化共存的现代面目。如果人们执意要将其归为远古历史发展至今的结果，那就只能是一种历史癖好的结论；如果人们要将之视为东西方社会共同努力的产物，那么也只能是一种平等对待全球各个区域与族群的政治正确结论。人们必须承认，这个世界，就其成为一个由不同民族国家组成的国际社会而言，是威斯特伐利亚和约塑造世界的结果；就其成为一个诉诸国内法体系和国际法规则的趋同性全球社会来讲，那是现代法治建构的成果。其原生形态，降生于西方国家。西方以外的国家，对之确实作出过历史贡献，但也确实没有发挥多少现实动力。

就西方国家的勃然兴起带给全球令人震惊的变化而言，历史学家基于“人类共同体史”的视角给出了比较令人信服的结论。“1500年以来的世界历史实际上应当被看作一部竞争史。一方面是西方不断增长的干扰世界其他地区的力量；一方面是其他民族为赶走欧洲人而进行的越来越绝望的努力，这种努力包括比以前更起劲儿地固守自己的文化遗产，或者是在这样做失败了以后，接受西方文明的某些成分，主要是技术，希望以此来获得维持独立的手段。”[12]这可以说是非西方国家接受或拒斥西方全球化的结构性成果。其先在的历史前提是，基于欧洲国家内部的竞争，以威斯特伐利亚和约的签订，为全球带来了崭新的民族国家整全建制，从而促成了国家间竞争的全球化国际体系。三十年战争对欧洲造成了重创，参战各方不得不在承诺主权的前提条件下，以谈判为手段，达成实际上由一系列文件构成、但称之为《威斯特伐利亚和约》的国际条约。这一条约，至少从三个方面塑造了现代国际体系：一是战争不再是解决冲突的唯一手段，谈判订约开始成为寻求国际和平的重要方式；二是基于神圣不可侵犯的主权观念建立起来的民族国家，彻底断送了基督教世界社会或世界帝国建制的旧式国际体系；三是世俗主权国家体系的兴起，预示了国家间的政治经济关系将主导国际社会的相关行动。此后的世界，可以说是欧洲之外的所有地区被卷入其中的扩展性产物。中国正是其中一个显示出自身传统极强韧性，但也不得不进入其中的国家。换言之，中国也是在全球化已经被给定的情况下，被动卷入全球化进程的。

从历史视角看，中国自有处理古典国家间关系的传统。在中国古代国家关系的传统中，国人熟稔于心的是盟约关系。为人熟知的战国中晚期的“合纵连横”，可以作为经典证据。但人们似乎不能将之作为主权国家之间的现代国际体系看待。如果说这是诸侯王之间处理国家间关系的方式，换言之，也就是处理没有主权纠纷的诸侯国之间关系的方式，因此不足以说明中国古代用以处理诸侯国之间关系的盟约形式，可以直接用来处理现代国家间关系。那么，中国古代的朝贡体系，就真正可以被视为一个旨在依靠朝贡关系结盟的力证：朝贡体系其实就是一个灵活多样的与周边国家打交道，而使之不与中国发生纠纷或战争的手段。中国与朝贡国由此成为利益相对一致的国际体系。朝贡体系的维持，可以遵循利益往来惯例，也可以接受中国的儒家思想为标志，还可以表面表示臣服，甚或只是在中国实力强大时慑服对手朝贡。这明显不是一种规则体系，而是一种松散的联盟关系。古代的联盟关系，不是一种可靠的政治盟约体系，而是基于种种实利或观念的考量结成的利益共同体。它不像现代条约体系维持的国际社会，具体的条约条款可靠性虽然缺乏保障，但依靠订约维持国家间与国际社会秩序的进路，基本是不变的。

站在现代历史的边沿上，可以说中国人对现代国际社会的条约体系是极为陌生的。这种陌生，主要是它与中国古代悠长历史上处理国家间关系的一诺千金大思路相去甚远；也与中国古代即便经历无数战争，但并未催生国家间依靠立约来确定主权地位，进而依据主权原则来处理内政与外交事务的国家习性有关；进而也与中国地域广袤、资源丰富，很难体会在资源短缺的情况下借助战争夺取资源，或者经由订约获得市场准入以获取所需资源的重要性有关。就国内外事务相比而言，这让中国古代国家更擅长处理国内的行政事务，而不太适应复杂的国际社会处理国家间事务的需要——所谓远交近攻，似乎就敲定了处理国际事务或我者与他者间关系的实用原则。

从中国与国际条约体系的关系史来看，开初的体验就是负面的，接着陷入对峙的国际体系中而难以接受已经形成的主流国际条约体系。后来好不容易在改革开放进程中局部接受了国际条约体系，但在高峰时的体验所促成的是重建国际条约体系的念想，中国与国际条约体系的蜜月关系迅速进入张力状态。简而言之，中国与国际条约体系的互动关系可以订约、废约与修约来概观。

1840年是中国进入国际条约体系的元年。这一年中英之间发生鸦片战争。战争的前因后果已经为历史学家所揭示，在此不赘。就笔者的论题而言，1842年中英两国签订《南京条约》，是近代中国人在两个国家政府间以条约的形式处理国际事务的开端。这是一个不平等条约。因为它是强势国家英国对弱势国家中国施加的协议。这一施加，不仅是强权对落后的强加，也是一个已经在国际条约体系中游刃有余地行动的国家，对一个完全不熟悉这一体系的国家的施加。虽然在该条约的英文文本中出现了敦促清政府保护中国人权的字眼，似乎保住了现代条约体系的底线，但整部条约基本上是以中国割地、赔款、通商为主要内容。评价《南京条约》，从大历史的角度看，清朝政府是不识大势、自食其果，而开放中国门户，对中国开启现代历程并非坏事；从具体历史处境来看，则是中国不情不愿进入全球化时代的标志性事件：一个自以为自足的农耕国家的政府，一定会被寻求国际市场的工商国家政府所攻击。但这一攻击的形式，不再是古代单纯的军事征服，而是在军事力量介入之后，形成以双方至少是形式上自愿达成的双边协议为准则确定下来的占优或失败。由于中国在鸦片战争中的失败，第一次尝到了国际条约体系中强弱处境的不同在订约时必然品尝的苦果。此后中国政府对条约体系的排拒，就此可以得到理解。

1840年以后的数十年，都是中国与先发的西方各国，接着是跟后发的东方日本，先后签订不平等条约的高发时期。这些条约，让中国的国家利益受到极大损害，按照论者的概括，体现在十大方面：割让土地、勒索赔款、强迫开放通商口岸、协定关税、公使干政与领事裁判权、片面最惠国待遇、控制中国海关、划分势力范围、输入资本、进行广泛的文化侵略。因此，从总体上讲，进入条约体系的国人对这一体系满怀愤慨就是再正常不过的感情了。“资本帝国主义列强凭借这些条约，为其经济、政治、文化侵略广开大门，迫使中国在不断丧失主权、利权的情况下，对侵略者实行开放，对中华民族进行一次又一次的劫掠和侮辱。在迫签条约前后，往往伴随着大规模的烧杀与奸淫，将中国践踏得山河破碎，满目疮痍。它们还通过索取赔款和其他经济侵略，榨尽中国人民的膏血，是造成中国一穷二白的根本原因。”这样的表述，大致反映了晚清以来中国人面对国际条约体系的共同心声。

因此，当中国出现废约运动时，此情此景就成为废约的社会心理土壤。废约的高潮，出现在北伐前后革命政府、五四运动时期、国民政府建都南京阶段和人民共和国建国初期。北伐前后的南方革命政府，在对待国际条约体系的态度上，与北方的北洋政府态度似乎相反。后者主张修约，前者主张废约。废约，当然是一种远比修约要激进的国际事务立场。在废约面前，修约显得苍白得多。一是因为国人早就觉得国际条约体系是列强强加给中国的，因此废除这些条约，理所当然。二是因为革命风雷激荡之际，群情汹涌，越是激越的态度，就越是具有社会号召力，因此废约的社会呼应远在修约主张之上。南方革命政府宣告，革命目的一是“造成独立、自由、平等的中国，所以必须对外废除不平等条约”；二是“为废除不平等条约，当先召开国民会议，把国外帝国主义和国内军阀夺取的主权收回”。在废约的同时，南方革命政府自觉抵制北洋政府的修约尝试，认为那是对帝国主义特权的一种承认，事关主权，绝难接受。这样的主张，为后起的革命运动所继承，因其广为人知，兹不赘述。

如果说晚清政府的订约（尽管订立的都是不平等条约），革命政府的废约，开启了中国面对国际条约体系的两条路径的话，那么北洋政府倒是开启了与之不同的第三条路径，那就是前面提到的修约一途。晚清订约让中国在进入全球化时代的初始时期陷于不利境地，废约会让中国承受不信守约定的名声。修约，可能是一条务实地面对国际条约体系、理性面对中外已经签订的条约且保住守约信誉的进路。修约，实际上面临两个相关的问题，一是对期中和到期条约的修订，二是为了体现修约的精神而寻求平等订立新约。北洋政府修约的方式并不是简单一律的。在一战成为战胜国的时候，对战败国如德、奥，采取的是废旧约、定新约的办法；对战胜国即协约国提出的才是修约要求。对既定的不平等条约，中国提出的修约主张是站在道义与信约的两个制高点上的。“中国代表爰提出说贴，胪列诸问题，冀依主权国所不可少之土地完整、政治独立、经济自由诸原则，而加以纠正，庶障碍消除，而发展得遂自由。”修约，基于的基本立场是现代国际法理念，因此站在道义高地；而主张的是修改不是废除，因此站在支持现代国际条约体系的法政高地。这是聪明之举。这一进路长期消逝在革命的凯歌猛进之中，但埋下了中国改革开放之后重启理性的条约意识与订约行动的种子。

汇入全球：顺应国际条约规则

一直到改革开放前夕，中国对国际条约体系的排斥态度是显而易见、引人瞩目的。这不仅是因为中国长期处在革命激情的精神氛围之中，也是因为中国没有出现持续发展，处在落后挨打的总体处境中，道义原则总是更具有社会感召力的缘故。而且，由于中国在百年的时限内，生成了三个政治体（晚清、民国与人民共和国），国家权力在交接的过程中，不可避免地导致内政外交大政方针的中断，缺乏理性、稳定和持续的国际政治思维与行动，因此陷入一个积累一定外交经验便中断，然后开始一轮新的摸索的循环，因此总显得与国际社会打交道的经验不足。

人民共和国是中国自1840年以来最稳定的政权体系。不过共和国的历史依然被清晰地区分为两个历史阶段：一是共和国建政的前30年，一是共和国发展的后30年。“两个30年互不否定”是基于共和国的政治连贯性作出的断定。但两个30年的构成性特点不同，也是显而易见的事实。从前30年看，中国对国际条约体系的态度与采取的行动，在初期是极为鲜明的废约主张，在中后期是重寻回归国际条约体系的路径。建国初期，中国政府就特别强调：“对于国民党政府与外国政府所订立的各项条约与协定，中华人民共和国中央人民政府应加以审查，按其内容，分别予以承认、或废除、或修改、或重订。”由于向苏联“一边倒”，与西方国家签订的条约，事实上基本处于废弛状态。但与苏联的订约，一定程度上让中国积累了经由谈判达成国际条约，并成为与国际社会打交道基本依据的经验。不过，这种“一边倒”除了获得利益的实际考量以外，主要依托的并不是国家间条约的互利条款，而是一种自认的平等理念。“究竟‘一边倒’对不对？我们一边倒是和苏联靠在一起，这种一边倒是平等的，我们信仰马列主义，把马列主义的普遍真理与我们中国实际情况结合起来，不是硬搬苏联的经验。”这不是对条约条款的重视，而是对国家间政治意识形态一致性关系的看重。

这让人民共和国前30年处理国际关系的时候，呈现出引人瞩目的显著特点：这是一个以原则代替规则的时期。人民共和国建国初期提出的“和平共处五项原则”，正是这一时期中国处理国际问题，实际上也就是中国参与国际事务治理的基本理念。这五条原则是“互相尊重领土主权、互不侵犯、互不干涉内政、平等互惠和和平共处”。这些原则，完全显示出中国已经准确把握住了现代国家间交往的基本准则。但也需要指出的是，这些原则只是为民族国家间打交道指明了方向，奠定了处理双边或多边关系的基础，但还不是实际规范或约束国家间处理相关事务的协议条款。这些原则是高度抽象的，与具体处理国家间政经利益的协议条款存在相当距离。自然，不是说人民共和国的前30年不存在处理国家间关系和国际事务的条约关系，中外签订的条约甚至数量不菲。但这些条约在国家处理相关事务中的重要性程度，远远赶不上上述五项原则。这一方面是因为，原则的实施灵活性比条款的执行既定性在维护国家利益的时候更为便利。另一方面也是因为，与西方国家的废约与订约并不顺畅；即便是建国初期顺畅签订自认平等的中苏条约，执行上也因为迅速到来的中苏冲突而让这些条约实际废止。

人民共和国前30年对某些国际条约体系的尊崇，让中国仍然处在现代国际条约体系之中，而没有完全疏离现代条约维系的国际社会。其中对维护全球化政治经济秩序发挥重要作用的联合国机制，就因为中国恢复联合国席位而让自己具备了练习适应国际规则体系的机会。尽管恢复中国的联合国席位主要是一种国际政治斗争，而不仅是经过艰苦谈判达成的协议结果。但联合国作为全球治理的重要机构，中国重回这一机构，并且经由友好国家倡议，成功列入联合国议程、最终获得多数票支持而成功解决席位恢复问题，且杜绝了“两个中国”方案，可以说是人民共和国前30年晚近阶段最重要的适应国际规则的练习机会与经验积累。

人民共和国的第二个30年，是国家顺应国际规则，从而汇入全球化潮流的阶段。这样的进路，导出两个令世人瞩目的后果：一是中国的国家治理尤其是经济增长绩效让人称奇。二是中国国力的提升，让中国开始慎重思考全球治理的中国方案。这是理性兼综合国内与国际事务的结果。从治国基本理念的转换上，已经体现出了这一基本特点：邓小平自觉扭转了为时不短的、闭关锁国的政策方向，强调中国的发展必须坐实在三个面向的原则基础上，即“面向现代化、面向世界、面向未来”。这为中国真正融入国际社会指明了前路。1980年代改革开放的全面启动，让中国正式进入符合现代常态的发展轨道：一是在经济发展的模式选择上，经过经济形态的意识形态之争，终于落定了“社会主义市场经济”的大政方针。这奠定了中国与发达国家经济接轨的基础。二是在政治发展的目标上，确立了“建立和健全社会主义民主与法治”的基本目标，这就确定了与国际社会主流的国家治理模式，进而与法治化的全球治理模式接轨的导向。三是在国家内部问题治理与全球问题治理的贯通上，中国逐渐凸显出积极介入全球问题治理的新型国家治理思路，因此，接受并实行通行的国际规则就在情理之中。

因此可以说，中国的改革开放其实就是顺应国际条约体系的转变。其中最为重要的标志性事件，在政治领域中，就是加入《经济、社会与文化权利国际公约》《公民权利与政治权利国际公约》；在经济领域中，就是中国加入世界贸易组织；在全球问题治理中，就是积极加入国际社会应对气候变化、减少温室气体排放的《巴黎协定》。这是中国大力度、全方位接受国际规则体系的鲜明表现。分析起来，中华人民共和国建政以来，前后签署的国际人权条约数目不少，但改革开放前仅限于有关武装部队人员与战时平民权利的寥寥几项公约。而改革开放以来，签署的人权公约数以之前的倍数增长，而且加入的都是前面提及的两项以及相关的重要人权公约。以这样的力度加入政治性的国际公约，是自晚清以来的首次。尤其是两项国际社会的基本人权公约，其中的一些条款与中国的现行制度存在冲突，而中国政府都同意签署，这是中国立意融入国际规则体系的一个重要标志。

加入世界贸易组织，是中国融入现代世界商约体系的鲜明标志，也是中国以融入国际商约体系而融入国际政治规则体系的重要标志。诚如论者指出的，“中国加入WTO，无疑将给中国带来利益，但中国同时还必须承担相应的义务。至于这种利益和义务的具体情况，则主要取决于具体的协议条款及其履行，以及在协议范围内的经济活动。在这里所说的义务，主要是指中国政府必须遵守的WTO基本原则，以及中国在加入WTO时所做出的承诺。WTO的基本原则贯穿于WTO的各个协定和协议中，而这些基本原则构成了多边贸易体制的基础。这些基本原则是非歧视原则、透明度原则、自由贸易原则和公平竞争原则。……这些原则，无论哪一条都与对外贸易关系上的政府行为密切相关。特别是透明度原则、公平竞争原则以及为保障这些原则的法制化，对中国政府运行具有直接而深远的影响”。可见，加入国际商约体系，对中国全面融入国际规则体系发挥了相当积极的作用。

签署《巴黎协定》，是中国加入国际环境治理规则体系的一个标志性事件。气候变化尤其是温室效应，是近期广为国际社会关注的全球重大问题。在《巴黎协定》之前，国际社会于1992年签署了《联合国气候变化框架公约》，1997年签署了《京都议定书》。显然，解决气候变化问题，不是一个国家的国内治理可以奏效的事情，非得依赖国际社会同心协力的全球治理，才有望解决气候变化的难题。《巴黎协定》对气候变化治理的目标、减缓、适应、损失损害、资金、技术、能力建设、透明度、全球盘点等都加以了明确规定，是全球治理的互惠协定之一。中国加入其中并发挥积极作用，正是中国在全球治理时代努力实践以国际法规则治理全球问题的体现。正如论者所说，“从1997年通过、2005年生效的《议定书》就全球减排确立了区别责任为主的附件一国家第一和第二承诺期减排规则，到2015年通过即将生效的《巴黎协定》确立的以共同责任为主的自下而上的自愿减排规则，应对气候变化国际法正展开从原则到规则的全方位改革”。就此可以说，中国对国际规则体系的主动承诺、实际介入和积极实践，是中国改革开放以来积极进取的全球政策的必然选择。

由上述三大典型事件呈现出来的中国之汇入国际规则体系的趋势，已经充分显现出中国对国际规则体系所持态度与行动方式的根本性变化。这在改革开放前完全是不可想象的事情。从这一选择的相应国家治理绩效来看，中国近40年国内生产总值的疾速增长，恰好与之伴随，两者的对应关系以及相辅相成，毋庸多言。从中可以找到中国经济总量迅速增长的动力所在。理解这样的选择，就可以理解近期中国崛起的秘密。

中国在顺应国际规则体系中获得了极为宝贵的发展契机，也确实由此收获了发展奇迹。但融入国际规则体系的中国特色，一定会导致两种有些悖反的结果：一方面，中国接受既定的国际规则，是因为看到接受这些国际规则带给中国的发展机会，中国也确实在加入国际规则体系的过程中，赢得了极为重要的发展机缘、所需资源和多赢局面。另一方面，当加入国际规则体系确实促成了中国发展以后，中国对国际规则体系必有的优势与缺陷了然于心，尤其是对其给中国更为长远和高级发展所带来的限制表示不满，为中国重提修约话题提供了理由。事实上，中国顺应国际条约体系，不等于承诺遵从国际条约体系的所有条款，矫正国际条约中对中国不利的条款，就成为中国进入国际条约体系后的重要事务。众所周知，中国加入国际人权公约，在政府签署公约之后设置了全国人大常委会批准的过滤机制，即便全国人大常委会批准的人权公约，也对某些条款提出了特别声明，以示保留，或有条件执行，或缓行，或不行。加入国际商约体系，也对中国的优惠待遇特别关注，相应的义务规避为人熟知。在签署国际气候变化应对协定的时候，也对中国承担的总体义务明确揽下，但对一些具体义务提出了履约的条件。中国近期对国际规则体系的态度变化，便可从此寻到轨迹。

重新立约：在原则与规则之间

中国改革开放时期，面对国际条约体系采取的融入态度，显然比之前采取的对峙姿态，要对中国维护自己的国家利益有利得多。中国的迅速发展证明了这一点，不再需要繁复的论证来对这一结果加以确证。但无论是从近代以来的历史经历上看，还是从中国古代传统重视交往原则甚于订立刚性协定而言，或者是从中国对国际协定总是将信将疑的一贯看法上考量，中国长期自认受到不公平对待的既定国际规则的约束，就是一件匪夷所思的事情。观察中国改革开放以来融入国际规则体系的历程，自始就行走在一条原则与规则并行的灵活道路上：融入国际社会的原则，就是人民共和国建政初期立定的和平共处五项原则，以及邓小平在改革开放初期确定的三个面向原则。这些原则是高于国际条约体系制定的规则的。

之所以原则具有这样的地位，一是因为这些原则是执政党领袖确立起来的政治准则，二是因为这些政治准则既是中国处理国际事务的指南，也是官员在执行过程中以绩效获得升迁的政治依据。表面上看去，这些原则是很难作为具体举措执行的，因为它们并不是规范如何行动的规则。但在中国，一个官员是否违背了这些原则，以及违反这些原则会有什么严重后果，大家似乎总是心照不宣、心知肚明的。这就让规则的地位相形下降。而且因为“规则是死的，人是活的”这种国人的惯性认知传统，让规则在执行中变形走样势成必然——“对规则，理解的要执行，不理解的也要执行，在执行中修正”，这一流行话语是对国人执行规则、章程的态度所作的精准概括。这不是说国人完全将规则当儿戏，而是说国人并不认为规则具有神圣性。中国人是崇尚实用智慧的，实用不实用，关键由规则发挥的实际后果来检验：如果规则有利于提升行为绩效，那么它就会被尊崇；倘若规则对提升行为绩效的效果较弱，甚或无益于提升绩效，那么规则就会受到轻忽。换言之，规则的地位不高，是中国文化的基因锁定的事情；原则的地位很高，也是中国传统思维形成的定势。这与断言中国人完全不愿守规的评价结论具有天渊之别。

但是原则并不以解决具体问题为宗旨，规则则是以解决具体问题为目的而制定的。这就注定了以签署国际条约、承诺实行相关国际规则，并寻求这些规则给国家发展以支持的中国，终究会将国际条约体系制定的种种规则尤其是促进中国发展的规则，放置到治国理政的重要位置上来。于是可以说，自人民共和国建政以来，政府致力于平衡处理国际事务的原则与信守国际条约的规则，从而让中国既能进入国际条约体系，又以信守国际规则进入国际市场、国际组织与国际社会；并且在规则不及或不利的时候以伸张原则来抽象应对，在原则太过高远的时候以守持规则来解决实际问题。这对一个千方百计寻求发展的国家来讲，也许是一个进退有度的方略。

须知，规则总是针对在特定时空条件中发生关系的双方或多方而制定的条规。一旦制定规则的条件发生重大改变，就确实需要重新制定新的规则。关键的问题就是制定规则与信守规则的初始条件不出现结构性的差异，且能维持相对条件的一致性。对中国与国际规则的关系而言，改革开放的中国，以融入国际规则体系为基本导向，即使处理国家事务的原则是高于规则的，但并不采取改革开放前那种以原则代替规则的做法。因此，信守国际规则的中国形象得以逐步树立起来。但是，对中国看待国际规则的态度出现明显变化发生驱动作用的结构性因素一旦出现，就注定中国对国际规则的信守方略会出现显著变化：改革开放进程关键时刻由邓小平阐述的国际政策原则，即“冷静观察、稳住阵脚、沉着应付、韬光养晦、善于守拙、决不当头、有所作为”，这正是邓小平坚持信守既定国际规则且服务于中国发展需要的一贯立场的体现。不过这句话本身也埋伏了一个国家发展变局中的以我为主的理念，因此预示了中国低度发展的状态一旦改变，“有所作为”的寻求发展之义就可能转变为引导发展的意思，被动适应国际规则就会转变为主动改良国际规则。

中国在经济总量做大的基础上，对国际社会加予自己的条约体系感到不满是意料之中的事情。一方面，犹如前述，中国在签署各种国际条约的时候，就对硬性约束中国的条款秉持保留态度。这是自近代以来中国觉得自己吃尽了条约规则的亏而必然出现的行为迟疑。据此，中国在融入国际规则体系时保有的抗拒国际条约的心理，完全是有其理据的。这当然不是中国自古至今一直心存的契约心态，而主要是近代以来国家处于落后状态的心理塑造结果。即便中国存在对这种心理塑造发生潜移默化作用的重视临时联盟、善于表述原则的传统，但这些传统的绵延性，也长于一时吃亏而促成的反抗心态。反抗心态中形成的疑惧交往对象的心理定势，会引发疑惧者对所有打交道对象的不信任心理，因此也就潜在地诱发抵制长效规则的情绪。受这些持续时间愈益绵长的心理状态的影响，一旦塑就吃亏心理的某种外部因素发生强化作用，那么就会催生一种反向报复性行动。这是近年人们不断被刷新记忆的拒外颠踬所印证了的事情。如果说社会心理反映拒外心态是基于偶然事件，而且难以作为论述中国人对待国际规则体系的正式论据的话，那么在国家的国际政策上，如果出现刻意塑造的朋友与对手，就让人们有理由认定，所谓敌我阵线不因经贸关系的改变而重塑其既定圈子划分。这也就表明，接受规则体系的中国，并没有完全按照规则重组国家行为模式，而在信守规则之外保留着反抗、重塑甚至颠覆规则的选项。这是一个国家在自觉矛盾的处境中必然会出现的矛盾心态，不能以中国人的狡猾、算计来解释。不经历中国近代以来那种被欺凌的深重屈辱，是很难理解这样的国家心态与国家举措的。

另一方面，在改革开放的进程中，中国逐渐意识到融入国际规则体系的好处。因此，积极参与国际组织并扩大影响力，在不影响国际组织运作目标的前提条件下谋求国家利益，使之发挥有利于中国国家利益的作用，成为中国直面全球治理的一项重大举动。其一，这体现了中国履行自己国际责任的国家理念，不再作为此前那种虽加入国际组织实则几乎是旁观式成员的角色。其二，加入国际组织尤其是如能担任组织领导者的角色，对维护中国的国际利益与国际形象，有百利而无一害。由此可以理解改革开放的晚近阶段，中国显得越来越积极地加入联合国维和行动的原因，进而也可以理解中国为什么愈来愈主动地为国际组织推荐领导人选。世界卫生组织（WHO）前领导人陈冯富珍的当选，离开中国政府的积极举荐，缺少中国政府人士的积极助选，恐怕就是难以设想的事情。而陈冯富珍当选之后，也确实发挥了维护中国利益（如坚持“一个中国”的立场）的作用。现代国际组织，当然是建立在国际认可的规则基础上的跨国组织，中国积极介入国际组织的行动，体现了中国对国际规则体系的积极认可的心理态度和诚心合作的行为取向。这与改革开放前的中国总是怀疑国际组织是帝国主义、修正主义与反动派反对中国的工具的心理定势，相去难以道里计。这是中国仍然对国际条约体系心存疑虑的情况下一种可贵的积极进取姿态：与其自外于国际条约体系而被排斥，不如进入其中让其发生有利于中国的转变。

再一方面，尽力利用国际条约体系的非限制性条款，寻求国际条约体系中的中国国家利益最大化。在国际条约体系中最大化国家利益，这样的说辞在中国的德性思维中似乎显得有些不道义。其实，现代国际条约体系，自威斯特伐利亚和约以来一直就是签署各种各样条约的各国利益均衡和妥协的产物，而不是建立在一个绝对抽象的道义理念基础上的信仰教条。就此而言，签署国际条约的各个国家，只要信守达成的约束性条款，就可以在不违反基本规则的前提条件下，努力寻求自己国家利益的最大化。一般而言，在国际条约体系也就是国际规则体系中，只要不颠覆基本的国际规则，即便是退出、不承认，甚至是推翻某个具体协议，希望就此实现国家利益最大化，都不是国际社会完全不可接受的事情。况且违背某些国际规则而旨在维护其国家利益的国度，常常总是以一副遵守国际规则的模样来正当化违反规则的行动，这就更增添了具体国家在国际规则体系中维护国家利益的勇气。对中国而言，在加入国际商约体系，尤其是加入世界贸易组织以后，如何在谨守相关规则的基础上，将国际商贸规则作为促进中国经济社会发展的动力，是一个在加入世界贸易组织初期困扰国人的大问题。但15年左右的实践表明，中国是有能力适应并运用国际商贸规则为中国发展服务，而又同时促进国际经济共同发展的。

最后，值得注意的是，中国尝试重造国际体系。这是由两个动力促成的国家行动：一是前面多次提到的中国近代以来面对国际规则体系的创痛经历。可以说，中国对重造国际规则体系的冲动，一直就埋伏在整个国家的社会心理深处。长期没有释放这一重造规则的能量，主要是因为中国国力的不够强大。一旦中国的国力呈现出与重造规则相对匹配的状态，那么这一冲动的释放，就势不可免。二是中国国家状态的结构性变化，确实也改变了国际政治经济的构成版图。这样的改变，是不是已经到了中国系统重造国际规则体系的关键时刻，是可以争论的问题。但中国确实蓄积了重造国际规则的能量，则是不争的事实。如果从一个历史的较长过程来看，中国重造国际规则体系的尝试，并不自今日始，而是有超过半个世纪的实践历程：自人民共和国建政初期，中国领导集体就一再声明和平共处的五项原则，尤其是强调互利互惠原则的重要性。这就意味着中国已经立定了改变此前中国单方面输出利益的不利局面的决心。只不过那时这样的主张主要还流于一种愿望或政治图景，因为国家实力太弱，不足以真正支撑其所思所想的互利互惠的国际规则体系。即便如此，这种绵延下来的强烈愿望，在中国国力发生变化之际，总会转变为国家的实际政策导向和国内公众的现实诉求。早在“文化大革命”后期，毛泽东意识到中国的国家安全受到苏联的严重威胁时，就试图提出有利于维护中国国家安全的新方案，“三个世界的理论”便是对之的集中表述。不过这是自认穷国的中国一种弱化的国际理念表达，无法对国际实力结构和规则体系发生实质性影响。

在改革开放初步呈现发展成果的时候，中国开始尝试从国际规则的基本共识上挑战既定国际体系。与“华盛顿共识”对应浮现的“北京共识”，可以视作这方面努力的标志性事件。以国家带动发展的北京共识，与诉诸市场经济的新自由主义华盛顿共识，这两种全球治理方案的差异性，一者被鲜明地呈现出来，二者被作为可选择的两种全球治理方案提供给当今世界。这至少表明，中国已经不安于模仿既定国际规则体系与发展模式的学生身份了。中国试图提出自己的全球化、全球治理方案。在中国取得进一步发展成就的基础上，“一带一路”这一旨在显示与西方全球化和全球治理模式不同的替代方案，便正式由中国领导人提出，并且在之后被系统化为“构建人类命运共同体”的方案。中国为国际社会重新立约的意愿开始付诸现实的行动。

“人类命运共同体”与国际新规

从总体上讲，改革开放的中国，对国际规则的守护与履行，是国家行动的主调。愈到晚近阶段，由于中国愈来愈自觉认识到自己是这一波全球化浪潮的“受益者”，因此维护全球化、支持全球自由贸易、维护既定国际规则的意愿与行动，就愈是自觉和强烈。这样的倾向性，不仅在学术界表现出来，更是在政界得到明确阐述。中国近期捍卫自由贸易的原则，对WTO体系的努力维护，有目共睹。国家领导人在不同的国际场合都一再明确强调中国政府的这一立场，而习近平在2017年瑞士达沃斯世界经济论坛上的讲话，对之进行了立场最为鲜明的阐述。“我们要坚定不移发展开放型世界经济，在开放中分享机会和利益、实现互利共赢。不能一遇到风浪就退回到港湾中去，那是永远不能到达彼岸的。我们要下大气力发展全球互联互通，让世界各国实现联动增长，走向共同繁荣。我们要坚定不移发展全球自由贸易和投资，在开放中推动贸易和投资自由化便利化，旗帜鲜明反对保护主义。搞保护主义如同把自己关进黑屋子，看似躲过了风吹雨打，但也隔绝了阳光和空气。打贸易战的结果只能是两败俱伤。”这是中国政府自改革开放以来，对国际规则体系最具正面意义的阐述和最有现实针对性的维护。

维护既定的国际秩序，当然包括维护既定的国际惯例、规则与章程，这成为当下中国政府的一项重要国家政策与国际政策。但这不等于说中国是在无条件维护和支持现行国际体系或全球化方案。基于前述分析可知，中国本身对这一体系的不满蕴积已久。在国力不够的情况下，只能以顺应的态度适应之、利用之。在国家实力明显增长之际，中国重造国际体系或提出中国的全球化与全球治理方案，就从台底的意愿走上了台面的构建。这样的尝试，体现为维护现行国际秩序与规则的同时，大力倡导中国版的全球发展布局和人类发展方案。前者即中国版的发展布局，以“一带一路”倡议为代表；后者即中国版的人类发展方案，以“共同构建人类命运共同体”为标志。

就“一带一路”的倡议而言，中国政府的意图是确立所涉国家与地区共同发展的战略理念。“以‘一带一路’建设为契机，开展跨国互联互通，提高贸易和投资合作水平，推动国际产能和装备制造合作，本质上是通过提高有效供给来催生新的需求，实现世界经济水平再平衡。特别是在当前世界经济持续低迷的情况下，如果能够使顺周期下形成的巨大产能和建设能力走出去，支持沿线国家推进工业化、现代化和提高基础设施水平的迫切需要，有利于稳定当前世界经济形势。”这提示人们，“一带一路”倡议既是中国经济持续发展的需要，也是全球经济持续景气的保障。其维护和实践既定的国际经济发展规则是显而易见的。

就“共同构建人类命运共同体”而言，中国政府的意图是在比经济发展的更大范围与更多主题上，提出一套影响人类命运与前途的总体方案。这远比“一带一路”倡议在气势上更为宏大，在布局上更为系统，在实施上更为复杂。“我们要推进国际关系民主化，不能搞‘一国独霸’或‘几方共治’。世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享。”这样的表述，抓住了全球治理的关键难题：如何超越一强独大、“诸侯”并立、强弱分明的权力化治理现实，寻求全球国家与地区成员的公平共治，实在是只有在人类命运共同体的构建中才能兑现。

至今为止，“一带一路”与“构建人类命运共同体”都还是一个颇具吸引力的倡议。实现这样的倡议，至少需要满足三个前提条件：一是由此构建有系统完整的新型国际规则体系保障的崭新国际机制，以便形成“一带一路”和“人类命运共同体”的国际共识，以及建立在这一共识基础上的制度机制。二是“一带一路”范围内的各个国家与地区，“人类命运共同体”涉及的全球各个国家与地区，能够普遍接受这一理念，并在一国与一国、一国与多国的艰苦谈判基础上，签署具有强制约束力的双边与多边协议。而且这一协议要经得起不稳定国家的政治与社会变动的考验。三是需要构建支持“一带一路”和“人类命运共同体”倡议的资源机制。这样的机制，不但涉及关键的经济金融机制，更为重要的是涉及双赢与多赢的诱人前景与严峻现实的落差。

这就需要冷峻地看待实现中国这一极具气魄的全球治理布局的困难。这样的审视不是要泄人底气，而是基于实现宏伟目标的扎实工作需要。客观地讲，“一带一路”倡议是中国尝试构建与国家利益相一致的国际规则的全球化谋划。“一带一路”尚未形成以条约体系呈现的国际组织。因此，铺陈国际关系的原则，并在此基础上与其中一些积极加入的国家制定双边规则，就成为目前推进“一带一路”倡议的基本进路，这就是为人们所熟知的“一带一路”“共商、共建、共享”的基本原则。但这样的原则主要还是基于中国方面的战略意识所作的陈述。无论是“思想统一”“切实规划”，还是“统筹协调”，这一倡议涉及的对象国家与地区都还处在被动的位置上，有待中国去激活，将其转变为主动投入的一方。这需要付出时间代价，也需要显著区别于源自西方发达国家的国际理念，需要构建各方同时进入并制定和执行的崭新国际规则，需要凸显一个规则的资源配置系统与利益分配机制。这是一个自500年前启动的这一轮全球化历史长波以来最具有挑战性的事情。

“构建人类命运共同体”的倡议由中国发出，体现了迅速发展的中国具备了不同以往的人类意识，也体现了中国将打造人类命运共同体的意愿付诸行动的决心。同样以客观的眼光衡量，这一共同体构建的原则性取向还需要坚强有力的规则构建才能支撑起来。坚持协商对话，坚持共建共享，坚持合作共赢，坚持交流互鉴，坚持绿色低碳，是构建人类命运共同体必须信守的基本原则。不过原则常常只是表达原则的一方对道义逻辑的宣示，它首先需要落实为涉事各方的共同原则，其次需要付诸极为艰苦的多边谈判以制定具有刚性约束力的国际规则，如此才能够保证人类命运共同体的成功构建。

“一带一路”与“构建人类命运共同体”是全球治理的中国方案。提出这样的方案，其必要性与重要性都是不言而喻的：不仅因为中国发展需要促成对自己有利的国际规则体系，也是因为国际社会确实需要区别于西方提出的现存治理方案且具有竞争力的替代性方案，更是因为既定的全球治理方案确实出现了必须直面的严重问题。从1500年以来的全球化进程来看，即便是影响世界历史进程500余年的西方方案，也经历了各式各样的挑战，且一直就未能被国际社会所心悦诚服地普遍接受。中国方案是提出不久的新方案。相对于既成方案来讲，全球化与全球治理新方案面临的挑战只会更强：一是因为新方案的理念与设计如何将多方共赢的初衷准确传达给涉事各方，本身就是一个难题。“一带一路”定位上经历的中国战略、中国规划到中国倡议的提法改变，已经呈现出这一困难。“人类命运共同体”对国际社会实质分歧的规避，对全球治理以问题呈现覆盖政经难题的做法，实际上也显示这一倡议的前路漫漫。

无论是“一带一路”，还是“构建人类命运共同体”，中国提出的这两项全球治理方案面临的最大挑战，不是国际贸易体系的重建问题，也不是国际关系的重塑问题，亦不是国际政治的格局再造问题，而是中国是否可能走出情感化融入国际社会的旧格局，确立起制定并遵循国际规则的新理念的问题。这对中国来讲，关涉近代以来逐渐固化的国际理念的全面重构：如果说这一重构在政治、经济、法律、文化、社会体制诸方面的规则制定已经很繁琐冗杂的话，那么告别悲情主导的中国看待世界的近代意结，是全面重构全球治理体系的最深层次的精神再造，这不啻是中华民族精神的凤凰涅槃。更为关键的是，中国在重构国际规则体系的时候完全拒斥强有力塑造这一体系的战争之手，使中国在构建全球治理的新型方案之时，在手段和方式上只能诉诸和平、发展这两手，这无疑需要作出前无古人的艰难探索。因为依靠非战争的手段重构国际规则体系，乃是一场依靠软性手段制定硬性规则的开创性尝试。在战争、和平这硬软两手同时塑造世界的时候，国际社会尚且难以规约到各个国家都承诺并实施的规则体系之下，只有和平的手段且要达到从前没有能够达到的目标，其难度之大，可想而知。

而且在这一波全球化进程中，中国留给国际社会的印象是，善于利用国际规则的便利推动中国的现代转变，尤其是推动中国进入全球化的市场环境中获取国家发展所需要的种种资源。但中国尚未作为国际规则的产出者进入各个国家的视野。这就意味着中国还必须付出不少代价，才能积累必不可少的创制国际规则的经验，避免重蹈此前国际规则制定中的惨痛教训。加之需要超越人民共和国建政以来自己设定的重视原则超过制定规则的定势，因此，“一带一路”和“构建人类命运共同体”的倡议要导出一套行之有效的国际规则体系，还需要国人意识到它的艰难性和漫长性。那种一蹴而就，以为中国取代发达国家已经制定的国际规则指日可待的心理必须严格加以克制，一种在经年累月的渐进状态中为两个方案积累规则资本的意识需要明确树立起来。恰如习近平所指出的，“构建人类命运共同体是一个美好的目标，也是一个需要一代又一代人接力跑才能实现的目标。中国愿同广大成员国、国际组织与机构一道，共同推进构建人类命运共同体的伟大进程”。

一句老话又在耳畔回响：“前途是光明的，道路是曲折的。（文清整理）

谢选骏指出：youtube上面有段《任剑涛教授10年前精准预测#习近平》的录像演说，说到五十年代出生的是红卫兵，六十年代出生的人是红小兵，这些人都毫无人格魅力，因此未来二十年（2012-2032年）的中国，必定是毫无生气的。我查了一下，这是从“人大任剑涛教授2012年瑞信年会演讲”中节取的。在这个“瑞信中国投资研讨会”上，人大教授任剑涛说：“30年来中国经济将没有预警性崩溃，权势集团挟持国家，政策调试变成利益集团的妥协结果，期望体制改革不可能。”显然，任剑涛教授的这个“精准预测”实际上完全错了——因为最近十年（2012-2022年）的中国，比此前二十年的中国（1992-2012年），显然更有“生气”得多——2019年以来的天翻地覆，更是跌碎了多数人的眼镜儿。接下来的十年，更将是“百年（1921-2021年）未有之大变局”。

《任剑涛：当代知识界的悲剧——以颂扬国家代替限制权力》（2021-10-22 经济观察报书评删减）报道：

民国以来，回应中国危机——中国向何处去，可以说提问成功，而方案失败。所谓“提问成功”，包括三个问题：

第一，中国传统政治已经遭遇了根本性危机，激进主义通过革命来凸显，保守主义想通过价值重建凸显，自由主义想通过西方现代性发展的引进来凸显——总而言之，现代性转型不可规避。

第二，中国必须要通过自己的努力而不是通过西方力量的介入或者帮助来解决中国问题。包括政治人物在内，像蒋中正发表的《中国之命运》，既拒绝美国的道路，又拒绝苏联的道路，要开辟一条符合礼义廉耻的儒学之路。中国知识分子也认识到，中国的转型之路必须依靠本土化的方案才有未来。这种追求被概括为：“花果飘零，灵根自植”。并且，这一点无论是激进主义、还是保守主义、自由主义，三派是有共识的：既不归宗于祖宗无能，也不归宗于外面的侵略，最关键的是归咎当下我们自己的无能，中国所有问题没有解决，是当代人在当下作出的现实反应不到位。

第三，多派竞争之后让人明白，中国的问题不能由一家包揽。虽然直到今天各派的自我期许依然很高，大家依然在批评中国的左右分裂，但是现在基本上各家都意识到科斯的思想市场已经在中国出现了，各派互不买账。

在这个意义上，三家竞争最大的价值在于不要以为谁能够包办中国问题，不要以为自己站在正确和真理的一方和制高点上，也不要以为中国是先建立共识再开始共识性改革。各派打破这个幻想之后，思想竞争会非常强烈。我们必须认识到，中国社会是在分裂性的思想聚变下去设计、构想中国未来，去展开谋求中国未来的蓝图。在实现这个蓝图的过程中，这几个方面是多元竞争，他们想解释一个中国结构性转变，开始往下走，因此三派的提问，是非常重要的。

但说提问成功实际上也就埋伏着没有解决问题的潜台词。这三派都有一个幻想：靠思想文化解决中国向何处去的问题——直到今天也是如此。比如，大陆新儒家自认为把儒学拿出来就能够解决问题——葛兆光的断定实在是太正确了：异想天开。因为新儒家手里没有什么资源和政策，也没有什么讨价还价的资本。激进主义也是如此。陈独秀是激进主义的鼻祖，他认为中国自古以来的伦理道德都是不可靠的，所以激进派的思想都是服务于暴力夺取政权的政治实践——这一系列都是从陈独秀的“最后之觉悟”思想里推导出来。但是激进派也还是看重笔杆子。迄今，中国社会不愿意去解决主要问题，而对文宣高度看重，其实就是激进主义没有明白中国并不可能靠他们的激进方案来解决问题。这种看法也是一种严重的自恋，因此他们和新儒家是一个面向的。自由主义当然表现的最苍白，属于调和折中派，属于第三党，这都是自由主义尴尬的命名，说白了就是无能。但是自由主义也认为，自己的设计就能够解决问题。所以，当国共两党军事和意识形态之争在1945年激化之后，第三党以为自己的方案最可靠，这是一个最悲剧化的表现。

这三派共同的幻想在今天应该终止了——你可以设计方案，但是丝毫不发挥影响。这就使得争论的三派变得更冷静一些。三派都不要以为自己登高一呼，应者云集，天下问题一蹴而就地解决，这不可能。这是第一个自我开解的、单方面解决不了的中国问题——思想界有其影响力，但是一个非常缓慢、渐进和积累的启蒙过程。并且，思想界的启蒙也不能靠哪一流派来解决，而靠互相竞争。中国人意识到自己的现代复杂的思想处境，需要推动国人形成理性、客观、合乎现实的现代判断。所以需要公众、企业、知识界、政界携手慢慢去解决，但是逼近的目标一定是自由民主，是依宪治国。

历史地看，中国的政治人物推卸责任，对思想界也有负面影响。“一朝权在手，便把令来行”，是我们的行政习惯；“打天下者坐天下”，是我们的政治习惯。这两个习惯毒化了中国政治人物。我们要谈的是反过来他对思想界造成的影响：中国思想界有种独断专行之风，三个流派都自命能够一览无余的解决中国问题。更关键的是三个流派都以知识权力的争夺、政治表态优先于解决问题。在我看来，儒学可以说是在三大脉络里面发展最完整的，气势最宏大，在理论上贡献也最值得关注的，因为只有他们现在拿得出像样的作品。激进主义没有像样的理论作品，自由主义也是。但是他们三派都掩盖了中国真正的问题所在。

这种掩盖问题的现象与论述者的知识背景有关。解释中国向何处去的，主要不是社会科学的学者，而是人文学科的学者——他们谈论原则的热情过高，而对制度的研究、分析、指引、设计和向社会渗透的能力非常低下。社会科学没有全面进入三个流派的讨论——这是在学术构成上来讲，没有解决的问题。

但是社会科学进入核心问题讨论，一个最大的问题是社会科学支离破碎的实证研究，从而缺乏社会理论。中国今天所缺的理论其实不是政治理论，而是社会理论。社会理论是针对整个人类传统社会结构转变为现代社会结构建立起来的，最重要的涂尔干、马克斯·韦伯等人。卡尔·马克思往前走了一步，把社会理论变成了社会革命理论——他是颠覆社会现代秩序的。中国现代学术没有社会理论，用马克思的社会革命理论充作社会理论。到今天，中国谈论社会理论最热情高涨的其实是激进主义的衰变产品，就是大陆的新左派。比如汪晖。

因为中国根本就没有一个社会，所以基本的设计就是国家主义的假设。因而国家主义在实际上的行为当中被无限扩张，国家在操作层面吞噬了社会。汪晖说他提出了中国社会理论的新起点，最大的争议不是他具体论证的正确与否，而是他误植了对象，是一个伪社会理论、是“强扮社会理论”，他在解构社会的时候，反而认为自己是在建立一个社会。因此他愤怒地批判中国资本主义社会转型的时候，实际上是抵抗现代社会而要从前现代社会直接变成一个后现代社会。

当社会理论不能出场的时候，出场的都是国家理论，二者本来应该是相携出场。到二十世纪二十年代之前，西方在整体性上的社会理论都得到了很好的建构：一方面是国家权力；另外，社会是两个轮子，一个是盈利性社会就是现代企业，另一个是非盈利性社会——公民的自治组织、公益组织。但对中国来讲，社会学把社会建构变成了一个社会问题的复述。比如，《江村经济》写得是很好，但是对裂变状态表述到位之后就结束了，而更关键的这个表象变化是怎样的实质变化过程，社会学理论家没兴趣，也没有人把转型社会说清楚。因而中国思想界的国家理论就极度发达，但国家理论的发达并不是自约翰·洛克开始到现在的复杂国家的演变过程，而是一个颂扬国家的理论。

再比如，李泽厚所谓的“救亡压倒启蒙”。启蒙错了对象，基本问题都误植了。那么“救亡”也救错了：把独立主权，误解为国家权力、中央王权，人们崇敬的是权力重建，而不是国家机制重建——国家机制重建首先强调权力要分割，社会要制约国家。但是中国的社会科学家对这些都没有兴趣。因为这对现实中已经强势建立的国家机构来说，是不讨好的——这是知识界的集体思维，都是精致的利己主义。

所以，知识界总体上对国家-社会的分割是麻木的，但这个知识界虽然麻木却又是自负的，这非常要命，还把自己对国家的希望紧贴到国家权力层面——中国的政治学、社会学、经济学、法学都在盯着国家权力重建，而国家权力重建的现代性问题与中国期待圣君出现的传统型问题一扣合，就变成期待一个圣明君王解决中国向何处去的问题，于是中国不可避免的陷入个人崇拜。

这些问题中国思想界都没有一个很好的解决方案。而正因为没有很好的解决，思想界应自我清理、残忍地剖析自己的责任，并抑制跳出战壕为国家筹划的冲动。但今天思想界是极不严肃的，还是一幅自己拯救天下的冲动，想去解决中国往何处去，这应该说知识界的一个悲剧。

谢选骏指出：十年过去了，任剑涛教授的精准预测却完全错了，所以只能自我检讨“当代知识界的悲剧”了。至于“以颂扬国家代替限制权力”，那是“吃党的饭”的必然后果。否则砸了党的锅，岂不也是砸了知识界自己的寄生锅。

【32、日本人偷袭珍珠港是法国人教的】

《中国的“南方灾难”：法国毁掉一支清军船队》（社会与文化 （詹姆斯·卡特 2023年8月23日）报道：

1884年法国的一次偷袭导致了对清朝技术实力的根本误解。现在是时候重新审视一种流行的观点，即中国对欧洲（以及后来的日本）的军事损失是由于其无法实现现代化。

1884年8月23日，一支法国舰队驶入福州港附近的闽江口。尽管法国和清帝国之间的紧张关系很高，但法国人顺利地驶过了中国的海防，并接近了停靠在其最重要的造船厂的清帝国最先进的舰队。战争虽然尚未宣战，但在很大程度上是法国的意图，他们措手不及。

中国最新的10艘军舰停靠在福州的马尾港，法国人在他们起锚之前就对他们发动了攻击。鱼雷艇开始攻击，15英寸火炮完成了攻击。历史学家布鲁斯·埃勒曼（Bruce Elleman）总结道：“在不到一个小时的时间里，海军轰炸不仅摧毁了中国南方舰队的精华，还摧毁了福州造船厂......大约三千名中国人被杀，船只和码头的损失估计为11万美元。

1884-85年的中法战争没有结果。任何一方都很难取得胜利；更合理的是，双方都输了。但清朝在福州的失败是不可否认的：几十年来，清朝的“自强”政策一直承诺掌握和适应外国技术。福州海军造船厂是该政策皇冠上的明珠之一。现在造船厂和政策都破产了。

关于19世纪亚洲帝国主义最持久的神话之一是中国和日本如何应对它。“传统智慧”是，日本迅速接受了西方的技术优势，从而能够迅速实现现代化，在短短几十年内成为皇室强国。另一方面，中国既不理解也不接受新技术，它拒绝改变巩固了它的衰落，导致了“百年屈辱”，其中包括它被六个大国瓜分，而它的最后一个王朝崩溃，内战席卷了这个国家。

可以肯定的是，中国和日本在19世纪后期的表现有所不同，但将其归因于两国对进口技术的态度至少具有误导性。清军舰队在福州的毁灭——被称为“南方灾难”——被视为中国无能和无法现代化的一个典型例子。

但是，可以预见的是，这个故事比眼睛看到的要多。

福州不仅是中国最重要的港口之一，也是1839-42年鸦片战争后条约开放港口之一的明显选择。尽管福州的贸易可能没有达到预期（特别是与其北方邻国上海相比），但该港口成为中国最先进的造船厂之一。

福州海军造船厂始建于1866年，是清朝将领、官员左宗棠的心血结晶。早些时候，两位法国朋友Prosper Giquel和Paul d'Aiguebelle曾与左先生接洽，希望他们在天津的一家造船厂合作。虽然左先生对第一个项目表示反对，但他找来法国人帮助在福州开发另一个项目。在二十年的时间里，它已成为清帝国最重要的军事和工业设施之一，其雄心勃勃的计划是在19年之前生产一支完整的舰队——1875艘最先进的战舰。这个庞大的设施包括占地40英亩的114多座建筑，在高峰期雇用了约3，000名员工。历史学家本杰明·埃尔曼（Benjamin Elman）在他关于这个话题的开创性文章中将这个院子描述为“可能是晚清中国领先的工业企业”。

尽管如此，研讨会并非没有局限性。正如历史学家王显雄（Hsien-ch'ung Wang）所描述的那样，该船厂最初的合同要求建造的船只功率仅为欧洲目前最先进的船舶的四分之一——150马力与750马力相比——此外还计划用木材和铁板建造的船舶：这是一项已有数十年历史的技术，在欧洲正在逐步淘汰，取而代之的是铁壳（很快是钢制）船只。

尽管如此，福州海军造船厂正在生产亚洲最先进的舰艇。即使在1884年的崩溃之后，造船厂也将重建并发展到生产钢壳船，具有先进的推进系统，并在1889年下水了五艘这样的船。

此外，清朝在50年拥有1884多艘现代军舰，其中一半以上是在中国建造的，使其成为迄今为止非洲大陆最大，最先进的舰队。

那么，为什么传统观点认为清朝中国不能（或不愿意）现代化，而其邻国日本却是？

部分答案可以在1884年的事件中找到。

在艾尔曼的总结中，福州的官员“多次向北方舰队请求援助”，但强大的清朝官员李鸿章拒绝提供帮助。此外，广州舰队的船只明确表示，“广州没有参战——这只是一场局部争端——他们完全远离我们。埃尔曼的诊断：“地区忠诚，注重省级国防而不是国防，以及不同海军舰队之间的政治不信任”导致法国的进攻成功。

另一方面，战争本身被证明是没有结果的。事实上，中法战争后，中国的声誉有所提高：1842年的鸦片战争表明，中国和欧洲之间的技术差距明显，而40年后，这一差距却大大缩小了。福州的船只并不是唯一可供清军使用的船只。除了福州之外，还有四个船队，它们分别位于山东、上海和广东，它们都有自己的区域赞助商和组成部分。北部的北洋舰队——驻扎在山东，由李总督赞助——尤其强大。然而，这四支舰队并没有看到彼此的共同事业。

当1894年对日本的战争再次爆发时，大多数观察家都认为清朝海军会轻松击败其较小的邻国。当它没有时——恰恰相反，清军在陆地和海上被击溃——一个新的解释出现了，表明中国人装备简陋，训练不足，对战斗几乎没有支持或兴趣。实际上，正如埃尔曼所证明的那样，1895年的失败更多地归因于1884年存在的内部分歧，以及腐败和政治内斗，这些腐败和政治内斗导致了著名的清朝炮弹装沙子或大炮装满水泥。

但是，中国无法实现现代化的解释持续了几十年——在很大程度上，它仍然占主导地位，1865年至1895年被框定为技术失败和意识形态反动时期。在这个版本中，中法战争的故事被重述了：战争不再是清朝的进攻、法国的背叛和中国内部分裂产生的僵局，而是清朝落后的结果。一切都成为可预测的螺旋式下降的一部分，导致清朝不可避免的灭亡。

不可避免的衰落理论几乎总是错误的。历史学家对“不可避免的”解释过敏是正确的。从清朝一直注定要失败的教训中，没有什么可吸取的。对清朝衰落的更全面理解表明，政治上的不团结会阻碍发展，而无法将更大的利益置于个人利益之上会导致巨大的后果。而且，不要忘记偷袭确实会发生。

（詹姆斯·卡特是费城圣约瑟夫大学历史学教授和Nealis亚洲研究项目的一部分。他是三本关于中国近代史的书的作者，最近的一本是《冠军日：老上海的终结》。）

谢选骏指出：上文不懂，清朝是少数民族统治的帝国，而且已到晚期，当然无法团结起来。至于法国人，其偷袭的成功却没有受到“国际舆论”谴责和惩罚，显然教会了日本人如法炮制，于是小国日本用这种法国式的卑鄙，接连袭击了三个大国——清朝、沙俄、美国，直到自己吃了两颗原子弹才学乖了要守规矩。

【33、杀害女婴是异教的传统】

《蔡丹妮：历史上的杀女婴现象何以被“中国化”》（2019-10-22 澎湃新闻）报道：

苏轼在给友人的一封信中，曾表达了自己对民间杀婴的陋俗难以释怀。据他了解，“岳鄂间田野小人，例只养二男一女，过此辄杀之，尤讳养女，以故民间少女、多鳏夫。”对于杀婴的过程，他记录道：“初生，辄以冷水浸杀，其父母亦不忍，率常闭目背面，以手按之水盆中，咿嘤良久乃死。”对此，他表示自己“闻之酸辛，为食不下”。（《与朱鄂州书》）

苏轼的这封信成了《生死之间：19世纪中国的杀女婴》（Between Birth and Death: Female Infanticide in Nineteenth-Century China）一书的切入点。本书由斯坦福大学出版社于2014年出版的，作者Michelle King现为北卡罗来纳大学教堂山分校历史系副教授，她的博士论文从文化史的角度，讨论了19世纪末中国的杀女婴现象（加州大学伯克利分校，2007年）。历史上还有不少类似的记载，而这些文字正是本书考察的重点：中国历史上对杀害女婴的观念转变，而非杀婴的行动本身。

本书尽管正视历史上女婴被杀的严重问题，却并非旨在表达感伤及谴责。这种侧重的背后有两方面的考量。其一，从研究材料来说，记录详实地涉及到历史上确有其人其事的杀婴例子相当有限，不过，保存下来的由男性执笔的二手证据则相当丰富，这些证据主要揭示的是对于杀婴的态度和观念。其二，对于观念转变的研究，有助于避开关于传统文化自古以来迫害女性的老生常谈，并提出可能存在却为人忽视的历史转变。与第二层考量相关的是此前杀婴研究的不尽人意之处：一方面，常见的问题出发点（诸如“为何女孩是杀婴行为的主要受害者？为何杀婴在中国如此普遍？”）往往把研究引到对儒家性别秩序的抨击上；另一方面，人口研究提供的数据和结论虽然表明杀婴对控制家庭规模的作用，但是在缺乏具体语境的情况下，不免让人产生一种古代中国的父母铁石心肠、不顾子女死活的扭曲印象。实际上，通过与欧洲的情况比较，我们看到，世界上有很多国家都存在着父母不要亲生骨肉的社会问题。

因此，本书提出了另一种思考方向：杀女婴到底从何时起、又是通过何种方式变得如此中国化？（“Just when and how did female infanticide become so Chinese?”见原书第7页）作者认为，杀女婴的行为被贴上中国的标签发生在19世纪末，当时这种实践从地方的、道德的、慈善的议题转化为跨文化的、政治的、科学的全球性议题。正是西方人对于杀婴问题的呈现，塑造了世界上其他国家对于中国的印象。到了20世纪初，连中国人都觉得杀婴是一个明显的中国问题，因此改革者们提出要根除杀婴的弊端，以改善中国人口的构成和数量。通过与西方的文化接触，人们逐渐认识到女婴对一个国家的意义。

著作封面

本书主体分成五章，分别讲述了关乎女婴命运的不同人群的故事。第一章“决定一个孩子的命运：女性与分娩”围绕着参与杀婴过程的女性，包括产妇、接生婆、婆婆等。作者着力分析了一名叶姓妇女（1567-1659）自述的早年溺死才呱呱坠地的女儿的经历。值得一提的是，这种分析下的杀婴，不是一种在事后要被谴责或怜悯的行为，而是事件中一个有待作出的决定。产妇经常是在复杂和艰难的情况下终结亲生女儿的性命。在她们眼中，生育男孩意味着将来有可能过上舒适的生活，并在家中赢得尊敬；而生育的女儿将来可能还要像自己一样受苦受难。而且，杀死女婴的决定可能也不是产妇个人的主意，分娩中在场的其他妇女，比如接生婆、婆婆、邻居大妈等都可能在其中扮演或积极、或消极的角色。在民间想象中，虽然杀婴可能导致的报应令人胆寒，但是如果此举不是生母的初衷，而是迫于如婆婆这样的家中长辈的压力不得已而为之，生母仍会被视为恪守孝道而不被追究。

插图来源于《生死之间：19世纪中国的杀女婴》（Between Birth and Death）

第二章“移风易俗：学者和道德规范”关注的是晚清男性学者在反对杀婴问题上的表现。作为本章主角出场的是一位无锡乡村塾师余治（1804-1874）。通过探讨余治的生平和著述，作者力图解释士人对于民间杀女婴现象较为典型的反应。余治生逢太平天国时期，战火对江南地区造成的破坏是巨大的，因此杀女婴在百姓穷困潦倒和流离失所的社会背景下并不稀奇。为了扭转这种局面，余治创作劝行善剧，发表公开演说，为“育婴堂”、“保婴会”制定细则等，这些努力收到成效，并且还为他带来了“善人”的声誉。但是讨论没有止步于此，作者注意到反对杀婴只是余治关心的诸多议题之一，他对树立伦理典范和从事公益事业的热情，或许还与他的个人际遇有关。实际上，余治并没有在科举仕途上获得成功，投身地方的公共事务成为另一种赢得认可的方式；而他也没有儿子，这可能造成他在尽孝问题上的担忧。他所参与创作的善书一类的读物上宣传的“善报”观可能影响到他对劝善行为的期待，善书中那些因为善举而奇迹般地生育儿子的故事，或许曾支撑着他乐观地面对现状。虽然余治的个例不足以涵盖一切，但是有助于理解同一时期的士人对于杀婴问题的关注。

第三、四章考察了英语、法语的出版物是如何将杀女婴中国化，并把这一观念推向世界的。第三章“看见尸体：专家和证据”对于19世纪的所谓西方汉学“专家”及其著述提出诸多质疑，而质疑的焦点在于他们的证据大多是并不具有说服力的二手材料，因此无法证实杀婴是中国社会普遍而特别的现象。这些“专家”以皇家亚洲学会（Royal Asiatic Society）的早期成员及其位于上海的北华分支（NCBRAS）的成员为代表。作者随后考察了在中国游历的西方观察者对所见的婴儿尸体或是婴儿尸骨收殓处（例如婴儿塔“baby tower”）的叙述，认为这些观察并不能被简单粗暴地视为父母杀害子女的罪证。从作者征引的有关当时婴儿丧葬习俗的著作来看，实际情况可能跟西方观察者的想象不同。作者继而分析了一些抬高杀婴比例的数据，而对这些数据的追根溯源又显示了统计的不可靠、甚至于来自没有根据的文化偏见。尤其令人印象深刻的是，作者在本章对柏立德（Gabriel Palatre ，1830-1878）《杀婴和圣婴会在中国》（L’infanticide et l’Oeuvre de la Sainte-Enfance en Chine，1878）一书的讨论。该书在西方世界具有广泛的影响。作者发现这位被派到上海徐家汇的法国耶稣会士在不明就里的情况下，收录了前文论及的余治的著说和插图，并将这些内容与他搜集的关于杀婴的中文资料分门别类地放在自己的书中。其中的视觉化呈现似乎很符合欧洲读者的口味，满足其对异域的想象，所以这些图片又在其他一些书中被剥离了语境而单独再版。我们看到，原本出于劝善目的而创作的图文，至此不再只是用来提醒中国读者杀婴有风险，报应需谨慎，而是在被挪用为满足西方读者好奇的素材的同时，用来谴责中国文化风俗的弊端。

第四章“拯救灵魂：传教士和救赎”考察了法国圣婴会是如何在世界范围内、特别是欧美天主教会的学童中间，传播中国的杀婴问题。圣婴会于1843年成立，旨在支持海外的传教士对异教儿童进行洗礼以拯救他们的灵魂。这在信奉天主教的西方儿童看来，是一项非常神圣的事业，因此很多儿童慷慨解囊，定期捐款以推进这项事业。而中国婴儿被抛弃或杀害的印象，也随着圣婴会在全球范围内的扩张而不断加深。附带提一下，作为本章引子的故事发生在1872年的加拿大法语城市魁北克城（Quebec City），约有三千名当地儿童兴致勃勃地参加了由圣婴会组织的演讲活动。笔者想起曾看过的一部纪录片《在魁北克的中国人》（être Chinois au Québec，2013），其中一位接受访谈的当地老先生谈到，直到20世纪六十年代，传教士还会到其所在的学校告诉孩子们，包括中国在内的一些贫穷地方的儿童需要帮助。年幼的他相信，能够帮助更多的中国小朋友，就证明他是更好的天主教徒。不难想象，这种从孩提时代起就接受到的信息，将会持续影响很多国外普通百姓想象中国人对待婴儿的方式。本章的阅读可以结合沈艾娣（Henrietta Harrison）在2008年发表的论文，很多分析都呼应了沈氏的观点，展现了圣婴会是如何有效地动员儿童。本章的贡献主要体现在作者使用了更为广泛的文字和图片资料，这些资料此前未曾被讨论过，其中有一些为作者的个人收藏，颇为珍贵。

插图来源于《生死之间：19世纪中国的杀女婴》（Between Birth and Death: Female Infanticide in Nineteenth-Century China）

第五章“杀女婴的重构：新兴的国家”讨论了杀婴现象在20世纪初的中国社会激起的涟漪。一方面，大多中国人怀疑天主教传教士收容中国儿童另有企图，不是如其宣称的照顾和拯救他们，而是攫取他们的身体器官来研制某种秘方。这种猜忌不断发酵，终于在1870年发生了骇人听闻的天津事件，当地暴民残忍地杀害天主教修女。本书在对此事的分析中，引入民间善书、通俗故事里惩罚杀婴妇女的恐怖情节（参见本书第一章的讨论），推测暴行的实施或许受到了那些情节的启发。如果杀害婴儿理当遭受报应的观念已经深入人心，那么当人们怀疑传教士杀害了本地儿童时，他们是有可能采取自己了解到的惩罚手段来对付他们眼中的罪人的。这种推测虽然难以证实，但是很令人唏嘘，因为那些善书、通俗故事，可能曾让天主教的传教士和修女们带着“拯救”他者的心态，不远万里地来到中国，后来却又让他们在异国土地上遭受灭顶之灾。另一方面，一些生活在对外条约中的开放口岸的中国人，逐渐吸收了西方关于科学和妇女权益的学说，并在报纸等媒介上进行改编以满足中国读者的需求，介绍节育和优生等方面的知识。这些努力见证了嗷嗷待哺的女婴如何被纳入构建民族国家的话语中。

在本书的结论部分，作者纠正了那种将改革杀婴陋俗的功劳完全归于西方人的偏见，并给予了妇女个体感受更多的关注，在她看来，理解女婴被抛弃的社会问题，不能停留在性别比率一类的人口统计上，而应该将个人的选择放到具体的情境下分析。作者深厚的人文关怀以及严谨流畅的文风，增强了本书的可读性。该书出版之后，在英语学界引起不少讨论，包括The American Historical Review，Harvard Journal of Asiatic Studies，The Journal of Asian Studies，Nan Nü: Men，Women and Gender in China，China Review International，Signs: Journal of Women in Culture and Society，The Journal of the History of Childhood and Youth在内的多个期刊都刊登了书评。评论人在肯定本书贡献的同时，也指出了分析上的一些不足。其中对细节的讨论主要来自熟悉本书资料背景的研究者，有兴趣的读者可以参考一下，此不赘述。

相比于评论人追溯资料的来龙去脉，或许普通读者对本书会提出一个更直接的问题：当中国的杀婴现象已经在不少中文、日文和英文研究中从不同角度被触及或深究，这样一部英文著作还能带给我们什么新的启示？答案是开放性的，笔者在此仅分享一点浅见。正如作者一开始强调的，本书要分析的是杀婴的观念而非实践，而对于观念的解剖，显然也不是为了否定实践的存在和严重性。从这种角度来说，本书与高彦颐（Dorothy Ko）的《缠足》有异曲同工之处。与杀婴相似，缠足也常常作为中国文化的一个反例被西方人诟病，并从19世纪末开始成为民族主义话语攻击的对象。如果说反对溺婴的呼吁让人看到儿童与民族的关系，那么反对缠足的呼声则让人看到妇女与民族的关系。不过《缠足》没有沿用由男性精英主导的启蒙话语的框架，而是区分出两种历史：来源于私下的、个人的“微型历史”（miniature）和来源于公开的、自然的“巨型历史”（gigantic）。前者往往为后者所裹挟而沉默，因而主流话语接纳了反对缠足的声音而过滤了缠足女性的个人感受。实际上“三寸金莲”展现了在儒家秩序下的一种性别身份，缠足之于女性正如科举之于男性一样，都提供了向上进阶的社会流动的可能，同时小脚和精美的鞋饰也是特权阶层的标志。归结起来，缠足只是女性通过对自我身体的改造来达成目标的一种形式，而这种声音湮没在男性知识分子群体因民族危机感而搭建的话语架构中。

正如King的重点并非讨论杀婴在中国是不是一种普遍现象，高氏的重点也并非讨论缠足是不是妇女不幸的羁绊，抑或是不是传统文化落后的象征，她们关注的是那些居于主流话语地位的知识、观念是如何产生并通过层层累积、特别是在19世纪末20世纪初的民族主义兴起的背景下塑造和推广的。其实，这种反思在北美学界从更早就开始了，并且已经有不少经典研究。与本文较为相关的包括贺萧（Gail Hershatter）讨论20世纪上海娼妓问题的专著《危险的愉悦》。像杀婴、缠足一样，娼妓也是一个受到广泛关注的研究课题，而该书让人印象深刻的是作者独特的问题切入点。贺氏发现当时对于妓女的记载经常是口径不一的，有时候她们被刻画成玩弄男性的红颜祸水，有时候她们又成为值得同情的无辜受害者，而这些不同的呈现交织着更为复杂的关于医疗、法律和行政管理方面的公共议题。因此她指出，男性知识分子在作品中通过对妓女的讨论，表达了对愉悦、危险、社会性别和民族国家的关注，而厘清这一点，有助于进一步从这些话语中甄辨出女性个体的声音，正如她在书中所揭示的。英国文化史学者彼得·伯克（Peter Burke）在分析“知识的历史”为何引起越来越浓厚的兴趣时，提到其中的一个动因来自迎接挑战——全球史的兴起以及相继而来的讨论非西方文化的知识成果的需要。上述介绍的几部著作都从不同程度上回应了这种挑战，并提醒我们在解读文献时，对于文本的表述要带有批判性，而对于文本中牵涉的人和事要带着同理心。

注释和参考文献

King，Michelle Tien. 2014. Between Birth and Death: Female Infanticide in Nineteenth-Century China. Stanford，California: Stanford University Press.

关于开篇引文，因笔者手头没有原著引用的版本（见原著第193页的注释），姑且参考另一版本。苏轼：《与朱鄂州书》，《苏东坡全集》第五卷，北京：北京燕山出版社，2009年，第2474页。

对于余治的讨论，参见梅尔清关于太平天国的英文专著第二章。Meyer-Fong，Tobie. 2013. What Remains: Coming to Terms with Civil War in 19th Century China. California: Stanford University Press.

Harrison，Henrietta. 2008. “ ‘A Penny for the Little Chinese’: The French Holy Childhood Association in China，1843-1951.” American Historical Review 113（1）: 72-92. 中文版见蔡丹妮译：《“请捐一分钱给中国小朋友”：法国天主教圣婴会在中国（1843-1951年）》，《全球史评论》第12辑，2017年，第176-201页。

Ko，Dorothy. 2005. Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding. Berkeley，California: University of California Press.中文版见苗延威译：《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》，江苏人民出版社，2009年。

Hershatter，Gail. 1997. Dangerous Pleasures: Prostitution and Modernity in Twentieth-Century Shanghai. Berkeley: University of California Press. 中文版见韩敏中、盛宁译：《危险的愉悦：20世纪上海的娼妓问题与现代性》，江苏人民出版社，2010年。

Burke，Peter. 2016. What is the History of Knowledge? Cambridge，UK; Malden，MA: Polity.责任编辑：饶佳荣

Hu Ping胡平@HuPing1：中共官媒承认，在农村，严重失衡的性别比，使得男性找对象更难；但是它把性别比的严重失衡归咎于农民重男轻女的落后思想，没有比这种指责更错误的了。既然中国农民历来重男轻女，那为什么在历史上没有出现像今天这样严重的男多女少呢？可见，重男轻女不是问题，在强制一胎化之下的重男轻女才是问题。

谢选骏指出：为了逃避人头税，汉人社会杀害女婴，日本也是如此，刘备的朋友还杀了老婆招待他吃肉——因为中国不信基督教，不会尊重妇女。即使在欧洲美洲，一旦基督教的影响削弱，杀婴现象依然屡禁不绝。现在流行的堕胎，就是如此。

【34、神道设教的《易经》真有超越意义吗】

《<易经>“天”“帝”超越意义的诠释》（黄玉顺 《周易研究》2022年第6期）报道：

提要：上古“鬼”“神”分别：“鬼”指人鬼；其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字，并非没有神的观念，而是没有“神”的概念。《易经》“天”“帝”即神。《易经》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易经》之“帝”亦然，与“天”同义，同位同格。《易经》“天”“帝”不仅是至上神，而且是唯一神。《易经》蓍筮不是超凡的，而是超验的，即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在着一种矛盾：一方面肯定帝王的超验性、神圣性，另一方面又解构帝王的超验性，否定帝王的神圣性。

本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易经》的超越观念。[1] 这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经，不包括成书于战国时期的《周易》大传（《易传》），因为两者分属于不同的时代，体现的是不同的观念系统。

所谓“超越”（transcendence）是说超出经验的范围，而分为两个层次，分属两种不同的主体，即：人的心性之中的某种能力超越了经验，谓之“超验”（transcendental）；“天”或“帝”（即《诗》《书》中的“上帝”）超越了整个凡俗的经验世界，谓之“超凡”（transcendent）；两者之间的关系，即属中国哲学的“天人之际”范畴。[2]

一、《易经》的鬼神观念

本文要讨论的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者，中国上古时代通常称为“鬼神”。然而整部《易经》并无“神”字，只有“鬼”字，这是值得注意的。

（一）《易经》之“鬼”

整部《易经》，“鬼”字出现了3处。其中两处用于国名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有赏于大国”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，国名”；引干宝：“鬼方，北方国也”。[5] 显然，鬼方之“鬼”与本文的论题无关。

与本文论题相关的“鬼”只有一处，见于睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[6] 其中，除占辞“往遇雨则吉”外，其余都是古歌中的诗句，大致是写的某人在路上遇见一种情景而作出反应，笔者曾有考证：“当为远古某些部族的一种婚姻仪式，今已不详。但其风俗必不常见，才使旅行者大感惊异而以为盗寇，以至‘先张之弧’，准备射杀。”[7] 故王弼注：“见鬼盈车，吁可怪也；先张之弧，将攻害也。”[8]

显然，这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言，“神”含天神地衹，“鬼”则专指人鬼，即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”，如许慎说：“鬼：人所归为鬼。”[9] 子产也说：“鬼有所归，乃不为厉。”[10]《尔雅》也讲：“鬼之为言，归也。”[11]《礼记》也讲：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[12] 如此看来，似乎“鬼”也与本文的论题无关，因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”，而属于“天神”。然而问题并非这么简单，按照殷周时代的观念，王公与普通人不同，死后并非“归土”，而是“归天”，成为祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在这个意义上，这类“鬼”也是一种“神”。但是，尽管如此，这样的“人鬼”或“人神”毕竟并不是“天神”；而“天”或“帝”却属于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充当了人与天帝的一种中介。

（二）《易经》无“神”之神

最令人诧异的是：“天”“帝”属于神，《易经》蓍筮正是卜问于神，然而整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不从‘示’。”[15] 如果仅就甲骨文而论，这个解释中的“或”是多余的，因为甲骨文根本没有“神”字；不仅如此，甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申，神也”[16]，其实并非“申”字的本义。徐中舒主编《甲骨文字典》就没有“神”字；其“申”字的解释：“申象电形为朔谊（初义——引者注），神乃引申谊”；并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无“神”字；其“申”字亦解释为“象闪电形”[18]。由此可见，《易经》之所以没有“神”字，应该是因为当时还没有“神”这个概念词语，至少是这个概念词语还不稳定（《诗》《书》已有“神”字）。这也可见《易经》文本的古老。

但是，《易经》没有“神”这个字所代表的概念，并不意味着《易经》没有神的观念。观念（conception、idea、sense）与概念（concept）的区别是：一个观念，唯其与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起，才是一个概念，如索绪尔所说的“所指”（signified）与“能指”（signifier）的结合。举例来说，就《易经》论，固有阴阳的观念；但一直到春秋时代，也还没有形成“阴阳”的概念，如《左传》称阴爻为“六”、阳爻为“九”，不称“阴”“阳”。本文讨论的“天”与“帝”即属于《易经》的神的观念。

二、《易经》的至上神“天”

显而易见，《易经》的观念中，有一个至上神，即一个形而上的存在者，称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”，即当人们发生疑问的时候，通过蓍筮而询问于天帝，其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，“以断天下之疑”。[19]

整部《易经》的“天”字，共有三种用法：其一，人的头顶部，即“颠”，而引伸为一种刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，与“地”相对的“天”，如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。讨论如下：

（一）上帝之“天”

1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐，此处的“天”即上帝。笔者曾考证过：“‘何’（hè），‘荷’（负荷）的本字，意谓承、受。《纂言》[21]：‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛书》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑当读为休，古字通用’；‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰：“庥，荫也。”《诗·长发》：“何天之休。”休即庥字，谓受天之庇荫也。此云何天之衢，即何天之休也。……《仪礼·士冠礼》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》[23]亦同此说。这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注：“更确切讲，庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字，本字为‘庥’。”[24]

2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，无不利。”[25] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《系辞传》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘盖天助为祐，故字从示。’”[27] 所谓“自天祐之”，是说福祐来自上帝。

3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》[29]：‘亨，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹，皆作亨字。’《说文》：‘亨，献也’；段（玉裁）注：‘其形，荐神作亨，亦作享；饪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，当为致贡之义。’‘公用亨于天子’，某国公向天子进贡。”[30]

这里的“天子”之说，亦与《尚书》一致，由来已久，例如《商书·西伯戡黎》记载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”，此“天”显然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。

（二）天地之“天”

中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》，均无“天地”连言的例子，由此可见，较之独用之“天”，与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过，虽无“天地”连言，这种与“地”相对的“天”观念，在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例：

1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”[31]《诗经》也有类似的例子，例如“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”[32]。笔者曾经谈到：“‘初登于天’，（雉鸡）起初飞升于天”；“‘后入于地’，后来坠落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有陨自天’，这些‘天’显然都是在说自然界”。[33]

尽管是在说自然界，但是，属于自然界的天与作为至上神的天之间并不是没有关系的，这种关系就是：自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行与事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之远也’之类，其实都是在讲天之所‘示’——向人展示，而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象，见（读’现‘）吉凶……所以示也’。”[35] 这也就是许慎所说的：“示：神事也。”[36]

这里还有一点需要指明：明夷卦乃是讲的殷周之际的事情，所谓“初登于天，后入于地”表面是写雉鸡，实际上是“暗喻纣王的结局”[37]。这与《象传》的理解一致：“‘初登于天’，照四国也；‘后入于地’，失则也。”[38] 纣王的命运，按照殷周时代的观念，乃是天意，所以《尚书·周书》指出：“辜在商邑”，“故天降丧于殷”[39]；“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威”[40]；“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”[41]；等等。

以下各例，亦当作如是观：按照殷周时代的超越观念，凡“天地”相对之“天”，即今人所谓“自然之天”，其实只是神性之天的一种显现样态而已。

2．乾卦九五爻：“飞龙在天，利见大人。”[42] 笔者曾有解释：“‘飞龙在天’，龙在空中飞翔”；“筮得此爻，有利天子、诸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而显示为自然之天。

3．姤卦九五爻：“有陨自天。”[44] 笔者曾有解释：“记载一次陨石”；“‘有陨自天’，有陨石雨从天而降”。[45] 这同样是神性之天而显示为自然之天。

4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 笔者亦曾解释：“当属《小过》古歌，承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说：‘即《中孚》所谓“翰音”也’；又释‘翰音登于天’说：‘或曰：《中孚》旁通《小过》，《小过》“飞鸟遗音”，鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》：‘翰，天鸡。’《说文》：‘翰，天鸡，赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》：‘翰，高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作：‘翰，高也。’当以后说为是。‘翰音’，高飞之声。‘登’，升。《小尔雅·广言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鸣声响彻天空。”[47] 另外，《礼记·曲礼下》也说：“鸡曰翰音。”[48] 这里的“天空”之天，也是神性之天而显示为自然之天。

（三）颠顶之“天”

此“天”见于睽卦六三爻：“見舆曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 笔者曾考证过：“‘天’，黥刑，一种刺额的刑罚。《释文》：‘天，剠也’；引马融：“剠其额曰天”。《集解》引虞翻：‘黥额为天。’《正义》：‘剠额为天。’”[50]

但这并非“天”字的本义。“天”字的本义，人们普遍接受许慎《说文解字》的解释：“天：颠也，至高无上。”[51]《汉语大字典》引王国维：“古文天字本象人形。……本谓人颠顶，故象人形。……所以独坟其首者，正特著其所象之处也”；另注其义：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 显然，从“颠顶”到“剠黥”，这是字义的引申；从“颠顶”到“天神”，这同样是字义的引申。

那么，从“颠顶”到“天神”的这种引申何以可能发生呢？许慎的解释“至高无上”值得留意。笔者曾探讨过这个问题：作为至高无上的存在者，至上神是不可见的，人们最初对这个神只有一种浑沌的、前存在者的生活感悟，这种非存在者的存在乃谓之“无”，人们只感悟到“至高无上”；然后将其存在者化，乃谓之“有”。[53] 所以《老子》说：“万物生于有，有生于无。”[54] 这个“形而上者”要能为人所见所知，必须由“无形”而“有形”，此“形”何来？即来自人自身：“大”为人形，“天”为人之颠顶。然而颠顶本身并不是天；天在颠顶之上，乃至“至高无上”。这样的以“顶”示“天”，乃是以“有”示“无”。所以，指称上天的汉字“天”，“不应被理解为象形字，而应被理解为指事字，即它所表示的甚至并非头顶，而是指向头顶之上的上天。因此，许慎的解释，重点不是‘颠也’，而是‘至高无上’，也就是作为至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。

三、《易经》的至上神“帝”

细检《易经》全书，“帝”字总共出现了三次。其中两处“帝乙归妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。

（一）作为超凡者的天上之“帝”

益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注释：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”[57] 最后一句“出震而齐巽者也”出自《易传》“帝出乎震，齐乎巽”[58]，即已经是后世的观念；但“生物之主，兴益之宗”却是指的造物主，即至上神。

这个见于《易经》的“帝”，作为造物主，是与《尚书》《诗经》一致的。笔者曾考证过：“记载天子某次祭祀上帝。……《经解》：‘享帝，祭天也。’《礼记·孔子闲居》‘帝命不违’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’，天子向上帝献食物。”[59]

（二）天上之“帝”唯一性的困惑

关于超凡者“帝”或“天”，还有一个问题值得探讨：天帝究竟是众神之中的至上神，还是唯一神？或者说，天帝是复数的，还是单数的？这个问题，在宗教学上是一个重大问题。

在这个问题上，《易经》并无任何明确的表示，但也给出了一些线索。上文谈过，《易经》“帝”有两种用法：“帝乙归妹”是说的人间之“帝”，而“王用享于帝”是说的天上之“帝”。天帝称“帝”，帝王亦称“帝”，这意味着两者之间有一种密切的关系。这种关系，在《易经》里给出了一条线索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”这个称谓当然是说：帝王乃是天帝的儿子或者后代。

但这正是困惑所在。笔者在讨论周公的超越观念時，曾经谈到“关于‘天子’称谓的困惑”：

“天子”这个称谓带来的一个问题是：祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的？从字面上来看，“天子”之名意味着“天”既是至上神，也是祖先神。但笔者倾向于认为，“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：“天曷不降威？大命不挚？”今王其如台。’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’……”祖伊称纣王为“天子”，即“天”之子，又谈到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思，看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之为“责命于天”，似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系，所以纣王才会这那么有恃无恐。

但是，根据上文已有的讨论，在殷周时代，祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾：时而是祖先神与至上神同一，时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系，即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”；然而此语乃是出自伪《古文尚书》，未必可靠。其实，周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法，所以在整部《今文尚书》中，“天子”共出现5次，其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。[60]

这个困惑在《易经》里同样存在。“天子”这个称谓意味着：天帝不是单数的，而是复数的，因为帝王的祖先乃是复数。然而这会带来麻烦：复数的天帝在回答人们关于吉凶的询问时，有可能意见不一致。

这个困惑，在周公那里是另外一种表现，我们从《尚书·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止别人占卜：“二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功……乃告大王、王季、文王。”然后自己祷告天帝：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”[61] 但是，他直接申告的对象并不是天帝，而是先王。这里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他们只是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，这样一来，“天子”这个称谓就是不能成立的，因为按照周公的这种说法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。

但是，《易经》既然采取了“天子”的称谓，那么，祖先神就是至上神。不仅如此，占筮的结果即神的回答，不能因众神而各执一词、莫衷一是，那就只能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎么成为唯一神呢？这显然是迄今为止的《周易》研究中尚未意识到的一个重大疑难问题。

四、《易经》“王”的超验性及其解构

在《易经》里，如果说天帝是超凡的，那么，帝王就是超验的：帝王虽然不是超凡者，但他的“天子”身份赋予他一种超验性，即可以超越凡俗世界，与天帝沟通。然而值得注意的是：《易经》对帝王的态度存在着矛盾，而且这种矛盾具有重大的意义。

（一）“王”的超验性

以下几个例子，都标志着帝王的超验性：

1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，体柔当位，而应于巽，享帝之美，在此时也”。孔颖达疏：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 这就是说，帝王“此时”因“得位”“当位”而能够“享帝”，即能够与天帝沟通。

所谓“当位”，不仅是说的爻位“六二”，而且以此象征着一种特殊的地位：“‘位’本来是指的筮法中的‘爻位’”，“但当孔子‘不占’、进而儒家《易传》建构义理系统的时候，‘位’进一步获得了伦理学及政治哲学的意义”；“‘得位’这个观念意味着：一个人原来并不具有某种‘位置’，即并不扮演某种‘角色’；他通过进取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所谓‘当位’，是说一个人的‘德行’与其所居的‘位置’要相当、相称”。[65]

这种特殊的“位”匹配着特定的“德”，这就是超验性：能够超越凡俗的经验世界，与超凡的至上神沟通。这种沟通，就是“享”，也就是“亨”。笔者曾考察过：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。”[66]“《说文》：‘亯：献也。从高省，曰象进孰物形。……许两切，又普庚切，又许庚切。’‘亯’字乃为‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆与祭祀有关：普庚切即‘烹’字，许两切即‘享’字，许庚切即‘亨’字。古祭祀，进所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，实为一事而已。”[67] 故《易传》说：“以木巽火，亨（烹）饪也，圣人亨（烹）以享上帝”；“先王以享于帝，立庙”；“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”[68]；等等。

在殷周时代的观念中，能与天帝沟通，这种超验性的“德”，实际上是王公大人的特权。

2．升卦六四爻：“王用亨于岐山。”[69] 笔者曾说：这是“记载周天子于岐山祭飨祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不过，也可能与下卦一样，是讲的祭天。

3．随卦上六爻：“王用亨于西山。”[71] 笔者曾考察过：这是“记载周王祭祀上帝的史实”；“‘西山’当即《升》史记中所谓‘岐山’，古周族聚居地，在今陕西省岐山县东北。《诗·绵》：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。’后来文王迁都于丰，在今西安灃水西岸。《本义》：‘自周而言，岐山在西。’《通义》：‘西山：岐山。因周文王东迁于丰，岐山在丰以西’”。[72]

4．萃卦卦辞：“亨，王假有庙，利见大人。”[73]“庙”指宗庙，祭祀祖先的地方。孔颖达解释涣卦的“王假有庙”说：“‘王假有庙’者，王能涣难而亨，可以至于建立宗庙，故曰‘王假有庙’也。”[74] 将“假”解释为“建立”，这是不对的。他解释萃卦的“王假有庙”说：“假，至也。”[75] 以“至”释“假”，这才是对的，“假”应当读为“徦”，从“彳”。这句卦辞，笔者曾考证过：“‘王假有庙’，天子至于宗庙。……《本义》：‘“王假有庙”，言王者可以至于宗庙之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子当至宗庙祭飨祖先，有利圣人显现。”[76]

那么，这与天帝有何关系？其实，当时祭祖，同时也要祭天。例如宗庙祭祀之“禘”，“禘是一种祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹谈到鲁国的禘祭，引证赵伯循说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”[78] 鲁国始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王为天帝，这与上文谈过的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有关；但无论如何，祭祖的同时也祭天帝。“帝”与“禘”乃是古今字，徐中舒主编《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”[79]。由此可见，宗庙祭祀同样是帝王超验性的一种体现。

（二）“王”超验性的解构

帝王的上述超验性，赋予他一种神圣性。所谓“神圣”，并不是说“神”的属性，而是说一种“人”的属性，即“圣”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所谓“通”，即“亨”，是说的人与神之间的沟通，即如《左传》所说的“先王务修德音，以亨神人”，杜预注：“亨，通也。”[82]

但有意思的是：《易经》同时又解构了帝王的这种神圣性。

1．比卦九五爻：“显比，王用三驱，失前禽。”[83] 这句爻辞是对处于“九五至尊”之位的帝王的批评。王弼注：“比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常失前禽也。以显比而居王位，用三驱之道者也。……此可以为上之使，非为上道也。”所谓“显比”，类似“任人唯亲”，“不能普遍相亲，是比道狭也”；“若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道”。[84]

2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 传统注疏是从正面理解的，认为这是在讲王臣如何为帝王之事而鞠躬尽瘁。其实未必。“‘蹇蹇’，难上加难，非常艰难。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《经解》：‘進退维谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，自己。……‘故’，事。《经解》引王引之：‘故，事也。’《系辞上传》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故谓事也’。‘匪躬之故’，不是为他自己的事情。是说他倍感艰难的，是天子朝中的事务。《今注》：‘非其身之事，乃君国之事也。’”[86] 我们从中所能感受的，恐怕不是积极的精神状态，而是“进退维谷”的无奈，乃至一种怨懑之情。

3．蛊卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔颖达解释道：“不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虚之事，故云‘高尚其事’也。”[87] 这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一，所表达的是一种拒斥帝王的态度，即认为帝王之事乃是“高尚”的对立面。笔者曾经谈到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不为王侯所役使。……《纂言》：‘贤人高举远遁之象。’《今注》：‘此隐居不仕之意。’……《通義》：‘以不做官为高尚’；‘这反映了当时的政治黑暗，人心思遁’。”[88]“《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就个体人格的保留看，蛊卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴含着个体精神。”[89]

（三）“我”的超验性

更值得深究的是：《易经》不仅解构了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。这是因为：人与天帝的沟通，实际操作者并不是帝王，而是筮人。这就意味着：真正具有超验能力的不是帝王，而是筮人。

蒙卦卦辞记载：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，渎，渎则不告。”[90] 这是迄今可以看到的最为古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁，各说不一。朱熹认为：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，则人当求我，而其亨在人。……人求我者，当视其可否而应之。”[91] 这就是说，“我”指“筮者”；“童蒙”则指求卦之人，通常就是帝王。高亨也说：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辞，言非我去求童蒙为之占筮，乃童蒙来求我为之占筮，即非我往筮，是人来筮。”[92] 笔者也曾说过：“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’，是一种特殊占辞，不是吉凶判断，而是以占筮学者的口吻，谈占筮的原则”；“‘我’，当指筮人，占筮学者，一种神职人员”；“‘童蒙’，指年幼无知者，此处为求卦者。”[93]

总之，这个“我”即筮人，乃是一种中介，介乎天帝与包括帝王在内的求卦者“童蒙”之间，是中国式的人神之间的信使“赫尔墨斯”（Hermes）[94]：

繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口。……耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣。……西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics……词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。……他是为宙斯传达消息的信使。……于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来……[95]

中国的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遗憾的是，在现实中，筮人却只是听命于帝王的臣属，而未能成为真正的“圣人”——神圣代言人。

The Interpretation on Transcendent Significance of "Tian" or "God"

in Book of Change

HUANG Yu-shun

（Yiology and Ancient Chinese Philosophy Research Center of Shandong University）

Abstract: In ancient times，"ghosts" and "gods" were respectively: "ghosts" refers to human ghosts（those turned from human beings）; Others are "gods".The Book of Change has the word "ghost"（gui）without the word "god"（shen），which is not without the sense of god，but without the concept of "god". "Tian"（tian）or "God"（di）in the Book of Change is god. The "Tian" in the Book of Change is the supreme god，that is，the transcendent being. The same is true of "God" in the Book of Change，which is synonymous with "Tian"，i.e. the same personality. "Tian" or "God" in the Book of Change is not only the supreme god，but also the only god. The divination of the Book of Change is not transcendent，but transcendental，that is，an effort of people to transcend the empirical world and reach the Transcendent Being. There is a contradiction in the concept of transcendence in the Book of Change: on the one hand，it affirms the transcendentalness and sacredness of emperor on the other hand，it deconstructs the transcendentalness of empeor and denies the sacredness of emperor.

Keywords: The Book of Change; Tian; God; Transcendence; Interpretation

注释：

[1] 参见黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28页。

[2] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54-69页。

[3]《周易·既济》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第72页。

[4]《周易·未济》，《十三经注疏》，第73页。

[5] 李鼎祚：《周易集解·既济》，巴蜀书社1991年版，第251页。

[6]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[7] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），上海古籍出版社2014年版，第231页。

[8]《周易正义·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[9] 许慎：《说文解字·鬼部》，大徐本，中华书局1963年版，第188页。

[10]《左传·昭公七年》，《十三经注疏》，第2050页。

[11]《尔雅·释训》，《十三经注疏》，第2592页。

[12]《礼记·祭义》，《十三经注疏》，第1595页。

[13]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。

[14]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[15] 徐中舒主编：《汉语大字典》，四川辞书出版社、湖北辞书出版社1986·1990年版，第2392页。

[16] 许慎：《说文解字·申部》，第311页。

[17] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年版，第1600、1599页。

[18] 刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司1993年版，第993页。

[19]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第81页。

[20]《周易·大畜》，《十三经注疏》，第40页。

[21]《纂言》指元代吴澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。

[22]《今注》指今人高亨《周易古经今注》，今有上海书店1991年影印本。

[23]《通义》指今人李镜池《周易通义》，今有中华书局1981年版。

[24] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第174–175页。

[25]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。

[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。

[27] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第121页。

[28]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。

[29]《本义》指宋代朱熹《周易本义》。

[30] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119–120页。

[31]《周易·明夷》，《十三经注疏》，第50页。

[32]《诗经·小雅·正月》，《十三经注疏》，第443页。

[33] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222、425页。

[34]《孟子·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。

[35] 黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。

[36] 许慎：《说文解字·示部》，第7页。

[37] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222页。

[38]《周易·明夷象传》，《十三经注疏》，第50页。

[39]《尚书·酒诰》，《十三经注疏》，第207页。

[40]《尚书·多士》，《十三经注疏》，第219页。

[41]《尚书·多方》，《十三经注疏》，第229页。

[42]《周易·乾》，《十三经注疏》，第14页。

[43] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第43、38页。

[44]《周易·姤》，《十三经注疏》，第57页。

[45] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第256页。

[46]《周易·中孚》，《十三经注疏》，第71页。

[47] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第335页。

[48]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，第1269页。

[49]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[50] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第232页。

[51] 许慎：《说文解字·一部》，第7页。

[52] 徐中舒主编：《汉语大字典》，第522页。

[53] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第179·181页。

[54]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，上册，中华书局1980年版，第110页。

[55] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。

[56]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻。

[57]《周易正义·益卦》，《十三经注疏》，第53页。

[58]《周易·说卦传》，《十三经注疏》，第94页。

[59] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第248页。

[60] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。

[61]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[62]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。

[63]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[64]《周易·益卦》，《十三经注疏》，第53页。

[65] 黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。

[66] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119页。

[67] 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社年2019版，第461页。

[68] 见《易传》之《鼎彖传》，第61页；《涣象传》，第70页；《豫象传》，第31页。

[69]《周易·升卦》，《十三经注疏》，第58页。

[70] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第263·264页。

[71]《周易·随卦》，《十三经注疏》，第35页。

[72] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第131页。

[73]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。

[74]《周易·涣卦》，《十三经注疏》，第70页。

[75]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。

[76] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第259页。

[77] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第84页。

[78] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第64页。

[79] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，第7页。

[80]《周易注疏·乾卦》，《十三经注疏》，第13页。

[81] 许慎：《说文解字·耳部》，第250页。

[82]《春秋左传正义·昭公四年》，《十三经注疏》，第2033页。

[83]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。

[84]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。

[85]《周易·蹇卦》，《十三经注疏》，第51页。

[86] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第235页。

[87]《周易·蛊卦》，《十三经注疏》，第35页。

[88] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第136·137页。

[89] 黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，《四川大学学报》2003年第3期，第14–26页。

[90]《周易·蒙卦》，《十三经注疏》，第20页。

[91] 朱熹：《周易本义》，廖名春点校，中华书局2009年版。

[92] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第76页。

[93] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第61页。

[94] 参见黄玉顺：

[95] 黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》，见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》， 中国社会科学出版社2017年版，第159页。

谢选骏指出：人说——《易经》“天”“帝”超越意义的诠释》；我看“神道设教的《易经》真有超越意义吗”？据我研究，《易经》只是描述现象世界，而非超越现象世界；且其目的与功能，在于“神道设教、天下服役”，而非超越人世、舍弃自己。所以我很怀疑，神道设教的《易经》真有超越意义吗？因为《易经》始终都在现象世界里寻求祸福，这与趋利避害的动物世界，实在无异。

【35、锡克教恶有恶报】

《被枪杀的加国锡克教领袖 印度和他到底有多大仇》（军武位次面 2023-09-25）报道：

派遣特工实施跨国刺杀，这种情节往往在电影里更常见，但这次在现实上演了，而且或与印度有关。

据加拿大总理特鲁多指控称，加拿大安全机构已确认锡克教领袖尼贾尔6月于加拿大被枪杀事件与印度政府特工有“可信联系”。

印度外交部当然不认账，不仅驳斥加方此番指控“荒谬和居心叵测”，同时又反过来指控加拿大“为反印恐怖分子提供庇护”，提醒在加印公民保护好自己，不要去相关锡克教徒社区。

目前，印度和加拿大都采取了驱逐两国外交官的制裁措施。部分激进的印度媒体措辞严厉，称“巴基斯坦是过去式，加拿大才是印度头号敌人”。

尼贾尔究竟是否真的是被印度政府的特工刺杀，尚未有定论。

但自己国家的人被其他国家派遣的特工刺杀，怎么看都是打脸的丑事。再加上同作为美国的合作伙伴，印加两国之间本无仇无怨且合作密切，加拿大无缘无故去给印度扣黑锅的可能性不高。

与之相对的，对于刺杀加拿大这位锡克教领袖，印度可以说有着充足的“作案动机”。

而这一切得从印度政府和极端锡克教徒之间持续数十年的恩怨纠葛说起。

“尚武”的锡克人

作为世界上第六大宗教，锡克教是现存的最年轻的主流宗教之一，教徒数量大概2500万人，其中绝大多数目前分布于印度旁遮普邦地区。

因为头顶上鼓囊起来的头巾帽和下巴那浓密的胡须这两个极具辨识度的特征，人们几乎可以很轻松地从一群印度人里分辨出其中的锡克教徒。

要素齐全的锡克教徒，看起来不太好惹

事实上，除此之外，有的锡克人还会带发梳、戴铁手镯、 配短剑、穿短裤。

对于锡克人而言，这五个显著的身份标志并非只是简单的装饰作用，每个标志对锡克人都有着非比寻常的意义，比如长发长须象征着睿智与勇敢，而铁手镯象征锡克人兄弟团结之情，头巾帽象征着灵性之冠等。

而之所以说印度锡克教徒是印度人里比较特立独行的一个群体，是因为锡克教的教义教规与我们印象里的印度人形象有很大不同。

印度社会最臭名昭著、饱受质疑的两大痼疾莫过于种姓制度和妇女歧视了，前者以种性划分人的高低贵贱，后者严重侵犯印度妇女人权。

印度每年因此发生的凶杀、残害女性刑事案件不在少数。

在这一点上，锡克教可以说与主流社会格格不入，锡克教义中不仅主张人人平等、反对种姓分离与歧视妇女，更是规定教徒要持守“五戒”即不偷盗、不奸淫、不抽烟、不吸毒、不叛教。

当然，锡克人最让人称道的还是其尚武精神。

由于旁遮普邦地处印度西北边境，经常受到突厥、阿富汗等国外敌入侵，为了生存当地的锡克人不得不奋起反击，很多锡克人从小就被教授战斗技巧以抵御外敌。

为了鼓励锡克人的勇气，每个锡克男性名字中间都会加上Singh（辛格）一词。该词意为狮子，即希望锡克男性像雄狮一般勇猛。

就连曾在旁遮普任职的英国殖民者都忍不住称赞，“锡克是印度最勇敢和最具武士精神的种族”。

也正是这种尚武精神让仅占印度人口2%左右的锡克人，在印度动荡不安的那段近现代史上占据着举足轻重的地位。

巴哈特·辛格·廷德，首位加入美军的锡克教徒

锡克教设立正儿八经的军队是在莫卧儿帝国时期。

当时莫卧儿帝国统治者贾汉吉尔认为，崇尚平等、自由的锡克教信仰传播已经动摇到帝国的政治根基，便对锡克教采取严酷镇压与迫害措施，多任锡克教上师即领袖也因此被公开处以酷刑而亡。

直到戈宾德·辛格成为锡克教第十任上师，为了反抗莫卧儿霸权和保护锡克教徒群体安全利益，戈宾德开始着手建立锡克人自己的军事组织——卡尔萨。

卡尔萨的建立将原本相对松散的锡克教徒组织了起来，锡克人就此展开了反对莫卧儿帝国的武装斗争。

以宗教为纽带的卡尔萨军队战斗力爆棚，不仅与莫卧儿帝国之间展开多轮作战，在穆克察尔之战中大败莫卧儿军队，此间还多次击退周边其他帝国的入侵，并在旁遮普地区成立了锡克人自己的帝国——锡克帝国。

锡克教分离主义萌芽

事实上到了锡克帝国的建立时，与其说锡克人是一群有着共同信仰的教众，倒不如说更像一个民族。

同作为锡克帝国的一份子，他们有独立的共同体认同、共同的信仰和文化、共通的语言。

这样的民族认同与外部侵略者的一次次冲突对立中不断加强，而锡克人的渴望独立的种子也因此孕育而出。

在英国对印度殖民统治即将崩溃的关头，印度教徒和伊斯兰教徒的矛盾激化，印度和巴基斯坦的分治已然不可避免。

夹在中间的锡克人，既不想成为以穆斯林为主的巴基斯坦的一份子，也不想加入以印度教为主的印度斯坦的一份子。

由锡克人组成的阿卡利党趁机提出了“自由旁遮普”，并提出建立属于锡克人的独立主权国家“卡利斯坦国”的要求。

显然，这个要求并没有得到通过，否则之后就不会有这么多的事情了。

“两害取其轻”，教义里甚至禁止了所有清真饮食的锡克教信徒们自然选择了加入印度而非巴基斯坦。

印巴分治后，原本的旁遮普地区也一分为二，属印度旁遮普地区的穆斯林群体和属于巴基斯坦的旁遮普地区的锡克教与印度教信徒开始疯狂的双向逃亡之旅。

双方一旦狭路相逢，针对对方的袭击、屠杀就难以避免，仅一个月内就有50万人死于仇杀，但凡谁走得晚一步，结局可能就是死。

虽然印巴分治导致250多万锡克人迁移到了印度旁遮普邦地区，旁遮普邦的“锡克”含量进一步提高。

但锡克人也还是只占到该地区人口的35%，印度教徒数量在当地还是占据了绝对优势。

这一点反映到到了当地的政治格局上，即旁遮普邦的治理权基本处于印度教徒占绝对多数的国大党手中，而非锡克教人自己的阿卡利党。

另一方面在印巴分治之前，为了拉拢锡克人的印度政府许下的政治诺言，在锡克人确定归属之后也不了了之。

迁入旁遮普邦的锡克人不仅在政治上被边缘化，经济形势上也面临严峻问题。

由于旁遮普的产业结构一直以农业为主，工业发展相对滞后，这意味着当地人的就业需求得不到释放，大量适龄却没有工作的锡克人不得不加入分离主义运动队伍。

锡克农民可以说是印度国内抗议游行的常客了

再加上锡克人谋求自治诉求的连续受挫和印度教极端分子对印度教信仰传播激化双方宗教与民族矛盾大背景下，助长了锡克人的分离主义趋势。

双方的矛盾在 1980 年初在旁遮普邦选举中，阿卡利党又败给了国大党这一事件中终于爆发。

蓝星行动和总理被刺案

主张旁遮普自治的锡克教徒终于摊牌了，宣布建立卡利斯坦政府，甚至就连卡利斯坦国的国旗、地图、护照乃至货币都也安排上了。

不知道的都以为旁遮普邦真的已经独立了。

时至今日，参与抗议的锡克农民还会拿出当年的“卡利斯坦国”国旗

当然，尚武的锡克人自然知道光喊口号自然没用，于是开始了一系列的抗议游行等活动。

第一个撞在“枪口”上的是印度教烟民们，锡克教信徒的五戒中就包含了不吸烟，但印度教却没有这一说。

为了抵制旁遮普邦吸烟的印度教徒，分离主义运动领袖发起了一场禁止在阿姆利则城区内出售烟草的运动，期间有预计2万锡克教徒参与，而印度教徒不甘示弱，发起支持烟草的游行。

双方表面上争的是禁不禁烟的问题，实则争的是旁遮普邦老大的地位。

除此之外，在阿卡利党的组织下，锡克教徒还展开了多次游行活动，包括“反对歧视锡克人运动”、“不服从运动”，规模也进一步膨胀，动辄以10万计。

部分锡克教极端分子开始在全国各地频繁策划暴力袭击事件，仅旁遮普地区发生的暴力事件共达1200多起、400多人死亡，共计12个县的37个铁路站被袭击。

为了及时控制骚乱局势，防止类似印巴分治的历史再次上演，时任印度总理的英吉拉·甘地宣布旁遮普邦临时成为“总统治理”的“骚乱危险地区”。

大量真枪实弹的军警被派往旁遮普邦，但实际收效甚微。

印度首任总理尼赫鲁和他的女儿英吉拉·甘地

随着锡克人自治运动进展白热化阶段，锡克教信徒和武装人员占据了号称锡克教圣地的金庙，并以此为据点，继续进行寻求旁遮普邦独立的自治运动。

1984年6月2日，为了挽救来年的大选局势，英吉拉·甘地决定动用武力手段，实施名为“蓝星行动”的军事行动。

5个步兵师约10万人的军力进入旁遮普邦，并于6月5日突击锡克教圣地金庙的锡克人。

经过彻夜激战，印度政府军队最终拿下金庙，而锡克教精神领袖宾德·兰瓦拉和500余名锡克教武装分子被当场击毙。

此后的行动收尾阶段，部分阿卡利党首脑被逮捕，而印军试图哗变的锡克教士兵也被围歼。

锡克教的圣地——金庙

“蓝星行动”尽管挫伤了锡克教中的极端主义分子锐气，但却也引起了所有锡克人的不满与愤慨，认为这是对圣地的亵渎和锡克族的屠杀。

部分极端分子更是潜藏到旁遮普邦的农村地区，重新组织起寻求自治的锡克人，与国外的锡克人呼应，建立起总部在伦敦的“卡利斯坦国”，准备针对英吉拉·甘地的复仇。

曾担任政府大使职位的哈林德·辛格，用巨额奖励买通了总统府卫队的两名锡克教士兵本特·辛格和萨特万特·辛格，三人计划起了刺杀印度总理英吉拉·甘地的阴谋。

1984年10月31日，本特和萨特万特二人在英吉拉办公的路上，用30余发子弹近乎发泄似的枪杀了这位印度首位女总理。

大量的印度教信徒听闻总理噩耗按捺不住愤怒之情，开始针对锡克人的疯狂报复，屠杀和焚烧事件接连发生。

据统计，首都新德里2500多人死于骚乱，其中大部分是锡克人，导致新德里剩余的锡克人不得不返回旁遮普邦避难。

直至下任总理拉吉夫·甘地上台，采取刚柔并济、分化软解的手段，同阿卡利党内温和派合作，这场世界闻名的旁遮普暴乱才得以平息。

“蓝星行动”的后续

在“蓝星行动”之后几年，锡克教极端分子又多次展开了夺回金庙的行动，但都被印当局强力镇压。

于是，试图建立“卡利斯坦国”，追求锡克人自治的锡克教分离主义分子开始出逃印度，试图在海外以迂回的方式组织起锡克人的自治运动。

他们的据点几乎遍布世界各地，比如马拉西亚、新加坡、美国，以及锡克教领袖被枪杀的加拿大。

而过去几十年内，当初“蓝星行动”的策划者，锡克人的清算也从未停止。

2012年9月30日，“蓝星行动”指挥官、退役中将布拉尔与妻子米娜在晚餐后步出饭店被四名锡克教信徒袭击，其中3人企图以短刀对布拉尔割喉，但在其反抗后身受重伤被送医院，救了回来。

如果说和印度打了好几次战争的巴基斯坦是印度外部敌人的话，那么这些活跃海外的锡克教分离主义分子，则是可以牵动印度内部数以千万计锡克人神经的内敌。

以强腕手段著称的莫迪政府，对锡克人态度的态度素来强硬，对于这些给予煽动锡克人独立的锡克教分离主义者以庇护之地的国家，更是多次严厉谴责。

尽管关于锡克教领袖暗杀事件充足证据尚未得到完全呈现，但没有过多解释辩解，印加直接采取互相驱逐外交官等一系列制裁行为，已然代表双方早就心照不宣。

网民嚎叫：

京工人 发表评论于 2023-09-25 19:05:44

经此事件，全世界都应该警惕莫迪印度教原教旨主义，防备印度恐怖主义危害国际社会，必要时我们西方可以联合中国武力打击印度，铲除这个恐怖主义温床！

马年生 发表评论于 2023-09-25 18:49:25

印度这次暗杀事件不会轻易过去，中国坐山观虎斗。

弯刀月 发表评论于 2023-09-25 17:52:00

阿三的登月器无法唤醒，莫迪一肚子火全跟畜多干上了。

谢选骏指出：锡克教就是典型的“红头阿三”，一贯崇尚暴力，现在碰上怪物莫迪前来摸底，可算恶有恶报了。

【36、邪教拒不承认气候暖化】

《1100名科学家宣言：不存在气候紧急情况》（2022-08-26 大纪元报道：

超过1100名来自世界各国的科学家和专业人士签署了《世界气候宣言》（WCD），声明不存在全球变暖等气候紧急情况。

独立的基金会“气候情报”（Climate Intelligence，简称CLINTEL）于2022年6月27日发布了一页摘要。截至8月23日，该宣言已获得了来自15个国家的1152个签名。

宣言中说：“应该减少气候科学中的政治因素，而气候政策的制定应该更加科学。科学家们应该公开指出所谓的‘全球变暖’等预测中的不确定性和夸张性。”该宣言还指出，“同时，政治家应该冷静地估算，实施他们的政策措施的实际成本，以及他们想像中的好处。”

基金会“气候情报”由地球物理学荣誉教授古斯·伯克豪（Guus Berkhout）和科学记者马塞尔·克鲁克（Marcel Crok）于2019年创立，旨在促进制定气候政策时，提高对气候变化的认识和理解。克鲁克说，《世界气候宣言》（WCD）项目始于2019年，其力量在于它的信息、简洁和易懂。

克鲁克在一封电子邮件中表示，其声明具有保守主义观点：“信息是简单而明确的——气候紧急情况不存在。非常重要的是，无论你是否接受二氧化碳是当前气候变化的主要驱动因素，这都是事实。”

克鲁克说：“我们宣布的信息很简单，迄今为止的所有证据表明，二氧化碳的增加和温度的升高，对我们和大自然都没有危害。因此围绕这个气候话题的歇斯底里，是完全没有道理的。而‘治疗方式’——尽快摆脱化石燃料，用可再生能源取代它们——可能会比‘疾病’（气候变化）本身更糟糕。”

克鲁克说，“气候情报”基金会的文件，已经引起了来自气候活动人士的强烈反对。他说，该基金会已经向政府间气候变化专门委员会（Intergovernmental Panel on Climate Change）、联合国（United Nations）和世界经济论坛（World Economic Forum）等组织发出了公开信，要求他们与“气候情报”基金会的科学家们举行高级别会议。

克鲁克透露说：“我们通常甚至没有收到礼貌的答复。活动人士们不喜欢我们的《世界气候宣言》。原因很简单，他们此前总是声称有97%，或99%，或99.9%的共识。”“所以，他们有两种主要的方式来攻击《世界气候宣言》。他们说，只有少数（签名者）是在职的气候科学家，而另外的许多人已经退休了。这两种说法都是真实的，而且非常容易理解。”

克鲁克解释说，如果一个依赖政府资金的在职气候科学家签署了《世界气候宣言》，就会有被解雇的风险。他说：“尽管如此，我们还是有一些人，勇敢地说出了自己的观点。但这也意味着，你将不得不面对大量的批评，以及试图诋毁你的行为。”

克鲁克说，与气候活动人士直接接触的情况很少。他说：“他们只是主导了媒体，如果他们觉得我们的《世界气候宣言》具有了一些影响，他们就会安排在媒体和社交媒体上对之抹黑。”

最近几周，“气候情报”基金会得到了更多的关注，并获得了新的签名，其中许多人曾在学术界工作。

《世界气候宣言》的结论是，针对气候变化的科学研究，还远远没有搞清楚情况。地质档案显示，只要地球存在，地球的气候就一直在变化。

《世界气候宣言》中说：“因此，如果我们现在正经历一个变暖期也就不足为奇了。自然和人为的因素都会导致变暖。世界变暖的程度，明显低于（基于）模拟的、针对人为因素所作出的预测的程度。”“现实世界和模型预测的世界之间的差距告诉我们，我们还远远没有理解气候变化问题。”

《世界气候宣言》指出，气候模型有“许多缺点”，是个不能令人满意的工具，它不能作为制定政策的依据。

“他们不仅夸大了温室气体的影响，（而且）他们还忽视了二氧化碳对大气层的补充是有益的。二氧化碳不是一种污染物。它对地球上的所有生命都是必不可少的。有了更多的二氧化碳，对大自然来说是有利的，可以绿化我们的星球。”

“空气中额外的二氧化碳，促进了全球植物生物量的增长。它也会为农业带来好处，可以增加全球农作物的产量。”

总部位于德克萨斯州的“心脏地带绿道导航”（Navigator Heartland Greenway）公司最近宣布，它计划在美国中西部的五个州建设一个碳捕获网络，以减少温室气体排放。

在今年早些时候，该公司举行了关于可能征用土地的公开会议，为该项目开路。

这个拟议中的“心脏地带绿道”管道将跨越1300英里（约合2092公里），横跨南达科他州、明尼苏达州、内布拉斯加州、爱荷华州和伊利诺伊州，连接近20个接收点。所收集的二氧化碳，将被转化为液体形式，之后被埋入地下。

《世界气候宣言》指出：“二氧化碳是植物的食物，是地球上所有生命的基础。没有统计学证据表明，全球变暖正在加剧飓风、洪水、干旱和类似的自然灾害，或使它们变得更加频繁。然而，有充分的证据表明，二氧化碳减排措施所具有的破坏性和其代价一样大。

该宣言表示：“所谓的气候紧急情况并不存在。因此，没有理由因此感到恐慌或拉响警报。我们强烈反对所提出的、有害且不切实际的2050年净零二氧化碳排放政策。”

该宣言还建议欧洲领导人，气候政策应该“尊重科学和经济现实”。

“相信气候模型预测出的结果，就是在相信模型制造者的假设。今天的气候模型成了气候讨论的核心。”

宣言中说：“气候科学已经退化为基于某种信念的讨论，而不是基于健全的、具有自我批评能力的科学。难道我们不应该摆脱这种对于不成熟的、气候模型的天真的信念吗？”

克鲁克说：“《世界气候宣言》的主要目标就是明确表明，即使你接受政府间气候变化专门委员会的大部分主张，你仍然可以得出‘不存在气候紧急情况’的结论。在这方面，我们的《世界气候宣言》应该是没有争议的。”

网民嚎叫：

Sans2000 今天 03:43

偽政府及左媒將封鎖這一消息。

hardlyconfused 今天 03:07

气候变化鼓吹者差点就成功了，没想到啊，被普京断天然气给搅和了。西方为了拜托俄罗斯，不得不放弃所谓的“清洁能源”了。

谢选骏指出：这个《大纪元》，就是法轮功的机关报。面对南北两极的融化如此重大的气候灾异，邪教却拒不承认气候暖化，真是所谓的“睁眼瞎”。瞎子不是罪过，违背常识的瞎眼算命就可能干扰自己的生物周期了。邪教拒不承认气候暖化，这是为何呢？原来这是在为钱服务——实施“振兴石油工业污染”的一揽子工程。

【37、一言丧邦的活教材入了戏】

《电商全凉！快递堆积如山 网批：一句话干倒一个行业》（Newtalk 2024-03-04）报道：

中国快递员因工作量突然大增，导致无法及时处理快递。多地快递站堆积无数包裹。

中国最近针对快递推出新政策，快递必须投递到户，否则罚款 1 万人民币以上。但中国此举不但没有使快递更有效率，反而让快递陷入停摆的窘境。而中国的电商业也因此受到严重打击。

X（前推特）帐号爆料平台》今（4）日发文表示，中国快递员因工作量突然大增，导致无法及时处理快递。多地快递站堆积无数包裹。这些包裹不是没人送，就是根本来不及送。

《爆料平台》分享了相关视频。视频显示，快递站的包裹堆成一面长牆，滞留包裹数量之多可用堆积如山来形容。

X（前推特）帐号 myh 指出，杭州湾中通快递也面临爆仓的局面。视频中的中通快递仓库，充满了各种快递，快递累积数量之多，彷彿看不到尽头般，非常惊人。

X（前推特）帐号吴文行称，快递新政策推出前，中国人可带著取件码去家周围的驿站找。而快递因政策出台而停摆后，中国人只能去物流园翻快递山。

针对中国快递陷入停摆的现象，网友们纷纷留言说：“一句话干倒一个行业，上一个是教培。”、“这个国家永远都是外行指挥内行。”、“难怪最近快递比以前慢了。”、“看来要对快递业重新洗牌了，过一阵子会快递业重新发牌，就如同教培行业。”、“私企把什么做起来，中国政府就给它弄死，并自己来做，然后做成一坨死。”

网民嚎叫：

老陈酒 发表评论于 2024-03-05 00:47:43

这种想当然的新闻配老照片就别发了。国内的快递公司都有电话告知这一环节，只不过执行环节中有点问题。现在这个政策不是说一定全部要送到家，而是强调告知，能送到家的送到家，家里没人的还是到快递点。

cip 发表评论于 2024-03-04 19:51:14

这种事情还是应该是市场和钱说话。不应该行政命令。

cip 发表评论于 2024-03-04 19:50:04

你有没有考虑过自己只是买个10块钱的东西就要享受送货上门这种服务是不是有点过分了？

不要说你10块钱是用来买东西的，就是你给个路人10块钱让他专门到你家走一条估计都没有人愿意赚你这个钱

不思进取 发表评论于2024-03-04 10:44:54

楼下大多数是没收过快递的。去年回国四个月，上海是给送到家门口的，但在十八线小县城都是发给你一个码，自己去快递公司取。可怜小县城的老百姓，花十块钱买个东西，还得自己骑着电动车去取。快递公司这两年赚疯了，是该让他们吐点利出来了。

lakelavon 发表评论于2024-03-04 19:10:29

绝大部分快递柜就在小区楼下，很方便。没有到快递公司取件的

lakelavon 发表评论于2024-03-04 19:08:08

应该提供送货上门的选项，不然腿脚不方便的老人很难，还有些老人不懂操作快递柜。但是一刀切全部送货上门就很蠢。

Seesea11 发表评论于 2024-03-04 17:53:58

楼下反对的估计父母都还年轻。父母年迈的空手爬楼梯都很艰难，怎么能再搬个包裹呢。我给父母网购的时候总留言说父母年迈请送货上门，那些快递公司还是不打电话就放快递柜。春节过后快递柜满了，快递员居然把包裹扔柜外过夜，第二天才发短信提醒。中国邮政和天猫超市能把包裹送上门，快递公司为什么不行。听着老爸疲惫地说以后不送货上门就别买了，心里很难过。我完全支持新政策。

田丁 发表评论于 2024-03-04 15:59:37

什么是市场经济？过去没有你这一个规定，快递按照自己的方式投送。顾客的满意度和快递公司的经营利润由市场决定。现在这一句话的规定是为什么产生的？政府管得太宽，已经伤害了经济，还是不接受教训。

湾区范儿 发表评论于 2024-03-04 15:28:51

网购快递便利，跑腿服务准时又价廉，是中国令人羡慕的特色，这也要凉了？

没事逛逛88 发表评论于 2024-03-04 14:22:50

其实两种快递方式各有利弊，用户应该有选择权不要搞一刀切。象家里总没人的放驿站就挺好，自己有空的时候再去取。但象老人腿脚不便的当然送上门更方便些。

AreyouOK? 发表评论于 2024-03-04 12:36:34

习主席令超前部署，维稳，严防快递小哥们集体罢工.

Lisland_2013 发表评论于 2024-03-04 12:35:00

为什么不让市场决定？送到户价钱就是了

dytt 发表评论于 2024-03-04 12:12:35

你只看到一个应用场景就能否认一类运营模式，太狭隘了。我妈的小区不是不能取快递，但是谁还不能出去买个菜遛个弯？小区的驿站很方便，到了之后发短信通知，三天之内什么时候方便什么时候取就可以了！

逐风 发表评论于 2024-03-04 11:16:00

中国人住的条件太差，高楼大厦小窝棚临时搭建等等等等。有的十几二十层的楼连电梯都没有。你让快递员怎么送？美国亚马逊也可以把你的东西送到一个当地的邮箱，然后自己去取。市场经济自己选自己调。可惜中国还是社会主义，定于一尊。

不思进取 发表评论于 2024-03-04 10:48:14

发这些照片的肯定是快递公司，已经习惯坐在家里数钱了，过去几年除了发个短信（内有取件码）什么也不干。这个命令一下他们肯定先卖惨啊。其实他们都赚疯了。

winwin321 发表评论于 2024-03-04 10:36:43

中国政府就是权力过大管得过多，结果就是一团糟

办公室摸鱼 发表评论于 2024-03-04 10:29:23

应该是失业率太高 中国政府逼着快递公司多雇员工直接把快递送上门 来解决失业率的问题 真是愚蠢至极 过了太多的人还有钱赚吗？

luren_1970 发表评论于 2024-03-04 10:20:36

要得就是这个效果。到时候再多雇几百万送货员和分拣员，就业率一下就能提高不少。

无言32 发表评论于 2024-03-04 10:16:00

以前不是送到户吗？新冠改了，把人改懒了。谁都喜欢坐着收钱。

ROUTARD 发表评论于 2024-03-04 10:14:12

台湾井蛙和反中舔美狗又嗨了！

小毛er 发表评论于 2024-03-04 10:04:11

由蠢人来指导一切太可怕了。

洋知青 发表评论于 2024-03-04 10:01:58

小学生想一出是一出，祸害呀！

hohoohooo 发表评论于 2024-03-04 10:01:06

高高在上，一拍脑门就是一个主意，典型的官僚

groogle 发表评论于 2024-03-04 09:58:47

全国洋溢着乐观幸福的气氛

roliepolieolie 发表评论于 2024-03-04 09:34:00

习主席是下大棋高手，wreaking havoc，one industry at a time，lol 鼓掌！

roliepolieolie 发表评论于 2024-03-04 09:32:00

This is how a government-led economy is supposed to work. Welcome to China!

一条小路 发表评论于 2024-03-04 09:25:44

送貨到戶不對嗎？可以慢慢商討。你不把習主席送到戶，只送到戶外他老人家丟了什麼班？

InNorthTexas 发表评论于 2024-03-04 09:22:39

弄丢了习主席的小本本。

seewhatisee 发表评论于 2024-03-04 09:11:33

讚一個！這樣看起來市面真的很繁榮。

谢选骏指出：人说“电商全凉！快递堆积如山 网批：一句话干倒一个行业”——我看，这是“一言丧邦的活教材入了戏”。一句话干倒一个行业，只是序幕；一言丧邦的活教材很快就要开始连台大戏！

【38、伊斯兰教反对中国不反对中共】

《伊斯蘭宗教領袖機構發聲明：拆穿「環時」的4個謊言》（2022-02-02 中央社 編輯整理）报道：

非政府組織全球伊瑪目理事會日前宣布「禁止參加及出席北京冬奧」，今天更在聲明中拆穿中共外圍官媒「環球時報」的4個「謊言」，強調與世界維吾爾代表大會團結一致。

全球伊瑪目理事會（The Global Imams Council）去年12月30日在聲明中宣布，中國政府繼續以迫害、折磨、獨裁專政等手段違反中國穆斯林基本人權，因而作出「禁止參加及出席2022中國北京冬季奧運會」決定。

聲明指出：「這項活動（指北京冬奧）符合對維吾爾人種族滅絕和種族清洗難辭其咎的殘暴迫害政權的直接利益。抵制2022北京冬奧的團體與日俱增，我們對此予以讚許，並且再次確認我們與世界維吾爾代表大會團結一致。」

「環球時報」1月28日刊發「抵制冬奧的組織：我們被世維會騙了」報導，內容詆毀、貶抑全球伊瑪目理事會，並稱該組織獲世維會資助和欺騙。根據報導，聲明所列俄羅斯、埃及等國的伊斯蘭宗教領袖否認支持上述聲明。

全球伊瑪目理事會今天再度發布聲明，駁斥上述報導「是謊言」，強調「（去年12月30日）聲明由我們提出，世界維吾爾代表大會沒有這麽要求」、「我們對於維吾爾人持續遭到中國政府迫害（與世界維吾爾代表大會）同表關切」。

全球伊瑪目理事會指出，所謂穆斯林領袖否認支持禁止參加北京冬奧聲明，「這也是謊言」。

聲明指出，「中國大使館威脅、施壓兩位列名的穆夫提（Mufti，負責對各種問題提供伊斯蘭法解釋的宗教學者），要求他們否認簽署聲明」、「我們澄清了此事，並且與那些伊斯蘭當局聯繫」。

聲明以更多篇幅駁斥環時在報導中引述的所謂伊拉克某新聞社報導，強調全球伊瑪目理事會主席布代里（Mohammad Baqir Al-Budairi）受訪表示理事會接受世維會資助。全球伊瑪目理事會指出，「這是另一個謊言」，並表示布代里不曾針對此事受訪。

聲明指出，環時引用的「消息來源」實則為非法使用泛阿拉伯頻道「阿拉伯電視台」（Al-Arabiya）名稱和標識（logo）的杜拜機構，而不是伊拉克新聞媒體。所謂「記者」曾經前往全球伊瑪目理事會總部進行訪問的內容，也是「謊言」。

世界維吾爾代表大會（World Uighur Congress）發言人迪里夏提（Dilxat Raxit）表示，中國長期以來利用外交、經濟等各種手段，滲透阿拉伯世界、尋求滿足自身戰略擴張的政治需求。

而在國際壓力下，中國政府不僅通過外交途徑，甚至運用自己控制的媒體編造、散布謊言，企圖誤導國際社會。

他今天告訴中央社記者：「針對維吾爾民族所推行的種族滅絕政策是無法掩蓋的客觀事實，中國擔憂伊斯蘭世界發出正義的聲音追責中國推行的種族滅絕行徑，因此不擇手段，編造謊言，企圖分化伊斯蘭世界，並且讓外界誤以為伊斯蘭世界都支持北京冬奧，沒有抵制的呼聲。」

全球伊瑪目理事會表示，中國政府發起誹謗中傷活動，想要破壞理事會聲譽，並且對任何聲援維吾爾民族的人進行人格暗殺。

聲明強調：「我們是中國荼毒下最新的受害者。」

谢选骏指出：伊斯兰教反对中国不反对中共，台湾中央社也随声附和，大撒传单——因为他们都是一丘之貉。真是没的救了。

【39、异教徒缺乏自省自律】

《亚裔成替罪羊 崔贞文谴责政客挑拨》（记者张曼琳旧金山 2022-11-12）报道：

「停止仇视亚太裔」联合创始人之一、华促会（Chinese for Affirmative Action ）联合主任崔贞文，在11日于旧金山日本城举行的第30届世界海外华人研究学会（ISSCO）研讨会上表示，疫情期间共有1万1467宗亚太裔歧视事件被纪录，其中以语言歧视占多数，女性也更容易成为受害者。她谴责部分政客的不实言论，起了挑拨和教唆作用，让亚裔成为了疫情「替罪羊」而饱受歧视和不公对待。

崔贞文表示，「停止仇视亚太裔」调查的大多数歧视事件以语言滋扰为主。她表示，「仇恨言论并不违法，也不算犯罪，但了解常见的歧视形式非常重要。」依据纪录数据，歧视事件往往发生在公共场所，如超市、商场、药店，是歧视事件经常发生的几个地点，其中女性也更容易成为受害者。

崔贞文认为，政策制定者在此次歧视风波中发挥的作用至关重要。「在排华法案废除多年之后，我们发现这里仍是一个种族歧视的国家，这让移民和有色人种社区的生活变得非常艰难。」她提醒，亚裔社区从中要认识到，参与政治和话语权的重要性。

崔贞文表示，种族主义和仇恨的开始，往往因为公共健康、经济和国家安全这样的理由，而部分政客为转移矛盾和推脱责，就要找「替罪羊」。此次仇亚风潮，就是前总统川普和部分政客的不实言论，将疫情和美国经济衰退的原因，归于于中国，令亚裔成了「替罪羊」。她说：「美国政客指责我们窃取了就业机会和传播共产主义，而历史告诉我们，他们无端指责，对亚裔社区造成毁灭性的后果。」

崔贞文向政客提出建议，首先要进行负责任的政治辩论， 政治领导人要对不负责任的「替罪羊」言论负责，同时回应亚裔社区的要求，重建持续的信任关系。她提出，联邦、州和地方政府应该谴责政客的不实言论，承认并对政府官员对亚裔社区造成的伤害道歉，修复关系，并投资亚裔社区组织，寻找长期的解决方案。

崔贞文最后也呼吁亚太裔选民，要善于使用手中的投票权，积极发声，并及时报告遭遇的滋扰和歧视事件。

世界海外华人研究学会研讨会周日继续进行，演讲嘉宾包括退休华裔加州高等法院法官邓孟诗、柏克莱加大民族研究名誉教授王灵智（Ling-chi Wang）等。该活动免费，如有兴趣可上网https://aarc.berkeley.edu/issco查找。

第30届世界海外华人研究学会（ISSCO）研讨会现场，来自柏克莱加大和其他大学的学生、学者参与。（记者张曼琳╱摄影）

谢选骏：异教徒缺乏反省能力，没有想一想别人为何歧视自己。看看纽约的唐人街臭气熏天，都无丝毫歉意，真是不可救药也。

《美中冲突 亚裔成替罪羔羊》（2021年4月7日 联合报吴瑞国）报道：

曾自诩是“族裔大熔炉”的美国，去年因为一连串警方杀害非裔民众的事件，“黑人的命也是命”（Black Lives Matter）的种族平权运动迅速席卷全国，引发族裔关系紧张、社会持续动荡。

另一方面，造成五十几万美国民众丧命的冠病，因为特朗普及保守派多次公开嘲讽指责北京是罪魁祸首，让原本因贸易战而陷入谷底的美中关系，更是雪上加霜，而亚裔（尤其是华裔）就成了当然的代罪羔羊，辱骂、攻击事件频传，导致“停止仇恨亚裔”（Stop Asian American Hate，SAAH）抗争遍地开花，抗议对特定族裔的歧视。从近期购买武器自卫的数字急速窜升，在在显现亚裔民众承受的压力。

自1979年建交后，华府对北京态度一直是友善而开放的，鼓励双向交流，更期望北京会改变其政经体制，能够有一天拥抱自由民主、市场经济等普世价值。但随着中国国力全面提升，双方也重新进行评估，而屡屡摩擦后的“质变”，让双边关系有了截然不同的定位—从合作变成竞争，从竞争走向冲突。

在共产党长期执政下，美国对“中国会改变”不再存有幻想，原先认为北京能有朝一日成为遵循国际规范的“负责任利益关系者”也只是一厢情愿。去年冠病爆发更让中国成了众矢之的，相关资讯不透明、官员讲不清楚源头，加深美国民众对中国的反感与不信任，也让亚裔成了民怨的出口、咎责的代罪羔羊。

美籍亚裔感受到的压力，其实就是美中关系持续紧张、冲突不断的副产品，而族裔关系就是“连带伤害”。碍于民意压力，拜登政府的中国政策近期内看不到调整的迹象，而在阿拉斯加双边外交高层会谈时，美中官员公开互呛、趾高气昂的态势，也让人感受不到双边关系有缓和的契机。

在美中关系未能改善前，身在美国的亚裔民众除了提高自身保护的意识，持续推动SAAH、各亚裔领袖继续发声，或许能让族裔平权的争议得到更多重视、缓和社会冲突，真正落实美国开国先贤“族裔大熔炉”的理想。

谢选骏指出：异教徒缺乏反省能力，只看“美中冲突”，不见“病毒战争”，所以不知亚裔为何变成了“替罪羔羊”。因为现代的异教徒缺乏自省能力，甚至丧失了“推己及人”的古代教养。结果呢？麻木不仁的异教徒罗列一堆“落实理想”，丝毫不知提升自己。没有自省升级，也就没有了自律生长。没有了自律的野蛮生长，就是社会癌症的形成——无法改进自己，更无法提升自己了。

【40、异教与核灾】

《CNN造谣中国核电站后，日本宣称：要中国向国际社会解释》（2021-06-15 观察者网）报道：

当地时间6月15日，继美国有线电视新闻网（CNN）造谣中国台山核电站“核辐射威胁”后，日本内阁官房长官加藤胜信15日召开新闻发布会，称日本国内核辐射监测点没有发现异常，但希望中国方面就“辐射泄漏报告一事向国际社会作出透明、及时的解释”。

此前一天，合作运营台山核电站的法马通（Framatome）及其母公司法国电力集团（EDF）紧急发表声明称，已经与中方人员取得联系，核电站目前正在安全参数范围内运行。

广东台山核电站是中国中广核和法国电力集团的合资项目。13日，中广核也发声明指出：台山核电站周边环境指标正常。

法马通14日在官网发表声明称：“我们正支持解决中国广东省台山核电站的性能问题。根据现有数据，核电站正在安全参数范围内运行。我们的团队正在与相关专家一起评估情况，并提出解决方案，以解决任何潜在的问题。”

法国电力集团14日也发表声明：“我们已获悉台山核电站1号机主回路中某些惰性气体浓度增加。这一反应堆隶属于中广核集团（70%股份）与法国电力集团（30%）合资经营的台山核电合营有限公司（TNPJVC）。”

声明进一步解释说：“主回路中存在某种惰性气体是种已知的现象，反应堆操作程序已对此有所研究和规定。法国电力集团已经与台山核电合营有限公司取得了联系，并提供了专业知识。法国电力集团作为台山核电合营有限公司的股东，已要求召开董事会特别会议，以便管理层提交所有数据，做必要的决定。”

法国电力集团当天还召开新闻发布会，解释事件经过：上周，公司从中方收到的数据显示，两座反应堆中的一座发生了以某种气体形式存在的放射性物质泄漏，但中方按照规定处理并将这些气体排放到大气中。法国电力集团排除了发生事故的可能性，称辐射水平在限制范围内。

法国电力集团内部的工程师也向《华尔街日报》透露说：“惰性气体的化学反应活性较低，少量积聚并不危险。”

另一名公司发言人则向路透社表示，反应堆的惰性气体含量低于中国制定的标准，现在说要关闭反应堆还“为时过早”。

这起被CNN炒起的“核辐射威胁”事件，其来源是台山核电站今年4月5日发生的一起0级运行事件。

据国家核安全局4月9日通报，2021年4月5日，台山核电厂1号机处于满功率运行。11:45，营运单位按计划执行废气处理系统某段管线水封充水操作。初次水封充水后，水封未达预期效果；再次水封充水完成后，出现烟囱气体放射性排放剂量率高1报警。13:58:14，烟囱气体放射性剂量率降至高1报警阈值以下，事件结束。

事件发生后，营运单位开展检查验证，初步分析报警原因为在初次水封充水后，少量放射性气体非预期进入水封管道，再次水封充水过程中，残留在水封管道内的气体经通风管道排至烟囱导致；经计算，本次排放的惰性气体放射性总量占年排放限值的0.00044%。

根据《核动力厂营运单位核安全报告规定》第二十二条“（九）放射性释放和辐射照射事件”，该事件被界定为运行事件。整个事件过程中，机组状态稳定，无其他异常。根据《国际核与辐射事件分级手册》，该运行事件被界定为0级事件（对不具有安全意义的微小事件称为“偏差”，归为0级）。

台山核电站

台山核电站临近香港，但香港2021年4月的环境辐射监测报告显示，4月5日及之后，香港各地环境伽马辐射水平未见异常。

国际原子能机构（IAEA）也告诉路透社，现阶段没有任何迹象表明发生了放射性事故。机构目前正就此事与“中国官员接触”。

据日本广播协会（NHK）报道，日方15日召开新闻发布会。内阁官房长官加藤胜信称日本47个监测点的数据没有出现异常，政府将继续收集信息，密切关注局势。

但他在发布会上宣称，希望“中国就有关辐射泄漏报告一事向国际社会作出透明、及时的解释”。

台山核电站则在13日发公告称，台山核电站周边环境指标正常。

公告中称，台山核电站建设两台EPR（欧洲先进压水堆）核电机组。1号机组2018年12月13日商运，2号机组2019年9月7日商运。

台山核电站1号机组已进入第二个燃料循环，目前处于满功率运行状态。台山核电站2号机组已按计划完成大修，并于2021年6月10日并网成功。本次大修是台山核电站2号机组投入商运后的首次大修，大修安全、质量、工期等指标均完成了既定目标。

自投入商运以来，台山核电站严格按照运行执照文件、技术程序控制机组运行，两台机组各项运行指标均满足核安全法规和电厂技术规范要求。

目前，连续监测环境数据显示，台山核电站及周边环境指标正常。

由于美媒的一番热炒，此事在香港也引起舆论反响。但香港特区行政长官林郑月娥表示，特区政府高度重视，当局有持续监察制度，监察香港环境的核指标。而昨晚特区政府已作回应，一切正常、符合标准。

林郑月娥说：“一切是正常的、符合标准的。我们今天就会主动联络广东省的有关部门。我们有一个恒常机制，在粤港两地就核标准的问题上进行探讨。当然有任何新的发展，特区政府都会向大众公布。”

这样一起0级运行事件，是怎么突然之间成为中国核电站“核辐射威胁”新闻的呢？

原来，13日CNN在“独家报道”此事时，将事件歪曲成“中方不承认泄漏”，负责联合运营的法国EDF子公司迫于无奈，只能联系美国“求救”。美国，则成了一个主持公道的形象。

CNN造谣中国核电站“核辐射威胁”

报道宣称，中国安全部门“为了不让核电站停机”，放宽了辐射监测的标准。至于为何中国要冒这么大的风险，报道没有解释。报道中称拜登政府认定了，台山并没有达到“危机的级别”。但是报道渲染称“一家外国公司，单方面地联系上美国政府寻求帮助，此举不寻常。”

此外，CNN并未在报道中提及中广核集团。其实，早在2019年8月14日，美国商务部将中广核集团，及其关联公司加入“实体清单”，限制美国核能产业对中广核集团的出口，这也为美媒此次炒作埋下伏笔。

针对CNN的片面报道， 中国能源领域和能源监管方面的研究员大卫·费什曼（David Fishman，中文名：余德伟）14日发了一长串推特澄清真相。

他推文写道，“台山核电站归中广核（部分）所有，而后者在美国‘实体清单’上。因此，美方技术或数据是禁止转移给中广核的。而法马通申请的正是相关的豁免，理由是‘运营安全’。”

“而他们申请豁免的原因是：1. 他们准备转移的信息源自美国。2. 他们不想因为和中广核的合作影响在美国的业务。也许两个都对。”余德伟补充道。

余德伟称，所以这件事听上去不像是法马通寻求所谓“帮助”。他们是寻求美方（豁免）许可，以修复或缓解问题。

余德伟推特

相较而言，日本政府和东京电力公司此前在处理福岛核事故的问题上，有着诸多“黑历史”，就连日本本国民众也并不信任东电。

例如，4月日本政府正式做出排放核污水的决定之后，福岛县渔民愤怒的声音此起彼伏。相马市松川渔港的一位渔民怒斥，“（真的排的话，东京电力公司就）违反了之前的承诺了！”

历史上，在3.11福岛核事故发生后，东京电力公司因处理不力，决策失误，遭到各方热议。

谢选骏指出：日本为何发生核灾？因为它是一个异教的国家，极其漠视人的生命。苏联为什么发生核灾？因为它是一个无神论国家，把人当作一种物质。现在大家为何担心红色中国出现核灾？因为这是一个异教加无神论的双料国家——它把赚钱看得比人命更加重要且有“赶赴两个一百年”的紧急迫切的要命任务……本身还没有脱离“两百年战争”的体制，这样的加速前进，实实在在太危险了。

【41、印度加入邪恶轴心有其宗教原因 】

《莫迪晤普京引发西方关切，印度在美俄之间如何谨慎平衡》（安巴拉桑·埃希拉詹（Anbarasan Ethirajan）BBC记者 发自德里 2024年7月10日）报道：

印度总理莫迪在莫斯科会见俄罗斯总统普京，这是他今年6月第三次连任后首次出访，引起西方盟友关注。

莫迪周一抵达莫斯科，此前数小时，俄罗斯大规模轰炸乌克兰造成至少41人死亡，包括基辅一家儿童医院，引发全球强烈抗议。

从莫斯科拍摄的照片显示，莫迪笑容满面拥抱普京。另一段在印度广传的影片则显示，普京面带微笑称莫迪为“我最亲爱的朋友”，并说“很高兴见到他”。

莫迪的访问行程为期两天，这是他自2019年以来首次访问俄罗斯，也恰逢是北约在美国华盛顿举行峰会之时，俄乌战争为该会议的重要主题。

印度作为全球重要的经济体，与俄罗斯和美国关系密切。印度官员试图淡化对莫迪访问时机的质疑，他们表示年度峰会是长期战略伙伴关系的一部分，其安排与北约峰会无关。

但美国对此表示担忧，美国国务院发言人马修·米勒（Matthew Miller）敦促莫迪在莫斯科会谈期间，强调乌克兰的领土完整。

米勒还表示，美国已就印度与俄罗斯的关系向印度提出关切。

他在周一的记者会上说：“我们敦促印度，就像我们敦促任何与俄罗斯接触的国家一样，明确表示，解决乌克兰冲突的任何方案都必须尊重联合国宪章，尊重乌克兰的领土完整和主权。”

乌克兰总统泽连斯基更进一步，他周一在“X”（前 Twitter）上发帖说：“看到世界上最大民主国家的领导人在这样的日子，在莫斯科拥抱世界上最血腥的罪犯，这令人大失所望，也是对和平努力的毁灭性打击。”

莫迪告诉普京总统，印度愿意为建立乌克兰和平提供任何援助。俄罗斯国家电视台引述他的话说，战争“不是解决办法”。

在基辅儿童医院遭到致命袭击一天后，莫迪表示，儿童的死亡令人痛苦。

他说：“无论是战争、冲突还是恐怖袭击，任何相信人性的人都会在生命损失时感到痛苦。当无辜儿童被杀，我们的心也在流血，那种痛苦非常可怕。”

北约峰会周二在华盛顿开幕，旨在纪念该组织成立75周年。北约的成立主要是为了在二战后抵御当时的苏联。

北约秘书长在峰会上发表讲话。

北约国家一直强烈反对莫斯科入侵乌克兰，而印度和莫迪除了呼吁通过对话和外交途径解决冲突外，没有对普京提出任何明确的批评。

在西方国家试图通过实施制裁并孤立莫斯科之际，普京一直与中国、印度、土耳其等重要国家的领导人举行首脑级会晤。

现在有人在问，莫迪出现在莫斯科是否对普京有利。印度发出的信息是否正中俄罗斯下怀？

在莫迪出访前，印度外交部常务秘书维奈·克瓦特拉（Vinay Kwatra）对BBC说：“这次的双边访问只是我们在日程安排上的一个优先事项。就是这样。”

印度和俄罗斯自冷战时期以来就保持密切的防务和战略关系，莫斯科仍然是重要的武器供应国。印度拥有世界上最大的军队之一，与邻国巴基斯坦和中国有长期的边界争端。

专家称，莫迪重视莫斯科并不令人意外，双方关系超出了国防采购的范畴。

印度前驻俄大使潘卡杰·萨兰（Pankaj Saran）对BBC说：“如果你看看历史趋势，它（莫斯科）一直是印度外交政策的常量之一。”

“两国关系的主要支柱包括防务合作、能源和科学技术。”

乌克兰战争爆发后，印度成为俄罗斯能源的主要购买国。

多年来，俄罗斯在技术上协助印度建造了几座核电站。

自乌克兰战争爆发以来，西方制裁俄罗斯，限制其石油销售和定价，此后印度以数十亿美元的折扣价购买俄罗斯的石油。

受石油购买量激增的推动，两国双边贸易额在过去几年飙升至650亿美元。印度对俄罗斯的出口额仅为40亿美元。

印度官员表示，莫迪的首要任务是解决贸易不平衡的问题，将鼓励俄罗斯在印度投资，并把部分国防生产转移到印度。

过去20年来，西方国家尤其是美国与印度建立了更紧密的关系，许多人认为这是抵御日益强硬的中国所构成威胁的一道屏障。

普京在莫斯科郊外的官邸欢迎莫迪并举行非正式会议。

印度还加入了“四方安全对话”，那是由美国、澳大利亚和日本组成的战略论坛，被视为旨在对抗中国在亚太地区影响力的组织。

但面对西方日益增长的敌意，普京与北京建立了更紧密的战略和经济关系。这引起了中国的长期竞争对手印度的注意。

2020年6月，在拉达克地区有争议的边界上发生致命斗殴事件，造成20名印度士兵和至少4名中国士兵死亡，紧张局势升级。

印度担心自己可能会被排除在莫斯科和北京的关系之外。

印度前驻俄大使萨兰说：“德里目前的一个选择，是保持与俄罗斯沟通管道畅通，以维护两国之间的友谊，避免采取任何可能进一步加剧俄罗斯因美国和西方政策而陷入中国怀抱的措施。”

尽管近几十年来，德里通过购买美国、法国和以色列的武器系统实现了武器库存多元化，但它仍然严重依赖莫斯科，而且人们担心乌克兰战争已经对其国防出口产生影响。

曾在莫斯科任职的前印度外交官、现德里维韦卡南达国际基金会杰出研究员阿尼尔·特里古纳亚特（Anil Trigunayat）说：“有报道称，部分备件供应和剩余的S-400反导弹防御系统的交付出现了延误。因此，访问期间肯定会就此进行讨论。”

德里和莫斯科并非没有分歧。据报道，有印度国民被虚假的丰厚工作机会所诱惑，最终在乌克兰为俄罗斯军队作战。迄今，已有四名印度人在战争中丧生。

印度官员称，在此次访问期间，莫迪将敦促俄罗斯尽早遣散仍在战争中打仗的印度士兵，据信有数十人。

印度意识到，它需要美国和俄罗斯来对抗其对手中国，因此有必要取得平衡，以免冒犯任何一方。

特里古纳亚特说：“印度奉行战略自主和多边结盟政策。我们与美国和俄罗斯都有战略关系。这些都是互不相容的伙伴关系。”

谢选骏指出：人说“莫迪晤普京引发西方关切，印度在美俄之间如何谨慎平衡”——我看印度加入俄罗斯的邪恶轴心，有其宗教原因。因为支配印度人生活的印度教，就是不问是非、崇拜魔鬼的邪教。所以说，印度加入邪恶轴心，有其宗教原因。

《美国会外交领袖：北约可以阻止第三次世界大战》（德国之声 2024-07-09）报道：

2024年北大西洋公约组织（NATO）峰会从星期二（7月9日）起在美国首都华盛顿拉开帷幕，美国国会两党议员纷纷表示希望寻求加强与欧洲盟友合作应对中国在印太地区咄咄逼人的军事行为。一位众议院外交领袖对美国之音（VOA）说，“让我夜不能寐的是第三次世界大战，而北约可以阻止它。”

今年是北约当年12个盟国签署盟约75周年。这个防御联盟致力于强化跨大西洋关系，以应对当年苏联对欧洲和平与安全所构成的威胁。如今，北约拥有32个成员国，自2022年乌克兰战争爆发以后新增了芬兰和瑞典。

虽然峰会的讨论核心议题是支援乌克兰抵抗俄罗斯入侵，印太合作也将是一个重要议题。

众议院外交事务委员会主席、来自德克萨斯州的共和党联邦众议员迈克尓·麦考尔（Michael McCaul）星期二在接受美国之音采访时表示，他认为北约成立的宗旨为对抗任何外国压迫者，而这个压迫者现在是由中国、俄罗斯、伊朗和朝鲜组成的“邪恶联盟”。

“我认为北约成立的目的是在跨大西洋社区内形成一个联盟，以对抗任何外国压迫者。我认为中国就是其中之一，”麦考尔说。

“我认为它曾经主要关注的是苏联，现在是俄罗斯。但现在，我们知道习主席与普京站在一边，而且俄罗斯正在乌克兰做的事，也威胁着太平洋地区。所以，说到我们的对手，普京、习主席、阿亚图拉和金正恩，他们结成了这个邪恶的联盟。他们是最大的威胁。”

此前一天，麦考尔在美国《外交政策》（Foreign Policy）杂志举办的一场讨论会上表示，欧洲和印太地区的经济、安全关系已紧密相连。

“我们有两场热战和一个热区，”麦考尔在讨论会上说。他指的热战为持续进行中的乌克兰战争和发生在中东地区的冲突。

“我认为太平洋战区甚至比欧洲战区还要凶险，但它们是联系在一起的，”麦考尔说。

麦考尔对美国之音说，他担心的是这些冲突将引爆第三次世界大战。“让我担心、让我夜不能寐的是第三次世界大战，而北约可以阻止它，”他说。

众议院外交事务委员会民主党领袖、来自纽约州的联邦众议员格雷戈里·米克斯（Gregory Meeks）在接受美国之音采访时说，为了应对对自由世界的威胁，“所有民主政府，包括北约、当然也有印太地区的合作伙伴，这些拥有相同规则和价值观的国家共同努力很重要”。

米克斯接着不点名中国的暗示说，“我们应该确保，就像我们在欧洲想做的那样，不会有任何国家使用胁迫或其他手段破坏外交体系，给人民带来灾难。我们应该在印太地区做同样的事情。”

来自马萨诸塞州的民主党联邦众议员杰克·奥金克劳斯（Jake Auchincloss）星期一表示，欧洲盟友不能再被中国的经济政策和市场所欺骗了。

“我们需要欧洲方面明白，在经济问题上，中国将一而再再二三地使用同样的剧本，”奥金克劳斯说，“我们必须作为集体来看待来自中国的风险，同时与全球南方国家建立更多的贸易和投资联系。在这方面，我希望看到欧洲与美国携手合作。”

为了抗衡来自中国的挑战，北约盟友正寻求与亚太伙伴加强合作。此次华盛顿北约峰会再次邀请了日本、韩国、澳大利亚和新西兰这几个美国在亚太地区的盟国领导人与会。自2022年以来，日本、韩国、澳大利亚和新西兰这所谓的“印太4国”（IP4）一直受邀参加北约峰会。

世界各国领袖齐聚华盛顿参与北约峰会之际，中国和白俄罗斯星期一在白俄罗斯布列斯特开始联合反恐演习。演习将持续11天。

北约秘书长延斯·斯托尔滕贝格（Jens Stoltenberg）星期日在接受美国哥伦比亚广播公司（CBS）电视节目访谈时表示，“乌克兰战争表明，俄罗斯与中国、朝鲜和伊朗的关系是多么紧密。中国是俄罗斯侵略乌克兰战争的主要推手。”

接着斯托尔滕贝格直接点名中国国家主席习近平和俄罗斯总统弗拉基米尔·普京（Vladimir Putin），称“他们都希望北约、美国在乌克兰失败。”

“如果普京在乌克兰获胜，不仅会让普京总统更加大胆，也会让习主席更加大胆。正如日本首相所说： 今天发生在乌克兰的事，明天就可能发生在亚洲。”

日本首相岸田文雄（Fumio Kishida）今年4月在美国国会演说时提到，“今日的乌克兰可能就是明日的东亚。”

这位日本领导人在6月举行的乌克兰和平峰会上呼应了北约国家在欧洲的安全重点关切，再次提醒“今日的乌克兰可能就是明日的东亚”。岸田文雄表示，日本出于这一考量，自俄罗斯开始侵略乌克兰之时起，就一直实施对俄严厉制裁及对乌强力援助。

乌克兰战争凸显民主体制和专制政府之间的严重对立，进而使得中国和俄罗斯之间的伙伴关系备受关注。在乌克兰战争中，韩国和日本向乌克兰提供援助。与此同时，中国向俄罗斯提供机床、微电子和其他技术，强化了俄罗斯的战争机器，朝鲜也向俄罗斯提供导弹，用于乌克兰战场上。

来自宾夕法尼亚州的共和党联邦众议员斯科特·佩里（Scott Perry）对美国之音说，“我确信他们（北约）担心中国的参与（支持俄罗斯），我们都是。如果中国管好自己的事，努力为自己的公民争取更多的自由，这显然对世界更有利，但它却选择参与其中。”

来自科罗拉多州的民主党联邦众议员杰森·克劳（Jason Crow）对美国之音说，他希望美国通过团结盟友来展示力量，通过对和平、自由和民主的奉献来展示力量。

“北约过去几年的文件非常明确地表明，它把中国视为竞争对手，北约国家对中国的一些行动深感关切，”克劳说。

众议院外委会主席麦考尔曾表示支持北约盟友针对中国在乌克兰战争中给予俄罗斯支持的部分进行制裁。对此，克劳认为这取决于欧洲盟友的决定。

“制裁可以成为一种非常有力的工具，如果使用得当，并且以多边方式使用的话。因此，我们要确保与盟友进行协商，解决共同关切的问题，”克劳说。

为期三天的2024年北约峰会将在星期四落幕。

网民嚎叫：

沉默的 发表评论于 2024-07-10 09:17:42

评论: 美国会外交领袖:北约必须发动第三次世界大战

laotian1989 发表评论于 2024-07-10 07:21:49

这标题错了，应该是：评论: 美国会外交领袖:北约可以发动第三次世界大战

Bidumpdemofan 发表评论于 2024-07-10 06:44:58

过去20年里，打仗最多的就是你美爹，在伊拉克屠杀了100多万平民百姓，在阿富汗屠杀了60多万平民百姓。在发动侵略战争方面，谁也没有你美爹能干。最需要被限制侵略的是美国，不是其它国家。

Biao9919 发表评论于 2024-07-10 02:47:30

别胡扯了，没有美国镇着，你们早就去达台湾了。没有北约，俄罗斯也就侵略更多欧洲国家。美国和北约的存在就是让你们这种无赖流氓不敢随便侵略别的国。

谢选骏指出：人说“美国会见外交领袖：北约可以阻止第三次世界大战”——我看北约和印度的关系至关重要，因为印度在加入邪恶轴心的同时，又和美国关系密切……是个明显的“脚踩两只船”——是英语世界的定时炸弹！

【42、印度教是一个大妓院】

网文《印度圣女》报道：

揭秘印度“圣女”真实生活！十几岁就沦为高级僧妓，最终孤独终老

揭秘印度圣女真实生活，三四岁送进寺院，十三岁就要为僧侣们服务

颠覆三观的印度圣女文化，被明令禁止！为何每年还有30万女孩受害

印度圣女的衰落，从贵族到贱民，她们诅咒了整个世界！

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印度圣女文化多奇葩？每年30万名姑娘惨遭侮辱，简直泯灭人性

她们是印度圣女，不到10岁就被卖到寺院，父母：要嫁给“印度神仙”！

印度圣女发展史，当局公开抵制，但仍有30万女性深受其害！

印度圣女的地位真的高吗？当地人说出实情，网友：太心酸

深度揭秘印度圣女，背后肮脏的交易，一项奇葩的圣女文化

直击印度圣女的真实生活：地位崇高万人敬仰，成年之后无人愿娶——

印度圣女源自印度的一项古老的传统，来自贫困家庭女孩进入青春期后，就被迫卖身于寺院，成为印度教高级僧侣和婆罗门长老的性奴隶，因此被称为“圣女”。

这些地位低下的乡村女孩10岁时便不得不放弃传统的婚姻模式，将自己一生幸福都献给了当地的神，为本村的村民进行宗教仪式和做祈祷。刚刚进入青春期，她们便在仪式和庆典上嫁给寺院，然后和僧侣共度洞房花烛夜。

简介

圣女一般与家人生活在一起，在衰老之前一直为寺院服务。然后，就如同欧洲妓院老鸨的命运一样，年老的圣女开始退居幕后，为下一代圣女出谋划策。

据古代阿拉伯旅行者《中国印度见闻录》中的记述，类似的圣娼称为“梵天之娼”：一个妇人，如果事先许了愿，那么，当她生下一个美丽的女孩以后，就要带着女儿，去到印度教的大神——梵天面前，把她献给梵天。此后，这个母亲还要在街市上为她找一间房子，挂上彩帘，让她坐在椅子上，等待来客。不论是印度人，或是外国人——如果他们所奉宗教的教义可以容许这种行为的话——只要付出一笔赏钱，就可以玩弄她。这个女子，靠了此等营生，把每次积攒起来的金钱，送去给寺院的方丈，作为资助寺庙的费用。

在印度，“圣女”可不是个体面的称呼。尽管人们对她们恭敬畏惧，磕头碰地；但是，谁都清楚，那些高高在上的姑娘，究竟在充当什么角色。所谓“印度圣女”，既不是女王，也不是女明星；反倒是命运最为凄惨的苦孩子。但凡家里有条件，谁肯把亲闺女送出去，受人凌辱呢？这话听起来别扭，说到底，还是印度古老的文化传统使然。

起源

印度“圣女”，源自印度古老的传统。很早很早以前，穷人即所谓贱民家庭的女孩子，小小年纪便到寺院“服务”，成为印度教高级僧侣和婆罗门长老的性奴隶，谓之曰“圣女”。这些来自穷人家庭地位低下的女孩，放弃传统的婚姻模式，将自己的一生献给了印度教。这些女孩子进入青春期后，通过一定的仪式和庆典嫁给寺院，然后与寺院僧侣或长老同床共枕。人前，她们有个光鲜的名字，叫“圣女”；背后，都知道，不过是印度教高级僧侣和婆罗门长老们的免费“性奴隶”。

实质

遵照传统，“印度圣女”全部来自贫瘠家庭，她们刚刚进入青春期，就被迫卖身于寺院 。人前，有个光鲜的名字遮羞——圣女；背后，不过是印度教高级僧侣和婆罗门长老们免费的“性奴隶”。这种丑事儿瞒不了人，所以，走进寺院 ，向神灵献身的少女，注定要出卖青春和肉体，也注定要过一辈子没有婚姻的奇特生活。

危害编辑 播报

慈善机构基督教援助慈善会发现，尽管印度小女孩成为圣女为寺院工作的做法已在1986年被正式宣布为非法，但安德拉普拉德什地区的4.2万圣女当中仍有约40%HIV检查呈阳性。

印度古老的习俗，葬送了无辜少女的身心健康，也为艾滋病传播，埋下了祸根。 很显然，“圣女”这种畸形角色，完全处于社会底层，既没人关心，也没人管理。除了充当僧侣的泄欲工具之外，她们还是艾滋病毒的活动流通站。印度社会将为此付出高昂的代价。印度的艾滋病病毒感染者已超过500万人，如果未加有效控制，那么，每十年，将新增300万新患者。早在2003年，艾滋病就成为印度人口死亡最多的疾病。

虽说死神在前边呲牙，印度风俗依然是要色不要命，各种各样的“圣女”为了吃一口饱饭，走上了通向寺庙的道路，把青春献给假神，将肉体投入那些僧侣们贪婪的怀抱。“圣女”似乎不穿圣袍，日常生活也在自己家里。只有寺院需要时，她们才无条件地报到。除了免费的性服务，其他根本就用不着，“圣女”们招之即来，挥之即去，酷似“应召女郎”。她们红颜尚在时，定然是僧侣们的香饽饽，一旦年老色衰，便沦为榨干汁水的甘蔗渣子。寺院里宣称：你的任务完成了，从“圣女”队伍中退役吧。留给这个“老圣女”的，只有残灯破庙，痛苦的余生。她们往往成为新一代“圣女”业余参谋。

谢选骏指出：印度人为何能够当面是人，背后是鬼呢？因为他们的宗教如此。这种邪恶的献祭，是经过父母同意的。因为印度女性地位低，底层穷人会将幼女卖给寺庙，换取一点活命钱。这些女孩成为圣女时，大多还在10来岁，对人事一无所知。百度百科里介绍印度圣女时，使用的描述是：性奴隶。印度教的圣女并不受尊敬。这些“圣女”表面至高无上，却沦为僧侣的欲望工具——女性地位极端低下的认知，深深印刻在印度男人心中，“童婚”“换婚”“群婚”“租婚”等不符合人伦的事情在印度时有发生。印度教自称是一个大纪元，其实不过是一个大妓院。

【43、应试教育是党八股的延续】

《校外培训产业全球遥遥领先，实为中华民族大不幸》（2021-07-31 阜成门六号院）报道：

1.

校外培训产业高度发达，是中国独有的一道靓丽风景线。粗略统计，2020年中国K12阶段的教培机构超过49万家，是全国大中小学校总数的两倍多，产业市场规模超过1600亿美元，而全球第一教育强国——美国在这领域的市场规模只有100亿美元左右。

就连跟我们一样有着浓重的应试教育传统，在中国教培产业崛起之前，号称全世界最发达的日本，去年全国所有K12教育培训机构销售额不过42亿美元，连中国的零头都不到。中国的在线辅导机构猿辅导创办仅9年，营收就超过百亿，而日本最知名、历史最悠久的教辅机构公文式（KUMON，创办于1933年），营业额不过917亿日元（约53亿人民币）。

并且，中国的教辅机构在无限度扩张，2019年全国新增教培机构7.75万家，2020年新增8.4万家，2021年前五个月共新增4.92万家，几乎每个月就要增加1万家。学校快要被一个个补习机构淹没掉，无数资本、个人都想进来分一杯羹。

“宇宙补习中心”海淀黄庄，地铁站方圆500米内有数百家教培机构！

2.

根据胡润财富研究院的排名，全世界市值最高的8家教育企业，有7家来自于中国；前15名中，则有11家来自中国。中国已经毫无疑问成为全球教培产业的中心，如果分行业来看，课外辅导可能是中国最具有全球竞争优势的行业。

这15家最大教育企业中，没有一家是美国、英国或德国公司。是这些国家不重视教育吗？是他们人傻，不懂得上辅导班的意义吗？当然不是。这三个国家虽然没有发达的辅导班教育，仍可雄居诺贝尔奖得主排行前三位，学生的创造性也无可争议地都超过中国。可见课外培训与一个国家的教育和科研水平并无正相关的联系。

全球教育产业十大富豪其中6位居住在北京，3位居住在合肥。北京大学最有钱的4位校友，只有1位是做科技的，其他3位（李永新、张邦鑫和俞敏洪）都是做辅导班的，这是对中国高等教育的褒扬还是讽刺？

3.

再看ASU-GSV 评选的全球TOP50教育科技公司，中国有16家，也就是大家耳熟能详的猿辅导、作业帮、掌门一对一、百词斩这些公司。而美国有17家，最有影响力的几家是：助力学生职业发展的Betterup、Handshake，促进学生、教师和家长之间在线沟通的 Class Dojo，推动学校教学资源共享的 Coursera，推动持续终身学习的Udemy、Guild education以及助学贷款平台CommonBond。

显然，美国的教育科技公司侧重于营造更好的学生成长氛围，帮助终身发展，助力整个教育生态的完善。他们的站位明显更胜一筹，长远社会效益也更胜一筹。而中国的教育科技公司，绝大多数都是在打着“科技”的幌子，继续兜售应试教育课程而已，干着损害教育可持续发展的勾当。

4.

中国教育培训的另一个突出特征是与资本的高度结合。教育被异化为资本眼中的造富“风口”，去年仅仅在线教育领域，资本机构的投资就539亿元。资本是教培机构快速扩张的助推手，没有资本，那会有一个个补习班辉煌的今天？纵然社会有强大的补习需求，没有资本对教育市场规则的改变，不会出现一个个培训班老板荣登福布斯排行榜的神话。

在正常课外教育市场中，教培机构——教师——学生是主角，而在中国教育产业市场中，教培机构——投资机构——股市成为主角，他们构成了利益的闭环，学生只不过是资本的猎物，市值超过1.5万亿的142家教育上市公司，某种程度上沦为国内外投资者的套利工具。

截至2021年1月，市值超过200亿的教培机构——资本化的教培机构为了获取利益，以无处不在的广告轰炸，贩卖焦虑，俘获消费者，尤其是有强烈社会阶层上升欲望的中产阶级们。一个一线城市的中产家庭，K12阶段辅导班支出往往要超过50万。如果要是出国，或者有“高端”的艺术或体育爱好，则可能是无底洞。

前几天跟两位好友出行，我问孩子一年补习教育花10万够不够？他们都嘲笑我太低估，其中一位朋友，读高中的儿子上SAT辅导班每年就要二三十万，读小学的女儿也要花掉四五万，即使对于在知名金融机构工作的他来说，也是觉得这些收费高的离谱。

从这方面说，中国的校外培训产业已经堕落成为“教育资本主义”，并且与马克思笔下所咒骂的充满掠夺性的原始资本主义有几分相似。它每年从中国家长手中套取千亿计、万亿计的辛苦钱，而家长只能获得极不对等的收益，这不啻于是对中产阶层财富的一次掠夺。

5.

功利主义导向的校外培训，又有资本和媒体的加持，比传统教育和科研更有能获得资源的能力，快速野蛮生长。如前文所提，目前仅仅K12校外培训的市场规模就至少上万亿，也就是说，每年这个行业获得社会1万亿以上资金的投入。

而根据科技部、财政部等发布的《2019年全国科技经费投入统计公报》，该年全国所有高校获得的科研经费仅1796亿，所有科研机构获得的投入仅3080亿，也就是说，课程补习教育获得的社会资源，是全国高校和科研机构科研经费的2倍以上。其中，全国基础科研获得的投入为1335亿，还不及最大几个补习机构获得的收入多。

论机构来说，好未来的年收入超过北京大学、浙江大学，新东方超过上海交大、复旦大学，猿辅导超过南京大学、厦门大学、南开大学、兰州大学，普通211高校，每年收入不过一二十亿，还不抵一家普通上市教企的流水码洋。一个个百年知名学府过得竟然还不如培训学校，这不是泱泱大国的莫大悲哀吗？

5.

不可否认，教培机构有效弥补了学校教育的不足，提供了丰富多元的课程产品，为一些学生的成长起到了正向作用。

但是教培机构利用家长的焦虑，利用与消费者的信息不对称，成功地把数亿家庭、数百万教师，都绑架在教培产业链上，造成“全民皆补习”的世界特有现象，对国家和民族的长远事业是不利的：

它极大增加了孩子抚养时间成本和经济成本，制造生育恐慌，是少子化的元凶之一，尤其是补习教育占用家长大量晚上和周末时间，让崇尚自由生活方式的高等学历阶层，对生育望而却步；

它扰乱整个教育圈生态，与学校进行利益捆绑，带坏教师风气，全国教育都日渐“培训机构化”；

它扭曲社会教育理念，让学生的精力耗费在题海和提高分数，扼杀创造力和兴趣施展的空间，强化应试教育主义；

它违背教育规律，诱导家长进行超前教育，其实绝大多数技能，孩子是到一定年龄就能自然习成，提前过度教育并无太多意义。

教培机构和背后资本力量的利益盛宴，是建立在牺牲全民族未来的基础上的。中央下重拳整治校外培训乱象，无疑是正义之举。如果能够落实到位，扭转社会风气，对社会发展和个体成长的意义，将会远大于1985年或2010年的两次教育改革。

然而，现在还有人在为补习班们鸣冤叫屈，鼓吹没有补习教育，会带来全民素质的滑坡，甚至国家教育水平的下降，其居心何在也？难道中华民族的复兴大业要靠海淀黄庄的一个个补习班撑起来？是不是投资机构不甘心发黑心财的企图破灭，雇佣了媒体或智库在做最后的挣扎呢？

（注：根据中国教育的研究，2016年全国1.37亿学生参加校外培训机构，整个市场规模8000亿以上，按照每年15%的增长速度，现在校外培训市场规模已经达1.4万亿，保守估计也在1万亿以上。如果加上早教，市场规模更加庞大。）

网民哀嚎：

g2j2 2021年07月31日 19:25

取缔辅导补习，利民利国利三胎，习总加油！接下来，取缔避孕和堕胎，每个家庭按计划生二胎的三胎，否则罚款，逐年增加。

谢选骏指出：表面上看，校外培训是对毛泽东教育革命的反动和代偿，是经济主义代替了政治挂帅，但实际上，校外培训和教育革命都是党八股的奴婢，一个公的，一个母的，都是为了配合犹太人（马列）“阶级斗争为纲”的国际阴谋和共产主义而使用的工具。也就是说，即使消灭了校外培训，只要党八股依然存在，阶级斗争依然祸害——中国依然没有出路的！共产主义不仅是邪路，而且已是死路一条。“坚持四项基本原则”，就是坚持犹太人卡尔马克思和四分之一犹太人列宁的灭亡中国的国际阴谋！

【44、用回教的方法控制回民】

《从巴勒斯坦到“新疆”：强迫劳动和资本统治》（palestine 2024-05-25）报道：

去年10月7日以来，有许多分析都指出以色列和中国在种族灭绝和定居者殖民上互相借鉴“反恐”策略和监控技术，但甚少看到有关两者相似于强迫劳动和资本统治的讨论。本文将从左翼视角分析巴勒斯坦人和维吾尔人所受强迫劳动和资本剥削的结构异同。

去年10月7日以来，有许多分析都指出以色列和中国在种族灭绝和定居者殖民上互相借鉴“反恐”策略和监控技术，但甚少看到有关两者相似于强迫劳动和资本统治的讨论。实际上，巴勒斯坦人受到强迫劳动的情况无论是华语世界还是国际社会都少有人知。长期以来，以色列和欧美为首的西方世界利用哈斯巴拉（hasbara）[1]和新自由主义话语掩盖其对巴勒斯坦的殖民掠夺；而今天的中俄亦通过和各威权政府结盟、树立带头抵抗西方霸权的形象来洗白自身的帝国主义行径。如此一来，“选边站”就成了常态。许多自由派一边疾呼关注维吾尔人人权，一边支持以色列种族灭绝；小粉红和坦克党（tankies）[2]则一边高喊解放巴勒斯坦，一边视“新疆”再教育营为美帝的骗局。两者看似政治立场迥异，却都落入了两大资本主义阵营（自由民主和非自由民主）联手打造的新冷战叙事陷阱。因此，辨析资本和强迫劳动/定居者殖民的关系在当下尤为重要。只要稍作比较，我们就能发现巴勒斯坦人和维吾尔人的受压迫结构极其相似：由国家发起，受资本驱动。本文将从左翼视角分析巴勒斯坦人和维吾尔人所受强迫劳动和资本剥削的结构异同。笔者愿以拙作抛砖引玉，希冀借此打破阵营主义的迷思，呼吁跨种/民/国族无产阶级团结，联合反抗殖民、资本与极权的压迫。

集中营/监狱里的强迫劳动

巴勒斯坦历史学家萨尔曼·阿布·西塔（Salman Abu Sitta）的研究发现，早在1948至1955年，犹太复国主义者就在种族清洗巴勒斯坦人的同时建立了至少22座集中营，关押了约7,000名巴勒斯坦人。[3]西塔指出，犹太复国主义者想建立一个犹太人统治的政权，因此一开始将巴勒斯坦平民视作负担，只是计划将其赶出家园，而非关押。但以色列宣布建国引起叙利亚等周边阿拉伯国家广泛不满。这些国家派军进入巴勒斯坦领地与以交战。自那以后，以色列开始兴建集中营，用来关押战俘。另一方面，鉴于数万犹太人被征兵入伍，以色列亟需填补劳动力缺口。因此在关押战俘的同时，以色列也开始有意将大量巴勒斯坦平民当作“战俘”关押（在此之前以关押的巴勒斯坦战俘并不多），并将其强制征用为殖民经济服务。在集中营里，巴勒斯坦囚犯被迫充当佣人、弄干湿地。除了公共服务，ta们甚至还被迫参与针对巴勒斯坦人的军事劳动——运送巴勒斯坦民居被毁后的残骸、收集运输同胞遭受洗劫的财物、挖战壕、掩埋死者等。讽刺的是，犹太人启用这些集中营距离德国关闭关押犹太人的集中营只过了三年；运营这些集中营的人中，恰恰还有曾被纳粹关押过的犹太人。

除了集中营，以色列监狱也是巴勒斯坦政治犯强迫劳动的血泪之地。据Addameer报告显示，自1967年至1972年，以色列关押的巴勒斯坦囚犯被迫为以色列生产坦克等军事设备——自然是被用于镇压屠杀巴勒斯坦人——以及被“雇佣”来建设关押巴勒斯坦自己人的监狱。[4]《犹太复国主义秘史》的作者罗尔夫·熊曼称，政治化的监狱劳动就是“骚扰囚犯生活”的强迫劳动，旨在“最大化肉体和心理的压力”。[5]在强迫劳动期间，巴勒斯坦囚犯遭受了非人虐待和酷刑。拒绝劳动则会遭到惩罚：包括被剥夺现金券、放风时间、书籍报纸，甚至是被隔离和殴打。这些劳动的平均工资仅仅只有每小时0.05美元（相当于0.3 – 0.4元人民币）。

Addameer的报告还指出，尽管在1972年，巴勒斯坦囚犯通过绝食迫使以色列废除了监狱强迫劳动制度，但“强迫劳动”仍以另一种更为隐蔽的方式维续——监狱商店制（canteen system）。一开始，巴勒斯坦囚犯的一些基本食物和日用品由国际红十字会免费提供。但自1970年代起，它被监狱商店制取而代之。随着狱方基本供给（hasbaka）的数量和种类减少、监狱餐质量下滑，巴勒斯坦囚犯不得不依赖于监狱商店，并在监狱劳动体制下通过所谓“自愿式”工作换取积分（canteen credits），购买必需品。这种对巴勒斯坦囚工的剥削直到1980年才逐步消失，但监狱商店制却一直延续至今。而经济剥削则很大程度从囚犯转移到了家属身上：因为监狱外的人需要赚钱转给监狱里的人用。

在“新疆”，早在毛泽东时代就有了再教育营的前身——劳改营。当时的劳改营和今天的再教育营不一样：前者并非只针对少数民族，而是所有民族中的异见者。但不可否认的是，在少数民族地区，少数民族人士受劳改的真实原因与其追求民族自决/独立的关系更大，而非一般意义上对中共官僚社会主义路线的挑战——这也是少数民族劳改犯与汉人劳改犯的不同之处。蒙古族学者杨海英指出，在“反右”运动中，一大批维吾尔干部由于“历史上曾追求‘民族自决’”，而被冠上“排斥汉族，破坏民族团结”的罪名。[6]根据中共官方记载，当时“新疆”有1612人被划分为“右派地方民族主义分子”。[7]尽管现有资料甚少披露这些人是否均接受劳教式的强迫劳动，但我们大可根据中共对被打成“右派”的官员哈木提·尧鲁达西甫判处“下放劳动锻炼”的标准，来做出肯定推断。[8]类似的事情也在文革期间上演。例如，“新疆”鞑靼穆斯林苏云古丽·查尼舍夫（S·yüngül Chanisheff）因在60年代末参与组建东突厥斯坦人民革命党，被判劳改三年。[9]虽然劳教制在实行近56年后于2013年从法律上被废除，强迫劳动并未断绝，无论是在“新疆”还是中国内地。[10] 但与内地最不同的是，“新疆”的强迫劳动始终带有（内）殖民性质。

2014年后，“新疆”的强迫劳动制开始与“反恐人民战争”叙事结合，高度民族化，演变为再教育营系统。据统计，再教育营里关押的突厥穆斯林至少有150万人。[11] 与再教育营建设同步的是“新疆”纺织服装产业的发展。2014年，“新疆”加速推进纺织服装业发展，吸引东部沿海地区该产业转移，预计提供100万就业机会。[12] 自2017至2018年“再教育营”扩大化以来，中国政府将其更名为“职业技能教育培训中心”（亦即再教育营），并将其作为当地的经济载体，为内地企业来“疆”建厂提供补贴。[13] 这些附属工厂建在再教育营内或附近，成为了再教育营系统的延伸。许多维吾尔人在营中完成“再教育”后便被直接转移至工厂。2018年，仅在“喀什”地区就有10万被拘者被转移至工业园工作。[14] 然而，从再教育营到附属工厂并不意味着自由，而是严酷剥削。据学者达伦·拜勒（Darren Byler）采访一位被转移到工厂的被拘留者得知：她的实习工资仅为每月600元（国家最低工资的三分之一），还会被各种克扣，且不许离开工厂，时刻受到监控。用她的话说：“就像奴隶制一样”。[15]

集中营/监狱外的强迫劳动

无论是巴勒斯坦人还是维吾尔人，强迫劳动在监狱/集中营外同样存在。许多受害者是最易受剥削的底层：农民。在《雇用敌人：以色列定居点的巴勒斯坦工人故事》一书中，马修·维克里（Matthew Vickery）指出，有许多生活在约旦河西岸接缝区（seam zone）的巴勒斯坦农民由于被以色列逐步剥夺耕地，又因移动受限、本土经济受钳，最终不得不到以色列定居点从事低端工作。[16]这些工作往往是建筑工、长工、售货员：超负荷劳动、收入低于最低工资、无偿加班、没有社会保障……巴勒斯坦女工的处境比男性同胞还要艰难：工资相较同族男工更低，承担更多再生产劳动，甚至承受着以色列雇主的性骚扰。尽管巴勒斯坦农民工不像被囚工一样直接受到胁迫，但这种看似“自愿选择”的剥削被维克里称为更隐蔽的国家发起式强迫劳动（state-instigated forced labor）——因为别无选择。

在改革开放后的“新疆”，维吾尔农民被剥削的结构也极其相似。对于维吾尔农民来说，市场化和城镇化带来的土地剥夺极大程度加剧了维吾尔农民的赤贫状态。加上语言文化迥异、宗教习俗不同、民族歧视严重、自由移动受限等因素，大多数维吾尔农民为了谋生，要么只能在“疆”内“自发”迁移（当农奴或是进入非农业的低端行业），要么只能接受政府强制性的劳动力转移。无论哪种，ta们都不得不面对极度的剥削和压迫：民族歧视、社会隔离、待遇极低、缺乏保障、失去权利……因此，ta们都是维克里所说的国家发起式强迫劳动的受害者。在这一部分，笔者将着重比较以色列占领西岸后的西岸巴勒斯坦农民及改革开放后的维吾尔农民，呈现两者在集中营外所受强迫劳动的结构异同。

（一）对原住民土地的占有和剥夺\

强迫劳动往往伴随着对原住民进行土地剥夺。这对农民来讲是致命的，因为土地是其赖以生存的生产资料。

对于接缝区的巴勒斯坦农民， 维克里以一座名为阿尔瓦拉加（Al-Walaja）的村庄为例，详细揭露了以色列殖民者如何步步蚕食其土地。[17]在1948年巴勒斯坦大浩劫（Nakba）后，该村庄的村民被迫逃离原住地。Ta们当时以为战争很快就会结束，因此便暂迁至村庄附近，开垦耕地，伺机重返家园。然而1967年六日战争之后[18]，以色列迅速吞并了西岸。它在该村及其周边地区建立起了前哨站、给定居者居住的房屋、联通本国的公路网络。再到了2002年第二次巴勒斯坦大起义后，隔离墙更是将该村庄并入以色列直接控制的西岸C区。就连村民们新建的村庄及新开发的耕地都被以色列以“保育土地”为名纳入自然保护区。如此一来，巴勒斯坦农民就彻底失去了耕地和传统的谋生手段。另外，以色列也为企业和工厂提供优惠，鼓励其开设到犹太定居点。再加上以色列设下的种种限制（将于下一部分展开），巴勒斯坦农民最终不得不接受定居点工作（settlement work），为殖民者干活。即便这被巴勒斯坦权力机构视作违法行为，且常被经济条件较好的同族视作殖民者的走狗，也让工人厌恶自己。

相比之下，汉人对“新疆”原住民土地的占有和剥夺则由（准）军事占领和资本圈地两方面完成。早在1954年，汉人为主的准军事实体新疆生产建设兵团成立。兵团一开始主要驻扎在“北疆”，一边开垦土地抢占水源，一边大量接收汉人移民。[19]因此兵团也被维吾尔学者伊力哈木·土赫提直接比作犹太人定居点。[20] 据统计，从1954年至1966年期间，兵团就从不到8万公顷的耕地开垦到了81万；兵团人口亦从1954年的18万增加到了1966年的149万。[21]到了改革开放后，官僚资本主义取代了官僚社会主义，同时“新疆”也开始实行土地承包制。另外，中央政府还推出了“西部开发”政策，在“新疆”大力发展“一黑一白”产业：石油和棉花。随着交通网络的完善，许多汉人在政策鼓励下从内地带着资金来南”疆”开荒，并大面积承包土地，以种植棉花为主。据汉人学者李晓霞介绍，虽然维吾尔农民同样开荒，但ta们要么没有资金大规模承包和改造垦地，要么因为繁重的强制性义务工（hashar）无力耕作。相比之下，汉人农民则可通过交钱来免除义务工，汉人承包商甚至还能通过贿赂村干部来获得土地承包权。[22]另外，在“五个统一”的官僚计划经济制下，当地政府还通过指定种植品种、低价收购、各种税费，层层剥削当地农民，极度压低了农耕收益[23]。面对剥削，经济条件相对差的维吾尔农民往往更加脆弱。以上种种都让缺乏资本、技术和社会资源的维吾尔农民难以和汉人竞争。最终，ta们中的许多人不得不将土地（至少部分）承包出去[24]，令“南疆”的土地大量集中到了当地官员和汉人承包商手中。除了资本圈地，随着“南疆”城镇化推进，当地政府也从城郊乡村的维吾尔农民手上大量征地。[25] 无论何种原因，土地剥夺都让本就赤贫的维吾尔农民进一步沦为无产者——“农牧区剩余劳动力”。

另一方面，1991年苏联解体后，中共越发警惕“新疆”的“分裂主义”。在这种背景下，大量失业的维吾尔人被视作不稳定因素，亟需提供就业来稳定政局。此外，高速发展的“新疆”棉花产业、东部的沿海工业也需要大量廉价劳动力。这些因素让中国政府开始以“脱贫”为名，将维吾尔“农牧区剩余劳动力”大规模转移到内地的血汗工厂和“新疆”的棉花工厂。此举不仅看似缓解了少数民族就业问题，给汉人资本输送了廉价劳动力，还通过抢占能源与控制人力进一步巩固对“新疆”的经济殖民。这种官商勾结的“脱贫”项目可谓一石三鸟，被维吾尔研究者尼若拉·艾勒玛（Nyrola Elim）直言是“奴隶贩卖”。[26]除了被迫劳务输出的维吾尔人，还有部分维吾尔劳动力是自发选择外出打工。然而无论被迫还是自发，两者都面临着同样的高度剥削就业环境，区别只不过是前者还遭到了一定程度的胁迫（在再教育营还未出现以前）。实际上，并非所有外出务工者（含被强制转移的）都家中无地，失地亦非（强制）转移的先决条件。但土地的重要性万万不可忽视。因为对于有地者而言，一方面政府会拿没收土地作威胁，迫使其接受转移；另一方面往往自己难以凭借少量土地，继续在汉人资本的围剿下以传统农耕为生。这种土地剥夺一直延续至今，且越发强硬暴力，愈演愈烈。[27]

（二）封堵一切生路

维克里进一步剖析，强迫劳动光靠剥夺生产资料（土地）完全不够。要想让被殖民者被任意摆布，殖民国家还须将被殖民者与所有更好的工作机会进行隔离，令其只能接受殖民资本的支配。这种隔离包括了物理和经济两个层面。

物理上，限制原住民劳动力的自由移动：

以色列殖民者将西岸划分为A、B、C三区，并直接管理了面积占60%的C区。每个区都由大大小小的零碎飞地组成，彼此互不连通。此外，以色列还建了隔离墙，设立了大量路障、前哨点和检查站。这种掠夺并碎片化原住民土地、实行种族隔离制的过程，也被称为巴勒斯坦的“班图斯坦化”。[28]加上许多道路仅限以色列人使用、道路常被以方突然封锁，C区的巴勒斯坦人到A、B区城市务工的交通成本远远高于到定居点的。正如维克里举的例子：“一个南希伯伦山（笔者注：属于C区）的木工或许能在仅26英里（笔者注：相当于42公里）外的拉马拉的一个木料间找到工作，但有了以色列限制移动、检查站、道路系统，去那里一趟要花几小时……”[29]况且，搜身还常带有羞辱和暴力，冲突爆发时人身安全也受威胁。这些因素都让接缝区的巴勒斯坦农民难以到城市务工，不得不将目光投向定居点工作。

而在“新疆”，维吾尔农民迁移同样受限。维吾尔经济学家伊力哈木·土赫提就曾分析：“以封闭、相互隔绝的绿洲孤岛为主要特征的特殊地理环境”，令维吾尔人难以从主要栖居地——偏远欠发达的“南疆”农村——转移到高度工业化的汉人聚集地：“天山北坡经济带”。[30]维吾尔学者阿布都外力.依米提也指出，“新疆”距中国内地的路途远、成本高、乡村道路建设差，这些都令维吾尔农村劳动力难以像内地汉人农民工一样到内地打工。除了自然地理因素，还有语言的隔阂、文化宗教的迥异、民族歧视等社会因素。[31] 因此，尽管80年代中期以后有少数“社会经验较丰富、社会关系较多”的维吾尔人外出经商并取得成功（以开餐馆、做贸易为主），大部分维吾尔农村的剩余劳动力只能在“疆”内转移当农工，或是到周边镇上或乌鲁木齐等“新疆”大城市打工。[32] 据2001年数据统计，“新疆”农村约有180万剩余劳动力（约占当地农村劳动力的44%），却仅有2万人外出打工（仅占农村剩余劳动力的1%），而99%的转移劳动力都在“疆”内就业。[33] 这一点也可以在王力雄2003年“新疆”考察记录中得到印证：“[‘新疆’]汉族青年至少还可以去内地打工，当地民族青年只能在家。”[34]

到了2009年的“七五事件”后，高压维稳政策更是令维吾尔人的移动亦处处受到监控和限制：街上同样密布的检查站；身份证和民族身份挂钩；出“疆”需当地警察批准；即便到了外地都难以入住酒店或租到房；居住登记表只有汉语；极难获得护照等等。[35]重重阻碍令维吾尔农民人更加寸步难行，进一步加剧了其失业情况。

经济上，绞杀原住民独立经济，对劳动力市场进行种/民族隔离：

以色列除了在物理上限制巴勒斯坦农民的移动，还利用建筑许可制度限制其自我发展的可能性。在C区（即接缝区所属区），巴勒斯坦人若想建任何东西（哪怕是小小的鸡舍），都需要得到以色列的批准。但事实上获得批准的可能性微乎其微。2023年，巴勒斯坦人的的C区建筑申请拒绝率高达95%，而定居者的申请绝大部分都能通过。[36]即便是冒着风险私下兴建小作坊，一旦被以方发现就会被拆毁。正如在定居点务工的"阿尔瓦拉加村民穆哈迈德（Mohammed）所说：“但凡我有一丝机会能做自己的生意、搞个项目，我都会做的。但这里是C区……我什么业都创不了。”除了限制原住民自我发展，以色列还通过各种手段对巴勒斯坦权力机构管辖区（A、B区）进行全面经济宰制。1994年的《巴黎协议》后，以色列货币谢克尔成为西岸的主要交易货币；以色列全面控制巴勒斯坦的商品进出口；甚至巴勒斯坦权力机构的税收都是以色列负责收的。这种全方位的绞杀让巴勒斯坦城市经济难以健康发展，劳动力市场自然也就供远大于求。于是，高企的失业率更令巴勒斯坦农民对城市望而却步。

在“新疆”农村，就像前文提到的，维吾尔农民对农业生产不仅没有任何掌控力和竞争力，甚至不得不将自己的土地拱手让人。能源方面，当地石油天然气等能源开发的巨大权力和丰厚利润更是被汉人官僚集团牢牢攥在手里，不由维吾尔人染指分毫。据统计，每年光是“西气东输”项目便为“新疆”政府提供了十多亿税收。[37] 倘若这些资源都能由维吾尔农民和工人民主决策地自主开发，ta们恐怕自己就能更有效地解决就业，更平等地发展经济，同时还可能避免汉人资本家过度开发造成的环境破坏，无须“依赖”所谓的“脱贫”项目或聚集在低收入行业。另外，本能一定程度带动民族经济发展、为族人同胞提供工作机会的维吾尔资产阶级也长期遭受打压：许多企业家不是像热比娅·卡德尔一样被抓捕，便是财产被没收。[38]土赫提等温和派知识分子更是被大量噤声乃至监禁。这样一来，维吾尔人想发展独立的民族经济无疑痴人说梦。

最关键的一环，则是对劳动力市场按照种/民族进行严格划分。对于以色列殖民者，这种划分是通过工作证制度完成的。要想在以色列或以色列定居点合法务工，巴勒斯坦工人必须先得到以色列审批的工作证。工作证制度还规定了巴勒斯坦工人只能从事农业、建筑业和服务业。这些行业大多工作条件差、报酬低，难以招到以色列犹太人。同时，企业管理层则由定居者霸占。“新疆”的情况也是惊人相似。尽管中国法律规定少数民族应享有公平的就业权利，但几乎各行各业都赤裸裸地在招聘广告上写了“只招汉人” （即便同行业中维吾尔人也比汉人收入低）。[39]无论政府、兵团、国企、私企，皆如此。高科技行业、工业和能源行业更是将维吾尔人排除在外。这让从南“疆”到北“疆”大城市找工作的维吾尔人只能聚集在服务业、餐饮业等低收入行业。需要强调的是，这种劳动力市场的民族隔离和受教育程度高低没有关系。就业歧视反而还让维吾尔人产生“读书无用论”的想法。土赫提统计，维吾尔大学毕业生的就业率仅15%。为了就业，许多大学生不得不去工厂打工，或是做小本生意（如摆地摊）。[40]在巴勒斯坦亦是如此。巴勒斯坦有近乎全世界最高的识字率，却有超过一半的大学毕业生找不到工作。[41] 而在“新疆”，向上流动的大门紧闭、民族失业率高企，甚至把许多维吾尔人挤到了犯罪道路。例如，80年代后有许多维吾尔儿童被同族拐卖至内地当小偷，大量维吾尔人跑到云南贩毒[42]。这种现象又进而令不明就里的内地汉人对维吾尔人产生反感，加深了误解与民族矛盾。

可以看到，无论是以工作证制度还是就业歧视，殖民统治阶级都将劳动力市场进行了种/民族隔离。如同维克里所言，劳动市场按种/民族被划分为主要劳动力市场和次要劳动力市场：主要劳动力市场（高收入行业和高层岗位）留给殖民者（犹太人/汉人），次要劳动力市场（低收入行业和与底层岗位）留给被殖民者（巴勒斯坦人/维吾尔人）。[43]这也是为何土赫提会说，中国内地的城乡二元社会恰好是“新疆”的汉维民族之别。

概言之，无论是以色列还是中共，殖民统治阶级都通过剥夺原住民土地，封堵一切出路，让被殖民的民族无产化[44]，最终不得不“自愿”被殖民资本宰割。这种极端情况下，即便没有国家机器的直接胁迫，被殖民者为了生存也别无选择。因此，巴勒斯坦农民和维吾尔农民在本质上共享着同一种强迫劳动。长期的定居者殖民和民族隔离所造成的民族矛盾激烈化，更是让维汉学者把“新疆”类比巴勒斯坦、南非。[45]

分而治之，瓦解反抗

强迫劳动和经济宰制不仅为殖民资本积累提供了源源不断的燃料，还分化了被殖民者，瓦解了联合反抗。无论是在巴勒斯坦还是“新疆”，大量的原住民失业人口都构成了马克思所说的产业后备军——廉价的劳动力蓄水池。对于以色列来说，这个蓄水池里不仅有无业的原住民，还包括外国移工。为了谋生养家，原住民无产者不得不进入殖民者规划好的次级劳动力市场充当农奴或奴工，即便这里充满剥削。一旦就业，ta们便加入了和产业后备军形成对立的现役劳动军，无时无刻不害怕丢工作。因为ta们和资本家都深知还有很多失业者迫切需要这份工作。因此，一方面殖民资本家可以随意宰割原住民就业工人，另一方面工人害怕被取代而不得不接受宰割。如此一来，殖民者/资产阶级和被殖民者/无产阶级的对抗，也就被转化为现役劳动军和产业后备军之间的对抗——亦即被殖民者/无产阶级内部的对抗。在这种情况下，任何反抗都会令工人饭碗难保，无论这反抗是来自工人自己还是其同族。

例如，加沙和西岸的巴勒斯坦工人无论试图组建工会还是状告雇主，都极可能丢掉工作，甚至还会被加入黑名单，再也无法赴以务工。而同族反抗招致的集体惩罚在如今的以色列种族灭绝战争中最为显然。自去年10月7日战争爆发后，数千巴勒斯坦工人强行被遣返回加沙。高达20万巴勒斯坦建筑工人被禁止赴以及西岸定居点务工。[46]即便是留在加沙和西岸（非定居点）工作的巴勒斯坦人也无法幸免：约40万巴勒斯坦人因为战争失去了工作。[47]此外，以色列还扣押了高达7800万美金的巴勒斯坦权力机构月度税收，令其无法给公职人员发工资。[48]对于集体惩罚产生的劳动力短缺，以色列又会用外国移工来填补。据统计，10,000名印度工人将陆续赴以务工，填补以色列建筑业的劳动力空缺。[49]而印度工人之所以愿意冒着风险赴以恰恰又是因为印度目前严重的就业危机。事实上，自巴勒斯坦第一次大起义后，以色列就开始雇用中国工人在内的外国移工来取代巴勒斯坦建筑工——中国工人的人权状况也没有保障。 [50] 这些都是为了保护以色列的“国家安全”，避免巴勒斯坦工人像曾经南非的黑人工人一样，利用劳动力的过度依赖形成反抗种族隔离的势力。

这种对反抗的集体惩罚同样体现在维吾尔工人身上。据买买提明·艾孜来提（Mehmet Emin Hazret）统计，在1997年的“伊宁二五事件”后，伊宁大量工厂和企业以“破产”、“没有需求”等理由“倒闭”，解雇了大批维吾尔工人。但与此同时，这些工厂（或工厂地皮）大多被卖给了汉人，汉人工人也比维吾尔工人得到更好安顿。以伊犁州建设局为例：“有员工1000多名，其中90%为维吾尔族。1997年‘2.5事件’以后以私有化的借口取消了维吾尔族员工的工作。承包该企业的老板为了完成从那些汉族贪官手中接过的工程从内地带来了10000多汉族工人。这些工人现在工作在伊宁市与周边的地区。想干些哪怕是脏活累活而养家糊口的维吾尔人一个也没有被这个建设局录用。”[51] 解聘维吾尔工人又新招汉族工人，其缘由可想而知。

另一方面，对维吾尔无产阶级的分化则残酷地隐蔽于再教育营和其附属工厂。诚如拜勒揭露，虽然两处都有严酷压迫，但附属工厂条件相对较好（如安保监控较少、工人仍有一定程度活动自由）。工厂里的维吾尔工人也因而成了现役劳动军[52]；再教育营里的大量被拘留者则是产业后备军。因此，工厂工人需要通过绝对服从来证明自己是“真正完成了再教育”的产业工人。因为资本家和工人都心知肚明：“任和抱怨，任何生产的放缓，都会导致ta们[工人]被其ta[再教育营里的]被拘留者替代。”[53]

有人可能会想，既然犹太/汉族工人、巴勒斯坦/维吾尔工人都受到统治阶级压迫，那是否有跨种/民族阶级斗争的可能性呢？但现实告诉我们这很难。历史上，英国工人和爱尔兰工人、美国和南非的白人工人和黑人工人，都是敌对阵营。这是因为资产阶级不仅从内部分化了被殖民种/民族无产阶级，还分化了殖民种/民族和被殖民种/民族的无产阶级——之所以有“你我”之分正是因为剥削“你”有利于“我”。

例如在西岸，有近2/3的以色列定居者（绝大多为犹太人）是冲着“改善生活质量”来的：低房价和高补贴。[54]据统计，2013年特拉维夫的平均房价为60万美金，而当时阿里埃勒（西岸第4大定居点城市）的平均房价连这一半还不到[55]。由于西岸定居点房价之低，就连许多以色列籍巴勒斯坦人都来这里购房。[56]来定居点工作的老师也会有20%的涨薪，政府补贴还会覆盖80%的住房租金和75%的差旅费。[57]在“新疆”也是如此。例如政府给企业补贴，鼓励入“疆”。近年来，兵团也为鼓励汉人移民“新疆”，为新汉人移民提供房屋、工作和土地。[58]这些政策往往面向待业的大学毕业生、农民工、失业人士、脱贫劳动力[59]——被竞争激烈的本国/城市劳动力市场排除在外的剩余劳动力（要知道，中共建政头三十年最大的汉人入“疆”潮不是兵团人，而是大饥荒时期高达200多万的内地逃荒饥民[[]（#）60]）。再加上种/民族隔离的劳动力市场本就对犹太工人/汉族工人有利。可见，无论是以色列定居者还是汉人定居者， 大多都被殖民制许诺了向上流动和相对优越的经济条件。另一方面，在《新疆、资本与民族压迫》一文中，雨舟还把汉人类比作W·E·B·杜波依斯笔下的美国白人。雨舟敏锐指出，除了经济利益，汉族移民还从民族压迫中获得了“精神上的报酬”：社会尊重。[61]同样，哪怕是最底层的以色列犹太人，都能享有“巴勒斯坦人被剥夺的公民权利与人权、土地、家、社会福利”。[62]在种/民族隔离制下，种/民族身份本身就是一种巨大的特权。抛开个人道德不谈，无产阶级定居者为何要拒绝对自己有百利而无一弊的制度呢？这就像要占尽特权的顺直男反对父权制一样难。难怪以色列的社会主义者摩西·马霍弗（Moshe Machover）和阿基瓦·奥尔（Akiva Orr）会说，正是物质现实阻碍了犹太人和巴勒斯坦人之间的（无产）阶级团结。[63]这一解释同样适用于汉人和维吾尔人。王力雄曾观察到：“新疆汉人总是自觉不自觉地把自己摆在镇压者的位置。就连兵团那些从内地农村招的农工，平时受尽贪官欺压，一旦需要镇压当地民族时也会摩拳擦掌地请战。”[64]这些汉人并非个例。据维吾尔在线在2011年做的一次维汉民意调查显示：“绝大多数汉人支持对维吾尔族的强硬政策。89. 4% 的新疆汉人希望在各个层面保持并强化汉族人的优势地位。82.3%的新疆户籍汉人支持继续保持排他性的权力控制。”[65]数据就是最好的证明。

更邪恶的分化是，殖民统治阶级还会与部分被殖民者合作，做出部分让利，将其收编为规训同族人的代理人。最臭名昭著的便是帮以色列镇压巴勒斯坦人民的傀儡政权——巴勒斯坦权力机构。另外，劳动力市场上的巴勒斯坦中间人也是压迫系统的一环。维克里指出，要想获得工作证，西岸的巴勒斯坦工人很大程度要仰赖同族中间人。这些中间人大多是会说希伯来语、社会阶层更高的巴勒斯坦人。中间人人脉广阔，能更好和以色列雇主沟通。但是，ta们往往不会为巴勒斯坦工人争取合法权利，反而会为了逐利成为以色列资本家的帮凶，想方设法帮其钻法律漏洞，剥削甚至虐待同族工人。在“新疆”，汉人统治阶级亦把一些少数民族收编入国家机器。例如再教育营里就有维吾尔、哈萨克看守看管自己同胞。根据维吾尔族活动人士塔依尔·衣明（Tahir Imin）和迪里夏提·热西提（Dilxat Raxit）的解释，这些人大致可分为三类：1）“典型的堕落的民族叛徒”；2）为了自己和家人安全不得已这么做的；3）因为找不到好工作的。[66]ta们都被殖民统治者许诺了一定酬报：或是谋生手段，或是人身自由。但无论如何，ta们都是非人的强迫劳动的受害者，永远的“两面人”。而所谓“堕落”恐怕很大程度也由此而来。

结语

巴勒斯坦人和维吾尔人数十年的苦难让我们深悟压迫的同构性。中共独裁固然万恶，但资产阶级民主的无能和虚伪也尽显于同样犯下种族灭绝之罪的以色列、及为其输送炮弹金钱撑起保护伞的西方帝国主义盟友。在巴勒斯坦人和维吾尔人同被种族灭绝的此时此刻，在美国监狱里的黑人囚犯同受强迫劳动的此时此刻[67]，我们必须明白：中共独裁资本主义和自由民主资本主义在本质上毫无差别。何况巴以问题上国际法形同虚设，人权双标令人作呕，就连自由民主国家最基本的言论自由和抗议自由都严重受蚀，有限的资产阶级民主沦为警察国家。压迫如此相似的根源不是别的，正是同构的资本主义。

因此，对于反殖民而言，推翻独裁和民族自决必不可少，但也远远不够。在资本家和定居者利益盘根错节的殖民地，被殖民种/民族几乎已全民被无产化。哪怕完成去殖民，原住民仍要面对虎视眈眈的外来资本。在资本全球化的今天，想要发展本土经济很难不打开市场。因此即便废除了种族隔离、有了资产阶级民主，原有或新兴的本种/民族资产阶级也必然会和异族/外来资本联手，继续剥削同族的无产阶级——正如今天的美国和南非一样。换言之，哪怕军事占领和定居者殖民被消灭了，资本还能变形重组，进行经济殖民。到时资本未必姓“中”姓“以”，但永远姓“资”。因此，我们必须认清分化种/民族无产阶级的物质现实，从根本上推翻再生产殖民结构的资本主义。同时我们亦须避免重蹈中共伪民族自治之覆辙，在真民族自决的原则上建立真正的社会主义民主。唯有如此，我们才可能终结种/民族压迫，实现自由平等，通往所有人的解放。

[1] 哈斯巴拉指以色列用来控制舆论洗白自己的大外宣。

[2] 坦克党往往指支持自诩“社会主义国家”的威权主义政权的西方左翼（如斯大林主义者、毛主义者）。这些人往往认为西方列强（尤其是美国）是唯一的帝国主义势力（因此凡反西方的立场就是正义的），而无视非西方国家（如中国、俄罗斯）的帝国主义行径和对本国人民的压迫。

[3] Yazan al-Saadi "On Israel’s Little-known Concentration And Labor Camps In 1948-1955"，2014.https://al-awdapalestine.org/2014/10/on-israels-little-known-concentration-and-labor-camps-in-1948-1955/

[4] Addameer "The Economic Exploitation of Palestinian Prisoners"，2016.https://www.addameer.org/publications/economic-exploitation-palestinian-prisoners

[5] 罗尔夫·熊曼 《犹太复国主义秘史》，1988。https://www.marxists.org/chinese/reference-books/ralph-schoenman-1988/11.htm

[6] 杨海英 《维吾尔人的文革》。https://smglnc.blogspot.com/2020/05/blog-post_95.html

[7] 据熊仓润在《新疆：被中共支配的七十年》一书中记载，这些维吾尔干部多是从前东突厥斯坦共和国投诚中共的“亲苏分子”。Ta们反感汉人集权统治，对民族自决的诉求也往往受苏联联邦制影响，希望在中华人民共和国内建立一个自治的维吾尔斯坦共和国，外交和军事由中央管辖，但军队由当地民族组成。事实上，中共在建政前是支持反对国民党统治的“三区革命”的，亦曾写信支持东突厥斯坦独立运动。甚至在1949年中共夺取政权后，“三区革命”在中共的历史叙述中也曾被认为是民主主义革命的一部分而受到肯定。曾经的承诺令维吾尔干部在中苏友好时期提出这些诉求再自然不过，也称不上激进。下文的哈木提·尧鲁达西甫亦提过：“新疆没有汉族亦可建成社会主义”。这亦间接说明这些维吾尔干部并非反对社会主义/共产主义，而是反对汉人专制，无论是中共还是中共前的国民党。

[8] 和谐历史档案库 “中共新疆维吾尔自治区委员会批准开除右派分子哈木提尧鲁达西甫的党籍”。https://banned-historical-archives.github.io/articles/5662349405

[9] 该党与1946年建立的东突厥斯坦人民革命党同名，但后者于1948年已经解散，而60年代末的东突人民革命党是沿用该名重新组建的。详见：https://uca.edu/politicalscience/home/research-projects/dadm-project/asiapacific-region/chinauighurs-1949-present/，https://www.rfa.org/english/news/uyghur/life-10292020152216.html。

[10] 根据劳改研究基金会统计，大概有4,000万至5,000万中国人受劳改迫害。而在“新疆”之外的中国内地，中国汉人、台湾政治犯也深受强迫劳动之苦。例如近年，郭飞雄、李明哲（台）、程渊、欧彪峰等政治犯均在狱中接受过强迫劳动。

[11] Reuters "1.5 million Muslims could be detained in China’s Xinjiang – academic"，2019.https://www.reuters.com/article/us-china-xinjiang-rights/15-million-muslims-could-be-detained-in-chinas-xinjiang-academic-idUSKCN1QU2MQ/

[12] 新疆日报 《未来10年新疆加快推进纺织服装产业发展》，2014。https://www.gov.cn/xinwen/2014-07/20/content_2720688.htm

[13] Darren Byler 《营中纪事》。https://chuangcn.org/books/%e8%90%a5%e4%b8%ad%e7%ba%aa%e4%ba%8b/%e7%ac%ac%e4%ba%94%e7%ab%a0/

[14] 喀什政府信息公开平台《关于印发〈喀什地区困难群体就业培训工作实施方案〉的通知》，2018。http://web.archive.org/web/20181204024839/http:/kashi.gov.cn/Government/PublicInfoShow.aspx?ID=2963

[15] Darren Byler 《营中纪事》。https://chuangcn.org/books/%e8%90%a5%e4%b8%ad%e7%ba%aa%e4%ba%8b/%e7%ac%ac%e4%ba%94%e7%ab%a0/

[16] 接缝区指以色列1949年停火线与实际边境墙之间的一小块缓冲区，属于以色列控制的西岸C区。据联合国2006年数据统计，大约有50,000巴勒斯坦人居住于此。

[17] Matthew Vickery "Employing the Enemy: the Story of Palestinian Labourers On Israel"，2017

[18] 六日战争是指1967年6月5日至6月10日间，以色列与埃及、叙利亚、约旦等阿拉伯国家之间爆发的一场战争。以色列在短短六天内迅速击败了埃及、叙利亚和约旦等阿拉伯国家，占领了巴勒斯坦的西岸地区、埃及的西奈半岛、叙利亚的戈兰高地。此战令数十万巴勒斯坦人流离失所，导致了土地的剥夺和分裂，加剧了巴勒斯坦人的苦难和困境，一直影响至今。

[19] Laura T. Murphy，Nyrola Elim，David Tobin "Until Nothing Is Left"，2022

[20] 伊力哈木·土赫提 《当前新疆民族问题的现状及建议》，2015

[21] 朱培民、王宝英《中国共产党治理新疆史》，2015

[22] 李晓霞 《新疆南部乡村汉人》，2015

[23] 据维吾尔学者拜合提亚尔·吐尔逊介绍，“五个统一”指的是：统一耕地、统一播种、统一管理、统一灌溉和统一收割。他的描述充分体现了对当地农民的剥削：“……像种子、 化肥 、 塑料薄膜和农药等也必须由乡政府统一购进后，按乡 里确定的价格统一销售给农民，农民不得自行购置 。农民没有钱，可以从乡信用社贷款。 夏收之后，农民所用的全部费用及贷款等一并扣除后，剩余的才是农民的实际收入 。叶亦 克乡的一位村干部给我算了这样一笔账:如果一户农民种 10 亩小麦，那么按当地的收成 标准和粮食销售价格，可以有 4500 ～ 5000 元的收入。但当年的耕地费、 播种费 、 水费、 施肥费 、 管理费 、 地税、 乡和村基金 、 公益金等支出就将达到 4000 元左右 。扣除这些费 用后，农民实际能得到的也只有 500 ～ 1000 元。”https://xinjiangdocumentation.sites.olt.ubc.ca/files/2020/12/The-Existing-Pro_%E7%9C%81%E7%95%A5_outhern-Xinjiang_Baihatiyar_Tursun.pdf

[24] Darren Byler "Terror Capitalism"，2022

[25] 李晓霞 《新疆快速城市化过程与民族居住格局变迁》。https://shahit.biz/supp/ssmz.pdf

[26] Natalia Motorina，Juozapas Bagdonas，Kristiana Nitisa and Mauritza Klingspor "The Hostile Environment for Uyghur Workers Uncovered"，2021.https://bylinetimes.com/2021/08/17/the-hostile-environment-for-uyghur-workers-uncovered/

[27] 维吾尔人权项目在《没有土地，何以求生》一报告中记录了部分2008年至2015年间的强制征地，重新分配或售卖给汉人。在这些案例中，赔偿即便有也很少，且反抗往往招致警察暴力或牢狱之灾。至于2016年再教育营逐步出现后，反抗更是不可能了。

[28] 除了维克里，巴勒斯坦政治经济学者蕾拉·法莎赫（Leila Farsakh）也对此现象进行过详细分。可参考：https://www.palestine-studies.org/en/node/41127。

[29] Matthew Vickery，2017

[30] 伊力哈木·土赫提 《当前新疆民族问题的现状及建议》，2015

[31] 阿布都外力·依米提《制约少数民族农村劳动力流动因素的分析及其对策》，2007。https://uyghurbiz.org/%E5%88%B6%E7%BA%A6%E5%B0%91%E6%95%B0%E6%B0%91%E6%97%8F%E5%86%9C%E6%9D%91%E5%8A%B3%E5%8A%A8%E5%8A%9B%E6%B5%81%E5%8A%A8%E5%9B%A0%E7%B4%A0%E7%9A%84%E5%88%86%E6%9E%90%E5%8F%8A%E5%85%B6%E5%AF%B9%E7%AD%96/

[32] 哈尼克孜·吐拉克《维吾尔族农民工内地城市生存与适应研究——以武汉市维吾尔族农民工为例》，2012；Darren Byler “Terror Capitalism”，2022

[33] 阿布都外力·依米提，2007

[34] 王力雄 《我的西域，你的东土》，2023

[35] Sam Tynen "Triple dispossession in northwestern China"，2022.

[36] PeaceNow "The Civil Administration acknowledges extreme discrimination in building permits and law enforcement between Palestinians and settlers"，2023.https://peacenow.org.il/en/the-civil-administration-acknowledges-extreme-discrimination-in-building-permits-and-law-enforcement-between-palestinians-and-settlers

[37] 新华社《回眸十一五 展望十二五：西气东输工程惠及西东》，2011。https://www.gov.cn/jrzg/2011-02/19/content_1806323.htm

[38] 华尔街日报 《昔日友好桥梁，今朝阶下之囚——维吾尔族商人的命运转折》，2021。https://cn.wsj.com/articles/%E6%98%94%E6%97%A5%E5%8F%8B%E5%A5%BD%E6%A1%A5%E6%A2%81%EF%BC%8C%E4%BB%8A%E6%9C%9D%E9%98%B6%E4%B8%8B%E4%B9%8B%E5%9B%9A%E2%80%94%E2%80%94%E7%BB%B4%E5%90%BE%E5%B0%94%E6%97%8F%E5%95%86%E4%BA%BA%E7%9A%84%E5%91%BD%E8%BF%90%E8%BD%AC%E6%8A%98-11626249314;Uyghur Human Rights Project "Under the Gavel: Evidence of Uyghur-owned Property Seized and Sold Online"，2021.https://uhrp.org/report/under-the-gavel-evidence-of-uyghur-owned-property-seized-and-sold-online/

[39] 维吾尔人权项目《歧视，不公待遇、强制劳动:在东突厥斯坦、中国维吾尔人就业权被肆意践踏 》，2017

[40] 维吾尔人权项目，2017

[41] Al Jazerra "How Israel has destroyed Gaza’s schools and universities"，2024.https://www.aljazeera.com/news/2024/1/24/how-israel-has-destroyed-gazas-schools-and-universities；TheTimes of Israel "Over half of Palestinian college graduates are unemployed，report finds"，2018.https://www.timesofisrael.com/over-half-of-palestinian-college-graduates-are-unemployed-report-finds/

[42] 凤凰周刊 《我不想当小偷——内地维族流浪儿生存调查》；M.Azat 《正在扩大的云南瑞丽维吾尔人墓地》，2009。详见：https://chilanbagh.wordpress.com/2014/03/。

[43] Matthew Vickery，2017

[44] 维克里也把阶级种族化的现象称为“种族和阶级的重叠”。

[45] 王力雄和土赫提均把“新疆”比做巴勒斯坦。

[46] Reuters "Israel sends thousands of cross-border Palestinian workers back to Gaza"，2023.https://www.reuters.com/world/middle-east/thousands-gazan-workers-sent-back-israel-occupied-west-bank-witnesses-2023-11-03/；The Jerusalem Post "Loss of Palestinian workers at Israeli building sites leaves hole on both sides"，2024.https://www.jpost.com/israel-news/article-793158

[47] The Guardian "Almost 400,000 Palestinians have lost jobs due to war，report says"，2023.https://www.theguardian.com/global-development/2023/dec/03/almost-400000-palestinians-have-lost-jobs-due-to-war-report-says

[48] The Times of Israel "PA: Israel held $78 million from monthly tax revenues collected on Ramallah’s behalf"，2023.https://www.timesofisrael.com/pa-israel-held-78-million-from-monthly-tax-revues-collected-on-ramallahs-behalf/

[49] Business Standard "10,000 Indian workers to reach Israel soon in batches starting next week" 2023.https://www.business-standard.com/india-news/10-000-indian-workers-to-reach-israel-soon-in-batches-starting-next-week-124013100575_1.html

[50] The China Project "The Chinese migrant workers who power Israeli construction"，2020.https://thechinaproject.com/2020/03/12/the-chinese-migrant-workers-who-power-israeli-construction/

[51] 买买提明·艾孜来提 《最富饶的土地上的伊犁维吾尔人的下岗代价》，2009。https://www.uyghurnet.org/cn/%e6%9c%80%e5%af%8c%e9%a5%b6%e7%9a%84%e5%9c%9f%e5%9c%b0%e4%b8%8a%e7%9a%84%e4%bc%8a%e7%8a%81%e7%bb%b4%e5%90%be%e5%b0%94%e4%ba%ba%e7%9a%84%e4%b8%8b%e5%b2%97%e4%bb%a3%e4%bb%b7/

[52] 工人包括从再教育营被转移至此的“获释者”、以及没被拘留过的“农村剩余劳动力”。

[53] Darren Byler 《营中纪事》

[54] Israel Policy Forum "West Bank Settlements".https://israelpolicyforum.org/west-bank-settlements-explained/；Vox"What are settlements，and why are they such a big deal?"，2023.https://www.vox.com/2018/11/20/18080052/israel-settlements-west-bank

[55] reliefweb "The economics at the heart of Israeli settlements"，2015.https://reliefweb.int/report/occupied-palestinian-territory/economics-heart-israeli-settlements

[56] The Times of Israel "Lured by cheap prices and luxury digs，Arab Israelis are snapping up West Bank homes"，2022.https://www.timesofisrael.com/lured-by-cheap-prices-and-luxury-digs-arab-israelis-are-snapping-up-west-bank-homes/

[57] reliefweb，2015

[58] 自由亚洲 《解读新疆：当局鼓励内地人口到新疆定居》，2020。https://www.rfa.org/mandarin/zhuanlan/jieduxinjiang/xj-04242020142943.html

[59] 中国新闻网（新疆）《新疆兵团2023年“百日千万”招聘专项行动启动》2023。https://www.xj.chinanews.com.cn/xinjiang/2023-06-09/detail-ihcqcizu2002227.shtml

[60] Agnieszka Joniak-Lu "Han Migration to Xinjiang Uyghur Autonomous Region: Between State Schemes and Migrants’ Strategies"，2014

[61] 雨舟《新疆、资本与民族压迫（二）：民族和阶级的日常（2）》，2023。https://telegra.ph/%E6%96%B0%E7%96%86%E8%B5%84%E6%9C%AC%E4%B8%8E%E6%B0%91%E6%97%8F%E5%8E%8B%E8%BF%AB%E4%BA%8C%E6%B0%91%E6%97%8F%E5%92%8C%E9%98%B6%E7%BA%A7%E7%9A%84%E6%97%A5%E5%B8%B8-01-21-2

[62] Daphna Thier "Not an Alley: The Israeli Working Class"

[63] Daphna Thier

[64] 王力雄，2023

[65] 维吾尔在线 《多数维吾尔人认为政府是汉人利益的表达》，2012。https://web.archive.org/web/20130530132115/http://www.uighurbiz.net/archives/6493

[66] 纽约时报中文网《他在新疆找到工作：关押穆斯林同胞》，2019。https://cn.nytimes.com/china/20190304/china-muslim-detention-uighur-kazakh/

[67] 详见：Freedom Network USA "Forced Labor in Prisons"https://freedomnetworkusa.org/2023/08/11/forced-labor-in-prisons/; Captive Labor: Exploitation of Incarcerated Workers，2022.https://www.aclu.org/news/human-rights/captive-labor-exploitation-of-incarcerated-workers

网民嚎叫：

keeperX 发表评论于 2024-05-26 12:42:54

qf4palestine是什么新闻来源？

ajaychen_2024 发表评论于 2024-05-26 05:34:42

不知道在美国有多少人还会用本地的印第安语言？

karlheinz 发表评论于 2024-05-25 23:43:37现在新一代的维族人不会说写维语的越来越多了，维语在学校都变成了选修课，共匪就是想用这种龌龊的手段来达到文化上同化的目的

oxoxox 发表评论于 2024-05-26 04:58:10

造谣没成本，还赚钱，字数要上去，篇幅要大，挖空心思出坏主意，真是坏透了！

ajaychen_2024 发表评论于 2024-05-26 03:05:23

现在美国CIA的蹩脚谎言已经满世界打出去了，覆水难收，就算被无数去过新疆的西方人无数次打脸，也只能打肿脸充胖子，打掉牙齿肚里吞，谎言一直要撑下去

karlheinz 发表评论于 2024-05-25 23:43:37

现在新一代的维族人不会说写维语的越来越多了，维语在学校都变成了选修课，共匪就是想用这种龌龊的手段来达到文化上同化的目的

半岛人 发表评论于 2024-05-25 22:58:02

有句话说得好：“美欧国家的政客们仇视全世界的穆斯林人，唯独钟爱新疆的穆斯林”。奇怪的是，全世界的穆斯林国家没有一个站出来指责中国政府对维吾尔人的政策，只有美欧国家在那里声嘶力竭地叫喊。每年两亿多人到新疆旅游，其中包括许多外国人。要是新疆穆斯林真的是生活在水深火热之中，应该会有许多视频流落出来吧？而不需要仅仅依靠一些海外疆独人士的一面之词。

那些从来没有去过新疆，却要对新疆的穆斯林说三道四的人，还是早点回去洗洗睡吧。西方主流媒体现在已经是臭大街了。西方的新闻只能反着看。

偶偶地来一发 发表评论于 2024-05-25 22:52:15

加沙地带的巴勒斯坦人绝大部分啥工作都没有，只能生孩子。这是当猪养，没有不出乱子的。

hohoohooo 发表评论于 2024-05-25 22:46:52

双标

ajaychen_2024 发表评论于 2024-05-25 22:37:53

如果以色列有将新疆的去极端化，改善民生的经验好好理会落实并长期实施，加沙和西岸局势估计就不会像现在这样糟糕，起码国际压力不会如此大了

ajaychen_2024 发表评论于 2024-05-25 22:34:00

美国对中国的制裁指控就是"种族灭绝"，没有什么"文化种族灭绝"，这是你自己加上去的。而且新疆一直就实行双语教育，维族里不会说汉语的大有人在。新疆的清真寺数量是美国全国的数量近乎十倍。另外，维吾尔人原来的宗教信仰生活习惯并不是伊斯兰教，更不是极端保守的瓦哈比主义，而是多种宗教如佛教，袄教，道教。维族的传统服装也不是一身黑的罩袍和男人的大胡子，这都是后来极端宗教渗透的结果。最后，你看看人民币上印有除汉文之外的蒙藏维壮等少数民族的文字，如果要搞文化灭绝，就应该全部取消掉其他民族的文字。

smart321 发表评论于 2024-05-25 19:46:00中国政府在新疆建立的大型学习营，目的就是消灭新疆维族人的宗教和文化，这是有组织有计划进行的，涉及几百万维族人，按照国际定义，这属于文化灭绝

kakoku 发表评论于 2024-05-25 21:06:52

中共在新疆建政70多年，维族人越来越多，普通维族人连句像样的普通话都说不好，你TM说这是文化灭绝？

即使是文革那阵，孔儒文化遭受灭顶之灾，但似乎也没波及到回族啊

smart321 发表评论于 2024-05-25 19:46:00

中国政府在新疆建立的大型学习营，目的就是消灭新疆维族人的宗教和文化，这是有组织有计划进行的，涉及几百万维族人，按照国际定义，这属于文化灭绝

蓝靛厂 发表评论于 2024-05-25 19:45:39

感谢国家，感谢以色列，和平教们终于和平了。

ahhhh 发表评论于 2024-05-25 19:20:39

这个指控就牵强了。中共对新疆是投入大于产出。

alextelltale 发表评论于 2024-05-25 19:12:00

无中生有，造谣生事，美爹有本事上告至国际刑事法院，或到联合国去表决一下？

谢选骏指出：人说——从巴勒斯坦到“新疆”：强迫劳动和资本统治；我看——这是“用回教的方法控制回民”。用回教的方法控制回民，就是“接受教义与高额税赋——二者选一”！

【45、犹太人不是一个民族而是一种教徒】

《新书：<虚构的犹太民族>》（2021-01-06 何新文）报道：

[内容简介]《圣经》为何会成为记录一个民族起源的可靠史籍？以色列人是犹太民族直系和唯一的后裔吗？

以色列著名历史学家施罗默·桑德认为，大多数犹太人的故土遍布中东和东欧，这些分散的不同群体之所以能形成一个犹太民族，进而成为一个犹太国家，只可能诉诸被改编过的历史。以色列人强烈排他的民族认同并非古已有之，而是始自19世纪下半叶，由历史学家、考古学家等人类记忆的代言者发明而成。

这是一本批判性民族史，它拆解了犹太人的整套民族记忆架构，极具胆量地批判了广为传布的主导性叙事和史学话语，运用现代民族主义理论澄清了古老的神话。无论是了解以色列的过去、中东的现状，还是解决争端、构想未来，本书都提供了新的可能性。

我不认为书籍能够改变世界，但当世界开始改变之时，它会寻求与众不同的书籍。我可能天真幼稚，但我希望眼前这本书会成为那类书籍中的一本。

——施罗默·桑德

《虚构的犹太民族》，作者犹太人施罗默·桑德。作者在这本书里指出：所谓的“犹太民族”其实是一个伪概念，是虚构出来的，犹太人并不像一般以为的那样，是从《旧约圣经》里所说的时代起就成为一个民族了。

作者是基于什么理由，提出了这样的观点呢？

提起以色列，我们一般都认为，这是一个犹太人的国家；而一说起犹太人，我们就会想到聪明、精明、虔诚、有钱、勤奋，对这个民族的印象基本上是不错的。

很多人会觉得，犹太民族有着长达数千年的悠久历史，尤其是当我们了解到，犹太人自从公元70年以来，就被赶出了他们祖先定居的土地，从此再也没有自己的国家，只能在其他民族中寄居，经常被人赶来赶去、被迫到处流浪的时候，我们可能会更加觉得，犹太民族今日的成功，以色列这个国家在今日的存在，简直是一个十分励志的故事了。要知道，两千年里没有自己的土地、家园，换一个别的民族，恐怕早就消亡了，可犹太人却能一直保持着自己的民族特性，他们的忍耐、顽强、坚韧、虔诚，实在令人敬佩。

但是如果有一个人告诉你，其实犹太人根本就不是一个民族，它过去两千年间的兴衰和流浪史，全都是有人出于某种目的虚构出来的，你会感到惊讶吗？

这就是我要讲的这本书《虚构的犹太民族》的核心观点。本书的作者是以色列特拉维夫大学的教授、历史学家施罗默·桑德。这本书出版于2008年，是他在长达三十多年的研究和思考后，出版的个人第一本学术著作，书一问世就受到国际关注，被译成了二十多种文字。桑德的学术勇气和洞察力广受称赞，当然，他也因此被很多人视为以色列的敌人。

桑德是以色列公民，拥有稳定的教职，跟以色列官方并没有利益冲突。那他为什么要写这么一本招骂的书呢？这还得从他的家庭环境说起。桑德的父母都是波兰犹太人，但他们当年都放弃了犹太教，信仰共产主义，这对桑德产生了直接的影响。桑德长大以后，逐渐形成了对以色列的官方意识形态，也就是“犹太复国主义”的敌对立场。这种意识形态强调以色列是犹太人的国家，必须压制和排斥这片土地上原先住着的巴勒斯坦人。

桑德认为，这种态度不仅有违正义，有违历史的走向，也是中东不安定的根源。而他本人在大学任教后，更是对那些没有以色列国籍的巴勒斯坦学生产生了同情。故而才写了这样一本书，来驳斥官方意识形态的谎言。

在《虚构的犹太民族》之后，桑德还出版了一本《我为何放弃做犹太人》，并在书里宣称，“由于无法忍受以色列法律强加于我虚构的民族属性，更难以忍受它在世界其他民族面前自诩上帝选民俱乐部的成员，我愿意放弃做犹太人并不再自认为是犹太人”。可以说，他写《虚构的犹太民族》其实就是为了反犹太复国主义，而后来放弃犹太人身份，则进一步坚定了自己要“彻底消解犹太性”的态度，展望了一种世俗的、非排他性的、超越犹太复国主义的以色列身份认同。

接下来，我就从三个方面，为你详细解读这本书的核心的内容。我们一起跟随桑德的研究来看看，究竟是谁虚构了“犹太民族”的神话，他们为什么要虚构，以及这种虚构取得了怎样的结果。

我们先来看第一个问题，是什么让我们误认为犹太人是一个民族呢？

是圣经，确切地说是犹太人的圣经，也就是通常被称为《旧约圣经》的那部书。犹太人是世世代代读着《旧约圣经》长大的，这部书从上帝创造世界开始说起，说犹太民族源于人类的始祖亚伯拉罕，亚伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生约瑟，逐渐繁衍出一个民族。后来摩西带领犹太人离开埃及，回到地中海东岸的犹地亚地区，这时的犹太人已经成为“上帝拣选的民族”，并与上帝立了约，遵守上帝颁布的律法。

在之后的历史中，犹太人围绕着耶路撒冷建立了自己的国家，有过大卫和所罗门两位国王，然后分裂、衰落。古代犹太人曾经从自己的家园被掳走，又曾陆续回归，但最终在公元70年，当时的罗马人镇压了他们的反抗，并把他们流放到了其他地方。此后近两千年，犹太人再也没有真正回到过祖先的故土，这片土地，在圣经里叫犹地亚，后来则被改了一个我们熟知的名字，那就是巴勒斯坦。

由此可见，按照《旧约圣经》的内容来看，犹太人起源于哪里，早年做过一些什么事，怎样辉煌，怎样衰落，后来又怎样被流放，一条线下来都很清楚。只要有了这么一段清晰的历史为证，这个民族的存在就毫无疑问。但是，书写历史的人，是在历史发生时写的，还是在历史发生之后，由后人写的？答案很明显，写历史的只能是后人，所以，所谓的“历史”其实多少都有讲故事的性质，而讲故事就不可避免地要带上一些虚构。

接下来，桑德要我们再用常识想一想，根据《旧约圣经》的记载，早期的犹太人处在由游牧部落向农耕社会定居转型的过程之中。他们是一些什么样子的人？这群人里的大多数，不管是牧羊人，还是农民，知识的普及率很低，事实上也没有什么知识，行动都是听命于领导者，而他们跟领导者之间也许连语言都不通。他们的行动也是缓慢的，一个一直种地的农民，也许一生都没有机会去看看国王长什么样，他们会知道自己是一个“民族”吗？

桑德在绪论里引用了这么一句话，“民族，就是由对其祖先的共同谬见，和对其邻人的共同厌恶所联结在一起的一群人”。这话虽然听起来有点极端，但桑德就是想告诉我们，所谓的“民族”都是事后制造的概念，目的是为了让一群人之间产生情感纽带，让每一个成员都觉得跟别人来自同一个祖先，从而产生归属感，进而愿意留在这个群体里并为它效力。

那么，如果那个时代的犹太人远远谈不上是一个民族，他们又是怎么聚在一起的呢？桑德说，那是因为他们信同样的宗教——犹太教。在两三千年前，宗教的力量是最强大的，也正是犹太教的神职人员，他们比较有文化，最有头脑，语言能力最强，他们会在民众中传播和发展一种“我们”的观念，告诉所有人说我们是一个共同体。宗教信仰，让族群内的所有人信了同一个上帝，但是，他们却未必了解自己的族长，自己的国王。（有另一种猜想，为什么宗教拥有了强大的力量，这在我们日后公众号中进行阐述）

既然《旧约圣经》具有明显的讲故事的特点，那么为什么它会被看作犹太人的真实历史，进而虚构出一个犹太民族来呢？这就是我们要说的第二个核心问题，为什么会有这样的虚构？

桑德告诉我们，其实在过去的近两千年里，并没有多少人把《旧约圣经》当作完全、纯粹的历史来看。即便是犹太人读圣经，讲圣经，根据圣经来崇拜上帝，《旧约圣经》也是一个包含了很多神话的宗教文本，而不是真正的历史。但后来，到了19世纪后半叶，有一些欧洲的犹太知识精英认为，犹太人必须结束没有土地、没有国家的日子，否则早晚要灭亡。他们发起了一个运动，叫做“犹太复国主义”，其目的就是动员全世界的犹太人，一起找一块地方，建立一个国家。

后来这块地方就找在了巴勒斯坦地区。根据《旧约圣经》里的描述，巴勒斯坦地区，就是两三千多年前，犹太民族兴起、居住并且建立过自己的国家，创造过辉煌历史的地方。在圣经里，这块地的名字叫“犹地亚”。这样，如果《旧约圣经》里所说的事情都是真的，那么，犹太人要去这块地方，就可以打出“回归祖先土地”的旗号，看起来名正言顺，还能够大大唤起犹太人的热情。

但更重要的一点是，由于巴勒斯坦并不是一块空地，那里生活着巴勒斯坦人，现在犹太人要过来，很难避免会与巴勒斯坦人发生冲突，因此，把巴勒斯坦坐实为犹太人祖先的土地，对于犹太人来说，实在是太有必要了。

犹太复国主义者做了很多工作，告诉当时那些对国际政治具有影响力的人物说，巴勒斯坦的确是他们祖先的土地，而且，他们祖先则是在公元70年的时候，被罗马人从这片土地上彻底流放了出去，自此再也没有大规模地回去过，只能一代代人心心念念地向往故地，不停地缅怀他们祖先创建的伟大的耶路撒冷。而公元70年的这段历史，并不是纯粹的故事，它是有记载的，主要依据就是公元1世纪由犹太历史学家约瑟夫斯所写的《犹太战争》一书。

但是，施罗默·桑德指出，虽然公元70年确实发生过罗马人镇压犹太人的战争，但古代犹太人被从祖先的土地上流放出去，这又是一个人为制造的神话。“流放”这个概念，和“犹太民族”这个概念一样，也是虚构的，因为罗马人从未流放过所有被征服的民众。

对此，桑德给出了三个理由。首先，以那个年代的生产力和生产水平而言，放逐所有被征服的民众，让种地人口和纳税人口大大减少，对于统治者来说是无利可图的。其次，罗马统治者有条件血腥镇压反抗者，却缺乏放逐所有被征服民众的条件，因为他们没有现代世界可以使用的卡车、火车或大型战舰。

还有就是，约瑟夫斯的《犹太战争》，作为历史资料，是有很多疑点的。约瑟夫斯生活在两千年前，是犹太人被罗马人镇压时的幸存者，后来生活在罗马帝国，那么他是用什么样的方式了解清楚当时犹太人的整体情况的呢？他的数据很多都是夸大的。比如，约瑟夫斯说到当时的耶路撒冷有一百万人被罗马人杀害，桑德指出这不可能，他引用考古资料，说明当时耶路撒冷的居民不过六到七万。最重要的是，即便是约瑟夫斯，他那么热情地描写犹太人被镇压的惨烈，也没有说到罗马人流放了犹太人。

所以，“流放”这个概念也是虚构出来的，其目的是为了证明犹太人对巴勒斯坦地区拥有历史权利，证明他们的“回归”是名正言顺的。

在揭露了以上两个虚构之后，桑德接下去回答了一个重要的问题。如果犹太人并没有被流放，被彻底赶走，那么在两千年前，那些住在祖先土地上的犹太人都到哪儿去了呢？

这就又要说到犹太教了。前面已经说了，犹太民族不存在，但犹太教是存在的，任何人只要信了这种宗教，他就成了犹太人。因此桑德引用了众多资料证明，当年的犹太人没有被赶到其他地方，但为了生存，他们会改信其他宗教。在公元后的三四百年间，基督教正在兴起，最终成为拜占庭帝国的国教，因此有一些犹太人改信了基督教。

再后来，人类历史又发生了一次重大的变故。公元7世纪，伊斯兰教在阿拉伯半岛兴起，公元638年到公元643年间，伊斯兰军队占领了巴勒斯坦。然后发生了什么？桑德说，由于犹太人在伊斯兰的势力下得到了比过去更宽容的对待，巴勒斯坦的犹太人大规模地改信了伊斯兰教。

这个结论势必要引起轰动。众所周知，在当今的中东，犹太人的以色列和周围伊斯兰国家关系一直是紧张的，以色列建国70年来，双方打了几次大的战争，小冲突更是不断。而现在桑德断定，历史上犹太人曾经皈依伊斯兰教，这让很多人无法在情感上接受。

那么，这些皈伊斯兰教的犹太人，他们的后裔是谁呢？桑德继续给出了惊人的推断，他说，他们正是今天的巴勒斯坦人。桑德列出了一些学者的研究结果，它们证明，巴勒斯坦人的口语中保存着大量圣经术语，他们的山村、山脉、溪流、泉水、山谷、丘陵的地名都是来自《圣经》的，这证明了它们和古代犹太人有着紧密的文化联系。如果说巴勒斯坦地区是“犹太人祖先的土地”的话，那么巴勒斯坦人才是这些祖先合理合法的后代。

然而，事实恰恰相反。犹太复国主义运动从一开始就对巴勒斯坦人采取无视的态度，仅仅强调自己有权回归。1948年以色列建国，彻底牺牲了巴勒斯坦人的利益，他们的土地被占领，房屋被推倒，只能在犹太人给他们划定的区域里生活，或者去给犹太人打工。以色列建国后一直到今天，绝大部分巴勒斯坦人依然都是二等公民，依然拿不到以色列国籍，很少有人能爬升到社会上层，跟犹太人平起平坐，更不用说融入犹太人的群体了。

而以色列的官方意识形态通常都忽略不提国内存在巴勒斯坦人这回事，强调自己是一个“犹太国”。而当说到1948年建国时那些巴勒斯坦原住民的情况，以色列官方就会指出，他们不是一个民族，只是一些散居的阿拉伯农民，而我们犹太人则一直就是一个民族，我们对这片土地拥有历史权利。

施罗默·桑德论证指出，说“犹太人是一个具有悠久历史的民族”，以及“公元70年，古代犹太人被罗马人从犹地亚流放出去，从此再也未能回归故土”，这是犹太复国主义者刻意制造的两个神话，目的是给犹太人在巴勒斯坦建国找到有力的依据，获得国际支持。桑德说，实际上，犹太人根本不是合法地回归，而是殖民了巴勒斯坦。以色列这个国家，是在殖民巴勒斯坦人的基础上建立起来的。

那些来到巴勒斯坦的犹太殖民者，究竟是谁？他们到底是不是犹太人？

桑德的回答是：他们是犹太人，但他们并不是所谓“犹太祖先”的后裔，他们来自别的地方。

正如前面所说，宗教信仰是一种个人选择，可以改信，可以放弃，也可以皈依。住在巴勒斯坦的犹太人曾经放弃了犹太教，改信了伊斯兰教，而住在别处的人，也可以皈依犹太教，成为犹太人。桑德确认了一个事实，那就是，在公元70年前的很长一段时间里，在后来所说的巴勒斯坦这片地区之外，曾经存在大量的犹太人团体，有的还形成了国家，这是有很多史料和考古证据证明了的。

那么，他们是不是从巴勒斯坦被流放出去的犹太人呢？桑德说：No，他们是那些地方的人皈依犹太教而形成的。

在今天，犹太教是不传教的，它一般不欢迎外来的皈依者，但在公元前2世纪到公元后2世纪这四百年里，犹太教是在积极向外扩张的。我们知道，犹太教是历史上最先出现的一神教，意思是只信仰一个至高无上的神。它不能包容多神信仰，因此，信仰犹太教的人就会去传播它，告诉别人只能信一个神，其他的神都是假的或者恶的，所以应该皈依犹太教。而传教的过程则带有古代社会的野蛮色彩，是有着强迫意味的，如果被传教者不服从，他可能会面临被驱逐的危险。因此，犹太人的存在是传教的结果，而不是流亡的结果。桑德引用了历史资料证明，这股犹太教传教的潮流一直延续到公元4世纪早期才停止。

在整个这一段论证的过程中，桑德不仅利用了前人的各种研究资料，而且依然大量借助了常识。他反复提醒读者，不要高估古代人的流动性，那个时候的人远远不如今天的我们，拥有便利的交通，可以自如地来往很多地方。那个时候的人找到一块地方扎根生存下来，是非常不容易的，他们不会那么轻易地放弃家园。所以，如果皈依或者改信一种宗教就能让他们稳定地生活下去，他们一定会倾向于选择这样做。

根据这种常识，桑德让读者确信，犹太人并没有大规模地流浪，只是犹太教会传播，会在各个地方制造新的犹太人。而那些“回归故土”的犹太人，就是这种犹太教传播的结果。

桑德告诉我们，“回归故土”的犹太人，他们的主要来源是东欧。在20世纪初，东欧的犹太人形成了一个庞大的群落，语言也统一，可以说已经接近成为一个民族了。根据现有史料统计，从16、17世纪之后到20世纪三十年代，东欧犹太人的人口持续增长，分布地点也在集中。在俄罗斯、波兰、乌克兰、罗马尼亚、立陶宛、拉脱维亚等地，犹太人聚居的群落越来越大，拥有的地区影响力也在提升，其数量远远超过生活在其他地方的犹太人。在18世纪，单单波兰就有75万犹太人，而在汉堡，在伦敦，在巴黎，统共只有3000多犹太人。

为什么会出现这种情况？为什么犹太人会在东欧聚集？

还是像前面说的，犹太人是通过信犹太教形成的。桑德引证了各种资料推论说，在公元8世纪，那时中亚有一个卡扎尔王国，它接受犹太教为其官方宗教，因此造就了卡扎尔犹太人。这个王国存在于公元8—12世纪之间，位置在里海和黑海之间。当卡扎尔王国消失后，卡扎尔犹太人就流落到了附近的东欧，又在那里聚集了起来。

虽然卡扎尔王国没有留下清晰准确的历史记载，但桑德告诉我们，只有承认卡扎尔王国的存在，才能解释为什么东欧有着这么多犹太人。

桑德说，这个东欧的犹太人群落差一点就成为民族了，他们已经形成了阶级，有了社会分工，政治架构也出现了雏形。他们拥有日常的文化生活，最重要的一点，他们有自己共同的语言——意地绪语，这是成为一个民族最关键的标志，因为只有语言统一，一群人才就能够通过无障碍交流来让自己真正形成一个共同体。不过，因为希特勒纳粹的兴起，这个成为民族的进程被打断了。希特勒迫害犹太人，将东欧说意地绪语的犹太人赶尽杀绝。但是，就算没有希特勒，东欧犹太人形成了一个民族，它仍然跟两千年前从圣经故土繁衍出来的那一批犹太人，是完全不同的两码事。

至此，桑德已经解释清楚，是谁虚构了“犹太民族”的神话，为什么要虚构，以及这种虚构取得了怎样的结果。犹太复国主义运动把一个虚构的故事变成了历史事实，在全世界宣扬了一个古老民族“回归故土”的信念，而实际上，这个民族完全就是子虚乌有的。在他们所说的犹太民族的源头，实际存在的只是一些信仰犹太教的人，他们曾经放弃信仰，曾经改变信仰，而其他地方的人则加入过犹太教，成为犹太人。也就是说，犹太人是一个范围在不停变动的群体。不存在一个固定不变的犹太民族，执着地流浪了两千年而恪守信仰，不改初心，最终回到祖先的土地上，建立自己的国家。这段故事听起来可歌可泣，但很遗憾，它仅仅是故事而已。

在《虚构的犹太民族》这本书中，桑德经常用肯定的语气来赞扬犹太复国主义的领袖们。他说那是一些杰出的人，他们思维缜密，处事果断，能够巧妙地利用形势达到自己的目的。但是，这并不能让虚构变成真实。事实就是，犹太复国主义运动利用虚构的历史叙事，建立了一种意识形态，靠着它来殖民巴勒斯坦，并且压制它们至今。根据这种意识形态，巴勒斯坦人根本就是可以被无视的，他们本来就不该呆在这里，他们的生存权不是犹太人需要考虑的。

对此，桑德用了一个特别浅显的方式发出了质问：倘若说犹太人在缺席了两千年后，依然拥有收回对祖先土地的权利，那么，巴勒斯坦人在这里也已生息了一千二百年，难道我们就该什么都不给他们留下吗？

虽然驳斥谎言，揭露神话，不过，桑德并不是一个激进的学者。他并没有愤怒地表示，犹太人应该退出这片土地，退出耶路撒冷，解散国家。他说，以色列最该做的，是放弃它所一直牢牢把持的“犹太性”，从而让巴勒斯坦人也对以色列产生认同。

他引用了历史上的案例指出，各种各样的占领和征服过后，留下的重重不满和仇恨，都需要矛盾双方运用理性和智慧来解决。例如，美国在建国的过程中非法剥夺了印第安土著的土地，但没有人会说美国就不该存在了。而英国人在一千年前遭到来自欧洲大陆的诺曼人的征服，后来也没有人要求把诺曼人赶回大陆去。

现在的以色列，同样是在战火和征服中问世的，它已经有了它的成就，它对这片土地已经投入了心血并且卓有成效。与其贬低和取消这些成果，不如督促它打开胸怀，去兼容之前被它故意忽略和恐惧的巴勒斯坦人。因此，在桑德看来，放弃“犹太性”，不再继续坚持“以色列是犹太人的以色列”，对巴勒斯坦人和对犹太人而言，都是最有利的。

桑德的结论仍然为他在国内招来了巨大的非议，因为以色列的宗教保守派势力十分强大，他们绝对无法容忍任何人贬低《旧约圣经》的真实性，更不可能接受犹太人和巴勒斯坦人的平等。因为，保守派仅仅将桑德看作又一个犹太人中的叛徒，一个幼稚的、同情心过剩的左派知识分子，而不会去关注他之前的论证。

桑德坦言，他自己就是以色列人，他无意挑战以色列政府，煽动大众去仇恨自己的国家、自己的民族，他写这本书的主要动力，是心中的不平。他亲眼目睹了他那些巴勒斯坦学生的困境，感受到他们无所依归的痛苦。这个国家不承认他们是和犹太人平等的公民，而他们带着巴勒斯坦人的身份，又很难移居到其他国家。他们在犹太同学面前抬不起头来，因为自己的身份而自卑，但又很难找到摆脱自卑的途径。桑德说，为什么犹太人可以自在地住在美国，巴勒斯坦人却不能自然地呆在以色列呢？

谢选骏指出：上文十分阴险——表面上赞同《虚构的犹太民族》一书，实际上诋毁了它！方法是，把《虚构的犹太民族》一书说成是一个共产党分子为了政治目的而写的书。实际上，按照我一贯的观点，“犹太人”不是一个民族而是一种教徒，因此其凝聚力不是基于血统、语言和聚居地、提供生活，而是基于一种共同的信仰，就像“穆斯林”、“基督徒”那样。因此我认为，《虚构的犹太民族》所说的看法没有新意，更不是为了政治目的而杜撰出来的胡说，也就是说，不像《资本论》那样。

（二）

《虚构的犹太民族》

内容简介

《圣经》为何会成为记录一个民族起源的可靠史籍？以色列人是犹太民族直系和唯一的后裔吗？ 以色列著名历史学家施罗默·桑德认为，大多数犹太人的故土遍布中东和东欧，这些分散的不同群体之所以能形成一个犹太民族，进而成为一个犹太国家，只可能诉诸被改编过的历史。以色列人强烈排他的民族认同并非古已有之，而是始自19世纪下半叶，由历史学家、考古学家等人类记忆的代言者发明而成。 这是一本批判性民族史，它拆解了犹太人的整套民族记忆架构，极具胆量地批判了广为传布的主导性叙事和史学话语，运用现代民族主义理论澄清了古老的神话。无论是了解以色列的过去、中东的现状，还是解决争端、构想未来，本书都提供了新的可能性。

本书目录

序言

绪论 记忆的重负

第一章 制造民族：主权和平等

第二章 神话与历史混合的史学：起初，上帝创造人民

第三章 虚构的流亡：改宗和皈依

第四章 沉默的王国：探求不再为人知的（犹太人的）时代

第五章 差异性：以色列的认同政治

后记 没有国土的民族，没有民族的土地？

致谢

译名对照表

《虚构的犹太民族：生物学屈从民族历史观（“犹太人基因研究”怎样屈从了民族历史观）》（［以色列］施罗默·桑德 2017-05-26）报道：

在欧洲伟大的世俗化之前，犹太教的信仰者坚信历经数代磨难而给予他们力量和勇气的宗教原则：他们是“上帝的选民”，是上帝的神圣的会众，注定会“照亮万族”。事实上，他们知道作为生存于其他宗教阴影下的少数派群体，他们被迫屈从于更强大的势力。在过去，作为这些团体特点的改宗化的激情历经数代几乎完全消失了，这主要由于对主导性宗教的担忧。在几个世纪中，层层的不信任和对传播他们信仰的畏惧，填塞了信仰者的自我认同，造成最终成为他们显著标志的团体孤立。在中世纪，“分散居住的独一无二的民族”这个独有的信念也有助于防止大规模的抛弃犹太教而皈依于其他一神教。

像其他少数派一样，在艰难和困苦的时期，群体的休戚相关感把犹太教的信仰团体紧密地结合在一起。在和平年代，拉比中的精英们交换有关戒律、宗教规范、宗教仪式和典礼的各个方面的信息。尽管在马拉喀什和基辅、萨那（Sanaa）和伦敦之间存在着巨大的不同，不仅在世俗领域，甚至在宗教习俗方面都存有差异，但总是存在着共有的核心，拉比忠诚于《塔木德》律法，共享着一种从流亡中获救的观念，以及对圣城耶路撒冷的一种深刻的宗教上的挚爱——在那里，救赎将会到来。

在欧洲，世俗化的传播削弱了宗教准则的地位，逐步损害了它们群体中传统知识分子拉比的权威。像其他宗教、文化和语言群体中的成员一样，摒弃了犹太宗教的人们都被卷入了现代化的冲力之中。尽管根据犹太复国主义者的理论和历史作品，他们不是唯一力图被同化进当时在兴起的民族文化之中的成员。生活方式的迅速变革和迁移的巨变，也许对萨克森州（Saxony）的农民、法国的新教徒店主和英国的威尔士工人影响有所不同，但他们遭受的困苦不会少于犹太教的信仰者。整个世界消失了，同化成一个整体的经济、政治、语言和超文化体系，要求痛苦地抛弃长久存在的风俗和道德观念。

尽管犹太人在一些国家——法国、荷兰、英国和德国——经历过特殊的困难，但大部分人都成为了“犹太人”，意思是信仰摩西宗教的法国人、荷兰人、英国人或德国人。他们成为了新国家热切的支持者；一些人甚至强调他们的民族认同，并对它感到莫大的骄傲。事实确实如此，因为他们是民族语言最早的言说者和民族文化的集成者之一，这主要是由于他们聚居于城市的缘故。这样说来，他们成为了最早的英国人、法国人和德国人［宣称在阿道夫·希特勒的祖父——如果说他确曾成为了——在成为一位德国人之前，诗人海因里希·海涅已是德国人了，并不是夸大其词］中的一员。在欧洲大众民族主义发展到顶峰的第一次世界大战期间，犹太人已开始捍卫上述那些新家园，可能也没有明显内疚地杀死过前线另一方阵地上战斗的犹太裔战士。德国犹太裔改革主义者，法国犹太裔的社会主义者和英国犹太裔的自由主义者，几乎都自愿地去捍卫他们新发现的集体财产：民族国家和它的领土。

不可思议的是，犹太复国主义者也卷入了集中于欧洲民族疆界的战争文化之中，尽管他们相信一种不同的民族实体。当时，他们还很软弱无力，无法提供一种能够平息从民族主义的支持者和积极分子的各种民族情感中形成的战斗精神的替代认同。事实上，从1897年，即第一次犹太复国主义者代表大会召开的那年，直到第一次世界大战结束，在世界上的犹太人团体中，犹太复国主义是一种软弱无力和无足轻重的运动，而且经常屈从于非犹太人的民族主义要求（在1914年的德国，犹太复国主义者占犹太血统的德国人的比率不到2%，在法国则更少）。

犹太复国主义观念诞生于19世纪下半叶的中东欧，即维也纳和敖德萨（Odessa）之间的那些土地之上。它在德国民族主义的边缘充满忧虑地成长起来，并传播到讲意第绪语民众那充满活力的文化市场中。事实上，尽管其具有边缘性，但犹太复国主义是觉醒于欧洲民族主义的最后浪潮的一部分，与欧洲大陆上其他塑造认同的意识形态的兴起相一致。它可以被视为一种集体同化融入现代性的尝试，与那时周围正在形成的民族主义事业十分相像。尽管相当数量的犹太复国主义先驱或多或少属于德国文化——摩西·赫斯、西奥多·赫茨尔和马克斯·诺尔道（Max Nordau）——但发展、传播和应用犹太复国主义理论的那些人是则来自分布广泛的讲意第绪语的民众中的知识分子，波兰、乌克兰、立陶宛、俄罗斯和罗马尼亚的城市和乡镇之中挤满了这些人。

犹太教是犹太民族的核心凝聚力。

在上述地区存在着一个世俗的、现代的意第绪主义者的文明。这种文明不存在于其他东方的犹太人团体之中，也不存在于伦敦和马拉喀什。正是这种特殊的文化，而非宗教酝酿出了原型民族主义者和民族主义者的酵素。正是从这个半自治的世界中，出现了一些年轻的知识分子。他们发现他们通往高级文化中心——学术职业、自由职业、行政部门——的道路被阻塞了，许多人因此成为了社会主义的革命者和民主政治的革新者，少数人成了犹太复国主义者。

与此同时，独特的意第绪语团体的存在激起了反犹太人情绪的复活。在东欧出现的各种民族主义的交织，力图从中驱逐出明显不同意第绪主义者的实体。除了沙皇政权和罗马尼亚王国的镇压和传统的限制之外，在19世纪80年代，新兴的具有民族主义特征的大众化的对犹太人集体迫害的浪潮，使数百万犹太人感到震惊愤慨，并加速了他们大规模地向西迁移的进程。在1880年到1914年间，大约有250万讲意第绪语的犹太人穿越德国去往西方的各接受国。他们中的一些人在美洲大陆安全的海岸结束了迁移的步伐；他们中不到3%的人选择移民到奥斯曼帝国统治下的巴勒斯坦，极个别的1人选择了留在那里。

这次大规模人口迁移的一个附带的结果是间接地加剧了在德国，在那过境场景（scene of the transit）的表层治下一触即发的传统敌意。这种极端狂暴的仇恨——还没有得到解释——将会在20世纪的一次最恐怖的种族灭绝行动中释放完毕。那次人口迁移的过程表明技术进步或文化的高雅与道德性之间不存在直接关联。

现代的反犹主义盛行于整个欧洲的现代性世界之中，但它在西欧和南欧还有美洲大陆的表现形式，完全不同于它在中东欧所具有的特征与表达方式。年轻的民族认同所具有的不确定性和内部的斗争，几乎在各地都造成了焦虑和恐惧。卷入民族性建构中的文化问题，恰恰是将长久存在的“厌恶相异者（dislike of the unlike）”转变成了新的大众民主政治有机组成部分的那些问题。任何差异形式——不同的天然肤色，特殊的方言或陌生的宗教习俗——都会激怒新的民族意识的承载者，他们在奋力把自身界定和划分为具有明确的集体。建构民族意象过程中的抽象化水平，要求给予不属于该民族一部分的那些人可靠的和毫不含糊的特性描述。民族由此被想象为一个古老的和扩展的“血缘”家族，而最近的邻居也很容易就成了最具威胁的敌人。因为在几百年间，基督教文明一直把犹太教信仰者描述为绝对的他者，因此，新的集体认同轻而易举地从古老的传统中拣选出这个要素，并把它设置为标志着新的民族共同体的边防哨所。

在盛行公民和政治民族主义的领土上，隔离和封闭构成基督教传统组成部分的古老仇恨，把被排斥的犹太人包容进新的认同中是可能的。美国宪法、法国大革命和英国的法律已经过充分的检验，更具包容性的发展已形成了稳定的基础，并经过渐进的斗争已在公共领域取得了支配地位。在上述和其他国家中，犹太人成为了民族的有机组成部分。

然而，这种成功的进程没能免于混乱和倒退。1894年法国高度戏剧化的德雷福斯事件（Dreyfus Affair）是现代民族主义非线性和不确定演化的一个恰当的历史例证。要把德雷福斯逐出“高卢—天主教”民族体的强烈的反犹主义的爆发，暴露出冲突中的情感之间的张力。这位犹太官员不属于法兰西民族吗，或者他是潜入法兰西民族的来自东方的外来民族的代表？为了保持它的伟大，难道法国不应该从根本上是信仰基督的吗？有意大利血统的埃米尔·左拉（émile Zora）不可以解释他对那位“叛国”的犹太上尉的反爱国主义的支持吗？上述这些问题和类似的问题搅扰着民族意象，并动摇了这个国家的根基。

理解公民身份价值的政治和知识圈子最终扭转了反犹主义的潮流，那位受到迫害的军官“重新成为了”法兰西民族的一员。族群宗教式民族认同的支持者并没有消失——他们在纳粹占领期间再度出现，一些人持存到现在。但在德雷福斯事件之后，文化上包容的民族主义生机勃勃，尽管在第二次世界大战期间曾故态复萌，但它持续使自己在整个20世纪处于稳固的地位。

在美国［比如在麦卡锡时期］、在英国和大西洋两岸的大部分民族国家中，类似的尽管不是同一的转变，以一种较少戏剧性和更加微妙的方式发生过。像其他形式的种族主义一样，反犹主义在这些国家中都没有灭绝，但对集体的超认同的持久发展趋势而言，它不再重要了。

另一方面，在德国、俄国、奥匈帝国和波兰之间的那些地区，种族生物学的和种族宗教式的意识形态获得了胜利，这些意识形态在许多年间持续决定着民族主义的性质。这种充满焦虑的和排外的心态使得反犹的仇恨代码作为 “真正的”超认同的一种主要标示持续存在着。尽管反犹主义并非总是公开显现，尽管印刷媒体和课本中所使用的墨并非总是含有恶意，但对犹太人的恐惧一直不知不觉地融入到认同的关键节点中。

上述情形的一个原因在于，在那些枝杈蔓生的文化空间中界定民族实体，要求大量的有一个共同起源的“过去”，而可能挑战一体化根源的任何要素，都会激起强烈反感和恐惧。甚至是坚定的无神论者在他们的自我界定中也会诉诸于传统的宗教象征，而受人尊重的牧师们则接受了“血统”作为一种界限的标志。换言之，正如德国精神在某一阶段需要丰富的雅利安主义来界定自我，同样，波兰精神需要天主教教义，俄罗斯精神需要东正教的泛斯拉夫主义来限定它们的民族认同和意象。

与犹太人的宗教改革运动，或自由主义者和社会主义者的知识分子群体力图加入新兴的民族文化之中不同，犹太复国主义广泛借用盛行于它诞生和成长初期的那些居支配地位的民族主义意识形态，并把它们整合进它的新政纲中。它有德国民粹主义（Volkism）的痕迹，大部分言辞也受到波兰浪漫的民族主义者的一些影响。但这不只是模仿——并非一位感到极度痛苦的受害者呈现出他面带微笑的行刑人的一些特征的情况。

发展壮大的左派犹太人运动——犹太人联盟（Bund），其世俗的和半民族主义观要求的是“意第绪语土地上的人民”的文化自治，而非世界上所有的犹太人成为一个独立的政治体，但有知识的犹太复国主义者仿效欧洲其他民族主义者，采用了一种种族宗教的或种族生物学的认同来使他们的自我界定概念化。他们力图建立一座能够把犹太教信仰者——主要是先前的信仰者，他们的语言和世俗习惯是多种多样的——联系在一起的桥梁，他们无法像犹太人联盟那样，将充满活力的大众习俗转化为同质的和通俗化的现代文化。而犹太复国主义者为了实现他们的目标，就需要清除现存在人种志方面的特征，忘记具体的历史，并飞速地后退到古老的、神话的和宗教的过去。

当地时间2017年4月24日，耶路撒冷地区，以色列大屠杀烈士与英雄纪念日，全国拉响警笛，纪念活动在以色列犹太大屠杀纪念馆举行。犹太人曾经是被伤害最严重的对象之一。 东方IC 图 

尽管被选定的“历史”表面上看与宗教的意象相符，但它不属于真正的宗教，因为犹太一神教不以历史的演变期限为基础。它也不是完全世俗的，因为为了建构新的集体认同，它又不停地使用古老的末世论信仰中的材料。我们必须记住犹太民族主义承担了一项几乎不可能完成的使命——从多种多样的文化—语言群体——每个群体都有着特殊的起源——中锻造出一个单一的民族。这导致了把《旧约》采用为民族记忆的宝库。由于民族主义历史学家迫切需要建立一个“民族”的共同起源，他们就不加批判地欣然接受了犹太人处于永远流浪之中这个古老的基督教观念。在建立共同起源的过程中，他们抹除和忘记了早期犹太教所推行的大众改宗化，而正是由于大众的改宗化，摩西的宗教才在人口统计上和智识上得以极大地增长。

对于犹太民族主义者来说，犹太教不再是一种丰富而多样化的宗教文化，它变成了某种像德国的民族或波兰和俄国的平民一样神秘的与外界隔绝的东西，尽管它有着独一无二的特点，即它由一个与定居的地区无关的外来的、流亡的民族构成。从这种意义上说，犹太复国主义成为了对伴随着东欧和中欧集体性的兴起而出现的反犹形象的某种消极反映。这种消极反映正确地辨识出了这个地区的诸多民族情感。这些情感自然上的接近则使它们的威胁一览无余。

犹太复国主义的基本假定是正确的，而且如前文所指出的，它从它所嵌入其中的民族主义中借用了许多要素。与此同时，它采用了犹太宗教传统中最排外的和最自负的方面，即“这是独居的民，不列在万民之中”（《民数记》23:9）这个神圣的戒律。一份孤立主义者的世俗的计划重新解释了蒙上帝挑选的、神圣的和一神教的圣众这个古老的理想。自其开始，犹太复国主义就是一场以族群为中心的民族主义运动，它要坚定地使自己虚构的历史上的民族与世隔绝，并禁止任何公民自愿加入它的政纲开始设计的民族之中。同时，从该“民族”中的任何退出，都被描述为不可原谅的罪行；而“同化”则被描述为大灾难，一种不惜任何代价都要避免的关乎存在的危险。

这样说来，不足为奇的是，要把这种脆弱的、世俗的犹太认同粘合在一起，来书写文化上如此相异、年代记上如此支离破脆的犹太史，是不够的。犹太复国主义者不得不诉诸于另外一门科学学科——生物学——它被征召来强化“古代犹太民族”的基础。

……

1950年，在联合国教科文组织（UNESCO）的支持下，由多位资深科学家发表的一份被广为宣传的声明，完全否定了生物学与民族文化之间存在任何关系，并宣称种族观念是一种社会神话而非科学事实。自此以后，严肃认真的研究者都回避了这些术语。但这种普遍的接受没有打消以色列生命科学领域工作者的种族观，也没能削弱犹太复国主义对于那个流浪民族有着共同血统的根深蒂固的信念。“犹太种族”从常规研究的词汇表中消失了，但一个有着体面称号——“犹太人团体的起源研究”——的科学领域取而代之。通俗的新闻报道则简明地称之为“犹太人基因研究”。

以色列国一开始从欧洲的犹太人团体中输入人民，后来从穆斯林世界输入了许多犹太人，现在则面临着创建一个新民族的紧迫境况。正如前面几章所指出的，在上述那种文化生产中，犹太知识分子承担着最重要的职责，而他们是移民到受托管的巴勒斯坦的，他们早期的教育活动先于以色列国的建立。在以色列国的整个教育体系中，教授的都是从《圣经》延伸到帕尔马赫组织（Palmah）（以色列建国前犹太人团体的一支作战力量）的“犹太民族的有机历史”。犹太复国主义者的教育教学方法产生了几代全心全意地信奉他们民族的族群特性的学生。但在科学实证主义时代，相比于人文学科中生产出的“软”材料，民族主义者的意识形态需要更为实质性的东西。各生物实验室被要求提供这样的证据，他们最初确实相当顺从地这么做了。

自1967年以来，以色列统治着日益增长的非犹太民众，这强化了去发现一个不断趋向封闭的种族生物学的边界的迫切要求。1980年，特拉维夫大学医学院巴特·沙瓦·博纳-塔米尔（Bat Sheva Bonné-Tamir）写了一篇论文《重新审视犹太人的遗传学》（“A New Look at the Genetics of the Jews”），发表在以色列的科学月刊《科学》（Mada）杂志。该作者自豪地描述了对犹太人基因的新近研究的原创性。她以如下陈述开篇：“在20世纪70年代，出版了许多关于犹太人遗传人类学领域的新的研究。这些研究论述了像‘什么是犹太民族的起源？’和‘存在一个犹太种族吗？’这样的问题。”

她主张，在20世纪70年代之前，反种族主义的动机使遗传学研究中充满了偏见；它们力图强调犹太群体间的基因差异。然而，新的研究以该领域的巨大发展为基础，突显了各种犹太团体在基因上的基本相似性，以及在典型的犹太人基因库中存在着很少的、无关紧要的一部分“外族”基因。她指出：“一项重要的发现表明了北非、伊拉克的犹太人与德国犹太人之间在基因上的同源关系。在大多数情况下，他们都构成了独特的一组，而非犹太人（阿拉伯人、亚美尼亚人、撒玛利亚人和欧洲人）在血统上明显地与他们相距遥远。”这位科学家急忙指出，她没有打算使犹太种族隔绝——相反，她意在使用血型揭示犹太人特性的异质性——但新的发现确实使她惊讶不已。上述这些结论证实了有关从古代到当前的犹太人分散和流浪的文献。生物学最终再次证实了历史学。

这位犹太复国主义者关于犹太民族—种族的观念，具体化为一门体面的生命科学，一门新学科诞生了：“犹太遗传学”。什么能够比在盎格鲁—撒克逊世界那受人尊敬的学术期刊上的文章更令人信服的呢？西方的权威的科学之门——主要在美国——向勤勉的以色列研究者敞开。这些学者经常将历史上的神话、社会学的假想与不确定的少量的遗传学发现混杂在一起。尽管在以色列学术研究的可用资源有限，但以色列却成为了“人口起源研究”领域的世界领导者。1981年，以色列主持了第六届人类遗传性国际会议，博纳-塔米尔教授担任会议秘书。从那时起，以色列研究者获得了来自政府和私人基金会的慷慨资助，很快就产生了科学成果。在接下来的20年中，对犹太遗传学的兴趣传播到耶路撒冷希伯来大学、雷霍沃特（Rehovot）的魏茨曼研究所和在海法的技术学院。同样重要的是，与审慎的20世纪50年代相比，这些发现成果已传遍了公共领域。到了20世纪末，普通以色列人都知道自己属于一个界定清晰的基因群体，该群体具有完全同质的古老血统。

2000年11月，以色列的日报《国土报》刊发了一篇关于耶路撒冷希伯来大学教授阿蕾拉·奥本海默（Ariela Oppenheim）和她的同事们研究的报道，令人大开眼界。实际的研究成果发表在当月的《人类遗传学》（Human Genetics）杂志上。该杂志是由德国的施普林格出版社（Springer Verlag）发行的科学季刊。媒体感兴趣的原因在于，这个研究小组发现“德国犹太人”和“西班牙犹太人”、“以色列的阿拉伯人”和巴勒斯坦人的Y染色体的一些突变之间存在着异乎寻常的接近性。这个结论意味着2/3的巴勒斯坦人和大体同样比例的犹太人共同拥有三位八千年前的祖先。这篇扩充过的科学论文显示出了一幅更为复杂和更加令人困惑的画面：Y染色体的那些突变也表明，“犹太人”更像“黎巴嫩的阿拉伯人”而非捷克人，而与“西班牙犹太人”相反，“德国犹太人”相对地更接近于“威尔士人”而非“阿拉伯人”。

在《奥斯陆协议》（Oslo Accords）期间和在巴勒斯坦人第二次暴动（Intifada）之前，该小组写作和编辑了这项研究。不幸的是，到它印刷出版的时候，起义已经爆发了。表明犹太人和巴勒斯坦人共同拥有一些祖先的基因数据，没能将这场冲突定义为自相残杀的战争，却强化了早些时候已深入人心的假想：所有犹太人的起源毫无疑问是在近东。

仅仅是一年之后，《国土报》发表了一篇新报道。现在它确信犹太男性起源于近东，但关于犹太妇女的研究则陷入尴尬的困境中。在9个犹太人团体中调查线粒体DNA（只能从母亲那里继承）的一项科学研究发现，那些据推测是真正的犹太妇女的起源根本就不在近东。这项令人烦恼的发现表明，“每个团体都有少数的女性奠基者”，但她们之间根本没有任何关联。这种令人不自在的解释是：犹太男人来自近东，他们尚未结婚，被迫娶了当地的妻子，而她们毋庸置疑地按照正当的方式皈依了犹太教。

上述那最后的引起怀疑的揭示使那些支持犹太基因的人感到担心。而有一篇显然是在海法技术学院开始写作的博士论文，则断言尽管存在着古代女祖先对犹太人独特性的令人反感的不敬，但世界上所有的德国犹太人中40%都是四位女族长（和《圣经》中一样）的后裔。《国土报》一如既往地如实、全面地报道了这个发现。更为流行的日报《晚报》（Maariv）则补充说，那些古代的女族长们“诞生在大约1500年前的犹太人的土地上，她们的家庭从那里迁移到意大利，后来到了莱茵河和香槟（Champagne）地区”。

多伦·比哈尔（Doron Behar）关于“德国犹太人的线粒体DNA”的上述那篇使人安心的博士论文概述，发表在《美国人类遗传学杂志》（American Journal of Human Genetics）上。比哈尔等人的论文指导老师是卡尔·斯科雷吉（Karl Skorecki），一位犹太遗传学领域中经验丰富的研究者。这位犹太教正统派教授从多伦多大学（the University of Toronto）来到海法的技术学院医学系，在他发现令人惊异的“祭司印记”之时，就已引起人们的注意。斯科雷吉本人当然也是一位祭司（cohen）。20世纪90年代，在他的加拿大犹太会堂中的一次偶然事件促使他去调查他的“贵族”血统。幸运的是，他受拉比雅科夫·克雷曼（Yaacov Kleiman）的邀请来调查研究我们时代所有那些名字叫科恩（Cohen）的人的血统。克雷曼本人也是一位祭司，他还是耶路撒冷祭司中心（the Center of Cohanim）主任。祭司中心是一个为耶路撒冷建造第三圣殿做准备的公共机构。它为此培训未来的祭司，当拆毁阿克萨清真寺（Al-Aqsa mosque）而犹太人的神殿在其位置上建起时他们会在圣殿中服务。该中心一定获得了充分的财政资助，从而能够投资它所渴望的研究。

上述故事看上去可能难于理解且荒诞不羁，但要考虑到20世纪后期的“族群”现实，遗传学已发展为一门“体面精深”的科学，已经引起了非同寻常的关注，并在以色列和犹太人的世界中形成了大批的追随者。祭司——源自摩西的弟弟亚伦的古老的贵族血脉——在分子遗传学时代出人意料地变得流行起来。在超过50%的姓氏为科恩的男性中，单体型的几个基因组（被界定为单一染色体上不同基因的一群等位基因，这些基因关联密切，足以通过遗传而获得，通常被界定为一个单元）被查明可能与众不同。来自英国、意大利和以色列的科学家参与了斯科雷吉的调研，他们的研究成果发表在享有盛名的英国杂志《自然》（Nature）上。该成果无可争辩地证明了犹太教的祭司职位确实是由一位33个世纪前的共同祖先所奠定的。以色列的新闻界带着巨大的遗传性的喜悦，急急忙忙发表了这个发现。

上述故事中令人感到可笑的方面在于，“祭司基因”也可以轻易地成为“非犹太人基因”。犹太教遗传自母亲，因此，并非牵强附会的是：假定自19世纪以来，众多没有信仰的祭司与“非犹太”妇女结了婚，尽管哈拉卡禁止他们那样做。这些男人很可能生养了“非犹太”的后裔。而按照斯科雷吉的研究，这些“非犹太”的后裔会具有祭司的“基因印记”。但不能期望犹太科学家会去考量这些较小的细节，尤其当不再涉及上帝的时候——在这个启蒙理性的时代，除了犹太教所具有的偏见重负之外，纯粹的犹太科学已经取代了古老的犹太教信仰。

在媒体欢呼上述发现却忽视犹太教祭司基因观点中的潜在矛盾的时候，没有人追问为什么一项代价高昂的生物学研究要被专用于探究一个遗传性的宗教等级呢？同样没有一家报纸费心去发表耶路撒冷希伯来大学遗传学系教授尤兹·里特（Uzi Ritte）教授的研究成果。他查验了那些相同祭司的Y染色体上的单体型，没有发现它们有什么独特之处。

公众对“硬”科学的崇拜再次取得成功。非专业人员没有理由质疑来源于被认为是精确科学的信息的真实性。19世纪晚期和20世纪初期的体质人类学曾向种族饥渴的公众发布许多可疑的科学发现。像那时的体质人类学一样，20世纪末和21世纪初的分子遗传学为寻求认同的媒体提供了不完整的研究成果和半真半假的陈述。然而，迄今为止，对事先不知其族群血统的基因物质随机抽样的任何研究，都没有发现犹太遗传性的独特和统一的特性。总体来说，人们对选取实验对象的方法知之甚少，这看来也十分可疑。而且，许多草率的研究成果常常被与研究实验室没有关联的历史言语编造出来并得到其支持。归根结底，在经过所有的费用高昂的“科学”活动之后，任何生物学标准都不可能界定一个犹太人个体了。

上述观点不是要排除基因人类学在揭示人类历史的重要方面——重要的是在对抗疾病方面的潜在贡献。最有可能的是，作为一种相对年轻的科学的DNA调查研究，一般会有着光辉的未来。但在一个法律禁止“犹太人”和“非犹太人”通婚的国家中，对于探求“上帝选民”所共有的基因标识的研究，我们应该十分谨慎。像由马其顿的种族主义者、黎巴嫩的长枪党党员（Phalangist）、斯堪的纳维亚北部的拉普人（Lapp）等所进行的类似调查研究一样，这种犹太—以色列人的研究不可能完全摆脱粗暴和危险的种族主义。

谢选骏指出：犹太人的价值在于，他们保存了旧约圣经。而在保存旧约圣经的过程中，“犹太性”这种社会意义的缺点，反而成了历史意义的优点了！没有一个任何其他“民族”在保全典籍上比犹太人更加成功的了。但是犹太人保全下来的典籍对他们自身并不有利，因为里面充满了“反犹主义”。这就是上帝的美意——上帝要救世界上所有的信徒，而不是背叛祂犹太人。

【46、政教合一扼杀了中国科学——杞人忧天遭到嘲笑】

《饶毅：中国未来最大的挑战，是对待真理和自然的态度》（2021-06-25 爱思想网）报道：

如果我们的科研产出不能超过西方、不能超美，难以想象我们能单纯通过商业模式的变更或分配方式的技巧走到前列。

人家做发明、你来分配，天底下恐怕没有这般好事。只有产出强的时候，才有分配的主导权。而商业模式变化包括把一个商业渠道改成另外一个商业渠道，是左口袋与右口袋的关系，有时增加、有时不增加总量。一个大国分配方法、商业模式虽然重要，产出更重要、可能永远是最重要。而产出的领先必需科学和技术支撑的原创性成果。

1

中国在古代到底有没有学过科学？

第一点需要说明，中国流行一百多年的一种说法：“中国古代有很好的科学传统，到明清后中国科学落后于西方”，是误传。误传含有善意的原因。鸦片战争后，中国内忧外患，国人希望中国强大，提出我们“古代行，现代不行”以鼓励自己。

这种的说法传给外国人，特别是由英国的李约瑟再用英文说一遍以后“出口转内销”，对我们的心理有很大的安慰作用。这是在我国普遍自信比较低的时代诞生的一个迷思。

这一说法违反基本事实。中国在古代有没有过科学？有，但很弱，而且特别缺乏抽象、系统、深刻的科学，有的主要是比较简单的、接近实用和实用的，如与天文、农业、医学相关的科学。

以古希腊为重要起源的科学，经欧洲传入阿拉伯，再从阿拉伯传回西方，是一个非常有趣的、很长的历史过程，而中国极少参与。看过欧几里德《几何原本》的，就系统性、深刻性、准确性而言，会感慨两百年前的中国是否达到西方科学两千多年前的程度？

中国传统在科学方面不如西方，但我们并非愚蠢的民族，而是我们的智力主要没用于自然科学。我们的人文，例如中文的诗歌，可能有些人会认为是比英文的诗歌要美很多，包括结构上的巧妙。在两千多年前、甚至一千年前，很难看出选择科学、还是人文一定会有很大的不同。最近几百年，人类才认识到自然科学传统的巨大意义。

我们的文化对真理的追求相当弱，对自然的好奇整体上也是相当差。不仅以前差，现在恐怕还是不能盲目乐观。对真理和自然的态度成为文化传统的重要短板，今天可能不仅影响我们的科学技术，而且对我们的社会也有影响。

2

为什么中国科学发展的历史很短？

我们的科学主要是从国外、特别是西方引进，西学东渐最初很慢。几百年前一般人包括大多数中国人看不到科学的意义。

西方传教士为了传教而用科学技术来向我们展示西方文化，用科学技术作为例子，而中国人还称之为“奇技淫巧”。当时只有很少数的中国知识分子在翻译西方科学著作的时候，深刻地体会到西方的科学很强，而且远优于我们，但中国人普遍不了解。1840年鸦片战争，西方枪炮打开中国大门以后，中国才有共识：我们的科学技术不如人，而科技对国家整体发展很重要。

此后，我们引进科学的速度加快，同时我们国家小学、中学、大学逐渐普遍采用西方模式，替代了中国原来以文科为主的教育。

19世纪末20世纪初，大学逐渐建立，西方的理科教育引进中国。理工科大面积引进西方教学的模式和内容。迄今绝大部分的中小学和大学的理工科教材，以西方科学的体系和成就为内容，教科书以翻译西方的教科书为主，有少数编译在翻译的基础上加入了自己的说法。偶尔出现过中国写书西方用的情况。

1940年代，北京大学生物系的李景钧教授，用英文撰写《群体遗传学》一书，由北京大学出版社出版。在50年代初，因为李森科主义在中国流行，李景钧被迫离国出走，通过香港转至美国，在美国重新出版了这本书，且再版几次，成为全世界的群体遗传学教科书。当然，李景钧在北大写书的内容仍为西方科学成果。

1949年以前中国条件很差、科学研究规模小。我们经常讲西南联大或北平协和医学院，她们确实在一些学科取得了重要成就，程度相当高，有可能清华大学数学系同时拥有陈省身和华罗庚的时候，是迄今为止我国数学离世界数学高峰最近的时候。当然今天中国的数学做得好的人比那时多，但要超过陈省身和华罗庚这样的组合，恐怕今天尚不敢确定，以后应该会出现。

协和医学院在1920、1930年代的医学科学研究做得非常好。协和医学院是由美国洛克菲勒基金会出资建立，且非教会学校。建校原则要求研究、教学和医疗服务，三头并进。这种方针和政策在当时是很独特的。1920年代的中国，相当多的人饭都吃不饱，协和医学院居然要研究、教学、医疗并重，且研究做得非常好。

我最近看到有一个例子，有一位鲜为人知的微生物学家——谢和平，他在北平做的研究工作、发表的论文数量和质量，在微生物方面，以后几十年协和医学院其他人全部加起来，可能也不如他当时的工作。

国民政府在南京成立了中央研究院，蔡元培任院长。一方面经费有限，另外一方面，中央研究院和北京的北平研究院在建立以后不久，特别是当其房子建好不久，抗战就开始了，投入后得到的回报有限。当时做科学的人少、规模小，谈不上蓬勃发展。

1949年以前，除了国家内忧外患、经济情况不能支持大规模的科学技术研究以外，还有一个重要的因素是中国人并不很喜欢自然科学，中国人真正愿意学自然科学的很少。北京大学生物系在创办的前几年，一共只有三个学生，其中之一是现在中国科学院物理学家郝柏林的父亲郝景盛。其他学科比生物可能好一些，但好不了很多，学科学的学生人数相当少。

从1949年到也许是2000年左右的50年间，因为不敢做官发财，中国人愿意做自然科学的较多，也许是中国历史上不仅空前、还绝后的对科学兴趣最高的年代。但是，中国的经济情况并不允许支持大规模的科学研究。

中国科学院多个研究所，与民国成立的中央研究院和北平研究院有承接关系，带动中国科学。曾定位科学院做研究，高校做教育，出现争议。热情最高的年代经费局限，两弹一星以及相关的学科得到支持。在非军事目的的科学方面，投入有限。生物学方面，1950年后期到1960年代中期，胰岛素的工作做得很漂亮。

袁隆平作为个人，在农业研究方面获得突出成就。袁隆平于1930年出生于协和医院，他的出生证现在还存有，有他的小脚丫，更有趣的是负责的医生是林巧稚，所以袁隆平远非一般人误认为有农民背景，而是民国政府的官二代，他报考重庆的大学也是因为那时重庆是“国统区”。袁隆平一个人开始做研究，后来才得到支持。他做科研从1956年开始、研究水稻从1960年开始、杂交水稻是1964年开始。杂交水稻成功是1974年。

2015年获诺贝尔奖的屠呦呦参加的523计划，早期由当时的中国人民解放军总后勤部部长邱会作参加，以后主要直接主持的是军事医学科学院和卫生部为行政主管，协调全国多个单位。屠呦呦这一辈人的老师主要是西方留学生。屠呦呦和她的课题组在青蒿素方面做得很漂亮，她获诺贝尔奖是当之无愧的。

毛泽东去世之后，邓小平对中国发展有很大的推动。他支持中国高等教育和科学技术，1970年代中晚期很多年轻人投身科学技术与那时风气分不开。不过很快大家意识到中国科学技术与西方有很大差别，很多人出国留学。

从70年代末到90年代末，虽然中国人对科学感兴趣，但出国造成了中国国内自然科学人才的缺乏，虽然有少部分人回国、还有更少部分人在中国也做了重要工作，但留学对中国国内科学技术在短时间造成的直接问题是负面为主，长期也许还是带来了更多正面。

中国投入自然科学的经费直到90年代都非常有限。经费的增加主要是1998年北京大学百年校庆的时候，联合清华大学向国家提出建设世界一流大学，也就是所谓“985”计划，而同期中国科学院向国家提出“知识创新计划”。两个计划为高校和科学院带来了新的资源。但1998年高校和科学院都不清楚支持能持续多久，当时主要目的是救穷救急。

985和知识创新计划到2003年得以延续第二期，大家也看到中国经济的发展会持续，所以中国高校和科研机构普遍能够真正、而非口头上考虑如何发展科学。在之前都是某个特殊计划按某个当时的情况投入，而2003年以后大家共同认识到中国可以稳定地发展科学，真正能摆脱当时的问题，用心思来想发展，如果说主要是这十几年，也有一定的道理。

了解科学在中国的历程，虽然可以算100多年，但很多人有共识可以安心考虑发展只有十几年。

3

华人群体盛行实用主义

是否我们就一定可以快速、长期、稳定的发展？很多人包括我自己都这样希望。希望与现实的距离与第三点有关：华人是一个盛行实用主义的群体，不论是国内还是海外。而实用主义可能促进科学，也可能促退科学。

“学好数理化，走遍天下都不怕”是实用主义的口号，从1950年到2000年可能让较多人对科学技术感兴趣。但那50年的兴趣不是因为我们真正对真理有追求、对自然有好奇，而是1949年发现升官发财此路不通。

作为整体，我们中国很多人对科学感兴趣是因为实用主义。虽然当时口号也叫向科学进军，但恐怕实用才是中国人愿意做科学最大的原因。这个原因一旦消失，科学技术的人才就出现问题。

经济发展快的现在，升官发财再度成为中国人的追求。海外华人本质上也很实用主义。即使很多海外华人说不回国是因为在国内创造性的教育环境比较差，影响孩子的教育。但仔细看海外的华人，他们的第二代大部分人是学实用的职业，按当地赚钱为标准，其中学医算高尚的有道德的赚钱，从事忽悠行业的华人子弟比较普遍，学自然科学、以自然科学为职业的海外华人的第二代、第三代比例相当低的，显示我们中国人万变不离其宗的实用主义。

即使有1950年到2000年左右50年的中国人表面对科学的较高兴趣，其实科学在中国、在华人眼里都相当弱，它没有成为文化。

今天我们既可以看到科学经费和其他的环境条件对中国发展科学是越来越好，同时我们要考虑缺乏对真理的追求、缺乏对自然的好奇的文化，实用主义对中国科学进一步发展有很大的负面影响。

有幼稚的观点，认为莫言得文学奖、屠呦呦得医学奖是中国要井喷诺贝尔奖。我们做出的重要科学工作会与日俱增，但增加并非无限的，限制之一是我们科学人才越来越少。条件的上升曲线和人才的下降曲线将决定我们中国科学最后的高度，不一定是不断上升，而可能出现平台，而平台的高度不一定能够达到我们希望的高度。

我们经常喜欢说中华民族是勤劳、勇敢、智慧的民族，我们当然希望是这样，我特别希望是这样，但智慧不是很容易衡量的，如果你要用自然科学来衡量，那我们差得还是很远。我们要证明自己有智慧，还有相当大的距离，还有相当多的工作。对于我们来说，证明我们是有智慧的民族是一个很有挑战性的事，而不是已经证明了、更不是举世公认。

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中国未来需要自然科学

对任何一个大国来说，科学技术与国家的未来至少在相当长的时间是密切相关的，英国的强盛、德国的崛起、美国的崛起、日本的崛起，都有很强的科学基础。

美国在19世纪末经济发展的同时，实际为其科学做了很多准备。其中很重要的一方面是美国一批企业家推动、支持建立了美国现代的大学，这些大学在二十世纪起了很大作用。19世纪的哈佛、耶鲁在全世界无足轻重，因为当时它们并没有很强的科学基础。

美国在研究方面突出的是霍普金斯大学，它在19世纪成立以后，学习德国的研究型大学，有教学、有研究。

霍普金斯在19世纪末和20世纪初培养了一批重要的科学家，如遗传学的摩尔根是霍普金斯毕业生；卡耐基和梅隆支持大学，今天的卡耐基—梅隆是计算机很好的学校；美国的洛克菲勒出生中下阶层出身，他在每三个月只有25美元收入的时候就开始捐款，不是在有钱以后才捐、是在穷的时候就开始捐款。

他的捐款是很有特色的，效果非常好，他捐款资助的芝加哥大学，在经济学上是成就非凡。他捐款成立了洛克菲勒医学研究所（现洛克菲勒大学）是一个只有研究生、没有本科的学校。这个学校今天只有70多个教授，一半是美国科学院院士，1/10是诺贝尔奖金获得者，在它的历史上出现过20世纪最重要的科学工作。1944年提出的DNA是遗传物质，洛克菲勒还捐资成立了北京协和医学院，在美国还捐资成立黑人的女子学院，都很有远见，在很不同的方面发挥了重要作用。

一战、二战让欧洲的科学技术人才流向美国，是美国快速发展的重要因素。但此前美国大学的发展为接纳科技人才提供了必要的基础。何况，犹太移民在美国发挥作用还需要他们在移民美国以后接受大学教育才具备以后的才华。

美国以国家经费支持科学研究是20世纪的事情。一方面是美国的军事相关的物理研究首先得到国家的支持，曼哈顿计划大大的影响了美国物质科学的发展。而二战之后，特别是50年代受苏联卫星上天的刺激，美国国家对自然科学研究的投入急速增加，其中生物医学研究的增加还与人民的健康息息相关。美国的国立健康研究院（NIH）在五十年代初期经费很少，以后不断增加经费才成为今天年度经费超过三百亿美元的机构。

科学技术对于中国来说，可能迄今主要作用还是培养可以山寨国外成果的人员。科学在中国产生的原创性工作不多，能直接支撑产业的不多。但是，如果我们希望有朝一日走在世界的前列，必须有科学技术支撑的原创性工作。如果我们的产出不能超过西方、不能超过美国，难以想象我们能单纯通过商业模式的变更或分配方式的技巧走到前列？

人家做发明、你来分配，天底下恐怕没有这般好事。只有产出强的时候，才有分配的主导权。而商业模式变化包括把一个商业渠道改成另外一个商业渠道，是左口袋与右口袋的关系，有时增加、有时不增加总量。一个大国分配方法、商业模式虽然重要，产出更重要、可能永远是最重要。而产出的领先必需科学和技术支撑的原创性成果。

科学技术在相当长的时间内与中国的未来有着密切关系。如果国家没有措施，按目前的趋势我们的科学技术人才是令人担忧的，中国的前途也存在相当大的隐患，至少从与日俱减的自然科学人才来说。

我们中华民族缺乏科学传统，科学在中国的发展历史短暂，加上实用主义的文化，我们如何扭转科技人才质量下滑、人数减少，激励一定数量的高质量的人才加入科学技术，正面影响中国的未来，是很大的挑战。

谢选骏指出：上文条分缕析了“对待真理和自然的态度”使得中国缺乏科学传统，却未能深入一步发掘何以至此。而在我看来，除了中国语言文字缺乏分析的要素这个思想原因之外，最重要的社会原因就是政教合一的专制制度，扼杀了中国科学的萌芽，使之无法获得系统化的自治发展。正如在我1986年出版的《神话与民族精神》一书里正确地指出的，其结果就使得“杞人忧天”这一科学先知成为社会大众嘲笑的对象。

【47、政治学教授不懂“朕即国家”的道理】

《“你也配姓赵？” 习最新举动不寻常》（2023-03-27 美国之音）报道：

中共在2023年“两会”之后公布的机构改革方案中，提出“组建中央社会工作部”。一般认为，这是习近平进一步削弱国务院权力的举措，延续了十年来习近平不断将权力集中到自己手中、集中到中共中央系统的趋势。这个说法是有道理的，但是可能尚未触及其中的深层含义。什么样的深层含义呢？在我看来，这要在政治学研究中强调的国家与社会关系这个框架下来理解。

这是首先需要澄清一下“国家”这个词的含义，因为这个词在现代中文里的意思非常混乱。实际上，中文里“国家”这么一个词，分别对应了英文里含义不同的三个词；在全球化背景下，随着中文与西语的交汇日益普遍，用一个词说三件不同的东西，这就产生了一系列混乱。英文里这三个词分别是：country——作为“国家”，指的是包括土地、居民等在内的那么一个实体；nation——作为“国家”，则指的是具有文化等多方面内在认同的一个民众共同体；the state——过去常常不加那个定冠词但首字母大写，现在则总是加上定冠词来使用，政治学研究中常用，特指掌握公共权力的一整套统治机构。

我这里要讨论的国家与社会关系，“国家”取最后这个意思；在中文里，过去遵循马克思主义的传统而将之译为“国家机器”。最近几十年，也许是因为洋汀浜学者在中国泛滥，更可能是因为中共党国有意混淆视听，就把统治民众的国家机器和被统治的共同体实体这两个非常不同的“国家”概念搅在一起。由此，“爱国”就成了爱那统治你的人，这对统治者来说岂非不亦乐乎。

把统治延伸到每个角落

组建中央社会工作部，和这种概念上的澄清有什么关联呢？简单地说，这个动作意味着国家机器现在要把其统治延伸、渗透到每一个不属于国家机器的社会角落。

有人可能会说：这是中共的组织，怎么就成了国家机器呢？这问得有道理，因为在正常国家执政党和国家机器确实是相区分的：不同政党轮流执政，党不可能和国家机器融为一体，不然别的党怎么来执掌这套国家机器？可是，这个疑问也未免太“外宾”了：在中国，党就是国，国就是党，所以政治学里把中国的国家机器称为“党国”。党不仅与国一体，而且党高于国、掌控国，国家属于中共，而不属于中国人民。政府不适合去做的事情，党可以做。这个社会工作部，显然就有这种便利。

还有人会说：没有这么个所谓社会工作部，中共的党国还不是一样统治中国的每一个角落？这说得很有道理，因为中共党国体系的根本特点就是对于民众的控制无孔不入，以至于政治学上专门有个概念是用来指称这种体系的，那就是所谓极权主义——极端的极，登峰造极的极。就是说，国家权力登峰造极，控制民众到了极端的程度。但是，这个质疑未免忽略了历史上的变化。

中共提倡“螺丝钉精神”

毛泽东的时候，中共建立起了它的极权主义体系，彻底到连每一个农民也被组织到这个体系之中。这主要是通过人民公社来实现的。人民公社的特点，按中共自己的说法，是政社合一的，就是说，人民公社是一级政府，本身就是国家机器的一部分。那时候的农民叫人民公社社员——这个称呼是很有意思的：既然人民公社是一级政府，社员岂不就等于是政府的一员吗？按我们前面所说的概念，岂不是每个农民都是中共党国的国家机器的一个零件？

的确，那时候中共提倡所谓“螺丝钉精神”，人人都要做党的螺丝钉，可不就是党国机器的一个小小的零部件吗？因此，可以说，那时中共党国对于民众的极权主义控制，是通过把每个人都在至少名义上纳入它的国家机器来实现的。离开国家机器，有钱都买不到饭吃；刚刚卸任的总理李克强还记得，那时农民出门讨饭也要拿着生产大队党支部开的介绍信才能四处乞讨。这样的极权主义可谓完备矣。

完备有完备的问题，而且是致命问题：人都被拧在国家机器上当螺丝钉，个个被管得死死的，整个民族挣不出养活自己的饭食来。因此，毛泽东死后，中国经历了很大的变化。人民公社解体了，市场经济出现了，民营企业起来了，社会生活丰富了，每个人的生命空间也增加了。

这都是好事情，但有一样不好，也是致命的不好：党国控制民众的权力不再能达到登峰造极的地步了，也就是极权主义体制出现了诸多漏洞。这有什么不好呢？当然是对共产党不好。共产党总是想牢牢掌控权力，掌握所有权力，永远掌握权力。中国变化之后，共产党发现有些权力不在自己手里了，感觉很多事情不能牢牢掌控了，更害怕这样下去自己会失去权力。于是，共产党不断试图重建它的极权主义体制，想再次把中国民众捏紧了。

可是，现在共产党也不想再把民众都纳入它的党国机器中了。原因很简单：人家靠党国机器发财致富、为所欲为，怎么能让你也进去呢？毛的时代能骗你，现在，至少在这件事情上，人家懒得骗你了，往往更想说一句：“你也配姓赵？”对党国机器之外的这一大块，政治学上也有个术语，称为“社会”。中共中央成立社会工作部，就是要专门并加强对付这一块，包括用中共的组织能力把这一块也控制起来。正是在这个意义上，我说这是极权体制重建的一块大补丁——补丁就是给破裤子补漏洞的。

谢选骏指出：孔子说“教学相长”，其实错了，因为教书的无法靠束修养活，就为要替发工资的擦屁股，所以往往越教越糊涂。不信看看这位“政治学教授”，竟然不懂“朕即国家”的道理，还以为现在的当权派有什么新意。其实我看，“政治学教授不懂朕即国家”，这才是要命的天下滑稽。

【48、周孝正副教授是人大特派员】

《周孝正副教授的开除通知书为什么还没有？》（2022-01-31 郭军）报道：

去年12月28日，中国人民大学的一个年轻老师电话通知周孝正副教授：你被开除了。周孝正说：“你给我开除没关系，但是我在中国人民大学教了30多年书，你给我一个书面通知成不成？”对方实际没有回答他。他后来对媒体说：“我相信会有的。”但是到现在一个多月过去了，为什么还没有？如果有了，我相信周副教授一定会告诉大家，让关心他的人放心。我就非常关心。

周孝正副教授的开除通知书为什么还没有？

我认为学校是不会给他开除通知书的。知道他拿到这个就会大做文章。就是不让你做文章，所以才电话通知，当时打电话也没有回答他以后会给他通知书啊。时间已经拖了这么长，我估计以后也不会有通知书了。

周教授本科不是学中文的，也不是学习新闻的，是学物理的，所以还是不知道中文的威力。即使学校给他一个通知书，也会让他基本上没有胜算，比如很简单，很虚：“根据中国国家人事部《离退休人员管理办法（奖惩办法）》第多少多少条，中国人民大学经研究给与你开除处理。特此通知。”

就完了。关于国家人事部的文件，你去查吧，总会找到一定的理由，但是不是学校说的，是你自己查到的，你再怎么做文章，也赖不上学校了。学校就把这件事推得一干二净！

新闻学对新闻有严格规定，我们学新闻的人、搞新闻的人都很清楚，就是6个W：what,who,why,when,where,how。

学校现在只给他一个what，就是开除这件事情。其实学校还是比周教授认真，至少还说了一个when，就是从2021年12月17日开始。

周老师自己呢？不知道是谁通知的。至少应该告诉我们这个打电话的人是哪个部门的，叫什么名字，是男是女吧？只是说很年轻。那是无所谓的，岁数大的也可能是职务很低，我们报社的人事处副处长苏尚云，干了一辈子，后来一直是副处长，就是不让他当正处长。学校就是要弄一个级别很低的人通知你，让你问不出个所以然，也顺便用这个方式羞辱你一把。

周老师也就问不出为什么，搞不清楚是怎么样的过程。所以，就只剩下了一个天真善良的愿望：“我相信以后会有的。”

其实周老师也可以自己发现一下这几个W：比如自己的存折有多少钱，以前学校给自己每个月发多少，都是什么钱。（因为据我所知，中央事业单位的干部是3笔退休金：单位的；北京市社保局按照普通北京市的工人给的基本养老金；中央社保基金。）现在再查一查开除决定生效后，自己每个月还能得到多少退休金。假如以前发9000元，现在只给3000元，那就是说学校的养老金和中央机关的社保基金加起来的6000元就不给了。这样他就清楚了自己在海外办自媒体，接受海外媒体的采访付出了什么代价。外人也就知道了如果自己也是这样的情况，会付出什么代价！

可是周老师自己就把事实丢了：“我从来不看存折，以后也不看。不知道有多少钱。以后也会捐献了。”

他还把退休金的意义虚化了：“开除对我没什么影响，就是钱的事儿。”

其实您不是党员，不是有领导职务的干部，只是专业技术干部，所以学校开处您，不会有别的处理办法，就是“钱的事儿”。

无论评论什么重大问题，六四也好，改革开放，二十大也好，三个历史决议也好，周老师都喜欢说：“解决的办法就是回到我们中国人民大学的校训上来——实事求是。”

他也说“共产党是有组织的诈骗。大规模诈骗组织。”所以共产党是不会实事求是的。那您自己也应该实事求是啊。如果你对存折采取一种认真的态度，了解它的具体情况，就能搞清楚开除的意义，也就可以告诉大家真相，省得大家直至今天仍然蒙在鼓里，很难受！

关于为什么开除，就是why。周老师说：“大概就是我在海外说的话。但是我在国内也这样讲，甚至就是中央文件，习近平自己的话。比如习近平说‘我们有一千条理由搞好中美关系，没有一条理由搞坏中美关系。’我在国内讲课，没有人提出意见。我在中国人民大学讲课，学校搞评议，永远我都是第一名。”

这些话也是很天真的：

1，在共产党习近平那里，真理不是绝对的，过去在国内讲了，中央文件上讲了，就是正确的，就是不反党的：错了。过去共产党讲的，现在也可以是错误的。就是习近平讲了，例如关于中美关系的话，那也可能是错误的。一切以党中央、习近平、中宣部今天的话为准！

2，拿学校的评比算作标准，也错了。学校的标准根本没有用。党中央甚至只有习近平今天说的话是标准。习仲勋的话都不是标准。他都不按照他爸爸习仲勋的话去做，还管你那一套！还管学校那一套！

3，就是学校自己，单位自己也不管自己那一套。我们报社1999年之前，年年搞年终考核，评议写进档案，但是1999年就是全员解聘，全员竞聘。完全抛开了了过去报社和报社人事处搞的评议。我过去年年合格，但是照样待岗。而且再上岗，5年半，法院算“试岗”。您这样说，也太看得起中国共产党了，太看得起中国共产党领导的事业单位，甚至企事业单位了！

还告诉大家一个秘密：前几年，北京市的一个企业家，与街道办事处联合经商，挣了很多钱，企业家还盖了房子。但是街道办事处最后把这些都占有了，把企业家轰了出来，他就去法院打官司，结果输了。他肯定有各种依据，证据，都没有用。他就像日本敢死队那样，自己做了一个头箍，上面写了抗议口号，开着车到北京工人体育场的外场地，撞死了很多人。警方最后控制了他，抓起来，判了死刑，悄悄枪毙了。当时网上好像还是新浪网有照片，戴头箍的，警察抓捕时候的，但是后来肯定是中宣部下了死命令：一律不许报道。因为报道了，无论你怎么样抹黑他，都摆脱不了共产党的罪恶。还会让人们效法！这件事情就这样过去了。

去年，上海复旦大学年轻老师把数学学院的党委书记杀了，现在不是也一直没有消息吗？我当时就评论，不会有消息的，至少要耗很长时间，非常低调地枪毙了那个老师就算完了。甚至完全不发消息。中国的留学生现在多么难控制啊，怎么能火上浇油，以后谁还敢回到国内，效力共产党？

共产党对离退休人员在海外的行为，有8个字，估计周孝正完全不知道，就是：守住底线，不踩红线！

大意是不许接受海外媒体、外国媒体的采访，甚至不许接触。第二，不许以任何方式表示反对共产党，反对国内的任何政策和做法。

人事部门还有“外事纪律”这个概念和标准。不论什么事情，上升到了外事纪律，就是说不是个人的事情了，是国家之间的事情了。所以就不许个人乱说乱动！

周老师说自己说的都是中国人民大学的校训“实事求是”。但是，中宣部没有批准你办海外自媒体，没批准你议论国内的事情，他们自己都没有权力批准你骂习近平“瞎折腾”“不识数”。所以，在共产党看来，就应该开除你。没商量，没通知！

所以我们不要对共产党抱有任何幻想！我绝对不是想批评周老师，而且我一直是他的粉丝。对他关于人口学、阶级分析的论述很佩服。

农历新年就要到了，中国人又把它称为“年关”。就是说经济账不要拖到下一年。所以，希望周老师在年前接到学校的通知，如果中国“人”民大学还有一点儿中国人的人味儿的话，他们应该在年前给周老师一个交代。

谢选骏指出：上文没有说清，周孝正副教授之所以不需要退休金就可以维持海外的生活，是因为他还在工作——周孝正副教授很可能就是人大的海外特派员。

《周孝正副教授太天真》（2022-01-04 郭军）报道：

近日，中国人民大学社会学系副教授周孝正，在美国旅居的学者，被学校通知：予以开除。

周教授对美国之音说：学校应该给他一个书面说明，这是对他的起码尊重。他说学校没有提及退休金和退休待遇的事情。

对此我有如下看法。

周教授虽然是一个知识分子，但是有些方面比较糊涂。比如退休金的问题，他就没有搞懂。他和我一样，和蔡霞一样，都是中央单位的人，事业单位，与一般老百姓的退休金是不一样的。中国的退休金制度是四轨制：

1）中央的，就是党中央系统和国务院系统；

2）各省市自治区的，就是地方的。

3）事业单位、公务员。

4）企业，工人。

周孝正蔡霞和我，退休金有3个来源：中央退休金基金，本单位补助，地方社保基金——与老百姓一样的一份。

周教授说自己的退休工资一直都不领取，现在也不清楚。他的意思好像是学校这次把他的退休金转了银行。

这就是意味着某些待遇，比如中央的基金和学校补助没有了，只有老百姓这一块了。那你倒是问清楚了，学校不告诉你，你也应该在事先有这个概念，现在可以打听一下。但是他全不知道，这就不像一个社会学学者办的事儿。

蔡霞也是一样，也不说清楚自己哪一块退休金没有了。现在她也不出来说话了，估计共产党已经把退休金恢复了，条件是她不再批评共产党。

周孝正只是告诉美国之音是一位年轻女教师通知了他开除的事情。这也是一件糊涂事。这个人是什么部门的，表示共产党是怎么样的手段，什么部门处理他。如果是纪委，就是使用党的纪律。但是好像周孝正不是党员，所以不能是纪委。那么是人事司，人事处？一般这种机构下面还有离退休老干部办公室，那就是用“事业单位退休人员管理办法”来处置他。不应该是宣传部，因为宣传部门只是负责发布新闻，没有权力处置具体事务。周孝正也不说清楚，这是一笔糊涂账！

他还认为学校应该尊重他，给书面通知。

学校就是因为不想尊重他，不给他书面通知，才让年轻教师打电话，都不是领导自己打电话，就怕他把书面的文件给世界的媒体。他这样想，就很天真。起码他应该交代这个教师叫什么名字。什么部门的。

其实他过去的自媒体评论也有很多不妥的地方，比如夸赞江泽民胡锦涛闷声发大财，批评都是习近平惹的祸。但是邓小平决定计划生育，江泽民胡锦涛不及时结束这个政策，在人口发展停滞以后还不及时扭转政策，导致现在中国人口问题严重，老龄化，少子化，缺少消费需求，劳动力减少，养老金枯竭。周教授作为一个人口学学者，却把板子打在习近平屁股上，其实应该打在邓小平江泽民和胡锦涛的屁股上！作为一个学者，却搞错了基本的事实。

周教授另外一个天真的地方是想拿中国人民大学当挡箭牌，保护自己。所以他总是说“我们学校的校训是实事求是，回到我们的校训，问题就好办了”。其实这个大学就是延安过来的骗子学校，毫无学术或者基本上没有什么学术水平；共产党压根儿就颠倒黑白，它创办的学校也不可能实事求是，那都是骗人的，从来没有兑现过。周教授以为自己这样说了，学校就会保护自己，但是学校就是习近平的走狗，你骂了主人，走狗当然会咬你！

这个大学包括很多教授就是骗子，在周教授眼里却是好人，这些人起码不是真正的反对共产党。真正反对共产党的是许章润教授，所以早就被开除。还能当博士生导师的怎么可能是反对共产党的人呢？比如张鸣，他是人大的教授，博士生导师，那年写文章，说毛泽东文革中让老三届上山下乡就是要解决就业难的问题。这不是往毛泽东这个杀人魔鬼脸上贴金骂？毛泽东什么时候关心过民生？我当时在中国青年报总编室改稿子，改了这段话，副总编辑，工农兵学员出身的梁长春不同意，没改，见报了。我后来委托我的老同事，调到人民大学新闻学院教书的马少华转告张鸣，这么说是错误的。马少华不但不转告，还在电话中发了脾气。我们从此断交，其实是再也不来往。以前也不是真正的好朋友。只有拍马屁，无原则，才能在共产党的大学里报社里得吃得喝。张鸣不可能是反党的好人。

中国青年报是黑社会一样的地方，中国人民大学也好不了哪儿去。所以周教授最后只是一个副教授。我们单位最后把中学文化的一大帮人都给了副教授待遇。包括从来没有考上电视大学的杨建军李志强。和根本就没想考任何大学文凭学校的张章。所以周教授过去在社会上讲课很风光，但是学校并不买账，而且记恨在心。周教授很善良，以为学校会保护自己，其实学校从来都对他很不好。如果他揭露学校的事情，更不好开除他，一叶知秋——批判了学校，也就揭示了共产党的黑暗。但是他以为自己从学校拿钱，只要不批评学校就行，骂习近平没关系。这就是主次颠倒了。

我觉得周教授最不应该说的是“自己的退休金多年没有动过，以后也决定捐出去”。言外之意，共产党全拿走也没事儿。这就大错特错了。

周教授，退休金是你应得的，不是缺不缺钱的问题。广大的退休人员都是这样，不能没有退休金。

谢选骏指出：周孝正副教授是人大特派员，所以共产党把他放到海外来乱叫不要革命，接班李泽厚等断了脊梁骨的癞皮狗，而且他还不在红通的黑名单上，更有自由狂吠的杀伤力了。

【49、别忘了还有异教需要消灭】

《不寐之夜冬季问答2022；录音文字整理第二季》（任不寐 2022年1月11日）报道：

基督教批判（2021-12-13）

标题摘要：基督教的定义，全面否定一洗登天教是为全面重建基督教。基督教12大乱象：不是个别现象，而是普遍败坏和基本结构。若不悔改，“万恶的基督教”不可能得救。

（根据录音整理，未经本人审阅，感谢唐姐妹协助本文的整理）

朋友，你想升天吗？你想啥都不干就可以升天吗？你想别人都不能升天，而唯有你才能升天吗？请加入基督教。其实基督教不是基督教，而是一洗登天教。于是上个主日正道之后，就有无知的妇人打上门来说，那你是哪个教！哈哈哈哈哈，这是大祭司的使女，他在问彼得，你不也是加利利人吗？

不过我们要感谢林郑月娥，华春莹这样的女子，在过去几年为我们所做的铺垫，就是我们见到再恶心的，变形的，败坏女性的女性，我们也不意外了。其实你们不应该来问我，你们应该去问主耶稣，你批评犹太人你不是犹太人吗？你们应该去问使徒约翰，你整体上否定犹太人，你不是犹太人吗？你们应该去质问保罗，你不是犹太人吗？但这是圣经的话：犹太人不一定是犹太人，以色列人也不一定是以色列人。

这些经文你想明白了，你们就可以摘取外女或猪狗的荣耀了。只是你们这些主流的妓女们要小心，《以赛亚书》针对的不是你们吗？“耶和华又说，因为锡安的女子狂傲，行走挺项，卖弄眼目，俏步徐行，脚下玎珰。所以主必使锡安的女子头长秃疮；耶和华又使她们赤裸下体。”（赛3：16-17）愿这咒诅，没有必要临到你们的头上，你们背后站着的是大祭司。好吧！

我们说说基督教。今天我们要在整体上，否定基督教，也算是继上个主日证道之后，再一次的一场年终总结。基督教是什么呢？百无聊赖宗，一步登天教，假冒伪善会。或者我们今天做一个更全面的，相对更全面的基督教的定义，他就是谄媚上帝，顺服魔鬼或顺服世界众王，因此神鬼通吃，喝主的杯。又喝鬼的杯，吃主的筵席，又吃鬼的筵席，拜玛门又拜上帝。只为绕开十字架，绕开以色列君王和外邦人的十字架；只为闷声发大财，安全上天堂的外女、喷子、忽悠和妄人。

用什么来更简易的定义这种人类呢？唯妖人可以完全。算是西游记的一个贡献，这不是人，也不是魔鬼，而是妖精。是集恶人之精华，吸魔鬼之锐气而合成的一种邪教。唯妖人可以一言蔽之。因为这主流教会比撒旦一会更充斥了人或人本主义的狡猾，神所造的唯有蛇比田野里一切的活物都狡猾。蛇这个形象，背后是魔鬼。但是，动物跟人又共享了泥土所造的原材料。所以这个形象可以平行妖。在主流教会，撒旦其实也是，常常是被人类，被夏娃利用的对象，就像大淫妇会骑在兽的头上。

不仅如此，上帝更是主流利用的对象。厉害了！我的国，厉害了，主流教会。那么怎样利用神呢？怎样利用魔鬼或世界的王呢？那就是谄媚和忽悠，谄媚世界的王。当然就是千方百计地强调顺服君王，顺服人的一切制度。我们说“谄媚神”，这是我们今天要展开的一个比较新的话题，基督教对神的忽悠，深得中国官场文化的精髓，中国的电视剧常有这样的词，就是忽悠，接着忽悠，喷！喷他！他还一直要把他给喷蒙了。你看他们是怎样喷神的？怎样忽悠神的？

当你把崇拜神夸张到已经超越了神的本性，或者神的规定性之外的时候，他的自我规定性之外的时候，妖真正的目的实际上在这个地方。既然唯独上帝，既然唯独上帝荣耀，既然一切荣耀都归给神，那么一切责任都是你的。这才是目的。因此我一洗登天，我啥都不干，但神真的不认识他们吗？神不是查看人肺腑心肠的吗？大忽悠最终避重自己的诡计作恶自害，这是神的话语，忽悠们请听：“不要向他们的祖宗，是顽梗悖逆、居心不正之辈，向着神心不诚实。以法莲的子孙，带着兵器拿着弓，临阵之日，转身退后。”（《诗篇》第78：8-9）

这就是基督教，临阵之日，转身退后，留下一片忽悠。就是我先撤，你掩护。这个你是谁呢？是上帝。他们不遵守神的约，不肯照他的律法行，他们心中试探神，随自己所欲的求食物。这就是他们真正的信仰。所有祷告，千篇一律的目的就是随自己所欲的求食物，他们也追念神是他们的磐石。哎你别说他们也信，不是完全不信，他们也追念神是他的磐石，至高的神，荣耀归主吗？太高了，绝对主权，是他们的救赎主，但是他们却用口谄媚他，用舌头向他说谎。因为他们的心向他不正，在他的约上也不忠心。

约是什么意思？约、约、约、圣约，圣约、旧约、新约，约这个概念是最精准地表达了我们所信仰的圣经，他的本质规定性是什么？约一定是双方的，一定是双方的责任。神是信实的，人呢？守约、守约，守约，是上帝立约给所有的约民，不可推诿的一种责任，也可以说是一种荣耀。但是，我们其实忽悠神，都是你的，都是你的，一切都归你！把立约的双方都归给神之后，立约或被立约的另一方，就可以逃之大吉，完全违约了。这是何等的悖谬呢？《马可福音》第7章“耶稣说：以赛亚指着你们假冒伪善之人所说的预言是不错的。如经上说：这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我。他们将人的吩咐当做道理教导人，所以拜我也是枉然。你们是离弃神的诫命”实际我没有用了，过期了，“拘守人的遗传。”人的遗传永远没有过期，“又说，你们诚然是废弃神的诫命，要守自己的遗传。”

为什么又加了一句呢？实实在在的这是事实，就是“你们诚然是废弃神的诫命，要守自己的遗传”，他们是如何诚然的废弃神的诫命？就是废弃神的约，废弃了自己守约的责任呢？喷！忽悠！那么这个喷子，这个大忽悠教，这个天天在教堂里面，在主日聚会的时候，以忽悠为核心侍奉的这个一洗登天教是从哪里起源的呢？天主教的教皇监月，东正教的烧沙皇瓜分。我是指瓜分主的荣耀。更有基督教的教义谄媚。五个唯独，我们说说基督教之所以成为基督教的五个唯独，五个唯独暗藏玄机，暗藏解约、违约的祸心，包藏背约的祸心，包藏亚当背约的祸心。

其实在逻辑上很简单，是否在五个唯独之外，圣经所有的见证都不能唯独了吗？都不重要了吗？是否五个唯独可以完全的屏蔽和取代66卷书呢？起初用五个唯独攻击天主教的人本自负，甚至与东正教的沙皇，和教会的平分秋色。拉开距离，也是必要的。但是呢？魔鬼会进一步在生活当中，在实践当中，在基督教的生活当中呢？将五个唯独，弯曲为撒旦深奥之理。从中心全面驱逐了基督教，自己安然作王。

我要告诉大家一个基本的常识，一个基本的逻辑常识，如果你标谤把一切都交给神。结果一定一定一定是一切都交给法老，而这正是法老真正的目的。唯独恩典，唯独信心，五个唯独。始作俑者—使徒信经。

使徒信经，我们今天再总结一下，主要是两大问题，第一回避君王异象，弃绝长子名分。第二，开辟唯我独信，唯独信心，实在是唯我独信，我信、我信、我我我我信，我信我信，开辟唯我独信，或者唯独我信。删除义人行义。而这两个方面呢？归结为忽悠上帝！亚当背约。我们引用一节经文，会把上述这个道理讲的更干净一些，更精炼一些。路加福音17章10节“这样，你们做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所做的本是我们应分作的。”大家看这节经文是一个交叉结构，开始是“做完了一切所吩咐的”，结尾“所做的本是我们应分作的”。好多美好的经文，圣经真的太宝贵了，太完全了，太全息了，每一节经文都会贯穿、辐射到整个圣经的方方面面去，不可分割。

刚才我为什么讲使徒信经也在删除，这种忽悠，删除义人行义，这同样可以唯独的真理呢？你看过路加福音17章10节就一目了然：一个方面 ，你必须做完一切所吩咐的。对吗？你才能说，我们是无用的仆人。那什么是基督教呢？基督教就是我们什么都不做，之后在这个前提之下，又开始忽悠神。开始标榜自己是何等的唯独、唯独、唯独、唯独，就是我们是无用的仆人。我再说一遍 ，你看他们是怎样弯曲圣经的？圣经原文说“你们做完了一切所吩咐的，才能说我们是无用的仆人。”什么是基督教？基督教是我们什么都不干，我们就说，因为我们是无用的仆人。这太可怕了！他们真正的目的就是我们不做事，我们啥都不干。那谁来“做一切所吩咐的呢？”一切交给神，你看，神说你们做完一切所吩咐的。基督教说，一切都交给祢！

我们的神好可怜，用郭德纲的话来说都养了一群祖宗，而这群祖宗又特别滑头，所以我们都荣耀你、荣耀都给你 ，你做了一切都给你了，因为荣耀也都是你的呀，那神说你干什么呢？我们躺平，我们崇拜赞美你，我们专门负责崇拜赞美你。搬桌子、搬椅子，于谦你去干，我只动嘴就可以了。但另外一个方面，你看神对这个行为本身做了一个限定，那你是不是行义了？做事了？行为了？你却又不可一世了呢？不是！“你所做的本是你应分做的”，回过头来你又说我们是，你又应该说“我们是无用的仆人”。

你看主的话，是两头都规定好了，第一，你必须显行为，你必须行义，因为唯义人才能因信得生；但是另外一个方面，你不可自负，你不可发酵。因为只有耶和华，用大能的手把你从埃及领出来的。这是整全的真理，那么按照“信经”，按照“五个唯独”的人的教义，根据路加福音17章10节，你是不是按照同样的逻辑，也可以确立这样的教义，或者信经的？唯独做工，唯独行为，唯独本分，唯独无用，唯独仆人。而且我这样讲比你们还有圣经根据，为什么？你看只当说，只当，只当，只当，等于唯独。

仅就此一例，你就能够看得见，从信经变节而出的这个主流基督教，是何等的亚当？何等的蛇？何等的妖人？何等的不信？何等的悖约？我又看见你们的急头白脸，恼羞成怒，一脸猪肝了。

你们为什么要痛痛地恨我呢？缺德必然道德自卑，愚蠢必然抵制教会重建。你想一点正经没有，完全百无聊赖，他们自己心里也是一片虚空，这真的是地是空虚混沌，渊面黑暗，所以黑暗一定恨光。这是主流基督教，对所有的责备的两个经典的反应，或者找补。一个方面，加倍地恨我，加倍地恨我们。另外一个方面，他们有史以来，就是为自己，为填补自己的虚空，制造了五彩缤纷的假冒伪善的花样，来充斥他虚空的空间。

上个主日，我谈到了他们百无聊赖，因而繁殖出来的一点正经没有的各项打着引号的事工。我当时总结为4-5条，我今天把他进一步扩展为12项，12个项目。你们来，我们可以打开圣经，我们可以辩论，如果我罗列的，我列举的这十二条，只是片面的，只是吹毛求疵，只是像你们一样鸡蛋里挑骨头，只是像你们一样就是冤枉你的人，比你还知道你有多冤枉。我自己愿意承担罪责。每一条，你们怀着诚实的心，看看这是结构性的问题，还是局部性的问题，这是个别的现象，还是普遍的现象？如果是后者，基督教重建，更是正是当务之急。

当然这12项丑闻，我自己也在其中，至少曾经在其中，因为欲望，因为盲从，也因为自义，求神赦免我！求神更新我们！求神继续带领我们。

第一，吃喝玩耍。就是坐下吃喝，起来玩耍。这是教会生活的一个基本方面，而且教会开辟了一些空间，建立了一些项目，专门为基督徒提供吃喝玩耍的机会。美之名曰：圣徒交通。我不展开说了。你看看众教会的所谓的教会生活。

第二，修心养性。这是彻彻底底的异教和邪教。你就看什么于宏杰也好；现在这个远志明，我真是为他感到遗憾，一场风波算是白费了。甚至有的时候，我认为是个好人的张伯笠也好，你看他那个所谓讲道，标题你就看出来了，全是佛教禅宗的修心养性的目标，和那些51%的女牧师们讲道的主题毫无二质。我要告诉你，你在抢别人的饭碗，因为在这个方面，禅宗佛教的大德修士们，那是人家的专业，那是人家的主业。与此相关，我们再说说大卫·鲍森，修心养性，到了一个什么地步？什么是典范呢？那就是大卫·鲍森。但你读以赛亚书会不会为之颤栗呢？《以赛亚书》8章19节“有人对你们说：当求问那些交鬼的和行巫术的，就是声音绵蛮，言语微细的。”声音绵蛮，言语微细，这就是主流教会德高望重的牧者典范。但是“你们便回答说：百姓不当求问自己的神？岂可为活人求问死人呢？”修心养性，和习近平共享了王阳明的心学。

第三，装神弄鬼。其实就是埃及的术士求神迹，行神迹。希律王见耶稣只有一个目的，希望他行一件神迹。主耶稣专门躲避法利赛人对他的求神迹，而他们所求的神迹，无非就是随自己的欲望求食物，所求的无非就是肉身成道的神迹。而肉身成道背后，就是否定道成肉身的邪灵。关于神迹的问题，如何看待神迹的问题我们讲的太多了，这里不再赘言。我只是给大家分享一节经文，自己想历代志下33章第6节他们“并在欣嫩子谷使他的儿女经火，又观兆、用法术、行邪术，立交鬼的和行巫术的，多行耶和华眼中看为恶的事，惹动他怒气；”什么是主流教会所谓的神迹奇事呢？其实无非就是，观兆，用法术，行邪术，立交鬼的和行巫术的。

那个叶光明，不是这样吗？甚至在这个背景下，你再想想他们正在热捧的宋尚节。前段时间，就这一周，又有人上来追问，好像他还赞同我们的观点，你怎么可以全面地否定，这些主流的名牧呢？什么王明道、倪柝声、宋尚节，这就是埃及人。这就是深受妖人影响的，首先他认为名牧是不可否定的。然后呢，你否定这个现象本身就是错的，但是完全不看你为什么批评他？关于批评他们所有的理由和证据，我都放在视频和讲章当中了，不看。为什么？只看凭什么？这是什么？这就是妖。

第四，婚姻职场。其实就是为了谄媚人，而且造就了一代一代又一代的骗子。我们家的婚姻如何的黑暗，所以我是话语中心，你为什么不关心？第二，我们家的婚姻因了基督更新以后，何等地超越所有名著的婚姻和爱情，如何从地狱走向了天堂，现在如何的应该，应该在你们面前秀恩爱，你必须让我讲一讲我的婚姻见证。而且还有流传到世界各地作案的，就是巡游布道，讲讲婚姻家庭。这些货色和那些操练祷告的人，同样把基督教变成了市场，变成了表演，变成了秀场，想想吧！诸位，操练祷告不就是想方设法的骗什么？祷告还能操练，是对祷告的巨大羞辱。这个基督教已经都混蛋到何等地步了？职场，想想林书豪吧，多么可笑的一个笑料。成功神学的假见证，就是职场常常指给人看的。和基督教何干？在一个逻辑上最简单的悖运，反正就是人家不信基督，这种你们所谓的职场成功的见证，比比皆是。有过之无不及，何必先生你何必呢？

第五，唯独训诂。就是标谤我们只查考圣经，这个我上个主日讲过了。法老、希律都是干货，哎呀！你怎么可以讲习近平是法老，这就是他们所谓的只查考圣经。结论，他们的神是死神。他们的神是死人的神。而我们的神是活神。我们的神是活人的神。国度、权柄、荣耀都是他的，直到永永远远！永永远远，从摩西时代，一直到2022。

第六，炒卖教义。百无聊赖，没事干，那总得干点什么吧！教义崇拜。我告诉大家，最近更恨我们的，以前更最恨我们的加尔文分子，女牧师。现在更恨我们的，当然首先仍然是加尔文分子，然后就是所有宗派，靠教义和教导教义为生的这些神棍，他们是真正的神棍，宗派分子、宗派教师、宗派假师傅。您想想看？我就是要教导基督教要义的，我靠这个来获得教授，教授的名分。哎呀！我去神学院了，我可以在加尔文主义的教义的这些概念当中，又有些新的概念，又用更新的概念写一本论文。突然，你说这个教义本身是有问题的，教义取代圣经是个罪恶。他不掀桌子才怪呢？他要煽动人，要来吃我们。另外一波人，这些年靠什么？就是靠教导协通书扬名立万的呀！我们才路德宗，我们刚刚从教局申请了一笔经费，干什么呢？向中国人教导协同书。突然你在那里面完完全在讲圣经，我必须让这些学生，让更多的中国人知道我们才路德宗 ，而且我在教会里就是老师啊！我跟大家讲的就是小药理问答呀！你这样重建基督教，你这不是砸我们的饭碗吗？钱那是我爹呀！杀父之仇不共戴天呐！爹呀，我要为你向任不寐报仇。舞弄刀叉就上来了！

这个教义的炒卖还可以上诉到教皇御旨，教皇的通御，东正教是什么？叫圣传。基督教是什么？那当然就是教义，然后还有一些经外的加添教义的本色，其实就是经外加添。就是启示录结束的时候，神所咒诅的，一定要加添。而在加添之后呢？加添的这些新概念本身，实际上占据了教会的中心，占据了神学的中心。他为什么会成为神学呢？因为这些新的加添的概念，本身具有无限再加添的可能性，并且给神学的争辩本身开辟了无限可能的空间。却倒是学术无止境。所以在这个外在的地带，在这个外院里面，不是圣所，更不是至圣所。而是外院和女外邦人院、女人院，成了基督教精英、伟人、领袖、跟屁虫门汇聚的中心。

就好像魔鬼在外面撒了一些鸡肋，扔了一些骨头，猪狗们纷纷云集，到在撕咬的不可开交，这就是教义神学。这就是我们十年前定义的新概念神学。你想一想，下到阴间，耶稣下到阴间干什么？什么人，特别那些阴谋论患者，你根本有病的人都可以起来，发表一番宏论，而且争的面红耳赤，谁也不会服谁。为什么？因为你都在讲自己不知道的事情，而且对方任何高屋建瓴都会有缺陷，都会有概念的缺陷，都会有可辩驳之处，一次永远，这圣经没有啊！你偏偏弄出个一次得救，永远得救。那么就是你们自己的子弟，都会在这个概念上有无穷无尽的想象和发挥的空间，而姤病你们的人，更是大可以大展宏图。恩典是不可抗拒的。你是不是有病 ？你说你制造这个概念干什么呢？什么叫不可？什么叫抗拒？什么叫恩典？什么叫一次？什么叫永远？一地鸡毛，无止无休。

第七，言辞争辩。这和炒卖教义有关，这个言辞争辩的本质我告诉你是什么？就是在最安全的地方秀勇敢，无聊吗！百无聊赖吗！那咋办呢？他就是一定要无中生有，鸡蛋里挑骨头，像《波斯人信札》当中的太监一样，翻来覆去地找茬子。什么是善？什么是义？善和义是不同的。朋友，哎呀！你竟敢唱耶稣基督来做我们的朋友，你要气死我呀！你如此大胆！好了，其实在心中暗喜，你又一次在最安全的地方，给了我在最安全的地方秀勇敢的机会。因此，我很生气，其实不是很生气，我一定要表演我很生气，我太生气了，我气的我不行了，我怎么样来表演？我火热为真理火热，怎样就是表演我比你更懂真理，比你更爱圣经，更爱主吗，那就是生气。哎呀，你用这样的词，我一定要起来给你言辞争辩，显示我何等何等地爱主！我要告诉诸位，这就是以言辞争辩的本色，越是表演的自己，在言辞争辩上气的都没人样了，越是要掩盖自己怎样绕行十字架，绕行正经事业。你只要言辞争辩，你就永永远远没完没了。实际上，这也是我拉黑一些人的根本原因。他讲一句，你再讲一句。他一定再讲一句，而且每次再讲一句都会有些新的概念出来，都会在你的概念当中找到一些缝隙，就是不可能有终点的互相败坏的争执。所以一拉了之，也算爱吧！

第八，蠓虫骆驼。基督教在这个意义上就是蠓虫教，他们最热心的最炫耀的那些东西，实际上正是圣经当中的蠓虫。举例而言，很清楚。处女，玛利亚是不是处女？是不是终生是处女？你这也算是淫者见淫。饼是什么？饼怎么就是耶稣的身体和血？饼凭什么就是耶稣的身体和血？饼何时变成了耶稣的身体？不是血，是身体。饼到哪里变成了身体和血？如果你派发圣餐，掉了一点点碎渣在地上、地毯上、在圣坛上、在走廊里、在过道当中、在公共场椅上，在教堂场椅上怎么办？为这个问题，为这个我们主耶稣基督自己在设立圣餐的时候，都没有主要用意放在上面的问题，整个基督教打的狗血喷头，不共戴天。宗教战争分门别类，何苦哀哉！水，造成了基督教最大的宗派浸信会，到底是用哪里的水洗礼？到底是用多少的水洗礼？到底这个水能不能淹死你？哈哈，成了他们安身立命的牌坊和旌旗。真的是羞刹人也！茴香豆有几种写法，说的就是你们这群蠓虫。骆驼呢？那律法上更重要的事呢？那个你们当如此行，去纪念我，你们如此行，行！行！行！用行去纪念我的那个行呢？那个骆驼呢？那个公义、怜悯、诚实呢？骆驼不见了，蠓虫成了骆驼。

第九，你也不能说人家完全没有圣经真理的见证，有。什么呢？悔改。但是怎样的悔改呢？两种悔改，夸张自己的悔改而逼人悔改，用一个词来形容叫自砍，相啄。自砍就是被鬼附着了，拿石头砍自己，你砍就砍呗，你一定要在我面前来显摆，你关进门来砍，砍死你好不好？把自己砍的都没人样了，神也许还会喜欢。但是不行，我要表演胸口碎大石，快来看呐！我砍我自己啦！

我想起了我曾经很不幸地认识过一个从国内来的女基督徒，当然离开了。弄得一地鸡毛，她经历了一个悲剧，真的挺不幸的，本来是值得同情，就是她的孩子夭折了，她笑着对我或者对我们说，感谢赞美主！她现在天国里了。当时我的心呐，真的是拔凉拔凉的，那个时候其实我心里就在想，她真的是主流教会的吗？是唐崇荣牧师忠实的粉丝，谁逼唐她跟谁急；加尔文主义的女教师。从那个时候开始，我心里就充满一种颤栗，就是这个基督教怎么了？怎么如此丧失人性？你是真的这么想的吧？就是大卫、拨示巴的孩子被拿走了，他也没这么讲，他也不敢这么讲。当然，我不是说你这是淫乱生的，我不敢，我也不关心这这些事情，我只是在想一个基本的诚实的人性，我们把大卫、拨示巴放在一边，我们说说伯利恒的母亲好不好？伯利恒的母亲为孩子的夭折也好，被杀也好，怎么呢？放声痛哭，不肯受安慰。我都不敢安慰遭遇如此悲剧的人，我不配！我只能做的就是陪她落泪，但是人家笑逐颜开，人家转化悲痛为力量了，人家已经在我的面前砍自己了，人家已经属灵到这种光景了。

你想一想，凡是那些还有点天良和诚实的人，看见你基督徒这样的见证，你这不是邪教吗？你对自己下手这么狠吗？我不想再说。这种基督教，这种主流是让人流泪的呀！我们信仰信到这个地步了吗？当然，另外一个就是砍别人，逼人悔改。就是我们经常讲的律法主义者，吃人自义。你看看保罗·华许那个嘴脸，拥戴保罗·华许给保罗·华许做翻译的，然后分一点残羹冷翅，也表演自己也名牧了的这种教痞，这种台湾的败类，靠什么活着呢？砍别人的肉身，编造、诬陷、颠倒黑白，张冠李戴。这些大儿子们，好像也在强调悔改认罪悔改的真理，但是你不要忘记了，他们强调的只是别人悔改，你查遍他们信主十年、几十年、一生所有的见证，从来不认罪，从来没有悔改过自己的罪，从根本上就不认为自己是个罪人。他们骨子里面相应的是哎呀！我进入基督教，为什么？我进入基督教是给你们基督教脸了，我这么个义人给你们添光增彩了！快欢迎我吧！你能在生命季刊那十八位牧师当中，你能够在那些台湾教痞当中，找到一个认罪悔改的见证吗？都是别人有罪，都是为别人的罪哭泣，都是别人的罪，敞在我的面前。你这种邪教，真的是可以跟刚才那位女邪教徒，平分秋色，你们两位谁是第一呢？让我煞是为难，并列第一吧，好吧！并列第一。

第十，名利市场。尤其像福音大会，这些秀场，煽动激动了一代又一代的名利之徒，特别是一些年轻的名利之徒趋之若鹜，以金钱为得利的门路，于是基督徒变成了嫉妒徒，所谓的见证充斥了个人见证，充斥了讲道台和教会聚会。这种个人见证不过就是八股文，就是考试八股文，个人见证就是竞争，这种生存竞争、市场竞争，竞争什么呢？谁的见证更好？主流的喜欢。谁的见证更可以被通过，谁的见证因此更可以有名有利？说来惭愧，我也写过一篇个人见证，但是当我醒来的时候，我就把它全都删掉了。我倒不在乎，教痞利用这个进一步地控告我。而是因为，我灵魂深处有迎合主流邪教的那种动机，求神赦免我。我还记得这个见证出来的时候，有位主流的师傅，专门写信给我，哎呀！现在我终于认为你是真的弟兄了！你想想他有多无耻，就是他掌握着天国的钥匙，他掌握着你认罪悔改是否达到标准的那个标准，你也配！？名利市场。

第十一，偶像崇拜。这个基督教的偶像崇拜甚至超过了他们最反对的其他的所有的异教，而这种偶像崇拜是我们的神，在十诫当中最恨恶的罪恶，天主叫崇拜圣人、教皇、圣母、圣徒，东正教竟然崇拜圣像。狡辩没有用，你就是圣经里的诸像、日像、各种形象吗？仿佛天上地上各种形象吗？基督教崇拜什么？崇拜教义。三大宗派，都是偶像之名，情何以堪？夫复何言，无地自容，罪恶盈天呐。

第十二，世代铭记。什么意思？就是以爱、爱、爱为名头，与所有的宗教，与所有的人类，与所有的罪，甚至公开的行淫。我这样说难道不是事实吗？你看他们比神更爱，比基督更爱，比使徒、先知更爱。就是说《圣经》已经责备和憎恶的罪行，他们说要爱仇敌，要爱恶人，他们爱神所憎恶的。当你比神都还爱的时候，只有一个真相，你们是鬼魔，你们是妖，你们在撒谎。你们唯一不爱的就是，伤害你们的人，伤害到你们利益的人。你们爱的是别人的仇敌，你们不爱自己的仇敌。所有爱、爱、爱的人，遇到了一个巨大的绊脚石，那就是我。当然我不是褫夺荣耀，你们为什么不爱我？你们为什么恨我呢？你爱仇敌，但我是你的仇敌啊！但你恨我，真相大白。

好吧，我们最后说说这个主流基督教，这个基督教12种现象，最后的结果是什么？结果不堪设想，至少有三大恶果，三大后果。

第一，撒旦凯旋。什么意思呢？实际上基督教、天主教、东正教和新教，他的历史整体上就是一个笑话。就是撒旦诡计的演练场，就是撒旦不断凯旋的历史。因为撒旦的诡计，实际上就是要用五个唯独，就是用唯我独性和人的崇拜，尤其是顺服世上的众王，将教会心安理得的自愿被赶出世界，那世界就是他的了。所以主说，现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。但是你看，魔鬼把基督教赶出去了！不是世界的王被赶出去，是基督教被赶出去，而且是基督教主动退场，自动买汤，自动淡出中心。不仅如此，谁坚持在中心，他们就弄死谁。所以基督教不是沦陷埃及，也不仅仅是沦陷埃及，也不仅仅是被掳于巴比伦，甚至不是不仅仅是流离飘荡在旷野，坐下吃喝，起来玩耍，而是全然退场，全然进洞，成为神咒诅的不洁的爬物。我再说一遍，基督教被魔鬼驱赶出世界，自动离开世界中心，全然进洞，成为神咒诅的爬物。

你可以再去读《利未记》第11章“地上的爬物与你们不洁净的乃是这些，”又说等、等、等、等，这些爬物都是与你们不洁净的，“凡地上的爬物是可憎的都不可吃，凡用肚子行走的和四足行走的，或是有许多足的，就是一切爬在地上的，你们都不可吃，因为是可憎的。你们不可因什么爬物使自己成为可憎的，也不可因这些使自己不洁净，以致染了污秽。我是耶和华你们的神，所以你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。你们也不可在地上的爬物污秽自己。”（利11：41-44）爬物至少有两种形象：第一进洞，洞里的爬虫；第二趴在地上。为什么趴在地上呢？顺服世上的众王。三十八年了吗？你想痊愈吗？拿你的褥子起来行走。后果一，撒旦凯旋。后果二，教会内战。为什么内战？我刚才讲了教义、言辞、蠓虫必然内战，因为他本身就是一场内战，他就是战争的火药桶，因为他具有个人起来作王，无限的可能性，而必然导致诸神之战。

比如，与此相关的一个辩题：所谓得救的确据。我想告诉大家，如果你“五个唯独”，如果你离开行为，如果你否认长子的一项，不承认基督作王，你没有得救的确据。

当然得救的确据也是人造的概念，我们也是勉强用之，基督教就一定会各个宗派也好，各大宗派也好，沦落到相咬相吞，围绕着得救确据而相扰相吞，彼此控告成为撒旦之子，甚至很迷茫得救、没得救，信了一辈子，也不知道得救没得救的，这深渊粪坑之中。

我们可以讲一个非常简单的圣经常识，那就是神一定是，必然是，这个我们在启示录当中讲的很彻底了，就是根据人的行为来审判人的，那你想一想？你把行为完全边缘化了，甚至屏蔽了，甚至否定了，厌弃了，那你根本就不存在得救的确据。尽管我们不可能，天天指着行为夸耀自己的得救，但是，你唯有在行为当中你才可能经历渐渐得救，“因为我们得救，现今比初信的时候更近了。（罗13：11）”的这个过程，这个事实。

我们再看圣经全面的真理，什么叫得救？或者说什么是你们所愿意，思考正面的得救的确据，我们再回到脍炙人口的，可是一知半解的《以弗所书》2章8节：“你们得救是本乎恩，也因着信；”好了，唯独信心了！唯独恩典了！得救确据了！路德宗就到这里为止，这比新教到这里为止，这比天主进一步，因为你在否定教皇的人本自负，善工得救，对吗？有道理，但是神的话没说完呢？还有一句“这并不是出于自己，乃是神所赐的”，到这里路德宗仍然是伟大的，加尔文主义就已经傻了，另外就更傻了，但是整个的这段话，他的基本逻辑架构到底是什么呢？我们再来读“你们得救本乎恩，也因这信；这并不是出于自己，乃是神所赐的；”

你看这个逻辑是什么呀？祂不是在强调唯独恩典和唯独信心，祂在强调恩典和信心都是从神来的，不是从人来的，祂强调的不是人本主义的“我信”，落脚点不在这里，而是神本主义的“祂赐”。“我信”和“祂赐”之间的取舍，存在一种深刻的颠覆。还不仅如此，再读:“也不是出于行为，免得有人自夸。”（弗2：9）你看见什么了？你看见那个“恩”和“信”本身在这里面，有一个平行的、同样重要的、完全平等的概念，就是“行为”。那你为什么把第9节去掉了呢？“唯独恩典”，“唯独信心”本来在于强调神所赐，但你一“唯独”就变成了“恩”和“信”成的中心。同时，第9节的“行为”不见了，你为什么不唯独行为呢？因为他这个叙事是完全同样的份量，而且我要告诉诸位，行为的份量，在这三节经文当中反而更重。你看第10节：“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们所行的。”

你可不可以这样说？神这里面平等的，甚至更加重要的在强调你应该行，而且应该行善。那么这三节经文，我们可以说他有两个逻辑要点：第一，那就是，无论是恩和信，也无论是行，三者平行，都出于神，他强调的是神本。第二，行为在这里，反而同等重要，或者更加的重要，但是被你们都屏蔽了，无论信心还是善行，都需要，这就是《雅各书》通篇强调的道理：“你信的不错；鬼魔也信，却是战惊。虚浮的人哪，你愿意知道信心没有行为的信心是死的吗？”（雅 2:19-20）但是，无论信心和行为都出于神，就是让你无论是我信还是我行，你都不可发酵！我再说一次：第一，无论信心和行为都出于神。但是第二，无论信心和行为都需要。

而在某种意义上，你只有借着外在的行为和外在的形式，你才能够不断的去确证得救所谓的得救的确据。否则，教会必然内战，当然在基督教的历史，或者所谓基督教国家的历史当中，教会的内战教会的撕裂，有一个侧面，有一个方面，本身也许还包含着神的美意，有正当的理由。我说的是什么呢？大家注没注意到，实际上在西方近现代史当中呢？存在着基督教国家和基督教信仰，或者政府和教会之间的一种疏远、分割和撕裂。当然你可以用主流的左派的一个话语，叫正教分离，但是这个分离本身并不是我们认同白左门的那个观点，而是我们强调政府和教会的分离本身，包含着某种祝福。

我说的是什么意思呢？实际上我现在讲的政府是西方的政府，近现代西方的政府，就是政府比教会实际上更加接近王者的异象和长子的名分，什么意思呢？幸亏叫政府没有完全信从、跟从教义。否则，西方不复存在了，就像我曾经讲过的，幸亏以色列没有信鸡汤教，否则的话，他早就被周围的强敌给灭了一万次了。你想一想，顺服世俗世界的众王，爱你的仇敌，打左脸把右脸也给他，以色列就没了。

道理相同，如果西方的政府完全跟从西方的教会，欧洲早就被摩尔人、蒙古人、斯拉夫人、北方的蛮族、回教徒、阿拉伯人、法西斯、希特勒、斯大林、列宁、共产主义，一次一次地彻底灭亡了。是不是如此？而今天，如果西方不再不悔改，习近平所谓的东升西落，一定会成为事实。但是感谢神，幸亏政府没有跟从教会，政治没有顺服教义，当然这也正是我们更喜欢川普的原因。虽然，川普周围以及他自己部分的浸泡在鸡汤之中，求神怜悯！当然有人说，你这么讲不对呀，那为什么西方比东方更蒙神的祝福？它的崛起，近代以来，甚至有史以来，这是个不争的事实。

我告诉大家，这有两个原因，至少有两个原因，可能有两个原因：第一，神是何等的怜悯人，你既然自称是主名下的，和那些完全仇恨上帝的敌基督、无神论国家相比，神可能愿意多一点怜悯。第二，我认为原因也许不再教会，而恰恰在政府。恰恰在那些还愿意在某种程度上坚持长子名分，长子责任的西方政府。当然现在这个政府也越来越败坏了，但是相比之下，你们想一想，这个教会其实本来应该比政府，教义本来应该比政治更加的机要，更加的激越，这是常识。但是，教会比政府更软弱，比政府更鸡汤。真的是夫复何焉？这是第二个后果。第三个后果，末日审判。这是最严重的后果，让我再说一遍，主流不可能得救，而且还可能受到更重的审判。你不要狗急跳墙，你不要猪巅疯上任性，又做出格拉森二师兄的在安全的地方向传道人秀勇敢的丑态。

我们读经好吧！马太福音23章：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们正当人前，把天国的门关了，自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去。（太23:13）”谁在中心，你们恨谁对吗？“你们这假冒伪善的文士和法利赛人有祸了！因为你们走遍洋海陆地，勾引一个人入教，既入了教，却使他作地狱之子，（太23:15）”你们崇拜、顺服世界众王，比你们还加倍“你们这假冒伪善的文士和法利赛人有祸了！你们将薄荷、茴香、芹菜（这不就是蠓虫吗？教义吗？加添吗？）献上十分之一，那律法上……”（太23:23）这是主讲的，不是我讲的呀！“那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了。”（太23:23）公义、公义、公义、怜悯、信实，我告诉大家，你看主耶稣基督，使徒先知如何把公义在他每一次在讲道当中，放在首位的。

著名的《弥迦书》6章8节，对吗？ “世人哪，耶和华指示你何为善，他向你要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的人，与你的神同行。”就是行公义，你一定把善和义分开，是吗？好吧，你可以说善既包括义，又包括怜悯和谦卑，好吧！好吧，好吧，好吧。行公义，好怜悯，然后呢？存谦卑的心与主同行。你看这三样和主说的这三样，其实是完全平行的，公义完全等于公义，怜悯完全等于公义，信实，存谦卑的心，与主同行什么意思？你不要发酵，你要诚实，你不过是个人，是个完全的人，完全是个人，这就是谦卑。不谦卑就是你不诚实吗？你不承认你自己是人吗？你不知道你是个什么吗？你以为你是个什么了吗？然后你看保罗，至少两次保罗再讲这三个概念，第一次在《罗马书》里面怎么讲，他讲的就是“神的国不在乎吃喝，乃在乎公义、平安和圣灵当中的喜乐。”（罗14：17）公义又放在了第一位，如何将平安和喜乐和另外两个概念平行，你自己再去讨论。第二次，保罗是在世界的王面前讲公义、节制和最后的审判，公义又在第一位，“有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的。（提后4：8）”（整理者补记：《圣经》中 “公义”一词出现264次。）这四节经文完全平行。

当然不仅如此，《约翰一书》讲的很清楚，“不要被人诱惑，行义的才是义人，正如主是义的一样。”（约一8：7）等等，其实《诗篇》充斥了大量相关的教导，什么意思呢？你终身侍奉薄荷、茴香、芹菜，但是公义、怜悯、信实反倒不行了，不行了，不行，不行了，那怎么办？那你不能得救，主更补充说，这更重的是，你们是你们当行的，那也是不可不行的，奉献教会，内部的奉献要做。但是，公义、怜悯、信实更要做，做非政治的基督教不能得救，有个简单的原因，就是他们从根本上没有公义，更没有怜悯，就是别人的死活与我何干？就这么简单了，那你再读《雅各书》2：13：“因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判；怜悯原是向审判夸胜。”

为什么说？斩钉截铁的说，主流基督教不能得救？因为不怜悯人的要受、必受无怜悯的审判，正如诗人所说的到那日，主必“弃掉约瑟的帐篷，不拣选以法莲支派”（诗78：67）。天快亮了，我今天早上四点半起来，是的，有人催逼我和大家分享这个视频，现在天快亮了，我们还是打开圣经吧，《箴言》第2篇：

“我儿，你若领受我的言语，存记我的命令，

侧耳听智慧，专心求聪明，

呼求明哲，扬声求聪明，

寻找它，如寻找银子，搜求它，如搜求隐藏的珍宝，

你就明白敬畏耶和华，得以认识　神。

因为，耶和华赐人智慧；知识和聪明都由他口而出。

他给正直人存留真智慧，给行为纯正的人作盾牌，

为要保守公平人的路，护庇虔敬人的道。

你也必明白仁义、公平、正直、一切的善道。

智慧必入你心；你的灵要以知识为美。

谋略必护卫你；聪明必保守你，

要救你脱离恶道（或译：恶人的道），脱离说乖谬话的人。

那等人舍弃正直的路，行走黑暗的道，

欢喜作恶，喜爱恶人的乖僻，

在他们的道中弯曲，在他们的路上偏僻。

智慧要救你脱离淫妇，就是那油嘴滑舌的外女。

她离弃幼年的配偶，忘了　神的盟约。

她的家陷入死地；她的路偏向阴间。

凡到她那里去的，不得转回，也得不着生命的路。

智慧必使你行善人的道，守义人的路。

正直人必在世上居住；完全人必在地上存留。

惟有恶人必然剪除；奸诈的，必然拔出。”（箴2:1-22）

弟兄们，天亮了。是的，我会恐惧。但是感谢神！我不会退却，求主辅助你的仆人。“在耶路撒冷有修殿节，是冬天的时候，耶稣在殿里所罗门的廊下行走，”（太）我知道我的救赎主活着，末了必站在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神。

“我等候耶和华，我的心等候；我也仰望他的话。

我的心等候主，胜于守夜的等候天亮，胜于守夜的等候天亮。

以色列啊，你当仰望耶和华！因他有慈爱，有丰盛的救恩。

他必救赎以色列脱离一切的罪孽。”（诗130:5-8）

阿们！

2021年中华年度人物彭帅和李靓蕾

妓女喇合也会比她们先进神的国

谁是中国病毒作王世代的最大人渣

习近平拜登王沪宁还是主流媒体？

弟兄姐妹平安！

2021年还有几天就过去了，我们今天专门做一次年终总结。首先我们为这一年神赐给教会的诸般恩典感谢赞美他。现在也算是，我们的弟兄姊妹遭遇流氓国家逼迫的一周年，我们为这一年来我们所经历的神，神而来的保护，和从神而来的成长、更新感谢赞美我们的神。然后呢，我们可以专门的对这一年的人类，就是我上次主日证道当中所定义的最不要脸的人类，也做一次总结，这算是攻击世界或者传福音的一部分。用什么来，或者用谁来做2021年这届人类的代言人呢？我想他们自己已经有了最恰当的人选，那就是两位年度人物：一位叫彭帅，一位叫李靓蕾。我们可以用彭帅和李靓蕾两位接触的伟大的女伟人，对2021年或者2021年的埃及，2021年的人类，形成一种对比，形成一次总结，年终的总结。

他们首先和埃及的两位收生婆，可以平行或者对立。让我们看到，习国或者华语世界，如何的更埃及？或者说比埃及更不堪！两位收生婆按人的常话说，是天良未泯。但是呢？两位中国的侠女，操持汉语的侠女，可谓是魔性蓬勃。我知道我们这样的评论，也会惹翻主流，所以先做一点简单的铺垫，就是张高丽和王力宏当然是人渣，而且是是撒旦之国的兽，是兽国当中的恶王，至少是身上盖着兽印的恶人、罪人，这是我们在接下来简述彭帅、王李靓蕾的逻辑前提。在这个前提之下，我们来专门的说说各领风骚两三天，还要领两三天的这两个含族女人。有人认为，习国正国籍领导人张高丽和龙国紫的发红，红的发紫的歌手王力宏还有什么人色，其实这种人色本身就是撒旦的谎言，或者蠢，或者假，或者就是奸，因为地球人都精于这套把戏，你先毁掉一个人，就先把他拔高到他自己，也从来没有自高到的那个地步，然后让万箭齐发，或者背后一脚，凌空踹下，这都是套路。交代完了我们对张高丽，王力宏的基本判断。

我们说说这两个女人吧，他们算是两个姐妹，那他们是谁呢？第一她们是夏娃，这是夏娃的人生或者所谓的爱情，这是她们的所经历过的两性关系或人生的道路。“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了”（创世记3:6）。他们就是夏娃。创世纪3章6节这一节经文，可以成为她们所追逐的两性关系、婚姻甚至爱情，以及今天的风波主角，都 出于夏娃这三重的试探。没有什么纯粹的爱情，也没有什么纯粹的真正所谓幸福的向往。他们是为了食欲、情欲、权欲，所以吃了禁果，到了今天的地步。那么什么是她们今天控告，或这一场控诉的本质呢？那也是夏娃式的控告，或者夏娃式的谎言。

“耶和华神对女人说，你作的是什么事呢？女人说，那蛇引诱我，我就吃了”（创世记3:13）。什么意思呢？所有的罪责都是那条毒蛇，都是张高丽，他引诱我，他性侵我。都是王力宏，在我未成年的时候他就勾搭我，然后最后用什么那样的方式，把我弄到床上去了，然后整个的婚姻生活全都是他不对，他不对，他不对！我，完完全全是一个受害者。你们自己信吗？神会信吗？如果神相信夏娃的说辞，就不会接下来审判女人说，你必怀胎受苦了。所以，第一她们是夏娃，第二她们正是以西结中的两姐妹，两人出于同一位父，同一位母，同父异母同母异父，谁知道呢？以西结书23章的两姐妹“人子阿，有两个女子，是一母所生，”都是龙的传人，都是中华民族的伟大后裔，“她们在埃及行邪淫，在幼年时行邪淫。她们在那里作处女的时候，有人拥抱她们的怀，抚摸她们的乳。”半推半就，他们从起初就知道，后来他们控诉的两个男人是什么货色？只是那个时候他们以为可以有利可图，自己也是情欲发动而已。“她们的名字，姐姐名叫阿荷拉，妹妹名叫阿荷利巴……”（结23:2）这个就是这两个女人的本色。

查查希伯来文吧，看看这两个名字是什么意思，这才是她们。什么网球女神？什么杀夫女神？无非就是阿荷拉、阿荷利巴而已。他们本来该被同情。是的，但是如果仅仅是同情，她们还有希望吗？如果仅仅是同情，完完全全的符合整场事件所有方面的事实吗？你是是就说是的神的儿女，还是是也不全是，非也不全非的撒旦之子。所以第一，她们是夏娃；第二，她们是以西结书中的两姐妹；第三，她们是所罗们认识的妇人。

传道书7：26“我得知有等妇人，比死还苦，她的心是网罗，手是锁链。凡蒙神喜悦的人，必能躲避她。”那么在这个意义上，可以说王力宏们活该。“有罪的人，却被她缠住了。”你是有罪的，重读箴言书吧！看看那位父亲或者圣灵如何的教导少年人远离谄媚人的淫妇、情妇、外女、妓女，以及争吵的妇人。是的，这时代的男人，包括我们每个人，自己要是早早的完全的信服圣经，学习圣经该有多好了！

“传道者说，看哪，一千男子中，我找到一个正直人。但众女子中，没有找到一个。我将这事一一比较，要寻求其理，我心仍要寻找，却未曾找到。我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。”（传道书7:27-29）

我们当然不会用传道书来否认所有的姐妹，在神的家中当然有悔改或者继续悔改、持续悔改、更新的姐妹，贤德的妇人，有喇合，有吕底亚，有马利亚，有几位马利亚。但是按照我们的人的本性，传道书第7章的判断没有问题。

所以，我们先做一个小结，彭帅和李靓蕾是谁？第一，他们是夏娃；第二，他们是以西结书中的两姐妹；第三他们是所罗门所认识的妇人。现在让我们再一次重申，在我们也认定两位渣男的前提之下，对这两位渣女及其迎合的舆论或者吃人小妖们，做五点基本的判断。

第一，动机。这场年底风暴的本质是控告，或魔鬼是控告。绝非为了公义和良善，只是为了瓜分钱财和小三上位及其失败，而激动起来的报复。但是呢？控告者和舆论却将这两位偶像崇拜者，将罪人复仇的简单行动粉饰成受害者，提高甚至me too正义。我再说一遍，这件事情的动机，或者他的本质是什么？就是魔鬼或者魔鬼式的控告，就是控告或者撒旦式的控告，绝非为了公义和良善，不是为了别人，为了别人伸冤，为孤儿寡妇辩屈，不是。而是为了自己瓜分钱财和小三上位及其失败。然后呢？控告者或者舆论，将这种偶像虫派和罪人的复仇，粉饰成受害者正义，受害者的提告，甚至me too正义。显而易见，如果两个女人分钱如愿了，钱都到手了，或者按照自己的欲望到手了，满足了。或者那位上位成功了，张高丽把前妻休了，把她娶到手了，什么事都没了。他们会继续与他们现在定义的罪犯、渣男、恶棍、流氓和平相处，相向而行，或者鱼水于床上同，或者相忘于江湖。

所以这场风波不是秦香莲举报陈世美，而是潘金莲提告西门庆，是渣女为私利要毁掉渣男。口号很简单，得不到就毁掉。就这么不骄傲，正因为初衷是为了钱，为钱、为罪，所以当同样面对试探和压力的时候，她们会轻易地改变原初的口供。你看彭帅现在已经开始翻供了。是有压力，但也不仅仅是压力，不仅仅是胆怯，因为她们起初就是说谎的，她们的父本身就是魔鬼。撒谎、翻云覆雨对她们而言，轻车熟路，这是专业，这是本性使然。

第二，方式。这场风波，这场控告的方式就是以罪告罪，用罪犯罪的方式控告别人的犯罪，因此同归于罪。一方面，渣女实际上是他们自敬之人个人隐私疯狂的侵犯者，这是另一种意义上的性侵。因为显而易见，你无论是配偶还是情侣，男女双方，彼此都拥有任何外人不可能拥有的所谓的对对方的知情权，这也算是神赐给你的，这也是先验的处境。你当然知道对方，所有甚至不堪的肉身的各种各样的信息。当然，这也就意味着你要承担相应的遮盖的责任，尊重对方隐私的责任。我当然不是说家暴，还是分家产生的法律纠纷，但这都是法律的对象，你可以提提诉，真正的去提诉，但是大部分的事项，都属于应该彼此遮盖的范畴。我不相信这两个女人，她们没有任何见不得人的事情，没有被张高丽和王力宏所掌握。更不会相信她们什么玉洁冰清的天使，在本性上就是两个淫妇。没有任何问题。所以在个人隐私上，男女互撕就是不知羞耻，用《圣经》上的话说，“无知的，背约的，无亲情的，不怜悯人的”（罗马书1:31）；“无亲情，不解怨，好说谗言，不能自约，性情凶暴，不爱良善”（提后3:3）。也算是冲冠一怒，就是老娘不管了，老娘不要脸了。

我们可以讲男女私撕逼，隐私互揭。爆料党，全面的爆料党，下三滥这些行径的类比《利未记》当中的对至亲之人下体的揭露，我们知道这是神所咒诅和憎恶的，而这种下三滥的爆料习性可以追溯到含对他父亲诺亚的肉身赤裸的揭露和广而告之，神的咒诅就是临到了他，而且也临到了他的后人，所以这种下三滥，你的后裔一定会被咒诅的，这是无可逃避的天法。

所以我们说，一个方面，以罪告罪的一个方面，就是渣女在侵犯渣男的隐私。另外一个方面，以罪告罪的另外一个方面，就是控告一方，他是绝对的片面提供事实，或者重新编辑了事实，这个你有稍微有一点点人生经验或者夫妻关系。结过婚的人实际上是常识，夫妻打架了，一个女人跑到公共场所也好，跑到她的闺蜜面前也好，她所控诉对方所有的那些话语和事实，或者出于情绪或者就出于诡诈，讲的都是片面的事实，甚至就就是谎言。确实太简单的常识了。

这个女人呢？她不可能，也不愿意提供完全公正的证据，因为她的目的开始就不是为了公义，她就是为了报复，哪怕仅仅就是为了倾诉。她必须把她所倾诉或提告的事实，是用来支撑她当下的这种情绪，使她自己从心理上感受到她现在所有的情绪都是合理的。我哭故我在，这个时候是没有理可讲的，因此她们关于二人关系和对方的罪性的所有的说词，不可能是事实，至少不可能全部是事实，或者是全部事实。最多是单方面的事实，或她认定的事实，但是单方面的事实，她认定的事实，重新编辑的事实，从根本上来讲更是魔鬼的谎言。为什么？因为你混合部分事实的全面定罪，更具有煽动性。煽动谁？既煽动自己，也煽动听众，所以圣经说人都是说谎的。

第三，后果。后果太严重了，对谁的后果最严重？对两位渣女的后果更严重。因为当渣女将自己完全粉饰成受害者的时候，并在这个受害的粉饰和哭诉的过程当中，一定会陷入自体中毒的情境之中，或撒旦的网络。什么叫自体中毒呢？就是她自己都相信自己控诉的是最真实的，她没有办法从这种自欺当中走出来，信以为真。意味着什么呢？对别人的定罪，对自己的受害，完全的信以为真，意味着什么？意味着她绝对不可能认罪了。所以你会看到所有的控告风波当中，控告者绝对不会认罪的。尽管她实际上，和她所控告的人有相同的罪恶，所以我们可以这样讲，被文士和法利赛人抓获的妓女，都可以认罪，但是控告这个怨妇绝不会认罪，因为她们只定别人的罪，这就是魔鬼的控告所具有的魔性的力量。她能让她所捆绑的人，只能毫不罪己，专门罪人。这就意味着她们完全被剥夺了悔改得救的希望，当她们煽动其舆论之后，她们也不敢，更不愿认罪，因为舆论已经把他们打扮成了一个受害的英雄，受害者正义吗？这是撒旦的道理，撒旦的逻辑，所以她们会继续的去扮演受害者，无罪高雅，很傻、很天真，这样的角色，那也就意味着魔鬼会一起一直呵护她们。借着她们的人性，借着舆论的罪性，一直呵护她们，直到地狱，直到神的审判台前，所以她们更没有悔改得救的指望，这真是最大的悲剧。

所以“耶稣说，我实在告诉你们，税吏和娼妓，倒比你们先进神的国”（马太福音21:31）这你们可以分成两类。

第四，我们说出舆论。这你们，一个方面是指的渣女，第二个方面，指的就是现在被煽动起来的，完全站在渣女一方，毁掉渣男的舆论。我们这个时代的舆论，基本上是主流媒体或者左派媒体。所谓公共舆论，多数暴政而已。多数暴政成了这个邪恶淫乱世代与暴君平行的第二种权利中心。渣女将公众舆论、主流媒体或者多数暴政视为审判者。她是真的相信他们代表正义吗？不，实际上是在利用人的自义，更是在利用人的罪。渣女在利用看客舆论的罪，是什么罪呢？主要是三个方面：嫉妒，本来我应该是王力宏，本来那个未成年的女人，应该跟我爱情，嫉妒。现在来机会了，所有暴君明白，打明星一定会煽动人民的正义。嫉妒名人，嫉妒钱财，你这个钱应该分给我一点才好，现在有机会了，精神胜利也是胜利吗？

第二，自义。他们比我还坏，这么有名的人，比我还坏，喷他。第三，贪婪。这个在台湾这些媒体身上，看的更为清晰。这真是没日没夜，收取满呐。天天起早贪黑的起来，珍惜这场人肉的盛宴，为了什么？为了点击量，为了浏览量，为了发行量，为了钱，所以台湾人，真的是大部分台湾的媒体，真的是玛门崇拜，这是他们真正的信仰。

所以，这个习国把一些导弹一直架在他们头上，在某种意义上也算活该。我今天不打算同情他们，在这场风暴当中，我们可以看见台湾媒体这种小人嘴脸，这种下三烂的本色，这种两岸同是龙的传人的矢志。这个罪还有第四个方面，假冒伪善，而且假冒伪善也会让人更会让人自取中毒。

那么这些看客，这些舆论，这些打着为女神伸张正义的这个主流媒体是个什么东西呢？一言以弊之，所有攻击渣男、渣女的人，其实都是，或者更是渣男渣女，你以为这里面的舆论有一个好货吗？这两边的渣男、渣女唯一的区别就是，成功被爆料，与成功被掩盖的区别，仅此而已。

这是渣男对渣男的战争，这是渣女对渣女的战争。男人谁不西门庆，女人谁不潘金莲。看客谁不李靓蕾，舆论谁不王力宏。舆论风暴，实际上就是一场扩大的集体淫乱，渣女用片面证词、贿赂恭行谄媚舆论，舆论将计就计，变本加厉。换言之，这是渣女与多数暴政或第二权利中心的公开淫乱。

正如《以西结书》16章32-33“哎。你这行淫的妻阿，宁肯接外人，不接丈夫。凡妓女是得人赠送，你反倒赠送你所爱的人，贿赂他们从四围来与你行淫。”这场年底的风暴，年底的人肉的宴席，一言弊之，就是两位渣女，贿赂舆论从四围来与他们行淫。

第五，人性。我们看看这场风波，看看2021年的人性吧！这场人肉宴席上的吃人者，这场吃人为主题的人肉宴席，主要是两个方面的主角。一个是厨师，我指的是渣女，控告者；第二就是宾客，主流舆论多数暴政。其实都是在隐私权上秉持双重标准的小妖或者骗子，一方面，他们可以充分的不断的引证，一百年来，几十年来，白左思潮繁殖出来的女权高于隐私权的高调。另一方面，他们自己绝对不会允许这个高调，又要夹住己声。就是他们不会允许，他们的隐私权成为同样被注视的对象。无论是渣女还是看客，一旦他们也成为性丑闻的目标，成为下三滥的牺牲品，他们就会立即用他们刚刚反对过的隐私权，起来为自己辩护，或者狗急跳墙、恼羞成怒的说，我还有女儿，你怎么可以记录我的隐私？

中餐饕餮别人的隐私，却西餐敬畏自己的隐私。这个双重标准，造就了无数下三滥，和这个时代没有灵性的畜类，吃人的小妖，吃人自义的律法主义者。

而最下流的是匿名控告，双双标准吗？我把你放在阳光之下，放在所谓的埃及的阳光之下，埃及的太阳神之下，但是我要把自己藏的好好的。我叫匿名，我要注册马甲。当然这两位渣女好像还好一点，但是他们属于最流行的片面的控告，所以我们说最下流的是匿名控告，最流行的是片面控词之上，就完成、促成道德审判。

你什么意思呢？就是当下的这种人性是这样子的，他们明明知道舆论明明知道女人的提告本身是片面的，但是他还是要偏偏要把这场片面的提告，做成一个完全的道德审判。这不是舆论愚昧，而是他们诡诈，他们实际上知道单凭男、女或者夫妻一面之词给一方定罪，完全是不公义的。但是他们根本不在乎，他们不在乎这一点。郭德纲说的还是真对，就是冤枉你的人，比你还知道你有多冤枉。但是可以加一条，那他为什么还是要冤枉你呢？因为他们的父叫魔鬼，所以他们根本不在乎全面的证据，他们和渣女完全一样，起初就是为了私欲，为了报复，双重标准都出于邪恶。换言之，渣女、渣男和舆论都一样，他们都不怕神，更不信神和神最后的审判，但这是神的律法。

我们看《申命记》17章6节怎么说呢？“要凭两三个人的口作见证将那当死的人治死。不可凭一个人的口作见证将他治死。”《申命记》19章15节“人无论犯什么罪，作什么恶，不可凭一个人的口作见证，总要凭两三个人的口作见证才可定案。”两三个人的口做见证。见证，你见到了的证据，不是你想象，凭空道听途说，更不可以凭单方面凭一个人的口供，就给另外一个人定罪，如果你凭一个人的口供马上定罪，说明什么？说明你间裂心喜，你想利用这个口供达到你的目的，而你根本不在乎是还是是，非还是非，所以，这人性就是魔性。

我们做个总结吧。我们对这个风波，做一次总结，对这个总结做一次年终总结，试想一下，如果张高丽还在位上，彭帅会提告吗？就是说，如果张高丽现在还是当政的政治局常委，或者说是习近平这样的位置，彭帅会提告吗？你就算我是小人之心吧？我认为他不会。同样，如果王力宏，真的有习近平、拜登那样的权势，李靓蕾还会这么勇敢或举锤吗？恕我愚钝，你就算我小人之心，我认为她不会。也许彭帅恰恰是看清了所谓的江习斗给她留下了缝隙。而李靓蕾其实知道底线在哪里？她知道她就是把王力宏给舆语论凌迟了，千刀万剐，点了天灯了，王力宏也不能把她怎么样，王力宏有什么呀？也不敢骂的怎么样，所以这才是魔鬼式的控告，都是精心计算之后的市场行为，都是安全之处的勇敢，她们都知道底线在哪？也知道怎样动员舆论的邪恶与伪善，怎样利用人性，真是精明人，她们哪里是受害人？她们是害人虫当中的害人虫。

这是典型的邪恶淫乱世代的非政治邪教，这是什么意思呢？我们看看，我们这个时代，到底谁是这个时代最大的渣男呢？但是有谁，有哪种舆论，像现在年底这场风波那样，如此的去攻击这位最大的渣男呢？没有。每个城市的地球人心知肚明，谁是最大的渣男？那不是那位病毒天下，毁灭香港，逼迫教会，践踏人权，自以为神的兽吗？大淫妇吗？但是无论是渣男渣女，无论是舆论，舆情，有谁对最大的渣男说过一次不呢？有谁为最大渣男残害的生命和人权，说过一句公道话呢？

正相反，这个彭帅不过就是想利用权势嘛？她一直是暴君权势之下的体坛上的交际花嘛，她为香港人说过一句话吗？她为那被最大的渣男残害过的那些泼墨女们，香港那些被虐杀的小女孩说过一句公道话吗？这个李靓蕾现在为了钱都拼了，但是平时她跟他的那位英雄般的丈夫，在流氓国家大肆敛财，还要一起改变世界，这个撒谎成性的女人，这个野心勃勃不知羞耻的女人。为那个同胞相煎，用那么多的核弹头，对准台湾的那个流氓国家，说过不吗？现在为了钱满地撒泼打滚，你情何以堪？

这是2021年的年终总结，从肉身生的就是肉身。这就是2020年的人寿宴席，为了性交，为了马门，渣女成了撒泼打滚的当事人和受害者，甚至正义女神高举正义之锤，而为了围观别人性交失败，更为了玛门，主流舆论，这些苍蝇起来扮演天使天军，这就是邪恶淫乱的时代，但这是神的话语。

《西番雅书》3:1“这悖逆，污秽，欺压的城，有祸了。2她不听从命令，不领受训诲，不倚靠耶和华，不亲近她的神。3她中间的首领是咆哮的狮子。她的审判官是晚上的豺狼，一点食物也不留到早晨。4她的先知是虚浮诡诈的人。她的祭司亵渎圣所，强解律法。5耶和华在她中间是公义的，断不做非义的事，每早晨显明他的公义，无日不然。只是不义的人不知羞耻。”阿们！

教义批判

2021年12月27日

提要：因信称义暨唯独荣耀神，罗马书是被“基督教”祸害得最惨的一卷书，为了非政治化并逃避行义和十字架，保卫龙椅，“基督教”整体上改写了圣经和罗马书。主流基督教是小三（1/3）和小二（1/2）

视频导读：1首先不是批判因信称义，而是批判因信称义教义；其次在更正字译。2主流罗马书释义逻辑失焦：将论据（因信重生而非割礼得救）取代论点（站在未受割礼的外邦人面前直到地极）。3进一步节外生枝：信仰与割礼之论据对立偷换为信心与善工之主题对立，必躺平且不能得救。为了非政治化并逃避行义和十字架，保卫龙椅，“基督教”整体上改写了圣经和罗马书。

δικαιω：40X；to render righteous or such he ought to be；to show，exhibit，evince，one to be righteous，such as he is and wishes himself to be considered；to declare，pronounce，one to be just，righteous，or such as he ought to be

相关经文

创世记8:13到挪亚六百零一岁，正月初一日，地上的水都干了。挪亚撤去方舟的盖观看，便见地面上干了。出埃及记40:17第二年正月初一日，帐幕就立起来。

历代志下29:17从正月初一日洁净起，初八日到了耶和华的殿廊，用八日的工夫洁净耶和华的殿，到正月十六日才洁净完了。

以斯拉记7:9正月初一日，他从巴比伦起程。因他神施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。

以斯拉记10:17到正月初一日，才查清娶外邦女子的人数。

以西结书29:17二十七年正月初一日，耶和华的话临到我说，以西结书45:18主耶和华如此说，正月初一日，你要取无残疾的公牛犊，洁净圣所。 21凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。22当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？23我就明明地告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧。24所以凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。25雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上。26凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。27雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了。并且倒塌得很大”（马太福音7:21-27）。 哥林多前书6:9你们岂不知不义的人不能承受神的国吗？不要自欺。无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，帖撒罗尼迦后书2:12使一切不信真理，倒喜爱不义的人，都被定罪。 彼得后书2:9主知道搭救敬虔的人脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。

使徒行传9:15，对亚拿尼亚说，你只管去。他是我所拣选的器皿，要在外邦人和君王并以色列人面前，宣扬我的名。

马太福音11:19人子来了，也吃，也喝，人又说他是贪食好酒的人，是税吏和罪人的朋友。但智慧之子，总以智慧为是。（有古卷作但智慧在行为上就显为是）”

马太福音12:37，“因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话，定你有罪”。

视频导读：1首先不是批判因信称义，而是批判因信称义教义；其次在更正字译。2主流罗马书释义逻辑失焦：将论据（因信重生而非割礼得救）取代论点（站在未受割礼的外邦人面前直到地极）。3进一步节外生枝：信仰与割礼之论据对立偷换为信心与善工之主题对立，必躺平且不能得救。实际上，为了非政治化并逃避行义和十字架，保卫龙椅，“基督教”整体上改写了圣经和罗马书。[回网友]谢谢。也请在主里相信我，每一次“重磅出击”不会是因为、也不敢因为“一时兴起”；而是有计划、有步骤的逐步推进。事实上，如果不解决或归正“因信称义”这座最高、最后的“丘坛”，真正返回圣经、重建基督教是不可能的。再等一日，即见分晓。这更是为专心讲道。

（以下是录音文字识别转换，错谬较多，仅供参考）

大家新年好！

“正月初一日，你要立起帐幕”（出40:2），但重建的前提是拆毁丘坛，元旦我们到达主流邪教的腹地，要拆毁他们最后也是最高、或者最为高鼓的两座丘坛，一座因信称义，一座唯独荣耀神。前者为主流相声界或者主流武林各大门派所共享，后者是加尔文主义一主在天。当然，我们重建的唯一根据和我们的力量源泉只在圣经。那些舞弄刀叉剑列欣喜的小妖和没有能力，没有理解能力，没有能力理解使徒信经批判的半吊子假弟兄们，你们又有新年礼物了，继使徒信经批判之后，再给你们一次吃我的机会。当然，但愿这机会也能唤醒更多的灵魂同去重建圣殿。

何等恩典。我们先谈因信称义的基本概念，或者他的问题所在。首先我们要重申一个特别重要的真理，圣经真理，圣经常识，那就是“义”是基督教绝对重要的概念，绝对重要的常识，在所有的宗教典籍当中，唯有圣经聚焦高举义，并将义贯穿始终。不仅如此，圣经当中的义，总适合最平行的一个概念，这到底是为什么呢？归根结底，因为唯有我们的神，圣经启示的神，自显为，被称为永生神，或自有永有的神。他在乎生命，他在乎是。

换个角度说，义与罪，平行了生与死。一个方面，唯义人因信得生，唯义人行义永生。另外一个方面，不义的人，或者将犯罪进行到底的罪人，进入永死。结论：圣经之所以聚焦义，乃是和我们的生命重生和永生密切相关，而只有真正的神，只有永生的神和假神不同，他是生命的主，他爱我们，他关切我们的生命，重生和永生，他又是诚实的主，他宣告一切不义的人不可能进入永生，只能归入永死。

换言之，义，知识体大，生死事大。一些半吊子说圣经只讲生死，不讲罪义。这就是所谓的半吊子基督教，这就是撒旦的谎言，他们最后要达到的目的，是拦阻人进入永生，永远成为撒旦的产业，地狱的燃料。我们这样讲，有太多圣经的根据了。在过去的两三年里，关于唯义人因信得生，行义的人进入永生的教导，可以遍及我们每一篇讲道。今天我们只是分享一段经文，可以举一反三。

马太福音7章21-22节中说“凡称呼我‘主啊，主啊’的人，不能都进天国；唯有遵行（行、行，行）我天父旨意的人，才能进去。当那日，必有许多的人对我说：‘主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行很多异能吗？”

你看这三句话，实际上可以针对主流基督教的三个方面，奉你的名传道，只查考圣经；奉你的名赶鬼，装神弄鬼；奉你的名行很多异能吗？成功神学。“我就明明地告诉他们说‘我从来不认识你们，（为什么？）因为你们这些作恶的人（做恶的人，什么意思？不行义的人）离开我去吧！所以，凡听见我的话就去行的人，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌，因为根基立在磐石上。”

这磐石是什么？就是听见神的话去行。“凡听见我这话不去行的，（停留在因信称义层面的人）好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了，并且倒塌得很大。”这房子倒塌，大到什么地步呢？大成主流。

我们还可以读《哥林多前书》6章9节“你们岂不知不义的人不能承受神的国吗？

不要自欺。无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，你们岂不知，不义的人不能承受神的国吗？

《帖撒罗尼迦后书》2:12“使一切不信真理，倒喜爱不义的人，都被定罪。” 《彼得后书》2:9 “主知道搭救敬虔的人脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。 ”

所以“义”至关重要，重中之重。那么剩下的问题就是，那么如何来解释圣经的终极关切，核心关切，义与不义，义与罪，生与死的问题呢？那么接下来，我们就看到了主流如何狡猾的弯曲了圣经对“义”的关切，这个最著名的成果就是所谓的因信称义教义。

我们已经驳倒了“唯独信心”完全没有圣经根据，至少与《雅各书》与福音书的教导，与其他使徒书信的教导针锋相对; 另外一个方面，我们今天要审慎的，求神帮助我们重估“因信称义”的教义。我们知道风险，但是我们责无旁贷。

对“因信称义”这个教义本身的重估或者批判，主要是从两个方面展开的，第一是逻辑问题，第二是自义的问题。我们先说逻辑的问题，我们勉强说圣经有因信称义，就按照这个和合本中文本的翻译有这个概念。但是在逻辑上因信称义只是整全真理的逻辑起点，或者前半部分。

换言之，因信称义，逗号，被称义的人行义，或者得荣耀，句号。这样说来，我们就会看到主流这条教义，一个致命的狡猾之处，就是他把圣灵没有说完的话断章取义，建立了完全的核心的教义。并借此遮盖了圣灵接下来所要讲论的行义到底，才能最终得救的更重要的真理。并借着这个半吊子的半途而废的未尽事宜，重建了、颠覆了圣经。并将之变成了主流基督教的高台或者丘坛。

我们以保罗书信为例。总而言之，保罗书信所有的书信，前半部分，因信称义；后半部分，因信行义，或称义的人行义。你可以看参考诗篇85篇，赦罪称义于前，称义、行义或者公义于后。称义于前，行义于后；平行重生在前，永生在后；更新在前，得救在后；婴儿在前，长大在后。偏指因信称义，必然只是巨婴教永远巨婴。因信称义，逗号，称义行义，句号。这是圣经当中一个基本的关于称义和行义的逻辑关系。因信称义停留在一堂，因信行义前行到红海，大同小异。因信称义，倒闭于旷野；因信行义，进入应许之地；这是逻辑问题。我说的很慢，大家自己去思量，你要明白，我现在是把称义平行于重生，行义平行于永生，为何如此颇费思量？但是证据确凿，唯独圣经，逻辑问题，我先简单说到这里。我们下面还会以罗马书为例，重读罗马书，找到更多的坚实的根据，看到称义和行义之间的关系。

因信称义教义重复的第二个方面，就是字意的问题，是甚至是翻译的问题，我们要借着这个翻译的问题，送给主流教会，送给一洗登天教，另外两个新年礼物，或者名称。在翻译这个问题上，我们可以说，我们完全否定因信称义教义，因为这个概念根本没有圣经根据。换言之，圣经上根本找不到“因信称义”这个词，当然，我们说的不是和合本的翻译，和合本当中当然有。而是从希腊文原文当中，甚至在一些英文版本当中，因信称义，尤其是这个“称”，根本就没有原文根据。我把希腊文（δικαιω）及其基本的解释，放在视频的栏说明栏目里面，大家自己仔细的去读。所有翻译成“因信称义”的这个动词，就是（δικαιω），在新约圣经当中出现了40次，它有两个基本的含义，第一个含义呢？就是认为算作，你是义的；这是第一层含义。第二层含义呢？就是希望你，使你，带领你，成为义人或者行义的人。

当然为了迎合这个主流的教义，有的英文的示意呢？添加了一个 declare pronounce，就是宣道的这样的一个概念，但我认为这些概念不是（δικαιω）的核心概念，这个字根本身就是义的意思，就是行义的意思，就是义人的意思，就是遵行律法的义人的意思。

我们可以退一步来讲，就是这个概念我们可以把它一分为二，第一个方面，神因信算那人是个好人是个义人，这是什么意思？这是重生。你虽然是罪人，但是因信的缘故，神赐给你重生，算你是义人，与神和好。在这个方面，我们可以勉强地说，我们可以勉强地用因信称义这个概念，没有问题。好吧，我们勉强来使用这个概念，但是你一定要记得，从根本上说，（δικαιω）并不包含或者等同于英文的show，或汉语当中的“称”这个概念，后者即使作为子概念也是非常勉强的，所谓口秽而食不致。但是第二个方面，这个概念本身向未来是开放的，就是已经算为义人的新人，重生的人，已经重生的人，被赋予了新生命的人，与神和好的人，开始向义成长，成长为义人，借着行义直到最后的审判，就是永生。

我再说一遍，这个概念一分为二，第一个方面，神因信算那人为义这是重生；第二方面，被算为义的人，行义使之成长为义人，直到最后审判，就是永生。问题就在这个地方出来了，那就是主流教会，偏指因信称义教义的主流教会，只是1/2，最多1/2的基督教，送给他们一个名字，叫半吊子教。与此相关，另外一个他们应该得到的名字叫小三，1/3宗教，为什么这么说呢？

我们举两个例子，无论是信义宗还是改革宗，但是现在改革宗要要把这个荣耀抢过去，就是呢？在基督论当中，他们确立了一个三重职分的教义，叫做先知、祭祀和君王。这就是典型的小三教的一个凡例。为什么呢？基督是先知呢？整卷新约圣经有两三句莫须有；基督是祭祀的，有两三句确实有；但是基督是君王，在整个新约圣经以至整卷圣经当中是连篇累读，贯穿始终，然后我们就看到了弯曲，弯曲在哪里？将基督论一分为三，稀释了君王的分量，同时将君王论、君王，基督是君王，倒数第一，位列第三。小三教的另外一个例子是什么？这是使徒行传9章15节：“神对宝罗的差遗遣是，你要站在外邦人君王并以色列人面前。你看这仍然是什么？仍然是三个方面，首先是站在外邦人面前，以色列人行军从宜唐直到红海，要站在埃及和法老及其军队的面前，对吗？第二，在君王面前；第三，在以色列人面前。但是整个基督教及其他们的教痞门，半吊子门。

非政治化的逻辑是这样的，我们不要站在外邦人面前，我们不要站在君王面前，这是什么意思？这等于废掉了主赐给教会的大使命，直到地极，让万民做我的门徒。地上捆绑的天上捆绑，地上释放的天上释放。对吗？然后他们偏执，我们只关起门来，站在以色列人的面前。这是什么？这就是1/3的基督教，1/3的基督教就是异教，甚至邪教。不仅如此，即使只站在以色列的面前也是弯曲的，他们站在，关起门来站在教会会众面前，目的是什么？三重结果。第一，或律法主义，吃人自义，如王明道；或者神迹奇事，互相收受荣耀，装神弄鬼，如宋尚节；或者修心养性，互相欺哄，侍奉肉身，如三贱客。没有别的。

所以，我们今天在这里，指着因信称义的教义，看见了主流基督教的两重身份，第一，半吊子教；第二，小三邪教。我们回来，回来继续说，因信称义。我们接下来要借着罗马书，讲一讲保罗谈因信称义的意义和逻辑。没有时间，我们把保罗所有的书信，或者新约所有的书信通讲一遍，但是实际上，加拉太书特别是罗马书，乃是主流建立因信称义教义的大本营。所以我们必须不能回避的是罗马书，小罗马书加拉太书，可以同理。

为了明白罗马书当中讲的因信称义，我现在是勉强的，用和合本这个翻译，罗马书所讲的这个因信称义，我们先要明白几个概念，那就是保罗书信，特别是罗马书当中所说的信心、称义和行为三个概念到底是什么含义？他具体指的是什么？特别是保罗在罗马书当中讲的行为到底是什么？这是我们的答案。保罗在罗马书里面讲的行为，主要指的是割礼所代表的犹太教的律法主义行为，既不是善行，也不是义行；既不是指行善，也不是指行义。但是主流教义在这里面做了一个巧妙的夸张、扩大和弯曲。借着割礼行为，遮盖了回避了否定了保罗书信接下来不断强调的行善和行义。这个行善和行义，也相当于福音书当中保罗和犹太教人辩论的另外一个话题，那就是在安息日当中行善、行义救人的行为合不合理？当然保罗最后讲行义和行善也归于神，这也是常识。现在你要是方便打开罗马书，罗马书可以说是被主流基督教糟蹋的最惨不忍睹的一卷新约圣经，其中有两场最著名的滥用和弯曲：第一，当然就是罗马书13章，顺服掌权者，我不展开这个话题了，我们已经讲过多次，并且有专门的治评。第二，就是今天我们要敞开的，那就是因信称义教义的乖僻，或者断章取义。

整卷罗马书，他的基本逻辑是什么呢？他的贯穿始终从第一章到第十六章，贯穿始终的神学逻辑是这样的，就是保罗承受了一个使命，向未受割礼的外邦人传讲基督的名。未受割礼的外邦人，与受割礼的犹太人一样，都因信称义，开始重生，这是整卷罗马书贯穿始终的逻辑。保罗之所以这样讲，因为他当时面临着教会内外强大的压力，就是你为什么要向未受割礼的外邦人传基督的福音？为此，保罗写了罗马书，这是一个基本的线索。这个线索就让我们明白，保罗这里面所谈的行为。乃是指割礼这个行为所设立的潘例，我们可以看，（δικαιω）这个词，在保罗书信罗马书当中确实多次的出现，但他最早出现在马太福音11章19节，在那里面我们会看到这个词实际上是与审判相关，而且与行为相关，然后在马太福音12章37节，再次让我们看到定你为义和定你为罪，就是，（δικαιω）与最后的审判与永生、永死相关。然后我们看这个词在罗马书当中是怎样使用的？首先在罗马书2章13节“（原来在神面前，不是听律法的为义，而是行律法的称义。”我们一个方面看到了这个称义与行为相关，对吗？另外一个方面，我们再一次要去重申，那就是（δικαιω）这个翻译成“称”是极为勉强的。罗马书3章20节“所以凡有血气，的没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。”

3章24节“如今却蒙 神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。”这都是翻译的问题，28节，“我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。”逻辑出来了，这里面讲，称义的目的是为了区别遵行律法，而这里的律法，重点就是割礼，不是行义，如果行摩西律法与行善行义，更准确的说，如果行割礼与行义，是完全不相干的，甚至对立的两个概念，我们就能够明白，罗马书始终如一的逻辑。否则的话，这句话，就是人称义是因这信，不在于遵行律法，甚至不在于行义，那么就和圣经太多的概念是针锋相对的。比如我们熟悉的约翰一书3章7节

“小子们哪，不要被人诱惑，行义的才是义人。”你看你一个方面说，称义不需要行义，另外一个方面，圣灵又要说行义的才是义人，“正如主是义的一样”；而且约翰一书第3章 ，把这个概念发挥到了极致，说的非常的彻底，不容辩驳，他怎么说呢？他说 “从此就显出谁是神的儿女，谁是魔鬼的儿女。凡不行义的，就不属神。不爱弟兄的也是如此”（约一3:10），我想说什么？我想说保罗书信说人称义是因的信，不在于尊行律法，绝对不是只不在乎行义，而只是不在乎行割礼。保罗在罗马书第三章所论述的因信称义的基本逻辑就是：第一，行义行为不是指行义，而是指而行割礼之律法；第二，论证的目的不在于区分行割礼的犹太人和不行割礼的外邦人，所以你看他这个基本逻辑在这个地方。

“这样说来，犹太人有什么长处？割礼有什么益处呢……22就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别……”（罗马书3:1）注意注意 ，就是他讲了那么多因信称义的道理，不是因行律法就是为了论证神的义，加给一切相信的人，不分割礼与不割礼。第3章28-29节“所以（有古卷作因为）我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神。”你再一次注意 ，保罗讲因信称义，最后的落脚点目的，就是不再区分受割礼的犹太人和不受割礼的外邦人，30节结论“神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义”。还不清楚吗？罗马书讲的因信称义的教义，最终或者始终的目的，就是不再区分割礼和不割礼，就这么简单。因信称义的教义完全在弯曲、夸大、颠覆。

你还可以参考罗马书第2章25-29节。

我的意思是说，他从始至终都在讲割礼的犹太人，不割礼的外邦人，在救恩面前是平等的。“你若是行律法的割礼固然于你有益。若是犯律法的，你的割礼就算不得割礼。所以那未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？”不读了27、28、29都在讲割礼、割礼、割礼，割礼，真割礼“而且那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？28因为外面作犹太人的，不是真犹太人，外面肉身的割礼，也不是真割礼。29惟有里面作的，才是真犹太人。真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的”

还可以往上翻罗马书第1章，你读第5节，“我们从他受了恩惠，并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道。6其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。7我写信给你们在罗马为神所爱，奉召作圣徒……13弟兄们，我不愿意你们不知道，我屡次定意往你们那里去，要在你们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样。只是到如今仍有阻隔。14无论是希利尼人，化外人，聪明人，愚拙人，我都欠他们的债。15所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。16我不以福音为耻。这福音本是神的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希利尼人。17因为神的义，正在这福音上显明出来。这义是本于信以致于信。如经上所记，义人必因信得生。 罗马书4:2倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的。只是在神面前并无可夸……9如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义。10是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。11并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义。12又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕，未受割礼而信之踪迹去行的人。13因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义”。

保罗从罗马书第一章开宗明义，就讲明是什么呢？他之所以写这封信，就是为了把福音传给未受割礼的外邦人，而有人用割礼这个行为本身拦住他，往下翻罗马书第4章第2节，特别是9-13节，在讲什么？在罗马书第3章，连篇论证因信称义的道理之后，又一次回到了割礼的问题，如此看来，这福是单给那受割礼的人，不也虽给那未受割礼的人吗？割礼、割礼、割礼、割礼，所以谈完了割礼之后，第13节，不是因律法，乃是因信而得的义，清楚吗？

结论：保罗在罗马书讲“因信称义”，只是为了驳倒“割礼称义”这个犹太教的核心教义，仅此而已。那么，在一个割礼与不割礼几乎根本不再是核心问题的时代，你偏指因信称义，你到底是否定割礼还是否定行义呢？不证自明，真是“耶和华神所造的，惟有蛇比田野里一切的活物都狡猾”。偏执“因信称义”教义，最终的目的，就是就是非政治化，以便让他们的父，亦让龙椅永远借着不负责任、丧尽天良的主流基督教的文明，位于世界的中心。

罗马书4:25名词而罗马书5:18恰恰是这么翻译的：“如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行（δικαωσι），众人也就被称义得生命了”。所以这句话也许这么翻译更为准确：“耶稣被交给人，是为我们的过犯，复活是为我们行义”。 罗马书5:1我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与神相和。5:9现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。5:16因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。5:18如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

我们继续看一句曾经被误读，或者很多人很困惑的一节经文，也与因信称义教义相关。罗马书4章25节“耶稣被交给人，是为我们的过犯，复活是为叫我们称义。（或作耶稣是为我们的过犯交付了是为我们称义（δικαωσι）复活了。” ）我要告诉大家，这里面的这个翻作“称义”，并不是我们上门说的的δικαιω，几乎是完全颠覆的翻译，是不准确的了，这个概念呢？的意思不是称义，而是δικαωσι， 我会把它放在说明栏目当中，而这个名词δικαωσι的意思根本不是称义，它的意思就是义。换言之，耶稣复活是叫我们成为义人，或者是叫我们义，叫我们行义。我这样讲有充分的圣经根据，因为这个名字在罗马书出现了两次，第二次就在罗马书5章18节，这个翻译是准确的。罗马书5章18节怎么说呢？说如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样因一次的行义或者因一次的义行δικαωσι，众人就被称义得生命了。

所以，罗马书4章25节应该这样翻译，是更准确的，没有什么难的，是这个主流教义把人搞糊涂了，以其昏昏，使人昭昭。应该这么来翻译：“耶稣被交给人。是为我们的过犯，这叫赦罪，恩典对吧？唯独恩典没有问题，但是这话没有说完，复活是为我们行义。我再说一遍： “耶稣被交给人，是为我们的过犯，复活是为我们行义。”我们这样翻译的根据，就是罗马书5章18节。不仅如此，这样一来，这节让很多人感到困惑的话，就不再困惑了，这本来是浅显的道理。一个方面，他为我们行义而复活。因为什么？因为复活胜过了死亡，对吗？你想一想，拦阻我们行义的最大的障碍是什么？其实就是政治恐惧，最大的障碍就是仇敌，就是政治恐惧加上死亡恐惧，但是复活呢？把这个恐惧，把这个怕，把这个惧怕废去了。另外一个方面，复活，基督复活升天，赐给我们圣灵，使我们可以靠着圣灵放胆传道，见证基督。

以前我自己也不是很明白，这个逻辑到底是什么？什么叫“耶稣被交给人，为我们的过犯，复活是为教我们称义”，按照因信称义的教义，他被交给人定了，在十字架死了代赎，这才是叫我们称义。因信称义吗？他已经死了，我们就称义了，我们与神和好了，对吗？那为什么又说复活叫我们称义呢？我不明白，我相信很多人也是不明白装明白。但是如果我们回归圣经，真正的回归圣经，说复活是叫我们行义，真的就一目了然，再没有复活，使我们获得了行义的勇气，这是我们的高台，我们以前讲过，使徒们如何在十字架之前胆小如鼠，狼狈逃窜。但是耶稣复活之后，使他们完全有了在人前行义的勇气，逻辑就在这个地方。为他复活了，你无所惧怕，逻辑就这么简单。

继续读罗马书第5章，第1节，5章16节，18节都谈到了称义的问题，第5章的重点在哪里？就是基督一人的义能遮盖所有人的罪，多人的罪。这里的逻辑的重点是一与多的关系，不是信义与行义的对立。

再往下看，罗马书第8章30节“预先所定下的人又召（καλω）他们来。所召（καλω）来的人，又称他们为义（δικαιω所称为义的人（δικαιω），又叫他们得荣耀。”首先注意翻译的问题，就是，这里面可以勉强称为召的（καλω）不是（δικαιω），这个字在这里出现了两次，而是上文的（καλω），这是招，这是称。其次，我这里重点想强调的是，你会看到，整个因信称义教义在罗马书8章30节当中被彻底的破碎了、跌倒了。为什么呢？因为，主在这里面讲的很清楚，一个方面，第一步，称他们为义，我们勉强用这个词，但是接下来，更重要的，或者没有说完的真理是什么？已经被称为义的人，必须叫他们得荣耀，这才是句号。因信称义，偏指前面的半分之一，一半，后面的完全遮盖了，他们不仅遮盖后面的得荣耀，他们得荣耀，被称义的人必须得荣耀，一定得荣耀。而且，回过头来，反过身来，他们又把得荣耀彻底的用另外一个教义完全废掉了，那叫唯独荣耀神。他们得荣耀，被唯独荣耀神完全废掉了。所以你注意 ，所称为义的人还没有说完，更有又叫他们得荣耀，这指向行为，不仅如此，这里的他们得荣耀于出埃及记我们刚讲的14章第4节，平行的行为和荣耀，是完全平行，完全相辅相成的。

我们看这个荣耀这个行为，在罗马书第8章要继续地解释，33节到37节，我们看，“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了（δικαιω）。”（或作是称他们为义的神吗？）逗号没说完，就是他已经重生了，你不要像魔鬼一样，再控告他开始重生了，36节“如经上所记，我们为你的缘故，终日被杀。人看我们如将宰的羊。然而靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。” 好，我们看，终日被杀，将宰的羊，得胜有余，所有这些概念指向什么？指向行为得荣耀，如果没有这些概念，基督教只是半吊子的基督教，还真的就成了称义教了，不是的，你还要有称义之后得荣耀的诸般见证，或者行义的行为，这个被神称义的新人必有这样的行为，就是我们为你的缘故终日被杀，人看我们如将宰的羊，在这一切世上已经得胜有余。

罗马书第10章算是对因信称义教义的一次总结，你继续读罗马书第10章8-16节，这里面又讲因信称信，就是这个概念在这里面又一次出现，或者说是同义的概念，相关的概念在这里面得到了一个总结，但是这里面总结的重点在哪里呢？就是保罗强调因信称义，始终围绕着割礼与不受割礼的问题，在这里面再一次得到了重申。另外一个方面，保罗在这里面转向了行义，就教会和基督徒而言，最大的行义是什么？在罗马书第10章他被总结为，就是传道，这是基督教与纯粹的政治运动彻底分道扬镳。

罗马书10: 8他到底怎么说呢？他说，这道离你不远，正在你口里，在你心里。就是我们所传信主的道。9你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。10因为人心里相信，就可以称义。口里承认，就可以得救。11经上说，凡信他的人，必不至于羞愧。12犹太人和希利尼人，并没有分别。因为众人同有一位主，他也厚待一切求告他的人。13因为凡求告主名的，就必得救。14然而人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？15若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记，报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美，16只是人没有都听从福音。因为以赛亚说，主阿，我们所传的有谁信呢？17可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。

总而言之，保罗在罗马说10章到第16章，核心的话题是行为，是行义，是传道，以及教会里面的彼此相爱与和平。

我们还剩下最后一个话题，那就是我们回到罗马书8章30节，我们用这一节经文，既要翻转或者归正“因信称义教义”，也要颠覆或者归正“唯独荣耀神”这个加尔文主义的丘坛。因为，这里面一个方面让我们看见，所称义的人必须得荣耀，因信称义只是逗号，没有结束。另外一个方面，让我们看见，又叫他们得荣耀，这什么意思？这意味着加尔文主义“唯独要荣耀神”这个教义必须更正。

实际上昨天我谈过，神得荣耀与道成肉身的真理相关，而这一真理，这一事实，是一个政治事件的总结。什么政治事件？就是神要在法老和他全军的身上得荣耀。换言之，非政治化的主流邪教，极其假神根本与此荣耀无关，甚至是神之荣耀的仇敌，不仅如此，他们完全否定神，可以让自己的仆人和百姓也得此荣耀，或者至少在此荣耀中有份。

让我们再一次重申这个观点，凡是有反对经文就妄图建立教义的假师傅，当按启示录22章19节受咒诅 “这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”

相关的经文太多了，罗马书8章17节，“既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀”；一同得荣耀，你为什么说唯独荣耀神呢？罗马书8章30节，“预先所定下的人又召他们来。所召来的人，又称他们为义。所称为义的人，又叫他们得荣耀”；

罗马书9章23节，“又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上”；哥林多前书2:7，“我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的”；哥林多前书12:26，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦。若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐”；

哥林多后书1:20，“神的应许，不论有多少，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的，（实在原文作阿们）叫神因我们得荣耀”；行为。帖撒罗尼迦后书1:10，“这正是主降临要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。（我们对你们作的见证，你们也信了）”；帖撒罗尼迦后书1:12，“叫我们主耶稣的名在你们身上得荣耀，你们也在他身上得荣耀，都照着我们的神并主耶稣基督的恩”；希伯来书3:3，“他比摩西算是更配多得荣耀，好像建造房屋的比房屋更尊荣”……

结论：偏指“唯独荣耀神”不过也是一切都交给神，这样的教义的翻版姊妹，同样为推卸责任，同样是蛇的狡猾。当然，我读到这里，我已经看见有人按耐不住了，让我告诉你们，我不反对你领受的荣耀归给主，好吧，你无非想说，是的我得了荣耀，但是我说的意思是我虽然得了荣耀，但是呢？我们还是要把一切荣耀都归给主，因为所有的义行和善行都出于神。

对！你说的对！但是有一个前提，你必须先去顺服神的吩咐，先去得那荣耀，然后你才有资格说，把你得到的荣耀归给神，这是个简单的逻辑问题 。你不能把你自己还没有的东西就归给神，你凭什么？你拿什么？你用什么呢？这正如彼得最后的见证，约翰福音21章19节，“耶稣说这话，是指着彼得要怎样死荣耀神。说了这话，就对他说，你跟从我吧”。 对吗？彼得先去殉道。然后，他可以说，我这份荣耀我不配，我应该交给神，这可以。但是你们主流邪教，你们的目的不在这个地方，你们的目的在于你们在怎样行之前，你们已经宣布好像你们得了荣耀，然后唯独荣耀神。你们最后的目的是什么？你们连行都不想去行，就用这漂亮话，用这谄媚的话，把自己变成了一个丧尽天良的躺平宗，一洗登天教。

所以我们今天要重建的常识就是路加福音17:10 “这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的。 ”

所以，你们主流根本没有资格那样属灵，那样谦虚，那样谦卑，没有做完一切所吩咐的，你有什么资格唱荣耀归主这个属灵高调呢？你没有资格这样谦虚，你根本不可以把你自己根本没有的东西，就是荣耀归给主，你也不能妄称荣耀归主，而为躺平辩护，为瘫痪遮盖，粉饰丧尽天良的非政治化和忘恩负义的杀害牧者，你们的心不正，悖约却用谄媚的舌头欺哄神，你们以为你们披上了“唯独荣耀神“的马甲，我就不认识你们是撒旦之子了吗？

我们做一点结论吧，用什么做结论？用行淫的妇人，约翰福音8:11“她说，主阿，没有。耶稣说，我也不定你的罪。去吧（πορεω）。从此不要再犯罪了。耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从（κολουθω）我的，就不在黑暗里走（περιπατω），必要得着生命的光。”

第一个方面，耶稣说，我也不定你的罪，因信称义，但是逗号，接下来，行善行义，我也不定你的罪，重生，接下来，行为，行为开始永生，行为在哪里？去吧，我把表示行为的动词放在那里了，然后呢？跟从我，我把表示行为的动词放在那里了。

换言之，主耶稣这里，面对行淫的妇人，对重生的行淫的，讲了两方面的行为，一个行为是否定性的，从此不要再犯罪了；不行，不要行罪，不要行恶。另外一个方面，肯定性的行为，跟从我行走，不在黑暗里走，走！所以无论肯定和否定，都指向行为，指向荣耀。

这是我们对因信称以教义所进行的批判，真正要达到的目的，就是均衡信心与行为。我再说一遍，他没有全错，如果全错，就不是魔鬼的谎言了，他的危险在于，有一半事实，有一半是遮盖；有一半真一半假。这是我们知道，什么叫邪教？均衡信心与行为，如雅各书平衡称义与行义，重生与得救如罗马书。算义算为义只是重生和初生，行义才是带领我们开始进入永生，尽管重生是永生的一部分，是永生的开端，而这经说的如此明白。

再回到罗马书13章11节。“再者，你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了”。 因信称义还没有完全得救明白吗？罗马书前半部分，没有完全得救，只是开始得救，只是开始重生，因为我们得救，现今比初信的时候更近了，我们只是近乎得救，只是走在得救的路上，那么在这个路上干什么呢？行为，行为，行为！将两者，将因信称义，因行永生，完全的。你仔细去思量，这是基督教重建的真理根据。这是是腓立比书3:8“不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。9并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义。” 这是什么？第8节到第9节因信称义，逗号，逗号，逗号，逗号，第10节到第14节，行为，因行为，因行义走向永生。“10使我认识基督，晓得他复活的大能” 复活使我们行义，平行“并且晓得和他一同受苦，” 行义、行义、行义，“效法他的死。11或者我也得以从死里复活。” 复活，废除恐惧和死亡恐惧，保罗继续说“12这不是说，我已经得着了，已经完全了。” 因信称义，没有完全没有得着，没有完全没有得着“我乃是竭力追求，”行为、行为、行为，“或者可以得着基督耶稣所以得着我的。（所以得着我的或作所要我得的）13弟兄们，我不是以为自己已经得着了。我只有一件事，就是忘记背后”因信称义“努力面前的”， 行为走向永生，行为在哪里，“14向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”得荣耀，阿们！

彼得前书第二章

2022年1月5日星期三

（根据录音整理，未经本人审阅）

提要：均衡信心与行为，分别行善与修行。对立公义与私欲。信仰不是革命也不是作家。习近平视察冬奥会却不肯去西安：不是所有的君王都是神所立的，有的出于人（何8:4），有的出于龙（启13:2）。

弟兄姐妹平安！

今天是2022年1月5日，今天是清晨读经的时间，早上起来重读彼得前书第二章，颇多感慨，也有一些新的领受，所以和大家一起来分享。今天没有时间先写完问答的提纲或者讲章，所以也好，我们一起来打开这一章的圣经，我们领受多少就分享多少，我们一起来读这段经文。

在我们分解这段经文之前呢？我先强调三个基本的框架：第一，我们一直强调新约圣经在保罗书信和其他使徒书信之间，有一个完美的信心和行为的均衡关系。相对而言，保罗书信更多地是面对犹太教律法或者割礼中心的传统，把基督教重建放在信心，因信称义这样的一个根基之上。尽管保罗书信的后半部分，也有大量的关于行为的一些教导，但是关于行为，行义和行善的教导，更多地、大量地集中在彼得书信、雅各书信和约翰三封书信及启示录当中。启示录是关于行为的一个高峰的总结，那就是神审判是根据行为。彼得前书第2章。彼得前书所有的篇章，都强调的是行为，行善，所以第一点，我们要领受的就是神借着彼得书信、彼得前书，重新完善了信心和行为的均衡关系，让我们基督教的重建，再一次的去思想如何在信心和行为当中，实现重建。

第二点，彼得前书第2章重点强调的是行善，而不是修行或者修心养性。为此，将基督教的行为，与义教、邪教的行为区分出来。换言之，将非政治化与政治化设立了一个边界，也就是说，圣经强调的行善与政治秉公行义是不可分割的。但是异教的修行，实际上是走向了不断地走向了丧尽天良的一个邪教的方向。所以，这是我们读彼得前书当中的行为要特别留心的一个方面。行善，在外邦人当中，在人的面前秉公行义，这是我们必须注意的一个基本真理。

第三点，彼得书信强调的行为，又为我们不至于因为政治关切而滑向了黑政治，传统的政治，人的政治，习国的政治，这个方向设立了一个边界。换言之，彼得强调的行义、行善，针锋相对地是私域，你不可以因为你的政治关切，你的公义，借用你行善、行义的好行为，来实现自己的各种邪情私欲。比如说嫉妒，很多人的政治批判，其实是出于嫉妒。就是他贪了，我为什么没有贪？他妻妾成群，为什么我这头猪就不能拱到这样的白菜？所以，彼得前书坚决地、通篇地让我们看见，基督徒的行善，一定要和各种邪情私欲区别出来。

圣经当中的行善，与革命是针锋相对的。革命强调地就是为了私利，为了报仇，为了报复，为了嫉妒。读彼得书信当中的行为，有三点我们需要注意：第一，均衡信心与行为，第二，区分行善与修行，第三，对立公义与私欲。在这三个前提之下，我们来简单地重读一下彼得前书第二章。没有时间全部读完，我们重点读9-17节，因为这个部分也是一种容易引起争议的，首先提醒大家，你注意彼得前书第2章第1节是怎样连接彼得前书第1章和第2章。

“所以，你们要除去一切的恶毒（或作阴毒）、诡诈并假善、嫉妒和一切毁谤的话，”这是什么意思呢？这就是刚才我强调的，基督徒的行善和公义，不是处于恶毒、诡诈、假善、嫉妒、诽谤，我们出于什么呢？我们是出于第13节说“为主的缘故”，在这个前提之下，我们看第9节“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属　神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗、入奇妙光明者的美德。”第9节谈到了拣选，我们相信单纯预定论，然后呢？我们看第21节，蒙召。蒙召和拣选前后是呼应的。换言之，我们得救，我们信仰，都是出于神，不是出于我们。君尊的祭司。在整个彼得前书第2章有君王这个概念，是至关重要的一个概念。“君尊的祭司”启示录第1章是我们做他父神的祭司，这个君王，这个单数的君王，指的就是基督，指的就是神，我们是神的祭司。这个是单数的君王同样出现在第13节。但是第14节，没有君王，这个和合本翻译的是错的。有的英文版本按照逻辑也把它翻译成君王，我个人领受的不是君王，而是主是13节当中的主。但是总而言之，彼得全书第2章，君王是一个非常重要的概念。他是一个单数的君王，而这个君王更可能指的是基督，指的是神，我回头再展开。

我们先回到第9节“你们是君王的祭司，是圣洁的国度，”这个国度在这里是单数，我们看第12节“你们在外邦人中”，这个外邦和国度是同一个字根。但我不反对，12节把它翻译成外邦，只是提醒大家这是同一个字。区别是第9节国度是单数，第12节国度是复数.”“是属神的子民”， 神和君王在这里面是并列的，天国、国度、神的国、神的子民，神的祭司，你可以这么来理解，没有问题。然后我们看“要叫你们宣扬那召你们”这个召我们看到21节就加了一个召，对吗？“出黑暗、入奇妙光明者的美德。”这是什么意思呢？第一，我们要有行为，而基督徒的行为就是传道；第二，我们所传的道，涉及到黑暗和光明之间属灵的争战，涉及到了从埃及到应许之地的争战。所以我再说一遍“行为”，但是这个行为重在传道。第二，你所传的道，涉及到了罪和义的争战。第10节“你们从前不算得子民，现在却作了神的子民；”神的子民是什么？就是他是我们的君王，我们是他的百姓。是这个概念吗，是的。“从前未曾蒙怜恤，现在却蒙了怜恤。”神爱我们！11节“亲爱的弟兄（原文没有弟兄）亲爱的，你们是客旅，是寄居的。”这个要翻到彼得前书1章1节，这个客旅和寄居的，就是彼得前书1章那个散居（scattered）这个词，所以这是同一个概念。

你们散居在这个世界里面，你们不是出世的，不是隐居的，不是修心养性的百姓，而是住在世人中间。为了这样的缘故，所以“我劝你们要禁戒肉体的私欲，这私欲是与灵魂争战的。”我们再一次看见，彼得前书1章，2章第1节，以及彼得前书2章第11节，基督徒所倡导的去秉公行义，不是出于私欲，不是处于私欲，不是处于私欲，重要的事情说无数遍。否则的话，我们真的就不是神的儿女了。我们也不是因为了名和利，也不是为了钱去做基督徒，做假的。我们对世界上一切善和义的关切是为了主，是为义本身，我再说一遍，不是出于邪情私欲，这是信仰和革命最重要的区别。

我们为彼得书信，为彼得前书伟大美好的见证赞美神。其实也正是为这样的一个缘故，我们必须在世人中间过一个什么样的生活呢？用当下政治正确的话来讲，底线就是基于规则的生活。你不能像一个龙的传人，到哪里都飞扬跋扈，你知道我是谁？觉得自己有多么了不起？我是龙的传人，我一定要做人上人，不是的。我们一定要过一个基于规则的生活。这不正是今天这个世界发生冲突，中国跟世界，跟所谓的文明世界发生冲突的根本原因吗？中国梦就是要就是私欲，习的私欲，人的私欲。中国梦就是要满足私欲的，而且不以为耻，反以为荣。我有一个欲望，或者说我有一个伟大的初心，伟大的理想，我一定要把我这种私欲强加于人。但是呢？基于基督教文明的西方世界，实际上目前所追求的是基于规则的生活。

我们移民到加拿大，我们理解规则是何等的重要？在这样的一个领受的前提之下，我们来读12节就会一目了然“你们在外邦人中，应当品行端正，叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子归荣耀给神。”我喜欢这句话，这句话绝对不是跟罗马说13章，我们的领受是对立的，正好是相辅相成的，而且是美好的均衡。我们在外邦人中，我们在世界里，我们不是山顶洞人；我们既不是西方土玉魂，也不是东方土玉魂；我们不是关起门来，我们是在外邦人当中的。为什么要在外邦人当中呢？因为我们要把基督的福音，从耶鲁撒冷、撒玛利亚直传到地极。因为神差遣我们要站在君王和外邦人的面前。

使徒行传9章15节，那我们怎样站在外邦人面前呢？品行端正，我不喜欢“品”这个翻译，这有点中国伪道学的意味了，原文其实就是“行为”，所以让我们再一次看见彼得书信强调什么？行为，行为，行为，端正这个词就是整个的彼得书信贯穿始终的一个概念。什么？好，美好，ktv 呢？把它翻译成 ornate 就是正直，我也不反对。就是我们在人间应该是一个做正直，用正直的行为，来见证基督良善的，那么这样的一个领受，我们就豁然开朗，就知道什么是基督徒在人间？第一，你不能唯独信心，你要有行为；第二，你的行为最低的底线应该是诚实，正直，不是丧尽天良，不是修行，不是讨人喜悦，不是示恩。在箴言书当中，反复出现的就是公义、正直、诚实。连基督徒都不正直了，都不诚实了，这个时代真的还有什么希望呢？所以，你怎么能够从彼得前书当中读出来一种伪道学和异教的修心养性，非政治化的结论呢？正相反，我们要正直，正因为你正直了，正因为你比秉公行义了，正因为你为孤儿辩屈，为寡妇申冤了，对吗？所以那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子归荣耀给神。我们刚学完出埃及记相关的信息，他要在埃及人身上得荣耀，主得荣耀是什么意思？我们讲过了。那就是要灭亡法老和他的军队，为什么要灭亡法老和他的军队呢？因为他们的行为是恶的。

我们要在外邦人当中传什么？传出黑暗入奇妙光明。这叫好行为。所以你看见你们的好行为，人要根据行为时候审判，我们必须有这样正直、公义、诚实的行为，鸡汤教把他把他讲反了。他们理解的好行为，就是明哲保身，看见世界上所有的不公义的事情，闭上眼睛，你自己再第三次用你们刚刚修整过的那个脚后跟想一想，外邦人看见基督徒如此的丧尽天良，自私自利，明哲保身，见好就上，见坏就跑。他如何为此能够归荣要给神呢？

我们是这个鸡汤教，因为这样的行为，实际上让我们的信仰备受屈辱，神必以这样的行为为羞耻。好的，我们继续读，到了所谓有争议的一节——13节，我专门写过，专门讲过13节，今再简要的跟大家分享一次“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王。”我们看，我在重复下，刚才我们讲的君王在整个的彼得前书，第2章君王出现的地方，第9节你们是君王的祭司，第13节在上的君王，第17节尊敬神，尊敬君王。我要强调地就是神、主、君王在彼得前书第二章是同一的概念，它都指向神和基督，因为这里面的君王都都是单数，甚至会带着定冠词的单数 the king，君王，当然你一定要说这个君王，也指世界里的某位君王。我也不反对，我可以开放，但是他有前提，前提是什么呢？我再回到彼前2:13：Submit yourselves to all man’s creature by the Lord or the king as the higher。如果你现在有条件的话呢？我建议你打开希腊文，第13节ποτγητε ον πσ νθρωπν κτσει δι τν κριον ετε βασιλε  περχοντι我现在翻到这一页，你把 king，ktv 的翻译也放也平行在这个地方，我们详细地来看一看怎样解释？怎样读？更符合原文，首先他谈到的是你要顺服，你们要顺服。这个和罗马书13章第一节的语态不太一样，那个是咪的这个是 pass，我就是完全是被动的，当然都是祈使句，你们要，你们要，顺服，然后诉，这个希腊丸的意思就，婴儿现在，然后，那么，这个和十二节有一个逻辑上的关联。然后你会看？顺服什么？你们要顺服所有的人，或者说是所有的人的创造，和合本把它翻译成人的制度是不对的。因为这个制度这个词太正式化了，把恶法也放在其中了，对吗？人是个形容词，人的属人的所有的人，所有的人什么呢？就是所有人的创造，这个可提 c，在整个的新约圣经当中，基本上是神为主语的创造，创造就是创世纪那个创造，你们要尊重所有人的创造。创造既然是出于神，所以你会看到，下面这个介词短语就是，dear tang korean，这个什么意思呢？和合本把它翻译成是“你们为主的缘故”，这个把你们把第一节动词，那个你们挪到这个地方来了，这个是不对的，在和合本当中的这个你们为主的缘故，在原文当中呢？是在最中间的位置，实际上13节形成了一个交叉结构，就是为主的缘故是在中间，前面是你们要顺服所有人的创造，后面是你们要顺服在上的君王，因为代替我的这个语，这个语法，可以把君王和人的制度，我打的引号作为顺服的间接宾语，这个我不反对，也就是说“应顺服一切符合创造秩序的制度，你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上了君王。你们为主的缘故，要顺服人的一切创造和某位在上的君王”，现在我们来进一步地看一看这个翻译本身是否是对的？首先，就是为主的缘故，这个翻译不一定是准确的，adia tong korma 可能指的是借着主，throw 一般 league 翻译成 strew，是比较正确的一个翻译方法，那么如果这样的领受对的，他实际上的意思应该，或者可能是，我们要尊重顺服所有出于主的人的人的创造，那么这样的话，我们就把恶法从顺服的对象当中完全分别出去了。

比如说你像你到一个中东国家，他是一夫多妻制，这种人的制度你如何顺服？比如说现在西方的这个某些国家，包括台湾，这个同性婚姻制度，这不是出于主的，我们要是尊重顺服所有出于神的，出于主的，或者至少和神的旨意不矛盾，不对立的那些制度，比如当彼得说顺从神不顺从人事应当的时候，他强硬的是同样的真理，对吗？这个伟大的均衡就让我们看见，当人的制度跟神的旨意发生矛盾的时候，你不管你的创造也好，你的发明也好，你的制度也好，我们都会视如粪土，就这么简单了。这是何等美好的教导呢？

正因为如此，这个 kdc ktc 呢？就是告诉我们创造，也就是说，人的这个创造要符合神的那个创造，那么与此相关，我们也看到了何等美好的一个教导，就是当我们进入了这个世界，特别当我们移民来到了西方，你要遵守人家这个制度，这个制度是对的，对社会生活是非常重要的一个帮助。

你作为一个习国人，作为一个在特权生活当中生活习惯了的人，你为什么一定要不守规矩呢？排队吧，交通规则吧，我自己就是这样一个满的习国病毒和瘟疫的一个坏人，我正在慢慢地更新。人家规定高速路上就是限速100，你一定要开到120，你这不有病吗？那你为什么不顺服这个制度呢？这有什么难的呢？所以，让我们都来学习彼得前书给我们这个美好的祝福和教导，让我们过一个有规则的生活。是的，你要顺服一切的制度，你纳税了吗？你在加拿大诚实的纳税了吗？我们每一个人在圣经面前都应该存着一个诚实的心。

我们再讲一个更简单的制度，比如说时间，一场聚会也好，有一个基本的时间的概念，你这些鸡汤教的人，你标榜遵守人的一切制度，你就连教会这一个按时聚会的制度，你都遵守不了，那你还有什么可夸耀的呢？是的，我们都做不完美了，那我们要谦卑，对不对呀？至少要谦卑吧，神设定的一个制度，一个秩序，教会里牧师，按照人的制度，他相当于你的老师吗？你对他这个基本的尊重在哪里呢？你这个制度你顺服了吗？没有。所以关于顺服人的一切的创造，我就说到这个地方了。

其实没有难的，他在讲我们最基本的常识，特别是要医治我们龙的传人，那种根深蒂固，到哪里都以造反和不安分，不守本分，没有灵性的畜生，这种传统为荣耀，我们要改，要悔改。然后我们讲君王吧，有两种可能，就是这个君王有可能是和这个主是一个选择关系，当然按照 ctu 的这个这个语法，这个君王和人的制度就是人和君王，人的制度和和君王是一个选择的关系，或者你遵守人的制度，或者你顺服君王，这是一个选择关系。但是呢？按照这个行文，你或者是出于主的缘故，或者是出于在上君王的缘故，你都要顺服人的制度，这是第二种领受。我不排出第二种领受，那么按照第二种领受，这个主和在上的君王是同一位，他是平等的。就是主和君王，神和君王，神和基督都可以，我再说一次，这个在上的君王是单数，不是复数，和使徒行传9章15节的那个复数的君王是不同的。你要站在外邦人和众君王面前，不。这里是为了主，为了君王，为了这个在上君王的缘故，你要顺服人的一切创造。或者说，符合这位主，和这个君王的旨意的制度，你要顺服。这是我们能够看见的一个可能性。第三点，即使你把这个君王这个单身的君王指向是人间的君王，那么这个君王仍然是出于主的君王。换言之，合神的心心意的君王，或者是神所创造设立的君王，我们读过旧约的一节经文。（何西阿书8:4他们立君王，却不由我，他们立首领，我却不认。他们用金银为自己制造偶像，以致被剪除。）你们设立君王不出于我，记得吗？很清楚的。

不是所有的君王都是 leotang，korean 都是出于主、出于神的，但是我们在彼得前书2章13节里面所看见的就是，你所顺服的是处于主的人的制度，处于主或者处于主的在上的君王，没有难题，没有问题，往下读第14节，我们回到和合本“或是君王所派、罚恶赏善的臣宰。”那么这个地方就与罗马书是完全一致了。首先，我要强调的是原来没有君王，而是说他所派的“罚恶赏善的臣宰”。1919年和合本，你要你让他怎么翻？这个，所以只能找出个臣宰，其实这个原文意思就是Lead就是领导、领袖，他不一定是政治里面的，也可能是教会里面的。那么不是君王，他是主，就是是神所差派的，罚恶赏善的头吧，领导吧！他可以指向教会里面的关系秩序，也可以指向那些和神心意的国度里面的这种秩序，对吗？你又没有难题了。

你不是要顺服所有的臣宰，你是要顺服出于神、主所差派的，主所按立的，主所要差遣的，专门赏罚恶赏善的仆人。我们看第16节有一个“神的仆人”，神的仆人，神的佣人，这和罗马书13章又是平行的。让我们再一次看到，罗马书13章讲的神的仆人，就是或者首先指的是教会的权柄，神的仆人。好的，收回来14节“或者是主所派的、罚恶赏善的臣宰。”

我们不是要顺服所有的臣宰，我们更不是要顺服罚善赏恶的恶仆，流氓国家，流氓政权。我们要顺服的只是神所差派的，罚恶赏善的臣宰。圣经是讲理的呀！但是他所讲的道理又是常识。然后你看第15节的神和14节的主，或者所谓翻译出来的君王，是平行的，他是一个选择的关系。对吗？可以互相取代的关系。因为神的旨意，神为什么要差派赏恶罚善的臣宰？因为他的旨意是要你行善。你看这个逻辑关系是何等的严密呢？正因为他要我们行善，所以他就派来了罚恶赏善，的臣宰，对不对？否则的话，我们完全没有办法就遵行他的旨意，就让我们行善，可以堵住那些糊涂无知人的口。

诸位，我们再一次看到了彼得书信这个伟大的教导，行善，行善，行善。何为善？何为善？这个善不是修心养性的善，这个善就是先知书言之凿凿的教导，耶和华教导你何为善？就是行公义，好怜悯，存谦卑的心，与主同行。诸位啊！有人不断的在强调要行善，行善，善和义不同，以及彼得书信当中好行为忍耐，但是我们要看到不仅如此 ，因为先知书，使徒和先知讲的是同样一个善，那就是弥迦书6章8节讲的那句话：“耶和华教导你何为善？就是行公义，好怜悯，存谦卑的心，与主同行。”

我们已经讲过多次了，这个主流邪教鸡汤教，最大的败坏和邪恶在哪里？其实归根结底，就是无怜悯。就是别人的苦难和死亡受欺压，与我有何相干？然后他们用更邪恶的高调遮盖自己的私欲。这个高调就是把一切都交给神。但是，我们再一次不仅看到了先知书跟使徒书信之间的平行和互相解释，我们也再一次看到了使徒书信之间的互相解释。雅各书解释保罗书，雅各书信解释彼得书信，约翰书信解释雅阁书信和彼得书信。我为什么这么说呢？你看，彼得书信反复的强调你们要行善，然后雅各书怎么说呢？无怜悯的，必受无怜悯的审判。这就是我们为什么说主流邪教也好，无论你唯独信心也好，我还是你，修心养性也好，你不能得救。但是另外一个方面，我们看到了约翰书信对行善的定义是什么？就是“小子们呢？你不要被人迷惑，因为行义的才是义人，不行义的就出于魔鬼，”所以彼得前书2章15节再一次让我们看到了行为、行善、行义，在新约书信当中所处的另外一个椭圆的中心。而且我们只有靠着这样的一个行为，我们才可以堵住糊涂无知人的口。

糊涂无知的人讲了什么呢？讲了主流所有的教义，16节“你们虽是自由的，却不可以藉着自由遮盖恶毒（阴毒），”你看，我们再一次看到了我们的公义关切有两个底线：第一，不要出于私欲，不要出于嫉妒；第二，不要为名利，为欲望。永永远远地记得“他必兴旺，我必衰微”，不要做什么名明牧。你不要像那些政论家、媒体人一样，好像他们秉公行义了，同情了，就要做社会的良心了，就要做意见领袖了，就要做基督徒作家了，就要做第一神学家了，第一思想家了，这都是外邦人所追求的。我们跟主越久，我们更新的越多，我们知道的神越多，渐渐的多知道神，我们就越加地明白，施洗约翰这位先锋的见证，那就是“他必兴旺，我必衰微，”

还是那句话，求神怜悯我们，怜悯我永远的记得 I’m nothing，I’m nobody，我们什么都不是。我们不是为了恶毒和私欲去做神的仆人。我们做神的仆人，仅仅是因为他呼找我们，仅仅是因为他吩咐我们，命令我们去行善和行义，而当我们做了一切当作的事，我们应该在主的面前说，主啊！我们是无用的仆人。

第17节，所以在这样的前提下“务要尊敬众人”，然后这个尊敬众人，尊重人吧，尊敬这没有什么难的呀？然后“亲爱教中的弟兄，”最终或者底线在教会里面，应该彼此相爱，这也没有问题。“敬畏神，尊敬君王”，我喜欢这句话，我们再一次看见，看见了神和君王的平行，他是我们的神，他是我们的王。这个问题我几乎在每一次诗篇，我们那个晚祷的诗篇里面，我都会用特别的符号把君王标出来，让我们看见，旧约新约所讲的 the king，单数的这个君王指，至少首先指神和基督他来做王，他是我们的王，只有他是我们的王，我们只有这一位王。一定要勉强世界里面有某个王，也是我们要尊敬的，比如说川普，因为，并且仅仅因为第13节因为他出于主，或者说他在更新当中，那些出于主的行为、话语和政策，我们要顺服。

读到这个地方，我们看见了什么，我们看见了整卷圣经一个全息性的平衡，没有矛盾，完美无缺，是我们的真理。让我们再一次说，你若是主的门徒，你就要住在主的道中。他的真理，必让我们所认识他的真理，必让我们得以自由，因为主就是那灵，他的话就是灵，就是真理，主的灵在哪里？哪里就得以自由。我们也是这样地祷告，主也是为我们这样的祷告说，天父，求你用真理使他们成圣。阿们！

视频下文字导读

彼得前书2:13

1、彼得自己的均衡教导不可偏废：

“彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的”（使徒行传5:29）

2、不是所有的君王都是神所立的，有的出于人，有的出于龙或魔鬼

启13:2我所看见的兽，形状像豹，脚像熊的脚，口像狮子的口。那龙将自己的能力，座位，和大权柄，都给了它。

以西结书45:8这地在以色列中必归王为业。我所立的王必不再欺压我的民，却要按支派将地分给以色列家。

何西阿书8:4他们立君王，却不由我，他们立首领，我却不认。他们用金银为自己制造偶像，以致被剪除。

撒母耳记下8:19百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，

3、彼得前书2:18讲论的不再是政治关系而是社会关系，如企业和家庭；且只涉及性格，不涉及恶政：

你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人。不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。

视频导读：分享彼前2:13的翻译：Submit yourselves to all man’s creature by the Lord or the king as the higher。应顺服一切符合创造秩序的制度，但我们做到了吗？信仰不是革命也不是作家。把徒4-5和彼1-2暨保罗书信和彼得-雅各-约翰书信放在一起。

天渐渐亮了。不是所有的君王都是神所立的，有的出于人（何8:4），有的出于龙或魔鬼（启13:2），兽国的基本特征就是无怜悯。“那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判”。这是雅各书和彼得书的共同见证。

耶稣与希律

2022年1月5日星期三

（根据录音整理，未经本人审阅）

提要：顺服掌权者（罗马书13章）与尊敬君王（彼得前书2章）之余论。主耶稣对希律王以及世界众王和地上的王之基本态度是，第一次来：不顺服、不尊敬，不care；第二次来：击杀或审判。

弟兄姐妹平安！

现在我们需要对最近的两个视频做一次总结，就是关于顺服掌权者与尊敬君王，或者对罗马书13章，彼得前书第2章的相关讲论做一次简要的总结，可以算作这个系列的舆论。

首先，我们简要的回顾一下上一期的视频，其中的一个要点就是彼得前书2章13节当中的君王，在上的君王，就是彼得前书2章17节要尊敬君王（τν βασιλα）。13节中没有定冠词但有介词词组作定语的君王（βασιλε），就是17节中有定冠词的君王（τν βασιλα）。换言之，17节要尊敬的君王，就是13节中出于主的君王（βασιλε），或者是作王的基督，或者是基督里的君王。第13节中没有定冠词，但有介词词组做定语的君王，就是17节中有定冠词的君王，之所以有定冠词，就是为了回应第13届那个没有定冠词的君王，这就意味着第17节要尊敬的君王，就是第13节当中出于主的君王。或者往上说是做王的基督，或者底线说是基督里的君王。

所以，圣经没有矛盾，而将没有矛盾的经文教导人，是传道人的基本责任。值得一提的是，英王钦定本一遇到君王就犯晕，就会露出英王詹姆斯一世的指纹，彼得前书第2章只是其中的一个案例。实际上，按照鸡汤教对罗马书13章以及彼得前书第2章的弯曲，或者这人的遗传，他们面对最大的矛盾，还不仅仅是彼得本人，在使徒行传4-5章，以及使徒行传12章当中相反的教导和见证，以及启示录中，站在世界之主面前攻击世界的两个见证人的挑战。还有启示录对兽的权柄的全面否定，对世界众王，地上的君王、大淫妇完全的否定。

其实他们面临的更大的，最核心的不可绕开的一个挑战是什么呢？实际上是主耶稣自己的见证，这个见证才配得上高山仰止。我指的是主耶稣与希律王的关系，大致而言，主耶稣与希律王有三场重要的遭遇，分别发生在耶稣的童年，耶稣传道的路上，和十字架的现场。当然，我说的现场是一个夸张比喻的说法，也许这三场戏剧是圣灵在福音书当中有意为之。简而言之，贯穿耶稣在地上生涯的三场天国的王与世界的王的遭遇，依次显示了主耶稣对希律王的三重态度，而这三重态度与主流邪教关于罗马书13章、彼得前书第2章的教导是针锋相对，背道而驰，他们依次显示的是什么呢？童年遭遇希律王，证明了主耶稣对希律王的不顺服；传道路上遭遇希律王，证明了主耶稣对希律王的不尊敬；十字架现场遭遇希律王，证明了主耶稣对希律王的不care，不在乎。我再说一次，福音书记载的主耶稣和希律王的关系，依次表明了耶稣对希律的三重态度，不顺服，不尊敬，不 care，这三大事实，足以让主流邪教发疯，但这正是我们重建基督教所依靠的磐石，要回归的高台。我们把这三段经文简要地回顾一下：马太福音1-2章，我读相关的信息就好了。

马太福音1:19“她丈夫约瑟是个义人……”首先你要记得约瑟是个义人，是彼得前书定义的好人，行善的人。我的意思是说，对希律的不顺服，还不仅仅是童年婴孩耶稣本人的见证，也包括这个所谓的神圣家族，都不顺服希律，为什么这么说呢？“2:12博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。” 博士不顺服君王不尊敬君王，不仅如此继续读：“13他们去后，有主的使者向约瑟梦中显现，说，起来，带着小孩子同他母亲，逃往埃及，住在那里，等我吩咐你。因为希律必寻找小孩子要除灭他。” 到了14节我们看见“约瑟就起来，夜间带着小孩子和他母亲往埃及去。15住在那里，直到希律死了。”

诸位，按照主流邪教对罗马书13章和彼得前书第2章的解读，从第14节就发生了戏剧性的变化，为什么？约瑟就起来说：不，我不能逃。为什么？因为我要顺服在上掌权的，没有希律王不是出于神的。我怎么可以逃呢？他不是要来杀我吗？那就对了。为什么？因为他不是空空的佩剑。我为什么要逃呢？我是个义人，我是个行善的人，我是个善人，那么希律和他的差役就是他所按照彼得前书第2章的那个解释，就是他所差来的这些人是什么人呢？什么臣宰，人家来是惩恶扬善的呀！那我只要行善，按照罗马书第13章，我只要行善。做得好，他为什么要杀我呢？主，你是不是搞错了呀？我凭什么要夜间带着小孩子和他的母亲往埃及逃？我应该去顺服他，我应该尊敬君王。而且人家君王有命令下来了，我怎么可以抗命呢？我应该引颈就戮啊！即使约瑟同意了，那么按照主流的故事，接下来一定会发生这样的伟大神迹，什么呢？小孩子耶稣讲话了，不能逃，因为我来，我要谦卑，我要我要顺服君王，所有的圣经都推翻了。

所以在童年，我们从耶稣的经历，从这个神圣家族的经历，我们只能得出一个诚实的结论，他们不顺服希律。连同探访他们的东方博士们，也不顺服希律。你还有什么话说呢？继续往前看，看传道路上的耶稣。

路加福音13:31“正当那时，有几个法利赛人来对耶稣说，离开这里去吧。因为希律想要杀你。” 尊敬君王啊！顺服掌权者，快来杀我呀！你怎么可能杀我？我是个行善的人呢？但是，“32耶稣说，你们去告诉那个狐狸说，” 我们都熟悉这段经文“今天明天我赶鬼治病，” 这鬼有没有指希律呢？“第三天我的事就成全了。33虽然这样，今天明天后天我必须前行。” 必须前行就说我不会离开这里，不会离开这里去吧，“因为先知在耶路撒冷之外丧命是不能的。” 等一下你会看到路加福音23章，希律正在耶路撒冷，主是知道他在耶路撒冷的，他没有离开这里去吧。你重读路加福音23章就好了，然后主耶稣才说，“34耶路撒冷阿，耶路撒冷阿，你常杀害先知，” 这个耶路撒冷，包包括此时在耶路撒冷的希律，或者将要在耶路撒冷的希律，我们重点说说狐狸吧！这个狐狸是什么意思呀？在主耶稣讲的，动物的所谓的侮辱人的话语当中，猪、狗、毒蛇的种类，我要告诉大家，按照希伯来的文学传统，再也没有狐狸这个说法更侮辱，人了。这结论非常简单：耶稣不尊敬君王。你还有什么话说呢？其实不仅仅是路加福音这样讲，你要仔细去读的话，马可福音也这样讲。

马可福音8:15“耶稣嘱咐他们说，你们要谨慎，防备法利赛人的酵，和希律的酵。”防备希律的酵，防备法利赛人的酵，把希律和法律赛人放在一起，什么意思？主耶稣在马太福音23章，可以说把法律赛人骂的是，用什么词来形容呢？体无完肤“毒齿的种类，假冒伪善，去充满你们祖宗的罪恶”，那么这些判断，当主把希律和法利赛人的酵平行在一起的时候，希律在主耶稣的心理当中，那种地位就可想而知了。而什么是希律的酵？那不就是习近平思想读本吗？就这个酵，这个思想，这个意识形态，这种文化，这种精神，这种主义，这个中心，实际上是败坏人类灵魂的瘟疫。

换言之，路加福音13章，马可福音第8章，我们共同地得出一个结论：耶稣不尊重君王。到了十字架吧，路加福音23:6“彼拉多一听见，就问这人是加利利人吗？7既晓得耶稣属希律所管，就把他送到希律那里去。那时希律正在耶路撒冷。8希律看见耶稣，就很欢喜。因为听见过他的事，久已想要见他。并且指望看他行一件神迹。9于是问他许多的话。耶稣却一言不答。”

这个一言不答，同时表明了主耶稣对希律的三种态度：第一，不顺服，问你话你不回答，你不顺服；第二，不尊敬，不尊敬君王，圣旨下，皇上问你，君王问你，国王问你，你不说话你不回答，不回答什么意思？何等的藐视！当然，我们也可以用第三个词来讲，叫什么不 care，你问我很多话，我没空搭理你，我也不愿意搭理你，当然你可以说主就是想上十字架，但我也不反对，这是个事实。但是与此同时，也表明了主耶稣对希律王的那种藐视，用约翰福音的话来讲，就是叫什么呢？就是这个世界的王，在我的里面是一无所有。继续读路加福音23章“10祭司长和文士，都站着极力地告他。11希律和他的兵丁就藐视耶稣，戏弄他，” 你要尊姓希律和他的兵丁吗？好吧，第12节“从前希律和彼拉多彼此有仇。在那一天就成了朋友。”

什么结论？很简单，就是写路加福音的这位路加医生，也在藐视希律和彼拉多，因为这个写法，显而易见是反讽，是的，我们不是耶稣，但是我们要传讲这位基督，并且要见证这位基督。正是这一位基督这样教导我们说“我实实在在地告诉你们，我所作的事，信我的人也要作。并且要作比这更大的事。因为我往父那里去”（约翰福音14:12）。启示录2:25-29，“25但你们已经有的，总要持守，直等到我来。26那得胜又遵守我命令到底的，我要赐给他权柄制伏列国。27他必用铁杖辖管他们（辖管原文作牧），将他们如同窑户的瓦器打得粉碎。像我从我父领受的权柄一样。28我又要把晨星赐给他。29圣灵向众教会所说的话，凡有耳的就应当听。”

我亲爱的弟兄，我亲爱的姐妹，你们想一想，我们把经文读推到了启示录，推到了这里的时候，我们才会发现，那种一味地所谓尊敬君王的教导，会变得何等的荒谬？我当然说的是尊敬世界列国的君王的那种鸡汤式的教导，为什么？你如何一方面尊敬君王，一方面挥动绳索赐给你的权柄，或者铁杖制服列国？如同窑户的瓦器把他们打的粉碎呢？所以显而易见，诸位，这结构性的大事就是圣徒用铁杖打碎列国这大使命当中的大使命，与主流邪教尊敬君王是背道而驰的。

事实上，主流邪教持守的遵君滥调，陈词滥调，最终而且已然使之成为世界众王和列国最坚定、最疯狂的同盟，他们一定是现存秩序，就是这个赵家的这个秩序，这个邪恶淫乱世代最为险恶的、最为阴险的捍卫者。以什么名义？以彼得前书第2章尊敬君王的名义，所以他们进而必然成为打着尊敬君王的经旗，阻挡基督复临，阻挡教会挥舞铁杖的撒旦一会，我整个的这个叙述在逻辑上是完全周严的。因为基督复临，他不仅仅是不再不顺服希律，不再不尊敬希律，不再不 care 希律。更有甚者，他要消灭一切希律，就是世界的众王和地上的君王。而且，同时他要教会守望并成为他的同工，我们在这样的一个基本的常识之下，再重读启示录19:13-21，你会有很大很大的震撼，但愿今天是我们又一次更多的知道基督的日子，更新的日子。黑夜已尽，白昼降临。“13他穿着溅了血的衣服。他的名称为神之道。”神的道自古到永远不变，安定在天，这不仅仅是末世的道，也一直是我们所信守的神之道，“14在天上的众军，骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。15有利剑从他口中出来，可以击杀列国。” 不再是不顺服，不再是不尊重，不再是不care，而是击杀，如何尊敬君王呢？“他必用铁杖辖管他们。（辖管原文作牧）并要踹全能神烈怒的酒榨。16在他衣服和大腿上，有名写着说，万王之王，万主之主。17我又看见一位天使站在日头中，向天空所飞的鸟，大声喊着说，你们聚集来赴神的大筵席。18可以吃君王与将军的肉，” 诸位，你如何尊敬君王和所谓他差来的臣宰呢？可以吃君王与将军的肉，“壮士与马和骑马者的肉，” 除埃及记、红海战争，“并一切自主的为奴的，以及大小人民的肉。” 你如何尊敬人民呢？尊敬众人呢？如果那众人指的不是神的百姓，你如何解读这启示录结构性的冲突呢？“19我看见那兽，和地上的君王，并他们的众军，都聚集，要与骑白马的并他的军兵争战。”

诸位，你看看这个残酷的战争画面吧！那就是兽和地上的君王，还有他们的众军，法老和所有的马兵们，世界上所有尊敬的君王全都来了，然后他们要和复临的基督，以及教会争战，用启示录12章的话来讲，就是守神诫命的儿女，要与龙争战。对吗？但是，正在这个时候，在白马这边，在白马的军队这边，突然站起来一个主流的声音说，我们要尊敬对面的君王。这一点都不夸张，这正是我们现在面临的极其残酷的局面，战火纷飞，千钧一发。我们浴血奋战，生而忘死，奋不顾身，但是会有声音从我们的身后出来说，你现在要尊敬君王，尊敬众人。但是感谢神，“20那兽被擒拿，那在兽面前曾行奇事，迷惑受兽印记，和拜兽像之人的假先知，也与兽同被擒拿。” 我绝对没有用这些道理，这些今天的信息，来重伤或者攻击我们自己的弟兄和姐妹的意思。我所痛恨的，乃是迷惑他们的主流的假先知，这是我做这个舆论真正的目的，我盼望爱我们的，爱主的，彼此相爱的弟兄姐妹真的能够醒来，这是一个大问题。“他们两个就活活地被扔在烧着硫磺的火湖里。21其余的被骑白马者口中出来的剑杀了。飞鸟都吃饱了他们的肉”。

很粗糙吗？很具象吗？但是这是我们守望的基督。弟兄们，这是我们所信、所传、所望、所爱的基督，而教会位于基督两次降临之间。一方面，基督已经为我们定了十字架；另一方面，我们切切守望这位基督的再来。就是这位不顺服希律王，不尊敬希律王，不care希律王，而且想要击杀所有希律王的基督。他的再来，但是，如果基督教一直按主流和英王的传统，宣讲忠君爱国或者尊敬世界众王的基督教，是不可能诚实的守望基督复临并传讲神国的福音的。你如何见证基督复活和基督复临呢？事实上，不理解彼得前书2章17节中的君王，就是彼得前书2章13节中的君王，不仅让圣经整体上变得矛盾，摆出最后支离破碎，而且无法用整卷圣经见证一主一洗一信一灵，为什么这么说？以我们这个主日要传讲的出埃及第十五章为例，尊敬君王尊君爱王的摩西，米粒暗，如何可能对埃及君王和他的马兵的灭亡欢呼歌唱呢？他应该哀哭。

实际上耶和华在红海，击杀法老并且震慑迦南诸王，参见出埃及记第15章，恰恰在预表基督的复临和最后的审判。而这一属天真理是66卷圣经共同的主题。怎么可能有矛盾呢？所以让我们和摩西、米粒暗、彼得以及诗人一起这样歌唱，这样讲道。

诗篇2:9-12，“9你必用铁杖打破他们。你必将他们如同窑匠的瓦器摔碎。10现在你们君王应当省悟。你们世上的审判官该受管教。11当存畏惧事奉耶和华，又当存战兢而快乐。12当以嘴亲子，恐怕他发怒，你们便在道中灭亡，因为他的怒气快要发作。凡投靠他的，都是有福的”。

主知道，我们何等地相爱，他何等地爱我们。阿们！

视频下文字：

耶稣与希律：这组关系是对顺服掌权者（罗13）及尊敬君王（彼前2）两大主流教义最高的否定。耶稣第一次降临，对希律不顺服-不尊敬-不care；耶稣第二次来要彻底击杀世上众王并审判地上的君王。偏执顺权尊君之遗传的基督教，已然且更将沦为撒但一会。这是这个系列视频的终结篇。

视频导读：彼得前书2:13你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王（βασιλε）……17务要尊敬众人。亲爱教中的弟兄。敬畏神。尊敬君王（τν βασιλα）。13节中没有定冠词但有介词词组作定语的君王（βασιλε），就是17节中有定冠词的君王（τν βασιλα）。换言之，17节要尊敬的君王，就是13节中出于主的君王，或者是作王的基督，或者是基督里的君王。

彼得前书2:13你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王（βασιλε）……17务要尊敬众人。

主流基督教和华人基督徒反疫苗精神病症

（2022年1月10日星期一）

（根据录音整理，未经本人审阅）

提要：疫苗犹豫。反疫苗人士（anti-vaxxer）；反疫苗主义（anti-vaccinationism，anti-vax beliefs）。Marcus Lamb之死

首先大家看封面这个人物，这位封面人物就是美国保守派宗教电视台[基督教日星电视网]（Christian Daystar Television Network）执行长创办人蘭柏（Marcus Lamb），他也是美国当前公开反对疫苗运动的领军人物，这位先生在11月30日去世了，享壽64歲。原因就是染上了中国病毒。然后我们来看开篇的视频，它非常生动形象地让我们知道，让我们明白，这就是典型的反疫苗的心理基础。没有什么深奥的道理，就是怕打针。弗洛伊德主义有一点点的道理，就是应该把性冲动改为疼恐惧，痛恐惧，疼痛恐惧。而疼痛恐惧，进一步的就是根治于人类对自己肉身的强烈关切和忧虑，这种焦虑进一步的发展，就变成了肉身成道的邪教共识。主说的从肉身生的就是肉身。可以讲就是肉身强烈焦虑所形成的一种人性传统。

那么在基督教领导的反疫苗运动当中，我们可以看见几个基本特点，这些特点总结起来归纳起来表现为四个基本方面：第一，反对疫苗的主要是基督徒，也许对很多中国读者和听众而言，这很诧异。基督教国家一个方面是科学医学的中坚力量，甚至是带领者；但是，与此同时，基督教是反疫苗甚至是反科学的领军人物。这很奇葩吗？不奇葩。因为以色列人走到哪里？法老的追兵就追到哪里。这里面有一个深刻的道理，或者深刻的原因，因为只有基督徒可以将打针恐惧粉饰成信仰高调，这是其他的文化，其他的宗教不具备的道德优势。这个道德优势的另外一个方面，就是可以在教会这个组织范围内，迅速地形成多数意见，完成在罪性上的广泛联合，并最后会形成多数暴力。这两个方面，一个方面就是只有基督教可以将打针恐惧症，粉饰成信仰高调；另外一个方面，在教会的组织架构之内，迅速地形成多数暴力联合。那么这两个方面的优势，不是其他的宗教所具有的。

换言之，只有基督教更方便，同时妄称耶和华你神的名和圣灵充满。用只相信神，一切都交给神，或者只相信神的医治，这几片无花果树的叶子来完美的遮盖、甚至升华怕打针的巨婴心理。是的，这是无与伦比的信仰特权。这根本不是逻辑或者证据的问题，因为相反的证据，以及对这些有限证据的无限发挥、无限想象，足以让任何反证都变得毫无意义。这是一个心理学的对象，不是科学，甚至也不是神学，这是撒旦深奥之理。所以反疫苗运动的第一个特点就是，基督徒是反疫苗运动的领军人物。真是可怕，在历史上，这个反疫苗运动有一些专有的名词，比如疫苗，犹豫，反疫苗思想，反疫苗主义，反疫苗人士等等，但是基本上他们的主体都是基督徒。

第二，基督徒当中的大多数都反对疫苗，至少占美国的基督徒的1/3，这个问题呢？由于拜登政府诽谤基督教主流和川普的支持者，他们诽谤的词叫“白人福音派 ”，使这个问题变得更为复杂了。尽管川普本人是疫苗的支持者，和强制疫苗的反对者。但是呢？川普的支持者当中，有相当一部分人是反对疫苗的，这或者是一种右派幼稚病，就是敌人支持的，我们就反对。或者是根治于基督教主流长期的深刻的这种撒旦娇的传统，就是反科学。在这一点上，白左的评击不完全对，主流基督教也好，福音派基督徒也好。如果真按你们所谓的神使用瘟疫来教训人类要悔改，你也可以用这个逻辑来这样看拜登或者白左思朝，对基督教福音派的攻击。就是这个攻击，是不是也应该让你们起来悔改，那就是你们对疫苗、对吃药打针这一个事实的无原则的反对，本身恰恰是一种罪，而且授人以柄。

我看到了一个调查报告，说美国人大约有1/4的人口是基督徒，而这个基督徒所谓的福音派基督徒，而这个基督徒的人口约有4,100万人，1/3的人反对疫苗。当然，那主流基督教成为反疫苗运动的中流砥柱，我们这些日子就必然的会成为主流的公敌，进一步地成为主流的公敌。两个方面的主流，非政治的主流和反疫苗的主流，现在因为反对、厌恶、围攻我们的缘故，他们成了朋。但是我欣然愿往，以此为荣。

第三，2021年2022年覆盖东方和西方的基督教反疫苗运动，并不是一个新鲜事，实际上是历史悠久，源远流长，没有什么新鲜事。225年前的1769年，当英国医生爱德华·詹安娜发明了牛痘疫苗的时候，其实就是基督教神职人员首先起来强烈反对。他们所反对的全部的理由，从1769年一直讲到2022年，从来没有什么新道理。无非就是认为接种疫苗违背上帝的创造秩序，而且我们应该将一切都交给神。其他的添枝加叶无非，就是你怎么可以信仰科学这个新宗教？你怎么可以忘记神借着瘟疫要教训人悔改？这个逻辑的飞跃，每一步都充满了夸张式的谎言。第一，没有人认为打疫苗就是一种新宗教，没有人认为打疫苗就可以包治百病，没有人认为打疫苗就是不相信圣经，不相信上帝的创造。所以这些无耻的滥言，巧妙地夸张式地谎言，可以劫持大量的心怀鬼胎的人性。

这是今天早上我在网站上的留言，在网站上看到的留言，这个留言实际上从1769年就存在了。有人说，我不认为疫苗是兽印，这是讨好我的。但是我相信上帝按照他的形象创造了我们，赐给了我们一个神奇的免疫力，让我们能够在他创造的世界里工作生活，荣耀他的名。另外一个留言说，上帝或许借着疫苗的事件，打击着把科学作为信仰的新宗教，这场瘟疫很难靠疫苗或者说任何一种科学手段或者医学手段结束，因为神要的是人的悔改与更新，要在瘟疫中寻找神，这才是出路。

你能看见这里面的每一个字都在撒谎吗？都在诽谤吗？都在控告吗？你如何认为打疫苗的人，或者我们宽泛地讲，打针吃药的人就不相信神的创造呢？你如何根据什么论定肉身上打针吃药的人，就放弃了灵魂当中的悔改与更新呢？你根据什么认为你们因为拒绝疫苗，拒绝打针吃药，就比别人更加地反对所谓的科学新宗教呢？这没有道理，没有事实，没有逻辑，完全是编造。所以我们说一句简单的结论，生病不吃药，越听越邪教。实际上把打针吃药上升为新宗教的，或者把科学上身为新宗教的人，恰恰是反对打疫苗的人，而不是打疫苗的人。但是所有的夸张都是撒旦的谎言。

我们相信科学，我们相信医学，我们相信打针吃药，但是我们并不迷信。那不是信仰，相信和信仰是两个问题。而且这些高调每一个字都在撒谎呢？如果你们一生从来不打针，从来不吃药，那你们是诚实的。你刚才跟我讲的所有的这些属灵的高调，你都有道理。我对你高山仰止，但是你在撒谎，你、你们的亲人，你们的儿女，你们的父母，你们身边的这群骗子，不可能一生从不打针吃药，但是你们只要打针吃药，你们刚才堆积起来的所有的高楼大厦都会轰然倒地。仅仅就这一点，你们是一群骗子。当然，你们的罪恶还不仅仅是欺骗，你们在杀人。这个问题，我们可以看这两天在推特上有人放的另外一碗鸡汤，这碗鸡汤说的是：选择打的是交给神，选择不打的也交给神。这个明显的骗子，这个明显的谎言，竟然还有很多人在点赞，为什么我说的这个更深刻的谎言？更是一种网络流氓呢？因为这个逻辑的重点根本不在前者，就是所谓选择打的交给神，他的重点在后者，就是选择不打的也交托给神。那这句话等于这个毫无意义的废话，就是这就是我们一直批评的“一切都交给神”这种邪教，那既然一切都交给神，你说这句话没有意义，打的也交托给神，不打也交托给神，既打又不打也交托给神，什么都交托给神，凡事都交托给神。神造你这个东西干什么呢？

以色列人要过红海，过红海的也交给神，不过红海的也交给神，好的，法老淹死在红海也交给神，以色列人下海走干地也交给神。你这是吃了摇头丸吧？而且你这个高调，就意味着在225年牛痘疫苗以来，基督徒，唯有基督徒可以用你这套假道理，理直气壮地看着别人死亡。你这是在间接杀人。对吗？那就相当于在中国大饥荒的时候，你像一个束手旁观的看客，看着那些倒毙，恶殍遍野的人说，倒毙的也交给神；然后你手里吃着一个馒头说，吃馒头的也交给神。看到这一幕，真的是让人颤栗。这是什么？他们和爆料党、练功人是一样，只是一群持双重标准的谎言骗子，进而使基督教沦为最大的反人类的邪教，和反动势力。

实际上他们根本没有圣经根据，我只讲简单的一节经文，提摩太前书5:23“因你胃口不清，屡次患病，再不要照常喝水，可以稍微用点酒。”我们在某种意义上，当然可以把这个碘酒或者酒，视为一种药。那难道我们喝了用了这点酒，就是不相信神的医治了吗？就没有权把自己交托给神吗？难道我用了这点酒我就成了一个相信酒神的人了吗？一个义教徒邪教徒了吗？所以圣经一再说，你凡事看得合乎中道。

基督教信仰真的很危险，它可以把这个世界上最不要脸的一些骗子和智商极其低下，但是又有低高，这些低能的，又有高度的热病的这种驱动力的人，瞬间变成了一群反人类的疯子，反常识的疯子。但是还是那句话，只有基督教有这种巨大的危险性。所以，我一直在想神为什么或者在所有的宗教当中，为什么单单地结构性的在基督教世界里面，在基督教的信仰里面的教会当中，一定要设立牧者？设立教导人的？我毫不夸张地告诉诸位，圣经自己都会发疯的，你一定会走上邪教的路。尽管不是所有的所谓的牧者，都是真正的神的仆人，其中当然有假先知。但是他有一个方面的事实告诉我们，片面地引用圣经，你一定会变成邪教当中的邪教，这是千真万确的。

洪秀全就是这么出来的，对提摩太前书5章23节，你任何夸张式的应用，都会变成现在的这个主流邪教，这是反疫苗运动的第三个特点：那就是渊远流长，由来已久。现在所有贩卖给我们的道理，在历史上都有人讲过千万遍了。

第四，在基督教反疫苗运动当中，华人基督徒是其中最疯狂的一部分。为什么？因为只有他们可以与本土、与中国本土肉身成道的邪教，各种邪教胜利会师。所以这场邪教运动你会发现，同时覆盖了爆料党、法轮功和灵恩派，或者华人基督教的主流，他们形成了一个强大的联军，上下齐首，左右逢源。同时他们才拥有更伪善、更邪恶的龙国的族性、龙性或者习国人的人性做他们的父，除了巨婴的心理，怕打针疼痛恐惧的巨婴心理以外，疫苗和反疫苗突然成为神学问题，成为兽印的这样的一个诬告，或者甚至进一步地成为教会的焦点，乃是基督教非政治化的必然产物，是魔鬼顺势丢给教会的一颗无花果树、或者一颗智慧树，正所谓“蛇比田野里一切的活物都狡猾”。

反疫苗运动是基督教堕落的重要证据，也是基督教非政治的龙爪之印，是他，是龙，在基督教身上留下的巨大指纹。为什么这么说呢？我们现在来医治一下基督徒，特别是中国基督徒，主流基督教反疫苗综合症的几个基本症状和病理，你会看见他深深的根植于主流邪教非政治化的深刻的阴暗心理之下。

第一，就是死亡恐惧。死亡恐惧，比任何恐惧都结构性的支配着人类的心灵，特别是那些长期以来不相信，到今天也根本不相信复活和永生的灾民心态之中。这个死亡恐惧往生活层面上去应用，就是疼痛恐惧；往人际关系上去应用，它就会转移为敌人恐惧。什么意思呢？这就是阴谋论。就是中国人，中国的灾民，中国的基督徒，包括经历了几次宗教战争，宗教迫害而渐渐形成的基督教主流宗派，他们有一种强大的阴谋论传承——敌人恐惧。就是他们总是认为，千方百计地想去证明，这世界上有一群人，有计划、有预谋地要害我们，而且他们一定能够捕风捉影的找到非常多的理由。那么对死亡的恐惧在反疫苗运动当中，就一定会按照这个逻辑进一步地发展，就是对死亡的恐惧，或者对瘟疫的恐惧，提升为对疫苗的恐惧。对疫苗的恐惧，进一步地发展成为对疫苗阴谋论千方百计的编造。

当然，在编造过程当中会进入自体中毒的心理陷阱，就是说着说着，他们自己信以为真，这是第一个原因。就是死亡恐惧，分解为疼痛恐惧和敌人恐惧，进而使对瘟疫的恐慌，转移为对疫苗的恐慌。

第二，仇敌饥渴。这是什么意思呢？当主流基督教从不仅仅是18世纪牛痘疫苗开始的，可以追追溯到中世纪，随着君王本身上升为基督徒，甚至成为教会的领袖以来，非政治运动成了包括天主教、东正教，进而包括基督教在内，所有基督教主要宗派的共识——非政治。这有谄媚的原因，也有政治恐惧的原因。死亡恐惧在这个时候进一步地升华为政治恐惧。但是大家要记得，政治恐惧不断地带领基督徒远离圣经，远离圣经所有的结构性的站在法老和埃及人面前的这种信仰见证。他会对基督徒对每一代基督徒产生一个巨大的道德逼问，那就是你的属灵战争到底在哪里？你虽然可以不断地向东方的异教、邪教，内心的魔鬼这种逻辑讨论，但是无法真正地让你在神面前交账。

换言之，非政治化会产生巨大的道德愧疚或者称义亏缺，那如何来转移这个问题呢？他必须不断地去寻找新的仇敌，新的敌人，或者就是属灵争战的对象。那么这个对象在当下的这个语境之中，他们终于找到了，而且瞬间就找到了，并且在主流的非政治邪教世界里面，形成了一个仇敌共识，这个仇敌就是疫苗。疫苗取代法老，兽印取代野兽，成了现在基督教属灵争战的惊奇。这是何等可怕的一种狡猾和替换？但是深刻的根植于基督教非政治化的巨大的道德愧疚之中。

第三，仇敌安全化。在这个仇敌饥渴和重新寻找仇敌的非正政治邪教的成长过程当中，魔鬼进一步地统治了他们，带领了他们，那就是一定要把这个仇敌从君王那里剥离出来，从流氓国家，从最危险的君王，最大的暴君的身上剥离出来，转向最安全的对象。这个安全在哪里呢？就是仇敌的安全化的处理，是怎样完成的呢？那就是回避毒源，回避这是习国人，这是习近平，这个最大的暴君的威胁，这个真相，这个结构性的事实，转向哪里？转向了在一个你无论怎样疯狂地抗议疫苗，都不会有人身危险的地方，那就是在所谓的西方自由民主国家。当然他会受到一些管教，受到一些弹压，受到一些影响，生意受到影响，正常的生活至于受到影响。于是，魔鬼再一次给了他们一个理由，就是在这些相对的受影响的事实基础之上，形成一种被迫害妄想，极大地夸张，好像他们如何为了主进行了属灵的战争？然后受了逼迫，然后恬不知耻的引用使徒行传4章29节“顺从神不顺从人是应当的”，你们也配，你们既不是为福音的缘故，为基督的缘故，为教会的缘故，为主的缘故，也不是为了爱人如己的缘故。你们之所以现在所谓的不顺从人，就是为了肉身和罪，真是毫不知羞耻，不义的人不知羞耻。让我再总结一下，仇敌的安全化处理，他们采取了两大策略。第一，绝对的绕行最危险的习国；第二，专门选择美国和加拿大、澳大利亚这些自由的国家，来表演他们对疫苗的反抗。这也就是我们一直讲的，在安全的地方秀勇敢。这是一种在最安全的岛屿上去碰瓷的小流氓的把戏，他们以为我不认识他们。

第四，肉身仇敌。什么意思呢？他们不仅要选择一个安全的仇敌，而且他们要广泛地动员更多的人来支持他们，而这个巨大的动员的方案，其实就是动员所有关注肉身本身的那些人。而这一点，深刻的根植于肉身成道的东方传统之中。每个人都极端地在意自己的臭皮囊，他们不是约伯。约伯说：“我在肉身中腐败腐坏了，但是我必在肉身之外得以见神。”中国人对肉身的贪恋，到了匪夷所思的地步，所以，他们能够在肉身恐惧的基础之上，形成对疫苗的公共愤恨。

第五，神秘主义，这就是进一步的走向的邪灵、邪教。他们对疫苗的这种恐惧及其想象，以及证据的重新编辑和整理，并在这个这些证据编辑之上，添加无穷无尽的想象，根植于所谓的神秘主义力量，这种神秘主义力量可以赋予一些野心勃勃的人，无穷的创作空间。而之所以可以使用神秘主义的逻辑，无穷无尽地发挥想象和创作，最根本的原因呢？是为了吸引注意力，实现一种想象力指正，他可以使最低能的人，靠着阴谋论的编造，瞬间翻身做主。所以无论是犹太共济会阴谋论还是疫苗阴谋乱，他们都可以进入这样的一个状态，那就是在阴谋面前人人平等，于是老夫发明了荒谬的胡说，挨家闲游，说长道短，你听我说我发现了一个秘密，这是一种神学界的儿语现象。神学界的一种集体装叉，就是我知道你们不知道的事，我看见了你们看不见的一个伟大的事实，一个巨大的阴谋，巨大的陷阱，这是属灵争战。是非政治化引起的巨大的道德愧疚卷土重来，粉末登场，变成了一个向所谓的空中掌权者争战，一个更高位分上的越界，你拦不住他，这已经是疯了。这已经到了一个完全超越理性控制力的一种巅峰状态。

第六，特权畜生。特权畜生，他们真真正正的是龙的传人，什么意思呢？就是按照上面的五个逻辑的约经，最后他们要理直气壮地做龙，人上人，这是真正地龙的传人，就是全世界所有的人都可以打疫苗，都可以被迫地打疫苗，但是我们基督徒不可以。我刚刚回答了一个上来攻打的基督徒，他跟我讲了大量的什么澳大利亚还是美国的什么怎么这个政府，当然也包括州政府专门打击教会，这是我给他的一个回答，我说，第一我只谈我看见的事实，蒙特利尔没有专门针对教会搞封禁，你太娇气了，你想象的。第二，那些鸡汤教的教会早该封了，真是活该。我宁愿为关闭这些鸡汤教、这些主流邪教的某些州政府鼓掌。第三，按照责任，教会本应该先做功德的表率，你有什么脸气急败坏，跟受了多大委屈似的。

实际上正相反，在这个大瘟疫流行的时候，教会应该首先率先垂范的，借着关闭的这种公共聚会，来表明我们所信的神是有爱的，你即使不在乎你这个聚集者内部的互相传染，你教会是在世界里面的教会，你是住在人群中间的，人家有理由揭发控告你。因为你的这个传播，会影响到周边的人，哪怕他们是不信的人。所以第四，我回答说，自以为凌驾于法律之上的基督徒，真的是我们基督教信仰的耻辱。我还看到一个新闻说，既然宗教信仰可以有豁免权，有豁免接种疫苗的特权，所以最近一段时间，美国人加入基督教的人数激增，多大的反讽。真是让人无地自容。凭什么你们的这个孩子，你们的家人，你们的企业，你们的生意，在大瘟疫流行的时候，就不能受影响，就不能自我管理，就不能节制，就不能做一点牺牲的。你想象一下，当你身边的人不断地被疫苗折磨，甚至有更多的生命都在失去，正在走向死亡，纷纷地死亡，多少人都在死亡。你这一点点的牺牲，你这一点点受约束、受管教，你都无法容忍，而且还有脸起来抗议。说你们是邪教，真的都侮辱了邪教，这是人类有史以来最邪教的邪教。

第七，丧尽天良。这是最自私的一群人，最自私的邪教徒，他们从无功德，而且以无功德为为荣，完全地从来不愿意为公共道德，为公共领域做出任何的牺牲。但是你只要敢在我身上扎一针，你就是我的仇敌，我就跟你拼了，拼到了今天，就成了现在这个现状，所以昨天我发了一则推文，我说我真想哭，30,787个鲜活的加拿大人死了，全世界548万之多的生命都死了，但这是怎样的一届人类？这是怎样的一届基督徒呢？

一个方面，他们指责生活，无视生命，他们控诉别人管控对他们自己正常生活工作的影响，但是没有一个人起来为邻舍纷纷死亡居哀代祷。这是最自私的一届人类吗？这是最不要脸的一代基督徒吗？你们的爱在哪里呢？你们可以为自己的儿女现在上学受到了影响，气急败坏，你们可以为你们的企业，你们的生意，现在被人管控了，而上街抗议。你们什么时候为你们的邻舍被夺取生命，作出一点点的牺牲？甚至作出一点点的捐献？

另一方面，他们征战疫苗，用兽印的幻象，大战风车的攻击疫苗，夸张地无数的属灵的谎言去攻击疫苗，但是没有人去追查病毒的来源，没有人结构性地上街去抗议，是习国人发明了。无论是主观还是客观，传播了这场巨大的瘟疫。这是最混蛋、最淫乱的一届人类吗？这是最混蛋、最淫乱的一届基督徒吗？我呸！还有脸上来跟我讲反疫苗的鬼魔的撒旦的深奥之理。所以这正是我本人，对任何反疫苗人士零容忍的原因，我再说一次，我不管你是谁，我不管你跟我讲什么道理，我认识你，我知道你是谁？当信仰变异味，有病不吃药，并铺张诸多的属灵理由的地步，你就是邪教。你不用跟我讲道理，圣经的道理我比你懂，无论你怎样粉饰，你们这样的标志都是徒然的。你们就是骗子，是你们羞辱了主的名，你们使基督教沦为撒旦教，沦为另外一种爆料党和法轮功，反疫苗就是理直气壮地杀人说谎。

你们的父就是起初杀人说谎的魔鬼，但是这是我们所信的神，我们所信的圣经。提摩太前书4章1-9节，“圣灵明说，在后来的时候，必有人离弃真道，听从那引诱人的（邪）灵，和鬼魔的道理。这是因为说谎之人的假冒。这等人的良心，如同被热铁烙惯了一般。他们禁止嫁娶，又禁戒食物，（或作又叫人戒荤）就是神所造叫那信而明白真道的人，感谢着领受的。凡神所造的物，都是好的。若感谢着领受，就没有一样可弃的。都因神的道和人的祈求，成为圣洁了。你若将这些事提醒弟兄们，便是基督耶稣的好执事，在真道的话语，和你向来所服从的善道上，得了教育。只是要弃绝那世俗的言语，和老妇荒渺的话，在敬虔上操练自己。操练身体，益处还少。惟独敬虔，凡事都有益处。因有今生和来生的应许。这话是可信的，是十分可佩服的。”阿们！

真想哭：30,787个鲜活的加拿大人，死了。全世界，548万条生命。但这是怎样的一届人类呢？1执着生活无视生命。控诉（西方政府）管控对正常生活工作的影响，没有人为邻舍死难举哀。这是最自私的一届人类吗？？2争战疫苗（兽印幻象）无视毒源。这是最混蛋最淫乱的一届人类吗？？呸。

回网友：我们这里的学校和企业受到强迫和影响：我也给你一条建议，也许你从来没想过：为什么偏偏不打（疫苗）？这不是零和博弈，只是一种类似49:51的抉择。这两天看到诸多关于生意生活被影响的控诉和抱怨，我今天就想说活该：都战争状态了，那边人纷纷死去；你们这些地球人凭什么非要照常上学赚钱？

回网友：从此，他门徒中多有退去的，不再和他同行……谢谢。只是这次情况相反，这次是我们主动把他们赶出去了（林前5:2，13；加4:30）；如同赶鬼（太8:31）；或“赶出里头作买卖的人”（路19:45）。我为什么把话说得这么绝对，把事做得这么绝情？请大家在1个小时之后看最新视频：基督徒反疫苗综合症。

回网友：“您好，我今天收到了一条安全部门的短信提醒……殴打我们弟兄脸的那个爪子，踹碎你们教会房门的那个蹄子，才是真正的兽印。你们这瞎眼的“基督徒”啊，当你们向疫苗大战风车的时候，当你们因为疫苗而将我视为公敌的时候；你们的父，就是魔鬼，正在说谎杀人。

谢选骏指出：上面这个“牧师”说他要“相信科学”……那还要上帝和基督吗？看了上文，不免想到，“作者似乎忘了还有异教需要消灭”。我想说的是，作为一个“基督教牧师”，你可以攻击基督教，但是“千万别忘了还有异教需要消灭”。“攘外必先安内”，从来不是一个好的理由。再说了，“根据录音整理，未经本人审阅”，就更不是一个好的借口了，许多欺世盗名的共产党人，采取的都是这样的办法——成就归功自己，错误归咎他人。

【50、现代中国的三教合一】

（第一篇）

《倡国学意在启迪文明自觉》（2017-09-13 谢遐龄）报道：

国学，在阅读和领会古籍的意义上，大略指古典学。然而前辈强调践履，又不同于西方的古典学。简捷明快的说法是：国学是传统学；研习国学意在弘扬传统，促使中华民族实现文明自觉。

文明不同于文化。文明指诸种文化要素汇聚整合而成的系统性整体。文明是多元的。当今世界有基督教文明、东正教文明、伊斯兰文明、远东文明（主体是中华文明，日本文明可看作远东文明支派）、印度-巴基斯坦次大陆文明。过去流行文明一元论，因而有“西方先进、中国落后”之说。依文明多元论，西方文明、中国文明乃是相互平行的异质文明，不可比较孰先进、孰落后；可比较的是某些共有的文化及其要素——比如机械制造、服装设计等等。可见，“西方先进、中国落后”乃是荒漫无据之说。

有必要重新审视中华文明史。文明多元论在21世纪初进入我国主流思想。消化须经时间；知识更新是必要的，更重要的是模型更新。过去论及文明，一般论者开口就是“古今中西”；所论现代化，往往等同于西方化。持文明一元论不免如此，其观史依据的是两文明模型。更新为文明多元论，须加入苏俄文明一支。中华文明为干流，西方文明、苏俄文明为两大支流——这样一个三文明模型。中华民族的现代化，既不是进步到西方去，也不是进步到苏俄去，而是依着自身的传统、与汇入的支流文明磨合相融，探索前行；还要寻求与世界各文明和平共存之道。

何谓传统？

传统是文明的灵魂，也是人们的文化存在体。传统是活的，活在民众日常生活中。传统是活的，这就意味着其精神贯通古今基本不变、其形态与时俱进适时更新。传统是活的，这就意味着它在民众日常生活中自然而然地传承着，因而不可能被割断，无须刻意讲继承。每个中华民族成员在社会化过程中不知不觉地成为传统载体。传统活在每一个中华民族成员的文化存在中；化为其文化存在体。

每个人都是传统的载体；传统在每个人的文化存在中。德者，得也；德性是人们自身的存在。在这意义上，修德要反观自身文化存在——王阳明倡导的“致良知”包含了这层意思。

作为个人，人们一般不可能完满体现传统。生活着的民众作为传统载体，是就整体而言。单个人总是不完全的。充实、完满自身，途径之一就是阅读古籍——阅读古人对传统领会的记录。

振兴中华民族前提是振作精神。振作精神须弘扬传统。弘扬传统须民众广泛投入。传统作为客观精神存在于意义世界中。传统活着，但也会有晦暗不明的时期。须有众多个体领会、践履传统，充实、完满、澄明良知，方能汇合为光显传统于天下的宏大潮流。阅读古籍是弘扬传统必不可少的环节。

本书是传布国学的入门书。两位编者，李育书、苟东锋，业精德淳，志在弘扬中华文明传统、推进文明自觉。本书体例严整，选材颇费心思，透出编者兼容并包之意。选材广搜博引，以百篇之微，显国学全貌，覆盖先民生活各个方面。每篇引文短小精当，作简单注解，附参考用白话译文，而后解读。解读部分最见精彩，推陈出新，具显编者深厚功力和对当今生存状况的沉思。古籍经过历史的锤炼，字字珠玑，习读时宜效仿前贤，反复涵咏。虽然读者不必也不会全部采纳编者的解读，但其品砸选文义蕴的学风是必须推重的。如此入门，今后研习国学当有实在的收获。

倡国学并非排斥西学。就浅层次言，西学是现实，且极强势。国家义务教育中规定的汉语语法，乃模仿西语语法制定，削汉语之足、适西语之履，乃世界观西化之利器。更无论数理化教学推进西方思维方式。就深层次言，即使国学内部也自古存在分歧，甚至对立。墨家“兼爱”说并不否定孝亲，只是主张“爱无差等、施由亲始”。孟子洞悉其意在“无父”，斥为禽兽。宋儒回应佛教思想，创“民胞物与”说，看似向墨家靠拢，实则仍持亲亲为大。今日佛典亦成古典，同属国学乎？1990年代初，本人与王雷泉大德在复旦大学同倡国学，王教授讲授《坛经》，我讲授《论语》。焉知数百年后，今日西学中的若干典籍不会汇入中华文明、列为国学要典？耶教博爱说，主张爱上帝汝主、爱信上帝的教众为第一义，父母兄弟不信神则为敌人，甚于墨家远矣。此教义经由西方文明、苏俄文明广布中华大地，与孝道冲突，家庭纲纪残破，社会基础受损；现今虽在磨合中寻求家庭与社会稳定，却一时难见结局。进一步研究、试行，重建家庭、社会伦理，是时代交托的使命。重建必须立足传统，然而不可忽视外来文明强势进入并稳固存在之现实，也是十分明白的常识。

倡国学意在启迪文明自觉。传统是活的，也就是说，即使在西方基督教文明、东正教苏俄文明两个支派汇入并强势影响下，中华文明仍然有内在不变的主干。这是中国人之所以是中国人、中华民族之所以是中华民族之根据。文明自觉有两层主要意思：一是要领会自身的文化存在，二是要看清当今中华文明之现实——三文明之源流、干枝关系。从而可能在三个文明相互冲突及磨合相融中发挥创造性，成就中华文明顺利发展。

当今世界同样开展着诸多文明相互冲突、磨合、融和的过程。中华文明将对全球化提供独有贡献。全球化由科技和经济的发展推动，本质是诸文明相互作用并融汇趋于一体。文明之间的冲突不可避免。缓解这种冲突带来的痛苦，指导磨合，引向融和，要靠好的思想、好的哲学。中华民族的古老智慧能为人类全球化提供好的指导思想。

致中和，天地位焉，万物育焉。

万物并育而不相害，道并行而不相悖。

比较其他文明强制推行自己主张的态度，中华思想何等高明！

中华民族已经向人类提供自己的思想，还要以自己的践履向其他文明提供榜样。

国学：期待中华民族伟大再现。

2015年11月9日

（第二篇）

[协商民主可追到《尚书》，群众路线源自《周易》]（2018-01-16 谢遐龄）报道：

“国家治理”是个非常大的概念，主要涉及制度、体制设置　（包括各机构成员资质、人数等等）、治理的理念、思路、理论及由之演绎出来的路线、方针、政策、策略，还有具体操作的规则体系，包括各级管理人员的培养和选拔，以及对实际运作的管理等等。

12月16日，复旦大学上海儒学院理事长谢遐龄做客第113－5期文汇讲堂，主讲　《国家治理中的传统文化要素》，北京大学儒学研究院副院长干春松、山东大学政治学与公共学院教授葛荃分别担任对话及点评嘉宾。本次讲座是中华优秀传统文化发展传承系列五讲　（简称“接着讲”五讲）收官场。“接着讲”五讲，由文汇报社和复旦大学联合主办、文汇讲堂和复旦大学上海儒学院承办。演讲音频请登录文汇微电台　（APP喜马拉雅·听-搜文汇讲堂2017）　收听。

嘉宾主讲

中国古代在国家治理方面有着十分丰富的思想和经验，例如科举制度、科层制管理制度等制度化的内容。先秦诸子讨论的问题除了天地鬼神、人性、阴阳五行等基础理论外，几乎全部可归属于国家治理的思想、思路、理论和方案。秦建立大一统帝国之后的国家治理，无论理论还是实践都在中国思想史中留下了浩如烟海的资料。在当代的革命、建设、改革过程中，中国以马列主义为旗帜和指导思想，同时自发地或自觉地运用本土传统和古代遗产，也积累了大量正反历史经验。

今天就我的理解，和大家就这些经验做一些分享。

群众路线：马列指导，激发传统智慧

一般认为，群众路线来源于马列主义。无疑，马列主义起着指导作用。考察历史，群众路线恰恰体现了马列主义的中国化，或者说是吸收了中国古代的思想。1949年，毛泽东在　《论人民民主专政》　一文中回顾百年的中国革命史时说，“十月革命一声炮响给我们送来了马列主义。”中国共产党人一开始就向俄国学习，但照搬吃了亏，后根据国情及时发展为“农村包围城市”，才取得胜利。群众路线，来源于土地革命。第一个、第二个土地法都是实行土地国有，“一切权力归苏维埃”。但是，农民对革命战争的支持力度不强，无法完成征兵、征粮任务。此时中国共产党毅然发展马列主义，修改土地纲领，从而大大提高了农民对革命战争的支持。

毛泽东于1934年发表的讲话　《关心群众生活，注意工作方法》，是群众路线的第一次完整阐述。在提到战争问题时，他说，如果不关心老百姓，又怎么能指望老百姓支持我们呢？　马克思与列宁都讲群体路线。马克思说的是理论掌握群众，毛泽东说的是群众掌握理论，这两种说法主体不同。马克思说的是“理论一旦闪入无产阶级群众的土壤里就会化为巨大的物质力量。”列宁也是类似观点，“先进的知识分子发现先进理论之后，要将先进理论灌输到无产阶级革命群众中去。”他们讲的是“到群众中去”。毛泽东强调了“从群众中来”，是对马列主义群众路线的创造性发展。马列主义群众路线经过毛泽东概括成“从群众中来，到群众中去”才完整。

毛泽东的智慧与中国古代智慧相互呼应，源头可以追溯到　《周易·咸卦》。咸就是感。彖辞中说“圣人感人心而天下和平”。宋朝的大儒张载、程颐认为讲的是圣人教化民众，我觉得不准确。细参　《周易·咸卦》　的卦义可知，它其实说的是，圣人要先放下身段去感受老百姓的想法。咸卦的卦辞说“取女吉”，意思是卜得此卦，娶妻的事吉利。其中《彖》　曰：柔上而刚下，二气感应……男下女，是以取女吉”也。这是说，男子要放下身段以礼下求女子，才能亨通顺利。象辞又进一步解释道，“山上有泽，君子以虚受人”，君子要放下身段接受别人的想法。所以我的体会是，圣人感人心首先是圣人要感受老百姓的想法，这正是毛泽东1934年重要讲话的主要思想。实践中遇到的困难激活了传统智慧。

和而不同：全球政治哲学最高原则

邓小平给时代特征下的判断是“和平与发展”。2002年10月，江泽民访美在布什图书馆演讲时就各国如何相处引用了“和而不同”的理念，这在马克思主义发展史上有重要转折意义。

文明多元论是由英国历史学家汤因比在1940年代提出的。他认为，全人类有史以来存在过的文明共约二十几个。当代世界还存活的文明共5个———西方基督教文明、伊斯兰文明、东正教文明、远东文明（主体是中国）、印度文明。这一理论对当时盛行的西方文明中心论是很大发展。美国哈佛大学教授亨廷顿，依据汤因比的文明划分提出了“文明冲突论”。中国领导人对亨廷顿的文明冲突论提出批评，主张各个文明之间和谐共存。在对当时的美国总统小布什、英国首相布莱尔谈话时引用孔子说的“和而不同”，提出“世界各种文明和社会制度应该而且可以长期共存，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。在当今世界上，我们提倡‘和’，也就是说，各国应当在政治上互相尊重，经济上互相促进，文化上互相借鉴。”

我认为，西方的基督教文明自认为掌握了真理，倾向于强迫其他文明接受其理念为最高价值，这是文明冲突的思想根源。而中国传统主张“万物并育而不相害、道并行而不相悖”，不把自己的价值观念强加于他国。中国要对人类有贡献，首先要做的就是把自己的优秀政治思想贡献给全球各族共享。“和而不同”是中华民族贡献给人类作为全球政治哲学的最高原理，也是治国理政的基本原理。中国要在治国理政上为其他国家做榜样。

和谐社会：向中国本土传统回归

党的十六大提出的“和谐社会”的理论意义在于取代“以阶级斗争为纲”。“以阶级斗争为纲”源自苏俄，是外来文明中的要素。其基础思路是以“无产阶级 资产阶级”对立为社会的基本矛盾。这种思维模式追根溯源是基督教文明中的基督徒-异教徒模型。中国传统是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣，”全体老百姓都是子民，没有特别划出敌人的类别。提出和谐社会理论是向中国本土传统的回归，而且和谐的概念已经列入了共同理想。共同理想最初只有“富强”、“民主”两个词，后来增加了“文明”，接着增加了“和谐”，党的十九大又增加了“美丽”，现在五个词是我们的奋斗纲领。

“知耻”文化：古人看成“国之四维”

2006年，在全国政协民盟、民进联组会上，国家领导人发表“关于树立社会主义荣辱观”的讲话，提出了“八荣八耻”。我理解，“八荣八耻”可以概括为“知耻”，甚或一个“耻”字。管子有“礼义廉耻，国之四维”，“四维不张，国乃灭亡”，将知耻作为社会价值看。近世一直有“孝悌忠信礼义廉耻”八个字的社会价值说，把“知耻”列入社会价值。孟子讲四端，第二端“羞恶之心”就有知耻的含义。

孟子说，“君子所以异于人者，以其存心也，”按照　《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的说法，修身是一个全民性的要求，君子和庶民都要修身，不同在于君子还要慎独。孟子这句话说的更为透彻，包括存养羞恶之心。存养羞恶，就会知耻。

协商民主：汲取古代智慧后的时代创新

协商民主起初对应的是选举民主，或称票决民主。起初的议论集中于西方民主是投票与协商两种方式并存的模式。协商民主的义涵经过学者、从政者以及领导多年的讨论与思考逐渐确定。协商民主最为清晰的表述，在2014年习近平总书记纪念政协成立65周年发表的讲话中，他说，“协商民主是中国社会主义民主政治中独特的、独有的、独到的民主形式，它源自中华民族长期形成的天下为公、兼容并蓄、求同存异等优秀政治文化，源自近代以后中国政治发展的现实进程，源自中国共产党领导人民进行革命、建设、改革的长期实践，源自新中国成立后各党派、各团体、各民族、各阶层、各界人士在政治制度上共同实现的伟大创造，源自改革开放以来中国在政治体制上的不断创新，具有深厚的文化基础、理论基础、实践基础、制度基础。”把来龙去脉表述得极其全面。

协商民主的源头可以追溯到《尚书·尧典》——尧确定舜为候选接班人的廷议。孟子与齐宣王一次对话论及进贤，也属于协商民主的理论建设。齐宣王问孟子，怎能才能鉴别一个人是否有才能？　孟子回答，首先论资排辈。如不能论资排辈则必须要谨慎，“左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之：见不可焉，然后去之。”（《孟子·公孙丑上》）。孟子表述了荐贤要层层听取意见，再行研究，而后作出决断。协商民主就是广泛听取意见，最后做出决断。

这篇讲话将协商渠道充分扩大到一切范围。“要拓宽中国共产党、人民代表大会、人民政府、人民政协、民主党派、人民团体、基层组织、企事业单位、社会组织、各类智库等的协商渠道”。

“广纳群言、广集民智，增进共识、增强合力”。协商主体十分清楚，这是时代创新。

求大同：将民族复兴融和为人类命运共同体

中华优秀传统文化是中华民族的“根”和“魂”。这意味着优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就等于割断了精神命脉。这是在提醒共产党员，别忘了自己归根到底是中国人。中国共产党确立了自己的根之所在。另外，国家领导人还提出中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值。宋明理学把天理“仁义礼智信”作为中华民族的核心价值。而这六点就是“仁义礼智信”在当代创造性转化。大同经由康有为阐发、孙中山承接，是西方文明挑战下中华文明的回应和发展，意义重大。当代领导人把“求大同”列为时代价值，把共产主义理想、中华民族对美好大同的向往和中华民族伟大复兴期望融和为人类命运共同体的国际战略，清楚地表明了传承关系。

在国家治理方面的最大难题是吸收优秀传统文化的同时开展法治建设。众所周知，我国传统的治理皆属人治，而我国面临的重要使命是法治国家、法治政府、法治社会一体的法治建设，在实践中磨合探索创新是要走的艰巨道路。这是一条充满希望的光明道路，也是充满挑战的道路。

现场互动

■公务员刘云烨：党的十九大报告中加入了“文化自信”这一表述，而三个月前，全国中小学的统编教材中也大幅增加了传统文化的内容。如何看待大力弘扬传统文化跟提升国家软实力之间的关系？

■政治经济学研究生李烁：我国古代传统政治文化总体是一种“人治”文化，而国家治理体系和治理能力现代化中很重要的一点是加强法治文化建设。那么国家治理如何兼顾传统文化和法治文化的挑战？

■上海师范大学政治学院研究生达雅楠：许多传统文化与现代价值有对应概念，如知耻对应社会主义荣辱观，应当怎样看待传统文化要素与现代国家治理过程的转换？

嘉宾点评

从国家职能看传统文化的效用

■葛荃

按照马克思主义的历史唯物论，国家职能主要有两项，一项是暴力职能，镇压敌对势力，另一项是协调———调解的职能。今天我们谈国家治理中传统文化要素，一类如“和而不同”的思想，展现了现代国家的调解职能；一类如群众路线、君子慎独则体现了国家治理中的传统文化要素的有根有源。

“和而不同”是对战争年代“阶级斗争”逻辑的新时代转化。中国共产党在夺取政权过程中，在两军对垒时提出“阶级斗争”是有相当的合理性的。改革开放以后，社会基本矛盾有所变化，党的十九大报告里对于新时代的社会基本矛盾又做了新的表述。这是站在“和而不同”的角度，从对垒、对立的思维当中走出来，走向一种比较符合现在社会发展趋势和中国人民大众整体利益的方向。所以“和而不同”作为一种社会理想、一种思维方式确实有重要的意义。

关于群众路线，《周易》　里“否”卦是“乾上坤下”，意味着天在上，地在下，上下不通气儿。“泰”卦是“坤上乾下”，象征着阳气下达，阴气上升，上下沟通，是大吉之象。所以说，“群众路线”就是中国人的智慧。国家治理中的传统文化要素是“有源之水，有根之木”，非常深厚。

关于人治和法治的关系，法是人制定、人执行的，离不开人的能动性，需要人的自律性。古代社会的治理是儒法并用，“胡萝卜加大棒”，这符合政治学理论关于国家职能的判断：一方面是暴力，一方面是协调。所论各个环节都涉及到文化自信，两位教授提到文化自信是制度自信、理论自信、道路自信的基础，这非常重要。中国传统文化里面有着极其高深或者说高度发达的理性精神。因此，两千多年前的治理思想至今还有价值。

嘉宾对话

群众路线要以“诚”动人

群众路线的基础是共鸣感动，将心比心

干春松：谢老师借　《周易·咸卦》探讨群众路线问题是很有见地的。咸，多解释为“感”，咸卦的彖辞说：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与”。如果结合卦象，说的是事物之间的感应是事物顺利的基础。

我们现在强调领导者和一般群众之间的关系，最重要的是互相之间要有“感应”，尤其是领导者对于群众疾苦的感受能力。

那怎样才能产生感应呢？　这就需要“诚”。“诚”指内外一致、真实无妄。从群众路线的角度来说，“诚”，就是要通过调查了解问题，并有解决问题的诚意，不开空头支票。这种态度自然会让人产生共鸣，即发生感应，由此，群众就会支持领导的决策。真实无妄，就是人前人后一个样。

谢老师也说到“君子”，君子当然不等同于干部，不过，“君子”要成为国民表率，这点对干部也适用。中国文化中特别强调榜样的作用，靠榜样来感召人，一旦达到咸卦说的“感”，就会让人切身体会到有着共同的价值目标，会为同一个理想共同努力，因此值得追随、效仿。

“感”是儒家学说的心理基础，“人同此心、心同此理”，强调人与人交往中的“将心比心”，对此，道家思想中也有类似表达。习主席在国庆65周年招待会上提出面向未来我们必须有“八个坚持”，第一个就是“必须坚持同人民在一起”，要坚持“以百姓心为心”。这句话来源于　《老子》　中的“圣人恒无心，以百姓心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。”“以百姓心为心”就是要体察群众的需要。道家讲究虚心，就是不要有成见，不要从自己出发，要以百姓的态度作为工作成绩的标志，这才是群众路线。儒道虽有诸多不同，但在“要倾听民意”这一点上是共同的。

“小康”是国内目标，“大同”是世界目标

干春松：大同和小康是　《礼记·礼运》　篇中对于社会发展的两种状态的描述。近代的康有为将大同小康说与三世说结合，建构起了一种进化主义的历史观。此后，在很多人眼里，小康是一个现实的目标，大同则可以看做是未来的目标。“大同”一直激励着近代以来的中国人，它是中国先进分子接受社会主义理想的思想基础。当代领导人也提出过“求大同”的理想。

对于这个问题，我有两个小的思考：第一，大同指的是天下大同。全面建成小康社会是国内目标。而大同则是一个人类性的目标。第二，大同涉及全球化的问题。我们身处“世界历史”的时代，比如经济全球化，环境问题的全球化。许多社会矛盾的解决都需要各国的协作，单边主义和霸权主义是行不通的。

全球化就会面临文化多样性的问题。西方在殖民主义时代，并未真正平等地看待发展中国家的文明，根据社会达尔文主义理论，主张“优胜劣汰”。就目前的状况而言，对文化多样性的尊重，尚还未成为共识。甚至有人会认为文化之间会发生冲突。比如亨廷顿认为，文明之间必定无法和谐共处，终将导致冲突。很显然，如果循着这样的立场，我们难以将大同视为全人类的理想。而近期，西方出现了一些逆全球化的现象，主张贸易保护，甚至将中国旨在传播中国独特文化传统的孔子学院也作为“价值输出”而进行抵制。中国认为全球化趋势不可逆转，在这个全球化的时代，应追求共赢共存，所以，提出了“人类命运共同体”的理念。在这个意义上，求大同所追求的是一个和而不同的世界。

实现大同理想需提高自身文化软实力

谢遐龄：你说得对，大同是要全球奔向同一目标。中国能做的事是两件：一是发展自身硬实力和软实力，达到其他国家钦慕向往的程度；二是在治国理政和处置国际事务两方面为其他国家作出榜样。大同有两个要素：一是共产主义理想，二是我们本土的传统。学者应当注意两点：第一，如何将共产主义理想与大同的本土传统揉和。第二，要实现大同，需要各国意向一致，这还很遥远。世界大同与国家的软实力增长息息相关。软实力指的是国家的思想、理念具有感号力。比如，美国的好莱坞电影在宣传美国理念、宣传美国价值观方面极具力量。所以，若要实现大同理想，应当在提高自身软实力方面下大功夫。

干春松：您认为，文化多样性是否会有冲突？

谢遐龄：亨廷顿认为21世纪基督教文明、伊斯兰文明、儒家文明会有冲突，把中国列为冲突一方。我认为，中国不会是冲突方，而是发挥调解作用。伊斯兰文明和基督教文明具有排他性。亨廷顿说它们会冲突，是有预见性的。但并不表现在所有事务中。

传统在“百姓日用而不知”中生生不息

干春松：谢老师很强调传统文化是中国文化的根与魂。那些没读过《论语》　的人就不懂传统吗？　古语云“百姓日用而不知”，因此，即使在忽视传统文化的时代，也不能简单判定传统的“中断”，它还是以一种特别的方式在延续。比如说，在中国，家庭养老尤其值得肯定。在当前国家无论在资金和设施上都难以做到完全的社会养老之时，那么，一方面，要通过弘扬孝道来鼓励民众关心父母和长辈的生活；另一方面，应该对家庭养老进行政策扶植，给予资金补贴等。而不应盲目地推进全面社会养老。

（第三篇）

《从哲学与社会学的视角看儒学/儒教的复兴》（2018-01-23 谢遐龄、郭晓东、陈纳、范丽珠  《原道》第33辑）报道：

编者按：2016年12月26日，复旦大学全球化与宗教研究项目和复旦大学社会发展研究中心联合主办了一场以“从哲学与社会学的视角看儒学/儒教的复兴”为主旨的跨学科学术对话。对话由复旦大学社会发展与公共政策学院范丽珠教授主持，涉及儒学/儒教复兴进程中诸多引人深思的议题，本刊特予刊发，以飨读者。本文录音原稿由徐海峰整理，刊发时略有删节并拟定各节标题。

一、儒学/教在当今时代是一个实践的问题

范丽珠教授：儒家的传统是人类文明里面非常重要的一部分，是轴心时代文明里的一个方面。但有，在过去的一百多年间，中国传统文化受到了前所未有的挑战，儒家传统更成为批判乃至摒弃的对象。借用杜维明先生的一句话：世界上还没有任何一个传统，像儒家文化这样，经历了如此彻底的被否定的过程。我从20世纪80年代开始中国宗教研究。到20世纪70年代末，基督教，佛教已经出现复兴的迹象了，儒学/教的复兴则是晚一点的事情。最近几年出现了一些与儒学/教的存在状况相关的社会事件，引起全国争论，到现在还没有一个结果。

为什么谈儒家/教复兴是一个重要的话题？事实上，作为中国传统文化的主体，在现代社会中其自处已经变成一个问题。有关儒学/教，涉及很多层面的议题，英文的Confucianism可以指儒学，儒教，儒家等，孔儒传统是哪种意义上的宗教？即使是在学术层面的定义也有各种不同的看法。它更是一个实践层面的问题，越来越多的学者提出儒家传统在中国民间人伦日用方面的价值。每一个中国人身上或多或少都有儒家传统的印记，这都是不经意间在社会化过程中接受下来的。在未来的社会化过程里，是不是还继续有可能使儒家价值保持在中国人的身上，这是一个问题。

还有一个制度的问题。今天的社会，一切都在制度的框架里面，那么儒家/学/教传统在当今社会存在的合法性在什么地方？我们有一个自处的问题。我们是谁，是不是一个有信仰的人？还有中国文化如何与其他文化相处的问题。在中国，儒教/学传统和基督教的话题常常会被拎出来。

最近这些年，我们会看到中国出现了儒学/教复兴运动。有不少的人，包括书斋的学者，以及一些社会活动家在做，也有人提出要“重回康有为”。康有为在当时就敏锐地发现，西方列强不仅船坚炮利，更在中国社会四处渗透其专业化的教会体系。由于预见到封建政治体系以及与这个体系相依存的儒家命运的终结可能，康有为才在戊戌变法前后，提出了很具体的孔教设想。

可以说，当今时代，儒学/教不仅是一个书斋的问题，更是一个实践的问题。所以，我们今天的主题是社会学与哲学对话。对话的学者有：复旦大学上海儒学院理事长谢遐龄教授，上海儒学院秘书长郭晓东教授，复旦发展研究院陈纳研究员。

二、复兴中的儒学必须现代化，要与时俱进

谢遐龄教授：儒学复兴是一个事实。既成事实无须讨论，要讨论的是这个复兴的历史意义。今天的题目是从哲学、社会学看，实质上是史学问题；不是文化问题，是文明问题。现在讲康有为主要是讲古今中西，这个模型已经过时了。应该加一个苏俄文明。因为苏俄文明进入是一个事实。而且，对传统破坏严重的，直接用暴力破坏的，还是苏俄文明。

有人说苏俄也是西方，但汤因比把东正教和西方基督教区别为两个文明，很明确。苏俄文明是从东正教文明过来的，所以我有时候使用东正教-苏俄文明表述。儒学复兴的历史意义，是本土传统在两个外来文明的长期压制下恢复应有的位置。中国的未来就在这三个文明造成的势力、结构的良性磨合中。不是谁消灭谁，谁战胜谁。既然进来了，站稳了，成为存在了，问题就成为怎么样共存。我希望儒学为顺利磨合做贡献。

再说，称儒家，还是称儒教？其实都是符号。符号就是旗号，或旗帜。儒学这个符号中包含了庞杂的内容。在它长期发展过程中综合了很多因素。儒家能够代表中国文明吗？我们说，儒家在很大程度上代表了中国文明。为什么这么说？第一个理由，它吸收、综合了各派思想的要素。第二个理由，它是中国宗教，或曰国家意识形态的论证体系。这两个理由证明，儒家可以代表中国文明。

这第二个理由涉及怎样看中国的宗教。杨庆堃先生《中国社会中的宗教》一书用了一个专业术语，叫志愿宗教，指佛教，道教那样的宗教。杨先生指出，这种宗教在中国社会中地位比较低。儒家虽然没有形成自愿宗教那样的教会，宗教地位反而高于佛教、道教。中国社会远古的原始宗教，一直发展过来，中间未曾被自愿宗教夺去正统地位（像基督教在西方社会那样）；西汉董仲舒做的是为这个宗教作了理论上的阐发。他打的旗号是儒学，但他不是宗教革命或改革，他是为传统宗教做理论。

与西方文明比较，董仲舒相当于做神学。也就是说，董仲舒的儒学是中国宗教的神学理论。中国社会传统的信仰是天，或者说天命、天道、天理、天帝。掌教者是皇帝——因为皇帝是天子，是天在人间的唯一代表。皇帝既是世俗权力的最高代表，即君主；又是天与人沟通的唯一中介，即教主。梵蒂冈教堂门口有两个巨型塑像——彼得和保罗。尽管建立天主教保罗出力最大，但是进天国的钥匙拿在彼得手里——他是耶稣亲口任命的教主。这把钥匙标志神与人沟通的途径，是信仰对象的象征。

中国社会，最重要的全社会性的宗教活动是祭天大典。只有皇帝可以祭天。与基督教对比，皇帝不就是教主吗？皇帝有宗教功能，有宗教地位，皇帝担任着教主。对中国社会要有全新的认识：整个中国社会是个宗教国家。有些研究者认为这个全社会性质的宗教就是儒教。我认为还要研究、斟酌。

儒学对中国宗教很重要，但它还不是这个宗教，它是阐释体系。用儒学为这个宗教冠名，好像还不够大。这个宗教叫什么名称？不知道。好像没名称。可以确定的是：中国人是有信仰的。我们这些中国人同样有信仰——信的是天。孩子们遇到外国人问信仰是什么时，要理直气壮地回答：我们的信仰是天、天道。

下面谈哲学视角。哲学区别于实证科学在思辨性和纯粹性。有人认为，儒学复兴是历史的倒退，是保守思想的崛起。我们认为这种评价是错误的。首先，不能说儒学是农业社会的；如果这样，那西方思想岂不就是畜牧文明？以生产方式划分文明是过时的思路，经验主义的思路。亨廷顿以宗教划分文明，跟汤因比一样，比生产方式划分好一点。

另外，轴心时代这个说法，讲的人很多，我觉得轴心时代还不够早。应该以语言来划分，语言肯定比轴心时代要早。语言比农业、畜牧、狩猎都要早。而且语言和思想关系更密切。儒学不保守，主张与时俱进。我们的典籍《周易》，崇尚变化，充分领会世事的不确定。这样看来，倒是西方思想保守——西方思想追求确定性，其源头如巴门尼德的静谧的存在。我们说僵化，说的都是受苏俄文明的影响。我们本身传统完全是与时俱进的。

复兴中的儒学必须现代化，要与时俱进。当然不能离开经典，但是要重新解释。同时，要恪守儒学的根本。一方面要现代化，一方面要坚守根本，坚守从古到今不变的东西。这些代表儒学的根本，我列出五项：天道，诚本，仁政，中和，大同。阐述这五项，属于哲学的事情。这是中华民族基本的价值观念。

目前传播的价值观念，把富强置于首位，作为纲领是妥当的。富强是中华民族的百年之梦，作为政治纲领，很得人心。但是，纲领归纲领、核心价值归价值观念。天道是我们中华民族最核心的价值，是中国思想的最高概念，又是我们的信仰。而且是区别于西方基督教文明，东正教-苏俄文明的根本所在。

三、应该充分发掘儒家宗教性对民间教化的意义

郭晓东教授：对本次座谈会题目的理解，我认为有两个关键词，一个是儒学/儒教的复兴，第二个是两个视角，即哲学和社会学的视角。

首先看儒学/教的复兴。如果说20世纪儒学之花果飘零，是不争的事实；那么，21世纪以来，儒学之一阳来复，也是不争的事实。但严格上说，今天仍然谈不上真正意义上的儒学复兴。讲儒学复兴，需要两个层面，一个是哲学或思想的层面，一个是社会学的层面。从哲学或思想的维度来讲，严格意义上的儒学复兴，中国历史上只发生过两次，一次是在汉代，另一次是在宋代。

在哲学或思想层面上谈儒学的复兴，必须在哲学思想上有重大突破。从社会层面来讲，所谓儒学的复兴必须要满足两个条件：1.整个社会对儒学有一个比较普遍的认同；2.儒学对社会起到积极的作用。就此来讲，今天也还没有完全达到。尽管今天的社会和一百年前，乃至和三十年前相比，对儒学已经有了很多新的认同，但如果做一个社会学的调查的话，整个社会对儒学持负面态度的人还是不少，整个社会对儒学的认同程度恐怕还远远不够。儒学对当代社会能起到什么积极作用，仍然是现在必须努力的一个方向，精英层面和社会层面都是如此。所以从思想层面和社会层面来讲，当代儒学只能说已经开始走上复兴之路。

就哲学/社会维度来讲，这两个层面是相辅相成的。哲学的突破必然会引领时代精神的方向，同时必然会对解决时代的问题有所助益。反过来，一个社会对儒学的认同，在思想上对儒学的认同，也必然会某种层度上推动思想本身的突破。但是，在哲学/思想上的突破，显然没那么容易。就今天的儒学复兴来讲，固然期待哲学上能有所突破，更具有意义的恐怕还是得落实在社会层面，特别是当代的中国社会。

在这个意义上讲，这次座谈的题目中出现的“儒学／教”的提法就显得意味深长，我想设定这个题目，本身一定有一个“教”的关怀。谈到“教”的问题，儒家之学是不是宗教，这是最近一个多世纪以来一直争论不休的问题。自从康有为主张孔教说，特别是任继愈先生提出“儒教”说以来，学术界内部对儒学是不是宗教的讨论一直是争锋相对的，火药味十足。

不过，在我看来，我们首先要做的，与其是站在哪个立场，不如先把这个问题悬置，先看看中国古代怎么说，或者说先看一下“儒教”这个概念到底能不能成立。中国古代儒教这个概念出现得非常早，司马迁在《史记·游侠列传》就说，“鲁人皆以儒教”，即鲁国的人都以儒家学说来教化社会，这是目前最早看到的“儒教”一词。在此之后，后世很多典籍里面这一词也屡见不鲜。比如，《梁书·儒林传》：“魏晋浮荡，儒教渐歇”，即认为魏晋时期玄学占主流地位，儒家学说则慢慢式微。这里的“儒教”跟儒学基本上是同一个概念。

另外，唐代封演的《封氏闻见录》中有一段文字，对研究“儒教”比较有参考价值：“儒教近而易见，故宗之者众，道意远而难识，故达之者寡。”这里，道教和儒教被相提并论。这里的“教”字做动词用，都是教化的意思。因此，儒教一词，无论作名词还是动词，都没有西方“宗教”一词应该有的内涵。儒释道三教的“教”字，在西方宗教学传入之前，最基本的内涵都是作教化解。比如最早的儒佛之争，佛教对自己的辩护，便是立足于佛教有益于教化。

之所以称之为教，即是用佛的理论来教化我们这个社会。而所谓道教，也是以道的学说来教化社会。其实儒家学说，在古代也被有被称为“道教”，比如，《牟子理惑论》，一本佛教的书，就称儒家学说为“道教”，认为儒家是以道来教化。后世明太祖说儒释道三教，一方面说儒家对社会有积极贡献，同时又说仙佛两教有暗助王纲的功能，都有对社会积极的教化意义，所以存在合理合法。

从先秦一直到明清，所谓的“教”，一直是教化的意义。然而，教化意义上的儒学，衡之以西方宗教学的概念，又具有某种西方“宗教”一词所具有的内涵。儒教的“教”字有两层内涵，一层是在人伦和道德意义上的教化，而另外一层，则可以认为是西方宗教学意义上的教化，如儒家对天道的信仰，再比如，儒家强调神道设教，认为鬼神之说，是用来教化老百姓的。《礼记》说“明命鬼神以为黔首则”，荀子说“君子以为文，而百姓以为神”，这就是神道设教。

正因为以神道设教，儒家非常重视丧祭二礼。儒家文献中，涉及丧礼和祭礼的极多。就此而论，我们可以认为“儒教”在概念上是成立的，因为这是本来就有的概念，同时它在内涵上和现代宗教学意义上的“儒教”也不算有太大的冲突。近几十年来，另一个概念也经常被讲到，因为很多人不愿意直接承认儒家是宗教，就说儒教具有宗教性，这一说法可能容易被更多的人所接受。儒学之所以有待复兴，就在于前面所讲的教化与宗教功能的缺失。

就教化而言，其主体有官方与民间两方面。自从废除科举之后，官方作为教化主体的功能已大大弱化，所以说如何重新官方的教化功能是一大课题。就教化功能落实到民间而言，应该充分发掘儒家宗教性对民间教化的意义。然而，民间儒教化却缺乏必须的载体，因此，如何恢复传统祠堂与书院的功能，将成为当下儒学在民间复兴的一大课题。

四、儒的复兴是中华民族重建文化认同的过程

陈纳教授：我主要讲两点。第一点，儒的传统并没有真正灭亡。在人类历史上，没有一个宗教文化传统像孔儒传统这样被如此坚定、彻底地自我否定过。这种否定运动涉及到中国社会的方方面面，尤其集中在意识形态和政治层面。

然而，作为一个文化传统，作为一种价值观念和思想方法，儒并没有真正死亡。比如，余英时20世纪40年代生活在乡间，发现乡间贴着“天地国亲师”。是的，帝制被推翻了，君主不在了，于是将帝制时期的“天地君亲师”稍微改变了一下，这能说孔儒传统灭亡了吗？

过去半个多世纪，儒作为一个传统被否定的一个重要原因在于官方的意识形态。从历史唯物主义的角度来看历史发展，认为儒是属于过去的、旧的、农业社会的思想传统，是落后的意识形态，把它否定了。然而，在文化层面上，在人们的社会生活和思想方法上，孔儒传统真的不存在了吗？所以，从文化／宏观来看，孔儒传统被没有被真正否掉。作为一个文化传统，它是有延续性的；孔儒传统是一个如此丰富的传统，无论其优秀的还是不那么优秀的方面，都会以直接或间接的形式弥漫于中国社会文化并延续下去，不可能真的灭亡。

第二点，如何理解儒的复兴？复兴是过去几十年来社会存在的现实，我想从文化认同或社会认同的角度来认识。大家都知道亨廷顿，他写了《文明的冲突》，很有影响，之后他又写了一本书，Who Are We?《我们是谁？》，讲美国人的国家认同与文化认同的问题。中国人在100多年前问这个问题，答案非常明确，我们认同儒的传统。我们的identity是与儒的传统紧密结合在一起。

问题是，新文化运动以后，在民国，尤其在中华人民共和国成立以后，对这个传统采取一种彻底对立和否定的态度，所以这个认同就难以成立。如果倒退30年，问中国人，Who are we？你说你是谁？你怎么样来定义，来认同？你具体认同什么？认同历史唯物主义吗？这很微妙。文化认同不光是一个简单的标签问题，它是一个文化身份的问题，是一个涉及文化积累的问题，包括特定群体成员的共同具有的一些价值、世界观、生活方式和思想方式。文革四十年以后，复兴儒的传统，也就是要重建中国人的文化认同。这可以从好多方面来解释。

首先，这是对文革的一个直接的反驳，reaction。时过境迁，当人们反思文革的时候，就会回归我们的文化认同。从更为宏观的的视角看，儒的复兴也是对新文化运动的历史回应。其次，儒的复兴是中国人文化意识的觉醒。随着改革开放，中国人走向世界，直接面临着文化认同的问题。我是上个世纪80年代中期出去的。到了西方国家，你感受到中西方之间强烈的对比和差异。你的自我意识促使你问自己，Who are you?你是谁？在许多细微的地方，你会发现儒的文化传统并没有中断，有形无形地体现在我们身上。包括我和美国教授的关系，和美国同学的关系，都在提醒我，我的identity，我的身份认同，文化认同，体现了儒的传统。

回头看一百年前对儒的彻底的否定，显然走过头了。否定的结果，使中国人失去了identity。如果把儒的传统去掉，请问中国人是什么。儒的存在，在中国传统文化里面，是与释、道传统不可同日而语的；我们说中华传统是一个儒家的传统，是典型的儒的文化，而不说是典型的佛的文化或典型的道的文化。

尽管佛和道是这个传统的重要组成部分，但中华文化的核心和主流还是儒。儒的复兴之过程，是中华民族重建文化认同的过程，通过对一个被批驳、被压制、被扼杀的传统的重新审视，在批判继承的基础上，在新的形势／环境下，在全球化的时代，重塑中华认同的过程。

五、祠堂和祭祀构建了新的宗族共同体

问题1：请问如何看待地方儒学/儒家复兴现象？

郭晓东教授：每个地方的儒学复兴状况，只有社会学家具体地去做了田野调查以后才能回答。一般来说，南方民间儒学复兴势头是要比北方好。比如广东的潮汕地区，民间儒学的复兴通过重建祠堂、恢复祭祀而得以体现，依赖祭祀活动，祠堂将一地区同一宗族的人重新凝聚在一起，构建了新的宗族共同体。特别是城市祠堂的出现，是一个新的现象，在一定程度上解决了在都市中如何进行传统儒学中的丧、祭两礼。另外，福建民间儒教的发展势头也比较强，有许多值得考察与探究的地方。相比广东福建等地方，北方儒学复兴的情况相对较弱。至于海外儒学传统的保存，则相对更好一点，比如南洋华侨，尽管是第二代，第三代，但是他们的家族传统依然是保存的。

范丽珠教授：我补充一点。曾经看过一个纪录片，一位艺术家谈到49年前后从大陆跑到台湾，春节的晚上，其父在家里搞了一个仪式，因为没有办法把家里的祖宗牌位带过去，就把列祖列宗的名字写在一张纸上。儒家的传统并没有死亡。在旧金山的唐人街上，也看到各种各样的，吴氏宗祠，陈氏宗祠。

各地情况非常不一样，比如南方各地不少宗祠恢复了，浙江南部一个县，光陈氏宗祠到2006年就恢复了123座。北方大宗祠现象非常少见，另外一种形式则普遍存在，就是以神道设教。我们做田野调查的地方，把蔺相如的信仰给恢复起来，其身上传统的符号特别多，和谐的文化、家国情怀等，就通过神道设教的方式、借助民间宗教信仰的仪式得以恢复。各种现象都有，问题是怎么汇集到儒家/学/教上，把它当作一个旗号，是今天比较关注的一个问题。

六、民间的儒家从来都是杂糅的

问题2：怎么界定“儒”？哲学层面和社会层面的互动怎么把握？

郭晓东教授：读经的问题比较复杂。最早倡导的是台湾的王财贵，算是儒门出身。这一运动发展到大陆，发生了一些变化。大陆让孩子加入读经运动的父母亲的想法、心态也各不相同，很难定性，这一运动在中国大陆的发展目前看来似乎发生了一些问题，从而导至各界人士对它的看法也各不相同，我们在此不具体去说它。民间儒学在复兴过程中，会杂揉一些其它的东西，这是很正常的一种现象。

在我看来，儒学在民间的复兴过程不必要太过于追求儒家的纯粹性。至少在明朝以来，儒学在民间的发展大体上都不走这种纯粹性的道路，而更多的是主张三教合一。最为典型的，比如福建莆田的“三一教”。“三一教”的创教人林兆恩是正宗儒家弟子，王学传人，但是他把儒家学说和释老两教，甚至和福建当地的民间信仰杂糅起来，从而贯儒释道三教为一，故称“三一教”。

这个宗教传承了几百年，现在还活着。不论是“三一教”，还是台湾的一贯道，从民间层面来讲，不应该避讳某些非儒家的因素。要让普通老百姓能接受，民间的儒家从来都是杂糅的。未来中国民间儒教的发展，恐怕也还需要保持这样的方式。过于追求精英层面的纯粹性，对儒教在民间的传播与发展不利。

陈纳研究员：读经也好，其它形式也好，儒的复兴最终还是落实到更细小的层面，就是文化层面的东西。儒的传统长期受到压制，很多时候，有些传统我们可能没意识到就是儒的传统，比如社会学做的研究，分析在美国的学校里面学生学习情况，把所有其它因素都控制了以后，华人子女学习普遍比较好，为什么？儒的传统，重视学习。如果去读《论语》，开篇就是“学而”。哈佛大学的汉学家施瓦茨（Benjamin Schwartz）写过一本中国思想史，讲儒的价值传统，认为《论语》中的首要价值就是学习，learning。有好多[孔儒传统的]东西，我们浸淫其中并从中受益，但并没有意识到。

传统落实到行动上，不一定是某本经书上的东西。重视教育的传统，体现儒的价值，追溯起来有非常复杂的发展过程，首先是一个儒的传统，孔夫子推行的东西，后来又有科举制度的推动，早已渗透在我们的文化基因里。海外华人同样继承了这个传统。在全世界范围内，受儒家文化影响的国家和社会，教育普及程度最高。

七、文化的理念通过仪式来推广并强化

问题3：我是孔门的后裔，对每年参加祭孔大典有些困惑，是否有些过于形式？儒学复兴，当政者亲近，这种社会形式是不是代表着儒学复兴？

谢遐龄教授：复兴，晓东用的过去分词，我用的是现在分词。儒学正在复兴，目前处于初期阶段。要追溯到熊十力，以他为标志，而不是以康有为为标志。要找一个五四运动以后的，而且要在东正教文明进来之后的时间节点。我的断代断在第一次世界大战，因为东正教、列斯主义是这个时候进来的。我讲的儒学复兴，断代非常清晰，不包括社会上种种传统文化的复兴。这个燎原之火有各种起源，各种要素都有，但不是我理解的儒学。

我讲的儒学，是过去对国家意识形态的阐述体系，是哲学、政治学、社会学、治理理论，以及神学的综合性体系。具体到你的问题，这种儒学的要素不可能不用，不用它，就无法取得成功。我讲的儒学比较狭窄，指的是那个阐述体系。建议把杨庆堃《中国社会中的宗教》好好讨论。这本书讲到了神道设教很多详细的描写。有一定的系统性。民间做祭孔大典意义是为将来官方做作铺垫；一旦官方决定举行祭孔大典，那就有重大历史意义。何时封个衍圣公，那是真正重大的历史时刻。

陈纳研究员：可以从两个意义上来说，一个是仪式本身，一个是文化的延续和发展。问题涉及到很多方面，有理念上的，有仪式上的。文化的理念通过仪式来推广并强化。文化怎么传承？通过经典、仪式、节日等。官方对待传统的态度有时候是直接明了，有时候是间接的。大约6年前，我们恢复了清明，端午和中秋，作为全国性的节日，这实际上就是在恢复儒的传统。从家族的意义上说，孔门家族，通过特定的仪式，能够感受到凝聚力，使很多不联系的人联系上了，仪式使得人们有更强烈的认同感。我相信，多数孔门后裔还在按着辈分的秩序给孩子起名字。通过特定的制度和仪式，新生代会回归到家族的谱系上去。祭孔大典是一个非常繁琐的仪式，需要适当地改革。

范丽珠教授：从社会学和人类学的角度看，仪式是特别重要的。很多的文化里头，必须得有仪式，特别是宗教仪式。对知识分子来说会觉得特别繁琐，对普通人来说，就是一个群体归属的表现。特别想说犹太人的例子，离散了几千年，现在还是一个群体，对世界科技／文明都有那么大的贡献，群体本身的凝聚力就在于他特殊的仪式。仪式也许是宗教性的，也许是非宗教性的，比如立冬的时候要包饺子，民间普遍在做，就是把传统留下去。这是犹太人特别了不起的地方，在欧洲那么多的国家，说不同的语言，过去100多年又把这希伯来语恢复起来了。这是多么了不起的一件事！一个文化，无论在什么地方，通过共同的仪式，共同做的那些做法。知识分子总想去简化仪式，但对普通老百姓来说更重要。

谢遐龄教授：孔子这个符号，党中央是很重视的，在全世界广设孔子学院，传播中国文化。为什么不办马克思学院呢？总不能拿德国人的符号来作中华文明的代表吧。选来选去还得用孔子这个符号。孔子是中华文明不可替代的符号。现在有一个很大的困难，当代精神支柱缺少仪式的支撑。现在搞得最重大的仪式是阅兵，但是这种仪式支撑的不是一个精神性的东西。

陈纳研究员：改革传统仪式，如今的复兴是一个很好的机会。祭孔，文革期间被禁掉，后来在曲阜孔氏家族内部有小规模的仪式，现在实际上国家每年都介入了，有政治局委员参加。恢复祭孔有一个过程，一开始是孔家，后来有曲阜地方政府介入，再后来是省政府，最后是国家。地方性的祭孔是一个机会，可以介入，总得有人站出来，争取达成共识，对传统仪式做一些适当的调整和改革。很微妙，很复杂。因为它中断了，再复兴，就是一个变革制度的好机会。

八、“和而不同”是经过时间考验出来的价值

问题4：儒的文化和少数民族的关系是怎样的？

陈纳研究员：你提的问题，如果扯大一点就属于建立民族国家的问题，涉及不同族群文化之间关系的问题。传统上是这样的，有语言的群体，有宗教的群体，以及其它的，以族群文化（ethnicity）划分的群体。这些是西方最初建立民族国家的时候依据的主要因素。德国、意大利等都是欧洲宗教改革以后逐步形成的所谓民族国家。中国的情况不一样，中国是有着几千年所谓“state传统”的国家。用黄仁宇的说法，“中国早熟”，那是把西方传统作为衡量标准来看的。

中国有不一样的传统，从秦汉开始就建立了大一统的国家。现在很多人借用外国的所谓nation-state理论来分析中国，实际上是有问题的。中国有自己的传统，而且是延续下来的传统，包含着多民族（或不同族群）共存的问题。最近几年，有些学者强调儒家“和而不同”的思想，其实不单是思想，更是经过时间考验出来的价值。“和而不同”的价值在中国几千年来不同族群共存的历史中得到了考验，当然不同族群之间也有冲突，但并没有形成像欧洲那样的冲突。

（第四篇）

《要严肃对待文革的宗教意义——从逻各斯向易道回归》（演讲访谈 2018-06-25）报道：

作者简介：谢遐龄，男，西元1945年生，出生于重庆，祖籍浙江温州，复旦大学哲学博士。现为复旦大学教授，中国哲学、社会学博士生导师，任复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：意义的澄明》等。

原标题：从逻各斯向易道回归

编者按：中国改革开放40年来，思想与学术或此消彼长，或相得益彰，变幻出中国社会发展的观念图谱，从总体上推动了中国思想界和学术界的进步，也渐次、迂回地影响到了生活中的每一个人。出席本次论坛的学者不仅是这40年思想与学术的见证者、参与者，更有叱咤风云的原创者、引领者，他们思想阅历独特而丰富，学术见识深刻而广博。在论坛上，各位学者以拳拳报国之心和人类的悲悯情怀，结合自己的人生经历和学术探索，或在古今中西中揭示40年来思想与学术的大逻辑，或提纲挈领浓缩自己学术思想精华，或现身说法示范做学问学术的方法，或大道至简地开示人生阅历的智慧，开放地打开了思想与学术的诸多可能空间，留下了一代人对一个时代的思考。本文是作者在2017年11月26日参加北京师范大学北京文化发展研究院举办的"名家圆桌”会议时发表的演讲，经过修订完善而成。 

谢谢主办方邀请我参加这个会议，让我有机会讲讲我的看法。

拿到这个题目我很惶惑，不知道该讲自己的思想历程还是讲整个中国的演变。讲自己，不大好意思；整个演变复杂多面，太过繁难。想来想去，还是用我所长，对这40年，用概念给它一个解释。结合最近几年的新趋向，我国领导开始提倡传统了，我就拟了这么一个题目：《从逻各斯向易道回归》。

我把1840年以来的中国历史划分成三个阶段。第一个阶段，80年阶段，1840年—1919年，是西方文明大举进入时期；第二个阶段，60年阶段，1919年—1978年，是苏俄文明大举进入时期；第三个阶段，至今有40年，1978年—现在，是向本土传统回归时期。

前两个阶段，140年，是外来文明进入，概念是逻各斯；这40年，回归本土传统，即易道。紧接着这40年的前面，是文革，看作外来文明的一次冲击；现在转回到先王之道，而且在先王之道上走得越来越确定和自觉。所以拟了这么一个题目。

这就先要讲一讲文革内涵的概念。刚才讲了，文革的概念是外来文明冲击。这与当前大多数学者的理解迥异。人们大多认为文革是传统复辟。我的看法与之截然相反。

按照上述80年、60年、40年三阶段划分，位于长约60年的第二阶段末期的文革是苏俄文明，或者称作列斯主义，在中国的最后一次冲击。谈40年，不可避免地要对文化大革命做一个概念论断。文革是带给中国人民巨大伤痛的灾难，在这种情感感受上，我与人们完全一致，没有异议。现在的问题是要提出一个概念，也就是说，要对文革的文化意义或曰文明意义下个判断。

有人会说，文化大革命是破坏文化，哪有什么文化意义！确实，文革中破坏了许多文物。然而，驱使人们行动的是思想，那就要问：是什么思想？我说的文化意义就是指支配人们行动的思想，可以提炼为概念的思想。历时十几年的一个历史事件，不可能没有文化意义，而且，其中或许还能辨识出某种文明的存在。

亲历过文革的人都知道，民众表现过强烈而持久的宗教热情。许多对文物的破坏都是这种宗教激情发作的结果。这种激情不属于中国传统，而属于外来文明。我在2014年提出“三文明论”，把当代中华文明看做近代两个支流，一个是西方基督教文明，还有一个是苏俄文明，汇入作为干流的本土传统，整合起来。把当代中华文明看作三个流的整合。我的这个说法是受了汤一介先生文化源流论的启发，但把文化改为文明，只谈流不谈源。不妨称作“文明干支论”。

当然，本土文明作为干流也是多个不同源头的流在历史上逐渐汇入形成的，需要梳理清楚，现在不可能详细说，只是说，在近代两个外来文明进入时，汇入五千年以来形成的这么一个干流。大致人们有个共识：本土的干流有相当稳定的传统。这个传统我以易道标记。

目前人们不太接受我的看法，认为没必要从西方文明中划出个苏俄文明。我这样区分，一是依据汤因比的《历史研究》，所列当代全世界存在的五大文明，东正教文明与西方基督教文明赫然并列。苏俄属于东正教文明。

有人说，列斯主义是反对东正教的，苏俄怎么会属于东正教文明？这涉及文明在概念上与文化的区别。（诸如宗教、哲学、政治理论，可看作文明体内部的文化。把苏维埃政权与东正教教会之间的斗争看作东正教文明内部的事件。）还有人说，苏联也做了不少西方化的努力，例如大力推进工业化，应当归属西方文明了。

我想，这理由不能成立。我国在科学技术方面可以说是全盘西化，然而涉及社会领域、文化存在方面，却无论如何化不到西方去。

二是从我们自己的切身体验看。中华人民共和国的纪元采用了耶稣纪元，应当是从苏俄来的。新建国家，纪元是件大事。中华民国的纪元是传统加创新。中华民国没有举行祭天大典。认为权力是民授，不是天授，所以，以一个民字作为国号。民国，意思是权力为民授。以国号纪元，保留了一半中国传统。

中华人民共和国纪元没有沿袭民国的创例，称“中华人民共和国元年”，而是用了耶元，又回避耶稣的名号，改称“公元”。我认为中华人民共和国以耶稣纪元不是源于西方基督教文明，而是随的苏联，是苏俄文明的影响。

我这么猜测，有一个证据是，在赣南试验建立的国家名称是中华苏维埃共和国。明确无疑地学苏联。当然，最后的确证还须依据史实考证，比如，当年决定纪元时政协里是怎么讨论的。党内实行的民主集中制也是仿照苏俄来的；联共（布）的制度有东正教的影响，并作了创造性的转化。

我国制度制定时的主要思路是从苏俄来的。列斯主义以无产阶级－资产阶级二元对立划分国民，毛泽东发展为人民－敌人的二元对立；而列斯主义来源于东正教基督徒－异教徒的二元对立。苏俄文明汇入中国社会成为当今中华文明的组成部分是一个确定无疑的事实。学界目前通行的古今中西模型，有的学者以中西为重心，有的以古今为重心。

我要问：古今的“今”指什么？这个似乎不容易回答。今，如果从实证角度讲，列斯主义强势影响要不要算在“今”之中？应该说是“今”的主要成分吧？如果把“今”作理念看，“今”似乎代表现代性。

由此可见，古今之“今”到底指什么，还是有点模糊的。有的把古今说成传统与现代化，有的把今解说为后现代，古今说为传统与后现代。无论是现代性还是后现代性，“今”都是设想的或者说理想的目标，表达的是论者的诉求。这就是玄机所在。我们分析现状还是应该按照实证原则，对面对的事实做价值中立的描述。这些年我尽量地保持价值中立。虽然比较难，但是力求做到用中性的语言叙述事实。

古今中西：古今，义涵闪烁不清，看似论实事，实则藏诉求；中西，不全，还须加个苏俄，当为中西俄。所以我提出“文明干支论”，主张以三文明模型替代古今中西模型。

文革有三项目标，第一，在经济发展方面贯彻列斯主义的社会主义理论，否定商品生产；顺理成章地，否定市场经济。

按照原教旨的马克思主义，社会主义没有商品，没有货币，按照劳动量分配，其方式可以像人民公社记工分一样发劳动券。当年斯大林就甚感为难，晚年勉强在理论上承认社会主义社会还要有商品生产，而实践上对商品生产的限制还是很多的。《共产党宣言》讲，夺取全社会生产资料后，组织为国家的无产阶级掌管全部生产。怎样操作？《共产党宣言》没讲。这个主张对卢森堡这一类西欧小国或许行得通，到俄罗斯已经难以实行，到中国是完全行不通，无法操作。这么大个国家，不分级、分部门，生产无法管理。就算分级、分部门，也还太大，要分单位。

这就遇到一个问题：生产是由人实行的，人有私心、私利。这样讲比较促狭。中性地讲——人们都要谋生吧！至今为止，绝大多数人还是为谋生而劳动的。马克思有条基本原理：为谋生的劳动生产私有制。所谓私心、私利，其实是讲，人们很可怜，不得不为生存去从事自己没兴趣因而不愿意投入的生产劳动。那么，组织、管理生产，就必须要论责任。用现在的话讲，就是每个企业要有个法人代表。除非全体人民劳动不为谋生，只是纯兴趣，按马克思的说法，为了“实现自身本质力量”，那就共产主义了。不过恐怕还会有企业这种组织形态。

中国社会历来是分君子、庶民的。毛泽东时代把人民划分成干部和群众，与君子—庶民划分大体一致。干部与群众之间的界限十分清晰。凡工人编制不得担任干部。确有需要且确有能力担任领导工作的工人“以工代干”，必须经过组织部门审批。原来属于群众的，只要考上大学，就进入了国家干部行列。所以阶层划分在毛泽东时代与古代中国对应得相当清楚。顺便说说，现在办大学的思路不太清楚，不明白大学有为人群分类的功能。扩招把阶层界线打乱了。

划分干部－群众，就是说，承认国民中大部分是庶民，他们属于为谋生而劳动的类别。这种条件下怎么可能中止商品生产！马克思在理论上讲得明明白白的，没有学清楚啊。做企业管理的要让他负责任。像现在这样，设立法人代表，负起责任。文革前经济到了崩溃的边缘，种种具体问题归结起来就是思想理论上没有搞明白。

毛泽东读苏联的《政治经济学教科书》（下册）社会主义部分时写的批注，虽然根据本国经验觉察到斯大林对商品重视不够，也没有在理论上搞明白。文化大革命前甚至荒唐到把工矿企业搞经济核算也称作走资本主义道路，归于不正当。改革开放初期，1979年，知青回城，仍然不管是否有用人需要，就往工厂和商店中塞人。名曰“安排就业”，实际上是把企事业单位看作发饭票的机构，塞进去给个终生有效的领饭票的资格。还把这种做法称作社会主义按劳分配。

第二，坚持建设中国为世界革命根据地，准备与国际资本主义做“谁战胜谁、谁消灭谁”的搏战，这是继续革命理论的终极目标。

我在2000年到江西赣南做社会学的课题《当代中国社会结构的来源》，顿悟毛泽东建立中华人民共和国之后的思路是把整个中国建设为世界革命根据地。这是到现场观看当年为夺取全国政权建设根据地的史迹激发的。由此我在方法论上得到了启发，认定现场观看有激发灵感的意义，明白了为何司马迁著史要临场实地考察。早年发动群众有“翻身求解放”的话头，导致许多参加革命的农民提升为干部后翻身做老爷。〖翻身，就是从你压迫我改变为我压迫你。〗由文化大革命可见，那是一时的“俗谚”，“真谛”其实还是解放全人类。“继续革命”意在经由世界革命解放全人类，并非整人之口实。

第三，党组织之为信仰体，在文革由隐性转为显性。

党组织是信仰凝聚的，并且成为民众的信仰对象，所以称之为信仰体。“灵魂深处爆发革命”、“要斗私批修”，高扬了理性主义（或译合理主义）原则，显示了西方社会中世纪的特性。解放后宣传无神论、唯物主义，排击或限制各种宗教，加之共产党以拯救民众于水深火热为旗帜，给予人民利益，《东方红》歌颂毛泽东为救星，民众信仰转向共产党和毛泽东。1957年反右、林彪发起活学活用毛泽东著作运动，党内生活会制度、职工学习制度等等，综合效果是党组织完成为信仰体，列宁党概念之外化至此接近于完全实现。

上述三个目标就是文革实际上的文化内涵，都是从列斯主义来的。

列宁的走社会主义道路的理论是对马克思社会主义学说的创造性修改，即发展。按马克思的学说，要社会生产力发展到旧生产关系再也不能容纳，才可能进入社会主义阶段。列宁在俄国二月革命成功的情况下，要推翻临时政府必须提出新口号，于是举起社会主义旗帜。但是第二国际领导人认为这样使用社会主义旗号是机会主义。

考茨基指出，俄国无论是生产力还是文明程度都没有达到进入社会主义的发展程度。列宁翻斥考茨基为无产阶级革命的叛徒，反驳道：为什么不可以先搞社会主义，然后再发展生产力和文明？提出走社会主义道路的概念，把原本作为社会主义前提的东西，解释为搞社会主义要达到的目标。社会主义成为一种发展道路、发展模式的标志。这个创造性的发展得到东方各国革命家的热烈欢迎——原来没资格搞社会主义的，现在也可以搞了！列宁愤于第二国际“不准革命”的批评，自己成立第三国际，给予第二国际沉重打击。

东方诸国纷纷采纳列宁建党思想和走社会主义道路的思想，引发社会结构激烈重建。中国社会就有这么一个断裂，社会主义革命引发的断裂——把原有的社会结构粉碎性地拆除，再根据理论重建社会结构，各种社会组织和制度。这个断裂造成的后果是极其深刻、极其巨大的。要有足够的估量。

境外学者、较为年轻的学者，容易忽视，或估计不足。我这一辈学者身处局中，亲身体验，前后有比较。有亲历、有听闻。所听闻的由于时代切近，较易领会。有些学者以为中国社会目前的状况是从来如此的。其实在这个历史断裂前后大不相同。比如，现时奸商很多，社会组织公信力严重不足。我接触过一些公证机构，收费不客气，调查却不去做，晾你几天，就开公证书。极不负责。这些事，人们说是“道德沦丧”。实际情况是，过去较好的状况，是几百年、上千年的积累。现在重建才几十年，从业人员要提高素质并在相互交往中逐渐获得公信力，积累还不够。要经过一个历史过程。由此可见，断裂的破坏性有多么强。

这场革命影响中国社会结构的产物我称之为伦理社会，就是党组织和社会的一体性结构。党组织类似骨架和神经系统，各种社会组织和社区滾雪球似地一层层裹上去。这是中国社会的现代化，其建构是由党组织把中国社会整合为一个实体。中国社会像“一盘散沙”的情况一去不复返了。与此对比的是经济发展方面的挫败。

邓小平困居江西时期，如文王拘羑里，对中国社会遭遇的困境作出创造性的回应。他抓住了问题的核心——社会主义。在列宁手里内涵已经改变为发展道路的社会主义概念，如果还拘泥于马克思赋予的涵义——生产力已经发展成熟因而可以取消商品和货币——，那就不可避免地捆绑住自己的手脚，阻碍发展。拨乱反正意在重新解释社会主义概念。用邓小平原话说，问题是：什么是社会主义、怎样建设社会主义。在我看来，邓小平面临的问题之实质是怎样处置列斯主义。

从三文明理论角度看，文化大革命是东正教－苏俄文明的一次冲击；由于文化大革命遭到否定，加之可以看作这股外来文明进展的顶峰，所以我把这一历史事件断为最后一次冲击。

第二，以文革引发的信仰和宗教问题找到思路，确定中华文明之本、或曰中华文明之体，在易道。

文化大革命不仅有文化意义或者更确切地说，有体现外来文明冲击之意义，还有宗教意义。文化大革命调动起来的力量带有狂热的宗教激情，何况在一段时间里还发展起了一些宗教仪式，有一定的创新。40年来，这些现象或者被忽视了，或许是故意被淡化；或者被简单地否定，仅仅当笑料看。缺少严肃的学术分析。这样重要的现象摆在面前，居然没有得到认真研究，是很不应该的。

我认为，其原因是现象较为复杂，涉及信仰；而且难度大，涉及对文明深层的哲学分析。而淡化、回避态度已经造成巨大后遗症，恶果目前已经凸显出来——直观可见，近二十年邪教迅速蔓延。而应对失措，居然用科学对抗邪教。〖口号：崇尚科学反对邪教〗缺少康德哲学的基本常识，不明白科学知识与宗教信仰是两个领域；无论知识多么丰富、多么正确，也无能解决信仰问题。而真正重大的失误在于主动撤离信仰空间——其理解根源或许也在于把信仰归结为认识上的正确与深刻。

所以，有必要从文革引起的信仰问题作深入分析，理清思路。

众所周知，佛教信仰与基督教信仰是不同的信仰，然而二者同样属于信仰。那么容易了解，文革期间的信仰与敬天祭祖的传统信仰，同属信仰，但不是同样的信仰。不同信仰之区别，要讲清楚，就须涉及文明体用之哲学问题。

中体西用还是西体中用？一直是学者们讨论的话题。那么，究竟体是什么？张之洞的说法，似乎体是制度、思想，用是器物。现在的讨论涉及改变深入到哪个层面的问题。意思似乎体是根本，不能变；用之层面就让它与时俱进吧。可是究竟什么是根本？

有些人认为，哲学基本范畴是体。那么不好了，现在讲哲学，基本范畴是精神、物质，早就没人讲理、气了。即使研究中国哲学的，也是满口的精神、物质，用精神、物质解说理、气。立足点早就移到西方思想那边去了。岂不早就西体了！但是，虽然这样了，我们到哪里还是中国人，并未改变为西方人。我们的精神气质行为规则思路作派仍然是中国人。体用不二。有此用则有相应的体。哲学基本范畴不能担当体。到底这个体是什么？这是我们需要解决的问题。

我认为，有个“指标”〖这个词不恰当，无词可用，姑且用之〗可以确定：体必定是不变的；可变的不是体。不变，意思是不可能变；即使人们努力让其变，也变不成。这是中国人之所以是中国人、中华民族之所以是中华民族之根本。

这就是道。由于现在西体也用道字翻译，例如《新约·约翰福音》开卷就是“太初有道”，原文是“太初有逻各斯”，把逻各斯改写为道，中国化了。为避免混淆，我加个字，称中华文明之体为易道。理由也充分，毕竟《周易》阐发道最称原典。

文革展示的民众激情迸发还告诉我们，中国人有信仰，也有宗教需求。然而目前普遍流行的说法是大部分中国人没信仰。许多文革期间狂热过的人士，现在问他，也多半自称没信仰。若说有信仰，多半是他皈依了佛教或基督教。这现象说明，人们把信仰与特定的宗教联系在一起。

我问过许多自称没信仰的人士，清明节是否上坟。答曰上的。问是否摆祭品，比如馒头、菜蔬之类，答曰有时会的。是否烧纸，曰或有之。我问：这算不算信仰？无语。不是语塞，而是不知该怎样评断。算信仰，不算信仰？自己也说不清。然而心中觉得是件该做的事。深入地问：如果你以贪腐罪妻离子散会否觉得对不起祖宗？答曰：会的。这能说清楚算不算信仰了吧！

一是把信仰与某个有确定僧团组织的宗教关联；二是唯物主义、无神论的强势话语，人们没把敬天祭祖当作信仰，内心深处对天命、祖先的敬畏处于晦暗状态。

最近，我看到上海大学一个教授主持的一项社会调查。这项调查发了五千多份问卷，调查中国人的信仰状况。其中一项数据是：约70%被访声称自己没有信仰。我对这个调查给予好评，它得出的结果相当精确。需要改进的主要是，对这70%自称无信仰者作进一步的提问，直至问清他们实际上的信仰。我认为他们绝大多数是有信仰的；他们信仰的是中华民族自古以来传统的天命、祖先。

持这样的认识的有一批学者。只是这种信仰不容易说清楚。有的称之为民间宗教，有的称之为儒教。特别值得注意的是，当事人大多说不清信仰什么，甚至干脆认为自己没信仰。

这种情况，不妨称之为信仰、宗教的模糊状态。在学者，是概念和认识上的模糊；在民众，是信仰晦暗造成的迷惘。

认识清楚的专家学者还是有的。在此举两位。一位是中央民族大学的牟钟鉴教授，他的观点在我国宗教学界有代表性。还有一位是匹兹堡大学的旅美人类学家杨庆堃教授，他关于中国古代社会的宗教和中国人的信仰状况的研究结论，有权威性。〖顺便说一下，他对改革开放后中国重建社会学作出了卓越贡献。〗

这两位学者观点的共同处是都认定中国社会自古存在的、自皇帝及各级官员、覆盖全体人民的宗教，一直在发展完善中，直至清朝末年。不同点是称呼不同。这是因为这个宗教自古就自然而然地存在着，没有特别地起过名字。不像道教、佛教、基督教，有个人站出来挑头，发展起组织，因而有名称。自然而然存在，故而无须命名。只是从事研究的学者在论著中需要给它起个名字，于是称呼不同。牟钟鉴教授称之为国家宗教。初看似乎专属于朝廷，实则覆盖全民。无论神祇体系，还是祭祀体系，都是全社会的。皇帝不仅是政治上的元首，也是宗教上的元首。

杨庆堃教授1961年出版了英文专著《中国社会中的宗教》，根据翔实的可靠资料，详细透彻地讨论了各个方面，堪称该领域的经典著作。他同样确认中国社会自古至今一直存在着这个覆盖全体国民的宗教，但是由于没有明确的创始人〖佛教有佛陀为明确的创始人、基督教有耶稣〗、没有清晰的组织形态，因而称之为“弥漫性宗教”。

我认同他们的观点。这个宗教是在若干万年之前形成的，一直起着作用。由于宗教这个概念是西方传过来的，而西方学者大多数不知不觉地以基督教为蓝本理解宗教，因而对中国社会自古以来就存在的宗教“视而不见”。他们如果问中国人信什么教，被访如果不信佛教、道教，往往会回答说：我不信教。而实际上他的信仰属于这没有专门名称的传统宗教。他可能会说：我信老天，我祭拜祖宗，但不信教。

上述上海大学的那项调查，所谓没有信仰的70%被访，大概也属于这种状况。他们不信五大宗教（天主教、基督教、伊斯兰教、道教、佛教），所以自称没信仰。然而他们大多数应该仍然保持着对老天、祖先的敬畏。因而，他们是有信仰的；他们仍然是传统宗教的信徒。

在我们现在的学术视野中，中国古代似乎不存在这个宗教。除了少数的几个宗教学家以外，大家都没把这个传统宗教当宗教看，有的学者称之为民间宗教。叫民间宗教也对，因为现在国家不主张这个宗教，只剩下民间还有它的残余存在。〖在此用“残余”一词或许会引起宗教学家的质疑：剩余多大份量才可以叫做“残余”？需要做精确的实证研究。一般使用“残余”意思是剩余很少。但依我粗陋观察，这残余还很大。所以，“残”在此指不完整。这种不完整相当严重。牟钟鉴称之为“国家宗教”，没有祭天、封赏神祇等，即缺少国家行为，程度还不严重吗？〗

中华民国没有举行祭天仪式，然而纪元还沿袭了中国的传统，中华人民共和国同样没有祭天。中华民国意思是民授的政权。中华人民共和国认为立国是历史的选择。历史的选择和天授比较接近。邹衍以五行讲天授，其后各朝立国时都要确定自己的五行属性，决定吉祥数字、朝服的颜色等等。可见，中国自古就把天命和历史沿革关联在一起，牢牢扎根在政治思想中。

尽管中华民国和中华人民共和国都没有祭天，民众对上天的信仰仍然保持着。所以，要理解当今我国的文化冲突、文明冲突，不得不从信仰冲突这个维度考虑。目前的生活方式、思维方式可以说是已经全盘西化了。

我们讲哲学基本范畴，一开口就是精神、物质。全部教育都在灌输西方文化，连汉语教学也依照西化的语法实施，更不用说数理化了。这些方面中华民族是与时俱进的，没有问题，我们都可以接受、采用。当然也不能说完全没问题，只能说是没有大问题。像生育，生了孩子以后怎么养，怎么保护产妇。似乎传统方法比西医认定的方法较为适合中国人。还有饮食。有时候用“火气”之类的说法给食品定性。有些疾病治疗好像完全按照西医的思路还是不行。这方面我不懂，具体问题该怎么评判要专家来去讨论，我能说的是，总体上已经西化了。

科学技术全盘西化，医药养生基本西化，现在分歧严重的在人文（含经济、政治、社会等）领域。重要的问题在人和人之间的社会关系方面和各种制度方面。这个领域难以西化。要着重观察的是其中内涵的精神。一切文化产品，包括看作文化产品的制度，都内涵着精神。中华文明的精神是易道。易道又称天道，既是道理所在、文化传统，又是民众信仰所在。因而不能不关注和研究宗教。

刚才已经讲过：这个内涵的精神，道，易道，是稳定不变的。它也就是传统。传统这个概念，其基本义涵就是自古至今一贯接续，也即不变。换句话说，中华民族的文化传统就是易道。具体的文化产品可以变，外来的文化产品也尽可引进，它们都与时俱进地更替不息。唯有道不变。

这是中华文明的特性，就是道不变。董仲舒说天不变道亦不变。我们把他的这句话翻一下：中华民族存在为中华民族，则其道不变。这是中国不可能西化之根所在。

中华文明之道与基督教文明之道区别何在？——这就是问题焦点，必须搞清楚。

中华文明之道：易道；基督教文明之道：逻各斯。这四十年之概念演进是从逻各斯向易道回归。然而，目前仍然有认识模糊之处，从而影响发展。易道与上天信仰之内在关联处于晦暗状态，从而造成生存之迷茫。迷茫表现为情绪上烦燥、焦虑，行为上拜金主义、暴力倾向。

干扰中华民族复兴的外来文明之道是天主教的抑或东正教的，有些人士与我有分歧。这类问题可以继续讨论。然而有些人把专制的帽子扣在本土传统和儒家思想头上，就属于没搞清楚概念。这是涉及大道的题目，是深刻到文明之根本、灵魂的深密处的题目，必须经由哲学辨析才能明了。

易道，中华文明的传统，其特性用最简单的话讲就是一阴一阳——《周易·系辞》说“一阴一阳之谓道”。阴是翕，阳是辟。辟可以理解为开拓、解构之势用。阴翕，是建构、收凝。一阴一阳，凝聚、再开辟，遂健进。

基督教传统是抽象化。代表性言论是《约翰福音》开篇劈头就说太初有逻各斯。基督教文明把逻各斯看作宇宙人生最根本之道。采用亚里士多德抽象化思路，在阴阳两种势用中偏执阴，即收凝后执着不化，阻滞解构。最明显的是把形式、质料两个逻辑概念抽象化，把这两个思想物看作独立存在，割裂并对立。以致后世哲人或执形式为源、或执质料为源，以之建构宇宙、社会。坚执逻各斯的基督教文明自称掌握真理，其他思想则是异端，以基督徒－异教徒模式划分人群——刚才讲到把人群划分成人民－敌人两类不同性质的矛盾。

而中华传统是和谐共存，并行不悖；中庸之道，万物并育而不相害，道并行而不相悖。继续革命理论要与资本主义作“谁战胜谁、谁消灭谁”最后决战。当代领导提出世界文明多样性理论，认为各国社会制度和发展道路是各国人民的选择，要互相尊重，相互学习，取长补短。并且引用孔子的话“和而不流”。这就是用儒家的思想，或者更深刻地说，中华文明的易道，宣布为全球政治哲学最高原理。

我参加过一个研讨会，讨论中华文明的精神是什么。有的学者提出自强不息，有的学者主张是厚德载物，还有的学者主张是中和，中庸之道。我说：这三个都在《周易》里。自强不息是乾道；厚德载物是坤道；乾道包含保合太和，“乾道变化、各正性命，保合太和”，就是《中庸》的无过而不及，“和也者，天下之达道也”。所以这三种说法汇总起来就是易道。当代领导还提出继承传统、切勿割断精神命脉；以人类命运共同体的说法落实中华民族对大同的向往，并且以大同融合共产主义。

如果同意我的看法，把这40年的大势表述为从逻各斯向易道回归，那么，在看待面对的现象时，首先要判断其归属——体现逻各斯，还是体现易道。

这40年把过去的信仰解释为个人崇拜，实行淡化方针。无疑，过去的信仰中掺杂着个人崇拜。然而，这是两件事物。把二者看作一体，当属对现象未理解透彻。在正确地反对个人崇拜同时离弃了信仰。这是撤退，而且是主动的撤退。这样的主动撤离留出了巨大的信仰空间，给邪教兴起提供了机遇。由此获得的历史教训是：不要把信仰当作个人崇拜。

文革时民众的宗教激情，当前民众的生存迷茫，以及邪教猖獗，我们可否下一个判断：种种问题核心是信仰问题。

在中华民族经受140年逻各斯冲击之后重振易道时，唤醒民众处于晦暗状态的上天信仰，激扬中华民族的天道信仰，不要再让世界各族人民以为中国人是没有信仰的异类。我认为，中华民族的精神历程下一步应该是这样的。

（第五篇）

《激扬国人对天道的信仰——为什么儒学必须现代化？》（思想探索 2017-09-13）报道：

作者简介：谢遐龄，男，西元1945年生，出生于重庆，祖籍浙江温州，复旦大学哲学博士。现为复旦大学教授，中国哲学、社会学博士生导师，任复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：意义的澄明》等。

原载《儒学与古今中西问题（现代儒学第一辑）》三联书店2016年12月版。

为什么儒学必须现代化？要回答这个问题，首先要回答，在现代中国儒学仍然必不可少之问题；而后才能讨论儒学必须现代化。这两个问题都不是简单三言两语便可解决的，然而我这篇短文不得不作些交待，从而不得不简单处理。

为什么在现代中国儒学必不可少？这是因为自古至今中华文明根本未变。中华文明之根本是什么？易道，或称天道。近两个世纪以来，中国社会经历了巨变，这根本仍然未变吗？答曰：未变，否则何以称作根本！仍然是天道（亦称易道）。确认了这一点，儒学之重要便可得知。这是因为儒学阐释天道最为系统、完整、深刻。

论及天道，本文先从较易切入的传统谈起。

一、为什么儒学在当代中国仍然必不可少——传统与天道

（一）传统概念基本内涵是：它是活的，因而古今一贯

现代中国人仍然承载着中国文化传统，而儒学是阐明、体现中国文化传统的最佳学说。

使用概念须仔细领会其内涵，仅注意词句容易忽视其意义。传统概念基本内涵是：它是活的。活的，意思就是未曾中断过。活的，意思就是内在着的、发挥着作用的。如果离析出传统来，那就是死物。比如手，当它使用着，它是活的。如果切下来，形状依旧，却是死物，就不再是手。尸体上的手虽然连着身体，但因身体已死，它也不再是手。传统之活，是活在普通人的日常生活中。

传统再一个基本内涵是其古今一贯。统，义为一贯。正因为它是活的，所以必古今一贯。

中国传统从来未曾断绝。它一直活在民众日常生活之中。每一个中国人都是它的载体。人们生存着。生活本身就是传统之传承。待人接物，态度和互动都在贯彻传统，于是传承传统。即是新生儿与母亲眼神交流，也在传承传统。各族母亲眼神中对婴儿的爱意有文化差异。如果离析地看传统为一存在物——它存在着；它存在在意义世界之中。一般认为它存在于典籍中。此语不确切。典籍是死物，纸与墨迹而已。典籍所记，离析物而已。典籍必须经过解读才能进入当下的意义世界，其文句中内涵的意义才活过来。典籍所记文句，须切合传统，才是可解读的。

传统虽然未曾断绝，却也因经验科学词句遮蔽，晦暗日久。要阐明这一论断颇为费辞，本文作简单处理——请读者留意国人在世界中的遭遇。近年来国人出国留学、工作、旅游，广泛接触外国人，颇遭嫌弃，原因有二，一是多年缺少文化传统滋养，变得贪财、势利、粗野；二是大部分中国人（“中国人”包含少数民族在内——由于汉人占人口多数，尽管许多少数民族有信仰，在人口总数中毕竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以为自己是无信仰的民族。〖以雅辞表达即天道晦暗。〗这就须推动民众文化自觉。所谓文化自觉，一是每一个人完善与领会自身文化存在；一是人们共同完善与阐明意义世界。〖显明天道。〗

虽然传统从未中断，遭受打压会晦暗萎靡；但不会被消灭。即使把典籍全部焚毁或锁在仓库中禁止阅读，传统也不会消灭。传统在生活中传承。民众日常生活是传统的住所。生活不中断，传统就不会中断、不会被消灭。

传统是客观存在，虽然人们看不见它、感触不到它，然而它的存在是无可置疑的。它存在于何处？有一处是存在于意义世界之中。一种是存在于我们每一个人之中，是每一个人的文化存在体；或者换句话说，我们每一个人都是它的载体——每一个人的文化存在体就是传统内化成的。传统构成人们的文化存在。还存在于一切文化产品之中。

（二）理解当今情势的三文明模型——解构“古今中西”模型

当代中国受到两个外来文明强劲冲击：一是西方基督教文明，一是东正教－苏俄文明。中华文明当看作本土文明与上述两个文明三大体系混合、相融的存在体。本土文明其实也是古来多种文明汇合而成。好比长江大河自发源地流向东海，一路上汇入若干支流，中华文明从古代走向现在，时或有其他文明汇入。这种情况，不妨称作主干与支流汇合的“文明干支”说。本土文明为主干，西方文明、苏俄文明为支流。采取这样的看法要避免把中华文明与原本土文明混淆。中华文明指当下我们面对的整个体系，是三个文明相互作用、相互融合中逐渐形成中的新文明。用这样的三文明模型看当代中国，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是两文明模型〗完整。后者或把苏俄文明看作西方文明一带而过，实则搁置一边；或挞伐苏俄文明为中国传统；都无益于研究清楚状况。前不久学界纪念新文化运动百周年时，甚至有主张西化始于斯时者。其实史学界划出个晚清时期，意思就是那时政府在推动西化，且规模甚大。新文化运动起来后，西化继续推进，但决不能说此时才开始具备规模；而正是此时苏俄文明开始影响中国社会，则是新的潮流。三个文明相互作用的局面已经相当明显。〖提出三文明模型可看作对1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回应。〗

在两个支流文明汇入的情势下，中国人的文化认同遭遇巨大挑战：我们的文化存在能够成为西方人或苏俄人吗？通俗的提法就是数典忘祖问题。忘祖，意思就是不能完成文化认同。祖，在此解释为文化意义。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文明模型意思就是三种传统并存——本土文明的中国传统，西方文明中的传统，苏俄文明中的传统。本土传统为主干，最为强势。〗

（三）传统与人之文化存在——人的存在之三重结构

我把人的存在体解析为三重——自然存在、社会存在、文化存在。通俗解说，自然存在体指血肉之躯；社会存在体指生产关系、政治关系、亲属关系等等之总和。文化存在则在于中国人之所以是中国人，即使加入他国，取得国籍，仍然是中国人。文化影响社会存在。同样的生产力在不同国度会形成不同生产关系，盖受各该国文化传统影响。西方文明的大量文化要素传入中国社会，却不能造就西方社会同样的制度，道理就在本土文明内涵古来的传统，势用甚强。这是本土文明必须看作主干的理由所在。

人之文化存在体是传统化成。传统不仅在人们的日常生活中生存着，也存在着——看作精神体。当然，在述说时须避免把这精神体说成离析的，而要看作渗透式地存在于一切文化产品之中。不须多说，也存在于人的存在体中。传统看作存在物，又不得离析为独立存在体，就必须有载体。一切当下的文化产品是其载体——“物质的”器皿用具、“精神的”文学艺术科学论著、治理管理制度……；人也是其载体。作为传统载体的人，是人之文化存在体。或者，换个说法，传统浸润人的心灵化为其文化存在体。

我提出人之文化存在概念，是回应宋明儒学天命之性学说。宋明大儒，无论主张性即理还是主张心即理，天命之性即天理，是人与生俱来的，则无分歧。尽管有时迟疑，大体上主张人人生来禀赋天理，只是由气质遮蔽未能全显。这一学说在今日世界遭遇困境。中国人生而禀赋仁义礼智或许还说得通，也可经由经验印证。但是说德国人、印度人等等生而禀赋仁义礼智，就不行了。其实人们从日常经验也可体验：出国后在国外出生、与外国孩子一直长大的子女，文化上与自己格格不入。总之，宋明大儒天命之性学说与我们今日的经验无法协调。之所以儒学必须现代化，这是理由之一。

天理是传统核心——下文将进一步阐明。此处要说明的是，虽然否定宋明儒学的基本设定，主张天理、传统不是与生俱来，但并不否定天理是人之存在体构成部分。换句话说，既采取先儒仁义礼智乃是人的存在不可或缺部分学说，又去除其与生俱来义。

如此主张，根据充分。确实，先儒从人的生存中体验到天理的存在。天命之性学说肯定人的存在中有天理、仁义礼智内在于心或性。这是伟大的发现。即使考察当代中国人的存在状况，同样可以看到天理生存着。所以先儒关于人的存在中有天理的学说，必须继承。然而，确认天理（仁义礼智或仁义礼智信）与生俱来，过分了。这里既有时代局限，也有当时缘由，无可厚非。但我们今天不能照单全收。我们要与今日经验——不仅我们中国人的经验，也要顾及全人类的经验——协调。因此我们调整此说，把天理看作独立存在于人之个体之外，并非与生俱来；而在人成长过程中，通过人的心智能力浸润化为人的文化存在体。

（四）传统：社会制度内涵的精神

流行观点主张，制度可以独立于文化设立，并可以指导文化发展。这明显是一种把整体割裂开来、单独列项考察各碎块的思路。可以同意制度与文化相互作用。然而论及传统，即各种文化产品中内涵的意义系统，就是另外一个问题。制度与文化产品相互作用是经验的社会科学问题；而文化传统与制度的关系则是精神现象学问题（黑格尔）——或者，是历史唯物主义问题（马克思）。

按黑格尔精神现象学，意识及其发展出来的自我意识、精神，创生（或曰化成）人际关系、社会制度及思想观念。不妨把黑格尔的学说看作他对西方社会发展过程的内在精神所作的阐释。用于中国社会发展未必适用，但可以承认、接受他的思路——社会制度是文化精神之体现。而这里的文化精神，与本文所说的文化传统相当。传统就是文化产品中内涵的精神。对黑格尔精神现象学，取其核心思想和基本理论；但认为他讲的是西方社会的发展史，要讲中国社会的发展史，须另作处理。也就是说，社会制度是传统之显现或体现。传统是怎样的，制度就是怎样的。

马克思的历史唯物主义看作对黑格尔精神现象学的唯物主义颠倒。

按马克思学说，人们在打交道时会产生社会关系，例如交换产品会创生该物品价值——这价值是该物品的社会存在。这种交换伴随着对交换活动的看法，马克思写道，交易双方把对方看作持有的物品的所有者，交易双方意图是等价交换。这样的看法使得交换活动产生的社会关系是商品价值。这就是说，按马克思的理论，从事交换的当事人对交换行为赋予的意义在确定交换活动创生的社会关系是个不可忽视的要素。稍作引申就可看出，文化在产生社会关系、社会结构的活动中是个关键要素。换句话说，当事人对自己行为的理解极其重要。社会关系、社会结构，乃至社会制度，是由人们的日常行动建构的。而人们行动时对自身行为的理解，参与其中。有什么样的文化，就会有什么样的制度。马克思名言“工人在生产物质产品同时再生产着资本主义生产关系”，揭示资本主义制度由工人的生产劳动所生产。其意义，就是马克斯·韦伯所说的“理性的”劳动制度，即资本家、工人对相互关系的理性主义理解。换句话说，如果中国人对劳动的理解是别样的，那么产生的制度就是别样的。举个切近的例子：人们的上访活动破坏司法独立。本来，法院系统有终审一说。但是目前我国不少人不服终审判决，还要上访。信访办也会对一些判决发回再审。人们或许同情上访者，支持他们的再审要求，向信访办施压。这些行动的积累就起着破坏法院独立性作用。人们为什么会支持上访者？同情。有同情为什么就支持？文化。这就是司法不能独立这个事例中，文化所起的作用。高于法院的权力是人们的行动创生的。

〖人们不服从最高法院裁决，向信访办上告，表达着向往超越法院及法院代表的裁判制度的权力。接受上告就意味着同意人们对裁判制度的否定。当然，具体的上访理由或许很坚实，比如，由法院裁判不公正引发。现实生活中这样的情况并不少见。这是信访制度得以延续存在的原因。不过本文的考察是要从中抽象出，“合乎情理”的行为产生什么样的社会结构，这样的社会学规律。〗

（五）中华传统之核心是天道

日常语言中，勤劳、勇敢、诚实守信、乐于助人等优秀品质被说为传统；也有激愤的学者依据三十六计常用不衰把阴险狡诈等恶劣品质列为传统的。对本文来说，称得上传统的应是维系中华民族健康稳定生存发展的精神内容。传统之核心必定是全善的，否则难以解释中华民族五千年持续向上的发展。计策可用，但必须在道义指导下；功利可求，但必须遵循正道。〖或许正道说法不很妥当。道本身就是正的，正道则累赘。正字可去掉。〗乾，元亨利贞。利者，义之和也。义和方顺利；顺利则有利。

诗云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，记载中华民族对天命的自觉。文王之德之所以纯，乃领悟、遵奉天命进达完全。更古老的，如启伐有扈，依傍的是天命、所加罪状是违背天道。（《尚书·甘誓》）

《尚书·皋陶谟》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。〖注意天志与民意关系的论断。〗

《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

《盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”

以上所引是公有制社会领导人的认识。司马迁《史记》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”当属普通民众的思想。

对确立儒学官方正统地位作出重大贡献的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所论全属天道。《周易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》“立天之道曰阴与阳”。董仲舒一方面铺陈阴阳义，另一方面铺陈五行义。阴阳为天道，五行亦天道。天道关联人事，详细阐述天人关系。天人关系明则王道明。比如以五行论孝为天经地义；以五行论官制与官德。

宋明新儒学运动开端即阐易道——天道。周敦颐《通书》阐易道；张载《正蒙》也是阐天道。《正蒙》开端曰“太和所谓道”，按朱子解释为易道内涵更深发掘。不单讲易道为阴阳，进而突出阴阳之冲和，直承《中庸》“和也者天下之达道”。如此推进天道义涵。

宋儒更重要的阐发是把天道推进为天理。这是伟大的发现，是中华民族心灵光明的伟大闪现。其光芒辉耀中国大地，至今仍造福于中华民族，笼罩中华儿女的思想和心灵。

本人私忖，天理说最要紧处是把对天道的信仰与中华民族凡事都须讲道理的传统结合起来，使得对天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地说，或许可以称之为“天道信仰之理性化”。开辟了中国思想通向理性主义的道路。

（六）天、天命、天道、天理——中华民族的信仰对象

天最大。《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”。

天之义，朱子有一段话讲得甚为明了：

周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”

苍苍之天即道理之天——此义董子《春秋繁露》已经阐明，其功甚伟。

宋儒把种种道理提炼为一个理字，并把这个理字提高为与天字相齐的概念。此“天即理也”命题之伟大意义。

天理：天与理融和为一。大哉。

朱子确认天之主宰义化为帝概念之正当性。此中义理大有可阐发余地。天即理，此理为一，〖遐案：《春秋繁露》阐发的阴阳五行落实为人事规则的道理繁多，而朱子此处所论，理当为一，有此一理，方能统领万殊之理〗故而帝亦当为一。〖有趣的是，朱子反对道教为帝造像，与犹太教唯一神耶和华禁止为祂造像，可类比。〗

上引朱子言论，我理解为对中华民族信仰对象的重要论述。

这段话中有一细节须加点注解。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”理与道理替换使用，视为相当概念。其实，众所周知，理与道理不可能完全相当。作为宋明儒学核心概念的是理，而非道理。理字出现频率极高，而道理一般不作为专门的术语出现，多半在论证时作为终极理由使用。想必当时是个流行词，民间日常使用频率极高——与中国社会当下对此词的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中国社会，人们也要求事事讲道理，把讲理当作最基本法则。有如此深厚久远的传统，到了大程子才会有体贴出天理二字的伟大觉醒。由此观之，今日中国社会与宋明中国社会根基是一样的。中华民族仍然是天理笼罩下的社会。

谁说中国人没信仰？天、天道、天理，就是中国人自古及今未曾变更的信仰。

（七）今日中国人仍然信仰天道

证明中国人至今仍然信仰天道，决非三言两语可以解决。严格地讲，必须做实证研究。此处只能简单讨论，算是提出个调研提纲吧。

中国人民与其他人类一样有信仰。盖因信仰是深藏于心灵深处的、人类本性中的能力。信仰对象可以因各族文化区别而有差异，但“要有所信”是生命的基本冲动，或者退一步，由生命基本冲动引发的期盼，是全人类一样的。当人们提问“你的信仰是什么？”问的是信仰对象是什么。而信仰比信仰对象根本。所以，从治理角度，可以把信仰看作人类生命的基本需求。〖宗教看作基于人类信仰本性产生的思想体系；教会看作基于人类信仰需求产生的社会组织。〗

信仰对象必须被认定为存在着的。天的存在无可置疑。如果要确定人类几十个最基本概念的话，天无疑是其中之一。天可以直观——朱子所说苍苍者、苍苍之天，此人人得见者。天有大威能，令人害怕；神秘莫测，遂被赋予意志，有主宰义。既有意志，由人间祸福逆推之，天能奖善罚恶，故而天必有区分善恶能力；于是，天必有善性。天无处不在，故而是最令人生畏的监视者。

害怕与敬畏区别何在？害怕的是暴力，“物质性的”东西；敬畏的是道理，“精神性的”东西。区别可类比于“做错事”后的懊丧或愧疚——懊丧是失算（理论理性）；愧疚是良心不安（实践理性）。

华北地区民间供奉狐猬兔蛇，江南地区民间供奉五通，属于害怕。这种供奉有的学者也称作崇拜，实质上相当于向流氓地痞交保护费。是民俗，却够不上宗教。〖佛教的情况较为复杂。人们烧香拜佛求告物质利益者居多、忏悔罪行者较少，难以一概而论。〗

信仰对象必须是有判断善恶是非能力的，因而体现道理。不是令人害怕，而应令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什么？道理。天即为天道。

问某个中国人：你有信仰吗？他以为你问的是信什么神，于是回答：没信仰。但若换个提法：你信天吗？得到的答案多半是：信。

如果再换个问题：要讲道理吗？那么每个中国人都会回答：当然要讲道理！然而道理千头万绪，讲哪条道理？答曰：有大道理有小道理，大道理优先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此时不妨运用康德《纯粹理性批判》论理性理念时的推理方法（有条件者与无条件者），阐明：一切道理都须由一个唯一的道理统驭。朱子称之为形而上的理；这形而上的理是一切道理成立的前提。其至高无上，唯有天可当之。这就是天理。再把天理等同于仁义礼智，还有哪个中国人会否认天理存在？

上述天理与众理的关系涉及两种逻辑关系。一是天理为第一原理，其他众理由此推导出来。二是天理是无条件者，其他众理是有条件者。然而对普通民众来说，这些逻辑关系的差异无关紧要。天理最大、天理第一，不妨碍天理作为信仰对象。

或许有人会问：我怎么从未体验过对天道的敬畏？这不奇怪。人们日常生活忙碌，幸福日久，加之无神论话语在精神场中强势存在，对天道的信仰被遮蔽了，处于晦暗状态。自然缺少对天道的体验。一旦遭遇生死顺逆大关节时，便是面对天道之日，敬畏感会不知来由地浮现于心。

（八）信仰之中西比较——天道信仰与基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比较

信仰问题在基督教文明中起初是个神学问题、后来又演化为道德哲学问题。按“对不可知事物相信达到执念”内涵，中国传统中与基督教信仰对应的概念为天。

对天的崇拜并非中华民族独有。西方社会中民众口语中时或有所显露。中国人的惊叹“天呀！”西方社会一般作“My God!”，但有时作“Good heavens!”。在基督教《圣经》中，虽然天是被造物，仍保留着相当崇高的地位，不仅是神的居所，也是灵魂的理想归宿（天国），偶或被神学家作为神的替换词〖看作对民众中残存的传统之回响？〗。其实在中国思想中天作为最高概念也有两义——一是包括地的天，天地之统称；一是天地之天，与地对称。苍苍者天当为与地对称之天，道理之天当为先天地之天，形而上的。说话急了，难免混在一起。

基督教《圣经》中的唯一神，中文“和合本”早期译为上帝，今译本也有改译为神的。帝、上帝是中国概念；译为上帝是中国化的译法，易于被中国民众接受。我揣测，把神译为天最接近本义。但是对准确理解《圣经》会引发歧义。译为上帝，算是与中国人的敬天传统相接的最佳方案吧？毕竟之先有朱子把天、理、帝统一起来。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天强些。这里用人格一词不很确切，不过学术文章中沿用日久，用了易让人了解在说什么。要讲得准确些，可以这样说：《圣经》中的神，像个存在体；而中国思想中的天，虽有意志，有主宰义，但存在体意味不那么强。

基督教还有“道成肉身”说。这就是说，切勿把耶稣与《旧约》中的先知等同看待。耶稣本身就是神。从历史学角度看，这样定位信仰对象可能是个很好的策略。对坚定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。对比中国传统，天未曾有过肉身。〖洪秀全有当神之肉身意图，昙花一现。〗天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受难民众意义；民众也反复不断期盼真命天子降临救世。但是，天子并未成为崇拜对象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣们称其为圣人，终难成为信仰对象。天始终牢牢地占据着信仰对象位置。

“道成肉身”说还有一层深义。道，《约翰福音》希腊本原文为逻各斯。《约翰福音》劈头一句“太初有逻各斯”，极像了理学“太极即理”。逻各斯在整个西方思想史的位置，大略相当于道理在中国思想史的位置。如此，天理作为信仰对象，与基督教把耶稣当作逻各斯肉身的信仰，就有一比。

在当今中国社会的语境下，作为信仰对象，天道也是较好的用语。

（九）儒墨道三家皆崇天道，为何突出儒家？

中国思想史整体、先秦诸子百家，可以看作全都围绕天道展开，为何独崇儒家？

道家以道为标志，似乎最合天道。毫无疑义，道家有大智慧，是个极有价值的宝库。然而“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一语，大本已失。纵然无为而治有予民众自由义，也内涵放任豪强欺凌民众任其自生自灭义。老子有言：“大道废，有仁义。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”鄙视儒家仁政、礼治主张。儒家认定天道本身内涵仁性。董仲舒论天道阴阳时认为，阳主导阴，阳德仁。天道仁。故而君王必须行仁政。王道本性为仁。

墨家兼爱，论证之一以天为依据，《天志》篇是也。孟子对墨家的责难，认为兼爱无父、是禽兽也。墨家并非否定孝亲，只是认为“爱无差等，施由亲始”——以兼爱为原则，实践时由于父母亲离得近所以占点儿便宜。孟子不否认博爱，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。这是伦理次序，而非实践次序。实践上，恰巧有位老人在侧，需要善待，无须先回家善待一下自家老人，再来处置他老事务。只是说，此时此刻善待他人老人是因为推己及人的道理；日常行动全是孝顺自家老人。所以争的不是行动次序，而是原则，是伦理次序。

儒家伦理原则有充足的理由：孝亲出于父母的恩情。恩是个大字眼。墨家尚义。义是普遍原理。就像耶教爱主、爱神为第一原理；并由此出发，爱一切追随耶稣的徒众。基督教的博爱是有限度的，不是爱一切人，对于异教徒，则是毫不留情地排斥，直至必要时诛杀。当然，实践时会先给他们一个悔改（即投降）的机会，甚或相当热情地教诲他们；如若顽固不化，其下场可知。这就是雷锋精神之一：对阶级敌人要像秋风扫落叶般地消灭之。墨家毕竟是中国思想，还不到如此严酷地步。然而无视恩，则如基督教。孟子斥其“无父”，盖出于此。环顾当今中国社会，孩子们忘恩愈演愈烈，由忘恩而负义，义亦难存；儒家伦理之重要凸显于我们面前。法家被斥为“刻薄寡恩”，责难之严厉，可想而知。

结论：继承传统说不能成立。传统从未中断，只是晦暗萎靡。所以，传统需要的是弘扬。中华传统核心是天道。天道是信仰对象，也是义理核心。弘扬传统须激扬对天道的信仰，奉行天道、阐发其义理。足见舍复兴儒学别无他途。

二、为什么儒学必须现代化？

儒学必须有个现代转化可说是论者已经达成共识的论断。然而对其理由，说得并不一致，也不够透彻。概括各方面论述，大致可以总括地说，一般的认识是中国社会正在现代化，或曰正在经受西方文明冲击，中国社会已经变化，而且必须进一步变化。至于变得是否令人满意，将来应当变到何种方向方向去，却没有完全一致的意见，甚至不同主张彼此冲突。对儒学现代化的必要性理解也各有主张。由此看来，阐明儒学必须现代化的根据是必要的。

这根据是儒学面对的现象，不是我们这些论者自身倾向延伸出来的诉求。也就是说，不是出于我们的学术教养、知识见闻、爱好利益等自身要素。

宋明儒学兴起与佛教强势进入相关。论者多认为是中华文明应对佛教。严格地讲，佛教还够不上文明。如果印度文明整体性侵入，佛教也在其中，还可算是文明进入。即使只是一个宗教而非文明全体，由于佛教势头甚大，已构成对中华文明的重大挑战。再者要考虑的是北方民族大举入侵中原之后形成的格局。按照许多史学家看法，宋朝只能算是处于分裂状态的中国诸地区性国家之一。北方入侵造成中国社会结构重大变化。这种情况也是对儒学形态提出的新要求。民胞物与是伟大的思想创新，可以理解为对新的社会结构的回应。〖宋国对新儒学态度忽冷忽热；朱子临终未能平反。接下来统一中国社会的是蒙古人。中国人虽然亡国，但蒙古统治者比宋国统治者高明，懂得尊重新儒学。由这一史实可以说，中华文明赖新儒学连续生命。满清统治者也依靠新儒学统治中国。〗目前中华民族面对的两个外来文明的强势进入。中华文明面对的是比佛教更为严峻的挑战。既有采纳吸收，也有消解去除。有些事物是消化不动的，但又会长期留存，除不掉。就像中了一枪，子弹留在体内，既取不出，也不会吸收。就须有对待方法，尽量减少其危害作用。总体表述是三文明融和。把诸如此类无可奈何不得不包容的害处也考虑在内。取其精华去其糟粕，对有些事物是办得到的，比如酿酒；对有些事物是办不到的——精华与糟粕集于一体，取其精华就必须连带糟粕，比如……汽车、电脑、互联网等等。道路交通事故天天大量发生，死人毁物无数，极少有人主张从此废除汽车，是其理也。文明也是这样。既然遭遇了，就须认命，寻找行得通的解决害处的方法。

儒学现代化是中国传统（易道－天道）面对三文明并存、相互作用局面作出的回应。

中国社会种种现象之要件本文从三个方面叙述：汉语与世界观，社会结构与制度（西方文明、苏俄文明），中国人存在样态的演变方向。这三个方面是中华文明（中国社会）发生的重大变化，使得儒学必须随之调整、改变，方才与时俱进。

（一）汉语与世界观的现代化要求儒学现代化

汉语现代化，可分为两大方面。一是即使没有外来影响，其自身因社会生活发展随之必定会有的发展；另一是由于外来文明的影响而有的发展。双音词出现并增加、补语出现等，可视为汉语自身原因而来的发展。汉语语法属于后者。这就是说，当代汉语受到西方文明重大影响。我们尚未估计这影响到底大到何等程度，然而仅粗略观察，就足以令人震惊——我们已经接受用“主语－谓语－宾语”模型理解句子结构，已经接受用“名词、动词、形容词、介词……”等类型划分词类（准确地说，划分音节）。也就是说，削汉语之足纳入古西哲人从古希腊语中引出之履。这种做法不仅影响了现代汉语的发展，更影响了当代中国人的世界观。对应主语、表语这样的语法分析，当代中国人很容易接受亚里士多德建基于实体－范畴的哲学。〖遐案：主语对应实体，表语分类对应范畴。〗这就是说，语法规定着人们的思维框架。

数理化教学把西方哲人区别“感性－知性”考察心智能力的思路渗入中国人的世界观。西方思想随着这些在义务教育中必修的课程强势渗入国民心灵。尽管国人仍然有少量使用“感风寒”等中国旧思想解释疾病，占优势是却是西方“病毒侵入”等生物化学术语。论及知识，则是感觉、知觉，与知性形式——物理学、化学要求实验数据与函数方程。从而理解社会现象（一切经济现象、政治现象都属于社会现象）也落入这种思路，忘却了中国自古以来有效的直觉。甚至把直觉解说为实验加函数（称作规律）；把实践论解说为反映论。〖遐案：用康德哲学术语叙述，把审美判断力领域的问题放到理论理性领域中处理。〗

上述两个方面可说是“结构性”的变化，与此同时，语汇也大量地西化。哲学、社会学等大量新造词在汉语中涌现并广泛传播。现在还有几个中国人用气、理、道等看待现象？几乎都在使用物质、精神等新词解析现象吧？而且至今未充分消化新词意义。最有代表性的是把古代中国思想家的气本论解说为质本论（译名唯物主义）、理本论解说为形本论（译名唯心主义）；气解说为物质、理解说为精神。哲学家尚有此类误解和混乱，惶论普通国民。

以上情况说明，当代中国无论语言还是世界观都受到西方文明重大影响。

此处须稍稍涉及体用问题。近世以来，中体西用抑或西体中用争论不已。吾辈以为何谓体须先明确。前贤有以政体或国体为言者。本文此处定位于自哲学看。按中国传统看，政体国体皆属器。道为体器为用，则政体国体皆属用。按黑格尔精神现象学看，政体国体皆属精神之形态，精神为体，此皆为体化显之现象。

时下论体用者，有以哲学基本范畴精神－物质、理－气为体者。此论不当。若能成立，如上述罕有以理－气思考现象，多以精神－物质为基础建立哲学体系，岂不当下中国社会已为西体？明显的事实是，世界观已经西化，谈哲学者开口即是精神物质、唯心主义唯物主义，讨论古代思想也免不了这些词汇。形而上学一语已经与metaphysika同义，古义已晦暗。〖我已论证，依古义，metaphysika应译作形而下学。把metaphysika译为形而上学，就把中国思想中的形上、形下意义搞乱了。〗然而，西化的世界观并未使我辈在文化上成为西方人，起的作用至今多半是搞乱思想，有待整理。我们仍然是文化意义上的中国人。可见，把世界观说成体，不妥。何为体、何为用？须另寻概念。〖依上文，易道-天道为体。〗

语言不仅以词句表达思想观点，语言结构和传达方式也影响思维方式。假设语言由先民创造。进一步可假设先民创造语言时植入其思维方式。语言传承其思维方式。后人在学会语言时就继承了先人的世界观。语言影响人们思维看作有若干维度：语法结构，领悟对方话语之心智能力，语句传达的思想等。

汉语与世界观有如此大的变化，迫使儒学的表达方式有相应的巨大变化。现在要进一步探讨的是，这个影响大到何等程度？是否达到根本？

语言对思想的影响，结构是重要方面。黑格尔《逻辑学》启示的逻辑，人们认为是普遍真理的辩证法，其实有不少内容是德语结构独有的。中国人完全读不懂“本质是过去的存在”这类句子，除非知道德语Wesen（本质）与gewesen（动词sein的过去式，而这个动词首母大写就成了名词Sein存在）的关系。估计汉语往后发展，也难以发展出动词时态这种语法结构。再一个难以改变的结构是主、从句。语法学家称之为“立体结构”，汉语则是“线性结构”。这种结构对思维方式的影响极为深远。语言是用来对话的。各民族语言有个共同点：基本词汇都是单音节。很快词汇就不够用了，汉语与西语就有了分歧。汉语仍然单音节词，不够用，以声调补之。西语词汇则向多音节发展。加之句法结构差异，听对方说话，西语要求把音节串切割为单词、并判断单词间的逻辑关系、主从句之间的逻辑关系。汉语说话时，每个音节的意义都要判断。汉语的音节，意义繁多。多者可以达到上千。然而对话时很少听错对方要表达的意思的。理解每个音节，须从上下文（context，语境）关联中判断，而上下文中其他音节意义也须如此判断——这就是说，一串音节中每个音节意义都须与其他音节意义关联中了解。因此，这是一个多次往复循环的过程。对话时，这过程是在一瞬间完成的。不能说对话时不运用逻辑分析能力，但是用得最多的能力是直觉——直感判断力。有一份研究报告称，中国人智商（平均105）略高于欧洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯独未提到语言差异。我以为，对话是最频繁的智力训练。中国人智商较高，与汉语关系极大。

汉语虽然有很多变化，尤其词汇中出现了大量双音节词和不少多音节词。然而对话时使用的思维能力仍然主要是直觉。这是最重要的，是汉语继续存活根本所在。

思维习惯重要性可以从国家治理中看到。西语习惯者，用演绎推理判定是非：法律是大前提，行为是小前提，结论确定是非。汉语习惯者，用直感判断力判定是非。合乎人们心意的为是，不合众人意见的为非。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”你有法条依据（作为大前提），我有群众意见。这是两种思维路子的冲突。

由此看来，尖锐的冲突在世界观方面。由两个世界模型转变为三个世界模型并不造成障碍。要紧处是理－气概念与物质－精神概念之间关系须理清。特别重要的是天命之性解释须与现代中国人的知识协调。如果今日知识体系与儒学的概念体系彼此不能相融，儒学就难以发挥应有作用。换句话说，要在现代中国人的知识体系中重新阐述天道、天理（仁义礼智）。

（二）中国社会结构演变要求儒学现代化

宋明儒学产生当与那时中国社会结构更新相关。这一猜测有待进一步研究。现时中国社会出现的全新结构则是我们眼见的现实，无庸置疑，直接叙述出来即可。

西方文明对中国社会的影响主要在教育及知识体系方面，以及经济结构方面；苏俄文明对中国社会的影响在社会结构及政治体制方面。经济结构在市场化进程中西方文明影响止步于苏俄文明影响——我曾用“市场原则贯彻的限度是组织原则”表述。我主张用三文明模型解释目前中国社会的现象，此为一显例。

中国社会当前的结构，我称之为伦理社会，意思是，人与人之间的社会关系以直接关系为优势。通俗地说，伦理社会就是以人事关系为主导社会关系的社会。西方社会的结构我称之为理性社会，意思是，人与人之间的社会关系以间接关系为优势。西方社会人与人打交道有中介物——规则（法律等）；中介异化成为独立的存在物凌驾于人们之上。通俗地说，法律在西方社会高于一切，人们只能服从法律；在中国社会，法律是没有异化为独立存在，从未获得驾驭人们的地位，只是人们手中的工具。西方文明要求人们无条件服从法律；中国社会要求人们学好法、用好法、利用法律维护自己利益。这种情况就是法律这种中介物没有异化为独立存在。

现代中国社会与古代中国社会同为伦理社会，但社会结构有了根本变化。古代中国社会是家族联合体，所以号称一盘散沙。现代中国社会是党组织与社会一体性结构，整个社会由党组织整合为一体，呈现牢固的整体性。

这种特性是由苏俄传入的。带来的不仅是组织结构，还有东正教－苏俄文明的其他要素。前文已经对儒家、基督教信仰差异作了比较。尽管《约翰福音》宣称“太初有道（逻各斯）”，其道与中国传统的天道有根本区别。

《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三横划之义为天道、人道、地道，中间一竖划之义为贯通，王，天道、地道、人道三道贯通。天道内涵仁性。王道内涵仁政。“率土之滨，莫非王臣”——不预设敌人作为结构性的存在。〖并不是说，实际施政时遇事迂腐不去宰杀敌对分子。这是说，在理论上，不设置“人民－敌人”的结构模型。〗

基督教的道，派性十足。耶稣明确要求信徒背着十字架跟他走；如果家人，哪怕是亲娘，不跟耶稣，就是敌人。所以基督教取“主内兄弟姐妹－异教徒”为划分人群的结构模型。这个结构模型由苏俄文明以“阶级敌人－阶级异己分子”的形态强势传入中国社会，要求人们“与反动家庭划清界限”，与中国传统形成尖锐冲突。基督教第一训条是“爱主、你的神”，其次是“爱邻如己”。苏俄文明要求人们奉行普遍性原则，家人置于最末。墨家主张的还只是兼爱，苏俄文明要求的则是爱有阶级性——与东正教爱主第一、视异教徒为敌一致。儒墨分歧仅在爱的次序，道为一阴一阳还是共同的。

耶教，无论天主教、东正教、新教，其道与中华文明天道根本不同。在我，道为阴阳。在彼，道为偏执一端；以周易角度看，乾为辟，为开创，为解构；坤为翕，为收凝，为聚形；基督教诸支与古希腊抽象化传统相结合，其道为阴执。墨家尚且“施由亲始”，苏俄文明则要求“亲不亲阶级分”，铲除孝道。

孝道是中国社会稳定的基础。有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。孝道一经铲除，日久天长，后果就出来了：儿童自幼犯上。成长后，又以西方文明“平等”为口实，在单位中上下级关系紊乱、家庭无伦理。社会秩序受到严重破坏。

目前，中国社会重建秩序之必要性已经成为共识。也有个别人认识到重建家庭伦理之必要性。社会结构、政治体制是现实的存在；中国人照旧奉一阴一阳的天道。在二者间寻找共处途径已经付出巨大努力，并取得一定成效。在此基础上寻求二者更好融和，是儒学面临的重大使命。重建家庭伦理，完善官德，重任在焉。

（三）中国人社会存在发育至人格（person）尊严要求儒学现代化

西方文明以市场经济、民主政治、法治三项制度冲击中国社会，产生极大张力。这三项制度可简化为一：人的社会存在发育为人格（person），即中国人的社会存在具有人格性（personality）。这是因为在存在方面，这些制度与人的社会存在完全地对应着；在学理方面，这是个法哲学问题。把人的社会存在讲清楚了，那些制度的解说就迎刃而解。

Person是人的社会存在体。按黑格尔的说法，在西方社会，人的社会存在发展为人格（person）用了1500年（《法哲学原理》第62节附释）。黑格尔原话是“财产的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中译本作所有权的自由），可见这个问题对今日中国社会的现实意义。

改革开放以来，中国人有了私有财产，无论购置房产还是投资，都被承认为合法的。国家要存活，只能走这条路。相应地，颁布了民法。1986年颁布的《民法通则》默认公民为自然人。也就是说，直接宣布中华人民共和国公民为自然人（自然的person）。然而，中国人尚未在社会存在上成为人格（person）。这就是说，对中国人的法律认定脱离了实际。然而，换个角度看，这表明成为人格（person）是中国社会发展要努力实现的目标之一；《民法通则》之颁布说明，中国社会已经明确了社会发展方向。财产之自由将日渐成熟。

按法哲学，人格（person）之完成与财产自由是一回事。财产自由之内涵是绝对地不受侵犯。而人格性（personality）之内涵是人格（person）尊严之绝对性。尊严即内涵不被侵犯。二者是一回事。观察人们日常行为，随意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人还毫无感觉（麻木不仁），就可以知道我们离人格（person）尊严有多么遥远。尊严至少有三项指标：尊重他人、尊重规则、自尊。尊重他人要求是无条件地尊重。不可以说“如果他尊重我，我就尊重他”，这叫有条件地尊重他人。无条件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己为条件。尊重规则也要求无条件。比如交通规则，无论马路上是否有车，红灯亮着，就耐心等待。不能自行决定何时守规则、何时不守规则。自尊的基本一条是知耻。别人皱眉就知道自己有错了，赶紧查一查自己何处冒犯了他人。〖自尊：良知本义所涵。良知即天理，也即仁义礼智。羞恶之心，义之端也。羞恶，知耻之端也，知耻也。故而义之内涵本有知耻义。曰：良知明觉者必自尊。〗

在西方文明冲击下，在改革开放的洪流中，财产自由、人格（person）尊严无疑会一路前行。这与天道是否相合？需要儒学作出解答。更重要的是，儒学能否推动中国人成长为人格（person）？

从宋明儒学已有成说看，上述发展是有可能性的。宋儒“涵养须用敬”，一个敬字对培育尊严相关甚强。只是，宋儒说法适用于君子，用于庶民能否奏效？孔子说，君子学道而爱人，小人学道则易使。君子之德风、小人之德草。只要普天下敬字风行，庶民也会受到教化。只是成长为人格（person）须贯彻西方文明抽象化、执阴传统到一定程度，中国传统一阴一阳的天道会否解构其进程，尚待观察和进一步研究。

阳明致良知有良知返照义。良知反观自身，对于人格（person）成长是重要途径。良知返照有多种可能性，其中之一就是观出个抽象的存在体，即人格（person）；再配以末那识的坚执（船山语），人格（person）遂成。初看之下，让庶民反观自身良知似乎不可思议。然而西方社会办得到，中国社会就找不到途径吗？

退一步说，即使庶民之良知返照、成长为人格（person）达不到圆满的终点，儒学为此做的努力并不白废。那正是激发儒学现代化的动因。或许发展出儒学的法哲学也未可知。

三、儒学现代化关注点

本文上面的叙述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了现代儒学要研究的问题。在此拈出几项。

（一）激扬国人对天道的信仰

目前我国正处在精神危机中。精神危机的最突出的也是最重要的表现是信仰晦暗。许多明智人士都宣布自己没有信仰也不需要信仰。民众也多认为自己没有信仰。这是因为长期的无神论、唯物主义强势浸润，信仰模糊、晦暗了，人们有信仰而不自知。

中国人信仰天道是个事实。吾人阅书史、观社会，明悟此乃一事实。然而对众人，须证明这是事实，从而要做实证研究。方法是搜集经验证据，不是引经据典地推理。

学者们对什么样的东西方可称为信仰提出了若干指标，我认为最重要的是其中两项。一是，信仰是最高原则，或称最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身无须有更高的、或更基本的理由。基督教信仰的神，内涵中就有亚里士多德追寻的第一原理之意义。〖前面已经讲到，天理与诸理之间关系有两重。第一原理为一，纯粹理性理念为又一。二义并存吧。〗〖基督教信仰有非常可怪之义为信仰条目。虽然宣称“道成肉身”，似乎逻各斯至高无上，但却把童女生子、死后复活等逾出常理的神迹列为信条。中华文明的信仰重在讲理。〗

第二，对信仰对象有敬畏感。比较上一项，此项较难调查。试列几项指标。一是良心测量，调查人们做错事时有否愧疚感。一是是否担心人们“戳脊梁骨”、贻羞祖先。中国传统中，史书是论定传主一生功过的纪念碑。敬畏史书即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探寻民间崇拜内涵的意义。如关帝崇拜，实质是崇拜天道——关帝是天道维护者和执行者。又如崇拜观世音，求告“国泰民安”——祈求的是天道大行。

（二）儒学现代化要建设中国哲学

（1）何谓中国哲学？

此处所谓中国哲学意指当代中国哲学。何谓中国哲学？目前作为学科的中国哲学主要含义是，对所有的归类为“中国哲学论著”的资料开展研究的学科。此处所谓中国哲学指的是当代中国思想内涵的哲学体系。这个体系尚未清晰地整理出来，甚或尚未成型，但不妨假设它已经作为目的存在。每个哲学家都在建构自己的哲学体系。无论这位哲学家研究的是中国资料还是外国资料，他都在研究过程中形成自己的哲学。所以，被当前学科划分称作研究中国哲学、或外国哲学、或马克思主义哲学的哲学家们，在这个意义上都参与建构中国哲学。中国哲学看作所有这些哲学家各自哲学体系共享的哲学体系。

对中国哲学有两种表述。一，中国哲学是中国哲学家研究任何资料共用的哲学体系。二，中国哲学是当代汉语内涵的思想体系；研究中国哲学看作当代汉语反思自身。

第二种表述可以回答“是否存在世界哲学”之问题。哲学与语言紧密相关。中国哲学是汉语反思；德国哲学是德语反思……所以我不认为有世界哲学。这样说，并不否认各种语言内涵的哲学可以有共同的内容，可以互译。但就体系整体而言，不能转译。

所以，中国哲学是使用当代汉语思维和写作的一切哲学论著之总体中内涵的哲学体系。

（2）建设中国哲学须加强中西哲学在学理上的沟通

形成中的中国哲学不仅须完满解读中国典籍，也须完满解读西方国家典籍，简言之，要寻求通解中西哲学典籍的新哲学；这种通解是以汉语开展的。〖作为终极目的，新哲学应当完满解读全球所有哲学论著。中西哲学通解看作第一步。〗

还有一个更重要，也更有实用价值的理由：为了儒学走向世界、向西方社会讲解儒学，必须通晓西方哲学。

如前所述，哲学家们解读中国的哲学典籍使用大量西方哲学术语。不使用这些用语不可能做哲学，毕竟当代汉语日常用语中已经大量混杂了西方哲学术语。

本土传统与传入的西方文明、苏俄文明如何相处、怎样融和，也需要深刻了解西方哲学、东正教文明底蕴。

我国哲学家在儒家与西方哲学沟通方面已有长足进展，贺麟、冯友兰、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。与德国哲学的沟通需要继续和深入。目前已有学者开展儒学与海德格尔、伽达默尔相关的研究。希望研究情本体的儒学研究者关注与休谟哲学的沟通。儒学与康德－费希特－黑格尔法哲学、休谟法哲学（moral philosophy）关联起来研究，将为中国哲学的法哲学奠定基础，是儒学现代化的重要方面。〖中国民俗“父母养育之恩”、“一夜夫妻百目恩”与休谟法哲学所论对照研究，对家庭伦理研究，确定今日中国社会法权关系，属于基础理论研究。这样的研究看作儒学现代化。〗借鉴，是把外国的思想当作镜子用，照清楚自己的模样。沟通则是创建新哲学，能理清原先不同思路的几种哲学；新哲学俯瞰中西诸哲学体系数其得失。儒学之未来其在斯乎。

（三）儒学现代化须重释天命之性

儒学现代化是自然而然、必不可免的，因为我们只能用当代汉语理解和阐释儒学典籍。而且在解读典籍时自觉地或不自觉地建构着当代中国哲学。这一过程一直在开展。前辈使用唯心主义、唯物主义、形而上学等西方哲学术语解说儒学典籍，作出有重大历史意义的阶段性贡献。在肯定他们贡献和成就同时，也要看到，这些术语，无论是否日本学者创造，在我国流传至今已经在当代思想中取得稳定的意义；它们的内涵与其西方哲学原本有相当大的差异，用来解说儒学典籍引发诸多误解，使得今天的我们与古人之间形成交流障碍。儒学对诚极为看重。古义被遮蔽，生迷妄，则不诚。不诚无物。清障则诚现。既要把idealism、materialism、metaphysika这些西方哲学术语之意义理解准确〖再也不能把以气为本的中国哲学流派说成唯物主义者、以理为本的中国哲学流派说成唯心主义者〗，还要重新互参地解读中、西哲学典籍，重铸术语，解读儒家典籍。

宋明儒学多半简称为理学。理是其核心概念。何谓天理？仁义礼智。无论心即理、还是性即理，皆为天命之性，本于天而备于我。儒学现代化首当其冲的是天命之性须重新解释。

与现代知识相合，天命之性不能看作与生俱来。宋儒的伟大贡献之一是，判定仁义礼智是人的存在体组成部分。与现代知识不合的仅仅是设定天命之性与生俱来、生而备有。我的解决方案是接受其为人的存在体，并沿袭黑格尔哲学、马克思社会学，称之为人的文化存在体。同时还须确认其客观存在。因此，沿袭康德、郑昕、波普尔第三世界学说，认定天理存在于第三世界，为客观精神。

这就是说，儒学现代化不可避免地要与当代西方哲学协调，寻求通解中西哲学的新哲学。

凡是以当代汉语思考、理解、讲述哲学，包括研究西方哲学资料的，就是在建构新的、当代的中国哲学。在国际会议上以英文发表的论文，只要作者写作时以汉语思维、而后转以英文写出，也归属于中国哲学。这种研究与写作，探寻的是既能解释中国哲学资料、又能解释西方哲学资料，因而就是对新哲学体系的探索和建构。论文写出，但新哲学并非存在于纸张和墨迹中；而是存在于语言中——存在于汉语中。人们阅读论文，理解并延伸其内涵的意义，它就活着，即生存着。中国的每个哲学研究者分享中国哲学，它在个体的思维活动中生存、存在。中国哲学又在所有的哲学研究者之外，在语言中存在着、生存着，不以个体的生灭而改变。它看作客观存在体。

语言不是“物质的”。语言须通过“物质的”途径传播——喉、声带、空气振动、耳膜振动、神经电流……，然而语言本身不是“物质的”。语言客观地存在着，又不是物质的，不妨套用旧词，称之为“客观精神”或“客观的思想物”。人们说话时感知声波，并从音节勾连和音调起伏中领会声波传达的意义。听得到声波；听不到意义，意义须运用判断力领会。语言不是声音，而是声音所承载的意义。或者联起来看，语言是声音及其承载的意义。然而无论怎样看，意义是其要件。那么，当问及意义存在于何处时，卽存在于客观物质世界还是存在于主观精神世界时，人们就无言以对了。可以把意义划归精神世界。然而，这可传达的、为人们共享（也即非属于某一主体）的意义，能归入主观世界吗？两个世界——客观物质的、主观精神的。客观的，是物质世界；主观的，是精神世界。语句的意义不是物质的，却不是主观的。主观只能与精神配对、客观只能与物质配对的关系不成立了。意义既是“精神的”，又不能是主观的、只可以是客观的。于是只好把客观与精神配对，确立为一个新世界——称作第三世界，卽客观精神的世界。

通常把一切现象划分为主观世界、客观世界两大领域的世界观暴露出其狭隘性。在这种世界观中。一大堆现象无法归属。物理学属于哪个世界？显然，物理学不是物质的，因为无法感觉其气味、颜色形状、粗糙或细腻……物理学也不是主观的。确实，某个物理学家主观思想中有物理学，然而在他出生前，物理学已经存在，他去世后，物理学仍然存在。物理学的存在不依任何一个物理学家的存在与否。谁能否认物理学客观存在？！一切科学都是这样。一切思想体系，马克思主义、列宁主义……也都是这样。确认这些事物归属哪个世界，必须建立第三世界领域，才可能理清现象归类。

第三世界是个内容广泛的领域，其内容可以用多种方式划分。而其基本意思是：这是个客观知识、客观精神的世界。各门科学的理论，各种思想体系，都是客观存在的，也都不是物质的，因而划归第三世界。以下从某个角度建类，在第三世界中划出个意义世界。

一切产品都内涵意义；一切行为也都内涵意义；一切制度内涵意义……存在着多种意义系统。交通法规是一意义系统，物理学是一意义系统……所有意义系统之全体看作意义世界。意义世界客观存在，归属于第三世界。

天道活在人们日常生活中，它生存着。天道作精神体、意义系统看时，它存在着，是客观存在体。天道即天理，即仁义礼智。生存于中华民族，客观存在于中华文明。古人认为与生俱来的天命之性，现看作客观存在于语言中、或曰第三世界中、或曰意义世界中，并化为人的文化存在体。有待进一步研究的是怎样从客观的精神存在体化为人的存在体。

（四）儒学现代化须重释天道、寻求天道现代形态

重释天道是个大题目。整个中国哲学都可说成阐释天道。即使拈出两个具体题目——天理、王道，也是很大的题目。天道渗透一切，广及生活所有方面。这就是说，现代儒学面对的是全部生活。论题繁多，本文只作若干点题。诸多重大问题，留待他日。

天理之存在毫无疑义。在理论上要论证的是其客观存在性。客观、存在都是西方哲学用语，须追根溯源阐明其内涵，制止误用。而后天理方能阐释得正确。这项研究是中西哲学沟通必有之目。

周子《通书》有言：“诚，五常之本”。有极其重要的现实指导意义。天理：仁义礼智信。不诚则无信；民无信不立。诚为本，岂可小视！

第二个问题即是论证天理的现实存在——它是否存活于民众的日常生活中。这是个实证研究课题，须通过社会调查确认天理仍然生存着。

如果调查研究证明天理仍然存活，进一步的题目就是证明它仍然是中华民族的核心价值。这也是社会调查的题目。这个题目可以这样做：以当前社会实际起着作用的价值观念为调查目标，并从中分析出核心价值；再把调查研究结论与天理作比较，看二者吻合度。

这样研究的思路是：核心价值是民众日常生活中实际起着作用的，也即存活着的、於穆不已地运行于天下。核心价值是客观存在；也就是说，不是哪个学者或哪个课题组推算出来的私见。

前文已论及重建家庭伦理之必要。当今家庭无伦理盖因西方文明的人权理论进入中国社会。中国古代有两个提法：男女有别、夫妻有别。礼治建基于差别。有社会秩序建基于男女、长幼、上下、贵贱等结构上的差别。西方文明的法权理论设定人人平等，则男女在法权上的平等是社会结构的基本原则。这原则已经成为今日中华文明的基本原则。然而，人们立即想当然地把男女平等转换为夫妻平等，则是毫无道理。男女平等可由人权推出。而夫妻是家庭这个社会结构中的角色，二者关系须有与结构相关的规定。如同企业视为person（通常称作法人）；家庭也是个创建的person。企业内部有诸多角色，平等概念不适用于诸角色关系的描述。同理，平等概念用于规范夫妻关系起着破坏家庭作为统一person的作用。有夫妇而后有父子。亲子在社会中的平等，同样不可以直接转换为家庭关系中的平等。以我熟悉的学校管理为例。实际生活强烈要求家庭设置家长。不仅中小学有家长诉求。大学本科生管理也强烈诉求家长。研究生管理也开始涉及家长诉求。然而社会没有关于一个家庭怎样确定家长的规范。由此可窥见，当代中国社会的家庭伦理至今未建成，原则尚处于模糊状态。

进一步的研究是考察，可否把春秋时期的国际关系经验中提炼出来的中华文明原则，运用到今日国际关系。当今国际关系通行的原理属于基督教文明，其道为强迫别国遵奉他们的指导思想；其代表人物之一亨廷顿提出的文明冲突论，源于这个文明的执阴传统。执阴则冲突不断、战争不断。儒家依天道一阴一阳阐释为并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。简言之，儒家要依天道重建国际关系理论。

所以，第三个问题是，论证天理是中华文明核心价值之主体。这就是说，要充分考虑西方基督教文明、东正教－苏俄文明两个文明的汇入，与本土传统之间的互动与交融。重点问题是仁义之阐释。这涉及善之儒家与基督教之比较。按西方思路，无论形式主义地解释善，抑或实质主义地解释善，都是抽象化地解释。而中国思路既非形式主义、又非实质主义。“止于至善”，至善非形式、非实质，而是无过无不及的恰好处。中国人至今接受的至善乃是中国式的，而非西方式的。“立人之道曰仁与义”仍然成立。〖1958年大办食堂，吃空存粮，导致大饥荒。1959年为停办食堂的争执，后演变为严重的“路线斗争”，直至引发文化大革命，所争是“不能饿死人！”“饿死人要上书的！”不牵涉马克思列宁主义原理，只是中华民族先王之道中的核心价值——仁义。〗依西方文明或苏俄文明行善，往往结果为恶，理由就是，那两个文明认定的善，依中华文明看，概念根本不同，不可当作善看。理论上的论证相当繁难。至于实践检验，倒是容易。一旦付诸实行，无非或成或败。成则总结经验，败则吸取教训——从事例中思考出结论就是格物致知。实践检验即古语所说格物致知。所知即至善。我辈只是做做理论，做对做错不会直接损害国计民生。而大人们若不了解中西善理之别，付诸行动就会害人害己。可不慎乎！

第四个问题是新儒学要恪守儒学本色。有一些学者认为，儒家是关于道德修养的学说，因而儒家本份就是做好道德研究和实践。这种观点虽然不能简单地说成是错的，但是明显是不完整的，也就是片面的。人们常说，片面的就是错误的。因而上述对儒家的看法确定地是错误的。本文立论很明确：儒家是阐发天道最佳学派。儒家的本份包括道德修养，而核心问题是天道，道德修养围绕天道开展。宋明儒学以来，儒家确立的基本经典为四书五经，其中以四书为教学重点。四书中的《大学》、《中庸》其实是五经之一的《礼记》中的两篇，特意挑选出来列为基本经典，可想而知重视程度。四书首篇《大学》宋儒认为乃“大人之学”。大人，用今天的话说，就是处级以上领导干部。按朱子所作的序，此书是古代的大学教材，可见古代大学是培养领导干部的机构。〖改革开放前，我国考进大学就进入国家干部行列。又：可参考法国大学生的社会地位。〗

《大学》开篇就是大学之道的“三纲领”，为首的是“明明德”。第一个明字，意思是光显，作动词看。后面明德二字，朱子解释为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”天命之性是也。天命之性，天理也，天道也。故而明明德，光显天道于天下也。所谓“平天下”，也即光显天道于天下。至于道德修养，按朱子所说，天命之性“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”道德修养是为了完整地、准确地奉行天道。

阶级斗争为纲，按三文明模型分析，乃源出于东正教－苏俄文明。东正教基督徒战斗、压灭异教徒思路，苏俄文明中是革命的无产阶级战斗、压灭反动的阶级敌人，在思路和模型上有继承关系。儒家思想则迥异：万物并育而不相害，道并行而不相悖。和谐社会、和谐世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

奉行天道，中华民族必定复兴，世界和平必定实现，世界大同必定实现。

写于2016年6月初

谢选骏指出：上述五篇文章，是我在网上搜索得到的，环环相扣，构成了一个潜在的系统——我认为这体现了“现代中国的三教合一”——显示了“中华文明、西方文明、苏俄文明”这个“三教”在中国大陆逐渐合一的实况。当然，我用“现代中国的三教合一”来概括上述发展，也许不是十分准确的，因为毕竟，参照第二期中国文明的历史——从汉末（220年）官学瓦解到公元1000年以后才有“儒释道三教合一”的提出，中间相隔了八百年。现代生活的节奏就算再快，清朝官学的瓦解到今天也不过也不过112年，要到新的三教合一，似乎还隔着几重山。但无论如何，“新三教合一”的动向已经出现了。尽管，未来的三教也许并不是现在的三教，但是现在的三教也将汇合到更大的文明生长之中……那就是“第三期中国文明”的逐渐展开。

【附录1、佛教与第二期中国文明的文学】

《佛教与中国文学》（张中行2003年1月12日）报道：

新版小记前言

第一章　汉译的佛典文学

第二章　佛教与中国正统文学

第三章　佛教与中国俗文学　

新版小记

这是名副其实的一本小书，可是经历不简单。还是五十年代中期，锡兰（其时尚未改为斯里兰卡）编百科全书，其中中国佛教部分委托中国佛教协会代为拟条目，并物色合适人撰写。条目中有一个是“佛教与中国文学”，物色撰写者，据说是能胜任者都不愿意担任，最后只得用与佛门有关的世俗之法，找不到和尚就抓秃子。负责抓的竟是周叔迦先生。周先生行古道，不下令传而亲自登门，大概推想我也必敬谢不敏，开言就用了绝招，是：“有一件事求你，答应也得答应，不答应也得答应。”周先生是我一向敬重的师辈，已经明白表示没有商量余地，我只好尚不知何事就表明态度，是只要我能做，我一定遵命。然后是具体说明来意。我知道这不容易，但已没有退路，只得问内容和时间方面的要求。是内容无妨充畅，几万字也可以；交稿期限可以长到半年。于是略考虑内容和格局，就赶写。其时还是公私必须分明的时期，只能用业余时间。总有几个月吧，写完，数数页数，大致是五万字，估计他们是依《大英百科全书》第九版之例，求全，也就不避繁重，于是坦坦然交了稿。过了不久就知道，原来周先生并非编委，“无妨充畅”云云只是推测之辞。文稿退回，说希望压缩成三几千字。这自然更难。其时我很忙，又幸而此事周先生不再过问，我有回旋余地，就以暂时无暇修改为理由辞谢，文稿束之高阁，日久天长，连有这么回事也忘了。一晃混过大大小小好几次运动，到了八十年代初。其时我东食西宿，入城，与多年老友玄翁同室，安徽教育出版社周君找玄翁来约书稿，挂角一将，问我能不能写点逻辑或语言方面的。我说不能。推想是玄翁有撮合的好意，周君不只一次劝说，还说其他性质的也可以。我忽然想起还有这束之高阁的一包，于是告诉周君。他居然表示有兴趣。其后是找出，大致看看，交稿。这就成为1984年出版的那一本，薄薄的，不足一百页。

出版不久，有的明眼的读者就表示，写法是提纲式，主干可取，像是缺少枝叶，希望我加些枝叶，比如能够扩充到二十万字上下，对读者就会有较多用处。出版社也希望我能够这样做。我同意这样的看法，但照办则有困难。我老了，有生之年，我自认为应该写的，还有不少未动笔，是一。还有其二，是生性不愿意走熟路，因为虽然省力，却不能得“柳暗花明又一村”的乐趣。所以我还是抱着歉仄之心谢绝了。这次有新印的机会，我重看一过，还是旧的想法，虽然知道秃秃的主干，最好能够生长些枝叶，可是我无力这样做。印书要卖，而未能依照商业化的新潮，适应主顾的要求，我还能说什么呢？

不过是略陈成书经过，求得宽厚的读者能够体察下情而已。

张中行 1992年7月1日于京郊燕园

《佛教与中国文学》

前言

佛教是庞大而复杂的历史事实，中国文学也是庞大而复杂的历史事实，这本小书用个“与”字把两者联起来，只是想说说，将近两千年来，佛教对于中国文学，主要产生了什么影响。称之为“影响”，意思是：如果没有佛教，中国文学作品中就不会有或不会沿着这样的路径而有某某等内容；或者从另一面说，因为有了佛教，中国文学作品中才有或沿着这样的路径而有某某等内容。

谈两者的关系之前，先要说明一下佛教指的是什么，中国文学指的是什么。

佛教是外来的，与中国的本土思想距离相当远。举其大者说，对于世间生活，中国的本土思想是“顺”，佛教是“逆”（至少就理论说是这样）。“顺”是承认常识的评价，如生比死好，乐比苦好，现世的荣华值得重视，等等。佛教则相反，是不承认常识的评价，总的精神是出世，抛弃现世的快乐、荣誉等，而追求现世以外的所谓涅槃境界。

照理说，这样的异教思想应该很难渗入中国人的头脑，而与本土思想和平共处。事实却不然。原因很多。一是社会混乱，人的安全没有保障，经常颠连困苦。不管佛教的修持方法怎样艰难而生僻，它总是救苦之道（虽然是幻想的），俗语说，得病乱投医，病重而难治，当然会有人到佛门去求医。二是佛教的出世思想与中国本土的道家思想有相通之处，都推重少思寡欲，清静无为。其结果是不少读书人、士大夫成为佛教的赞助者。

三是佛教的教义能予人以更大的利益，满足更奢的愿望。《世说新语·排调》篇记何次道的故事正好说明这种情况：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”成佛比作大官更好，就难怪很多上层人也成为信徒了。四是佛教本身有世俗的一面，这委婉一点说是相机施教，率直一点说是投其所好。举例说，对于所谓愚夫愚妇，宣传念几句“观世音菩萨”就可以避灾得福，念几句“南无阿弥陀佛”就可以往生净土，这就道理说虽然近于可笑，但就效果说却大有可取，因为是用小钩劣饵钓了大鱼。此外也许还有别的原因，这且不管，总之是，由东汉起，时间不很长，到南北朝，佛教就通过各种渠道，采用各种形式渗入中国社会的各个方面，成为中国文化的重要组成部分。

由教义方面看，佛教传入中国，不只扎了根，而且发扬光大，结了不少原产地所没有的果实，这就是佛教史中常常提到的十宗或十三宗。在印度，教义本来也并非一统，如乘有小大，论有空有；只是到了中国，尤其隋唐时代，理论才越辨越细，分歧才越来越多。说起分歧，不同的宗派，修持的方法有别，理论根据有别，这且不说；就是同一宗派，如三论宗，对于某一教义，不同的论师会有不同的解释，至于禅宗有南顿北渐之分，更是大家都熟悉的事实。这样，本书所谓佛教，是指包涵什么内容的佛教呢？显然，泛泛地称佛教，我们不能追求得那么细，也用不着追求得那么细，因为一般人所信奉的是佛教的概括的主张，即对世间和人生怎么看，看到的种种问题要怎么处理；而在这方面，各宗派的看法是基本一致的。这基本一致的教义是概括的，通行于世俗的。因为通行于世俗，所以有强大的渗入中国文化的力量，在社会的各方面产生深远的影响。本书所谓佛教，指的就是这样的佛教。

其次要说明一下，中国文学指的是什么。先说文学，“五四”以来，有人从西方的习惯，只承认诗歌、散文、小说、戏剧是文学作品，这文学的定义是比较狭的。按照这个定义，《论语》《孟子》之类不能算文学作品，因为是议论文；《左传》《史记》之类也不能算，因为是记人记事文。可是中国人写文学史，照例也介绍《论》《孟》和《左传》《史记》。这样做，定义是比较宽的。从宽，是不是可以把四部中的“集”部都包括到文学里去呢？如果真这样，我们就得承认韩愈《原道》、柳宗元《封建论》之类也是文学作品，这好像又有点不习惯。解决的办法是先有个原则或标准。似乎可以这样规定：

凡是内容带有抒情性质，表达方面文辞求美，而写出来能够形象生动并有情趣的，算；反之不算。按照这个标准，诗歌、散文、小说、戏剧以外的不少文章，从读者方面看能够移情的，就不至受到排挤了。自然，是与不是之间还有划界问题，个别篇目难免还有左右为难的情况，这我们可以采用大德不逾闲的原则，放过不问。

再说中国。佛教是外来的，传入中国，随着教义还带来不少零碎，其中有些是文学作品，如变文，这是不是也可以算作“中国”的？本书也采用宽的态度，凡是用汉字写的或用汉语表达的都算。

佛教的意义定了，中国文学的意义定了，然后梳理一下受佛教影响的文学作品，将它们分分类，排个次序，进行介绍。关于分类，本书从俗，还是称有些作品为“正统文学”，有些为“俗文学”。这里说明一下，这样说，只是为了头绪简明，读时方便，并没有轻视所谓俗文学中各种体裁的意思。

又，中国文学作品，数量庞大；受佛教影响的文学作品，为数也相当多。遍举，几乎不可能，似也无此必要。例如白居易和苏轼，如果把他们的带有佛教色彩的所有作品都举出来，大概要印成不薄的一本书。因此，本书介绍某种体裁，只是举一点点例，以期用不多的篇幅，以管窥豹而能见一斑。

作者学力有限，见闻不广，书中难免有不少缺漏和错误，统希读者多予指正。

张中行 1984年2月于北京

第一章　汉译的佛典文学

佛教创始于印度，经过西域传入中国，如果想发扬光大，使大多数人能够信受奉行，就必须使教义得到广泛的传播，深入群众。可是宣扬教义的佛教经典是用梵文或其他外国语言记录的，为了中国人民能够通晓，就必须翻译成中文。佛典翻译是个非常艰巨的工作。一则佛典是佛所说或者诸菩萨所解说，翻译时必须严肃审慎；二则佛典的数量过大，不是少数人短期间内所能完成；三则两种思想体系、两种语言各有各的传统，各有各的特点，以此译彼很难恰如其分①。

在佛典的翻译方面，汉魏以来的许多教内大师（其中有不少是西方来的）耗费了非凡的精力，取得辉煌的成就。这中间也是经过发展变化的：起初是个人译，没有什么组织，渐渐发展为规模广大、组织严密的译场；起初是零篇断简，逐渐发展为译几百卷一部的全经；起初是偏重求达，常常不切原意，逐渐发展为求信，要求毫厘不爽。就这样，由东汉末期到唐朝中期的七百年间，佛典中的经律论三藏，已经有很多很多译成中文了。

①慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为责，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽须大意。殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

汉译的佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是在以下两个方面同文学有密切的关系：（1）译文创造了独特的风格；（2）佛典中有很多优美的文学作品。

一、译文创造了独特的风格汉魏时期，一般文人用来表情达意的文字，是后人所称道的秦汉的古文。魏晋以后，散体的古文逐渐趋向于骈俪，语句要求整齐对称，音节要求平仄协调，字面要求秾丽绚烂。不管是古文还是骈体，都是文人习用的中国本土的雅语。

外文的佛典翻译为中文，不得不受三方面条件的限制。一方面，外文有外文的词汇、语法上的特点，为了忠实于原文，不能不保留一些异于中文的风格①。另一方面，佛典译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体写。还有一方面，佛教教义是外来的，想取得上层人士的重视，译文就不能过于俚俗，因而又要适当地采用当时雅语的表达方式。这样，佛典翻译就逐渐创造出一种雅俗之间的调和中外的平实简练的特殊风格。

①梁启超《佛典之翻译》：“盖东晋南北朝文体，正所谓‘八代之衰’，靡藻淫声，令人欲哕，以此译书，何能达旨！安公瘏口匡救，良非得已。故其所监译之书，自谓‘案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。’（鞞婆沙序）究其旨趣，殆归直译矣。”（《佛学研究十八篇》下册）

下面举几位译经大师的译文为例。

1．闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。佛告诸比丘：“听吾说诸法本。”对曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道异学有来问者，何谓法本，当答言，欲为诸法本。何谓习，更为习。何为同趣，痛为同趣。何谓致有，念为致有。何谓明道，思惟为明道。何谓第一，三昧为第一。何谓最上，智慧为最上。何谓牢固，解脱为牢固。何谓毕竟，泥洹为毕竟。如是诸比丘，欲为诸法本，更为诸法习，痛为诸法同趣，念为诸法致有，思惟为诸法明道，三昧为诸法第一，智慧为诸法最上，解脱为诸法牢固，泥洹为诸法毕竟。”（支谦译《佛说诸法本经》）

2．观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空故，无觉相。何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空法非过去，非未来，非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。（鸠摩罗什译《大明咒经》）

3．尔时世尊说是颂已，于众会中有无量百千众生，曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣，闻说此经，还得正见。即从座起，顶礼佛足，于世尊前，深生惭愧，至诚忏悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在声闻乘中曾种善根，未能成熟声闻乘器；后复遇闻独觉乘法，迷惑不了，便生空见，拨无因果，由是因缘，造身语意无量罪业，往诸恶趣。我等今者于世尊前闻说此经，还得正见，深心惭愧，发露忏悔，不敢复藏，愿悉除灭，从今已往，永不复作，防护当来所有罪障。唯愿世尊哀愍摄受，令我等罪皆悉销灭，于当来世永不更造。唯愿世尊哀愍济拔我等当来恶趣苦报。我等今者还愿受行先所修集声闻乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰；“善做！善哉！汝等乃能如是惭愧，发露忏悔。于我法中有二种人名无所犯：一者禀性专精，本来不犯；二者犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中名为勇健得清净者。”于是世尊随其所乐，方便为说四圣谛法。（玄奘译《大乘大集地藏十轮经》）

上面所引三段译文代表早中晚三个时期，早期的外来气重，以后本土气增加一些。

但就是唐代的译文，我们也很容易觉察出来，这是本国文章以外的新风格。它的缺点是不怎么流利，但简练、朴实、通俗，因而使人感到恳切，这就表达方式说是值得注意的。

二、佛典译文的文学成就上面说过，佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是同一般的哲学著作相比，佛典有个重要的特点，是含有浓厚的文学成分。以下从四个方面举例说说这种情况。

（一）说理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，痴无所知。到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰，即作是念：“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者无有异。（求那毗地译《百喻经·三重楼喻》）

2．问曰：“檀有何等利益故，菩萨住般若波罗蜜中，檀波罗蜜具足满？”答曰：“檀有种种利益。檀为宝藏，常随逐人。檀为破苦，能与人乐。檀为善御，开示天道。檀为善符，摄诸善人。檀为安隐，临命终时，心不怖畏。檀为慈相，能济一切。檀为集乐，能破苦贼。檀为大将，能伏悭敌。檀为妙果，天人所爱。檀为净道，贤圣所游。檀为积善福德之门。檀为立事聚众之缘。檀为善行受果之种。檀为福业善人之相。檀破贫穷，断三恶道。檀能全获福乐之果。檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人俭德寡识之所效。复次，譬如失火之家，黠慧之人明识形势，及火未至，急出财物，舍虽烧尽，财物悉在，更修室宅。好施之人亦复如是，知身危脆，财物无常，修福及时，如火中出物，后世受乐。亦如彼人更修宅业，福庆自慰。愚惑之人但知惜屋，匆匆营救，狂愚失智，不量火势，猛风绝焰，土石为焦，翕响之间，荡然夷灭，屋既不救，财物亦尽，饥寒冻饿，忧苦毕世。悭惜之人亦复如是，不知身命无常，须臾叵保，而更聚敛，守护爱惜，死至无期，忽焉逝没，形与土木同流，财与委物俱弃。亦如愚人，忧苦失计。”（鸠摩罗什译《大智度论》卷十一）

以上引的两段文章都是阐明道理的。阐明抽象的道理，文字要求谨严、深刻，逻辑性强，这就容易枯燥、板滞，缺少趣味。佛典宣扬佛教教义，同一般的议论文有很大的差别，道理虽然是深奥的，玄远的，却常常写得深入浅出，亲切生动，能够引人入胜。

上面引的两段文章，虽然都是用严肃的态度阐明切实重要的道理，却写得文字优美，形象生动。所以能够这样，主要是因为用了文学作品的写作手法。例如两段里都用了比喻，使抽象的道理蕴含在具体的事物之中；比喻里写到人，常常利用描绘，利用对话，显示出音容笑貌；还适当地运用修辞技巧，尤其是选自《大智度论》的一段，述说布施的功德，连续使用排比，读起来显得绚丽、匀称，很有中国辞赋的意味。

（二）叙事

例如：

1．尔时长者维摩诘自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”目犍连白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大迦叶：“汝行诣维摩诘问疾。”迦叶白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告须菩提：“汝行诣维摩诘问疾。”须菩提白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告富楼那弥多罗尼子：“汝行诣维摩诘问疾。”富楼那白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告摩诃迦旃延：“汝行诣维摩诘问疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿那律：“汝行诣维摩诘问疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告罗喉罗：“汝行诣维摩诘问疾。”罗喉罗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿难：“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难！何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难！勿谤如来，莫使异人闻此粗言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：“何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？”可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难！如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。’世尊！维摩诘智慧辩才为若此也，是故不任诣彼问疾。”如是，五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。（鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品》）

2．佛告阿难：“世间帝王有百千音乐，自转轮圣王乃至第六天上，妓乐音声，展转相胜千亿万倍，第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也。亦有自然万种妓乐。又其乐声无非法音，清畅哀亮，微妙和雅，十方世界音声之中，最为第一。其讲堂精舍，宫殿楼观，皆七宝庄严，自然化成，复以真珠明月摩尼众宝以为交络，覆盖其上。内外左右有诸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬。纵广深浅，皆各一等。八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露。黄金池者，底白银沙。白银池者，底黄金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。砗磲池者，底玛瑙沙。玛瑙池者，底砗磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙。或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。其池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普熏。天优钵罗华，钵昙摩华，拘牟头华，分陀利华，杂色光茂，弥覆水上。彼诸菩萨及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至颈，水即至颈：欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。清明澄洁，净若无形。宝沙映彻，无深不照。微澜回流，转相灌注。安详徐逝，不迟不疾。波扬无量，自然妙声，随其所应，莫不闻者。（康僧铠译《佛说无量寿经》卷上）

佛典宣扬佛教教义，最常用记事的文体。道理由具体的人解说，就显得切实易解。与一般的记事文相比，佛典叙事有它独特的风格。这主要表现在以下几个方面。其一是形象生动。写人，着重描画他的音容笑貌，写物，着重描画它的形态构造，常常是精雕细琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜欢创造稀奇的境界，也最善于创造稀奇的境界。在这方面，佛典想象力的丰富是惊人的，它自由自在地驰骋，引导读者走入幻化的世界。这个世界是优美的，富丽的，新奇的，而且是富于变化的，在这样的世界里遨游，会感到天外有天。其三是情节曲折。佛典叙事，内容常常是繁衍复沓的，曲折多变的，这样就有情趣，有波澜，故事性强，能够引人入胜。以上这些特点使佛典的叙事文字富于文学意味，如上面引的两段文章就是这样。

（三）故事

例如：

1．昔有婆罗门，其妇少壮，姿容艳美，欲情深重，志存淫荡。以有姑在，不得遂意，密作奸谋，欲伤害姑。诈为孝养，以惑夫意，朝夕恪勤，供给无乏。其夫欢喜，谓其妇言：“尔今供给，得为孝妇，我母投老，得尔之力。”妇答夫言：“今我世供，资养无几，若得天供，是为愿足。

颇有妙法，可生天不？”夫答妇言：“婆罗门法，投岩赴火，五然炙身，得如是事，便得生天。”妇答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供养。”作是语已，夫信其言，便于野田作大火坑，多积薪柴，极令然炽。乃于坑上而设大会，扶将老母，招集亲党婆罗门众，尽诣会所，鼓乐弦歌，尽欢竟日。宾客既散，独共母住。夫妇将母，诣火坑所，推母投坑，不顾而走。时火坑中有一小隥，母堕隥上，竟不堕火。母寻出坑，日已逼暗，按来时迹，欲还向家。路经丛林，所在阴黑，畏惧虎狼，罗刹鬼等，攀上卑树，以避所畏。会值贼人，多偷财宝，群党相随，在树下息。老母畏惧，怖不敢动，不能自制，于树上咳。贼闻咳声，谓是恶鬼，舍弃财物，各皆散走。既至天明，老母泰然，无所畏惧，便即下树，选取财宝。香璎珠玑，金钏耳珰，真奇杂物，满负向家。夫妇见母，愕然惊惧，谓是起尸鬼，不敢来近。母即语言：“我死生天，多获财宝。”而语妇言：“香璎珠玑，金钏耳铛，是汝父母姑姨姊妹用来与汝，由吾老弱，不能多负，语汝使来，恣意当与。”妇闻姑语，欣然欢喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，缘投火坑，得此财宝，由其力弱，不能多负，若我去者，必定多得。”夫如其言，为作火坑。投身燋烂，于即永没。（吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷十）

2．阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底。地唯沃壤，人多丰乐。统领八万四千小国，后妃彩女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行，仁恕和平，爱念庶民，犹如赤子。是时三十三天帝释天主，五衰相貌，虑将退堕。彼有近臣毗首天子见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色？”帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趋。”时毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗王，老固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难。”天帝闻已，审为实不，“若是菩萨，今当试之。”乃遣毗首变为一鸽，“我化作鹰，逐至王所，求彼救护，可验其诚。”毗首白言：“今于菩萨，正应供养，不宜加苦，无以难事而逼恼也。”时天帝释而说偈曰：我本非恶意，如火试真金。

以此验菩萨，知为真实不。说是偈已，毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取。鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处。鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食；我甚饥急，愿王见还。”王曰：“吾本誓愿当度一切，鸽来依投，终不与汝。”鹰言：“大王今者爱念一切，若断我食，命亦不济。”王曰：“若与余肉，汝能食不？”鹰言：“唯新血肉，我乃食之。”王自念言：“害一救一，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存。”即取利刀，自割股肉，持此肉与鹰，贸此鸽命。鹰言：“王为施主，今以身肉代于鸽者，可称令足。”王敕取称，两头施盘，挂钧中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处。股肉割尽，鸽身尚低。以至臂胁身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称盘，力不相接，失足堕地。闷绝无觉，良久乃稣。以勇猛力，自责其心。……尔时大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。……天帝复言：“王今此身，痛澈骨髓，宁有悔不？”王曰：“弗也。”“我观汝身，其大艰苦，自云无悔，以何表明？”王乃誓言曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体即当平复。”作是誓已，顷得如故。诸天世人，赞言希有，欢喜踊跃，不能自胜。（绍德慧询等译《菩萨本生鬘论》卷一）

佛典常常利用故事来阐明佛教教义。为了使道理浅近易解，深入人心，讲说的故事常常篇幅比较长，其中有形象生动的人物，有新颖曲折的情节，有奇妙的想象和瑰丽的描写，因而成为有独立价值的文学作品。上面引的两则故事，前者写恶人受恶报，于质朴的叙述中含有浓厚的讽刺意味；后者写普度众生的菩萨行，至于“身肉都无”，使人惊心动魄，都有很强的感染力。

（四）韵文

例如：

1．我见世间人，贪爱而积聚，因财故得难，转增于诸欲。王主领国邑，广阔极海边，如是尚无厌，而复代他国。世间诸众生，由贪爱故灭，忧恼生悲泣，呜呼何速灭！如人聚财宝，反为火所烧，众生亦随业，所作而受报。财富不延命，亦复不免老，贫富者皆灭，尊幼悉无常。病不择勇健，亦不择尊幼，皆由贪爱故，是不免无常。譬如人窃盗，返为自损伤，如是见世间，自造诸恶因。如果熟自落，老少坏亦然，欢悦意作业，苦恼而受报。时世愚痴人，作业不自觉，或生于他世，因憎爱得苦。胎中若命尽，何人能救护？设复亲知友，命尽何能救！欲能坏能缚，生苦增诸怖，见世间幻法，是故我出家。（法贤译《佛说护国经》）

2．佛适舍寿行，地六返震动。空中有大炬，如劫尽烧火。四方有大火，犹如阿修罗，烧天林树泽，名曰爱尽乐。暴雨震其尘，电光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴尘雾风，折树崩山岩，犹如劫尽风，所摧伤无限。白日无精光，星月暗不明，日月惧失光，譬如泥所涂。日月虽俱照，黤黮不精明，莫能识东西，昼夜不可知。世间冥所复，江河皆逆流。佛坐侧双林，忧感华零落。江河水皆热，犹如沸釜汤。双林为之萎，屈复世尊身。五头大龙王，悲痛身放缓，或闷热视佛，啼哭眼皆赤。……爱重法天神，悲感塞虚空，普为忧所复，周慞大哀动。杂类之大声，遍满于世间。魔已得其愿，及恶兵属喜，舞调雷震鼓，种种放洪声。大叫传令言：“吾主强敌亡，自今谁复能，越其境界者？”佛德树崩塑，如大象牙析，如高山岩摧，如大牛角脱。佛今舍身寿，世间诸天人，无所复归仰，失恃怙如是。如虚空无日，如国无仓藏，如华池被霜，众华皆摧伤。世尊舍躯命，寂潜于泥洹，一切有形类，莫不失精荣。（宝云译《佛本行经·大灭品》）

佛典叙事说理，常常采用诗歌的形式。通常是在散文的叙述之间或之后，加说一个有韵的“偈”，来概括大意，显示要点。如上面引的前一例，句法整齐，声音协调，内容精炼，虽然是说理，却有相当大的感染力量。也有通篇采用诗歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的长叙事诗，无论就篇幅说还是就内容的奇伟、描写的绚丽说，都富有文学意味。

从上面的简单介绍可以知道，在中国文学史上，佛典翻译同样是一件大事。它使中国文学的宝库中增加了大量的财富，它还使魏晋以后的文学作品受到广泛而深远的影响。

第二章　佛教与中国正统文学

魏晋以后，佛教在中国成为势力最大的宗教，不少文人同佛教有密切的关系①，中国人民的思想和日常生活中含有浓厚的佛教成分。文学是生活的反映，它自然也要受到佛教的影响。关于佛教在中国正统文学中所起的作用，要精确地估计是困难的。一个原因是，佛教教义经过长期的宣扬、传播，其中一部分已经同中国的传统思想融合到一起，成为影响人民生活的心理力量。这种力量的表现可以是显露的，也可以是含蓄的；可以是强烈的，也可以是细微的。如果是含蓄的或细微的，那就比较难于辨认。另一个原因是，中国的正统文学，从魏晋算起，有一千几百年的历史，其中包括无数的作家，不同的文体，要将这些巨细不遗地指出来是做不到的。但是有一点是确定的，就是：对于中国的正统文学，佛教的影响是广泛的，深远的，持久的，甚至可以说，如果仔细分析，许多表面看来与佛教无关的作品，其实是长期在佛教思想影响下的中国文化的产物。在这方面，内容是丰富的，情况是复杂的，这里只能择要介绍一下梗概。以下分作三部分谈：一、诗，二、文，三、诗文评。

①其中有的是出了家的，如东晋的慧远、唐朝的皎然等；有的是深信佛法的，如南朝的谢灵运、唐朝的王维等；有的是同出家人有深厚交谊的，如东晋的孙绰、宋朝的苏轼等。韩愈以儒家的正统自居，大声疾呼地辟佛，传说他也曾参谒大颠。

一、诗

对于中国诗歌，佛教的影响主要表现在三个方面：一是诗的格律，二是诗的语言，三是诗的内容。

（一）诗的格律

从体裁方面看，中国旧诗可以分作两大类：一类是古体诗，一类是近体诗（包括律诗和绝句）。古体和近体的分别，主要表现在格律的自由和严格上：古体比较自由；近体正好相反，除了句子的长短和多少，押韵有一定的规矩以外，在声音的平仄方面还要受严格的限制①。近体诗讲究平仄协调，同中国语言文字的性质有密切的关系。中国文字是方块的，一个字代表一个音节，加以字音有声调的不同，所以易于讲求对偶，讲求平仄协调。但是声律学说在南朝齐梁之际兴起，因而促成近体诗的迅速形成和发展，却是受到佛教的影响。中国在南北朝以前，文人写作，也重视声音和谐，但只是“始判清浊，才分宫羽”②。有关声律的比较细密的理论，是南朝齐永明年间沈约、谢朓等提出来的。《南史·陆厥传》说：时盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂，汝南周顒善识声韵。约等文皆用宫商，将平上去入为四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异；两句之内，角微不同；不可增减。世呼为“永明体”。

①扼要地说，就是上句（单数句）和下句（双数句）中对称的字，声调要平（平声）仄（上声、去声、入声）不同，例如“问姓惊初见，称名忆旧容”（李益），上句是“仄仄平平仄”，下句是“平平仄仄平”。

②《隋书·潘徽传》。

又沈约在《宋书·谢灵运传》里说：夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。

又《梁书·沈约传》说：又撰四声谱，以为在昔词人累千载而不寤，而独得胸衿，穷其妙旨，自谓入神之作。高祖雅不好焉。帝问周捨曰：“何谓四声？”捨曰：“天子圣哲是也。”

沈约等人倡导的永明体，在中国诗史上占有很重要的地位，因为从此以后，中国诗才有意识地走向格律化。永明体关于格律的规定是所谓“八病”说，就是在诗句中要避免平头、上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽八种病态①。八病说的理论基础是有关四声的知识，也就是“将平上去入为四声，以此制韵”。至于四声的发现以及四声说的成立，据陈寅恪考证，是受佛经转读的影响。他说：

①避免八病，目的主要是求得平仄协调。据陆侃如、冯沅君《中国诗史》考证：“其实‘八病’之说也非全出于沈约。……且据《南史》所载，也只有四病。

我们想，沈王之时还是草创，以后愈演愈繁，到李百药才完备。”（中册389页）所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。据天竺围陀之声明论，其所谓声Svara者，适与中国四声之所谓声者相类似。即指声之高低言，英语所谓pitchaccent者是也。围陀声明论依其声之高低，分别为三：一曰udātta，二曰svarita，三曰anudātta。佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别当亦随之输入。至当日佛教徒转读其经典所分别之三声，是否即与中国之平上去三声切合，今日固难详知，然二者俱依声之高下分为三阶则相同无疑也。中国语之入声皆附有k、p、t等辅音之缀尾，可视为一特殊种类，而最易与其他之声分别。平上去则其声响高低相互距离之间虽有分别，但应分别之为若干数之声，殊不易定。故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声。

于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。①

六朝时期宣扬佛法，有导师，有经师。导师擅长唱导。“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。”②也就是用通俗的语言，随缘设譬，宣扬佛教教义。经师擅长转读。转读是用有韵律的语言歌咏佛经经文。“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。”③慧皎《高僧传》为不少经师立传，说他们“响韵清雅，韵转无方”，“响调优游，和雅哀亮”，“巧于转读，有无穷声韵”。④至于经师转读为什么偏偏在南齐永明年间影响沈约等人创立四声说，陈寅恪认为：

①《四声三问》（《清华学报》第九卷第二期，后收入《金明馆丛稿初编》）。

②慧皎《高僧传》卷十五。

③慧皎《高僧传》卷十五。

④慧皎《高僧传》卷十五。

建康为南朝政治文化之中心。故为善声沙门及审音文士共同居住之地。二者之间发生相互之影响，实情理之当然也。经声之盛，始自宋之中世，极于齐之初年。竟陵王子良必于永明七年二月十九日以前即已娴习转读，故始能于梦中咏诵①。然则竟陵王当日之环境可以推知也。鸡笼西邸为审音文士抄撰之学府，亦为善声沙门结集之道场。永明新体之词人既在“八友”之列，则其与经呗新声制定以前之背景不能不相关涉，自无待言。……（周顒）与沈约一为文惠之东宫掾属，一为竟陵之西邸宾僚，皆在佛化文学环境陶冶之中，四声说之创始于此二人者，诚非偶然也。②

①慧皎《高僧传》卷十五《僧辩传》：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏维摩一契，因声发而觉。……明旦即集京师善声沙门……集第作声。”

②《四声三问》。

由此可见，在南朝齐梁之际，沈约等人是受到佛经转读的启发，才提出四声的理论；然后把四声的理论运用到诗的格律上，因而开创了永明体。永明体是唐朝严格的律诗的前锋，此后，近体诗迅速地成长、发展，不久就取得主宰诗坛的地位。推源溯流，这个影响是很重大的。

近体诗重视格律，限制多，流弊是引导人们重形式而轻内容，因而阻碍了诗体的自由发展。但是也要承认，格律的形成，是要求诗的声音具有音乐美的自然趋势。比较下面四首诗（前两首是齐梁以前的，后两首是唐朝的），我们就会知道，在词句的精炼方面，在音韵的铿锵方面，近体诗在诗的演化史上是向前迈了一大步。

1．涉江采芙蓉，兰泽多芳草。采之欲遗谁？所思在远道。还顾望旧乡，长路漫浩浩。同心而离居，忧伤以终老。（《古诗十九首》之一）

2．夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。（阮籍《咏怀》之一）

3．空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。（王维《山居秋瞑》）

4．群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村。一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。画图省识春风面，环球空归夜月魂。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论。（杜甫《咏怀古迹》之一）

（二）诗的语言

除了少量的民歌之外，中国的诗都是文人的赠答抒情之作。语言是文人习用的典雅的文言，要有辞藻，有韵味。佛典里有大量的叙事说理的颂赞，译成中文，成为语句匀称的质朴无华的白话诗。这样的诗，风格与中国本土的诗迥然不同，辞采、音律都不很讲究，但是内容深厚，语句通俗，有很强的劝说的力量。隋唐以来，佛教经典成为家喻户晓的读物，于是就影响一部分诗人，用质朴的白话写一些明道言志的诗。这里面最出名的是唐朝初年的王梵志。他的诗集早已失传，近年来在敦煌的写本里发现了一些。下面举几首为例：

1．梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。

2．世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。

3．吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！

其后还有传说的诗僧寒山。下面举几首为例：

1．东家一老婆，富来三五年。昔日贫于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前。相笑倘不止，东边复西边。

2．出身既扰扰，世事非一状。未能舍流俗，所以相追访。昨吊徐五死，今送刘三葬。终日不得闲，为此心凄怆。

3．有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。①

①均见《寒山子诗集》。

出身士大夫阶层的文人不喜欢通俗，致力写这类诗的不多。但是这类诗在民间相当流行，唐宋之际的村塾里甚至用王梵志的诗作习字课本。文人也有欣赏这类诗的，如宋朝江西诗派的大诗人黄庭坚就曾引王梵志“梵志翻着袜”的诗，说“一切众生颠倒，类皆如此”①；范成大的诗里有“纵有千年铁门限，终须一个土馒头”的句子，这显然是模仿王梵志的。②

①胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六。

②《石湖居士诗集》卷二十八《重九日行营寿藏之地》。

（三）诗的内容

魏晋以后，中国文人生在绝大多数人信仰佛教的社会里，不知不觉会受到佛教教义的熏陶。有的文人是虔诚的信徒，例如南朝的谢灵运，在《临终诗》里有“送心正觉前，斯痛久已忍，唯愿乘来生，怨亲同心朕”的诗句。唐朝大诗人王维，字摩诘，连命名都来自《维摩诘经》。有更多的文人同僧人有深厚的交谊，例如东晋的孙绰同支遁，南朝的宗炳同慧远，宋朝的苏轼同参寥，来往都很密切。这种情况自然要表现在诗作上。我们翻阅六朝以后的诗集，到处会嗅到佛教的气息，就是由于这个原因。

佛教影响诗的内容，主要表现在两个方面：一是题材，二是思想。

在题材方面：中国有大量的诗，内容是歌咏佛寺的。下面举几首为例。

1．不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。（王维《过香积寺》）

2．已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。（杜甫《游龙门奉先寺》）

3．清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬音。（王建《破山寺后禅院》）

4．月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。（张继《枫桥夜泊》）

5．普慈寺后千竿竹，醉里曾看碧玉椽。倦客再游行老矣，高僧一笑故依然。久参白足知禅味，苦厌黄公聒昼眠。惟有两株红百叶，晚来犹得向人妍。（苏轼《书普慈长老壁》）

也有不少的诗是投赠僧人的。下面举几首为例。

1．三乘归净域，万骑饯通庄。就日离亭近，弥天别路长。荆南旋杖钵，渭北限津梁。何日纤真果，还来入帝乡。（宋之问《送沙门弘景道俊玄奘还荆州应制》）

2．我闻隐静寺，山水多奇踪。岩种朗公桔，门深杯渡松。道人制猛虎，振锡还孤峰。他日南陵下，相期谷口逢。（李白《送通禅师还南陵隐静寺》）

3．随缘忽西去，何日返东林。世路无期别，空门不住心。人烟一饭少，山雪独行深。天外猿啼处，谁闻清梵音。（钱起《送少微师西行》）

4．萧然一世外，所乐有谁同。宴坐能忘老，斋蔬不过中。无心为佛事，有客问家风。笑谓西来意，虽空亦不空。（王安石《和栖霞寂照庵僧云渺》）

5．斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。（苏轼《赠龙光长老》）

以上这种性质的诗，作者未必都信奉佛法，但是诗的题材都来自佛教，其为受到佛教的影响是显然的。

在思想方面，佛教影响中国的诗，情况比较复杂。思想的内容不同，影响的程度不同，因而表现在诗作里也就有种种情况——有的明显，有的隐晦；有的直接，有的间接。

为了简明扼要，这里分作两类：一类是明显表现佛教教义的，可以称为佛理诗。这类诗，

有的是出家人作的，例如：

1．夜夜池上观，禅心坐月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。

（皎然《南池杂咏》）之一）

2．灯引飞蛾拂焰迷，露淋栖鹤压枝低。冥心坐睡蒲团稳，梦到天台过剡溪。（齐己《默坐》）

3．是是非非竟不真，落花流水送青春。姓刘姓项今何在，争利争名愁煞人。必竟输

他常寂默，只应赢得苦沉沦。深云道者相思否？归去来兮湘水滨。（贯休《偶作因怀山中道侣》）

也有很多是一般文人作的，例如：

1．法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英。（谢灵运《净土咏》）

2．晚知清净理，日与人群疏。将候远山僧，先期扫敞庐。果从云峰里，顾我蓬蒿居。藉草饭松屑，焚香看道书。燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。已悟寂为乐，此生闲有余。思归何必深，身世犹空虚。（王维《饭复釜山僧》）

3．整顿衣巾拂净床，一瓶秋水一炉香。不论烦恼先须去，直到菩提亦拟忘。朝谒久停收剑珮，宴游渐罢废壶觞。世间无用残年处，只合逍遥坐道场。（白居易《道场独坐》）

4．雪山马口出琉璃，闻说诸天与护持。此水遥连八功德，供人真净四威仪。当时迦

叶无尘染，何事阌乡有土思。道力起缘非一路，但知瓢饮是生疑。（王安石《八功德水》）

5．合成四大本非真，便有千般病染身。地火水风都散后，不知染病是何人。（范成

大《题药篇》）

另一类是山水诗和隐逸诗。这类诗是六朝时期释道思想融合文人雅士的生活的反映，

所以虽然没有明白宣扬佛教教义，却也是佛教影响下的产物。下面举几首为例。

1．杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白云停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。（左思《招隐》之一）

2．昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。菱荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。（谢灵运《石壁精舍还湖中作》）

3．戚戚苦无悰，携手共行乐。寻云陟累榭，随山望菌阁。远树暧阡阡，生烟纷漠漠。鱼戏新荷动，鸟散余花落。不对芳春酒，还望青山郭。（谢朓《游东田》）

4．中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。（王维《终南别业》）

5．群峭碧摩天，逍遥不记年。拨云寻古道，倚树听流泉。花暖青牛卧，松高白鹤眠。语来江色暮，独自下寒烟。（李白《寻雍尊师隐居》）

此外，神韵派的诗曾受到佛教顿悟说的影响，以下“诗文评”部分还要谈到。元明散曲大多是表现隐逸思想，也可说是佛教影响下的产物。这里从略。

附说“词”

词是花间尊前的乐歌，一般是写“杨柳岸晓风残月”之类，所以内容受佛教的影响很少。但是间或也有歌咏佛教或者表现佛教思想的，例如：

1．大圣堂，非凡地，左右盘龙，唯有台相倚。岭岫嵯峨朝雾起，花木芬芳，菩萨多

灵异。面慈悲，心欢喜，西国神僧，远远来瞻礼。瑞采时时岩下起，福祚当今，万古千秋岁。

上中台，盘道远，万仞逍迢，仿佛回天半。宝石巉岩光灿烂，异草名花，似锦堪游玩。玉华池，金沙泮，冰窟千年，到者身心颤。礼拜虔诚重发愿，五色祥云，一日三回现。（敦煌曲子词《苏幕遮》五台山曲子之一、之四）

2．归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。

归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃。了法更无疑。

归依佛，弹指越三祇。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思惟。三宝共住持。（王安石《望江南归依三宝赞》）

3．大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是：三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，强虏灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。

人间如梦，一尊还酹江月。（苏轼《念奴娇·赤壁怀古》）

二、文佛教影响中国正统文学中的“文”，情况同诗有相类的地方。六朝时期的骈体，到隋和初唐更加兴盛，格调更加讲究，这也是四声理论推波助谰的结果。禅宗盛行以后，士大夫模仿语录的语言，创造了与文言迥然不同的语录体。这都是文体方面的事情。

对于一些作家的文章的气势、神理之类，佛教也有不小的影响。中国文人有不少是熟读佛典的，佛教教义的广博精微，行文的繁衍恣肆，自然会使他们的文笔受到熏染。

以唐宋八大家为例，唐朝的柳宗元，苏轼说他“南迁，始究佛法，作曹溪南岳诸碑，妙绝古今”。①苏轼自己也是这样，钱谦益说：“吾读子瞻《司马温公行状》《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。

晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文其有得于此乎？’”②

关于这方面的情形，因为形迹不很显著，这里不能详说。以下谈谈另外两个方面的影响：一是文的题材，二是文的思想。

①《书柳子厚大鉴禅师碑后》。

②《初学集》八十三《读苏长公文》。

（一）文的题材

在中国的正统文学里，题材与佛教有关涉的文章，数量也很不少。其中有的是成部的著作，如北朝杨衒之的《洛阳伽蓝记》。作者在尔朱荣乱后重过洛阳，目睹“城郭崩毁，宫室倾复，寺观灰烬，庙塔丘墟”①，追忆当年佛寺兴盛时期的华美壮丽，写成这部怀旧的书。文笔清隽秀丽，到处流露着叹惋的情思，在中国文学史上是少见的优美作品。下面举《景明寺》一则为例。

①《洛阳伽蓝记》原序。

景明寺，宣武皇帝所立也。景明年中立，因以为名。

在宣阳门外一里御道东。其寺东西南北方五百步，前望嵩山少室，却负帝城，青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美。山悬堂光观盛（原有脱误），一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通。虽外有四时，而内无寒暑。房檐之外，皆是山池。松竹兰芷，垂列阶墀，含风团露，流香吐馥。至正光年中，太后始造七层浮图一所，去地百仞。是以邢子才碑文云“俯闻激电，旁属奔星”，是也。妆饰华丽，侔于永宁。

金盘宝铎，焕烂霞表。寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黄甲紫鳞，出没于蘩藻，或青凫白雁，沈浮于绿水。硉磑舂簸，皆用水功，伽蓝之妙，最为称首。时世好崇福，四月七日京师诸像皆来此寺，尚书祠部曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。于时金花映日，宝盖浮云，旙幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群；信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国……①

①周祖谟校释本卷三。

题材与佛教有关涉的零篇文章，历代的典籍里随处可见。

体裁是多种多样的。下面举几篇为例。

1．谢安《与支遁书》

思君日积，计辰倾迟。知欲还剡自治，甚以怅然。人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。终日戚戚，触事惆怅，唯迟君来，以晤言消之，一日当千载耳。此多山县，闲静差可养疾，事不异剡，而医药不同。必思此缘，副其积想也。（慧皎《高僧传》卷四《支遁传》）

2．白居易《游大林寺序》

余与河南元集虚，范阳张允中，南阳张深之，广平宋郁，安定梁必复，范阳张时，东林寺沙门法演、智满、中坚、利辩、道深、道建、神照、云皋、息慈、寂然，凡十有七人，自遗爱草堂历东西二林，抵化城，憩峰顶，登香炉峰，宿大林寺。大林穷远，人迹罕到。环寺多清流苍石，短松瘦竹。寺中惟板屋木器。其僧皆海东人。山高地深，时节绝晚。于时孟夏，如正二月天。梨桃始华，润草犹短。人物风候，与平地聚落不同。

初到恍然，若别造一世界者。因成口号绝句云：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始尽开。

长恨春归无觅处，不知转入此中来。”既而周览屋壁，见萧郎中存、魏郎中弘简、李补阙漱三人名姓文句。因与集虚靠叹，且曰：“此地实匡庐间第一境，由驿路山门，曾无半日程，自萧魏李游迨今垂二十年，寂无继来者。嗟乎！名利之诱人也如此。”时元和十二年四月九日，白乐天序。（《唐文粹》卷九十六）

3．柳宗元《永州龙兴寺东丘记》

游之适，大率有二，旷如也，奥如也，如斯而已。其地之凌阻峭，出幽郁，寥廓悠长，则于旷宜。抵丘垤，伏灌莽，迫遽回合，则于奥宜。因其旷，虽增以崇台延阁，回环日星，临瞰风雨，不可病其敞也。因其奥，虽增以茂树丛石，穹若洞谷，蓊若林麓，不可病其邃也。今所谓东丘者，奥之宜者也，其始，龛之外弃地，余得而合焉，以属于堂之北陲。凡坳洼坻岸之状，无废其故。屏以密竹，联以曲梁。桂、桧、松、杉、楩、楠之植，几三百本，嘉卉美石，又经纬之。俯入绿缛，幽荫荟蔚，步武错迕，不知所出。

温风不烁，清气自至，水亭陿室，曲有奥趣。然而至焉者，往往以邃为病。噫！龙兴，永之佳寺也，登高殿可以望南极，辟大门可以瞰湘流，若是其旷也，而于是小丘，又将披而攘之，则吾所谓游有二者，无乃阙焉而丧其地之宜乎？丘之幽幽，可以处休，丘之窅窅，可以观妙。溽暑遁去，兹丘之下，大和不迁，兹丘之巅。奥乎兹丘，孰从我游？

余无召公之德，惧剪伐之及也，故书以祈后之君子。（《柳河东全集》卷二十八）

4．欧阳修诗话一则国朝浮图，以诗名于世者九人，故时有集，号九僧诗，今不复传矣。余少时，闻人多称其一，曰惠崇；余八人者，忘其名字也。余亦略记其诗，有云，“马放降来地，雕盘战后云。”又云，“春生桂岭外，人在海门西。”其佳句多类此。其集已亡，今人多不知有所谓九僧者矣，是可叹也！当时有进士许洞者，善为辞章，俊逸之士也，因会诸诗僧，分题出一纸，约曰：“不得犯此一字。”其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类，于是诸僧皆阁笔。洞，咸乎三年进士及第，时无名子嘲曰，“张康浑裹马，许洞闹装妻”者是也。（《六一诗话》）

5．陆游《跋杲禅师蒙泉铭》

右妙喜禅师为良上人所作《蒙泉铭》一首。往予尝晨过郑禹功博士，坐有僧焉。予年少气豪，直据上坐。时方大雪，寒甚，因从禹功索酒，连饮径醉。禹功指僧语予曰：“此妙喜也。”予亦不辞谢，方说诗论兵，旁若无人。妙喜遂去。其后数年，予老于忧患，志气摧落，念昔之狂，痛自悔责。然犹冀一见，作礼忏悔，孰知此老遂弃世而去邪！

虽然，良公盖一世明眼衲子，不知予当时是，即今是，试为下一转语。隆兴改元十一月五日，笠泽渔隐陆某书。（《渭南文集》卷二十六）

（二）文的思想中国文人有不少是信仰佛教的，或者思想中含有佛教成分，因而他们的文学作品中常常流露出或多或少的佛教气息。

这类文章，在历代的典籍中也是随处可见。下面举不同体裁的几篇为例。

1．竺僧度《与杨苕华书》

夫事君以治一国，未若弘道以济万邦；事亲以成一家，未若弘道以济三界。发肤不毁，俗中之近言耳。但吾德不及远，未能兼被，以此为愧。然积篑成山，亦冀从微之著也。且被袈裟，振锡杖，饮清流，咏般若，虽王公之服，八珍之饍，铿锵之声，炜烨之色，不与易也。若能悬契，则同期于泥洹矣。且人心各异，有若其面，卿之不乐道，犹我之不慕俗矣。杨氏！长别离矣，万世因缘，于今绝矣。岁聿云暮，时不我与，学道者当以日损为志，处世者当以及时为务。卿年德并茂，宜速有所慕，莫以道士经心而坐失盛年也。（慧皎《高僧传》卷四《竺僧度传》）

2．王维《赞佛文》

窃以真如妙宰，具十方而无成；涅槃至功，满四生而不庶。故无边大照，不照得空有之深；万法偕行，无行为满足之地。惟兹化佛，即具三身；不舍凡夫，本无五蕴。实借津梁相法，脱落尘容，始于度门，渐于空舍。然后金刚道后为三界太师，玉毫光相得一生补处。左散骑常传摄御史中丞崔公第十五娘子，于多劫来，植众德本，以般若力，生菩提家。含哺则外荤羶，胜衣则斥珠翠。教从半字，便会圣言；戏则剪花，而为佛事。

常侍公顷以入朝天阙，上简帝心。虽功在于生人，深辞拜命；愿赏延于爱女，密启出家。

白法宿修，紫书方降。即令某月日，敬对三世诸佛，十方贤圣，稽首合掌，奉诏落发。

久清三业，素成菩萨之心；新下双鬟，如见如来之顶。绮繻方解，树神献无价之衣；香饭当消，天王持众宝之钵。惟娘子舍诸珍宝，涂彼戒香；在微尘中，见亿佛刹；如献珠顷，具六神通。伏愿以度人设斋功德，上奉皇帝圣寿无疆。记椿树以为年，土字无垠；包莲花而为界，又用庄严。常侍公出为法将，入拜台臣，身在百官之中，以超十地之上。

夫人以文殊智，本是法王；在普贤心，长为佛母。郎君娘子等，住诫性为孝顺，用德为道场，将遍众生之慈，迥同一子之想。又愿普同法界，尽及有情，共此胜因，俱登圣果。

（《王摩诘全集》卷二十）

3．苏轼《黄州安国寺记》元丰二年十二月，余自吴兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使，使思过而自新焉。其明年二月至黄，舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄。退伏思念，求所以自新之方。反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二，触类而求之，有不可胜悔者。于是喟然叹曰：“道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作；盍归诚佛僧，求一洗之。”得城南精舍，曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得。一念清静，染污自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。寺僧曰继连，为僧首七年，得赐衣，又七年，当赐号，欲谢去。其徒与父老相率留之，连笑曰：“知足不辱，知止不殆。”卒谢去。余是以愧其人。七年，余将有临汝之行，连曰：“寺未有记，具石，请记之。”余不得辞。寺立于伪唐保大二年，始名护国，嘉祐八年赐今名。堂宇斋阁，连皆易新之，严丽深稳，悦可人意，至者忘归。岁正月，男女万人会庭中，饮食作乐；且祠瘟神，江淮旧俗也。四月六日，汝州团练副使员外置眉山苏轼记。（《苏东坡集》卷三十三）

4．袁宏道《书念公碑文后》

余辛丑夏，舟中为念公述此，小修代书于册。彼时龙湖老人犹在通州，谈大乘者海内相望。自余山居七载，再游南北，一时学道之士俱落蹊径。至白下，晤焦先生，使人复见汉官威仪。有来者询，余曰：“焦先生，洪钟也，试往叩之。”及余归柳浪，而念公适至，老成典型，居然在目。盖余之耳不闻至论，余之舌噤而不得吐久矣，抚今思昔，用与之俱。夫使海内人士无志大乘则已，若也生死情切，则幸及此二老尚在，痛求针札。

余非阿私所好者，盖余参学二十年而始信此二老，及自读不至误人。若但欲持戒学语，则无事此老锤凿矣。（《袁中郎随笔》）

5．钱谦益《题介立诗》

昔人云，僧诗忌蔬笋气。余谓惟不脱蔬笋气，乃为本色。惟清惟寒，亦玄亦淡，如佛言食蜜，中边皆甜，此其蔬笋气，天然禅悦之味也。旦公诗托寄孤高，属意清切，庶几道人本色，不失蔬笋风味。余读而深叹之。唐僧之诗，各有原本。赞宁称抒山之诗，谓文人结习深重，故以诗句率劝，今入佛智，此昼诗之本领也。旦公从文字因缘深入佛智，作诗如华严楼阁，弹指皆启，岂以一章半偈为能事乎！他日以今之旦配古之昼，何为不可？峨嵋老衲彻修题。（《牧斋有学集补》）

以上引来作例的几篇是明显地表现佛教思想的。中国正统文学中的文，有些以玄谈、山林、隐逸为内容，也是佛教思想影响下的作品，因为崇尚玄谈、山林、隐逸是魏晋之际释、道思想融合的结果。这类文章以南北朝时期为最多，下面举几篇为例。

1．王羲之帖一则计与足下别，二十六年于今，虽时书问，不解阔怀。

省足下先后二书，但增叹慨。顷积雪凝寒，五十年中所无。想顷如常，冀来夏秋间，或复得足下问耳。比者悠悠，如何可言！吾服食久，犹为劣劣，大都比之年时，为复可耳。足下保爱为上。临书但有惆怅。（《法书要录》）

2．《世说新语》三则王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”（《言语第二》）

孙绰赋遂初，筑室畎川，自言见止足之分。斋前种一株松，恒自手壅治之。高世远时亦邻居，语孙曰：“松树子非不楚楚可怜，但永无栋梁用耳。”孙曰：“枫柳虽合抱，亦何所施！”（《言语第二》）

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”（《任诞第二十三》）

3．陶弘景《答谢中书书》

山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交辉；青林翠竹，四

时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣；夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都，自康乐以来，

未复有能与此奇者。（《陶隐居集》）

三、诗文评

隋唐以来，禅学盛兴，中国有不少文人喜欢引用禅理来谈论文学，并且提出所谓韵味说、妙悟说、神韵说等等。这种风气一直延续了许多朝代，使中国的文学批评和文学作品受到很大的影响。下面扼要地介绍一下这方面的情形。

学佛，目的在于求解脱，度一切苦厄（这自然是幻想）。

能不能解脱，关键在于能不能彻悟。晋宋之际，佛教大师们对悟有“渐”“顿”两种看法。宣扬顿悟说的是当时的名僧竺道生，慧皎《高僧传》说：生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。①

①卷七《竺道生传》。

这在佛教史上是一件大事，因为在当时有破旧立新之功。汤用彤说：生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位，颇有相似。……竺道生盖亦深会于般若之实相义，而彻悟言外。于是乃不恤守文之非难，扫除情见之封执。其所持珍怪之辞，忘筌取鱼，灭尽戏论。其于肃清佛徒依语滞文之纷纭，与王弼之菲薄象数家言，盖相同也。①比竺道生的时代稍后，到南朝宋末年，被推为禅宗初祖的菩提达磨来华，讲《楞伽经》，传禅法，也主张“不随于言教”②。

①《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章。

②《楞伽师资记》。

菩提达磨的禅法一传再传，吸收竺道生的理论，融会贯通，发扬光大，到六祖慧能之后，成为在中国势力最大的佛教宗派——主张不立文字、直指本心、顿悟成佛的禅宗。

这种超乎象外、直指本心的玄理对教外的文人也有很大的吸引力，如谢灵运就曾著《辩宗论》，引用竺道生的理论，阐明所谓折中孔、释的顿悟说。到唐朝，禅宗的势力越来越大，禅理的影响越来越深，有不少文人的生活和作品中带有或多或少的禅味（例如王维和孟浩然）。还有些文人引用禅理来讲文学批评，其中最著名的是晚唐的司空图。

他在《与李生论诗书》里说：文之难而诗尤难。古今之喻多矣，愚以为辨于味而后可以言诗也。江岭之南，凡足资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。中华之人所以充饥而遽辍者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江岭之人，习之而不辨也宜哉。

诗贯六义，则讽谕、抑扬、渟滀、渊雅，皆在其中矣。然直致所得，以格自奇。前辈诸集，亦不专工于此，矧其下者耶！王右丞、韦苏州，澄淡精致，格在其中，岂妨于道学哉？贾阆仙诚有警句，然视其全篇，意思殊馁，大抵附于蹇涩，方可致才，亦为体之不备也。噫！近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。……足下之诗，时辈固有难色，倘复以全美为上，即知味外之旨矣。①

①郭绍虞《诗品集解》校本。

他又在《与极浦谈诗书》里说：戴容州云：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”

象外之象，景外之景，岂容易可谈哉？①

①郭绍虞《诗品集解》校本。

这里提出的“韵外之致”和“味外之旨”以及“象外之象，景外之景”，同禅理的

“超乎象外，不落言诠”正是相类的东西。

司空图的名著是《诗品》。这部书把诗的风格分为“雄浑”“冲淡”“纤秾”“沉著”等二十四种，每种用一些美丽形象的四言诗句加以解说。这诗句中有不少也是富于禅味的。例如：

雄浑——超以象外，得其环中。

冲淡——遇之匪深，即之愈希。脱有形似，握手已违。

纤秾——乘之愈往，识之愈真。

沉着——所思不远，若为平生。

高古——虚伫神素，脱然畦封。

洗炼——流水今日，明月前身。

自然——俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。

含蓄——不着一字，尽得风流。

精神——妙造自然，伊谁与裁。

缜密——是有真迹，如不可知。

委曲——似往已回，如幽匪藏。

实境——遇之自天，泠然希音。

形容——俱似大道，妙契同尘。

超诣——远引若至，临之已非。

飘逸——如不可执，如将有闻。

“超以象外，得其环中”，“不著一字，尽得风流”，这显然是用禅境来说明诗境，因为作诗不能“不著一字”，也就难于“超以象外”了。

在有些文人看来，司空图设想的富于禅味的诗境，同白居易等人写的反映社会现实的诗相比，显得超逸美妙，因而对于后来的诗论发生了很大的影响。到宋朝，禅宗的声势越来越大，用禅理来写诗、论诗就成为风气。例如苏轼在《送参寥师》里写道：上人学苦空，百念已灰冷。……欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。

①

①《苏东坡集》卷十。

这是说，想要诗句高妙，就必须重视禅悟。

苏轼之后，受苏门影响的韩驹、吴可等，论诗更加重视禅悟。郭绍虞《中国文学批评史》说：苏轼论诗已近禅悟，韩驹、吴可则说得更明白。韩驹《赠赵伯鱼诗》有云：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”（《陵阳先生诗》二）吴可的《学诗诗》也是这样：

学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年；

直待自家都了得，等闲拈出便超然。

学诗浑似学参禅，头上安头不足传；

跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。

学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？

春草池塘一句子，惊天动地至今传。

此诗见《诗人玉屑》卷一所引，不载吴氏《藏海居士集》中。当时龚相亦有《学诗

诗》，即和吴氏之作。

《诗人玉屑》亦引之云：

学诗浑似学参禅，悟了才知岁是年；

点铁成金犹是妄，高山流水自依然。

学诗浑似学参禅，语可安排意莫传；

会意即超声律界，不须炼石补青天。

学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联；

欲识少陵奇绝处，初无言句与人传。

这都是以禅喻诗，开《沧浪诗话》之先声。《陵阳室中语》述韩氏语云：“诗道如佛法，当分大乘小乘，邪魔外道，惟知者可以语此。”（《诗人玉屑》卷五引）吴可《海藏诗话》也说：“凡作诗如参禅，须有悟门。”可知他们的论诗宗旨与方法都是一样的。

诚斋（杨万里）论诗颇带禅味。其诗论中禅味最足者，如《书王右丞诗后》云：“晚因子厚识渊明，早学苏州得右丞；忽梦少陵谈句法，劝参庾信谒阴铿。”（《诚斋集》七）又《读唐人及半山诗》云：“不分唐人与半山，无端横欲割诗坛；半山便遣能参透，犹有唐人是一关。”（《诚斋集》八）《送分宁主簿罗宏材秩满入京》云：“要知诗客参江西，政如禅客参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣。”（《诚斋集》三十八）答《徐子材谈绝句》云：“受业初参且半山，终须投换晚唐间，《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲。”（《诚斋集》三十五）这几首诗都是他的论诗宗旨，比《诚斋诗话》所言尤为重要。而诗中所有字面，如参透，如传法，如关捩云云都是禅家话头。其故作不了了语，也落禅家机锋。①宋朝的文人，除了上面提到的以外，用禅悟来论诗的还有很多，例如李之仪、曾几、葛天民、赵蕃、戴复古、杨梦信、徐瑞、范温、张镃、张炜、邓允端、叶茵等人②。其中理论最成系统、对后代影响最大的是南宋的严羽。他的名著《沧浪诗话》，中心内容是以禅喻诗，以悟论诗。下面引几处最突出的为例。

①四四《从韩驹吴可到杨万里》。

②详见郭绍虞《中国文学批评史》四七《严羽沧浪诗话》。

1．夫学诗者……久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路。此乃是从顶頞上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。

2．禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅：汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。

晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。

3．夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。

然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。

4．意贵透彻，不可隔靴搔痒；语贵脱洒，不可拖泥带水。

5．须参活句，勿参死句。

6．看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。①

①以上所引均见郭绍虞《沧浪诗话校释》。

这里他讲学诗的门径是“参”，所求是“透彻之悟”，写诗要“不落言筌”，如

“羚羊挂角，无迹可求”，理是禅家的，连话头也是禅家的，可见受佛教的影响是如何

深远了。

严羽《沧浪诗话》是中国文学批评史上的重要著作，对后来的影响很大。宋朝以后，文人引用禅理来讲诗文的也很不少。例如明朝的谢榛说：“体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永，四者之本，非养无以发其真，非悟无以入其妙。”①

①《四溟诗话》一。

屠隆说：“诗道有法，昔人贵在妙悟。……如禅门之作三观，如玄门之炼九还，观熟斯现心珠，炼久斯结黍米，岂易臻化境者。”①钟惺说：“我辈文字到极无烟火处，便是机锋，自知之而无可奈何。”②释普荷说得更加明显：“太白子美皆俗子，知有神仙佛不齿。千古诗中若无禅，雅颂无颜国风死。惟我创知风即禅，今为绝代剖其传。禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。从此作诗莫草草，老僧要把诗魔扫，那怕眼枯须皓皓。

一生操觚壮而老，不知活句非至宝。吁嗟至宝声韵长，洪钟扣罢独泱泱。君不见，严沧

浪。③

①《鸿苞》十七。

②《隐秀轩文·往集》。

③《滇诗拾遗》卷五。

严羽之后，引用禅理来论诗的人，最重要的是清朝的王士禛。他是清朝初年的大作家，当时推为诗坛盟主，在中国文学史上地位很重要。他发展司空图的韵味说和严羽的妙悟说，主张诗的最高境界是“神韵”。他著作很多，经常用诗、禅相通的道理来阐明最上乘的诗的奥秘。例如：1．汾阳孔文谷云：“诗以达性，然须清远为上。薛西原论诗，独取谢康乐、王摩诘、孟浩然、韦应物，言‘白云抱幽石，绿篠媚清涟’，清也；‘表灵物莫赏，蕴真谁为传’，远也；‘何必丝与竹，山水有清音’，‘景昃鸣禽集，水木湛清华’，清远兼之也。总其妙在神韵矣。”“神韵”二字，予向论诗，首为学人拈出，不知先见于此。（《池北偶谈》）

2．洪昇昉思问诗法于施愚山，先述余夙昔言诗大指。愚山曰：“子师言诗，如华严楼阁，弹指即现，又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一须就平地筑起。”洪曰：“此禅宗顿、渐二义也。”（《渔洋诗话》）

3．严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。

如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘慎虚“时有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。（《蚕尾续文》）

4．严沧浪论诗，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言论”，又“镜中之象，水中之月，羚羊挂角，无透可寻”云云，皆发前人未发之秘。（《分甘余话》）

5．舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。（《香祖笔记》）

6．僧宝传：石门聪禅师谓达观昙颖禅师曰：“此事如人学书，点画可效者工，否则拙。何以故？未忘法耳。

如有法执，故自为断续。当笔忘手，手忘心，乃可。”此道人语，亦吾辈作诗文真诀。（《居易录》）

由禅的境界悟出“神韵”，并进而宣扬“诗禅一致”，这比严羽的偏重比况更进了一步。

第三章　佛教与中国俗文学

俗文学是流行于民间为大众所喜爱的文学，是不被士大夫阶层尊重的文学。魏晋以

后，佛教势力深入民间，一般人民的生活和佛教的关系特别密切，因而佛教对于俗文学

的影响也就特别深远。几乎可以说，隋唐以后各种体裁的俗文学作品，都或多或少地受

到佛教的熏染。这方面的情况是复杂的，内容是丰富的。但是大体上可以分作两个方面：

一是佛教自己的俗文学创作，即所谓“变文”；二是受佛教影响的其他俗文学作品，这

又可以分作四个方面：（一）传布方式，（二）体裁，（三）题材，（四）思想。

一、佛教的俗文学创作——变文

佛教不是中国本土的产物，想让中国的广大人民信受奉行，就要翻译佛教的经典，

就要宣扬佛教的教义。中国古代文化不普及，识字的人不多，加以佛教教义深微繁富，

领悟不很容易，所以宣传解说就要讲求技术。一要通俗，通俗才能够普及；二要有情趣，

有情趣才能够吸引群众。

南北朝时期，宣扬佛教教义已经有了精通技术的专家。一种是长于咏经和歌赞的

“经师”。慧皎《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏

经则称为转读，歌赞则号为梵音。”①他为许多经师立传，说他们“经声彻里许，远近

惊嗟，悉来观听”②，“每清梵一举，辄道俗倾心”③。“若乃八关长夕，中宵之后，

四众低昂，睡蛇交至，宗则升座一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒然。”④

①卷十五经师科总论。

②《帛法桥传》。

③《释僧饶传》。

④《释智宗传》。

另一种是长于宣唱或唱说的“唱导师”。慧皎《高僧传》说：“唱导者，盖以宣唱

法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事

资启悟，乃别请宿德，升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。……夫唱导所贵，其事四

焉，谓声辩才博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依

据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也；辞吐俊发，适会无差，辩之为用也；绮

制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，

而适以人时，如为出家五众，则须切语无常，若陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，

绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，

陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时众，又能善说。……至如八关初夕，旋绕周

行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，义指缄默，尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩

出不穷，言应无尽，谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，

核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泣含酸。于是合众倾心，举堂恻怆，

五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。爱及中宵后夜，钟漏将罢，则言星河易转，

胜集难留，又使遑迫怀抱，载盈恋慕。”①

①卷十五唱导科总论。

唱导不是诠释式的讲经，而是演义式的讲经，所以可以“谈无常”，“语地狱”，“征昔因”，“核当果”，“谈怡乐”，“叙哀戚”，总之，是用可歌可泣的故事来感动人心。因为是讲故事，所以到“胜集难留”的时候听众还会“载盈恋慕”。

唱导师宣唱的言辞，有的是应时编撰的，这就是所谓“言无预撰，发响成制”①。

也有的是先后传承，早已写成本子，备一般僧徒采用的，慧皎《高僧传》说：“若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪，其中传写讹误，亦皆依而宣唱。”②

这种旧本的具体内容如何，现在无从知道，推想与后来的变文可能有相似之点（也许就是变文的前身），那么，这应该是佛教创作的最早的俗文学作品了。

①慧皎《高僧传》卷十五《释道儒传》。

②唱导科总论。

南朝末年，经师和唱导师的专业逐渐合流，通俗的宣讲逐步得到发展，到唐朝就成为“俗讲”。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》记载，当时长安有不少出名的俗讲法师，如左街的海岸、体虚、齐高、光影，右街的文溆等。其中的文溆尤其有名，甚至敬宗皇帝都“幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”①。

①《资治通鉴·唐纪》五十九。

俗讲有本子。据近年来一些人的考证，这本子就是发现于敦煌石室的“变文”。就现存的变文来看，内容可以分为两类：一类是演述佛经故事的，如《维摩诘经讲经文》《降魔变文》《大目乾连冥间救母变文》等等；另一类是演述历史故事或民间传说的，如《伍子胥变文》《王昭君变文》《孟姜女变文》等等。演述佛经故事的变文自然是俗讲师作的。演述历史故事或民间传说的变文，有的可能也是俗讲师作的。赵璘《因话录》说：

有文淑僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。

《资治通鉴》胡三省注说：

释氏讲说，类谈空有，而俗讲者，又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。①

①《唐纪》五十九。

所讲的内容不是空有之义，被人指斥为“淫秽鄙亵”，“徒以悦俗邀布施”，高明一些的释徒“亦甚嗤鄙之”，可见未必都是佛典之内的事了。

变文用的几乎都是散文韵文交替的体裁。内容故事性强，有丰富的想象，生动的描，繁缛的铺叙，所以在唐、五代时期成为群众喜爱的俗文学作品。下面举两段为例。

1．经云：“于是文殊”乃至“入城”。

文殊受敕，领众前行，声闻五百同随，菩萨八千为伴。于是庵园会上，听众无边，陪大士尽往于毗耶，从文殊同过于方丈。时当春景，千花竞笑于园林；节届青阳，万木皆荣于山野。由是文殊师利亲往方丈之中，遂设威仪，排比行李。于是宝冠覆顶，璎珞严身，辞千花台上世尊，问一丈室中居士。龙神引路，菩萨前迎。瑞气盈空，天花映日。

幢幡乃双双排路，龙节而队队前行。毫光与晃日争辉，雅乐与梵音合杂。菩萨八千侍从，声闻五百同行，一时礼别慈尊，尽赴维摩问疾。是时也，人浩浩，语喧喧，杂沓云中，欢呼日下。遏翠微之瑞气，散缭绕之祥霞。肉发峨峨，珠衣灼灼。曳六铢之妙服，戴七宝之头冠，蹙金缕以叠重，动香风而逦迤。领雄雄之师子，举步可以延风，座千叶之莲花，含水烟之翠色。领天徒之众类，离佛会之庵园。天女天男，前迎后绕，空中化物，云里遥瞻。整肃威仪，指挥徒众。毗耶城里人皆见，尽道神通大煞生。

文殊队仗实堪夸，暂别牟尼圣主家。

迎引仙童千万队，相随菩萨数河沙。

金冠玉佩辉青目，云服珠璎惹翠霞。

师子骨仑前后引，翻身却坐宝莲花。

……（《维摩诘经讲经文·文殊问疾卷》）

2．六师闻语，忽然化出宝山，高数由旬，饮岑碧玉，崔嵬白银，顶侵天汉，丛竹芳薪。东西日月，南北参辰。

亦有松树参天，藤萝万段，顶上隐士安居。更有诸仙游观，驾鹤乘龙，仙歌缭乱。

四众谁不惊嗟，见者咸皆称叹。

舍利弗虽见此山，心里都无畏难，须臾之顷，忽然化出金刚。其金刚乃作何形状？

其金刚乃头圆象天，天圆只堪为盖；足方万里，大地才足为钻。眉郁翠如青山之两崇，口塅塅犹江海之广阔。手执宝杵，杵上火焰冲天，一拟邪山，登时粉碎。山花萎悴飘零，竹木莫知所在。百僚齐叹希奇，四众一时唱快。故云金刚智杵破邪山处，若为：

六师忿怒情难止，化出宝山难可比。

崭岩可有数由旬，紫葛金藤而覆地。

山花郁翠锦文成，金石崔嵬碧云起。

上有王乔丁令威，香水浮流宝山里。

飞仙往往散名华，大王遥见生欢喜。

舍利弗见山来入会，安详不动居三昧。

应时化出火金刚，眉高额阔身躯礧。

手执金杵火冲天，一拟邪山便粉碎。

外道哽噎语声嘶，四众一时齐唱快。

（《降魔变文》）

二、其他俗文学作品所受佛教的影响

（一）传布方式

中国的俗文学作品，起初几乎都是对听众讲唱的底本。这种对听众讲唱的传布方式是僧徒所用，由寺院外流，直接传与诸色伎艺人的。唐宋以后中国俗文学作品的繁富兴盛，同对听众讲唱的传布方式有非常密切的关系。

六朝时期的转读、唱导，唐朝的俗讲，集会的场所都在寺院里。集会有定期，名叫道场或法会。讲唱的内容，时代越靠后，故事的成分越浓厚，“邀布施”的目的越明显。

这种讲唱故事以换取报酬的办法自然会有伎艺人来模仿，例如晚唐时期吉师老有《看蜀女转昭君变》的诗：

妖姬未着石榴裙，自道家连锦水濆。

檀口解知千载事，清词堪叹九秋文。

翠眉嚬处楚边月，画卷开时塞外云。

说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。①

①《才调集》卷八。

可见那时候讲唱变文的已经不限于僧徒，而且地点也不限于寺院了。

到宋朝，情况有了更大的变化，讲唱故事名为“说话”，场所由寺院搬到瓦肆（市场）。据孙楷第先生考证，宋朝“说话”（即后来所谓“说书”）有四家：一是“小说”，即银字儿，包括烟粉、灵怪、传奇、说公案、说铁骑儿；二是“说经”，包括说参请、说诨经、弹唱因缘；三是“讲史书”；四是“合生”和“商谜”①。灌圃耐得翁《都城纪胜》说：

说经，谓演说佛书。说参请，谓宾主参禅悟道等事。

周密《武林旧事》卷六《诸色伎艺人》条“说经诨经”的名手是：

①《宋朝说话人的家数问题》（《论中国短篇白话小说》）。

长啸和尚，彭道（名法和），陆妙慧（女流），余信庵，周太辩（和尚，一作春辩），陆妙静（女流），达理（和尚），啸庵，隐秀，混俗，许安然，有缘（和尚），借庵，保庵，戴悦庵，息庵，戴忻庵。

可见这时期，尘俗故事的势力越来越大，演述佛经故事已经不能占据主流地位。但是说经的还有僧徒，由道场而伎艺场的递嬗痕迹是相当明显的。

讲唱故事走出寺院，成为伎艺之后，自然会很快地往四外传布。苏轼《东坡志林》说：

涂（途）巷小儿薄劣，为家所厌苦，辄与数钱，令聚听说古话。至说三国事，闻玄德败，则嚬蹙有涕者；闻曹操败，则喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。

陆游诗：

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。

身后是非谁管得，满村听说蔡中郎。

讲唱的场所深入街巷和村庄，这就为俗文学作品的繁荣滋长准备了充足的条件。

（二）体裁

从文体方面看，佛经有个最大的特点，就是在散文中搀杂着不少韵文的成分。经中直说义理的散文名叫“长行”，长行之后，重述长行内容的诗歌名叫“重颂”，此外还有不依长行而独立叙说义理的诗歌，名叫“偈颂”。重颂和偈颂都是韵文。佛经一般是用散文和韵文交替出现的体裁，也有少数是通篇使用韵文。正统的讲经，有讲有唱，就是适应佛经的这种体裁。隋唐以后的俗讲，用的也是讲唱交替的形式。孙楷第先生说：

唐、五代俗讲本分两种：一种是讲的时候唱经文的。

这一种的题目照例写作“某某经讲唱文”，不题作变文。它的讲唱形式，是讲前唱歌，叫押座文。歌毕，唱经题。唱经题毕，用白文解释题目，叫开题。开题后背唱经文。

经文后，白文；白文后歌。以后每背几句经后，即是一白一歌，至讲完为止。散席又唱歌，叫解座文。一种是不唱经文的，形式和第一种差不多，只是不唱经文的。内容和第一种也有分别。第一种必须讲全经。这一种则因为没有唱经文的限制，对于经中故事可以随意选择。经短的便全讲。经长的，便摘取其中最热闹的一段讲。然而在正讲前也还要唱出经题。所以这一种也是讲经文一体，但照例题作变文。①

①《中国短篇白话小说的发展与艺术上的特点》（《论中国短篇白话小说》）。

这两种俗讲的本子，现在通称为“变文”。变文用讲唱交替的形式演述故事，在体裁方面为中国的俗文学开了一条路，唐、宋以后不少俗文学作品是用这种体裁写下来的。

下面举几种最突出的例。

1．小说

唐朝的小说可以分为俗和雅两类。俗的是伎艺人演述的尘俗故事，有的称为变文，如《王昭君变文》，有的称为“话”，如《一枝花话》①。雅的是文人写的传奇，如《柳氏传》《南柯太守传》等。演述尘俗故事的变文是直接从演述佛经故事的变文孳乳出来的。“话”的体裁如何，现在不能确知，推想同宋朝的话本不会有很大的差别。如果是这样，那么，“话”应该也是讲唱交替的形式了。传奇小说是文人的炫才之作，同变文的关系很少，但是，少数传奇小说好像也受了变文的影响，例如张鷟《游仙窟》就是用散文韵文交替的形式写的。

①元稹《元氏长庆集》卷十《酬翰林白学士代书一百韵》自注：“尝于新昌宅说《一枝花话》，自寅至巳，犹未毕词也。

宋以后的小说，大体上可以分为短篇、长篇两类，都是由说话人创始的。短篇有宋人的“话本”，如《京本通俗小说》和《清平山堂话本》里收的那些篇；有明朝人仿作的“拟话本”，如“三言”“二拍”①里收的有些篇。这类短篇小说，一般是用诗或词开头，用诗煞尾；中间的关键处所，需要着重描画解说的，引用诗词或骈文来点染或印证；上场先写一个性质与正文有联系的故事，名叫“得胜头回”，然后转入正文。这样的格式，脱胎于变文的痕迹是非常明显的②。

①冯梦龙编《醒世恒言》《警世通言》《喻世明言》和凌濛初编《初刻拍案惊奇》《二刻拍案惊奇》。

②孙楷第先生在《中国短篇白话小说的发展与艺术上的特点》里说：“宋朝的说话，是直接继承变文的，唱法应当一样。但现在我们见到的宋人话本，多半是开端有诗词，中间成段的歌词没有。我想是刻书时删去了。明末的拟话本，照例开端有诗，相当于押座文。正讲前有入话，相当于开题。煞尾有诗，相当于解座文。这是讲经转变的老规矩。”

同短篇小说一样，长篇小说也有说话人演述的话本，如《新编五代史平话》《大宋宣和遗事》等；有文人整理或仿作的章回小说，如《三国演义》《西游记》等。这类长篇小说，除去分回之外，体裁同短篇小说基本上是一样的，也是在散文之中常常插入一些诗词。这种有文有诗词的体裁，甚至在书名上也表示出来，如《大唐三藏取经诗话》《金瓶梅词话》之类。

2．鼓子词

鼓子词是流行于宋朝的一种俗文学艺术形式。这类作品篇幅短小，是供宴会时歌唱用的。作品流传到后代的不多，现在见到的有《元微之崔莺莺商调蝶恋花词》和《刎颈鸳鸯会》，前者见赵令畤的《侯鲭录》，后者见《清平山堂话本》。

两篇用的都是散文韵文交替的形式，虽然歌词部分比较雅驯，而体裁是模仿变文却是相当明显的。

3．诸宫调

诸宫调是流行于宋、金、元几个朝代的一种俗文学艺术形式，相传是北宋的伎艺人孔三传所首创。所以名叫诸宫调，是因为歌唱部分是联合许多不同宫调的乐曲。这种作品都是用散文韵文交替的形式演述长篇的故事，歌唱的曲调比较复杂，变化多。作品流传到现在的已经不多，只有《西厢记诸宫调》（通称《董西厢》）是完整的，另外两种残缺的是《刘知远诸宫调》和《天宝遗事诸宫调》①。《西厢记诸宫调》共用乐曲一百九十三套②，虽然重点在于歌唱，但是乐曲之前有散文的解说，这同变文的体裁还是一脉相承的。

①见明朝郭勋所辑《雍熙乐府》。

②“套”就是“套数”。一个宫调也称套数。

4．宝卷

宝卷是从宋末一直延续到清末的一种俗文学艺术形式，和变文的关系特别密切，一般研究文学史的人都认为它是变文的嫡系子孙。它继承变文，不只是形式，就是内容也大多是宣扬佛教教义的，例如流行很广的《香山宝卷》，不但传说是宋朝普明禅师所作，而且原名叫《观世音菩萨本行经》。宝卷存世的很不少，在民间的势力特别大，一直到清朝末年，各地还有刊印宝卷的场所，还有虔诚的宣卷活动。

5．弹词

弹词是明清两代盛行于南方的俗文学艺术形式，和妇女的关系特别密切，妇女最喜欢听，最喜欢看，清代还出了不少有名的女弹词作家①。这类作品存世的还很不少，大约有三百部左右；篇幅都比较长，有些长达几百万字。弹词的内容是多方面的，以写男女悲欢离合的比较多，所以常常有细腻的描写，深挚的情思。弹词也是以歌唱为主，但是歌唱之间要插入一些讲说，这显然还是变文的传统形式。

①如陶贞怀作《天雨花》，陈端生作《再生缘》，邱心如作《笔生花》。

6．鼓词

鼓词是清朝北方民间特别流行的俗文学艺术形式。存世的作品特别多，几乎凡是小说里流行的故事没有不编成鼓词的。鼓词和弹词性质相近，也是以歌唱为主，唱词之间插入一些讲说，所不同的是内容偏于演述慷慨激昂的历史故事，歌唱的时候要用击鼓来伴奏。总之，就渊源说，鼓词也是远绍变文的。

中国的俗文学，除了上面提到的几种以外，直接间接受到变文影响的还有不少。例如戏剧是代言体，与小说等是叙事体有很大差别，但是中国戏剧的结构，有白有唱，有上场诗和下场诗，同变文和小说等讲唱的作品有不少相似之点，这显然也是受了变文的影响。

以上从俗文学作品的体裁方面谈了变文的影响。变文影响俗文学作品，同体裁有些关系的，还有叙事当中常常穿插些繁缛铺张绘影绘声的描写。例如《西游记》写二郎神和孙大圣作战的一部分：

……真君闻言，心中大怒道：“泼猴！休得无礼！吃吾一刀！”大圣侧身躲过，疾举金箍棒，劈手相还。他两个这场好杀：昭惠二郎神，齐天孙大圣，这个心高欺敌美猴王，那个面生压伏真梁栋。两个乍相逢，各人皆赌兴。从来未识浅和深，今日方知轻与重。铁棒赛飞龙，神锋如舞凤。左挡右攻，前迎后映。这阵上梅山六弟助威风，那阵上马流四将传军令。摇旗擂鼓各齐心，呐喊筛锣都助兴。两个钢刀有见机，一来一住无丝缝。金箍棒是海中珍，变化飞腾能取胜，若还身慢命该休，但要差池为蹭蹬。真君与大圣斗经三百余合，不知胜负。那真君抖擞神威，摇身一变，变得身高万丈，两只手举着三尖两刃神锋，好便似华山顶上之峰，青脸獠牙，朱红头发，恶狠狠，望大圣着头就砍。这大圣也使神通，变得与二郎身躯一样，嘴脸一般，举一条如意金箍棒，却就是昆仑顶上擎天之柱，抵住二郎神，諕得那马流元帅战兢兢，摇不得旌旗，崩巴二将虚怯怯，使不得刀剑。这阵上，康、张、姚、李、郭申、直健传号令，撒放草头神，向他那水帘洞外纵着鹰犬，搭弩张弓，一齐掩杀。可怜冲散妖猴四健将，捉拿灵怪二三千。那些猴抛戈弃甲，撤剑丢枪，跑的跑，喊的喊，上山的上山，归洞的归洞，好似夜猫惊宿鸟，飞洒满天星。……（第六回）像这样用力渲染的写法，变文里是常见的，中国俗文学作品，尤其是小说里也常见，两者之间有明显的传承关系。

（三）题材

俗文学作品的题材是从现实生活中来的；现实生活中有佛教的成分，题材中自然也会有佛教的成分。如果深入地考察，把凡是与佛教有关系的事物都包容在内，那就几乎可以说，中国俗文学作品的大部分，题材与佛教都或多或少地有些关系。举例说，作品的故事内容不管是用什么体裁表现的，它常常会提到僧徒、寺院、修持、神通、菩萨、罗汉、乃至阎罗、地狱、鬼魂、报应等等，这样的题材当然是从佛教来的。中国的俗文学作品浩如烟海，从题材方面全面地辨析佛教的影响是困难的，也是不必要的。这里只想举例谈谈两方面的情况：（1）有些俗文学作品的题材是直接从佛教来的；

（2）有些俗文学作品的题材是间接从佛教来的。

1．题材直接来自佛教的

中国的俗文学作品，有的主要不是演述佛教的故事，但其中却混合着不少佛教成分，例如《西厢记》写的是张君瑞和崔莺莺恋爱的故事，可是故事发生的地点是普救寺；《白蛇传》写的是许仙和白娘子恋爱的故事，其中却牵涉到金山寺的法海禅师；《红楼梦》写的是荣宁二府由盛而衰中许多儿女的绮丽生活，其中却夹写了栊翠庵和妙玉，直到宝玉参禅和出家。像这样一部分题材来自佛教的作品，在中国俗文学中是说不尽的，这里不能详细介绍。中国的俗文学作品，也有不少主要是演述佛教的故事。下面举几个最突出的例。

（1）以玄奘取经为题材的俗文学作品。唐朝初年，玄奘法师道经西域往印度取经，在当时是哄动许多国家的一件大事，也是中国历史上的一件大事。这件事的情节是人民大众乐于知道的，所以后来就有说话人把它编成讲唱的故事，这就是宋朝的话本《大唐三藏取经诗话》。也有人把它编成剧本，如金人院本《唐三藏》和元人杂剧《西游记》①。后来唐僧取经的故事辗转流传，内容越来越丰富，情节越来越神奇，终于由明朝吴承恩组织扩充，写成一部伟大的神魔小说《西游记》。这部小说主要写神通广大的孙悟空带领猪八戒、沙和尚，保护玄奘往西天取经，经历八十一难，战胜各种各样的妖魔鬼怪，终于胜利归来的故事。全书充满惊险离奇的场面，诙谐机智的穿插，所以很快就成为家喻户晓的读物。这部小说对后来的俗文学作品影响很大。清朝中叶以后，有不少剧本是根据它编写的；有些经过改编，至今还在上演。

①题吴昌龄作，实际是杨景贤所作。

（2）目连救母的故事。这个故事出于《佛说孟兰盆经》，写目连仗佛法的威力，把母亲刘氏的鬼魂救出地狱的经过。唐朝的俗讲师曾经把这个故事铺叙成《大目乾连冥间救母变文》。宋元以后，俗文学作品以这个故事为题材的不少，例如戏剧有宋元杂剧《目连救母》，明朝郑之珍的《目连救母劝善戏文》，清宫大戏《劝善金科》；宝卷有《目连救母出离地狱升天宝卷》《目连救母宝卷》等。一直到清朝末年，目连戏在地方戏的剧目里还占着很重要的地位。

（3）明朝释智达《归元镜》。这是个很出名的剧本，全名是《异方便净土传灯归元镜三祖实录》。作者用舞台扮演的形式，演述东晋慧远大师、五代永明寺禅师和明朝云栖莲池大师的出家成道以及传灯弘法的故事，意在劝导世人以祖师为榜样，念佛戒杀，慈悲乐道，以便往生西方。这个剧本是根据三位大师的真实事迹编的，所以内容完全是佛教的。

2．题材间接来自佛教的有些俗文学作品的内容，表面看来似乎与佛教无关，其实是根据佛典中的故事改编的。下面举几个最突出的例。

（1）六朝志怪小说《阳羡鹅笼》的故事。内容是这样：阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“善。”

乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔。……酒数行，谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂邀之。”彦曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：“此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”

因取所吐女人还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰：“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起谓彦曰：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶？日又晚，当与君别。”

遂吞其女子，诸器皿悉纳口中。留大铜盘可二尺广，与彦别曰：“无以借君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散，散看其铭题，云是永平三年作。①

①见南朝梁吴均《续齐谐记》。

鲁迅先生《中国小说史略》说：“然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺，《酉阳杂俎》云，‘释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。

梵志少息；女复作术，吐出一壶，中有男子，遂与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。’所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚荐；……魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”

（2）唐人李复言的传奇小说《杜子春传》①。这篇小说是模仿佛教“烈士池”的故事编写的。烈士池的故事见《大唐西域记》卷七，内容大致是说，有个隐者在烈士池旁边结庵，筑坛作法，求一个烈士，很久没有得到。后来遇见一个烈士，于是送给他金银五百，嘱咐他用完了再来取。往复几次之后，烈士要求效命，作为报答。隐者说没有其他要求，只希望他一夜不出声。烈士慨然应允，于是受命拿着长刀站在坛旁。隐者念咒作法，到天快亮的时候，烈士忽然惊叫，因而火从空中下来。隐者赶快引烈士到池中避难。后来问烈士何以出声，烈士说夜里看见许多可惊可怕的幻景，都没有动摇，最后看见自己的儿子被杀，心中不忍，所以失声。《杜子春传》的情节与此几乎完全相同，只是换成中国的背景和人物，说是一个人名叫杜子春，不务正业，耗完了家产之后，遇见一个老人，几次给他钱用。最后他到华山去见老人，老人却是个道士，供给他酒饭之后，教他忍受一切境界，不动不语。以后他经历恶鬼、猛兽、地狱等种种魔障，都没有出声，最后托生为女人，生子，孩子被丈夫摔死，因为心情激动，不觉失声。这个故事情节很新奇，对后来的俗文学作品有不小的影响，例如《醒世恒言》中的《杜子春三入长安》，清人戏曲《广陵仙》和《扬州梦》，都是演述这个故事的。

①《太平广记》卷十六。

（3）元朝李好古的《张生煮海》杂剧。这个剧本的故事是说潮州人张羽和东海龙王第三个女儿琼莲相恋，中秋节的晚上，张羽到海上去寻找琼莲，遇见一个道姑，送给他银锅、金钱和铁杓，教他舀海水在锅里煎熬，锅里水浅，海水就会随着变浅，这样就能够迫使龙王许婚。张羽这样做，龙王果然被迫把琼莲许配他成婚。据霍世休考证①，这个煮海的故事是从佛教来的，因为《贤愚经》卷九《大施抒海品》有菩萨抒海迫使龙神送还宝珠，以度济一切众生的故事，《生经》《堕珠着海牛经》和《摩诃僧祇律》里也有这样的故事②。

①《唐代传奇与印度故事》（《文学》第二卷第六号）。

②季羡林《印度文学在中国》（《文学遗产》1980年一月号）也谈了不少这类情况，可参看。

（四）思想①

①以佛教为题材的作品自然也会表现佛教的思想。这里“题材”和“思想”分开讲，是为了解说的方便。

在中国过去的社会里，知识分子的人数不多，受佛教思想熏染最多的是一般人民群众，因而俗文学作品所受佛教的影响，同正统文学比起来，就显得特别广泛，特别深远。

几乎可以说，一千多年来各种体裁的俗文学作品，如果深入地辨析，就会随时随地发现其中存在不同程度的佛教思想的成分。其中有的表现得非常明显，如宝卷的宣扬佛教教义，六朝志怪小说《宣验记》《冥祥记》之类的表现因果报应思想；有的表现得不很明显，如泛泛推奖慈悲喜舍，慨叹人生如梦。

这类作品很多，表现佛教思想的方面、方式和程度又各式各样，因而要全面地介绍是困难的。下面分作五个方面——无常苦空，地狱轮回，因果报应，修持得福，多种神通，简略地谈谈主要的情况。

1．无常苦空人生是苦，万法皆空，因而理想的立身处世的好办法是出世，求解脱，这是佛教的根本思想。中国俗文学作品中有的突出地表现了这种思想，如唐人传奇小说沈既济的《枕中记》，清朝蒲松龄《聊斋志异》里的《续黄粱》；也有的在一部分情节里表现了这种思想，如著名的长篇小说《金瓶梅》的结尾是孝哥出了家，《红楼梦》的结尾是贾宝玉出了家。举《聊斋志异》的《画壁》为例。

江西孟龙潭，与朱孝廉客都中。偶涉一兰若，殿宇禅舍俱不甚弘敞，唯一老僧挂褡其中。见客入，肃衣出迓，导与随喜。殿中塑志公像。两壁图绘精妙，人物如生。东壁画散花天女，内一垂髫者，拈花微笑，樱唇欲动，眼波将流。朱注目久，不觉神摇意夺，恍然凝想。身忽飘飘，如驾云雾，已到壁上。见殿阁重重，非复人世。一老僧说法座上，偏袒绕视者甚众。朱亦杂立其中。少间，似有人暗牵其裾。回顾，则垂髫儿，冁然竟去。

履即从之。过曲栏，入一小舍。朱次且不敢前，女回首，举手中花，遥遥作招状，乃趋之。舍内寂无人，遽拥之，亦不甚拒，遂与狎好。既而闭户去，嘱勿咳，夜乃复至。如此二日。女伴觉之，共搜得生，戏谓女曰：“腹内小郎已许大，尚发蓬蓬学处子耶？”

共捧簪珥，促令上鬟。女含羞不语。一女曰：“妹妹姊姊，吾等勿久住，恐人不欢。”

群笑而去。生视女，髫云高簇，鬟凤低垂，比垂髫时尤艳绝也。四顾无人，渐入猥亵，兰麝熏心，乐方未艾。忽闻吉莫靴铿铿甚厉，缧锁锵然。旋有纷嚣腾辨之声。女惊起，与生窃窥，则见一金甲使者，黑面如漆，绾锁挈槌，众女环绕之。使者曰：“全未？”

答言：“已全。”使者曰：“如有藏匿下界人，即共出首，勿贻伊戚。”又同声言：“无。”使者反身鹗顾，似将搜匿。女大惧，面如死灰，张皇谓朱曰：“可急匿榻下。”

乃启壁上小扉，猝遁去。朱伏，不敢少息，俄闻靴声至房内，复出。未几，烦喧渐远，心稍安，然户外辄有往来语论者。朱跼蹐既久，觉耳际蝉鸣，目中火出，景状殆不可忍，惟静听以待女归，竟不复忆身之何自来也。时孟龙潭在殿中，转瞬不见朱，疑以问僧。

僧笑曰：“往听说法去矣。”问：“何处？”曰：“不远。”少时，以指弹壁而呼曰：“朱檀越何久游不归？”旋见壁间画有朱像，倾耳伫立，若有听察。僧又呼曰：“游侣久待矣。”遂飘忽自壁而下，灰心木立，目瞪足耎。孟大骇，从容问之，盖方伏榻下，闻叩声如雷，故出房窥听也。

共视拈花人，螺髻翘然，不复垂髫矣。朱惊拜老僧，而问其故。僧笑曰：“幻由人生，贫道何能解？”朱气结而不扬，孟心骇而无主。即起，历阶而出。

2．地狱轮回

地狱轮回也是佛教思想的重要组成部分。有了这种思想，往生净土才显得更加紧要，更加迫切。从常识上看来，这种设想的境界是可怖的，因而也就特别容易引起人的好奇心。从六朝的志怪小说起，俗文学作品描述地狱轮回情况的很不少，如目连救母的故事，《聊斋志异》里的《席方平》，都是很有名的。这里举南朝齐王琰《冥祥记》里的一则为例。

晋赵泰，字文和，清河贝丘人也。……泰年三十五时，尝卒心痛，须臾而死。下尸于地，心暖不已，屈伸随人。留尸十日，平旦，喉中有声如雨，俄而苏活。说初死之时，梦有一人，来近心下。复有二人，乘黄马。从者二人，夹扶泰腋，径将东行。不知可几里，至一大城，崔嵬高峻，城色青黑，状锡。将泰向城门入。经两重门。有瓦屋可数千间；男女大小亦数千人，行列而立。吏着皂衣，有五六人条疏姓字，云当以科呈府君。

泰名在三十。须臾，将泰与数千人男女一时俱进。府君西向坐，简视名簿讫，复遣泰南入黑门。有人着绛衣坐大屋下，以次呼名，问生时所事：“作何孽罪？行何福善？谛汝等辞，以实言也。此恒遣六部使者，常在人间，疏记善恶，具有条状。不可得虚。”泰答：“父兄任宦皆二千石。我少在家修学而已，无所事也，亦不犯恶。”乃遣泰为水官监作使，将二千余人运沙裨岸。昼夜勤苦。后转泰水官都督知诸狱事，给泰马兵，令案行地狱。所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或披头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促，铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生。或炎炉巨镬，焚煮罪人，身首碎堕，随沸翻转，有鬼持叉，倚于其侧，有三四百人立于一面，次当入镬，相抱悲泣。或剑树高广，不知限量，根茎枝叶，皆剑为之，人众相訾，自登自攀，若有欣意，而身首割截，尺寸离断。……出此舍，复见一城，方二百余里，名为受变形城。地狱考治已毕者，当于此城更受变报。泰入其城，见有土瓦屋数千区，各有坊巷。正中有瓦屋高壮，阑槛采饰。有数百局吏对校文书，云杀生者当作蜉蝣，朝生暮死；劫盗者当作猪羊，受人屠割；淫泆者作鹤鹜麞麋；两舌者作鸱枭鸺鶹；捍债者为驴骡牛马。泰案行毕，还水官处。……主者曰：“卿无罪过，故相使为水官都督；不尔，与地狱中人无以异也。”……语毕，主者开滕箧，检泰年纪，尚有余算三十年在，乃遣泰还。临别，主者曰：“已见地狱罪报如是，当告世人，皆令作善。善恶随人，其犹影响，可不慎乎！”……①

①见鲁迅《古小说钩沉》。

3．因果报应

宣扬佛教教义，引导广大群众相信佛教，力量最大的莫过于因果报应的传说和描述。

俗文学作品有劝善止恶的作用，所以常常演述因果报应的故事，阐明报应不爽的思想。

从南北朝起，历代各种体裁的俗文学作品，以果报为主要内容的，尤其是一部分情节表现果报思想的，可以说数也数不清。有的甚至是全部谈果报的，如六朝志怪小说《宣验记》和《冥祥记》，清初的长篇小说丁耀亢《续金瓶梅》和蒲松龄《醒世姻缘传》。果报有善报和恶报的分别，但是比较多的是演述恶报。举北齐颜之推《冤魂志》里的一则为例。

梁武帝欲为文皇帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加采访。先有曲阿人姓弘，家甚富厚，乃共亲族，多赍财货，往湘州治生。经年营得一栰，可长千步，材木壮丽，世所稀有。还至南津，南津校尉孟少卿希朝廷旨，乃加绳墨。弘氏所卖衣裳缯綵，犹有残余，诬以涉道劫掠所得；并造作过制，非商贾所宜，结正处死，没入其财，充寺用。

奏，遂施行。弘氏临刑之日敕其妻子，可以黄纸笔墨置棺中，死而有知，必当陈诉。又书少卿姓名数十，吞之。经月，少卿端坐，便见弘来。初犹避捍，后乃款服，但言乞恩，呕血而死。凡诸狱官及主书舍人，随此狱事署奏者，以次殂没，未及一年，零落皆尽。

其寺营构始讫，天火烧之，略无纤芥，所埋柱木亦入地成灰。①

①引自徐震堮《汉魏六朝小说选》。

4．修持得福

佛教理论的最高希求是度一切苦厄。离苦得乐要有条件，这就是修持。看破红尘，出家修道，是修持；不出家，能够敬三宝，持斋茹素，也是修持；再其次，只是乐善好施，克己利人，也是修持。修持能够得福，富贵寿考，甚至往生净土。俗文学作品表现这种思想的也很不少，这里只举《聊斋志异》的《菱角》为例。

胡大成，楚人。其母素奉佛。成从塾师读，道由观音祠，母嘱过必入叩。一日，至祠，有少女挽儿遨戏其中，发裁掩颈，而风致娟然。时成年十四，心好之。问其姓氏，女笑云：“我祠西焦画工女菱角也。问将何为？”成又问：“有婿家无？”女酡然曰“无也。”成言：“我为若婿，好否？”女惭云：“我不能自主。”而眉目澄澄，上下睨成，意似欣属焉。成乃出。女追而遥告曰：“崔尔诚，吾父所善，用为媒，无不谐。”

成曰：“诺。”因念其慧而多情，益倾慕之。归，向母实白心愿。母止此儿，常恐拂之，即浼崔作冰。焦责聘财奢，事已不就。崔极言成清族美才，焦始许之。成有伯父，老而无子，授教职于湖北，妻卒任所，母遣成往奔其丧。数月，将归，伯又病，亦卒。淹留既久，适大寇据湖南，家耗遂隔。成窜民间，吊影孤惶而己。一日，有媪年四十八九，萦回村中，日昃不去。自言离乱罔归，将以自鬻。或问其价，言：“不屑为人奴，亦不愿为人妇，但有母我者，则从之，不较直。”闻者皆笑。成往视之，面目间有一二颇肖其母，触于怀而大悲。自念只身，无缝纫者，遂邀归，执子礼焉。媪喜，便为炊饭织屦，劬劳若母。拂意则谴之；而少有疾苦，则濡煦过于所生。忽谓曰：“此处太平，幸可无虞。然儿长矣，虽在羁旅，大伦不可废。三两日，当为儿娶之。”成泣曰：“儿自有妇，但间阻南北耳。”媪曰：“大乱时，人事翻复，何可株待？”

成又泣曰：“无论结发之盟不可背，且谁以娇女付萍梗人？”媪不答，但为治帘幌衾枕，甚周备，亦不识所自来。一日，日既夕，戒成曰：“烛坐勿寐，我往视新妇来也未。”

遂出门去。三更既尽，媪不返。心大疑。俄闻门外喧哔，出视，则一女子坐庭中，蓬首啜泣。惊问何人，亦不语。良久，乃言曰：“娶我来，即亦非福，但有死耳！”成大惊，不知其故。女曰：“我少受聘于胡大成，不意胡北去，音信断绝。

父母强以我归汝家。身可致，志不可夺也！”成闻而哭曰：“即我是胡某。卿菱角耶？”女收涕而骇，不信。相将入室，即灯审顾曰：“得无梦耶？”于是转悲为喜，相道离苦。先是，乱后，湖南百里，涤地无类。焦携家窜长沙之东，又受周生聘。乱中不能成礼，期是夕送诸其家。女泣不盥栉，家中强置车中。途次，女颠坠车下。遂有四人荷肩舆至，云是周家迎女者，即扶升舆，疾行若飞，至是始停。一老姥曳入，曰：“此汝夫家，但入勿哭。汝家婆婆，旦晚将至矣。”乃去。成诘知情事，始悟媪神人也。夫妻焚香共祷，愿得母子复聚。母自戎马戒严，同俦人妇奔波涧谷。一夜，譟言寇至，即并张皇四匿。有童子以骑授母。母急不暇问，扶肩而上，轻迅剽遬，瞬息至湖上，马踏水奔腾，蹄下不波。无何，扶下，指一户云：

“此中可居。”母将启谢，回视其马，化为金毛犼，高丈余，童子超乘而去。母以手挝门，豁然启扉。有人出问，怪其音熟，视之，成也。母子抱哭。妇亦惊起，一门欢慰。疑媪为大士现身。由此持观音经咒益虔。遂流寓湖北，治田庐焉。

5．多种神通

佛，菩萨，罗汉，得道的僧尼，有多种神通，如前知、变形态、降妖魔、治病以及做各种常人看来不可能的事，也是俗文学作品里常常看到的内容，如上面所引《画壁》里的老僧和《菱角》里的观音大士就是，不再举例。

上面把常见于俗文学作品里的佛教思想分为五种。有的作品只表现其中的一种；有的常常兼表现其中两三种或三四种，《聊斋志异》等文言短篇小说里这类例证不少，也就不多举例了。

谢选骏指出：人说“佛教与中国文学”，我看这个题目应该修改为《佛教与第二期中国文明的文学》。因为第一期中国文明与佛教无关，第三期中国文明则受到欧洲文学的深刻影响了。

【附录2、国民党共产党蛇鼠一窝考】

网文《中国国民党清党》报道：

清党，是1927年到1928年中国国民党采取的清除党内部分人士的政治运动和组织措施。清党的重点是清除党内的中国共产党党员（第一期清党名义上也兼及国家主义派及西山会议派，但未实行）。但是实际受到波及的国民党党员远超这一范围。

背景

1923年6月，在苏联的压力下，中国共产党第三次全国代表大会确定了全体中共党员以个人名义加入国民党，与国民党建立革命统一战线的方针。1924年1月，在共产国际和中国共产党李大钊等人帮助下，孙中山在广州召开中国国民党第一次全国代表大会，改组中国国民党，提出联俄容共。大量中国共产党人以个人身份加入中国国民党，如组织部长谭平山、农民部长林伯渠等，协助国民党建立国民政府。此后，国民党和共产党开展第一次国共合作，掀起国民大革命。但国共两党的关系也存在问题。清党发生前，国民党内曾先后发生过排斥共产党的事件。1924年6月，国民党中央监察委员张继、谢持、邓泽如等人提出《弹劾共产党案》，引发国民党一届二中全会通过训令对他们进行惩戒。1925年起，各地成立孙文主义学会。1925年11月，国民党内部分保守人士召开反共的西山会议，形成西山会议派，与广州国民党中央对峙。1926年3月发生的中山舰事件也引起了国民党排斥中国共产党的疑虑。

西山会议

1925年孙中山逝世后，国民党内部分化。汪精卫掌握政权，蒋中正则掌握军权。1925年11月23日，国民党右派在北京西山碧云寺召开的“国民党一届四中全会”，并通过决议宣布中国共产党非法，并通过了“取消共产党员在国民党中之党籍”、“开除国民党中央执行委员会中的共产党员”、“解雇顾问鲍罗廷”等反苏、反共、反对国共合作等议案，是为西山会议派。

会后，此派人士在上海成立“国民党中央党部”，与广州国民党中央相对抗。西山会议派的主要政治纲领是反共，反对汪精卫的“联共”，长期与支持“联俄容共”的以廖仲恺、邓演达为首的国民党左派不合。

苏共影响

1924年底，主管中共的共产国际代表鲍罗廷，因为要求中共合作为上、以及压制广州工人罢工，遭到陈独秀向远东局投诉。1925年1月，在远东局书记维经斯基支持下，中共决定增强自主，强化斗争。1925年，鲍罗廷允许中共扩大国民党“左派”，招募产业工人为国民党员。1926年，中国共产党在政治顾问鲍罗廷影响下，以“党的力量在前，革命的武力在后”为理由，在国民革命军中发表北伐必败论，并于广州市区散发传单反对国民革命军北伐。6月，中国共产党中央会议讨论北伐统一问题，并通过反对北伐的重大决议。

1926年春，苏联领袖加米涅夫、共产国际领袖季诺维也夫及其支持者组成新反对派，向托洛茨基倾斜，双方组成反对同盟（联合反对派），共同反对斯大林的中国政策。在争论中，中国北伐成为争论热点。斯大林忽视共产主义意识形态，选择一条较实际政策。他告诉中国共产党停止煽动下层群众，遵守中国国民党命令。与列宁一样，斯大林认为中国国民党资产阶级在中国可以打败西方帝国主义并完成革命。而托洛茨基则想让中国共产党继续正统的无产阶级革命，并且反对中国国民党。在北伐中，斯大林资助中国国民党[5]。在秘密谈话中，斯大林反驳托派批评，认为蒋介石右翼代表是中国唯一可以击败帝国主义的力量，不仅如此，富有商人还可以资助蒋介石，因此可以像柠檬一样在被榨干用处之前利用他的军队。

中山舰事件

中共领袖陈独秀

1926年3月，蒋介石武力平息中山舰事件，和鲍罗廷及中国共产党间产生龃龉，国共关系陷入危机。陈独秀、鲍罗廷对中国国民党右派妥协。5月15日至5月22日，中国国民党二届二中全会在广州召开，通过谭延闿、蒋中正等9人联名提出的排斥共产党的《整理党务案》，将赤色分子排挤出国民党中央领导机关，并打击国民党左派。该提案蒋介石事先取得了苏联顾问鲍罗廷的同意。中共中央和鲍罗廷一样采取了妥协态度。其主要内容有：

加入国民党的共产党员在国民党中央、省、特别市党部中担任执行委员，其数额不得超过各该党部委员数额的三分之一；

共产党员不得担任国民党中央各部部长；

国民党员不得加入共产党；

共产党须将加入国民党的共产党员名单交国民党中央主席保存；

共产党对参加国民党的共产党员的指示，须事先提交国共两党联席会议通过方能下达。

北伐期间

1926年7月1日，国民革命军从广州誓师北伐，蒋介石任总司令。9月7日，北伐军攻占汉口，11月8日攻占江西南昌，蒋到南昌指挥进攻孙传芳。11月11日，广州国民政府决定迁都武汉，蒋则极力主张迁都他控制的南昌。11月22日，第三国际在莫斯科召开第七次大会，布哈林批评中国共产党在暴力夺取土地所有者土地方面不够坚决，要求中国共产党在支持民族革命同时，着手解决农民觊觎地主土地问题。会后便采取所谓土地革命与国民革命上的双重支持策略。12月9日，国民政府迁至武汉。一个月后，南昌中国国民党中央政治会议议决，中央党部驻南昌。苏联顾问鲍罗廷及武汉的国民党左派试图阻止手握军权的蒋介石掌控党权及政权，这就迫使蒋介石考虑夺取上海、南京，以同武汉方面分庭抗礼。

国民党二届三中全会

1927年2月21日，中国国民党武汉中央决定召开二届三中全会。2月26日，蒋介石在南昌召开中央政治会议，要求苏俄第三国际撤回鲍罗廷。蒋手下少壮派陈果夫、陈立夫、温建刚等，一面全力夺取其军力所及之各地党政权力，一面加紧准备与武汉破裂之条件。其中关键之处，是取得北伐军所过法理上之党政大权。随着南昌会议召开，原本苏联与中国共产党和中国国民党左派在江西占优势的中国国民党部相继被捣毁。3月6日，中国共产党党员、江西省总工会执行委员、赣州总工会委员长陈赞贤，被枪杀。随着国民革命军向北向东推进，这股夺权风潮从江西迅速扩展到安徽、福建、浙江，陆续在九江、安庆、宁波和南京捣毁中国国民党左派报社、工人总工会与中国国民党左派领导党部，枪杀、逮捕中国共产党员与抗议游行之工人群众。但由于军队不能久留一地，往往军队一撤走，共产党和国民党左派便推翻亲蒋的国民党党部。另外蒋介石的夺权合法性不足，做法迂回，北伐军一些部队指挥官及政治作战人员也不赞成，所以蒋介石没能有效夺权。

1927年3月10日至3月17日中国国民党二届三中全会后，其执监委暨候补委员80名中，中国共产党员约占三分之一，中国国民党左派亦占三分之一，中国国民党中央党部各部部长暨其秘书，中国共产党员亦占一半以上，至此国民政府已由苏联顾问与中国共产党全权把持。会议增设劳工部、农政部，中国共产党员苏兆征任劳工部部长、谭平山任农政部部长、林伯渠任军事委员会秘书长。另组成武汉中华全国总工会，以向忠发、刘少奇、李立三为首组织武装卫队，动私刑杀害他们判定之工贼。斯大林派罗易到武汉协助鲍罗廷，组织农工阶层展开土地革命，农民协会、土地委员会成为有武装权力的组织。

在武汉，鲍罗廷成立“中国国民党中央执行委员会暨国民政府委员会临时联席会议”，凭借在中国共产党与中国国民党左派取得政治主导权，以“提高党权”、“反对军事独裁”、“打倒新军阀”为理由，于1927年3月10日，中国国民党二届三中全会通过《统一党的领导机关决议案》，通过“统一革命势力”、“统一党的领导机关案”等反蒋方案，随即在蒋介石北伐途中剥夺蒋的主席职务，将其降为普通委员。全会结束后不久，武汉国民政府有一个俟机逮捕蒋介石的秘密命令，交给江右军总指挥程潜执行，但程潜没有执行。蒋在南昌发表《告黄埔同学书》，表明不接受该决议。面对亲苏势力倒蒋，蒋决计和中国共产党断绝关系，与刚回国的汪精卫商讨发动清党，驱逐苏联顾问，与中国共产党决裂。汪精卫提出避免过激解决办法，建议蒋亲自去武汉说服中国共产党，把国民政府和党部迁到南京。

沪宁之争

上海工人三次武装起义和南京事件（1927年）

1926年10月，中国共产党组织上海工人反对北洋军阀政府，“第一次武装暴动”失败。1927年起，在苏联带领下，中国共产党持续排外，上海财阀虞洽卿和钱永铭到南昌亲访蒋，答应为蒋筹集军费，条件是要求蒋“维持上海现状，反对赤化”。 2月19日，国民革命军东路军前敌总指挥白崇禧占领杭州。2月22日，中国共产党在上海发起“第二次武装暴动”，再次失败。3月20日晚，国民革命军东路军进入龙华，包围上海。3月21日，上海工人在中国国民党钮永建和中国共产党周恩来等领导下，发起“第三次武装暴动”，占领租界外的上海市区，建立一支工人纠察队2，700人。3月22日，国民革命军东路军前敌总指挥白崇禧率军开进上海。北伐军先后克复上海、南京。

3月24日，国民革命军中路军攻下南京。国民革命军鲁涤平、程潜、贺耀组等部杀害、掠夺外侨。英、美、日领事分别报告，以大量事例证明抢劫领事馆是由中国共产党主导，蒋下令追查负责任者。英美军舰以此为由炮击南京，遂形成国际冲突，是为“南京事件”。入南京部队与英国人发生冲突，英舰炮击南京，蒋严电阻止事态扩大，静候政府以外交解决。 3月25日，白崇禧说：“工人一旦有扰乱，驻军必将负责缴械。”3月28日，中国国民党中央监察委员吴敬恒、蔡元培、张人杰、李煜瀛在上海提出护党救国案。3月29日，中国共产党请示苏联，强调准备抵抗。

4月，中国国民党中央监察委员会（中国国民党元老蔡元培、李烈钧等）举发中国共产党破坏革命，危害国本之逆谋，决议非常紧急处置案。白崇禧任淞沪卫戍司令，配合蒋在上海清党。

中国国民党右派，如蒋等认为：“中国共产党人在中国国民党内部势力日益膨胀，“党中有党”，如不早日剪除，今后会更难控制。”另外，中国共产党人在国民革命军攻克的地方实行“打土豪、分田地”的政策，“无端杀害其所谓阶级敌人，并剥夺其合法财产”，也被视为清党事件发生的原因之一。

1927年4月13日前的国共冲突

时间 地点 情形

3月20日 宁波 宁波总工会（共）被烧

3月26日 上海 上海总工会（共）枪决“反动”工人（国），占领闸北

3月30日 杭州 工人总会（国）与总工会（共）流血冲突

3月31日 重庆 刘湘部队（国）与工人纠察队（共）枪战，中共报死400人

4月2日 南昌 朱德部队（共）枪决约二十国民党人

4月7日 福州 约十名共产党人被枪决

4月9日 广州 李济深部队（国）与中共爆发冲突

4月9日-10日 厦门，宁波 国共冲突

4月10日-11日 南京 总工会（共）有人被杀

4月12日 上海 白崇禧部队（国）与工会交火，25-30人（共）被杀

酝酿

各方串联

北伐战争期间，国民党从中央到地方的内讧愈演愈烈，不少不满国共关系状况的资深国民党员焦虑不安，认为共产党的夺权危险迫在眉睫。国民党中央青年部长邵元冲在日记里记述了部分国民党人秘密串联，急于推动蒋中正对中国共产党采取断然行动。从南昌的陈果夫、温建刚，到上海的邵元冲、吴稚晖、蒋梦麟、钮永建，杭州的何应钦、王俊、蒋伯诚、顾祝同、潘宜之、白崇禧，从国民党元老到高级将领乃至蒋中正的亲信，此时都把矛头指向共产党，开始对这一问题形成共识。

邵元冲赴杭州同何应钦、白崇禧等高级将领联络之际，1927年3月6日，奉命组建上海临时政治委员会的吴稚晖与政治委员会委员钮永建、杨铨同共产党领导人陈独秀、罗亦农约在钮永建办公室会面，商谈整理上海国民党党务问题。双方意见不同，陈独秀还称不出20年中国将实行列宁式共产主义。会后吴稚晖找到同为国民党监察委员的李石曾、蔡元培，转述了陈独秀的说法，“石曾最是慷慨激昂， 蔡孑民也狠愤愤不平。”1924年国民党一届一中全会规定：“监察委员一人亦可行使监察职权”，“有二人以上到会即得开会”，12位正式监察委员中已有7人可确定立场（即吴稚晖、蔡元培、李石曾、陈果夫、张静江、古应芬、邓泽如），故吴稚晖等人有意开监察委员会会议弹劾中国共产党。

1927年3月10日到17日，武汉方面按计划召开国民党二届三中全会，通过了一系列限制蒋中正权力的决议。蒋中正采取了针锋相对的措施，贯彻2月21日南昌会议上决定的夺取各地党政权力的方针。1927年3月15日，蒋中正离开南昌。3月16日，国民党江西省党部捣毁了国民党左派控制的国民党南昌市党部，随即封闭解散了共产党及国民党左派领导的各报刊及民众团体。3月16日，蒋中正抵达九江。3月17日，国民党九江市党部及总工会等机关被捣毁。3月20日，蒋中正抵达安庆。3月23日，国民党安徽省市党部及其领导的民众团体被捣毁。蒋中正主要依靠少数手下，借助地方帮会，通过打、砸、冲，或者挑起左右派之间“械斗”，从而区分敌我，壮大自身力量，夺取党政权力。蒋中正也自行任命地方党政高级官员。但蒋中正一直没有发表同武汉方面决裂的公开言论，对武汉方面的指责不断辩解，尊武汉方面为“中央”，并在公开场合对沿途各地夺权表示中立。蒋中正的手下也一直是借助地方帮会夺权，不动用军警政等合法力量。3月26日，蒋中正到上海后，继续在公开场合表示服从武汉国民党中央及武汉国民政府。

邵元冲日记记载，3月21日张静江从南昌到杭州，当晚约邵元冲、蔡元培等人谈话。张静江知道蒋中正认可南昌会议并且纵容部下在各地夺权，所以表示：“介石对于与共产党分离事已具决心，南京定后，即当来宁共商应付。”次日上午，邵元冲等人与张静江商议“此后应付事宜”。当日，获悉国民革命军已攻占上海，张静江、蔡元培、蒋梦麟、邵元冲、马叙伦等人即同车赴上海。3月25日上午，张静江约李石曾、吴稚晖一起到前敌总指挥部会见白崇禧、潘宜之等驻上海高级将领，“共商应付党务事宜”。吴稚晖表示“非分裂不可”，李石曾的态度 “亦激昂”。3月27日，众人一起迁入蒋中正总部行营，和蒋中正“开会讨论与共产党分裂之办法”。在讨论中，吴稚晖主张以中央监察委员会名义提出《弹劾共产党员及跨党分子谋危本党、动摇后方及卖国之行为案》，“然后再由监察委员会召集中央执行委员之非附逆者开会商量以后办法，而开除及监视一切附逆及跨党之首要等，听候代表大会裁判云云。”由于通过公开宣布清除共产党来否定武汉中央的权威，会涉及与苏联特别是苏联军事顾问的关系问题，所以蒋中正一时犹豫。邵元冲日记记载，3月27日的会商没有决定任何具体办法，3月28日“继续讨论”。3月28日，东路军总指挥何应钦、江右军总指挥程潜等人都没到，还需等江左军总指挥李宗仁、政治部主任黄绍竑、总参谋长李济深到后，才可以决定开展分裂的可能程度，所以3月28日的会议仍没形成结论。3月29日，何应钦、程潜、古应芬等人到会，但是程潜态度摇摆，会议未形成结论。3月30日，因李宗仁等人仍没到而休会。4月1日，李济深等人到会，支持分裂，“惟同时得朱益之（培德）致介石函，劝介石一切慎重以退为进等语，介石又为踌躇。”邵元冲日记记载：“连日工人纠察队等以武力猛扑租界等消息日剧，而当局者总迟日无所表示，疑事无成。”可见接连几天的讨论中，蒋中正始终未明确表示意见。

汪精卫来去

4月1日，汪精卫从海外回到上海。4月2日上述众人获悉此消息。国民党各派一向公开拥护汪精卫的党内领袖地位，所以汪精卫回国对各派影响都很大。蒋中正倾向争取汪精卫。邵元冲日记记载：“此间日内正拟以断然手段处置者，乃不得不暂行延搁。”4月2日，众人与汪精卫座谈一天，告之武汉方面近来所为，尤其是中国共产党控制上海工人武装纠察队，随时可仿效武汉发生的以武力收回英租界，引起列强干涉。但鉴于尚未形成确定意见，所以众人也都没将讨论中的清党告诉汪精卫。汪精卫只主张约武汉诸人来南京开会解决。4月3日，蒋中正、汪精卫、吴稚晖、李济深、蔡元培等人商谈，结果连态度最激烈的吴稚晖也转而赞成汪精卫的意见，盼汪精卫出面请武汉方面国民党中央委员来南京商讨妥协方法。蒋中正当天日记称：“稚老甚愤激，谈言甚多，然其结果，乃欲与共党暂时妥协，惟请在武汉中央委员回南京来耳。”蒋中正也发表通电称：“自汪主席归来以后，所有军政、民政、财政、外交诸端，皆须在汪主席指挥之下，完全统一于中央。中正唯有统率各军，一致服从。”4月4日晨，不知何处消息说，武汉方面已免蒋中正国民革命军总司令职。蒋中正等众人一早便到汪精卫住处，众人斥责鲍罗廷及共产党。经众人推举，吴稚晖“始言此次监察委员会提出对共产党之弹劾案”，且表明依该方案对共产党人“必将采断然之处置”，对武汉方面因要保密“故只系通知而非商榷”，准备对武汉方面全面破裂。汪精卫当即“怫然”。黄绍竑、李宗仁等人忙称：“如精卫有良策，不妨共商。”汪精卫提出：“（一）若此时同人认为共产党破坏国民党之情形急迫，且亟谋破毁租界，则彼可负责告独秀使其制止；（二）武汉此时如有负于摇动军政之命令，可以不受；（三）各地共产党及工人队如有反动情形，可以随时以非常手段处置之。”众人“乃决定暂照此条件进行”。但蒋中正当天晚些时候在对上海驻军黄埔军校学生训话中，首次公开表示：“一切自有监察委员审察处理”，若监察委员认定武汉中央决定违反主义党纲，便可宣布无效。

4月4日午后1时，蒋中正等人离开汪精卫住处后，汪精卫随即找到陈独秀，说明了蒋中正等众人的担心。当时共产党早有共产国际的指示，所以陈独秀表示绝无其事。汪精卫、陈独秀起草了《汪精卫陈独秀联合宣言》，陈独秀代表共产党宣布：“赞同国民政府不以武力收回上海租界的政策，亦赞同以阶级合作政策组建上海市政府”；汪精卫代表国民党宣布：“所谓国民党将驱逐共产党，压迫工会与工人纠察队云云，均系谣言。”宣言当天送报，4月5日早晨刊出。蒋中正、吴稚晖、李济深、李宗仁等人见报后纷纷指责汪精卫。吴稚晖激烈指责汪精卫在宣言中用“联共政策”、“两党合作”两词，表示“‘联共’二字，本不见条文，我们国民党之条文上，止有容纳共产党员入国民党而已。”依《总理遗嘱》“止有老实不客气说，治理中国只有国民党，没有联了共产党来共治的可能。”若共产党想共治或独治，国民党自然不得不予“相当之制止”。4月6日，汪精卫不告而别，离开上海赴武汉。行前汪精卫有信给张静江，表示唯有在南京召开第四次会议解决纠纷，实无其他出路，所以决定赴武汉争取武汉多数同志同意。

要点发表

邵元冲等人以为蒋中正“关于党务事犹有所犹豫”，所以都以为原计划搁浅。4月7日，邵元冲“与孑民、湘芹、稚晖、石曾、梦麟、夷初等共同迁出外间”，离开了丰林桥的蒋介石总部行营。

与他们的判断相反，蒋中正受汪精卫赴武汉的刺激很大。因为蒋中正声明拥汪，前提是汪精卫须留在南京、上海。蒋中正认为汪精卫到武汉后肯定会支持武汉方面立场。为防止汪精卫影响国民党各级党部及党员，蒋中正将汪精卫提的三条改成四条，在报纸上发表。4月8日，上海《民国日报》等报纸都刊登了《国民党连日会议党务之要点》报道称：

汪精卫、蒋中正、李济深、李宗仁、黄绍竑、甘乃光、柏文蔚、白崇禧、宋子文、蔡孑民、古应芬、李石曾、吴稚晖等十余人，讨论近日国民党被人把持情形。所有汉口之命令，上海及各地之行动，均极颠倒离奇，各有建议。最后乃共依汪精卫氏之主张，暂时容忍，出于和平解决之途。其主张办法，即于四月十五日召集中央全体执行监察委员联席会议于南京，以求解决。在未开会以前，汪精卫氏赞成暂时应急之法数条如下：

（一）汪精卫负责通知中国共产党首领陈独秀，立即制止国民政府统治下之各地共产党员，应即于开会讨论之前暂时停止一切活动，听候开会解决。

（二）对中央党部及国民政府迁鄂后，因被操纵所发命令，不能健全，如有认为妨害党国前途者，于汪同志所拟召集之会议未解决以前，不接受此项命令。

（三）现在各军队及各省之党部团体机关，认为有在内阴谋捣乱者，于汪同志所拟召集之会议未解决以前，在军队应由各军最高长官饬属暂时取缔；在各党部各团体各机关，亦由主要负责人暂时制裁。

（四）凡工会纠察队等武装团体，应归总司令部指挥，否则认其为对政府之阴谋团体，不准存在。

清党过程

第一期清党

四一二事件

4月8日上述要点发表后，清党逐步展开。这一阶段蒋中正的清党与此前在各地夺权不同，是公开用军队、警察取缔中国共产党及其影响的机关团体，逮捕杀害中国共产党党员、国民党左派知名人士、工会领袖等等。但考虑到政治影响，蒋中正仍然谨言慎行。

4月9日，蒋中正开展了夺取国民党江苏省党部及南京市党部权力的行动。因蒋中正在南京，手下只好秘密支持帮会组建劳工会，再组织劳工会人员实施打砸及抓捕。但因帮会人员缺乏权威，尽管有密令指名抓国民党江苏省党部常务委员张曙时、侯绍裘等人，张曙时却仍能仗其资格老而几出几进，还直接到蒋中正的国民革命军总司令部问罪，温建刚乃至蒋中正因密令未公开，不敢当场逮捕张曙时。侯绍裘也在次日转赴上海，在上海才遭秘密逮捕杀害。

4月11日，浙沪戒严司令部副司令兼浙江军事厅长周凤岐、杭州公安局长章烈奉蒋中正授意的“以实力革除共产党”密令，发动杭州四一一事变，包围中国国民党浙江省党部、中国国民党杭县党部、杭州总工会、学生联合会等公开机关及若干中共人员住宅进行搜捕。两天内，共有30多名从事公开活动的中国共产党党员和亲共人士被逮捕，《民国日报》、《浙江民报》被勒令停刊，不少知名的中国共产党党员被通电缉捕。

4月12日，蒋中正发动四一二事件取缔上海总工会纠察队，此次行动由白崇禧派人请上海青帮、红帮帮助。取缔上海工人纠察队引起国民党上海市党部、上海特别市临时市政府、上海市民代表大会等函电抗议。4月12日、13日，国民党上海市党部、上海总工会、上海学联会等单位先后召开民众大会，发动请愿。4月13日，请愿民众游行到刚由孙传芳五省联军浙军改编成的国民革命军第二十六军二师司令部时，该部队射杀示威民众，酿成严重流血事件，士兵还闯进附近里弄居民家中，“捕得青布短衣之工人，即在路上枪毙”。据驻军单方面统计，当场死伤者超过百人。蒋中正受到广泛谴责。亲眼目睹这次事件的郑振铎、冯次行、胡愈之等文化青年联名向上海临时政治分会委员蔡元培等人致《郑振铎等为四·一二惨案致上海临时政治分会书》，对“人民之军队”“今乃演此绝灭人道之暴行”表示震惊。4月14日，连以反共著称的西山会议派也拍发电报斥责称：“日前以军警收缴武装纠察队枪械，目为工友冲突，掩耳盗铃而曰天下皆愚而我独智，宁有是理！”

西山会议派的该电报还披露，吴稚晖4月13日已奉命联络西山会议派领袖邹鲁，商议两派联合清党。被西山会议派拒绝，原因是吴稚晖提出“表面仍称联俄容共，打倒西山会议派”。可见蒋中正等众人尽管想同西山会议派联合，但又暂不敢承认西山会议派，也还不敢废止联俄容共口号。被蒋中正委任负责上海行动的陈群、杨虎在实施了蒋中正的系列行动计划后，4月14日还电询蒋中正：“现在是否仍容纳共产党，对捣乱分子如何处置？”

鉴于与汪精卫约定的日期已到，武汉方面已不可能到南京开会，蒋中正为使自身行动合法化，急需监察委员会的弹劾共产党案。监察委员数易其稿，编造了弹劾程序上需要的会议录及文件，以3月28日为第一讨论时间，以4月2日为正式决议时间，为弥补4月2日决议后10天以上不发布的问题，还有意拟一4月5日“会议录”。这些材料在4月14日左右补齐，因为蒋中正当日才将监察委员会举发咨文以及吴稚晖举发呈文转发给李济深，询问李济深是否可与蒋中正联署复电拥护。蒋中正当日命令将咨文及呈文分发报馆准备发表。同时，蒋中正准备另立中国国民党中央党部和国民政府，并开始采取行动正式清党。

4月14日下午1时，白崇禧率部奉命封闭了武汉中央指挥的上海特别市临时市政府，东路军总指挥部政治部主任陈群、 秘书主任潘宜之等人武装接收了国民党上海特别市党部。据称当天被捕千余人，全部押到龙华总指挥部讯办。陈群公开宣布：“因从前市党部被共产党及跨党分子把持，吾人今作清党运动，对于共产分子当然势不两立！”

4月14日下午，广州的李济深等人在收到蒋中正来电后做了部署，于4月15日凌晨对广州工人代表会等机构突然袭击，开始广州四一五事变。4月15日，广州市公安局发表布告称：“此次行动，乃奉总司令训令，准中央监察委员会咨，对各地共产党首要分子实行非常紧急处置。”广州政治分会同日决议，在广东省肃清中国共产党，通告限期10日，共产分子自首可免罪。

1927年4月16日南京国民政府发布《国民政府通缉共产党首要令》附《通缉共产党名单》：

国民政府秘字笫一号令开：

共产党窃据武汉，破坏国民革命之进行。数月以来，肆行残暴，叛党叛国，罪祸贯盈，最近实施卖国之外交，牺牲国权，以取悦于帝国主义者；又复爪牙四布，荼毒民众，使湘鄂两省演成大恐怖，我先民固有之美德，数千年所恃以立国者，亦皆败毁无余。综其所为，祸有甚于洪水猛兽；瞻念前途，不寒而栗。政府奉行先总理之遗教，誓竭全力，期三民主义之实现。唯欲建设独立平等之国家，必先扑灭一切反革命之势力。共产党图谋倾复本党，逆迹昭著，中央监察委员会举发，并致训令国民革命军总司令蒋中正，于最短期间，亟清叛乱。查此次谋逆，实以鲍罗廷、陈独秀、徐谦、邓演达、吴玉章、林祖涵等为罪魁，以及各地共产党首要、次要危险分子，均应从严拿办，省国民革命总司令、各军长官、各省政府通令所属一体严缉，务获归案重办。至该党忠实同志，遵守三民主义始终不贰之信徒，在革命地域大都与贼相持，奋斗不懈，应着悉心保护；其余压迫而心迹可晾者，政府必分别办理，决不绝其自新之路。此令。

附通缉共产党名单二纸（197人）：

鲍罗廷 陈独秀 谭平山 林祖涵 于树德 吴玉章 杨匏安 恽代英 毛泽东 许郠魂

夏 曦 韩麟符 董用威 邓颖超 罗亦农 高语罕 江 浩 刘 芬 邓中夏 许白昊

林育南 李汉俊 罗章龙 李硕勋 李囯瑄（李国碹） 李国珍 王基永 易礼容 戴晓云（戴述人） 郭亮

谭影竹 熊亨瀚 李荣植 李立三 刘少奇 凌 炳 罗驭雄 范鸿勂 范鸿勋 张国焘

赵 干 蔡和森 方志敏 彭述之 王景云 李伯云（应为李伯之，李震瀛）汪寿华 侯绍裘 沈雁冰 瞿秋白

施存统 张泰来 林 钧 何 洛 张曙时 高尔柏 高尔松 王守谦 林剑臣 朱义权

刘端周 金泽宏 史鹏展 刘荣简 丁晓先 苏兆征 陈其瑷 周恩来 彭 湃 罗绮园

冯菊坡 彭汉垣 阮啸仙 谭植棠 杨章甫 江董琴 胡公冕 宣中华 杨贤江 潘枫涂

门启衷 丁济美 杨之华 余泽宏 熊 耀 潘谷公 徐 琛 萧楚女 漆树芬 高统勋

杨眉山 王贯三 汪志青 徐白民 黄 胤 唐公宪 胡浅因 宋敬卿 黄司葵 赵世炎

刘清扬 夏秀峯 何孟雄 于国祯 江少怀 郭沫若 韩宝华 查人伟 于方舟 查猛济

宋云肜 郑恻尘 黄侠生 刘尔崧 李花白 陆 沉 李汨之 王 鲲 许广武 华 翀

王松寿 邱学训 宓维琮 马东林 裘 英 梁子光 陈 东 孙炳文 王 平 顾顺章

章郁菴 王根英 徐 伟 王承纬 戴卓民 朱英如 王亚章 龙大道 钱介盟 耿 舟

李春涛 鲍慧僧 黎樾庭 宛希俨 彭泽湘 杨石魂 张余生 陈 良 孔伟虎 林 铮

赵济猛 张德钟 李侠公 严绍彭 王若飞 谢强生 江佑群 周逸群 洪振九 张秋人

刘一清 孙靖华 周邦彩 金家济 林平海 孙道济 庄劲秋 戴国鹏 苏眉如 何葆桢

陈国咏 王竞天 杨闇公 刘伯承 李筮乘 陈达三 季外方 季达方 陈志益 张国思

刘季良 罗贡华 邓希禹 徐 谦 邓演达 彭泽民 詹大悲 柳亚子 章伯钧

其中8人被撤销通缉：

邓懋修 谢晋 郭寿华 光明甫 陈启修 邓劼刚 江仕祥 梁治文

4月17日，蒋中正分别发布清党布告及通电。通电内称：

顷奉中国国民党中央监察委员会咨内开：

经四月二日全体紧急会议议决：举发共产党谋叛证据，并知照以非常紧急处置，姑将首要诸人照附来名单，及经党部举发者，就近知照公安机关，暂时分别看管监视，免予活动，致酿成不及阻止之叛乱行为，仍须和平待遇等因，准此。事关叛乱党国，自应严为防范。除呈覆遵照外，合令各军一体知照，饬属严为侦察。如有上项情事，应即依案执行，以维治安而遏乱萌。

4月18日，蒋中正等人召开中央政治会议，决定了定都南京及成立南京国民政府等法理问题，南京国民政府宣告成立。监察委员会举发共产党谋叛咨文进而正式发表，蒋中正等人则用国民党中央执行委员会、中央监察委员会、中央政治会议等名义通电及宣言，历数中国共产党的“罪行”，号召“文武将士革命同志及全国国民”驱除共产党分子。南京国民政府通电接受政治会议议决案，并发布秘字第一号令，通缉中国共产党人及国民党左派197名，命令称：“此次逆谋，实以鲍罗廷、陈独秀、徐谦、邓演达、吴玉章、林祖涵等为罪魁，以及各地共产党首要、次要危险分子，均应从严拿办。”

南京国民政府及国民党中央党部的建立及其声明、宣言、通缉令，为清党建立了合法性。以武汉中央为正统的江苏、浙江、安徽、福建、广东、广西各省的国民党左派和中国共产党党员失去合法抗争基础，纷纷瓦解。在这种形势下，此前各城市街头频频出现的大规模斗殴流血事件很快消失，通过衣着、发型乱捕的情形也减少。（例如日本东洋文库收藏的一份清党文件记载，在广州一次清党中，军警将穿西装、中山装、学生服者，及头发向后梳者，统统逮捕。）但南京国民政府及国民党中央党部的成立，仍无法避免滥捕滥杀，各地不经审讯便杀人的现象仍很普遍。

蒋中正这时忙于军政事务，凡下属上报案件全采相信态度。陈继承奉命撤换第二十二师内跨党分子，但他对六十五团团长、中国共产党党员傅维钰印象好而特别关照，电蒋保傅维钰。蒋批复：“傅维钰另调工作，各营连共产分子应一律撤换可也。”新编第一师师长张与仁报告，赣州工人勾结市厅人员将已在押的谋杀工人领袖陈赞贤的军官曹厚清枪决。蒋电示：“工人擅自捕杀军官曹厚清。如此横暴何堪设想！仰该师长即将该工会改组，其职员全部缉拿照律严惩，切勿延误。”陈群连日捕得孙炳文等在内的国民党左派分子，电蒋希望枪毙。蒋批复：“叛徒严惩。”在上海主持清党的陈群、杨虎不经过上海市党部，除枪决共产党要犯公布消息外，枪决一般共产党员、国民党左派及其他人等通常不发布消息。各地主持清党的军政大员对捕杀也很放任，上报无不批。福建被捕的一批省党部筹备处人员连是否跨党分子都未弄清，就已报为首要，夜间用马车拉到郊外，每人轰一二十枪处决，事后既“无宣告罪状的文告”，也“未知系奉何人命令执行”。

国民党各地清党行动人员中，也并非都主张杀戮。陈群手下的东路军前敌总指挥部政治部情报股长李公朴，公开告诉报界自己曾就杀戮问题向陈群提意见。上海第三区第二十区分部执行委员李次山、谭毅公、黄焕升及全体党员集体上书上海临时政治分会、上海特别市党部、南京中央执监委联席会议、南京国民政府、蒋总司令等等，提出《清党建议案》，不同意杀戮。但当时这种声音并不占优势，国民党捕杀成风，气氛狂热。例如国民党各团体在上海召开五四运动纪念大会，甚至“议决通缉著名学阀章炳麟、黄炎培、沈恩孚、张君劢、蒋维乔、郭任远、朱炎、胡敦复、殷芝龄、袁希涛、张东荪、阮尚介、刘海粟、沈嗣、凌鸿勋等，俾警反动而申党纪案”。南京中央联席会议不得不申斥：“所称反动，并未举出何等实据，不得仅因群众一时激昂，辄予通缉。”

第二期清党

七一五事件

蒋中正下令清党后，除少数已经暴露身份的“共党首要分子”外，大部分中国共产党党员混在国民党员中难以分辨。陈立夫在回忆录中写道：“吴倚沧、我哥哥和我最关心的是如何找出谁是共产党，因为，中国共产党从来没有将他们党员名单交给我们过，因此，我们根本没有办法分辨谁是共产党，谁是‘纯粹’的国民党员……我告诉吴倚沧，唯一可做的就是打斗，因为一打了起来，国民党和共产党两边的人自然就会分出鸿沟来。”国共两党党员难以分辨，导致清党的规模难以控制，不可避免地会扩大化。

大革命时，打着国民党旗号的中国共产党党员广泛深入开展基层工作，不少基层工、农、青年学生、妇女等群众组织人员及基层国民党组织人员和中国共产党党员很接近。第一期清党殃及到这些国民党基层人员，地主豪强和地方帮会趁机夺取国民党基层组织权力。陈孚木等各地国民党人纷纷提出批评。有的说“我们这次清党，虽然把亡党卖国共产党‘清’了出去，可是引了一般贪官污吏土豪劣绅洋行买办……‘清’了进来，这岂是我们‘清’党的本意吗？不是！不是！绝对的不是！”

制造四一二事件的白崇禧、周凤岐联名向蒋中正表达对上海清党的不满，要求加以规范。5月8日，鉴于各界对陈群、杨虎非议很多，张静江电蒋称：“除重要及阴险分子之外”，应待全国代表大会发落，务令陈群、杨虎“毋得过事杀戮，致招反感”。广州黄埔军校学生也因不满清党中的做法而不断给校长蒋中正来信来电。南京国民党中央政治会议主席胡汉民表示：“清党，清党，许多罪恶，借之而生。土豪劣绅，弹冠相庆，攘臂大呼曰：清党。清党把许多健全忠实的少年同志，一网而尽。绅士皆大笑。试问：他们自己不是党员，以何资格来清吾之党？真正之共产党，亦振臂大呼曰：清党，清党，打倒共产党分子，于是党员皆大惧，偶语有罪。共产党大笑，党员大哭，国民党之基础乃大危。”

1927年5月5日，南京国民党中央执行委员会常务委员会及各部长第八十八次联席会议通过《清党委员原则六条》，指定邓泽如、吴倚沧、曾养甫、何思源、段锡朋、冷欣、郑异组织中央清党委员会，并决定加强控制党员质量。 《清党原则》、《清党条例》等规定：在清党期间，停止入党；所有党员经过三个月之审查再发党证；各党部于接到清党文告之日起，限令所属党员于半月内填就审查表，呈报当地清党委员会；党员须每半月将其工作向所属区分部报告，然后逐级呈报当地清党委员会；无故一月不报告工作者加以警告，三个月不报告工作者取消党员资格不仅全体党员都要经三个月审查，清党时期还停止发展新党员，以防不良分子混入。文件首次明确规定：“土豪劣绅贪官污吏投机分子反动分子及一切腐化恶化分子，前曾混进本党者一律清除”。自此开始了第二期清党。中央清党委员会根据《清党委员原则六条》拟定了组织大纲及清党条例，并经第八十九次联席会议通过。清党委员会组织大纲规定其职责为：“秉承中央执行委员会训令，肃清党内共产分子、土豪劣绅、贪官污吏、投机分子及一切腐化、恶化分子。”随后，中央清党委员会陆续指派各省市清党委员，制发党员登记用的表册等。省市以下或停止党部活动等候审查，或指派特派人员实地考察，但一律明令8月底清查完竣，9月30日前将各地审查结果报中央。

1927年5月，蒋中正发表《蒋总司令对于第二期清党之意见》称：

第一期之清党，为紧急处分，其时共产党徒谋叛正亟，非各地同时采用极严峻之手段无以遏抑乱萌。第二期则为根本整理，肃清共产党徒之根株，勿使复活，此必有待于缜密统一之方案。第一期清党，自打倒共产党领袖及其著名活动分子入手，此等人之罪状皆甚明显；第二期则须遍及一般跨党分子，其证据比较难得，挟嫌诬陷者易施其伎，办理稍有不慎，将增加人民之恐怖，断丧社会之元气，而党务进行亦大受其影响，此不可不注意者也。

……

吾人对于跨党分子苟非捣乱谋叛具有证佐者，只须停止其党籍，限制其自由，予以警告，促其自新，无论湘鄂共产党徒仇杀国民党员如何惨暴，吾人绝不必存报复之念，效其所为，对敌人固不宜慈悲，亦不必如共产党徒之残酷也。”他并且告诫说：“若夫怀挟私怨，攘夺权利，诬人以莫须有之罪名，则尤其是非本党同志所宜出，不幸有之，则清党之结果不特将治丝益棼，且有摘瓜抱蔓之忧矣。

第一期清党中，西山会议派、国家主义派也被列为清党对象，但实际上并未受到任何打击。蒋中正等实际不曾以西山会议派为敌，宣布的所谓“封闭环龙路四十四号西山会议派中央”也从未实施。1927年6月7日，中国国民党中央执行委员会常务委员及各部长第九十七次联席会议决定：“因纯粹反共而开除党籍之同志林森、张继、谢持、居正、邹鲁、石瑛、覃振、石青阳、茅祖权、沈定一均应先行恢复党籍，俟第三次全国代表大会开会时追认。”胡汉民等人也公开表示：“打倒国家主义派”的口号应废止，对国家主义派应“包涵之，纠正之”，“彼有何罪？”

第二期清党虽标榜要清除党内土豪劣绅，但缺乏标准，也没能实现目标。只是使地方国民党各势力相互倾轧时，除了诬告对方为共产党分子外，又多了指控对方为土豪劣绅、贪官污吏的手段。北伐战争的爆发打破了各地旧有权力格局，各地新成立的国民党基层组织及基层政权大多为中国共产党和国民党左派控制。蒋中正等与武汉方面的冲突导致各地军队和地方旧势力纷纷夺权。第二期清党特别是为政治审查而停止地方党部活动的做法，导致各地基层再度发生权斗，军队也进一步卷入。

第一期清党时，监察委员会还表示要对中国共产党党员采取“和平待遇”，而第二期清党则命令“消灭中国共产党”。胡汉民说：“我们这次的清党，是进一步把共产党的死灰都要送还给俄罗斯，不能让他留在中国的，干脆地说，这次的清党，就是要消灭中国共产党。”许多普通国民党人也主张“真正的共产党员要杀”。监察委员吴稚晖得知陈独秀之子陈延年被捕后，专门致函杨虎要其处决陈延年。

各级清党委员会继续存在滥捕滥杀现象。各级清党委员会大多成立了专门捕人的便衣队，不经侦查核实即可拘捕审讯，私设公堂刑讯逼供。为此，中央清党委员会成立后不久便组织了中央及各省清党审判委员会，“中央清党审判委员会”由国民革命军总司令部军法处胡逸民牵头。5月28日，中央清党审判委员会首次开审，中央政治会议主席胡汉民出席，并请“总政治部、黄埔同学会清党委员会、中央军事政治学校留宁官生办事处、总司令部军法处、江苏第一监狱署代表委员会，……在第一监狱署开始审理”。但这没能有效制止滥捕滥杀现象。

6月1日，中央清党委员会通告：限定清党日期为6月1日至8月31日，各地清党委员会须于9月30日呈报结果。

上海清党委员会清党手段残酷。上海警备司令部（杨虎任警备司令）及其特别军法处手段更残酷。陈群、杨虎都是上海清党委员会委员，但不和上海特别市党部、上海清党委员会商量。上海特别市党部职员洪东夷、二区十六分部党员钱淳，已经上海清党委员会审查认定为“本党忠实同志”，又被人向警备司令部举发，上海清党委员会向军法处交涉无果，后来二人很快分别被判处有期徒刑15和5年，押往漕河泾第二监狱执行。上海交通大学学生、上海特别市党部工农部秘书张君毅也被检举，遭警备司令部密捕，市党部多次向警备司令部交涉遭拒，终被枪杀，罪状未公布，尸体失踪。此事引起南京中央联席会议不满，当堂“议决：令总司令部（叙由）查张君毅为上海特别市党部职员，即有罪犯嫌疑，何致遽行枪毙，实属滥权擅杀，不顾党纪，仰该总司令严行查办并复。”上海特别军法处最终因专断和杀戮而被蒋中正撤消。时任上海市党部组织部秘书的吴开先亲历上海清党，事后对陈立夫说“无辜人民之遭害者不计其数”，“言之至为痛心”。

国民党江苏省党部称：“清党运动发生以后，本党多数革命忠实份子却失其保障，随时有被土劣贪污构陷罗织之危险，其情形之悲惨，有如丧家之犬。”当时报纸连篇累牍报道称，诬人为共党成为报私仇、清除利害冲突者的方便手段，甚至索婚不遂也可诬人为共党。1928年4月10日至11日，《中央日报》连载一封读者来信《在下层工作同志的伤心惨绝的呼声》称：

本党不幸，为实际需要所迫而有清党运动之发生，致予贪污豪劣及投机腐化分子以乘机崛起，向革命势力反攻机会，凡属忠实同志，受其诬陷摧残，几至与共产党同归于尽……现在同志等均在腐化分子一网打尽之中，被殴辱者有之，被劫掠者有之，被杀害者有之，被诬告者有之，被缉拿者有之，被系狱者有之。

5月中旬，由覃振等发起湖南旅沪同志清党急进会，连续开会决定：首先集中力量内除共产党及一切反动势力，然后促成全省党务与省政之完成。会议推举覃振为执行委员会主席。5月21日，湖南的武汉国民政府属下一些反共军队发动马日事变。5月23日，湖南国民党右派在长沙成立救党临时办公处，许克祥、张敬兮等5人为救党临时主席团。5月29日，成立湖南国民党救党委员会，张敬兮任清党委员，宣布共产党“十二大罪状”，许克祥发动军事行动，省总工会、省农民协会、国民党省党部等机关和团体被查封，大批共产党员被处决，常德、衡阳、醴陵、武冈、益阳、湘阴等地先后镇压共产党，并波及群众。7月14日，中央清党委员会委任周震麟、覃振、仇鳖等16人为湖南清党委员。

5月28日，中央清党委员会任命黄展云、林寿昌等9人为福建省清党委员。5月下旬，中央清党委员会指派李济深、曾养甫等11人为广东省清党委员，指派邓彦华、邓文仪等7人为广州市清党委员。5月28日，中央清党委员会任命黄绍竑、黄旭初等7人为广西清党委员。5月28日，中央清党委员会任命柏文蔚等7人为安徽省清党委员。6月11日，中央清党委员会委任张静江、蔡元培、陈希豪、沈定一等9人为浙江省清党委员。著名共产党员宣中华、安体诚、杨眉山等遭到清理。6月15日，中央清党委员会指派萧佛成、周启刚等5人组成海外清党委员会，主持海外清党。从6月下旬至7月上旬，海外清党委员先后向东京、旧金山、加拿大、古巴、暹罗、法国、墨西哥、印度等地，委派清党委员，主持镇压共产党员、党部改组、重建组织工作。6月下旬，中央清党委员会任命李烈钧、程天放等11人为江西清党委员。6月底，中央清党委员会指派陈铭枢、何应钦、李宗仁、自崇禧等11人组成军队清党委员会。

6月5日，第三国际代表罗易转发电报给汪精卫，要求其增加中国共产党掌控武汉国民政府，并处决所谓反革命派，扩大农工武装运动。7月15日，中国国民党左派领袖汪精卫再度知悉斯大林指示苏联顾问鲍罗廷欲分化并全面控制国民政府，以助中国共产党合谋武力夺取武汉国民政府权力之策略后，在武汉发动七一五事变宣布“和平分共”，遂决定取缔中国共产党言论，又通过“取缔共产议案”，罢黜鲍罗廷及其他苏联顾问，但仍坚持要蒋下野。8月1日，中国共产党以“南昌起义”（国民政府称为南昌暴动）进行全面摊牌。自此，第一次国共合作彻底破裂。湖南、湖北、江西、河南、山西等省的冯玉祥、阎锡山等地方实力派也陆续清党。因武汉国民政府分共，国民党内主张宁汉复合，蒋中正被迫于1927年8月15日通电辞职，以示决心促成统一。随着蒋中正下野，南京国民党中央人事发生巨变。清党据原案已到期，中央清党委员会及各地清党委员会此后陆续自行解散或结束工作。

部分被处决者

汪寿华（1901年-1927年4月11日）（一说4月12日）

萧楚女（1893年-1927年4月22日）

李大钊（1889年10月29日-1927年4月28日）

熊雄（1892年-1927年5月中旬）

陈延年（1898年-1927年7月4日）（陈独秀长子）

赵世炎（1901年-1927年7月19日）

安友石（1905年3月30日-1927年7月19日）

周文雍（1905年8月-1928年2月6日）（与陈铁军在广州红花岗刑场上举行婚礼）

陈铁军（女）（1904年-1928年2月6日）（与周文雍在广州红花岗刑场上举行婚礼）

向警予（女）（1895年9月4日-1928年2月28日）

夏明翰（1900年-1928年3月20日）

郭亮（1901年12月3日-1928年3月28日）

罗亦农（1901年-1928年4月21日）

郑复他（1904年-1928年6月1日）

陈乔年（1902年-1928年6月6日）（陈独秀次子）

许白昊（1899年-1928年6月6日）

影响

蒋中正因此事被中国国民党内右派多数支持，成了最高领袖，中国国民党左派遭到排斥或者镇压。中国国民党右派认为共产党破坏北伐统一，清党延缓了扫除军阀、统一全国的时间。蒋虽然不久由于国民革命军在徐州失利而下野，但很快重掌权力，完成北伐。开启了在中国大陆数十年的统治生涯，直到1949年在国共内战失败后离开大陆。

清党使中国共产党发展严重受挫。中国共产党认为，这标志着国共合作失败。四一二事件后，中国共产党召开八七会议，党内坚持和中国国民党妥协的早期领导人陈独秀等人被认为右倾投降主义被撤职。陈独秀被认为一味退让，甚至要求工人纠察队向中国国民党上缴武器，造成中国共产党对蒋中正的武力清党毫无准备。中国共产党从此走向武装革命暴力夺取中国政权之路，中国共产党联合少数中国国民党左派在南昌发动南昌起义，开始了组建中国共产党军队，开展武装暴力革命，直到完全夺取中国政权。因此，清党也或被认为是中国国民党在中国大陆统治失败之起点。

因苏俄驻华使领馆掩护及扶持中国共产党武装革命，国民政府于1927年12月14日宣布与苏俄断交。

对中国国民党的影响

清党对中国国民党组织发展影响深远。清党期间，除了大肆捕杀共产党员，国民党内的左派党员和思想较激进的青年党员亦被当作共产党人，“与共产党同归于尽”，基层农工党员出于失望或恐惧而自行脱党，重创了国民党的形象。1928年，国民党江苏省党部举办党员总登记时，“党员对党灰心，不来登记者占十之三四；存观望登记者十之四五；因受反宣传不登记者十之二三。”广东省长年作为国民党的基地，申请登记的党员仅原有的35％；连国民政府最初所在的广州市，申请登记的党员也不到原有的10％。在长沙，清党前号称有19万党员，清党后“合格党员”仅1526人，其中“农工两界寥寥无几”。而在汉口，清党前原有3万多党员，登记时仅5000人。

清党前，中国国民党普通党员人数（不含军政和海外党员）约121万（一说65万），其中有中国国民党员身份的中国共产党员不超过5万。清党一年后的1928年5月，中国国民党在册党员只有23万。1929年12月回升到27万，其中绝大多数党员还是军队或高级党政机关人员。这意味着清党行动使得中国国民党党务系统大换血。北伐前后各省建立的县、乡国民党基层组织，“清党后基本瓦解，恢复得十分缓慢”。到1933年，全国仅有17%的县建立有县党部，浙江省建立县党部的县份为69%。“只能在城市的上层可以看到，农村中是很难找到党的势力的微弱影响”；“不但在农民中很难找到国民党党员，并且在一切农民运动负责人员中，在地方自治工作人员中，在农村文化教育负责人员中，以及农村经济建设负责人员中，都不容易看到国民党党员的踪迹”。

普遍发生的投机、暴力、专断与诬陷等情形使清党严重扩大化、黑暗化，对国民党自身造成很大伤害。大批对国民革命抱持高度热情，或是热衷于农工学运动的党员，因为左倾而在清党期间被当作共产党人惨遭清洗。例如浙江地方豪绅“藉清党之名，谬指各地之宣传主张减租者为共产党员，向各机关告发。各机关于接受告诉之后，大事搜捕，至无辜受累者难以数计。”与此同步的是来源复杂、参差不齐的新党员暴增，党员素质迅速恶化，“投机腐化恶化分子”取而代之。国民党江苏省党部在清党报告中称：“反革命之势稍杀，不革命之势代兴。土豪借名清党，实施报复而图复燃。共党要犯逸走，忠实遭污，清浊不分，是非颠倒。意志薄弱者视革命为畏途，感情热烈者，伤本党之无望，而投机腐化，纷至沓来，”致使“党德沦亡，党权日坠，党机毁灭，民众对党的信仰全失。”1929年，中国国民党第三次全国代表大会检讨清党得失时，认为清党“使本党起了一个很大的分化和损失”、“一般投机腐化恶化分子都纷纷混入本党”。1928年2月12日《中央日报》刊登的蒋中正《关于党务的提案》中称：“清党时期，倏逾半年，共产党之逆迹固已大暴国中，本党之精神亦日见湮没。”在成都，清党前原有3000多党员，清党后申请登记者达1万多人。四川省清党后登记党员超过10万，是清党前的数倍。国民党江苏省党部在清党工作报告中指出，各县“或党员甚多而登记极少，或党员极少而登记太多”，并且认为后者大半是“投机分子”。1929年北平《民国日报》报道：河北省“各县市指委中十分之九没入过党，有的是小土劣，有的当过税吏，有的曾做土匪，有的患神经病，其余确系不明白党义的盲从青年。……这次河北党员的数量，竟以不过六千同志的数目而拉到二万七千之多。”

清党的另一个后果是使国民党地方组织遭受极大破坏。第一次国共合作时期，国民党的省及其以下之地方党部有着不少共产党员担任干部。清党发生后，国民党地方组织随即陷入瘫痪。1928年4月1日《中央日报》的《一周间的大事》报道：“几个月来，党务受了不少的摧折……各地的党务今日改弦，明日更张，停顿的停顿，攘夺的攘夺，完全沉入于阴晦悲观的景象中。”清党使各省、市党部内原本由共产党员担当的职位出现空缺，引发党内争夺，相互打击，地方党部从此陷入不断的改组、重整之中，地方党务亦随之荒废。同时，国民党内从原先的左、右派之争，进一步恶化为山头林立的派系之争。1928年3月30日《中央日报》刊登署名“雪崖”的社评《省党部的地位问题》称：

在最近的这一年中，纠纷闹得最多和人员变换最频繁的，要算是这个省党部了。例如安徽一省，自去年三月到现在，为期不过一年，省党部已经变更五六次；浙江一省也变更三四次；此外如湖北、湖南、江西各省也常有变更省党部的事情；而且每更换一次人员，就发生一次纠纷。人选愈趋愈下，党的威信亦因此发生动摇。弊害最大的，就是因为省党部变更频繁，互相争夺，演成甲兴乙起，丙去丁来的局面，致使“党内无派”的理想不能实现。

清党对国民党县以下基层组织的冲击尤大。第一次国共合作时期，国民党干部多不愿下乡，故国民党基层组织大多由共产党员主持。清党后，国民党县以下组织除极少数仍由国民党左派和共产党员掌握外，大多数已被土豪劣绅控制。特别是湖南、湖北等在国民革命中曾开展过大规模农民运动的农村，土豪劣绅乘清党之机报复，联合地痞流氓控制了国民党基层组织。这对日后的国民政府造成极其恶劣的影响，土地改革等政策无法推行，被既得利益者把持的基层组织阳奉阴违，只能以失败告终。1928年3月15日《中央日报》发表何民魂《痛念与自惕》社论称：“清党达到我们目的了，但苏皖闽浙各地，土豪劣绅也乘时蠢起，捏词诬告本党青年忠实同志为C.P.，从事农工运动者为共党……忠实同志致遭残杀的到处皆是，信仰不坚被金钱软化堕落的更多。”

清党对国民党员的人数和组成亦产生了深远影响。第一次国共合作时期的1924年春到1927年春，国民党员总人数从不足20万增至100万人，其中普通党员约60万。清党后，据1928年3月统计，普通党员已减至22万人。至1929年10月，国民党员总人数为65万多人，普通党员不到27万。此后，国民党员中的军人增长迅猛，一般民众却增长迟缓。1929年10月到1937年1月，国民党军职党员从30万增至101万。北伐战争初期的1926年10月，军职党员仅占国民党党员总数4%，到1937年1月已上升至61%，即每3个党员里有2个是军人，几乎成为一个军人组织。1937年1月，普通党员增至52万多人，其中预备党员近16万，正式党员约36万，清党过了近十年，普通党员人数仍未恢复到1927年清党前的规模。

1929年之前，国民党开展清党及党员总登记期间，为防“反动分子”、“投机分子”混入党内，基本暂停吸收党员。1929年1月，中国国民党第三次全国代表大会决定实行预备党员制，该制度仿自全联盟共产党（布尔什维克），自1929年底开始在部分省、市实施，至1938年废止。1932年下半年起，国民党中央要求各地方党部大规模征求党员，将定期征求改为随时征求，又先后颁布《免除预备党员程序办法》、《特许入党办法》，以扩充党员，但效果不彰。地方组织涣散，党对民众缺少吸引力。到1933年，全国仅有不到40%的省份有正式的省党部，不到17%的县有正式的县党部。为数不多的党员集中在大城市，主要是知识分子、官吏和商人，党的影响力未能深入县以下的农村社会，基层的农民和工人党员极少。而1934年中国共产党的党员统计，农民占87%，工人占5.8%，党员组成与国民党对比鲜明。

清党之后，国民党的基层干部逐渐“光棍化”，基层组织逐渐衙门化，党和民众逐渐疏远。历史学家余英时在《中国知识分子的边缘化》一文中认为：“国民党内最初也容纳了不少知识分子。但自北伐成功以后，国民党实行一党专政，它便越来越和知识分子疏离了。北伐以后，社会上有‘党棍’的新名词流行，这是很值得玩味的。这个名词在无意中说明了国民党的基层干部或是出身‘光棍’或者已‘光棍化’。”余英时称，“光棍”是指缺乏知识的地痞流氓。这些基层干部素质不高，成天关在办公室里，对于推展党务、经营民众的工作没有丝毫热情，只会利用党职身份攫取好处。原国民党中央秘书长、组织部长朱家骅形容这批人为“第一，靠党过生活。第二，依党做护符。第三，藉党争权利。”曾养甫在考察湖南省、湖北省国民党党务时认为：“党员对党是消极，人民对党是失望，地方政府对党是责备。”

注释

 不同于中共，国民党认为四二事件是决裂开始，参《江西文献》第13期

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 王奇生. 國民黨的清黨運動. 2013-02-25. 这减少的30多万国民党员中，大概主要是两类人：一类是思想较为急进的青年党员；一类是下层农工党员。前者大多是被清洗，后者大多是自动脱党。

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谢选骏指出：上文认为“清党也或被认为是中国国民党在中国大陆统治失败之起点。”——我看这是偷梁换柱的说法。国民党的“清党运动”为何重创自己？因为在“联俄容共”之后，国民党与共产党早已蛇鼠一窝了，不可分离了。所以说，中国国民党在中国大陆统治失败之起点，不是亡羊补牢的清党，而是引狼入室的联俄容共！以及联俄容共所造成的“国民党与共产党的蛇鼠一窝”的犬牙交错之乱局。

类似的现象并不孤立，甚至也出现在俄国与德国。

《加入纳粹党的德国共产主义者数量惊人》（Zeitreise 2023-03-13）报道：

让我们重新去感受和理解我们生活的世界，以及其产生的变化。

关于20世纪的政治，最广泛和最值得怀疑的观点之一是倾向于将国家社会主义定性为激进右翼运动的观点。

纳粹党吸引社会主义者和共产主义者的愿望

顾名思义，希特勒的意识形态是民族主义和社会主义的混合物。正如我几个月前指出的那样，这位纳粹独裁者最忠实的顾问之一奥托·瓦格纳（Otto Wagener）将他描绘成一个坚定的社会主义者。在1946年撰写的回忆录《希特勒：1929-1932》中，从未否认纳粹意识形态的瓦格纳引用了希特勒上台前的一次演讲中的几句话，这揭示了他对纳粹主义在政治版图上的定位的看法：“我们国家社会主义者恰恰希望吸引所有社会主义者，甚至是共产党人；我们希望把他们从国际阵营争取到国家阵营。”

来自布拉格的德国共产主义杂志《AIZ》第16期嘲笑纳粹招募共产主义武装分子的企图（来源：大都会艺术博物馆）。

纳粹招募社会主义者和共产主义者的企图遭到了共产主义周刊《Arbeiter Illustrierte Zeitung》（AIZ）的嘲笑。1934年4月19日，AIZ在布拉格发布了第16张照片，照片中纳粹宣传部长约瑟夫·戈培尔用卡尔·马克思的胡子伪装希特勒，连同这段文字：“模仿：在将国家社会主义思想带到工人阶级世界的所有尝试都失败之后，戈贝尔提出了最后一个绝望的想法——他说服元首每次与工人讲话时都要留上卡尔·马克思的胡子。”

共产党招募纳粹武装分子的策略

正如我10年前在这里指出的那样，共产党人也普遍渴望抓住其他极权主义意识形态的支持者。1931年3月，前纳粹党（NSDAP）成员理查德·谢林格中尉（Richard Scheringer）加入德国共产党（KPD），在林登组建了一支名为谢林格·斯塔费尔（Scheringer Staffel）的共产主义民兵组织“红色阵线”（Rot Front），他穿着纳粹民兵组织SA的制服，但带有共产主义标志。

1932年2月，共产主义杂志《AIZ》为谢林格撰写了一篇文章，题为：“为什么我是一名国家社会主义者，以及我是如何成为一名共产主义者的”。这位中尉的案例引发了KPD谢林格·库尔斯的一项战略，以一场将社会主义与民族主义元素混合在一起的演讲吸引纳粹武装分子，这一战略体现在一本共产主义小册子中，这本小册子名为《国家和社会解放德国人民纲领宣言》（Programmerkl rung zur nationalen und sozialen Befreiung des deutschen Volkes），这是一本90年前的1930年8月24日出版的小册子。

1933年2月，德国共产主义周刊《AIZ》第7期刊登了德累斯顿市革命阵线（KPD）民兵游行的图片。军事工具和暴力是共产主义和纳粹民兵的共同特征，这可能会促进激进分子之间的交流。

共产主义武装分子向纳粹SA的大规模转移

KPD的战略远不如NSDAP招募共产主义武装分子成功，尤其是从1933年1月希特勒接管总理府开始。关于武装分子从KPD转移到NSDAP，历史学家蒂莫西·斯科特·布朗（Timothy Scott Brown）在其著作《魏玛激进派：真实性与表现之间的纳粹与共产党》（Berghahn，2009）中收集了非常有趣的数据，并在第136页指出，关于SA，“众所周知，新招募的人员中有很大一部分以前属于KPD。”

斯科特揭露了盖世太保第一任首脑鲁道夫·迪尔斯（Rudolf Diels）——第三帝国的政治警察——在其回忆录《路西法·安特·波塔斯：冯·塞弗林·比斯·海德里希》（1950年）中收集的估计数，指出1933年1月以来，柏林新招募的SA中有70%是前共产党员。Diels指出的最令人震惊的事实是，在某些情况下，整个Rot Front部队都转移到了SA。然而，武装分子的这种逃亡在希特勒上台之前就开始了。根据Sven Reichardt（“Faschistische Kampfbünde.Gewalt und Gemeinschaft im italienischen Squadrismus und in der deutschen SA”，科隆，2002年）的说法，1930年至1932年间担任柏林警察局长的社会民主党人Albert Grzesinski指出，早在1932年，柏林SA的30%成员是前共产党员。

1933年，SA成员在汉堡举着红色阵线的旗帜（来源：Bildagentur für Kunst，Kultur und Geschichte/spiegel）

蒂莫西·斯科特·布朗（Timothy Scott Brown）在书中还引用了盖世太保（Gestapo）中的一名迪尔斯下属的估计，他引用了吉塞维乌斯（据了解，他提到的是汉斯·伯恩德·吉塞维斯（Hans Bernd Gisevius），他是反对派的卧底成员，也是秘密警察的一员），并指出截至1933年，至少有三分之一的SA成员是前共产主义者。这些武装分子被他们的同伴称为纳粹牛扒（nazi rindersteak，纳粹牛肉排），因为他们认为他们外表是棕色的——参照SA制服衬衫的颜色——内部是红色的。

根据这位历史学家的说法，SA自己计算出55%的武装分子来自共产党员。布朗还指出，盖世太保档案和KPD情报机构的报告都证实了前共产党员在SA中的存在，前共产主义武装分子在纳粹政权的镇压机构中担任相关职务：斯科特引用了汉堡阿尔托纳区的一个党卫军情报单位的案例：其50名成员中有30至35名是共产党员，包括该单位负责人的右手。这位历史学家指出，前共产主义者在SA中的存在是如此重要，以至于鲁道夫·赫斯写信给SA负责人恩斯特·罗姆（Ernst Rohm），寻找那些想因国会大厦火灾而将前共产主义同志定罪的民兵成员。

德国和苏联士兵在1939年共同入侵波兰后，在布热希奇·利托夫斯基（今布列斯特-利托夫斯克）参加了双方军队组织的联合阅兵。

1939年希特勒和斯大林的同盟关系证实了这种关系！

当然，在一些情况下，共产党人加入了SA，以避免他们被捕，或为KPD开展情报工作和鼓动。在许多情况下，他们会出于机会主义而这样做，但这些数字太相关了，无法否认存在一种意识形态上的亲和力，顺便说一句，这是人民解放军自己在1930年的民族主义小册子中宣传的。德国案例的矛盾之处在于，当时仅次于苏联的最大共产主义政党KPD的许多成员最终从反法西斯主义走向了纳粹主义，没有出现重大问题。几年后的1939年，纳粹和苏联最终联合起来入侵波兰，这是共产党根据斯大林的命令进行的入侵。这是一个悖论，还是两个极权主义运动并不像某些人所说的那样对立？

参考文献：

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奥托·瓦格纳（Otto Wagener），《希特勒：1929-1932年的战争》。阿恩特2。Auflage Kiel 1987年。

蒂莫西·斯科特·布朗：《魏玛激进派：真实与表演之间的纳粹与共产主义》。Berghahn，2009年。

Sven Reichardt：“Faschistische Kampfbünde.Gewalt and Gemeinschaft im italienischen Squadrismus und in der deutschen SA”。科隆，2002年。

谢选骏指出：就像国民党共产党蛇鼠一窝，纳粹党也与共产党蛇鼠一窝。与蒋介石不同，希特勒比较成功地吸收了共产党成员，尽管他也在1934年发起过一次大规模清党。

【附录3、北京真是学术荒漠啊】

《在“神秘信徒”与“浑圆天禀”之间——赫尔曼·洛采与19世纪中叶德国的唯物主义之争》（周凡 2019-09-26）报道：

［摘要］从1854年9月18日正式开始，德国思想界爆发了一场关于唯物主义的争论。很多科学家和哲学家卷入其中，围绕争论的问题纷纷发表演讲、论文和著作。洛采虽然不愿意介入争论，但是最终还是被争论双方的主辩手拖入了这场持续几年的争论中。为了回应科学唯物主义者的指责，洛采发表了四篇评论文章，并出版了著名的《论辨集》。在这些文本中，洛采对科学唯物主义基于感觉论的狭隘经验主义提出了批评，借助于这种批评，洛采表达了自己对唯物主义的独特理解。在争论中，洛采自始至终站在中间立场上而不彻底倒向任何一方，他既不主张用观念论取代唯物主义，也不同意用唯物主义吞并观念论。作为一位机敏的科学家，同时又作为一位观念论哲学家，洛采最大的希望是科学与形而上学能够建立一种建设性的关系，在这种关系中，科学和形而上学就如肉体与灵魂一样，相互独立而又相互作用。

编者按：鲁道夫·赫尔曼·洛采（Rudolf Hermann Lotze，1817—1881）最早被中国学人所知是通过郭大力先生译早期新康德主义代表人物朗格的《唯物论史》，在论述19世纪中叶德国唯物主义争论及德国心理学中的赫尔巴特派这两个地方，洛采均被提及。只不过在这本出版于1936年的译著中，洛采被译为陆宰。后来，唐钺先生在1963年出版詹姆士的《心理学原理》选译本中仍沿用了陆宰这一译名。19年后，唐钺先生在其专著《心理学史大纲》（1982）第十章写陆宰的一节中，第一次在陆宰这一译名后的括号里附加了“洛采”这一新译名，但在行文中，仍然使用陆宰之名。尽管“洛采”这一新名在唐钺先生的这本专著中仅仅在括号里出现了一次，但它却深深铭刻在中国翻译史和学术史之中。20世纪90年代，赵修义在《马克思恩格斯同时代的西方哲学》中、周凡在硕士论文《价值与人的生存》、梁宝珊在硕士论文《久被遗忘的洛采：对洛采哲学思想及其与现象学之关系初探》中正式使用洛采这一译名并把洛采作为19世纪中后期重要哲学家来看待。进入21世纪后，洛采受关注的程度有所提高，对他的思想的研究也渐次展开，然而，由于洛采著作的中文翻译的缺失，长期以来国内对洛采的研究并没有大的突破。在2017 年 5 月洛采诞辰 200 周年之际，北京师范大学周凡教授组织了“洛采与价值哲学”研讨会。这是国内学术界首次洛采思想专题研讨会，以这次会议为契机，第一次形成了洛采译介和研究团队。我们从相关研究成果中选出一篇考察洛采介入19世纪中叶德国唯物主义争论的论文和一篇论述洛采对詹姆士影响的译文，以回应并纪念洛采一开始传入中国学术界时的两个原初语境：唯物论史与詹姆士的心理学。也希望通过这个栏目，进一步激发人们对洛采思想的关注与兴趣。

19世纪50年代，德国思想界爆发了一场关于唯物主义的大争论，朗格在《唯物论史》中称“这一争论的情形堪比宗教改革时代的宗教大辩论”［1］264-265。许多科学家、神学家、哲学家、人类学家、政治家、新闻记者以及众多学者纷纷亮相发声，或主动挑起或愤然应对或被卷挟其中，论战一波未平一波又起，愈演愈烈。丹皮尔在《科学史》中说，发生在德国的这场唯物主义争论甚至“普及到广大的阶层中去，这在其它国家是办不到的”［2］410。 由于论战持续时间长、争鸣范围大、涉及问题多、影响程度深，它被称为“那个时代最大的思想辩论之一”［3］237。 在这个著名的争论中，唯物主义一方的主辩手是被马克思戏称为“浑圆天禀”的博物学家卡尔·福格特先生（Karl Vogt,1817—1895），唯心主义一方的主辩手是被卡尔·福格特戏称为“神秘信徒”的哥廷根大学比较生理学和动物学教授、生理学研究所所长鲁道夫·瓦格纳（Rudolph Wagner,1805—1864）。而站在“神秘信徒”与“浑圆天禀”之间的是一位生性腼腆、低调谦逊且向来不愿与人争论的哲学教授，但是争论双方的主辩手都紧紧抓住这个老实人不放，都拿他来说事儿，便把这个人拖入了争论的漩涡。这个被拉下水的无辜者就是当时已颇有声望、后来更是成为大名鼎鼎的哲学家的赫尔曼·洛采（Hermann Lotze,1817—1881）。弗里德里克·拜塞尔在《德国晚期观念论》一书说：“这场辩论，无论是好是坏，都使洛采在德国思想史上占据一席之地。”［3］237被卷入到这场争论中的洛采不得不针对争论双方对自己的误解而澄清自己的真实观点和态度，正是在这种自我辩护中，洛采清晰地展示出他对自然科学的机械论观点和对形而上学的观念论观点的一种折中与调和，而这种折中与调和在很大程度上映照出洛采哲学的总体取向和基本特征：它不完全拒绝唯物论，同时又为观念论留下一片宽阔的高地。康德在《纯粹理性批判》序言中说他要做的就是限制知识以便为信仰留下地盘，而洛采要做的无非限制自然科学以便为形而上学预留一席之地，表现在哲学上就是试图把实在论与观念论接合起来从而造就一种类似于沿垂直方向带状分布的“多元一带”式的独特思想格局。

一、科学主义的兴起

洛采生活时代的一个最显著特征是自然科学获得空前的繁荣与发展。洛采的学生约翰·梅尔茨在其名著《十九世纪欧洲思想史》中说：“人们公认，与其他时代相比，科学精神是本世纪思想的一个突出特征。相当多的人可能确实倾向于把科学看作这个时代的主要特征。因此，19世纪可以恰当地称为科学的世纪，就像上个世纪称为哲学的世纪、16世纪称为宗教改革的世纪、15世纪称为文艺复兴的世纪一样。”［4］89在19世纪的前几十年，科学精神在法国得到哺育，“长大成熟并充满活力”［4］156，很快，它就开始向欧洲其他国家转移、拓展。到19世纪中后期，自然科学在许多原来未曾涉足的崭新领域取得了长足的进步，出现了一批具有划时代意义的重大科研成果——比如被恩格斯称为19世纪自然科学三大发现的细胞学说、生物进化论和能量守恒定律。更为重要的是，正是在这个历史时期，科学本身的含义、功能、结构、组织形态以及应用方式等发生了重大变化。科学与实际社会生活进程的联系更加紧密了，科学研究本身就产生了当下社会的实际需要并开创了新的产业，就像丹皮尔在《科学史》中所说的那样，“为了追求纯粹的知识而进行的科学研究，开始走在实际应用与发明的前面，并且启发了实际的应用与发明。发明出现之后，又为科学研究与工业发展开辟了新的领域”［2］283-284。科学变成了生产力，成为工业化最重要的支撑力量和决定性要素，它对社会生活的塑造、影响越来越大，人们的心智也越来越热衷于科学。对此，洛采在《小宇宙》的导论中发出这样的感慨：“如果一个人在实际生活中每一步都无法避免利用科学的便利，那么，他就会心照不宣地承认科学真理。”［5］

由于科学与社会发展的关联以及与社会生活的关联日益增强，并且它支配和推动产业发展的能力不断提高，科学的实际应用效益愈发突显。这时，科学本身也开始职业化和专门化。梅尔茨指出，与之前不同，在19世纪后半叶，“化学、电学和热学上的伟大发明都是在实验室里作出的”［4］92，而且，实验室不再是科学家设在家中的私人房间，而是由大学、研究机构或企业来开设并且成为向很多人才开放的公共研究平台，如此一来，科学就不再是被少数天才人物独占的地盘，而成为一种社会职业。科学的职业化为许多社会成员提供了从事科学研究的机会，也为他们获得稳定的社会地位和经济收入提供了一条现实的路径。而科学的职业化必然带来科学的专门化。科学研究者为了赢得社会的认可、获得社会荣誉，便不断向未知的领域拓展，不断创设新的学科，不断进入新的主题，于是，科学的范围日新月异地扩大。不过，这里所说的科学范围仅仅是在经验科学的意义上说的，因为，19世纪中后期自然科学一个重大变化就是它不再像以前那样以追求普遍性和必然性的知识为目标，不再致力于阐释普遍的本质与永恒的真理。科学变得经验化、工具化、实用化了。伴随着科学的经验化，科学越来越倾向于根据现实的需要而迅速调整自身的结构与功能，科学变成了一个开放、可变、服从于当下“时态”、非确定性的“机会主义”系统。

与科学繁荣相伴随的是科学主义的兴起。所谓科学主义就是把科学原则作为根本的世界观，认为科学方法可以解决一切学科、一切领域里的所有问题。丹皮尔在《科学史》中在谈到达尔文的生物进化论对哲学的影响时有一段精彩的表述：“大致说来，达尔文的成功的第一个主要结果就是机械论哲学浪潮的再起。我们不妨说：进化论的确大大加强了自然界可以了解的感觉，并且增强了那些把他们的生命理论建立在科学基础上的人们的信心，我们这样说是完全正当的，而且毫无夸大之处。可以说，进化论的确立，加上生理学与心理学，从生物学方面补充了当代物理中出现的一些趋势。这些趋势使人觉得很快就可以用永恒不变的质量及有限的数量和绝对常住不变的能量，来对无机世界给予完满的说明了。”［2］422-423

19世纪的科学主义有一种强劲的僭越逻辑：既然物理学的规律可以运用于生物现象，那么，它也可以进一步运用于心理现象，并且，它还可以运用于精神生活领域。一切“都可以解释为分子运动的方式，及机械的或化学的能量表现”［2］423。这种科学主义的实质就是自然主义的绝对支配——把自然界的规则运用于社会领域、文化领域和精神领域。狄尔泰在论述自然科学的原则时指出，“一个客观的、可以理解的、有关既定东西的条件体系所具有的理想，是通过发现热的机械当量、确立力的守恒法则，而沿着这些思路得到的。这并不是一种先天的法则；毋宁说，各种经验发现已经使自然科学更加接近了人们以前所陈述过的某种理想”［6］。人们可以看到，在19世纪下半叶，出现了一个纷纷在人文社会领域内建立各种“科学”的声势浩大的风潮：孔德创建社会物理学，斯宾塞创建社会静力学，穆勒创建人性科学，狄尔泰创建精神科学，勒南创建宗教科学，如此等等，似乎一切都要打着科学的旗号才能名正言顺，一切只有借助科学东风才能起帆远航。

自然主义的强势扩张给哲学造成了空前的挤压甚至消蚀。把一切学科包容在自身之内的宏大的元哲学叙事已随黑格尔主义的解体烟消云散。19世纪下半叶，不仅作为科学之科学的哲学消亡了，就连与科学平起平坐的哲学也难觅踪影，哲学似乎要永远屈居于科学之下，或者彻底变成科学的附庸，或者完全被科学所取代。即使哲学还存在，它也早已被自然主义的盐碱所浸透，变得僵硬不堪：哲学的实证化趋势在19世纪后半叶迅猛发展、不可阻挡。正是在科学主义、自然主义、实证主义的蔓延中，一种方法论意义上的物化概念浮现了出来。海德格尔在《哲学的规定》一书论述洛采的那一节，以一种令人压抑的语气描述了洛采在进行哲学探索时面临的困难形势以及承载的思想负担：“自然主义导致了对精神的绝对事物化，将一切存在都还原为有形的、物质性的、事物性的事件，还原为物质和力，拒斥一切根本的思索”［7］。这显然是不同于资本主义制度层面的一种物化机制，它是由自然主义方法论导致的精神物化，在海德格尔看来，这种自然主义方法论导致的思维方式上的物化正是洛采哲学的一个深层背景，实际上，也只有探明了这个深层背景，我们才能真正深刻地领会洛采何以要从事物的存在中区分出一个有效的价值空间。

二、洛采与德国生理学

19世纪德国在科学上最伟大的进步发生在生命科学领域。丹皮尔在《科学史》中就说：“在十九世纪的飞跃进步中，最有效地扩大了人们的心理视野，促成思想方式上的另一场革命的既不是物理知识的大发展，更不是在这些知识基础上建筑起来的上层工业大厦。真正的兴趣，从天文学转移到了地质学，从物理学转移到了生物学和生命的现象。”［2］344就连“生物学”这个词也由德国的一位学者型医生G.R.特雷维拉努斯（G.R.Treviranus,1776—1837）最早使用。梅尔茨明确指出：“生理学，或者用其更一般的名字即生物学，可以说是一门德国的科学，就像化学可称为一门法国科学一样。”［4］193-19419世纪早期，主导德国生理学研究的有两大学派：莱比锡大学韦伯学派与柏林大学弥勒学派，而后一学派影响更大。洛采从莱比锡大学获得医学博士学位那一年（1838），耶拿大学植物学教授马蒂亚斯·施莱登（Mathias Schleiden,1804—1881）提出了关于植物结构和生长的细胞理论。几乎在同时，卢汶大学教授特奥多尔·施旺（Theodor Schwann,1810—1882）把这一理论推广到动物机体，这就是被誉为“十九世纪自然科学三大发现”之一的细胞学说，这一学说开辟了科学思想史和一般思想史的一个新时代。细胞学说的这两位创始人就属于弥勒学派。梅尔茨在评论细胞学说时充满赞誉地说道：“这一学说引起了长期的争论，成为整个系列的重要发现的出发点。它为德国赢得了生理科学长期的权威地位。这种权威地位是由汇聚于恩斯特·海因里希·韦伯和约翰内斯·弥勒的名下的诸多学派的大量细致研究来维持的。约翰内斯·弥勒学派的特殊功绩在于把精密研究方法引入整个生理现象领域，在全德国建立起类似吉森-李比希化学实验室的生理学实验室，真正驱除了旧形而上学派的模糊概念，传播了真正的科学精神。它以一长串杰出教师的名单占据德国各大学的医学、生理学和解剖学教席而自豪，他们把这种真正的科学精神传遍医学科学的每个分支。这个学派由此把医学科学引进精密科学即力学科学的范围之中。”［4］196-198

作为莱比锡大学医学院的学生，洛采当然属于韦伯学派。恩斯特·海因里希·韦伯（Ernst Heinrich，1795—1878）是莱比锡大学医学院生理学教授、解剖学家，是洛采在莱比锡大学医学院的指导老师。恩斯特·海因里希·韦伯在约翰内斯·弥勒之前就已经开始独立进行一系列心理物理学研究。他引入物理学的方法对主观感觉现象进行了精密研究，获得了著名的韦伯心理物理学定律。属于韦伯圈子的莱比锡大学哲学院古斯塔夫·特奥多尔·费希纳教授（Gustav Theodor Fechner,1801—1887）以其闻名遐迩的《心理物理学原理》（1860年）四卷巨著进一步阐释和应用韦伯感觉定律，从而把心理物理学研究提升到一个新高度。费希纳第一次建立了一套科学的心理量的测量方法，从而为科学心理学奠定的基础。正是由于费希纳的杰出工作，才有了“心理物理学”这一名称以及由这一名称所标示的新学科。梅尔茨在《十九世纪欧洲思想史》中称自学成才、多才多艺的费希纳“是德国文学、科学和哲学上独一无二的人物”［4］509。美国哲学家威廉·詹姆士在论及费希纳时怀着无比景仰的心情说道：“他逝世时，莱比锡大学的师生无不哀悼，因为他是理想的德国学者之楷模，生活简朴，思想新颖，虚怀若谷，和蔼可亲，孜孜为学，唯真理是服膺，而且文采翩翩，纯系日尔曼口语体裁。……他具有最为耐心的观察力，最为准确的数学，最为敏锐的辨别力，又最富于人情味。这些特点丛集于身，相得益彰，而无互相削弱的痕迹。他确实是一个‘伟大的’哲学家，虽然他不像多数哲学家那样热衷于单薄的抽象观念。”［8］

洛采正是在老韦伯和非凡人物费希纳这两位科学名师的熏陶、指导和培育下成长起来的思想家。洛采对感觉的分析、对心理现象的探索很多方面都直接受惠于这两位杰出人物。由于洛采与莱比锡大学医学院的动物解剖学副教授艾尔弗雷德·威廉·福尔克曼（Alfred Wilhelm Volkmann,1800—1877）保持着亲密的友谊，而福尔克曼是费希纳的姐夫，因此，洛采在大学时期与费希纳的精神契合度与私人情谊看上去远远超过了与其学业导师韦伯的关系。青年洛采的思想无疑是处在韦伯—费希纳所确立的心理物理学的路线的延长线上。诚如梅尔茨所言：“洛采自己表述了心理物理机制概念，利用了韦伯的那些精构思而又还有根本重要性的实验和观察作为概念内涵的范型。”［4］504

不过，洛采在延续韦伯—费希纳的基本思想的同时，也从约翰内斯·弥勒那里借鉴、吸收了很多东西。约翰内斯·弥勒（Johannes Müller,1801—1858），是波恩大学和柏林大学生理学教授，现代医学柏林学派的创始人之一，他以其对生理学的杰出贡献而被誉为德国的居维叶、19世纪的哈勒。他以研究感觉神经而著称，1831年，他以青蛙为对象的实验研究的结果证实了苏格兰解剖学家贝尔（Charles Bell,1774—1842）首先提出的关于感觉神经与运动神经功能不同的理论的正确性。当然，他还有更独创性的发现——这个发现在感官知觉生理学中被称为“神经特殊能量论”。这一理论意味着我们感觉的性质并不取决于刺激的经验类型，而是取决于神经器的作用。他的著名例证是，压力或其他机械刺激作用于视神经和视网膜也照样能够引起与光刺激相同的视觉经验。这个由约翰内斯·弥勒最先提出、后来经过赫尔姆霍兹进一步发展完善的“神经特殊能量论”给洛采带来很多灵感与启发：一方面是洛采提出一种关于灵魂具有不同质量的理论，这显然与约翰内斯·弥勒对感觉过程中神经元的独特质量的分析有某种类似性；另一方面，洛采在《医学心理学或灵魂生理学》（1852年）中阐述的“部位记号”理论，这一理论在很大程度上受惠于约翰内斯·弥勒对于神经元的定位作用的分析，就像《劳特利奇哲学史》精辟分析的那样：“洛采认为，灵魂不可能被神经系统的空间分布所影响，而只会被神经系统在任意给定点的活动强度所影响，作为弥勒早期定位论的追随者，洛采主张，确实如弥勒所提出的那样，不同部位的大脑活动产生不同的心理状态。但是，灵魂对这个活动所能知道的只是它的强度、强度的位置以及那个位置上强度的变化，灵魂不能直接直觉到神经系统中各个强度的分布。”［9］尽管洛采对约翰内斯·弥勒的活力概念以及把运动皮层比喻为钢琴键盘的说法都提出尖锐的批评，但是约翰内斯·弥勒的感官生理学对洛采思想的影响仍然不可低估。或许正是由于这一点，梅尔茨才说自己的老师“知道如何在约翰内斯·弥勒学派和韦伯学派那里耕耘身体现象和心理现象的边缘地带”［4］500。“边缘地带”在这里尤为确切并且具有多重含义：它既指身体与灵魂的边际地带，也指约翰内斯·弥勒学派和韦伯学派的思想交界面，同时它又切合19世纪中后期的思想处境。那时，物理学的机械主义方法已经深入到了生理学内部和心理学的深处，处于强势地位的自然科学已经把哲学从中心挤压到边缘。在论及科学与哲学的分离时，丹皮尔说，科学家那时普遍“讨厌黑格尔派，最后干脆不理会他们。就连赫尔姆霍兹在对这种态度表示感叹时，也认为哲学的功能只限于它的批判功能——阐明认识论，它没有权利去解决其他更富于思辨性的问题，如实在的本性和宇宙的意义等更深奥的问题”［2］393。而伴随着青年黑格尔学派对黑格尔主义的四面围攻，曾经强盛无比的观念论哲学此时风雨飘零。在黑格尔主义的分崩离析中，只有唯物主义异军突起，费尔巴哈的人本学唯物主义、马克思、恩格斯的历史唯物主义以及在自然科学的大棚里培育出来“科学唯物主义”在19世纪40年代乘势而上、竞相涌动。在这样的情势下，观念论哲学面临着前所未有的危机：形而上学好像在边缘地带发出若有若无的呻吟。

三、“神秘信徒”与争论的发起

在19世纪中后期的德国，由于自然科学的高歌猛进，科学登上了最高峰，它第一次成为凌驾于哲学之上的王中之王。一切东西似乎只有在科学中并通过科学才能获得真正的发展。就连马克思、恩格斯的共产主义学说也改称为“科学社会主义”，更不用说那些科学家在阐明他们的科学研究的原理和方法时有意无意地确立起来对物质及其关系的优先性的信念了，这种由科学家基于具体的自然科学研究而提出的唯物主义被当之无愧地称为“科学唯物主义”，它体现了科学精神与哲学理想的有机结合。如果我们忽略了这种唯物主义，那么，思想史上的很多脉络与线索也就接不上了，就连历史唯物主义的背景和内容也难以真正看得清楚。就本文探讨的主题而言，如果不提这个“科学唯物主义”，我们也就无法讲述洛采对“唯物主义争论”的介入。丹皮尔在《科学史》第八章“十九世纪的科学与哲学思想”专门花费笔墨对“科学唯物主义”进行了一番勾勒，他说，一度在18世纪的法国勃兴的唯物主义哲学在19世纪的德国再度崛起，这一唯物主义哲学的早期领袖——如福格特（Karl Vogt,1817—1895），摩莱肖特（Jacob Moleschott,1822—1893），毕希纳（Ludwig Büchner,1824—1899）——“都把他们的哲学建立在科学成果上，特别是生理学和心理学成果上。毕希纳的书名《力与物质》（Kraft und Stoff,1855）就说明把力与物质看作最终的实在的观念构成这个唯物主义运动的一个必要部分。在有些玄妙的黑格尔唯心主义盛行半世纪以后，这样的唯物主义学派，促使人们注意自然科学的明晰成果，其影响究属良好”［2］400。在当时的德国，生理学（或更一般地称为生物学）走在自然科学的最前列，最主要的科学唯物主义者都接受过正规的生物科学训练，上面提及的早期领袖摩莱肖特、毕希纳和福格特，以及科学唯物主义另外一员健将乔尔贝（Heinrich Czolbe,1819—1873），他们都拥有医学学位。所以，他们的唯物主义也被称为“生物学唯物主义”。

德国科学唯物主义的领军人物都是生物学领域有造诣的科学家，他们在生物学领域著书立说，还积极参与当时生物学界的学术争论。当时生物界争论最激烈的三个主题是：活力问题、自然发生问题以及物种转化问题。特别是关于活力的问题，牵涉甚广，很多科学家都发表过自己的看法。洛采在早年的《普通病理学和作为机械自然科学的治疗学》（1842年）就从纯粹物理学的意义探讨过活力概念。在1842年下半年发表在《生理学手册》上的文章《生命、活力》则围绕约翰内斯·弥勒的活力论展开讨论，洛采在这里明确提出了对活力论的批判。据说，洛采这篇文章极大鼓舞了科学唯物主义的干将乔尔贝，成为科学唯物主义的重要灵感。不过，发生在19世纪中叶的唯物主义争论并不是由上述三个问题引发的出来的，它另有其独特的起源。作为这场论战的亲历者，朗格在他的《唯物论史》中，这样述说它的前奏：“1852年初，鲁道夫·瓦格纳出版了《生理学通讯》，4月，摩莱肖特写成《生命的循环》的序言，9月，福格特在《动物生活图景》中宣告，现在务必要抵制那势焰嚣张的权威。”［1］264争论双方最主要的人物在论战正式打响之前纷纷在锻造批判的武器，似乎已在摩拳擦掌、跃跃欲试了。如果单从他们著作的名称看，似乎是生物学之争，但实际上并不是这么回事儿。这些生物学家或生理学家是在捍卫各自的哲学立场，确切地说，他们是借生物学的地盘贩卖自家的哲学干货。争论的核心问题是：在生物学研究中应该以唯物主义作为基本原则吗？无论肯定还是否定的回答，双方都要对唯物主义表明自己的态度，所以这场发生在生物学领域的哲学争论才被称为唯物主义之争。

也正是因为它是发生在生物学界的哲学争论，洛采被卷入其中的可能性才非常大，因为不论是在求学时期还是在教书时期洛采都具有双重身份——他同时取得医学和哲学双博士学位，他既在哲学院教书也在医学院授课，他既是一位医生，也是一位哲学教授。作为韦伯学派的正宗成员，他不仅是生理学名家的弟子，而且在19世纪50年代的开端，他连续出版了两部弥漫着浓厚哲学气息的生理学专著——即1851年的《肉体生命的普通生理学》和1852年的《医学心理学或灵魂生理学》。洛采作为医生和哲学家的两重身份正好契合这场争论的性质与主题。不过，洛采在出版这两部著作的时候，他并不知道德国生物学界正在悄悄酝酿个一场论辩风暴，他更不知道，正是他出版的这两部著作，会把他牵连到这场始料未及的口诛笔伐的尖锐对垒战之中。

唯物主义争论正式开始于1854年在哥廷根举行的德国自然科学家和医生第31届大会。哥廷根大学生理学研究所所长鲁道夫·瓦格纳在开幕式上致辞，题目是“人类的起源与灵魂实体”——这是他在会议召开的几天前仓促写成的一篇发言稿。关于人类的起源问题，他认为，自然科学仍然不能推翻《圣经》创世篇关于上帝造人的神圣教义。至于人死之后的命运问题，他坚决维护灵魂不朽的信念。正是在关于灵魂实体这一问题上，他对于灵魂之学（即心理学）越来越沦落为自然科学的研究对象而失去神学和哲学的庇护表现出极大的忧虑。弗里德里克·拜塞尔在《德国晚期观念论》中这样叙述鲁道夫·瓦格纳发言的核心内容：“在此，他认为他必须对最近的科学研究方向发出警告。一些生理学家倾向于唯物主义学说，他们不仅怀疑而且否认灵魂和自由意志的存在。瓦格纳缓慢而庄重地说，这种新的唯物主义的问题在于，它逐渐破坏了一种对道德和政治秩序至关重要的信念：即对灵魂不朽的信念。基督教关于道德世界秩序的教义——奖赏有德之人、惩罚邪恶之人的神圣天意——就基于这种信念。任何想要在‘去基督教化的大众’中维护道德和宗教的人，都应该不惜一切代价坚守这种信念。随后在致辞结束时，瓦格纳呼吁：自然科学家应该考虑他们的研究方向；他们应该避免传播损害道德、宗教和国家的学说。”［3］238

鲁道夫·瓦格纳在发言中，为了使自己的演说更具有现场效果、更具有说服力，他引用了出席这次会议的一位年轻教授的著作中的一段话。他没有直接说出这位教授的名字，只是说这位教授是“坐在我们中间最机敏的科学家”。据说，当时这位教授坐在台下因为害羞而涨红了脸。这个极易害羞的人就是哥廷根大学哲学院的洛采教授。鲁道夫·瓦格纳引用的是洛采1852年的《医学心理学或灵魂生理学》第一卷第一章第3节“唯物主义的反驳”第一段的最后一句话：“这些唯物主义推理已经在通识教育的逐步衰退中获得了巨大的扩展（Die grosse Verbreitung），而且无疑会继续获得进一步的扩展，这就需要我们在对有意义的成功不抱希望的情况下，去验证他们的主要论点。”［10］30鲁道夫·瓦格纳在哥廷根会议上的致辞引起了很大的争议，许多参会者对他发言中把学术与政治扯在一起的粗暴方式感到震惊。在会议结束后的几周，为了回应他的致辞引起的争议，他又发表了《关于知识与信仰》，提出了一种关于新教教义的双重真理学说。弗里德里克·拜塞尔对这一双重真理学说有精准的把握：“根据这一学说，信念和理性在各自的领域中运作，只要它们都在各自的范围内，就不会互相矛盾。信念不应该对科学问题作出断言，因为我们可以通过感觉经验和理性来了解科学；但是科学不应该以信念为前提，因为我们通过《圣经》，即神的启示的记录，来了解信念。对于瓦格纳来说，信念不仅仅是信仰的问题，而是路德和加尔文所指导的那样，是一种直接的经验和确定性。信念给予我们超自然事物的知识，正如理性给予我们自然事物的知识；正如盲人不应该擅自判断他所看不到的东西，不相信自然科学的人也不应该怀疑基督徒通过信念之眼所相信的东西。”［3］239

鲁道夫·瓦格纳本人把这种解决信仰与科学的矛盾的方式称为“复式簿记”（dopelte Buchhaltung），即科学问题记在科学的帐目上，信仰问题记在信仰的帐目上，两者不可交叉混淆。在这个阐述他对理性和信念的基本立场的文本中，他再一次提到了洛采。在他看来，洛采不仅是基督教价值的守护者，而且一直主张灵魂的存在及其独立性，因此洛采当然是自己的同道。鲁道夫·瓦格纳是洛采的提携者和恩人，当初正是在他的大力宣传、反复举荐和机智的运作下，洛采才为作优秀学者被引入到哥廷根大学并一步到位直接聘为教授。就像他在1844年把洛采成功引进哥廷根大学一样，如今，他又成功地把洛采引入到关于唯物主义的争论中，并且把洛采牢牢在绑在自己的战车上。这个素来不爱争论、逃避争论的人，在自己恩主的召唤与引领下，这次看来是逃无可逃了。

四、“浑圆天禀”的愤怒

毫无疑问，鲁道夫·瓦格纳在哥廷根会议上的致辞上具有很强的针对性，“是他反对唯物主义的神圣战争的第一枪”［3］239，而且，他的枪口对准的人物也昭然若揭。如上文所述，1852年初鲁道夫·瓦格纳出版了自己的《生理学通讯》，这个书名当时德国人太熟悉了，因为，有一个学者在1845年代因为发表通俗而生动的《生理学通讯》而出了名，接着他在1846年和1847年又连续出了两册《生理学通讯》，它们都成为雅俗共赏的畅销书。这个人就是声名远扬的博物学家卡尔·福格特先生。两年前，当福格特看到鲁道夫·瓦格纳也出版一本《生理学通讯》并且在书里引用自己的一大段话加以批评，他当时就已经非常生气了，正是在对鲁道夫·瓦格纳的愤慨中，他撰写了《动物生活图景》这本充满趣味的书，当然，在这本研究动物的专著里，他已经向鲁道夫·瓦格纳表示了严正的抗议。“如今，这个鲁道夫·瓦格纳竟然变本加厉，居然在一个公共学术平台上、在全德自然科学家协会的机构性会议上大肆攻击自己，而且自己当时并不在场。背后向人开枪，这算什么？福格特勃然大怒，立即向鲁道夫·瓦格纳提出公开辩论的挑战。一开始鲁道夫·瓦格纳答应下来，可是，他很快又改了口，说自己患了突发性感冒，不能参加原定的辩论。在福格特看来，这分明是骗人的借口！向别人发动突然袭击，一旦对方还手，却想逃之夭夭、溜之大吉，哼！世上哪有这么便宜的事！老东西，你也不想想，我福格特是谁？”

福格特确实是一个卓越不凡的人物。19世纪30年代，他在吉森跟随著名化学家李比希学习，获得医学博士学位，随后却成为一名新闻记者。40年代，福格特出版了当时属于科学研究的前沿领域的旅游学、地质学、动物学和生理学方面的畅销书，赢得了广泛的名声。更为传奇的是，他追随蒲鲁东和巴枯宁从事革命活动，1848年被选为法兰克福议会的议员，成为议会中极端左翼的引领者。革命失败后，被流放到意大利。不久后，又受聘担任瑞士日内瓦大学地质学和古生物学教授。作为左翼革命者，福格特大力宣扬一种基于自然科学尤其是生理学最新研究成果之上的唯物主义学说，他认为，人的思想不过是大脑的生理活动的产物，在1846年的《生理学通讯》中发布的唯物主义类比在当时的欧洲思想界几乎人人皆知——思想之于大脑的关系就如同胆汁之于肝脏、尿液之于肾脏的关系。［11］在持续流传与反复转述中，这句话后来演变成臭名昭著的思想泌尿学公式：就像肾脏分泌尿液一样，大脑分泌出人的思想。与他的科学唯物主义相匹配，他在政治上一直尖锐地批判德国现行体制，当然也包括德国大学的教育制度。他在《动物生活图景》的最后一章“动物的灵魂”中激愤地指出，鲁道夫·瓦格纳就是糟糕的德国大学体制中最糟糕的代表：迷信、保守、冥顽不化。作为记者、政治活动家和革命斗士，福格特向来能言善辩，由于他身体肥胖，威猛无比，所以他在很多人眼里就是一头野蛮而狂怒的公牛。鲁道夫·瓦格纳之所以回避与福格特的当面对决，想必也知道这头体格健壮的公牛不那么好对付。

然而，被激怒的公牛已经狂奔起来并发出角斗的吼叫。弗里德里克·拜塞尔在《德国晚期观念论》一书中有点煽情地写道：“在1854年秋天，几个火热而又激动人心的星期里，福格特撰写了一篇猛烈而精彩的反对瓦格纳的檄文，这就是他的《盲目信仰与科学》（Khlerglaube und Wissenschaft）。”［3］241《盲目信仰与科学》发表于1855年1月，它把这场争论带入1855年并引向高潮。正是在这篇引人注目的檄文中，福格特给鲁道夫·瓦格纳起了一个浑名——“神秘信徒”，同时也顺带赠给洛采一个富有文色彩的雅号——“一位思辨的蓬头彼得（Spekulierender Struwwelpeter）”。“蓬头彼得”是德国儿童文学中的著名人物形象，他是一个淘气的男孩，留着长指甲、蓄着长长的红头发，通常被家长用来恐吓德国小孩,让他们养成良好的生活习惯。不言而喻，这是在暗示洛采是鲁道夫·瓦格纳的追随者，那稀奇古怪的长指甲和蓬松的红色长发宛如洛采的观念论哲学。这个缺乏自信的鲁道夫·瓦格纳搬出了一个卡通式的淘气鬼来吓人，而问题在于，福格特可不是能够轻易被吓住的小孩，即便你长着长长的指甲、即便你披着长长的红头发，又有什么用呢？

《盲目信仰与科学》的第一部分是对鲁道夫·瓦格纳的思想低能的公开而恶意的人身攻击。福格特说，鲁道夫·瓦格纳是懒惰的人，但是由于当上了一个科学刊物的编辑，从而获得了大部分应归于他人的声望。当他作为解剖学家的无能终于无所遁形时，另外一位学者被召来哥廷根接替他的工作。福格特最不能容忍的一点是，作为科学家，鲁道夫·瓦格纳粗心大意，竟允许个人信仰干扰他的科学研究。第二部分转入正题，讨论鲁道夫·瓦格纳提出的两个主要观点——人类同源说与灵魂不朽。关于第一个观点，福格特充分调动自己的广博学识进行了批驳，他指出，“所有来自地理学和解剖学的证据都表明了不同人种之间的差异，每一人种都必须有其自己最初的一对。从地质学上也可以明显看出，地球的年龄比《圣经》上的任何说法都要早得多，而且人类的起源远远早于四千年前。因此，《圣经》的教义并为凌驾于经验性的确证或伪证之上，而是断然与事实相反”［12］81-82。关于第二个观点，福格特坚称，关于非物质性灵魂的存在，最新的生理学研究并没有提供可以证明灵魂与大脑相分离的任何证据，恰恰相反，它却表明了精神活动与大脑功能的不可脱离的紧密结合，因为，一旦大脑受伤，精神活动就会受到严重影响甚至会完全停止。生理学和医学的手段已经可以探测并确定大脑中用于特定精神功能的特定部分。福格特自然就引出一个坚实推论：“所有的证据都表明，意识完全依赖于大脑过程”［12］109，承认了这个推论，所谓肉体死亡之后灵魂存在的观念也就不攻自破了。福格特通过自然科学的成果确立了自己的无神论，在他看来，宗教本质上不过是一种迷信。虽然福格特与鲁道夫·瓦格纳都从事自然科学研究，但是，他们之间的差异太明显了：他们根本不是一路人。诚如弗里德里克·拜塞尔所言：“在福格特和瓦格纳的争论之下隐藏着他们的政治冲突。福格特是一位激进分子，他曾经在伯尔尼和法兰克福为民主而战，而瓦格纳是一位反动分子，他最大的希望就是回到旧秩序的君主政体统治。……他们的政治立场又决定了他们各自的哲学立场。瓦格纳想要维护天意和不朽的信仰，使君主制合法化，并控制“去基督教化的大众”。福格特想要破坏这些信仰，之所以要破坏它们，是由于它们是控制人民的意识形态武器，是组织他们在新的民主秩序中掌控自己生活的一层欺骗性的面纱。”［3］242

当然，即便是同处左翼政治的革命战线上，也会有不同的别派，也存在着激烈的争论。福格特在1850年代末就与唯物主义的另一个领袖人物展开了更加复杂、更加剧烈、更让人纠结的论辩。这个唯物主义的领袖人物就是卡尔·马克思。1860年底，马克思在伦敦出版了著名的《福格特先生》，在这部论战性著作中，马克思沿用了福格特的律师对其主顾的昵称——“浑圆天禀”（Abgerundete Natur）——来戏称自己的对手福格特。福格特的律师之所以用“浑圆天禀”，主要夸赞其主顾性情温厚而又禀赋超常，而马克思借用“浑圆天禀”之名则是嘲笑福格特笨重肥胖，是一个“一塌糊涂地狂吃”的蠢才呆瓜。［13］马克思在《福格特先生》中披露了福格特职业生涯中的大量细节，却唯独没有提及福格特在50代中期介入的唯物主义争论。我们推测，马克思应该知道这场大辩论，并且也应该清楚“浑圆天禀”在这场论战中的表现。只不过，由于这个“浑圆天禀”很快就开始向马克思怒吼了，对于这头好斗的公牛的昔日战绩，马克思也就不好说什么了。

五、洛采的折中主义立场

先是被称为“神秘信徒”的鲁道夫·瓦格纳把洛采引为同道，接着是被称为“浑圆天禀”的福格特把洛采视为鲁道夫·瓦格纳的追随者，认为他们共同创造了哥廷根经院形而上学的一种特殊混合物——灵魂实体。如此一来，被称为“思辨的蓬头彼得”的洛采无论自己是如何不愿意争论，终究还是被双方拖了进来。赖因哈特·佩斯特在1997年出版的《洛采的思想和研究之路》一书专论唯物主义争论一节中指出，由于历史文献缺乏相关记载，“所以我们对洛采参加哥廷根会议的情况也就知之甚少”［14］。但是，通过洛采写给朋友的一些信件可以得知，洛采为参加1854年9月在哥廷根召开的德国自然科学家和医生第31届大会作了一些准备，他还邀请一些师友在会议期间来家中作客，并且，还亲自参与了会议的一些组织和监督工作。对于鲁道夫·瓦格纳与福格特之间愈演愈烈的哲学争论，这位“思辨的蓬头彼得”实际上并没有象福格特暗示的那样做出什么吓唬人的举动。正如弗里德里克·拜塞尔描述的那样：“尽管有福格特的挑衅和瓦格纳的花言巧语，洛采还是极力漠然处之。他既不是朋友也不是敌人。而且理由很充分。没有理由攻击福格特，因为洛采已经在他的《医学心理学》中阐明了他对唯物论的观点，也没有理由为瓦格纳辩护，因为说到底，他们实际上几乎没有共同之处。”［3］242-243

说他们几乎没有共同之处，显然也不是事实。洛采与鲁道夫·瓦格纳一样不愿意放弃灵魂概念以及灵魂存在的学说，正是在这一点上，鲁道夫·瓦格纳把洛采视为“自己人”。不过，同样不可否认的是，他们之间在哲学思想上确实存在着很大的差异。一如夏洛特·莫雷尔最近的一篇文章中指出的那样：“瓦格纳和洛采并没有以同样的方式来谈论唯物主义。尤其是洛采，他很清楚，他自己需要与瓦格纳所采用的‘复式簿记’保持距离，以便在讨论像人类的起源或是灵魂存在这样有争议问题时，可以把科学知识与宗教信仰的有关的话题和答案合法地区分开来。同时，他也反对瓦格纳提出的‘灵魂是可分的’这一命题。”［15］91尽管洛采确实不同于鲁道夫·瓦格纳，并且他有意表明他并不是后者的思想保镖，但是，科学唯物主义者仍然没有轻易放过洛采，他们在痛击鲁道夫·瓦格纳的同时也没有忘记要对洛采说上几句。所以，洛采虽然很想游离其外，但是，他终究不能明哲保身。

1855年，唯物主义争论渐入高潮。福格特在年初发表的《盲目信仰与科学》似乎只是抛砖引玉之作，接下来，两部伟大的唯物主义巨著相继问世，这就是海因里希·乔尔贝的《感觉论新述》和路德维希·毕希纳的《力与物质》。毕希纳在《力与物质》中采取了一个高超的论证策略，他一边明白无误地告诉人们洛采具有唯心主义倾向，一边又援引洛采说过的有利于唯物主义的话，从而表明，就连处在唯心主义阵营中的有名的哲学家也无法完全否认唯物主义，也不得不承认人的精神活动与大脑不可分割的联系。在随后发表的《论物理学的和哲学的原子论》一文中，毕希纳又从物理学的最新成果出发坚决捍卫了原子论，认为物质性的原子才是终极性的实在，在这篇文章中，毕希纳再次点名批评洛采的灵魂实体论。乔尔贝在《感觉论新述》的序言中，更加老练地运用辩证分析法来剖析洛采思想的两面性。一方面，他对洛采在《生命、活力》（1842）与《医学心理学》（1852）中对活力论的批判表示出一种难以掩饰的喜悦与兴奋，他甚至毫不隐讳地坦言，洛采对活力论的批判成为自己的唯物主义观的灵感来源。乔尔贝几乎要把洛采当作自己走向唯物主义道路的引导者了，他不断向人们暗示，如果洛采更坚定一些、更始终如一一些，那么，他本来可以成为一位很出色的唯物主义者。然而另一方面，乔尔贝对洛采脱离唯物主义的倾向表示了不满，对洛采迷恋并维护超感觉的东西展开了毫不容情的批驳。

1855年，在唯物主义争论达到高潮之际，洛采并没有直接与福格特对阵，而是选择了毕希纳和乔尔贝作为回应对象。他在《哥廷根学者通告》（Gttingen gelehrte Anzeigen）上连续发表了两篇评论，一篇是《评毕希纳的〈论物理学的和哲学的原子论〉》，另一篇是《评乔尔贝的〈感觉论新述〉》。1856年，乔尔贝发表了《自我意识的产生：对洛采教授的答复》，1857年，洛采在《哥廷根学者通告》上又发表了《评乔尔贝的〈自我意识的产生：对洛采教授的答复〉》，对乔尔贝的回应作出再回应。1857年，洛采出版了著名的《论辩集》，在《论辩集》中，洛采针对这场争论集中谈了四个问题：原子论、生命与机械论、身心相互作用、灵魂的处所。1859年，洛采又在《哥廷根学者通告》发表《评卡尔·斯内尔的〈唯物主义争论问题〉》。总之，1855—1859年，洛采就唯物主义争论写了四篇回应性评论，出版了一部《论辩集》，这在洛采学术生涯中是唯一一次就同一个主题来回反复与别人针锋相对地展开较量的一场理论争鸣。由此可见，“神秘信徒”和“浑圆天禀”挑起了关于唯物主义的争论最终把“思辨的蓬头彼得”深度地卷了进来，“蓬头彼得”被逼无奈只得在辩论中进行思考、在思考中进行辩论。对于不喜欢与人争吵辩论的“蓬头彼得”来说，这无疑是一场劳累痛苦的差事。洛采本人在评价这场争论时，甚至说它只会带来“毫无意义的痛苦”［15］90。

不过，洛采的痛苦并不像他本人说的那样是无意义的。在这场争论过去一个半世纪之后，再回头认真审视一番，我们惊奇地发现，洛采对“科学唯物主义”的批评与马克思、恩格斯对包括费尔巴哈人本主义的唯物主义在内的一切旧唯物主义的批评、尤其是对所谓的“庸俗唯物主义”的批评存着很多相通的地方。当代研究唯物主义发展史的专家夏洛特·莫雷尔非常正确地指出，洛采所批判的唯物主义只是“自然主义的唯物主义”［15］92，这种唯物主义有两个突出特点：一是拒绝全面了解心理学的最新成果；二是对科学抱有一种虚假的热情。这两点实际上涉及的是自然主义的唯物主义的认识论，这种认识论的本质就是经验主义和直观主义。把科学知识仅仅建立在经验论的基础上，并且这种经验论是一种只承认感性认识的狭隘的粗陋的感觉主义。关于洛采对乔贝尔的感觉主义的批评，弗里德里克·拜塞尔有很精彩的总结：“洛采在他的评论一开始就指出，他发现乔尔贝实际上把唯物论等同于经验论是很奇怪的；毕竟，对于一个唯物论者，也就是一个相信物质的唯一实在性的人来说，维持内在原则和观念的存在是可能的。他也忽略了乔尔贝的任何证据，即任何无法预知和超感觉的事物都是模糊的；毕竟，最明白易懂的思想互动是无法用感官感知的。但是，撇开这些观点不谈，洛采主要关注的是乔尔贝的经验论，尤其是他试图将超感觉从一切思想活动中剔除出去。洛采认为，乔尔贝的一切努力都最终要彻底失败，因为所有的思维都是在直觉材料的基础上添加了一些超感觉的东西。感官显示给我们的，只是性质规定的连续和共存，它们并不揭示它们的内在联系，这些联系只能通过思维提供。”［3］245

确实，洛采对“科学唯物主义”的这种批评就像夏洛特·莫雷尔所说的只能恰当地理解为是对唯物主义的“认识论批判”，而不是对唯物主义的“本体论批判”。在1852年出版的《医学心理学》第一章“论灵魂的存在”的最后一节“唯灵论的观点”的一开头，洛采非常率直地讲道，“在这一点上，我们已经赋予物质以实在性；能把灵魂看作一种完全独立而又与物质不同的合法的实在与物质同列地一起，我们已经很满足了……尽管在此我们将为个人的心理研究保留清晰而适宜的直觉方式，但是，我们必须暂时返回到这里，即返回到物质原则中，以便证明对物理-心理机制的可行而清晰的描述是对真正发生的事情的节略性的表达”［11］55-56。显而易见，在物理层面或者说在机械层面，洛采从来不否认物质的实在性，并且一直认为唯物主义作为一种对物理-心理机制的“节略性的表达方式”是完全可行的。不仅如此，在洛采看来，唯物主义完全可以容纳更多的超感官的理性思维，甚至可以兼容观念论的某些优点。唯物主义其实应该表现得更好。唯物主义难道只有停留在直观经验的层次上才叫唯物主义吗？唯物主义难道只有拒绝灵魂学（即心理学）才能保持自己的合法性吗？洛采之所以始终站在“神秘信徒”与“浑圆天禀”的中间而不彻底倒向任何一方，原因就在于，他既不主张用观念论取代唯物主义，也不同意用唯物主义吞并观念论。说得更形象一点，“蓬头彼得”就是“蓬头彼得”，他既不是“神秘信徒”，更不是“浑圆天禀”！

洛采始终是一位谦谦君子，即便在最得意的时候，他也不会忘记提醒自己只做自己能做的事情。至于像世界统一于精神、万有归结于物质这样的狂想妄见，他连想都不去想，更不用说去付诸哲学实践了。J.T.比克斯比曾说：“在那些他处理的问题前，洛采总是显得博文多识。与之有关的每一条信息、值得关注的任何一种观点，对他而言都不是陌生的；他以最广博的心灵处理了这些问题。他判决式的语调异常沉稳，他论述严谨、考虑周全，不妄下定论。他是如此谨慎，以至于在高明地讨论了那些重大问题之后，他常常不给出正面的结论。”［16］不过，谨慎绝非没有主见。在事关科学与形而上学的关系这样重大的问题面前，作为19世纪中后叶最伟大的观念论哲学家，洛采无疑拥有最清晰无比的观念：科学再强大，它也不能代替形而上学，形而上学再弱小，它也总能发出自己美妙的声音。

在这场唯物主义争论中，“思辨的蓬头彼得”站在“神秘信徒”与“浑圆天禀”之间，保持着一种高贵而独立的姿态，他在严肃地思考科学迅猛发展之下的形而上学的命运问题。作为一位机敏的科学家，同时又作为一位观念论哲学家，他最大的希望是科学与形而上学能够建立一种建设性的关系，在这种关系中，科学和形而上学相互独立而又相互作用。或者就如诗人舒婷所描绘的那样，仿佛是并排长在一起的两棵树：橡树与木棉——你有你的铜枝铁干，像刀，像剑，也像戟；我有我的红硕花朵，像沉重的叹息，又像英勇的火炬，仿佛永远分离，却又终身相依。哲学家洛采同时也是一位诗人，这位在毕德麦雅时期成长起来的诗人，在喧哗的争吵中，仍然在静谧而热烈地构思着科学与形而上学之间恋人般的关系。

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［15］Charlotte Morel：Lotze’s Conception of Metaphysics and Science. A Middle Position in the Materialism Controversy［M］.Philosophical Readings，2018，X（2）.

［16］Bixby J T. Hermann Lotze on The Soul and Its Organism［M］.The Unitarian Review and Religious Magazine（1874—1886）Mar 1877，7（2）：10.

谢选骏指出：上文说——由于洛采著作的中文翻译的缺失，长期以来国内对洛采的研究并没有大的突破。在2017年5月洛采诞辰200周年之际，北京师范大学周凡教授组织了“洛采与价值哲学”研讨会。这是国内学术界首次洛采思想专题研讨会，以这次会议为契机，第一次形成了洛采译介和研究团队。

我看——作者周凡等人显然没有看过20多卷本的《基督教历代名著集成》一套系列丛书，其中《近代理想主义》一卷，就收录了陆宰的作品《万有的合一性》（小宇宙论（第九篇））。这是1960年在美国翻译和出版的中文著作。

可是过了半个多世纪，在2017年5月洛采诞辰200周年之际，北京方面竟不知道，还敢闭着眼睛说“世界没有此物”。这真让我感叹，北京真是学术荒漠啊！

为此，我不得不“兴灭国，继绝世，举逸民”——把零散的20多卷本的《基督教历代名著集成》合成点评为10卷本的《基督教历代名著集成新编》，让薪火相传不熄灭！

【附录4、王通是隋唐学术发展的关键现象】

《洪修平：隋唐儒佛道三教关系及其学术影响》（爱思想2021-11-02）报道：　　

摘要：儒佛道三教关系在一定意义上决定着汉代以来中国思想学术的特点及其发展走向。隋唐三教鼎立的思想学术新局面的出现，是三教各自的发展与三教关系长期互动的结果，而从更大的社会文化背景来看，也是隋唐帝国强盛的文化表现；其本身又对隋唐的儒学、佛学和道学等的发展产生了巨大的影响，并为唐宋之际形成绵延千年之久的三教合一思潮奠定了重要的基础。

中国思想学术发展到隋唐，出现了鼎盛的局面，儒学、经学、佛学和道学等都获得了充分的发展，同时也出现了许多与以往不同的特点。隋唐思想文化中一个令人瞩目的重要特点就是以佛教兴盛为标志的儒佛道三教鼎立。有学者称“从三教鼎立佛教为首，到三教融合儒教为主，是唐宋哲学发展的总脉络”[1](p.2)，这也从一个侧面表达了对隋唐思想学术特点的一种看法。隋唐时期三足鼎立的儒佛道三教关系，既是汉魏以来三教关系演变发展的延续，也与当时的社会生活、政治经济、边疆开拓、民族交往等因素密切相关，而这种三教关系新局面的出现，对包括儒佛道三教各自在内的中国思想学术发展的影响都是十分巨大的。

一、隋唐三教鼎立的思想学术新局面的出现

佛教自两汉之际经西域传到中国内地，就与以儒、道为主要代表的中国传统思想文化在碰撞中冲突融合，互渗互补，从而构成了所谓的儒佛道三教关系。三教关系在不同时期的演变发展以及三教地位的消长变化，对整个中国思想学术的发展影响巨大，甚至可以说，儒佛道三教关系不仅构成了汉代以来中国思想学术和文化发展的重要内容，而且在一定程度上决定着整个中华思想学术和文化的特点及其发展的走向。而隋唐作为三教关系转折的重要时期，三教鼎立新格局的形成及其所产生的学术影响就格外值得注意。

在汉代，初传的佛教主要依附黄老道术而在社会上流传，并通过汉译佛经而表现出了道化和儒化的倾向。儒家则从佛教出家修行有违孝道等方面对之加以排斥，而正处于初创阶段的道教却往往借助佛教这一比较成熟的宗教来发展自己。这个时期的佛教对儒和道表现出了不同的态度。由于儒家名教是中国封建制度的重要思想支柱，因而佛教对儒学基本上以妥协调和为主，有时甚至采取积极迎合的态度。对道教，佛教则把道教与道家作了区分，引老子与老子之道来为自己辩护，同时既借助神仙方术来传播佛教，又对道教推祟的避谷长生等进行了抨击。魏晋南北朝时期，儒学虽然失去了两汉经学独尊的地位，但在社会生活和文化各领域仍然发挥着实际的主导作用，这个时期儒家的反佛，主要还是从社会经济、王道政治和伦理纲常等方面来排斥佛教，但也开始出现从哲学理论的层面来对佛教加以批判。佛教在与儒、道的关系中进一步发展，特别是通过依附魏晋玄学而“因风易行”，迅速传播。由于玄学本质上是儒和道的融合，因而玄佛合流实际上也就表现出了三教融合的重要意义。由沙门敬不敬王者引发的佛法与名教之辨和由老子化胡说引发的佛道之争等，反映了这个时期儒佛道三教在并存共进中的冲突，而这种冲突往往也从反面促进了三教各自的发展。随着三教的不断发展，特别是佛道二教的成熟，南北朝时期三教关系得到了全面的展开，儒佛道三教之间曾有过夷夏之辨、神灭与神不灭等争论，而三教之间的融合也进一步加深，“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[2]成为当时比较流行的看法。汉魏以来三教之间的长期冲突与融合使各家都清楚地认识到消灭他方的不可能以及借鉴吸取他方的长处来发展自身的重要性，因而到了隋唐时期，三教虽然矛盾依然不断，三教优劣高下的争论有时还相当激烈，但从总体上看，三教基于各自的立场而在理论上相互融摄成为这个时期三教关系的最重要特点。（注：关于汉代以来的儒佛道三教关系，请参阅拙文《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》，载《南京大学学报》2002年第3期。）三教关系终于迎来了隋唐时期三教鼎立的思想学术新局面，而这种新局面也正成为隋唐思想学术得到长足发展的重要思想文化背景。

隋唐三教鼎立的思想学术新局面的出现，是汉魏以来儒佛道三教关系历史演变的延续，是三教各自的发展与三教关系长期互动的结果，而从更大的社会文化背景来看，则也是隋唐帝国强盛的文化表现，它与隋唐时的社会政治、经济、科技、军事和边疆开拓、民族交往等都密切相关。隋唐结束了中国数百年分裂动荡的局面，实现了天下的统一。经过数十年的恢复和发展，唐代达到了中国封建社会的鼎盛阶段，经济发展，国势强盛，社会安定，文化繁荣。从政治上看，隋唐时期的政治在总体上较为稳定，特别是唐朝前期政治清明，君主明智，行政运作过程中存在着一定的监督与制约机制，决策往往能在众臣的讨论和权衡下作出，不同的阶层，不同的集团，甚至佛道人士也有机会参与政治。这种相对稳定的政治局面在文化上则表现出了一种包容与开放的心态，从而为各种思想学术的发展提供了良好的环境。因此，我们可以看到，隋唐时期的帝王虽然出于个人的好恶而会表现出对儒佛道三教的不同态度，但基于现实的考虑，他们基本上都采取了三教并用的文化政策。正是顺应大一统社会政治的需要，同时在帝王三教并用的宗教文化政策的推动下，隋唐时期出现了儒佛道三教鼎立和三教共同发展的思想学术新局面。

经济繁荣与科技文化灿烂对隋唐思想学术的推动也不可忽视。隋唐时期的科技与生产水平处于当时世界的领先水平。人们在城市规划、水利建设、水稻种植、建筑、丝织、制茶、陶瓷、冶金、造船等各个领域，总结前人的经验，主动与世界各民族相互学习交流，不断开拓积累，发明创新，创造出了令世人瞩目的科技成就，并大大推动了农业、手工业和商业等经济的发展，为社会的安定和思想学术的繁荣提供了重要的物质基础。当时的社会经济、科技文化所表现出的民族创造力和丰富想象力等与隋唐思想学术所表现出的精神特征也是非常相吻合的。隋唐时，思想学术的发达表现在许多方面：经学上，出现了王通的新的解经学和融合南北学风的孔颖达等人编撰的《五经正义》以及各种私家注疏；史学上，公私修史都非常盛行，出现了刘知几《史通》这样的中国古代第一部史学理论专著；宗教上，佛道二教当时都进入了新的发展时期，佛典翻译的数量和质量都超过了前代，中国僧人的著述更是十分丰富，创造性地继承发展了印度的佛学思想，而道教理论体系的出现和道教学者的辈出则标示出中国道教走向兴盛；类书编纂此时也发展到相当的水平，出现了《艺文类聚》等一大批对后世有重大影响的类书。在文化制度建设方面值得一提的是，隋唐开始实行了科举制度，它有力地推动了思想文化的发展特别是儒家思想在社会民众中的传播与普及，从而为形成儒学恢复正统地位而又与佛道鼎足而立的隋唐文化格局奠定了重要的基础。

隋唐思想学术的充分发展和儒佛道三教的鼎立，与当时广泛的民族融合和文化交流以及由此而形成的文化多元及社会对多元文化所具有的开放心态也密切相关。隋唐时期，中国周边不断兴起强盛的部族，虽然常对内地造成侵扰，但隋唐王朝以其军事的强大和国力的强盛为基础，在总体上对周边部族采取了宽容、接纳和融合的政策立场。伴随着大一统下的民族融合的进程，不同民族之间的文化交流和融合也得到了充分的展开，其中尤以胡汉文化之间的融合最为显著。除了与周边民族的交往之外，隋唐王朝与海外的交流也十分密切。隋唐先进的政治、经济、军事和技术等在当时世界上享有盛誉，随着海陆通道的建立与完善，隋唐与世界各国之间的经贸和文化交流也日趋频繁，域外的使臣、僧侣和学者纷纷前来，既学习中国文化，同时也将当地的文化和技术带入了中国。正是不同民族与文化之间的交流和融合，使隋唐时的文化呈现出了鲜明的多元化的特色。表现在宗教上，当时的长安等地除了佛教、道教之外，就还流行着伊斯兰教、祆教、景教、摩尼教等。对多元文化的宽容既表现出了隋唐的盛世气象，也为外来的佛教文化与中国传统的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛围和适宜的文化环境。

儒佛道三教关系经过长期的演变而在隋唐时期出现三教鼎立的新局面，这与儒佛道各自的特点以及中国思想文化的根本特质也有密切的关系。中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。作为中国传统思想文化主流与基础的儒家思想在这方面表现得最为突出，而道家与道教也从不同的角度丰富了这种充满现实主义情怀的人生论。外来的佛教正是在中国传统思想文化重现世现生的人文精神的影响下充分拓展了其本身蕴涵却又被整个思想体系窒息的对人和人生的肯定，并以此为契机而与儒、道融合互补，以其独特的人生哲学与儒、道一起入世发挥着作用。正是基于对人及人生问题的探讨，三教鼎足而立的新局面才于隋唐时期得以形成，而隋唐三教鼎立的思想学术新局面，其本身又对隋唐的儒学、佛学和道学等的发展产生了巨大的影响。

二、隋唐三教关系与儒学的发展

从儒佛道三教关系的角度来看，隋唐儒学虽然重新恢复了正统的地位，但其独尊的地位毕竟已让位于三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒学首先需要解决的问题就是如何唤醒人们对儒家所宣扬的圣贤之道的重新关注，让它不仅回到政治与社会生活的中心，而且也回到人们精神信仰的中心，同时，佛道二教的充分发展，也促使儒家发生了许多新的变化。唐初颜师古所撰的统一儒家经书文字的《五经定本》和孔颖达等撰的统一对经书义理解释的《五经正义》的出现是在当时和后世都产生了重大影响的事件之一，它标志着南北朝时期南北分立的儒学进入了统一的新时代，由此开辟的不仅是唐代儒学的新局面，更奠定了唐以后中国思想学术走向的重要基础。与此同时，随着长期分裂局面的结束，重建儒家伦理纲常的迫切性也日益提到了统治者的面前，因而隋唐二朝的统治者大都提倡儒教，这也对儒学的新发展起了一定的推动作用。

由于统治者对儒学的重视，更多的是关注其经邦治国的治术，而儒者所从事的也主要是对传统儒经的考正亡逸、研核异同上，因此，隋唐儒学的新发展更多的是表现在其社会影响和社会作用的恢复上，以及在思想义理方面对创新之路的探索。但现实的需要与佛道二教的刺激，也使儒学在中唐以后出现了一些值得注意的新突破。

从历史上看，隋代就出现了刘焯、刘炫二大儒，他们学贯南北，博通古今，所撰《五经义疏》影响很大。隋末又有大儒王通出现，王通志在提出一个成系统的区别于传统经学的新经学，在解经方法上也转向注重内在义理，其“三教合一”的提倡，显示出其站在儒家的立场上开始正面回应佛、道的挑战并融会佛、道以求自新的努力。中唐以后的韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等人正是由此而进一步推进了复兴儒学的进程。

中唐以后的儒学新突破，首先表现在释经方法的变化上，即舍传求经，在经学里注入新思想，这种变化使得自由创造儒学新说成为可能。在此之前，汉代以来形成的儒学的经学化传统，已成为儒学变革创新的重要滞碍。甚至在致力于改变经学大意的刘焯、刘炫、王通等人那里，也没有突破经学的形式，他们并没有提出要改变经学是表达儒学的适当形式的观念，他们想改变的只是经学的内容，倡导一种对经学的新的解释方法，不再对训诂名物感兴趣，而强调经典内在的义理，这种以经破传的方式所昭示的儒学发展的另一路向，到了韩愈等人那里，却进一步发展为甚至可以从根本上丢开经学。这种对经学的态度是入宋以后疑经、非经与重义理思潮兴起的重要前提，“开启宋代新儒家治经之途径”[3](p.286)。正是经学上对传统观念的反思及其所导致的思想解放，以及重义理轻章句的取向在经学中的地位日益显著，才有了日后宋明新儒学的兴起。

值得注意的是，当时的儒士虽然试图振兴儒学，但对什么是儒学往往缺乏确定的观念，故他们往往只是从某些侧面来强调儒学，例如柳宗元、刘禹锡关心的是儒家的人本理念，而韩愈、李翱等人则坚信儒家应占据中华文化的中心与主流地位。韩愈“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[4](p.174)的“道统论”的提出，表现出他实际上已经看到了儒家不同于佛道二教的根本之道，并将这种“道”确立为儒家价值观念的核心，这表明唐代儒学在儒佛道三教鼎立的关系中已经开始从对历史文化传统的批判中寻找民族文化的真实本源，并指出了新的儒家文化建设的根源性存在，即圣人之道，并不脱离人生日用，因此，重要的并不是从历代的经传训释中去继承它，而是要从天地存在和全体大用中去体认它，这种观念被唤醒并得到越来越多人的认同，构成了宋代理学发生的最为根本的动力。

这个时期柳宗元和刘禹锡在天人关系论上分合的意义，除了其对历史上的元气自然论和反天命论的继承、发展和总结之外，很重要的还体现了儒家理性主义的兴起，即并不仅关注天人的分别或人之外的天道的规律，而且还特别着眼于对人本身的理性力量的发现，以反对在天人关系问题上的蒙昧主义和泛滥于隋唐时期的祥瑞灾异，从而为人文化的儒家开辟了新的路径。正是在这一点上，柳、刘与韩愈其实也有共通的地方。因为循着“天人不相预”和“天人交相胜”的进一步发展，就有可能导致对统一的天地之道（理）的追寻，并从这种统一的天地之道（理）中寻找人道的依据。而后者正是宋明“天理”观念的最主要来源。在韩愈的《原人》中，我们实际上已经可以看到他对天地人之道（理）的探讨，并力图从这种统一的道（理）中来观照人与天地。这透露出了隋唐儒学向宋代理学过渡的重要信息。

隋唐儒学对心性论的探索也构成了当时儒家创新的重要部分，其主要成果即是韩愈特别是李翱的人性论。如果说韩愈合仁与义言之的道统更多的是从道德和政治伦理立义，那么李翱的复性论则主要从“尽性命之道”出发，力图为儒家道统注入心性论的根基。李翱的复性论主张去情、灭情以回复到本来清净至善的“性”，这显然是受到了佛教心性论的影响，但他以人性的本来清明为性善的理据，具有了本体论的特色，这为宋明儒学从天理观上说明人的心性开拓了道路。从韩、李两人明里对佛教的拒绝及暗里对佛教的吸取，可以看出当时儒家对佛教心性理论的无法超越，因而他们要坚持儒家立场并反对佛教，就只能努力从儒家经典中寻找他们在佛教中找到的心性理论，并宣称儒家经典中已经富有这种资源。这种方法后来在宋代也成为儒家心性论创新发展的重要动力。这也从一个侧面表明，佛教心性论是唐代儒学发生变化的重要推动力之一，并对唐宋儒学发展的走向产生重要影响。

总之，经学的转变、理性主义的兴起、儒家济世的政治情结、道统论的兴起以及儒家心性论的变化等，构成了儒学在唐代的兴起，这些变化对于宋代新儒学的出现起着重要的先导作用，虽然由于种种条件的限制，唐代儒家最后无力实现自身理论的创新与理论转型，但他们已经开始的努力，特别是他们从儒家自身的历史与经典中寻找自身发展资源的做法，已经揭示了后代儒学发展的方向。

隋唐儒家与佛、道理论上的交涉，更多的表现为儒家对佛教心性论的关注。而特别值得一提的是，随着佛教中国化在隋唐时期的基本完成和佛教丰富内涵的展现，这个时期的儒者已开始更全面更理智地看待佛教，注意到了讲求出世的佛教在出家修行等形式之下所蕴含的可以为儒家借鉴吸收的东西。例如柳宗元对韩愈的激烈排佛曾表示不满，认为韩愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有价值的内容。他说：“退之（韩愈）所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。他在《送琛上人南游序》中甚至说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论，则悖矣。”并对琛上人的“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之”[5](p.680)表示赞赏。这表明，柳宗元对佛教的认识已逐渐深入到了佛学比较核心的内容。而他在《送元十八山人南游序》中对一位由学道而及学佛的道士的赞赏所表达的对佛、道“通而同之”的向往，则表明他虽然没有能完成吸收佛学以重建儒学的任务，但他在儒家立场上观照儒佛道三教关系，期望统合儒佛道以复兴儒学的意愿则表现出了儒学发展的方向。

三、隋唐三教关系与佛教的发展

隋唐时期是中国佛教文化的繁荣时期。隋唐佛教文化的繁荣，表现在佛教发展的规模、佛教宗派的创立以及佛经、著述、思想学说、文学艺术等许多方面，它构成了整个隋唐时代思想学术繁荣最重要的组成部分之一。

隋唐时期中国佛教各宗派的创立无疑是当时佛教发展中最令人瞩目的现象。佛教自两汉之际传入，在中国经过五六百年的发展，到隋唐时，进入了创宗立派的新时期。随着封建统一王朝的建立和南北朝以来寺院经济的充分发展，佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会，顺应着思想文化大统一的趋势，一些学派在统一南北学风的基础止，通过“判教”而形成了宗派。这些宗派各具独特的教义、教规和修持方法，并为了维护自己的宗教势力和寺院经济财产而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的传法世系。中国化佛教各宗派的建立，标志着中国佛教文化的鼎盛，这一鼎盛局面的出现，与这个时期的三教关系密切相关，而这又是与帝王对佛教的态度联系在一起的。

从总体上看，政治上的统一需要思想文化上的统一，因而隋唐帝王对儒佛道一般都采取了三教并用的政策，这在客观上促成了佛教与儒、道的鼎足而立，也推动了佛教与儒、道在思想上的融合。但帝王对待三教具体态度的不同，也对佛教的发展产生深刻的影响。例如，隋唐帝王大都支持并扶植佛教，但他们基本上都是在确立儒学正统地位的同时而以佛、道为官方意识形态的重要补充，在三教中他们其实都是更看重以儒学来维系现实的宗法制度。唐太宗就曾明确强调：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[6](p.195)“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术”[7]，而“神仙事本是虚妄，空有其名”[6](p.196)。儒学“官学”地位的确立对佛教的发展实际上又起了一定的制约作用。再如，隋唐帝王对佛、道二教的不同利用或对儒佛道三教排列次序的看法，也都对佛教的发展产生直接的影响。李唐王朝要抬高李姓的地位，就采取“兴道抑佛”的政策（注：唐太宗曾说：“今李家据国，李老在前”（道宣《集古今佛道论衡》卷三）。），而武则天要“变唐为周”，便针锋相对地“兴佛抑道”；唐高祖下诏“令老先、次孔，末后释宗”[8]，而武则天则反其道而行之，明令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[9]。隋唐时期的佛教就是在帝王的这种三教政策下时起时伏、曲折发展的，但其与儒、道思想的融合这一总的趋势则贯穿隋唐始终而基本不变。

在三教鼎立的基本格局下，隋唐时期儒佛道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等传统思想的同时也都提出了三教一致、三教融合的观点，认为三教“各适当时之器，相资为美”[10]，“惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行”[11](p.708)。隋唐时，佛教对正统儒家思想的融合吸收与合流得到了进一步的加强，当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典即是典型的一例，而佛教对当时有相当发展的“皇族宗教”的道教亦表示了足够的重视。事实上，隋唐时期的中国化佛教各个宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等传统思想文化的基础上才创立起来的。例如天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来并对道教丹法加以融摄[12](p.473)；禅宗站在佛教的立场上，将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，从而形成了它所特有的中国化的禅学理论和修行方式等等。隋唐佛教宗派站在佛教立场上实现的三教融合，对宋明理学站在儒家立场上的三教融合，产生了重大的影响。

值得重视的是，隋唐佛教不仅对儒、道加以融合，而且还从理论上对这种融合作出了论证。例如中国佛教宗派中创立最早的天台宗以《法华经》为“宗经”，并根据有关经义而提出了“会三归一”的理论，在“方便”法门的旗号下，一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”，另一方面又为它把佛教的不同教义乃至儒、道等不同的思想“会归”到天台宗教义中来提供了依据。华严宗则有“立破无碍”、“会通本末”的判教论，它一方面破斥了华严教义之外的种种异说，另一方面又以华严教义来“会通本末”，认为所破斥的诸种异说“同归一源，皆为正义”[11](p.710)，即站在华严宗的立场上看，其他各家学说也都具有真理的成分，都可以归入华严教义中来，这样既抬高了华严宗本家之学，又为调和会通包括儒、道等在内的各种异说作出了论证。禅宗被认为是中国化最为典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外别传”相标榜，而这实际上也可以看作是禅宗特有的判教说。禅宗正是以此而将自己与其他教派相区别，并从“不立文字”出发，“不拘一说”地在坚持佛教基本教义立场的同时，实现了对中国传统的儒、道思想文化的会通与融合。隋唐佛教宗派对融合各家学说所作出的理论论证，标示出佛教的中国化与中国化的佛教理论在隋唐时趋于成熟，这也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新关系格局下的理论产物，它对隋唐佛教的思想理论建设影响重大，也对其后的中国佛教发展乃至整个中国学术思潮的演进产生了重要的影响。

需要指出的是，隋唐时期，在佛教与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，并随着争论的深入而涉及了许多教理方面的相互诘难，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用，另一方面也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。

四、隋唐三教关系与道教的发展

道教在隋唐时期也进入了其发展的兴盛时期。在这个时期，道教的社会地位大大提高，人数增加，学者辈出，其教义更具理论色彩，斋醮仪式更趋完备，炼丹术的发展也达到了前所未有的程度，而道教理论的空前繁荣则是这个时期道教的最大特色。

这个时期道教的兴盛，首先与其得到了统治者的高度重视和大力扶持从而成为“皇族宗教”有密切的关系，同时也与隋唐以儒佛道三教鼎立为基本格局的多元文化背景相关，当时不但儒、佛与道教并存，而且祆教、景教、摩尼教等异域文化也与道教相融，从而使道教在这种多元文化的激荡中得到了长足的发展。隋唐道教以其在教理教义方面的大力推进和炼丹术方面的充分展开而为当时三教鼎立的多元思想文化增添了色彩，同时也为隋唐三教关系写下了独特的篇章。

隋唐道教发展的基本态势，一方面表现在其内部上清派、楼观派、正一派、灵宝派等不同派别在相互融合中进一步推进了道教教义学说和仪轨制度的建立，另一方面则表现在其外部与儒佛、特别是与佛教在教理教义的不同层面展开冲突和争论中深化了理论。就道佛关系而言，道教主要借鉴吸收佛教的思辨哲学以提高自身的理论水平，而佛教则对道教的法术斋醮等有所借鉴。就道儒关系而言，隋唐道教基本沿着道教自创立以来吸收儒家伦理纲常的思路继续发展。隋唐道教也曾试图以“道”统“儒”，因而援儒入道、道本儒末成为隋唐道教不同于前代的伦理化特质。不过，与儒家不同的是，道教的伦理教化是建立在求仙得道的神学基础之上的，因而更偏重其道德伦理教化的外在威慑性。

隋唐道教理论的重要建树，突出地表现在其重玄学理论的兴盛。重玄学是渊源于原始道家、发轫于南北朝、融摄玄佛之宗义、以双遣双非为重要理论特征的隋唐道教（道家）的一种主流学说。（注：郭象的玄学在其中可能也起了重要影响。郭象在《庄子?齐物论》注中曾这样发挥道：“莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”（《庄子集释》第1册，中华书局1997年版，第79页）以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭等为代表的重玄学大家运用重玄学的方法，在道体论、道物论等许多方面对道教形上学展开了全新的理论阐发，从而大大提升了道教理论的思辨水平。而隋唐道教重玄学理论的发达，正是道教思想与佛教思辨理论相互融合的一个典型例证。

从历史上看，老子的道论从“玄之又玄，众妙之门”、“损之又损，以至于无为”的角度对道作了论证，强调了作为天地万物之本的道的终极性与超验性，这曾给予外来的佛教以重要影响。汉代佛教就曾借助于道家的术语来翻译佛经，用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”[13](p.163)，以至于当时人们认为“佛与老子，无为志也”[14]，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。到魏晋时，佛教般若学更是借用了老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”来发挥涅槃义。支道林的《大小品对比要钞序》中说：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。”[15]《肇论?涅槃无名论》中也说：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”唐代的元康在《僧肇疏?序》中解释说：“重玄者，老子云：玄之又玄，众妙之门。今借此语，以目涅槃般若。”而到了南北朝和唐代，具有道家化色彩的佛教反过来又给了道教思想以深刻影响，渊源于原始道家而又融摄了佛教般若学思想和方法的重玄学，在当时终于成为道教的一种主流学说。如唐末五代道士杜光庭所指出的：“梁朝道士孟智周、藏玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”[16](p.340)唐代重玄学的重要代表人物成玄英融会佛教中观学的方法而对“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的发挥，有些话语几乎可以放到佛教著作中去而看不出有太大的差别，例如他曾多次使用“非有非无”（《老子》第十四章疏），“非无非有”（《庄子?齐物论》疏）的论证方法来破除心执，强调“心境两空”（《庄子?齐物论》疏）。他所说的“二仪万物，虚假不真”（《庄子?齐物论》疏）显然也是来自于佛教。他在解释“玄”时曾说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”他对“玄之又玄”的解释则是：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《老子》第一章疏）这里所体现的思想和方法，与佛教何其相似。从老子的“玄之又玄”到佛教非有非无的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄学，我们可以清楚地看到道教与佛教在思想理论上的互动，正是在这种互动中，隋唐道教推进了其思想理论的发展。但是，道教对佛教的融合，仍有一个坚持其本位立场的问题。例如上述道教重玄学虽对佛教有所借鉴，但从先秦道家、魏晋玄学到隋唐重玄学的演变发展来看，其基本立场并未完全偏离道家与道教，其理论指向的并不是佛教的出世主义，而是入世的逍遥无为、长生久视。

如果说隋唐道教重玄学表现的主要还是隋唐道教在形上学方面与佛教的交涉，那么中唐以后兴起的道教心性学则表现出了隋唐道教在当时三教普遍关注心性的思想背景下逐渐转向对宗教修行理论与实践的探讨，而这种探讨也集中体现了三教在心性问题上融合的新趋势。在隋唐道教的心性学中，无论是司马承祯、吴筠、王玄览，还是《常清静经》等新道经，都将心性的炼养作为得道的关键。如《上清经秘诀》中说：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可见，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡则道废，合道则长生也。”[17](p.732)在这种对“心性”的推崇中，抽象绝对的“道”不仅通过“心”而与众生相联，而且“心”实际上也与“道”一样具有了形上本体的意义。而这正是传统道家道教的主静修心论通过借鉴和融合佛教心性论（佛性论）和儒家人性论而得以实现的。

隋唐道教炼丹术也发展到了极盛，唐代被认为是“道教外丹术的‘黄金时期’”[18](p.391)。唐代外丹术的各大流派最终都以《周易参同契》的大易丹道为其义理基础而趋于合流，这既是《周易参同契》在唐代颇为流行的结果，也反映了在儒家究理寻道之风尚的影响下道教炼丹由“术”转向对“道”的探求。由于外丹本身的弊病，特别是“欲求长生，反致速死”的许多惨例，使人们对金丹服食产生了普遍的怀疑和不满，因而在当时儒佛道三教普遍重视心性的思想文化背景下，道教的外丹术逐渐向内丹炼养术转化，从而有唐末五代钟吕金丹道的出现。以“天道与人道合一”、“匹配阴阳、纯阳为仙”等为主要特征的钟吕金丹道，开启了后代影响深远的全真道之先声，而全真道是以三教圆融为宗旨建立起来的一个新道派。

总之，隋唐思想学术的发展，是在三教鼎立的三教关系新局面下展开的。而隋唐三教鼎立的三教关系新局面，不仅推动了隋唐思想学术的发展，而且也对唐宋以后的中国思想学术产生重要影响。隋唐时期儒佛道三教理论上的融合，虽然主要还是各家立足于本教而融摄其他两教以丰富发展自己，三教一致的提倡，主要也还只是强调三教在维系封建统治、协助社会教化方面的一致性，但它却为唐宋以后三教思想理论上的进一步融合奠定了基础。唐宋之际，三教鼎立的局面逐渐让位于三教合一，至宋代，随着新儒学的出现和被定于一尊，儒佛道三教终于形成了绵延千年之久的以儒家为本位的三教合一思潮。宋代以后，以心性论为主要哲学基础的三教合一逐渐成为中国思想文化发展的主流。儒佛道三教经过长期的冲突与交融，在中国这块注重现实人生的土地上终于找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式，找到了各自的归宿，至今仍在社会文化生活中潜移默化地发生着广泛而深刻的影响。

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[6]慎所好[A].贞观政要：卷六[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[7]旧唐书：卷六十三[M].

[8]慧乘传[A].续高僧传：卷二十五[M].

[9]则天皇后本纪[A].旧唐书：卷六[M].

[10]北山录：卷一[A]大正藏：第52册[C].

[11]华严原人论[A]大正藏：第45册[C].

[12]湛然.始终心要[A]大正藏：第46册[C].

[13]安般守意经：卷上[A]大正藏：第15册[C].

[14]牟子.理惑论[A]弘明集：卷一[C].

[15]出三藏记集：卷八[M].

[16]道德真经广圣义：卷五[A].道藏：第14册[C].

[17]上清经秘诀[A].道藏：第32册[C].

[18]任继愈.中国道教史[M].上海：上海人民出版社，1990.

（原载《南京大学学报》2003年第6期。录入编辑：百川）

谢选骏指出：对于王通的意义，上文浅尝辄止，没有深入追究，因为它没有认识到，王通对于三教合一并无触及灵魂的认识，就浅尝辄止，试图树立新的经学来统合第二期中国文明，这怎么可能行得通呢！王通的失败可以说是隋唐学术发展的关键现象，此后经历了五百年，才有理学的出现。这说明，王通的野心远远超过了他的时代和他的能力所许可的范围——他的梦想后来是由宋明诸子分别完成的。

（另起一页）

书名

硅基时代第十七卷

Silicon-based Era Volume 17

教

civilize

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press，Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh，NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年8月第一版

August 2024 First Edition 

谢选骏全集第317卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 317