全球思想: 谢选骏全集第299卷基督教历代名著集成新编第九卷 Christian Classics, New Edition Volume 9

基督教历代名著集成新编第九卷

Christian Classics, New Edition Volume 9

2024年6月第一版

June 2024 First Edition

谢选骏全集第299卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 299卷

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《宗教与敬虔》（士来马赫）、《纽曼选集》、《社会福音集》，并附有谢选骏的相关点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

Summary

This volume of "New Collection of Famous Christian Works of All Ages" combines and collects the three original volumes of "Collection of Famous Christian Works of All Ages": "Religion and Piety" (Schleiermacher), "Newman's Selected Works", and "Social Gospel Collection", and is accompanied by relevant comments from Xie Xuanjun. It has accumulated a lot for half a century and embodies the thinking of "the third period of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

The Bible says-"For a child is born to us, a son is given to us; the government will be on his shoulders; and his name will be called Wonderful, Counselor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace."

I think-can't this serve as a circumstantial evidence of "Father, Son, Holy Spirit"?

（另起一页）

【第一本】

【宗教与敬虔】

【士来马赫】

【第二本】

【纽曼选集】

【第三本】

【社会福音集】

（另起一页）

【第一本】

【宗教与敬虔】

【士来马赫】

序

第一部论宗教

第二部基督教信仰论

第三部圣诞节座谈

【序】

士来马赫的著述是所称为“敬虔派”重要运动的神学阐明。敬虔派是兴起于德国路德宗派之内，志在苏醒那被正统派所窒死的信仰，而强调基督教之个人的、性灵的、与实践的方面，以反抗制度化的、形式主义的、理智性的偏差。该派创建者为施内尔（Philip Spener），生于一六三五年，卒于一七〇五年。其后亲岑多夫伯爵（Count Zinzendorf, 1700—60）及莫拉维弟兄会即为十八世纪中这个运动的著名代表。读过本集成二部十五卷卫斯理约翰日记的人，当记得卫斯理是如何深刻地受了莫拉维会的影响力，特别是他们挑战性的问悟：得救者是否真从他自己的内心经验悟知了呢？

士来马赫成长于德国这种敬虔气氛之中，随而他的神学是在解释敬虔主义的特征，认为凡真宗教乃是立基于个人经验之上，而下这种经验的定义为“绝对依靠感”所以我们号称这本选集为“宗教与情感”。

他在只三十一岁时所写的第一部作品是“论宗教——对那些受教化的宗教蔑视者讲话”，正如谢君在本卷导论中所已指出，这著作是对十八世纪唯理主义的强烈反响。（这种从理性立场去探究宗教，可参考本集成二部十二卷理性时代的宗教观。）士来马赫所抨击的“受教化的宗教蔑视人士”便指唯理主义者。他指责他们完全昧于真宗教的构成要素。我们今将此著全部译出，不但是为了它在当时曾给予异常巨大的印象，亦是为了它在今日仍博得广大的读者，亲炙士来马赫观点的最强烈表现。

他自第一部作品发表后越廿二年所问世的那部较成熟的基督教信仰论，可以说是，除了加尔文的基督教要义而外，复原教会中最重要的著作，它包括着基督教教义的全部范围。他的体系所依据的一般原则，在该书长篇绪论中叙述佳备。我们这里把它全译了。此外我们只译出那些作者本人曾为每项起首所写的摘要“点睛”。圣诞节座谈是一较短的作品，但极富暗示力，写得优美极了。士来马赫采取了柏拉图对话体，借圣诞夜庆祝会中一群亲友来谈论基督诞生的意义。

本卷的译稿虽初草皆假手于英译本，但经全部依据德文原本精细校正。在这样校订过程中，我们发见后两种的英译颇为信实，而奥门（John Oman）所英译的讲话则未尽然。读者如发见该部汉译本有与奥门英译本歧出之处，乃是由于我们参照德文原本而加以修正的缘故。

本卷编辑顾问为纽约协和神学院的教会史教授包克（Wilhelm Pauck）。以他对士来马赫及其时代的教会历史之广博知识，使我们深信他的采选如本卷今所含有的，足以当做对这位伟大德国神学家思想的介绍。

编辑主任章文新一九六六年夏

【导论】

谢扶雅

（一）士来马赫的生平、著作、及其时代背景

（二）他的宗教哲学

（三）他论基督教

1、士来马赫所处的时代

我们如欲知道十九世纪初叶德国一位大神学家士来马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,1768—1834）的思想，不可不先明了他所处的时代背景。

本集成第二部第十二卷理性时代的宗教观，是代表十七、八世纪欧洲若干思想家对宗教的一种新看法。那时即是西洋史上有名的所谓启蒙运动（Enlightenment, Aufk?rugh）；其中，特别是对基督教的中世纪信仰，从理性的立场，加以无保留的批判。这个时代的一员压阵大将乃是德国的康德（参本集成第二部第十三卷）。但康德也少少开了十九世纪那波澜壮阔的浪漫主义的先河。哲学史上所称为“从康德派”（Post-Kantianists），标榜“超越康德”（“Beyond Kant”），如菲希特（I. G. Fichte, 1765—1814）谢林（F. W. Schelling, 1775—1854）黑格尔（G. W. F. Hegel,1770—1831）等人，都是浪漫学派的巨子。士来马赫最初虽亦不免受康德的影响，但其时在文坛与哲坛两方面，浪漫主义的大潮流已经涌到，士来马赫后半生所处之地的柏林，适为此大波浪之中心。他与大诗人哥德（Gethe, 1749—1832）同时，又与青年文艺思想家士列格儿兄弟（August W. von Schlegel, 1797—1845; Friedrich von Schlegel, 1771—1829）为挚友，相互鼓掖。他在哲学思想上渐由康德转而接近于菲希特及谢林。菲希特为当时一位火热的爱国哲学家。法国拿破仑的铁骑已踏入了柏林，菲希特有名的告德意志人民书（有各种汉译本）问世之时，正逢士来马赫把路德派与改革派联合而成全普鲁士教会，在宗教界推进全国性的反拿破仑运动。这时日耳曼民族主义情绪达于高潮，士来马赫自不能满足于冷静理智观点的宗教思想了。

启蒙时代的德国教会里本早有重情感的敬虔主义（Pietismus）存在。康德即自敬虔派的家庭出身；他把宗教自科学压力下救出来，而庇护之于道德感之内。“头上的天空众星，心中的道德法则，两者令人充满畏敬之忱。”是他的名言。然而感受浪漫思潮的士来马赫觉得普遍道德法则的“无上命令”（kategorischer Imrperativ）仍嫌枯燥峻严，不够美，不够热情，不够个人亲切。他是要把宗教从一切形式主义里解放出来，而使它透过各个人的敬虔动念，与大自然发生直接的亲切关系。诗，音乐，最能表现宗教。科学知识则距宗教如风马牛之不相及。但那时德国的高级知识分子，因不满于传统教会的作风，对宗教一般大大加以轻蔑，而教会内一部分的学人则走着圣经高级批评之路，并无建设。士来马赫的神学思想，既嫌唯理主义的偏于一边，亦不惬于传统的超自然主义，乃从人本身的敬虔自我意识（Das fromme Selbstbewusstsein），以设定有限者对无限者的“绝对依靠感”（Schlechthiniges Ath?ngigkeitsgefühl），而保证宗教，尤其是基督教信仰的真确性。

2、士来马赫的生平及主要著作

士来马赫以一七六八年十一月廿一日出生于德（时为普鲁士）的布列斯劳（Breslau），父为改革教会派出俄军中宗教主任。他自幼肄业于莫拉维弟兄会的学校，颇受斯宾挪莎（泛神论巨子），来布尼兹（精神单元论者及康德的思想；旋又心折柏拉图的哲学，于一八〇二——〇四年在斯托普（Stolp）任牧职时，开始从事柏拉图译业（至一八二八年）。他又深感兴趣于古典希腊，故其写作中称引希腊神话不少，因之对希腊多神教亦抱欣赏态度，甚至对古罗马教，亦比对罗马天主教较有好感。一七九六年至柏林，任慈善医院牧师，得与文艺思想界中人往来，得其激励，而对当时知识阶级一般认为宗教不过为形上学附属，或道德补充之断片，大为遗憾，于是思有所以箴砭，乃用公开讲演体裁，反复说明宗教的真正意义与价值，于一七九九年四月完成，文笔轻快而兼严肃，语多讽刺，初版时，曾用匿名发表。今日我们通称之为“讲话”（Reden）。此处女作即引起当时思想界极大的鹊誉。至一八〇六年修正再版，并附加相当冗长之“注说”（Erliuterung）。本卷所收的第一部，乃按其三版本译出的。

士氏于一八〇〇年发表独白录（Monologien），作为十九新世纪纪念的礼物，高调个人的道德自由。又二年，发表以往道德学的批判（Grundllinien einer Kritik der Gisherigen Sittenslehre）。一八〇四年，改任母校哈勒（Halle）大学神学教授。翌岁圣诞前夕，发表圣诞节座谈（Weihnachtsfeier, Ein Gespr?ch），仿柏拉图对话体裁，阐明他本人对基督学的创见。本卷收它为第三部。一八〇六年，哈勒大学为拿破仑军占驻而休闭，士氏乃再归柏林，任三一堂牧师。一八一〇年发表神学研究纲要（Kurze Darstellung des Theologischen Studiums）。同年参预创办柏林大学，担任神学教授，直至其于一八三四年二月十二日在职逝世。本卷所收（第二部）他的巨著基督教信仰（Der christilche Glaube），即是他于一八三一至三二年间的晚年成熟之作，对十九世纪复原教神学效了莫大的贡献。

士来马赫全集（S mmtliche Werke）三十卷，于一八三四—六四年陆续在柏林印行（Gedruckte und Verlegt bei G. Reimer），包含三部分：（1）神学作品；（2）证道讲章；（3）哲学及其他。士来马赫遗稿中关于美学及知识学（Dialektik），近年始由Odefrechte整理，分别编行（Leipzig, 1942）。士来马赫的著作，数量固然不少，行文皆极流俐而又审炼，且擅为各种体裁。本卷所选入三种不同的文体，读者当易分辨感赏。

3、士来马赫论宗教的本质

“宗教是什么呢？”（宗教讲话第二篇开头的一句话）这是士来马赫所首先着手的问题。过去人们对于宗教的理解，总是着眼于它的外在事实，士来马赫却指示我们，必须探究宗教的内在心情，才能正确了解宗教的真相。因为士来马赫在他的那个时候，受了一种很深的刺激：一般社会，尤其是知识界，很瞧不起当时的教会，天主教会也好，复原教会也好，前者流于仪式的奉行，并置重组织等级，后者自命为宣传福音，及从事社会服务事业，但实在变了机械化。士来马赫喊醒社会，说这些都不代表真的宗教。一般人，连神甫和牧师们在内，全把宗教误解了。宗教的本质（Wessen）只是人的敬虔直觉。凡存有敬虔之处，即有宗教，凡从敬虔自我意识流露出来的一切，都是真宗教。

本来在德文里，“宗教”（Religion）和“敬虔”（Fr?mmigkeit）两词是相通的。前者是就表现而言，后者是就实质而言。通常我们称“宗教意识”，“宗教情绪”，“宗教团契”……士氏书中概作“敬虔意识”“敬虔情绪”“敬虔团契”……。英文里形容词“religious”也和“pious”无甚区别。中文则似乎“宗教”比“敬虔”遥为普泛。所以中国读者须记住本书中凡说“宗教”，士来马赫便意味着“敬虔”。只要是有敬虔，不管最低级的偶像崇拜或庶物教，以至最高发展的伦理性一神教，都是真宗教。各宗教只有敬虔程度的差异，并无本质上的不同。即使基督教，也不能要求单它自己才是真宗教，而其它一切尽是伪宗教。因为“凡是宗教的，都是好的”（“Alles was sich irgendwo religios gestaltel, ist gut”见讲话第二篇，本书第七十三页）。

然而士来马赫也像古希腊的一位老人西门尼德斯一样地，无法回答“宗教是什么”的问题。宗教或敬虔，并无定义可下，不论理论的定义或实践的定义。我们无法界定它，为了“宗教的全周围是无限的”（仝上）。士来马赫继续说明道：

“宗教之所以无限，不仅为了总有新东西，藉着那在各别心灵和同一有限事物之间无穷尽的主动关系与被动关系，永在时间上产生出来；又不仅为了宗教的容量永不完成，永作新的发展，永有更美的再生，永更深入于人的本性；却为了宗教是在一切方面都属无限的。……对这种无限性的意识，总跟着宗教在一起。它实在即是宗教的情感，所以必定伴随着那真掌握着宗教的每一个人”（同上）。

人意识着无限性，是由于他的“直接自我意识”（Das unmittelbare Selbstbewusstsein）而这必是宿乎情感（Gefühl）之中。所以宗教的本质——敬虔，若纯就其本身来说，不是“知”，也不是“行”，却是一种情感（参基督教信仰论第三项）。这样，宗教就不是任何学问——无论科学，哲学，乃至神学。另一方面，宗教也不即是道德。自然，“敬虔能以激励知识与行为，而每逢敬虔占优势的瞬间，将会有知行之一或两者的胚种。……否则，宗教精神将不能联系其它经验而形成一个统整的生活，而敬虔将孓然孤立，不涉任何影响于我们生活的其它精神功用了”（同上）。所以基督徒生活也包括着教义与伦理，即是，它必带来“知”与“行”，但我们不得便将基督教教义或基督教伦理代表基督教敬虔之感。

4、绝对依靠感与上帝

士来马赫早年在论宗教里，称宗教情感为“对宇宙的本能”，“对无限者的感力”。到后来在基督教信仰里则将这种宗教感特别使用了“绝对依靠感”（Schlechthinniges Abh ngigkeitsgefühl）这一专名，他认为人的自我意识里具有两种要素：一是自我的发动性；另一是其感受性。前者即“自主感”，后者即“依靠感”。我们生存于世界中，或我们与世界并存的意识，总不外乎这两种情感分流的一个连串。我们若考虑对大自然或人类社会里诸般存在的关系，我们必将发现一大群对象差不多平衡地保持着依靠和自由交互的场面。小孩对其父母，国民对其宗邦，诚然依靠感极占强势，但国人亦对国家不但行使一种指导的影响力，甚至一种反抗的影响力。儿童对其父母的依赖，很快就觉得渐减渐消，而即在最初，亦决不全无一点自发的能动性，正如甚至在最绝对的专制政体中，统治者亦未必毫不含有依赖之感。所以人与自然界及社会的关系中，应无所谓绝对自主感与绝对依靠感的存在。

不过，我们凡属时间性的全存在，总不能由绝对自主感发生，对这，谁也容易理解。然而士来马赫所主张的绝对依靠感，却为了我们既是有限者，而与有限的全存在发生关系时，若是意识到我们的全部活动是来自我们客观，而把自主绝对否定了；这种自我意识本身正是一个绝对依靠感（信仰论四项之三）。而这个绝对依靠感可与“对上帝的关系”（Beziehung mit Gott）相等同。这意思是：“含在这种自我意识里我们的又感受又自动之状态的‘何由’（Woher），正合于我们所称为‘上帝’一词的涵义”。这个“何由”显然不是指那作为时间上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因为，既然我们是世界的补充部份，又是不断地对世界各部施予影响力，我们对世界就握有一种自主感，尽管是极有限的。故如我们绝对地意识到自己是依靠而毫无自主，我们即意识到自己与上帝发生关系（参同上四项之四）。

这样，历来哲学家，宗教思想家所瘁心论辩的上帝问题，到了士来马赫手中得到一个新的解答。在神学史与宗教哲学史上关于上帝存在的证明，有所谓本体论（ontological argument）的证明，宇宙论（cosmological argument）的证明，目的论（teleological argument）的证明，但皆曾为康德所一一批驳，而他自己代之以实践理性限度内的道德论证（moral argument）。然由理性时代进至浪漫时代的士来马赫，认为宗教不是道德形式的附庸，宗教成自活泼的情感。上帝不是像许多人自命确切具有的一个固有概念。上帝乃是情感的对象，而不应是任何可认知的对象。“我们所谓的上帝，首先只是意指那由绝对依靠感所假定的，即那作为我们这一情态的由来”（同上）。所以上帝意识只是密切地包括在绝对依靠的自我意识里面，两者不能彼此分离。另一方面，上帝之任何外乎存在（Gegebensein Gottes），这里是被全然排除了，因为凡是外乎存在的，必定成为受我们反抗势力的对象，不管这是怎样轻微。所以上帝是“内在”，也是“超在”，却决不能是“外在”。

5、“人在其本身”与宗教结合

我们不知道世界上除了“人”而外还有任何受造物具有这种绝对依靠的自我意识。要之，士来马赫是把人的本质和宗教的本质看作同一的。敬虔意识是人类精神的最高机能。同时士氏书中常把“上帝”（Gott）一词跟“神性”（Gottheit）“永恒本体”（ewiges Wesen）“世界精神”（Weltgeist）“全体”（Das Ganze）等词互相通用。似乎他心目中的“一神”，“多神”，和“泛神”，只是敬虔意识在程度上的不同，而非有本质的殊异。当然，基督教上帝是出自基督徒特有的敬虔情绪之展开，而原始民族的崇拜偶像，不妨说是一种尚未净化的绝对依靠感吧。士来马赫多少受到他前哲来布尼兹单元论（Monadologie）的影响。来氏认为万物各能反映全宇宙，不过矿物以下是颇暗黑而反映力几等于零，植物及动物如在睡梦朦胧状态，而居万物之灵的人则大致已醒觉而有较清楚的认识，但当然比不到那无所不知的神。斯宾挪莎是泛神论乐观主义的代表，士来马赫在宗教讲话中（第二讲注说三及十九）曾提及当时也有不少人说他是斯宾挪莎主义者。不错，士氏即使在其信仰论中也揭示“世界的原来完全”与“人的原来完全”的两条基督教教义（第五十九至六十一项）。世界精神与“人在其本身”（Mensch-an-sich），都是完全的。“为了一切是神的，所以凡是人的，一切是神圣的”（Alles Menschliche ist heilig, denn alles ist g?ttlich）；这是浪漫主义者士来马赫的宣言（参讲话第四讲末段，本书第一九二页）。

士来马赫在圣诞节座谈中，借主人爱德华发表了一番关于“人在其本身”的大议论，而以神人两性合一的基督降生为活的榜样。他说：

“所谓‘人在其本身’，岂不只是世间精神，即尘世认识自己为既有永恒的‘本是’（Sein），也有不断的‘变成’（Werden）吗？……就人性而论，那种‘本是’与‘变成’之合一，永远存在着，为了人性，即‘人在其本身’；既永远‘是’，也永远‘变’了，可是在个人里的这种合一，在他里面既必‘是’，也必‘变’，而成为他的思想，及为一个共同行为与生活的思想，在其中，那合宜于我们星球的知识，不但本是，并亦变成。只在个人把人性看作为多数个人之一个活的大家团契，因而造就它，但当它们精神与意识，且于这团契中没入而再发见他的个别生存之时，他才在他自身中握有较高的生命与上帝的平安。而这在其中有‘人在其本身’得以表现或回复着的团契，无非即是教会”。

士来马赫这里所说的教会，不一定专指基督教的教会，与他在信仰论起首处（第二项之二）所称为“Kirche”都只意味着敬虔者的必然结合。宗教是个人性的，同时也是社会性的。“敬虔的自我意识，像人性里的每一基本元素一样，在它的发展中必然领至集团（第六项命题）。但现行的基督教教会和各教社团，都只是士氏所称为‘有形教会’（Sichtbare Kirche）而不是真教会或“无形教会”（Unsichtbacena Kirche）。真教会没有组织管理，没有体制等级，无所谓神甫主教与平信徒的区分。在敬虔者的结合中，大家都是讲道员，各流露其敬虔的情感，而与其以言语表达，无宁心心相通（参“讲话”第四篇）。教会的根本原则是自动及自由；它可以与其它团体机关合作，但决不应受其支配，尤其受政府的统制或干预。教会应是“一位道德的人格”（信仰论第廿一项之一）。

但士来马赫坚决反对他那时流行的所谓“自然宗教”一词。他只承认历史上的所有实证宗教，与其敬虔情绪所展开的所有有形教会。这些有形教会自然是各式各样的，而一个教会里的分宗分派，也是势所必然的。但“真教会已开始于人类有生之初，直至人类终局，始终就是一个”（信仰论第一百五十六项命题）。教会非它，只是那发见“人在其本身”的人之共相团结。让爱德华在庆祝圣诞的讲论中再引申说：

“……正如在五旬节的日子那自由而自动地迸发了的第一次情感团结，曾被称为教会的产生，同样，那被视为教会初兴的基端，或为其怀胎及起首的祂，必是已经产生为‘人在其自身’或神人；祂必在其自身中带来人性之自我认识，而自此即为人类之光。……真的，在祂里面我们不但庆祝我们自己，且亦庆祝将来的一切人，以及以往的一切人；因为前人可算为什么，只由于祂在他们里面，他们亦在祂里面。那么，在基督里我们看见圣灵按着我们地上的种类与样子，原始地成为个体中的自我意识。父和同胞弟兄们同住在祂里面而与祂为一体……”。

6、基督教的核心是救主基督

就人类历史所实际表现的，基督教是在诸宗教中具有比较最完全的敬虔情感之一宗教。各宗教无不有它的独特之点，而基督教的特征乃是专一集中于那道成肉身的救主耶稣基督。诚然，各教都有其救主，也都有一种得救的观念，基督教却特别把救赎当作本教的忠心要点，而这救赎是被认为完全而普遍地由拿撒勒人耶稣所作成（参信仰论第十一项）。祂生来便禀有救赎世人的能力，根本不同于别的一神教里的，如摩西（犹太教），如穆罕默德（回教），都只表视为由相类似的人众中专擅升来。再者，各宗教无不具有神的意识，不管是多神泛神或理神，换言之，各种信徒总是抱有多多少少的绝对依靠感，但基督徒的绝对依靠感，即“与上帝的关系”是特别透过救主基督为中保。“我们只在与救主有活的交契中，才与上帝有交契”（同上第九十一项）。这是基督教敬虔的一大特素。救恩以及神的其它一切恩典，无不赖救主传递而得。士来马赫也倡导“历史的耶稣”，但认为“祂在历史上的个体，……祂每一历史上的瞬间必定同时是理想性的”（九十三项命题），但这决不是意味着绝对自然的或绝对超理性的。为了祂是“历史的出现”而同为人性之故，祂和世人相像，“但其有异处，在祂的上帝意识经常充沛，好使上帝在祂里面有了确凿的存在”（九十四项）。可见基督教上帝的存在，也必由信徒与救主的交契中最鲜活地显出来。

基督教像别的宗教一样都出自真纯的情感，但为了耶稣所宣达的教训和行为全是纯粹的爱，所以基督教的情感是纯乎爱心，而不杂有丝毫恐惧，这又是基督教最突出的一点。士来马赫特别借庆祝圣诞，表出人间的母亲都天然具有马利亚般真挚的母爱（借尔妮斯丁说出），而愿奉献她的婴儿参预所谓“人在其本身”的结合，即教会（借爱德华说出）。而天真无辜的，美的小儿女们，真的最具有进入天国的资格（太18：3；可10：14，15；路18：16—17）。所以士来马赫不赞成中世纪式修道院僧尼的独身，认为这是矫枉过正。我们的得救是在乎发见“人在其本身”而不在乎剿灭人性或断绝人种的绵延。基督之所以为基督即是在人性中彰显这“本是”与“变化”合一的“人在其本身”。换言之，神性是永恒而又不断的创造。“敬虔应是决不休止”（“Nie soll sie ruhen”讲话第五篇）。耶稣始终指示了那会在祂以后到来的活真理。祂留下一大学派，叫后来的人从祂的宗教里演出他们的宗教。祂不曾说祂本人所能传达的宗教见解和情感，即是从这个基本情感出来的宗教之全部范围；而祂的门徒们也从未把祂的学派跟祂的宗教混同（参讲话第五篇）。

7、基督教教义的陈述

上面说过，宗教的本质是情感，而不是知与行。同样，基督教的本质是惟依靠耶稣而得救的那种敬虔之情，却不是任何信条，教义，或神学。但士来马赫以为在强烈的敬虔情绪之中必含有宗教理论与社会服务行为的胚种。因为每一敬虔的人，情不自禁地要把他的内感表达出来，用手势姿态，用口，用笔，以及种种行动。整个基督教生活中自然包括着基督教道德与信仰及其理论学说。然而这些一切都是基督教敬虔的产果，而不是敬虔本身。这样，圣经也不是基督教的本质。“不是圣经的权威能作信仰基督的基础，无宁是，以信基督为前提，始能给予圣经以特有的权威”（信仰论百廿八项）。士来马赫从复原教会的立场，承认只是新约圣经足为基督教教义的规范；而新约诸卷亦只是连续以后所有陈述基督教信仰的前驱是了（参同上百卅一及百廿九项）。

的确，我们可以很公允地称士来马赫于一八二一年所撰的基督教信仰论两卷是代表十九世纪复原教会关于基督教教义陈出了一个严整详明的综合体系，但是，由于敬虔的活情感永无休止，永不满足，士氏鼓励后起的敬虔信徒再接再厉地重写基督教信仰的理论学说，尤其是，关于三位一体的教义，士氏认为不是最后的确定，因为这条教义本身，并不是关于基督徒自我意识的一种直接表达，却是后来经大公教会结合了若干表达而造成，而复原教会兴起以后不曾重新研究过它；因而它必尚待一种变化，会折回到它的真正起源（参同上百七十及百七十二项）。

所有基督教教义无非来自一个渊源，这就是基督教的独特起端，即基督本人的自我宣言。祂这个宣言是取了严格反省的形式，因为祂必藉祂自己精神的安定，为祂永不动变的自我意识作见证，同时祂必须表达祂对世人一般的情状和构造所独有的真正客观意识。后来教会里表出的那些信仰命题都根据这宣言，而凡有歧出或彼此差池之处，皆应就正于祂原有的言谈。士来马赫自己则在信仰论中，把教义学的一切命题，视为基督徒敬虔情感连系在救赎观念所产出的三种形式：（1）人生情态之叙述；（2）神的属性与作为之概念；（3）世界组构之纪录。就敬虔意识中所表达的世界与上帝的关系而论，有创造与保存的教义，以及上帝永恒不变，全知全能的教义；就敬虔意识所假定罪恶与恩典的对立而论，有原罪，本罪，以及这罪感所联及之神的属性，如圣洁，公正，慈悲等教义；就意识到神恩的基督徒情态而论，有基督位格的教义，重生与成圣的教义；就与救赎观念有关之神的属性而论，有神的爱与智慧的教义，而与救赎有关的世界组构，则有预定，拣选，圣灵分赐的教义：这是教会的起源；洗礼，圣餐，钥匙的权柄的奉基督的名祷告等教义：是教会与世界共存所应有的规定；而基督再来，肉身复活，末日审判，永福及永刑等预言教义，是教会的圆成。

8、结语

自来企图构成基督教信仰的理论体系，不乏其人；举其主要者，如在东方教会，有大马色人约翰的东方教父选集（见本集成第一部八卷），如在拉丁教会，有奥古斯丁的上帝之城为前驱，有圣多默的神学总论及反外教人为后继（见本集成一部十五卷），如在改教初期，有加尔文的基督教要义（本集成二部四，五，六卷）。然如士来马赫之（1）专从人生的敬虔情感而对基督教信仰作系统化的说明；并（2）靠赖道成肉身的耶稣基督，我们必透过祂而才有上帝的正确认识与蒙圣灵的恩赐这两点，则发前人所未发，而创近代经验神学的新声。

然而教义命题的排次，信仰理论体系的建立，护教学及神学的构成，都只占基督徒生活中较次要的一面；这些都是“知”的事，不是“情”的事。信徒的唯一灵源乃是敬虔的直觉与得救的喜乐之情。在宗教的集合中，与其以讲谈相勉，理论相争，无宁“唱些有敬虔与喜乐意义的歌”，如圣诞节座谈中最后讲话的一位老年人约瑟所主张的。他认为像流那得这太过智性的人，有思想，反省，批判辩证，而主人爱德华更能发挥高论，说出一番基督诞生及基督教的大道理，但是——

“这种讲论，对你们真是用不着的。……我认为一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦成了太沉闷而冰冷。……我……只能像一个小孩子样手舞足蹈而欢呼。就我来看，今天全体众人都是儿童。……我用欢乐之眼观看一切，甚至看那深深伤害我们的东西。正如基督只有教会为其新娘，只有朋友为其儿女，只有神殿与世界为其家庭，但祂的心仍是充满了天上的爱与喜乐，同样我觉得自己也是为了追求像这类的事而出生”：

这是宗教浪漫主义者士来马赫所留给我们的人生观与世界观。真的，基督降生这一件事，不但为基督教的独特起端，也正启示了基督教的活的真理。

一九六五年七月

谢选骏指出：人说“基督降生这一件事，不但为基督教的独特起端，也正启示了基督教的活的真理。”——我看士来马赫的这个说法，与圣经所说的大为不同——

15:13 若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。

But if there be no resurrection of the dead, then is Christ not risen:

15:14 若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。

And if Christ be not risen, then is our preaching vain, and your faith is also vain.

15:15 并且明显我们是为神妄作见证的。因我们见证神是叫基督复活了。若死人真不复活，神也没有叫基督复活了。

Yea, and we are found false witnesses of God; because we have testified of God that he raised up Christ: whom he raised not up, if so be that the dead rise not.

15:16 因为死人若不复活，基督也没有复活了。

For if the dead rise not, then is not Christ raised:

15:17 基督若没有复活，你们的信便是徒然。你们仍在罪里。

And if Christ be not raised, your faith is vain; ye are yet in your sins.

我看上述不同，显示现代基督教的异化和世俗化的程度之深。

【第一部论宗教】

——对那些受教化的宗教蔑视者的讲话——

士来马赫三十一岁时的处女作论宗教，副题为“对那些受教化的宗教蔑视者的讲话”（Ueber die Religion Reden an die Gebildeten unter ihren Ver. chtern）。通常简称“讲话”。当时一般知识阶层往往对宗教，轻率而骄慢地作了武断的否定。士来马赫在这书中，澄清对宗教的误解，透澈发挥宗教的真相，在宗教哲学界效了崭新的贡献。

本书于一七九九年在柏林初版。一八〇六年修正再版时，附加颇长的“注说”于各讲之下。汉译以奥门（John Oman）据澳都（Rudolf Ottc）编次总集三版本的英译（Harper and Row, Publishers, 1958）为蓝本，但依原文全集（Der S mmtliche Werke, Berlin, Gedruckt und verlegt bei G. Reimer, 1843）第一卷，并批判比较之德文讲话单行本（Edited by G. Bernhard P njer, Braunschweig, 1879）加以详细校正。

【第一讲声辩】

有人而今尚敢于向那些超过凡俗民众而通晓近世智识的人，请其倾听为他们所全然漠视的这一主题，可能是出乎意外，甚至足以使人诧异的企图。而且我愿坦白地说，不知有什么可期其顺利的成功，不论其为我的辛劳赢得诸位的赞许，或者是达到那比较更困难，同时是更所希冀的事，即把我对本问题的思想和灵感，传达入诸位之心耳。自古以来，信仰不曾为人人所有的事。在一切时代，总只有绝少的几个人，透识了所谓宗教其物，而亿兆世众则不过甘于以各色各样的方法来戏弄宗教的表层形式是了。特别是现今，受过教化的人士，连有一点像宗教生活的样子也看不出来。真的，我知道，你们在私下静默中崇拜神，是与你们进入那些被抛弃了的庙殿一样希罕的事。在你们陈设雅致的住宅里，所可见到的神圣物事，只不过哲人们的格言，诗人们的隽句吧了。社会与和平，艺术与科学，如此充满地占据了你们的全心，使得毫无余地来为那超越尘世的永恒而神圣的本体，所以你们对祂毫不介意。我知道你们是何等成功地使你们的尘世生活，如是其丰富而多式多方，你们对永恒已毫不感到需要。你们自己创造了一个宇宙为你们自己，你们就不需思考到那创造你们的大宇宙。我知道你们会同意，在这问题上，没有什么新鲜可悦服的话可说，因这问题已给哲人们，预言家们，让我加上，给侮蔑者和祭司们，都在各方面讨论得太多了。特别是，对祭司们所进的，你们最不爱听。他们久已被诸位所放弃，被称为不值得你们的信赖，为了他们最喜欢住宿在神殿的废墟残址，而即使在那里，也不能不把它来弄得更毁坏，更荒废，才可住下。这一切我都知道，然而在我心内，有一种从神来而不可抗的必然性，使我深深感着必须讲出，并且不能收回我的邀请，正要你们都对我倾听。

对于这一点我可以提一个问题吗？在每一题目上，不论大小，你们会极其愿意听听那对该题曾瘁其生平及精力之专家们的话吧。就你们的求知欲，你们决不嫌下访农夫的茅屋或技工下匠的工场吧。那么，单单在宗教这些事上，你们就对于那些不但自称为行家，并且为国家当局和一般人民所都公认为此道擅娴的人们所说的，反更加怀疑，这究竟是怎么回事呀？难道你们能表证他们不是更有经验，却无非是宗教而外的叫嚣者吗？诸位先生，我老实告诉各位，不要重视这样无根的判断，因为我自己也是属于这行业的一分子。我这种承认当然有点冒险，因为倘若你们不愿对我倾听的话，我就不免被投入这为你们所不许有多少例外的大群之中。

这至少是一自愿的坦白，因为我的讲演不会出卖了我，我的同业对这项工作的颂扬，更不会因为我现今的目的几乎完全不属他们的范围，而只稍为近似于那为他们所最愿意看见和听到的（注说一）。他们多数参加着对宗教已告没落的悲鸣，但对此我不表同情，因为我不知道有任何时代再比现时为对宗教有更好的容纳。他们求欲重建犹太锡安的废城与古老圆柱而发出保守顽固的哀号，对这我也毫无干系。

那么，我既然充分意识到这对你们要讲的一切，是完全与我自己的职业不符，为什么我不该承认它如别的偶然事故一样呢？它的事先把捉，将对我们之间必无妨碍。在我们的问答中，它所持的神圣界限，也决不生效于我们之间。作为一个常人，我按照自己的观点对你们讲出关于人类的神圣秘密：即关于我在青年的情热中追求“不可知界”的时候所感到的，并关于我从那时起所思考及体验到的那成了我的存在之深内的动力，将永远对我为至高无上者而屹存，不管我被时代和人类的变迁所摇动。我并不从任何推理的断定来讲，也不由于任何希望或恐惧。这讲演也不出自任意或偶然。它无宁是我本性的纯粹必然性；它是神的召命；它是那决定我在世界上的地位和使我之所成为我的东西。因此，既使讲演宗教是不适合或不整饬的，那逼着我的仍以天来之力压倒一切那些渺小的想头。

如诸位所周知，神是用了一条永恒不变的大法，迫促自己无穷无尽地把祂伟大的工作区分为二。各个具定之物只能藉两相反的活动而至于造成。所有祂的永恒思想，无一不只赖两个相反，却亦彼此依倚而才能存在的格式而成。这整个的有形世界——你们探究的最高目的是要透视它——，按照诸位当中最有学识和最富沉思的人所认出的，只不过是相反势力之永无终息的游戏吧了。正如各物所以有其规定的生存，必赖其以特种方式把大自然的相反势力，结合和坚持，同样，所有生命无不只为摄取与消失两者之不断表现与更新而已。因此，精神就其表现在一有限生命里而论，亦不可不受同一法则的支配。人的灵魂，就其时序的动作和其内在的特征来看，正无不成自两种相反的冲动。由于其中之一，灵魂力求建立自身为一个体：它为了保持并增殖自己，就吸取四周之物，把它们织成它的生命，融入它的本质。那另一冲动则为恐惧着独自对付全局，它要求屈伏自己而渗入至一较大者，为那较大者所决定和坚持着。在你们所感觉和实行的，凡关切到你们各个生存的事，凡你们习于称为享乐或占有的，都是按着第一冲动。在另一方面，当你们不被引至个人生活，却在你们里面求保有那在众人里都一样以及众人同一生存的事，当你们因而在思考和行动上，就承认法律和秩序，必然和联系，正当和适宜，并向之屈服时，那就是第二个冲动的运动。正如没有一件物体能只藉物质性的一个势力而存在，照样，每一灵魂亦参预着精神界的两个根本机能。虽在极端之处，一个冲动力可能占先，几乎将别的冲动力排除，但生命界的完全则在于在这些两极之间有各种可能的结合，都实际出现于人性之中。

不但如此，连有意识的一个普通纽带也包罗这一切结合，因而人虽不免是他自己而非别人，但他知道所有别人，跟知道他自己一样清楚，并且完全了解人性的每一表现。不过，在这种伟大系列之极端的人，是最遥远地离开这样的一种全体知识。那自取的努力，若不受另一方努力的影响，就只顾到自己个人生活，而作无餍的欲求，越来趋越向尘世的物质，日夜活跃亢奋。这样的人士永远辗转于欲望与享乐之间，从不脱出个人意识的巢臼，老是埋头于利己，对全体的存在和本质，既不能感觉到，也不能知道。反之，对那些过于受相反方面动力的支配，并因毫无自取的能力致不能收获任何独特和确定教化的人，对世上的真正生活必定一样没有缘分。他们不能用塑造的心灵来形成他们自己的心得，却只消耗他们的活动在对空洞的概念作无益的游戏。他们绝不向任何事物成就活泼的考虑，却全至惊心于抽象的训令，这些训令把万事退化为工具而无目的可言。他们把自己耗费在错误的憎恨中，恨那以丰盛势力来到他们眼前的一切事。这两极端怎能结合在一起，好使这长系列作成一个圆环，即永恒与完整的象征呢？

把两极调弹低至一极平淡的均衡的人并不算少，可是，真的，他们比在任何一端的人为低调。对这种屡见的现象虽有很多人加以高估，我们并不是出自对双方冲力的一种活泼结合，却是双方都被扭屈，而滑走至一呆钝的平凡，毫不见有超特，为了它缺乏了任何新鲜生命。这个地步是年青一代的人往往由假聪明被引导到的。然而，要是凡避免极端的人都是这样的话，全世界人就都自正当生活和思索真理退出来，而高级精灵也就自世上消逝，神的旨意全然一败涂地了。即使有深刻透视的人们，也就难领会到这样区分或这样约化为均衡的两极成分，通常的眼当然没有透视的能力，不能赐生命给那些分散的骨头，（参结37章），这样芸芸众生的世界就只成为一面假冒的镜子，反映不出他们自己的本相，也不许他们看透它的后台。

因此，神在所有时代里，差遣来一些人，这里那里，他们很有效果地感受着两种动力，或是由于直接天禀的奇才，或是由于严格而全然自造的硕果。他们装配着神妙的恩赐，他们的道路因内在有全能的“道”而成为平地。他们是神与神作为传译者，是对于那若没有他们，便成永远分裂状态之物的中保了。我所意指的，特别是那些把相反活动结合起来的人，在他们的生活里他们就对精神的通性——这，对大多数人只显为空洞的概念，像在烟雾上的一个浮像——，烙印着一种特有的法式。他们寻求秩序和联系，正善和适宜，他们发见这些，是正由于他们绝不失掉自己。他们的冲动并不泄散为涝空的虚厌，却以创造力而活跃于他们心中。他们就是为这种能力而创作与收获，却非为那堕落的动物的感性。他们不作破灭的贪图，却是创造的改铸，他们吸入一高级的灵，至生命及生命的工具中，整理和陶成一个世界，使之印上他们的心灵。他们明智地控制世界事物，表现自己为立法者，发明者，英雄和自然界的支配者，或者说，在较狭的圈内，他们作为善良的仙子，静静地制造和散播一种崇高的幸福生命。他们单因存在就表证他们是上帝的使者，是有限人与无限人性之间的中性。那受虚无观念压力下的俘虏，可以仰见他们，在他们的作为里看出他自己所不知的需要条件之正当对象，在他们的人格里看出那为他所应处置，但过去曾被蔑弃的材料。他们把那被误会的上帝之声，解给他听，叫他与世界及他在世界上的地位相复和。

在另一方面，那些世俗者和感官主义者格外需要这样的中保，向他们习学在其工作和行径上何等缺欠至高的人性。他们需要这样一个人格来为他们卑下的兽性享乐反对另一种享乐，其目的物倒不是这事或那事，却是一在一切中与一切在一中的包罗，这人格除精灵已学知领会了的世界而外，不知有何限界。他们需要这样人格，来表证比他们烦恼不安的自爱之外的另一种自爱，使那辗转于尘世生活之人，藉此以爱至高无上者与永恒者，并表证比他们无餍的贪欲之外有一静穆而确实的享有。

那么，请与我一同承认这样一个人格的出现，该是何等无价之宝的天降，他的高等情感涌至高潮而再不能安于沉默，他精神生活的几乎所有脉搏，都成为可传达的语言和姿势，随而他几乎不愿地——因为他不顾到是非站在其它诸人的面前——，对别人成为神的艺术之宗师。他是至高者的真正祭司，因为他拥奉祂近至那些只惯把捉有限而委琐的事物之人。他表出高天的永恒者为一个享受和融洽的对象，并对于人们全部的努力所倾向的，作为独一而永无穷竭的真源。依这样子，他尽力以求振醒那在昏睡中之较优人性的萌芽，点燃那对高级事物之爱火，改变凡庸生活为崇高生活，而使地上的儿女与那听顾他们之天相复和，并抗衡那深陷于卑落的时代。这是高尚祭司，他宣告一切灵性奥秘的内在意义，而自上帝国中发出声音。这也是一切异象和预言，一切神圣艺术杰作和灵语的源泉，这些都被四播的，有机会便找到接受的心灵，而可结出果实。

巴不得这中保的任务完成之时来到，而较幸命运等候着人类的祭司降临！巴不得古代先知所描摹的时代到来，那时再没有一个人给人所教，因为都给上帝所教了！（参耶31：34）要是到处燃烧了神圣之火，我们就用不着热切祈求要它从天降下，却只需圣女们静静守住好了。它也就不致突发为可怖的烈焰，却只求平等分播其幽光于大众。到那时，每一个人便静悄悄地照耀着自己和别人。圣洁思潮和情感的交通便成为一种顺利的互换，而这光的各种射线，一时交相结合而又分驰，一时四散而又集中于单一的对象。那时微细的嗫嚅都会了解，但现在最清晰的表示反不能免于误会。那时人们能群集进入至圣所，但现在他们忙于在神殿的广场学习初步的教导。与朋辈及同道们交换圆满的意见，比之以空疏的图样走往旷野，是何等遥为高兴的事呀！但是，能这样互行交换意见的那些人，现在却彼此分隔多远啊！他们很聪明地，在人类当中四散分驱，像富弹力性的原子从隐而不见的诸点在空间放射到四面八方一样。这是说，他们活动领域的最外界刚好接触到，因而没有空虚，可是彼此绝不会见。的确聪明的！因为他们交际与友情的热望，就这样更引导他们至那些最有需要的人，他们越加孜孜劳作来为自己供给那为他们所缺少的同仁。

我现在正是屈伏于这大力之下，我的天职就属于这一种。请准许我讲到我自己。诸位知道，本乎敬虔说的话决不能是骄傲，因为敬虔总是充满谦卑。敬虔是生我的母胎，在其神圣的幽暗里我的幼芽受了营养，并为一个尚未见面的世界而受准备了。我的灵在它里呼吸，远在它尚未发见它自己在知识和经验中的地位之前。敬虔帮助了我在我开始取舍和父祖辈的信仰而自往古的尘屑清理思想和情感的时候。当我幼小时期的上帝观和灵魂不灭观从我疑惑之眼消失了之时，它留在我面前（注说二）；它不劳我自己的计划，导引了我走入活跃的生涯。它为我表明了怎样以我的优点和缺点，在不可分割的生存中保守我自己为圣洁，我单透过它而学习了友谊和爱。一般人民中贤明而有通识的诸位阿，我很知道，若有人关于敬虔以外的人生一些长处，这在你们评判台前很少是那人所能说出它们的价值，具有的证据。它们能从别人的描写、的观察而被知道，或者，像一切德性那样，能从未来和一般关于它们性质的传说而被知道。然而宗教敬虔是属于特别的一种，是如此其难得，任谁对此有所发言，他必定自己已把捉了它，因为他决不能从任何别处听得来的。凡我所赞颂的，凡我所感觉为宗教的真东西，你们很难甚至在神圣书本里见到。对于那没有亲身经验宗教真诚的人，它只有是一绊脚石和一种愚拙吧了（参林前23）。

最后，倘若我这样迫切非讲宗教和陈出我的亲证不可，则除对我国国民而外复向谁说呀？岂还有他处的听众聆我讲演吗？而使我这样讲的，倒不是对我宗邦或对我同其政治及语言的同胞之盲目偏爱，却无宁是深刻的信念，觉得诸位独能做得到，并亦值得受了醒悟，在你们心中企慕神圣事物之感。许多人所崇敬（虽殊不合）的那些自傲的岛国人民，除占取和享乐之外，不知金玉之言。他们对知识的嗜好，不过是虚伪的奋斗，他们的世俗智慧不过是假冒的美玉，巧琢而成，他们的神圣自由常常而轻贱地作自私自利的仆人。他们从不热诚对那超出于明显功利的事（注说三）。他们从一切知识都攫取了生命，无非用作死了的木头，做成船舵和桅柱，为其生命之航程，以猎取利益吧了。同样，他们实不知宗教为何物，一切只是讲导效忠于陈旧的仪式，辩护其制度，视它们为宪法所保障与对国家正统信仰受到威胁的防止。

为了别些理由我也不向法国人讲话了。崇敬宗教敬虔的人，殊难忍于仰看他们，为了他们在所有的行为上，以及几乎所有的言语上，把宗教的最神圣法例践踏于脚下。千万无知民众所用的冷淡心肠，和各个优秀天才所用的机警轻浮，来傍观着历史性的伟大无比的事实——这事实不但涌起在他们眼前，并且把他们都掌握住了，把他们生活的每一动作都支配了——，这都清楚地显出他们对神圣寅畏或真诚崇拜的何等无能。宗教所嫌忌的是再莫过于统治阶层们敢于反抗世界永恒法则的放纵傲慢了！宗教所强调训令的是再莫过于那甚至极度微弱的情感亦所不被暗示的慎重与谦卑中道了！而对宗教加以虔心圣视的，是再莫过于高贵司命神之极度虚怀于那不知其所以然的衷心陶醉了！过去只需来儆戒一部族的某种刑罚，才足以注入整个民族以对上天恐畏，并领教世纪以来的诗人们作品奉献于永恒运命，但既然现在那些行罚虽变化更新几千万回，而终只归于无用，那么，一个寂寞的声音，是怎样可笑地作无声无臭的重响阿！

只在我的祖国有那个丰结全面果实的幸运气候。在这儿，你们发见那有人性美饰的一切，虽然它只散在。至少在各个人生里，那成长中的一切是到达它最美丽的形姿。不论明智的中道或沉着的静思都不缺乏；因此宗教只在这里才可以从粗野的蛮风和流行的冷酷势利心肠找到避难所。

那么，难道你们要引我对付那些你们瞧不起的粗鄙而没有教化之人，像是神圣感已如旧式服装之移至低级民众，像是只在他们里才应该有对不可见者的信仰和畏惧。诸位对那些人，我们大家的同胞，一片好意。诸位希望他们也听听宗教而外的一些高级主题，例如道德、法律、和自由，好使他们将其至高努力至少有几分钟转至更好的问题，并被提醒起来，对人的价值的感到一点印象。

所以你们说，让他们听听关于宗教；偶尔也让他们整个的本性提升，使其虽则沉睡或隐埋的神圣无比的动机出现在生活里，用那闪出自他们心坎深底的支支光焰，去迷荡他们，从他们狭窄生命闪发一道奇辉入至无限，将他们的低级感官升高，那怕只一瞬间，到达人生意志和生存的高级自觉；这当然有大的收获。但是请问诸位，是否你们转向那群人，当你们愿意展开人生能力和行为这最深内的关联与最崇高的基地，当概念与感情，法律和事实应被追究至其共同的根源，当你们要把现实者表现为永恒者，而必然立基于人性之本的时候，你们是否转向他们？岂不如说，贤明的诸位给你们当中最优秀的分子所理解，是最好会和最所期望的事吗？那么，这正是我目前关于宗教所作的努力。我并不求搅起那可能属于宗教的个别情操，也不为个别概念辩护和表扬；我倒是愿引导你们进至最湛深的秘处，在那里一切情感和概念无不得其正型。我愿为你们表明宗教是从那种人生倾向流发出来，它是怎样隶属于对你们是最高尚和最宝贵的东西。我愿领你们到达神殿的尖顶，让你们可以展瞩整个的圣所和发见它的至深奥秘。

你们真的认为我相信那些日日极度烦苦自己于尘俗事物的人，很配变成与天上圣事相亲密吗；那些专事挂虑下一分钟而紧缚于最短视的人，能伸展他们的眼光而旷观宇宙吗；那些在单调辗转于僵钝的工场中，而尚未发现自己的人，将最清楚发见活的上帝吗？这种意见你们定将视以为耻。所以，单是你们我才能邀请来听我，因为你们是被召越过人群的凡俗立场，你们不避艰辛之路而进至人的灵性深层，来窥见他的内潜情绪与看到他外在行为的鲜活价值及关联。

我自从明白了这事之后，我长久觉得自己很踌躇地像是一个失掉了一块宝玉，而不敢去看它或可被藏匿之最后地点的人。有过一个时期，你们曾认为若敢把传统教理的束缚部分地加以祛除，那是一种特殊勇气的征象。那时你们仍喜愿评讨各个题目，虽然这不过是为了把那些观念之一给消去了。所谓“宗教”这样一位人物，雍容走动，谈辩生风，你们也还高兴，即使你们只是但愿在温柔女界里维持一点对神圣事物的感情。然而那种时代久已过去了。虔诚在今日再不被谈起，甚至优美的女神们，带着最不女性的刚硬，把人类心肠的最嫩花朵都摧残了。我只能把所要求于你们的兴趣，独跟你们的轻蔑联锁起来。所以，我今所欲求请于诸位者，正不过是在这种轻蔑上的熟知和透澈便了。

那么，求各位，让我们考查宗教究竟起于何事。它是出于明朗的直觉或自含糊的思念？它是起于历史上各种各派的宗教，或自那你们也许独断地所认为的全般观念。无疑地某些人会承认后者的见解，即宗教由观念而生。但是这轻易的判断，像对别些事情一样，可能全无根据，因为这样考虑未免失之肤浅，而未加以勤苦探究以得一种准确的知识。你们所认为的全般观念，这时转为对一永恒本体的畏惧心，或者，广泛地说，是敬畏祂对今生事故的影响力，即你们所称为天命和对来生的希望，即你们所称为灵魂不灭者。你们所厌弃了的这两个概念，你们想像按着某种方法成为一切宗教的枢机。但是，亲爱的诸位，你们是怎样发觉了这个呢？因为凡在人里发生，或从人里出来的一切事情，都可能由两个观点见及。若从中心向外观察，意即按照着它内在本质它就是人类本性的一种表出，是基于那本性的必然有的行动样态，或冲动，或你们愿称其为什么都好，因为我现在不欲与诸位争论专门名辞。反之，若从外部观察，意即按着它在各别场合所采取的具体态度和形状，它就是时代和历史的产物。试问诸位从那方面观察了宗教，那伟大的精神现象，好使你们断定，那两个观念是构成凡被称为宗教之名的一切呢？你们必不敢说这种断定是由前一个观察而来，因为诸位先生，这样你们就不得不承认这些思念至少有些基于人的本性。而若你们说，照现下所发见的这些思念，虽起自人类的一个必然目的，但那目的是被误解或伪指的，那么，你们就该在其中求出那真确的和永恒的，把你们的努力跟我们的一齐联合起来，使人类本性能免去那由误解或伪指中任何一部分而不能不蒙着的不公道。

所以我藉那凡你们视为神圣的（而按着上述的断定，必有某些事是你们视为神圣的），来切求你们万不可忽略这个任务，免得你们和我们所一同尊敬的人类，至于很公道地怪了你们在一件严重事情上舍弃他们。而且，倘若你们从所听到的，觉得这任务已大好完成了，即使它的结果是出乎你们意料之外的，我敢期望你们的感谢和赞许。

但是你们可能会说，你们对宗教内容的观念是由乎那第二个观点来观察这种精神现象。你们从外部出发，从大凡宗教所必具有的那些意见，教条，和习惯制度出发。它们终究会回至天命和灵魂不灭那两个观念。为了这些外在事物，你们探求一个内在而固有的根源而扑了空。这样，一般来说，宗教不过是一种虚空的幻影，它像混浊而重压的大气一样，把真理的一部分掩覆着。无疑地，这是你们诚实的意见。但若你们真以为这两点是宗教在历史上出现了的一切现象之内容，请许我问你们一下，是否把一切这些现象正确观察了，把它们的共同内容正确领会了吗？倘若你们对宗教的观念是起于这个样子，你们必须用一些实例来表证它。任谁，若说它是不对和谬误的，并且，他若指出宗教里面有某些别的东西并非空洞，却是具着一个优卓突出的中心，那么，你们就必须在敢再轻蔑以前，先予聆听及判断。所以，请不要厌一听我将对那些人讲的，他们自始至终，较确切而勤奋地从事于宗教个别事实的观察。

无疑地，你们熟知人类愚蠢的历史，而考览了各式各样的宗教教养，从未开化民族的无聊神话到最精练的理神论，从粗陋迷信的活人祭到勉强拚凑缀成的玄学和伦理，今所称为纯净的基督教，并且你们发见了它们一切是不调和与反理性。我全然无意与你们作对。无宁是，倘若你们真以为最发达的宗教组织并不优于最粗陋的宗教组织，要是你们认识那神圣的不能存于两端终止于平凡而可轻蔑的一系列之中的话，我将高兴地省却诸位评价这两端中间的一切之劳。它们可能都给你们觉得是到达最终形态的一些过程和阶段。它们的每一个，从其时代之手出落得磨光刨净，终于技术长成到了我们的世纪所献赠了历史的那件完好玩具。但是，教义体系的这种完成，每不即是宗教的完成。不，常常是的，一方的进步，跟另一方竟无丝毫的联系。我说及此，真不能不感愤激。那关切到从心坎里涌出来的，和那热忱于人生各方面都该受教化而展开的一切人士，必定悲痛地观察到，野蛮而冷酷时代的学究作风，是怎样将那高尚而光荣的，扭转它所向往的目的，抢去它的自由，使拘逮于可轻蔑的奴隶状态之下。一切这些体系，就本身而论，岂非只是分析测计的手工，惟藉各部相互限制而把守其位置吗？它们此外更能是什么，这些神学体系，这些世界起源论与终结论，这些对一算可了解的本体之性质的分析；其中一切都流于冷酷的强辩，而将至高无上者处置于平庸争呶之论调吧了！而这，让我诉诸你们自己的情感，当然不是宗教的性格呀。

所以，若是你们只注意了那些教义和理论，你们还不明白宗教本身，而你们所轻蔑的，也就不是宗教了。为什么你们没有深刻地参透而发见这个外壳的核心呢？我甚惊讶你们的自甘无知，你们马虎随便的研究家，并亦讶异你们藉着初见的外表事物，便不声不响地完全满足，不更深入探究了。为什么你们不顾及宗教生活的本身呢？那特别是心灵的那些虔诚高涌，在其中，一切外表活动都被抛在一边，或甚至被压制下去，与整个灵魂溶解于无限者与永恒者之直觉中。在这样的瞬间里，你们所拟轻蔑的性向就以原来而具体的形态表显其自身。只有先研究了和真明白了人在这些情绪中的他，然后才能在那些外层表现中，重再发见宗教。他在那些外表里所看到的，必与你们所看的不同，因为在它们里面有一切那种属灵的事伏系着，它们非它不能出现。但在那些不懂如何解放它的人手里，则让他们无论怎样拆开而查考，也无非遗留着僵冷的死块吧了。

你们过去在被引带至那些发达而完全的成分里，所不曾发见的对象，无宁去寻找它在那些分散而好像不发达的成分里，我这种忠告，对那多少热心哲学而熟知它命运的你们，决不能是奇怪吧。因为，虽然哲学该不会这样，虽然它按照其本性必须力求铸成它自己为最密切的关联，因为那个特种知识的证明，与它表达的确定，只藉它的完备而始可能，但是甚至在这里你们还必须从分散者与不完整者开头。你们想一想，那些以其独自之道，参透了自然与精神的秘密，把所发现之事的彼此相关和内在一致，由其独自的光明来直观和表现的人，这样的人当中，有怎样少数而又少数的，是提出自己哲学体系的。他们常以一种较优美的方式，即使比较脆弱的，表达了他们的发见。

然而，若是你们顾视所有学派中的体系，它们常常只是死文字的住宅和培养所。极少例外，高度静思的造形精神是太流动而太随便了，是那些严谨法式所容不住的，而那很愿把捉和保持陌生事物的一些人，相信他们很得力于那些严谨法式。那么，若有人无差别地，承认了那些哲学伟大体系的建筑师为真正哲学家，跟他们学习其研究精神，你岂不将这样对他忠告：“朋友，当心吧！不要来到那些仅仅跟从，搜集，和安心满意于另一人所供给的东西之人，因为在他们当中，你决不会发见那种技艺的精神：你必须前往至发明家那里，这精神必是住宿在他们里面。”对你们追求宗教者，我必须提供这同一的忠告。它格外显得必要，因宗教由其整个本质而论，与一切所谓系统化太远距离，不像哲学当然以系统化为依归。

只消想一想，是谁，产生那些巧妙的建筑物，它的变动为你们所嘲笑，它们的不调和为你们所反感，它们的不匀称，你们的轻蔑性又认其为荒唐。这些建筑物是果出自宗教英雄之手吗？请在那些给我们带来任何新启示的人当中，从那最初怀有天国观念的“祂”，（而在宗教领域内，若有任何事物可能产生一种体系开始的话，必定是天国的观念）直到那也许有一根源的内在之光尚在其中照射的一些新神秘家（即你们所惯于称之为热烈派）为止，指出一位想及了值得他埋头于那种锡许弗斯（注）样的劳力。（你们将不会责难我，为了我不在他们当中举算那些只相信世界得救和智慧之光是在一种新制形式或巧妙证明的新排列当中，才可发见的八股神学家。）他们所宣布，神正在透过他们而显示祂自身这种巨雷般的言词，只是各别地在九天情绪被照明的时候，在神圣之火必从过重的灵燃烧出来的时候，才可听到。观念和言语只不过是一种必然地与心情不可分的出发，它们须跟心情一起方得了解。它们把教义结合于教义只是偶尔作到的，来祛除误会或暴露虚妄。

（注）希腊神话中相传为一哥林多国王，政治狡虐，死后在地狱被罚将大石从平地转滚到山顶，作为一苦刑，而在他未作完以前，大石常是再滚下去。

那些思想体系是从许多这样结合而逐渐坚实起来。因此你们千万不可满足于那不过是本原声音之断续而重复的回响。你们必须将自己运送到虔诚性灵的内部，而寻求了解它的感奋。你们懂得火与热是怎样在那降服于大宇宙下的灵魂里面产生的必定是在考虑那动作的本身，否则你们一点也学不到宗教（注说四）。你们所作的，便像一个人送燃料太迟给那打火镰从打火石打了出来的火，他只得发见一块僵冷粗糙的金属，拿它无法点燃什么。

所以，我请你们放弃那通常算作宗教的一切，而转顾念那受灵感者的言语和行为所表出的内在情绪与性情。尽管你们的博学，你们的造诣和成竹在胸，我盼祝你们更好的成功。至少我必等到你们甚至从这个观点来看而仍发见不出什么真的，或没有什么改变意见，或仍不扩大你们那由表层观念而来的偏狭概念，并且依然能够藐视这种倾向永恒者的心情，以为人的这一切重大事物都是可笑的，才可宣告经已失败。那时我会终于相信你们对宗教的轻蔑，是与你们的本性相符，而对你们不再有什么可说。

可是你们不必忧惧我将终委身至那个凡庸做法，表出宗教为维持世上的正义和秩序是怎样的必要。我也将不提醒诸位一种全见全明的眼和一个无限的能力好补足人生在世的短视和人力极度的限制。我也决不说到宗教对于道德是怎样地为一信实的良友和有用的支柱，又怎样以其神圣情感和光耀前途，使得软弱的人更容易与自我奋斗和成全良善。那些自命为宗教之最好朋友和热心辩护者，的确是这样讲谈。两者之中，那一个由这样想作一起，是更受蔑视的，我将不为裁决，是否法律和道德呢，因为被认为需要支持的；或者是宗教呢，因为是被视不过作它们的支持；或者甚至是你们呢，因为对你们这样讲话。

因为，虽然这种明智的忠告可在别的情形之下传给你们，但我怎敢想像你们内心是什么乱七八糟，使你们受那过去不曾有理由去敬爱的东西所强迫，来到那你们若没有此而已经尊敬的，已经向之献身的东西呢？难道这些讲演不过是为暗示你们应当为国民之故而做什么！那被称为教育别人使其像你们一样的你们，怎能一上来就欺骗他们，提供他们以与你们本身极度不相干的东西，作为神圣而致命必要的，而这，就你们的意见，他们一旦到达了你们的程度，又能即刻抛弃它呢？至少，就我而言，我不能请你们来这一套，因这一种举动，我看是对世界和对你们要算再堕落的伪善也没有了。用这样的手段来推荐宗教，无非只使宗教会已受到的轻蔑，格外加重是了。

当然我们的社会制度还带着极多缺陷，几乎无力防止或消灭不公道，然而倘若我们必须求助于那本身殊属重要之宗教的话，这将对这一件重大的事，是何等不可恕的放弃，和对改进之可能是一种懦弱的怀疑呀。

请答复我这一问题。一个守法的社会是否能立基于宗教心呢（注说五）？你们所坚持为如此神圣的整个概念，一旦你们采取了这一出发点之后，岂不是完全消失了呢？所以，若是情形似乎这样恶劣的话，让我们直接面对现实吧。把法律加以改良，把整个制度加以再造，给国家一副铁腕，百只眼光吧，要是它尚没有得到的话。至少，不要容许国家所有眼睛堕入诱惑的迷梦中。你们万不可拿像这样的事推到一个居间者，若是这样作就不免搞坏了。切不可侮辱人类，说你们崇高的创作是不过一种寄生植物，只能从别的液汁取得营养。

从你们的立场来说，甚至那更近于法律的道德，也必不可为法律所需的，来保障它在它自己领域内是限制的支配权。法律必须完全独立。法律执行者必须有它普遍生效的可能，若有人说，必须把宗教参加在其中才可作到，那么，那些出自心情的事是否能够这样任意与别的事连结起来的问题且不谈，那简直等于说，只有那些巧于拿宗教精神注入人类灵魂的人才该是法律执行家，而那样的主张将怎样害我们倒退至中古野蛮的黑暗时代啊！

同样，道德也不需要宗教。因为那是认为一个软弱而易受试探的人，必乞援于未来世界的思想。然而，强作今世与来世的区分，是愚蠢的事。至少那些有宗教心的人，只知道一个世界。倘若对幸福的希求是与道德无关，后来的幸福便不能比前此的幸福更有妥效性；要是道德真与受颂祝无关，则对永恒之主的畏怖，便不能比畏怖一圣人更有效。倘若道德是因每次加添而失其辉耀与坚贞，则它为附添那决不能隐藏它异样色彩，不知更失掉几多了。

不过，这一切，他们自己那些为道德法则的独立性与万能的人充分听过了。但让我加言：欲将宗教搬入到另一领域里去，好使它在那里效劳，乃是对它表示又一大大侮辱。须知，宗教并无野心想去征服及统治别一领土。它的应分权力是在每一经验瞬间新有所获，而以此自足。对它，万事都是神圣的，尤其是凡在人生本性中占着与它同等位置的（注说六）。但他们以为它必须效特殊的服务；它必须抱一目标；它必须表明它自己有用！这是何等地低估它们而为它声辩的人还要热中于是呀！

按照这样的功利家们的看法，甚至道德和法律也最后必是为了别的利益而存在。在这种普遍功利的永远巨流之循环中，凡是好的，无不被许投下。关于这，没有一个想自己为什么的人懂得任何健全的话。这样的功利家们，与其敢出来作宗教辩护家，无宁自己投没在那循环中好了，因为在全体世人当中，他们最不配辩护宗教。这样丑恶地处理人世关切的事，岂不是为上天显扬隆誉了吗！使得人有一点更明觉而较灵活的良心，是对随便而大意者莫大的光荣！宗教决乎不为这样的事而从天降下。诚然，单为了自己而外的利益之故而蒙爱慕及受尊崇者，可能是必要的，然而这不是本身有其必要，而一个通事达理的人，只不过按着所希望的目的而认其为有价值是了。由于这个标准，宗教变了殊无价值可言，我至少没有什么可提出，因为我必须坦白地说，我不相信它与阻止不正当的行动和产生道德行为的事有多大关系。若是宗教只能如此取得敬仰，我也就不再去管它了。推荐宗教只作为一种附带物，是太无意义了。一种空想的颂赞，若一经细细思考而即消失的，便决不能效用于一个有较高自称的事物。我主张敬虔在各个良好灵魂里必然地自己流涌出来；它在内心有它固有的领土，而在其中以其不受限制的权力来支配着；它值得最深湛地感动那最高尚而最优良的人，为他们所充分接受及认识。这是我的诤言，而你们呢，尚仍强固地对宗教作轻蔑之前，必要决定，是否为你们值得聊一听我。

第一讲注说

（一）虽然当写这书之时，我已做了好几年的牧职，但我在同业教牧当中很具独自的立场，而且我所熟识的他们极少数。这里所暗示的而非发声的，与其为清楚的知识，无宁为一远远的预感。不过，较长期的体验和友谊的关系，惟有肯定了次一判断，即是：对一般宗教本质的任何深刻透视，或对宗教现有状态的任何真纯历史的和真实的看法，在我们教牧界当中是太少太少了。假使没有这么多牧师不理解宗教需求与情绪，我们就不必埋怨宗派分歧之日增与宗教上分门之丛出。他们的立足点大体上是太低的。由于同一原因，常有人表现一种可悲的见解，说到所谓宗教的腐坏，并提出挽救它的必需手段。以一种较深刻的思辨训练，为挽这项灾祸的最好方法这一意见，恐将不会取得赞同，但为求这文句的被正确理解，我不能不披露这意见。可是多数教牧和那些训练他们的多数人士，并不承认此为必要，为了他们愚昧地想像这会使得教牧们更不实际。

（二）上帝和灵魂不灭的始初观念，当心灵全然生存于印象这一个时期，总是高度感官性的，但是它们决非以后经常消失。大致它是逐渐地净化而提高，只不过在最高主体的概念中那与人性之类推想法，以及对灵魂不灭用世间事物来类推的想法，仍留存为隐核的硬壳。但那些很早醉心于一纯粹思考生活的人，则另有其道。他们既然对自己说，上帝里绝无敌对，分裂，或孤离，而因此属人的事总无法来描写祂，他们既然承认，不能把由那在我们心灵里产生它们的尘世，转换过来，转换过来到别的领域去，所以他们感到上帝观和灵魂不灭观两者，在其始初形式，是毫不足取的，它们变成不可能鲜活再现而归消逝。然而在这里并没有任何积极的不信，甚至也没有任何积极的怀疑，儿童天真的观念形式，跟着那藉以认识它的感觉工具而消失，但天真形式所指的那不可知的伟大，则留存于灵魂内，而其真实性之表现是在于努力将它与另一个工具联结起来，而使之成为一个高级真实意识。在这个努力中，信仰是含蓄着，甚至在未达到充分满意的解决之时。这不可知的伟大，即使不显成任何具体结果，但是存在于灵的一切运行中，所以作者在本文里决不是提示说，是有过一个时候他曾为一不信者或无神论者。这样一种误会只能发生在那些人里，他们不曾觉得在至高主体的概念中有打消拟人神主义的思辨动机，这一动机是最清楚地表达在最湛深的基督教教师们的写作之中。

（三）我们该记得，这对英国人的严厉评判，一部分是因为那时显得我们非对国内普遍流行的英国爱好风强烈地抗议不可，一部分也因为那时英国对海外传道的普遍兴趣和圣经的推广，不曾如今时的显著。不过我不欲为了那些缘故而多大放弃我以前的批评。因为，一则英人是专习于有组织的私人公司，他们藉此纠合他们各个私有的资源来作重要的企业。这样所得的结果是如此其庞大，以致于有好多只顾到文明的进步与由此而来的获得的人；又来参预这些由比较极其少数的真正虔诚人士所创立的事业，而那些人心中的原则始终盛行不衰。并且，那些事业显然而不被否认地，给大多数从政治的商贾的观点去顾认它们。基督教敬虔的纯粹观点并不取得支配权，这由于下列而可见，即是：国内的宗教需求，到很晚才被顾及，而仍极少辉煌的成果。这不过是一些征象，使我不能不坚信那较密切谂知英国宗教情态者，会赞同而不反对上述的意见。所提到的考虑，对他们的科学精神也有效。

由于法国和英国是与我国算最关切的国家，对我们有很大影响力，所以我们似乎无烦更观他国了。现在，说到希腊教会对这样的研究的能力如何，该不算错。尽管它给“斯投尔渣”（Stourdras）的魅力颂赞盖复着美丽纱袍，但一切深奥真理陷没于古董习行与礼拜形式的机器当中。它在一切最足以激起思省心情的事上，仍远落于天主教之后。

（四）这里所提起的“敬虔灵魂”，在一切别处一律被界定为降服于上帝下之灵魂，而在这里以“大宇宙”来代替“上帝”，而作者的泛神观念亦不用讳言！不，这是肤浅而多疑的读者们的插言而非解释，他们并不认为这里的主题是光和热在这样一个灵里的产品，这样的敬虔情绪之涌出，立即化作宗教观念和见解（光），化为一种降服于上帝的气质（热）。所以，我们务要注意这样情绪所由发生的路子。它们的兴起是在人自己降服于大宇宙之时，它们是只习行于这样降服以为常的一种灵里。不但一般地，并且刻刻之机遇地，我们是藉创造之道而意识着上帝的权能和神格，而这并非藉着任何一物就其本身而论，却只藉着它的被包含于宇宙的统一与完全里，因为上帝只在此方直接表显祂自己。这个问题的详细论列，请参阅拙著信仰论第八项二段及三十六项一，二段。

（五）我们说假使国家立基于宗教敬虔上，它就不成为一组织了云云，并不意味国家倘有一天不完美地施行政治，它能一天不需敬虔，即是那最足供给所有缺陷和不完全之物。不过，这只是意味着，国民之敬虔作为政治上的必要，其程度可比例于他们不是同等地及充足地为国家的法律原则所通透。就人情来说，这种完全非所期望，然而，假使国家一旦如此，它在自身特种的运作中可能不需要国民的敬虔。这，由下列事实而显明：在法治主义未将专制克服的一些国家里，统治者与被统治者间的虔诚关系是极其显著，而宗教团体亦发挥最大作用。但当法治盛行之日，这现象便告停止，除非一个组织具有某种特殊历史根据。在下段作者说及法律执行者必须能使民众普遍地发生法律观念时，那些想到国家公仆的人，无疑地会觉得这话是荒谬的。然而，这里法律执行者一词是取古代politkos之义，而这与其意味着一个作成国内某些具体的事者，（即全属偶然的事），无宁意味着一个首先保有国家观念者。所指的中古黑暗时代，不外乎是神权时代。我之所以说及这点，是为了我最亲爱的友人（在别些点上）诺伐立斯曾愿望神治主义之重光。但是我坚决的信念是：把教会跟国家完全分离，乃是基督教的一最基本趋势。而正如我不能表同意于神治的荣光，我也不赞成另一极端的见解，认为教会愈来愈应被吞没于国家之内。

（六）我不是在利用修辞技术之便，来对宗教经蔑者首先肯定宗教超过道德和法律。我也不曾在此处有意于说那个是居第一，因为我的愚见，敬虔和科学思想两者，彼此互相分享，它们越密切合作，双方就越进步。两者的区别，是表出在我的信仰论里，这里我不得不声辩道德，法律，与宗教在人性里是同其等级的。但前两者并不涉及人对至高主体的直接关系，而在这方面是较逊于宗教的，然而三者同样主要地支配着那在人性里卓著的和特征的东西。它们在人性中的功用，各不彼此统属，因而是同等的。我说不能想像人没有道德能量，或不理睬政治，正如不能想像他无宗教能量一样。

谢选骏指出：人说——对那些受教化的宗教蔑视者的讲话——士来马赫三十一岁时的处女作论宗教，副题为“对那些受教化的宗教蔑视者的讲话”（Ueber die Religion Reden an die Gebildeten unter ihren Ver. chtern）。

我看——士来马赫三十一岁时的处女作，对比加尔文、贝克莱、叔本华等人三十岁以前已经完成了主要著作，可谓晚熟了。

【第二讲宗教的本质】

诸位想必知道吧，老年的西门尼德斯（注）藉了长时期而复演的犹豫，将那不断缠向他“神是什么呢？”这个人，终于缄默而不再问了。现在我们的问题：“宗教是什么呢？”也是同样同等的广泛无际，我亦颇愿以相似的迟疑开始。自然，我不欲像他那样，用终竟的缄默让你们永沦于困惑中。但你们或可先为自己尝试一下：你们可以沉着而持续地注视我们所正寻问的论点；你们不妨全然搁置其它诸想。即使呼出通常妖怪的人也岂不要求人严绝尘事，坚守庄严的静穆，作为预备，而后专心密切注视那妖怪要出现的地方么？我该要求比这更几倍吧？我所要呼出的，是一个极难得的灵性，它只在长时定神凝注的时候，才能被认为你们所期望的对象。只要你们有那无蔽无囚而清醒冷静的判断能明晰准确地捉住所有的轮廓，并且不为昔旧回忆所误导，或为成见所妨碍，而力求单藉其本身而了解那呈现给你们的对象，只在那时，我才能希望我所指给你们的宗教，即或未必可赢得你们的爱好，但至少尔我之间，关于它的意象和它较高的本质可能一致。

（注）相传为元前五世纪之一希腊人，曾应某国王“神是什么”之问，答以“请等一天后答复”。次日，王再问，他又如此答。这样拖了许多许多日子，最后仍答说：“让我永远思考这问题，终有觉悟的一天啊。”

我未尝不能用某种熟知的形态，把宗教展览出来，藉那在这在那，至少你们在生活上看见了的征象，经过，和举动，来给诸位表证。不过，我所欲表明的宗教，即是说，在其自己根原的，独特的形态之宗教，并非是惯常外表显现，却只为那些爱好它的人所见的秘密。其实这一点，不但对宗教适用。凡是根本独特的东西，绝不能与那公开展览和表现它的外表相同。例如言论，就不是科学的纯粹工夫，道德也不是内心的纯粹工夫。目前在我们当中，这事特别为大家所公认。我们同属于与旧时代相反的新时代，现在已非一人是一物，却是，人人是一切。正如在开化的民族当中，他们的独特想法都因广泛的交际而已不见单纯，同样，在一个人的心灵里，全然表现着群性，更无所谓那办得到各别地产生它作品的特有机能或能力，不管我们为观察起见，可能把它各别化。广义地说来，一个人在活动上，是给别人的爱情与好意所影响和渗透。你们所能明察的，只是那最有支配力的。因此，灵性的所有活动，只是就一个人能在他本身内来考察它的范围里才得了解。而既然你们坚持在这样子你们不能认出宗教，我有义务警告你们那从事物现状所当然发出来的诸种错误。所以，我们必要从考查在你们自己立场上的一些主要点着手，来看它们是否正确，或者我们是否可从它们进达于正确。

对你们，宗教有一个时候是一种思考方法，一种信仰，一种特殊的方式静观世界和把我们在世界里所见到的结合起来，而在另一时候宗教是一种行动方式，一种特殊的欲求与爱，一种特殊的行为与品德。你们差不多全然不能思考它而无这种在理论上和实际上的区分；虽则这两方面都属于宗教，你们却通常习于在一个时候专注意于只一方面。因此，我们必将从两方面来更密切地注视宗教。

我们试先开始拿宗教作为活动之一种。活动是双重的，即生命和艺术。你们或与诗人一样把热诚归给生命。把欢快的生气归给艺术吧；或者，你们会以别种方式来对比两者。但无论怎样，你们必把它俩分开。就生活而论，义务是关键辞。道德法则必要支配它。品性必要在它里面表演统治力，使得个人可与世界的普遍秩序得到调和，可以无从侵入而加以捣乱。你们认为这个生活的表现可能不需任何艺术的显明迹象。它无宁应藉严肃的规则而达成，与艺术是那种自由随意而常经变化的主旨无关。不，照你们所看，不让艺术来当前表演，视它为无关重要，几乎是那些严格服从生活纪律的人所应奉为科则。另一方面，艺术家必从想像力受得灵感，他全然得力于天才。你们认想像及天才殊与品性及道德迥异，为了前者在极大量度上仍可能与那较瘦削的道德禀赋并存。不，你们为了审慎力常常受到热燃力的威胁而颇喜对艺术家让步，不要求他必委屈于生活的严紧之下。

那么，就你们认敬虔为一种特殊的活动来说，它的情形怎样呢？它是否生活范围内的一种特殊成分，因而是良善且值赞赏的呢？但必是与道德不同，因为你们将不主张它们俩是一致，是吗？但在那种场合，道德并不透过它所应统治的领域，因为有另一种力量与道德相偕工作，它既有权，也有能力与道德继续工作下去。或者，你们也许主张敬虔是一种美德，而宗教为一义务或诸义务之部门吧？然则宗教是列入于道德之内，而附属其下，一如部分之附属于全体吗？它是像某些人所想的，为对上帝的特殊义务，因而为那履行一切义务的全部道德之一部分吗？但是，若果懂得你们所说的而准确地再表明出来，你们却又不以为然。你们似乎无宁说，敬虔的人，在他举止作息两方，具有某种全然独特之处，而道德的人则不必是敬虔而仍可能完全是道德的。

再者，宗教和艺术两者的关系又怎样呢？它们大概皆不能相外，因为自古以来，凡最伟大的艺术，无不具有家教的色彩。因此，当你们论及一个艺术家为有敬虔的时候，你们还承认他为严紧的道德总要求下之悠闲吗？他无宁那时是受支配，一如其它所有的人那样。但为使案例相平行，你们必须保证那些效忠于生活的人都仍保留艺术。也许这种结合是给宗教以其特有的形式。照你们的见解，似再没有别的可能论点了。

那么，作为活动之一种的宗教，是相反而适相中和的成分之一混合品。请问，这个，与其为你们嫌恶的发声吗？这样一种偶然的交合，让两个成分各无变更，即使达成绝顶准确的平等，也不发生别致。但若设想为相反，设想敬虔为真正参透双方的东西，那它也不能单藉两者来到一起而构成，都必须为一创造的综合。不过，让我劝告你们，当心你们不作这样一种承认吧。假使如此，道德与天才分离，就只成为宗教废墟的断片，或为宗教死去时的尸体吧了，而这样，宗教比之两者为高一层，是真实的神生命本身。但是，为了这个警告的回响，若你们接受它，并发见不出其它解答，愿请告诉我你们关于宗教的意见是怎样不等于零呢？到那时，我惟有假定你们还未考察它，对宗教的这方面还不懂得。也许我们将在那一方面——即以宗教为一种思考方法，或信仰，为更有效吧。

我相信，你们会承认自己的知识，不论出现为那么多方面，大体上，落入于两个对照的科学。你们将怎样再分类和命名，是属于你们学派的争辩，我现在都不管。所以，请万勿对我所用名辞太加挑剔，即使它来自各别地方。让我们称一类为物理学或超物理学（即形上学），整个地用一个或两个名称都可以。让另一类叫做伦理学或义务论或实践哲学。至少我们同意于这区分的用意。前一类是描述万物的性质，或者，要是这说法太过普泛的话，则改说，人是怎样认识和必须认识万物及作为万物总量的世界。反之，后一类的学问则教人他自己对世界应当是什么和在世界上应当做什么。那么，就宗教为一种思考某事的方法和一种关于某事的知识而论，它岂不具有像说那些科学的同一对象吗？信仰所可认的，岂不只为人对上帝和对世界的关系，即是，上帝造他的旨意和世界资助他或阻扰他的力量吗？但信仰不只在这个范域有所认知与决定，并更进入第二个范域，以其自己的方式来区别行为的好或恶。那就可说宗教跟自然科学及伦理学相一致吗？你们不会同意，你们决不会同意，你们决不会承认我们的信仰是像科学那样立于坚固的根基，或具有同一水准的确实性。你们不满意于信仰，是正在于它不知区别那可证明的和那或然的。同样，你们也不忘记来勤恳指明那在取舍行止上的极其神奇的命令，是从宗教发出来的。你们可能很对；只是万不可忘记在你们所称为科学里也无不同。你们相信在这两个领域里，你们已作了许多改善，而比之各位的祖先有着进步。

那么，我们该说宗教是什么呢？它是否如上所说的一件混合品，夹杂有理论的和实践的知识吗？但这是更所不许的，尤其是因为这两类知识之成为科学，显然各有其独特的处理方法。这样由不同成分，或游离成分而构成的一种混合品，只能由极端武断而作成。我们所可希求的最多收获，不过是提供我们另一种方法来为初学者把所知道的结果形成一起，和鼓励他们更作进一步的研究而已。但是，果真如此，你们为什么要竭力反对宗教呢？要是还有初学者存在的话，你们很可以让宗教自在平静而不被捣乱吧。假使我们想像你们也在该制服在其下，你们可对我们的愚行一笑置之，因为你们确实知道自己把宗教抛在后了，而它不过是你们聪明人，给我们别人预备了的，所以你们若在这事上丧失一句严肃的话，就不免犯了错。不过，事情并不如此，我想，除非我真弄错了。你们是曾长期间致力于供给人民大众以你们知识的这样一个概要。名称没有什么关系，不论说是“宗教”或“启蒙运动”或又其它。但是还有一件东西，你们以为它若存在的话就必首先排弃它，它若未存在就必预防它。这东西，即你们所称为信仰，是你们憎恶的对象而不是你们所要散播的东西。

因此，我的朋友们，“信仰”必是别的，不是关于上帝和世界的意见，以及对于一个或两个人生（即今生和来生）的教训之一种混合品。敬虔决不能是企求一撮形上学的和伦理学的碎屑之一种本能。假如它是，你会不反对它吧，也不会把宗教说成跟你们的知识不同，不管是距离它怎么远。有教化有学问的人跟敬虔的人之纷争，只不过变成湛深透澈跟浅薄之争了，或老师跟那到时即会从幼稚解放的学生们之争了。

但是，要是你们真采取此观点，我就要用种种苏格拉底式的质问来窘难你们，逼出你们大多数来对下一质问作直接的答复：一个人是否可能同时又是聪明又是敬虔呢？我又愿陈出次一问题：你们岂不是在别些通常熟知的事上，承认那些类似事物得被安放在一起，而各别个体得被隶属于总类之下的原则吗？因而，是不是因为关于一个严肃的问题，想要跟世界开玩笑，才单在宗教上独不适用这原则吗？若不然，是怎样呢？为什么单是在宗教信仰上，才将那在科学上分成两部的，竟至如此紧紧结合而不可分，以致彼此决不能不联想一起呢？因为敬虔的人决不相信一个人竟能决定正当践履的行为，除非他同时具有对上帝关系的知识，而倒过来亦然。假如支配原则是在于理论方面，则你们可以拿实践哲学定为与理论哲学相对，而不认之为它的一部门吗？而倒过来也可以如此问。或者，两者可能结合，只是在一较高的根本知识之中。但你们不能相信知识中的这最高级的，而只近来发现了的统一性，即是所谓宗教，因为你们最最发见了它，亦最最反对了它，是在那些离科学最远的人身上。我不欲强拉你们到这样的结论，因为我不愿取那我不能坚持的立场（注说一）。不过，你们可能关于宗教的这一方面，很承认你们必须花些时间来考虑它的适当意义。

让我们彼此不作虚套吧。照我们最近共相同意的，你们是对宗教没有好感。但是，在从事一场不算不紧张的光荣战争上，想来你们不会愿意向上面所提的这样一个虚影开火。所向其开战的，必须是有其特色；能够独特地在人的心情中结成起来的，必须是可思议的事，其真正本质能被抉出而讲谈和讨论。且我认为你们从一些像认知方式和行动方式那样迥异的事物，拼凑成为一件毫不足取的东西，而称其为宗教，于是又用这么不必要的苦心来攻击它，乃是大错特错的呀。但你们会否认自己是不认真的。我既然反对了宗教上的思想体系，注解，和辩护，你们会要求我把它的一切根本来源，从希腊人的美丽神话到基督徒们的圣经展列出来。我不将到处发见诸神的本性和诸神的旨意吗？岂不是到处让那知道神性而奉行神旨的人为圣洁而蒙福的吗？

然而，那正是我所已经说了的，宗教决不显为如此清纯。它的外貌每给别的东西规定，所以我们的工作正在于表出它的真正本质，而非即时假定外貌与本质即是一物，像你们似乎所作的。你们总未在物质世界上见到任何元素的原始纯洁性出现为一天然的产品，但在智性世界上你们还要将最笼统的事物当作单纯的作品吧。殊不知一切分析的唯一不息目标无非是在某物上表出单纯性。在灵性世界里亦属同然。你们为了发见那本原的东西，必须在你们自己里经过一种再度的，而好像是人工的创造，而即使那时，它还只是它那一瞬间的产出。但愿你们理解这一点，因为我以下将不息地再提到。

论到宗教的来源和原始文件，我们把它们寄附在你们的形上学和伦理学里，自然科学和精神科学里，不只是不可避免的，为了这些科学是供给它们所用的词汇，而且是与它们的目的分不开的，因为，使人意识到它们自己的高级主题之最好准备，是对那已经多多少少科学地思考了的事物加以研究。一件工作上最湛深的和最高尚的，不必是最初的或最后的。你们不已知道怎样看取字里行间了吗？所有神圣经典都像那前曾流行在我们谦逊的祖国里的一般谦逊书本那样，用一个微小的标题，论列了重大的事件，并且只用极少极少的说明，却企求了最最深刻的论究。同样，圣书包含着形上学的和道德的概念（除了它们有较直接的诗意，而这好像是你们所不满意的），而且似乎自始至终，都是如此。但它们以为你们能看透表面而认识其真正内意。好比自然界是把珍贵的金属夹杂在贱劣的矿块里，我们的熟技知道怎样将金属发见而回复至其潜伏的光辉。圣书不曾专为那些完全信从者，却无宁为了初信的幼稚，为了新归依的人，为了那些站在门口而候邀请之辈，而他们除了像我现在应付你们那样而外，又怎能再上前一步呢？他们不得不从所承认了的着手，在其中发见了一种严重地集中心灵与亢奋气势的工具，来刺激他们所要觉醒的新感。你们看到它们处理那些概念的方法和所显出创造性的冲动，虽则这冲动必然地只见诸讷拙而无谢意的言辞，岂不承一种从较低心境通过而冲至一较高心境的奋勉吗？你们能很容易地看出，这一类的表达是只能为诗歌的或修辞的。与信辞相近者为辩证，而自古以来，还有什么方法更辉煌地或更成功地被使用过，好表彰那不仅是知识的，兼且是深情的高级性质的，然而，你们若不透过工具到内意，这个目的将尚未得达成。因此，既然人们主要地在神圣经典里寻求形上学与伦理学，并从而估值它们，是成了如此普通现象，似乎我们应及时从端绪来探究这事，并开始分请我们的信仰与你们的伦理及形上学，分清我们的敬虔与你们所称的道德。这是我所要藉这插曲而到达的。我以上所愿望者，是投射某种光明在那支配你们见解的概念上。做到了那个，我今回至本题。

为使你们明了所谓宗教之固有而特具的产业，它立时退出那属于科学或道德领域上的一切要求。若有什么是它曾借取了的，或有人赠给了它的。现在那一切都复了原。那么，你们的形上学和自然科学，一切你们的理论哲学，为了与实际世界结合起来之外，究有什么目的呢？我想，认知万物如其实然；表明在“全局”中的地位；正当地区分它与一切它物的不同；陈出一切真物为有相互约制的必然；而展示一切现象与其永恒法则之间的统一。这，真是美哉优哉，我绝不准备加以批评。无宁是，倘若我的这种叙述太嫌不周，不算充分，我愿承认你们对于知识和科学所能做到最高度与最无所不包的描写。

可是，无论你们怎样前进；从自然法则进至那万有藉以统一的大宇宙立法者本身，即使你们确认自然非有上帝不能领悟，我还是要主张宗教丝毫与这类知识不相干，而宗教的本质能远离乎这类知识而得认知。知识的数量不是敬虔的数量。敬虔能以创造性与个独性光荣地表彰它自己在一些人里，在他们里面这类知识不是本来所有的，却只像人人都通具。由于其与别物偶而相关连，才被知道吧了。

敬虔的人，会随即承认，即使你们多少傲然地瞧不起他，就他自为敬虔而论，虽在某种意义上不跟你们一样是一个有智慧的人，但是他不跟你们一样地坚持他的知识。

让我很明白清楚地解释大多数敬虔人所只能猜想而决不知如何表达的：假如你们拿上帝定为你们科学之顶点，说祂是一切认知和一切知识之根基，他们会一同赞扬和崇奉，但这不会是他们奉有上帝和认识上帝的方式。照他们所即时承认的，而亦很容易明白的，知识和科学都不是从他们的路道出来。

诚然，宗教是根本上静观的。若有人不通气而顽固地操作，他的心怀不坦爽而入世，你们决不会称他为敬虔。然而这个静观，并不像你们的自然知识一样，企向一种有限事物的存在，即它与另一有限事物是怎样相结合或反抗的。这静观也不像你们“关于上帝的知识”——让我一度使用一句老话——那样，与第一原因的本质有关，不论是说到祂的本身，或祂与所有别的原因和运作所有的关系，敬虔者的静观是一种直觉，看到一切有限事物都在无限者里面，一切时间性事物都在永恒者里面，并藉着祂，才有了普遍的存在。寻求永恒者，并发见祂于一切生和动的，一切成长和变迁，一切主动作为和忍受之中，并持有而认识生命本身为不外乎对那种存在的直感。在发见着这个之处，宗教便满足了，在这个不被发见之处，宗教便忧郁，不安，穷迫，而死亡。因此，它是一种在全体的无限性质中，在“一”与“一切”中，在上帝中的生命，包罗拥有着万有在上帝中，与上帝在万有中。然而宗教不是知识与科学，不论是关于世界的或关于上帝的。它承认着知识与科学，但那不是它本身所在。它是一种情感，是对无限者在有限者中之一启示，在这启示里头它看见了上帝，而在上帝里也看见那启示。

同样情形，你们伦理学，你们行为科学的对象是什么呢？它不是寻求正确区分人类行为和造作的各部分，而同时按着实际关系把它们联结为一全体么？然而敬虔的人坦白直认，就自己是敬虔者而论，他对于此毫无所知。固然，他静观着人的行为，然而这不是伦理体系可由其发生的那种静观。他寻出和侦察到只一件事，即来自上帝的行为，上帝在世人当中的活动。倘若你们的伦理学是对的，而他的敬虔也是，他不会承认任何不被包涵在你们伦理体系里的行为为优卓的。不过，认识而构成这个伦理体系是你们富有学识者的事，不是他的事呀。你们若不欲信，请看妇女们的例案。你们把宗教归给她们，不但是作为一种妆饰品！却更要求她们对优卓的事物有分清的最好情感，但不必期待她们也明白你们的伦理为一种科学。

让我立即答说，对行为本身也是一样的。美术家凭着他的特种才艺，把那给他制作的东西加以制成。这些才艺各各相差极远，一个人所具有的一项，是别人所缺欠的（除非有人违反了上天的旨意，想得件件俱精）。但当你们听有人被赞扬为敬虔者，你们不惯于询问他凭着敬虔而拥有这些天禀的那一项。公民——就它在古代意义而言，不是现今那些种瘦弱的意义——藉赖他的道德人格而指挥，领导，和发生影响力。但这跟敬虔有些分别，敬虔又有其被动方面：它显为一种屈服，而让自己为那与人对立的“全体”所促动，而道德总是表演它自己为自动者，为抓住“全体”者。所以道德全然恃乎自主的意识，它所产生的一切，都属于自主圈域。反之，敬虔全然不被这一方面的生命所限制，却也在没有所谓个人行动的地方，即与自主相反的必然性的圈域内，敬虔仍有活动之余地。因此两者殊不相同。而且，虽然敬虔是对于那来自上帝的一切行为，与那显示无限者在有限者中的一切活动，感到满足，但它本身又不是这个活动。它惟有藉着跳出科学与实践的范围，才能维持它正当的领域和特征。只在宗教敬虔跟学问和实践并驾，作为一必要而不可缺的第三者，作为它俩的自然补充者，使在价值和光辉上各相均等，这时，公共的广场才会一齐充实，而在这方面的人生本质得见圆成。

但请不要误会我。我并不意味着二者中能存一而去其它，例如，一个人可以有宗教而甚敬虔，却同时又不道德。那是不可能的。就我的意见来说，人而为道德的，或科学的，却同时反宗教的：这也是一样地不可能。不过，我不是说过宗教能不需科学吗？因此，我自己肇始了这个独立分居。但请记得，我只是说过敬虔不是科学的量准。正如人决不能是真正科学的而不敬虔，同样，敬虔者虽可毫无所知，然他不可能妄知。他的正当性质不是那种寄生类，依照古老格言：“像似只知道像似，”所知道的都是不存在的，而只有欺人的存在外貌。

敬虔者的本性是那认知真体的真体，而在它无所面对之处，它不想像它见到什么。而按我的见解，对于那些作外貌之俘虏者的人，无知是科学上何等宝贵之物啊！假使你们还不从我的讲话里学到这点或自己发见了它，则请跟你们的苏格拉底去习知它。至少请允许我先后一贯。你们的知识会得永远与无知夹杂，然擅冒知识却藉敬虔而颇确实地被除去了，因为敬虔决不能与此共存。

这种地知识与敬虔，行为与敬虔的分别，不至责我造作吧。你们只在拿你们自己的见解和你们不可避免的通常混乱，归给于我，而我实不任此咎，因为我的主要努力是无宁在我讲话的镜子里拿你们自己的混乱照给你们看。正是为了你们不认宗教为第三者，知识和行为是如此其分离而为你们所不能发见有统一，你们却相信正确认知能无需正当动作而握有，倒过来亦然。我则坚持：其中的区分只是在思想里，而这样的区分，虽是必要的，你们却轻蔑，而把它转换给生命，好像我们所讲的事物在生命本身里能被发见为各各独立。其结果你们没有活泼透窥任何这些活动。你们看来，这三个活动都是断片，都是部分。因为你们不以活生生地处理生命，你们的概念烙印着破灭而全然枯萎可怜。真科学乃是周全的眼光；真行为是陶养教化而艺术是自我造生；真宗教则是对无限者的感觉与兴味。欲有真科学和真行为而无宗教，或想像是已占取了，乃是顽固而骄横的幻妄和可憎的错误。它发生自不虔洁的心思，那是无宁要藉怯懦的窃取而表示富足，却非藉要求与忍候而有安全的产业。其实，除了那在人自己里面由那对无限者的直觉而发生的以外，不论在生活上或在艺术上，还有什么成就是值得一说的呢？没有了这直觉，谁怎能想科学地了解世界，或者，倘使科学知识以特种才能而投在他身上，他又怎可运用它呢？因为，一切的科学究竟是什么？岂不是事物在你里面，则在你理性当中的存在么？一切艺术和教化又都是什么呢？岂不是你自己在你所给予衡准、法式、与秩序的事物里的存在么？而科学与艺术两者又怎样同进至你里面的生命呢？岂不是由于在你里面有直接生存大理性与大自然之永恒合一，及一切有限事物之普遍寓在于无限者之中吗？（注说二）。

因此，你就会发见每一位有学识的人，无不敬虔和笃切了。在你见到只有科学而无宗教之处，请注意它若不是从另一方移转而逸脱了，便是病态的，或甚至是那种必然性支配下的空虚形貌，而即全无知识之可言。若不然，你们以为这样把一些既自己不生活，又不相称于任何活物的观念演绎出而缀成一起，到底还成什么呢？或在伦理学上，那想像它能在一个死公式里把捉到至高人生的破残统一，这若不是“无知识”，还是什么呢？后者的发生是由于那陋处呈现变异性与独特性的鲜活自然丧失了根本情感，前者则由于心思不从无限者规定有限者的性质与范围，因而总不能脱出那范围。因此，仅仅的空概念宰制了一切；因此，你们建立了机械的系统而不见有机的构成；因此，空具分析公式的把戏，在其中，不论这些公式是绝对的或假设的，生命不会留连。科学不见得是你的使命，要是你蔑视宗教，而怕屈抑你自己于原始者之下，对祂抱敬虔与希望之心，因为这样，要不是科学必被压低像你生命的卑低，便是，它必从你的生命分离而独在，而这一分裂即杜绝着成功。倘是人不在直觉与感情的统一中与永恒者合而为一，他在那只是演绎出来的统一意识中，永远与永恒者分开。

那么，我们今日思想的至高呼声，完全而圆莹的理想主义，将成为什么，要是它不再自己沉入于这种统一，要是宗教的卑屈不把另一种现实主义提给它的骄傲，来代替那种为它所如此勇敢而本着这样完全的权利拿它附属于它自身之下的？它似乎志在构成大宇宙，实则将它消灭。它贬抑着大宇宙至一仅是记号，至于一种幻影，与它自己的那有限制和一边性的空洞意识相称。请同我敬谨献一祭仪给那位圣洁而受排弃的斯宾挪莎之幽魂吧。高等“世界精神”弥漫了他；“无限者”作了他的始与终；大宇宙曾为他唯一而永远的爱好。他在圣洁的清白和深沉的卑屈中，见了他自身反映在永恒界之内，认识了他又是它最有价值的镜子。他充满了宗教，充满了圣灵。因此，他在那里独立特行，无与伦匹；他是自己艺术的主人，可没有门徒，没有臣民，而高居众庶之上。

为什么我要表明这对艺术也同样适用呢？因为你们由于同一原因，在这方面也有百千个虚影，幻想，和错误。我不提到别的，而只愿指引另一实例，为你们与斯宾挪莎一样地都熟知的。我愿静默地——因为鲜晰而深刻的痛苦是无言的——指出。这实例是那个英俊的青年，他太早熟睡了，他精神所触及的一切都变成艺术。他整个的世界观是出现为一伟大的诗篇。虽则他不过打动了初弦，但你们必须视他跟最练达的诗人们一样，具有那些卓绝的心灵，其湛深与清晰及鲜活看齐。请在他里面看出一个虔诚灵性之热挚而谨敕的能力，请承认当哲学家辈将如斯宾挪莎般成为虔诚而寻求上帝，又艺术家辈将如诺洼利斯（Novalis）般成为虔诚而爱基督之时，伟大的复活将为这两个世界受到庆祝呀（注说三）。

但是，为了你们可理解我所意味的宗教，科学，艺术三者的这种一致与分歧，我们将努力沉浸至生命的至深圣所。也许在那里我们可发见彼此意见相同。只在那里你们发见直觉与感情的固有关系，由此而了解这种同一与区分。但我必须引带你们到你们的自己。你们必须领会一个活生生的瞬刻。你们必须知道怎样在你们自己意识的面前静听你们自己。至少你们必能从你们的意识再造你们自己的情态。你们所应注视的，是你们意识的涌升，而不是反省已在那里的。因为一旦你们把自己心灵的某个具定活动作成了一个表达或思索的对象，你们就已经在分析了，而那时你们的思想只能把已分析的抱合起来。所以我们不可能举引任何一定的例子，因为，一旦某事是一个例，我所欲指出的是早已过去了，而只有原始统一性的最微弱的迹象略能表明。不过，甚至这种迹象，我不欲因它只为一个初阶而加以轻视。

试想你们怎样描摹一个对象吧。不是由于那对象同时在你心里兼具一种刺激和一种规定，它即于一个特殊瞬刻形成你的存在吗？你的形像越确定，或说你越这样成为对象，那么，你就越失掉你自己。但是，正为了你能追究甲方驾乎乙方的增长优势，那么，在最初，即是那已逃过了你记忆的原始瞬刻，双方必是合一而等同。或者，当你沉浸在你自己里时，你就发见一切你前曾认为散碎众多的宝块，而今不可分割地化作你自身的一种特有的内容。可是，当你加以注意时，你岂不能看见在其消失时之一个客体的形像，从它的影响力，从它的魔术交接，这种确定的意识发出来了吗？这样你的情绪愈伟大，越吸没你整个的本性，好对那快过去的刹那留下一个不灭径踪，把它的色和相带到你以下所从事之处，因而将两个瞬间结合为一延绵，——换言之，你自己的情感这样越打动你，那形像越变成苍白而越淡漠莫辨。但是，正为了它越变灰白而消失，它以前必曾较迫近而较明朗的，与你的感情原来相同而一致。可是，如所已说过的，这些都只是径踪。除非你会折回到这个意识的最初起头，你无法理解它们。

设想你不能如此作吗？那么，在你概括而根本地衡量了一下，请问什么才是你生命的每一动作在其本身而与其它动作无别的？单是作为动作，作为一霎那，它是什么呢？它岂不是一个存在之成立，不只为它自己，也同时在全体之中吗？它是一种回复至全体的努力，并同时为一个自身的存在。这些就是整个锁链所由造成的环节。你整个生命是这样一个在全体中，也为着自我的生存。你怎样在全体中呢？藉着你自感官，因为无感官的便不能在全体中存立。而你又怎样为看自我生存呢？藉着你自我意识的统一，那统一主要是在比较种种程度的感觉才可感到的。既然两者一起形成生命的每一动作，那么，它们之怎样只能一起并兴，是容易明白的。你成为感知，而全体成为对象，而这种感知和对象的相糅相结，在各回至各的地方（在那时，自感知分裂的对象便成为一个知觉，自对象分裂的你便成为你自己的感情）之前，那较早的瞬间是我这里所指的，那是你所老是经验着却又不经验的，因为你生命的现象恰为它永常去不回的结果。它几乎全不在时间上，它如此飞速地走过；它几不能被描写，它几乎不停留，难称存在。巴不得你们能抓住它，并把你们最共同亦最高级的活动（因为在其中它们都是相等的）都归源于它。

我若敢拿它比较（因懂得我不能描写它），我愿说它是流动中而透明像那露水呼吸在花果间的蒸气，它是娇羞而温柔像少女般的亲嘴，它是圣洁而丰腴，像新娘的拥怀。不，它不仅仅是像，而简直就是这个。它是普遍生命跟一个单独生命的初次接触。它不填在时间上，不形成可明白的东西。它是大宇宙与孕育的“理”之间的圣洁婚姻，为一创造而有成果的拥怀。它是直接的，高出乎一切错谬和误会。你直接躺在无限界的胸腹上。在那一刹那，你是它的灵魂。虽只透过你本性的一个部分，你感觉着它的一切能力和它无穷的生命，像你自己一样。在那一刹那，它是你的身体，你充满着它的筋肉和肢躯，像你自己一样，而你的思考和先见使它深内的神经至于运动。你生命中所有活生生的，本原的刹那，宗教情绪也在内，才是这样而被初次感受到的。但如我所说过的，它不是甚至一个瞬间。存在藉这种直接的结合而投至我们，一俟它到达意识，便当场停止。要不是直觉更生动而清晰地展开它自己，像一个少女的身姿从她情郎的眼前消逝，便是情感从你心中发出，而扩张到你的整体，像羞赧和爱泛腓在少女的娇颜。而一旦你的意识终于被规定为此或彼，为直觉或感情，那是，只要你还不曾降服于这种区分而失却你生命意识的统一，所遗留者只是认识到它们本是合一的，是同时发自你本性上的根本关系。因此，在这意义下，一位古代圣人所教训你们的，真个不错，一切知识无非回忆而已。它是回忆到那在一切时间之外的东西，所以它正好被安放在一切时间性事物的顶头。

那么，直觉和感情之间的这种关系，也是可以见到在知识和活动二者之间。透过这些相反事物的不断表演和交互影响，你的生命扩张而有其时间上的位置。这就是说，若不是知识即活动，这两者中之一，才来自你两者很企望藉一个对象而与大宇宙相同一：倘若对象的能力占优势，要拉你进入到对象存在的圈子里，而在你里面产生直觉或感情，它是总是一种知识；而在另一方面，倘若优势在你这一边，因而你烙印和反映你自己在对象上，它便是活动；这就是你在较狭义下所称为外在的作为。不过，你之能把自己传达到外物，是只在你受刺激和被规定之时。在你建立或安置任何物在世界里的时候，你只是送回那个交契的原始动作所曾在你里面发生作用了的，同样情形，世界在你里面所形成的一切，必是藉此同一动作。“知”与“行”必是彼此交互激刺。你的生命只是在那两者的交互变换中才能成立。一方不曾刺激另一方，却彼此取消的那种平静的存在。不会是你的生命，却不过是你生命最初从其中发展出来，后即消灭于此而已。

那么，有这三件事，是我这讲义所论的——，认识，感情，和活动；你们现在懂得我所意味着的，我是说，它们三者不是同一，却亦是不可分。试把那属于各类者分别加以考虑，你们就会发见那对外物行使压力和打印你们自己于其上的一些瞬间，便形成那你们所称为实践生活。或就狭义来说，你们的道德生活。再者，那些思考的瞬间，不论或少或多，外物在这些瞬间里产出它们自己于你们心中，作为直觉，你们无疑地称之为科学生活。那么试问，那两类的任何一类单独能够形成一个人的生活吗？那不可成了死吗？假若各个活动不曾给另一个激刺而更新，它不就成了自我消灭？可是，它们又并不是同一。倘若你要了解自己的生活而广博地论及它，你就必把它们分别出来。那么，这二者之间的关系如何，第三者对那二者的关系也必如何。你们该怎样称呼这第三者，即情感之类？它与那二者之别是形成什么生活呢？照我想是宗教生活，而当你们较密切地考虑了它之时，你们将亦不能予以否定。

我讲演的主要论点今见表露了。这是我愿指定给宗教的特别范围，是它的整个，无以复加，也是你们所必承认的，否则你们要不是承认中意陈旧的混乱而不喜清楚的分析，便必是产生其它——我不晓得是什么——新鲜而相当奇妙的东西。你们的情感，只要它按上述的样子表达那共通于你们和“一切”的本体与生命，只要你承认它的各别霎那为上帝藉着世界所加于你们的运行而运行在你们身上的，就是敬虔。这个一套中的个别东西，既不是你们的认识或你们认识的对象，也不是你们的作为或活动，或你们活动的不同范围，却纯是你们的感觉，以及伴随并约制那些感觉的一切生活动作者对你们所施行的势力。这些感觉无非是宗教成分，无一除外。人间没有不是敬虔的感觉（注说四），除非它指示生命的某种其影响力也不限于宗教为止的病态。可见一切观念和原理都是在宗教的圈外。这真理，我们重见于此。要是世上有所谓观念和原理，它们必定属于那与宗教不同其生活部门的知识。

现在我们既然有着踏实的根据，就较有利于探讨这个混乱的来源。我们以为观念与原理跟宗教老是缠夹着的，竟是没有理由吗？同样，我们又以为行为跟宗教关联一起的，也没有一个原因吗？不作这样一种探讨，我们的前进谈话是徒劳了，因为你们会把我所说的变成一些观念，而在它们里寻求原理，因而误会就更深了。你们是否将依从我的解说，谁能担保呢？那阻碍刚才指出了的生活功能的每一部，不该作其它各部所能考虑并使用的对象吗？或者，它们的内在统一与平等，使它们彼此力求交往，这不是无宁显然的吗？至少我觉得是如此。这样，你以一个有情感的人的身分，能成为你自己的一个对象，而能考虑你自己的情感。不只如此，你甚至能以你有情感者的身分，作为处理的对象，把你的本性深刻印于其上。那时你若将这种考虑的果产，即你情感本性的一般叙述，称之为一个原理而称每一情感的叙述为一个观念，你当然有这样做的自由。而你若称它们为宗教原理和观念，你不致犯错误。但不可忘记这只是对宗教之科学的处理，是关于宗教之知识，却不是宗教本身。

而这种叙述亦不能即等于所叙述的情感本身。健全而强壮的情感可能宿于许多人心中，例如，差不多所有妇女之中，而未必特别成为思考的对象，但是你不可以说他们缺少了宗教；实在只是缺少宗教知识而已。加之，不要忘记那我们所已建立了的，这个思考即先假定着那本原的活动。前者完全倚靠着后者。若是那些观念和原理不出自人对自己情感的反省，它们必不过从诵读得来，而全不属事实。确切记住：人若不能表证这些原理和观念是在他自己里产生了的，并为了是他们自己情感的成果，而是对他特有的，则他无论怎样完全理解它们，无论怎样很信自己拥有它们在最清晰的意识之中，他也算不得是有敬虔心的。你们不要介绍他给我，说是敬虔者，因为他实在不是。他的灵魂是对宗教为一纸空白，而他的一些宗教观念，只不过是他因在内心感到自己的软弱所领养了的虚假子女吧了。对于那些张扬宗教而浮诞讲它的人，我总指摘他们为不圣洁而毫无神性生活可言。甲某拥有条理世界的概念以及表达它们的公式，乙某拥有一些支配他自身的方案，以及证实它们的内在经验。甲某把他的公式编成一套信仰系统，乙某从他的方案引申一个拯救计划。我们观察到双方因无情感而皆没有任何正当踏实根据，所以下列争论随之发生：究有好多概念和宣言，好多教规和习作，好多情绪和感觉，必须被接受，好来凝成一个健全的宗教，它不致特别冷或特别热，太干燥或太浮肤。啊，蠢人和心情懒散者！他们不懂得这一切都只是宗教感情的分析，若是它具有任何意义，他们必是为自己经验了的。

但若他们毫不觉着有什样可分析，他们从何而有那些观念和规条呢？他们有记忆，有模仿，然而不相信他们有宗教。他们没有属于他们自己的观念，可由这些而知识公式，因之他们必须从诵读而习得它们，而那些应该陪伴观念的情感，既然只是摹本，就像所有摹本一样，很容易变成戏画。而一个宗教该从这种僵死，腐朽，旧货色里制作出来呀！一个有机的身体，你能分解其肢胴，抽出其汁液；但试拿这些成分取而混合起来，尽可能地处置它们，你将能做出心的热血吗？一度死了的，它能再动作如一活生生的机体吗？这样的一种生机体的回复，从一度分解了的构成部分，叫它复活起来，绝非人工巧技所能为力。同样，你不会在宗教上成功，尽管拿各种构合成分全部从外再搭起来。敬虔的情绪必须以其固有而特有的方式从内部发出。它们必须的的确确地是你自己的情感，而决非别人情感之腐旧叙述，那个，最多亦至能是一种残破的模仿罢了。

构成那些系统的宗教观念，只能是，也只应是这样的一种叙述，因为宗教决不能，也决不会从纯知识的动机中产出。我们在宗教情绪中所感觉和意识到的，不是事物的性质，却是它们对我们的作用。你们所可知或可信关于事物的性质，是远在宗教层域以下。大宇宙是不息地活动着，并于每一瞬间启示它自己给我们。凡它造出的万般形相，凡它从其充满的生命赋予万有的各别存在，而由它丰肥怀腹所散布的所有缘生，无不为大宇宙加诸我们的作用；所以把这些影响力及其在我们心上所造的情绪的每一分子，不视其为各别分子，却为宇宙全体的一部分，也不视每一有限者为与其它诸物相对抗的，却为无限者在我们生命中的一种展览，因而把它们收入我们的生活中让它们指挥分配我们。那就是宗教。（注说五）。凡过于此的，凡对万有的性质和实体作窥测的任何努力，皆已不是宗教，却只求为某类的一门科学是了。

另一方面，把那原来不过是我们感情的叙述，当作是关于宗教的一门科学，这科学可视为是被启示的，也是出自宗教的；或视之为科学兼宗教，这必然走入神秘主义或枉然的神话。例如，当古人曾撤消时空的限制，而认为全世界内所有特殊形相的生命，都是某一位在这范围内全在与全能的主宰的作为与王国时，这曾成为宗教，因为他们把大宇宙所运行的一种特别方式，曾接受为一种确定的情感，并这样去描写它。当他们遇到某种有助力的事象，即一个虽是偶然遇到，却还足以表现世界永恒法则的事象，就归功于某一神祗给他指定一个特别的名称，并为他建一庙宇时，这也曾为宗教，因为他们承认某特殊的事象为大宇宙的一件功行，而照了他们的想法定作它的关联和特殊性格。他们曾从那满具斑瑕和凸凹的粗劣铁器时代提升，更求黄金时代于阿林坡山上诸神的快乐生活，这又曾为宗教，因为他们除却了那只由有限形相互为纷争而起的一切变迁和一切表面上的灾恶之处，感觉到世界和世界精神的永常激跃而鲜朗的活动。但当他们牵上了离奇而复杂的神祗系谱之时，或当后来信望产出了一长串的流出和产物之时，它便不是宗教了。即使这些事物的来源可能由于把人与神的关系，不完全者与完全者的关系，作一种宗教的表出，但它们本身则只是枉然的神话，而就科学来说，是零落的神秘思想吧了。总而言之，宗教的全部不外乎感觉着在其至高统一中那推动我们在情感里的一切，乃是一而非多；感觉着凡单独而个殊的事只藉赖这个统一而始可能存在；包括了我们的存在和生活，无非是宿于上帝而藉由上帝的一种存在和生活。但将神又表出为一个特殊的单独客体，因而难免把祂像其它客体般作为受动的，这见解虽对许多人是必要的，对一切人是受欢迎的，然而它永是危险的，而必发生种种困难。它只是特写上帝之一法，普通讲话恐决不能自其种种困难中逃脱。然而对付这个上帝的客观概念，好像它是一种认识，好像除了祂透过世界而对我们的作用之外，我们可以将上帝渺在世界之先而远在世界之外（即便为着世界）的存在，当作是由宗教或在宗教里被表现为科学，这，就宗教看来，无非是枉然的神话吧了（注说六），是由那原来不过为表出之一助而演绎出来的一个容易误会的推理，好像它是本体的本身。其实它离开了宗教的特有范围很远了。

由这一切，你们会立即察知，宗教是否为一个系统这问题该怎样被处理了。它是可以全般否定的，而又可以直接肯定的。这也许你们非所意料。要是你们意味着它是否依照一个内在而必然的联锁而组成，以至于甲某的宗教感这样的出动，乙某的宗教感那样的出动，必是成为一个整体，而绝非纯属偶然，好像任何情绪可能在同一个人里由同一物体所促生——若是这果然为你们的意思，那么，宗教自然是一个系统。凡在任何处所的发生，不论在多人或少人当中，作为一项独特而特种的情感，在其本身是完全的，由其本性是必需的。你们所发见在土耳其族或印度人当中的宗教情绪，决不能在基督徒当中同等出现。但是在这样为各门各部的极大分殊当中。宗教心的基本统扬，扩发自己，而又约敛自己；这部门越窄越小，但它所排除为不可并存的，和拿来为特征的，都越多了。例如基督教在其本身是一个整体，但在任何时期的任何分派亦是一个整体，直至近代的更正教与天主教皆然。最后每一个人的敬虔，他所藉以植根于较大的统一者，其本身亦是一个整体。它是立基于他独特性，即你们所称为他品格之上的圆满整体，这敬虔就组成那品格的一边。这样，在宗教里有无穷的异样异色，下至各个人格为止。

这种每一角色又是一个整体，而能作无穷无尽的独特表现。你们不会把所有个体以一有限方式，从全体里发出来，好使每一个体与其它各有一定距离吗？这样，每一个体就自其它个体规定，解明，数出，而其特征也就准确地固定为一概念了；你们想来不会如此。要是叫我就这一点拿宗教去比什么，我愿比诸音乐，那在别的方面也是与宗教密切相关。音乐是一个伟大，全世性的整体；它是对世界的一个特殊而自我包罗的启示。可是每一民族的音乐又各自成一整体并亦各分为各种不同的特殊风格，以至各个音乐家的独特天才及格调。这在个人里深内启示的每一实例，一方面包含着一切这些统一，而在另一方有宿于，和透过那些统一，始能按着他生命所激起他，和世界所影响他的，以无限逍遥的愉快与喜乐，演出乐篇于音声和美之中。同样情形，宗教尽管与它构成中有必需的成分，但它在其直接展开它自己于生命里面的各个系统中，是十分远离了限制与强迫。因为在生命里，那必需的元素化为自由，而每一情绪的表里显出为自由自决，在其中反映世界的一个流逝的瞬间。

我们在这里要求其听约束，受外来的限制和决定，未免太不恭敬。倘若你们有这类东西横在你们的系统观念里，你们必须把它抛在一边。以为一些认识和感情能成为一个系统，你们自己可能想到什么比这更惊奇的么？难道在你有某感觉时，你同时对这个或那个不在场的，也并不在打动你的对象，不得不有一伴随的感觉或思念（听你自己愿说那一个），与那原来的感觉相合的，成为一个新的，必是此不能是彼的感觉吗？若是那样，你的感觉岂不立即停止，而换来一个冷静的计较和净化的作用吗？因此，对于那意识着这感觉的各别表现之关联，而且不但在内心有这感觉并让它从内发展出力来，却也拿它从外部加以描写和解明——这一切你如主张为是属于宗教，那显然是大错而特错了；并且，你如认为凡无此种空论的敬虔是害着贫穷，那更是僭越了。真敬虔者不因其纯朴而有困难，因为他们不甚注重一切由这种观点建立起来的所谓宗教系统。

那些系统真不足介意，与我们刚提起为比较的音乐中加上的一些理论还远不及，虽然后者也有其缺点。在那些理论系统化的能手当中，比在任何地方都少地，没有一个热心注视和倾听以求在他们心情中发见他们所要叙述的是什么。他们无宁愿意计算符号，把它们规定并完成了，而这种符号是极其偶然的，与星球的记述几乎一样。它是纯乎武断的，也绝不充分的，因为那应当被叙入的新鲜东西老是在发见中，而一个系统，任何永久而确实可靠的，任何相称于本质的，不是主观和传袭的结果。在那里总见不到的。因为不管宗教的诸相永是怎样内在而自依的，它的记述必定从外而作。百千万人可能同样地受宗教的感动，可是每一位，因被外在环境所驱使，而不由本人性向主导的，就可以拿不同符号去记述他的情感了（注说七）。加以，那些专作系统化的人，很少关心陈列宗教的详细事项，而只是把它们彼此附属，与从一较高类演绎出它们吧了。但是对宗教，没有一项比这算为更不重要的，因为它不知所谓演绎成或联系，在它里面没有一事能独称为根源的和主要的。它的所有事实是单一自成而全然直接的。各各为它自身而存在，谁也不靠谁。的确，一种特型的宗教是由一种特定样子的情感组成，但若称之为一原则，及认其余为皆能从它演绎出来，那只是曲解胡说而已。一个宗教的这种特型，同样地显出于宗教的每一要素。情感的每一表现，立刻印上这种特有烙印。没有这个，它不能表出自己，也不能被了解。所有要素无不直接自现，不待别个证明。即包括特殊事项的总类，以及所有这样的结合和关联，只要是有真实基础的话，就都属于另一范围；若不然，它们不过是一种幻想和随意的作为吧了。每一个人可以有他自己的规定和他自己的书铭。那基本的东西，不能因此而有损益。随而，人若真正懂得他自己宗教的本质，会把细节之间一切外表的关联，给以一极附庸的位置，而不会为此之故拿最少的细节来牺牲。

但若走相反的路子，一个宗教的一般性这个奇妙思想发生了，即以为唯有一个形式是真，而其它们一切都是假的了。要不是那种误解必须慎防的话，我愿说这样真伪对比（这对比这宗教中殊不适宜），是全然由于演绎和联系而致的。真伪对比只适用于对付一些观念的地方。在那里你们逻辑的消极法则是有效的，然在别的地方便不然。在宗教里，一切是直接地真的，因为否则它怎能发生呢？但所谓“直接”只是指那未曾经过观念阶段，而纯乎生起在情感里的。凡是宗教的，都是好的，因为只是由于它表达一种共同的高级生活，才可说是宗教的。但宗教的全周围是无限的，不得了解为限于一种形态，却须从其所有形态的总量去了解（注说八）。它之所以无限，不仅为了任何单独的宗教组织只有一受限制的水平，不能包罗一切，必致不能相信没有以外的事，却特别是为了每一个人无不单藉他自己的一位人格，而惟在他自己的方式受感动，因之，宗教质素对每一个人有最特色的差异。宗教之所以无限，不仅为了总有新东西，藉着那在各别心灵和同一有限事物之间无穷尽的主动关系和被动关系，永在时间上产生出来；又不仅为了宗教的容量永不完成，永作新的发展，永有更美的再生，永更深入于人的本性；却为了宗教是在一切方面都属无限的。正如宗教永恒真理与绝对无误的知识，伴随着知识，同样对这种无限性的意识，总跟着宗教在一起。它真在即是宗教的情感，所以必定伴随着那真掌握着宗教的每一个人。他必定意识着他的宗教只是全体的部分；在同一情境的四周可能有与他不同的见解和情操，却正与他同其敬虔；并亦意识着对于宗教可能有其它的认识与感情，为他感觉所完全未及的。

你们见到这种美的谦虚，这种友善而亲热的容忍，怎样直接地从宗教的本质涌生，怎样不能从它分开。所以，你们责备宗教，说它嗜好迫害，有恶毒的心肠，是颠覆了社会，而使鲜血如水之流，这是怎样不公道的呢！去责难那些把宗教腐化的，用公式和定义的武力淹没它的，企图拿它投入所谓系统的枷锁中的人吧。在宗教界里，人们所争吵，分党，而挑起战争的是什么啊？老是关于理论的定义，也有关于实践的定义，其实两者都是于宗教无干。诚然，哲学企求将那些算作知道的人带到一个共同的知识。可是，即使是哲学，也留余地为各种不同学说，而越了解它自身就越如此。然而宗教，连一次也不愿将那些相信和感悟的人带到同一的信仰与同一的情感。它的努力是在那些还不能动宗教情绪的人里开通感觉，使了悟生命本原的统一性。这是因为每一个明白的人无非是一位新祭司，一位新中保，一个新机轴：但正因此它就很讨厌地逐走了单调的一律性，怕它又会毁灭这种神圣的丰饶。

这可哀的对系统之嗜好（注说九），排弃凡新奇的，常常不顾其理由如何，因为，假如那新奇的取得了它的地位，就不免摧毁那系统的结连，而捣乱了它那精致的一贯性。那就是斗争之艺术和爱好的席位。系统化必进行战争和迫害，因为，由于它把一个细节连接到另一个有限的细节，甲的存在就可以把乙毁灭；但若它们直接与无限者发生连系，那些本来为内心的感觉就会平列不相龃龉，一切是一，一切是真。所以是那些专作系统化的人，才是把所有争端掀起了。近代的罗马，虽失掉了神祗，却保存其一致性，所以发生了咒诅，并排弃了异端（注说十）。古代的罗马，的确是敬虔的，并以高度宗教风格与所有神祗相亲。为宗教所抛弃的死文字迷信之徒，把灾害和纷乱充塞了世界。

明白无限者的人们，其灵魂向来恬静。他们与自己及无限者同住也是如此，或者，要是他们四周顾视，就对凡理解大道的人让他用他自己特殊的方法去说出来。他们凭着这种广阔的眼光和这种对无限者之感力，能够看到超越他们自己的限界，并在判断和观察上有别处所绝不见而无限制的多方面性。至于所有其它物事（我也把道德和哲学除外，至少就那从其中将宗教拿走之后的留存而言；我愿以此诉诸你们自己的经验），凡为人的思考和欲求所指引的，岂不皆是划一道狭窄的圈子围住了他，在这圈子内，对他为至高的一切尽被封闭，而凡在这圈子外的一切，似皆平凡而无价值吗？那只用方法去思考，从原理和计划去行动，而要在世界上成就这或那的人，是无可避免地把他自己拘囚着，而使凡不推进他的事物都成为嫌恶的对象。惟有当自由观察与生活的动机指向无限者和步入无限者之时，心灵方得无拘无束的无限自由。只有宗教始自偏见与私欲的严酷枷锁中救出心灵。对宗教，所有本是的，都是必要的，所有能是的，无不是无限者之不可或缺的形像，只要人对它能找出相当的接触点。就这点来说，一切都值得保存和思考，不管在其它诸点上和在它本身，它是不中用的。对一位有敬虔心者，宗教使得万事都是圣洁，即使非圣洁性和凡俗性也是，不问他是否了解它或不了解它，不问他思想系统包含它或不包含它，也不问他行动的特殊方式同意它或不同意它。宗教是一切狭窄心肠和一切单边性的当然死敌。

所以那些责备轮不到宗教头上来。它们只基于宗教与知识之间的缠混；那知识，不论它的价值如何，总之永属于那与宗教有别的神学。同样，你们所作的责备也不适用于行为。关于这点，我已有所提及，今让我们对它有一概括的观察，好叫全扔它在一旁，来正确给你们表明我所意味的。有两件事必须小心划分清楚。第一，你们责备宗教屡屡在社会政治和道德生活上，犯不正当，可怕，甚至很不自然的处置。我不欲要求那指这些行为是出自有敬虔心者的证据。我愿暂时承认它，但是，就在你们发言这些责备上，你们把宗教和道德分开。那么，你们意味着宗教是不道德，或为其一部分吗？不是吧，因为那样你们对宗教的战争就必变了另一类，你们必是把宗教之打破为道德的考验。但除掉那些表明自己这样错误的热中算是疯了的极少数人之外，你们也不曾采取这个立场。或者，你们只意味着敬虔是跟道德不同，对它表示中立，所以可能偶然成为不道德吗？不错，敬虔和道德既能分开来考虑的，就此而言，即是两不相同。这是我已认定和说过的，一个是在于情感，另一个是在于行为。但从这种相反，你们怎样弄到叫宗教对行为负责呢？不是较正确地说，这样一类敬虔人是不够道德，而若他们是已够了，他们可以一样敬虔而无害吗？倘若你们在那应该相等的两种材能变成了不平等的地方谋求进步——无疑地你们是如此——，你们不会叫那个前进的退回来，最好还是促进那个慢步的上前。

为使你们勿怪我是单作遁辞，请注意：宗教本身全然不在促人活动。假使你们能想像它单独宿在人里面，它不会造出这些行为或任何其它行为。照着我们所已说过的（巴不得你们还未把它废掉），这个敬虔的人，不在行而只在感。因此，你们所埋怨的倒是不错，世上的确有了许多最敬虔的人，是缺乏了行为的合适动机，而把道德太扔了在后台，他们从人世退休了，而孤独地浸没自己在悠悠沉思之中。宗教当在孤立并因而生病之时，能出现这种结果，但决不发出残暴而可怖的行为。这样，你们的谴责能转为赞颂吧。

你们所责难的诸种行为，不论怎样差异，它们却都共同地直接从唯一的情动发泄出来。不问你们是否称呼这个特别感情为宗教的，我绝非不同意你们这样老是责难它，却是你们的责难越澈底而公平，我就越称赞你们。我请你们又去责难，不但那种显为不好的行为，更要责难那表面上是好的一种行为。因为，当行为从唯一的情动而出之时，它落入一种过分的依靠，即过分地受那刺激这一情绪的外物之影响。情感呢，不论其为着什么，倘若它不在冬眠状态，既然是剧烈的。对于这种骚动和势力，行为不应该受其支配，亦不自其出来，却应该出自沉静和谨慎，即我们本身的整个的本性，并在品格上代表着我们的本性。这在我们的共同生活里，像在政治和艺术里所需要的一样。但敬虔与道德的那种分歧，是只为了当事人不曾使得他的敬虔充分显著。因此，情形似乎无宁是这样：假如他越是敬虔了，他会越有道德的行为。整个的宗教生活是由两个要素构成：一个是，人将自己降服于大宇宙，让自己受影响于那转向他的宇宙这边；另一个是，他把这个接触，即是一种确定的情感，移植于内部，拿它注入他生命与本体的内在统一之中。宗教生活无它，只是这种程序的永续更新而已。所以，当一个人确定地给大千世界激起之时，岂真是他的敬虔直把他发动和活跃，显出骚动的迹象，搅扰其道德生活的纯静关联吗？不可能的。反之，他的敬虔是要他安享他所赢得了的，沉浸其中，拿它结合起来，除去那种有时间性和个别性的，好叫它不再在他里面骚扰不安，却可成为沉静，纯洁，而永恒。从这种内在的统一，行为就当然发出，作为生活的天然一个分部，而且，和我们所已同意的，是作为情感的反应，不过只是行为的总量才应是情感的总量之反应，而各个单独行为是另有所依托，不与当时的情感相同。只是当每一行为在其自己关联及它固有地位的时候，而不在它依赖地，奴性地应和一个情绪的时候，它才确实自由而独特的方式，展示整个内在统一的精神。

随而你们的非难并不沾到宗教，除非你们是说到它的病态；但是病态是颇为一般性的东西，绝非对宗教为根本的，也非特别在它里面的底子，因而，从这毫无可作反对宗教的任何特别结论。有一件事是确定的，也是你们必须明白的：一个健全状态的人，不能被认为由宗教而行动，或给宗教逼出行为，却是敬虔与德行各依其自己形成自己的一套，而为同一生命的两种不同功能。但是，人虽不应从宗教发为行为，都应会同宗教来作一切事。像一种圣乐样，宗教感情应当跟他的实行生活不断地伴在一起。

我这样表达宗教，不欺骗你们也不欺骗自己，你们能很容易了解的，要是你们观察到，每一情感越有敬虔色彩就越退入内心，而不迸发作行为。那深深正受感动的敬虔人，倘若你们问他，他想用什么特别行为来表达或发出他的情感，他不将莫明其所以然，而甚至不解你们所问的吗？那占有而驱役人的，乃是坏的精灵，不是好的。天父为其圣子所预备的天使营（参太26：53），并不曾行使权力压祂。他们没有使命帮祂任何行动或受动，却对一个疲竭于行与思的灵魂注入泰然与安静。很少一会儿，当祂全力发为行动的片刻，这群友爱的天使从祂眼前消失了，他们却又以欢欣的声势围绕了祂而服事祂。但是，我为什么告诉你们这些例子而述说灵像呢？因为，虽然我跟你们出发于你们所作宗教与道德之间的分别，并依此紧紧走去，我们却回到了它俩在实生活中的基本统一了，并发现了那在一边里显为腐坏的，也是暗示着另一边的萎弱；而若一方不是它所应当是的，两方都不能为完全。

这个关系是不可否认的。不过，还有其它的一些行为为你们屡次说及的。它们必须是出自宗教的，因为它们既对德行无关，就不能是出自道德，又为了同样的原故不能出自那与道德有别的感觉，因为它们与它也是无关的。但它们却贻害不小，因为它们使人惯于注重虚无，而以无价值之事为有价值。不论它们是怎样无聊和无意义的，它们很常常代替道德行为的地位，并包庇它的亏空。

我懂得你们所意味的。你们不必提出它们的详细节目：形式的锻炼，精神的习作，捱穷乏，苦行，以及其它。这些一切，你们责怪是宗教所制造出来的，可是你们也不能漠视这一事实，即是，宗教界中的最大英雄，教会的创立者与改革家，都不曾重视这些事。我承认，这里的关系是跟上面所论的关系有所不同，但是我相信，我所辩护的意见会保证它自己。

因为，正如我们上面所说到的知识，即那些比所适合的更应要加入宗教里面的教义和意见，只不过是情感之指示与叙述，简言之，是关于情感的一种知识，而绝非关于那使情感发生了的大宇宙运行的一种直接知识；并且，正如那知识一旦代替了情感，或那正当而根本的认识，必然归结于灾祸；同样，这一种行为虽原来当作情感的行使和习用，却往往变成无结果和无意义的行为（因为现在谈不到那另一种有象征性的，大有意义的行为，与其说是情感的习用，不如说是它的表现）——这一种行为也是有抄袭性的，并正如那种知识使情感变成了一个供思考与理解的对象一样，这种行为则使情感变成一个可供作用和可以修练的对象。这种活动的价值如何，它是否像那种知识样的有真实性，我这里将不作决定。人究以何意义能对自己动作，和特别对他情感有所动作，这点很难规定，需要仔细斟酌。与其说它是一种本人决志的结果，岂不如说是“全体”之所为，因为成为全生命的产物呢？但如我所说过的，这不属于本讲演的范围，我无宁除你们之外另和宗教界友人加以探讨。不过，将这些情感上的锻炼行为来代替固有情感本身，是没有再比这个错误为有害这一点，乃是确定的，而我充分承认它。只是，它明明白白地是一个为宗教界人士所不能犯的错误。

假使你们记起有相类似的情形出现在道德的领域，你们也许会立即对我表示同意。因为人们很可能这样采取他们自己的行动，就是立了一些道德的操练，好来改善自己。这些操练有时放在直接道德行为，即善良与公义的位置来代替人心，但你们不会承认这是由道德家们所作的。那么，请你们将宗教上的行为同样分别出来。你们以为人们作各种各类的事，从甲接过来，转传到乙，即使这些事对他们并无意义或价值。但是这些行为每被他们理解为做来掀起，支持，和指导宗教的感情。其实，倘使行动是出乎自我，而真有这种意义，它是显然本乎这人自己已有的感情，并先假定着感情的一种特殊状态，这状态是那人意识到的，他也知道他自己的内在生活，连同它的一些弱点和不均衡，它也先假定着一种兴趣，一种引至他自身的高级自爱，即认自己为一个有道德情操的人格，并作为一个精神界的基本部分，以至于当这种自爱停止之时，那行为亦必停止。若有人无理地想把那行为来代替情感，这不至于消灭行为的本身么？但是这种错误之能发生，只在于那些心情仇视敬虔的人当中。

正对这些人情感的这样操练才有一种特殊用处，因为他们这样好像又具若干潜德，由于他们表面上，仿行那在别人里有深刻意义的事。意识地或无意识地，他们自欺欺人，装作一种高级生活，实在他们并不具有。它要不是卑鄙的伪善，便是破残的迷信，我愿意你们尽量加以谴责。情感的这种操练毫无价值可言，我们必要排斥不但那由其本身显属虚幻，不自然，与歪曲，兼且凡是这样所发生的一切，不管怎样外观好看。严紧的苦行，对美丽者的无情弃绝，空洞的文词，虚套，和假仁假义，必要都算作同类。所有迷信必是一律不圣洁。

然而我们决不可拿它跟虔诚人士那些有意义的努勉行为相混。其间差别甚易察知。每一位宗教家各按着他之所需，而形成他本身的节制生活，绝不待外在的条规；反之，迷信者和伪善者则是严格服从那公认的与传袭的，对之如对全体性和圣洁一般的热切。当然如此啊！因为，假使他们不得不为他们自身想出那与他们自己的状态合宜的外表锻炼，操练，和情感上的训练，则他们必定莫名其妙，他们的内心贫乏就再无可隐藏了。

那最普通的，几乎是初步的一些真理，给我们耽搁了很久了。它们本早应被了解，可是你们和许多至少愿被列在你们当中的人，都不曾了解宗教与生活其它分支的关系，因此，我们必首先排出那些最通常误解的来源，免得它们后来可能拖累我们了。我竭其全力做了这事之后，希望我们现在脚下的基地巩固。我们把自己稳靠到那原来的刹那，它虽是从来不被直接观察到，但在其中，生活的一切不同现象都凝集一起，好像在某些植物的芽苞里，花朵和果实两俱含藏。所以，当我们查问它所产生的一切当中，何处去找寻宗教之时，我们发觉了只有一个正当而一贯的答案：主要是在人跟世界活生生的接触，形成它自己为情感的地方。这是宗教之香甜而美丽的花，它在那潜伏的行动之后就开放，而立即再凋谢，但神圣生长力从生命的充满里永新地产出着它。神这样地创造了乐园的一个气候，在其中，没有悭吝来阻扰发展，毫无粗莽环势来损伤好花的柔光和纤维。我现在愿带你们到此，因你们的眼光已净化妥当了。

首先，请随我到来外在的大自然，它是许多人认为神体的第一而唯一的殿。由于它的特式激动人心，它被称号为宗教的至圣所。不过在目下，这个外界自然，虽则它本应比这更有意义的，却只像是宗教的外廷。因为你们对它有全然必被否定的见解，即以为对那在自然界施行统制毫无消耗，而威胁着人生命及工作的种种能力——即以为对那些能力的恐惧，是人们对无限者所发生的第一情感，甚或即是宗教的唯一基础。但如在那种情形下，你们必须承认若是敬虔与恐惧偕来，它亦必与恐惧偕去。

那么，让我们思考这件事。很明显地，凡花费在耕耘大地上一切勤劳的大目的，是在解除大自然能力对人的统制，而使所有惧怕它们之心归于消灭。这已经有了可惊数量的成就。丢斯大神的火电，自从纥斐斯多铁神为我们预备了盾牌去阻挡，已不再可怕了；纥斯提亚火炉神护守着她从坡赛顿海神夺得的胜利品，甚至不怕他用三叉戟来作最厉害的搠刺；亚略斯军神的诸儿联合着亚克里比阿医神的诸儿来防卫亚波罗日神的凶杀弓箭。人是经常学习着利用一些神去抵抗和扑灭另一神，而即以胜利者和主宰的微笑来观看这闹剧。那么，假如恐惧是敬崇自然能力的根据，他们既这样彼此打消，就必渐渐成为平凡而不足畏了；因为，凡为人所已控制或企图控制的，你们就能够量度，而凡可被量度的，就不能作为与他可怖地敌对着的无限者。这样，宗教的一些对象就越来越对宗教没有信用。然而，它们果是如此吗？这些神祗们，若至于彼此结交成为弟兄亲戚，而把人当作同父的最小兄弟，则他们不就受一样热诚的崇拜吗？是的，你们自己吧，若是你们仍能对自然的伟大能力充满敬仰之忱，这敬仰岂是寄乎你们的安全或不安全呢？当你们站在你们的避雷针下之时，你们会讥讽雷神，也许报以一笑吗？保护和支持的天然不是一样配为崇拜的对象吗？或者，让我们这样来考虑它。难道只有那伟大而无限的，才是威胁着人的生存和敌对他的活动吗？人不也同样从那微小而卑贱的东西受苦，即是，你们所称其为偶然的事故，为了它不能被确定了解，或形成为伟大的事物呢？这个，岂曾作为宗教的一个对象而受过崇拜吗？倘若你们对于古代人的命运神有这样微小的观念，你们必定不多理解他们的诗意虔心。因为，在这个可怖的命运之神的观念里，有支持力跟破坏力都被包含了的。对命运之神的圣洁崇敬，是与奴性的崇敬大不相同，他们认为把后者扫除是一种功德，但在古昔社会的优美文化时期，凡较有良知的人，都把弃绝前者认为绝对荒慢（注说十一）。对那样的圣敬，我很愿承认其为宗教的第一要素，但你们所意味的恐惧则不但不是宗教本身，甚至也不属其初步或为候补者。所以，假如它有可赞颂之处，那不过是因为它急迫了，人们便在政治下团结起来，好把它去掉。然而敬虔的最初兴起，是等到他们把恐惧抛在一边了。因为一切宗教的目的，是在爱好“世界神灵”（注说十二），并欣然观看他的作为，而“爱里没有惧怕”（约一4：18）。

但为许多人所高调的那种在大自然内的欢娱，却与恐惧一样地都不真属宗教。我几乎讨厌提到他们的所作所为，他们常突跃入伟大荣光的世界，好为他们自己取得一些微小的印象：他们怎样鉴赏百花的纤柔斑色，或凝眸于辉灼晚穹的绚烂光怪，以及怎样赞叹那在美丽郊野的禽鸟之歌。他们是充满着赞赏与陶醉忘怀，而坚持说这些音声不为任何器具所能编出，这个光泽和色采决非刷子所能做成。但若是我们依循他们的途径，而详尽穿凿下去，他们的欢娱就即刻显为不对了。因为他们所赞赏的，究竟是什么呢？在幽窖中种植花木，而若成功的话，你们能抢去它一切那些美丽，丝毫也不变更它的性质。设想在我们上面的大气多少异样浮布；你们当前会看到一片不愉快的黯淡，而不是那个灿烂光辉，可是你们所静观的，根本只是单调一律。再来一下，试想像你们所不能忍受其强光的中午太阳，怎样对东方的居民已呈现黄昏的淡色。那么，既然你们看见同一的东西却没有同一的感觉，就必承认你们所追求的不过是一种空虚之象。但他们不相信它只为一种现象，却以为是真相。他们惶惑于现象与真体之间，而这样可怀疑的，决不能为宗教的激刺，自亦不能引发真挚感情。但如他们是一群不加思考意欲的，不作比较反省的，却直接接受光明和华美的婴孩，并由于他们的心情给世界之魂打开露向世界，因而他们给每一物体激起敬虔的情感；或者，要是他们为圣哲之辈，在其清晰直观中，一切现象与真体之争皆得解决，因而他们纯净不扰，也能像天真儿女的奋兴，——这一切人的喜乐会是一个真实而纯洁的情感，一个介于他们与世界之间的愉快交通。倘若你们所理解的是这样较正善的情感，那么，你们能说这是宗教之一必需而不可缺的成分。然而，请莫将那种懒散安置的空洞情素，而只是他们冷静僵硬性格的破残面具，当作一种敬虔的情操来送给我。在反对宗教上，切莫将那不属于它的，去归给它。请勿愚弄，好像人降至对无理性者的恐惧，用徒劳的过渡把戏，便很容易进入这个圣所，好像敬虔，是对怯懦，软弱，而多愁善感之流最容易，最适合的。

在物质自然界我们遇见的二件事是物性的无涯，恒河沙数的块片，散播在无尽的空间，围转着不可量度的轨道。许多人主张，当我们试把自己对它们的有穷印像扩张至它们的本来体积之时，我们想像的尽头便是对大宇宙伟大而庄严之感。这种算术性的惊讶，是最容易在婴孩和文盲者中兴起，正由于他们的无知；而你们发觉其为幼稚与无价值，是很对的。但是，以为这情感是有宗教意义的那种误解，也是很容易解去的。因为难道那些惯于采这观点的人，会承认说：当这些伟大轨道还不曾计算，当那些世界之半未被发见，不，当人们还未认识到这些闪烁光点正是大千世界之时，敬虔是缺欠了一个根本的要素，因而是比较薄弱些吗？同样，他们不能否认物块与数量之无限性，就其是能被想像而言——而若不然，便对我们毫无意义——便只成为有限，而心智能领会这类的种种无限性为简括的公式，用来计算，而这是天天发生的。不过他们当然不会承认他们对宇宙伟大庄严之敬仰，由于教育及技术的进步而多少致于丧失。不过，一旦我们做到把我们测量体积和运动的一些单位，跟那些巨大世界单位来作比较，这种无限质块与数目的魔咒必归消灭。只要是这种敬仰之感立基于各种量度之间的不同，它不过是一种本人无能之感。这诚然不失为一种宗教的情感，只不过是完全不同的一种。但那种由感到我们与“全体”之间的关系而光荣的敬仰，那对我们又有降低又有高举作用的，这种情感必是一样的，不只在世界太庞大或太微小，超过了我们组织之时，但也当世界运行与我们能力相等而适合之时。

那如此奇妙地感到我们的东西，不是微小与巨大的对比，却是伟大之本质，即是，一般体量与数目（也包含我们在内）所由其首先发生的永恒法则。以一种特有方式来动作我们的，并非那在有死性的重量支配之下的东西，却单是生命。在外围世界中与宗教的感觉对称的，并不是它的重量却是它的永恒法则。请站高到能望见这些法则对万有同作抱持，不分最大如世界诸系统与最小如浮在空气上的微尘，那时，你们说自己是否意识着神的统一与世界的永恒不变性。

不过在这些法则中那因最经常复演而由通常的观察容易了然的，即一切在天和地上运动回环的秩序，一切组织势力确定的来来往往，机械规则的永久可靠，大自然塑造勤劳中的永恒一致性——这一切所促致的宗教情感若容许我们作一比较的话，还不是最强大而鲜活的。对这，你们当亦不以为怪。

设想你们正在注视一件伟大艺术品的一个片段。在这片段的各别部分中你们认觉美的轮廓和部位，不藉任何其它而全部充分了解。这样，片段不将表现一件作品本身而非一较伟大作品的一部分吗？你们不将评判，假如全幅就以这种风格通体作成，则它必定缺乏气息声势以及暗示作者伟大心灵的一切吗？为了使我们猜想在其中有一较崇高的统一性，连接着秩序谐和的一般趋势，则必另有一些不充分明了的情境。那么，世界正是你们只见其一部分的一件作品。假如这个部分全合条理而其本身完足，我们便只能有限地意识到全体的伟大吧了。

可见那常被用来反对宗教的世界不规则性，其实比之我们研究世界时所得的初步印象，与在较小部分所显现的条理秩序，反于宗教有更大的价值。星体运行的变动，指示着那比之我们所已发见的它们正轨运行，有一较高的统一与较大胆的结联。塑造大自然中的破格现象与若干悠嬉运动，使我们不得不认识它处理其最确定的形相，用着自由而随意任性以至变幻的化工，其法则只有一较高的立场才能表出。

因此，在古代人的宗教里，只有低级圣职和侍女们观察了所有规则地发生的，与已被发见的秩序，但一些未被了解的例外，无章无法的回旋，则归诸百神之父。同样，在我们的情绪中有两种很容易分别出来的：一种是由了解大自然而产生静谧与安定的意识，在其中我们觉得万有皆牵连于“全体”之最辽远的结合，而各个物体则受那尚未探及的总生命之规定。但也有一种奇异、恐怖、怪秘的情绪，它们的出现是当想像力提醒我们，我们对大自然的认识与它对我们的行动竟完全相符：我所意味着的，是那隐约的表现，它们在人人里都是一样的，但只有受过陶冶的人（这是理所当然的），企求明了它们，而使其化为认识中之一较生动的活跃。而在别些人士，由于误解和无知，发生一种妄幻，我们太容易称之为迷信的；其实，它的底层显然寓有一种敬虔的抖颤，对这，我们将不以为耻。

加以，试考虑你们自己看到生对于死所显出之普遍的敌对力是怎样地受深印。生是充满了一种支持的和征服的力量，能使每一有生之物营养自身，并强势地把死物觉醒，而踏上它的新途程，引其进入它自己的生命。试考虑怎样在所有方面都有那为一切生活预备妥当的供应，它本身便是活生生的而非尸体，并且到处在生殖中；怎样为了这些形形色色的生命，有其所转而利用的无穷物质，足供一切所需。这样，每一有生之物完成它本身的程序，依从内在的运命而非外面的需求。这是何等无穷充满而超额丰富之感啊！我们是何等深刻地受印象于大宇宙父母般的眷顾，因而有儿女样的依托心，好无忧无虑地在丰盛充足的世界中嬉戏度过甘美的一生啊。又试想田野上的百合花，它们不种也不收，而你们的天父却营育着它们，因此不要忧虑。这种乐观，欣快，心平气和，曾对宗教界最伟大英雄之一，为与自然极其有限而贫弱的交通之美丽收获。则处在一较富厚时代里的我们，该千万倍赢得较深切的向往啊！

因为我们比以前多知道了关于普遍的势力和永恒的法则，是一切个别的物体由之而形成而毁坏，也包括那些我们称之为身体，它们在其本身之内，另行具有灵魂，却与其有确定的分别。诚看到处经常活跃的吸力和拒力，怎样支配万有，一切差异与敌对怎样归入于一较高的统一，以至于有限物只能在外表自夸为各别的存在。试看一切类似又怎样隐藏于千万不同形状的分布之中。我们无从发见纯乎的单一，一切都巧妙地交织而关联。我们要明白，并叫一切分享时代文化的人要注意到在这意义下世界神灵怎样在小与在大都一样明显地，完全地，启示自己。我们也不会停止于这样的一个意识（它是在任何地方都可以有，并自任何事物而来），却要进一步指出，虽然古代圣人没有那使得现代辉煌成就的一切知识，但世界神灵也曾彰显自己给他们。他们不但凭直觉有了世界像的纯新白白，并且在他们心里燃烧了对自然的爱和欢欣，那对我们今日还是可喜可爱。若是这种意识是贯通在那些人当中，谁敢说宗教最初所能走上的道路不是这么强力而高尚的呢？现今则已贯通于所有略具教化的人里了。他们由于知识与情感相为沆瀣的逐渐发展，到达了一种直感，觉得甚至在他们自己的本性里，无一不是这个世界精神的作用，及其永恒法则的展开与效应。由于这个直感之故，凡触及他们生命的一切，真正成为一个世界，一个给那形成世界的神性所沁透的统一性。所以很自然地，他们全体都具有那种爱和欢欣，那种对自然的湛深敬仰，那使得古代人的艺术和生命成为神圣，也作了那个智慧的泉源，而我们已回归到这里，并且渐渐开始因所收的美果而赞颂它和荣耀它。这样地与自然合一的感觉，深深植根于自然之中，因而在生命的一切变迁现象里，甚至在生与死之间的变迁里，我们可用嘉许与平安来等候那落到我们里的一切，作为只是那些永恒法则的作品，这种感觉，真是生存这一方面所供给的一切宗教情感的胚种。

但是我们果能这样容易在自然中发见爱与抵抗，统一与个性，而认识其为一个“全体”吗？正为了我们的感觉每倾于另一个方向，以致对自然几无真正的宗教享受。我们必须先行发见“全体”之感主要在我们自己的内心里，由此而移行至外物的自然。因此，精神对我们不但为宗教的席位，却也是它的最亲近的世界（注说十三）。大宇宙反映它自己在内的生命，而后从精神界领会到物质界。但是为了使内心产出并支持宗教，它必定是作为一个世界和在一个世界里头对我们发生作用。

让我揭示一件秘密给你们，那是隐伏在最古诗歌与宗教渊源中之一的。当人类始祖单独与他自己和自然同在的期间，虽然上帝已统治了他，并以各种各样的方式向他说话，可惜他不曾了解，毫未置答。他所住的乐园很美，群星自绚丽高天下照了他，但他对这世界绝无觉悟。而即在他深内，这种感觉也不曾发达。只不过有企望一个世界的意愿来激动他的心，因而他搜集了动物的创造在他的面前，或许从这些东西里可以形成一个世界。那时上帝承认了若是人只孤单一个，便无世界可言。于是祂为他造了一位同伴，这时才有和鸣的深调醒觉了他，而世界便在他眼前形成了。在他肉中的肉，他骨中的骨，他发见了人性。他在这个初度爱情里预享了一切爱的形式和趋向——在人性里他发见了世界。从这一瞬间他能听见神的声音，而对祂律法甚至最大胆的侵犯也不再禁阻他与永恒本体相交通（注说十四）。

我们人类的历史是在这个神圣的传说里写出。对那些孤立自己的人，一切都成为白费。为着接受世界精神的生命而有宗教，人必须首先发见了人性，而这只是在爱里，并透过爱才是可能的。因此，人性与宗教是密切不可解地结连在一起。一种对爱的企慕，常得满足而常再更生，成为宗教的前奏。每一个人最热烈地拥抱那在其身上有世界对他最清晰而纯洁地反映出的人，他最温柔地爱那他信为在其身上结合着他自己在人格上所缺欠的一切的这个人。同样，每人所认为最圣洁的敬虔情感的，是那些为他表达在人性全体中的生存，不论那生存是显为蒙福或短缺的。

因此，为发见宗教中有统治作用的成分，让我们进入那你们各各特有的，当作你们最可爱的家这个领土。在这里，你们内的生命有了诞生，在这里，你们看见你们一切的追求和工作的目标，在这里，你们感觉着你们能力向此目标的推进。人性本身对你们是真的宇宙，而其余皆不过为与它有关连或形成它的环境才有意义的。即使对我，这观点亦已足够。可是，尽管你们都有兴趣于人性，尽管你们都对之热心，而你们把老是于此发生困难，跟它分裂，以致纯洁的爱不能在你们里头正作主力，这每每叫我痛苦万分。你们各人用自己的方法瘁力于善用它，启发它，而终于因不成功遂沮丧地把它抛弃。

我敢说，这又是由于你们的缺乏宗教。你们意欲从事人性，你们选择众人各别地来思考。他们大大地叫你们不高兴。在百千可能的原因中，无疑地最好的，那属于你们之最上乘的，就是你们照你们自己的样子，太过伦理的了。你们把人众单独地来看，你们对个体抱一无人可与相称的理想。这是颠倒的开始：假使你们肯从宗教开始，你们将有更多多的成功。你们只好打算交换你们工作的对象和你们思考的对象！你们可对一些个体工作，却要提高思索，乘宗教之翼而升，至无穷尽而统一的人性。寻求这个人性于每一个体里吧；认取每人的本性为它的一个启示，然后那如今紧压着你们的就毫无迹象之遗留。我也自夸至少有一道德心，我知道怎样重视人的优尊，要不是宗教给我以一全体的伟大而光荣的见解，凡俗便能以轻蔑的不快之感把我几乎压死。

只请一思人性的精髓是一位何等卓绝的艺术家。他能使得无物不各具有它自己的本性。一旦他试用其刷子，削尖其铅笔，活生生的，有重大意义的万汇毕现。他想像并形成不可数计的格式。有亿兆人披上时间的礼服，忠实地绘出它必然性与兴味的图像。还有别的一大群，乃是过去的记忆，或为辽远未来的前奏。有些是最精美者与最神圣者之最高贵惊人的典型，另一些是近似那主人在最创始而流动心情时所造出的奇形。有人说有一批贵重的器皿，也有一批卑贱的器皿（参罗9：21）的通俗见解，乃是不敬虔的，也是误会了圣经。这样的一种相反意见，只藉比较各别的事物而出现，但是你们切不可拿任何事物单独地来思索，你们无宁必须喜悦万有于其本身的位置。凡为我们所能同时意识到的，凡能呈为一片的，是属于一幅伟大的历史画图，这画图表现着“大全体”全部工作的一个运动。你们愿轻看那给全体以生命与会流的主要集团吗？每一个天体岂不当因千万其它天体顾视它，联系于它，瞻拜在它之前而受荣耀吗？真的，在这个表象里，实不仅仅为一寓喻而已。永恒的人性是活泼而永无疲倦，企求由它内在而奥秘的生存向前进入光明，以万千不同方式在无穷尽生命的荡漾图形中表现它自己。那就是大宇宙的和谐，是那件永恒艺术品的奇妙无比的统一。

但是你们因可哀地要求把宗教分解为肢体就诋毁它的庄严，这是为了你们拘于道德的外廷，并在那里只顾及它的一些成分，即它的碎片细节，而以之表满足，这样你们蔑视着高级宗教。这，充分地指明你们的缺欠与需要，愿你们现在承认它，而来补足它！请在全体当中搜寻那天上秩序所反映其自身的环境，也许历史中某种顺眼事件可对你们作一神圣符号，你们得藉以较易承认那不重要的是何其真的，并对“全体”是何其重要的。那时，你们曾用冷酷或轻蔑去对付它的，可能拉你们改用爱心。或者，你们不如喜欢一个古老而被弃绝的概念；从那卓越地启示着人性的众圣徒当中找出某人作你们狭窄的思考方法与世界永恒法则之间的中保。当你们发见了这样的一个人，即一个按着你们所了解的方法把自己分配给人而振弱立懦，起死回生的人，这时你要遍查人性，而使那过去像是无用而破烂的一切，都由这种新光明而得照耀。

即使一个最高理想，若是千篇一律地重演，将是什么呢？除了时间和各种环境以外，人类便成了划一。他们只是带有一个各别系数的同一公式。这公式比之人性所表显的无限变异，将是什么呢？试取人性的任何元素，你们会发见它有无限可能的情况，从几乎孤立自存起（因不能绝对如此），直到与一切其它元素彼此相互间有几乎一切（这也不能绝对的一切）可能交融，表现所有独特而不寻常的联缀。而至于你们所不看见的结合，假如你们能想到它们，这个缺口便是大宇宙的一种消极启示，指示着世界的目前气候是缺乏所必要的度数，因而这种融合物是并无可能的。这样，你们的想像力叫你们一瞥超过人性的现有界限，而这是否只为一道来自往古的幽辉，或属未来之不自觉的预言，总之，它真是一种较高的灵感。所以，正如那从必要的无限变异看来似乎是不足的，实在并非太少，同样，那从你们立场显出是赘余的，其实也不太多。

人性之最平凡的一些形相，千篇一律地老是循环着，看似可哀的多余，却并不惑乱敬虔的心灵。永恒的神心吩咐（而即使有限的心也能明白这个理由，）那些不易显出个性的形相，应当凝聚在一起。其实每一形相都有它本身的特色，两个形相决不雷同。在每一个生命里有某一高潮，好像低劣的金属，当其迫近某高级的，或遇电流而突发闪光一样，这时它超越其本身而升至它所有可能范围内最高的峰端。它是为这个瞬间而受造，它是在这个瞬间成全其目的，而过了这个瞬间之后，它竭尽了的生气再告伏处。在通常的灵魂里唤起这个高潮，而在其中思考他们，是大可羡慕的快乐，但对那些未知这种高潮的人，他们的全部存在必定显为多余而可鄙贱的了。

这样每一人的存在，对“大全体”而言，是具双重意义。倘若我凝思那个使凡具人性的皆织成一起而交互倚依的冲动，我看出每一个体，按其内在的本性，无非是为了完全了解人性的一个必需补充。某甲表明给我：怎样一个片段，只要是“全部”的鲜活动机还在促进它的话，就能沉着进步，形成其为完美的，规则的风格；某乙表明给我：由于缺乏一种生动而牵合的温暖，地上物质的僵硬无从克服，或说在一种太激烈侵袭的气氛里，内部精神的工作受到骚扰，以致凡百认识不清。后者是显为人类之粗野而兽性的部分，其跃动只由于人性的原始运行；前者是纯粹而消去物质的精神，因与一切卑贱无价值的事物分离，飞舞于地上而无足音。然而这两极点之间的人物，亦无不各具一种特性，足以表明在各别生活的微细分割现象中，人性的不同成分都各色各样地出现。在这种不可胜计的丛群当中，至少总有几位，他们是人性的卓著代表，是弹动种种合调的琴弦，而无需另外的伴奏，亦不必附加释明，但他们在唯一的音调里，藉其和声使整个灵魂陶醉而满足。然而，正如即使是最高贵的人，亦只表现人性的某一方式与其某一运行，同样在某意义下，所有的人都有代表性的，无不各为人性的某一特殊展示；而假如在这伟大场面中单有一人缺席，就不可能完完全全地了解人性。那么，既然每一个人竟是如此基要地跟那作为我们自己生命的内核相关联，我们怎能不感觉这种关联，并抱合大众全体，以最热心的爱和感情，不分性向或心能呢？那是每一个体就“全体”而有的意义。

另一方面，一旦观察到人性之轮永远在推动，那么，这种广大的交互动作——在其中无一单独是自动的亦无一单独是被动的——就使我对于你们的埋怨，以为理性与灵魂，情欲与道德，理解力与盲动力，是这么隔开地表现着，不大感到关心。为什么你们把那原不是独处，原是单对自己有影响力的，看作单独呢？一物之理与另一物之性，具有很强的交互影响力，好像它俩本是在一个主体里。那与这个欲求有关的道德，固然跟这欲求分开，但你们设想这道德的支配力是为此之故而受限制了吗？假如道德不是特别集中于一处，而以小至不能辨认的部分，分散到每一个人，则情欲岂将更受控制吗？那布置在群众中的盲动力量，就其在“全部”上作用而论，绝不是委诸一粗暴的怪举，却是有理解力在领导它，叫他不知不觉地，以不可见的一群队伍，跟从这集中在别些据点的理解力，而后者亦固不觉这件事实。人格的线条，在你们看来是那么固定，但从我的立足点，它们实皆融化于无形。流行的意见和传染的情绪，像魔术的环索把众人围绕着，有如充满着分解中磁力的一种大气，圈着大众而表演。它藉着最有生气的传播，把万物，甚至最辽远的也不例外，都消融为单调的一种活动，好使那些真有光明和真理者活动着，因而某些人便深受其影响，另一些人则至少具有一种肤浅的见解，足以夸诞欺众。

就每一个别事物与它所隶属而在其中取得意义的范界有关系而言，万物是良善的，神圣的。那让万有在这个伟大关系中对其发生作用的一些人，就感觉到充满的喜乐和平安。但他们又会感到怎样思想将事物各别隔开在各别的时间里。那些毫不知道万物相互依靠的人，其通常动机是在捉住这个和那个，好保持他们的“自我”，并以无数层的外堡围住。他们企求随意履行他们自己的生存，而不为世界的永恒之流所牵扰。那具有全然相反动机的我辈，一旦察觉运命怎样必然把这一切扫除无遗，而把他们无穷地加以伤害之时，岂有不自然极度同情于这必要从这种不平等的冲突发生之一切苦难，并惋惜那被天罚在各方面所分配的一切严厉打击呢？从这些经过人性全领域的徘徊，敬虔之感觉；醒悟地回转到他本身的自我，在那里发见了那由最辽远地带流来的一切影响力。因为，当我们从与世界交契而新得奉献地回转之时，注视我们在这情感中是怎样，并意识到我们的自我怎样不仅消逝为渺小而不重要，甚至化为一边，不充分与空虚，那么，请问：比之天真的谦虚人性，还有什么更接近于不能免死之人吗？当我们的情感逐渐锐敏，认识到在人性的道路上有什么是被支持和推进的，而在另一方面有什么是必须迟早受克服和消灭的，除非它让自己受改造和转变的，——当我们从这个法则来看我们在世界上的一切作为时，岂有不自自然然地深切痛悔我们里面一切与人性敌对的，而俯首恳愿与上帝复和，并最诚挚地祈求转过来，将我们本身以及属我们所有的一切，安全地放在那个神圣地带，只有该处方得保障免于毁灭和死亡呢？而当我们更有进而认知“全体”之对我们清楚显现，和我们对全体具有直观，并与它达成统一，只是由于我们与别人交契，只是由于那些人的影响，他们既早曾免于倚赖他们自己的流动性格，免于力求把它扩张和孤立，就愿意把他们较高的生活与别人分受——，那么，我们怎能避免对那些人有一种特殊亲昵的感觉呢？他们的行为辩护了我们的生存，欣然导引我们通过那些威胁我们的危险。我们又怎能避免感谢他们，崇敬他们，认他们为在我们之前已达成了与全体之统一，而现在正为了我们才意识到他们在其中的生命呢？

你们通过这些和同类的情感（我只举这些为例子），在你们自己里发见了那你们已在别人里看到的最优秀者和最鄙劣者，最高贵者和最卑贱者的轮廓。你们在你们内部发觉不但有一切高下强弱不等程度的人类能力在个别的时候出现，并且，当自爱浸入于同情心里的时候，你们在别人性格里所曾见的人类趋向之无数混合品，也呈现为不过是你们自己生活中有时显出的特性。有时候，不管性别，或文化，环境的不同，你们完全真像这人或那人一样地思考，感觉，和行动。你们自己确乎经过了一切这些不同的形相。你们是人性的一个纲领。在某种意义下，你们一人的本性包括着全体的人性，而这全体的人性在它的诸般表现中，不过是你自己得以加倍化和更清楚地描出了的自我，它在全体的变化里，甚至在其最小最快过去的，乃成为永久化的。一旦你们见了这个，就能用一纯洁而不可非难的爱来爱你们自己。与那仍不离开你们的谦卑相对（注说十四甲），还有另一个感觉，就是全般人性都在你们里面生活着工作着。这种感觉甚至能使痛悔之情美化着，成为欢乐的自足。凡谁有宗教这样活动着，退至内心，而于此处发见无限者，就在他里面，宗教在这方面得以完成。他不再需要，任何助他直观人性的中保，他无宁自己对许多人称为这样的中保（注说十四乙）。

但是，不仅在现在有我们的感情这样在世界与个人之间摆动，有时向这有时向那。因为，由于凡感动我们的，都是不身在动，而且我们自己的存在和领悟力，无非是当作这样被动者，所以我们这作为有情感的人永被驱回至过去。所以我们可以说，灵性越主要地为我们的敬虔供给，营养，历史就越直接而特别地为宗教提供最丰富的资料，这不是为了它促进或支配人性在其发展上的进步，却只是为了在它里面对最湛深者与最圣洁者有最大而最普遍的启示。在这意义下，宗教以历史起，亦以历史终。预言和历史，就宗教看来，是同一而无别的，而一切真历史首先就有了一个宗教目的，它从宗教观念为其出发点。

加之，那在历史上最美而最和霭的，不能作科学的表达，却只能以宗教的心情去体会。宗教心承认灵与魂魄的轮回，这在别人看来只是美丽的神话，在多种意义下，像是一件大宇宙的奇妙安排，按着一个确定标准，来比较人性的不同阶段。在一长时期中，天然不能产生出同类事物，之后，各别不同时期的记号。人性的运行，其回转恰如某一远古时代遗下的一个影像给你们，而你们该从那如今产生了它的种种原因，认知其发展的过程和它法则的公式。某个天禀的奇才，在过去这儿和那儿，起了与落了已完毕其路程了，现在像从睡眠的醒觉，又在另一地方和不同环境里出现为一个新生命，而它比以前更快的增加，更深一层的活动，更美而更壮大的形相，表示人性的气候是多么改进，土壤又多么适宜于培养高贵的草木啊。民族和世代，生生死死，像是都为着历史的完成而是必要的，虽然亦如个人一样，具有各种不同价值。某些人是可珍视的，有精神的，强健不息地工作，透过空间而睥睨时间。另一些人是平凡而不重要的，只适宜于表现生命中的某一形相的特殊面影，他们只有一个时间确实生活着而可见到。他们展示一个思想，产生一个概念，而后怏向破灭，那曾造出他们的力可能转给别个了。正如植物性之自植物全种的消灭，与全代的崩亡，产生及营养新种一样，精神性亦自荣华美丽的人类界之毁坏，收获那自分解与奇妙转变的元素抽出它新鲜生命力的一个新世界。由于深刻印受这一通体关联之感，你们的纵览也许常常直接地从最小瞥到最大，从最大瞥到最小，走向后和走向前，直至经过目眩头晕，你们不能分别大或小，原因或结果，毁灭或保存。这个状态继续一时，而后那个著名的永恒命运之角色出现。它的面目刻有这种状态的印记，乃是顽强自爱与渊深智慧，麻木暴力与衷诚爱心的奇妙合剂，其中第一种先捉住你们，以后就轮到第二种，忽儿要你们作无力的争斗，忽儿要你们作孩童样的服从。

你们若更进而窥透并把这种个体之挣扎，即相反见解的果实，与全体静谧一致的路程比较，就会看出崇高世界神灵是怎样含笑迈进而通过那猛烈反对他的一切。你们又会看出可怖的天罚永不倦休地走来展放刑罚给那反抗诸神的狂妄者。甚至那些最健，最精选的人，沉静而值得惊赞地拒绝了那伟大神灵之柔和气息表示膜拜，终于给他用铁手割倒。你们若要了解一切变化和一切人类进步的正当性格，那么，比那立基于历史上的一切感觉，有宗教必定更确实地为你们表明：活生生的众神统治世界，他们所最恨的只是死亡，没有像这个精神的永远敌人该被迫害和毁灭的了。粗鲁的，野蛮的，和无形相者，都可以吸收而再放出，世上没有东西该是一件死块，只藉冲击而动，只藉无意识的冲突而抵抗；一切该是个独的，连结的，复合的，提高的生命。盲目的冲动，无思考的习惯，呆钝的服从，懒惰而被动的一切，一切那些自由与人性的死亡酣眠之悲象，都该扑灭。所有时刻和世纪的工作是引至这个方向，它是救人之爱的伟大永进的工作。

我在上面已约略地描叙了一些与自然及人性有关的卓越宗教情操，但在其中带你们到了你们见识的界线。对于凡以人性为整个世界的人，这儿是宗教的尽端和顶点，从这里我只能回到各别和比较小的考虑。但请思考一下，在你们的感觉中，有那蔑视这些境界的，使你们不能只到这里而安居了，却必要超乎这个尽端来觇窥无限。我将不讲及那些在思想中出现并可能凭精微而得成立的预觉，使我们觉得人性既有运行和得培养之能，既不但在各别个人中有不同的表现，并且这儿那儿真个彼此不同，因而不可能是精神与物质之统一的最高而唯一的表现：却更可说，正如个人是人性之单只一种方式，照样，人性可能也只是这个统一之一种方式。除人性而外，这统一的许多其它方式可能存在，由于它们，人性那方式就得到至少是内在的界定，并与它们对立。然而就我们自己的感觉，我们都发见有所类似。我们大地之依靠一些别的世界，因而它所产生了最高统一之亦倚靠一些别的世界，由于天然，由于教育，给了我们深刻印象。因之，对于精神与物质之别种结合，即一个虽可见的，有限的，却也是超乎人性的，较高而较密切的，并可产生更美丽形相的结合，我们就有了这种常在活跃但很难理解的预觉。不过，任何可能描绘的略图也未免太具体固定。这感觉的任何回响只能是动荡而漠茫。因此，它有被误会之虞，并常被讥为愚行和迷信。

对一件如此渺茫远离你们的事，这是尽头的参考了。过此，将毫无理会之可能。但愿你们有了你们所能有的宗教！但愿你们意识到了你们所已经有的。因为，你们若思考一下我如上略为叙述的少少宗教意见和感情，你们将不难发见它们不都跟你们隔膜。多少同类的事你们一定以前曾经经验过。但我不知道：缺欠这种经验，或不理解它，那一个是较大的不幸，因为无论那一个，它也不能对你们有效力，而你们又加上自欺。

我要特别非难你们两点。一是你们挑选某些事而强指其为绝对宗教的，另一是，你们从宗教抽除另一些事，而强指其为绝对地道德的。你们作此两者，似乎由于同一根据。（一）你们以为宗教不外乎一种上天报应，降下凡抗拒“全体精神”的人，是到处活跃反对自大和狂妄的仇恨，是一切人事之稳健进行至一个目标。你们意识着那指向这一切的感觉。当它自一切滥用洗净了之后，你们立意使它得被支持和扩展。但是，你们那时就要拿它当作是百分之百的宗教，因而要排斥那全然同样起自内心同一运行的其他一切。

你们怎样来到这种分裂的断片呢？我将奉告你们。你们不承认它为宗教却为道德行为之一回响，你们为了给宗教以最后打击，只欲佯加以名。那为我们同意承认为宗教的，并不截然起于道德的范界，至少不在你们了解此词的狭义内。情感毫不知道这样一个有限制的偏好。倘使我领你们特别到精神世界和历史，这却不等于说道德界是宗教的大宇宙了。那你们的狭义所认为道德界的，产生不出来宗教情绪。敬虔者能在一切属于人生活的当中，在游玩和认真，在最小小的和最大的事情里，探知世界精神的运用。他随处认识这个精神的显在而受感动，而若无此影响力，什么也不是他自己的了。在其中，他发见一种神性的天罚，给那些受支配于伦理或无宁是法律主义的人，因从宗教只采取适合于这目的的一些成分，把宗教作为道德的低级附属品，可是，不论他们怎样净化宗教，他们还是不可挽救地把他们的道德教条腐化，而在其中收获新错误的种子。任何人在道德行为上失败时，很好听地说这是永恒者的旨意，并说，今日未得藉我们成功的事，它日将由一些别个作成它。但这种高度的安慰绝不属于道德行为，否则行为必依赖在每人于任何时间上得这安慰的受动程度。道德行为不能直接包含任何情感，否则它的基本能力与纯洁性必立受动扰。

（二）至于第二点，你们是用那倒过来的方式去处理我所列举的爱，谦卑，喜乐等等的情感，在这些情感中你们的内心是在世界与自我两端之间波动着。古时的人们曾知道什么是对的：他们曾称一切这些情感为敬虔，并直接地认它们为宗教的部份，最高贵的部份。你们也认识它们，却想把它们直接地归于道德的行动，并辩护它们为道德的原理，而这样安排它们在你们的道德系统之中。但是徒劳的，因为，如果你们保持对自己信实，把它们处在那里既不是可欲的，也不是可受的。因为行为不应直接出自爱的情绪，否则它将是不安全的，无思想的。它也不应发自这样突受一个外在对象的影响力。因此，你们的道德教条，只要是严格而纯粹的，只是承认对它本身法则的崇敬吧了。凡由怜悯或感谢而作的行为，它便责其为不纯洁，甚或自私。它轻视，甚或鄙弃谦卑。若是你们说及痛悔，它便称之为不必要地浪费时间。你们自己的感觉也必与它同意地告诉你们一切这些情绪的直接目的决不在于行为。它们是你们最深湛而最崇高的生命之自然流露，凭其自身而至，亦凭其自身而终（注说十五）。你们何苦勉强地把它们归于它们原不应归之处呢？请承认它们为宗教吧，而这样你们将不需为它们要求什么，除它们本身固有的确实权利之外，而你们也将不以强用它们名义所作无根据的要求来欺骗自己了。这些情绪没有别处可归，所以要奉还它们给宗教：这个宝库专属于它。宗教既有了这个宝库，它就对道德以及作为人类行为对象的一切其它，不是女仆，却是与人性为一必不可少的友人和充实的拥护者。这是宗教的职位，就它作为一切高级情感的总量而言。

我已指明了只是它，方把人生自一边性和狭隘性抢救出来。现在我要更确定一点地说，人在一切活动和作为上，不论是道德的或艺术的，必须力求精专。而一切精专，当人浸身于工作之时，便限制他，使他冷静，以致偏向一边及硬化。那精专把心牵引至一端，而这种一端不能使它满足。人从一个狭的工作进展至另一个，能不能真的使用他的全部能力呢？其较大的部分将因不被使用，而结果转以反对他自己和吞灭他吗？你们中不是许多位是为了太自大自傲而走向毁灭么？你们有多余的能力和精力，但它总不成就什么工作，因为实无工作可为，以致这无所用之的能力与精力，将你们驱走回旋，无宗无旨，这即是你们的灭亡。

为抵抗这种灾祸，你们想不想要那些人生努力的一个对象是绰有余裕的人，把各种对象都联合起来，包含艺术，科学，道德生活，以及你们可能知道的任何别个么？这其实只是你们的老志愿，要使人性到处完成，是你们永在发作的对人工联合一致的爱好。然而，这是可能吗？那些对象，一经各别地受到集中努力，它们便都要把心灵奋兴起来，而加以宰制。每一趋向是被牵至一个应予完成的工作，它有一个该摹刻的理想，一个该包罗的总体。这几种致力对象的竞争，只能以甲生乙死为收场。不，甚至在这某甲的一个范围内，一人越达到优卓的支配，他就越专狭地限制其自身。而若这种优卓全然占据了他，若他只为达此目的而生，则他怎将合适地参预世界，他的生活怎将成为一个全场呢？因此，最有心得的成就者是偏于一侧而有缺憾的，或者至少，在他们本业的范围以外，他们没落于一种较低的生活之中。

唯一的救药是让每一个人，当他在某一有限的部门里面确定活跃之余地，同时给无限者所感应，只不过不必作任何具定的主动。这样，他会在宗教感情的每一状态里意识到那超乎他所直接陶养的部门之一切。这是所有的人都能作到的，因为不论你所选择为自己专门勤力工作的主题为何，它不要求很多思想来超过它而发见大宇宙。在它里面你们发见其余为训令。或灵感，或启示。取得那超在我们所选的心智方向之外的东西，其唯一的方法是把它作为一个全体而享受它，领会它，不是藉意志以为艺术的对象，却是藉着向大宇宙的本能而为宗教。

而且既然这些主题，即使在宗教形态中，又不免落入竞争，所以由于人类的缺憾，宗教就显出分裂，对艺术、哲学，或道德采取某个特殊感受及有兴味的形态，随而常常陷入误解。我说，比较常常，它显出是这样，而不能免于偏在各式各样的一边，不得为圆满和包罗一切的形状。可是这种完全的宗教形态仍是最高的，而只是这样人才可以满意地在他所特加集注的有限之外，再加上一个“无限”，在他向固定而具备的事所有那有缩小作用的努力，再加上在全局与不可穷尽界作有伸张自然作用的翔舞。这样一来，他就恢复他本性的均衡与和谐，否则，若不同时把住宗教，却全然委身于一个对象，尽管它是最美丽，最荣华，他会永远丧失那种和谐的本性。一个人的特殊使命是他一生的乐曲，但若宗教不以其无穷丰富的多采多姿，伴随着一切音节，使一只歌具备铿锵充满的和音，则此曲终不过是一连串简单枯燥的音节吧了。

那么，倘若这个我信为已十分清楚指出给你们诸位的，真个是宗教的本质，我就已经回答下述的问题了——许多人认以为宗教之精华的那些教理和教义，究从那里来的呢？它们应当归入何处？它们又怎样与宗教的本质有关？它们无非都是那我已经讲过了的事，即对情感加以思考，加以反省与比较的结果。寓在这些教义命题中的概念，正如你们从经验而来的概念，都只是具体情感之概括表达而已。它们对宗教本身不是必需的，甚至对宗教之传播亦很少必要，不过反省就需要它们而把它们造出是了。奇迹，灵感，启示，超自然的隐告，我们无需定要有这些概念之任何一种而才能有敬虔。只当人对情感加以反省与比较之时，它们真是绝对无可避免。在这个意义下，一切这些概念诚然属于宗教的范围，甚至无条件地，对其应用也甚至没有最小的限制。

一个奇迹究为何事，它们的性格是在那里，其中可有几多启示，人为何可相信它并至何程度，关于这些问题的争论，以及那想尽量——只要能思虑到——将它否定，并置之不理的明显企图，很愚蠢地以为这样作是有益于哲学和理性，这是一些形上学家和道德家们在宗教上一种幼稚的作风。他们混乱着一切观点，把宗教弄到毫无信用，好像它侵犯了科学和物理结论的普遍妥效性。愿求各位不要被他们的智巧论争，也不要被他们有时甚至把所太喜欢表扬的，伪善地隐藏起来，误受引导来伤害宗教。宗教虽可尽量高声地索还一切那些被争论的概念，但并不触犯你们的物理学，而且，天哪，你们的心理学。

那么，什么是奇迹？我们在宗教上所称为奇迹，是随处别称作符象，记号。我们这个纯乎指观察者心理状态之命名的适当，是只限于它之作一个记号（特别当它也有别种意义），那就是说，它一定适于引人注意它自己，并注意到它所指的力量。不过，在这意义上，每一有限物无不为无限者的一个记号，因而这些种种表现乃宣示为了一种现象对无限者和整体的直接关系。但这岂竟否认每一事件对有限者及大自然也同是有直接的关系吗？奇迹只是对事故的宗教名词吧了。每一事故，甚至是极其自然而通常的，一旦被支配了宗教的观点，就成为一个奇迹。就我看来，一切全是奇迹。在你们的意义下，我只以那不可解明的和奇怪的为奇迹，其实它在我的意义下，却无奇迹之可言。你们如果越发有宗教心，就越发随处见到奇迹。关于一项事故之是否该称为奇迹的所有争辨，叫我痛感到这些斗士们的宗教感贫乏异常与破产。一方之所表现这种贫乏是到处对奇迹抗议，而这不过表示他们拒绝看到任何事物对无限者及对神的直接关系。另一方则拼命强调这也是，那也是，表现其同一的贫乏可怜。就他们看来，一个现象在他们要认它为一奇迹之前，必是奇妙非凡，这等于他们直白宣告他们都是低能的观察家而已（注说十六）。

什么是启示呢？宇宙对人的每一新创的传达即是一种启示，例如，像我刚才指称的那样直觉透视的每一瞬间。每一直观和每一创始情感各无不自启示而来。由于启示超在意识圈之外，证明是无可能的，然而我们并非仅仅笼统地假定它，却是每一个人自己最知道什么是重复的，别处学来的，什么是创始的，新的。若是在你里面还没有产生新的东西，而一旦它竟来到时，它就是对你的一个启示。我劝你好好重视它。

灵感是什么呢？它无非是一般地表示真的道德感和自由感。但请勿误会我：所指的并不是那只会随伴和精致妆扮一些行为的那种神妙而大受称颂的道德和自由，却是指一种感觉，认为动作是出自人的内心的，是干犯着，或者至少不加注意，一切外在机缘。因为这种动作越免于所有尘世牵缠，我们便越觉着他是神性的，而归之于上帝。

预言是什么呢？一件宗教事情已出现了一半，而对另一半的所有宗教性的预先估测，就是预言了。古代希伯来人曾评价一个先知的神圣性，不以其预测的困难，亦不以问题的重大，却是很简单地凭这所预言的是否成就的，这是足以表示他们的虔诚性，因为我们不能从一件事知道情感在所有事上怎样的完具，要等到我们明白这一特殊环境的宗教方面是否已得正确领会了。

什么是恩赐的运行呢（注说十七）？显然不是别的，只是对启示和灵感的通常表达，指示世界与人之间的一种交换，一端是透过直观和感觉，世界进至人里面来，另一端是透过行动和文化，人走出到世界里去，这两端都具着创始性和神圣性格，因而敬虔者的整个生活直构成一连串的神恩运行。

可见这些观念，苟如宗教需要它们，或能采用它们，就是一等的与最基本的。它们以最特色的样子指明一个人对其所信宗教的深内意识，因为他们恰正指示那必然地而普遍地定是在它里面的。是的，谁从他思索世界的立场自己看不出奇迹的，谁当他灵魂渴慕吸收世界之美而为其精神所渗透之时，心里不发生自己的启示；谁在经验高潮中，并不以最活生生的保证，感觉到有一圣灵在督促他，感觉到他从神圣灵感说话和行为；至少谁不意识到他的感情是大宇宙的直接产物（因为，少乎此的就无意义可言），却同时也承认在这些情感里有个独的东西，不能被模仿的，保证其从他自己内心所产生的纯粹性，——这样的人真是没有任何宗教可言。但是确定了有这种掌握，即是真正信仰。

这一方面，通常所称为“信”，即是，那接受这一个人所说或所做的，或者，愿意思考和感觉像别人所思和所感了的，这是一件难做而卑屈的事，虽然有人以为它是宗教中之最崇高的表现，但是其实他一定给那想强行入至宗教圣所的一切人所排斥的。愿意掌握与坚持一种那只是一个回响的信仰，证明一个人关于宗教之无能。要求别人有这种信仰的人，也表明他对宗教无所了解。你们愿意总是站住自己的脚，走自己的路，而这种有价值的意向应不致吓走你们于宗教之外。宗教决不是奴隶俘虏，更不是你们理性的俘虏，却是也在这里你们必须属于你们自己。的确，这是你们在宗教中有任何部分之一必不可缺的条件。

当然所有的人，除极少数优卓的俊才髦士而外，无不需要一位指导者来领带和鼓励他自其宗教感的睡眠中觉醒，让他首先走正方向。但是，你们把这事认为合于人类心灵的一切能力和功用，而为何拿这一件偏不认账呢？为使你们安心起见，可以说，若在任何地方是如此，就更在这里，这种照顾只是一个过渡状态。经此以后，各人将用他自己的眼睛去观察，将造出他对宗教库藏的某种贡献；不然的话，他既不配在宗教的王国里有地位，亦得不到地位。你们轻蔑这些破残回响，做得很对，他们全然从别国摹拟成自己的宗教，或倚靠一种死文字，信服它，从它取得证明。

所有神圣写作的本身，原是从宗教的辉煌时代有光荣的产品，一种在说话的纪念碑。但经由奴性的崇拜，它就变成只是一间灵庙，一具纪念碑，表明虽曾存在过伟大的精灵，然现在已没有了。假如这个精灵还仍存着而工作着，他便会以爱好，以平等之感，看到他那早时的作品，却仍然只视它为他本身的一种薄弱印记而已。不是每一个相信某神圣经典的人都具有宗教，却只是对经典有活生生而直接的了解之人才有，而这种人，就他本身而论，能很容易地不必有它。

一些显得贫乏而无力的宗教敬重者，由于营养匮竭之故，在他们里面，宗教在其未出世以前早已死去了，你们对这班人的蔑视，真叫我信服你们具有对宗教的才能。从你们对宗教界一切真正英雄人物的关怀，使我亦对你们具此同感。我不愿归咎你们，说你们用皮相的嘲笑去对付那些英雄人物，不承认他们的伟大处或具影响力。你们对那些人物的这样看法，使我想及你们的轻视宗教，只是基于一种误解，而这轻视的对象无非为宗教在无能大群中所有的可怜样子，以及一些僭越领袖们所屡犯的妄举吧了。

所以，我尽了心力为你们表出宗教真的是什么。请问里面你们有否发见有什么于你们或于最高人类文化不值的东西吗？你们越感到因片面文化与个性以自分离孤立，岂不越发企求那只靠情感始有可能的与世界全面结合吗？那种神圣的企求，你们岂不常常感到，只不过不知它究是什么呢？我劝你们：认识到你们深内的呼声，并跟从它。放弃这一世纪的谬妄羞耻吧，这一世纪实不应支配你们，却应受你们的造成与规定。请回到那如此接近你们自己的地方吧；你们若从那里强暴分离，必然把你们本性中最优美的部分予以毁灭无疑。

可是，我觉得你们当中许多位并不相信我能于此结束我这讲演。有鉴于我在过去全然未讲灵魂不死及甚少论及上帝问题，怎能算我已透澈地说毕宗教的本质呢？讲述这两件事，而为你们表明若不信此二者，你们将招致如何不幸，这不是我应有的义务吗？因为这两者对最敬虔的人士来说，岂不是宗教的真轴心与首要事项吗？

不过我却不像你们的意见。第一，我不信我对灵魂不死全不曾说，而对上帝问题也说得很少。我相信这两者是在我所已举出的一切和全部里作为宗教的一个要素了。假如我不预先假定上帝与不死，我便不能讲述我所已讲述了的，因为，只有那属神的和不死的才在宗教讨论中占有地位。

第二，我不认为我有权利坚持上帝与不死两者的概念和教义，像它们通常所被理解的，是宗教中的主要事件。不论在两者的那一方，只有那是情感和直觉的，才能属于宗教。不过，“神”与“不死”两者，就它们作为教义而论，只是观念而已。你们当中有几多位，或许大多数，坚决信服这些教义之甲或乙或两者而不必为此之故成为敬虔的或有宗教的。它们既是观念，就在宗教上不比所有一般观念为能具有较大的价值。

但是，恐你们想为我很怕在这个问题上说一句直白的话，为了在“上帝”与“存在”的定义尚待审定而未判明，及在我们内未被接受为有妥效以前，直白说此是很危险的；或者另一方面，你们也许会相信我在用一种敬虔的欺诈来愚弄你们，为了“向什么样的人作什么样的人”（参林前9：22）起见，对那定是比之我所要告白的，对我有更大重要性的事，装作表面冷淡而予以轻视——免得你们想到这些事，我将乐于接受你们的质问，并愿明告你们，按照我最高的信念，我上面所说了的是实在的。

首先，请记住任何情感之成为宗教的情绪，不是为了在它里面有一如此的对象影响着我们，却只为了在那对象里面并与它同具的，有全体当作上帝的启示而影响我们。所以，那进入我们生命里的，不是一有限物或个体，却是上帝，只在祂里面某一事物才是唯一，也能成为一切的。我们也不是藉着任何一种心能，却是藉着我们整个本体，而与世界对立，并且同时住在其中。所以，在我们里面属神的，是被情感所直接感受与唤出（注说十八）。那么，既有鉴于我所提出的不是别的，就是这种在我们情感里上帝的直接而根原的存在，谁果能说我向你们叙述一个无上帝的宗教呢？上帝不是至高无上，唯一的统一吗？一切各别事物不是唯独在上帝前和在祂里才都融化吗？而若你们看世界为全体，为大宇宙，则除非在上帝里，你们能做到这样吗？若是不然，你们怎能把最高存在，根本而永恒的本体跟时间性的及所演绎的个体区别出来呢？但是除了藉那被世界在我们内在所促生的情绪而外，我们并不要求有上帝在我们的情感里，随而我也不曾对祂更有所说。

若是你们不欲承认这就有着上帝，这就意识着祂了的话，我便不能过此更对你们有所教导了。我对于这样的人只能说，他的知识怎样，我不作判断，因为这事现在与我无关，然而就他的情感和情绪而言，我就看他是无神的。诚然，科学是被称颂为供给一种关于上帝的直接知识，是一切其它关于祂之知识的根源；只是，我们现在不是在讲科学，却是在讲宗教。但是这种认知上帝的方法，即多数人所赞扬的，也是我应表示褒奖的，既不是“上帝的观念”，即那认祂为不可分的统一和万有之源，并被你们安放在一切知识之首的观念；也不是我们所自夸的在心中的上帝之情感。它远落在科学要求之后，而就敬虔看来，它只是附属物而已，因为它不过是一个概念。这概念是从一些特征而构成的，是他们所称为上帝的属性，其实那整个的不过是指我们对于由个体与全体之统一在情感里的表示方式所加于其上之领悟和分辨。因为上帝的个别属性恰与上述的类似情绪相称，这是无人可否认的。因此，我只能对这个观念，说我关于对宗教一般观念所说过了的，即是，人大可以不需有此观念而具敬虔，并且，这观念只在敬虔变成一个思考的对象时才得形成。

可是这一上帝观念，照通常所认取的，是与那些上面引出的其它观念不同，因为它求为至高无上者而凌驾乎一切，但因上帝既被设想为太像我们，有如一位能思考，有意志的巨大人格，祂就被拉下来入至相反地区。所以很自然地，上帝越被认为像人的样子，另一表象模式就越容易成为与它作对。因而，我们具有一个最高本体的观念，不像人生样的思考和意欲，却被高举超乎一切人格以上，作为一切思想和存在之普遍的，创造的，联结的必然性。

我觉得再适宜也没有的是：那些拥护头一个见解的人，以无神之罪加于那些深怕这个拟人神主义而逃避至第二个见解的人；或那些拥护第二个见解的人，谴责头一个见解者的拟人说为偶像崇拜，或宣告其为毫无敬虔。

一个人不关拥护那一个概念，仍能敬虔。只不过他的敬虔，他情感里的神圣成分，必须比他的概念要好些，他越以他的概念为敬虔的本质，他就越误解他自己了。试想，上帝的表现在第一个概念里，乃是何等狭窄，而放在第二个概念里，又是何等死板板呀，而它越凭着字句就越如此，然后我们必得承认两者皆有缺点，皆不相称于它们的对象，因而皆不能为敬虔的证据，除非在心中另有某物，不过那观念总是与那物差得很远。就正当所了解的，两者皆呈现情感的至少一个成份，若毫无情感，两皆无任何价值可言。许多人相信并接受那呈现在概念中的上帝，而且他们的敬虔决不能否认的，但是这种概念决不成为他们的敬虔所能由其涌出的胚胎，因为若少了情绪，概念本身没有生命（注说十九）。不论接受那一个概念都不足为完全宗教或不完全宗教的记号，因为在二者中完全与不完全都是在乎宗教感的造诣程度。为了我对于那能使我们理解这个“概念”问题再不具此外知识，故现在进而考虑宗教感的发展。

要是人对世界的整个关系还没有达到清楚明了的期间，这所谓宗教感只是一种茫然的本能，而世界于他只能呈为混合一片而已。世界的繁复性，毫无确定区别可言。对他，世界是一个混沌，一片乱糟糟，无区分，无条理，无法则。除那最直接地关切人本身的存在而外，他不分所谓各别事物，只是武断地把它割断在时空是了。这里你们会发觉很少的差别，不会察知概念——若有概念的话——迹象是倾向那边。因为那显出世界全体之性格的，是不是一种只藉魔术的仪式所指出的盲目命运，或是一个虽活着却无确定属性的存在，一种偶像，一种庶物，不论一个或多个，因为多个也只凭武断指定它们彼此的界限，——这种差异你们必置之不顾，却要认二者为一种敬虔，只不过是不完全的。

依着人类的进步，情感成为较有意识的。环境的复杂性和确定性，在人的心中更显为有别。各种各样的元素和力量，其永常及规定的冲突斗争决定着所有现象，这种纷歧性在人的世界意识中逐渐地占着优势。思考这情感的结论也随之而变。那些观念的相反形式也显明地分清楚了。于是盲目的命运变成较高级的必然性，理由和连锁，虽然是不可达到的，也不能探究的，却仍可以寓乎其中。同样情形，人格神的观念高度发达，不过同时也分化而倍增，各个能力与要素成为呼呼有生气，由是诸位神祗化为无穷无数。他们可以藉着其活动之不同对象，以及不同趋向与性格而各别分开。你们必须承认，这里在情感中所表现的大宇宙的生命是比前一阶段的为较强较美丽的，而其最美丽的表现，是在于把这种新式的繁复性和这种天生的至高统一性，非常亲密地紧结在情感里面，正如在你所合理地敬仰之希腊人当中所看到的。那时这两种形式在反省里结合，一个是较重思想，另一个是较重艺术；后者比较表明繁复性，前者比较表明统一性。但这个阶段，即使没有这样一种结合，也比以前的阶段较为完全，特别是，倘若将至高本体的观念，与其放在各别的神祗里，无宁放在永恒的不可达到的必然性。

让我们今再高升一层，在那里，相反的成分又告结合，而存在（das Sein）既表现自己为总和，为变多中的统一，为系统，这时它才名符其实。一个人若认识存在为一亦为一切，因而本身完全与全世界相对立，但在情感中亦与它相合一，他在他的宗教里不论他的情感怎样在观念中反映出来，岂不算作比一个未达到这地步者较幸福吗？可见上帝出现在人情感里的样子，一般地说也特别在这里说，是决定他宗教的价值，而不是他那总是不充足的观念所映出的样子。到达这个阶段却排弃一位人格神观念的人，被称为泛神论者，或斯宾挪莎主义者，这名称是否公道，我现在不欲判定，我只要辩护说，这种对一人格神观念的排弃，并不足表示在他情感中没有神的存在。那样排弃的根据，可能出自谦卑地意识到人格性存在的限制，特别是，那结合到意识里之人格的限制。若是这样，他很可能高出乎你们正称其为路克惹丢派的十二大神祗崇拜者之上，正如在那个阶段的一位敬虔家高出乎偶像崇拜者之上一样。

但我们在这里遇着古老的混乱，即缺陷的教化之确征，即人们总是最强烈地攻击那些在同一阶段，只是不在同一位置的人。一个人对神格的直觉怎样，才是他宗教性的正当标准，这是表明他所到达了的阶段。但他所要依傍的那个观念，则全恃乎他需要它来做什么，以及他的想像力是主要倾向于存在与自然，或于意识与思想。

我这样将这问题——神是有人格性呢，或是无人格性的全能呢，当作是依想像力的方向而定，这一见解我相信你们不会认为是亵渎或不当。我所谓想像力不是指任何附属物或胡思乱想，却意味着人里头最崇高而最根本的心能。在人心里的一切其它，只是对这能力的反省，因而皆为其附庸。在这个意义下的想像力是一些思想的自由产生，你们藉以达致一个世界概念；而这一概念你们不能从外界取得，或从推理组成。你们从这个概念才被烙印着全能之感。其次的怎样转成思想，是在乎人愿意在他自己的软弱感中沉没于奇秘的幽晦中呢，或是主要地寻求思想的确定，因而只能以我们所有意识或自我意识的当前形式来思考事情。从朦胧不定的思想跳出来，即是想像力之一趋势，而从那转移有限者的诸种形相为无限者之表面矛盾跳出来，即是想像力的那另一个趋势。

那么，这两种趋势岂不都有与宗教的深内同结合的可能么？我们一加密切考虑之下，（不过这种考虑这里不能担任，因为目前的主题只是宗教的内在）不就表明这两个想像方法并不像人所想的那么远远彼此离开吗？只不过不要以为泛神观念是等于死亡，并在人格的观念里该尽量在思想中超过其界限。

以上是我所想为必需说的，好使你们了解我自己对于这两个观念的立场，而且也免得你们以为凡不欲接受通常的人对至高本体的人格性所设定的，都是宗教蔑视者。我相信以上所说的，不会使得上帝人格性的观念在那真正抱此观念的人心中动摇；而任何人也不会更容易放弃自己需有这观念的几乎绝对必然性，为了知道这个必然性从何而来。在真正敬虔的人士当中，从没见有对这种观念的热心家或幻想狂者。即使对此观念之怀疑与退缩被称为无神论，真正敬虔者将以极大的镇定由得它去。他们总觉得那在情感里没有神的直观是更反宗教的。他们最不愿信任何人真能一体没有宗教。他们信只有那些完全没有情感的人，其本性变成了兽性而人，才不能意识到那在我们心里而亦在世界里的上帝，以及万有藉以得成立的上帝生命和运行。但凡有谁主张（不管他除外了几多优卓的人士）最高敬虔是成于相信至高本体是如一个人格样地思考和在世界之外而决意的人，决不能远涉在敬虔的地带，不，为他自己信仰作最热挚辩护者之极度渊深的言语，必定对他还是不懂的。

从这种的上帝想得那与敬虔无关的一些人，其数目真是太多了。他们希望上帝给予他们福惠的外在保障，并鼓励他们实践道德。但请看看这是什么意义。一个自由的主体得以支配另一个自由的主体，其唯一的方法是藉痛苦或快乐；但这样作，不是藉自由，而是藉必然。这也不能鼓励我们实行道德，因为任何外来的刺激，不论是任何希望或恐惧，全于道德无关，因为随它而行，是不自由的，因而是不道德的。而最高本体，特别是祂被认为自由时，决不能要叫自由本身变作不自由，道德变作不道德（注说二十）。

这便带我到第二点来，即是灵魂不死问题。我不能隐瞒，在通常处理这个问题上，更有使我觉得与敬虔的本质不相融通。我相信我刚才已为你们表明了每一个人各在他自己里具有一不变而永恒的本性。因为，倘使我们的情感不附着于各个事物，而其内容尽是我们对上帝的关系，其中凡属各个的与流动的都归消灭，则在此情感中决不能有任何流变，却一切必是永恒。所以我们很可以说，所谓宗教的生活是我们在其中已经把一切属必死的都供献而交代完了，我们实际已在享受不死。但大多数人所想像的不死，和他们对此的期望，我觉得是反宗教的，是与敬虔精神敌对，不，他们愿望不死的根据，对宗教的真目的是表示厌恶。请记取宗教是何等恳切地企求把人格之分割线条加以扩展，逐渐地浸没于无限者之中，而且我们，由于意识着大宇宙，尽其所能渴望与之合而为一。然而世人却求反此目标。他们挂念着自己的个人本位，不愿跳过习常的界限，反只学顾到那界限。死亡所给予他们去超越人格之界限的一个机会，他们却不欲把捉。反之，他们无宁关切到怎样把个人位格带同他们自己越过今生，而他们的最大努力是为着较远的视线和较健的肢躯。然而上帝吩咐他们是正如经里所写着的：“凡为我丧掉他的生命的，必救了生命，凡要救自己生命的，必丧掉生命”（参可8：35）。他们所要保住的生命是决不能保得住的。倘使他们的关切是在他们本人的永恒，他们为什么不挂念到那属今生的像那属来生的一样呢？他们既无以后顾，有什么可以前进呢？他们所欲求的一种不死，乃是断无不死的。他们越想保住那种甚至不能了解的不死——因为谁果能办得到想像一种无穷尽的时间性存在呢？——就越丧掉那自己原能永有的不死，兼且因枉然的焦思苦虑而并丧掉他们肉身的生命。嗳，巴不得他们降服自己的生命从自爱到上帝呀！巴不得他们力求屈抑自己的个人性而生活在“一”和“切”之中呀！凡习知了超过他自己的，才明白他丧掉他自己是几乎不丧掉什么。只有那否定他自己的，并尽他所能地沉没他自己于整个大宇宙之中，而在他灵魂里兴起了较大和较圣洁的企慕之人，才有得到不死的权利，只有与他才可再进一步谈到死亡所给予的一些希望，和那我们通过死亡而准能飞到的无穷尽界（注说廿一）。

那么，这是我对这些问题的见解了。通常的上帝观，以为祂是一位住在世界之外，隐在世界的后面的，那绝不是宗教的一切，只是表达它的一个样子，不是全然纯粹，并且总不充足。这样的一个观念可能是从一些混合动机而形成，出乎得其宽慰和帮助的需要，而这样一位上帝可以不需敬虔而信，至少在我的感觉是如此，而我想在真正的感觉中也是如此。可是，倘若这种观念非由武断形成，却由于一个人思想方法的必要性，为了只藉此他才能保障他的敬虔，则他观念上的一些不完全，将不致连累他，也不污损他的敬虔。不过，宗教的真本质不是这个或任何其它的观念，却是对那在我们自己里和在世界里所见到的神之直觉。同样，宗教生活的目标和性格不是那许多人所欲和所信的，或甚至装作相信的不死，因为他们由于对此太要求知其底细而致于怀疑。宗教生活的目标也不是那在时间之外，之后，而仍在时间中的不死。它是我们现在这个世间生命中能够掌握的不死；它是我们永远所作解决中的问题。居在有限性中而与无限者合一，在每一瞬间中而为永恒，乃是宗教的不死。

第二讲注说

（一）由于本书的修辞性，也为了我不可能继续这问题，那么，假如我的意见果为：宗教即是这种知识之复归统一，我就很可以用一极轻微的讽刺来这样说了。那就是，我很容易可以说我现已不愿将这个真理迫促我反对者承认，却在他处和另一形式上我要弄它到有取胜的结局。因此，我似有必要保护自己免得有人这样误会我，特别由于许多神学家今日似在坚持宗教——不是一般宗教，却是基督教——就是最高知识，以为它不但在尊严性上，即在形式上，都与形上学的思辨一致，甚至是最成功和最卓越的思辨，而凡不达致同样结果的一切思辨，例如它们不能引出三位一体，就算失败了。还有人肯定说，其它较不完全的宗教，特别是多神教，跟基督教毫无亲缘的，他们所肯定的也是同样情形。我对这两点都不赞成，而关于第二点，我在本书后幅及在拙著基督教信仰论的绪论里，经已表明一切形态的宗教，即使是最不完全的，在种性上都是一样。关于第一说的立场，若是一个哲学家欲图藉哲学证明在至高本体里有三位的，让他自己去冒险为之，我则愿维持说，这不是基督教的三位一体，为了它既是一个思辨的观念，它就源于心灵的另一部份。假使宗教果是最高知识，则唯有科学方法才适宜于其延长，而宗教便可藉研究而得，而这是过去任何人所未肯定的。这样，一个在结论上与基督教神学不同的哲学就好像一部阶梯上的第一档，上一档的有基督教一般平信徒的宗教，即信（pistis），而这是至高知识的不完全形式；而神学即是知识（gnosis），是完全的形式而立在顶峰。这三阶段的任何一级不会与其它两级相一贯了。对这，我全然不能接受；所以我不能主张宗教是最高知识，甚或是任何知识。因此，所谓基督教平信徒比神学家为较不完全地位，显然只是指知识，并非指宗教本身，知识只是附属于宗教的东西吧了。

（二）在一般的修辞陈出上，我们要放弃严格的定义而代以描叙。这部整个讲演只是一种扩大的描叙，而杂有对其它为我所认为错谬的一些概念的批评。这描叙的主要论点是散放在各处，所以不免重复地作各种不同的表达。这表达的变化显出问题的不同方面，我觉得他甚至在更科学的讨论上也很有用，为了可避免太过严紧术语的惯用。在这书的写作上，它似乎特别适合。因此，有三种意同字不同的表达彼此很快接连着出来。这里说“藉着宗教，一切有限物在无限者之中的普遍存在就在我们里面成为活生生的直接感觉。”在前几句话中我又说“宗教是对无限者的感力和兴味”。所谓“感力”可以是认识力或感性能力。这里是指后者。前此各版曾用“感性和兴味”不甚正确。我所意识的或所感的，必是所想像的，而这是我所称为在我里面对客体的活生生的感觉。但我所谓的“无限者”，不是指无条件的某物，而是指一般存在的无限性，而这不是我们所能直接地而藉着它本身来意识到，却只藉有限者，因为我们设定和寻求一个世界的倾向，才引领我们从零星和部分到达一切和全体。因此，对无限者的感力与“在我们里的有限者如实地在无限者中的直接生存”两者是一致而同一的了。那么，若在第一表达中，把兴味加到感力上，而在第二表达中加上一切有限者在无限者中的普遍存在，两者基本上成为同一的。那么，所谓对某事有“兴味”，在单是有必能之外也是加上爱好，而正由于这种爱好，这种在有限物中不但发见其本身，更是意识到无限者的欲望，敬虔的人才觉得有限者到处是存在于无限者中。在本讲上段有一同类的文句。该句中所说“静观”一词是取其最广的意义，不是当作本义的思辨，却是指那由外在活动引退的一切精神运行。

不过，那打击大多数读者的一点是，无限存在之表现为最高本体，不是作为整个世界的本因，却是世界自身。但请他们想一想，按我的意见上帝不是不能被安放在其中，所以我任由他们判断，是否能想像整个世界为不需上帝而仍是一真正的“一切”和“全体”。所以我对那种说法依然心安了，因为这样不必决定上帝与世界之间有什么关系，或是大家一起，或是彼此分开，这不曾落在这里讨论，而只能伤损地限制了讨论的范围。

（三）这提到已故的诺洼利斯之句，在第二版时始插入。我相信许多人会奇怪我这样把他与斯宾挪莎并列，为了不明白二者彼此很像，也不认识到，他在艺术上的地位，像斯宾挪莎在科学上的，是一样崇高的。为了不破坏本讲的均衡，我只能暗示我的理由。我所以不再说之故，今有另一理由。在最近十五年间，对斯宾挪莎的注意已休止了，以前却曾为雅各比的著作所提醒，也为许多后来的影响力所接续了的。诺洼利斯也已为许多人所不知道了。不过，前一排时候这些模范人物似曾具重要性。许多人曾用宗教插进在淡而无味的诗篇里，相信自己跟诺洼利斯的渊深相近，正如一些斯宾挪莎随从者曾充分拥护“一切在一之中”，其实这些摹仿都跟真本差得很远。诺洼利斯给散文家喧叱为狂热的神秘主义者，斯宾挪莎亦给咬文嚼字之徒斥责之为无神主义。我认为有义务抗议这种斯宾挪莎观，因为鉴于我要考查敬虔的全领域。假如我不说及这位伟人的心情深深受了敬虔的影响，即使它不是基督教的敬虔，如我不说，则在提供我一些见解上将缺少了某种基要之点。假使那时的基督教不曾被枯燥公式和徒劳的烦琐研究所歪曲和障蔽，以致神的形相不可能期待赢得外教人的顾视，结果可能完全两样了。这，我在第一版里曾说过，固然有点幼稚，但现在我还不曾发见有何需要修改之处，因为我把圣灵归给斯宾挪莎的说法，没有任何人有理由相信，我用这字是有了特殊基督教的意义。由于解甲为乙的方法（不是解甲为甲）在那时不像今日的普通或可敬佩，我相信本书的一部分还算不错。我怎样期待了由于把敬虔归给斯宾挪莎之故而自己会被列为一个斯宾挪莎主义者呢？其实，我从不曾为他的体系作辩护，而在我书中的任何哲学气息，显然跟他见解的特征殊不一致，并与他的“实体统一说”有颇不同的基础。甚至雅各比在他的批评中也决没有击中那最特色之点。当我修正第二版，回复了我的惊异时，这个平行比较才浮现在我心头。如所周知地，诺洼利斯在某些论点上倾向了天主教，所以我觉到了，正像我为了赞扬斯宾挪莎的敬虔而被称为斯宾挪莎主义者，同样，为了我赞扬诺氏的艺术，就必有人把他的宗教变质也归于我。我这种期待为什么欺瞒了我，迄今我未深知。

（四）即使在那承认宗教原是在至高方向掀起的感觉之极少数人当中，仍将有许多人觉得我说一切健全的情感是敬虔，或者至少它们应当（好叫免于语病）是敬虔的这句话，未免太过肯定。即使这点可以在一切社交情感上让步，但我必须表证敬虔是被发见在所有那些把人们联合为生命之一较高的，甚或一较实感的享受的情感里。并且，我绝不能取消这句话的普遍性，亦决不自认这只是一种夸大的修辞。试举一例，复原教只能由于表证婚姻的爱情以及一切自“性”演出的天然吸引，在本质上绝对不与敬虔状态相抵触，才可完全地，贯通地为牧职的家庭亲子关系辩护而反对那认独身生活为特别圣洁之感伤的蠢愚。这个独身主义的发生，只在情感入于病态时，即情感中有一种趋向于巴库斯神的狂愤或那尔西斯的傻瓜。由于这个类推，我相信一切与道德不矛盾的情感部门亦能表明其如此。但是，既然一切人类情感属于宗教领域，而若由这话推论到所有各种观念和原理皆在宗教领域之外，这关系似乎表出我的意义。宗教本身是应从那单属于它的东西里严格区别出来。因为，即使那些通常从宗教领域分出来的情感，也需要观念为之传达及表象它们，需要原理为之展示它们的适当量准。然而这一些原理和观念并不属于情感本身，而关于宗教内的教义和苦修也是同样，如在后幅所较详尽说明的。

（五）为了解我的整个观点，我只能愿望读者将这些讲谈跟我基督教信仰论去比较。就格式而言，两书是很不同的，而它们的出发点亦相巨甚远，可是就内容来说，它们是彼此一致的。但为此之故而给本讲谈供给一完全的解释乃是不可能的，因而我只好用各别注说来作这些文句的参考，特别对于那些好像发生两歧，或至少似乎不一贯。例如，或有人认为这里所叙述的，那事物对我们的作用，是所有宗教情绪的本源，是跟信仰论全部所宣称的“敬虔情绪的本质成自一种绝对依靠之感”不相一致。事情是这样的。即使在信仰论书里也承认着我们不能真有这种绝对依靠感除非它被一些事物的动作所诱起。而事物之如何并到什么地步激起情绪，也就是本书的题目。但若一些各别事物在它们的动作上只是单独的话，则其唯一结果是一个确定的感性自觉。在信仰论里，同样地，这被假定为宗教情绪的实质。可是，让一外物是大或小，我们各自的生命对它起反应，我们不可能有依靠感，除非意外地这反应与外来动作不相等。不过，若是一个外物不作为一物来作用我们，却以全宇宙的部分来作用我们，它就在这作用上为全宇宙开了路。其结果将完全恃乎内心的情绪与态度。但那时我们的反应将使我们觉得给那像动作一样的原因和同一的样子所支配，而因这与全宇宙对立之故，我们的情态必定成为完全依靠之感。而这又表明不管我们怎样表象世界与上帝，总之它俩决不能分。倘若全宇宙只是一个相互约制部分（我们自己即为其部分之一）的集团，我们就不感觉自己是依靠着全宇宙，我们之感到依靠着它，只是在这种和合之下有一统一性制约着万物，也制约着我们对全体的其它部分的关系。只在这个条件之下，一件外物才能充作无限者的代表，如这里所称说的，而这时无限者就被领会为它独成绝对，所有一切与它对立的，完全消失了。

（六）我所了解的一般所谓“神话”，是一纯乎理想的内容而以历史形式陈述而已。我觉得正如我们有多神论的神话一样，我们也有一神论的神话和基督教神话。神的话用不着有神祗们的对话，像是在克洛普斯托克（Klopstock）的诗篇和别些地方所见到的。它亦可见于比较硬性的教训文字中，例如被表出为神格里的发动，神为了世界上所发生的事件而作的决心，或者，为了修改以前的决心，用不着说到那些表明神已答应祈求的特殊神意之类。表达神的许多属性也可用这种历史形式，所以亦属神话的。例如神的慈悲照大多数人所了解的观念只是一种减轻灾祸的神意，跟那降予灾祸的神意区分出来吧了。若把两者看成一个，其一不能限制其它，则命令灾祸的神意只被认为是限于确定度数的命令，而这样慈悲的观念便不发生了。同样，在神的信实这一观念里，答应和成全两者是分开的，它们都表示一种历史上的经过。但若答应这一动作被视为与成全相同，则神信实之一概念只是看神多种行为是否联成的才有意思，而这种区别无非为历史上所表明。但若实现了的活动及其说法，一般认为一样，则神信实之一特殊观念也不发生了。其它诸事也可作同样说明。我把神话这个名称用在它们身上，决无非难那些陈述之意。我无宁承认它们必不可少。因为，否则所谓神话里的各种主题便无法分辨为比较正确和比较不正确了。甚至在宗教之较科学的陈述，这种神话的用法也没有危险，因为在那里我们总不能不超过历史的和一般时间的形式。在宗教诗和传道词的范围内，它也必不可少，因为在那里，我们只是与同类心情的人讲话，对他们来说，这些表达的主要价值是在于他们藉着这些字句才传达和实现他们自己的宗教心情。他们也自然立刻矫正表达上的缺陷。但我之所以非难神话为徒劳的，是在这种不过为需要中之一助的事竟被认为准确知识，而当作宗教的本质来处理。

（七）虽然我在这里把那在其最完全形式上构成神学纲领的记号系统，描述为由外在环境所决定的，而非出自宗教本身，然而，那不是说我是再提起那常挂在口的，蔑视一切历史意义的肯定，认为那在基督教里支配了一大堆最重要观念的宗教运动，成了只是偶然的与完全出自意外之果。我只愿记起那也在我简说和在信仰论绪论里所提出的，观念的形成，这里也和其它领域一样，都靠当时的言语，它科学发展上之程度，样子和质素，当然也包括当时哲学的样子和质素在内。但关于宗教本身而言，这些都无非是外在环境。当然万有之普遍的及神性的关联仍不受动摇，但是我们能说，例如，例如基督教有了一个伟大而优势的东方伸展，而其希腊化和西方的势力倒退后的话，那么，基督教本身虽不变其质，但是它的教义很可能是另一形式了。

（八）这句话又可能惹起种种误解。第一，关于真宗教和假宗教的敌对，我参照拙作信仰论第七及第八项。在那里这问题充分地被讨论了。我只顾加说，在宗教里，错误只藉真理而存在，而且，不但是这样，我们更能说，各人的宗教即是他的最高真理，否则错误就不但是错误而已，它将也是伪善。因而，我们可以说，在宗教里，什么都是直接地真的，由于它在任何瞬刻里所表现的，只是信者的内心状态。同样，所有派别的教会都是好的，因为每一会友的最好生活必积贮在教会里面。但这并不是说各教派别中没有一个不是优越的，因为一派可能声言在心性修养上为较优越，或者在团契里有较高的灵力和爱。这是我们已部分地明白说出了的，也是部分容易推知了的。加以，反对任何一派宗教有普遍性的思想，和肯定这里所说意思的全部只在一切宗教的总和里才得领悟，这并不是等于怀疑基督教将能传播普及于全人类，只不过在许多民族当中，这个宗教中之最大宗教也许要受到重要的改变。再者，我这句话也不意味我盼望其它宗教总跟基督教一同继续绵延。犹太教和希腊异教对基督教的影响力，经长时期显出仇视，非常捣乱。这两者今仍表露在基督教里，所以在基督教历史上占有位置。要是基督教将来得以占有所有现存诸大宗教的领域，同样情形也必就发生。随而，宗教范围不会封锁为较狭隘的疆界，无宁是，一切宗教都会就历史事实，表显在基督教里面。但就上面第一点而言，从上下文势，很清楚地，我所否认任何一个宗教为有普遍性的，只是不认凡存在或经存在于那宗教之外的一切，是不得称为宗教的。同样，关于第二点所说的，是意味所有真敬虔的人无不愿意承认有许多属于宗教之事为他们所未感知。甚至，假使基督教取代了一切其它宗教，以至于它们只有历史性地反映在基督教中，一个基督徒也将不能感到所有在基督教里的东西，因为那时和今日一样，一切基督徒的基督教不会完全相同。而若无人对于现在属基督教的东西具有充足的感觉，则断乎没有人能感到那在其它宗教里有可能作未来基督教的特征之胚胎的一切。

（九）今日仍有一些基督教圣职人员反对基督教教义的整个目的，当我写这文句之初，这类人的数目更大。他们相信假使没有人想及把一些基督教概念表出为一完成的系统，基督教或可有一较健全的发展，并有一更自由更美的形态。因此，他们致力于尽可能地剪除它，扑灭它，而叫它只被认为不过一束纪录，不同价值的各篇文字之偶然结集而已。我毫不怀疑他们很好的用意，但是，即在那时，我曾对他们殊不同意。因而若有人相信这对系统狂的责斥，不能与将基督教信仰表出为最密切关联的努力并列，因而其中的一个必不能认真的，那真是一个严重的误会。系统狂只是这种可嘉而健全的努力之病萎。因此，对于宗教概念的系统化，最好的处理是：一方面，不把概念和观念当作原始的与主干的，另一方面，要保全文字的生动性，好叫它不致死去，免得其精神随文字而牵至死亡，在庞大的合一性里，它不但应保存各种不同的特点，并应使各得其所。假如这一点被人认为是我陈述基督教信仰的主要目的，我颇相信他完全与我一致了。

（十）我觉得这句话含有双重严重反感。第一，我与其对基督教的罗马，无宁中意异教的罗马，由于后者是无畛域地混合了诸宗教，而对前者，比较来说，我称之为无神不敬；第二，我非难它的排斥异端教徒，而我本身自白有某些见解即是异端的，甚至求将异端来系统化。我从事第二点，以它为更深刻而更重要的。我觉得若无那真是基督教的性格之公式，我们决不可能有健全的教义处理，但如应用那公式，我们就可能从任何起点划其横线和纵线，而约略地叙述基督教概念的范围。那么，可见凡在这个范围之外，却还有人认其为基督教的，自然是在基督教会内多时被认为异端的了。我不能不在我的教义学里提出这样的一个公式，我亦但愿做到尽可能充分地达成我的目的。但是，这公式的规定，全与对人的处理无关。许多人在争为他们自己的意见辩护时，亦可以使用一种异端的说法而不意味着任何异端，这一点是显然的，我在信仰论（第廿二项三段及注，第廿五项注）里亦对这点充分自白了。在信义宗教会里，多方面表示了愿望，要更新教会的纪律，做到那么周到，好叫基督徒大众可以有机会跟一些人隔绝来往，若是他们的生活与他们的基督教性情不合。因为我们要特别小心，免得这种办法引起一种混乱，以为教会有随意凡它认为异端的权利。倘若异端派并非不具基督徒性情，则信义宗教会无宁要承认对于他们的唯一态度是跟他们保持来往，取得彼此谅解，使得他们早有机会走入正轨。倘若有些人或小团体使用一种相反的方法，禁绝凡与他们在同一教条文字上有歧见的人有来往，则是他们并不践履信义宗的精神，却擅揽我们教会所不允许的权柄。现在请讲到第一点的反感，即是，与其基督教罗马，我宁取异教的罗马，并宣称：后者由于宽容，故有许多神祗，前者迫害异端，故反无神不敬。首先，这些用语的性格表示此言特别带有本书的修辞色采。不过，真实的文义是在表明：那对系统的武断偏爱，由于它对差别的意见不让地位，却严格地排斥它，就显然尽力把上帝的活知识加以镇压，而变教义为死文字了。一种规条，若是这样严紧，对另一模式的一切斥责无遗，它必扑灭新生作用，而由于只有这种新生作用方含有上帝的活知识，所以系统本身必是死物。这就是罗马天主教系统跟更正教相对照的历史。从这个观点，信义宗教会的兴起不过为抢救它本身的新生作用，免得跟这样一种死硬规条相结合是了。我赞扬古代罗马对异教崇拜的宽容，也得郑重考虑。它涉及承认每一种多种教的偏狭与一边，而指望把宗教要求从政治限制里解放出来。这两点不但在它们本身值得褒奖，却亦对基督教的扩张，比异端逐杀，无论怎样有好意的，能做到确立和保全基督教，更为有利的。

（十一）在信仰论第八项的注一里，我自宣称反对一些人的意见，他们认为偶像崇拜——而这，依照圣经的看法，他们认为是包括所有种类的多神论——，是起于恐惧的意见。不过，我在该书里曾表明低级宗教与高级宗教在本质上是相似的，故不能说前者是起于恐惧而后者不是。我在这里是讨论一般敬虔是有恐惧的来源。这两个概念，可说是有彼此补充的作用。不管deisodaimonia的种种不同用法，这里一般所提的证据，在那里也可适用于特殊的例子。因为我们不能说希腊和罗马的多神教徒，若是他们胆大气壮而摇落了一切恐惧，他们的多神信仰就会给打消了。同样，在那里所说的，这里可能通用，因为，倘若恐惧不是多少属于爱心的变态，它便只能认它的对象是存恶意的了。那么，假如神祗们的崇拜，不是由于他们被认为恶的，动机就不能是那全然跟爱心分离的恐惧了。因此，在一切宗教里，从最初起，总是爱心在主动，而其间完全之所有成长，即无非这爱心之不断进趋净化是了。

（十二）我该没有必要来辩明“世界神灵”这词的用法，来指明一种虔诚敬拜的对象是包括一切不同形态和阶段的宗教而言。特别是，我不相信你们能公道地说，我选用这词是牺牲了最完全形态的宗教到一些较逊者的兴味。反之，我却相信，不但这词是可作基督教对至高本体的完美名称，并且这个用语是只能发生在一神论的地土上，它不含有犹太教的琐碎，也不含回教之一神论，不完全之处，如我企图了在信仰论第八项第四节所特别说明的。谁也不会拿这词跟“世界魂”混乱。它既不表示世界与至高本体之间的交互动作，也不表示世界离至高本体而自独立。所以我深信基督教作家们用这专辞甚为正当，即使它不曾直接出自基督教的特别立场。

（十三）在我的信仰论绪论中含有我认为是宗教哲学的纲领，所以有许多论点与本书相交接，我曾概括地把宗教分成美的形态和目的的形态。这里似乎默认着另一种的分类。所以说这两种分类法彼此有什么关系，在这里宗教的特别世界，就我们本身和我们的文化阶段而言，似为心灵，它也是被认为单独一物，可能有一或二以上的物与其对立者。——那所谓的对立者，是认为宗教的世界可能是外在的自然界。但是，在该绪论中所指示为严格划分的二者，这里似均归之于心灵的宗教，因为，不问主动状态是就受动，或受动状态是就主动而言，总之，一切宗教情绪都是心灵状态。因此，这里所认为的区别似乎是较高的，却在那里是不提的了。不过，我所谓的自然宗教，并不意味着宗教情绪能藉外在世界的静观而来到人里。只不过，这种静观越升高，思辨的自然科学就越升高，不过，它始终仍只是科学，而这静观之促起宗教情绪，是只比例于灵魂在静观中意识到自己，因而它又是藉着心灵状态而生的。同样，宗教情绪之起自自然界对我们生命及存在的关系，是只比例于它在任何瞬间影响着我们气态的程度，因而它又是由于心灵状态而生的。所以在信仰论中所提的分类，依然是最根本的。宗教情绪不论由自然界或由生命历史界，皆有这种双重形式。倘若静观自然的影响力是引指灵魂及其活动与法则，它便具有目的的或伦理的性格；倘若引指自然，它便具有美的性格。这里所提的分类，在那里是无需提及的，因为它与基督教的关系必等到考虑基督教教义本身，才可看出。

（十四）这句话是只算作那故事的一个应用，而不是作者本人以为其有普通应用的意见。但我仍相信我们能为表明这故事必然地含有这个意义：而且，人若不取得种属的意识，意识到他自己是以一分子而附属于这个种内，而又与它不同，他就不能意识到上帝，甚至大体的观念也不能构成。再者，很明显地，至高本体的意识与力求井理世界为其自己这两点，决不能在灵魂里丧失，直等到种属的意识消失了为止。

（十四甲）这里我又要对本文中未特标注的两句话加以说明。下段里接续出现的“谦卑”一词，前曾作为宗教情绪之一自然表现，这里说成好像是与一种人格的崇高感相反，而“痛悔”一词，同样被描述为敬虔上的天性及本性，好像它必定变为喜乐的自足。但我不以为那是一个矛盾，因为我觉得一切敬虔情绪是可分为自高的和自卑的两种。每一种都需要另一种来补充，否则就不算是真的敬虔。即使在那只藉着卑屈情绪的觉醒，才得传播的基督教里，悔罪在神的饶恕下而解除。“求祢使我们饱得祢的慈爱”（诗90：14）这句话，正是表明这里所意味的喜乐的自足。与卑屈相反的情感，即整个人性活跃动作于每一个人里的情感，正是基督教徒特别应该发生的意识。他该感觉到一切信徒形成一个鲜活的有机整体，在其中，不但每一成员，像保罗所说的，是对一切别人必不可少的，并且各人先假定着一切别人的独特活动。

（十四乙）再者，我们若说，每一个这样结合了两种情绪的人，是不需另有中保，他自己便能对众人为中保；这句话是只具有限制的意义，如前段说明所指出的，即是，不是每一个人在他本身内具有了解所有世人的正诀。对几乎每一个人，有许多事是那么相异的，只在他在一种与他自己接近的形相里，或与那对他有特别价值的某物有联结的发觉它之时，他才能认知它所以只在这个意义下，那些把最陌生的成分和最热识的成分结合起来的人，才可说为一种了解的媒介。主要在那与卑屈相反的情感里，自我意识前进至如此透明而准确的程度，以致最辽远的东西显得毫不生疏及隔绝。但这种感觉之能达于最纯粹，是只当一切人性的限制皆表露在那所有限制一概消失其中的祂里面。因此，这里对于救主的高级中保地位毫无伤损。

（十五）本书的主导立场是：一切高级情感属于宗教，作者不欲由此立场作任何退却，或否认各个行为不应直接出自各个情感的刺激，但我愿说这里所讲的，只特别适用于那个时代（即本书原版时）的伦理思想，即康德与菲希特，尤其是康德。只要是伦理紧附那如此严肃规定在他们的哲学体系里的训条方法，情感便在道德内毫无地位，因为不能有“你必有这样或那样的情感”的训条。那样的体系，逻辑上只应把一个人关于友情所曾说的，也应用到诸情感上，即对它着手或坚持，必不照时间。然伦理决不应限于狭隘的训条方式。它应把这些情感指定其位置于人灵魂内。它亦应承认它们的伦理价值，非专为某目的作成，而受指导，却是一种较高生命之自由的及自然的功能，跟高级格准和行动模式相密切关联的。这样，伦理就包括宗教，正如宗教之一种陈述会包括伦理一样。不过，两者并不因此之故而即是一件事。

（十六）这里所说，奇迹只是对事故的宗教名词，和一切发生的事都是奇迹云云，可能容易被疑为否定了奇异的事迹，因为，若是样样都是奇迹，即无异于说样样不是。这一点与信仰论（第十四项注，三十四项二三两节及四十七项）所说明的有密切关系。若指一件事故为由神的全能而来，与思考它为其自然联锁，两者并不互相排斥，却是可以平行，那么，至于先取那一观点，只在乎注意的方向而已。当一件事故对我们的目的最使我们关切，而我们不多考查其自然上的连锁，我们就多注意于神的安排，反之就注意到自然历程方面。但两观点之中，那一个最使我们满足，则在乎：一方面，我们掌握了事故的充足意义已至怎样确实，足使我们能保证说这是上帝的旨意，另一方面，我们能窥透其自然连锁至怎样深刻的程度。关于这一切，皆不过是主观上的不同，即使人人都同意也就是“主观的”。因此，我们显然能真确地说，那最激起宗教注意力的，同时，亦最深藏着其自然连锁的一切事故，概得被视为奇迹。可是，我们一样能真确地说，一切事故在其本身。与就神的原因作用而论，同是神迹。如在信仰论的解说中，虽然否定了绝对的神迹，作者承认及辩护宗教在奇异事情中的兴趣。因此，我在这里只求表示最纯粹形式的奇迹，而除去一切无关的羼杂成分，它们比较属于愚笨的奇怪，而非欣然念及其高级意义。

（十七）“恩赐的运行”的观念是相当困难的，因为它除了独特地以基督教形式而出现之外，几乎绝不流行。因此我们不容易笼统地处理它，使它包括着一切可类推于别的宗教里所见的这类形式。凡能显出人为神祗所特眷的事，都属于它范围。“启示”比较属受动性，灵感比较属能产性。两者皆与“恩赐运行”观念相结，前者多与恩赐相连，后者多与运行相连，而凡教敬虔的人总带两者的特色，但是，我们在下面用“世界进至人里面”来代替启示，“人走出到世界之外”来代替灵感。后者大概不容许怀疑，因为每一灵感必定向前而在世上有所作成，而凡属创作的，必定至少与外界有点缘分，因而大抵被视为灵感。前者亦符合于上面对启示的说明，并由于这里我们必须广泛地来说，所以我必如此解释它。不过，你们可能容易评责，说是为了宗教的一些不完全形式，而把基督教押到后台。然而我们不应忽视神的观念之得进入我们的意识，只有跟世界的观念一齐偕行，而这种进入，是从宗教去观察，不从哲学去思考，这点更将以后充分表明。

（十八）藉着那在拙著信仰论里（第三至五项）所说的，我相信，那在这里所说的，特别是，“一切敬虔情绪透过情感而表明上帝直接存在于我们里面”这句话，可能更加清楚了吧。我不必再提醒你们所谓上帝存在，一般总只能是主动的。由于一个受动的上帝是不可能有的，神在任何物体上的主动性，就那个物体来说，即是神的存在。不过，这里可能有解说的必要，（一）为何我把我们的主体之统一性（与功用之众多性相对比）认为那在我们里面的神性。而且（二）提到这个统一性是出现在敬虔情绪里的，因自我意识之不过为一个功用，也能从别些显现而表明。就前者而言，即指那统一性为“在我们里面的神性”，人可以怀疑真是否如此，但若有什么事物可以称为我们里面的神性的话，它不过是指我们里面所意识到上帝的能量。但即使这批评算是很对，那在我们敬虔情绪里觉醒的，依然不失为神性的；而这里的主要论点就是这个。就第二点而言，我们主体的统一性当然不能凭它自身而出现，因为它是绝对内在的。它是最直接地显在自我意识里，但这是在各别的参照都隐在后台的时候。另一方面，当各别事物的意识出占前台时，自我意识就大抵显为一个功用。

（十九）我希望这个说明也将藉那在信仰论里（特别在第八项注二）所说的而更清楚，同时那一段也藉这里所说的而同时告完全。由于人人都能比较这两个著作，我不需对一些我很崇仰的人（其中有一些已故）从这讲演所推出的假定（我不愿称其为谴责），以为我最愿意把至高本体设想为非位格的形式，而这是被称为我的无神论，又是我的斯宾挪莎主义。不过，我想过，处处寻求敬虔，并承认它的所有形态，乃是真正基督教的。至少我发觉基督是曾拿这去吩咐他众门徒的，并且，保罗也听从了的，不但在犹太人和奉犹太教的外邦人当中，也是在雅典的异教徒当中。当我天真地称说了，一个人若不能取得某种代表至高本体的确定形式，或在另一方面完全否认祂的存在。而这样一概遏抑他敬虔的成长？这二者是完全两样的事——当我这样说之时，我以为已用不着更对一切后果有所抗议。我已不记得一个直向前行的人，是怎样常常地被一个走向右的人怪责为向左走。但凡反省了我在别处关于泛神主神主义所说的，将绝不疑我为唯物的泛神论者。他若是正当看取这问题，他将发觉一方面每一个人必要承认，为了达到最高阶段的敬虔，获得人格神的概念是一种几乎绝对的必要。另一方面，他又会承认在至高本体的位格概念中的基本不完全性，不，若是它不很小心地保持纯粹，则它是何等冒险啊。凡在我们解释直接宗教情绪给自己或别人时，或在内心与至高本体有直接交通时，这概念是必需的。但是，教父们当中最湛深者，曾力求将观念净化。假如我们把他们所用以扫清那在位格形式中人生的与有限制的成分之一些具体说法，放在一起，那么，我们与其说他们把位格归给上帝，也可一样容易说他们否定上帝的位格。由于很难设想人格性为真正无限的而不能受苦的，我们应将人格神与永生神之间的大分别予以清辨。只有后一观念方与唯物的泛神主义及无神的盲目必然性不同。在那个限度内，再有任何关于人格性的彷徨必须送给表征的想像和辩证的良知，而凡存有敬虔感之处，它们两者会互相防卫。假如前者凝成一个太过人生样的位格，后者便用一些可疑的后果来作约束；假如后者用消极公式太过限制表象，前者便知怎样去弥补它的缺憾。我曾特别关怀于表明：若是概念的一个形式不在它里面排除一切敬虔，别的形式也不必地包含它。世上有几多人在其生活中没有敬虔的比重和势力，而对他们，这个位格概念在他们因果联锁两端脱节上为决不可少的一般补充物呀！另一方面，又有几多人表现最湛深的敬虔，而在他们说及至高本体，从未正经发展出人格性的观念啊！

（二十）这句话跟第一版不同。半由于我以前所说的，“道德一般是不能弄来的”，就其上下文而论的是不错，但为免误解，这说法似需作较周密的规定，而这与本问题不适宜的；半由于我觉得整个见解之得完备，必须加说：自由与道德将因神报应的盼望而受危害。在这论点的争辩中，尤其是进行在康德之徒和幸福主义者之间的，人们常常忽视那把神的报应作为勤勉，与那理论上用它来说明世界的秩序之两者间的重大区别。前者是反道德的，因而特别是反基督教的，它绝不为基督教真正文告所行用，而在圣经中亦无位置；后者则是自然的与必需的，因为只是它方表明神的法则展及于全部人性，并且，与其说它促致在人性中的割裂，无宁说它最充足地保卫其统一性。但是这个说明将因爱真理与追求知识之脱离一切羼杂成分的程度而大有不同。不容否认地，自爱的欲求将是最最要素神的任意报应，而由于任意只寓乎人格性之中，它就跟神位格的狭义概念伴在一起。

（廿一）这句话与那讨论上帝位格的说法遭遇了同一的命运。它也被引至反对一些偏狭而不纯粹的概念，由是惹起了同样的误解。我被假想为非难通常所谓不死的指望，称其为一种软弱而斗争它。但这里不是宣告这事真相的地方，或提出我作为一个基督徒所持的关于这事的观点。这将见于我信仰论的第二部分（特别参一五七至一六三等项），而这两处的文句应彼此互作补充。在本书里，我只须答复这个问题——是否这种指望对于敬虔的方向竟有俱存或俱亡的基本连带关系？我所能做的只是否定答复，为了我们通常公认旧约较早时代的人不曾怀此指望，又为了我们容易表明灵魂在敬虔情态里无宁浸没于当下的瞬刻而不向往于未来。我只是有点为难地，有人以为这讲演应当确切无疑地自最低阶段的自爱推断那很广泛地流布于一些崇高人士当中的指望，即是，各人生命将要受一种不再受阻挠的恢复，但它一样可以从那对一些美好的目的物具有爱的兴趣推断出来的。但是，虽然不死的指望所能以灵性的最高自觉出现的一切形式，历历皆在我前，我觉得为了对照那些背叛信仰的人之故，自然而亦必要地须发出警告：任何特种对不死的想法，尤其是，一种隐伏在它后面的低级兴趣之确实迹象，千万不得与真体混同。这样，我对此问题的着手所采取的。倒不是那全然局限于个人性或牢锁于各个同状之自我意识的立场，却是那把个人兴趣净化附属于全人类与人性的意识之下，因而已被净化和提高了的自我意识所自然要采取的立场。另一方面，为了免除无穷的，也越来越远离主题的解说起见，我必须使一般反对宗教的人认取，只有在已修养了那为真敬虔所赐予，并配制伏死亡的高级生活的那些人当中，才能对这事作宗教性的讨论。倘若我严拘于一种卑劣的感想方法之自欺，即那大言不惭地说，它能领会不死，它是跟那所引起的希望和恐惧而过活，但我只能兢兢自保地说，我这说法并非只是修辞的意义，却是我永具有的强烈情感。我不过祈求每一个人，若欲考验他自己的敬虔，应当看见，不仅仅如柏拉图所说的，众灵魂出现在“冥间”审判官之前，剥除了一切为生命的外在关系所赐与的虚假装饰，不但这样，并且，还把这些要索无尽生存的请求都抛开不管，单考虑他赤裸裸的本身，那时求他断定这些请求是否比对某地的自擅还更有力，那种对绝不被占有，亦绝不该被占有的土地之要求，是地上大人物常常用以为自己的装饰。

若是这样剥除了之后，他还发见本讲演的末段所指向的那个永恒生命，真的与他同在，他将立即了解那在我提出的基督教信仰中所企求的。再有，我们不谈忽视这里所指出在上帝观和不死两者在不同想法之间所有的平行。因为，正如最拟人论的上帝观通常假定一种道德腐败意识，那把“福地”描写为一更美丽更广阔的大地之不死观亦然。正如在不能设想上帝为这样的人状，和全然不能想及一位活上帝两者间有绝大差别，而只是后者才正是无神论者，照样，那不抱有这样感官性的不死概念之人，跟那全然不指望不死的人亦大不相同。正如我们称凡相信一位活上帝的人为敬虔一样，我们也绝无保留地承认凡相信灵的永生之人为敬虔。

谢选骏指出：人说“宗教的本质”——诸位想必知道吧，老年的西门尼德斯（注）藉了长时期而复演的犹豫，将那不断缠向他“神是什么呢？”这个人，终于缄默而不再问了。现在我们的问题：“宗教是什么呢？”也是同样同等的广泛无际，我亦颇愿以相似的迟疑开始。

我看——上面所说的“宗教的本质”，看起来不过是个心理学的问题，其答案应该指向“人是什么”之类的伦理学问题，而非“神是什么”或“神不是什么”这样的本体论问题。

【第三讲宗教的培育】

如我自己所愿承认过的，彼不信者群当中努力做成新入道者，是深深植根于宗教的特性之中。不过，那不是现在敦促我讲给你们关于人生对此高尚性能的培育与其条件。对这，我们信众所知道的只有一个方法，即是，自由地表现和传达宗教。当宗教以其一切固有势力推动一个人的时候，当它把他灵性的所有能力强迫挟带到它激动的流湍中的时候，我们期待着它浸透那生存与呼吸于它势力范围内的一切人众的心情。他们的所有相称质素都被这个生动力所振荡，以致意识着他们自身的存在，好使那传达者的倾心之耳，欣然听到亲切共鸣的回声。敬虔者只能以其生命的自然表达搅醒一个像他样的生命，而若这不成功，他就将岸然不顾所有的反感，所有顽强的抗拒，而镇静地坚信任何声气相应的时机尚未成熟。

这种失败对我们的任何一个皆不足为奇。我弹奏了我宗教的音乐，期望打动一些路人，已不知多少次了！我曾用各个低柔的音节入手，旋即被青年人的勇猛所驱，而达至宗教情绪的丰满和音。然而听者方面全不动心，全无反应。我现在更把这些陈辞交托给一较广大而易受感动的圈子，然而，尽管有那些利便，它们将从几多人只悲惨地返回来，绝不曾被理解，不，连对它们旨趣的泛泛怀疑也竟没有！而这种自始即已注定给我们的命运，对凡宗教宣传者，对我跟他们一起，是怎样屡次不一次的复演啊！不过，这将绝不苦恼我们，因为我们知道这困难是免不了的，我们将绝不动摇我们的平心静气，来用别的方法，对这一代或下一代人力陈我们的想法。

我们每一个人无不自己缺欠若干那属于人性全体的东西，而且很多人缺欠得很多；又何怪呢，拒绝宗教发达在自己里的人，其数之多！必然地它一定多，要不然的话，我们怎能看见宗教在历史上成为肉身——容我这样说——的存在，或者，又察见它对人的其它能力从一切的侧面限定着范围，并且它又被它们以许多方式受着限制。或者说，我们又怎样知道人能不需宗教而成功到那样程度，宗教又在那个地方支持着他和促进他；或者我们试猜一下，宗教不用他自己知道，却十分在他里面忙着工作。

但是特别现在这个普遍混乱与变动的时代，若是宗教的朦胧闪光不会灼燃在许多人的心里，尽管我们爱护它或有耐心地企向它；并且，即使在一些人里这微光得在较好环境下打通了一切障碍，它也达不到内在生命，这都不免是很自然的当在一切人事里没有一样不在动摇时；当各人必须不断地面临可能不得不放弃那种规定他在世界中的地位，以及紧系他于世间万物中的秩序，好像紧系于别个秩序，而这可能达不到，结果他不免沉没在一般的漩涡之中时；当一群人不惜集中自身的力量，并向各方面呼求援助，好紧持他们自己所认为世界与社会，艺术与学问的轴柱，而这轴柱好像靠着一种无可解说的命运，忽然自动地都从其轴臼跳出，而让那长时期回绕它们的一切都摇落来，并当另一群人以同样的紧张衷情，忙于扫除一些崩坏时代的废墟，争求自己为第一，安住在那丰沃的基地上，自可怖火山急速冷却的熔岩而成的丰沃基地上时；当每一个人，即使那些不失去他位置的，也被凡百事的剧烈动摇所大力打震，以致他在全部晕眩中，不得不将就把他的眼盯住在某一对象上，幸能保住它，并渐渐自信还有一点东西站立不动时；——在这样的状态下，期望有许多人能安心培养和保持那些只在静穆环境中才盛兴的宗教情操，岂不是笨。在这种骚扰之中，道德界方面当然比之任何都更庄严而高贵，而且有时比之几个世纪以前，暗示着更重要的迹象。可是，谁真能从一般的混乱把自己救出来呢？谁能逃避偏狭趣味的压力呢？谁有充足的镇定来屹然站立与足够的坚毅以持守不为外物所扰的静观呢？

然请想像最幸福的时代，并想像顶好的人将不但以传播在宗教确乎存在的地方为之激起能量，并且，尽一切可能方法把它分布接枝。那么，这样的一个路子在那里呢？一个人所能为另一个人做的活动和技术，不外乎传达概念作为思想的基础，随而把它们跟他固有的观念联络起来，好叫他在适当时候可以记起它们。可是谁也不能做到叫别人思考他所要他思考的那些思想。

你们看那在语言当中所不能除却的矛盾是怎样。你们总不能藉言语使别人感到你们所感到的更不能藉此外的工具来自由地造出你们所要的内在活动。要之，人人都能多多少少动用精神的机器，但谁也不能随意钻入它的组织，踏入大宇宙的神圣工场。谁也不能改变或另作安排，加或减。至多他可以藉着这副机器来延阻精神的发展。这样，部分的成长可能被横加遏抑，但决不能拿它改铸。一切关于人的真生命，一切该是在他里面的永保灵活而运行不息的动机，都从那强力不能打入的他精神组织之圣所出来。

而这就是宗教。它在其所宅居的灵性里活动无阻而坚强，拿一切做它的对象，拿所有的思想和行动化作它天赋想像的主题。因而，它像那永远存在，永远活跃于人心灵里的一切其它，远超乎可教可分给的地域之外。宗教里的教导，若以之为敬虔本身是能教授的，乃是荒诞而无稽。若是我们有语言，而我们的听众具有理解之领会力，想像力，当然我们能传达我们的意见和教义，然而我们知道得很清楚，这些东西都只是我们宗教情绪的影子，而若我们的学生并不分享我们的情绪，即便他们确实懂得思想，他们也没有把捉那真能偿付他们辛劳代价之物。因为这种自省和自识是决不能教的。即使最受灵感的人——即一个不拘在那个对象前都能明白大宇宙的本光的——，也不能凭教导的言词，传授这个力和灵机给别人。

固然，某些人具有一种模仿的才能，当我们把神圣情感表露为强有力的言词时，也许能做到容易叫他们在心中产出多少类似的情感。然而那，真的触及他们最深层的本性吗？它是所谓宗教一词的真正意义吗？你们若拿对大宇宙的感觉去比较那对艺术的感觉，你们一定不拿那具有或可称为“受动的宗教心之人”，去比较那些虽然自己不制造艺术品，而对一切出现在他们眼前的艺术品都有感应的人。宗教的艺术作品，随时随处皆是。整个世界是一个宗教风景的画廊，而人人无不徜徉在其间。因此你们必须把这些“受动的宗教心之人”去比拟那些必俟艺术品的注解和想像作为麻木症的药剂送到面前，而方能起感兴，但即使在那时，亦只能用曲解的语汇，发出那不属他们自己的一些不适合的言词之人。请指出一个人给我真看，你们所分给了他判断力，观察精神，艺术感或道德感的，然后我自矢亦将教授宗教。

自然，在宗教里有教师，有学生；有单独的领袖，也有贴靠他们的千万人。但是这种师徒依附决非盲目模仿。教师并不制造学徒，他只由于他们之所选择而为其教师（注说一）。而若我们藉了表达自己的宗教，因而宗教在别人里触发出来，我们也不能保留它在我们的力量里，或粘附它在我们的自身。他们的宗教一旦活了起来，也是自由走它自己的路子。当神圣的火花燃起在心灵中，便扩展为自由而活泼的光焰，靠它自己的气氛而享营养。多多少少，它为心灵照明世界的全周，而他按着自己的冲力，可以从最初新生命点燃了的地方向远开拓出去。他不过是被软弱与有限之感所迫促，被一种内在坚决要着落在某住处的本心所迫促，并非对其最初向导忘怀，而自行选择那最适合他的风土。在那里他觅得一个中心，自决地循着他的新轨道而运行，并自择而随心所欲地称自己为学徒，而对那初定居在这可爱地点，显出它的光辉者，拜其为老师（注说二）。

所以我并不志在训练你们或别人来到宗教。我亦不欲教你们凭决心或规则去训练你们自己。我不要这样做，因为那是从宗教的领域脱出，而我倒要稍等一下，同你们一起停留在那个领域里。大宇宙本身训练着它自己的观察者和赞美者，而那事怎样地做成，我们现在尽所能的要看见。

你们知道，人性的每一要素怎样藉它所保持的部位，对别些要素将它自己展开。每一个人里面的一切，藉着这种普遍互相竞争而各达成一确定的形态与量度。这种竞争的进行不息，又只藉着各个要素的结合与全宇宙的运行。因此，每一个人与他里面的一切，无不为全宇宙的作品。这就是敬虔感能想像人生的唯一方式。现在我要回述你们所赞颂而我所悲叹的那群现代人的宗教限制。我要使你们明白，我们为何是如此而非如彼，且有什么必定发生，要是我们的界限再加扩大的话。我愿同时也能使你们意识到你们凭自己的存在和作为又都是大宇宙的工具，而你们的行业，即使指向宗教以外的事，仍播及影响于宗教的目前状态。

人是生来赋有宗教的性能，像一切其它性能一样。只要是他对自己本性的最深幽处之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮断，（这无疑是宗教的两个本素，）宗教就会照它自己的样子发展无坠。然而在我们今日，嗳！恰正相反的现象，大规模地发生。我痛苦地天天目击那种计算狂和理智分析狂怎样压抑直感。我看到一切事物都联合着把人绑给有限，且给有限的一个极小极小的部分，以致无限者尽可能从他眼中消失。

是谁阻碍宗教的兴旺呢？不是你们，不是怀疑者和嘲笑者。即使你们都一心不要有宗教，你们不会阻扰大自然的旨趣从灵魂深处涌出敬虔，因为你们的影响力只能后来发见那迎候着的土壤。不道德的人也不如所想像的，最妨碍宗教的繁荣，因为他们的努力是反抗着那跟宗教不同的另一股力量。然而今日一些理智的和实际的人，在世界现状中，实为宗教之大敌，他们的巨大优势是其扮演这样一个可怜而无意义的丑角之缘由，因为他们虐待人从其柔嫩的幼年期为始，将他的一些高等灵感予以粉碎。

我以极大的尊敬来顾视青年人对那可惊叹的与超自然的事物之憧憬心情。他们很高兴地采取五花八门的事物，但同时也寻求与此相对抗的他事。他们随处探索那超越乎习常现象和轻盈生活以上的事。不管许多地上的物体具列而供他们认知，但似尚有另一感觉未受培养。那就是宗教的发动初胎。一种秘密而不可解释的预感迫促他们超过这世界的富饶。这是他们所以欢迎这一世界的所有迹象，所以欣赏超自然诸存在体的传奇。凡是他们很明白不能在这世界里存在的一切，他们以强烈嫉妒的爱握有它们，那种爱是人人单对那他们很感知是属他们的，但不能行权利而表现的。当然，完全在有限者之外去寻求无限者，是一种迷妄，但它在那些只知道甚至有限者和感官性事物之表层的人里，不是很自然的吗？它不也是全体人民和智识界所有学派的迷妄吗？

假如在青年指导者当中有些宗教导师，这种自然谬误是何等容易纠正啊？而然后，既到了一个较明朗的时代，年青灵魂们将何等热烈奉献其自身于无所不在的无限者之印象啊！

其实，我们不如在这事上让生命静静地走上它自己的征途。我们应该承认青年人的想像力对奇异形象的趣味，在宗教里像在艺术界一样自然，而让它丰富地得满足，甚至让那被认为宗教的真本质之诚挚而神圣的神话，无忧无虑地，直接与幼童们的天真心理结合起来，以至于认天父，救主，和众天使只不过是妖精浮气的变形。也许在许多人心里，这些天真的观念会安置着一种不充分的死文字之基地，因为在印象渐渐淡忘时，恐怕那作为印象的架子之语文，可能空空地挂在那里。然而这样被处置的人生，将较有自由，能更容易找到一个正当思考而不腐化的心地，知道了怎样脱离搔挖争论的羁轭，并在适当的时机，从这种迷宫里发见自然的吐露。

可是现在，那种倾向自最初即横遭压抑。凡奇异的和可惊讶的一切都被剥除。想像不许以高空的形像填充！他们说，把现实的物体堆积在记忆而作生活的备用，正是一样的容易！这样，可怜的年青辈，本来渴望着别的养料，却被道德教条所聒倦，而不得不习认有礼貌和老成是优美而必要。那他们自己要很快遭遇的事物之通俗观念，更被注入至他们身上，好像是一件绝不可能太快做成的紧急事情。全不顾及他们的真实需要，把他们很快会有太多的事物再给予他们。

相比例于人之必碌碌于偏狭专门，为着抢救感觉的普遍性，每一个人里兴起一个冲动叫那占势力的活动及其一切同类都告静止，叫所有机关开放接受一切印象的影响力。由于一个神秘和有助的同情，这个冲动正当普遍生命最清晰地显明在我们自己的心胸和周围世界之时，方成为最壮大无比。然而，降服于这种冲动之下而具舒适的无为，大非所许，因为从中等阶级的立场，这将是惰靡而具懒散了。在每一件事上必须有设计和目标；好像总不可不做作，而若精神不能再用，肉体切须劳动。工作与游戏，然而绝不许有安闲而顺服的静观！

但最最重要的，人们都必受教作分析和解说工夫。因了这种说明工作他们全然被骗走了他们的直感，因为那种说明是绝对与任何直感相敌对的。直感自动地为它自己寻求对象，它进而会遇它们，伸手拥抱它们。它对它们有所传达，而这乃足以指它们为它的所有，它的成品。

它要发见，而亦会被发见。然而那种“说明”全不知道这种鲜活的获得，这种光照的真理，以及对于发见的这赤子般直觉的真精神。可是它要我们把一切的对象，自始至终，准确地一一照誊在思想中，像只是既定的事物。多谢上帝，它们对所有世人老是一样，它们之早已记录为有条有理，它们的质素都经规定，谁知几久了。所以请只照生命把它们带来的样子予以了解，再无其它。可是自己去寻求万物，愿与它们作活跃的交谊，乃是大发神经。它是枉费心机劳力，无济人生；因为万物只是照着它们已经自己陈出的样子而被看见，而被处置。

不错，这种努力，在人生里是毫无结果的，只不过若不用它，一种能动的，安于真正内在修养的生活，不是能发见的。直感所力求者，乃是领会关于全体的整个印象；它要认识每一物之存在及怎样存在；它要知道各物的独特性格。然而那不是他们所意味的理解。“什么”与“怎样”是对他们太辽远了，他们永远兜圈子于“从那儿来”，“向那儿去”。他们并不寻求把捉事物的本身，却只在某些特别方面，因而，不是作为全体，只是零零碎碎。探究或澈底考查他们所欲理解的对象是否为一全体，将带引他们太远太远了。假如这是他们的愿望，他们就不能如此全般地没有宗教。

但是，一切必须被利用为某个优卓的目的，因此，他们从事分析与解剖。这是他们怎样对付那主要为感性之最高满足而存在的，对付那不顾他们的误会仍在其本身是一全体，我意味着对付那在自然中与在人工作中之技术的一切。在它能运用之前，他们就因详晰说明它而把它消灭了。他们先用分解把它作为艺术的性格剥夺了，就从零星断片教授这一课或那一课。

你们必须承认这是我们现代知识界的习行，你们必须认为若有任何东西能避免这种仇恶处理，我们需要一种超丰富的直感。单是为了那个缘故，能如此静观任一对象，好来警醒他们心中的宗教之人，其数必少。

可是这种发展还在更受阻止。他们尽所能地把那剩余的直感从大宇宙反转过来。青年们和在其里面的一切，必须固锁在社会生活的界限内。一切行动必须以这种生活为依归，因而他们相信那可夸的人生内在和谐是意味着一切必与人的行动有关；他们从不想及，为了达到一种真实而自由的生活，个人在国家中的存在，正如国家本身的存在，必从全体活活地发出了的。可是他们沉没在现行社会生活的盲目崇拜之中，他们确信这对直感供给足够的材料，展开异常丰富的图像。因此他们以为种种防止任何人，不让他去寻求任何其它的，并不安心地离去那作为他的自然中心与轴心。所有不自这样引出的情绪与努力，都是无用而疲惫的操行，心灵必须藉有目的的活动尽可能对此加以约束。因而，对诗和艺术的纯粹爱好，乃至对自然本身的爱好，他们认为一种浪费，其聊可容忍者只为了它不像别些嗜好那样的太坏，又为了许多人觉着他们于种种恶患中可由此得安慰与补偿吧了。求知识必以聪明而清醒的节度，而绝不可不顾实际生活。在这个领域内凡有影响力的事，即使是最细小的，也不该忽略，而最巨大的，正因其超过这界限了，反倒该受诽谤，好像是卑鄙而恶化。

至于有些事必须开拓到稍为深一层的，那在他们看是一种不可免的恶，但很感谢诸神，有一小撮人以不可抑制的嗜好而从事于此，他们对这些人表示神圣的怜悯，视他们为自愿的牺牲。至于有些感情是不能被他们自外规箴的一些训条与公式所压服的，并因此有许多人遭社交的不幸或陷于不道德，（而那些稍微超过他们的生意经眼光，认为社会生活的道德部分是人生的一切，我也把他们列在这一阶级，）这一切是那知识界视为最可惜的事，是人性中深潜恶德之一，应以最大可能的速度去消灭它。所谓一群好人都相信他们自己的活动是一切的一切，是完成着人性之大事业，并信若是人人都做他们所做的，他们就不需要任何除对行为而外的感觉。因此他们拿着他们的镰刀斩断一切，他们不欲关心那可促动宗教兴趣生长之任何独特现象。只有那能从他们立场看到和了解的，才是他们所容许的，而这只是一小小荒凉的圈域，无学问，无道德，无艺术，无爱，无精神，我几乎可说连文字也没有（注说三）。要之，它是凡世界聊可表显其自己的一点子都没有，可是他们以为自己已有了以上所是的一切，是的，他们以为他们握有真真实实的世界，他们是按其真的联贯去把捉与处理万事的人。

嗳，巴不得他们只一次也好能够明白：若欲知道任何事物为全体的一要素，它必然地要就其独特的性质与充足的完全而被静观！因为它在大宇宙中，除了藉其效能及关系之总和而外，更不能是什么。那总和就是根本的事，你为了认识它，在考虑每一样东西时，必须不从外侧，却从它本身固有的中心点来考虑它，即是说，考虑其特别的存在，其自身正当的本性。这就是对每一事物要有一切观点；这就是最直接地把大宇宙扔到后面，而沉溺于可悲的偏狭，成为我们偶立其上之土地一点被其绑住的一农奴是了。

人对这个世界的诸关系中，有着某些通路可进入无限，有那引领众人所向的展望，使他们的直感可迳行达至全体。这展望的一瞥所产生的，虽不必是确定内容的直接感情，但可能是对一切宗教情绪的一种普通感受性。所以甚至那些展望他们很巧妙地关锁起来，而在门前看什么哲学的漫画，好比一个不祥之地常常盖着遗憾的绘图。

而若宇宙的全能，像常有发生地，启示自己给那些知识分子，若是某种透射之光落到他们的眼上，而他们的心灵不能抗拒那些感情的多少刺激，那么，无限者决不是他们飞往的目标在其中求安息，却不过是像一个赛跑的柱子所指的切点，跑者只应绕其圈子，以最大的速度，却不触及它，而越快回到起点就越好。

生与死就是这样的切点。在其面前我们不可能忘记我们的自我是完全为无限者所抱围。不管它们是常见的，只要是它们触及我们更近，它们总激起一种静穆的渴求与神圣的畏敬。感性直观之无量性也是至少暗示着另一更高的无限性。然而高级知识分子们所最高兴的是莫过于能够用世界系统的最大直径，好像目前人士利用地球的圆周，来作日常生活中的计算仪器。若是生死的印象一旦迫近他们，这时他们无论怎样大谈而特谈宗教，但最近接他们心头的，无宁说乘机争取几个青年人，审慎而经济地运用他们的力量，与长生的高贵秘诀。

当然他们受到严罚。因为，既然他们不达至那可以在其上立这种他们所信的处世智慧的立场，所以他们只能卑贱地，畏敬地动作于古旧形式之中，或以少至几乎毫无改进为自足。这是现代所亟亟抛却无价值的中古经院哲学而大步迈向功利主义之极端。这种新野蛮主义确是旧野蛮主义的适当符合物。这是现在以幸福为主之政治的优美果实，它已替代了粗劣专制主义，并已贯透着生活的一切部门。我们都受了其影响，而对宗教的度量，因在其发育上不能与别些学术同其步骤，以致在初芽即蒙了伤害。

我把这些作为一个崩坏时代的无能支持者，从你们队伍里分别出来，即便你们不将你们自己与他们同列，因为他们并不蔑视宗教，他们也不得称为受陶冶教化者。然而他们尽其所能去破坏宗教，他们训练现代，启发世人，尽所能地到达可厌的透明程度。他们依然是支配时代的大群，而你们和我辈只不过极少数而已。全部都市和乡间都受教于他们原则方针之下。那些习染于这种教育的人，亦充斥于社会，于科学界及哲学界。尤其是哲学，作他们特别占据之地。他们所挟持的，不单是古代哲学——利用时下流行的历史分类法来分成古代，近代，最近代——，却也是近代。藉着他们对世俗兴趣的广大影响与那种眩惑社会心理的虚伪博爱主义，这种思想方法更置宗教于重压之下，而对宗教生命可能有所启示的所有运动，举全力以抵抗。

宗教在目前之能聊作进展，惟有赖乎倔强抵制这种普遍趋势；除非凭激烈反抗，它无法开步走。万事遵从类似法则，按照此理，感力为了取胜，必须拈一类似的对象为己有，即那仇视感力的理解力只是松弛地搭在其上的，因而感力会很容易而绰有自由能力地取得它。那么，这对象是在内而非外界。然而那种理解力的杰作，即自称为有说明力的心理学，因贪求过度而终耗竭其自身，并丧失几乎全部的令誉了；因为计算的理解力已在这里开始退出了战场，而场上遂再度为纯粹直观而开放。一个宗教人生必须内省，他的感力必须全然委诸静观自己。他既浸身于最深的渊中，抛弃一切外物，不论物性的或知性的，把它们一裹脑儿送交理解诸人作其研究的大目的。依照这个定律，最快捷地展开对无限者之感的，是那些按其本性是最远离那所有反抗宇宙全生命者所视为中心点的人。因而，从老早时代起，所有真正教人物都具有一种神秘思想，而不愿没身于枯燥现实的世俗事情之一切空想家，至少具有敬虔的某些动念。这是我们时代一切宗教现象的性格；它们都混合着那两种色彩：想像与神秘，只不过在各种最不同的比例上。我说“现象”，无非为了在这样事态里，不容易期待比此更多。

空想家办不到贯彻的精神与掌握基本性的能力。他们所满足的，所能怀想的极点，只是一种五花八门绚丽夺目的，但不过是出乎偶然而为全部主观的结合，至于较深刻而内在的贯联，那是徒然摆在他们眼前。他们所求取的，其实只是绚美现象中的无限性与普遍性而已。这，比之他们感力所能达到的，可能不及，或可能远过之，但是总之他们拿自己迎合着外观，因而与其说他们具健全而强有力的生命，无宁说他们只有一些散碎流动的感情吧了。他们的心虽易燃着，但它只有一种不安定的火焰，因易燃而亦易灭。他们之有宗教的情绪，正如他们之有艺术情绪，哲学情绪，一切伟大而优美的事之情绪，可惜他们只给表层吸引住了。

反之，宗教则卓然属于那另一类人的本性（即神秘家）。但他们的感力始终转向他们自身，因为在世界形状中，他们不知道怎样进达超然的事，因而很快乏竭材料培养自己的情感而成就一种独立的敬虔。有一种伟大而强有力的神秘主义，是甚至最无聊的人也不得不以寅畏与敬虔之心来考虑它，它的英雄般纯朴性与傲然蔑弃世俗，即最尚理法的人也不得不表示惊叹。它决不起自那受外界影响力之充塞与饱满，却没有一次不由某种秘密力量拉人返至他自己，而他发觉自身成为全宇宙的计谋和关键。他被一种大类推法和大胆的信心所说服，认为他不需要舍弃他自身，却在自己精神里他有足够材料可以意识到凡由外界所能给予的；因此他凭着自由的决心，永远排拒那不属他自己的一切。而这种对外轻视，决非无知，这种感性封锁，决非无能。

然而我们今日的伙伴怎样呢？很可惜地，他们没有学习把他们的心灵敞开向大自然。他们对它的活关系吃了呆笨方法的亏，不是表现对象而无宁只是暗示对象，他们在自我静观后既无感力亦无光明，足以窥透这个古老黑暗，却只知道斥责这个灾害时代，全不让它对他们发生作用。这样，他们的高级情感不受洗练而极贫乏，他们与世界的真正灵交是闭结的，病态的。他们孤单的感力，被迫着永远围绕一个十分狭窄的圈界，而在有病的生命后，他们的宗教感终因缺乏激刺就衰弱而至死亡。

至于那些用其最高级感力大胆转向外界，在那里为其生活求扩张和改革的人，有另一终局等候他们，那终局在他们与当代的不和中显得非常清楚，即剧烈的死亡，你们要称之为无苦之死也好，但仍是很可怖的，精神的自杀。这是由于他们不知道如何领会世界，受迫于一种外层限制的卑陋见解，以至于永远对世界的本质与较大意义陌生，并遂为混乱现象所欺骗，委身于不羁的幻想，因此他们去寻求宇宙及其迹象的地方，是它永未住在。最后。他们只好把内内外外的关联全然加以粉碎，赶走无能的理解力，而亡于一种神圣的疯狂，其来源谁也不知道。他们虽大声疾呼，却是向一般蔑视与虐待人心作为人不懂得的牺牲。但只是徒然的牺牲，决非英雄之辈，因为，凡屈服者，即使只在最后的考验里，决不能列在一些服膺深内神秘的人当中。

这种怨言，认为在我们当中不见有永久性及被公认之宗教代表者，并不打消我从前所主张的，说我们当代绝非比之任何其它时代对宗教较为不利。宗教在世界中的数量决非减退，不过它被一压力所打烂及驱散是了。它在小而流变，但亦屡显的现象中启示它自己，这些现象与其为它产出一种伟大而崇高的印象，无宁提高宇宙的复杂性与加娱观赏家的眼目。我仍然确信，有许多人呼出青春的最美芳香，而对永恒者与不变者怀着神圣的憧憬与爱，他们至少要到后来，也许绝不为世界所征服；我又确信世上没有一人，高尚世界精神不曾出现在他身上，至少必有一次投射到他，向自感惭愧，为自己无价值的限制而脸红的他们，以锐眼看透，那锐眼是他们虽垂头不看能感到的。章我所确信的，而大家诸位的良心能予以判断。然而像从前问世的宗教英雄，圣洁的灵魂，全然为宗教所浸透，并以宗教为一切之一切，这样一类人在当代是缺乏的，必定缺乏的。我每每思省，什么必要出现，并我们的文化必要采取什么方向，好使在当代中有少数较高的一类的宗教人士，竟又应时而生，则我以为你们整个的努力，可对宗教的再生效不少的帮助，至于你们是否有意识地这样做，你们可以自作决定。一部分是你们的一般活动，一部分是较狭集团的努力，又一部分是人类当中极少数高尚精神家的崇高观念，将助成这个目标（注说四）。

凡认识的强度与范围，其纯粹性与明晰，皆恃乎感力的锐敏与遒劲。设想绝顶聪明的人而不具开放的感力。他比之那无头脑而愚鲁但具开放的真感之人，不会较近乎宗教。因此，我们必须在此开始；我们必须使那种奴隶状态归于终止，在这状态中，人的感力取为锻炼理性之用，但万事不通，取为启发之用，但万事不明，取为解剖分析之用，但万事不得解决。这是你们要联合起来尽全力以争取解放的目标。在教育上的改良上，正如在那不曾以最高原则开始的所有革命事业上一样，它渐渐溜转至旧路，只有在外表小小的改变，叫人记起在最初曾被想为一大惊人的举动。因此，今日我们合理而实际的教育，亦不过跟古代的机械训练无大区别，而少异之处既不在精神，亦不在活动。这事没有逃过你们的眼；它开始被所有真受教化的人所嫌恶，像亦为我所嫌恶一样。一种对于儿童的神圣与对不可侵犯的自由之永久性的较公正观念，正在扩展中、纵使在发育的初期，大家也明白自由的表现必须寻找与期待。那些障碍物必要扫除；直觉的能力将占有它的领土全部，所有机能尽将开放，让任何对象能做到由一切通路感动人生。

但是陪着这种感力的重得自由，很可能有活动的限制与确定方向同来。这是你们当中佼佼者向现代与后代所作的极大要求。你们厌倦于看那种无效的，百科的花样。惟有藉着这样的自我限制，你们才成了如此的你们，而你们知道这是唯一陶冶自己之路。所以你们主张人人应当寻求成为某种确定的，并以沉静与集中迈进。没有人能在认识这种劝告的公正上，好得过那已具纯熟的感力之普遍性的人，因为他必定了解只藉分离与限定，才可把捉住对象。所以我对这些努力殊觉高兴。并愿它们有更多的成功。宗教也会藉此获得优良的助力，因为这种力求限制，只要是感力本身却不受限制，则必愈为感力铺路直向无限者而重开久已被遮的交通。不论是谁，凡已看到和知道很多，而能决心以其全力单为某事物本身之故去促成它的人，若他不是自我矛盾，必定承认其他诸事也都为了他们自己之故而被造成，并有权为自己之故而存在。而当他在其所择之物已完成至极度的时候，它绝不会使他在绝顶成功上蒙眼看不见；没有一切其他，这事也等于无。这种为凡有思之士所随处触及对别人之事的承认与对本人之事的否认，凡这种对一切有限物与受限制物之交互感到的爱好与蔑视，非有世界与上帝的约略预感，是不可能做到的。它们必要唤起一种对“唯一者在一切中”之较为确定的渴求。

每一个人无不从他自己的意识得以知道感力是在三个不同范围中运行者。第一是内在的“自我”本身；第二种是外在的不定而不全的世界观，称之为块量，物质，元素，或你们所欲称号的；第三则似结合以上两个方向的一种转入转出永在变动的感力，其能得到安定，只在于取两方的绝对统一；它是那在其本身得完成的个体范围，或说是凡在自然与人生中作为艺术的范围。在这三个范围里不是人人一样精通，但是，从每一个各有通至心灵敬虔之路，它无非接其所发见的各种通路而采取独特的形态是了。

请用坚定的注意力观看你们自己吧，撇开一切不属于自己的，永以直感进行迫向纯粹的内部。你们越超过所有外在成分，使你们本人减却快到消失的尖端，大宇宙就越明晰地站在你们眼前，而你们为了扑灭流变者的恐怖，也就越光荣地因对永恒者的感情得到报偿。

再请向外注视世界广布着诸元素之一。寻求了解它在其本身，并寻求它在各别物体之中，在你们自己及一切地方。你们若再三再四地遍历你们的路从边周到中心，而越来越扩大其圈子，就会发见无论什么事在无论什么地方都有，但你们认知它只藉看出它与它相反物的关系才可，因而，一切各别事物就会完全消失，而惟见大宇宙之巍然独存。

那么，从第三范围，从艺术的感力引至宗教的有那条路呢？它的直接对象决非整个宇宙本身，却是一个能享受的单独东西，当然它在其本身是完成的而四周截断的，而那在每一享受中感到满足，平静地沉入其中的心灵，更不逐逐于将各个事物打消而代以大宇宙的那种进步。或者是否必说从这个范围没有到宗教的通路，它必须永远孤立，而一般艺术家都有反宗教的恶运呢？或者，也许艺术与宗教之间有别的，与上说的不同的关系呢？我只能愿把这问题留给你们自己去解答，因为，就我而言，这探究是太难，也太奇异了。但你们已用了你们对艺术的感性和爱好，至于良好的心得，所以我很愿让你们在自己本有的土壤上自种自收成。不过，我对这事有一个思想：我愿它没有只是愿望与预感，却是透视与先知，但对于这，你们自己判断吧。那就是：若是真的在世人里有突然的改心的可能，在其中有人专想及高举自身超乎有限者之上，而他对至高者的感力好像是藉着一种直接而内在的光照而发出来，使他对至高者的辉煌感到惊异不置，则我相信，伟大崇高的艺术作品之灼见，要比之任何别样东西能造成这种奇迹。我也愿相信，不用先有任何渐渐迫近，你们也许可以藉着你们自己太阳的这样一道光芒而突相会遇，而转至宗教。

凭第一个范围的发见大宇宙，那最抽象化的自我静观，即远古东方的神秘主义，具有与我们当中现代理想主义相似的深值惊叹的豪胆，它拿无限大和无限小结合起来，而发见万物密接于空无。

再者，凡其模式为诸天或基本自然的每一宗教，显然出自对万物及其相反方面的静观。多神教的埃及久已为这类思想之最完全的发详地。我们能至少猜想到，在其中很有可能曾有一种对根本真源的最纯直觉，用温和的容忍态度与最黑暗的迷信与最无聊的神话同行（注说五）。

倘使，没有什么可以说及关于一个起因于艺术而支配了民族与时代的宗教，我们至少可以说，艺术的感力每一次迫近上述两种宗教，无不拿新的优美和圣洁去掩护它们，并减轻它们的固有偏狭，这样，古代希腊的圣哲和诗人，尤其是一些艺术家，把自然宗教改作更美而更可娱的形态。在圣柏拉图与其弟子辈的一切神话象征中（这是你们自己承认与其是科学的，无宁是宗教的），我们看到这神秘的自我静观是何等美丽地升高至神性与人性之最高极峰。他只是凭艺术范围内的通常生活，和那由内在力量，特别是诗意艺术的力量所支持的一种鲜活努力，穿透从宗教之一形态到相反形态（即想像和神秘），而把两者结合起来。所以，我们只能惊叹他所用这美丽的自我遗忘，他像一位甚至舍不得他自己太温柔心肠之慈母的公正的王，以神圣的热心去反对艺术，因为，除那由腐坏或由那自腐坏来的误会所产生的作品而外，艺术作品只是自愿地为不完全的自然宗教服务的忘我举动而已。

在今日，艺术毫不为宗教效劳，一切都不同了，而亦更坏。本来宗教和艺术立在一起，像两个亲人，他们的内在血缘，虽则互不相认与不疑，却出现为种种方式（注说六）。好像磁石的两端互相吸引，它们强烈地受侵袭，却不能克服其重心以至接触及结合。友善的言语与披沥的心情总在它们的唇上，可是它们始终背转，因为不能再见有在思想上和企求上的正当态度与最后根据。它们等待一种丰富的启示，在同样压迫之下忍受与嗟愁，彼此互知坚忍，也许具有衷诚的好意与深挚的感情，但并无真相结合的爱。是否这种共同的负担，得为它们带来合一的幸福瞬刻，或者，该能从纯洁的爱与喜乐，有那像你们期望单为艺术的一个好日子呢？不过，无论那一方首先得自由，无疑地会快快来到，至少，以一姊妹样的信实去帮助对方。

然而，那两个模式的宗教，今日不但没有艺术之助，而且，在它自己的状态中是比之昔日更坏。从前，认识无限者的两个源流，即直观和感情，澎湃泻出，那时缺乏了真正原理的科学稀薄，未曾以其一律性伤害感力的纯粹，虽然这两者皆无足够的丰富来达到至高者的地方。但在今日，它们都由于丧失了纯朴性，并由于一种自欺与谬误见解的破坏力而更吃亏。它们怎样得被净化呢？它们得从何处获取力量和丰富来浇肥土壤，而不至如朝生暮死的成果呢？把这两个源泉合流，乃是我们现正进行使宗教达于完成的唯一方法。那将是一件大事件，从其结晶中，宗教将以一种光荣的新姿态，很快迎接改善的时代。

那么，请看，不论你们是否要它，你们最高努力的目标正为宗教的复活。是你们的努力，才会使这件事作成，我庆贺你们为对宗教，不管是有意的或无意的，作为救济者和培育者。请不要放弃你们的使命和工作，直到你们打开了知识之门，并以祭司般谦虚态度开启了真学问的圣所。那时，那走近其处的一切人，也包含了宗教儿女，将为了那因半知识和自夸而丧失了的，得到报偿。

那提高人生至自觉他与世界相互交通的哲学，那教人知道自己不是各别个人，却是全体的一个生动活跃的成员之哲学，将不再容忍看到那沉着注视其内在精神以探求大宇宙之人，为贫寒与缺乏而苦恼。可忧的分离畛域之墙，经被拆毁。外在世界只是另一内在世界。万有是他自己灵性的反感，正如他的灵性是一切事物的复本。他能在这个反映中求得自己，而不失掉自己或跑出自己之外。他在自我静观中绝不能耗竭自己，因为在他自身内万物皆备。

道德以其贞节与天上的美，远离嫉妒与专制，骄横，将于其入户时交给他天阙之琴与法镜，让他可以看见灵性无数种类都归同一的肃穆形像，且可能有圣乐相伴奏。

自然科学叫那为了发见宇宙而四周观看的人大胆地站在自然的中心，并不再让他苦于分散研究琐碎细节而徒劳无功。现在他能追逐自然诸能力的活动至最秘密的内殿，从活能物质的无穷仓库到达有机生命的艺术工场。他计算自然的大力从充塞世界的空间疆域直到他的自我之中心，而随处发见他自己与它在永远的斗争中与最密切的合一中。他是自然的中心与周围。幻象俱灭，真体告胜。他的观览确实，他的展望清明。他烛察自然的一切乔装，而只安心立命于无限者与独一者之中。我已看到某些显卓的人，参加了那些奥秘而自圣所回来，他们净化了装饰了他们自身，将披着祭司的袍服而出现。

那么，一位女神（按指艺术）尚能踌躇于她的惠赐一助吗？对这，时间亦将予我们以极大与丰富的赔偿。最伟大的艺术作品有人性本身作它的材料，而神性就直接地形成它。大多数的人必为这种作品而速觉醒其感力，因为现在祂正以大胆有效的技术展开工作。当新作品陈列在时间之神殿时，你们将为此殿的仆役。那么，请以强力与精神去领略这位艺术家吧；从后期的作品说明初期的，从初期的说明后期。让过去，现在，与将来围绕我们，在其无穷尽画廊中有最崇高艺术品，由千万面光辉镜子来永远倍增其数。让世界历史速以丰厚的谢忱献上那作为它最初保育者的宗教，让它提醒了那些真诚而圣洁的崇拜者使他们有永恒能力与智慧。请看，用你们的助力，天上的生长是怎样地茂盛繁兴在你们的栽培地当中啊。这是神们嘉许与你们功业不朽的见证。不阻扰它，也不拔除它；它是装饰的饰品，保护的护符。

第三讲注说

（一）这说法似与基督的话相冲突，祂曾对其门徒说：“不是你们选择了我，是我选择了你们”（约15：16）。但是矛盾只在表层，因为在另一场合祂曾问其门徒是否他们也要去么，像别人那样（参约6：67），藉此祂承认了众门徒的继续和祂一起，是皆出于自动，而这里所主张的不外乎此。是的，我们能说，他们在其宣布镇定不移上，就等于重新选择祂作其夫子，而这次也比首先选择祂是本着一种较敏捷的感力与较成熟的判断。再者，把基督的那些话解释为好像中是特别指某些人，也是不对的。这就是我所不愿辩护的一种“特殊神恩的”（Particularism）。我们也更不能说上帝国的建立曾是由于祂和他们所同具的一种基本神圣冲动——这，固然很可以说及宗教中的某些附属运动，例如教会的改革——而因此众门徒，因祂是为最渊深而最有能力的就承认祂，而在祂以后承认彼得为他们的代表，倒要说，最初，这情绪单是在祂里面；而在众门徒身上的只是可拿它来觉醒的能量而已。所以这里所说的，完全与基督所说的一致；而祂与其门徒的关系。即作了他们的本原，也有了这个暗示。假如基督不出发于这观点——即每一句生动的话，不论怎样各个的，只能普遍地在另一人里引起反应，而对另一人个性的完全依从，始终为一自由行动——则祂便不能把众门徒放在如此平等的地位，以致称呼他们为兄弟和朋友。

（二）这里所说的，自然是依据刚才说明了那个文句而来。最好的例子是见于最古代基督教史，即从异教改宗的新慕道者，他们放弃了那最初提醒他们对独一至高本体之感觉的犹太人，而走到了基督教里。每当宗教生活发动之时，无疑地，自从上述的事写在基督教史以来，宗教生活例如在我们当中，已开始发动了，在这种时候，我觉得特别必要，凡一切发挥一个显著的宗教势力的人，不论由于职务或由于内心的呼声，应当升至这一较为自由的观点，即不必稀奇为什么有那曾从他们领受最初动力的这么多的人，竟发见他们只安心于极不相同的见解与情操。让每一个人喜欢那觉悟的生活吧，因为这样他赞同他自己的神圣精神之一工具，但勿让任何人相信这新生活的形成是继续在他的支配之下。

（三）这里所叙述的这种思想方法的真相，只有藉这最后的一句方得完全表出，因为这一班人连文字也给逐走了。他们只在每一个人尚能思考他自己所意欲的程度内，承认可有道德的，政治的，或宗教的信仰，因此，没有任何实际规则可算有效，除了有以下老不变的例外，即遵照绝对实用之原理，每一件事应当完全独立，不藉任何别事，不为任何别事。不过，若有另一类的读者看轻那归给文字一种价值，真的不算小的价值这一个说法，为了我把它跟这里所称的别些性质类一律同等相看，这样，就容易引起误会，特别是，那些今日正在挣扎中的；我愿提醒这种读者：这样有意地过于低估那被奉为太高的，并对真相无利，无宁一部分产生顽固分子，一部分引起反感是了。所以，我们总愿把高度价值归给一切诚恳事情上的文字，只要是它不跟精神分离而死去。因为，虽然在伟大统一中的直接生活，太不容易给文字所表彰出来（因为，譬如说，什么文字真能领会一个民族的生存呢。）而虽然在各个人里有若干很流动的成分，难以包括在文字里（因为，什么文字真能表达个人的本性呢？），然而文字仍是不可或缺的选择标准，没有它，我们只好在个人与大群之间胡吵一顿吧了。藉了它，混沌无章的群众才变成确定的社会。不，在较广大的意义下，时代亦藉文字而分，并且，正确评价人间事物需要一种新文字之时，正是最高智慧的杰构。它若太早出现，那要被取代的爱心必会把它排弃；若出现的太迟，那昏眩已经开始，以致新文字来不及支配它。

（四）谁也不会想像我承认一种醒觉的宗教生活是如此屡屡表现，特别是在今时的德国，致于可以成全这里所说的希望啊。这可以由下列的话而很清楚地显明出来：因为，由大开大放的感力所重燃烧起的一种敬虔，是颇不同于我们在同人队伍里所见到的。我们的新敬虔主义者之燥急而乏爱心，不甘心从它所不喜欢的处所引退出来，却利用一切社会关系从事诽谤，去危害所有自由的精神生活；他们苦恼地听听人们是否用一些特殊的陈述，好称某甲为白而某乙为黑；他们大抵对一切伟大历史事实漠不关心；另一些人之贵族式的狭窄胸襟；对一切学问的一般嫌恶——，这一切不是一种通气的征兆，无宁是一种根深病态的征兆，必须以爱心，但更以极大坚毅去应付，否则一般社会的损失，必多于任何个人或有灵性上的利益。我们不欲否认许多下级人士之能自其愚昧觉醒，多数上层人士之能自其世俗世故挽救过来，是只靠赖这种辛酸的敬虔，但我们愿意并诚恳尽力，使这现阶段大体上只是过渡的阶段，领人到灵性生活之一较有价值的自由。这事应能比较容易作成，因为，很显然地，那些关心颇有异于真正敬虔的事之人，是何等容易地支配这个形态，而在其中久被闭锁着的精神，又何等明显地致于腐化啊。

（五）在信仰论里，作者分宗教为能动占优势的或受动占优势的，为关心义务问题的或绝对倚靠全体的，为目的论的或美学的两个类型。但这里所说的宗教形态似乎与那个分类不一致，因为那最抽象化的自我静观或最客观的世界静观可以是能动的，又可以是受动的。然我这里并不在求区分宗教的主要形态，我是用感力的开放来讨论宗教的培育。在这种培育中，各个人不是被导引至某一形态的宗教，却是学会，认识，并决定那最与其自己适宜的一种宗教。为了更关切表明感力的主要方面，我自然把那些或彼最奇特的宗教形态弄得最为显著。而况这里也并不意味着主观反省不必与对自我作客观的观察有关，或者，客观的观察不必与那促醒及维持灵性生活之一世界有关。因此，请读者不需期待基督教在这里安放在它在信仰论里被安放为伦理的或目的论的宗教那样的地位。即便在本讲演中，我也已暗示着，作为两种方向之最完全结合的那个历史感，乃是最完全地引至敬虔。这个感觉特别寓在基督教的根基，其中一切皆归至人与上帝国的关系这一点，完全用不着证明。所以，我们自然见得基督教表现一种为世界静观兼为自我静观所深厚滋育的敬虔，而当两者最密切结合时就亦得到最优良的滋育。当然，在这里所描写的享受能力上有各种不同的程度，但是这些，自然是完全主观的而不能规定基督教的不同形态。

（六）这两者的亲谊，现在谁也不会否认。我们只需把注意力集中到这问题才可发见：一方面，在一切艺术里，所有伟大作品都是宗教的表象，另一方面，在一切宗教里，基督教也无例外，对艺术的敌视是寂然而冷落的。只不过对某些宗教有艺术上的某些部分不必适合。在一切艺术里有一种较严肃的，较确切的风格，与一种较自由的，轻松的。宗教的艺术大抵力持严肃的风格。当宗教对象出于轻盈的风格时，宗教的腐化是决定了，而艺术的腐化很快跟着到来。轻松的格调之得在艺术上维持其真性格，只在于它与较严肃的体裁相调和而集合时。它若越拒绝与严肃派连结，随而，不与宗教连结，它就越一定而不可抗地退化到过度优雅而成为诌谀的艺术。这，在艺术史上经已屡见不一见，而在各个作品上，它在今日亦正重复出现中。

谢选骏指出：人说“宗教的培育”，我看这很像《周易》所说的“圣人以神道设教，而天下服矣”。其背后的意识，其实已是无神论的、工具性的“利用宗教”了。

【第四讲宗教的团体（教会与教牧）】

诸位当中，有习于认宗教只不过是心灵上一种病象的，通常怀着这个思想，以为这祸患即使不易征服，但若只是这里那里侵袭一些个人，则它至少是可容忍的。可是，在这些病人当中，彼此亲密地结成团体，则这种公共危害就见增加，万事大受威胁了。要是他们隔离分处，则适当的疗治，传染蔓延的预防，以及一种灵性上的新鲜空气，可能阻止疾患的剧发，而削弱一些病菌，即使它们不被扑灭的话，然而在后者的情形，则可依赖的唯一方药只有听其自然疗治而已。因为，在染病者彼此极为接近时，就伴着这病患而俱来的，有最险恶的征候，祸患也越加剧烈助长而高度恶化。那时即使少数病人也会弄得全部空气污毒；最健康的身体也受感染；维持生命过程的一切通路都被破坏；所有体液都被分解；而经过这样一次高热的精神捣乱之后，整个时代与各民族的健全精神生活及成就，就告毁灭而不可恢复了。因此，你们对于教会，对于所有传播宗教的一切机关，表示反抗的程度，远比之反对宗教本身，更为激烈；而作为这类团体的支持者及特别活跃分子的教牧人员，你们认为是在人众中最讨厌的家伙。

但你们当中有对宗教怀着多少温和态度的，认它与其它绝对的祸患，无宁只是一种无意义的无聊，但对一切宗教集团也都表示同样的不好感。你们认为这一类团体的必然结果，是：将独特而自由的一切付与奴性的牺牲，丧失精神的机构，与白费的仪式行为。这只是一些人所优为之的工作，他们从咄咄书空的事上得到很大的收获，表演着奇迹的成功，那工作其实没有什么，或者，至少任何别人都能一样做得。

假使我不力求在这事上引带你们到达正确的立场，我关于这重大的问题就很不愿对你们披陈肝胆。你们把几多颠倒的努力和人类的悲运归之于宗教，我不需重再诉说。你们当中最堪敬重之辈的无数发言里，它如白昼样的清楚。但我不欲于此对那些谴责一一加以辩驳，而从别些原因去推究它们。无宁是，让我们拿教会的整个观念投诸一个新的考虑之下，从中心点来改造它，不去管目前的事实和经验是怎样。

倘若果有宗教的话，它必是社会性的，因为那是人的本性，而也特别是宗教的本质使然。你们必定承认，当个人从他自己心中造出某物时，若必欲保留它在他本身里，乃是病态而高度不自然的。他不但在行为上，也在精神上，与同类有必不可省的团契与彼此相依的关系，使他不能不把自己内在的一切都表示传达出来。他如越强烈地受推动，越深刻地被烙印，那种社会动机就越坚强发动，而这也是真的，即使我们只认它为在别人里发见同样感觉的企求，好证明所面对的，总不外乎人性的是了。

你们知道，这决不是在努力求使别人像我们自己一模一样，也决不是相信个人所自有的必是为众人所皆不可缺的。它只不过在求得意识到，和表明我们自己生命对于人的共同性之真关系是了。

但是，毫不容疑地，这种求传达的推动，其固有的内容不外乎人本来觉着他自己为受动的一些意识状态和情感是了。他被迫促要知道那产出它们的，是否只为一种外来而不适宜的权力。那些意识和情感是人类从小就主要地用以传达。他对于一些毫不怀疑其起源的概念，却无宁置之不理。他更安闲地决心保留他一些判断。然而关于那由感力所冲入的，那激起情感的一切，他要求有见证人和一些同事。他怎样能把他觉着是最伟大而最无可抵抗的世界之笼总影响力保持为己有呢？他怎能期望留住那最强有力地逐他从自己里出来，而使他意识到他不能单从他自己认识他自己呢？若是一个宗教的观点对他颇为了然，或者一种敬虔感激动他的心灵，他无宁先要力求引领别人到这同一的对象，并且，可能的话，传达他心中的冲动给他们。

那使得一个敬虔人必然地要讲话的本性，就也自然地供给他一班听众。人生的要素，再没有比宗教般寓有如此生动的情感，觉得保留它专为他自己乃是全然不可能的事。他一旦感到宗教，就觉着它的无限性与他本身的有限性。他意识着自己只把捉到它的一小部份，而对于他自己不能到达的，他要——至少就他所能做到的——从那些已拿到了的人的表征里加以知道并享受。这就催逼他来充分表达他的宗教，而为了求他自己的完成，他逼得要听取那他认为是宗教性的一切语调。这样相互的交通就发生，讲和听，对每人同是必不可少的。

但是宗教的传达，不像一些概念和认识的传达可求诸书本之中（注说一）。在书本这种媒介里，很多很多真货色的纯粹印象是丧失了。像那些吸没了大部分光线的黑黯物料那样，不充分符号所不能含入而又吐出的所有敬虔情绪，便被吞没了。宗教心的文字传达里，一切需要两次或三次复述，才可使最初的经验回来，而其对一般众人的效果，依然只能被三重四复的反省所恶劣印记。只当宗教从活社会被赶走的时候，它的繁复的生命必是隐匿在死文字里了。

宗教之在人心里的交通，也不能以公共谈话做得到。许多对宗教关切的人，很不满意我们的现代，因为我们习惯在谈话中，在友好往来上，都谈及一切重要问题，只是上帝和神事才不谈。对这事我要辩护说，这倒不是对宗教的蔑视或漠不关心，却无宁是出于一种很当然的天性。嘻嘻哈哈欢笑所在之地，甚至严肃也必与诙谐及机智结合起来，怎能更有余地来为必须伴以神圣崇仰与寅畏的事呢。宗教的观点，敬虔的感情与对它的庄严反省，决不能像轻松的谈话资料样的小片可以彼此投去投来。在神圣的事情上随时答复所有问题和反应所有讲话，与其说是适宜的，无宁是冒昧之极了。由于此故，宗教就从很广泛的圈围撤退到较亲密的友谊交谈与爱心的对话，在其中，眉目与行动比之言语遥为清楚，而一种庄严的沉默也完全彼此了然（注说二）。

神事的处理决不能藉着公众社会中轻快的口舌交换，却为了分授宗教，必须有一种更高尚的风格，从其中也必须发生另一方式的，完全集中精神于宗教的社团。在语言所应付的最高问题上，利用人类言词的充实与华丽，乃是很适合的。这并不是说，有任何装饰是宗教必不能没有的，却是说，宗教的表现者，若不尽其所有，若不搜集凡是荣耀的一切去奉献宗教，使得它可能发挥出所有威力和尊严，乃是不敬虔和轻率的。所以，人若无诗意的才艺，宗教只能依修辞学来表达和传播，以言语的一切力量和技巧（注说三），凡能效助的所有技术工夫，以其流利而变化神妙，无不乐于援用。因此，一个心中充满宗教的人，非在一个可能由充分准备着的讲演收到种种效用的会场上，决不开其尊口。

巴不得我能给你们描写在这种上帝之城里丰富而超盛的生活，居民群集于此，各各充满天生活力以求发言的自由，同时充满着圣洁的渴望，冀从别人所提供的加以领会与配合。当其中一人站出来在别人面前；他并不凭什么职位资格或约定；他受感动的自信也不由于傲慢与无知，却是由于他的灵之自由冲动，五中觉着大家同心与完全平等的情感，谁先谁后，一切地上秩序的共同废除（注说四）。他出来在别人前把他所受上帝激动的心曲陈述给他们同情的体会，引带他们走入为他故乡的宗教境域，他要用他自己的情感去感染他们。他发表神的事情，而会众以庄肃的缄默去听他那由神来的言谈。若是他揭露一个潜在的奇迹，或以预言的确信，把未来跟现在连结起来，或藉新的事例证实老的真理，或如他热燃的想像使他仿佛看到世界的另一部份，窥透事物的另一秩序，则会众已有训练的感力，到处伴他而行。等到他从天国巡游回转至他自己之时，他的内心和大众的心都只是同一情感的共享同席。一旦有这种见解的和谐，不管怎样轻微，那时，神圣的奥秘是被揭开而称扬了，那不仅是一些有意义的象征，严格说来，乃是某种意识和某种感情的自然指示。它是像一个崇高的合唱，以其华贵的音调，回应那呼召之声。

而这并不是仅仅寓喻，却是，正如这样一番讲演，虽无歌无曲，仍是音乐，同样在众圣徒当中可能有一篇乐章，是无语之语，无言之言，把最确定而最可领会的表情送达心曲。

和调的女神，其对宗教的亲密关系，久已周知，虽然很少人承认，她自古昔将她最热诚学子之最绚烂而完美的作品献上宗教的祭坛了。在神圣的赞歌与合唱中，轻巧地配上诗人的词句，其所呵出的事情为具体的语言所不能把捉。思想和情感的音调相互交换，彼此互作支持，直至一切丰满而充实着神圣者与无限者。

这样乃是宗教诸人彼此相互的影响力，他们的自然而永恒的结合是这样得以产生。它是天上的会盟，是人生灵性的最完全结晶，非至人以最高感力认识他自己不能达到。请不要非难他们，如果他们把这种结合比之政治结合还更高估，那结合你们虽置之于超乎一切其它之上，可是非俟有大丈夫的壮美不会成熟，而且跟宗教结合相比，显得远较强制而不自由，远为短暂而非永恒。

那么，在以上我所说及敬虔会众之中，你们所惯于指为无数祸患之渊源的所谓教牧与平信徒之间的区别在那里呢？你们是想错了：这不是人事的区别，却只是职务与作用的区别。每一个人都得称为教牧，要是他在那作为他自己的，而能表现自己熟行的领域里，牵拉别人到他自己里来的话；每一个人都是平信徒，要是他在他不甚熟悉的宗教事情上，跟从另一人的技能和方向的话。你们所描摹为很可憎的专权贵族制度，其实并不存在。这种宗教社团是一种教牧性的邦家（注说五），一个完全共和国，在其中，各人轮流为领袖和民众，各在别人里依从那他感觉着在他自己里所感觉着的，并用以治理别人的同一权力。

那么，这怎能是你们所想像为一切宗教团体的自然结果之嫉忌和纷争的场所呢？我所看见的只是合一，而正由于敬虔者的集合之故，宗教中所有一切差异都优美地融和。我自己已提请你们，叫你们注意到两种不同心情和心灵所特别寻求其最高对象之两个不同方向。难道你们以为从这些不同里各宗派必定发生，而宗教的自由结合定要受阻碍么？在思想上，凡为了我们只由段落而加领会之处，自必有敌对和矛盾，但请想一想，生活是不同了。在实际生活上，敌对彼此相求，凡思想上所分划的一切都融和了。无疑地，凡最相类似的人，会最强烈地彼此吸引，但他们不能为此之故，由他们自己造成一个全体，因为类似的程度参差不一，并因无千无万的过渡，世上绝不能有绝对的拒斥，没有全然的分离，即使在最远隔的元素之间（注说六）。

试取任何物体，那藉特有的能力而具有它自己的有机结构的。除非你们凭某种机械方法把它强迫孤立起来，它决不会独特自成个体，却在其左右极端上总要表现过渡到另一物体的质素里去。属于较低阶段的宗教人士，每作一种较紧密的结合，可是他们当中总有一些人怀着一种较高的猜想，他们会被那属于较进步团体里的人所了解，甚至比他们了解他们自己更多。这样，其间便有一个结合点，虽然它还未为他们所知道。再者，倘有某一心理型特占优势的一些人，互相结引一起，他们当中会有若干位至少懂得两种心理型的，他们由于在某一意义下隶属于双方，就成为两种否则分裂的境界之间的联系。这样，一个较为适合于置他自己于自然宗教的团体里的人，在宗教要素上，就不与一个无宁发见历史中上帝的种种迹象的人相冲突，而那些兼行两道，同样心安的人，世间决不会缺少哩。而你们不论怎样把宗教的大领土分开，你们仍会回至同一点上。若使感力的自由普遍性作为宗教的首要基本条件，以及它的成熟果实——这本是很自然的——，你们就一定能明白：由于宗教迈进与敬虔净化，整个的宗教世界必然显为一个不可分的全体。

分开的冲动，若进至严格划分，自是不完全的一个证据。最高尚而最受教化的人总是明白一种普遍的结合，而既明白它，就把它建立起来。每一个人虽只与他的邻相交触，但由于他在所有方面，在所有方向，都有邻人，因而决不可分地与全体联结着。宗教中的神秘主义者和科学家；人格神论者和泛神论者；体系的宇宙观者和只见其一角或朦胧囫囵者，大家都必连合为一，有一个锁链把他们连合起来，而他们不能分离，除非强迫而专断。每一个各别的团契是全体的机动而不可割去的部分，它在全体里，在茫茫的轮廓里消失了它自己，而它必拥有那感知这个真理的好会员。那么，你们所痛斥那蛮野的企图，想使人人都变作某一特定宗教形式是那里来的呢？不是完全出自误会吗？而且那可怖的标语：“我们之外无救恩”，又是那里来的呢（注说七）？

敬虔人的团体，如我所已表明，及从它必然的性质看来，乃是纯乎充满相互的交通，而只存在于那些已具某种宗教信仰的人当中。所以，要把那些已承认有了一定宗教的人转心改信，或使那些毫无宗教的人领得信仰，怎能算是宗教团体的业务呢？所谓宗教团体本身的宗教，只是所有敬虔信徒的集体的，并按照他们各人在别人里看到它的宗教。宗教是无限的，没有单独一人能够完全把捉到它，为了它在任何一个人里不是一个统一，即使有最高尚而最受教化的人，他也不是。所以，若是一人在宗教里有份（不管那份的大小），那么，那个宗教团体从他夺去那适宜于他本性的一份，岂不是疯狂的事么？而特别为了这种成分它也应当包含，因而必有某人占取它。而他们又将怎样对于那些尚无任何宗教气息的人加以培育呢？他们办不到把他们的公共产业——无限的全体——传授给那些人；而任何具体各别的传授，必是出自个人而非出自团体。难道有共通于所有会员间的某种一般性与不定性的东西，可为一个无宗教的人所领受的吗？你们都知道，绝无这样的一种东西实际能被传达。能为传达的，必须是各个的而且全然规定的，否则它实是无物。所以宗教团体对于这种任务，毫无量准，毫无规程。况且，教团成立的要求，即宗教结合的原理，既然没有这项用意，它又怎能想要超过自己，向外有作用呢？各各个体携手参加而成一个全体；全体以此而自足，以此为安居，何所更求。

所以这类的宗教努力行为，只不过各个人的私事而已，而甚至可说，与其为教会内者的事，无宁可视之为教外者的事。在宗教集团的大圈子里，一个人寓于上帝内的公共存在与生命，这给予他最高贵的欢欣，在那里，有神圣的情绪使他的灵上升至生命的最高峰；但当他被迫退至生活的低地带时，他之得安慰，是由于他仍能把在那里所占据他的一切，携带到他的精神觉着必是永为最高者那个关系中。当他降下到同一群只碌碌于世俗目的队伍在一起时，他容易相信——宽恕他吧——自己从诸神和女神们离去，而杂居于粗莽的野人当中。他觉着自己是在不信者中之卫道干城，是蛮族中一个传道者。像俄斐乌斯或安非恩（注）样，他希望以天宫音调赢服多人。他提供自己给他们作祭司，在他一切行为上和他整个本性上清晰而生动地表现他的高度感力。倘使得到任何反应，他将怎样喜欢培养那些宗教初胎于新灵魂中，相信它是即使在一异域荒天之下，不失为宗教成长之一美好保证，而他又怎样夸胜地引导新归依者到高兴的会场啊！这种推广宗教的活动，无非是敬虔人在外时所感到对他家里的热情，努力负载他的祖国偕行，而又发见到处有它的法律和风俗，为他较高而较美的生活。但祖国本身已自完足而蒙福，何尝知道这种励行。

（注）希腊神话里有名诗人，相传他从亚波罗得琴，从女神学知弹琴，使得野兽岩木都魅倒了。

听了以上一切所讲之后，你们可能会说我似乎与你们见解相同。我表明了教会的应然。我既不拿现实教会所具有的质素归给理想教会，可见我也同诸位一样强烈地责难教会的现下状态。不过，让我断言，我实在并没有说那应当是的，却只说到那真是的，除非你们否定把现实的存在归之于那只受了空间的限制才不显出到粗疏观察之眼的事物吧。真教会事实上一向是如此，现在仍是如此，如果你们不能看见它，咎只在于你们自己，并亦由于一种相当显然的误解。只请记住——用一句古老但实重要的说法——，我并没有说及争战的教会，却只说及得胜的教会，没有说及那时代与人的状态所加以阻碍而仍在抗战的教会，却只说及克服了一切反抗，其历练已告完成的教会。我展示了一些人的结合，他们的敬虔已意识化了，在他们的心里宗教的人生观占压倒的优势。由于我信我已说服了你们：他们必是受了相当教化而极具能力的人，因而不免是少数的，所以你们不用求他们的集合在大会堂里，在那里有成百成千人聚集，其歌声已从老远震动着耳朵了。你们十分知道，这类的人决不这样挤在一起的。可能这种集合在一处的事，只被发见于那从大教会好像排除出来一样的一些各别小派吧了。不过，至少有一件事是确实的，即是，所有真的宗教人士，如其实有之数，不但对这样一个结合具有了一种信仰，或无宁是一种鲜活感情，并且实际已生活于其中，同时他们都已明白如何去评估通常所称谓的教会以其真价，那就是说，不是特别来得高。

你们苛评所正指称的大团体，是只宗教人士的一种结合差得很远的。它不过是那些只在寻求宗教的人之一种团体，而我觉得，几乎在所有方面，它很自然地是真教会的相反物（注说八）。为使这点对你们像对我自己一样地清楚了然，我不免下随尘世俗务的一丛群，辗转我自身于异常混乱的迷宫之中。做这，是很讨厌的，但它之必要，是你们也必与我同意的。也许，倘若我拉你们注视在可见的与真的教会之间的不同形体，你们会相信我在一些要点上的意见。在以上所说了的以后，我希望你们会同意那在真的宗教团体里宜切交通是相互的。那促使我们讲说自己经验的原理，是与那使我们要听到别人之经验的原理密切相关的，这样，作用与反作用就结合而不可分。然而，在可见的教会里形情却不一样。全体都想领受，应该授给的只有一人。他们以全部被动的态度，专是受取印象在自己的感觉机关里。在他们能力的范围内，他们可加助于领受，但关于对别人的反作用，他们不想像的那么多（注说九）。这不是很清楚地表明在这两种团体之间，其原理的不同吗？这可见教会的教友不能被说为想要藉由别人来成全他们的宗教，因为假使他们具有他们自己的任何宗教，它按其本质就必在加作用至别人身上来表明它自己。他们之不行使任何反作用，是为了他们丝毫无能为此，而他们之如此无能，是为了他们实无宗教。假如我得从科学使用一字——在宗教的事上，我是最愿意从它借取来表达用意的——，我会说他们是宗教的负极，他们大众跑到他们疑为有宗教正极之少数地方。不过，他们受了电荷之后，又没有保持的能力。那只能滚转在表面上的感情很快就消失。那时他们辗转于一种空虚之感，直至渴求再度醒觉，他们又渐渐再变成负极电子。

简言之，这是他们宗教生活的历史，也即是此中贯串的社团倾向之性格。所能归于他们的，不是宗教，只是一点点子的宗教感，和可悲地想要达到宗教之徒劳无益的企图，甚至他们当中算最好的，甚至那些显出精神和热心的人，也不过如此。在他们的家庭生活和社会生活中，并在他们那只作为客观的较大舞台上，当然也有不少可以起动一些略具微量宗教感者的情感。然而那些情绪仍不过是一种朦胧的预感，给予轻缓小群以一薄弱的印象，其轮廓立时变为模糊。一切马上被实际生活的浪潮所卷走，只在岸边遗有已难追忆之残痕，也就快给世间俗务所全然埋没。

不过，从这种小小刺激的常常复演，终于产生出一个要求。在心中的朦胧印象，由于不断发生，最后必臻明朗。我们会想到，对这最好的方法该是花点时间，冷静而精密地去观察其原因。但是，那对他们发生作用的，不是他们可能从一切其它抽出来的一件单独事物。它是全面的人生事项，也包含他们生活在其它部门的种种不同关系在内。因而，由于宿昔习惯之故，他们的感力会自然而然地转向那些关系，而崇高与无限者在他们眼中再会粉碎而变作可悲的断片孤零。有感于此，他们不再信任自己，却求救于外方。他们想藉别人表现的镜子，来注视那在直接知觉中会立刻消灭的。

他们这样寻求达到某种较高而较确定的意识，但到底他们误解这个努力全程。倘使一个真敬虔者的说话震醒了一切那些记忆，倘使他们接受了良言善语的结合印象，而深受感动以行，他们相信自己的要求已获得了，他们本性的指引是已满足了，他们拥有一切那些情感的力量与精华。可是他们依然故我，虽然可能在于较高程度，却仍只有一种浮动的外在表现。他们始终陷于这错觉，因为他们既没有真宗教的知识或暗示只好空怀终能达到正道的希望，他们虽千百次作这同一的努力，但永远停留于旧情况，作旧样式的人（注说十）。

但是，他们一旦前进，并有一种自发的活宗教种在他们心里，他们便会很快离开有形教会，因为他们觉得其中的片面觉悟与受动性已不适合他们的状态。他们会至少另行寻求一个社团，在那里敬虔的心能对别人表现它自己为自己有生命的，也能使别人有生命的，于是他们立即愿望完全生活在这社团里，并向它供献他们专诚的爱心。这样，事实上，会友越加增敬虔就对有形教会越感到不关心，而最敬虔的人便冷然傲然与教会分手了。不能再清楚地，人在有形教会里，是只为了他还是追求宗教，而他继续在其中，又只因他仍未达到目的（注说十一）。

然这现象之所由来，是正在于教会会友之如此应付宗教，因为，即使我们能一想及在真宗教人士中一种一面的传达，自愿的受动与忘我状态，也总不可能在他们结合的行为里有着那在有形教会里所可见的全然背理和无知。假如教会会友们果对宗教有所了解，他们最所要的事将是要他们任为宗教之号角的人，把他最明晰，最独特的见解与情感传达给他们。然而那正是他们所不要的，他们无宁在所有方面立了限制，禁止个性自由的发言。他们要他对他们主要解释概念、意见、教义，要之，不是宗教特有的要素，却是关于它们的时下反应吧了。假使他们略通宗教，他们便会从自己感觉而知道那些信条，虽如我说过的是真的宗教团体所必有的，但就它们本质来说，只不过是过去达成共同结果的一些记号，是全体由个人最深印的意念回转到公共中心的一些记号，好像在个人以他的才艺独唱之后有全唱诗班合唱一样。然而关于这，他们毫无所知，他们认为那些信条是自存的，并支配着特定的时间（注说十二）。

结果是：他们的联合行为毫无真正属于宗教之高尚自由灵感的性格，却只有一种学校风，机械性质，指示着他们不过寻求将宗教自外输入是了。他们用所有手段作此企图。为达那个目的，他们紧紧依附一些死观念，即一些思索宗教的结果，拿它们狂欢大嚼，希望它们所由产生的过程为之逆转，而它们又可能变到那原由其引起演出来的活情绪与感情。这样，他们使用那在宗教传达过程里本为最后事件的信条，来刺激那本应在它们先头的事。

比较起我们所认为唯一真教会的较荣光的团体来，我把这种较广大排场的团体，说得很看不起的庸俗而卑劣了。这本来由于实在情形，我无法遮掩自己自己对这问题的真意。不过，我保证自己最严肃地反抗你们可能有的任何臆测，以为我赞同时下所极流行的，主张这种教会制度应当全予剿灭。虽然真教会总只是为了那些自己的宗教心已经成熟的人而开放，但他们跟那些尚在寻求宗教的人必须有某种结合，而这种团体正应该就是那样，所以，它当然应当从真教会取得其领导者和教牧人员（注说十三）。要不然，宗教难道该是单独个人的事，不应每一种人的机关为了学习者和初入门者都有相当的设施，难道宗教一事算为例外么？

但是，这种团体的整个模式必然是不同的，而其与真教会的关系也必全然不同的。对这一事，我不容默不一言。我的这些愿望与见解，是与宗教团体的本质这么密切关联，而我所想像的改善状态是这么引至它的光辉，叫我不好秘守我的感想。接着我们所设立了的显豁区别，我们至少获得了对流行在教会团体当中的一切弊害与其原因，能做到极冷静的反省。你们必定承认：宗教既不产生这样一种教会，亦不表现它自己在其中，则关于教会所或惹起了的一切灾祸必被告为无罪，以及不参预其失败的状态中，这么完全地被告无罪，以致它之可能有同样的恶化这种非难，实不应该造出一次，因为它既从未在教会里耽过，自不可能予教会以恶化。

我承认在这种团体里，不幸的分派精神是存在着，而且必然存在。宗教上的一些意见若被用作达到宗教的方法，它们必然在成为一个确定的体系，因为一个方法必是澈底确定而了结的（注说十四）。而这方法若只能自外领受，为权威者所发给，那么，凡发表与之不同的宗教言论的人，必然被视为平静稳实进步的捣乱分子，因为他本身的存在和所提出的要求，把那个权威加以削弱了。不，我甚至承认在古代多神教里，由于宗教当然不能统括为一，而情愿让宗各别分开，故这种分派精神倒反显出较为和缓而平静；反之，在系统化的进步时代，分派精神才开始组织起来而发挥它的十足势力。因为，当每人相信自己有着一个具有完备系统，一些细节的价值必然显得非常之大。

以上两种批评我都承认；但你们会承认这不足使宗教受非难，也不足证明系统化宇宙观不是宗教最高阶段之说。我承认在现下这种宗教团体里，对于了解和相信，对于行为和成全风俗，特别多加重视，而不愿赞成宗教直观与感情的自由发展，其结果，不管它的说教怎样开明，它是邻于迷信与恃乎神话。但你们也会承认，它越如此，它的整个性质就越与真教会有距离。我承认现下教会若不恒久划分教牧和平信徒为两种宗教等级，它就不能存在。凡有能陶冶自己的情感致于擅娴表达，独特无伦，他不可能长作一平信徒，或装作像是完全无情的。他会自由地，不，必然地，要不是舍弃这个团体而寻求真正教会，便是让他被真教会送回来以教牧自任。不过，下述一事是始终确实的，这种分手割裂的精神，以及它在教会里面所造成的一切恶害，是决不由宗教带来，却是由于教会中宗教精神的缺竭。

然而在此你们提出一个新的抗议，它似重将那些非难加诸宗教。你们会提醒我，说我自己讲过，大教会，即那特为宗教学习者预备的机关，必须专从真教会的会友中选取作其教牧，为了在大教会里缺乏宗教的真正原则。那么，那些宗教心完足的人，在他们管理的地方，在一切听从他们的话，而他们却只听从宗教的话之处，怎样如此忍受，或甚至自己制造（因为教会若不将其组织及规程等归之于教牧，则将由谁负其责呢？）那全然反宗教精神的恶气呢！或者，若是事情不那么理想，而真教会的会友们让管理权从他们手里被夺去，那么，那应当期待于他们的高尚精神究在那里呢？他们为什么把他们最重要的机关管理得那么坏呢？他们为什么容许了卑劣的情欲叫教会成为灾祸，而它若留在宗教的手中就依然是一种福气呢？而他们竟是那些人，其最兴高采烈而神圣的本务，如你所供认的，是指导那些需要他们帮助的人！

真的，很不幸的，事情不是像我所主张的它们应当那样。试问谁敢说，那多年管理大教会集团者的全数，或大数，或甚至其中最前进而最高贵的人，是在宗教上成全了的人么，或者竟说，甚至是那真教会的会友们？

可是，请勿以我所说的不过是狡猾的遁辞。当你们攻击宗教时，通常由哲学来出名，而当你们诋毁教会时，则通常拿国家的名义。你们会替所有时代的政治人员辩护，说教会的干涉是使他们所办的许多事不完满而误信了的。但若我以宗教人员的名义，把他们处理教会事务没有较大成功之过，委之于政治与政治人员，你们要疑我弄鬼吗？可是，若你们愿意，但请一听我所说的这种祸害的真原因。我希望你们将不能否认我是对的。

那从另一种新的方面激醒宗教感的所有新鲜教训与启示，所有新鲜的宇宙观，可能争取某些响往宗教的人，他们只能藉此而被引导入这较高的世界。对他们大多数自然这个特殊方面永留为宗教的中心。他们围绕着老师而组成他们自己的学派，一种自存自立的，作为真正普遍教会的特殊一部，而这一部只是慢慢地静静地才臻于成熟，在精神上大全体结成一起。但在这未成就之前，一旦新情感贯透充满所有他们心灵，他们通常强烈地被催逼发表那心中所蕴蓄的，而不致为五内之火所烧毁。这样，每一个人宣告那为他所已发生了的新救恩。每一个对象暗示着新发见了的无限者；每一句话变成他们独特的宗教见解之标记，每一告语，每一愿望，每一友善言词，无不为他们所知唯一通至救恩之路的受感赞辞。凡知道宗教是怎样运作的人，无不发觉，他们全在说话都很自然的，因为，要不然的话，他们会怕路旁的石头都将比他们先发言了（参路19：40）。而凡知道一种新的热忱怎样活动的人，又无不发见很自然地这个活火要四围激烈燃烧，消毁若干，暖热多数，并给予千万人只是表面模仿一个内心的火花。

而做错弄坏的，就是那班成千成万的人。新圣徒们的青春热情，接受他们作为真兄弟。他们全然很快爽地说，什么能阻挡他们也受了圣灵呢（参徒10：47）？不，他们本身相信已受到了，于是以胜利的兴高采烈，昂然投入敬虔团体的怀中。但是，初时热浪的陶醉成为过去，表层的火焰消尽，他们表现出受不了分享那指定给真信徒的情状。众圣徒表示同情地降下自己至他们的程度，为了去援助他们，只好放弃自己的高深喜乐。这样，万事变成那种不完全的状态。这种江河日下是由于一般人事中所共有的腐败，却不需外部原因。依据永恒的条理，非常热烈而活跃的生命也非常迅速地流于颓废，那在世上任何角落孤军突起的，属于真教会的任何分派，也未必能永保免于堕落，却迫得沾染腐败而成为虚伪恶化的教团。在所有时代里，在所有民族当中，各种宗教内，无不有过这种现象。

不过，假如事情任其如此，所谓自生自灭，这状态也不可能长久这样下去的。试将那少具有相互吸引微力之不同比重与密度的液体，倒进一个器皿里：剧烈地摇动它们直至其似乎成为一种为止，你们就会看到，若是你们由得它而不去动它，这些液体会得再自分开，而只相似者与相似者结合一起是了。这现象在宗教团体里也会如此，因为这是万物的自然历程。真教会于是又分出了它自己来享受较高级的，较亲挚的团契，为其余诸人所做不到的，那些剩下来的，尔时只有松驰的结合，他们的滞钝性遂不得不寻求外助，来决定他们的演变情形。但他们不致于给真教会的会友们所抛弃。除他们之外，谁去照顾他们的状况，作一两次的访问呀？还有什么吸引力值得别些人去关顾呢？从他们那里有什么可赢得，或什么声誉可求呢？

所以真教会的会友们，能自保持其所有，而不受侵扰，并可能以一种新的更好的协定方式，执行在自己队伍当中应有的祭司职务。每一个会友，那时就集合了那些最了解他，最强烈地由他的方法受激动的人。一齐围绕着他。这个团契不是你们现在所叹息的那样庞大集团，却会促起一些较小型的，不甚限定的集社。在其中，人人各式各样地，这儿那儿，来试炼了宗教。这些集社只是一时必经的状态，预备为宗教感真个觉醒的时候到来，也是对那些无论怎样也不能被宗教捉住的人有判决其罪的决定性（注说十五）。

当单纯的自然之路坍塌了之后，人事的变革徐徐而巧妙地领导着宗教的黄金时代，这时首先被召唤的那些人，是该庆祝啊！愿众神加福给他们，愿丰盛的福气跟从着他们的辛劳使他们能成就那帮助初学道者并铺好着路为婴儿们到达永恒之殿的使命，虽然这些劳力，在我们现下逆境之下，只让我们看到这样贫瘠的成果（注说十六）。

请倾听那种我所不能抑制的可能似为一不圣洁的心愿：巴不得政府一切首脑人物，一切政治天才家辈对宗教上甚至最遥远的预感永不知道罢！巴不得他们中没有一人给那种热心感染力捉住了也罢！一切堕落的根源是在于：他们不曾知道怎样把他们的最湛深，最个己的生活跟他们公众的职务上的性格分开。为何他们必须拿他们无聊的虚荣心和可惊的专断加入圣徒们的集合，好像他们所施行的权利到处有效而无例外呢？为何他们必拿那对圣所执事们应有的尊敬，同他们带回到他们的宫殿与办公厅呢？你们怨恨祭司法服的袖曾触及宫廷之床，大概是对的：但让我们同样怨恨王侯的紫袍曾染及祭神及祭坛的尘末吧，因为后者若不发生，则前者不会跟随而至的。是的，巴不得从不曾有一位君王被请进入神殿吧，除非他先在殿门口卸下他最华美的王者服节，及所有他宠爱与荣誉之征的宝角！可是他们不顾，佩用这些装饰到教堂里像到其他各处。他们妄欲拿他们地上华贵的绒毯装饰天上构造的单纯气象，他们不献上圣洁的虔心，却留下了世俗的礼物奉给至尊者。

一旦君王宣布某一教会为有特种权益的集团，公众界的一个显著分子，那个教会的堕落就开始，而亦即无可挽救了。而若信众的团体与凡企望信仰者的团体，不曾错误地相混在一起——那是始终为前者之损害——，这种堕落现象即不能发生，因为两者果不相混，则决不能有一宗教团体庞大到可引起政府的注目呀。

这样一种在宪法上政治统制宗教团体的法定行为，有似蜜都刹（注）之可怕的头。一旦它出现，万物变作石头。虽然没有适当的关联，但凡有一瞬间相结的，就纠缠在一起而不可分。偶然相结的而本可容易相离的成分，今则永远脱不得身。衣服偶与身体凑在一起，而所有不适合的穿着，永远也不脱离。庞大而不纯粹的团体，再不能从小型的和高尚性的分开。它既不能分化，亦不能解散。它不能改革其形式或其信条。它的见解和习惯全僵固着而胶着于其现行状态。

（注）在希腊神话中，Medusa（蜜都刹）被拟为某家三女子之一，头发甚美，但后因与雅典国有关而发变为恶蛇。凡一见其头的人，无不化石身。

然而还不止此。那本来在有形教会里面的真教会之友现在被强迫地从其管理排除，全没有份，甚至在小小的事上，本来尚可效力的，而亦毫无发言权。比之他们所能办理或想办理的，教会现在着实办得更多。现在有世俗事情必办理和处理，有权益必维持和利用。虽则在他们的家事和社会事务上，他们确知怎样处理，但他们不会拿这些事情当作他们祭司职务的事来处置。他们认之为一种矛盾，既不能了解，也不能安受。它跟他们高洁的宗教观与宗教团体观不一致。他们不能了解，他们为其所属的真教会，或为其所应指导的较大社会，应怎样善用这些房屋田地和财产（注说十七）。真教会的会友也由于这种不自然的事情而大为泄气与困惑。

但除此一些之外，有不少人却被诱引进来，他们否则将永远留在教会之外。倘若骄傲者，贪心者，野心家和阴谋家们的兴趣在挤进教会里去，否则他们便只是感到最痛苦的无聊，倘若他们为了获得世俗的报酬，而开始装作对神圣事情有兴味和了解，则真敬虔者怎样得免于给那班人支配呢？而若一些不配的人取代了熟练众圣徒的地位，而若与宗教精神最相反的一切事情全能在他们监视之下钻了进来，确乎建立，则又谁任其咎呢？除了国家以其不当的宽宏大度之外，还有第二人吗？

然而国家尚以更直接的方法，作了松懈真教会和外表教会相固结的原因。国家表示对教会这种致命伤的亲善，它信自己有权受到教会自动的感谢，因而就将三件最重要的事件委托给教会（注说十八）。（一）多少委任了教会以关照和监视教育的事。（二）国家要求人民在宗教主持之下，以教区的形式，受教于那些不能表出为法律的义务，与真正国民的思想方法；并（三）更以宗教的权力叫人民诚实发言。作为那些任务的报酬，国家剥夺了教会的自由，像现在文明世界上凡有国家与教会的一切地方都是这样。国家把教会视为它自己所任命和造作的机关——真的，教会的缺点和弊害，也几乎一切是国家所造作的；只惟国家专擅决定谁是配在这个机关里出头作模范，作祭司。而你们还把那有形教会不全由敬虔信徒组成之罪归给宗教吗？

然而我还没有说完我的控诉。国家拿它本身的利益关系注入宗教团体的最深奥秘之中，而把它沾污了。当教会以预言的敬虔，将产下的新婴奉献给上帝与努力朝向至高者之时，国家会乘势从教会手中拿取过来放在它被保护人的名册上。当教会逢到一个青年人初开眼睛看见宗教的圣事，而开始给予兄弟亲热的接吻之时，国家也拿这作为他到达公民独立阶段的证据（注说十九）。若是教会本敬虔的愿望，祝福一双男女的结合，作为天然创造的象征与器皿的他们，同时也奉献他们自己担承较高一级的生活，这事也必作为国家的批准，包管这婚姻为合法的。国家甚至会不信一个人已从这个世上死去，要等到教会保证它已将此人的灵魂送回给无限者，而将他的尸体收存在大地之怀。国家从无限者之手有所受授或往来，而在宗教之前与在宗教信仰者之前低头示敬，这当然表示它对宗教的崇敬，并致力于永远意识到自己的限制，然而这种作为都很清楚地无非助成宗教团体的堕落。在国家的一切措施上，没有一桩专为着宗教，没有一桩甚至以宗教为主题的事。在神圣的说教和教训上，与在最奥秘象征的仪式上一样，一切无不带有法律的与政治的关系（注说二十），一切背叛着它固有的形态和性质。因此，在教会领袖当中，很多全不知宗教为何物，可是他们以国家公仆的身份博得公家的大功；而在教会会友当中，有很多甚至不欲寻求宗教，却具足够兴趣留在教会里头，并占有相当地位。

很显然地，能发生这样一种现象的团体，决不能是那些抱有一定的目的，而精确知道自己所愿望的人之团体，它以假冒的谦卑接受那种于己毫无利益可图的好意，并以畏缩的决心担承那陷它于堕落之咎；它容许自己给外来权力的恶用，而放弃它天赋的独立自由成为幻象；它又舍掉固有的高贵目的而追随那些远出它范围以外的事。我觉得，对于教会史的这种观察，足以证明它严格地说不是宗教人士的一个团体。至多我们可以说，它里面杂有这样团体的某些原素，却给一些不相干的成分所压覆。在这种无穷腐化的材料首先被纳入以前，全部必已入于病的发酵状态，其中极少数的健全分子立时完全埋没了。

真教会既充具神圣的傲骨，就必不接受那些它不能用的礼物，因为他们很明白已发见了上帝而为此事共怀喜乐的会友们，在他们所结成那在其中展示和传达他们深内本性的纯洁团契内，实在毫无任何共同产业是需要世上权力来保护。在地上，他们毫无所需，除却那表达他们自己的一种言语，和大家可以共处的一点空间，而这两事都不需要政府当局的赐恩。

但若真教会与俗世界毫无直接关系而必须有一媒介机构来作某种接触，好像一种大气，作为净化自己和吸引新质素的媒介，则这一机构必采那种形式，和怎样除掉它所已吸入的腐败呢？时间必须答复这个后一问题。它在某个时候当然会做成功，但它可用千百不同方法来做，因为人的所有病痛，可有种种医治方法。百样方法各在其处拿来试用，而看它的效果如何。我只能指出这目标，为了更清楚地表明给你们看：那为你们所嫌恶的，不应该是宗教及宗教的竭力尽心。

这样一个辅助机关的基本观念，是在把宗教的性质表示给一些人，他们虽多少含宗教感，但为它还没有显明和被意识到的，他们就不适合加入于真教会，好使他们对宗教的能量得以开发。让我们明白，在现今的事态中，这一点是受了什么阻碍而不能实现。我不欲更重复地指出，国家按照它自己的愿望，即是，务求做到团体里一些额外的事，而选任作领袖和教职的人，再者，在国家的眼中，一个人能是一高级知识的教育家与一质直有效的道德教师，而不必为严格意义下有宗教感动力的人，因而，国家在其最有价值的公仆当中所数的人士，可能很容易在宗教事务上全告失败。我愿假定凡政府所任命的人，无不是在虔心上真受影响和有灵感的，而若你们也愿承认，一个艺术家，要不是在他学生中具有相当平均的预备知识的话，断不能在其传艺术于学生上有若干成功。这在我们的宗教主题上更为必要，因为教牧所能做的只是指出和展示，不比在那些其学生的进步由于实习，而教师的主要用处在乎批评的艺术上。在宗教上，若不是全体都不但了解这件事，而且它对他们是适宜与健全的，则教牧的工作将全归于徒劳。神圣的说教者之赢得其听众，必须凭着才能和心灵的某种类似，却不在等级名册，不是像用古代的配给法，他们对他一一被数出来，也不是像他们的家排排接接，或者像是他们被登记在警察的名薄上（注说廿一）。

而且，即使假定只有那些在宗教上同等程度的人，集合于一老师门下，他们未必皆以同样方法近接宗教。所以，要限制任何学生到一位老师里去，乃是最不合理的。没有一个人如此普遍地在宗教中受培育，也没有任何人能行使所有种类的影响力。没有人配以他的表达和说教，为一切来到他门下的人，抽引其宗教的隐伏萌芽至于大白，因为宗教的领域太广大而不可穷了。请记住众人可由不同的路子从个人各别的意识通至全体与无限的意识：又请记住，一个人的宗教藉着这种渡过的模式而取得其独特的性格。请思考大宇宙所藉以感动人生的种种不同影响力，无千无万的单独直观和无千无万的方式把它们结合起来，彼此交互照耀。又请反省，倘若宗教实可激起一个人自己的情感，他必定用那适合于他本身素质和观点的一定格式去迎合宗教。所以任何教师决不可能对所有人包办所有事，而适应各人的各别要求。没有人能同时为神秘家兼科学家。他不能在凡宗教所由表现的所有神圣艺术上都是熟娴的教师，同时长于预言，见异象，和祷告，又长于历史与自己经验的表出，以及其它数不胜数的许多事，这都是所谓祭司艺术之天上树木的华冠所由分化的一切光荣枝干。所以教师与学生必须容许以完全的自由，寻求及选择与他们有益的，无一人负有必付给那他自己不拥有和理解之事的义务。

但是，一旦一个人在同一行为上必定尚有所作，则他不可能把他的教导只限于他所理解之宗教的。绝无疑问地，一个教牧人员能以热诚和技艺之所适而表出其宗教，同时忠实地，优胜地执行某种公民的职务。那么，若是适宜的话，一个人为什么不可负起教牧的使命，同时也为国家服务的一位道德教育者呢？其中毫无反对的理由。他可以两者兼为，只是不许彼此混在一起。他不能同时包涵两个性质，不可以一举而完成两件不同的事。国家如说是好，可能表满意于宗教性的道德，但宗教则坚决反对每一个从这种观点去教导道德的预言家和祭司。凡欲宣彰宗教的人，谁也必须纯粹地为此。

若是一个真的教牧愿意在这样可耻及无法完成的条件下，与国家保持联系，那不免与一个职业家，尤其是纯洁宗教界教牧的一切荣誉感相背驰。当政府雇入别界工作人员，不论其为他们自己才技的进修，或为教导青年学子，它迫使他们放弃一切额外工作，不，它课他们以必须这样的义务。国家叫他们主要从事于他们技术的特殊部分，即他们所自信为最能成就的，它允许他们充分发展其个性。只是对宗教的技术家们，它才偏刚相反。他们必须包罗他们这门行业的全范围，而政府更指定给他们必不可不依循的教派，加给他们不当的负担。那么，若是他们必须与自己的事情一同经办它所定的事，让它许他们有余闲来特别修养某种宗教陈述，这，其实是他们的主要任务，并从那些沉重的压力解放他们。若不然的话，当它已设定了像它所必要做的——一种社会道德教育之后（注说廿二），让它容许他们自由地去做，不关切他们教牧的工夫，因为就它而言，这工夫与别的技术和学问不同，既不为其实际的益处也不外观。那么，让这样教会与国家间的一切关系都拆散吧（注说廿三）！让我将伽妥愤语发泄到底（注），或者，等我看到这关系实际毁灭。

（注）伽妥（M. P. Cato, 234—149 B. C.）为罗马一军人兼政治家，见加大果之繁荣，在任何演讲的最后，必呼“加大果不可不亡”。

同时也让教牧与平信徒不论在他们当中或彼此互间的一切关系，甚至有与严密结合的一点仔类似，都消灭吧（注说廿四）！学徒们必不可组成团体，因为，甚至在机械的商场中，可看出是没有利益。至于教牧人员，亦必不可在他们当中，并当作教牧，来组织同事团体。他们不可依照组织来分担他们的职务或分给他们的知识，却让每一位各尽自己的本务，而不管别人怎样，或在自尽职务上，显出对甲比对乙有较密切的关联。在教牧与会友大众之间，也必不可固定外表的联结。依据真教会的原则，教牧在世间的传道，乃是一种私事，而神殿也应当是私室，于此，他个人在宗教上扬声发言而已。在他面前的，该是一群听众，却不是个教团。让他作一个为愿听的大众之讲员，而不是一特定群体的牧人。

只有在这样条件之下，真祭司方能照顾一些寻求宗教的人。只有这样，这个预备性的关系才能真正引至宗教，而使它值得被视为真教会的附属和进门的前庭，因为只有这样，它才能舍弃一切在现下状态中不圣洁和非宗教的东西。藉着选择，认可，和批判的一般自由，教牧和平信徒之间的严峻的区分，显得大为缓和，直至平信徒中最优秀者可以出来跟教牧无别。单由信条那不圣洁的约束捆在一起的一切，就会解除（注说廿五）。让我们再没有一点这类的结合，也没有人提出一个自命为全部真理的神学体系供给那些寻求宗教者，却只是，各人提出他自己独特的，个人的陈述。这似乎是根除恶习的唯一手段。当古老方式太嘉紧压，或在同类团体里太歧义纷乘之时，那就使教会由信条之隔分而碎裂，但这是一种不高明的老方法，只能救济祸害于一时。那时的教会像多节性生物一样，每一断片生长再成全体，而若其性格与宗教精神相反，那么，奉它的人数多不必比人数少为更有好处。有形的宗教团体之能接近真教会的普遍自由与壮丽统一，只有变成一种流动块体，毫无显著的轮廓，每一部分一回儿在这，一回儿在那，共相和平地杂在一起。今人分派和改宗那可讨厌的精神，越引越远离于宗教本质，它之能被消灭，只有到了更无一人知道他自己是属于某一特定圈子，而凡是稍微不同信仰的人，是属于另外的圈子。

你们可看出，关于这个宗教团体，我们的愿望是一致的。那对你们为可憎的，也与我们相敌对。不过，请容许我永远加上这句话：假如只任听我们做我们自己的固有工作，这情形便不会像这个样子了。但我们只除心愿和希望而外，不能更做什么。这样的改革如何会在我们德国人当中实现，我不知道，或者，像在一些邻邦里，只于一次大变动以后才到处一下子发作而实现；或者，国家会得藉着一种和平的安排，跟教会脱离不幸的婚姻关系，而不需教会与国家双方都必经过死掉而复活；或者，国家会得耐候另一较处女般的团体，随着这一个永久卖给国家的团体而渐渐兴起呢（注说廿六）？我不知道。

但等到这类的事确实发生为止，一个严重的命运必加在一切圣洁灵魂的身上，他们火热地，寻求甚至在俗世界里表彰他们最圣洁的事，藉以有所完成。我不欲欺惑国家所特选的教牧，在这情势下不要他们以为能由说出自己心头最深挚的愿望而做成事实。而若他们多数相信自己必然不得老是只说敬虔，不，甚至不得屡次主要说到敬虔，以及只在神圣机会来到时才说它，好忠实于他们的政治任务，我真不知道去反对它。

然而他们能藉教牧样的生活来宣扬宗教精神，这一点，是不能从他们里被夺去的，而这可能就是他们的安慰和他们最好的报酬了。在圣洁的人格里，万事皆有意义；在公认的宗教祭司里，万事皆具教条性质。所以他们可在其所有举动中表显宗教的本质。即使在普通生活关系上，也毫不失掉敬虔的表现。他们所藉以应付万事的圣洁热情，即在那些每为世俗精神所轻率看过的琐屑事项中，也回响着崇高情感的乐声。他们对小事也跟大事一样处以庄严的镇静，表明他们指引万物于“不变者”，而在一切事上同认识神。他们以开朗的沉着去看所有败灭的迹象，是启示给大众，他们的生活是何等超时代而超世界。对自我否定的极度安心，指明他们早已多量撤消了人格的限制。他们永远开放而活跃的感力，不放过那最稀罕的和最平凡的，是证明他们何等孜孜不倦地寻求上帝和倾听祂的声音。倘若教牧们身心的全生活与所有动作，都这样成为祭司样的艺术作品，这种无声的讲道，可以震醒多数人对那住在自己心里的感力。

但他们犹不以表现宗教本质为已足，必又以类似情形去攻毁宗教的虚伪外观。以儿童样的天真，以完全直观的高度纯朴，不知所谓危险，不感需要勇气，他们蔑视那些围绕了神圣之虚荣的卑鄙成见和巧诈迷信。他们像幼孩纥库勒斯样的毫不紧张，任听宗教诽谤之大蛇，从一切地方来呵斥他们，却沉静地一下子把它们扭死了（引自希腊神话）。对这种神圣的任务，他们可能尽心力而为，等到时代的好转，我想，你们也会对这种不骄夸的品质表示崇敬，并将祝福其对人类的影响。

但是，有一些人不曾以一定的方法，读完一种特定的科学课程，因而你们指摘其没有教牧资格；对于他们我该说什么呢？他们既有了宗教的社会动机，不但趋向真教会，并亦想出而从事世间活动，我要指引他们到那里工作呢？他们既没有较大舞台可作出色的表演，则不如仅在他们的家庭里尽崇拜及教导家人之责好了（注说廿七）。一个家也很能为大宇宙之最开化的要素及最思实的映像。当一切事物沉静而坚定地一起动作时，一切使无限者有生气的能力，就在这里运行着；当全体以静点的喜悦向前迈进时，高贵的世界精神就在其中支配着；当爱心之音乐伴着一切振动时，天地的和音就在最小小的空间里回响着。所以他们不妨建造这种圣所，安排它，怀抱它。他们可以用敬虔的力气清楚而明显地设立它，用爱与灵去处置它。许多人将藉此而习知在小小无名的住所中静观着大宇宙。它将成为一个至圣所，在其中许多人将向宗教奉献。这种祭司使命曾最初出现于圣洁而幼孩的世界，而它亦将是最后的，倘若此后更无其它的必要之时来到。

真的，在我们将来文化的终局，我们期待有一天，除宗教家庭生活而外，将不需要其它团体来作宗教工夫。在今日，千百万的各界男男女女，呻吟于机械而无价值的劳动压力之下。老一代以失望而屈伏，以可恕的怠荒，任由年青一代将万事委诸偶然。唯一不是偶然，乃是他们必要模仿和学习同样的退屈。由于此故，青年人无从取而自由而开放的眼光，藉以发见敬虔的对象，最大阻碍宗教的事，再没有大于我们不可不为我们自己的奴隶，因为每一个人是一个奴隶，若有什么他不可不用死力来执行的。我们希望，藉由学术的完成，这些死力将为我们效用，物质世界与能受支配的精神界一切，将变成一座奇怪的大庙，其中大地之神只需念一句咒语，或按一按钮，便可做完他所要求的一切。那时，第一次，各人将获得自由的新生命；那时，各人的生活将同时为实践的与静思的；工头的鞭子将不加在任何人的身上；所有的人将有平安和闲裕来静观在自身内在的世界。唯有一些不幸者，他们缺乏这种能量，他们的精神机关未受营养，为了他们的整体不得不老是消耗在筋肉机械动作之中；因此他们需要一些更幸运者出来，将他们集合起来，作他们眼来看顾他们，在快快几分钟内，灌输生命的最高内容给他们。但当幸福的时代来到，各人能自由使用他自己的感力，在高级能力最初觉醒的开头，凡有宗教能量的人，于其神圣的青春期，受着上代智慧的照顾，将皆参预在宗教之中。凡不是相互的，即单方面的传道，那时将告停止，已得报偿的父亲，将带领精壮的儿子，不但进入一更喜乐的世界与一轻快的生活，却更直向永恒者崇拜之神圣集合，这里人数和活动，到那时都增加了。

这种改善的时代，虽然离现在还远，但对于它的来到，你们所奉献了岁月的种种奴隶，必将有所贡献，因而请许我以感谢的衷情，再度促起你们注意到这勤劳所结的美果。你们今请重再参加那些真正宗教人士的崇高团契吧。它是分散而几不为世人所注目，但它的精神支配着随处，甚至在几个人奉神之名而聚集的地方。拜服一切善和美的诸位朋友，在那种团契里，该有什么不将充满你们赞叹与尊敬呢？他们在自己当中成为祭司的院会。圣洁生活的表现，即对他们是至高者，亦由各人奉为他自己的艺术与学修，而神从祂无穷尽的丰富，配给各人以他自己的份。每一个人虽对于凡属宗教神圣领域都有心，但他也像艺术家应当的样子，再加上那成全他自己在一部门的努力。高尚的竞争是通行着；各人渴求造出某种对这一团契有价值的，故各以其忠实与勤勉，来驾驭那属于他特别部门的一切。他所贡献的是保持在纯洁的胸怀，部署于集中的心力，而为天上的艺术所陶铸及完成。这样，各人对无限者的认承与赞美，在所有方式，从所有路子，发出回响，各以喜乐的心情，带来他思考与反省，他了解与感悟之最成熟的果实。他们也在自己的一群中成为同志同道的合唱队。各人无不自知为宇宙之一部分及其一件作品，宇宙也在他里面启示着它神圣的生命与作为。所以他视自己为值得别人注意的对象。他具着敬肃的隐情，却亦具着公开的爽朗，为任何人所可进入而观照，展开一切他所意识着的宇宙关系，与人性诸要素在他里面取独特造形的人性要素，好给任何人进入观照。他们为什么彼此你隐我瞒呢；为了一切是神的，所以一切凡是属人的，也是神圣的。再者，他们在自己这一群中是弟兄们的结合，那就是说，他们的性质得以完全融合起来，这不是就其存在与作为，而是就其感力与了解力——对此，他们也许还有比弟兄更内在的说法吗？各人越迫近宇宙，彼此越相互打通，他们全体就越完全地成为一体。谁都没有单为他个人的意识，每人无不又有他邻人的意识。他们已不再是人，却是全人类。他们从自己越出，战胜了自己，而向真正不死与永恒之途迈进。

若是你们在人生任何别的领域，在智慧的任何别的学派，发见了有比这更崇高的，请以见告；我所发见的，现在已分给你们了。

第四讲注说

（一）认为单是经典即足以振起敬虔这一主张，似乎有经验反对这说法，从一切宗教的神圣著作到我们广大分布在某阶层当中的各种证道书本，以及今日作为工具主要用以到达大众的宗教小册。这事必更细一点加以考虑。第一，关于一些圣书，只有一神教的经典，需要我们留意。其中只有可兰经是纯乎以著作方式出现，而这，无疑地是我们该视为大抵宗教作文的指南和论题目录，这个事实颇与此教（回教）之派生性相合。可兰经之直接而道地的宗教影响力，不宣予以极高的重视。在各种各样的犹太教法典里，一些格言性质的书特别具有若干这种纯文艺的性格。严格地说历史部门毫无此性格之可言。诗歌类又有一部分，例如诗篇大致直接抒写确定情事，而不是写来专为一般之用，所以不是严格意义的圣经。谁将否认它们在那时所产生的效果，作为只是圣经之它们的现在影响力，与其比较是一种影子呢？早期的预言时，大部分确是说过的，而一相当重要的部分是传下来藏在历史里的，因而，与真正作为圣经的不同，只用以把各别的时刻表现出来。但由于这个活生生的传统力已失，而犹太人视一些经卷只为博硕学库，因而它的直接影响力就已丧失，而它变了有关于此之鲜活话语的载藉而已。新约圣经可能很少是话语之严格意义的写作。在史传的各卷里，讲话是最基本部分，而历史主要供给它们以实际生活。即使在受难这一段史实里，基督的说话是最崇高而深刻动人的部分，至于痛苦和绝息的描写，可能容易产生反只不良的后果。只有使徒行传似乎是一例外，而在经典中占有它的位置，主要是为了它是所有教会史的根源。但正由于它反被限制为这种附属的用处，使我们不免感觉讨厌对于其中讲话被视为附带的造作，好像其它史书的形状。新约中教导性的各卷，因是书信就大概不算为文章，而无人能否认其对当时直接受信人的影响力，比其现在所有的大得多了。我们只能约摸地，并只藉学习后的助力，把我们自身运带回到那个时代，但即使这样，这些写作的最生动重要的影响力，对我们今日，只是那借自犹太会堂的假定，以为我们一切宗教上的分享，都来自那些著作。

单是为了那个理由，平信徒读经一事尚仍继续维持；否则它的势力虽不全然消灭，它早退化为全部暧昧了。那些作品的原来能力曾是非常广大，甚至如今，他们虽已全然成为具文，而一种丰满的鼓舞精神仍寓乎其内。那是它们神圣力量的最高见证；可是，这种势力的客观方面，即清楚的了解，对平信徒的私人用处，若不是藉了学者的注释，就快等于零。所以很自然地，天主教会既对说教几乎置之不顾，就要限制信徒一般行用圣经。反之，我们更正教会，相信不敢如此限制，却必须使在讲道中的向群众解经更为卓越，而若圣经一般只被用为讲道的格言题目，则必经常贻害于整个宗教生活。最敬虔的基督徒们之真实努力挽救圣书内容使不流于只成具文，可见之于他们很愿意速采取一种方法，这方法若认定一件作品统被弄成纯乎一本书，乃是最高度不自然的；每逢需要宗教启迪或激励之时，全凭偶然去抽用孤立不相贯串的经文，既不由于郑重选取，亦非出自记忆。这决无可辩护，因为太容易堕落为幻术的儿戏，可是这样作乃足以证明我们怎样要使圣洁人士们的宗教说话，回复至一种直接而独立于其作为书本之外的话的影响力。

关于我们的训勉文字，大部分亦以书本出现，它的巨大影响力是不容否认的。它们大都重版无数，亘数十代而连续发行，就再清楚也没有地说明此事了。有些作品，除了它们的生动性之外，效助于保卫亿万人众自变学邪说的危险漩涡中出来，对此，谁不表示敬佩呢？可是，一个社会里的活跃说话和宗教情愫，比之写出的文字具有更高的力量，是决不会被否认的。试一加以较密切的观察，我们会发见实用文字的主要影响力，与其在于它们的完正，无宁系于其所含有的一丛崇高而有力的公式，它们可能包罗许多宗教体验，因而重新提醒许多往事。它们又供给一种确证，使个人知道他的宗教情绪实与公众的宗教生活毫无二致。因此，写这一类的独特而较精巧的文字，很少享有成功。这种好证是只对一些有力而广博的实用著作而言。但是今日许多著名团体致力于分布大量宗教单片在群众当中，这些文字没有正确的客观性，只以既不合于文艺，亦不适于宗教通用的死名词来发泄最主观的内在经验，他们那种办法是基于一种深沉的误解，而其结果必不是别的，只是使教会事情——其恶劣已为所假定——陷于更深的堕落是了。这会养成一大批人，他们会具多方的伪善，毫无真实经验，或者会沦于可悲的困扰，为了他们自己的宗教经验，并不与他们所见的模式相调和。若是公众的教会生活患病或软弱，让每个人竭尽其心力去医治它，却千万勿让人相信这缺陷可用死文字去弥补。所谓宗教生活从流通文库发出云云，我觉得像是把一些重大法案及执行改变为不负责的报纸，以为发行越多份数，改正版越好。

（二）恐怕有许多人，前曾怀着一种有意义的愿望，觉得那已变成虚幻和轻浮的交结，为了使之有新生命，应当有宗教成分注入其中的，也许已在他们自身上应用了这成语，即是：我们以前所热诚期望的，后来很可能有着太多。把宗教主题用交谈方式处理于英俊的小组合里，其中个人的要素很容易占优势，这办法已发生了足够的麻烦与混乱。我是从本人年青时在莫拉维兄弟会中的经验写出了的。他们有过特别会议，特以宗教谈话为目的。但是，虽然在那里不好谈及一个不同想法而缺席的人，可是我从未听过有任何真生命与价值的东西，其理由我相信在这里已把促了。所以我们的愿望应当是：在我们的自由交结里，不要多讨论宗教的题目（这只顺便提及就好些），而无宁应着重宗教的精神。而这种愿望，一俟社会的相当部分都是宗教人士之时，当然会告实现。

（三）自我写此以来，我已有了几乎三十年牧职的历史，在这样一段期间内，每一个人必定尽他可能迫近他的理想了。在那种叙述与我本人于那时期内在宗教讲话界所成就了的两者之间的悬殊比照，可谓难以想像。倘使在理论与实践之间真有这么大的差别，那么，我唯一的辩护会是，正如苏格拉底所说的，他只知道他之一无所知，其它智慧概被否认，我亦没有比此更高，故甘愿作平白的讲话，而不力求矫饰。可是，事情也未必尽是如此。我的实际讲道是基于那本书下面所述现实教会与真教会之间的区别上。在前一种里，所有讲说，不问它的内容为何，必须具有教训性质。讲者要传给某物到听众的意识里，此物，他假定又为确存在于他们里面，却并不想像它会一定这样发展的。教训性质若愈显明，就愈少有修饰余地，不用修饰之辞是特为有福的。在另一种宗教技术上，也显出同样情形。请想一想那在一个有澈底修养之宗教人士的团体里适合于归荣上帝的敬虔诗篇——以其全套力量与威严——例如我们的克洛普斯托克（Klopstock）和哈登堡（Hardenberg）（两个诗家）——，但是必没有人想拿它作搜集教会赞诗的标准。

（四）我这里几无必要来保障我自己免于误解，以为我愿在真正敬虔团体中废置一切程序，使其像许多幻想派一样，在集会不用事先安排，一切任由临时随意。反之，宗教讲演的体裁越高，它越表示一种人工的组织统一性，它就越需要严谨的次序。我只意味着凡属于世俗秩序的一切必须抛在一边，万事须在一种原始普遍平等性的基础上形成。这一点我在本讲中这么强调，因为我坚持它为这样一种团契里一切发达兴盛的基要条件，真教会如此，现行教会亦如此。正如每一团体由无秩序而破坏，同样它由那为另一团体而设的秩序也破坏了，因为就它而言，那是无秩序。若是教牧与平信徒之间不应有显明区别，则在平信徒们当中更不应有属于另一差异境界的区别了。若是教会中一个会友，即使表面上他可能与这会有点监护人的关系，他为了在社会上有显著地位之故，而自以为有权利干预并行使教牧职能来领导本会以及安排各种会集，则任何其它会友，不管他在社会地位怎样低微，该有同样权利，结果真正而适当的秩序便完蛋了。

（五）凡熟悉圣经的读者会在这里想及使徒彼得，他鼓励一切基督徒训练自己作一个圣洁的祭司，并保证他们都是“有君尊的祭司”（彼前2：9）。所以这是真正基督教的说法。这里的观点也是一个真正基督教的观念，它陈出宗教团体中所有真正会友之平等，因而没有一人成为单是听受者，也没有一人专持发言的权利。基督教已公认它的真目标在那句预言里：全众均应“蒙上帝的教训”（约6：45）。假定这个目标已由全教会达到，已不更需讲道给别人，那么，除了青少年教育不谈，教会成员中间毫无差别，除非像临时场合偶一需之而已。那么，如果我们在一切宗教形态里，包括最古代的在内，发见有教牧与平信徒间之区别，我们就不得不假定，要不是本来有一种根源的差别，即与粗鲁种族相结合之发展为宗教型的，而后者决无法提高前者到它本身宗教生活的饱满程度；或者就是，在一种民族里的宗教生活，发展到如此不平等，以致必要组织——假使它不再分散的话——那更进步的一阶级，来对其余作更有效的运用。在这第二种情形里，它若越成功，这个组织就会变成越无用处。基督教的教牧制度显然就是这一类。对祭司这词的狭义用法，我决不自以为当，因为我们在更正教会里相当同意，这说法一般能在基督教中之失去效力，是到什么限度这种狭义牧职的需要，只渐渐地被感到这一点是更可见的，因为在最初，甚至使徒性格本身，也在团体里不曾享有特殊的优越。但这个由团体选出的小集体，慢慢取得一种自其它诸人的宗教热心离开的地位，为了基督教历史，特别是，原始基督教的亲切知识，必然地成了科学的对象，而对这种科学大家必都多少知道，好使他们的表扬自认与历史同流。这个区别，非至全体基督徒都熟悉了这门科学，不能归于消灭。纵使这事不可望其实现，但这区别的有效性必定越来越被局限在这范围，因为只在其中它才终究能有一个理由。

（六）这个主张，为我后来所依据而结论到外在的宗教团体应当尽可能为一可动体的，似乎与我在信仰论绪论七至十一项所尽力发挥的，两相抵触。这里我说，在宗教的传达里是无所谓全然分离和一定的界限，除非藉着一种机械的手续，这手续在某一意义下是强制的而不根据事物的本性。在那里我说，出现在历史上的各种不同敬虔团体，彼此互峙，部分由于就发展的阶段来说，一神教的是最高的，部分由于依照在人类生活中占优势的，或是自然的原素，或是伦理的原素，因而种类相殊。此外我更区分共同敬虔中的个别模式，其不同部分是外在地由于其历史渊源，部分是内在地由于信仰的不同阶段和种类所产出的独特殊异。我不能解明说，在信仰论里，团体是次要的，基本的目的是要从不同信仰模式的内容里发见其特征，尤其是基督教信仰的特征，因为这样作是先假定把基督教会处理为一确定的团体。无宁是这两段不同的文句可以作如下的调和：在一方面，我在这里所说的承认有某类教团是有机性地组成，那与信仰论里所主张的——每一显著教团具有一个历史的出发点，支配其有机的发展这句话是一致的。如果这个出发点不曾预先假定了一种内在差异，那么，这类团体的不同只在数字或量积之大小多少，而由外在顺利环境所造成的优胜，只像一株上不同果实而已。假如它们的界线可接，它们便自然成长一起，而只能机械地加以分开。另一方面，在信仰论里，虽然我主张，一些教团所藉以划分的，是在信仰模式的内面差异，但其差异只是在附属和各别部分的相互关系上，它不足排除在这里所表出团体上较浅的程度。假如我们不可能从一个信仰模式去了解另一个，那里所作的整个尝试就成徒势。但如我们得就其内在本性去了解它，即它的外显样态，其崇拜仪式也在内，必能被人不但当作旁观者所了解，并且多少以为己有。办不到这事的人们，在任何团体里只能为一些无教化者而已。而这正是这里所主张的，即当分离的冲动造成一种硬化的割裂时，那足以证明宗教的不完全。再者，由于团体并非单由一些无教化者所组成，却总与那一些有教化者一起，所以那里所作的主张又与本讲一致：凡宗教团体，虽则分分组组，却就另一点来说，它们若不遇到武力或文字之机械干涉，仍可以统一。当一教会的会友们，为了得造就，有时要去参加另一教会的礼拜时，却被禁止，我们不觉得是强暴和反宗教吗？可是，惟有由于这样一种全然机械的手段，团体才能引致分裂。

（七）这种在劝诱改宗上的“蛮野”（wild）企图，宗教本身里是无处可见的——我设这一命题当然是有用处的。但是这里所说的似乎有点过火，因为“温和”（mild）的劝诱，所有努力从另一形态拉到一个自己的形态，所有努力播种宗教在尚无敬虔的人士里，都像是被摈斥了。反乎一切历史的作证，反乎教主基督本身的明晰教言，同等反乎我自己在信仰论里所提及的基督教对其它宗教的关系，这里作者似乎主张基督教在世界上的扩张是不曾由敬虔的基督徒感力所致。可是，这种不可否认的努力，总不免与这里概予摈弃的观念有关。这观念即是，救恩全然或很高度地，不像在一个具体的宗教团体内那样可见之于那团体外。这里不充分把真与伪分明。“劝诱工作是全然不可容许的”这一主张，若是这里所提宗教团体论的逻辑结果，则错谬必求于此理论。我们现在再回去追究此理论，才发见那解决困难的点是，本教的推广乃是个人传播之私业，这是自然的，可允许的。虽则严格说来我们只有一个普遍教会，其中所有不同宗派彼此交相承认，因而凡在其中促进任何一派教友之转移的人不免是表出一种消灭其众多性而损害全体的意愿；但在另一方面，在一发展较低阶段的教派中，显然有很多原素是自然要经消灭；因此，老于经验者必认那教派不过为一过渡的现象，而想，促速及督导其发展，那不是不对。所以，若热中于一教派者越不得不承认许多其它教派只是这样过渡形式时，劝诱工作便在他们当中越有力地加强进行。这一点，该是最适用于一般一神教，就广义的来说，亦适用于基督教，而这是那在信仰论里所提出一更科学思想所达到的结论。劝诱改宗的工作是预先假定着一有级可升的教团。像保罗在雅典所做了的，这工作总必须做，保罗曾承认希腊多神教，给予它一种价值，并取得一种关联来灌注他自己的信仰。这种在两类宗教之间的关联，总是在一切交点上，在凡发展彼此同化努力的接触中而表示着的。所以我们能说真的区别是在于可赞赏的劝改之真诚，它承认宗教之最淡弱的迹象，而将已开始的敬虔加以净化及确立，以及那蛮犷反教的劝改狂，它容易沦为宗教迫害。前者始终于无成见的及爱的谅解，甚至对最不完全的信仰；后者相信它本身是超过这样了解的必要。加以，“劝改只能是个人的私业”这一点我们不该过于严格地加以理解。这里所说的“个人”，只是与那种统括全众的团体对比的。因此，一些个人的结合，不，一种整全的信仰样态是能被认为个人的。“教外无救恩”的格准，亦对敬虔者的大团契为一绝对真理，因为，若无任何敬虔，便无拯救可言。只是一个教派发出此言对付另一教派，它便是破坏性的，因为它是否认普世团契的实际。因此，显然与蛮犷的劝改狂站在一起。这在基督教中的特别真实性，是在信仰论里加以讨论，完全与本见解一致。

（八）在一个宗教大团体里每倾向于组成一些较小较亲热的结合，这倾向见于所有的大宗教，在一切时代，以各种程度及极其差异的形状出现，它是无可否认地基于这一前提——大团体已堕落至深度的腐败了。这表现在一种分离主义中，在其中虽大体上接受那大团体之教义，却由于它会接受其规则，就显然必主张团体规则独立于其教义之外，另自规定的，随而认为教友们皆处于一种患病状态。当我在上面说过关于宗教的社会性之后，无人会信我在这里是在说及分离主义的敬虔。相反地，它无宁是力求建立那较与真教会性质相一致的一些密切结合。这些结合，若是展开宗教传达的丰盛收获，是值得颂扬的；但若它们立基于狭隘而排外的条文之上，否定有一抱合全体的团契之观念，则不值得佩服了。若果如此，而收获甚啬或竟无之，则患病状态是不容否认了。因此，在一切类似的结合中，莫拉维弟兄会是始终卓越的，他们的收获至少有独特的诗歌。他们当中的宗教讲演也有较广范围与殊别性，因为，除全体集会之外，他们再聚很多小座谈会。一极美好的规模是不容否认的，而若结果不大丰富，可以归咎于陶冶才能上之缺点。这个团体又在别些方面采取了良好而值赞扬的途径。它摈弃了那使更正教会中两大支派（即路德宗与加尔文宗）分离的排外文字，而保持随时随遇与全部教会发生多重关系。加以，为我们必须承认其大有出色的它的宣教运动上，它展开了纯洁而正确的技能与愉快踊跃的效命，去到那最不完全的宗教状态之地，振醒其接受基督教的崇高精神。那么，当这样的合一感醒觉之后，自然要对现行状态的世俗教会加以轻视了。但这种轻视这里归于一切在较高意义下是宗教的人，而第二步是努力向前，去改进外在的大团体，使它较接近于真的教会，并与后来表现其应有的合而为一。

（九）这个描写可说是很符合于我们礼拜会集（广义的说法）时所表现的形状。无论如何，它是一种直接印象的结果。然而我们不能因此而推论说，这些会集里的团体原理是与本讲里所描写真教会的原理完全不同，这过分的批评必有下列的一些限制。第一，在下文里我把家庭礼拜作为真教会教友们的任务，他们虽在公众宗教团体中因没有必需的才具就不能以个人活动或教牧职能作积极的贡献，但在家庭里可以满足他们的传道动机。凡在大教会里能负这种责任的人，尽管外貌怎样，决不能在教会聚集中只是受动的和领受的。他们在促进教会的工作，他们的活动实际上是在大会本身里。这样，我们如认公众礼拜和家庭礼拜是一而非二，则大会集的全体似成一个能动机体了。这种能动性在大礼拜会里又有其影响力，要是若干家庭参加同表敬虔旨趣，而大会领导人注意到这些教友们的这种内在贡献。所以只在宗教传播不曾发展在家庭生活和家庭交往上的地方——而这是一件在我国内那个时代所未见的事——，我们才可认这里所引出的结论为正确的。第二，既然宗教传播是一种技术，不是单凭敬虔的程度决定，却也须藉训练，因此，教友们在传播的事上不能有完全的平等与交互作用。试一比较在任何艺术上的伟大表现。例如音乐，作曲者不是唯一的人物，许多演奏者都是，从主导乐器者起，到最附属的伴奏者止。那么，还不可不有乐器制作人，而如听众是鉴赏家的话，他们也不是单单领受，却是每一个人各以其方式做他的工作。同样，我们必须承认在教会的聚集里，最大多数的人只能以“伴奏队”的样子与全体合作。这样只是当这样的通力合作全然缺乏之时，即是，不是敬虔除吸收外毫无作用，便是教友们在言行上只从一种凡俗的美感发出，而不具宗教精神，才可说有被动那种单面性充分出现。

（十）如果严格地如此，就等于说，有形教会的存在，只是由于自己之无有，由于它全不能促进宗教情感使有高度敏觉。不过情形不是确实这样，因为否则，这种冷静而高傲地从有形教会的引退是可赞许的，而这是直接抵触上面所说的，大教团决不致于解体的。可是这里，像在一切类似的人事里一样，有一些建立在个人本质里的等差，而各种不同等差的人，天性上彼此相牵。但是浅见之流以为甲某直可感染乙某，好像甲某真能藉作用将宗教种在乙某里那样。宗教在每一个人里是固有的，亦在每一个人里发作的。不过，它在某些人里与其人之整个个性一齐发展，因而在敬虔意识的每一表现中这种个性也显出来；在另一些人里，宗教只以普通情感的样子出现。而这情形不只在没有显著个性的一些人里，即在极有个性的人里，可能也是如此。所以在这些人里宗教情绪是连系到事物的通常状态里，可以在普通表象中得到满足。那么，假如有较个特情绪的一些人从那些普通形态的表象撤退，则双方会遭蒙损失。我们能在一般教会里看到那没有被个特情绪所盛结果实的通常表现，会成怎样情形，因在一般教会里，个性大致隐居后台，全众安于固定的公式。亚米尼教会和希腊东正教会除非后者今正获受一种新冲力的话，似乎是快成死物，只在机械地动作。一个个人也如此，不管他的生活怎样强壮而特殊，他若离去共同基地，便放弃他自己意识的最大射程，而如实际上真教会无处可见，他惟有孓然孤立而分离主义者的存在，由于缺乏较大的流通就越来越薄弱。

（十一）有鉴于在这文句里那支配这部整个著作的观点，这里最坚决地陈出之故，所有未尽的话，最好是在这项说明下，把它予以详细辩明，关键是在于正当地表出下列两者的关系，一是这里所视为“真教会”，即完全相互交通的团契，另一是实际通行的宗教团体。后者的状态是被认为能做到一种改善，像下文描述的真教会的地步。假定了这点以后，问题就成为：在这个开明社会里，除只有那些充分享受过宗教教育的人应当执行教牧工作之外，是否尚应有一种相称于真教育观念特殊团体，为一些有形教会的会友们，由于相当进步之故，而改行加入到那里去吗？那么，最伟大的宗师们需要最伟大的表现。我们见到了凡欲收其丰满结果的所有宗师，必要求有附属的艺术家与一群值得的，有反应的，内行的听众。加以，大宗师们太稀罕，而又太分散，致不能形成这双重的社团。那么，我们只好说，这样的一种团体，就可见的形态而论，是在尘世上无处可见的。实可发见的这一类团体，最好的不过现行教会的改善者而已，即是，在那些改良教会中，熟练的宗师拥有一班为他所燃点与形成的类似伦辈，如此而已。这种团体的会友们越进步而形成上述双重环境，这样的集团就越成为宗教之极大表现。作这表现之灵魂的那些人，便成立那种相互交通和透识的高级团契。别的会友们，只要能提高自己到可以欣赏这些与他们有异的形式，便亦分享这个团契。因此，这里所述真教会的观念是能实现的，但不是在一个例子里，却是，如上文所指出过的，由一切现行团体的和平大同结合而实现，各可依其本身的样子而尽可能成全。这个观念，既是属于人性的完成，我们必须拿它充分发展在伦理学之中。那么，有两个反对意见容易处理。第一，这观念怎能与信仰论中所归于基督教应吸收包摄一切其它信仰的一种使命相一致，因为，要是一切全归于一，则各种不同信仰相为交换及了解的世界性结合便不存在了。然而这一反对早已答辩了。基督教内一切自然存在的不同特色不致消失，而是总将各别发展，成为次级，故无害于其高级的统一。在目前，基督教并不展示外表的统一，故我们所能期望看到的至高境地，不过是它种种派别的这种和平结合便了。我们绝无理由相信它会展成一个外表的统一，却是，即使有此，它将仍是这样的世界性联合。可是，第二，我们是否能说，这里所称为真教会，实际曾出现有一个例子吗？当基督使徒们分散在屋中和会堂中传播福音并擘饼受餐之时，他们在有形教会的信众当中履行的祭司职务，而当他们自己在楼房赞颂上帝与主基督之时，他们岂不是真教会呢？在本讲下文里，作者也相当显明地指出这种存在经常复现，而从不曾自真教会消逝。当然，若果曾有过真教会的任何一个实例可言，它就是在使徒时代了。不过，少了某点，少了本书所主张为真教会之基本的某点，即是，陈出的伟大与庄严。这个不够充足的意识，就人方面来说，是在基督教较广扩张的动机当中。可是这个例子，不管它继续甚短，仍表现了不完全的教会，只从完全的教会发生。然而完全教会一度消失之后，基督教的错误扩张力终使之不能再现，而真教会除在那种世界性联合形式之外，决无可见之可能。

这样，最完全圣徒的至高灵性团体，不得不为较完全的信徒与比较不完全的信徒合成那第二种团体。但如这团体已进而成为比较好的一种，而足为前一种团体的基础，它是否该受非难，说只有寻问圣道者加入其中，只有那些尚未敬虔之人耽在里面呢？不错，我们仍可以这样说它，但不算为非难。因为，凡进入的全众，不但那些比较受动的和不完全的，都寻求有人去感动和鼓励他们的人，能陈出那得被承认为由真教会精神流出来的圣道。他们藉由这种共同工作而寻求外表管理与内在能力及真理上的进步。因此，教会的会众，没有一人是已达成了，却都只在进求达成中。但若那些完全者的结合，为了他们已尽其所能为，而除欣赏静思之外更无所求，他们的结合即使与最好形态的结合相反，这结合依然只是那种世界大同联合便了。在这大联合里，每一个人的评价只视其现有状态及造诣，而不能期望其立即由静思一些意外事物而进至他自己的独特境域。但如真教会的描叙是指较完全者的直接团体，我们就需要理解它是“得胜的教会”（即天上的教会），因为只有在其中才能想像为一种完全平等及齐一的绝对相互交通。反之，在地上我们只有这么样程度的真教会，像是在现行各教团里有真生命与增殖的发展。

（十二）这可对教会的现行规定作了两种谴责。第一个无疑地在各时代里促生遥多的混乱，但后一个总令我痛苦地感到社会的落后状态。我指的那为我们最神圣象征的圣餐这个规定，虽则它，至少在最大教会里，最自然地，是每个礼拜秩序的冠冕，但必要求领餐者在每一场合上作预先的默祷与准备。诚然，假如大多数在场者都齐心庆祝这个圣餐，无人会否认它是整个秩序的最好结果。可惜这种虔心的最美开花是丧失了。在另一方面，尽管有充份的预先默祷和准备，仍然常常可能有内内外外的牵扰打入而消耗充满的福分，而正为了预先的准备，就不容易耽搁领餐。这种的做法，岂不是活活证明我们所做的事，我们竟不认其为对心灵有任何影响力，而我们视一切基督徒一律统是不可靠的门外汉吗？当我们敢于放弃这种防备，而欢迎所有一念向善之人都来到主的卓前之时，将为一个幸福的时代。

不过，有更混乱的事从这里所述的其它误会发生，那是：不但教牧界确在他们当中用信条的标准来评估他们自己，并且平信徒们也假定用同一标准去判断教牧资格。不，在教会会众中公认着一种权利，要求他们的牧师必须依照信条的文字去教导他们。在别些事上，若是有那为我用作准备的，我必请求——若我愿意的话——由我自己决定它将怎样准备，因为只有我自己能正确判断我的必需。可是，对教义则不然，因为，若是我有资格判断在任何主题上的一条教义该怎样陈出，以适应我的用处，那我就不再需要教导了，却能自己教导自己，或者至多只能要有人提醒我。所以这个要求的前后转倒，是教牧与平信徒之间的界线越加分明（因为假如全体都在同一水准，自可较容易想像用一共同模式取得一致），才越可见到；而且教牧的教训越是从心灵自由流露出来（正如，很感谢上帝，在信义宗里随处仍有，而不如在罗马天主教或希腊东正教会那里把主要价值放在固定仪式的复演上），也是越可见到。倘若平信徒，不论个人作为教会或会众的护持者，或联合为国家公职，或一教会，决定那合于信条文字的事，以及其权威适用在教导上到怎样程度，那是特殊的颠倒不伦；第一，因为信条文字之唯一起源是在牧师方面，而他们在其应付平信徒上，的确不曾愿自己受文字的限制；再者，因为平信徒们只靠牧师的教训，才有资格理解信条文字。这种先后颠倒之显为高峰，可见之于一个国家的元首本人相信他凭其地位有权利和资格来裁定另一团体的信条，以及那团体的牧职对那信条所应有的关系；也可见之于他以为他对他所不甚了解其宗教性的宗教传达，仍可判断什么能促进他们的利益。例如中国皇帝虽容许基督教的传入，但叫他的群臣不许任何基督教会党派向其信条走迷。不过，有一种安慰可得，即在这点上，只有一条改善之路可走。

（十三）这种关系在罗马和希腊教会里最为显著。这不单是为了它们的神甫与信众之间的区别最著称之故，好像基督徒分为两个不同等级一样，而且也为了神甫的责任本不限于在某处本堂会内，这只是那些所谓“属世教牧”的主要关切。对于别的神甫那只是次级的责任，他们首先是该有高等宗教静思的生活。这样，教牧们在其内部结合上形成了真教会。平信徒们不过是那些由他们组合共同敬虔的人，所以他们受着灵性的不断指导，其中若有若干人能被接纳到神甫的那个宗教生活的内部，那就是他们的最高成功。其实我们应该承认，我这里所描写的这种理论的原则是存在于天主教会里面，只不过在其它诸点上显出那个阶层间的最明白的对立。我并不指着其不完全的结果，教士的恶劣状态，与隐遁生活的虚无；因为这样我们至多只能说，他们把真教会与那些只在受宗教教育中的人们分开的企图不曾成功。但是主要的论点是在这种失败乃就原则而言。实际上教士们及修道院人士屡屡深受一切世俗事情的牵涉，但依照理想，静思生活是与实践活动分离，因后者被称为与高级宗教生活不相容。由以上所说的一切来判断，无可置疑地，更正教在这点上是回复至真教会的正路，它也带有真教会的较多形像。

（十四）这里容易能起一种误解，好像系统神学的唯一来源是由于宗教的腐化。在他处我已十分明白地宣称：任何宗教一经到达壮大，它必为其自己构成一种神学，在其中必表现其宗教原理与教义之间的最密切贯联，作为一个“系统”，而这是已为，与必仍为宗教的一自然的与基本的部分。但这里我只说到那屡被整个教会所取关于教义的虚假兴趣。很清楚地这只基于那种腐化；因为这教义的系统不只它的全体，也是它各别节目（因为这些只能从整体方能充分了解），应永为那具这种科学之训练的人所独特掌握的。他们所以关心系统，是为了一方面它能令他们精察宗教传达与陈出一些可能主题的全部形势，而指定各题应占的位置，另一方面，它又供作一个批判规范之用，藉正确的表达来测验一切宗教言论，这样就可容易发见凡与这种表达不可符合的事，看看是否只出自混乱，或是掩饰那背反整体精神的东西。但这两种兴趣都在教会一切其他会友的水平之外，因而他们应不致受那单与它们有关的事之影响。倘若在公众或社会言论中有伤害他们敬虔意识之处，他们无需从任何系统去提出见证。但若他们能被科学词汇中的涵义所伤害，那么，这正是这里所提的腐化，不论是由于他们在不适当的假冒智慧中走迷，或是由于他们被神学争辩者所吩咐，去盲目瞎热心地帮忙打击某个危险人物。要是神学家辈会开始改变而警告一切种类的平信徒不要参加教义争战，并为他们指示可以信托一切敬虔的神学家足堪办理此事，那就是再好没有的了。

（十五）这从上段说明而容易改正。若是这里所称的真教会没有分化的表现，则在实际现存的教团里也没有在文字意义上的一种过渡停留。单是排外自封，便是过渡，因而每一个人在他自己小团之外，有了宗教修养的进步，也可在某意义上做到分享世界一视同仁的结合。同样，这里“决定”性一词，不作为硬性解释，好像那些无能者是不准留在或不许进到一切宗教团体里来。敬虔者不能为此，也不应如此，甚至也不忍受被这样做。既然他们寻求在其陈出宗教上有最广与最深的影响力，他们不能让任何人走掉。他们更不能排外自封，因为无法认出谁真是绝对无宗教之能。他们必须始终留意一个时候到来，将见全体世人共有的一种要素得以发展，并留意某种尚未试用过的方法可效助于这样的发展。不过，这也是真有的事，凡其宗教心，在最于他接近而最配脾胃的形态上之得以醒觉，是只在这种长期及艰苦的努力之后才有收获者，他确亦难能达到那种较高发展与自由欣赏的宗教。

（十六）作者这里表示对较小教会的极大欣赏，而不中意庞大教团。诚然，只有一边是被特别提高了。但这很避免，至少在用演说式把注意力转向于一个全被忽略或大受轻视的题目之时。但作者这种选择是基于下列若干理由。第一，小教会能在同一时间及地方表现较大的岐异。反之，在大教团里往往不容许岐异之长成，或者它是隐伏不见，或只被极留心观察者所发见而已。加以，在宗教界，比在任何它处，多显出合一的诸点，它们虽流动而不能持久，但可能产生某些优胜和特色。倘使我们只有大教会机关存在，这些萌芽都告丧失，或至少不会有清晰而完全的生发。其它的主要理由是：小教会为了掀起较少畏惧心，故比较自由，且更少受政府监督。当我首先写此之时，我觉得美洲是一个极其活泼的舞台，万百这个样子做了，其结果，我想比之任何别处，我们可爱的祖国包括在内，确保了宗教生活和宗教结合的更多自由。自是以来，发展证实了预期。联合自由地组成亦自由地解散。他们自己分化。较小的部分从一较大的全体分开，较小的一些全体又结合一起，好寻求一个中心来形成一个较大的统一。基督教发展的自由是如此其大，以致形成了许多教派，例如神体一位（Unitarian）教会，竟为我们（我相信是错地）看为是在基督教之外。在基督教的这样一种分裂之中，它恐怕不觉渐渐丧失它的伟大历史形态，而其科学性的稳定将被忘却了。不过，自从科学进步，以及不少基督教学术推广的机关设置以来，展望较为良好。只有一事颇为可惜——至少从我们远方来看，觉得如此——，不列颠式气氛很占了上风，日耳曼精神在逊退中。所以，就那合众国来说，像可以建立一种具长久影响力的德国移民，至所期望。

然而我现在既已比较从小教会那里断了乳，而在大教里作惯了，就不会再如此决定地宣称，例如在英国，最显明地，假如安立甘教会解体而分散在较小教派之中，或如吸收了它们而单独存在，都会对基督教有害。同样，我们必须结论：若是宗教生活的整体在基督教的广大范围内发展着岐异和丰富，大教团与小教社必须像它们过去已有的样子，一起存在，这样，教团必须由合而分，又再由分而合。大教团必须将无可组织的成分让给小教社，而再从它们获得丰富与加强。这事说明之后，谁也不将质问，我这样对小教派的特好，与我参加那复原教派（即路得宗和加尔文宗）的结合二者何以相一致，那将不但从那个较小的作成一个较大的，却是显然使较小的大概至于消失。只是我愿加说如下。它们之间的差异，我总认为不关重要，但是在这两复原教派之间，显然有精神上的区别。若不如此，单由无关重要的动机，便不可能有这样的分立。这个分岐决乎尚未消失。而这是涉及双方各趋一边，但时机似乎来到，可藉友谊的亲近与差异的完全结合，而更努力地使两边的一边性取消。这事之能较好完成，是在一种较有拘束的自由与较有自由的拘束之综合生活。此外，时机似乎高张，须准备使在两派之间不再生相互的嫉恨，唯恐对天主教会的多方可疑动向，不能有所必要的抵抗。

（十七）一个人像我在第四证道集里所急切说过的，要再度把整个照顾穷人作为教会的一件业务，这个人显然很知道全部财产和基金可供什么用处。然而，即使是最扩大的周贫，也只需要一笔稳当的每年收入。因此，倘若会友的结合可靠，与其中的精神包含着对这问题的慈善厚心，这件事业亦能圆满进行，而无需任何财产。其它情形若均相等，其进行会有较好的推动。一方面，一切资金能被私人们有较好的利用，另一方面，这种产业徒在教会的纯洁性格上加添一种教外的成分，使其会众受到纯粹宗教精神而外的评估。

（十八）我这个埋怨决不意味着国家不应当在许多和最重要的事情上主要依赖宗教情绪的力量和它本身利益与后者自然活动之一致。我却是指，就它相信它必须这样依赖的程度而论，我们该企望国家不可干涉到有害于宗教情绪的纯粹结果。一当积极介入之时，这种危害必定发生。对于这，有两个可能：国家可以一方面赞成它属下团体人员的宗教情绪，而欣然信任其活用。同时它保留着，关于个人之不表现这种活用者撤消这个赞成，并且，当这种缺点表明于某一教会的决定多数之中的时候它调查这缺点有多大植根于教会的原则里，而随以修改它的赞成。不过，只要它并无根据来撤消它这个信赖，它必须认知教会的组织是由那它从其中期待好结果的宗教情绪出来，并认知当然只是具有最强烈的宗教情绪的一些人，才会在形成与指导教会团体上具有最大影响力。所以，国家必须任由情绪自由运用，容许教会组织采取它自己的途径而不受国家的指导，直到国家有可减却其信任的根据为止。倘若一个国家只可信任某一特别宗教形态，它就信赖那具有这形态团体，对别的团体，它就它的不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍为止。倘若一个国家只可信任某一特别宗教形态，它就信赖那具有这形态的团体，对别的团体，它就它不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍为止。一个国家依赖一种宗教团体，而以一种高度独立权归它；但对另一宗教团体则加以密切监视，而裁定其组织。这当然并不意味着国家对后者表示较不信任。我们不能想像有这样一种可惊现象，好像一个国家会密切监视君王本人所隶属的一个宗教团体，而限制它的自由活动比任何其它团体还要更严。

这是我们现在研究上的第一个可能，即国家对宗教情绪的信任。至于第二个可能是相反的情形，即国家关于它工作人员的宗教情绪，对凡落在它自己范围内的事都看不出有好效果。但即使在那时，也似乎国家只好容忍宗教，视它为一种娱乐，而不去理会它吧了，像对于一些别的私人团体一样，只当心其没有危害及于一般社会就算。

（1）今若应用这事在教育上，似乎有如下的后果。人生的宗教教育决不会是他的教育全部。凡宗教团体不表兴趣的一切训练，例如纯学术的与高等科学教育，均不属它范围。也许教会比之国家较早想及教育。那时国家会说：“我知道你有一些机构来训练青年，但它们于我不够。我要加添那没有的，不过要把它们置于我管制之下”。若是教会敢于说出及了解它本身的益处，它会答复说：“不是这样，但为了所有缺陷，你设立你自己的教育机构，我们以公民资格，将效我们至极的贡献来助它们的成功。不过，在我们的特别限度内，请让我们自己照顾我们自己，只从你的机构中略去那你想是与我们的机械更合适的了。”然而，若是国家仍然用强力执行它所提的举动，这不免为教会极不喜欢的干涉，它会觉着是一种伤害；虽然它因此在许多本来与它无关的事上获得某种影响，但这是一种可疑的益处。

（2）对于社会生活中人生本务的教育，那不过是成人们的延长教育的情形也是一样。这种教育是国家所需要的，原是不容置疑，而若它非自然地由公众生活出来，则更加如此了。那么，若是国家发见着在国中有一个或几个宗教团体，其言论和行动里含有这个种类的教训，它就愿意决定为这个目的而放弃它自己属下的一个教育机关，而教会也很高兴对公益帮这个忙。但若是政府说：“我要善用你的教育，但为了使其全然副我旨趣，我必要规定你不得忘记说到的，这个和那个和你从历史某些特定时代所必记得的，这个和那个我又必须安排知道这事确实做到”。这时教会一定会说——如果它敢的话——：“断乎不行，因为这样有不少的教育是不属于我们的部门了，而你们关于历史的教课是为我们所嫌忌的；例如，你们欣然讲授某年某月，你曾征服别一国家，而我们在那个国家中的团体，必须保持慎重的缄默，且于另一年月你被打败的事，要表庆贺，而对此，我们这一边又必须略过不提。对我们来说，两般年月的事都是不分彼此，我们必须依照自己的方法，不管是你的尊荣或你的耻辱，加以同样的处理。你或可甘心我们的一些教法，但请另作安排为你那种特殊目的，我们却无能为力。”而若国家不听这些陈请，它就伤害它国民之个人自由，这种自由在教会人员身上是最神圣而最不容侵犯的。

（3）这里所说的第三事，即是宣誓。本当归属于第二事，但作者特别另行提出，是为了国家将此点特交教会帮忙。这里也犯了一种伤害。拒誓者的种种小团体，准许一种简单承认手续，而不需宣誓，但对国家所特别眷顾的大教会，国家要它讲述宣誓的神圣，会友们必须就所指定的形式而宣誓，否则丧失一切的有关权利。不过，他们当中可能有许多人怕基督的明白禁令（参太5：34），良心上极感不安，而在教员当中可能也有多人，不能放过这禁誓一文的拘板解释，而认为这样地帮助国家是反宗教的。这样地对宗教自由的一种伤害，怎能不感到痛苦呢？作者希望这足以说明本文中所表达的愿望，即是，国家应当只在无害于自由的范围内，在教会的安排上，行使那对国家有用处的。

（十九）在这里悼叹的三点之中，只有两项为了显示教会对国家的依赖，才为负累。洗礼的神圣行为与婚姻的圣礼，是由牧师执行，好像他们是国家的服役，奉国家之名。而予执行，无疑地，这是一个理由，何以这样的做法表露不到一个基督教的性格，甚或宗教的性格。如果在民事注册署登记是纯乎一件民事行为，无人能认洗礼只为一种法律形式，偶尔伴以一番公开讲话。假如婚姻缔订纯由民事完成，而教会的祝福不过会众的一行为，则立刻显出最好的婚礼是在这种附加的外表奉献为圣上定了一种特别价值。但最坏的是两者的中点。一个信义宗基督教国家把许多民政资格跟圣礼认可结合起来。在许多事例上它要求这种行为的证验。它用至高好意对待青年，求能保护他们，免得他们的父母或监护人不尽其责任。但是，敬虔的牧师们果有几多在良心上的负担；他们必须几多次违背其信念，而宣称宗教教育与严密监督皆告完满。即使大多数受洗基督徒依然故我，不再参预其它圣礼，像在北美洲的情形，这也不见得是一种不幸。它无宁是有利于基督教会，因它不必再对最粗野人的生活不负责，而开除教籍之权可免争论。在复原教的欧洲，只最粗野的人划在教外，因为礼拜秩序的继续参加，迟早会补给他们那坚振礼举行时所不曾参预的。像在美洲自由国一样，我们以后更可能发生基督徒家庭的儿女们不受洗礼，为了他们的父母对教会团契不占重大位置。这样，他们就与教会没有联系。虽则我们现在这样一种反基督教狂甚少甚少，但它可能很会发生。但为防阻那会发作的真损失，我们应当不需要国家来加强迫领洗，国家却应从早开始保护子女们甚至不听父母的良心自由。这些抱怨显然能够挽救，但只藉由关及教会与国家所关切的种种事情上有很大的改正。假使我们只考虑美洲自由国家的例子，而以其中教会不好的情况为这里所提之事的后果，这是无疑地不公道的。因为在那里当然可能，有一些缺陷，是跟那从四处迁来的后进而未同化的人口发生连带关系，这会得除去而不需要在那些事上的根本改变。

（二十）在一切宗教作为中，法律或政治关系的占优势，便使事情脱离其本来性质，特别当发生在牧师与教友之间的交往事情上，这一点已不烦更多的讨论。不过，只要是一个国家承认它依附于任何一个宗教团体，甚或它若相信能要求它属下人员隶属某会，则这个抱怨似乎不致消除。在前者的情形中，若是法律宣布只在一种教会才有那能维持本国而抗拒其一切敌人的最充足安全那种最大充满的情绪，则国家的整个维持自然只靠这教会的会友身上。在社会关系的现状中，这当作法律而继续下去，只能在大群人民都隶属那个教会的国家中，其余的人只是受保护者和外人。但是，即使在天主教国家里，这种情形早已不存在，而在目下事态中，不像是一个国家会容易做到承认它绝对密切依附一种宗教团体。那重新宣布天主教为国家的南欧诸国，即使它们的地位颇为有利，而新教徒只为散处的受保护者，也将不能代代继续安稳依附这种系统，而无困难及不公允。在一方面，若不藉法律，而那在政府里一切基本的事，由于公众舆论的自然结果，落于一个教会的拥护者之手，则情形便不同了。这样的做法，不是出于一个国家的官方认定，我们必须愿望其可长久如此。但若对一教会之拥护，快将成为过去，则国家自己不作决定那一个教会，而只要求其国民必隶属于某一教会，这是正当的方针吗？让我们承认一些反教人士是于国家无益，也是不可靠的。但若强迫他们拥护任何一个教会，是否会使他们真信宗教呢？显然地，使那些非教人士真个信教的唯一方法，是在尽可能加强那些敬虔人士对他们的影响力。为达到这个目的，国家所能有效地去做的，只是允许所有宗教团体各在其范围内有活动的最充足自由。这种自由，非俟那些干涉介入都停止后，他们决不感到。

（廿一）我已不能同意这个暴露，那是基于一极微薄的经验的。第一，关于能力方面，好像是民众和知识分子对于宗教言论有极不平均的欣赏，依照上述的要求，一切言语的辞藻该花在这上面。然而真的雄辩必是普遍共赏。选择那不适于大众的思想之任何表达或结合，乃是由乎虚饰，而受教化的人也必能为通俗动听语句所心折。就不同能力而划分听众，是不因主题的性质而需要，却因讲者技术上缺点的意识。某甲对民众讲较好，某乙对高级分子讲较适宜，乃是由于不同种类的缺陷。其次，关于心理反应的问题：诚然，若欲一番宗教讲演得到巨大收获，必须使到场的听众不可参差不齐。可是，下列一点必是一个错的假定，说我们在那由别些事情结合而在共同生活上织成的一个大聚会中，必定具有极不相同的宗教特点，不同到这么可惊的程度，一方面，他们能力不足以形成一种他们自己的宗教团体，另一方面，他们十分单独致不能适应另一种的宗教讲演。只有在大都市里，能见这么差异的分子于一小会场中，这儿每一个人容易有自己的选择，拣那些能加强及振作他的宗教教训。但没想我们把民众从后面所谈诸种不同宗教（即本书第五讲）的关系来加考虑。我们经常会发见宗教生活经过无数世纪在这区域里，一直流行着神秘气氛，在那区域里较亲近历史，在另一个较受理论思省的影响。例外者极少，而那些依照流行标准不算有宗教信仰的人，大概是根本上不宗教的便了。所以，假如在大都市里，人的选择不为狭隘派的公务员所缠扰，另一方面，所有宗教讲员只向通俗大众追求，在这点上，至少我们目下的状态算是极能容忍的。

（廿二）国家除所交托给教会者之外，必须办它自己的一种教育事业，不论是为后一代的或为未尽受教的民众，这点作者认为绝对必要。这种承认，对于那多所讨论的问题——国家与教会对于最广意义下所谓学校应有的关系——足以表明作者的意见。部分地，国家可以继续依赖宗教团体。不过它必须甘愿对他们的教育事业，只行使一种消极的监督。但此外，国家有安排及照顾学校的义务。凡有任何种类的宗教团体，那么，为了使较高灵性生活的觉醒不受阻碍，也必有家庭中的一体训练来克制性欲，而这，对公众生活是一般有用的。但若国家要求一种特别训练来养成它的国民适合时代的某些习惯，这不当由教会去担任。只不过这种需要的感觉一旦普遍地散在，国家当然可依托各家庭的工作，但是这些家庭不作为宗教界的分子，却属社会的单位。若是这种感觉并不充分普遍，国家必须从事公众宣传。一切学术性的教育也属于此种类，它既与教会不同调，就不能由教会来做，甚至不应像是出自教会。此外，凡宗教传播系统所在之地，必有对青年的通常教育，旨在理解宗教讲述及信经。这正是所谓教区学校。在一般基督教界，它是为传达宗教观念之需，而在复原教徒当中，倒是为了至少略略懂得圣经。若是国家深信同时可能要有道德观念和精神发育萌芽的一种有效传播，它不妨依托教会学校来担任这事。但是，凡属统计学的，数理的，技术的等等，都不关教会学校的事。倘若宗教社会与民政社会相一致，则教会学校与公立学校可因某种好理由而合成一个教育机关。但国家于此没有权去办教会学校，正如教会无权办公立学校一样。最后，凡具有历史的宗教团体，为了解它的发展，需要那属于科学与学术范围内的造诣的，应有一个机构来维持和鼓励这种研究。这就是教会的研究所。一切其它科学则非教会的事。但是在国家内若有一些为一般科学的研究机关，不管是国立的或独立的，而教会相信它们所用的方法是适合于它的要求，它可以伺便把它的研究所与它们合作。但这个方便须由教会决定，而不可由国家或科学研究机关来决定。教会不可以藉这联合而对研究机关作一般的监督支配的要求，自亦不可放弃它管理它自己研究所之权。那么，这是教会与国家可共同合作或分别行动的一些原则。但是，对一种教会则承认这些原则，而对另一种却不承认，乃是再坏也没有的矛盾。起于宗教感与政治感之间的致命分裂，必然使得脆弱的教会发生痛苦。

（廿三）关于所有这样关系，说得真对！我仍坚决抱此见解。不，我看见从这种教会作国家之附庸而兴起的越可哀的复杂性，我就越坚决如此主张。以前比较不大想及这些复杂，为了那时唯一的这种事，急速由于时代统制趋势而失败。不过教会与国家不作任何结合，也是不可能的。即使教会有最大自由之处，也是如此。最少的结合，则为国家对付各教会一如别的私人团体，即作为会社团体之一通则，国家认识它们，并若它们对公众自由及公安怀有偏见时，则加以干涉。不过，这个至少限度是罕见的，甚至在教会最有自由的北美洲也是罕见的。因为教会越自由，其中解散与再结合就越容易，而即使教会只有开开会的一点绝对必需财产，也不无一些困难来处置，而国家天然为一安排者及仲裁人。假如在宗教改革时代，教会与国家间只成立这一关系而无其它，则目今一些事务的奇特地位就不至于通过了，即是，在几乎全部奉复原教的地方，天主教会拥有捐赠及保障，而新教会所靠的，其态度不定，存心可疑。教会与国家的所有此外结合，应视为一种暂时私下协同。这些交往关系愈多，一个国家内的一种宗教集合，就愈像变成本国的教会，而愈与其它国家内的同道兄姊们分裂。反过来说，这样的政教交往愈少，一个宗教团契即使分散在许多国家，可愈成为不可分的全体，而其离国家的独立也愈显明。在这些范围内，一切存在关系都是可允许的，而它们在某时某地皆曾有其历史上的存在。反之，凡超过这些范围的，便是祸害的。

（廿四）作者反对这种在同宗派的会众和在一切宗教团体当中的一切严密组织，是全然基于那每一存在教会只是一个真教会的有形附属物这个前提。所以，只在前提无误的范围内，它是无误的。自我写此以后，我却表现自己为议会制度的热烈辩护者，这种制度显然包括在这反对之列。部分地我放弃了那个前提。我凭观察及可欣慰的经验，到达了一个信念，即是，真有信心及敬虔的人士，有相当多数目存在于我们的会众之中，故最好能加强他们对其余会友的影响力，而这，当然可出自良好安排的结合。另一部分地，我们现时的生活立即导至一种观点，即是可得成功的每一种改良，必须一起从所有方面都引入。这就牵涉到人类在许多点上应被视为他们早已成为他们当然的样子。不然，逼得只好再等，等，等，而不可能开始了。但按照我的见解，这样较密切结合的唯一理由，是这结合的参预者都是真教会的会员，其中教士们与平信徒的分别只为临时之用，而非永久固定。因此，我只能为一种制度辩护，即是基于这个平等的，而在信义教会内不能有任何其它的。议会的结合若纯由教牧组成，它们似乎为国家派遣而纯属顾问性质，或者是如字义及友谊性的，而不是教会组织及立法的。法定的教牧管制，只有天主教会为然。该教会的基石是神甫们的个人较高宗教价值，而其第一原则是：平信徒只靠神甫们的中保才得分享教会的福分。在本文句所作的最后主张——教师与会友之间应当没有外表联合——是更基于会众尚需要受引导至宗教的这个前提。这引导之能做到是只赖乎最完全自愿的条件。那时，谁得强迫这外表的联结呢？若是这种自愿得以存在，国家不能强迫，教牧集团也做不到。会友大众也不能，因为他们不能评判那些必须首先传给他们评判这种价值之能力的人。因此，这个联结之能作成是只在会众里的敬虔精神能被假定，以及那些能指导与限制这种评判的人是被认为由会众中出来的。这里含有一些原则，在各种不同的环境中足以决定组合的坚定或自由。

（廿五）关于信经所施约束力的限制，我近来更充分地宣述了，只不过单就信义教会而言。我这里称这种约束为“不圣洁”，是就其通常为人所观察的而言，而我今仍持此意见。对敬虔者来说，没有比不信更不圣洁的，而正有充分的不信存在于那以为一股宗教教师，甚至神学教师们，应该受信经的文字所约束。若是世人不信服各个人里的异样成分会被全体的生活力所同化，所包摄，而致于无害，却相信需要外力把它逐出，这是不信教会公共精神的能力。若是世人不相信每一时代对基督的话，对宣告祂的圣灵，自然具有适应本时代的解释与应用，却必须依附另一时代的产品，这就是不信基督和圣灵的能力。这是因为预言的精神总不能变成哑吧；也因为圣经本身所以是，并永远是圣经的，是由于自由信仰的力量，而不是靠外表的制裁。

（廿六）那时曾存在于德国大部分，而今仍存而不见变更的教会事务，不能照样维续下去，这一感觉已成为很普遍与确定。不过，这事将怎样转变，还不大清楚。只是下列一点能以预知：倘若我们信义教会不立即致于发展一较鲜新的公众精神，倘若我们大学和灵性上的公开交触，再这样继续受限制，则我们所抱的希望将为无果之花，而近年来的绚美曙光只为暴风雨的预兆。在牧界中活生生的敬虔与自由的勇气将越来越消失。上面来的死文字之统制，和下面的紧张门户主义会临到头来。一阵旋风会从它们的撞击而卷起，把无数无告的灵魂驱入狡诈主义的张网，催逼大众发出冷漠之声。宣告这事的征象十分显明；但每一个人应该随时宣称他看见这些征象乃是一种反对那些不理它们的人之见证。

（廿七）对这个限制，多数人以为太狭窄。在神学渊博知识——那是教会教师职务的基本条件——缺乏之处，可能富有湛深而广远的心灵修养与丰硕的内在经验。这样的天禀，其宗教的活动该受限制于家庭生活的狭圈子吗？这样一类人，即使他们不能领导公众宗教大会，岂亦不能，与不应当用鲜活的言语在一较自由与较大的集会里工作吗？他们所能藉写作而获得的极大影响力，岂不应为他们指出吗？对这我有两个答案：第一，一切这类自由叙集，大致与家族关系相似，天然跟家庭生活结合起来。在那儿开展一种自由思想的宗教生活性格，其工作非不重要。这种义务过去不被充分了解，亦未充分践行。假使实践行过的话，则在德国的大部分地方，特别是在高等文化界当中，决不可能有这样一种显著的矛盾存在，即一方面很高兴注意到宗教公式与神学争辩，而另一方面在家庭生活与社会生活中毫无特属宗教性格的迹象出现。所以这里是敬虔感的一大领域。但一些超过社交生活的范围与性质，而尚未有志构成一个教会的较大会集，即所谓小聚会，常是可哀的两不接头，决不能多效贡献于宗教的进步，而无宁产生病状。第二，关于宗教文字的影响力，假如教牧界握有垄断，当然成为大祸。真的，若是他们执行一般审查，我以为殊与福音派教会的精神冲突。但是，固然我们应当有最大的自由，而是否每一个人应敢于这个样子地表达他自己的宗教见解与情绪，乃是全然另一问题；至于它屡次发生是否方便，亦至可疑。泛滥的庸俗小说和儿童读物的弊害，堪与大批的庸俗宗教文字相比齐观。不，后者的一类显然为亵渎神，前者倒不是。即使优卓的才俊也在这种文字上较易陷入庸俗，因为，那该有吸引力和功效的，实是普遍认知客体与关系的主观想像。只有高度的独立创作或真纯灵感，来自反省心灵的最深处，或自高贵主动生活的激刺力的，才能成功。否则，只能是庸俗吧了。但在宗教诗歌上，情形便不同。我们当中，大部分诗歌是由各界平信徒作成。有很多的是一个严厉的评判者所称为只是庸俗的诗歌，却流入为教会之用，因而造成不朽的名作。对此，有两个环境效助。第一，每一部颂诗只有极小的领域，而其中可能有多数诗是好的，只不过无为绝对公众所要求的一切品质。那些作品的多数，假如要求维持为纯文艺杰作的话，无疑地已死去而被遗忘了。第二，颂诗在公众使用上，有许多其它事情为之相助。其效果并不是作家单单产生的。他由作曲家所支持，凡有同一音调而为大家所知道的一切，多多少少，藉着作曲家而有和谐与功效。写诗歌的人又为会众所支持，他们注入敬虔于歌唱中，同时崇拜仪式把他作品放在大部分有关的适当地位，自然对他为一支持了。

谢选骏指出：人说“宗教的团体”，虽然括弧了装的是“教会与教牧”，但我的感觉上，这是在描述一个社会团体，而不是在讲解至高无上的灵魂导师了。

【第五讲论诸宗教】

与至高者有最密契的人，对你们全体，必是一个敬重乃至崇仰的对象。能理解这样一种状态的人，当其见这状态时，断不能禁此感。那是绝不容疑的。你们可以蔑视凡容易及全然系心于琐屑微末的人，却不可能意图贬抑那吸取最伟大者以自养的人。你们可在活动与教化的狭路上，因他与你共进而爱他，或对你背反而憎他，但你们对于一个极度远超过你们的人，决不能怀甚至最美的平等感。追求世界中至高存在的人，是凌驾乎那不具类似旨趣的一切人之上。你们最明智的人们说，你们即使不愿意，也必须尊敬有德者，他依照道德本性的法则，力求以无限的要求规定有限的欲念。即使你们可能为了有限能力与无限使命之间的矛盾，而发见德性本身有可讥笑之处，你们仍无法否定对那把五官百体开放给大宇宙的人，那远离矛盾及冲突而超过一切不完全的图谋，与大宇宙相呼应而合一的人，加以尊敬。你们见到人在这种人世的超绝瞬间，而由他来的那澄澈之光最纯粹地反映在你们上面之时，你们无法加以蔑视。

但是，我所已描写了宗教本质及生活的画像，是否在你们心里惹起尊敬之念，这尊敬之念，为了一些虚伪的概念与对枝节偶件的过于注意，常被打消；我对于这住在我们各人里的能量与我们本性中及其它崇高而像神样的一切之关系所提出的思想，是否已刺激到你们对人生本质及可能性作更深刻的研究；你们是否已采取了我所给你们表明了的较高立场，并由此承认了那在各个心灵更高贵的“结合”——在这常受误解的结合中，每一个人，自动委置其自己，不顾他自我意志的荣耀与最深秘个性的库藏，而可以视他本身为永恒而形成一切的世界精神之一作品——是否认识这结合为团契的至圣所，比任何地上关系为高，比最温暖的友谊结合为圣洁；要之，是否整个宗教，以及其无限性，和其神力，已驱迫你们崇拜，——这一切我都不问，因为我确信这事本身，一旦得脱离于歪缠包被的话，就有了足够的力量，能向你们发生作用。

在现下，我有别的事要处理，一件要打胜的抵抗。我愿引你们到那已成肉身的上帝；我愿为你们表明那卸去其无限性，而屡以委屈的姿态出现在人群中的宗教。我要你们在一些具体宗教中发见宗教。虽然它们总在尘世而不纯粹，但我尝试了描摹的天上美丽之一体形象，得在它们里面搜求出来。

教会的分派与宗教的分歧，几乎总在一起发见。这关联似不可分。信条与信经之多样，正与教会及宗教团体一般的多。一览这类的事情，你们可能容易相信我对于教会多元性的判断，必亦即是对宗教多元性的判断。可是那只有全然误会我的意见。我很不满意教会的多元性，但正在于我从情事的本性表明了在教会里一切严峻的界域应当撤去，一切显明的派别应予消除，好使一切成为一不可分的全体，并且这实际的连结越来就越发展及接近至高而普遍的统一，——正在于此我乃假定了各种宗教的多元，以及其中的最显明的歧异为必要而不可免的。因为，为何无形和真的教会需要为一呢？岂不是为了每一个人在别人的宗教里可以看到及分享到他自己的宗教里所不能见的吗？而且有形的，只有教会之名的机关，为什么该只有一个呢？岂不是为让每一个人在其中寻见那最适宜于振醒在他里面沉睡着的萌芽之宗教么？且若这个萌芽的培养与成长只能靠着一种确定的势力，则它本身必属于一个特定的种类。

宗教的这些不同表现，也不能为仅仅其各部分，只在数目和量积上有别，好像它们一旦结合就构成一个齐整的通体，因为那样，每一个人的自然进步只不过使他变成与他邻人一式一样了，他从他们享受的宗教就不免变成他自己的，而与之为一；而且，那我所认为每一个敬虔者所必不可少的教会，即与所有信徒的团契，就只是预备性质，它的工作越成功，它的完结就越早；而这一切我既未想像到，也未表显出来。所以我假定了宗教的众多性，并认其为基于宗教的本质。

无人能完全占有一切宗教，这一点是容易明白的；因为世人之具体化的方式是有限的，而宗教之具体化方式却是无限的。但同样显然地，宗教不是胡乱分散在世人当中，却必是组织为种种既相似又相差的表现。试想及我所曾邀请你们注意的宗教之各阶段吧。我说过，世界对一个人启示其自己为一活生生的全体，这个人的宗教与那只看到世界上分裂互竞现象之人的宗教，决不具有接续的关系。再者，若是一个人只看宇宙为一个不分彼此的浑沌，他的宗教甚至达到上述第二个人的宗教也办不到。你们或可称这些差异为宗教的种类或程度，但不论是什么，你们将不可不承认在每一个类似场合中，一种无限的势力所划分成的形态，通常是独特的，互异的。

因此，宗教的多元性与教会的多元性全为两事。教会的本质乃是团契。所以它不能以宗教人士之齐一为限制。正是他们的差异，才应结为团契（注说一）。你们相信教会在实际上决不能全然及截然为一，这显然是对的。不过惟一的理由是：世间存在的每一团体，因受时空的限制，广度上有所获，深度上必有所失，故遂纷落为片片。然而宗教，正因其杂多，假定着教会的终极统一性，因为它之造就个人，目的是为了全体，不亚于为了个人本身。这个杂多性为了宗教本身也有其必要，因为只有这样才能完全表现出来。宗教必含有个独化其自身的原则，否则它既不能存在，也不能为人所认知。因此，我们必须假定，并且必须搜索一无穷尽丛群之各别形态。每一各别宗教当然自称为启示宗教的这样一个独特形态，而我们必须观察它是否合于这种原则，并把它独特之处弄清楚，不论它是怎样地隐在奇异伪装之下，也不论它怎样由于永恒受了暂时之不可避免的势力或被一些亵渎人士之不圣洁的手所抹杀而受歪曲。

你们若对宗教要一个不仅仅是笼统的概念（而满足于这种不完全的认识，对于你们实在是不值得的），你们若要了解它的实际存在与其展开，并自己用宗教的精神领会它为“灵”在一切人类历史中显示祂自己的一件无穷进展活动，那么，你们必须放弃世上只应有一个宗教的那种愚蠢而徒劳的想法；你们必须撇开一切对宗教杂多性的顾忌；你们必须尽可能正直地考察凡在人类的变化形状与其前进的经历中，从精神生命累结果实之怀所开出了的。

你们把宗教的各种实存表现称为实证宗教。它们在这名称下久已成为突出憎恶的对象。尽管你们教一般表示厌弃，但总比较容易容受那特别被称为自然宗教的；你们提及它时，甚至大有尊敬的倾向。

我立即毫不踌躇地说，我从衷心完全否定这个优越性。只要是抱有宗教而公称爱好它的人，若竟承认自然宗教的优越性，那是最卑鄙的前后不符。他们因而陷于最显明的自我矛盾。就我来说，假如我所成功的，无过于推荐这个自然宗教给你们，我就认为我的痛苦都徒劳了。

诚然，就你们这些对宗教一般怀有反感的人而言，我经常认为这种选择是自然的。所谓自然宗教，通常甚为净炼而具有形而上学的及道德的修饰，以致宗教的独特性格失去。它十分懂得客客气气地生活，约制和安排它自己使能随处适宜。反之，实证宗教无一不具有某些特征与一极显著的貌相，好叫它的每一动作，即使对不经意的一瞥者也即知它真的是什么。

如果这就是你们所不喜欢的真正根据（而只有它才是相应的），你们现在必须予以抛弃，好使我不必对此再论争。因为，倘使你们现在如我所希望的，对宗教有一较妥估价，倘使你们看到人生的一种独特而尊贵的能量潜在于宗教中——这一能量当然必需加以教养——，你们决不能讨厌对其已显现的最具定的形态加以考查。无宁你们必须在一个形态中越展开宗教所特有的成份，就越愿意注意它。

但是你们可能不承认这个论证。你们可能把你们前所习于加在宗教一般的一切非难，转移到各个宗教上来。你们可能主张正在你们所称为“实证的”这个原素当中，永得蒙受那些非难而无讹，随而它不能如我所求表出的，成为真宗教的自然表现。你们请给我表明这些表现怎样是绝无例外地充满着那——依照我自己的说法——不是宗教的，随而，就有一条腐坏的原则深伏于它们的组织之中。你们将提醒我每一种宗教各宣称单它是真的，而它的特殊性是绝对至高无上的。则岂不是它们的区别彼此，是在那些它们应当尽可能消去的成分吗？在反驳与论争上，不论用艺术或知识，或用较奇异而更无价值的武器，它们岂不表出为背反于真宗教的本质吗？你们会再加添说，正与你们尊敬宗教及承认其重要性相比例，你们必定感着一种解活兴味于使它到处并在所有方面皆有启发它自己的最大自由。所以你们必定强烈憎恶那些固定的宗教形态，因其里胁所有它们的信从者紧附同一模式与同一言词，夺去他们依从他们自己本性的自由，拘束他们在不自然的限界里。反之，你们会全力赞扬自然宗教在一切这些论点上比实证宗教来得优越。

我再说一次，我并不否认那存在于诸宗教中的一些误会和歪曲，我也并不反对你们对这些事的憎厌。不，我更承认在一切这些宗教中含有这种很可悲的退化，而误入于歧外的领域中，以至于一个宗教本身越神圣，我就越不愿意润饰它的腐坏或赞赏它的畸形。但请一度忘记这种片面的见解，而随我到另一观点来。请思考这种腐坏有几多是由于那些拿宗教从人心的深奥抽出而送入至俗世的人。请承认几多腐坏是不可避免的，一旦“无限者”取了一个不完全和狭隘的形像，并降至时间的领域而委诸有限事物的一般势力。不管这种腐化怎样根深蒂固，及诸宗教怎样因此蒙受创伤，但请亦考虑这点：倘若对一切事物的真宗教观，是在其中，甚至在那些显然平凡而卑下的东西里，寻求其有神圣，真实，和永恒的每一迹象，并且崇拜甚至最微弱的迹象，那么，那最有理由要求这种宗教性考查的（即实证宗教），总是配受这待遇。而你们所会发见的，并不仅是神体之远不可即的迹象。我邀请你们研究人所坦认的每一种信仰，凡有名称和性格的每一个宗教。虽然它长久以前可能已退化为一长连串的空洞习俗，为抽象观念及学说的一个体系，但当你们考查其来源的创始要素，你们不将发见这个死铁渣曾一度为内在之火的发红流涌吗？岂不是在一切宗教里，或多或少，都有宗教的本质，如我所已表出给你们的呢？所以，每一宗教岂非必为特殊形态之一，为人类在大地的某个区域里，在发展的某个阶段上，不可不接受的呢？

为了免你们在这种无尽的混沌中随便彷徨乱撞——因为我必须注意不作系统化或周全性的企图，那是一生的研究，而不是一次的谈话所能作到——；为了使你们不致于被那些流行伪谬观念所误导；为了使你们凭正当标准去评估任何宗教的真内容和本质，并有确定及妥当的手续来把内在的跟外表的，固有的跟借用和外来的，神圣的跟尘俗的等等分开——为了这一切，请你们临时忘却各宗教的特殊属性而从内在寻出一个总观点，以领会及规定一个实证宗教的本质。

这样，你们会发见实证宗教正是宗教所必取的各别具体形态，这是你们所谓的自然宗教所不能自任的。自然宗教只是一种漠然无落着而可怜的思想，毫无客观的真实性。你们会发见宗教能量的真正具体培养只在实证宗教中才有可能，而且它们按其本质绝不伤害信从者的自由。

我为什么假定了宗教之能充满表出，是只在一大批极其确定的形态中呢？无它，只是根据那所说过的宗教之本质的自然结论。宗教整个不外乎人对上帝之一切关系的总量，这些关系是在很多方式中被觉悟的，按照每人在他生活中所直接意识到的。就这个意思当然只有一个宗教，因为，若是一切这些关系不曾存在于宗教应当有的地方，则那不过是一种穷乏而停歇的生活吧了。可是一切人众决不以同一方式去领略这些关系，却必各式各样不同。那么，单是这种差异被感觉到而被展示出来，而一切差异之约化为一，只是思想便了。

所以，你们说有一种普遍宗教对于全体是自然的，那是错误的，因为，谁也将没有他自己的真正宗教，要是它对全体都一样的话。既然我们是处在空间内，人对全宇宙的这些关系中，必定有远近之别，因而每一人的每一情感都有其特式。再者，既然我们有个体之不同，则对某些宗教经验及感情有比别人较大感受能量，因而每一件事对他都有其特色。那么，显然地，没有一个关系能够恰正合于每一情感。它需要那些关系的总量。因此，宗教整个之能表出，只在每一个关系的一切那些不同见解实际兑现之时。这就非有无穷无尽的不同形态不可。它们的差异必须以那些不同关系为原则，而在它们每一形态中，同一的宗教要素必须有其独特的修改。要之，一切形态必须是真正个别化。

何者决定及区分这些个别宗教的，而另一方面，何者在其中为共通原素的；那就是说，什么是它们凝集的原理，为我们所藉以对任何当前细节能判定它属什么宗教类型——这都已包含在那上面已说过的话里面。但这个观点只能由历史上存在的诸宗教所证实，而关于它们有人主张说不是如此，它们的彼此关系不是这个样子。我们现在必须考查这点。

第一，一个宗教的特殊形态，不是按照它所包含宗教事情的一定数量而规定的。

这所否定的看法是关于诸种宗教性质上的一个全然误解。很使在诸教信从者当中，它是很普通而促致许多相反及伪谬的判断。他们想像着为了有这么多人承认同一的宗教，因为他们必有一样的一套宗教见解及感情，也包含一样的意见与信仰在内，而这共同的原素必是他们宗教的本质。一种宗教中的独特而个别的原素，当然是不容易从一些例子里正确发见的，但它仍是在那些具体的例子里，不管观念可能怎样笼统，若是你相信实证宗教，由于它们成自一定总量的宗教直觉和感情，并排除其它的，所以对个人自由宗教之发展是有害的，那么你是错误了。如你所知道的，各种认识与感情即是宗教的成分；若视它们为单是一堆滚在一起，而不顾其数目、种性，或旨趣，则决不足说明任何一个宗教的性格。

若是，为了接照每一关系与其它关系相关连，就对它可能有种种不同见解，所以宗教如我所求表示的，非要许多类型不可，那么，我们怎能藉某些宗教的这样一个具排除性的纲领而得帮助呢？其实那纲领也不足以界定其中的任何一个宗教。假如实证宗教的辨别只靠它们所排除的，它们当然不能为我们所寻求的那些个别表现。可是这不是它们的性格，这是我们由于不可能从这观点到达它们的一个明显观念而可知的。

但是对于实证宗教的这样一个明显观念必是可能的，因为它们是继续各别分开地存在着，而只有那事实上总是杂合着的，才是在观念上不可分离的，很显然地，凡不同的宗教直观和情感，它们彼此的依存，以及藉彼此而被醒悟，并不是接着既定的方法。正如每一直观各为它自己而存在，同样它亦能藉最歧异的结合而引至每一其它直观。因此，假如各种不同宗教的区分只是这样的它们就不能彼此独立长久续存，却必很快地补充自己，成为与一切其它宗教一致。

甚至在任何一人的宗教里，既然它由生活历程所凝成，则再也没有比那可达意识的宗教情感的数量更偶然的了。某些看法可能放下，另一些看法可能兴起而清晰，于是他的宗教在这方面永是流动不居。界限在个人里是十分不定的，何况在若干同道的宗教中它怎能是固定而基本的呢。在所有不通常而偶然的表现中没有什么超过若干人，即使只在一瞬间，停留在直观的同一圈子，而向情感的同一路子迈进（注说二）。

因此，在那些这个样子决定他们宗教的人当中，常有本质的与非本质的之争端。他们不知道那是该视为特色的与必要的，那是该分出为随意的与偶然的；他们并不发见一个论点，能由此通窥全景；他们虽然自为以在宗教中生活的，也是为之而奋斗，却其实不了解它，而只是徒有助于它的退化，因为，他们虽为全豹所影响，但他们的意识只把捉到碎屑。幸而他们所不理解的本能，比他们的一些理解更善于引导他们；凡他们的误谬思省以及由此而出的行为与欲求所摧毁的，天然却予以支持。

倘若你以为任何特殊宗教是建立在直观与感情的一定数量中，则你不得不假定某种内在的，有客观性的联系，恰好地把这些成分结在一起，而把一切其它都排除了。这种误谬观念可说是符合于把一些宗教概念来作比较的方法，这方法虽普通常用，但不合于宗教的精神。从这种手续弄来的一个整体，并不是我们所求的，它不能将宗教的全范围表出一个确定的形状。它不是整体，却是武断地切出整体的一段；它不是一个宗教，它是一个宗派。它之能以发生，是只由于把某一人的宗教经验，甚至只是他生活的一个短期的宗教经验，作为一个社会的规范是了。

然而历史所产出了的，以及实际现存的诸形态，不是这种的整体。一切宗派主义，不论是理论的（为了把一些各别直觉联成一种哲学和谐）或是修士式的（为了造出一种系统与一套规定的感情），无非劳碌于为那享得宗教的同一断片之一切人士取得极度的一律。感染这种癫狂的人，当然不致缺乏活跃，而既然他们未曾得以把一种实证宗教变为一个宗派（注说三），你们将不得不承认宗派若与实证宗教相比，其形成必在另一原理上，而它们必定另有其性格。

你们想及那产生宗派的时代就会更清楚明白这点。你们会记起，每一个实证宗教，在其成长及荣华中，它的特有元气最旺盛，鲜新显著的时候，它是何等与宗派的发生不同的，它不集中保守，却扩张而作新的放射，获取较多宗教材料，来造成合于它自己的特质。

所以实证宗教不是在那个伪谬原则上形成的。这原则不与它们的本性一致，它是外面爬入的一种腐败，对实证宗教本身，也与一般宗教精神同为敌视。它们对这常相与斗争的关系，可作另一证据，表明它们实际上是真宗教之个别表现。

宗教的一般差异，也做不到足够产生一个澈底确定的宗教形态。意识到世界事物及其总和的三种方法，即屡被提到的所谓混沌，系统，及杂多元素，远不是三个各别宗教。你们如欲把一个观念分解至于无限，你们也不能因此达到个体。你们只得到一些较不统括的观念，它们像总类与科目样，可能包含一堆极不相同的个体。为了发见个体的特性，我们必须超过通常的观念及其属性。但宗教中那个三种差异，只是按照通用方案的统一，分化，总和，三分法吧了。它们是宗教的类型，却不是各别的宗教个体，而寻出这种个体的要求，决不因宗教存在于这个三型而得满足。世上属于各类型之宗教，有许许多清晰的表现，这乃是一如白昼之明。但是它们的特性并不是由那类型而定的，因为在每一类型中有许多不同的表现，而这些不能只是外貌的。所以它们对这些类型的关系，不足以构成其特征。

宗教上所谓位格论与泛神论两种概念，也不是这样的个别形态（注说四）。它们也通过宗教三类型，单为此故，就不能是个体。它们只不过是另一个区分的原则吧了。在上面我们已经同意了这两个分法是不过基于我们对宗教情感的一种看法，并将其现象归诸共同的对象而已。因此，任何一个宗教较倾向于表现为一个形态，而不愿为别的形态这一事实，总不足以决定它的个性，正如其不足以决定它的价值及它的发展阶程一样。在一个宗教中，不论倾向这个或那个思想，它的个别要素皆仍无规定，对它们的各种不同看法无一得以确定。这可以在一切纯粹自然神论的表现上看到。虽则它们自以为确定的，但你们会随处发见一切宗教情感，特别是——而这是自然神论所最注意的——个体中的人性运动，以及人类在那超过各人好意以上的最高统一等见解，统统是不确定的，暧昧的，所以位格观与泛神观都是极笼统的形式，它们可因种种方式而更被规定及个殊化。

你们若为了求得比较确定的形态，而拿以上两种观念跟那三种直观之任何一个结合起来，你们所达到的不过是较狭的次级分类，而不是一个澈底定形的及个别的宗教。无论是自然主义（注说五）——意指那限于各种元素的世界观，其中没有人格意识与意志——或泛神论；是多神论或自然神论，它们都不是像我们所寻求的那些单独而确定的宗教，却不过是模式，在其中已经发展了。且亦尚将发展出很多很多的个别宗教（注说六）。

让我立时称说：一个真正个独宗教兴起的唯一路子，是在人类在世界中并对至高者所可能有的各种伟大关系当中采取一个，而确定地拿它作中心，将一切别的都指引到它。就宗教的观念来说，这可能像是一种无非武断的手续，但就信从者的特征来说，它既属他们特性的自然表露，故不失为最纯粹的必然。于是那宗教就一同获得一种独特的精神与一种共同的性格，而凡以前只属暧昧及空泛的就达至坚定的根据地。藉着这种的每一构成，那一切可能和一切需要的无数不同观点及不同安排的单独要素，其中之一为之充满实现。所以单独要素现在都只显出一边，即是那向着这个中心点的，因而所有情感都具有共同的情调和一较鲜活及较密切的交响。

宗教全部之能真实表出，只在于把在这个意义下的一切可能形态都总和起来。所以它只能在一无穷系列的形状中表现那些形状在不同时间空间上渐渐地发展成功，而只是那可见之于那些形态之一的当中才可对它的全部表现有所贡献。若是一个宗教把一切所发见所感觉的在一个包罗一切或介入一切的关系上归之于上帝，它乃是一个严格的实证宗教，不管是在何地，或由何人造成，或采取那个关系。就宗教的总量来说，它是一个异端（注说七）——我们用这名词应当再恢复其荣誉——，因为我们从许多同等的宗教中挑选一个来作其余者的头子。不过，就一切参预者的结合来说，即是，他们对其教主——那提出这种中心点为清楚意识的人——的关系来说，它是一个流派和会徒。

但若如所希望的，我们都同意宗教只在这样的确定形态中才能看到，则只有那树其本教之帜于某个这样实证宗教的人，才有固定的住所，及在宗教王国内享公民的实得权利。惟有他才能夸称效贡献于宗教全体的存在及进步，惟有他才是充足意义下的宗教人生，一方面以共同类型而属于一个亲族，另一方面又以永峙而特定的流派而别于所有其他。

但是，也许许多感兴趣于宗教事情的人，会以惊恐之情相问，或者某个心地不良的人，会狡黠地问：是否每一敬虔者必须与现行宗教形态之一相关联。初步，我要说，决不。所需要的只是他的宗教在他本身上独特地而确定地发展起来，但他的宗教是否应当近似任何现存的，大部分人接受的大宗教，那是不必有的。我愿提醒他，我不曾说及两或三个具定宗教形态，说它们是唯一的宗教形态。无宁是，可能有无穷数目的形态从一切要点越加发展起来。除非一个人发见自己自在于一现行宗教，我几可以说，除非他若不曾发见它就愿意自己创造它（注说八），必是不属于它，却该为他自己产生另一个新宗教。单是他信这新教而无一门徒，也没有关系。随处都有那些不能达到任何较延展的萌芽，而单只一人的宗教也可能有确定形态及组织，其为一个道地的实证宗教，一如他已建立了最大的宗派那样。

那么，照我的意见，你们会知道一般现行宗教形态在其本身应不阻挡任何人发展成一个适于他自己本性及他自己的宗教感之宗教。住在诸宗教中之一的里面，或创立一个人自己的一个宗教这个问题，是全恃乎那作为他根本感力和一切宗教中点的关系，是否也是那个宗教的呢，还是另一个。

这是我的初步答复，但若他愿再多听些，我将添说：除由于误解外，很难发见一个人自己在这样一个立场。新的启示决非委屑的，仅仅个人的，却总是本乎伟大的及共同的。因此，那真实被召建立一个新宗教的人，总是拥有了信从者和拥护者。多数人士当然会得隶属于一种现存宗教，任何宗教都嫌不足的人只极其少数而已。

可是，我的主旨是这样：既然权威对全体皆一律，所以那多数并不比那少数少有自由，也不比那少数少形成他们自己的宗教。若是我们追究任何人的宗教历史，我们首先发见一些模糊的预感，决不激动深刻心情，既然如此淡渺，故即消失无踪。这些预感无疑地是常常地，特别在少年时，盘旋在每一个人的左右。暗示可能提醒它们，但它们可能又再消逝，而不达到任何确定形态，不透露任何独特的契机。后来有确定的宇宙感升至清楚的意识。甲某发见它在一种关系上，乙某在另一种上。此后，万事万物皆被引指这个关系，而以之为中心。所以这样的一个际会正是决定着每一个人的宗教。我希望你们不要以为一个人的宗教是较少特征的，不是他自己的，为了它宿于早已集有若干人居住的区域。你们总不要以为这种类似是由于习俗或生产的机械影响，却是，如你们在别些场合上所发见的，你们应承认它为一种共同而较高的原因所决定的结果。信徒当中的这种一致，不论一个人是第一个或最后一个，是他们情感之自然性与真确性的一保证而决不能有伤害于其个独性。因为，虽然在他以前或在他以后有千千万万人指引他们的宗教生活于同一的关系，但那生活岂有在全众中皆一律的吗？

请记取每一宗教定形，对任何一个人是有无穷竭可能的，这不但因为它接其独特方式抱合全景，而这全景对任何人实在太伟大了，而且因为在其本身寓有无穷无尽的修养种类，它们虽都是那宗教定形的附属类型，却也各有其独特性。这儿岂不有足够的工作与范围为全众吗？至少我不知道任何宗教有过成功满足它的全领土，而接着它自己的精神，在其中规定及展开了一切，以致在任何一个有优卓禀赋与独特心灵的信徒中毫无再进步的可能。在我们历史宗教中只有极少数人，即使在他们自由及高级生活的时代，正确而完满地把目前的事发展到达了中点，而只在少数形态中，付予了个独的印记于其同性格上。“要收的庄稼多，作工的人少”，（太9：37）在每一个宗教里敞开着无限的场地，成千成万的人可以散在其中。未开垦的地足以给每一个能够造作及产出他自己东西的人（注说九）。

若说凡任其自己完全隶属于一实证宗教的人，只能模效那些给该宗教以现值之辈，而不能独立地发展他自己：这种批评是毫无根据的。这判断在此处也不适用，等于它不适用于国家或一般社会上的来往一样。我们觉得，若有人以为他在任何现行机关中无立足余地，而为了保持其独特性之故必须自摈于团体之外，那是病患成狂幻之谭。我们坚信每一健全人士因与多数人共同，就会得具有一大民族的性格，而正因他植根于此，受此影响，故他能以最大的精确与优美发展他的个性。在宗教里也是一样，只有病的歧途才将一个人切断与其天然同类相为团契的生活，以致他绝不属于大全。在全体的某处中，每一个人会得发见他所认为是宗教的中点已被别人展览着，或若不然的话，有他自己展览着的余地。我们把一种无涯岸而分向细目的活动归之于所有这样的共同境界，由于此，一切各个的特征从它怀抱中发出。在这样了解之下，教会有权被称为我们全体的共同之母。

取近在眼前的例子，试想到基督教为最高级之一确定形态。第一，在当代，我们有周知的外表分派，公言而确定。在这两个宗派之下，又有一大套的不同见解和学说，每一个有其特有的发展，有一位创设者与一班拥护者，而仍然把宗教性之最后及最个人的发展，永归诸各个信徒，而这么与他的本性合一，才除他自己之外，无第二人能完足得之。一个人藉其整体本性而越有属于你们受教化之辈的资格，宗教也必越达到他里面的这个段阶，因为他的高级感情一旦逐渐发展起来，就必与其它开化素质合一，成为一个独特的产果。

或者，倘若随在不可知的怀孕与急速生产剧痛之后，高级感情展开，突然全部大白，那时不只有一独特的人格伴着这宗教生活出生，在其中有过去，现在，和未来的一定连贯和意识上的合一，好使以下的整个宗教生命，通过那心灵被这种情感所惊起的瞬间和状态，才与较早先而较荏弱的生命有关联，而且一种自然的及一贯的发展；而且即在这种开始的意识中，必定已具一独特的性格，因为它之能突然进入一已展开的生命，是只在一个定形与完全确定的环境之下便了。这种独特性格无不皆在以后的每一个瞬间，因而成为整个本性的最纯粹表现。比方说，大地的活精从它自己分裂出来，把一个有限者的他，在一系列的有机进化中，跟一个确定的时刻联系起来，于是一个新人，一个独特的生存崛起。他的独立存在，不藉着他情境或行为的数量和客观性质，却是成自那与最初契机有联络的延续意识之特殊统一，后来的每一时刻与那统一都保存着特殊的关系。那么，与此同类的在一个人明显地意识着对最高主体的关系那个时刻，就有一个特殊的宗教生活产生。

他的宗教生活所以是个殊的，不是由于这个殊生活不免受限制于一个定教和采选的感情与直觉，也不是凭着它所面对之宗教事情的品质，因为这事情是凡在同时及在同一宗教环境之中具有精神生产的人都共同具有的，却是由于那它不能与任何别人共同有的，即它的精神，初为大宇宙所欢迎而拥抱的那种特殊情境之永续影响，它对大宇宙所作观察与反省的独特方式，以及它整个继起长程的见解和情感所有的特性和调子，而这是它决不致丧失，不论它在与永恒泉源相偕的途中越过它宗教的新儿走得怎样远。

正如每一个有理智的有限主体向你们证明他的精神性与个体性，是把它归之于那个我可称作他里面无限与有限的前订婚姻，这婚姻是你们的想像力不能从任何先天因素——不论是意志或自然——去说明，同样，对于那能指向他精神生活的诞生日，而述说他宗教崛兴的奇妙故事，认为它是来自上帝的一种直接运行，与祂的灵之一种影响力——对于这样的人，你们必须承认是独得的和特殊的，因为这样一宗事件的发生决不只是为了在宗教王国中产生徒劳的重复（注说十）。正如凡属有机的生产与自定的一切，只能从它自己而说明并且决不能被了解的，除非你们认为它的根源和个性是相互解释的与一致的，同样，你们之能了解宗教人格，只在于你们知道怎样在这个人的高级生活开始的触目瞬间发见其全景，或者倒过来能把他那已发展了的一贯性格追究至它最初最淡晦的生活时期。

我相信你们一经好好地考虑了这一切，就不可能对实证宗教再认真地加以埋怨。若是你们依然坚持不满，它只能出自成见，因为你们太不经心，总不能凭自己的观察来证实你们的埋怨。你们决未感到呼召，把你们自己紧紧跟住你们或可发见的少数宗教人士（虽则他们长具吸引力而十分值得可爱），好用友善的显微境，乃至较密切的同情，来更精确地考虑它们是怎样地给大宇宙和为大宇宙而组织起来。

就我来说，我已勤奋地考虑了他们，我已像你们骛心于自然的奇秘一样，忍耐地寻出他们，谨慎敬肃地研究了他们，而我屡次想起了你们是否能被引至宗教，只要你们肯注意到上帝怎样全能地把灵魂中的一部分，即祂特别所安居，所表彰祂的直接运行，反映祂自己的那部分造就起，使它成为祂特殊而显著的至圣所，以及祂如何藉着无限变异与丰富的形相来在灵魂中荣耀祂自己。至少我是常新地惊讶于看到，在这有稀少居民的宗教区域中，有许许多显著的发展：人众怎样显出各种的区别，或者因为他们对同一目的爱好有各种不同程度的感受性，或因为所受的影响有最大的殊异，或因为这个或那个感觉之优势产生了情调之差异，以及因为，虽然在很不同的关系中有对万物的宗教观总是在先，但感性仍有一切种类的特征与气质。我又看到一个人的宗教性格是怎样地在他里面显为独特，由通常之眼即可强烈映现其与他的一切别些禀赋不同，在宗教中怎样有最沉静而清醒的心，可能有最强最激动的情绪，那对通俗世事最呆钝的一种感力，深刻地觉到甚至悲哀，而清楚地察及甚至狂喜与预知，一个在一切尘务上最胆小的心情则甚至以殉身向世界及他的年代作见证。这种宗教性格是如何奇妙地形成而构成；文化与蛮野，能量与限制，柔情与刚性，在各人里特殊地交织而混和。

我在何处看见了这一切呢？在宗教的特殊境界里，在它的个独形态里，在你们所非难为全无差异的实证宗教里。我见到了它在一确定信仰的英雄与殉道者之中，这种信仰是自然宗教的朋友们看为太固执的；我又见到了它在活情感的热心家当中，而自然宗教的朋友们认为那种情感太危险；我又见到了它在那崇拜新进之光与个殊启示的一些人当中。就是在那里，我才能为你们表示他们，在一切时代与在一切民族当中。他们不在其它地方得被会见。正如作为个体的一个人不能真有存在，除非同时立定在一个世界里，在万物的一定秩序里，而成为一切其它对象中之一对象；同样一个宗教人之达到他独特生活，就必须同时进入一种共同的生活，即是说，进入某个宗教定形。这两件事实在只是一件神圣行为而不能分离的。因为，若是一个人到达这个最高阶段之意识的固有素质太过软弱，致不能确定地形成它自己，则感受刺激亦必太软弱而不能出发一种独特的及健强的宗教生活之征途。

现在我已给你们算账了，请你们告诉我，发展与个性，在你们所夸称的自然宗教中是怎样。请向我表出在它信徒当中有强烈显著性格之同等极大差异吧。就我来说，我必须坦认在他们当中决未发见任何这样的事。你们所夸称这种宗教付给其信从者依照他们自己的感力自由发展他们的宗教心，那所谓自由似乎只是停留而不发展的自由，即不是，不见，亦毫不感到任何确定事物的自由。宗教在他们心中扮演着一个太残破的角色。它好像毫无脉搏，无血管系统，无循环，因而没有热，没有同化力。它没有它自己的性格，没有独特的陈明。它随处表出其依赖一个人的道德及感性之气味。它在与它们结合上，或无宁对它们屈顺上，懒散而疲乏地走动着，而它之得被认知，是只在它忍耐地，点点滴滴地跟它们分开的时候。

诚然，我遇见了许多可尊重而遒劲的宗教人物，为实证宗教信从者所相当讶异地视其为自然宗教的拥护者。然而更仔细地一为观察，自然宗教的人也不承认他们为其同类，因为他们经常从理性宗教之固有纯粹轶出而接受某种所谓武断的，或积极的东西，而这是实证宗教的信徒所认不出的，因为是离他们的信仰太远了。

但是，为什么那些敬重自然宗教的人，立即对每一个以任何特色插入其宗教的人不肯信托呢？就是因为他们也要求一律，只不过是与小派所要求的另一极端的一律，即不确定性的一律。他们很少很少想及藉实证宗教达到任何特殊的个人修养，以致其最道地的信从者甚至不欲人间宗教有它自己的任何历史，或出于任何著称的事件。就他们而言那是太多，因为他们认中庸为宗教中的主旨；而凡能自诩有自心坎深处突发的宗教情绪之人，立即受痛斥为受恶毒热狂的传染。人们应该慢慢成为宗教的，正如他们成为有智慧及文采以及应当具备的一切。一切必须凭教导与教育而养成。世上必是毫无能视为超自然的，或甚至单一的事。

我不欲说自然宗教在全然信托教导与教育上，已彰彰堕入与形上学及道德相混的祸患，或甚至已变为它们；但至少很清楚地，它的信从者不曾从任何活的自我静思出发，也不以之为确实的中点，因为他们不让任何，作为法的标记。能独特地把握人的事物，作为他们思想方法的标记。对一位多少拟人性的位格神，对一种多少非物质化及升华的个人不朽之信仰——他们把一切约化为这两个教条——，如他们所自知地，并不恃乎特别的看法或想法。因此，他们不考问任何要加入他们队伍的人，怎样达至他的信仰，却是正如他们以为自己能证明其信仰一样，他们也假定它必向众人藉证明而达到的了。他们比这有更确定的中点么，这恐怕你们很难指出的。他们这种贫乏淡薄的宗教所含有的少量，却属大量的暧昧。他们具有一种大概的天命（启），大概的公义，大概的宗教教育，而他们看这一切在远景的关系上常常不同，一忽儿这样，一忽儿那样，因而万物的价值永永在变迁中。或者，要是有任何一点的共指，它却与宗教无关，例如怎样消除道德的障碍，或怎样支持幸福的欲求，或其它的事，对于这一切，凡真正宗教人士，在展列他们的宗教成分上所决不置问。他们如此贫困的宗教产业，因而更加分散与凌乱。

可见这种自然宗教并不藉一确定观点来结合它的宗教成分，因而不是宗教的定形或正当的个殊陈出。信从它的那些人在宗教领土内没有确定的居住，无非都是外人，他们要是有家的话，其家必不在此。自然宗教好像那瘦削而涣散的物质，据说是浮游于诸世界之间，这里被甲所吸引，那里被乙所拉牵，却不足被任何世界卷入其程序中。它何以存在，诸神祗可能知道，或是为了表明那不确定者亦能有某种存在。可是，自然宗教实在只是一种等候成功的存在，而其信从者之能达到存在，只有凭着某种较强的势力及与他们过去所受支配的什么绝不相同的另一种力量。我只能归给他们以一些模糊的预感，它们不过是那使人们的宗教生活得以显现的活生生意识的先兆而已。有某些模糊的冲动和思念，并不与一个人的个性相一致，而只是填满虚空的地方吧了。它们既只产生于集合生活中，就在全众里都是一样。这种人的宗教，因而只是周绕他们之敬虔所发出的一种不清楚的回响。

自然宗教的最高意义，只像世人曾习以说及“自然哲学”及“自然诗章”，而把这名称应用到那缺乏创造性的一些作品，它们虽不能说是笨拙而有意的模仿，却仍无非为肤浅才质的粗糙表露吧了。这形容词意在把它们跟活泼科学及艺术的作品区别出来。

然而对那只发见在宗教团体以及其作品中的较好部分，他们并不热切地等候，他们也不为了不能达到它而更尊敬它，却以他们的全力加以反对。自然宗教的本质几在完全否认宗教中实证的与独特的一切，并向它作激烈的争论。它是与这个时代相称的产品，其所好是可怜的概括性与徒劳的沉着，而这在一切上是真文化的最大敌人。他们有两事极度憎厌：凡非常的或不可解的事物他们决不向之着手，以及他们所作的必不至于兴起一种学派。你们会在一切艺术和科学中见到这同一的腐化。它也强行踏入宗教，它的产品就是这种空洞无象的东西。在宗教中他们要作为自我制造及自我教育的，因而不免是粗养及无教养的。他们对独特的创作既无能力亦无意志。他们抗拒每一个确定的宗教，为了它是一派；而若他们照亮什么可能形成他们自己的宗教，他们就去剧烈反对它，为了见到一个宗派又可能由此出生。

因此他们对实证的与任意的那种抗拒，即是对确定及真实的抗拒。一个宗教除从一个创新的事实开始，便全然不能开始，因为必定有一共同的基地，人们才能挑出某一宗教要素，放它在中心，而这基地非为一个事实不可。而若一个宗教不是确定的，便全然不是宗教，因为松驰断裂的动机不足称为宗教。请记起那诗人所说灵魂们在诞生前的一个状态吧。试想像某人为了不愿做这个人或那个人，却要做一个笼总的人，因而拒绝降生至世！反对实证宗教的自然宗教争辩者就是这种反对人生的争辩者，而这正是自然宗教信从者的永远状态。

那么，若是你们诚愿观看确定的宗教，请从这种所谓开明的自然宗教折回转至那些被蔑视的实证宗教吧。在后者那里，一切显出活泼、强壮、而妥当可靠，每一个直觉有它一定的内容，以及它本身对其余的关系，而每一个情感有它正式的范围与它独特的关切。在这里你们发见宗教心的所有各种表现，与宗教所能造成的每一种心理状态；在这里你们发见宗教所能构成的各部分都在某处得到完成的。这里的公共设施和个别表达，同皆证明宗教的价值被高举，至可将其它一切全付遗忘。静思宗教，传达宗教，及欣悦宗教的神圣热情，以及期待天上权能之新启示的天真企慕（注说十一），保证从这立场所见的一切宗教要素，将绝不被抹杀，没有一点消失了而无记念留存。试考虑在各种不同形态中已经出现了每一种与大宇宙的契合。请不要被奥秘的幽暗与奇怪眩迷的势力所创伤。不要承认那妄以为它可能全是想像和传奇。请在你们魔术之杖一度已点触的地方加以深掘，同时你们千万要把天上的泉流带来到白日的光明。

但还请注视那接受神性的人性。不要忘记宗教是拥有所有人类的历史和所有时代文化的源流。宗教又常常必须以奴仆的姿态奔走四方，在它的环境里展开它家乡和它信徒之贫困。你们不可忽视它是怎样常常在其成长中受到抑遏，为了没有施发它能力的余地，而在幼稚时因遭劣遇与不良营养，以致惨然憔悴伤悲。

你们若欲领略全体，则不可徒留止于那些显著的各样宗教，它们几世纪来，光照了和支配了一些伟大民族，而被诗人贤人们以许多方式去荣耀它们。请记得，那在历史上，宗教上最值得注目的，常是分配于只在少数人中，且永不为一般的眼光所烛见（注说十二）。

但当你们用这方法把正确的对象全部地而完全地注意到的时候，要发见诸宗教的精神，并彻底解释它们，仍为一大难事。让我再度警告你们，不可试将它从一切信从者所共有的一些成分约化为一个抽象。你们这样必游荡于万千种白费的研究，至终仍不到达宗教的精神，却只得到某些死材料。你们要记得，没有一个宗教已达成了现实，而你们之能认知它，须直至你们放弃在一狭窄的空间去寻求它，倒在想像中去补充它，并看出它若再有余地的话，它的各原素可能怎样发展起来。而且，正如这方法可应用在所有的实证宗教，它也适用于宗教的每一时期和它的每一附属形态。你们须牢记俟它分解至发见根本关系，仍不能充分刻印它于你们身上。不是这样，即使知道详细是无用的，要等到一切细节紧系于一，你们才算发见了宗教。

即使用这种研究原则作为试金石，你们仍将遭遇万千错误，因为许多东西会碰到你们，叫你们的眼看不到真路径。尤其是，我恳求你们，决不可忘却两件事之间的差异，一是一个宗教的本质，就其为宗教一般的一个特定形态与表现，另一是使它成为一宗派而达到统一的原则。

宗教人士都是澈底历史的。这事不是他们最小的赞美，它却也是极大误解的来源。他们最初充满了他们所作为自身宗教中心的意识那个瞬间，对他们总是神圣的。在他们看来，它是神的直接动作。若不关涉到它，他们便决不说及那对他们是宗教上独特的，亦不说及宗教在他们自身里已达到了的形态。所以你们能容易想像，这个无限的直觉首先建立在世界里，作为一个独特宗教的基础和中心这个瞬间，必定更是何等神圣了，因为这个宗教在所有世代和各个人里的全部发展，是历史性地联系到这瞬间。这个宗教全体和一大群人的宗教教化，是比一个人自己的宗教生活，以及他本身所展示的这个宗教的小小映片，来得无限伟大。所以宗教人士以所有方式荣耀这个事实，以宗教美术的所有装饰堆在它上面，并崇拜它为至高无上主体的最伟大最有福的奇迹。他们决不说到他们的宗教，亦决不表现它的任何成分，除非跟这个事实联结起来。

既然这个瞬间的提及是陪着他们一切的宗教表现，并作了它们的特色，所以把这个事实与宗教的根本直觉相混同，乃是再自然也没有了。这一点几乎使每一个人无不误解，并令得几乎一切宗教的见解受到歪曲了。万勿忘记一个宗教的根本直觉，必是对在有限中之无限者的某种直觉，某一普遍的宗教关系，它是被发见在那可得完成的每一别的宗教里面，不过在这一个宗教里却放在中心是了。

我又请你们不要把那在宗教伟人里或在神圣记录里所发见的一切，就视为宗教。不要在一切中寻求那个宗教的决定性精神。我所排除的，并非仅仅一些琐屑之事，或那些被人人都估计为宗教圈外的事，却是一些屡与宗教混同的事。请记得那些资料是何等无计划地准备了的，以致作家们不可能做到把不是宗教的一切予以排除。又请记得他们是生在世上各种各样环境里，当然不能在所写的每一字上加上说这个不属于信仰。所以，对他们所说人世智慧和道德，或形上学与诗歌，切不可以为它必是不得不进入宗教，或者，宗教的性格应于此中求取。至少，道德应当到处只是一个，而其差异是总应废弃的（注说十三），因而宗教不能凭它们来区别，因为宗教并不应到处只是一个。

尤其是，我请你们万不可被两个有互相敌意的原则所误引，它们几乎从最古代以来，到处图谋歪曲和掩没每一宗教的精神。某些人曾想把宗教精神囿入于某一教义，而排除那不与此相一致的所有形成；另一些人，或由于讨厌争论，或为使宗教迎合“非宗教之徒”，或由于对事物的误解及不了解，或由于缺乏宗教感，竟将一切独特的都讥为死文字。请你们对这两类人加以警避。不论是拘谨的系统化主义者，或浅陋的淡漠主义者，在他们当中你们总不会发见宗教精神，却只在那些人里，他们生活于宗教精神之中，视之为其当然之境，并永在此中进展，而不怀有他们全包罗着它的妄想。

你们是否会以这些当心而在发见宗教精神上得到成功，我不知道。我恐宗教只藉它本身才被了解，它的特殊构造和独特差别，非至你们自己亲属于某一宗教以后不会清楚明白吧。

你们怎样可做到分解那些远古民族的粗野落后宗教，或把那编在希腊罗马美丽神话中百千花样的宗教现象加以阐明，我不欲多管。但愿你们各自的神导引你们！但当你们走近至圣所，看见大宇宙的最高统一与总全之时，当你们静观宗教的最高阶段的不同形态——不是什么陌生怪异的，却是多少存在于我们当中的——时，我便不能不关切于你们是否发见着正当的观点。

我该当说的只关于一种，因为犹太教很久以来是死的了。那班尚穿着它的法服的人，只是坐在不朽的木乃伊之旁而叹息，吊其死别与其可悲的遗迹而已。不过我仍欲对这类宗教予以一言。我的理由不是为了它是基督教的先驱者，我讨厌那种历史的关系。每一个教各有它自己的永远必然，而每一个宗教起源无不是创新的。但是犹太教的美丽天真像小孩般的性格，却使我十分动心。而这性格是如此全然埋没，我们这里见到这样一个显著的实例表出一个宗教前曾存在于一大群人当中，而它堕落至于完全绝灭，使后人对之将以数语相酬。试除去政治的和道德的一切，素被认为它特色的。请忘却那把国家附属于宗教或甚至教会之下的试验；又请忘却犹太教在某种意义下曾为建立于一古代宗族史之上及由祭司支持的一个教团。单请注意那与这一切无关的，就是它严格的宗教要素，而后称说什么才是那透澈在其中关于人在大宇宙的地位，和它对永恒者的关系之意识？不是别的，就是一种普遍直接报应的意识，以及无限者对凡出自随意的每一有限者之一种特有的反应，而这反应本是通过另一个有限者所发出，也是出自随意的行动。一切的一切都是可作这样观：生长与萎逝，幸福与灾殃。即使在人的灵魂里，自由随意常与上帝的直接运行相交错。它的一切其他属性都依据着这原则而表现，且总被认为与它有关。上帝是到处被表象为行赏与罚，试炼各个人在各件事上。当众门徒问基督“谁犯了罪，是这人呢或是他的父母？”（约9：2）时，犹太教的宗教精神最明显地表现了出来，而祂答说：“你们要想到这些人比别人更多犯了罪”（参路13：1—4），这是祂对犹太教的抗议。

所以在犹太教当中有普遍交织的平行法，这不是偶然的，却是表明它在对话上所定的价值。它认整部历史是这种吸引与这种抗拒的永常交错，故表现它为神人之间言与行的会谈。而凡有结合之处，是不过由于这种处理的一律。这也是犹太教所以认为那包含了这个大会谈全体的传统是神圣的，除非透过它，达成宗教是不可能的；这也是所以在较后的时代，在法利赛和撒都该等宗派间的争端，是在于这种交谈究竟在那一派当中进行着。

正由于这个见解，在犹太教里预言的天禀特别发达，非其它宗教堪与相比。即使基督教徒，比起来只算是学习者而已。这整个观念是最高度地小孩子样，它之能进行，只在一个不复杂的小舞台上而全局单纯的小舞台，在那里动作的自然结果就不至于受到阻扰或障碍。但是这宗教的信徒越进展至世界的舞台，而与别些民族发生关系，这个观念的表现就越感困难。它不得不用想像力把全能的主所要说的抢先说出来，那就是，把时空的距离铲除，转将那交接的第二部分直接带到眼前。那就是预言的本质，而对此的努力，必然为犹太教的主要现象，直到它不能再抓住这个宗教的根本观念（报应）与固有形态为止。

弥赛亚信仰是它最高的杰作，最珍贵的果实，而也是它最后的企求。一位新的君王必来到那久已不闻主声的锡安，使它恢复固有的荣华。藉了将诸民族压服于古老律法之下，那曾因他们争战的集团，他们势力的冲突，与他们风俗的分歧而致中断的族长政治时代之简单制度，再度要成为普遍施行。这种信仰曾有长时期的保存，像一个仅存的硕果，在所有生命力消逝之后，孤悬在衰萎之株，至无情的岁暮。

这种窄的观点容许了这个宗教——作为一个宗教——不过一个短时期。它死去了，由于它的神圣经典已告封结，耶和华与祂人民的交谈就被视为闭幕了。那由这宗教来的，与政治团体之相结合，尚仍挣扎其羼弱的余生。这宗教的外壳，继续了直至晚近，好像有一个其生命与精神早经消失之后的一个动物中所可能有一种不好看的机械运动。

基督教的创始直观是较为荣耀，较为崇壮，而较与成熟人类相称的，它较深贯入系统宗教的精神，较远展开其自身于全宇宙。这个直观不是别的，就是认识有限物对全体统一的普遍抗衡，与上帝所采取的方法来对付这种抗衡，即和解那对祂自己为敌者，并由于把那有限兼为无限，人性兼为神性的诸点，散布到全面，就限定这种愈离愈远的趋势。腐坏与拯救，敌对与调停，是这种特殊情感之两个基本的结合而不可分的要素，基督教的整个形态与其所含的一切宗教材料，都由这两要素所规定。精神界以永加的速力离轶了它的完全性与不朽之美。一切祸害，甚至有限者必在它尚未完成其存在循环之前而萎灭，都是自然个体力求自我实现之意志的结果，它是到处拿自己跟全体脱离，妄求靠自己有所成就。死亡本身是为罪之故而来到的了。精神界由坏趋向更坏，以致不能成就有神圣精神实际生存在其中的任何工作。人的悟性因黯昧而自真理轶离；人的心情堕落而在神前毫无值得颂赞之功劳；在有限性的所有部分中之无限者的形像，归于消灭了。

神的照顾之一切处置，都被认为是为了医调这种状态而安排。它们并不为要对感情发生直接影响；它们并不考虑其所产出的幸福或苦难；它们甚至不作抑止或促进某些行为之用。它们不过准备防阻大规模的腐坏，无怜悯地扑灭那已不能挽救的事物，而产生有新能力的新创造是了。因此，上帝施行奇迹异能来中断和动摇事物的历程，派遣一些多少住有神灵的使者到人世贯注神的能力。

基督教对宗教界也有同样的了解。当人藉自我意识而求与全体之统一相合契时，有限物来阻挠他，以致他虽寻求而不见，乃至丧失那所已寻得者。他是缺陷，不坚定，而依附了一些琐屑枝节的东西。他有意欲力而无注意力，因而就迷失了目标。一切启示全落了空。一切都被世俗感所吞没，一切被内在的非宗教原则所扫除。但神发见着新的设计。单藉祂的权能，更有荣光的启示从旧的胎包中发出。祂设立着更崇高的中保在祂自己与人类之间。在后来的使者中，神与人的结合越加密切，以致人类可习知永恒主体。可是，人不能了解什么是从上帝之灵而来的那个古时埋怨，始终不能移去。

这是基督教所以再好也没有地意识着上帝，与在宗教及历史中的神圣秩序。它拿宗教本身编为宗教的材料。这样，它是宗教的一个较高“自乘方数”，而这就最显出它的特征与规定它的整个形态。为了它以弥漫全宇宙的无神本性为前提，并以之为其宗教感决不可少的部分，它是澈头澈尾地论争的。它在对外传播上是论争的，因为，为使它的最深本质显明，它必须赤裸裸地揭发一切腐败，不论其在道德上的或在思想上的。尤其是，它必曝露那对意识到至高主体的敌对，即是非宗教原则的本身。它决不留情面地揭发一切虚伪的道德，一切坏宗教，一切这两者的不幸结合以交掩其弱点。它逼入腐败心肠的最内秘密，而拿个人经验的圣火照澈那匿居于黑暗里的一切罪恶。它所曾表现的几乎第一件工作，是破坏了它同时代同胞的最后期望，说除复归至更纯洁的信仰，更高一层的世界观，与复归至上帝里的永恒生命而外，而作任何其它期望，乃是反宗教的，无神的。它大胆地领带了异教徒超过他们所造神祗世界与人类世界之间的隔离。若不生活，动作，存留，都在乎上帝（参徒17：28），即是对祂之全然无知。果使这种天然情感或内在意识没落在一堆感性印象与欲望之中，则毫无宗教得进入于那狭窄感力之内了。基督教前辈就是这样到处掘发了粉饰的坟墓，把死人的骨头曝露了（参太23：27）。假如基督教这些初代英雄是哲学家的话，他们便同样强烈地抗议哲学的腐化了。他们决不曾茫然于神形像的梗概。他们在所有歪曲与退化的背后烛见了隐藏的宗教之天种。然作为基督徒，他们所曾主要关切的，是与上帝隔绝而切需一位中保的各个人，因而他们每一次说到基督教时，就是说到这一点。

而且基督教在它自己的界域内与众圣徒的深密团契内，也是尖锐而激烈的论战者。正为了宗教未尝有如在基督教的依其根本前提而如此完全理想化，所以对在宗教内一切实际的不断战争，是被认为一种决不能充分完成的义务。且正为了无神性到处活跃，为了一切现实全属不圣洁之故，无限的圣洁成为基督教的目标。它决不以其达成为满足，甚至在其最纯粹的产品中，甚至在其最圣洁的感情中，它还探究非宗教的迹象，以及一切有限物倾向脱离全体统一的兆头。一位古代作家带着至高灵感的情调批判宗教团体的敬虔状态；伟大使徒们本着率直的心胸，讲论他们自己。而这是每一个涉足于神圣圈界者所应该作的。他应该不但是一灵感家与一个教师，并且谦卑地提供他自己给一般的考验。没有任何事物，没有甚至最可爱可亲的事物足惜；没有任何事物，没有甚至最被一般承认的事物付诸等闲。虽然外部它被称颂为圣洁而在世间被认为宗教的本质，但在内部它必须承受再四再三的严厉考验，好使一切污垢尽被消除，天来色彩的辉煌更清朗地于所有敬虔的精神动机中照耀着。

正如在自然界你们屡见一群复合的物体，一旦它的化学力征服了外界抵抗，或恢复了平衡关系，就在内部蒸发，而元素一一分离，同样，基督教也是最后将其论争力转以对付它自身。它永远挂念不要在它对外非教的斗争中，容纳了某种异物，或在其本身尚有某种腐化原则，它决不逃避甚至最剧烈的内部震撼，而把罪恶排除。

这就是植根于它本性中的基督教历史。“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”：是教主本身所说了的（太10，34）。祂的温顺灵魂当不可能意味着祂来是为掀起那些全然违反宗教精神的流血骚乱，或是为发动那对付活宗教所不相干之死材料的一些恶斗。它却是意味着那些必然自祂教训的本质要发生的神圣战争，而如祂所痛苦地描述的，这些战争是在把心胸切裂而使生命的最亲密关系予以解体；只是这些是祂所预见的，并在预见中好像命令着。

然而，不但是基督教诸要素本身皆受支配于这种不断的筛滤；并且在它们于精神中的连亘存在及生命里，也有一种无餍的欲求，永望更严格的洗净与更丰富的完全。凡不意识到宗教原理在其中的瞬间，总是被认为非宗教性所控制。宗教只有一个敌人，即是宗教之不出现：宗教的每一中断处即是“反宗教”。若是内心有一瞬刻不具对无限者的直观和感觉，它就立时感到仇视与对它的疏隔。因而基督教的首先和基本的要求不外乎永保敬虔的情态。它表轻蔑于一旦敬虔只支配着生活某些部分而即沾沾自满，即使那敬虔有最强烈的表现也不满意。敬虔应是决不休止，决不应有任何事物跟它不一致的，或立于绝对相反地位的。我们应从一切有限物中见到无限者。我们应站在这样的立场，把宗教情感和见解跟一切情绪结合起来，不管它们是由什么发作的，并跟一切行为结合起来，不论它们的对象是什么。那是基督教中大成功的真正最高目的。

由这种基督教的基本观念一切其它见解都是导出的，它如何决定其感情的性格，也就不难窥见。若不然，你们称那引向伟大的对象，与使你们意识到无限性之一种不厌的企慕感做什么呢？你们在发见神圣者与凡俗者，高贵者与卑贱者亲密结合之时，获得什么印象呢？那催逼你们时时假定这种结合的普遍性，与到处去探究它的心情，又是什么呢？对基督徒来说，这种神圣的悲情——那是我在字典中所能找到的唯一名称——并非偶尔，却是他一切敬虔情感的高强音调。它伴着他所有的快乐和所有的痛苦，所有的爱心和所有的恐惧。不，在他的骄傲中，在他的卑抑中，它是基本的音调。若是你们知道怎样从几个各别性质挽回某种精神的深处，而不受烦扰于那些谁（按，指上帝）知自何方来的外来成分，你们就会发见在基督教教祖中澈底支配着的这种情感。若是一个只留下单纯文笔的几张，能引起你们注意的话，你们将发见从祂心腹之友遗给我们以每一个字当中的这种音调（注说十四）。而若一个基督徒容许了你们在他灵魂的圣所里倾听，你们自然捉到了恰正同一的声韵啊。

这样便是基督教。它的被歪曲和种种腐化，我不欲予以粉饰，因为，每一圣洁的事物一旦成为人性的，它之不免腐坏，也是基督教根本的世界观之一部分。我亦不拟更远入至圣的细节。它的行为都在诸位的面前，我相信我已给了你们头绪，它能引带你们经过所有病态，并不顾一切地使你们达到最密切的审辨。请抓住那个头绪，始终不注意别的，只注意那第一理念是怎样明朗，繁复，和丰富地被发展出来。

当我在其生平之不完备的描写上，看到那在宗教中作为所未曾有过最高贵表现的创造者之神圣形像时，我所最惊服的并不是祂道德教训的纯洁性，因这不过表达了凡意识到他们精神性者所与祂共有的，因而祂的宣言，甚至祂最先的宣言，也不能使它有较大的价值；所惊服的又不是祂性格的独特性，即是高尚权能与感人温顺的亲密结合，因为每一位高贵而单纯的灵方，必在一种特殊情况中展示伟大性格的某些迹象。这一切不外乎人性的。然而真正神性的要素，是那祂为此而来的伟大理念，怎样在祂灵魂里达到了光荣的明朗。这理念是，凡属有限的一切，为了与上帝相结合，是必需高级的中保，而在有限与个殊的压力下的人类，既惯于在这缺陷之下想像到神性，则惟有从救赎中才可得到解救。凡欲移除那遮掩这理念在祂里面的起源之帐帘，乃是徒劳的蠢事。因为宗教中的每一起头无不是奥秘的。曾图为此之不慎的冒渎，只能是歪曲神性吧了，例如有人设想祂是从祂子民的古代观念出发，这观念祂只想加以否定，其实祂藉自称为他们所期待的“人”而最光荣地把它肯定了。这一切我们不如置之不理，单考虑那充满祂灵魂的对精神世界之活的同情，这同情的圆满作成，为我们在里面所发见着。

若是一切有限物，为了免从永恒者更离去，而散入于空虚及幻瞬，并为了使它们与全体的结合得到支持而出现于意识，是需要一位高级的中保，那么，那中保必不再需要一个中保，因而不能单是有限的。它必是属于双方面，它必参与神的本质，而它所参预的方式及意义，必与它参预人的本性一样。然而祂在其周围曾见到有什么不是有限者而需要中保呢？而且除祂自己之外，在何处能有中保呢？“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。基督的知道上帝并存在于上帝之中的单独性，祂这种存在于上帝里头的固有性，以及这性质传达它本身和掀起宗教的能力——祂对于这一切之意识，是同时祂具中保任务兼具神性的意识。

当祂——我不欲说当祂站在敌人的暴力面前而再没有生下去的盼望时，因为那是不足道而无关重要的——。但当祂被投于永久沉默的思想中，并看不出在祂门徒中有任何显著的团契组织，当祂面对着那如此强力反对祂的古昔腐败制度可放出庄严的绚耀时，当祂被一切自儿童期所惯于尊敬的，并能激起寅畏与强迫服从的势力所围绕之时，祂由于自己，惟有给那种情感所支持，毫不踌躇地发出那在人世所能说的最伟大之一言，“是”，那是最荣耀的神化，而再没有什么神性能比在这样宣言的更为确定了（注说十五）。

祂的祂自己既然抱这种信心，世人还能怀疑祂不确有把握：不但为大多数人的中保，并且留下一大学派，从祂的宗教演出他们的宗教吗？祂是如此地确实，使得在这宗教尚未成立之前，祂已设定了其圣礼。祂这样做，是深信这些圣礼足以引带祂门徒辈至一安全的存在。不，祂是那么有把握，祂已早在祂门徒当中，本着预言的热烈，说出了对祂记忆之永垂不朽。

可是祂从未主张祂为唯一的中保，或祂的理念惟独实现在祂一个人身上。凡信从祂而组成祂的教会之人，都应当同祂而藉祂俱为中保。祂亦决未使祂的学派与祂的宗教相等同，像是祂的理念该为了祂人格的缘故而被接受，却非为了祂理念的缘故而接受祂的人格。不，祂甚至愿让祂的中保任务不被承认，只要圣灵，即那作为祂的宗教在祂自己与别人发展出来的原理，不至亵渎（参可3：29）。

祂的门徒也不曾把这个学派跟祂的宗教混同，施洗约翰的弟子辈，虽极端负责不完全地把握了基督教的本性，但被使徒们认为基督徒，而列为基督教会的纯真会友。而如今也应当如此。凡在他的宗教里从同一的主点发布出来，不论是否他的宗教自他自己或自别人产出，他就是一个基督徒，不管是什么教派。自然而然地，当基督以其整个效能表彰给他的时候，他必定承认祂为有史以来之一切中保的中心，为救赎与复和的创立人了（注说十六）。

基督也不曾说过，祂本人所能传达的宗教见解与感情，即是应从这个基本情感出来的宗教之全部范围。祂始终指示活的真理，它会在祂以后到来，虽然只是“受于祂的”（参约16：14）。祂的门徒亦类乎此。他们都不曾限定圣灵的作为。圣灵启示之无限自由与绝对统一是给他们到处所承认的。

而且在以后，当圣灵的初度开花已过去，而祂的作为好像休息的时候，以至于有些人以为这些包含在圣书之中的作为是一种完结的宗教法典，这看法只由那些误认圣灵的睡眠为死去的人所传播，的确，就他们来说，宗教是已死了。但凡感有宗教的生命在其自己，或看出它在别人身上的一切人士，则对于这种反基督教精神的所为，予以抗议。这些神圣的书卷凭其固有的力量而成为圣经，但是它们决不禁止任何其它书本成为圣经。凡以类似的能力写出的东西，即被许附加于经卷。嗳，凡由全体教会，因而也由神的灵，后来者的发言，真不应该加入去吗，虽则圣灵的初果无疑地具有特殊的圣贵和价值？（注说十七）。

由于这种无限制的自由，这种根本的无限性，基督教中关于神圣中保权能这个主导观念，发展了许许多方式，而对神本身住在有限物里的所有直观和情感，在基督教内才得到了完全。这样，由于神的本质和天上权能独特地寓乎圣书之内，它便很快地被认为一位逻辑的中保者，使得有限而堕落的理性能以认识上帝。另一方面，圣灵，按照后代所取另外的语义，成了一位伦理的中保者，藉以在行为上接近上帝。是的，甚至今日，无数基督徒宣称对于凡能藉神圣生活或任何神性印象而证明自己成了——即使只对一个小小团体——高级感力的首先警觉的每一个人，无不即承认其为具有中保性及神性的。对其它诸人来说，基督始终为一与一切，但其它诸人宣称了他们的中保者即是他们本身或这个或那个什么。不论在格式和材料上可能有什么缺陷，这原理，只要是自由的，便是真合于基督教的。还有其它的人类情境，在其对基督教中心点的关系上，为在基督的言论或圣书里皆无暗示着的一些情感和象征所表现，而且这类的现象将来要发见的更多，因为整个的人生决乎尚未具体表现在基督教的特殊形态内，可是，不管有人说到基督教的迅速而已显出了的颠覆，它尚将有很长的历史。

它为什么有没落的必然呢？的确，它的活生生的精神屡次而长告眠睡，并在文字的死壳里陷入一种硬化状态，然一旦精神界的季节有利于它的复兴，而促动它的血液循环，它便吝见苏醒。这样它屡次以各种不同方式更新它自己。每一实证宗教的根本观念本身是永恒而普遍的，因为它是那永远存在着的全体之一构成要素，但它的全部发展，它的时间上存在，可以不是同一意义的永恒与普遍，为了将宗教中心正放在那个观念里，它需要不但是某一心理态度，并且是全人类的某一状态。若是这种状态，在宇宙生命的自由表演中，一去而不复归，则那曾藉其价值使一切其它依附于自己的那个关系，便已不能维持它自己在情感中，而这一类宗教便再无法延存。这是一切儿童样的宗教在人们不再感觉它们的基本能力时的情形。它们该被收集为过往的纪念碑，而贮存在史学杂志之内，因为它们的生命一去而不复归。但超出乎它们一切之上的基督教，既然是更有历史性的，在其光荣上亦更谦卑的，就明白地承认了它时间上存在的这种过渡性。它说，一个日子会来到，那时必再没有任何中保，天父将为一切的一切（参林前15：28）。但是这个日子何时将来到呢？至少我只能相信它超过时间的事。

基督教根本直觉的第一半，是在人类事物中，即使伟大的而神性的一切，也必归于朽坏。假如一个日子会来到，那时这事——我不欲说不能再被发见，但——再不能闯入来，那时人类如此一律地平静地前进，以致只有那靠星宿计测航程的舵师，才知道它在大海洋上被一种吹过的逆风驱返，而平凡之目，只观看所发生的，再不能直接窥察人间事件有任何后退，那时我甚乐愿站在于我所尊敬的宗教之废墟上。

基督教根本信仰的另一半是：某些灿烂的和神性的要点是所有改善这种腐败，以及有限者与神之每一个较密切的新结合之根源。果真一个日子来到，那牵引我们至最高本体的力量，如此平等地分配在大群人类当中，致令更强烈地受感动的人士将不必再作别人的中保，我愿意可见到这，我也甚愿效助于使一切自高的平坦，使一切到达同等水准。但是这种平等比任何其它的平等殊少可能。腐朽的时代等候着一切人间事物，即使具有神的来源者亦无例外。从上帝派来的新使者将以崇高的权力拉引不义之人使近于己，并以天火净化腐败者流；人类的每一个这样时代，乃是基督教的复兴，而唤醒其精神成一个崭新而更美的姿态。

而若永必有基督徒存在，那么，基督教是否终得普及，并作为唯一的宗教来独力统治人类吗？基督教斥责这种专制。它对它自己的每一要素表示充分尊重，而愿见其成为它自己全体的中心。它不但愿见那由它自身造出之万般殊异至于无限，并甚愿看到甚至外边的一切，作为它所不能自它自身造出的。它决不忘怀它自己的腐败性以及它自己屡受悲遇的历史，正是它不朽的最好证据，并永期待着从那今正压迫它的不完全里解救出来，所以它很愿见到在它这种腐朽圈之外别的更年青的，如可能的话，更强壮和更优美的宗教，在它近傍发生，其出生可能是自所有地点，甚至自它觉得是最外部最可疑的宗教限界。诸种宗教的宗教无论收集多少材料，总不能满足它在人间万事上的纯粹兴趣。正如再没有比之要求一般在人类中的一律性为更反宗教的了，同样再没有比之寻求在宗教中的一律性为更反基督教的了。

上帝得在一切方式上受静观与崇拜。各式各样的宗教，或是彼此近似的或是彼此结合的，都是可能的，而既是一种在什么时代必实现，我们就可以企望在一切时代都有对许多宗教的一个约摸感觉。在一些伟大的机会中，万物皆同意在那些宗教当中确保对一个有一扩大永续的生命；在那机会中，同一的见解得一致地与不可抗地发展在大群人士中，许多人皆被神的同一印象所深深感动：这样的伟大机会必是太少太少了。但是目前的时代既然很明显地作为两种不同秩序之间的境地，我们从其中岂不可以有所期望吗？目前这剧烈的危机一旦消逝了，或可带来这样的一个机会，而一位具有先知的灵，像我们时代的热烈诸魂所具有的（注说十八），若将他的思想转向创造的天才，也许能指示一个据点，对将来人士作为他们与上帝交契的中心点。但是，不管怎样，不管这样一种机会尚迟未出现，宗教的新发展，不问是否在基督教里面或沿着它，必定来到，而且很快，即使这些新发展，过了一个长时间只以孤立而变动的样子出现。一个新创造总是从“莫须有”中出来，而在今日那智慧生命具有力量与丰满的一切活跃人士中，宗教几乎无物。从无数机缘的某一个，它将发展在许多人之中，而在新基地上采取新的形状。巴不得拘谨而胆小的时代成为过去吧！宗教讨厌孤独，特别是在其青年时代，因为这对万物是爱的时代，它若在那时孤独就渡过消磨渴慕的生涯。当宗教在你们里发展之时，当你们意识到它生命的最初迹象之时，请你们立即进至与众圣徒紧密团契之中，它抱合一切宗教，而只在其中谁也能发皇腾达。你们不要因为众圣徒散居远隔，而以为必须说给一些未成圣的耳朵。你们问什么语言是足够秘密——它是讲话，文字，行为，或是神灵的静默映影呢？我答，一切方法都合用，而你们知道，我就没有自厌其高声。在一切方式里，所有神圣事物永保密秘，而不露给俗人。让他们尽所能地去咬破外壳，但你们呢，总不要拒绝敬拜在你们里面的上帝。

第五讲注说

（一）在上文所论及的宗教之歧多与教会之统一这个问题，这里表达较为简短，所以我愿乘此机会把这个显为矛盾的说法加以解明。第一，在每一种信仰类型里，使教会团体富有排外性，乃是一班心胸狭窄的教友，他们一方面绝对不去参加另一教派的宗教活动，永不欲知其性质及精神；另一方面，他们为了极微细的偏差，立即要另自建立团体。但较自由及大方者则寻求对一些不同信众之心灵加以同情欣赏，不但作为旁观者的地位，去尽量主动地去参加那种心灵在其中得以展示崇拜。假如两个福音派教会的会友们当中不曾有这样彼此参加，那么，现在还不能比一百或三百年以前好，还不能有任何合一的思想了，即使在他们最混和地同住的地方。所以凡赞同合一，也必赞同那种参加。当然一个天主教徒能较易为福音派仪式所启导，因他于其中只不见了少少，而这，也可算有其补充之处，但一个复原教徒去参加天主教仪式，就不同了，因它最积极地表出两个宗派的不同，因而不足表现他的信仰。不过，即使对一复原教徒，也有一种不抱局外主义的方法去参加，即是在内心加以改铸，适应，转换。只有那做了这样的复原教徒，才能夸称对天主教方式加以谅解，而在撞着抵牾时守住了他自己的信仰。

这就引我们来到第二点。只有力求建立一个包容一切的社会，才是真正而无可非议的容忍原则。这样一种社会的设立或只有万一的可能，但若果它的可能完全消没，那么，我们不能不认为宗教之不同类型，是一种无可避免的罪恶了。这情形正像一些不同政体的国家之能做到相互容忍，是由于它们彼此交往仍属可能。一旦交往断绝，不容忍发生，就贸然以为有权去干涉它国的事。这只能由一个政府，出以一种行动，显然是破坏性的行为，决非凭着理性乃至某种藉口。不过，只有心胸狭窄的人才擅称有这样权利。较开明自由的人随处寻求开放交触，因而使人类显成大同，而仍然他们丝毫不至牺牲其对本国政府的爱心。同样的，在宗教上的真宽容，与一切局外主义离题万丈。

（二）这个说法强烈地享受着那写出了此书的时代。那时没有伟大的公共兴趣。各人按着他自己的特有环境而估计他自己的情况，毫无公众精神的一点迹象；法兰西大革命本身，虽则已经发展为一宗很有全世性的事件，我们对它有一种完全自私的，因而极其随便及因循的看法。只于其后，即在灾难的日子，亦就是光荣的日子，我们始再学习了公众情绪的力量，那时公众敬虔的意识与慰安才一同回复了。在现下，爱国与宗教的情绪可以容易以一个来衡量第二个。因为在祖国里的事若只发出一些空话——非所求的力行——，敬虔无论说得怎样热心，也是空洞；而凡改进我们情况的兴趣碎裂为徒党之处，敬虔亦再堕落为宗派主义。可见一种自然的，健全的公众精神之觉悟，比以一切批判的分析，更有贡献于宗教之澄清。因为那分析，如本书下面所指出的，若缺乏这种的动机，就太容易变成怀疑的虚无。伟大的社会兴趣一旦削弱，敬虔就跛足而惑乱。因此，一些有晦昧趋势的宗教团体，最好弄清楚与它种宗教的一切接触。

（三）我这里作了稍稍的改变，排弃了一个谐谑，好更接近于历史的事实。一个同一类型的信仰之多种区分，显然不是同等价值的。这种独特地再把全体改铸，是具有一种自然的价值，而有存在的正当权利。在另一方面，凡为不大重要的小单元之分裂，像在第一二世纪时从教会大团体分离那样，其存在只由于少数人士的顽强。只不过，他们虽在一点上自行脱离而去，但不必忽视其余大部，除非被永峙的争论弄到水火鸿沟。那些真正被称为宗派的，与这一个指示有意排斥异己的名号相应的人，乃是没头于三数偏锋的见解，而让一切其余成为与己绝不相容的那些人。这些宗派经常由一个心胸狭窄而有力的人所建立。

（四）对这个区别的立场，我希望异己充分自己宣明了。不过，这种位格与泛神的对立，由于两皆经过那三个段阶，使我有机会从这一方面来说明这事。两者即使在其多神思想时期，这对立是不可否认的，只是不大清晰而已，由于在凡不完全事物中，其对立总不清楚。希腊神话中的多数神祗，一旦我们把它们历史上所知的一切并在一起，决没有统一性，所以在说明上，我们必须追溯至它们对其不同国家，何时起才发生效助，及在那里流行之神话的性格。这些神的位格既然这么模糊，它们的形态遂很容易成象征性。有许多外国来的神是获得了本地的名号，颇为象征，例如那由以弗所来的狄亚拿女神，那是宇宙生命（Natura naturans自然生命之神）的一种表达，它是位格观念的直接对敌。在埃及与印度系统中，诸神的基础是象征的或象形文字的，亦无位格的涵义。这样地对第一原因的一种纯粹象征说法，没有意识的神格，实在是属泛神。不过，象征主体或象形主体的诗化戏剧化表达，则产生一种人格的貌相。这样，多神论的两种形态——位格神与泛神——好像是夹杂一起，但原则上它俩易于区分。由类提法表明同样的在混沌时期或拜物教阶段中，接照类型法应该有同样的对立存在。不过，这里承认和表出它较为困难，因为其中只有神祗的雏型，只在后来才发展为精神性的。

（五）在自然主义中我包括着通常所称的自然崇拜的一切宗教形态。在这意义下，它们是无位格的多神性，星辰崇拜也非例外。甚至崇拜太阳也只是表面的一神教，因为对世界系统之一较广知识，必是立即约化它为诸星崇拜，随而约化为多神教。从这通常行用出发的不利点是：我们当中使用“自然主义者”和“自然主义”两词颇为殊异。我之能为自己辨护，只有寄望于凡不想及古代用法而想到现在关系的读者，会容易理解所使用的说法，并见其为适当。不论如何，我仍愿意不保留这用法，只不过自然主义与唯理主义的名辞被用为几乎同类，而作为超自然主义的相反语这种样子，即在那时是使我极不喜欢，因为我以为它促致混乱，对这意见我一向在不同机会上加以表达了。把“理性”跟“启示”相敌对，是不无意义，且比通常所想者更多可能，但“自然”跟“启示”的对立，则毫无根据。又这种敌对，基督徒所常依据的圣经基础，完全没有指明，而由这立足点越讨论这事，它将越感困扰。

（六）期待还有新的多神教能发展，并不是荒唐。这种期待是基于拙著信仰论诸论中所暗示的观点，即是，许多的多神论系统显然由于把一些偶像祭拜的酋族的小教，溶成一起而致。这些系统比之它们的成分有较高的价值。那些只有一种庶物崇拜的种族若是存在一日，则这样地出现多神体系是可能的，而当基督教传道工作几乎沉睡之时，我认这个多神教是最粗野社会走向改善的自然途径。但这种或然性近来大为减少，因为那些庶物崇拜有可能被基督教直接加以感化。

（七）有一个时候，异端（heresy）这个名称是颇荣誉的。不只在希腊人当中，哲学家和医生的学派，即当时一切科学和艺术之家，皆曾蒙此称呼，而且到了较近于本题之犹太人的各种教理学派，在希腊人当中，也被戴上这顶帽子。在教会语汇中，教会的设定信仰已不称之为正统派或公教的“异端”。可是这词之专为那应受排绝者的使用，并不基于heresy一字的本意。或者这用法的发生是由于它在圣经上用来指别的，有恶劣意义的事。我这里引用它来指实证宗教，是正如以前用它指希腊的各学派，而它们一起是包含了整个民族的哲学。一种哲学体系若不曾把捉任何真正哲学要素，并且多少求取将一切其它成分称引到它的话，它必是很坏的一个。实证宗教也是如此，所以我们可下结论说，假如它们全体发展，它们的总量中就包含了人类的整个宗教。

（八）这个“创造”的字眼，自然带有某种限制。我写此句之时，曾信赖每一个人可为他自己完成它的意义。例如，我的意思不能是只有那能自己便是基督，假如基督不已先他而问世的人，才是一个基督徒。但是我们必须承认，只要是每一个人在基督未生以前的时代，在犹太人当中坚持了并传达了弥赛亚观念，而在异教当中确信了偶像崇拜的不足，且只要是他感觉得拯救的必要，被基督教吸引而亲近了基督教，则他是一个基督徒。下文清楚地表明我所说，某些人或者也许有许多人能离开历史上的宗教形态而发生新宗教的萌芽，并且有义务应将它生长出来，是不十分认真的。

（九）我希望这文句在其连结上不容易招致误解，但我不得不在意义和表达上作稍稍的更正。第一，在表达上的表面意思，好像在宗教的领域中，大有可能进至新发见，或藉立定志趣以产出某物。其实凡属真实和纯粹的一切，特别是新的，必定像灵感一样，自然而然地从心情发出。不过那“表面意思”将不欺骗那些坚持全体之表达和连贯的人。第二，至于意义，它似乎陈出得太宽广及太不顾各种宗教形态的大异。因为最高阶段的所有宗教，特别是，已经为自己建构了完备神学的一个宗教，必定有资格检查它的整个领域。系统神学的任务是在描绘这样一张地图，使不但本教范围内经已实现的一切，无不发见其本身的位置，而且每一可能的位置也有指明。当我们谛观这样一张地图时，将不容易看出有何空隙，只不过某部分较多填充，而某部分较少而已。我在这里所假定的，只在次级宗教形态和较小宗派中才能看到。我已经表明为何后者自然倾向于不喜应付全面的宗教事情，而在前者里，各形态之不同处太少，以致不明彼此互相充补成全。

（十）本书澈底忍承反对的符号，而那些能回想那个时代的人，会得容易明白我在这里主要是卫护那些把自己宗教生活的开始称引至一个确定时际的人。可是这决不单在企图使凡对这观点的人闭口，确保他们不能更为自己辩护。很奇怪地，我曾不得不卫护我这个立场来反对一位久己谢世的能干人物，他曾在我所大加重视的一个宗教团体里为一卓著的教师，而他的整个行为其实是基于恩典有特定降临之时刻的这个假定。他曾问过我是否我实际相信这样的顿时恩赐，而认其为必要，使得宗教生活的逐渐点滴成长自觉不够兴味。他提出一种经验，是必打动了一切留心读过那些醒觉人士生平行传的人，即那些接受确定神恩的缘会，开始一种亲身的独得的宗教生活的人，都是迟早遇到丧失了这种确定的一时，然而再有确定的缘会到来，而对于此我们不能不怀疑是第一次或第二次经验呢，才是那人宗教生活的真正开始。由这种怀疑可见真理只在渐次进步之中，首一际遇是作准备，第二第三是预证实。我那时提醒他（并现在也对你们说）我不曾视忽然的启发为唯一的方式，却亦承认渐渐的兴起与成长。不过，我主张内在的真理是两者的结合，一是在甲场合上较为显著，另一是在乙场合上。然而，假定这样的顿然际遇是一回事，而要求每人都有这经验，也能意识到其特定的时间，乃是另一回事。我在一次说教中更发展了这个观念。这样，我们两人终于意见一致。

不过，这里陈述的事作为一非常的际遇对那由它所产生而必然是个独的每一生活，对这说法有两个反驳可以提出。第一，即使在教会初期，一起有大群人士为使徒们的讲道所惊醒为基督徒，可是有的时候，不但在外教人士当中，却特别在那些屈服于世俗与业务的敬虔基督徒当中，这样的觉醒确是十分流行，因而不能视为一种非常的举动。由此之故，第二，它所产生的一切，或者不是非常的及独特的，尤其由于这些觉醒时常出现为对呆板一律，广泛的淡漠及放肆的反感。这种结论是为经验所支持。在不同的时候，我们发见正在那些辩护这样的决定性际遇之人当中，只有一种单调而一律的敬虔及其相结合的心灵状态之同一而多少混乱的词语。但这是来自那些际遇之不确定性，而我拿突觉生活跟渐展生活相对照，并不是这种意义。在逐渐发展之中有共同的成分占优势。个独的成分则被共同成分的能力所改铸而附属于其中。特色是比较难得的，极少出现的。然而那不过是似乎基于醒觉机缘之宗教心情，则也具有同一性格。即使那些传布改信的人，通常只指出一个传统的模式，它从它的十分受限制直至几种强劲公式，是专适于诱起一些冷淡的人，不论他们是否僵硬心肠或罹过失败。正因他们的见解需要这样一个机缘，他们永峙的要求实际是准备它的。藉着这样机缘的重演——虽则只是一种笼统而本为经过的样子——，本人软弱不配的意识与神恩典的意识一齐增加，而宗教生活亦随逐渐确立，但同时也是严肃地依附那个类型，随而小心翼翼，有麻烦，仅足以对付。这是这种广泛不可否认的结果。若是具有这样历史的一些人，稳稳当当地保持他们自己的领域，他们可为我辈效助的同志。当他们受着人间高等文化而自感快意于这个宗教阶段之时，那是一种又高升又谦卑的现象。但我这里并不指称他们，因为他们不曾发展独特的生活。我所称引的机缘是属于颇不相同的印证。它们的来临只在宗教倾向已峙存之处，只不过它仍是混沌与不定的。它们不是外来势力的结果，无宁是，它们之准备是由于常新地感觉得凡由外所供给的一切总是不安定及不充足的。由这种消极，凭着沉静思考与灵感而形成为积极，最深内的自我被神灵所把捉，那时，它领会了自己，就多少突然地迸发而出。这些都是稀罕难得的出现，但在即使是最不留心的观察者，亦不能自迷，以为他能用一个总名把它们叙述无遗。

（十一）当然这里所意味的，并不是任何具体宗教圈外的新启示。对这样启示的企求不能存在任何实证宗教里，因为即使这种企求也必自然地带着它自己的特色。即使犹太人的弥赛亚盼望，也不曾是对任何超出犹太教外之事物的企求，虽然弥赛亚盼望后来因基督的出现而得一个超犹太教的成全了。这就是这两种宗教之间的特殊关系。但是每一个宗教，按其生命的力，必有一个欲求要在它本身里对神性发见什么尚未知道的事。因此，凡具有一种长期扩展的影响力之任何信仰，其历史一贯之被规定，是在于它怎样握有一个足以作为一切新生事件之归根原则，若缺乏这样的原则，一个宗教的统一必快分散。若具有这原则而仍有分裂的话，最大的部分还必归向于它。在这种意义下，我们能说希腊教会与罗马教会之间的争端，即是原来与翻版之间的争，并且两者与复原教会之间的争端，不外乎圣书与传统之间的争端。

（十二）在同类的根据上，这文句需要稍加说明。所说的好像是意味一些历史的大宗教是被投放在阴影里，而显著的事只在较小样态中去求索。的确在政治领域里，我们多少惯于这样的手续，因为一些大民族的许多法典，我们觉得笨重而无重要性，而具有小小面积的城市，其政府形式反被历史家赞为政治艺术的杰作。但在宗教的领域里则不然。一种强烈的宗教生活，即使被狭隘形式所牢围，迟早必像犹太教本身，冲破民族性的限界；而在这宗教领域内，其有特性与精力的，绝不能永远安于狭小。但我这里特别在说到那发生在大宗教，尤其是基督教里面的。在这里，情形很不相同。那最容易发见使得大众入门的，便成为大而广，即是通常所谓两极端间的那种中庸之道，它的得以达到，是只靠对所有方面的密切注意的动向，即是，不可鼓励内在的与独特的发展。这就是古昔意义下我们所称为“公”（公教之“公”）这个字的特性。由于多半人在讨论基督教的性格及发展时，主要地想到公教，我觉得我们应当促醒一些诚挚的研究家无宁对较小派的注意，而勿为量积之大所深印。但是所指的，与其说是那特别偏好著称的异端派，无宁是大教会里的一些个人，他们不能办到附和庸俗（或有人要称之为慎重，因为个人便只藉此才能保留其在公教性的团体中的优卓位置），却中意他们的内在自由，而不因幽居感到困惑。

（十三）道德的原理应该是到处同一，这一点从未曾严重地为我的意见。但是在这里只称引那公认而普遍接受的，就算足够了。我觉得道德决不能是到处同一，因为所有时代都作见证。道德的形式在根本上是思辨的，故不能是同一，除非一般思辨到处同一，而这，尽管在普遍妥效性的哲学中过去数世纪有了重大结果，还是尚未见到的。它的内容亦不能是同一，因为，即使所有研究伦理学的人从纯粹人性出发，他们仍然只有藉着他们的时代和民族精神作媒介才看到道德内容。因此任何普遍应用之道德原理，只能含有最普泛的真理，而其公式也不免有各种不同的价值。因而其普遍应用总是表面而非真实。不过这里所持的立场仍是不错的，因为伦理和宗教所应用着来分辨这些差异的标准是不同的。前者开始于把个别——因而把独特——附属于一般之下。惟有藉这种附属法，独特者才成为有效。即使有相当无误的系统，或甚至绝对同一的系统，是可能建立在相反的手续上的话，它决不就达至普遍感觉而隐处发生功效。反之，在宗教里，一切皆自个人生活发出，并且，越加个独，就越有功效，而所有公共成分的发生，只是出于持守接近和联络而已。因此，许多尚未意识到自己差异的人，能依附于只一种的宗教而不分开。许多人，即使他们意识到自己的差异，只要是他们敬恭领略人类关系统是同一，也可能接受道德原理是一而非二，可是，在一个宗教的信从者当中，可能发见有那么显著的差异，他们竟不可能同守甚至一共可的道德原理。

（十四）再没有别的观点必之圣约翰拿他自己的话跟耶稣所说的混合而成的观点，更能揭示对基督教本性及基督本人人格有错误之见解了。它甚至透露少有历史感，即不了解那建立一般伟大事件所需的，以及建立这些事件者所必需有的性质。这关于约翰福音的主张，从前只不过是一种微声，但经静静地强调及供给批判的武器之后，它作了较大胆的进取，即肯定这本福音并不是约翰写的，却是后来一位作家发明了这个神秘的基督。但是我们怎能了解这一位仁爱心肠的犹太拉比呢？他多少有苏格拉底样的道德，一小撮奇迹，或别些人所认为奇迹的，和编造格言及寓喻的奇才，按照其它福音作家们所描写他有某些会原谅的愚行，而实际上他不足以摩西和穆罕默德相比，这样一个人竟能发生这样大的功效，至于创造一个新宗教和新教会么？但这问题必须从学问去决定，而约翰心目中的神子，祂的朋友们和崇拜者，无疑地必已把他们自己准备妥了。

至于我所说的基督教的悲情，一俟我们懂得透过约翰而了解别些福音作家时，便也能在他们里追迹至基督身上。但关于我所说，这个悲情是在基督教们的骄傲上和卑屈上的基本音调，或有人以为，虽然一般同意实有某种可被称为不受非难的骄傲，但是称之为一种基督徒心理状态不免有些危险，因为在基督徒心习上，谦卑是那么基本的和占势力的，以致在这个领域里，好像不应该有点类似骄傲的样子，不顾它在社会道德上是必受非难的。我并不要辩护自己指出我在本文中也把爱心和恐惧放在一起，而既然爱是基督徒的标记，并完全的爱必全抛却恐惧心（参约4：18）。所以我可说我是想到的在不完全状态下的一个人生。但是我的本意是如此；在基督徒心中，他面对基督的个人意识和他与基督交契的个人意识，两者必须严加辨别。关于前者，即使在良善的圣灵已在他身上成就很多了之后，它依然只能是卑抑；但关于后者，它成自所有基督的完全之获得，必与前者的性质相反。此外我更不知有何两词可表出这强烈的对照。为指出这种情感，我只需记起在我们新约诸卷中教会是怎样受称赞。但是，即使在这种骄傲里，我们实际觉着与基督的交契仍在狭小的范围，这种悲情当然是不能免的。

（十五）把信仰基督安放在任何一件事上，总是危险的，特别是这里在一般不信者之前。因为在外表上与它类似的某事，很可能与它相比，而其内部的基本差异也不容易窥出。许多热心家曾自以为伟大，而为那种信仰以死，抱了最坚决的信念，以生命为孤注，来辩护一个错误，这种事可能何其屡见呀！只不过这样的一个错误，除非信仰的真正对象不是那错误而是它所紧附的真理的话，是依据某种特质而不能多所推展。但基督的这种自我意识，是反映在祂门徒整个团体的信心中，和在一切抱此信仰的殉道者之喜乐中。这样的能力，任何人的自欺亦决乎做不到。又试考虑这种认识不曾仅仅出自那为人们所能容易自行欺诈的内在意识现象，也不由于那可随意幻想的在遥远将来之某个展望。基督在显而易见的不利情境之下，不可不相信这种内在意识的神力，有直接自明的能力。但由任何一件事来为信仰辩护，仍是永不完全的，而企图把别人的信仰安置在一件事上，也总是靠不住的。

（十六）这一段的结论：“基督是一切中保的中心”，应该是在它里面联结着一切细节，而把那似乎不充分的，予以完成。但我仍望读者不要忽视我所愿特加强调之处。在我原写作的那时，基督“的”教训与“关于”基督的教训之间的区别，曾被赞颂为一大发见。但即使这种区别多少不错，中保的观念总必须列在基督“的”教训中，而我们的“关于”基督教训，则不过是那个基督“的”教训之整理应用而已，按照它在信仰中得以形成，及在历史中得以证实。至于我把祂的学派跟祂的宗教加以辨分，如结论所清楚表明的，从不同观点对同一事物作不同的考虑吧了。因为基督的宗教乃是把救赎和中保的理念作为宗教的中心。但就这应用这个理念到一位人格之作为历史的过程，以致所有历史上教义和个别团体的存在都安放在其上来说，我就称之为“祂的学派”——这成语今已通用了。学派的理念，就基督来说，只是次级的，这一点之为显然，是由于这里所引出的，并由于下列的一件事实：最初宣布的是上帝国与祂之要降世，而只是后来才宣布祂已来到了。

再者，至于我们在上面所说，基督成了许多人的中保，我们得记及基督亲自说过“祂要舍命，作多人的赎价”（可10：45）。但是，所说的“多”不要当作有限的意义，或者至少只合于我在别处所陈出的见解。这就是，人对基督所实际体验的关系乃是有限制的，且是永远将这样，甚至到基督教扩展整个地上的时候。另一方面，我承认基督对人性一般的纯粹内部奥秘关系，这是绝对普遍而无限制的。

（十七）我在这里所说关于圣书，我们教会里的许多教友也许会想及这是天主教性的，因为是近于承认它为教会的作品；而天主教徒会想及它是极度复原教的，因为我在这里不但不绝对承认圣书为由教会所编成的。而且也认为卷数尚未完结。这说法是不过暂定性，来清楚地辨分本物的壳与核心。因为，假如我们现在能发见一经卷出自像马可，或路加，或犹大之手，而具一切正确性，我们也就难一致接受它加入正经了。不过它事实上会表现它固有的圣书能力而成为正经。正惟这种能力成了规定教会设施的根据，而教会的肯定只是拿它复认便了。从正经到伪经的移转是何等难以察认，两者都有权能和纯粹性，而教会的许多作品，在能力上与优美上，无不接近正经，这事，凡具历史的经验与爱好之复原教徒，不会予以否认。

（十八）这不是我今第一次所作的附加。它曾是为着再版，但由于我觉得太过于挑战性，所以再把它削去了。那时代今成过去，它大可作为那对我以及当然对许多人一种深印的纪念，那深印就是：那时对所有不了解的基督教感到的不满意，不但为许多人视为是我这里所抗拒的反宗教——其实他们相信基督教之落空是等于宗教一般之落空的这一点，曾是对基督教的光荣——，而且在不少人当中，在一方面是显为努力为自然宗教提供一种外表的存在——这在英法两国已表现为白费努力的一件东西——而在另一方面是显为一种促进革新的刺激，梦想一种象征化的或知性的异教，即回复至古代神话作为一个新的救法，乐意想像用安静而有兴致的丢斯（希腊多神教中最高神）取消热情的基督。

谢选骏指出：人论“诸宗教”——与至高者有最密契的人，对你们全体，必是一个敬重乃至崇仰的对象。能理解这样一种状态的人，当其见这状态时，断不能禁此感。那是绝不容疑的。你们可以蔑视凡容易及全然系心于琐屑微末的人，却不可能意图贬抑那吸取最伟大者以自养的人。你们可在活动与教化的狭路上，因他与你共进而爱他，或对你背反而憎他，但你们对于一个极度远超过你们的人，决不能怀甚至最美的平等感。追求世界中至高存在的人，是凌驾乎那不具类似旨趣的一切人之上。你们最明智的人们说，你们即使不愿意，也必须尊敬有德者，他依照道德本性的法则，力求以无限的要求规定有限的欲念。即使你们可能为了有限能力与无限使命之间的矛盾，而发见德性本身有可讥笑之处，你们仍无法否定对那把五官百体开放给大宇宙的人，那远离矛盾及冲突而超过一切不完全的图谋，与大宇宙相呼应而合一的人，加以尊敬。你们见到人在这种人世的超绝瞬间，而由他来的那澄澈之光最纯粹地反映在你们上面之时，你们无法加以蔑视。

我看这不是在独尊父子圣灵，而是在同等看待各种宗教——这本质上是一种无神论的、工具性的态度。

【余论】

在末与诸位告别之前，让我再加一言关于我这讲话的结语。也许你们想到不如将这结论不说也吧，因为过了几年之后，现在显见我所引申在产生新宗教形态的行为上是宗教情绪能力的一个证据这一点已犯错误了。既然这类事情都未出现，我曾假定那些新形态的样式岂不是错误吗？倘若你们以为这样，你们忘却了预言是将来的先驱者，而它之名副其实，只在于它是如此。它指示事情的未来，而那未来已包含在预言里，只不过只是预言家类的眼中才能看到。但是，所预言的事越重大而广博，并预言本身越具真纯崇高性，其成全便越不能迫近。正如快将西落的太阳在灰色的东方那里所投大物之影的古怪样子，是在离那物很远之处，同样，预言只是在远处立了它从过去和现在所构成的未来，因此我所说了的，绝不意味对你们是一个征兆，证明我的讲论是真理，因它的真理应该是凭它本身对你们很清楚的了。我不曾有意作预言，即使禀赋未尝缺此，因为为你们指示一个远程的未来，毫不于我有助。

我所愿望的，部分地是在，不是向你们各位，却是向某些别人，一半讥讽地要求他们是否也许能产出他们似所夸称的，部分地我希望引带你们来为你们追迹成全的途程。我确信了你们会在那里发见那我愿意表明给你们的，就在这个类型的宗教里，即是在你们所屡表轻蔑的基督教里，你们的所知，所行，所存在，是这么深地植根在其中，你们决乎不能从它离开，你们枉然求欲把它毁灭而不先将你们所坚持在世上最亲爱而最圣洁的——你们的全部文化和生活方式，你们的艺术和科学，加以铲除。

由此可见，只要是我们的时代持续下去，毫无对基督教不利之事能够出来，无论从时代或从基督教本身，倒是基督教从一切争战中必须革新而受荣耀。这是我主要指出的，你们也能明白我没有意思赞成某些有能力而优卓人士的意见，他们好像意欲重再介绍古代的异教主义，甚或创生一种新神话，藉以造出一种新宗教，就我的意见，你们能认出，由于凡与这样一种努力相关的一切上都落空而无结果的，就能认出基督教的能力。

尤其是，你们必要理解我所论及的基督教之幸运。这里不在解明与辩护甚或大部指示我的见解，但我必应作一简单的说明，免得你们接照这通常把一切归之于教派和党派的想法而把我列入某些人士中间，其实，至少在这点上，我与他们毫无共同之处。

在基督教里一早便几乎总有某种显著的对立。很自然地，它总有开头，有中段与终局。一些相仇的成分渐告分裂，歧见达于高潮，于是又渐潜蜇，直至全然消散为另一发展出来的对抗。这，揭示了基督教的全史，而如今，复原教与天主教成为西方基督教界的强力对抗。在每一方，基督教的概念有着独特的表白，因而，只有藉着双方并举，基督教的历史现象才与基督教的概念相称。我说，这种对立仍在活跃与坚峙中。假如我可为你们译解时代的征兆，我愿说它已到达了潮流和转捩点，但尚未克见到达减或消失（注一）。所以，我们谁也不要漠不关心，却应每一个人思考他本身和他的基督教究属于那一方，并在那个教会里他能领引宗教与培灵的生活。而凡幸有健康强壮的本性及随从它的人，决不可能误入歧途。（注二）

今日有些人，似在援救他们自己从复原教转入天主教会。我并不在说那些自己心里空无一物，而像儿童样徒为光色所眩，或被修道士们所说服挈去的人。但确有一些，我前此曾请你们加以注意，他们都是相当能干而配受崇敬的诗人和艺术家；还有一批信从者，像是当代流行的风气，纷纷归向他们。这些人所表示的理由是，惟有在天主教里才有宗教，在复原教里无非是反宗教，由基督教本身生长的无神吧了。有人敢于走这样的一步，孑然坚信他在跟从他的本性，让我对那人表示尊敬。但要他的本性真个只感平安于那个形态的基督教，而确实地这种自然体制的形迹会在他的全生活中表露，足以证实他的这种外部行为，只是完成了那自动地存在于他内心的性质。

还有另一班人，要是我不能表尊敬，我愿予以怜恤和原谅。他们取这步骤是带病者的本能，这本能有时虽有可惊叹的成功，但可能也是危险。显然他们是在恐怖和软弱的状态。他们无疑地因感到迷惑就需要外来的支持，或需要某些咒语，来镇压堪忧的恐怖和厉害的头痛，或者他们寻求一种气氛，其中软弱体魄可较少受刺激，觉得舒服点，像许多病人必不能求取山间的自由空气，而只是动物群里的蒸发是了。

但我刚才所指的那些人，不是或此或彼，而我觉得只是可轻贱者，因为他们全不知道自己想要什么或做什么。他们所说的有什么意义吗？宗教改革诸贤之铭印任何未堕落的心灵者，岂竟以亵渎神而非真正基督教敬虔吗？利欧（Leo）十世岂真比路德为更敬虔，罗约拉（Loyola）的热心比亲岑多夫（Zinzendorf）更为圣洁吗？倘若复原主义是无神与地狱，则我们该何处指定近代最伟大的成就于每一学问部门呀？与他们视复原教为反宗教相称的，他们在天主教会里所爱好的，也并不是那任何独特的与基本的，却只是它的腐化吧了——这是他们不知自己想要什么的清楚证据。试思这一点，若纯乎从历史的观点看来，教皇制度决非天主教会的本质，而只是它的腐化（注三）。

他们实际所寻求的乃是偶像崇拜。不幸地，复原教会也不得不与偶像教争斗，却以较少壮丽，因亦较少诱惑人的形式。为了这里的偶像教不是足够显著的和巨大的，他们索之于阿尔卑斯山之外。因为所谓一个偶像，倘若不是那能用手做的，摸的，和打烂的，而虽以其可毁灭性与脆弱无能，它仍愚蠢地，歪曲地被建立为代表永恒之神，不单是在它自己的岗位，按着它的内在能力和美丽，兼且好像一个短暂之物能是永恒者，而永恒者竟能被拔弄，被随意衡量而行妖法。这种对于教会和神甫，对圣礼，对恕罪和救恩的迷信，是他们所特别追求的。然他们这样作是无效的，因为那是一种颠倒的状态，而只能加增他们心中的颠倒情形吧了，因为他们是离开了公共文化境域，冲入一种徒劳而无结果的活动，而上帝所借给他们的艺术部分，将尽变作蠢愚。这，你们若愿，就可称为一个预言，它的成全，近可指日而待。

今尚有另一种的预言，我希望，你们可能又见其实现。它是关于我刚才所讲过的第二点，即两教派的对抗目前仍要继续下去。毫无疑问地，天主教会内许多人在心内已抛弃了它的腐化，而这也可能在外表上发生，但总有大部分。那时诱惑者可能来到，对强者行威胁，对弱者谄媚，而劝诱复原教徒应该回至唯一而不可分的本来教会，由于许多人主张这种腐败是两者分离的独一根据。但那也是一种愚昧而颠倒的计划。它可能吸引和哄动多人，但它不会成功，因为现时这种对抗的消除，就是基督教的毁灭，因为它的时机还没有到，我可向大地的最大力士（指拿破仑？）挑战，是否愿企图为此，因为在他看，万事是一赌注；我虽愿承认他有一切力量和狡诈，但也要预言他会失败而遭大辱，因为日耳曼尚存，而它的无形能力决不削弱之故。它会再度以想不到的能力负起它的使命，而对得住它的先代英雄与它所高举的民族力。它主要地被指定来发展这个现象，而为了予以拥护，它会以庞大势力再升起来（注四）。

这里你们有着一个征兆，如果你们要它；而当这种奇迹到来的时候，你们也许会相信宗教和基督教的活力，但它所凭藉而来到的人们是有福了，他们不看见，却相信。

余论注

（一）这一句比它在当初显得更不稀奇。初时，从一方面去看，我们曾容易相信双方教会在不信与漠不关心上相联合，而从别方面，它们会得快成为两个只在外表和偶件上不同的迷信方式，以至于一个人奉行那一方绝不足介意。不过后来有许多不必提出的事情，不但警觉了这对立实际依然存在的意识，并且使得两派分驰的主张十分清楚。我们不能否认，对立的中心是在德国。当然，它在英国趋势甚强，不过，它较富政治性，而在法国它表演着一极附属的位置。特别是归于我们德国人在历史上和理论上领会着这个对立。然而这种领会的发生，不幸是太少了。我们是可哀地堕入了偏激的涡漩，以致假如我们当中有人公平地论到这事，无疑地他将被弟兄们疑忌为一隐然的天主教徒，从天主教信徒们必遭遇各种喧嚣和谄媚的千求。承认真正透澈的中庸主义那样可称赞的例外，可说是绝少。所以，暂将现行状态抛却一边，我要用一两句话指示这种对立，从它历史的发展的观点来说，我以为依然存在。双方教会里，显然存心要互相排斥，而尽可能彼此不相通问。关于这事的充分证明，是彼此各方的教理与习行之互不相知，到了几不可想象的程度。这种心理在大群信徒中是极其当然的，因为各派觉得它自己的狭隘范界里足够宗教的刺激与营养，而别的教派，显出全然异样，只差一点地像外教的教友们对犹太人为不洁的那样子。在安静的时代这种不相干的趋势支配着，而其受到阻断，只为在大群人士中爆发激情，那时一个宗派特别在政治上取得某种决定性的利益，或者，在私人生活上有大多数这样的情形。不过，该当具有历史意识的受教育之人，应不致抱这种惰性排外态度，他们也不应怀这种损害的激情。在双方教会这些人中间应该有一种若不是直接的，至少是活的影响力，一种由安静而来的竞赛，想采取凡在别派中被认为好的事。因为双方教会的性格上之对比性，至少意味着一方感受着那些为对方所克服的不完全。但愿天主教信徒们，因看出宗教趋势越优卓地显现在我们当中，则倒退至任何种类的野蛮性也越受阻挡，就受着启迪；而如他们不自欺地以为在这点上我们之间没有差别之处的话，则请他们看看在要求个人自由上能向前走多远。而我们一方面应当尽量冷静地观察那在一切外表事情上，天主教会所知道怎样用强大组织来保持的安全地位，而试试我们能有多远达到统一与融和，但这事必须由我们自己的精神来做，不可用那与此精神相反的，把牧职高举在信徒之上。这样健全的影响力真是显出来，而其结果便时时可见，但是由群众的惰性排外所阻塞，而由一切热潮的冲动所中断。所以，到达彼此不一致的目的，时间可能很长。非到那时，我们不能说互异已到它的最高潮，而开始低减以至消失。这事结束以后，双方将有一个共同义务对那几乎死了的希腊教会施以一种活跃的影响力，而这，天主复原两会将需长时期使用它们一切的能力和一切医治，才能救醒这个死者，但是这事未成功之前，它们不能说是成全了彼此分离的命运。

（二）完全隶属于一个教会之地的人，只凭一种真正内在冲动，而非具亲切的见解或受有力的劝促，是极少去加入别的教会——这事是明显的。但即使在两宗派混杂的地带，我们对那信奉一派的父母之子女，是何等安静地教导他们接受这一派，而绝不想像到他们可有一种趋向那派的存心。那么，由于基督教国家的不同民族性不无影响于宗教改革时代所取的途程，我们不亦想到这种精神上的态度是一种遗传或天生的，正如关于转至基督教的外教人，我们非俟其过了两代之后，不认为有纯粹及坚实的基督徒情感么？若是这样，那么，对一些混合婚姻家庭的子女，自然的处置不是在于子从其父，女从其母，却应是每一个子女跟从那他较多从其遗传的，不论是父或母。不过在别方面，我们不得否认两教会的固有关系，并不有利于其来自严格天性的那种假设。我们无宁要以为个人按其性格而自己决定奉或此或彼的教派。由这观点混合婚姻的自然原则，和若不受外来干涉的影响，所当然行的，乃是让子女跟从那具较强宗教者，不论是父或母，因为在其特殊影响力之下，宗教成分自必有最强的发展，那时能安静而有望地期待着儿童本人的选择。假使这是一般进行的自然历程，那么，除非没有异样动机，或暴烈的影响力，则在壮盛时期，在某种信仰的生活为爱心所采取，及长时间指导了生活之后的改变，这个步骤不免是出自混乱也是产生混乱的，并只能由一些在其它方面是例外的个人，即好像自然所产生的变态所采取；或由另一些人所采取，他们受邪曲的指导，弄成很清楚地看出本教派的不完全与偏狭，因而被驱转入相反的宗派——这种事，今日双方教会里都不少。

（三）只有极少数人会需要我们为这立场作辩护，即是，不但是在古老意义的，更是我们所了解与路德教会相对比的天主教会，可能摇落其教皇权力，而由君主一元制复至主教的贵族制，而仍不移除两教派的差异，或使它们的合一更容易。教皇权力不论就其发生或就有盛行趋势来说，其所争取的目的，几乎总是伪谬而超出教会的界限。不过，很显著地，那从我们教会叛走的人，几乎全成为强烈拥护教皇制度者。我们不能不作结论说他们实不曾惕悟天主教会的真性格，而只注定在两种不同教派上显出他们的宗教无能是了。

（四）假使一宗著作的结论只能促致一笑，使得前此的好印象付之东流，那就坏事了。但是，这可能在两点上做出来。第一，我所说的，好像拿破仑的波那巴党人可能向复原教会有某种阴谋，特别因为他在我写作之后曾威胁把法国大部分来参加到复原教会，而近年在法国南部的复原教徒是为了信从他而受迫害了。其次，我几乎总是在说好像全日耳曼尽是复原教徒，而今许多人正希望迟迟早早将再度全部或大部成为天主教徒，关乎前一点，我所说的，是那么准确地表达了我们的感情在那些耻辱的年头，我不得不让它像我那时所写出的公然存在。曾有许多从我们里被拉去，以致我们颇有全部受威胁的恐慌。无可否认地，拿破仑对德国的复原教，和其天主教的地带之待遇不同，而他也不得不明白了我们的宗教情绪是跟政治的密切关联。至于第二点，请诸位当心不要笑得太快，不论对方怎样坚持他的希望，我总一样坚决地抱着我的，即是，既然有许多理由相信教皇天主教若有更多的进展，就必然有各种蛮行的复归，而既然路得教会的自由将始终成为所有高尚努力之最确实的支持，那么，天意总不能削弱这个而让那个流行。

谢选骏指出：人说“天意总不能削弱这个而让那个流行”——我看这已经十分接近中国文化对于“天意”的自然主义解释了。难怪有个后来崇拜毛泽东为国父的傻瓜翻译刘小枫在1980年代时候曾经问我，《五色海》的第二卷《荒漠·甘泉——文化本体论》是不是很像施莱尔马赫（士来马赫）的想法？

其实，写作《五色海》的时候，我根本就没有听说过什么施莱尔马赫。看来是施莱尔马赫不知从哪里学了点中国思想——

五色海：第三期中国文明的意识形态

Five-color sea:Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization

1975年——1995年

第二卷Volume II

南方赤色──夏天的书

Red to the South-- A Book of Summer

荒漠甘泉──文化本体论

Sweet Spring on Desert-- A Dissertation on Cultural Proprioception

我告诉这个傻瓜，两者根本南辕北辙——

因为《五色海》是《天子书》的预告：我听见你吹着一支神笛走过来，在你的笛声中，涌出五色循回的历史，流出自新不朽的海。你是五色的海。

（因为那时我还没有接受耶稣基督做我的救主。）

【第二部基督教信仰论】

本书（Der Christliche Glaube）为士来马赫于一八二一年所作，至一八三〇年修正再版。书名之下，标一形容语的副题：“就福音主义教会的根本命题作综合叙述的。”封面并引用圣安瑟伦；上帝存在论（Proslogium）第一节及三位一体信仰论第二节里的话：

“我亦并非在求了解以便我可相信，却是相信了，以便我可了解。因为不相信的人即无经验，而无经验的人即不了解。”

士来马赫所谓福音主义教会（即复原教会），是包括信义宗及此外改革宗派；但他并不讳言这两宗派的教义学仍有差异。最后，他对于三位一体教义的传说，亦表示不甚满意，所以他这一著作亦无非在刺激现代基督教神学界更进追求真理而已。

此汉译本是依理查·尼布尔（Richard R. Niebuhr）从第二版德文本所英译之本（Harper Tourchbooks edition. N. Y., 1963），并据马丁?列特卡（Martin Redeker）所编行之为德文本（Walter De Gruyter & Co., Berlin, 1960）校正，又，此汉译本只将原书之绪论部分译出，并曾参考日人三枝义夫：信仰论序说日译本（东京长崎书店，一九四一）。至本论第一第二两部分，只译其所标各条项，而对每项下之详细发挥，概予略去。

绪论（一至卅一项）

声明（第一项）

第一章教义学的定义（第二至十九项）

引言（第二项）

第一节教会的概念：从伦理学借来的命题（第三至第六项）

第二节一般宗教团体的歧异：借自宗教哲学的一些命题（第七至十项）

第三节基督教特质的提出：借自护教学的一些命题（第十一至十四项）

第四节教义学对基督教敬虔的关系（第十五至十九项）

第二章教义学的方法（第二十至卅一项）

引言（第二十项）

第一节教义学资料的拣选（第廿一至廿六项）

第二节教义学体系的形成（第廿七至卅一项）

信仰学第一部分

敬虔自我意识的发展，按照它总被假定在每一基督教情感之前，也被包含在其里面。（第卅二至六十一项）

绪言（卅二至卅五项）

第一节我们的敬虔自我意识，就其中所表达的世界与上帝之关系而论（第卅六至四十九项）

引言（第卅六至卅九项）

第一教义：创造（第四十至四十五项）

第二教义：保存（第四十六至四十九项）

第二节上帝的属性，就它们涉及那在敬虔自我意识中所表达上帝与世界的一般关系而言（第五十至五十六项）

引言（第五十至五十一项）

第一教义：上帝永恒（第五十二项）

附加：上帝不变

第二教义：上帝无所不在（第五十三项）

附加：上帝广大无边

第三教义：上帝无所不能（第五十四项）

第四教义：上帝无所不知（第五十五项）

附加：上帝的一些其它属性（第五十六项）

第三节世界的组构，按照其在那里表达上帝与世界间一般关系之敬虔意识中所指示的（第五十七至六十一项）

引言（五十七、五十八项）

第一教义：世界的原来完全（五十九项）

第二教义：人的原来完全（六十至六十一项）

信仰学第二部分

说明那由罪恶与恩典的对立所规定敬虔意识的事实（第六十二至百六十九项）

绪言（第六十二至六十四项）

一、对立的第一方面：说明罪的意识（六十五至八十五项）

引言（第六十五项）

第一节罪为人的状态（六十六至七十四项）

第一教义：原罪（七十至七十二项）

第二教义：本罪（七十三，七十四项）

第二节世界由于它与罪恶的关系而有的组构（第七十五至七十八项）

第三节关及罪的意识之神的属性（第七十九至八十五项）

引言（第七十九项至八十二项）

第一教义：上帝是圣洁的（八十三项）

第二教义：上帝是公正的（八十四项）

附品：上帝的慈悲（八十五项）

二、对立的第二方面：恩典意识之说明（第八十六项至百六十九项）

引言（第八十六至九十项）

第一节意识到神恩之基督徒状态（第九十一至百十二项）

引言（九十一项）

第一分段：基督（九十二至百另五项）

引言（九十二项）

第一教义：基督的位格（九十三至九十九项）

第二教义：基督的工作（一百至百另五项）

第二分段：各个心灵与救主之完全及福祉二者怎样相交契的样子（第百另六至百十二项）

引言（百另六项）

第一教义：重生，包括归正和称义（第百另七至百另九项）

第二教义：成圣（百十项至百十二项）

第二节与救赎有关的世界组构（第百十三至百六十三项）

引言（百十三、百十四项）

第一分段：教会的起源（百十五至百廿五项）

引言（百十五、百十六项）

第一教义：拣选（第百十七至百二十项）

第二教义：圣灵的分赐（第百二十一至百廿五项）

第二分段：教会与世界的共存（百廿六至百五十六项）

引言（百廿六项）

前半：教会的基要而不变的成份（第百廿七项至百四十七项）

引言（百廿七项）

第一教义：圣经（百廿八至百卅二项）

第二教义：传上帝的话（服役）（百三十三至百卅五项）

第三教义：洗礼（百卅六至百卅八项）

第四教义：圣餐（第百卅九至百四十二项）

第五教义：钥匙的权柄（百四十四至百四十五项）

第六教义：奉基督的名祷告（百四十六至百四十七项）

后半：教会由于其与世界共存而有可变的成分（百四十八至百五十六项）

引言（百四十八，百四十九项）

第一教义：有形教会的多元性与无形教会的统一性之关系（第百五十至百五十二项）

第二教义：有形教会的可误性与无形教会的无误性之关系（第百五十三至百五十五项）

第三分段：教会的圆成（第百五十七项至百六十三项）

引言（百五十七至百五十九项）

第一预言教义：基督的再来（第百六十项）

第二预言教义：肉身的复活（百六十一项）

第三预言教义：末日审判（百六十二项）

第四预言教义：永生的福分（百六十三项）

第三节有关救赎之神的属性（百六十四项至百六十九项）

引言（百六十四至百六十五项）

第一教义：神的爱（百六十六至百六十七项）

第二教义：神的智慧（百六十八至百六十九项）

结论：圣三一（第百七十至百七十二项）

绪论

第一项本绪论的宗旨是在：第一，表明本书所由奠基之教义学的概念，第二，告诉读者在本书里所依循的方法和顺序。

一、着手研究任何一门学问，给它先下一个定义，决非多事，除非确能假定大家都对它完全同意了的。而这种假定是不可能的，除非对这学问之如何应用已无任何争辩，或者，它归属于一个始终以同一方法来界定，并条目分明的较大的科学体系之内。

关于第一个条件；当然我们能指出，大多数基督教会，内部在其传统上，与外部在其对别些教会的交接周旋上，都是应用教义学。可是，使基督教的任何命题得以称为教义究竟是什么，对于这问题，恐很难发见一致同意吧。关于第二个条件；诚然，一般都会承诺把教义学放在我们所称为“神道学科”的部属里。可是我们只要把这部属中最著名的种种叙述一为比较，才可看出它们是何等条项纷歧，而各位不同作者，在其理解各个的研究子目（特别是教义学）上，安排它们的彼此关系上，和评估它们的价值上，又是何等万别千殊。很自然地，我要拿那那在拙著神学研究纲要（Kurze Darstellimg, 第三项）所下教义学的定义，作为我的基据；不过那本书过于简短扼要，以致必需用一些腼缕阐明来作补充之助。

而且，那本书的书题之避免了“教义学”的名称，这事实本身也多少暗示着一个定义，不过并不完全；加之，那书题的组成部分，本身并不是需要定义的。所以本“绪论”可以独立着手，而只在论点逐渐展开时，才可指点读者参照纲要书中的相称文句。并且，由于界定一门科学的初步手续不能即属于该科学本身，因而，在本绪论里所陈出的论题，都不能具有教义的性格。

二、一本著作中所采取的方法和序次，只要主题的性质在这二者上容许有各种互歧的话，而教义学显然尤其如此——是否合宜，自然由其结果而显出。但最佳的结果，惟赖读者在这二者上从开始就熟习，才能获得。因为这样他就能把各个论题，立即看清它所处在的多方面关系。加之，把本书各段跟那类似书籍（却不同构造的）的相称段节，加以比较，即在这条件下可能得到教益，否则，只有混乱不清吧了。

不消说，在序次和方法上最大的分歧，是来自认取教义学的方式是这么特殊，以至于若认取另一种的教义学概念为基础之时，那前者的序次和方法再无余地了。不过，即使一些人从教义学的同一定义出发，他们对次序和方法仍有较少分歧可取舍。

第一章教义学的定义

第二项既然教义学是一种神道学科，而只关涉基督教教会，则我们为了说明它是什么，必先明白了基督教教会的概念。

注意——参考纲要导言第一，二，五，廿二，廿三项；第一部分中导言第一，二，三，六，七项；第一分段第一，三项。又参考撒克（Sack）护教学导论第一至五项。

一、这里所表出的“神道学科”，是取那在上述参考书中第一本的意义。由这可以见得；本书完全放弃了那在一般原理基础上建立一种上帝学说或一种人类学与末世论的工作，好使它们们可被行用在基督教教会里（虽则不曾在那里产生），或者，好证明基督教信仰的一些命题都与理性相融洽。因为，凡能藉人类理性本身论到这些这主题的，不可能对基督教会，比之对一切其它信仰团体或实际生活团体，有更密切的关系。

二、既然我们必须先从事于基督教会这一概念，好界定教义学在其间所应有的地位和作用，那么，这个概念本身之能正当地达到，惟有透过认识所谓“宗教结合”的一般性，连同正确了解基督教教会的特殊性。“宗教结合”的一般概念——倘若真有这样的一个概念——，必须主要从伦理学演出来，因为，所有的宗教，都是只藉着人的自由行为才被产出并维续生存的会社。而基督教会的特征，不可能藉纯粹科学方法来演绎和了解，也不能单凭经验法去把捉它（注）。因为科学决不能藉着仅仅一些观念而达成和表出什么是个体，却只能达成普遍而止。正如在史学领域内一切所谓先验结构，总无从表明这所演绎出来的“应该如此如此”，真正与历史实际事象相同，在这里也无可否认地是如此。而另一方面，经验法亦无标准或公式，把基本的和永久的，跟变迁的和临时的分辨出来。但如伦理建立了“宗教”的概念，它在那形成这些社团基础的成分中，总能把恒久的跟变更的清划出来，而由于把全领域区分出来，就能将各个形相在其出现于历史时安放在其应有的位置上。而这样把所有的宗教，尽管它们各以其特殊基础而彼此分立，来表现为一总体，在这种概括无遗的概念中它们有其相当的等次与和合——，这工作乃是历史学中一个分支的事业，这分支应被统称为“宗教哲学”；正如“法律哲学”的名称，也许最好用以指一种与此相似的批判研究，因为它根据于伦理学中所展出的“国家”这个一般概念，将必对于人文团体的各个不同形相，加以同样处理。宗教哲学的实际研究工作，不消说，有了各式各样的尝试；可是它们的科学方法是不足普遍公认的，它们对于历史的与思辨的成分之间也不够平衡，好使我们在神学研究上，能以满意地请教于它们。首先，护教学必须承认宗教哲学所得的这些结果藉以叙述基督教的特质，以及它与别些宗教的关系。不过，假如护教学被公认为一种在现代急需改造的神道学科，那么，它的出现必不能等到宗教哲学有了满意的研究结论之后。无宁是，护教学不得不临时打出自己一条扼要的路子。这样，它要从那与宗教哲学同一的出发点开始，趱取同样途程，只不过要将那并无直接效助于确定基督教本质之一切资料，撇开一边，不加研究。但是，既然护教学是只不过刚逢开始再生，下列的阐发必须担任这项工作。

（注）参考纲要导言第二十二项；神道哲学第一项。

三、这样，本绪论的这个第一部分，只要比合和应用一些从其它科学——即伦理学，宗教哲学，和护教学——借来的命题。当然，由这样组合部份并在一起的一种探讨之结论，不能要求普遍的承认，除非作这探讨基础的那种伦理学和宗教哲学，同被承认。由此可见，即使在这里开首的地方，就饶有机会得到对教义学的各种不同定义和概念，而其每一种只能被认为未来一个定义和概念的预备，那时，它所必须从事的科学研究，将见稳固建立，而基督教本身全然如故。

后记一在这里，我们决无意主张，这些命题，在它们所属诸学的独立研讨中，必定跟它们在这里所表出的，显为一式一样。那是大概不会如此，因为在这里我们没有了那在那里作为它们种种前题的事。

后记二这里所谓伦理学，是意味着理性在其活动的全领域中所有思辨的陈述。这陈述与自然科学并行着。所谓宗教哲学，是意味着对宗教生活的各种实际形相，作批评的陈述，认为这些宗教形相的汇集是构成了人性里面敬虔的全部现象。所谓护教学，则说明在纲要书中第三十九项。

壹、教会的概念：从伦理学借来的命题

第三项作为一切宗教团体的基础之“虔诚”，若纯就其本身来说，不是“知”，也不是“行”，却是一种“情感”，或说“直接的自我意识”的表现。

注意——参考宗教论

一、教会无非是有关敬虔的一种结合，这是我们新教的人所不容疑惑的，因为我们认为如果教会开始羁身于别些事项，不论学问研究或外形组织，这就等于教会的变质；为了同样的理由，我们也反对有人以政府领袖或科学家的身份来干涉宗教事务的任何企图。当我们不愿科学家们吝于从自己的观点，对敬虔本身及有关乎此的团体，加以筹思和评判，好决定这二者在人类生活全领域中的地位；为了敬虔和教会，像别些事物一样，无不为科学知识的材料。真的，我们自身在这里也正作这样一种审慎筹思。同样，我们也不会拒绝政府当局按照集会结社的原则，规定宗教集团的对外关系——不过，这决不意指宗教集团是政府的产品或它机构的一部份。

可是，不仅我们，即使那些不大明白政教分离，或宗教团体与科学团体之划清的教会人员，必须共同承认我们今所订下的原则。因为他们对那些机关不能指派给教会以超过一种间接的影响力，而必须承认教会的基要任务，只是敬虔的维持，调度，和策进便了。

二、这里我们把“情感”和“自我意识”同等并列，我们决非有意把这两词描述为直是同义语。“情感”一辞在通常生活的言谈中，久已通用在宗教界内，但作为科学用语，则需更精审地加以界定，所以就加上“自我意识”一辞。因之，倘若有人从广义地，要把这“情感”一辞包含那不自觉的状态也在内，他便会被提醒，我们在这里不作这样广义之用。再者，在“自觉”一辞上特加“直接的”的形容词，免得有人想到一种非关情感的自觉，意即是，用这自觉的名称于似为一种客观觉识的，即由自我沉思而间接得着的自觉。甚至当这样地在一特定时间中认识我们自己，像好比在思考与意念中，是很趋向接近，甚或渗透于各个刹那的心理状态；这一种自觉，确只出现为是心境本身的一种伴随物。然而真正的直接直觉，既不是认知的表象，却是正常意义下的情感，就决非只是一种伴随物。无宁可以假定为每一人在这事上具有两种的经验。第一，每人经验里总有一些时候，所有思考和意志都隐退到某一自觉的背后；而且第二，有时这一自觉在一连串思想和意欲纷乘活跃之中长驻不变全与之无关，因而不得被视为它们的一个伴随物。例如，喜乐与忧愁——这些总在宗教领域中占着极重要的位置之精神现象——正就是上面所说明的情感之状态；另一方面，自我赞许与自我谴责，虽以后可变为喜乐与忧愁，却在其本身无宁属于客观的自觉，因为它们是由于一种分析的思省而来。也许这两组心象，再没有比在这里更觉彼此接近，但正由于此故，它们的分歧是这个比照中最清晰地显出了。

附说史得芬（Steffen）的情感观，颇与本人的相近似，二者很容易对换（参考其著异端神学页九九，一百）。“整全不可分的自我存在之直接呈现，……”另一方面，包迦登——克鲁修斯（Baumgarten-Crusius）所论述的（见其教义学研究绪论页五十六），除了他把情感和自觉视为相反之外，还有以下的毛病：（一）它未融会情感之全部，而只是其较高层域；（二）它又似把情感转移到客观意识的范围里去，因它称之为“觉知”（Wahrnehmung）

三、我们的命题似乎假定着，除“知”“行”和“情感”之外，再无第四项。它当然不是由证明其反面的误谬而得来，却只把知行两者与情感分列，好在我们的阐明中能同时将一些纷披见解加以提出和讨论。这样，我们好像可以完全抛开这一问题——是否在灵魂里尚有第四种这样的要素。但是有两个理由禁止我们这样作：第一，我们有这义务为我们自己确定究竟是否尚有另一区域可以安插敬虔；第二，我们必须使自己清楚了解那在一方是基督教敬虔与另一方基督教信仰（就其能被纳入于认知形式而言）及基督教行为之间的关系。假使以上三项的关系，竟已得表明而为大家所公认的话，则我们只好提到它就够了。但是，事实上，我们必须在这里陈说本问题之所必需；虽然这该被认为只是从心理学借来，并应好好注意这事（即，敬虔是情感）的真相，依然完全独立于下文之是否正确之外。那么，一个主体的生命该被认为有“自我内存”与“自我超过”两者间之一种交替。“知”与“情”这两种意识形相，是构成自我内存，而“行”本身则是自我超过。就此而言，知与情两皆与形成对立。然而知，就拥有知识的意义而言，是主体方面的自我内存，但就认知的动作而言，它只藉着主体的自起超过才成为真，而在这意义下，它乃是一个行为了。另一方面，情感不但在其由于刺激而生的持续状态，确是自我内存，即使在受刺激的过程中，它也不为主体所构成，却只在主体内发作，这样，它既全然属于感受，就完全是一个自我内存。而在这种意义下，情就单独与其它两者——知与行——相对立。

关于是否有在知，行，情三者之外的第四项这一问题，或者，在自我内存与自我超过两者之外是否另有三者的问题：这些项目的统整性，实在不是这二者或那三者中之一，却是没有人能把这个统整性与它们并列，成为第三单位或第四单位。其统整性无宁为那主体的本身，它就以那些不同的项目显明自己所以可称之（至少在这关系上）为它们共同的基础。另一方面，生命的每一实际动念，就其内容总量来说，乃是上述两项或三项的一种复合，只不过或有二项只在形迹里或在胚种里才得呈现。但这两项（其一又再分为两）外的一个第三者，则殊不可见。

四、不过，既然承认了这三项，情，知，行，我们在这里所重再提出那三项当中情为敬虔所归属的一项这个屡被肯定的见解，决不意味敬虔丝毫无关于知或行，这一点在上文已表出了。因为直接的自觉总是那由知作主的动念与那由行作主的动念两者过渡中的媒介，因而，在不同的人士中，可按照不同自觉的插入，而由相同的知渡到不同的行。这样，敬虔将可激励知识与行为，而每逢敬虔占优势的瞬间，将会有知行之一或两者俱备的胚种。但是单这一点正是表出本命题的真确，而不是驳倒它。否则，宗教精神将不能联系其它经验而形成一个统整的生活，而敬虔将孑然孤立，不涉任何影响于我们生活的其它精神功用了。不过，在表出敬虔与其它境界发生关系，却占取它应有的特殊境界，我们的命题就遇到一些来自它方的反抗，说敬虔是一种认知或一种行为，或两者兼具，或由情，知，行三者构成的一种心态；在这种论战之交，我们的命题，必须加以更密切的考虑。

那么，假使敬虔果由认知组成，它的特质就不得不作为信仰学内容的那种知识，若不是它的整体就是它的精蕴。否则，我们就信仰学研究的关系来查考敬虔的性质，必成为一个全然的错误。然而，倘若敬虔真是那种知识，则这种知识在一个人里的总量，必为他敬虔的衡准。因为任何事象之兴起与衰落而不为某一物体成就的衡准，则自不能构成该物体的本质。随而，在这种假设上，基督教信仰学的最完全教师，就会老是最敬虔的基督徒了。但无人会承认是如此，即使我们假定所谓最完全教师，是只指那最持守主要事项而不因侧伴问题而忘记它之人。无宁是，大家都会同意；那在这知识上有同等程度的人，可能在敬虔的程度上大不同，而且有同等敬虔程度的人，却可能有不同程度的知识。不过，可能有人反对，所说敬虔是属于认知，并非指称那种知识的内容，却是指人对它的确定性；这样，所谓教义的知识是敬虔，是只由于对教义所附具的确定性，因而只由于坚强的信念，而徒拥有教条知识却无信念者，便全然不算敬虔。若是这样，那么，确信如何坚强才是敬虔的衡准；而这，无疑地是那很爱引申“信仰”一词为“忠实于自己所确信的”的一群人所主要关怀的。但在一切其它很典型的知识领域里，确信的唯一标准乃是思考本身的明晰而透澈无遗。倘若这种确信也如此的话，我们就不免回至那老论点，即是，凡思考宗教命题最明晰而透澈，而各条亦互相连系之人，必即是最敬虔的人。那么，倘若这个结论还该被拒绝，但假设（即是，确信敬虔的衡准）该被保罗的话，那么，这里所说的确信必定是另一种，且必另有一个衡准了。那么，敬虔不论怎样接近于这种确信，它不见得同样地连结于那个知识。不过，倘若形成信仰学的知识，必须和敬虔有连系的话，这个说明便是；虽然敬虔是这知识的对象，但这知识本身只能藉那自觉所确定之事的真确性才得以成全。

另一方面，若是敬虔成自行为，则此构成敬虔之“行”，不能由其内容而得知道，因为经验昭示我们：不但做成最可赞佩的事，而且最可憎厌的事，不但做成最有用的事，而且最无用及无意义的事，都可能视为敬虔并出自敬虔。这样，我们必定看到某事所由做成的形式，方法和样子。然这一点只能从两个尽头加以理解：一即是出发点的基本动机，另一即是终点的所望结果。就后者来说，没有人会因所期达成结果之大或小，而归于所践行为之多敬虔或少敬虔。但若转至前一点的动机，就很显然地，每一动机，各有某一决定的自觉，快感也好，痛苦也好，为其基底，而由于这些，甲动机能最清楚地有别于乙动机。随而，只要自觉的举动，即那种转成了热烈而化为一个冲动的情感是一种敬虔的情感，其行为就将是敬虔的。

这样，以上两个假设都引至同一论点，即是，知与行皆涉及敬虔，但两者皆不构成敬虔的本质。它俩之所以涉及敬虔，只是由于激起的情感，有时凝注于一种解决它的思考，有时促成一宗表现它的行为。

最后，没有人会否认情感的一些状态，像是痛悔，认罪，信赖，与怀喜乐于上帝，这些，我们都称之为在其本质上是敬虔的，不管那从它们出来的认知或行动；虽则我们当然期待着它们会表露自己于属义务之举，同时我们也期望反省的冲动会转而注意到它们。

五、由上所说，已很清楚地，我们必须如何评断这一论案：敬虔是知情行三者综错的一种状态。倘这论案意味着情是由知演出，行是由情演出的话，当然我们反对。但若不打算有任何附属，那么，这论案可能正好描述任何清晰的生活情态，不论是敬虔的或是别的。因为，就行为来说虽则行为目标的观念确比行为本身先在，但它亦连续陪伴着行为，而两者间的关系，是以或大或小的满足与保证，而表达在自觉之中；因而，即使在此处，知情行三要素就都结合在全部状态之中。至于认知，事情也是如此。因为，它既是思考活动的成全，它就在自觉里表现一种自信的确定性。但同时它也成为一种努力，把那所领会的真理跟其他真理联结起来，或找出具体案例作其应用，这样，思考活动中总是同时寓有一种行动的初端，机会来到时，它且充分发展。因此，我们又在这里发见“知”与“情”“行”会合于全态之中。然而，正如行动的状态，基本上是“行”，认知的状态，基本上是“知”一样，敬虔虽有其各种不同的表达，而基本上则是一个情感状态。

这状态后来虽被攫入至思想的地带，但其限度只按照那宗教虔心者也爱好思考，而习于为此。再者，这种内在敬虔之投至实际活动和相当的行为，又是按照同样的准则。由于这种论议，又可以见得情感不该被认为一种混乱的，或无行动力的东西；反之，它在一方面，是最强有力地显在我们最活跃的时间，直接或间接，盘踞在我们意志的每一表现当中，而另一方面，它能为思想所把捉，并认识到它固有的本质。

然若有人居然要把情感从我们这一心态中排除，因而将敬虔描述为只是一种产生行为的知识，或一种由知而出的行为，他们不但首先须决定是否敬虔为一认知或一行动，并且必给我们表明怎样一种行为能从知识而起，要不是由自我意识的决定来作媒介的话。倘若他们终于承认这点，那么他们由于上述的论旨就不得不承认，如果这样一种复杂心态真的含有敬虔的性格，其敬虔性必不在于这心态中知的要素里，因为它不足称为敬虔，也不在于行的要素里，因为它已不再是敬虔，却正是在于那介入知与行两者间的自我意识之决定里。并且那种关系也能倒转其次序，即是：若是一个决定的自觉只自完毕了的行为出现的，这行为就不足称为敬虔，而若知识的内容只是那在思想里显出的意识决定，它也不再是敬虔了。

第四项在敬虔的所有各种不同表现中的共同要素，它们所藉有以别于其它一切情感的，换言之，敬虔的本质是这样：绝对依靠的意识，或可说，人与上帝有关系的意识。

注意——在下文屡屡出现的“绝对的”一词，我很拜德力布克教授（Delbrick）之赐。我曾不敢用它，我不知道它是否尚在别处出现过。但德教授给了我这词，我觉得从他用它很为方便。

一、在任何真实的意识状态中，不给它是否只为思想或行动的随伴，或纯粹为它自己，我们决不单单意识着我们不变而自同的自我，却总同时感觉到这自我的变迁状态。“自我”的本身能够客观地加以想到，但每一自我意识，同时也是意识到一个常变的状态。然而在这前后两者的区别中，含有“常变之我”不是纯粹“不变之我”而出，因为若果如此，则前者不能有别于后者了。这样，在每一自我意识里具有两种成分，我们可以分称其为“自因元素”和“非自因元素”，或者，一个“本来是”和一个“有所由来是”。后者的一种是假定着每一自我意识除自我而外具有另一因素，作为那个殊状态的来由，没有它，那自我意识便不正如此了。但这一因素并不客观地表现在直接自我意识当中，而我们这里所关切的，却专是直接自我意识。当然，自我意识的这种双重结构，是我们所以总要寻求另一实体，足以作我们个殊心态的渊源，可是这个寻求，与我们这里所关切的，为另一件事。在自我意识中只有两种要素：一是表明主体为自己的存在，另一是表明它有另一相与并存者。

与这两种在任何时刻的自我意识中存在着的要素相称的，有主体的“感受性”与自我“发动性”。假使我们能暂不想及与别的并存，而只想着我们自己这样，那么，那种强度表现感受性充足状况的自我意识，就根本不可能，而所有自我意识所表现者，只是发动性而已，不过这一发动性，因不引至任何对象，将只是一种向外迫促，一种无形，无色的不定活跃吧了。然而我们既然必与别个并存，因而，甚至在每一外向的自我意识中，感受性这一要素总居首先的地位；而且，甚至那伴有动作（包括认知动作也在内）的自我意识，虽然是强度地表现自发的活动，却也总是联系到一个前驱的感受性，藉着它那原始的活跃才有了定向，只不过那联系有时可能很不明白。对这些命题，我们能要求无条件的同意；没有一人会否定它们，要是他能稍稍反省，并能感兴趣于本探讨的真实问题的话。

二、在那些特殊表现一种蒙受外来影响的感受性之自我意识状态中，其共同因素乃为“依靠之感”。另一方面，在那些特殊表现自发运动的状态中之共同因素，则为“自主之感”。前者之所以如此，不但为了我们到达这种心态是受其它方面的影响，更是为了非靠别个我们就不成为这样。后者的情形，则是为了在这里我们决定别个，而若无我们的自发活动，它就不能如此受决定。诚然，这两个定义可能尚不完全，因为其中还有主体的一种动荡，全然未与别个连系起来，而似悉受支配于刚才说过的那个反方。但当我们由内心成为什么新的，而这专为我们自己两不牵涉任何别物的时候，那不过是始终基本自同的主体的发展，而称这为“自主”是极不合式的。而当我们不能自己由内心成作什么的时候，这就单单指明主体自发活动的限度，而称这为“依靠”，是极不合式的。

再者，这对照与在下面所要论到的那在忧郁感与畅快感的对照，是不相同的。因为一个依靠感可能是畅快的，只要那与它一同表现出的“有所由来”是完全者的话。同样，一个自主感可能是忧郁的，只要是它所由来的感受状态是忧郁的，或者那与它有关的自我活动，在其作法与样子上是不利的。

现在让我们思考依靠感与自主感的合一性，意思是，不但二者的主体，却连与二者相称的别个也是同一的。那么，由这两者合组的全部自我意识，乃是主体与对方之间的“交互”意识。试请设想这两种情感的所有瞬间之总量，作为一个全景，那么，与它相称的别个也可想像为一整体或为一，这样，“交互”这一专名，可说是对我们一般自我意识的正称，因为它表明我们与所有一切的关系，不论是对我们感受性的舒适，或是受支配于我们发动性的。而这一点之为真确，不但在我们拿它各部分特殊化，认其为与我们那双重意识，虽在不同程度上，都是有关之时，并且在我们想及全部“外景”为一全景，甚至因认其为含有与我们有关系的别些感受性和发动性而把我们自己列在其中，成为一个“世界”。随而我们的自我意识，即是一种我们生存于世界中，或我们与世界并存的意识，不外乎自主感和倚靠感所分流的一个连串便了。但在这个全领域中，并非可以看到一个绝对的依靠感，意即，在合同规定的心态中毫无任何自主感；亦不可以看到一个绝对的自主感。意即，在合同规定的心态中毫无任何依靠感。若是我们考虑我们对大自然，或人类社会里诸般存在的关系，我们必将发见一大群对象，差不多平衡地保持着依赖和自由；它们构成着平等交互的场面。也有别些物体，行使它们对于我们感受性的影响力，比之我们的发动性影响它们要大得多；而这又可倒过来说：这样，两者之一可能渐渐减小，以至于不为所觉。但任何一方决不会全然消失。依靠感诚然占强势在小孩们对其父母的心中，或国民对其祖国；可是个人，虽仍有这依靠关系，却也能对其国家不但行使一种指导的影响力，甚至一种反抗的影响力。儿童对其父母的依赖，很快就觉得成为渐减渐消的数量，但即在最初，也决不见得他们对其父母，全不杂有一点自发的能动性；正如甚至在最绝对的专制政体中，统治者亦未必毫不含有依赖之感。自然界的情形亦复如此：对自然界的一切势力——我们可说，甚至对于天体——，它们怎样影响我们，我们亦对它们行使对抗的影响力（不管怎样渺乎其微）。这样，我们的全部自我意识，在其对世界或其各个部分的关系上，始终封在这些限界之内。

三、随而，说我们具有一种绝对自由之感，是断乎不能有这回事。若有人主张他有这一感觉，他要不是自欺，便是把基本上属于一起的事情折裂了。因为，若是自主之感表示着一种从我们发出的活动，则此活动必须先有一个外乎我们的对象，但这就不能做到，除非对象有了一种影响力达及我们的感受性。所以在每一个这样实例中，就无不牵涉着一种依靠感，随自主感而俱来，并即限制了它。这一点的相反总不可能，除非客体全然藉由我们的主动而才得成立，但这决不是绝对如此，而只是相对的。可是在另一方面，倘若自主感只表示着主动性的一种内在动作，则不但每一个这样的动作，必牵连于我们当时的感受刺激，而且我们全部的自由内在动作，就其为一整体来说，也不能称作一个绝对自由之感，因为在我们的意识里，我们的全生命并不呈现为由我们自己的自发活动而来。所以在任何属时间性的存在物中，决不能有绝对自主之感。反之，我们所主张绝对依靠之感，正因为同样理由，才不能起自任何外乎我们之一客体的影响力；因对这样的客体，总会加以一点反抗，而即使我们自愿舍去这种反抗，就总有一个自主感了。因此，严格地说，绝对依靠之感不能存在于一个单独的动念中，因这样的动念，就其全部内容来说，总给外物所规定，而对这，我们总有多少自主之感。然而，伴有我们全部活动的自我意识，亦即（因我们决不是无活动的）伴有我们全部生存，而否定绝对自主的自我意识，本身正是一种绝对依靠的意识，因为是意识到，我们的全部活动是来自我们外部的，正如我们对某物若可能有绝对自主感的话，它必定是全然出自我们的一样。不过，若无丝毫自主感，则绝对依靠感也就不可能了。

四、关于在我们命题里，绝对依靠等于“对上帝的关系”这一点，应理解为：含在这种自我意识里有我们的又感受又自动之状态的“何由”这一考虑，而这应依“上帝”这词而定；这正为我们用那词的真正固有意义。在这关头，我们首先不可不提醒自己，由于上文所显出的，这个“何由”不是指那作为时间上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因为，既然我们是世界的补充部分，又是不断地对世界各部施予影响力，我们对世界就握有一种自主之感，尽管是极有限的。加以，我们不无可能使用影响力及于世界的所有部分，而这事虽然容许着一点子倚靠感，但把绝对感毕竟取消了。其次，我们不可不注意到我们的命题，用意在反对这种依靠感本身是以最早先有关于上帝的知识为条件的见解。我们这一命题更有强调的必要，因为有许多人自命为确切具有上帝这样一概念，并认其为一种固有，完全不靠任何情感的真纯观念，而这个自我意识诚然可能相当接近于一种绝对自主之感，因而他们把我们视为一切敬虔的基本形态的那种情感，放得远远离开他们，认其为几乎是人性而下的。其实我们的命题无意要推翻这样一种固有知识的存在，而只是把它放在一边，作为我们在基督教教义的体系中不能有何干系之事，因为很明白地，它本身与敬虔无直接的关系。不过，如果词语与观念，本来总是一致的，因而“上帝”一名假定着一个观念，那么，我们必要直说，这个无非表出绝对依靠之感的观念，就是最直接地反映着那个感觉，而对我们这里所关切的，是最基本的观念，并且与那个固有的知识殊无倚傍关系，而只为我们的绝对依靠感所定。这样，我们所谓的上帝，首先只是指那由这种情感所假定的，即那作为我们这一情态的由来，而这观念的任何更上内容，必定只由这根本意义而来。这正是我们所以说：绝对依靠之感，跟那与上帝发生关系之意识，乃是一致而同一回事；其理由是，绝对依靠是必然包括一切别个在它里面的根本关系。“与上帝发生关系”这句话是表明把上帝意识这么密切地包括在自我意识里面，以致正像上述分析所表明的，两者不能彼此分离。绝对依靠感只在这个观念同时出现而才成为一个清析的自我意识。在这种意义下，我们真的能说，我们是藉了情感，才对上帝有固有的认识。而若有人论到上帝最先对人或在人里才启示自己，这无非是意味说，人对他自己，像对一切时间性之物一样，所处的绝对倚靠状态就取得了对此的直觉，而这就成为对上帝的意识。按照一个人在时间过程中所实际达到这意识的度数，我们就把同样数的敬虔归给他。另一方面，上帝之任何外乎存在是被全然排除了，因为凡外乎存在的，必定成段受我们反抗势力的对象，不管这是怎样轻微。将上帝观念转化为任何可认知的对象，除非我们始终意识到这不过是一种纯粹随意的象征表现，总是一种堕落，不论是一种暂时的转化，即上帝的异象，或一种根本的转化，即表现上帝为永久可认知的对象。

第五项上述的是人生自我意识的最高阶程；但在它的实际呈现中，它决不与较低级者分离，并因这样的结合就参预了愉快和不愉快之间的对照。

一、这两种自我意识的彼此关系，即（1）绝对依靠之感与（2）那表达对可认知的有限存在物之联系上，因而分化为部分的倚靠和部分的自主感这种自我意识之间的关系，若在我们提出一种第三方式的自我意识时，将更显得清楚。倘若我们回至人生的最初童蒙阶段，我们发觉一切全由动物生活独占优势，灵性生活完全尚隐后台；这样，我们必须把他的意识状态视为极其近似低级动物的那种状态。固然，动物情态实为我们所全不知。但我们一般公认，低级动物虽在一方面毫无所谓知识，亦无任何充足的自觉，将散碎不同的感素结成统一的定念，然在另一方面亦公认它们不是全然没有意识的。为了解悟这两方面，我们只好假定其为这样的一种意识，其中客观的与内省的，或者知觉与感情，实在无分彼此，而弥留于一种浑沌混乱状态中，儿童的意识，特别在其学语之前，显然是约摸近于这种样子。在那时以后，这种状况渐渐消失，而只在朦胧的梦境，像是睡熟和觉醒之间的过渡才可见的，一至我们完全醒觉之时，感情和知觉彼此截然分清，于是构成人的感觉生活（指这专名之最广义的）之全库。在这专名里我们包括了（只论到意识，不谈正式的行为）一方面，我们逐渐得来的知觉总量，即我们全部的经历，而在另一方面，那由我们对自然和对人的关系发展而成的一切具定自我意识，包括了那些我们在上文（四项之二）所叙述为极邻近于绝对依靠之感；这样，我们了解这“感觉”一语为不只包括自私之感，亦兼有社会感与道德感，因为它们在个体和对立者之中都一起有了位置。至于那归属客观意识的前一分类（即是知觉的总积），我们姑置不谈，因与我们这里并无干系。但在后一分类的全部里，即由我们所指称为可感觉的一些情感所构成的，那被假定为一同有决定作用的，即我们以现下情态，乃是属于交互动作的境界；这样，是否我们一时更意识到依靠或自主，我们对之，在某一意义下，取又并立又对立的态度，以至于把我们自己定为个体（或作为一大个体内的分子，像好比在爱国感里那样），与那另外一个体对立。在这点上，这些情感就再显明不过地跟绝对依靠感不同。因为绝对依靠感从其本质上就把绝对自由加以否定（四项之三），虽则它也以自我意识的形式来这样做，可是这不算我们作为特殊一个个体的意识，却不过是我们作为一般有限存在之个体的意识；因之，我们并不把我们自己与任何其它个体对立，却无宁说在这里一个体与另一个体之间的一切对立都给取消了。这样，我们似乎总无不可能把自我意识分为三个阶程：最低级的混乱阶程是动物性的。其中不能发生对立情态；中间的一个阶程是可感觉的自我意识，它全然固定于对立情态；最高级的就是绝对依靠之感，其中又没有了对立，主体拿在中间一级里所有对立的，都跟它自己结合起来，相与一致。

二、假如真可能有一种绝对自主之感的话，其中也没有上述的对立发生。只是，这样的一个主体，断乎无法与其它类似性质的主体发生任何关系，而凡与它接触的一切，都只有给它作可支配的材料。由于这样的一种情感，单为此故而绝未见之于人，在所谓最高阶程中唯一的直接自我意识，就是我们所叙述的绝对依靠感了。因为，凡由部分的自主感和部分的依靠感组成的动念，必置我们于与另一类似个体相对立的地位。但是，这里还有一个问题：除了我们所说过的那种自我意识之外，是否尚有其它自我意识，不是直接的，却是伴有某种认知或行动的自我意识呢。那么，让我们假设一种高级知识，作为一个人的动念或心态，包罗了一切附属知识。诚然，这知识在它领域内是超越了一切对立。但它的领域是客观意识的境界。自然，它也会伴有一种直接自觉来表达确定性或信念。然而，由于这是系切着能知者之主体与所知之客体的关系，则这种伴着高级知识的自我意识，仍停居于对立的领域。同样，让我们假设一种高级的行动，作为一个包罗我们自发活动全场面的决意，以致凡随来的决意都由它发展，作为它已含有了的各种部分（注）。这，在其领域内，自亦超越了所有对立，而带来一种自我意识。然而这又是系切着当事者主体与它可加动作之对象的关系，因而停居于对立的层面。那么，既然凡伴有任何一种认知或行动的自我意识，都显然是如此，可见，超越对立的自我意识，除了绝对依靠之感而外，更无其它意识能有这种性格了。

（注）见责任感的研究（一八二四，页四至六）。

三、那么，中间阶段越发展，那最低的，即动物阶程的意识便渐渐消失；但在最低级意识占在的期间内，最高级意识就决不能展开。可是，另一方面，最高级者即使达到了它完全状态，中级意识必仍留存不退。最高级的自我意识，既然不靠赖那可能一时影响我们的外来物体，并既然，就它是一个绝对依靠的意识，它是殊为单纯，在一切其它情态流变时，始终自同不二；所以，它在其本身不可能一时这样，一时又另一样，也不能间断地一时出现，一时又不见。要不是它全然不存在，便是它一存在，就必一直在那里，一直自同不变。假使它不可能与次级意识并存（正如它不能与第三级并存），那么，它要不是无法办到在时间上出现，只好永远隐在后台，像给最低级意识占优势的期间那样；否则，它便必把次级也赶走而自己独存，永远自同而不变。这第二个假定是给一切经验所否决，并显然为不可能，除非我们的观念和行动。完全被扫除于自我意识之外，而这将决绝地毁灭我们生存的一贯性。我们不可能要求最高级自我意识之恒常，除非假定那有感觉性的自我意识总与它合流。当然，这种交合不能视为两物之融和，因为这将全然与我们所确立的它们两者之观念相违反。它无宁意味着两者在同一瞬间的共存，而这自然关涉着两者的交互关系，否则不免自我人格宣告破裂。任何人也不可能一忽儿纯粹觉得他在对立范围内的关系，一忽儿又觉得他根本地，一般地，在绝对倚靠之中；因为，人感觉着他的绝对依靠，便是在对立范围内的这一瞬间，这一样子，而被规定了的。这在一瞬间将感觉界与高级自我意识关联起来，即是自我意识的终极点。因为，对于那一度认得敬虔是什么，而把它列为本人生存的必要条件之人，一个仅仅感性的自觉，就没有一时一刻足为完满的情态。且即使绝对依靠之感笼统地充作一时自觉的全内容，也不成为一种完满情态，因为它缺欠那由其与感性自觉相关而涌出的确定和明朗。不过这样成全，既是在于两个要素的交相关联，自可用两样方式来描写它。从下边看的，它是这样：当感性自觉完全排除了动物性混乱状态之时，就出现一种较高的趋向，与对立作抗衡，而这趋向表达在自我意识上，便是绝对依靠之感。这时本人在带有部分自主感与部分依靠感的刻刻感性意识中，若越加同时采取绝对依靠的态度，他就越加敬虔。从上边看来，它是这样：刚才说了的那个趋向，确是人类心灵的固有天赋之势，从最初便挣扎着要打入意识圈内。但对立情态几久由动物混乱所遮瞒，它就不能做到如此。不过，随后它就肯定了自己。它越插入于那由感性所规定之自觉的刻刻，而半个也不脱漏，这样，那个人虽对其它类似有限者总得自己在部分自由部分依赖的心境中，但同时觉得自己，以及那些其它有限者，都在绝对依靠的状态中，他便是越敬虔了。

四、那由感性规定的自觉，依照它的性质而自分作一连串在内容上各相互异的动念，为了我们所行使到别物上的活动，和它们加及我们的影响力，都是有时间性的。另一方面，绝对依靠之感，由于它在其本身的恒久自同，所以不会破裂为一连串互异的念头；随而，假如它不与上述第一类的连串发生错综关系，它要不是从不能成为在时间上出现的一个实际意识，便是，必定单调地与感性自觉同存，而不与其多方起伏的变象发生错综关系。然而事实上，我们的宗教意识，决不采取这两形式之任何一种，却是像我们上文所述的。这就是说：它既与那由部分自主感和部分依靠感组成的一个当场意识相牵连，就成为一独特的敬虔情绪，并因为它在另一动念又与别一当场意识相牵连，而转成另一不同的敬虔情绪。可是，这基本因素，即绝对依靠之感，在两种敬虔情绪里是一样，而亦通贯全连串是如此，其所异者只在于它跟着不同的感性自觉而致有不同的动念是了。所以，它仍始终是一较高能力的念头；另一方面，那在毫无敬虔所寄的感性自觉，使散碎（如上所描写过的）为一连串的低级能力之念头；至于在动物蒙混的阶段，则主体里全不发生那种分裂和对立的念头。

关于我们命题里的第二分段，也是一样情形。这就是说：感性自觉由其本身的性质而分成愉快与不愉快或乐与苦的对立。这并不意味着部分的自主感总是快乐，部分的倚靠感总感不快，像有一些人所假定的，他们误想为绝对依靠感，就其本质来说，是领人垂头丧气。其实儿童在其依赖双亲的意识里，非不能有完全幸福之感，而国民在其与政府的关系上，也能如此（多谢上帝），反之，别的人士，甚至父母亲和执政诸公，可能因感到自由自主而心不安。因而，人的自主感或倚靠感，都可能同等有乐有苦，各依照生活之畅通或受阻而分。但另一方面，高级的自我意识，却于其中不含这样的对照。自然，它最初的出显，要是跟独立的感性自觉比较起来，总是意味着生命的扩大加增。但如不这样比较，而我们只拿它本身的统一性来着想，则它的结果只是生命的自同，毫无苦乐的对比。这种状态，我们称其为人生之有福，是他绝顶的完全。然而我们的敬虔意识，照我们实际所发见的，不是那种性格，却必有种种变异，某些敬虔情绪较多接近喜乐，另一些则接近忧伤。这样，这种对比只是指示那两级的自我意识在动念单位里彼此相关的情状。所以在感觉的感性里已存的愉快和不愉快，不一定使绝对依靠感有同一性格。相反地，我们往往发见低级意识的哀愁和高级意识的喜乐结在同一的动念里，这足以表明高低两级并不彼此溶在这或那级，也不中和而成为第三者；例如一个人在受苦时，能更靠托上帝。然而苦乐的对比所以贴附在高级的自我意识里，是因为后者总要进入时间之内而出现，因为它只在与感性自觉发生关系才能成为实际的念头。这就是说：正如高级自我意识之突生，意味着生命之一种扩大，同样它若舒服地突生，窜入与一个不论是愉快或不愉快的感性自觉的关系中，这便意味着高级生命的安然进步，而比较带有快乐的烙印的。反之，正如高级意识的消逝（我们如能知觉它的话），是意味着生命的萎退，同样每逢它艰困地突生时，就与它的消失相似，而只能被感着为高级生命的受窒碍。

这种交替，无疑地形成了所有敬虔生活的情感内容，因而我们不需要举例表证这些公式。然我们可以进而一问这种通常路程，怎样连系于我们在一较早论点中所叙述（即使尚成为问题）为它的最高发展。设想那两种相反性格都在各个敬虔情绪中不断地强度攻入，因而两者更迭升至一个剧烈程度：这就给敬虔生活以一种动荡无常，为我们所不能认有最高价值的。但设想这些困难渐告消失，使得敬虔情绪成为稳定状态；同时，高级情感渐渐压倒了低级，因而在直接的自我意识中，感性自觉与其为包含苦与乐对比，无宁为帮助绝对依靠感之出现，使那对比就转入至仅仅认知的境界。那么，苦乐对比几乎又从高级生命里消除这一事实，无可争论地，表示着高级生命已到达了最丰富的情感内容。

五、由上文即可见，不断的敬虔情绪何以能要求于我们的，像圣经所的确要求的；而每一个虔心之人，对他一切缺乏上帝意识之刹那感到悲痛，也足以证实这要求的可能性，因为没有人对那认为不可能的事物之缺乏而感到悲伤。自然不必说，当绝对依靠感与一感性自觉结合而成一种情绪时，它在力量上必不免继续变更。一个人自然有些时候，全然没有直接而确定地意识到这样一种情感。可是对于这些动念，我们可以间接地知道，这情感不是死了的；例如，在这样一个动念以后，或再来了情感强度确立的另一动念，可是第二动念并不觉得是跟第一动念的性格不同，或跟它离隔，而无宁静静地与它连接起来，成为它根本不变自同的延续，而第一动念若显然没有那情感，便不是如此情形。再者，由于自主感或依靠感多方混杂之故，感性自觉所造成的种种形式大不相同，因而它们帮助或促成高级自我意识出现的程度亦就不同；在做得较少程度的情形里，高级意识的较弱表显，不一定就是高级生命的阻碍。但凡感性直觉所规定的，都不是与高级意识不相容的；所以两者中的任何一方，各无受阻扰的必然性，除非混乱的意识状态占着优势，而两者都退避到后台。

后记这样，如果绝对依靠感的直接内心表显，即是对于上帝的意识，而那种情感到了相当明朗化时，伴随着这样一个内心表显，并与一种感性自觉相连系而结合起来的上帝意识，在其各别形成里必由那种感性直觉所蠕动的苦乐对比所限定。而这就是人类在称呼上帝时所以不免有神人同形同性的说法，这种说法也为那些接受和那些否定那个基本假定的人士之间所常常争辩的焦点。因为，那些乐于抱有“至高本体”（自别方面演译得来的）的自发观念，却并无敬虔经验之人，不会容许另一方面的人说那种情感的表达，就跟他们所自发观念里所表达的，是作一个东西。他们认为情感中的上帝，不过是一个神话，一种偶像；他们也许甚至暗示这样的一种幻想，若用多神形式表出还更可容许的。至于那些既不承认上帝的概念，又不承认那表征上帝的一种情感之人，指出那由这种口气所合并表出的上帝，既显为人性的样子，自然推翻了自己。然而一些虔心者，深知他们所不避免的这种拟人神论，只不过口头说说，而在他们的内心直觉中，原是将对象从其表征模式分离；他们又同时努力为论敌们表明：若无这种情感构造，则即使最坚强的客观认知或行动，也不能有真实性之可言，而且那些知行，为求一致起见，非把它们完全限制在低级生命里不可。

第六项敬虔的自我意识，像人性里的每一基本元素一样，在它的发展中必然领至集团，这集团一方面是变异而迁流的，另一方面是有一定范围的，即是所谓教会。

一、那表现自己为上帝意识的绝对依靠感，即是直接的自我意识之最高级，又是人性中的一种基本元素。当然每一个人总有一个时候那种意识尚未存在，但这事实不足以争辩这一点的根据。因为这时候是生命尚无完成的阶段，这由于意识中的那动物般混乱状态尚未征服，又由于其它生机功能尚在慢慢发达中的那两件事实而可知道。我们也可争辩说，有一些人类社会里这种依靠感尚未醒觉；因为这情形不过在大规模上展示那在他们生活的其它功用里所露出人性的落后状态。同样情形，我们也不能为了即使在一高度发达的宗教环境里，可以见到一些缺乏这种依靠感的人，而遂主张它是属乎偶发性。因为那些人不能不供证，他们并非不了解这种情感，有些时候也为它所掌握，只不过他们或以一个不自尊的名堂称之而已。然而，除非我们能表明这一情感并不比其它诸感具有较高价值，或者说除它而外，还有另一同等价值的情感，我们才能有权认它不过是属乎偶发性，它虽然在每一时代中可能有所感到，但决不得算作人人达到整个人性所必有的一部分。

二、人性的每一基本元素必成为一个团契的基础这项真理，只能用科学的道德学说来充分说明。我们这里只能指出这种历程中的基本要点，然而请求每人接受它为事实。团体之被迫组成，是出于住在每一个人里的共通意识，由于这，他必求跃过本人人格的限界而将别些人格里的事实织入他自己之内，才可满意。这事的做成，是藉着内心的一切，在它力量到达某成熟点时，必成为外泄，而如此被别人认到。这样，这一内心自含而具定的情感（它一方面亦流入到思想和行为情感里去，但对这，我们这里不管），甚至就其为情感而言，并纯乎由于人所含有的共通意识，也不会专为它本身而存在，却必涌现于外，天然地，不知不觉地，藉着面部表情，手势，声调和（间接地）言语来发泄，因而对别人成为他内心的启示。这全由内心激动而起的表情（它是不同于任何由它来的行动），最初当然只使别人觉到那人的心境如何。但由于共通意识之故，它转化为活的模仿；而按照对方能转化为同一情态的程度（这或由于对方的本性，或因那表情的特别生动，或为了二者彼此十分亲近），那情感便可被效效的。每人必定意识到了这种过程，因为在他自己的经验里，他必曾经又当作表现，又当作观察者两方面，因而就必承认自己总是由于良心迸发，与他本性很相融洽地深深牵入于情绪的多方汇合，所以这样的一个团体若不已成立了的话，他就自然要合作来建立它了。

至于其中的绝对依靠感，谁也会知道，它是同样情形，按着表情的交通力和刺激力，而在他里面醒觉了的。

三、正是根据刚才所说的，我们主张这团体最初是变异而流动的。因为正如各人的彼此类似，总是在各种不同的度数，无论关于他们敬虔情绪的强度，或关于他们上帝意识所最易相与结合的感性自觉的特殊方面，同样，每人的敬虔情绪，对他同群中之一人的敬虔情绪，比之对其另一人的，为较接近，因而宗教感的交流，他跟前一个人，比之后者为较易。倘若其间距离甚大，他就觉着自己被一方吸引，而被其它各方排斥；但不至直接地或绝对被排斥，以致他全然无法与那些人作任何情感的交通。这无宁是只意味着他更强有力地给这些人吸引；因而他能甚至与那些人（若与这些人不方便，或对那些有特别拉拢的环境）相结合。因为，差不多没有这样的一个人，给别人认为毫无宗教感情与其有某个程度的类似，或给别人知道全然不能动人或被他所动。不过，团契越是融洽无阻的，意即相近的情绪越加彼此互依，而越容易相通的时候，则能参加这团契的人数却也越少。我们在这两极端之间——最密切的团体和最脆弱的团体——看出随意想像为多大的距离；因而，那体验最微小而最脆弱的敬虔情绪之人，只能和那些同等几无所动于这种情绪之人，有最密切的结合；而他即无资格去追随那些比他随时能流露敬虔情绪之人的意见。在下述两个人之间的关系，也有同样情形，一个是，有较纯洁的敬虔，即意味着他在每一敬虔之念中，对他宗教自觉的内容从与它有关的感情自觉清楚地分开，另一个是具着不大纯洁的敬虔，即指它与感性比较混杂一起。可是，在这两种极端者之间，我们对各人可以看出随便多少的居中情态；而这就是所以构成团体的流动性。

四、这是当我们论及各人的彼此关系时，怎样发生宗教意识的交互变动了。但如我们观察人们的实际情况，我们在这流动（因而严格地说，也无界定）的团体中，也发现有相当固定关系。第一，一但人生发展进至家庭生活之初，即使尚非一个完全规则之家，每一家庭就会内建这样一种宗教自觉的团合——这一团合，就对外界而言，是具有确定界限的，一方面因为家庭的成员藉着一定的交结和亲缘而作特种的牵连与约束，另一方面因为他们的宗教情绪凝聚于相同集会之中，外人的参加不免偶然及间或，因而极不相等的。

但我们又发见这些家庭并非各各孤立的，却有共同的语言和习俗，明知或暗示着一较密切的公共渊源，因而集体地结为显然确定的集体。因而其宗教会合成为特别关键，半因各个家族的形式显相类似，半因其中某一特具浓厚宗教情绪的家庭，成为高度积极分子，统率着其余像是后起而受动式的家庭；凡是这样比较密切的宗教团体，在某些确定限界内形成一种永新不息的宗教自觉，和一种内部有组织有计划的宗教感情培养机关，因而能确定了解何者为其会友，何者不是——对这，我们称之为“教会”。

后记：我们不如在这里将“宗教”(Religion)一词的不同意味从我们的观点来解说；其实我们用它很少，只是为了变化颇多之故。第一，当大家说到一个特定的宗教时，这都是指示一个规定的教会，它意味着一些宗教感情的总体，即是那些形成这一团契的根基，而被认为各个会友所一致具有的；其特殊的内容是藉对宗教情绪的沉思和反省而制定的。因而，各会友对其团契势力的各种不同程度的感受性，连带着他对后者的影响力，因而他在这宗教情绪的更新和传播上之参加——这我们就称为“宗教性”（Religiorit?t）。倘若有一个人效法基督宗教和穆罕默德宗教的说法而亦论到“自然宗教”，他是排弃着上面所定的规章而混用了词语，因为世上没有所谓自然教会，也没有确定的范围，能在其中求出自然宗教的成分。若是使用“一般宗教”的合成语，它也不能意指这一全景。它所指的，不外乎一般人心发起宗教情绪的趋势，这当然也包括着它们的表现，以及它们刺激团契的趋势，换而言之，即是各别宗教的可能性，不过它不注意到流动团契和固定团契的区别，只有那种趋势，即各个心灵对宗教情绪的一般感受性，才能被称为宗教性。可是，这些称谓，很少在实际应用上分别得清清楚楚。

即然个人的种种宗教感情，总比团体所公认的为多，那么，这种纯乎属个人的成分，就其内容言，是可称为“主观宗教”，而与它相对的公共成分，则称为“客观宗教”。但这个用法成为极高度的不方便，特别当一个大教会（像我们目前的）分裂成几个较小宗派，但未全放弃它的统一性。因为在那种情形下，一些小教会的特征，比起大教会的共同场面来，也可称为“主观宗教”；但比起它们各个会友的特征来，它们还是“客观的”。最后，在宗教情绪本身中，也能有自我意识之内定与外状的区别，虽则两者是颇密切相连的。这样，在一团体宗教敬虔表达事项的组织，通常称作“外在宗教”，而宗教情绪全内容之实际发生在个人里面的，称为“内在宗教”。

我们想及种种不同与极随意的用语时，以上这些定义，可能算是最妥当的了，但我们一旦将这些词语与它们的说明，作一比较，以便领会这一切的如何不定。所以，在科学的行用上，我们最好应当避免这些称谓，特别是，这个“宗教”一词，在我们语言里的应用到基督教上是相当新鲜的。

贰、一般宗教团体的歧异；借自宗教哲学的一些命题

第七项出现在历史上的种种有清楚划定之界限的宗教团体之间的关联有两方式；不同的发展阶段和不同的种类。

一、那在一家内作家庭礼拜形式的宗教团体，不能适宣视为一种在历史上的出现，因为它蒙昧地羁留于一小圈子内。而从这种形式发展到一个真正活现在历史上的教会，常常是极慢而极渐进的。它的雏形是见之于族长管治的大家族，与那彼此邻居的儿子一代和孙子一代之间的巩固结合；由这些宗族里才能展开上文所述的两个基本形式（第六项之四）。在那些过渡的变化里，若是我们把其中几个比一比，本命题中所说的两种不同，至少已露端倪。

第一点，关于发展的不同阶段：那出现为历史事实的，是一较高的阶段，超过纯属孤立的家族祭拜形式，正如那甚至最不完整形式的政治体制，也远超过原始时代的非政治形式的乌合。不过这种不同，决不止关于团体本身的形式或范围，却也关及基本的宗教感情，按着它们达到清楚意识着自己和感性自觉活动相对立。这种发展，部分地是恃乎心灵能力的全部发展，单为了那个理由，就有许多团体不能维续其独特的样式，例如，多种的偶像崇拜，即使具有高度技巧，不能与一较平平的科学教育与艺术教育相竞争，而终必归于淘汰，但它也部分地是依着它自己的途程发展；而我们不妨说，在一个社会里，在别些心理机能还远远落后的时候，敬虔却能发展到最高顶点。

但是一切区别，不必都是不同的阶段。有些公众宗教，例如古希腊和印度两地方的多神教，虽在发展的阶段上好像是立于相同的地步，然而两者彼此根本不同。那么，若干这样属于同一阶程的宗教，最自然的办法是称它们为品种不同。无可争辩地，即使在最低下的阶程，那彼此在地域上隔绝的敬虔团契，大概又因内在精神之区别而分。

二、可是，不消说，这两种歧异——在发展阶程上和在品种上——，不论在这里或一般地在历史的领域或所谓道德公众的领域内，决不能像在自然界一样地，得以具体维持或确实通行。因为我们这里所处理的，并不是一些永远同样复演其自身的不变形相。各个宗教团体却能在其属类的性格内，作或大或小的发展。因而正如个人可能从一很不完整的宗教团体走到另一高级团体里去，照样，某一团契也可能不害于它的属类性格而发展超出它固有的阶层；而这情形可能同等发生在所有团体里。这样，阶段的观念自然就会消失，因为低下阶段的最后局面和较高阶段的最初局面可能是继续的连接，于是，我们就宁可说每一属类是藉一连串的发展而由不完全演进到较完全。但另一方面，我们也可以说，正如我们说个人在进入一较高形式的宗教时，是在某一意义下，成为一个新人，同样，一个宗教团体当其进至一较高阶段时，它原来的属类性格必定丧失了。这样，即使在同一个阶段上，倘若内在发展进行不息，其属类性格会得摇荡不定，但阶段就更加会显著确定地划分出来。

不过这种分歧，并不打消我们两重区别说的真实性。因为出现在历史上的各个宗教集团，无不将以这两个方式与别些集团有关系。它会得和若干团契处于平等联系地位，而和其余处于附庸地位。这样，它就与前一类的不同是在这方式上，而与后一类在那方式上。倘若那些忙于研究宗教史和宗教批评的人，不大注意这样的分类工作，这可能半由于他们几全骛心于个人，半由于难以这些团体的关系，而区分其统属和平行。我们这里只消概括地建立了双重区别说便够了，因为我们的唯一宗旨是在探究基督教如何在这两点上，与其它宗教团体或信仰机构相关。

三、我们的命题并不肯定——但实默想其可能性——世上有别些宗教集团以不同形态在相同发展层次上与基督教相关，因而彼此类似。但这并不与我们假定每一基督徒所抱的，基督教有独特优越性的信念，有何冲突。在自然界里，我们亦区分完全动物和不完全动物，作为动物生命发展的不同层次，而又在这些阶层的每一级上分出不同族类，而这些既是同级的才有彼此相似之处。但这并不意味着，在较低阶层中，一个族类不可能比之其它族类更与较高阶层相近，因而较为完全。同样情形，虽然有若干种宗教属于与基督教相等的阶层，但后者也能比前者的任何一教来得完全。

我们的命题只排弃那个常常遇到的观念，即以为基督教应付至少大半其它宗教，采取以真对伪的态度。因为假如那些与基督教同其发达阶层的宗教，全是伪谬的，那么，它们怎能有如此多的类乎基督教才能达到现阶层所必需的条件呢？而如那些属于较低层的宗教，内容无一是处，人又怎能做到由它们转至基督教呢？因为只是真理而不是伪谬，才能作接受基督教具高等真理的基础者。我们这里所介入的整个叙述，是根据这一格准：错误的存在决不是在其本身，也不是为其本身，却总是与某一真理相偕，我们须俟发见了错误之与真理相接，与它所附贴的真事之后，才得充分了解它。这一点是和使徒所说的相符，他认为甚至多神教亦不外乎它固有上帝意识之一种倒乱，并在那些想像所满足不了的愿望中，发见对真神之知识的昏暗了（注）。

（注）参罗——21以下徒17：27—30。

第八项那些在其中一切敬虔感情表达凡有限者对一至高无限主体之依靠的敬虔形态，即所谓一神教，据有最高层次；其余诸教皆以附属形式与相关连，世人则以由低级教转入高级教为指归。

一、我们所处在这样的附属阶层中的，大体上是正式偶像崇拜（亦称拜物教）和多神教，其中第一种又远较第二种为低。偶像崇拜者很可能只持一个偶像，但这一像崇拜决不与一神教有丝毫类似，因为它认为那偶像对物体或时程，只有很有限的影响，过此，便非它兴趣和同情所可达了。至于多添几个偶像，只是一种偶像，通常由于觉得本来一个能力有缺乏，但这仍不想达到任何完全的地步。的确，人们所以遗留在这低层的主要理由，是总全感尚未发达之故。原始希腊酋族的古老人像（Eoava），大概是整正的偶像，每个有独立的意义。这些不同崇拜的统一，是由于以一个主神代替了几个这样的偶像，同时又捏造若干套的神话，把那些偶像彼此结合起来；这就是由偶像崇拜过渡到正式的多神教的发展。但是多神教越是有地方性的，就越发有偶像崇拜的气味。正式多神教的出现是只在地方性关系渐告消失，散漫的众神灵组成多元性的和谐，它虽尚未表出一个总全，但是这样假定了并向此追求了。那么，这些神体中任何一位，越加有关于它们的全部系统，而这系统也越加有关于那出现于意识当中的整个存在，那凡有限者的依靠就越加在敬虔意识中得以具体确定，只不过非倒向这个至高总体。但在这种宗教信仰的状态中在多位高级神祗的后面，这儿和那儿，决不能没有至少暗示着至高本体的统一性。这时，多神教实已开始消逝，而走向一神教的初程。

二、关于这个信仰上的差别——（一）信一神，即信徒认他自己所绝对依靠的（连着他是其中一部分的整个世界）；或（二）信一群神，即信者按着她们分别管治世界而对之各具不同关系；或（三）信各种偶像，属于信者的家族的，或其所居的地方的，或所操特殊职业的——，初见之下，这些差别只属于表征模式的差别，从我们的观点，只是一种派生的差别吧了；而我们认为只是在直接自我意识中的一种差别，可作宗教发展的适宜量准。然我们也很容易表明这些不同表象。是来自自我意识的不同状态。正常的偶像崇拜是基于自我意识的混乱状态，它表示着人的最低级情况，因在其中，高低无所差别，以致甚至绝对依靠感是被认为由感官所接的一种物体发生的。多神教也如此；既然在其中宗教感受性和可感性自觉的纷纭情绪相结合起来，它就这么强调情形上的芜杂分歧，以致绝对依靠感不能显出其统一，与其对于所有可感性自觉的置之不顾，却是把多头当作它的来源。但当高级自觉充分发达了以后，与可感性自觉截然分开，那时，就我们一般暴露于可感的激刺，即是，就我们是世界组成的部分，因而将整个世界纳入我们的自觉之中，并意识到其全体的有限性而说我们乃意识着自己为绝对依靠。这种绝对依靠感只能拿一神说来描状，就是像我们在上列命题里所表达的一样。因为如果我们意识着自己只为了是有限的而处在绝对依靠的地位，我们就必意识到一切有限物也都如此，由是我们把整个世界，连带着自己，都纳入到我们自觉之中。这样，对那在我们以外所存在的为绝对依靠感所指引的本体，所表达的种种不同方式，部分在乎自觉扩延的不同程度（因为，要是一个人视他只与有限界的一小部分相关，他的神就永为一种偶像）；部分由于高级与低级自觉分清的明晰程度。多神教在这两方面，自然代表一个游移的中层，它有时几与偶像崇拜无别，但有时（当其应付多元之际，似乎隐密寻求其统一性）可能密与一神论为邻；不问它是否其众神祗代表自然界的势力，或象征那些活跃在社会关系中的人性品质，或这两种趋势相结合于同一仪式之中。要不然的话，我们无法说明那在绝对依靠感中所假定的存在，怎能被视为有多元性的呢。但使高级意识未与低级分清，则那存在只能由感官去想像，而这看法就含藏了多元的种子。这样，惟有在宗教意识表现其能与一切感性自觉状态一律结合无遗，却又与之显然有别，以致在所有宗教情绪中所显出的对比，没有比喜乐与忧苦两个情调的对比更尖锐——惟有在这个时候，人才接连跳过那两个阶段，而能指引其绝对依靠感于唯一至高之神。

三、所以我们能公正地说，一旦敬虔发展至信仰至高一神，我们可以预测人无论在地球上何处，决不欲长停于一个低级层面。因为这种信仰是无地不特别从事（即使不总是用顶好法子）于努力传播和宣扬这信仰给人类听，以及接受；而这样做法，照我们所能看见的，终于成功甚至最草野的氏族当中，使其直接由拜物教达到最高信仰，不必通过多神崇拜阶段。另一方面，历史上都没有显出一种自一神教（严格意义的）落来的倒退。那被逼退至异端的一些基督徒，只是表面上的做作而已。假如他们出自真心，他们在以前改信基督教时，必只是给通常大势所推进，而不曾拿这种信仰的本质融化入至他们真挚的自觉中。不过，我们也不可以因此而遂结论到：为了说明拜物教的产生，需要假定有其更低下的阶段，即完全没有宗教情绪那种状态。当然有不少曾描写过人类的原始状态为这样的一种000000时期；但是，即使我们不能否定这种状态的一切迹象，我们也无法历史地证明，或大体想像到，这个状态究竟怎样发展到一较高阶段来的。我们也无法更表明多神教藉着仅仅内在过程，把自己变化到纯粹的一神教；虽则我们至少能认其为可能，如上文所指出了的。总之，我们必须保全自己，叫论敌不得要求；既然我们确定地列出这样的时期层次，我们该有义务再举出那样原始宗教状态的说明；因为在别些接笋中，我们也从未曾推到其渊源。那么，倘若我们单是保住我们的假定，而不推至先史时期的史料陈述，我们只得挑选两种想像方法之一。要不是：相当晦昧而混乱的宗教形式曾为随地皆是的原始宗教，而由若干小部落集中成一较大社会，便进化到多神教；否则便是：有一种幼稚的一神教（因此之故，它必然混杂了高低成分）曾为原始时期，而在某些氏族当中，全然蒙在鼓里陷入偶像崇拜，但在别些民族当中，却清醒地进至一神的纯洁信仰。

四、在这个最高层面的一神教里，历史展示只有犹太教，基督教，和回教的三大集团；第一种几乎在消逝中，其他两者仍在竞相控制人类。犹太教因其限制耶和华的爱于亚伯拉罕族裔，弄到几乎接近拜物教；而其无数游移于偶像崇拜，证明在该民族的政治突胜时期，一神信仰不曾坚立深根，并得充分而纯粹的发展，直至被巴比仑人逐走之后。另一方面，回教虽有严格的一神主义，却由于它热烈的性格，与强度感性的观念内容，乃显出大量的感性势力压在的宗教情绪上，而这在别处便足以保留人们在多神教的阶层上。这样，基督教为了从未有这两方面的弱点，立于高出其它两教的地位，成为历史上出现之最纯粹的一神教形态。因此，整个地从基督教倒退至犹太教或回教，乃是绝对没有的事，正如一神教绝不倒退至多神教或偶像崇拜那样。个人的例外，总将不免与病态心理有关；或者，不是宗教的问题，只是由一非宗教形式或变作另一非宗教形式的事，例如在背教者所见到的这样，基督教和其它类似诸教的这个比较，充分地保证基督教事实上（注）是最高发展的诸宗教中之最完全者。

（注）参七项之三。

后记一：以上所论，大异乎那种见解，认为在各种低级宗教里全无真正敬虔，只有迷信，主要为了它们的来由不外恐惧。然而基督教的荣誉全不要求这样的主张。因为，基督教本身既然肯定只有完全的爱才把一切恐惧抛除（参约一4：18），则它必承认那不完全的爱是不能全然免于恐惧的了。同样，即使在偶像崇拜里，如果偶像被奉为保护者，而非一个恶魔，则信徒的恐惧之中，决非不杂有爱的冲动，它无宁是绝对依靠感的一种样式，与不完全的爱相称。加以（我们不提那些宗教有很多是太过高兴，而不能用恐惧说明的事实），假使我们要替它们发见一个与真宗教大异的根源，就很难表明这在人类心灵里的另一个倾向，即首先产生了偶像崇拜，而当真宗教来代替它时，又必归丧失的这种倾向，究是什么，它的内在目的究是向着什么。所以真相无宁是：我们决不可否定人类心灵中这些一切成果的一致性，却要承认在较低能者的内心里也宿有同一的根苗。

后记二：若不是为了类应是名辞的缘故我们就不必说到那所称为“泛神教”的想法。因为它从未作过任何一种实际出现于历史的宗教集团之信条，而只是这些，才是我们这里所关切的。是的，甚至任何一些个人从未用这个名称来指示他们自己的见解，却只有别人用它为一种戏弄和浑名；且在这种情形里，我们很难把任何一贯的意义归给它。关于泛神教只有一事能在这个地方加以讨论的（也只在这样的地方才合宜讨论），乃是这种想法对敬虔的关系如何之一问题。人人都承认，它并不像上文所述三类信仰那样从直接反映到敬虔情绪而发生。但我们可以一问：它一旦以别的方式——由于悬揣或仅仅推理——曾兴起于人心，它是否足与敬虔相伍？对这问题，我们可以不至迟疑地给予一个肯定的答案，只要它所表达的是一种变相的有神论，而不专被假用从唯物的立场去否定有神论的话。若是我们观察偶像崇拜，而考虑它是怎样总只具有一极有限的世界观，并充满百般法术及魔术，我们很容易看出，关于有何者归给上帝和何者归给世界，它在这层面上很少有清晰的区分。而那，希腊多神教徒若因其于神祗的完全人形而感到不安，为什么不能将其伟大的神祗，与柏拉图所想出的神祗相等同，只不过漏去那柏拉图视为对人说话的神祗，而认“必然性”为至上的神祗？他这样作并不改变他的敬虔，而他的整套观念成为泛神的便了。但若我们想及宗教之最高阶段，并与这相称地按照“唯一与一切”的通常公式来认识泛神论，那么，上帝与世界，至少在功用上，仍然是分清的，因而，这样的一个人，既然他把自己算作属于世界，必能觉着他，连带着所谓的“一切”，都依靠着所谓的“唯一”。这样的一种心情，不能与凡一神教信者敬虔情绪有何差别。要之，外在而超在世界之上的一位神，与宿于世界之内的一位神，这两者之间的那奇怪的，甚至可说是分不清的区别，并不特别有助于解决问题，因为严格地说，我们不能用内在与外在的对立来论到上帝往无伤害于神的全在和全能。

第九项敬虔形态相互间的最大歧异，是存在于那些在敬虔感情中把人生自然状况附属于道德状况之下的各种形态，与那些倒过来把道德状况附属于道德状况之下的各种形态之间。

一、原本是为了基督教的关系，因而也只为那最高阶段的，我们尝试把那些显为同位的宗教加以概念上的区分（这对全部的区分好像一个横断面，主要是为了了解基督教，因而就特别关于最高阶段。至于这种分类是否亦在较低阶段中有效，这尝试颇为必要。因为，即使这个阶段在历史上是限于上述三大宗教，但我们需要一更确定的地位来安置基督教；否则我们只能从经验的立场把它从其余两教区别出来，而这样不能决定所显出的是否基本上的差异，或是偶然的特点呢。因此，我们若非发见一个分类的基础，好使基督教与其它两教清楚地区别，或并两者之一各不同于第三者，则我们的计划便不能说已达成功。

由于绝对依靠感在其本身是全然单纯的，它的概念无从提供分类的根据，所以这样的一个根据只能从下列的事实演绎出来；那个绝对依靠感为了实现它自身在一个实际的动念里，首先必与自觉的感性刺激必然是无限歧异不同的。诚然，绝对依靠感在其本身，是一律平等联及这些刺激，并皆为它们所招惹。但从类推上，我们可以假定这个关联在实际上，是不单因个人更因大群而各各歧异。这样，对某些人来说，一簇感性的情感容易而且确定地发展为敬虔情绪，而另一簇不同的，却很难，或竟不能化为敬虔情绪；但对别些人来说，却又处于相反情形。若不然，或者同一的感性自觉情形之发展为敬虔情绪，对某些人是在这种条件之下，对另一些人在相反的条件之下。按照第一可能，我们先可以拿这些情态分成较属肉体的和较属精神的，又分成那些起自人及其行为的影响力的，和那些起自外在自然界的影响力的。但这只能在个人的场合有效，有的人由于感印外界大自然而易诱起敬虔情绪，有的人则因社会关系和由此起的心境而然。然一个宗教与另一个的不同情况，却不能这样解说，因为每一个团体无不包含一切这些纷歧，无一得免于它内部这种或那种情绪，或者甚至使这一情绪比之另一情绪，少有势力。再者，我们又可指出，正如我们的全部生活是交贯而连续着主动性与受动性，同样一个人意识着自己有时，比较为主动的，有时比较为受动的。而这可能较妥当地算为大众的共同天性——即是：在某些人群里，主动性的自觉比较容易兴作敬虔情绪，受动性的则停留在感性层面；反之，在其它人群里，便倒过来。不过，如此简单想法的区分，始终只为一较多和较少之间的流动区分，因而我们可以想像同一动念，若与另外某一个动念比较乃认为较主动的，而与再另一个比较乃认为较受动的。倘若我们要在这些不同的敬虔形态之间，作一普遍适用的大体分类，上述流动式的区分必须转化为我们命题中所指示的附属分法。命题中第一个附属最强度的表现，只是当受动状态（不问愉快或不愉快，不问其起自外界自然或人间关系）所搅起的绝对依靠感是与自发的主动相连着，意即是，我们知道某一件事正为了我们与那表现在我们受动状态里的全世界发生关系之故，必得由我们作成，因而这与那状态相连的并出自它的动作，恰正含着这种上帝意识作为它的动机。这样，一旦敬虔取了这个形式，那被提高为敬虔情绪的受动状态，无非是成为一个机会，使那只能说明为出自这种上帝意识的动作发展出来。而在这种敬虔情绪的领域里，人对世界的一切受动关系，显出只是激起他全部主动状态的工具，由是，快感和不快感的对立全被克服而退至后台；反之，若是感性情绪不至于提高被为敬虔情绪，这对立自然一路崛强下去而不消。这种附属，我们称之为目的论的敬虔；这一说法固然在别处有不同的使用，但这里是只意味着一种对道德任务的优胜旨趣构成敬虔情绪的基本型式。如果预表在敬虔情绪里的行为，是对推进上帝国有实际的贡献，这就是一个提高心神的状态，不管其所由来的是快感或不快感。但若行为是一种遁入小我，或助成把高级生命闭塞，这就是一种压下心神的状态，不管其所由来的曾为快感或不快感。这种从属的倒转形式之完全呈现，是当一种主动状态的自觉，被吸入于绝对依靠感里，是由于那状态本身出自本人与他以外一切之间的关系，因之这自觉就属于本人的受动方面了。那么，人类共同的心能在每一人里都彼此有其特殊关系；这就构成他个人的特色，而他的每一行动无非是那特色的特殊表现。随而他的每一敬虔情绪里，那个关系本身便可假定为由最高本体所安排的世界万有所波及于本人影响力的结果，在高兴的情绪里成为和谐，即个人生活的美，而在不快或抑屈的情绪里成为失调与丑。这种敬虔情态，因其中每一动念无不被整个有限世界所支配，故而属于受动方面；而被吸入于绝对依靠感的这种敬虔形态，即可称为“美的敬虔”。以上两种基本形态，由于双方共有的成分，各颠倒其从属关系，所以显然彼此立于相反地位。但每种敬虔同情，正如私人感一样，自然在双方里都有，因为前者只是一种扩充的自觉，而后者为一种收紧的自觉便了。

二、至于实际历史上的宗教信仰，是否能按着这个对比而妥为这个对比分类，这一全般证明，是只属于一般宗教历史的批评工作。我们这里所关切的，只是考虑到，以上的分类是否合宜于把基督教跟其它同位宗教区别出来，并由于更严格地规定它的地位，而帮助我们举出它的特殊本质。事实上，主要出现在我们心上的宗教，跟基督教在这点上显明相反的，并不是与它同位的宗教，却是属于较低阶层的希腊多神教。在后者，目的论的思想全然隐没不彰。不论在它们的宗教象征里，或甚至在它们的神秘里，毫无露出任何道德目的综合的观念，和这与人的状态之关系。反之，我们所称为美的展望，却十分占优势，因为甚至神祗多被想像为人类心灵活动的各种性向之反映，随而展示着一种内在美丽的特型。任谁不能否认基督教显与这种模式相反，即使不论它是属于较高阶段的事实。在基督教的领域里，上帝意识总是在上帝观念里联及于全部的主动心态。至于心灵之美，当作自然和世界一切影响力的结果那种观念却始终与基督教如此万分隔膜（即使基督教在最初曾醉心于希腊文化），以致这美的观念未曾被采用于基督教敬虔上的一般表现，而亦未被吸收于任何论基督教道德的文章。但那在基督教里如此重要，甚至包罗其全义的上帝国观念，却无非是普遍地表明着，在基督教里，一切痛苦和一切快乐，单就它们关及上帝国的活跃而才具敬虔性的，并且凡由受动状态而来的敬虔情绪，终竟必过渡到主动性的意识。

那么，我们必要问到上述目的论的和美学的思潮之对比，究竟是否必然地牵连到两个阶段的区分，因而所有多神教必然都属美的方面，而所有一神教教必然都属目的方面。为解答这个问题，我们只须站到最高阶段，而问一下那两个一神信仰是否在这点上皆与基督教相类。就犹太教来说，虽然它把受动心能联系到主动的，多是在于神的赏罚里，而非在道德挑战势力里，但其上帝意识的统制形式是命令的“意志”；因而，即使它出乎受动心情，但必转至主动力。另一方面，回教却毫无表显这种把受动附属到主动之下。无宁是，它的敬虔形态完全凝注于不变的神命之意识，而甚至自发主动的意识之所以联结于绝对依靠感，只在于它的决定像是受着神命的支配。这种定命论的性格，很清楚地显出把道德附属于自然之下。这样，一神教的阶段本身呈现着分歧，目的论的型式在基督教里最见表明，在犹太教里不甚完全，而在那个相当一神论的回教里，恰正表现着美的型式。凡此，都给我们现在的工作指示一个实有限制的范围，而我们所要建立作为基督教的特质者，总不可从目的论的路线脱离，正如不可离开一神教的阶段一样。

第十项每一敬虔形态具有统一性，一方面是外在的，一方面是内在的，前者是由于它带有具体开始的历史固定事实，后者是由于它对于一切同种类同阶段的宗教信仰所具有共同的一般性格，都有其特殊样式，考察任何某种形态的特质，须从这两方面一齐去看。（参考宗教讲话第五讲）

一、假如我们果能表明，或甚至略能想像到基督教的实在兴起，远离乎与那自基督而来的动机有关连的历史，则本项命题的前半便是谬误了。犹太教和回教也是一样，它们分别发动自摩西和穆罕默德。然而这事的可能性，却没有一人承认。当然，这种外在的统一，在较低阶段的宗教里不是那么严格；半由于在那些宗教里，出发点每每落于先史时期，例如在摩西以前的耶和华一神崇拜；半由于这些历史上的样式中的很多，像希腊多神教，罗马多神教更加是多数被发见为一种合并形成，其出发点多采多姿，而渐渐织合一起，或甚至它自己生成一起。真的，古代北欧多神教和古印度诸教，都可以说是如此。然而这些表面上的例外，仍足以为我们命题里所立的规则作确证。因为，外在统一越加不能具定展示，则内在统一也越加恍惚模棱。显然地，正如在自然界，低级生物的种性越加不定一样，在这类宗教领域里，外在与内在统一的一致朝宗，也保留了高级的发展；这样，在最完全的形态里——我们可以预先说它是基督教——，内在特质必定最亲密地与那造成外在统一的历史基础连结起来。

本命题的第二部分，假如我们果能肯定各种不同宗教团体只因时因地而分歧，全无所谓真纯内质之不同，则亦将为误谬了。但这会含示着每逢两个教团出会于同一地方，它们就必然察觉彼此一致，因而并成一个集团，而这结果之几无可能的例外，只有一个傻瓜极其愿效愚思于其教主吧了。这又会含示着各个信徒能不经任何内心改变，直由他原来的宗教团体转至完全不同的另一团体，只消解除旧日的历史关系而加入另一有历史背景的教团便了。然而这些都跟一切经验相违。真的，如其这种假说，一个宗教团体应该绝不可能由另一团体演变而出，并与后者分途疾驰；因为，若是没有新因素加了入来，就不能在早经滞存的同一成分里发出一个新的起头。

二、关于各敬虔团体的开端，无庸再加以讨论。是否有一种新的绝对依靠感，最初只形成在一个信徒里或同时在几个信徒里，这差不多没有什么关系，虽则大家会明白，一般来说，后者比前者少有可能。试将这新样式在心灵里兴起的不同方式加以区别出来，也没有什么用处，因为团体的出生，只藉赖它的交通和传递。然而本命题所说关于内在特质的不同处，却需加以更多的讨论。我们命题所肯定的（而这，按照我们现在的宗旨，只好应用在最高阶段的宗教团体上）是这样：在这些团体里都有同一的点，但其出现的方法不同。反之，流行的见解却是，在最高阶段的一切教团里，大部分是一样，而各教只在这共同事情上略加它自己的特殊成分是了。这样，大体举例来说，信仰一神，以及它所涉及的一切，便是所有这些教门的共同成分，其余加上的不同点，甲为服从诫命，乙为相信基督，丙为崇信先知。然而，单就第二种来说，若是相信基督这一体，对于原有的上帝意识与其所连结的情感样态。毫无影响，则此信条将孤立于宗教领域之外，随而，它既无所归属，就等于虚空；要不然的话，基督总之只是一个对象，造出一些能与上帝意识结合的印象便了，如此，我们也不能合适地称作相信基督了。再者，假如你以为相信基督只对某些敬虔情绪有影响，而大部分敬虔情绪在基督教里，跟别的一神教都一样，这就无异于主张这种信仰，对于上帝意识没有多大影响，因为这意识，就同一人在同时，即属于同一宗教团体的人而言，必是一样；其影响无宁只对感性刺激的意识，而这自不能为特殊信仰的基础。因此，我们惟有采纳如本命题所说的见解，即是：在每一特殊的敬虔团体里，自觉本身必有其独特的规定，因为，只有在这个条件之下，敬虔情绪都才能有不同的规定。正如每一个例子必然清楚地明表：倘若上帝意识在两个不同信仰方式里有不同的规定，则它们里面之似乎有一个绝对共同成分只是在表面上；照样，一个信仰方式之似乎有那为其它信仰所皆绝无的独特成分，也只是在表面上。要不然的话，假使我们也在别的宗教信仰里见到上帝化身成人和圣灵的交通，那么，基督教里还有什么绝对新殊的事呢？但我们也可以在大体上看到这种同样的事。因为如果假定说，每一信仰里的上帝意识是完全一样的，那么，一旦发现某一信仰具有另一信仰所无的成分，就必以为这事只能由不同经验领域所促生；因而，如果所有经验在两个信仰里彼此一致，则整个差异必然消失不见了。

三、虽则我们只能不大具定地在我们现有领域里建立了“种类”的概念，但这里“各个”的概念则有较坚实的基础，而在本命题里所立的公式，对任何一种类内所有各个差异都有效。因为每一个人在他里面具有一个人所有的一切，不过这是都不同地安排着的；而最大的类似只是一种在消耗上的差异吧了。同样，每一个品种具有它属类下一切别的品种所同有的特征，而其本身所加添的，都无非是偶件吧了。然而发见这在各别存在物里的差别，并以语词文句表明它，却是一件决不能完全地，而只好约摸地予以成全的工作。因此，自然主义者和史学家习于只提出某些标志作为区别的记号，而无意主张这些标志已表明了所有的特征。那叙述宗教的学人，大体上亦不可不以同此处理为自安。但若我们必欲尝试某种通则，好叫各派教门的护教学者可以大致不犯错误，我们应当只好称说如此：在各个宗教里的上帝意识，虽在同一的阶段里本身始终随处一样，但它跟自我意识所发生的关系，却如此其特别，只由于此，它能与自我意识的其他规定结合起来；因而一切其它关系都属于这一关系之下，而这一关系就拿它的色彩和情调传达给一切其它。倘若我们这一称说似在表明不同处仅仅在于种种宗教经验的联锁，而非在于其形相或内容的差别，则我们只须记取：每一经验瞬间本身便是一种联系，是由前一瞬间的过渡，因而它在敬虔自觉安放于不同联锁之时，必定成为一个独特的动念。

后记：惟有藉赖本命题里所定了的两点（即是，每一个教门所回溯到的特著开端，与在各教里敬虔情绪及其表露所采的独特格式），才能驾驶使用“积极的”和“启示的”这两个熟习的专辞。大家知道这些专辞每被混乱使用，因其一时应用到各个教义，而一时又恰正同样地用到一般信仰上；又因其一时相反于“自然的”，一时又相反于“理性的”。因此，真是很难把它们的意义定实，来为它们取得在科学的神学范围内前后一贯的行用。对于“积极”一辞，我们已在法律学的应用里见到很好的领头，即“积极法”（人定法）与自然法的对比。我们把两者一为比较，便觉到自然法与人定法不同，决不出现为公共社会的基础。即使最简朴和最基本的关系，类如父权或婚姻，在每一个社会里，皆被显著地界定——在近代的国家里由立法机关，在较早时代，由通行的习俗。可是所谓自然法，不过指那能从一切社会的立法里抽去的东西。即使作为纯知识的它，得以另一方式出现，大家也会承认：你若想应用它，你首必须较正确地把它界定，所以，作为应用到实际，它只能被追到这种较正确的定义之行为。对于自然宗教也是如此。它从不扮演一个教门的基础（注一），却不过是那能从所有高级宗教集团的教义抽去的共同处，即各教所皆具有，而各不同地规定着的教义抽去的共同处，即各教所皆具有，而各不同地规定着的东西。这样的一个自然宗教，会在诸教会内所表露的一切敬虔情绪里，录出其共同成分；而若我们以为一切可能的宗教团体已存在了。并一切不同的哲学体系对于此说使其在名词上的不同运用适合了，那么，这个自然宗教就会到处一样，并且始终自同的了。然而它澈头澈底地仅是一种私有品，即是属于一些在各种宗教团体里的个人，他们自然原有他们敬虔的一定模式，及其在教义上的表现，而只从其各自的立场，承认了其它团体在彼此交互关系中，并能通观那些实际上分开的事，如具有一较高的统一。加之，我们不难表明那所称为自然宗教者，确曾这样出现，而且，任何尝试想拿这个附属品作为一个教会的基础总是枉然，并永远白费心机。不过，那不属我们这里的事。但是无论怎样，即使自然宗教曾以另外一种方式出现，这样的自然宗教，或无宁说是自然神学，既只是一些教义的并置，就不过是那些在一切一神教里的共同元素吧了。这样，各教里的积极元素，并如上所述，在各教里它不是只在这里或那里，却严格地想来是透过一切，虽则它可能在一点上比之在另一点为更卓著。人们也不要误会，以为现行敬虔集团的区别，是在于其积极成分在甲教里见于某一点上，例如在基督教里，它是教义，在犹太教里，它是诫命（注二）。因为，倘若在甲教里，诫命较详而教义较略，在乙教里，倒转过来，这不过是，前者的教义是隐藏在诫命里面，并以诫命为信条，而后者的教义本身当作诫命，即解明和公认它的诫命。此外，如否认基督教道德的训示是积极的，和否认犹太教里的耶和华教义是积极的，就同蹈于谬妄。要之，不论那作为表达行为公准的诫命，或那作为表达认知公式的教义，两皆不是一个原始要素；它们都根据着敬虔情绪的特著品质。那么，由于那个教门本身非此特殊品质不能成立，并且那品质从那教门的原始事实以来而生存着，可见那特殊烙印必赖于成立那敬虔情绪的原始事实。因而，“积极的”一词所该取得的意义是：在一个教门里的宗教生活经验上的特殊内容，就这内容是靠赖那使这教门作为一个先后一贯之历史现象的原始的事实。

（注一）参考第六项后记。

（注二）见Mmendelssohn：耶路撒冷。

“启示”的词语更发生一些困难，因为它本来有时意指照明那暗晦的，蒙混的，不可察见的，有时又意指揭发那曾隐蔽的，秘密的；而间接启示直接启示之分，更添加了麻烦混乱。首先，大家都会立刻同意这“启示的”一词，从未应用在那由一人发见于经验范围内而传达至别些人的事物上，也未应用在那由一人所想出而授给别人的事物上。大家更会同意这词是假定着一种神的交通和宣告。这词就是很笼统地按照这意义而应用来指一些教门的起源。因为，究有那些宗教奥秘和种种崇拜仪式，不论在希腊人当中，或埃及人当中，或印度人当中，不皆肯定为本自上天而来，或由大神宣告，而出乎人类和自然条理之外吗？真的，正如由最初我们屡见道德和宗教不分一样，我们不稀罕地发见着，甚至政治社会得追溯至神差遣一个人来，把部落集聚为政治结合，这样，新的生活组织是根据着一种启示。随之，我们可以说，启示这个观念是意味着那摆在一个教门的基础上这件事实的创始性，意思是，支配着教会内敬虔情绪之特殊内容的那件事实其本身不能由那比它先来的历史线索所说明。

在这个原始因素里有一种神的原因作用这一事实，无需再加讨论；而它是一种志在加述拯救世人的动力这一事实，也无再作讨论之必要。但是我不愿接受它对于人的作用是以他当作一认知主体这个定义。因为那样一来，就使启示根本上成为“教义”了。我不相信我们能采取那个立场，不论我们看到这观念所及的全领域，或只想特就基督教来先予以定义。倘若一套命题能从它们与别些系统的关联加以理解的话，它实无需有超自然的造成。但若命题不能如此。那么按照逻辑的根本原理，我们视它们为另一整体的部分，即是，为一个有思考力的主体所作的，他这另一个存在物藉着他给我们的全部印象，直接向我们发生效力，而这效力总是在自我意识上的。这样，基本的事实将永是这一主体的出现，而基督本身的效力将永是做在他所投入的那些圈子的自我意识上。显然地，这并不排除教义，无宁包含着它。再者，若欲为这个观念定出显明范围，则永成为难事，甚至几乎是不可能。而若作到的话，再进而说明它在任何地方出现的起来，更是不可能。因为，凡是在神话学的领域里，希腊人的也好，东方人和古北欧人的也好，这些神的交通和宣告，都十分邻于高度的英雄豪兴和诗的灵感，很难把它们彼此分别出来。这样，我们就难以避免扩充这观念；意即认为所有兴起在心灵里的原始理想不论是一宗行为或一件艺术工作，只要是不能被理解为一种模仿，亦不能藉由外来刺戟和先行心理状态而得说明，就都可能被视为启示了。因为在这里不能分出大小。真的，这在灵感瞬间所含蓄的一个新鲜而奇特的上帝观念，又每与一种特著的礼拜活动打成一片。的确，我们很难将那受启示的，与那由灵感而自然明白的，两者间的界线加以清楚划分，除非我们准备退到下述的立场：我们假定启示为神的交通，只应限于那决定着人全部生存的，而不单涉及一个瞬间的经验，而这样宣布的，才得认为启示在多神教里，这不但包括了神在某些祂曾公开选定为神圣地方里所发出的神命和圣谕，同时也包括了神性一脉传下来的一些人，他们表明了人生命里神的样式是最初禀自神赐，而非能用祖先演系所得说明。在这种意义下，保罗甚至称天地世界亦是上帝的启示（见罗——20）。然而这又可能引我们以为在世界上没有一宗事物在其本身能被视为神的启示，因它总是属于世界。因为，正如一种在个别心灵里的原型观念，其醒悟虽不能用那个心灵的过去状态来说明，但确能用这人所隶属的社会全部状态来说明；照样，即使那些被公认为有神性系脉的人，也总给他们民族的性格所决定，这样，他们的生命应从其民族的全部精神来解释或领会。因此，即使我们敢于照上面我们所作了的，在历史上实际宗教团体的全领域内建立“启示”的观念与“积极的”观念的关系，我们亦将自然而不可避免地发觉那应用这观念在形成任何宗教团体基础的事实上，会被一切其它团体所争夺；同时各教团将无不要求这观念为它固有的基本事实。

最后，我们必须加说：如果某教想要建立它自己才配应用这观念，而不让别的诸教，它总不能藉硬说它自己的与神交通是纯粹而完全的真理，别人的都属伪谬来建立它的主张。因为所谓完全的真理，必意味着上帝已宣布了祂自己的真相，祂自己的自我意识。可是这样的真理是不能从任何事实表显出来的，而即假定它以一种无可领会的方式到达至一个心灵，它也不能给那个心灵了解，而被把捉为一个思想；而若它终无法被认知和把捉，它就不能发生作用。任何得在我们那里面发生作用的上帝宣谕，只能表达上帝的无知不是畜类性的，却是人类对于上帝的根本限制。另一方面，有一相关连的事实；那在全然野蛮而低级的领域内所发生的一种上帝意识，可能真的是一种启示，但由于心理的过失，它被领会和把捉的形式可能成为一个不完全的启示。所以甚至关于残形的宗教，只要它们能被全部地或部分地追究至一个独特的起头，而它们的内容不能由那比这起头还在先的事来说明，我们可以真地说，它们是以启示为基，尽管它们里面可能有许多错误杂在真理之中。

叁、基督教特质的提出借自护教学的一些命题

第十一项基督教是一神的信仰，属于目的论的敬虔，其根本与别些一神教有别的事实是：在基督教里，凡事都联系到由拿撒勒的耶稣所做成的救赎。

一、发见任何一种宗教信仰的特质，而尽可能地把它约成一个公式，其唯一适当的方法是指出那在该教会内最繁复的宗教感情中永远常存的要素，而它是为别些宗教团体内这类感情中所没有的。由于我们没有理由期待这个特素同等强度地显在所有各种各样的情绪里，我们大有可能在这种企图上失败，因而终于到达这样的意见，认为一种结结实实的内心区别，全没有这回事，而只有那给时空规定的外表区别。不过，可由上文所说了的（注），多少确定地结论说，如果我们主要紧靠那与基本事实有最密切的东西，我们必不致于找不见特质。而这是我们在本命题的公式上所用的处理手续。然而基督教显出特别困难，正因它比其它信仰具有较纷歧的形式，而分裂成无数宗派或教会。这样，我们面临着两重任务；第一，要发见这些宗派所公有而作为基督教本身的特质；第二，还要发见那要确定其权利或确立其教义系统之教派的特质。然而更困难的，甚至在每一个别的教会团体里几乎每一条教义又随时代随地区而发生最繁杂的差异；而这所意味着的，虽不必是那些敬虔情绪本身内有同等重大的分歧，却至少在了解和评估它们总有一重大分歧。不幸的是：由于这种分歧，基督教的界限甚至在基督徒们当中成为一件争论问题，甲主张这个教训方式，乙主张那个教训方式，虽则固然起于基督教内，然而内容实在太“不基督教”了。倘有愿望解决这问题的人，拿他自身隶属于这些派别之一，而起头便假定着只有那一见解的范围内所见的，应该作为保证基督教的特征，那么，他在一起头便把一些争执当作已经解决，其实他的任务是为那个解决来发见其条件。因为，惟有在基督教特质已经确定了之后，我们才能决定这或那，几何与它相容或不相容。但如研究者能自身做到免于一切偏畸，因而包罗了凡各自认为基督教的一切之一切，不管其怎样彼此相反，他就有另一方面的危险，即要到达一个在内容上十分贫乏而无色采的结果。随而，不甚适合于我们当前任务的目标。这是当前不能掩盖的状态。但既然人越敬虔就越要把他自己的敬虔立场放入这项研究工作，所以那些按照他们派别的利益关系而形成他们对基督教特质之观念的人乃占着最大类。但为教义学和护教学的利益起见，似乎无宁在开始时自安于贫乏的结果，而希望在处理进行中逐渐地得到结果的完成，这将比之首先就用一个狭窄而拒外的公式，来得妥当，因为后者必然有一个或以上的公式与它相反，迟早必要同它们冲突。我们就是以这个意义来设立本命题的公式了。

（注）第十项后记。

二、正如一切基督徒，无可争辩地都把他们所隶属的教会回溯到基督，同样地我们在这里又假定着“救赎”这一词是为他们都承认的，意即他们不但全然行用此语（也许以不同的含义），而且他们心里都有它意义的共同成分，即使他们到了真要较准确地描写它时，不免发生歧异。这名辞本身在这个领域内，只是象征性的，大体意味着一种出路，由那表象为奴隶或束缚状态的恶境到达一个较好的状况——这是它的被动方面。但它又意味着在那种过程中某个别人所给的助力，而这是它的主动方面。还有，这词本身的行用，并不一定包含在那苦恶状况前曾有一较好状况，因而继起的好境不过是一种回复。这一点可能在起始留有讨论余地。但我们若把这词应用到敬虔的领域。那么，从其目的论的立场来看，所谓苦恶状况只能成自高级自觉生命之一种阻障或被拘囚，因而弄到它无法与各种各样的感性自觉结合起来，以致几无或绝无敬虔生活。我们可以称这种状况——就其最极端的形式来说——为“无神状态”或较适当些，“忘记上帝”状态。但我们必不能以为在这种状态中上帝意识殊不可复燃。因为，假使如此，那么，第一，缺乏那在人本性以外的一件东西，就不能觉为一个苦恶状况了；第二，为了补好这种缺陷就需要有严格意义的新造，但这并不被包括在救赎的观念之内。因而，上帝意识复燃的可能性，是永远保留着，甚至在那个意识的恶境描出为再黑暗不过的昏晦（参罗——18以下）因此，我们只能称它为对于将上帝意识引入我们实际生活历程中，并在那里保存着，作为一种不方便。这诚然使得好像那两种状态，那存在于救赎之前的，和那由救赎带来的，其区别只能被视为一种多与少之别，因而是不大确定的；这样，为了使救赎的观念得到清楚的确立，我们就应该把这种不明定的区分追溯到一个相对的对抗。这样的一个对抗是在于下列的公式：假定有一个感性自觉，占着一种动念，并和另一动念连结起来的主动，那么，那主动的可能性，总比一个高级自觉与那感性自觉联合起来的可能性为大；又假定有一个高级自觉，有想藉着与一规定的感性自觉联合而占着一个动念的主动，那么，这主动的可能性，总比那感性自觉专为自己完成那动念的可能性为少。在这些情状之下，上帝意识的动机就不可能满足；由是，倘欲达到满足，就非救赎不可，因为这个情状无非为绝对依靠感之被拘囚或束缚。不过这些公式并不意涵在如此规定的一切动念里毫无上帝意识或绝对依靠感存在着。却只表明在某点上它并不占首位；而情形越如此，上述的无神状态的名称，可能适于应用到它。

三、无可否认地，这样的一种状况，是所有敬虔团体所都承认的，因为一切悔罪和洗净的目的不外乎拨除这种状况的意义，或甚至这状况本身。但是我们的命题，建立了那在这关系上把基督教跟其它教门区别出来的两个论点。第一，在基督教里，软弱无能和得救，以及这二者彼此的关联，不是单单构成那在别些宗教成为当中的一个特殊要素，却是一切其它敬虔情绪都连系到这里，而这件带了一切其它，作为使它们显为“基督教的”的特点。第二，救赎被认为完全而普遍地由拿撒勒人耶稣所作成的事。以上两点又必不容彼此分离，却是根本交互连结的。这样，我们决不能把基督教的敬虔归给任何一个人，即使他不曾与耶稣个人发生关系，或甚至对祂毫无所知，只要他在一切自己的敬虔经验里意识到处于教赎经历之中——这情形当然决不会出现。我们同样不能说，一个人若回溯他的敬虔到耶稣，这敬虔是基督教的，虽然他全然不意识到处于教赎经历之中——这情形当然又决不会出现的。所谓救赎，在每一基督徒意识里是只为了基督教教会的创始人即是救主。耶稣是一个教门的创立者，这无非意味着它的教友都意识到藉祂而得救。我们前此的说明，足以保证着这将不当作意指一个基督徒的全部敬虔意识，只能限于耶稣和救赎作为内容，却只意指所有敬虔情绪，就其自由表达绝对依靠感来说，却被认为藉着那救赎而存在，若那依靠感，似尚未得解放，所有敬虔情绪又都被认为有那个救赎的需求。虽然这个要素当然始终存在，但是各种不同的敬虔动念可以，并且必将在强弱不等程度之下拥有它，而不致丧失其基督的性格。不过，上文所说过的，倘若我们想到某种宗教动念，其中毫无涉及救赎，而救主的观念亦属茫然，那么，这些宗教感觉必然性应认为其属于基督教，不比其属于任何一神教更密切。

四、本命题的更琐细研究，即关于救赎如何为基督所运行，及到达教会里面的意识觉知，是属于教义学系统本身的范围。不过这里我们仍不可不参照上述的一般说明（第十项）来讨论基督与其它重要的一神教会的关系。这些又是各各追溯至一个教祖。那么，假使创教者的不同是唯一的差异，这会是一种仅仅外在的差异，而若这些别的一神教亦各奉其创教者为救赎主，因而把一切都联系到救赎上，这也一样不过是外在的差异。因为那就意味着在一切这些宗教里，宗教感觉内容都是相像只有教祖人格相殊是了。然而这些完全不对，我们无宁必须说只是藉赖耶稣，因而也只在基督教里，救赎才成了宗教的中心要点。因为，由于这些别的宗教组成了特殊的悔罪和为特殊事情的洗净，而这些只是它们教义和组织的特殊部分，因此救赎的功能不算作它们的主要功用。它无宁看作一种派生的成分。它们的主要功用是把团体建筑在某些规定的教义上，并使其作为确定的形式。不过，倘若在某团体内，对于上帝意识的自由发展有重大的差异，那么，那些在这上最受束缚的人，就多有救赎的需要，而那些在这上比较自在的人，就多有得救的能量；这样，前者藉着后者的影响力而靠近到救赎来，但只到那前后两者间的差异近乎取消为止，而这结果，正是由于在团契中有交通之故。然在基督教里，教主的救赎力是基本要素，教会的存在只以此为前提，其所以然无非是拯救活动的传达和扬播。因此在基督教内，有两个趋势总是一起升沉：一是强调基督的救工，另一是重估基督教敬虔里的特著成分。而其相反的两个趋势，也总是一起升沉：一是把基督教只看作推进和传播敬虔的工具，而视其特殊性不过为附属物与次要，另一是视基督主要为一教师与教团组织者，而把祂拯救工作放到后台。

随而在基督教里，教主与教会会友的关系，跟在别些宗教里的殊不相同。因为那些别的教祖都被视为由相类似的群众中专擅升来，而且所接受神的教义谕旨，是为着自己正像如一般别人一样。这样，甚至那些教门的一个信徒，也不会否认上帝宣布法律，不必是透过摩西的，透过别人也好，而回教的启示不必透过穆罕默德，透过别人也好。然而基督既为全世独一救主，就跟一切别人根本不同，且决不被认为祂自己有过救赎之必要；所以从起头便和一切其它世人分别出来，而祂生来便禀有救赎世人的能力。

那么，这种说法既原有很多不同表达的可能，我们就不意味着自始即从基督教会里排除凡与它多少相异的以为基督只在后来才赋具救世能力的那些人，只要他们承认这能力为跟教义了解和生活规范不同的事。然若基督被认为与其它宗教的教祖们相类，则基督教的特征只能在于其教义内容和生活规范，而这三个一神教的分别只为了每教各自果敢地固执它所承受了东西是了。但若是它们都能更进步以达完全，本身能或早或晚发见了基督教里那些较完善的教义和训条，那么，其中内在的不同实在就全告消灭了。最后，若是基督教会终必前进超过那从基督接受过的，那么，基督就不得不被认为在进步发展中的一个阶段，以至于我们不但有一个藉由祂的救赎，也有一个从祂得解放的救赎。既然成全的原则只能是理性，而这固是四海皆同，则基督教与其它一神教之间的一切区别，由于其进步之故就会得渐就消除，而它们的特殊性格只限于发展时期才有效了。

这样说来，对基督教的两大不同概念，其差别就很了然。但同时，由甲引至乙的路线也显然可见。假如乙种概念成为一套完全的教义，这样的一个宗派也许由它自己跟其它基督教教会分手是了。但若不然，它仍能被承认为一个基督教教会，除非它明白宣称它自己不再受依随基督的约束。至于那些抱差不多这种见解的个人们，则更加不得否认他们参预于基督教教会之中，只要他们求在它里面，并藉着它而维持他们对上帝的鲜活意识。

五、我们希望这论证的发展，会有助于确定我们所建立的论旨，以求决定基督教的特素。因为我们好像曾用实验方法，试行从基督教敬虔的共同成分当中，指出那从外看是最确定地作为基督教的要素；而在这种企图中，我们不得不承认内在特征与外在定界的交互关联。若是有了一科被公众所承认，因而能被护教学利用的一般宗教哲学存在的话，那么，藉了那个哲学我们或能展示基督教的内在性格，足以确定了它在宗教世界中的特殊地位。这又意味着宗教意识的一切主流，可以系统化，而从它们的交互关联可以看出它们当中的常数。那么，如果那所称为“救赎”的要素，正是显为这样的一个主流，意即它一踏进那上帝意识被控制着的区域里，成为一个解放事实，这就足以保证了基督教信仰的独特性，并解明它的性质。但即使这个，犹不能正当称作基督教的证据，因为宗教哲学本身既不能将任何一件事实，建立其救赎作用的必然性，也不能保证某一足以占据中心位置的主流，在个人意识中真能占据这样的一个位置。而这个现有的叙述，更不能要求作为这一证据；因为这里，基于我们所采的路线，且既然我们只能从历史研究出发，则我们甚至赶不上一纯粹的宗教哲学所可能做了的。加以，很显然地，一个外教信徒也许可以被以上叙述所完全说服，认为我们所陈出的，实在是基督教的特质，而仍不必感到它是真理，因而被迫接受它。这里我们所说的一切，是有关于教义学，而教义学是只为着基督徒的。因而这个叙述是只为着那些生活在基督教界里的人，并且，只是意在就教义学的利益，导引决定是否任何宗教意识的表现，是基督教的，或不是的，及是否基督教品质在那些表现里是强烈而清晰地表达了，或无宁是可疑。我们完全不作任何企图来证明基督教的真理或必然性；反之，我们预先假定着每一基督徒，在其末进行这种研究以前，早已具有内心的确定，认为他的敬虔不能采取任何其它的形式。

第十二项基督教诚然跟犹太教有特殊的历史关联，但就它本身的历史地位和它的目的，它对犹太教和异教的关系一样。

一、我们这里把犹太教原意味着摩西的体制，但作为它的前奏，也意味着凡有助于分出犹太人跟别些民族不同的所有早期习俗。那么，基督教跟这个犹太教确有一种历史的关联，为了耶稣曾出生在犹太民族里，而一旦有那样的民族在世，一位普世救主几不可能更从其它非神信仰的民族里涌生。然而我们万不可拿这个历史关联看成太独特。在基督降生的时节，这民族的宗教思想已不严格根据摩西和众先知，在许多方面已受非犹太成分的影响而改铸了，这是他们正值被掳至巴比仑时及其所吸取的。另一方面，希腊和罗马的异教也从各方面向一神主义行进，在这些地方，一种新发展的期待是非常强烈的；但相反地，在犹太人当中的弥赛亚应许，半遭放弃半至误解。因而，当我们把一切历史情境摆在一起的时候，基督教与犹太教和与异教的关系之不同，比之初初一看的样子要小得多。而基督教自犹太教的传下，这特别位置大抵已被下列的事实所取消，即是（1）比犹太人更遥多的异教徒跑到了基督教里去；（2）犹太人若不曾受外来成分所渗透，他们当中接受基督教的人数就更少了。

二、基督教对犹太教和异教的关系，更可算是一样，因为从这些当中过渡到基督教，总之是转到另一宗教的过渡。当然，从异教到基督教的跳度似乎较大，因它必须先变为一神信仰，而后再渡到基督教。不过，这两个步骤不曾分开；因为一神信仰是直接以基督教的形式来到异教，正如它早已以犹太教的形式来到犹太人一样。基督教对犹太人所作的要求，即必放弃依靠律法，另行解释上帝给亚伯拉罕的诺言，不减于其对异教的要求之大。随而，我们必须假定基督教的敬虔，在其基本形式上，不能用犹太教敬虔的当时更早期的形式来说明，因而基督教决不能被认为犹太教之改造，或其延续复兴。保罗诚然认为亚伯拉罕的信仰是基督徒信仰的原型，而将摩西律法看成只像是插入的（注）；由于这，当然可以认为他曾描摹基督教不过为原始纯粹的亚伯拉罕犹太教之苏新。然而他们的真意只是：亚伯拉罕的信心与上帝应允的关系，正如我们信心与那应允之应验的关系，却不是应允对亚伯拉罕正与经验对我们一样。在他明白论到犹太人和异教人对基督的关系处，他所说明的恰正相同（注）：他将基督说成对这两类人一样，并他们同离上帝甚远，因而切需基督。那么，若果基督教对犹太教的关系，跟它对异教的关系是一样的，我们就不能认它是前者的延续，如同不能说它是后者的延续一样了。不论一个人是从犹太教或是从异教来到基督教，就他敬虔来说，他总是变成一个新人。至于上帝给亚伯拉罕的应允，就其在基督里得应验来说，其对基督的关系只是在神的旨意里，而不在亚伯拉罕及其民族的敬虔意识里。既然我们只能由于一个敬虔团体里的宗教意识之合一才认出其一致性，我们就不能承认基督教与亚伯拉罕犹太教的一致，正如不能承认它与后来犹太教或异教的一致一样，我们也不能说，那较纯粹的原始犹太教已在它里面带有基督教的种子，以致于后者会自然地从犹太教发展出来，而不需插入任何新的因素；并也不能说，基督自己在这种插入任何新的因素；并也不能说，基督自己在这种自然进展的路线中是这么潜存着，以致于一种新生和新团契不能从祂起头。

（注一）参罗2：11—12；3：21—24；林后5：16—17，弗2：13—18。

三、有一种广泛流行的观念，觉得独一的上帝教会，从人类有始一直存在至终，这与我们的命题相反，与其为实在，无宁在表面。因为，如果摩西律法是属于上帝拯救计划，而成为一条长链，那么我们必须依据一些有名誉的基督教教师，把希腊哲学也包括在内（注一），特别是那倾向于一神论的；不过我们不能主张基督教的教训与异教哲学组成一个全系，而不致破坏基督教的特质。另一方面，倘若这独一教会的教义，主要用意在于表达基督与人类一切的主动关系不知所属，甚至关于过去时代这一事实，则我们对此意向尚不能下判断，不过它是与我们命题不相容。即使在旧约的预言里，有把一个异乎旧约的性格归于新约（注二），而这种明显对立，最确定地表出内在的分驰。因此，我们不妨设下规条，说，就我们基督徒而言，在旧约里面的一切只有那一束预言才有价值，而凡最确定属犹太性的，是最少价值的。这样，我们在旧约中所能发见相当准确地表达我们敬虔情绪的经文只有那些属于一般性质的，而并无基督教特性的。对于那些特别属基督教的，旧约措词不会有适当的表达，除非我们把其中的一切成分加以不顾，而把另一切加以插入。在这情形之下，我们在较崇壮而较纯质的异教主义的发言中，必能找到一样靠近与相洽的回响；像那些昔年护教学者的颇表欣悦于诉诸他们所称为异教的弥赛亚预言，因而承认在那里也有人类通性的追求。

（注一）例如革利免在他杂记第六部十七章里曾说：“正是律法属于耶稣也属希腊哲学，直至基督复临之后，普遍呼召，为公义的特殊民族就到来。”

（注二）参耶卅一31—34。

第十三项救主在历史上的出现，就它作为神的启示而言，并非一件绝对超自然的事，亦非绝对超越理性的事。

一、关于启示，上文（注一）已承认了凡具有它自己独特构制的单位，尤其是团体，其中特别是一个敬虔团体，它的出发点绝不能用它所表现和运作其中的环境状况加以说明。因为，假使能够，它就不是出发点，而是那精神过程的产品了。但是，虽则它的存在超出它显现中环境的性质，我们不妨认为这样一种生命的出现，是出自某种住在我们人性里的发展能力——这一能力是按照一些由上帝所安排的法则（虽为我们所不见），在特殊的交点上，表现于一些特殊的人里，好叫透过他们来帮助别人前进。因为，除了这一前提而外，任何人类进步，不论全部或其部分，是不可能想像的一个人的每一种卓越天资，若在某环境内是足以形成任何新的精神机构，就是这样的一个出发点；只是，这样的表现越加在其影响力上受时空的限制，就越加显为由过去事实所支配，即使这不足以把它说明。因此，当我们指称所有这些人为英雄贤圣，各在他自己的范界，并归给他们以一高级灵感，这无非意味着，他们为了他们所在环周的幸福，从普遍生命之源而得警策了和受感了。而这样的人时时出现的事实，必须视为由于一个法则的运行，要是我们真在维护人性之高度意义的话。所以，所有这些个人可类推于启示观念，而这，最好只应用到高等自觉的领域里。不可否认地，所有宗教的创立者，即使是属低级的，其无不具有这样的一种天禀，单要是他们所造出的教义和团契有一特著而创始的性格。但是，倘若这点是对基督可作同样意义的应用，我们必须首先就说，凡原被视为有启示性的一切，与它一比较，就丧失这个性格了。因为基督以外的一切，都是限于特殊的时间和地点，而由这样交点所出来的万事，都自最初即注定浸没于祂之中，因而，在对祂的关系上，并无存在，只是虚无。惟独是祂，注定渐次把全人类推入至高一级的生命。凡不是这样广泛承认基督为神的启示之人，不能期望基督教作为一个永保不枯的现象。尽管如此，我们还必须说，即使区分祂与所有其它诸人不同之最严谨的见解，并无碍于我们称祂的出现，（即使认为祂是神子化身）是一件自然的事实。因为第一：既然基督确曾是人，则在人性里必宿有采取神性的可能性，正如在基督里确实发生了的。因而，“神在基督里的启示，必是绝对超自然的”这一观念，直可谓毫无根据。即使第一福音，由于把基督的预言直接联系到始祖犯罪堕落，（按，指创3：15）乃完全反对了那认人性为不能受取神圣的恢复元素，因而此能力必须先输入至人性里的观念。但是第二：即使只有这个可能性宿在人性里，而神性的实际植入，必需纯为一种神圣而永恒的举动，可是这在某一特殊人格里的属时间性举动，必须同时被认为是人性的一宗行为，是根据了它固有的构造，并为它一切过去历史所准备的，随而亦可认为是它精神能力的最高发展，纵使我们承认我们绝不能深沉地穿透普遍精神生活的那些最内部秘密，以致能将这种综统信念展开到一个具体认知。不然的话，刚巧在耶稣里出现这有恢复力的神性，而不在任何别人里，这事实只能解作神的一种独断举动。然而神在某些事上有独断举动的假定，是属一种拟人神观，圣经对此不表赞成，而无宁显为趋向我们的见解，即是，神这一举动是有条件的（注二）。

（注一）第十项后记。

（注二）参加4：4。

二、至于超越理性的一节，假如基督所藉以完成拯救的那些活动，能用那同宿于一切别人里的理性加以说明，则祂作为救主，亦就不能与全部人类分别出来了。因为倘果如此，那些活动情况也就在别人里可见，而他们也都能作救赎之事了。若是我们更进而假定，在蒙救赎的人里，心神状态有专受基督灵交或影响力所支配的心神状态，而出此之外，我们不能说他们已蒙救赎了，那么，这些心境不能专用他们生而禀具的理性来说明，虽则它的确是必不可少的理性的灵魂。因而，那超越理性的成分，无疑地在救主和蒙救者中占一位置，随而在整个基督教的范域中亦然。凡不承认这点的人，当不能理解救赎的正当意义，而只好承认基督教为一个只能继续到更好一个机关出现的机关，其用处在于传递个人之理性的影响力，那人的理性，特别在其自我意识上，是很卓然的。基督教超理性的质素，在那些相信而承认基督的人的发言里，几无例外地表显着，并以种种样式表出来，有时认其为上帝或道住在基督里（或自起初，或以后来到与继续着，或限于一瞬间），有时则认其为蒙拯救者受圣灵的感动。然而，这种超理性和通常人类理性之间的差别，无论怎样巨大，也绝不能当作一种绝对地超理性的成分，否则就不免陷于自我矛盾。因为，那被定为这些蒙救行动的最高目标，始终是人的一种心境，这心境不但为人类共同理性所充分承认，并且在它里面，总做不到把那受神灵所影响的，与那受人理性所影响的，区别出来，即便是同在一个人里面的。那么，既然理性全然与神的灵合一，后者本身就得认为不过前者的扩大，因而两者的区别就告消失。加以，即使在一起头，那凡与神的灵运行相背反的，也总是与人理性相冲突的。因为，要不然的话，人里面，在那些神的影响力未进入以前，不能存有那种需要救赎并藉救赎而感到满足的意识了。那么，若是人理性本身在某意义下含有那由神的灵所造出的成分，则后者至少在这个关系上，并不越出前者。那么，蒙救者在这方面如何，救赎者也如何。因为，即使那些不承认神怎样住在救主里的人，仍然赞扬祂那由别人视为由于住在祂里面才具有的事工，思想，和实际教训，视之为理性伦类的最高极峰，并以人的理性又领会又赞赏；而它们那种领会。也不经这些别人排斥成否定，却加以承认及赞赏。

后记：依照我们所取以为研究基础的敬虔观，基督教中超自然与超理性这问题所原来出发的特点，乃在于救主和祂有关的蒙救者有什么特殊存在；因而我们没有任何根据去承认那与救主出现无关，却另有其缘起的超自然性或超理性的东西。这问题的通常处理，部分参照那些我们特别承认为有一超自然的质素在其中之各个事实，而它们是这里还不能说到的，部分参照基督教教义，而这，就我们而言，无非是基督徒意识和其与别事物有什么关系的表现，但若是基督徒的自觉，所以是超自然的，是由于它的真相不能为理性活动所造出的，我们仍不能由此而说这种自觉的表达也必是超乎理性的。因为，基督徒自觉怎样是超理性的，整个大自然也照样超理性的，可是我们并不称自然的事物为超自然的，却说它们为纯属理性的。我们用以表达宗教意识的处理过程，并不异于处理自然的过程，其间差异只在于这种客观意识本来只给那受自然所影响的人，而基督徒的意识只给那按基督徒所特有的样子受救主影响的人。由此可见，我们对于基督教教理半由理性的，半由超理性的教义所构成的这一有势力的见解，应该有什么看法。这显然只能作一种并立，而两者各成教义，不能合为一个整体。理性与超理性之间不能有连接。这一点也可见之于某些论著中，它们把基督教教理分成一类为纯属理性的自然神学，另一类为超理性的直接本自圣经之神学，前者不但在教内，并在教外亦有效用，后者则只在基督教圈子里通行，因为两者是，而亦永是彼此分开。两者似乎有合一的可能，是由于有某些基督教教义，其中特殊的基督教成分大概隐居后台，因而在其它教义被认为超理性的那些部分上，它们像是纯乎理性的。但若那种特殊成分全然不在，它们自然不算是基督教教义了。其实，所有基督教教义命题，就一个方面来说，都是超理性的，但就另一方面来说，它们都是理性的。它们之超理性，是正如凡所经验的，无不是超理性的一样。因为二者都可能追溯至一个内在的经验：它们都安于某种实际；离乎此，它们就不能起自普遍承认与可传递的命题，不论用演绎或综合。假如可以，你就可以做到教任何人成为基督徒，而不需他自己发生任何经验。由于这种超越理性，人不能用科学方法办到真正把握基督教教义的命题；因而这把握远住在理性领域之外，它只是透过每人自己愿意得着经验，正如凡各别的，独特的事，只能由那心愿认识的爱好去领会一样。在这意义之下，整个基督教教义是超理性的。可是，我们可能追问一下：那表达基督徒敬虔情绪及其彼此关系的命题，岂不是受那支配一切语言的概念法则和综合法则之支配，因而那些命题的表达越合乎这些法则，各人就越加不得不正确了解那所思考和意图的，即使他因缺乏根本内在的经验而不能置信事情的真相。在这种意义之下，凡属基督教教义的一切，全是按照理性。随而，所有独特的基督教教义命题，其超越理性是一个量准，使我们能评判它们是否表达基督教的独特成分。再者，由于它们合理性的程度，就可看它们把内在情绪转译为思想的企图，究竟成功了多少。但如主张我们不能要求将那超出理性的东西用理性来表出，这似乎只是一种掩饰手续不完全的遁辞；正如相反方面的见解——即基督教教义里的一切必须一一根据理性——，也不外本人缺乏根本经验的掩饰是了。

基督教中的超越理性必不可违反理性这一通用公式，似乎表示与我们的命题所说相同。因为它的涵义，一方面承认超越理性的存在；另一方面承认有表明它与理性无背的任务，而这，惟有藉赖陈述的理性才可达成。

第十四项除靠相信耶稣为救主外，别无得以参预在基督教团契之中。

一、参预基督教团契是意味着在基督的制度中得以接近上文所述的（注一）在敬虔情绪上有绝对利便与恒常状态。谁也不能在任何其它根据上想欲隶属基督教教会。但是，由于各人只能凭他自己的自由决意而加入，他就必须首先确信基督的内在足以使需求救赎的心境得以完成，而绝对依靠感得以建立；而这种确信不外是相信基督。这是说，这个条款，就我们目下讨论的范域而论，永是意味着那陪着高级自我意识的确定性，所以它不同于，却不因此而少于那陪着客观意识的确定性。我们在上面说到相信上帝（注二）也是有同一意义，它即不外乎关于绝对依靠感本身的确定性，即认一位住在我们外面的“本体”为其前提，且以之为表达我们对祂的关系。但是，我们现在所说的信心，全是关于一个事实的确定性，只不过那事实是全然内在的。这是说，它之能以存在于一个里面，必须藉赖一种和自基督接受了的印象，在他里面发见一个起头，也许极其微小，但是一个真的预报，他不再处于那需求救赎的状态里。但这里所说“相信基督”，像上文“相信上帝”一样，是把救赎状态的成果，连系到基督作为原因。那就是约翰所描叙的。这样，自最初，只有那些人依附了基督，加入祂的新社会，他们的敬虔意识之表白是在于救赎的需求，他们也确信基督有救赎的能力（注三）。这样，这两点在任何人里显得越强烈，他就越能藉印证这事实（包括描写基督和祂的作为），而使别人也有这个内在经验。有这经验的人便成了信徒，其余的就不是（注四）。这又从那时起才构成了基督徒直接传达的本质；它必须永取亲证的形式；证言本人自己的经验，以期搅起别人要有同样的经验的欲求。而一切后来信徒从基督的工作，即是，从祂所传交的共同的灵，和从基督徒们的整个团契，并以祂的生命和品格在历史中的表达来支持——，他们这样所领受的印象一般无二。因此，那些不信的人之召责怪，不是为了他们不曾让自己给理由来说服，却只是为了他们缺乏了自知，因为，若救主被真实而正确地举示给人而他们却不能如此承认祂；这必是由于这种缺乏。但是，即使基督自己也表出了这种自知——即意识到需要拯救——的缺乏，作为能限制祂的事业。因而，在一切时代中不信的根据都是一样，信心的根据也都是一样。

（注一）第五项之四。

（注二）第四项之四。

（注三）约1：45—46；6：68—69；太16：15—18。

（注四）徒2：37，41。

二、我们不必提到屡屡无效地企图将救赎的必需加以表证，因为很清楚地，这事是不可能。凡能自足于他现实的人，将永远做到得辩论之有把握。同样，一旦这个需求救赎的意识觉醒了之时，我们也不能证明基督是作救赎的唯一个人。在祂当时，有许多人确信救恩快到，可仍不曾接受祂。即使在我们有着此应求之目的的较正确观念时，也不容易明白怎样能证明任何人是可做成这所欲求的结果的。因为在这事上，我们所处理的是一种灵力数量，对于这，就没有估计的标准，而即使有的话，我们又需要固定资料来校核这计算。我们甚至不能一般性地证明这样一种救赎必然要来，即使我们假定了一种不但世人是什么，而且上帝又是什么的普泛知识。此外还有许多不同推想论辩的广大余地，从同一资料引出相反的结论，按照人把上帝为人的旨意这样或那样加以想像。

那么，即使承认我们必须依傍刚才上面说过的那种确定性，而所谓信心是不外乎那精神需求得自基督的满足之肇始经验，但仍能对于需求和救治有多种多样的经验，而它们又何尝不都是信心。加以，需求的意识可能早先存在多时，或只常常有的，可能只由两事之对比而充分觉醒，即指基督的完全和我们自己的苦况所形成的，因而需求的最高意识与其满足的开端两事，时时一并出现。

三、虽然圣经里屡屡提到福音见证人所使用的证据（注）可是，那里从不主张信心基于论证，却自传道而来。那些证据只在犹太人当中应用，是关于他们当时期望弥赛亚降临的观念，好驳倒他们基于那些观念对福音见证所起的反抗，或预期这些反抗的到来。这在基督见证人是一种不可省的辩护，因他们自己是犹太人，而听众也是犹太人。假使他们要主张他们自己从不期待任何比这样的救赎，或主张他们的期待已由基督的出现和影响转化了，则他们必须跟整个犹太教分家，对这，他们毫无意向；否则他们必须表明过去先知的预言是说到这个耶稣是救主。假使我们不采取这见解，这就意味着外邦基督徒的信仰和犹太基督徒的信仰不一律了，而他们两者就不可能真变成一体，却是，外邦人必须先变成犹太人，然后再藉先知们的权柄，到基督里来，

（注）徒6：9—10；18：27—28。

后记：本命题不说信心与参加教会两者间的任何媒介，随而，看作两者的直接结合，如此，信心本身就一起带来了那个参加；这不但赖乎已成信徒者之自发活动，却亦赖乎教会之自发活动，由于那提醒信心的见证是出自它。同时，在把整个历程封塞在这两事之间，即见证与其结果之间，本命题有意排出凡被人通常提出的论点，以为这足以表证的形式来帮助或甚至代替适合的见证。这是指那些想藉什么其它方法来叫承认基督的企图，主要地例如藉着基督所行的奇迹或那些预测祂的预言，或原来供证祂的特性，被认为是由于受神感动的。这些一切，似乎多多少少是属幻觉，缘故是在：这些论点的有效总先假定了信心，因而不能产生信心。

试先考虑奇迹，拿这词的较狭义来说，好叫不包括预言和灵感在内，却只是那些在物质自然界里的，但似乎非由自然地促生的现象。不论我们限于那由耶稣自己所行，或包括那些与祂有关而起的，这些奇迹，全不能引致对祂的认识，第一，我们知道这些奇迹，只从圣经的记载（因为在那些不大纯粹的资料里所见的奇迹，绝不足指出），而圣经中还有一些奇迹，其行者全不倚附基督教，却无宁算作它的敌人；而圣经并不给我们表出将可征的奇迹跟那些不可征而无稽的奇迹区别出来。但另一方面，圣经本身亲证着信心不用奇迹而造成，而奇迹也造不出信心。由这，我们可以结论；即使信心曾与奇迹并存，但不曾为奇迹所造，却纯乎有它自己的方法。因此，假使奇迹的宗旨是在造成信心的话，那么，上帝打入大自然秩序是无用了。随而，许多人发觉奇迹的宗旨，事实上只是它们要叫注意基督。然这与基督的再回训令，不使奇迹广为传扬，是相矛盾的，至少使我们不可不把它们的功效只限于直接目击之人，因而这功效今日已不存在了。但是最后，我们更不能避免下列一问题；我们若在这样信心限界而外的遇见任何数目的事实，为我们所不能自然地预以说明，我们总不想及奇迹，而只认为应等我们对于这项事实与自然法则有着更准确的知识以后，再作解说工夫是了。不过这样一件事实，若发生于那必须建立的信仰限界里，我们就立即想为奇迹；只是，各人要求只在他自己信仰限界内的奇迹为真，而强断别人的为伪便了。这分别是凭着什么呢？这问题只好勉作如下的解答。一般来说，我们也许真个假定奇迹与构成一个新信仰限界之间有极牢固的关联，以致我们只承认这种情事为奇迹；但是，各个人的信仰状态，决定他对所称奇迹的判断，因而并非奇迹造出信心。不过，关于那种普遍连系，案例的状况似乎如次。凡假定精神生活（的确，基本地就是自我意识）发展中一个新关头成立之所在，我们亦可期待那以所显精神能力为媒介之物质自然界中的新现象，为了沉思的与动现的精神状态，都从自我意识出来，并为它的运行所规定。这样，一旦基督被承认为救主，并即为人性在自觉界最高展的开端，我们自必假定，正因这样一种绝不能由过去的精神状态只说明实情最强烈地燃成焦点，所以那行使这样一种对人性的特殊影响的祂，由于前有的普遍连系，也能表现那施在大自然界和人身体方面的一种特殊权力。这就是说，人自然从祂期待着奇迹，因祂是神最卓绝的启示；可是这些奇迹亦只可称在相对意义下的奇迹，因为我们对物质自然怎能感受精神影响力的观念，和意志的原因作用怎能施于物质自然的观念，正像我们对物质自然势力本身的观念一样，还未作最后的定局，却能由新的经验永久加以扩充。那么，既然与那在基督里的启示有关的有了一些现象，能以放在这个奇迹观念之中，所以它们很自然地被认为属于这个观点，并称引为一个新开端之发展的确定了。不过这种确定之有效，只在信心已显出开始的地方；若无信心，则奇迹要不是被宣布为谬妄，便是被保留为将来会得显明的自然解释，作为对它的了解。基督教是最高启示这件事，更不能从那随伴了它的奇迹取得证明，因为类似的现象，在低级信仰里也依样根据而可见，且奇迹本身根本不能分为高级和低级。真的，我们不能硬断这一类的现象不可能发生甚至远隔宗教界之外的地方，不论伴随着别种发展，或揭示在物质自然界里的较深运行。另一方面，按着这新的发展脱离它在外界的起点，并得以组织成功，因而成为自然的比例，这样陪着启示的超自然现象，似乎很自然地就告消失了。

关于预言，可以说是一样，要是有人想加给它比我们如上所认的更有力的地位。让我们只论到犹太先知们关于基督的预言，因为晚近以来，一些异端的预言经被普遍撇开，而我们这里对基督和祂使徒们的预言不表直接关切。那么，若是我们对于犹太人要更用那些先知的发言，我们很可想像，一个犹太人变成一个基督徒，是为了他已明白那些预言是指着耶稣，可是他对于基督教会偏没有真信仰亦无诚意参加，也许对它有极不同的了解，为了他不曾感觉救赎之任何必要。但又设想这些预言一般地送到不信者的面前，好叫他们决意与基督相灵交。我们可能一开始看出这些预言都该视为属于一起，它们心目中都有一个真正同一的个人，因为，若不然的话，它们都在一位人格里的应验，就变了无应验了；而且它们又都必集于在基督里的应验，各按其原来的意思：不是那些象征意味的，应验在如实意义，而那些如实意味的，应验在象征意义，因为这又不是真的应验。但是，总之，事情毕竟归结到此：耶稣之必须被认为救主，是为了救主已被一详尽地预测了，而这详细情形都在祂里见到。但这个论证是先假定着人们已相信了那作这样预测的先知；但我们不可能想像一个犹太教外的不信者怎样会得这一信心，除非假定先知们的灵感给他证实；（对这，我们下面将作讨论）。若无这样的信心，预言与其应验的并列就不过是一块招牌，对那些已经感有救赎需要的人才足以激动求与基督交契；而这，只按照那在预言里所表达的需要类同于他们自己；同时所预言的事必与那个需要有显然的相连（注一）。这就是说，按照每个人自己，各能从他本人的需要预言一样的事。不过这冲动不能不使他寻求自己得有这经验（注二），并只在这个企图成就了才可说有信心。但至于现在，当事实胜于雄辩的时候，这个冲动，比之靠预言，当然能有更强度更确切的发泄了。并且，当我们关于上述的假定一旦想到我们绝无法证明那些先知预见到了基督的真面目，更不能证明他们见到了那发展成为基督教的弥赛亚王国，我们就必须承认，靠预言来证明基督为救主是不可能的；特别是，若是为这目的想求出某些涉及基督故事里偶然环境的预言或原始模样。那种企图必然显出只是一个大错。所以，我们对于使徒们在与犹太人来往中利用预言为护教的用途，和利用它们当作一般证据的两者，必须有清楚的区分。不过，我们一旦相信救主了，就能很高兴地想念一切由较早期而不充足的启示所警醒凡在热望救赎之表情。而这是弥赛亚预言的真正意义，当然，它也具有坚强确定的价值，不管它们怎样显现和被包裹在晦昧的表象中。它们对我们揭示着人性对基督教的挣扎追求，同时又证明初期宗教中最好亦最有灵感的团契，都坦白地承认自己为只是预备和过渡的机关。至于在基督教本身里所作的预言，很自然地，在一宗新事件发展的开端，大家都极寄望于将来的大成，因而我们能了解门徒所发而基督不能不答复的问题，而在这些答复的根据上，他们后来更作了一些预言。然而基督的预言不能当作祂独特使命与其特有的救主职务之一证据，只为了别些人也被认作过预言。再者，同样自然地，新秩序越变成了一种历史现象，对将来的兴趣亦就越减少，而预言便消失了。

（注一）也许在太12：19—20所引的预言是最含这种意义的预言。

（注二）约1：41，46。

由于以上一切，可见，对上帝启示在基督里和靠祂得救的信心，倘若不已从直接经验发生，作为圣灵和能力的明证，不论奇迹或预言，都不能造出它来，并且这种信心，即使基督教毫无会表出预言或奇迹，仍是不可动摇的。因为这种缺乏，决不能排除那圣灵和能力的明证，或把那在与基督交契里的人的需要得到满足的经验，证其为只是欺幻。由那缺乏，反只能结论说，我们所假说为自然的事并不总可实现的；而敬虔自觉最完全形式的起端，比我们所期望的，更为突然地出现，并活跃得更切近在它自己直接的圈界里。

最后我们来到灵感。在基督教里，这个概念是全然附属的意义。它根本不与基督相连，因为神所通过祂的启示，无论怎样，总被认为与祂整个主体等同，而绝非断碎地一时闪发。至于使徒们自灵感受的，基督全然归之于祂的亲自训示，而那些因使徒作证，成了信徒的，不曾为了那证言是发自灵感的而信的，因为他们于此毫无所知。所以灵感这个概念，第一只连及旧约时代的先知，其次则连及新约圣书的写作；因而我们这里研究它，只就那首先假定圣经为由灵感写的，然后以这为辩论来迫促信心企图来说是了。然而关于旧约，我们不能不连带律法和历史而单理解预言；而这个看成一起的全面，是澈头澈底的神治主义，以至于我们虽能在它里面分作两极，一吸引新约而一排拒它，但是，即使我们做到叫任何人相信灵感（这，其实也办不到，除非在他们自己的见证上，神的话到了他们那里），但若离开新约，而单由这灵感，任何人也不能发展成相信基督，视祂为律法的终极。我们大概可真确地说，我们所以相信先知的灵感，只是为了基督和祂使徒们曾利用先知的话是了。关于新约方面，在那个约未曾一致确立视为有独特效验以前，基督教已存在了两百年。加以，基督教的信仰总不靠相信旧约为媒介。有大群异教徒，都不曾先犹太化了后走向基督教，所以在他们当中，就决不是这情形。即使现在，即使设想新约圣书作者的灵感能从这些经卷本身证明，这就先假定了对这些经卷的完全了解。这样，既然这只对极少数人为可能，我们仍要求在别个途径上信心可能兴起，因而信心得有两种。再者，我们仍不可能明白，这种客观信念怎能对自我意识有这么的效用，使各人单单由知道那些人受了感动，主张世人需要救赎，并且基督就是他们的救主，而认这种这主张为抱具一个内在真理。这个信念本身所能做到的，只是发出一种冲动，敬醒那较充实的自我意识和赢取对基督的全部印象；而信心便只由此出来。

肆、教义学对基督教敬虔的关系

第十五项基督教信仰命题，无非是基督教的敬虔情绪表露在言语上的记录。

注意——参考第三项之五。

一、所有敬虔的情绪，不论其属于宗教和型式及阶段，都跟一切其它情感自觉同样的，一旦到达了某一具定程度，它们就由模仿心理最直接地自然流露出来，藉着面部表情，发声，作姿势，即我们所认为它们的表露者，例如，我们把虔心的表露跟感性的忧或乐之表达加以区别清楚，所用的方法是各人所知道自己的类推。真的，为了要维持敬虔情绪和保证它们的复演及增产，特别是，假如它们是一群人所共有的，我们甚至能想念到，它们那种自然表露的成分，可能汇集成为神圣符号和象征动作，而全不经思想加入。不过我们殊难想像有这样的一种低级人精神发展，这样一种浅陋的文化，和这一种贫乏的语言用法，叫每一个人不会依照他所持在的反省阶段，而在种种精神状态中成为一个他自己的对象，好来用观念把握它们，并捉住它们在思想形式里。这种努力经常用在特别是敬虔情绪上；就本命题固有的内在意义来考虑，这个就是他所称为敬虔情绪的一种纪录。思想的发出，即便含蓄在内，亦不能不用语言，不过，要是它停留在内部，这时确有一些游离成分，多少指示实际对象，但不是能做到概念（不论在其怎样广泛的意义）的形成或综合，足为交换传达之用。思想之造成一个真正信仰命题，是只在它的出来到了这个地步，能用确定语言拿它代表出来。于是宗教意识的声音藉着它而流通传播，比之直接表达法更确切而亦更广远。但是，不管表达是否自然的或象征的，它是否直接地或只由比较和限定，它终归是信仰命题。

二、现在基督教是随处假定意识到达了这种发展层次。救主本人的全部作为，其条件是在于祂的自我意识能藉讲话传达出来；同样情形，基督教也专凭了讲道，随时随地把它散播开来。凡能为基督教讲道一个原素的命题，也就是一种信条，为了它对敬虔自觉的内在经验保证其确定性。每一条基督教信条又是基督教讲道的一部分，为了它表达人怎能藉基督所命的工具而接近蒙福状态为一种确定（注）。但这种讲道不久即成三样不同的说法，而它们又提供了三种不同的信条。那三样是诗意的，宣讲的（其中一部分是对外的，如反击和推荐，一部分是对内的，如训练和激发）以及训教文字。但正如藉口语的传达和藉象征行动的传达之间的关系，因时因地而大不相同（例如前者在东方教会里总是退入了后台，因为当教义文字变成固定不变时，它的功效更接近在象征行动上而不在自由讲说上，而在西方教会里则愈成了优势），口语的三种传播法也一样因时地而不同。它们彼此相互的关系，其丰富的一般程度，以及它们所展开彼此的活泼交往，使得它们相为滋益自己，和相为渗透——这些所证明的，与其是敬虔的程度和层次，无宁是团体的性格及其在思省上的成熟如何。因而，一方面，这种传播跟敬虔本身不同，虽则后者，像一切与人性有关的一样，不能认为与一切传达脱离。但另一方面，各种信条的最后根据是这么严谨地守在敬虔自觉的情绪里，以致凡那些情绪不存在之处，信条也不能产生。

（注）见第五项之四。

第十六项教义学的命题是叙述教训形式的信条，其中以尽可能最高度的规定为准。

注意——参考第三项之四，五；十三项之一，二。

一、诗的表达，原本基于那纯粹出自内心的一时高涌，是一刹时的灵感；宣讲的表达则基于由外而来的瞬刻高潮，这一瞬刻的情趣发为行定的结果。前者是纯乎叙述的，以大体轮廓构出图像和格式，让每一闻者随他自己的意思去完成它。宣讲表达是纯乎刺激的，它按其本质所用的，大部分是些在意谓的程度上广狭不同的词句成分，但它若在决定性的瞬间里能达成最高峰就满意了，不关那些词句或随而失去它们的气势。可见这两者达到成就，其形式跟本命题所述的逻辑成就或辩证成就不同。不过，我们能认两者为所有宗教团体里的原素，在基督教教会里亦然，要是我们归给会内每人在讲道任务上各有一份的话。若任何人发觉他自己浸入一种非常亢奋的敬虔意识时，他会觉得自己非抒诗情不可，这是最直接地从那种意识状态里出来。在另一方面，若任何人因处在紧急或迎合的外在环境中就感到必试作一番讲道，则宣讲表达形式，于他为最自然，好从面对的环境获得最大可能的便利。但让我们想及从这两形式直接提供的了解和把握，现在既改与语言结合，就能传达给别人。这时，它不能再取诗或讲表达的形式，却必脱离那在这两形式里的飘忽成分的东西，而表现一种固定不变的意识，与其为讲章，无宁为信条，于是它就成为所谓第三形式——“训教法”，藉叙述来教导，永与前两形式不同，却合并了两者，作为其附属与演绎。

二、但让我们来专谈基督教，想及它的独特起端，即是，基督的自我宣言，祂既作为神启示的主体，就不能在自己里有情感强与弱之不同，对于这祂只能藉祂与别人相共通的生命而参预到。那么，我们必不能把诗意的或宣讲的形式归给祂，以为是祂自我宣言的卓越或原始的形式。那些形式在祂比喻的和预言的训示当中，只占一种附属的地位。祂自我宣言中的基本事项是：祂必藉祂自己精神的安宁，为祂永不动变的自我意识作证，那就是陈出祂自己，这见证不能是诗的，却必以严格反省的形式。同时，祂必须表达祂对世人的情绪和构造所独有的真正客观意识；这样祂藉叙述来教导，有时教导附属于叙述，有时则叙述又附属于教导。但这为基督所采用，以叙述来教导的表现法，并不包括在本项命题之内；其实救主这样的言谈，恐怕没有什么人能用来作为教义命题，却只能为那些命题作为一种原文。因为在基督自我宣告的这样基本部分里，其规定性是绝对的，而所谓“以尽可能最高度的规定为准”，只能指我们了解并把握祂的宣言是怎样完全而已。不过，这些之次，在基督言论中确亦显有一些纯真的教义命题，可见之在祂不得不从当时流行的部分错误，部分混淆的观念而发出的那些论点中。

三、关于诗意和宣讲的表达形式，从我们所说过的就可以看得出，它们可能陷入那似乎是矛盾的情态中既自相的也互相的而甚至在那些不同的矛盾，而甚至在那些不同的表达形式所指的自我意识本身是一样的，也是如此。对这矛盾唯一可能的解决，第一，是在解释那些似乎是彼此矛盾的命题时就拿基督原有的言谈为标准，不过，这是不大能直接做到的事。第二，是在那由这三种形式合并而成的叙述教导的表达，全然或大部分免于那些表面上的矛盾。不过，要是叙述教导的表达本身，在其提给一群初信者或大众时，自己徘徊于感情作用与启迪理性之间，以及有时较近于宣讲，有时较近于象征比喻，那矛盾就不会做到解决了。这解决的唯一可能，是在于把本命题所指的目的，来支配那表达更明细的发展，也支配它与诗和宣讲两种表达的更清楚的划界，因为那两种根本与调停冲突有关。那么，把比喻表现之或换作如实表现，或依说明而变成如此的，以及把宣讲表现里那无限过度的成分加有一定限度的，是科学在言语形成中所有的兴趣，而我们这里所关切的，主要为宗教语言的形成。因此，宗教团体中的教义命题之发展至可观地步，并取得公认，只在那些团体所属的文化已到达了这水准，能组成科学知识，并以之与技术及商务分开，而且只正比例于那敬虔团体里面有一些占势力的学问友人，好对宗教自觉的语言当作辩证的功能，并指导其发表。基督教自从教会发轫初期，即已有了这样情意与知识的结合，所以无论在任何其它宗教团体里，教义命题决无演讲至这样严格地与别些表达形式分离，或发展至这样充实。

后记：这样把教义命题的起源，专归之于对敬虔意识的直接发言作合乎逻辑的反省，这在全部历史里得到确证。新约经书里保存最早期的讲道样本，已含有这样的命题；我们一旦加以仔细研考。就发见所有它们，第一，都从基督自我宣言的真源演绎出来；第二，它们与比喻及宣讲的成分有关，只不过它们为了永久流传，不得不更接近严密的公式。同样情形，在较后时期，本质上总含诗意的比喻用语对教义学的句语，显然地有最决定性的影响，并始终为它发展的前驱。再者，大多数的教义学上定义，显然为了宣讲表达所引起的矛盾而激了出来。

但我们这样把原始表达之转化为教义命题，归之于逻辑的或辩证的兴趣，这意思只是关于其形式而言。因为一个原从思辨活动而出的命题，无论怎样在内容上近似我们的命题，也不会是教义学的命题。既然那任务为沉思存在本性的纯粹科学的活动，若欲有所成就，则必须在开始处或终结处，着眼于最高本体，所以就可能有些哲学形式包含那思索最高本体的一些命题，但那些出自纯粹科学兴趣的命题，虽一经个别观察，就难以与那些纯乎思省敬虔情绪的相称命题这思省当然按辩证法作成区别出来，然若把它们综合地加以考虑，这两类命题就最确定地显明其互相差异。因为教义命题的起源，只在那给虔诚心所激动的一连串思想之中。反之，凡由思辩出来关于最高本体的命题，则不但大部分出现在纯逻辑的，或自然科学的思想系统中，并且，甚至在与伦理有关时，不论对工作根基或推论，它们也切实地表明向那两个系统任何其一而趋。加以，在最早时期的教义学发展中，我们不算那非教会正统的诺斯底派，思辨哲学对教义命题内容的影响可说是等于零。当然，到了后来，古典知识系统已告崩溃，中世纪的混合物学构成了在基督教会之内，并运用了它的势力于教义用语的形成，这时，思辨命题混入了教义命题，终遂不免两者成了一种混合品。但这对两者皆是不完全的状况，而思辨哲学却藉渐次高声之公布而自那种状况脱离，声言它在那时只好立于教会信仰垂护之下，受外来法则的支配。不过其后它在本身应有的发展上，既作了许多新的举动，就不必当起那无聊工作，来寻求究竟那种思辨命题，其时当作了教义命题，那种教义命题当作了思辨命题。但就基督教会方面而论，它是做不到拿它的教义发展，屡屡从头复演，所以教义与思辨的分离，有极大的重要性，因为不论诗的，宣言的，或通俗的表达，都不能让思辨来指导，所以，务期保证思辨命题不至再当作教义命题。特别是复原教会，决不赖乎任何哲学的形式或学派，全然不由思辨兴趣出来，其兴趣却只在于藉基督所命的纯真而不朽坏的工具来满足直接的自觉。这样，它一贯地只能采用那表出由此演出的命题，作为教义学的命题。不过，为要我们的教义神学像哲学在它根据上能同样确实地站在自己应有的基地上，那要等到这两类命题全然公开，以致我们再不会发出这样一个奇特问题：是否同一命题能在哲学为真，而在神学为伪，或反过来，在神学为真，而在哲学为伪；其简单的理由只在：一类中的命题决不能以恰正一样的形式也在另一类中出现，无论其怎样好像相像，也总必假定其有差别。然若人们仍费力拿思辨作为教义命题的根据或推论，或甚至从事于把思辨活动的产品和敬虔感情的研究结果二者组成一个全景，则我们还无法达至上述的目标。

第十七项教义学的命题具有教会的和科学的双重价值，而其完全的程度是由两者及其相互关系予以规定。

一、一个教义学命题的教会价值，在于它与敬虔情绪本身的关系。这样的敬虔情绪，就各别来说，确是不胜数计，而为描写“一个”生活的动念，不得不使用一切心理学的概念，同样也不得不使用一切教义学的概念。但是，正如在一个动念里，敬虔情趣可占优势，照样，在所有敬虔情趣里，可能有高级自我意识的某一特别关系，而教义学的命题所指向的便是这种情趣，敬虔情绪的一切类似动念，概是如此。这样，在完全表达了的教义命题里，对救主基督的关系，必定与它在敬虔意识本身里一样地显出优势。不过，不消说得，这在所有宗教动念里不是同等强烈，正如国家宪法的特性不在公民生活的所有动念里同等强烈一样。随而，在一个教义学命题里，其对基督的关系越不强烈像好比在那些表现我们对外在世界关系的敬虔情绪里那样，它便可能越容易地类似另一敬虔团体里的教义学命题，假如那个团体的特性也大不部分隐退在后台的话。这现象即便在基督教教会内，即在那些因其基督教意识的种种不同样子而分成若干或大或小的教派中，亦未尝没有。倘若一条教义命题能做到满足全部的基督教意识，那么，它就在较大范围里有效，但它不算表出那些差异，却倒是间接地点显示它们的不重要性或快将消失。另一方面，倘若教义学命题只关及那些不同意识之一，那么，它只在这个较小范围里有效。有时前一种教义似乎是不带色彩的，后一种则属正当；但有时后一种是显为党派的，而前一种则为正当。然而，那些处理同一对象而仍有这样派别差异的教义学命题，若是全不代表在直接敬虔意识里的任何差异，就毫无教会上的价值。

二、教义命题的科学价值，第一，是靠命题中一些概念及其彼此关联的确定性。因为，倘若它们越加确定，命题就越加脱出诗的和宣言的不定领域，并亦将越加不能与凡属同一形式的宗教意识之别些教义命题处于表面上的冲突地位。然教义学在构成其概念时，不曾做到（也由于题材的性质不妨说不能做到）能处处把比喻表现改换作准确表现。因而，从这方面来说，教义命题的科学价值，大部分是只赖乎对所起比喻的表达以最高度的精密性和确定性来解释，这样作也应该就满意了，因为即便准确表达能完全代替了比喻表达，但因后者是本原表达，两者的一致非被表明不可，所以到头终归是一样。其次，教义命题的科学价值是在乎它的丰富性，这就是说，它是多方面地给我们指向别些类似命题，而这指向并不在于补充别些命题的证明，因为没有一个教义命题是拿另一教义命题做根据，而只能各自从基督教自我意识的静对而才发见，而是在于它批判的价值，为了这样我们就能更容易考验到，一个教义表现是何等巧妙地与别些教义表现相调和。因为，不容否认地，若有一些教义表现都关及基督教意识的同一事实，其中最值得赞赏的，乃是那能解明最多别些关及类似事实之教义表现，并与它们相结合。而若我们发见那密切联络与构成一自我包罗的全体之教义语言系统时，我们便可认为它对于基督教意识事实是正确的纪录。

一个缺乏上面所说的确定性而全然属于诗的或宣讲的领域的命题，便尚未成为教义学的命题。在另一方面，若是一个命题越过了我们关于其丰富性所立的原则，而在未再回溯高级自我意识时，寻求另建客观对象，它便完全不是信仰命题，而简直不属于我们的领域了。

三、既然所有信仰命题，无不具有教会价值，且既然它们因取科学价值而成为教义学的命题，则它们的科学性格，越加给予它们显著的教会价值，而它们的科学内容，越加含具那些出自教会情趣的根迹，随而教义学的命题就越加完美了。

第十八项把一些教义学命题并置，好使它们连结并彼此关联，是出于那引至它们构成的同一需求，且不过是其自然结果。

一、我们把那作为万事出发点的基督本人讲道跟教义学的教材区别出来，主要原因是在：当基督详细地施教的时候，祂作了诗的和宣讲的表达，而当祂用准确而非比喻的语言去宣出祂自己的时候，祂只是将祂的本格和祂的使命概括地叙述出来（注）。然而，那从基督讲道受了直接影响的敬虔情绪，在那生活连锁中，成了一个特殊情绪，而在思想中对它的理解，正因是本人对那原来的自我宣言之把握，自是部分的，不完全的了；因而，这样发生，并以最大可能确定性去作了出来的教义命题，概括地说，不过是向那原来的进道之逐步展开，以求完全而已。所以，这样发生了的每一命题，含意地对别些命题之一种追求，也即是，把每一命题跟其它联系起来的一种努力；而正因为每一命题固定地为一个独的命题，它所以能占它的位置，只是因为我们假定着，除它之外，在它四周，它还有别些多少相与类似的命题。

（注）参约3：17；8，12；10，30；12，45。

二、让我们先研究基督本人和祂见证者那已提到个别事实的宣讲的和诗意的讲道。由此可见教训式表达的发生，主要是为了要解决各别比喻间似乎是互相矛盾的问题，但部分地亦出自要解除那些表达上因应用它们在原来关系之外而具有暧昧处及不定处，这样可把表达更独立地陈出，以示对全体一致。然而每一个表面上的矛盾，又无不使人畏恐还有若干其它矛盾，为了它免使人怀疑，它所由发生的整个语言领域，总是遮掩矛盾。这样，若有一准确的教训表达陈出，其目的在于解除某种表面上的冲突，则我们对它唯一的保证只在于那相互和解的表达本身不再显出任何自相矛盾，却是这整个语言领域是没有了这样的危险。但是，对这一点取得安全性，惟赖看出若干这样的表达彼此怎有关联，并不断尝试使它们联结起来是了。教训的表达虽则比较更具定的也更能了解的，可是它总是一般性观念之结合构成的，而那些观念之成为完全确定，只在其与高于它们和低于它们的观念在思想上联结起来之时才行。这正如每一个这样的观念，若当作主辞，只能在它宾辞全部里才能充分思考，若当作宾辞，只能在它适用性的全范围里方能充分思考一样。因此，每一个这样的命题无不指向一些其它命题，有的是类似的观念，也有的是观念同一而其结合不同。

三、这样，我们不可能想像敬虔意识是那么活泼能表现并传达自己，而同时为自己凝成某种教训的表达形式，这形式可能是随便的通俗行用式，也可能是较严格的学派式。我们也不可能想像这种表达形式的各别要素会存在于任何敬虔团体之内，而不构成为一思想系列的富库。这富库部分地志在其原始目的，即为敬虔情绪本身描叙其真正连锁或其自然贯串，部分地是将教训表达本身制造到最大可能的明朗化。

我们论到基督教的“讲道”（Verkundigung），主要是指那有直接刺激作用的陈述和发言。但如我们论到基督教的“教说”（Lehre），无宁是指那使用教训表达形式的流传，其目的或在于运用清晰的观念去刺激意识，像在讲道中所行的，或在于藉观念的清晰，把敬虔直觉更确定地予以分离，建树它的独立性，而这即是神学院的工作。但是，显然地，为使其到达一个满意的结论，教义系统必成为完全的，即是，在那系统里，基督教中所有的敬虔意识的基本瞬间，无不发展为教义的表现，而一切教义学命题都成交互的关系。因此，可敬的神学家们，认为把教义作经院哲学式的研究，乃是基督教教会的衰微，或衰微的结果，他们也许把事物本身与它的废堕相混同，所以他们那种看法未足嘉赞。反之，讲道的任务本身，由于语言益趋歧异而叙述方法更加复杂之故，必然应以精确的辩证造成一个教义体系。另一方面，基督教会越发从它自己补充及更新自己，讲道本身便很自然地越发采取通俗“教说”的形式，而这种教说，也越发成为最重要的工具，来促进鲜活宗教意识的流通，虽则它本身也需要那经院式的教说作为规范和限界。

后记：倘若我们从这立场来全般处理教义学的命题——这的确正是教义神学的显材——，我们所达到的结论是：我们随便在什么地方都可以着手，看看目前是怎样。因而，命题之间的联置，在一方面只算为偶然性的，直接帮助敬虔意识的流传，单只要求教义命题的教会价值，作为有讲道和栽培的作用。但它们另一方面也可能更具有科学价值，严格地限于教义神学本身的领域。它们可以采取“单行论文”（Monographien）的形式，即是，从某一命题的立场来说明它所有种种不同的关系。或者它们可以把多数的单行论文合并起来，作为“神学要旨”（Loci Theologici），这自然可能是完全的形式，包罗那些彼此能为连锁的命题全部，但因这种完全非依格式而致，所以这事会显得不过出乎偶然。或者最后，它们可以采取“教理体系”（Lehrgebaude）的形式，如上文所叙过的。这一体系可能是纯乎肯定性的，这时，它或仅为格言体，或供给说明的材料。但它也可能包括论难的成分，顾到基督教的敬虔意识之其它形式，或同一形式之其它表达。又或者，它也可能包括历史事实，顾到教义命题的发展，以及在教义名词界所发生的变迁。

第十九项教义神学是那把基督教会在某一时代所公认的教义加以系统化的科学。

注意：参纲要第三，十五，十八，十九，廿六，廿七项。

一、本项这一定义，似不排除那有人可以精通教义神学，且能把它传给别人，而不必自己相信他所阐述的可能；正如一个人对他所不接受的某种哲学体系也可以备知它的命题联锁一样。但是，由于教义学的处理是全然关于讲道，且只为着讲道而存在，故凡从事于此的人，倘若要提供任何有益的事，必被认为具有那信仰。因为，不然的话，那应该彼此有关的事，实际上是不相关的了。不过，这必须假定说明者不曾经验过任何宗教情绪，甚至其它样式也未曾。否则，谁也不能不摧毁自己而遮掩他所描写内在和谐而自基督教意识演绎来的立场和他本身所接受的立场二者间的矛盾。因而，一个公平无偏而纯依历史事实的教义陈述，将永与目前唯一的护教学的陈述迥乎不同。加以，无可否认地，若有人自己没有坚固的信念，而只把教会所承受的教义严格地陈述出来（这也许甚至在我们教会内亦不常见），他所说的要不是缺乏严密的联贯和内在的调和，便是不知不觉地露出那不轨的信仰。

二、限制教义于某一教会所接受的，不是教义神学普遍妥效的特征，因为基督教界并非历来都分成那因教义虔异而显然背驰的许多宗派。但是目今，这特征无可避免；因为，单就西方教会来说，适合于复原教的教义陈述，就不可能适合于天主教的陈述，两者之间的教义毫无系统的关联。那志在避免双方彼此矛盾的教义陈述，就在几乎所有命题上都不免对双方没有教会价值了。

每一陈述必限于通行在某一时代的教义，这固然不大公开表示，但似成为当然，并且大体上是唯一能说明那彼此相联的多数教义陈述的出现。显然地，十七世纪教科书的效用，今日不能如那时的，而大部分只属于历史的陈述了；再者，现在只有另一套的教义陈述，才能只有像当年它们掌握了的教会价值。而将来，现行的这些教义陈述也要成为过去的。不过，不消说，教义上大量改革的发生，是只由于此更普遍发展的危机；但逐步不断的小小改变，须俟长期时期后才引起觉知。

三、所谓“公认的教义”，决非仅仅意指那表出在信经里的，而无宁是指教义学上凡在教会的当众行用里，即使只在某些地区，能不惹起纷争和分裂地能陈出作为会众的公共敬虔的表现。这特色可见是容许在教义陈述上不少的歧异。或有人反对说，这样描写使本项定义陷于太过狭窄；理由半为教义陈述好像不能发生变更，除非在某时采用什么尚未公认的，半为这样一来，凡各有其特质的，都被排除了。然而，第一，大家都会承认一套纯乎个人的意见和见解，无论怎样和调，但若是它，虽真属基督教的，却不曾联系于教会行用的表达，来传示其敬虔，则必永被认为不过一种私人信仰；它之被认为教义学的陈述，必等到有了一个同心的团体，以这教义作为其公开讲道及传达敬虔的规范。随而，我们可以一般地说，在这样的陈述里公众接受的成分越少，它便越不适于教义学的概念。但这并不妨于陈述者的特性可能加影响力于陈述形式和方法，甚至亦可能对公认的各点，作有意的矫正。而这又清楚地表明我们的定义决不排斥基督教教义的改善和新发展。这一点，在我们看出这样的改善和发展，大概不是直接出自教义的讨论，却是大部分起于公众礼拜的程序，或为宗教布道的通俗文学之类，才有更清楚的表明。

四、本项定义的正确，又因下述各点而显明，在陈述基督教教义时，若缺乏上列特征之一，它既越出了教义学的真正范围；而在教义学领域内最根本的迷途，是起于拿某一特征由其自然连锁脱出，而在处理问题时自以为唯一标准。为着在问答书及这一类著作中陈述通俗化教义，以作教会一般教导之用，这诚然需要完备与和谐，但并不自称为有博学与系统的编制及前后贯联；所以我们把这个部门跟正确教义学部门区别出来。加之，那追求神秘深幽或理智澄澈的许多宗教著作，与其为直接激起情弦，无宁为叙述教导，故亦取某种完整方式来陈出教义；但它们缺乏历史的态度及与公众教会理解的关系，因而只不过告诉我们关于个人，即全体之零星断片。所以我们不称其为教义学，尽管它们本身可能相当系统化。最后，关于那随时投入教义学界线内的一些教典和信条，作为教义的规定。不消说，它们应当经常假定那把教义作为完全系统化的学科，而在这意义之下，它们自然属于教义神学。只是它们并不完全叙述这种系统贯串，却仅关切着教义的个别论点。

同样，在教义学领域中的最根本迷途，是由于片面地注意到上说的某一特征。教义陈出倘若时时显得不过成了固定的传统，这是起于大家只以建立已通用了的教义为事，因而认它为一绝对既定了的。另一方面，是有一些教义陈出是只在当时广享接受的，但从远处来看，及和前后时期的陈出是起自教会内一时的混乱运动，所把握的只是那个运动，因而是片面的，决不跃过某界一步；这样在它们里面武断和诡辩很容易怆取科学的严谨立场。最后，若是有一些教义陈出，固然以基督教教义为题材，并自认为教义学的，却并不诉诸敬虔情绪，这些陈出是只在满足科学系统贯串的要求，好像这样作，能同时产生那凡作为纯真教义的陈出所必须以为前提的（即信仰）。这样，它们尝试着不是直接从普遍理性演出，和证明基督教的特质，便是，视那特质为不完全的成分，因而在纯理而遍效的宗教教义中是必然至于没落。

后记：多数神学家全然表同意于我们今所建立的教义神学之定义，但把这种真实教义学放在颇低层次，认为不过陈述教会的意见，并主张必定具有较高级的神学，可以甚至不顾教会的意见，而提出及阐明宗教的根本真理（注）。然而基督教中关于上帝所给与救恩那种科学，不可能承认这样在教会教义与宗教根本真理（这也必是基督教的真理，否则决不能连起来说）之间的区分，不论是以为这些宗教真理另有渊源，或是以为其内容全属别类。因为全盘基督教教义只来自一个渊源，即基督的自我宣言；而教义的种类亦只有一个，不问其较完善或欠完善，总出自敬虔意识本身与其直接表露。因而，倘若有人以为教会某时某地的教义，因其并非永久不变，而且杂有错误，所以不过是意见吧了；我们必须回答，尽管这样，在基督教知识界，除了在别的时代，别的陈出里或可能发见有更纯粹及更完善的教会教义而外，更没有比它再优越的了。但是这种纯化和完善化，正是教义神学的工作和使命。

（注）参照白拉屈纳德（Bretschneider）：发展（Entwicklung）第廿五项，及他的教义学纲要（Handbuchder Dogmatik）第五项，和类似的陈出；那里毕竟使人不能不怀疑教义学是否属于基督教神学。

但让我们设想这个使命已充分告竣，而教义神学亦已达于完成；即便在那时，我们也仍不能赞成一些神学家所主张，认为教义学是基督教神学的全部，因而认一切其它神学研究部门，如圣经注释学和教会史两者，包括了其最广范围及带有其一切附属的事项，都不过是教义学的补充学科。因为，即使两者对教义学为必不可缺，但它们的整个价值，并不存乎它们对教义学的贡献，而各具其特种价值，能直接效助于教会的进步和指导，而这是全盘基督教神学，包括教义学在内的终极目标。无宁我们愿说，即使圣经注释和教会史，各在其特殊任务内，是依赖着教义学的研究，并随教义之受轻视而俱感苦恼，因而这些部门的臻于完成，只能藉着彼此交互影响；然而，假定教义学正是在这种进展中主要占着先鞭，也是十分可疑的事，为了教义学比之别类部门（即使只在形式上），更为哲学所左右。因为哲学时常有新的出发，而多数这些革新，造成新结合和新表现在教义学所由借用词汇的区域里。因而，在这些神学部门里就最容易发生了一些异见，足以激起与真正神学无关的争论，和一些不一定代表进步的改革，它们其实与其说是促进，无宁说是阻挡理论的发展是了。

第二章教义学的方法

第二十项由于每一个叙述教义学的信仰论体系，是由一些教义命题构成的，作为一个自我包涵及密切连锁的全体，所以关于所有这些命题，我们第一，必须建定一个准则，依以采用某些命题而舍弃另些命题；第二，必须设立一条原理，把它们配列和结合起来。

一、这里我们先假定各个命题都是本原的，其存在比这组织化趋势更早；而这是与上列讨论全然适合的。这样，首先须知原理决不是由外所给，教特别为人所查明发见；并且各个命题亦不是只从这项原理的发展而生。在申辩的领域里固然能想像那个方法，但这里却不然。因为基督教自我意识之发达在团体里，必定早在教义要素尚未构成以前，而只为了这些要素零星地以至混沌地存在以后，才有一种整理联系的工作发生。不过这种工作的完成目的，须待把它完全总括，使得我们能确定一切基督教意识的共同要素都已列记于教义之中。所以这样的完全性才是教义体系的目标。因为，要不然的话，我们甚至无法保证我们基督教独特本质的教义学表达，是正确因为遗漏了的处所可能正是反对方面的证据。但是这种保证必待有一全体的轮廓而生，它是清晰地展示一个包罗而无漏的分野。

二、无可否认地，教义体系存有极大的分歧，甚至在同一时代里，也在同一教会里。而这，至少部分地由于采用和联缀教义上的手续不同，因而能为这两项步骤建树的规则，只取极不确定的公式。但为了使各个教义体系的特色得到最真确的描写，就必须用这些公式，以最大可能的确定，表明它本身的独特观点。

这里天生地出现两种方法。我们能从基督教意识的一般概念出发，描写一个轮廓，看这意识能按照人类心灵和生活的性质，表现几多不同的方式，而求在这个轮廓内填充现行的教义资料。对这种方法最关紧要的，应是确保我们不采用任何互不相容的成分。但是，我们又能采取将那在基督教一个特定领域内发达了的，而构成了同一型式的敬虔情绪，搜集其所有表达；这样，我们只要把这资料用最方便而最概括的方式排列出来便了。把这两种方法并列一看，就足以表明我们必须结合而用，因为两者各发见自己所缺的，恰好只从它方补足。

壹、教义学资料的拣选

第廿一项为了建立信仰论的体系，首先必需从全部教义资料中删去那属异端的，而只保存那属教会的。

一、倘若我们想到基督教教会是我们所称为一位道德的“人格”，虽则它当然由许多人格组成，但仍不失为一纯真独个生命，那么，我们必定立即承认，在每一这样生命里，正如在狭义下的各个人生里一样，有健康与病态的分殊。但是后者总不起自生命的内在根基及其清晰进程，却只因外来影响始得说明。同样，在任何民族当中，若是有一撮人兴起，表现异样的生理形态，因而对大多数人及其生活模式，不大亲近，或者，在一个共和国里，有一些公民抱着君主政体的情趣，反之，君主国度里，有一些民主思想的公民出现，我们认这些都是全体的病态，并又假定它只能由外来影响来说明。即使这最后一点可能不为人人所承认，但是，在基督教教义的领域内，凡是人不能从自己的基督教义独特本质观去说明的，甚至不能想像其为与基督教义独特本质相一致的，而却自称为基督教的，并求取别人承认其为基督教的，这样的意见他必不能不称为“异端”。事实上，在基督教教义实际发展的期间，有很多这样的意见出现，为大多数人所坚持排斥，视为异类，而其余的他们却承认为自我联贯的教义，构成一套可称为“大公”，即人人所承认的连续体系。在这种情形之下，不消说，有时在那些为教义所陈说的敬虔情绪中，有一些与基督教敬虔的真正本质相矛盾；有时则这种矛盾只在教义的构成中，因而敬虔情绪本身不算病态，只不过误会或错误方法产生一种好像异端的外貌是了。以上两种情形当然很少严格区别出来，所以许多事被轻率地宣布为异端了。可是，真的异端决非不存在；倘若我们想及最初进入基督教教会的，无不是以前本属于其它信仰的人，能容易不知不觉地夹入异样的东西，就可见这种异端是出自外来的影响力。

二、无可否认地，这情形使得决定何者为异端，而须排弃于教义体系之外，成为极不确定的事，众人都会从各自对基督教特质的不同公式，而各别决定其所谓异端。然而，那也不能都非如是，这是基督教会的全部经过可为证明。为了教会的领袖现在是来自它自己的人数中，所以新异端不再发生；并且，外教对教会防线及传道区域的影响力，就教义的构成来说，全等于零；诚然，新入教者的敬虔里可能长久留遗很多属于他们旧日信仰的成分，它们若清晰地意识到，而被表达为教义的话，就必被认作异端。不过，另一方面，关于早期异端的判定，正如认知基督教本质的各式各样，亦极其分歧不一。因此，凡有志于建立一个教义体系的人，在应用本项命题所说的准则时，只能按照自己所树立了的基督教教义基本型式，不采用那只能溯至外教来源的资料。不过，我们若不马马虎虎，而欲作充分确实的处理，我们决不能只坚持历来立定公教与异端的之对立，尤其因为这个或那个异端为后代所辩明的，并不是没有的事。我们无宁须从基督教本质出发，而寻问与它相矛盾，而仍保有基督教外观的不同方式能有多少，来求取那形成异端的众多形态。这样处理，把探讨异端来补充基督教本质的探讨，双方彼此互相确证。那在理论上立为异端之越在历史上出现为异端的，我们便越有根据把那判定何为异端的公式视为是基督教本质的正确表现。而由这种公式越自然地发展成基督教界所恒久信奉的教义，我们便越有根据承认那与公式全面冲突的资料为确实病态，而应予以剔除。

第廿二项自然地成为基督教里的异端，乃是幻影说者，拿撒勒或伊便尼派，摩尼教徒，及伯拉纠派。

一、倘若我们在用这些表达时只想及那些如此称呼的历史现象，则选择它们作为异端全部，可能似乎极其武断和极不公平，因为虽然后两派曾经流布甚广，而且屡次复生，但先两派却极短暂，范围亦狭，而还有遥为重要而遥为世人所知的别些异端。但那些名称，这里只意指我们所将展开的普遍形式，而指向它们的定义是出自一般性质，并不关（例如说）伯拉纠本人是否该是一个我们意义中的伯拉纠派者。但按照一般性质我们必须首先寻问，那与基督教教义的基本型体相反，却仍保有基督教外观的，能有多少方式。它们究从何种外来势力发生的问题，是属纯粹历史研究的事，严正地说，本与我们这里无干。不过，凡自称为“基督教的”之外来资料，必须嵌入那些形式中之一，而它能如此的信念，当然是我们叙述的真确性之唯一完全保障。

二、若是基督教的特质存乎其中一切敬虔情绪都与那由拿撒勒人耶稣所作成的救赎有牵连的，那么，异端之能发生，会有两种方式：即，这个基本公式会得一般保持（因为不然的话，矛盾就十足显出，而那人即并想望参预基督教团契也不可能了），但是，要不是以为人性无法接受严格意义下的救赎，便是以为救主不能做成救赎。但这两者中每一种情形又能显为两种不同方式。关于前一种情形：若果世人该被救赎，他们对于接受救赎既必有需求，也必有可能。假如这两者之一个被公然设定，而那另一个却被暗下地否定，则矛盾同时触及基本公式，不过这并非直接显出吧了。那么，第一，倘若人性里对于救赎的需求——意即是，人性里对依靠感送入所有意识状态之中——是这么绝对地被设定，以致接受救赎影响的能力实际消失，因而人性不是同时需要救赎及能接受救赎，却只在人性完全受改造之后才能接受救赎，这看法就等于把我们的基本公式取消了。那么，我们正如此错误，倘若我们设想“恶在其本身”为本原的，而与上帝作对，并设想人性因受这种原恶的压制，而陷于软弱无能的话；所以，我们称这种偏差为摩尼异端。但是另一方面，若是我们以为接受救赎的能力是如此绝对，而凡阻挡人意识到上帝的如此微小，至致各人在每一个瞬间里，都只要无限小的努力来平衡它，这样，救赎的必要就减至于零，至少它没有唯一救主之必要，只不过每一个人在他软弱的一个瞬间里，需要另一个或关于引起上帝意识的是至少在那瞬间里比他自己较强的人吧了。这样，救赎就不需要一位特殊“人物”的工作，却是大家对大家的共同工作，其中，至多，某些人比之另一些人有较大的参预是了；对这种偏差，我们可称其为伯拉纠派异端。

至于第二种异端：倘若耶稣该是救主，意即是，祂为恒久鲜活畅顺无阻地唤起上帝意识的真正起源，以致一切别人之参预其事是单藉着祂，那么，一方面加祂必须享有超过一切别人的特殊卓越性，另一方面，在祂与全部世人之间，又必有一种本质上的类似，因若不然的话，祂所能分给的，便不能与世人所需求的正相同一了。所以，在这方面，我们那一般公式能在两种不同方式上受到冲突，因为这卓越性与类似性两者，任何其一，可能无限制地被想着，以致其它一项已非并存，却告消失。倘若基督与那具有救赎需求的人士之间，差别大到两者根本没有类似，那么，祂之参与人性，成为不过外观；随而我们的上帝意识，既在本质上为另一物，自不能从基督的上帝意识演绎出来，于是救赎也不过是一种浮像而已。那么，虽则所谓幻影论者原只否认基督身体之真实，可是这也同时否决祂位格中人性之真实性，因我们从不发见身体与灵魂彼此分开而出现，所以很可以称这种偏差为幻影说。最后，倘若另一方面，救主与应受救赎者之间的类似，无限制到祂的（本质）失其独特的卓越性，而我们必须理解祂为与一切其他世人并无不同。那么，我们终于又必须设定祂也同样有救赎的需要，不论这需要是怎么微小的。这样，祂与我们之间的根本关系也就从根消灭了。我们把这种偏差之论，按那些最初认耶稣全然为一常人的异端，即拿撒勒派或伊便尼派的名来称呼它。

其它的异端，即不能包括于上列四派之一当中的，是不能想像到的，倘若基督教敬虔的概念不经变更的话。因为，那能间接攻击这概念的论点，除上列四点而外再也没有了。但若救赎的概念全被否定，或者，耶稣而外另一救主被树立，那就等于说，世人无救赎之必要，或耶稣并无救赎能力，而这种主张，就已不得称异端，而无宁为反基督教了。

三、这些指定当然异端的概念，在照我他的观点构成基督教义信仰的体系时，可视为限界的论点，这限界是不可侵犯的，否则必有一些细则是不能与其余的相一致。那么，这又意含着：不论在信仰论体系的那一部分，凡把上述相反的两种偏差避免的公式，就不得更视作异端；不管一方怎样亚于别方，只要它不全然消失的话，那公式仍可说是属教会的，或有公教性的。反之，凡能被视为与这些偏差之任何一个相同的公式，必须加以怀疑。只是，人人要当心那因远距离自见缩小所产生的错觉。因为，人若越站近伯拉纠派，他就会越容易相信那实际上站在中心点的人，是站在摩尼派中间的。而在其它派别也都如此，因此，人们在宣告某事为异端时，应当以最高度的小心去处置，否则纷乱就不免越来越大。

然而还有，这些异端往往一对一对地特别结合起来。这就是说，在它们对基督教的本质上，摩尼派与幻影论者属于一起，伯拉纠派与伊便尼派又属于一起。因为，倘若人性在本质上厄于积极的原恶，则救主就不能真的参预人性；又，倘若在基督教里，也同其它世人一样，高级自觉受着低级的妨碍，则祂对救赎的贡献，比之任何别人对它的贡献，只是多点与少点的关系吧了。但在另一方面，在我们想到，凡不能从基督教本质取得了解的，必定起自外来影响；而在教义最初发展时期，基督教只不过与犹太教和希腊异教相接触，那么，摩尼派与拿撒勒派似乎属于一起，具有犹太化的倾向，后者较为纯粹，前者则含有东方气息。另一方面，幻影派与伯拉纠派，似同具希腊化的倾向，因为前者由神话带路，后者则由奥秘的伦理思潮引来。

后记：这里我们不能插入那个目前极为紧张的对抗：超自然主义与唯理主义。不过我们要注意：依据上述的讨论，我们必得承认，即便在教会事情的范围内，也有许多接近于这两极端的异派，它们又分列于超自然主义与唯理主义两个方式；而在前一叙述方式之中（不但是正式教义学的叙述，并且是通俗的），可以听到幻影派与摩尼派的回响，正如在后一叙述方式之中，可以适合地责备其接近伊便尼派与伯拉纠派。而既然入不免于偏差的教义处理。总是倾倒于这两方之一；这件事实，似足考验我们这种异端说明的正确无讹。

第廿三项现在西方教会内所树立的信仰体系，不能不顾及罗马公教与复原教的两种对立，而必依附于此或彼。

一、东方希腊教会与西方教会的对立，比之本项所说罗马公教与复原教的对立为大，但我们把前一种对立放过不谈；这似乎需要解说一下。东方教会因其反对教皇制度就似乎是站在复原派这一边；这事实与上述关于对立的大小似乎相反，但假定东西两教会的对立较大，那么，把它放过不谈似乎是不合理的，而我们应该先提出西方教会的共同性格，好在其中发见罗马公教与复原教两者之间不过是附属的对立之原理。不过，与此相反地，我们应注意到，本书的目的并不在于从各方面估计这些对立的秩序，却只是从它们对教义的关系而已。在这一点，东方教会之反教皇性质显得非常轻微；这只消一查东方教会中的一些信徒，能很容易承认着教皇的优先地位，而无需放弃他们的东方模式，尤其无需重大变更他们的教义。然而西方两大教派的对立真是较大的，因为即便从分裂以来，它们在教义方面还是继续不断地有活跃的辩论；反之，东方教会自分出去以后，他们的教义界越来越僵硬化，而对于敬虔的研究，与真正科学组织几乎完全脱节。但正为了这种纯乎否定的性质，我们这里对该教会无话可说，因她是否将再回步至与世界理智文化发生关系，随而在其内部能够掀起及发展那种相等于西方教会内的对立，殊不能予以决定。

二、西方内这两教会的对立，并不影响信仰体系的全部，因为两教会在公开龃龉的教义之外，尚有一些别的教义，他们为之建树同一公式，更有一些别的教义，两教会对之同具类似的差异。因而这两教会的对立，正如在基督教团体内一切类似的对立一样，必须被认为注定到某时候便告消失。故在构成信仰体系上，我们能有极不相同的处理手续，看看我们相信这对立是否未曾到达高潮，或者已早过去。就后者的场合而论，真的进步乃在于寻求，或先准备那在争论教义中的居间公式，好叫便利和帮助从各方面来停止对立形势。同时也要尽可能强固地建立那无所争论的教义中之共同成分，免得有一些好意却误认教会全状的热心家能藉掀起一些虽新而无益的争论，不必要地拖延两者的合一。可是，就前者的场合来说，我们必应假定：倘若两教会间的紧张有一般增剧不息的趋势，则大抵在教义的领域内也会增加紧张。这时我们应在同一精神之中，即是，为了尽量促进全部过程的稳固经过，采取相反的处理方法。在那种场合，复原派的信仰体系。不可不在那些一向未显出对立的教义之中，力图展示对立；因为只在全部展开了对立之时，我们才能确知在教义内的对立已达了顶点。由于这样的对立经过很少直捷了当，主要趋向时受阻扰于那走向反对方面的反动，所以在前半的经过中，可能容易发生像在后半所显出的外观，而在后半亦易发生前半的样子。因而两种处理方式彼此通常同时并用；但在其所立足的各点，两者又对它有时多意识到，有时少意识到。

三、因此，我们这里所设立了的本命题，并不排弃这两种处理方法。因为，即便有人认为紧张今已减轻而准备和解之道，若他停滞在教义学的领域内，也只得声称两者差异为尚有效，而自承那相称于他叙述基督教教义之其余的一边。信仰学说之能对论战各方独保中立，只在它果得回至古老公式，而这总不免于回至较不确定的，即较确定的公式从其中只藉论战过程才发展出来的公式。但当确定者已出现时，在科学说明上，我们不可能再囚限于不确定者之内。

不过我们不能认这两教会对立的紧张已趋驰缓。因为，在复原派教会里，若关于任何部分教义有什么异见发生，其结果决不见有较近于罗马公式；同样情形，在罗马公教会里。那些采取反复原派方向的运动似乎最称成功。所以，我们无宁假定，即使两方教义表面上相同之处，亦尚寓有分歧，而不认为公式颇相歧异时虔诚情绪本身的差别却不甚大。

第廿四项由于宗教改革不单是对那窜入的滥用之反响及净化，却是特种型式的基督教团体之发生，故可暂认为复原宗与罗马宗的对比如下：前者把个人对教会的关系立基于他对基督的关系上；反之，后者则把个人对基督的关系立基于他对教会的关系上。

一、倘若我们只注目于复原教的新生，无可否认地，宗教改革家及其初期拥护诸人，不过是想作净化的努力而已。他们不曾有意独立一种教会，却仅仅受迫于此吧了。反之，倘若我们转而注意现在，并念及复原教会从不对天主教会作有组织的传道活动，甚至也从不表示——作为它基本性质的一部分——要把整个天主教会归入复原教会；并想到这是我们不得不作的，只要我们认为那对我们是异样，而对天主教是特色的一切要素，不论教义也吧，制度也吧，习惯也吧，全不外是基督教的腐化；结果是，虽然我们不能不用言语和行动去攻击那我们真个算作腐化的事，同时关于那对天主教为固有，对我们为异样的其它事情，就觉得不妨让它与我们自己所相信的一同存留着，认为它虽属不同的形态，却同等是基督教的。再者，很明显地，即使假想天主教会在那已成双方争执的一切教义上，依向我们所决定的，也仍不会使两教会复合于一。而这事的说明，只能由于存在着一种与我们精神相异而拒绝我们的精神。要之，我们在两方面都认有一种独特性，不只归之于天主教会，也归之于我们自己的教会。而若我们只想局限于净化这一观念，则我们应该认为，第一，就一般来说，前曾存在的事，后代决不以同一形态再次出现；第二，我们无法举出教会改革必回到的某一特殊时代。使徒时代之不能复归，部份由于我们不能牺牲我们所认为教义学的正确，部分由于我们不能再建立那时之与犹太教及异端派的关系，正如我们不能回至教会那时对政治的受动态度一样。虽然在复原教会里，有某些事情指为早时，某些指为后世；但它那有再现力的统一体是属于未曾有的，虽然可能有一些个人，其敬虔与以前的人相类似。

二、由是，对复原教神学家的任务，自然是使人明白那与天主教对立之复原教的独特性格，随而，将对立本身尽可能地固定为一公式。不然的话，他的工作不能达到某程度的安全与完备，正如一般基督教神学家，若不规定基督教的特质，是必然大告失败一样。这样一个公式很自然地不能从两教会之间的争论中产出，然而，不幸的事是，即使我们复原教徒当中，未尝见有对这一公式的一致。通常我们把对立约化至某一不足解说一切的显著点；而这样作，不免把其中一方描述为只有消极的性极；或者我们把对立处理为一些偶然区别的堆集。也许某些人想过，就复原教的教义学来说，这样的一个公式，不幸已太晚了，因为我们教会的教义全然规定在我们的信条里，随而没有什么新的东西能获得作教义了。但也许另有些人想到，在这样的公式尚未达到时期，因为复原派的精神还不曾向各方面在教义里完全发展出来。不过事实上，两教会现今的状态，是可能地而且必要地，到了完全表明其各自的地位；其次，我们不可不慎防“非复原的”事，无意识地窜入到我们自己的发展里。可是，由于这种任务几乎不曾做到，所以这里我们所作的尝试，可称为不过一个预备吧了。

三、正如基督教的特质不能单从虔诚感和虔诚团体的概念发见，照样，复原教的特质也不能从我们所给基督教的一般表现里发见。而且，正如基督教的本质不能仅用经验法去发见，照样，复原教会的内在统一原理也难以用那个方法得以达成。的确，这困难在这里更来得大。因为，一方面，复原教初成立时，只是净化运动确切表现，而渐次发展的特殊精神则无意识地隐伏在这运动的后面。另一方面，新教会所有外貌的统一，亦更难为规定，为了其出发点不只一个，但新兴起的团体并不如那些出发点那么多。因此，在那极度分歧而独立发展的大群人格特性中，几不可能确定它们除那净化目的而外还有什么统一点，以及它们到那个程度属于一起。那么，由于两教会彼此抗衡的对立，从目下固定状态而最清楚显明，似乎解决问题的最好尝试是在考察一方的团体有那种品质，在另一方团体的共同心念之中最强烈地激起对立的意识。罗马教会对复原教所作的一般谴责，是后者把旧教会全力摧毁了，却依据它自身的根本原则不能重建一个稳固持久的团体，只弄得万事不定，结果，惟让各人孤立而各自为谋。反之，我们对天主教的主要非难，是它既把万事委诸教会，就不免剥夺对基督应有的尊荣，掉祂在后面，甚至在某一程度将祂隶属于教会之下。我们又于此外指出这个事实：复原教在后一点上，并不该受责难，正如天主教在前一点上不该受责难一样。可见每一方各指摘对方那最容易导至歧途而轶出基督教共同根据的事。很明白地，天主教徒的意见是：即使我们坚持与基督的关系，我们也有因团体瓦解而抛弃基督教原则之虞；而我们对天主教会的意见是：尽管它坚持这个集团，但它忽视与基督的关系而蹈变成“非基督化”的危险。我们更愿加说另一事实：那支配这两教会的基督教精神，不容许任何一方趋至那种极端。我们所建立了的公式，即由是而来。在争论的教义中，这公式之能合理，只在逐渐更详讨论的进行，除非我们要把我们信仰学说体系的大部分，拆散地加以预想。这里我们只能初步述说关于公式的支持，并由此引出关于复原派教义学处理的若干结论。

四、在支持我们的公式上，我们不妨说，虽则我们不能拿这公式作出发点，它归于两教会的对立性格是把基督教的本质朝着彼此相反的方向加以改变。因为，既然基督教敬虔在个人里决不独立地单独发生，却必藉团体，也存于团体里面，所以紧附基督必须与紧附教会相结合才行。这两者以相反之道彼此互相依附，这事之有可能，是只为了我们复原教徒认教会的设立，为不过是助促进基督工作之用，而他们天主教徒则认为那设立是把基督的功劳移转给教会。我们的公式也在这里更为确定，因为当我们原在寻求就教义的理论方面来确定两者的对立，所立的公式就跟教会的概念特别密系起来。这样，在两教会的实际习惯以及它们宪章的原则上所有相对的各点，当亦能由此公式演展出来。

但是，这对于复原教义学之处理的意义是：在公式能最直接适用的教义部分里，必须高度顾到切不可对立超得太过，以免坠入非基督化的立场。另一方面，在对立最不显著的那些部分里，亦必须特别顾到不可建立那些不曾放弃对立性格的公式，或那些也许新引出对立的公式。照这样做就最能确定复原派独特精神，已到处有多少在教会中发展了。同时，似乎很自然地，那置团体于对基督关系之上的天主教会，亦最容易继承初代教会之业，随而，凡具犹太教或异教的某种气味，较能与罗马教会通融，正如那与这些成分相反的一切，即在昔时，也包含着与复原派的精神多少类似的事了。

后记：上所说过关于复原教会外貌统一的不确定性，是特指它的各种宗派，尤其是改革教会与路德教会的分离。因为按照它们最初的关系，尽管它们的出发点不同，它们成长而达至外貌的统一，是与它们彼此分离一样有可能的。但本叙述，即使在它的标题上，是只提到一般复原教会，而不特别称改革派或路德派。这样，它所假定的，是两派的分离缺乏了充分的根据，为了在教义上的差异，决非归结于敬虔情绪的分殊，而两者不论在道德及伦理学说上或在宪章上，绝非有相称于教义的差异之彼此背驰。所以我们处理这些差异，只能像作家们在别些题目上，参照种种教师所作的不同陈述，换言之，只作为一种学派问题是了。

第廿五项所有复原教会教义学应当含有一个独特的要素；只是，这将会得在这里比在那里较为显著，而有时在这部分，有时在那部分较为显著了。（参照纲要第一一八页）

一、一种纯乎独特的信仰命题之叙述，总不能称之为教义学。即使是复原派信仰之最早期的联贯叙述，其能得此名称，只为了它们跟从前的信仰联系起来并将其系统的大部分教会所给予的相共通。同样，一个信仰纲领，若是无意于联系在宗教改革时期所发生，或为复原教会所新认的，尽管它的全部可能极与罗马教会相反，它决不许正称为复原教会的信仰论体系。假使我们除这样的纲领而外别无表现，那么，我们复原教会就全然不能在其教义里显出其统一性及独立性，也不能以教义来保证那些自称为复原教徒们之为同类。另一方面，假使我们教义的概念十分完美而精密规定，以致于几不愿意从教会团体除却他自己的，就不致有任何异议，那么，在我们教会之内，重新叙述信仰论体系就会全然多余而无用。倘若固定文字之复述，果具什么意象，那必定至少在表现的方向有转换，或在命题的排列有变更。但这两种改变总是意味着什么独特的变换，因为从来没有两种表达全然意味同一的事，并且每一命题，若放在不同关系上，便获得不同的意义。这样，在若干叙述之中，即使只有微细的差异，也就经常有不同而独特的教义在内。其实我们的教义系统离这样澈底的确定性很远，因为即使在种种信条文件里，亦未必得以同一文字了解同一事情，而那些陈述，虽是唯一公家的，以及也许是公认的信条，毕竟不过只把教义概念的某些个别部分作为对象是了。正如在改教运动时，这种共同事象只从各个人自由表示一致而出生，同样在现今，当复原教会已确立了，使任何教义为大家所公认的唯一方法乃在于自由地接受那些从事同一对象的各人所得到的结果。尽管如此，共同教义仍不缺乏，而这足以充分证明，把各个人等结合起来，真是某种共具的特点；而就教义的统一来说，我们在复原教会内既无所更期待，也无所更需要。

二、因此，若是我们于着手时，认识到我们教会里的教义概念，还未完全固定的，甚至可说，它的独特性格还没有完全显示在教义里，我们就不能不预料在将来教义概念更加发展时，有两种要素会得显在一起，并会彼此贯通：其一是共通的材料，即是普通而纯粹承认为复原教的特别精神之表现；其二是那特殊而非共通的，即是表达陈述者的个人意见。所以凡自以为是代表教会来说明教义实质的各别陈述，其中的共同要素与特殊要表两者越有内在的相互连结，越成为彼此有关，就可说是越完善的。这共同的要素当然是从最接近原来努力于净化信仰的一些教义部分出发，而在其中最强显现。倘若这在改革时期的努力不曾改造教义的全部，而任大部分只原封不动地承受旧章，则这个区域自然能成为一个论争的区域，而其中必有一些教义向来被认为共同的，将逐渐成为陈腐。至于特殊的成分，则原宿于各个教义排比之中，而在这里几乎没有，也不能被认为有什么是必要普遍接受的事。但是教义的所有部分，即使在普遍承认的表现里，也容许用种种方法作更精确的规定；而凡使大众认识到教义中这种修正而可能，并在这事上以自己的方法行使他的权利，总是有所贡献的。最后，这陈述中的特殊性又伸入到那渐次作废的领域，好把个别的教义改造至更与复原教精神相符合。不过，即使是最鲜活创新的陈述，除使共同教义有最清晰的规定之外，不能希望有更特殊的贡献。同样，对于共同的成分，它只可想使复原教的性格尽可能予以确立，好在不妨害集团的限度内，鼓励教义之独特的发展。以上两种成分，越这样彼此互贯，陈述便愈属教会的，也愈具有进步性。在另一方面，两者越彼此分离，单是冷眼旁观而无结合，则那更属历史性的并更为共同所接受的成分，便越表现为不过古董，而那创新的成分，也越表现为无非过度摩登是了。

后记：“正统”（orthodox，即“正意”）和“非正统”（heterodox，即“他意”）两词，即在语言学上，也并不形成正式的对立，它们太茫昧不定，使我不大中意使用。不过，我们若想一想，在我们的教会里，有几多的事，本被非难为非正统的，后来却成为正统的，不过这总是为了那昔时为正统刚就变成陈旧，那么，我们就明白了这个对立只是指称那自命为共同的事吧了。这样，正统的名称是归给那正确地与信条文件上所规定的相一致；而那不一致的，便是非正统了。但是，倘若非正统者能证明自己比信条文件上的文字更符合于复原教会的精神，那时，后者便成陈旧，而前者成为正统。但是这样在我们教会里的转变，决不能藉一特殊法案宣布其为普遍有效，所以对于凡尚在讨论中的事，使用这两个名辞，实属不大方便。但其使用的机会，恐将永无止息，因为，那在信条文字上所规定的东西，包含着圣经注释，而因注释技术的进步，每致信条中某部分于动摇。也在另一方面，那非正统的，即使不能在内容和表现上明确地有别于昔日的异端，但只要它与我们教会内教义概念的共同要素是真有关系的，它就不得被认为异端。因为，只要那些人不想从我们教会的教义系统离开，我们即使遇有这样歧见，也只好视它为误会，必能藉教会内见解之科学交换而冰释。尤其是，我们不可想为那异见是由其它什么宗教团体的原理所有的潜势力而来。

第廿六项在复原教会里，基督教信仰学和基督教伦理学早就分离了；所以我们在这陈述内要把凡属基督教伦理学的命题从全部基督教教义学的资料里除出。

注意：参照纲要第卅一项以下。

一、就上述的意义而论，即使是基督教伦理学之命题，亦就是信仰命题。因为基督教伦理所记叙定理或训令（两者归于同一回事）的形式，也就是基督教的敬虔情绪的表现。这即是说，大凡敬虔感情，本质上无不为人生的变更；而若我们理解它为一种静止状态，就出现为一个属于基督教信仰论的命题。但是每一这样感情，除非它在其自然进程中受阻中断，或自初就太微弱（这两个可能我们在这里不能顾念到，本质上必至于什么活动。而若基督徒敬虔意识的各种不同变更，被视为由那起自它们的环境所规定的各式各样的活动，那就出现一套属于基督教伦理学的命题。然而，不是那种样式的生活规范和公式，就不属于基督教伦理学，而或属于纯理的伦理学，或属于特殊技术的或实践的学科。）

二、很清楚地，惟有总括这两者（即教义和伦理），才代表基督教生活的全体。因为我们不能想像有一个人随时随地在他自我意识中具有那在基督教信仰学里所表达的感情，而竟不亦随时随地发出那为基督教伦理学所述的行为。而这两者久已在陈述上怎样地统一了，构成一个学科，也是同样明而易见的。因为，敬虔情绪所引起的活动，一且总括于适当点时，甚至可包括在信仰学里面，作为一种补充品，即在教义上所陈述之状态本身的自然结果。例如，我们所称对上帝的义务，可在处理关于属性之后加以记述。同样，也有一些教义，其本身属于这两学科，因而在信仰学上腾出一个位置，让伦理学的特殊部分，甚或整个，易能插入。关于成圣和教会的教义，就是这样的例子。但是，信仰学按其性质，亦能同被插入于伦理学之内，并以同样的双种方式，即是敬虔情绪，一方面能被记述为各能一般引出相当的活动，而又伴带它们及确已回应在它们里面；另一方面，敬虔情绪亦能在特殊点上记述出来。因为，自我意识的表现是一种伦理活动，我们就能在处理它时，插入整个信仰学，作为所表现之活动的发展。但这关系经常只是一面的，伦理学的研究总是包括在信仰学里去了。于是信仰学由于不平均分配的附件而成了畸形；且在基督教教会里所接受的伦理行为，应被视为与教会有关联的整体，而那种要求不曾得到满足。所以，伦理的兴趣不得不使它与信仰学迟早分离而成为两种不同的学科。

贰、教义学体系的形成

第廿七项凡要求在复原教义总纲中占一位置的命题，必须诉之于复原教的信书，若是没有，即诉之于新约圣经；并须明示其与已被承认的其他命题相协合。

一、本项把复原教会的信经列在新约圣经之先，可能像有些奇怪。但这决不意味这些信条文件比新约更卓越；否则，它不免自陷矛盾，因为它们总是诉诸圣经。这样，所谓诉诸信经，事实上含意间接诉诸圣经。但诉诸圣经只能直接证明那所提出的命题是基督教的，而它是否具有独特的复原教内容，却未被确定，除非能表明天主教会容许了这同一经句之相反使用，而只有在极少数场合才有可能。这样，对复原教内容，只剩下上面所提的其它两种证据；其中占着第一位的，确乎是从信仰文书，为了人们一般要求教义学的，是它必揭出那在教会内通行的教义。这些文书明明是复原教的第一级共同产果。正如所有复原教的团体之结合为教会，主要是由于它们与这些文书结合，照样，凡自称为复原教的教义体系，亦皆必求与这历史结合。的确，这种结合不只对复原教的共同要素，而又对它的特殊要素，皆所必要求的，只是，就后者来说，间接地证明其命题是与信条相容，当然就够了。所以，直接诉诸圣经之必要，只在两个时候：一是当信仰文书对新约各卷的利用，不能认为至当（我们至少必须承认，个别场合上，即使不被误用，亦有不适意地于用例证的可能，因为别些经句必须拿来用作证明）；另一，是当信书里的命题本身，不见得充分合于圣经或复原教精神，随而必成陈腐而代以别的表达，这些新命题，如果越表示圣经大体赞成它们，甚或要求它们，自然将越容易被接受。所以，这样首先回至信书的方法，有另一个利益，即是，任何命题在教会内的立场立见明朗，随而，整个陈述对教义体系今后的发展，也更容易了解。

由此可见，就各人别事例说，在证明一个命题时，倘若我们拿它对另一个已藉别的方法证明的命题之关系来表明，那不过是次级方法吧了。它只适宜于第二流的命题，它们并不直接出现在信条里，也不在圣经里确切表现。但若是这种对任何命题的证明，是附加在第一证明方法上，那么，它对教义体系的排列和其中所用的术语，都足以显示其适当性。

二、因为我们这里把复原教会两个主要宗派（即路德派与改革派）的一切信经综括地视为同等正当，所以我们不能指任何一单独的文书是从整个教会出来，或甚至由它所承认了的。随而，所谓较伟大和较具普遍权威性的几件文书，与所谓较可疑及较少权威的另一些文书之间的差异，实在毫无意义而绝不存在。诚然，在那些信仰文书里，至少属第二期的，改革派的陈述，引至与路德派的相反，转过来说亦然，我们必须自初承认：只有两宗派都表同意的那个部分才能视为复原教的真正本质的；甚至可说，由于各个信仰文书间的彼此冲突，复原教会中对于一切非本质的论点之能抱不同的见解，是这条里作为默认了的权利。加以，不容怀疑地，在某种意义下，所有我们的信条，尽管彼此程度有异，都只是因时会而生的文件而已，故在其中有不少的是依时地而成；我们没有理由设想为起草者本人认其所选的陈述为唯一完善正确的。这里还有另一相关之点，即是，起草者诸位（固然颇合于他们那时的信念，为了他们尚在探索之中，所以仍是过于轻率，与构成信书的资格全不符）都是拒斥了当时被认为异端的意见，而在那不曾成为争论的所有论点上，证明了他们与当时盛行的教义相一致。那种谴责的宣告很可能是落到了一些出自宗教改革同样精神的许多歧见，只不过这种精神还未懂得自己而已。同样情形，可能有许多古老的教义见解被保留着，只因大众不能立即明白它们怎样与复原派本质相冲突。由此可见，倘若我们要避免对教义今后发展的阻碍，在回到信条上，我们必须首先注重到精神而不拘泥于文字，其次，对于文字本身，若要正确地使用它，我们必须应用注释学。

三、本项只提到新约，并非圣经全部。我们上面说过关于基督教与犹太教的关系（注）已准备了读者为这一点。然而，还有，大家必须承认，倘若一项教义的证验，不论直接或间接，不见之于新约，而只限于旧约，则谁也没有多大信心视这教义为真正基督教的；但如一项教义由新约所证明，则无人将加反对，以为它在旧约里毫无根据。因此，旧约对我们教义学，似乎只是多余的权威。固然，即使是新约的经句，亦不过能证明一条命题为基督教的（即不必特属复原教的），但是，为了证明每一教义命题必诉诸圣经本身，而对世人的意念必要求有圣经的验明，这乃是澈底复原派的作风，只不过在圣经使用时，容许各人根据语言学，把注释技术自由适用于圣经。可是这种圣经使用，当然按照命题的不同性质而大有歧异。当教会净化运动的最初思潮称盛时，教义定然与圣经十分一致，致能用以反击罗马教会的主张。等到关注转至复原教的独特性格时便只需要表明这条更确定的教义是被包含在圣经所说之中，而不必证明这特殊形式是唯一适合于圣经的。同样情形，在陈述中的那些特殊成分，若能证明其毫无与圣经矛盾之处就够了；但凡属共同成分的，自必确切与圣经结合起来。

（注）见第十二项二及三段。

但我们决不可以为这是意味着圣经词汇本应被采用于教义体系之中。因为新约只有部分是属教训形式，而且全然不是系统的，所以，在它那里完全适合的表达方式，多数未足以应教义体系的要求。加以，圣经的教训部分，大抵是应时会而生的讲话和记录，所以，它的言论若应用在教义学陈述中，必只引起混乱。因此，我们的任务，若在每一命题之下不过引用某些圣经章节，就不能作为完全了事。其实这样的处理，既对教义学，对圣经注释，已成了无数的伤害。所以，把某些经句连系到各个教义命题，只能出以间接的方式，表明前者所基据的敬虔感情，与后者所陈出的一样，所差者只是双方因所出现的不同关系而发生不同的表达吧了。但这，只有把这些关系说明后才能做，所以在我们这一学科里应该多多发展圣经的广泛使用，不拘于那离开它们关系的各别经句，却顾虑到较大而特有意义的段落，好叫表明圣经作者在思想经过中，亦存有教义学结论的基础。不过，在教义体系中，这样应用圣经，只能有暗示的作用，其成功全恃乎人人对注释学原理与方法有同意。因此，教义学在这方面，只能随着圣经解释学理论的完成而同时达到完成。

四、这样，在这方面也有极大分歧的余地，因而复原教教义体系可以印有各种不同的标记而仍不失其为教会的性格。若是一种教义学，诉诸信仰文书和类推的理论退处后台，却到处盛见参引圣经，对这，我大概称之为“圣经的教义学”。在这里，次序系统就将不占重要：它将为一种全然教会的次序，只不过有时，一般承认的复原派共同要素被舍掉，好采取那圣经里只有地方性和一般性的意见，或甚至圣经之一种偏差的解释；或者，它放弃观念之辩证发展，而回至圣经里那时时不定及暧昧的语句。另一方面，若是一种教义学，从一些公认的主要点出发，因排列秩然有序而凡百清楚，其各部相平行，其命题彼此协调，但自圣经的引例和信条的适用，当然隐至后幕；对这，我要称之为“科学的教义学”。只是，不消说，那些主要点必不是别的就是敬虔自觉按着复原教精神所怀着的根本事实。因为，假使它们只是虚揣思辨，则教义体系或诚甚为科学性，然决不是基督教的教义学了。最后，若是一种教义学，主要只与信仰文书相结，自甘一切求证于它们而依附于它们，却不溯至圣经，亦不将内容一切严正排次，密切联结起来；这将是“信条的教义学”。这就颇与罗马公教会的立场接近，因它全力着重一切必为教会所承认的。然而只要它一方面不确立那圣经注释亦受权威支配的原则，另一方面，又不给其命题有独立的价值，不论它们是否表现各人内在的经验，这不害于它复原派的性格。不过，由于这些形式各各越加远离于其余，就近于其特有的危险，它们的共同目的必是尽可能彼此不相离开。

后记：在教义体系中有一个通常的习惯，即诉诸其它教义学的陈述，从教父起以迄最近代的，本项对这习惯既然全然不加提及，就等于肯定这种处理方法为属非扼要的了。然而引用那些陈述仍然可能有价值，只不过其价值不都相同。若是那确立在我们信仰文书里的东西是转入至某种教义体系，引用这样晚期教义学者的陈述，不能增加这些命题具有教会性格的信念；它只在纲要书类中有价值，可给读者参照最卓越的晚期陈述。在这情形下，即使古代教父的引用，亦不过有助于对罗马教会之论难护教文字而已。但若与信仰文书分歧，不论只在用语或在内容，情形就不同了。因为，一个命题越从不同方面听取，它就越可要求在教会里通行。尤其是，当一教义体系确属于上述三种形式之一时，它若越与那同等强烈表现的两形式中之一密切结合，它便越臻完全。

第廿八项教义学所用语文辩证性格与它系统的次序，使它具有那不可少的科学形态。

注意：参第十三项后记；第十六，十八项。

一、这里“辩证法的”一词，是全然与古代所用的意义相同。所以，所谓语文的辩证性格，只是说它必合逻辑，好在一切交接上能用作传达及修正目下的知识，凡属于诗的或宣讲的表现形式，都不是这样，甚至那发自这两者而尚未与之分离的叙述教训表现也不是。所以，那在教义学当中用的一些表现，就它们归结于敬虔情感来说，就在教训宗教的领域中构对一个特殊的言语领域，即其中最严肃的领域。至于敬虔情感何以成为种种式式，并它引至那个对象，这些问题，涉及心理学，伦理学，形而上学的基地；而教义学的应有语言，与一般用以教训宗教的用语之有别，即由于前者接近于那些领域里的科学专名。这一套专名在那传达宗教意识的说教学和颂赞诗里，是故意避免的，却在教义学里热烈地寻求使用。因此，由于这些见解，以及其在这些哲学领域内的表现，是如此极大歧异，我们在教义学陈述上怎能适当地使用语言，乃是最困难的问题。不过，那基本地不适宜于教义学用语的一些见解，只是那些不分上帝的概念与世界的概念，不承认善与恶的对立，随而，在人里面全不划分属灵的与属肉的。因为这些差别，正是敬虔自我意识的根本前提，没有这些前提，则自我意识一旦扩大为世界意识，就不能与上帝意识作对比（注一），我们亦不能说有自由的高等自觉与屈抑的高等自觉之分，随而，也无所谓救赎的必要和救赎的成立了（注二）。那么，在这些界限内哲学体系越加屡屡变动，教义学的用语也必越见改革。当一哲学体系成了陈旧，即人的思想已不合于其型式时，这在教义学用语上的改革才致无可避免。但是它更早发生也是常见的，因为一些受一个新兴的体系激起的神学家，热心地希望这新体系会比任何以前的体系为更合适，足使教义学界的纷争与误会得以终止。而另一些人，鉴于那种太过热心，则抱多少忧虑，是否一个特殊的哲学体系将在神学问题上僭取君王和裁判官的地位。然而一般来说，这忧虑和那希望同皆没有根据。那希望之所以为幻想，是为了在论争诸点的表达尚未成为严密的教义色彩以前，重要的误会总是存在，随而，受另一体系影响而生的变化，若是语言并不因此获得较高度的明了与确切，那变化本身就不触及误解的根源。关于忧虑，情形亦是相同。因为，第一，一个体系的独占优越，至少在我们的时代，决不至于长此继续下去。第二，一般地说，只要那教义学的陈述是由基督教敬虔上的真正兴趣而激起，那陈述决不能转而推翻那个兴趣。这样一种危险的发生，只在整个处理不曾出自那个兴趣，而无宁出自别无兴趣之时。此外，关于教义学者诸人所用的语言，其与哲学的关系，我们有时听到对两种彼此相反的不平之鸣。最常听到的一种是怪他们的用语太过抽象，离开了宗教的直接传达太远了，而教义学正是为了此传达而生存。另一比较少见的不平，是我们不能从用语看出究竟那种哲学体系，给教义学者假定他的出发点。这两种埋怨之声没有根据。因为在我们教会里，只有受过科学训练的人才能以教义学为立足之地，好从事通俗宗教的教训，而对于这，他们是必定有了所必有的关键。至于那另一埋怨：只要教义学者的用语正确而首尾一贯，那么，知道他采用那一哲学体系，即无必要，也无益处。在今日科学界里，所有学派总把他们的用语多多少少放下，以一般知识界的通行语言来代替，但二者仍有多少不同。那么，教义学者越加保持最严格的学派语言，他就越加给第一类不平者以机会；而他越利用那些已作为大众语言的成分，他就越招致第二类的埋怨之声。在后者里，诚然长久存在那些自种种时期和种种体系集积起来的成分。但是，即使从这类成分，若凭熟练的采择和应有的说明，也未尝不能构成为教义学使用完全适合的整体。这样，有害于基督教敬虔之影响的危险，全告消失，而我们在种种当代学说的影响力中可能保持一种均衡。

（注一）见第八项二段。

（注二）见第十一项二段。

二、但是，倘若教义学果在成全它应有的使命，意即是，扫除那些在整个传道事业里常常自基督教直接敬虔生活容易发生的混乱，以及凭教义学所确立了的规范尽可能预防陷于这种混乱，则在建立教义体系上，不但需要一套辩证法形式的词汇，而且把内容尽可能地作严格而有系统的安排。因为，所有散碎意见所供给的较不确定和较不完全的材料，只能由对照完整体系中绝对确定而有条理的材料之时，才得正当的评价和订正。因为，即使是最确定的观念和最明晰的命题，必须被安放在一个绝对的体系关系里，才消失所有摇惑不定的迹痕，因为任何命题的意义，必看其在体系中的关系才能充分显明。但是所谓有系统的安排，无非是使每一命题周遍联锁地，无漏从属地，与一切别的命题显出有完全确定的关系。那么，一个教义学体系之能如此，端在所处理的对象是一个自完的整体；意即是，一方面，复原派的一切基督教敬虔情绪，不论其在何处出现，都能表达在一套彼此相连的公式里，另一方面，凡在这些公式下包括的意识事实，在这个团体之外都不能发见。在这个意义之下，复原教会诚然不是全然自完，因为可能有一些教义是罗马教会用一样的说法表现着，也在另一方面，这些教义命题的大部分在路得教以外的反罗马教会中也是可见的。但这个第二点是单由于外表的统一，不专恃乎教义这个事实吧了。就教义来说，那些小宗派却是实际与路得教会成一个整体。至于第一点，当我们不就命题本身单独观察，而就其与上下关系观察之时，便告消失；因而，复原派教义学在适当处所，可能拿说明这一点当作自己的课题。不过在教义学里，材料的序次，不能类似于那用在那些籍一个由自己内部发展的根本原理的科学的，也不类似于那用在那些其领域是某种外部知觉的，因而可称之为有历史性的。教义学没有根本法则，却只有它所设定的基督教敬虔之基本内在事实；它所要序次的，只是这事实在其与别些意识事实发生种种不同关系时所涌生的种种变化（注）。这样，序次的工作，不外乎拿这些不同关系加以比较和区分，使得这些变化本身呈现为一完整的全体，随而，藉着所有的公式，我们的视力能一起地包罗了各个关系的无限杂多，认它们为一确定的多元。但是，辩证法的语言和系统的序次两者，既彼此需要，也彼此促成。辩证语言对任何它种宗教宣传，未免限定太犀利，而除用在完全的教义体系之外，只能用在那作为教义体系的延展部分或流溢部分。但是系统的序次，假如它不利用那像数学一样严格的文字，来检查及考验观念的结笋，就决不会那样明晰陈出，更不能赢得公认了。但若每一命题的表达皆合于辩证形式，首尾一贯，则系统序次的工作之多么顺利，而若一种利落划分及紧密结笋的图型格式，已为了个别命题而构成，则它们辞语的精确表现，自然也更容易见到。

（注）参第十项三段。

三、我们既然说这么多了，则似乎不用再明说或明证，除我们所展示的基督教教义学与思辩哲学之关系以外，更无其它关系了，特别因为，在一个按照我们上面所述的路线而发展的处理中，思辩不能更有侵入教义体系的余地。我们的方法真似乎是容易舍弃经院式处理之一切痕迹——就是由于经院学，才会有哲学，按照其自基督教普及以来所受的改造，和真正基督教教义学常常夹杂在同一的著作中。

这里只有一点尚待详讨。在基督教团体中，那使教义学具科学化形式的一些人，正是那些在其中思辩哲学的意识已兴起了的。那么，既然思辩哲学是表出人类精神的最高客观功能，而敬虔自我意识乃是其最高主观功能，两者间的矛盾就触及人性的本质，因而这种矛盾每不过是一种误解而已。可是，单说不能有这样的矛盾，当然是不充足的；对于有学问的人必有积极地意识着两者之合于一致的任务；只是，这并不是教义的任务，因为，即使对同一的宗教立场，处理方法必然因不同的哲学派别而随以不同。另一方面，倘若这样的一种矛盾确乎发生，而有人或正或错地，看见误解的来由是在宗教方面，那种情境当然可能促致他完全放弃敬虔，或至少放弃基督教的敬虔。但为预防这事，除了当心不用那不加思考的公式来使误解能发生的以外，别的并不是教义学的任务，因它与那些不承认敬虔这基本事实的人全无关系可言。这无宁是护教学的事业。

后记：有一些基督教教义的阐释，以实践教义学或通俗教义学之名而久已盛行于世的，它们固不采用辩证语言及系统序次。然这些阐释，实不在我们这里赋予教义学之名的范围之内。它们或为教义体系与问答书的中间物，或为适用于说教之教义学改作。前者大部分意在把考虑教义学的结果，多少迎合地传达那些不容易接受科学论证的人。但由于那种意图本身便属武断，这工作所引至的纷乱和助长的皮相，似乎多于任何有益的成就。至于后者，若在实践神学里就加上那些关于宗教传达的材料和形式所必要的一般定向，它便全然再无余地了。

第廿九项基督教义的全部范围，不外乎把敬虔自我意识的事实与救赎观念中所表现的对立相连着，认它们首先为被那对立所先假定的；第二，为具有那对立所加给它们的性质。

注意：参第八，九，十一诸项

一、首先，很清楚地，我们原来对于把一切生活动念付诸绝对依靠感之无能力，与由救主传递给我们这种能力，两者的对立就先假定着那个情感本身与关于它的知识。由于这绝对倚靠感，除了在人里而外，我们绝无所见，所以我们之能知道它，只为了它存在于我们自己之中。而若我们不知道它，我们就无法知道自己对此之无能，亦甚至不知救主与我们两者间的差别。这样，那未蒙受对此之能力以前的状态，决不能是绝对忘却上帝，或是对上帝意识之空追求，却无宁必定含有这种意识作为自我意识中的一个条件。不过，有人可能说，在未与救主交契以前的这种敬虔自我意识之事实，不能属于“基督教的”信仰学，而只属于一般信仰学，或一个敬虔团体的信仰学，从此，人可能转移至基督教。对这，我们必须答复：这些敬虔心情状态，若心情给基督教把捉住，便不致消失，无宁按照基督教所输送的能力多少，而比例地受得便利和鼓励。所以它们也是属于基督教的敬虔意识，而可被称为一些不受那种对立决定的状态，却是不变地留存在那对立的一切不同阶段。另一方面，由这对立本身所决定的事实，必然按着无能力或恩赐能力之占优势，而在内容上大有不同。只是，前一种的事实，为了不变而长存，就在基督教敬虔领域内，总不能作任何敬虔时刻的全部，而只有其中一部分。由此之故，虽然我们为了这些事实的多种多样，遂不得不考察它们自己，故而在本项里选择了那种说法。

二、因此，既然本项命题里的第一点，为了必然地跟第二点结合之故，而确属于基督教的敬虔，那么，我们敢进一步主张：这两者合在一起，便把基督教敬虔的全领域包括完了。因为，即使我们假定那个“无能力”渐渐以至全然消失，这并不意味那敬虔自我意识有任何变更，却不过使事实更接近于那表现其理想状态的公式是了。因此我们所唯一关切的，是在精确而周全地测定这两者的领域，好保证陈述的完整性。那么，至于两者的相互关连，在第一部分的教义中，独特的基督教要素比较少占优卓（这事的可能性早被一般公认了的），因而其陈述可以很容易地跟别些信仰中的陈述相同。不过这些教义决不构成一般神学或所谓自然神学的基本部分。它们不但总是敬虔自我意识的表达，因而真是教义学的命题，并且确属基督教的，由于其在全体的序次中含有独特的基督教气息，这气息在所有命题里都可见到。然而除此以外，我们不妨说——特别由于凡属基督教伦理学领域的一切，始终不被包含之故——有一些教义命题，只是表达一般的一神论，而不明显揭出是否属于目的论的观点或美学的观点。所以，虽然我们在教义学里，一般地说都不提到基督教伦理学，我们总应关心这一事实，即是，与任何一个基督教信仰体系相称的不论那一种形式，必有一个基督教伦理学在一起发展着。

三、那么这两类事实是彼此一致的，即那对立所先假定的事实，与在对立的全部发展中始终不变的事实。而我们更肯定了这两类事实，连同那被对立所决定的一些事实，同包括着全部基督教教义。由此可见，严格地说来，在正当意义的教义之范围内，不能容纳那些专属于先乎那个对立在基督教中受发展这一时期的东西，以及属于那只在把“无能力”完全克服消灭这一时期才开始存在的东西，除非它们能被证明及确切联系于对立关系内所显的一些敬虔情态。而且，由于一切基督教敬虔立基于救主的出现，我们亦不妨同样说，关于祂我们无建立任何命题为真正的教义，除非是与祂的救赎工作有关的，并能追溯至祂的存在所给的基本印象。凡轶出于此之外的，必定另有可归，或需特别证明其有某种更远的关系，才有它的位置可言。

第三十项基督教信仰学中的一切命题，我们能认其为人生情态之叙述，或神的属性及行为之概念，或世界组构之记录；而这三形式总是相互并立了的。

一、既然绝对依靠感，即使在蒙救的范围内，必为另一规定的自我意识所掀起。而与之结合，才能出现，意即在时间上成为真正的自我意识（注）由此之故，凡关于绝对依靠感所立的公式，无一为一具定心神状态的公式；随而信仰学的一切命题，也必须被树立为这样的公式。但是，任何这样自我意识的感性规定，指明归于自我意识外的一个刺激。那么，这个刺激，由于凡在人类意识内的总是联贯的，必是那意识的一部分，因而凡在绝对倚靠感中所发生的变化，都可知道的，只要我们能把那刺激所出现在其中的情态描写出来。这样想来，教义学的命题成为关于世界组构的记录，但只就绝对依靠感，并有关于它才如此。最后，绝对依靠感本身不但意味着上帝于我们自我意识内与我们并存，并且，那按着主体的资格而醒起一切自我意识之规定的万有总体，也被包括在那依靠感中。所以，高级自我意识的一切变化，当我们描写上帝作为这个总体及其种种分配的根基，也得以表明。

（注）参第五项。

二、倘若我们把这三种可能形式相互比较，很清楚地，关于人类精神状态的叙述，那内容只能取自内在经验的领域，因而这一种形式里没有外物能窜入基督教信仰学之中。反之，当然，关于世界组构的记录，可以属于科学，而神的行为之概念可能纯乎形而上学的，这样，两者皆生长于学术的土地上，因而属于客观意识及其条件；而两者皆独立于内在经验和高级自我意识的事实之外。这样，这两种形式（其中第一种当然包括一般人类学内容的一切命题），在其本身并不保证这样想出的一切命题是真正教义学的。因此，我们必须宣称：人类精神状态的叙述才是教义学的根本形式；而第二第三形式的一些命题，只在它们能从第一形式的命题发展出来的，才被容许加入。因为它们只在这个条件之下，才能真正被证实为敬虔情绪的表现。

三、那么，若是属于基督教信仰学的一切命题，能被明确表现于那作为根本的形式，而那些述说神的属性与世界的素质之命题，必须约化为第一形式的命题，才能安全保证异类的和纯粹科学的命题不窜入来，那么，基督教信仰学好像只需要始终一贯地把捉住那个根本形式，好叫基督教敬虔的分析工作得以完成；而其它两个形式好像不妨全然放弃不用了。但若有人今日仍图这样处理基督教信仰学，他的著作将成为孤立而得不到历史事实的支持；它不但会缺乏真的教会性格，而且，无论它怎样完全述说基督教教义的内容，它将无法成全一切教义学的真正目的。因为，既然教义学的用语只逐渐出自那在宗教公开传播通行的用语之中才得构成，则在后者里面宣传和颂诗的成分，必曾对于形成神属性的概念是有利的，其实这些概念是必要的，好使那些用语有互相相当的关系。同样，关于世界组构的记录也发生了，部分出自那些形式，部分出自确立上帝国与世界关系的需求。然后，由于把形而上学跟教义学结合起来的习惯越来越风行了，这两种命题因异其内容的同类命题之加入，而数量多起来了。另一方面，根本形式自然退后，而几乎只在较少科学性的表达里才有位置。因此，现今一件想全然限于真正根本形式的工作，就不得不与过去绝缘，而正由于此故，它对于净化那含有异类成分的信仰学，或保持宣讲及诗的传达之澄清与真实，就绝少有用处。

第卅一项这样，在研究敬虔情感的三种形式时，就必须充分地按照上列的分类；不过总要以直接叙述敬虔情感本身为基础。

一、教义学的成分既由断片形成，故此科目本身的构成是由于把这些成分自外结合一起，而非有机的内生，这样，我们容易理解何以所有三种形式的命题都摆在一起，而不作区别，没有一种曾一目了然地论尽了。可是，这样处理决不足以应那可为正当教义学的要求；因而我们必要按照本项命题所指的完全方法（既然不能专以那根本的形式为限）来处理。惟有如此才能满足现代的需求。上述基督教敬虔的一般叙述（注），是这么基本地支持这个全部陈出，以致其中的分类以它为根基。因而，每一单独部分之先，不可不置一类似的一般叙述，藉以为该部分加以分析。那与此叙述属于同一领域的教会教义，就跟这结合起来：即是，首先，那些最接近于直接说明敬虔情感的教义；其次，那些以神属性和世界素质的形式来表达敬虔情感的教义。

（注）参第十一项。

二、由此可见，关于上帝之教义，按照其在全部神的属性中得以陈出的，只能与整个教义体系之完成而同告完成；在另一方面，它的通常处理是继续不断的，而在一切其它教义之前一起陈述出来的。但这种与通常办法的歧异，不能看作一种不利。因为，姑且不提到那些与人类心灵状态之发展有关的属性和行为（而这是包罗了祂的一切所谓道德性的属性），是不能了解的，除非我们先知道这些状态，但一般来说，无可否认地，通常的论列，不免于隐蔽这些教义不但与一般的绝对依靠感，而且与基督教敬虔的基本事实二者的关系，而使人以为关于上帝的教义是与那些情感毫无关系的思辨学说。反之，我们的方法是不但把那个关系弄得极其显明，并且，把那些只靠彼此相互比较才能理解的事，更密切地总括起来。

后记：将这里陈出的图式论，跟在新旧教科书及体系里的较普通的图式论再作比较，将会超出本绪论的范围，因为本绪论并不带有论争的义务。这里所采取的方法，只能藉那完毕的论证本身而证为得当。

（上卅一项中已说明了作者所说教义体系的原则。从这以下，我们只将他自己所作每一项的纲要翻译出来。这足以说明他按照上面的原则而构成的教义体系是怎样。——译者）

信仰学第一部分

敬虔自我意识的发展，按照它总被假定在每一基督教

情感之前，也被包含在其里面。

（本部分计分三章及绪言，自第卅二项至六十一项）

绪言（第卅二项至卅五项）

第三十二项

在基督教敬虔的每一个自我意识中所总假定为以先存在的，随而亦包含在里面的，有那发见我们自己在直接自我意识中为绝对依靠的；而为了使我们自己的主体与上帝的无限本体，能在自我意识中合一，这是唯一的方式。

第三十三项

这个绝对依靠感，既然是我们的自我意识在其中一般地代表我们主体的有限性，就不是一种偶然因素，或一件因人而异的东西，却是生命的一种普遍因素；而在信仰学中，对这件事实的承认全然取代了一切所谓上帝存在的证据。

第三十四项

绝对依靠感，是多少含在每一种基督教情绪里，其程度按照我们在其中，藉着那共相规定它的刺激，乃意识到自己被安置在全宇宙的自然系统里，即是，等于我们意识到自己是世界的一部分。

第三十五项

按照在第三十项中所建立了的三种形式之准则，我们必须首先处理那在敬虔自我意识中所感到，世界有限体与上帝无限本体的关系；其次，在那种自我意识中，与世界相关的上帝有什么属性；其三，即最后，由于其绝对依靠上帝而感念的世界有什么组构。

第一节

我们的敬虔自我意识，就其中所表达的世界与上帝之关系而论。

（第卅六至四十九项）

引言（第三十六至三十九项）

第三十六项

世界之能存在，只在于它绝对地依靠上帝，这个关系在教会教义中的原始表达分作两个命题：（1）世界是上帝创造了的；（2）上帝保持这世界。

第三十七项

复原教会采取了这两教义，但在其信仰文书中不曾为它们表明特有性格，所以我们必要如此处理它们，把它们合在一起，就可将原始表达的意义说尽无遗。

第三十八项

原始表达的内容能从两教义中之任何一条演化出来，只要在两条里面如在原始表达的样子，上帝被认为独一的决定者。

第三十九项

世界创造的教义必要从把所有异类成分排除的一见解而卓越地显明出来，好叫起源的问题不致从别方面来的混杂解答，跟我们所主张绝对依靠感的纯粹说明相矛盾。保存教义的显明，却是特要充分地发挥这个根本情感。

第一教义：创造（第四十至四十五项）

第四十项

这里作我们根基的敬虔意识，跟一些世界起源的见解不同，就是那些把任何一物从上帝创造的工作排斥了，或将上帝本身放在那些在世界里和透过世界而发生的状况和对立之下。

第四十一项

若是把创造宇宙的观念再进一步发展是必要的话，那么，我们必须把世界的起源全然追溯至神的活动，但不得设想为这种活动像是人类的活动；我们必须认世界的起源为作为一切在时间上发生之变迁的条件，但不得视神的活动本身为一种时间性的活动。

第四十二项

天使的观念原是旧约所固有，而移行入新约中。它包含着绝无不可能之事，并与一般敬虔意识的基础毫不冲突。但同时它从不进入基督教教义本部的范围。所以它能继续在基督教语文里有其位置，而不加责我们于到达任何关于它是否实在的结论。

第四十三项

关于天使之教义所能建立的唯一说法是：天使是否存在的问题应该对我们的行为没有影响，而对于他们存在的启示，在今日已不复期待了。

第四十四项

在我们当中发生过的魔鬼观念，是极其恍惚不定，使我们不能期望任何人信其为真；而且，我们教会从不曾拿这观念作教义的用途。

第四十五项

在新约圣经里魔鬼固然常被提及，然不论基督或使徒们都不为之新设一条教义，他们更不把这观念跟救赎计划联系起来；因此，我们为基督教信仰学在这问题上所能建立的唯一事情，只是：凡有说及魔鬼之处，必受这一条件支配，即：相信魔鬼决不被列为信仰上帝或基督之一条件。加以，在上帝国之内，决不能有魔鬼发生影响力的问题。

第二教义：保存（第四十六至四十九项）

第四十六项

那使我们认为凡影响我们的，都绝对地依靠上帝的那敬虔自我意识，是完全结合这一切皆为大自然全体所约制及规定这一见解。

第四十七项

我们为了保持敬虔的观点，决不能把任何事物之绝对依靠上帝，解释为排除着它之受自然系统所约制。

第四十八项

表示对生命抑制的一些自我意识激动，正如那些表示对生命进展的兴奋一样，都可安置在对上帝的绝对依靠里。

第四十九项

至于那引起我们自我意识的，随而也影响我们的任何因素，是否应追究至所谓自然之机械的某部或自由原因的活动，两者同是全由上帝敕定。

第二节

上帝的属性，就它们涉及那在敬虔自我意识中所

表达上帝与世界的一般关系而言。（五十项至五十六项）

第五十项

我们所归给上帝的一切属性，可视为非指上帝里面的特点，却只是指绝对依靠感怎样与上帝有关的一些特点。

第五十一项

绝对依靠感所反映的绝对原因作用，只能被描述为这样：它一方面跟自然秩序的内容有别，因而与之对立，另一方面，在所包罗的范围上则与之相等。

第一教义：上帝永恒

第五十二项

我们所了解的上帝永恒，是指上帝之绝对超时间的原因作用，它约制着不但属时间的一切，并亦时间本身。

第二教义：上帝无所不在

第五十三项

我们所了解的上帝无所不在，是指上帝之绝对超空间的原因作用，它约制着不但属空间的以切，并亦空间本身。

第三教义：上帝无所不能

第五十四项

上帝无所不能的概念里含有两个观念：第一，那包罗一切时间和空间的整个大自然系统，是建立于神原因作用之上，这作用既是永恒而无所不在，故与一切有限的原因作用相异；第二，我们绝对依靠感中所肯定上帝的原因作用，是完全出现于有限事物的全部中，随而，凡上帝的原因作用所及的，都成为真实的。

第四教义：上帝无所不知

第五十五项

所谓上帝无所不知，可被了解为上帝无所不能的绝对精神性。

附加：上帝的一些其他属性

第五十六项

在通常提及的神属性当中，有一些，特别是祂的统一，无限，和单纯三者，可以顺便在这里论到，作为无关于敬虔意识兴奋中的对立；只是它们不能被视为与那些已描述过的，在同一意义下作为神的属性。

第三节

世界的组构，按照其在那表达上帝与世界间一般关系之

敬虔意识中所指示的。（五十七至六十一项）

第五十七项

绝对依靠感的普遍性，是包括着相信世界的原来完全。

第五十八项

上述的信仰可陈出为两条教义，一是说到与人关系中世界其余部分的完全，另一是说到人本身的完全。

第一教义：世界的原来完全

第五十九项

我们与外在事物对立的每一经验，都领我们认为世界对人心灵提供丰富的刺戟，来发展那些领人意识到上帝的情况，同时世界多方地让人心灵来使用它，作为表现他自己的工具。

第二教义：人的原来完全

第六十项

我们对上帝意识的先天倾向，作为一种潜在动机，是含有我们能藉着人类的机体达到那些在其中我们能意识上帝之自觉状态的觉悟；而表达上帝意识的倾向既与这不可分离的亦含有种类意识与个人意识是有关联的，而两者合并起来乃形成人的原本完全。

第六十一项

凡藉生产而问世的人，若按着人性的原本完全而发展，那就是信心分野内的充足经验。但在同样提前上，原始人怎样发展出来，历史没有记载，我们对那个问题所得的暗示，不能制成一条我们所谓的信仰命题。

信仰学第二部分

说明那由罪恶与恩典的对立所规定敬虔意识的事实

（自第六十二至一百六十九项）

绪言（六十二至六十四项）

第六十二项

那在上文中所叙述过的上帝意识，其作为一个经验瞬间之实际内容，只当着一般自我意识的形态，即苦乐的对立。

第六十三项

虽然上帝意识在那受刺戟的自我意识内怎样形成的样子，大体上只能追究至各人的动作，但基督教敬虔的特点则在于我们觉着，凡在我们经验里有与上帝疏离，产自我们自身的一宗行动，我们称之为罪恶；而凡与上帝亲近，是由救主传递而得，对这，我们称作恩典。

第六十四项

为我们的说明计，我们必须把这两主题分开，先讨论罪，然后及恩；而各与一切教义命题的三种形式（即人，世界与上帝）相配合。

壹、对立的第一方面：说明罪的意识

（第六十五至八十五项）

第六十五项

这里陈述的命题，必须都跟本书第一部分同类的那些命题相调和，并与它们相连着；但又必须顾到本部分第二方面的命题，即是那些说明恩典意识的，只不过暂保留在下文。

第一节罪为人的状态

第六十六项

每一次那构成我们内在状态一部分的或加在其上的上帝意识，使我们的自我意识感到痛苦时，我们就有罪恶的意识；所以我们认罪恶为肉对灵之一种积极反抗。

第六十七项

我们意识罪恶是来自上帝意识的性向尚未活跃地冲入到我们里的那时候的权力和作为。

第六十八项

既然罪恶是见识与意志力不平衡发展之一结果，我们就能认为它的存在并不致抹杀人原本完全的观念，但无论如何，我们必须认它为人性之错乱。

第六十九项

我们意识到罪恶，是部分地出自我们本身，部分地亦由外来。

第一教义：原罪

第七十项

个人里先乎他行为而存在的罪孽，其根据来自他本身之外，这都是由于全无能力向善之故，而只能赖救赎把它除去。

第七十一项

不过，原罪同时也是那分染着它的各个人所这么亲犯的罪过，它就最好被描述为人类全体的作为和罪行；而我们对它的承认，即无异承认救赎的普遍需要。

第七十二项

我们这样展开了观念，虽不能同样精确地适用人类始祖一对，但我们没有理由解释普遍罪孽为由于初罪加到他们身上而致人性起了变更。

第二教义：本罪

第七十三项

在所有世人里，原罪永是发为本罪。

第七十四项

关于罪恶，世人在价值上无所区别，只不过罪与救赎的关系，在人人上都不同。

第二节世界由于它与罪恶的关系而有的组构

第七十五项

一旦罪出现在人里，他也发觉在他周围的世界里有妨他生命的顽强原因，即诸苦恶。随之，本节将讨论苦恶的教义。

第七十六项

一切苦应被视为罪之惩罚，只是，人间苦是直接的惩罚，而天然苦是间接的。

第七十七项

不过，苦之依罪，就经验来说，只在我们把公众生活看作一个整体才能认识的；但个人的苦，必不可视之为由他的罪而来。

第七十八项

这种关系的意识并不要求为了罪故而被动忍苦，亦不勉强为罪之故而努力使苦发生，或者反之，使苦废止。

第三节关及罪的意识之神的属性

引言

第七十九项

凡神的属性是与罪的意识有关的，即使只由于救赎以罪为条件才如此，其唯一得成立之路，是在同时认上帝为罪之创造者。

第八十项

既然在我们的自我意识里罪与恩彼此敌对，则上帝被认罪之创造者，就不能如祂被认为救赎之创造者有同一意义。但因我们非有罪的意识决不可能有恩的意识，我们又必须主张，罪之与恩同时存在，是由上帝给我们安排的。

第八十一项

若是教会的教义为了解决这个困难而主张说：上帝不是罪之创造者，罪是根据于人之自由；那么，我们又必须补充说：上帝安排了精神之胜利那永显出的不完满，是对我们成为罪恶。

第八十二项

所说关于上帝对罪恶的原因作用，在苦的问题上亦同有效，为了苦与罪的关联。

第一教义：上帝是圣洁的

第八十三项

我们所了解的上帝圣洁，是指那种神的原因作用，靠着它，在人类一切全体生命里，有良知与救赎需求相结合着。

第二教义：上帝是公义的

第八十四项

上帝的公义是指祂那种原因作用，靠着它，在普遍罪孽的状态里，安排有关联的苦与罪恶。

附品：上帝的慈悲

第八十五项

把怜悯归给上帝，是在讲道和颂诗上，比在教义学上更适宜的用语。

贰、对立的第二方面：恩典意识之说明

引言

第八十六项

我们越意识到那牵连在，自然状态里的悲惨，决不能由承认罪无可逃，或由假定罪在减少中而除去，我们越抬高救恩的价值。

第八十七项

我们意识到基督生活里发生的一切近似有福状态，是根据于由上帝所促动的，与罪恶的全体生活及其中所发展的悲惨作敌对的一种新结合生活。

第八十八项

在这可回溯至耶稣工作的结合生活里，我们之得救赎，是由于分享祂那无罪的完全。

第八十九项

从那说罪恶非由上帝所命，而对祂罪恶并不存在的观点来看（注一）救赎一词就不适于这一强力的上帝意识之新分享。从那个观点看，基督的出现和人间新生活秩序，就不可不视为现在刚完成的人性创造。

注一——参第八十一项

第九十项

那些按照第三十项里的三种观点而制就恩典意识之内容的命题，也就在我们这里所定的范围内而完成基督教教义体系。

第一节意识到神恩的基督徒状态

引言

第九十一项

我们只在与救主有活的交契中才与上帝有交契（注二），在这当中，救主的绝对无罪之完全与有福，是一种自由流露的发动，而蒙恩者领受救恩的需要，是一种白白吸收的受动。

注二——参第六十三项

第一分段基督

引言

第九十二项

救主的特有工作和无可比拟的尊严，两者互相包涵，而在信徒的自我意识中合成为一。

第一教义：基督的位格

第九十三项

倘若新的合作生活之自成，是原在救主里而单由祂而来，那么，祂在历史上的个体必定同时是理想的，意即是，这理想必在祂身上成为完全历史的；随而祂每一历史上的瞬间，必定同时是理想性的。

第九十四项

那么，救主由于同为人性之故，而和所有世人相像，但其有异处在祂的上帝意识经常充沛，好使上帝在祂里头有了确凿的存在。

第九十五项

关于基督位格的教会信条公式，需要经受不断的批判。

第九十六项

在耶稣基督里，神性与人性曾结合了为一位。

第九十七项

在神性跟人性刚相结合时，神性独为主动的或自己授给的，人性只是受动的或被装取之中；但在结合后的状态里，每一行动都成了神人两性的合并行动。

第九十八项

基督跟一切其它世人有别之处，是在祂的根本无罪与其绝对完全。

第九十九项

基督复活升天的事实，以及预测祂的再来审判，不能放在祂位格的教义里作为正式的构成部分。

第二教义：基督的工作

第一百项

救主挟着信徒们入至祂的上帝意识能力之内（注），而这就是祂的拯救行动了。

注：参第八十八项

第百另一项

救主挟信徒们进入与祂的清明福分相会合，而这就是祂的和解行动了。

第百另二项

教会的教义把基督的全部行动分作先知的，祭司的，和君王三种任务。

第百另三项

基督为先知的任务，是成自教训，预言，与行神迹。

第百另四项

基督为祭司的任务包括着祂的完满成全律法，即是祂的主动的顺服；祂为赎罪而死，即是祂的受动的顺服；与祂为信徒们的代求。

第百另五项

基督为君王的任务是在于举凡信徒社会中所需要的福利，皆陆续由祂而来。

第二分段各个心灵与救主之完全及福祉二者怎样相交契的样子

引言

第百另六项

表证那被挟带与基督有活交契者之自我意识，可由两个概念叙明：（一）重生与（二）成圣。

第一教义：重生，包含归正和称义

第百另七项

所谓进入与基督有活的交契，就人对上帝改变了的关系来说，是他的称义；就其生活的改变来说，是他的归正。

第百另八项

归正，即与基督交契的新生活之开始，在个人心里，把两事表明自己：一是悔改，二是信心；前者成自懊悔与改心的结合，后者成自领受基督的完全与福祉。

第百另九项

上帝对那归正于祂的人称之为义，是包括着饶恕他的罪，和承认他为上帝儿女。不过，他这种对上帝关系的改变，只从他真的信仰救主而致。

第二教义：成圣

第百另十项

在与基督有活的交契中，重生的人所具固有能力概让祂来指挥，因而产生一种近似祂完全而有福的生命：而这就是成圣状态。

第百十一项

在成圣状态中的人所犯的罪，由于不断地受打击，总是一并带来赦免，而无能力把重生者的神恩加以取消。

第百十二项

重生者的良好作为是信心的当然效果，随而皆为神所喜欢的对象。

第二节与拯救有关的世界组构

引言

第百十三项

经过拯救而得存在于世界中的一切，是总包在信徒们的团契之内，里面总见到一切重生的人。所以本节叙述基督教的教义。

第百十四项

我们若要把基督教自我意识关于信徒团契所要说的总括起来，我们首先必须讨论教会的起源，即它怎样从世界中得以形成；其次，教会如何保持它自己与俗世相抗衡；最后，这种对抗的消除，即教会圆成的展望。

第一分段教会的起源

第百十五项

基督教教会的形成，是藉着一群重生的人来到一起，作成一种互相呼应与合作的组织。

第百十六项

教会的产生是藉拣选和圣灵分赐的两个教义而可说明。

第一教义：拣选

第百十七项

依据神管理世界的法则，活在任何一时代的那些人，（不论人类衍行在地上几久），决不能一律被选入基督所立上帝国之内。

第百十八项

虽然基督教同情的心不必由于人或迟或早进入蒙救的团体里，可是另一方面，既然我们假定死后灵魂仍是活着，那么，若是我们设想人类有一部分永无法进入这个团体内，那真是一种不可解决的不协调。

第百十九项（预定）

那些称义的人之被拣选，乃是神的预定，后至基督的救恩。

第百二十项（拣选的根据）

拣选，就其被视为能影响于神统辖世界来看，是根据着上帝所预见的蒙选者之信心；而就其被视为来自神统辖世界的来看，拣选只为神的喜欢所决定。

第二教义：圣灵的分赐

第百廿一项

所有生活在成圣状态里的人，感有一内在原动力，要在他们的共同合作活动与交互感应中更加成为一体，并意识到这是基督所建立的现世新生活之公众精神。

第百廿二项

作为这个公众精神的圣灵，只在基督离开大地之后，才能被充分分赐及感应。

第百廿三项

圣灵是神的本质跟人性相结合，是那使信徒们共同生活活跃起来的公众精神。

第百廿四项

每一重生的人无不参预圣灵，好叫凡与基督有活的交契，就必有圣灵住在，倒过来说亦然。

第百廿五项

为圣灵所活燃着的基督教会，在其纯洁性和完整性上，就是救主的完全形像，而每一重生的人即是这个团体中不可或缺的组成分子。

第二分段教会与世界的共存

引言

第百廿六项

为圣灵所活燃着的信众团契，在其对基督与圣灵的态度上永远如一，但在其对世界的关系上，它不得不变迁而歧异。

前半：教会的基要而不变的成分

引言

第百廿七项

基督教团体，虽然因与世界并存而不得免于变动，然就下列三点的范围内，它是永远及到处同一的：第一，它为基督作证，始终如一，而这是见诸圣经与上帝话的服役；第二，它为基督所形成及保持生活的交契，是立基于基督的同一法定，即是洗礼和圣餐；最后，它全体对个人，及个人对全体的交互影响，总是一律规定着的，而这可见于天国钥匙的权柄（参太16：19）和奉耶稣的名祷告。

第一教义：圣经

第百廿八项

不是圣经的权威能作信仰基督的基础，无宁是，以信基督为前提，始能给予圣经以特有的权威。

第百廿九项

新约诸卷一方面为在连续以后所有陈述基督教信仰的先驱；另一方面，它们为所有以后陈述的规范。

第百三十项

新约各卷皆受圣灵感动而作，其结集也由圣灵的指导而成。

第百三十一项

新约圣经，就其根源来说，是确凿的，就其为基督教教义的规范来说，是充分的。

第百三十二项

旧约诸书在我们圣经上占有其位置，部分地由于新约诉诸它们，部分地由于基督教与犹太教的历史关系；但旧约并不由此之故而分享新约的具规范性及灵源。

第二教义：传上帝的话（服役）

第百三十三项

基督教团体里那些主要保持自发自动态度的成员，以自我传达方式，实行对那些主要保持被动态度的会友们，为上帝话作服役；这种服役，部分是偶然与非规定的，部分是正式规定的。

第百三十四项

在基督教会里有一种对众人传上帝的服役，是用规定的形式交给某些人的职务，由此而生出教会的一切组织。

第百三十五项

教会的公众服务，在各部分上都与上帝话的服役相连的。

第三教义：洗礼

第百三十六项

洗礼，就其为教会的行为来说，无非是一个意志的活动，教会藉此，乃接受各人进至这个团体；但就基督有效的允许立基于它上面来说它同时是上帝称人为义之作为的关键。藉此个人便被接受进入基督的活动团契里。

第百三十七项

依照基督的制度而施的洗礼，是除那认可受洗者为基督教会会藉而外，并给予上帝在重生中恩赐的拯救。

第百三十八项

婴儿受洗不能算为完全的洗礼，除非我们承认婴儿在继续受教之后所作信仰的坦白为完成洗礼的行为。

第四教义：圣餐

第百三十九项

基督徒们在分享主晚餐上经验着属灵生活的特别加强，因照基督的制度，于这晚餐中祂的肉和血给他们吃了喝了。

第百四十项

关于饼酒与基督血肉在主晚餐中的关联，复原教会所采一种明确反对的态度，是只对于一方面那些认这关联为独立于分享行为之外的人，另一方面对那些否认这个关联，不承认分享饼酒与灵性上分享基督血肉之间有任何连结。

第百四十一项

在主晚餐中分享基督的肉和血，是帮助一切信徒确定他们与基督的交契。

第百四十二项

对主晚餐不按理的分享，无非是分享者吃喝自己的罪。

第百四十三项

复原教会只对两个制度用“圣礼”的名称：洗礼和圣餐；它们曾由基督本人所设立，代表祂的祭司功能。

第五教义：钥匙的权柄

第百四十四项

教会由于其与世界并存之故，具有立法和执行的权能，这权能是由基督为主而致的基本产物。

第百四十五项

所谓钥匙的权柄，是指教会所具有权力，能裁定凡属于基督徒生活的事，并按照各个人怎样合于那些裁断而处置他。

第六教义：奉基督的名祷告

第百四十六项

教会在其与世界并存中所宜掌握那为它有益的正当预见，当然是成为祷告。

第百四十七项

凡以耶稣之名所作的祷告——且知有这样的祷告——，得蒙有基督听到的应允。

后半：教会由于其与世界共存而有可变的成分

第百四十八项

教会既从世界当中组成，就不能不受世界某种影响，这事实本身足以为教会设立有形与无形教会的对立。

第百四十九项

有形教会与无形教会的对立，可包括于下列两命题中：（1）有形教会是分开各别的，无形教会是不可分的统一；（2）有形教会总是不免犯错误的，无形教会是决无错误的。

第一教义：有形教会的多元性与无形教会的统一性之关系

第百五十项

基督教会里凡遇实际发生分裂时，必能出现一种努力要拿它联合起来。

第百五十一项

有形教会的各种部分，其相互间的交契完全停绝，乃是反基督教的。

第百五十二项

教会里的一切分隔，仅是暂时的而已。

第二教义：有形教会的可误性与无形教会的无误性的关系

第百五十三项

在有形教会的每一分支里，正如有犯错的可能，也有其多少的实际，同样在其中决不缺少真理之纠正力。

第百五十四项

凡从有形教会发出的基督教敬虔的陈述，其所含真理决非纯粹而完全的。

第百五十五项

有形教会里所产生的一切错误，早晚必给那教会中从不停绝活动的真理所排除。

第百五十六项

真正教会已开始于人类有生之初，直至人类终局，始终就是一个，这句话不得视为含意着所正称为基督教的教会本身，不过是一较大整体的部分。

第三分段教会的圆成

引言

第百五十七项

由于教会不能于地上人类生活过程中达至圆成，所以它圆成状态的表象，只是直接有用于作为我们力求近似的模式而已。

第百五十八项

在基督的位格里神的本质与人性结合之不变性，对于这事的信仰即含有人格永存性的信仰，由此，基督徒心中都倾向于形成死后续存状态的概念。

第百五十九项

至于教会的圆成和灵魂来世之状态这两个问题，是教会在所谓“末世论”的若干教义里试求解答；但我们不能把它们视为与那些上面提过一些教义有同样价值。

第一预言教义：基督的再来

第百六十项

基督的门徒们，既不能如所心愿地想到祂再来的应许（注一）已在祂复活的以些日子里实现，于是期待了这事于一切在地事情终结之时才成全（注二）。由于这事必牵连到善人与恶人的区分，所以我们讲“基督回来审判”。

注一：参太（16），27，28（24），20以下（25），31以下；可（13），26以下；路（21），27，28，约（14），3，18；（16），16

注二：林后（5），1—10；帖后（1），7—10，（2），8；提后（4），1；彼前（4），5—7，（13）；彼后（3），10以下。

第二预言教义：肉身的复活

第百六十一项

基督不但用喻言（注一）及教训（注二），赞成那在祂种族间流行的死人复活这一观念，更在祂的语句里把这种死而苏醒归之于祂自己的手法；而宣说一般死人苏醒将突被地上人类生命通常过程（注三），是祂这种教训的延长，一种根据同类发言的完全自然的延长。

（注一）太，（25），31以下；约（5），28，29，（6），40，54。

（注二）太（22），30—32；

（注三）林前（15），51，52；帖前（4），13—18

第三预言教义：末日审判

第百六十二项

末日审判的观念，其成分亦在基督的语句中可见，它意味着表明教会与俗世的全然分离，由于前者的圆成是排除了后者所加于它的一切影响力。

第四预言教义：永生的福分

第百六十三项

死人复活以后，那些在与基督交契中死了的人，将由看见上帝而进至永不变更的明朗的有福状态。

第三节有关教赎之神的属性

第百六十四项

当我们把那由拯救功能而回到的与上帝灵交的意识，归究于神的原因作用时，这乃等于拟定基督教会的树立和延绵为神统辖世界的目的。

第百六十五项

神的原因作用在世界统治上，表示给我们为爱，为智慧。

第一教义：神的爱

第百六十六项

神是爱，作为神性所由分出的属性，是显现在拯救的工作中。

第百六十七项

上帝的爱

第二教义：神的智慧

第百六十八项

神的智慧是安排及规定世界的原理，其目的在于实现那在拯救中所证明神的分赐。

第百六十九项

神的智慧是最后的根据，藉此我们承认那作为拯救景的世界为至高本体的绝对启示，因而是良善的。

结论圣三一

第百七十项

在本书第二部分第二方面（即恩典意识的说明）里属于扼要的一切，也是被拟定为在圣三一教义中扼要的成分；但这条为教会所营造的教义本身，不是关于基督徒自我意识的一种直接表达，而只是由若干表达所结合以成。

第百三十一项

教会的三一教义的要求，我们想及三位的每一位，各与神的本体相等，转换过来，神体亦与三位齐观；而且三位又各各相等。可是我们不能作这样想法，却只能力以级次表明这些位格，因而认为或者三位比一体为较真，或者可倒过来说。

第百三十二项

我们有较少理由认这条教义为最后确定的，为了复原教会兴起以后，不曾重新研究过它；因而，它必尚待一种变化，会折回到它的真正起源。

谢选骏指出：人说——本书（Der Christliche Glaube）为士来马赫于一八二一年所作，至一八三〇年修正再版。书名之下，标一形容语的副题：“就福音主义教会的根本命题作综合叙述的。”封面并引用圣安瑟伦；上帝存在论（Proslogium）第一节及三位一体信仰论第二节里的话：“我亦并非在求了解以便我可相信，却是相信了，以便我可了解。因为不相信的人即无经验，而无经验的人即不了解。”

我看——1821年写这132项目的时候，施莱尔马赫（又译为士来马赫，德语：Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher；1768年11月21日—1834年2月12日）已经五十多岁了，已经不是探索性的年纪了，而是结论性的时候了。这时候他引用了安瑟伦的只言片语，采取的却是康德式的玩世不恭的态度，宣告自己是为了刺探军情，化妆进入敌营；为了解三位一体的奥秘，假装相信基督教……以便从内部攻陷献基督的营垒。后来的“文化基督徒”基本上也采取了这套诡计，分化基督教的群众，配合无神论的打击——他们到最后，索性脱下伪装，公然宣称毛鬼才是救助……刘小枫就是一个无耻的例子。

【第三部圣诞节座谈】

圣诞节座谈为士来马赫于一八〇五年所作，翌年初版。一八二七年再版时，附有作者一短序（一八二六年十一月柏林）。原文载其全集（Samtliche Werke, Berlin, Gedruckt und Verlegtbei G. Reimer, 1843）第一卷。兹所参照的英译本为哈斯底（W. Hastie）于一八八九年在英国爱丁堡所从事而于次年印行者（T. & T. Clark, Edinburgh）。

本书为对话体，因作者其时正从事于柏拉图对话的译业。他借了一个家庭邀请亲友共庆圣诞的晚会，说明基督诞生对人类救赎的重大意义。作者从人性的一贯立场，表明母爱与其对儿女的专诚为基督本质的面影。座谈会最后参加的讲者约瑟，高调儿童的天真无邪，而圣诞便是象征人类今日皆成儿童的一个新世界。

圣诞节座谈

愉快的客厅漂亮地布置了；屋子的所有花色斑兰的窗户都有份点缀了这装扮，但窗帘不曾放下，让外面透入的雪光可以叫人记起是在什么季节。有关圣诞节的雕刻品和图画盛饰了四壁；其中有一对美丽的版画是本宅的女主人送给她丈夫的礼物。不少盏的灯高挂着，四周交射，放出了一个佳节的光明，可是也像好奇的竞戏；因为它虽然表出了一些十分熟习的事物，而对于那新奇成分的特别认识和当然欣赏，则非在反省一个时候与精确观察之后不可。这些，都经由那位有兴致而有思想的尔妮斯丁所安排，好叫这样被激起的，半玩半真的不耐，可以慢慢地得到圆满疏通，而种种蒙赐的礼物也在闪烁而扩大的灯光之下，回环等候一回。

这里聚集在一起，构成亲密圈子的一群人，事实上都信托了她这件工作，让她可以把他们彼此交换的礼物都摆齐在一起；这样，那分开了会变成没有什么意思的东西，便能安排妥当而为一个堂皇的全体。而这就是她现在所作好了的。正如在冬天的园子里，那些良姜和堇的小花，必须在长青的灌木中，在寒雪或苔泥保护层之下找得，同样，每一件礼物也各为常青藤，桃花娘，和苋属所障护最纤细的物件被掩盖在白巾或杂色覆物的下层，而较大的则散布各处，或不得不从桌下去寻出来。他们的名字，西方人习用的略名被录刻在包外的可食小片上：每一个人就必得仔细找出若干件礼物的赠送者。

一班人等候在隔室，他们的不耐，带点刺戟味催促了那刚才在办理的玩艺。他们装作猜想将要受取的礼物而提出各种可笑的事，有关于各人所特有的小脾性和习惯，或曾遭述可喜的意外和滑稽的误会，或偶然的尴尬；而当这类幽默的小打击临到任何一人之时，他就立刻想法人予以报复。

只小梭斐四周跑动，充满了极大的紧张；她的一直不安静，几乎也像这一群的其它诸人那样，他们走来走去，随意彼此交谈，照她看来，他们正是同样不静。最后安多纽假作困倦的样子，向梭斐是否愿意将她所有礼物换一面魔术的镜子，使她能看透那关闭着的门。

她说，“至少我比你更愿意这样；因为你无疑地比之好奇心有更多自估；此外，你相信自己的大好智慧该不致被任何铁壁铜墙所遮隔。”于是她在最暗黑的一角坐下，摇动了她的头在她翻起的双手里。

不久，尔妮斯丁开了门，她依然靠着它站着。但这高兴的一群，不曾如所意料地急急奔向几张摆开的桌子，却突然在房子的一半地方停住，在那里能看到整个布景，他们都不自觉地转来注视着她，由于这布景如此完全地表达了她思想，以致他们的情绪和眼光都不知不觉地给她吸引了。她站在半暗中，想及隐衷欣悦这在她面前的可爱队伍和他们的轻快欢心；但他们一齐首先发觉自己所高兴的，乃是她本身。好像他们早已喜欢过了在那处的其它一切，好像她是这一切礼物的赠予者那样，他们全包围了她。小女孩抱住了她的膝，张大了眼凝视她也不一笑，可是含有无限的可爱。她的女朋友们围抱了她。爱德华接吻了她美丽的下颊；他们以各人适合的动作，全体对她表示最深的爱和倾心。她本人也就向他们表明时候到了，要去拿他们的礼物。

她说：“若是我安排了事物得你们的满意，我亲爱的朋友们啊，请你们不要因镜框而忘记其中的画；并考虑我只试将这节日，和你们以礼物象征着欣然的爱，加予光荣是了。现在请来，你们每一位看那送给你们的东西；凡不能猜中的，请耐心地供别人笑。”

真的，猜不中给人笑的不是没有。女客们，老的，年青的，极有把握地猜出了每件礼物赠予者的姓名，无人能加以否认；男人们却犯了许多错误；而当他们在推测中投上一个机智的想头，当它被驳击而报以抗辩这种苦恶交战时，是再好玩，也最头痛没有了。流那得说：“就是这个样子；不过女人们在这些小巧的事上，精明远超我们，当然有些难受的她们礼物的恰好足以证明，她们在这事上的精神力远胜过了我们的；但我们既然欣赏他们才艺的这种美果，我们也必须力求配合于她们才艺的其它成果，虽则它多少给予我们败北。”腓勒德力迦回答说：“你太恭维了，这不是只由我们才艺多；却是，不妨说，有一种机敏，为你们男人所缺少的。却给我们不少帮助。你们很爱直道而行，表示强大；你们的动作，不知不觉地露你们的心意，一如着棋的人那些姿势，他不能罢休于试探其对手的可疑棋子，而在他要下子之前，举起六次也不决定。”

尔尼斯特插嘴说：“是的，是的”，他表露笑状，却佯为一叹，“像古时所罗门说的，‘上帝造了男人爽直，但女人们寻出了许多巧计’，这话依然是真的。”

加罗琳说：“那么你们至少可有安慰，为了没有用你们新式的礼貌糟踢了我们。也许可能，两种品质是必要的，也是永久性的，而若你们的老实纯直也许是我们狡猾的条件的话，那么，另一方面我们的缺陷也许对你们的较大才能带有同一的关系，你们请拿这事实去安慰自己吧。”

这当儿，大家就来更密切地检查礼物，同是对于妇女们的杰作，精妙的缝织，共以艺术的眼光推敲评价而表赞扬。梭斐最先对于她自己所得的实物加以匆匆的一瞥，以后跑来跑去，作好奇的检查，倾心赞美一切，尤其是，求索那些他们名字碎裂的断片。她极度中意所有种类的糖果，爱把它们聚拢起来成几个大袋。到了这样搜聚把她的财产增加了之后，她才开始更密切地查看她的礼物，然后她再去把它们，一件一件地分别以表扬，炫耀，喜跃，好叫再确实也没有地把这些恩物的卓越性表白无遗。

“但你似乎没有用心到它们中最好的一件”，她妈妈这样说，唤起她对它的注意。

小女孩说：“是呀，亲爱的妈，但我还没有把心思放在它上面：因为它若是一本书，我就用不着在此地阅看。我必须独自到我小房子里静静去欣赏它。但如果那一位——因为我确信决不是你——对我开了一个认真的玩笑，送给我关于一切缝织品的样本和方法，我就只好尽量答应我将到明年上心去使用它，然而目前我真不知道怎样对付哩。”

她父亲说：“瞎猜了，它不是那种东西；因为你还不配有此。但它也不是一本书，因为这样你就不得不带它到你房子里悄悄地独自去阅读了。”

于是她以最大的好奇心，拼命把她大部分的宝物散开，终于从中抽出一件而叫喊出来：“啊，是音乐！”她一片一片地翻过来，说：“啊，伟大的音乐！啊，一生可用的圣诞歌！你们必要同我一起唱这最光彩的乐歌。”于是她念着曲谱的名，多数是宗教性的，一切与佳节有关，全部是著名杰作，有些是古老而少见的了。于是她直走至她父亲面前，用遍亲嘴来表出热烈感谢的心情。

连带着刚已说过对女红的厌忌，这女孩表现了对音乐的一种确定才能，这才能虽伟大，也有其限制。真的，她的材质决不受着限制，为了她在这项艺术的所有部门中一切美妙的，具有衷心的喜悦。不过，她自己并不预备作任何的演奏，只是那具有大礼拜堂的风格的。当她半高地唱出一支轻快歌声之时，很不容易算作纯乎喜乐心情的表示，但当她弹起钢琴，使足声喉，发为深沉的调子之时，她总是专用那种庄严的乐谱，她也知道怎样公正处置每一个音符。她在发出每一音调的爱好，至于不能把它从其余的拆开；但它以其本身的相当力量突出之后，才受到敬虔的接吻而退让给第二个音调。即便当她练习独唱时，她的歌声表示着对其它的音都有同样的尊重，好像它们一起真的听出来；但尽管她常常深受感动，决不过度到破坏她调子的和谐。我们几不能更指出它什么，即就离开它对象而论，只能说她唱得一片敬虔，而在每一个音调中掀起及怀有一种柔和的爱。由于圣诞很特别地是儿童的节期，由于她全然投身其中，再没有礼物比刚巧这样的一件是对她最中意的了。

她坐了一回，沉醉于凝视那些音符，弹乐键在书上，默唱给她自己暗听，却显出筋肉的动作和有生气的姿势。于是她突然跳起，绕半圆周而说：“现在请诸位暂放置观览及谈论，跟我到楼上作我客人。我已准备了一切；茶也快好，现在见最方便的时候了。如你们所知道和已看见的，我是不在送给你们东西之列，但我不曾受禁阻来邀请你们赴一个演奏会。”

事实上，她父母已对她下了条件，一俟她能做出一件无误而美好的工作，当作第一件礼物，她才可列入那些送礼物的人当中。她还未曾做成这点，但很愿意有所补救。那么，她碰巧拥有了那些小玩具之一，按照原定计划，圣诞的历史本能因此而在适当环境之中，由一些小小活动人物表现出来。但是这种安排往往为一大套不适宜，甚至劣而疏狂的附加节目所控制，那些节目的陈出，弄得简单的机括在其进行上尽可能复杂而怪异。她已将这事爽然布置一新，作了种种的改善，尽可能利用安排在她房内，条理朗然。在一张不算小的台子上，摆出有关基督教外表历史的许多重要事实，扮装得简单而随意含混，插以三五说白。基督的受洗，各各他，升天的冈陵，圣灵的出现，神殿的毁灭，基督徒等为圣墓与萨拉森人争斗，一些故事彼此杂置，可以察看得到；有一教皇领带庄严的行列到圣彼得堂，胡司的殉道，路德的烧毁教谕，撒克逊人的受洗，在格林兰和黑人当中的传道士等，莫拉维会的一处教堂院子，那显出建筑师特别盖得很好，作为宗教热心的最近伟大事业之哈勒孤儿院。这位小艺术家特别细心地试用了火和水这两种矛盾的元素，竭尽布景之能事。川水实在流着，火实在烧着：她很机敏地调度得火焰保持适宜。在一切这些豁然显露的事物当中，只有圣婴生产本身遍找也找不见，因为她聪明地把圣诞星隐匿了。他们必要跟从天使和那聚集围绕一簇火光的牧羊人；然后墙间的门开了，那里有一间房，合适地布置在外面，作为圣洁之家。在这可怜的茅舍内一片黑最；只有一道强烈的幽光照射在圣婴头上，形成了映在圣母垂面上的回影，与外边的猛烈火焰相相对照之下，这个柔和的华美显出天上之光与尘世之光的真正对比。梭斐本人参加了这个顶礼，表出满足于她这艺术作品的最高潮。她自己觉得在这构作上像科热纠十六世纪意大利名画家第二，造出了匠心的伟大奥秘。只是她说，她可惜没有成就装置一条晚虹的计划，她曾想及，因为基督本人确是表证了生命和喜乐将在世间永不死灭。

她在作品之前跪下一时，她的小头仅仅触及桌边，热中凝视小房。突然她瞧见妈妈站在她正背后，她不变其位置地旋转过来，而深有感地说：“啊，妈，你自己该是圣婴的快乐母亲吧！你不难过自己不正是吧？这是不是一般母亲总比较喜欢男孩子的缘故呢？但只请想及那些跟从耶稣的圣洁妇人，而你已告诉过我关于她们一切。我必要成为这样的一个，正如你现在是其一。” 母亲深受感动地把她抱起来，接吻她。

另一方面，其它的人几番沉吟她作品的细节。安多纽特别诚挚地站着观看。她叫他幼年来到身旁，指点说明凡为他所知道的，表示一个内行指导人的熟落与胜任。幼弟显出十分注意倾听，可全不知所以，但是总愿间中握捉住流水和火焰，好叫自己相信它们都是真的，绝非幻觉。

当他们多数仍尚忙于推敲欣赏的时候，梭斐柔和地催促她父亲，要他同腓勒德力迦和迦罗琳进到另一房间内，让后者坐下奏琴，他们一齐唱“让我们都爱祂”的赞美诗“欢迎至此忧伤之谷”的合唱曲，以及选自赖加特“歌集”中若干首，十分美好地表达蒙救与谦卑虔心的喜乐及情愫。他们立刻得到全体都为敬虔的听众；而当他们唱毕时，如经常所发生地，宗教音乐首先产生一种静穆的满足与灵魂的休宁。接着一个短时间的静默，不过这时大家都知道各人的心蔼然互县神往，并引向某种更高的境界。

一阵间，茶会又把他们再聚集在客厅里。梭斐独自留了好一排时候，勤力操练钢琴，只每每来到他们当中一下，无多兴趣于参预解渴的一群。

大众走上走下，重再碌碌于那些礼物。他们现在，在有其它的事过了之后，才似乎正经拥持了他们的新财产，因而赐赠者可以视这些东西为不属于他们自己，可以公开地赞扬它们。他们好几位对若干礼物前此只曾约略标过，现在才真发见某些物品的确特别擅胜。

尔尼斯特说：“这回我们真的有着一个特别吉利的年头来欣悦我们的赐物；某些重大的改变起在眼前。亚革尼斯为快要生的婴孩很丰盛地得了美丽的衣服，我的腓勒德力迦得了一串珠子为我们将来的关系，流那得有旅行袋，亲爱的亚革尼斯呵，你的安多纽也有学校的书本，这些一切都表示进步和快乐的事情，并很生动地使将来的喜庆当作现在的。而若这节日本身是对世界宣言了新的生命，则正在我们自己生命里发生着重要的新时事，它当然会对我们是最深印而高兴的了。我亲爱的，我再拥抱你，作为本节日的一件礼物。你好像是现在连着救主一起给我的，所以我会怎样高兴而受宠若惊呀。真的，在这里的诸位亲爱的朋友不像我们一样，虔心地同拜倒在一个新阶段的生命之前，没有大事迫近到，与那最伟大的事直接联系的，这使我最为心痛。我恐怕我们的礼物，比之你们给我们的，必是对你们像没有什么意义样的。你们的心情可能的确爽朗愉快，但仍嫌不兴奋及高昂，我或可甚至说，那与我们的比起来，必是淡泊之至。”

爱德华答说：“你从自己的热情，而能如此同情地观察到我们身上，可说真是你的好意；不过的确，这种热情把你和我们彼此拉开太远了。你可思考我们的平静幸福正与你所迫近的幸福一模一样，而且所有纯挚的热情，包括爱的热情在内，决不至于衰老，却总能更新。或者，你能视尔妮斯丁，我们的梭斐所表现的儿童样倾心及深沉敬虔，你难道能视尔妮斯丁对此有淡漠的态度；或者，你能以为在这一切中全无最鲜活的想像活动，没有现在，过去，和未来牵络着吗？只试一看她是何等深受感动，好像游浴在一最纯幸福的海中。”

尔妮斯丁说：“真的，我供认。梭斐刚才用她几句话把我运送上喜乐的浪潮。但我把她弄错了；这些话本身，对那不知道她的一个人，或能显为虚饰。使我感动的，乃是儿童的整个见解。她像天使般纯洁的心，似乎十分荣耀地开放了；而若你们了解我所意味的，因为我无法拿别的话表达它，在她伟大的单纯与不自觉中，有着如此深刻明慧的情感，使我想到从她这种情感所必生长出来丰满的美与温顺就至于完全压服下。诚然我感到某一点上她不曾多说，她只说了我可能也正是那可崇拜的婴儿之母，为了我在我女儿中，如马利亚在她儿子中一样，能谦逊地敬崇神的纯粹启示，而仍毫不因此而遂搅乱母女间的正当关系。”

亚革尼斯说：“我们都相当同意于所谓溺爱与纵坏这一点，其实不是出自对子女的爱心，却只出乎自私，不肯费心在那不中意的事上，那个，与你所意味的毫不能相干。”

尔妮斯丁答说：“我们女人很懂得那个，然而你们男人在这事上有时是否有过？当你们特别照管男孩子时，你们所要求于他们的是胆子和聪明，总是以为进步是在努力及克己，以至于有时不能不压制那有高贵影响的自我意识；这一点可能容易给父亲们一种不正确的观点，要不是他们由我们母性的作为和感知来勤加指导的话。”

爱德华说：“的确，我们知道也承认你们对于儿童们的纯洁幼芽，在未发现任何腐坏以前，注定地要去护育它和发展它。那献身于这圣洁任务的妇女们总是很适宜地住在神殿的内部，充任那看管神火的祭尼。相反地，我们必须出动而以严正的姿态迈步向前；我们必须实践纪律，传劝悔改，或背起十字架作朝圣者，并束剑在腰，好叫寻求那丧失的圣所，予以收复。”

流那得插嘴说：“你带我再想起一件事，是我在你们谈话的浪潮中几乎已浸没了的。它是关于你们的梭斐的，它近来常常已到舌尖，现在正活灵活现在我眼前。她的天真敬虔当然也叫我感动，但我又不免时时为之惊忧。当她的情感迸发而出，有时使我觉得她的心灵像一条嫩芽，由于内在冲力太强之故，在它未放苞之前，竟自死灭。亲爱的朋友们，神明在上，我求你们千万勿给这个情感太过多的营养。可能你们不能像我现在样，看见她的将来如此活跃，她的彩色早褪，也许在一圣徒的形像前，着尼衣而跪倒，念珠去作无果的礼拜；要不是那样，便带上飘背的头兜和不好看的衣服，离开自由而快活的生活，呆然伏处于一间莫拉维修女院之中。现在是一个危险时期，有许多优美女子们投身于或此或彼的这些愚笨乖行，割弃她们的家庭缘系；这样，总而言之，天赋妇女的最美形态和最丰盛幸福都告消失，不用说她本性的歪曲了，倘不如此，这样的事便不可能发生。我所担心的是这女孩太容易偏向这一边。我所担心的，是她的心灵和精神或给时代的颓风所卷去。因为现下妇女们在这事上差不多没有不失当的，若果真像哥德所说，凡打散婚姻关系信仰的人，永沾耻辱；假如她竟罹此，则真是一件不可补救的损失了。这样的一种忧虑，如果为一个朋友所感觉到，可能很被讲出，但只限于一次；因而，我总不曾说出口直到今天，乃不无理由的，虽然我不知道怎样。”

尔妮斯丁说：“真有什么拦阻你说出，这是我可作证的，因为我已经观察到你的担心不止一次；它既如此确定，就很可能早至于发为言语的。但我不曾给你机会说出，因为我曾希望你会自己怀疑你这观念，要是你更明白这女孩，要是她的内在本性更显著地展开在你之前的话。那么？亲爱的朋友，我陈请你自己的判断吧。当然，你说的不错，若有人踏上所忧虑着的这样一种生命历程，那不免牵涉有本性的某种歪曲。那么，一个儿童所作的是否真的自内发生，抑或单从外面获得，这几乎无可置疑的，所以有什么比这更容易认出的呢？不过，你能否指出什么真被“歪曲”在她里面，什么轶出儿童的真正单纯性之外？或者，有何不对的关系，因之她的正常本性被她的敬虔情绪所压迫了呢？我只知道她应付这件事情，正如她应付任何其它为她所爱好和珍视的事一样。她就是这样置身于每一动作之上；而在有关每一童稚兴趣的上面，你会发见她正是一样，而在现在这件事情上，正如在任何别的事上，她没有显出虚荣。此外，她没有理由不这样作，并尽我们所能的，她也永无机会去作别样。因为没有人对此特别加以注意；而虽然她必会知道——也是自然的——我们估算这个情操是属于最高尚的，但在各别场合上都没有人提高这样的情绪或其他表露。所以我们觉得她是自然的；而事实上，这样的情操对她是自然的。我们以为这样发生的事，也可听其自然不受干扰。

“真的，更是如此”，爱德华一半儿打断了她的话，而自己继续着说，“因为这一切在其本身是属于那最美和最高贵的。我亲爱的朋友，因为事情的真的一边，必定在于这小子所中藏的，无非是这事的内容，因为她毫无理由靠贴到那专自外来的。这个圣诞庆祝将赓续好几天，你自己很知道在我们圈子里没有一种宗教的形式，没有定时的祈祷，没有崇拜的特别时间，万事都只依照我们心情所趋而作。此外，她常常倾听我们谈论这样的事而不插嘴，甚至也不参加我们歌唱，本来她是很喜欢唱的。这一切都合于儿童们的样子。一般她也不特别高兴到教会里去。礼拜堂里的唱诗对她不合脾胃；其余的她更不了了，使她困倦。假如她的虔心中有什么不自然的，或者，假如她愿模仿别人，或被外在权威所带领，那么，她不将迫她自己以那为我们所奇特尊敬的，视为美好的和值得参加的吗？由于我认这些一切是与她的其它发展相调和，所以我看不出天主教或甚至莫拉维教派，能吸引她。在这样未能发生以前，事实上，她必须全然放弃她自己的固有趣味了，因为她的趣味丝毫没有这种性格，同时，也必放弃她那种大胆而倔强的习惯，将那在万事中是基本而主要的，跟那只是表面而外围的事划分清楚。”

迦罗琳在流那得未答言之前，说“不过，我敢于请你们不要将莫拉维会跟天主教扯在一起。两者是否在任何方面该被视为一样的，或是可争辩的；但至少我不能承认把那个形容字眼‘歪曲的’应用到莫拉维会上。你们知道我有两个女友在他们当中，而她们确实没有歪曲气质的，她们的判断和理解力之正确，正如她们的虔诚之湛深。

爱德华带笑答说：“亲爱的，你必定承认这为由于流那得的无知了。他不过复述那为我们有时所听到的，他当然也决不曾探视过一个莫拉维的地方，除非去买一副马鞍，或去查看某种出名的织品，同时，受介绍去访问他们修女院里的可爱儿童罢了。要是我一般承认那两个教会的并列当然错了。但只请考虑这些谈讲并不曾转到这两个教会的性质或优劣比较，却只是我们自家讲及梭斐；而关于她，这两教派的任何结合必皆出乎可疑之外。因为，如你所了解这事，以及对你两位女友之毫无成见，你会承认一个能在她家人的怀抱中满足其宗教感，而维持了她的天真和单纯性的女孩子，将全然不会发觉在世界如此危险；而且，由于她已惯于在一自由生活中的欣乐活动，我们不可想象这样一个人，除非遭遇什么奇异的颠倒，会封锁自己在尼庵或修女院之中。此外，如我刚才要向流那得说的，向天主教或和莫拉维教派两者的转变，也是一样不可想象的，除非他们偶受特殊环境而致，像那些你所为之辩护的人。我意味着两教中任何一派的新加入者，就我所知，全不是那些从儿童期起就倾向宗教生活，像梭斐样的人，却是，据我们所传闻的，无宁为晚年或遭遇某些失意之后而变成虔诚信徒的一些纵乐妇女和阴谋政客们。因而这些新改宗者，至少大部分是那些从前曾追求不论是学问，或艺术，或家庭生活，全然向外驰逐，而毫不留意于其对更高境的关系。到了这样心境的人，便在这新世界中恰好像小小孩童一样，把捉着它的华光，不论它自外投射在物体上而将其放大，或来自一种内在之火，其吸引他们，不过是由于他们四周黑暗之故，而非以其本身的燃焰，这样，我们又可以说，在他们的悔改中总遗留着他们罪过的迹象，因为他们是把自己从前冷酷与黑暗的过犯，投到他们那是所归附的教会上，好像神圣之火不曾保存在那教会里，它只曾履行一种冷淡的形式主义，由空洞的言词和枯旧的仪式所造成。”

流那得回答说：“你说多数人是如此，或者是不错的，这决不是这种灾祸的唯一来源。它在许多场合里似乎是直接由内部而发生，而我们的小女孩也是这样。但真奇怪，你所惯于称作不信者的我及别的一些人，竟不能不警告你和奉劝你反对‘不信’，当然，只反对陷于迷信中的那种不信，以及有关于此的一切。爱德华，我不需向你保证我是敬虔和爱那虔诚之美的，但它必须是，而且永续地是内心的。倘若它外表上显出，构成生活中的各种特别关系，则必自它发出最可憎的东西，即硬化的分离主要与精神的傲慢，这正与那虔诚合该产生出的现象相敌对。爱德华，你记得最近我们曾讨论过这问题，大家认所谓灵性的自白，若能免于这方面的危险，就必至于那被要求于会员的真虔诚随处流布着；而在你从自己的公职关系所知道的大多数人士当中，你是何等艰难地能挑出几个实例，不曾陷于后一种的灾祸者。但它对于一般平信徒仍较多有害，为了他们对于他们没有特别蒙召的一种外表虔诚，受到热烈的尘染。的确，它对我也颇像一种陶醉，其中的一种是天主教徒的敬虔，他们委身于全然外表的敬虔工夫，而自囿于偏狭排挤的意见之我们教会人士的敬虔，又只是它的另一种而已。而从这同一的敬虔，又只是它的另一种而已。而从这同一的敬虔之杯中，似乎你们的小姐又取了一茶匙，而这对于这样一个孩子决不算稀少。如果你竟赞成她这种造成一位圣洁妇人的雄心，或前驱至怀此志，它将不终于带她遁入尼庵或修女院么？因为我们的通常人物并不善作这些事情在社会上。而关于表演圣婴基督的这种敬虔，和她对于她本人为它作了光轮所加的崇拜，这岂不是迷信的确凿正种吗？这岂不是十足的偶像崇拜吗？亲爱的朋友啊，请你们注意；若不早加以阻止，这定将以‘无理性’结局。但我未见你对此有所防止，倒有清楚的证实，你甚至给她读圣经。我真希望你不给她自由地随她自己之用，但不论你自己读给她听，或者是她母亲述说经里的事给她，结果还是这样。经中神圣的成分必定诱起她的幻想，一种感性的奇怪混乱之像必定使她存留巩固的成见，以致后来终没有健全的概念。这样，一种神圣庄严的文字成为至高无上，而那领导儿童的放肆武断，必要将圣经绝未含有的东西强行加入其中。加以，经文的神异成分直接滋生迷信；关节的缺乏更促致各种狂思的幻觉以及人为主义的一切诈伪。真的，当牧师们在讲坛上很不错地热心于使读经成为不必要的时候，再坏不过的事是把那从未为儿童而写的书，再放在他们的手里。惩罚这些经卷，像它们自己讲说中之一的，把磨石拴在它们的颈上，投它们深入海底，比之它们冲犯一般孩童之辈，更好得多了。若是它们混杂神圣历史于其它仙人故事之中，结果将是什么呢？若是内心悬挂在这样的一种信仰上，若是生活受那只有这个而无其它真理的一种信念所支配，什么危险可由此而发生呢？特别是，它对女性是何等险恶呢！一个男孩子会得很快自己跳出这种险境，会得渐渐在想当时候发见较健全的基地。而若他受到错谬的遭遇，只消让他读神学一年，便会把他医好。”

爱德华等他看是否发完了这番议论之后，说：“我必须对你们几位尚未充分了解我们的流那得的，替他辩护，好叫他的话不至使你们觉得比其真义太过无情。他倒不是沦入虚无主义的深渊，而只稍稍参预着我们的理性主义者之行列。不过他在这事上仍未自己完全了了；所以他始终如此妙不可言地羼混戏假与认真，以致使得每一个人都对之莫辨彼此。要是我们拿他所说的作为完全认真，他定会大大哄笑我们。所以，亲爱的朋友，我又将只限我自己于你，刚才说过的玩戏部分，因为那已经叙述了的，对真话足够有余了。所以让我告诉你某些事，请勿太平过慌张。真的，这女儿真倾听了很多圣经如其所叙的。我们告诉她，约瑟只是基督的养父，（这是约一年或略多点的事），而当她发问：那么谁是基督的真父亲呢，她母亲曾答说，祂除上帝之外更无它父。那时她提出，上帝也是她的父，但她不曾为此之故而不欲有我之为其父。而基督之不曾有亲父。甚至成了祂忍受痛苦的一部分；因为人有亲父乃是一件光荣的事。因此她抱住了我，玩我的头毛。由这你明白她是怎样严格地已把捉教理神学，与具有绝顶素质以誓死坚信圣母怀胎了。不，比此更进一步，她实际认定神圣历史在某些事情上像是神话的；因为她当有时战胜过儿童心理，因而怀疑在那历史上一些事实，而发问是否这样的事该当如字面去了解的时候，她构成着关于这些事的她自己的观念了。你知道这是够坏的，而她与某些教父们的寓喻解说颇为接近。”

迦罗琳说：“这种样子的玩戏，通常也给我勇气以投报一言；我愿意承认她自己造了白光围绕圣婴基督，很快她会自己描绘，油饰，并可能模型圣母与圣子，但对一切异端的艺术家予以蔑视及破坏。因为她已在其写读之时屡次推究出这样的素描；因而它的作成半非由于思考，这显然更是罗马教式的。但认真来说，我相信她离开两个极端正因而比较安全。因为在莫拉维徒当中毫不置重艺术作品，所以她会发见他们太不艺术化的事。而关于罗马天主教徒，你们总是说，那些离开我们而向往他们教会里最好的，只是为了他们发见在那里宗教与艺术结合了起来，而这是我教会里所不见的。梭斐今已由她自己造成了这种结合；这样，她就会觉得自己无需依附于他们，因为他们的艺术是古怪的而无趣味的。”

流那得带着显著的兴奋而说：“哈，倘若诸位女友们会很坚决称我荒唐，那我就必须澈头澈底这样。而就我所观察，她若中意自己应用艺术到宗教上，她可能成为天主教信徒；因为我全不喜欢那个。我是一个极不艺术的基督徒，而作为一艺术家则极非基督教的。我不喜欢像士勒格耳（Schlegel）在其诗篇里很不自然地为我们所描写了的顽固教会；但我也不喜欢那些可怜样，求乞，而受冻饿的艺术，欣然托庇于教会之下。它们若不永保年青，丰富而独立地自我生活，构成它们自己的世界，像古代神话之确定构成其世界那样，那么，我愿望与它们无份。同样情形，照我所认为的宗教，若是央求依靠艺术的支持，我觉得它是软弱而成问题的。”

尔尼斯特说：“流那得，当心，恐怕她们要提醒你自己讲过的话。你不是最近主张过生活与艺术，像生活与科学那样几无冲突，并且，一种有教化的生活正是一件艺术作品，一种美丽的表象，塑造品与音乐之最直接的结合吗？现在她们会说你不是真的认为生活应与宗教同住或受其鼓舞，因而宗教只限于在言语文字中，在那里它是你有时从各种不同的理由所需要的。”

尔妮斯丁插嘴说：“我们不会那样说，但现在无聊的争辩已足够了，它叫我们的其余都厌倦，为了我们不能同你分享那种纯粹好辩之故。”

爱德华说：“而在那里我们显然一致；至少在那特殊地在我们今日生活中所表现的好感。因为，彼此往来的赐物这种优美行为，不是别的，乃是宗教的喜乐之纯存表现，这喜乐像其它一切的一样，总是表出在自然而来的亲切，或在施给服务上；而特别是这里，我们大家同表欣喜的伟大赐物，即反映在一些小赐物当中。这种情绪越纯粹地显出，我们的本心就越为它们所占有。由于这个缘故，亲爱的尔妮斯丁呀，我们十分高兴你今晚的安排，为了它是很适宜地表达了我们的圣诞情绪；这种重再变作年青，回复至儿童期的情感，以及新世界中的不胜喜乐，是我们感谢这里受庆祝的圣婴。这一切是安置在这布景的绚烂光明之中，在它鲜嫩花色的环境之中，并在我们有节制的愿望之中。”

迦罗琳说：“是的，不错，我们在这几天所感觉的，是如此纯洁地对于圣诞本身的宗教喜乐，以致我对尔尼斯特刚才所表示的话极度不安，他说了它可能给那属于本层生活的任何喜事或期待所强化了。不过，他说这话毕竟不算认真。至关于我们一些小礼物的意义，它们所以有其价值，全不由于它们本身，却只是由于它们一般地表明我们有分给快乐的心意，也由于它们证明每一位亲爱朋友的形像是何等显著地印刻在我们心头。我个人的感觉至少把那高级而较普遍的喜乐，很明显地跟我对于目前来到诸位亲爱朋友的任何吉事所感到的最鲜明兴趣区别出来，而且我无宁要说，第二种的喜乐是给第一种所强化的。倘使有一美丽而可喜的事，出现在我们最深刻意识到那万有中最伟大而最美丽的事之时，则二者的喜乐将结合起来，以至于凡可爱而良善的，都因为在世界的伟大拯救有关而获得一较大的意义。是的，正如我从前曾体验及的，我今仍清晰地感觉着，甚至在最深沉的痛苦中，喜乐是开放在我们内部而无阻的，并能净化溶解痛苦，不为其所扑灭，它是那么本原的，那么直接根据于某种不死灭的东西。”

爱德华说：“按照尔妮斯特的从前估计，我今日也许在你们当中具有幸福的最少原因，但我也确实感觉着在我内部一种纯粹愉快而高兴的流溢欢欣，它无疑地会承受凡可能发生的事变。在这个心境中，我能对命运挑战；或者，若这近乎夸张，至少我也能发见所有需要的勇气；而这样的一种情态，的确为人人所要求的。不过，我相信我得把它的充足意识和正当喜悦归功于我们的小女孩，她刚才带了我们到她的音乐里。因为，凡是优美的情感只在我们发见了它的正确情调之时才全部迸出。它不是所说的话，因为那在无论何时只能是一种间接的表达，若是我可这样说，它只能是一造形的成分，而情感的正确情调，却是正当意义下的音乐调子。事实上，音乐是与宗教情感有最密切的关系。今日有人说来说去，想为宗教情感怎样得到一种共同的表达。但是几无一人想及，假如歌唱的表达再得与言语表达发生较正确的关系，则那个最所企求的结果就可容易地达到。那言语所弄得清楚的，音乐的调子定必使其鲜活，并直接地转入至整个内在的本性里，作为一种和谐。”

尔妮斯特加上说：“至少没有一人会否认音乐只在宗教领域里才达到它的完全。那单为一种对照而存在的喜剧性音乐，并不拒绝却无宁肯定这个立场。但是一个真挚的歌剧便非有一宗教的基础全然不能做成；凡在音乐曲调上的一切高尚杰作，也是同一情形，因为没有人会在次级的人为形像里寻求艺术的精神。”

爱德华说：“这种极密切的亲缘应是存于下列这一事实，音乐必须与至高无上的，即与宗教，及与宗教的某个形相，发生直接关系，才不必结合于任何特殊事象而仍有足够材料，能达到有意义的。基督教是一独特的乐旨，而展开为无限的变调，这些变调又为一些内在的法则所贯串，而落着于确定的一般性格之下。加以，如某人所说过的，教会音乐虽则不能舍弃奏唱，但真的可能不用具体言词。一支发怜恤歌，一曲荣归主颂，一篇退思弥撒：又各需要什么特别词句呢？它的性质本身便得了解，虽使言词变换作类似意义的别些符号，也毫无基本的改变，只要那些记号依音乐而分节，并能唱出的话；而音乐总是一样，不管它用任何语言来唱。事实上，没有一人会说，他因全然不懂随伴的言词而遂丧失了什么重要成分。因此，基督教与音乐就者必须彼此坚固相结，因为它们互相光照而相辅升高。如耶稣曾受天使乐队所迎接一样，我们也用音乐去陪伴祂直到祂升天的大哈利路亚；而作曲如韩得尔（George F. Handel）的‘弥赛亚’，我以为是基督教全部的一个撮要宣言。”

腓勒德力迦加上：“不错，我们可以一般地说，那最确实地参透内心，才是最宗教的调子。”

迦罗琳也表同意地加上说：“加以，歌唱的敬虔是那最荣耀而最直捷地升高至天的一种。无论是宗教或音乐那一个。支持它的决非任何偶然的或个人的事。爱德华所说的话提醒我那为他不久前所念给我们听的东西。你们会立刻猜中它是属于谁的。词句好像是这样，音乐决不对个别的事件发笑或哭，却总是只对生活本身。”

爱德华说：“我们要借理赫特尔（Jean Paul Richter）的名加上说，个别的发作只是音乐上过渡的音符，但它的真正主题是内心的和弦，它在极度变化的乐调中神妙万变，但总归基于同一的和谐，其中只应分别长音阶与短音阶，男性与女性。”

亚革妮斯插口说：“你们看，这里我们又来到我前此的评论。那属个别的和个人的，不论它是将来或现在，是喜乐或忧愁，总只像过渡的音符一样，对一个运行在敬虔情态中心所能取出或给予的，是像那只以轻盈痕迹扔在后面的音符，所能影响全曲的动作一样少。”

流那得突然插进来说：“喂，爱德华，你们的这种平静，我觉得是太差了。它全然否定生活的现实，我必须提醒你们这个。”他缓和地继续下去说：“你怎能受得亚革妮斯，那生活于最美丽希望中的他，能这样的说话啊？”

她自己回答说：“为什么不能呢？那属个人的，这里不是同时即属可死灭的吗？一个新生的孩子不是冒着一些最危险的险吗？单在燃着的火是何等容易地甚至被微风所吹灭呀！但在我们里面属永恒的乃是母爱；它是我们人生的基本和弦。”

流那得质问说：“那么，是否你能形成你的孩子到那在观念中浮于你前，或者是否孩子在最初纤弱的生命阶段再从你那里被攫去，都将对你不关事吗？”

她答说：“不关事！谁说那？然而内在的生命，心的连结，决不因此而丧失的。那么，你信我们所爱的，只是我们所能形成在孩子里面的吗？其实，我们‘能’形成什么？不，我们所爱的是那我们信为已在孩子里的美丽和神圣成分，而是每一位母亲，一旦孩子的心灵表现出来，在每一个动作中所寻求的。”

尔妮斯丁说：“那么，亲爱的朋友们，在这个意义之下，每一位母亲是再一位马利亚。因而每一位母亲就无不具有一位永恒而神圣的孩子，而在他里面热诚寻求高级圣灵的鼓动。在这样的爱里没有命运带来任何痛苦的毁坏，也没有母性虚荣的毒草生发其中。虽然那老年人（西面，路2：35）预言说，她自己的心要被刀刺透，但马利亚只保守着言词在她的心中。天使们可能欣悦着，博士们可能来到而膜拜；但她并不自大自高，却始终继续着同一的温和与热挚的爱。”

流那得说：“假如你们不是如此美妙地说明一切，致人不能再想驳倒它，则你们的观点可能受到许多反对。要不然的话，若是那一切都是对的，你们实际就成了当代的女英雄，你们这班热忱的理想主义者，对那个别的与现实的，不惜予以轻蔑；我们该以你们这个集团不较多数为可惜，并表蹉叹于你们还未有适合负戈执戟之英武男儿。你们定是真正基督徒的斯巴达人。所以请注意你们的话，切守你们的诺言；因为你们可能即将面临艰难的考验，致你们将不得不好好应付它。准备的事已告完成。一个大命运说不定在我目前大踏步迈进，大地为之震动，我们不知将如何牵入漩涡。巴不得那时现实不骄傲地来报复你们对它的轻蔑！”

尔尼斯特答说：“亲爱的朋友，女太太们将在这样的审问中，对我们不屈服；整个的考验，我觉得对她们不算什么。我们所觉得在远方好像对家庭厄运漠然庞大，迫近来时便破碎化为无数小成分；其中有大的便消失不见，至于个人，他只面对那些微未碎屑中的某几个，它们又因其类似于四周所发生者而势甚和缓。那在这些事件中必须打动我们男子汉的，则不是在乎远近，却正是那并不直接落在妇女领域之中，而只经过我们并由我们之故而惊起她们的。”

另一方面，梭斐多时已在弹琴，练习而熟习着她的新得礼物，因其中一部不曾为她以前所知，而另一些为她所已知道的，她要立即成为她的熟手。现在她用明朗的声喉唱着从一戏曲中的一个合唱曲，让大家听到——，

祂既把自己的子送给了我们，

叫我们可得常生，

岂不也把万物和祂一同，

祂怎将不连同圣子

白白地赐给我们？（参罗8：32）

这曲附了一个宏大的走法——

若是我拥有单只祢，

我再不求什么在天或地。

当她奏唱完毕之后，放下琴回至客室。

见了她进来的流那得说：“看哪，那里是我们的小预言家！我愿意立刻拜听她已属于你们到怎样程度。”于是他伸手给她而对她说：“小朋友，请告诉我，你是不是确实中意快乐而非忧愁呢？”

她回说：“我在今刻不能说是可喜或可忧。”

流那得又说“什么！领受了这么多美好礼物之后还不开心！这确乎是庄严音乐的影响。但是你不曾真懂我的意思。我所问的是——实在也用不着问的——两者之中你中意那个，喜乐和忧愁？”

她回说：“啊，那很难说；我不特别中意那一个，不过我总最中意我当时的恰正是我自己。”

流那得接着又问：“我又不了解那话，小仙女；你的意思是？”

她说：“啊，我实在只知道喜与愁有时奇妙地一齐来到，而复彼此相争；那才使我焦虑；因为我观察到，像妈妈也已说给我听了的，在那时总是有不对的或谬误的事，所以我不喜欢它。”

流那得再问：“那么，如果你完全只是一个，那你不论是在可乐和可哀，是否都对你一样？”

她回答说：“差得远，因为我只喜欢为我的本是；而为我所喜的，不是与我无干。啊，妈，”她转向尔妮斯丁继续地说下去：“请帮助我；他这样古怪地问到我，我全然不能懂得他的意思。让他无宁去问大人，他们将能有较好的回答。”

尔妮斯丁说：“流那得呀，我想你更逼向她，实在没有用处。她是全然没有拿她生活来比较的习惯。”

尔妮斯特以微笑表示对流那得作鼓励，而说：“请勿为这个尝试而灰心；彼此问答永为一种优美技术；它可像在法庭里那样，任在何处行使。当然，若是它不以一个完全错误的方式着手，我们总可以从它学得一些东西。”

流那得避却尔尼斯特的玩笑，转向尔妮斯丁说：“但她是否可能没有感觉到关于她中意在一可喜状态抑或在一可悲状态？”

她回答说：“谁知道？梭斐，你怎样想？”

“妈，我完全不知道这；我在两者的任何一边都可以；而今刻我虽不在这一边或那一边，仍觉得极度满意。只是他的问题困惑着我，因为我不能计算出那该摆在一起的来打算回答它们。”

于是她接吻了她母亲的手，而转身到屋子那方尽头她的圣诞礼物堆中，那边只有几支灯淡淡地照着。

迦罗琳柔和地说：“至少她已清楚地为我们表明了那人所必有，否则不能进入天国的婴孩感是什么。它不过是这样；接受每一个心情和每一个情感为它自己，并愿欲拥有它们只是纯粹而全体的。”

爱德华说：“不错，只是她不是一个单单婴孩，所以这不是全然婴孩感，现在她是一个小女孩了。”

迦罗琳继续说：“是呀，可能是如此，而那句说明应该只适用到我们身上。我只愿说，我们所屡屡闻自壮年和老人的悲叹，甚至在这些幼稚喜乐的日子里，以为他们已不能再像以前儿童期那样快活，这些悲哀必不是那些曾有这样儿童经验的人所感到的。只是昨天的事，有某些人惊奇，因为我表示过，我觉得我还能永常保持鲜活的快乐，而且越丰盛。”

流那得玩戏地说：“是呀，而且那种人往往视这儿童为无益，而她所作的，不过是以真正幼稚的样子去喜欢那像女孩样的事物。但是，我的好朋友，不要关心，这些反对者不是别的，只是那些由大自然在其生命末年给予第二儿童期的人，好叫他们达这目标时，可以在其久远，凄凉，而无欢娱的暮年，得有来自喜乐之杯的最后安慰之一句。”

尔妮斯特说：“这真是比滑稽来得更庄严而悲剧。至少我不知道比这种事更可怕的，即是，大批的人既必然要丧失他们儿童时代所喜的最初事物，然后，由于他们不能修致高级境界，于是完全变成对于生命之美丽发展漠不关心，并以抑郁无聊自苦。我们知道是否可说他们只是仰视生命或参预生命，因为即使那样说，已太胜过他们的全然消极了。他们的生活就这样下去，直到最后从其虚无中发出第二儿童期来，而它与第一期的关系，不过像一个恶气的侏儒对一美丽可爱的儿童之关系，或如一将灭火焰的不定闪烁与那刚好燃着，四周扩布，而变成许多花爆的火花之关系。”

亚革尼斯说：“只有对一件事我愿再提出抗议。请问，初期儿童所喜的幼稚事物，真是必要丧失的，才可得到高级的东西吗？我们可以做得到获得后者而仍不使前者消逝吗？生命难道开始于一个纯粹幻觉，其中毫无真理，绝无久持的吗？这是我怎样要领会的啊？若是一个人到了反省他自己和世界，发见了上帝——这不免经过矛盾及斗争——，他的喜乐难道是在于放去那不单是坏的，却也是无过的事啊？因为我们经常称孩童的事，或甚至童稚天真的事（要是你们更要这样说），为‘无辜的’。或者，时代是否有某种毒素，必已扼杀了生命的初生喜乐呢？而由幼稚的状态移行至大人的状态，必定毫无例外地通过那种真空状态呢？”

尔妮斯丁说：“你也不妨称之为真空，但它表明通常男人们——这是他们自己承认的——甚至可以说他们中最好的人便最如此，一般在其儿童期与其较好生存之间，率领一种奇异，狂野，冲动，而混乱的生活。一方面，它好像是儿童生活的延长，其所喜者亦表现为剧烈而具破坏性；但另一方面，它形成为一种不沉着的竞求，不定而常变，任其所之，而企图捉住生活中的某些东西，为我们女人所全不明白。在我们女性中，那两个时代相互结合一起，不大看得分明。在儿童时那吸引我们的玩意儿，已经预像了我们整个的生活，只当我们成长时，这个和那个的较高意义便逐渐表显出来。即使在我们由自己的路子理解到上帝和世界时，我们最高及最美的情感，总是拿那些我们曾在儿童时代用以表示与外界友善的可爱琐事和那种温柔的光辉来加以表达。”

爱德华说：“因此，男人和女人在灵性的发展上，虽则双方必是一样，但又各有其不同的方式，好叫他们两者亦可因彼此补充的知识而结合于这种关系中。真的，我们很可以说，而我是清楚地觉得是这样：无意识的和反省的两者之矛盾，在我们男人里显得更为强烈，它在那过渡期间里正在那个动荡企求及与外界和本身作热烈斗争中才表现它自己；反之，在你们恬静而优和的本性里，两种成分的连续以及其内在统一表明出来：在你们，圣洁的诚挚与柔和的游戏是相随一致的。”

流那得匿笑地欣然说：“但是，那样，够奇异的了，我们男人竟比你们女子较为基督教化的。因为基督教随处讲及改信的历程，心的改变，与变作更新，因而旧的必须排弃。对于这一切，如果这话是真的，你们妇女，除极少数娼妓而外，就完全不必要了。”

迦罗琳回答说：“但基督本人不曾改信。就是由于此故祂永远成了妇女的保护者和恩人；但是你们男人只是关于祂作争辩，我们却爱祂而崇敬祂。假如我说，我们只是正确证验了‘我们女人书终保持为儿童’的那个古谚，而你们男子则必须先行悔改而后才可再成为儿童；请问你能加以反对吗？”

尔尼斯特加说：“而就目前的时节来说，所谓庆祝耶稣的婴稚，岂不即是特表承认与孩性的直接结合，随而孩童更无需悔改吗？亚革尼斯也已表明了一切女人的共同见解乃是：她们对其儿童，甚至从其呱呱下地，正如教会对基督一样，就认定神是在其中而追求祂。”

腓勒德力迦说：“是呀，这个佳节是最切近而最好地证明那为尔妮斯丁对于我们所指示的是真的啊。”

流那得说：“何以见得？”

腓勒德力迦答说：“因为在一些虽小却非不能觉察的，也非忘却的部分上，我们可以查验我们喜乐的性质，好看出它是否已经验了任何这样的突然改变。这事不用质问我们的良心，因为事情不言而明。很显然地，到处的妇人和女孩子都是这些可爱节期的灵魂；她们是最忙着那些，亦最纯洁受其影响力，而对之怀着最高度的高兴。假如这类的事堆在只是你们男人身上的，它们就立刻完蛋了；它们单藉我们而成为永久的传统。但是我们可问一句；我们能否有那单凭其自身的宗教喜乐；而若不然，则我们是否已在一个较后阶段里发见了它，当作一个新东西呢？然在我们妇女而论，关于这个节期的一切现在进行，正如早年的一般无二。我们在儿童时代，已经付给这些礼物以一特殊意义；对我们，它们比之在另一时候所赐给的，多有了意义。事情之如此，只为了那时我们对其意义已有一种朦胧神秘的预感，以后却逐渐明朗，因此这意义始终最可爱地以同一形象出现在我们面前，而不会让此所习谂的象征消逝。的确，由于生命中这些美丽的瞬间一一精确地留存在我们记忆之中，故能逐级追究出较高关系的展开。”

流那得说：“真的，倘使你可为我们把你几番圣诞喜乐，连同着它们一些显著的事件，生动而无误地表显出来，像你很能做到的那样，它定会给我们一连串可爱的图片；而甚至那些对这事本身没有什么同情的人，仍会愉快地听到。”

迦罗琳叫将起来：“他是何等巧妙地使我们了解那是他自己可厌倦的事！”

尔妮斯丁说：“这样作，恐怕不足轻重的，不只对那些仅想要客气人，甚至对那些真有志于本问题的人。但是，凡能将颇有可观的，并与本座谈有关的任何个别事件的人，愿请求其为此。那么，让我开始吧。把一个属我儿童初期的这种事件告诉你们，虽则也许你们当中有人已知道它。”

腓勒德力迦站了起来，说：“你们知道我是不惯于这个样子去叙述事物的。不过，我必要做点别的事来给你们愉快。我将用琴声与你们的叙述合奏。这样，你们用你们优美而高尚的听官，就可以从我有所听取。”

尔妮斯丁开谈：“刚在我所指的一个快乐节期前，曾有各种各类的悲哀环境发生；但很幸得，它们都快乐地收场了。因此，我们比之常时远不曾为儿童们的高兴作何准备，也不曾能在这样的准备上，像往时一样地，花上较多的爱心和照顾。这正是一个很好的机会来满足我上年所表达了的愿望，可惜不曾成功。那个时候，所谓圣诞晨祷会是在一般教会的夜间举行，一日继续靠近半夜，歌唱与讲演交替着为一班听众，他们总是川流来去，不甚关心于虔诚庆祝的。经过一点踌躇之后，我被准许跟母亲的女工同往教堂。我几乎不记得曾否经验过圣诞节有像那一年的温和天气。天空非常澄朗，而到晚来还觉得和暖。在近邻曾办了圣诞节卖物场，已快收摊的时候，忽然掀起了大群男孩子的吼声，带着大袋的风笛，吹哨雀，纺织头，是廉价罄售了的货色，他们在那引至不同教堂的道路上跑着，鼓噪着。直等到我们靠近会堂的时候，才听到风琴和几个老幼者参差不齐的歌声。尽管有相当可观的灯和蜡烛，年久褪成色的暗淡墙柱已不大看得清楚，我只能很艰难地辨出三类形状，但它们表现不出来有可悦目之处。牧师以其震颤的语调更加不能鼓起我任何兴趣。殊不满意的我，正欲叫我同伴大家抽身回去，并正以最后的一眼扫射我的四围。那时在一开放的会堂座席中，我瞥见了一位少妇抱着一个小孩坐于美丽的古旧纪念碑的下方。她好像不甚倾听讲道或音乐，或环绕她一切其它，却似乎深深沉浸在单是她自己的思想中，她的眼盯定在小孩上面，这小孩使得我无法抵抗地引我到她，我的同伴带我上前。这儿我一下子发见了我好久寻求而无所获的圣所。这是我所曾看见过的最高贵图像。这少妇衣着简朴，好像她的身高而优卓的形象把开放的座席化为一关闭的礼拜堂。没有一人走近，但她似乎也不注意到我，即使我已站在她的面前。我觉得她的颜色一时有兴致，一时又忧愁，她的呼吸一忽儿含有喜乐的颤动，一忽儿又不禁怀愀然的叹息；但全景的持续印象则是友善的安静与可爱的虔心；而这种情感从她的大而黑且垂下时的眼里光荣地流涌出来，这，假如我稍身高一点，她的眼睫就会完全遮住我见不到了。我又觉得那小孩是非常之可爱；他显出活气跃然但其动作安而不躁，而我觉得他好像半不自觉地与他母亲作爱心及孺慕之交谈。我在那时面对那相当于马利亚及圣婴的美画之活人物，而如此浸身于这个想像中，以致不自觉地拉这少妇的衣裳，以动情而恳请的语调问她：我可送一点礼物给亲爱的小孩吗？于是我取出一抓美味食品放在他裳上，那是我带在身边作为有什么需要时用的。少妇切近看我片刻，然后亲善地拉我到她身旁，接吻我的额眉，说：‘啊，可以，我的小爱友；今天人人都在送礼，都为了一位圣婴之故。’我接吻了她放在我颈上的手，和小孩所摊开的小手掌，而在快走开时，她说：‘等一下；我也要送你一点东西；它可能为我必将由此而再认见你。’她从其头发处搜索了一下而抽出一支嵌有绿石的金发针，拿它拴在我外套上。我再接吻了她的衣，迅速离开了教堂，怀着满心福乐之情。原来这少妇就是爱德华的长姊，那位光荣而悲叹的人物，她对于我的生活及内在本性，比之任何别人有了更大的影响力。她很快成了我青年时期的朋友及指导人；虽则我除悲伤外不曾有过什么与她分享，但我认为我与她这个关系是属于我生命中最美丽而最重要的成分。爱德华在那次庆祝会上也站在她后面，正是一个成长的少年，不过我完全没有注意到他。”

腓力德利迦好像已明白了这叙述的主题，因而她的弹奏准确地配合了隽美的故事，与全部的印象取得和谐。当尔妮斯丁讲毕之时，腓力德利迦在某些幻想的变化之后，折入于一支美丽的教会乐曲。梭斐立刻听了出来，跑去参加了她的歌声，于是她俩一同唱出诺洼利斯（Novalis）的佳什——，

我见你，马利亚，可爱地

被表现为万种姿形，

却无一能表出你湛深妩媚

足感动我心内的灵魂。

我只知道世界的骚动

而今显为消逝的噩梦；

前所未知的天上喜乐

永永流过我整个心胸。

梭斐转回至其位置后，说：“妈，现在那一切生动地摆在我面前了，那你曾告诉过我关于柯妮利亚姑和我一度见过的英俊青年，他为了自由之故而壮烈地死去却是枉然了。但让我拿相片来；我们都很知道它们，不过我想我们必须现在再看看它们。”

母亲点了点头，女孩取来了两张相，为尔妮斯丁所油画，但未配上镜框。它们都代表她的朋友及所悲伤的儿子。一张就是他从战场负伤回至她前，却裹扎了光荣，另一张则是他，当其将以浴血高潮中最后牺牲之一人而再赴前线时，向她告别。

流那得遮断了那只表达为三五悲词的痛苦记忆，转向亚革尼斯而说：“孩子，告诉我们一些别的；叫我们可以免去这二事，即是，那不合于目前喜乐的尖锐痛苦之感，以及那为这两位所唱给我们听的圣母崇拜。”

亚革尼斯答说：“那么，我要讲点不大重要的事，却也许会在其欢乐中有其补偿。你们知道一年前我们在这节期的时候，都曾彼此散处，我有几个礼拜曾与我哥同住帮助路莎，那时她有了第一个孩子。那里的神圣节夜，按照我们的习俗，也以友朋团聚开场。路莎产后全已复原，但我不得不担任安排一切；我很高兴着大家当中充沛了纯洁的兴致和鲜活播动的爱，那是这个普天同乐的日子在所有良善人众当中所到处涌出的。而正如在各处这种精神是拿交换礼物和纪念品来披露着有趣而随意好玩之儿童天真，我们那一次自然也无例外。突然保姆带着孩子出现在厅室，走绕诸桌而熟视，半玩半鸣咽地几度喊出：‘那么，没有一人送礼物给孩子；他们都忘了婴儿吗？’我们马上聚合围绕这美小宝贝；一切的表情半假半真地爆了出来，说到我们虽以全部的爱心，仍不能给他快乐，因而我们很不错地曾把凡以特别有关于他的一切礼物赠送了母亲。于是我们将所有给他的礼物指给保姆看了，它们也都堆在小子面前了；小帽儿和袜子，衣服，羹匙，手巾等等。但是，高贵金属的光采和铿声，衣物的夺目透明洁白，都不曾打动他的感觉。我说给别些人：的确，婴儿们是这样的；他还是完全属他母亲的，甚至是，她今天只能拿平日的满足感打动他。他的意识仍与她的结在一起，它住在她里，只在她里我们能侍候它和叫它善欢。一位柔和的女子说：‘但是，我们的见解太受限制了，只想到目前的事。孩子的整个生命岂不摆在他母亲面前吗？’于是她要求我的钥匙；几个别人也同样的散开，表示他们一定快会转来；费迪南叫他们快些，因为他心中已想到为这小孩又办一件事。他对留着不走的我们这样说：‘你们将不容易猜出它是什么。我就要马上给他施洗；我不能想及再说有比这个时刻为他施洗更美好的了；请你们为他预备所必要的，而我亦将于诸位朋友回来时再转身来。’于是我们尽可能快快拿一些礼物当中最优美的衣物把这小孩打扮好了，差不多打扮完毕之时，那几个走了的人也就带了一切种类的礼物回来。他们送给了一大堆玩的和真的东西，表示力求足以代表其前程的。有些衣服材料是不但为他少年，甚至兼为他婚礼时之用；有一金牙签与一表链，祝望那一句：‘当他玩弄表链或使用金牙签的时候总有诗作流出’之说到他，比之说到邱杰尔（John Churcaill, Duke Marlbonugh, 1650—1722，英国政治家及军人，于一七〇四年打败法兰西之名将），有更好的意义；又有时髦的稿纸，为他它日写第一封情书之用；关于一切种类的语言和科学的初级教本；一部圣经，是准备当他受到基督教的初次教导时交给他的；他的那位喜欢漫画的叔叔，甚至带来了一副眼镜，依他所表明的，是作为它年一个风流人物的第一必需条件，这礼物直等到放在小孩的大大有光的蓝眼上才算罢休。这引起了哄骗和玩笑；但路莎除了对眼镜为例外——因为他当然定有他母和费迪南的好眼光——之外，颇为严肃地肯定说，她现在以某种纯真先知的方式看见他的将来，而具确定的气慨就是那些礼物所指的一切时候，他们白费地同她开玩笑说，如果他以后真的因客气而利用每一件礼物，他将变成怎样的古老道貌，尤其是，信纸必须好好当心，免得日后变成黄色。最后我们一致同意那馈圣经者最最该受赞扬，因为这，他将来最无疑地能使用。我叫他们注意那放在这小孩上的衣服，可是无人发见其有什么特殊，只是认为他算很适合地领受了他们的礼物了。因此，当费迪南披着他全套仪式服装进入屋子，同时桌上放着水盆的时候，他们全体表示不少惊讶。费迪南说：‘亲爱的朋友们，就不要太诧异。亚革尼斯刚才的话，极其自然地提示了在今天给这孩子洗礼的思想。你们都将作洗礼的见证，因而也将重新认定自己为他生命的同情友人’。他一一周视了他们，在许多感兴的说明中，继续着说：‘你们送给了他一些礼物，它们引指一种为他今尚毫无所制的命运，正如那奉献给基督的礼物，指向圣婴全然不曾知道的光荣。让我们现在使那最美丽的，即基督本人，作他自己的，虽则这尚不能带给他以喜乐或欣悦。那还不能住在他里面的高尚生活的能力，不是单住在他母亲里的，也不单住在我里的，却必是住在我们全体里面；而它必须从我们全体及时流涌给他，他必须领受入至他自身。’这样他让我们围绕着他，即在一边讲话中一边就办了圣事。他轻轻地指引了这句话：‘谁能禁止这些人受洗呢？’（徒10：47）就再说到：‘一个基督徒小孩领受爱心和喜乐，永续为它们所围抱，这足以保证着上帝之灵将住在他里面；在另一方面新世界的诞辰必是爱与喜乐的一个日子；而两者的结合是特别适应于奉献那可爱的小孩给神性生活的较高产生。当我们那时都按手在小孩子，作为这些行为的向例时，好像天上的爱与喜乐之光线集中于小孩的头和心胸上成为新的焦点；无疑地我们共同感觉着那燃起了一个新生命，而将在所有方面再放射出来。’”

流那得遮断了说：“又一次像从前的一样；只是我们这回有了一个倒转而消极的基督徒小孩，阳光流入其中，不是由其流出。”

亚革尼斯说：“亲爱的流那得，你速写得很好很冠冕，我倒不能如此美妙地叙述它。只是母亲的爱才能在其孩子中看出他整个的人生；这个爱像是一种英语敬礼去称呼到她；使她能看到天上的光辉已自她孩子中流出，只有她先知般的脸上才有了那为梭斐以一种不自觉的天真所表达出来的美丽反光。而且我为什么把那一晚上的事给你们说出来，这你若愿意听的话，就能讲得比我更好更美；因为我不能用言语描摹出我怎样深深而热燃地觉得每一个感奋的喜乐都是宗教；而且爱，喜，乐；和虔心是怎样构成总可彼此相和着的全部和谐中的情调。流那得啊，如果你会很聪明地做去，请千万勿取笑，因为若是这样，真理必要降临至你，克服你的意欲，正如前此一样。”

流那得说：“我为什么说呢？你自己已说过了，你所要的表达，并不是言词，却是音乐。但是，似乎腓勒德力迦这次只是耳听，没有做什么，全然没有叫我们听她演奏，甚至那你刚才心醉地说出为象征的和音，也没有演奏出来；这算是怎么呢？”

腓勒德力迦说：“不错，拿音乐配故事，那前一个故事容易些；尤其因为我恰巧多少知道它”，她笑着续说，“但我更信若是我只依从故事，我的弹奏会更有效；所以如果你们愿意，我现在就奏吧。”于是她临时演奏，交织着一些兴奋光朗却现在少所见的教会曲调，然后，为了再殿以她所爱好的诗人诺洼利斯，她就唱出他所作颂诗的数节，——

世界的安慰者啊，祢静静停在何处？

（久候着的屋子，祢必须赐以充注，——）自然地又选择了那最打动女性心弦的几节：

（啊，父，求祢用权能，将祂派出；

由祢手赐给这最丰富的天赋；

但是纯洁，爱，与神圣的害羞；

多时留阻了祢的这位婴孩……）。

冬季告退；新年快到，

使祂小床成为崇高的圣坛；

这是全世界的第一新年，

与圣婴一同出现。

朦胧的眼睛拭视真救主，

救主使这睡眼开眸新睹；

祂的头上饰着最美丽的花，

由这，祂发光像晨熹的笑容。

祂是星宿；祂是太阳；

圣源何处流出永恒的运行；

从草与石，从海与光，

返射出祂辉煌的异象。

祂的婴孩玩具照透万物；

这样煦和爱将永不朽灭；

祂不自觉地，福乐地，缠身

无穷的能力为一个人的心。……（注）

（注）按在括孤内的几行歌词，是由英译者哈斯底加上的。今特连带汉译如上。

在空隙之处，她能用自己所充满的，和她所期望代表的内在平安与快乐，表达为和谐节奏，拿来填满这空隙。

迦罗琳说：“现在你不得不准备过渡到悲哀的音调，只要你不必要用纯粹的喜乐来收场，却愿意自我得到一幅草图，以这佳节为框子。因为我有意对你们叙述我去年在我亲友夏洛特家中如何庆祝圣诞。其实这事中毫无什么可说的，它只不过能补充你们已经从别些故事和夏洛特的书信中所已知道她的；你们必定会记起为你们所已知道关于她的一切。在她家乡有趣的习俗流行于一群成长的人们当中，即他们彼此相赠的礼物，不让知道是从谁来的。他们用最转弯抹角的方法及最奇异的样子，使他们的礼物达到别人，竭尽其可能，终把它假装为较不重要的物件，好叫收受者有一排时候高兴和稀奇，而没有查出是谁所送给的。这样，其间必须有很多的设计和计划；非有复杂和长时的准备，这妙计便不见得施行。可是，夏洛特已有好几个星期担忧着为她热爱的儿子，即她最幼的孩儿一种说明不出的，因而也更苦恼的病症。一个长久期间，医生不能给予希望或抱任何希望，一方面，痛苦与无安宁总把这小天使的精力越消减耗瘁了；因而除只候他死亡以外别无办法。在男女朋友当中，大家本来所准备了，用巧妙的欺蒙或好玩的戏假给他母亲一个惊喜，都不幸为这内心的忧伤所打断了。无人敢于即使用一件礼物去求拨转她对这爱心与痛心交织的对象之注意；一切只好拖到一个较好转的时间。她几乎昼夜不断地手抱小孩绕室回环；绝不为她夜间的通常安睡而放下他。只在白昼时，孩子似乎安静些，让她能信托我或别的亲密友人照看一下，她才曾许她自己有半点休息。可是她也没有不顾到有关节期的情状，虽则我们屡次劝她不要再费神在那与她忧心如此相抵触的事上。当然她已不可能亲自料理，但仍计划和安排；而使我屡为之惊奇的，则是她在深沉的痛苦之中问这问那是否预备好了，或重再表出某些乐事的思想。当然在她所说的任何事上没有好玩和开心，但那也一般不合于她本性。但思虑和对重要事件的注意，未尝缺少，以及那作为她一切动作的特征之安静的优美。我还记得，当我有一次表示我会有不赞成意味的诧异时，她对我说：‘我的好朋友，在深忧的气氛中，我们准备为别些人一个喜乐的环圈，是再优美和再适宜也没有了。这样，一切都有其一生能永存的关系，所以我们为什么不该期望也在其中呢？凡为时间所消除的——而凡暴烈与片面的都是如此——必有不完全处。’

圣诞前几天，她内心显然有一种挣扎。她是唯一尚未确信孩子为沦于无望状态的人；但至现在，他的容色，特别是他的萎弱，已把她压伏了。死亡的形像立即而最确定地出现在她面前。她深深地埋入于她自己里面，绕步了一个钟头，抱着孩子，显出深沉情绪的一切表情。她以悲戚的容色凝视他一回，像是最后的时辰；俯首在他额上作一长吻；于是拿出新的力量和勇气，伸她的手到我这边，说道：‘现在我克服了，亲爱的朋友。我心里送回了小天使到他所自来的天上，我现在安静地看他解脱。我平安而坚确；不，我甚至期望着他快去，好叫痛苦和破坏符象不致蒙蔽那深深以至永远印刻在我魂上的天使形姿。’圣诞前一日的上午，她集合了她别的孩子在她周围，问他们是否愿在今天庆祝他们的圣诞，说一切都预备好了，一切候他们决定；或者他们是否愿意等到小爱德华葬了之后，让初次的静寂和初次的痛苦可过去。他们一致宣称他们已不能在任何事上见有快乐，但只巴不得小弟弟既还生存，就不至于死的。到下午，夏洛特交给我她孩子，躺下身去休息。她得了一个较长的好睡，我决意不去叫醒她，不论发生什么。这时在待死的小身体上出现了一个险急的剧烈抽筋，我认为这是最后刹那，而当叫来医生时，他诊出这是恶化与好转的歧路。但一小时后，孩子显然好了一点，并且表出走向恢复之途。儿童们赶快布置这间房子和小弟弟的卧榻来表庆祝。母亲这时进来，信为我们只在用意于美化尸体的外围环境。当她注视卧榻时，孩子初发的笑容光照着她。像是一支半死的嫩芽在仁慈霖雨之后复生，而展开向着太阳一样，这小孩也如此在百花当中显示给他妈妈。她听闻了过去所发生的险象之后，拥抱我们而说：‘如果这不是幻妄的希望，那么，它是跟我所期待的一种殊不相同的再生。’她续说：‘我曾希望和祈求孩子可在这节期中从这个尘世生活升天了。这事哀戚而慰安地打动我心，使在我们庆贺最伟大者送至地上之时，送回一个天使至天上。现在他们两个同时直接自上帝送到我处。在这世界复生的节日，我心头的宝贝再产出为新生命。是的，他生活着，这是无可置疑的，’祂边说边俯视他，却几乎不敢触及他，或把嘴唇碰到他手。稍停了一回后，她说：‘但愿他持续为这样的一位天使，由受苦而净化，像是经过了死亡而献给了一个高级的生命。他是对我的一件特别恩典的礼物，一个天上之儿，因为我已经奉献他给天上了。’”

迦罗琳不得不更正确地陈述有关这段史实的许多事情，并再供给她以这样特殊关顾所为效劳爱的友之最难得的卓越人格。流那得以特殊的兴趣倾听，且几困恼于尔尼斯特对他这样的质问：“这儿你不再发见像前此的同一情形吗？这不真是另一个颠倒过来的马利亚吗？因为她开始于最深沉的母痛，像圣母悲哀歌（Stabar Mater）所表示的一样，而终于欣喜圣婴。”

尔妮斯丁说：“或亦可说不是颠倒的，因为马利亚的痛苦，在感到他圣子之神性伟大与荣耀中不禁消失无遗了；而在另一方面，凡从开始发生外在的一切，对她信心和希望只能显为受苦，显为割舍了。”

在这当儿，座谈因一班贺喜熟友进来而打断，其中有些人不属于任何特别团体，另一些人则因他们不定的感觉而很快消竭了喜悦的来源，所以他们呼嚣往复，东瞧西望，看看他们的朋友辈在怎样地寻乐与交换些什么礼物。为了外客身分更受到欢迎，与随处可发见友善的招待，他们自命为圣诞之父的报讯人，分给男女孩子们一些可口的精美糖果。他们对梭斐并不照常礼查问，她在过去的一年是否规矩的，所以她立即快活地跟新来客人们在一起。她马上再揭开她的活画，并一面作了一个口齿伶俐的指导人，另一面作一个好奇的盘问者，要她朋友们回答经在别处所见到了的花样。茶点迅速轮过，客人们匆匆辞别，表示欢迎这个会里有人去参加他们。但是爱德华主人不会应许。他说，他们必须还有一排时候大家留在一起；加以，大家都要等待约瑟，他已得了约定要见见他们一起。

客人们离去了之后，尔尼斯特说：“那么，我们既然已决意必要在此全晚会谈并进食，我以为我们欠女太太们一点应偿之债，好叫她们更愿与我们一起停留。不过，讲故事的技术不是男人的天禀；就我来说，我最不能如此。但是，朋友们，让我们按照英国人派头——不说希腊风味吧——，也是对我们不甚陌生的，即选择一个问题，叫每一个人都必讲说什么，你们想怎样？还有，它该是这样的题目，在其讨论中，我们要不忘记女人们的同在，却无宁认为给她们理解而赞赏的是我们的最上目的？”

大家对这建议表示一致赞成；而女客们也都欢喜这个，因为她们好久不曾听闻这这样的一件事。

流那得说：“那么，若是你们女朋友具这样的兴趣于这建议，你们也必须提出我们该要谈论的问题，因为恐怕我们愚笨地谈起那离你们太远或于你们无趣的事。”

腓勒德力迦说：“若是别人抱此同一的意见，并且，假如它不叫你们太不方便的话，我愿意提议圣诞节就作为你们的题目，因为它正是那叫我们都在这里一起的。它具有很多很多方面的兴趣，叫每一个人可以随自己的便荣耀它。”

对此，无人表示有何反对，而尔妮斯丁也讲说，任何别的题目会显得异样，且多少伤害这个晚会。

流那得说：“那么，依照我们的惯例，我以一最年青的身份，不能拒绝作头一个说话人。而我也更愿意开头，部分由于一个不完美的谈论，较易被一更好的谈论所取代，部分由于我这样可以愉快地占人之先说出他们的某些最初思想。”他笑笑再加说：“同时，你们的安排，于无形中倍加着今年给你们的题目上谈论的数字；因为你们明天一定会到教会去，若是你们在那里不得不重复听到今日我们所讲的意思，那对我们的困恼，必定比那明天的讲员所感到的愉快还大，且对你们也许是一极大的厌倦啊。因此，我要尽可能使我跟他们的路线远离；这样，我开始我的谈论。”

“万事得到荣耀与赞美，可有两个方式：一是，它可能被褒赏，我意味着它的性质和基本性格可被承认与否表明为良善；另一是，它可能被颂赞，意即是，它在自己种类中的卓越和完全可能显著地突出。第一方式这里可能过去了，它可任由别人去一般地赞赏这节期，指出我们藉某些行动和习俗，在指定的时候把伟大事情的回忆确切而妥当地保存，是一件好事。但若这样的节期是应有的话，而若基督教的最初起源得被视为很有意义的大事，则没有一人能否认这个圣诞节是一可赞赏的节期，它这么完善地，且在这么困难情况下，实现着它的旨趣。因为，假使有人说，保存救主诞生的记忆，单藉圣经和通常基督教的教育，总比藉圣诞庆祝更好更妥当些，我必加以否认。诚然，对我们知识分子，我觉得第一种的媒介也许足够，然对大群未受教化的民众，便决不是这样了。因为，且不提那几乎绝不把圣经普及于教友之手中的天主教会，而专就我们自己的会众来说，显然他们既没有念圣经的兴趣，也没有了解它的正当关系。他们在所受宗教教育课程中留下的记忆印象，与其为如实的历史，无宁成自个别散碎命题的证明；而另一方面，他们这样所得自历史者，无宁是救主之死的记忆，和祂生活可作榜样及琐琐足资训勉的那些部分，却不是祂的最初降生世上。更加说，即使关于救主的生命。我敢主张，我们所以容易信祂所行的奇迹，其根基主要在我们的这诞庆及其所造出的一些印象。因为显然地，奇迹的相信，与其说是由于证据或教义，无宁是由于节期而发生。要不然的话，何以天主教徒如此相信其诸先圣的奇迹，虽则邻于诞妄，但仍不能决意相信那属于一个外教或不用历史背景的人的同样事情，无论它的表现是怎样相同的，即便同时他自己诸圣的奇迹真的对于基督教信仰的真理和义务丝毫无关。事实上，他所以全相信这，正为了这些圣徒的诞节一一光荣地排列在教历上；因为，那单用故事不足发挥说服力量的事，正由这些节期而与一种可感觉的具体事实发生关系，因而在人心中占据一个地位并永远更新。这样，在古代，那联系于茫邈远古的许多奇事异迹，主要便是这样保存，而透过一些祭节引致相信；而这甚至在一般史家和诗人所很少或竟不提及的事上，都很有效。真的，为达这种目的，行动比之言语文字远具效用，以至于有时，当祭祝行为和习俗的真意义丧失了，伪造的历史不但出现，而且被信为真。推而论之，我们在基督教教会中具有类似的例子，我们设计了一些寓言故事来不断增高地筑聚奇事异行，而它们之得引起相信，只在用庆祝节日，献给它们之时。马利亚的升天可以说是一个好例。那么，倘若一般民众多多持守风俗习行，而少理会记载及教义，我们有理由相信甚至在我们当中，相信有关救主出现的奇迹，主要可在诞庆及其流行风俗中找到根据。至于天主教会，除基督之外，一切有关马利亚的，也于此得到助益，因为她恒受赞美而被称为圣母。那么，这，以及立基于此的一切，即是我首先赞美颂扬我们圣诞的功劳。但我更指出了这个纪念，连及于一个特别难以保存的主题，因而它的功劳更加来得伟大。我要把我的意思说清楚。一般来说，任何人越知道一件东西，他心里的表象就越确定而有意义的；而它与现今的关联越加必要，则所有旨在纪念它的制度也就越加容易。不过我觉得，这情形跟一切有关基督降生的事很不一样。我承认基督教毫无疑问地足视为一件强有力的目前事实，但基督本人的在世活动与此的关连，就我看来，是远少于多数人所相信的，或不如说所假定的。特别是，有关我们人类得救寄托在祂身上的事，我们全体都拿它特别与祂的死联系起来；而在这一联系上，照我想，更转移到上帝的永恒旨意，而非在一个各别事实；由于此故，我们应当把这些观念不要太过联系到一个特别时间，无宁把它们推展超出救主在世历史之外，而认其为象征的。可是，纪念基督的死，作为成全救赎的记号，和纪念祂的复活，作为那救赎的凭证，这些观念当然必永远确立在祂的信徒当中。复活因而又为初期传道的主要题目，及圣教会所由建立的根基，这样，甚至以主日的礼拜作为不断的纪念，也许可算为不必要了。但若我们离开救赎的观念而考虑基督的生平事业，其实质只宜求之于祂的教义之宣扬与教会团契之设立，可奇怪的是，在我们基督教的现行形式中，能真正归给祂的份儿是何其少而又少。只请思考基督教教义和制度，它们几乎都不能直接由于祂，却是大多数是出自别的和晚起的来源。又况，若是我们想及施洗约翰，基督本人，使徒们，包括后来的（保罗），以至早期教父们之构成一系列的成员，我们必须承认，这系列中的第二位并不介乎第一与第三之半当中，却是，基督与施洗约翰比之祂与保罗遥为接近。的确，我们不能不始终置疑于这样一种排外而有组织的教会随处设置，是否符合于基督的旨意，虽然若没有它，我们现在的基督教——随而也是我所讨论的题目，即我们的庆节——是不能想像的。由于此故，基督的生活在宣传基督教初期只放在背后，并如今日多数人士所信的，它只被次级的人员们所作部分性的宣传。加以，倘若我们注意这些叙述是在热烈求取将基督贴附于犹太民族的古代王家，不论关系果是或否，总对一个世界宣教的创立者不甚重要吧，可见我们必须承认祂生活的叙述是有次级性了。而基督之超自然的诞生，似乎更少给历史记录所普遍传播，否则那时不致有这么多基督徒曾认祂为自然生产的人了。因此，真相似乎仅藉我们庆节始从废物中得以救出来，并再成为占势力的大事。因为在不同意见的冲突下，记录本身就不够用，由于记录家若不考虑这些意见的纷歧，便不能裁定什么；但若不是这样，他们多少只有把自己弄成派别而不是见证和史家了。由于这种纷歧十分厉害，以致不管我们怎样指定，每一个记载或肯定总把别个打消。或者，谁能肯定复活而不让所有的人自由解说死亡为有没发生呢？——这，的确只能意味着后来的事实说明了那关前此事实曾被坚持的意见为谬妄。同样情形，基督的升天亦徒使祂生活的真相受到怀疑。因为生命属于本行星，而凡能自它离开之物，便不可能曾与它带有一种活生生的关系。同样，倘使那些否认基督真有身体，或那些否认祂有人类灵魂的人之意见，跟那些相反地不以真正神性或一般所谓超人性归属于祂的人之意见，摆在一起，便没有什么东西留下的了。还有，倘若我们省察下述的争辩，即是，祂如今在世上，是否只以灵和神性的意义，抑或也具形体和可感觉的方式，则我们很容易下结论说，两派共同而包含的意义而是：基督往昔在地上存在并在祂的信徒当中活着，无非是与祂现在的形式一样。要之，关于基督个人存在问题，其表出在经验与历史者，由于在本问题上所主张的一些意见和教义之纷歧，而成为极不确定，倘使我们的庆节特别可认为大家共同信仰的基础，那么，这庆节就越发荣耀了，而表证具有一种切近上面说过的能力，即是，历史本身有时确由这样的习俗所造成。但最堪惊奇的，以及可助我们关于许多别些事情上作一个好例和一种指摘，乃是：庆节之得优势，大部分显然是由于它被介绍到我们家庭里，在儿童们当中得以确立。实际上，家庭里是我们应当把那最于我们有价值与神圣的东西确立得住的地方；而我们若不这样做，便应认之为不名誉的和败恶之征。那么，我们要拥护这个制度，保持其流传到我们的形式；而我们愈少知道它所含的神奇能力何在，我们就愈不肯改变其中的即使最少成分。至少对我，即使它最小的细节是满有重大意义。因为，正如一位婴孩是它的主要题目，同样，是儿童们才高举及拥护这庆节，并由庆节以至基督教本身。而且，正如夜晚为基督教的历史摇篮，同样基督教产生的庆典亦在夜晚举行；而它所用以照耀的光烛，正是旅店上面的星，也是那白光，若没有这，圣婴是不会在暗黑马槽中被找见的，也是我们不会在无星之一更天时所发见的了。而关于我们在基督本身上所得者既暗晦而滋疑，所以，我从第二个最后故事所听到的那个做法，是送给圣诞礼物的最美丽亦最有象征意义的形式。这个便是我诚实的意见，我现在敦促你们对我们庆节的永远绵续用干杯来反应我这意见；我更确信你们会联合我一起赞同此举，希望你们这样可以补充我的讲论，而洗刷掉其中你们觉得是可责备之处。”

腓勒德力迦说：“我现在懂得他这不信者流何以殊不反对我们的主题，原来他早想全然推翻我们对此事的正当意义。我愿动议他应受相当的处罚，特别是为了我提出了这题目，而我们不妨说他这样的处置是挖苦我了。”

爱德华说：“你说得不错，但是抓住他却颇不容易；因为他在说明中很像辩护士样对此加以防备了。他用贬抑的成分跟他妆为主题的赞颂目的织合起来。”

流那得说：“用辩护士式的防备，绝不算坏；为什么我不利用每一机会来执行我技术上合法的与适宜的部分呢？并且，我不能对女客们说不，她们也不曾能供给我更好的题目来在其上行使我公开声明的那种思想方法。不过，我毕竟并不是辩护士式的，为了我在我讲谈中毫无介入那对诸女裁判官提请赞成的要求。”

尔尼斯特说：“我们也必须代你作见证，那你本来大可以提出来的许多事你都按下了，不论是否它不曾在你手边，或你为了省时间而不提它，并在女客们面前不作太博学而深奥难解的说话了。”

尔妮斯丁说：“我也甚愿称赞他能如此给面子地实践他的诺言，叫他尽可能避免那我们明天在公众礼拜的地方也许可听到的。”

迦罗琳说：“那么，若是不可能要他出来受审问，首先的问题是怎样驳翻他；除非我是错，尔尼斯特，现在轮到你讲，而补救我们主题的光荣也站在你身上啊。”

尔妮斯特说：“我心想担任第二个，而不做第一个。就我来说，我无意料把这两件事彼此结合起来。而且驳翻流那得，便会拉我到其它一些题目上去，使我受到不遵公约的罚。加以，对那不惯于临机应接谈吐的一人，再没有比追踪另一人的思想次序为更困难的了。”

他于是进行讲论如次：

“流那得，在你讲以前，我所要说的，本不曾知道要对主题的是否为一种褒赏或为一种颂赞加以区别。但现在我知道了，依照你的分法，我是要颂赞它，因为我也要赞美圣诞节为在种类中的卓越例子。但是，关于对它的褒赏，说它在概念上是良善的，我将不像你你样撇开不谈，却无宁要推论它。只是，我愿评说你对庆节的定义，我认为不充分，为了它是偏于一边的而大体上只适应于你自己的要求。可是，我的要求是跟你的不同，我必须把主题的其它方面说出来。你所持的节日观点只是：每一个节日是记念某事，但那最使我关切的，乃是它在纪念什么。随而，我说一个节期的设立，是只为了记起该观念适合于激起在人们灵魂中某种心情和情绪的事；而任何庆节的优卓性，是在于它在它所属的全部范围里能活灵活现地实现这种结果。可是，我们节日所求产出的心情乃是喜乐；它生动搅起而广大传播这种内心状况，是不言而共喻的只有一个难点待我解除。因为人们或可以说，那产生这种结果的，不见得是节期的特征和基本性格，却只是它的偶然附件，即那些交换的礼物。所以我必须表明这一观点的何等错误。因为如果你们在任何别的时候送给儿童们这样的东西，你们不会因此掀起圣诞的高兴，甚至一点类似，除非你们等到相反的另一个机会，即是，在他们自己生日的庆祝上。我相信我称这为一个‘相反’是不致错，当然没有人会否认一个生日的快乐，跟圣诞快乐的性格不同。前者有内在的特性，因为它是限于一个特定关系；后者则具有那由其广布的一般情感而来的火热和飞速运动。因此，很明显地，那为喜乐之因的，不是礼物本身，却是，礼物的赠送只为了已有可喜的理由之故。圣诞喜乐的特征正系于这个它的伟大普遍性。而这种普遍的喜乐亦不能不表达之于礼物，这样，在基督教世界的大部分，至少在这种美好古俗所及的范围，每一个人无不忙于预备其礼物；而这这种意识之中即寓有这庆节所以抱合全众的大部分魅力。试请略一想像：若是只一家保持这个习俗，而在同地的所有其他家族都置之不理，则它所产生的印象便已不一样了。然而这么多家一起遵守奉行，赶庆典指定时间的预备，圣诞市场对全体开放，安排着为广大群众，一切闪耀着礼品，它们的灿烂光明在冬天夜晚活像闪射的星辰照到大地，因而诸天显出又在反映它们——这一切赋给礼物以其特殊的价值。而正为了它具有这样的普遍性，我们决不能认它为人所武断捏造或加以同意的；它必有一个共同的内在原则；否则它不但不能产出这样的一致结果，甚至也全然无法永续通行，正如我们已从许多这种现代企图而充分明白了。不过，这种内在原则不能是别的，必是救主的出现是在基督教世界中一切其它喜乐的来源；因而没有任何其它的事值得如此庆贺的。当然，有些人——我不能想起他们而不同时责斥他们这样作——把普遍喜乐由这个诞节转移至新年，至那最表现出时间之改变和对照的日子。那么，虽然这样作的许多人是只出自毫无思考，因而若说凡不在圣诞，却在新年送礼的人，都是缺乏着对我们生活中基督徒特殊品质的参预，那是不公正的；但是这不同的习俗显然与把基督教置之不理有关；而那些缺乏对基督教的内在依附，而只生活在变迁的世界的人，把那奉献给时序更新的日子作为他们特别高兴的日子，是特别适合的。然而对于虽亦受时间变迁的支配，但企求不生活于迁流浮在的我们，乃认救主的诞生为唯一普遍的喜乐节日，因为除得救而外，我们实无其它可告喜庆的原则。而在这个救赎的发展中，圣婴的降世是首先曙兆，我们不等候此后的其它时机，亦不再能延搁我们的喜庆。因此，跟这个普遍的节日相类似的，除洗礼的日子而外，再无其它特殊庆节了，因为藉着洗礼，那在圣婴里的喜乐原则被配置于儿童们的身上。因而那把两者结合一起的美丽故事，对我们有特殊的魅力。是的，流那得，我们的观点无论怎样铁的事实是逃不了的：在原始的大自然中，尚未显有本体与现象，永恒与时间的对立，但那种生命和喜乐是不属于我们的。而若我们想及这个是在某‘一位’之中，我们必又思考祂为一救主；而对我们来说，祂必以圣婴开始。反之，我们大家却都以分裂开始，而只能靠救赎才能达到融和，所谓救赎即无非为那些对立的消除是了，并因此只能来自那不需消除那些对立者之手。确乎无人能否认，这个节日的特征是在于我们在其中觉悟到一个新而无扰的生命之最深根据与无穷能力，同时我们在其初芽中看见它最优美的花朵与最高度的完全。这神异的感觉，不管它可能不自觉地存在于多数人心中，却不能解为别的，而只是新世界的集中观象。这个世界隐然捉住每一个人，而它的创造者则经人描写为万千形像与极度纷披的样子，即升降来复的太阳，灵之春季，理想王国之王，上帝之最忠实的使者，或和平之最可爱的君后。因而，流那得，我最后要驳翻你，即使有与你同意之处，而将我们所由出发的比较不同见解列在一起。虽当我们从批判的立场及较为低调地去考查这个主题时，基督生活的历史迹象尽管不甚充分，但圣诞节并不恃乎这，却是在乎救主的必需，以及我们对生活的高尚意义之体验，这生存除掉这之外，不可能有别的起源。你屡次发见结晶所依的线索比较甚少，然而，即使最微小的迹象已足以为你证明它曾存在而有余。同样，这个新世界所得形成的吸引力，实非归诸基督不可；而凡承认——你自己亦颇近于此——基督教为一现行力量与新生活的伟大形态，他必定视此节日为神圣，而不是由于他不敢驳难不了解的，却是由于他完全了解它以及一切它的细节，包括礼物，儿童们，夜间与光明。我希望会使你感愉快的这个小小改进，我愿取以应付你的挑战。我信赖，甚或预言，这美好的节期会得永远保存它总是回报我们的儿童天真之乐。我愿望凡庆祝此节的全众，都可以体验到那由重再发见高级生命而来的真喜乐，因为单从它便发出这庆节的一切可爱欢欣。”

亚革妮斯说：“尔尼斯特，请宽恕我，我曾忧惧自己将全然不了解你的意思，但今已知不然，因为你极充分表明了宗教要素实即这庆典的本质。只是，从那所已说明的，似乎我们妇女该较少分享这份喜乐，为了在我们里表显的本性较少那种偏向。但我也能为我自己足够说明那个。”

流那得说：“很容易，我们不妨立即说，而亦鲜明如画地，妇女们容易忍受关乎她们自己的一切，而不大追求快乐，但是，正如她们最深内的受苦乃是同群的苦难，同样她们的喜乐也是同情的喜乐。只是，你们必须看自己对你们决不肯放弃的圣经权威要怎样，因为经文是十分显然地表明妇女首先造出本性之不和与救赎的一切必要。但是，假如我是腓勒德力迦，我便要对尔尼斯特宣战，因为他是如此轻易地，而又不顾他自己的境遇，把洗礼驾于婚嫁之上，我希望后者亦应视为美丽而可喜的圣礼。”

腓勒德力迦说：“尔尼斯特，你不要答复他，他已答复了他自己。”

流那得说：“何以见得呢？”

尔妮斯丁回说：“这是很明白的；你提到了人，‘自己的境遇’，但像你这样的人们，决不注意把你们自己混缠在辩论里。其实，尔尼斯特作了一很好的区分；他一定会告诉你，婚姻之乐对于生日的喜乐，比对圣诞喜乐为切近。”

尔妮斯特说：“或者，若是你要对此有些基督教的意味，它是颇像受难日或复活节。不过现在，让那已经谈论了的算是过去吧，我们还是来听听爱德华将说什么。”

于是爱德华开始作如下的谈话：“当任何题目这个样子地展开讨论之时，最后说的一人是处于最不利的地位，这句话是给一位比我强的人早在像这样的一个会中讲过了的。这不但是从较早的几位讲者已不留余地地都说出了——而你们两位在这点上几乎毫不顾到我，让我或者可将你们未曾详尽发挥的几个论点提出来——，但我的困难处主要在于：刚才所有讲谈的某些回响，必存留在听众心中，它们取得永续增加的抵抗力，使后讲者实在不容易加以克服。因此我必须寻求某种援助，把我所要讲的依附在那对你们为熟识而亲切的事情上，让你们较容易接受。流那得既已经常在他心头印有基督的外表传记，藉以发见它们当中之历史的耶稣，我将转至四福音作者当中之神秘的一位，他很少把各别具体事件加以叙述。诚然，我们在他福音里面并不发见任何作为外在事实的圣诞；然在他的心灵中有一种永恒而儿童样的圣诞快乐。他所给予我们的，乃是我们节日之属灵的，较高的观点。如你们所周知，他这样开笔写着：“太初有道，道与上帝同在，道即是上帝。……生命在祂里头；这生命就是人的光。……道成了肉身，住在我们中间，我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”这就是我中意看这个节日的对象的样子，不是为这样地形成而出现，不是由这或那妇人所产生的一个孩子，却是成了肉身的道，是上帝的道，初与上帝同在的道。不过，我们所知，肉身不过是像我们样有限的可感觉的性质。反之，道（话）是思想或意识；所以它的成为肉身即是这种元始而神性的事物出现在那个形态里。随而我们所庆祝的，正不外乎那视为全体的我们本身；换言之，它是从神的原理而领会及认知的人性，或什么你们所愿称呼的。但是，为何我们必须设定‘一位’，只在其中人性才能这样得以表现，为何我们必须承认这个‘一位’，而把这种神与人的合一，归之于祂的降生，而非视之为祂生命的后来结果，这一切在下面可说明。所谓人在其本身，岂不只是世间精神，即尘世认识自己为既有永恒的‘本是’，也有不断的‘变成’吗？就此而论，人里面没有腐坏，没有堕落，而亦无救赎的必要。但当个人与地上其它组合结成一起，而在它们当中求认知自己之时（其实它们的认知是只住在他里面），他就只属于‘变成’，即在堕落与腐坏，或说为不和与混乱所支配；而他发觉自己的得救只在‘人在其本身’之中。这是因为那在本地球上所表现的精神上永远有‘本是’和‘变成’的合一，这合一本身可以在每一个人里兴起，以至于凡属于变化的，包括他自己在内，他所以注意到并爱慕，是由于它永恒的‘本是’而就他自己被表现为‘变成’而论，他决意单为那永恒之‘本是’的一个思想而不为其它；他也不欲另求根据于别的‘本是’，只是那与经常来复的‘变成’永远合而为一的本是。因此，虽然就人性而论，那种‘是’与‘变’之合一，永远存在着，为了人性，即‘人在其本身’，即永远‘是’，也永远‘变’。可是在个人里的这种合一，在他里头既必‘是’，也必‘变’而成为他的思想，及为一个其同作为与生活的思想，在其中，那合宜于我们星球的知识不但本是，并亦变成。只在那把人性看作为多数个人之一个活的大家团契，因而造就它，担当它的精神与意识，且于这团契中没入而再发见他的个别生存之时，他才在他自身中握有较高的生命与上帝的平安。而这在其中有‘人在其自身’得以表现或回复着团契，无非即是教会。所以教会外之成为人性的一切其它所有的关系。是正如在个人里那人性的自觉对不自觉的关系一样。所凡兴起这种自觉的，便进入教会。因此，凡自己不愿在教会里的人，也决不能真实而活生生地具有知识在他自身里；只不过这样的人否定教会只能是外表的，而不是心内的。但在教会内很可以有未具有知识的人；因为他们掌握那个较高的自觉，可能只是在情感上，而不是在认识上。而这正是妇女们的场合为然；同时，这又是她们为何这样更较热烈而专一地依附教会的理由。这种团契，既是刚在形成的也是形成过了的事物；它既是多数个人的团契，所以它的成立必是藉他们参与那团契。所以我们必须寻求那作这种参与的出发点，虽则我们知道它必须从每一个人自动地再出发，好叫‘人在其自身’可以在各人里得以生出人及成形。那么，正如在五旬节的日子那自由而自动地迸发了的第一次情感团结，曾被称为教会的产生，同这那被视为教会初兴的基端，或为其怀胎及起首的祂，必是已经产生为‘人在其自身’或为神人；祂必在其自身中带来人性之自我认识，而自始即为人类之光。因为我们当然是靠着那在教会里的圣灵而再生，但圣灵本身只由圣子出来，祂不需要重新产生，却原自上帝而生。这样，祂是绝对的‘人子’。一切在祂以前的，乃是祂的前形，而与祂有联系；而只由于这种联系它是良善的，神圣的。真的，在祂里面我们不但庆祝我们自己，且亦庆祝将来的一切人，以及以往的一切人；因为前人可算为什么，只是由于祂在他们里面，他们亦在祂里面。那么，在基督里，我们看见圣灵，按着我们地上的种类与样子，原始地成为个体中的自我意识。父和同胞弟兄们同住在祂里头而与祂为一体；虔心与爱即是祂的本质。所以每一个母亲，凡感觉着她产生了一人，藉着一种天上的通告，知道教会里的灵，即圣灵，活在她里面，并由于那个缘故全心奉献其孩子给教会，而要求准许她有作此的权利——，凡这样的母亲也见到基督在她孩子里，而这正是那补偿一切的，也是不可言说的母性情感。同样情形，我们的每一个人在基督的诞生中无不察见他自己的较高产生，藉以在他里面只有虔心与爱生活着，并且永恒的神子也就显现在他里面。因此，这个节日像一道天上的光迸发出来照亮黑夜；并亦因此，它在整个新生的世界里无非是普遍的喜乐雷动，只有那些长期患病或残废的同胞并不感觉而已。而这正是我们庆节的荣耀，是你们愿意听我赞美的。但是，也可见我毕竟不是最后的讲者；因为我们好久期待着的朋友现在已到了。”

事实上，约瑟在这个谈话的期间已走了进来，虽则他静静地入室而坐下，但爱德华已注意了他。他当爱德华这样提到了他的时候，便说：“决不然，你必是最后的一人。我来不是为陈出一个讲论，却只与你们同表欢欣；而老实地说，我觉得你们这样作，多少像是古怪或者几是愚蠢，尽管在其它方面来说也很不错。然而我已观察到你们的坏原则又在你们当中，——这位流那得，有思想，反省，辩证，而太过智性的人，你的讲论可能是为了反对他。因为，这种讲论对你们真是用不着的，你们原来也必不想到这样作；而对于他，恐怕它是无效的。而可怜的女客们也无可奈何。只请思考她们本将为你们歌唱何等美丽的乐曲，并更有你们讲论的虔诚深沉地住在其中的乐曲；或者，她们可以从充满爱与喜乐的心情，何等富有魅力地说给你们听，比之她们饱聆了你们的这些庄严议论，更将好好地叫你们愉快和活跃呀！就我而论，我今日全然不能做这样的事。我认为一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦成了太沉闷而冰冷。这不可言说的时机要求着而甚至在我心中产生着一种不可言说的喜乐；我为了这个喜乐只能像一个小孩子样手舞足蹈而欢呼。就我来看，今天全体众人都是儿童；而正因此才对我为更亲爱的。严肃的皱纹，此时皆已溜走；000龄与忧戚全不印刻在额头，视力重光而鲜活；在他们心里，都预感着一个美丽而佳惠的世界。我也自己很有幸地全然成一小孩。像一小孩当其受到一种儿童般高兴时，他消失幼稚的痛苦，抑制其悲叹，收敛其涕泪，同样，生命中久长深刻而不可消灭的痛苦，今天都在我心里全告空前溶解。我觉着自己非常自在，像已新生在更好的世界，其中痛苦与忧愁全无意义，毫无地位。我用欢乐之眼观看一切，甚至看那深深伤害我们的东西。正如基督只有教会为其新娘，只有朋友为其儿女，只有神殿与世界为其家庭，但祂的心仍是充满了天上的爱与喜乐，同样我觉得自己也是为了追求像这类的事而生出。这样，我巡呼了整个晚间，到处感着最欣悦的兴致于所见了的一切琐俗与玩艺；我爱好了一切，欢笑了一切。它等于我给予世界的一个亲爱长吻；现在我同各位的快乐应是嘴唇的最后印触。因为你们很知道，对我你们是全体中之最亲爱者。那么，来吧，尤其把孩子来，要是她还没有睡的话；让我看到你们的荣光；让我们都高兴，唱些有敬虔与喜乐意义的歌。”

谢选骏指出：人说——圣诞节座谈为士来马赫于一八〇五年所作，翌年初版。一八二七年再版时，附有作者一短序（一八二六年十一月柏林）。原文载其全集（Samtliche Werke, Berlin, Gedruckt und Verlegtbei G. Reimer, 1843）第一卷。兹所参照的英译本为哈斯底（W. Hastie）于一八八九年在英国爱丁堡所从事而于次年印行者（T. & T. Clark, Edinburgh）。本书为对话体，因作者其时正从事于柏拉图对话的译业。他借了一个家庭邀请亲友共庆圣诞的晚会，说明基督诞生对人类救赎的重大意义。作者从人性的一贯立场，表明母爱与其对儿女的专诚为基督本质的面影。座谈会最后参加的讲者约瑟，高调儿童的天真无邪，而圣诞便是象征人类今日皆成儿童的一个新世界。

我看——只谈基督的诞生，不谈基督的复活，可以赢得僧俗人等伪信者们的共同接受，皆大欢喜一起生孩发财刮刮乐。这正符合施莱尔马赫的一生写照——

《弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫》报道：

德国哲学家、新教神学家

弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（德文原名：Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768年11月21日—1834年2月12日，享年65岁），德国哲学家、新教神学家，生于布雷斯劳（Breslau，今属波兰）。其父为敬虔派背景的摩拉维亚派（Morovian）牧师。他曾在哈利大学（Halle）学习，受康德哲学的深刻影响；其间又受德国浪漫主义的影响。

他被誉为是诠释学领域的康德，施莱尔马赫如何开创了现代诠释学？

浪漫主义

什么叫做“浪漫主义”（Romanticism）？我们来看这段话：

Romanticism has very little to do with things popularly thought of as “romantic” although love may occasionally be the subject of Romantic art. Rather,it is an international artistic and philosophical movement that redefined the fundamental ways in which people in Western cultures thought about themselves and about their world.

浪漫主义与潮流中“浪漫”的那些东西并没有太多的关系，尽管爱情有时也是浪漫主义艺术作品的主题。确切地说，浪漫主义是一场流行于世界的艺术与哲学运动，它为西方文化背景下的人们思考自我和世界的基本方式作出了重新定义。浪漫主义与理性主义相对，强调想象力、自然、神话、神秘的因素，强调人的活力。

宗教的认识

宗教讲演录

1794年，施莱尔马赫成为改革宗牧师。1799年，出版《宗教讲演录》（On Religion,Speeches to Its Cultural Despisers）。1821年，出版《基督教信仰》一书，这本书代表他的成熟神学。

受敬虔派传统的影响，施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他说：

（我）要向你们讲清楚，宗教原来的和特有的所有物是什么。宗教当即放弃对任何属于科学或道德的东西的所有权。凡是宗教被借走的或被给予的东西，这时都被归还了。

宗教是同“总体”（totality）结合的情感，以及随着这种情感而来的浑然一体的感觉。

宗教是直接的意识，不是一系列理智上持有的教义，也不是道德体系。

在《讲演录》一书中，施莱尔马赫初步提出这一原则：神学不是一种理智性的学科，不是正统化的信条教义，也不是为伦理体系之成立而不得不做出的预设；但是，一个成熟的神学系统，迫使他来处理情感与知识、道德之间的关系。《基督教信仰》一书阐明了它们的关系。他说，宗教情感，就是人们的“敬虔之心”，是“对绝对依赖的状态的意识；或者换句话说，是对与神联系的状态的意识。”这里所谓“敬虔”（虔诚），是“直接的自我意识”：人们关于自己对一个绝对者的依赖的直接意识，就是虔诚；虔诚是一切宗教的基础。所以，情感不是简单的感觉，而是对一个“绝对的他者”的持续的、深刻的意识——这个他者就是上帝，是所有存在之物的源泉与基础。

绝对依赖感

施莱尔马赫把宗教意识等同于“绝对依赖感”（Absolute Dependence），是综合了斯宾诺莎、莱布尼茨和康德的思想。他认为，每个人从直觉中，都可以领悟到多层次的、变幻无常的世界和一个统一的、永恒的原则所构成的对照；这个对照使我们认识到绝对的、永恒的神和世界的存在。如果没有神，万物都成为虚空；神存在于宇宙万物之中。每个人的自我意识都告诉我们自己是一个小宇宙；但当他把自己与那个永恒的、绝对的、无限的神相比时，便感到了自己的有限性、暂时性、相对性——因此，人在直觉当中先天地对上帝会有依存感。这种依存感就是一切宗教的基础，它弥合无限与有限的鸿沟。

进而，施莱尔马赫认为，使人与神达到融洽的境界，是一切宗教的目的。施氏对宗教的界定是：宗教是心灵的宗教，它既非实践亦非思辨，既非艺术亦非科学，而是对“无限者的感受与体会”。宗教，是每个个体的“我”的原初状态被永恒的无限者唤起之后，与无限者保持活生生的关联的状态。在人们的直觉中，个体与神这两极相遇了。施莱尔马赫将“宗教意识”界定为：有限的人在直觉中经验到无限者，并对它产生的依存感（绝对依赖感）。如前所说，宗教意识在人的心灵当中，是一个单独的概念，独立于理性和道德之外，无需它们二者的证明，甚至比纯粹理性和道德理性还要根本，更为深层，是信仰的最深层的基础。

基督教

施莱尔马赫认为，基督教是“一神论的信仰，属于目的论类型的宗教，且由于这样的事实，而基本上有别于其他此类信仰：即在这种信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶稣所完成的救赎联系在一起。”

所谓“一神论”，是指在基督教中，绝对依赖感指向一个神这样一个单一的源泉。

所谓“目的论”，是指对神的绝对依赖感唤起基督徒的伦理行为——建立上帝之国。这是基督徒个人与教会的共同伦理目的。

所谓“有别于其他此类信仰”（即独一性），是指历史上耶稣的单一性。基督教信仰的独特之处就在于通过对耶稣之为救赎者的体认，激起一种新的、特有的敬虔意识，它是基督教信仰的核心；在这种意识之中，耶稣不仅通过他的教导而开启人的智慧，而且他本身就是救赎者——他真实地进入到人的生存性之中，将人带到一个新的存在水平，进入一种基督徒的生活。

进而施莱尔马赫认为，基督教是最完美的宗教。因为在他看来，基督教最完美地实现了宗教的本质。宗教是有限者与无限者之争的沟通，而正如正统教义所示，耶稣有着充分的人性与充分的神性，这使得它能够起到沟通的中介作用，“它既参与神的本质，又以同样方式和意义参与人的本性”。因此，耶稣基督可以作为每一个人与上帝的新关系的持久源泉。

宗教与道德

关于宗教与道德，施莱尔马赫认为，宗教体现的是神人关系，而道德体现人人关系。宗教是个人与绝对的上帝之间的关系；而道德则是人组成了家庭、社会和国家之后，教导人们如何正确看待及如何正确处理与这些团体之间的关系的规范。另外，施莱尔马赫认为，只有在每一个个体的心灵深处建立起个体与神之间的正当关系之后，才有可能在人与人之间的关系中摆脱自私自利和以自我为中心的思想。一方面，宗教是宗教，道德是道德，两者处于不同的层次，有不同的处理对象；另一方面，宗教可以辅助与提倡道德，而且在实践中宗教是道德的基础，因为宗教所改变的就是道德生活的主体——道德良心；宗教告诉道德良心什么当做什么不当做。

施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。“他对发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。”可见，施莱尔马赫是在启蒙主义潮流之下的神学家，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈十分接近。甚至有人说，“只有在相对的意义上说，他的《基督教信仰》可以被称为是基督教著作。”

诠释学

施莱尔马赫是德国神学家、语文学家和哲学家。他在诠释学方面的著作主要有《1805和1809/1810年箴言》、《1809/1810年诠释学手稿》和《1819年诠释学讲演纲要》等。作为一个诠释学家，施莱尔马赫长期遭到湮没，只是通过狄尔泰富有影响的著作才唤起了人们对他的诠释学思想的注意。但施莱尔马赫作为诠释学之父的重新发现，还要归功于当代诠释学大师伽达默尔（Hans～georg　Gadmer）及其弟子基默勒（Henz.Kimmerle，生卒年月不详）。前者阐发了他在诠释学发展史中的地位，后者于1958年整理并出版了他的全部手稿，使其学说在他逝世120多年后第一次得以完整地呈现在世人面前。

一般诠释学

施莱尔马赫一般诠释学的建立，得益于一般诠释学的两位先驱人物阿斯特（Georg　Anton　Friedrich　Ast,1778～1841）和沃尔夫（Friedrich　August　Wolf,1759～1824）的前期努力。阿斯特的贡献主要在于明确提出了三种理解的理论：历史的理解，即对作品内容的理解，它旨在把握精神形成了什么；语法的理解，即对作品的形式或语言和表述方式的理解，它旨在通过语法分析和考证等手段把握精神如何形成这些东西；精神的理解，即对关涉个别作者和古代整体的精神的理解，它属于真正的和最高的理解，因为它将内容（什么）和形式（如何）追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命，实现了两者的统一。阿斯特对“精神的理解”的重视，不仅为把理解与解释看做历史精神的重建的观念作了铺垫，而且启示了施莱尔马赫的心理学理解方法。此外，阿斯特把文字、意义和精神界定为解释的三要素，并在具体的分析中坚持和推进了部分与整体之“诠释学循环”的原则。沃尔夫对诠释学的主要贡献则在于强调诠释学的实践性质，并区分了语法的理解、历史的理解和哲学的理解等三种形式。与阿斯特不同的是，沃尔夫在语法的理解和历史的理解这两种传统的形式之外，增加了哲学的理解，并将之视为理解的最高形式。在他看来，哲学的理解能够从逻辑上协调前两种理解，使他们所理解的意义保持一致。

普遍诠释学

然而，施莱尔马赫在创建普遍诠释学方面的贡献显然不是他的先驱们所可比拟的。这首先表现在他使诠释学突破了具体诠释对象的局限性，使之转变为一种普遍适用于一切文本解释的普遍方法论。按照以往的局部（特殊）诠释学的观点，诠释学要求的产生并不是普遍的，因为直接理解是正常的情况，误解只是偶然发生的，相应地，只有某些特殊的文本（诸如《圣经》、法典和荷马史诗）才成为诠释学的对象。但施莱尔马赫却有着相反的富于创意的看法。他认为，由于文本的作者和读者在时间、语言、历史背景和环境诸方面的差异，造成了他们之间的个性化存在，从而使得在理解过程中误解成为一种经常的和普遍的现象，误解不仅出现在对诸如《圣经》和《罗马法典》这类复杂文本的理解中，它甚至可能出现在对最简单的事物的理解中。而哪里有误解，哪里就有诠释学。诠释学作为一门“避免误解的艺术”，不应该受到特殊文本的局限，它普遍适用于一切文本的解释。按伽达默尔的说法，施莱尔马赫要“摆脱所有内容上的特殊性，在一种甚至不为思想怎样流传的方式（不管是文字的还是口头的，是用陌生的语言还是用自己同时代的语言）所影响的方法统一性中寻求诠释学的统一性”。这样，诠释学就走出了圣经诠释学、语文学诠释学和法律诠释学的樊篱，由局部（特殊）诠释学转变为一般（普遍）诠释学，由具体的诠释规则和诠释技术上升为诠释方法论。

其次，施莱尔马赫的贡献还表现在他在语法和语义的解释之旁提出并强调了心理的解释在理解过程中的必要性。如前所述,语义学规则在早期诠释学中已经受到关注，它所侧重的是对文本的语言学、语义学分析，然而由于语言本身的流动性和多义性以及语言运用中的个体差异性，无论读者是从读者自身的语境出发还是从读者和作者的共同语境出发来解读文本，都有可能产生某种误读，很难准确把握作者的原意。为了克服早期诠释学中单一的语义学分析带来的局限，施莱尔马赫创造性地提出了心理学诠释的规则。在他看来，要把握作者的原意，关键是要重建作者的语境，只有从作者的语境出发才能真正地理解和解读文本。而语言不过是思想的表达方式，作者个性化的思想之形成和表达，显然主要地受到作者所特有的社会历史情境（包括个体的生命历程和社会历史背景）的影响。这样，作者语境的重建实际上就转化为作者历史情境的重建。然而，由于社会历史的不可重复性特征，作者历史情境的“物理重建”是不可能的。于是，施莱尔马赫提出了作者历史情境的“心理重建”方法。就是说，读者要把握作者在所创作的文本中表达的原意，就必须通过一种“心理移情”的方法，在心理上进入作者创作文本时所处的社会历史情境，重建文本与它所赖以形成的社会历史情境之间的联系。在这个意义上，施莱尔马赫把一般诠释学的理解任务规定为“主观地重建客观过程”。这样，按照施莱尔马赫一般诠释学的要求，读者不仅要熟知语言学知识，而且还必须对作者的生平、相关的历史文献、时代背景、文化背景等诸方面有精到的了解，惟有如此，才能真正理解和正确解读文本，把握作者的原意。

如果说施莱尔马赫的第一条贡献得到普遍认同的话，那么，第二条贡献则存在着争议。比如有的研究者指责施莱尔马赫将心理学上的“移情”方法引入诠释学的做法，“给后来的解释学（即诠释学——引者注）带来了灾难性的影响”，因为它“煽起了一代又一代人追求古典文化或作品的‘原意’的热情”，并且“不肯承认,理解永远是一种更新历史文化的创造”。也有论者持不同意见，认为恰恰“由于心理学方法参与了理解过程，使得理解活动的主观性，亦即它的创造性方面得到了肯定，扬弃了古典诠释学关于‘神圣绝对’的文本意义之假设”。我们认为，撇开把“作者原意”作为理解基本的追求目标是否妥当不论，施莱尔马赫第一次明确肯定了读者主观性的参与在理解过程中的积极意义，把读者的主观性确立为理解活动的基本要素之一，为后来的诠释学从“作者中心论”转向“读者中心论”作了必要的铺垫。在这层意义上甚至可以说，它不仅没有成为堵塞诠释学向理解的流动性和创造性开放的障碍，而且实际上构成了诠释学开放和创造精神的最初发端。

谢选骏指出：如果施莱尔马赫真的认为说，所谓“目的论”，是指“对神的绝对依赖感唤起基督徒的伦理行为——建立上帝之国。这是基督徒个人与教会的共同伦理目的。”……那他怎么可能是一个基督徒呢？他所牧养的教会，又怎么可能是一个基督的教会呢？因为，基督徒是要进入上帝的国，而不是建立上帝之国。“基督徒的伦理行为——建立上帝之国”这种说法，只能是人文主义的、撒旦魔鬼的诱惑。

（另起一页）

【第二本】

【纽曼选集】

第一部自我辩护（Apologia pro Vita Sua）

第二部专论

第三部证道集

第四部短篇集

【序言】

纽曼选集为本集成所选译的重要内容之一，内容记述一位安立甘会学者兼教牧的宗教思想如何从安立甘的信仰转变到天主教的信仰。

负责选择本集成材料的编委会诸学者因鉴于纽曼在宗教思想史上的重要性与日俱增，故一致同意译纽曼作品为一专册，以贡献于中国学者。纽曼的自传可说是历代以来伟大的宗教传记之一，他的专编论及证道讲章亦均活泼而富有感力。

本选集材料为安立甘神学教授哈第博士（E．R．Hardy）所编选的。哈第教授对安立甘神学及安立甘教会史研究有素，且为牛津运动史之权威学者。中文翻译为徐庆誉，赵世泽，戴盛虞三位博士所分任的：徐君译第一部第一至第三章，赵君译第四第五章及附录，戴君译其他部分各篇。全书译出后经本人及本所编辑许牧世，赵世泽数度对照原文，作必要之修正，故文责由本所负之。

纽曼的某些议论可能使读者大感惊异，但就整个而论，他们宗教思想对于天主教和复原教信徒是同样有价值的。

一九五七年春

【纽曼选集导论】

许牧世

一、

十九世纪基督教界中最成为争辩人物的莫过于（John Henry Newman）；即在今日，讨论纽曼的书籍及专论仍不断出现，而纽曼传记的作家们依然喜用“纽曼之谜”，“神秘的纽曼”，或“神秘的红衣主教”等词句作为题目，可见纽曼在历史上的地位还不容易确定，所可断言的是宗教界学者们对他的兴趣迄未稍减，正在继续不断地探索他的思想及主张的真谛，希望对他能够有更深刻的了解。

纽曼生于一八〇一年，死于一八九〇年，几乎是活在十九世纪的整个世纪中。他的父亲是伦敦一个银行家，他对儿子的教育颇知注意。纽曼七岁时父亲送他进私立学校，住宿校中。这时期他已显露了对文学的嗜好，喜背诵作家名句，在学习写作时特别注重文体及修辞，勤修苦读，孳孳不倦。从性格上说，纽曼是一个喜沉思而并不寡言的孩子，他的想像力极丰富，但颇近于幻想。读天方夜谭，往往神驰幻境，希望那些奇异的故事都是真实的。有一次他告诉同学，谓生命乃一梦境，他本人是一个天使，而世界上其他一切都是虚幻的。听见的人都觉奇异。在兴趣方面他很倾向于神秘玄奥的事物，处处表现着奇特的性格和才气；十三四岁即开始究读佩因（Paine）和休谟（Hume）讨论信仰问题的作品，以后涉猎范围渐广，举凡俄维套（Ovid），荷马，希罗多德（Herodotus）等名家作品，都成为他究读的对象，并在日记中详细记述他的读书心得。此外他在校中邀集同志，办刊物，发议论，编写歌剧，早已是一个崭露头角的学生领袖矣。

一八一六年纽曼转入牛津三一学院，自是以后，牛津和纽曼发生了极密切关系。一直到一八四五年他改奉天主教时为止，前后约三十年，没有离开过牛津，当时的牛津为安立甘会学术思想的大堡垒，非安立甘的思想无以立足。一八二四年纽曼被封立为安立甘会牧师，一八二八年授职牛津圣马利堂，一八三一年被选任为大学讲道员。这时纽曼在牛津学者群中颇负时誉，每作证道演讲，极能吸引听众，青年学生倾慕他的议论者尤多。就在这段时期他结识了牛津学者佛饶得（Hurrell Froude），歧布勒（John Keble），溥西（Edward Pusey）诸人，彼此志同道合，为以后牛津运动及单张派中坚人物。一八三二年纽曼偕佛饶得同游意大利，翌年返国，即发动牛津运动，并出版时论单张（Tracts for the Times）。

牛津运动为纽曼宗教思想转变的主要关键，但其意义却不限于产生了纽曼之脱离安立甘会和加入罗马天主教这一后果。牛津运动及时论单张所代表的思想在当时确成为安立甘理论的一大威胁：客观地说，这一运动使罗马教义侵入到安立甘的系统中去，对安立甘的智识界发生了相当重大的影响，为安立甘大公主义及重仪派立下了基础；从另一方面说，天主教在英语国家中的所谓复兴运动往往与牛津运动相提并论，认为二者有直接的关系，可见牛津运动在宗教史上的地位是相当重要的。

时论单张于一八三三年开始出版，以反自由主义，反理性主义，反伊拉斯都主义（Erastianism，即以教会为国家之一部门，须受制于国家的学说）等相号召。积极方面则强调教会的大公性及使徒性，强调教条，教规，及教牧圣职的权威性。整个单张运动在本质上可以说是保守的，复古的，宗法的，是十九世纪自由主义精神的反动，而这一运动始终在纽曼的领导之下，以纽曼为中心。一八三六年纽曼兼任英国评论主编，力倡所谓中庸说（Via Media），主张安立甘教会应当在罗马天主教和抗罗宗这两大极端之间另辟途径，因为“天主教迹近腐化，而抗罗宗各派则简直是异端。”虽然如此，单张派的态度自始即明显地比较倾向于罗马，对复原教自由教会却时时表露憎厌。一八四一年纽曼发表时论单张第九十号（单张之最后一期），以讨论安立甘的三十九条为主要内容，文中纽曼认为三十九条与罗马天主教的基本主张并不冲突，并说三十九条只有消极性的批评错误的价值，不能代表真理，处处表现了袒护罗马的态度。这一单张发表后，英国教会领袖纷纷表示反对，牛津主教波哥持（Bagot）迫于舆论，乃命令纽曼停止时论单张的发行。这些事的经过在纽曼所著自我辩护（Apologia Pro Vita Sua）一书中有颇为详尽的叙述（见本集第一部第三及第四章）。

时论单张停止发行后，纽曼与安立甘教会之间已有了无可补救的裂痕。从一八四二年四月起，纽曼即退居里特莫（Littlemore），和一些朋友及青年学生住在一起，过着一种半隐修的生活，并开始以“基督教教义的发展”为题，撰写论文。一八四三年他发表了一项声明，收回他前此对罗马教会所发的一切批评言论，英国教会方面对他的疑忌乃日渐加深，攻击指责的声浪来自各方，有的且公开责他为披着安立甘外衣的罗马教徒。这时期纽曼的处境恰如他一八三三年在地中海航程中所作那首著名的慈光导引歌所描写的：“经过洪涛……经过荒山空谷……”，内心的痛苦挣扎，是不难想像的。一八四五年十月九日纽曼正式改宗，皈依罗马天主教。这是宗教史上的一件大事，关于这事的背景，经过，以及对当代及以后的影响，我们将在下面作更进一步的讨论。

二、

一般史家往往把十九世纪描写为科学的或理性的世纪。十九世纪初期的产业革命大大地提高了自然科学在学术上的地位，人们震到科学在产业方面的成就，和对于宇宙现象的启示之功，乃对科学有了一种新的崇拜心理，一般认为凡未能由科学加以证验或由理性加以说明的，都无价值，都不足信。与理性主义同样盛行一时的乃是伴随着法国革命而来的自由主义。当纽曼刚进入牛津的时候，自由主义思想在英国学术界已露锋芒。所谓自由主义，就当时的环境论，颇含有思想解放或抗拒传统权威的意味，信仰自由主义者在哲学上往往倾向于个人理性的发展，着重主观思维，忽视历史传统；在政治上则崇尚自由平等，主张政府尽可能减少在人民生活上所加的限制及干预；在经济方面则鼓吹自由竞争，自由贸易。

一八一七年纽曼进入牛津的三一学院，初习法律，但在这方面他没有得到预期的成功。一八二二年他被选任为阿礼尔学院（Oriel College）院士，从事神学研究，乃立志献身于教牧工作。在这段期间内（一八二二至二八）对纽曼思想影响最大的有当时阿礼尔学院院长哈金斯（Hawkins）和当代安立甘著名学者惠特礼（Whately）。当时阿礼尔学院的学术思想可说是在所谓诺伊底派（Noetic Groups）的支配之下。这一派学者的自由主义气氛颇为浓厚，非但对政治及一般社会问题的主张富有自由主义色彩，即对宗教信仰问题的见解亦然。他们相信宗教信仰的歧异是无可避免的，欲寻求一种不能错误的权威来解释一切，非但不可能，亦不必要。这一派人极重视所谓思想方法及辩护方法，在与其他学派争论时往往能以缜密的思想和严谨的措词取胜。纽曼自己承认这一段时期坚他思想上的训练极有裨益。多数纽曼传记的作者亦同意纽曼的卓越辩才及在写作方面的技巧得力于诺伊底派者颇多。

虽然如此，纽曼和诺伊底派的关系并没有深厚根基。一八二八年前后，他逐渐发觉他和惠特礼及哈金斯在思想上的距离愈趋愈远，甚至无法维持原有的友谊关系（详见本集第一部第一章）。这时候他在学问上的兴趣又回复到早期教父的作品；他非但对俄利根（Origen），丢尼修（Dionysius），革利免（Clement）等的作品有深刻印象，对教父们的高洁品格亦甚向往。许多年后他曾说使他成为天主教徒的是教父们。也在这时候他认识了佛饶得和歧布勒二人，在短时间内即成莫逆。这两人都曾担任阿礼尔学院导师，性格上和纽曼极相接近。根据纽曼在自我辩护中所述，佛饶得是一个“多才多艺，天资极高的人”，他的性格“温和活泼，凡和他接触的人无不推崇备至。”自一八二八至一八三六年间，佛饶得对纽曼的影响最大。纽曼传记作者哈劳德（C．Harrold）以这段时期作为纽曼在牛津思想转变的第二时期。关于佛饶得的宗教思想我们不妨再引纽曼的话说明：“他（佛饶得）景仰罗马教会，厌恶新教派，喜爱教阶制度，祭司权力，和充分的教会自由……他颂扬童贞，喜默念圣徒，亦相信主在圣餐中的真实临在……”（见本集第一部第二章）。从上面这几句话可以看出佛饶得在信仰上是如何地接近罗马天主教的主张了。佛饶得的早逝（死于一八三六年）对纽曼是一个很大的打击。一般相信当一八四一年时论单张的发行遭安立甘会干预以后，假如佛饶得还活着，他可能比纽曼更早投奔罗马教会。

除了佛饶得以外，歧布勒在这一阶段对纽曼亦有巨大影响。歧布勒原是佛饶得在阿礼尔学院的导师。据纽曼所述，一八二八年以前他自己颇有自由主义倾向，因此歧布勒对他很冷淡，以后由于佛饶得的关系，他们的友谊才逐渐增进，彼此有更深刻的了解。歧布勒在感情上虽不喜欢罗马教会，但他对传统及权威的尊重，和对复原派自由教会的憎厌，却与佛饶得相同。歧布勒的卓越品性和渊博学问为纽曼所非常钦佩，虽然他没有在一八四五年和纽曼一同脱离安立甘会，但他在这段期间内和在以后的牛津运动中和纽曼心心相印，并肩作战，与佛饶得及溥西等同为单张派的领导人物。这时候纽曼除担任著名的圣马利堂牧职外，并被选为大学讲道员，在牛津的地位声望都日渐增高。由于他的保守的天性和他对于传统及权威的重视；由于他对教父们作品的服膺，更由于佛饶得，歧布勒诸友在言行上，思想上所给予他的影响，纽曼对当日学术界颇具势力的自由主义和复原派自由教会的信仰，逐渐由疏远而至于深恶痛绝。这从一八二九年他写给母亲的一封信可以看出。在那封信中，纽曼表示他对于英国教会处境的忧虑；认为当时英国知识界在本质上是反教会的。他甚至于把当时在英国政治上势力宏厚的自由党，在学术上有自由主义大本营之称的伦敦大学，和那有加尔文主义色彩的浸信会，都当作是英国教会的大敌。这种抗拒自由主义潮流的思想即牛津运动的潜在动力。一八三二年纽曼偕佛饶得访问罗马及西西里，当时他对天主教的教义及制度尚多疑惧，认为许多方面是他所不能接受的。对于罗马教会在某些国家政治上所表现的雄心尤深反感，但认为天主教的大公性及其对古制及传统的尊重是值得歌颂的。翌年夏天他在西西里旅次患了一场大病后，从海路返国。航程中心里充满矛盾的疑念，看不清自己的前途，所谓“黑夜漫漫，我又远离家庭……”正是他此时心境的确切写照。可是他暗自下了决心，回国后将挺身与自由主义者搏斗，使英国教会不至于为自由主义的洪流所吞没。

三、

正如卫斯理约翰一百年前在牛津发动的循道派运动开始之时并没有脱离国教另立新派的意向，纽曼在领导牛津运动的初期，也显然无意脱离安立甘会而投入天主教；但一种运动在发展过程中所走上的方向往往不是发动该运动的人所能预料或控制的。牛津运动在本质上是十九世纪理性主义和自由主义的反动。这一运动的历史背景及其领导者的思想前面已略略提及，更具体地说，这一运动和以后单张派的重要主张可归纳为下述三点：（一）反对把教会当作国家的一部门，须受制于国家的所谓伊拉斯都主义。这一主义为当时英国自由党人所强调的，趋向极端者甚至主张宗教信仰问题的最后权威既不在教会，亦不在圣经，而在国家。牛津运动则鼓吹教会及圣礼的权威性，认为教会既非国家的产物，亦非国家权力所能解散的，国家的责任在乎支持教会，拥护教会。（二）牛津运动鼓吹尊重古制及教会传统，认为真正教会必预具有大公性及使徒性这二大条件，而教条及教规对信徒均有绝对的拘束力，因为教条乃上帝用以限制人类的骄痴无忌之理智的方法。纽曼及单张派相信那使人心灵上受煎熬磨炼的并不是肉体的欲望，而是理智上的骄傲放纵，同时认为对古制及传统的尊重可以训练信徒的顺服之心。（三）牛津运动非但排斥政治上的功利主义（Utilitarianism）和当时学术上流行的现世主义（Secularism），更排斥自由主义精神之侵入到宗教信仰的范围内。从这一立场出发，它反对复原教的各种改革论调，反对任何对信仰问题的非权威的解释，反对所谓“个人判断”。纽曼及单张派诸领袖虽然都是当时安立甘的学者或牧师，但他们从来不掩饰他们对复原教自由教会的憎厌，和对罗马天主教的景仰，虽然在某些方面他们亦公开表示与罗马的不同主张。

除了上述三点之外，纽曼的所谓“中庸说”亦为初期时论单张的中心理论之一。这一说主张安立甘教会应当继承使徒教会和接受教父的信仰，而其地位乃介乎罗马和抗罗宗之间的中间地位，不偏不倚。但在另一方面纽曼却认为安立甘会之倾向抗罗宗和容忍“新教派的错误”是“很不幸的”，只是他并未曾划定了抗罗宗教义应受攻击的一个明确范围。这一时期他固然拒绝接受天主教的“不能错误”的权威，但对复原教所尊重的“个人判断”却更反对。由于他个人对理性的不信任，很自然地他逐渐倾向于对权威的崇拜。他虽不曾否认基督为教会的最高权威，但他显然不能以这一无形权威为满足，却希望有一个有形权威。这样，他原来所主张的中庸说也就逐渐失去了其中间路线的意义。一八三九年他发表论“安立甘教会的前途”一文，公然喊出了“路德的精神已死，希勒得布兰和罗约拉的精神犹在！”的结论（按：希勒得布兰乃教皇贵钩利第七原名），并对安立甘之“具有浓厚抗罗色彩”，表示失望。但到此时为止，纽曼无论在名义上或实际上仍然是英国国教中的一个重要领袖，一直到一八四一年他发表了时论单张第九十号以后，他和安立甘会的关系才真的进入了所谓“弥留”的状态中。

时论单张第九十号既然成为纽曼脱离安立甘会和投入罗马怀抱的主要理由，其内容如何，不能不略加介绍。这一单张原是纽曼为答覆他的门生沃德（W.G.Ward）所提出“英国教会能否恢复其大公性”一问题而作的，内容涉及对安立甘基本信条三十九条的解释。根据纽曼的解释，三十九条的立场约如下述：（一）反对罗马教皇在政治上之享有最高权威地位，而非反对罗马教会的最高权威地位；（二）对天特会议所订立的信条在基本上并不反对，因此也不能说它是反天主教教义——包括炼狱，向圣徒祷告，和弥撒——的；它所反对的只是罗马教会对于一般传统上的错误之未加以严厉制裁而已；（三）英国政府以三十九条为工具，图争取那些愿意留在天主教会，却不愿意服从罗马教皇的人。纽曼的结论是：三十九条只具有消极价值，缺少积极意义，更不能代表真理。

这一单张发表后在英国所引起的普遍反感确非纽曼始料之所及。单张发表的日期为一八四一年二月廿七日，三月八日即有牛津的四位学监联名发表了一封抗议书，一星期后，各院院长不及等待纽曼对这抗议书的答辩，又公开发表斥责纽曼的文告，遍贴于各学院门前。数日内几乎全国各地舆论界都纷起声讨，直指纽曼为国教叛徒，为罗马教皇奸细。平心而论，若纯粹从历史和罗辑的观点看，时论单张第九十号所申论的并非全无根据，其所以引起如此普遍反感的原因，据哈劳德氏的意见，乃是纽曼忽视了三十九条在那一时代的实际意义，和当时英国人民对它所接受的解释；忽视了三十九条乃是安立甘主义的脊骨，而它对于安立甘会会友之含有神圣意味，正如教皇谕令对于天主教徒之有神圣意味一样。所以对三十九条的批评，或对它有了超出国教当局所能承认的解释，都将被视为危害国教和破坏安立甘主义的行为。

时论单张终于在牛津主教的干涉之下停止出版。这事的经过纽曼在他的自我辩护中叙述颇详。当时他一方面替时论单张第九十号的立场辩护，另一方面仍表示他对英国教会的忠心，并愿服从主教命令。但这时候又有所谓“耶路撒冷主教事件”发生，更加深了他和安立甘会的裂痕。原来英国与普鲁士间正在拟议一项合作计划，根据此项计划，两国将轮流遣派主教，常驻于耶路撒冷，以保护该地区新教徒权益。主教将听令于本国教会，但须采纳奥斯堡信条及遵守普鲁士教会礼制。据纽曼见解：英国教会之有此议，证明了它本身“既缺少大公性，也没有使徒性，只有抗罗宗精神而已”，因为此举除了对抗罗马教会在该地区的势力外，没有其他意义；“路德精神”还留存在安立甘会里面，显然可见。纽曼一向希望英国教会纵不能完全靠拢罗马，至少当坚守中庸的安立甘主义，今竟大谬不然，不免深感失望。

除了上述单张事件及耶路撒冷主教事件外，纽曼密友，单张派重要撰稿人溥西之被牛津当局停止讲道权二年一事，亦使纽曼在精神上蒙受严重打击。溥西于一八三六年参加单张运动，在思想上与纽曼颇接近。当纽曼为了时论单张第九十号的发表被各方面攻击时，溥西公开为纽曼辩护。一八四三年五月，溥西在牛津基督堂证道时规避了对罗马天主教所信的“真体临在说”作正面解释，却表示圣餐的神秘性是难以了解的。大学当局认为溥西所讲论的与国教信仰相违背，乃采取停止他的讲道权两年的处分。纽曼对这事的愤慨已在自我辩护中充分表露了。

这时候纽曼心中似乎已确定了他以后所要走的道路。一八四三年九月十八日他正式辞去圣马利堂牧职，十月又辞去阿礼尔学院院士职，但仍然住在里特莫，从事“基督教教义发展”的写作。据他以后所说，对这一问题的深入研究，更使他相信“罗马天主教乃是使徒教会的真正延续。”一八四五年十月九日他正式改宗，由意大利籍神父罗米尼（Dominic）接纳他入罗马天主教会。一八四六年二月廿三日他离开了牛津，行前两日，他写信给一位朋友说：“你知道我是多么孤寂！‘不要记念你的民和你的父家’这一句话不住地在我耳中响着，使我更深地体会到我是和里特莫分手了……这感觉正如向茫茫大海进发一般。”（见本集第一部第四章）

四、

纽曼的改宗对安立甘会确是一个严重的打击，但还不至于动摇了英国国教的根基。单张派领导人物很少跟着纽曼投奔罗马去的，连歧布勒，溥西等也都留在安立甘会原来的岗位上，形成了以后安立甘的重仪派。至于纽曼本人，从一八四五年改宗到一八六四这二十年间，在天主教中的地位始终十分暗晦。一八五二年他被任为在筹建中的爱尔兰天主教大学校长，并开始他那有名的关于大学教育理论的专题演讲，但人事方面给他的阻力甚多，他不能不在一八五六年辞职。翌年，他在友人的敦促下，从事新的英译圣经的翻译工作，但这工作又因未能获得主教们的赞助，功亏一篑。一八五八年他建议在牛津设一天主教会分堂，亦为蔓宁（Manning）主教所反对。一八六〇年他主编某天主教刊物，其言论不为教廷所嘉纳，被迫辞职。这一连贯的打击对纽曼确是极度难堪的，也证明罗马当局对他还没有充分的认识。一直到一八六四年他的名著自我辩护发表后，他对罗马教会的重要性才开始为教廷方面所认识。

自我辩护是纽曼所有著作中最重要的一部作品。这书大部分是在一八六四年写成的。由于金斯黎（Charles Kingsley，当时英国名作家及牧师）在评论英国通史的一篇书评中所说的一句话：“纽曼神甫告诉过我们，诚实本身从不曾是天主教神甫的品德”，纽曼立刻抓住机会，发表了这一部一方面替自己表明心迹，另一方面为整个罗马天主教辩护的洋洋巨著。纽曼的文学天才和写作技术在这部书中有非常卓越的表现。书出之后，风行一时。就此书的内容说，纽曼非但把他自己的宗教思想分期分段地整理出一个系统来，同时对天主教教义在当时最为复原教所反对的各点，详加辩护，不遗余力。所以这部书迄今被认为英语作品中替天主教辩护的最优良作品。又就此书在文学上的地位说，十九世纪英国文坛上所谓“纽曼文体”亦因此书之出而流行一时，为英国辩论文学开了一个新纪元，至今影响未衰。本选集将此书编为第一部，即因它为纽曼最富代表性作品，值得读者的特别注意。

自我辩护以外，本选集第二部专论四篇，第三部证道讲章五篇，第四部摘要短论八篇，均为纽曼名作。上述作品约半数为纽曼改宗后所写，当然属于反映天主教教义及以罗马观点立论的作品。专论第三篇基督教教理之真纯发展与腐化的对比一文，提出了七种标志，说明天主教教理始终是在健全发展中，而无腐化或衰败现象。他所提出的“标志”即天主教教理本质上的一贯性，连续性，及持久性……等。文中论及对圣母及圣徒的崇拜，认为是“对基督崇拜的补充，阐扬，和发展……与崇拜基督这一基本原则是相辅相成，而非相违背的……”

对于圣经问题，纽曼改宗后亦完全接受天主教观点，认为圣经虽是由圣灵的感动写成的，然而圣经并不是惟一的启示权威。他主张教会及教会传统与圣经同为启示权威，信徒必须承认教会有权解释圣经中的真理及其奥秘，否则必难免为异端邪说所困惑。

在讨论理智问题时（参阅本集第四部第六篇）纽曼说：天主教徒都知道理智是上帝赐与人类的恩物；人类须藉理智生活，正如须藉感官生活一般，可是虔诚的信徒及修士愿意自动地限制他们对理智的运用，并以崇拜及顺服之心替代理智的运用。

人生之伟大与渺小（本集第三部第一篇）为纽曼于一八三六年所发表的证道讲章，这篇讲章流传甚广，喜爱它的读者并不限于某一宗派信徒，正如他那首著名的慈光导引歌几乎在各宗派的歌集中都可以看到。在这篇讲章中纽曼援引雅各在创世记第四十七章所说的话，“我平生的年日又少又苦”，来说明人生是如何地渺不足道，而现实世界不过是未来世界的标志和预兆，“寿数的长短，财帛的多寡，成就的大小，生活的苦乐”，都是无需重视，不值得重视的；但同时人生又是非常伟大的，它伟大，“因为今生含有来生的希望，由于有了这种希望，这又短又苦的今生就成为尊严和可贵的了；若把今生和来生隔开，它就算不得什么了。”

第二度春天（本集第三部第五篇）为纽曼追念三百年前天主教在英格兰的“丰功伟业”，并悲叹它以后的没落，期待着“春回大地”，天主教得以在英国恢复其原有崇高地位之作。本讲章发表于一八五二年，正值罗马教廷在英国重建教区，封立主教之时，这时候纽曼已经是天主教徒，作品中处处流露他对罗马教会的热烈情感。当他悲叹天主教会在英格兰所处逆境时有这样的一段描写：“当时国内早已没有天主教会了，或许可以说连天主教团体也没有了……剩下来的只有这古老宗教的少数追随者，悄悄地，凄惨地流荡着，作为那过去喧赫一时的体制的遗迹而已……这些人恰像洪水泛滥过后的沙砾和被冲刷出来的岩层一般……”但他的结论却是“冬尽春来”，天主教在英国必将有“第二度春天”。他一方面安慰天主教徒在前途暗淡之时无需失望，一方面鼓励他们奋起迎接当前的复兴时机，“因为冬天已往，雨水止住……地上百花开放。”这短短的一段话可以反映十九世纪罗马天主教如何力图在英国恢复其已失势力。

自我辩护一书出版后，纽曼在天主教界声誉日隆，而英国各界对他亦甚尊重。一八七八年他回到了阔别多年，时刻在怀念中的牛津三一学院，接受荣誉院士衔；一八七九年罗马教廷封他为红衣主教；一八八〇年他又访问三一学院，并作证道演讲。他死于一八九〇年八月十一日，享年九十。

一九五七年春

谢选骏指出：人说——约翰·亨利·纽曼John Henry Newman（1801-1890），英国基督教圣公会内部牛津运动领袖，后改奉天主教。出生于1801年2月21日，在一个温和的新教圣公会家庭中长大。1817年6月他进入牛津大学三一学院，1820年取得学士学位，并在两年后成为牛津大学奥列尔学院的特别研究员，这种待遇在当时的大学里是很不寻常的。

纽曼在1824年被授予英国国教会的圣职，4年后他成为牛津大学教会圣玛丽教区的牧师，任职至1843年。在此期间他出版了10卷布道集。1833年英国圣公会内牛津运动兴起后，积极撰写文章与之配合。和其他与牛津大学有关的教士一起发表《时代书册》。这些书册试图探索英国国教会的独立之道，这些作者认为，自1832年改革法案通过以来，这种独立就被政府的不适当的介入所剥夺。“他们倡议恢复圣公会早期传统，严守纪律，恪遵教义，维护圣事及教会礼仪。实际是强化天主教因素，力图按照5世纪前教会模式整顿圣公会。同时又认为圣公会坚持古代教父统一的教会所传的教义，所以它才是真正的公教会，它既不同于天主教会，也不同于所谓“群众抗罗宗”。有人批评他这种中间派态度是贬低宗教改革的意义，引起牛津运动内部分化。纽曼越来越为罗马天主教会所吸引。1845年他正式加入天主教会，后升任神父和红衣主教。发表《为自己一生辩护》一文，历述自己宗教信仰变化的经过，广受天主教人士赞誉。著作还有《论基督教教义的发展》、《与信徒谈信仰》等。

我看约翰·亨利·纽曼——就像现代法官“吃了原告吃被告”，古代神汉约翰·亨利·纽曼是吃了圣公会再吃天主教，把自己养得肥肥。他是一个典型的英国佬——“既……又……”，什么都得到了，但这最后就好像，既得到了天堂，又得到了地狱。

【对纽曼的认识】

哈劳德（C．F．HARROLD）

（一）纽曼其人及纽曼之谜

在三十多年前，有一位研究纽曼的非常慧敏而文笔动人的作者，当他结束一部论述这位伟大的红衣主教的著作时，说了底下的一段话：“人们愈对纽曼有着微妙的误解，他的活力与影响便愈增长。”假如这话是真确的，那末，纽曼就很可能成为一种最富于影响的势力了。因为事实上，在许多人眼中，纽曼仍旧是一个令人着迷或令人心烦的谜。在纽曼自己的时代，像蔓宁和赫胥黎（Huxley）这样彼此不同的人，都认为他在根本思想上是一个怀疑论者；圣保罗座堂的主任牧师邱吉（Dean Church）认为他的智力在诸思想家中地位甚高，而喀莱尔（Thomas Carlyle）却把他贬为“一只中型兔子所具有的智力”；就胡屯（R. H. Hutton）看来，他的诚恳似乎是绝对的，但在莫黎（John Morley）心目中，纽曼不过用大吹法螺的文体，以代替精微，深入与联贯的思想罢了。”粗心的历史学者和评论家们，曾经把他列入于“浪漫派”；但近来的学者却有着比较正确的主张，认为像伟大的浪漫派的那种精神和旨趣，纽曼和单张派诸人实在少有。崇拜他的人和轻蔑他的人都同样地扰攘纷纷：前者都爱说，“自从莎士比亚以来，没有比他更懂得运用英语的作家；”而且认为就他所著的教理发展论来说，他乃是神学上的达尔文。由于他的作品极其繁富，毫无专门气味，而且多半都是应时的产品，所以在许多读者眼中，这些作品“初看似乎浅薄，甚至杂而不精。”没有人否认纽曼与十九世纪是格格不入的；有人却认为他对于像第四第五世纪那样的时代，才真的感觉得亲切；而另外一些人如（德费热〔Aubrey de Vere〕）则偏偏说他是“一个中世纪的制欲者”。“开明派”信徒们对他加以指责，说他企图把新生命贯注到死的教义中去，而“保守派”信徒们则对他加以控诉，说他掀起了天主教中的“现代派”运动。此外还有许多其他方面，使纽曼在他自己的时代中以及在我们今日的时代中，都显得像一个矛盾模棱的人物；但上面所引述的，已经足以说明为何沙罗里亚（Charles Sarolea），和许多其他崇拜纽曼的人们一样，在研究纽曼的性格之余，用颓丧的口气去下结论说：“为了要解决这位神秘的怪杰之谜，我整整花了十年工夫；但十年之后，我得承认那谜是无法解决的；对于纽曼的最稳妥的态度是崇拜他，但莫想了解他。”

为什么这位其作品对那不能接受他的信念的人也具有不可抗拒的吸引力的人物，竟可能引起那样多分歧的意见呢？难道我们仍须默认那种把纽曼当作一个永远的“谜”的传统意见吗？我想对于某些类型的头脑来说，纽曼无疑地将永远是一个令人困惑而又使人烦恼的谜；但他们为什么会如此，却不难理解。我们如果考查那些使人误解纽曼的根由，就必发现他的性格是我们所必需研讨的。这样，我们立刻便会看出，他之所以难以了解，最少有四种原因：第一，他那常人的和宗教信徒的本身气质；第二，他那常常为人们所忽略了的十八世纪式的心理状态；第三，他本性上的复杂性；第四是任何宗教人物，尤其是智力高超的人物，心灵上都免不了的那种真实的神秘性。

一，纽曼是一个道道地地的英国人；离开了英国的传统，便不能了解他。诺瓦利斯（Novalis）说述：“每一个英国人都是一个海岛”；这正说明了为什么对于布勒蒙（Bremond）以及德国的神学家们，纽曼竟成了那样不可解的谜。他的海岛式的孤僻气质使他从那最孤僻的时代——十七世纪——获得了宗教灵感；他醉心于这“光荣的世纪”中的许多伟大的神学家，如安得烈斯（Andrews），络得（Laud），罕梦德（Hammond），蒲脱勒（Butler），以及威尔逊（Wilson）等人的学说；他是从这些人的看法中，去了解教父们的教训的。他之对于这些人的神学觉得情投意合，一部分是因为他们那种英国式的自制和他自己的思想及本性所具有的是相同的气质。这种气质也就阻止了他，使他不“开门见山地说话”，却把他的文体加上了一种雄健的光辉，读者虽然因此保持兴致，却并不完全满足。所以，那极度自由的崇拜方式，自然是不合于像他这种性格的；甚至在像混合会众讲稿集（Discourses to Mixed Congregations）那样有着高度修辞价值的作品中，也竟不能达到像法国人或意大利人的那种高度热忱。他善于应用反语法（Irony）也是英国人特性之一；他把它用作在那壁垒后面防止好奇者洞察他心灵最深处的真情的一种壁垒。纽曼的地理性的孤僻的另一后果，就是他和他自己的教会一样，对于十九世纪德国的唯心哲学和高级评定学，差不多毫无所知。我们不能附和史担利（Stanley）说，“要是纽曼当时能读德文”的话，英国教会的前途，必将迥然不同。但是，由于纽曼不懂得康德以及康德以后欧洲思想的发展，由于他没有发觉到包珥（Baur），司特老斯（Stauss），以及俄南（Renan）诸人的作品及其重要性，以致很多熟悉那些作品的读者，难得对纽曼的话给予所需要的精确定义。最后，正如人们所常常指出，纽曼生来根本就是贵族型的。虽然他是一个有着深情实感的人，他却从来没有想到要兴高采烈地去成为一个“为基督的缘故算是愚拙”的人；至少他绝不曾有过像福音派的那种热忱。他所自称为“根深蒂固的不足道的怯羞”，不过是他内在的锻练与涵养的表现。那些属灵的事物，绝不能降格到一般人类情感的地位上去。正如克罗斯（Cross）所说，“纽曼从未做过一件事而不计较其后果的。他的信札也表露着谨慎和保留的习惯；所有稍具重要性的函件他都留底稿，而且除非认为函件所说的确是他的本意，他绝不寄发。然而，这样一个具有贵族型的静穆与自尊的人，却完全没有自信的意识，他认为宗教的真义便是要使人承认自己的无能，要在人心里深深地引起敬畏和神秘的情绪；因此，纽曼的显著特性之一，便是他的服从的意志，视权威高于理性，喜受约束，乐于把他的主教当做他的教皇。此外，我们若是指出：纽曼的铭语之一是“与其平安，毋宁圣洁”的话，我们该由此看出纽曼和通常的“凡人”之间的另一重障碍――因为那凡人无论要怎样敬虔，“圣洁的生活”对于他们即使不是一种空幻，也是奥秘难解之事。

如果纽曼之为人和他之为信徒的特质，使许多读者对他发生困难，那末，对于那更大困难的原因――他思想上那十八世纪型的特性，我们该怎么说呢？很少人像纽曼那样地被评论家和传记作家们归属到那么多互相矛盾的时代中去；但是，人们往往容易忽略：无论纽曼在思想上怎样乐于回溯到革利免（Clement）和俄利根（Origen）的时代，或者回溯到十七世纪去，无论他对于十九世纪那“生长”和“发展”的思想有何贡献，从许多方面说，纽曼总还是十八世纪的人，在精神上他是蒲脱勒的同代人，在理智上是沙甫慈布利（Shaftesbury），吉本（Gibbon）及休谟等的同代人。这从他自己的用辞上便可以明显地看到：在第四世纪的亚流派（The Arians of the Foutrh Century）中，他不但引述了呼克尔（Hooker）和克拉连登（Clarendon），而且还引述了约翰逊博士（Dr. Johnson）和亚狄逊（Addison）的话，去证释他所用的“身体”一词；在大学的概念（The Idea of a University）中，他对“君子”的全部讨论，语气都有点步法沙甫慈布利，而且实际上也提到了他；在信仰的逻辑（The Grammar of Assent）中，他把“本能”，“观念的”，“推断的”，“推理”，“惑然性”，“默赞”，“臆断”，“意识”，以及“风格”等等词类，都用得和洛克（Locke），浦脱勒，休谟，以及那位头脑属于十八世纪的惠特礼（Richard Whately）等人的作品中所用的意义恰恰相同，而在惠特礼的逻辑学（Logic）一书中，他还引用上述词义贡献了好几章。他在讨论我们怎样思考或观察外在世界之时，出人意外地表现着他的十八世纪头脑的风格，因为他把洛克的经验主义和亚里斯多德的“古典”心理学都联贯起来了。这件事实可以更充分地加以指证；这是很值得注重的，因为如果一个人拿二十世纪的意义去读纽曼用十八世纪的词句所写的作品，他便要发生严重的误解，认为纽曼的理由不但费解，或许还是空幻而毫无道理的。

然而，他本身的气质，以及他思想上那种隔时代的习性所表现的困难，未必是不能克服的；只有当我们碰到他本性上的真正复杂性的时候，我们才开始认识到他的“神秘性”的深浅！他既认为只有他自己的心灵和上帝二者，才算得是“烁然自明”的事物，就自然会被人们（华德〔Ward〕及其他）称为神秘者了；但有人却说他至终都多少保持着加尔文主义的色彩。那说，“只要我们是人，大体上我们便免不了要成为亚里斯多德的信徒”的人，却被一个朋友称为“牛津的柏拉图。”虽然宗教是他最大的兴趣，他的爱好却很多：他喜欢过数学，研究过教会历史，小提琴拉得相当熟练，也酷爱自然之美；同时，他虽然有着强烈的制欲倾向，却负责替他学院的酒库选购醇酒。他差不多有如圣徒一般地自克自制；但布勒蒙说得对：在纽曼一生的孤僻之中，却有一种“极端的自我中心”表现，这种思想无疑地因多年的委屈而更趋严重。那委屈之起因，是因为纽曼的生活虽然安静，他的性格却根本上是好动的：“他乐于和士兵，医生，律师们谈话……他常常使人觉得他也许早就该成为一位伟大的将军，律师，或国会中善辩的议员。”当他读到威灵顿公爵的先遣队（The Despatches of the Duke of Wellington）一书的时候，他对佛饶得（Froude）说：“它们简直令人急于想去当兵。”他是一位天生的领袖人物，但却有些汉姆列德（Hamlet）的性情，他对一件事情的各方面知道得太多了，因此缺乏了果断的效率。我们可以说，那关于纽曼的“复杂性”的神话，根本就不是神话，而是事实：“这位先生那使人困惑的复杂性”就在他的图像上也看得出来――“他的颜面对我们显得一时和霭，一时刚强，一时有丈夫气，一时带女性，一时似笑，一时似嗔，一时仁慈，一时傲慢，一时欣喜，一时忧愁。”他是“一个制欲主义者，但同时又是一位艺术家，一个文学爱好者，善于欣赏文体之美……他很富于情感，却又很检点。他有那神秘者的想像力，以及那怀疑者的批评力。他以智力上的艰难为乐事，但也渴望确解。他是诚实的化身，而且有着连那最大的诡辩家也许都要艳羡的精细。他的无我几乎达到了自弃的地步……而同时他却喜欢谈他自己，喜欢自省，有着一种近乎病态的主观性。他的胆子很小，却好进取。他喜欢孤寂，但却很少人像他那样地吸引了那么多关心他的人。”

现在我们才来谈到那真的可以称为他的“神秘性”的东西。让我们记得：在纽曼的时代，差不多所有宗教界重要的领袖们，都在企图把基督教教理，和那新的科学及理性的世界相配合起来。像喀莱尔和亚尔诺德（Matthew Arnold）等人，都在替宗教问题探求新的和非教条式的解答。但是在一八二〇到一八四〇年间住在牛津的这位纽曼，对那些新兴势力几乎毫无所觉；而且当时那些势力纵使去接近他，也会被他本性上的禀赋隔绝起来。他生来就具有保守性，而且乐于服从，所以他对于他所领受到的那种完全正统派形式的基督教启示，从来没有发生过疑问。他和科尔利之（Samuel Coleridge），摩里斯（Frederick Maurice），喀莱尔，尔斯金（Thomas Erskine）等人不同，他不特深信这世界所受的上界的统治，而且也相信犹太人有特别的神性启示，相信道成肉身的伟大教理，相信有一个具有和在道成肉身的基督里面同样超凡的素质的教会。同时，在纽曼心目中，“启示”不特是把神性和神意向人揭露的意思，而且正如哈登所说，也指“基督教发动的一切新机构所将产生的效果之总和，”而教会便是其中最重要与最有权力的机构。远在他成为天主教徒以前，纽曼便不曾把教会仅仅看作一个传授基督的原来见证于后代的组织，而却把它当作保管基督所创始了的各种圣礼之储藏所，有适当权威与设备以发展心灵上的新生的唯一机构，而且唯有这种新生，才能使那原来的见证活泼生动，产生效果。纽曼的看法，无疑地是属于一种启示宗教，而不仅是宗教哲学。虽然他花了许多年头去精细地研讨宗教哲学，但这种哲学都比不上以基督教教理和教条为信仰的基础；纽曼对于当时纷纷四起妄图成为基督教的历史性信条的那些浅薄而具有投机性的代替品，往往非常憎厌。因此，他绝不像科尔利之，喀莱尔，司特志司，或俄南等人之认为基督教的启示必须依照现代思想加以改造，相反的，他却认为现代思想需要依照基督教的启示加以改造。所以，纽曼的神秘性，一部分是在于他坚定的正统派见解，另外一部分则基于他对各宗教思想家的批评作品毫不注意，或采取淡漠态度。在他的晚年中，当他出力辩解，要人们对那些诚实的不信者所发出的疑难多加谅解的时候，他也绝不是要拿基督教的中心理论去适应现代理性论者的思想，而是要想方法笼络那种思想，使其能为更广泛更属灵的基督教服务。

但事实上还不止此。不只在他作安立甘会会友，也在他作天主教徒的时候，他惹起许多人的这样的一个疑问：“为什么这样有逻辑头脑的一个人会有这种信仰呢？”他把神秘的和批判的意识联合起来，这使他的朋友和敌人都模糊了，这是因为他的信仰是基于他在最初皈正时所有那“对上帝的亲身经验”。他的信心是如此的充沛，以至于理智仅仅成为信仰的工具与奴隶。为了信仰上的满足，纽曼情愿以虔诚而顺服的信心去承认一切神话和神迹。“他不特没有把玄虚的教义和神迹故事中的神秘性削减到可能的最低限度，相反的，他扩大了他自己的容受性……他要相信得愈多愈好。他并不把神迹放到和教义同等的地位上去；可是教会传统所保留下来的每一个神迹，都给了他一个机会，好重新供献自己的心智，抑制自己的心思和欲念；而这一切对他是非常宝贵的。”这种急切乐于信仰的心情，这种近乎盲从的态度，使天主教徒和新教徒都同样地震惊。现代的一位替纽曼作传记的天主教徒若斯（J. E. Ross）便说：“这真是一个谜了！为什么心思锐敏如纽曼的人……竟会这般容易地跟着别人去相信那些怪诞的中世纪传奇呢！”

不过，除了我们现在所无法知悉的某些可能的心理因素外，纽曼的“轻信”有着两个原因。第一是他的纯道德主义。在纽曼看来，真道德便是真宗教，真宗教也便是真道德。当他放眼于这一人文世界的时候，那深受感动的并不是他的心思，而是他的天良，是他对罪恶所发生的深奥神秘之感；因为罪恶“绝不是人所能解决的。”于是，当他回转身来面对着他的上帝的时候，他立刻感觉到人类道德和智慧的无能。他一旦打破了那推理的智慧所具有的威力，便非常容易向教会去接受“任何的”教训，接受任何的报导与传说，因为那教会是上帝所设立，能以对付“人类的激情与傲心”的唯一机构。世上的罪过，苦难，以及对于上帝的背叛，不住地引起纽曼道德意识的惊惶。假如一种信仰能够培养灵性，那末，对于这一件或那一件神迹，就算相信得有点过火，又有什么关系呢？整个单张运动所受的感召，就是看出了那使有教化之人心灵受磨炼的，并不是肉欲或强暴，而是理智上的骄傲。这些人之响应这一运动，为的是要钉死，要牺牲他们在信仰上的那些属理智的抱负。像佛饶得，歧布勒以及纽曼那样的人，都巴不得去迎合那使他们有机会证明自己有信心的教理，传统和报导。纽曼的“轻信”的另一原因曾由他自己说明了：假如一个人接受了“道成肉身”这基督教的根本教理，而且接受了“复活”这基督教的基本神迹，那末，依纽曼的简明推理说来，又何必顾虑到那许多次要的神迹呢？这是一个对于普通人非常困难而又复杂的题目，此处不必深究。

上述的两个原因，都不能说是清楚的解释，但它们却使我们认识到纽曼之“轻信”并不完全是一个谜。只要我们知道他本性上的气质，他的发展中的历史和地理背景，以及他从他的单张派同辈处和书本所受到的宗教和理智上的影响等等，便不难得到纽曼之谜的解答。此外，纽曼既以批判的理智为信心之婢仆，我们由此就很容易看出他怎样，而且为什么，能够从教会的传统中，推绎出像主受难时心灵上的苦痛（The Mental Sufferings of Our Lord in His Passion）以及马利亚因她儿子而有的光荣（The Glories of Mary for the Sake of Her Son）那样非常富于想像的证道讲章。假如我们责难他，说他“卖弄想像力，牺牲判断力，”他就会像他在自我辩护中一样，以沉着的自信来回答我们说，“我行我素”。全世界的自然现象和全世界的人文推理，对于他都是相当空幻的；但是性灵只有受想像力和情感所辅助，受着神恩所支持与照耀的心灵，才算是真实的。纽曼之谜的核心，正是这种势不可当的“超感官意识”；也正是他的这种意识，使许多人在过去和现在对他不能了解。

（二）纽曼作品中的主题

有人时常提到纽曼对于当时的各种实际社会问题竟能毫无所动。国会的改革，谷稷法的废止，“宪章派”运动，教育改革，地方政府的发展，伟大的工厂法之通过，民主主义，工业及技术的辉煌进展……所有这一切都令人讶异地没有搅扰着他。但是，在另一方面说，从他作品的好几段看来，他又很显然地至少知道那些趋势；只是这几段文字从来没有被人充分地注意到。比如在大学之兴起与进步（Rise and Progress of Universities）一文中，他便说：“选举改正法案，黑人解放，财政改革，实用知识运动，自由教会的组织，一分邮资的创始，以及铁路的敷设等等，都显示着多么远大的眼光，多么豪壮的气魄，多么旺盛的活力，多么决断的意志啊！假如这不是伟大人物的时代，便至少是伟大事工的时代了。”这绝不像一个理智上的隐者的口气。但是纽曼所最关切的，确又并非这些世上的“伟大事工”，而是现代宗教信仰在理智上的困难。他有着一个使命，就是阻止对人与社会的纯世俗观点的增长，而在基督教遭受着全部被推翻的威胁的这种时代中，去保全它的信仰力量。在他的信札中，尤其是当他晚年的时候，他认为“一个普遍的无信的时代就要来到了……事实上众水像洪流一样地已经在上涨着。我预见在我去世以后，人们只能看见山峰，像岛屿一般浮在泛滥的洪水中……我以深切的同情去看我们的下一代，我还可以说我正怀着恐惧的心呀！”远在他的大多数宗教同仁还没有被迫觉察到这一点的很久以前，他便预见到将有不信的洪泛，而且在“不可知论者”一词还不为人所知的时候，他便在他的都柏林演讲集中，把“那时候的无信的一种形态”扼要这描述过了。

为了应付现代怀疑那种猛烈的挑战，纽曼把他的平生事业都贡献到三个伟大的主题上面：第一是宗教教理的发展问题；第二是在理性论时代中的信仰问题；第三是在科学与宗教复兴的时代中的人文教育问题。

远在他发表第四世纪的亚流派一文（一八三三年）的时候，纽曼便对教理的发展发生了兴趣。他一开始便确认：若要使人相信，就必得有一套易懂，联贯，而确定的教理，以固定他们的信仰。在亚流派文中，他企图把英国教会看作大公教会的一部分，同时，他又设法指出：基督教原始而单纯的教理，必需加以补充，才可以自存，和应付恶人的攻击。他看见初期教会在教理方面的界说，就有点像一种法律或一个政治单位那样地开始而又发展起来。那些界说或者应用了喻示法，好像“父”与“子”之类，或者应用了哲学词句，像“本体”与“位格”之类；但是，照纽曼看起来，在繁杂的教义与单纯的初期信仰之间，并无真实的冲突之处。在亚流派文中，纽曼便想表现这具有一切教理，教义，习惯，形式等等的基督教，是成全了那原始具有普遍性的宗教启示；至于那不厌其详的教条，现在某些类型的人对于它们是非常反感的，但在纽曼心目中它们却是一种历史上的必然产物，这种产物乃是由那较早较单纯的基督教而起的，不是为要代替那基督教本身，也不是要改变它，而是要保护它，使它不致发生内在的腐化。

这种教理和教义的概念，在亚流派一文中有点像是暂时性的，而在纽曼一八四五年的基督教教理发展论（Essay on the Development of Christian Doctrine）一文中则有了充分说明。主要上因为人对“发展”一词有许多不同的解释，所以这件作品引起了极多的争论。但是此地我们只要说明一点：就是纽曼所定教理活力的考验，虽然是从生物学得来，然而他绝不会同情达尔文式进化论的现代思想。现代的进化论和他所讨厌的“进步”的观念，有着太亲切的关系，所以他决不至于去附和它。在他的相像中，“发展”乃是一种逻辑上，而不是时间上的过程。这件事实，可以他那本书为证，因为那本书不是抽象神学的论文，乃是从历史上研究，人类理智与信仰的关系，就是理智在面临着“启示”的伟大奥秘之时的作用。这作用便是把以信仰的奥秘介绍给我们的那原始而基本，却又很具体的观念中的种子，加以发展。基督教本身便是一个活的意念，贯注活力于它所及之处，又经常地扩张到新区域去。这样一个观念在年深日久之后，“便进入到陌生的地域，分歧的观点改变着它的方向，不同的派别因它而兴衰；在新的关系中，出现了危机，也出现了希望；而且旧原则在新形式之下复行出现。它亦随着变迁，以保持其本来面目。在高层的境界中情形是不同的，但在下界，生存就是变迁，要完善就要常常变迁。”

因此，正如华德（Wilfrid Ward）的精辟结论：纽曼“且不管天主教会的外在形式和体制有何变迁——如仪式的增加，神学派别与外来哲学思想的同化，此等派别所采用的为学方法之改革等所加于教义的新界说，在‘莹窟’（Catacombs）时代，在十三世纪的神权时代，在十九世纪的背教时代等各阶段中所持不同的社会地位等等——他对天主教会那自以为‘始终不变’的骄傲声明，竟然加以解释辩护。认为在那不间断的生命与生长中，天主教始终是一样的。”目前教会和过去各时代中教会相同的这一点意见，是在他一生写得最到家的三段文字中所指出来的。此地只能够引述其中的一段。在这三段文字中，他在十九世纪的天主教会，和他所检讨的那三个时代中的教会之间，举出了许多历史上的类似之处——那三个时代便是：使徒时代，尼西亚时代，以及第五和第六世纪时代。他举出每一时代时，都胪列了一大堆由于熟读早期诸教父和教会历史所得来的事实。纽曼先把非天主教徒对于当时罗马宗的观念，立下一个广泛的大纲，然后详加叙说，最后才下结论，认为这个教会“和人们在基督教最初由它的神圣的造物主那里源起时所见到的那使徒时代，并没有什么不同的地方。”他说：

“假如现在世界上有一种基督教，被人指控为完全迷信，以为它的仪式和风俗都是从异教徒那里借来的，它所给教内的体制和典礼都有一种神秘性；这宗教又被人认为是在用它的征发之权去加重人类心灵的负担，去奴役他们的心灵，只是向那心志脆弱和无知识的人进说词，是以诡辩和欺诈支持它自己，并且和理智作对，而仅仅宣扬那没有理性的信仰；——这宗教又把罪债及其后果描述得极其悲惨，以便打动那心地沉着的人，把日常小事一一订出确定的赏罚标准来，因而使人类的将来都罩上了一层严重的阴影；——这宗教又把疏财仗义说成可钦可敬的行为，因而使那要想享受财富的也不能安心享受；——这宗教的教理，姑无论其好坏，都是一般人毫无所悉的；这宗教是人们所以为它在外表上有很明显的愚昧和虚伪的记号，只消一眼就足以辨认出来，而不必详细查考的，而且人们觉得它简直就坏透了，可以随意加以谤毁，因为如果要检讨怎样把它的罪过精细地分配到它的各种行径上面去，苦心地去决定那关于它的这个或那个故事到底是完全真的，或是不得不坦白承认其为真的，或是未必有的，或是双关的，或是未经证明的，或是也许可以免为卫护的等等，那便是极端荒谬了；——这宗教使人用除了犹太教，社会主义或摩门教之外，其他任何宗派都不会引起的一种特殊心情，去看待那归正改信它的人，这就是说，用好奇，猜疑，恐惧，或厌烦的心情去看待他，好像他遭了什么岔事，好像他开始进入了一种神秘之境，和一些可怕的势力打起交道来，好像他现在已经是某种盟会的成员，受要挟，吸收，被剥夺了个性，被贬成为不过是整体的一个器官或工具；——这宗教被人们怨恨，认为它是使人改教的，是反社会的，是革命的，是使骨肉离散的，是离间知友的，是败坏政府纲常的，是玩视法令的，是分解广大的国度的，是人性的仇敌，是‘阴谋推翻人性中的权利的’；——这宗教被人们认作黑暗势力的拥护者与工具，认作招致天怒于人间的污垢；——这宗教被人们和诡计与阴谋相提并论，被人们背地私议，被人们吹毛求疵，被人们把凡是没有人负责的事都归到它身上去；——这宗教的名字也被人们认作罪恶而加以唾弃，他们仅仅把那个名字当作一个坏的形容词来用，而且在自卫的冲动之下，他们在可能的时候便一定要对它加以迫害；——试想假如现在世界上有这样一个宗教的话，那末，它和人们在基督教最初由它的神圣的造物主那里源起时所见到的，并没有什么不同的地方。”

有些评论家曾经批评纽曼的书，或者认为他是写来为他在当时所即将采取的步骤（加入罗马教会）作护符的，或者认为纽曼是别有用心，压下了那些不能够支持他的论点的事实，而且忽略了中世纪的教会。另外一此评论家则否认他在神学方面的精到之处。这些反对意见也许是不无理由的。但是我们所关切的，却是他的比较远大的宗旨。纽曼的远大目的，是在指出教理与教义的精妙罗织，其本身虽不是宗教上那灵活而具有感召力的一部分，但是为了保存宗教不受个人的“狂妄过激的理智”所侵袭，却已成为必要的了。就像喀莱尔那样辱骂宗教正统思想的傲慢的人，也曾经向佛饶得承认，说是如果诺斯底派，亚流派，以及其他“异端派”得了势的话，基督教“早就会贬为传奇故事了”。而纽曼的愿望便是去向那具有现代头脑的人们说明，相信教会伟大的教理，未必就妨碍人的理智，一个人的智力增长，宗教教理中的生活也便随之增长，且在原来的信仰中启示着更新鲜的，更生动的意义。

纽曼的第二个大主题——信仰问题——以草创的形式出现于牛津大学讲道集(Oxford University Sermons)（一八四三年出版）中，而其最后形式（这是就纽曼所能完成的程度来说）则达成于信仰逻辑（一八七〇年出版）。他的答案的关键，可以在他一八四〇年某一封信的一段话里看出来：“人类心灵在目前的‘世俗的’情形下是和它自己的理解力不相均衡的；它所信的要多于它所能通晓的。”换句话说，我们所知道的其实比我们能用自觉而合逻辑的言词表达出来的还多。我们经常都绝对把握地保持着一些不能以显明的理由为根据的信仰。这是因为我们大部的推理都是纽曼所谓“潜在的”，或者是我们所称为“潜意识的”。假如心灵是“和它自己的理解力不相均衡的”，那末，自觉的逻辑便不能随时都胜任愉快地测验得出其了解之精确性。因此，纽曼不赞同他自己在信仰逻辑里所引述的洛克的话：“在考虑任何假设时，谁都不可以超过了那明显的证据”。生命是这么短促，这么具体，这么丰富，这么没有规栏，所以不能仅依靠一种推演的哲学或宗教。我们不能够常常去等待证据。纽曼还说：我们实际上并不等待，而在日常生活中，往往根据或然性行事，仅仅偶然依照三段论法的指导而已。所以我们生活中倚赖信仰的程度，远在我们所觉察者以上。而当我们面临宗教信仰的问题之时，我们的面前所呈现的，正是那种现象，只不过那“正心诚意”的德性，以及良心上的道德约束，二者的理性意义远比通常所承认的深刻罢了。在宗教信仰中，如果知识分子不用正当的道德气质，不以宗教信仰乃关系于“整个”人而绝不只是一个逻辑问题这种觉解，去限制他的推理，那末，那头脑单纯不通文墨的人就胜于此种别无所长的知识分子了。认识一个伟大真理言论的清晰，甚至思想的清晰，往往并非必要。因此，那虽然无知而却受了感召的人，可能获得那唯有逻辑学家才能加以分析或指证的真理；同样地，纽曼说：“试想一位伟大将军的那超人的智慧，他知道他的敌与友的动态，和他们联合行动的方位与结果等等。”这样一个将军，不但依自觉的推理去决定行动，而且也“靠着那在他记忆中的许多未经整理的经验之融会贯通，以及在各种情况之下所产生的，只能够感觉到，而不能够说出来的思想。”人类心灵之不假明显的分析，便能自动的运用记忆，或然性，联想，证言，印象等等完成推理，结论及信仰的这种能力，就是纽曼所称为“推断感”（Illative Sense）的。运用这“推断感”有两种危险：一是迷信，一是偏执。不过纽曼说，迷信是受信仰行为中的“道德”因素所控制的：圣洁，顺服，称职等等，都会保卫信心，不至变成为仅仅是迷信。而依纽曼的说法，各个人的偏执或偏见之受控制，是由于“真理都是由‘许多’心灵自由地共同精制出来的。”我们在这里看到纽曼有两大思路：一条是说，个人的推理超出逻辑之上；一条是说，集体的推理（好比教会的，国家的，等等）超出个人之上。这两者既互相纠正，思想的进化乃得以推动。然而，逻辑上的推理绝不能够充分地解释思想或知识所包含的一切。所以纽曼下结论说，如果一个有理智的人，常常记得他心灵那种具体，自动，而自由的性格，那末，宗教信仰之对于他未必是不可能的。信仰的本身便是一种理智的行为，但是这种行为是超出康德（Kant）所谓“思辨的理智”（Speculative Reason）之上的，是在道德生活的条例之下获得认可的。

纽曼的第三个大主题――高等教育问题――乃是由他设法使宗教教育好好地得着世俗教育的辅助而引起的。在一八五〇至一八六〇年间，有两种教育理想同时在争取天主教和复原教信徒的公义：一种是带蒙昧主义倾向，宗派的，或教会的理想的；一种是非宗派的，或科学的理想的，就像新成立的伦敦大学之带有使人害怕的非宗教色彩一样。纽曼和那些在都伯林大学计划中与他敌对者都知道，虽然一八四五年的牛津是保守的和教会性的，然而一八五〇年的牛津却是自由的和属世的；学校风气已经由以纽曼和歧布勒所代表的，转变到以约魏特（Jowtt）和密尔（John Stuart Mill）所代表的了。在一八五〇至六〇年间，人们处处都感觉到生物学家，地质学家，如密尔那样的理性论哲学家，以及那些如希勒格（Schlegel），狄塔格菲（Detocqueville），基佐（Guizot），黑格尔（Hegel），喇门内（Lamennais），密勒尔（Mohler），及纽曼本人所代表的十九世纪的历史哲学家的影响。每一个人都在企图改正自己的精神和性灵世界，正如华德所说的，“每一个人都在确定他的宇宙观。”但是严格正统派信徒们却存着畏惧与拒绝全部现代科学和自由运动之心。为了应付这个运动，纽曼筹划设立一个使神学和科学都可以自由地发展的大学，而此大学之于天主教徒，有如一个完善的牛津之于安立甘会。他知道要除去教育中一切危险的现代思想，乃是一种鲁莽的行径；他有勇气承认教育能使现代的宗教思想应付那他明知为不可避免的危险。所以，他主张宗教教育虽然绝对必要，科学研究却不应该受教会方面的监督，文学的标准也不应该受到拘束。科学，文学与宗教，每一门都有它的自然而独立的领域。这种教育的目标也不尽在于宗教训练，却在于为知识传授知识，“使这世界里面的人知道怎样适应这世界。”大学的概念一文中最伟大与最富有影响的部分，无疑地是在乎纽曼以完美的笔调说明自由教育的意义，虽然在专业主义和教会主义的观点之下它好像是没有用处的，但在教导人们怎样和他们自己以及他们的同辈们共同生活这一方面，它却是一种莫大的益助。他说：

假如必须给大学课程规定一个实用的目标，我认为那便是“训练社会的良好分子”。课程的技艺便是社会生活的技艺，其目的在使人适应世界。一方面它既不将其观点局限于某些专业，另一方面它也不创造什么英雄或鼓励什么天才。实际上天才者的作品是并不属于任何技艺的；英雄的头脑也并非由任何的规律训练出来的；一个大学并不是诗人，不朽的作家，学派的创始者，殖民地的领袖，抑或国土的征服者之流的出产地。它并不担保一定产生出一代的亚里斯多德，牛顿，拿破仑，华盛顿，拉斐尔（Raphael）或莎士比亚之类的人物来，虽然这不是空前的事。另一方面，它也并不以造就评论家或实验家，经济学家或工程师为满足，虽然这种造就也是包括在它的范围以内的。但是大学的训练却是达成一个伟大而又平凡之目的的伟大而又平凡的途径；其宗旨在于：提高社会的知识水准，发展一般思想，澄清人的辨别力，对群众的奋勉给予正确的指导原则，对群众的愿望给予确定的标的，扩充及调节当代思想，促进政治权力的运用，并且使私人生活的交往臻于美化。大学教育使一个人对自己的意见和判断获得了清晰而自觉的认识，并有了发展它们的真理，有了阐述它们的口才，以及有了发动它们的动力。教育诱导他去观察事物的真象，深入问题的核心，整理纷乱的思想，核查诡诈的事物，并且放弃不相干的事物。教育准备他凡事胜任愉快，应付任何问题都没有困难。教育指导他如何待人接物，如何了解他人，如何表达心迹，如何影响他人，如何和他人达成谅解，并如何容忍他人。这样的一个人在任何社会里都不会感到陌生，能同任何阶层的人相处；他知道什么时候应该发表意见，什么时候应该保持缄默，他既能通情款洽，又能倾听他人；当自己无所发挥的时候，他也能够恰当地提出问题，趁时获得教训；他永远是有准备的，但却从来不妨碍他人；他是一个可亲的伴侣，也是可信任的同道；他知道在什么时候严肃，什么时候诙谐，而且又有着一种妥当的机智，使他能够谑不伤雅，严而有致。他的心境是宁静的，他一面在外界中生活，一面却自有天地，即使不能致远，也有自得之乐。他的才气使他进而可以在公众场合有所发挥，退而亦泰然自得；如果没有这种才气，纵有大好财富也免不了陋俗；有了这种才气，纵使遭遇沮挫，也不减雅致。能够把一个人造就所有上述这些气质的那种技艺，在目的上是和那图取财富的技艺或保持健康的技艺同样重要的；只是这种技艺与后者相比，没有那么机械，那么具体，那么确定，也没有那样完全的效果罢了。

在十九世纪的后半期，教会的反动派，和科学的自由派双方面间因教育的各种问题，大张旗鼓；在这两派的激烈争执之下，纽曼的态度显得异常坚定而独立。虽然他看见宗教信仰一般地每况愈下，他却有勇气主张教育必须仍旧保持其原来的性质，使人们能够聪明地去应付生活的各部门，包括着那所有受过教育的信徒们所必须注意的智识界的反宗教运动。

（三）纽曼在今日和将来的地位

这个世界现在既然已经深深地进入到纽曼所预见的那个劫难时代，我们理当自问，究竟他的作品的永恒价值是什么。没有人否认，就他的文学大师的地位与他在宗教方面所表现的天才说，他在历史上的地位是已经确定了。无疑地，他一再显示着他是十九世纪的产物――而且在精神上来说，他还是在更古远的时代里面生长的；他有着和他同时代的人所有的限制，他有时过于轻信，有时甚至凭字义而信。在民主主义日渐发达的世纪中，他却还是“摄政”时代型的一个忠实的保守主义者，而且把对既经建立的权威的反叛行为，看作是最值得指责的罪恶之一。他对于当时重大的社会问题竟无动于中，对于当时的物质成就也不感觉兴奋。他对于当代的一些最有影响的势力，竟都不曾关注。

但是他却蒙受这些缺点之惠。譬如他之与环境脱节，一部分是由于他的目光专注在某些比那维多利亚朝的狂热与兴奋都持续得更长久的大问题。作为一个安立甘会会友和一个罗马天主教徒，他是以基督教的原始和历史的意义，并它初期的严肃性和澈底的来世观来看基督教。他懂得这种基督教对于现代的人，无论在情感上，教育上，智力上都有着重重的困难。但是，他并不放弃正统教理的任何一部分，却挺身而起，指出信仰之智力上的基础，指出基督教伟大教理之继续与活力，（因为在他看来，基督教教理实在是西方文化精神上的根基，）而且指出自由与真实的思想纪律的需要。今日野蛮主义的高潮，再度淹浸着文明，不但在战争中如此，在和平中也如此；所以许多人现在不再愿意指责纽曼之斤斤于教理，理性，与信心的细节上。他们今日承认（而十九世纪的非宗教家们却拒绝承认）人是一个宗教的动物，如果他失去了基督教的遗产，他便要走向偏狭的民族主义，种族主义，共产主义等类的信仰上去；他甚至还要失掉自由教育那种伟大的人道传统，就是教会和文艺复兴所曾经为他培植和保存的那心灵的自由与尊严。

因此，至少在文艺家及宗教领袖这两方面人的心目中，纽曼对于一切有智慧与理想的人们，都仍然是，而且将永远是，一股常存的力量。那些只从传闻中知道纽曼的人，总禁不住惊奇自己竟暗中牢牢地被纽曼文体的威力所吸引；他们会一直读下去；精审的读者会惊讶地发觉自己读得多么深入，那么忘倦！读纽曼的作品，是绝不会引起疲劳或厌倦的，但是阅读如斯金（Ruskin），或喀莱尔等人的作品总难免疲乏，阅读许多现代作品时也难免迷乱和沮丧。单单以纽曼的作家身分来说，我们已经从他的文体和作品中看到他的庞博的才艺了――当然他不仅仅是一位作家而已。明显的事用不着重述了。

我们可以借用两个人的话来结束我们对纽曼的讨论；这两个人分别在一九〇五和一九三一年，最确切地举述了他的最大的感召力；

有某些人不愿意把自己的命运冒险地付托给三段论法，他们从经验上认识到，似乎没有一件事物是机械的推理所不能随意建立起来或加以摧毁的，并且，虽然急切地盼望着，但同时自己却又不能够亲自清楚体验超感官的现实，因而想要接触一个有这种经验的聪明人；这样的人，都可以拜纽曼为师。纽曼提出来解释和辩护自己经验的那些理论，不一定都会使他们信服；但是他们必不轻易相信像他这样正直，这样坚定，而且身心这样安泰的伟大人物，终其一生竟不过是一个梦幻的傀儡。

在布勒蒙院长所说的上面这些话以外，我们还可以加上现代“废土”中的一位诗人的话。让我们把巴斯噶（Pascal）和纽曼的名字调换过来（纽曼在许多方面都和巴斯噶相似），然后把下面这一段关于那位伟大的法国神秘主义者的话，应用到这位雄辩的神秘主义者身上：

如果有人心怀疑难，却能想像到，并且能意识到那生命与受苦中的混乱，徒劳，缺乏意义，以及那不可解之处；同时，唯有在整个身心的满足中，他们才能够得到平安的话，那末，对这些人，没有比纽曼更值得我向他们推荐的基督徒作家了。

谢选骏指出：人说“对纽曼的认识”，我看能够认识纽曼的人，也要像纽曼那样，是成功游走在两个对立营垒之间的变色龙、多面手——否则，怎么产生“对纽曼的认识”呢？

【第一部　自我辩护（Apologia pro Vita Sua）】

【第一篇　一八三三年前我的宗教思想】

写这自传对我何等难堪，那是不难想像的，但我不应该畏缩。“让我的秘密留在心里吧”这句话不住地在我的耳中响着，不过当人走到最后一步的时候，也就不在乎坦白泄露自己了。我的痛苦是因为我料到当我的朋友们开始读到我所写的，必认为它们多半是题外的话；但全盘看来，我不能不认为这确能达到我所以坦白自己的目的。

我从小就酷爱阅读圣经；但是直到十五岁，我并没有固定的宗教信仰。当然，我对问答（Catechism）却知道得很透澈。

在我长大以后，我把我童年期间所记得的宗教思想和感觉――即那因印象深刻而留在脑中的――都记载下来。我从一八二〇年假期中所记，又在一八二三年增订后重抄的这些回忆中，选取了那最确定，而且对我以后信念有关的两桩事。一，“我常希望天方夜谭的故事是真的：我想像到那不可知的感力，魔术，以及符咒……我以为人生也许是一场梦，或自以为是天使；又以为这世界是一幻局，我的天使同伴们以游戏的方法隐藏自己，使我无法看见他们，又以物质世界的虚形来哄骗我。”

再者：“一八一六年春，从窝特斯博士（Dr. Watts）的遗迹（Remnants of Time）一书中读到‘世界所不知道的诸圣’这句话，大意是说‘在他们的形像和仪容上无从区别他们’等等，我揣想他们所指的，是指那犹如乔装住在人间的天使。”

二，另一点是说：“我在（十五岁）皈正以前，有一个时期是很迷信的。当我走入暗处之时，我常在胸前画十字。”

我这样做，自然是受了外界的影响；可是我想不出是从何而来；并没有人对我谈过天主教的问题。我所知道的，不过是天主教这名称而已。我们的法文教师是一个由大陆逃来的神甫，可是他的英语说得很坏，并且像那时一般的法文教师一样，常被学生们当作笑柄。在村子里有一家信天主教的人，恐怕是几个老处女吧；我对她们的一切都不知道。后来我听说，在那所学校里有一两个信天主教的学生，不过，若不是学校当局极力不让我们知道这回事，即使我们知道了，心里也没有什么印象。我的弟弟可以证明，那所学校是没有天主教的色彩的。

我到过瓦理克街经常一次，那是同父亲一道去的。我想他是想去听某一乐章。我所能回忆的只是一个讲台，一个讲者，和一个在摇香炉的男童。

当我在里特莫的时候，有一次在翻阅我在学童时的习字本，找着了我最初用的一本拉丁诗集；在第一页我看见有一张图，使我惊异到几乎透不过气来。现在这本书正在我面前，我刚刚给别人看过。我在第一页上以学童的手笔写了“纽曼约翰，一八一一年，二月十一日，诗集”一行字，接着就是我最初抄的诗句。在“诗”和“集”两个字当中，我画了一个十字架，旁边有一个项圈一样的东西，但我觉得它史像一患挂着的念珠，配着一个小十字架。那时我还不到十岁。我想，这些观念也许是得之于拉笛克利甫夫人（Mrs. Radcliffe）或玻脱女士（Miss Porter）的小说，或得之于宗教图画的；奇怪的就是在一个小孩眼见的千百种事物中，怎么惟有这几样东西印入脑筋。在我所到的教堂，或所读的公祷书上，都不会暗示这些东西，这是我敢于肯定的。读者要记得，当时的安立甘教堂和公祷书，并没有像现在所有的那种装饰。

当我十四岁的时候，我读了佩因（Paine）的短文，反旧约短论集（Tracts Against the Old Testament），想到他所提出的论点颇有兴趣。我也读了一些休谟的论文集（Essays）也许是论神迹（On Miracles）。至少是我要父亲以为我在看这些书，但这也许是夸大。我记得也抄了一些大约是福耳特耳（Voltaire）否认灵魂不死的法文诗，我对自己说：“这是何等的可怕！而又好像是何等的合理阿！”

当我十五岁的时候（一八一六年秋），我的思想有一个很大的转变。这时候我受了一种特殊的信仰所影响，对教义有深刻的印象，这些印象之从未消逝是由于上帝的恩惠。除了牛津大学彭布路克学院伟大的迈尔士牧师（Rev. Walter Mayers）的谈话和讲道，是开始传授神的信仰给我的工具以外，效力更大的是他所介绍给我的书籍，这些书都是属于加尔文派的作品。我最初读的书有一册是罗门（Romaine）的著作；它的名称和内容我都忘记了，我所记得的只有“恒忍到底”这教理，可是，我现在当然不信它是源出于神的。我那时立刻接受了这个教理，而且相信我那感觉到的内心改变（我现在对这教理仍感觉到比我之有手足更真实更清楚），到来生还会存在，并且我相信我是被拣选享受永远光荣的。我不觉得这信仰有使我不去恭谨地追求上帝喜悦的倾向。我保守这种信仰，直到二十一岁时才逐渐消逝；但我相信这信仰对我有相当影响，使我更喜爱在前面所说过的那种幼稚的幻想，例如把我自己和四周的事物隔离，使我不相信物质现象的实在性，和认定只有我自己和我的创造主两者，才是绝对而自明的本体。因为当我认为自己的得救是预定的，我并不想及别人，以为他们是被忽略的，并非预定受永死的。我仅想到神所给我的仁慈。

若非我记忆错误，上述那个可憎的教理乃是奥斯登桑德福特的斯各特（Thomas Scott of Aston Sandford）所弃绝的；我对这位作者的印象特深（以人而论），差不多我灵魂的得救也是完全是得力于他的。我对于他的著作是如此的羡慕喜爱，甚至在大学肆业之时，我就想要到他的牧师住宅去拜访他，以瞻仰这位我所尊敬的人。在我得了学位以后，我好像也始终都没有放弃过作此访问的心愿，因为我记得当一八二一年他离世的噩耗传来时，我不但悲伤，而且失望。我对威尔逊（Daniel Wilson）――以后任加尔各答主教――在圣约翰礼拜堂所讲关于斯各特行状的两篇讲章，非常赞叹。我自幼就藏有他的真理之力（Force of Truth）和论文集（Essays），我在大学的时候，就读了他所著的注解（Commentary）。

我想在斯各特的生平和著作中，那最足以感动读者的，莫过于他的超凡和独立的精神。他始终追随真理，最初相信神体一位论，后又服膺三位一体论。他是那最初把三位一体的基本真理灌输到我的思想中的人。我在十六岁以前，藉斯各特的论文集与尼兰得的钟斯（Johes of Nayland）的著作，搜集了许多经文，作为这教理的佐证，并加上评语；数月之后，我集了一套经文，支援亚他那修信经的每一节；这些文字我至今都还保存着。

除了他的超凡精神以外，最令我佩服的还有他反对“反律法主义”的决心，以及他的著作的现实性。他的著作都表明他是一个地道的英国人。我受他的影响很深，多年以来我都把他的教理的精粹如“圣洁乃在和平之先”，和“生长为生命的唯一证据”，奉若箴言。

加尔文派在世人和选民之间划了一道鸿沟，若说这教理与大公教教理相类似，那并不是无因的。但就我所知，他们的进一步解释却和大公教的主张相距甚远；他们说，皈正的与没有皈正的可以由人分别出来，凡称义的人都知道自己称义的情况，凡重生的人就不至于跌倒。反之，大公教的教义缓和喜恶两者间的可怕对立；他们认为称义有程度上的不同，罪与罪之间在严重性上有很大的差异，人常处在跌倒的可能与危险中；人不能确知他是否处在恩典中，更不能知道他能否恒忍到底。加尔文派的主张在我心里留下深固根蒂的惟有关于天堂地狱等事，即神对义人的慈爱和对不义者的震怒。至于说重生的就是称义的人，而重生的人就有恒忍恩赐等教训，我并没有保持多久，这是我已经说过的。

上帝统治和黑暗势力二者之间的斗争，乃是大公教的主要教理；它对我也有很深的印象，这是由于读了一部与加尔文主义性质完全不同的书，即罗（Law）著的对圣洁生活的严正召唤（Serious Call to Holy Living）所产生的结果。

从这时候起，我对主自己所训示的永刑论教理，在内心上有了充分默契，认为是和我所信的永福论教理同样真确，虽然我曾用许多方法，要在想像上减少永刑的恐怖。

一八一六年的秋季，那时我只有十五岁，另外的两部书对我也留下极深的印象；这两部书立场互异，因此种下了我理智上的矛盾种子，使我的思想经历一段长期的纷扰。我读了米勒聂耳的教会史（Joseph Milner’s Church History），很喜欢这部书所引证圣奥古斯丁，圣安波罗修，和其他教父们的话。我认为这些主张是代表原始基督教的，但同时我又读了牛顿的论预言（Newton’s On the Prophecies），结果我确信教皇就是但以理，圣保罗，和圣约翰所预言的那敌基督者。直到一八四三年，我的想像都受这一教理的薰染；这教理虽早已在我的理智和判断中被消除，但在我的良知上却留下了一个错误的痕迹。因此，引起了思想上的冲突，正如在其他许多人的思想上一样；他们有些想调和这两种矛盾的观念，有些想在二者中排除其一，至于我自己，经过了多年思想上的不安，其中的一种思想就逐渐消失了；我并非说我用力治死它；我若要那样做的话，为什么不趁早斩除它呢？

我对于一八一六年秋的另一个深刻的思想，虽不愿意提及，却不得不说，即是我觉得上帝的旨意要我过独身生活。自那时起，这感觉一直存在――虽然时断时续，直到一八二九年以后才坚决不渝――，并在我心上多少有了一个互相关连的观念，认独身为我生平的使命。比方那多年来使我响往的向异教人宣教的工作，也需要我以独身为牺牲。这更加强了我和有形世界分离的感觉，这一点我在前面已经说过。

在一八二二年，我受到了与前迥异的影响。那时惠特礼先生，即以后的都伯林大主教，在离开牛津的几个月，对我非常友善。他在一八二五年受任阿耳彭院（Alban Hall）院长，一再提拔我，任我为副院长兼学监。关于惠特礼博士，我要等以后再来叙述。从一八二二到一八二五年，我常遇见那时任牛津大学圣马利堂（St. Mary’s Chapel）牧师，现任阿礼尔学院（Oriel College）院长的哈金斯博士；当一八二四年我受圣职，同时在牛津任副牧师，以及在长假期间，我和他过从甚密。诚恳地说，我是很敬爱他的，而且这敬爱始终不渝；我先这样说明了，免得当叙述以后我们在一起的悠久岁月中，他常常使我生气时（然而我明知我惹他动怒的时候更多），显得是缺少礼貌的。我感觉我这样的挑衅是极不对的，因为他既是我的院长，又因为在我初认识他的那几年中，他在许多方面对我的思想很有帮助。

他是第一个教我修辞和慎言的人。他指导我在讨论和辩论中怎样陈述简单的意见，怎样分别相似的观念，和怎样预先防止错误；叫我骇异的，即是虽在朋友当中，这些事也被认为含有罗马教辩论家的风味。他自己是头脑非常严谨的人，当他善意地阅读我初期的讲章和其他著作时，他对我往往督责甚严。

在教理方面，他增加了我的信仰不少。他把瑟麦涅（Sumner）在未晋升坎特布里大主教时所著的使徒传道论（Treatise on Apostolical Preaching）送给我，我因这本书而完全放弃了加尔文主义，接受了受洗重生论的教理。关于半宗教半经院哲学的问题，他在多方面都有助于我。

哈金斯博士也使我知道数年后圣经及经典将遭受攻击；与怀特（Blanco White）先生会谈也使我有着同样信念；他使我对灵感这问题的主张有了比当时英国国教更自由的见解。

我从哈金斯博士得着另一理论；这理论比以前我所说的更与大公教有着直接关系，那就是关于“传统”这一教理。我在大学时代听过他的有名讲道，他那时候虽是一个很有感力的传道者，但我所记忆的是那次的说教太冗长；可是当我把他这讲章当作他的一种贡献来研究以后，我就有了极深刻的印象。我想他并没有逾越，甚至没有达到安立甘重仪派的教理；但他工作得很澈底，他的见解有独到之处，而且他的题目在当时也是很新颖的。他所提出的命题，叫一切对圣经稍有研究的人都很了然，即是，圣经的目的不在于传授，而在于证明教理；我们若要学教理，就必须求助于教会的信条，如问答和信经之类。他认为慕道者藉信条学了基督教的教理以后，必须依据圣经来证实。这个在大纲上最正确，在结果上最有效的见解，大大展开了我的思想领域。惠特礼博士的观点也是如此。这观点的效用之一即在于打击创设圣书公会所依据的原则。我是该会牛津分会的会员；当时我虽然没有骤然退出，不过我之退出该会只是迟早问题而已。

我很高兴在这里对詹姆士牧师（Rev. William James）表示敬意，那时他是阿礼尔学院的院士；大约在一八二三那年，当他和我在基督学院附近草地上散步的时候，他以使徒统绪这教理传授与我；我记得那时候我对这问题觉得很不耐烦。

我读蒲脱勒主教的宗教在自然界的证据（Bishop Butler’s The Analogy of Religion, Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature）大约是在这个时候。我研究这部著作，和其他许多人一样，可说是宗教思想上的一个纪元。关于以有形教会作为真理的圣谕和成圣的典型，以及关于外在宗教的职务与启示的历史性各方面的教训，都是他这部伟大著作使读者立受感动的特点。至于我自己呢，我认为我对这部书的最大心得有两点，这且留到以后再详论；这两点是我的一大部分主张的基本原理。第一，从上帝各种不同工作相互间类比的这观念，可以得着如下结论：次要体系与主要体系，有制度上的或可说是圣礼　性的关系；对于这种结论，我幼年以物质现象为虚幻的理论可算是最后的结论。要讨论这个问题，物体本身与其现象之区别，原是重要而明显不过的，可是我在这时候对于这两者并不加以区别。第二，蒲脱勒以或然性之为人生向导的学说，使我（至少在数年后所得的教训与学说的影响之下）想到信仰的逻辑力量这问题，关于这一点，我有不少的著述。所以在我的学说中，使我蒙受幻想和怀疑之罪的这两道原则，可说是得自蒲脱勒的。

谈到惠特礼博士，我受他的惠很多。他是一个慷慨而富同情心的人。他对朋友特别忠诚，认为朋友们都是佼佼者。一八二二年的我，仍然有些胆怯和忸怩；他亲自指导我，宛如一位循循善诱的教师。启发我思想的，教我怎样思考和运用理智的，就是他。一八二二年他注意了我，到一八二五年我在阿耳彭院他任下当副院长之时，我和他过从甚密。我在一八二六年改任我自己学院的导师而离去该职，嗣后他对我的影响也就逐渐减轻了。他教我独立思考和卓然自立，对我可算是尽了他的责任。这不是说，我从别人再不能有所聆教，不过此后他们和我是互有影响，我并非只赞同他们，而是和他们合作。惠特礼博士的思想和我的大相悬殊，所以是难得长久合作的。我记得他对于我在伦敦评论所发表的一篇论文极不满意，可是怀特则只认为这篇论文的柏拉图色彩过于浓厚而一笑置之。当我开始和他发生歧见的时候（这是他所不喜欢的），我曾经有意把我的第一部著作献给他，记念他不但教我怎样思考，而且教我怎样独立思考。他在一八三一年离开牛津，以后据我所记得，我只在他重游牛津大学时再见过他两面，一次在街上，那是一八三四年，另一次在户内，是在一八三八年。自从他离开以后，我虽然很珍惜他的友情，但只能在记忆中想念他，因为自从一八三四年以后，他同我完全断了往来。当他在一八三一年升任大主教之时，他对我其实是已经绝望；我们在一八三四年间的通信虽然是出乎他的好意，而我们彼此互不相同的意见，使我们终于断绝往还。我的理智告诉我，即使他留在牛津，我们也没有长久维持友好关系的可能，但我爱他甚深，与他决绝是很痛苦的。几年以后，我渐觉他对我的影响除了在知识上的增进这方面以外，其他并不见得十分圆满，我不说这是由于他的过失。我相信他后来在著述中，对我颇有些过火的言词，但我手上既无原作，也想不必去阅读那些使我难堪的文字。

在宗教信仰上，他最初教我认识教会为一实体，其次是把反以拉都派对教会体制的见解灌输给我，这些见解是牛津单张运动（The Oxford or Tractaian Movement）最显著的特点之一。据我所知道的，他和佛饶得只有在这一点上是极同情的，不过佛饶得思想的发展较迟而已。一八二六年有一次他和我在散步的时候谈了很多关于那时刚出版，名叫一个圣公派教徒论教会的信札（Letters on the Church by an Episopalian）的一部新著。他说这书将引起我的忿怒。这书确是一部极有力的著作。我们的一位朋友告诉我，他读了这书以后坐立不安，在他的房子里走来走去。大家都说这书的作者是惠特礼，最初我并不同意，但牛津一般人的意见终于得胜；不论对与不对，我亦依从了大众的意见。自那时以后，我未曾听过惠特礼博士否认他自己是该书的著者。

这篇得力之作的主要立场是：第一，教会与国家应当分立；他说我们应该抗议“基督的国因教会之干预世俗事务和国家之干预属灵事务这种双重侵犯所受的亵渎”；第二，教会虽与国家分立，但仍有保留财产的权利。他在该书一三三面说：“教士虽不做行政官的庸仆，却有权保留自己的收入；国家虽没有权干预属灵的事，可是国家不但应受全体信徒的支持，而且在我们所提供的制度下，必获得更有效的支持。”不管这部书的作者是谁，他所贡献的这两点意见是很有力量而且很独到的；而其澈底之处乃因他不以个人身分写作，却是以苏格兰安立甘会信徒的名义写作。他这著作，在我的思想上逐渐发生了重大影响。

我由惠特礼博士所得的宗教观感，就我所知是没有别的了；我并不同情他的神学理论。次年（一八二七）他告诉我，他认为我是属于亚流异端派的。事实是这样！在那时候，我虽未读过布尔（Bishop Bull）的防卫（Defensio）或教父们的著作，但我非常赞同尼西亚前时期对于三位一体教理的主张，而这主张很受大公教和非大公教的一部分作者所非难，认为是披着亚流异端的外衣的。因此，佛饶得在他的残迹（Remains）中有一段话，意思似乎是责备我不该攻击亚他那修信经。这是因为我曾经把亚他那修信经和尼西亚信经双方对三位一体教义的见解作一对比。我的批评大致是这样：前项信经中有几节是过度科学化的。这是近几年来我在思想上逐渐鄙视古制的一个例子。另一个例子就是我投在百科全书的一篇反对教父们的论文；其实，除了我在幼年从米勒聂耳所看来的以外，关于他们的事我所知道的并不多。我在一八二五到一八二六年写论圣经神迹（On the Scripture Miracles）之时，已读过米度登（Middleton）的论初期教会的神迹（On the Miracles of the Early Church），并吸收了他的一部分思想。

实情是这样：我已开始偏重理智而忽视道德；我正朝着当时自由主义的方向走（参阅本书附录一）。在一八二七年年终，疾病与丧亡这两大打击使我从迷梦个醒悟过来。

一八二九年初，我和惠特礼博士正式破裂了；这是皮尔先生运动连选一事所促成的。我记得在一八二八，或一八二七年教士会议公决上书国会，反对天主教的要求时，我投票反对这议案。我这样做主要地是根据一个圣公派信徒的信札中的理论。我不喜欢那些所谓“双料正宗”的偏执者。我之反对皮尔先生，不是为着宗教或政治上，乃是为着理论上的原因，这是我当时所明说的。我觉得皮尔先生来得太突然了；他的友人们没有权利突然要我们转变，叫我们冒趋炎附势之大不韪；而且，虽以威灵敦公爵之尊，他也不应威胁一个伟大的学府。那时我也受了歧布勒和佛饶得两人的影响；他们除了我所讲的那些原因以外，也不满意威灵敦公爵随着自由党的指使而改变政策。

惠特礼对我颇不耐烦，他给我一个滑稽的报复，但于事前叫我知道。他既是一院之主，对各方面的人都得接待；有一次，他请了一些在牛津最没有学问，最好酒肉的人聚餐，叫我坐在这些笨伯之间作陪，然后问我是否以与他们同席为荣。他这样做是有很深的意义的，他比我知道得更清楚，我将和他的朋友永远离别了。

惠特礼博士以为我离开他的友好们，是想自为一党之魁。我认为这非难是不对的。从那时到现在，我总感觉不是我去找朋友，而是朋友来找我。我想我的朋友们比谁的都宽宏大量。关于得朋友的方法，我曾在一八二九年所写的的一卷诗集中，说明了我的感觉。论到我自己的幸运，我说：“朋友们的祝福，不期然地降临到我的门前。”他们来了，又去；我因他们的来而快乐，因他们的去而忧戚。赏赐的是主，收取的也是主。但是，我以为惠特礼博士对我的印象可以下面的话说明：

当我在阿礼尔学院任职的最初几年，我虽以该院为荣，但我总觉得不十分自在。我常常独自生活，每天独自一人散步。我记得有一次遇见当时的院长哥布斯登博士（Dr. Copleston）和另一个院士。他回转头来很客气地向为鞠躬，说：“人虽独处，却不寂寞。”其实在那时候（从一八二三年起），溥西博士是我亲密而忠实的朋友，像他那么热心宗教，见义勇为，和笃于情谊的人，我不能不称赞和尊敬；可是等到我对他开始有更深一层的认识时，他就离校他去了。至如惠特礼博士，他的地位比我的高得太多了，以致我和他相处之时总感到不很自然，所以那时候我没有向在牛津的任何人倾吐过我的心曲。但到一八二六年，情形改观了。那时候我担任本院导师，有了地位；此外我又发表一两篇论文，颇得好评。我开始出名了。我在大学作第一次讲道。次年，我担任学士学位考试的典试委员。一八二八年受任牛津圣马利堂牧职。这使我犹如感到冬尽春来；这时我开始和朋友来往，直到一八四一年，都是如此。

那时知我最深的两人现今依然健在，他们都是现任牧师，不再是我的朋友了。我在那些时候的情形，他们知道得比谁都清楚。从这时候起，我的舌头好像是自由了，我能够不费劲地自动畅谈。有人告诉我，理克时先生（Mr. Rickards）在提起我时说：“这个人缄默的时候就守口如瓶，一旦说话，却滔滔不绝。”自这时起，我开始有了势力，而且力量与日俱增。我很得学生们的欢心，尤以两位试用院士，以后职至会吏长的威勒伯福士（Robert Isaac Wilberforce）和佛饶得，对我特别亲爱。惠特礼博士是一个机警的人，也许那时已看出在我的四周已经有形成党派的迹象，而我自己还不知道罢了。这就是以后所谓单张运动（Tractarian Movement）的开端。

可是，这运动最初的真正创始者，正如一般大原动力一样，却没有露面。他在小孩时就得着大学的最高荣誉，以后就避开了那使他不安的称赞，在乡村牧师的工作中寻找更善更圣洁的满足。不消说这人就是歧布勒，我初次和他见面是我当选为阿礼尔学院院士，被请到楼上去和院长以及其他院士握手的时候。这件事到我现在执笔之时，刚好四十二整年了，我经历了四十二年的沧桑之后，当时的情景留在我心上仍是何等深刻阿！我最近得到了一封当时我写给在大学求学期间和我差不多形影不离的密友波登（John William Bowden）的信，在信中我对他说：“我赶到楼上去接受各位院士的祝贺。到了歧布勒握我的手，我才觉得十分惭愧，不配得这样的光荣。”我来牛津以后，他的大名是我最先听见的，人对他是敬重多于称赞。有一天我正和刚才所讲的那位最初密友在高街散步，他何等诚恳地喊了出来：“歧布勒在那边！”而我是何等肃然起敬地注视着他阿！在另一次，我听到本院一位硕士叙述他某次因事向歧布勒介绍自己，歧布勒的温和，礼貌，和诚恳，差不多使他不知所措。据说，那现任圣保罗座堂主任牧师，素负盛名的密勒曼博士（Dr. Milman），不仅赞他爱他，而且说他是与众不同的。不过，当我被选为阿礼尔学院院士之时，他并不在校，又因为我所受福音派和自由派的影响，有好几年他对我有些畏避。至少我一向是这样想的。大约在一八二八年，佛饶得把我们弄在一块了。在他的残迹中有这么一句话：“你知道一个杀人犯一生只做过一桩好事的故事吗？如果有人问我做过什么好事，我就说，我曾使歧布勒与纽曼两人互相了解。”

基督教年度诗集(The Christian Year)在一八二七年出版。这部书既已成为名著，自无庸也不宜加以夸奖。当时的宗教文学毫无生气，歧布勒见解独到的新曲一出，激动了千万人的心弦，这一派的音乐，在英国久已没有听到了。至于如此深刻，纯正，和美丽的宗教教训，其对我的效果如何也是我所不能擅自分析的。直到现在，我才这样尝试。我认为我从它所接受的两种主要的理智真理，也就是我从蒲脱勒所学习的那两种真理，不过在我的新老师的创造思想中，已加了一番改造而已。广义地说，第一种可称为圣礼的制度，这教理即是说，物质现象是那未见的真体的表象和工具。这教理不但包括安立甘教徒和天主教徒对圣礼的信仰，而且也包括了圣徒相通的信条，和信仰的奥秘。这种宗教哲学与所谓柏克立主义（Berkellyism）的关系，上面已经说过；我在这时候，除知道柏克立的大名以外，并不十分了解他，也从没有研究过他。

关于我从歧布勒所得的第二种的理智原则，假如篇幅许可，我可以详细说明。这原则散见于我的写作中，且引起许多责难。蒲脱勒告诉我们，或然性是人生的向导。对许多人这种教理的危险是在于它毁灭绝对真确性的倾向，使他们怀疑一切结论，把真理当作意见，只可顺从或承认，却不能以内心的同意来接受。如果这是可以容许的话，那末，那有名的谚语，所谓“假如有上帝和灵魂的话，就求上帝拯救我的灵魂吧”就是最大的诚心了。但是，谁能向自己所怀疑其存在的一位实体真心祈祷呢？

我认为歧布勒之应付这个困难，不是把我们所给予宗教教理的坚定的同意，归之于那产生教理的或然性，乃是归之于那接受教理的信和爱的活力。他对宗教问题似乎是说：我们在理智上有所肯定的，不只是由于或然性，乃是由于使或然性生效的信和爱。使那本身没有力量的或然性得着力量的，乃是信和爱。信与爱都是指向着一个目标，以那目标为生命；那目标若以信和爱而接受，就能使以或然性为内心的坚信显得合理。因此，在宗教问题上，以或然性为论据，变成了以人格为论据，而这论据，其实又是由权威所生的论据。

歧布勒常引诗篇来说明：“我要定睛在你身上，劝戒你，你不可像那无知的驴马，必用嚼环辔头勒住他，不然，就不能顺服”（诗32：8，9）。他常说，奴隶与朋友和儿女的区别，就在这里。朋友用不着明说，他们因认识说话的人而明了他没有明说出来的话，因爱他而预料到他的愿望。所以他在咏经巴多罗买节一诗中，说及“神道之眼”；他也引用乌斯特学院的米勒尔，在班普敦讲座（Bampton Lectures）中所说，圣经的特殊力量有如“一幅画像的眼睛，不论我们从那里看，它总是注视着我们”的这一段话。歧布勒这样的见解，在最早的时论单张中，就已经发表了。在单张第八号中，我说，“福音是自由的法律。我们被看做儿子，不是被看做奴仆；我们不是受制于形式的诫命，乃是被称为爱上帝和存心取悦于上帝的人。”

我决不排斥这个观点，因为我自己也采用过，但使我不满意的，是因为这并不澈底解除困难它是美丽而虔诚的，却毫无逻辑可言。因此，我想略略以自己的意见来补充，而这可以参照拙著大学证道集（University Sermons），论教会神迹（Essay on Ecclesiastical Miracles），和教理发展论（Essay on Development of Doctrine）等文。我的主要论据如下：我们所能达到的绝对“确感”（Certitude），不论是关于自然神学的真理，或启示的事实，都是由于相同的或然性所结合而来的，并且又依据人心的构造，与其创造者的旨意；确感是思想的习惯，而确实是命题的特性；不能达到逻辑上的确实的或然性，也许能产生思想上的确感；这样产生的确感的程度和力量，可能与最严格科学证明所产生的相等；有时某些人达到这样的确感乃是本分，但有时对别的人就不同了。

再者，有些或然性足够产生确感，也有其他或然性只足够产生意见；某人在某时对某事也许应有某种坚定的意见，正如对或然性更大的事，应有确感一般；因此或然性越明显，我们的确感就越强；所以我们应当按照情形，或有虔敬的信仰，或有虔敬的意见，或有宗教上的猜想，或最少容忍别人的某种信仰，意见，和猜想；在另一方面，正如我们对某些事应有某程度的肯定信仰是我们的本分，同样，在某些事上我们拒绝某种信仰，意见，或猜想，甚至不容忍别人的意见，也是本分；因为若不如此，就是迷信，或是道德上的缺点了。这是宗教上私人判断的领域；私人的判断不是出于武断和一己的幻想或爱好，乃是出于良心和责任感。

这些理由对神迹的问题颇有新的贡献，也使我重新考虑我在一八二五到一八二六年间所写论文的观点。我不知道这转变的时日，和它所根据的那一连串的思想。圣经中如复活等伟大神迹，足以证明一个原则：即自然界的创造者曾经左右过自然律；既然一度发生就可以再度发生，所以，神迹以后的再发生也有其或然性，最少不能说，这是绝对不可能的事。因此，对于这些神迹的看法，应以它们向我们所表现的真伪，范围，工具，性质，见证，和环境为根据；我们的本分是按照这些考虑来肯定，或相信，或表示意见，或推测，或容忍，或排斥，或否认。我在一八二六年所著的论神迹（Essay on Miracles），和一八四二年所写的论文，其主要区别是：在一八二六年，我认为神迹有两种，一种应承认的，另一种是应排斥的；可是，在一八四二年，我觉得应当仍照它们或然性的大小来看，在某些事上神迹的或然性足够产生确感，而在别的事上，仅能产生信心或意见。

再者，这个看法所靠的类比说，又给我另一些赞成教会神迹的意见。这意见是和我在童年时从米勒聂耳学来的教会史之说有关的。米勒聂耳的学说是这样：按着一定期间神恩经常大量地从上浇灌在有形的教会中。这是他那本书的主要思想。他从五旬节说起，认为“在那些自从基督降临以来，不时降临世上的上帝之灵的浇灌中，五旬节是第一次。”他在注解中又说：“‘浇灌’这名词并不包括上帝之灵神秘或非常的运行之意义；”不过，我既赞成米勒聂耳的一般理论，那末，一用类比的原则来考虑，我自然不停留在他这专断的结论上，而根据其他有相当力量的理由，毅然判断说，神迹既伴随第一次恩典的浇灌于前，也许将伴随于后。恩赐和恩典俱来的确是自然不过的，而且在大体上是正当可期待的，（虽在特殊的事件上不免亦有例外）；按照古代大公教的教理，神迹的恩赐，是与超然至圣俱来的影像；此外，那种至圣既非日常之事，又与时代的教会历史互异，而且，如米勒聂耳所说，有堕落和紊乱的世代，也有复兴的时期，再者，有些地方的宗教热忱宛如中午，在他处也许有如黎明或黄昏，所以没有理由说，因为我们不亲眼见过神迹，所以在过去，或在其他遥远地区，也不能发生神迹。这不是几句话可以充分说明的问题，我不多赘了。

佛饶得是歧布勒的学生，由他陶铸而成，又能给他以反响。我最初认识佛饶得是在一八二六年，从一八二九年到一八三六年他死的时候，我和他交谊最深，感情最笃。他是一个天资极高的人，多才多艺，除开我所素知的几点以外，其余的我不敢妄赞一词。至如他的天性的温和，活泼，思想的奔放聪颖，以及在讨论问题时的忍耐和顾虑周到等我都不必涉及了；他的那些优点，使一班与他交接的人，无不推崇备至。因我始终致力于信仰问题。我在叙述中所涉及的人物，不是为了他们自己的缘故，或者因为我很爱他们，而是由于他们对我的神学观点有影响。我提到佛饶得也就是在理智这方面：他是个天才卓越的人，有丰富的思想，独立的见解，其思潮之过于澎湃，非他的体力所能支持，其观念互相冲突，在表达上互争雄长。他的智力，一方面是批评的和合乎逻辑的，一方面又是思辨的和勇敢的。他的早逝，以及他在过渡期间矛盾的意见，使他的庞杂而高深的宗教观点不能得到最终的结论。他的意见虽未必使我完全同意，对我却有很大的影响。他公开承认景仰罗马教会，和厌恶新教派。他喜爱教阶制度，祭司权力，和充分的教会自由。他对“惟有圣经是新教徒的宗教”这句格言极为不满；他以承认传统为宗教教训的一个主要工具，并以此为荣。他极力颂扬童贞的优美，认为“蒙恩的童女”是童贞的伟大典型。他喜爱思念众圣徒；他对神圣这理想的可能性和崇拜非常欣羡；他相信在古代和中世纪都发生过许多神迹。他承认补赎和克欲的原则。他深信而且深爱主在圣餐中的真实临在。他对中世纪教会非常响往，对原始教会却不感兴趣。

他对抽象的真理有深刻的见识，但他是一个十足的英国人，非常实际而具体。他有古典的风雅和哲学文艺的天才；他爱好历史的研究，和宗教上的实际问题。他对神学本身没有兴趣。他不大重视教父们的著作，教义的条文与发展，教会固定传统的问题，和各大公会议的教义及其争辩。他对一般事物却持着热忱和勇敢的观点。但我可以说，他在了解别人心理这方面的能力是不及他在别方面的才具的，比方说，他无法相信我实在认定罗马教会是敌基督的。在许多我和他相左的事上，他不肯相信我和他见解不同。他似乎不明了我的困难。他的困难是另一种的，是理论与事实之间的矛盾。他是一个保守党员，却讨厌那反对改革案的保守主义。他深爱理想上的“神权教会”，然而在他出国时，他因为相信他所看到的意大利天主教徒的腐败乃是实在的情形而非常惊骇。

我自这位友人所得的神学信条究有多少，殊难枚举。他使我景仰罗马教会，有如使我不满意宗教改革。他使我对圣母有深刻的虔敬，也使我逐渐相信真体临在之说。

我的宗教意见还有一个颇关重要的来源，也应当叙述。我越摆脱那纠缠着我的自由主义，就越回复我初斯所倾心于教父们的热忱；在一八二八年的假期中，我从圣伊格那丢（St. Ignatius）和圣游斯丁（St. Justin）开始按年代的先后去研究他们。约在一八三〇年，罗斯先生（Hugh Rose）和来耳先生（Mr. Lyall后任坎特布里座堂的主任牧师）正预备刊行一套神学丛书，正在找一些作家，因而请我写一本关于教会主要会议的历史。我接受了这工作，而且立刻开始研究尼西亚会议。这使我在无数洪流的汪洋大海中航行，先被漂到尼西亚会议前的历史，然后涉及亚力山太教会。我最后称这部著作为第四世纪的亚流派；在全书四百二十二面当中，头一百十七面是绪论，到二百五十四面以后才论及尼西亚会议，而该会议最多也只占二十面的篇幅。

我不知道我在什么时候开始知道以早期的基督教作为基督教教义的标准和英国教会的基础；但我认为那是因我读了布尔主教的著作而接近这原理的。我在写作上所阅读的颇适合于使我发展这个观念。尼西亚前期的一个阶段最引起我注意的是伟大的亚力山太教会，即当时学术中心。至于罗马，在起初数世纪却较不著名。亚流主义之争，首先是在亚力山太展开；那位真理的拥护者亚他那修是亚力山太的主教；他在著作中提及以往宗教界的闻人，如俄利根，丢尼修等等，都是那时亚力山太教区和学派的光荣。革利免和俄利根的广泛的哲学，令我非常喜慰；这是指他们的哲学，不是指他们神学上的教义；我在我的著作中引用了他们的哲学，我虽有热忱和勇气，但免不了初信者的偏见。他们的伟大教训有一部分悦我心耳，如同音乐一般，适应了我久所怀抱，而不假借外力之助的观念。这些观念是以神秘或圣礼的原理为根据的，并说明永恒者对历史的各种安排。我知道，这意思是指物质的和历史的外在世界不过是更大的真实对我们官感的表现。自然界是一个比譬，圣经是一种寓言；异教的文学，哲学，和神话等可说只是为福音作准备。希腊诗人和贤人可说是先知，因他们有“超过诗人的思想”。犹太人曾得着一个直接的神约，但在某些意义上，神也与外邦人立约。那以雅各的子孙为选民的神，并不因此把其余的人类置之不顾。到最后犹太教和异教都消失了；那隐藏而又暗示活的真理的外部组织，并不是长久存在的，在后面照透一切的正义阳光之下，它就在消溶了。这变化的过程很慢，它不是轻率地，而是有分寸地，“多次多方”地改变，最初显露一个，以后又显露一个，直到整个福音真理全部表现为止。这样那仍旧隐藏在字里行间，待时显露的真理总有进一步更深表现的余地。有形世界仍然没有属神的解释，圣教会包括她的圣礼和教职的任命在内，甚至到世界的末了，不过是那在永恒里属天之事的象征。她的奥秘，不过是以人的语言来表现着那人的思想所不能表达的真理。足见这些思想与我幼年所企慕的思想，和我在宗教在自然界的证据和基督教年度诗集中所发现的主张，有很多相符之处。

特别关于天使，我想我的主张是得之于亚力山太学派和初期教会的。我对他们的看法，不但如圣经所明说，是创造主在旧约，新约时代所用的使者，也如圣经所暗示的，是为推行神对尘世的旨意。我认为他们是“动”，“光”，和“生命”的真因，也是物质宇宙基本原理的真因，这些原理所发表的，一呈现于我们官感之前，就令人想到因果的观念，和我们所谓自然律。这教理是我在一八三一年米迦勒节讲道所解释的。关于天使，我说，“每一空气的波动，热与光辉的照射，和每种美丽的光景，仿佛都是天使的衣裳，或那些得见上帝者的外袍的飘荡。”我又问：“当人在研究一花一草，一小石子，或一道光线时，看它们的生存在他以下，可是忽然觉得自己面对着一位隐藏在他所察看的有形事物之后的权威者，祂虽然隐藏着，却把美丽，大方，和完善给它们作为上帝的工具，并且他所切切要分析的这些物体无非是祂的外袍和装饰，他究竟作何感想呢？”所以我说，“我们可以随着‘三童歌’（即‘万物颂’ ）的言语，用感谢和诚实的心说：‘主所造的万物，……都当赞美主，颂扬主，尊主为大，永世无穷。’”

除了众邪灵以外，我认为还有中间的一类的灵，既不在天堂，也不在地狱，是局部堕落，和反覆无常的；其高尚或狡猾，仁慈或恶毒，全视情形如何而定。他们以灵感和智力给各族，各国，和各阶层的人。这就是国家社会与组成它们的个人，在行动上之所以往往不同。这也就是国家和政府，宗教团体和宗派所以有个别的特性与本能。我以为这些组织是源出于某些不可见的能力的。我的思想既然是位格化的而不是抽象化的，自然使我得到了这样的见解。我觉得先知但以理提及“波斯王”，即是默认这事；而且我认为启示录所说的“七个教会的天使”，就是这一种居间之灵。

我在一八三七年曾更进一步发挥这教理。我曾在致密友乌得（Samuel Francis Wood）的信中（这封信是在他死后退还给我的）说过：“我有一点意见，许多教父（游斯丁，雅典那哥拉（Athenagoras），爱任纽，革利免，特土良（Tertullian），俄利根，拉克单丢（Lactantius），苏耳比斯（Sulpicius），安波罗修，拿先斯的贵钩利等），认为撒但虽在最初就堕落了，天使是在洪水前因贪恋人的女儿而堕落的。我最近不得不相信这思想是一个很圆满的解答。据但以理所说，每个国家仿佛都有一位护国的天使。我不得不承认，有许多具有优点，也具有缺点的神灵，是使某些制度有生气的原则……比方，英国虽有许多高尚的美德，而对教会大公性的认识却甚卑下。在我看来，约翰牛既不属于天堂，也不属于地狱……基督教会有些部分不是已经顺从了这些摸拟的真理吗……我们怎能避免走入极端的危险而达到基督的真像呢？”

我知道我所说的，在许多人看来，是以牺牲我的判断来成全我的想像；这是我所不介意的。我不是以自己为善意的典型，我不过是叙述我自己思想的经过，证实这思想是从理知的思考与诚实的外在方法所得的结果。其实有人认为神按照每时代而安排的这教理，本身即含有毒性；若是像我在亚流派史中那样应用到行为的问题上，就是使人说谎和存心欺人。我对这责难的答辩且留待本书的终结再说。

我写亚流派史的时候，国内外正在发生重大的事变，这些事变，促使那在我心里逐渐坚定的各种信仰成为定形，而且有热烈的表现。不久以前，法国发生了革命；波旁王朝解体；我觉得废除统治者已是基督徒所不当为者，何况推翻那有神授世袭之权的君主呢！并且，我写这书的时候，改革的怒潮正在澎湃着。自由党已取得政权；格雷爵士已经吩咐各主教整饰内部，有些教牧在伦敦街上被人侮辱。主要问题是在于怎样防止教会的放任。有些地方对这问题非常冷淡，有些地方提出无理的警告；教会制度的真原则好像极度地腐化了，在教士会议中意见也非常纷乱。当时那位活动和豁达的伦敦主教布伦斐得早已把福音派分子安置在重要地位上，藉以削弱教会正统派的影响。他随便地说出了一句话，以为使徒统绪的信仰久已和拒誓者（Non-jurors）一同过时了。这话得罪了所有意见和我相同的人。他对旧派中某些最严正而最受崇敬的人说：“你们的数目是不足道的”。最近一再成功的福音派本身，好像已经失去了使我对米勒聂耳和斯各特两人非常佩服的那种仆素和超世精神。这不是说我不尊重像当时身任利支飞耳主教的锐得尔，以及其他抱同样见解的人，但我轻看福音派这派别。我想他们是受自由党所利用的。我曾把这样分崩离析，不知自己真力量的国教，与我所研究在第一世纪的那种生龙活虎的能力作一比较。那初期的教会对原始的神秘有胜利的热忱，既然这奥秘是我自幼所非常敬仰的，所以我以她为我的灵母。她的行为显露了她神圣的性质。她那禁欲者的克己，殉道者的忍耐，主教的决心，以及她进步的趋势，使我惊愧交集。我对我自己说：“你对两者互作比较吧；”我爱我自己的教会，但不亲切；我担心她的前途，对她那“无所事事”的困惑感到忿怒和鄙视。我认为如果自由主义一旦在她里面有了立足之地，最后必定是胜利的。我知道宗教改革的原则不足以挽救她。要离开她吗？我从没有这念头；不过我总觉得，必有比国教更伟大的，那即是自开始所建立的大公使徒教会，而国教只是那大公使徒教会的局部显现和机构而已。若非如此，她就算不得什么。她必须严加整饬，否则就不免丧亡。必须有第二次的宗教改革。

这时候我辞去学院的职务，我的健康因从事著作而受影响。这部书虽到一八三三年底才出版，但在一八三二年七月就付印了。佛饶得因健康关系，要和他父亲到南欧去，我很容易被说服了，和他们结伴同行。

我们在一八三二年十二月出发。使徒咏（Lyra Apostolica）中的诗歌就是我在这次旅行中所著的；虽然有好几首是旅行前所作，但旅行后作的只有一二首。经过六年担任导师的工作和写作的安闲生活及愉快友谊之后，一旦来到外国，面对未知的前途，自然使我觉的有内心上的转变和有更大的事要临到我似的。我在维特彻芝候车到法尔茅斯去的时候，写了以我的守护天使为题的诗，头一句这样说：“这是世外友人的足迹吗？”并且继续说到我常见的“异象”，就是在这全部诗集中所表现的那异象。

我游历了地中海沿岸各地；在罗马和我的两位朋友分手；四月底只身重游西西里；七月初我由巴勒摩返抵英国。国外的新奇生活使我振奋；使我感觉愉快的是历史名胜和和美丽风景，不是人物和风土。在我们整个游历的行程中，我们都避免和天主教徒来往。我和马尔他的副主教谈过一次话，他是一个极和蔼的人，最近已去世了；但我们所谈的是关于教父们和那伟大座堂的图书馆。我也在罗马认识了散地泥院长，他也只不过替我抄了些贵钩利的乐曲。我和佛饶得在离罗马前不久，有两次到英文神学院（Collegio Inglese）见威士曼主教（Monsignore Wiseman现任红衣主教）。我们有一次在科苏的一个礼拜堂听他讲道。除了在西西里的加斯特罗吉文尼的一位神甫以外，我想不起曾经会见过任何其他教士；这位神甫是来看我的病，而我原想同他辩论一番。我们在色斯丁曾经参加受难周的晚礼拜，但这也不过为要听诗篇五十一篇的乐章。我的一般感想是：“除了人的灵以外，一切都是神圣的。”我所看到的，都是外表；至如天主教徒的内心生活，我却毫无所知。我仍然更加内向，而且觉得孤寂。我心里只想到英国，但英国传来的音讯既少而又不完全。镇压爱尔兰教权的法案正在商讨，使我不能忘怀。我十分激烈地反对自由党的思想。

自由主义的成功使我内心烦恼。我很激烈地反对它的分子和所表现的。在阿尔及耳有一只法国船，我连它的那三色旗都不愿瞧一眼。在回国途中我不得已在巴黎停留一天一夜，我始终足不出户，我所见美丽的巴黎市只是从公共马车里所望到的而已。伦敦主教已经在探听我是否有意就任他最近添设的怀德贺尔讲座的职务，但我对他的立场很不满意，就从船上发了一封信回国，表示如果要我担任讲席，我是不接受的。我在这个时候尤其对亚尔诺德博士不满，但这只是最初几年的事。在罗马有人在谈话中问及，对圣经的某种解释是否合乎基督教的原则。有人回答说，亚尔诺德是如此主张的；我插了一句说：“不过，他是基督徒吗？”这事立即在我的脑中消逝了；以后有人以此事责难我的时候，我只能解释说，我当时一定是因为亚尔诺德关于旧约有些非正统的见解，才突然说那样的话；我想我的意思是：“亚尔诺德保证这种解释，可是谁替亚尔诺德保证呢？”我们每月在不列颠杂志发表的使徒咏，也是在罗马开始撰写的。我与佛饶得两人当时的感想在题辞中即已表明：这题辞是我们从本森先生处借了一本荷马，由佛饶得所选亚溪理斯回到战场时所说的名句：“我既再回来了，你们将看出不同”。

特别是当我一人独居的时候，我觉得拯救的工作，不是成于多数人，乃是成于少数人，不是成于团体，而是成于个人。于是我常对自己背诵那句我从学生时期以来就很尊重的话：“要成为某种人物”。我所爱好的骚狄（Southey）咏达拉巴（Thalaba）的杰作，也常在我的心头。于是我开始感觉有使命在身。在我和友人的通讯中，便有这样的字句，但不知道是否还保存着。我们向威士曼主教告别时，他很客气地表示希望我们再游罗马；我很庄重地说：“在英国我们有要完成的任务”。我立时到西西里去了，我的预知更加坚强了。我到了该岛的中部，在里翁佛特染上热症。我的仆人以为我将去世，要我吩咐后事。我如他所请的指示了他，但我告诉他说：“我不至于死。”我重述一次：“我不至于死，因我没有获罪于天，我没有获罪于天。”这句话的涵义究何所指，我始终没有想出来。

我到了加斯特罗吉文尼，在那里养病三星期。五月底我启程到巴勒摩去，在路上走了三天。二十六或二十七日早晨从客店出发以前，我坐在床上啜泣。当我护士的仆人问我有什么痛苦。我只能回答说：“我在英国有要完成的任务！”

我真是归心似箭；可是因没有船，在巴勒摩留了三个星期。我开始参观各礼拜堂，以免除焦燥，但没有参加礼拜。关于当地的圣礼，我毫无所知。最后我搭了一条开往马赛的运橘子的船。我们在波尼法修海峡因无风停航了整整一个星期。我那首著名的“慈光导引”歌就是这时写的。在全部航程中，我都是以写诗消遣。最后到达马赛，兼程回国。我因不堪跋涉的疲劳，在里昂休息了几天。以后又继续前进，昼夜不停，（除了被逼在巴黎略事逗留），直到英国我母亲的家。我的兄弟恰好在数小时以前从波斯回来了。这天是星期二。七月十四日即我抵家后的第一个礼拜日，歧布勒先生在大学礼拜堂讲他那著名的巡回裁判日讲章。这篇讲章出版时书名为全国叛教。我从此以后守这一日，认为是一八三三年宗教运动的开始日。

谢选骏指出：人说“自我辩护（Apologia pro Vita Sua）”——我看变节虽然可以“吃两头”，但却必须承受巨大的压力，应付“两面不是人”的处境，一生处于“自我辩护（Apologia pro Vita Sua）”的状态下。

【第二篇　一八三三至一八三九年间我的宗教思想】

在前面各章我虽然没有什么奇异的逸事可述，但我之所以写出，为的是说明那些曾经发生的事，这是我的责任。我对我回英国时的感想并未加渲染，对随后所发生的事，也没有因为要和以前的叙述相符而加以粉饰。我立即恢复了我的日常生活；除了我有一个新目标外，一切都如旧。在离开英国以前，我在家读书写作，兼顾一个教堂的事务，回国以后，仍操旧业。不过，支持我的那最初的热烈情感，在单张运动开始时也许是必要的，但在以后，对我特别需要的时机已经过去了。

我回国之时，有一个运动开始在反抗当时加于英国宗教及教会的威胁。有几个热心而能干的人业已联合策划，彼此通讯。主要人物是歧布勒，先我回国很久的佛饶得，都伯林和乌斯特学院的帕麦尔（William Palmer）――并非摩德林学院，现在作为天主教徒的那位帕麦尔――拍西忽勒（Arthur Perceval）和罗斯。

一提及罗斯的大名，凡认识他的人，必都记起他的仁慈与和霭。以他的思想和学问说，若当时的危局是可以挽救的话，他在众人之中是最适合的领袖。他有高尚和伟大胸怀，对于崇高优美之事有真切的认识；他行文富有热情及力量；头脑冷静，判断谨严。他过于操劳，为了他所了解的“上帝教会”的事工而不幸早逝。我记得在若干年前，他在剑桥大学讲道时首先发出警告，说德国的圣经和神学思想对英国是一种危险。随后就有改革法案运动，和自由党的当权；他预料到，自由党必藉分配教会牧师的推荐权，使自由思想进入国内。他所怕的，是自由党要在英国闯开大门，引进最严重的异端，以至于不可收拾。在这么严重的情况之下，他为团结国教信徒，组织共同阵线以对付将来危机起见，在一八三二年即开始发行不列颠杂志，在同年的夏季他访问牛津，为该杂志物色作家，我因此藉帕麦尔的介绍，和他相识了。如果这样的一个宗教运动需要一个组织，他在道德和智力上的声望和地位，都够得上使他做这运动的中心人物。其实这一新派并没有正式的组织，若是有了组织的话，他那软弱的身体，和过早的死亡，必都使人失望。但他对该运动主脑人物的努力，援助颇多，一八三八年他在海外临终的时候，曾允许我把我的一部讲章集题献与他，表明我对他的敬爱和感谢，并在序文中说：“当我们气馁的时候，他劝我们把我们既得的恩赐，如火再挑旺起来，并投靠教会――我们的真母亲。”

但除了罗斯的体弱多病以外，还有其他原因使赞扬他的人在未来的斗争中无法和他合作。他和他们在这运动上大体虽然一致，但在达成这个运动的方法上，他们自始意见相左。罗斯在教会中有地位和声望，而且有重要的责任；他在教会有直接的上司，又和他自己的大学有密切的关系，而且和国内的宗教界也有广泛的联系。佛饶得和我都不是重要人物，既没有可丧失的，也不受什么束缚。罗斯不能象佛饶得一样地毫无顾忘。佛饶得之勇于思辨，正如他勇于骑马一般。罗斯和他经过一度长谈，论及他的原则在逻辑上的关系后，幽默地说：“他似乎不怕推论的麻烦。”这是实在的；佛饶得能坚持最主要的原则，深切地了解它们的价值，以致他对在某一情况下应用这些原则所必需采取的革命行动，反而比较冷淡；可是，以务实的罗斯看来，现存的事实都比任何观念重要，政策之是否健全，要看它能否实行。在我看来，这总是他心里所发生的第一个问题。佛饶得以为那主张教会与国家联合的伊拉斯都主义即令不是自由主义之母，也是自由主义的一个顺服的工具。这联合如不破裂，基督教的教义就不安全；他虽十分知道罗斯的性格是高尚而无私的，他却常以谴责的口气把“保守者”这征号加到罗斯的头上。不幸我在给罗斯的一封批评他在杂志中所说的某一问题的信中，向他提起这个名号，结果我受了严重的谴责，因为罗斯虽倾向守旧，但他却像佛饶得一样地鄙视属世的野心，同时对那样的指责，有极端的敏感。

但使罗斯和牛津运动分离的，还有另一个更基本的理由。有生气的运动，不是成于委员会，伟大的思想，也不是成于通讯。佛饶得和我自始即抱定这原则，所以不久即自动走上这条途径。大学是思想运动的自然中心。人若不团结，纵有热心，又怎能一致行动呢？然而我们没有一个联合的地点。罗斯在苏法克，拍西忽勒在色吕，歧布勒在革罗士特，佛饶得为健康的原因，不得不到巴伯图斯养病去。只有帕麦尔在牛津；这是最大的一个方便，在这运动的最初几个月，非常顺利；不过除了地点以外，还有其他的必要条件。

还须要一个更基本的团结，就是经历的一致――有共同的历史，共同的回忆，过去有思想上的交往，以及现在对这种交往的加强和促进。不错，拍西忽勒是歧布勒的学生；但歧布勒，罗斯，和帕麦尔代表在国教中不同的派系，或至少不同的性格。帕麦尔具有相当的权威和力量。他是我们当中唯一真有学问的人。他在神学上很有成就；他对经院型的辩论文章研究有素；而且我相信他既熟悉天主教各派的主张，对它们亦不满意。一方面他的宗教观点是坚决的，另一方面他的言论是慎重而精辟的，而在执行上却很温和。但他不够深沉；此外，他既来自远方，始终没有真正成为牛津的一分子，牛津的人也没有这样看待他；在推行宗教理论方面，他对于个人影响和思想契合的力量，也没有任何卓见，这力量是佛饶得和我同认为是有效地抵抗自由主义的非常重要的一个条件。帕麦尔在国教中，和一些属于普通所谓重仪派高级人员，会吏长，伦敦的区牧等有相当的关系。他们对个人不负责任的行动，比他反对得更激烈。当然，就教会行为而论，他们的理想是一群健全和机警明达的人。帕麦尔是他们的代言人；他希望组织一个委员会或协会，厘订章程，举行会议以保障在危机中的教会。拍西忽勒对他的主张，多少表示赞同。

在另一方面，我根据自己的主意，已经开始了撰作时论单张；这单张既然是代表个人主义的，是与帕麦尔的朋友们所主张的相反，所以他们对此颇为惊异。在伦敦的这些人――有些确是富有崇高理想而不受伊拉斯都主义所影响的――当日的要事就是镇压这些单张。我是编辑，也是主要作者，自然愿意让步。歧布勒和佛饶得极力主张继续下去，对我同意停刊大不为然。帕麦尔和他的朋友们都很焦虑；他待我们虽好，但对他的阿礼尔学院的朋友们所采取的途径，自然不免有些局促不安。他对佛饶得确有好感，可是佛饶得在对付主教和教士方法的计划中，陈义甚高，不免使他惊奇愤慨。至于我呢，在我最初的讨论单张中，也有足够的材料使他不高兴；毫无疑问地，他之在伦敦显要或乡间教士之前维护我，都是仗他的大度。阿礼尔学院自从哥布斯登博士到罕坡登博士任职以来，其思想自由的声誉，久已遐迩闻名；假如我没有讹记的话，爱丁堡评论曾正式承认阿礼尔为英国思辨哲学的中心；在一八三三年有一次当我把这运动初期的几篇论文，送给北安普吞郡的一位乡村教士时，他停了一会，然后以眼示意，问我：“惠特礼是其中的主持人吗？”

拍西忽勒写信给我，支持帕麦尔和其他显要的意见。我回了他一封信，以后他把那封信付印了。我对他说（从他的小册子，引证我的话），“关于时论单张，各人有各人的看法。你不赞成这几点，别人反对另外几点。如果我们要将就每一个人，这些单张必丧失效力。我们不是把它们当做权威的信条，乃是为着发表个人的意见；个人气盛的时候，一方面在语气或文字上虽不免有错，但仍旧是有力量的。伟大的著作绝不是由一个组织而成，但组织是出自个人的努力。路德是个人。个人的错误可引起人的注意；他虽失败，但他的主义（若是对的话）却会成功。这是事物的常轨；我们须以自我牺牲的精神，促进真理。”

我访问北安普吞郡的区牧只是我在一八三三年内所采用的计策之一。我曾拜访了各地牧师，不论我认识与否，我也到友人们的家中，和常在那里相叙的友人们见面。我不觉得这些努力有多大效果，它们也不完全合我的意向。我也写了好些信给各地牧师，但这也没有多大的改进，只不过宣布有一个拥护教会的运动，正在开始。我的访问目的是在联合一切反自由主义的人，不论是谁，也不论是重仪派或福音派。我和纪事报的编辑商妥在该报开始发表一连串篇幅很长的信札，难得他十分客气和忍耐，给它们加上了“教会改革”的标题。第一篇是论教会纪律的复兴；第二篇论教会在圣经上的证据；第三篇论这教义的运用；第四篇答复反对者的言论；第五篇论纪律的益处。以后这一连续的文稿突然终止了。我已经说了我心里所要说的，而且与时论单张的坚强主张是相合的；但我想那位编辑是认为我和他的思想稍有不同；因为最后他写了一封很客气的信给我，说他不能把我那第六篇论文刊出，非常抱歉，因为这篇论文对戒酒会颇有责难，而他不愿意在他的刊物上引起争执。他对时论单张的神学观点颇不同意。在一八二八年当纪事报草创的时候，我曾捐了一笔小款。

这些好管闲事的行为，如我所描写的，确与我的脾气，与这运动的精神，和这运动在历史上成功的方式都不相合。这种行为是由于我的愉快的力量，就是我从国外带回来的一种空前绝后的精神所结出的果实。我因恢复了健康，又平安回家而兴奋。当我在巴勒摩的时候，一想到宽阔的地中海，和横过法国的长途跋涉，我总以为无法回到英国了；但现在我居然回到熟悉的人物和境地中了。我的健康体力恢复得那么正常，以致有些牛津朋友初见我时，几乎认不出是我，他们在和我谈话以前，颇为踌躇。我认为我正在担任一向所梦想的工作，而且觉得这种工作是非常重要而使人兴奋的。我对我们的主张有无上的信心；我们所拥护的是那原始的基督教，经初期教会的教父所交付下来，并经安立甘宗的信条与神学家所证明的。晚近一百五十年来的政治变化，使那古代的宗教在国内几乎殁落，这是非复兴不可的。事实上这要成为第二次的宗教改革，也是一种较优的改革，因为这不是回到十六世纪，乃是回到十七世纪。时机不可错过，因为自由党正在尽推毁之力，再迟恐来不及挽救了。主教的地位正在被取消之中；教会财产正在被没收中；主教的职位将为不适宜的人所占有。我们所知的，已足够我们开始宣扬，而且另外也没有人宣扬。我觉得如在船上一般，最初开行然后清除甲板，并且把行李和牲畜安置在适当的地方。

我不仅相信我们的主张，和它的辩论力量，我也轻视其他任何教理体系及其论据。至于重仪派和福音派，我觉得都是一样，在逻辑上并无轩轾；但我对后者的论据却极为轻视。我对每一派拥护者的人格都很尊敬，但这并不足以增加他们理论上的力量；反之，我认为使徒的教理形式是基本而必要的，它的证据是牢不可破的。这无上的自信使我那时候对别人发生了一种双重的态度，这一点必须加以详述。我的行为是激烈与嬉戏的混合，因此，我敢说，我得罪了许多人；此处我并不为自己辩护。

我希望别人赞同我的意见，我和他们是“亦步亦趋”，这是出于我的诚意；假若他们要停止，我并不十分介意，还是继续前进，而以鞭策了他们到这个地步为慰。我喜欢他们在不知不觉中宣扬真理，并鼓励他们这样做。纪事报之让我尽量说话而不加抗议，使我异常满意。听说有一位主教，在读到我论使徒统绪的那篇初期的单张作品，连自己也不能决定他是否相信这教理，使我觉得很好笑。我对那些笨拙和自大的人因不明了我的主张而老羞成怒，并不觉得难过。有一位读者诚意地去函某报说，在时论单张中所谓圣餐的“祭仪”（Sacrifice）一名词乃是“圣礼”（Sacrament）之误。我认为他这错误是再妙不过了，在没有要我更正以前，我不愿把它更正。我并非不愿以对方的意见，一步一步地引他到思想错误的边缘，看他如何能自圆其说。我对那些提出无聊质问的人，并非不愿玩弄他们。我想我口里有一句哲人的成语：“要照愚昧人的愚妄回答他，”尤其以此对付那好闲事，含恶意的人。别人说我的闲话，我并不介意；纵有机会纠正，我也不肯那样做。我在谈话中偶然也用讽刺的话，尤其是当所谓实事求是的人不明了我的意见时。

这是我的习惯。如果我和自己的问题开顽笑，那就是更严重的错误。我自己明知不对的论据，我决不提出。照我所能记忆，与这个错误最接近的，是在第十五篇的时论单张中。这篇单张的材料是一个朋友供给我的，我曾请他帮忙，但他不愿和该文的刊行有任何瓜葛。他把文稿交给我，好让我整理一番，但我没有修改他的论点。对那篇单张的主文，如关于天特会议之部，我完全同意；但有些现在我想不起来的论点，不是我所敢苟同的。佛饶得对那篇单张全文，非常憎厌，并且责备将该文付印，认为这是很不对的。我当时以如下的理由为自己辩护：大家知道，时论单张是出自好些不同作者的手笔的，他们对教义的意见一致，但对证明教义的论点意见却不一定相同；我们对彼此的不同意见应当容忍；该单张作者有发抒己见的权利，而这有问题的论点是通常所承认的；我没有用自己的名字和权力发表，也没有人询问我自己的信仰，我不过如工具一般，正如一个人把朋友的书译成外国文而已。我觉得这是很好的理由，虽然我也觉得这样做法容易流于滥的毛病；不过，我也觉得，如果对这一切错误都要责备的话，恐怕在社会上服务的人，没有几个能保持光荣和诚实的名誉的。

我在主义上的绝对自信，使我疏忽放肆，正如我所引证的，也不免在另一方面使我所采取的某些步骤，和所发表的言论，引起对方的指责，以为我太严厉。我在使徒咏中曾经说过，我们在学习爱以前，必须“学会恨”；不过我说明那是“恨恶罪恶”。我在初期的一篇讲章中说：“我不怕承认：如果英国在宗教上更固执，更迷信，更沉闷或更激烈些，对英国是有利的。”当然，我接着说，若认为这些气质的本身是可取的，那是大错特错了。印刷所的校对，对这些强烈的形容词并没有作声，直到“更激烈”那字他才在页边加上了一个问号。正在第一篇时论单张的首页上，我提及主教们说：“这虽系国家不幸的事，但关于他们，我们不能想像有比财产被没收和以生命殉道更好的结果。”有一位北方的显要，因看了我的亚流史的某一段，来信责难我，说我有意恢复异教裁判所的严刑拷讯。我在比较异端者和异端首领之时说：“对后者不可假以词色，因为他是执行那诱惑人者的任务；他所犯的错误应由当局严加惩治，仿佛他与恶是一体的。宽恕这样的人，乃是虚假而危险的慈悲。这是危害千万人的灵魂，而且对他自己也是不仁的。”我不否认，这段话是很厉害的，但亚流是被放逐的，并不是被烧死；平心而说，无论此刻，或在其他时候，不管我怎样激烈，我也不能割掉一个清教徒的双耳，而且我想到西班牙处置异教徒的火刑情景，即足以致我于死。再者，我有一个主张自由主义和福音教义的朋友，来信规劝我的主张，我说，我们当制服他和他的见解，如同阿资尼尔制服米所波大米王楚山力沙泰一般。此外，我不愿和我的弟兄来往，我以三段论法辩护我的行为：“圣保罗要我们避开那些引起分裂的人，你引起分裂，所以我必须避开你。”我曾劝一位女人不去参加她那脱离了安立甘会的姊妹的婚礼。难怪从前在不同环境中认识我的怀特，听说我现在的一般主张，因我的改变而惊异了。在这个运动的初期，他在信中说了一些对我很严酷和不公道的话；但在一八三九年旧事重提的时候，他对我所用恭维的字句，假如不是穿插在他责难我的话里，我便不宜引证了。他说：“在这个团体中（一八二九年的反皮耳集团），我很惊奇地发现有我亲爱的朋友，即阿礼尔学院的纽曼先生在内。他既是向国会要求解放天主教的一分子，他突然和这班最顽固的人联合在一起，是我所不解的。那改变是他的精神革命的最初表现，就是那使他忽然成为逼迫罕坡登博士的领导者，和那刊行非常奇怪的时论单张的所谓溥西党的有力分子。说到这些公开的事实，我心里痛苦万分地回想到这位俊秀卓越人物和我之间以往的友谊；但因他固守正统原则，不能和一个他现在认为注定永远沉沦的人来往，所以这友谊无法继续下去。这便是正统派的可怕的特色。这种思想竟能在一位最仁慈，最能干，最雍容儒雅的纽曼心中作祟，那么它在思想狭隘的坏人心里，其为祸之烈可想而知了！”（卷三，一百三十一面。）他还说我不愿和那再有来往，我实在记不清楚我曾这样表示过，而且十分怀疑我曾这样表示过。

我已经提及我对自己立场的坚定信念；现在且让我更明确地解释我所采取的立场，和我确信这立场的三个要点吧：

一，第一是教条的原则：我所攻击的是自由主义；我所谓自由主义，是指那反教条的原则和它的发展。这是我觉得很有把握的第一点。我在此得说明：坚持某一种信仰并不足证明该信仰是真的；但离开那信仰，对那曾确守这信仰的人，最少是一个污点。所以我既在一八三二年坚持那我现在已经放弃了的信仰，就不免感觉到因那无谓的自信，和那自信所招致的许多行为所产生的错误。但在这原则之下我没有什么话要收回，也没有什么事要忏悔，这是值得快慰的。我觉得这个主要的原则，在现在，如同过去一样地可贵。我在许多事上都有改变，但在这事上并没有改变。从十五岁起，教条就是我的宗教的基本原则。我从不知道，也不能体会旁的宗教；若仅把宗教当做一种情感，这对我简直是一种梦想和讽刺。虔敬而不知有一位至上者，正如谈孝道而没有父亲一般。我在一八一六年所信的，在一八三三和一八六四年，我依然持守。上帝若愿意，我将持守到底。虽在惠特礼影响之下，我对信仰的伟大教条的热忱并没有减少，而且我若觉得（不论对与不对）他把教条抹煞，我就不赞成他。这是一八三三年这运动的基本原则。

二，第一，我深信一个以那教条为基础的宗教教训是对的；这即是说，有一个有形的教会，以圣礼及仪节作为无形恩典的工具。我认为这是圣经，初期教会，和安立甘教会的教义。关于这一点，我的意见一直没有改变；我这信念在今天和在一八三三年同样地坚定，其间也从未中止过。自一八三四年以后若干年，我一方面读过络得，布兰贺尔，斯提领弗立特（Stillingfleet）和安立甘宗神学学者的著作，另一方面研究教父们的著作，以后我把这关于教会的教义建立在一个更广泛的基础上；但我对一八三三年那教义的信仰是加强了，而不是改变。当我开始发表时论单张的时候，我的主要教义是根据圣经，安立甘会的公祷书和伊格那丢的书信集。关于有形教会的存在，我在第十一号单张中更是从圣经，即使徒行传，和使徒书信去立论。关于圣礼以及圣礼的仪式，我所依据的是公祷书。我根据授职礼中主教所说的话，“要领受圣灵”；为病人祷告祷文中的认罪和赦罪；洗礼仪式中牧师所说小孩受洗后即重生的话；圣道问答所教圣礼上的相通是“真真实实地领受基督的身体和宝血”；劝诫仪式叫我们做补赎的工作；并总祷文，书信，福音书，教历，礼拜规程，以及公祷书的某些部分所提到的使徒节日，某些圣徒，以及禁食和斋戒的日期等等。

关于主教制，我以圣伊格那丢的书信集为证据，这书中有多方的劝导。有一节对我印象特深：即当他论到反抗教会当局的事件时，他说，“一个人不是欺骗他是目击的主教，乃是欺骗那看不见的主教，所以这问题不是关乎肉体，乃是关乎那知道人心奥秘的上帝。”我愿彻底实行这个原则，而且我可以自信地说，我从来没有故意违犯它。我欢喜感觉到我所行的都是在主教面前行的，正如人所行的都是在上帝面前行的一般。这是支持和防备我自己的一种方法；当我知道并没有得罪他之时，我是不会十分错误的。我的服从不是形式上的，乃是诚心要博得他的喜悦，因为我认为他之高于我，是出自神的旨意。我很认真地执行我的教牧任务，不但因为那是职责所在，乃是因为我自认不过是主教的仆人和工具。我不大重视主教团，除了它可能代表我的教会发言；我也不须要一个地方性的会议，或由主教担任主席的教区会议；这与切在我看来，都不过是教会的法规，但我认为神的法规，乃是我的主教本身所发出的声音。我自己的主教即是我的教皇；我不承认别人；他是使徒的继承者，是基督的代表。这不过是安立甘宗教会行政理论的具体表现；是我自己从安立甘宗的各神学家所得的结论。这是我向来的一贯主张；最后在一八四五年，我写信给我当地教区的威士曼主教，宣告改奉天主教之时，我只好说，我现在愿服从教皇，如同曾经服从安立甘会的主教一样。我对他效忠，是我的光荣；他若不嘉纳我，那是我所不能承受的。我认为这是一种高尚光荣的情感；结果，我荣获巴各德博士（Dr. Bagot）作为我教会的上司，他是一位思想高超，仁慈宽厚的人，假如我有权选择的话，我必然选择他，不选任何其他的主教；我对他有特殊的好感。在我以后的试炼中，他始终同情我；我没有和他发生更亲切的关系，那是我自己的错误。但愿神永远赐福与他！

在结束我的自信的第二点根据之时，我要再次声明，我对它的主要大纲，并无更正之处。我现在之相信教条的原理，正如我在一八一六年和一八三三年一样；同样我现在如在一八三三年一样坚决相信一个有形教会，主教的权威，圣礼的恩典，以及补赎工作在宗教上的价值。我虽加了一些信条，但原来我所信仰的各信条，仍旧保留。

三，至于我在一八三三年所主张而以后根本放弃了的第三点，即当时对罗马教会的看法，我现在将和盘托出，详加叙述。我曾经说过，我在年幼和长大成人以后，一向认为教皇是敌基督的。在一八二四年的圣诞节，我在证道中就表示过那样的意见。但在一八二七年，我接受了那在基督教年度诗集中一般人所认为太宽大的一节诗，“要为你姊妹的堕落说的话。”自从认识了佛饶得以来，我对于这问题没有那样激烈了。我先后说过（已不记得在什么日子和先后的次序），罗马教会与“敌基督者的主张”是表里如一的，是圣约翰所预言的“诸敌基督者”中之一，受“敌基督者之灵”所支配，又是“非常反对基督教”，和“不合乎基督教”精神的。我自童年开始，尤其在一八二四年，和新教当局一般，认为约当公元后六百年间，贵钩利第一是敌基督者的第一个教皇，虽然如此，他也是一位伟大而圣洁的人物；但在一八三二至一八三三年间，我认为天特会议使罗马教会与敌基督者的主张合为一体。我不知道在什么时候，经过仔细判断以后我才完全抛弃了罗马教会特别在某方面应受责难的这个观念；但我想，直到一八四三年，为了良心或偏见，虽然理智叫我如此，我还有些犹豫，不敢完全抛弃它。再者，至少是在单张运动当中，我觉得罗马教会的过犯主要的是在于尊崇圣母和圣徒；我愈敬重圣母和圣徒，就愈不高兴罗马教会的措施，仿佛上帝所造的这些光荣人物，假使在天有知的话，必因受过分的尊敬而大为震惊。

在另一方面，佛饶得在亲切的谈话中，总想从我的心坎上除掉这个观念。他从国外寄来的函件中，有一段我想是暗指我一向与他反对的事，他说：“我想那些反对天主教徒敬拜圣徒，圣母，和神像等的人是不智的。这些事也许是拜偶像；我不敢断定；但我觉得狂欢节才是十足的拜偶像，如经上所记，‘百姓就坐下吃喝，来起玩耍。’”我顺便提及，狂欢节确是过分之举；天主教虔敬的教友反对此举，不只在今日，至少经过了三个世纪，在圣腓力的生活中，可以看出来，但这是我们那时所不知道的。而且我从佛饶得学会了敬仰中世纪的教皇；当我认为天特会议是在基督教罗马的历史上的转捩点时，我自然觉得自由自在地乐于称赞他们。以后我到了外国，许多名胜，宗教圣地，和伟大的教堂，给了我很深的印象，而且我的心也深受感动。有一次我在早晨六点钟步行经过西西里岛的乡间，来到一座小礼拜堂；我听到人声，便走进去看，里面座满了人，会众正在唱诗，当然那是弥撒，可是，那时我不知道。当我染病困处在巴勒摩的时候，我因常到教堂而得安慰，这使我颇为感激，永远不会忘记。至于罗马教会之热忱地维护那我认为是使徒所传的独身教义和戒律，并在许多我所珍视的事上诚心依从古制，都是使我赞成伟大的罗马教会的理由。自是我对罗马教会开始具有好感；但我的理智仍然不为所动，当我把她看为一种制度的时候，我反对她，和从前一样。

在一八三四年七月出版的一份时论单张中，我把这个情感与理智间的冲突叙述了一番。“以罗马教会所得的恩赐，和我们对她所应该有的赞美，尊敬，爱护，和感谢而言，我们怎能这样反对她，怎能不温和地赶快和她连为一体呢？但是真理本身叫我宁愿选择它而舍去全世界。‘凡爱父母过于爱我的，不作我的门徒。’若不是因为摩西曾经警告我们不接受一个甚至得了神恩赐而宣扬别神的教师，和圣保罗甚至咒诅那些创导新教义的天使和使徒的话，我们怎能‘学会变成严厉和执行判断’呢？”（纪事报第三十四号）我正如一个被逼在法庭上作不利于朋友的见证的人，我现在的处境就是如此。其实我对已经说了的，或将来要说的许多事，都情愿保持缄默。

我那时为着良心问题，不得不抑制自己的情感，以反对罗马教会为己任。但除此以外，以这种反对为本分是属于我自己教会的原则，这不仅是若干神学家的意见，乃是全体的意见，并得教徒的同意。而且那样的反对是她争论上必要的根据；因我采用了吉尔平（Bernard Gilpin）的论据，以为新教徒“除认教皇为敌基督的之外，没有充分的理由和天主教分开。”可是我虽认为这样的反对是根据真理，是宗教上的职责，是安立甘会的法规，和事实上的需要，我却完全不喜欢这件工作。佛饶得反对我这样做；而且我觉得我的话有些庸俗，且有舞弄文墨之嫌。我所用的字句是我所深信的，是经过考虑的；但在另一方面，我知道我对罗马教会的反对是无所不用其极的，因为我怕别人指责我为教皇党羽。

现在我来到了我对罗马教会观感的中心论点。我相信我对罗马教会的各样指责是十分公道的，而且足以保证我对安立甘会的自由批评必不至于有导人归向罗马教会的危险。可是人人都因佛饶得和我所说的话而大为惊异；有人认为这纯粹是教皇党羽的意见，我回答说：“真的，我们似乎正朝着这方面走；但你且再略向前进，你将遇着一道鸿沟，使你无法接近。”我又说，许多安立甘宗的神学家被人指为教皇党羽，但他们始终是忠心于安立甘会的；我所宣认的教会原则也是他们所承认的；他们所加于罗马的评判，我也有同样的评判。不论现存的安立甘制有何必须补救的缺陷，又无论我多么大胆将它们指出，这个制度必不会因此与罗马的特殊信条相接近。而且也可以无需天主教而得到补救。这两种信仰方式，在这点上看来虽有相同的地方，但进一步研究，可以显出在原则上确有根本的矛盾。

我心目中既有这个绝对的信念，我就觉得不妨把教父们的教训和著作尽量地公诸世界。我认为英国教会大体上是以他们的教训为基础的。教父所说的，我并不完全知道，但我觉得，即令他们的教理偶有与安立甘宗不合之处，也不妨提出来。我明知他们曾经说过的话，我必毫无隐讳地说出来；凡我想他们说过，或他们当中有人说过的话，我只好含混一点。总之，要把一根弯曲的手杖攀直，不妨先把它弯向相反的那面去；这是不致于使它折断的。如果教父中有叫人惊异的教理，这不过是一时的现象；这是可以说明的，或者可提供一些对安立甘宗有益之点，可是不会使人皈向罗马。在教父丛书我所主编的第一册的弁言中，我已经把这个观点叙述了。我说到教父们的某些原则与意见，今天的人骤看起来或将认为奇特，但我希望读者耐着性子，不要急于批评，等到读完以后，对他们多有了认识再说。我说：“因为毛病的根源是在事件的本身，我们除了忍耐，和叫别人同样忍耐以外，没有其他的办法；正如悲剧中赛跑的人一般，勇往直前，一切风波，终必归于平静。”

这样的立场；这样的辩护，和这样的策略我认为是我们所应该也能够用来对付那我们预料即将向教会和牛津进攻的自由主义的。在单张运动的初年，对大学的攻击业已开始。一八三四年十一月，罕坡登送给我他的再版的一本小册子，题为论宗教歧见，其中特别提起大学所用的宗教测验方法。这本小册子认为，“宗教和神学意见是不同的”（第一，二十八，及三十等面）；把按条理演绎得来的神学命题，和基督简明的宗教认为是一回事，乃是普通的成见（第一面）；三位一体的教义也不过是神学意见（第二十七面）；神体一位论也是如此（第十九面）；教条是一种正式的神学意见（第二十及二十一面）；思辩必有改进之余地（第二十二面）；在精神上英国教会并没有武断的毛病，不过在信条的措词方面或有武断主义的色彩（第二十三面）。

为了表示已收到他的小册子，我写给他如下的一封信：

承你的厚意，以你的近著赠送给我，你的这种善意，使我相信我若乘此机会表明我对尊著之刊行引为遗憾，必能得到你的原谅。我若失掉了这样的机会，不坦白表示我的看法，便是不忠于自己的思想了。我很敬佩尊著所表现的虔诚，但对尊著的内容，却实在不敢同意。在我看来书中所论简直是在破坏基督教的信仰。这书的出现，先已破坏了此地固有的宁静，与相互了解的精神，以后必继之以更严重的分裂，因为有些人因觉得和自己神圣的职责有关，不肯贸然接受改革的主张。

从那时候起，情形是一天比一天更坏，而我们毫无办法纠正。凡有这种思想影响的地方，无不受害。

这就是自由主义对牛津和英国正统信仰袭击的开端；假如当时我们那抗拒的运动没有大大改变的话，我们就不会成功地击破自由主义的攻势，至于我自己，我并不是一个党派的领导者；自始至终，我不过是本运动的发起人而已。我从来没有另外的企图。这是我自己对这桩事的看法；但我这样说，不是要推诿责任，也不想辜负当时那些对我期望太大，和那些为我的缘故特别努力的人（他们所作的我当时并不知道）。以下是根据我自己的观点，叙述我自己的历史：我和私人朋友相处十年，一大半时间是我受他们影响，不是我影响他们；我从没有影响他们，而不同时受他们影响的。我起居生活，都和我私人的学生――不，应当说是普通学生中的几人――，以及院中的新进院士在一道，一视同仁，毫无隔膜，这是大学的风气。这样，我的主张能以流传，就是得力于这班大都比我年轻的朋友；他们听了我在谈话中所说的，就转告别人。本科学生期满毕业，得了学位，出任导师，于是利用他们新的地位，把自己所熟悉的那些意见传给别人。还有些到乡村去，担任牧区副牧。他们从伦敦订来时论单张和其他出版物，把这些刊物交给当地书店代售，或转载在各报刊上，介绍给参加集会的牧师，叫他们的区牧和副牧多少改变了他们的信仰。因此，从我自己的关系而论，这运动不过是一种流动的意见，并不是一种权力。如果这运动始终操在我一人的掌握中，决不会变成一种权力。好些年以后，有一个朋友以为我的弟子们有过分的行为，来信指责我，并引用了我咏拿先斯（St. Gregory Nazianzen）的诗句：“你能鼓动人民，却不能治理他们。”在他写信给我的时候，我正面临着执行这权力的困难，但虽在当时绝对必要情形下，我也不愿对别人行使这权力。我平生有一主要的原则，我做我的事，也让别人有自由做他们的事。我没有一个领袖所必需具备的庄严和沉着。我也从不觉得我能掌握青年。近年来听说他们甚至事事模仿我，我自己是完全不知道的；我想我亲近的朋友们很知道我是多么的不喜欢这样的事，所以他们不好意思告诉我。我更不高兴别人称我们为一个党派，也不能承认这是事实。我做事一向喜欢自由随便。我对时论单张的内容并没有作严格统制。与不限于事事都和我同意之人的作品。在我自己的单张上，我附有一段启事，大意说，任何人都可以随便引用我的论文，可修改转载，因为我认为这不能损害原文的主要宗旨。以后我对其他刊物也采取同样办法。有两年的光景，我和友人们供给英国评论一部分材料，该刊编辑是一位很有才干，但与我没有深交，也不同情时论单张主张的人。在一八三八到一八四一年当我自任编辑的时期，就在我负责的第一期，我刊载了一篇对我在几个月前所发表，关于称义问题一书的颇为不利的书评，我觉得这是对的，因为当初把这书交他作评的就是我自己。以后我又刊载了一篇反对耶稣会的文章，虽然我不赞成那位作者的口气。当我在里特莫的那新礼拜堂需要一位副牧师之时，我选了一位朋友，这人在正式视事以前讲了一次道，他的主张若不是鄙视洗礼的重生力，便是不尊重溥西博士对这问题的意见。但这不是他自己的过失。我对协助我编夫勒里教会史（Fleury’s Church History）的几位编辑，也表示同样的宽大；他们都是多才饱学之士，但他们以后的经历可以证明我之任用他们，并不是因为我们彼此的见解相同。关于以后出版的英国圣徒略传（Lives of the English Saints），我也不得不作同样声明。这一切与我的所谓严酷性格似乎是不相符合的。我没有说明的必要。但在我以前有许多人，行动虽属严厉，推理却是容忍中和的；至少我所读的历史是如此的。不过，这是事实，而且对时论单张的影响也是如此。这些单张在初创之时不免仓忙草率，有些并没有多大效力；等到年底汇集成卷，才略具一个雏形。

溥西博士是在这种情况下参加了我们的阵营的。自从一八二七和一八二八年间我认识了他，而且十分钦佩他。我常称他为“大人物”。他那渊博的学问，非凡的勤奋，学者的头脑，以及对宗教的热忱，都叫我五体投地地钦佩他。在一八三三年底，他表示有意和我们共同努力，这当然使我非常高兴。他论禁食的单张是在十二月二十一日发表的。不过据我所能记忆的，他在一八三五和一八三六年以前，还没有完全和这个运动打成一片。在一八三六年，他发表了论洗礼的单张，和发起教父丛书，为我们造成了地位和名声。若没有他，我们就不可能在一八三四年那么早的时期，坚决地抵抗自由主义的侵犯。但溥西博士是基督学院的教授和基督堂的牧师；由于他在宗教上的热忱，他的慈祥宽厚，他的教授的资望，家庭的渊源，以及和大学当局的密切关系，所以他有很大的影响力。凡罗斯对牛津运动所能贡献的，他同样能贡献，而且他具有罗斯所缺少，而这运动所不可无的条件，即和发起这运动的人有亲密的友谊和经常的接触。而且大家对他也确有忠诚笃厚的感情。自此以后，全国各地热心接受新信仰的人有了一位堪称为首领和中心的人物。不但如此，他还使这个运动在社会上成为一条阵线，使大学中的其他团体对这运动都有认识。在一八二九年，佛饶得，威勒伯福士，或纽曼，不过是些个人而已；他们在那一年的竞选中赞助殷格斯爵士（Sir Robert Inglis）的时候，双方的人都只惊异地询问，他们怎会走到那一边去，却不把这事实看为有什么意义；但是溥西实在是强而有力的领袖，他能使一群乌合之众成为有名，有形，有个性的团体；以后当各党派联合起来对抗政府的自由法案时，我们的运动当然也包括在他们当中。

这是他对这个运动的外部的贡献，对于内部他的贡献亦多足述者。他是一个长于计划的人，他有乐观自信的心情，毫不畏惧，也没有智识上的困惑。有人说，他曾经一度比现在更与天主教接近；我祷告上帝，使他有一天比他那时和天主教的关系更接近；因为我相信，自我认识他以来，他在理智和判断两方面，与天主教始终并不接近。当我做了天主教徒以后，常有人问我：“溥西怎样呢？”而我说我看不出会像我一样；有时我竟因此被人认为是在轻视他。如果说对自己立场的坚信乃是一党领袖的首要条件，那末，他是很够这个条件的。最显著的例子，就是以后当这运动相当趋向罗马，而有一次他在为它辩护的时候，他说，“不变性”是这运动较有希望的特性之一。他这声明是出自诚意；这是他对运动的主观见解。

溥西的影响是立时可以看出的。他认为我们对时论单张和整个运动，应该更清醒，更沉着，更努力，和有更大的责任心。时论单张性质的改变完全是由于他的关系。当他把他论禁食的一篇单张文稿交给我们的时候，他是署名发表的。在一八三五年，他刊行论洗礼的论文，其他的好几位作家也发表了单张响应他；这些人在学问上虽不一定同样渊博，却是一样有力量的。我所设计的安立甘神学家言论集（Catenas of Anglican Divines）就是以更精密和正确的方法执行的。在一八三六年，他宣布要翻译教父们的著作；但我必须言归正传，回到自己的问题。我不是在写溥西传或单张运动史；但我很高兴谈一谈他在这个运动中的地位；这事既和我有关，就不能说是离题的。

我想使我和另一些人在以后数年中从事于更谨慎的著述，这也是由于溥西的影响和以他为模范。有些著作必须经过作者周详考虑，等到这运动的情况改变了才刊行问世。我立即开始写一部书，精密地讨论我们对罗马教会的立场。在这立场没有确定以前，我们不敢妄动一步。为对付敌人的攻击，和使朋友们安心起见，我们觉得尽速发表对这运动的重要声明确属必要，也是我们的职责。我们听到了四周有人说，时论单张和教父的著作，会在不知不觉中引我们变成为天主教徒。大声发出这样呼声的，是福音派的人士，他们在一八三六年在教士会议中曾和我们一致抗议首相的某项任命。这些教士甚至那时就表示了他们愿望下次若再到牛津投票，必将打倒这运动里面的亲教皇派。此外还有一个重大的理由。那具有智慧和热忱的威士曼主教，早已料到要来的事，就在一八三六年回到英国，并在伦敦发表了论天主教教义的演讲，其内容足以使我们以及全国各地都以为与我们争辩的对方不但是我们的弟兄，也是我们的世仇。这个情况促使我又发行了一部书，名叫罗马教会的先知任务（以罗马教和更正教的不同立场来讨论）。

我著这部书，用了三年的时间，从一八三四年初开始，到一八三六年年底为止；书在一八三七年出版。这是我把十七世纪安立甘宗主要的神学家们作详细比较以后，才着手著述的。原是用和一位有学问的法国神甫通讯辩论的方式写的；然后从新整理，曾在圣马利堂以讲演方式发表，最后又修改甚多，整个重写以后始行付印。

这部书的目的在于追溯基督教信仰和教义进展的基本路线，藉此决定罗马与安立甘制的相互关系。这样就表明把这二者混在一起是办不到的，而且说安立甘制之趋向于罗马制，正如说罗马制倾向于安立甘制一样不适。这部书对罗马教会的态度，不像上一年所刊行的第七十一号单张那样和缓，反之，可谓十分严厉；这是因为这部书是神学和教学性的，而那篇单张既是辩论性的，所取的态度是让步的，为使辩论更加有效，所以不仅仅注意彼此的异点，也重视彼此的同点。还有一个更直接的理由，即是我在这部书里讨论罗马教，很少根据它的官方的教谕，和信条的本质，而大半是讨论它的传统行动和主要作者的官方教训；至如该单张，仿佛是讨论各教会间的差别，藉以调解，使各教会言归于好。此外还有一个理由，我不久就要提及。

但这部书的目的并不限于反对罗马制。却是想根据安立甘宗的权威，开始建立一个安立甘神学体系。帕麦尔也同时在计划写一部同性质的书。我想他这书是以基督教会论（A Treatise on the Christian Church）为名刊行的。果然不负作者的盛名，这是一部渊博隽永，精细审慎的杰构；我应该说，它在形式方面是辩论性的。至少他是依照罗马学派的逻辑方法，所以拍若尼神甫（Father Perrone）在他的教义神学论一文中，承认帕麦尔是一个真正的战士，而且恭维他是一个值得消灭的敌人。在他看起来，其他战士都不过是游击队而已，我敢说，他这句话是很有理由的。我以后在罗马认识了这一位卓越仁慈的人，他让我花费了他的宝贵时间，详细答复我所提出的神学问题，以此补赎他以前一度对我的轻视。至于帕麦尔的著作，那是除他以外，没有一个安立甘宗的人所能写的；若我没有记错的话，那决不是一部尝试的著述。他把争论的要点弄得井井有条，然后逐一答复反对的意见。在教导青年方面这是应该采取的方法；这部书实际上就是为神学学生而作的。至于我的书却是属尝试和实验性的。我的目的，是把过去伟大神学家已有的努力和成就作为根据，建立一个安立甘的神学。这工作不是一个人所能作的，而且不论怎样完善，也不能于顷刻间成为安立甘神学的一部分，这点是我完全承认的；虽然我相信我所说的教理是真实而重要的，但是，我所写的却实在是尚待修正。

我之刊行这一部书，还有一个私人的动机，应当提出来说说。我自那时至今，总觉得我在信仰上若找不到理智的基础，就是知识上的懦弱，若不敢公然承认那基础就是道德上的懦弱。不论这根据是什么，如果我不把它提出来，我会觉得自己是不够丈夫气的。这是我著述和刊行教会的先知任务一书的一个主要原因。同样，一八三六年春在院中某次集会讨论当时正在进行反对自由党某一任命的斗争问题之时，有人要我们只以学院和保守的理由活动，少出刊物（据我所知道的是如此），我就回答说，我们所反对的人既在大写文章，我们也应当以写文章反抗。我所以发行第九十号时论单张，主要上就是了这个理由。可惜！多年来我没有为自己的宗教信仰建立一个满意的基础，而身处道德衰微的情况中，既不能默从安立甘主义，也不能走向罗马去。不过，我坚持到底，直到以后我的道路明朗为止。如果在这点上有人反对说我以后在写作中时常提及好些我没有和盘托出的事，我要请求考虑，究竟这样的事是否只在当我为顾及他人的思想和情感，遇到不知怎样发言或怎样缄默的大难关时才有。总之，关于这个问题，我也许有机会再说，现在且回到教会的先知任务。在这部书的导言中，我说过如下的一段话：

“本书希望有助于安立甘神学某一部门之形成。现在我们神学的情况如下：因着上帝的慈悲，最有锐气，最有条理，和最有思想的人都在为教会服务；他们之虔诚圣洁，深受古道真理董陶，精通教父著述，在智慧上亦有教父之风。这真是上帝的大爱，是我们所应当感谢的。原始的教理已在各方面向我们显示了，福音和教会的最初原理也逐渐阐明了。但还缺少一样，我们的战士和导师曾在暴风雨的时代生活，政治和其他的力量在当日对他们都各有不同的影响，因此使他们不能有坚定的判断。我们有很大的一笔遗产，但没有一份财产清单。我们所得的这许多财产，有待于我们加以编号，分类，选择，分配，调整，与完成。我们所知的过于我们所能用的；我们有丰富的学识，却缺少精确可用的；大公的真理和个人的意见，主要的原理和天才的推测，都混在同样的著作中，必须加以区分。有些真理被人误解误传，有人对细微末节的事有不同的看法，有些事实没有充分的证明和运用，还有些规程也被人曲解。诚然，这是每一种高深哲学在最初阶段必有的现象，神学也是一样。为了教会的好处，现在我们的神学家所需要的，不是发明，不是创见，不是机智，甚至也不是学问，最少这不是第一件要事，虽然在某一方面我们需要神的各种恩赐，而这些恩赐只要慎重使用，都是相宜的，但是，我们特别需要有正确的判断，忍耐的思考，分辨的能力，周密的智能，而且要完全避免私人幻想，反复无常，和一己的性癖，总之，即是要有神的智慧。”

这部书的主旨就是阐扬“安立甘的中庸说”（Via Media）。很多有名的作者业已把这个名词应用到安立甘宗的制度上去了。这是一个显明而并不圆满的称号，因为初看来似乎近于消极。我不欢喜“抗罗宗”这名词的缘故，就是因为它没有任何宗教的含义，而且可以与不信相容。中庸说只是不走极端，所以它必需有一定的形式与性格；它要取得我们的重视，必须先证明它是统一，明白晓畅，和首尾一贯的。这是讨论中庸之道的第一个条件。第二个条件，也是必要的，但非我的能力所能做到。我只能希望这条件将来有一天可以完成。即使中庸说是一个积极宗教制度，然而它还不是客观而真实的；它没有可代表的根源。它现在不过是书面上的宗教而已。我在导言中已经承认了这一点；我说：“抗罗宗和教皇宗乃是实际的宗教……但所谓中庸说，就完整的体系看，除了在纸上以外，几乎是不存在的。”我承认了这困难，同时试行减少它的阻力。我说：“所谓安立甘大公主义即安得烈斯（Andrewes），络得，罕梦德（Hammond），蒲脱勒，和威尔逊的宗教，究竟是否可以公认，实行，和大规模地推行，或者，它只不过是罗马教或通俗的抗罗宗的变相或过度而已，仍然要经过一番尝试。”我曾相信终有一天它将成为具体的宗教。

为避免为人误会起见，我要说明我那时对中庸说在理论上的正确性所存的保留态度，并不是怀疑它所依据的三种基本原则，即我在前面所说过的教条，圣礼的制度，和反罗马主义。

其他必需有的探讨是更属于尝试性的。我刚才所说，那中庸说所根据的三要点是非常明显的；可是，不但房屋应建筑在这些要点上，家具也要安排齐全，这样，如果我和其他的人在家具的安排上，或屋宇的建筑形式配置诸细节上有错误的地方，这是不足为奇的。我要解释这话的意义。

我在教会的先知任务一书中，已把罗马制和安立甘制双方不同之点举了出来，但对相同之点却没有十分说明。在这部书的五十五至五十六面，我把双方基本的同点列举如下：“两制都承认同一的信经。除了其他共同点，我们共同承认，必须相信某些教义才能得救；我们都相信三位一体，道成肉身，赎罪的教理，原罪的教理，重生的必要，圣礼超自然的恩典，使徒统绪，信心和顺从的义务，并相信未来的永刑。我虽曾这样说了，但是没有充分发挥。以上所列举的基本同点，意味着还有许多其他的同点。这两个教会在基本原则上既如此相同，那末，那些原则上所包含的明显后果，和外在代表它们的仪式，也必是一致的。‘一事之被滥用，并非否认这事的正用’，这是安立甘宗的一个原则，在一六〇三年，安立甘教条曾宣称：英国教会对意大利，法兰西，和西班牙各国教会所主张的一切，并无抛弃之意，而且对使徒所规定的一切仪式和细则必予尊重。这样，除了这话所指的多少例外事项之外，这些教会明明都是与安立甘教会一致的。在最初的若干世纪，各国的大公教会是一致而整个的；以后有些部分自行其是，以致不论在真理或仁爱上都不免发生流弊，但没有到毁灭的地步。这些部分或支派，约可分为三类；即希腊，拉丁，和安立甘。每一派都承袭全部初期统一教会的基业。每一派都与初期统一的教会相同；而且因为这教会的结合，各派间亦彼此相合。这三派除了后来的意外错误，其他都是相同的。有的派别，其所保留的使徒的真理和惯例，在某些方面，是比别的派别更周详些，而这些被忽视的部分很可能而且应该重新为那放弃了它的派别所尊重。因此，中世纪，尤其是英国的中世纪，是属于安立甘教会的。十二世纪的教会即是十九世纪的教会。现在坎特布里大主教的职位是十二世纪殉道者圣多马的职位；牛津是一所中世纪的大学。除了我们所使用的公祷书和三十九教条以外，我们似乎是在亨利第三时代，或在忏悔者爱德华第三与阿勒斐得时代的气氛中呼吸，生活，和活动着。除了我们所必需抗议的以外，我们应当宽容罗马教会现在所教训的一切，如同宽容她当时所教训的一样。纵令有某些我们认为是不宜采取的事，我们也不妨大胆表示欢迎。反之，如我们不得已而公然指责的话，也当表示婉惜，不可自鸣得意。正因为我们有了诚恳的抗议，我们就可能彼此容忍异议。即可以联合三位一体论者和神体一位论者来共同刊行圣经，我们也可以以教会为根据，来联合罗马教会和安立甘教会，因为前两学派彼此间的悬殊，比天主教与安立甘之间的差别更大。所以，假如罗马教会愿意，而我们自己教会的法规也容许的话，我们很愿在一切合法的事上和罗马教会合作；同时，我们认为这是恢复教义的精纯和统一的最好方法。而且我们认为罗马教会所教训的并不一定受官方训谕的束缚。若她的辩护人对我们曾有不公，或她的执政者过于专横，我们要记得，当我们这一方面和她发生争议，攻击她的时候，我们也有仇恨和毁谤，而且在我们的政治措施中，也有强暴的事实。至于我们之自命为改进她的信仰的直接工具，我常说‘看看自己的家吧；让我们首先（或至少在目前）纠正自己的毛病，然后再去充当别人的医生吧。’这就是刚才我所指那第七十一号单张的精神。我知道在教父丛书的计划书中，有一段和这种精神不相符合；但那一段我不能负责。其实我绝对无意暗示溥西博士赞同我现在所拟具的这个教会理论；我自己如此主张也只是在十年过程的逐渐转变。这种发展是需要相当时间的。其实，参加我们这个运动的，对于我们的一般原则所能推行的限度，没有两个人抱完全相同的见解。”

我对在检讨下的这几年中我所著述，编辑，或发起的各种出版物的一般主旨，已说得很多了。我是想尽文字的宣扬和对他人的影响所能及的，以具体方式表现出一个活的英国教会，使她有正当的地位，并建立在明确的原则之上；一个活的，有血有肉，有声音容貌，有举止动作，和有自己意志的教会。我自信我没有自私的动机，也没有个人的目的。我所要求的不过是“公道而已，并非恩惠”；也不希望这工作能在我的一生中完成；可是，我认为应当先立下一点基础，好在将来的更好的环境下继续工作。

我将提出根据刚才所说那宗旨而写的几部教义性和历史性的重要著述，作为例证。

我在一八三七年写了论称义一文，这是反对那以因信称义的路德教理为基督教惟一主要教义而作的。我觉得这教义若不是似是而非，就是不辩自明的——路德的说法，乃是似是而非，而麦兰顿的说法却是不辩自明的真理。我觉得安立甘教会是采取麦兰顿的主张，因此在罗马教会与安立甘教会之间，以及在重仪派与福音派之间，对于这一点并没有实际理论上的差别。我愿填满这一道完全是人为的鸿沟。在这一著述中，我再次表示从安立甘神学家中建立一个神学体系的心愿，而且暗示我这篇论著只能算是初稿。我在弁言中说：“本书所从事的乃是今日英国教会每一忠实信徒所最关心的工作，即是建立一个以全体教士所遵行的信条为根据的神学体系，用以宣扬，劝导和吸收那些一向以为自己在复原教诸问题上是互相对立的信徒”（第七面）。

在我的大学讲道集中，我对信仰和理智这问题曾作有系统的讨论；这些讨论也是对一种严重而必要的工作的开始，就是研究在形成信经以前到底什么是宗教信仰的基础。

在一八三八年我所发表的一本小册子中，我同样想把“真体临在”的教义建立在理智的根据上面。这册子的基本观念是我一向所深信的：即否认空间的存在，以为空间只是我们的一种主观观念。

教父教会乃是本运动初期的刊物之一，是假不列颠杂志分期发表的，其目的在把初期教会的风俗，信仰，和观点介绍给现代的英国教会。

翻译夫勒里的教会史是在下述情形下开始的：我欢喜夫勒里的理由之一，已在广告中说明了，因为这书只描述教会历史的真相，而不加批评。事实上，这个对初期教会的坦白介绍，很使我对安立甘主义生彷徨不安之感，但是，发行这书既是罗斯先生的得意事，可知当初我很难预期其结果。他在一八三四至一八三七年间曾两次向我提出这一建议；我在许多事情中提出这一项，足以表明我在信仰上的改变是由于我自己的思想和四周的遭际，而不是由于外来的影响。开始翻译的日期，是发行人所决定的，和我们不相干。

还有一部历史的著作，是由原来史料所编成，名叫教皇贵钩利第七传，系出自老友波登的手笔。凡读过这部书的人，都知道它的言论是富有力量和栩栩如生的，用不着我来赘述。这部书是他在伦敦日常工作之余，利用晚上和暑假期间写的。我最初向他提议这工作，是受佛饶得的委托。

英国圣徒略传丛书是以后所计划的，当时情形留待以后再说。照我所记得的这些卓越的著述与年来我所努力的一般目的并不冲突，不过就它当前的需要和旨趣而论，却难得和安立甘主义的精神有任何相投之处。

在较早时期，我写了一篇论天主教日课的单张。这单张刚发表时我的朋友都很惊讶；几年后，当有些青年开始翻译该日课四卷全文，准备出版的时候，他们由于责任心的关系，听从劝阻，放弃原来计划。日课是圣徒的忠诚和辉煌可爱的纪念物，我之认识它是出乎偶然的。当佛饶得在一八三六年去世的时候，有人要我就他的藏书中选出一部留作纪念，我选了蒲脱勒的宗教在自然界中的证据。当我知道有人已选了这部书之时，我以困惑的神情对着眼前的书架发呆，站在我旁边的一位密友说：“拿那一本吧”，这是佛饶得在巴伯图斯所常用的日课。因此我拿了这本书，从事研究，用作我那篇单张的根据，而且经常放在我的书案上，随时使用，直到现在。

劝我选日课这书的那位朋友，至今仍留在安立甘教会。歧布勒也还留在安立甘会；他是我长久敬爱的一位朋友，和我共同编篡佛饶得的残迹，这部书恐怕比任何书都更引起安立甘人士的不满和彷徨；可是不论有人对发表这部书的是否审慎作何批评，我从未听过有人以为歧布勒这样做是对他的教会不诚实或不忠心。

圣亚他那修论文集的翻译决不是一种尝试性的工作；这是属于另一类的。这一本历史的和教义性的著述花了我许多年的时光。我为了接着要写一本关于在亚流派以后的异端的教义史，也做了一些预备的工夫。

我也当说一说英国评论。我任该期刊的编辑一共三年，从一八三八年的七月，到一八四一年的七月。我的撰稿人各派都有，也有属于无党派的，各种题材都有，有古典文学，有专门学术性的，有政治性的，有评论和文艺性的，也有谈神学的，至于论牛津运动的文章，都极力避免有任何拥护罗马教会的言论。

我一直继续这个工作，到一八四一年为止。就人的观点来看，这是我一生最愉快的阶段。我实在是安闲自得。在我的某一卷书里面，我引用了布兰贺尔的话：“蜜蜂爱巢，鸟雀爱窝，都是出自天性，”来表明自己的情形。我从未想象这好光景可以久长，不过我也不知道怎样结局。这是丰收的时期，我在这七年当中尽量储藏，以防后来的凶岁。我们欣欣向荣，日进无疆。在我做了天主教徒以后，我曾经说过我在这些年中所做的，我现在将从那篇文章中引用下面的话：

“安立甘大公派从最初非常微小，思想出于偶然，前途并非希望的地位，忽然成为国教中的一种力量，足以威胁到她的统治者们和朋友们。这派的发起人，很难说出他们的实际目的，反之他们之所以提出意见和原则，是因为他们觉得那是真的，仿佛有不得不说的苦衷；他们那么热心诚恳；连自己都要觉得奇异，正如他们对所宣扬的之颇为成功，觉得奇异一般。其实，他们只能说，那些教理已经颇为流行，对之述说即等于证明，解释即等于劝告；而他们所参与的运动，与其说是有了地位，不如说是制造了危机。不到几年，舆论蔚然成派，有固定的原则，有无限而进步的势力，逐渐开展，遍及全国各地。如果问世人对这个运动的看法如何，我们必更加惊奇了；因为不要说英国为之风靡，这运动和它的名称连意大利的警察和美洲边陲的居民也都知道了。这运动一年一年地展开，直到最后它和国家，以及那它原欲服役的国教发生了冲突。”

成功愈大，冲突也愈近。这冲突的最初威胁始于一八三八年。那时候，我的主教在该年度的劝谕书中对时论单张有所责难；他所说的是偶尔性的，但仍是责难。我立刻就表示要停止这些单张的刊行。那时所发生的事，我愿意用以后当我真正遇到了打击的时候在一本小册子里所说的话来说明。

我在那册子中说：“阁下在一八三八年度的劝谕书中曾涉及时论单张。有些反对时论单张的人士认为阁下过于纵容……关于此事我曾写信给会吏长，愿将这些单张都交给阁下处理。我对你那劝谕书的看法可从当时我的信中看出。我说：‘出自主教权威的一字一语，都是很严重的，他对一部书的评判决不是轻微的事，而是很不平凡的。’而且我建议收回我所能控制的各单张，只要我知道那些是阁下所反对的。以后我又上书阁下，大意是说，‘我觉得我若在这样的事上知道我是以阁下的判断为依归，我所得的快乐，必甚于这些刊物之有最广大的销行。’但阁下认为并没有采取这步骤的必要。然而我那时觉得，而且一向都觉得，若阁下有所裁决，我必敬谨服从。”

终于他有了对此事裁决的一天；我以此来结束本章的叙述。

当我担任学院导师之时，我对教义的看法和一八四一年大为不同，可是，从那时起，当单张运动正在蓬勃的时候，朋友们对我说：“你对信条的见解怎样呢？”但我并不感觉到这一问题所包含的顾虑。至于这运动的原来理论在将来是否会迫着我把我对那些信条的思想写下来，这是我所不知道的。我所以在一八四一年初那么做的实在原因，是由于一些人心理上的不安，他们既不喜欢中庸说的妥协，也不满意我激烈地批评罗马教。我想我的主教曾吩咐我去纠正他们，我也愿意那么做；但他们最明显的困难是接受信条的问题：因此这信条的问题就摆在我的前面。这问题是我们被逼去应付的；“这些信条是直接反对罗马的，你怎能够签字呢？”我回答说：“反对罗马？你所谓罗马是何所指呢？”我于是加以区别。现在我要说明这个区别：

“罗马的教义”可包含以下三种意义之一：一，古代的大公教训；或二，罗马的正式教义，就是后来的教会会议，特别是天特会议所采纳的，和节录在教皇庇乌第四的信条里的；三，在属罗马教的国家里，那在教条以外，经罗马认可的流行的信仰与惯例，就是我所称为“显著的错误”的。抗罗宗的教徒们以为这三种意义的“罗马教义”都是为安立甘教会信条所不容的。我认为大公教训并没有被认为不对，被认为不对的是那些“显著的错误”；至于正式教义，有被判为对的，也有不对的，二者间必须加以区别。例如一，为死人祈祷是大公教义之一，是没有被信条判为不对的；二，炼狱是罗马教教义，是被判为不对的；但大公会议不能错误说是罗马教的教义，并没有被判定为不对；三，炼狱的烈火是一经予认可而流行的错误，并不是一种教义，也是被判定为不对的。

再者，我认为我刚才所说那些人，他们所感觉的困难主要是：第一，把那未经信条判为错误的大公教训，误认为那被判为错误的罗马教义；第二，把那未经信条判为错误的罗马教义误认为那被判为错误的显著错误。如果他们超过这一限度，我就不管他们了。

我还有一个目的，就是想把罗马和安立甘信条彼此间的矛盾之点加以最后的确定，并且使它们减少到最低限度。我认为每一信条都为四周的有力的“教皇主义”和“抗罗主义”彼此的敌意所曲解了。

所以我那论文的主要论点是这样的：安立甘教会信条并不反对大公教会的教训，它们不过在局部上反对罗马教义；它们大部分是反对罗马的显著错误。问题是，正如我所说的，在信条所承认的和所排斥的各点之间加以区别。

我的目的既然如此，那末，我要发挥和确定这些信条的意义，究竟有什么把握呢？前途是很有希望的；毫无疑问，信条是有弹性的，举一个显著的例，以第十七条说，有一派认为这一条是属于路德派的，另一派认为是属于加尔文派的，虽然这两种解释是彼此矛盾的；那末，怎见得其他各条不是同样迷糊的呢？它们朝向着罗马教义的弹性限度究竟如何，我想确定一下。然而我有我自己的研讨方法，这是我不必辩护的。以后我在教理发展论一文中用的就是这个方法。我相信自这书出版以后，我从来没有阅读过，也相信里面有很多错误，一方面因为那时我不知罗马教会所主张教理的底蕴，另一方面，却是因为在大公信条的使徒性及不变性的可能范围以内，我为应用教义发展的原则（不考虑历史事实）尽量开路，操之过急。同样，关于十三九条，我的研讨方法，也是看准问题的中心予以抨击的。我想知道，在绝对公允的批评之下，全文可以重新解释到什么程度；我的目的，是要知道那签认之信条的人所可能而不只是必须承认的是什么。所以我的结论是消极而不是积极的。这只是初步的尝试而已。关于中庸说，我在教会的先知任务一书中表示过，我明知我所做的，对必需的解决仅是初步，“一连串的说明，无非是暗示如何解除”困难，而且充分承认“不论在事实，或判断的许多小问题上，都免不了意见的纷歧和错误，”而且“若有人证实我的错误，我必不以承认错误为耻，亦不拒绝正当的指责。”（教会的先知任务，第三十一面）。

因为我想尽可能依照罗马教义来解释安立甘教会信条，而不对那些怀疑我的人说明我在做些什么，使我十分受窘；这些人若是立时体会到三十九条所容许的最大限度，他们也许因此会得到鼓励，而比现在所作的更进一步。

一，这个企图立时招致反对，说三十九条实际是为反对教皇派而制定的，所以若以为任何形式的教皇主义——不论是教父的信仰，天特教义，或权威所认可的一般腐败现象——都能够藉信条为护符，这是绝对荒唐和虚伪的。我不承认这前提。在宗教改革时期英国人心目中所谓“教皇主义”完全不指任何的宗教教理，乃是指一种政治原则。那政治原则是什么？有什么最好办法制止它在英国的发展？亨利和以利沙伯时代的重大问题是什么？一言以蔽之曰“无上主权”。试问，我这样说有半个字赞成教宗，赞成受外国支配吗？绝不，我从来不承认这是对的。亨利第八是诚心相信惟独因信称义吗？他不信炼狱吗？以利沙伯对教士结婚问题真的热心吗？她反对弥撒是出自良心吗？在制定安立甘教会信条的时候教皇的无上主权是“教皇主义”的本质，是英国教会的统治者所强烈反对的。

二，但我又这样说：任凭那些制订信条的人去解释“教皇主义”吧，甚至为辩论的缘故，让他也包括天特会议的教理吧，不过当信条草拟之时，天特会议还未结束，可知信条不会只反对这些教义的，可是，试考虑政府制定这些信条的目的是什么？仅为扫除“教皇主义”吗？不是的，还有一个更远大的目的，就是要说服教皇派的人。这样，有什么最好的方法吸引那些不愿意而又动摇的人心，使这多数的人服从这新的信条呢？亚流派是怎样草拟他们的信条呢？岂不是以利用含糊两可的语言为原则，叫签字承认的人看起来，似乎是大公性的，但一旦实施，则成为异端吗？因此，根据先例，很可能三十九条初看好像很凶猛，而其实它们的吠比咬更加厉害。我只说“很可能”，因为这理论究有多少真确性，须待查考后始能确定。

三，但有一点可以帮助解决这一问题：假如当初制定三十九条的人在草拟之时明白承认，或在这些信条中的某一条包含了许多他们以为正在否认的“教皇派”的教理，把它们造成为现在所认为是神圣的抗罗宗的一部分，这又怎么办呢？而这是一件事实，是我在本文中所证明的。

读者当注意：信条第三十五条说：“讲道集下卷包含着虔诚，纯正，而合乎时代需要的教理，正如讲道集上卷一般。”此处讲道集的教理是被认为虔诚而纯正的，这是签署承认三十九条的人所必须承认的。让我们来看看讲道集的内容，那所谓虔敬的教理是什么。我所引证的大致如下：

1，他们说所谓次经的多比雅书乃是圣灵的教训，亦属于经典。

2，所谓次经的智慧书是属于经典的，而且是上帝不能错误和可靠的言语。

3，使徒时代以后约有七百年历史的原始教会是他们认为最纯洁的。

4，原始教会是我们特别要效法的。

5，是初四大会议是属于原始教会的。

6，有六个会议是一班人所承认和接受的。

7，有某种真理他们认为是经上帝的道，古代学者的话，和原始教会的评判所宣告的。

8，最初八百年间的那些有学问的圣主教和学者很有权威，而且为人民所信任。

9，关于基督和祂的众使徒，以及其他圣教父所宣告的话。

10，关于圣经和奥古斯丁的权威。

11，关于奥古斯丁，屈梭多模，安波罗修，耶柔米，和其他的教父三十位，有的被他们加上“圣”的头衔，有的被称为古代的大公教父和学者。

12，他们说不但圣使徒和基督的门徒，而且在基督以前的圣者和基督以后的虔诚教父，都有圣灵同在。

13，古代的大公教父认为圣餐是不死的药石，防死的至上良方，不朽的粮食，和健全的恩典。

14，主的有福的体和血，是以饼和酒的形式来领受的。

15，圣餐的食物，是无形的和属灵的食物。

16，上帝的圣体和圣血，当以心灵接触。

17，授职礼是一种圣礼。

18，婚礼是一种圣礼。

19，除洗礼和圣餐以外，还有其他次要的圣礼。

20，圣徒的灵魂在天与上帝同在，并一同欢乐掌权。

21，施舍的行为，能涤除灵魂上的罪污，是珍贵的药石，无价的宝石。

22，慈悲之涤除罪恶，有如药石之医治创伤及恶疾。

23，禁食是明显的真理，无须证实。

24，禁食祈祷有极大的功效，是上帝所重视的；是天使拉法勒所昭告于多比雅的。

25，在最圣洁的原始教会中，权势赫赫的提阿多修皇帝被圣安波罗修革除教藉。

26，罗马主教康士坦丁之谴责当时的腓力比克斯皇帝（Philippicus），是有充分理由的，是公允的。这些分立的题目究有多少属于签署范围以内的这一问题，可以完全置之不问，可是，很显明地在讲道集的作者，和把那书并入安立甘教义体系以内之人的心目中，并没有像今天这样清楚地把天主教和复原教信仰详加区别，对正式的复原教原理和教义明白承认，或对罗马教理下了明确的定义；因此我所预觉的，即三十九条不但容忍我所谓的“大公教训，且也容忍许多罗马教的教训”，就更可能了。

四，还有一个理由，反对认为三十九条是直接攻击天特会议所宣布，和庇乌第四所公布的罗马教义的这种见解：因为在草拟三十九条的时候，天特会议还没有结束，该会议的法典，未经教皇公布（注一），所以那些信条必另有目的。那另有的目的是什么？讲道集告诉我们，讲道集是三十九条最佳的注解。我们试看讲道集的内容，就会发现，三十九条的编篡人自始至终所抗议的对象，不但不是初期的大公教训，也不是罗马的教义，乃是那经罗马最高的名义所认可或允许的显著的错误和流行的腐败。讲道集所讨论的，几乎完全取材于显著的错误。至于大公教训，甚至罗马教义，在讲道集本身中所包括的已属不少，这是我已经说过的。

五，关于信条和讲道集的作者们说到这里为止。他们是见证人，不是权威者，我借用他们，也是这样的看法；但其次要问的是：谁是实际的权威者呢？我认为是那正式使它们成为信条的一五七一年的教士会议；我们可以看到，这次会议接受而且批准了三十九条，并且以法典规定“传教士当小心谨慎，除了合乎新旧约的教理，以及众大公教父与古代主教从这教义所汇集的以外，讲道时切不可教人信奉任何其他的。”此处我们要注意，当日规定信条的会议所提出的古代权威根据，是与草拟讲道集和三十九条的作者所根据的一样，所以，若讲道集含有现在称为罗马教的见解，那末，在我看来，一五七一年的会议很可能也默认和接受了那些教义，或至少并不反对。

六，再者，当我最后认真研讨三十九条的本文，我发觉我以前该项条文的模棱两可和犹豫不定的性质之怀疑，有许多地方是准确的，它们不但对路德派，加尔文派，和慈运理派之间的问题十分模糊，对大公派的问题也是如此；这是我在那单张中已注意到的一点。在该单张的结论中我说：“关于可以发生争执的问题，三十九条留下了商讨的余地。它们述说了一般的极端真理，对于怎样调整配合它们，则始终缄默。比方，它们说所有必要的信仰须有圣经的证明，但没有说归‘谁’来证明。它们说，教会有权力处理争执，但没有说‘什么’样的权力。它们说，教会执行的权力不能超乎圣经以外，但没有说，若教会超出了圣经以外，有什么补救的办法。它们说，未蒙恩典和称义‘以前’的善功，都完全没有价值，惟有在恩赐和称义‘以后’的善功，才可以蒙悦纳，但并不提及那在称义‘以前’，仍‘藉着’上帝帮助而有的善功。它们说，那些由教会所授权的人选召并遣派作为传道师者的地位是合法的，但没有说是谁授权与那些当局。它们说，‘君主’所召集的教会会议，难免错误；但没有确定那用基督的名义所召集的会议，是否会发生错误。”

以上就是我在研究三十九条时，关于对大公派或甚至罗马派的解释应容忍到什么程度所关切的问题。我在那单张中所作的辩护也是如此。可知我今天既不必也不要坚持我在该单张中所提议的每一特殊见解；其实在那时候我也没有那个意思。不论这是否谨慎，是否明达，无论如何，这不过是必要的作品的初步尝试，而且我很愿意这篇论文因别人的批评，而得以改正。如有人指出错误给我看，我很高兴更改；我认为我的著作有错误，正如我现在认为我以安立甘会立场解释圣经，也是犯了同样的错误。我很希奇，为何人对那九十号时论单张的作者不惜加以恶名，对一般解释圣经的人却没有加以同样的恶名。我有一个神学的大体系，而且把它应用在三十九条上去；安立甘宗，路德宗，长老宗，或神体一位派都各有一个神学的大体系，并应用到圣经上去。每一种神学都有它的困难；抗罗宗的信徒主张只有因信才可以称义，但在圣保罗的言论中，并没有陈述此义的原文，而且圣雅各公然否认，然则我们因此说新教徒不诚实吗？他们不承认教会有神的使命，虽然圣保罗说，教会“是真理的柱石和根基”；他们守安息日，虽然圣保罗说：“所以不拘在饮食上的吃喝，或……安息日，都不可让人论断你们。”每一信条既有赞成的经文，也有反对的经文，这是一般人所公认的。我也深切地感觉到，我在第九十号单张中所做的，怎能比安立甘派，卫斯理派，和加尔文派中人每天在讲道和出版物中所做的更坏呢？我所做的，又能比安立甘的福音派诚心接受洗礼和访问病人的仪式所做得更坏呢（注二）？为什么我是虚伪的，而他们是毫无错误的呢？我们的主有一句答复的话，当我的单张受攻击甚嚣尘上的时候，我觉得那话和我的事件甚相适合：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”我曾经揣想过，我所提及的那大宗派应当因为自己在解释上的困难，所以当反对对方的教师时，知道慎重将事，或至少和缓些；可是我想，他们的惊慌和忿怒已压下了他们的“正义感”。

该单张的发表引起了全国普遍忿怒的风波，我知道这原因一部分出自真实的宗教情感，一部分出自诚实无伪的主张，也有一部分是出自无知。在牛津也有一种真纯的反感，对该单张的作者潜伏着一种强烈的憎恨，这一半是出于自然，一半是出于理智。我已经错了；现在是行动的时候了。有人告诉我，甚至在该单张出版之前，敌方已听到了它的内容的夸大谣言；我既已落在残忍敌人的掌握中，于是他们立刻采取行动。事起仓卒，我毫无准备，只觉得他们的凶暴，令人骇异。我大概不觉得任何恐惧。不是的，我愿补充一句，也许从某一观点去看，这对我正是一种解脱呢。

不错，我自己明明知道，我在这个运动中已失去了我的地位。社会对我也丧失了信任；我的职业也失掉了。以后我说什么话都不中用，因为在大学每一学院的前门，都贴着学监申斥我的通告，仿佛我是一个被斥逐了的厨子一样，并且全国各地，社会的各阶层，各种报章杂志，每一茶楼餐馆，每一公共集会，每一教会讲坛，以及每一列火车中，都在骂我为卖教贼，认为我是早已瞄准，而且正要开枪袭击那久被崇重的国教而被当场捕获的犯人。除了朋友以外，诚然有许多地位崇高的闻人站在我这一边，如呼克（Dr. Hook），帕麦尔，和拍西忽勒；这实在使他们难堪，但他们对我有什么补助呢？别人不再信任我而我也不能再信任自己。一年半以前关于安立甘会资格问题的思想曾经困扰我。现在这些思想已成过去了；我现在对使徒运动的能力和前途仍然有同样的信心，我对我所谓罗马的“显著错误”也是像从前一样焦虑，不过我怎能对自己再有绝对的信心？我怎能相信我现在所有的自信心？我怎能保证我会始终保留我现在的思想？我觉得神的良善安排藉这件事使我将来不致陷于困难的地位。

第一，如果我没有记错，他们确希望我收回那张单张。我不肯这样做，是为着那些还在犹豫不定，或有动摇危险之人的缘故。为我自己的缘故，我也不愿那么做；试问，我怎能轻轻默认复原教对三十九条的解释呢？我甚至一听到复原教神学的名都不快意，怎能置身于承认这种神学的人之列呢？

其次，他们说：“不要声张；不要为那单张辩护。”我回答说：“是的，只要你们不责难，只要你们许它发售。”每逢我退让，他们就压迫我；当他们觉得我顽强的时候，他们又软化了。他们总想尽量要我让步；但我十分坚持要他们容忍那单张。所以他们让我继续发售，并且他们说，他们决不指责。不过他们说，附带的条件是：要我不为它辩护，要我停止发行单张丛刊，还要我上书牛津主教作自我谴责，并刊行该函。我对牛津主教素无指责，他对我一向都很仁慈。他们也说，某些主教个人可能在劝谕书中有关于这单张的评判，那是他们不能负责的。我同意了他们的条件。我的惟一目的，是在挽救那单张。

关于这一谅解的要项，我并没有得到他们片言只字的保证。他们只将给我的信部分读给我听，但没有把信交给我。这是一种“谅解”。有一个聪明人在十三年前曾经警告我，要我提防任何“谅解”，自那时起，我对所谓谅解就有些厌恶。

我上牛津主教书的最后一段话中，我放弃了我在运动中的地位，我对他说：“除了使主教阁下，和使我平昔所敬重的朋友关怀焦急以外，我没有什么可惋惜的。我没有可惋惜的事，却是凡事快慰，心存感谢。我从不以有力推动党派为乐，我若有任何力量，可说都是别人所发现的，而不是自己所寻求的。我之所以行动，是因为别人不肯行动，这样，我牺牲了我所珍重的宁静生活。愿上帝今后与我同在，如同祂一向与我同在一样！只要我自己的双手和内心保持清洁，祂必与我同在。我想，我能够忍受，或至少我愿试行忍受我个人所蒙受的羞辱，使我不致于背弃恩惠和权能之主所付托于我的神圣工作（注三）。”

注一，教皇批准天特会议，使该会议的法典成为权威的教训，并用教谕将该项法典向全世界公布，其日期为一五六四年一月廿六日；三十九条是在一五六二年所写的。

注二，请思考公祷书中“解罪文”的格式，这书由福音派，自由派或重仪派的全体教士，和大学全体在职人员一致声明，谓该书内容，并无与上帝的话相抵触之处。

我敢在全英国人士面前，要求福音派全体教士，依照他们的主张以书面对该解罪文用词作一解释，试看第九十号时论单张对三十九条任何一节所作解释之最成问题之部，是否比他们的解释更为牵强：

“我主耶稣基督，曾将权能赐与祂的教会，赦免真心悔改，和相信祂的一切罪人，愿祂以大慈悲饶恕你的过犯；我奉祂赐与我的权力，藉父，子，圣灵的名，解除你的一切罪恶，阿们。”

我附列通用于英国及别处的罗马教格式如下，藉资比较：

“愿我们的主耶稣基督饶恕你；我奉祂赐与我的权力，尽我所能，按照你所需要的，从教会所曾经加给你的刑罚（甚至革逐了教的刑罚），释放了你，并奉父，子，圣灵的名饶恕你的罪，阿们。”

注三，在这时期为我而刊行的小册子之中，我应当加上“另一篇时论单张”，该文乃是何敦爵士（Lord Houghton）为单张运动及第九十号时论单张所作的有力而宽大的辩护。

谢选骏指出：人说“宗教思想”。我看——什么叫做“宗教思想”？百科全书说，宗教思想是研究宗教现象的“宗教学”，例如“宗教人类学”或“宗教心理学”。宗教思想用人类学方法、心理方法及解释框架，应用于宗教传统、宗教本身及个人的科学观念、与世界观、宇宙观的研究方面。这些科学尝试透过人类学、心理学来准确描述“宗教心理”及宗教行为的本身及其起源、社会背景，并且进行分析、比较及应用。这类研究有时彼此混用并没有明显的方法界线。

在我看来，“宗教思想”完全是一个人文主义的概念，所以，“身在信仰的庐山之外的人”，才会运用“宗教思想”的概念；而“身在信仰的庐山以内的人”，却不会使用如此客观中立、置身事外的概念。

【第三篇　一八三九至一八四一年间我的宗教思想】

我现在要尽量追溯那使我离开了为所爱的家园的思想上大革命。我总觉得很难作满意的描写，所以一再踌躇，直到最后不得不将本文付印之日来临，这才开始进行这件艰巨的工作。试问，谁能知道自己，和那些在暗中影响他的事物呢？一个人经过二十五年漫长的岁月以后，怎能记得他以前的思想和言行呢？既然在那时他的生活一方面充满困惑，甚至在当时，对自己或外界的观察都比以前和以后少，并且，在另一方面，即使他在黑暗中也按需要得着亮光，不过他的确是在黑暗中，所以回忆往事就更难了。人若有时间翻阅自己所发表的一切著作或私人函件，那末，这样新而急切的事业或者也可以作到，否则，谁敢尝试呢？但在另一方面，就算有机会沉思已往，可是，当他忍心地对自己开刀，暴露过去的忧愁，冒险重提当那引路的明星逐一消逝的岁月中所经历难以形容的伤心事，又焉能安闲自在，无动于中呢？这工作确不是容易的，只有职责上的迫切要求才使我着手去做。这样分析已经过去的事，还要宣布检讨的结果，在理智和情感两方面都是很难堪的。我一生做了许多大胆的事，而这件事是最大胆的了。如果我不是相信我的目的必能成功，我这样做就等于是发狂了。

在一八三九年的春天，我在安立甘教会的地位可谓登峰造极了。我在这争论中对我的立场有最大自信心，而且当我把这立场推荐给别人的时候，也很成功。在前一年秋季，我颇为主教的劝谕书所苦，但我有一封信，证明我心中一切烦恼到这时都已经消除。若我所记忆的不错，我在正月间，为对付那些攻击我们的人，以及为使主教满意起见，我把他们的和我自己的所有攻击罗马教会的资料，都汇成一卷，以便附在我们的出版物的通告上。我既知道我的宗教信仰并不像世人所说是得之于罗马的，恰恰相反，乃是我自己的思想和我所处环境的产物，所以我鄙视外间横加于我的责难。不错，我所主张的是一个大胆的宗教体系，与当日复原教的主张判然不同，但这体系乃是汇集和整理安立甘宗名家的言论而得的，我有权坚持它，和那坚持自己教理的福音派一样，而比自由党之有权主张他们的学说更为有权。在第九十号单张中，我曾经代安立甘教会中人声明要求有权与布兰贺尔一同与圣徒共祷，与安得烈斯一同主张弥撒的“变体说”，与呼克一同认为变体说本身不是足以使教会分裂的要点，与罕梦德一同主张说，真正的大公会议对信仰的事不曾有，也绝不会有错误的决定，与布尔一同主张说，人在乐园之时有超自然的恩为衣服，是因堕落而丧失的，与桑戴克（Thorndike）一同主张说，补赎是受洗以后犯罪的挽回祭，与皮尔孙（Pearson）一同主张说，耶稣全能的名，是惟独赐给大公教会的。当复原教徒引证三十九条，讲道集，或改革者的时候，我常说，“我也可以这样做，”这即是说，如果他们有权可以高声呼喊，我也像他们一样有发言的自由，也有方法借用同一的权威对付他们。我认为安立甘会是受小小的一党所专制，我的目的，是想实现那在使徒咏题词中所含的愿：“他们现在必知道不同了。”我只要有机会让他们知道这个“不同”就行了。

我在一八三九年四月号英国评论发表的一篇文章，最能描写我在那年上半年的心情。自从该文发表以来，到现在我才第一次翻阅它；使我惊异的是这样：这篇文章正是我以安立甘会友的身分，向安立甘会友所说的最后的话。现在可以把它看为我向朋友们的告别词。在当时我却不知道。这篇文章是检讨当时实际的情况，并以对未来的展望为结束。这不算完全是我的作品；据我所能记忆的，我先要一位朋友去写，以后我觉得还是自己写好，但承他把已写就的那部分交给我，于是我把它并入在我的那篇文章里。读者大概都可以看得出，一大部分是我的手笔。这篇文章是在第九十号单张以前约两年所发表的，题为“宗教派系的情况”。

在这文中，最先我从敌方搜集了许多证据，证明我们的努力有很大的成功。有一位作者说：“有一种特殊的神学见解，业已风靡一时，为国教中不少有势力的牧师和会员所采纳。”另一人说：这个运动“在这邪恶时代中最能发展。”还有人说：“中庸说最为青年的热心者所欢迎；他们除了为反对辩论而辩论以外，决不辩论。”另有人说：“若我把他们在短短五年内所发行的著作，列一清单，你必不免惊奇。你若要完全洞悉他们那至今尚未成熟的体系，你必将觉得那是一桩了不起的工作。这些作家采用了一个口号：‘你们得力在乎宁静和自信’；讲到自信，他们采取这一口号是有理由的；可是，说到宁静，他们一连串发行了这么多可争论的刊物，就说不上很宁静了。”再有人说：“这些教理传布的结果，使其他一切差别都消失了，但把宗教界分为根本对立和互不相容的两部分。不久就再无中间之余地；每一个人，特别是每一个教士，不得不在两者之间选择其一。”又有人说：“以为这些不幸而令人懊悔的刊物可以不加注意的时候已经过去了，认为他们的势力将消沉下去的希望亦已不存在了。”又有人说：“这些教理已有可怕的进展。许多人挤满了布来登的一所最大教堂，来听这些教理，在黎芝的教堂也有同样的情形。没有几个有名的城市不受它们这力量的影响。有人在苏格兰的各小城市宣传它们。它们也到了伦敦以北六百英里的爱金郡。我亲眼看见它们深入到苏格兰高地的中部。日报和期刊为它们大肆鼓吹。它们的力量甚至徐徐打入到国会里去了。”最后，有一位主教在劝谕书中说：这个运动“一天比一天严重。在顺从古道和尊敬原始模型的两大借口之下，复原教会的基础，正在被自己的人所摧毁，而那些坐在改教者座位上的人，居然诽谤宗教改革。”

那篇论文既叙述不同情这运动的人对当时情况的认识以后，又进一步说，这运动可算是对近百年以来枯燥肤浅的宗教教理和文学的一种反动，是表明全国有热情和思想的人，都需要一种更精深的哲学，也证明这个运动可以局部满足这种需要。这甚至当日的一班著作家也能证明的。首先，我提及那使人心倾向于中世纪的小说家司各特（Walter Scott）的文学影响。我说：“他之能成名是因为一般人都需要比过去所讲的更隽永更高深的东西；由于他的名望的作用，刺激读者精神上的饥渴，加强了他们的希望，叫他们有不易忘怀的远景，并形成了他们将来可以作为基本原则的高尚观念。”

于是我谈到科尔利之（Samuel Coleridge）：“当司各特在散文与诗中以历史作为教会情感和信仰的工具时，英国还有一位富有创造力的思想家也为这信仰奠定了哲学的基础，虽然他的自由思想不是基督徒所能容忍的，虽然他的主张往往更合乎异教徒的口味，但他在有志研究的人心中灌输了一种高深的哲学，比他们已往所习见的要高明得多。他这样对他的时代挑战，叫这时代知道研究大公的真理。”

然后讲到骚狄（Southey）和窝尔咨窝特（William Wordsworth）“这两位现存的诗人，一位是富于幻想，另一位是长于哲学的沉思，两位都从事于高深原理和情感的探讨，而且把读者也引到同样的方向去。”

于是又讲到“那位遁世而聪明，从远处衡量世界的观察家诺克斯（Alexander Knox）对这反应所作的预言。”在我写那篇文章之前二十年已说：“世上没有一个教会比英国教会更多内在的优美，但也许没有一个教会比她有更少实际的感力……既然上帝的恩典和安排，为了我们高尚的思想有这么丰富的准备，这可以证明将有许多有优良禀赋和才能的人起来，在上帝的言行中为自己发现已往未曾发现的意义，并显示给别人。”我也提及“前一代有一位很受人尊敬的教士，”在离世不久以前说过：“且相信我的话罢，总有一天这些现在堙没无闻的伟大教义要大白于世界，那时它的影响必很惊人。”我又说：那些“现在指责潮流为洪水的人，应该把他们的责难，加到那些堵塞大川，直至酿成洪水泛滥的人们身上才是。”

这个运动的开始和发展既是如此，可知把它看为三两人的行动，那就大错特错了。它并不是一个运动，而是一种精神，是在我们里面，“发自毫无猜疑的内心，虽不是出于秘密，却是不容易捉摸察觉，以致人不能以寻常的规条来反对。我继续的说着，‘它是空中的敌人，是一致而完整，不可接近，无法理解的，因为它是比任何政治或有形的团体更加深刻的主义所产生的结果，是对精神上的需要所生的一种精神上的醒悟。’”

为弄明白这一点起见，我进而提及那时候宣扬这些复兴的教义的几位主脑人物，并提出他们各人的不同经历。呼克和邱登（Churton）是代表上世纪的教会的显要人物；拍西忽勒是代表保守党的贵族；歧布勒来自乡村的牧区；帕麦尔来自爱尔兰；溥西来自德国的大学，是研究亚拉伯原稿的学者；多兹窝特（Dodsworth）是研究先知书的；阿克里（Oakeley）的见解，据他自己说，“一部分是由于研究，一部分是由于思辨，一部分是得之于和一二位像他那样喜欢研究的朋友的谈话；”至于我自己，我说是“得惠特礼大主教的帮助不少。”于是我不能不问：“这一派的领袖是谁呢？在那么一大批教士中，有什么信仰的线索可寻呢？他们是同一意见的喉舌，这同一的意见是在很多不同的地方很神秘地同时发生的。”

其次我进而论及这个运动的信徒，我坦白地承认，他们不幸是很需要加以整饰的。既然那时候所有的放纵行动现在都归咎于我，或我所鼓吹的教理，所以提出这一点是非常洽当的。一个人只能坦白认错，声明那已发生的是不必有的，是不应该有的，是他所深深抱歉的。在我现在所检讨的这篇文章中，我说：我们所宣扬的真理大道，不能因被人误用而受谴责。“人心反复无常，任性自负，不论那一种教理，总免不了被人误解。有许多闲杂人混在以色列人当中同出埃及。”我继续说：“总有些人，自称相信某一运动的主张，高淡阔论，荡检逾闲，表扬自己，惹人厌恶；总有些人年轻无知，过于勇敢而不知检点，过于热情而不能镇静，过于理智而不能谦让。这些人很容易依附一班特殊人物，好引用特殊名称，拾人唾余，随声附和，一切行动免不了派系的色彩。”

当然我这样把从前论当年所发生那些过分的事重叙一番，深信这些事之将予那些嫉妒嫌避我们之人以求之不得的借口，恰如将成为那些倾向我们主张者的障碍一般。在当时我们也有这样的感觉；但我们必须不使我们的善意蒙受诋毁；因此，有两三位时论单张的作者开始发表一套所谓浅白讲道集（Plain Sermons）的丛书，专以纠正那些骄傲或好走极端的同志为目的；我对这套丛书也贡献了一册。

这丛书的主持人在导言中说：“所以，今后若有人赞赏原始基督教制度固有的崇高优美，认识它具有超越性力量的原则，却不觉得这些原则是深深建立在神圣永恒的真理上，喋喋不休，随便说话。我们对他们就应存忧虑之心，绝对不向他们求助。

“反之，如果有人态度谦虚，诚心崇仰圣道，表示相信这些原则是真实可靠的，而且以清洁的心和沉着的性情，证明确是尊敬圣礼和圣礼法规的，那么，不论他们是不是我们的同路人，他们都是以代表时论单张作者所切望培植的品性。”

这些牧师们很有资格引用这些美丽的字句，因为他们，好比歧布勒和威廉斯（Isaac Williams），都是时论单张的重要作者。我在该文中引用了他们的这一段介绍的话，并补充说：“那些宣扬被忽视了的真理的人，除了承认有些不赞成他们教训的人，比那些赞成的人更好更圣洁，此外，还有什么可要求于他们的呢？”他们既然这样对那些放荡而有辱真教理的人提出抗议，就不必替这些人负责。“他们对随着任何伟大的道德运动而来的流弊也不能负责。道高一尺，魔高一丈，道愈真，愈容易被人误解。”

我注意到运动中同路人意见和性情上的这些偶然错误，于是进一步讨论那足以使人接受，修改或发展一种教理系统的次要原因；讨论那可能都在同一教会中的不同派别；和讨论教理怎能始终如一，却同时有相继而起的不同主张。然后我又讨论古代权威的问题，这问题乃是我的中庸说的基础；这并不是一成不变地模仿过去，乃是推陈出新，虽然是古老的，仍旧是年轻的。我说：“我们希望有一种制度将要兴起，这制度比时代优胜，却能调和及实现其优点，以吸引那些为求更远大前程而敢于冒险对付困难的人。关于这个问题，正如其他的问题一样，可以应用一句成语，即‘幸运垂青勇士’。”

最后，我进而讨论安立甘教会的前途，就是使古代宗教得着新生的问题。我并不敢公然宣布。“将来的好坏如何，我们不能逆料。自从伟大的明灯奥古斯丁成为最后的希坡主教以后，基督徒得了一个教训，不敢预言天命究竟怎样完成或结束它所开始的。”或者新近复兴的原则会在安立甘教会里面得胜；或者它们会消失在某种不幸的分裂中或更不幸的妥协中。但我们敢预言“在这个教会中，绝没有清教主义或自由主义的永久地位。”

我接着说：“至于自由主义，我们觉得，藉着天命的帮助，教会的信条将叫它永远无法在教士中得势。而且这个主义过于冷酷，不足以使群众信服。”至于所谓福音派的宗教，或称清教主义，就比较是值得警戒的。我评论过它的组织；但在另一方面，它没有理智的基础；它没有内在的意义，没有统一的原则，没有神学。我说：“它的信徒已在彼此离散；他们将如同雪堆一般逐渐溶解。它对教训人的任何一问题，都没有率直和明白的见解，它为了隐藏自己的贫乏，徒然以不知所云的话掩饰自己。我们对它毫不恐惧；我们所担心的，是它所招致的结果。它没有坚定的立场，也不能自认有任何地位；它不过是在大公真理和唯理主义两大对立势力之间占一席地而已。但当两个真实而有生命，单纯，完整和一贯的思想体系，一个在教会以内，而另一个在教会以外，彼此冲突起来，而且所争的不是关于名义的，或不完全的见解，乃是关于基本的观念，和明显的道德问题，那才是严重的会战。”

不论下一代对宗教的观念是否正确，最少这些观念必然是真实的。我说：“在今日；朦胧为智慧之母。在今日，被认为可靠的和教会之希望的人，乃是那些在提出半打普通命题时，为避免它们互相摧毁，必把它们降低为自明的真理；是那些可以不用杠杆或支柱，而能使两端平衡；是那些发表真理时，总是小心提防，免得人以为他在排斥相反的意见――例如他认为圣经是唯一的权威，但也当服从教会，他认为唯独因信才可以称义，但称义又须有善功，他认为恩典并不倚赖圣礼，但没有圣礼就不会有恩典，他认为主教是神所立的，但那些有主教的和那没有主教的教会所处的宗教情况并无区别。这就是你们看为教会所需要的人，不是有党派的人，而是所谓明达，稳健，清醒，和善于判断的人，在两难之间，知道如何引领教会走无意义的中间路线的人。”

不过我说，只要人肯阅读和思考，这种情形即不可能持久。他们“不会保持着你所谓英国国教主义，或正统复原教。他们不能老是用一只脚站着，或无椅而坐，或缚足而行，或如迪泰勒斯的牛在空中喂养一般。他们总得采取一种主张，而这主张必然是一贯的。它可能是自由主义，或伊拉斯都主义（Erastianism），或属教皇，或属大公教的，但必须是实在的。”

我在这篇文章的结论中说，凡不愿做民主派，泛神论派，或教皇派的人，必须留意寻找一条中庸的道路，这条道路虽不能起死回生，却可以使我们不受威胁。路德的精神业已死亡，但希勒得布兰（Hildebrand）和罗约拉（Loyola）的精神还在。试问迁怒于当代某些作者，因为他们指出我们十七世纪的神学家已经在两个极端中采取了真实而明显的中庸道路，岂是明智，清醒，和明断的？若是因为这一个立场并不是我们所选择的，我们就和它争论，这能算是聪明的吗？不设法去维护中庸说，反而攻击那主张中庸说的人，这是真中庸吗？……你们到底愿意你们的子女做英国教会的教友，还是做罗马教会的教友呢？”

我如此结束了这一问题。但当我这样论及这运动的前途，我等于是在结束我和它的关系，虽然我做梦也想不到会如此；当我多少还在寻找一个可行的中庸说的时候，我忽然受了一个打击，以后把我想像中的中庸妥协办法永远逐出去了。我已经说过，这篇文章是在4月号的英国评论发表的；我不知道为什么七月号没有我的文章；在十月号以前，我所说的那桩事实，业已发生。

但在叙述一八三九年夏季我所遭遇的事情以前，我不得不稍耽搁读者一会儿，以说明我所看到罗马与安立甘教会间争论的中心问题。这不免是枯燥无味的讨论；但这对我的叙述确有必要，正如在我们的法院诉讼手续中，有时也需要住宅田地的图表一般。

我早已说过，这个运动虽是以抵抗当日的自由主义为目的，但我觉得这不是在消极方面即可完成的。我们必须在固定基础上建立一套积极的教会理论。于是我便想到安立甘宗的伟大神学家；而且立刻又发觉要建立这样的理论，非涉及罗马教会的教训不可。因此发生了与罗马教的争端。

当我最初涉及这一问题的时候，我既不疑惑，也没有想到我对它会有任何疑惑。于是我自信地开始一面读伯喇尔明（Bellarmine）的著作，一面研究许多安立甘作者的言论。但不久和前人一样发觉了这是一个复杂纷乱而多面性的纷争，很难掌握，更不易作正确处理。提出论点并不难，所难的是综合和解决。要找着辩论的中心并非易事，用逻辑的方法来判定安立甘主义是对的则更不容易。不过这样的困难并不足以使我困惑：这不是信念的问题，乃是证据的问题。

我和一切研究本问题的人一样，立刻看到与罗马教会有关系的诸国家所有的实际信仰和惯例，与罗马教会的正式教义之间，有很大的区别，而后者是不能包括前者的。比方说，可感觉的痛苦并不包含在天特会议对炼狱的谕令中，而是拉丁教会的传统，我在那不勒斯街上曾看见过灵魂在火焰中的好些图画。罗易德主教（Bishop Lloyd）在一八二五年的英国评论上写了一篇论文，强调这两者的区别；其实反对罗马教会的最普通理由之一，是说她对自己所批准容许的，不敢公然以正式法令行之。因此，在我的教会的先知任务一书中，我把缄默的罗马和行动的罗马认为是判然不同的。我把她的信条与她平常的教训，异议，政治社会问题的主张，以及流行的信仰和惯例等，彼此对立起来。

当我对罗马教的谕令和她传统习俗如此区别的时候，我在缄默的安立甘主义，和行动的安立甘主义两者之间，也作同样的区别。在正式信条上，安立甘主义与罗马教相差并不远；然而就她那孤立的精神，教会的传统，历史的特性，争论的仇恨，和私人的评判而论，判别就大了。我不赞成这些过分的行为，我称它们为“抗罗主义”，或“过激的抗罗主义”：我希望在那些维护罗马教的争论者当中，同样有人能否定在他们教会所流行的那种“教皇教”的信仰和惯例的制度。当这个希望变成幻梦的时候，我就知道争点是在安立甘主义的理论神学，和我所谓腐化的罗马现行制度之间。我所见到的就止于此了；我自己也不得以这个结论为满意。

所以，当日争执的两方乃是安立甘宗的中庸说，和流行的罗马信仰。其次，双方争执的论点是这样的：安立甘宗以古制度或使徒性为主旨，罗马宗以大公性为主旨。安立甘宗对罗马宗说：“仅有一种信仰，即是古代的信仰，你们却没有保守；”罗马宗反驳说：“仅有一个教会，那即是大公教会，你们却不在内。”安立甘宗强调说：“你们那些特殊的信仰，习俗，和行动方式都是古制所没有的。”罗马宗反对说：“你们除开本教会及其支派以外，与任何其他教会都没有交通，你们把东方和西方自始至今所接受的原则，教理，圣礼，和一切惯例都抛弃了。”照信经的定义，真正的教会，是兼有大公性与使徒性的；据我现在所看，英国和罗马将二者平分了，故争点乃在使徒性与大公性两者之间。

不过，我这样说自然不是把大公性的声誉完全归给罗马，而不归给安立甘教会；但在这个争执中，我认为罗马的托词是大公性，而安立甘的托词是古制。当然我的主张是罗马的大公主义并非那古代的和使徒性的。我认为把整个基督教界合为一个可见的团体，是最自然，最得当，和最方便不过的事；但从另一方面看，这样的合一，可能只是一种冷淡的政治结合。我自己颇同意安立甘宗神学家的意见，认为原始教会，在各个分立的部分中彼此是独立的，虽然在爱中，各部分实际上彼此有密切的联系。我觉得每一个主教的辖区，可比为一个水晶体，每个水晶体和其他各水晶体是相同的，而它们合起来不过是一堆水晶体而已。教会的合一，不在乎是一个政体，乃在乎是从最初诸创始者和主教按使徒的制度传下来的一家一族。我认为圣伊格那丢的书信集提出了一个不可辩驳的真理，即主教是教会中惟一的至高权威；这就是说，除非因着教会的组织和权宜，以致有上下之别以外没有人能驾凌在主教的地位以上。这就是我们的大公性了，这大公性是我们对方所肆意颠倒据为己有的；在另一方面，藉着我们所强调的古制，我们当然可以指责罗马教会的新要求，以为可以操纵其他事实上和她同等的教会，更可以指责她擅自增加某些信条的那种不能容忍的过犯。这是安立甘宗的争论者对她的控诉；他引圣伊格那丢来证明，自己虽然和罗马分离，却是一个真正的大公教徒；同样他非常得意地引证温辛丢（Vincentius of Lerins）论“那自始至今，无远不届，万众一心的信仰”的一篇文章，以证明罗马宗的争论虽拥有大公之名，在信经上却离开了使徒的原始信仰。

自然，那些争论者都有他们自己的理由，但在这里我不愿理会这些。我所注意的是两派间争点的本身，——即古制与大公性之争。

现在我要从我在一八三六，一八四〇和一八四一各年所发表的著作中，举例说明我心目中所谓争执的要点。首先我要提出一点意见，是与为所先要引证的那篇在一八三六年发表的论文有特别关系的。这篇论文是刊在当年不列颠杂志的三月份和四月份两期中，题为“海外乡思”。该文内容，和我在安立甘教会时所写的其他文章一样，是颇为明晰而有力地在替罗马说话。那时候，我的朋友以及支持我的人都喊着说：“何等的轻率！”而在当时，尤其在以后，我的敌人也喊着说：“何等的狡诈！”朋友与敌人的批评几乎是一致的；我把我所要打击的主张用最有利于它的方式叙述出来，这是冒犯人的，这也许是由于轻率，也许是含有背叛的企图。其实两者都不是，乃是为了以下的这些理由：第一，使我最不耐烦的，就是不论什么问题，都未能全部清清楚楚地提出来；其次，我对我的敌方要尽量公道；第三，我认为在朋辈中不免有浅薄的毛病，他们低估了罗马方面辩护理由的力量；他们对争执的论点确需有更深切的了解。以后（一八四一年），当我自己真正觉得罗马方面理由的力量是一个必须应付的困难之时，我在辩论中所以不得不坦白又有了第四个理由，那就是因为有许多人对安立甘教会的大公性这一问题，比我还要犹疑不定。我对安立甘会的大公性，除非很坦白地承认它的反面理由，就显然地不能希望以正面的理由，或反对罗马的理由，来说服他们。以最低下的动机而言，我时常深信“诚实是最好的政策。”因此在一八四一年七月，在讨论安立甘会的困难时我说：“们必须老老实实地说大公性的困难乃是许多人，而且是重要的人物，所深切感觉到的；愈公开承认这是一个困难愈佳，因为这样，才有机会叫它被人承认，并使有权力的人在将来可以尽量避免它。让显著的罪恶显明出来，乃是救治的方法；而且我们乐观地相信，时机到了，像这么大的罪恶乃是善意和有常识的虔诚人所不能不屈服的。这是罗马教反对我们的真力量，除非有关当局对这事切实考虑，将来他们必然会损失一些教会所最舍不得的人。”我这段话所特别提及的是那在计划中的耶路撒冷的主教一职，这事正由当时的坎特布里大主教和本森先生在策划中，关于这主教职，我以后将再叙述。现在仍回到一八三六年春季的“海外乡思”吧：

这篇文章是采用对话的方式。一位争论者说：“你对我说，罗马教会是腐败的。这有什么关系？以割去手臂来避免身体上某些毛病对它的影响，真是奇异的方法了。消化不良可以引起四肢痉挛的毛病，但我们还是舍不得我们的两只脚。当然，有一个伟大的大公团体存在是一件宗教上的事实，与这团体联合是基督徒的特权和义务。现在我们英国人却和她分离了。”

另一人回答说：“我承认现在的情况是令人满和不幸的，但我只能承认这一点。教会是以真理的福音为基础，她是达到目的手段。即使教会毁灭了（感谢上帝，祂已应许教会决不至于毁灭）；然而与其叫真理失败，不如叫教会毁灭。在基督徒看来，信仰的纯洁比教会的合一更宝贵。假若罗马在教理上有严重的错误，那末，甚至和罗马分离，也是我们的本分。”

他那站在罗马方面的朋友，引证葡萄树和枝子的比喻（我想这是圣居普良所说的），仿佛从大公教会这葡萄树上砍下来的枝子必将枯萎。他又引圣奥古斯丁与多纳徒派（Donatists）之争的一段相同的话，说他们既和教会分离，实际上就无分于基督的遗产。他又引述了圣区利罗由大公这名号所引来的论据，大旨是说，除了一位以外，其他的团体从来不敢，也不能据这名号为己有。他补充说：“我所争的，是大公教会之组成乃是以罗马教会为主的这事实，我们是从这个教会脱离出来的，与多纳徒派的处境相若。”

另一人认为既然有了安立甘和希腊这二大宗，所以现在的罗马宗并不就是圣奥古斯丁的大公教会。于是他以攻势的态度，清楚指出罗马教会离开了原始基督教的各点，诸如“实际上拉丁教会所犯的拜偶像，敬拜童贞女马利亚和圣徒之罪，并和这些事所引起道德真理与义务的堕落。”又说：“若有一个教会，既不承认我们的圣职，不容我们领受圣餐的杯，要我们默认拜神像，而且若我们不赞同天特会议的全部决议，就要被革除教藉，像这样的教会，即令我们要加入，也无法加入。”

他的对方于是以“福音真理之发展”的教理反驳他。此外又说：“安立甘制本身在最初的几个世纪内也是找不到的，因此，安立甘的古制说是不攻自破的。”“一个人讲道中庸说时，他便是一位空论家，”他正如那些“好奇立异的人，以短小的袖珍尺量山，或妄想改善众行星的轨道。”“安立甘中庸说已在图书馆里沉睡了；它是一种以婴儿期代替成年的空想。”

由此可见在一八三五年底或一八三六年初，关于对两个教会的取舍问题已摆在我面前了。至于教皇地位的问题，他是否为合一的中心，或是否为权力的来源，我都从未予以考虑，到最后仍是如此。当我还在安立甘教会的时候，我大约从未主张过教皇有任何神授的权力；这并不是说，我认为这个教理有什么困难之处；也不是说，当我研究圣利欧生平之时（这是以下要详说的），我并没有想到他是不能错误的，因为我的确想到这可能；不过，据我看来，争论的问题不在这一点，而在信仰与教会。自始至终，这是我心里的争点。罗马与安立甘两宗教的资格问题，彼此是有矛盾的，而我的归正史，即是谋解决这种矛盾的过程。在一八三八年，我曾以圣母抱圣婴图和十架受难图的对比，举例说明。我说，安立甘神学的特点是“认真理为完全客观的，和与教会理分开的”，“不是（如在罗马派神学中一般）藏在教会的怀抱，依附在她的怀中，与她一体；乃是单独而不可接近的，如同在十字架上或在复活之中；教会虽在附近，却是站在后面。”

我在一八四〇和一八四一年对争点的看法，和我在一八三六与一八三八年没有两样。在一八四〇年一月份的英国评论中，我以对话方式，检讨这两个教会间的问题以后，作如下的结论：“就以上所讨论的而言，好像每一争论者都有其优点：我们的长处是以原始性为论据，罗马宗的长处是以普遍性为论据。有一宗事实，就是罗马方面，不管怎样说明，确曾对信条有过不合理的增加；还有一宗事实，就是不论我们如何自圆其说，我们是和全世界伟大的基督徒团体隔离了。这两件事实，每件初看起来，都好像是双方体制的严重困难。”再者，“罗马虽不顺从教父，却承认教父；英国虽不顺从教会的大体，却承认它，罗马与英国双方都有当弄清楚之点。”

在一八四一年七月，我说得更激烈：

“假如一方面分裂的罪名可以加到英国的头上，那末另一方面，拜偶像的罪名就可以加到罗马的头上。但读者不要误会：我们既不是指责罗马拜偶像，也不是指责英国的分裂；我们认为这两种责难都是无从证实的。不过罗马教会所行的既然非常近乎拜偶像，而英国教会所表现的也很像分裂，所以我们即使不能决定天主教徒对现在的英国教会所应尽的本分，但英国教会的教友，由于有一种从天上来的指示，知道该怎样应付现在的罗马教会。”

关于古制和中庸说还须补充说明。我虽然不怀疑安立甘教会所持古制这论据的力量，却逐渐觉得这不仅是我们的特殊的，而且是我们的唯一的论点。我也觉得那代表古制的中庸说，是一种经过改造和调整过的古制。我在海外乡思，和在上面所分析的那篇发表在英国评论的文章中，都论到这事。但我们对古制必须运用个人的判断这一事实，使我怀疑我的全部理论，这就是我在教会的先知任务（一八三六至一八三七）的结论中所说的：“我们的讨论既将告结束，当对研讨这问题的热忱减退，厌倦随之而生的时候，我们在开始研究这问题时的思想必容易重现心头，使我们觉得以上所说的一切，俨如南柯一梦，是理智的滥用，并非理智的实际结论。”在该段末尾，我预先提出一种思想，以后我几乎不得不藉此作为自己的掩饰；我说：“属时间的教会都是无形的，只能由信心去领会。”这话的意义，岂不是把有形教会的记号，不管是大公的或使徒的都完全抛弃了么？

一八三九年漫长的假期很早开始。从复活节到六月中旬的校庆日这一段期间内，有许多游客来到牛津；我想溥西和他的一派人比往年更惹人注意。我和罗马的争议，有两年多没有提及了。在我的教区讲道集中，也没有提起这个问题；过去两年不论在我的时论单张或在英国评论中，我都没有发表辩论性的言论。在假期中，我再回到许多年前我所拟定的读书计划。我不相信有罗马的观念在我的脑海中。在六月中旬，我开始研究基督一性派（Monophysites）的历史。我潜心于教理的问题；这是从六月十三日起，到八月三十日止。我开始怀疑安立甘主义的真实性，就是在这段研究的期间内。我记得在七月三十日，我对偶然遇见的一位朋友说，这是多么值得注意的一部历史；但到了八月底，我的确非常惊惶。

我在以前的一本书中已经讲过，这一部历史是怎样影响我的。我的堡垒即是古制；可是在这里，我发觉十六世纪和十九世纪的基督教界，好像反映在第五世纪的中叶。在那镜中我看见了我自己的面目，我是一个基督一性论者。中庸说的教会是处在那东方教会的地位中，罗马还是和现在一样；复原教徒却是优提克斯派（Eutychians）。有谁因为要改信罗马教，而从一切历史过程中去选择优提克斯――那个贝达维斯（Petavius）所称为“老糊涂”者的言行，和选择那不法的提阿斯哥罗（Dioscorus）的罪恶呢？

但愿读者清楚了解，我不是为辩论而写，我的惟一目的是在叙述我皈正的经过而已。为这个缘故，我要把我在一八五〇年所述关于一八三九年的推理和感想，引证一段：

“除非复原教徒与安立甘教徒也是异端派，不然就很难证明优提克斯派或基督一性派是异端派；也很难找出反对天特会议教父的论据，而不同时是攻击迦克墩会议教父的，指责第十六世纪的教皇，就无法不指责第五世纪的教皇。宗教的活剧和是与非的斗争，始终是同一回事。今日教会的原则和细则，即是当日教会的原则和细则；当年异端派的原则和细则，即是今日复原教徒的原则和细则。我所发现的如此――是很可怕的；它们彼此间确有可惊异的类似点，而更可怕的，因为在过去的死板记录和现在的狂热之间的类似，是如此地沉默无情。第五世纪的阴影，正在第十六世纪的头上。好像一个幽灵，从旧世界的混水中升起来，以新的姿态出现一样。当年的教会如现在一般，可说是专横，严格，坚决，跋扈和无情的；异端派常是改变，无常，缄默和欺骗的，而且阿谀权势，非得其援助，决不彼此同意；政府当局总想囊括一切，以权宜代信仰，使无形的归于消逝。假如我至终只是为亚流或优提克斯制造论据，为魔鬼攻击那善忍耐的亚他那修，和那尊严的利欧，那末，我继续争论下去，或为我自己的立场辩护，有什么用处呢？愿我能与圣徒一致，我岂能挥手反对他们？更愿我的右手忘记技巧，随即枯萎，如同那伸手反对上帝先知的人一样！让克蓝麦（Cranmer），利得理（Ridley），拉提麦（Latimer），和犹维勒（Jewet）的一切徒众都受咒诅！让布兰贺尔，邬塞耳（Ussher），推勒（Tayler），斯提领弗立特，和巴绕（Barrow）都灭绝罢！在我的眼前只有那些圣徒存在，他们那悦耳的语言，也都在我的耳中和口中，我只要俯伏敬拜在他们的脚下。”

有些比我更倾向罗马的友人，给我一本八月份的都伯林评论，这时候我的阅读工作正在结束。在这期评论中，有威士曼论“安立甘宗的立场”的文章。这大约是在九月中旬的时候。该文是论多纳徒派，应用到安立甘主义。我读了以后，不觉得有多大的意义。从我在前面所说的，可见多纳徒派之争在好几年前我就知道了。这与安立甘教会的情形并不同。圣奥古斯丁在非洲所写的，是攻击在非洲的多纳徒派。他们这凶狠党派所引起的分裂只限于非洲教会，而不及于其他教会。这是教区内甲堂会反对乙堂会，是两人同占一个主教座位的事件，这与英国的拒奉国教者和英国教会间的情形相仿佛，这不是一个教会反对另一个教会，和罗马反对东方教会基督一性论者的情形是不一样的。但我的朋友，一位极虔诚的人，至今仍然是个抗罗教徒，他把圣奥古斯丁的名句指给我看，这是节录在该评论中，而我没有注意到的：“不移的普世真理，明判是非（Securus judicat crbis terrarum）。”他一再重述这一句话，以致当他去了后，这句话仍然在我的耳鼓里留着。“上苍必明判是非；”这句话不只是为多纳徒派而发，也可以应用到基督一性派。这句话使那篇论文有了我最初所没有注意到的力量。这句话用一个比古制更简单的原则，去解决教会问题；而且圣奥古斯丁是代表古制的主要圣哲，所以在此处古制是在反对它自身。这真是一线光明，能解决教会中的每一争执。这不是说，大多数的人在判断上不会暂时踌躇，也不是说，无数的教长不被亚流的飓风所屈服，而叛离圣亚他那修，也不是说，众东方主教在这斗争中，不需要圣利欧的支援。乃是说，全教会最后所根据及默想的审慎判断，是抵制抗议和分离的有效方案。谁能说明他所得的印象呢？圣奥古斯丁的话虽只有一句，但我们感觉它的力量却是空前的。试以熟悉的故事为例，它好像那催促惠丁登回头的钟声；或者以那更著名的故事为例，它好像是呼唤奥古斯丁改变的那句出自一个儿童口中的话：“拿起来读吧，拿起来读吧。”上述古代教父所说“上苍必明判是非”这话是解释并总括教会长久而常变的历史，同时完全粉碎了我的中庸说。

我为了这种见解颇为兴奋。我正开始一连串的访问；我把我的心情对两个最亲密的朋友谈过，但我想我没有向别人谈过。不久我就宁静下来，最后，在我想像中的鲜明印象也消逝了。我以后的思想，我愿在下面加以叙述。我必须确定这新的见解在论理上的价值，和它与我的本分的关系。然而这事既经解决：我在墙壁上看见了写字之手的阴影。我清楚知道，关于教会问题我还有很多要学习的，而且我也许可以发现新的曙光。一个人既见过幽灵，便不能装做没有见过一样。天门已开，又关上了。当时的思想是：“罗马教会毕竟会被认为对的；”一会儿，这个思想又消失了。我原来的信念依然和从前一样。

在这时，我写了一篇，论“神的召唤”的讲章，是在我那浅白讲道集一书中发表的。末尾有这样的话：

阿，但愿我们对事物有这种单纯的看法，觉得取悦上帝是我们眼前惟一的事。取悦世界，取悦大人物，甚而取悦我们所爱的人，和取悦上帝一比较，又有什么好处呢？受人称赞，恭维，逢迎，拥护，若和“不违背那从天上来的异象”这目的作一比较，又有什么好处呢？这世界所能给我们的，有什么能比得上那诚心爱我们的主耶稣基督并跟从祂之人所有对属灵事物的见识，诚挚的信心，属天的平安，崇高的圣洁，永久的公义，和荣耀的希望呢？让我们每天向祂祈求祷告，求祂更充分地向我们的心灵显现，提高我们的警觉，使我们对来世在视听和感触各方面都有亲切的体会；在我们心内运行，好叫我们可以说：“你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体，和我的心肠衰残，但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。”

我现在要追述我因这突然的经验而有的一套思想，结论，对自己从前信仰的革新，和因此引起的突然的行为。我先要说，不论说了以后会怎样，因为我可让别人去断定：许多年来，我惯常有一种潜伏的观念，虽然这绝不使我怀疑我自己的信念，就是觉得我的内心还没有得到最后的平安，我还是在旅途中飘泊。在我写慈光导引歌的那次横渡地中海的旅途中，我也写了那首在我的使徒咏中以“天命”为题的歌，以“当我回顾的时候”一句为开始。这是一八三三年的事；在我开始这个叙述以后，我发现了一分一八二九年九月七日备忘录，论到我自己说，“在阿礼尔学院我的房间里，我在慢慢地前进，蒙上帝在冥冥中带引我，并不预知祂要把我引到什么地方去。”但是，不管这个预兆有何价值，这种感觉并不足以抵御我以上叙述的那些可怕的疑惧所生的气馁与嫌厌。惟一的问题乃是：我怎样办呢？我自己须下决心，别人是无法帮助的。我决意以理智为向导，而不受想像的支配。这决意是我在以后几年中，在谈话和私人函件中所一再肯定。假如不是因这坚定的决心，我必定更早做了天主教徒了。再者，我觉得还有一个积极的疑点，究竟这个暗示是否从魔鬼来的。于是我对自己说，这个问题只有时间可以解答。我应当照常继续下去，顺从我服膺已久，现在仍然支配着我，而与我的新思想没有直接关系的各种信念，这种新概念，必仅在合乎逻辑要求的限度内才对我有影响。如果这暗示是从上面来的，它必然会再来，而且必有更确定的轮廓和更有力而一贯的证据，这是我敢于相信的。我想到那“还未认识主”以前的撒母耳；所以，我回去，再躺下来睡觉。这是我对这一问题的广泛见解，和我的初步结论。

不过，我的新历史事实，多少已有些合乎逻辑的力量。在圣利欧的打击之下，中庸说不再是一确定的理论或计划了。我那教会的先知任务一书也粉碎了；它反对“罗马错误”的论据还在，它反对抗罗宗的论据也还在，然而那为英国而争的论据已粉碎了。除非我愿意作一个基督一性论者，不然，我为安立甘主义再也没有明确可争之点了。我不得不非常痛心地退守我原来信仰的三要点，这是我在以前已说过的：既教义的原则，圣礼的制度，和反罗马教。这三项中的头两项，在罗马教会中比在安立甘教会中更稳固。使徒统绪，两大圣礼，和原始的信经，确是属于安立甘会的；但对教义和仪礼，安立甘会则远不如罗马教之严格；因此，我为安立甘宗资格力争，全靠所能提出反对罗马的积极和特殊的指责。我没有积极性的安立甘理论。我几乎是一个清一色的抗罗教徒。路德宗有一套神学，加尔文宗亦然；我什么都没有。

然而我逐渐接近的这纯粹的抗罗教其实是一种实际的原则。它虽只是消极，却甚有力量，对我仍然有很大的影响。当我在童年十五岁时，我便深受这种思想的濡染，以致在我的诗文初步中，把凡在教皇一字底下的标题，如“基督的代表”，“神圣的代言人”，和“掌王权者”都一律涂抹，代之以一些卑鄙不堪的题词，是我所不敢在这里写出来的。我这最初的信心，正如我所谓是，“在我想像中的一个污点”。至于我的理智，在一八三三年我开始对这问题拟定某种趋于消灭这污点的理论；可是到了一八三八年，我充其量只承认敌基督者不是罗马教会，而是原来信奉异教的罗马城之灵，就是但以理所见的第四个巨兽，认为它依然活着，又败坏了建立在该城的教会。其实，在这事以后不久，当我还没有注意到关于基督一性论之争的时候，我在思想上已有了很大的转变。我开始看出一般人当然很容易把基督的真正代表看为是敌基督者，并以这污名给他，因真物与膺品之间不免有类似之点；所以，这样被毁谤中伤几乎成为教会的标记之一。可是，我们是无法立刻改造自己，或是改变我们的习惯的。虽然在理智上相信了，但过了好些时候我并没有清除――也无法清除――那最少是在无意中对天主教所存的不合理的成见和疑惑。我们能证明这回事，但从我的回忆中，我相信这是事实。圣利欧和基督一性派的历史，也绝不能消灭我对罗马所早已形成的观念，即认为罗马在某方面有过分之举。

所以在这期间，无论在公众或个人方面，我对罗马教会的矛盾，野心，阴谋，和诡辩均加反对。我觉得这样做是一种安慰。到了一八三九年的夏季以后，我逐渐不高兴反对罗马教会，不论是它本身，抑或它的教理。我很不愿意反对那些可能是真的教理，虽然在当时我不会认为它们是真的；我也很不喜欢反对那保存这些教理的教会。我以前虽然极力反对罗马教会，但是我开始在焦虑，觉得我以前所说的话，有许多是得自安立甘宗的神学家，人云亦云，未经仔细斟酌过的。在一八四〇年，我写信给一个朋友，说了如下的一段话：“我很疑虑在我发表的著作中，我对罗马教会的批评是否过激；虽然我这样作是出乎诚意的，我是决心遵从安立甘的制度的，不论是否经过思考，都要说安立甘神学家所说的话。”我对安立甘宗的大神学家颇为痛心，仿佛他们骗了我，使我说了与事实不符的过火的话。但我在教会的先知任务一书中所说反罗马教会的一切话，大体上仍不放弃。我觉得抗罗宗反对罗马教会的根据是有力的；我相信我们在安立甘教会中有使徒统绪，和圣礼的恩典；我不敢说她的孤立所引起的困难是不能克服的，但我觉得绝不是容易的事。我看不出有任何清楚的凭据，证实它有犯了异端，或违犯真理的罪；我不敢说它将来不能完全恢复使徒时代的圣洁和力量，与罗马教会合一（如罗马解释教理，而防备滥用教理）；如果我们忍耐和乐观，这也许是可能的。倘若可能，我希望安立甘会与罗马教会有一天会联合起来；我劝人每周为这事尽力祷告。我反对罗马教会的理由，是道德性的：我觉得攻击她在政治上和社会上的行动，是不会错的。我觉得罗马那教条的宗教与重仪派或福音派的自由分子的联合，必然阻止人们对罗马的倾向，比那预防教皇教的三大卷书更为有力。不过，必要时我觉得把我内心所想的都尽量明白出来乃是我的本分，虽然我并不愿意这样做。我不得已发布一封论第九十号时论单张的信，就是那样的例子。在那信里我说：“据我看，罗马教会这种流行的制度；对人所宣扬的不是三位一体和天堂地狱，而是圣母，圣徒，和炼狱。”我记得我曾对朋友说明我这样说的烦恼；但我说：“如果我那样想，又确实是那样想的，我有什么办法不说呢？我的主教要我把心里所想的尽量说出来，情形就是这样的。”然而我想起了佛饶得将死时对我所说的话：“我对你的咒诅痛骂不得不再提抗议。这有什么用呢？我认为这是最不近人情的举动。对于许多我们慢慢才能明白的事，我们是何等容易犯错误阿！”

所以我的心情在当地驱使我所说出的，不是教理上的错误，乃是罗马的政治行动，辩论的态度，在社会上的表现及方法。这一桩事，因为是在我的眼前，所以使我更受感动。我无法过分描写我所感觉的。我对俄康尼（O’Connell）先生的行为和政策有一种说不出的憎厌，因为我认为他和各种宗教信仰或无宗教的人联合，反对安立甘教会，并以暴力和阴谋来推进天主教。以后当我知道英国的天主教徒，又如我所料的罗马自身都喜欢他，我认为这是在我眼前应验了罗马教廷之反覆无常，并证实我在书上所读到的一切加给它的罪名。不论在平时它怎样安静，我们在此处见到了在行动中的罗马。她的言行纯粹是世俗的和政治的。

这种感觉，使我当那热心而最仁慈的斯宾塞（Spencer）先生在一八四〇年一月到牛津来集合安立甘会教友开始为合一祈祷之时，对他过分地不客气。在当时，或不久以后，我自己写了一些关于合一的祷文，我在思想转变之后就觉得应该有这样的祷文，但我很讨厌英伦三岛天主教徒的政治活动，所以个人不愿和他们发生任何关系。当摩得林学院的帕麦尔带他到我的房子来的时候，我心里非常高兴，高兴得大笑起来；我想我当时的确大笑了一番；但我对他却很没有礼貌，在晚餐时我不肯和他见面，这是因为（虽然我没有说出来）我认为他是背叛安立甘教会的，现在我藉此向他表示歉意。以后我曾经写信向他道歉，可是我敢说，他一定怪我愈弄愈糟，因为我在信中这样说：

“你为我们祈祷的消息，非常令人兴奋，使人发生了无法形容的情绪……但愿你们的祈祷对你们有丰富的益处……我为什么没有以当初那样的情感来和你周旋呢？如果我可以说出来，那就只有一个单纯的理由：就是你的行动与你的言论符，你劝我们同心合一，但你尽力所做的，却不是复兴，不是改造，不是再度联合我们，乃是破坏我们的教会。你所行的逾越了你的原则所要你做的。你居然与我们的仇敌联盟。‘声音是雅各的声音，手却是以扫的手。’这是最使我们痛心的事；这是我们实在不懂的事；像你们这样的基督徒，既明知在世界上善与恶不住地在斗争，为什么在今天的英国，你们居然与恶联合，来反对善的一方面呢？……以现在国内的派系而论，你们不得不承认，除了你们以外，我们可称为是最接近启示真理的。我们拥护伟大而圣洁的原则；我们公认大公的教理……在思想的方式上，我们这个团体与你们本是非常接近的，甚至有人以你们的绰号加在我们头上；在另一方面，如果有公然的不信基督教的，嘲弄的，怀疑的，和不法的人，以及叛徒等，他们就是我们的敌人。可是，你竟参加了他们一同来反对我们……你同意和他们一致来推翻我们。可惜！这一切不能不叫我们有这么一个印象，你们是一个政治的，而不是宗教的团体；你们为实现心目中的目的――在英国争取一个公开的地位――所以你们和没有主张的人联合一起，反对有主张的人。这桩事叫我非常难过，以我自己论（有些事是现在所不必提的）我无法和罗马宗任何领导人物亲密地相接触，尤其对那些负有宗教使命而来的人，我更不高兴接近。我要说，和爱尔兰的俄康尼，和英国的自由党绝交吧，否则不要以互相代祷和宗教同情等建议，到我们这里来胡扯。”

这里另外还有一种个人的感觉，与反对罗马的论据没有多大关系，除非在我的成见上，我把我对罗马拥护者与工具的看法，来看我自己所遇见的事。对于宽仁的天主教徒们干涉我们牛津的事务，和对一切为我个人谋利益的企图，我的态度是十分严峻的。在那时候诚然没有什么比这样的事更使我讨厌的。“你为什么要干涉我？你为什么非过问我的事不可？你对我是无能为力的，你完全不了解我；你也许在事实上对我有损无益；我却有比你高明的人来帮助我。我知道我自己的目的是诚实无伪；我决心慢慢地作。”自从我做了天主教徒以来，有人责备我对劝人皈正的工作不够努力；抗罗宗信徒并以此证明我在这桩事上缺乏热诚。然而我所做的乃是按照我自己的天性，也是根据自己从经验中所得到的教训。

以下所引的话是一八四〇年我在英国评论所发表反对罗马争辩者所用的粗率的话：“凭着他们的果子，就可以认出他们来……我们知道他们掩饰他们的教理，以似是而非的言论，和大胆独断的主张，并利用人性的弱点，以及我们的幻想，癖性，恐惧，轻浮，和不正确的哲学，来争取信徒。我们看见它的代理人，点头微笑，吸引别人的注意，有如江湖上流浪者向逃学的儿童信口开河，或对小孩胡谄童话，以美丽的图画，和敷金的姜饼给他们，以药藏在果酱里，或答应以糖果给好孩子。寂麦尼斯（Ximenes），波若米河（Borromeo），和巴斯噶（Pasal）的宗教如此被糟蹋，谁能不引为羞辱呢？它的信徒和诚恳的拥护者把它的天才那么误用，谁能不惋惜呢？我们英国人喜爱刚毅，坦白，一贯，和真理。罗马在没有学会并善用这些美德以前，是不会受我们欢迎的。罗马若有这些美德，也许可得人心，不过必需改变现在的作风，不要‘统制我们的信仰’，惟以福音博取我们的宠爱。在罗马的现行作风未改变以前，英国和她联合是不可能的；如果她真真改变（谁取断言基督教界的这一大部分不能改变呢？）那么，不论国内的政客怎么说，不论政府将采取何等措施，我们的教会就有立刻和大陆各教会团结的义务。即令我们当代的人不能见到这事的实现，我们也必要为这事祈祷；我们应当为弟兄们祈祷，好叫我们可以和他们一同进入福音的光明中，而且再度和我们从前一般地合而为一。新近我们听说大陆的基督徒为英国信徒的灵性祈祷，这个消息叫我们非常受感动。愿他们在为合一努力之时，能得到光明，愿他们在表示爱心之时，信心也与日俱进！我们对他们也有当尽的本分；虽然为政治利益所逼，我们也不当对他们存辱骂，诋毁和仇恨之心，我们和这些弟兄，虽然在肉体上因着双方的罪，使彼此无从见面，但在精神上，我们应当更尽亲爱弟兄的本分。”

谁也不要任性地指桑骂槐；我既已在本段中对我自己现在所属的那宗教团体的辩护者有所责难，这就使我无从义正严词地责怪别人对我的诽谤了。

我这样已将我在一八三九年秋季到一八四一年夏季的心事和盘托出；我现在要说明，我的新忧虑怎样影响了我的行为和我对安立甘会的关系。

当我游历以后，于一八三九年十月回的牛津时，我发觉在我离开牛津的那段时期中发生了几桩麻烦的事，很防碍我和我的主教以及大学当局的关系；这事使我立刻注意到在牛津的单张运动的情况，并为前途十分焦虑。在上面分析的论文可以看出，我在那年的春天，曾说及在运动中有些人不免过激；那时候我不大注意，但我在长假期中所得的新观点，一方面使我体会到，另一方面使我没有勇气去应付这种困难。领导派内分子必须有坚强的控制力；我从来就没有坚强的手腕，而且在最需要的时候，我往往无法控制。我心里因这研究的结果很觉不安，这是无法瞒过每天和我见面，听我谈话，也许专心来盘问我，要我确定地以“是”或“不是”答覆他们问题的那些人的；既然这样，我对这些心里已有不少疑团的人，有什么办法谈到我目前实际而积极的信仰，好帮助安慰他们呢？我怎能够满意地分析我自己的思想，明白说出我信与不信的是些什么呢？我怎能说我现在是以何种限度，差异，与信仰等级，依然在相信我以前所公开承认，并以之教导他人的安立甘宗的意见呢？我怎能否认这点，或承认那点，而不致于损害那使我对旧意见的全部证据有新的见解的亮光呢？

然而，我不得不在这种情形之下尽自己最大的努力。我发现人人都对伯林评论上的一篇论文发生兴趣；当然它既然对我有影响，对别人也有影响是不足为奇的。以我自己而论，我没有完全的把握说该文的论据是确凿不移的。从坏的方面说，假定安立甘教会没有大公性这标志吧；可是，教会的标志却有很多。有的标志是属于某一时代或某一地区的。有的是属于另一时代或另一地区的。伯喇尔明把现世的繁荣看为教会的教志之一；但罗马教会在十九世纪并没有任何大声望，财产，光荣，权力，和希望。现在还不能确定，我们是否没有大公性这标志；即令没有，我们却有其他标志。这样一来，我的第一件任务即是要细心研究，安立甘教会虽有无可否认的缺点，究竟有无其他的优点。我在一八四〇年一月号英国评论所发表的论英国教会的大公性一文，说的就是这一点。至如我个人对这个问题的焦虑，我想在同年二月二十一日即已消逝了，因为当时我曾去函波登先生论及在都伯林评论的那篇重要文章，我说“那篇论文在此处（牛津）有很深的印象；我只对像你这样的说，它叫我心里难过了好一回。那作者论据上的似是而非，是叫我大为失望的，”这是因为我预料该文对别人的不好影响而言。

其次，我们对三十九条所主张的是一大障碍。有人说，三十九条正是反对安立甘主义的：安立甘主义认为英国教会（如罗马教会之在法国和西班牙）正是亚他那修和奥古斯丁所属的古代教会之延续。若是如此，教理势必相同；古教会的教理，必表现在安立甘三十九条中。这是不是呢？是的；这是我所主张的；在本质上的确是如此。人已经尽力破坏和毁损原来的大公真理，但这真理仍然保存在三十九条中。这真理是存在于那信条中不过必须指明出来。把它表明出来乃是我们生死攸关的问题。我相信这是可以表示出来的；认为我在上面讨论第九十号时论单张所说的那些理由，就足够表示了，所以我准备立刻证明它。这是在一八四〇年三月，我那时到里特莫去。这既是我们的生死关头，我们必须冒险证明出来。当实施这个企图的时候，我已经很安心，不再有什么顾虑了；但在一八四〇年，虽然我的动机诚恳，我的推理的根据也使我满意，但我明白，我是从事于一种生死关系的事。毫无疑问，我当时承认那是安立甘教会从未遭遇过的试验。这不是说三十九条的大公意义不是制订人与公布者所支持或默认的，也不是说安得烈斯与贝法里之（Beveridge）的教训没有包括这意义，乃是说，它从未被人所公认，当时的解释纯粹是抗罗宗的解释。我也要说，我的单张虽是一种试验，却不是暂时性的，这是事实所证明了的；因为当我的主张不被采纳之时，我并没有撤回它，却是放弃我的职位。我不愿在一个不肯容纳我对三十九条意义之解释的教会任职。我的论调乃是：“这是我们所需要的，我们非有不可，如果就此叫人对罗马教会减轻敌意，那就更好啦。”

这就是我所从事的第二件工作；不过我到了里特莫以后，有其他事阻碍，不能当时完成它。我想排除一切困难，使人可以支持安立甘教训中的使徒性和大公性；我也主张凡愿意公然说“我们教会所传的，是原始的古代信仰”之人，都有说这话的权利。我并没隐瞒这一点；第九十号时论单张即把它当做第一个原则：“我们按最大公的意义，接受我们的复原信条，乃是对大公教会和对我们自己的教会所当尽的本分；我们对制定信条的人没有任何义务。”我在写给哲尔夫博士（Dr. Jelf）解释那单张的函件中，说得更露骨：“在我所主张的见解中，惟一与众不同的特性即是：现在通常既把信条作者的特殊信仰当做它们的真解释，我宁愿按照大公教会的信仰解释它。这话的意义，正如通常所说，婴孩领洗而重生，不是基于父母的信心，乃是基于教会的信心，同样，我可以说，接受三十九条，不是依据制定人的意义，乃是（尽用词之可能范围或在任何意义模棱两可的不得已情况之下）依据惟一大公教会的意义。”

我预料要实行的第三件事即是辞去圣马利堂的职务，不管三十九条的问题结果怎样；第一步我计划退居到里特莫去。里特莫是圣马利堂牧区之一部，离牛津约有两三里。数年前我在那里已建造了一所教堂；一八四〇年，我在那里过大斋节，在该教区的学校任教，并训练诗班。同时我也计划在那里设一所修道院。我买了十英亩地皮，开始植树；但这个大计划始终没有见诸实现。我提起这一点，乃是因为它表明我在当时真想不到会脱离安立甘教会。我早在一八三九年就有辞脱圣马利堂牧职的打算，这从一八四〇年十月我写给那最适宜于和我商量这问题的友人歧布勒的信中，可以看得出来。那信是这样说的:

“在过去一年，我越来越觉得应当摆脱圣马利堂的工作，但我自己却不宜于判断这一个问题。我不能确切地分析我那些产生困难的意见和信念；虽然你也不能替我分析，可是你在大体上可以帮助我，也许可以叫我无需去分析那些困难而能够解决问题。”

“第一，我确是不认识我自己牛津教区的人；我不觉得我对他们有影响，当然我不明了他们的灵性生活的情形。在私谊及教牧的职分上我和他们并无交往。我只对很少数人有讲一些宗教上的话的机会。我对他们的影响往往是我对教区以外之人所能有的影响。我惯于对自己解嘲说，我不像别人宜于与人相处。在另一方面，我知道由于我在圣马利堂的地位，我对大学学生和研究生，都有相当的影响。这样，好像我大体上是在利用圣马利堂做与该堂无关的工作，而忽略该堂本身的任务；我把牧区任务改变成为大学的职务了。”

“我想我可以老老实实地说，差不多每一件我所计划作的事，都是为了牧区的，但每一件都自动地变成为对大学的服务了。我为教友举行记念圣徒日的礼拜，我每天作礼拜，还在不伦麦堂讲道；但教友并不参加。因此，我把后一项取消了，当取消以前，我当然是为教导那些出席的人，而不是那些不来的人。我每礼拜所举行的圣餐，可说是为着大学而行的。”

“此外，大学当局，就是被指定监护我的一大部分听众的人，对我的说教业已表示不满。有人阻止别人听我讲道；已去世的副校长声言要使他的儿女退出教会；现任的副校长去春有机会在我的礼拜堂讲道，乘机攻击那大致上以我为代表的教理。这观感最明显的证据，莫甚于现在再度流行的那荒唐的传说：‘因溥西主义在这里流行的缘故，已无人愿意出任为副校长。’”

“比这更进一步的，即是起不能欺骗我自己，我的讲道并不倾向于辩护那三百年来所承受的，由各院首领充任合法辩护者的宗教制度。他们尽力不让我在大学的讲坛说教，我虽没有在大学的讲坛宣传激烈的教理，可是他们既知讲道我的讲道词是要倾覆固定的事物，所以他们这样做是对的。我所讲的确是这样，我无须掩饰。没有人会否认我所讲的道大部分是关于道德的，而不是教理的问题；不过，我仍然是把听众导向原始教会，而不是导向英国教会。一个人既没有这种任命，是否应该在执行圣职之时，使青年人讨厌那固有的宗教，而违反他们的导师和管理人的志愿？”

不但如此，我得承认，不论我愿意与否，我是把他们导向罗马去的。第一，因为除我们以外，罗马是原始教会的唯一代表；所以他们越从一方面被释放，就越将走向另一方面去。其次，因为我所主张的教理，多数只是在罗马制度中才可以实行的。还有，如果将来（这不是不可能的）在我们当中有异端的主教和教师，延祸及于他们所属的全社团，又如果（现在已颇有迹像）像英国的天主教徒有意使俄康尼和福音派间的同盟中断，那末，那些已经倾向罗马思想的人，必更将被诱加入罗马教会。

“另一方面，有人告诉我说，不论以讲道或其他方法，我在圣马利堂对将来的教士有很好的影响；然而我或可自翊比他们看得更远，在过去一年中，我发现了他们所最赞成的终于是不免引人归向于罗马教的。”

“我已经发表的那些反对罗马教的论据，在我看来，还是如前那么有力量，但人们是以感情为转移，不是以论据为标准的；假如伏膺这些论据的我尚且感觉到这感情的影响，那么那些绝不赞同这些论据的人，岂不更感觉到他的力量？”

“我也不能以讲道或著作反对罗马，藉以抵御这个危险，在我论‘英国教会的大公性’一文中，我好像已尽了最后的努力。还有必须补充的一点，即是我之曾经反对罗马，其结果使得一班人不再怀疑我，在现在看来是很可伤的一件事，因为现在我对自己开始怀疑起来了。在一年前我把困难的大概情形告诉了若哲尔（Rogers），他是我所知心地最好的一个人，他自然而然地觉得，如果我继续是那么感觉，就当摆脱圣马利堂的职务。我最近又向他提及这事，他并不改变原来的意见，只表示若必须这样行是很可惋惜的。”

歧布勒的意见赞成我至少在目前保留我的牧职；我认为最有理由的一点，即是他所说的：“你必须考虑，你不论只摆脱牧师的职责也好，或者停止为这运动的一切写作，印行及编辑的工作也好，若非谨慎从事，是不是要引起别人的诋毁。有人要说，‘你看，他除了以平信徒的地位，到底没有法子再在英国教会里混了，’或者有人说，你对这个主义完全懊悔了。在你还没有办法和缓（即令不能完全免除）这样的诽谤以前，我当然劝你留任。”我的回答如左：

“既然你认为我可以继续下去，这好像是说，在这种情形下，我应该这样做。一承认这是合法的，就有了许多支持它的理由。下列的理由已经使我的观感与你的推断大为接近了。”

“一，我相信我们至今还没有公平地试验过，究竟英国教会能容忍到什么程度。我知道这是一种危险的试验，正如试验大炮一般。但我们不要假定炮身在试验之时势必爆炸。英国教会不只在这个时候，也在其他的时候，容忍了许多大公真理，并没有损伤。至于结果，这种程序是否使整个英国教会与罗马接近，那是与我们毫不相干的。照我们所知道的，这可能是神的旨意所定的方法，使教会合而为一，而不必经过新的分裂，或私人的歧见。”

此处我要说，我所想及的，是“安立甘教会之公性”的崩溃，即是，我对那个教会的主观观念的崩溃。在世人看来，这种崩溃对她并没有损害，但可以发现她是纯粹的抗罗宗，那就真是“作法自毙”了。结局果然如此。我继续说：

“二，如说我使人同情罗马，那末，呼克尔，推勒，和布尔等，也是如此。他们的论据也许是反对罗马的，但是，他们所引起的同情是会倾向于罗马的，因为罗马坚持我们教会所不宣扬或实行的真理。因此，在我和我们神学家之间只有一个‘程度’的问题。我或者比他们更进一步；我或者更能引起对罗马的同情，但我不过像他们一样，劝人向同一方向走。我现在所做的，正是我们所有学者者一向所做的事。总之，假如呼克尔做了圣马利堂的牧师，岂不会遇着和我同样的困难吗？”

有人要反对说，呼克尔能作反罗马的宣传，而我就不能这样做；这话不必有理，他和我都不主张“化质说”，恐怕他不能比我更有效地反对此说。

“三，唯理主义是当今的大祸害。我岂不是可以把我在圣马利堂的职位，当做对唯理主义的抗议吗？我所嘉许的精神之趋向罗马的可能，远不如我所反对的，即抗罗宗精神之将导人于不信。关于神学教授，谁知道今后数年后本大学的情况如何呢？不论怎样，将来会有一场大决斗，密勒曼的书就是这大决斗的一种预兆。我们这整个时代也许就是和这种精神的一场决斗。我们岂不可以把这祸害――解决罗马教的问题――留到下一代？”

我可以补充一句，从这时起，在圣马利堂我有了一位副牧师，他逐渐肩负了我的工作。

在一八四〇年，我也准备好要辞退英国评论的工作，这事在下一年的七月间实现。

这就是我在一八四一年二月发表第九十号时论单张之时的心境。我的确准备最后要辞脱圣马利堂的事，而我也不相信自己可以永久支持安立甘信条；不过我的心境并无困惑与不安，这篇单张发表后所生的一场大风波，也没有扰乱我的心曲，因为以各主教而论，我想我已经安然渡过了风浪；该单张并没有被谴责，这是胜利的一点，我常常提及。

我将从我写给波登和另一友人，现在在我手上的信件摘录几段，藉以表明我在这试炼中的感觉：

一，三月十五日：“我认为诸院长刚才做了一件过火的事：他们说，我对三十九条的解释乃是一种托词。你不要以为这件事会叫我难过。你看，他们并没有批评我的任何教理，所以我总有办法担得起这罪名。若是你知道一切底细，或是你在这里的话，你会知道，我已经提出了一条大原则，我应当为这原则忍受非难。这原则就是说：三十九条的解释，不能按照草拟者的意义，却应当（尽词义的可能范围）以大公教会的意义为根据。

二，三月二十五日：但愿我不走错了路，希望我的朋友为这事代我祈祷。若如你所说的，我们是有使命的，那么，稍一不慎，即将毁灭一切。我现在觉得很好很安闲，但还没有完全解除困难。”

三，四月一日：“主教在礼拜天通知我，要我立刻写信给他。所以我在礼拜一作书，礼拜二就送到报馆去，礼拜三就登出了，今天（礼拜四）在伦敦可以看见。

“我相信现在一切都渐趋于平静；我们确有了大进步。我在还没有完全脱离险境以前，还不知道那封信在伦敦的反应如何，就不敢夸张。我想你知道，我奉命将要停止发行时论单张；可是，你一看那封信就会明白，我虽然只按我内心的感觉说话，但我设法对他们一报还一报；这使我很想知道，它在伦敦的反应究竟怎样。

“从最初我就没有过五分钟的忧惧，但我不愿夸口，以免发生危害。”

四，四月四日：“今天早上收到你的来信，使我非常快慰；我满心感激地说，别人的意见也证实了你的话。主教通知我，我的信已得到他无条件的认可；通知以后，又来信说及这事，只是较为详尽而已。使我最感觉快慰的事，是得到了我所绝不敢奢望的一些慎重的友人们为第九十号时论单张的真理和重要性作见证。我自己始终并无任何疑虑不安；我相信已发生的事会蒙上帝安排，叫我们心中的伟大主张得着帮助。”

五，五月九日：“主教不愿使这桩事喧扬出来；我的确已尽我的力量和他们合作，只有一个条件，即时论单张不得撤销，或被加上非法罪名。”

为了第九十号时论单张，有几个天主教徒写信给我；我用同样的口气回答他们当中的一位：

“四月八日：你不必因时论单张停刊而骇异。我们对此事没有任何疑惧，仿佛我所相信为大公真理的，将因此受打击。我想我写给主教的信能够把教会有权势的当局争取到我们这边来。以人而论，时论单张停刊，并不能遏止传播它们已灌输在人心中的意见。

时论单张并未受压制。在教理和原则上，我们都没有让步，也没有被当局谴责。主教也只说，某篇单张是有问题的，但没有指明理由。凡我确信的任何主张，我绝不打算退让，这是教会当局所深知的。”

一八四一年的夏天，我在里特莫，心境很安适，不觉得有什么忧虑。我决心摆脱一切纷争，一心从事翻译圣亚他那修的著作；可是，从七月到十一月这段期间，我遭受了三个使我心碎的打击。

一，我的工作刚开始不久，我以前的麻烦就再来了。以前那幽灵又一度出现。在亚流史中，我发现和在基督一性论者中的同样现象，不过形状更为勇猛罢了。这是我在一八三二年所不曾见到的。我居然遇到这现象，真是稀奇，我并没有搜寻这现象；我正在阅读和写作我所研究的所谓“玄学”问题，绝没有涉及当时的争辩；但我看得很清楚，在亚流主义的历史中，纯亚流派是抗罗教徒，半亚流派是安立甘会信徒，而现在的罗马还是和从前一样。真理不是在于“中庸说”；乃是在于所谓“极端派”。我正在写的既不是争辩的文章，自毋庸详细讨论这理由；关于这个问题我已写了一部书，并引证了该书所说的话。

二，这新的纷扰正在使我异常痛苦的时候，第二个打击又临到我身上。主教们开始一个一个相继在劝谕书中责难我。这是一个正式坚决的运动。这是那同意条件的真正意义；我在第九十号单张最初发表之时所根据的行动条件已经化为乌有了。我想当时他们对我说的话，是“也许有两三位主教认为在他们的劝谕书中非提及不可；”但这时候他们已渡过了单张的难关，没有人对这条件负责了。他们这样攻击我，足有三年之久。我认为这是一种判罪；这是他们力量唯一所能做到的。最初我还想出抗议，但我在失望中把这个念头打销了。

在十月十七日，我这样写信给一位朋友说：“我认为必须用另一种方式重述第九十号单张的原则；不然在这些主教的劝谕书发表以后，仿佛一切都被箝制到寂静无声，其实并非如此，而我也不准备缄默。我原可以缄默；不过，若是主教们说话，我也要说话。如果我们的主张被人禁止，不仅我无法留在教会，其他许多人也无法留在教会；所以，该单张既没有被箝制，我必当证明它并没有被箝制。”

一两天后，即十月二十二日，有一个不相识的人写信给我，说，时论单张已经使他的一个年轻朋友成为天主教徒，所以他请我，“把他再改变过来。”我的答覆如左：

“假如皈依罗马是时论单张所造成的结果，我不咎责单张，只责备那些非但不承认这些单张所含安立甘宗神学和教会组织的原则，反而致力反对它们的人。不论时论单张影响的大小如何，若我们的教会肯接纳，它们的影响就对我们有利，若是拒绝，就对罗马教会有利。如果我们的当局攻击时论单张，或完全不理会，如果他们非但不赞成，而且不容忍单张所包含的原则，那末，我们的教友必很容易被说服，若非抛弃那些原则，便是抛弃教会。如果这种情形继续下去，我敢痛心地预言，将来不只是一二人，而是许多人，要脱离教会，加入罗马教。”

两年以后，在我回顾过去的事实时，我又说，“在第九十号单张被谴责以前，并没有人改宗加入罗马教。”

三，仿佛这一切还不够，又来了一个耶路撒冷主教区的问题；我将简单地叙述这件事，作为结束。

普鲁士朝廷老早想把主教制介绍到那在他们国中包括路德派和加尔文派的新福音派宗教里。当我一八三三年在罗马时，在普鲁士本森大使住的旅馆里，好像已经听到了这个计划；本森大使待我和我的朋友非常周到，正如他待其他英国游客一般。我想普鲁士王所了解的主教制，和当时单张派所阐扬的大有区别；虽然如此，如果主教制能在普鲁士实施，而与教会生存所关的原则没有妨碍，我想单张派的主要作者，必定欣然赞许的。约在第九十号单张发表的时候，本森和当时的坎特布里大主教正准备为耶路撒冷任命并祝圣一位主教。看来耶路撒冷是最妥当的一个实验区；它远离普鲁士，不会引起国内任何党派的反感；假如这个计划失败了，与任何人都无损害；若计划成功了，就可以为抗罗宗在东方取得一个地位，而且可以和基督一性派或雅各党，以及涅斯多留派结合，成为英国的一种政治工具，正如俄国和希腊教会，以及法国和拉丁教会的关系。

因此，在一八四一年七月，当我充满着安立甘会对大公性这问题的困难之时，我在英国评论的一篇文章上这样论及耶路撒冷的计划说：“当我们想到东方时，我们没有想到在那里已有了基督教会，却让俄国人照顾希腊人，法国人照顾罗马人，而我们则心满意足地在耶路撒冷建立一个抗罗宗教会，或帮助犹太人重建圣殿，或做涅斯多留派，基督一性派，与其他一切异端派的大保护者，或与回教徒联盟，共同反对希腊人与罗马人。”

这是颇久以前的事，不能作详细精确的叙述。我只要说，一八四一年十月五日国会所通过的法案（若是我引证的这分抄稿，是两院所通过的），有一条规定：“英国属民，或任何各国属民及公民，得被封立为主教，驻节外国，不论此等属民及公民是否其驻在国之属民及公民，而且……此等外国属民或公民，暂时无庸对大主教宣誓效忠”……同时“此等主教被封立后，奉女皇陛下指派驻节外国之时，得在其辖区内行使教权，督导英爱联合教会中英国堂会之牧师，以及其他愿受该主教等节制之复原派堂会。”

就在这个时候，正当安立甘会的主教责我作接近大公教会的主张；其实我认为这并不比安立甘会信条所允许的更接近些。他们在另一方面，在行动或默许上赞助抗罗宗团体，准许他们既不否认自己的错误，也不注意洗礼和坚振礼，却受安立甘会主教的节制；同时，很可能的，该主教是想以英国的势力使希腊正统和分裂的东方教派的教友改教。这是我的第三个打击，这打击最后把我对安立甘会的信仰完全粉碎了。安立甘会不仅禁止或同情联络罗马教会，事实上却与抗罗宗的普鲁士，和东方的异端派商量承认彼此的圣礼。安立甘教会也许和基督一性派一样有使徒的统绪，但他们这种行动叫我非常怀疑，我不是说它不久将不成其为教会，乃是说它自十六世纪以来，早就不成其为教会了。

十月十二日，我因此写了一封信给波登说：“在耶路撒冷我们没有一个安立甘会友；我们派一位主教到那里去，不是管理我们自己的人，而是去‘制造’一个宗派。其次，有人借口说，在那里有皈依安立甘会的犹太人，他们需要一位主教；但有人告诉我，这些人不过半打。然而居然为他们派一位主教；为他们，他成为‘受割礼之人的主教’（我想他是一个皈正的犹太人，他颇以犹太人的后裔自豪）。这几乎和加拉太人书所说的相违反。第三，为普鲁士的缘故，他要控制一切来投的外国抗罗教徒；由于英国的势力，政治的利益必然大增，当然他们愿意来。他们要签认奥斯堡信条，在那信条中没有什么可以证明他们是相信受洗重生的教义的。

“至于我自己，除非在抗议书上署名，不拟公开作何活动；我既等于受箝制，当然不宜有任何煽动行为；但大主教之所为，的确是一桩最严重的事，其结局会是怎样，我们无法知道。”

我的确提出了严重的抗议，送达坎特布里大主教，又将一分连同左列函件，送给我自己的主教。函中说：

“仿佛我每次写信给阁下，总是使阁下难过，而且我知道现在这一题目，与阁下并没有特殊关系，但经过我不少的切实考虑以后，我才决定把这一分抗议书送达阁下。

“请阁下注意，我并不要求答覆，除非阁下认为应当答覆。我采取这个严重的行动，完全是出于我的责任感。

“假如英国教会采取新方针，另辟途径，我今后若想起，我从未容忍那么可痛心之事的发生而不加反对，我心里一定会好过些。

请让我这样说：假如我们损害了自己之为使徒教会一支派的资格，我敢预言那只有坏的结果。我毋庸向阁下陈述，信经中那一条是具有一种强制性的力量，如果我们不为自己善于运用，别人势必运用它来反对我们。我敢说一句极伤心的预言，那些不论从文告或法令，或从当局的言行方面，知道我们的教会不是那唯一教会的一支派的人，势必向他处寻找那教会。

“我觉得很失望，照教会近来所表白的，我和其他的人所主张的信仰，不尽未被裁可（我并没有请求这一点），甚至连被容忍也没有。

“我诚恳地希望，你能原谅我这样冒昧地对你论及大主教及主教阁下的某些同工的事。谨致敬礼！”

附抗议书

“鉴于英国教会之要求大公信徒效忠，系根据其本身为大公教会之一支派的资格：

“鉴于对异端之直接或间接的承认，必消灭任何宗教团体的这种资格：

“鉴于接纳赞成异端者加入教会，而不要求他们正式拒绝他们的错误，即无异承认异端：

“鉴于三百年来，路德主义与加尔文主义乃是违反圣经，同为东方与西方所咒诅的异端：

“鉴于我们教会的大主教与其他主教，据说已经封立一个主教，对抗罗宗，即在东方的路德派与加尔文派会众，执行宗教的督导权，（根据上届国会对英王佐治第三陛下二十六年度法案所通过修正案的规定，即‘授权坎特布里大主教，或暂时授权约克大主教，封立英王陛下领域以外之属民或公民为主教’），同时，不只偶然在特殊情形之下，乃是当作普遍的原则，让主教宽免那些会众的错误，使他们与教会复和；这等于正式承认那些教会所主张的教理：

“鉴于在英国各主教区彼此既有密切联系，所以任何一区当局的措施，必立刻影响其他各区：

基于上述各项理由，本人既为英国教会的牧师，又系牛津圣马利堂主牧，为解除良心上的内疚，认为上述措施将使我们教会丧失现有立场而趋于瓦解，特提出郑重抗议！

纽曼约翰一八四一年十一月十一日

两年以后，回顾安立甘教会当局所行上述和其他的事，我认为：“许多人可以对大公教会持有一种与安立甘会的看法不相调和的抽象理论，也许会承认猜疑，甚或有极端的怀疑，可是，假如安立甘教会当局只保持已往的沉默，他们绝不会被迫前进；使这些疑虑成为实际的，乃是一种现存的，有生命和有力量的异端所造成的。使研讨和理论有力量和锋芒的，乃是那纵容抗罗宗错误的教会当局最近的言论和行动。”

关于耶路撒冷主教区的计划除了对我个人以外，我从没有听到它有什么好坏；至于我，有许多人认为所成就的是一大不幸，但我却认为是最大的慈祥之一。这是我和安立甘教会关系结束的开端。

谢选骏指出：人说——“关于耶路撒冷主教区的计划除了对我个人以外，我从没有听到它有什么好坏；至于我，有许多人认为所成就的是一大不幸，但我却认为是最大的慈祥之一。这是我和安立甘教会关系结束的开端。”

我看——这很像一个自由思想者的言行，可是他后来怎么逆向投奔要求服从的天主教会、并且得到了天主教会的宽容和重用的呢？

【第四篇　一八四一至一八四五年间我的宗教思想】

一

自一八四一年末以来，我的安立甘会会友资格其实是到了弥留之际，虽然当时我是逐渐地才明白这回事的。我用这句话来介绍我所要说的，是为着说明本文最后这一部分的性质。弥留病榻之际是没有什么历史可言的；这乃是一种时愈时危，冗长而讨厌的衰退；同时，既然结局在望，问题只在时间的迟早，所以尤其在那存心容忍的读者们看来，这现象是没有什么兴味的。此外，这正是所谓门已闭，幕已降，病人既不愿而又不能记录自己痼疾所历各阶段的一个时期。这就是我的处境，不过别人却不让我安危离世，这就是说，那依然有权来访问我的友人，和那无权干扰我的外界人士，多少已经发表了我在那最后四年间的历史。结果，除了某些正面或反面的特殊事件以外，我既不能靠自己的记忆，就只好大部分按文件的记录叙述。有些是我致友人们的函件，在他们身故后送回给我的；还有些是其他朋友为这目的特别借给我用的；我自己另外有些草稿和笔记，虽然没有纯私人性的或连贯的摘要供我参考，而且好些珍贵的文件又散失了。

首先，我对责任所采取的立场是这样的：一，我在一八四一年春上书牛津主教，已经放弃了我在单张运动中的地位；可是，二，我对那些多少因我才参加这运动的各界人士，是不能放弃我的责任的；三，我自料要慢慢退到平信徒的地位去；四，我从不打算脱离英国教会；五，我所主张对三十九条的大公性的解释若不见容，我就不能任职英国教会；六，我不能皈依罗马，因为她容许尊崇蒙福的童女马利亚和古圣，这在我良心是与那唯一无限永恒者的至高独有荣耀互不相容的；七，我切望在会与会的条件之下与罗马联合；八，我称里特莫为我的养晦之所，以为我们既被逼告退，有一天我们可能在安立甘教会内再有进展；九，我竭力制止一切有意皈依罗马的人。

我之所以要制止他们，有下列这三四个理由：一，我自己任良心不能做的事，我就不能让他们做；二，因为我想，他们的行动有的是出乎一时兴奋的；三，因为我对我的主教和对安立甘会有应尽的本分；而且，四，因为我曾受某些人的安立甘会的父母或上司的付托，有直接督导这些人的责任。

这就是我从一八四一年末，到一八四三年秋辞去圣马利堂牧职期间，对我自己应负责任的看法。现在我要叙述当时我对安立甘教会与罗马教会之间争执的看法。

一八三九年夏，当我在阅读中看出安立甘宗论据的毛病，我就立刻，像我从前所说的，开始搜寻一种可供我作为争点的论据。这个困难已同时影响了我对古制与大公性的看法；因为圣利欧的历史证明了：虽然教理经教会全体所审慎决定后，即成为启示真理之一部，可是，即使一条教理在使徒时代后千百年才公开被认为启示真理，依然无损于古制的法则。信经虽然告诉我们，教会是唯一圣而公的，且是按照使徒所传的，然而，我若不赞成通常所谓的罗马宗的腐败，就不能以安立甘宗的教训乃属使徒性及大公性的话作为根据，来证明安立甘宗是这唯一教会所不可或缺之一部；同时，我辩护我们脱离罗马及其信仰所能采用的唯一论据，对关乎我主的伟大教理是有损的，而这教理正是基督徒信仰的根基。中庸说是一种说不通的意见；这就是我以前所谓“双脚站立”的意思；若要保持我原来的争点，那么不论朝向那一方面，总要有进一步的解释才是。

因此，我放弃了那原有的而采取另一种根据。我愿意抛弃原来安立甘的根据，认为那是靠不住的；不过我并不立刻这样做，而是渐次深信事实确是如此。设立耶路撒冷的主教区一事使我认为中庸说的原来理论根本是不合用的，因为即使这主教区的建制并无其他流弊，最少它已将教区的主权破坏无余了。若是英国可以在巴勒斯丁设立教区的话，罗马即可能在英国建制了。可是，正如我在前章所指出的，这事对争端的关系，其严重性并不限于技术上的根据。自那时始，在我心中的安立甘教会，若不是说它并非那受神的应许之唯一教会的正常部分，最少得说它是处在一种变态的情形下；自那时始，我大胆地声明（正如我在我的抗议书中所说，甚至在上书牛津主教之时也如此暗示）：我所属的教会除了以本身为唯一大公教会之一部分的条件外，对我不能有何要求，而且这条件必须当作实际的问题来看，并要清楚证明属实。这一点与我以前所说，我在当时并无脱离英国教会之意的话，是不相冲突的；因为我还是和以前那样热烈地坚持我原来反对罗马的那些理由。我不能违背自己的良心行事。这原则是超乎以教会标志为理由的任何根据。

我在这些情形之下，就借用教会的神圣性标志为护符，以证明我们最少具有一个必需的教会标志，并不稍逊于罗马教会；或者，若不必和罗马教会相较量，我们所具有的神圣性最少足以使我们满意于我们的地位，并在我们实际的本分上有充足的证据与清楚的指示。我们有生命的标志，这不是任何普通的生命，不只是从自然而来的生命，乃是那只能直接从上而来的超自然的基督徒生命。所以，在我时常提及的一八四〇年一月份（第九十号单张发表以前）英国评论上的那篇文章里，当论到安立甘教会对我说：“她有实际上存在的标志，有超党派名义的标志，有强壮充沛的生命的标志；她有渊远的世系，自古代教会一脉相传无间，并在教理上一致的标志。”接着我就谈到神圣性，我说：“纵然天主教徒可以责备我们现在是分裂派，可是安立甘宗若只有神圣性这一个教会标志的话，天主教徒就不能与我们对抗了。当日‘第四世纪’的教会不能与麦勒丢（Meletius）对抗；那些最嫉忌他的敌人，也都为他的谦逊圣洁所胜。”我又说：“我们几乎要对罗马派的人说，我们虽属大公教会的一支派，可是请等到我们真的像一支派之时，你们才这样看待我们，等我们成为一支派后，你们才承认我们好了，”等等。所以我在该文中严加抨击英国天主教徒在这标志上的缺点，这是我在别处已经说了不少的。在该文中我谈及他们在政治的，社会的，和辩论性的事上怎样地使我无法容忍；这就是我对神圣性这标志有恃无恐的第二个理由，因为它使我不但不必攻击罗马教会的教理，甚至不必以她的流行的信仰为理由，使我得着一种我自以为绝不可能错误的根据；试问，在理论与实践上，有什么标准更高于是非真伪的良心，就是我们的创造者所造成我们的原来天性之一部的各种适当，一贯，而高贵的感觉呢？所以我觉得我之攻击我所猜想为真的事，是不会错的，这事实就是罗马特务与代表的放肆，欺诈和阴险。

圣洁为教会的真证据，是我在写第九十号单张之时所不住提及的。我在该单张的导言中说：“作者绝不能以某一派的意见或计划强迫另一派的人接受；宗教的改变应当是全体的行动。一种改变，若不是从整个身体内部平和而自然地流露出来的情感所发展的，就不能有什么益处”；宗教上的每一种改变必须“与痛切的悔改俱来；而各种改变必须孕育在相互之爱中；没有超自然的感力，我们就不能意见一致；”我们必须一同来到“上帝的面前，求祂为我们成就我们自己所不能做到的事。”我在上主教书中说：“对于考虑如何调停我们和外国教会之间争论的建议，我是要加以反对的。”（我的意思是反对谈判，会议，或煽动等方式。）“我们应当管我们自己的事，使我们自己更加圣洁，更加克己，更加纯朴，更与我们高贵的选召相称。急于商协解决争论，乃是首末颠倒。罗马和安立甘两教会间形式上的和解不外是外表的，空虚的，又是虚伪的。直到天主教徒肯放弃政治上的企图，并在他们的方法表现圣洁和真理，我们惟一的前途就是不停息的战争。”

根据这理论的说法，一个宗教团体若有使徒统绪和信经，并有生命的圣洁等标志，就是唯一的大公使徒教会之一部；这理论是很适合英国人的常识和重实际的习惯的。可是，由于第九十号单张所引起的事，我把我这理论降低一层。试问，当我们教会中的主教们和一般人非但不容忍，而且实际上拒绝了原始的大公教理，且设法要革除那相信这教理之人的教藉；同时，经过主教们在劝谕书中所表示的态度；以及耶路撒冷主教区那一件“可憎恶之事”的发生，那么，还有什么好辩护的呢？算了，也许还有一点可以说的；我们到底并非毫无所有，我们不能把自己视为并没有一个教会一样；我们是“撒玛利亚。”这是我和与我同心的人，在一八四一年年底所采取的立场。

我为着提出这个意见，就在那一年的十二月间，在圣马利堂发表四篇演讲。直到那时，我从未试过在讲台上介绍当时人所注意的问题；这一次，我果然提出这些问题来。我这样做，是因为当时的情势紧急；那些使我不安的事，结果又引起了我们当中某些人很大的不安。不用说，当时使我特别担忧的是难得有适合每一个人需要的材料。在论到第九十号单张时我甚至于说：“本单张是为某一些人而写的，却被另一些人采用及批评；”而且为着帮助我明知心灵不安的人，我不论写了些什么，总要被反对我的人所猜疑及诽谤，且使那些信心没有问题的人感到难受与惊异。因此，当我在一八四三年末发表这四篇讲章的时候，我特别介绍说，谁不需要的，请不要去读它们。可是，及至整个困难的风波将近平息，第九十号单张所受到责难对我是一个很大的失望与试炼。我对耶路撒冷主教区事件的抗议书，不免使许多人兴奋；可是上书抗议这回事，也正足以解除他们的烦躁不安，使他们宁静下来。那四篇讲章也有同样作用，它们虽然大胆地承认最近因主教所为而引的丑闻，可是它们可算使安立甘教会的各种纷扰和缺点，在神启示之约中得一席地，在争论中有一个理智的立场，和一个庄严伟大的原则，使心灵不安之人有所遵循——这原则可能教导他们如何认出自己的一贯性，使自己知所适应，且可以消除他们无数的怨恨，不满，忧愁，和怀疑，使他们达到谦恭，感谢，和心境宁静的境地。这确是那原则对我所生的功效。

这几篇讲章的主旨是说：不管犹太人律法的严格性，训戒在形式与字义上有何力量，不管十支派明显的分裂，与更甚于分裂的行动如何，可是他们依然蒙慈悲之神认为是一个民族；有大先知以利亚和以利沙奉派到他们当中去；不但如此，这两位先知还奉派去教导他们，感化他们，并非叫他们必须顺从大卫的王统和亚伦的祭司职制，或必须到耶路撒冷去敬拜上帝。他们不在教会之内，可是他们有蒙恩的工具，并且有蒙他们的创造者悦纳的指望。这一点可以直接应用到安立甘教会：在目前情况之下，一个人是否能承担或执行教牧的职务也许不很明确（虽然我们要记得，英国有使徒的祭司职制，而以色列却完全没有祭司的职制），可是，很明显地，一个安立甘会会友，虽然不相信他自己的教会是唯一教会之一部分，却不因此而有脱离自己教会而皈依罗马的必要。因为以色列国与圣殿隔离，可是，以色列国的众子民，不论一群或是个人，不论在迦密山上的众人，或是书念妇人和她的全家，虽然有异能向他们显现，却没有任何命令要他们脱离他们自己的人，去归服犹大。

这样的理论，不论认为神的临在与生命足以证明安立甘会的确是在神的约之内，或是只足证明她最低限度得享特别在神约以外的怜悯，很显然地不但在宗教观点上降低了她的地位，而且使她争辩的根据非常脆弱。这论据的奇特很使人猜疑；同时也没有任何保证能终止这种下降的情形，以避免陷于沉没的结局。其实，对于许多人，说英国错就等于是说罗马对；而且不论用多少伦理学或是非学的理论，都无法胜过那以惯例及权威为根据的理由。对于反对我的新学说的这点理由，我的回答是：我并没有制造我自己的环境。我充分的承认真正的安立甘理论的力量和功效，也承认它几乎是分对罗马方面争辩者的证据；不过它仍然是像亚溪理斯一样，有它的要害之处，圣利欧已经指出给我看，这对我是无可奈何的事；而且，若不是事实如此，这理论就的确伟极大了；只要它是真的话，它就会所向无敌了。那位从前曾经指责我倾向罗马，使我很不愉快的基督徒观察报编辑威尔克斯先生，当我改奉天主教之时，写信责问我究竟他和我两人现在谁是对的？我现在把我的覆信的一部分在这里刊出，藉以向这外观佳美，而难以证明，又无法可行的伟大理论告别。

“一八四五年十一月八日：我现在和以前一样，不承认在你所提及的那时候，我所提倡的安立甘原则会引人到罗马教会去。我若是必须详细列出我所指的‘安立甘原则’的话，我以为比如以古制，而不以现在的教会，为真理的神谕，相信使徒统绪是圣礼恩典的充分保证而不必与全世界的基督教会联合。我认为这些原则依然是反对罗马的最确实，最坚强的根据；这就是说，若是能把它们当作真理或事实来相信的话。它们曾经得着许多人的拥护，而在与罗马宗的论战中，也较任何其他宗教团体的原则更难驳倒。

“至于我自己，我发觉我不能持守这些原则。我已经放弃了它们。自从我开始怀疑它们是错误的，我就不再提倡它们。当我对它们的错误知道得相当清楚之时，我就辞掉了我的牧职。到了我充分确信罗马教会是唯一的真教会之时，我就加入了罗马教会。

“我一向觉得，布尔主教的神学是英国教会唯一可以倚靠的神学。我觉得，反对罗马教会是这神学的一部分；同时，谁不反对罗马教会的，谁就不可能是英国教会的真神学家。我从未说，也从未起意要说，不论是主教或是在职的牧师，凡在英国教会任职的，都无法不与罗马教会敌对。”

中庸说就此永远消失了，取而代之的，是一个专为应付当时情形的理论。我对我的新观点颇为满意。一八四一年十二月十三日我写信给至友乌德说：“我想你会相信，我并不低估那使人归向罗马之诸观念的力量，可是（我希望）我很明白我有留在目前岗位上的责任；其实我现在比不久以前要明白得多。若不是过于冒昧的话，我敢说：现在外表的标志既然除去了，我对于那应许在圣礼中与我们同在的基督内在的临在，有了更确切的主张。我将心满意足以与摩西同在旷野，或与以利亚一同被逐出圣殿。最大不了的事，也不外像我所说的这话而已。”

不过，我的那些在温和的使徒派内的友人们，自然因我这一套理论而震惊；他们之所以做我的朋友，乃是因为过去的一般论调都非常温和而合乎安立甘的教训，他们过去之拥护第九十号单张，固然是出乎好意，但局部也是出乎对我的信心，因此与我一同染上与他们毫无关系的污名；这一套新理论在他们看来是狂妄的，使整个争辩陷于混乱，使我以前的原则显得矛盾；他们认为，这是以一种尤其与我性情和过去信仰都不相容的循道宗的自我默想，来代替通常所相信那代表安立甘会神圣使命的明显而无伪的记号。他们不知道我在向那里去；而更加使他们烦恼不安的，是因为我把外界人士与主教们对第九十号单张的非难，坚认为是很严重的一件事，又因为我到处提及“可能的结果”，是他们认为具有神秘性的暗示，而我自己却不愿坦白地说，“我生为安立甘会人，死亦必为安立甘会人。”一八四一年圣诞节时我的一位密友邱吉（Church）在乡间度假，然后向我报告当时外界对我的一般观感；我对他所报告的作何感想，可以从下面我回他的这一封信中看出：

“阿礼尔学院，一八四一年十二月廿四日：你不知道你所报告关于摩百里（Moberly）的事使我多么悲痛。他认为天特会议的教会是罪恶的渊薮，他的这种看法是既反对个人的皈正，又反对教会的联合的。老实说，我从未曾如此存心来研究这些教令，而且也没有成见；不过，这种看法，和故意反对它们的看法，是很不同的。他能不能指出究竟是那几条呢？我想，变体说该是其中的一条吧。马利萼（Charles Marriott）对这一条并不感到良心不安，虽然他不愿别人知道（注：以目前情形论，我想他不反对公开地让别人知道他的意见）。我还没有想清楚这问题。摩百里应当记得，乌斯特学院的帕麦尔认为那些教令都含有大公性的意义。至于我自己，我所见的只有一点：在教父们的著述中，反对我们自己所处与基督教界疏远的情况，比较反对天特会议的教令是多得多了。

至于我所说的或足以使人惊奇，“我惟一能想起的只有这件事：我们的教会若走入异端，有些认为从此没有教会的人，就宁愿相信罗马教会是真的教会；所以他们将凭信心接受他们除此以外所不能赞同的。我想我若坚持目前并无直接危险，仍无法使他安心。我当然不能对别人的行为负责；可是谁因主教们的某种决定而立刻脱离教会的，我就不免要轻看这人。试想现在教牧界是如何地在长进着，试想这争吵已引起了他们读时论单张的兴趣。若在七年后再来研究这些问题，我们岂不将有比较健全的心境？好不好让我们暂时把这些事交付在神的旨意中？我不相信这件事是出乎人的工作的；上帝在祂自己的工作中有权随祂的旨意行。我们好不好试将这工作交在祂的手中，而以此为满足？

“你若是听到任何关于巴脱的消息，认为我的信可以叫他得着安慰的话，请你让我知道好啦。事实是这样：我们的这些好朋友都不看教父们的作品；他们赞同我们是凭着对每件事的常识，这样，教父们和我们所说的话，若超出了他们的常识范围，他们就骇然震惊了。

“伦敦主教拒绝了有如下信仰的一个人：一，圣餐含有任何程度的献祭意义；二，真体临在；三，凡接受圣职者即拥有特权。

“我们是否确实知道，主教们决不会制定一些严酷的信仰宣言呢？这就是摩百里所惧怕　的吗？牛津主教会不会接受这些信仰宣言呢？若是的话，我必被逼退到无告者的避难所里特莫去。可是我答应摩百里，我愿尽我所能，抓住一切危险分子，把他们监禁在里特莫。”

一八四一年圣诞节：“我整夜都在梦见摩百里。他和像他那样的人岂不知道，向别人访问‘你在从未发生过，抑或不会有的情况之下将怎样做’的问题，是不智，不公和不合时宜吗？何必为着仅仅可能发生的事，而在我们的队伍当中引起恐惧，猜疑和分裂呢？巴脱和另一位友人的信虽然是出乎自然和善意的，我想却已造成了大害。当我说有些事是我所既不想，亦不愿想的这话时，我的态度是诚恳的；不过，当我被人问上十次之时，我终必对这些事加以考虑。

“他当然并不是说没有一件事能使人和英国教会分离；若教会公开承认苏西尼主义（Socinianism），相信苏西尼派对圣餐的解释，那么和教会分离就可能了。可是，他必说，对这些事的考虑是不对的。

“再者，我们的问题与开恩（Ken）的问题是不同的。我们且不提那不幸的上一世纪，那使我们和十七世纪的国教信徒相比有着低得多的出发点和少得多的退让点的世纪；然而现在我们所关心的是教理的问题，而开恩所对付的只是一个法规问题而已。

“这些可怕之事若是实现了，我不能不认为我们在意见上必能远超乎我们现在所想像的合一程度。其实，从属人的方面看，那些心志如此相同的人，怎能有如此分歧的见解呢？不过，我们且考虑有什么其他的办法，有什么教会能让我们加入吗？苏格兰或美洲教会，除非（这事有可能吗？）公然斥责英国教会为异端的，能否准许它的主教及会众们在英国居留，而不受分裂的诽议？

“现在岂不是神的奇妙安排的时候吗？我们最稳妥的道路岂不是不问后果，只做我们每天认为对的事吗？我们若要以预测来探索神旨意的道路，我们就必走入错路！

“以教会论，我们的困苦岂不都是因为人不敢面对困难而生的吗？他们对理当受斥责之事加以辩解。乌斯特学院的帕麦尔就是这样的一个好好先生，能够替教会事务委员会和耶路撒冷主教区多方粉饰。结果如何呢？我们的教会在几百年来每况愈下；直到它的抱负与职责大都成为虚饰之物。当然的，我们的责任是尽量善用我们所领受的，可是，虽然我们不得不善用他人的虚饰品，我们至少不要把自己的虚饰品也加上去。我们教会的最真实朋友，乃是那些当教会领袖走错了路之时，大胆力谏，并指出后果利害的人；说得过火一点，在这黑暗情况下随时准备脱离教会的那些人，就是最可能至死留在教会里面的人。

“我还要说，就那环绕着我们的上帝恩典的证据而论，我是很乐观或颇具信心的（若这样说法是对的话），深知我们的祷告与善行必成为在上帝面前的纪念品，而这一切不幸的纷扰终必都是有益的。

“我们现在既然意见相同，那么我们不须焦虑，准备对付将来的分歧吧。

“又及：我想，当极端派的朋友们克服了他们归初因主教们的新态度和我们的反感所引起不安心情及无稽隐忧之时，他们就必安心满意。他们会知道，他们是把事情过分夸张了……要预料一个人处在被主教斥责那样难堪的意外情形之下所必生的感觉，那当然是错的，所以我觉得这不是任何人的错。其他温和派人士因我的抗议书等等所引起的震惊，也是不足为奇的；可是他们应当记得，一个人对主教越尊敬，对于他有异端思想的感觉就越敏锐。一条绳子可以束缚着人，可是这绳子断了以后，人也就不受束缚了。

“善于考虑的人若曾经这样想过，总会看出这一点的。前一个春天，有一位高级的国教人员对我谈起我抗拒我的主教，质问主教他以何种法典为行事的根据等事；不过，我以为那些养成了对上司尽忠的人，乃是最忠心的仆人，或最热烈的抗议者。倘若别人也这样做，倘若哲斯特（Chester）教区的教士也指责他们主教的异端，他们就是尽自己的本分，使自己免于担受弟兄们叛教变节的咎责。

“圣司提反日（十二月廿六日）：我是多么烦燥不安啊！我现在恐怕我昨天所写的那封信泄露的事太多了，只有使事情越弄越糟。这是我的大困难。

“在目前双方面均感奋激的情形下，我有意在我的教区讲道集卷六序言中避免拥护第九十号单张的主张，只说‘因为有许多涉及作者的流言，所以作者希望那些关切他的人能以本书作为他真正的思想与情感的表现；至于其他的人，他惟有把他们交在上帝的手中，在祂自己的时候叫他们得着进一步的认识。’你对这说法的逻辑，态度，与是否得当有什么意见呢？”

在这时候，离开牛津颇远的一位老友威勒伯福士会吏长对我说了些我现在想不起来，而在当时不得不坦白作答的话；因为我记不起我用什么话向他透露了那在当时只有他的兄弟亨利（Henry Wilberforce）和若哲尔斯（即现在的毕拉支福特爵士（Frederic Rogers, now Lord Blachford）两人知道的我的疑惧，就是表示我也许无法坚持我的安立甘信仰，也许我们都要脱离安立甘教会。我记得好像我对他解释，我的困难是由于亚流派和基督一性论派的历史所引起的，并用最容易了解的方式告诉他说，这其实就是接受布尔主教的意见，认为在早期的论战中，罗马教会的立场总是对的，所以现在看来，这自然成为赞成罗马和反对安立甘教会的表面证据。他在一八四二年一月廿九日回答我说：“我想我所收到的信件，从没有像你今早的来信那样地使我大为震惊。它使我非常难堪。我不能不写信给你，虽然我不知该从何处写起……我不知道我们曾做过任何使我们和普世教会分离的事……我越研究圣经，越觉得教会中罗马派的原则和圣约翰的巴比伦的相似之处……假如神学真是像你的疑虑所证明的那样不可靠，那么我就得为我当初之有志于神学而悲叹了。”

当我的真心的老朋友们为了我这样不安的时候，我想他们不但焦虑，而且是痛心地眼看着我渐渐地接受一班青年人的影响，其实我对这些人没有像对老朋友那样的责任，并且他们思想性情与我大不相投。正如在教理的研究中所常有的，当时有一种新思潮正在兴起，以不可当之势替代了运动中原来思想的地位。这一派的最显著人物是一位品性温雅，思想高超，有非常文学天才的奥克理（Oakeley）先生。他与我年纪相近；我早已认识他，虽然近年来他并不在牛津；最近他在好几次的重要场合中与我重修当日同在安立甘会时的旧好。他思想的态度，与那代表运动初期性格在人的态度并无二致；他几乎是一个典型的牛津人物，而且据我所能想及的，他对政治和教会的见解也与一八二六至一八三三年间阿礼尔派的精神相吻合。不过他加入运动为时甚晚，对运动初期的情形不知其详；他既从这新阶段开始，所相处的自然是一群热心，激烈而果决的人，他们大约与他同时开始大公信仰的生活，对中庸说毫无所知，却听了不少关于罗马的事。这个新派在牛津内外迅速地形成和发展起来，那时正是我的教会观因我对基督一性论之争的研究，遭受了严重打击的那个夏天。他们既然中途参加这运动，与原来运动的思想方向不尽相合，就设法改变了它原来的思想路线，来附和他们。他们大都是很虔诚的人，以真正关心自己的灵魂为第一要务，对我抱很大的热诚，但他们对最后所要采取路线还不清楚。他们当中终于有人依然坚守安立甘主义，有人成为天主教徒，又有人以自由主义为寄托。当时最明显的急务乃是规范他们；我对他们既大有影响，对这事当然责无旁贷；可是从我在上面所说的，很显然我正是那在众人当中最无法负责督率他们的人。多年知友当然是最可靠的；可是那些老朋友当中能帮助我，能明白我的并没有几人，为我烦恼不安的却不少，有些人且因我把稳固的一个派系拆散而愤怒，还有些人因为良心的缘故不听我的话。当我在困难中到处寻找那可能指教我的人，我发现了他们之所以不能指教我，就是那些困难本身的作梗。因此，我悲痛地说：“不管我是否愿意，你们正在逼着我与他人合流。”可是，不但在牛津校内，即在校外，我还有些真正相好的老朋友，给我很大助力。在另一方面，比较新旧两派，我虽然不大喜欢新派的人（除了其中的少数），也不喜欢他们的思想方法；虽然我不能相信他们确有坚定不移的宗旨，他们可能是像一群飞来飞去的苍蝇，终必消散，可是，尽管我有一些老朋友和许多旧偏见，我却非常同情新派是采取的目标与方向。虽然我戒惧罗马之心非常深固，在理智与良心上我都有反对罗马的决心，同时对牛津和阿礼尔学院一向有深厚感情，但我暗中却切爱英国基督教之母的罗马，亦真心事奉蒙福的童女；我在她名下的学院居住，在她的圣坛任职，又在我最初期刊行的一本讲道集中，非常重视她那无罪的纯洁。我自觉有一种偏见（如果该这样说的话），使我必须诚恳宣传在宗教探讨上受同情心而非受理智支配的危险。此外，正如我说过的，这个新派的分子们敬重我，忠心待我，真心爱我，又当别人离我而去之时，他们和我共患难，对这一切我都非常感激；不但如此，他们当中有好些人正和我处在同样的困难中，这是我们彼此同情的另一原因；所以当新派声势日大，与旧派发生冲突之时，我既没有力量，也没有勇气反对他们；我自己深陷在大困惑中，几乎不知道自己的立场；我赞助他们；当我心中需要平安与宁静时，我被迫着说出来，因此某些人责我软弱，大部分人则以神秘莫测，言词闪烁，作事卑劣之罪加在我的身上。

现在我要在这里坦白地说，这种责难是我所无法应付的，因为我不知道他们所说的究竟是什么。我对我自己的诚实绝不怀疑；所以当有人说我不诚实我确无法领会这罪名，如同领会某种可以对付的明显观念一样。若是有一个人对我说：“在某一天，对着某某人等，你把一件黑的东西说成白的，”这样，我会明白那是什么意思，而且可以设法证明我与这罪名无干，或解释误会之所在；再者，若有人对我说：“你想法要把我拉进你的派系去，好和你一同皈依罗马，可是你计不得逞，”那么，我可以指出他是在撒谎，可以提出和他所有的同样肯定而正确的理由，证明我自从心中开始不安以来，绝对没有企图笼络任何人，或使人信服我自己的罗马化了的意见，所以，那使他产生这种思想的只是他那庸人自扰的幻想而已。我对反对我的含糊其词的指责总觉无从想像；这些指责都是从印象，猜想，推断，传闻，和疑念而来的。因此，我决不准备还击，因为我若这样做了，就等于是向空挥拳；我只打算说明我自己所知与所记得的，是非曲直，任由他人判断好了。

当我对中庸说具有信心，认为它是无可推翻的之时，我不规避树立一些比通常所见更进一步的大原则。我认为要使中庸说具体而充实，就必须在一套纲要以外再加上许多东西；我认为安立甘教会若要胜过罗马教会的话，必须有它现在所无的一套仪节，教礼，和完备的教理及至诚。这些附加物不会使它离去它的正当根据，却能增长它的力量，并使它更臻美好；例如各种小团契的组织，特别祷文，对圣母的尊崇，为死者祈祷，建筑美丽的会堂，慷慨捐输，修造修士院舍，和设立其他许多仪式及制度；我常常说这些原是我们和罗马所共有的，不过因为我们轻轻地放过了它们，就让罗马据为己有而引以为荣了。这一切事所根据的原则，是在我那因第九十号单张所发表的信件之一提出来的。我说：“时代正朝着某方向前进；最可惜的是，那在我们当中几乎占住了这方向的惟一宗教团体，就是罗马教会。虽然她在实际的制度上有错误，有罪过，可是对于敬畏，神秘，温和，尊崇，热心，和其他称为大公性的情感，只有她留下了自由活动的余地。所以问题是：我们是否应当把这些优美品质拱手让与罗马教会，还是应当为自己力争……不过，我们若真要放弃它们的话，就必须也放弃那些珍重它们的人。我们必须立定主义，究竟放弃这些人呢，抑或承认他们的原则？”我既存着这种心情，就可以坦白地承认说，我虽然专心为安立甘教会工作，却不在乎我之为它辩护，是立下了一些超过陈腐的重仪派分子所认为完全的辩护原则，甚至于他们把我所认为是复古的当作革命，我亦是毫不在乎的。比方说，当我讨论“圣徒相通”时的语气（虽然我记不起我有这种语气），也许会导引人一方面去向圣母及圣徒祈求，另一方面则为死者祷告。我在一八四四或四五年的一分备忘录上，曾论及这问题说：“英国教会若不以国教体制作为辩护的根据，就必须以那超越当前目的之原则为根据。有时我看出这些进一步的结果，有时却看不出。虽然我看出了，有时我却不明说我已看出；只要我认为它们虽不与我们的教会，却是与现有的意见相反，我就愿意将那应该归给教会的真理介绍给我们的教会。”

我只能承认以上这一点；但我并非认错，我只否认我曾经故意说过任何暗中反对英国教会的话，使别人在不知不觉中接受了。其实我的最大困难和我所以缄默的原因之一，乃是以后我慢慢地看出我以前所认为是安立甘的原则而诚心宣扬的，其结论却往往对罗马有利。自然我不愿意承认这一点；当我被盘问时，我就要陷在困惑中。最重要的例子就是以古制为根据的原则；据我看来，圣利欧早已推翻了以古制支援安立甘主义的特别理由；可是我和整个安立甘派都是倚靠古制为根据的；所以当思想敏锐的人指出古制可以如此这般地被引用来反对中庸说时，我有什么好说的呢？在这样的情形下，要提出任何不使人失望的答案，或采取任何不使人有神秘之感的行动，是绝对不可能的。而且，有时我只是尽我所看到的写出，此外，我之不能多说，正如我的视线之不能达到地平线下的事物一样；所以，当我被人追问我所说之事有何后果时，我就无从答覆了。再者，当有人问我某一原则是否应当有某种结论，尤其是问题的性质若是复杂的话，我也许不能立时作答；惟一的理由是因为在抽象结论与具体结论之间，有很大的差别，一个具体的结论，可能受某相反原则的结论所改变。再不然，或者我的头脑是因为别人所提出的逻辑根据而混乱了，因此赞同了那其实不是我自己的结论的；到了别人向我报告这些结论之时，我才不得不收回前言。有时我也许不愿见他人为了冷酷的逻辑推理而胆怯，因为他们若非被逼去承认这些推理，他们就不至于终身不安。我觉得圣安波罗修所说的格言大体上是很有理由的，他说：“上帝拯救祂的子民并不假借辩论之力”；我很不喜欢纸上谈兵。以我自己论，那推动我的力量并不是逻辑；不然的话，就可以说是气压计的水银在改变天气了。在推理的乃是具体的人物；几年以后，我的心思又处在一个新的立场上了；何以如此呢？因为整个人是在动的，而纸面上的逻辑只是一份记录而已。世上所有的逻辑，亦不能加速我到罗马去的步伐。正如你不能说，我已经抵达旅途的终点，因为村上的礼拜堂已在望了，同样你不能断言，我可以越过那在我心灵上的路程而立刻到罗马去；这是作不到的，即令我比较当时所看的更清楚地知道罗马是我的最终归宿。重大的行动是需要时间的。最少，我觉得我自己是如此；所以拿逻辑的方法来和我理论不过惹我动怒；虽然我相信我并未明显表示过，但事实上我是以一种不在乎的态度来对付这些所谓逻辑方法的，也许为要减轻我自己的不耐烦，我不免使人有神秘莫解之感，或者因为我无法从它们得到满足，也就不去理睬它们。比这些逻辑迷宫更恼人的，就是在不论任何问题上都要把逻辑插进去。在我还没有到阿礼尔学院以前，我记起有一位相识的人告诉我说，“阿礼尔学院休息室里充满了腐臭的逻辑。”若是有人把诗歌，修词或崇拜当作是供给三段论法的主要资料，那的确是很不痛快的事。我说这些话，并非有意反对我曾经主持过的那运动的第二阶段的高度虔敬与诚恳的品质。我乃是说，这阶段使我困惑慌乱；虽然我应当明白说出，可是也许因为疏懒的缘故，我却随意答覆，显得好像我是前后矛盾的。

我已经找出了这期间的两封信，它们多少可以作为我在上面所说之事的例证。第一封信是为了第九十号单张写给牛津主教的：

“一八四一年三月二十日：除了我自己外，没有一人能明白我的处境。我晓得有许多人在各方面努力，也有各种关系不同的原则；我则尽我所能的行事。我真的觉得我若没有写作什么的话，教会的情形不见得就会比现在的好。但我若写作，我就是自找麻烦。那些不处在这些困难中的人若说‘他应当说这个，不应当说那个，’当然是很容易的事，可是，事物的互相关连是非常微妙的，我不能，亦不愿不诚实。若有人向我盘问得紧，我就觉得我不能不表示意见，否则就有诈伪之嫌。保持缄默好像是取巧罢了。我不愿有人因误会我的意见而向我请教或尊重我。而且正如谚语所说，‘这人的食物是那人的毒药。’这一切事使我的处境非常困难。但我早就觉得，教会中思想态度不同的分子有一天必引起冲突。冲突的时间和方式都在神的手中；我并非不承认我自己的缺点促成了这冲突；可是，我依然不得不认为那单张的发表是必要的。”

其次是从我在次年致溥西的一封信中摘录的：

“一八四二年十月十六日：至于说我和华德意见完全相同一节，我确不知道我自己的意见如何。若是华德说这一点或那一点是以我的话推论出来的，我就无法承认或否认。因为那似乎是合理的，也可能是真的。当然，罗马教会之已经如此推论及如此主张，使这说更加有力。我不能断言这不是真的；不过，我不能以某些人的那种敏锐的感觉来赞同此说。被逼接受那超过我所能接受的，对我确是一件讨厌的事。”

当时那环绕着我，因而使我被认为又缄默又神秘的困惑情形，还有另外的一方面。自第九十号单张发表以后，抗罗宗人不肯放松我，他们在报章刊物上居然干扰到我在里特莫的事。关于我的各种消息在流传着：“第一，我为什么会到里特莫去呢？当然是没有善意的；只是我不敢说出是什么理由。”当然的，要逼着我向报纸编辑们说，我之到里特莫是为着祷告去的，确是一件难事；要我秘密地告诉世界，我对安立甘制度有了怀疑，当时却不知如何解决，亦不知将有什么结果，也不容易说出；要我承认，我一两年前已有意辞掉牧职，而现在正是辞职的第一步，也是同样困难。还有使我为难的就是开口向报界哀求，请他们大发慈悲，假我时日，不再干涉我，或者我的疑惧就会消失。谁会梦想把世界当作心腹之交呢？可是，我若不向世界倾心吐腹，任由摆布，我就要被人当作是阴险，狡诈之徒。但是他们坚持责问我在里特莫做些什么？做什么！我岂不是要避开你们吗？我岂不是放弃了我的职位吗？难道在英国人当中，只有我一人没有行动的自由，没有不受盘问的权利吗？难道只有我一人该到处被人跟踪，窥探，干扰，不论一出一入，或接见宾客，都免不了受人注意？你们这些卑劣怯懦者阿！我若是向前一步，你们就会逃之夭夭；我所怕的并不是你们：“我所忧的是神与我为敌。”我心中不安，是因为我虽然已经投降了，主教们仍然继续在责难我；我既然与他们无缘无分，我心中的犹疑，总以为他们所作的凡事不错；这就是使我精神颓唐的原因。我在家中一出一入，也免不了好奇者的注意。为什么你们不让我安然离世？负伤之兽爬进洞里等死，再也没有谁去理它们了。不要管我吧，我是不会再麻烦你们多久的。这是那使我心如刀割的强烈的感觉，我想，也正是我向我自己说的话。我借用一句名言来问：“我是在那里跌倒的？我究竟作了些什么？”有一天回到家里，看见室内一群大学本科生。舍长学监们像巡警般地骑以马上，围绕着那几所小房子走。神学博士们未受邀请，擅自闯入那所私人住宅去，以他们在里面所见到的去下自己的断语，从前我以为一个英国人的家是不可侵犯的堡垒；可是报纸的编辑却不这样想，最后这事终于传到我的主教面前去。我现在把他给我的信，和我回信的一部分摘要发表：

“一八四二年四月十二日：我在公共刊物上所看到对你和你的朋友们的责难，据我所知，有许多是虚构中伤的话，所以我一向不加注意。

“可是，在四月九日某报上，有这样一段骇人听闻的记载，略称：里特莫地方正在兴建一座所谓安立甘大公修道院，其僧房宿舍，经堂，斋堂，及修院回廊等，在牛津教区某牧师的策划下，亦已将近完成。

“我知道你在里特莫有几所房子――我们都以为那是为研究及灵修之用的，――但这问题既已引起不少的怀疑与猜忌，所以我急切地希望你找机会向我解释这一件事。

“以我对你的深知，知道你的为人，决不至未经事先通知我，即在我的主教区内恢复任何与罗马派相类似的修道会，或甚至未经教会首长许可，擅作任何重要规划，所以当时我立刻为你洗脱上述报纸所指控的罪名；不过我以为从我对我的教区，对我自己，以及对你的本分言，我不得不请你给我有反驳指控的根据，因为对这指控若不加反驳，在你那方面固不免有公然破坏教会法规之嫌，在我这方面，亦无从逃避藐视职责之罪。”

以下是我的回信：

“一八四二年四月十四日：我非常感激阁下的善意，使我得以向阁下陈述我在里特莫寓所的事；同时我觉得外界人士的浮躁叫嚣，使阁下不得不令我提供解释，这对阁下和对我都是一件难堪的事。

“我之不住被人误解已有一年的时光了。一年前我对阁下完全服从；为着遵从阁下所颁发的特别命令，我不但中止出版我当时所从事的时论单张，而且避免公开讨论当日的教会问题，亦即所谓教会会政问题。我转移注意于我久已希望专心从事的圣亚他那修作品的翻译，以备付印，并有意从事于其他同样的神学研究，和本教区的事务及实际工作。

“我力求改善自己的这种心愿，使我更加慎重地追求那存在我心中已久的一个目标。多年以来――最少有十三年――我希望能过着一种比我一向所过更严谨的宗教规律生活；可是即使是向我的主教，我也不便承认这项心愿，因恐有自负之嫌，而且一旦力不从心，反将蒙夸口之讥。究竟我做了什么事，连我的私人行动亦受各界责难，而这类责难并不加在别人身上？为什么人人都有的自由，我一人却不能有？关于我所说的这些心愿，我时常受人指控为阴险。为着审慎从事，并避免有力不从心之虞，谁都不愿把自己的善愿四处向人宣传。虽然应负这事之责的人并不知道自己所做的是什么，可是我觉得，把我和我良心之间那非常神圣之事拿来公开讨论，是非常残忍的。让我用一件相似而不相同的事为例吧：一个准备结婚的人愿意自己的婚事被逼在报章及公共场所公开讨论，否则就得被加上跪谲奸诈的罪名吗？

我所说的那心愿，只是我个人的问题，其计划并不依靠任何人的合作，其成败都只是个人的事，别人的褒贬如何亦在所不计。这是我多年的心愿，我觉得是上帝对我的呼召，而我所作的并不破坏教会规律，正如我若结婚并不破坏教会规律一样。神的美好旨意既为我开路，我若不努力完成这心愿，我就算是失责了。因此我在这方面的努力只是为我自己，并不求对教会或外界发生任何影响。同时，我若知道上帝也使他人心中有了这种心愿，要以同样方法为造就自己努力，这对我当然是一大安慰，我也希望能得到与这些人相处及互相勉励的益助，这样的个人心愿若竟横遭干涉，那就不能不算是对良心主权的一大侵害了。请阁下让我大胆说一句话，我坚决相信，必须有这一类宗教志愿，才能使某些人坚定不移地对教会尽忠；不过我依然能够真实地说，我所行各事都有着个人的理由；若非如此，我就不去行了。不论有没有和我主张相同的人来同情我，我总希望能完成那已经开始了的事……。

“我定意常住在里特莫，因为在牛津我有一位驻堂的副牧。我这样做相信对我的牧区是有好处的，因为在里特莫教友的数目最少等于牛津圣马利堂的人数，而全里特莫的数则倍于该堂。我对里特莫的教务颇为疏忽；在该地我若有一所牧师住宅，相信对教友们必有大帮助。同时我觉得在目前群情汹汹的情势之下，权宜之计莫若局部或暂时地辞去圣马利堂的职务。

“至于报纸上所说的话，我还没有读到，但是阁下从我所说的可以看出并没有什么在兴建中的修道院；没有经堂；也没有斋堂，几乎是连一间餐厅或客堂都没有。回廊乃是通到各小房间的小棚罢了。我也不知道所谓僧房宿舍究竟指的什么。当然，我可以照着阁下的话说：‘我并不图谋恢复任何与罗马派相类似的修道会，’或‘未经教会首长许可，擅作任何重要规划。’我所想做的并非教会性的，却纯粹是个人的事；报纸的编者和投函的读者却把这私人的事公开了出来；他们这样作等于使那最神圣而合乎良心的心愿及行动，变成为无礼无情的好奇心的对象。”

有一种中伤的谣言，是主教所不相信，亦未提及的，就是说，我事实上已经在替敌人服务了。据说我已经被天主教会接纳，此刻在里特莫正养着一批教皇党羽，他们和我同样得到了罗马的特许，可以向自己所不相信的安立甘教会宣誓，等待时机成熟，就可以把大群的安立甘会教士及信徒带到那不法的教会去。主教们竟赞同这种非难我的话。其实这事的真相是如此的：我既然把里特莫作为自己退修之所，因此我也将那地方公开给别人利用。有些在牛津的年青人，他们申请牧职为学院当局拒绝；有些年青教士因良心问题，自知无法执行职位，辞去了教区的职务。这些人已经是向着罗马走去，而我却居间劝解；我所以居间调停的理由在本章开始时已经提过，这是本乎我对教牧职务的忠诚，和对我的主教尽职；同时也是本乎我对他们的关切；在许多情形下我相信他们是由于操之过急或一时的奋激。有些他们的亲友请我设法帮助他们冷静下来。他们当中有些人搬到里特莫来和我同住。他们是平信徒。我劝阻了他们当中的某些人，使他们不在数年内加入天主教会。甚至当我辞去牧职以后，我对他们的父母亲友仍觉得有应尽的责任，继续为他们尽力。他们当中有一人突然改宗，这是我辞去圣马利堂牧职的直接原因。这件事以后，我觉得已无法继续在该堂任职，因为我已经无法履行我对主教所作的诺言。

下面信件所指的，大体上就是这些人，不论他们是否在里特莫与我住在一道：

一，“一八四二年三月六日：教会的教理是一种有力的武器；它们之所以被传与世人，并非无的放矢之事。上帝所说的话决不徒然退回的：若是像我所说的，时论单张的诸教理能以建立教会，并消灭各党派，我的意思是必须善用它们，而不是废弃它们，方克臻此。不然，它们之成为我们的阻碍，是与成为我们的帮助同样坚强的。

“我们若听到我们所喜欢的人被人指责为天主教徒，我们必说，‘这样，罗马教到底也不算坏。’所有这些大声指责别人的人，正是应验了他们自己的预言。若是人人众口同声地对某人说，我们的教会与你无关，这人至终必认为自己与教会真是没有关系的。只要许多人认为某事是对的，那么要一个人相信这件事是多么容易啊！想像的力量是很大的。若是你在街上所遇见的每一个人都狠狠地望着你，你必会想自己怕是有些不对罢。尤其是以青年人论，当他们安安静静地服从教会，并接受教会神学家的教训（我是根据事实而论），做梦也不曾想到轻举妄动的事，可是突然有人出来劝告他们不要轻举妄动，那我真不知道有什么比这更惹人生气和更使人不安的事了。

二，一八四三或一八四四年：“我没有充分地向你解释，那在危险中之人的心境是怎样的。我所说的，只是那些确信我们的教会是处在大公教会以外的人，不过他们觉得倚靠自己个人的信念是危险的。可是，还有其他的两种心境：一，那些不自觉地接近罗马的人，他们对我们教会的绝望立时会成为一种故意接近罗马的心理，或一种倒向罗马的心理准备；二，有些人觉得，只要容许他们为大公主义作见证，他们可以继续与我们为伍而无亏于他们的良心，这似乎是以为如此做法可以把我们的教会，或最少把他们所属的那一部分人，集体改变为天主教的慕道友。

三，“一八四三年六月二十日：现在我寄还你让我看的那封使人非常快慰的信。试想，抑制同情心，使之不致于表现出来，竟然是一个人的不可免的本分，这是多么可悲的事啊；但也许这是审慎的办法。

“这里的事情十分严重；可是我不愿你这样说，因为那是不会有好处的。当局发觉按照法律的规定他们有比军法更严厉的大权；一般观感都认为他们有意作断然措施，不计代价地镇压大公主义。我相信按照法律规定，他们得用煽动或引起纷争等罪名，无需指出处置该案所根据的理由，对一个讲道员作停职，或甚至革逐或监禁的处分。若是如此，我想大学中受教职的人应当尽可能引退才是。我听说，在目前，两方面的恶感是前所未有的。”

四，“一八四三年七月十六日：我敢向你保证，我对你所说的事深抱同情。对我们所处地位这问题发生焦虑的，除你之外还大有人在，这是无需喋喋的。对这事贡献意见是无益的，因为那也许只引起了困难，而不能消除困难。我觉得这是一件很重大的事，你对这件事应当尽可能自作决定才是。无论如何，你还是到里特莫来吧。我们都喜欢和你在一道；如果宁静的休息可以使你更能适应目前的情势，那么你就当尽量静修。可怜的威勒伯福士一定是很难堪的！我对他深抱同情，因为我知道他多么倚重你；不过他有他自己的立场，人人都有自己的立场，不幸的乃是是我们当中没有两个人的主张是完全相同的。”

“谢谢你的厚意，如此坦白对我；可是，今天正是肝胆相照的人团结在一起的时候……”

五，“一八四三年八月三十日：AB突然皈依罗马教会去了。他离开这里有三星期之久。我认为我必须为自己辩护一声：在我接纳他到这里来之前，他清清楚楚地答应我，他将再留在我们的教会里三年。”

六，“一八四五年六月十七日：你在谈起我之时的那种不信任的口气很使我不安。假如你对我能有一点儿认识，而不是听信那些对我毫无认识之人的意见，那么，不论你对我的主张有何观感，你对我的看法总会不同的。两年以前当我还没有发表我要辞去圣马利堂牧职之时，我曾请令郎先向你转达这意思，因为我以为你是应当知道这事的。当你对这件事表示不安，我就告诉他说，虽然和他分离必使我难过，可是，若未获得你的书面许可，我就不能让他留在这里。结果你慨然许允，并给予书面证据。

“我相信你必看出，这只是令郎方面的困难；他迟迟在两个月后才向你提起我的事，乃是他恐怕对我的事若不是说得太多了，就是说得太少。我曾经数度催促他向你说明这一件事。

“你既然写了这样的一封信，我只好立时把他介绍到AB的家里去。和他告别使我觉得非常悲伤。”

七，下面是我写给威士曼红衣主教的一封信，他那时担任教区监牧之职；他曾责备我对他冷漠无情：

“一八四五年四月十六日：我在当时负的是英国教会牧职之责，有一群委托给我照管的人，和一位我所要服从的主教；除了我所写的那些文章之外，我怎能写别的东西而不至于破坏我的神圣职责，和损害重大利益呢？我很明显地觉得，我的直接而无可规避的本分乃是完成所交给我的任务。其实放弃这职责也许是对的，但这是另一回事；不过，我既然在职，我的行为若好像是不在职的，那就无论如何是不对的……我想，阁下若了解我，必能判我无罪，证明我对阁下从未存任何恶意，在我心中（我敢大胆地为自己作证），从未起意要在争辩上占上风，也不因畏惧世人讥笑而老羞成怒。你之不如此指责我诚然是你的好意，可是你的话却使我不得不作此声明。同样，虽然我不能向你解释，请你相信，我被重大而众多的责任从四面围困，除非我蒙祂怜悯，一生蒙祂支持引导，虽然各方各派的人都在说我坏话，我仍然顺从祂，否则我必完全为这些责任所克制了。”

可是这样的忠诚却被安立甘会当局当作不怀好意；他们以为这是阴险狡计。碰巧我现在还存有一份一八四三年的信稿，信中所提及的主脑人物乃是当日最著名的主教之一，是一位研究教父著作的神学家与学者，曾经一度盛传为大主教之继任人选的温和长者。事情是这样：有一个在他教区内的年青教士改信了天主教；各报立时根据所谓“某高级方面”的消息，报导这教士在被接纳进入天主教以后，“牛津人士还在劝他保留他的牧职。”我有理由认为这话是指我而发的，同时我授权为这事来访问我的某报编辑，请他对该项消息作无条件驳斥。当我看见他态度踌躇，我就补充一句：“我的直接的严正驳斥！”接着我对该编者说，“不管制造该项消息的人是谁，自从S君皈依罗马教会以来，他和我之间绝无任何直接或间接的通信，除了在礼貌上回信承认收到他对经过事实的通知信件以外，我并没有表示过任何意见。请尽量根据我所说的话报告给读者。”有人把我的否认的话告诉这位主教；其中的经过可以从下面的这封信看出来。“我的父亲把那封信拿给主教看，当主教把信放下之时，他说，‘唉，牛津的这些人是不磊落的。’我的父亲问他说，‘这话什么意思？’主教说，‘BS改信天主教以后，他们还劝他保留他的牧职。我知道这是真事，因为AB这样告诉我。’”信上继续说，“这位主教事实上可能是主教中最有势力的，他显然相信这事是真的。”因着这件事溥西博士为我写信给这位主教；主教遂即让步。在我现在所抄的这封信中，他亲笔告诉溥西说：“我收到了你的来信，现在回信告诉你，我并没有说（虽然我相信下面这样的话曾经在刊物上刊载过，）在BS先生离开了我们的教会以后，纽曼先生曾劝他保留他的牧职。但是有人对我说过，纽曼先生与BS先生通信甚密，虽然他明知BS的思想及主张，却仍劝他继续留在我们的教会中。此外，关于BS的事并没有人向我提及你或歧布勒先生的名字。”

我是不肯让这位主教轻轻规避过去的，所以我亲自写了一封信给他。我引述了他给溥西信中所说的话以后，接着说：“请阁下垂听我自己对阁下所指责的两件事——通信甚密和明明知道——的分辩吧；第一，自从BS君在阁下教区以来，我在大学休息室和牛津私人集会中前后只见过他两三次，据我所即得的，见面之时，我并未和他谈过话。在这时期中，就我所能记得的，我一共只写给他三封信，最近的一封信是致谢他来信告诉我他自己改宗的经过。另一封是去夏写的，我约请他（未蒙答允）到我这里和我同住。根据我的记忆，这三封信最早的一封也只在一年前写的，内容当然是讨论他加入罗马教会的问题。这封信是由于他的一位友人的恳切催促而写的。我不敢说我接到他的回信之时没有覆他一封短信，向他解释他对我原信所误解的各点。此外我再也想不起我们彼此间有任何的信件来往了。”

“二，至于说我知道他的思想与主张一节，根据我的记忆，我当时所知那使他焦虑的惟一问题，亦就是为现在所知的同一问题，那就是教皇的无上主权。他承认他是在古制中探索，要知道究竟以前罗马的教权，是否像天主教徒现在所授与的那样及于整个教会。我的那封信向他指出，他不应当让这问题的种种理由把他弄得困惑不安……他应当放下这个问题……试想在我平常所有的许多来往信件中，要我一一回忆，却不知道那些反对我的所根据的是什么理由，确是一件难事……我可以向阁下担保，像我这样的人是有某种不可超越的限度的，若超过了那限度，我绝不再劝他人保留英国教会的职位，自己亦不会留恋这职位；同时英国教会这许多领袖对我的责难，和这限度是有严重关系的。”这位主教给我一封很客气的回信，并将我的信交给那原来向他提出报告的人，这人亦来信向我道歉。这事很像是一位小姐说了些话，被人误解了她的真意，结果给传开来成为中伤的话。这样交代清楚后，上述报告才化为乌有。让我就将下列这封上主教的信来结束这一段叙述。

“我希望阁下相信，据我所知，有好些关于我的话，正如传到阁下耳中的那种不尽不实的话一样，却都为我们教会的最高当局所乐于相信，乐于述说，而我又难得有否认的机会。我不得不感激阁下写给溥西博士的信，使我有了这样为自己辩白的机会。”以后我又特意补充说：“阁下知道，我在信上并没有涉及关于一个持天主教信仰的人能否诚实无伪地继续留在我们教会中的问题。为着避免因我的缄默所引起的误解，我在这里冒昧地说，我认为这样一个人之继续留在我们的教会中并没有什么不合，只要他不接受教会薪俸或担负任何职务，避免参加管理教会的事务，而且没有宣誓承认我们的教理或接受这教理的约束就是了。”

以上这些话是当时我预料自己将退居平信徒地位，在一八四三年三月八日所写的。这又使我不能不附带解释一句：我处在平信徒地位两年之久，在信仰上我并不是一个天主教徒，只是处在疑念丛生的严重心情之下，可能有一天我不得不走那迄今尚未走的一步。在这种情况下，我想最好辞去职务，以平信徒身分，依然做一个安立甘会会友。当时我对于罗马教会之容许对圣母及圣徒崇拜之事，还保留着当初的看法，所以无法加入罗马教会。我并没有辞去我的院士职，因为我不知道我是否的确无法减轻或克服我的疑念，虽然，我知道希望甚微。然而我辞去了我的牧职，在我“皈正”前的两年内，我没有担任教士的职务。一八四三年十二月我作最后一次的证道，以后两年我就在里特莫过安静的日子。可是我当时这样做，使我受人责难，如同今天之受责难一样，人家怪我不早些脱离安立甘教会。依我看，这种非难是很离奇的；试想，即使我已经明知罗马是惟一的真教会，可是，只要我不宣立安立甘会誓约，不担任教士职务，不参预教会行政工作，照理安立甘会的主教们是没有理由来责怪我的。请问，他们是否强迫那到他们教会去的人都相信三十九条，或都赞同亚他那修信经呢？虽然如此，我仍得受其他的攻击；伟大的当局是如此决定的；大辩论家费巴尔（Stanley Faber）认为我之不在十年前离开英国教会，乃是一件可耻之事。他这话是在一八四七至一八四九年间由书面发表的。他有一位在安立甘会任教士职的侄儿，好意地要纠正他的这一观点。因此，在经过一些信件来往以后，我在往后一年写了下列这封信，其中所记载的事可以帮助本文的叙述：

“一八四九年十二月六日：你的叔父说：‘若是他（纽曼先生）愿意开诚布公地声明，说我是完全受错误所困惑，而且他在那十年当中，（我想，这是指我做安立甘会会友的最后那十年）或是那十年中的任何一段时间内，并不是一个匿名的罗马党徒的话，那么我对他的反感即可以终止，而且我愿意随时向他表示我自己对所犯的错误真是非常抱歉。’

“我认为像这样坦白的一种声明，正是像你叔父那样胸怀磊落的人所当做的。他提出了这一个要点来，使我非常高兴。

“我知道他所谓的‘匿名的罗马党徒’，是指那承认自己为英国教会之一分子，但在心思意念上却是要牺牲英国教会，好叫罗马教会获益的人而言。他引用这名称的意义，绝不能是指那存心要使英国教会获益，而事实上却帮助了罗马教会的人，因为这样的一个人在道义上并无可责之处，而他（你的叔父）所说显然地是有加罪于人的意思。

“根据我对这几个字所作的释义看，我可以直捷而诚恳地说，在那十年当中，不论指的是全部或局部的时间，我并不是一个匿名的罗马党徒。

“在这十年内的最初四年（直到一八三九年的米迦勒节为止，）我是诚心地愿意以牺牲罗马教会去求取英国教会的益处的：

“在其次的那四年中，我深愿帮助英国教会，却无意损害罗马教会：

“第九年开始之时（一八四三年的米迦勒节），我对英国教会开始有绝望之感，我辞去了一切教士的职务；因此，在这时期，我的写作和我所做的事只受一种仅仅不愿损害它，而不是要帮助它的愿望所支配着。

“第十年开始之时，我很明显地在考虑着要脱离它，我也同样明显地告诉了我的友人们这件事是正在我的考虑中。

“最后，在第十年的下半年，我开始从事于一部拥护罗马教会（即教理发展论），而间接地反对英国教会的著作；可是，甚至在当时，以迄该书完成之日，我并没有将它刊行的决心，我是希望为自己预留一个机会，也许当我把那些鼓动我的论点都明显地写下来以后，我的思想可能有所改变。

“这声明是我凭着记忆，未经参照任何文件而作的，可是我希望你能拿我的著述与行动严格的来考验它，因为我确信大体上它足以支持我所说的，虽然在细节上或者有例外情形（我想并没有这种可能）。

“你的叔父对这解释当然有随意处置之权。”

我现在已经来到了我这篇叙述的一个重要日子――一八四三年；可是，在开始述说这时期当中的事之前，我要节录一八四一至一八四三年间，我写给天主教友人的一部分信稿。

一，“一八四一年四月八日：我很希望大公教会能够合一，只是在我们这时代我看不出有什么希望；除非有关系的各方面都愿作重大牺牲，即不可能成功。至于反抗主教意旨一事，我认为争点是在乎行动的方针，即刊行若干作品的问题，而不是在教理或原则方面。我想你并没有充分地了解我们的立场。我认为在这样的事上你是会服从教廷的；那么，当我们脱离了教皇，他的权威即复归于众主教。我们的主教就是我们的教皇。我们的理论认为：每一个教区就是一个完整的教会，交换圣餐是一种本分（不履行这本分就是犯罪，）却不是大公性所必须具备的条件。若抗拒了我的主教，即无异置身于永远不能补救的根本错误的立场上。我敢说，任何派别的力量是在乎它之忠于本身的理论。前后一贯乃是一种运动的命根。

“我所采取的路线必能顺利，我对此是毫无疑惧的；这就是说，对路线本身不存疑惧之心；当然的，神可能因着我们的罪，而拒绝赐予我们它的正当结果。

“我恐怕在某一点上你也许会感到失望。虽然我不可过分乐观，但我确信我们的会友必不个别地转到你们的教会去。在别的情况下一个人有何责任，在十年或二十年前我们究竟有何责任，都不是我所能说的；但我确信，与自己的教会一致所需要的个人判断，较之脱离自己教会所需要的个人判断为少。我可以诚心愿望，我的教会与你的教会彼此合一。但我不愿意听到我们当中有人个别地去与你们联合。”

二，“一八四一年四月二十六日。我惟一的隐忧乃是你们的教会不以从事那必要的改革来和我们合作。基督教界中如此庞大的一部分之与罗马宗分裂，而且继续抗拒达三百年之久，绝对不会是事出无因的。若不是罗马方面有某些非常严重的错误，我绝难相信抗罗教徒会有这么大的虔诚与毅力。若不承认这事实就是最不切实际，也是违背了一切是非观念的。一切偏离正轨之事必有多少真理作为根据，而抗罗宗传播之如此广，存在之如此久，其本身必含有一大真理，或相当的真理，而其本身即是这真理的见证。你断不会以为我是一个拥护抗罗宗的人；我被逼采取了一种中庸说，我亦不能皈依罗马教会。”

三，“一八四一年五月五日。虽然我极诚恳地相信，在罗马教会里有一种传统制度，与她的根本信条并无必要的关系，可是，即令我对这一点的看法竟然有所改变的话，这转变并不会更改神目前指定给我在英国教会里的地位。所谓你的教会是无可驳斥这话，并不证明我的教会就是无可辩护的，也不能影响我对我所接受的信条所持的态度；虽然你们已经改革了某些错误，可是我们的信条仍然是在反对这些错误。

“我之所以说这样的话，目的是要使你和你的友人们心上不存疑团，以为那些思想与我相同的人，由于他们目前所抱观点发展的结果，或许要觉得非转到你们的教会去不可。请你容我坚决地声明一句：你和你的友人们若是有这样的想法，又按照这种想法去行，那么你们必犯严重的错误。我确信那深深地铭刻在我们心上的顺服原则与气质，必不因为我们在某些事上同情他人，而使我们与教会的上司脱离关系。我们极端厌恶私人判断的原则，因此在转换教会那样重大的事上，决不敢凭这原则行事。当然，我们可能被革逐出教，或者教会可能把异端公布为真理，这种意外事大概不可能，是你们所知道的；可是，除此以外，我不能想像有任何理由足以使我们脱离那我们从而领受洗礼的教会。

“至于我自己，人们必须先知道我在以往八年当中写了些什么东西，然后才可以说我在主要的思想和基本的立场上是否有重大更变。我对罗马教的同情日渐增长，这是我所不否认的；至于说我避免与她来往的理由已经减少或改变了这一节，也许难以证实。我希望凭理智，而不凭感觉行事。

四，“一八四一年六月十八日。你劝告那些观点与我相近的人从事两教会的合一运动。其实在我所写的信件中，我始终一贯地说明，我并不希望在我们这一代能有这种合一，同时亦不同意为求合一而采取的一切突然行动。我必须清清楚楚地再次声明：我决不参加任何运动，却愿在我自己的岗位上保持缄默，并尽我力所能及使他人和我采取同一态度。我视此为我的本分；可是，除此以外，我决不因那无可奈何之事而自怨自艾。我知道我们的教友可能有一二人会转到你们的宗派去，不过，这种事对你们所将造成的不幸，必甚于我们所引起的伤痛。若是你的友人们有意挖造我们彼此间的鸿沟，那么让他们去劝诱别人改教好了，否则就不要如此。几个月前我曾冒昧地说：我必须规避那存意为协商教会合一而来的天主教徒。现在你敦促我们应为合一的事向我们的主教请愿，在我看来，这好像就是一种协商的行径。”

五，我保留着一封信的初稿，是我以前写与一位热心的天主教平信徒的；虽然这封信以后有许多增修，但根据我所保存的原稿，内容约如下述：“一八四一年九月十二日。你若是能够劝服罗马教会的信徒采取你所热切拥护的政治路线，我们当中那存大公信念之人必将因此大感快慰。猜疑与不信任是目前使你我之间互相隔离的主要原因；这些原因还存在的时候，在教理上彼此越接近，我们对你们的恶感也必越深。请你相信我的话，除非这些原因被清除了，你不必对我们的大公信念的意向有所企图。我这样说并不是为我自己或为我的友人，乃是为我们教会说的。不论我们之间的私人感觉如何，除非你们真能做到那只有你们才能做到的事，我们只好到世界各地提倡一个与你们相抗衡的教会。若是罗马教会依然是我们疑惧的对象，那本应归给它的同情就必被利用为增强我们自己内部团结的力量。我固然希望我的教会得以建立推广，但我不愿牺牲罗马教会，不愿意与它对抗。我深知目前的分裂使双方都觉得痛心；可是我们无法排除那些障碍，这工作是你们所当做的。你们并不怕我们，我们却怕你们。除非我们不再惧怕你们，我们是无法爱你们的。

“你们若保持你们现在的立场，我们教会中拥护大公合一运动的人，就要应验了那在你们团体中反对他们的人所说的话，就是说，他们只是在助长一个与你们为敌的宗派。你们当中有许多人说我们是你们的最大敌人；我们自己也曾经说过这样的话；以目前情况论，我们现在是，将来也必是你们的敌人。我们要在我们自己的教会内满足人的需求，以防止他们加入你们的教会。我们确在制止他们与你们接近；你们希望我们这样做是暂时性的，或是永久性的呢？这要由你们自己决定！我不怕你们会在我们当中得了优势；英国对我们教会的深情是你们所不能替代的；只有藉着英国教会你们才能影响英国。我自然希望我们的教会可以和你们的教会合一，这不只是为了它的缘故，也是为了你们和为合一本身的缘故。

“你是否知道，我们当中思想较为深刻的人，只要他们敢于提出自己意见的话，都认为自由主义乃是那注定了要来的敌基督者的特征？抗罗宗信徒总是要以敌基督者的罪名归给罗马教会；到了最近我们才将这罪名移给另一个对象；若是罗马教会故意以这新对象作为它自己的特征，那么，谁能替它洗脱罪名呢？敌基督者被认为是非法者，就是那自高于宗教和法律约束之上的。那非法的精神始于改教运动，而自由主义就是这运动的产物。

“现在我恐怕我所要说的话会使你难受：你所认为我们在教理上与你们接近的地方未免是言过其实。我不能不再次声明我在文字上已发表了许多次的话：你们对圣马利亚的崇拜祷告，是最使我痛心的事。这确是一件事实。

“再者，我从未说过，也从未暗示过，我能够接受天特会议的一切教谕。变体说对我是一大难事，我认为此说并非原始教理。我也不曾说过我们的三十九条在各方面都含着罗马教的意义；三十九条特别拒绝了‘变体说’这个名词。

“这样看来，你明白我们之所以不与你们联合，并非只为着方便。这事确有其基本上的困难。就算并无困难，我们亦没有得到神的许可，让我们这样做，因为我们认为英国教会乃是真教会的一枝，并认为与基督教界其他各枝交往虽是有益的事，却不是其生命所必需的。在罗马教会内有使我非常痛心的事，是我从未加以掩饰的；若是我们个别地与你们联合，我知道这些可痛心的情况是无法消除的；但若我们的教会具有合一的决心，它也许会提出它的条件；它也许能够获得圣杯；也许可以抗议那对圣马利亚的极度尊崇；也许可以对变体说提出解释。革改本身虽属必要，但我却不愿说我们与罗马教会联合，它的各枝体就必须改革，好使我们在自己国内也有改革的机会。我们对罗马的看法并非相信它是不能错误的，不过相信合一乃是一种本分。”

六，下面这封信是为致谢一位赠书友人而写的；这件事以后还要详细讨论：

“一八四二年十一月二十二日。我希望你的教会能藉着这种作品使我们更加认识它。直到我们不是在政治上，而是在它的劝勉，教训和指导等真职务上认识它，你才能够使我们对它感觉兴趣。我深愿能有机会，使你们当中的领袖晓得那我认为是你已经知道的事，就是：要争取英国人的信任并不在乎高谈宏论，或是聪明的争辩，或是有关神迹的报导。要得英国人的心必须藉着像使徒保罗那样能‘证明自己为基督忠仆’的人！”

“至于你提出的问题，就是，你所寄给我的那一册书是否足以消除我的疑虑，使我知道你们在实际的教导上并未以另一种福音代替了真福音？我在回答这问题之前，应当先知道这书所包括的讲章究竟是从多少篇中挑选出来的，究竟它是作者的全部讲章，或只是已经刊行的讲章？我敢向你保证，或最少我敢于自信地说，若有人清清楚楚地指出我在这事上所说的话是错误的，那么，我之必公开承认错误不过是时间上的问题而已。”

“可是，你若从我们的观点来看我们的教会，你就不难明白，即令这种感觉有什么改变，也不会造成像你们所料想的那种使人从英国教会转到罗马教会去的趋势。我们纵有纷扰，但我们当中却有明显的神圣生命，而这生命就是教会的重大标记。我们的主既然在这里与我们同在，我们何必到别处寻求祂的临在呢？我们可曾得到什么改变宗派的呼召呢？”

“天主教徒必发现将来的情形正是如此，不管他们梦想着将有多少人改教归入他们的教会。可能某些个人将脱离我们，但普遍的行动必不会有。我们的教会确有倾向于你们的初步运动，可是你们领导者之千方百计，贪不厌求地图谋诱引个人的作风，适足以成为这种运动的阻碍。他们究竟要到什么时候才能明白他们的立场，才能采取一种更广泛更聪明的政策呢？”

二

我在上节所发表的信件是我写给好友，现任美努斯学院院长罗素博士的。我的皈正，受他的影响比任何别人的影响更深。他在一八四一年夏路过牛津时曾来看我，我记得我也带他去看了大学的某些建筑。在另一个夏天当他从都伯林前往伦敦之时，他又来看我一次。记得他两次造访都不提及宗教的问题。他先后写给我几封信，始终温文谦让，不强人之所难，亦不存心挑拨争端。他从不干扰我的事。他曾送给我一两部书。有一部是味轮所著的信仰规范（Veron’s Rule of Faith）和华伦伯革所著的论文集（Tratises of the Wallenburghs），另一部是圣阿芬士的讲道集（St.Alfonso Liguori’s Sermons）；这就是我在致罗素博士函中所提及的那些讲章。

有一件事必需在此说明：在我所认识的圣阿芬士的一般作品中，其所表现的“圣母迷信”，比其他任何事更引起我对罗马教会的反感；可是这一部书却完全没有崇拜圣母的意味。因此我去函询问罗素博士，是否译本把某些部分删掉了。他回答说，在某一篇论圣母的讲章中，有些部分确被删略。这样一部以天主教徒为对象的作品，竟然有些删减，最少证明意大利作家的作品，有些主张是天主教界所不能一致接受的。如此的尊崇圣母，是我一向对天主教的一大疑难；老实说，我现在还不能完全赞同；但我相信，我对它的爱心，并不因我之不同意崇奉圣母而稍减。这种崇奉也许也可以充分地加以解释辩护；但是情感与爱好是不必和逻辑并行的：所以适合于意大利的，不一定适合于英国。不仅英国而已，我自己的情形尤其特殊；我所受的影响使我自儿时以来即认为只有造我的主宰和我这被造者是理所当然的存在物。虽然如此，我不愿对我自己的感觉详加推究。惟独有一件事我现在清楚知道，而在当时是我所不知道的，那就是：天主教会不容许物质的或非物质的任何形像，教义的象征，仪式，圣礼，圣者，或甚至圣母本身，来介乎心灵与心灵的创造者之间。人与上帝之间的一切事是面对面的，是一神与一灵的关系。创造的只有祂；有只有祂施行的救赎；我们离世时就来到祂可畏的目光之前；我们以想念祂为永恒的福乐。

一、“一神与一灵”：我只能隐约地记得我从这部书得着了些什么；可是那一定是相当重要的。最少我对某一疑难已得着了一种解答；在这此讲章中（其实是由听者记录下来的一些要点）有不少是所谓圣徒传记上的例子；只是这些讲章的要义是浅明，切实，以有关救恩的真理为根据的。我敢肯定指出的乃是不久以后当我究读圣伊格那丢之修养（Exercises of St. Igntius）时对我所生的影响。因为在这里，在宗教上最纯正而最直接的行动上——就是在回想，痛悔，立志，追寻神的旨意之时所发生的上帝与心灵之间的交往——心灵是独自在一位上帝之前的；这时候，受造者和他的信与爱的对象之间，是没有隔膜存在的。所发出的实际命令乃是：“我儿，你要将你的心归我。”这样，向天使及圣者祷告这件事并非与永恒者的不可言谕的荣耀相抵触，正如我们对亲友的爱与人类的同情，并不与我们对那不可见者的最高崇敬之心相矛盾一样，因为这种崇敬其实只提高了地上之是，使之成圣，决不至于因嫉妒而毁灭。以后罗素博士以好些廉价的灵修书藉见赠，这些书籍种类繁多，正如在罗马书报摊所见到的；我略为过目即大感惊异，因为这些书和我一向所想像的迥然不同，而内容方面也没有什么是我所非反对不可的。关于这些刊物，我已经在拙著教理发展论中讨论过了。罗素博士以圣阿芬士的讲道集见赠是一八四二年年底的事；可是向圣徒祈祷一事仍然是我所不能接受的，直到好久以后我才克服了这困难；根据最近所发现的一封信，到了一八四四年间，我才完全胜过了这一疑难。

二、在这时候我大概仍然在考虑着另一重大问题。圣母这观念之表现于罗马教会，好像是在跟着时间增进——所有一切基督教思想，如圣餐等观念，也都是一样地在增长。从罗马教会可以窥见那遥远而依稀可辨的使徒时代基督教会的全景，有如从望远镜或放大镜中观看一般。不过所看见的当然只有那和谐的整体。所以，若断章取义地提出罗马教会的圣母观念来讨论，那是欠公允的。

三、这就引起了我对在基督教会中教理发展原则的思想，这问题是一八四二年末我所研究的问题，在一八三六年拙著海外乡思中即已提出讨论，在上文（见本书第三章）也曾征引过。甚至那时候以前，我在一八三二年的拙著西流派史一书中也早已提出了这问题；即在默想中我也从来没有忽略过它。在那被认为安立甘主义理论根据的温辛丢论文也可以看出这一原则。一八四三年，我开始注意这一原则；并以这问题作为二月二日我最后一次在大学证道的讲题；我所发现的一般观点，以后也在一八四四年七月十四日致某友人信中说明过了；当注意的是：我的争议始终在乎信经与教会孰是这一问题：

“下列理由是我所认为重要的：一，（从教父们看来）我之深信我们是处在不可宽恕的分裂中，比相信福音的教理绝不会发展，而罗马教会的发展并非真教理，更为确定。二，我之深信我们现代教理是错误的，比认为罗马教会的现代教理是错误的，更为确定。三，即令罗马教会的特殊教理并未在初期教会发挥详尽，但我认为在初期教会中必有充分的线索可寻，纵使不能藉此证明这些教理，但若根据教会有神的指引这一假设，即足以推荐及证明它们。所以这问题等于是圣灵对教会所作的应许究竟是什么的问题了。四，罗马教会现代教理的凭证，与我们和罗马教徒都共同承认的某些教理的凭证，都有同样坚强（或更为坚强）的古制为据：比方说，古制认为合一之为必要，比认使徒统绪之为必要，有更多的证据；承认罗马教庭为最高无上，比承认圣餐为真体临在有更多的证据；赞同向圣徒祈祷，比赞同现在正典中的某几册有更多的证据……。五，旧约与新约的预表，使人承认教理发展的可能。

四、因此我进一步想到另一问题。我看出教理发展的这原则，不但足以解释某些事实，而且这原则本身乃是哲学上的一件事，因为它使基督徒思想的全部过程独具风格。从大公教提出主张的初期以迄今日，这原则即已粗具端倪，且使大公教教训有了统一性及个别性。这原则可说是一种考验，是安立甘教会所没有的，可以证明现代的罗马教会事实上就是古代的安提阿教会，亚力山太教会，和康士但丁堡教会，正如数学曲线之有其独具的定律及表现的形式一般。

五、因此我进而更详细地检讨另一种早已蕴藏在我脑海中的问题，就是一个人在思想上从最初的宗教观念演进到最后的宗教观念时，所凭藉的一套论据；我所得的结论是：以纯哲学而论，无神主义和大公性之间并无折衷之可能，一个思想先后完全一致的人，必须在二者间择其一。我现在的主张依然如此：我是一个天主教徒，因为我相信有一位上帝；若有人问我为何相信上帝，我的回答是，因为我相信自己，因为我觉得若不相信祂的存在，就不可能相信我自己的存在（而对这一点我是确信不疑的）；在我的良心中祂是一位活着的，具有位格，全知和审察一切者。我敢说，我并没有以哲学上的正确性来表达我自己，因为我并未致力于研究玄学家对这问题所发表过的意见；但我相信我的命意是经得起考验的。

六、此外，我又发现能够证明有神论与大公主义在逻辑上彼此关系的另一论据，这论据是与教理发展的理由相似的。启示真理之发展的原则，既然自始都在运行，足以证明罗马教会与原始基督徒是一体的；不过，正如有一个支配着教义神学内容的规律，同样也有一个支配宗教信仰的规律。在本文的第一章，我说过确感乃是某些理由所产生的必然后果，而这后果是神所预备并鼓励我们采纳的；那些理由有累积性的力量，若是个别地看，不过是一种或然感而已。请记得我是在叙述我那时思想上的情况。我并不是从神学观点说话，也无意与人争辩，或为自己申辩；不过，从我个人的历史看，在一八四三至四四年间我说我是以或然性为根据而相信一位上帝，又说我根据或然性而相信基督教，并根据或然性而相信大公主义；这三种或然性的论据虽然在内容上彼此判然有别，但在性质上却完全一样，因为都是或然性的；虽是一种特别的，可积累的，超越的或然性，但总算是或然性。那造我们的主已经定意，在数学上要我们凭严格的证明来获致确感，可是在宗教的探讨上就要我们凭累积的许多或然性来获致确感了；祂既然定意要我们这样行，就在我们行为上与我们合作，使我们有力量做祂所定意要我们做的事；若是我们立志与祂的旨意合作，祂就使我们得着确感，就是一种具有比我们逻辑上的结论更有力量的。所以我清楚地知道（且因此颇觉自慰），我之被导引进入罗马教会，并不是以任何次要或不相关连的理由为根据，或凭细节上的争端行事，乃是（甚至在应用那些次要或特殊的理由之时）由一条伟大而广泛的原则，对我所作的各事加以保护及认可。不过，请注意，我现在是在叙述一件事实，不是在申辩；若有任何天主教徒以为我之被导引皈正的方法是错误的，那是我现在所无法补救的。

关于我的宗教信仰之改变这件事，我再也没有什么要说的话了。我逐渐地知道，一方面安立甘教会在理论上错误的，另一方面罗马教会在理论上是对的；因此，我再也提不出任何应当继续留在安立甘教会的有力理由，而且也没有任何反对我加入罗马教会的有力理由了。到此为止，我不必再知道别的事了；我的尚待改正的事并不是进一步地改变意见，乃是改变意见的本身，使它成为明确而坚定的理智信念。

现在我要开始叙述在我探讨的这最后阶段中我自己的行动。

在一八四三年，我采取了两个很重要的步骤：第一，我在二月间发表一件正式声明，收回我以前指责罗马教会所说的一切话。第二，我在九月间辞去圣马利堂并里特莫分堂的牧职。这两件事我要分开来说。

一、我收回前言的正式声明，其措辞颇引起一些评议。当我从我已经收回了的反对罗马教会的作品中引申了若干段之后，我这样结束说：“你若是问我，对那历史如此悠远，传播如此广阔，圣徒如此众多的教会，有谁居然相信，而且公开发展了这样的言论呢？我回答说我当时曾对自己说：‘我并不是说我自己的话，我不过是附和那几乎是我们教会众神学家的共同意见而已。他们当中连那最能干与最有学问的人也用最强硬的话来反对罗马教会。我希望自己也投入在他们的系统中。只要我说他们所说的话，我就不致错误。而且我们的立场也需要这种言论。’可是，我依然心存疑虑，恐怕我所说的话有不少是出乎急燥的性格，是存心要取悦我所敬重的人，和避免人之责我为罗马主义者。”

这些话曾经被人引用，现在还在被人一再引用着来反对我，认为这些话无异是承认当我还在安立甘教会之时，我所说反对罗马的话并非我所实在相信的。

以我而论，我实在无法了解为什么一位公正人士能够有这种看法；而且我已经好几次在书面上解释过了。我相信到了这个时候，它们的真意义已经从我在本文前面各节中所叙述的充分的表达出来了；虽然如此，我还有一两句未尽之言，愿补充我以前的意见。

在前面的那段话中，我对于在论战上公开指责罗马教会一事，表示歉意，但我同时承认，当我提出那些指责之时，我是充分地相信它们都是真的。那么这种道歉有什么可奇异之处呢？有很多事一个人尽可以相信，但同时他可能觉得他不应当公开地说了出来，又因为自己已经公开地说出了，心中可能烦扰不安。法律也承认这原则。在我们这时代，有人曾经因说过关于暴君的真话，而受监禁或罚款处分。法律也承认这一句格言：“越是真话，越能毁人名誉。”至于社会的评判也是如此，一位毫无顾忌地暴露了某大人物弱点的作家，往往犯了众怒，虽然全世界都明知这些弱点是真的。若没有正当理由，谁也不能任意说他人的坏话，甚至他自己和全社会都知道他所说的是真话。因此，我虽然相信我所说反对罗马教会的话是真的，不过，我却不能以无亏的良心说了出来，除非我有正当的理由，不但相信那是坏的，而且也必须指出那是坏的。我的确相信我根据自己所想而说的是有充分理由的；然而我把我所相信的公开地说了出来，是否也有公正的理由呢？我想是有的，这理由就是我在论战上为着自卫的缘故，把我所相信的明说出来，那是不得已之事。置之不理是做不到的；若不攻击罗马，安立甘会的立场即无从充分地地加以支持。在这件事上，正如在其他许多冲突事上一样，两方面之一是对的，不会两方面都是对的；所以最好的防御乃是攻击。在与罗马的论战上，这岂不是自明的真理？岂不是那些对这问题发言的人都这样说的？有那一位慎重长者，他对罗马教会的辱骂只是为着辱骂而已，而不是为着要证明他自己宗教立场的正确性呢？抗罗宗这个名词的意义，岂不是指一种“说出来”的使命吗？所以，这就是我所说的：“我知道我以强硬的话反对罗马教会；但那并非只为着辱骂而发，我之这样做是有着很严重的理由的。”

可是，我不但觉得为着我自己教会的立场，说这些话是不得已的，我还记得，那在我之前的所有伟大的安立甘派神学家，都有同样的看法。他们既有这样的看法，他们就这样行。所以，我很得体地在前面所讨论的那段话中声明说，我之应用强硬的词语，不单是出自我自己的意思，也是追随前人的足迹，或者可以说，是将那些走在我前面者的教训，重新述说出来。

我承认出言不逊之罪，但我也要申辩这案件确有值得从轻处分的环境。我们都知道那临刑之际在绞台上咬下自己母亲耳朵的囚犯故事。他这样做并没有否认他自己犯罪将受绞刑的事实；不过他说，他儿时受母亲纵容和他以后犯罪，大有关系。我也以同样态度提出责难，而且是故意提出的；我控诉别人以他们作为榜样，引我去相信，而且发表了那些话。

当然，我之说要咬掉他们的耳朵是说着玩的。我要大胆地承认——其实我在前几页已经说过了——我对安立甘派神学家非常不满。我认为他们欺骗了我；我是借了他们的眼光来读教父们的作品，有时我完全相信他们的引证，或他们的推理；因为信任他们，我引用了某些字句，发表了某些意见，都是我照理应当先行严格审查，然后才引用的。我以为只要所说的话有了他们的保证，我自己就可安然无事了。我在这件事上所行的是信心多于评判。这不非等于说我曾因为信任他们的权威，而犯了任何显著的错误，却是暗示我在细节上因此有了许多疏忽，而这自然是一种过失。

不过，我之所以在这事上说了我所说的话，另有一个更深的原因，是我所从未涉及的；这原因是：在我思想转变的全部过程当中，使我最难堪的一件事就是我清楚地预料到（以后又经事实证明），我思想转变的结果，必使自由主义获胜。我已经以全副精神对抗那反教义的原则；可是现在我却比任何人都更努力地在促进那原则。我是多年来在牛津抵抗自由主义的那些人的一份子；所以我的辞职就等于是对方的胜利。把我从牛津逐出的就是那些自由主义者；也就是那些向第九十号单张攻击的人；若是我进一步放弃了安立甘教会，对他们必更有利。不但如此，正如我已经说过的，只有两条可以选择的路，不是到罗马去的路，就是到无神主义去的路：安立甘主义是头一条路的驿站，而自由主义则是第二条路的驿站。我清楚地知道，有许多人不追随我从安立甘会走到罗马去，却愿立刻脱离安立甘主义和我，而走向自由主义的阵营去。以人性论要影响一个英国人，使他对抽象的教义发生兴趣，绝不是一件易事。我在年青人和平信徒身上可说是已经做到了这一步，因为安立甘的中庸说就是一种教义。正如我教导他们说，教义的原则和安立甘的原则乃是同一原则；可是我既然把中庸说撕得粉碎，在许多人心中，对教义的信心，会不会因中庸说之被粉碎而同被摧毁呢？唉，这使我多么不开心啊！我曾经听见一个目睹某可怜水手的遭遇者的报告：这水手在一八一六年的亚尔吉港之役双腿被炮弹击碎，给人抬到舱底下接受手术。外科医生和随军牧师劝他去掉一条腿；手术完毕后，医生在伤口上加上止血带。到这时候，他们才再告诉他，他的另一条腿也得去掉。这位可怜的水手就说：“先生们，你们应当早些告诉我！”于是他故意把止血器放松，流血而死。我自己的许多朋友的情形岂不和这故事相似吗？我既然在第一套神学上欺骗了他们，怎能再希望他们相信另一套呢？我有什么面子发表新修正的一套教义信条，又叫他们来接受呢？这岂不等于对他们说，所谓“确实”是无处可寻的吗？对我自己，我只能提出一个很勉强的辩护；但却是一个真实的辩护，那就是说，我研究教父们的著作还不够小心，而且对某些微妙地方，诸如那决定两教会之间的偏差点，我的确犯了相当大的错误估计。可是，这是怎样发生的呢？加以承认虽然是很不愉快的事，但事实确是如此：我一向过于倚赖邬塞耳，推勒，和巴绕诸人的主张，而且为他们所骗。算了罢，这就是我所能说的一切。所以，这就是我在收回前言声明中引用那些词语的主要原因；该项声明之所以大犯众怒，是因为所叙述的伤心史无人了解的缘故；底下这封信可为例证：

“一八四四年四月三日。我想略略提及威廉所说的主要难题，就是认为我的思想的改变似乎动摇了人之把真理与虚伪当作客观事实的信仰，又使人在开始不敢信赖旧思想之时，即怀疑新的思想。我现在所要说的，不是将我后来的思想与最初的思想比较，好替后来的思想说话，乃是要反对一般对真理与虚伪的怀疑不安的这种不幸的态度。

“那么，我的情形（也是很自然的情形）原是这样的：为着情感上与本分上的关系，我全力支持那我已经参预了的系统。我发现英国教会原有一套神学观念或神学理论，我也就接受了它。我读过络得的论传统，认为（现在我还是这样看法）它是一部杰作。安立甘派理论是很卓越的。我对它非常钦佩，且相信了它。我总没有（我想）怀疑过它；我认为它是得力之作，有充实的内容作为根据，所以我觉得在本分上应予支持。此外，我在追溯古制及阅读教父们著作之时，也发现我所探究络得之理论的各部分（例如圣经的无上权威），确是前者所支持的。使我怀疑的只有一个问题，那就是究竟这理论是否可行的问题，因为它始终只是一个字面上的制度而已。

“若以真理及虚伪之为客观性的真实而论，我在思想上的转变并没有使人动摇的可能；其实我们应当探究，真理若是一件实在而客观的东西，而又应当针对着一个在缺乏真理的制度中长大的人，那么这种转变是否必需的呢？其实，一个希望行事得当的人之继续在错误的制度中，而不是他之放弃那制度，才是反对真理的客观性，因为这样一来，不免使人怀疑，只要人是诚心的，不论做什么事都同样可以蒙我们创造者的喜悦了。

“我也绝不因为我曾挺身替我所属的制度辩护，说了以后不得不收回的话这件事，而自觉难堪。因为一个人的本分岂不是在专心一意地接受天意所为他安排了的那种宗教信仰，而不先事批评吗？一开始即使用私人判断是不是对呢？从另一方面说，我们岂不可以藉着顺服一种甚至是错误的制度而蒙受恩赐和引导，甚至因此而摆脱了这制度？试问，当基督临世之时，比较容易皈依基督教的是那些严格而专心奉行犹太教的人呢，还是那些半冷不热，满心犹疑的人呢？可是，他们外表上的自相矛盾，正与他们以前的热心相等。当然，我始终主张：存心顺服，甚至顺从错误的良心，乃是获得亮光的方法。而且一个人不论从那一点开始，只要他从他所能得着的，并从信心开始就是的；任何事都可能成为上帝赐人真理的方法；对洁净的人，凡物都是洁净的，都有自我改正的功效和发芽滋长的能力。虽然我不敢以为这种恩惠已经赐给了我，可是，既然一位在我这样处境的人可能得着这恩典，这事实似乎可以消除了因我思想改变所引起的烦恼。

“也许可以说：我已经对自己这样说过――‘不过，你为什么发表呢？你若是安静地等候，你可以改变你的思想，却不致有因这改变而牵连到的不幸，亦不致引起别人的失望与痛心。’我回答说：一切事情都是关连为一整体的，谁也不知道，究竟某事是否某事的原因。我不知道我怎能发表时论单张，或其他为我们教会申辩的作品，而不同时发表反罗马的强硬言论。人们反对安立甘路线的一个明显论据就是以它为属罗马的；所以我实在觉得，在完全缄默和创立理论，攻击罗马制度这二者之间，并没有选择的余地。

二、其次要说的是我辞去圣马利堂牧职这一件事，这是我在一八四三年内所采取行动的第二步。我所以这样做的明显，直接和充分的理由在于众主教不住地攻击第九十号单张。我在上面所刊登那封写给他们当中最有势力之人的信中，已经暗示这件事了。前后三年之久，他们以主教职位对第九十号单张发表一连串贬评，我自己的主教也发表了内容同样严厉的一道劝谕书；他们这样作是尽英国教会所可能做到的极度，来宣判那单张的死罪，也就是否认了那作为该单张旨趣的古代大公教理。为着卫护该单张之不受斥责，我自己在一八四一年该文刊行之时，即直截地将我自己置于伦敦高级当局的权力下，任从处置。在那时候，我唯一所预料的谴责，就是当时我的主教在信中所说，认为该单张“颇成问题。”我以为这事必就此结束。我拒绝阻止单张的销售，在这点上他们也让步了。自从本文上半各节发表以来，我又找到了三月廿四日，当这件事正在发展中时，我写给溥西博士的一封信。信中我说：“我越想这事，就越不愿意制止第九十号单张的传布，虽然如此，若主教要我制止的话，我当然会遵从的；不过，我不否认，我将觉得那是一件很严厉的举措。”根据我从当日及以后给他的信中所记下的摘要，我继续写信给他说：“最初的感觉我是准备一言不发地服从；现在我还是要服从的；只是我越来越觉得不愿意那样做。”我在信末附注又说：“我若对教会曾经有过任何贡献，就请主教开恩，不要坚持那我相信不会有好结果的措施，以此作为我的酬报。可是，我必服从他的命令。”以后我的态度越来越强硬，我说：“我几乎已经立定心意，若是主教公然授意要我制止该单张的传布，或在他的劝谕书中强硬反对该单张的话，那么我当然要制止它的传布，但我同时也要辞脱我的牧职。在良心上我没有别的路好走。你可以随意将这信给任何人看。”

我那时的一切希望，我对那些希望在外表上的成就所得的快慰，到了一八四三年就都成为泡影。所以，在当年五月间，在前面所说的三个年头已经过去两年之时，我再度写信给那位在一八四〇年我曾经请教过的友人，讨论我要辞去圣马利堂牧职的事，这在当时是不足为奇的。但此刻我更进一步地告诉他我对不同教会这问题的不安。以下几段话就是我从两封信中摘录出来的一部分：

“一八四三年五月四日……在目前，尽我对我自己的信念所能分析的，我恐怕要承认天主教会乃是使徒的教会，我们当中所蒙受的恩典（藉着上帝的慈悲，这恩典是不小的）确是非常之事，是上帝恩赐充满洋溢之所致。我之相信英国教会是处在分裂的情况下，远比相信罗马教会在原始信条上所增添的条款，并不能算是热心实现神所交付的信仰之发展，更为确定。

“你现在可以明了，即令我并非过份敏感，主教们的劝谕书也是使人难于忍受的。它们在两方面使我难堪：第一，它们含有向我的良心抗议，并证明我自己对英国教会不忠的意思；其次，它们既是英国教会理论的样本，可见她与大公性的距离是多么遥远呢。

当然，对受托之事的不忠是我所最畏惧的，一向如此，这是你所深知的。”

当他来信提出反对我所立意要做之事的好些理由，比方说，恐怕我之卸去教士职责可能产生使我趋向罗马的间接后果……我就因信作如下答覆：

“一八四三年五月十八日：我在圣马利堂所担负的，不仅是一种静的位置，而且是一种动的任务。其结果是人们对我往往有所要求。试问，我能用那一种诚意来服从主教？在许多事上不免往往有涉及罗马教会的话，我该怎样办呢？我已经尽最大的努力，企图阻止他人之倾向罗马，而且颇有成就；不过，甚至在一年半之前，我所用的论据，虽然对我所要争取之人，要比对其他的人有效，可是这些论据的性质却使旁观者心中充满了对我的莫大疑虑。

“我若留在圣马利堂，我就必得罪人，使人跌倒。人们的锐利眼光总在搜索我对某些事的看法如何，并以此推究这些意见是否与我们教会中负重要职责者相冲突。有好些年青人因为相信我的缘故，认为对三十九条的解释是可靠的。那么，我现在的立场对教会岂非是又忍心又背义吗？

“我若是继续圣马利堂的牧职，我不知道怎能再讲道或著述；请你考虑我这种决心所遭遇的困难，这一点我将作较为详尽的叙述。

“在前一个长假期间，我突然想到刊行英国圣徒传；我曾和一位出版商谈到了这问题。我想那是很有益的，因为可以使那些思想陷于危机的人从教理问题转向历史方面，并从空论转向事实；而且，又因为可以引起他们对英国本土和英国教会的兴趣，使他们无需向罗马教会寻求同情；此外，这件事也可以促进正确观点的传播。

“可是自前一个月以来，我发觉这计划若是实现的话，从宗教改革前期的用词与意见的特性来说，就是在实际上实行了第九十号单张的主张了。

“你们很容易说：‘你为何要做呢？你为什么不缄口不言呢？你何必要想出这样的一个计划来呢？’可是，我不能使这许多可怜的人留在困难中。我的本分必须为牛津及在他处的一大批人尽最大的力。若是我不做，他人亦必要做。

“所以，这计划遂以热烈的情绪与兴趣开始了。许多人准备开始工作。我约定了某些人，他们大都已经答应了，亦有些部分答应，或可能答应，为这计划写作，已经开始动笔的也有。”以后参加的大约还有三十位，有些在当时是属于亚诺得派的，也有属于溥西派的，有些是我的私人朋友，与我立场相同；也有我素不相识的；当然，大部分作者都是这新运动一派的人。我接着说：

“这计划已经大体完成，若是突然中止的话，必引起各方的惊异与议论。可是，以我现在的情形论，我又怎能与目前所担任的圣马利堂职务相协调呢？”

以上所说就是在计划中的英国圣徒传丛书的宗旨和缘起；同时，正如已经提过的，该丛书的刊行既然是和我之辞去圣马利堂牧职一事有关，所以请读者容许我说完对该问题所必须说的话，虽然这些话似乎是与本题无关的。当该丛书的第一册付印之时，全部计划就停止了。事先我已经料到，该丛书的若干部分在文体上和在职教士的地位是不相宜的，因此我放弃了我的牧职；可是，那些有大势力的人们的疑惧竟然比我更甚；当他们看到了圣哈定生平（Life of St. Stephen Harding）一书以后，他们就断定这书的性质是不对的，甚至不应当由安立甘会的出版商刊行；这计划因此立刻被放弃了。在最初的两册出版以后，我就辞去了编辑的职务，此后继续问世的其他圣徒生平的书，只限于当时已经脱稿，或即将完成的而已。下面由我或他人在当时所写的各段，可以证实我所说的话：

在一八四四年十一月，我去函该丛书的一位作者说：“我并不是主编，我对该丛书并无直接支配之权，那是T君的事；他可以随己意对稿件加以采纳或删略。我原是要负编辑之责的。我曾编了最初那两册，这两册由我负责，正如一个编者所当负的责任一样。我若是继续负编辑责任，我当然应执行支配之权。我已经在序言中声明，对教理问题当尽可能避免讨论。可是，甚至在当时我也声明过，任何作者除了负责自己的作品外，无需负其他作品的责任。当我辞去编辑职务的时候，我手中还有和友人缔订的许多写作合约，我很想解除这些合约，可是有的是无法解除的，所以我只好仍让他们进行。有些人并没有写出什么；但也有像你这样切实在进行的，我曾读到某些原稿或校样。总之，今后我和该丛书的关系必愈来愈疏。我想，你我之间的合约应当就此中止。无论如何，我所负的责任已经是很大很多了。我将去信T君，若他需要你的帮忙的话，他应当直接与你通信。”

依照这封信所说的，在十个月前，即一八四四年正月，我已登报声明，谓圣哈定生平一书出版以后，其他有关圣徒生平各书将由各作者自负出版责任。此项声明在二月间一再刊布于该丛书第二册，即圣理查的家庭（The Family of St. Richard）的广告上，虽然在这一册上，记不起来是什么理由，我也署了我的名字。圣奥古斯丁生平（Life of St. Augustine）一书的作者，年纪和我相近，在这书中也同样声明这部书的取材由作者个人负责。我也保存着另一份意思大致相同的广告原稿，不过我不记得有没有刊登出来。

既然那些作者曾经被人视为性急狂妄的年青人，而这些人是归我负责，同时是我容许他们有这种过度行为的，因此我要附带声明：圣奥古斯丁生平的作者在一八四四年时年纪已过了四十，在计划中的圣波尼法修生平（Life of St. Boniface）一书的作者波登先生（Mr. Bowden）是四十六岁；预定要写圣亚尔得林生平（St. Aldhelm）一书的杨孙先生（Mr. Johnson）是四十三岁；其他作者大多数是三十上下的人。我想，有三位是在二十五岁以下的。此外，这些作者有些成为天主教徒，有些还是安立甘会会友，其他就是接受所谓自由思想的人。

我辞去牧职的直接原因详见于下面我写给主教的这封信中：

“一八四三年八月二十九日：谨以恳切之情向阁下报告：去年一年寄宿在我寓所的AB先生已于最近改宗加入罗马教会。鉴于我一向非但存心要忠实执行在阁下教区中担任牧职所受的委托，而且希望凡事得蒙阁下嘉纳，因此请让我向阁下报告与这不幸事件有关的一两件事……我之接待AB君是附有条件的，我要他答应在三年之内平心静气地留在我们的教会中；对这一点他坚决向我保证。这事过去已有一年，虽然我知道他必难长久满足于他目前的立场，可是，在这期间内他的思想之渐趋稳定是差堪满意的，而且他不时向我表示我之要他持守诺言是一件可欣慰的事。”

我现在觉得已无法再继续在安立甘教会中服务，因为我有负所托，虽然这件事非我所促成的，但毕竟是发生在我任上。数日后我在致某友人信上说：

“一八四三年九月七日：今天我向主教请求，准我辞去圣马利堂牧职。你所想不到的人，最少我从未想到的人，已到了几乎无可救药的地步了。什么事都会发生的！起要刊行一部讲道集，其中包括那反对改变教门的四篇讲章。”

我在九月十八日辞去了牧职。在牛津我是不能合法地这样做的。已故哥施美先生（Mr.Goldsmid）很同情地帮助我，代为在伦敦提出辞呈。我不怪责自由主义者；他们之将我击败是很公道的。至于主教们之所为，我想最好是借用斯各脱所引圣经的话说：他们是拿“母牛的乳来煮牛犊。”

我曾对一位朋友说：

诸神明虽都反对我，我却有无亏的良心。

关于我的宗教思想转变的历史，和转变所引起的公开行动的经过，其在叙事上所应涉及的，我几乎都已经说到了。

在思想上我还有要达到的最后一步。这更进一步的思想就是能够诚实地说，我确信那我所已经得到了的结论。当达到这种确感时所必需采取的另一步骤，就是我的归从天主教会

我在一八四三年九月辞去牧职后，再过两年之久才归顺天主教会；在这两年内我内心仍然游移不定，不能达到思想上的真信念。

在我还未提及的那时期间，即一八四三年秋天到一八四五年秋天之间，我在英国教会因是以平信徒地位照常参加聚会，完全避免和天主教徒来往，不涉足于他们聚会崇拜的场所，不参与那作为他们信条特征的宗教仪节，例如向圣徒祷告等事。我所做的这一切是有原则上的根据的，因为我始终无法了解一个人怎能同时有两种宗教。

关于我在这两年的事，我所要提起的大概只限于我如何想要向我的友人和其他的人表露我的心境这一种困难，和究竟我怎样解决了这一困难。

直到一八四二年一月，我最多只向三个人泄露我的不安的处境，正如我上面所已经说过，和即将在下面向读者披露的信件中所一再提及的。在一八三九年的秋天，我把我心里的困难泄露给两位密友；对第三位（也是我在上面曾经提起过的多年知友）表露出我的困难大概是当我因耶路撒冷主教区事件心中非常不安之时。在一八四三年五月，正如以上所说的，我向一位友人吐露真情，希望得着他的指导。除非我的确是为着求教于人，我觉得若故意向人提出这事是不对的。我最痛恨的事莫过于并非出于不得已，却散布疑念，使人良心不安。我虽有坚强的预觉，认为我当时的意见终必失败，同时知道这些意见的根据是不可靠的，可是这种预觉并不是我的思想处境的充分理由。当时我还没有得到保证那种预觉是必能实现的。比方说我在冰湖上走吧：这冰层正是在我所必经的路上，我确信它是安全的，我也亲眼看见在我以前有好些人安然走了过去；又比方说，岸上有一位素昧平生的人，以确定的口气和恳切的神情，警告我那冰层是危险的，以后他就不作声了，我想我必将觉得诧异，必将不安地向四面观望，可是，我仍旧要向前走，直到我的疑心得到了更可靠的根据；一直到一八四二年年底，我相信这就是我当时的处境。此外，当我的不满越来越甚之时，我也不容易决定什么时候才到了那无从再加以合理抑制的关头。确感自然是在规定的时候达到的，但是疑念却是继续进展的；我当时还没有接近确感。确感乃是一种反射性的动作，是一个人之知道他自己是知道的。这种确感是我所没有的，直到我将被接纳进入天主教会之前才有。而且，实际而有效的疑念亦是在规定的时候达到的，可是，谁能轻易为自己决定这时候呢？谁能断言几时思想的优势才开始转变，甚至支持信仰的较大的可能性，会变成为反对它的一种积极性的疑念呢？

我在一八四三年间的行事为人，对这问题有简单的答案，那就是：按照你现有信念所要求你尽的本分行，使人知道你所行的，总之，以行动说话。这是我已经做到了的。我的第一步行动是在当年二月：经过了三个月的细心考虑，我就公开收回我以前对罗马所发表的一切激烈责难。我认为走这一步是不会错的；不过我当时也只走到了这一步，我并没有收回我的安立甘宗的理论。我的第二步行动是在同年九月，经过不少伤心的留恋与迟疑，我辞去了我的牧职。在辞职以前我不想放弃里特莫，虽然里特莫仍然是圣马利堂的一部分。我在里特莫建立了一个教会，又添建了一座所谓牧师住宅；我已经将它发展成一个牧区，我爱护它；在一八四三年间，我想我也许不必断绝我对它的关系。我甚至愿望作别人的副牧，不过，我希望可能有变通办法，使我在该副牧任内得以不受他人的支配。我希望或者可能获得特别待遇；可是，我的请求未蒙准许。也许我所请求的是难以实行的事，而以我来说，未蒙准许是最有益的了。

以上就是在那一年我所采取的两步行动；我说，“我采取这些行动是不会错的；任从别人对我所做的持什么意见都没有关系。”果然，过些时日，正如我所料的。我所觉得在本分上不能不做的，竟然引起了一般人的疑心，虽然我并没有采取任何引起他人疑心的直接行动的责任。当朋友来信向我提起这一问题时，我就按照性质及需要，若非不加否认，就是承认我思想的处境。有些时候对亲密友朋我也提出这问题来，免得他们对别人都晓得了的事还是毫无所知。

这里另外还有待解释的一点。当我在牛津为安立甘教会工作之时，我很喜欢引人皈正，同时，虽然我未尝违背我的思想上的原则，就是我在上面所已经说过的：让学生们自己来，不是我去寻找他们。可是我之得人心确有一种特殊方法，那是没有疑义的；不过，当我对争端的真根据感觉不安之时，我就不再这样做。因为自从我放弃了在单张运动中的地位以来，我就不再做这些事，我的最大努力乃是使那些在宗教观念上动摇，和我认为是遽尔作匆促结论的，尤其是新学派中的人，宁静下来。我继续这样努力，直到一八四三年；可是从我开始转向罗马时，我就尽可能不再在任何方面及任何形式下影响别人。至于我自己，那只是个人的问题。我自己在这样重大的一件事上既需要引导，又怎能指导他人呢？怎能对他们说话呢？我既然无法从动摇不安中引领他们出来，我焉敢使他们动摇，像我自己一样呢？他们若是动摇的话，我怎能向他们指点那我自己所不知道的避难之所呢？我的唯一主张，我的唯一本分，就是单单管我自己的事。我记起了巴斯噶（Pascal）的话：“我要单独地死！”除非是那不得已的，我故意从我的思想中摒除了一切学说及主张，对任何人都守口如瓶。

不过，这事却给我一大麻烦。报章上不断地披露着有关我的动向的报导；我并不加答辩；以后有不相识的人或友人来信，请求准许他们代我答辩；我若依然坚持我的守口如瓶的决心，那么，我必被认为是神秘莫没测的，同时也必引起对我的不满。可是，比这更坏的是有一班素不相识的生性仁慈而热心的人在注意着我，希望只要他们能够的话，他们在思想行动各方面都要和我一样；但结果他们都大为失望，因为在这样严重的一件事上，他们无法知道那将来临的是什么事，他们又一次两次听到关于我的这样那样的话；同时他们等得厌烦，因希望之无从实现而难过，他们并不知道我正是和他们一样地困惑无措，而且他们既然比我更加敏感，因此对这迟疑无结果的情形更为不安。他们在当时当然也以我为神秘莫测的。我请求他们原谅，若是我真的对他们不住的话。有一位天分高超，非常诚恳的女子，引用当时流行的一种譬喻方式，把我的行事为人按照她所感觉的和她自己的情感描绘出来。她以惟妙惟肖的笔法，描写一班朝圣者心中如何不安地在荒野中行走，虽不住地受警告，却又越走越近大路时的有趣情景，她说：“当我看见我们的领袖中最敢为的人（那最先冲过一切障碍，也就是我们所共同确信有勇气有智慧的人）突然停下来，同时声明他不再前进时，我的一切疑惧与不安都很快地卷土重来。可是，他当时并不立刻向前纵身一跃，却一声不响地坐在栏杆上，面朝着大路，好像是毫不在乎，自己总会好好地走下来一般。”怪不得我当时对一位与我素未谋面的女子竟是那样忍心。我们都同样在不同的处境中接受熬炼。我并不是否认，我在对她，和对别人的事件上是有私心的，可是这是宗教性的私心。当然以我自己而言，我的责任是很明显的。健康的人可以医治别人；但在我却是：“医生，你医治自己吧！”我自己的灵魂是我所关心的第一件事，而我觉得合伙皈正，在理论上未免可笑。我希望我按照自己的方法（其实应当是按祂的方法）到我主面前去。我既不愿意，也不曾想到，有一群人来追随我。此外，我敢老实地说，别人以我为一派之首，在我始终视为是一件烦恼的事；而且正因为我自己生性苛求，不忍看见有人因为我自己做了一件事，即竞相仿效；又因为我对自己不信任，所以每逢我知道自己是在影响着别人时，我就想设法避免。可是这种心情是不能为外界所知的。

下面这三封信是写给蔓宁会吏长的，他是我应当以坦白相对待的朋友。从信中可以看出我是按照着他对我的要求而表露我思想上的真实情况的。

一、“一八四三年十月十四日。若是可能的话，我很想做到你所要我做的，用几句话来说明我为何辞去圣马利堂的牧职。可是，要简单地，或详尽地说明我的感觉和理由，都是极端困难的事。

对此事的最直捷了当的解释就是：我所以辞职是因为教会方面对第九十号时论单张中的主张全盘地加以排斥。主教们这种一致表现的意见，既然得着教会中各阶层平信徒及教士的同意或默认，那是我所无法反对的。若说曾经有一位教师为某团体所不理睬，或简直抛弃了的话，那就是我了。当局对我的攻击，绝不顾虑是否公道，也没有人提出反对这种攻击的话。一般的感觉――我不否认这感觉是对的――认为我是泊来品，是不可能与英国教会同化的。

“甚至我的主教也曾经说过我对三十九条的解释方法，把它们的意义都歪曲了。当我听到这些话的时候，我并不相信我的耳朵，且向他人否认他曾经说过这些话……以后主教的训谕来了，这些话就不能算是误传的了。使我更加惊异的事是：因为我将我写给他的那封信发表出来（你知道我是多么不愿意的，）其条件是等到他把对第九十号时论单张的意见准备好了之后，由我发表出来，而不是由他自己发表。过了一年以后，主教又来了第二道更重的训谕。我们原来并不是这样约定的，可是时势对他的压力的确是太强了。

“我恐怕我必需承认，我越觉得英国教会是内在地，而且极端地不同于大公原则，就越觉得难以维护她自认为大公教会之一支派的权利。一个宗派的信条若没有任何大公教理的明显条文为根据，亦不能按照过去或现在的大公意义来解释含糊不清的信条，那么，把它称为大公宗教，就未免是作梦。在我们的教会中抱大公见解的人，不过是一派而已。我不否认还有许多别的事，使我得着同一结论，不过，我认为不必一一提及。

“你当然知道，我并不随便对什么人说这些话，只是我不愿意向你隐藏。

二、“一八四三年十月二十五日。你已经参与了一种危险性的通讯；我因为将引起你的痛苦而深觉抱歉。

“我必须坦白地告诉你（不过我是在向影子般的理论争战罢了，）我之辞去了圣马利堂的牧职（不论是非曲直），其理由并非由于失意，气愤或烦燥，乃是因为我认为罗马教会是大公教会，而我们的教会既不与罗马在信仰交往，所以不是大公教会的一部分，并且也因为我不能问心无愧地继续在我们教会中担负教师之责。

“我的这个思想是发生在四年前的夏天……在秋天，我向两位友人提起……这种思想最初是因我对基督一性派和多纳徒派论战的研究引起的；前者正是我当时在神学研究中所遇到的。那时候，我想并没有主教发出反对我们的声明，一切都充满进展和希望。我记得当时我完全没有失意或烦燥的感觉，因为我无论当时或现在都不对前途存何指望。

“我当时正从事于那篇论英国教会大公性文章的写作；这使我缄默了两年之久。自从一八三九年以来，我大概没有写过近代的辩论文章……你知道我是如何不愿意给主教写那封信的；在那封信中我重申我的立场，因为那是在当时情形下的最稳妥办法。我所说的那篇文章使我对第九十号时论单张的整个事件不敢发言，直到一八四一年年底，不幸的耶路撒冷主教区事件再度引起了我的惊惧。我的惊惧到现在有增无已。在那时候，我还将我的秘密告诉了另一位朋友。

“因此可知那在最近两年半中发生的各种正式和半正式的教会事件，并不是造成我现在的思想的原因，却是对我那被迫接受的信念的强烈刺激济，和有力证明，这信念是我在尽本分研究神学时所不得已接受的。这件事实是一直到现在，当我给你写信时，才想到的。

“三年前，因为我的思想的缘故，我促请大学学监允许里特莫分堂脱离圣马利堂，结果未蒙准许；我是希望虽然我不能在像大学这样的公共场所安心继续任职，也许可以良心无愧地在里特莫分堂服务。这是第九十号时论单张以前的事。

“最后，我是顺从劝告而采取行动的。这劝告并非是我自己所挑选的，乃是我在本分上不得不听从的；也不只是意见与我相同的那些友人的劝告，而是意见与我相左的朋友们的劝告。

“据我看来，在行为上我绝不能以急燥自责。而且我相信，那位保守我，使我至今还在慢慢转变中的上帝，以后必仍旧保守我，使我不致鲁莽从事，或在迟疑不安中有所决断。

“我深知，你这样居间调解虽然出于好意，却只能成功你所谓的损害。它使我更清楚地认识我自己的主张，使我知道它们的前后一致，使我确知我自己的审慎从事，使我窥见有神的手从中引领，使我免去因向人吐露而感到的痛苦，又使我不必再以这事为秘密。

“这封信可由阁下随意处置。”

三、这位友再次来信，我的答覆如下：“一八四三年十月三十一日。你的来信使我更觉伤心，使我有了好久以来所没有的像现在这样的悲叹，虽然在我四周常有许多叫我叹息的事。我常受那在许多方面传来传去，同时使友好们非常不安的可怕流言所困。你知道我自己是动摇了，可是你所知的只是我目前所经历的试炼的一部分而已。

“自从本年年初以来，我不得已把我的心境告诉了某些人；可是我想，那都是出于无可奈何的，如同你给我来信一样，他们或来信询问，或在臆测究竟事态如何。在牛津或在这里（里特莫）没有一个人知道这事，只有一位密友，不久以前，我觉得不能不告诉他。但我想有好些人都在怀疑这一件事。”

若是我的回忆不错的话，与我通讯的这位友人在接到我以上各信后，立刻把信中的事通知溥西博士，因此我可以尽所能叙述他最初如何发觉我那已经改变了的思想情况。

我自始觉得很难使溥西博士明白他与我之间那意见上的差别，约当一八三八年年底，有一个募捐克蓝麦纪念碑的建议，他有意由他和我两人一同赞助此事。我当然不能这样做，所以请他以个人名义捐助。这是他所不愿意的；他不能容忍在重要事上，我们两人向外表现不同的主张。此后他仍然不明白我给他的许多暗示，要他知道我对罗马逐渐增加的倾向。当我看见他如此坚执，我就不忍继续下去。我知道，他因为爱我情深，往往全力支援我所说的话，所以我觉得若对他陈明我的看法，我就得负重大责任。我那时对他的认识不及往后之深，所以很害怕动摇了他。我很清楚地记得，在一八三二年时他是如何地体弱多病，我往往想，他的体力甚至是有赖于活泼的希望，和作为他想像之对象的光明前途的支持的；所以，一八四三年，当他遭受该地当局的无理对待时，我记得我曾经去函已故多兹华夫先生，表示我的焦虑，深恐因为精神上的沮丧，他的健康也将受严重影响。以上所述都是我这方面的困难；此外有另一困难：我们既非住在同一屋子，所以只能在约定的时间见面；那些在我家中按照需要自由进出的人，当然很容易知道我的一切思想，可是要溥西清楚知道我的思想，那就非有特别努力不可了。在一八四一年，有一位我们两人都认识的朋友把这消息泄露给他，同时把直到当时为止的一切经过清楚地向他解释，并指出那不可避免的必然结果；可是，不知何故，过了一些时候，他的思想又回复到原来的乐观境地，无论如何他不肯相信他与我竟然不能和好到底。只是这种亲爱的梦终必惊醒；两年后，那位接到我在上面所引各信的朋友负责把这恶消息转达给他。这样一来，我也请求溥西博士在私人谈话中随意告诉别人，让别人知道我认为我迟早必脱离英国教会。但他却不肯这样做；根据我现在所发现他给我的一封信看来，他在一八四四年年底几乎又回复了他以前对我的看法。非但如此，在一八四五年的校庆日，当我脱离英国教会的前几个月，据说他曾向一位友人提起我，说：“我相信我们终必留住了他。”

一八四三年秋，当我向溥西博士解释的时候，我又请另一友人秘密地告诉别的人那在我面前的道路。

对另一位友人何普（James Hope）即现在的斯各脱何普先生（Mr. Hope Scott），我在写给他的信末附了下面的几句话：

“我顺便想再说一两句关于我自己的话。在你所接近的人当中，也许有一两位因为环境的关系，也许会比你更清楚地知道我现在的心境，虽然他们不告诉你。我不愿意你对这事毫无所知，虽然我明白你并没有必需知道那些他们所偶然知道之事的理由，但你若愿意知道，那就是理由了。”

我有一位亲爱的老朋友，正在风烛残年中；我从来没有把我的思想告诉过他。我既然不能给他什么帮助，为什么要动摇他的宁静而愉快的心情呢？我不能说：“到罗马去吧，”因为我自己还没有这样作。可是，我仍然和他来往，给他有检讨的机会。有一天，他使我有了一个表达的机会；可是，不论我是对或不对，我无法告诉他什么。我的理由是：“我自己在这事上并没有确切信念。若只说‘我想是……’那就是有意戏弄，使人困惑，而不是使人信服。”

在一八四三年的米迦勒节我写信给他说：“也许你预料得到，我的信并没有什么可向你告慰的，却的确有好些难堪的事要告诉你；可是，最好不要预料会有什么麻烦发生；如果要有麻烦，麻烦就在那里了，可是据我们所知，那是可能避免的。你的为人是那么仁厚，以致有时当我和你分手的时候，我给感动得几乎泪下；若真的是因为你的好意和我的硬心下泪，那也许是一件痛快事。我想，谁都不曾有过像我所有的这样一个好心肠的朋友。”

次年正月二十二日我写信告诉他：“溥西的负担已经够重了，他还是慷慨地负起更重的担子，若非万不得已，我还是不要再加重他的负担为是；尤其是我非常清楚地感觉到，不论我愿意与否，我迟早不能不把一些担子加在他的身上。”

二月二十一日：“十时半。我因为患重伤风，现在刚刚起床；在我的记忆中，除了在正月的两次以外，我从来未有过这样的事。你可以相信，在我未起床前好久，我就想到了你。当然你知道你是不停地在我的想念中。我不能来看你；我对朋友是没有好处的。我的思想是连我自己也不敢完全承认的；因为这些思想使我在他人面前觉得自己好像是一个有罪的人，虽然我敢说并非如此。人们好意地以为我是在忍受许多外来的打击，失望，诽谤等等。事实并不如此，我并没有必须忍受的担子，我的担子只是因为朋友为我担忧，和他们对我的困惑所引起的焦虑。这封信比较更适合作为圣灰日，而不是生日的礼物（他的生日与我的是同一日；恰巧是那一年的圣灰日），可是我不能不写信提起这件最严重的事。我所亲爱的B君，我谨以最热切诚恳的心意祝福你，我的契结最久的好友阿，我不要再提起你了，也不再提起我自己，以免惹动你的怒气。”他的性情是不猜疑的，所以他往往不胜焦虑地看着我，不知道我究竟是怎么一回事。

在复活节后的星期一我去信说：“但愿一切的善美与恩惠，都因这蒙福节期的缘故降临于你和你所爱的人身上；且必如此！因为你们各人的每日生活，岂不是要专诚服事那万福之源的主么？虽然我们住在不同的地方，可是我们彼此相同的，就是你所过着的宁静而舒服的生活，是你我所同样感觉高兴的。你所得的恩赐是无忧无虑，安然居住，如同便雅悯所蒙受的福分一样（申33：12）。我亲爱的B君，的确是如此的，也希望长久如此！”

他总是富有信心。当年九月他就与世长辞了。我曾经希望，他这最后一次的病会使我得着亮光，使我知道该怎样做。可是，什么都没有。我所记下的是：“我抚棺哭泣，因为他撒手离我去了，叫我仍然在黑暗中，不知真理何在，也不知道应当怎样做才能蒙上帝悦纳，完成祂的旨意。”我想，我曾去信马利萼说，在那时候，就是在我想到这位友人的时候，我之赞同罗马的观点，和从前一样地坚强。在另一方面，我也依然和从前一样肯定地相信我们可以从安立甘教会得到恩典。我因此去函另一友人：

“一八四四年九月十六日。当我理当感恩之时，我却充满了错误和卑劣的感觉，这些忿忿不平和愁苦悲伤的感觉，是用不着一一详述的。是的，当我们看见了一个人如此安然地离世，看见一位确曾以我们教会的规律作为养生之本，并从而获得力量的人，他是怎样无可指责地结束了他的一生；又当我们看见在他家庭中，这样的生活继续存留下去，而且儿女们的伤痛都能在祷告日课中得到了莫大的安慰，我们怎能不感觉到在自己教会里面心中的释然，最少因为世路的崎岖难行，而把我们的教会视为一个避难所，或暂时休息之地，像琐珥一样。不过，但愿我们不过分地安逸自持，免得我们的后裔变成为以色列之敌的摩押族和亚扪族。”

不论是从本分或是从理智看，我都不能长此在这种心境中。我的困难是这样的：我已经大大地给骗了一次；我怎能知道我不第二次受骗呢？我当时认为我是对的；我又怎能确实知道我现在是对呢？多少年来，我对现在所拒绝的，岂不认为是很有把握吗？我怎能再相信自己呢？正如在一八四〇年时，我心中的怀疑如日东升地愈来愈倾向于罗马，同样，我现在的怀疑却如夕阳西下地留恋于安立甘教会。所谓“确定”，就是知道自己确实是知道的；但我究竟有什么内在的保证，能使我知道我一旦成为天主教徒就不会再改变呢？我仍然存着这种疑虑，虽然我以为有一天这种隐忧必将消失。可是，这类犹疑不决的隐忧总须有某种限度才是；我必须先尽自己的力量，然后付托给那更高的大能者去成就。所以，在一八四四年年底，我决意从事写作教理发展论，这样，当书成之时，我对罗马教会的信念若没有减少的话，我就将采取必要步骤，投入于她的怀抱中。

到了这个时候，我的思想已成为周知的事了，我自己也不隐秘。我所写的下列书信是友人们事后交回给我的，可以作为参考的资料。

“一八四四年十一月十六日。我现在正在经历那必须经历的事；我惟一的安慰乃是每天所必须经过的痛苦的一部分已经过去了。以人情论，今后将有一段很长的时期，不必再担心我改变教门的事。这事的泄露并非出自我的本意，但这样也好。就我对自己的认识言，我惟一的痛苦，就是我之引起许多人的困恼，动摇，惊惶，和怀疑，同时使许多人失去对我的好感和善意，这些关心我的有的是熟人，也有些是素昧平生的。使我痛苦的这两种根源中，前者是较为持久，逼切和严重的。我有时连日心头作痛，且不时觉得诗篇作者的一切痛苦也就是我自己的经历。

“据我自己所知的，我之考虑改宗的一大理由，就是我深切不移地相信我们的教会是和真教会分离了，而我自己的得救是在乎加入罗马教会。我对某些人也许以一些无关宏旨的私事作为藉口，但是对那发生在我身上的任何事却不觉得反感或憎嫌。我在其他方面都看不出有什么更适合于我的希望或行动计划，我对天主教徒一向没有好感；即在海外之时，我也绝少参加他们的聚会；我所听到关于他们的所作所为，都使我不喜欢。

“试想，我在这许多方面的牺牲是何等重大阿！不但以我的年纪论，正是到了人们不愿意有所转变的时期，而且我一向珍惜旧情，以怀念往事为乐，因此这些牺牲对我都是无法弥补的。对这种牺牲，我也并没有任何壮烈或英雄气概的感觉，亦不承认是一件快慰之事；在这里我没有得到任何支持。

“现在依然阻止着我的，亦即是那久已在阻止着我的，就是心存疑惧，恐怕自己是在错误之中；然而在各种情形下，和从思想的各方面看，我对罗马的信念依然坚立不移。并且我心里越来越强烈地感觉到，使我相信我们的宗派所教导的那理由，必领我作更进一步的相信，我若不更进一步相信，就是退回到怀疑不信的地步去了。

“谢谢你那封非常亲切和充满安慰的信；虽然我还没有提起它，那封信确是一件好礼物。”

不久以后，我又写信给上述这位友人说：“假如没有任何意外事情发生的话，我希望在相当时期以内缄默地维持现在的情况，我相信我的朋友们必在他们的祷告中记念我和我的试炼。在我采取任何更进一步的行动以前，我必放弃我的院士资格。”

下列信件是我当时写给现在在圣母访问女修道院为修士的某女士的：

一、“一八四四年十一月七日：我还是站在我原来的地位上；我并不在改宗。不过，只是有两件事似乎是很明显的：第一，人人都在预料会有过一回事；第二，人人都预料我会这样做。的确，认为这事不得当的只有少数人，认为这事不会发生的则少而又少。可是我并不认为这是得当，或是很可能发生的。我对事情的结局没有怀疑的理由，可是‘在什么时候’和‘如何发生’，只有上帝知道，我深信事情的发展方向和结局都是祂所定的。那在四周围和在各派别中关于我所发表的意见，和其他暗中或习惯上的观感，都有很大的力量。我这样坚持，因为我很怕凭自己的情感行事，以致被误。一个人必须凭着责任感行；可是要如此行必须以外在的事实为根据。”

二、“一八四五年正月八日：我对你的信有什么好回答的呢？我知道我应当让你更清楚地知道我的感觉和思想。可是，这怎能用几句话做到呢？我说的话总是唐突的；我的话总带着一种使人迷乱的感觉，因为必须从多方面详细解释，有时因断章取义，又似乎是前后不相连贯的，不足以指明与该问题其他部分的关系。

“在目前我充分同意你的来信所说的：若是在我们的教会中有改宗的事，参加的人必然很少。我恐怕住在牛津的最多只能有一二人。而且我不敢说我是否希望真有其事。天主教徒的地位在目前是很令人不满的。我敢说，若不是清楚而直接地有了责任上的呼召，无论何事都不能作为任何人脱离我们教会的理由；重视另一个教会，喜爱那教会的崇拜仪节，希望个人在地位上有更大的进展，或对那与我们同在英国教会中共事之人的忿恨或不满，都不能作为脱离教会的理由。简单的问题是：‘我’（不问别人，而是问我自己）在英国教会之内是否能够得救？我若在今夜离世，‘我’能否得救？不参与另一宗派是否将成为我的致死之罪？

“附启：我对于到天主教堂参加集会一事，即使是偶然行之，也难同意，除非一个人已经决意要加入天主教会。祷告会并非罗马教会所规定必行的；我觉得，除非有教会的认可，参加祷告会是不相宜的，因此，我不愿意我们教会的会友这样作。”

三、“三月三十日。我现在所要告诉你的事，除了两个人以外，没有别人知道得更详细的。为的信念已到了无可再坚强的地步了：所难以决定的只是究竟这信念是理智使然呢，抑或良心使然。我无法看出来，究竟我之被逼出此，是因为事情已明显不过，还是由于责任感。你能明白，我这样的犹预不决是很难受的；我在等待着，希望得到亮光，我借用诗人的话说：‘求你向我显出恩待我的凭据。’可是，我认为我没有长此等候下去的理由。我在等候，因为朋友们都非常关心我，为我代求神的指引；我若是有了任何新的感觉，那可能是他们善意的结果，我理当注意这些感觉。而且这样的等待正可以达到准备人心的目的。我不欢喜惊动别人，可是无论如何，我不能避免使人遭受许多痛苦。所以，我自己的意思是要等候到一八四六年的夏季，因为从最初我得着这信念，到那时刚好整整七个年头。但是，我想我是不能支持那么久的。”

“我目前打算在十月间辞去院士职位，并在十月与圣诞节之间发表一部分论文。我希望别人不但知道我所做的是‘什么’，也知道我所做的是‘为什么’；这样就会避免使人有暗昧与不安的惊异感觉，不必追问‘他到底为什么这样作呢？’”

四、“六月一日。根据你所告诉我的关于你自己的事，你清楚地表示了你的本分是继续缄默忍耐，直到你更明白你现在的处境，否则你的行事就不算是经过慎密考虑的。”

若不是在今年以前，就是在今年年初，有消息流传着说，我之所以退出安立甘教会，是因为我被人冷落了，谁都不肯与我为伍，使我非常苦闷所致。我记得因为有这种臆测，所以安立甘会领袖们曾采取各种不同的办法，希望减少我的“苦闷”。事有恰巧，在某季刊四月份一期中刊登了一篇对我非常客气的文章。这篇文章的作者对我称赞的连篇好话，确不是我所配领受的。在他的叙述中，他论及我之就任圣马利堂牧职一事，说“他有未来一代的教士听他的话……他对他的地位是否珍惜，是否留恋呢？……绝不！也许这对他并不算是牺牲，对这些事情他是不在乎的。”

可是这些话语中却含有贬责之意；这种贬责可以从我写给某一位密友的信中看出：

“一八四五年四月三日：亲爱的邱吉君，请你接纳我的歉意，并且饶恕我。当我说这些话的时候，我的眼泪几乎夺眶而出；因为目前事件的发生，正在我放弃了许多我所心爱的之时。在这时候，我正为了慕斯理（James Mozley）在记念品杂志上发表的那篇文章弄得心神不安；不过，亲爱的邱吉君，我的确从未后悔我之脱离牛津。我脑海中甚至从未曾有过后悔的感觉。那怎能有呢？我怎能以伪面目留在圣马利堂呢？我既有这些信念，最少有这些意见，而且生活既这么不安定，又怎能担负照顾他们灵魂的责任呢？我现在所做的确是一种责任；我觉得那全智全爱者的手不停地在督促我，以致我身心交疲，正如四肢因背负重担而困倦一般。这就是我所感觉的那种麻木痛楚；可是我现在的责任，若和以我的信念在英国教会内照顾人的灵魂——就是那以爱情依靠牧师的灵魂——那种责任相比，就不算什么了。请你替我向马利萼致意，我不另外写信给他了。”

我现在已接近被接纳进入天主教会的日期了；在那年年初我接到一位亲密友人——现在不再是了马利萼给我的一封信。现在从原函抄录几句，表明我对他的友爱之情，和我如何地重视他的话。

“一八四五年一月十五日。以你识我之深，你知道有许多事情在最初我是看不清楚的。你给贝德里（Badeley）的信在前途投下了一道暗影；若是你真是像我所信的那样了解我的话，你必会明白这件事的。不过，我可以把我目前所见及所感觉的（无疑地我将永久有这样的感觉），坦白说出：你的为人，对英国教会，以及对我们这些和从前一样仍然努力在为着我们自己追寻上帝，并在她的威权与引导之下，致力于复兴真宗教的人，可谓宽容仁厚，也可谓尽责至无以复加的程度。同时，你对待自己的严格，是我向来不敢希望人性所能达到的。对于你所割断了的每一关系，我都觉得非常痛心，但我并没有发出任何问题，因为我觉得你应当按照环境情形来透露你的思想，且须顾及你接谈之人的了解能力。我在百忙中匆匆写信给你，但我因所听到的话而颇感失望，亦甚反感；不过，我愿意将你，就是在世上我所最喜爱的人，也交付在上帝的手中，恳切祈求，愿你蒙神善用，尽力在圣而公的教会中工作。”

在七月间，有一位主教竟认为必须向各界声明，谓“附从纽曼先生的人数是很少的，只需一个短短的时期，即可证明。他准备叛教是周知的事；当这事实现之日，即可知道和他一同脱离教会的人数是如何地渺不足道阿。”

我开始写作教理发展论是在一八四五年年初，这一年全年直到十月间，我都在努力写作。随着我工作的进展，我的困难得以圆满解除，而我亦中止称它为“罗马天主教”却大胆地直称它为大公教。在全书脱稿之前，我即请求教会的接纳，但这书一直搁置下来，停顿在当时的情形下，没有完成。

我在里特莫的友人当中，有一位已经在米迦勒节在史东附近阿司顿的苦难会士修院由院长多米尼古神甫接纳入教。十月初当多尼古神甫取道伦敦到比利时去时，我正处在困惑中，不知道加入教会所应当采取的步骤，所以当有人向我建议约请这位修士绕道里特莫，为我行入教礼，像他为我那位友人所做的一样，我同意了他的建议。

十月八日我写了下列这封给好些友人们的信：

“里特莫，一八四五年十月八日。我今夜正在等待苦难会士多米尼古神甫到来；他从少即蒙引导，最初以北方诸国的工作，而后以英国的工作为重。经过将近三十年的等待，他被约请到此地来（并非出于自动）。可是，他与改教皈正之十是毫无关系的。去年在施洗的圣约翰日，我在这里与他有约数分钟的会晤。”

“他是一位简朴圣洁的人，有了非常能力的恩赐。他并不知道我的意向；我是要请他接纳我进入那基督的惟一羊栏内的。”

“我有许多信要写，所以凡对我有所垂询的人，我都以此信答覆。仅以至深切的爱向你的上司亲爱的马利萼致意。”

“附启：这封信要等到一切都过去了才能发出。对这封信不须作覆。”

蒙教会接纳以后一段时期，我有意担任世俗的工作。对红衣主教亚克屯的一封非常客气的贺信，我作如下答覆：

“一八四五年十一月廿五日。在我还未表示以前，我希望阁下能预料到当我接到阁下来信之时的无限感激之情。可是，这种喜乐却因我心中的隐忧而减损，就是说，那些善意关心我的人在相当的距离之外，往往把我所取步骤的重要性作过份的夸张。对我个人而言，这事当然是一件价值极高的收获；可是，人与物的价值从远处观看确是伟大的，若从近处观看却未必然；同时阁下若了解我的话，必能知道我之被人说好说歹，多半是我所不配受的；关于我的行动所引起的期望，也是远超过事实所能证实的。

“我的确相信，我除了顺从我自己的是非感觉以外，从未以其他事物为目的，我之被推尊为一派之首，并非出乎我的本意，而我亦从未有行动，所以我目前虽有意竭尽棉力（因为这是我的本分）为大公教会服役，但我深恐我自己的能力不免将使朋友们，和那些为耶路撒冷和平代祷的人，都感到失望。

“若是我可以向阁下提出一个请求的话，我要请求阁下尽力缓和那些人的期望。但愿我有能力做到我所不敢希望能够做到的事！现在我不敢对前途寄何希望，我若能够劝服他人作我已做了之事，那当然是有益的，可是目前我自己的事似乎已很够我思想了。”

不久，负责牛津教区的威士曼博士把我召到奥斯各特去；我和其他的人到那里去了；以后他又把我送到罗马，最后把我安置在伯明罕。

我写信告诉一位友人：

“一八四六年一月二十日。你大概知道我是多么孤寂。‘不要记念你的民，和你的父家’（诗45：10）这句话在过去十二小时内不停地在我的耳中响着。我更深体会到我们是与里特莫分手了，这感觉正如向茫茫大海进发一般。”

我离开牛津是一八四六年二月廿三日的事。在那天的前一个星期六和星期日，只有我自己一人留在里特莫我的家中，正如当初我搬进去的头一两天一般。星期日晚上我住在天文台中好友杨逊先生府上。好些朋友来和我作最后一次会面；科甫兰先生（Mr. Copeland），邱吉先生，百可勒先生（Mr. Buckle），柏德生先生（Mr. Pattison），和路易斯先生（Mr. Lewis）等都来相见。溥西博士也来和我道别；同时，我去拜访了我的知己老友奥高博士（Dr. Ogle），他是我在大学之时的导师。我向他告别，就等于向我的第一个学院――三一学院――告别；三一学院对我一向非常亲切，学院的许多重要人物，当我年轻时和我以后在牛津时代，都待我很好。三一学院从未有任何对不起我的地方。我在大学一年级所住地方的墙上从前长满了金鱼草，多年来我都把它当作我终身在大学里居住的标志。

二十三号清晨，我离别了天文台。自此以后，除了在火车上看见牛津的屋顶尖塔，我没有再见过它的面目。（离开了整整三十二年之后，一八七八年二月二十六日，我得到重访牛津的机会――作者附注）

谢选骏指出：人说——“一八四一至一八四五年间我的宗教思想”，我看——这很像“思想汇报”，一方面“向组织上交心交代问题”，一方面“设法为自己开脱辩解”。

【第五篇　一八四五年以来我的思想立场】

自从我成为天主教徒以来，我的宗教思想当然不再有什么可叙述的。我这话的意思并不说，我的思想已经开散荒废了，或是我已经放弃思想神学上的问题了；乃是说，我不再有思想上的变化可供记述，心中也不再有任何焦虑。自那时以来，我有完全的平安和满足；我绝对未曾再有任何疑念。我并不觉得，我的皈正曾在我的思想上引起了理智上或态度上的任何变化。我并不觉得对启示的基本真理有更坚强的信心，或是有更强的自制力；我并没有更大的热心；可是，我的皈正有如饱受惊涛险浪以后，安然回抵港湾；这种愉快的心情一直到今天还在继续着。

我对于接受那些不在安立甘信条以内的其他信条，也不觉有什么困难。有些是我早已相信了的，其他的也并没有任何一项是叫我难以接受的。当我被接纳进入教会之时，我毫不迟疑地公开承认了那些信条，我现在仍然不怀疑它们。我当然不否认基督教的信条，不论是天主教的，或是抗罗宗的，每一条在理智上总有某些困难，但这些困难是我所不能解答的。有很多人对宗教上的困难是很敏感的；我的敏感并不稍逊于他们当中的任何一人；不过我始终无法了解，这些困难，不论如何严重，不论夸张到任何程度，怎能使人怀疑那与它们有关系的教理。据我对这问题的看法，千万困难也不能成为一个疑念；困难与疑念是不相关连的。当然在证据上也许会有困难；但我所说的是这些教义本身的内在困难，或是它们相互间关系上的困难。一个人若不能解答一个已知或未知的数学问题，可能感觉苦恼，但不致怀疑该数学问题之必有其答案，或该数学问题之必有某一真答案。以我自己而论，一位上帝之存在是信仰上各困难中最大的难点，可是在我们心中这信条的印象却是最有力量的。

有人说，化质说（Transubstantiation）这教理是难以相信的；当我未成为天主教徒以前，我也不例外相信这教理。但是我一旦相信天主教会乃是上帝的代言者，而且她已经宣告了这教理是原来启示的一部分，我就丝毫不再觉得难以相信。我承认要想像化质的方法是困难或甚至不可能做到的；可是，要相信它怎会有困难呢？但是马克梨（Macaulay）认为这教理是非常难以相信的，以致他要等到发现了像摩耳（Sir Thomas More）那样才智优越的人也相信这教理，他自己才看出来在一个开明时代中的天主教徒是能够抗拒“反对这教理的那力量非常强大的论据的。”他说：“摩耳乃是道德学问俱高的一位佼佼者；而化质说这教理乃是对信仰的一种试验。信心若能受得起这考验，就必经受得起任何考验。”

不过以我自己论，我的确不能证明化质说，我不能解释它是怎么样的；但是我说：“为什么它不该这样呢？有什么在从中作梗呢？对于物质或物体我究竟晓得些什么呢？我所知的只不过像最伟大的哲学家所知的，而那是算不了什么的；”就为了这件事，甚至有一个新兴的哲学学派，认为物质现象即构成我们在物理学上的全部知识。天主教教理并不干预物质现象。它并不说要废弃物质现象；反之，它认为物质现象是存在的；它也不说那相同的某些物质现象在不同的地方同时存在着。它所论及，是在世上谁也不知道的，那就是物质本身的问题。同样，安立甘教会和天主教会所同有的那堂皇庄严的信条，即三位一体说这教理，也是如此。我对神的本质知道些什么呢？我知道，我对“三”的抽象观念与我对“一”的观念，简直是互不相容的；可是，当我想到具体事实的问题之时，我就没有方法证明，在某一种意义上，那难以言传的上帝不能是一而同时也是三的。

可是，我自己所要担负的责任，并不只限于教会的信条而已；这是攻击我的各派别决意要我做的事。他们说，现在我既然身为天主教徒，虽然我也许并没有不诚实而必须负责之咎，可是，至少我应当为别人，为我的共同信奉宗教的弟兄们，为我的同辈教士们，和为教会本身的过失负责。我十分愿意担负这责任，同时我相信，我既然做到了用几句话，消除了那些在开始之时对我非无信心之人心中的疑念，就是许多抗罗宗信徒对天主教徒的见解最初所存的那种疑念；认为天主教的基本错误乃是因为它的信条实际上是建立在那不可避免的迷信和伪善上的；所以现在我要继续像以前一样，采取与教会一致的立场，并为它辩护；当然，我并不是要否认这具有普世性及多种形式的宗教所无可避免的许多罪过和过失，不过有一点要证明的，那就是：它的制度绝对没有不诚实的地方，因此，支持并宣扬这制度的人，都应该有超越于这种可憎的责难的权利。

那么，让我从有一位上帝存在这一点来作为讨论的开始，（正如我所说过的，我对这一点的确感，等于我对自己存在的确感一样，虽然当我要把这一种确实性的根据逻辑地整理出来的时候，我觉得其方法与格式都难以使我满意，）我看到这属人的世界，所看见的景象不禁使我有了说不出的难堪。世界似乎把我所深信的那伟大真理当作虚伪；结果使我不能不感到茫然无措，有如它对我自己的存在加以否认一般。我若是对着镜子观看，看不见我自己的面孔，我所得到的那种感觉，必像我观察现有这忙碌的世界，而没有看见它反映出它那创造者的形像一般。以我而论，这就是我刚才提起的那绝对真理中的重大困难之一。若不是有这种声音如此清楚地指示我的良心和我的情感的话，当我观察世界的时候，我必将成为一个无神论者，泛神论者，或是多神论者了。我只是代表我自己说话而已；我绝不是要否认，那从人类社会和历史发展的普遍事实所得到，证明有一位上帝的论据是真正有力的，不过在些论据并不使我的热心加增，或是使我得到开导；它们并不减除我的失望悲苦的岁月，并不使我内心的希望之花重开，枝叶繁茂，或使我在道德方面觉得满足。世界的景况正如先知书上所记载的，充满了一切“悲哀，哭泣，和伤痛！”

试看这这整个世界：它的各种不同的历史，人类的许多种族，这些种族的开端，繁荣，相互疏远，彼此冲突；然后再看它们的生活方式，习惯，政制和崇拜的现式；它们的事业，它们的无目标的发展，它们的偶然成就与收获，它们对长久不变事实所推演出来的浅薄结论，它们对主宰万物者所见到的那模糊而不全的印象；试看那结果成为伟大能力与真理的，是怎样经过了盲目的演变，而事物的前进又怎样地似乎是出于非理的迫使，而不是为要达到一个最后的目标；试看人的伟大与渺小，他的长远的目标和他的短促的岁月，他的将来的奥秘；人生的失意，善良所受的磨折，邪恶所获得的成功，身体的痛苦，精神的忧伤，罪恶流播的猛烈，拜偶像的弥漫人心，各种各式的腐败，那可悲而无望的不信……这就是全人类的情况，其可怕之处正如使徒所描述的：“活在世上没有指望，没有上帝”——这一切都是使人失魂丧胆的境况：使人有了一种莫测的奥秘之感，是人所绝对无法解答的。

我们对这刺人肺腑，使人理性昏乱的事实有什么可说的呢？我只能回答说，若不是没有创造者，就是世人的社会的确是被＃＃所丢弃了的。我若是看见有良好体格及精神的孩子，从外表看似乎是具有优良品性的，却在世上流落，无以为生，也不能说明他来自何处，生于何地，或是他的家庭背景，我将断言这人的历史必有暧昧的地方，必有某些使他的父母觉得耻辱的原因。惟有这样，我才能够解释他应有的成就，和他目前的情况这二者之间，何以有如此的差别。我对世界也以此推论：若是有一位上帝，既然是有一位上帝，人类必是遭遇了某种可怕的原有不幸了。世界与它的创造者的旨意是脱节了。这是一件事实，是和它的存在一样真实的事实；因此，神学上所谓原罪的教理，对于我几乎成为和世界的存在及上帝的存在一般确实的。

那么，美善而慈爱的创造者若要干预漫无纪律的事物情况的话，我们试想，有那些方法是祂的慈悲旨意所必需，或自然牵涉在内的呢？世界的情况既然如此反常，神的干预若同样是非常的——或所谓神迹性的——，这对我当然不足为奇。不过，那问题并不直接关涉到我现在的讨论。以神迹为凭据是必须凭藉推理的过程的；而我现在所想到的当然是那与论证无涉的某种干预方式。我所要问的，就是有什么力量能面对着，能抗拒及制止世界上那强烈情绪的力量，和在宗教探讨上那理智的无所不损伤无所不消灭的怀疑态度呢？我绝对无意否认真理乃是我们理性的真正目标，理性若得不着真理，则推理的前提与过程这二者之一必然是错误的；只是我在这里所说的并非正确的理性，乃是人在堕落以后事实上具体表现出来的理性。我知道甚至孤立无援的理性，若应用得宜，也必使人相信上帝，相信灵魂不灭，相信将来的报应；但我所考虑的是实际的与历史性的理性官能；从这一观点看，我说理性在宗教事物上是倾向于不信的这话并没有错误。不论真理是如何神圣，终于不能抵抗它。因此，当我主来到这世界之时，在理性一向发达的地方，那以往的宗教知识的最后残迹也几乎都完全消失了。

今天的情形亦复相同，在天主教会以外，事态的发展——其速度比往昔要快得多了——总是趋向于无神主义的。试看今天整个欧洲所表现的是那样的一种景况阿！不只是欧洲而已，全世界凡欧洲思想影响所及的每一国家和每一文化，亦莫不如此。尤其在宗教观点上（因为这一点和我们的关系最深），即使以宗教上的最显浅的形式看，英国，法国和德国的知识分子们所表现的情况是多么可悲阿！在天主教会以外的地方，那些爱护国家与民族的人，那些信奉宗教的人，曾经尝试以不同方法制止暴烈而顽固的人欲，使它驯服。宗教生活为人类所不可或缺的，这是被普遍承认了的事；只是那不可见的真理将从何而得着具体的代表，有坚强的力量，足以作为抵御这股人欲洪流的一道防堤呢？三百年前那些与天主教会脱离了的国家都认为从物质上，法律上和社会上各方面来建设国教乃是抵抗这股洪流的最好的权宜之计；在一个长时期内，这方法十分有效；但是，目前各国教中的裂缝正好予敌人以可乘之机。三十年前，教育乃是人所信靠的方法；十年以前，有人希望在商业的影响和在应用技术和纯艺术的优势支配之下，战争必将永远停止；但是，谁敢冒昧地说，这世界有那一地方，有那一件事可以作为我们的支柱，好来限制这动荡的世界呢？

经验对国教或教育所下的判断认为它们在这目无法纪的世界上并不足作为维持宗教真理的工具，这判断甚至也可以适用于圣经，虽然圣经是神圣的。经验的确证明，圣经决不能被利用来适应那与它的原意无关的事。它可能偶然成为使个人皈正的工具；可是，一本书终究不能抵抗人类的狂妄猛烈的理智，而在今天，圣经本身的结构与内容，也开始受到那有效地败坏了国教的理智能力的影响。

这样，假如创造者有意干预人类的事务，且以某种方法使世界对祂有确定而清楚的认识，甚至可以以此来对付人类的怀疑态度，那么，在这种情形下（我绝不说此外别无其他办法），祂若认为应当在世上建立一种权力，使它在宗教事务上具有不能错误的特权，那实在是不足为奇的。这是应付困难的一种直接，迅速而有效的方法；是合乎需要的工具；同时，当我知道这正是天主教会所宣称属于她所独有的特权之时，我不但毫无困难地接受了这意见，而且觉得这意见的恰当处，很使我悦服。我因此认为教会的不能错误性乃是符合创造者之仁慈的一项办法，以此在世上保存宗教，并约束那本身乃是我们的最大天赋之一的思想自由，把它从自灭性的放任中救拔出来。请读者注意，不论现在或以后，对于被启示的真理我都无意提及，不过当它可以用来支持那不必依靠它而可以得着的真理，即自然宗教时，就不得不提起了。我说，在宗教教训上有一种不能错误的能力，这能力在人类的事务上幸而成为可用的工具，可以击打世人那好胜，无常，不可信赖的理智。但请读者记住，我说的这话，有如我在他处所说过的，我始终在心坎上记着，我的主要目的乃是为我自己申辩。

从我底下所说的话可以知道得更为清楚，我现在为自己申辩的，乃是一般天主教徒所同受的一种似是而非的责难：据说，我身为天主教徒，不但承认我相信了那在我心中绝对无法相信的教理，而且也相信世界上有一种能力，当它高兴之时，可以抬出那不能错误的资格，随意强人接受任何新信条；所以，我的思想并不是我自己所有的；我不知道我明天是否必须放弃今天所相信的，同时，这种思想的后果必然是一种卑屈的束缚，或是内心的痛恨，以暗中的不信作为发泄，或是以憎恶之心，对整个宗教问题取消极的忽视态度，而且对教会所说的话，只不过作机械式的复述，却把辩护的责任交给他人。所以正如我在上面已经说到我对天主教信条的思想，现在我同样要提及我对教会的不能错误性所采取的态度。

第一，最初那不能错误之教师所说的教理，必然是针对着当时人类情况而提出的坚强抗议。人已经背叛了他的创造者，因此神不得不干预：宣告这事必然是神所委派的那使者的第一步行动。教会必须痛斥人的背叛，以之为万恶中的最大者，教会不能与之妥协；教会若要忠于她的主，就必须禁阻及咒诅背叛。我有一段声明曾经引起人对我的特别责难，现在我愿意答覆这些责难。只是对这件事我并无需认错，也不必收回我所已说出的话。现在我特意将那一段声明重述一遍。我说：“天主教会相信，若从肉体上的痛苦说，宁愿日月从天下坠下，地球毁灭，地上的千万生灵在极度痛苦中饥饿而死，也不愿一个灵魂（我不说失丧）甚至犯上一件小罪，或故意说一句谎话，或无故偷窃一个小钱。”我想，这原则乃是证明天主教会权威之证件的引语，正如国会法案的引语是以某种事态作为基础而开始一般。因为那统辖人类的邪恶力量是很强大的，所以必须预先准备一位适当的敌对者来应付它；神所任命的那能力所采取的初步行动，当然是向这敌人挑战。这样的一项法律性的序文使教会在世界上的地位有了意义，并可以作为她的全部教训和行动的说明。

同样，她总是用最有力量最清晰的方式，提出其他足以解释她的使命，或规定她的工作特性的那些基本真理。她并不教训人说人性是不可矫正的，否则她为什么奉差遣而来呢？她不说人性必须粉碎，乃是说它需要被救拔，被洁净，被恢复到原来的地位上；也不说它只是一团无望的邪恶，却说它有伟大成就的希望，甚至在目前混乱无度的情形中，它仍有长处，仍有可称赞的地方。其次，她深知而又宣布，她所希望在人性中成就的复原工作，非但要藉着外在的宣讲与教训，即令是从她所发出的，也要藉着一种直接从上面施赐，而以她为媒介的内在属灵的能力或恩典，才能实现。她的责任是要将人类本性从悲苦中拯救出来，不单是要是它回复到原来的地位，却是要把它提升到那比它自己原来所有的更高的地位。他看出人性虽然堕落，其中却有真正的优良德性，可是，她除了将它向天上提高以外，不能使它脱离地上的辖制。那使人更新的恩赐之所以交付在她手中，其目的即在于此；因此，由于这恩赐的性质，并且由于理所当然，她更进一步地坚持，凡真心皈正的必须从思想上的最初源头开始，又说，每一个人本身必须是上帝的一个完整全备的殿，同时也是建造有形宗教团体的一块活石。所以，人性与恩典之间的差别，和内在宗教与外在宗教之间的差别，就在我所称为教会神圣任命的序文中，成为另外的两项信条。

这些就是她所一再强调，又坚持要人类接受的真理；她认为这些真理绝无妥协，绝无保留之余地，亦不容忌讳或投机。“你必须要重生，”这就是她仿效她神圣主宰所说的简单直接的话：“你的整个性格必须要重生；你的热情，你的爱欲，你的目标，你的良知，和你的意志，都必须在一种新原素中洗涤，重新奉献给你的创造者；同时，同样重要的，乃是你的理智也必须重生。”在拙著中的某一卷内我曾经用我自己的话复述教会所教训的这几点，这些话以后被人引用来非难我的宗教思想。有一位作者说：我若是相信我所说的话，就是疯狂的，我若不相信，就是反复无常的。我所说的话是这样：一个懒惰，褴褛，污秽，也说过谎话的丐妇，若是贞洁，端庄，乐观而虔诚的话，她就有天堂的指望；而这种指望是一个政治家，律法师，或贵族，不论他一向如何忠实，正直，慷慨，尊贵，谨慎，若不是也有份于基督的恩典，就绝对得不着的。可是，我主对大祭司们所说，“税吏和淫妇要比你们先进上帝的国，”这话，原应该使我不受我所受的非难才是。我又再受同一的非难，责我不该冒昧地说，对不正当愿望予以认可，其罪比说谎话（若只从谎话本身论，而不顾及它的原因，动机和结果）更重。其实在这条件之下看，谎话不论如何卑劣，不论如何伤害到社交关系，不论应受社会的何等责难，它仍可算是一种偶然而发，几乎是一种外在的行为，而不是直接从心里发出来的。我们的主清清楚楚地向我们说过：“凡看见妇女就动淫念的，这人已经在心中犯奸淫了。”我根据这些经文相信上面的道理是很有理由的，正如我相信原罪，或相信有一种超自然的启示，或相信有一位神曾经受难，或相信刑罚是永远的这些教理是有理由的一样。

我现在要从我所谓赐与教会之权柄的那序文，进而讨论这权柄本身，即她的“不能错误”的问题。我先要简单地提出两点：一，在一方面说，我在这里并不是要断定那权柄的所在，因为那是关于教理，而不是关于历史或实际的问题；二，从另一方面说，我也不认为那不能错误的权柄，可以伸展到宗教思想以外的范围。现在且讨论这权柄的本身。

若从这权柄的最完备的形式来看，其强大非常之处，正如那必须由它去对付的庞大邪恶。它自称，这权柄若合法地使用（否则当然无效），对我主所交付给众使徒的那神圣信息的各部分，必能准确地知道其每一枝节的真意义。它自称有权划清它自己的限度，有资格断定什么是它所能决定的，什么是它所不能决定的，甚至于那些与宗教无直接关系的言论。它又自称有权断定这些言论与宗教是否有间接的关系，并且在某些特殊情形之下，作最后判断，宣判那些言论是否合乎启示的真理。不论是否在它的范围以内的言论，它自称有权按照它们的含义或后果，以权威的资格判定它们是否有损于那“承袭下来的真理”，而加以容许，申斥或禁止。它自称有权断定任何教义上的争辩为危险的，不适当的，或不合时机的，因此有权制止人的发言。它宣称不论天主教徒对这些行动的意见如何，他们对这些行动都应当有尊敬，服从和忠诚等外在的表示，正如英国人向他们君主所表示的，不妄加批评那些行动为不合时宜，或在方式上为过分激烈或严酷的。最后，它宣称对于那些拒绝服从它的正式宣言的人，它有权施以精神上的惩罚，使他们与神圣生命的道路隔绝，或直接革除出教。从具体方面看，这就是那寄寓于天主教会的不能错误性，和它的最高主权的附加权力；好像上面所说过的，它是一种超凡的卓越的庞大能力，它奉派来到地上，为要对付并抑制那巨大的邪恶。

我既然这样将它描述出来，我现在承认我对他的要求绝对服从。我相信整个启示的教义，相信它是众使徒所传授的，是众使徒所交付给教会，而因教会向我宣告的。我相信乃是按照那负有解释教义权威者所作的不能错误的解释，并且按照这同一权威，从今以后，直到末日，以同样方式作更进一步的解释。此外，我愿意服从教会中公认的传统，因为这传统乃是那些不断增添的新教义的泉源，而且在各时代中是那已确立了的天主教教义的附加物和例证。我又愿意服从教廷藉着它所指派各机关所发表的其他决定，不论是否属于神学问题的；不论这些决定是否不能错误的，它们最低限度有权要求我接受与服从。并且我认为天主教会对真理的追求，经过许多时代以后，在伟大思想家如圣亚他那修，圣奥古斯丁和圣多马等的整理之下，已经构成了它自己的方法和语法，逐渐形成了固定的形式，成为一种科学；我对于为着今日的需要而交给我们的这伟大的思想遗产，绝对无意加以破坏。

上面所说的话，以我自己而论，可说是诚实的宣认，而据我所知，也是天主教会全体的看法。那么，骤然看出，我们一般人的浮躁不安的理智不免因此遭受压抑，以致一切自主的工作与行动均受限制。因此，如果这是使理智就范的方法，那么这方法就是把理智范围起来，加以毁灭。其实所预期的结果决不如此，据我看，至高之神，为着应付那巨大邪恶安排了这种伟大的补救办法，祂的本意亦决非如此。在历史上不能错误性和理性彼此之间的冲突，和今后的展望，也都不足以证明此说。人类理智的力量是“由对立而生长的；”它在神所设计的那神圣武器的打击之下，以坚忍不折的力量向前发展，而且当它受打击最重之时，也就是它最胜任愉快之时。抗罗宗作家们一向认为宗教史上运行着权威和私人判断这两大原则，他们呢，有着充分的私人判断，我们呢，则完全承受权威的逼害。但是，事实并不如是；事实上正是广大的天主教会本身，亦惟有它本身，足以使那参与这可怕而永无休止的决斗双方，即不可错误性和理性，有了用武之地。从宗教本身生命的广大活动与历史看，这斗争必须继续不息。对不能错误之权的每一运用，都是从在理性上的反覆考虑而决定的，也就是说从理性上察其利弊，而后运用，而当事工完成之时，往往又引起理性的活动来反对它；正如国家政治之存与延续，必有赖于政体构成分子间的竞争与冲突，同样，天主教并不仅仅是一套宗教专制制度而已，它是表现权威与私人判断之交替不息，互相为用的一幅图画，其一进一退有如潮汐之涨落；它是有强固理性和强烈情感之人的一大荟萃之所，这些人是由某超人‘能力’的荣美与威严所聚合为一，成为一间大感化院或训练所似的；并不是像一座医院或牢狱，不是为着要把他们送到病床上去，不是为着要活埋他们，乃是（假如我可以改变我所用的隐喻的话）把他们送到某一道德工厂中，藉着一种复杂的程序，使他们那非常卓越，非常危险，而又非常适合于为神使用的本性，好像未经制炼的原料一般，接受熔铸，精炼和塑造。

圣保罗说过，那赐给他的使徒权力，是为的要造就，而不是要毁灭。这句话是教会不能错误说的最恰当说明。教会不能错误说为的是应付某种需要，却并不逾越那需要。它的目的，同时是它的结果，并不是要贬损人类在宗教探讨上的自由思想与活力，乃为防止人类思想的放任无度。它的伟大成就是什么呢？它所有的事工，很明显地，都是在神学的范围之内：就是抑制亚流主义，优提克斯主义，伯拉纠主义，摩尼主义，路德主义，展森主义等。以上是它在过去活动的广泛结果；现在让我们讨论我们有什么保证，知道它今后亦将有同样的成就。

第一，不能错误性不可能在一定的思想范围以外活动，而且在它的一切决定或所谓“解释”上，它必须公开承认不越出该范围。道德律，自然宗教，和使徒所传的信仰等伟大真理，是它的界限，亦是它的基础。它绝对不能超越它们，必须始终以它们为根据。它的问题的内容，和它对该问题的解决，二者都是固定的。它又必须始终承认它是遵照圣经和传统的引导的。它对于所执行的，或所解释的都必须有使徒所传的真理作为根据。因此，今后教会不能向我提出任何作为信仰之一部分的新教理，除非那教理是我早已应该接受的，倘若我没有接受，那只是因为当时没有人向我宣扬。凡加给我的任何教理，绝不能与我所已经接受了的有种类上的不同，至于相反的就更不用说了。教会所公布的新真理（若可以称为新的话），从旧真理的关系上看来，必须是同种，同源，而全然相符合的。它必须也许是我所已经想到的，或希望它包括在使徒所传的启示真理之内的；而且它的性质最少会使我在听到的时候立刻对它有了向往之心。也许我和别人事实上一向相信它，而现在惟一的问题乃是从今以后，我必须因有此相信而感觉满足；而我一向所相信的不过是那在我以前的众使徒所已经相信了的。

现在让我讨论抗罗宗信徒认为是我们最大困难的那教理，即“圣母无原罪成胎说。”在这里我要请读者记得我所述的要点。我对于这一教理的接受并无任何困难；因为这教理最近已被承认为教义真理之一，而且它与那公认的教义真理的范围是十分和谐的。不过，假若“我”没有困难，为什么别人不能也没有困难呢？为什么一百人，一千人不可以同样没有困难呢？我确实知道，一般天主教徒在“圣母无原罪成胎说”这问题上，绝对没有任何理智上的困难，也没有使他们感觉困难的理由。神甫们也没有这种困难。你以为他们应当是有困难的，但是他们并没有。请以宽大之心来相信罢：别人的推理和感觉可能和你们自己的大不相同；为什么当人们不受辖制之时，他们竟然信奉这许多不同形式的宗教，其原因岂不是在他们当中彼此有差别很大的不同思想类型吗？从我关于自己所作的见证（倘若你相信的话），你也可以引用来判定其他的天主教徒；在我们所相信的教理上，我们并没有你们所遇到的困难；特别在你们所谓是怪异的那教理上，我们并没有理智上的困难。我们的神甫们并不需要装作，虽然我们是奉命相信“圣母无原罪成胎说”的。至于信奉我们这种形式的基督教的那一大群人――就是以天主教徒的特殊心情，精神，或亮光来相信的那些人――他们之相信圣母无原罪成胎，是绝对没有困难的；其实直截地说，天主教徒并不是因为这教理被规定了才相信它，乃是因为他们相信了才如此规定。

一八五四年对这教理所作的规定对于天主教界绝对不是一件专制的事；反之，当它正式宣布之时，各地均以最大热忱来接受它。事实上教会的各部分曾一致提出要求，请教廷以教会的权威宣布该教理为使徒所传的，所以教廷就如此宣布了。我从未听见有任何天主教徒，对于该教理的接受感觉困难，除非他的信仰在其他方面早已动摇。当然的，有些慎重严正的人，心中怀疑这教理是否可以根据圣经或传统，来证明其为使徒所传的，因此，他们自己虽然相信，却不明白如何能以权威来规定它，并以它为信仰问题而命令全体天主教徒接受；但这是另一问题。现在所讨论的乃是要决定这教理是否为一种荷负。我相信它不是荷负，反之，我很相信，虽然圣伯尔拿和圣多马在世之时对这教理感到良心上的呵责，但他们若是活到今日，必将乐意地接受它。据我观察，他们的困难是在乎用词，意义，和论据等方面。他们以为这教理与其他教理是不相符合的；同时，那时代为这一教理辩护者所持的观点殊缺乏那由于以后诸世纪的长期辩论所获得的准确性，因此他们意见不同，对这教理也有了争论。

以上所举的例使我想到另外的一点：所谓新的教理，若是其中的某一项需经过八百年之久才公布出来的话，则其数量必不至于多到使人忍受不住。为准备公开规定圣母无原罪成胎说所需的时间，约略就有八百年之久。这当然是很特殊的情形；可是教皇正式严肃地运用那“不能错误之权”的次数是少而又少的，所以什么才算是平常的情形就难说了。教皇对不能错误之权的运用，往往是通过大公会议的。只是在基督教历史上，这种会议只有过十八次，平均每世纪一次，而这些会议有的并未以教令来通过任何教理，另有些会议只规定了某一项教理，也有多次只讨论信经的基本问题，天特会议的确是涉及广泛的教理范围；不过我想对该会议法典我将引用我在大学讲道集中所说的话；（我的话曾受引起我写作本书的那本小册子的一番愚妄的抨击）。在该集中我说过，亚他那修信经中的各节，只不过是将同样的意见，以不同的形式复述出来而已；同样，天特会议的各项教令并不是彼此脱节的，乃是藉着好些个别的宣言，具体地表现某些重要真理的细节。那由各教皇所公布的对某些神学观念的谴责，和对一般教义所作的决定，也是如此。我承认，骤然从那些决定的数量看，在与大公会议的法典相较之下，对于个人的信心似乎是更大的荷负；虽然如此，我仍然以为在事实上并非如此，我的理由如下：一个天主教的平信徒或神甫对这问题并非漠不关心，或愿意贸然接受任何别人要他接受的；乃是说，在发表这一类谴责的事上，教廷所作的大都是在于驳斥某些重大的错误思想，例如路德主义或展森主义等，这种错误多半是属于伦理的，而不是属于教理的，与天主教的思想是不相符的；所以那谴责的教令不过是任何一个真天主教徒在遇到这种事时所必说的话，他尽管没有学识，却能根据正确的常识如此判断。

我现在要坦白地指出，当理性遇着了我在上面所提起的天主教会那庄严特权之时，那就是我所认为的使理性极感难堪的事。我已经叙述过，那不能错误的权威是以那样的具体方式向天主教徒表现的。那权威可以间接地辖管那在它自己的正当范围之外的问题，而这是非常合理的。它若不是有权在自己的范围之外行动，就不能在其范围之内行动。它若要合理地为宗教真理辩护，就不能不声明对于该项真理有扩大范围的治权；借用另一个例证来说，有如本国家的治权不但扩展到我们所居住的土地，而且也扩展到所谓英国的领海。天主教会自称有权，不但可以毫无错误地判断宗教上的问题，而且可以批判那与宗教有关的世俗事务的意见，如哲学，科学，文学，历史等问题，同时有命令我们服从的权威。它自称有权检查书籍，限制作家，并禁止讨论。在这一切事上，与其说是发表新的教义，不如说它是维持纪律。它的命令当然是必须服从，不容异议的，日久以后它也许会默默地撤消了它自己的禁令。这里所涉及的并不是信仰的问题；因为信仰的事在各时代是始终如一的，是永不能收回的。天主教会有不能错误的恩赐，然而这并不是说那享有这恩赐的当局在他们所处理的一切事上都是不能错误的。诗人说：“有巨人的力量原是很好的，但若像巨人一般地使用那力量，就是强横了！”我想这种合法权力之被教会滥用的例子，在历史上是屡见不鲜的。这样承认不过等于使徒所说的，神的宝藏是“放在瓦器中；”但也不能因为掌权者所用的方式可能是错误的即认为行动的本质是错误的。这些高级当局是凭役吏行动的；我们知道，役吏往往借用首长的名义行事，叫首长因此遭受了那事实上非出自他们的错误之责。不过，即令我们承认了那加在教会当局头上，远非理性所能证明的罪名；然而这项不够慎重或节制不宜的罪名，若加在抗罗宗团体的身上，就更为公正了。我们之奉命，并非要公开承认任何事，乃是顺服及保持缄默，正如抗罗宗人士从前曾服从皇室命令，避免讨论某些神学问题一般。这些禁令之所以颁布，只是对付我们的行动，不是对付我们的思想。比方说，被禁止发表诽谤的话，怎能使一个人成为伪善者呢？他的思想还是和从前同样自由；权威的禁令可能使人窘恼，但对于理性的运用是毫无关系的。

起初的看法如此；但我要进一步说，尽管最恶意的批评者所能提出的关于过去教会高级当局在行使权力时是怎样地，我想，事实终于证明他们大都是对的，而他们所严厉对付的那些人，却大都是错的。比方说，我爱慕俄利根这个名字；我不能相信如此伟大的人已沦于灭亡；但是我很肯定地相信，在他的教理与他的信徒，和教会当局这二者间的论战中，他的对方是对的，而他却是错的。可是，当提起他的敌人和圣屈梭多模的敌人，就是那身为亚力山太主教的提阿非罗时，谁能平心静气呢？又有谁能佩服或尊敬教皇维吉流（Vigilius）呢？这里又有另一问题发生。当我还是安立甘会会友，在阅读教会史时，往往不得不承认那在日后演变为异端的错误，其开端往往是由于人们在不适当的时候提出某些真理来反对权威的禁令。每样事情必有其时，有许多人或希望改革某一弊害，或要求发扬某一教理，或图采取某一政策，却忘记了事机是否成熟；他因为知道除了他自己下手去做的话，在他一生当中再也没有别人能够完成他所要完成的事，所以他不肯服从权威的劝告，他在他的那一世纪中破坏了一件好事，以致另一位还未生下来的人，在下一世纪得不着使这事臻于完善的机会。从世界的眼光看，他很像是一位不折不扣的勇敢的真理战士，为自由思想而殉难的烈士，其实他只是应受权威所限制的那种人之一而已；虽然某一件事，或因其内容，或因其缺乏行使那恩赐的正式条件，也许不在那权威的不能错误性的范围之内，可是，对这件事，权威方面很明显地有采取强硬行动的责任。不过，它这行动传到后世，就成就专制者干涉私人判断，抑制改革者，和那种下流的爱好腐化或错误等事的例证了；而且权威方面在处置上若偶然有任何粗心大意或思虑不足的证据，那就更为不利了。赞助权威的人，往往被认为是趋附时势，或对正义与真理漠不关心；但在另一方面，上述权威也可能偶然得到某过激派的支持，这派人要使自己的意见成为教义，存心毁灭它以外的其他每一思想派别。

这种情形在当时可能使两种人动怒或失望；第一种是那些希望尽量减少宗教意见分歧的温和人士；另一种是那些对于现在的邪恶有敏锐的观察，又热诚地希望革除的人士——这类邪恶往往是那些在外国的神学家们所不知道的，即使在邪恶存在的本国，亦不是每一个人都能够量估其究竟的。这便是过去和现在所同有的情形。我们正活在一个奇异的世代，俗世知识领域之扩展，简直就是一件使人目眩的事，尤其因为它有着继续不息，而且越来越速，越有结果的希望。这些发现不论是确切的或可能的，事实上和宗教思想都有间接的关系，所以我们要知道如何调整启示和自然科学彼此所应有的权利。宗教的信仰必须有多少理性根据，否则热心的人很少能觉得心安理得的；调解理论与事实几乎是心智的一种本能的企图。因此，当我们遇到新发现了的一大堆不论是已经证实或是尚有可疑的事实，而且预料中还出现了许多其他事实的时候，一切相信启示宗教的人，不论是否天主教徒，都必感觉到必须考虑这些事实与他们自己的关系，以求荣耀上帝，同时亦由于同情那些因对世俗知识所持的自信态度，以致陷入于自由主义思想深渊中的人们。

我不要在这里批评现在自认为宗教上自由主义者的那一群人；他们以现代所已经确立了的，或正在进展中的发现，作为直接或间接的指导，好叫自己知道如何认识那不可见的和未来的事。那影响今日社会的自由主义，和三四十年前同一名称所代表的思想，其性质大有差别。现在这名称简直不仅仅是一个派系，而是整个世俗智识界的称谓。当我年青的时候，据我所知，自由主义这名称只在拜伦和其他人所创办的刊物上看到。现在我一如往昔，丝毫不同情拜伦的哲学。以后，自由主义成为一个神学学派的标志：其性质是可憎的，本身虽不十分危险，但却予邪恶以可乘之际，对于这邪恶的产生，它既未曾料到，亦不了解。现在，它就是我在们在上面所说的那种深奥的，似是而非的怀疑主义，也就是人类理性的产物。

今天自由主义的宗教家们乃是一个非常复杂的集团，因此我无意说反对他们的话。在他们当中，有些人心中对启示真理也许会有（其实必然会有）的反感，是很使人痛心的。此外，许多科学界或文学界的人对基督教有一种敌意，他们要证明基督教或圣经为不可靠的，有的以此为属于派系的问题，有的以此为有关名誉的事，有的是出于游戏的态度，或是由于护教者的偏狭手段所引起的反感而采取的报复。但在另一方面，我确信有许多科学界及文学界人士，公正地继续在他们自己的范围内，求贯澈他们自己的思想，他们绝不因宗教的困难而感觉不安，亦绝不存心以他们所研究的结果来使他人感受痛苦。我不当惧怕任何真理，责备那些以上帝所赐的理性来追求俗世事实之符合于他们的结论的人，或是恨恶科学，因为宗教有认识科学学说的义务。可是，除了以上三种人，天主教徒并无同情他们的理由，可以不问，当然他所最同情的乃是广大的第四种人，他们是社会中的智识分子，有虔敬与诚恳之心，但是因为新的发现和理论，使他们的最基本的宗教观念陷入于极度混乱中，因此他们非常困惑，有的惊惶失措，或甚至绝望。谁能不同情这些人呢？谁能对他们心存恶意呢？我要按照圣奥古斯丁的非常恰当的话来替他们申辩，指出那些苛刻对待他们的人是未经历过分辨真理与错误，真道与幻想之间的困难的。多少天主教徒，在关心这些人，因为这些人当中不少是非常良善，真实而高贵的。天主教徒岂不时常希望在他们当中有人挺身而出，作启示真理的战士，来反对它的敌人呢！许多天主教和抗罗宗的人士曾经叫我自己这样做；但是有几种重大的困难阻碍了我，其中最大困难之一乃是要在当时准确地说明究竟什么东西应当加以反对和推翻，确甚困难。我绝不否认科学知识的确是在增长着，不过它的增长是断续无恒的；学术上的假设起落不定，要预测那一些假设能保持它们的地位，同时预料这些知识在以后会有何种情况，确非易事。在这种情形下，我觉得若致力于反对那结果可能是幻想的，同时为着要建立某些特殊的反对理由，穷巧立理论之心计，但当理论尚未完成之时，可能即为某项更新的理论所取代，因为其他反对理论的发生，以前的反对理论是失效了；若这样做的话，对于一个天主教徒，是很不得体的。尤其在现在，基督徒应当忍耐，他们对那些在惊惶中的人只能以信心与坚忍劝勉他们，像诗人所说的，要他们“留心危险的道路。”我越思想这问题，这事就显得越清楚，甚至使我预料，假若我对那希望甚微的事加以尝试，我必发现天主教最高权威对这种企图是反对的，结果是我耗费了我的时间和思想，去讨论那不宜于公开提出讨论的事，而且对这事若真的加以讨论的话，必使那已经复杂的事更加复杂。我认为权威方面最近的行动，正是按照我所预料的约束了像我这样的一个争论者，是以埃及人追赶摩西众百姓时，摩西训勉百姓所说“不要惧怕，只管站住；耶和华必为你们争战，你们只管静默，不要作声”那名言所含的真智慧，教导我们。在这事上，我绝不以必须顺服为一件难事，倒认为在这么困难的事上得到如此清楚的指引，应当存感谢与喜乐之心。

可是，假如我们要判定某一原则的正确性，我们必须在经过相当时间以后，按照历史向我们所表现的来观察它。任何以人为工具的事总是不免有缺点的；若对它的细节加以精密审查，总有可批评的地方。我在讨论不能错误的权威时，已经提起那最易招惹外界的恶意批评之点；我曾尽可能公正地把那所谓是它的弊端，按照天主教会的见证加以估量；现在我希望敌对者也要同样公正地估量它在历史上的效力。试问这不能错误的权威事实上能说是已经毁灭了天主教徒的理智能力吗？请读者注意，我在这里并不必说到教会权威与科学之间的任何冲突，因为根本从没有过冲突；以现阶段的各种科学论，它们是世上的新事物，神学和这些知识的新方法之间的关系，还谈不上有什么历史。其实教会一向规避科学的问题，这可以从那时常被提出的伽利略事件证明出来；“例外证明常规”这一句话是反对者唯一可以凭藉的。再者，我不必讨论教会与新科学的任何关系，因为我的惟一问题始终是要解决教会合法当局之自称为不能错误的，是否会使我失掉了坦白的精神；除非当局通过了关于纯物理学问题的教令，并且命令我遵奉（这是它所绝对不做的事，因为它并没有这种权力），它是不会干预我对那些问题的私人的判断的。惟一的问题是：权威是否使个人理性不能有自己的意见，是否使人若非屈服于奴性的迷信之下，就必心中暗怀叛念；我认为全部神学史都绝对地否定这种假设。

这样明显的一点其实是无需证明的。在神学的探讨上，那开创和指导天主教思想的乃是个人，并不是教廷。其实，罗马教会所受的非难之一，就是说：在教理发展中，它并无任何创见，而只有一种迟延或挫折的作用。这个反对理由是我所的的确确奉为真理的；因为我认为这一点就是它蒙受特殊恩赐的主要目的。有人说，而且说得很对，罗马教会在受逼害的整个时期当中，并没有伟大的思想家。以后经过一个长时期，它甚至连一位学者也拿不出来；它的第一位学者圣利欧所传授的只是教理的某一点而已；圣贵钩利是在早期教会的最末期，但他在教义或哲学上并无地位。我们知道，西方的泰斗是圣奥古斯丁；他并不是一位不能错误的导师，但却形成了欧洲基督教界的学术思想；的确，拉丁思想早期最好的注释，一般须求诸非洲教会。此外，在非洲的神学家中，最早期，而影响颇大的是那位意志坚强，非正统派的特土良（Tertullian）。东方学术界本身，对于拉丁教理之形成亦不是无所贡献的。俄利根的自由思想，可以在希拉流（Hilary）和安波罗修（Ambrose）等西方学者的作品中看出；耶柔米的那非常有力的圣经注释，因为取材于那简直算不得是正统派的优西比乌而大为生色。异端性的问难往往被教会的富有生命的能力改变成为有益的真理。至于各大公会议的情形也是一样。那权威最为显赫严肃的各主教，虽然代表了不同国家或地区的传统和意见，但在他们的决定上，却曾接受那比他们年轻职低，但富有领导天才者的指导。这并不是说，那赐与大公会议的超人恩典受制于无灵感的理性，因为这种主张是自相矛盾的，而是说，在那至终成为不能错误的宣言的探讨及评议过程中，个人的推理是至高无上的。比如说，马勒基安（Malchion）不过是一个长老，但他在第三世纪的伟大的安提阿大公会议席上，却代表与会的教父们，出来驳斥该教区的异端教长。另一与这件事相同的例子，乃是那著名的年轻会吏圣亚他那修在尼西亚会议中对三百一十八位教父的影响。我们读到中古时代在巴利的那位圣安瑟伦，他如何在巴利大会中极力反对希腊派代表。在天特会议中，圣波拿文土拉（St. Bonaventura）的作品，和神父兼神学家的撒勒麦仁（Salmeron）所发表的演说，对于某些教义的界说有了决定性的影响。这些人的影响有些部分可能是道德性的，但另有些人的影响却是由于他们对教会作家的知识，对神学的有系统的认识，和他们在处理教义上的思想力量。

自然，有些理性的习惯是神学所不易养成的，例如实验性和哲学性的习惯等；不过，其所以如此，正是因为神学是神学，不是因为神学具有不能错误的恩赐。但是就以这一点论，我觉得可以证明，在另一方面自然科学或数理科学所供给的理性训练是很不完全的。因此我不明白，指出神学的偏狭性，怎能与我们的问题有关，我们的问题是要知道，对不能错误权威的信仰，是否将破坏思想的独立；我认为全部的教会史，尤其是各神学学派的历史，都否定了这责难。从来没有一个时期，智识阶级的理智生活像在中世纪时代那样丰富活泼。而且在教会史上，自始至今，权威的干预是多么的迟缓阿！也许有某地方的某教师，或是某学府的某学者，信口提出一项意见，论战因而开始。这意见只在某一地方自生自灭，谁都不加干预；罗马也不去理会。以后它就由某主教，或某神甫，或其他学府的某某教授所提出；这就是它的第二阶段。以后它在大学史又被提出讨论，但可能被该大学神科教授会所公开申斥。论战因此年复一年地继续下去，而罗马依然严守缄默。下一步可能是请求次于罗马的权威当局的裁决，又过了一段长时期，终于才把它提到最高当局面前。在这期间内，这问题已经有了多次的公开讨论，反覆思辨，从各方面观察，而权威方面所要公开宣判的，不过是早已从理性上得到的结论而已。可是甚至到这时候，最高权威也许仍迟疑不行，结果问题必经年不得决定：或则结论拢统不明，以致整个论战必须重覆进行，然后才作最后决定。由此可知，像这样的处理方式，不但使个别神学家有论战的自由，甚且将鼓励他们作自由的讨论。有的人具有某些意见，又希望这些意见是对的，是有用的，可是对于它们却不敢自信，所以愿意提出讨论。若是有人能证明它们是错误或危险的，他是愿意，甚至以感激的心放弃它们，藉着论战的方法，他就可以达到这目的。有人驳斥他，他就让步；否则的话，他就以为自己的意见是稳妥的。若他知道有一位至高无上的权威在留意着他所说的每一句话，并表示是否赞同他所说的，那么，他就不敢这样做了。他的确要像波斯士兵一样，在鞭子督促下作战，他也将被逼放弃他的理智自由。但事实并非如此。我并不是说，当各种论战汹涌之时，在学派中或甚至在教会的小部分中，干预行为是不足取的；此外，某些问题的性质可能急不容缓，在责任上必须立刻向教会的最高权威请示；不过，若我们翻阅论战史的话，我们必看出事情的经过，一般正像我所述说的情形。佐息末（Zosimus）以极度的容忍处置伯拉纠和色勒斯丢（Coelestius）；圣贵钩利第七亦是同样宽容地对待伯仁加流（Berengarius）。正因为教皇们具有这项权力的缘故，所以他们通常总不轻易，而是有节制地使用它的。

理性的合法使用又有另外的一层保障：若是罗马那界说问题的各权威当局是偏狭的，那么，在教会怀抱中的许多国家的作用，正足以防御教会的这种偏狭性。试问在后期的大公会议中希腊教会的传统是如何地得到尊重，虽然支持那传统的各国早已在分裂的情况中。有许多教义的要点并不以那不能错误的权威加以界说，因为该权威在制定那教义的时候，以温和态度来处理不同地区的不同意见。此外，各民族的影响是上帝所安排的，用以阻抑意大利当地影响所可能造成的教皇的偏见。我们可以合理地说，正如法国的教会之有法国色彩，罗马也必然有意大利的色彩；这样坦白地承认，对于我们服从教廷的热忱与忠诚，是不会有损害的。我觉得正如我所说的，大公性不但是教会的标志之一，而且按照神的旨意来说，乃是教会的保证之一。我想，教会若在欧洲缩小到某些民族的范围以内，就是一个很严重的不幸了，但愿神的慈悲使这种事得以避免。把拉丁文化介绍到美洲去，又以法国人的热诚的力量改善那地方的天主教会，这是一个好意见；我希望，欧洲各民族在教会中永远有一席地，而且我确信，在教会组织中失去了英国成份，更不用说德国成份，乃是一个最严重的不幸。我们英国人若觉得应当感激庇乌第九的话，其最大理由当然是他使我们有自己的一个教会，并使我们的思想习惯，我们的推理方式，我们的爱好，和我们的长处，在天主教会里有合理地位，又因此得以被称为圣。

还有另一个问题，是我认为必须在这里提出来的，因为它和本国人之怀疑天主教士是有关系的。这个问题我的非难者已经说过了不少话，那就是对真理“节省”的罪名。他这控诉大概是根据拙著亚流派史一书中对这问题所说的话，和我所引申的一篇讲章的注释。“节省”这原则也是一个使人钦敬的时论单张作者所提倡的；他是两篇时论单张的作者，而我是那两篇的编辑。

就“节省”本身而言，它是根据我主所说的话：“不要把你们的珍珠丢在猪前。”早期基督徒在外邦人中居住，当他们与外邦人来往时，他们多少是采取这种态度的。处在那可怕的时代，在可憎恶的拜偶像和不洁净事物当中，对这原则的遵守乃是必要的义务。可是那原则（最少按照我在我的作品中所解释和介绍的）并不超越以下的范围：（一）在不行诡诈的范围内隐藏真理；（二），对真理只作局部的申述；（三），当学道者或询问者不能正确地了解之时，以最接近他所能了解的方式述说。我认为具有双翅的天使们的画像，是属于第三类的例子；至于避免“基督徒是否相信三位一体？”这一问题的直接答案，而以“他们相信只有一位上帝”答覆，就是属于第二类方法的例子。第一种方法简直不能算是一种“节省”计划，而是属于所谓“教会秘传”的。第二和第三种的“节省”方式是革利免所称为谎言的；意思是说，局部的真理含有说谎的意义，代表性的真理也是如此。我想，这一点就是别人所以指控我赞助“节省真理”之道的理由。

近年来我渐渐觉得（相信多数作家也都有同样想法），革利免这话的意义并不只像我所说的。我一向在想，他所谓的谎言只是一种夸张的笔法而已，但是现在我相信他，正如其他早期的教父一样，认为在某些情形下，说谎是合法的。这教理是我从来不曾主张的，虽然以往和现在一样，我认为这问题的理论有很大的困难；我这样说是不足为奇的，因为试想伟大的英国作家们曾毫不犹豫地声明，在某种非常情形下，比方为着救命，为着保存人家名誉或财产，说谎是可容忍的事。因此，我现在要直接讨论诚实这个问题，和一般天主教神甫在对付世事上的真实性，究竟与他们的诚实，和他们对自己宗教业务上的内在信仰，有着什么关系。

对这问题的正式讨论是没有用处的，而且是与本文目的无关的；我现在所要作的，是和我在上文对别的问题所作的一样，不过要提出我自己的意见而已。我要说的第一件事，是当我成为天主教徒以后，那立时引起注意的事，莫过于神甫们所表现的英国式的率直态度。我在奥斯各所见到的如此，在老房草场，在乌萧等地所见到的也莫不如此；通常加在他们身上的所谓“花言巧语”，或“装腔作势”等罪名，其实并无其事；他们与安立甘会的许多教士们相比较，都更自然更诚恳。这许多年来的经历，更证实了我当初所得的印象。直到现在，我对本教区内神甫们的印象也都如此；若是我要指出一位正直的英国人，那我必以本教区的主教为代表，他在主持本区教务的这许多年间，大大地使我们得到益惠。

其次，当我有机会更深地认识神甫们以后，使我大受感动的是他们对天主教信条和制度的那种绝对信心，他们随时有这种信心的表现，而且从未曾以信条为精神上的荷负。我在教会中已经经历了十九个年头，我想不起在英国有过任何不信的神甫。当然，脱离天主教会而皈依其他宗教的人是有的，但是我在这里所说的是指那种向外装模作样，而内心却是虚空的伪善者。

一个抗罗宗信徒对于神甫们的克己是否会无动于中呢？若是反对神甫者所说的话是可信的，那么，神甫们相信一项自己其实并不相信的信条，对他们究竟有什么益处呢？他们献身于自制与克苦的生活，也许未竟天年而凄然夭逝，他们所得的赏赐究竟是什么呢？在利物浦和黎芝两地之间，因爱尔兰热病丧命的神甫就有三十余人，其中有年青力壮的人，有饱经辛劳，很该享受些安闲岁月的老者。在北方有一位主教染病身亡；除了因为基督徒的信心和爱心，使他不得不如此牺牲以外，像他教阶那样高的人，何必冒此探访患者的辛劳和危险呢？神甫们是自动地参加这种危险性的服役的。当那神秘而可怕的灾祸——霍乱——第一次来袭之时，他们也是如此。若是他们并非诚心相信教会信条的话，那么，我就得说使徒的话已有了最充分的证明：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜”（林前15：19）。有什么东西足以支援一群伪善者，使他们处在一种致命病症的威胁下，前仆后继，勇敢牺牲呢？我可以断言，在这种本质中有着每一个宣教师神甫的生命。他时时准备为他的会友牺牲自己。不论日夜，不计及自己的健康，不管天气好坏，他一听到病者的消息，立刻前往探视。若有教友临终时得不到圣礼是由于他的过失的话，对他是一件极严重的事；若他没有深刻绝对的信仰，作为他义务服役的根据，那他又何必觉得这是严重可怕的事呢？抗罗教徒们看见了这种工作，虽然知道赞赏，可是他们并不清楚地明白，这种工作正足以排除所加于他们的那种伪善的指责。

有时当他们细心思想到这件事，他们就称赞天主教教牧所表现的那使人羡慕的纪律；他们说，这样有规律的教牧人员是其他教会所无的，比他们本教会的教牧人员优越多了；他们希望在自己教士当中也有这样严格的纪律。可是，这种优异品质难道是可以买来的吗？这种现象难道是靠本身存在而没有任何其他原因？难道不是某种原因所成功的后果？虔诚不是能够以代价购买的。“迦南人从未听过，提幔人从未见过。夏甲的子孙，米甸的商人，从没有一人知道它的究竟”（巴录书3：22，23）。这样说来，有什么奇妙的法术，能使千百人的行动如出一辙，且敏于服从规律，有如受严格的军事管理一般？除非你肯承认那最明显的答案，就是说，他们都深切地相信他们所承认的信条，否则，其他答案恐怕是不容易得到呀！

我想不出在像今天这样的时代中，究竟什么理由使这抗罗宗的国家对我们继续存着偏见，除非是从我们的道德神学的书籍中去推演一些无稽的罪名来攻击我们；所以我对那控诉我们者所公然向我们提出的一部作品将作一简短述评，并以此结束这些讨论。

我们不能否认，圣利郭里曾提出：若有正当的理由，在特别情形下使用双关语是可以原谅的（双关语就是一种模棱两可的话，所说的是一种意思，却故意使听者得着另外一种印象），甚至可以用誓言证实。我将依照任何一位抗罗宗信徒所愿望的，尽量坦白地发表我对这一点的意见；因此我立即声明，在伦理学这方面，我虽然非常钦敬意大利学派的崇高观点，但我还是比较喜欢英国式的道德规范；可是，正如不久即可看出的，我之所以这样说，并非对圣利郭里有任何不敬的意思；虽然这件事上，我宁愿遵从他人的指导，可是我知道圣利郭里乃是一位爱真理的人。我很希望我不致于失去他的代求。

我现在要先提出底下这一点：伟大的英国作家如推勒，弥尔顿，佩力，约翰逊等思想派别各不相同的人明明地说过：在非常情形之下，说谎话是可以的。推勒说：“为慈善而说谎话，为救人命，救朋友，丈夫，君主，或有作为的公仆的性命而说谎话，不但随时都有人做过，而且是为伟大而智慧的仁人长者们所称许的。有谁不肯冒这说无害谎话的罪名，从逼害者或暴君手下救出自己父亲的性命呢？”弥尔顿也说：“有理性的人，谁能否认，我们有充分理由，应当蒙蔽某些人呢？例如对孩童，狂人，病者，醉汉，仇敌，陷在过失中者，或盗匪之流？我要请问，十诫中有那一诫禁止说谎？你或者要举出第九诫。但是，假若我说谎并不损害邻舍，当然是不受这诫命所禁止的。”佩力说：“有某些虚伪的话不算是谎话，那就是说，它们并不是有罪的。”约翰逊说：“真理之绝不容破坏，乃是属于一般性的原则；不过总有些是例外的。假如说，有一个杀人凶手问你，某人到那里去了，你不以实话告他，这就是一个例子。”

我以上所引的例子，并不是对抗罗宗信徒的反击，我之所以引用它们，原因如下：

一、我已记下了推勒，弥尔顿，佩力，约翰逊等人所说的话。那么，假如这些人今日在世，试问有谁要以他们在上面所说的话作为根据，来估量他们是否诚实可靠呢？一个对圣利郭里如此苛刻的人，若是明天他在社交扬中与佩力或约翰逊见面，是否要把他当作说谎者，恶人，或不诚实不可靠的人呢？我敢说他决不致如此。那么，他为什么不以同样的尺度来衡量天主教的神甫们呢？假如在奥司各学院的某一学生的房中发现一册司加未尼（Scavini）的作品，其中提到为了正当理由使用双关语是可行的话，那么，不但司加未尼本人，连这位不幸的学生，也将因为收藏一本抗罗宗信徒所谓的坏书，而终身被判定为不值得信任的人了。在大学中所用的抗罗宗课本都是毫无缺点的吗？亚理斯多德伦理学的每一个字，赫伊（Hey）或伯尔纳德（Burnett）对三十九条所持的每一主张，是否都必须视为不易的真理？究竟课本是最后的权威，抑或只是教师的手册，和他发表意见的参考呢？可是，让我们再假设，现在所说的不是学生或教授的事，乃是关于司加未尼，或圣利郭里本人；在此我要再问，虽然佩力为说谎辩护，你仍愿意承认他为一个诚实的人，为什么你不愿意承认圣利郭里为诚实的人呢？我绝对相信，你个人对佩力并没有什么疑惧；你也许不赞同他的一切意见，可是，你最多不过称他为一个大胆的思想家而已；既然如此，为什么圣利郭里本人和他的教理，在你眼中却是可憎恶的呢？

现在我想告诉你，你为什么不畏惧佩力；你必说，因为当他主张说谎之时，他所指的是极端的或特殊的例子。你对于一个在他家中击毙过劫匪的人是并不害怕的，因为你知道你自己并不是一个劫匪：同样，你不会认为佩力有在社会上说谎的习性，因为他是在不得已的决择之下，认为说谎之为害是较为轻微的。那么，你对于一位天主教的神学家何以有如此猜疑呢？他不过是说在某种非常情形下，一位听罪的神甫不必把一个人的双关语当作是一件罪过。事实上这正是问题的关键。

可是，为什么佩力和推勒等人在并没有遇到这类实际的问题之时，却定下了一条说谎合法论的准则，使得许多读者为之震惊呢？这理由很简单：他们是在创立一项道德理论，所以必须涉及每一可能发生的问题。这正是圣利郭里或司加未尼所做的事。只要你自己试一试拟订各项道德规律，你就知道这种工作是何等艰巨。什么是谎话的定义呢？你能立下比推勒和佩力所立的更好的界说，即以谎话为一种背乎正义的罪过吗？若是这样的话，那么，如果你的邻舍不受损害，又怎能算是罪呢？你若不喜欢这一定义的话，你尽管采取另一定义；可是这样一来，你可能是在替圣利郭里对双关语的见解辩护了。无论如何，有一点是我所强调的：圣利郭里和佩力一样，是在考虑一个大问题；对说谎这问题他必须发表自己的意见，虽然那是一个难得有任何满意答案的问题。

还有一点：你不要以为一位哲学家或道德家，会在自己事上利用他的理论所容许的自由。一个人在自己的行为上是受自己良心所指引的；可是，为着拟订一种法规的系统，他就不得不凭藉逻辑，并依照严格演绎所得的结论，又必须使整个系统联贯一致。你知道有些甚至是近乎非道德或非宗教的书籍，却是出自人格端正之人的手笔；有一位已故的作家说，休谟作品中的怀疑论绝不是他本人的真面目。一个神甫可能写一篇论文，其内容对说谎的论调十分宽放，且可能因此像其他论著一样遭受教廷的申斥，但他本人却是一位严格说实话的人。而且在事实上，从圣利郭里生平一书中可以看出，像他这样号称非常宽放的道德家，自己却是良心最严谨最诚恳的人。非但这样，他原是以法律为业的，有一次他被骗做了一件类似欺诈的事，虽然那是一件意外的事；可是他为了这件事放弃他的专业，开始他的宗教生涯。

这件值得注意的事载于他的生平一书中：

“虽然他一再详细研究案情的经过，他却完全误会了那构成被告得直的某项文件的意义。大公爵的检察官看出了这点错误，可是他却让利郭里继续申辩下去，并不拦阻；但当利郭里发言完毕之时，他的站起来，毫不客气地以沉着口气说：‘本案真象并非如阁下所叙述的；若阁下愿意复查案情经过，留心研究文件，必将发现本案真象与阁下所提出的恰恰相反。’利郭里毫不迟疑地回答说：‘我愿意。本案之曲直关键在乎该地产之让与究竟是以龙巴底法律，抑或以法兰西法律为根据。’经过覆查该项文件以后，立即发现检察官的意见是正确的。利郭里手中拿着那纸文件说：‘对的！错误在我，是我误会了！’因为这件意外的非常发现，同时恐怕被人责以存心偏袒之罪，所以他又焦急又气愤，不知所措，情绪之冲激，凡在场的人都能看出。担任主审的加拉未他一向对他爱护备至，深知他人格正直，所以多方劝慰他，告诉他类此的错误屡见不鲜，即律师界中的佼佼者亦不能免，可是这种劝解的话全归无效。利郭里对什么话都不肯听，却是充满着惊惶失措的情绪，他低着头，自言自语地说：‘世界阿，我现在知道你了；法庭阿，你再也不能见到我了！’于是他当着在场的人转身而出，回到家中，闭门谢客，还不停地对自己说：‘世界阿，我现在知道你了！’其实最使他难堪的是他虽然一再研究这案情的全部经过达一月之久，可是他始终未能发觉这严重错误。这错误为什么竟未被发觉是他所绝对不能明白的。”

就是这样的一个人，这样对诡诈之事非常敏感及戒惧的人，竟被轻率地指称为赞助说谎的人。

事实上，一位天主教神学家的心目中对象，是一般人所难以体会的；他所顾虑的并不是自己，而是那些患病的灵魂，有罪的灵魂，那被罪恶所驱使，充满着过犯的无数灵魂；他是在竭尽自己的力量，要把他们从悲惨情境中救拔出来；同时，他为了要救他们脱离更凶恶的过犯，所以对某些在性质上或程度上较轻一等的过犯，在他自己良心所能容忍的最大限度之内，佯为不见。他非常明白，若是他的为人真像他心所愿的那样严谨，那么，他对一般人就不能有所帮助了；因此他尽可能地以宽大待人。但是请读者不要误会我是在承认“作恶以成善”这一句格言，我们可以不理会这一句话，但我们仍然能够以对较轻的罪，或较小的过失之佯为不见，来救人脱离更大的罪恶；天主教道德神学书籍对抗罗宗信徒所时常引起的反感，有许多是基因于此的。这些书籍是作为神甫听悔罪后告解之用，而抗罗宗信徒们却把它们当作是为公开宣道之用。

二、我对推勒，弥尔顿，和佩力的看法是这样的：我若是指责一位抗罗宗的教士，控他宣传谎言为正当行为的罪名；同时，假如他要问我拿证据，而我回答说，因为那是推勒和弥尔顿的教训，他将对我说什么话呢？当然，他必强硬地反驳说：“我并不是非遵从推勒或弥尔顿的意见不可的；”若是我继续指称推勒乃是他所倚杖的权威之一，他必回答说，推勒固然是一位伟大的作家，可是伟大的作家并非不能错误的。当我在这事上被人认为是圣利郭里的弟子之时，我所提出的答覆，和以上所引的话大致相同。

我要坦白，确切，无任何保留地声明：虽然他是一位圣洁而慈悲的长者，但是对他的这一部分教训，我并不遵从。教会中容许许多不同派系的意见，在这一点上面我是遵从其他的意见的。我遵从居尔的勒红衣主教（Cardinal Gerdil）和亚力山大（Natalis Alexander），甚至遵从圣奥古斯丁的意见。且让我征引亚力山大的一段话：“凡发誓言而不立意守信或约束自己的，凡心中有了保留的条件，和应用双关语起誓的人，他们当然是说谎话的，因为他们以言语表示他们心中所无的意见，违反了语言的目的――即以语言为观念的符号。或则他们所指的是另外的一种东西，是与语言本身所表示，和说话的普通习惯不同的。”比方说，我不相信在英国有任何神甫会以“我的友人不在这里”这一句话来指：“他不在我的衣袋中或不在我的鞋中。”我自己当然也不会说这样的话。我也不相信圣利郭里会说这样的话；而且他对于推勒和佩力，亦必好像抗罗宗信徒之对他一般，觉得非常惊异。

若是抗罗宗信徒要知道我们对谎言（或对于其他问题）的真教训的话，他们就不要参阅我们的鉴疑学之书，却须参阅我们的各种圣道问答。病理学的作品并不足以使人对人类躯体的形式与结构获得最深切的认识；人体如是，心灵也没有两样。天特会议圣道问答之制订，其特殊目的却在供应宣道者以说教题材。我这一篇作品既然是在为我自己申辩，所以我愿意在这里声明，我每逢讲道，大抵总是参阅这完美的圣道问答，好获得真确的题材和教理。在这部书中有一段话特别提及诚实的本分：

“‘你不要作假见证，’……请读者注意本诫命所包含的两项法律：一项是禁止作假见证；另一项是劝告我们，既已除去一切的虚伪与欺诈，就当以纯正的真理作为我们言行的尺度，正如使徒论及这本分时劝勉以弗所人的话：‘惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。’

“在戏笑中或者为着奉承对方的缘故，以谎言为欺骗的手段，其结果纵然于人无损，但亦无益，其实是毫无可取的；所以使徒保罗训勉说：“要弃绝谎言，各人与邻舍说实话。”因为在这事是人容易不知不觉地陷入于更严重的说谎习惯中，并且，以谎话为笑料必使人养成了说谎的习惯，因此被人认为他没有信实的性格。到了这种地步，为求取信于人，他们就不得不藉发誓为手段了。

“（以我们而论），在某些我们自己既不知道，或据理说来不应当不知道的事上，最重要的莫过于作真实的见证，圣奥古斯丁有一句格言论及这一点：那隐藏真理的，和那说谎话的同样有罪；前者是不肯尽本分，而后者则是存心作恶。”

“有些时候，闭口不吐露真情是合法的，但这是限于法庭以外的情形；因为在法庭上，凡证人被法官依法讯问，就必须披露全部真情。”

“不过，凡作见证的人务须留意，免得因为过分相信自己的记忆力，就把那末经自己证实的事，断言为确实的。”

“各堂会神甫应当向信徒指出说谎这恶行所招致的无穷痛苦和邪恶，好叫他们能以更大的诚意避免说谎之罪。因为在圣书上魔鬼被称为谎言之父；因为他既不在真理中，他就是一个说谎者，又是谎言之父。神甫为求使人脱离如此重大的罪恶，必须指出因说谎而招致的各种祸患；这类祸患既然多至不可胜数，他最少应当指出它们的根源和起因，比方说：一，上帝对一个不诚实和说谎者是何等不悦，其憎恶又是何等深重。二，一个人若为上帝所憎恶，怎能幸免那最重的刑罚呢？三，有什么事，其不洁与污秽更甚于圣雅各所说的，从同一个水源出甜和苦两样的水呢？四，若舌头一时称颂上帝，另一时又说谎话，那就是以谎言羞辱祂。五，这种事的结果必然是说谎者被摈弃，不能享受天上的福乐。六，说谎话的最大恶果，在于这种心灵上的病乃是不治之症。”

“此外，还有一件祸害，其范围甚广，波及全人类，就是那作为维系人类社会的最坚强关系的信实与真理，将因不诚恳和谎话而丧失无遗；信实与真理一经丧失，人间的极度混乱即继之而来，使人类与魔鬼无殊。”

“最后一点，神甫要纠正那些假借贤人言行来掩饰自己的不诚实作为的人，这些人往往喜悦哲人们是惯于说谎话的。神甫应当告诉他们，以肉体的智慧为死亡，才是无上的真理。他要劝勉众人在困难中倚靠上帝，却不要因一时方便而说谎话。”

“那些把自己说谎的罪推诿在别人身上，以为他是受别人的谎话所骗的人，应当知道，人不可为自己报复，也不可以恶报恶。”

在圣道问答中，这类的教训还有很多，都是每一天主教徒所应当遵守的；至于某一作者对于道德问题的某种意见，并非人人都要接受的。

在这问题上我还要援引另一权威的意见，那就是一位教父的教训，值得我特别注意。这意见将作为本文的结论。

圣腓力生平的作者说：“圣腓力之为人，无论对己对人，在言谈上，在衣饰上，或在其他任何方面，都非常憎厌矫揉造作之事。”

“他避免一切属世含有恭维意味的礼节，在每一件事上，始终极端遵奉基督化的朴素生活；因此当他不得不与圆滑的人往还之时，他亦不轻易地迁就他们。”

“他尽可能避免和两面讨好的人来往，因为他们对事务的处理并不坦白，亦不公正。”

“至于说谎者，那是他所不能容忍的，他不断提醒他的属灵子女们说，要逃避说谎者，如逃避疠疫一般。”

以上各点乃是我未做天主教徒以前所依据的原则；我相信这些原则今后亦将支持引导我，直到最后。

我的这篇自述是以圣腓力的名，在圣腓力瞻礼日结束的；在本文结束以后，我能将它献给谁，好作为爱心与感激的纪念品呢？我想最适宜于接受题献的人，莫过于圣腓力修道派；我最亲爱的本院弟兄，伯明罕修道派的众神甫，如圣约翰安波罗修，弥勒士亨利，必途士吞亨利，客士华尔爱德华，尼未威廉和锐得尔亨利等人。他们对我一向非常忠实；他们对我的需要一向非常关切；他们对我的短处一向非常容忍；他们在许多的困难上始终支援我；我对他们若有所求的话，他们从不计较任何牺牲；在我所造成的困难情况中，他们始终表示愉快；他们做了许多善工，却让我得着声誉；我与他们共同生活了这么久，我也希望和他们同死。

尤其是对于你，亲爱的圣约翰安波罗修阿！当上帝将每一个人都取去了的时候，你是祂所赐给我的；你是我的旧生命与新生命之间的一道连索；二十一年来你始终诚恳待我；你如此忍耐，如此热切，又如此温柔！你容许我多方面倚赖你；你一向如此细心地注意我；当我有困难的时候，你总是忘掉了你自己的问题。

从你身上我一一忆及在牛津时我所有的亲密友伴和导师，以此作为我每日的慰藉；还有其他声誉及地位均高的人，他们都是我以往的挚友，在过去曾向我表示真正爱护的；此外又有那些不论是我所认识或不认识的年轻人，他们不论在言语或行为上，从未曾对我不忠；在上述这些人当中，虽然他们与我有各种不同的关系；但我尤其想念那些已经皈依了天主教会的人。

我恳切地为这些人祷告，我自己存着万一的希望：我们以往既然一度如此合一，又在合一中如此欢乐，但愿今后藉着神圣旨意的能力，我们将再被导引归于一群，归于同一牧者！

一八六四年五月二十六日

基督圣体瞻礼日

谢选骏指出：人说“一八四五年以来我的思想立场”——“自从我成为天主教徒以来，我的宗教思想当然不再有什么可叙述的。我这话的意思并不说，我的思想已经开散荒废了，或是我已经放弃思想神学上的问题了；乃是说，我不再有思想上的变化可供记述，心中也不再有任何焦虑。自那时以来，我有完全的平安和满足；我绝对未曾再有任何疑念。我并不觉得，我的皈正曾在我的思想上引起了理智上或态度上的任何变化。我并不觉得对启示的基本真理有更坚强的信心，或是有更强的自制力；我并没有更大的热心；可是，我的皈正有如饱受惊涛险浪以后，安然回抵港湾；这种愉快的心情一直到今天还在继续着。”

我看这话多像共产党“思想改造运动”期间的“自我批评”——这人从老的东家那里所获不菲，现在背叛了老的东家，却不归还所得利润，还要投靠东家的竞争对手，属于典型的“带职带枪投靠”。好在天主教会招降纳叛的时候比共产党宽容许多，过往不究，否则纽曼还是会像“右派分子”那样惨死。

【附录一：“自由主义”】

有人曾经要我更详尽地解释我所谓的“自由主义”，因为把自由主义只当作是反武断主义的这种说法是不够的。还有，像孟他兰伯尔（Count Montalembert）和拉科对耳神甫（Father Lacordaire）那样热诚的天主教徒及名作家，既然认为这名词的含义是好的，而且又都以自由主义者自居，这名词就更需要解释了。以下的话是孟他兰伯尔用以描绘他的友人拉科对耳所说的：“他的惟一特性乃是他的自由主义。这位新信徒，这位神学院教授，这位女修士们的告解者，始终如一地，和他在当学生与律师时代同样是一位固执的自由主义者，这非常的现象，在当时确是闻所未闻的。”

我相信，我和这两位德高望重的人，在任何重要事上，都不致于意见相左的。我对他们的一般思想和行动都热切地赞同，而且我认为他们是当代的先觉者。因此，当我阅读孟他兰伯尔的杰作，论及拉科对耳的无私的风度，未竟的计划，不计酬报的辛劳，和泰然而亲切的处事态度之时，总觉得非常兴趣。那么，如果我对于他们的有关自由主义的论调不愿意断然加以采用的话，我想那只是由于我们彼此间在用词方面的不同，或因为国家环境上的差别使然；所以，虽然我不能借用他们的话来作为我立论的根据，我仍然愿意遵从我自己对自由主义的看法。既然如此，我现在就从我自己的立场来解释当我作复原教徒时的所谓自由主义的意义，尤其以在牛津时与这一思想体系的接触，作为解释的根据。

我若是大胆以拉科对耳和我自己作一比较的话，我可以说，他和我两人都有前后矛盾之处：他身为天主教徒，却自称为自由主义者；我身为复原教徒，却是一位反自由主义者；而且我们两人前后矛盾的原因都是一样的。这就是说，我们两人都是非常保守的人；当我们开始在社会上工作之时，我们即接受了那偶然发现，在我们本国之内已经建立了的事物。保守主义是当时牛津的信条；而他呢，却领受了法国大革命的遗产，并尽量加以利用。

在我这一时代的不久以前，即当本世纪开始的时候，牛津大学经过了多年的道德与理性的没落后，忽然醒觉，知道了它自己的责任，开始自我革新；这革新工作的最初领导人物的热忱和勇气，使我们各人都受了非常深切的影响；这些人物很自然地团结在一起，互为声援，共同对付他们工作上的无数困难，所以在全校师生当中，他们逐渐明显地成为一派；当时大学员生当中虽不乏才智之士，但他们并不注意这些革新人物的抱负。这些所谓革新者，在好些年来只限于三四个学院的师生；他们所属的学院既在他们的直接影响之下，当然蒙受他们所采取的那与众不同的纪律和理论之惠，并以此向大学当局推荐。在短短的期间内，他们在自己所倡导的各项事工上已获得了长足的进展，而且他们在院外的声望，亦足以使他们自命为全校精华而无愧；如果他们对其他多数学院之或者对改革工作不肯努力，或者对改革工作存敌对态度之事，表示轻视，那亦是不足为奇的。此外，每逢在文学性质或科学性质的团体中，不论私人或学院之间有什么竞争，这些竞争只有促使他们对于自己素所持守的学术荣誉更加珍重，而且更助长他们追求的热忱。在大学中因此形成了一个学术性的团体或阶级，其中的分子，包括某些对事业有大抱负的人，他们正在等着受他们薰陶的学生之出而问世；又包括某些人――就是任职乡村的牧师们或福音派传道士的校友们，当造访母校时所必欲拜访的那些人――这些人，校外人士之希望与他们谋面，半由于钦敬，而另一半是由于猜疑的心理，认为他们固然是牛津的荣誉，可是却不免有野心过甚之嫌，而且容易沾染所谓“以理性自傲”的灵性上罪恶。

上述责难并不是完全不当的；因为他们既以大学的正当目标为依归，自然免不了多少习染那与从事这种工作有关的恶俗。这些伟大学府的唯一目标在于培养思想与传播知识；若是这项目标，和人类的其他一切目标一样，时时具有危险的话，那么，这些从事于革新工作的人，他们在工作中不但与和他们智力相等的人比较，亦与许多智力不及他们的人比较，危险就更大了。在各学院中的这特殊部分或阶层的人，就是真正的大学改革工作的直接领导分子，而在这些人身上我们已经看出了自由派的端绪了。

每当人有了行动的机会，即往往有极端与过激的行动；所以，当人运用思想之时，即有任性或错误的运用之可能。思想自由的本身原是好的；可是它却予假自由以可乘之机。所以我认为：自由主义就是思想的假自由，或是把思想运用于某些事物之上，而这些事物，从人类思想的结构论是无法使思想达到任何结果的，所以说是不适当的。这些事物包括各类的初因；其中最神圣而重大的乃是各种启示的真理。这样说来，自由主义是错误地以人的判断来处理那由启示而来，在本质上超乎人类判断能力而又与它无关的真理，并且声言以内在的根据来决定那完全凭圣道的外在权威而必须接受的命题的真理与价值。

我所说的这派别，若以它的整个派别的思想特性来说，正是自由主义思想的温床，而事实上它也产生了自由主义；最少，这一派的影响使重视宗教的人趋于缄默。不过，我虽然这样说，可是我并非暗示在一八二〇年前后这几年间，牛津学者的神学都属于自由主义思想，好像今日全国大部分智识阶级的自由主义思想一般。我对于前面所讨论的人，绝不损毁他们所具有的超乎常人的基督徒热诚，和在宗教事工上的努力。他们必将提出抗议，必否认他们视理性重于信心，视知识重于虔诚；可是，我的确觉得，他们在牛津无意中所鼓励，而又顺利地养成了的那种思想放纵的风气，确非他们始料所及的。当日他们自己所引为功绩的亦只限于开明的观点，广博的思想，宽大的态度，并不斤斤计较在思想探讨上何者为是，何者为不当，亦不计及他们自己理论的趋势；他们正吸引着牛津的全部思想精力；实际上有一个时期，并没有其他有效的方法足以防止他们的影响，惟一可以制裁他们的是那并非学术性的，而是属于庞大的各学院与教士会议所代表的澈底的保守主义和传统的英国国教主义。

在大学的讲坛上或课堂中，不时也有一两个人物出现，可以代表较为严谨而虔敬的安立甘信徒。他们多半是属于重仪派的；因为所谓福音派，在牛津那环境下，总觉得格格不入，而且不论在人才或学术方面，他们从未能自成一派，有任何显著的成就。在以往重仪派的人士当中，最少有几位曾经在校中为着反自由主义努力，并且发挥学术性的影响。这些人当中特别值得提起的当推乌斯特学院的米勒尔先生，即一八一七年班普顿讲座的讲员。但是，据我所知，那力挽狂涛，使牛津思想转回到旧神学阵营去，反抗那流行的所谓“思想趋势”的人物，乃是歧布勒先生。因为歧布勒的原故，牛津的精神活动即开始朝向反面走，结果产生了所谓单张派主义。

当歧布勒成为牛津名人之时，他不但年纪轻，在思想上亦有朝气。他具有孩童一样的纯洁与坦白。他对那竭诚欢迎他，承认他为出众的年轻牛津代表的知识分子集团，并不表示同情。他本能地不作卖弄文墨，或学者排场之事，这一切乃是学术界名流时常陷入的危险。虽然上述智识分子多方设法与他亲近，但他却不为所动。他和他们的正面冲突，以佛饶得自己的话说明最为恰当：“可怜的歧布勒，他被邀请参予那思想上的贵族集团，可是不久，他却找到了与他同阶层的一群！”他下乡去了，可是他的例子却证明了，即使人不克运用理当采取的手续，他们也不必就此失去了他们应有的影响。他并不因为他不在人们的眼前，就此失去了他在人们心上的地位。

歧布勒是一个立身行事不靠理性，推究，或论证的方法，而是凭广义性权威方式的人。良知是一种权威；圣经是一种权威；教会，古制，哲人的名言，传统的教训，道德真理，历史记载，法律性的谚语和重要格言，箴言，感想，预言，和夙好，都是权威。据我看来，他最感觉快慰的事，莫过于在言行上获得上述某项主要或外在权威的认可；又能够以论证的方法，来推荐或解释那未经证明而值得接受之事。我想，不论培根的意见如何，他甚至以同情眼光来看那由人群所产生的偏见，那由眼光狭小所生的偏见，那由言语所生的偏见，和那由先入为主之思想所生的偏见（译者注：即培根其新工具中所例举的：人群的偶像，洞窟的偶像，市场的偶像，和剧场的偶像等四大谬误概念）。他天性上的所痛恨的是邪说，犯上，反抗成规，侈言独立，不忠不义，好新立异，好批评非难。以上所说的，就是日后以他为中心而形成的那学派所持守的主要原则；这学派在当日的影响也是很难估量的，因为有许多人纵然并不相信它的学说，或接受它的特殊教理，可是却愿意与它采取一致行动，或认为这学派与他们在旨趣上正相吻合。

在某一段时期，这一学派事实上是全国广大教牧界所持的政治理论的倡导者与拥护者，他们从歧布勒和他的友人们身上，在理智与道德方面所获得的助力，是从别处所无法获得的。在他们眼中，他的弱点在于他的一贯性；因为他对权威和古道非常热心，以致对于牛津和英国教会的保守主义所反对的大公宗教，态度过于宽大。因此，若是我记忆不错的话，他对于天主教徒恢复国民资格法案运动，虽然极力反对那使该运动成功的政治手腕与领导人物，但他始终不愿尽力去反对该运动。据我猜想，他与约翰逊博士所说关于“自由党第一人”的话，大概是一致的，而天主教徒之恢复地位竟出自自由党当局方面则尤其使他伤心。他虽然崇敬旧教，可是据我推测，他大体上情愿赞同保守党的主张，把天主教徒留在宪法范围之外，却不愿跟从自由党的原则接纳他们。此外，他和他的友人们若认为一六八八年的革命在原则上是过于宽驰的话，那么，他们绝不能容忍赞助一七七六年和一七八九年那他们觉得与神学真理绝对不符的革命原则。

在牛津的保守党，按照其本身的性质，并无发展的理论与能力，这样，它和自由派是不同的。自由派所代表的那新思想不过开始在慢慢地学习认识自己，在把握它自己的特征，和它与外界的关系，并对牛津发生影响。当我在牛津的全部期间内，该派在教理的广度与明确性上及在势力方面，固然有所进展，而其人数亦大增。尤其在亚尔诺得博士诸弟子继起之时，该派的地位与声望日隆，甚至获得反对者们的推崇。从另一方面论，它的热心与谦虚越增长，它就越能够放胆直言；因此派中有一些人，只因为他们坚守自己的原来信仰立场，所以当时的社会以他们的行动看，认为他们已经转到保守派的营阵去了。因此，不论在它的组合分子上，或在政策上，无论在一八三二年，一八三六年，一八四一年，和一八四五年，它的情形都是不同的。

以上这几点意见，正足以解释底下和我自己有关的一件事，这件事我在我的叙述中已经提及的，现在本书既准备再版，有人就乘这机会又向我特别指出。

有人曾极力劝告我，要我重新考虑书中的下列几段话：“那些逼我离去牛津的人，明明是自由主义者，诋毁第九十号时论单张的，也就是他们”，又说“我不怪自由主义者们，他们之胜过我，是公正无私的”。

我极不愿意被视为不近人情的人，亦不愿意使任何人难堪；只是，我不得不说，我绝对不能修改上述的话。我因一八四一年大学当局对我的不满而脱离牛津，这是一件史实；而处理这事的人，不论是各院院长或在校教授，凡是在学术上和势力上有能力的人，都是自由派分子。那不在领导地位的人，对他们所处理的则表示同意或默认；或者可以说，是深表满意。我想不起当时有任何自由主义者是站在我这边的。除了自由主义者以外，以派别论，并没有他派反对我。我并不是埋怨他们；我受他们如此对待是应当的。就算他们有心的话，（其实他们并无此心），他们在一八四五年也不能挽回他们在一八四一年所做的事。一八四五年，当我放弃论战已有四年之久，而我在当时的地位已由他人代替了之后，有些在一八四一年领导反对我的人，因为感觉到我的门生当中将有不少人被逼转入罗马教去（这种危险在一八四一年他们并不曾感觉到），所以他们和我的一些年青友人们（他们自一八四一年以来在牛津多担任显要职务，对我均有好感），共同采取了一项较为符合于他们所持原则的方针，声言不是保护我，而是保护那必须承认安立甘信条的各派系，诸如单张派，福音派，自由派等，不致于受大学代表会议的干涉所困扰，他们认为那些信条若加以硬性解释的话，必有一二细节为各派所同样难于接受的。

不过，除了上述史实以外，我可以证明我自己在当时的感觉是这样的：那些在一八四一年认为反对我乃是职责所在的人，在当时已经尽破坏之能事了。他们现在反对大学代表会议所提议的新宣誓条例，与我有什么关系呢？我不必感激他们之多此一举。在一八四五年二月，我绝不关心各院院长与教士会议对我的处置办法。在和安立甘教会的关系上我觉得我已经死了。我之脱离安立甘教会不过是迟早问题。据我所记得的，我甚至没有向我的好朋友们致谢；我所指的就是在教士会议中行使他们的否决权，以致申斥第九十号时论单张的提案不获通过的那两位学监；我也没有向若哲尔斯先生表示谢忱，也没谢谢慕斯理先生和胡式义先生（Mr. Hussey）为我的缘故发表了一些小册子。

我现在结束了以上对牛津自由主义和它的敌对派的批判；作为自由主义敌对派之一分子，同时和重仪派站在同一立场上，我对于下列各点愿表示坚决的反对及弃绝：

一、认为宗教教理，若非经理性证明其为重要，即非重要。

（据此，亚他那修信经中的教理，除非足以改变心灵，即可不必坚持；赎罪论的教理若真能改变人心，则应加以坚持。）

二、人不能相信自己所不了解的事。

（据此，真宗教并无奥秘之可言。）

三、神学理论不外是某些人所偶然相信的意见而已。

（据此，任何信条都不是得救的必具条件。）

四、人若相信未经自己以事实证明之事，就是不诚实。

（据此，一般人不应当绝对相信圣经的神圣权威。）

五、人的信仰，若超出他所自然可以接受，且认为与自己的道德及精神性质相和洽，那种信仰就是非道德的。

（据此，一个并无相信永刑之必要。）

六、启示的教理或训诫，都不能胜过科学的推论。

（据此，经济学可能推翻我主关于贫穷和财富的教训；或者某某伦理体系可能主张，身体的最健康状态乃是心灵最高境界通常所必具的条件。）

七、基督教必须因文化发展和时代变迁而有所更改。

（据此，天主教的神甫制，在中世纪虽属必要，在今日却可废除。）

八、有另一宗教体系，较之任何为人所相信的基督教，更为真切。

（据此，我们可以认为基督教是已经死了一千八百年的一粒“麦种”，只是最终必然结实；亦可以说，回教是男性的宗教，而现在的基督教则是女性的宗教。）

九、应当有私人判断之权：这就是说，世上现有的权威，对于个人之以自己的见解批判圣经，和圣经内容的自由，无权加以干预。

（据此，宗教团体所建立的信条乃是违反基督教原则的。）

十、人人有服从良心之权，这就是说，若有人良心上让为某件事是绝对真确而合理的，他就有权公开承认它，宣传它，即令它在宗教上，社会上，和道德上是虚伪与错误的。

（据此，个人有提倡实行奸淫及多妻制的权利。）

十一、并没有所谓民族的或国家的良知。

（据此，一个有罪或不信的国家不致于受审判。）

十二、政府若非在特殊情况之下，并无维持宗教真理的积极职责。

（据此，亵渎神明和不守安息日，是不能按法律施以刑罚的。）

十三、功利与权宜乃是政治职责上的准则。

（据此，刑罚不能以上帝在圣经上所吩咐的话，例如“凡流人血的，他的血也必被人所流，”作为根据。）

十四、政府处置教会财产并无僭用圣物之罪。

（据此，亨利第八之强夺教产，并非犯罪。）

十五、政府享有教会的司法与行政之权。

（据此，国会可以勉强教会接受信条，或对教区横加压抑。）

十六、以武力反抗合法的君主，并非犯法。

（据此，十七世纪清教徒的叛变，和十八世纪法国人的革命都是对的。）

十七、人民是权力的合法根源。

（据此，普通选举权乃是天赋的人权之一。）

十八、美德为知识之子，恶行为无知之子。

（据此，教育，书报，旅行，通风及排水设备，或生活艺术等，若推行得力的话，即可使全国人民道德高超而快乐。）

又上各点，并其他的许多意见，在三十年前我已经熟知了；这些就是自由主义所倡导之主张的一部分；我在开始发表我作品以前，既然除了对第十二条，或者也对第十一条，和对第一条的某部分稍作让步以外，对其他各条绝不退让，因此，在以后我的安立甘时代的作品中，可以看见我对上述大部分意见的反对论调。

我若要提出一部不但属于我自己的，并且也是属于单张派思想的作品，其内容具有与上述同样的反对论调的，那就只有使徒咏一书了。这书是搜集原来在不列颠杂志上发表的文字，当一八三六年佛饶得逝世后，即行刊印的单行本，这行本在本书中除了偶然被提起外，始终未被讨论过。单行本作者的笔名，如A，B，C，D，E，F等，乃是代表波登，佛饶得，歧布勒，纽曼，威勒伯福士和威廉斯等人。

在书中有以“自由主义”为题的一首诗词，从这诗首句“你不能割裂上帝的恩典的福音！”可以证明以上所说对自由主义的意见；又另有一首以“将要来临的世代”为题的，乃是从作者自己的观点，解释自由主义的立场和前途。

我其实不必说，以上这篇附录主要上只有历史性的意义而已。至于说，一八三〇至一八四〇年间的自由主义派，对我所指责的以上这十八点主张，究竟相信到什么程度，并且我自己对那些主张现在究竟反对到什么程度，这些问题若非另辟专章讨论，是很难解答的。

谢选骏指出：人说——“我现在结束了以上对牛津自由主义和它的敌对派的批判；作为自由主义敌对派之一分子，同时和重仪派站在同一立场上，我对于下列各点愿表示坚决的反对及弃绝……”

我看——这好像是在认罪悔改、赌咒发誓、宣誓效忠……

【附录二：“教会神迹”】

引起本文一场论战的那位作者，对于我在圣瓦尔坡加生平（Life of St.Walburga）序言中论及神迹的话，有非常严厉的批评。因为我愿表陈我的意见：

天主教徒相信，在无论那一时代的教会，都有神迹发生，虽然在功用上和在数量上或凭证上，与使徒时代所发生的神迹不同。使徒以神迹作为他们所负神圣使命的凭证；自此以后，各国的传道者有时亦为着同一目的而运用神迹，甚至抗罗宗信徒也承认这一事实。所以，我们知道圣贵钩利在帮多斯和圣马丁在高卢的神迹；他们生平中的神迹，正如众使他生平中的神迹一样，是既众多又明显的。又如传道者既然能行神迹，同样，其他的圣哲们也能行神迹，只是这些神迹的分量和凭证都较为有限；同时，圣哲们既然因时地而异，所以神迹之多寡，在某时某地亦各不同。大致说来，既然神迹是因信心和祷告而赐予的，因此，神迹在信心丰富与祷告恒切的国家中必较在缺乏信心及祷告的国中容易发生；所以，神迹之发生并没有什么常规可寻。再者，信心与祷告既然使神迹得以成就，当然更能够获得从上面来的属于神旨意的一般直接行动；同时，神旨与神迹原是很难区别的，而神旨的行动往往较神迹为多，因此，许多事情的发生虽被视为神迹，但严格地说并非如是，它们不过是属于神的慈悲或恩赐而已。

凡遵从天主教教训，像我从前和现在一样，相信这一切事的人每逢听到关于神迹的报导，为着逻辑上的必要，必首先说“这是可能的，”其次说，“可是，若要我相信它，就必须给我确实的证据。”

一、所谓可能的，是因为在各时代都有神迹发生；所谓必须明显地证实，因为它也许只是属于神的慈悲行动，或许是出于言过其实，或许是错误或欺诈。那么，这正是我以前所说过的话，可是引起本文一场争论的那位作者，却认为我所说的是非常背理。据他所引，我从前所说的是这样的话：“在今天，在我们目前的情况下，我们只可能回答说，神迹没有什么不能发生的理由。”

假定说每一世代的确都有神迹发生的话，那么，以上这句话是很合逻辑的了；因此，我又可以合理地说：“对于一位训练有素或有宗教信心之人，神迹的记载本身绝不足以引起反感。”这句话有什么不恰当之处呢？这位攻击我的人并没有指出不恰当之处何在，也说不出一个究竟；不过，他却故意表示一种傲慢而无意义的惊奇。在他所引的那段话中我所说的是：“神迹是和教会历史相符合的一种事实：正如机智或果敢，匹夫之勇或犯罪行为等，乃是与普遍历史相符合的事实一样。”试问这句话有什么不对？

二、不过，神迹虽然是可能的，却需要证明。什么是必须证明的呢？（一）事件的真象必当和人所报告的相符，而不是虚传或言过其实的。（二）事件必须显然是神迹性的，而不只是神在自然律之中所显示的慈悲行动，或属于祷告的效果。我说这些话有什么错误呢？研究这件事，与研究普通历史上某特殊事件，正是相类似的。比方说，我若听说查理士二世死时是一位天主教徒，我就不免要说：那是可能的，可是你有什么凭证呢？

我在一八二六年所发表的论神迹一文中，曾经提出人所公认为神迹性事件的三个问题：一，原则上是否有此可能？二，事件的性质是否确属神迹？三，事件是否有充分的凭证？在一八四二年的论文中，我曾经考虑到这三个问题；现在我仍旧要根据这三点来讨论教会历史的神迹。

关于一般原则的讨论至此为止；至于有关圣瓦尔坡加的事迹，虽然我无意否认许多神迹是她代求的效力所产生的，可是著述她的生平的那位作者，和我这编者，并不觉得我们必须相信某些传说中的神迹的特殊部分。虽然如此，我却认为有一点是例外的；那就是从她的遗骨所涌流出来的具有医药效能的油。现在试讨论这药油究竟有什么可能性，神迹性，和事实的根据。

一、可能性　关于她的遗骨之具有超自然效能的这种教导，显然并不是夸张过度的。因为圣经中有这样的事，而圣经是不夸张的。例如，有人因碰着先知以利沙的骸骨而复活。圣经记载说：“以利沙死了，人将他葬埋。到了新年，有一群摩押人犯境。有人正葬死人，忽然看见一群人，就把死人抛在以利沙的坟墓里，一碰着以利沙的骸骨，死人就复活站起来了。”此外又有无生命之物与活着的圣徒接触后的例子：“上帝藉保罗的手，行了些非常的奇事；甚至有人从保罗身上拿手巾，或围裙，放在病人身上，病就退了。”同时又有水池的例子：“因为有天使按时下池子搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病，就痊愈了。”以上经文，见列王纪下第十三章，第二十，二十一节；使徒行使十九章，第十一，十二节；约翰五章，第四节。据此，这一神迹在性质上并无夸张之处。

二、其次论事实真相　从圣瓦尔坡加坟中，果真有某种药油流出来吗？对于这个问题，我只在序言中讨论而已。在论及中古时代各种神这的记载时我说，在它们的一般特征上并没有夸张的地方，但我无从证明它们都有事实的凭证。我不能轻易地接受它们为“事实”，可是以它们的“性质”论，我亦不能否认它们；它们或许是真的，因为它们并非不可能的；可是它们未经证明属实，因为没有可靠的证据。虽然如此，我要再次声明，对于圣瓦尔坡加，我认为药油事件是例外的，因为这件神迹确有明显和连续的证据。所以接着我就提出了一群证人。我的责任是提出那些证人们自己所说的话；因此我把圣瓦尔坡加离世以来所有的见证全部刊登出来。我说：“她是当代在她本国中的主要圣者之一。”接着我引述一位抗罗宗信徒巴斯尼治（Basnage）的话“有六位作者的作品曾论及关于瓦尔坡加的言行或神迹。”以后我指出，“她的声誉之隆并非纯粹由于年代的关系，而是从她逝世那一时代即已开始。”继又指出，似乎只有两件神迹，“根据明显的记载，是她在生时发生的；而它们显然是一代代流传下来的。”此外，这些神迹据说大约是从主后七百七十七年间开始为人所知。我又说，在八九三年，在一三〇六年，又自一四五〇年后，在一六一五年和在一六二〇年间，都有对这药油所作的见证。我又说，马比伦（Mabillon）对于她的某些神迹似乎并不相信；同时，最初的那位证人与他自己的主教之间也有纠纷。因此我认为，这件事是应当按照事实的佐证而决定的，我自己则绝对不妄下任何断语。

以上这一切话有什么不对呢？可是批评我的人对这问题却糊涂到了无以复加的地步，我实在不知道他自己是否清楚他所存心要加给我的是什么罪名，他所批评的有一点是：“那圣油在过去二百四十年中究竟有什么结果，纽曼博士并未提及。”当然我没有提及，因为我并不知情；我只将我所发现的凭证提出来；他猜想我想要证明某一点，因此质问我为什么不把那一证据渲染一下。

我现在可以多供给他一些消息：即圣油至今仍在涌流着；我自己也留着一些，确具有医药的效能。由此我们可进一步讨论第三点。

三、药油的神迹性　关于这一点，自从我加入天主教会后，我发觉各人的意见颇不相同。有些人认为油是岩石的自然产物，而且是从岩石中间流出来的；另一些人则认为那是藉神的恩赐，从圣骨中流出来的；另外又有一些人，虽然承认油是从岩石中自然流出，但大体上却相信油的源头出自神迹，和伯赛大池的神迹是一样的。

当然，这问题必须先行解决，然后才能把油的功效归给圣瓦尔坡加的虔诚；以我自己论，我以往和现在都没有对这问题作深入讨论的把握，可是目前这问题既然来到我的跟前，我愿趁这机会申述一两点，以补充我在过去好多次所发表过的意见。

一、我坦白承认，有许多现在或以往所发生的事，天主教徒所视为超自然的，在目前科学知识的光照下，却可能只是自然界中的现象。

二、我虽然愿意承认上述意见，但读者不可因此误会，以为我将随时承认若从事实上看可能由自然律发生的每一件事，都是出乎自然的；因为很显然的，天主教徒不能规限全能者，只许祂以同一不变的方法行事，或必须时时遵守祂自己的规律。一件事在自然界中既可能发生，神的能力当然也能够无须仰仗自然界的任何因果之力而使它发生。比方一场火灾可能是由人纵火而生，也可能是因闪电触发而生；若是大火爆发正当雷电交加之时，陪审团必不敢断然宣判某某被告犯纵火之罪。同样，假定具有神迹性的特恩在运行着，那么患病复原虽可能是医药所奏效的，但事实上可能并非凭自然方法，而是由于超自然力量干预的结果。以为立法者必始终藉着祂自己的规律行事的说法，不过是一种假定而已，我从来不曾得到证据。所以在某一件事上，即使可能提出人为的原因，也不能就此证明那一件事不是神迹。

三、现在我们可以明白，在我们能够建立一个标准，足以决定自然性或超自然性的原因之前，这类事件既难以使不信的人相信确曾有神的干预，同样，亦难以逼使天主教徒承认绝无神的干预。

四、因为我们现在对自然界因果运行现象所得着的更深认识，使天主教的主张有了更丰富的收获：我们的反对者今后再也不能像从前那样，随时以欺诈或虚伪等罪名加诸我们的教士和他们的见证人身上，以他们为虚伪，或传布可疑难信之事。我们的反对者，根据某些他们现在已承认为真实或可能是真实的记载，一再指责我们犯伪证之罪。其实他们对许多奇事的看法和我们大不相同，不过他们依然承认那些都是事实。我们的名誉得以洗雪，的确是一大幸事；而且我们可以希望，下次当我们支持某些类似神迹之事时，人们会查察事实，而不是非难我们的见证。

五、我们也可以承认，某些我们至今认为是属于神迹的事件，并未能绝对地称为神迹，可是它们对启示和教会仍属有利的根据。神旨或所谓“恩惠”（grazie）虽未必与神迹相等，可是，它们若一再发生，而且与原来的某些人，某些组织，或某些教理有关的话，它们即可提供一种累积性的证据，证明这些事情的发生确有超自然的临在。我在拙著论教会神迹中已经提起这一点，同时，我要指出一个特别理由，说明我为什么要在这里提起我在该论文中所说过的话。

我在论教会神迹一文中结束了主要论点以后，附带检讨了“某些传闻神迹中的凭证。”我声明说：“本论文的范围，严格地说，并非要判定那教会历史上的有关迹记载的真伪；而只在乎提供一般性的理由，这样也许对某些特殊事件的判断能有助益。”虽然如此，我觉得应当更进一步，“当我们在讨论中涉及某些神迹之时，一一记载那支持或反对它们的凭证，”我在个别地讨论那些神迹时所提出的下列各点意见，是我刚才已经引申过的。

在讨论那传闻中的关于“霹雳军团”的神迹（Miracle of the Thundering Legion）以后，我曾说过：“以为这件事严格说来并无神迹性可言的那种论调，我们大可不必置辩，因为大旱之后继以迅雷，并不是罕见之事；因此我得回答说，请赐我以初期教会所常见的那些神迹，我将别无他求；由于祷告的缘故而垂听我们，使恩惠得以施与，救恩得以成全，意外的效果得以获致，疾病得以医治，暴风雨得以平息，疫害得以驱除，饥馑得以解救，赏罚得以执行，这样的话，不论那些原因是出乎自然或超自然，都没有加以分析的必要了。不论在这事或在那事上，它们可能依照，亦可能不依照，或超越自然律，它们可能明显地表现出来，亦可能处在模糊不明中。可是在人类的常识中，往往要称它们为神迹；其实不论神迹的正式定义为何，其一般意义是指能使人心感觉到有宇宙道德主宰直接临在的事。祂有时可能藉自然行事，有时却超越自然，或与自然相反；不过，那些承认神如此干预的人，若环境有此要求的话，也必承认这些事具有严格的神迹特性而不觉有何困难，同时，即使目前所讨论的神的旨意并非神迹的话，那些否认初期教会之有神迹发生的人，亦必坚决认为教会并无恩赐，能以如此深刻地影响了神的旨意。”

此外，又论到亚流之死说：“不过，这到底是一件神迹吗？因为若不是的话，我们在苦心寻找的证据必属徒然。对这问题的更为直捷的答案已数度有人提出。若一位主教和他的会众，为着对付一个异端者，日夜祷告，终于恳求上帝取去他的生命；同时，他的生命之突然被取去正在他快要得胜之时，并且是非常有意义的死法，与圣经上所记载的某人之死的方式颇为类似，如此说来，岂非值得追问，究竟这件事可否称为神迹？问题之所在不在乎它在形式上是否神迹，而在乎那些否认神迹至今在继续中的人，是否承认与它类似的事，依然是教会所能够做到的。他们若愿意承认教会确有这种超常保障的话，那么，他们就不得不将这些事，和严格说来属于神迹的事，区划分明，使一般人都能满意；从另一方面说，他们若否认教会曾经有这些事件发生的话，那么，我们就有充分的理由引用亚流的历史来作为肯定的凭证。

以上的话虽然是指“霹雳军团”和亚流之死两事而发，可是由于拙著论教会神迹刊行以来调查所得的结果，这些话也应当应用于那些在宛大勒逼害中，在非洲教会的告解者们身上所发生的明显神迹。他们遭受亚流派专制者的割舌之刑，可是他们说话一如往昔。我在拙著论教会神迹中，坚持这件事绝对是属于神迹性的（因为米度登等人为了侮蔑上述神迹，曾经引述如下例证：“有一个女孩子生下就没有舌头，但说话清楚流畅，正如她有舌头可资利用一般，”又说“有一个男孩，在八九岁时失去舌头，可是仍旧保留着说话的能力。”）我曾说过：“米度登是否以为如果有人确因宗教信仰的缘故为暴君所逼害，割去舌头，但以后说话仍旧清晰如前，即令只有一人的经历是如此的，这不能算是一件神迹吗？”同时，我根据目击者和当时的人向我们所报告的情形，对有关细节详加研究。“在所举出的七个人中，有六人是同时代的人；若不是四人，最少也有三人，是目睹该神迹的证人。有一人是根据目击者的报告，另一人证明那在逼害中遇难者的坟场，确有关于这件可歌可泣之事的记载。在遇难者原来居留的两地中，这七个人有的还在当地居住，有的曾经在当地住过。第一位是一个教皇，第二位是一个天主教的主教，第三位是某分裂派的主教，第四位是一个皇帝，第五位是一个军人兼政客，且有不信之嫌的人，第六位是一个政治家兼朝臣，第七位是一个修词学者兼哲学家。未多主教威克多说（Victor, Bishop of Vito）：‘他将他们的舌头连根割去；’以尼雅（AEneas）说：‘我看见他们的舌头从舌根切掉；’普若科皮乌（Procopius）说：‘深可及喉；’犹斯提念（Justinian）和圣贵钩利（St. Gregory）说：‘在舌根上；’未多的威克多说：‘他说话有如饱学之士，并无口吃；’以尼雅说：‘发音清晰；’‘更胜于前；’普若科皮乌说：‘他们说话绝无任何障碍；’马尔克立努（Marcellinus）说：‘以完全正确的声调说话；’第二威克多说：‘甚至到了最后，他们说话仍然完全正确；’圣贵钩利说：‘发言完整而准确。’”

虽然如此，几年前有一篇文章发表在注解与质疑中，提供很多凭据，证明发言清晰和舌头不必有关。

一、邱吉尔上校在他的利巴嫩一书中，描述查沙总督割去某些长官舌根的酷刑，说：“奇怪得很，他们的舌头又再生长，可以说话。”

二、马尔堪约翰爵士在他的波斯见闻录中，说到基斯特可汗撒伯被判刑割舌的事。他说：“命令的执行并不透澈，失去了这半个说话的器官，使他不能言语。他以后听别人的劝告，说是若把舌头连根割去，反能说出使人听懂的话语，因此他同意接受手术；手术的结果是，直到如今，他的声调虽然沉重不清，可是，那些惯于和他谈话的人却能明了……我既不是一个解剖学者，我不能解释为什么一个人不能用半个舌头发言，而完全没有舌头，却能说话；可是以上所说的确属事实。”

三、麦尼尔约翰爵士也说：“承你询问，某些人舌头既被割去，却保留着说话能力一节，我只能根据我个人的观察答覆，有几个我在波斯认识的人，他们曾经遭受那割舌的刑罚，竟然说话清晰，甚至可以处理重要事务……。在波斯有一种普遍意见：认为只割去舌尖，说话的能力即被损坏；但若割到舌根的另一段，使该段自成竖立的一节，在舌底下不相连接，说话的能力即可恢复……我从来不曾遇到受过这种刑罚的人，不能说出相当清晰的话，使和他接近的友人们能够了解的。”

我若是说因了上述这些见证，我就立地被说服了，相信关于非洲教会诸告解者这件事，绝无神迹可言，那我就是不诚实了。对这问题的任何一方面采取存疑的态度都是很有理由的；假如吉本固执地不相信这神迹的凭证，而这种态度是值得称赞的，那么，我若要充分知道反对该神迹的最近凭证是否适当，为什么却应当受谴责呢？有关事实的问题是不能以借喻或推测来否证的；必须按照我们所知道的，查究那一事件本身的每一事实。同时，我承认所提出否证该神迹的各项凭据，都是表面上的证据，所以直到它们被证实为不切题旨之时，天主教徒即不能以之作为反面论点的根据。

谢选骏指出：人说“教会神迹”，我看“教会神迹”这个说法到底是一种反讽呢还是一种诅咒？因为一个神职人员不至于无知到这种地步吧？可是拿教会和神迹插科打诨的神职人员，意欲何为？又是在争夺顾客吗？

【第二部　专论】

【第一篇　大学是什么】

如果有人要我尽可能简单而又通俗地说明什么是大学，我就得从它旧日的名称上面去找答案；那便是“普遍性的学术机关。”这一称谓包含着许多互不相识的人从各不同地域而来，聚在一处的意思；――一方面是“从各不同地域”，要不然你怎么替每一个学科部门找教授和学生呢？另一方面是“聚在一处”，要不然学校怎会存在呢？据此，从大学的简单与原始的形式上看，它乃是包括所有各部门知识的学校，拥有来自各地的教授与学生。要完全符合这一称谓所具有的含义，还有很多事物都是很必要的；但是一间大学根本是一个籍着人与人彼此交往，在一大地域中实行思想上的交换与流通的处所。

我们所提出的这种定义并没有什么牵强或不合理的地方；大学的观念既然是如此，那么大学不过是应付人类本性的一种必需，它不过是可能为那种必需而设立的很多特别方法中的一个样本罢了。广义的“相互教育”是社会中伟大而永无休止的职事之一，其进展的一部分是有预定目标的，另一部分却是没有的。上一代形成下一代，并且现在的一代永远是在各个分子身上互相影响着的。在这过程中书籍文字是一种特别工具，在现时代中尤其如此。且看看出版界的庞大力量吧，看它们今天怎样发展着，永远不停止地印发各种期刊，单张，小册，丛书，通俗文艺等等吧，我们必得承认，这些出版物对于代替一切其他知识传播与教习的方式，有了空前的可能。你们要说，为使每一个人都获得完整的理性教育起见，除了这样丰富地，多方面地，而且继续地宣传各种知识而外，我们还能要求些什么呢？你们要问，知识既然自己传播到我们跟前来，我们何需“求”知识呢？昔日的女巫把预言写在森林中的树叶上，同时也便消耗了那些叶子；然而今天这种无心的奢侈却可以安安稳稳地供人享受了，因为，由于近世所发明的这种工具的极度多产性，奢用一点并没有什么损失。今天我们印就的讲章堆积如山，书刊层出不穷，有如流水，比那使古人不朽的著作更为巨大广博的论述，每天都在出版着，而且以日行千里的速率向地球的每一个角落散布着。小册子堆满在我们的座椅上，撒遍了我们的走道；甚至市区建筑物墙壁上的一砖一垒，也在传播着智慧，以招贴告诉我们从什么地方可以立刻便宜地买到此种智慧的工具。

上述这些以及很多其他的情形我都承认；我们的通俗教育确是如此，而其影响是很值得重视的。然而，说到头来，纵在今日，若是人们认真地想获得一件所谓的“上色货”，若是他们想找到一种准确，高雅，真正明达，真正广博，而且属于上乘的货色，他们却都要到另外的一个市场去找；就是在某种情形下利用那相反的古法，那口头传授，随时交换思想，重教师而不全靠学问，基于一位大师的亲身影响，以及门徒的虚心勉励，因而也必然地产生的大规模的教育场所。这种形式大概在社会的一切部门都是很有效用的――如果这些部门足以使人团聚，或形成所谓一“界”的话。这种形式可以通用在政治界，社交界，及宗教界；在文艺与科学界也同样是适用的。

如果人的行为可算是他们信念的证验的话，那末我们就可以说：文字记载的范围及其不可估计的功益，乃在于它之为真理的记录，它之为供给论据的权威，以及它之为教师手中的教授工具；然而，如果我们想要得着任何纷繁而且复杂的学科部门的精确而详尽的知识，我们便不得不去征询活着的人物，谛听他的活的声音。我且不必去考究这事实的理由所在，而且我很明白，我所说的都够不上是它的充分的分析；也许我们可以这样说：没有一本书能够就任何广泛科目所可能提出的细微问题作通盘的讨论，也没有一本书能够把每一个读者所个别发觉到的疑难一一加以解决。一本书在迅速而确切地表达其主题所有的特别精神与细微特性上，必比不上从目光，面貌，声音，姿态，和在临时发出的触景的言词中，在日常会谈的那不可预料的话题转换中，所获得的那心与心之间的共鸣。可是这仅仅是我的主要讲题的一个附属部分，我已经说得太多了。不管理由何在，这种事实是不可否认的。任何一项科目的一般原理，你都可以在家里从书本上学到；但是那使此原理活跃在我们心中的各种细节，色采，音调，以及容态等等，却不能不从那心目中已经有了这些的人们身上去吸取。学习法文或德文，你必须模仿那不以熟知文法为满足，却亲身到巴黎或德勒斯登去的学者。学习艺术，你就必须追随那些立志要到佛罗棱萨或罗马投拜大师的青年艺术家。除非我们有一朝发现了智力方面的“摄影术”，能够像光学仪器之摄印感光物体那样完全而精细地把思想的过程，真理的形式，本色与特点都记录下来，那末，我们必须到智慧的教师们处去学习智慧，我们必得访寻源头，以便获得清饮。智慧的某些部分也许可以通过书籍的媒介而从其源头流通到世界的尽头，但智慧本身却集中于一处。书籍――这人类天才的杰作――便是在这种智慧的会萃场所中所写成的，或至少是从此处发源的。

我所一再强调着的这个原则既然非常明显，而可供论证的事例也俯拾即是，所以我觉得多所引申就未免唠叨了，不过多举一两个例证，也许可以把我自己对这个原则所说的话解释得明白一点，因为我也许还没有把所要阐明的道理说清楚了。

譬如说，优美的仪态和高尚的风度是很难造诣得到的，而一经得到之后又完全是属于个人的；这种仪态和风度在社会上极受钦敬，但却又从社会里面修养得来的。形成君子风度的一切气质――仪容，举止，辞令，姿态，声调；宁静，镇定，礼貌，谈吐有方，应对无侮；其理则深，其思则微，其言则喜；他如风雅，洽切，慷慨，宽容，公正，体谅，以及放达等等――有些是天生的，有些是任何一等人都可能具备的，有些是基督教的直接训诫；然而这些气质之全部汇萃于某一个人的品格中，我们是否以为这全是从书本里面学来的呢？我们是不是必需从它们所蕴蓄的高尚社会中才可以修诣到呢？当然如此；你不能没有一个对手而实行击剑，你也不能在支持一个特定的论点之前去向每一个人提出争辩与异议；同样地，我们也有理由说：在你有一个交谈的对象之前，你绝不能练习会话；在你未能到一个礼节训练之所实习过相当时期以前，你绝不能去掉你天性的羞怯，蹩扭，生硬，或者其他讨厌的缺憾。且想想，难道这不是事实么？都会，法院，以及当地的大建筑物，都是一个国家的公民按时前往观光的中心，就好像是优良习性与美好风度的胜地一样；其后，经过相当的程序，公民们回到家里时，便又增加了一部分社会性的成就，这些成就便是屡次前往观光所促成的。除此而外，我们便不能想像那所谓“君子风度”怎能长期保持；事实上这种风度就是这样保持下来的。

现在再来说第二个例子：此地我同样没有什么亲身的经验好引述。我承认我并不曾列席于国会，正如我之在上流社会中缺乏地位一样；然而我不能不认为治国之才与高贵的风度一样并不是从书本，而是从某些教育中心场所学来的。我敢说国会之使一个聪明的人稔熟政治与国事，对于这个聪明人自己也都是很新奇的。立法机关的一员若有观察的能力，就会开始用新眼光去衡量事物，甚至他的观点并没有什么改变。他现在所听到的话都有了意义，他心里的意念有了前所未有的实际性。他常要从公开的演说与私人的交谈中听到很多从来不曾见于公报的事。各种措施与各种事件的特殊意义，各个政党的行动，以及政友与政敌各种不同的面孔，都因他身临其间而呈露在他眼前；这种辨识是外人从报纸上面再勤研苦读也不能领悟到的。这种特殊辨识之产生，乃是由于接近政治智慧与经验的源头，由于与那些访问国会的人群每天的接触，由于对本职的熟悉，由于听取那些来自各地的证人所提供的事实与意见。不用说，国会的两院及其环境，正有如一间政治大学。

至于科学界，我们可以举出那在过去二十年所兴起，像不列颠协会那样为发展科学而按时举行的集会，作为我在说明这个原则的显著例子。许多人初看这些集会似乎简直是荒唐的。因为，在一切学问之中，科学是最藉书本或私人教导而传达，而广布的；实验与调查都是在静中做的；发明是在寂寞中完成的。哲学家们和欢聚的名人有什么关联呢？歌功颂德的仪典和数学或物理上的真理又有什么关联呢？然而，经过仔细研究之后，这些人都发觉到就连科学思想，也不能缺少从这些集会所获得的建议，教训，鼓励，同情，以及人与人之间的大规模的交往。因此，科学家们便拣定了一年中的好季节，白天长，气候好，大地如春，万物和煦时，轮次选择城市，作为开会地点，其标准或因这城旧日的声名，或因其现代设备……总之建筑物要宏敞，东道要热心。新的地点与环境，新知和旧交相见的兴奋之情，某种地位或才气所标示的高尚品质，与会者自身以及相互间领受到的友善空气；精神的高涨，思想的流通，以及好奇心；清晨的聚谈，野外的活动，配备充足而且也是受之无愧的美好膳食，不流于粗俗的欢乐，晚会，高明的演说，有声誉的人们相互之间的研讨，冲突，或猜测；有关科学程序，或预期，或失望，或矛盾，或成功的种种讲述，以及华美的颂词等等……所有这一切以及年会中类似的其他事项，都被认为是推进学术的真实而又确定的惟一方法。诚然，这些集会只能够是非经常的，它们只和一间大学校一年一度的表演，毕业典礼，或纪念会等相似，而不同于其经常情态；然而在性质上说，此等集会却与大学无异；而且我对它们的功能也是深信不疑的。它们的出发点在于促进相互间知识的即时而又直接的交通，促进一般的意见交换和科学与科学之间的比较与调整，促进学术方面与社会方面眼界的扩张，促进每一个人对他所选定的特殊学科的热忱，以及对于与此特殊学科有关各种活动的高度忠心。

让我重复一遍，这些集会都是每隔一段时期才召开的，而且也仅仅是部分地代表大学的意念。通常随伴着此等集会的那种骚动与混乱，和专心致意的学术教育所具备的那种秩序与严肃比起来，是颇有出入的。我们所需要的是不至于阻扰我们日常生活习惯的那种教育方式；我们对此也用不着告求，因为我们正在沉思熟虑的时候，事情的自然发展便会成全了。譬如说，每个大国的京城都必然成为一种大学，不管我们是否要它如此。正如首都是官府，高级社会，政治，以及法律的中心，自然而然地它也必定是文艺的中心；在今天说，和过去许多年以来一样，伦敦和巴黎事实上都不啻是常设的大学，虽然，巴黎的名大学已成过去，而在伦敦的大学，也仅具一种行政机构而已。这些大都会中的各种报章，杂志，评论，学术刊物，各种期刊，出版事业，图书馆，博物院，学术机关，以及一切研究会，科学组织等等，都自然而然地使它们具备了大学的功能；前些时候那漫布于牛津，布罗革那（Bologna）或萨拉曼加（Salamanca）的学术空气，也因时代的变迁而转移到政府的所在地来了。全国各地的青年，法律学者，医药学者，艺术学者，以及文学工作者与从业人员等等都到这里来了。实际上他们在这里寄居下来，而且对他们的临时家乡感到颇为满足，因为他们在其中得着他们所曾经向往的一切。就他们来此的目的而论，他们并没有白费工夫。他们也许没有学到什么特别的宗教，可是他们却把他们自己的专业学得很精，而且对于旅居之地的一切习俗，风尚，与舆论都有所熟悉，也尽了维持它们的传统的责任。这样看来，我们当然会有大学，因为一个首都本身就是一所大学；而问题是：人们所追求与所接受到的教育，究竟应该基于原则，依据规范，趋向最高的目的呢，还是该交给那因循接替的教授和训练机关，不顾如何浪废思想，以及冒损害真理的极端危险呢？

宗教教训本身对我们的论题也提供相当的说明。它绝不是仅仅流行于世上的各大中心都市而已。这从它的本质上说是不可能的。它时为多数人，而不是为少数人而有的，它的主题乃是我们所需要的真理，而不是什么晦涩的或稀罕的议论；但它的主要工具却与大学教育的原则一致；它需要自然替一切教育所规定的方法，即教师现身说法的方法，也就是神学上所谓“口传”。那教导与传习的乃是那动人心弦的音调，有问有答。那精微的，无形而又属繁复性之灵的真理，乃是藉学习者的耳目，他的热忱，想像与理智，而注入他心灵中去的；真理之得以注入他的心灵而且永远地储存在他心灵中，乃是由于阐明，重述，再三究洁，修正，解释，进展，然后又归结到基本原则上面去的，这一切经过，乃是“传习”一词所指示的程序。在基督教的初期，传习乃是一个长期的工作；往往花费积年累月的烦难工作，便是要破除那在初信教的基督徒心灵上的邪教谬误思想，根据基督教信仰来重新塑造这个心灵。当然，圣经可供那愿自行研究者之用；但是圣爱任纽（St. Irenaeus）却毫不犹豫地承认某些种族全族归信了基督教，却都不能读圣经。在那时候不能读和写并不就是没有学问：荒漠中的隐者照字义上说就是目不识丁的；然而伟大的圣安多纽（St. Anthony）虽然不通文墨，可是和那些前来向他问难的有学问的哲学家争辩之时，却不失为他们的对手。又如伟大的亚力山太神学家低土马（Didymus）原是一个瞎眼的。古代的那所谓“秘传教规”（Disciplina Arcani）也有着同样的原则。比如那比较神圣的“启示”的教理，便非经传中所可见到的，而是由于传统所传下来的。关于圣三位一体以及圣餐的道理，大概已流传百年了；以后在文字上见到的时候，已经是连篇累牍了，但仍然不算详尽。

我想我已经解释够透澈了；我现在的结论和开始时所说的一样：大学是一个文物会萃的中心，各地的学生都到那里去求他们各自所追求的学问。人们既然不能随处找到每一样事物中的最上品，当然大家就得往大城市或商业中心地去找。在那里，你有那收集在一块儿的自然与人工所产生的最精美的出品，而在其他地方你却只能找到各当地仅有的特产。全国，全世界的丰富物产都被送到那里去；在那里有最好的市场，也有最好的工匠。那里是交易的中心，是时尚的最高裁判所，是称才逞能者们的公断人，也是稀有与珍贵事物的品衡准绳。那里是参观第一流画展的地方，是聆听美妙音乐和卓越演奏的地方。那里也是伟大的传道者，伟大的演说家，伟大的贵族，与伟大的政治家们的用武之地。照一般的事例来说，伟大与统一是在一道的；精华往往暗示中心之所在。这样的一个地方——我差不多说了三四次了——便是大学；但望我这样地重复没有太使读者生厌。这是千百间学校都对它有所贡献的地方；是学者可以放心地研查探讨，预知必将棋逢敌手，必能在真理的法庭中遇到他的裁判官的地方。在这个地方，由于心灵与心灵，学术与学术的互相激荡，研究工作得以推进，各种发明得以验证而且归于完善，孟浪的习性被控制得不至于发生损害，错误得到了指正。在这个地方，教授是口若悬河，他是传教士，也是讲道者，以最大热忱发挥科学最完全而可信的方式，把它自己对这一门科学的热爱，在听者胸中燃点起来。在这个地方，教授以问答充实他所教授的理论，每日以真理浇灌学者的心田，使它渗透到并凝固到学者那日在增长的理智中去。这地方有它的令名，好使青年们有所钦慕，有它的娴美，足以激起中年人的向往之心，也有它的广泛联系，可以固结老年者的忠心。这地方是智慧的首府，是人文的亮光，是宗教的传布者，是下一代文明之母。其实大学教育的意义决不止上述这一切，其他义理须待比我高明的人才能尽量地加以描绘。

这就是一间大学的理想与目的，大体上说，过去如此，今日亦然。

谢选骏指出：人问“大学是什么”？我看大学就是一个兜售讲义的场所。

【第二篇论神学为知识之一部门】

一

诸位都知道得很清楚，目前正当流行的风气便是创办一些所谓大学，而其中根本不设神学教席。我们此地（爱尔兰）和英格兰都有这种学术机关。虽然上一代的作家们似乎言之成理地替这种制度辩护，在我看来，却是讲不通的；也许我的说法有些突兀，然而其理由却有着三段论法的逻辑形式：第一，顾名思义，大学是传授普遍知识的地方；第二，神学毫无疑义地是知识的一部门；那末，大学既然以教授知道的各部门为职责，又怎能从它所教授的科目中，排除一个至少与任何其他部门同等重要，同等广博的部门呢？我想这论证的两个前提，没有一个是可以置疑的。

至于大学教程的范围，如果有任何限制，便与大学之名不相称。且不管人们原来采用这名称的理由是什么（那是没有人知道的），我说大学应该教授普遍知识，不过是指它的通俗的，人所承认的意义而已。至于这种普遍教程在最高学术机构中之必要性，我要慢慢地加以说明；此地我们只消说，讨论本问题的作家们，都认为这种普遍性乃是大学之所以不同于其他学术机构的特色。因此，约翰逊（Johnson）在他的字典里，把“大学”解作“教授一切艺术与学科的学校；”而莫斯亥（Mosheim）也以历史学者的身分说：在巴黎大学兴办以前——例如在帕度瓦（Padua），萨拉曼加，或科伦（Cologne）等处——“当时所知的各种科学并不都在教授之列；”但是巴黎这间学校“在许多方面，如在师生的数目上，都胜过了所有其他的的学校，而且首先包括了一切艺术与科学，因而首先成为一所真正的大学。”

假如我和其他作者一样，认为这个名词是由大学之招收各式各样的学生而来，其结果仍旧相同；因为，要是缺少了某些部门的知识，那希望研究这些部门知识的学生们自然要被排除了。

那末，一座学府自称为大学，却从研究科目中排除了神学，这在逻辑上是不是说得通呢？纵使只从理性上，而不从信仰和宗教本分上说，信徒们对于自认为大学而拒绝教授神学的现存各机构感到不满，因此希望创设他们自己的学术机关，使其不但更基督化，而且在设计上更哲学化，内容亦更广博精深，这有什么值得奇怪的呢！

不过，这当然是假定神学实在是一门科学，而且是一门重要的科学，所以我要采取更确切的形式来说出我的论据。那末，如果大学的性质即是教据普遍性知识的地方；而某一间所谓大学竟没有把宗教科目包括进去的话，我认为有两种结论，而其中之一是必不可避免的：若不是宗教范畴缺乏真知识；就是这样的大学是忽略了知识中一个特别重要的部门。我想，拥护这样一间大学的人，必须在这二者之间择其一；他必得承认，我们对于那最高者知道得很少，或者简直就毫无所知；不然，他的学府就是有名无实。我所提出的这主题，将为本文立论的中心。我要再次声明：如果因宗教派别间的妥协，而设立一个不承认宗教的大学，这种妥协，虽然并不是表示那些派别都认为他们各自的言论，从一种伦理与实际的观点上说，都不过是些轻微琐事，那当然不是的；然而这种妥协至少是表示了他们的那些言论算不得是知识。不论他们私人的宗教观点如何，如果他们心里相信这些观点都是有绝对而客观的真确性的，那末，我们便很难于想像，他们可以把那些观点看得如此一文不值，竟任令学术机关将其摈弃，而这种学术机关——就其自身的意义和名义而论，是应该包罗所有一切种类的知识。

二

然而，很多人还是觉得这种结论太突然而不肯接受，诸位先生，你们将如何作答呢？也许你们会这样说：知识有不同的种类与范畴：有属人，有属神，有属官感，和有属理智的种种知识；一个大学在其本身系统以内，确是包罗各种知识，但是大学仍然还有它自己的立场。它所包罗的知识是特殊的。这种说法是我所能够了解的，但是我得承认，我看不出它怎能应用到我们目前所讨论的题目上来。我不能这样给大学知识的教材下定义，规划界线，包括其他在大学所共通研究的学科，却排除宗教的学科。大学知识这概念若仅限于我们感官上的证据，我们就是排除了伦理学；仅限于直觉，就是排除了历史；限于口供证言，就是排除了玄学；限于抽象性的推理，就是排除了物理学。上帝的存在，难道不是由直接证言所报告，由历史所传下，由演绎所推论出来，由玄学所证实，并且由我们良心所提示给我们的么？在自然和超自然的程序中，上帝之存在都同样是真理。这真理的来源既然如此，那末，当我们得着了之后，它的价值又是什么呢？它是一个伟大的抑或渺小的真理？它是不是一个包罗万象的真理？即是说它是唯一存在的宗教观念，能使你填满了你的心灵；你立刻便有一个完整的教理系统。上帝这名词，就其意义上的广博性和单纯性来说，本身便是单一不可分，而变化无穷的神学体系。如果你承认上帝，你便在你知识的各种科目中加入了一种把其他可以想像得到的现象都笼罩住，都范围住，都吸收进去了的现象。如果我们不研究那渗透知识中每一系统的现象，试问我们怎能研究知识的任何系统的任何部分？一切真原则都是和它相契合的，一切现象都集中于它；它真的是“始”和“终”。诚然，在言词上或思想上，我们很容易把知识分成属人的和属神的，世俗的和宗教的，并且假定我们从事于第一个而不干涉到第二个；但在实际上这是不可能的。纵使说属神的真理是和属人的真理不同，而属人的各种真理也是相互不同的。如果对创造者的认识与对受造之物的认识是不同类的，那末，同样地，玄理科学之和自然科学，物理学之和历史学，历史学之和伦理学等等，在本质上也都有差异。倘若你一割裂属神的知识，不久你便会把世俗知识的整个范围都裂成碎片……

我不知道何以一个有哲学头脑的人能够相信：第一，宗教的事迹是真的；其次，一致忽略这些事迹；第三，尽管如此，还继续自认始终是在传授“普遍的知识”。这当然是不可能的事！如果一个人心里认为：宗教事迹之真实，不如一块石头之一定掉到地上来这一普遍事实和规律之真实，那末，这个人纵使声明有其他理由，我也会懂得他为什么要从他的大学中摈除了宗教。这样的人藉着宗教言论的纷歧而掩饰自己的行径，其实此种纷歧不但是他公开否认宗教的遁词，也是他不信宗教的原因。关于世界的源起或人的结局，他都认为没有而亦不能有一件事是人所确切知道的。

三

我恐怕以上所说的便是头脑清晰，合逻辑，而先后一致的那些知识分子对这事所已得到的或将要下的结论了；可惜，除了这种表面上的嫌疑以外，不但从新教的原始观念来看，或者从过去一世纪中在英伦三岛所发生的所谓福音派运动来看，新教的确有许多朝向着同一方向的趋势。一般说来，时下的宗教界都认为宗教并不寄存在知识之中，而寄存在感觉或情感之中。那迄年还存在于国教中的旧大公派观念，认为“信仰”是一种理智的行为，其标的是真理，其结果是知识。所以你如果查阅安立甘会的公祷书，你便会发现里面不只有所当行的，也有所必信的。但路德的影响越大，人们便越喜欢说“信仰”并不是对启示教理的接受，也不是理智上的行为，而是一种感觉，一种情感，一种爱好，一种嗜欲；对“信仰”的这种观点既经成立，“信仰”与“真理”之间的关系即日渐被人们所遗忘或否认。最后，所谓心地的灵性和信仰的善性的同一，便为各方所承认。诚然，有些人是不赞成这种敬虔主义的，但另一些人却颇为钦慕；不管他们钦慕也好，不赞成也好，这两种人都发现他们对于主要的观点是同意的，这就是说，他们认为这种敬虔大体上就是宗教本身；宗教并不基于辨论，而基于各人的爱好和情感；在教理方面没有一件事是客观的，每一件事都是主观的。我可以指出，甚至那些看穿了我此刻所说这教派所用的伪装的人们，也仍旧认为宗教之为宗教，乃是在于某些不足称为理智活动的事物之中，例如，爱情，想像，内在信念与安慰，愉快的感觉，突然的变迁，以及崇高的幻想等等。他们学会了相信，而且无条件地认为宗教不过是满足人性的需求，并不是一种外在的事实或上帝的工作。这似乎是说，对于宗教有人感觉需要，所以有一种供应；人类天性之非得有宗教不可，正如非有面包不可；供应无论好坏，总是绝对必要的，有如日用养生之物，一件低劣的货品总比完全没有要好些。因此，宗教是有用的，是可敬的，是美妙的，是维护秩序的，是安定政权的，是约束律法所不能及的那意气自用与沉淀自醉之情的；但是，宗教到底是建立在什么基础上的呢？噫，这是一个不便问，亦不好答的问题！不是，不管人们怎样不愿意，如果非说真话不可的话，那么这个问题到底便是这样：宗教是基于习俗，偏见，法律，教育，习惯，忠心，封建制度，明智权变，或许多许多其他的事物之上，但独独是不基于理智上面的；理智既不是宗教的护符，也不是它的工具，而且科学之与宗教无关，正如它与季节的时尚或气候状况无关一样。

诸位现在便可以看到，一种从十六世纪的宗教改革而开始的学说或哲学，其所引起的结论乃是那些发起改革的人本身必将首先加以责难的；而这理论已被挂名为自由派或广泛派的庞大而有势力的集团所继承过来了；你们又可以看到，在这种学说得势的地方，要求在一个大学里面设立宗教教席，其不合理和无意义，与要求设立关于优美情感，荣誉感，爱国心，感恩，母爱，或友谊等教席是一样的了。

四

为要说明我所讨论的这些事物，首先我要借用一位政治家的话；他不是一个凡庸的政客，或一个东奔西走，笼络选票，或市场股票的贩子，而是一个哲学家，演说家，向来以强调公正，高贵，与慷慨性质为其职志的人。这位有名望的先生的那篇有名的论文，是我所不能忘怀的；这位先生在他的本行中可算是首屈一指的人物；而且更重要的（也是更适合我此地的意向的），便是特别有功于促使这岛国认识到俗世与宗教知识之可分离这一原则的人物。在他为这一原则努力争持的那些年头中，这位卓越的思想家曾经在某个公开典礼席上，发表了一篇演说，当论及普通知识和宗教信仰的关系时，他说过下面的话：

“正如人不再容忍别人在愚昧中把他们蒙蔽着牵引而行，同样，他们在批判并对待同辈时，绝不会再以他们在那出乎偶然，而不出乎自愿的意见上，是否与自己相同为断，却要以他们行为的内在价值作为批判的原则。”在此处他用大写字母写着：这伟大真理最后已经传布到世界每一角落了，“就是人既然对自己的信仰不能主宰，便不再为他那信仰向他人负责。将来我们对于一个人的宗教观念绝不可以加以褒贬，因为这是他所不能改变的，正如他不能改变他皮肤的颜色或他身躯的高度一样。”诸位从这里可以看到，如果让这位哲学家按照他的见解去解决这个问题，那末，宗教观念之大欠真实，不能代表其自身以外的任何事物；只不过是个人特点，怪僻与偶性，有如他之有巨人的躯体，或黑人的形像一样，是无可疑议的了。

但是，或许这话是一时兴奋所发出的吧？绝不是那样的，否则我也不至于斤斤计较这位才艺丰富的人在很久以前所说过的话了。布劳汉（Brougham）先生在一八二五年所订的原则，在一八五二年更以有增无已的自信和成效在我们四周轰传着。当我翻阅教育委员会小组会议那奉女皇陛下之命而呈给国会上下两院的一八四八至一八五〇年间的记录之时，在第二册的第四百六十七页，我发现某督学把比较优良的小学所教授的科目分为四项：第一是“记号”的知识，好像阅读和写作等；第二是“事实”的知识，如地理学和天文学等；第三是“关系与规律”的知识，如数学等；第四是“抒情”的知识，如诗歌和音乐等。起初，当我溜眼看到这种分类，而又还没有去探索到那作者对这一问题的决定时，我便暗暗地反问自己：宗教究竟要归入这四类中的那一类呢？或是竟不归入其中的任何一类？他是否将因为宗教过于精深神圣，所以把它撇开不和世俗的各种研究一同列举？否则当他如此分类的时候，他是否曾经明明白白地考虑过宗教问题？无论如何，我以为总可以在第一项，或第二项，或第三项下面，给宗教找到一个位置；因为宗教既然讲论到“自存”的问题，它便和事实有关；宗教既然讲论到造物主的事迹，它便和关系有关；宗教既然讲论到探讨造物主的适当态度，它便和记号有关。分类中只有一项是我不能同意把宗教归进去的，那便是“抒情”；因为我认为那作者所引为例子的音乐和诗歌，对于“真理”根本就没有多大关系，而“真理”却是宗教的主要标的。谁知我发现那第四项恰恰就是那位写报告的作者所选定为宗教科目的特别归属处的项目！他说：“抒情的训练，包括着高级意识的阅读，诗歌，音乐，以及伦理与宗教教育等。”当然这位先生不过是在热烈而奋勉地执行着他的任务，所以我绝不想得罪他；但是，我要以他为那一个广泛的学派的例子，藉此指出：据这个学派的看法，宗教不是知识，和知识也丝毫没有关系；它所以被摒于大学课程之外，不仅是由于政治和社会上一些不可避免的阻扰，也由于它在大学之中根本就无所事事，因为它只能被当作一种嗜好，一种情感，一种意见，此外别无所长……请问，有什么例证比这位作者所率直承认的话更为明显的呢？

像这样的论调似乎便是那作者的用意所在了，我们用不着去指拨那些更细微的论点，便可以的其大意获得清楚的概念，同时，如果我们把这种论调当作今日流行的哲学的一种标本（我想我们很可以这样作），而此种哲学，又正是那些并非有意不信，或公然悔辱宗教的人们所采择的；那末，我想它便充分地说明了，为什么今日的哲学会建立起一种普遍知识的制度，会教授关于植物，土地，爬虫，野兽和气体的知识，关于地壳与大气变化的知识，关于太阳，月亮和星宿的知识，关于人类及其行为的知识，关于世界历史的知识，关于感觉，记忆和激情的知识，关于职责，关于因果，关于一切可想像的事物的知识，而独独除开了一样——便是关于那创造这一切的上帝的知识。依我看这理由是很明显的，因为他们认为关于受造者的知识已经是没有止境的了，至于那有关造物主的存在，属性，和事工的知识，则属于不可能或不可希望了解的了。

五

不过，也许有人要反对我，认为我所引述的这位作者所表现的，实在是一个极端的例子，因为我们所说的这个学派，实际上也很着重被造的世界所供给的关于造物主的存在与属性的证据。譬如说，有人也许要向我指出某位演说家在一个很可记念的场合中是说过的话。我得承认，在伦敦大学奠基的时候，也一位博学的先生——他以后擢升为达刺谟新教的主教，而目前仍旧是那里的主教——当时用祷告来开始那典礼的程序。根据权威的报告，这位先生在称赞上帝时，“那四周聚集着的全体人员，都鸦雀无声地恭立着。”他代表全体在场者祷告说：“你创造了宇宙的庞大组织，它的结构如此奇妙，运动如此洽当，出产如此繁富，只要默念祢的事工，学习祢的创造，我们就能追求人的科学，同时也能启发关于神的真理。”根据上述，这里显然是清清楚楚地承认在宗教范围以内有所谓真理存在着；而且，如果这一段祷告词是单独成立的，又如果它是我们用来探索这位有声望的先生所代表着的那个有势力集团的一般情绪的唯一途径，那末，只就其表面情形看来，它还可以算是令人满意的。我承认这一点；我也承认，在我已经引述到的这位有才气的先生的写作中，也有着对于上帝的存在和某些属性的认定，而且这位先生的多才多艺的天赋，是在从事于推进科学和文学这一方面的。同时，他在论科学的标的，成就，及其所产生的愉快一文中，从多方说明了他所称为科学的“令人满意之处”以后，就提到“在研讨科学时的最高度的满足”。接着又对这“最高度的满足”作如下的解释：

“我们由于研究科学，被提高到甚至于能了解造物主在祂的一切创造工程里面所表现了的那种无限的智慧与良善。我们无论向任何一个方向前进一步，都可以觉察到这设计中极端奇妙的迹象；而且那随处可见的创作技巧，又都是计划着在许多事上来增进各受造之物的快乐，尤其是我们人类的快乐的，所以我们毫不迟疑地认定：如果我们知道了神意中的全部策划，它的每一部分都必定是和那种绝对仁爱的设计相协调的。然而，离开了这种最令人喜慰的推论，我们之能够亲眼观看那‘自然的大建筑师’的鬼斧神工，以及追寻祂制度中最精细和最壮大之部分所呈现的无限威力与绝顶技巧，这种愉快是不能够以言语形容的。从这种研究所得来的快乐是没有终止的，是变化无穷的，所以它绝不会使人觉得乏味。但是这种满足，却是和另外一方面那感官上的低级满足有别，因为这种满足提高我们的气质，精炼我们的本性，而感官上的低级满足却损毁我们的健康，降低我们的了解，而且腐化我们的感情；前者教导我们除了追求知识和涵养德性以外，对一切世俗事物，都当作为无足轻重，值不得注意的，这就是说，我们应该严格地履行我们在社会关系中的义务；它也使生活上的快乐有了尊严和重要性，是那些轻薄下流的人所不能了解的。

这便是那位拥护混合教育的著名领袖所说的话。假如逻辑上的推理的一种工具――事实上确是如此――，那末，就有人要答覆我说：这位先生既承认从自然现象推认出神的存在和属性确有可能，他就是清清楚楚地承认了宗教教理之具有真实的基础了。

六

诸位，由于这问题的严重性，并由于我对我所质问的这些先生们应有的恭敬，我愿意尽量体会他们的立场；但是，为要真正了解这些立论，我得先问一个冒昧的问题。我听说，主张大学不教授神学的人，认为人之科学可以启发人对至高者的信仰；这一点我绝不否认，其实，以一个天主教徒的身分，我还充分地相信它；然而，我仍旧不得不问，他们口中的这些话究竟是什么意思，他们这些发言者所了解的“上帝”这名词究竟是什么。请不要以为我有意冒犯，我必得问：这纠纷双方对这名词的意义之认识是不是一样的。就我们天主教徒说来，也和复原教的初期教徒，回教徒，以及一切有神论者们一样，“上帝”这个名词，正如我已经说过的，其本身便包含着完整的一种神学。也许我不免将预先涉及我在下一篇论文中所要主张的，我不能不说，根据一神论的教训，上帝是一位独特的，自立的，至善的，不变的实体；祂是有智能的，有生命的，有位格的，而且现时存在的；祂是无所不能的，无所不知的，无所不晓的；在祂和祂所创造的万物之间，有着一道无尽的鸿沟；祂是无始的，又是完全自足的；祂创造了宇宙，也支持着宇宙；祂迟早要依照祂在我们心上所刻载了的是非规律，来审判我们每一个人。祂统治着祂所设立的每种法则，并在其间运行，然而不受其约束；万物都在祂的掌握之中，每一事件中都有祂的旨意，每种行为又都有祂所制定的标准；因此，祂对于知识书籍所指陈的每种特殊科学的题材，都有着祂自己的关系；祂以那令人崇敬而永不止息的能力，把祂自己显示在一切创造的史迹之中，自然的结构之中，世界的轨则之中，社会的渊源之中，国家的盛衰之中，以及人心的活动之中；所以祂便必然地成为一种科学的本题，这种科学比世俗教育的范围所包括的，都更广博，更高贵。

这便是一个天主教徒所认为信上帝这一教理的含意；假如它有任何意义，它便包括这一切的意义，且亦不能不有这一切，以及其他更多的意义；同时，即使在过去这三世纪的宗教理论中，没有什么足以使教义真理招致侮蔑的事，但是，我仍旧难以相信，这样奥秘，这样绝对的一种教理，是可以自然而然地获得当日研究这教义的有教养的人士们的认可。我宁可说，在我们这种社会中，在人们轻视权威，规律，传统，习惯，道德本能，以及神的感动的情形下，在思想上的谨慎，观点上的深刻与一致都被指责为狡狯和迂腐，而散漫的争论与不免错误的判断却被誉为每一个人与生俱来的权利的情形下，请原谅我，如果我对这个时代，在其是否信仰上述教理这一方面抱着怀疑的态度；这种怀疑正是他们对于已接触到而尚未详加察考之事即下断言的态度。关于这时代代表人物对那最高者所了解的是否和天主教徒所了解的意思相同这一点，我不能够无条件地盲从，必得有实际的证据，清清楚楚地指给我看才行。不但如此，倘若我能够得到一些确切的根据，认为受那代表人物所影响的各种集团，已经对上帝有了一种，我不说是真正的了解，只要是明白真正的了解是什么的了解，那么，对我的心情也可算是一种解放了。

说没有意义的话是最容易不过的了。异教徒惯于说“上帝的旨意”，而实际上他们指的是“命运”；他们也惯于说“上帝的安排”，而实际上他们指的是“机会”；他们所说的“上帝的作为”，不过是指“天性”或“意识”；他们所说的“上帝普在”不过是指“自然的灵性”。万能的上帝和一项原则，一种行为中心，一种素质，或者各种现象的一种概念等等是大有区别的。那末，假如你认为“上帝”这名词所指的是一种存在，但仅仅以普遍天命的方式才能维持着世界的秩序，并在世界之中运行；也是仅仅通过了所谓自然律才能够在我们当中运行，在自然律之外即不能有所作为的；并且仅仅通过那些规律的媒介才能为人所知所接近的，那么，这样的一位上帝是任何人所不难想像，任何人所不难容忍的。我得说，如果你想改革的，不只是社会，也是天堂，如果你把神的统治权变成为君主立宪，在这制度之下君主虽然享受着充分的尊荣，但除了通过法定形式和惯例，并得有大臣附署之外，便连那最普通的命令也不能发出，那末，所谓信上帝只不过承认现存而可察觉的权力与现象罢了，那是只有呆子才会加以否认的。假如那最高者的能力和技巧，充其量只不过像望远镜之表现能力，像显微镜之表现技巧；假如祂的道德律只不过从动物体格的自然过程中即可探索，祂的意志只要从人事上的一些问题即可以体察得到；假如祂的本体，最多只和宇宙的高，深，宽，长一样；假如这些都是事实的话，那末，我一定承认，关于上帝，实在是没有什么值得特别研究的，神学不过徒有其名而已，替神学抗辩便简直是虚伪了。同时，上帝便也不过和宇宙律偶合而已；祂也不过是那物质和精神世界从我们眼前掠过时，其中每一种现象所发生的作用，及所引起的相关的或主观的反映，或心灵上的印象而已。这样，虽然当人面对着实验或抽象推理的现象而思念上帝，或许可算是虔敬的事，然而，这种虔敬也不过是思想上的点缀，和语言上的装饰罢了，它对于哲学或科学连一点极细微的影响也没有，而其本身毋宁是那哲学或科学的寄生品。

只有在上述那种情形之下，我才懂得为什么神学是用不着讲授的，因为它并没有什么可引起误会的地方；它无法与科学上的推测相抗衡，因为它本身便是科学推测中的一种；它对于异端的指斥简直就是荒谬的，因为异端并不属于事实与实验的范围。只有在那种情形之下，我才懂得，宗教感怎能仅仅是一种“情感”，而宗教感的运用又怎能会有一种“令人满意之处”，因为它就像是美感和升华感一样。我也才懂得，关于宇宙的研讨，怎能“启发关于神的真理”，因为关于神的真理并不是与大自然分离的东西，它乃是神光溢露的大自然。我又才懂得那种对于“自然神学”所产生的热忱，因为这种研究只是观察物体的一种方式，是对自然所采取的某种私人的观点，这观点是某人所有，而他人所无的，是有才气的人所忽略，而他人则认为值得钦佩和非常巧妙，而其采择是有益无损的。这不过就是“自然”的神学，正如我们说历史的哲学或精神，童年的优美精神，或者任何为个人按照他的天才或诡变，或群众的爱好，在所研考的事物中所认识出来的富丽，多情，和幽默的抽象素质。

七

在我看来，这些宗教思想，还不能算是一神教；我不要把这些思想归诿到使其流行的学派所属的某一个人；但是，当我读到关于如何在我们的科学研究中和那“自然的建筑师”并驾齐驱的所谓“满足”，关于此种“满足”之“使人生的享受有了尊严感与重要性”，以及所教训我们的，以为唯有知识和我们对于社会的义务才是值得我们留意的世俗科目……诸位，我得承认，这些话确很使我吃惊！就连摩特拜博士（Dr. Maltby）对于神的祷词也不足以使我满意。暗示我们对于上帝不能够确切地知道些什么，和坚持地说没有上帝，这两者之间我看不出有多大区别；而当我发现宗教教育被视为情感的培育，宗教信仰被视为心中的偶然色调与姿态的时候，我就很不愿意，却又深刻地记起了玄学中那极不愉快的一页――就是像休谟这样的哲学家所讽示的对于上帝与自然之间的关系。这位锐敏而又卑鄙的推理家，在他的人类悟性论（Human Understanding）中，引用了无神论大师以彼古罗（Epicurus）向雅典人的公开演说的话，不是在辩护，而是在纵容无神论。休谟的目的是要说明：既然无神论者的观点不过是否认理论，来正确地报导现象与事实，所以除非现象与事实是危险的，这观点就绝不会是危险的，他籍以彼古罗的口说，哲学上的谬论，一直都是从自然起，而辩论那在自然以外，比自然更伟大的事物；他以为上帝既只能藉这可见的世界为人所认识，所以我们对于祂的知识，是和我们对这世界的知识绝对相等的，是和这知识不可分离的，而且仅仅是观察这世界的一种方式而已。因此，倘若我们承认我们所不得不承认的自然现象和这世界，那末，我们是否进而假设有第二种存在，就是那不可见的，非物质的，和自然相平行而又与之偶合的所谓“上帝”，便仅仅是一个应用词语的问题了。他说：“就让我们承认诸神是宇宙本体或秩序的创造者罢，结果是它们所具有的威力，智慧和仁慈的程度恰恰和那在它们的作品中所表现出来的一样。我们除了乞援于夸张和谄媚，以补辩论和推理方面的缺憾之外，却不能证明出更多的来。只要神的任何属性在目前出现，我们便可以断定这样的属性是存在的。若以为此外更有其他的属性，那便是属于假设而已；若说在某些很远的时代与地域中，曾经有过，或将要有这些属性的更辉煌的表现，或一种更配合到这种想像的性格上的管理计划，那更加是假设之谈了”。

这便是一位思想家，他毫不犹豫地否认，有任何特殊的科学或哲学，是关于那最高者的；因为我们对上帝所知道的每一件事，都必定是那迟早要归在某种自然科学之下的某种物质或精神的现象。所以他从大学教育中取消了神学一科，当然只能算是很一贯的；但是，那些不愿与他为伍的人心目中，这种办法又怎能不是自相矛盾的呢？我很高兴看见这位好几次被提到的作者是反对休谟的；在我所引用的他那篇论科学的论文中有一句话说，物质世界中的现象是不是以全部指陈神的属性的，而且暗示着这些属性需要一种补充的程序，去完成并配合它所实证的。但是，难道这种补充的程序算不得是一种科学么？如果算得，为什么不承认它的存在呢？假如上帝是超出自然之上的，神学便得在科学之林中要求其一席地；否则，假如你连这样的信心都没有，你和休谟或以彼古罗又怎能有什么区别呢？

谢选骏指出：人说“神学为知识之一部门”，我看这是在抬高神学还是在贬低神学呢？抬高，就是把迷信升级为神学；贬低，就是把启示降级为神学。

【第三篇　基督教教理的真纯发展与腐化的对比】

一、我一向致力于提出积极而直接的论证，来说明我们今日这所谓大公的，即东方和西方基督教界所大体公认的教理，和原始的使徒教训确有着密切的关联，或者更可以说属于一体的。无可否认的，这信仰正是那称为大公教者在历史上的延续，就是那在十八世纪，十七世纪，十六世纪，以致一直追溯到第一世纪为止的大公教的延续；无可否认地，这信仰也是居普良（Cyprian），巴西流（Basil），安波罗修（Ambrose），以及奥古斯丁（Augustine）等人的宗教的后继者，代表，与继承人。唯一的问题乃是今日的大公信仰，不只从历史方面，即从逻辑方面，可否算为是古代信仰的代表。这便是我的讨论的主题；我的主张则以为现代的大公教，纯粹是初期教会教理的合法成长与补充，就是自然而必要的发展；它的属神的权威，乃是基督教的神性所担保的。

二、我所讨论的就只这么一点，但是有一种重要的反对理由必须加以考虑。人们也许可以这样回答我说：把那以大公教为名的庞大理论体系，追踪到那流行于早期基督徒之间的信仰，意见和习俗，还是不够的，还是不能逻辑地主张说，我们对早期教会教义的承认即包括对后期教会教义的承认。一种理性上的发展，虽可算是自然的，但对其本源来说，却未必是忠实的，正如各种病症渊源于自然，但却是破坏或否定健康的；那些刺激思想发展的因素，也可能对于此等思想加以扰乱或损毁；基督教的创造者也许曾经想把其中固有的各种思想大加扩充，但这种伟大的益惠，却又不幸为相伴而来的错误所阻挠，因为这些错误正有如“鱼目混珠”；总而言之，我所称为罗马教会的“发展”也者，正不过是人们往往所说的“腐化”；而新的名目是不能消灭旧日的困难的。可能有人要如此说，而我也承认那理由：我们必须确定忠实发展所具有的特性，而这些特性确是忠实的发展才能够具有的，其存在足以证明那发展并非“腐化”。这一点我愿立刻着手，而且我开始便要决定什么是腐化，为什么它不能够合理地称为一种发展，以及它与发展有什么不同。

三、为了要找出什么是真理的腐化或败坏，让我们且研究这种词语直接应用在具体物质上的时候，到底有什么意义。首先，腐化一词很明显地是只能用于有机体的；一块石头可以碎成粉末，但却不能腐化。相反地，腐化是生命快要结束前的破坏。个体之分解乃是其消灭前的一个阶段；而这种分解乃是生命在达到其完全阶段以后才开始的：它是那成为完全的过程中的一种后果，或一种延续，同时它又是已往事物的一种逆转或撤废。个体在未到达这退化点之前，本身自有其机能，在行为上也自有其方向与目的，并有遵循各种规律的性质；既到之后，它便渐渐地消失了这些性能，和以前的各种特征及表记；同时也消失了它吸收营养，同化，与自力更生的元气和能力。

四、拿这种譬喻为例，我且冒昧地订定如下七条具有不同程度的可信性，独立性与适用性的标志，以便把一种观念的健全发展和它腐化衰落的情况区别开来：如果这种观念保持着始终如一的类型，原则，和组织；如果它在开始时便预料到后来的变迁，而它后来的情状又是维护及助长着它以前的发展；如果它有着同化与复兴的能力，以及始终不衰的健全活动：那末，这种思想就并无腐化可言。现在我在大体上依着上列次序，来发挥这几种考验。

第一标志：类型的保持

一、这一点标志是以身体的生长为例的。形体发展后其各个部分和躯干，无论如何改变，必和它雏型所具备的各个部分和躯干相当。成长了的动物，具有和它出生时相同的构造；雏鸟并不会长大而变成鱼类，婴孩也不致于退化成野兽或家畜，他生来便是它们的主人翁。温辛丢便采用了这种比喻来说明基督教教理。他说：“我们可以把性灵的宗教来比拟人体的规律：人体日日在发展，在扩张它的躯干，但始终仍旧一模一样。一个婴孩的肢体是很小的，青年的肢体较大；但它们都是一样的。”

二、同样地，每一种职务都有它自己的类型，是那些在职者所必须保持的；如果在任何重点上乖离了这种类型，便无异乎放弃了那种职务。比如绰塞（Chaucer）和哥德斯密（Goldsmith）都曾经描绘了一个真正牧师的形像；他们所描绘的在细节上各有差异，但在大体上他们却互相吻合，都一致认定荒淫或野心就等于是放弃了这高尚职务。同时，法官们因贪财或徇情而断案，就是“腐化”了，因为他们的主要任务是在执行正义。由此，大学或修道院如果忽视了它们的章程或清规，便要被认为是放任与堕落，因而必丧失它们对于它们的基金或院舍的主权。又在政治史上，如果一个皇室之主变成像丕平（Pepin）那种人，那么从他所居的那职位原来建立的意义上说，便算不得是对职务的忠实发展了。

三、同样，近来有一位作家曾经这样说过（他的话是否公正，和此地的说明并无关系）：康士坦丁所见基督圣旗那异象的故事，绝不会像优西比乌所描写的，因为那是和基督教的原有类型相违背的。就康士坦丁采用十字架为他军队的标帜这件事论，这位作者说：“那谦和的耶稣，现在第一次变成了战神，而作为基督赎罪圣征的十字架，也变成了流血斗争的旗帜……这是中世纪趋向军国主义基督教的第一步，也是福音中纯粹宗教的一种变更；虽然这直接地与其真纯原理相违背，但对于社会进步似乎是不可少的。”但从另一方面说，一位群众领袖却可以变更无数次的政见，他可以取悦政党而又与之决裂，他可以在言词上自相矛盾，而且取消了他自己原有的措施，可是他却仍旧可以不断地在实现在某些目标，或遵循着某些明显的原则，足以使他的事业有一致性，足以使旁观者观得他是坦白无私与通体和谐，对于他的类型是始终如一的……。

四、在政治与宗教的发展之中所显出的变象是否与它们的真实本体相谐和，乃是一个更为精微与奥妙的问题。譬如大公教圣三位一体的教理，一向被异端者所责难，认为和那原来的“神之合一性”的教理相抵触，而且信徒们自己初初看来，也会觉得“三位”的教理势必使“一体”的教理难于解释。然而，贝达维斯却说：“有一件也许会使读者吃惊的事，是我要主张的：神的位格的区分，在其特性上说来是最重大的，然而这种区分对于上帝的‘一体’与‘单纯’是如此地无所贬损，以至于可以特别适用于上帝之为唯一与最单纯的那教理上。”

亚流也说，圣三一中的第二位是不能够了解那第一位的；而猷诺米（Eunmius）的特别说法则恰恰相反，就是说：不但“圣子”，就是人都可以了解上帝；但猷米主义是亚流主义的发展，而不是腐化，这是谁也不能置疑的。

同一个人可又先后接受各种互不相容的哲学或信仰而不必是前后矛盾，因为在这一个人来说，它们可能只是他一时的工具，或者是他自始至终内在性质的表露。今日保守党和初期自由党的政治理论是相近似的；但是很少人会否认保守党和自由党各有其足资区别的类型。加尔文主义已经变成神体一位论了，然而，严格地说来，纵使这种改变算不得是一种发展，但也不必叫作腐化；因为在过去三百年，当哈定和犹维勒（Jewell）争辩时，他早就猜到了以后的变化，而此种变化不但在一国内发生，并且也在许多国家里面发生。

第二标志：原则的继续

一、像在数学的结构中，各种几何形式依不同的公式而形成，而这些公式又是那些形式所根据的规律一样，伦理与政治的科目也是如此。理论是依接受它们的个人或社会的思想而有不同的扩展；接受者的种种特性，乃是那理论发展的调节力，规律，组织，或者也可以说是发展的形式。理论的命脉可以说是依存于它们所包含的规律或原则之中……

有些所谓原则的发展，其实不过是原则的实例而已；比如新教各派虽然各不相联系，却被人当在是由私人判断那原则发展出来的；其实，这些派别不过是那原则的实践和结果罢了。

一种忠实的发展必须保持着它开始时所具有的教理和原则。理论要是没有与它相称的原则，那末它要不是毫无生气，便必定永远是枯瘠的，这一点可以希腊教会为例；再不然这种教理必成为人们惯于称为“假道学”的空洞信仰，仅仅在保守的或属世的动机之下图维护国教及其信条的情绪。自奥古士督（Augustus）以迄丢克理田（Diocletian）统治年间的所谓罗马宪法，就是这样的例子。

从另一方面说，有原则而没有相称的理论，就启示的立场看，便是异教界中虔诚分子的情形——也就是说，他们好像是“上帝四散的子民”一般。

异教徒可能和大公教徒有同样的原则，但异端者却不能如此；如果后者和大公教徒有同样的原则，他们便不是真正异端者，而只是在愚蒙之中。原则比教理更容易用来测验出异端的性质。异端者忠于他们的原则，但在言论方面却变来变去，反覆无常；因为针锋相对的教理也许正是同一原则不同例解，因此那些安提阿派（Antiochenes）和其他异端者，有时是亚流派，有时是撒伯流派（Sabellians），有时是景教派（Nestorians），有时又是基督一性派（Monophysites），好像可以随随便便的，其实他们总是忠于他们所共有的原则，即以为在神学上没有奥秘可言的。因此，加尔文派便依据私人判断这原则而变成为神体一位派。异端的种种教理都是偶发的，而且不久便趋于枯竭；但其原则都是永久的。

这种情形往往还可以用来解释所谓“两极端的会合”的谬论，就是人对某些事物所存的可惊异的意见；那意见的形成是由于他们心里有某一种始终占优势的原则或情况存在着。如果某种假定有互不相容的两种条件，必有其一是真实的，那末，若否认二者之一，便将领人接受那另一条件，这只是逻辑上自然而然的事。这样一来，罗马教会与复原教之间的问题，在某些人心中便流于如下的想法：“罗马如果不是真理的柱石和基础，便是敌基督者；”所以他们若反对将罗马当作后者，便不得不承认它为前者了。人也可以从背信而趋向罗马，也可以从罗马而趋于背信，因为两者都确信，在二者之间并没有第三个可取的理智立场。

复原教，就其大公性方面说，是一种缺少积极原则的教理；就其异端方面说，是一种缺少教理的积极原则。譬如说，复原教中有很多辩护人都用着动听而堂皇的言词，去形容它们的教会及其特点；他们之中有人并不懂得所说的话，而仅仅对所谓“信仰”，“原始真理”，“分裂”，“异端”等等唱高调，谈空泛的理论，并不赋予任何真实的意义；另有些人则谈论着“合一”，“普世性”，以及“大公性”等等，用词也是各凭己见，各有各的解释。

二、关于种种制度的形成乃按照它们的特殊规律这一点，语法学亦提供了另一例证。某些语言较有伸缩性，或较富于表达能力；这件事实虽然很难解释，但我们却不能因此而怀疑其实在性。譬如有些语言特别多复合字，但不知何故，却是其他语言所无的。我们觉得每种语言都有某种决定其轨道与范围的特性或专长；而对此特性或专长加以发现与深入，便是高深的学术研究的一部分。

三、同样，每一个国家都有自己的国策，作为本身发展及强盛的根据。因此，人们有时说，美国的真国策，或富强规律，并不在扩展领土，而在于开发国内资源。同样，人们又说，俄国是弱于攻而强于守的，它的发展不是依靠武力，而是依靠外交。回教被认为是土耳其人的形式或生活，复原教也被认为是大英帝国的形式或生活，如果欧洲思想渗入土耳其，或者大公教思想渗入英国，便会被认为是败坏了它们的势力的基础。奥古士都和提庇留都藉虚伪去管理政务；而伯理克利斯（Pericles）也在他的“葬礼演说”中，条陈雅典联邦的国策，就是说：国家若不是藉正式而严厉的法规而治，乃是藉着该国国民的伦理性格与自发力量以垂永久。

基督教的政治原则（如果我们可以用这词句来描述那神圣体制的话），是在登山宝训里面给我们规定了的。基督徒与大帝国不同，他们藉谦让而征服他人；他们以向权势退让而获得权势；他们以放弃世界而拥有世界。吉本以为“教士的邪恶，从哲学的观点上看，远不如他们的德性来得危险。”

至于犹太教，人们也可以问它到底是依据什么规律发展的；也就是说，回教可否算是受了另外的不同影响而形成的一种犹太教。在这两者之间的对比，我们也许可以说，虽然犹太教与回教有某些几乎相同的因素，然而那使它们形成了特殊形态的原则乃是它们对弥赛亚的不同的期待。

四、那么，正如上面已经提起了的，这些例子可以证明某种制度的发展，若到了毁灭其规律或原则的阶段，那便是它的腐化。因此，就国家来说，当我们谈到一个民族精神之丧失，我们并不是指其犯了这种或那种的败坏行为，有了这种或那种不当的措施，而是指它那曾经据以发扬光大的某种思想或行为路线已被放弃了。所以罗马诗人们认为他们的国家在趋向于败坏之途，乃是因为国家的传统风俗与信仰都没落了。而我们谈论某些国家或个人之居心伪诈，也因为他们在立定政策路线或选择职业方面，违反了他们正常的志趣或真实的性格。据此而论，犹太教弃绝了弥赛亚，本身就被人弃绝了。

所以，一种观念发展所凭藉的原则之继续或更改，乃是鉴别真实发展与腐化的第二个标志。

第三标志：同化的力量

一、自然界中凡有生命的必都是生长的，所以不生长就是生命的终止。有生命的必吸收体外的养料到自己的体内，藉以生长；当这些被吸取的养料变成为它的一部分或进入于它的个体之时，吸收和同化的作用便算完成了。两件东西绝不能变成为一件，除非它们二者之一有着同化的力量。而那同化的过程有时需要耗费精力；过分饱满可能致死；有些动物在外界物质与体内同化力量相持不下的时候，便失去了知觉。不同的生物也要有不同的粮食。

这个譬喻可以说明观念发展中的某些特点，这是我们在第一章便注意到了的。至于数学或其他抽象的成品，情形就不同了，因为它们和灵魂本身一样，是和外界隔绝而独立的；然而，关于人的各种教理或见解，并不在抽象的范畴中，而是在扰攘的世界中，它们要靠相互贯通才能够有出路，要靠吸收才能够有发展。某些一直被人从另外的关系中去看，或者归到另外的问题上面去的事实和意见，以后都要渐渐地被一种新势力所吸引，被一种新权力所管辖。这些事实与意见便被修改，被人们重新厘订，或被丢开了。有一种新秩序与组织的因素便在它们之间发生了；而这种因素之具有生命，便是藉扩展而不紊乱不解体的那种性能而实现的。所以一种折衷，保守，同化，复原，和塑型的过程，以及一种自成单元的力量，乃是忠实发展的要素和第三种的测验。

二、因此，发展的力量，不仅在企图上，尤其在成功上，是生命的实证。因为一个徒具形式的理论，要不是不能推广，便是在企图推广的时候受到挫败。一种活思想虽变成许多样子，却仍旧不失为一贯的思想。

有发展的企图即可证明原则的存在，而发展的实际表现，则又表示着观念的存在。原则激发思想，而观念则使思想集中。

若是一个观念，像数学上的定理一样从未吸收任何外来的素质，它总是不能滋长或存在的。这种与外界素质的融合，有时被人认为是腐化的显示，这是与事实大不相符的，因为发展便是一种融合的过程。就外在的发展来说，回教也许不过是一些其他宗教学说的混合，但没有人能否认，在世界历史中有着这样坚强，广泛，和有持久号召力的宗教，必定包含着一个活的观念。回教为何在初期盛行以后便似乎没有继续发展，若情形真的如此的话，其原因必须作更详细的研究，才能了解。究竟这原因有多少仅属于政治性的，又有多少是属于神学范围内的。

三、在基督教里面，当某种言论还未成熟的时候就被称为哲学或经院学说；既被排除为废物之后，又被称为异端了。

观念在开始萌芽的时期，总比以后更容易接受外来的影响；所以认为中世纪教会腐化的作者们大部分都追溯其腐化的端倪到最初的四世纪，不是只追溯到那所谓“黑暗时代”的时期去。

如果一种观念与某些观念相结合，较与别的一些观念相结合来得更容易，这并不表示该观念是受了不正当的影响，或为它们所“腐化”；这不过表示该观念事先便与它们有了密切关系。我们至少在此可以假定：当福音书上说有能力从我们的主身上出去，又说祂用那经他口唇润湿了的泥土治病的时候，它们并不是基督教败坏的例证，而是在指出其与外界某些观念的密切关系；而且，圣保罗虽然仿照某些东方教派的口气说，“男不近女倒好”，他并不因东方的习俗而存偏见……。

四、一种观念愈健全，愈灵活――也就是说，它支配人心愈有力量――，便愈能不需借用保障安全的设备，而依赖自身的能力以防御腐化的危险。就像强壮的体格灵活敏捷，健全的身体必能祛除病痛一样，那有活力的党团或学派，即或冒昧行事，甚而有时流于狂放，但其内在的活力终必引它归于正途。从另外一方面看，虚伪的体制在外表上通常都是显得很不错的。生命的真谛有所亏损，各种形式，诺言，以及教条等便不可缺少了。所以苏格兰实施强迫信教，长老派便得以在那里保持了它原来的教义，而在缺乏此种保证的地方，它便流为亚流主义或神体一位论了。我们还不知道，苏格兰自由教会是不是能够保持它此时的神学基础呢。罗马教会可以比较其他宗教团体更自由地斟酌权变，因为她信赖现存的传统，有时候她因此被认为是不顾原则的，而实际上她不过是在废除形式罢了。因此，圣徒们往往有不容他人摹仿的特殊行径；同时，最有天才的人，正为了他们的天才，也常常流于不可救药的疏失。所以，许愿是德性不稳定的人保护自己的一种聪明方法，而通则也是一个懦弱当局所倚靠的。

关于忠实发展的“联合力量”已说得很够了；这是它们的第三种特征。

第四标志：逻辑的连系

一、逻辑是思想的组织；因此它可以保证理性发展的忠实性。逻辑的应用是必需的，或至少其规则是不得逾越的。当然每一种教理的发展并不都应用到逻辑，这是由于在思想上，那支持各种伟大真理或类似真理的社会或个人，都有不同之故。诚然，有人也许可以问，一种真的发展焉能是不合逻辑的；但是，如果这问题的意思，是指从“前提”到“结论”的自觉的推理，那末，答案自然是否定的。一种观念必须有一方面继续存留在人心里，才能成长；它逐渐为人所熟悉，并且渐趋昭著，才有机会和有关的事物一同为人研考；它从一方面发展到其他方面去，又视各个接受者的智力和道德性格而再发展到精妙，深奥，而具有创见的更多方面去；由此，思想的体系便渐渐地形成，而该接受者并用不着知道在他心中到底是什么一回事。在这全段过程中，或者至少是隔不多久，外界的情况便把那在他内心深处形成了的思想，发为具体的言论；不久他便非为这些言论辩护不可；至此，另外一个步骤又得产生了：那便是分析他自己的各种言论，而且探索其相互的关联。这样一来，他便把他迄今依照道德的领悟而判别以及因同情而采纳的事，列为必然的后果，而且将其归入于种种原则；在此，逻辑便被应用来安排与精炼那些未用科学方法去获取的。

在同样的方式之下，那些在一个学派的思想里面不声不响而又自然而然地进行着的智力过程，以后必表明出来，被人承认，而且它们的论题也必被科学化地编组起来。此后，逻辑有更进一步的推展作用；而类推譬喻，本题性质，既往或然率，原则应用，相适性质，权宜措施等等，则是用来使这发展在人心中递相传续，并使其得以在社会的信仰中建立起来的几种可证明的方法。

然而，即使这一阶段上的分析，还不是根据原则，也不是为着发展全程或既经完成的效果，而仅仅是为着一时的目的而运用辩解，各种思想的发展都自成段落，既不牵连过去，也不预期后果，而且并非自始便有形成某种体系的意向或志愿。但是到了后来，全部思想所具有的逻辑性便成为一种证据，证明那发展过程既显得自然，便是真实的发展，而不是任何乖离或腐化；有时就发展过程中的庄重，卓越，精辟，气慨，以及相关部分的匀称上面见到真实发展的特质，就像一种植物，高高地抽着茎，绰约地分着枝条，繁茂地发着叶簇一样。

二、这种发展过程既可以合乎逻辑地加以说明，所以有时被人们错怪为一种理性主义，与信仰有别。但是，纵使一种经过发展的特殊教理或意见可能是理性主义的（若是原来教理是理性主义的，其后果也必如此）；又纵使我们可能推论错误――就是说，不正确地运用理智――，但是，那发展进程的本身，总不能承担这种咎责，正如考查一件历史事实，我们只不过去探究，并不是去创造那事实――譬如说，圣马可写他的福音书时有没有圣马太的福音书在他眼前，或所罗门究竟是从达尔得撒斯（Tartessus）抑或从什么印度港口采办他的商品等问题。理性主义乃是在信仰问题上运用理智而不运用信心；但我却不懂为什么采纳“前提”能够算是信仰，而接受“结论”却又能够算是非信仰。

但同时可以承认，在人心本身以内进行的那种自发过程，是比逻辑要更高超更精深的；因为后者既属于科学性，乃是一种普通材料，甚至可供那些本身对于那种思想及其发展十足陌生的人所采用。

三、因此，圣使徒们不用多说便会认识关于神学高深教理的真理，但在他们之后的争辩家们却恭谨宽大地使此等真理变成为教条，以辩论去加以发展。因此，圣游斯丁和圣爱任纽也许对“炼狱”或“原罪”的观念不大清楚，但他们对于我们生来本性的瑕疵，以及对于新生应负的责任，却都有强烈的感觉，不过他们并未加以解释或确证罢了。因此，圣安多纽向那些去嘲弄他的哲学家们说，“心灵健全的人是用不着文辞的；”而当圣伊格那丢还是一个道根不深的慕道友，在曼热撒（Manresa）忏悔之时，便蒙恩对“圣三位一体”有了越超的了解。也因此，圣亚他那修本人在肯定和说明上，远比在辩论上来得有力；而在伯喇尔明（Bellarmine）的作品中，我们看到整套的教理都被小心地推绎了出来，各部分的互相关系至为洽当，而且一一地加以精确的分析。

在政治方面，大国和著名人物的历史可以提供逻辑性发展的例子既如此繁多，所以只提起其中一例就够了。比如耶罗波安说：“恐怕这国仍归大卫家，这民若上耶路撒冷去，在耶和华的殿里献祭……王就筹划定妥，铸造了两个金牛犊，对众民说，以色列人哪……这就是你们的神。”偶像崇拜在分裂的国度里乃是统治者的手段。

四、路德主义的历史供给了我们一个逻辑性发展的好例子，这是近年来许多英国作家们所推演出来的。路德以双重的理论基础开始：他的教义原则和他的私人判断之权利互相冲突，他的圣礼原则又和他的称义理论互相冲突。那圣礼的部分从来没有显示过什么活力，但是在他死后，他亲自以宗师身分所表现了的那教义原则的成分，却占了上风，因而“他对聚讼纷纭的各个论点所发表的每一种意见，都变成了他的教派中的准绳；他这一直都是最庞大的教派，最后竟和教会本身并驾齐驱。这种近于偶像崇拜的敬仰，也许由于选择了他所作的宣言作为教会的信条而更增加。但此后却来了一个反动；私人判断又被恢复到优势地位去了。所以加里克斯都（Calixtus）用理智，而斯本尔（Spener）则用所谓“心中的宗教”代替教义的正确性。敬虔主义一时退避三舍，而理性主义便在倭勒夫（Wolf）的作品中发达起来；倭勒夫声言要依据推理的程序，把所有正统教理都藉理智的前提加以证验。然而，不久人们便发现倭勒夫测验正统所用的工具，也可能同样凿凿有据地用来反对正统；在倭氏手中，这工具证明了信经；在色姆勒（Semler），尔捏斯提（Ernesti），以及其他人手中，它却又否定了圣经的权威。这样一来，宗教的本质究竟是什么呢？于是，一种哲学性的敬虔主义便随之而起了，或者毋宁说是斯本尔的敬虔论和原有的称义理论，受到更澈底的分析，并且发而为泛神论的种种学说，而这是自始便根本属于路德的教理与气质的。无论我们就康德哲学来看，就司特志斯的公开之背信来看，抑或就普鲁士新福音派教会的宗教宣言来看，似乎这便是目前路德主义的情形了。把这个实例应用到我们的主题上面去，就得承认在路德派信条变成为今日代表他思想上背信与异端哲学的种种理论的过程中，其平均而有次序的进展与那自然而然的延续，足以证明这变迁并非乖离或腐化，而是原来观念的一种忠实发展。

五、这不过是教会历史所供给我们的许多实例中之一罢了。一个神学派别在后一代中的命运，可以用来衡量该派创始人的学理。伟大的俄利根一生下了不少苦功而后安然去世，他的及门弟子成为教会中的圣徒与管理者；他大受圣亚他那修，圣巴西流，以及圣贵钩利的赞扬，又为圣安波罗修和圣希拉流（St. Hilary）提供了种种资料；然而，随着时间过去，他的神学渐渐地变成为一种无可否认的异端，最终在他死后三百年的时候，他却在某次大公会议中受贬责，这是一般人所公认的。再者，提勒芒（Tillemont）说，“底阿多若得享高龄，在教会中平安离世，受最伟大的圣徒们所赞扬与敬重，生前死后都获得无上的光荣。”

但是亚力山太的圣居利罗认为底阿多若和提阿多若是涅斯多留主义的真鼻祖，而事实上涅斯多留派把底氏当作他们的圣徒之一。

这样说来，一个教理如果在成熟年代中为某种哲学或宗教所认可，而外表上看来就似乎是它原有学说的“逻辑后果”一样，那么这教理便很可能是那原有学说的真实发展而不是腐化了。

第五标志：对本身前途的预期

一、当一种观念活着，就是在它有影响力，有效能的时候，它必然要依照自己的特性发展；这种至终要表现的倾向在有利情况之下也可能及早表现出来；而逻辑则在各时代都是一样的；既然如此，未来的发展也可能一开始就表露出来，只不过是模糊的或片段的，还要经过一段时间才能够臻于完全罢了。再者，既然各种发展大都是其原来观念的不同部分情状，而且都是此项观念的自然后果，所以，这些发展在各人心中进行的次序，往往只是偶然的；而且，如果有比较进步的发展，照历史路线来说要迟迟才能出现的，却很早便出现了，这是没有什么可奇怪的。因此，若有一种观念，是在往后才实现的，但有早期的或在历史上重复出现的迹象，这种事实便足以证明那较晚而更系统化的发展，都是与原来的观念相合的。

二、譬如说，最普通的莫过于大人物们的稗官野史，说他们在童年时代如何因性灵上自然倾向而发出某种愿意，后来便怎样真切地在他们的经历中实现了……一般人预期如此，以致有时竟使人故意地捏造些故事出来。比如，传说古列儿时便摹拟着暴君的威风，而圣亚他那修儿时则被游伴们选为主教。

我们可以看出，当十一世纪俄罗斯人还不过是黑海上的海盗之时，他们便垂涎于康士坦丁堡；因此，该城当时便流传着一种预言，说是俄罗斯人终有一天会占有它的。

当詹姆士第一在位期中，人们已可以看出有一种控制政党方法的预表，这方法是一世纪以后窝尔坡尔（Sir R. Walpole）所发展出来的。一位现代的作家把这种方法归之于培根爵士（Lord Bacon）的擘划。他说：“他〔培根爵士〕陈告国王，说有些计策足以更得当地控制议院……如果事先以已经很就范的人员填充众议院名额，以便争取或蒙蔽那法律家们……并且笼络国会的各个主要选民团体，乡绅，商贾，以及朝臣们，一致为国王争取权益，也许很多事都能办到；所以自动地颁赐某些恩典，并对皇上特权略加修正，是很合机宜的”等等。这位作家接着又说：“当时这种情形就和其他许多情形一样，是有点稀奇的，因为它正表示一种有系统的国会势力的兴起，这种势力后来又成为政府的主要精神”。

三、在第二世纪和诺斯底派的争辩中，居于反对派的大公教徒们的作品中，偶尔表露着某些极显著的预表，预示着那后来在第五世纪与涅斯多留派和基督一性派争论的过程中所生长起来的正式教义。在另一方面，撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata）身为叙利亚派神学的早期门徒之一，却传授了一种颇与涅斯多留派相似的异端，使后世竟误认他为涅斯多留派；叙利亚派神学虽以此终结，但在保罗以后很长的一段时期中，与涅斯多留派相反的亚流派异端，乃是该派的特征。

到了现在，路德主义在很多地方简直已经变成为异端或反教的了；如果它已经算发展到极限的话，它在终结上已背弃了正典与信经，甚至于背弃了许多道德上的原则。因此要问，这些结论是否可以公正地与其原始教义相联系，抑或竟是原始教义的一种腐化。我们一看到路德自己有一个时候否认过启示书，称雅各书为“草包”，对“三位一体”一词加以非难，在对于圣餐的观点上流于一种优提克斯主义色彩，而且在某一特殊场合中承认了我们的主之永远为子，而且嘲弄了尼西亚信经。

所以，某种发展之最后结果对原来观念的忠实性之另一证据，便是此项发展在其早期历史中，对那结果已经有了若干“确切的预表”。

第六标志：保守的力量

一、正如预先有了确切征兆的发展便可以说是真的发展，同样，那与其所发源的教理路线相矛盾的发展，就真是腐化了，因为腐化乃是指在发展中非但不再阐扬，而且开始扰乱其前阶段中所既得的成就。

生命是遵循一种逐渐的，不可察觉的改变轨道而到达其终结的，这就是创造的规律，或者说是创造所表陈的现象的规律。世上的优点总有一个最大限度，那使事物伟大的各因素的作用，同时也使事物再归于渺小。微弱不过是能力的最后结果罢了。事情是依周期而进行的；万物都有往还，“日头出来，日头落下，急归所出之地。”花开而又凋谢；果实成熟，而又腐烂。发酵过程如果不在适当的时间终止，便把发酵所酿成的酒料贬坏了。春天的秀美和秋天的丰硕都不过是一瞬而已，所以现世主义者都要我们“今朝有酒今朝醉”，因为机会不再。道德似乎是在两恶之间取其中；它既出自不完善，所以就向极恶进展。人类知识是有限度的，宗教作家与世俗作家们都证明聪明过度便是愚蠢。在政治上，国度兴起而又衰败，它们所据以发扬光大的工具，又变成了毁灭它们的利器……。

因此，一种真实的发展就是保持过去发展的过程；其实它是那过去发展与另外一些事物的总和：它对它原来思想的体系所附加的部分，乃是加以阐明，不是加以阻挠，是进一步地证实，不是加以删改；这便是发展，而非腐化的特性。

二、比如说，从一种假宗教到宗教的逐渐转变，从思想本身说，纵使此转变两极的宗教是彼此反对的话也有延续过程，或“发展”的许多特性。那末，且让我们注意，这种转变主要地是由附加与增长而来，而不是由“破损”而来。真宗教是各种假宗教的最高峰与完善形态；它把那分别在各假宗教里所有的善与真，都联合成一体。同样，大公教信条大都是部分真理的联合；这些部分真理就是曾经各异端者彼此分割，而如此分割乃是错误的。因此，事实上一个虔诚的人，如果曾在某种异教或异端中受过教育，而且真诚地附从它，一旦被带到真理的光辉之下，这人便会被引离开错误而进入真理，这并不是失去他所有的，而是获得他所没有的，不是“脱去”所有，而是“穿上”所无，“好叫这必死的被生命吞灭了。”最初使其附从错误教理的那原则，必将使其附从真理；而原有教理中那因绝对荒谬而当予以摈弃的部分，也必不直接地被排除，而是因接受与其相反的真理而间接地被排除。真正的归正总是积极性的，不是消极性的。

教父们对于大公会议所确定各种教理所持的意见也是这样，这可以圣欧的言论为证。他说：“追寻已揭露的事物，重新考虑已完毕的工作，撕毁已订定的条款……这岂不是对既得的收获忘恩负义呢？”温辛丢同样认为基督教教理发展是“信的进展而不是改变”。所以我主论到犹太人的律法时说，祂“来不是要废掉，乃是要成全律法”……

三、当天主教徒被人指控，说他们用另外一种福音代替了原始信经的时候，他们就回答说，他们之保持着，也能证明是保持着，“道成肉身”与“赎罪”的教理，并不亚于任何复原教徒。对于这种说法，对方又加以反驳，说他们固然承认那些教理，不过他们却以各种的附加把原有的教理弄得意义不明，且实际上无异废除了它们；又说向圣母和圣徒崇拜，并不是真理的发展，而是一种伤害那原有教理的腐化，因为它引诱人的思想和心灵离开了基督。但是他们又回附覆说，完全不是那么一回事，这些附加是在辅助，阐扬，而且保卫我们的主的仁慈与作为中保的教理的。这样一来，参与这争辩的双方派系，就有了一种彼此承认的基础，就是说一种发展了的教理，如果与既往的发展路线背道而驰，便不是真实的发展，而是一种腐化；同时，那腐化的成分对于健全的整体，便成为病弱的因素。不过这个题目须留待恰当时机再由我们来慢慢地加以讨论。

四、布拉克斯吞（Blackstone）认定“社会一经形成，由于必需保存并维持此社会的秩序，政府便自然而然地产生了”；他这意见替我们在另外一个部门里，对“发展”之因实用而获得认可，提供了一个好例子。

在相反的一方面，当英国在十七世纪的“长期国会”进行夺取行政权的时候，他们损害了那他们似乎在推进着的人民自由，因为那些自由的保证，正有赖于行政权和立法权的分立，或者说，正有赖于立法者之作为守法的人，而不是执法的人。

在古罗马的历史里面，自从那些护民官替人民争来的特权成为他们自己野心的对象那时起，“发展”便已变成为一种“腐化”了。

所以，真实发展的第六个测验是在乎它对于其既往的经历有着加以保持的趋势的。

第七标志：经久的活力

一、一种观念的腐化，在形式上看来，总是一种发展上的意外或障害，这既是发展过程的末尾，而且是引起危机的一种过渡情状，所以，正如上面所提到的，它总是一种迅速过去的过程。在心灵上的活观念是永远不断地在扩张中，成为更圆满的；它们在腐化情况中不能停滞，正如它们在腐化之前不能停滞一样；解体则是腐化所趋向的次一步状况。所以，腐化不能够是长期的，因此，持久便是忠实发展的另一个测验。

“症重则暂，病久则轻”，这是斯多亚派对于痛苦所持的安慰理论；有很多病痛，甚至也可以说：愈严重的便愈短暂。

清醒的人大都不喜欢政务上的变迁，而且惧怕改革与刷新，这些改革稍为过火，便立刻泛滥成灾，补救无及。至于是否有慢性的腐化，他们却不在意。革命通常都是暴烈而又迅速的；事实上它们正是一种腐化。

二、异端的发展过程都是很短促的；它是生与死（或与死相类似的）之间的情状，如果它结果不是死，它便成为某些新的，也许相反的错误路线，此种路线与它前此是毫无关联的。诚然，在这情形之下――也只能在这情形之下――一种异端教理也可能继续存在许多年：一时向一方面，一时又向另一方面发展。

不法的事增多，便是末日临近的征兆；结果，信徒大声喊着说，主阿，要到几时呢！好像延迟不只是令人忍受不住，而且是与理性相反的。敌基督者的统治只不过三年半之久。

世界永远是腐化的，但是事虽如此，罪恶仍然填不满衡量的容积而趋于泛滥，这事实不能算为真正的反对论据，因为它是由于真理和德泽反对罪恶之故；如果撤去了教会，世界不久便要走到尽头了。

所以，虽然选民一代一代地愈变愈坏，直到无可救药，但是他们的罪恶路线，却不时因改革而中断，因而回到了那堕落还不太甚的阶段。

三、“衰落”是腐化的形态之一，其过程缓慢是不错的；不过衰落乃是毫无剧烈或矫健的行动的一种情况，不管这种行动是保持性的也好，毁坏性的也好；那敌对的势力足以使生命的作用变得微弱，却不足以使其本身的过程有生气。因此，我们常常看到许多言论，习俗，体制等等，一方面有着可敬仰的显赫姿态，一方面自身内部却没有健全性；它们之能够继续下来，不过是由于习惯，或政治机构的支持；或者它们几乎都已变成为某个国家的特性，某个种族的习俗或社会时尚。而最后呢，它们也许突然地停止，而在第一次外来的强烈势力之下便寿终正寝了。比如说，弥漫人心的某种迷信，有如深色染料或浓烈气味，至终烟消云散，因为并没有可资持久的；而且它既没有发展的轨迹，也无历史可言。又如古典时代得了势的异教，其受逼迫是当然的，因为它一旦遇到反对就倒塌，而趋于消失。再如涅斯多留与基督一性论等教派的情形也似乎如此；基督教如果为中世纪封建主义所兼并，它的情形可能就是如此；而复原主义（有时它亦自称为国教主义）的情形也正相同，这种主义往往为我们当中那有钱有势者所夸奖。

究竟那在基督教范围以外的回教，以及在基督教范围以内的希腊宗，是否可以归纳在这情形之下，尚待证明。我们可以想像到若干情况甚至在今日也许会引起回教徒的狂热；而俄国的黑暗专制虽然可以压制神甫，却并不干涉那国定宗教的习俗。

因此，“腐化”之不同于“衰落”是由于它的急激的作用，至于它之不同于“发展”，则由于它的变迁性。

四、这些便是许多标志中的七项，可以用来测验观念发展的信实性。我们要探索的乃是某种观念在发展过程自始至终的各阶段中，是否保持着它的合一性和同一性；而这七种标志，正足以证明它始终的同一。要保证它本身的实际合一性，就要认定它在类型上是同一的，在原则体系上是同一的，在对于外物的支配力上是同一的，在逻辑的连续性上是同一的，在早期情况中显示晚期发展这一方面是同一的，在晚期发展中维护早期特质这一方面是同一的，在活力与延续的结合――就是说，在持久性――这一方面，也是同一的。

谢选骏指出：人说“基督教教理的真纯发展与腐化的对比”——我看这让我震惊，因为这是我第一次听神职人员说“基督教教理的……腐化”！我以为我看错了，但是紧接着我看到了“真理的腐化或败坏”这一明确的说法，证明我没有看错或理解错。可是“基督教教理”怎么会“腐化”呢？“真理”又怎么会“腐化或败坏”呢？我觉得这两种说法，都是伪信者们的要脱离教会、背叛真理的托词和借口。

【第四篇　论推断感】

一

在前面的篇幅中，我所谈问题的目的并不在成立一种解释理性现象的理论（即表征推论与认可的现象），而是在探求此等现象的真相；也就是说，人究竟在什么时候，在什么情形之下，才对那些由推论得来的这道理予以认可。我从来没有梦想过要成立认可的理论，因为这种企图就我来说是狂妄的，在他人说是已经失败了的（如果我们可以不客气地说，他们虽然是思想最敏锐的人，却没有说服那些反对者，所以，他们的企图可说是不成功的。）我尤其觉得对于论证事实不能应用先天推论。有些人以先天论来争论，说依据三段论法的逻辑，经验既然只能启发或然性，所以人总是不能正当地得到确感。还有些人，虽然否认这种结论，却承认着那争论中所根据的先天性原则；因此，为了要证明我们的知识之可靠，他们便必须借重于直觉，理智形式等假设；他们以为这些假设的品质是我们生来便具有的，也可以将我们的经验变成比原来本身较高级的事物。我与后一派哲学家们同意支持知识的可靠性，然而我认为只号召人类一般的声援就够了。凡是人类确实表证着的机能，就可以被认为是我们天性的正常机能。凡是大规模地在行为上表证出来的，不管它在先天推论上是否定则，仍是我们心灵活动的一种定则。我们既有希望，足以证明希望自身并不是奢望；而我们之具有确感，就足以证明并不算是一种弱点或是背理的。我们怎样才有可靠的感觉，这不是要我来决定的；就我而论，只要感觉有确感便够了。我相信这样处置问题，便是烦琐学者所谓“实际是什么”，即与“可能是什么”相反的观念。如果我依照后者去做，我早就要陷入于玄学中了；然而我的目的却是实用性的，就像蒲脱勒之在他的宗教在自然界的证据中一样；所不同的是：他处理或然性，怀疑，权变，以及本分等等，而在本文中，我虽然并非不顾及责任这个问题，可是我却宁可以“事物的真实性”，以及人心对于此种真实性的确感为限。

确感乃是一种心理状况，而“确实”则是命题的一种属性。我所谓确实的命题，就是我确实知道的命题。确感并不是由外界以辨论而强加于人心的一种被动心境；乃是在一切具体的问题上（并不止具体问题而已，因为甚至在抽象问题上，推理虽是抽象的，而司判断的心思却是具体的），主动地承认问题是真的（这是在理智吩咐之时每个人自己应尽本分而行的，在理智劝阻之时则应当停止的）。这种顺从理智吩咐的承认或否认，是每个人所应尽的本分。除非有绝对的证据，理智是绝不要我们去信以为真的；而此种绝对证据，又绝非言词上的逻辑所能提供给我们的，因为确感既然是属心灵的，那达到确感的推理程序也就是属心灵的。每一个推理者，都是他自己推理的中心；不管人想怎样找出人心的共通尺度，都绝不能改变这件事实；不过，问题就来了：若如我所说，确感的保证绝不是科学性的，那么某种推理是否精确，到底有什么标准，可以担保我们从推理所得命题的确感是正当地诱导出来的呢？我早已说过，在具体事例中某一项推理是否有效，其唯一与最后的判断者，乃是个人的推理官能，我把这种推理官能的圆满作用，叫作“推断感”――此地所用“感”或“见识”（sense）一词，是和“有见识”（good sense），“常识”（common sense），“美感”（a sense of beauty）等词相同的――而且我得承认，除此以外，我对于这个问题便找不出什么更进一步的答案。不过，我至少可以更详细地解释我的用意；所以，现在我要先谈推断感的权威，其次讨论它的性质，然后再说到它的范围。

一、推断感的权威

我们生存在充满事实的世界之中，而且也利用这些事实，因为此外便没有什么可以供我们利用的了。我们并不和事实争辩，却是接受它们，并从而享受它们所贡献给我们的。比如说，如果有人向火，水，泥土和空气索取证件，然后它们才可以与我们发生关系或为我们服役，那就不对了！我们把这些东西叫作元素，并利用它们，物各尽其利。我们在悠闲之时便推究它们。然而，姑无论我们有闲与否，我们对于那作为此等事物的相对物和物证的个体，即我们自己，就更难于置疑或否定了。我们知道有外在宇宙的物件，并且对于此等物件加以思考或有所行动，这种意识，思考与行动，我们便称为我们的理性。正如我们利用那所谓元素，而不事先品评这些在我们权力之外的东西，同样，如果我们对我们的本性，不按它通常所能的去利用，反而加以品评或刁难，那便更无意义了，因为我们的本性不是别的，它不过是我们自己而已。我们之为具有官能的性灵与肉体的个体是一件不容置疑的事实；一切都必须以它为准，而它不能以其他事物为准。

如果我不能假定说我是存在的，也就是说，我在一种有特殊智力机构的方式之上存在，那末，我便什么也不能探讨，而且不要管推理好了。我的人格，便是我的一切；这就是我的基本观点，必须无条件地加以承认；否则，思考便不过是一种无聊的消遣，值不得去麻烦了。我或者使用我所有的官能，或者依照一时任意冲动而趋向外界，有如随波逐流一样，完全忘记了我自己：在这两者之间，并没有什么中庸之道。

我就是我，否则我便什么都不是。如果不从我所要解答的那观点上着手，我便不能对我自己的存在有所思想，有所考究或判断。我的各种观念都不过是假设，而我总是绕着圈子走的。我不得不自足，因为我不能把我自己变成别的事物；如果改变我，便是毁灭我。我如果不利用我自己，便没有别的个体可供我利用。我唯一的任务在乎探求我的本性，以便应用。假如我能够说我所具有的任何性能是出于自然的，这便足以证明这种性能的价值与权威了。我所必须探察的，乃是我生存所依据的规律。我对于本分所应学的第一课，便是不论如何都顺从我本性上的法则；我最大的叛逆，便是不安于我的本性，而妄想为我所不能为的事，不信任自己的能力，而企图改变那就是我自身的法则。

像这些明显不过，使人不可抗拒的道理，可以我们在这大千世界中所看见的为例证。每一件东西其实都是自足的，这就是说，能满足其特殊的需要的。官能或属性，若属于某一特殊门类的事物，或与此类事物最相融洽，便是适合于这类事物，是辅助它们生存的，不能被认为缺憾或罪恶；这乃是一条普遍的原则。如果个体的构成部分是互相冲突的，这个体就绝不能持久生存。更进一步说，每一个体都有某种活力的原则；这原则是具有医治性与复原性的，它把这个体的各部分和功能融汇成一个完整的单位，又不断地在抗拒与补救那从内部或外界而来的灾害，但是却绝不倾向于抛弃那附属于它的任何官能，好像是与其本性相违反的。各种野兽的肢体，器官，习惯，本能，胃口，环境等等，都共同地配合起来，以保障那整体的安全与福利；纵使有些例外，但是每一野兽在自己的种类中说来，可说都有一种全备的性能。人是动物中最高级的，而且由于他具有心灵，可以说远远超出动物之上，这就是说，人有着与动物不同的一种复杂气质，有更高的目的与特殊的完备性；但是，低等动物既然利用它们的特殊性能来获得利益，这事实便是一种理由，使我们断定善于利用我们自己的天性，不但对我们有益，而且也是必需的。

和周遭的低等动物比较，人性有何特殊之处呢？这特殊的地方便是人虽然不能改变他与生俱来的本性，但以他的求全发展和特别优点而论，他却是一种继续进步的动物。其他生物就天赋的一般优点来说，它们一开始生存便一切都完备了；但人类初生时却是什么都谈不上，他必须运用他与生俱来的那些官能，供自己利用。由此，他才能渐渐地发展到他固有命运中的圆满地步。但这种进展既不是机械的，又不是必然的，完全要靠每一个人的自身努力而定；我们每一个人都有特权去精炼他自己那原始的，未经发育的璞质，并从他心灵开始接触的那些活的因素而发展出他自己的健全个体来。惟有他自己的才能可以使他自足，且不折不扣地建立了自己。这便是他生存的规律，是他所不能逃避的；不管这规律牵涉到什么艰险，他都非遵循不可，或者说不由自主地去遵循它。

现在我要谈谈这些情形在本题上的意义。上述这种进步律，乃是由获取知识的这条路径来实现的，而推论和认可则是获取知识的直接方法。如果说，我们本性的进展，以我们个人以及全人类而言，都是我们各人自己岗位上的神圣义务，那末，这一项义务便是和正确运用那执行此义务的两种主要方法密切地联系着的。正如我们不能凭先天论的人性观来获得有关进步律的知识，乃是要认识此一规律是依人自己理性正常作用而求取的一种大规模解释，同样，我们若要找出我们自己心灵关于此地所说的两种方法的规律，我们也必得把我们自己看作客观的事物而向之求证，不能乞援于任何先天论的理论。如果像我所指证过的，这种求证是支持我们的结论的，即认为“推论”的过程多少是比较含糊的，而“认可”的情形则比较明显确定；可是，那本性如此绝对的认可，事实上竟遵照那在外在表现上如此复杂，隔陔而深奥的推理，那末，我们除了承认事物的自然状态，并且顺从我们所发现的而外，还能作什么别的呢？这意思也就是说，与其设计一种做不到的推理科学，以图在具体结论上强求确感，不如承认除了心思本身对真理所供的证示之外，真理就没有最后的测验可言；而且，我们虽然或许觉得这种情形有令人困惑之处，但它却是人在现阶段世界所具心理构造的正常而不可免的特色。人的进步乃是一种有生命的发展，不是机械；而进步的工具乃是心理行为，不是语文上的公式或技巧。

在现在这种时代里，我们是习于强调宇宙的和谐性；而且我们也清楚明白我们英格兰的一位哲学家所谆谆训示的箴言，就是说，我们研究宇宙的规律，必须断然毁弃心智中的一切成见，而与自然推诚合作，以便征服自然。知识即权力，因为它使我们知道应用我们所不能更改的永恒规律。这在那小宇宙――人类的心灵――中也是一样。让我们更严谨地遵照培根所说的吧，不要因某种理想上的乐观而曲解心灵的官能，却要留意我们本性中所固有的各种思想典型，并且在我们的一切智力运用中，忠实地遵守此等典型。

当然，我不会在此地停留下来的。宇宙的构造既然向我们昭示着它的创造者，那末，思想上的规律，不仅是表现有结构的秩序，也是表现祂的旨意。纵使这并不是祂的规律，我也得服从它们；但是，既然它们的作用之一乃是向我道及上帝，它们便对自己的性质有所说明了，所以我不仅顺从我的命运，而且欣然赞同上界的统制。在我们的心灵结构中以及我们各种官能的相互作用中，我们必发现种种的困难，但如果我们能觉得这些困难都是祂所赐，又是祂所能够为我们克服的，那末，我们可可以愉快地欢迎它们了。我们可以安心地承认它们的自然形态，而且按照它们的这形态加以利用。祂是我们一切知识的传授者；而我们获得知识的方法，也便是祂的方法。上帝依问题的不同而变换此种方法；但是，只要我们采取适合于我们的特定题材的方法，不管那是观察或实验，推理或研讨，证验或提测的方法，不管我们是研究宇宙的体系，或物质与生命的成分，或人类社会与既往诸时代的历史，我们都是有着祂的恩佑的；而且我们不仅会有普通意见的丰富资料，也将找到足资证实与认为的材料。

尤其因为这种情形，我们会认识到，在宗教与伦理的研究上，如果没有上帝那种保佑，不管我们如何努力，我们的收获将是微乎其微的；因为，就像是出于故意的一样，上帝把这思索的道路造比其他的研考更坎坷迂回，使我们的心灵在寻找祂的过程中所经受的训练，得以在找到祂的时候成为对祂应有的崇敬。“救主以色列的上帝阿，你实在是自隐的上帝”，这就是上帝对待我们的法则。在那引导我们到上帝处去的迷津中，我们当然是需要指点的；但是，如果没有上帝自己所给我们的特别开导，我们之中谁能抓住这任务中思想的真出发点，而且抓住所有一切的真实出发点呢？谁能了解它们的正确发展方向，去追随它们，至于应有的发展极限，去适当地估计，调整与联合它们所从而发源的各种推理，以便确定地达到那值得以全力去获得的事物呢？这些便是“智慧”在训练她所拣选者所用的方法。“她将给他以畏怯，恐惧和试炼；她将以她纪律中的苦难去折磨他，直到她用她的律法考验他而对他的心灵有所信任为止。其后她要加强他，明白地把她的道路指示给他，并给他快乐。”

二、推断感的性质

推理并控制推理的，乃是心灵，而不是言词或命题上的任何技术结构。这种判断与决定的能力，在其最圆满的状态之下，便是我所谓的“推断感”。我想最好是用一些我们通常容易察觉的类似官能为例。

譬如说，在义务，社交，和个人癖好管事上，心灵究竟如何发挥其最高的指导与控制作用呢？在所有这各方面的心智活动中，个人乃是至上的，而且对本人负责，甚至有时反对整个世界的判断也是合理的，然而虽然如此，他尽可能为自己的最大利益而运用各种法则，也不得不应用它们。至于道德的义务，这题目在亚理斯多德著名的伦理论文中便充分地讨论过了。亚氏把在品行方面指导心灵的那种官能称为“实用智慧”（Phronesis）或“判断”。这便是那在个人的或社会性的事上司指导，控制，与实施决策的原理。什么才是有道德，我们要如何去获得关于道德的正确概念和标准，在实践方面我们要如何力求接近我们自己的标准，在特殊情形中何谓对，何谓不对：对于这些以及类似的问题的圆满而精确的答案，这位哲学家并不叫我们在参考什么法律规程或道德论文；因为没有人著述过，或可能著述足以适用到个别情形的任何有关生命的科学。这是亚理斯多德的理论，也无疑是真确的。一种道德体系也许可以提供各种规律，一般条例，指导原则，以及应付危急和麻烦的困难的若干实例，建议，指点，限制警惕，鉴别，与解决方法等等；但是，谁应用它们到特殊事例上面去呢？除了诉之于我们自己或他人的活的心智，我们还能到什么地方去设法呢？以我们的需要来说，文字都失之于含糊或消极。它叫我们避免极端，但却不能照我们个人的需要而求取其中庸之道。那决定人的行止的南针，是比像论文那样乏味的通则来得更深刻而有伸缩性的，因为这些论文最显明而清晰的地方，就是我们最用不着的地方。那南针是在每个人心中的，所以在他个人的特别本分上，他便是自己的法则，自己的导师，自己的判官。这种南针是由后天的习惯而来的，但它最早的渊源却是出乎本性的，不过藉实践与经验而形成，而趋于老练罢了；它并不表现于任何见解之广博，任何本分与本分之间相互关系的哲学性的了解，或主张的前后一至，但它却是一种足以解决当前问题的能力，藉以判定在现有情况之下，当事人应该立即采取的措施是什么。它不作假设性的决定，它并不决定一个人十年以后应该作什么，或者他人此时应该作什么。诚然它在十年后所下的决定会和今日所下的决定一样，但它目前所下的决定只是为着目前，不是为着远处或将来。

国家或公众的法律都是硬性的，但是这种精神上的规范却不仅细密而特殊，并且还有一种伸缩性，在应用到个人的各种情形上——像我所说过的一样——并没有想维持前后一致这种外表的苦心。根据亚理斯多德的说法，古时候勒斯勃斯（Lesbos）石匠通用着的量尺，不是木制或铁制的，而是铅制的；原因是为了适应于表面凸凹不平的石头。这位哲学家用这譬喻便说明了衡平法与普通法律性质上的差异；这也就是“实用智慧”的情形：根据这“实用智慧”，伦理学科才形成了它的各种规律，而且也受到了补助。

在这一方面说，真理的规律当然和义务行为的规律有别，因为一个人的义务行为常常变更，而真理则永不变更；不过，真理虽然是永远同一的，而确感也是不变的，但是引导我们我们到达真理与确感的推理却仍然是很多而且互相差异的，同时还因追求者的不同而发生变化；我所要用来比喻实用知识的乃是那推理中的控制原因，而不是简单的认可。正由于这种意思，我才说某人的行为规范，并不常常都是他人的行为规范，纵使此种规范本身在抽象的理论上，在原则与范围上，都一直是同一不变的。一个人如果要知道在他自己的情形之下，他本人的本分是什么，便必须倚靠自己的规范；要是他的规范在理智发展方面不足以应付他的需要，他便会向其他当前健在的权威人物去请求此种规范，而不乞灵于一篇论文或典章等死文字。这当前健在的权威人物，不管是他自己抑或是另外一个人，在有关个人，社会，或政治性的事上都是他直接的向导。在买进卖出，契约，对待他人，施与或接受，思想，言词，行动，工作，劳动，险遇，休闲或娱乐等等方面，他的每种行为若要得人称道，就必须依照此种常识。那使公正，自制，宽容，慷慨，文雅，以及所有一切其他的德性趋于完善的，乃是常识，不是科学。实用智慧则是每一种德性的管制原理。

上面最后的这段话，使我又牵涉到另外一点意见。严格地说来，把这实用智慧认作一种普通官能，同时在指导与改进一切的德性，我还不知道这是不是对的。若这样看的话，它不过是一个抽象的名词，在它之下包括着一联串的类似官能，分别地隶属于各种的德性。其实，有多少种德性，便有多少种实用智慧；因为一个人的行为在某一类事物上所显示的判断力，卓见，或机智，并不一定是他在另外一类事物上所示的。譬如就记忆和推理这两种相类的官能来说，一个人的品格在某一方面也许是伟大的，而在另一方面也许很不足道。他在家里也许可以身为表率，在进款上却是欺诈的；他也许是公正而又残暴，勇敢而又荒淫，轻率而却有耐心的。假如在伦理上是如此的，在私人性格和公开性格上，便更是如此了。一个善良的人可以成为一个恶劣君主；放荡的人也有曾经成为伟大政治家或高尚政治领袖的

我也可以同样地谈到那使伟大天才有机会运用的各种不同的职业，因为此等才能之臻于成熟，并非仅藉法则，而是藉个人的技巧与智慧来造就的。这些才能其门类繁多，有如申诉，询案，在国会中辩论，对听众发挥感力，指挥军队等等；但是每一种才能的指导原理虽然名称相同——例如所谓智慧，技巧，机智，或审慎等——然而，这一切不同的行为路线，并不出自一个指导的官能；人们往往在其中之一显得卓越，而对于其他的却并无所长。

类似的情形也可以在美术这一方面看出来；美术中虽然可以有着真正科学化的一般规律，但却没有人能够因此否认菲狄亚斯（Phidias）或拉法勒有一种远较精深的审美标准，和更富于才艺的手法，把此项审美标准贯注到他们的作品中去；这是他们即使写了一连串的论文也不能够介绍给他人的。在这里，我又可以见到天才无疑地是联系于某种特定的问题上的；一个诗人并不一定是画家，而一个建筑师也不必是一个作曲家。

照此类推，在实用技艺与个人成就方面，我们同样应用“技巧”一词，但在机械工程或造船工程中，在雕刻，歌咏，乐器演奏，戏剧扮演，或体育运动中，技艺熟练对于其各该主题之密切关系，简直就有如一个心灵之于其肉体一样，而在各部门范围以内，技艺纯熟乃是一种内在的本能或感力，并不是由于服从批判的或科学的外在规律而来的。

这样说来，我们自然要问：为什么那有关心灵智力活动的普遍法则竟不包括推理呢？为什么人们把逻辑作为工具性的技艺，认为可以藉他来决定每一种真理，而却没有人梦想到替诗词写作，医药技术，以及政治斗争制订一个公民式——无论是怎样概括性的——来作为通用的规律呢？

这便是我对“推断感”，及对其实质与表现的解释所要说的话；大体说来，我已经从四方面论均推断感——即它的本身，它的内容，它所应用的程序，以及它的作用与范畴。

第一，就它的运用来观察，推断感在所有具体事物中都是同一不变的，不过它用在此等事物中的分量不同罢了。我们并不是在化学或法律中用一种推理方法，在伦理或宗教中又用另外一种方法，而是在我们就任何具体的事加以推论的时候，我们首先总是尽可能地用语文逻辑去进行，但同时我们也不得不用更精深而有伸缩性的思想逻辑来补助语文逻辑。因为形式本身是对什么事理都不能证明的。

第二，推断感实际上是联系于特定学科的，所以一个人，可以在思想的一部门――如历史――中具备它，而在另一部门――如哲学――中却并无所有。

第三，推断感在结论的时候，总是依着同一的推理方法而进行的；这就如我上面所论及的，此种方法乃是现代微积分学的基本原理，而现代微积分学则已对纯理论科学的范围大大地有所扩张了。

第四，无论就实验科学，历史研究，抑或神学来说，除了那判定各种推论的推断感之可靠性而外，任何一系列的具体理论里面，都没有具备什么足以测验我们在推论上正误的最后标准；正如优美诗篇，英勇行为，君子风度等等，除了其所系属的特殊精神――不管是天才，癖好，礼节意识，或道德意识――之外，便没有充分的测验标准了。我们对上述每一件事的本分，在于加强并改进那作为各该项的命脉法则的特殊官能，并在每一种情形之下尽我们最大的效能。这也是我们对于推断感所应尽的本分和必需的态度。

三、推断感的范畴

语言之使我们扩大各种推理的范围，测验其有效性，并将其传达给他人，功用虽然很大，但是心灵本身比较它所创造的各种事物，仍然更富于才艺与精力；语文不过是心灵的创作品之一而已；惟有在心灵深入而精微的作用之下，才能消除那我所描述在语言辩论与具体结论两者之间的隔膜。心灵能够断定科学所不能断定的东西，即辐合或然性的限度以及足供实证的理由。我们之所以能够断定一个运动着的物体如果任其运动便永远不会停止，能够断定任何人如果不吃东西会死，而且确定它们都是真实的，乃是因为那推理性的心灵自身，而不是因为什么技艺的巧妙，不管此种技艺的形式是如何的精简，功用是如何地可靠。

我们要洽当地回答一个问题，必先大各种前提加以审查，分类归纳，这也并不是藉什么表解说明的。我们要向活心灵寻求途径，以便正确地运用任何种类的规律，事实或理论，经验或证言（不论它们是真实情形或可能情形），又要在这些事既经视为当然之后，分辨什么结论是必然的，洽当的，或权宜的。这途径若不因为我们先天的禀赋，就是由于智力上的训练与实践，以及长期地熟悉各种基点而找到的。因此，络得所说：“在罗马完全改观以前，” 他想不出如何能和教宗言归于好，这种态度是天主教徒所不会承认的，但是任何天主教徒都可以了解到，这种意见正是和络得实际的思想状况与言论典型，和他在教会中的地位，以及英国当时的一般现状相符合的。

还有，在那所谓思想基本因素的运用上，心灵本身的活动也是同样有决定性的，这些因素是一切讨论的假设，即那往往有个人性的原则，趣味，或意见之类；而在每一个结论上，这些假设都占重要的地位。心灵本身正须依情形的不同而在这些因素的暧昧处加以查究，说明，证实，剔除，或将它们化为较简单的观念。心灵不用语文便可以考虑它们，其过程是不可以分析的。正因长故，培根才把世界的自然体系与神学上的体系分开来；正因此故，蒲脱勒才把道德的体系与宗教的体系联系在一起。逻辑公式是绝不会支持在这类研究中所牵涉到的推理的。

因此，“推断感”——也就是说，由有天赋的，受过教育的，或因其他缘故而准备有素的人所表现的推理官能——在一切语文讨论和研究工作的开始，中部，与末尾，并在全部过程的每一步骤中，都发挥着它的作用。推断感乃是其自身的法则，在它自己的判断之外，更无他求；而且它总是小心翼翼与无微不至地从前因以至于后果，关切着思想的全部过程；这对于语文推理方面那种累赘的结构来说，是绝对不可能的；不过，在他和他人交换意见这一方面，语文却是我们所拥有的唯一工具——一并处理虽不尽善尽美，却也不失为有用的工具……

二

其次，是关于各种基本法则本身的问题。为便于说明起见，我得分别讨论言论上的某些根本矛盾，即推断感必须依情形的不同而采取行动，以便发现它们，贯澈它们，为它们申辩，或抗据它们。

一、关于事由的表达。这要看我们所据以观察事物的特殊情形而定；也就是说，要看我们所采取用以代表该事物的抽象观念而定。各种科学不过是自然界不同的若干方面而已，有时是自然本是所提示的，有时则属于心灵的臆造。

（一）对自然世界最简单而又最广泛的看法之一，便是一系列的终因，或者在一方面说，一系列的始因或动因。培根因为要扩大我们控制自然的能力而采取了后者。他坚持着因果这概念（这是就其普通意义说），与“设计”相对照，而不愿把二者混为一谈，并且传统解释若有损于他所需要之事实的单纯性的，他都加以拒绝。他了解前人在所见的事物里所可能了解的。这种后果非常丰富的智力上的成就，即他的天才与名誉之所在。

（二）再者，试以另一个不同的问题来说吧，我们常常听到名律师，法官，或辩护人的非常成就，在复杂案情中，当普通人看到的只是无法了解的一堆互无关联或互相矛盾的事物之时，他们却能够探索出那足以正确地解答疑难的原则，能把一团糟糕变成有秩序而又清晰的体系，使凡听到的人敬佩不已。在思想上创造性的意义是这样的：创造性是对于某问题的某种立场之发现，或许是比前此任何发现都更简单而易解的立场。

（三）从另一方面说，这种立场往往都不实在，仅仅是机智的表现，而不是心灵上的真实创造性。在所谓历史的哲学观里面尤其如此。我觉得这似乎是窝伯吞（ Warburton）的摩西的神圣使命（Divine Legtion of Moses）——一部学识渊博，生动而又精审的著作——所主张的理论。我并不认为吉本是仅仅有机智而已；但他关于基督教的兴起的说法，仍然只能算是一个不能领悟基督教的奥秘与威力的人所有的主观见解。

（四）我们观察事物的立场，往往是非常的个性的，这是很可惜的，因为我们自己或别人往往不能认出这立场的癖性。我们每一个人都就自己的立场去观察世界，但却不知道此种立场也许就是他个人的特征。甚至各种官感也是如此。有些人不大能够分辨颜色，有些人能分辨一两种；像红与绿这样相反的两种颜色，另有些人竟是完全不能分别。如果我们的眼睛就事物的外表仅能辨认一种墨色的或灰黄色的受造物，我们欣赏自然之美的能力将是如何的薄弱啊！

（五）关于形像这一方面，也是如此等等；我们每人都依自己的方法去了解线与线的关系——譬如一个人会把一根曲线看作凸面，而另一人则看作凹面一般。自然，就一根曲线的情形来说，所有不同的看法也许有限；但是，纵使我们互相同意，这也不一定是由于我们之互相学习，或者共同遵循了什么同意的规律，而不过是我们各自的癖性的偶合。恐怕在下面我会显得唠叨了，因为我要提到对于我自己一直有着极大影响的一个说明，而这个说明又实在是属于繁琐细节的。我是说，当孩子们初学识字的时候，有时那些字母是写成人体的各种姿态去给他们认的。从这种写法来观察，字母形状如何不同地影响着不同的心灵，乃是非常有趣的。因此，我往往在一个偶然的机会中问在场的人某几个大写字母看来是偏向右抑或偏向左；在场的每一个人虽然都差不多有他自己的清晰观察——清晰到如此地步，以致于他不能忍受那相反的看法，但我仍然往往发现到他们有一半人认为那些字母是向左的，而另外一半人则认为它们是行右的。

（六）这种对于圆形的基本因素所显出解释上的不同，似乎也说明了人与人之间其他有关的差异。如果他们对于简单的字母都如此看法不一，我们便可以了解到他们对于一般书法是下了多么不同的判断；某些人可能就一个人的书法推释他的智力与道德个性，而另外的人却没有此种才能。这个原则也说明了为什么人们往往对家属之间的相似有不同的认识，而错认人的事又是司空见惯的。

（七）我们对熟悉的感官对象之认识既然是如此不同，我们对思想对象的认识更是五花八门了。我并不是说我们在对象上有什么不同的认定，而是指我们对于它们的相互关系与情势的认识，也许会有无尽的差异。我曾经听到人说（且让我再来提起一件琐碎的事吧），在本世纪开始的时候，曾经有过一个很严重，甚至于被人咆哮争辩着的题目；那便是这世纪到到底是从一八〇〇年正月开始呢，还是从一八〇一年正月开始。对于这么简单的事，应该很容易就把问题决定了才是，事实却竟像向烈火洒水一样地不济事！就算这辨论能够在今日重新开始，我不敢说它是不是会有同样的结果。但是我知道，如果这问题不期而被人提出讨论，总有些人是不愿意对这问题发言的，因为他们曾经验过，这问题在某些在场者心里面必要若动很热烈的争辩。这种热烈情绪只能出于极度强烈的感觉，认为一面是对，一面是不对的。

这些偶然的实例，正旁证着人在宗教与伦理上，为什么有多么不同的意见。不过，此地我又得申明，非人人具有客观真理这一事实并不足以证明它之不存在；同时，这也不是说，我们对于理性对象所加的联想和关系，可以不负责任。但这却真实地提示到，我们各人之间的差异是由于一种比偶然的外界情势来得更深刻的理由；而且，我们若要信仰真实，心志同一的话，就必需受一个比人类的思想和争论更伟大的权威的支配。

二、其次，在推理程序初初开始时，我们对某些假定是默许的。对另一些假定则武断地加以排除。除非我们有权随时排斥某些命题，认为它们不切题或暧昧难解，我们怎能进行辩论呢？因为不如此我们的理路就会被浮夸的原则与理论，无谓的假说，虚伪的论题，没有根据的报导，以及难于置信的事实等等所阻塞了。譬如有些人曾经把亚伯拉罕的史迹当作天文学的记录看，而且把我们可敬的救主说成“白羊星座”中的太阳。亚拉伯的神话把所罗门说成为一个极有魔力的神巫；挪亚则被认为是中国人的族长。又有人曾经宣布过，说十支派都仍然在他们的后裔——印第安人——中存在着；或者又说他们是哥特与宛大勒民族的祖先，因而也便是目前欧洲各民族的祖先。还有一些人揣测使徒行传中的亚波罗便是提雅拿的亚波罗纽（Apollonius of Tyana即第一世纪皮他哥拉派的哲学家）。更有些能干的人似乎非出于自愿地支持亚当乃是黑人之说。如果我们是在从事于有关圣经史的工作的话，我们当然会把这些说法以及许多五花八门的其他说法置之不顾；但在另一方面，也有若干说法是我们所自然而然地假定为真实的，否则，我们便不能够开始或继续我们的工作。

（一）不过，成立假说的权利是一直被争论着的；但在考查了各种反对意见之后，我想它们只不过能够说：我们在辩论中没有随意成立假说的权利罢了。比如，在我们刚提到的历史研究中，我们似乎可以公正地说：我们只应该承认合格之人的见证；同时，在另一方面，纵然“传统”未经确立，然而只因为它存在着，就按照表面加以接受，或至少暂行接受，这也不能算是不公正的。这正是一个合情合理的辩论题材；但是有些作者似乎远远超出了这一合理的怀疑态度，而立下一条普遍命题，说是我们在哲学里面，没有任何立定假说的权利，而应当用一般的怀疑态度去开始。然而，这种论调却是一切假说中最专擅的假说！如果要普遍地禁止假说的话，便得特别地禁止这一项假说罢。怀疑本身便是一种积极的态度，它暗示着心的一种特定习惯，因而必然地包含着自己的一套原则和理论。并且，如果不能假定任何事物，那末我们的推论方法岂不正是一种假设么？我们的“天性”本身又是什么？作为我们本身最亲切成分之一的快乐与痛苦的这种感觉，也不能不变成理智上的假设。

与其说我们应该怀疑万事，我宁可主张我们至少在开始时，应该信任凡提供给我们的。其实信任万事似乎是真的学问之道。这样，我们不久便会发现那互相矛盾的成分，而便加以摈弃；同时，错误既然总有多少真理，而真理又有错误所无的实质，那末，只要我们的宗旨诚恳，才能相当，我们总可以期望我们自己能够有办法前进，使错误渐渐地从心灵里面除掉，而真理则渐渐发展而且充实了我们的心灵。因此，我们可以看出，追求者可以从四方八面都来到大公教会，一个人从何处开始似乎并没有什么关系，只要他有追求真理的眼光和心志。

（二）许多不信者〔我想主要的是佩因〕常常提出一种理由，大意是说：“神的启示如果要人承认它是真实的，就必须像日过中天那样地昭示出来给大家看。”这种说法颇符合大多数人的常识，而且包含着一种原则的假定，这种原则虽然是蒲脱勒所必不承认，而且相反的要认为是非哲学性的，但我却认为它仍然有值得称道的地方。姑无论这种说法在理论上是否可以辩护，只要经过必要的修正，大公教的信众必毫不在乎地予以认可。因为直到最近的凡世纪为止，有形的教会，至少对于她的儿女来说，仍然是世界的光，而且其明显程度正不亚于日过中天；她的信条也由这教会昭然若揭地表陈着，由它的声音传布着；其训勉世人是既精到，又动人的；这些都是有如经上所说：“那向外观看如晨光发现，美丽如月亮，皎洁如日头，威武如展开旌旗军队的是谁呢？”严格地说来，这情形无疑地并算不得什么奇迹；但就其影响所及，尤其是就其一般情况来看，却竟与奇迹不相上下。当然，今日云翳纵然已经笼罩了那光明的日头，但我不能说教会在昭示真理这一方面，比起过去的那些日子来，有什么更多失误地方；因为他在号召人们的想像这一方面虽有所失，但在哲学的造诣这一方面则有所得：它之继续不断地具有活力，便是明证。显而易见的，如果佩因的名言在反对基督教这一方面有着什么表面上的力量，这种功效实在是十五和十六世纪当中那些令人遗憾的事件所造成的。

（三）另外有一些基本原则与假设的冲突（这些法则与假设往往在双方都是默然的），是我们今日所常见，与文明社会的目标与范畴有关系的，例如：政府与立法是否应该属于宗教性，国家是否有良知，基督教义是否应该作为一国的最高律法，执法官吏在责罚犯者的时候应当施行报复手段抑或采取规戒方法，以及社会的整个机构是否当建筑在非宗教的权宜措施之上等等的问题。哲学和科学对于神学的关系，也有了问题。在过去这四十年内，那资历很深的旧理论一直在和新理论激烈地争辩着；而这新理论则逐渐地占了优势。

（四）在基督徒之间，也有一种基本原则方面的冲突，在过去这三四十年中，一直在英国历史上占着广大篇幅：这便是关于“信的标准”的争议。我提到这件争议，因为它正供给了关于假设的一种例子，不过这种假设是如此深入人的头脑，以致于要想使那些主张它的人们承认它不过是一种假设，也便成为一件极艰难的工作了。“圣经便是信的标准”；这在复原教徒之间事实上早已成了一种和他们的心思相符合的假定，所以对于他们似乎是自然之理。如果他们和天主教徒对信条发生了任何争执，他们立刻便会质问：“你们在圣经上找得出来么？”如果天主教徒无可奈何地回答，说不一定要在圣经里面找到才算是真，他们便会认为这种回答是一种规避，也是他们自己的胜利，谁也不能再把他们说回头来。然而，要说一切宗教上的真理都能够在几本作品中找得出来，而这些作品又是在不同的时期写成的，并不是开始都包括在一本书里面的；那末，不管这些作品如何神圣，这种说法也绝不是自明之理，实际上还是一种非常难于证明的。许多年前，当我从复原教徒的观点上面去讨论它，而且尽我所能地为它辩护的时候，我竟不能够自圆其说，而仅仅说了下面这一段话；由于这一段话颇与我当前的题目相吻合，特别在此加以引述。

当时，在提到最初的复原教徒时，我便说：“究竟他们是否偶然地从那些在逻辑观点上看见颇有瑕疵的前提上面来达到真实的结论，并没有多大关系。他们没有时间去对付理论；要向他们去索取理论，乃是不明白人性，也不明白真理在人生过程中被琢磨出来的方法。发现原则的伟大人物有常识，机会，道德感，和天才，却不作任何推论。他们没有什么理由，没有什么根据；他们了解真理，却不知道是如何了解的；如果他们想在任何时机证明此种真理，他们这件工作是实验性的，好像有人要求他们寻找一条路，通到他们所看见的远处的一座大山去；在这种次要的工作中，他们有时迷途，有时受到困窘，有时也竟遭受失败。那些担任证实，和解，完成，说明等工作的，虽在他们的本位上有用处，却不过是第二流的人物。也许十六世纪的一般见解，是藉某种强烈意识的能力，藉一种道德的本性或祥瑞的征兆，而认定圣经是上帝的话的，甚至圣经以外便都不是上帝的话语了。”

这就是说，我在那时把这假设当作“推断感”的一种活动；现在我得补充说，那是“推断感”以错误的思想因素作为基础而得到的结论。

三、我们处理一个问题，首先要观察它的各方面，其次要考虑它的各原则，除此而外，便要解决它的各论点了。在这些论点中，先天性的理论在此地特别切题，因为它们大半是我们自己造出来的，而且具有我们各个人的性格；我现在要谈的只是这些理论。

先天推理如果是消极性的，那到还算安全。譬如人们不能因为亚力山大的盲目的英雄本色乃是他一生史迹的重要特色之一，便认为我们可以振振有词地（除了在写小说以外）宣称他在某时某地曾经立下正史所不提及的某种大英雄的功迹，但是，在另外一方面来说，他这种尽人皆知的匹夫之勇，却几乎会不成问题地反驳了任何人的指控，说他曾经有过怯懦的行为。

同样，好的人品往往可以极端有效地驳倒了那些似乎有原因的各种指责，当然而所指控的事有时是有那么充分的根据，以致个人的名誉无法卫护；不过这种根据非特别地确凿有力不可，否则便不能打破与其相反的行为上的先例。例如，历史名人或伟大作家，就是品格高尚纯洁的人们，都曾经受人责难；这些说来容易，而应对艰难的责难，是一切公正而有见识的人所气愤反对，认为是既不通世故，又没有人道的。一个丈夫或一个儿子，如果轻易听信他人对于他的妻子或父亲的责难，则他的行为将显得不近情理而且受人轻视，这是用不着我多说的。然而，虽然如此，仍旧有许多使人迷惑的例子，除非经过推断感的锐敏而精微的作用，便不能调解那矛盾而复杂的各种论据。

蒲脱勒在他的宗教在自然界的证据中所持的论据，便是这种消极性的假设。为了应付对基督教某些特征的反对意见，他便指出在自然界中所发现与那些特征相类似的事物，以此辩论说，除非那些特征同时也否定了自然体系的神性基础，否则，它们便不能否定基督教的神性基础。不过，至于说在自然界中有着与这些教理类似的事物，他竟不能把这种情况当作基督教教理之具有神性基础的积极而直接的证明；至多只能够用这些类似的事物来推荐这些教理给宗教的追求者而已。

不信者利用自然界的先天理由，来反对我们之相信神迹。如果他们只不过是说，支配自然界的那一套规律足以减少例外的可能性，那末，这种说法倒是无须反对的；但是，他们往往说一种体系之既经确立，例外这观念便成为绝对不可能了，这样，他们便是在把一种假设像证据般地在运用着了。他们无异在说，那以某种方式发生了九百九十九次的事，绝不可能在第一千次以另外一种方式出现，“因为”九百九十九次都是那种方式发生的事，是很可能在第一千次仍旧以同一的方式出现的。然而，未必的事情却有时会发生的。不过，如果他们是说自然界的现有秩序具有一种物质上的必然性，说一种规律便是一种不可更改的事实，那么这便等于是以那争辩之点当作确定的事实，是比仅仅说那是大有可能更为狂妄了。

事实是不能由假设来证明的，但在某些事上，在除了假设之外，便没有更可靠的理由提出的情形下，那具有科学头脑的人有时也好像认为这种理由本身对于正在争辩中的事实是具有决定作用的。例如，在关于世界不止一个的这种争论中，人们竟认为造物主必定用生物充满我们所见天空中的发光体，以及我们想像中的其他天体，以致凡怀疑这种说法便好像成了冒渎神圣似的：在我看来，这完全是以先天理由为根据的。

诚然，神学上的结论往往是以先天推理而获得的；但我们必须记住：神学上的推理公认是受超乎人类的能力所支持的，也为超乎人类的权威所保证的。同时，人之皈信基督教，也许真的往往是基于先天理由的；这种情形当然还不太确定，但是，纵使我们承认它是实在的，当各种先天的可能性互相引证的时候，一个谨慎人或者应该不仅把某种说法当作是真的那样去行事，还得实际地接受它，相信它。例如我们之对待别人，有的时候不管自己有多少疑惧，也要强迫自己去相信别人的诚实。在所有这些精微的问题中，永远有着运用推断感的必要。

谢选骏指出：人说“推断感”，我看推断感是同理心、同情心的基础，也是社会凝聚力的来源之一。但是弄得不好，恶意的推断也会使得人际关系疏离、社会分崩离析。在人性的复杂作用下，任何东西都可能成为双刃剑。这就是人的原罪。

【第三部证道集】

【第一篇人生的伟大和渺小】

“我寄居在世的年日是一百三十岁，我平生的年日又少，又苦，不及我列祖在世寄居的年日”（创47：9）。

说这话的那位老族长活的岁数，比今日的人加倍，为什么他说他的年日少呢？大体上他是生活在富贵尊荣之中，尤其得蒙上帝的宠爱，为什么他说他的年日苦呢？然而，他说，他的岁月短少，他的日子艰苦，他的生命仅仅是在世的“寄居”。纵使我们承认，他虽然一生享受福惠，可是他的苦难使他很有理由地轻视他自己的生命；但是，他比我们多有许多的岁月去追求他生活中的最高理想，而他竟然还在说短少，这在初看时不能不令人讶异。诚然，他指出他列祖曾经享受更长的寿命，他也许感觉比他列祖更易衰老；然而，在他与他列祖之间的这点差异，不会是他这种怨言的真实根据，至多也不过证实他的怨言，或者使他有发怨言之处罢了。他之发表这种沮丧的言论，并不是由于亚伯拉罕活了一百七十五岁，以撒活了一百八十岁，而他自己当时（尚未寿终）却只不过一百三十岁。因为，是间一旦过去，或长或短，便都没有什么关系了；无疑地，那位族长说那样话的真因由乃是：他所抱怨并不是他比他父亲的寿命短，而是他的寿命已快要结束了。当生命过去了，无论它经历了两百年或五十年都是一样。这个当人生下来便承接了的特点——即生命是有尽头的特点，使生命无论在什么情形或形式之下都成为脆弱与不足重视的。体力的强弱，身分的高低，生活的苦乐，这一切使人表现差异的标准，都在这共同的命运——死亡——之下消失了。多过几年，便连那最长寿的人也会不见了；到那时，过去了的一切，除了它所遗留下来的后果而外，对这位长生寿者便再也不会有什么益处了。

生命之快要完结，使人感觉到它的虚渺；我们把这种感觉和我们的活力对比，便更使那虚渺的意识加深了。如果雅各像玛土撒拉一样长寿，他也要说他的生命是短促的。这是我们大家都感觉到的情形（虽然初看起来似乎是一种矛盾）：就是说，纵然日子过得慢，充满可资纪念的事迹，忧愁或烦恼，拖延得使人厌倦，然而，一时一刻虽过得慢，一年一年却过得快；过去的日子像梦一样地，不管我们如何以为时间不会消逝，时间却总在消逝中，理由似乎是这样：当我们在考虑到人类生命本身的时候，不管那是怎么小的一部分，我们都看出它总是暗示着有灵魂的存在，有一种负责的，属灵的活力的存在；我们的自觉无时不在向我们提示着关于生命的这种特性。但是，如果我们是在记忆中回顾到生命，我们便只能从表面看它，把它当作仅仅是已消逝的时间，是平凡的史迹而已。这种外在境界无论延续多久，比起内在境界中一霎那的生命来，有如尘土，毫不足道。所以永远都在期望生命有伟大的事物，由于我们内在之具有灵性的觉悟，但是，以我们过去所获得的，或希望将来可得着的事物而言，我们却永远在失望着。生命永远是在昭示期望而不是在实现期望；因此，不管寿命长短，我们的年日总是“少”而又“苦”的。这便是本题的特别含义，是我所要讨论的。

我们的现实生命往往揭示着期望，却不予以实现。生命应许着不朽，而它却是必死的；它在死亡中含着生命，在时间中孕育着永恒；它所吸引我们的，是那惟有信心才能完成的开端。我的意思是说，我们想到了使我们心灵成为基督徒的那些能力之时，我们便充满着一种确切之感，认为这些能力必能持续到我们这现世生命的终极以外去；善良圣洁之人的情形便是如此；就熟识他们的人看来，他们的目前境界便正是不朽的保证。他们各种才能的伟大一与运用它们的那短促时间相比较，便使心灵不得不想到来生，以之为目前生命的必要部分与必然后果，而且又无疑地已经揭示于现有的这段生命之中，只要有一个公正的宇宙之主，而祂并非毫无意义地创造人类的话。

这种思想或者不常常在我们心里，但在某些情形之下却必发生。有些人初次听到也许认为他们从未有过这样的感觉，但是，等我解释之后，他们或将明白我的意思。

我是说，如果我们知道一个高尚的人，知道他的品德，他的仁厚，他的亲切，他的温雅，他的慷慨等等——当我们看到他快要死去的时候（我们且假定这个人的寿命已经极长；我并不是说夭折；让我们说他已经享尽了他的天年吧），总会意外地有一种思想浮在我们心里：“他总不会就死去的，上帝赋给他那样多的才能，他还没有机会充分运用它们呢！”就假定这个人已经活了七十或八十岁吧，可是，似乎他还没有做到什么事，他的生命就像刚才开始一样。也许他一生都活在一个很小的范围里面；他曾经作了好些无关紧要，与日俱逝的事，没有产生过什么重大的成果。他只不过在各种情形之下有了相当的试验，表露了他所赋有的才能，却还没有充分地应用它们。我们也许看出他所有的高贵仁侠的品格，温爱的心肠，以及厚道的个性，如果得到发挥的机会，是必然会播惠于四方的；然而，他从来没有过什么财富——他是以穷困而终其身的。我们往往会对我们自己这样说：“假如这个人很富有，他会怎样呢？并不是我们幻想他有一天总会富有起来，而是以为他一旦富有起来不知究竟会怎样；然而，当他实际上死于穷困，一如他在生的时日，我们总觉得有些失望，——因为这其间有着一种失败，——我们会觉得他的品格是从来没有发展到它应有的限度的，——他的人品中有着宝藏，但却从来没有使用过。他的年日只是少而又苦的，以他的才能来说，他是未老先衰的；我们受了这些感触的驱使，便不得不期望一种未来的境界，以为到那时他的才能就会施展出来而且发生实惠了。我并不是在用这些想法来证明未来境界之存在；我们得承认那是不成问题的事。我的意思是说，除了我们对这伟大真理的积极信仰以外，我们实际上也会受现实境界中这种缺憾的驱使，而对来生发生合理的信念，不由自主地感受的，而且也开诚地接纳着某种确切的保证，然后便自然地建立起信仰来。我们各种智能的伟大，迫使我们觉得现实生活是很可悯的；而现实生活的可悯性，又迫使我们的思绪进而思想到另外的一种境界（指来生）；来生使含有这种希望的今生成为尊严与高贵的；因此，今生同时是既伟大而又渺小的；我们一面夸扬它的伟大，另一面正好是在卑视它的渺小。”

而且，今生纵使能安享它的最长的天年，若和一个重生的人所可能达到的相比，便不免相形见拙，显得是很短促的。那末，它若不幸而夭折，当然就更短促了。有些人曾经在片刻中显露出他们心灵方面一种超凡的崇高和伟大，如果要想把这种崇高和伟大尽可能应用到适当的事业上去，就得要有百年万世的时光。他们在风驰电掣般的灵光突现之下，表证了他们的不朽，表证了他们实际上乃是乔装的天使，是上帝指定要享永生的选民，并注定要审判世界并永远与基督一道作王的。然而，这些人却突然地被带走了，我们刚刚认出他们便失去他们。我们岂能够相信他们不是因为更高的任务而被调到另一地方去？有时这是指我们的智能来说的；但实际上我们的道德天性更是如此。在道德性的真与善之中，在信念，决心，出世感，温和，勇敢，以及仁爱等等之中，都有着现世环境所不足表示的意义；如果要充分发挥它，就是最长的寿命也嫌不够。它使今世崇高的事业也显得不足道，而且是必须要摆脱这现世的梏桎才能得到它相当的用武之地的。因此，当一个好人死去的时候，人就不由地要说：“他还没有施展到一半呢，他连尝试的机会也没有得到；他的年日像影子一样地消逝，他像草一样地枯萎了阿！”

我之用“失望”二字，因为这是对上帝的圣徒之死的唯一足以表达我们情绪的字句。除非我们的信心非常坚强，以至于能够透着死亡，领悟未来，那末我们是会感到抑郁的，以为伟大事业似乎终归失败了。然而，从这种情绪上，由于一种相反的思想，我们正未尝不可以存着希望；可不是么，如果现世生命是这样地令人失望，这样地欠完整，它当然还不是应有的生命的全部。我们所感到的失望是常常会在特殊的情形之下产生的，好像偶然听到或者看到圣洁的人之死。“死”这种情境在神的掌握之中，可以多方利用，如果我可以这样说；死也许可以荣耀上帝，嘉奖人的善，或者表彰死者。事先，死者的朋友们大概总会有所预期，准备着他们永不能忘记的这大事的发生。然而，“可叹智慧人死亡，与愚昧人无异”（传2：16）。这是传道者的经验，而我们自己的经验也与其互相映证。譬如永活上帝的忠实仆人约西亚王却和那事奉巴力的恶王亚哈以同样的方式死去。真基督徒也像其他的人一样地死。有一个是在突然的意外事件中死去的，另外一个在战争中死去，还有一个死时没有一个朋友在旁，而第四个则失去知觉或迷了本性。所以，机会似乎总是错过了，这使我们不得不想到“上帝的众子显出来”（罗8：19）乃是身后的事；“受造之物的切望”也只好等待着；而且现世的生活的确是不足以表证那些将“在他们父的国里要发出光来，像太阳一样”（太13：43）的隐秘的义人们。

再者（如果我们可以臆测的话），我们可以想像，一个刚刚和他的肉体分开的灵魂，一知道他在世上的磨练此时已归完毕，他所有的这样感觉必是很深切的。那就是说，他今生虽然是一段冗长而痛苦的道路，但在其终结的时候，我们可以想像他必然会有奇异之感，就如普通在日常生活中有所企求，而一旦目的达到，期待成为过去时的感觉一样。当我们为着任何特定的时间，任何重大事件，为着与陌生人的一次晤谈，为着关于一种奇迹的鉴赏，或者一种非常的试验等的场面，而有了全副精神的准备，当这种场面过去了，我们由于这种环境上的变换，就往往会有一种特殊的情绪上的转变。这也许正是那蜕化了躯壳的灵魂所有的愉快的意念，不过不混杂任何的痛苦，疲惫，枯燥，和失望；就如他心里说：“都成了，这是我期待已久的；为了它我曾经鼓尽了勇气；为了它我曾准备，斋戒，祈求，行善。现在死亡来了，又去了，——如今一切都成了过去。阿，这真是可能的么？这段磨练是多么轻易阿！换取永生光荣的这种代价又是多么低廉阿！只不过几次重病罢了，偶尔有些剧痛，短短的少而又苦的一些年日，一点心灵方面的挣扎，有时有可怕的孤寂，有争斗和恐惧，有伤心的丧亡的事，轻蔑或虐待——这些情形曾经如何地折磨过我，我又曾经如何为它们所困扰，然而，现在看来，它们其实都是算不得什么的！人的生命真是不值得重视的——然而，它本身虽不值得重视，但它的后果又是如何有价值的！因为，就我说来，它最初就像是轻易买来的一粒种籽，萌芽成熟，以至于达到幸福无疆的境地。”

就今生本身看，这便是它无可倦恋的情形了，所以当我们通过它的时候应该如何看法，是很明显的。我们应该记着现世生命不过是我们灵魂的一种偶遇——它并不是我们自己的必要部分，因为我们自己是永生的；我们都是不朽的灵，是无时间性及空间性的；今生只是我们籍以暂时表演的一种有形的舞台，它只能够而且也只是用来试验我们是否愿意为上帝服务。我们应该认为我们在世上生活的意义，充其量只像游戏场中的演员；我们也应该认为今生是一场梦，其与我们自己真实的永恒存在相分离而有区别，正如幻梦之有别于醒觉；由于它对我们提供了裁判，它固然算得是一个很严肃的幻梦，但其本身仍旧是一个缺乏实质的影像，是我们眼前的一场戏。我们似乎是在这戏中，而且我们在其中扮演的，是要把所见的一切都当作是真确实在的，因为所有与我们邂逅的一切，都对我们以及我们的命运发生着影响。那新生的灵会与圣徒们和天使们交通，而且它的“生命与基督一同藏在上帝里面”（西3：3）。它在上帝的宫庭中有着一定的地位，是不属于现世界的，——它观看现世界，就像一个旁观者观看表演和赛会一样，只是有些时候应召参加活动。同时，当它顺从各感官的本能而活动的时候，总是为了上帝的缘故；它服从时间的事物，利用它们来完成自己；好使有一天帕子取去，自己看出自身原来一向是在上帝国度中的时候，就配享受那国度的喜乐。这种人生观才能消除我们对今生之不完全所发生的一切讶异或失望：正好像我们决不把在生命过程中所发生的任何偶然的事，比如和一个陌生人闲谈，一小时的劳动或娱乐之类，当做是终结的事。

既然如此，我们试看我们目前的世界吧：它对于我们是很宝贵的，因为在纭纭象数之中，它向我们揭示了全能上帝以及祂的选民们的存在与属性：又因为它使我们能够和其他像我们一样受试炼的永生的灵互相交通。它是极端重要的，因为它是我们受考验的场所与途径；此外它便管不着我们了。“传道者说，虚空的虚空，凡事都是虚空”（传1：2）。我们不论富有或穷困，健壮或衰老，受敬重或受轻视，我们应该是既不得意忘形，亦不垂头丧气，正如剧中人之知道所扮演的角色并不是他们自己，他们虽然可能在外表上互有高低，或作侯王，或为奴仆，但实际上他们都是平等的。使我们向往的，应该首先是要求和那目前对我们隐蔽着的上帝直接见面；其次便应该是要求在上帝里面，并藉着上帝，享受和我们从前在世的那些朋友的永恒而直接交通的愉快，因为这些朋友是我们目前只能藉意识为媒介，经过迷糊而又残缺的通路去认识的，这样的通路绝难使我们洞悉他们的心胸。

上述对于这个美妙而又诡变的世界的感观，可以说是很恰当的。我们既经受洗进入那未来世界，而不再作这现实世界的俗民，这现实世界中的富贵荣华，对我们还有何用呢？我们既然知道未来世界能满足我们所能希冀的一切，这一切并不只是虚有其表，而是真实而永恒的，那末我们为什么还要焦虑寿数的长短，财帛的多寡，成就的大小，抑或生活的苦乐呢？现实世界既然不过是未来世界的标志和预兆，那末我们为什么要以它为满足呢？为什么我们不去享用它内中的宝藏，却满足于它的外表呢？有信心的人所看到的每一事物都在传扬那未来的世界；大自然的各种盛景，好像太阳，月亮，星辰，以及地上的富有和美好，都在见证而且说明上帝的各种奥秘事物的预表。我们所见到的这一切，都注定将有一天焕发成天国里面的花朵，而且转化成不朽的荣耀。天国在目前是看不见的，但是时候到了，这有形的受造之物像雪化了，便显露出那被遮盖着的事物，而呈现出那隐在它的另一面，以及为它目前所倚重的那些更光华灿烂的景象来。在那时候，阴影便要消失，而实体则开始显露。在那时，日头也会减色而隐没在天空中，这是和上帝的光耀相比之故，因为日头本身不过是祂的预表罢了，祂是公义的日头，其光线有医治之能，祂将以有形的姿态出现，就如一位神光焕发的新郎从洞房出来一样，而同时祂的预表也消逝了。环绕日头的各星辰，也将为那些围侍着上帝的宝座的圣徒和天使们所代替。在上空里的云霞，在地面上的树木，在深壑中的源泉，都将饱赋着永生的灵的各种形性；这些永生的灵都是那遵照上帝意旨行事的仆役。同样，我们的凡躯也将显出它本来是包含着一个内在的心神，这内在的心神那时就要在我们的灵中得着它相当的地位，它将是与我们的灵合而为一气的官能，而不是视觉与触觉可以感触到的一团血肉。为了这种光荣的显现，一切受造之物一同劳苦，诚心期望这事当时候到了必能成就。

这些看法使我们禁不住要急切而又由衷地说：“耶稣我主阿，快来吧，快来结束这悬望的，黑暗的，骚动的，争乱的，愁苦的，以及忧心的岁月吧！”这些看法也使我们为消逝了的每一天每一时刻欣喜，认为这使我们更接近上帝显现以及我们的罪恶与苦难结束的时间。这些看法应该这样感化我们；而且，要不是我们所负的罪担太重，要不是我们干犯于圣光和圣恩的失误太多，这些看法必真的能够这样感化我们。阿，巴不得我们是这样吧！巴不得我们是适合于接受现实世界所供应的这种教训；巴不得我们已经引用了我们生命的恩赐，好使我们觉得，虽然我们的现实世界无日不在败坏中，我们却因它是宝贵的而喜乐！巴不得在我们的觉悟中不存在着我们灵性上在过去的年日中所积累起来的那些深厚的污痕，不停地困恼着我们的缺憾阿！假如不是这样，假如不是我们心灵的毫无准备（在这种意义上，我们的心灵确实可以说是毫无准备的），我们就将如何高兴地欢迎每一个新月新年，认为它们是表示我们的救主比以前和我们更接近了。愿上帝把祂的恩典宽厚地赐给我们，准备我们大家与祂相会晤，这样，当祂来到的时候，我们才不至于在祂的面前感到惶愧！愿上帝把祂圣礼的全部恩典赐给我们；愿祂用祂最精选的美物来喂养我们；愿祂把我们灵魂中的毒素加以清除：愿祂在祂的宝血里面把我们洗净，并且赐给我们充分的信，望，爱，作为祂预定赐给我们的那在天产业的凭据。

谢选骏指出：人说“人生的伟大和渺小”——我看人生的伟大是相对动物而言的；人生的渺小是相对于上帝而言的。

【第二篇信心与世界】

“恶人虽然连手，必不免受罚；义人的后裔，必得拯救”（箴11：21）。

当我们听见人提到恶人的时候，我们往往会认为这必然是指那些生活颓废，行为失检，残酷，奸诈而又放荡的人而言。一般的态度不多都是如此；我们总以为那道地的罪恶都是我们身外的东西，而且是和我们离得很远的。比如就孩子们来说，当他们听到坏人和恶人的故事时，绝不会想到罪恶实际上可能就在他们身边。他们用畏怯的好奇心去幻想一些没有见到过的东西，那些东西既离奇又古怪，就好像是从外洋带来的，或者是另一世界的产品一样；然而，实际上罪恶正是与生俱来，和他们结着终生的不解之缘，又有着最坏与最深重的形式的；除了藉上帝超凡的恩赐而外是无法克服的，而且纵使被上帝的恩赐克服了，它还是在他们里面。因此，当我们成长起来的时候，无论我们是否沦落于现实世界中，我们通常不会明白圣经所说的关于罪恶之可憎与危殆的情形，是正应在我们自己身上的。虽然我们见着这世界，但它似乎不是世界――那就是说，不是圣经所描写的那个世界。我们并不感觉，也未看出它那种罪恶深重的实质；它的样子对我们是很顺眼的；我们以为圣经上所提到的邪恶。以及与邪恶相伴而来的苦难，对于我们所看到的这个世界，都是应用不着的。

因此，当我们在圣经里面读到关于邪恶之暂时得势以及其终必倾覆，当我们读到“恶人虽然连手，必不免受罚”的时候，我们眼前好像有一幅图画，十足表现出一种专横的统治，叛逆的阴谋，以及对于宗教的大胆的迫害，而这种种事件往往牵延到一代或整个世纪。那位箴言的作者特别指出这类的邪恶，那是无疑的，可是他的意思包罗更广，连那些平常的，我们亲眼可见的事物，也包括在内。

难道这会是相反的么？世界的本身难道不是邪恶的吗？其罪恶的由来是偶然的，诱致的，环境之复杂，恶化或过分所造成的呢，还是归根于我们心灵方面那至死不变的三大敌（注）之一――世界（其中包括目无上帝，不信，诱惑及反基督）――呢？无疑地，我们必须如此承认，要不然，我们为什么要在洗礼中许愿去抵抗它呢？要不然，为什么圣经用我们所如此熟知的词句去描述它呢（这些词句只要我们留心一点便会知道是我们所熟悉的）？圣雅各说：“与世俗为友，就是与上帝为敌，所以凡想要与世俗为友的，就是与上帝为敌了”（雅4：4）。圣保罗也说：“行事为人顺从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵”（弗2：2），因而吩咐我们不要“效法这个世界，只要心意更新而变化”（罗12：2）；同时他又说基督“为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代”（加1：4）。同样，圣约翰也说：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”（约壹2：15）。所以，我们得好好地弄清楚，圣经所称为世界的那个罪恶的联合，那受撒但暗中唆使而反对全能上帝的阴谋，是比普通的残酷，狡猾或放荡都来得更广泛更诡谲的，而我们却正生存于此种世界之中；这世界不是仅仅代表某一集团或某一派系的人而已，它乃是人类社会本身。这世界正是我们最大的敌人；经上所说“恶人虽然连手，必不免受罚”，其充分意义便正是指这个世界。世界在目前是很有势力的，但至终要被倾覆；那时它的一切个别份子都“必不免受罚”，而“义人的后裔”则“必得拯救”。

注：按照古代教会洗礼仪式，施洗者询问受洗者是否愿意拒绝魔鬼，世界和情欲。是故此三者被视为灵性的三大敌。

现在我要来试行解释经文中“连手”一词所含的原意，以及它在各时代人类活动中所显明出来的意义。世界特有的罪是这样的：上帝要我们为来生而活，世界却偏要我们为今生而活。我认为世界的罪恶，就是为今生而不为来生而活。它把上帝所禁戒的目标作为人类努力的主要规范；由于标的错误，结果它所作的便都变成邪恶了。

这件事说来似乎容易，但实际却应该郑重考虑。在这一方面，世界的各种试探是和肉体的各种试探不同的。肉体没有理性，也不诉之于理智；但世界却基于理智行事。肉体的各种行径就和圣保罗所描述的一样，是争竞，忌恨，凶杀，奸淫，污秽，以及酗酒等等。傲慢，残酷，忿怒，报复，刚愎与色欲，也都是肉体的勾当。它们乃是未更新之人的自然果子，就如荆棘与蓟刺为土地的自然成长物一样。但世界的情形却不相同。世界有着很多的罪恶，但其特殊的过犯乃在于胆敢从那和上帝的道与旨意相违反的方面去理论。它选定了一个错误标的而努力。它之趋于错误的行径，好像是有根据似的，而且它宁愿采取自己观察事物的方法，而不以上帝的方法为准则。当夏娃看见禁果好作食物，她便受了肉体的引诱；而当那蛇向她说“你们不一定死”的时候，它所用的方法也正适合于世界的试探――歪曲的理由。

这一点，如果你考察一下世界，看出它背叛上帝的方式和原由，你就会明白了。上帝在圣经里说的是一件事，世界却说另一件事。上帝说我们应该为来生而活；世界却说我们应该为今生而活。它为什么能够这样说呢？它所用的论据是什么呢？且让我们来加以研讨。

人似乎是为了今世而被造的；这是使他们忽视来世的原因；他们以为他们有理由相信，而且也以为他们很了解，今世便是他们行将为之劳作，并对之贡献他们一切智能的世界。因此，他们坚决地否认他们应该为来世生活。这并不是他们有心要违反上帝的道，而是他们否认上帝说过他们必须直接为来世而生活的话。就如以色列人拜金牛犊的时候，他们并不公然弃绝亚伯拉罕的上帝，而只声言他们不过是藉那金牛犊为象征来崇拜祂，照样，一般人把今世当作他们的至善与神灵去追求的时候，大都否认他们实际上是背弃了他们的创造主，而声辩着说，上帝要他们藉着这世界，而且在这世界之中去崇拜祂的。

下面所提便是诱引他们去把今世看作是一切的一切的理由：

一、譬如说，有好些官能与才智好像仅仅是存在于今世，而在来世便不可能。只要认识我们在各方面所运用的各式各样的聪明才智――好像经营企业的天才，实用技艺的天才，以及机械方面的天才等等――你们就会懂得我的意思了。或者，看看那些造成一个伟大战士的各种气质也是一样。这些聪明才智就好像都是为这世界－－而且仅仅是为这世界――而造的。如果有了这种能力而不运用，人就要发问，那末，我们为什么要具有它呢？假如一个人仅仅是为来世而生，这种能力又有何用？于是，他们就说，我们生活的目的必定是今生的目的，我们行为的目的，也必定在现世之中，因为我们所禀赋的才能是如此昭示我们的。各种特殊才能并不是宗教所必需的，也不准备来生所必需的；但我们既赋有它们，所以它们的作用必定是属于今生的。人们往往这样争辩；我并不是说人们在言词上表达着这种意向；但这无疑地是潜伏在他们心灵里面的想法。他们说（或者想）假如宗教不承认今世的智慧，假如它不把强权，位势，武力，知识以及才能作为它真实而具体的基础（实际上宗教确是如此），那末，这一切也可以弃绝宗教，不隶属于宗教，更不必以宗教为基准了。宗教离弃它们，它们也就离弃宗教。因此，他们说，宗教不是为现世而设的。它是凭各人良心去抉择的私事，不是为社会，亦不是为大规模的作为而设的。这是因为人一方面有宗教所不屑于用为工具的各种官能，另一方面这些官能也不存在于今生之外，所以，如果要应用它们，便必须应用在现世中。

二、另一种同性质的理由，如果人们加以注意，对他们也会有类似的影响：那便是民族性格的存在，似乎便是世界之初意所在的那种天命的征示。某一个人的性格也许是偶然的，也许只是由他个人的反覆无常或刚愎自用而来；但是，当一大群人都单纯如一，这便不能说是个人所产生的，一定是来自他们的天性本身，一定是神旨意的记号了。他们认为姑无论那种性格的特征如何，都必定是上帝所喜悦的。比方某一民族是大度拥容的，另一民族是勇敢而又残酷的，第三民族是聪慧的，第四则是精干而又活泼的。于是，他们说，这些便是今生所向往的那种心性的各种气质。试问那里有“宗教性”的民族存在过？或者至少可以这样问：就万物的天性看来，各民族如此互有差异，而差异又如此澈底，怎能限定都遵守一样的形式或信条呢？照这样看来，宗教是为来世，而不是为今世而有的。不是的（他们俨然地推论下去了）：精力与活动，经营，冒险，竞争，发明；战争，治政，与贸易等，才是这这世界中人类所自然趋向的东西，而不是信心，亦不是畏怯，谦卑，祈祷，自制，苦行，良心上的温训或圣洁等等。如果有人愿意这样作，那是很可以的；但这是个人的私事，不可逼迫他人相从。或者，人们也可以这样说：如果我们考察不同的个人的宗教，便将发现他们当中有人发挥这一套观念，另一人又发挥另一套观念；一个人采取一种严格的信条，另外一人则放任而无所忌惮。这样看来，所有宗教都不过是观点殊异的产物，因为它们全是由脾性与习惯而生的。

三、我提到民族，因为他们的辩论可以藉此显得冠冕堂皇；但是人们一般都把它应用到个人方面去。他们观察世界，看到人们具有这种或那种性格，但却没有宗教性的个人；于是他们便说宗教不过是一种理论，因为它并不表现在社会的外表上。这便是他们所谓由观察生活来认识世界；影响所及，他们便轻视严格纪律与宗教行为，认为那是心胸狭窄。他们以为宗教在一家的范围以内是很好的，但要扩充到全世界去便不行；因为他们把人类当作客观的事物。就如他们把自然世界中的物质如石头或菜蔬之类当作客观的事物一样；似乎人生成便是如此，而不能有两样；一个人既然不能改变这些物质的元素，而必须承认它们固有的形性，并就此形性而加以利用，他们便因此而认为我们也应该以同样方式对待人类。同时，所谓理论家是一个人对自然世界存有某些没有事实证实的观念；同样，若有人说人类不应该是这么样，而要把一种人们所难以体会的理论带给他们，不依照他们的实际情况去对待他们，而想提高他们，改变他们，把他们改变为与原来的他们不同，他们便要以为这个人只是一个梦想者。如果一个人等待河渠为他终流，山岳为他让路，便要被他们认作是疯子，同样，若违反人的天性，阻扰他的愿望，非难他的言论，并且坚持要他顺服于一种他所不能了解的治权之下，也将被他们认为顽固，不中用，邪恶，或几乎是精神病者。伟大的哲学家们曾经说过，就物质界而论，我们以向自然让步去征服自然；物质界如此，世界对精神方面，也要如此。

四、世界在其反对宗教的斗争中所提供的另外一个理由，是说宗教乃是不合人性的，这点我已经暗示过了。这理由认为宗教并不使原始与现有的人性趋向于至善，反而常常阻扰它，侵害它，并且提供另外的一种新的性格（这确是无可否认，而且几乎是自明之理），同时又说宗教对待肉体是严厉的，对性灵也是苛求的。世界却大不相同；它认为人生的第一目的便是纵容我们的低劣的本性，而以此种看法为基础的一切生活方法都是对的，否则就是错的。因此人订下了规律，说财富是众善的准绳与人生的目的；因为拥有财富便可说是达到了肉体和心灵悠闲而舒适的境况。他们说政府的任何行动，如果不谋求他们所认为是人类的幸福的，便都是错误的；实利与权宜——或者换句话说，任何足以产生财富的规律——才是制订法律的唯一原则；而那着眼于较高目标的措施，则都是不切实用或不合时宜的；较高目标，都不过是幻想而已；唯一实在的便是今生，唯一的智慧便是珍视并欣赏这种现实生活。他们对于自己这种邪恶的看法是如此的固执，以至于不容别人采取并相信他们各自的看法，且想使所有的人都照他们的方式去感觉他们所谓的快乐。在他们对社会与经济的计划之中，在他们关于教育的规程，以及对待贫穷人的方法之中，他们所认为足以保障幸福的惟一目标，便是人都能依照各自情形获得生活所必需的。在另外一方面，他们认为宗教的责任是与现实生活相矛盾，因而是不合理的。他们以为对于贫穷的布施乃是野蛮或半开化，或管理不良的社会的一种特色，“节食”与“警醒”则是很稚气或可鄙的，因为这些办法都和那要我们饮食与睡眠的天性不合。祈祷也不过是一种“懒惰”，他们说，与其花费时间去希望车轮转动，倒不如直接用肩头去推动车轮。同样地为某些义理而采取一种立场，信从这个而不信从那个，或认为如此相信便能得到什么了不起的好处或益助，也都是不必要和缺乏意义的。

上述种种，便是世界所赖以辩护今生的利益和反对来生的理由。世界说我们肉体上的构造与精神上的智能，都趋向于一种与未来生活不相干的目标；所以宗教——或者说，关于来世的理论——便是不合理的。我们承认宗教在这种意义之下是不合理的；但我得说明，基督之降临是要给人类创立一种更高的性格，这是除了阻扰今世原有的习性之外，便无法完成。在精神体系和物质体系相冲突的地方，物质体系就必须让步。上帝已经仁慈地允许要带我们到天上去；要在世上过一种天上的生活，当然是超出了世界的能力之上。这有如要在一种简陋的乐器上奏出高妙的音乐一样。这样尝试的话，那简陋的乐器便要不胜负担，为着那它力所不逮的伟大意想而牺牲自己了。同样可以说，今生和我们的现有性能是为天国与未来的新生命而牺牲了的；当我们的外体毁坏的时候我们的内心却一天新似一天（林后4：16）。

如果人们真的要说宗教是不合自然的，并以此为反对宗教的理由，那末，我们必定都要立刻变为不信的人了；因为那永生上帝的儿子竟成了肉体，由童女而生，在十字架上受苦而死，然后复活：难道有什么比这更卓越，更令人惊叹地超出乎自然，甚至超出人性和神性的事么？既然如此，让我们不要再惧怕这种诟骂，说宗教怎样地使我们过着一种不自然，或超自然的生活，因为我们可以看到这种诟骂并没有什么力量，它只不过藉此引诱我们背弃我们的救主，就是为我们取了那并非祂自己所有的性形，并且在恩典的计划中成了祂由父而来的神性所不能成之事的那救主。

五、照此分析下来，世界所凭藉的最有力的论据，乃是它在发展人类身心各种天赋官能的实验中所得的实际成功；因为在自然倾向之外的成功似乎是上帝旨意的另一标志。这便是那最能使人忽视圣经之言的地方。凡物被应用到与它不相适合的目的，便很可能失效；但是人类本性应用在世界中，却并无所失，反而胜任愉快，所以它便好像应该如此应用似的，比如说，我们认为某动物乃是上帝的创造品；为什么呢？因为它的各部分构造都配合得宜而且互相扶持。我们便把它当作是出自匠心的凭据，证明它是上帝所创造的，而不是偶然而来的，因为它的牙和爪都配合着它的本性与习惯，同时又是互相适应的。那么，人类社会——或者说，我们的仇敌世界——似乎也同样地处处带着匠心的表象，所以也似乎是来自上帝的。你试与一群混杂的人相处，看他们怎样地过活吧。人心目中也许有，也许没有对于上帝的畏惧，但他们却似乎都一样各得其所。每人各有他自己的职业，自己的岗位；也许他是一个没有宗教或缺乏道德的人，一个玩世者，贪婪者，忍心的人；也许他的行为是很慎重而又正当的，但是，这些情形对我们一般社会情况的发展，邻里的形成，互相保卫的规约，互相友善的行为，以及人与人之间普通的来往等等，无论好坏，都不发生太大的关系。遵守时间，诚实不欺，速办速决，坚定有恒，做事沉着，对人友善，互相信赖，始终合作……这些美德似乎很足以维持世上伟大帝业的生存；此外，个人的性格如何似乎是无关宏旨的了。关于什么是充足，什么是必要，各个民族，从南到北，从东到西，大家互相鉴证，但却不把基督教包括在必要条件之列。东与西，北与南，都各有各的宗教——在这一方面并没有什么合同；宗教的形式或者是这样，或者是那样，世界却照样地继续着；不过我所指出的这些美德的价值，是各处所承认的。于是，人们就辨论说：如果这一切都还不能算作是我们本性上的真正优越处，我们便不能够靠它们来生活了。世界并不缺乏任何非有不可的部分，因为事实上它是具有生命的。

我不得不以抽象的方式来述说这情形，而放弃举出例证，因为那未免太不客气了。然而让任何一个人跑到俗世中去吧，让他只在里面过一天；让他旅行一次，在白天或夜晚混杂于人群中或旅寓中，他就必定会懂得我的意思。他会认识社会的外貌所表现的论调，就是说，宗教并不为现世所需，所以它并不是顶重要的。

让大家弄清楚，就如我所已经提到的一样，今世的人并不否认上帝的存在与权柄。是的，他们并不否认；他们仅仅是在主张着（我并不是指他们实际上说了这样的话，而是指他们的含意而言），他们并非认为没有一个万能主宰的存在，或以为他们不是此一主宰的属民；可是他们心中否认宗教或宗教性崇拜所具有的任何含义；他们否认他们对上帝所有的义务；他们否认上帝有位格的存在，否认他们受祂管辖。是的，当他们偶而被迫不得不承认宗教性义务之存在的时候，为了要撇开这一个问题，他们便会以一种欠诚恳的态度，淡淡地，心不在焉地，有时还带着讥诮地说：最好的一种宗教，便是“履行他们对世界的义务，”那便是对上帝的真正崇敬；换句话说，追逐财富，声誉与权力，满足私欲，自我崇拜，便都算是在履行他们的“义务”了。这种无信的情形，你们可以在很多不同的方式中看到。譬如说，很多人公开地为那种图谋在俗世中青云直上的欲望作辩护，而且口口声声地赞扬着某种高贵的志向；就好像这个世界的酬赏都是上天所颁赐的，而这个世界的青云梯就是雅各所见那天使们的飞升之路一样，另外的人则以为他们的义务仅仅是在为他们的家属赚钱罢了。士兵会认为替他的国王打仗便是他的宗教；政治家，就算是一个最无瑕可指的，也往往以为替国家服务便是宗教。至于服役上帝之与世界中的劳役有别，根本上就没有被承认。信，望，爱，笃敬等等，都不过徒具虚名而已；某些有形的偶像竟被拿来当作上帝。

那么，难道上帝所应享受的便可以这样给抵赖过去了么？上帝曾经警戒我们关于世界诡辩的诱惑，是否祂会因之在最后审判的时候饶恕了我们？我们在祂审判台前，说我们虽忽略了祂的道，却信赖了世界，虽嘲笑信仰，却依靠俗眼过活，便足以使我们卸责么？我们曾经身为泛神论者这一事实，是否对我们之忽视主耶稣的上帝与圣父有所补救呢？靠信心生活难道不正是我们基督徒特殊的使命么？假如我们不靠信心生活，那末我们自称为基督徒便是毫不足道的事。世界发下这样的诺言，说是只要我们信赖它，我们就不会作错事。这怎么说呢？因为它所代表的数目是如此的众多――世上有这样多人，他们必定是对的。实际上这好像是在放肆地说，“上帝不能够惩罚这么多的人。”我们知道，人的法律确是这样的。执法的官吏从来不能处罚地方上的大部分居民；他不得不让大多数的犯者逃离法网，而仅以杀一警百为例；这使我们自然而然地幻想到上帝也会这样作。我们不让自己想到一点：就是上帝能够，而且说过，祂要惩罚一千人和惩罚一个人同样容易。那可怜而无知，过着毫无宗教生活的人所供认的，实际上便是大家都在供认着的。当这人被指责为疏忽宗教的时候，便说“他是和他的邻人们一般的善良。”尽管他说得怎样叨叨不绝，他所说的都正是众人所感到而没有说出来的。一般人都以为世界之如此乃因庞大的邪恶是上帝所不能惩处的；或者他们更将以为由于它的庞大，世界便不是一种邪恶了。他们不能够了解，世界若是邪恶的话，上帝为什么容许像世界这样庞大的一种邪恶存在；因此，祂既然容许它存在，它便不是邪恶的了。圣经明明告诉他们，上帝虽然容许它存在，它仍旧是一种邪恶；但这话竟不生效。诗篇全部从头到尾都宣称着而且指斥着现世之违反真理，以及圣徒们之必须受苦；而这也竟毫无用处。使徒们告诉我们，说今世是陷于邪恶之中的；基督本身也说那通向毁灭的道路是宽广的，而且走的人很多；这也是无用的。先知告诉我们，圣徒们最后终于要拥有那国度，意思便是说他们目前还没有占有它；洪水的昭昭炯戒，埃及地的长子以及西拿基立军队之暴毙；这一切竟都好像没有发生过什么作用。是的，我们竟仍然不肯相信；那试探者的话在我们耳中响着，“你们不一定死！”于是，我们便竟至于宁可把我们永生的幸福寄托给视觉与理性，而不遵依那既经启示给我们的上帝的话。

阿！那日，当无数的枯骨都得从坟墓中起来，成千成万的曾经在世上活过的人们，都得被宣召到全能的审判官面前去，这位审判官的呼吸有如一道热流，声音有如江海的浪涛，这种情形是多么凄惨的阿！上帝是随时无所不在的，而且是我们的全权主宰与判官，祂之昭然莅临于我们之上，就如世界上更无其他被造物，而仅有我们单独地存在着一样；这样，我们若呈现在祂的面前，我们纵欲呼求岩石来覆盖在我们身上，或企图藏身在那花园里面的树丛之中，或把我们的弟兄的罪过来掩盖我们自己的罪过，有什么用处呢？！为什么我们不就此明白我们那时必要发现到的道理，就是说，数目大并不就是力量大呢？假定认为多数必定强过少数，那是最荒谬不过的一种想法；相反地，权力之为权力，总是集中的，而又是唯一无二的。上帝便是唯一无二的。外邦争闹，万民谋算虚妄的事，世上的君王和统治者连起手来，互相商议；但基督却仍然是独一无二的。这便是神的统治。“身体只有一个，灵只有一个”“一个指望，”“一主，一信，一洗，一上帝，就是众人的父”。事实上邪恶者的数目众多，只足以增加他们的悲惨；他们不过使他们的监牢更拥挤罢了。

所以，不管现在是如何地包罗万象与变化无穷，让我们不要留恋它吧；让我们任它去自生自灭，让我们转向那又活又真的上帝，祂已经在耶稣基督身上把祂自己显示给我们。我们必须清楚地认识到祂比整个世界都更真实，虽然现世的芸芸众生如何一口同声地反对祂。如果我们怀疑真理到底在什么地方，让我们向祂祷告，求祂启示我们；让卫祈求祂给我们谦卑，使我们得以追求正道；给我们诚实，使我们不存欺诈；给我们爱心，使我们企慕真理；更给我们信心，使我们肯接受它。这样，当末日到来，那些曾经在邪恶中连手的群众们受罚的时候，我们可以成为经上所说的那些“得拯救”的人。让我们丢开一切藉口，一切不公与不诚之处，一切良心上的玩忽，一切自欺，以及一切对忏悔的迁延。让我们仅仅存下一个愿望——那便是使上帝喜悦；如果我们有了这个愿望，我就可以确切地说，我们从此便不再会被世界蒙蔽，不管它的声音如何响亮，辩论如何言之成理，好似是上帝在赞许它一般；因为我们要“从那圣者受恩膏”，并且要“知道一切的事”。

一八三八年十一月十八日

谢选骏指出：人说“信心与世界”，我看是信心是世界的开始，有怎样的信心就有怎样的世界。而真正的信心又不是凭空产生的。

【第三篇作为受难者和祭品的圣子（大斋节第六主日讲）】

“即有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓2：8）

保罗在上面所引述经文的前一节中说，那如此虚己，先成为人的样式，然后受死，且死在那耻辱而苦痛的十字架上的，也就是在永恒中“有上帝的形象”而且“与上帝同等”的那一位。这同一伟大而又可畏的事迹的另一证人圣约翰也说：“太初有道，道与上帝同在；道就是上帝；这道太初与上帝同在。”又说：“道成了肉身，住在我们中间。”我们大家都知道，在他的这一部福音书的末了，他又描述我主在十字架上受死的情形。

现在我们正准备纪念基督的遇难与受死那最神圣的一天。让我们的心思专注在这个伟大的念头上面吧。事实上当然很困难，但是让我们且试一下，把其他的念头撇开，把暂时的，凡俗的事物都从我们心里廓清，转而默想那永恒的祭司以及祂的万世不泯的祭品吧。这祭品虽然在髑髅地一次献上，但却永远有效，而且就其能力与恩典来说，乃是永远都在我们之间存在着，应当随时以诚惶感恩之心来纪念，但目前尤当如此，因为这祭品是在目前的季节中献上的。让我们仰望那为要吸引我们归祂而从地上被举起来的主，并且藉着被祂吸引，让我们也彼此被吸引，好叫我们了解与感觉到祂救赎了我们每一个人，而且知道除非我们大家相亲相爱，我们对于那为我们舍命的主就没有什么爱之可言。

我想给大家提供一些适合于这一星期的严肃思想材料，所以我打算对我们的主的受难与受死这一件可怕而又可慰的事件，按照本段经文所提示的说几句话。

其实这是用不着说的；但是，纵使是非常明显的事，也未必是用不着提的，因为那通常很明显的事，往往被知道的人视为当然，因此反而很少为他人所闻。所以我首先要让大家都记清楚：基督之死并不仅仅是殉道。一个殉道者乃是为教会而牺牲生命的人，是因为宣讲及履行真理而被置于死地的人。基督当然也是因为宣讲福音而被处死的，然而，祂却并不是一个殉道者，祂比一个殉道者要高出许多。如果祂仅仅是一个常人的话，把祂当为殉道者是很洽当的，但祂既然不是常人，所以祂也就并不是一个区区的殉道者。常人以殉道者的身分死，但上帝的儿子则以赎罪的祭品死。

从此，大家可以看到，我们立刻被引的一个极其奥秘的题目上来了；虽然，这问题和我们有着最密切的关系。在祂的死里面蕴蓄着一种功效；这是他人之死所无的，因为祂便是上帝。我们凡人当然不能够预先说出上帝之降世为人，而且死在十字架上这样崇高的事迹，到底会产生出什么后果来。然而，纵使没有什么人告诉过我们什么话，我们却可以很真切地相信非常的与崇高的事物之必然自此发生。祂不会无缘无故地这样卑微自己；祂一旦如此自卑，便绝不能（如果我可以用这样的词句的话）没有重大的后果。

请诸位敞开心怀来研究上帝之子在十架上为我们受死这教义的深意所在。我并不是说我们可能解决它的奥秘。但是我们却可以了解这神秘之所由来，而这正是许多人所没有做到的。他们对于这事的真义所在都没有清晰的见解；不然，他们就必定会比他们目前更为严肃。所以，让我们大家都弄清楚：那自始即在父怀中的上帝全能之子降世成为凡人，而且祂之真真实实地成为凡人，正如祂之真真实实地始终是上帝一样。祂是出于神而为神，像信经所说的是从神出来的神；也就是说，祂既然是圣父的儿子，祂便赋有圣父所具备那一切无限的完善属性。祂和圣父同体，祂也是神，因为父就是神。祂原是真神，但成为真人。祂虽然成了人，却并不在任何方面停止其原有的上帝素质。祂给自己加上了一个新的个性，如此的天衣无缝，以至似乎舍去了祂那事实上并没有舍去的原有神性。“道成了肉身”；就是这一点便似乎够奥秘，够奇异了，但事实上却并不只此；不但祂“成了人”，而且像信经更进一步所说的，祂“在本丢彼拉多手下，为我们钉十字架，被害，且埋葬了。”

我觉得在祂甘居卑微生活的过程中，正是一种新奥秘，我们若思考这奥秘，对于这一礼拜内所要读的经文必能得到新而严肃的启发。我上面说过，在基督道成肉身之后，祂所赋有的人的属性和祂的神性乃是一样地具体而真实的；圣保罗甚至说到上帝之“因祂自己的血把我们买来”，也说到“光荣的主”之被“杀”，——这些话比其他任何说法都更证明上帝是如何绝对而以简单地取了人性。正如灵魂以肉体为工具，上帝的永恒的道也同样密切，并且更清楚地，以祂所取得的人性作为工具。当祂说话的时候，实在是上帝在说话；当祂受苦的时候，实在是上帝在受苦。这并不是说神性本身会遭受什么苦难，正如我们的灵魂本身之不能看也不能听一样；但是，正如灵魂可以藉肉体的各种官能而看而听，同样子上帝也就在祂所自行取为己有的人性里面受到苦难了。在这种人性中，祂真正受到苦难；祂之通过祂的人性而真正受苦，正有如祂之通过祂的万能而真正构成了宇宙；因为当祂降世的时候，祂那凡人的身分便实际上真正为祂所有了，正如祂的万能自永恒以来便实际上真正为祂所有一样。

所有悠哉游哉的人阿，试想一想这个奥秘吧，看看你们能否用这种思想来读四福音的最后几章而不感到畏惧与颤抖。

比如说：“耶稣说了这话，旁边站着一个差役，用手掌打祂说，你这样回答大祭司么？”（约18：22）。我不得不说，虽然心中恐惧不敢：那个差役竟自举起手来击打子上帝！这句话并不是借喻的说法，也不修辞，也不是一种粗疏，偏激，或者不合情理的言语；这乃是确实而又简明的事迹，乃是一桩伟大的大公教教理。

还有：“他们就吐唾沫在祂脸上，用拳头打祂，也有用手掌打祂的”（太26：67）。

“看守耶稣的人戏弄祂，打祂，又蒙着祂的眼问祂说：你是先知，告诉我们，打你的是谁？他们还用许多别的话辱骂祂”（路22：63－65）。

“希律和他的兵丁就藐视耶稣，戏弄祂，给祂穿上华丽衣服，把祂送回彼拉多那里去”（路23：11）。

“当下彼拉多将耶稣鞭打了；兵丁用荆棘编作冠冕，戴在祂头上，给祂穿上紫袍，拿一根苇子放在祂右手里；跪在祂面前，戏弄祂说，恭喜犹太人的王阿！又拿一根苇子，打祂的头，吐唾沫在祂脸上屈膝拜祂。其后耶稣出来，戴着荆棘冠冕，穿着紫袍”（参约19：1，2；太27：29；可15：19）。

最后：“他们到了一个地方，名叫髑髅地，就在那里把耶稣钉在十字架上”（路23：33）。把祂钉在两个犯人之间；甚至在这个地方，他们也不停地轻侮祂，戏弄祂；但是他们大家――祭司长和众百姓――都站在那里看祂，要祂从十字架上下来。

现在我请你们认识那被人残忍地捶打了的脸孔，便是上帝自己的脸孔；那被荆棘刺得血迹班班的眉额，那暴露在人们面前，被鞭打摧残了的圣躯，那被钉在十字架上的双手，以及其后被枪札穿了的肋旁；那些发了狂的群众当时所眼睁睁看到的这一切，乃是上帝自己的血，神圣的肉体，双手，眉额，肋旁和双脚。这种想像是如此的可怕，一个人的心思一旦接触到以后，必然便很难想到任何其他的事物上面去；所以，当我们这样想之时，我们就必须要向上帝祈祷，求祂温和地传达给我们，赐我们以力量，好作适当的思考，否则我们必经受不住。

因此，如果我们考虑到那全能的上帝本身，子上帝，乃是受难者，我们对福音作者的描述，就会比前更明白；我们对于祂的一般行止，祂的缄默，祂言谈时所用的词句，以及彼拉多对祂所存的敬畏等等的含义，即能清楚认识。

“大祭司就站起来，对耶稣说，你什么都不回答么？这些人作见证告你的是什么呢？耶稣却不言语”（太26：62，63）。

“祂被祭司长和长老控告的时候，什么都不回答。彼拉多就对祂说，他们作见证，告你这么多的事，你没有听见么？耶稣仍不回答，连一句话也不说，以致巡抚甚觉稀奇”（太27：12－14）。

“犹太人回答说，我们有律法，按那律法，祂是该死的，因为祂以自己为上帝的儿子。彼拉多听见这话，越发害怕，又进衙门，对耶稣说，你是那里来的？耶稣却不回答”（约19：7－9）。

“希律看见耶稣，就很欢喜，因为听见过祂的事，久已想要见祂，并且指望看祂行一件神迹。于是问祂许多的话，耶稣却一言不答”（路23：8，9）。

最后，还有祂对那些跟随祂的妇女们所说的话：“耶路撒冷的女子，不要为我哭，当为自己和自己的儿女哭。因为日子要到，人必说，不生育的，和未曾怀胎的，未曾乳养婴孩的，有福了。那时，人要向大山说，倒在我们身上；向小山说，遮盖我们”（路23：28－30）。

在我们读了这些经文以后，再看看那位耶稣所爱的门徒约翰在预见到祂之必然于世界末日降临时所说的话吧。“看哪，祂驾云降临，众目要看见祂，连刺祂的人也要看见祂：地上的万族都要因祂哀哭。这话是真实的，阿们”（启1：7）。

是的，不管是福是祸，我们大家有一天都会看见那恶人所击打过和侮弄过的圣洁的面貌；我们大家都会看见那曾经被钉穿在十字架上的双手，以及那曾经被枪札穿了的肋旁。我们会看到这一切，而这就是永恒上帝的形象。

这就是基督在十字架上受难的伟大的奥秘，那末，正如我已经说过的一样，我们很可以有理由地假定一种伟大的事迹必然由此产生。那成了肉身的道的受苦和受死是绝不能像梦幻一样地消逝过去的；它们绝不只是区区的一种殉道事迹而已，也绝不只是某种事物的显露或象征，而必定有其本身的功效。纵使没有人告诉过我们后果是什么，至少这一点我们是可以确信的。而且，那后果也被启示了：那就是我们和上帝重行和好，我们的罪障获赦，以及我们成圣的新生活。

我们人类必需与上帝和好，因为在本性上我们都算是被弃绝的。自从亚当跌倒之后，他的一切子孙便都受咒诅。像圣保罗所说的，“在亚当里众人都死了”（林前15：22）。所以我们每一个人都是在一种“死”的情形之下而出生到世上来的；从我们呼吸开始，这便是我们自然生命的情态；我们原来都是“可怒之子”；我们都是在罪孽里生的，在母亲怀胎的时候就有了罪。我们都受着与生俱来的罪恶因素所束缚，因此我们本性所存的真与善的任何基本原理，在我们一旦想实行之时就都受到阻挫，或归于消灭。这便是那所谓“取死的身体”；圣保罗描写属血气的人之在这“取死的身体”之下呻吟，说，“我真是苦阿，谁能救我脱离呢？”我的弟兄们，现在来说到我们自己：我们知道（感谢上帝！）我们大家都是在孩提之时便藉圣洗而出脱了这悲惨的情形；圣洗乃是上帝所指定了的为我们再生的方式。然而这情形仍然是我们自然的情形；我们每一个人都是在这情形之下出生的，而且每一个将受洗的婴孩也都是在这情形之下。不管那婴孩在他的亲人眼中是如何的可贵可爱，不管他看起来是如何的天真无邪，可是，在他受洗礼以前，他的心中总有一个灵，这灵深深地隐藏着，是上帝能见而人却不能见的（就像伊甸园里那树丛中的蛇一样）；这邪灵自始就怀恨上帝，而且终久必摧毁这婴。圣洗把这邪灵驱逐了，如果没有洗礼的庇佑，他的出生便会对他仅仅是一种苦难。但是，洗礼从何得到它的能力呢？这便是从我们快要纪念的那一件伟大的事迹――从化身的上帝的儿子之死――而来的。差不多所有的宗教都有它们外表上的洁净行为的；它们感觉到人们的需要，但却不能够有所供应。就是那有神性的犹太教对此也没有什么贡献可言；犹太教的洗濯仅仅是肉体上的；公牛和山羊的血都是属世而无益的。甚至我主的先锋圣约翰的洗礼，也没有内在的赎罪力量。当时基督还没有被钉十字架。然而在那久经期待着的时辰到来的时候，在上帝之子郑重地在祂的十二个门徒面前把祂自己分别出来，成为牺牲者，走进了花园；在三个门徒的面前，经过了祂的痛苦与煎熬，然后被卖，被推打，唾吐，鞭责，至终被钉在十字架上，以至于死的时候，祂用奄奄仅存的气息说：“成了；”从那时起，至高者的能力，便在祂的累累痕中，随着祂的血液，为了人类的赦免与重生而发出来；而且从此洗礼也便有了它的能力。

这便是祂为什么“自己卑微，存心顺服，以至于死，而且死在十字架上”的道理了。使徒保罗又在别的地方说，“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅”（加3：13）。又说，基督“藉着祂在十字架上所流的血，成就了和平。”但如今祂“藉着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前”（西1：20－22）。又如圣约翰也说，“圣徒们曾用羔羊的血把衣裳洗白净了”（启7：14）。还有，关于这一桩大奥秘，没有人比先知以赛亚在这事件成就的数百年前所说的更明白了：“祂诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦。祂为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤，因祂受的刑罚我们得平安，因祂受的鞭伤我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在祂身上”（赛53：4－6）。

因此，我们相信当基督在十字架上受苦的时候，我们的本性也在祂里面受苦。我们堕落而又腐败的人性，是在上帝忿怒之下的；在它经过苦难而罪愆得赎以前，它是不可能重获上帝恩眷的。至于为什么不得不这样，我们并不知道；但是圣经却明明白白地告诉了我们，说我们都“本为可怒之子”，所以“凡有血气的没有一个因行律法能在上帝面前称义”，而且“恶人，就是忘记上帝的人们，都必归到阴间。”上帝的儿子因此便取了我们的人性，以便在祂身上使这人性成就它本身所不能成就的事，受它本身所不能受的苦。基督带着这种人性而过祂苦修的生活。祂也怀着这种人性以至于受难受死。在祂里面，我们有罪的人性死去了又复活。当它在基督里面死于十字架上的时候，那死便是它的新生。在基督里面它偿还了它旧日的重债；因为基督神性的临在，给了它超脱的功能。祂的临在，自始便保持了它的纯洁无罪。上帝的手从圣母的体质中仔细地选择了我们人性中的最精萃的代表，撇去了一切的瑕疵，然后上帝亲临其中，使之成圣，也给了它非常的功能。因此，当这人性的体质被供献在十字架上，而且因苦难而成为完美的祭品之时，它便成了新人性的初熟果子；它有产生圣洁生活的力量，使凡接受它的人都能得到重生和丰富的灵性生活。所以，像使徒保罗所说的，“一人既替众人死，众人就都死了”（林后5：14）；“我们的旧人，和祂同钉十字架，使罪身灭绝”（罗6：6）；而“当我们死在过犯中的时候，上帝便叫我们与基督一同活过来；祂又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上”（弗2：5，6）。因此，“我们是祂身上的肢体，就是祂的膏，祂的肉”（弗5：30）：因为“吃我肉喝我血的人就有永生”（约6：54），因为“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。那吃我肉喝我血的人，常在我里面，我也常在他里面”（约6：55，56）。

这些教理所提供给我们的人生观，和世俗中所经常持有的相比，是多少的不同阿！请大家只想到这一件事吧：想到那广大的人群在追求时限的事物，追求世界上的业务，追求利得，追求国家的扩展，追求可能对公私有利的投机事业等等；想到这一点之后，再回头去默想基督的十字架，然后让大家公道地说，现实世界以及其中的一切，在今天是不是和在基督降世的时候同样地无信。我们这个国家虽然受洗皈依在基督的十字架之下，却仍旧处在这样欠圣洁的情态中；如果基督今日来到我们中间，像祂昔日降临到那些犹太人中间一样，我们恐怕除了一小部分的人而外，都会和昔日的犹太人一样地拒绝祂：这难道不是令人可怕的事么？我们是否可以确知，今天的人如果活在基督降临的当时，他们必不至于不相信祂所带来的圣洁而又神秘的教理，而且加以轻侮？他们之必然要证实了圣约翰的话——“黑暗却不接受光”，难道还有什么可疑的吗？他们专心注意世界的机谋：在他们和主耶稣基督那静穆而属天的心灵之间，绝不会有什么共鸣。他们必说祂的福音是很怪诞的，夸张的，不可置信的。他们现在之所以不信这样说的唯一理由，不过是他们都习惯了，而且实际上并不坚持那他们所自以为在相信着的道理。他们要说：什么？上帝之子取得了人的肉体？那绝不可能！上帝之子和上帝分开来而又与上帝同一位，“这些事那里会有？”上帝自己在十字架上受苦，那万能永恒的上帝，取了仆役的形体，有了人的血肉，受伤，受辱，受死？而且这都是为着赎人的罪？他们要问，为什么一定要赎罪呢？为什么那万善的父不能够迳自赦免人们的罪而不须补赎呢？为什么人的罪被看成这样了不起的过恶？我们看不出这种奇怪的补救方式有什么必要；这种道理和世界的表象所昭示给我们的显然是不相同的，我们何必加以承认？这些事迹都是空前的；它们是属于一种新的事物，我们的心思既不同情它们，我们的理智当然要澈底地否认它们。至于基督的神迹，如果他们没有看见过，他们当然不会相信关于这些神迹的报告；就是他们看见了，他们必说，那不过是变戏法而已；要是他们不像昔日犹太人之把它们归给别西卜的话。

对于那些为世界而活着的人，无论他们是喜受世上的欢乐，安适，利酬，抑或斗争，那福音的圣洁真理永远都会是上面所说的那种样子；这些人的眼睛都像蜡珠，他们不能够在灵里看见基督。当他们看见祂的时候，祂也无美貌好使他们羡慕。因此，他们便成为无信的人了。我们的主说：“一个仆人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”（路16：13）。当祂说了这话以后，法利赛人就嗤笑祂。于是祂就对他们说：“你们是在人面前自称为义的；你们的心，上帝却知道，因为人所尊贵的是上帝看为可憎恶的”（路16：15）。但愿我们不去作那些“在人面前自称为义”的人，而“嗤笑”那些传布十字架的严肃教理的人！如果我们对今天流行在我们之间的宗教之可能有的败坏与缺憾有所疑虑，愿上帝赐恩给我们，使我们能诚实地寻求祂的旨意！但我们不要自欺，以为我们有方法同时服事世界又服事上帝。让我们不乖离或贬损祂那圣洁的道，不把人的虚伪解释加之于祂的道，不要使我们自己逾越了这道的规范，也不要把宗教贬降成为一种寻常而平凡的事务；倒要承认它的本质，承认它是神秘而又是超自然的，和那在世界表象中的任何事物大有区别，尤如昼之于夜，天之于地一般。

一八三六年四月一日

谢选骏指出：有人援引圣经说，“即有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”

我看他既然援引圣经，为何断章取义、不把经文引全呢？这句经文的前后全文是——

2:5 你们当以基督耶稣的心为心。

Let this mind be in you, which was also in Christ Jesus:

2:6 他本有神的行像，不以自己与神同等为强夺的。

Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God:

2:7 凡倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。

But made himself of no reputation, and took upon him the form of a servant, and was made in the likeness of men:

2:8 既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。

And being found in fashion as a man, he humbled himself, and became obedient unto death, even the death of the cross.

2:9 所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，

Wherefore God also hath highly exalted him, and given him a name which is above every name:

2:10 叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，

That at the name of Jesus every knee should bow, of things in heaven, and things in earth, and things under the earth;

2:11 无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。

And that every tongue should confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God the Father.

【第四篇主受难时心灵上的痛苦】

我们救主生平的每一件事迹都具有不可测度的深远意义，且提供了我们取用不竭的思考资料。关于主的一切都是无限的，我们最初所发觉的不过是那始于永恒而又终于永恒之事物的外表而已。除了默想以外，若没有圣徒或哲人的造诣而想对主的言行有所评议的，便不免有专擅之嫌；可是对愿意向祂存真信心和爱心的人来说，默想和心灵上的祈祷都是万万不可忽略的本分，那末，兄弟姊妹们，在先哲们领导之下，我们也许不妨对那理当受崇敬，而不可以随便剖析的问题，加以研讨和推论。同时，一年中的某些季节，尤其是目前（指受难节），往往唤起我们尽可能地来留心并精详地思考那福音事迹中特别神圣的部分。我宁可被人认为对此事无能或喜爱排场，而不愿忽略这个节期；所以，虽然怪不得一般的传道人不愿提及，但因为教会对这种惯例的要求，我现在要开始请你们注意这一个在目前特别有意义，可是在我们当中恐怕多数人很少想到的题目，那便是：我主在祂无辜的心灵上所受的苦楚。

弟兄们，你们知道，我们的救主虽是上帝，但也是完全的人；因此祂不但是有肉体，也有心灵，和我们的一样，不过祂的肉体和心灵是纯洁而不染罪污的。祂并是单单具有肉体而没有心灵的，那绝对不可能！因为那样就不是真成为人了。祂怎能以取了和我们不同的性情，来使我们的性情成圣呢？人没有心灵，便和山野里面的兽类处于同等地位了；但我主所要来拯救的人类，是能够赞颂祂，服从祂的，而又有永生的，不过这种永生已经失去原来应许给它的幸福了。人是照上帝的形像而造的，那形像便在他的心灵之中；当他的创造者由一种不可言说的虚己方式依人的性质降世的时候，祂为着要取得肉体而先取了一个灵魂；祂以取得灵魂为达到祂与肉体融合的方法；祂先取得人的灵魂，然后再取得人的肉体，两者并行，但却是依着这先灵魂而后肉体的次序的；祂自己创造了祂所取上的灵魂，而从祂的母亲——那有福的贞女——的血肉之躯而承受祂的肉体；由此，祂便成为有身体有灵魂的完全人；祂既具有血肉的躯体和神经系统，能受伤害而归于死，并且能够感受苦难，祂也具有灵魂，能够感觉苦难，又更能感受人类心灵所有的痛苦与忧愁，同时，当那为人赎罪的苦难在肉体上为祂所经受到的时候，也同样在心灵上为祂所经受到。

弟兄们，在目前这严肃的季节一天一天地消逝之中，我们会特别地被提醒起来而想念到祂肉体方面的苦难，祂之被捕，祂之被迫往返游行，祂所受的笞责和创伤，祂所受的鞭打，荆棘的冠昴，钉刑，以及十字架等等。这些苦难都一总表现在我们所目睹的的十架苦像之中；这苦像悬挂在我们面前，便立时表现了那加于祂神圣的肉体的一切苦难，而我们因此苦像而易于默想。但祂在心灵上所受的苦楚这一方面却有不同；没有人能够把这种心灵上的苦楚给我们描绘出来，甚至也没有人能够对此等苦楚有所研考：这些苦楚是超出感官和思维之外的；但它们却发生在肉体方面的苦难之前。那种痛苦――那种心灵上而不是肉体上的痛楚――乃是祂所受绝大牺牲的第一步；祂说，“我心里甚是忧伤，几乎要死。”还不止呢，祂虽肉体受苦，那苦实际上却是在心里，因为肉体只不过是把痛苦传到那真正感觉苦难和容受苦难的处所而已。

在我们目前的讨论中坚持这一点是很重要的；我是说，受苦的并不是肉体，而是在肉体以内的心灵；那永恒的道感受苦难的处所乃是心灵而不是肉体。我们知道，若没有内在感觉或感受痛苦的中心，那么，虽然遭受灾难，也不会有真正的痛苦。如一株树，它有生命，有各种官能，有发育与衰老；它可能受创击而损伤，于是，它枯萎下去，终至于死亡；然而它并不受苦，因为它躯体以内根本就没有心思或知觉能力。但是凡有这种非物质力量的禀赋存在，痛苦便可能感受到，而且这种禀赋越高痛苦亦越甚。如果我们没有任何的心灵活动，我们便会像树木一样地无感觉；如果我们没有心灵，我们就不会比一只野兽更锐敏地感觉到痛苦；然而，既然为人，我们对痛苦的感觉，和那具有心灵的被造物才能有的感觉是相同的。

依我看来，各种生物的感觉，多少是按它们所具的心神作用而有的；野兽的感觉比人的少得多，因为它们不能够反省它们所感受到的事物；它们对苦难没有关注或直接的意识。痛苦之所以极为难受，就是因为当我们感受痛苦的时候，我们便时刻都念念不忘，那痛苦就在我们眼前，它占有了我们的心神，使我们的思虑都集中在它上面。凡把我们的注意从这种思虑上面转移到别处去的，便会减少我们的痛苦；所以在我们有痛苦的时候，朋友们往往设法以娱乐之事使我们忘忧，因为娱乐便是一种转换。如果我们的痛苦是轻微的，朋友们便往往成功，因此，可说我们纵使正在受难也不觉得痛苦。由于此故，在某些激烈的运动或劳作中，人们所受的打击或割伤虽是严重而且持久，表示着随此而来的必然痛楚，但他们对于那种痛楚却竟毫无所觉。这种情形是屡见不鲜的。同样地，人在殴打或战斗之中受了伤，但是由于当时的激动，那使斗争者最后发觉到的，并不是受伤之时的痛楚，而是事后的流血不止。

弟兄们，我要在下面向你们解释我是想怎样地把刚才说了的话应用到关于我主受苦的讨论这方面来；首先，我还得另外说明一点。试想，痛苦之猝然来袭，很少是不可忍受的，痛苦之不可忍受，乃在其继续不断。人们哭喊起来往往是因为他们再也忍受不住了；病人之希望能够阻止外科医生的手术，只因为那外科医生继续使他们痛苦。他们觉得已经忍受到最大的限度了，好像并不是痛楚的强度，而是痛楚之继续使人难以忍受。这岂不是说，对已经过去了的痛楚的记忆，正在影响着，而且又加强了那继起的痛楚么？如果那第三阵的，第四阵的，或第二十阵的痛楚能够分别当作一个独立单位，如果在这一单位之前每一阵痛楚的连续可被遗忘，那末，每一单位的痛楚必定不会比那第一阵的痛楚来得更厉害，除去随伴第一阵痛楚而来的惊骇之外，一定和那第一阵痛楚的本身的可忍受的程度相同；但是，那使人不能忍受的，却正因为这确确实实地是第二十阵；正因为那第一阵，第二阵，第三阵，以至于第十九阵的痛楚都集中在这第二十阵上面；所以痛楚每增加一次，其厉害程度――其有增无已的厉害程度――便和所有过去了的那一切次数的厉害程度的总和相当。因此，让我再说一遍，野兽所感受的痛楚之所以少，是因为它们没有反省和觉察的能力。它们不明白它们是在生存着；它们对自己毫无顾虑；它们既不追忆过去，也不瞻望将来；每一继续的瞬息，对于它们都是一个完整独立的存在。它们在地面上游荡着，看见这样又看见那样，感到快乐也感到痛苦，但它们仍旧逆来顺受，就像人作梦一样。它们也有记忆，但并不是像有智力者的记忆；它们不能够组合，从它们所禀受的各种特殊官能之中，它们一样也不能够洽当地使之成为它们自己的特性；对于它们，在此等官能之外，没有一样东西是实在的或具有若何特质的；它们只能够察觉到一连串的外界影像。因此，它们对于痛楚的感觉也像其他感觉一样地又微弱又迟钝，姑无论它们此种感觉有何外在的表现。痛楚的特殊威力和敏感处乃是由于精神对它连续的各次痛楚贯通地有全部的了解，而唯有那野兽所无的心灵才能够作此种了解。

现在就让我们来把这种思想应用到我主的苦楚方面去吧；――你们记不记得，当祂在十字架上受刑临死以前，人们把调有没药的酒给祂？祂不愿喝；为什么呢？因为这种酒会使祂的心智昏迷，而祂当时是决意要忍受那痛苦至其极度的。弟兄们，从这一点上面你们就可以看出祂所受苦楚的特性了；如果父的旨意许可，祂很愿意避免那苦楚；祂说：“倘若可行，求你叫这杯离开我”；然而，事实上既不可行，祂便镇静而有决断地对那个想要把祂救出苦难的门徒说：“这杯是我父给我的，我能不喝么？”既然祂必得受苦，祂便全心去受苦；祂并不想法减少苦难；祂并没有回避苦难；相反地，祂面对着苦难或者，我还可以说，祂忍受了苦难，让苦难的每一压力都尽量地加在祂身上。人类既然比野兽高超，而且，由于他们具有心灵，此心灵又有能感受痛苦的特质，人类也比野兽更易为痛苦所影响，因为野兽并没有此种能感受痛苦的特质；同样，我们的主对自己所受肉体上的痛楚是有着感觉的，因此祂的前楚是深重而锐利的，也是一切感官作用的总和，是我们没有一个人所能衡量的，因为祂的心灵当时是绝对地发挥着充分的智力，完全地不为外诱所影响，充分地集中在那痛楚上面，澈底地顺服，而又完全地忍受痛楚。因此，祂实可说是每一瞬间都澈底地受了祂的苦难。

我们要记得，有一方面，我们的有福的主是和我们不同的，那就是，祂虽然是一个完全的人，但是祂却有较祂自己的心灵更伟大的能力，统治着祂的心灵，因为祂便是上帝。其他人的心灵是受那心灵本身的愿望，情感，冲动，热忱，以及烦扰等等所管制的；祂的心灵则只受永恒的神性所管制。对于祂的心灵来说，没有一件事是偶然或突然发生的；祂绝不会被人来个措手不及；没有一件事不是祂预先就安排好而能影响及祂的。祂绝不会不首先安排好忧愁，恐惧，愿望和享乐，而有忧愁，恐惧，愿望和享乐的。我们之受苦，乃是由于外界的因素和我们心神方面不可控制的情感把苦难带给我们。我们是非自愿地被处置于痛苦的势力之下的，我们所遭受的，或大或小，都是依偶然的情境而定的，我们的忍耐心所受于这种苦难的折磨，也多少是因为我们的心情而有不同，而我们自己则尽量地设法减轻或补救此种苦难。我们不能事先预期有多少苦难会临到我们身上来，还是我们能够支持多久；事后我们也不能说出为什么我们会有这种遭遇，或为什么我们没有更好地处理这种遭遇。但我们的主却不同。祂的神格除了在祂自己的抉择之下，是不受祂的人性的情绪和感触所管制的，也不能受其影响。我再重复一遍，当祂存心要惧怕的时候，祂就惧怕；当祂存心要发怒的时候，祂便发怒；当祂存心要悲伤的时候，祂便悲伤。祂是不受情感所左右的，但是祂却自愿地坦开心胸，任令其为激情所感动。由此，当祂决心代人担受痛苦的时候，好像那智者所说，祂所作的一切都是诚恳地循着祂的本能而作的；祂并没有半推半就地作；并没有像我们一样地把心思转向痛楚以外的事物去（祂怎么能够如此呢？祂是来受苦的，祂怎能够不为祂自己的志行而受苦呢？）是的，祂并没有说了话不实行，并没有作了事又撤销；祂既说得到便作得到；祂说，“上帝阿，我来了为要照你的旨意行；祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体。”祂取得了肉体以便受苦；祂成为人以便和人一样地受苦；因此，当祂的时刻――撒但和黑暗猖獗，罪恶以其全部的凶残加之于祂的时刻――到临的时候，祂便把祂自己完全献上，作为燔祭，作为一个完整地烧过了的祭物；正如祂向祂的施刑者交出了祂整个的躯体，张开来钉在十字架上，祂也献出了祂整个的心灵，全部的注意，全部的知觉，清醒着的心思，锐敏的感觉，自愿的受摆布，始终专注的意向，而不是唯唯否否的敷衍，不是欠诚恳的屈从。祂之受害乃是一种行动；当祂躺在那里呻吟，晕厥，垂死的时候，实际上正是祂生活得最有精神的时候。除了出乎祂的旨意而外，祂并没有死去，因为祂低下了祂的头，以命令又以驯顺的口气说：“父阿，我把我的灵魂交在你手里”；祂这样地下了诺言，祂献出了祂的灵魂，祂并没有失掉祂的灵魂。

所以，弟兄们，你们可以看出来，纵使我们的主仅仅在肉体上受苦，而且并不如其他人所受的那样厉害的话。只要提到痛苦，祂事实上仍然无疑地比任何人都受得更大更多，因为受苦的程度是要用感受痛苦的力量来衡量的。上帝是受苦者；上帝在祂的人性上受苦；所有的苦难都归给上帝，苦杯已经被喝了，已经被上帝吸干了，因为上帝尝了这些苦难，并不仅仅是轻尝淡啜而已，也不有加上什么香料，或用人的药剂去减少苦味（有如凡人之对付苦杯一样）。我所说的这些话，还可以用来回答另外一种反对的说法，这种说法我现在就要开始加以指陈，它也许潜伏在许多人的心里，并且使这些人忽视了我们的主在为罪作补赎时心灵上所感受的。

当我主开始经受痛苦时，祂说，“我心里甚是忧伤，几乎要死”；弟兄们，你们现在或将发问，难道祂当时竟没有某种祂自己所特有，而他人所无的安慰么？这些安慰岂不足以减少或阻止祂心灵上的伤痛，使祂不比常人感受得更多而是感受得更少么？比如说，祂有着一种无辜的意识，这是任何其他受苦的人都不能够有的；甚至于迫害祂的人，甚至于出卖了祂的那假使徒，那判祂罪的法官，以及那些行刑的兵士们，都一致地证明祂是无罪的：犹大说，“我卖了无辜之人的血；”彼拉多说，“流这义人的血，罪不在我”；那百夫长也叫着说，“这真是一个义人阿。”如果连这些有罪的人都在证明着祂的无辜，祂自己的心灵更应该如何地可以自安阿！而且我们知道得很清楚，虽然我们大家都是有罪的人，就以我们自己的情形说，我们自己的无罪或有罪的感觉，可以决定我们忍受指控或诬告的力量；因此你们必说，以我们的主而论，祂那内在圣洁的意识，更该是如何地能够弥补苦难和消除羞辱阿！同时，你们还要说，祂本来就知道祂的苦难是很短暂的，而且这些苦难的后果又必将是很愉快的；反之，不知道前途如何才是人类苦难中的最厉害的因素；这样说来，祂是不会有忧患的，因为祂并非处在莫知所适的情况中；祂也不会有沮丧或失望的，因为祂从严没有被遗弃过。为了要证明这一点，你们也许还要援引圣保罗所明明告诉我们的话，“因那摆在前面的喜乐，我主就轻看羞辱”。事实上，在当时的行为中祂也确实表现着卓越的镇静和自制：且看祂给予使徒们的警告吧，“总要儆醒祷告，免得入了迷惑，你们心灵固然愿意，肉体却软弱了”；再看祂向犹大说的话，“朋友，你要作的事，就作吧，”还有，“犹大，你用亲嘴的暗号卖人子么”？又向彼得说，“凡动刀的，必死在刀下；”又向那打祂的人说，“我若说的不是，你可以指证那不是；我若说的是，你为什么打我呢”？又向祂的母亲说，“母亲，看你的儿子”。

这些都是真的，是我们都得坚信的；然而，这与我所说了的话正相吻合，或者毋宁说是证明我所说的话。我的弟兄们，你们只不过指出了（且用一句俗话吧）祂之“始终如一”。祂的心灵始终是其自身的重点所在，而且其神性以及完满的平衡性也从来没有受到任何程度的扰乱。祂之所以受苦，乃是因为祂把自己置于苦难之下，而且出于定意，出于镇静。譬如祂向那长大麻疯的说，“我肯，你洁净了吧”；又向那害瘫痪病的说，“你的罪赦了”；又向那百夫长说，“我去医治他”；又论到拉撒路说，“我去叫醒他”；然后，他说：“现在我就要开始受苦”，于是便真地受苦了。祂的这种泰然自若的态度，便说明着祂是如何完全地控制着祂自己的心神。在那适当的时辰，祂退下了“门闩”和“锁钮”，放开了“闸门”，那洪水便冲进了祂的心灵。这是圣马可所告诉我们的关于祂的情形，据说圣马可是从圣彼得的亲口传述而写下他的福音书来的，而圣彼得则是当时三位在场的见证之一。圣马可写道：“他们来到一个地方，名叫客西马尼；耶稣对门徒说，你们坐在这里，等我祷告。于是带着彼得，雅各，约翰同去，就惊恐起来，极其难过。”你们可以看到祂的动作是如何地深有用心；祂来到某一个地方，一面下着命令，一面从祂自己的心灵方面撒退了神性的支持，使苦难，恐惧和烦恼，一齐向祂的心灵进攻。于是，祂昂然地跨进心灵痛苦的领域中去，祂的行为之积极确定，好像那痛苦就是一种肉体方面的刑罚，如火焰或齿轮之类似的。

情形既然是这样，我的弟兄们，你们立刻可以看出，若说祂在试炼中应该有无辜的自觉与对于胜利的预期来作为支持的话，那是毫不切题的；因为祂的苦难正是因于撤消那种自觉与预期而来的，就如撤消所有其他自慰的因素一样。如果祂的意志允许过任何灾害的影响来侵犯到祂的心灵的话，那么，这同一意志也同时允许了一切的灾害。这并不是来自外界的相互反对的各种冲动与推理相争的结果，而是一种内在决心的作用。既然一般能够自制的人，都可以随意地从一个念头转到另一个念头，可见祂是如何地存心取消祂自己的享乐而接受忧患。在那一段时间里面，祂的心没有想到将来，祂只想到祂即时所负的重任，那重任便是祂降生人世所要担负的。

我的弟兄们，当祂袒开祂的心胸而让那命定了的痛苦的洪流冲进去的时候，祂所不得不忍受的是什么呢？哀哉！祂即不得不忍受的乃是我们知道得很清楚的，是我们很熟悉的，但就祂而论，却是不可说道的忧患。祂所不得不忍受的，就我们说来是如此的轻易，如此的自然而又适意，以至于我们竟不能想像它是一种绝大的忍受，但就祂而论，却是与死亡相等的毒害。我的弟兄们，祂不得不忍受的就是罪恶的重负；祂不得不担当你们的罪；祂不得不担当全世界的罪。罪恶对于我们诚然是很简单的事；我们一点也不以它为意；我们不了解那造物主为何把它看得这样重要，我们不能够以想像力去相信罪恶是该有报应的，而且，虽然现世对于犯罪也都加以惩罚，但我们却都往往代为掩饰。或者根本就不去考虑它。然而，试想，罪恶本身究竟是什么；它是对上帝的反叛；是奸逆者存心推翻并消灭神的统治的行为；说得极端一点，我还可以作这样的一个比喻：假若宇宙的统治者一日不存在了的话，那足以造成这情况的正是罪恶。罪恶是至圣者的死敌，所以祂和罪恶不能同在；正如至圣者能够把罪恶从祂面前赶逐到世外的黑暗中去，同样，从另一方面说，设若上帝有朝一日觉得祂的能力减少了，那便必定是罪恶才能使祂的能力减少。那么，弟兄们，让我们有清楚的认识吧，当我们万能的爱主一旦取得肉身而进入这种被造的躯体，使自己受制于肉体的一切法则，那善和真的反对者便立刻抓住这个机会向祂所取得的肉体进击，牢牢地附着在它里面，终至于成为它的死因。法利赛人的妒忌，犹大的奸诈，以及百姓们的疯狂等等，都只不过是恶鬼对永恒的圣洁的仇恨的间接工具或直接发泄罢了，而那种仇恨乃是恶鬼，一经祂为了要救人类而置身于那恶鬼所能及的人世中时，便立刻感觉到了的。罪恶对于上帝本身是无法损伤的；但罪可以在祂容许自己接受打击的范围内对祂加以攻击，这就是说，它可以以祂的人性为媒介而对祂攻击。而其结果，在道成肉身的上帝之死这件事上，弟兄们，你们都知道了罪恶的性质，也知道当祂任令祂的人性如祂所预期地为恐惧与愁惨所占有的时候，那乘机而全力袭击祂的人性的是什么。

所以，在那最严重的时刻中，世人的救主跪了下来，撇开了祂神性方面的各种护卫，遣散了那在恭候祂使唤的无可奈何的无数天使，伸开了祂的双臂，袒露了祂的胸膛，以无罪之身受祂敌人的攻击，——这敌人的呼吸便是疫病，其触摸就是痛苦。祂在那里跪着，不声不响地，而那卑劣而又令人恐惧的恶魔，则给祂的心灵披上一件浸润了人世中一切可恨与凶残罪恶的外袍，这件外袍紧紧地缠绕着祂的心，填塞了祂的良知，侵透到祂心灵的每一触觉和空隙中去，而且在祂的躯体上染遍了一种精神的癣癞，一直到祂自己差不多以为祂已经变成了祂所绝不可能变成的，而却是祂敌人所乐于使祂变成的一种东西。阿，多么可怕！当祂茫然四顾而不认得自己，并且由于明确地感觉到泼在祂头上，一直流到祂衣襟脚底的那一团脏东西，而自觉有如一个蠢钝可厌的犯罪者的时候！阿，多么可恼！当祂发现祂的眼，手，脚，唇，心都好像是魔鬼的躯体而不属于上帝的时候！难道这便是上帝的纯洁羔羊的双手么？——从前是清白的，而现在却似乎染着无数野蛮行径的血腥。这便是祂的嘴唇么？——不是在作祷告，不是在作颂赞，也不是在赐福，却好像已经为咒诅，亵渎，以及鬼魔的邪道所污损，这又岂是祂的眼？——似乎是猥亵地带着邪视和偶像崇拜的蛊惑，人们正以此抛弃了他们的造物主。还有祂的耳也响着戏弄与争吵；祂的心凝聚着人的一切贪婪，凶狠与不信；而祂的记忆也充满着自人堕落以来世界各地所犯的每一种罪过，充满着那先时利乏音人的骄傲，那五座城的欲求，那埃及的冷酷，那巴别的野心，以及那以色列的忘恩与轻侮。阿，谁不知道那神思缭乱的苦楚不管你如何推拒，它却总不断地袭来，如果不能煽惑你，至少也扰乱你？谁不知道一种令人憎恶的意象所带来的烦恼——绝不能说是出于你的内心，却是从外界来强加于你的心神的？谁又不知道一种邪恶的知识所引起的不快——未必是因你自己的过失而来，而你恨不得付出很大的代价以便立刻而又永远地去掉它？像这样的种种对头，现在都包围在你——赐福的主——的四周了；它们成群结队地袭来，其数目甚于蝗虫或剪虫，或那为要警告法老而降的冰雹，苍蝇和青蛙等灾害。不论是活着的，已死的，未生的，已堕落的，已得救的，你的子民或是外人，罪犯或是圣徒，所有一切的罪恶都聚在一起。你的最亲爱的在那里，你的门徒和你的选民们也都聚拢来；你的三个门徒，彼得，雅各和约翰也在那里；但他们都并不是来安慰你的，而是来控诉你的，像约伯的朋友一样，“向天撒着尘土”，而且向你发着咒诅，除了一个人以外大家都在那里，唯有一个人不在那里，仅仅只有一个；因为她没有任何的罪，唯有她能够安慰你，所以她却不能在你身边。你在十字架上时她会和你接近的，但在花园里面她是和你分开的，她在你整个生命中一直是你的伴侣，是你的知己，她和你互相交换了三十年的纯正思想和圣洁默契；但是她贞洁的耳朵不能听到，她纯洁的心灵也不能想像此时在你面前所呈现的这些事物。这些事物的沉重唯有上帝才可以担当；在你的圣徒之前，你曾经指示到某种唯一罪过的影像，就如它在你颜面的光辉之下所显现的一样；或者说，你指示了那可赦的小罪而不是致命的罪过的影像；他们告诉我们说，那景象几乎使他们要死；不但如此，如果那景象没有立刻被撤去，恐怕真的会使他们死去。上帝的母亲，虽有着一切的圣洁，也正因为她这种圣洁，她绝不会担当那撒但在当时所加在基督身上的苦楚。这是世界悠久历史的结果，唯有上帝才能够担当这样的大难。希望幻灭了，誓愿破坏了，光亮熄灭了，警告忽视了，机会丧失了；无辜者被出卖，年青者硬心，悔悟者故态复萌，公正者受压制，年长者归于没落；邪恶的巧诈，激情的逞发，骄矜的冷酷，俗习的专横，忏悔的无恒，专志热心的消灭，羞悟的苦恼，失望的颓唐，绝望的病困；这样残酷可怜的现象，这样痛心的，叛逆的，可憎的，疯狂的情景；还有那些邪恶的忠实奴才们的憔悴的面孔，颤动的嘴唇，发红的面颊，浓黑的眉毛：这一切现在都在祂面前了；它们都在围攻着祂，但又在祂里面。此时与祂同在的便是这些，而不是那从祂被怀孕的一刹那起就藏在祂心灵里面的不可言传的和平。这些邪恶都在袭击祂，几乎是属于祂本身的；祂向祂的父呼叫，就好像祂是罪人而是无辜的牺牲者一样；祂的痛苦采者犯罪和悔恨的形式。祂在忏悔，祂在自行承抬，祂在试行改过：祂这样做的真诚与德行，是比一切圣徒与悔悟者共同的真诚与德行都来得更伟大无比；因为祂是我们共同的唯一牺牲者，唯一的补赎，真实的悔过者，只并不是一个真正的罪犯。

祂疲惫地从地上站起来向四下张望，去面对当时快要从林荫中出来的那出卖祂的人及其同伙。祂一掉头，阿，祂的衣襟上有着血渍，祂的脚印上也有着血渍！羊羔受难的这些初结的果实是从何而来的呢？兵士的鞭笞还未加在祂的肩头，刽子手的铁钉也还没有碰到祂的手脚。我的弟兄们，祂在祂的时限以前便流过血了；祂早就流过血了；是的，那冲破了祂的肉体而使祂流血如注的，乃是祂痛楚难当的心灵。祂的苦难是分内部开始的。那受了煎熬的心灵——那温雅与仁爱的基点——早就开始操劳，开始极度猛烈地冲激着；“那深渊的基础已经破坏了”；洪流滔滔地，汹涌地冲激出来，泛滥了所有的脉胳，从肤孔中迸发出来，像浓厚的露沫似地出现于祂整个的肤体之外，然后再结成点滴，密密地，连续不断地滚下来，染红了地面。

祂说过，“我心里甚是忧伤，几乎要死。”据说那种现在正在向我们进攻的疫病是从开始就招致死亡的；这就是说，这病无所谓阶段或最高峰，它一到来，便什么希望都完了，和它发展方式相仿的只有死的巨痛和毁灭的过程；同样，我们的赎罪祭在一种较为高超的意识中，是以这种忧伤的苦恼开始的，不过却还没有死，因为在祂的万能的旨意之下，一直到祂受难于十字架之为止，祂的心都没有败丧，祂的灵也没有和肉体分开。

是的；祂还没有喝尽整个苦杯，这杯起初是祂的自然的孱弱性所要避免的。被捕，提审，殴打，入狱，鞫讯，戏弄，来回的奔跑，鞭笞，荆棘冠冕，押赴髑髅地，被钉在十字架上：这一切都踵而来，整夜整日，一时一刻都在终点达到与赎罪完毕之前慢慢地拖延过去的。

最后，当那指定的时刻到来，而且祂又首肯了的时候，就如祂的苦难既经始于心灵一样，这苦难也便就此终于心灵。祂并不是因为肉体方面的精力枯竭或过度痛楚而死；照着祂的旨意祂受煎熬的心破碎了，祂便把祂的灵魂交给了父。

“阿，耶稣的圣心阿，仁爱的主，我向你献上我自己以及所有和我一同在圣灵里崇拜你的人的卑微祷告。阿，至慈爱的耶稣的至圣洁的心阿，我要为我自己这可怜的罪人，也要所有和我一同来崇拜你的人，在我一息尚存之时，直到我生命终结为止，一直向你日新又新地献出这崇敬的行为和祷告。阿，我的耶稣，我要向你推荐神圣的教会，你亲爱的配偶，我们真正的母亲，一切义人和一切可怜的罪人，一切受了创伤的人，临死的人，以及全体人类。不要让你的血为他们白白而流。最后，请你俯允把你的血用来拯救死后在阴间里的人们，尤其是那些曾经在生前以圣洁崇拜你的人们。”

谢选骏指出：人说“主受难时心灵上的痛苦”——我看这是人们无法想象的，因为别说是主，就是和祂同钉十字架的人也已经无法回来说出自己的感受了。那么传道人宣扬自己无感的事情意欲何为？是为了表明他和主一起受苦了吗？还是他想以此获得人们的崇拜，进而收取人们献给上帝的十一奉献，以便据为己有、挥霍享受。

【第五篇　第二度春天】

“我的佳偶，我的美人，起来，与我同去。因为冬天已往，雨水止住过去了。地上百花开放”（歌2：10－12）。

我们对于环绕在我们四周的这个自然世界中的秩序，常规，以及不断的革新，在经验上都是很熟习的。虽然它的每一部分都是很虚弱而短暂的，虽然它的组合因素都是很动荡而又游移无定的，虽然它的各种变化都是永无尽止的，但它仍然长久存在。它是由一种永恒性的规律维系着的，它是以整体而成立的；虽然它无时不在丧失着某些部分的生机，它也同样不住地在某些其他部分获得生机。分解产生了新机构，一种死亡往往引起了千百种新生。每一小时的来临都证明着那伟大的整体是多么流动，但同时又是多么平稳而确定。正像水面上的影子一样，水虽然不断地流，影子却永远不变。变动是不停息的――每一变动波及另一变动，恰像基路伯之轮流歌颂他们的创造者。太阳落下去又升起来，白昼在夜的阴暗中被遮隐过去，又突露出来，而且它的清新正好像它从来未被遮隐一样。春去夏来，又度过夏秋而进入冬季，但最后却是更有把握地重回大地，胜过它起初所矢心趋赴的墓园。我们为五月盛开的花朵感伤，因为它们不久就要凋谢；然而，话虽如此，我们却知道，在那循环不息的岁序之中，五月总有一天可以向冬月报复的；这种循环教训我们在希望很高的时候永须慎重将事，而在前途暗淡的时候也永远不要失望。

与这意识同样强烈的，乃是那处在这变化多端之中显得极有活力，生养众多的物质世界和那个在各种企望之下显得极其纤弱，极其颓丧，极其贫乏的道德世界之间的差异。那应当没有什么前途可言的正在欣欣向荣；那未来的美好希望却受着阻挫，而且归于无有。同样的一个太阳，在天上从早到晚地照耀着，蓝色的穹苍和常绿的山峦，都反映着它的光辉；然而，三百年前颇为伟大而现在仍旧能够保持其伟大地位的战士，英雄，立法者，政制，以及统治阶级却在何处呢？许多道德家和诗人们常常就物质固有的生命，和心灵固有的可毁性，大做文章。一个人生而又死；从他开始有了躯体的一刹那起，他便向着毁灭走；诚然，他藉他的子女而继续存在，他藉他的姓氏而继续存在，但他本身决不能继续存在。他就像破裂的气泡一样，像泼在地面上的水一样。他过去是年轻的，他现在老了，他永远不能够再成为年轻人。这便是基督徒和非基督徒在种种诗词歌赋之中对于常人所发的感叹。身为上帝所造宇宙间最伟大成品的人，在他那构造复杂的躯体的全部表现之中，都说明了他之出生，只是朝向着死亡。

他的身体的构造自始便感受这限制法则的影响，虽然，这身体是要最后才屈服的。我们对于青春年华，是用既欣慰又怜惜的眼光去看它的；它的秀美愈甚，则我们的怜惜之心也愈甚；因为，不管它的优秀或光荣程度如何，转瞬间它就要开始被它继续成长这种动力的本身所毁损，所辱没。它继续发展到耗损，发展到败溃，直到最后，便崩解为它原来所藉以成形的尘土。

这在我们的道德个体这一方面也是一样，不过道德是我们自然构造中较为高超而圣洁的一部分；它以生命开始，但它的终结却比仅仅丧失生命更甚——那便是一种行尸走肉似的存在。人的心灵放出它最初的嫩叶，继而展开来欣赏着它的青春的时候，它是多么的美好阿！身体的形状虽然秀美，然而在绿色的枝叶和明媚的花朵装点之下，自然的美德更加美丽，它在年轻人的身上开发起来，就像一朵艳丽的花，如此的娇好，如此的芬芳，又如此的光耀。譬如心地慷慨豪爽，和霭及信任的态度，温雅的性情，有节制的愉快，好施与，纯洁的情谊，高贵的志向，英武的决断，多情的追求，无私的爱，——这一切难道不是很美的吗？难道它们不是在故事和诗歌中以最好的体态装点出来，表示出来给人赞仰的吗？看阿，它们象征着多么美好的前途！谁能相信这前途便是要趋于消逝的呢！然而，就如白昼终了，黑夜便相继而至，健壮过去，衰老便接踵而来一样，只要岁月不停地消逝，这所谓青春丽质的后果，便必然地是失败，是颠覆，是灭亡。有些人在他们这种优秀的品质刚刚开始展露的时候便夭折了，如果我们相信这些人在墓志铭中的话，我们一生就像天使一样；然而，稍为等待一下，且让他们活得长久一点，让生命的轨辙延展下去，让那所谓聪秀的心灵经过世界的种种试探，引诱，腐化与转变的烈焰与洪流中去测验一下再看吧；我必将惋惜人性的欠缺，无恒，以及自暴自弃了！让那年轻的活到老年再看吧：如果我们一方面把他那在儿时每一特征都表露着希望的小照，和他那在年事已高，手脚萎缩，目光晦涩，额头发皱，头发灰白之时，人们为崇敬他而作的巨幅画像排在一起，其所能得出来的区别，与把他童年的优秀精神和他今日年事已高时心灵上那种难以亲近的情态对比，身体上的区别与心灵上的区别必然是很轻微的。因为消沉，厌世与自私乃是青春常有的结局。

这便是人在他本性方面的面目，也是他在他的事工上的面目。他的天才的最高度的发挥，他所赢得的胜利，他所创立的学理，他所开化了的民族，他所建立了的国度，这一切都比他自己存续得更久，都比他的寿数长了数世纪；然而，这一切都必归向一个结局，那便是灭亡。人世的一切威力，主权，朝代，迟早都归于乌有；它们都有它们的大限来临之时。罗马的征服者为迦太基挥泪，因为从那敌对的城市之毁灭，他对于罗马自身败亡的预兆省识得太真切了！最后呢，由于自身的积重与负担，罪愆与光荣等等之世世递累，罗马城终于亦陷落了。

这样，人和人的事工都同样是不经久的；它们终久必归于败亡，而且它们毫无新生的能力。

然而，我的父老们，我的兄弟们，目前在英格兰所发生了的却竟是什么呢？从它所引起的惊异和骚动看，我们知道有一种颇为奇怪的事正传遍了本国全土。假如我们和事件发生的地点距离得不很近，以至于不能说出到底是怎样一回事――我们若是邻近什么星球上的居民，却具有比这个地球上所发明的更为健全的工具以资测探另一星球里的情况――只要我们此时从我们所在的地方把我们的目光移向英格兰，我们就会被一种政治现象所怔住，其奇妙可说不亚于天文家从他的观测图面中所记录下来的任何空间现象。这现象是一种全国性的骚动，几乎是空前的，是若干世代以来从未有如此激烈的；这若不是在行动上，至少在人的判断中与心愿中，是如此的。我们可以记下来，在一八五〇年圣米迦勒节之后不久，道德界中曾经起过一次大风暴，其狂烈之程度确需要一种非常的解释；而且我们的心思也被鼓动了起来，急于要想得到那解释。我们可以看到那风暴一天一天地扩大，而且一处一处地蔓延过去，没有中断，甚至于连消沉的一刻也没有，一直到今天，其威势也许比前更盛，或者至少毫无灭杀的征兆。这国度里面的每一部分都受着它的影响，――从宝座上的女皇以至于那在婴儿院或幼稚园里的小孩们都是如此。万千的民众，抗罗宗的各宗派，一切宗教团体和组织，城市和乡村里的所有国教牧师，律师公会，甚至于医药界，还有文艺界和科学界，每一阶级，每一集团，每一户口，都一致地参加这漫天风暴。这里所说的便是关于那场风暴的报导，是从远远的距离看过去的；其次我们便要申论它的起因。这风暴究竟是怎么一回事？它是向着什么对象而发的？人世上有什么奇迹？有什么巨大的势力，什么广博而高超的事物，是和它相等的？

像这样的一种现象，我们当然认为是很不平凡的。实际上确是如此。我可以说它是人类发展史中的一件新事，一件奇迹。自然世界一年一年地循环，又再度开始；但是社会中的政治秩序却并不更新，也不回复；它是连续的，又是前进的，绝没有退回原路的事。如今一般人对于这一点是了解得如此的清楚，以至于就他们说来，进步早已被偶像化地变成为“美好”的别名了。过去的绝不再来――所以过去便绝不是好的――如果我们要避免现存的疾苦，便只有向前走这一途。过去的都是不合时式的；过去早已死掉。死者之对于我们没有存在的价值，死者之不能使我们获得益处，正有如过去之不能再来一样。我们现在发现到，这正是那包围了我们的全国性动荡与全国性叫嚣的关键所在：过去的竟然再来了，死去的竟又在活着。许多皇位被推翻了，都没有复辟的事；许多国家兴而又灭，终于只成为历史的资料。巴比伦曾经是强大的，推罗曾经是强大的，埃及和尼尼微也曾经是强大的，但它们都永远不会再强大了。英格兰的教会（指天主教会――编者）过去存在过，曾经一度被推翻，现在却又恢复了过来。这便是那不平凡的事，值得大家欢呼的。这是第二度春天的到来；这是道德世界中的一种更新，就和那自然世界中一年一度所发生的更新一样。

在三百年前，天主教会――那上帝大能所创造的丰功伟迹――在本国中还站着骄傲的地位。它禀承着将近一千年的光荣历史；它在这广大的国土中拥有二十多个主教区；它的基础是奠立在这个忠实民族的意志之上的；它通过成千成万的有力量，有影响的媒介机构而为大众效劳；它有无数的圣徒和殉道者为它增加着威望。每一教堂都在夸耀那些相继而起，为它们代求的光荣殉道者们，因为这些人便是它们本身感恩的对象。警如说，单是坎特布里区便有十六位之多，我们可以从圣奥古斯丁数到圣顿斯坦（St. Dunstan）和圣埃裴及（St. Elphege），从圣安瑟伦（St. Anselm）和圣多马以下，一直数到圣爱德曼（St. Edmund）。约克区有它的圣保利努（St. Paulinus），圣约翰，圣魏勒弗利（St. Wilfrid）和圣威廉；伦敦区有它的圣埃尔康华（St. Erconwald）；杜尔汉区有它的圣克得伯特（St. Cuthbert）；温顿区有它的圣斯威登（St. Swithun）。此外还有林地斯法内的圣爱丹（St. Aidan），林肯的圣休（St. Hugh），利池菲尔的圣加德（St. Chad），希立佛德的圣多马，乌斯特的圣阿斯瓦得（St. Oswald）和圣乌斯坦（St. Wulstan），索尔兹巴立的圣阿斯蒙德（St. Osmund），达彻斯特的圣比林纳（St. Birinus），以及畿节斯得的圣理查（St. Richard）等等。此外又有它的各修会，各修道院，各大学，它在全欧洲所有广泛的联系，它在现世所享受的各种高尚特权，它的资产，它的附属组织，它于群众中的尊荣等等，在全基督教界中，还有什么比它更光荣的组织存在过么？它和民事机构共处，和君主贵族们相安，和人民打成一片，它的组织存在于每一乡村，每一市镇，――它似乎是命定要和英格兰的国运一同存在，而且甚至要比英格兰的勋业流传得更久远。

然而，上天的旨意却使那种伟大的存在被人抹煞。这件事说来话长，各位父老弟兄们，你们是知道得很清楚的。我用不着重述。活泼的真理，圣彼得的影子，以及救赎主的恩典，都离开了它。那古老的教会在它天年未终的时候，便变成了一具尸首（多奇怪而可怕的改变阿！）；其后，它只能败坏那它曾经一度清新了的空气，而且成为它曾经一度美化了的地区的一种障碍。所以一切都似乎完了；虽然也曾经有过一些时候的挣扎，但最后它的神甫们都被放逐或成为殉道者。亵渎圣物的犯罪层出不穷。它的教堂被贬损或破毁了，它的各项入息被贪婪的贵族们所攫取，或被移让给什么新教的牧师们。最后，天主教根本就被取消了，――它的恩德被遗弃了，它的权威受蔑视，它的令誉除了作为历史陈迹而外也几乎被人忘掉了。这是经过很长时间才能彻底做到的；他们费了很多的时间，很多的策划，很大的劳力，很大的费用，但终于达到了目的。阿，且想想在我们未生前好几世纪的那些日子是多么凄惨阿！人们在殉道的苦难中挣扎着，却眼见真理在精神上和实质上完好的形体，都被轧成碎片，而且每一肢每一部都被拿去丢在火里烧毁或抛到深海中去，这是多么难受的阿！然而，这种事竟有人做得出！真理受了摆布，受了排挤，于是一切镇定下来，沉寂下来，似乎到处有着平安；――这便是我们生下到这令人厌倦的人世来的那时候的一般情况。

我的父老弟兄们，对于这件事，你们曾经从一方面看到它，我们之中有些则曾经从另一方面看到它；但是我们大家都可以证明这样一种情形：就是在我们快要出世的时候，天主教早已陷于极度受轻蔑的地步。诚然，你们对这件事比我知道得更清楚；不过，就某一两点根据上来看，好像从铅笔所作出的撇划来看一样，不妨让我从外面来见证那你们能够更真切地从内部加以见证的事物。当时国内早已没有了天主教会了；或者可以说，连天主教团体也没有了；――剩下来的仅仅是这古老宗教的少数追随者，悄悄地，凄惨地流荡着，作为那过去曾经喧赫一时的体制的遗迹而已。“天主教”已经不是人们所想像的一个宗派，甚至也不是一个特殊集团，――不能作为国外那伟大教会的一个最小的代表，而只是寥寥可数的几个人，这些人就像洪水泛滥过后的沙砾和被冲刷出来的岩层一样，他们不过偶而保持了一种信条，这信条在它当运的时候乃是一整个教会所公认的。这是一群每当收获的季节便来来往往，或群居在大都市里面的穷街陋巷中的可怜的爱尔兰人。在这些地区往往可以看到一个老头子在街上逡巡着，样子严肃，孤独古怪，不过气度倒不俗，据说家世还好，而且是个“天主教徒”。一座外观很幽暗的旧式房子，四面围着高墙，正面一道铁门，门前几株水松，据说这就是“天主教徒”所住之处；但是他们到底是谁，他们做些什么，或者叫他们作天主教徒到底是什么意思，谁也不能说出来；――只是这个名词听起来使人不愉快，而且代表着繁文缛节与迷信。以后，当我们用孩子们好奇的眼光向这大城市搜索的时候，我们也许今天会来到一个摩拉维派礼拜堂或贵格会的集会所，明天也许会看到一个“天主教徒的”会堂；但是，我们从这里什么也不能探听到，只不过看见有些蜡烛在燃着，一些穿白衣的男孩们在摇晃着香炉；至于这一切究竟有什么意思，便只有从书本上，从抗罗宗的历史和讲道集中才能学到；然而，它们对于“那些天主教徒们”却都没有说过什么好话，相反地，它们都声言那些教徒曾经一度得势，但却滥用了他们的职权。也许，我们又会有机会听见一个什么文艺作家，在他细心研考过后，归结出很少人懂得的一种奥妙的论点来，断然地指出说，英格兰天主教徒和爱尔兰天主教徒之间是有着差异的：就是后者有主教，而前者则受治于四位职司，叫作署理主教。

这便是与从前异教徒们对基督教所知道的很相同，他们迫害了各地基督教的信奉者，然后称他们为不敢见白昼的人。在英国的天主教徒也如此，人们只在角落里，僻巷里，地窖里，屋顶上，或者乡村的偏僻处才可以看到他们；他们和他们四周稠密的社会群众隔离了，统治世上的那高高在上的新教徒们所见的天主教徒，只能够隐约地，好像隔着一层烟雾或者在苍茫的暮色之中，像来往飞闪着的幽灵一样。最后，他们变得如此的孱弱，如此的卑贱，以至于使人们因轻蔑而生怜悯；而统治他们的暴君当中的较为慷慨的一流，竟至开始想对他们略施恩惠，意思是以为他们的信仰简直是荒谬至于绝无发展的机会，而他们本身如果能够在社会方面有所发展，他们便会放弃他们的信仰，并以之为可耻的。这样一来，由于他们对我们的“怜爱”之故，他们便开始在新教徒的世界中谤诽我们的教理，于是我们本身的愚拙或私下的不信，便成为我们向他们恳求饶恕的表示了。

在圣奥古斯丁和圣多马时代久受敬仰的教会和十九世纪初叶那同一教会所残留的可怜儿女的处境之间，是有着多么大的变迁，与多么尴尬的对比！我得说，推翻了那种高贵的权力，可算是个奇迹；然而，还有一个更伟大，更真实的奇迹在等待着。没有人能够预言到它的败亡，但更没有人能大胆预言到它的再起。那败亡是很奇特的，但究竟还是自然的发展；因为一切事物都是要归于消灭的：它的再起则将是另外一种奇妙处，因为这是依据圣恩而发展的，――而谁敢期望奇迹，尤其是这样的一奇迹呢？人类的全部历史中有任何类似的事情吗？虽然我要谨慎一点，并且照我所知的来说，但我确实记不起任何与此类似的事件。诚然，奥古斯丁所到的这岛国，是早期宣教士曾经到过的，然而早年的宣教士来此碰着布里吞人（Britons），而奥古斯丁来此却碰着萨克森人（Saxons）。亚流派的哥特人和伦巴底人也在圣奥古斯丁的时代抛弃了他们的异端而皈依了教会；但他们从来不曾离弃过教会。圣经似乎说，凡把上帝的儿子重钉十字架，而践踏祂的人，就不能再得到恩典。所以，有谁敢于盼望，在这样一个缺乏虔诚的国度里面这民族竟能再度皈依他们的救主呢？这一个民族在国际中之特别被选出，又曾经有过什么样的预兆呢？如果在五十年前有人预言这件事，那种想法的本身岂不显得是荒谬绝伦的么？

我的父老们，在你们自己的修会内部有一位先生，当时他的思考力正值炉火纯青，声誉正在蒸蒸日上。他的名号就是本教区的特别财产；但这个名号对于一切天主教徒真是太伟大，太可敬，太可亲了，它既在我们当中成了家喻户晓的名号，所以不可将它局限在英格兰的任何一隅。如果这位可敬的人，这位在大难期中卫护上帝约柜的战士，竟能够活着来亲眼看到今天的情形，他的感觉该会是怎样？一个对他没有认识过的人要来对他本人，对他的思想以及他的友人（这些友人中甚至还有少数此时在场）有所描述，未免有点不揣冒昧；然而，如果我假想像我们所见证的今天，对于他不过与梦境相似，或者说，纵使他预言有今天，那种预言就听者看来，岂不仅仅是戏谑吗？我这种想法也许是不错的。假设我们说，某次当他灵犀澈悟的时候，他远瞻到未来，以他那凡人的目光，从峪地中那世世为天主教徒所有的粗陋的会堂，注视到了当时还是荒芜偏僻的那邻近的高地。我们且看他向在他四周的人说：“我看见一座荒凉的山，面对着一片宽旷的田野，背向着一个大市镇，镇中的居民们对于天主教都是毫不关切的。我看见田野中的地面被划了出来，围绕着篱笆；各种农作物都生长起来了，荫蔽着，环绕着这整个的地段。

“在那高地上不受人骚扰的，而又恰恰位于这独立地段中心的地方，出现了一座大厦，或者说一列高楼，有许多不同的门面，院落，回廊，走道，以及一层又一层的楼阁。这大厦之建立，乃是向同一亲切而有力的名号祈求而来，当我们还在峪地中时，那个名号便曾经是我们的力量和安慰。在我更真切地观察那建筑物的时候，我便发现到它是依照建筑艺术的古代式样，这式样使人回忆着那好像是要从地上败毁下去了的过去的体制，或被当着古董，只给人们在幻想中摩拟。我再倾听下去，就听到了庄严而像音乐般的声音，重新在唱着古老的经歌，奥古斯丁在肯德海岸上的自由空气中迎接艾特勒伯特（Ethelbert）时用的便是这一歌调。这歌声是由一个长长的行列所发出来的，这行列绕着回廊在走。神甫和修士，学校里的神学家，以及主教座堂的会吏，都依品职高下在行列中走着。其次便出现了大约十二个头戴法冠的人物；最后，我看到教会一个主教，穿着罗马帝国和殉道者的服色，这便是由罗马发来关于罗马对我们矢心永爱的保证，这便是那善良的一群之对使徒教统有着坚决信心与希望的表征。而且，圣徒们的影像也在那里；——圣本尼狄克（St. Benedict）在那里，藉主教和神甫的声音而向我们宣讲着，而且数着他那一直在祈祷，在研究，在工作的悠长岁月；圣多米尼古那件不能染污与损败的白毛裘也在那里。如果圣伯尔拿不在那里的话，他的缺席正使他更为人所记念了。还有那大度雍容的教长圣伊格那丢——现代的圣乔治——他的那侠义的枪茅曾穿透了他写作方面的敌人，也在佑护着那行列。还有其他的，他的历史上的平辈或晚辈们——这些人的像片都已经或不久就要挂在我们的祭坛之上，以便极确切地证明上帝的手臂并没有融化得短了一些，祂的仁慈也没有失误——也从他们的座位中俯瞰着那一群。就在这样的形式之下，那高贵的队伍继续进行到那圣地去；在那里，藉着庄严的仪式和隆重的祭礼，把他们号召到其间去的那一伟大事件便开始了。”那事件是什么呢？那事件便是一个新的神品制度的初次议会；那件事便是本教会的复活。

阿，各位神甫，各位修士，如果那位可敬的主教当时说这样的话，那听到的有谁不以为他是在说着不可能的事呢？人们必说：什么？那稀稀落落的几个崇拜者，那些天主教徒，竟要组织什么教会！过去了的能卷土重来吗？坟墓能开启吗？萨克森人能够再信奉上帝吗？那些在黑夜中看守他们可怜的羊群的牧者们，会有一群天使前来访问，告诉他们主是怎样地重新在他们自己的城市里诞生么？不错的；自然所不能的事，圣恩却能。世界愈长愈老，但教会却更年轻。主若愿意，教会可以随时“得多国为业，又使荒凉的城邑有人居住。”“兴起，耶路撒冷，因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。看啊，黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民，耶和华却要耀现照耀你，他的荣耀要现在你身上。你举目向四方观看，众人都聚集来到你这里，你的众子从远方而来，你的众女也被怀抱而来。”“我的佳偶，我的鸽子，我的美人，快些起来，与我同去。因为冬天已往，雨水止住过去了，地上百花开放……无花果树的果子渐渐成熟，葡萄树开花放香。我的佳偶，我的美人，起来，与我同去。”这是你眷念的时候了。马利亚，起来，健壮地走向那北方的国度去吧，那地方原是属于你的，现在它却不认得你了，快去占领那地方来吧。上帝的母亲，起来，用你动人的声音，去安慰那些为生育挣扎，处在痛苦中的妇女们，直到恩典的婴儿在胎中跳动。亲爱的圣母阿，照耀我们吧，用你焕发的容光。像那巨大的太阳一样，晨星阿，和平的前锋阿，照耀我们，直到我们的岁月都成为永续的五月春光。从你温雅的目光中，从你贞洁的微笑里，从你高贵的额上，让万般的法力像甘露一样地降施下来吧，不是惩罚或战胜，而是说服，把你的仇敌争取过来。马利亚，我的希望阿，无瑕的圣母阿，为我们实现这一度春天的诺言吧，第二个教会要在旧教会的废墟中建立起来。坎特布里已经成为过去了，约克也不复存，杜尔汉没有了，温撤斯特也没有了。与它们的分离是很令人痛心的。我们留恋着过去那伟大的远见，而且不肯相信它会终归乌有；然而英格兰的教会已死去了，又活转来。如果世界长存，威斯敏斯特与诺定昂，拍味力与黑斯汉，诺坦普吞与士如斯伯立等等，便都将是铿锵悦耳的名字，都将是我们心神方面的振奋，与我们所失去的光荣一样；圣徒们又将从这些地区里兴起，如果上帝愿意的话，而且学者又将再度地给以色列以律法，传道者们也将再度地劝人悔过，维持正义，就和起初的情形一样。

是的，各位神甫及修士们，如果这是上帝美好的旨意的话，我们不仅会有圣徒，不仅会有学者，不仅会有传道者，我们也还会有殉道者来把这土地再次奉献给上帝。在我们赢得我们的教会之前，我们不知道我们的前途是什么；我们正在从事于一件伟大而且愉快的工作，但是上帝的恩越大，敌人的怒气也越大。这些敌人曾经像狮子对付食料似地对付过我们。这些敌人也许对我们会逐渐熟悉，也许会变本加厉。在英国重新建立天主教会这件重大的工作是决不能够躲在任何角落里进行的。我们有理由相信，像这样的一种福泽，在赐给我们之前，是不能不经过苦难的十字架的。因为不先经过苦难牺牲即施赐福泽并不是上帝的方法。如果真理要在人群中扩展到更广大的范围，我们怎么能梦想，怎能妄图这真理的进展可以没有试探和苦难随伴着呢？而且我们可以毫不夸张地说，我们已经有着颇为可观的功德，来开始我们的工作。我们发动斗争的配备并不是微末不足道的。凭我们的信心而论，难道我们能够说，以往三世纪以来。我们的殉道者所流的血都不能得到报偿吗？那些正规的在俗的神甫们所遭受的苦难难道是徒然的么？抑或他们是为了一个尚未实现的目的受苦呢？长期的监禁，发臭的地牢，磨人的忧惧，专横的审讯，严峻的判决，野蛮的行刑，拷架，绞台，刀剑，釜镬等等，我的上帝阿，那圣洁的牺牲者们所受过的这些数不清的严刑，难道没有报偿吗？难道你会让你的殉道者们在你的祭坛底下白白地呼求你，向这有罪的民族施行出自爱心的报应？白白地哭泣吗？你会让他们丧失生命而又不为那些迫害他们的人的子孙取得更好的生命吗？我的上帝阿，难道这便是你的正直而真诚的方法么？众圣之王阿，如果我敢于和你谈论到正义的话，难道这是与你的诺言相符合的吗？你自己岂不曾在十字架上为你的敌人祈祷，而且把他们转化过来么？你的第一个殉道者不是曾经用他的慈爱祈祷而克服了当时身为迫害者的你的伟大使徒么？在英国受试炼与凄苦之日，当人们为你圣体之受钉刑，而被马利亚所有的那种伤痛所刺戳的时候，那挥去了的每一滴泪，流去了的每一滴血，这些岂不是那未来收获的种子，暗示着那些在悲哀中下种的人们必要在快乐中收获么？

殉道者们的苦难既然还没有得到报偿，或者是这种苦难还没有受尽吧。为要完成必需的牺牲，还有些事等待着我们去经受。为了这可怜的国度的缘故，但愿上帝把它免掉。然而，各位神甫修士们，如果我们发现冬天甚至于在目前也还没有全部过去，那有什么可奇怪的呢？如果在这英国的国土上，教会的春天结果变成一个英国式的春天，变成一个不安定的，忧虑的，混杂着希望与恐惧，快乐与痛苦的季节，一个有着光明的征兆与正在萌芽的希望，但同时又有着凄厉的风暴，寒冷的阵雨，以及突然的雷雨的季节，难道我们有什么理由认为这是很离奇的么？

我只知道一件事，就是我们的力量是和我们的需要成正比的。我也确信一件事，就是敌人愈加对我们逞凶，天上的圣徒们也将愈加为我们恳求；我们从世上所受的折磨愈是可怕，我们的圣母马利亚，我们的慈善的守护者和护卫的天使们也必愈加和我们接近，人们陷害我们的技俩愈是毒辣，全教会向上帝为我们的代求的呼吁也更响亮。我们是不会孤立无援的；我们必在我们里面有了保惠师的力量，那是早就允赐给教会和它的每一份子的。各位神甫与教牧界的修士们，我深深地相信，如果上帝愿意，你们在场各位纵使无心，也必很快地都成为祂的殉道者。我并不是说你们都希望成为殉道者；我并不是说大家的本心不祈求那苦杯的离开；并不是指你们藉自己的什么力量所可能作出的事；我是在说，以上帝的能力，在圣灵的恩泽下，在正义的壁垒下，由于教会的慰安与和平，由于使徒彼得与保罗的护佑，而且在基督的名下，你们会作出本性所不能作的事来。由于天上圣徒们的代求，由于世间信奉上帝的人们的悔悟，善行，和祷告，你们必被掀起在海浪之上，由于圣恩的充沛，把你们提到超乎你们的本性之上，不管你们的本性是否愿意如此。我的意思并不是指暴烈的或不合宜的斗争，而是说你们将镇静地，大方地，亲切地，愉快地跨上征骑而进入战场，就像藉着天使的翅膀往前冲，如同你们的前辈所作过的一样，而且获得奖赏。你们天天都在奉献着上帝纯洁的羔羊，握着祂以真凭实据所定立的那成为肉身的道，你们不断地啜饮着那伟大代赎者的苦杯；像你们这样的人，有谁能够使你们畏缩？有什么能够使你们惊恐？有什么能够诱惑你们？不论你们将要遭受苦难，或有顺利的工作，不论你们要在悲痛中把教会的基础建立起来，抑或在欢呼中落成，有谁能够阻挡你们呢？

父老兄弟们，还有一句话里有话。在我目前篇讲词中，我也许说得有点忘形了；但是，在希望你们的谅解之下，我有一个请求要向你们提出。当罗马的英语神学院由于那伟大教皇的顾念，在英国的不幸开始时成立，而传教士们都在那里接受训练。以备在英国充任神甫，同时也为着殉道；请问那些俊秀的萨克森青年在那伟大城市中的街道上所碰到向他们招呼，同时说：“请安你们，年轻的准殉道者们”的那人是谁呢？又当年限届满，那青年们一个个将离开那和平的家园走向斗争的时候，当他们离开罗马之前，他们到谁的面前去接受祝福，以便使他们有胆力去对付工作呢？事实是这样：他们是去接受一位圣徒的祝福；他们是到一位沉静的老圣人那里去，这位老圣人除了在悔过中而外一生未见过血迹；当那伟大的圣法兰西斯（St. Francis）在开辟着那通向辽远的东方的道路时，他曾经渴望着为上帝效死，但结果他却被安置在圣城中，像一个哨兵一样，在他的弟兄们冲锋陷阵的时候，他却沿着一条巡径上上下下地走了五十年。阿，这位老圣人内心那烈焰似的热情比起他孱弱的身体来是太猛烈了，当整个教会都在应战的时候，他却被留在家里，这热情对他是多么大的一种煎熬阿！因此，那些英气勃勃的素不相识的人们，当出发到他们激战的场地去以前，便都到他这里来，好使他那关闭在燃烧着的心胸里的全部热忱和爱得到发挥，而且从他这被留在家里的人，传递到那些前往临敌的人们的心中去。于是，那些青年兵士们一个个地都依次到这位老圣人面前来：而他们也一个个地作战到底，并且获得了旌饰和勋章。这些兵士们之中只有一个没有去，不愿领受临行前他的祝福，因而也没有得到任何旌饰或勋章。

父老们，兄弟们，这位老圣人便是我们自己的圣腓利。请看在这位圣徒面上而记取我的话吧。如果我说得太过火，他的微笑应该是会加以缓和的。正如三世纪以前当我们的圣堂陷落时他和你们同在罗马一样，无疑地，现在当我们的圣堂正在兴起之时，我们也将愉快地想像，恐怕他已经不辞跋涉地在开始向你们走来了；而且，正如他记得他留在家里的时候是如何地为你们代求过，知道他当时和你们所维系着的是何种关系一样，他此时也必定希望他能够在你们当中留下声誉，希望受你们的爱戴，或者还希望在你们自己这国土里面替你们服务。

谢选骏指出：人说“第二度春天”——我看许多还俗为牧师的神甫，是很败坏的，他她们不仅要第一度春天，还要第二度春天……真是贪得无厌。

【第四部　短篇集】

本集各篇系摘译自哈劳德（C. F. Harrold）所编“A Newman Treasury”

【第一篇　论上帝的本性】

一

正如在人的躯体中都存在着一种恒常的指导原则，这指导原则以意志抉择的方式而对躯体发生指导作用，也凭藉躯体而实现其指导作用；同样地，在我们可以目睹的这个宇宙面幕之后，也存在着一个虽不能由肉眼证见，却是具有意志的“实有”，此一“实有”依祂意志的抉择而对宇宙发挥着指导作用。同时又凭藉宇宙而实现祂的指导作用。尤其重要的是我所谓这不能由肉眼证见的存在，绝不能用人作比拟而指某种现实世界中的灵；相反地，祂既是现实世界的创造者，维系者，统治者，与合法的主宰，所以是绝对地和现实世界本身有别。此地我们立刻便涉及了“上帝”这一观念所包含的各种教理的范畴。我所指的即是一位自有永有的“实有”，也是唯一如此的；同时，祂又是无始的，或者说是“永恒的”，并且祂便是那唯一的“永恒”；据此，祂也是独自享有整个的永恒的，所以祂又是自足的，自足于祂本身的福祉，一切的福祉都是祂的，千年万世是祂的。其次，我也是指那因此等种种自备特权而又具有“至善”的一种存在，或说祂本身便是“至善”，祂以无限的高度表现着那“善”的一切特性，表现着全智，全真，全义，全爱，全圣，与全美；祂是无所不能，无所不知，无所不在的；祂是难以形容的完整，绝对的圆满；像这样的一种存在，我们既不能对祂有所知，又甚至于连对祂有所想像也不可能，确是比我们能够有所知与能够想像的任何存在都要奇妙得多。我也是说，这种存在对祂本身的意志与行为都是有着绝对的主宰的，虽然此种主宰总是永远地依据着是与非的永恒规律，而此项规律则正是祂自身。更进一步说，祂从虚无创造了万物，一方面永远地保全着它们，一方面也能够在任何时刻像创造它们那样容易地摧毁它们；所以祂和万物便有着天壤之别，祂的各种特性绝不能传达到万物身上去。而且，在创造的那一刹那，祂把万物各自的特性都给命定了，并且分派于祂的个别的创造品的，而且看顾着祂那依照祂特具的无上慈爱所造出的一切造物，并应此等造物各自的需求而布达祂本身的德化；对有理性的动物，祂制订了伦理的规律，并且给予他们服从的能力，指定他们崇拜的义务，用祂那无所不识的慧眼对他们详加查察，并在他们面前立定了即时的训练与未来的审判。

这便是神学上关于上帝所讲述的；正如其主题观念所要求的一样，此一教理是异常奥秘的；就它的整体上看，他是超出任何体系之外的；就它的某些特殊方面看，它便简直是在自然世界以外，而且有些部份似乎是自相矛盾的，因为我们的想像竟不能赶上理智所决断的。这教理论证到一种无极限的，却又有位格的存在；祂是无福不备的，但却永远动作着；祂是绝对地和被造物分开的，但又时时在被造物的每一部分中；祂是超出万物之上的，但同时支持万物。这教理也论证到那虽然是至高无上的存在，但在创造，保存，治理，赏罚等工作中却又使祂自身成为万物的臣仆；祂虽然具有永恒，却又容许自身对时间与空间等凡俗事物发生兴趣，予以同情。万物总体的存在，包括有形的与无形的，最高贵的与最卑微的，都是祂的作品，我们所进入的这个自然世界体系的本质，作用，与一切后果，都是祂的作品。一切思维主体所表现的各种智力与成就，也都是祂的作品，因为祂对此等主体赋与了自立的机能与创发的才气。宇宙的一切规律，真理的一切原则，一件事物对于另一件事物的关系，以及此等事物的本质，性能，整个物质存在的秩序与和谐，一切存在着的事物，都一概是从祂而来的；而且，如果说罪恶不是从祂来的（实际上确然不是），这是因为罪恶自身并无所谓本质，而仅仅是那具有本质的事物的不及处或太过处，乖离处或腐化处。一切我们所见到的，听到的，与接触到的，那辽远的星辰穹苍，我们所在的海洋与陆地，那些组成它们的种种素质，以及它们所遵循的一切法则，都是属于祂的。物质的各种基本原子，它们的内在素质，它们相互间的作用，它们的性能与相互地位，电力，磁力，万有引力，光，以及任何其他为人类智慧所发现或行将发现的精微原理与作用，都是祂的手所成就的。那震撼了与改变了地球表面形态的每一种运动无一不是由祂而来。那最微渺和难看的虫类也都是由祂而来，而且各有其各该类别的好处；那永远繁殖着的，无穷尽的微生虫之群，那为肉眼所不能见的无数的微生物，那蔓布全球有如衣着，永远不停地扩张着的植物类，那颤巍巍的杉树，那阴翳的香蕉树，也都是祂的作品。飞禽走兽的一切种类，它们的秀丽的形态，野悍的身躯，以及富于表达情感的种种鸣叫，也都是祂的作品。

这种情态在思想界，在伦理范围中，在社会上，在政治圈里面都一致如此。人和他的种种意向与作为，他的各种语言文字，他的繁殖，他的分布，都是由祂而来。农业，医药，以及生活中的一切技艺，都是祂所赋给人类的。社会，法律，政府，也都是由祂所设立。世俗中帝王的荣华，也与那永恒的主有相似处，并且受着祂的庇佑。和平与文化，贸易与冒险，正义的战争，人道的与必要的征服等等，都有祂的援助，并且得到祂的恩赐。一般人事的发展轨道：庞大帝国的革新，大小国度的兴起和衰落，世界历史的分段与分期，进步与退步等等，当然不指其中的偶然罪恶现象，乃是指人类事物的大体状况与发展后果，凡此种种，都是由祂的安排而来。人伦范围中的一切因素，类型，繁殖原理，与建设性能力等等，虽能在败乱之中，却须溯源于祂。祂启发每一个降生到世上来的人。道德意识所发出的命令与良心上报应的责备，都是祂所掌司的。智者的丰富天禀，天才者的才华，诗人的想像力，政治家的精明，还有经书上所说那有时建设及装点着圣殿，有时表现在谚语或寓言中的智慧等等，都必须归之于祂。各个民族的种种古老的格言，哲学上卓越的箴训，法律上清明的义理，个人智慧上的奇特处，真理，正义以及宗教等等传统的律例，虽然浸沉在现实世界的腐败之中，或者与现实中的傲慢相结合，却都征示着祂所固有的动力，以及祂长期对人类的忍耐。纵使在不断地背叛祂的地方，或者在有着深刻而广泛的堕落倾向的社会里面，那人类正常德性的某种暗潮或某种奔流，以及人心之渴慕得到它所欠缺的事物，与其对于此项缺憾的真实补救所有的预感，都得归之于那一切善的创造者。无论是万事自足的圣徒或异教的追随者，其心灵都常常为对于祂的荣耀的预期或忆想所萦绕；祂的写作赫然地显现在墙壁之上，不管是印度寺院的墙壁，还是希腊庙堂的墙壁。祂依照祂良善的意愿，在祂所择定的时候表现自己，甚至在非信，迷信，以及假崇拜等中表现自己。而且从而藉祂的支配作用去改变那些非信，迷信，与假崇拜行为的习性。虽然祂不允许欺诈，祂却常常降临欺诈者的祭坛与神龛上，以祂自己的法令，替代了那欺诈的邪术。祂在巴兰的咒诅背后说话，祂在行邪术者的洞穴中呼出撒母耳的灵，祂藉着女巫西比喇的喉舌预言弥塞亚，强迫那附在使女身上的巫鬼承认祂的使者，而且也藉着异端者的手而施行洗礼。对非基督徒剧作家之指责非义与横暴，以及标揭神灵对于罪犯之疾视这一方面，也有祂在内。甚至于在普通神话的那些不太中听的种种传奇上面，祂也投射着祂的影像，而且祂的影像总可以在那些讽咏的词曲之中透露出来，就如在流动的水或幻梦中映露出来的东西一样。一切善的，一切真的，一切美的，一切义的，或大或小，或完整或零碎，或自然的或超自然的，或精神的或物质的，都一概是由祂而来的。

二

在表面上看来，上帝的各种属性好像都是我们所可能了解的，――因为从我们自己有关仁慈，圣洁，宽忍，与坚贞等等的意识上面，我们对于祂的无上仁慈，无上圣洁，与无上宽忍的圣德，以及一切有关祂的本质的属性，也就有了简括的概念――然而，正因为祂的这些属性都是没有极限的，所以当这些属性为我们所研考，为我们所追寻的时候，便超出了我们的了解程度之外，而唯有通过信心，才能为我们所接受。在这一方面，祂的这些属性都是由祂在自然世界中所创造的伟大机构所隐约标示出来的。还有什么比基本的物质元素更普通，而且对我们是更见惯不惊了的呢？在我们看来，还有什么比它们的存在与作用更简单而平凡的呢？然而，当它们以它们的极限程度与我们相对的时候，它们的性质便将如何地支配着我们与胜过了我们！譬如说那无形的空气吧，它是多么的轻柔，又是何等密切地为我们所必需。我们无时不在呼吸着它，缺了它我们便不能生存；它扇拂着我们的脸面，在我们的四周流动着，我们在它里面移动毫不费力，而且对我们的每一举动，它都驯顺地退让着，在我们向前迈进的时候，它柔顺地跟随着。但是，且让它施展一下它的威力罢，那同一的不声不响的流体，刚才还是顺应我们的需要，受我们指使的仆从，现在便要以那天使般的无形威力，把我们带到太空中去，又把我们摔到地面上来。又譬如我们来到泉流的地方，随着你的高兴盛了一杯或装满一瓶，来满足你的需要；这泉流无异是一个听话的仆人，一个连声诺诺的家奴，你要大量也好，少量也好，要用来止渴也好，用来洗涤你的尘垢也好，无一不随心所欲。然而，且离开你的家园，往海岸走去吧，在那里你便会发现那同一微小的素质在你眼前变了原形。在它卑降的时候，你还可以说得上是它的平辈，但当你在海面上张望它的巨大无垠的气象，你岂能不瞠目失色？你能听见它的汹涌浪头冲击滩岸所发出的声响而不肃然震恐么？当它在你下面翻腾，澎湃，汹涌，飞溅，直到你成为它运转与抛弄的对象，被推来掀去，分不清南北东西的时候，你对这刚才还是你的伴侣，或甚至是你的奴隶者的那种威力，能不魂飞魄散么？再以火焰为喻吧：它使你温暖，它给你光亮；但你可不要挨得太近，不要太信赖它，否则它的性情就要变了。那同一美丽悦目的元素，气质如此明亮，形色如此秀美，行性如此温柔轻飘，竟会在本质上显出锐不可当的性能来；它能残害，能损耗，能把刚才以为光明和富有生命的东西烧成灰烬。上帝的各种属性也是这样的；我们对于这些属性所具有的知识，对于我们的日常生活是有裨益的；它们给我们以光亮，温暖，粮食，引导与援助；然而，我们要是跟着摩西到那山顶上去，侍候上帝经过，或者和以利亚同站在沙漠中经受那狂风，地震，与烈火，那末，一切都将是神秘的与黑暗的；一切便都流于理智的迷惘，想像的混乱，情绪的震慑，使我们想到我们不过是凡人，而祂是上帝，自然世界所预示给我们的各种图案，并不是祂的完整形像，同时也不能说是和启示的作为所进一步昭示的奥妙不相协调。

三

一般人都泛泛地谈到上帝的慈善，谈到祂的仁爱，同情，与宽忍；但他们都把这些品德当作是自动涌出而灌溉着整个世界的一道泉流，是和太阳的亮光一样的，而不把它们当作是由于一个有知觉，有生命的心灵所继续重复发出的作为，考虑着谁当接受其施赐，并安排着应有的后果。因此，当这些人遭遇烦难的时候，他们只好说，“这都是有益的――因为上帝是善的”，或其他类似的话；但是这种态度只能够说是强作自慰，对于他们的忧愁一点也没有减少，因为他们的心思还没有认识祂为一个慈爱的上帝，对于他们都有着个别的眷顾，而非仅仅是一个泛泛的主司，依一般律法行事而已……

上帝是在个别地看顾着你的，不论你是谁。祂“呼喊你名字”。祂保守你，了解你，因为祂创造了你。祂知道你的身心所蕴藏的是什么，你自己的一切特殊情绪和思想，你的性格和僻好，你的长处和短处。无论在你的欢乐日子中或悲愁日子中，祂都照临着你。祂对你的希望和尝试寄予同情。祂对于你的一切焦虑，记挂，以及你精神上的一切兴奋与沮丧，都很关怀。祂对于你头上的毛发和你躯体的尺寸都数算过了。祂对你有着澈头澈尾的掌握，你无时不在祂的腕臂之中；祂实际上支配着你的一举一动。祂注视着你的面容，不论你笑，你哭，健康或病弱。祂温存地审视着你的手与脚；祂倾听着你的声音，你的心房的跳动和你的呼吸。你对你自己的爱护并不比祂对你的爱护更周到。祂之不忍看见你受痛苦比你自己想逃避痛苦的心还要迫切；如果祂把痛苦加在你身上的话，那和你自己愿意加在自己身上是一样的，如果你是聪明的，以后的结果必然更好。你不仅是祂的创造物（其实祂对麻雀都有照顾，而且怜悯过尼尼微的“许多牛羊”），你还是祂所救赎与洁净了的人，你是祂收养了的儿子，宠受着祂一部分的光荣和福泽，这光荣和福泽是永远不断地从祂流向于祂的独生子的。你是祂所选择的子民，与世上其他的人有别。基督为你贡献出祂的最后祷告，并用祂的宝贵的鲜血将此祷告加盖印信。这是怎样的一种思想啊！这伟大的思想真是太值得我们崇信了！

比宇宙这一概念更伟大的思想只有一个，那便是关于宇宙的创造者本身的思想。

谢选骏指出：人说“比宇宙这一概念更伟大的思想只有一个，那便是关于宇宙的创造者本身的思想。”

我看这个思想虽然伟大，却不是人的能力所能进行验证的。

【第二篇　论灵魂的个别性】

要让大家都感受到每一个人都具有一个特殊的灵魂，而且所有那成千成万活着的或已经死去的人们中的每一个，都是完整地与独立地自成单位，其完整与独立的程度有如在世界上除了他便没有别的人存在一样，是再困难也没有的了。为了要说明我这话的意思，且让我询问：你认为当一个军队的指挥官派遣一队部属去担任一种危险工作的时候，他曾否想到了这一点。我并不是说他遣派人马是错误的；我只问你是否认为他通常都了解到那一队伍中的每一个人都有一个灵魂，而且这灵魂对他们本人之宝贵以及自身品质之珍贵，都和这位指挥官自己所有的不相上下？抑或他不过把那一队伍的人集体地当作是一个单位，当作是整个的一部分，当作是一部机器的什么轮子或弹簧，而他则把个别性加给这一单位，而不是加给那些组成这一单位的个别心灵。

……且调查一个人烟稠密的市镇吧：拥护的人群在大街小巷里来往；有些步行，有些乘车；同时店铺都挤满了人，住户也是如此。假如我们可以看穿进去的话，这市镇的每一部分都充满着活力。于是，我们对繁华，壮丽，富裕，和活跃等等，便有了一个普通的概念。然而，究竟的道理是什么？那庞大的市集中的每一个人都以他自己为中心，所有在他周围的东西都不过是泛影，不过是一种“虚幻”，他在这“虚幻”里面“忙忙乱乱都是枉然”。他有他自己的希望，欲求，判断，和目标；唯有他自己才头头是道，别的任何人实际上对他都没有什么意义。他以外的任何人都不能够真实地接近他，了解他的心灵，或他的不朽之处；他必须永远地和他自己生活。他在自己内心有着不可测度的深奥处，有一种无底深渊似的存在；他此时所参与的那个场面不过像照在这深渊表面的一线阳光而已。

还有：当我们读历史的时候，我们就会看到关于大屠杀，大瘟疫，饥荒，火灾等等的记载；在这里，我们又是特别地惯于把各个集团的人当作个别单位看待。我们不懂得一个团体乃是多数永生灵魂所聚合而成的。

我说“永生的灵魂”，因为那些团体中的每一个人不但在世的时候具有灵魂，就是此时也仍旧有灵魂，这灵魂不过是在它本身的时限内回到了那创造它的上帝那里去吧了，它并未毁灭，而且此时正依附着上帝而生存着。凡曾经来到世上耗度岁月的数以亿万计的一切人们，此时都是共同存在着的……

我们所看见的那些写在教堂内部或墓地中的碑碣上面的一切姓名，我们在图书馆中读到他们的名号与作品的那一切著作家，以及修造了远近各种伟大建筑物已成为今日世间奇迹的所有工匠们，他们一概都存在于上帝的记忆中，他们都仍然活着……

我们也许会记起在童年的时候，某次看见了某一个人，而现在看来，当时景象对我们就如梦境一般。这好像是一种意外事件，偶然发生，又成为过去了；也好像一瞬间所忆造的幻象，那一瞬过后便无所存留。雨下了，风吹了，微风细雨或暴风骤雨都不能比我们感觉到它们的那时刻存留得更长；它们本身是没有什么的。但是，只要我们一次看到了亚当的任何后裔，我们便算看到了一个永生的灵魂。这灵魂并不像微风或阳光那样消逝过去，而是一直生存着；此时此刻它总生存在那无数的处所中之一，不管是幸福的抑或是悲惨的，所有一切的灵魂都是在这些处所中被保存着，直到终极。

谢选骏指出：人论上帝的本性，我看他不知道上帝不喜欢人议论祂吗？显然，他又犯了托马斯·阿奎那式的错误了。后来世俗化了的黑格尔，也是如此假装高大上。

【第三篇　论自然与超自然】

一

上帝对于祂的创造物的一切处置，都有着两方面：一是外在的，一是内在的。一位早期教父对于最高律法所说过的话，就律法的全部，并就所有其他的神的布置来看，都是正确的；就是说，上帝一切的安排都是有双重属性，“一部分是属于上界的，一部分是属于下界的。”下面所说的便是神在下界的律法：它是在一种掩蔽之下发生作用的，在它轨范中所可以目睹的事物，往往不过是在暗示着，有时还在模糊着或伪装着不为人所看见的事物。我们所寄存的这个世界，是有着它自身的种种律法和理论体系的，就我们所知而论，这个体系一经发动，便足以自行负责，――其完整与独立的程度，好像在它以外便没有什么别的东西存在一样。一般说来，在世上所发生的任何一件事物，没有不可以被确切地追溯到世上的另一事件或实体方面去的，或者此事物在同一世上的其他一些事件或实体上发生了相当的效果，而不需要我们去把它追究到一个较高的事物系统中去，以求解释它的存在，或给予它一种意义。我们用不着停下来讨论这一普通论题所可能有的种种例外，或考虑我们对于事物所具有的知识是何等窄狭：人们每天所说的，所举办的，都证明着这至少是我们所存在于其中的这种种事物所表现的规律对于大多数人所留下的印象。太阳是依着一定的规律而升降的；潮水是依着一定的规律而涨落的；地面或者盖上青草绿叶；或者浸淹在海洋中，衰老了又转回到青春，也都是由于一定规律的作用。植物或动物的生命也都受着一种类似的外在的一般规律所控制。人们要成长，然后衰老，然后死去。而且，人们组成了社会，社会又有它的条理。各个国度依一定的规律向前进展，这规律以一种“命运”的形式而对此等国度发生控制作用，而且此等规律今日之有力正与千年以前不相上下。同时，这些社会的和政治范围中的种种规律又汇合到自然界的种种规律之中去，使一切显露出来的事物成为一个――而且是唯一的一个――系统；一只战马颠跌，可以联系到一个被压迫民族之祛除其暴君；火山会把人烟稠密的都市变成为冷静的湖泊；一个山峡早年开裂了，河流便源源而下，而且在它的腹地中露出一个注定了的大市镇的基址，（要不是如此，那大市镇便不会有了）。对于这个奇妙的因果之网的广大处和细密处，我们都不能加上界限，我们所见的一切，都是包罗在这个网里面的，它扩张到六合，也渗透到我们内在的思想，习惯，和意志中去。

这便是大家所公认了的现实世界，是我们的万能创造者把我们安置在其中的。那么，如果祂仍旧是经常和祂的造物同在――和所有的种族，所有的个人同在的话，祂就必定是藉现实世界的通常体系而实现了的，或者是藉激发现实世界的潜能，或者是藉接替或中止现实世界的本身而实现了的；换句话说，祂要不是藉那所谓“自然”也者而实现了的，便一定是藉“神迹”而实现了的；然而严格意义上的“神迹干涉”既然必属罕有，那末在情理上说，除非祂真的“退休”了，让现实世界自行其是，满足地以为祂既然早就给了它某些普通性质的律法，这些律法当然会在大体上达成祂所划定的目的，祂就必然是通过和顺应了那些我们经验所发现的自然的，社会的，伦理的规律而行动的，而且在它们之下而行动的。然而，一直到今日，我们基督教中从来没有一个坚定的信条，认定神的庇佑事实上不仅是一般性的，而且也是特殊的与个别的；同时，既然有特殊的庇佑，则此种庇佑必然是暗中和那为肉眼所看得见，为一般人所共同承认其存在的体系，相汇通合作的。我们在此地说：这便是神对于人类的处置所一直引为依据的一个伟大的法则，而这为人所目睹的世界乃是那不为人所见的世界的工具，同时又是它的掩饰，并且虽然是掩饰，又部分地是它的象征和指标；因而那一切有形地生存着或发生着的事物，一方面遮隐了其本身以外的另一个包括着种种人物事象的体系，一方面也提示着那样一个体系，而且更为那样一个体系服役；这样说是并不过份的。

这样看来，各种现实事象的发展轨道是有其自然的归结，也有其自然的源始的：这轨道趋向最高形式的种种标的，而渊源于自然界的事象；它永远是从我们所能见的周遭事物发出的；它又是永远趋向于那属于信心方面，而不属于现象方面的境地的。那被称为因果或看来像是因果的事物，毋宁是一种先后发生的次序，并不就排除了那作为其实际创作者的隐而不见的神道之存在，相反地，这种事物或许还暗示着此一神道之存在。这乃是教会仪式和圣经解释双方面的起码原则；在圣经解释这一方面说，它是所谓“双重意识”理论的基础；在教会仪式这一方面说，它使各种典礼和习俗成为超自然的神恩的标示，印信，工具，和保证。在前者中它便是那“神秘性”原则，在后者中它便是那“圣礼”原则。一切为肉眼所见的，——现实世界，经书，教会，人文体制，以及人类自身——都不过是种种不同的模式，依它们的程度和地位而各自为另外一个隐而不见的，较它们自身更为真实，更为高超的世界的代理者或组成机构。这些事物之间唯一的不同处便是，有些事物在表面上带着它们“超自然”的性格，在历史上便是那“超自然体系”的创造品，或者可以被人认识到它们的工具性质，或者它们本身便很显然地是执司着征示作用的：而另外一些事物则颇似乎各自完整，或者和它们实际所服役的隐匿着的体系背道而驰，因此我们必需以信心去了解它们。

二

因此，我们不但是在一个感性的世界中，也在一个充满各种神灵的世界中，而且我们与这一世界有着交通，参与其中的活动，不过我们不自知我们是在这样作罢了。如果这样的情形使任何一个人感到奇异，那末，且让他了解到我们是无可讳言地在参与着一个第三世界，即野兽世界，这世界实际上是我们所看见的，但我们对于它的了解却不比我们对于天使之群的了解更多些。除非我们是习以为常，我们若在四周发现了一大族类，看是看得见，但对于它们的一般情况或它们的性行与动向却茫然无知，正如我们对于太阳和月球上的生物之无知一般，还有比这更令人奇怪和惊讶的事么？当我们仔细想来，这种思路也是怪有力量的，就是说，我们很熟悉地使用种种生物——我还可以说我们很熟悉地和它们互相通息——而这些生物对于我们之陌生，就如它们都是东方人在若干神话中所创造了出来的那些怪诞不经，非人世所有的鬼物，比人强得多，却又是人的奴隶一样……我们在很重要的若干方面都依赖着它们；我们利用它们的劳力，我们食用它们的血肉；但是也只有那些接近我们的生物是如此的。试设想一下吧，生物界的许多族类，无论大小，在广大的森林中的，在水中和空中的……像这样许多数也数不清的大群小队的存在——其习性是如此的繁复，形象是如此的奇特粗野，而生活在世界上并没有一个可以令人了解的目的——岂不是和经书上所描述的关于天使的一些事迹同样地令人不可思议？在万物的等级中有一个比我们低下的世界存在着，我们对此一世界虽有联系，却又不明了它到底有什么一回事这一点，就我们的观感上说，难道不是很明显的么？正为此故，我们承认经书上的话，认为我们是联系着另外一个比我们高超的世界。难道这在我们信心方面说又会是很困难的么？

谢选骏指出：人说“论自然与超自然”——我看这是基督教和儒家思想不同的地方。因为儒家思想力求不说超自然的事情。

【第四篇论教会】

一

在一个伟大的帝国之中——这帝国在世上是空前的，比任何旧的帝国都更强大更精明，也更广大和更有组织——另外一个新的国度突然地兴起来了。突如其来地，在这颇为巩固的帝国的每一部分——在东部，在西部，在北部和南部——数又万计的有组织的会社，信奉着同一的教理，遵循着同一的体制，像雨后春笋似地从地上出现了；它们似乎有着共通的了解，但并没有充分的联络机构或指导中心。好像那大海的基底受了破坏，一些什么新形式的创造力量从底下迸发了出来一样，好像什么“大山”的峰岭纷纷地崩裂，摧折着既有事物的体系，塌平了岗陵，堵塞了峡峪——其势不可当，正因为它来得突然，不为人所逆料，使人措手不及——一直到“大地都被填满”为止。诚然，这确是一件“新的事物”；且不提任何预言的话，它在世界上总是没有先例的，而且是算定要在所有哲人的心灵上激发起最大的注意和惊讶的。在罗马全帝国的各个区域，当一切情形看来都很正常的时候——当太阳照常地升降，四季照常地循环，人们的情感和原始时代一样地支配着他们，他们的思想照常贯注在他们世俗的业务上，贯注在他们的利得或欢乐上，贯注在他们野心的企图和争执上，战士比着武力，政客们策动着阴谋，帝王们举行着欢宴的时候——突然地，这一个征兆就像魔网似地笼罩了整个世界。突然地，人们发现他们被自己的敌人四面包围，就像营幕受到夜袭一样。这个敌人的性质，甚至于比它之突然降临还来得更为奇特（如果这是可能的话）。这侵袭了他们的并不是一个外地人，不是北方来的蛮子，也不是翻身的奴隶，更不是一队什么海盗，这敌人却是从他们自己之中崛起的。每一个人家的长子，“就是从坐宝座的法老，直到被囚在监里之人的长子”，都发现他们自己身不由主地附从于这一个新权威的的队伍，而和他们有生以来的亲友隔别了。他们的弟兄，他们母亲的儿子，他们所爱恋的妻室，他们的密友，都是那支“遮盖了整个大地”的“大军”里面宣了誓的士兵。

此后，当他们开始探询这个敢于与罗马的伟大相抗衡的敌人的时候，他们发现这支敌军竟然是毫不含糊，一点儿参差之处都没有，他们的有关进退举止的策划也没有分歧或欠明确之处。他们都是一些严格而又相类似地组织起来的会社中的成员。他们每一个在他自己的区界以内都是一个新国度的臣民，这个新国度有一个真正的首领以及他所管辖的一般官员。这些小小的新国度的数目是无限众多的，而且又都是志同道合的。无论那罗马皇帝旅行到什么地方，他都发现到这些似乎和他本身争着权力的对手，也就是教会在各处分布着的主教们；尤其难堪的是这些人只要是在宗教的范围以内，都异口同声地拒绝服从他的命令和罗马的现行法律。在罗马人心目中被认为和他们的伟大的历史是二而一的那个异教权威，很显然地被这些蒸蒸日上的各个“王国”播弄得一文不值！但同时，他们对那俗事方面的主管机关，却又加以承认，而且表现了独到的忍耐与服从。他们并没有动手动脚地来自卫；他们规规矩矩地献出自己的生命，而且还认为以身殉道乃是当局所能够加之于他们的最大荣耀。还有，他们都一致明白地而又勇敢地信奉那同一的教理，并且承认他们是从同一渊源承受下来的。他们通过他们所有的主教，一脉相承，追溯这一渊源到那十二或十四个犹太人，而这些犹太人则自认为是受命于天的。更进一步，他们都是由那最亲密的团契而互相联系着的；每一地的团体联系于其各自的首领，而全世界所有团体的首领们又彼此亲密地一致契结着。最后，不管外界是如何地迫害，内部又如何地时时有着争议，他们是如此地兴盛，以致当他们出现在这大帝国以来的短短三世纪以内，他们竟迫使他们的君主们变成为他们这一大团体里的成员；然而他们并不曾就此终止，在俗世当局的势力消退的时候，他们便成为它的掌握者，而不再是它的牺牲者；他们曾在此种当局和其野蛮的敌人之间作过斡旋工作。然后，当这当局的大限到来时，便从从容容地把它推倒，并取而代之，战胜了敌人，降伏了敌方的首领们，最后更以最高权威的形式实行统治；他们就在这大帝国里面；以那帝国政府的所在地罗马为中心，团结在一个首领之下，并在过去受难的地方实行统治。

二

我的弟兄们，我用不着告诉你们真理的声音是如何突然地在本国以内传给了我们的祖先，而且使他们都接受它的慈霭的统治；上帝的恩又是如何地降临到他们身上，而且，正如史家所告诉我们的一样，并未行强迫手段，大家都成为基督徒；当一切都陷入骚乱，失望，与黑暗之中的时候，基督又如何像一盏明灯似地从汹涌的海浪上面向他们大踏步走来。于是，一切便都突然地显得极度平静；在国内的某一角落，那最初听的福音传布的地方，一种转变立刻笼罩了那一角落里面的无信的人们，而且从这一角落开始，那天上来的能力继续扩张，遍布全国，一直到盎格鲁，萨克森全族的每一分子都受到了它的感化。在一百年之中这一项工作便完成了；各种非基督教的偶像，牲祭，以及虚伪礼节等等，都如过眼云烟，归于乌有，而纯正的基督教理以及对于十字架的顶礼，代之而起。基督教的完美形式建立起来了，而且逐渐成长，自北而南地扩大，就像一队壮大的行列一样；它是大度雍容的，它是庄严肃穆的，它是灿烂的，它是秀美而愉快的，它是悲伤者的慰藉，是人类希望的鼓励；它是一种教训；又是一种崇拜；它有它自己的教条，神迹，和仪式；它也有一个教政的组织形式。一群友爱的圣洁牧师，头戴法冠，手举权杖，前来赐福并治理一个愉快的民族。耶稣在十字架受难的雕像领导着这个行列，衣着简洁的修道士都跟在那里，心中默祷，温柔的歌调在空中荡漾着，又有人在诵念那圣洁的拉丁词句，白衣的男童都拥上前来，手里晃着香炉，清烟冉冉而起，于是，大家歌喝弥撒，而且向众圣徒祷求，一天又一天，在恬静的夜晚，在树林茂密的小山尽头，在静悄悄的原野，恰如日月星辰在天空的运行那样永恒，地面上也如此经常地进行着那庄严而蒙恩的礼拜；欢欣的季节，辉煌的行列，抚慰的挽歌，余音缭绕的钟磬声，以及黄昏时催促大家晚祷的那种熟悉的呼唤；这些现象真的使那些还记得无信时代情形的人，以为他们此时所见所闻的决不会是真情实境，甚至要肯定地说他们只不过看见了一种幻象。天堂便是这样奇妙地伸展到人世上来的，黑暗的恶魔便是在这样豪壮的情境之下，被狼狈地赶回到他们的地狱里面去的……

三

在每一个时代，世上都有一些为上帝所知，而我们却不认识的人，当真理被传给他们的时候，他们必都接受，不管有什么神秘的理由，使他们这样地接受，而别人却不接受。我们必须替这样的人设想，我们必须为他们工作，他们便是上帝所特别眷顾的，因为他们便是一切；我们必须和我们的朋友们一道祈求，在“最后的那天”，成为这样的人，并在他们群中。他们便是那真正的教会，他们的数目永远在增加着，他们永远随着时间而进行着他们的集会；圣徒之相通和他们同在，在上帝面前他们是很有势力的……

四

教会的目的不是在摆场面，而是从事实际工作。它把现实世界和其中的一切都仅仅看作是一种幻影，看作是尘土与灰烬――只要和某单独的一个灵魂的价值相比拟的话。它认为除非它能够依照它自己的方式去向一切灵魂行善，那么它的任何行为都将是缺乏意义的；它认为宁可让日月从太空殒落，地球不再运转，或任令地上的无数生灵在极度灾痛中饥饿而死，也不能轻易地让单独的一个灵魂犯了任何罪愆，讲说任何欺诈（纵使并不伤害他人的话），或无故作锱铢之微的盗窃。他认为现实世界的事和那灵魂的事，要是分别地在它们各自的范畴中来看，是不可相较量的；它宁可拯救一个绿林强盗的灵魂，或者一个市井卑贱的行乞者的灵魂，也不愿在全国纵横地铺上一百条铁路，或在某一省里每一城中推行公共卫生；除非这些大规模的建设工作能够在其物质范围以外发现精神上的价值。

让我们更具体地来看看这个问题吧：譬如说，装饰你的礼拜堂，对你的演说稿多加修辞，或者布置你的书斋，这些工作都是很令人愉快的，但你却不能永远做着这等事。同样地，采用一种服饰，使用你的礼拜手册或念珠，都是很惬意的事；然而，恰如你吃了花草一样，除非你在你的信念里面存有客观的远像，在你的理智中感到满足，因为作礼拜和遵守教规正是为此。你这等行为终必不能支持多久，除非是由神的权威所指定的，也得神的报偿；它们绝不能够勉强地依靠个人的力量。当你有上帝的照临时，那么，壮丽的建筑，奇妙的艺术品，以及华美的服饰都是好的；但是如果没有上帝照临，这些便都要显得多么滑稽阿！如果你外在的形体超过了你内在的心质，那末，你之空虚正有如那些施行洗礼而不希望圣恩的福音派敌对者，或者有如我一直在批判着的那位放任主义作家――这位先生误解了基督教的国度不建立在现实世界之上，因此可以推行比现实世界所能成就的更多的工作。这样，你的教会便将成为坟地而不是家园了；就像那些耸立着的教堂一样，有一个时期它们都是属于天主教的，而你对它们却不知如何处置，把它们停闭起来，使之徒自成为墓碣，来纪念过去的事。

五

今天历史正在通过一个革命的过程；批判的科学，古物的发掘，论著的繁富，碑铭的解释等等，已经把我们带到另外一个新的思想世界；在这个过程中，一切人物和事件都变了样；传奇，成见，地方性的传统，以及朋党的偏私，都不再被人们认为是真理的保证了。事物的秩序与相互间的关系，都正在被重新调整着；人们行为的动机与范围也都改了样。假如基督教仅仅是一种人的创作，那么它也许会照例地变出和它前此被认定了的形式相异的面目来；它的历史也许会重新写过，就像罗马的历史，地层变迁的历史，各种语文的发展或化学上反应的历史一样。一个天主教徒既不反对，也不畏惧这样的探讨，不过他却不赞同普通一般从事此种探讨的人所常有的态度。他也并不在乎无信者之从事于反对天主教会的工作，因为他知道在这种反对工作做过了之后，天主教仍旧在那里。虽然天主教会的敌人不厌其烦地否认一切既经宣证了的教理，并且开始重新捏造它的发展史，这在一个天主教徒看来也是无所谓的，因为他很有把握地知道这些敌人终必不得不承认那他们当初所背弃了的义理。

六

目前有一种流行的想法，认为基督教会的主要任务，是在使人们都成为社会里面的善良份子，诚实，正直，勤谨，而又品行端正；如果基督教会在这一方面没有成功，它便算是未尽责任，应该引以为耻，这是多么荒谬的一种论调阿！……再看，在今天辩论教育的种种措施是否能减少犯罪，以及那些实际上违法被定罪的人是否多数进过学校这一类问题，又是多么普遍阿！其实，如果以教会的训诲为题目，这种讨论是不恰当的。如果教会仅仅以使人成为国家的善良份子这件事为任务，这种讨论当然是很有理的；但是，如果教会的各种仪礼，宣讲，经文，与训诲等等的总目标是在乎拯救上帝的选民，在乎不仅以人为准则，而且以上帝为准则地培养那真正善良的灵魂，并使之臻于圆满；在乎那不仅仅是有用的事物，而是真实与圣洁的事实；又如果为要对那些依据较低级动机行事的人施行教化，竟得降低基督教的标准，而关于对真理的指陈，除非实际能使人改变为善，便将被认为是使人堕落：那末，教会毋宁是在它既经拯救了那少数人之后，便算尽了天职了；然而，如果它藉上帝的恩而始终依据那高一等的目的，使大多数人也受到约束，受到感化，并且有所觉悟，那末，它可说是比尽天职更胜一筹了。

为什么教会不该是神圣的呢？答覆这一问题的责任实在属于对方的。我是要接受教会的一切教理，一切仪礼，以及它的圣经的，不仅是接受这一部分或那一部分，而是接受所有的全体，等到我有了（这是不可能的）清晰的证据，指出是错误的。我觉得我之采取这种态度乃是上帝的意旨；同时，我也实在爱那属于教会的一切事物，我爱它的圣经，它的教理，以及它的仪典；因此我信仰它。

教会本身乃是诗人中的最神圣而又最伟大的一个。诗，是解除心灵上过重负担的一种方法；是抒发感情的一条平稳而有节制的途径。那末，就它属人的这一方面看，天主教会岂不是爱与情的节制规律呢？它的律理与实践岂不是对于锐敏的，深沉的，或纷乱的情感的一种有节制的抒发，因而也便是对那生了病的灵魂的一种“洁净”，好像亚里斯多德所说的呢？教会是它的子女们的诗人，它具备音乐的功能，好安慰那忧愁的，管制那乖离的，也有着美妙的故事，好适应那浪漫者的幻想；同时还具有形形色色的符号与图像，以便使那不能为语言所形容的细腻的与微妙的感情，可以不藉语言而指示其存在或互通讯息。教会的本质便是诗。

谢选骏指出：人说“论教会”——无论那罗马皇帝旅行到什么地方，他都发现到这些似乎和他本身争着权力的对手，也就是教会在各处分布着的主教们；尤其难堪的是这些人只要是在宗教的范围以内，都异口同声地拒绝服从他的命令和罗马的现行法律。

我看——面对这样的统治难题，罗马帝国镇压无效，于是心生诡计，就是假装皈依了基督教，然后得以名正言顺地控制了教会和信众。

【第五篇论教会与俗界】

一

从表面上看，俗界似乎永远对教会占着上风，但实际上教会却永远比俗界占有优势：这便是教会与俗界之间的斗争的一种特色。教会的仇敌们往往把教会打得一败涂地，教会的成员也常常陷于失望之中，然而，教会却始终安然无恙。它继续存在着，而且亲眼看到它的逼迫者和仇敌们之败亡。“阿，多么突然地，他们便都消没了，溃败了，归于可怕的结局了！”许多国度兴起了又衰亡；许多民族盛大起来又衰弱下去；朝代开始了又终结；君王降生了又死亡；政治上的联盟结合了又解散；各种党团，公司，各种企业，行会，各种组织，各种学说，各种宗派与一切异端，也无不如此。它们固然也能够盛极一时，但教会却是永恒的；只是当它们极盛之时，它们似乎是很了不起的。

二

像教会这样一种庞大的社团，其进展必然是很缓慢的；当它受着特殊世俗统治者的挟制，受着各式各样的政治性企图与成见的影响，受着国族分裂而来的种种交通方面的阻梗时（有些是实体上的，有些是精神上的，好像高山大海及语言法律之类）情形尤其会是如此的。再者，教会是由数目繁多的大小员司所组成的，所以在它的各种行动中，很难有任何一项是根据某单独个人的意志而发，或由任何的一个谋士所单独审定，而不是由许多合作的单位，各守岗位，各遵时宜，而共同得来的后果。因此，基督教这一个丰富的信仰，天主教会这一个慈祥的母体，便无可避免地成长起来，而且发展为成千的各种不同的组织与机构。它有它的神甫和修士，有它的主教和大主教，它有各种不同等级的组织和团体，而每一部分都和那整体亲密地联系着，但每一部分却又都有它的特性，任务，传统，彼此争相媲美或甚至互相妒视，并且在其本身的基础与范围内，敏感地注意到一切在别处发生着的事物。同时，还有那无数的政治性，全国性，地方性，市级的，省级的，农村的，以及学术界的种种势力，也在不断地以不同方式来影响教会；教会的各种俗世利益常常彼此冲突，它常常感觉到全体或部分的危机，并和解的必要，以及缓冲的义务等等。进一步看，教会本身却没有进攻或防御的武器，在任何时候，它都可能因地方性的灾祸或人事方面的失慎而遭受打击。再者，教会的中心是单一的，因此，这中心得以躲避世俗的贪欲；同时，由于教会本身的传统，这中心又庇护着它的种种特色，庇护着它的一般工作的宁静状态与慎默性质，以及它的神秘性（就是它的堂皇富丽的仪礼，以及公意对此等仪礼的神圣性质之认可所加于它的）。更进一步来看，教会又肩负着宽容，忍耐，慈善的任务，它照顾后辈的灵性，且殷殷地期望此等措施之发生效果。因此，从历史上来看，教会的发展途径虽然是先后一致的，有决断的，而且很简明的，然而就那些随着教会的发展，目睹其具体变迁的各阶段的人们来说，这途径却是混乱而令人失望的。

俗界权威对宗教界的态度却是多么的不同阿！它的机敏，果断，犀利，以及强悍等素质，都很完备地表现在那作为它斗争工具的军事性集团之中。它的行动是很迅速的，它的设施是很精到的，它的配备是很盛壮的，它的士气很旺，步伐也很坚定，军号厉鸣，炮垒森森；且看吧，这强大的俗界是在起而应战了；但是和谁作战呢？和它能够感觉却不能看见的一种什么不可知的事物么？一种在它四周飞掠，在它面颊上扑击的事物么？和空气，和风作战么？它冲是冲过了，杀是杀过了，它放了它的排枪，挥了它的刺刀；然而，它给它的敌人嘲弄了，因为这敌人根本是生存在另外一个世界里，远远超出它的觉察的能力或计谋的水准之上。空气让开了又回来，它所施放的压力虽然很轻微，却是经常不断而且又是上下四方无所不至的；同时，它又正是那攻击它的权威生命中所必需的。那么，（且让我问一问俗界），你们想想你们到底是在和谁作对呢？和那几个戴红帽穿红袜的老头子么？或者和百来个俯首下视，腰系串珠，面色苍白的学生么？他们都像一些残梗，消灭了他们吧；然而，另外的老头子们，另外的面色苍白的学生们，又将取他们的地位而代之。那么，我们可以集中攻击那个领袖吧，可是他走了，又拿他怎么办呢？把他放逐了吧！然而，没有他便什么事都不能办。那末，又把他找回来吧。但他对我们的未来并不给予什么担保。那末，不去理睬他吧，他的权力是没有了，他已到了尽头，或者他会去自寻新路的：他会参加到政府或人民这方面来。在这同时，天主教集团周围那些处心积虑的形形色色的组织，很自然地到处都逞起势来，四下围攻，把当今这福星藏了起来，不让它给世人看见；莫须有的判决和鲁莽的预断都被滥用了，直到烟消尘息，人们却发现那老头子仍旧坐在他的原位，高据于圣徒墓阙之上，在做着弥撒。当人们察觉到他们那世俗的小聪明颇欠周到，察觉到那柔和的毕竟胜过了坚强的之时，许多人心里不断地激起了愤慨与仇视，他们指控教会的狡猾。然而，实际上教会之有时因机宜运用而显出脆弱，犹豫，机警，或佯装等样子，完全是由于它的庞大的组织，众多的成员，以及复杂的机构所致。它既能进，也能退，或前或后，或左或右，待时而动，都出于自然，并非处心积虑的行径。这乃是它对付俗界权威的神援的法则……

三

教会致力于三种特别有助于与造物主复和及结合的道德，这三种道德便是虔信，贞洁，和慈爱；对于这三者之中的两种，俗界向来不加注意，或根本就不在乎。相反地，俗界在某些社会情况之下却把一些英雄式的行为捧得高高在上，而在另外一些社会情况之下又崇奉一些政治性或商业性的道德。在比较野蛮的时代里，所谓德性乃是指个人的勇敢，有所作为的威力，慷慨豁达的度量；在比较文明的时代里，所谓德性便是诚实，公正，光荣，真理，与仁侠等。上述这些德性当然都是教会的教训所包括的，也是教会对于它一切忠贞儿女所希望的，而且也是教会在它的圣徒们身上所极度表扬了的；然而，这些德性虽然是很好的，毕竟都自认为是自然和圣恩的共同产物；它们并不一定需要圣恩：它们并不能够达到神性的道德水准，或者经过超自然的程序而把人类的性灵结合到超自然的圆满与超自然的福祉之源去。同时，如我所已经说过的，教会是就善与恶的原始素质――就其被思想，欲望，与意愿所认定，并存在于思想，欲望，与意愿之中的情况――去察究善与恶的；它认为二者之中的任何一个，虽只存在于人的心里，都可能是极其完备的，就好像自始便以言词与行为而在人世中表露了出来的一样。因此，初看起来，教会似乎根本忽视国家，忽视社会，忽视世俗的利益，而俗界呢则正与此相反，它把宗教当作个人的私事来谈，如此地个人性，如此地神圣，以至于对它连一点儿意见都没有；它赞扬闻人（如果他们对它是有用的），但对于此等闻人的行为动机却不肯作任何查考，如果别人要做这种考查，它便认为是不恰当的；如果这些闻人自己允许这种考查，它又会认为是很失格的。它认为所有一切闻人在根本上都差不多是一样的；只要大家替它工作，那又有什么差别呢？它付出很高的代价，也要求满意的役务；然而，说到它的代办们，监督们，从业人员，执事，旅行者，站班的，以及所有的劳工们，他们的个性如何，他们的品德与志向若何，什么是他们的信仰，什么是他们的操守；他们在什么样的地方居住，他们怎样消磨他们的闲暇时间，他们在朝着什么方向走，又怎样死去――此地我是在陈述一项简单的事实，而不是有所褒贬，我只是在作一种对照――照我看，所有这些关涉到一个人的灵性存在的问题，都远在俗界想像的范围之外，但相反地，却恰恰是在教会的密切而严重的关注中。

因此，教会认为由人类意愿所发出的一时行为，在我前此所提出的三种题材上面，也都可能带有最不可恕的罪恶性质，或最有效最有成就的功德。同时，教会也认为在行为与思想上都包藏着大罪的那种灵魂，好像一个野蛮人或一个暴君，他们以残酷取乐，又好像那惯行奸淫的人，凶杀者，或出言亵渎者，他们终身轻蔑宗教，败坏着凡可能窜缀到手的每一个善良人，厌弃圣名，咒诅救主……像这一类的人，在某种情况下，在某一瞬间，由于内心的一念之转，由于真诚的一举之悟，也能够（通过祂潜在的恩典）和万能的上帝复和，用不着圣礼，用不着神甫，而且还同样的纯洁，公正，可爱，就像他从来就没有犯过罪一样。还有，教会也认为一个人可以在同样的一瞬间，闭上眼睛，软了手脚，由意志方面的一种行为，把他自己和万能的上帝割离了，使他自己归于灭亡。但从俗界说，情形却恰恰与此相反；社会中的任何一份子都可以任性地走近俗界当权者所划定的犯罪界线；然而，在他未跨过这界线以前，他总是安全的。而且，当他一旦逾越了界线以后，复原便成为不可能；让男女的品格染上了污点，然后再恢复其固有美德，等于是要取消过去的事实；这是不可能的。

这便是教会与俗界之间关于道德方面的善恶准则及范畴的极端不同处，我们现在可以从若干细节上去解释那些广泛的差异了，只是我不想在此地讨论，因为本题的原来计划是要讲论一般原则，若涉及前者必不免离开重心。譬如说吧，教会认为若期望别人遭受意外打击而死，或遭逢任何其他可悲的不幸事件，这样的一种严重的咒愿，如果是出于明知或愿意的，那就比由于感情冲动，未经预谋而迳行弑君的企图，更要算是重罪了。它亦认为对于单独的一项不道德图谋之直接而明确的同意，虽然仅仅是一念之动，也比任何捏造的谎言更来得邪恶（当然这是就那谎言本身说，未计及谎言的动机及谎言的后果）。且以一个卑微的乞妇为例吧：她固然往往是懒惰的，褴褛肮脏的，也不拘守真理（在这里我并不拿一个完人来做例子），但如果她是贞洁的，慎重的，愉快的，而且实践她的宗教义务（我也不是在假设一种不可能的例子），那么，从教会的立场看来，她也有天堂的盼望；而这盼望，对于那些社会上的标准人物――那所谓公平的，正直的，慷慨的，荣耀的，有良心的人物――即令他们具备了这些素质，但却不是由那超自然的权威，而是由自然品德而来的（我并不是在决定这是否就是可能的事实，我是在观点和原则方面作对比），倒是十分渺茫的。文雅而精细的妇女们，周围没有什么试探，也没有什么需要克己的地方，不管她们的文采风度如何，假如都不过是仅此而已，教会对于她们，比起对于若干可怜的流浪者，兴趣都要来得少些，这些流浪者虽犯过，却也悔改，虽有困难，却终于还能够被保留在圣恩的领域以内。又譬如说，过度的酗酒乃是俗界中的严重过失之一；在教会的立场看来，这也照例是很讨厌的；然而如果过份酗酒并未至于失去理性，教会认为其罪行是要比存心毁谤（纵令所指责的确属事实）远为轻微的。

谢选骏指出：人说“论教会与俗界”——我看随着教会统治的降临，教会与俗界的区隔反而模糊了；于是修道院制度开始兴起，力图以此作为世人的楷模。

【第六篇　论修道生活与修道的理想】

一

如果我们说老实话，那些谦卑的男修士和圣洁的女修士们岂不就是圣经里所描写的那种典型的基督徒吗？他们的所作所为，不正是使圣经所代表的基督教在俗界中永续不殆的吗？假使我们的救主突然降临到世间来（祂有朝一日是必然会降临的），祂若不在这些修士们身上看到祂和祂的使徒们所贻范于后世基督徒的各种特色，还会在什么别的人们身上看出来吗？那抛弃了家庭和朋友，抛弃了财富与安舒，抛弃了令名与自由意志而一心向往天国的，不正是这些人吗？如果我们要去发现圣保罗，圣彼得，圣约翰，或马可的母亲马利亚，或腓利的女儿等的影像的话，难道我们能够不向这些人身上去发现吗？不管他们是闭门修道，抑或是在普世宣教，他们都是有着宁静的面孔，温和而忧伤的声调，瘦削的身材，文雅的态度，他们的心思和俗界隔绝了的，他们的意愿是有抑制的；他们因柔弱而受侮蔑，因清贞而受毁谤，因庄严而受疑忌，因勇敢而遭遇残暴；然而，他们却处处都和基督同在；基督是他们的充足的，永恒的一部份，和基督的见面在今生和来世都补偿了他们为祂的名所遭受，和所勇于牺牲的一切。

二

修道生活到处原都是一样的，因为它是对世俗生活的一种反应。世俗生活到处有着同样的结构，同样的特点。既然世俗生活包括着许多不同的目的，许多不同的情境，以及许多不同的业务，从原则上说，这里很可以看出为什么对于此种生活的反应是有着一致性的标记的，而且是在外表上到处相同的。同时，在修道风气崛起的当时，既然世俗生活总是表现着变幻，骚动，与混乱，那末，正因此故，这种生活便很自然地激起了一种反对其本身的怒潮与激变，以及回复到某种与其本身相反的恒常与不变的境地去的倾向。在基督教兴起之时，那俗界诚然是一个古旧，衰老，而且奄奄一息的世界。社会组织充满着千年累积的腐败……整个社会沉没于一种慢性的痨症中，这种痨症使得社会的不安和它的虚弱同等严重。但是，这社会在煽惑与败坏这一方面却很高强；而且当时没有什么可以据以打击邪恶的基地；唯一可走的路便是抛弃原则和义务感，随机应变，与现实世界同污合流。比一切更坏的是这一个包罗万象而又纵横交错的事物体系，在当时还是一种异教的（其后又是各种异端的）中心和工具，这些异教和异端不仅和基督教的信仰相反，而且根本上是极端仇视。真诚的人们不仅是蒙召，而且受到生命与自由之爱所能发出的一切吸引，使他们逃出了这社会的范围及其影响。

因此，他们当时唯一的意念和目的便是脱离那种俗界的生活；这种生活把他们束缚得太久了。问题并不在于这一种或那一种职业，亦不在于较为善良的行为，抑或那较高尚的境地，而是有关生死。到了稍后的时代，很多圣洁行为也许可以供人选择，好像对于贫穷者，疾苦或稚弱者的照顾，对于囚犯的救赎，对于野蛮人的转化等等；但初期的修道思想却完全是为了遁世，没有别的。那受着煎熬的，疲惫了的，与厌倦了的心灵，那受了打击与充满着忧患的良知，都企求一种在其日常活动中能够不受腐化的自由生活，一种在其日常崇拜中得免外诱的自由生活；他们追寻着那与俗界的业务完全相反的业务——这种业务的最终目的是包含在其本身以内的，而每天，每小时，都有其自身的完整性——没有繁复的任务，没有困难的目标，没有耽心的冒险，没有使人心惊，使人胆战的待决疑难，没有费心竭力的盘算，没有大张旗鼓的行动，没有数不清的繁文缛节，没有猜不透的钩心斗角，没有不分昼夜的图谋，没有狐疑，没有变迁，也没有危难或灾劫可言；没有任何搜索入微的查究，没有挖心求证的惶惑，更没有敌对智士的笔锋相见，使人的灵魂困恼，沮丧，刺激，厌烦，与沉溺。

上面我一直在用反面的语句描写初期修道士所企求的；实际上修道生活对于俗界生活及其所包含的一切，在当时确确实实地是一种“否定”，或者用另外一种字句来说，是一种“抑制”；一种对于官感的“抑制”，对于理智的“抑制”。此地我得下一点解释才行。修道士们都是极明智的天主教徒，他们绝不至否认理智乃是一种神授的礼物；他同时也都具有充分的常识，绝不至于想到一个人可以无需理智。他们之所要自行加以抑制的乃是理智在各种方式，各种情形下的无限制的运用，因为无限制地运用理智便是浮荡的。如果理智是有了充分发展的，那么它就一定会开始联合，集中，瞻前，顾后，从全体上去看事物，不管只是为了推理，抑或有所行动；它必定会实行综合与分析，必定有所发现，有所发明。和如此运用理智相反的便是“简朴”，“简朴”乃是一种心境状态，既不联合，又不处理前提与结论，也不承认什么方法或目的，而让每一件工作，每一种情况，每一桩事件各自独立；它仅仅对每一种客观事物在它领域里面直接发生的时候，才对它实施行动，同时绝不牵涉到别的事物。这样的“简朴”，便是孩童所有的性格，也便是修道士所有的性格。这是他们对于智力的“抑制”；每一个活着的人，都得藉理智生活，正如每一个人都得藉官感生活一样；然而，正如满足于一种动物生活的最低状况是可能的，同样，把我们的理智局限于最低的日常运用也是可能的，用不着兢兢业业地想去改进它，或尽其可能地利用它。这些修道士们认为官感和理智都是上天所赐的，但是他们却尽可能地少利用它们，而把他们全部的时间和整个身心献给崇拜；——因为，如果理智比官感优胜，那么，他们认为崇拜比理智和官感这二者都更高一着；而且，既然一个不信的人都能够自行阻止官感的沉淀，好使有更多发展理智的机会，则修道士们当然也可以牺牲理智与官感，使他们能够献身于属神的默想。

现在，我想我们大概可以了解为什么那些修道士们之间会有着一致性，而这一致性又是什么。我已经说过，这是一种目的，情境，和业务诸方面的一致性。他们当时的目的在乎宁息；他们的情境是出世的；他们的业务是一种简单的，与机智相反的工作，好像祈祷，禁食，默想，研习，抄写，手工，以及其他没有激动，且甚和缓的事务。这就是当时他们遍布于全世界的组织；他们丢开了那熙熙攘攘的市场，丢开了那赢利的技艺，离开了银钱兑换处的柜台，也抛却了商人的货品。他们离弃了那争吵不休的公共市场，那政治会议，以及那各业的贸易所。他们向那建筑师，裁缝，屠户，以及厨师们都结束了他们的最后的交关；他们所要求所盼望的一切，便是大地，高空和海洋，那颇可安居的岩洞，那晶晶的溪流，和那大自然所赐予的各种恩物。

然而，那些修士们却又不是梦想的情感主义者，爱上了那如怨的风和如诉的溪水，或那涓涓的悬流和临风点头的小树丛；他们的诗乃是劳作和苦干的诗，无私的心和慈爱的手的诗。他们既能耕种，也能收获，既能筑篱，也能挖沟；他们能排水，能剪枝，也可以做木匠的工作；他们能葺草，能替他们的茅屋立起木栏；他们能修路，能加深小河的河床，能在急流上架起桥梁……如果他们的环境看起来很悦目，如果他们的眼界望出去很绮丽，这是因为他们的劳力使然的；而且，我们可以认定，他们是有权利去享受他们亲手所创造出来的东西的。他们也许只找到一片泽沼，一段荒地，一围丛林，一堆废石，但他们却在荒野里建造起伊甸园来。他们消灭了各种蛇蝎；他们肃清了野猫。豺狼，野猪，和野熊；他们赶走了或感化了流荡者，不法者，和强盗们。森林里面的阴霾没有了，太阳在洪水以来的第一次照在那澡湿的地面……

圣本勒第（St. Benedict）使他的修道士们从事劳作的直接目的，既不是社会性的实用，也不是诗，而是补赎；但是他的工作却实际上既是前者，又是后者……在他们的工作历史中，有着个人的冒险与勇武的插曲，有着拓荒者，猎人，农夫，土木工程师，以及福音传播者的图画，都表现在一个人的身上，这类故事都带着超自然色彩的英武德行与奇迹：那末，他们这一段历史是多么的浪漫而又实际，是多么生动而又严肃阿！当圣科伦巴（St. Columban）初初带着他的十二个年轻修道士来到柏尔根第的时候，他在一个大荒野中安顿下来，而督促修道士们进行耕种。开始的时候他们都捱了饿，而且有时不得不藉树皮和野草维生。有一次他们一直有五天之久在这样的情况下过活。他们当中之一的圣戈罗（St. Gall）自己走进了瑞士境内的某森林里，却又畏惧那成群结队的野兽；其后，他选择了一条山溪的附近，便竟自奠立了他那有名的修道院的基础。圣罗南（St. Ronan）从爱尔兰来到了康瓦尔，却选择了一个满藏野兽的森林作为他的退隐之所。

当一个人的身躯受到损伤，或者被什么突然的病痛所侵袭的时候，如果不去管它，“自然”也许可能把那病痛克服了，但“自然”却需要时日；科学崛起以后便缩短了这种过程，而且其治理方式往往很急烈，目的是在保证那期待中的效果。这种情形也许可以用来说明圣本泥狄克对付生命中的厄运的办法。他发觉现世界在物质与社会方面都趋向败坏，他的使命是在恢复它――不是依照科学的方式，而是依照“自然”的方式；不是夸张地去策划安排；不是宣称要依照任何既定的日程，使用任何不平凡的特效工具，抑或遵守任何一系列的行动去作；而是静悄悄地，耐心地，慢慢地去作；因此，往往工作业经完成，却还有人不知道是否已经着手。这是一种复原，而不是一种惩罚或改正。他所帮助创立的新世界乃是一种生长，而不是一种建造。某些不声不响的人在乡野或森林里被发现了，他们挖掘着，清扫着，建造着；另外一些不声不响的人不一定被人看见，却正坐在那冷静的修道院里，目不转睛地一直注视着那摊开来的书页，他们在苦心孤诣地辨解着，一而再地在抄录那些他们所保存下来的手稿……

当他们在若干年的时间以内终于平安地完成了他们的工作之后，也许一个新的侵略者又来了，带着火与剑，在一小时内便摧毁了他们积年累月的苦工所成就的。匈奴人随着哥德人而起，伦巴德人又继匈奴人而来，伦巴德人后面又有鞑靼族；萨克森人复兴不久，就又为丹麦人所接替。在这些尘土堆中，埋没着数十百年的辛劳又文明——教堂，学校，修道院，图书馆等等。除了叫他们重起炉灶之外，根本是一无所留；但他们却毫无怨言，而且如此迅速地从头做起，如此地愉快而安静，好像复原工作之完成乃是依据着什么自然律一样，而他们则有如他们所栽培起来的各种花草，树丛，和果木，当其受到伤损的时候，并不施行报复，或记下什么仇恨，却不断地长出新枝新叶与新的花朵，或许较前更加丰茂，更加鲜艳，正因为那旧的都已被残暴地摧折了。如果某一圣所被亵渎，修道士们便建立另一圣所，在这时候，往往有那富裕或有力量的人记住，而且欢喜过去的情形，愿意恢复旧观。这便是丹麦人劫掠以后峦塞修道院所遇到的一种情形……

对于一个修道士，天堂便是邻舍；他既没有什么计划，也没有什么顾虑；他的父辈圣本尼狄克的乌鸦永远都在伴随着他。他在年少的时候便“出发去工作，去劳苦”，一直到年老；如果他多活一天，他便多作一天的工作；不管多活的日子是多是少，他都鞠躬尽粹，死而后已。他只要知道他能够在什么地方去建立他的下一个芦舍便够了，没有心思远瞻他旅程中的未来。他耕耘，播种，祈祷，默想，研习，写作，说教，然后死去，前往天堂。他撞去了那迷园似的森林，清除了仅仅可以容他居住的那么一块地面，让那高大的树木和那深密无路的丛林把他围绕起来。当他开始修建工作的时候，他的建筑乃是依照当地的景物而定的，并不是一个庞大的，包括着若干特定部分，如像后世的哥德式那样一种科学的与匠心独具的建筑，只不过是简单的，不加修饰的形式，是把学到看到的形体去配合他自己的需要罢了；有时一个小礼拜堂又加上了另一个小礼拜堂，有时因为实际上的需要，修道院忽然从刺斜里伸出半掩着的神座和当初没有料到的壁龛来，也许由于一念之转，墙壁上又添上了绘画；未加铺张，却往往有一种天然的与不规则的美，好像那当初把他围绕着的森林的美一样。当他需要运用心思的时候，他便求诸圣经――那众书之母；在那里，他会找到在他事工中的特殊情况的特殊解答；因为在那里，超自然的真理恰像伊甸园中的树木和花草一样地，在一种神定的不规则状态下矗立着，好似一个颇为迷人的乐园；这样，他更觉得可以欣赏，因为他对它的奥秘不能在瞬息间都完全了解。其次，他也要读那些圣洁的教父们的作品，在那里，他也发现到同样广博的，丰富的金玉之言与慰安。当他开始写作的时候，他仍旧依照自然与启示所昭示的那种方法着手：避免奇异的知识，对于偶尔的缺乏知识并不介怀，从一个主题到另外一个主题，并不顾及系统，或作比他本位思想更深远的探索；而且他的写作不用争辩者的犀利逻辑，也不用哲学家们的精微分析；他从事写作之唯一目的便是希望在一面反映真像的镜子上面，反映出那万能上帝的言语与作为，不管是在圣经里面，在教父们的作品中，抑或是在人们所称为“世界历史”，而在他眼中不过是“神的安排”的那些错误的事件上。

谢选骏指出：人说“论修道生活与修道的理想”——我看修道生活与修道的理想，都是为了弥补教会的统治所造成的世俗化的败坏过程，而产生的“抗腐蚀剂”。新教似乎缺乏修道生活与修道的理想，所以其世俗化程度甚至超过了东正教和天主教，主日学办成了托儿所，是可忍孰不可忍。

【第七篇　论圣徒与圣徒的气质】

一

对于还活着的人们，我们照例是不给他们以“圣者”的头衔的，因为他们此时既然在我们当中，我们便不能够清清楚楚地知道他们是否名符其实地尽了他们的本份。但是在相当时间以后，在他们死去以后，他们的良善也许就传开了；于是，他们成为一个见证，成为福音所可能造就的榜样，而且成为上帝的其他高尚创造品――就是祂的圣者们，那些湮没无闻的圣者们的一种样本和保证。

上帝的圣者们不能够一下子都为人所知，这是有很多理由的；首先，像我所已经说过的，他们的良善行为都是在为一所不觉的情形下做出的。其次，良善的人在生的时候，往往受到诽谤，讥笑，和虐待；他们的圣洁与谨严冒犯了人家，人家便对他发生误解；而且在当日他们必须反对罪恶，这使他们四周的人对他们存有成见与恶感，这种成见与恶感虽然终归消除，但总须经过相当时期以后才能消除。同时，他们的意向与目的也常被误解；他们的卓越行为与高尚性格的某一部分或者为某些人所知，另外一部分也为另一些人所知，但却不是全部为所有的人所知悉的。这是他们在生时的情形；但在他们死后，在妒忌与嗔怒都消散了以后，人们在一块儿谈起他们，并且比较每一个人所知道的那一方面，他们的善良而圣洁的行为便被数算了；这些行为的综合使人看清楚他们的修诣，也廓清了他们当日的动机，因此使人生敬畏之心；这样，教会便表扬他们，以有他们而感谢上帝，并且为他们归荣耀于上帝。这便是为什么上帝的圣者们往往不在他们活着的时候，而是在他们死去以后，才受到公开表扬的理由；如果有人要我明白指出这样的一个圣者和普通的一个教士有什么不同，我便要这样说：他以使上帝喜悦与服从上帝作为他生存的唯一目的；他永远决心使他自己的意志服从于上帝的意志之下；他真心地追求圣洁；而且，他习惯成自然地在每一事上都力求更与基督相似。他不仅在社会义务方面，也在基督徒的德行上勤加修勉；他不但慈爱，也很温和；不但慷慨，也很谦卑；不但坚决，也很忍耐；不但正直，也很宽恕；不但博施，也很克己；不但知足，也好默想，且甚虔诚。一个常人认为照别人对待自己一样地去对待别人，便很够了；以为对侮蔑报以愤慨，对侵害加以报复，表现一种颇为神气的骄傲，坚持着自己的权利，对自己的荣耀感觉到不可一世，对错误不肯承认，居心致富，盼望在世俗中过很好的生活，注意邻舍对自己行为所可能发出的批评等等，都算是光明正大的。他很少想到最后审判的日子，很少想到过去的罪过，很少做祷告，很少到教堂里去，对于上帝的真理不热心，把自己的钱都用在自己身上。这便是一个普通的基督徒，这样的人并不是上帝所拣选的。因为上帝所特别拣选的人比公正，温和，慈爱等都更进一步；他对上帝有着真诚的爱，有着高度的信心，圣洁的愿望，丰沛的慈心，高贵的自制，严谨的天良；他永远存着谦卑之心，出言必逊；他是朴素的，谦让的，而又无所沾染的；他对自己的天赋并无所觉，也不必知道这些天赋使他在上帝眼中成为多么有价值的。这便是基督教在现实世界中所已经完成了的；这便是基督教传布的后果，换句话说，基督教之所作所为，一直是在引发与培养那藏在人间的天堂的种子，并使之臻于成熟；在扩大（如果我们可以这样说的话）那比拟基督的一些影像，虽然这些影像并不多，却比得上人们中间所有其他的一切，而且对于使徒们和传福音者来说，也可算得是当“我们主耶稣来的时候”在祂面前的一种大大的报偿，和“可夸的冠冕”。

二

历来所有的圣者都在某一方面极相类似，这便是说，他们的良善是超自然的，他们的行为是英勇的，他们的功业是昭著而有效的。他们都是神学中德行的榜样；他们都与他们的创造者上帝有了一种罕有而特别的结合；他们都过着苦行的生活；而当他们与世长辞的时候，他得以避免大多数圣洁灵魂都必经的那段由人世到天堂，由死到永恒的荣耀之间的厄难。然而，虽则有这么多的征兆，表示着他们都是列于同一灵界的，但从他们的外表上看，他们仍可被分别为两类。

在一方面，有许多圣者极端地为神性的生活所占有，纵使当他们在世的时候，他们也似乎对俗界和人世事毫无关联；他们的思想言行都根据着超自然的观点，情绪，和动机。如果他们爱其他的人，那不过是因为他们爱上帝，而且因为人若不是上帝怜惜的对象，也必是祂的嘉许的对象。如果他们有所欢欣，那是属于不可见的事，如果他们有什么兴趣，所兴趣的乃是那非俗世的事；如果他们有所发抒，他们的声调几乎就是天使的声调；如果他们饮食，则所饮所食几乎与天使的食料相同，因为他们的历史中曾记载着，有好多礼拜他们都没有吃别的，只吃那“灵粮”——那支持灵性的粮食。我们看到圣约翰是如此；抹大拉的圣马利亚是如此；那沙漠中的隐士们也是如此；许多圣洁的修女也都如此；他们的生命应该是那神秘神学的资料。

在另一方面，就我们所能看到的，以有一些圣徒，他们也具有高度的圣洁性，但在他们身上，那超自然的成分配合着自然的成分，而不是取而代之，却是使后者有活力，更超越，更高贵；他们并不是低等的人，因为他们是圣者。他们并不弃置他们的天赋，却用来归荣耀于上帝；他们并不在他们的天赋以外有所行动，而是通过此等天赋而行动；他们并不因神恩的辉煌而蒙蔽了天赋，相反地，却使他们的天赋得到转化。他们在世俗知识方面都很有修养；他们在人类社会中很忙碌；他们了解人心；他们能设身处地的为他人着想；他们所有的这些行为都是由先天禀赋和世俗教育得来的。他们本身都能够在纯洁和平的福泽中站立得住，可是，他们亦了解骄矜，激情，懊丧等等无数的癖性。在他们眼中，现实世界是一部书，这部书为着本身的目的而把他们吸引过来；他们把这书读得烂熟，当然也颇觉兴趣；不过，由于他们心中都有神恩，他们之研究这书，并与之互通讯息，都是为了上帝的荣耀，为了拯救灵魂。因此，他们也有其他人所有的思想，情感，心绪，吸引力，同情心，以及讨厌的地方，只要这些都不是罪性的；但是，只有他们能把这些人类的禀赋澄清了，纯化了，提高了；而且由于他们可以比较纯洁之故，他们也被训练得更有口才，更诗意，更深沉，更聪慧一些。在后者这种人当中，我可以无须勉强地举出许多初期的教父，作为榜样，好像圣屈梭多模（St. Chrysostom），圣贵钩利（St. Gregory Nazianzen），圣亚他那修（St. Athanasius），以及我们今天所记念的这位圣者，使徒圣保罗。

三

一个圣者之出生也和其他的人一样本在本性上都是“可怒之子”，须得有上帝的恩使他重生才行。他也和其他的人一样地接受洗礼，和其他人一样无能为力地，毫无所知地躺在那里，也和其他的孩子一样渐渐地成长到有理智的年龄。但不久他的父母和邻居便开始说，“这孩子是很奇怪的，他和别的孩子不同”；他的弟兄们和游伴们对他有敬畏的感觉，却又不知道是为了什么；他们一方面很喜欢他，一方面又不喜欢他；也许不管他的奇特而非常地喜爱他，也许敬重他比喜爱他的成份多些。但如果有任何一位圣洁的神甫，还是其他长期在祈祷与驯服中奉事上帝的人在场，他们就必就，“这真是一个非常可爱的孩子；这孩子将来可能是一个圣者”。他便是这样成长起来的，他当初是否使父母引为骄傲，这且不提，因为一切伟大的事物都是一样的。惟其伟大，故一时不能为常人所了解；然而时间，距离，和默察等却是认识这伟大的必要条件；因此，我此地所讨论的这种荣耀的特殊继承人，至少在某一时期内并不引起特别的注意，当然，除非有什么神奇的事件随时出现，来指示他之与众不同。以后他成长到了理智的年龄，他不曾堕落到罪恶中去，这是很值得称道的。其他的孩子们一旦有了理智就狂妄地运用它；他们懂得了什么是对的，反而转向不对的方向走；但圣者的情形却恰恰相反，这并不是说，如果我们把他放到神性的圣洁的高度水准下考验，他不会在许多方面做出有错的事来，而是说，他并不有意地或无可救药地犯罪，他是蒙受庇佑而不至于犯大罪的，他从来没有因罪恶和上帝隔断。而且，如果他有过任何轻微的故犯的罪过，那一定是偶尔受人盘算，他始终避免着犯罪的机会，而且峻拒试探。他永远在上帝的照临之下生活着，因此也蒙受庇佑而得免于罪恶的侵犯，“那恶者就无法害他”。同时，在其他平常的事务方面，他也不一定显得和别的孩子不同；他可能是无知的，欠思索的，对于将来无所顾虑的，冲动的，燥急的；他既是一个幼童，就有幼童的各种缺点，有幼童的失误，畏惧，和希望。他也许因激动而发怒，也许会说出不逊的话，也许会冒犯他的父母，也许是轻浮善变的；他对于事物也许不像一个成人那样的有定见。这些并不是什么大不了的事；都可以算是偶然的事件，对于神恩的决定性影响之存在，并没有不相容的地方，而这种影响终必把他的心思和上帝联系起来。巴不得一般的人在他们最有宗教感的时节，可以比得上圣者们最没有宗教感的时节！也有一些圣者，连我所说到的这些殒越也因蒙受充分庇佑而未曾有过。曾经有过一些圣者，他们的理性似乎从他们受洗时开始，便为上帝那无所不能的威力所充分开发了，所以纵使尚在孩提时代，他们对上帝与救主便献出了“一个圣洁的，为上帝所喜悦的活祭”，献出了“一种理性的崇拜”。而且，不管我所想像的这个幼童有着什么样的罪过或欠健全的行为，在他的日常生活中，总是属于例外的；他的日常生活是富有宗教性的；当其他孩子们不能把思想集中于祈祷的时候，他却以祈祷，颂赞，和默想为日常粮食。他经常到教堂里去，匐伏于圣体之前；也许他被发现站在某圣像前面；或者在异象中看见了圣母或某些圣者。他经常与他的护身天使密切通往，对于亵渎与不洁的事他都避之惟恐不速。因此，他是那不可见的世界的一个特别证人，他实践了超自然世界，那在诗歌小说中可以看的出来的理想与梦境，这理想与梦境是年轻人所醉心的，而且在现实世界尚未败坏了他们以前，是他们所极端仰慕的。

这个圣者之长成，有着和别人同样的种种试探，也许有着比别人更为强烈的试探。现世界中的人，浮游尘世的人，不信的人，均不承认那些他们所经验过，及曾对之屈服的各种试探都是可以克制的。他们自圆其说地认为犯罪既是人的本性，因此犯罪便不是他们的过错；也就是说，他们根本否认罪的存在。由于此故，当他们读到关于圣者或一般圣洁的人的故事时，他们的结论若不是说这些人并未遭受他们所遭受的种种试探，便是说些人并没有克服那些试探。他们若不是认为这种的人是虚伪的，是在私下行那他在公共场所所指责的罪；便是（当他们不作此类诬蔑的时候）认为这样的人从来没有感觉到那种试探，因此便把他们看作是冷漠而简单的人，从来不曾长大，心地狭窄，不知世事人生，没有什么作用，因而是可轻视的，而且这种人一旦当权的话，基于他们的无知，必然是危险而且讨厌的。然而情形却并非如此，我的弟兄们；请读一读圣者们的传记罢，那么你们就知道这种想法是如何虚假而偏狭；这些人自以为他们对现实世界知道得很清楚，对人性观察得很深刻，但他们对于人类某种伟大的而又普遍的现象，却是一无所知，这现象便是人性在神恩之下的情形；他们对于这第二本性，这超自然的赋予，这由万能的圣灵感应在我们那第一而且已堕落了的本性上的赋予，却是一无所知；他们从来没有遇见一个圣者，从来没有读到关于圣者的故事，也从来没有对圣者有过什么概念……

四

我承认在我读到初期圣者们的传记之时，思念到他们的品德与行为，我获得了一种莫大的愉快，这种愉快除了从他们得到，决不能从任何其他的人身上去取得的；这是因为我们对他们比对继他们而起的许多圣者知道得更清楚些；人的天性各不相同；对于某一个人发生影响的事，并不必对另外一个人同样发生影响。有些人有极丰富的想像力，他们能够很容易地描绘出他们所未曾经见过的事物的图像。当他们在教堂里的时候，他们可以随心所欲地看到天使和圣者在他们头顶上经过；他们可以看见这些天使和圣者的状貌，样式，动作，姿态，以及他们的一笑一颦。他们回家去，可以根据他们对于那些令人神往的形象所留下的栩栩欲生的记忆——趁那记忆还很鲜明的时候——把所看到的画下来。我自己不是这样的一个人；我只能够藉我的五官去感应，只能藉我的眼睛所看到的，我的耳朵所听到的去发生感应。我也可以藉我所读到的发生感应，但并不是藉我自己所捏造的。正如信心不必发展到实践，在我，仅仅想像也不必发展到崇拜。我从福音书中有关我主生活的记载所获得的，比从一篇论上帝的论文中所获得的还多。我从约翰福音的三节里面所获得的，也比我从默祷所获得的多。我喜欢一个西班牙的漆了色的木质耶稣受难像，比一个从意大利来的金制的更甚。我对于那“七苦”比对于“贞孕”觉得更受感动；我对于圣加百列（St. Gabriel）的热诚，也比我对于任何以赛亚的撒拉弗的热诚更大。我喜欢圣保罗比与他同时代的任何初期的迦密人更甚，因为他们的名姓与事迹都不为人所知；我对于亚力山太人狄阿利斜斯也有着亲密的感觉；我也更崇敬圣乔治。我并不是说我的看法一定比别人的看法高明；但这确是我自己的看法，也是一种可能的看法。这便是为什么我对第三与第四世纪中的那些圣者们特别有着好感的理由，因为我对他们知道得颇多。这也是我对圣屈梭多模感到特别亲热的理由。这位圣者和其他诸圣都大规模地写下了自传；他们在许多巨大的册籍里面，给我们留下了他们自己的事迹，思想，及言行，而这些册籍便是他们遗泽于后世的工作成果……

我喜欢听一个圣者的谈吐；只把他当一尊塑像看待在我是心有未足的；就人们对某一别人的生活所能够知道的范围来说，他的言谈便是他那隐秘生活的索引，因为“心里所充满的，口里就说出来”了。这便是我之所以醉心于教父们的著作的理由。我用不着阅读它们的全部，我只阅读我所能够阅读的部分，便满意了……

在我看来，一个圣者的写作，便是他真正的自传；那被人称为他的“传记”的却并不是他这个人的真正形像，而是一个“典型圣者”或一种神话的描写。也许人们要问我所谓的“传记”是何所指。我是指的一种使读者对于那被描写的人的品格上的一致性，发育过程，和连续状态，都能获得具体印象的描写。当一个圣者和我交谈的时候，我感觉到有一种思想的原则，一个特殊的品格，这原则和品格继续流露着，而且渗透到他所讨论到的一切事物里面，渗透到他所接触的各种不同的业务中，这是任何回忆录所不能企及的地方，不管那些回忆录所如何技巧地写下来的，是如何不费气力与不假思索，是如何坦白详实；抑或是如何地为其著作者的信誉所保证。为什么绘画的艺术总不及真正的一盆水仙或一枝玫瑰呢？因为花的各种颜色都是由内在生命的力量所发育，所滋润；而在另一方面，那画家所用的光彩与色调，都是从外面加上去的，使用放大镜便立刻可看出那根本差异来。不但一个画家如此，即使十几个特出的画家轮流地在这画面上用工夫，也不能有什么改进；纵使那轮廓无损，但那色泽却总是不行。普通所谓“传记”，仅仅是从许多个别方面搜集起来的一堆轶事；这些轶事固然很有地位，而且也很能增加色彩，但其价值毋宁在于它们本身，而不在于其为一部传记的某些部分；这种材料对于任何主角都是一样，对于描画一个特别的圣者却不见得有什么大用处。人们如果从圣安波罗修（St. Ambrose），圣耶柔米（St. Jerome），或圣奥古斯丁(St. Augustine)各人的作品中抽出某一段来，就很难会对它们有所混淆的；但若从某一位圣洁的教士和修女的传记中抽出一章，却很易容使人误认为另外一位教士或修女的传记中的一章……

我认为圣屈梭多模的动人处，乃在于他对整个俗界――不但在其优点方面，也在其弱点方面――所具有的亲切的同情与悲悯；乃在于他之以热烈的关切去观察他所遭遇的一切事物，真挚地对待它们，不论是根据它们依俗界本色而存在的标准也好，依它们赋有较俗界为高的性能那种标准也好。并不是说，有任何教士――尤其任何圣者――能够分开他对造物主的爱和他对祂的作品的爱，或者能够对于现实世界感到一种非出于对上天的虔敬的温存，或者说他不能够好好依照上帝爱万物的各种程度，依照造物主（而且无疑地是为了造物主自己的缘故）赋给万物性能中的各种不同的质量去爱万物。但这就是所有圣者的共通特色；而我所说的并不是圣屈梭多模和其他圣者们有什么共通处，乃是他所独具的是什么；这种独特处，我认为便是他对于万物所表露的兴趣，这兴趣并不是因为上帝使万物有共同性质，而是因为祂使万物各有特色。我是在说，他之以不同的心情去接待每一个人，乃是基于那一个人本身所具备的，那种与他人不同的素质。我是在说，他对于每一个人都有着各得其宜的称许，乃是为了这些人本性中的那一份善良，不管这一份善良是多是少，是比较低级的，抑或是比较高尚的；我是在说，他对于他们所作为的，所引发的，所造就的许多事物，对于他们的若干伟大的业绩，好像不同民族与国家的政务，都殷殷地关切着，他这种心情甚至当人们的这些业绩为罪恶所败坏时也无所更改，只要那种罪恶能在他的意念中和人们的本性分开来，或者可被当作仅仅是一种现象方面的失调，与犯罪的正常意义有所不同。我是在说，当他对这奇幻的世界所包括的一切事物四下观察时，他表现出一种和爱精神与亲厚态度；我是在说，他对于此等事物都在心坎中记住，所以在他的说教中，必要时他能够迅速而又适切地引述出来，作为辩解或说明。他虽然毫无保留地热心于神性之爱，却并没有失去了人性方面那繁复的情感体系中的任何一条线索，任何一次引动；他是和沙漠中那神奇的树丛一样，虽然为烈焰所包围，却并不遭焚毁。

谢选骏指出：人说“论圣徒与圣徒的气质”，我想这多多少少是由于严格的独身生活造成的。这种生活迫使独身者的精力趋向灵性的方向发展，自然就会形成一种特殊的气质。

【第八篇　论君子】

如果我们说，一位君子人物是绝不以痛苦加给别人的，那么，这话差不多可以算得是对他的定义了。这形容既甚文雅，而就其内涵而论也是很适切的。一位君子人物所关注的是移去妨害周遭的人的自由行为的任何障碍；而且他往往是随人们的行动而起，并不是自己先行有所倡发。他的好处也许可以说是和私人生活方面的陈设所供给的那种舒适和便利相仿，就像一只安乐椅或一炉好火，具有去寒减惫的作用，虽说自然既早已供给了休息方法与躯体的内在温暖。同样地，一个真君子总小心地避免那足以使他所接触到的人心中引起任何轧轹与不安的事物，好比一切有关意见方面的争执，情绪上的冲突，一切压制，怀疑，抑郁，或反感。他所最关怀的是使人人能够自安自适。他通常对所有的友伴都很关心，他对于那畏羞的很和霭，对那冷谈的很温雅，对那狂妄的很宽大；他能够慎重地对待与他谈话的人，避免应用不合理的隐喻，以及那使人烦扰的题目；在对话中他很少显露头角，也决不使人厌倦。如果他替人行了什么方便，他一点都不骄傲，他施惠于人，却似受惠于人。除非不得已，他从来不谈到他自己，从来不藉反控，而为他自己辩护，他对于诽谤和谈人是非的话都不愿听，他小心地不以不良的动机归诿给那些偶尔打扰了他的人，而且总是把每一件事情都从最好处着想。在争辩中他从来不存坏心或使小气，从不取巧占人便宜，从不以漫骂对方，或引用严厉言语来从事争辩，也不暗示他所不敢直接说出的邪恶的事。由于一种目光远大的谨慎，他总遵守着那古老的格言，即永远善待我们的仇敌，就像有朝一日他将变成为我们的朋友一样。他有很好的修养，不容易受轻蔑言词的冒犯；他的心思自有所寄，绝不记取别人所加的伤损；也不耐烦去心怀恶意。他通常是很有耐心，很有节制，而且很泰然自适的，这都是某些哲学原则的产物；他对于痛苦很驯顺，因为痛苦是免不了的；他对于戚友的伤亡也必尽其忧蹙之情，因为这是不可补偿的损失；他视死如归，因为那是他注定了的命运。如果他参加任何一种争论，他的逻辑头脑始终会保持着他的尊严，使他不像那些心思也许比他高明，却往往不如他有教养者的莽撞失礼，这些人像钝拙的武器一样，乱扯乱砍，没有清晰的刀路，在辩论中总找不到要点，却在细微末节上用工夫，错看他们的对手，到后来使问题比他们初发现时更要复杂。一位君子在他的意见方面也许是对的，也许是不对的，但他的头脑总是清楚的，绝不至于歪曲事实；他发言既清白，又有力，既简短，又有决断。我们在他身上可以发现到最高度的正直，体谅，与包容：他处处替他的对手们设身处地着想，替他们辩正错误。他对于人类理性的弱点与优点，范围与限度，都知道得很清楚。如果他是不信奉宗教的，他的高深的见解和开廓的心胸必使他不至于讥刺宗教，或有反宗教的行为；他一定很聪明，所以他虽然无信，却不至流于武断或盲动。他尊敬别人对于神的虔敬与忠诚；他甚至于会支持他所不同意的那些机构，能够认识其可敬，美妙，及实用处；他也尊敬教内的牧师，他满足对于宗教上种种神秘事物的谢绝，却不加以攻击。他对宗教总是容忍的，不仅仅因为他的哲学叫他对一切形式的信仰都不存偏私地看待，也是由于他在情感方面的高雅与温柔。

纵使他不是一个基督徒，但他并非不可以保持他自己的一种宗教。在这种情形下，他的宗教便是想像与同情的宗教，包含着任何伟大的哲学所必有的对于威严的，壮大的，与美丽的事物的种种意念。有时他也承认上帝的存在，有时他也把完美的属性归给一种不可知的道理或气质。在他这种理性的推论或想像的创发之中，他往往形成了非常高超的概念，发现了一种非常丰富而有系统的学说的起点，以至于他竟然和一个基督徒相像了。正由于他有着精审而又确切的逻辑思想，所以他能够看出那些自认为信奉某种宗教理论者的情感有什么系统性，在别人眼中看来，他似乎也感觉到，而且信奉着一大套的神学理论，其实这些理论在他心里不过是一些逻辑上的条理。

这便是一个受到教养的心灵在宗教理论之外所可能形成的品格的一些特色。这些特色在教会以内和以外都可以看到，可以在圣洁的人们身上，也可以在教会以外的人们身上看到；它们形成了世人的模范；它们一面帮助，一面也可能妨害了天主教徒的发展。它们也许有益于一个圣法兰西斯。狄沙利斯（St. Francis de Sales）或一个波罗红衣主教（Cardinal Pole）的教育；但它们也可能成为一个沙弗次柏利（Shaftesbury）或一个靳本（Gibbon）在修道上的终点。巴西流（Basil）和犹利安（Julian）是当时雅典学校中的同学；但前者后来成为教会的圣者与导师，而后者却成为教会的侮慢和残忍的敌人。

谢选骏指出：人说“论君子”，由于没有附注原文，不知所指为何。听起来有些儒家的感觉，明显是一种宗教世俗化以后的产物，直接导致僧俗合流。

（另起一页）

【第三本】

【社会福音集】

【目录】

序言

第一部社会福音与神学

第二部耶稣的社会福音

第三部社会福音与社会救赎

第四部社会福音与资本主义的对立

第五部社会福音的罪观

第六部社会福音的神学体系

【序言】

章文新

本书为本编译所拟定出版的两部有关基督教社会教训之书的一部，由波士敦大学神学院教务长莫勒尔（Dean Walter Muelder）负责编选材料。莫氏为今日美国研究社会福音理论的权威学者之一。

本书内容包括饶申布士的三部主要著作，即（一），一九〇七年出版的基督教与社会危机（Christianity and Social Crisis）——对这一部作品本书所选材料见第五，六及第九诸章；（二），一九一二年出版的基督化社会秩序（Christianizing the Social Order）——本书所选见第四，七，八诸章及第十至十八诸章；（三），一九一七年出版的社会福音的神学基础（A Theology for the Social Gospel）——本书翻译此书之全部，见第一，二，三及第十九起至第三十四终卷止各章。相信上述材料将使中国读者了解这一位一般公认为美国社会福音之父者的全部思想，而这一思想体系对基督教世界必将不断地引起重大影响，甚至于对那些不同情社会福音理论者，亦无例外。

本书全稿为赵真颂先生所译，但经本人及许牧世先生数度校对原作，并作必要修正，故文责当由本所负之。本书导论客观地介绍作者的思想，学说及生平，为许牧世先生所撰述者。

最后，本编译所以此书贡献于读者之前，深望读者认识基督教真理乃是正义社会秩序的惟一可靠基础。

一九五五年秋

【饶氏社会福音集导论】

许牧世

我若能建立空前的庞大财富，却没有爱，我所有的不过像一场热病，我的成功必招致死亡。

我若有发现财富之源的眼光，有占据财富之源的优先权，也知道怎样经营，却没有爱，我就是盲人。

我若把利润分给穷苦人，把优厚的恤金给予为我劳役的人，却没有爱，我的生命也是徒然。

爱是公道及仁慈。爱是不贪婪，不榨取别人，不“不劳而获”；多施与，少获取。爱不以伤害别人生命来累积财富，却以财富来造就全体的生命。爱追求一体，反对分裂；主张人人劳动，分享一切利益。爱使人人丰足，人人受教，人人喜乐。

爱所成就的价值永不落空。特殊阶级的权益必归无有，百万财富的累积亦必消散，权势终必停止。在以往的时代，强者骄奢残暴，擅作威福，但当完善社会出现之日，强者必为公众服役。在基督光辉普照以前，人类彼此竞争，弱肉强食，但日子必将来临，人类将在爱中合作，我为人人，人人为我。

我们如今仿佛对着自私的朦雾看，模糊不清，到那时就要以社会的眼光观看，如今我们所看到的是残缺不全，到那时候要看到全人类的命运，如同上帝所看到的一样。如今常存的有尊荣，公义与爱，这三样，其中最大的是爱。

见饶氏所著“Dare We Be Christians?”一九一四年版

一、

本书作者饶申布士摹仿保罗在哥林多前书第十三章的笔调，并以该章内容为根据，写成上面所引的这一篇富有时代意味的“爱篇”。在寥寥四五百字当中，作者充分表现了他的宗教的，伦理的，和社会的时代观点。从“爱”本身之具有最高价值这一点说，饶氏的主张与保罗并无二致，只是保罗所着重的乃是爱在宗教生活上的地位，而饶氏则强调以爱作为社会经济生活的法则。在介绍饶氏社会福音的整个理论体系的时候，上引短篇似乎是一个很适切的楔子。

饶申布士的社会福音理论已在现代宗教思想上掀起了一个巨大浪潮，这一理论对历史的影响如何此时尚难估量，所可断言的是基督福音的社会意义已因饶氏在理论上的阐发而引起现代思想界的普遍注意。在神学方面，且已成为传统神学权威的一大威胁。剑桥美国文学史以饶氏为美国神学界最富创造性的作家，也是指他对社会福音理论的贡献言，洵非过誉。

饶申布士的社会福音是以“上帝国”教义为基础的。在本书第廿八章中，他甚至认为上帝国的教义本身即社会福音。所谓上帝国，根据他的解释，不仅包括宗教生活，亦包括经济，社会，及政治生活。而上帝国的实现，乃是一切人类问题在基督精神的统治之下的合理解决，换言之，就是整个社会秩序的基督化。因为上帝所重视的是“人类结成为一大团契，以正义及爱为根据，以互相信赖，互相帮助，纯洁和善意，把全人类团体在一起”。

上帝国的社会性，一体性，和现实性是饶申布士的社会福音所十分强调的。“上帝国是一个社会指望，一个集体概念，它包含人的整个社会生活在内”；它的问题并不是“使个别的人得救的问题”，而是“使整个社会有机体得救的问题”；它不是一个“使个人升天的问题”，而是一个“改变地上生活，使地上全人类都能得救的问题”。

既然以“全人类的得救”为对象，上帝国的观念是不能离开一体性的。犹太民族对上帝国这一名词虽不生疏，但他们传统上所了解却是以色列的复兴和大卫王国的重建。到新约时代，耶稣修正了上帝国的内容，扩大了上帝国的范围，使犹太人的指望成为全人类的指望。祂不再以老方法把人类分为犹太人和外邦人，祂的新的划分法是把人区别为良善的和邪恶的。当祂要举出一个好邻舍来作为社会榜样时，祂居然以一个外族的撒玛利亚人为例，正如保罗所说的在基督耶稣里不分犹太人或希利尼人，亦不分自主的和为奴的，种族和社会的界限都取消了，上帝国的范围成为世界性的，成为全人类的事了。

饶申布士认为传统神学把上帝国属灵化和抽象化了是一个严重的错误，在他对上帝国性质的讨论中，他一再申述上帝国的现实性，认为耶稣在教训中从不曾把上帝国从地上迁到天上。正因为祂重视这世界的生活，祂才传播爱邻舍的道理，也才答允门徒祂要再回到地上来，在这地上建立上帝国。饶申布士毫不留情地攻击传统神学观念之偏重来生教义及低估今世生活，认为把今世当作泪之谷，当作一批批香客所必需急速通过的逆旅，当作上天堂或入地狱的一个进口处，都是社会福音所坚决反对的。社会福音相信这世界非但是人类的家，亦是上帝现在所居留的地方，我们应当使它更圣洁，更完善，更适合于上帝的居留。

如此说来，上帝国是不是属于此时此地的现实社会问题？饶申布士的回答是肯定的。但他进一步说上帝国既属于现在，亦属于将来。在人类社会当中，若有一部分生活是服从上帝统治的生活，是基督化了的生活，那么那一部分就是上帝国的实现，所以说上帝国是属于现在的。但人类社会既尚未完全顺服上帝的统治，尚未完全基督化，上帝国仍然是一个尚待全体努力追求的目标，所以说它也是属于将来的。

以上帝国为中心的社会福音，根据饶申布士所说，乃是基督教正统教义的最主要部分，为历代先知所传授并为耶稣所极端重视的。先知传达上帝的话语，召人悔罪，其目的在建立友爱，合作，公义，合乎上帝旨意的社会秩序，他们所关心的很少是属于个人得救的问题，而是关心整个社会或整个民族的得救问题。摩西，约书亚，撒母耳，以赛亚，耶利米等人深入民间，传达神言，并肩负领导人民的任务，他们所关心的显然都不是个人的得救，而是整个民族整个社会的得救。

在讨论这一问题当中，作者对先知的品格及精神有颇为详尽的发挥，并郑重指出“先知的宗教”与“祭司的宗教”在本质上的不同。据作者的见解先知乃是“重视社会行动的宗教改革家”，他们“不以抽象言词讨论圣洁，而是以人民生活中当前的具体情况为讨论对象”（详见本书第四章）。他们热情洋溢，气慨滂溥，从上帝及群众接受灵感，勇敢坚定，百折不挠，绝对不与恶环境恶势力妥协。而祭司则不然：祭司型的宗教领袖往往以宗教为职业，他们重成规，重仪式，喜作抽象空谈，规避实际问题，且多数胸怀偏狭，冷酷无情，缺乏真实的宗教情绪。经学士，法利赛人，以及马丁路德所描写的那一群罗马教神甫，都是这一型人的代表。因此先知和先知型的信徒往往主张社会福音，信仰及推行上帝国教义，而祭司之辈则反对社会福音，故意忽视或曲解有关于上帝国的教义。

耶稣在世时的教训亦都以上帝国为中心，祂和众先知同样地不注意祭祀和仪式，而重视公义，仁慈，和人类一体的观念。不幸以后的神学过份夸张教会的重要性，逐渐地把教会放在上帝国的地位上，神学所兴趣的是教会中圣礼圣职一类的事，和人类实际问题的距离愈趋愈远。其结果乃是教会本身地位的无限提高，和上帝国观念的相对衰微。教会或甚至教皇所认为对的，非但成为伦理道德的最高标准，而且是得救的惟一门径。饶申布士慨叹着说，基督教伦理力量在历史上所以未能充分发挥者，理由即在于此。饶氏更进一步地解释：教会的地位不过是属于工具的，它本身只是达到上帝国的工具之一，“上帝国的实现才是教会存在的目的”。可惜教会一向自高自大，把本身当作目的，故一切努力都以如何增加教会自身的组织及权威为目标，以至于一般信徒对上帝国观念日趋模糊，只知自私地追求一己的得救，不知把福音传给世界，不知将基督的精神注入于社会，经济，及政治生活中去，甚至以上帝国为属于来生的事，完全放弃了改造现社会的责任。

二、

以上帝国为中心的社会福音必须在神学上恢复其正当的重要地位，这一点是本书的主要论题之一。作者对传统神学或旧神学的批评非常严厉；同时因为他相信神学思想的构成受社会环境及时代思潮的影响极大，他主张神学的内容必须加以整理及扩大，必须继续不断地发展，俾能与时代及环境相适应。在本书的前三章中，作者对这一问题有颇为详尽的论述，认为神学的最大危机不在残损，却在衰老，所以神学需要“定期的返老还童”。又说，人类的想像力原甚有限，当他们想像那更高境界的事物时，他们不能不拿物质世界中所熟识的事物和人物来比拟。教会以帝国比拟上帝，以宫庭上所使用的词语礼节来礼拜上帝，而罗马教会的整个组织到现在依然是罗马帝国组织在宗教上的翻版，都可以证明神学思想如何地受时代环境的影响。当亚他拿修在解释道成肉身何以能拯救人类的大道理时，他只能以某一威严国君驻跸某城，因此全城蒙受恩泽，连盗贼都不敢侵犯为喻。至于安瑟伦的补罪论很显然是受条顿民族以体刑折金钱处罚的法律观念所影响。天主教的圣徒代祷制很使人想起当一个可怜无告的小民得罪了贵族地主之时，恳请那有地位绅士替他关说求情的那种情形。历代神学家既然几几乎全数是封建专制时代的人物，他们的神学思想多半带有封建专制色彩，那是不足为奇的。

神学的任务在乎阐述福音的真理，“使基督教的原理和本质显得更简单，明白，恰当，有力……使一切传布福音的人，都从神学得到帮助，能够传达完全和清楚的信息”。既然如此，若神学一味抓住那些老问题，老信条，使用那些不合时宜的老词语，不肯根据实际需要整理及充实本身，则神学非但不能帮助福音的传布，且将成为福音的障碍。所谓实际需要乃是指每一时代的不同的新问题而言，神学若不能在新的问题上发生思想上的领导作用，那就是它脱离了现实的证据。幸而宗教史上也有不少杰出领袖，如保罗，奥古斯丁，路德，卫斯理等人，他们各在当代新问题压力下得到了新的宗教经验，“然后根据他们的经验将神学归纳成为通则……领导神学思想向新的道路进发”。

饶申布士在本书中所积极倡导的神学体系是以上帝国观念为中心的社会福音神学。在这一体系之下，一体性的社会观念代替了个人主义的宗教观，而“通过一体性的社会感的媒介所获得的宗教经验”被认为是品质极高的经验。宗教与伦理必须统一，使宗教成为指导社会道德生活的真实力量。罪底社会性和社会救赎较传统的原罪说和个人得救的教义更为接近真理。救赎的范围必须扩大，社会性邪恶所引起的一切问题必须郑重地加以处理。教会必须退居工具的地位，承认自己存在的目的是为促进上帝国的实现。至于宗教上的各种圣礼，均须着重于社会性方面的解释，才能发现正确的意义。

上述诸点构成了饶氏以社会福音为骨干的神学体系。在这体系中，如同在传统神学体系中一样，饶氏极端注意“罪”，和“得救”这二大问题，所不同的是他以社会福音观点，从不同角度发挥。他的目的显然欲使罪和救赎的教义从传统个人主义观念的束缚中释放出来。关于罪，根据饶氏的解释，“并不是罪人和上帝之间的私事”，因为犯罪的行为很少是单独得罪上帝，而与人类无关的事。本书第廿一章讨论罪的性质时，饶氏有一段话说：“当我们把自己的利益和野心看得比人类的幸福和那将人类团结在一起的上帝国还高时，我们就是背叛上帝和否认祂的旨意了”。既然罪的主要性质是自私自利，那么罪底社会性就更为显然了。凡是企图为一己或一小群人设立一个小王国来维护私己的利益，而同时准备阻挠或打击人类为共同幸福的一切努力者，就是罪人，因为他这样作是反对上帝国。所谓原罪（即亚当犯罪延祸人类）的教义并不为相信社会福音者所重视，这一点饶氏在书中坦白承认。饶氏认为原罪教义所注意的是“那种为我们的努力所不能及的过去事件”，并且使我们“忽视了邪恶的社会遗传的势力，忽视了那把邪恶理想化了，助长邪恶，并使邪恶显得正当和合理的那种社会势力”。非但如此，原罪教义使人推卸犯罪的责任，对于促醒罪人悔改及激发罪感是大有妨碍的。相反的，社会福音使人正确地了解罪的性质，看出邪恶的一体性。社会福音宁愿把罪的一部分责任归到较近代的祖先身上，而不完全归在亚当身上。因为祖先的淫欲，给我们这一代人传下了梅毒，因为祖先的贪婪好战，给我们这一代制造了多少孤独寡妇，还叫我们背负了一身公债。这种显而易见的事实时时在提醒我们，要我们记得我们这一代的罪行亦同样将遗祸于后世子孙。非但如此，即在同一时代，一人的罪行往往会连累许多人遭受苦难，一个社会阶级犯罪，别的社会阶级也都要被牵连到由这罪所招致的灾难中，而愈有势力的个人或愈有的势力的社会阶级所犯的罪行，其在社会所造成的灾难亦将比例地愈行扩大，尤其是当邪恶势力结成为集团时，如国际上的侵略集团，经济上的垄断集团，以至于贩毒集团，制造私酒集团等等，其所制造的邪恶及毒害社会的范围是更可怕的。而在这种情形下，个人的罪是社会所造成的，社会的罪也是个人所造成的，只有在一体性的意义中，我们对个人的罪性才能有正确的了解。因此饶申布士认为“罪的性质决不能视为个人自己的意识的表现，而是应该把它当作公共意识的表现”，就是说，“个人的罪必须和其他所有的人的罪连在一起看，始能了解”。

根据饶氏以社会观点分析，当时向耶稣进攻并置耶稣于死地的六种邪恶势力——宗教上的固执，贪污和政治势力的勾结，司法的腐败，暴民的行动，黩武主义，和阶级歧视——都是属于社会性的罪，属于全人类的罪，是人类共同意识的表现。如果说人类历史上的这一最大罪行是犹大，该亚法，或彼拉多个人的罪，那是不正确的。“基督之死的最重要意义之一在使人类的罪显明出来，使人类看清楚什么是罪，和罪的势力怎样勾结在一起以摧毁良善”。上述六种罪都是有组织的罪之最富代表性者，而且都是至今尚在人类社会中猖獗着的，都是反对上帝国的邪恶势力，若要充分地了解它们的性质，必须“不断地拿那有组织的公义来和它们对比”，所以只有在上帝国观念的光照之下，我们才能洞察罪恶的性质，也只有在上帝国观念的激励之下，我们才能勇敢坚定地与罪恶抗争。在历史上，每当上帝国观念在神学上被忽视时，基督教的伦理力量即微弱下去，教会对社会罪恶的反应也就显得麻木迟钝，这是很不幸的现象。

罪既然主要是出于自私，那么“得救”的意义必须是抛弃自私之心，转向上帝和人类，就是不再以自己为中心，不再以自己的幸福作为人生目标，而是以上帝和上帝国为中心，以全人类的幸福为目标。当人在罪中的时候，他不惜以伤害别人或牺牲别人的幸福来满足自己的欲望，但当他知罪悔改而完全“得救”的时候，爱成为他生活的惟一动力，他能够爱上帝，并爱那上帝所爱的人类，他能够“为着更高尚的目的而牺牲小目的，或牺牲小我以成就大我”。

关于得救的道理，饶氏承认个人得救是可能而重要的，也承认“个人对上帝的活泼经验乃是人类心智所能获得的最宝贵智识”。但他进一步说：“我们属灵的个性必须以社会一体那个最高尚的事实作为解释的根基”；“先要求上帝的国和上帝的义”，个人灵魂的得救才有意义。又说：“个人的人格有神圣和永久的价值，但只有当我们把它当作人类的一部分时，这看法才是正确的”（详见本书第十八章）。综合上面的话，饶氏的得救观和他的“一体性”理论是紧密联系着的，必须是兼及个人的与社会的，因为个人的归正与社会整体的归正是相成相辅的，饶氏指出教会的个人工作确曾使许多人得救，但它对社会环境的忽视却使许多得救的人一再跌倒，因为他们受不良环境及制度的影响，重新堕落了。所以离开了社会，个人得救是没有多大意义的，因为这种得救纵使可能，却不完全，亦难持久。在另一地方他说：“欲求社会秩序的基督化，我们所最迫切需要的是有更多富有真宗教精神的个人。”可见他重视社会制度的改革，同时亦重视个人精神的重生。

三、

如上所述，罪与得救在本质上的社会成份都是很高的。根据这一前提，现实社会问题在本书中占颇为重要的地位。本书第四部各章几乎完全以社会制度及经济问题为讨论对象，因为作者认为社会经济生活是包括在上帝国范围之内的，虽然他一再声明他的著作百份之百是宗教问题的著作，不是政治或经济学说。

在讨论当代的社会及经济问题时，作者对资本主义制度的攻击是不遗余力的，他认为资本主义以获取润为惟一目的，把私己的利益看得比公共的利益高。在这种制度下，谋利的欲望支配了整个社会关系，残酷无情的竞争成为公认的正当方法；物质财富既然比精神财富更为人所重视，人的价值也就比不上物的价值，强有力的强迫别人服事自己，把人当作替他谋利的工具，谁能强迫最多数的人服事自己，谁就是最大。这种社会显然与那以爱为中心，以人类全体幸福为目标的上帝国观念大相违背。

从宗教观点说，罪主要上既由自私而生，而自私之心在贪财方面暴露得最为清楚，所以饶氏认为贪财为万恶之源，凡使人不断生贪财之念的社会必然是与上帝国敌对的社会。在资本主义制度下，“财产累积的方法已扩大到难又范围的程度，因此罪的势力和范围亦相对扩大”。又说，人的欲望多数是有限制的，食欲或性欲都有固定的限度，因为从未闻有食百万道菜或娶百万妻妾的人，惟独对财产的累积欲是没有限度的。已经拥有百万财富的人鲜有不图谋获取更多的，所谓贪求无厌，在资本主义社会可说是很正常的现象。这种没有限制的积财欲望所造成的社会罪恶极为彰显，在国际上它成为战争的主要因素，在工商业上它扼杀了竞争力较为薄弱的人的生机，在家庭方面它使青年人体力衰退，精神萎靡；它使妇女堕落，夫妇失和。总之它是一种败坏人性，摧残人格，违背基督教之爱的精神的一种欲望，而资本主义制度正是制造及加强这种欲望的制度，关于这一方面的讨论，作者在本书第十一至十四诸章中发挥甚详。

还有一层，作者认为资本主义是建筑在特权基础上的，若无特权的存在，即不可能有百万富翁，正如从葡萄树上无法摘取南瓜一样。所谓特权，显然与公道是对立的，但特权阶级往往把不公道“合法化”了，使它成为一种种榨取他人和保护自己利益的工具。在这种把不公道合法化了的社会中，道德水准难以提高，那是必然的。

关于对资本主义的评判，作者的观点与英国费边社会主义者的观点极相接近，所不同的是他比费边社会主义者有一个更具体的理想社会，那就是基督教的上帝国。在上帝国里面，爱是一切生活的动力，人类一体性的友爱合作生活替代了弱肉强食的残酷竞争，正义与公道替代了特权，因为人类都是上帝的儿女，所以人与人的关系恰如家庭中的弟兄姊妹的关系，是完全平等的，凡阻挠或破坏这种平等关系的势力必然是邪恶的势力。在耶稣的心目中，那真正配称为大的乃是那能够牺牲自己，为别人服务的人，不是有财有势，牺牲别人以造成自己的人。

在耶稣的上帝国里面富人没有地位，那是圣经所明示的。因为富人在致富的过程中其心怀意念以致于待人处事，必然与上帝国的精神相抵触，所以祂说有钱人进上帝国，其难等于骆驼穿过针眼。这当然是指不肯悔改，不愿放弃财富的富人言。在路加福音中有两个故事，最足以说明耶稣对财富及那为自己积财之人的态度。第一个故事是一个财主为了自己田产丰盛，不够地方收藏，想盖更大的仓库，好积存更多的田产财物（参路12：16-21）。这样的一个财主，若按照资本主义社会的道德标准评断，岂不是一个最正常最合法的人？他因为田产多，想盖更大的仓库收藏，有什么不对？耶稣并没有指责他为富不仁，勒索穷人，或克扣工人工资，只说他想另盖更大仓库，好收藏更多财物。可是只凭这一点，那财主的灵魂当夜便被追讨了。第二个故事是有一个财主穿着紫色袍，天天奢华宴乐，而讨饭的拉撒路躺在群狗之间，要得一些财主桌子上掉下来的零碎充饥（参路16：19-31）。在这一故事中财主也并没有欺负讨饭的拉撒路，没有挥杖击打他或恶声斥逐他，只是在自己的家穿他的华服和享他的盛筵。可是单凭这一点，他在耶稣眼中也是一个罪人，死后在阴间受苦。

上述这两个故事，根据饶申布士的解释，既说明了在上帝国的范围内不容许有为个人累积财富，图谋私己幸福的观念，也说明了贫富悬殊的现象本身就是一种邪恶，一种社会性的罪。在制造贫富悬殊现象的过程中，更存在着无数不公，不平，欺诈，迫害等邪恶因素，而这些邪恶因素都是上帝国的大敌，都是属于非道德或反道德，非基督或反基督的。

四、

那么当教会在上帝国思想的光照下看清楚了现有社会制度的罪性时，它应该采取那一种态度呢？饶申布士在本书好多地方提起过，教会中凡具有真宗教精神的份子都必然充满着先知气质，而所谓先知气质乃是积极的，进取的，不避艰险和不畏牺牲的。每一时代之具有先知气质的基督徒决不与当代的不公道或充满罪性的社会制度妥协，相反的，他们必反对这种制度，并且在积极方面努力地推广上帝国的观念，使之普及于社会生活的各方面。关于这一点，作者指出罗马天主教会的修道院制度非但阻碍了上帝国范围的扩大，且严重地缩小了上帝国范围，因为这种制度要人相信只有在修道院的围墙之内才能找到干净土，凡欲过圣洁生活的人只有进修道院去才有可能。这种错误制度及思想使许多基督徒逐渐放弃了对上帝国的忠心，只知服从教会，以教会为忠心的对象。至于新教各派虽已挣脱了罗马教会的束缚，但多数在教义方面仍未能摆脱修道精神，仍然在运用修道主义，末世主义，苦行主义，以及许多个人主义色彩极端浓厚的教条教规，以束缚信徒的思想及行动，使信徒远离了现实的社会生活，使宗教和伦理的关系日渐松弛。在上述情形下，本书作者认为只有复兴社会福音教义及推广上帝国观念才能使教会为成为活泼有效的社会拯救工具。他说：“宗教的真目的在促进整个社会生活的基督化，整个社会的道德重建，而不在建修道院，作遁世避世之举。”又说：“宗教生活对人类社会重建的力量是无限的，”可是教会必须先把自己从现世纪的支配势力解放出来，他说：“在政治专制时代，我们的祖先使教会摆脱了国家的控制和支持，因此才将那进步的道德力量释放出来，在一个金融专制时代，我们必须比过去更留神，恐怕我们会为了那金钱的支持，牺牲掉教会的属灵自由。”作者希望教会先自坚立在正确的基础上，然后将真的宗教精神注入于社会生活的各方面，发挥改造人心，重建社会的伟大力量。

但作者了解道德征服是渐进而缓慢的，了解“要使新概念对大部分人发生充分的支配力，左右他们的思想，是需要长久时间的”。他不相信依暴力可以达到改造社会的目标。他说：“暴力的使用从表面上看似乎是推翻旧社会的捷径，但若以历史的眼光看，或者是更曲折迂回的一条路。”又说：“耶稣绝对不欲以魔鬼的憎恨和流血方法来建立上帝国，”正如祂不愿意从天上召唤天军来对抗那些前来逮捕祂的人。在这一点上作者始终坚持基督教的爱的原则，坚持道德力量的永久价值，认为那带有报复性的老的惩罚办法既缺少建设性，亦不合基督的精神，因为“凡不依靠爱和救赎的愿望来推动的，就不是基督教的精神……而凡缺少真的宗教素质的社会改革，终必归于失败。”

某些社会主义者认为历史上从未见特权阶级中有人愿自动放弃特权的，所以非用暴力消灭这一阶级的份子不可。饶氏不同意这一理论，认为持此一说的社会主义者是否认或不了解宗教的精神与力量的。他在本书中举出许多例证，证明历史上被压迫阶级的解放运动几乎没有一次不从较高社会阶级中的个别份子获得帮助的。当基督的爱完全征服了一个人的心，当这人在上帝国的光照之下看清楚了他所属社会的罪性，那时候真的宗教精神将激发他的道德义愤，他必然成为一个勇敢的战士，为实现人类全体的幸福而贡献出他的一切力量。在本书第十六章作者提醒读者：对法利赛人打击最猛烈的是法利赛人保罗；对修道士制度打击最猛烈的是修道士马丁路德，对法国贵族政治攻击最猛烈的是伯爵米拉波，对俄国军国主义攻击最猛烈的是卸任军官托尔斯泰。美国的著名酒徒约翰哥夫断了酒之后，旅行全国，提倡禁酒，成为禁酒运动最有力的倡导者。这一类的例子在历史上并不缺少。路加福音第十九章所记撒该的故事也是一个好例：那个享有罗马特权，得在一个富庶区域包办租税的财主在归向基督之时，立刻答应拿四倍的钱还给那些曾为他所讹诈的人。耶稣对撒该的这种改变并不惊奇，至少未认为是一件不可能的事。耶稣来到人间的主要使命原是要改变这些罪人，指示他们得救的正确道路。

饶申布士对十九世纪各派的社会主义运动都很同情。在他的时代美国资本主义的发展恰如一匹横冲直撞，未被训服的野马，其在经济社会所产生的恶果，彰彰明甚，而当时的立法机关及人民力量对这种制度的畸形发展尚未能作有效的控制。因此，在饶氏眼中，凡主张以合作替代竞争，以全体利益替代阶级利益，以及一切限制企业利润的学说。都是信奉社会福音的人所应当拥护的。但饶氏曾一再声明他的基本问题始终是宗教问题，不是政治或经济问题。他认为人的最高满足乃是通过了耶稣基督，进入于上帝的生命，与全人类共享一体性的公义生活。在另一地方他说：“纵使人类的经济生活调整到不可能更舒服的程度，人们仍将被那可怕的生命空虚之感所困扰着，觉得存在是无意义的空幻和难解之谜。”又说：“在那所能想像的最完善的社会秩序中，人类的贪欲和野心将依然存在，仇恨和忌嫉的鞭子依然要抽打我们，像驱奴者的鞭子那样。任何物质上的享受都不能使我们焦灼的灵魂满足和宁静，只有宗教才是打开那生命最高意义之门的钥匙……日子将到，地球上的一切生命将毁灭，到那时如果我们的社会进化就是一切，会有什么意义呢？宗教就是那在时间之中，也超越时间之上的永生。”

谢选骏指出：人说——耶稣在世时的教训亦都以上帝国为中心，祂和众先知同样地不注意祭祀和仪式，而重视公义，仁慈，和人类一体的观念。不幸以后的神学过份夸张教会的重要性，逐渐地把教会放在上帝国的地位上，神学所兴趣的是教会中圣礼圣职一类的事，和人类实际问题的距离愈趋愈远。其结果乃是教会本身地位的无限提高，和上帝国观念的相对衰微。

我看——话虽如此，但耶稣的福音绝非社会福音，而是天国福音。至于用教会取代天国，那本身就是一种“社会福音”的体现，也是出于人们原罪的无奈吧。我看这个恶例是由奥古斯丁开始放大的。

【附饶申布士传略】

饶申布士（Walter Rauschenbusch）于一八六一年十月四日生于美国纽约州北部的罗彻斯特城，父母都是德籍移民，父任牧职，兼罗城大学神学院教授。饶氏幼年先后在罗城及德国受教育。一八八六年在罗大神学院毕业后，即授牧职，为饶氏家族的第七代牧师。授职后饶氏即接受纽约市四十五街德语浸礼会教堂聘约，任该堂牧师。这堂会会友几乎全数是穷困的移民及下层劳工，在他们当中工作，使饶氏深刻地认识了当时劳工阶级的问题，并看出新兴资本主义制度所制造的社会罪恶。十一年的实际工作逐渐地形成了他的社会福音的理论。

一八九一年饶氏于牧师任内再度赴欧，在柏林大学研究经济学约一年，以后到英国，研究英国的工业情况及劳工问题，与英国费边社会主义者过从甚密，在思想上很受这一派的影响。一八九七年他接受罗城大学神学院聘约，担任教职并事著述，一直到他去世的时候，没有再更换工作。他的第一部重要著作基督教与社会危机于一九〇七年出版，当时他在欧洲，返国之日才知道他的这部著作在美国学术思想界已掀起了一个巨大的浪潮，而他本人亦顿时成为全国注意的人物，各地大学，教会，以及学术机关纷纷约请他演讲，发表他对社会问题的主张。一九一二年他的第二部名著基督化社会秩序出版，而最后巨著社会福音的神学基础则于五年后出版。饶氏于一九一八年七月五日逝世，当时世界大战的火焰尚在燃烧中，美国且已参战，死前他无限抑郁地向亲友说：“全世界都陷在仇恨的泥沼中，我们知道我留在世上不可能再有快乐的日子。”

一九五五年秋

谢选骏指出：人说饶申布士（Rauschenbusch, Walter 1861～1918）——被称为美国社会福音之父，原是信义宗差往德国之宣教士的儿子，出生于纽约的罗切斯特（Rochester），除了四年在德国读书，及一年造访德、英之外，饶申布士没有离开过罗切斯特。

饶申布士是在1886年六月一日按立为纽约第二德国浸信会的牧师，此职位使他接触了社会低下阶层悲惨的真相，他们多为移民，为了生计而甘受工业家的剥削，居住与工作环境都非常恶劣。从来他与经济学家亨利乔治（Henry George）和两个年轻的浸信会牧师威廉士（Leighton Williams）和舒密特（Nathaniel Schmidt）组织了耶稣会（Society of Jesus），致力为贫穷人士争取福利。

耶稣会后来扩展，成为「弟兄国度」（Brotherhood of Kingdom），并且在1889年出版期刊《为了公义》（For the Right），专门为工人阶级奋斗；它的目标有二，一方面为要唤起社会，特别是政府正视社会剥削及不义之罪，另一方面则希望透过此刊物可以接触工人阶级；同时，他们盼望透过这刊物去推动基督教社会主义的工作。

1891年饶申布士去德国和英国访问，对费边社（Fabian Society）所主张的渐进社会主义大感兴趣。这趟造访改变了美国的社会福音运动。1897年他加入罗切斯特神学院任教，1902年成为教会历史教授。

他并没有因此躲进学术的象牙塔，纽约的经验是他不能忘怀的；他重读圣经，特别注意旧约先知那种深切的社会关怀，和新约教会如何投入贫穷人的苦难中，他相信教会不问世事是不对的。1907年他把这些年间的经验和研究写成《基督教与社会危机》（Christianity and the Social Crisis, 1907），呼吁教会必须把信仰实现在社会伦理的问题上，立刻引起教会内外注意，而被誉为美国社会福音运动的主要发言人。

饶申布士的作品一如其人，生动又带着丰富的悲天悯人的感情；他一直自视为宣教士，目的是得着人，使人可以在基督里得「新生」。再者，他相信救恩是具有个人与群体两方面意义的，天国同时需要落实在这两个层面。1912年他出版了《使社会秩序基督化》（Christianizing the Social Order），他对美国资本主义无情的鞭挞，指出资本家为了谋利，完全漠视人的基本需要，又透过巿场经济而践踏人的灵魂，令软弱及无自卫能力的人落在更不堪的境地。他呼吁要用新的社会制度来代替不仁的资本主义，新的制度要以公义为目标，绝大部分财产要公有，工业组织必须民主化，以及财产利益要公平分配。他倡议的制度绝不等于共产主义，因为他认为美国经济若按马克斯的方案来重组，只会悲剧收场。

饶申布士最后一本重要的作品是《社会福音神学》（A Theology for the Social Gospel），他要求神学必须脚踏实地，处理现代社会的问题；他承认罪恶的真实，特别是在社会层面的罪恶，就更是福音必须正视和处理的问题。但这时的饶申布士也许比较老练了，不再对人性过度乐观；他同时警告，没有神学支持的社会运动是危险的。

从另一角度而言，1920年代美国产生的基要派与新派的争辩，在今天都只是茶杯里的风波。特别在洛桑信约（Lausanne Covenant707,Lausanne Covenant）之后，基要派或福音派事实上都认同饶申布士对社会的分析，及对教会责任的厘定；特别是他肯定罪恶是真实的，并不是人的幻想；而社会的进步没有基督及圣灵的工作是不可能的，这些都为福音派人士所乐于听闻。也许使他们不安的，是饶申布士并不接受代赎的救赎观，不相信真正的地狱以及基督真正的再来。但很多现代学者都指出，上一代福音派与新派的争辩实在太意气用事，以致新派人士不能察觉饶申布士的神学，其实含有很多正统思想；而福音派人士则昧于他们反对的社会福音，其中许多主要思想，都是今天福音派教会及机构奉行的。

我看——这位神职人员，倒是很像“美国的空想社会主义者圣西门”。如果美国将来成为了一个共产党全面专政的国家，饶申布士的历史地位还会被抬得更高。

【第一部社会福音与神学】

第一章社会福音对神学的诘难

我们已经有了一个社会福音。现在我们所需要的是一种有系统的，其博大足以和这社会福音相配合，其活力足以支持这福音的神学。

这是本书的主要命题之一。本书的前三章在指出神学的整理和扩大是必需的，作得到的，而也是正当的，这样它才能给社会福音安排下一个适宜的智力基础。第五及第六部各章则为提供具体的建议，指出如何将神学理论中某些最重要的部门加以整理和扩大，以便为那概括在“社会福音”名词下的宗教信仰留一余地。

深知神学的古老性，固执性和悠久性的一些读者，对于这种建议的大胆必将发笑，但对神学了解更深的读者，对于这一大胆的尝试一定会郑重处之。若是神学停止发展，或不能和它的现代环境相适应，或遂行其当前的任务，它一定不能存在。现在，有许多人认为神学业已不复存在。社会福音需要一个神学来使它生效，神学也需要社会福音给它以生力。若是本书所尝试的工作只是作者一己的意见，那么这种尝试是注定要失败的。只有新时代的需要在本书中表现出来，它才算有价值。在这种情况下，作者个人的缺点是不大重要的。

作者深信社会福音对宗教的了解是具有永久性的，它的到来在基督教发展中构成了一个新的阶段。

我们不需要浪费笔墨来证明社会福音已被传布。它已经不再属于预言的和偶发的调子。只有在落后的区域和宗教社会中它才被看为新奇的。殊不知社会福音早已经是正统的福音了。

社会福音不仅为人所传布，它并且已替地方教会的工作提出了新问题，并将牧师的牧养和组织工作导向新的和有建设性方面。它已将那更广大的远象和更如政治家所具有的理解力交给国外布道者。在国内布道方面，社会福音的到来，以一八八五年约西亚?斯特朗（Josiah Strong）的我们的国家（Our Country）一书的刊行而显著。该书将整个国内布道问题提到一个较高的水准。宣布社会福音的宗教著作，无论在量的方面或其活力与信仰方面都是很值得注意的。这一新信仰热烈的情绪已产生了含有社会希望的祷文和赞美歌，较新的赞美歌集已在采用这新的赞美歌。许多保守的宗派已经正式采纳社会福音的基本观念，在实践方面努力运用它们。许多伟大的宗派间大结合的团体计划也是受了社会福音的感应。在美国政治中，社会福音已成为一股富有建设性的力量。

在我们宗教生活中到处可见的这一新的动向，还不只是智虑深远地使布道的方法和那已改变了的环境相适应，它的背后有宗教上势非如此不可的力量在。和学生们接触的人都知道大学生们服务社会的动机是多么强烈。这是他们中间许多人生活中最虔敬的成份。在神学院的学生中间，他们几乎都不耐烦地要求适当的社会出路。有些学生对于操正规的牧师职业根本怀疑，因为他们不知道这种职业是否能给他们以充分的机会和自由，来表露和施行他们的社会信仰。在许多成年后才受社会福音影响的牧师们看来，社会福音已在他们个人生活上造成了宗教危机，在凡成功地克服了这危机的人的生活中，就有新的欢乐和力量，心智也更为广阔。在许多教会之外的人中，社会福音已取得了传统宗教的地位，并构成了社会主义宣传中的道德力量。

所有清楚地面对将来的社会群，都很明白地显示他们需要和渴望一个基督化的社会解释，并依基督教的原则实行。凡是希望把握劳工群众的人，必须说明宗教与劳工的感觉及经验之间的关系。和大学生有关的宗教组织也都知道，凡是缺乏社会情调的呼吁，必不容易引起听众的热心。对这两群人最有效的布道者，正是其宗教生活与思想中澈底地具体表现社会福音的人。当“人类与宗教前进运动”（Men and Religion Forward Movement）那伟大的布道工作首次被计划出来的时候，组织这一运动的人对于“社会服务”极为迟疑。但当这一运动在公众之前试行之后，只有那以社会福音传给人民的集会才能燃起人民的热情和吸引群众这一事实就非常明显了。

世界大战（指第一次世界大战——译者）使一切问题（包括我们的社会问题在内）全显得渺小而不足道。但其实，这战争却是所有社会问题中最尖锐最可怕的问题。凡是基督教信仰还没有被这战争灾祸丢到沟渠里面的人，全都提出了将国际关系基督化的要求。如解除军备及永久和平的要求，小国应有反抗帝国主义及那些采取殖民政策的列强的权利，有航海及通商自由之要求，以和平方法解决纷争的要求等，——这些全是对社会公义和博爱的规模宏大的要求。在大战之前，社会福音所处理的是社会诸阶级，在今天，它是以国际为对象。战争的最终原因是贪求便宜和不劳而获，这种贪求，在国际间造成战争，在各国内部中制造出社会邪恶。社会问题和战争问题基本上是一个问题。社会福音对于这两种问题都要解决。世界大战后，这社会福音一定会再来，而且一定具有潜伏的能力和更清晰的智识。

社会运动是现代世界最重要的伦理的和属灵的运动。社会福音是基督意识对于社会运动的反应，因此必须有它。基督精神在历史上首次有机会和那真正的社会和心理科学结合而成为一对合作的伙伴这一事实，由社会福音表现了出来。社会福音是宗教对民主主义所引起的反应。它企图使教会从耶稣和先知们那里所承受下来的民主精神，再一次控制教会的制度和教训（注）。

社会福音是那古老的救世信息的扩大和加强。个人福音使我们知道每个人的心里都有罪，并且使我们相信上帝有拯救每一个来到祂面前的人的意愿和大能。但它却未能使我们正确地了解社会秩序的罪恶性，和它对处在这种社会秩序中的个人罪恶所应负的责任。个人福音并未使我们相信上帝愿意，也有能力把人类社会的永久制度从承袭的压迫和勒索的罪衍中救赎出来。在个人福音的教训下，我们的有罪之感和得救的信心都不够现实。社会福音是要人类为他们的共同罪恶而悔改，并创造出更敏感和更合乎时代的良心。它召唤我们，要我们有古代先知们那相信国家可以得救的信仰。

若是这一透识和宗教了解为基督教会的盛壮的大部分所共有，那么包含在老神学体系中的那解决生命问题的方法就会显得渺小和不适宜，我们的信仰就会比那解释信仰的智识体系更大。神学能扩大到足以和信仰增长相适应的程度吗？圣经的研究已经响应了社会福音所激发起来的属灵的饥饿。以历史的眼光来解释圣经，已使宗教上的人物，他们心灵上的挣扎，他们的生长，和他们的话对他们所属的社会生活发生了连系。这一解释圣经的方法已将圣经交还给那具有现代化智力的人，并使圣经成为使人信仰社会福音的激励者。“实用神学”的课程目前正在返老还童和扩张的过程之中，为的是给教会制造胜任的领导人材。这些变动大多数是由于社会福音所产生的新理想兴起的原故。那么神学理论对于这新的情况将怎样应付？它是否能将社会福音坚固地建立在我们宗教的永恒真理上，使它的主要观念成为有系统的基督教理论体系的一部呢？

神学的地位并不比福音优越。神学的存在是为了帮助传布救人的道理。它的任务是使基督教的原理和本质显得更简单，明白，恰当，有力，以便牧师和平信徒，凡是传布福音的人，都能够吸取它的宝藏，以传达完全和清楚的信息。当人类的进步产生了像向全世界布道那样的新使命，或如社会问题那样的新问题时，神学必须把这些新的使命及问题，和我们的信仰的老原则连系起来，使它们成为基督教的使命和问题。

使基督信息和社会秩序的革新相适应，明显地是宗教领袖们智力上向所未有的最困难的工作之一。社会福音的开创者在使他们的老信仰和他们的新目的相结合时曾遭遇了很大的困难。他们中间，有些人失去了信仰，有些人从这一挣扎中出来时所剩下的只是残缺不全的“真理”。我们的传统神学没有给这些人以属灵的支持，坐视他们成为我们那不称职的神学的牺牲品，对于这种属灵的浪费，难道我们的传统神学就不应当分担一部分过失么？若是我们的神学对于社会得救保持沉默，那我们就是在强迫大学生，工人，和神学学生们在非社会性的神学体系与非宗教性的社会救赎体系二者间加以抉择，其结果是不难预测的。若是我们企图把持基督教义，使之不变，那就是要它见弃于人了。

系统神学在社会福音的发展上不但没有帮助，而且常常是一种妨碍。当一个牧师对教友讲说童工和卑微的人被强者剥削，坚持一切人都应当有充足的食物，教育，娱乐和真正的机会时，一定会引起共鸣。人们被那简单的人道感和他们从耶稣基督那里所学得的深信所感动。但马上就有怀疑和反对的声音发出来，告诉我们道：环境是没有救人的力量的，人类所需要的是新生，没有新生的个人就没有新生的社会，我们活着不是为了今世，而是为了来世，处理经济问题不是教会的职务，在我主到来之前，任何改变社会秩序的努力都注定要失败的。这些反对全是传统的教会教训产生出来的神学意识所引起的。这些半真理是那对社会救赎不留余地的半调子的神学体系的当然产物。教会就是这样徘徊在两种呼声之间，莫知所从。一方面是永生的基督和现在的活人的呼声，一方面是那具体表现在神学中的过去时代的呼声。谁能说这权威的神学呼声从不曾困惑过我们基督徒的判断力，从不曾麻痹过我们在地上建立上帝国的决心？

为了对社会福音的坚决信仰而经历过一番挣扎的过来人，大概都会承认他们过去所受的神学理论，在他们属灵的紧要关头上，乃是最大的障碍之一，他们必尽全部心力才能克服这种神学传统的障碍。若他们能够及早发现一些新近的著作，指出以社会意义来表明基督理论至少是事属可能，并使他们意识到在追求光明时他们有一个共信的团契，那就是他们的幸运了。若基督教思想仅只以教理为营养，那情形就坏得多了。幸而我们的赞美诗和祈祷文比起那个人主义的神学有较丰富的休戚相关的意识。可是即就目前情形论，许多牧师们的思想体系还是哑铃式的，一端是社会福音，另一端是个人得救，中间的连系极为细弱。我们的信仰的力量在于它的统一。宗教所要的是生命的全体。我们需要一个其博大足以将我们所有精神上的问题统统包括在内的圆满的教理体系。

简单地说，我们需要一种其广大足以包含社会福音，其活力和效力之大又不致于妨碍到社会福音的那种神学体系。

（注）在社会理想主义与改变中的神学（Social Idealism and the Changing Theology，见一九一二年泰罗基金演讲集）中，斯密（Gerald B. Smith）教授曾清楚地指出神学上权威的专擅态度和民主主义在近代伦理生活中的传布二者间所生起的冲突。氏坚认调整神学使其符合我们的道德理想是必要的。他恐怕我们的批评方法本身只会导向毫无势力的唯智主义。作者亦有此感。这种感觉是作者写这本书的动机之一。

第二章调整神学的困难

任何改变基督教理论的要求都一定会引起人们的恐惧和苦恼。宗教真理是我们的灵魂赖以为生的真理，它是太可宝贵了，我们不应该将其废弃而再加改造。就是承认“或有改变的必要”也意味着确信的丧失，那当然使人感到痛心。许多人对于那多年来成为他们属灵生活的食粮的信条所具的热烈兴趣，足以使他们不易改变他们的宗教思想。每一代的人都是试图将该一代的教理放在儿童所不能触及的高架子上。譬如说，我们不能责难美以美会之固执不变，它的信条是连它的最高机关都无法更改的。它的要道廿五条是卫斯理约翰，从安立甘会的三十九条采取过来的，在现在，它似乎是比穹苍还要坚固，因为是永远不能改变的：“总议会不得废除，更换，或改变我们的要道，或设立任何新的道理标准或规则，与我们现行确立的道理标准相反。”

我们认为那使生活成为圣洁的是高贵的宝藏，因此不愿放弃它，这种保守性的本能是我所十分同情的。我们所剩下的这种宝藏已不多了。幸而在神学上，为社会福音开辟园地所必需的改变是属于建设性，而不是破坏性的。这种改变是加添，而不是减少。社会福音是要扩大拯救的范围，要有更多的宗教动力，来担负上帝的工作。它所要求的是更多的，而不是更少的信仰。它给我们以更澈底更可靠的拯救。它能够产生更锐敏的知罪之感，并能将悔改之道向那将人类驱至地狱中去的有地位有势力的人宣传。

对我们所承受的神学加以攻击的，通常是那些为那从科学世纪前流传下来的，缺乏批评和不合历史的信仰的锁枷所激怒的智分子们。他们坚称，不应当将科学上认为不可能的当作必须的信仰，而以宗教之名强加在现代人的颈子上。他们完全有权利这样坚持。然而自由主义的消极批评不一定能使宗教更富有宗教意义。我们必须剪去烧残的烛心，但我们也很可能因此把烛光弄灭，而所有的火柴也可能全是潮湿的！批评性的澄清绝对是必要的，但宗教的力量，是只有当人们意识到那一种伟大的，基本的需要，就是那使人们不能不重新去倚靠上帝时，才会发生。社会福音就是为了适应这一需要。在真正的和谐建立起来的时候，社会福音就把新的热情和力量灌注到老信仰里去。

保守主义的力量并不全是由于对宗教的敏感和忠心而来的。一部分的保守力量是从价值较小的原因产生出来的。和其它神学科目相较，教义神学和事实之间的关系较为间接。经典注释学和教会史是处理历史资料的，其任务在发现事实。新事实的发现和世俗的科学工作的压力，使经典注释学和教会史不得不修正其所已获得的结果，并尽量接近现实。教义神学所处理的对象是较为无形的和较难确定的东西；它所传下来的是秘宝。每一教会对于它的系统神学家所要求的，都是要他们将各该教会一向所坚持的和所教训的，清晰而动人地与以简明陈述。若是神学家们所作的比这更多，那他们就是份外立功，不一定能得着感谢的。

在理论上，教会是无私心地在服务人群的伟大组织。但实际上，教会一向所最为关心的总是自己的势力和威权。它的权威大体上是在于它的教义之是否稳定。天主教在性质上一向是一个维持教义的一致，采取防御态度的组织。它对于“异端”派所下的人体迫害，只不过是它为了反抗改变所使用的最后和最粗劣的手段。每个曾经和自己的教会意见相左的人，无论其不同何在，毫无疑问地都曾经感受到它微妙的精神上的压力。教会的这种自私的保守主义，显然不是为着上帝国，而是在反对上帝国。

神学需要定期的返老还童。它的最大危险不在残损，却在衰老。当它以广博的理论表达年轻宗教的感觉和思想的时候，它是强健有生气的。若是为了想使人明了一点神学，就必须辛苦地对之施教，那神学就变成无用的负担了。早期教会的教义和神学观念，是一些在当时为团结教会，集合力量，给教会以克敌制胜的精力所必需的观念。到现在，这些观念有许多已经没有意义了。我们对于这些观念的尊敬无非是一种祖先崇拜。辛辛苦苦地去守着一种已不能掌握我们的宗教信仰，不过是一种被冲淡了的苦行主义罢了。我们为要藉圣洁的信仰使智力成圣而惩罚我们的智力，使它饿死。社会福音无需藉教会权威的帮助来获得我们的心。在必要时，它甚至与这权威对立也能得到我们的心。第四世纪的尼西亚会议和第十六世纪的宗教改革神学在当时所行的，这社会福音也将为我们去行。没有社会福音，神学一定日益成为古董。

创造神学的伟大宗教思想家，一向都是一些形成观念，以应付实际情况的领袖们。保罗的神学是由于新鲜的宗教经验和实际需要而产生的。他那犹太律法已为基督之死所废弃的观念之所以产生，是为了要使他对外邦人的使命不受那使人丧失战斗力的过去所掌握，并使基督教成为国际性的宗教。路德之提出“因信称义”的教理，是因为他从经验中发现“因信称义”比那藉自己的善工来获得功德的努力，是一条使他更有把握，而且更愉快地达到上帝面前的道路。但这理论之能够成为一个通行各国的新神学基础，是因为它成为一种伟大的社会和宗教改革的战斗呼声，已成为击破教士的半政治权力，封闭修道院，将教会财产移作俗用，增进城市议会和王公们的经济和政治权力等的有效手段。在现在，除了表演在社会福音中的那广大的罪恶和苦难的感觉，以及对公义和新生活的盼望外，我们再也看不到有任何其它能使神学返老还童的事物了。

在历史上，宗教发展的每一进步，都以宗教和伦理的更密切结合，和非伦理之宗教行为的被抛弃为特征。宗教和伦理的结合在耶稣的生命和心智中达到了最高度的完美。耶稣死后，基督教很快地又倒退到基督降生前的阶段。仪式的行动和正统的信仰成为拯救不可缺的一部分；它们有它们自身的价值，不管它们对行为的影响有没有关系。神学在过去的任务是为宗教这些非伦理成份辩护，这一任务使神学的地位趋于没落。很清楚的，当宗教和伦理被看成为分不开的，当一个人专心一意地关怀上帝和人类的事时，我们的基督教就是最基督化的了。在神学上，任务强调宗教和伦理统一的新运动，大概都是健全的和有基督化力量的势力。

社会福音就有这种性质。它的宗教兴趣，明显地是集中在社会生活那伟大的伦理问题上。它责骂法利赛人至今忙碌着将薄荷，茴香和芹菜献上十分之一，坚持从事于那更重要的事，即上帝的律法，公义和怜悯。它不仅把宗教和责任连结在一起，并且还将宗教和那大责任，即那以宗教情绪激动人，使人回到上帝面前并向上帝求助的大责任，连结在一起。在基督教的历史上，那非道德的实践和信仰，几乎全是以升天和获得不死为中心的。但在另一方面，除了靠公义的生活和行为外，都不可能把上帝国建立起来。在社会化的基督教中，没有任何可能产生或加强迷信的东西。社会福音愈是把握和鼓励神学思想，宗教就会愈注重伦理公义。社会福音必然是神学中一个改革的和有基督化力量的势力。

神学是教会中的里层思想。有些神学问题，除了教会对它有兴趣，使之还存在之外，是不为人所知，且亦颇难理解的。就是神学中的术语，没有受过多年教会影响的人也很不容易懂。耶稣和跟随耶稣的人是平信徒。人们觉得祂的教训和神学家们的教训不同，不像后者那样呆板，也更能感动人。当基督教从较低的阶级传到较高的阶级时，它的社会同情心不像从前那样民主和友爱，它的话也不像从前那么简单。它的观念也较前更为空疏和纤细。俄利根（Origen）甚至觉得他不能不代耶稣那简单的道理和语言辩解。神学成为专家们的事。平信徒最重要的义务乃是全心全意地去相信那即使用尽他们的头脑也还是不能为他们所了解的事。

实际的结果总是平信徒同意那些别人所告诉他们的，但私下却不自觉地选择那在他们看来似乎是包含着精华的真理。普通人所行的信经通常是极简单的。一个人可能负荷一大堆神学，但却只应用其中极小的一部分。若是牧师们定期检查他们的教友，像教授考验学生那样，那他们就会发现，在雨中淋了很久的人却并未湿及皮下。就是在中世纪，当一切哲学全是神学，很少有宗教上的怀疑的时候，平信徒就似乎已经有了他们自己的信仰体系了。在政治家，艺术家和商人的传记中，在普通人的歌曲中，在互助团体和其它行会的秘密教条信经中，我们发现有指导他们生活的简单的信仰。他们相信上帝和祂的律法，相信不死和报应，相信基督和祂的怜悯，相信公义和邪恶之间的永久区别，靠着这信，他们试图履行上帝在他们的生活中安排给他们的责任。

社会福音和平信徒的信仰颇为接近。它所处理的是今生的伦理问题，这是一般人所熟悉，也是压在他们良心上的问题。然而社会福音是诉之于上帝和祂的意旨，祂的国；是诉之于基督，祂的灵和祂的律法。当宗教思想和社会问题连在一起的时候，那和教会疏远，以坦然的轻蔑来听神学术语的听众就会专心致意地聆听宗教思想。

当然神学不应将其思想降低到那未经训练的人所有的幼稚观念的水准。但每一迫着神学简化其名词，并促其应付实际生活问题的影响，都对神学有益。在过去，神学教授是用拉丁文演讲和写作。也许再没有别的语言能像拉丁文那样将陈腐之论讲的那么响亮悦耳。当神学开始以方言讲授时，我想，正如肥胖的人因劳作出汗减去了一层脂肪，对于健康是很有益的。同样，当神学试图处理社会救赎问题，并设想它的教理和上帝国的实现有关系时，也是能够促进健康的。

社会福音的这一更新的势力，将可帮助神学适应真正现代的宗教需要。真的宗教总是由于需要而来的。人所以祷告，是因为他们生活上有重担；或者有疾病在威胁他们，小孩子遭遇危险，病态的情欲在他们的心智中或身体中得着了根基，不能摆脱，已经犯下的邪恶不能够戒除。他们的需要不是自己力量所能及的，所以他们向那较高的大能者求助，求赦免，求洁净，求救。

在现代生活中，那在过去把人驱向诸神坛前的恐惧和重担是减轻了。人们渐渐知道各种疾病有其自然的原因，而不是由于“邪眼”，或魔鬼，或神怒。就是链状球菌，看起来也比作祟于缅甸山族间的那无处不在的魔鬼较为友善。在过去，若是人犯了仪礼上的错误，如触摸了宗教上禁止接近之物，礼拜五吃肉，或于安息日作工等，他们就觉得是犯了很大的罪。在现在，现代基督教较佳的教训和一般地对于宗教的淡漠，已经使这一类的恐惧和罪感减少了。

在另一方面，我们对于那将我们牵连在内的集体罪恶，比从前是更加敏感多了。我有一位邻人，他握有一家新英兰纱厂的股票。最近这纱厂在北卡罗来纳州成立一个工厂，开始雇用童工。我这邻人有一个年轻的女儿，在快成人时死去了，这才使他想到有许多别人的女孩子，是在充满了棉花屑的工厂中为他作工！有一位太太写信告诉我说，她的丈夫购买了一个大炼钢厂的股票，她丈夫是一个全国知名的人物，她自己是犹太人，是一个和平主义者，当这钢铁厂于一九一五年开始致力于爆裂弹和炸弹生产时，她觉得这关连到她自己了。但她的丈夫应该怎样去处置他所购买的股票呢？把这沾染了战争的财产转让给别人难道说就好一些么？我还认识一个女人，她的父亲十九世纪时在某一个不正道的纱厂市镇上发了财，她现在是靠这一笔财富过活，但纱厂工人的子女们却仍生活在不幸中！这个女人的任何努力都不能够把她父亲在累积财富时所运行的邪恶的极小部分取消的。

若是这一类良心上的重负真是愚蠢或不健全的，那么透识力增加和较纯净的基督教训就可以解除了这重负。但使我们有这一类良心负担的却正是那增长的透识力和基督徒的感觉。一个尚未觉醒的人并不查问他那巨大的红利是靠谁的生命汁液肥硕起来的。上层阶级的人们是能够过寄生的生活，对于他们为了自己的享乐所榨取的农民或纳租的人是连一点人道感都没有的。近代的民主主义使用我们觉察到这些下层阶级的人。若是一个人已经从基督那里获得任何真正的宗教情绪，那么他之参与那有体系的对人类的压迫，至少有些时候在他会觉得是一项难以容忍的负担和罪犯了。这难道是不健康的么？活着连这个都不知道难道就算是健康么？在今天如仍有人不知道有集体罪犯的事，那么这人一定是属于心智暗晦的一类人了。

这显然是现代性的负担。这一类的负担也一定会继续繁殖和增加。老神学对此有何办法？它对于因战争而引起的宗教问题有解决的能力吗？个人宽恕能解决这一类的问题吗？若是一个人带了五千万元，连同他赚这一笔钱时对人类所造下的后果，来到基督的审判座位前，恳求基督因他相信赎罪的道理而与以赦免，加尔文教义对于这一问题能加以适当地解决吗？

像威廉雅各（William James）所说的那样，宗教经验有许多不同的类型，有的显然比另外的一些为高。在我们中间，最普通的宗教经验是从个人的罪恶，自己的需要，和自己的命运来的。在旧约中，我们可看到许多描写，叙述那有最高级上帝意识的人如何获得自己对上帝的基本经验和接受那作为先知的使命。在这些描写中，没有一个先知是力求个人得救，像后来基督教中的某些圣徒那样。他们的悲愁不是由于恐怕自己遭受天罚，而是由于他们对自己的人民有休戚相关之感，有社会感。他们所希望的，他们所得的安慰不是只为自己，也是为他们的民族。这一类型的宗教经验，比任何由于恐惧和只想到自己的宗教经验，都更明显地是属于基督教的。它对个人发展和宗教力量都含着更大的可能性。

社会福音所创造出来的宗教经验和先知们的宗教经验类型极为相符。它把基督教的精神和社会感熔合起来，使人重新对上帝生仰慕之心，并感觉到上帝的安慰和大能。这种经验是最少壮，最现代，和最有效的宗教型式。

宗教经验也影响到神学。请想一想保罗，奥古斯丁，路德，弗克斯，卫斯理，士来马赫（Schleiermacher）这些将神学思想导向新的道路的人吧！这些人全是因为新问题的压力使他们直接经验到上帝，然后才依据其经验将神学归纳成为通则的。举例来说吧，保罗曾背律法的重担，他发现自己的努力无效，后来他发现基督的恩典，释放，和生命的能力。根据这个经验，他建立了他的神学。路德在天主教的宗法主义下也有同样的经验，这经验使他可能了解保罗。他复兴了保罗的教理，按照保罗的教理，建立释放的神学，将那和他的经验以及由这经验来的信条不相符合的宗教实践和宗教思想都抛弃了。

我们众人是没有特别天赋的，不能将自己的经验悬为公众的标准。但我们先前的经验却可作为我们的指导，藉这指导来试验何者似乎含有真理，符合现实。我们选择那和我们经验相符合的理论观念，对于从未进入我们生命的理论观念不感兴趣。当许多活动的心智都遵照相同的路线来行使这选择的过程时，这对神学思想的总效果就很大了。这是一种对神学的复决，是以宗教经验为根据来对神学作民主的改革。

现在我们有两个命题：第一，通过那一体性的社会感的媒介所获得的宗教经验是一种伦理品质极高的经验，和圣经中先知们的经验极类似。第二，清新而明朗的宗教经验可影响神学。将这两个命题连结起来之后，若是我们预期社会福音日渐增长的影响，以及社会福音之一切主张对神学将发生有益的影响，谁能说我们这期望是不合理呢？社会福音已经恢复了上帝国教义，耶稣原认为这教义是最重要的，但个人主义的神学却将它珍重地层层包盖起来，埋在地下。神学一向是需要返老还童的，特别是在我们这个大变动的时代里。可是改变是会带来痛苦的。但若是改变一定会来，那么社会福音就是一条最有建设性最健康的使改变到来的通路。将救人的范围扩大，更郑重地处理社会邪恶的问题，和相信上帝国是决不致于使神学的基督性减少的。神学家若宣布社会福音，就一定会将他们的先知精神刺激起来，这样，他们就不得不从上帝的活灵中去寻求勇敢和权威了。神学有权利进步，也有权利朝着宗教远象的光明处走！

第三章非属外来，亦不新奇

在这几章中，我的目的是希望保守的读者对于我们以后所要讨论的给与仁慈和严肃的注意。直到目前为止，我的尝试是要指出社会福音的传布一定会影响到神学问题，这一影响大概是建设性和有助益的。现在我们可以再加上一件重要的事实，即社会福音并没有给神学加添任何外来和新奇的思想。

在我们宗教的历史上，往往有人企图将外来的思想揉合于宗教信仰中。譬如最期的诺斯底教徒（Gnostics）和中世纪的阿勒比根斯派信徒（Albigenses）就曾经试图把宇宙的二元概念和严格的苦行主义，和历来的基督教合并起来。近代的摩门教派（Mormonism），神智派（Theosophy），和基督科学教派都是由混合而作成的，是将真纯的基督教和新的外来的成份混合起来。

相信律法的普遍治理，进化论，人类对自然的控制，和认为教育与自由有绝对的价值，这些信仰乃是近代生活中最有影响力的信仰，对于我们的宗教思想有很大的修正作用。但在神学中，这些信仰却是新奇的成份。诚然它们不是外来的，然而在过去的神学中，它们决不是处在支配的地位上，像在我们的思想中那样。在圣经中我们也可以发现先知们对它们所作的预言，但我们却必须寻找，才能得到。

社会组织的救赎这个观念，却绝对不是外来的。它不过是基督教救赎世人使其免于罪恶那一信仰的一部分。一旦得救的愿望坚固和明智到足以从个人的罪，更进而辨别出个人人格在受授之间怎样和我们所属的社会群连系起来的时候，社会救赎这问题就显现出来，使我们再也不能遗忘。这问题就像一个较大的中心圆环绕着一个较小的圆圈。社会救赎和我们自身蒙救的关系，像天文学与物理学的关系一样。我们从前之所以不能清楚地看出这一层关系，完全是因为我们的心灵和智力不成熟的原故。社会福音在神学中并不是一种外来的成份。

再者，它也并不新奇。社会福音实际上是所有福音中之最古者。它是以使徒和先知为根基建立起来的。它的本体就是耶稣自己所持守的希伯来人的信仰。如果先知们曾经讨论过所谓“救赎计划”，他们的意思是指民族的社会救赎。当施洗约翰和耶稣宣布福音时，上帝国就是这福音的中心的道，他两人的伦理教训（这是他们对上帝国观念的实际诠释和定义）就是盼望有一个更高的社会秩序，使新的伦理标准得以在这社会秩序中实际行使。在第一代门徒的眼中，主再来的希望，即指在地上建立基督的社会秩序，由耶稣基督亲身治理。若是他们知道这希望会被从神学中请出去，而由别的观念来替代的话，他们一定会觉得惊诧的。

社会福音既非外来的，亦非新奇的。若是有人要问它的家世和它那生而与俱的权利，那我们也可以问一问天主教和复原教神学所根据的教义，查看一下它们的出生证书。在新约中，天主教和复原教神学的教义既无重要地位，也未见有清楚的定义。我们愈从历史中查问天主教教义的根源，我们就愈可看出它的可追溯的根源是在那外来的希腊思想，而不是在基督讯息的本体，或希伯来的信仰。按照哈那克（Harnack）的教义史（History of Dogma），天主教的教义是基督教被希腊化了的产物，换句话说，外来的影响灌注到耶稣基督的宗教里去，产生了耶稣自己从未传授也不打算传授的神学。这是哈那克教义史的中心命题，也是我们再不能忽视的命题。若是把迦克顿（Chalcedon）或亚他那修的信经读给耶稣听，试想耶稣对于这两种信经将怎么说呢？

上帝国的教义被个人主义的神学遗弃而未加发展，到后来更几乎全被遗忘了，这是因为上帝国的教义既不支持个人主义的神学，又和个人主义神学的设计不相吻合的缘故。在较老的神学手册中，除了有关末世论诸章之外，上帝国教义很少被提出，就是被提出，在目录中也从未占重要地位。吾主的原来教训，在所谓福音神学中竟成为一个不调和的成份，像一个陌生者那样，其它神学理论都不与之为伍，最后竟因其没有一件礼服而被赶了出去。请看这成什么光景！同样地，那作为耶稣的上帝国教义要素的特别伦理教训，很久以来，不过是那受压迫的民主宗派的宝藏。现在，在我们这个时代，当社会福音又开始被传布的时候，上帝国的教义便立即为人所爱，并被重新宣布，耶稣的伦理原则也又无保留地被当作是唯一可以代替资本主义和军国主义那贪得无餍的伦理学来教训人了。上帝国观念所激发的这些反感很强烈地证明社会福音是既非外来，亦不新奇！只不过是基督教早期教义，和它那激进的伦理精神与革命意识的复兴罢了。

所谓社会福音的这一种观念，并不是时尚或暂时兴趣的产物。它既不是舶来品，也不是新奇的发明。它是最古老最真纯的福音的复兴，是对基督教义中的主要成份作科学显示，这成份被湮没而未加发展者为时已经太久了！社会福音的兴起不是由于选择，而是命定。它的观念要促进并重建神学的每一部分。

这些命题之确证有待于将来，但我相信过去一百年间的神学史已经确实证明社会福音的主要观念是很富饶的，并且是不可缺少的。神学近来的趋势都朝向着社会福音，凡是对基督教的社会性质已经有清楚了解的，对于其他神学问题也必跟着有新的了解。本书因篇幅所限，不可能追踪这一发展，而且作者自己因对神学理论著作缺乏准确与专门智识的原故，也不配讨论这个题目。不过我想由专家来写一部从系统神学方面追踪社会福音的起源和进展的书，倒是一个很好的题目。下面各节只不过是作者的一些建议。

就作者所猎涉过的教理著作而论，十九世纪八十年代前心智已经定型的作家们，对于社会福音的观点似乎很少有任何清晰的了解的。在我们阅读他们著作的时候，我们知道自己的思想和他们的不属于同一世界。若是读者们把十九世纪中前五十年间任何标准的美国神学家著作的内容目录读过，详细查看其重要篇章，我想这一点是可以得到实证的。他们所使用的名词，方法，所讨论的问题和主要的兴趣，和社会福音相距颇远。如有任何社会观点出现，则多半不过是由于作者遵循责任，把希伯来宗教中的观点引伸出来而已。在这一时代中那真的具有基督教社会观念的人，确配享有先知的令名。

在早期德国的神学家中，士来马赫（Friedrich Schleiermacher），若特（Richard Rothe），和立勒尔（Albrecht Ritschl）似乎可当先知之名而无愧。士来马赫的创建天才使他对基督教中的社会一体性观念的讨论，远超乎他同时代人所了解的。立勒尔根据士来马赫的著作来建立其邪恶之国与上帝国的主要观念，并强调路德的教训说：我们事奉上帝，不在于宗教行为，而在于忠诚地实行世俗职业中的工作。立勒尔神学中这些成份在实际上的重要性，从弥漫在较年轻的立勒尔学派中的那强烈的社会精神可以证明。那在“社会福音会议”中的温和的自由主义者所组织的“基督徒团契”“和自由福音之友社”，都有社会运动的趋向。纥珥曼（Herrmann）教授和特尔慈（Troeltsch）教授确已面对了那系统神学与基督教社会任务之间的关系这一问题。特尔慈教授的巨著“基督教的社会学说”一书是以教义史的方法来研究教会的社会信仰和希望的最早和最主要的尝试。保守的神学对于这新影响的响应自然较为轻微。但保守成份对威赫仁（Wichern）以后，国内宣教工作的伟大成就，和德国社会的重建，业已充分负担其应尽之责任，这当然影响到他们对基督教使命的看法。

瑞士对它所处理的一切亦都加以民主化了。在瑞士的德语区域里的社会主义的基督徒对于上帝国的教义所表现在政治上的激进，和在宗教上的热心，较德国的弟兄们更甚。对于社会观念和神学观念的合并，他们有很澈底很能启发人的工作，特别是拉迦斯（Ragaz），库特（Kutter），马提右（Mattieu），本济（Benz），和赉恩哈得（Reinhardt）诸人，贡献甚大。

社会和民主的理想主义是天主教近代主义中最活动的成份之一。法国的新教徒虽然数目大概只有七十万，但所产生的社会的与社会主义的著作之丰富与成熟，却足使数目更多的美国新教徒羞愧，亦可证明法国智力生活之丰饶。撒巴帖（Auguste Sabatier），色克利坦（Charles Secretan），法罗（Tomy Fallot），模诺得(Wilfrid Monod )，哥奈耳（Elie Gounelle）和巴斯（Paul Passy）诸人，都以社会福音作为教理的基础。

一百五十年来英国是最为先进的资本主义国家。她的宗教和神学当然也和她那个人主义的政治学与政治哲学配合。当早期基督教社会主义者摩里斯（Frederick Denison Maurice）和肯斯理（Charles Kingsley）最初在神学和社会问题上主张社会一体观念时，他们都很公正地觉得自己是在竞求自私自利的巴比伦中传布一种新的和先知性的福音。但拿一八四八年革命时他们那孤单的处境，和一九〇八年英格兰教会议会中基督教社会主义者之控制讲坛，而只有西西耳男爵一人站起来反对的情形相较，这中间事态趋势的对照就很明显了。就社会福音而论，重仪派已经变成为广教派，一部份重仪派的智识领袖们是在把社会一体的观念织入他们那最重视圣礼和教职的教义。在同时，非国教的教会领袖们也已经慢慢地脱离他们那个人主义的福音教义，自由地将他们那民主信仰的遗产应用到社会问题上。

当然我现在所提的既不是基督教社会主义的流行宣传，也不是实行基督教社会主义在组织上的发展，我所讨论的只是社会福音对神学理论的影响而已。在美国北方，许多研究神学的青年人已经显示他们对社会问题的极为关心，和他们那清新的神学方面的工作主要地是在于了解社会生活与宗教间之关系。就我所知，作这方面工作的人有蒲朗（William A.Brown），布克汉（John W. Buckham），芳斯（William H. P. Faunce）。荷兰（Thomas B.Hall），海德（Henry D. Hyde），准兹（Rufus Jones），京格（Henry C.King），马索斯（Shailer Mathews），皮波狄（Francis G.Peabody），史密斯（Gerald B.Smith），司提文斯（George B.Stevens）和多马（James B.Thomas）。但我深知这名单是很不完全的。有些最好的作品是在教室中完成的，尚无刊行问世。

当我们拿前代人对基督教社会内容的忽视，和现在对神学的这一部分所成就的丰富和多智的工作对照时，我们就可看出社会福音并不是一种转瞬即逝的兴趣，而是必然将成为神学中的永久和重要的成份。

谢选骏指出：人说“社会福音与神学”、“社会福音对神学的诘难”——“我们已经有了一个社会福音。现在我们所需要的是一种有系统的，其博大足以和这社会福音相配合，其活力足以支持这福音的神学。”

我看到“社会福音对神学的诘难”时吓了一跳，以为这家伙也要制造“第五福音书”了。不过看到后来，觉得“社会福音论”的作者还算“规矩”，承认“社会福音论”不过是一种新的神学罢了。

【第二部耶稣的社会福音】

第四章耶稣的社会教训

现代世界从我们祖先那里所承受来的基督教，使人深信自己有罪，并且一定可获得宽赦和接纳，使人深信个人可得永生。在这一方面，基督教是很有力的。但它在社会的希望和目的方面却非常弱。就人与人之间以及人与其灵魂间的关系而论，基督教是世上的盐，是抵抗罪恶和情欲的伟大防腐剂，是公义的刺激素，是友善的源头，是贫穷和无告者的安慰，但它却没有给人类社会的有机生活以真正有效的宗教赎罪观念，没有一个可行的方案，使社会制度得以按照上帝的意旨和基督的精神去改变。明晰的基督教社会秩序的建立并不是基督教通常所坚持的（只有某些特殊的基督徒如此坚持）。正统派神学很少把社会秩序的基督化当作赎罪计划的一部，传教者很少这样宣布，教堂的赞美诗并没有唱出这种希望，教会的公祷书也并没有指导那统一的祷词去完成这种希望。

在基督教的初期，对于基督教前途的瞻望是分歧的，但我们可以很肯定地说，当时很少有人想到这会成为对基督教的控诉。基督教具有革命的血统，它是在民众的狂热希望里长养大的。是什么使群众到约但听约翰讲道，是什么感动群众使他们在加利利追随耶稣呢？难道是他们死后得以一个一个升天的那种希望使他们如此么？是什么感召那些早期的使徒使他们传布福音呢？是那伟大的，使一切人类共同获得拯救的希望，和上帝国在地上终必实现的信仰使他们如此。

当基督教作为一个神圣的现实，存在在耶稣基督的心里时，它是纯净的，未受曲解的。但在祂的心智之中，基督教的目的可归纳成为一句伟大的话，那就是：“上帝的统治”。祂为了这目的而献身受洗。是这目的才引起祂在旷野受试探时所面临的问题。这目的是祂的诸般比喻和预言的中心。它解释了祂在山上讲道时所规定的道德标准。为了这目的，祂消耗了祂的精力，死去，又应许要再来。

上帝国是基督教信仰的第一条，也是最基本的一条信经。但基督教国家却失去了这个社会理想。除非人把上帝国当作他生命中具有支配力的目标，那么按照最初使徒身份的各种意义来说，他就不是一个基督徒。除非他了解上帝国的意义，那么他在智力上就不能了解耶稣基督。十六世纪的宗教改革是保罗派神学的复兴，目前的宗教改革是耶稣精神和目的的复兴。

在我们从事于重新说明耶稣心目中确认为上帝国的观念时，有许多批评和解释的问题使我们困恼，只有专家才能与以评价。幸而大多数的这些问题是学理上的，只能使学者们发生兴趣，对于我们要在这里所提到的实际和现代问题不大重要。正确了解基督的主要目的的最大困难，是因为十八世纪以来对耶稣的生平和教训的历史记录加上了许多教会的和神学的解释。因此使我们不能有明确的视界，除非一个人已经在某种程度上清除了这种障碍，并真正懂得福音，他就不大容易领略耶稣的和上帝国福音的社会意义。

要了解耶稣的信，最可靠的办法是了解犹太人的信。耶稣的上帝国观念并不是自己的发明，它是从犹太国的过去传袭下来的，耶稣不过是加以接受罢了。如果它是一种新发明，那么当耶稣宣布它的时候，它就不会有那样迅速和广泛的影响。新的道德和宗教观念，在起初往往是不易获得较大的智力反响的。在它们开始影响群众之前，至少需要一代时间让它们在公众的心智里发酵。耶稣觉得解释上帝国这一观念和给它下定义没有必要，祂只是宣称上帝国终于近了，而百姓就了解了。这个观念是犹太民族的共同精神财产，正如信仰民主在美国人的共同思想里是一个自明的真理那样。

上帝国的希望，早就被希伯来的先知们织入犹太人的思想组织里了。他们使整个犹太国盼望上帝国的建立。在别的国家，宗教主要地是在于忠实遵守老的风俗，留恋既往，但在以色列，先知们使宗教和道德向前迈进。这是极好的精神成就。到现在我们还依然感觉到他们的力的冲击。在阅读他们的书的时候，我战战兢兢觉得那活的上帝与我同在，好像摩西看到荆棘丛着火时的感觉那样。这些人对于上帝的存在是那么易感，并且觉得祂的公义是那么强烈有力，所以他们才能赤手空拳向那刺手的不公道和不人道作战。他们是宗教不安的中心，虔敬的不满的制造者和对一切压迫人民，败坏人民者的无情的批评家。

先知们正是要求社会行动的宗教改革家。他们不是以抽象的言词讨论圣洁，而是以人民生活中当前的具体的情况为讨论的对象。这些情况之所以发生，有时是由于人民自己的错误使然，但通常是由于统治阶级的罪恶。先知们要求善意和对于无告者作人道的照顾。但他们最坚决和是不愿让步的要求是要当权的人停止暴敛和司法榨取。他们希图打回那紧扼人民喉管的暴虐的手。因为那为他们所反对的邪恶是政治性的，所以他们提出的矫正办法也是政治性的。他们的宗教并不是去代替政治，只是要加强政治。若有任何现代的传道者要他们解开政教之结，使二者保持分离，那他们一定不懂他的意义何指。

对于社会和宗教理想在将来实现，他们都存着光明的希望。从外国的暴政下被解放出来，遍地有和平秩序，有公正而仁慈的统治者，土壤肥沃，万民繁荣，华丽的首都里有一座辉煌的殿——这是一个农业国家的社会理想国。在他们的理想中，除了那永生的希望外，人类生活的一点一滴都没有被忽略。在被掳到巴比伦之前，先知们对于来生几乎一点都不注意。他们既然是虔敬的人，所以他们的希望当然打骨子里也是虔敬的。他们认为上帝是一切事变的发动者。他们的道德要求愈是被暴力挫折，他们就愈加把希望寄托于上帝，恳求祂来成全。上帝一定会露出祂那神圣的手臂，打平敌人，在审判的日子洁净全国，倾泻出祂的圣灵去创造新的道德力量，不是把祂的律法写在石头上，而是铭刻在活人的心头，作为国家的新宪法。

因此他们所希望的上帝统治，是燃烧着宗教热情的社会希望。他们所关心的是那和他们发生联系的最大也最高尚的社会群，即他们的国家。他们都把国家的社会一体性和集体人格视为当然。他们希图把国人团结在一起，以神圣的权利作为社会秩序的结合力。他们是人，他们所要处理的也是人，但是他们所注意的不是灵魂，乃是社会。他们把他们的未来世纪称为耶和华时代；认为耶和华的统治是反对暴力压迫，意味着人的解放。直爽地说，先知们是革命家。如果他们今天在俄国出现，我敢说他们不可能活得太久（按本书出版于一九一二年，当时俄国革命尚未成功——译者）。他们有人希望把外国武力，如亚述的入侵，当作上帝的工具，藉以粉碎当时的社会秩序，俾为新秩序的建立清除道路，然后由那朴实公义的“遗民”们去建立新秩序。这些激烈份子的著作，怎么会被他们的国家当作神圣的文学而加以珍视是一个历史之谜。若在别的国家，他们一定会被处死，他们的著作也一定会被澈底消灭。现在事过境迁，他们当时所反对的社会错误早已成为陈迹，我们得以公正地听取他们的意见，我们觉得：这些人是受了那活的上帝的感召，像他们那样去打击错误总是对的。

若说所有的先知对上帝国的看法完全相同，那是错误了。他们是不同时代的人，各有各的历史背境，对于未来各有各的看法，他们精神的纯洁和高尚的程度不同，正如现代宗教领袖一样，因此他们对上帝国的看法是随着他们精神纯洁和高尚程度而不同的。在各个崇拜者看来，上帝国的美丽笑容是不一样的，但它却是意味着那为他们各自所知的最公平和最甜蜜的理想。

上帝国的理想既是犹太国的社会财产，所以这一理想的盛衰也是随着全民族的外在环境和内在精神的改变而起伏的。当犹太民族，丧失了他们的独立，家庭，和那为他们熟悉的乡党生活和社会连系而被掳到巴比伦时，他们民族希望的热情是高涨的，然而却失去了清明的神智。它只有在黑暗中才能生长，所以它改变了，好像一个中午时的花朵，变成了一个夜时开放，发散出神秘芳香的花朵。在被掳之前，先知们对于民族生活的现实知道的很清楚。他们盼望着上帝行动，使耶和华的统治到来，但它不是一种和当时情况脱节的统治，只应该是从当时环境里发展出来的统治。被掳时的爱国志士们觉得，只有神奇的助力才能使他们从当时的灾难过渡到那未来荣耀的彼岸。他们以一种忍耐的热情，等待着上帝对压迫他们的人复仇。他们的一切乐观都是向着那遥远的将来的。现世纪的邪恶是那么深重，只有上帝的手才能粉碎邪恶，创造新的世纪。在日益加深的无告里，照他们看，历史似乎是前定了的。伟大的变动早已由神事前安排定了，像时间到时银行的计时钟会把库房打开一样。所以他们希望以虔成的技巧，事先能解决那神圣机构的谜。

在同时，由于犹太人和大巴比伦国，波斯国与波斯宗教接触的结果，犹太人的视野是较前广了，以民族为局限的判断扩大到以全世界为对象的判断，民族的拯救扩大成为全世界的更新，大卫世系的弥赛亚扩大成为一位从天上来的拯救者。第一世纪时，犹太人的信仰在亚历山太及其它地方和希腊的宗教哲学相混合，产生了一种混合的宗教斐罗（Philo）是其中最著名者，这些全是我们所很熟悉的，当犹太人和东方帝国杂处时似乎有另外一种类似的混合发生出来。波斯的二元论对犹太教有很深的影响。在旧约里，魔鬼和恶天使几乎没有被提到过，但由巴比伦回来以后，在犹太人的思想里，有一大规模的黑暗群，成为上帝与天使的对手。这些新观念是和政治有关的。为什么异教的力量能压倒以色列现在是很清楚的了。魔鬼的势力埋伏在他们的背后，只有上帝国成立时才能把它推翻。战争已不再是人和残酷的错误战斗，而是上帝国与魔鬼的恶势力相抗衡；和这一巨大而黑暗的背境相较，上帝统治的那老希望更显得光华灿烂。

在这些影响之下，预言式的希望变成所谓启示主义，它丰富地具体地表现于文学作品中。启示主义并非全是希伯来思想的产物，却是一种舶来品。实在说，它的二元论和超越论和希伯来宗教是大异其趣的。启示主义的观念是今天最保守的圣经学派的独特标志之一，但在当时，它们却是一种来路不明的新神学。

上帝国的希望，就是在那种每况愈下的情况中也依然不失为一个伟大的宗教观念，一种勇敢的信心，在沮丧的时代中持续不坠。然而它的影响却充满了危险。饮启示主义之杯的人们因此移入于脱离现实的世界里，总是希望着那从来没有发生的事发生，追踪那漫游的野火，结果是掉在泥潭里。那在犹太战争及其后反抗罗马的叛乱中燃烧起来的狂热精神，全都是这些观念引起的。

启示主义不但有学术性的兴趣，它还是一种尚在的力量。它从当时的犹太教进入原始的基督教。犹太的启示文学，经过些微的变动和增添，构成了一大部最早流行的基督教文学。那为我们所非常珍视，最美丽最有力的两部启示书，即但以理书和启示录，具见于新旧约全书。因为解释圣经的一般原则是以为一切经书都有相等的价值，其内容亦无任何矛盾，所以圣经中一切先知的意义，都和这两部启示书的意义相同的。启示主义更连贯更有系统，这是它胜过预言处。它是一种神学和历史哲学。因此启示的思想世界，从这两部启示书出发，扩及于圣经的一切先知书，而以它们的夺目光彩蒙蔽了先知的思想。

所以启示主义逐渐支配了基督教对未来的看法。当人们希望对宗教远景有一种认识时，他们所看到的是一幅启示的二元论和前定论的人工图画。启示主义的希望含有宗教力量与宗教价值是不成问题的，但它在历史过程中所遗留下来的痕迹却奇怪难懂。对某些基督徒来说，它有引人的魔力，但它却把他们引到万花筒里，有些人进去之后就再也跳不出来。热诚的基督徒的宗教活动，有些是受了启示的灵感，但它却有效地蔽塞了他们的心智，使他们怀着奇怪的偏见，反对其它方面的重要工作。它曾把对伟大的历史运动的热心，变成了有害的狂热主义。它曾经孕育了许多无用的小宗派。上帝国的希望之未能广泛地发生实效，主要就是因为启示主义作祟的原故，因为它那堕落和不合理的形式，和现代的生活与思想是差得太远了。我知道这种控诉会使一些我所不愿伤害的虔诚基督徒伤心，但为了他们所怀的希望，我不能不说，要想使基督教成为现代世界的宗教财产，上帝国的观念必须将启示主义抛弃了。具有这观念的人，必须抛弃那靠灾难来得救的想法，学习了解和施用人类生活中的发展律。他们必须跳出那犹太教在波斯所染上的魔鬼观念，正视那种族罪恶的严重事实。他们必须和那史前时代不自然的前定论脱离关系，用现代方法去了解上帝如何在人事上规划报应和拯救。

我们把流传下来的上帝国观念加以现代化纯净化是有根据的，这根据就是耶稣自己。祂所对付的不是对弥赛亚前途茫无所知的人，乃是已怀有各种不同希望和预期，并且要求祂加以成全这些预期的人。要真正了解耶稣，必须观察祂怎样接受，拒绝，矫正，提高，扩大和圣化当时的流行思想。每个真的人道领袖都用了这方法。他们必须就民间已有的冲动与深信选取其正确者，把它熔化成一个更有力的单位，同时必须拒绝并抛弃那与真理混在一起的错误的和枯竭的观念与趋势。耶稣也是如此。祂接受了先知者以不可见的手交付给祂的上帝国的信念，并把它当作自己生命的神圣内容和目的。同时祂完全赞同那作为上帝国观念主要成份的社会希望。在另一方面，耶稣并不是以奴隶的身份，却是以人子的身份去接受这个观念的，并且以独立的自由将其加以改造。这个观念中有若干成份虽为当时民心所热爱，然而因为它们和耶稣的伦理与宗教精神不合，所以祂先见地加以反对。所以这些矫正是耶稣对于上帝国观念最卓绝的贡献。对这几点，我们深信是纯净的基督思想，而不是从犹太教借过来的。在另一方面，当祂强调某一需改正之点，如祂对个人与精神所提出的矫正时，我们绝对不能忘记，这种矫正，由于祂对当时人民所共有的主要观点之默然接受，已经被平衡了。

耶稣对当时流行观念自觉地加以反对的各点，替基督教的上帝国理想构成了清晰的计程碑。这些论点在后面将与以解释。但从这种观点读福音时，我们不能忘记，耶稣之澈底领悟这些差别，其进程是很缓慢的。所有具创造力的心智，在开初时所凭藉的观念资料，都是当时社会环境的产物，从这些已有的观念出发，然后渐渐地形成他们自己的真理。不管基督本性中那神圣的成份是多么高，祂仍然不能是发展律的例外。孩提时代的耶稣的智慧和身量都一齐增长。这一发育进程到祂三十岁时停止了吗？还是当祂开始从事民众活动时反而加速和加强了呢？若说耶稣生下来就是无所不知，不需要靠经验与努力来逐渐扩大并修正祂的观念，那等于说祂没有人的真正性质，这就是异端了。实在说，在旷野受试探时的耶稣，是在聚精会神解决那祂所面临的问题的。所以如果我们问：耶稣是在想什么，那我们就是问错了问题，正确的问法应该是：祂的思想是向那一方向运行。要想追踪耶稣，第一步是先知道祂的思想路线。耶稣是在壮年死去的。约翰说，在最后，耶稣提出了一些还不能清楚地加以说明的思想，表示希望以后由圣灵帮助门徒们明白那已说出的而现在像嫩芽一样存在于他们思想里的道，并使其生长（参约16：12-14）。若使我们想忠实于祂的精神，那我们就不但要追踪祂的思想路线，并且还得把祂的思想线索伸延到祂那有记载的教训之外才行。

（一）犹太人的普遍希望是弥赛亚揭起革命的旗帜以超自然的神力，或信徒的武力消灭那些压迫者。要推翻当时暴政，建立弥赛亚国的唯一方法好像是使用武力，但耶稣却一开始就拒绝武力革命。用流血的办法建立和平政权，等于从魔鬼手里承受世界王国。当祂的声望在加利利达到最高峰时，千万个到耶路撒冷参加逾越节的香客，聚集在湖畔的荒野里，要强使耶稣为王。这是心理上的决定关头，但藉着黑夜的掩护，祂却逃掉了。第二天他们还是追随祂，祂却给他们浇了一头冷水。就是在耶路撒冷最后几天，耶稣对民众的支配力也还是非常强大，使公会觉得通国的和平与安全是在祂的掌握之中（参约6：47，48）。当然他们断定耶稣的目的是革命。但是虽然发动革命在耶稣是举手之劳，祂却没有这么作。祂甚至于拒绝天上力量的帮助（参太26：47-56）。当我们想到国王和政治家们如何卑劣地凭藉武力维持政权，民众运动的领袖们如何经不起主张使用武力的建议的敦促时，我们就知道当祂坚决拒绝以邪恶打击邪恶时，祂的道德是多么坚定，动机是多么纯洁。祂宁愿杀身，宁可让祂的运动似乎失败了，不愿那流血的红色恶魔支配祂（参约18：36）。这并不是因为祂胆怯和过份小心，而是由于祂的智慧超出了时代许多世纪。暴力只能引起暴力。“凡动刀的必死于刀下”（太26：52）。邪恶并不能由于一种反邪恶而永远减少。这是那在耶稣领导下寻求社会拯救的人与众不同的标帜：反对以暴力为手段，不管它是多么诱人；把所有的战斗热情归纳到道德抗议里面。

（二）在犹太人看来，上帝国意味着犹太教的胜利。世界各国的国王们应向犹太帝国称臣纳贡，世界首都应从罗马迁到耶路撒冷。外邦人若要完全享受弥赛亚的拯救，必须先信犹太教。如果外邦人要求在基督教诸教会中享受平等的权利，那么信奉基督教的犹太人就要大为吃惊，他们中间有些人是永不能对此同意的。在其初时耶稣很可能和祂的国人们看法相同，但每当祂遇见过一次外邦人或撒玛利亚人，祂的胸襟就更为开扩，祂的心是那么仁慈，所以当祂的手和外邦人接触时，祂就拉着那人的手称他为弟兄了。祂以由这发现所引起的欢乐，否认犹太人应享特别权利，并将赏罚的次序倒转过来。祂曾经这么说过，在犹太人中祂从来没有见过有像那个罗马百夫长那样大的信，并预言外邦人会从天涯海角来与希伯来的族长坐席，而犹太人的子孙却流落在外面的黑暗中。祂甚至于把撒玛利亚人定为仁慈的榜样，使他比祭司长和利未人还高。这当然是祂的国人所难以忍受的，正如一个美国演说家在对伊利诺州的民众称赞“得苟”（Dago——按系对意大利人之贱称——译者）的德行是多么高尚，或向阿尔巴马州的人宣传敬爱黑人那样。在耶稣里面，我们看到那种打破褊狭作风，寻求更广大归顺的精神；那种超越好勇斗狠的爱国主义，趋向国际友爱的精神；那种谴责种族的骄傲与偏见，提倡人道主义的精神；那种否认甚至对于宗教负有任何与伴侣脱离关系的义务的精神。那种坚定的广泛的友爱，是耶稣所指出上帝国理想的另一不易的标帜。

（三）上帝国观念是充满了民主精神的，但它是从专制时代遗传下来的，所以它也具有君主政体的形式。在他们的假想中弥赛亚是王，祂的追随者希望能作祂的朝臣，帮祂统治。耶稣却断然反对这种预期，认定上帝国的基本律法应该是服务（参太20：20-28）。祂自己到世上来并不是被人事奉的，而要事奉人，一直到死；上帝国的伟大也必须以这一原则为根据。近代民主的命定目标是建立同样的原则，废除一切按照这一原则和他们的头衔不相称的贵族身份。犹太人对上帝本身的观念是根据人类专制的模型铸造的。当耶稣称上帝为“我们的父”时，祂已将上帝本身民主化。“我们的父”这一观念，以快乐的归顺代替那陈旧的奴隶恐惧，以上帝与人的自由合作，代替那犹太人买卖式的契约观念。一方面提高人的灵魂与生命的价值，一方面把上帝当作和我们接近的父，耶稣就是这样给近代民主奠定下了宗教的基础，并预见到近代精神的渴望。在今天，我们所想像的上帝统治，是一个上帝和人的民治国家。

（四）在所有虔敬的犹太人看来，摩西和拉比们的律法是宗教的中心，正如“教会”在虔敬的天主教徒看来是宗教的中心那样。因此上帝国并非意味着律法的废除，而是意味着以它为主。当人民服从律法时，上帝国就会到来；当上帝国到来时，人民就会完全服从律法。法利赛人之所以那么拘泥形式是由于他们那种对上帝国的希望。但耶稣对于仪式律法却那么淡漠，以至于当时热诚的宗教家看祂是一个放荡的人，是一种有破坏性的影响（参太11：16-19）。祂的一切热诚是为了要在人间提倡公义，仁慈和善意。所以在这一方面，祂恢复并且超过了那伟大的希伯来先知的精神。祂在拿撒勒会堂里，根据以赛亚，为上帝国定出了方案；这方案意味着给穷人传布福音，释放被掳的人，叫瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由（路4：16-21）。当约翰怀疑祂是否弥赛亚时，祂指出人类生命的被释放，被恢复，穷人有福音传给他们……（太11：2-6）这些事实来证明祂就是弥赛亚。这些全是解放的意义。在描写弥赛亚审判的时候（太25：31-46），祂没有只字提及牺牲，祷告，禁食，食物律和净化。弥赛亚以人道同情为测量一切的尺度。有些人能够体验到他们伙伴的饥饿，疾病和寂寞，有些人却不能够，这决定了他们是否配进那充满友爱精神的上帝国。耶稣在这里对人所要求的怜悯，不是一种布施，而是一种把全人类的事当作和自己休戚相关的感觉。祂自己也在这种感觉之中，所以祂说：“这些事作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上。”在接受了这休戚相关的精神之后，一切道德义务都获得了新的力量，都变得非常明白。祂对于那拘泥仪式的宗教的冷淡，祂对于人道同情及其道德推论的坚持，使祂和当时的宗教以及所有的宗教分家，并将上帝国的理想，移植到那以上帝圣灵的感召为根据的道德高原上。这是所有寻求上帝国的真正基督徒的另一新方针。

（五）在古往今来的许多人看来，物质的丰足和享受，是未来好时光的实质，宗教的归顺，是获得物质丰足和享受所应付的代价，经济财富是人生的目的，道德和宗教是手段。当然耶稣从来没有轻视过人类的物质需要，祂消耗精力为人治病；不忘记众人的饥饿；在睚鲁的女儿复活后，祂第一件想到的是应该给那个小姑娘一点东西吃；当门徒们和祂在一起时，祂为了他们从来没有缺乏过任何东西而高兴；在主祷文中，祂把为每天的食物祷告看得很重要，所有这些事实指出，祂的大慈大智使祂不可能小视那人类生活的物质基础。但在祂看来，吃喝不是生命的目的，我们劳苦奔波，忧愁烦恼，希图获得更多的财产，更多的衣服，添置新的汽车，吃更精美的食物，在耶稣看来全是可鄙的外邦人所求的，是使那在我们里面的上帝受饿。“你们要先求祂的国和祂的义，这些东西都要加给你们了”（太6：19-34）。饮食过度的人向吃不饱的人宣传生活简单的好处是可鄙的虚伪，但饮食过度的人劝勉自己却是得救。我们要求对经济财富作更公道更平均的分配，认为这是那较好的社会秩序的起码条件是很对的，但我们所寻求的真善却不是几元几角，而是满足我们正义的渴求，获得更大的经济平等，使人道友谊的普遍成为可能，和从那不受妨碍的人道和兄弟之爱里得到喜乐。在我们母亲的时代，一张棉毛毯给她们的快乐和骄傲，和一张亚开斯敏斯特地毯给我们的女儿的一代的快乐和骄傲是一样的多。德国伟大的哲学和音乐是哲学家和音乐家在极不舒适的旅途上想出来的。每年夏季，千万个美国人又回到旷野，他们舒适地叹口气，睡在泥土地上，自己擦锅洗碗，而许多数不清的人也一定会愿意这么来一次的，只要他们能够。当他们又回到那简单的生活，和他们的朋友与向导像兄弟一样生活在一起时，他们才觉得有一个灵魂，有一位上帝。社会主义者强调人类社会经济基础的重要性是对的；但耶稣强调精神目的的重要性也同样的对。不剥削任何人，爱所有的人，和你的兄弟，你自己与你的上帝和睦相处，看到太阳下山，看到秋天的旋木雀或快乐的小孩时欢唱，重视真理和智识，悠然地从思索转到赞美，喜悦祷告，认为它是生命中最高的活动，这些全是真实的，至于其它的一切无非是工具而已。跟从耶稣的人，应当比别人更早出来反对财主和拉撒路的社会秩序计划，并不是因为拉撒路没有获得足够的面包屑，而是因为那些面包屑是一种布施。一个干酪三文治和一只苹果，若是细嚼，也可算是一顿相当不错的饭，但说到平等和自由，我们所要求的是无限制的分配，越多越好。人们觉得，若是社会主义代替了现在有强迫性的工业生产方法，恐怕商品的产量就要减少。但作为一个基督徒，我们却应当认为，若是社会主义能给我们带来社会平等，使我们能够和那些现在胜过我们的以及不如我们的像弟兄一样地相处，相权之下这种生产的减少倒是一种较便宜的代价。这是基督教上帝国观念又一明显的标帜，即人类生命中的精神价值，比经济方面的地位更高，更值得寻求。

（六）在当时一般人是耽溺于那弥赛亚世纪精美的幻想里。但耶稣的教训中却明显地缺乏对乌托邦的详细描写，祂所坚持的是现在的责任。耶稣是热诚与理智相结合的永久模范。人们期望着弥赛亚的革命会像魔术一样突然地发生，但在旷野受试探时，耶稣却拒绝从殿顶上跳下来，靠那神奇的一跳，来获得万国的荣华。祂只是先从自己的朋友中间开始，然后推近及远，让一切自然地进行。或者在起初时祂也像别人一样希望有一个群众运动，迅速地完成一切，但当祂试过之后，就觉得这是一件缓慢的工作，需要耐心的准备。武断的小教义理论家们，当他们的理论像一个蛋从那冷酷的现实高墙上跌落下来已经很久之后，还认为自己的理论不可侵犯，但伟大的心智总要向那不可否认的现实低头。耶稣的愿安承教，证明了祂的人子身份。祂用比喻把上帝的国描写成为有机的生长，慢慢地从各种障碍中发展出来，时间到来时，归于成熟。这些比喻是祂自己经过一翻省察后所获得的成熟的结论，很明显地表示祂有意和当时的流行观念分家，并且有反对它们的暗示。知道耶稣的思想方向比知道祂的确切立场更有用处，以上所说不过是其中之一例。但我们的思想界却需要一千八百年的长时间才能领悟发展律是人类心智活动的工具之一！若是孩提时代的耶稣具有现代的眼光，不具犹太人的眼光，不成问题地，那个发展律以及它的许多含义在提出时当容易的多。但无论如何，祂的远大的眼光是当时人所不能企及的。聪明的忍耐和不屈不挠的坚持相结合总应该算是基督希望的一种特别标帜。启示主义是上帝国希望的乌托邦形式；现在相信这主义的人，不过是无进步地坚持那从基督教产生前的犹太教而来，和未完全基督化的一组观念。

（七）虽然耶稣的眼光看在远处，但祂却比别的人更感到和上帝国接近。在祂看来，上帝国不只很近，而且就在这里，它发生在人们的心里，在人们的共同思想里跳动，它改变了人对事物的评价，使他们之间的关系亲密，把属于它的人中最小的一个，高举到比老秩序中最高的代表还要高（太11：11），并在静中创造了一个新的世界。启示主义曾提出了两个世纪的理论，即“今世”和“来世”，并以为有一条鸿沟将这两个世纪分开。但至少在耶稣的一部分教训中，我们可看出祂渐渐地脱离了这种看法，认为老世纪就是在那个时候业已渐渐地进入新的世纪。祂说：你们不能在中间划一条线，说，看哪，在这里，看哪，在那里，它不是大声喊叫着来的，因为“上帝的国就在你们心里”（注一）。你的孩子什么时候长大成人呢？对着他的眼睛看，你现在就能够从里面看到一个大人了。

这是耶稣和流行的盼望不同的地方，也是在这里祂将上帝国的希望盖上祂自己的钤记。人民希望或靠人力，或靠天力，总之用武力去建立上帝的国，耶稣却拒绝用武力。他们把上帝国当作上帝选民的专有，但耶稣却坚持上帝国的权利大家同享，把它从犹太人的理想转变成为广义的人类理想。他们把上帝国的理想和自我尊荣的希望连在一起，这种自我尊荣是他们从人类专制主义那里学得来的；但耶稣却将上帝国观念民主化，把所有寻求这一理想的人统统置于服事律之下。他们以上帝国与仪式和教会的规条连在一起；但耶稣却将它置于世俗和伦理关系的范畴之内。他们中间有许多人以物质利益为主，以遵行道德不过为付出的代价；但在耶稣看来，使一切人都有美满的道德与宗教生活才是这种希望的真正目的和实质。他们盼望在大灾之后，上帝国就会降临；但耶稣却向着逐渐发展律努力。在他们看来，上帝国是在将来；但在耶稣看来，上帝国是在将来，也是现在。

然而尽管耶稣对人民的预期作了这许多矫正，祂那在地上建立天国的传统希望却并未因此有些微的动摇。就是当祂眼看死快要毁灭祂的身体和信时，祂还是牢守着祂的上帝国理想。祂的答应复活，就是祂那无敌的信在死快来到时所采取的一种形式。

祂从不曾将上帝国的希望从地上迁到天上（注二）。而且正是因为上帝国属于地上的性质是那么重，所以祂才盼望着从天上再回到地上，以便在地上建立上帝国。

再者祂也从来不曾像教会经常所作的那样，把上帝国的观念属灵化而夺去它的生命力。在耶稣看来，上帝国不是一个没有血肉的魂魄，而是温暖可爱的人类的现实。耶稣从来没有，也永远不会认为上帝国是一个完全抽象的，内在的，属灵化的观念，只为上帝要求内在的精神世界，和因此而有的道德行为，而把千倍的错误和不幸的世界原封不动地留着。在耶稣看来，这将意味着将世界等分为二，一个是属于精神的上帝国，一个是属于物质的魔鬼国，任何健全的宗教信仰都不能够容忍这种状态的。

耶稣所说的，所行的，所希望行的，其用意总是在于使地上人类的全部社会得到救赎。若是我们在任何意义上把祂当作我们的领袖和我们的夫子，那我们就不能把在祂看来是祂的主要使命当作是次要的。若是我们把祂当作上帝的儿子，永生的心智，意旨和性质的默示者，那我们就应该负起那绝对有权要我们服从的义务，去完成祂的未了的事。

稍后的教会神学，是从十字架观点去解释耶稣的一生的。他们认为祂的全部努力，即为了上帝国去赢得祂的国，是一个前定的失败。实在说，根据某些人的说法，若是人民真的接受了祂的领导，那真正的得救却反而要遭遇挫败。在艺术上也是如此，祂的画像缺乏丈夫气慨，变成了一个温顺而消极的受难者。但其实，祂的精力自始至终都是极其充沛的。祂的死本身就是一种行动。这是有组织的邪恶所曾经遭受的最大的打击。祂的行动总是有目的，祂的目的总归是建立上帝国。在开头的时候，祂倒是真的希望赢得本国人，但当祂看到孤立和死临头时，祂把代人受难的律法，当作赎罪方法的一部份而加以接受，把死在人的手里，当作是带来了上帝国的使者。祂的死是祂对社会最伟大的服务。祂的上十字架，象征着世上恶势力达到顶点，但也是从那一点起，历史开始走向人类确实和永久获得解放与得救的路。人类中一切庞大与永久的恶势力，在祂之死的戏剧中，有奇怪的联合：迷信，祭司们用计干预俗务，暴虐，腐败的政治，武力主义和暴民精神联合一致的进攻，最后将祂置于死地。

但祂却依然活着。现在那些恶势力遭报的时候到了。

（注一）希腊文有两种含义，可作“在你们心里”，亦可作“在你们中间”。总之是坚持上帝国的存在。

（注二）马太福音总是用“天国”一词，因此引起了许多误解。马可福音和路加福音在同意义的节段内则用“上帝国”。这两个名词的意义显然相同。用“天”字或者是要避免妄用神的名字。

第五章耶稣的社会目标

福音之新的社会解释

有人在春天的树林里散步。空气中震颤跳动着鸟类的热情，爱慕，和作母亲的骄傲与恐怖。但散步的人并没有注意到林中有鸟。他是一个植物学家，他所寻找的是植物。

有人在街头漫步，默想着财富和民族福利问题。他看到小孩子坐在路旁啼哭，看到许多小孩子游戏，他看到年轻的母亲带着孩子，老祖父携着孙儿。但他却从没有想到小孩子是社会的基础，是经济活动的主要推动力，是影响力最大的教师，是最纯洁的快乐源泉，是形式，颜色，和恩典的具体表现。他自己没有孩子，所以他的眼睛还没有打开。

有人读过了新约，却感觉不到在施洗约翰的传道与耶稣进耶路撒冷时群众的欢呼声中有社会希望的跃动。他在启示录中觉察不出革命的音调。社会运动还没有影响到他。耶稣是了解人性的，所以祂反覆地说：“有耳能听的，就应当听。”

我们在圣经里面所看到的只是别人要我们去看的景物。我们漏掉了许多为我们的眼界所不及的事实。我们把一些经里面本来没有的意思加在圣经里面。中世纪的人自以为他们那深奥烦碎的哲学和神学是从简单的福音书里来的；他们以为那些身穿长袍，头顶圆光，过着独身生活，服从教皇的神父和主教，都是使徒书信中所描写的人物。但当文艺复兴，人们知道用欣赏文学，探讨历史的态度读书时，他们经中所见的许多景象却消逝了，许多新的景象却出现了。新的语言传播开来，圣经也开始使用这一新语言。若是在宗教改革前圣经不是活的力量，那并不是因为圣经被束缚，被禁止，像有些人告诉我们的那样，而是因为当时人的心智受了先入之见的束缚，所以他们虽然读了圣经，但却并没有读懂。

我们现在正处于革命时代之中，与文艺复兴及宗教改革时期初无二致。伴着这一革命时代的是自然与历史的再解释。社会运动已帮助我们成立了新的历史研究法。从前我们所见到的是战争的连环图画，是昂首阔步的国王与宫庭娼妇，现在我们所见到是人类为了生存和自然斗争，摆脱压迫他们的人。新的现在也创造出新的过去。一切全有了新的意义。法国大革命产生了近代民主，也产生了近代历史学派。

在这种新的，社会性的再解释中，圣经也受了影响。当我们知道原始的社会生活情况后，再读圣经中族长的故事时，我们觉得这些故事有了新的意义，其逼真性与过去不同。在过去被忽视的圣经经文与其中的暗示，现在却像窗子一样，使我们的视野大为增加。然而在这一方面，进步还是很慢。诠释圣经的人通常全是些年龄已经成熟，兴趣已经固定，不容易受社会运动影响的人，他们拘泥传统，研究他们的前辈们所研究过的老问题。和其他著名思想家一样，著名的神学家也是生活在有钱的社会环境中，因此不容易了解新的问题。神学著作和宗教制度牢持个人主义的宗教观念，要想把这种个人主义的宗教观念的独占性打破并不是朝夕可竟之功。要想使宗教社会性的新意义为大众所了解，我想大概还需要一代或两代的时间。

对于基督的生活首先作科学研究的，应推卡尔赫斯（Karl Hase）一八二九年的著作。基督徒总是在他们的夫子面前低头崇拜，但却从不曾从祂的历史背境来了解祂的生活，从祂要当时听众去了解的真实意义里来了解祂的教训。因此人们对于耶稣的观感就像拜占庭艺术家为祂所画的像那样，金光闪闪的背境，烘托出庄严灿烂的画像，但却不真实，又缺乏人性。然后，慢慢地祂的形像从过去的不真实与不自然中向我们出现了，虽然有许多细节还不能确定。而且祂也直接向我们说话了，就像祂对祂那加利利的朋友们说话一样。我们对于耶稣所知愈深，我们就愈觉得祂的思想和目的有社会的意义。

耶稣不是一个社会改良家，而是一个宗教始创者

自从人们以新的历史的眼光研究基督，自从人们对于现世发生了强烈的社会兴趣后，现在的趋势是又趋向了另一方向。人们把耶稣当作他们自己的社会信仰的提倡者。大家都要把耶稣据为己有。“祂是第一个社会主义者”。“不对，祂是托尔斯泰派的无政府主义者”。“一点也不是，祂是法律和秩序的维护者，并且在基本上反对工会之排斥非工会会员”。这是对耶稣支配人类的力量和祂的思想的多方面性伟大的颂赞，大家全要在祂那伟大的抚翼下寻找庇护之所。

但其实耶稣并不是一个现代式的社会改良家。社会学与政治经济学之不在祂的思想范围之内正如有机化学和美国地理不在祂的思想范围内是一样。祂看到人类生活中的邪恶和他们所受的痛苦，但祂完全是从道德的观点，并不是从经济或历史观点来研究这些事实。祂要人类都过一种公义生活，而且只有当社会问题牵涉到道德问题时，祂才去解决这些面临的问题。

而且祂还不止是一个伦理学教师。耶稣知道所有秘密中最伟大，最深奥也最难得的秘密，那就是如何去过虔敬的生活。当个人的经济欲望一问题获得解决，人类一切外在的调整，调整到不可能更舒适的时候，他们还是会被那可怕的生命空虚之感所缠绕，觉得存在是无意义的空幻和难解之谜。即使所有社会中财富分配一问题全告解决，大家都过着相当舒适的生活，没有逼人的生活焦虑，问题也还是依然存在，那就是有多少人能获得心灵的平安，享受那持久的欢乐和满意一问题，我们知道只有这种欢乐和满意才能使外在的事物看起来优美，甜蜜，不因变动而受影响。普世繁荣和普世无聊而厌世并不是不相容的。在经济分配问题外，有道德关系之问题在；在人类的道德关系外，有那与属灵的真实，即我们灵魂的父上帝——我们生活动作，存留，都在乎祂——作宗教感通一问题在。耶稣完全了解上帝的生命是在人类的灵魂里面，人类的生命是在上帝的爱里面。祂的生命的真正奥秘，祂的纯洁的泉源，祂的怜悯，祂那不屈不挠的勇气，和祂那不能磨灭的理想是在乎祂认识父。但祂若是握有了那最大的宝藏，若是获得了那打开生命奥秘之门的真正钥匙，祂的最高的社会责任是和别人共享，帮助别人去获得祂所有的。祂一定要教训人像孩子们在他们的父面前生活，不再像奴隶们在暴君之前那样畏缩诌媚。祂一定要对他们指出，通常那种自私，憎恨，焦虑，野心，贪财的生活，根本不是生活，并指出他们一定要进入一个爱的，一体性的，内在满足的新世界。祂所能对人类提供的服务再没有别的可和这种服务相比。所有其它的帮助都是围绕着灵的蒙赎的同心圆，并从这个圆心发出的。

不了解宗教为耶稣心中之心的，连对于耶稣近似的了解都谈不上。凡未能通过耶稣以进入上帝生命的人就不是耶稣的完全忠实信徒。在另一方面，凡是与上帝共享他的生活的人，其宗教一定是自然而不费力地流入他的生活的各方面，并重建其所接触的各事物。凡不将宗教生活与社会生活并列的就是不了解耶稣。凡以为宗教生活对人类社会关系与组织的重建力是有了任何界限的，就是否认他对于基督的信。

耶稣与当代各种运动的关系

若是我们想明白耶稣的真正目的，我们就必须看祂和祂自己那一时代的关系如何。祂并不是一个没有时间性的宗教教师，含糊地将人类的通性哲学化了。祂是针对着自己那一时代说话，所说的是关于当时的具体情况，是反应那当时汹涌在祂的周围的生命的波动。我们必须就祂自己如何和当时的趋势相适应，就祂亲近某些人而拒斥另一些人这些方面追踪祂。这是我们类别和确定现代思想家或政治家时所采取的办法。

基督教运动是从施洗约翰开始。这是所有写福音书的人都知道的。约翰本人也把耶稣当作继续并完成他的工作的人。耶稣也把约翰和祂自己很密切地连在一起。祂称赞约翰的强烈的勇猛和力量，断言宗教的新时代已从约翰开始，它将是一个热烈的运动和激动的时代。“律法和先知，到约翰为止。从此上帝国的福音传开了，人人努力要进去”。

耶稣和当时的人的一般感觉乃以约翰为古代先知们的灵的化身。他穿着他们那朴素的服式，和他们是一样的完全无畏，高声而直率地说自己的意见，知道自己是在述说上帝那内在的信息。他的信息的内容也是一样，那是古老的，先知的要求，即道德服从。他和他的门徒们禁食，他把一些祷告词教给他的门徒们。但在那有记载的他对人民的教训中，他对于那习惯上的宗教仪文，如更加遵守安息日，更严格地洗手和献祭，或实行那一般的虔敬法则却只字未提。他只是说应当悔改，不再犯过。他控诉那些前来听他讲道，其职业为解释宗教的人，把他们比作躲避审判之火的蛇的种类。正像阿摩司和耶利米那样，他毁灭了犹太人的自恃和他们的家世骄傲与宗教独占。若是上帝想要亚伯拉罕的子孙，获得他们是很容易也很便宜的。上帝能从约但河的石头中兴起百万的亚伯拉罕子孙。但上帝所要的，也是不容易得着的却是那些弃绝邪恶的人。然而上帝却一定会得着这样的人，并毁灭其他的人。现在悔改的时候到了，你们应以受洗为记，同那被洁净的其余的人一同应募（参太3：5-12）。

人们要知道详情，问道：悔改包括些什么呢？“这样我们当作什么呢？”他回答说：“有两件衣裳的，就分别那没有的，有食物的，也当这样行。”预备弥赛亚时代和逃避弥赛亚忿怒的方法是建立友爱的生活和使社会的不均归于平均。若是约翰想像这就是获得弥赛亚救恩的适当准备，那么他对于弥赛亚时代本身的想像又是怎样呢？路加曾记载约翰对于两种人的忠告，即税吏与兵士。税吏曾使用他们合法的权力榨取，把从百姓那里榨取得来的过份的税收装满自己的腰包。兵士用暴力来达到同样的目的，就像纽约的警察，当推车的意大利小贩强颜欢笑时，从他们的车上顺手拿去一只香蕉那样。约翰告诉他们不要再过寄生虫生活，应该诚实谋生（参路3：10-14）。

不知道在自己的周遭有这样社会不平等，不知道有组织的社会的代表这样剥削人民的任何传道者，能用这样的言词去为悔改下定义吗？路加引证以赛亚的召唤来形容约翰的目的，那就是将大小山洼填满，将大小山冈削平，将弯曲的地方改为正直，来预备主的道。约翰一定不会对于虔敬的通常守则那样沉默，对于废止社会不公道的要求又是那么特别强调的，若是他不觉得后者是上帝国降临的真正障碍，从这一宣讲，再加上我们对于当时的常识，我们可以推断出，约翰的观点，希望和预期是些什么，也可以推断出他这极为人民拥戴的运动的真正发动力是什么。那把众人带到旷野里去听约翰讲道的是以色列民族的希望。他所宣称的审判并不是其后基督教神学所宣称的个人审判，而是从犹太人中拣选人，作为准备重建犹太的神权政治。他所宣称已经近了的上帝国，是人民的老希望，包括恢复大卫的国，有社会正义，和真宗教的胜利。在否认只有犹太后裔才能享受那将到的好时光这一点上，约翰是先知们的真正继承人。他的上帝国是以道德为根基的。但这依然只是一种社会希望，它需要社会道德来支持它。根据福音书的作者们，约翰的工作之所以告终是因为约翰攻击希律娶希罗底为妻。但根据约瑟夫（Josephus）所说，是因为希律害怕约翰对人民的强大影响力，害怕他发动革命，所以才先下手防止这一革命（注一）。这两种解释并不冲突。约瑟夫关于约翰的消息是直接得来的（注二），他的话更有份量，因为他的书是为罗马人写的，他是要以谨慎的态度悄悄地将革命的趋势告诉罗马人。

耶稣以约翰为祂自己的工作的先驱。就是约翰所发动的民众运动才使耶稣从拿撒勒偏僻之区出来的。祂接受了约翰的洗，认为是新的弥赛亚希望与悔改的标记。祂在约但河与约翰的接触以及当时所发生的事，对于祂自己的内心生活与祂的弥赛亚自觉，很明显地是很有决定性的。当祂离开约但河的时候，祂自己的使命的力量已在祂身上。祂也采用约翰的口号：“上帝的国已经近了，你们应当悔改！”祂也像约翰那样施洗。祂早初精选的门徒原是些追随约翰的人。约翰死后，有些人认为耶稣是约翰复活。祂很清楚地知道，在施洗约翰那严肃的，苦行的精神，和祂自己那温暖的信托与单纯的人类爱之间是有区别的，但一直到死，祂拥护约翰，向法利赛人挑战，问他们敢不敢否认约翰的神圣使命（参可11：27-33）。要说耶稣自己的基本目的，至少在祂开始传道时，和约翰的是完全不同，这种假定似乎是靠不住的。大体上说，祂的民族与社会希望和约翰的是一样的。祂的目标也是在实现神权政治。

再者，耶稣与约翰携手，就等于和历代的先知们统统携手，因为耶稣把约翰也当作先知之一。先知们的话是耶稣最喜欢引证的。像先知们一样，耶稣也轻视或反对那宗教中的仪式成份，坚持其道德成份。像先知们一样，祂也是和穷困与被压迫的人站在一起，正如阿摩司与耶利米预言他们的人民将与亚述人以及迦勒底人发生冲突，耶稣预见祂的国人有和罗马发生冲突的趋势；和先知们一样，祂预言灾难将临，圣殿和圣地都要倒塌陷落。这种构成了祂的民族主要宗教遗产的预言式的宗教，支配了耶稣，深入其心，使耶稣把它的主要精神当作己有。然而祂的心智与态度的均衡与冷静，祂心里面的爱却远非所有的先知们所能企及。但是就是最伟大的先知也还是先知里面的一个，所以那与先知者的宗教分不开的，对于民族和社会生活所显示的很大的兴趣，也是耶稣生活的一部分。所以我们的推断是，耶稣宗教上的基本目的和先知们的是相同的。若是有人断言，祂放弃了集体希望，转向于宗教个人主义，那他就不能不提出明白的声明，说耶稣否认犹太人的已往的宗教。

上帝国为耶稣的目的

若是起了解耶稣的生活和目的，我们必须将我们在刚才所描写的历史背境牢记在心。耶稣不只是一个始创者，而且还是一个完成者。像所有的不只是想像理想国并且还要在实际上将人类带到新时代的伟大心智那样，耶稣将过去所给祂的材料和情况拿来，将其融化，改铸，使之更接近祂自己的神圣概念。祂具体表现了先知的信仰与希望。祂将自己的工作与约翰的工作连系起来，认为在当时的事实中这是祂内心深处觉得最为接近的。

耶稣开始传道时所用的召唤是：“日期满了，上帝的国近了，你们当悔改，信福音。”按符类福音的记载，上帝国是祂的一切教训的中心。祂的比喻，祂的道德训诫，和祂的预言全都集中在这一观念上。

我们不能确知耶稣所说的上帝国是什么意思，但祂的听众却知道。因为在当时那是为人民所熟悉的观念和词句。和过去有别的不过是说这个国终于将来到罢了。

但今天的我们却并不是处在像当时那样的情况中。凡想把握这一概念的人，一定会发觉它是多么含糊和难解的。在今天，这个概念的解释很多。对于圣经的普通读者，“承受天国”的意思只不过是得救和升天。对另外一些人，它的意思是指耶稣的千年统治。在有些人看来，它意味着有组织的教会，在另一些人看来，它是指那“不可见的教会”。在神秘家看来，它意味着和上帝共过隐秘的生活。实事是，耶稣和当时听众所共同了解的“上帝国”，当基督教离开了犹太人，在大希腊罗马世界中找到了精神的归宿后，就马上从基督徒的思想里消逝了。这个观念的历史根据已不再存在，但名词却流传了下来，就像一个移民带着他的水罐同走那样，从伯利恒的井里打出来的水已经蒸发掉了，在现在，这个小罐是被用来从以弗所的井里取水，或是从尼罗河，或是从台伯河取水。希腊世界并没有任何像先知们所有的那种浸染在犹太人思想里的民族宗教的希望；在另一方面，它对于个人的来世，和苦行胜过肉体与物质，倒发生很浓厚的兴趣。所以这个曾经是基督思想中心的概念，并没有成为教会思想的中心，甚至于连耶稣的本义也被丧失，埋没。只有在那一千年的希望中和教会的有机观念中，这一概念还有一点残留。

现在的历史研究已第一次企图澈底了解耶稣的这基本思想，即祂在发表这思想时的原义，但是探究的结果却并未完成。有许多严重的困难，使我们不能得出可为各个研究者所共同接受的，确切的，前后不矛盾的解释。因为篇幅所限和本书的目的不在于此，我不能对这些互相冲突的意见一一加以论列，所以在下面我只写出我自己所得的结果，对于那些使各个研究者感觉困惑的问题只能偶而提及。

我们知道犹太人的希望在历史的进程中历经变化。随着人民的政治视野开展，他们的眼光也更其远大更带世界性。他们所想像的福份越加带个人色彩，他们的希望就愈超越，愈寄托在将来，愈带启示的色彩，愈和现在脱节，这是因为他们的政治自主和幸福被剥削掉的原故。再者，由于阶级不同，个人有别之故，犹太人的希望也不相同。因为他们的希望是那么广泛那么无所不包，所以每个人都能够选择并强调那合乎自己口胃的一方面。有些人认为犹太人的希望主要是将罗马的权力，连同那些专制官吏，暴敛的税吏，以及它那可恨的象征赶掉；有些人所注意的是完全服从律法，即背信者全被弃绝，真正的以色列人都回本地时所将流行的律法；也有一些文静的，虔诚的人，希望着上帝的恩典丰富流出，和真正的虔诚得以复活。如撒迦利亚的赞美歌所表示的：“叫我们既从仇敌中被救出来，就可以终身在祂面前，坦然无惧地用圣洁公义事奉祂”（路1：74，75）。然而就是在这一属灵理想中，被从民族敌人的手里救出来也是民族过圣洁生活的一个条件。不管一个人所强调的是那一方面，犹太人的希望依然是一个民族的，集体的观念。它包括以色列的恢复，成一个独立，安全，强盛的国家，像在大卫世系诸王下那样。它包括社会正义，繁荣和快乐，这是律法和先知们所要求的，一般民众一向所渴望的。它包括宗教的纯净和圣洁，这是犹太民族一向所缺乏的。所有这些都是会在最理想的程度来到的，这只有上帝的直接干涉才能实现的。

当耶稣使用“上帝国”这一名词时，在听众的心智中一定引起了这一切联想。若是祂所指的上帝国的含义，其内容与听众心中的含义不同，那末使用这一名词就是一种错误。若是祂的意思不是指神权政治一希望的实现，只是指以升天的希望使个人内心里获得蒙福的感觉，那么祂又为什么使用这个所有集体希望以之为中心的名词呢？在这种情况下，“上帝国”就不仅是使人发生误解，并且还是一个很危险的名词了。这一名词放开了群众们被压抑的政治愿望，这一名词引起了政府对祂的怀疑，实际上也是这一名词把祂引到死地。

除非我们有很清楚的相反证据，我们必须假定，大体上，这一名词对于祂的含义和对于祂的听众的含义是相同的。很可能的，祂大大地修正和更改了这一流行观念，因为所有伟大，有创造力的宗教心智，全都会经过这种阶段：即和过去的连系还是维持着，老名词还是被使用着，但却使老名词有了新关系和新意义。在耶稣的教训中，我们发现祂对于人民愿望的某些特点自觉地加以反对，并企图使人民的愿望更加纯正。

耶稣是绝不主张使用流血和暴力的。当众人在参加逾越节的路上，在湖东岸的旷野里围着祂，要祂作他们的王，向京城进军时，祂把祂那容易受激动的门徒们先送上了船，然后自己躲开，到山上的岩石间祷告，一直到黑夜使众人散开（参太14：22，23；约6：14，15）。同弥赛亚的武力革命联盟，是在最初时祂所遭遇的试探之一，但祂却将这一试探打退了。祂不愿用魔鬼的憎恨和流血办法来建立上帝国。藉着信和爱的光荣理想，祂弃绝了武力，伸着双手，坦着胸怀，向那过犯的侵害前进。

祂不但弃绝了人世的暴力，甚至于把那一般人希望从上天获得的武力也搁置一旁。祂拒绝召请十二营天使来救祂的命，或杀掉那些邪恶的人来建立上帝国。施洗约翰希望弥赛亚的行动从审判开始，凡不结果子的树就砍下来；把糠扬出来用火烧了。（太3：10-12）。人几乎没有时间来逃掉这审判。但耶稣却把这个方案倒转过来，祂认为审判之来是在最后，而不是在最初。先发苗，后长穗，再后穗上结成饱满的子粒，一直到最后才是收割。只有在最后才将稗子薅出来。只有当把网拉到到岸上的时候，才把好鱼和海里面无用的水族分开来。那神圣的终场审判，就是这样被推到将来去了；需要现在行动的唯一工作是下种。

当时一般人都盼望天降灾祸。上帝的国藉着那有好结果的地震降临。有一天它会像一颗流星那样，闪烁着来到，“是眼所能见的”，他们能够说：“看哪，它就在这里！”我们已经知道，在犹太民族政治自助的能力被瘫痪之后，先知们的指望就日渐带默示性并盼望着灾难降临。当民族被压迫者那有压倒性的重量无助地击倒时，它就把信念寄托在那天降的灾难上，这种天降的灾难，和人类的行动是没有因果关系的。耶稣那更高的，属灵的洞悉力，又回到了更早更高洁的预言式的观点上，那就是：将来是藉着上天的帮助，从现在发展出来的。当人民等待着弥赛亚的默示，把现成的上帝国从天上给他们带下来的时候，耶稣却认为上帝国是从他们中间生长出来的。祂用有机生命为例证，来说明上帝国的降临。祂像农夫撒下的一粒种子那样，慢慢地，沉默地，日以继夜，靠着它自己的的萌发力和土地所供给的肥料生长。人民那没有受过教育的心智是不能够忍耐的，他们不知道发展的过程，只是喧嚷着要求那巨大的，响声如雷的，神奇的结果。耶稣却具科学的洞悉力，大多数的人是靠着训练才能获得这种洞悉力，只有极少数的选民，其科学的洞悉力是由天赋而来。那存在于自然以及历史中的，在我们这一时代才开始被人作有系统的苦心研究的有机发展律，其实质早已为耶稣所认知。祂的诸般比喻，如撒种的比喻，稗子的比喻，撒网的比喻，芥菜子的比喻和面酵的比喻，全都有驳论的性质。祂是想用一个较健全的，关于上帝国降临的学说，来代替那粗浅的，误引的，灾难的观念。这一生长的观念不仅需要更精密的洞悉力，并且还需要更大的信。在小小的开始中认知上帝，比在已完全的结果中认知上帝，需要更多的信；说上帝现在正在作工，比说有一天祂将要作工，需要更多的信。

因为耶稣相信新社会的有机生长，所以祂耐心地培植它的生长，一点一滴地，从最小的单位开始。每当那由耶稣自己具体表现和显示的新精神监督住了一个人的生活时，上帝的国就更近一步；每当想到了父并想到在人间过正直生活这种新思想更坚固地控制住了一个人的心志，并使其开始行动时，这就意味着进步。正如当人体组织受了疾病或外界力量的损伤时，新的细胞组织悄悄地在老的细胞组织下形成并织成一个新的生命的网那样。耶稣是人类生命的新型化身，祂自己也知道祂是。藉着和人类生活在一起，并且在他们面前思想和感觉，耶稣在别人的生命里面又产生了祂自己的生命，而他们因为获得了信心，也敢于冒险尝试这种新的生活方式。藉着社会组织中所固有的自然能力，这种同化过程继续进行，正如新鲜的血液顺着已有的动脉和微血管流动那样。当一班同心的人聚在祂的身边时，这种同化力就大为增强。耶稣快乐地觉得，在祂的伴侣中间，凡是同具这种新的社会精神的人，就是那最不重要的，也比那老时代中最大的榜样——施洗约翰——为大。耶稣就是这样个别地感化个人，但祂是真正目的却不在个别的人，而在社会，而在祂所使用的方法里面，祂也应用各种强有力的社会力量。祂知道在人类能够过新生活之前，必须先培植新的生活观点，新的社会也必须以更新的个人人格为原子核，但祂的目的却并不在新的个人，而在新的社会，不在于人，而在于人类。

当时流行的希望乃是一种犹太民族的希望。然而在耶稣的处理之下，却把它变成为一种人道的，因此也是普遍性的希望了。施洗约翰反对当时流行的观念，即只要是一个犹太人，生下来就有份享受那将要到来的好日子。每当耶稣遇见一个外邦人时，祂那犹太民族的偏见就消失了一些，祂很高兴地发现在外邦人中也有人道的友爱和属灵的器量。“我实在告诉你们，这么大的信心，就是在以色列中，我也没有遇见过”，于是祂立即在弥赛亚的圆桌上为那从东从西来的人安排坐位，让他们和亚伯拉罕，以撒，雅各一同坐席，而本国的子民，那份应坐席的犹太人却被赶到外面去（参太8：10-12）。她在拿撒勒提醒愤怒的听众说，那伟大的以利亚奉差遣往一个腓尼基外邦人那里去，而以利沙只为一个叙利亚长大麻疯的人治病（参路4：23-30）。当十个长大麻疯的人被洁净后，其中有一个人感谢祂的时候，祂费心地指出，这个人是一个撒玛利亚外族人（参路17：11-19）。而当祂要举出一个仁慈的邻舍的好榜样时，祂竟然使一个撒玛利亚人，即一个外族人，亦即异教徒来作模范（参路10：25-37）。就是这样，那将人类分为犹太人和外邦人的老分法，在祂的心智中开始消散了，新的划分办法是将人区分为良善和邪恶，区分为对着新生活披肝沥胆，和对新生活关闭心扉的人。祂和保罗那大胆的世界主义很接近，即“在耶稣基督里面，不分犹太人和希腊人”。但一当宗教以这样为基础，即不是以民族优先权为基础，而是以人类的需要和能量为基础时，上帝国的范围就成为世界性的，成为全人类的事了。这一修正是极为重要的。

上帝国观念另一微妙而有意义的改变，是从上面所说的一切改变的综合中来的，那就是：若是上帝国不靠武力或天降的灾难，而是藉着有机的程序悄悄地生长；若是上帝国不靠民族重建，而是从一个人到另一个人，从一群人到另一群人逐渐发展，并在它的过程中，创造出一种新的生活，那么在某种意义上，上帝国就是已经在这里了。虽然它的成就是在将来，但它的基本实质已经在这里了。

这是学者们争论最多的一点。在耶稣的观念里面，上帝国带有末世论的色彩吗？一切全在未来吗？只有藉着天降灾难上帝国才能来到吗？还是它是一个现实呢？这两种观点都能从耶稣的话里找到根据。然而在这里，最重要的是我们不能忘记，在耶稣的话尚未被记载在福音书之前的三四十年间，在基督徒之间是由口头辗转传授下来的。当一个讯息或一个故事由一个人传给另一个人，甚至于当同一个人叙述一个信息或故事若干遍之后，信息或故事本身就会有一点改变，这是任何人都可以为自己实验的，因为叙述者个人的趣味和假想多少渗入信息或故事中去了。所以除非我们假定像这样的改变是上帝所绝不允许的事，我们一定要承认，那把耶稣的话说了一遍又一遍的教会，在不知不觉之间用自己的观点和希望去塑造耶稣的话是完全可能的。如果这是真的话，那么在基督说过的话里面，再没有别的任何部分比关于祂的复活和上帝国的最后成就可说的话更受这样的影响的。这是最初的教会的信中最热的部分，任何事物，一和它接触就会溶化。但关于这一问题的任何修正都容易有希望天灾降临的趋势。这是在基督修正这一概念之前犹太民族的希望。在使祂的门徒们弃绝这一观念方面，耶稣并不十分成功，这个观念对于浅薄的心智最为合宜，最适合早期信徒的狂热心理。它的流行可由犹太民族的启示文学在基督徒间广泛流行一事见之。所以教会把夫子那较高的观念染上一点它自己的启示主义色彩是极为可能的，当我们在今天读到耶稣的言词时，我们一定要把这一点考虑在内。

像过去的先知们那样，耶稣也相信上帝是那国的真正创造者；这个国是不能靠人为的演进来建立的。相信这个是宗教信仰的公理之一。耶稣当然相信在最后上帝国会成就，但祂愈是相信上帝国那属灵的和道德的天恩的最高价值，愈是相信那属灵的力量铸造人类生活的大能，在祂的心智之中，那成就的最后行动就愈减少其重要性，现在的事实和过程就愈加变得具体而重要了。施洗约翰断言那期待已久的国几乎已到，是宗教信仰的一种行动。耶稣说那国实际上已在这里，是信仰的更崇高的行动。别的人拿着望远镜详察天际，盼望着上帝国来，但耶稣却说，“它已经在这里了，就在你们心里”（路17：21）。任何人若能回转他的生活方向，变成一个小孩子的样式，就可以进天国。任何人若知道爱上帝和人比整个祭祀仪式更为重要，他离开上帝国就不远了。有治病的大能用出来，施在被鬼附着的人的身上就是明证：一个更强壮的人已经来克制了今世之主，并夺掉他的财产，上帝的国已临到他们了（参太12：28）。在信心的大能和对于属灵的现实的透视之下，未来的语气已变成为现在的语气。在约翰福音和书信里面，我们可以断定这一语气的转变。那预料中的，敌基督的已经出来了，现在审判已在进行之中，那复活的最重要的部分已发生。在符类福音中关于主将来临的话，已在约翰福音中由关于保惠师即临的话代替（参约壹2：18；约3：16-21，5：19-29）。

这就是我们对于这一情况的解释。耶稣像一切先知们和祂那属灵的国人一样，盼望着周围民族，社会和宗教生活有伟大的蜕变。祂和祂的人民同存这种指望，但藉着更深刻的透视力和更大的信，祂举高了，改变了当时一般人的指望。祂拒绝使用一切暴烈的手段，因而把那不可避免的冲突，从武力敌对改为以意敌意，以有心敌无心。祂把上天降灾延展到遥远的将来，着重那现在正在进行中的新生命的发展。祂不大想到全体改变，在祂看来，更重要的是发挥影响力的个体中心和社会原子核的蜕变。犹太人的指望扩大到成为以全世界为规模的人类指望。那从前对未来的凝视，转变成为对目前现实与肇端的信，认为此时此地就有工作可作。

路加说，孩童时代的耶稣，“智慧和身量，并上帝和人喜爱祂的心，都一齐增长”。那就是说，祂的智慧，身体，宗教和社会的容纳力是在增长之中。相信耶稣各方面的增长曾经停止过和对我主的真正具人性的信念是相违反的。耶稣受试探的故事，说明当祂面临祂的弥赛亚工作一问题时，祂那属灵的洞悉力的飞跃发展。当一个继续增长而勇敢的心智从事于一项伟大的工作时，他对于这项工作的经验，当然会扩大并改正他对于这项工作的目标与方法所持的观念。相信耶稣的上帝国观念随着祂为上帝国工作而逐渐广大和更近真实，相信祂是循着我们在前面的研究中所指出的路线逐渐抛弃了传统的观念，是和对耶稣生活所持的任何真实观念完全相符合的。

但在这一切全都说过之后，上帝国依然是一个社会的指望，依然是一个集体的概念，包含人的整个社会生活在内。它并不是一个使个别的人得救的问题，而是一个使整个社会有机体得救的问题。它不是一个使个人升天的问题，而是一个改变地上生活，使其与天上的生活和谐无间的问题。所以若是祂信托那属灵的力量，用它来建立一个公义的社会，那只证明祂是一个贤明的社会建造者。若是祂从社会的最小单元着手，来开始祂的工作，那只证明祂有耐心而且机巧。但耶稣却从不曾犯其后神学上的基本邪说的错误，祂从不曾把个人和社会分开看，也从不曾忘掉人的群性。祂最先是向祂的民族呼吁。当早期祂在加利利的日子，众人围跟着祂，看起来好像是只靠祂精神的力量祂就能支配整个民族，使他们服从祂，因此祂很快乐。至少祂想这一可能性是一定有的，因为在后来人民不顺从祂的时候，祂认为那是一种过犯。若说祂只在表面上要犹太民族对祂忠心，而明知这并不在祂的真正计划之内，那是不可能的。没有人能够真正了解耶稣的生活，除非他先问自己一个问题，那就是：若是整个民族真的接受了耶稣，把祂作为他们精神上的领导者，那情形该会怎样呢？对耶稣统治的拒绝，决定了加利利诸城和耶路撒冷在政治上的悲惨命运（参太11：20-24；路19：41-44）。但接受祂的治理难道就不会引起政治上的后果吗？在耶稣传道的后期，祂的声调很悲哀，这并不只是因为祂个人的死期已近，而是因为祂觉得祂的民族目的是已经失败了。于是祂开始把祂的门徒们更密切地团聚在自己的身边，希图从老民族创造出一个新的民族，使祂的门徒们作为这一新民族的中坚；这是剩下来为祂所能做的最好的事，但祂原来的希望却并不止此。随后祂又深信，祂将复活，并在将来成就那当祂在世时所希望成就的事。上帝国来到的希望和教会的组织联合一起包含着基督教的社会要素，前者延迟了它，后者却部分地实现了它。二者是一种胜过了死的信心的结果，并且甚至于在那老的秩序尚未被震撼毁灭之前，就给那上帝的新的国度立下了基础。

上帝国与耶稣的伦理观

耶稣的一切教训和思想全是以上帝国希望为中心。祂的道德教训，只有在从这一中心观察时才有真的意义。祂不是一个希腊哲学家，也不是印度学者，因此祂并不教个人如何可以从尘世及属乎尘世的情欲中将自己解脱出来。祂是一个希伯来先知，要叫人对于公义的社会秩序有所准备。祂所企图在人类里面创造的良善，总归是那种能够使他们正直地和人群在一起过活，并构成一种真的社会生活的良善。

人类的一切善良必须是社会善良。人在基本上是有群性的，他的道德在于作他所属的那个社会的良好份子，一个爱社会的人是有道德的。反过来说，不爱社会的人是不道德的。最高的善良，是一个人尽其所有，竭其所能，毫不吝啬地为社会服务。最大的不良是一个人用尽社会的财富，幸福与价值使自己快乐。这一切本来是用不着说的，但实际上，在过去，宗教的道德却将其大部分力量花在使人类脱离了他们的社会，婚姻，财产，和对政治与社会工作的兴趣这一方面去了。

耶稣的伦理学的基本美德是爱，因为爱是造成社会的品质。人类生活发源于爱。保持人类的基本组织——家庭——的是爱。一切爱和友谊的实体表现是希望能聚在一起，并常在一起。爱产生友情。在任何一个社会里，若是爱增长到适当程度，这个社会用不着强迫就可以团结。若是强迫成为经常必要的手段；那就证明这个社会组织还没有唤醒人类的感情和友爱的力量。

因此当耶稣使人类为上帝国那更高的社会秩序作准备时，祂试图刺激人类那爱的能力和习惯，并刺激人类那潜伏着的为公共幸福献身的能力。在耶稣看来，爱并不是偶而闪烁并不稳定的一时热情，却是那致力于创造友情的意志的最高又最稳定的能力。

当友情有破裂的危险时，这种志在联合的意志力，可以最清楚地看出来。若是有人冒犯了我们，我们不应该因为这一事实就和他破裂，却应该饶恕，饶恕又饶恕，并且时时准备去修好那破裂的友谊（参太18：21，22）。若是我们想起我们冒犯了自己的弟兄，现在我们的弟兄和我们疏远了，我们就应撇下了一切的事不管，去重新建立友谊即使我们是正在祭坛上献礼物（参太5：23，24）。若是有人恨我们，或逼迫我们，或辱骂我们，我们一定不要使友谊毁灭，却必须用爱和祝福去赢回他（参太5：33-48）。若是有人打我们的右脸，我们一定连左脸也转过来由他打，不要回手，免得使双方的障碍加倍（参太5：38-42）。这些并不是严厉的律法，或孤立的行为规则。若是它们被这样使用，那它们就成为行不通和可笑的了。它们只不过是特别强调地表示，那将人类团结在一起的弟兄关系，绝不可加以破坏罢了。若是一个小孩不挨打就改不掉他那不爱交际，任意孤行的脾气，爱他的父母就应该试采用责打的办法。若是一个粗暴无礼的年轻人只有在被打倒过一次之后才能成为社会上一个较为快乐的份子，那我们就应该将他击倒在地，然后坐在他的旁边，使他成为一个爱好社交的人。爱的律法超越一切其它律法，它并不停止在其它律法停止的地方，有时它会和其它既成的律法相抵触。当伯大尼的马利亚打破一瓶真哪哒香膏时，门徒们很不喜悦，我们所说的是通常的行为法规：这太枉费了，这香膏可卖许多钱，周济穷人。但耶稣却同情马利亚。当门徒们想着耶稣作王时他们所将得到的地位时，马利亚的女性直觉却看到凶兆快要来到祂的头上，并听到祂那求人同情的无声呼喊，所以她因爱而不顾一切，把她所有的最好的给了祂。“她在我身上作的是一件美事”。爱的本能比一切人为的慈善法规更能真实地指导人类的行为。

耶稣是非常爱好社交的。祂总是和人交谈，有时候甚至不顾及世俗的礼法习惯。当祂的门徒们回到撒玛利亚的井旁时，使他们诧异的是祂正在和一个妇人说话！社会共认某种人是应该被摈斥的，譬如税吏就是。但耶稣却不肯这样地分裂社会。祂接受他们的邀请，和他们一同吃饭，并到他们的屋里去，因此那被人尊敬的人就嗤笑耶稣，说祂是税吏和贪食好酒之徒的朋友。祂要人类像邻舍和弟兄一样住在一起，祂就给他们榜样。在福音中，社交筵席常常被提到，祂的许多教训是用请客来解释的。在门徒们的生活中，同祂在一起吃饭是那么重要，所以在祂死后，他们还是继续这样作。祂为他们擘饼的态度是那么特别，所以当祂复活的时候，他们就以此而认出祂来。教会两大宗教仪式之一就是从祂和祂的朋友们最后的社交晚餐来的。若是我们曾经觉得使人同坐一席是怎样地容易使彼此接近，我们就知道在耶稣生活的这些成份中有一种新的公共性质的社交正在进展，并在创造一个快乐的社会；因此耶稣不愿为了通常的禁食律法而放弃那从聚餐所获得的大收获（参可2：18，19）。

骄傲破坏社会。爱使社会平等。谦卑的人很自由地，很单纯地在社会上坐自己的位子。当耶稣发现门徒们在争论他们在上帝国中的席次时，祂把一个小孩子领过来，叫他站在门徒们中间，作他们的榜样，藉此来驳斥他们那因骄傲而生的不和睦。因为一个未被宠坏的小孩子是最爱交际的生物，他交友很快，和别人在一起游戏时觉得快乐，没有人爱时就觉得寂寞。当耶稣在最后的晚餐中听到门徒们争论谁为大时，祂就藉着洗他们那着草鞋的肮脏的脚，给他们一个明显的榜样，要他们置身下位，服事社会（参路22：24-30；约13：1-20）。

当我们把这些行动和教训和上帝国——那将要建立的理想社会——放在一起联想时，耶稣的这些行动和教训就有了真正的意义。耶稣所要建立的社会，不是一个靠强迫，剥削和不平等来维持的社会，而是一个靠爱，服事，和平等来维持的社会。这些新原则在祂的品格中和生活观里是那么重要，所以祂毕生自愿地实行它们，并在谈话和公开演讲时，以祂可接触的每项事物为例来宣讲和教训这些新原则。上帝是父，人类是邻舍和弟兄，让他们依此行动罢。让他们彼此相爱，而后生命才能真，才能善。让他们先求上帝的国，其它的一切就会跟着来。在任何情况下，不能让他们的友爱永远地遭受破坏。若是有一人或一阶级不在友爱的关系之内，祂自己就去治疗这个裂痕。上帝国是真正的社会；耶稣在祂的伦理学中把那能创造真社会的真正社会行为教给人。基督对任何风俗，律法和制度的甄别试验，是这些风俗，律法和制度究竟是团结人类抑或是离开人类。

基督对宗教仪式的冷淡和对社会道德的坚持

我们已经见到了，旧约中先知们的宗教特点之一乃是对于宗教仪式的冷淡，甚至敌视，因此他们把宗教冲动的全部力量，导向于道德行为方面。就这方面来说，耶稣是先知们的继承人。

祂把殿当作与人相会之所，认为殿的价值是在乎它是祷告的地方，因此祂强烈地憎恨赚钱精神之闯入圣殿（参可11：15-19）。但除此之外，在祂看，殿在宗教上是不重要的。根据约翰福音，祂预言在宗教的发展中必有一阶段将到，到那时，那里是应当礼拜的地方那个争执激烈的老问题，将成为一个陈腐过时的问题。司提反比大多数使徒更了解耶稣，他对于殿宇很少敬意。耶稣提到在殿上祭祀，只是为了要说，和弟兄和好的责任，应行在祭祀仪式之先（参太5：23，24）。

自从犹太人被掳到巴比伦，散居各地之后，在犹太人的生活里面，宗教仪式中次要和个人的动作，实际上逐渐变得较上殿献祭重要。为了一些这类次要的宗教仪式，耶稣经常和那些虔敬的风俗坚守者发生冲突。这些人为了严格地遵守安息日，不惜对人类的需要横加蹂躏。他们要人甚至在以上帝为乐时，仍要看起来严肃，并以禁食来悔悟。他们把注意力集中在一些人所不准摸和不准吃的东西上，惟恐污秽了自己，这种态度使人对于道德上的不洁反而不注意。在另一方面，耶稣却认为安息日之设为的是服事人，并不是打击人；祂认为只有当禁食能用来表示人的内心状态时，人才应该禁食；和宗教习俗中禁用的东西的外部发生接触，对于一个人的道德身份毫不发生影响，因为一个人的道德身份，完全是由那从他的灵魂里发出来的善良或邪恶的思想以及冲动来决定的。祂对于那规定何种食物是清洁的，何种食物是不清洁的律法全不注意，在这一方面，祂不但漠视长老们的传统，并且还和那神圣律法本身发生冲突（注三）。

按照假定，这些宗教上的责任，是服事上帝的。当它们不服事人的时候，耶稣就不注意它们，而当它们伤害人的时候，耶稣就反对它们了。祂对于那些所谓虔敬的模范人物加以嘲笑，因为他们对于遵行宗教仪式是那么拘泥细节，对错误的道德关系却又那样漠不关心。他们忠心地把各样东西的十分之一献给宗教，甚至于菜园中的薄荷，茴香，芹菜也无例外。但那律法上更重要的事，就是公义，怜悯，信实，那人类社会所依靠，并藉以构成律法的真实义务的品质，却给他们忽略了。当耶稣看到一个法利赛人滤牛奶，恐怕万一把淹死在牛奶里面的蠓虫喝下去，以至违犯了那不吃勒死动物的律法时，祂就知道这些虔敬的人一向所作的是那一类的事：“蠓虫就滤出来，骆驼倒吞下去”。他们洗净了盘子的外面，但里面却“盛满了勒索和放荡”；他们的食物是靠不公道得来，在浪费中消费下去的。那本应为道德泉源的宗教，就是这样麻醉和蒙蔽了道德判断，以至于那些宗教的导师们，正当人前，把上帝国的门关锁了起来。他们甚至教训人说，若是一个人把钱献给圣殿，供给作礼拜上帝的仪式之用，他们就可以不奉养自己的父母，以至于连儿女对父母的基本责任都废了。宗教就是这样变成了道德上的寄生虫，不但不能培养道德，却反而枯竭了它。

耶稣对于宗教遗传所持的这种革命态度，这种震撼了那些热诚而辛勤的传统虔敬的代表们的态度，可用祂的上帝国观念来解释。他们认为上帝国是犹太人的事，靠小心的遵行宗教仪式达到。但耶稣却认为上帝国是全人类的事，靠公义的人类关系获得。祂对任何将不义当作圣洁的事决不容忍，就是对宗教也无例外。祂对于妨碍公义的社会生活之宗教思想也不能忍受。在他们看来，过去遗传下来的成文律法是至高无上的，但在耶稣看来，至高无上的是那要在将来建立起来的较好的人类生活。

耶稣对财富的教训

与所有最伟大的宗教导师一样，耶稣知道，追求财富对于较好的生活是多么危险。谁要是观察过那倾其全力从事于致富工作的人的发展经过，就知道这种过程对于较美好的公道意识，对于怜悯，仁慈和平等的本能，以及对于那对较高尚的目的的专心致志，简单一点地说，就是对于在我们里面所有的较高的人道心是多么的危险！事实是非常简单的，“你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”，因为二者都要专一。“世上的思虑，钱财的迷惑”——注意那个“迷惑”的性质——会挤住了好的种子，就像那为了自己的生长，侵占土壤和阳光的稗子那样。一个人积聚财富时，他的心也一定集中于财富。以后，他里头的光慢慢地暗了下去，他良心的眼睛也昏暗模糊。财富比拥有财富的人更容易茁长。一旦财富支配了人，那人就会丧失其道德与精神的自由。俗世的精神时时欺骗人，使人想：“人的生命，是在乎家道丰富”，但其实，当他根据这个理论来建造他的生命时，上帝的国就要把他弃绝了。而最坏的是他自己却不知道。娼妓和醉汉有他懊悔和自卑的日子，贪财的人甚至于不知道他们是在往堕落的路上走。圣法兰西斯扎维厄（St. Francis Xavier），那位高洁的耶稣会传教士曾说过，在忏悔室里，人们把他所知道的，甚至于为他所想像不到的罪恶告诉了他，向他忏悔，但却从不曾有一个人自愿地承认自己贪财。

然而耶稣之害怕钱财却并不只是因为钱财是毒害灵魂的麻醉剂。在从事创造一个真正社会的工作中，祂发现财富是实际生活中最大的离间势力。财富把社会横断地劈成几个阶层，在这些阶层之间，真正的友爱之感被瘫痪了。它使个人对他们的伴侣不再有那应有的依赖之感。同样又使个人缺乏对伴侣的责任心。这便是财富的可爱与应受诅咒的地方。

这便是耶稣和那有钱的年轻人谈话的关键，那个人是诚实可爱地急切要分享弥赛亚的拯救的。他能够诚实地说，他从小就过良善的生活。耶稣也悦纳他的陈述，但为了使他成为完全的人，祂就吩咐他丢掉他的财富，作祂的门徒。有人认为这一要求是试验，也有人认为这一要求是治疗。认为这是试验的人的看法是：若是这个人答应放弃他的财富，则放弃财富并不一定是必要。认为这是治疗的人的看法是：在这个特别事例中，治疗他那爱财的病是确实需要的。无论按照上面那一个假定，耶稣的忠告只关连到这个年轻人的灵魂，吞服这剂药对他自己有好处。但耶稣却立时从这个具体的例子谈到一般的断言，那就是：有钱财的人进上帝的国是很难的，比骆驼穿过针眼还要难。那个年轻人忧容满面地走开，只不过是证明一般事实是这样罢了。很清楚地，这是一个实例，证明了财宝在那里，心也必在那里。

曾有人希图引用那只载于马可福音（见可10：24）中“倚靠钱财的人进上帝的国，是何等的难哪”这一句话，来解释这问题。他们以为一个人可以很安全地保存他的钱财，只要他不倚靠钱财去获得拯救。要满足这个条件是容易的。但不幸的是，最好的圣经抄本却并没有“倚靠”这字句。根据与手抄本对照的鉴本希腊文新约，或删掉了这个字，或作存疑。很可能的，一些早期的抄书者也像一些现代的传教者一样，是急想把这句措词锋利的话加以缓和的。

解决之道，应从另一方面着手。我们所想的是个人来生得救，所以觉得不应当只因为那个优美的少年人有钱就不让他升天。但耶稣所想的是那为祂所始创的地上的公义社会，和那个少年人是否有资格进这个社会。假定那个少年人保有财富，同时又作了耶稣的门徒，这对门徒们的精神会发生什么影响呢？其他的门徒们会不会因为那个少年人是属于另一阶级就妒忌他呢？若是耶稣对他另眼看待，会不会甚至连夫子自己也被人误解呢？若是那个少年人出其私产，以充实公共的钱囊，当然大家都可以过更丰富的生活，但也一定会引动一些自私自利的人前来参加，并使耶稣对穷人的影响力为之瘫痪。那时候众人会跟随祂，不止是为了有病得治，并且也是为饼和鱼——外加一道甜菜。使徒中间多了这样一个生力军，当然犹大会大为高兴，但耶稣自己却会像圣法兰西斯（Francis of Assisi）那样，因为那强加于他的教派的财产，和教派早期精神被败坏的原故而深感悲伤。说在基督里面不分穷富，是非常容易的，但事实上，只有特殊的品格，像耶稣自己那样，才能够坐在富人的席上，同时又不为富人的财富所动。至于其他的人，只能在很短的时间内，在共同的巨大危险，或悲伤，或欢乐的压力下，暂时将“他是一个富人”这一事实忘却，然而一般地说，平等之感只有当物质平等存在时才能流行。那个有钱的少年人的加入，一定会败坏门徒们的精神，并使上帝国的指望受累。耶稣并没有要求那个少年人把他的财产放在公共的钱囊里，像其后的教会经常所做的那样，祂只是要他把财产还给社会，作有用的社会工作，使他剩下的钱不比一般人更多。

耶稣和那个有钱的少年人的会面，常被用作绘画的题材，但却常被绘成那人与耶稣私人之间的事。在圣路易（St.Louis）的展览会上，有一幅画画着耶稣和一群衣裳朴素的人，妇女和老年人及门徒们，坐在一幢好像农家小舍的房屋里。那个有钱的少年人站在祂的面前，服饰华丽，好像一只羽毛美丽与众不同的鸟。从姿态看来，耶稣是在对听众讲道。这并不是那个少年人与上帝之间的事，而是他和上帝和众人之间的事。一般神学对耶稣那段话的解释，像通常的画家一样，往往不想到那第三种因素——众人。若是上帝国是真正的人类社会，那它就是一个公义，平等和爱的团契。然而用公道来获得财富，用平等来保持财富，以爱心来消费财富是很难的。上帝国的意思是指正常健康的人类关系，但要一个富人和其他的人处在正常的人类关系里面却很困难，这是许多诚实地要这么做的人都知道的。只有以相当方式放弃财富才能达到这个目的。

察看那些诠释圣经的人，看他们遇到耶稣关于钱财所说的教训是怎样地在多方解释，实在可笑之至。那些圣经的诠释者觉得要避免“针眼”这一问题，几乎和骆驼穿过针眼是同样困难。于是他们搜集了许多语言学上的材料，把“骆驼”变成“锚索”，或把东方太古的学问请过来，证明所谓“针眼”是指东方房屋后面的小门，若是骆驼小心地跪将下去，它就能慢慢地穿过去。他们对富人们的关心和帮忙是很显然的。但对那些把一条骆驼囫囵吞下去的法利赛人，他们却没有这样友爱的焦虑。就“不义的管家”那个比喻来说，见诸记载的不同解释大概有三十六种之多。他们的诠释是那么不相同，以致使我们不清楚那个管家的主人究竟是上帝还是魔鬼。然而若是一个人有足够的勇气，像耶稣那样，这个比喻看起来倒是很简单的：

一个财主把自己的田地分租给许多佃户，把这件事完全交给一个管家去经营，收租。后来他的主人对他起了疑心，告诉他要将他辞退，一俟账项交代明白就要他走。这个管家处境很苦。他看看自己那一双又细又白的手，认为体力劳动是干不来的，而他的社会地位又不容许他去行乞，所以他决定去“骗钱”，就像别的人那样。他利用他那行将满期的短暂职权去和佃农们打交道，在账上把他们的收获数量减少，结果就减少了他们欠地主的债。他希望那些佃农们在未来一段时期内殷勤地款待他，以报答他这份出在他主人身上的厚礼。实际上他们原应该和他们的同谋者深相结纳，使他不出声。当他的主人知道之后，就不自禁地称赞这个骗子作事聪明，虽说受损失的还是主人自己。

耶稣对于现在社会秩序里面的人，在他们的生活平面上所显示出来的聪明和远见，也很称赞。若是光明之子在他们生活平面上也是这么聪明，那该是多么好呢！祂的这一比喻的寓意是说：具有今世不义之财的人，在弥赛亚时代尚未开始之前，利用他们那下余的短暂的权力，把钱正当地用出去是会得好报的。若是他们对上帝国的儿女们仁慈，那么藉着上帝儿女们对他们的感恩，他们就有希望在形势逆转，虔敬的穷人们翻身的日子，借得一片庇身之所（注四）。

这个故事对于当代敛财的方法和聚敛者的心理状态，有鞭辟入里的透视。对社会情况没有湛深见解的人，是不能说出这样一个故事的。解释圣经的人认为有代耶稣辩护的必要，以为祂是认为这一不道德的事是值得称赞和效法的。可能耶稣从来没有想到像祂那样一个心智倾向为人所熟知的教师，会被人误解为赞成金钱诈取。而且正是因为祂自己是完全超越和高过生意买卖的整个范畴，所以祂才敢用这一材料说法，正如一个对社会主义信心坚固的人有时用渗水股票和“提倡”煤矿公司为例，证明社会主义的美丽那样。我们很难想像耶稣，在忠告那些伟大人物为那未来的“洪水”先准备好一条木板时面上是不带幽默的微笑的。

管家的比喻常被拿来作为讽喻，并被抽象化，以至使比喻本身几乎完全不能应用到富人身上。然而耶稣的听众却知道这一比喻的要旨。“法利赛人是贪爱钱财的，他们听见这一切话，就嗤笑耶稣”（路16：14）。按照希腊文原句的字面意义，那就是：“他们对祂做鬼脸”。耶稣回答他们的嗤笑，说出富人和拉撒路的故事。这个故事的用意并不在告诉听众来生是如何如何。它的讽刺是在于它提到了富人的五个弟兄，他们过着富人生前所过的生活，情况极其危险，因为他们像富人生前那样，天天奢华宴乐。他们就是那些拒绝作那在“不义的管家”比喻中劝他们去作的事的人。

就四福音书对耶稣关于钱财所作教训的报导数量，以及其措辞的锋利性而论，四福音书之间有显著的不同。约翰福音是一个极端。若是我们只读第四福音，我们就几乎不能察觉耶稣对于财产一问题有任何兴趣。在约翰福音中，耶稣教训的中心不是上帝国，而是永生，祂的兴趣是在宗教和神学方面。上帝之子的神圣形像，在世人的怀疑和讨论中移动，就像一轮明月宁静地在云间航行。路加福音是另一极端，只有他报告无知的富人，不义的管家，和财主与拉撒路的比喻，并使同为其它福音书所报告的耶稣稣谈话，更分明地带着社会色彩。譬如在马太福音耶稣登山宝训的八福中，耶稣赐福给虚心的人，饥渴慕义的人，温柔的人和清心的人。但在路加福音中，祂却安慰社会上的穷人，身体饥饿的人，在为穷人祝福之后，就接着降祸于那些富足的，饱食的，和喜笑的人。这样使人不至于误会了祂的意思（太5：1-12；路6：20-26）。

许多批评家，对于耶稣的教训是否真如路加所记，表示怀疑。他们认为路加这一部分的材料是从犹太的基督徒方面来的，沾有那伊便尼教派的腐臭色彩。但他们的论据却并不能使我心折。其他著福音书的人所报导的和路加所报导的性质是那么类似，所以路加单独所报导的那一部分，看起来似乎和耶稣的心智是十分符合的。发生问题的这一部分材料之带有基督智力的文学与艺术造词，似乎一如诸福音书中任何其它材料那样。路加的叙述自始至终都带有伊便尼教派的色彩，所以显然不是从一些只包括基督生命一小部分的简短文件中引用的材料。批评者的怀疑似乎是因为他们在道德上不喜欢路加福音中所记载的耶稣对于钱财所取的激烈态度的原故，而不是以健全的批评原理为根据。然而若是这是一个道德见识的问题，我们就可以很公允地怀疑是谁的所见更真，是耶稣呢，还是那些现代的中产阶级批评家。

苦行主义对于财产以及人类的财产本能的不信赖，在基督教过渡到希腊世界之后，很早就影响到了基督教会，这一外来的趋势对记载耶稣言词的人所发生的影响，我们一定要留心提防。然而耶稣的激烈教训却不是苦行主义的，而是革命的，这一区别是很基本的。所谓带伊便尼派色彩，其实只不过是那弥漫于当代犹太教中很强的民主和社会之感。属于伊便尼宗派而追随耶稣的一些人，把他们的社会不稳注入耶稣的属灵教训之中的可能性小，其后报导耶稣言行的人，将耶稣的思想抽象化并缓和了社会的激烈主义的可能性倒较大。

总之，路加是完全赞同对耶稣的思想抱这一看法的。就我们所知，路加是新约一书作者中唯一有希腊人血统，具希腊人性格的作者。他对于一切人道的，慷慨的，英勇的，激发和感动人的事物有特殊爱好，以与众不同的艺术家手笔，叙述故事。像司提反，巴拿巴和保罗这类的人，是他所崇拜的英雄。我们之所以能有良善的撒玛利亚人，浪子，法利赛人和税吏的各比喻，以及大罪人和悔改的贼的故事，应完全归功于他。也就是这位福音书作者中的社会主义者把上帝对罪人的白白恩赐以最丰富的语法表达给我们，没有这些，福音书的内容一定大感贫乏。若是路加在报告耶稣关于钱财的教训时真的带有伊便尼宗派和犹太教的精神，请问他又怎么能够逃掉那死守律法和偏狭的犹太的基督教精神呢？因为那种精神必然浸透了那被假定为路加的伊便尼宗派的材料的。

耶稣与平民队伍

像旧约中的先知那样，耶稣基本上是同情贫穷和与被压迫的人的。当祂在加利利开始传道之日，为要显示祂的方案，祂转向以赛亚书中的那一段，在那一段中，先知宣称传福音给贫穷的人，报告被掳的得释放，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。祂说这预言现在都要应验了。对在监狱中的约翰，祂提出了证据，说弥赛亚真的已经来了，无告的人正在获得帮助，穷人有福音传给他们。教会曾经为了神学上的目的用耶稣的奇事作为祂的神圣使命的证明。但按照符类福音，耶稣自己对于当时神学家为了这一目的的要求，却断然加以拒绝（注三）。祂那治病的大能是为了帮助社会，和减轻人类的痛苦。是为了服务任何一个可怜的患大麻疯的人，而不是为了服务那不信的文士们。要想知道耶稣生活的背境，我们一定不能忘记当时东方诸国的广大贫穷和不幸。这种贫穷和不幸几乎把耶稣整个卷入，使祂变成了一个周游的施疗者。

在现在，藉着那足以显出一个人心智所在的一句不经心的谈话，或他所用的引谕，来察知一个演说家对社会问题的研究和同情心之所在，往往是可能的事。就耶稣的情形而论，采用这种办法总很有效。若是祂不知道失去一只羊或失落一块钱对于穷人是多么严重，祂就不会告诉人那个在找着了羊或钱之后是多少欢喜的故事。若是祂不欣赏穷人的英勇慷慨，当祂看到那个寡妇把她的两个小钱投到圣殿的银库里的时候，祂就不会那样受感动。祂知道在清理产业时，律法师所得的是多么多，给寡妇剩下的是多么少。祂知道一个穷人要想使那有组织的社会的司法机构对他作有利的判决是多么困难，所以祂才拿那个苦求的寡妇和不义的官为例证。祂知道社会的“金科玉律”：请那些你希望会回请你的人吃饭。而那些最需要一顿饭吃的人却从来得不到邀请。所以祂向主人建议反其道而行。祂喜欢把弥赛亚的拯救想作是反乎寻常的大规模倒转，在这一倒转中，那常例的客人被留在外面的寒冷中，而瘸腿的，瞎眼的却被从路上和篱笆那里领来，享受盛筵。没有一个人能像耶稣那样描绘出一幅富人奢华宴乐，拉撒路躺在群狗中间的画图，除非他逼真地觉得社会阶级之间所有的深渊限定。若是这个比喻是耶稣亲口说出的，那么耶稣的社会精神就很够明显，窥一斑可知全豹。

耶稣来自民间，祂曾作过多年木匠。在祂的思想之中，祂绝对无意中和那从当时环境中发展出来的一体性的阶级意识。一般老百姓都喜欢听祂，因为祂说出了他们心里的话。陪着祂凯旋似地进入耶路撒冷的是一个穷人的仪杖队，从他们身上脱下来的衣服就是祂的帷帐，他们的大声呼喊就是祂的乐队，一匹驴驹就是祂的骏马。在耶路撒冷最后几天，祂不断地探身虎穴，向死挑衅。当祂捋当是权势的虎须时，权贵们是因为惧怕百姓，所以才暂时不敢下手拿祂。祂的午夜被捕，祂的迅速被审，和权贵们急切地设法引起群众对祂的恶感，在在足以证明祂在百姓中间的声望。

汤姆孙（W.M.Thomson）博士在土地与书（Land and the Book）中很绮丽地写道：“虽则祂有不受限制的大力，可以占有一切，但祂却一无所有。除了别人的马房外，祂没有一个可以降生的地方。除了旷野之外，祂没有一个祷告的密室。除了敌人的十字架外，祂没有地方可死。除了朋友借给祂的坟墓外。祂无处可埋。”这或者过份夸张了祂的贫穷。但是由于祂的出生和训练，由于祂的道德洞悉力和深信，由于祂对于被压迫者的同情，和祂成功地把他们争取过来，若说祂是人民大众的人，不像许多其他的人那样离弃了人民的运动，是很公正的。每当百姓们对于真正的祂有了一点认识时，他们就从心里向这个拿撒勒人耶稣欢呼致敬，把祂当作自己的人。

耶稣的革命意识

在耶稣里面有一种革命意识。当然这里所谓的“革命”，和通常所指的革命意义不同，与暴力和流血无关。然而耶稣知道祂是到世上来燃火的。也知祂道祂的工作所产生的实际结果，将是刀兵，而不是太平。祂的母亲，在她的歌中已经承认，根据她的经验，上帝所定下的惯例是“叫有权柄的失位，叫卑贱的升高”，“叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”。西西里王罗伯从这些词句中听出了革命的音调，所以他想出了一个好办法，只准人用拉丁文唱圣母马利亚的尊主颂。马利亚这个儿子，预期一切的价值将有伟大的倒转，那在前的将要在后，在后的将要在前（可10：31）。祂看出，那为世人所尊贵的是上帝看为可憎恶的（路16：15）。所以这些尊贵的东西，在祂的眼中并无魔力。这一革命的语调，甚至于在那为我们所最预料不到的地方——八福中——也贯串着。八福的要旨是：从今之后，世界在过去未曾加福于他们的人是有福了，因为上帝的国将来颠倒他们的相对地位。那贫穷的，饥饿的，和悲哀的人将要满足及受安慰，那在过去被残忍者推开的温柔的人，将有机会承受地土。在这一过程之中，冲突和逼迫势所难免（参太5：1-12）。

我们很容易忘记，耶稣对当时的宗教领袖与当权的人的攻击，是大胆而澈底的革命。祂把宗教领袖称为假冒为善的人，瞎眼领路的，在裁夺是非时混摸，在教训是非时到处不得要领。他们的虔敬不是真虔敬，他们的律法不适宜，他们引人入教，却是害人。就是税吏和娼妓的虔敬也比他们的真。若是我们没有忘记，在当时，宗教依然是犹太国的基础，宗教领袖是当时社会的栋梁，一如中世纪天主教之下的欧洲，我们就知道祂的痛骂是多么有革命性了。好像路德痛骂天主教的教职那样。

类似的，祂的心智也从对当时政治当局的精神隶属关系中解放出来了。祂称祂自己的国王希律为“那个狐狸”。当雅各和约翰的母亲想着人先鞭，为她的两个儿子求得保证，使他们将来在弥赛亚的国度里居最高位时，耶稣觉得这是又倒退到现社会秩序中那掠夺的方法里去了，在这种方法里面，每个人都要别人服事自己，谁能强迫最多的人服事他，谁就是最大。在那表现于祂自己的生活里面的新的社会秩序之中，每个人必得尽力为人服务，谁的服务最多，谁就是最大。于是耶稣顺便疏疏几笔画出了现在贵族政治的假伟大：“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们，只是在你们中间不可这样”（注五）。君王们和贵族们总自以为他们活着是为了人民的好处，其实最悲惨的事实乃在爱人民并为人民服务的君王非常之少，一般地说，伟大的人物不过是把人民当作鱼虾看待。在路加福音类似的报导中，耶稣诙谐地加了一句，说这些剥削人民的自私者居然温文尔雅地让人民称他们为“恩主”。祂看出世上的爵号，如“陛下”，“阁下”和“教皇陛下”，都是用来装饰自己的，是一种讽刺，虽然当初设号的原意并不在讥讽。每当祂的门徒中间，那天生的本性使他们争论谁当为大时，耶稣就严厉地反对。不许他们让人称他们为“拉比”，或“父”，或“夫子”，因为“你们都是弟兄”。基督的社会理想，包括废掉品位，和消灭品位的标志，因为这些标志本是用来粉饰不平等的。唯一配称为大的，是以牺牲自己，为人服务见称的人。这一切显示出耶稣已看穿了那些有权势的人为了掩饰自私自利所带的假面具，含有革命的意识在内，使人不因为它是既成的事实就尊敬它。

“该撒的物当归给该撒”那一段，看起来好像是认为皇帝的势力有一定的范围，和上帝的范围并列，暗含对于既定的权威应该消极服从，并且最重要的是保证该撒有课税之权的意思。因此这一段话遂为那急于为现存的政治秩序获得宗教认可的人所宝爱，在中世纪时成为支持神圣罗马帝国的一根精神上的支注。但其实，若是我们把这段话当作一个严肃的决断，当作是为生活规定了两个相等的领域，一个是宗教的，一个是政治的，那我们就是误解了这段话的了。反对耶稣的人是在设法刁难耶稣。若是耶稣说“纳税给罗马人”，那祂就会被人民唾弃，但若是祂说，“不要给罗马人纳税”，那么罗马人就会逮捕祂，因为事涉租税，罗马是决不容忍的。耶稣诙谐地藉着要一个钱来看，就把这个难题解决了，钱上铸着那可恨的罗马人的像，并有印记在上，这是很清楚的证据，钱是从那里来的，就应该归到那里去。若是他们的袋子里装满了该撒的钱，他们就应该给该撒上税。在我们，最有意义的是耶稣的话是属乎灵性的，超然于整个问题之上。对于犹太人的宗教，这是一个极其重要的问题，但却与耶稣的宗教完全无关。再者，对于犹太人，这也不止是一个宗教问题，因为涉及银钱的事，从不完全是宗教上的问题。上税给该撒，似乎是否认了耶和华那以色列唯一的王的统治，这诚然是最可悲痛的事，但另一事实是他们却不能不纳税，纳而又纳，而银钱又是那么可爱之物！耶稣一点都不觉得银钱之可爱可敬，所以祂才能够说，该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。

此外，还有一件小事，足以显出耶稣内心里对纳税所抱的态度（参太17：24-27）。犹太人每年要缴纳半块钱的丁税，作为资助圣殿之用，这个税率很够把圣殿礼拜维持得华严壮丽。收丁税的人来见彼得问他的先生是否有意纳税。彼得大概知道耶稣一向的习惯，说，“当然。”他进了屋子，耶稣似乎已经听到他们的谈话，就问彼得，世上的君王们通常是向谁征税，是向他们的儿子呢，还是向他们的臣民？彼得的判断很正确，说，通常是臣民们纳税，皇室的人可以免税。耶稣说，“既然如此，因为我们是上帝的儿子，因此也就是王子，我们就可以免纳上帝的殿税了。但恐怕触犯他们，你且去捉一条鱼，纳了这税。”经验告诉我们，要想了解谈话的精神所在，面部和眼睛的表情常常是很重要的。我们一定要想像，当耶稣和祂的朋友彼得谈话时，祂的嘴唇上是带着笑容。然而祂对于现存制度最基本的态度，却在这一温和的嘲笑里，多少表现了出来。在内心里，祂是自由的。祂之所以纳税是因为祂想纳，并不是因为祂不得不纳。

法国大革命精神领袖之一对穆朗（Camille Desmoulins）称耶稣为“良善的激烈革命家”。著名的比利时经济学家赖维利（Emile de Laveleye），对于作为社会力量之一的基督教有极深的敬意，他说，“若是基督教被按照其始创者的精神来教授和了解，现存的社会组织连一天都不能存在下去”（注六）。罗厄尔（James Russell Lowell）说，“若是不合条理地妄加应用，新约里面所含的炸药，足以把我们现有的制度炸得粉碎”（注七）。

这些人所见不差。耶稣并不是今世之子。祂对于那些被世人称为伟大的人并不尊敬，祂并不以今世的风俗与社会惯例为不可改变而加以接受。祂的道德观念并不遵照尘世所划的常规。在祂的灵魂里面，祂所怀抱的日常生活理想和现在的是那样大不相同，所以它含有价值的倒转，和把现存的关系作革命式改变的意思在内。这一理想并不只是一个安慰祂灵魂的美丽的梦。祂是在自己的日常生活里躬行实践。祂督促别人也这样行。祂认为这是唯一的真实生活，通常的方式只是招致灾难的愚行。祂敢于相信这一理想终将胜利。当祂看到人民弃绝了祂，祂的民族已选择了那邪恶的路，向着那势将毁灭它的暗礁漂去时，难以言说的悲哀充满了祂的心，但祂对于那祂毕生致力的上帝国的最后胜利的信心却从未放弃过。现在的目标是十字架；十字架之外的目标是上帝国。若是祂现在不能达到目标，祂决心回来继续工作。

这便是耶稣的信。但祂的追随者也有这种信么？以后我们将看到基督教的最初目标和精神，在历史的过程中遭受了些什么变化和限制。然而教会却从来没有和耶稣的革命精神完全脱离过。基督教的主要教义是：在基本上，世界是好的，但在实际上，世界却是坏的，它之所以在基本上为好，是因为它是上帝所造，它之所以在实际上为坏，是因为它现在是在罪恶控制下。一个想作基督徒的人，必须反对现存的事物，并以基督所显示的较高的生活观念，来谴责这些事物之非。若是一个人对现存的事物满意，那他就站到另一面去了。很多世纪以来，教会都深深地觉得，基督的生活观念和实际的社会生活是那么难以相合，所以他们认为，任何想过真正基督徒生活的人，必须离开尘世，住到修道院里去。新教已经放弃了修道生活，决心在尘世里住下去。但若是这是暗含它把现在的情况当作是好的，是最后的，因而加以接受，那它就意味着基督徒的抗议业已销声，且已向尘世投降了。此外尚另有一条路。苦行的基督教以尘世为邪恶，因而离开尘世，但人类却在等待着那革命的基督教，来称尘世为邪恶，并加以改变。我们不愿“把我们现有的社会制度炸得粉碎”，我们是要把每种社会秩序都重新改造。一油糟汽油若是作一次大爆炸，是会把一辆汽车炸上天去的，但若是它是连续不断的小爆炸，就可把一辆汽车推上山头。我们所需要的，是一方面要像耶稣那样，对上帝国的必要与可能存着信，一方面又有“人类社会的发展是有机的”的现代了解。

我们曾经说过，耶稣不只是一个社会改良家，宗教是耶稣生活的中心，祂对于社会关系的所有言论，全是从宗教观点出发的。祂曾被人称为第一个社会主义者，但祂却不只是一个社会主义者，祂是第一个真正的人，是新人类的开创者。正因为如此，新的社会与政治秩序的嫩芽由祂产生出来。祂是太伟大了，因此祂不能只是人类生活的一小部分的救主。祂的赎罪广及于人类的一切需要，权力，与关系。神学家们毫不迟疑地根据耶稣的教训去建立臆测的思想体系，然而耶稣却不是臆测的思想领域内的居民。祂曾经被当作是一个伟大的宗教机构的建立者和组织家，这部机构的职务与制度的权威根据是由祂而来，然而“要想从福音书里面发现一个教会行政家，或组织家，或订立教规的基督，却是释圣经者一个再难也不过的难题”（注八）。若是在今天我们以耶稣之名，为那更公义的社会生活的伟大运动的提倡者，至少我们的理由也是同样的充足。其实耶稣不是一个神学家，或教会的管理与组织家，或社会主义者。然而若是我们不得不把祂归入于某一类：或者归入于那些苦心推求经院哲学的精密区别的伟大神学家当中，或者归入于那些以耶稣之名来为自己建立权势的强有力的教皇或主教们当中，或者归入于那些将自己的心和生命贡献出来，宣传新的社会制度的人当中，你想我们应该把祂归入那一类呢？

（注一）见约瑟夫古代史（Antiquities）第十六章。

（注二）见芮农（Renan）耶稣的生活（Life of Jesus）一五二至一五三面。

（注三）关于安息日的讨论参阅马太第十二章一至十四节，路加第十三章十至十七节。关于禁食的讨论参阅马可第二章十八至廿二节。关于宗教习俗中禁用的食物与仪式及清洁等讨论参阅马可第七章一至廿二节，马太第十五章一至廿节。

（注四）路加第十六章中不义的管家一比喻至第九节为止。以下数节似乎是耶稣所说的与此类似的教训，被圣经的编者放在一起的。

（注五）马太第廿章廿五至廿六节：“操权管束他们”一语英译作exercise authority over them,，其语气较希腊原文弱甚。二十世纪出版的新约英译改作oppress，含有不公道和威逼之义。

（注六）见原始财产（Primitive Property）第三十一面。

（注七）见罗氏论“世界进步”（The Progress of the World）一文。

（注八）见皮波狄（Peabody）耶稣基督与社会问题（Jesus Christ and the Social Question）一书第八十九面。

谢选骏指出：人说“耶稣的社会福音”——我看这种说法十分片面，若用在共产党无神论的社会环境下，也许是一个传教的权宜之计；如用在自由社会里，那就等于在宣传社会主义和共产主义的暴政了。

【第三部社会福音与社会救赎】

第六章何以基督教未曾从事社会重建的工作

从历史看，基督教之起源是以希伯来诸先知的宗教为根据的，而先知们的伟大目标则为依照上帝的旨意，以建立其民族之政治与社会生活。耶稣的基本目的是建立上帝国，含有社会生活之澈底更新与重建的意思在内。最初的基督教，热烈地希望着一个与前大不相同的新时代到来，并尽量以新的道德基础为根据来建立社会生活。

所以，作为一个历史运动来看，基督教一开始就具有一个伟大的革命运动所具有的一切宗旨和希望，一切动力与力量，决心将现在是如何如何的世界，改变成为一个应该是如何如何的世界。

具体代表这一运动的组织，经过了三百年的被堙没和迫害之后，终于胜利地兴起，成为文明世界的支配力量。基督教教会布满了罗马帝国。他们的数目是那么多，他们的组织那么能适应环境而又不屈不挠，以致使帝国根除教会的最后企图成为无效，而帝国遂不得不向教会屈服，言和。从此之后，基督教代替了异教，成为帝国的国教。它的教会承受了过去庙堂的财产和权利。它的神甫得免受那压榨其它一切阶级的租税及其他勒索。它的教徒布满了政府机关。它的大主教们对于当权的人可以耳提面命。当时世界的人众成群地进了教会，虽然他们中间大多数人对于这一新信仰的内在力量不见得有什么经验，然而他们却愿听教会的训谕和指导。主教们成为控制罗马城市生活的当地贵族的领袖。在东方，查士丁尼大帝（Justinian）也正式将公共慈善机关的行政与公务人员的监督权置于主教的支配下。

当第五世纪罗马帝国各行省的行政机构在蛮族入侵下崩溃时，教会的机构依然无恙。地方城市，代表古罗马的文明，在弥漫各省的蛮族生活的洪水中迄立着，像许多岛屿那样。这时候，在城市中，主教们是领袖，是穷人的保护者，和法律与秩序的组织者。在一般紊乱与不安全的情况中，教会成为稳定的中心，因此将权力收归于己。古老的世家逐渐地灭绝了，教会成为土地，奴隶与农奴的承继者。小地主为了想获得安全，把自己的土地交给了教会，变成了教会的佃农。单是教会的土地财产，就足以使教会成为中世纪封建制度中最大的权力，因为在中世纪时，一切权力归根结底要靠占有土地。主教和修道院长成了封建贵族，在他们自己的领地内，有时候差不多等于是自主的诸侯，而对于政府总是有很大的发言权。教皇成为统辖意大利大部分土地的君主，其物质上的权力与精神上的影响之大，使他能够和皇帝们分庭抗礼，角逐最高统治权。教会是残存的智识文化的保有者，未受教育的人民的唯一导师。它的神甫，很久以来差不多垄断了教育，作贵族们的秘书，或国王们的首相或大臣。教会有自己的法律和法庭，对神甫有最高管束之权；甚至于有很大的审判俗人的司法权，所以它能够发展和实行它自己对法律和权利的观念。终整个中世纪，教会对人民道德与精神生活之支配力，其感动和指导人民之权力以及其形成人民生活观念的可能机会均足惊人，而不是任何其它力量所可比拟的。

在现代生活中，教会与国家间的关系已渐渐地不像从前那么密切，对于教会的尊崇显然已淡了下去，别的智力与精神力量已经在教会以外兴起，并成功地进入了一部分从前为教会所单独控制的领域。但教会影响公共舆论与风俗习惯的潜在效力依然是难以估量的，就是在欧洲信教最不笃的国家里也是如此。在美国，若是教会把它的全部可用力量，用在反对任何社会错误上，大概是没有人敢站出来反对它的。

既然教会的力量很大，它原来的一切传统与本质又是用在人类社会的道德重建方面，它又有时间与机会，那么为什么它在过去不能把基督教世界的社会生活重新建立起来呢？

这一问题可能有两个答案，彼此互相抵触。

我们可以回答说，尽管教会的力量很大，分布很广，但任何实际重建都是不可能的。基督教是在老世界崩溃时才兴起的。等到教会获得充分的力量，能发挥有控制性的影响时，社会衰退的过程，像身体因受慢性疾病的浸染而崩溃那样，早已到了药石无效的程度了。在异教流行世纪中未获解决的各种社会问题，已产生了一种专制政府，一种唯利是图，贪得无餍的官僚政治，一个恶毒的，寄生的财富贵族阶级，和大量生气毫无，没有希望的世袭贫民。条顿蛮族的冲击，只不过是把那个内部早已空虚的组织打碎罢了。有什么力量能拯救一个腐化到骨子里去的国家呢？在民族大迁徙中，像山崩土泻一样遍布在老的文明世界里的条顿民族，是未开化的新民族，像一团生土那样，拿他们作材料去塑造新的社会也是同样的艰巨。在这种一般无政府状态之中，面对着蛮族的凶残与粗野种种邪恶，一方面是贵族的贪婪，一方面是神父们的野蛮与无知，教会已作了它所能作的，但澈底的社会重建是不可能的事。在现代生活中，教会的权力已为那流行的怀疑与背教所破坏，在现在，那流行的唯物主义与拜金主义的潮流是太强大了，教会的力量是遏止不住它的。

像这样的陈述，比教会从它的朋友或敌人那里所能得到的陈述，更值得我们同情的考虑。急躁的基督徒很容易只看到那为教会所未作的工作，看不到过去那些使刚强的人也为之烦忧的各种困难。而对于教会不友谊的人，自己不曾体验到抵制那即使是一种极简单然而却又根深蒂固的道德邪恶，或使一小群人迅速地走上那较高尚的生活之路的工作，是多么的困难。谁认为基督教比它在过去所已完成的应该完成更多，谁就是承认他对于基督教的潜在能力有伟大的信任。我自己就有这种信心。我深深地觉得，在基督教里面，有无穷尽的新生的力量在跳动着，它在过去的实际成就，只能使我问一个问题那就是何以它未能完成它的使命？

但别的人也会提出相反的答案。若是我们问何以基督教未能重建社会，他们会说，基督教已经这样做了。难道基督教没有把妇女的地位提高到和男人平等，使她们成为男人的友伴吗？难道它没有使婚姻成为神圣稳定，把父母的专制改变成为父母对儿女服务；减少了违反自然的性行为，减少了对儿女的遗弃；流血的复仇行为，以及改变了基督教国家抢劫遭破船之难的人的习惯吗？难道它没有废除奴隶制度，减少战争，到处成立赈济网，扶持贫穷与堕落的人，促进教育制度，赞助社会自由和正义的进步，在人类生活中传播温柔吗？

诚然，基督教曾经作过这一切，并且它所成就的比这还多得多。在压服自私自利，鼓励同情爱心，创造果断的责任感，使人类对自由与独立有坚固的爱好，对公道有难以压服的渴慕，相信穷人也有权利等方面，基督教的成就是那么精妙，又那么深入，以至于没有人能指出它的效果有好大，就像我们试图计算自从出生以来，我们所吸进的氧气在我们身体中所发生的效果一样。若说人类已蒙拯救，那么拯救人类的就是基督教。在我们中间，已经有很多人，在自己的生活里面证明了基督教有新生的力量。同样地，也有许多人已经看出，在真正受过基督教仁爱影响的社会圈子里，和未受过基督教动机和仁爱影响的类似的社会圈子里，生命的趣味是有显然的不同。在社会生活的小范围内是真的事物，在西方文明的大范围内也是真的。但尽管如此，人类社会却还未按照耶稣基督的原则获得改造。

第一，我们必须提醒自己，叙述基督教对人类生活影响的基督徒作家们，总是喜欢选择一些异教最黑暗的方向，和基督教社会最光明的方面，以强调二者之间有多么大的差别。他们引证一些异教中讽刺家诙谐的话，和基督教道德家严肃的攻击之词，来形容异教徒的生活。若是第二十五世纪的社会主义历史家，搜索我们的报纸漫画和专门揭发贪污的杂志，他该会从我们这个个人主义的政体获得一幅多么凄惨，片面的，和不公正的图画呢！在另一方面，在描写基督教社会时，我们很容易把基督教的理论和基督徒的实践当作一件事；把一些古代基督教雄辩家的演说当作是严肃的科学批评，并假定基督教帝王们道德崇高的法令，比堪萨斯或纽约道德崇高的法律执行得更好。再者，我们也很容易忘记，对于产生像废除奴隶和海上劫掠这类改变，基督教道德力量的影响通常只不过是许多因素之一，在估计教会的良好影响时，我们也得考虑到由于教会迫害热诚的人，对智识份子的不容忍，或宗教战争等所引起的狠毒和离间的坏影响。总之，我们必须严肃地面对一下事实，即对教会的一般颂赞是应该打许多折扣的，而教会也并没有完成一切常常被人认为是它所完成的事。

其次，通常所列举为基督教对社会的效果，并不能算是以基督教为基础为社会重建，只不过是对当时社会制度中一些最显著的邪恶加以清剿罢了。譬如，在中世纪那不断的争斗之中，教会在短时期内，和在有限的地域之内，曾成功地颁布过所谓上帝的休战敕令，因而给苦难的人民一个喘息的机会。在我们这一时代，教会也曾通过红十字会及其他组织，使战争所招致的苦难减轻。但它却从不曾把它的大部分道德力量用在反对战争上面。在今天，教会对于反对童工以及反对待遇菲薄工作过度的制度，曾有若干贡献，因为这种劳工制度是工资制度中之最残酷不过的，但教会的良心却并未察觉到那为我们的工业所依据的工资制度整个是错误的。一般地说，藉着参加任何时期中进步的公共良心，对一些不能容忍的邪恶提出抗议，教会确曾常常提供一些有价值的帮助，但它却把世界当时一般社会制度认为不可避免，因而与以接受，并未按照基督教的原则，去从事于社会的澈底的重建工作。

第三，基督教虽然产生了许多最重要的效果，然而这些效果之发生却并不是教会的本意，甚至于还是和教会的本意相抵触的。譬如由于基督教的影响，妇女的地位毫无疑问地是被提高了，但妇女地位的提高却是基督教流传所间接发生的影响，并不是因为有组织的教会曾经作过任何直接倡导。我们敢说对于男女平等问题，大多数大教会的教训和组织所发生的影响力是偏向于保守旧制度的。再如，基督教曾经是推进民主最有力的因素之一，但教会自觉的影响力，用在反民主方面的，却远比用在赞助民主方面的为多。有组织的基督教，总有带启发性的精神从里面发扬出来，这种精神能够激发人类对自由，正义，与同伴的爱心。改变社会的主要道德力，是基督教所发扬的这种的精神，倒不是教会本身的目的。这种精神往往在异端派，自由思想家，和非基督教的运动里得到最优美的表现。而教会本身却往往对于自己所产生的效果抱着冷淡或敌视的态度，好像作母亲的不承认亲生的儿女。只有当社会运动已成历史上的过去，人们能够从远处纵观这些社会运动；因当时情况受了一切暂时的扰乱而引起的激动归于平静后，教会这才骄傲地出而宣称：当初废除奴隶制度，唤起人类对自由的爱心和解放妇女的就是它自己。

在这一方面，历史的事实是那么清楚，以至于基督教对社会影响的间接性，竟被人认为是一条原理。所以我们才听说：基督教当然会影响社会，但基督教却决不想法去影响社会这种说法。以及：教会的使命是把圣洁的生活播种在人类的灵魂里，公义的力量将沉默地从这些新生的个人里面发扬出来，邪恶的风俗和制度会自然而然地消逝，用不到任何宣传，这一类的说法。

这当然也是使社会蜕变最重要的办法之一。把一个新的道德标准和一个新的道德动机种植在人的心里，它就会不知不觉地影响那为它所接触的一切事物。所以一个基督教妇女，即使不懂得基督化家庭生活的理论，也一样能使她的家庭成为一个甜蜜的基督教家庭。然而我们却要问：若是她能够自觉地把使她的家庭成为一个小规模上帝国当作自己的目标，并聪明地抵制那包围着她的家庭的那种表现出自私，浮夸，和贪食生活的一切风俗和外在影响，她岂不是会更成功吗？若是某种结果，在已经获得之后会使我们心意高超，那么为什么我们不应该在未获这结果之前就把获得这结果当作我们自觉的目的呢？为什么基督徒本能和无目的的行动却反比一个经过深思熟虑而聪明的目的更有效呢？从几时起，弯曲而迂回的线变成了两点之间最短的距离呢？若是我们一声不响，难道酒类贸易就会停止吗？若是我们只是从我们那新生的灵魂里发出良善来，对刚果所发生的暴行就会停止吗？

我们怀疑，像这样的理论，不过是事后粉饰那使人不舒服的事实罢了。基督教一向缺乏澈底而眼光远大的心意来改变社会生活，使之成为基督化。这种缺欠并不是由于教会的聪明的自制力，因为教会知道有更好的办法，却是由于一连串的历史事实，瘫痪了教会重建社会的目的和力量。在本章中，我将试图寻出这些原因，然后我们就可以判断教会在过去未能从事重建社会生活之工作这一事实，能否作为“教会在现在拒绝自觉地从事这项工作”的合理解释。

在这一简短的研究中，我们将反复涉及过去一千九百年来基督教的历史。因为篇幅的限制故，在许多陈述中，粗率和缺乏适当声明之处自所难免。

初期社会宣传之不可能

使徒们并没有从事社会宣传这一说法确属事实。保罗不曾召集过反对奴隶制度的集会，彼得也不曾公开地抗议过罗马包租制度中那种有组织的榨取。他们当然没有这样作过。即使是今天最热心的基督教社会主义者，若是处于使徒们的地位，也不敢那么冒险从事。在罗马帝国时代，公开鼓动的权利是非常有限的。任何唤醒人民，反对政府压迫和反对既得阶级特权的企图，都会遭受断然而迅速的压制。譬如说，如果政府知道有人在群众间散布不满的情绪，或曾威胁到奴隶制度——当时作奴隶的是白人，而不是黑人——这个人一定会立被正法。当时的社会，对于任何可能的奴隶叛变是紧张地提防着的。若是一个奴隶杀死了他的主人，按法律规定，那家的所有奴隶都要被处死，即使他们并没有同谋的嫌疑。上层社会的哲学家们还可以有很高尚而自由的情绪，那只是因为他们和群众之间没有连系，他们的情绪到头来不免化作一阵轻烟。

在这种情况下，任何谨慎的人都会爱惜自己的性命，节省自己的能力，在播种真理种子时不得不特别小心。若是保罗心里燃烧着像迦利孙（William Lloyd Garrison）那样的深信，说不定今天的我们会不知道有保罗其人的存在。这种情况当然和今日美国的情况绝无类似之处。因为在美国，公民有最高的权力，对人民作道德上的激动之权几乎是不受限制的。当时使徒们的情况，和在土耳其的阿美尼亚人中间工作的美国传教士，或在俄国传教的福音教派人士的情况类似。在中国的美国传教士是处于特权地位的，然而若是他们要过问官方的贪污，美国的领事官们也很可能会听到中国政府的抗议的。

延缓社会改造以待基督再来

保罗并不是一个反对奴隶制度者。毫无疑问地，对于当时许多奴隶所处的难忍情况他是知道的，正如我们知道矿工或牡蛎采捞者的苦况一样，然而从他那超然的理想主义观点来看，外在的环境对他几乎是毫无所谓。为了基督的缘故，他几乎是以恬淡的态度来忍受贫穷和流浪之苦。他要奴隶知道他们是基督的自由人，能够像任何人一样的抬起头来（参林前7：17-24）。这当然是很崇高的态度，但对于大众来说，这种气氛却非常人所能忍受，就是那极少数的人，也只能暂时在不寻常感觉的紧张状态之下，胜利地保持这种灵魂的高洁精神。

保罗和整个最早的基督教会就是在这样紧张状态中生活着。他们预期主将很快地降临。保罗预期在这一大变动时，尘世上的一切将改变和圣洁化了，在那样大的变动即将来到之前，尘世上的暂时艰难又算得什么呢？也有人预期主的降临将给尘世带来一千年的正义和快乐，在一次可感谢的天降灾难中，一切社会问题全可获得解决，这是我们在前面已经谈到过的。他们就像那些革命的社会主义者一样，不愿从事于减轻社会苦难的工作，因为人民马上就要掌权了。现在我们知道，第一世纪的基督徒正处于基督教历史的开端，但当时的他们却觉得他们是处在基督教历史的终了。

一个认真地接受这种预期的人，在他生活上的各有关方面及展望必然都受影响。所以保罗甚至于劝人不要结婚，因为时候快到了，大灾祸一定会在时候未到之前先来。他对于那内心毫无挂虑的态度很赞成。那有妻子的，要像没有妻子；买财产的，要像没有财产；和俗世有往还的，应尽量减少这种往还，“因为时候减少了”，现世界的结构很快就要成为过去（参林前7：25-35），这是一个灵魂英勇的人在等待将来结局所说出的话。任何有这种信心的人当然可以不必参与任何需要长久时间的道德努力。然而若是没有那种诚实的信心，这种态度却是逃避责任，一个人若是在林间的茅舍中只住一夜，他对于星窥雨漏的房屋可以不在意，因为第二天早晨他就会离开，但若是他所居住的房屋，屋顶和阴沟终年出毛病，他的儿女因此不断的生病，那么因为有一天他或者会搬家，所以他就让一切听其自然，这种态度就是犯罪了。

对罗马帝国及其文化的敌视

从早期基督教对罗马帝国与罗马文明的态度看，主将降临的希望自然也含有帝国及其社会生活势将随着主的降临而告终的希望在内。基督徒从犹太教与其启示文学承受来的，与因基督徒受迫害之故而产生的感觉，产生了一种恐惧与不信赖的朦胧气氛，通过这种朦胧的气氛，罗马帝国显得咄咄逼人而且可憎。

良心觉醒后的基督徒，深觉异教社会的不道德，娱乐方式的猥亵，装饰与豪奢的不自然，贸易的贪婪，以及公共生活中结党营私与仇恨的普遍，这使上述感觉，因获得强固的道德支持而较前更强。在这种情况下，基督徒所热爱的生活理想，怎能在一个与己极不相容的世界里实现呢？基本上这么错误的社会生活怎能够被重建呢？只有在改善事属可能的情况下，人类才会从事于有希望的改善活动。在一些地方政治似乎已坏到无可救药的城市中，公民们早就处于悲观的麻木状态中了。社会主义者深信资本主义制度的不公道是基本的和无望的，所以他们不愿合作以从事改良，因为改良的结果只不过是延长那根本不应存在的制度罢了。同样地，在当时的基督徒看来，周围世界的政治与道德景况是那么黑暗，无望，所以发起道德运动一事似乎是不可思议的，即使这类道德运动被允许，即使他们那“上帝干涉”的指望并没有使他们的努力看来是徒劳的。

由于早期在基督教中流行着的宗教信念，即异教世界是被魔鬼势力所统治着的，上述这种态度是更为加强了。

这也是异教世界本身的普通信念，不过在他们，“魔鬼”这个字不像我们所谓的魔鬼那样完全邪恶罢了。一般人相信自己是被魔鬼包围着，正像中世纪的基督徒觉得自己是被一些服事人的天使和诸圣保护着，或是被魔鬼试探着那样。他们的魔鬼有好的，有坏的，也有是无所谓好坏的。罗马的商人以礼物和祷告来恳求魔鬼的恩惠。希腊的水手佩符咒以对抗魔鬼的愤怒或怨恨。人们试图在异教的神秘宗教仪式和东方流行的祭礼中涤除魔鬼加于他们的污秽。而在受过教育的人看来，在一上帝的观念排斥了诸神的信仰后，把传统的诸神当作虽然阶级较低然而却是真正属乎灵的力量这种想法却是很方便的。

基督徒只不过是保持第二世纪这种普遍信念罢了，可是由于宗教史上常常一再发生的某种程序，这个多色的精灵世界突然染上了纯一的黑色。这些精灵是那和上帝及上帝国对抗的撒但王国的一部分。他们不是虚构的想像，而是真实的，可怕的，诱惑人的邪灵。多年来他们就在迷惑世界，引诱人向他们献礼物，奉祭祀。在那时的基督徒看来，前基督教文明中所有的美好事物，或异教仪式中和基督教仪式或制度相似的事物，都是魔鬼预先设计的冒牌货，目的是为了阻挠那势将剥夺魔鬼势力的基督教。要想知道在当时基督教神学中，和他们对历史以及当时生活的解释里这种信念是多么基本，我们必要读早期教父和护教论者的著作。在游斯丁马廷（Justin Martyr）或居普良（Cyprian）看来，像我们现在所有的没有魔鬼在内的神学，简直是打破了基督教的信仰的。

但如果异教是事奉魔鬼的，那么异教生活就全是在魔鬼的掌握中了，因为一切异教生活都是以宗教行为和宗教仪式为经纬的。国家的每一官式行动，每一军事仪式，每一公共或私人的宴乐庆祝，都是和祭祀，祭奠，或祷告关联着的。参加这些活动的基督徒绝不能免于沾染崇拜偶像的极大罪恶。基督徒的唯一办法是减少和异教社会接触，在大的世界中，自己组成一个小社会。为了社会重建和异教徒混杂在一起，过共同的生活，是不在考虑之列的。基督教会对于异教世界所能提供的最好的社会服务是向魔鬼反攻，击破他们的势力。

对早期基督教缺点的固持

以上所举的种种原因，大概只限于早期的基督教。国家对教会是敌对的，任何反对社会错误的运动是不可能的。主的来临是为了引导新时代，任何逐渐改良社会的人为努力是不必要的。异教世界是那么腐败，那么敌对，那么被魔鬼势力所刺透，任何改变其邪恶生活的希望，因为工程浩大之故，是全被瘫痪了。所以尽管原始基督教的社会动力是那么强大，像我们今天所孕育的那种自觉的社会道德重建的程序，在最初三个世纪中，无论就理论上或就实际上来说都是谈不上的。

再者，早期基督徒也像我们大家一样，同受人类本性的限制。他们也是风俗习惯的产物。在美国的奴隶制度未被废止之前，千万真正的基督徒，虽然在别的方面诚实地愿意作公义的事，但对于“奴隶制度与基督教不符”这种说法却认为是荒谬的。在他们看，奴隶制度像家庭和学校一样，也是必要而基本的人类制度。在今天，基督徒中还是很少有人知道，为了土地投机的原故在城市中保留荒地，坐视人们的肺部因缺乏新鲜空气之故，受结核菌的侵袭而溃烂下去是极应矫正的错误；还很少有人知道，利用同类的穷乏占便宜，贱价购买他们的劳力，或高价出售自己的货物是完全违反基督教精神的。在他们看来，这些事似乎是社会机构必需的和不可避免的一部分。所以，若是早期的基督徒把普遍的奴隶制度当作是人类社会的一部分而加以接受；若是在许多世纪之后我们才听到教会直截了当地宣称反对奴隶制度原则；若是教会自身在其后广有财富的时期成为大蓄奴者，我们是用不着惊讶的，因为就是受过一千九百年基督教影响的我们，在今天对于这种社会错误也还是视而不见呢？

再者，在早期教会时代，构成教会的主要是一些奴隶和穷人，他们的心智，由于工作劳苦和缺乏教育之故，发育不全。人身迫害的恐惧，社会放逐的感觉，对于魔鬼势力迷信的恐惧，以及那和褊狭的宗教生活难以分离的自以为是的骄傲和褊狭，联合起来把他们禁闭在自己那狭小的组织里，使他们对于人类生活不能有广泛而自由的看法。一个异常狭小的花盆，很可能培养出一粒将来长成为大树的种子，一个褊狭的宗教团体亦可孕育出伟大的宗教思想。在当时那样一种社会环境里，基督教居然能够产生那样的宗教思想和精力，其使人信服的力量也就可见一斑了。

所以若是基督教承受下来的社会重建目标，在基督教的初期未被大规模实行，那是非常自然而且完全可原谅的。实在说，若是它真的竟被实行，那才真的是一件奇迹！然而尽管如此，当后代的人把这一失败当作一件可以原谅的事，甚至于当作是自己不行动的权威根据时，害处就遗留下来了。自从第二世纪末以降，“使徒言行”成为教会中有决定性的字眼。凡是使徒们所作过的，或是未曾作过的，全被看成权威的先例。更后，连伟大教父们的意见也成为权威的根据，因此几乎窒息了自由创造的能力。人类生活一向是好模仿的，因之也就带保守性，可是宗教，藉着那使自己显得高洁的威仪，更加强了人类保守的天性。它甚至把无意义的惯例和观念保存下来，使它们变成有拘束性的权威。原始教会对社会所采取的态度，就是这样被继续保留下来，虽然当初产生这种态度的各种原因早已消逝。保罗是生活在一个怀有敌意的政权之下，认为世界的末日很快地就要到来。但我们却是生活在自己的政府之下，有言论与思想的自由，回顾过去，是一千九百年的基督教历史，瞻望未来，现世界将永久继续下去。在这种情况下，我们怎能以保罗从不曾发动好政府运动为藉口的论据，替基督徒对社会问题的冷淡辩护呢？“当两个人都作一样的事时，这件事就不是一样的了”。我们牢执着原始基督教的字面教义，但却违反了原始基督教的精神。我们把历史上自由和进步最伟大的倡导者之一，那位心智敏锐的保罗，视为律法与先例的化身，并墨守这些成规。这等于把一个老火车头上所使用的钢连杆，插在新火车头的轮辐中间。人类生活就是这样幽默的可怕！

基督教来生观的影响

除此之外，尚有一连串其它原因。这类原因开始甚早，但在原始基督教中却并未发挥其全部力量。是这一类原因支配了“公教”。公教大约是在第二世纪之末从原始基督教中发展出来的，一直到宗教改革之时，始终坚固地统治着基督教。

我们知道古代希伯来宗教是注重今生的宗教。在旧约的宗教里，死后蒙福的希望或受惩的恐惧并不占重要地位。先知们对于现在的社会公义，与弥赛亚在地上统治的希望的坚持，发展成为一种热心于今生的民族宗教。

但在另一方面，希腊罗马世界对于来生却寄与厚望。在基督教世纪之前，宗教大复兴已在异教世界中开始，继续聚集力量达数百年之久。对宗教哲学的浓厚兴趣，奥秘宗教的流行，古代东方宗教在西方之大受欢迎，以及诸宗教之迅速进展，在在表示出新的宗教觉醒。所有这些宗教运动的主要目的，全在于罪恶的涤除，蒙赎，和获得不朽的生命。

当基督教在异教国传布的时候，人们乘机把握并强调基督教中最适合他们愿望的那部分最丰富的内容，将其他部分加以排斥，是很自然的。他们认为基督是拯救他们脱离尘世的救世主。藉着祂的降生，祂的死和复活，祂已经将不死的可能种植在人类里面。藉着受洗，可能将永生传给信者；藉着圣餐，那“不死的灵药”，和制欲，永生得以获得培养加强，最后胜过了永生的一切障碍。早期的教父几乎全写过关于复活的著作。永生的恩赐是早期希腊神学的主要论题。尼西亚会议（Nicene Council）不止是基督论信仰条文的胜利，并且还是那以“从死里被赎出来并承受永生”为主的基督教观念的胜利。为死者和向死者的祷告，为殉教者和圣者所立的节日；对于天堂，地狱，和炼狱作有诗意的推考，在死时安心地获得宗教上的一切安慰的希望，那表现于教会圣礼中，使人不至沦入地狱并得早日从炼狱中被释放出来的办法，那与教堂毗连的教会墓地……所有这一切都证明了来世在古代和中世纪的基督教思想里所占的地位。

然而当永生的思想在基督徒的希望中占优势时，上帝国观念就是退居到不重要的地位去了，基督教的社会效能也连带地跟着大半消逝。上帝国是社会的和集体的希望，是为了今世。永生是个人的希望，不是为了今世。上帝国含有人类社会改变的意思。永生的希望，像当时所设想的，是希望逃避今世，再不和今世发生关系。上帝国是一个革命的观念，但永生却是一个避世的观念。

我们现代的人也相信永生，但我们所相信的永生差不多完全没有苦行遁世的意思在内。我们认为今生是好的，来生会更好。我们觉得我们现在一定要强健地生活，作上帝交给我们的工作，死后就会升到更高的境界，在那里用更好的方法去服事上帝。然而在基督教较早的几个阶段中，人们的感觉倒是：这是一个邪恶的世界，只有死才能使我们自由，这个邪恶的世界，说得好是准备我们升天的磨练，说得坏是欺骗我们，是不让我们升天的陷阱。身体是坟墓，世界是监牢，灵魂希望能逃开这二者。天赋的灵，渴望着那能从物质的粗鄙里被解放出来。

这种精神与物质二元论并不是从耶稣的教训中得来的。而是当时智力氛围中一般的时代精神素养的一部分，是柏拉图学派和斯多亚派哲学所教授的。它是诺斯替派（Gnosticism），新柏拉图学派，以及当时一切其他宗教运动中最坚固的宗教成份。不可避免地，基督教的神学和那流行的宗教感觉是要深受影响的。但像这样一种对今生与将来命运的观念，是决不会引起人们的改造今生的高尚动机的。若是今生的性质本来是耽溺肉欲和败坏品格的，那么基督徒当然用不着去辛勤努力，以求使现在的生活公正而美丽。因为在这种情况下，使今生甜蜜而动人的，无非只是将灵魂应渴求挣脱的索练钉牢，将诚恳的宗教的目标，即升天的渴望扑灭罢了。那些使永生观念在教会思想中占重要地位的教父们之自觉或不自觉地抛弃了千年治世的希望是极有意义的。

教会的赞美诗就像产金的沙床那样，保藏着过去时代较热烈的宗教感觉。宗教情绪本来是最容易消逝的，但却被赞美诗永久地保存下去了。若是有人审查一下教会普通应用的赞美诗集，或流行的复兴歌，就会发现赞美诗中表现在地上过较纯粹较圣洁的人类生活的愿望的实在很少。就我自己所能见到的，多少表示一点社会希望的赞美诗有四种来源，即希伯来赞美诗的编译，关于基督降临统治一千年的赞美诗；爱国的赞美诗；和国外传教的赞美诗。从这四种重要的来源，一些社会希望的欢乐气氛注入于基督教的诗歌中。在另一方面，表示灵魂渴望在来世过幸福生活的赞美诗是多到不可胜计。

基督教的来世观对于社会生活也有一些间接的良好影响。永远被罚的恐惧，永远蒙赏的希望，和面对那终将来临的大审判，使许多奸鄙的人不敢作恶，却走上了正直和怜悯之路。这些人若不是因为恐惧和希望，大概是不会为公义而行公义的事，或因有较高尚的动机而行正当的事的。它帮助基督教国家，使他们的良心在相当限度之内变得敏感。然而这只不过证实了我们的论证，即基督教前此所产生的社会效果，只不过是基督教间接产生的副产品，它的力量的主流，已经离开了基督化社会生活这一主要的正当工作了。

苦行主义的倾向

早期基督教的来世观，只不过是它那一般苦行生活观的一方面。当苦行的虔敬面对将来时，它切望从尘世与肉身中获得完全解放，切望在天上过纯粹属灵的极乐生活。当它面对现在的责任和关系时，它企图减少和尘世的接触，使肉体衰弱，庶几使肉体与物质不至胜过灵魂，在瞑想中先享受一些天上的欢乐，并为精神的最后胜利与解脱预作准备。古代一切热诚的宗教运动全抱着这种态度。基督教的苦行避世主义并不是真的基督教，只不过是对当时生活中一般的精神趋向作基督教的修正而已。一切这类运动全是认为物质或多或少地是邪恶的。覆盖着灵魂的肉体，是邪恶的根源，因此必须压迫肉体，使之疲弱。迷人和连累人的世界是较大的表皮，把灵魂捆绑在物质与世俗利益之中，因此和世界的接触愈少，对灵魂就愈有益处。希望获得解放的灵魂，不但必须避免过度和不正当的享乐，并且还必须把自然欲念的满足减到最小限度。结果是，完全的生活竟变成了和天性完全违反的生活。

灵魂所遭遇到物质生活的力量和尘世引诱的各种状态中，那最固持，最有力，和最亲切的就是性欲的本能。所以苦行避世的宗教反对性欲，把它当作大敌。教会和性欲的邪恶的战斗乃是使教会得享盛名的主要原因之一。这是一场以寡敌众，反对那遗传下来的不正常的情欲，反对邪恶的风俗习惯和意见，以及多少世纪来包藏在文学，艺术，和宗教之中的情欲的大战斗。教会把婚姻之外的一切性交行为视作男女的极大罪恶，因而保护了家庭的快乐，和妇女们最重要的权利。它反对古代蓄妾和离婚的邪恶。在罗马帝国的立法中，教会在生活的这一范畴内所发生的影响，比它在任何别的范畴内所发生的影响更大。

但这种对于个人纯洁的坚持，由于其对性生活一般地加以非难之故，却丧失了它大部分的社会价值。婚姻也是一样，被许多早期的教会先生们当作是较下等的道德情况，当作是必然要使身体污秽，是和人类的堕落生活妥协，向肉体的弱点让步的一种关系。婚姻的关系，本身并不是一种好关系，只不过是防止软弱的人去行淫乱罢了。所以不需要结婚的人是有福的。自从第二世纪以来，教会尊荣自愿保守童身的男人和妇女。轻视第二次结婚，认为是沾辱基督徒的品格。原已结婚的男人也可以作神甫，但已经任圣职的人却不得结婚。教会开始要求任职的高级人员过禁欲生活为时甚早，即使他们是结了婚的。到最后，西罗马帝国教会下的所有教士都必须过独身生活。然而以律法绳之于教士的这种道德要求，后来被当作是所有的人都应该实行的理想，特别是第四世纪以降，修道成为教会的最关心的事以后，不但许多年轻人不结婚，而且许多人还离开家庭去参加修道士的“天使队”。妇女们把自己的儿女交给教会或修道院，而自己为圣献身。那个热心的修道院布教家圣耶柔米（St. Jerome）说：“即使你的母亲披散着头发，撕裂了衣服，指着她那乳养你的奶；即使你的父亲躺在门口，你也应该毫不动心地跨过了他，拿起基督的旗帜”——那就是说变成一个修道士。“归信上帝”在这时候等于进修道院。就是那有见识的屈梭多模（Chrysostom）也把一个理想的丈夫描写成为几乎是一个修道士。

其实婚姻是社会的基本关系。家庭是社会组织的细胞，是社会的缩影。若是苦行的基督教对于社会制度中这一最自然最可爱的制度，即婚姻与家庭，还抱着上面所述的态度，那么其他社会关系，怎能获得适当看待呢？当然，幸而大多数人得自天性的普通常识，比宗教所能用以阻碍人类天性的任何理想动机更为有力，所以人类还能继续婚嫁，生育儿女和过快乐的生活，然而对于完美的基督徒生活抱着那种看法的人，却一定会觉得婚嫁是实际犯罪，或至少比最高尚的生活要差一点的。诚然教会曾多方面特别保护家庭生活，如使婚嫁成为一种宗教仪式，并宣布婚姻为圣礼之一。然而在他们看来，婚嫁依然是次好的事，于是，在这种空气之中，连将那最简单的社会关系真正地加以基督化也几乎成为不可能的了。改革运动对社会最伟大的服务之一在乎它摆脱了苦行主义对婚姻的观念，把结婚生活看得比不结婚生活为高。天主教现在在理论上还是把自愿的独身看作美德之花，但天主教徒在实际上却和新教教徒一样的从苦行理想中被解放了出来。苦行的理想，在起源上，并不是因受基督教的影响，但很久以来却能够以几乎是基督教道德精粹的姿态出现。

现世界对于我们之所以可爱，主要原因有二，即家庭与财产。家庭包含我们所亲爱的人，财产包含我们所亲爱之物。苦行主义猛烈地反对二者。若是我们要想从尘世中被解放出来，那支配我们的财产本能必须加以破除。在修道运动的压力下，人完全放弃了财产，过贫困的生活。贫穷愈绝对，那个修道士或那个教派就愈圣洁。对于那些留在家里和原来职业中的人，在基本上，这一理想也同样适用。他们至少应该限制其需要，把节省下来的多余财产施舍给别人。

在苦行主义对财产不信任的刺激下，有大量财产被舍施出来，作为慈善事业之用。事实上教会的慈善活动也是很惊人的。专就施舍的意愿而论，现代基督教的善行赶不上苦行的基督教。但这种施舍，主要地不是因贫穷在道德上的邪恶所引起的社会冲突，而是因爱财在道德上的邪恶所引起的宗教冲突。施舍的目的，主要地不是要把受施的穷人的社会健康提高起来，而是为了去操练施舍者的灵魂。第四第五世纪的教父们对私有财产的谴责是那么猛烈，所以他们常常被认为是共产主义者。但他们之所以采取这种立场，却并不是因为他们看到，在道德生活上，公平的分散财富是多么有价值，而是因为他们恐惧财富的诱惑。他们从不曾建议用共产主义的方式去生产更多的财富，只不过是叫人把他们已有的财富和别人共享。若是大家全照着他们的话去作，社会的生产资本一定会被拿来作消费之用，到后来恐怕社会连自己的头颅也要吃掉。

被苦行的自我操练所引起的热心施舍，由于人们想藉施舍立功的缘故大大地增强了。苦行主义和在宗教上立功的观念是密切地关联着的。若是享受家庭和财产之乐的基督徒也能够蒙救，升天，那么，那些为了爱上帝之故弃绝了家庭和财产的，当然应该得更多的恩赐。他们可以把他们在上帝账上的盈余，或用来偿还从前因犯罪之故而积欠的债，或存交到功德总库里，使软弱和有罪的人受益。保罗对属灵宗教的最重要贡献之一是他完全否认一个人能够对上帝立功，他所能做的只是坦率地，谦卑地伏在上帝之前，祈求祂的怜悯。当资本主义的冲动试图在天上累积存款，和主站在借贷关系上交易时，商业主义就毒害了宗教。

操练灵魂和获得功德这两种愿望，使人为慈善而大量施舍。但这种愿望也同时损污了施舍的社会功效。施舍本身成为主要的事，其主要的目的不在助人，它的社会功效被看成次要。施舍成为忏悔最好的办法，被认为是除受洗之外最有效地洗涤灵魂的方法，比祈祷和禁食还更能使人圣洁。于是穷人成为“教会的财宝”，成为教会的一部分设备，成为使施舍者增加道德筋力的一种运动工具，因为是藉着他们，施舍者才获得了美德。于是行乞被认为是高尚的事，成为一种自有其阶级精神的职业。托钵的修道士几乎把行乞变成为荣耀的职业。因为施舍所产生的功效成为次要的事，所以人们宁愿把他们的施舍品交给教会，让教会去斟酌使用，因为施舍之后，他们的职责就已经完成了。劝人施舍的组织很多，但以废除贫民社会为宗旨的有组织的慈善机关却一个也没有。

当然施舍也产生了许多好处。人道的仁慈和好意从未完全麻痹。尽管施舍是为了立功德，它那兄弟之爱的意味却温暖了人心。然而很清楚的，那引人行善的宗教却也同时妨碍了爱心，因为在这种宗教观念之下，那健全地将社会关系基督化的工作是不能开始的。只要基督教被苦行主义统治着，宗教的力量就会被用来使人脱离其社会关系，而不是使人类的社会关系成为正常，被用来压制人类的自然本能，而不是为人类的自然本能寻求正当和快乐的出路。

修道主义

社交是人类的天性，也是基督教的本性，二者的社会性是无法改变的，这从当宗教最热诚地企图逃避社会生活时却反而从事于建造一种真正的社会生活一事可以极明显地看出来，因为每个修道院的目的都在于造成一个理想的社会。

“社会与国家是被魔鬼统治，而且其本性是反基督教的”这种观念，当国家支持教会，社会挂上了基督教的牌子时，自然是被放弃了。但代替原来厌世主义的，却不是任何真实的观念——即现世界正是藉着使一切自然关系正常而圣洁，来建立上帝国的所在。相反地，原来的厌世主义老观点却被那混合着希腊哲学与圣经观念的另一种厌世主义代替了。

希腊哲学臆想人类的原始情况是一种自由与平等状态。圣经也告诉我们在人堕落之前乐园里是多么快乐。那时候人类一定是天然地免于邪恶，即其后苦行的虔敬辛苦挣扎所欲摆脱的邪恶。人类原来不受性欲和贪心的浸染，没有家庭，也没有私有财产，无贫富之分，也无主奴之别。所以，理想的生活是在乎弃绝所有这些社会制度。对于已经堕落的广大人类说，废止这一切社会制度是不可能的。然而至少有少数被拣选的人却能够离开这罪恶的社会生活，另外创造一个小世界，在那里过上帝最初给他们规定的圣洁生活。这种社会观念和那自我操练的苦行愿望揉杂起来，产生了修道社会。在这种修道社会中，社会的各种基础，家庭，财产，以及世上的所有都被消灭了，基督徒的完美生活这才得以实现。

终整个中世纪，无法计算的大量的道德与精神能力，被用在修道社会的组织与改革上。想过圣洁的基督徒生活的人，当然变成为修道士。各类修道院全是力求实现基督徒生活的社会。最高尚最伟大的人，把心智用在鼓励人过更高级的苦行的社会生活上，或修补那些因违反自然而必归毁灭的社会。在另一方面，中世纪基督教的一切伟大道德运动全是由修道士领导，在那理想主义者所聚集之地——修道院——培养出来的。托钵者的人数大增，因为供养修道士所费有限。除了正规的托钵者外，还有未入修道院的俗人团体，会员们在家庭与职业所能允许的范围之内，尽可能过修道士式的生活。

修道主义所产生的慈善的社会功效是丰富的。很多修道士是人民的同情者，聪明的顾问和朋友。每个修道院都是帮助旅客和穷人的慈善中心。建立在旷野和荒凉地区的修道院成为文明的拓荒者，进步的农作方法的示范者，和简单的园艺实验站。

但在提供这类社会援助时，他们却并未存着任何重新组织周围社会的意向。若是有人想生活在一个真正基督教社会里，他可以到修道院里来住。修道士帮助贫穷和生病的人，因为这是苦行的基督教的一部分。在这样作时，他们将修道院的财产施舍出去，是因为施舍是有益的事。他们之所以宁愿把修道院设立在荒野不毛之地，并不是他们有近代传教士和社会开拓者的精神，为了那地方最需要他们，而是因为他们觉得，离人类社会愈远，离上帝就愈近。爱尔兰修道士最初定居于附近河流中的荒岛上，然后定居在海岛上，再后定居于语言不同的异国，全是为了要作朝拜基督的香客。其后由于偶然的机缘，他们和外国的居民有了接触，于是变成了传教士。这是基督教人道观念的力量使他们这样作，和他们那苦行的基督教是完全无关的。所以若是修道士成为农业的拓荒者，那并不是因为他们急于要使农民们致富，而是因为他们不得不为自己的修道院殖民地以及那为修院道所养活的穷人们工作谋生。再者，作工是压抑因懈惰而生的性欲的一种很好的办法，也是使放荡的思想有固定工作的手段。在通常情况下，他们所选择的是一些和他们的默祷相合而又不致助长奢华的行业。然而因为他们是一种在一个管理之下工作，有一贯经济生活的社会，所以他们有分工，能逐渐地累积财富和改进工作方法，并可以和远方的经验和资源取得连系。因此之故，尽管他们的宗教是苦行的宗教，然而他们社会生活中所潜伏的社会主义却产生了幸福。每个修道的团体其实都是一个共产主义的社会。恢复使徒的和理想的生活，是它最重要的企图之一。

尽管这些组织在建立的时候，通常是为了要高洁地事奉上帝，诚实地希望过完美的生活，并且对于人类的宗教和社会生活发生那么多好的功效，然而这类组织却正是使基督教不能从事于它那重建社会的使命的有力原因之一。

最优美最高尚的品格，好像是受了一种精神磁石的吸力那样，从社会中被甄拔了出来，放在与一般社会绝缘的另一种社会里。他们把那原来应用来使社会成为正常的精力，用来使自己变得不正常，把原可以使人类向上的力量，用来使自己消弱下去。修道士中的良善者，就是作了修道士也还是一样地服事人类，难道像他们那一类良善的人留在家庭和邻里那自然的圈子里，就不能服事社会了吗？

当修道运动开始风行时，有许多人之所以出家修道，毫无疑问地一部分是因为他们受不了那摇摇欲坠的帝国所强加于他们的租税和服役的重担，和那将所有的人统统网罗在内的不自由。至少这是部分的原因。他们在正当文明迫切地需要所有人类资源，特别是所有道德能力时，将文明的担子卸了下来，把他们那所不再愿担负的担子放在一些还依然荷负重担的人的肩头上。于是那因受内部疾病和外来攻击之故已经消弱的社会机构，遂因之更加衰弱，因为它丧失了更多的最好血球。苦行的和修道的基督教，对于罗马帝国的倾覆和古文明的毁灭是负有不小的责任的。

中世纪时，一些或者足以应付社会混乱与解体的最好的组织能力，被用在地方修道院或新修道会的组织上，或被用在老修道会的改良上。但当一些最伟大的修道院领袖，偶而从事于一项真正的道德和社会工作时，其所得的功效有时却是惊人的神奇。

修道主义最坏的结果之一是它不让最好的人生育，不让有理想的人繁殖。修道士和修道女是不能结婚的。修道运动的热心使普通的神甫们也连带地不得不持守独身主义。除了教会政策方面的考虑外，主要是为了响应修道主义，才使独身主义成为神甫们所不能不遵守的规矩。但修道士，修道女，和神甫们许多世纪以来之不得结婚，按照生物学上遗传律的运行，颇不利于人类的道德进步。正如一个农业实验站把颜色特别鲜艳气味特别芬芳的花朵摘掉，而让色未较差的花朵结子一样。战争对民族生命的最大妨碍是它杀死了能干的人，使无能的人繁殖，这种说法是极为真确的。修道主义减少了世上道德高尚的人，一如战争消灭了体格强健的人。若是天生的领袖们很久以来并为因他们自己的良善意见而不结婚，那么人类今天会进步到什么程度是只有上帝才知道的。新教牧师的家庭中往往有最高才能和理想的人才这一事实，证明了修道主义所招致的损失是多么大。若是那些宣誓抱独身主义的人，仍然让本能的欲念支配了自己，那么他们对于其所生的子女一定会有犯罪和蒙羞的感觉。这对于子女们的心灵发展会有什么影响，实在是很难设想的。天主教教会中富于才智和流动性的神甫，修士，和修女总归很多，这些人没有家庭的顾虑和牵挂，因之能将他们的思想和服务全部献给教会，为教会的利益工作。当这些人的服务被用到社会的目的上的时候，其所产生的功效特别大，动机也很高尚。然而一个结了婚的牧师却更容易了解那些有妻子儿女要爱护抚养的一般群众的观点和社会利益。一个独身的牧师对于教会或者更有用处，但一个能力相等而结了婚的牧师却能对上帝国提供更多的服务。

修道运动就是这样使那本来可以帮助基督教重建社会的力量离开了正路，并且变得麻痹。而且它又使社会重建的观念成为不可能。每个修道院的存在都是再一次的断定：人类的通常生活，不但是邪恶和远离了基督教的理想，而且它的邪恶是固有的，因此想把它真的基督化是不可能的。若是一个人想过真正基督徒的生活，他必须走出社会，进入修道院。他们把通常的社会生活看得像一条腐朽的破船一样，加以谴责，当时最有力的精神领袖也宣称，任何重建社会的努力都是徒劳的事。基督教重建社会的目标就是这样被认为是不可能，基督教那不折不挠的重建社会的精力就是这样被用到在通常生活之外另建理想社会的上面去了。

圣礼主义

以色列先知的宗教的基本特点之一乃是他们认为事奉上帝应该从道德行为着手，而不应该从履行宗教仪式着手。最初纯净的基督教更是一种绝对属灵的宗教，几乎完全摆脱了仪式成份，只坚持以对人的正当关系当作宗教的真实表现。若是这种态度被继续保持下来，它一定早就将宗教冲动的力量导向于社会公义方面，早就产生了洞悉道德错误的进步眼光，早就从事于那与基督教观点相符合的进步的社会关系重建的工作了。

然而就是在初几十年中，也很少有人能赶得上耶稣和保罗的心灵。犹太人当中的基督徒牢持着他们那遗传下来的宗教仪式，试图使基督教遵守他们的仪式。异教出身的基督徒浸染了他们族类整个宗教既往所产生的风俗，本能和观点。如果说基督教对大部分的人一直不失其为纯粹属灵和道德的宗教，那么在社会和宗教演进的过程之中，这才真的是几乎使人难以置信的飞跃进步。事实是基督教并没有完全代替异教，它只不过是用一种化学似的力量刺透了异教的躯体，在人类历史的缓慢进程之中，到最后注定把异教从人类的思想和行为里面瓦解和消灭罢了。一般地说，我们可将迄今为止的整个基督教历史，当作基督教精神克服异教观念和迷信遗传的努力。改教运动是这一过程中一段最重要的时期，但这一过程迄未完全完成。

在异教世界中的基督教，很快地又回到了先知的宗教之前的阶段。基督教所供给的材料，被经过一番改造之后成为新的宗教仪式，很像希腊秘密祭和东方崇拜中那种魔术式的仪式，不过更神奇，更有效力。洗礼是使人重生的沐浴，把未受洗礼之前所犯的罪洗掉，使灵魂洁净，一切初生的婴儿。在圣餐礼中，主的身体和血，按照某种莫名其妙的方法，即出现在酒和饼之中，于是神的身体能够被人吞吃下去，其所产生的能力可以将物质变成为灵和不死。洗礼和圣餐的辞句充满了魔术一般的力量。崇拜变成了传授神圣奥秘的程序。异教的一切老要素，在基督教的形式中统统被模造出来，其中本质几乎全未改变：如以祭祀来解除上帝忿怒的努力，符录，誓言，神谕，节日，烧香，点烛，画像，塑像等等，都是如此，正像热带的丛林在被砍伐掉之后又繁茂起来一样。在新柏拉图学派中——老异教中最高和最精心的产品——我们可以看到完全相似的程序。流行迷信的整个系统也和这一系统配合起来。在宗教里，低级的迷信和感觉往往浸染濡沥那较高的。宗教思想领袖们会藉着神学思想和宗教制度，把那粗糙的和迷信的，为低级群众所喜欢的欲望神圣化了。

但当基督教把它那最深厚的兴趣从道德行为转到圣礼的仪式方面时，它那改造道德的力量就麻痹掉了。仪式主义麻木了原始基督教的道德热情。就是在私人道德中，它的影响力的丧失也很大，当然就广义的社会生活中较不直接然而却更迫切的责任而论，其影响力的丧失是更多。

教条的影响

与此平行的另一事实是教条所发生的偏离影响。原始的基督教具有坚强的信仰，宗教思想丰富，而且并不是教条式的。在近第二世纪之初所著述的巴拿巴书信中，我们看到有这样高洁的话：“主的教条有三：生命的希望……公义……和爱”。试将这段话和所谓亚他那修信经（Athanasian Creed）开头的一段话相比，就可看出二者的不同，那信经是这样开始的：“凡人欲得救，首先当持守大公教会的信仰。凡对此信仰之持守不全不正者，必永远沉沦。”它接着用许多微妙的定义来为三位一体中三位彼此之间的关系下界说，以规定公教的信仰。

自从第二世纪以来，特别是自从第四世纪教义大争论以来，教条渐被认作基督教的本体。凡人必须承认真的教义，若是他作到这一点，宗教的基本要求就算完全达到。但是当教条的和臆想的问题吸引住了宗教的注意力时，道德和社会问题所受的注意就为之减少。教会的教条主义所引起的激烈争辩和不容忍是最重要的反社会力量。但人类的更大的损失乃是由于教会的最有能力的智识份子——人类的天然领袖——将他们的才能集中使用于那比较没有结果的臆想上，拟具教条以及为教条辩护等工作上，而这些教条多半是连真实二字都说不上的。

大多数的人是不能够领悟玄理的。但若是他们看到他们的智识领袖在那里喧嚷着那不可思议的道理，他们就会跟着呼喊那些口头禅，其热心一如其无知。智识领袖们对教条的不断坚持，使群众们不假思索地跟从着，于是那使原始基督教富有创造力的自由信仰与意志的有力之源便因此而枯竭了。在这一方面，教条主义和仪式主义是互相合作的，因为后者也不需要崇拜者的智力，对于人民的智力，其作用一如麻醉剂。然而智力的独立和决心却是绝对必要的，如果我们要使道德力量成功地对抗那根深蒂固的错误的话。

像这样一种其原来的社会与道德动力被异教的迷信和希腊的唯智主义所麻痹的基督教，是决不能从事于那种以基督教为基础的重建社会关系的重大工作的。甚至于基督教革命的道德力量的不竭源泉——耶稣的人格——也几乎为教会那教条式的基督所完全掩蔽了。

教会的制度化

一群朴实的，为同一的信心和希望团结在亲密的社会生活里的基督信仰者，其后变成为组织坚固，有权威，具国际性的教会组织，这是基督教历史中最重大的变化之一。我们知道，正确的教义已成为得救所必需的。然而只有教会能传授真教义，只有教会贮藏着那由使徒传统承授下来的信，也只有教会得到基督的应许，被保持在真理之中，只有通过圣礼人才能蒙救，只有那由使徒继承和经过圣职任命式的教会和它的神甫们才有权行使圣礼，宣布那神奇的话，把饼和酒神秘地变成为基督的身体和血，赦免人的罪，使人不受地狱之灾。教会就是这样成为蒙救的伟大通道，使人离开了教会就不能得救。若是一个人想得救——人当然都热烈地想得救——他必需继续不断地和教会保持接触，服从教会的教训和灵性上的指导。直到现在为止，基督教最大的特点之一或者就是它的制度化。

基督化的道德成为教会的道德。行为的好坏主要地是由教会裁夺。若是一项行为有利于教会，那它总是好的，因为教会的事就是上帝的事（注一）。建筑教堂或捐款给修道院算是再高不过的虔敬行为。拒绝使教会致富算是贪婪。布施教会可遮盖许多罪恶。若是国王提倡教会所提倡的事，他就是一个蒙福的人，虽然在这么作的时候，他很可能是违背了人民的利益。都尔的贵钩利（Gregory of Tours）坦白地讲述法兰克国王们的荒淫生活，但他却天真地把这些国王们称为上帝的人，是蒙神恩的人，因为他们热心地赞助天主教的事，并且公言信奉那神圣的三位一体。克罗维斯（Clovis）很昌盛，因为他支持希腊正教教会。阿拉列（Alaric）也追寻同样的野心的目的，但却丧失了他的王国，他的人民和永生，因为他是一个亚流派异端的信徒。中世纪的教士们很多是劣迹昭彰的不道德的人，但是人民怕他们，因为他们是教会的代表，只有通过他们，人民才能获得教会的圣礼和赦罪。他们或者没有基督的精神，但他们却有教会的规谕。教会所认为是对的，比基督化的良善更为重要。若是罪恶能使教会获利，就是罪恶也变成圣洁。曲解事实，伪造历史，以及伪造文件，以图促进教会所提倡的事，简直使人不敢相信。那最后引起了改教运动，为人民所抗议的赦罪券的出售，只不过是为了使教会发财，沾辱人民精神福利最显著的一个例子罢了。

基督教道德的最高威仪和它之所以不断获得矫正，在于它能把上帝国定为最崇高的目标，使所有次要目标以这一最高目标为依归，并且以这一最高目标为获得其道德品质的来源。但教会却使自己代替了上帝国的地位，因此把那具体的和非常人道的组织，置于那提高人类道德的地位上。由于这一代替，一切行动的道德水准却被巧妙而可怕地降低了。上帝国是绝不能靠残酷和狡计来推进的。但有组织的教会的势力，却能够而且曾经是靠迫害和欺诈来增加的。

藉着这一代替，教会就能够要求各种的供奉，并吸收所有的社会精力。我们时常听说，教会是处在上帝和人的灵魂之间。但它也处在人与社会之间。它过份着重人为教会所做的，而看轻人为社会所做的。它使自己的组织成为社会服务的主要目标。

基督教愈是被制度化，教会即愈益成为基督教实际活动的唯一领域。只有那与教会有关的一部分日常生活，才算有了那服事上帝的光明意识。其余部分的生活只是世俗的，自然的，可容忍的，却不是宗教和圣洁的。家庭中，作坊和市镇上的职业都是不曾为宗教所圣洁化的职业，因此它们不能以欢乐和热心给人，因为这种欢乐和热心，只有当人们知道他们的工作是为上帝所喜悦的时候才能够得到。若是一个人重视宗教，他必将把他的生命贡献给教会。

原始教会的财产完全是用来周济穷人的。教会的职事们是靠自己的劳力谋生，除非为了事奉基督，使他们不得不放弃自己那谋生的工作。但在基督教制度化之后，教会就使自己成为基督徒施舍的主要受施人，使它的教士们成为主要的受惠者。若是一个人帮助穷困的朋友，他算是作了一件道德的事。若是他将财产捐献给教会，他算是作了一件虔敬的事。教会是能够把那最诱人的永久的报酬赐给那对它施舍的人的。所以它不鼓励人与人间的直接援助，却鼓励人将财产的施舍集中在它本身身上。这在某种程度上是将施舍制度化了，但它却把那有益的人道因素从施舍中给消除了，从此之后一大部分的施舍物永不能落到穷人手里。慈善机关把收益用到薪津和临时费用上的比例是增加了。经费保管人很容易地把他们长期管理的经费当作自己的财产。赈济大概是教会对社会所提供的最卓著的服务，但当基督教的本质愈趋制度化，这一服务也就逐渐变质了。

教会的进步既被看作是基督教的进步，那些最有才干的人就把他们的精力用在建立教会的权力与影响上面，并努力争取在教会中的指导地位。于是那原可用于改进社会生活的才能，遂被用在教政和修道院的组织上面去了。

国家是一种组织，通过它，人类可为较大的社会目标合作。若是人类认为他们的政治责任是对人和上帝作高尚的宗教服务，国家就能够成为改善人类生活最有力的一个机构。当教会和国家处于敌对地位的时候，教会必否认国家在功能上有任何神圣性，并阻挠教徒为政府工作。然而即使在教会与国家关系友好时，教会也没有把它那本可以给与国家的道德勇气和热心灌输到政治生活中去。教会把很多干材和最优秀的精力转到修道生活和教政事业上。常常有人说，在罗马帝国组织势将倾覆时，新的社会机构即自教会兴起。但这个问题若公平地提出却应该是：教会把那么多的最好的力量从政治生活中排除出去，转用到自己的组织中，是否加速了罗马帝国的覆灭？

教会对社会立法的影响，由于它的急于为自己获致利益之故是被冲淡了。历史家席勒尔（Schiller）在谈到教会之未能以行动来反对奴隶制度时曾说：“一般说来，教会对法律发展的影响是惊人的小。”但关于将金钱捐款赠给教会本身以及豁免教士租税的法律却非常之多，而且非常重要。在中世纪政治权力和教会权力不断冲突之中，我们很难看出，基督教所倡导的事在任何意义上是遭受了危险。毫无疑问地，为教会而争战的一些大主教们，像希勒得布兰（Hildebrand）那样刚强的人，都深信若要提高灵性的利益和加强上帝对人类的治理，就必须使教会立于至尊的地位。当然这些人的主张一部分是对的，现在的每一个好基督徒，若活在那个时代，也会热心地为那封授圣职之权而战。但从现在回顾过去，我们却可以很清楚地看出，教会的事并不全是上帝的事，而基督对人类的治理，其步调和教皇对国王的支配权亦不一致。当时的斗争大半是阶级斗争，是教会贵族政治和世俗的贵族政治之间的冲突，人民的福利并不是引起冲突的真实原因。当教会为自己的政治利益，并不是为人民的利益而战时，它对于国家的影响往往是有损害的。每当教士们的治权成为政治上的力量时，它就把不相干的影响硬加到政治问题里面。于是政治问题不以问题本身的好坏而断，却成为以教会机构能够从那里获得多少利益为断。若是教会不是一个有国家性的组织，而是受某一外国中心所管治，这一有损害性的影响就会更大。在那种情况下，罗马的计谋和意大利人好矜夸的野心就可能决定德国或法国的内政政策。

所以当一个并吞一切控制一切的教会组织具体代表了基督教时，基督教的社会功效就被妨碍了。它的道德影响力就被降低和败坏了。它那帮助人的博爱就被教会的机构吞没了。它的组织才能就被消耗在加强教会组织上去了。它对于国家的影响力就被用在为自己而不是为人民获致利益上面去了。于是一般人民的生活遂被圣洁和新生所遗弃，因为教会把所有的宗教生活都和教会组织联在一起。

在对教会主义作这一历史性的批评时，我并没有小视基督教教会的巨大价值和重要性。像一切其它的伟大的人类动力一样，宗教也需要社会表现。没有一个发表声明，传授和激励宗教生活的组织，在最好的情况下，宗教生活也要被大大地削弱；而在许多情况下，它一定会变得毫无力气而为人所不知。教会把自身当作目的是不幸的开端。但教会却不是为自身而存在的。它不过是一个在个人里面创造基督生活，在人类社会里建立上帝国的执行机构罢了。它是一个有大权的代理机关，像所有其它代理机关一样，它也经常地被诱惑，为自身的目的而行使其权力。我们现代的政党是组织来提倡某些原则，使这些原则在公共生活里获得实现的。但它们却渐渐地把自身的永存当作了目的。于是公共福利被认为不及党的胜利为高。我们的公用事业公司是应该为公众而存在的，但我们知道我们的公仆是怎样变成了我们的主人，以至于使公众反而是为了他们的红利而存在。这种缓慢地，有历史性地对公共权力的盗窃，组织和制度为了扩大自身，牺牲其当初成立时的目的的趋势，是道德生活中最严重的现象。没有一种制度能永久地不为这种引诱所败坏。教会组织不过是许多罪人中间之一，而且决不是其中最坏的一个。教会的历史是一篇兴起使它衰落，衰落使它兴起的故事。爱护教会的人，对于教会最好的服务无过于使教会知道，寻找生命的，就会丧失生命，牺牲生命为上帝国服务的，就能够重新获得生命。

教会对政府的屈服

理想上国家是人民为了促进自己较大的共同利益的组织，但实际上所有国家却全是一部分人为了保护自身的利益，反对其余的人的利益的组织。理想上国家的主要功能应该是维持公道，但实际上大多数国家的主要功能却是维持现状，不管是些什么样的现状。国家是代表事物实际如何，教会是代表事物应该如何。若是教会忠于它的职责，它一定会继续不断（但却是友善地）和国家发生抵触，把国家逐步推向前去，使它的责任的水平不断提高。对任何一国而论，若国中有一个不为自身谋私利，却是完全为了人类的道德幸福，像一个开明的儿童教师那样，把一个不大情愿的国家轻轻地推向前进之路的教会，那就再也没有比这更好的事了。

在君士坦丁大帝之前，教会当然无法完成它那作为一个道德劝诫者的任务，像上面所说的那样。在君士坦丁之后，教会在许多方面较前更不自由。信奉基督教的帝王们把教会机构认作帝国机构重要的一部，以坚定压制的手段去控制教会的立法会议，并监督执行部门。他们对教会的眷顾比他们排斥教会的法令还要可怕。为了增进自己以及正教的一般利益，教会的领袖们渐渐地学会了诌媚宫廷，对于任何欲以基督精神来提倡人民福利的人，这种宫廷气氛是极不适宜的。中世纪时代教会的土地财产使教会成为封建制度的一部。虽然教会一般说来是保守而仁慈的地主，但它的利益却是和土地贵族阶级以及政府权力一致的。有时它也反对国家，但那是为了它自己的利益。教会改革运动并未能直接矫正教会对国家的依赖，而且在有些国家中，反使教会成为诸侯们更顺服的工具。一直到现在，在教会依赖国家保护，靠国家的接济为生的地方，我们当可想见它是会在道德上支持政府以保持现状的。实际上它也是这么作。譬如说，在英国和德国，国家的教会都是保守的力量。当它和当时的权势联盟时，它就不可能对当时的错误提出有效的抗议。受政府支持的教会，其地位犹如当政的政党所委派的政府官吏一样，不能不赞成政府的政策，誉扬好的政策，为坏的政策辩护。政教分离有双重好处，一方面使政治生活脱离教会的影响，另一方面使教会生活脱离政治的影响。它使教会在有话当说时，不至于噤不敢言。处于反对党地位的教会，能有最大的贡献，它虽然穷，却有发言地位。

整体而论，教会是依赖国家的，因此也就不能不对国家屈服。就个别教徒而论，他们在政治上实际是没有独立自主的选举权，他们是听命于统治者的，这使他们对于政治道德问题抱着消极态度。

当教会处于异教敌视的帝国中时，它的教徒们对于公共生活不能不敬而远之，不能不从家庭和教会的小圈子里去寻找兴趣之所在。所以家庭道德在修道主义所允许的范围之内得以发展并充满了基督教的观念。早期兴趣范围之狭窄可于早期教父们的著作以及使徒书信的记载中见之。这种褊狭的兴趣为后来造成了先例。

就是当基督教被容忍受鼓励的时候，大部分的人也是被排挤于积极参加政府活动之外的。政治是特权阶级的事。然而没有政治权利，也就没有政治责任，在这种情况下，政治责任意识是发展不出来的。因为一个人对于他所无法控制，也没有人要他去采取行动的领域，是不容易发生浓烈明智的兴趣的。

再者，若是听众是些驯顺的农民，除非那个讲道者是一个人民煽动家，他是不会想到去对他们宣讲政治的。除了要他们服从自己的国王和封建领主，除了要他们对上帝所乐意安排他们的地位满意外，一个讲道者又能对他们宣讲些别的什么政治责任呢？而这一类的政治宣讲早就已经够多了！当提到那少数几条但却颇有价值的训谕人民服从法律和秩序的经文时，从来不曾有人觉得这是在熟知的宗教园地之外的。只有当一个讲道者像拉提美尔（Latimer）那样在国王们和绅士们之前，或像撒服那罗拉（Savonarola）那样在自由城市的公民前说话时，或当一些伟大的民族运动鼓舞所有阶级为了共同利益敌御外敌时，才有人能尝试那社会性或政治性的宣讲，许多基督徒也曾经真的威武地利用过像这样的机会。

然而专制时代所加的这种限制却一直被保留到我们这个民主时代，成为神学的遗传。前一代所讲的道被后一代重复着，模仿着。神学教科书和教师们走着过去的老路子。因人民参政时代的来到所引起的较广泛的兴趣，在宗教思想上所引起的相应的反应非常迟缓。古老的历史情况发展出来一种理论，根据这一理论，他们给个人划了一个小圈子。在这个小圈子之内的各种关系，假定是在宗教思想和教会教训的范围之内。圈子以外的各种关系则不在宗教的领域内。私人生活，家庭，朋友社交，以及教育的利益，文学，艺术（在某种限度内）的道德是在这个小圈子的范围内。工业，商业，和大部分政治则在这个圈子外。“宗教和政治学与社会学是没有关系的”。然而这种圆形的划界是没有合理的根据的，它只是一般人民不能参政的那个时代的历史产物。现在它已经过时，它的继续是完全有害的。人民现在已获得政治和社会权利，然而教会对于与这些新的权利相应的义务却并没有适当的训示。工业与政治事务以前所未知的力量煎逼着每个人的生活，然而对于这些新的道德问题理应加以讨论的教会，在教训人时不是保持沉默，便是缺乏效率。伟大的社会学者夏福理（Schaeffle），在说到基督教对于那较大的商业与政治关系所发生的影响是多么迟缓时，曾经很正确地说，“我们这一时代所最需要的是公共道德。”

教会对国家的依赖，臣民对政治的消极，残废了往昔教会的社会效率；民主时代之前所建立的先例和学说依然尚在运行，虽然那使它们运行的正当理由早已成为过去了。

教会民主精神的消逝

只要教会能够在自己的组织之内将民主保存下去，那么教会对国家的顺服说不定会被冲淡或甚至于克服了。原始的基督教原是一个民主的，组织简单的，像条顿民族的市镇集会那样。第二世纪之初，教会变成了由一个主教管理的立宪王国，立宪的王国又逐渐摆脱了所有的束缚，压平了一切敌对的力量。君主制的组织逐渐发展，其区域亦日渐扩大，到最后变成为教皇的绝对专制，在这种专制主义中，一切权力全是从上面发出。教士们成为按照君主制原则划分等级的教职。同时平信徒渐渐地被从一切选举权，教会宗规和自治政府中排斥出去——这些原是他们也可享有的权利——，而变成了官僚专制主义下无助的消极臣民。这种缓慢的革命一部分是由于人类天性中所固有的权力的野心和欲念，但主要地却是由于受了世俗制度的同化使然。教会一步一步地抄袭当时盛行的组织形式。第三世纪时教会权力的集中于教士和主教，和帝国组织的权力集中是同时发生的。教会按照罗马帝国的模式组织自己，在这种模式破裂崩溃后，教会在自己的政府制度中屹立着，像是帝国在宗教方面的副本。

为了扩大教会的组织和管理之故，把罗马组织天才所创造出来的结果承受过来，对教会是很有利的。然而这一承受对于教会那革命的社会影响力却是一种致命的打击。耶稣曾经特别斥责政治政府的运行通常所根据的原则，说：“你们知道外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间不可这样”（太20：20-28）。但教会却在自己的组织里另制一付世上的贵族政治和君主政治，因此在那本应献给民主政治的大建筑中，为专制精神准备下了一个家。已知的精神能够创造出来一个与这精神适合的制度。反过来说，一个制度也能够引起一种与这制度相适合的精神。藉着自己的组织，天主教教会倾向于把自己所自出的衰落的罗马文明中那种专制精神保全起来，并使之活动。就是在民主潮流那么有力地冲击着全世界的现在，罗马教会还是坚执地和君主制原则亲和，并且本能地猜疑民主制度。南欧与南美拉丁诸国在使自由制度运行时所遭遇的困难，大概不是因为他们的血统和种族没有效率，而是一半因为教会干涉政府，一半因为反民主的精神不断由罗马教会灌注到它所控制下的人民的民族生活之中。若是我们要问何以教会未能根据自由和平等原则重组社会，在这里我们找到了一个最重要的答案。

人民的政治组织与人民的教会组织之间往返不已的因果影响，实际上比我们通常所了解的要强烈的多。罗马教会的君主制政府是从古罗马专制社会中产生出来的，其后又藉着那被神圣化的宗教制度的保守主义将自己保存下去。加尔文教会的贵族共和主义是从瑞士共和国产生出来的，并且在加尔文主义所到之处生了根。公理会组织的民主主义是从英国革命的民主热情中产生出来的，其后也保留下来。这是教会取法于国家的地方。

同样地国家也取法于教会。宗教对于人们心智的影响是极为强烈的，所以人们常常把他们从宗教那里所借来的形式给与国家组织。若是一个民族对于本地教会的自治精神和实践已经习惯了，他们对于政治社会中的自治政府就觉得较合式，认为任何从上而下的政府都不合口味。新英格兰的公理会和新英格兰的市镇会议是有因果关联的，正如俄国教士跋扈的教会和俄国的政治专制有因果关系一样。英王詹姆士一世的格言：“没有主教，就没有国王”，就一种君主政体加强另一种君主政体的意义而论是很对的。在英国革命中，每一派别的政治态度，都可以按照其所属教会的激烈程度来准确地划分等级。安立甘会信徒拥护国王，长老会信徒赞成有一个强有力的国会，公理会信徒主张共和。

所以若是基督教各教会继续保持其民主自治的组织，看来基督教民主精神之继续，加强，与在实际上的训练，并以较大的勇气与效率来从事于教会之外的各种道德的与社会的工作是非常可能的。在中世纪时，每当各福音教派的崇拜与教义观念有较纯洁的趋势时，教会的组织也就同时趋向民主并趋向激烈的社会观点，这是很有意义的。它们全有共产主义的理想。

缺乏对社会发展的科学理解

要想自觉地，睿智地从事于社会生活逐步重建的工作，对于社会生活必须先有一番科学的理解，而这种理解在过去是完全缺乏的。社会学在目前还只是幼稚的科学。近代的政治经济学可说是从一七七六年亚当斯密（Adam Smith）的国富论（Wealth of Nations）出版开始，而解释社会制度起源与发展的近代历史科学也不过是从十九世纪之初才开始的。

在普通的人看来，当前的社会秩序像自然而神圣的律法一样，是神圣而不可更变的。在封建制度之下，贵族和农民都认为是上帝自己把人类分成了爵士和农奴，任何抵触，在爵士们看来是亵渎，在农民们是惊喜。在君主制国家里，王政被认为是自然而神圣的秩序。在欧洲人的思想里，社会阶级之一定有一个很好的划分是不辩自明的真理。在美国，明智的人认为：个人一向可以自由地买卖土地，从来就是这样；个人就是在死后也有权自由处分他的财产；商人一向就是在最便宜的市场上购买，在最贵的市场上出售，尽可能讨最高的价钱；工人们总归彼此竞求工资；任何企图变更这些社会安排的尝试，都是干犯那像地心吸力法则那样普遍的自然律。然而我们的资本主义制度，比较上说却是最近才有的事，若在过去，它是一定会被认为是不能容忍的和不道德的。现在我们才开始察觉，在某种限度之内，人类社会是可加塑造的，其形式是经常改变的，社会组织的现制度既然代替了以前的制度，那么它自己也可能有一天被其它更好的制度所代替。对于社会组织没有这样进化观念的人，是很难想到任何广阔的社会新生的观念的。近代社会主义运动是按照社会发展律改造社会的初次明智，和谐，而不间断的尝试。

了解社会改变的渐进性也算是晚近的成就。幼稚的心智希望迅速的结果，若事物进展迟缓，他们便会失去兴趣。他们希望昨夜种下的花种在早餐之前便发芽出土。仙人故事之所以适合他们的脾胃，是因为仙人的魔杖一舞，大事情就会发生。野蛮人的特性也是如此，每个不科学的头脑不过是在程度上稍轻罢了。对于个人行动，他们是能够了解的，只要是个人力量所及，他们是愿意帮忙使事物得到改善的。若是任何事物是在他们的能力之外，或不能为他们的力量直接达到，那他们就把希望寄托在神的干涉上面。知道藉观念慢慢地形成制度，慢慢地创造观念以证明制度之合理，在社会发展中原因与结果是次第地交互影响的那种有训练的观察者是没有的。

就我们所知道的，教会是有澈底社会更新的观念的。从这一方面论，宗教是先知性的，而且超出了政治学上的智识份子好多世纪。但在当时，了解道德征服的渐进性的，差不多只有耶稣一人。千年统治的希望，是缺乏有机发展科学观念的近代社会希望。教父缺乏历史的发展意识。受过教育的教父多半是罗马修词学校出身的人，而当时的教育制度，对于培养历史眼光几乎是毫无用处的。那包围基督徒思想直到近时的神迹气氛，对于社会事实任何科学了解也是直接敌视的。在一切事物全是藉魔鬼或天使发生的当时，人们怎能够了解事物的真实原因呢？

圣经里面的历史文学，本来是可以使教会看到许多社会事实的，每当人们以某种方法领悟了圣经的新的意义时，那潜伏在圣经里面的酵素就开始工作。所有中世纪的福音运动全是以对圣经的新解释为根据的，是企图过社会友爱生活的生硬而却高尚的尝试。在印刷术发明，改教运动将圣经译成日常通用的文字后，圣经遂成为人民的公共财产。这对于当时社会的一般扰动发生了很显著的影响。但一般说来，圣经里面所包含的社会启蒙思想，却被教会的武断教义与组织上的利益，以及寓意的解释方法所麻痹了。神学家们的兴趣在搜求可用以佐证教条的圣经原文。教士们的兴趣在于旧约中的什一税制度，因为这一制度可以作为勒索教税的根据，但对于摩西律法中的土地制度却没有兴趣。寓意的解释法，藉着将一切精神化，冲淡了圣经中的社会含义。譬如说，以色列各支派从在埃及所受的苛刻的过度工作和虐待中被解放，以及其后他们征服了好的土地，定居下来，原是很显明的社会革命故事，但却被他们用寓意法解释成为灵魂从尘世中解脱，达到了约但河死谷之外的应许之地。那伟大的“良善的撒玛利亚人”的社会比喻，被他们精神化，变成了是指全人类的寓言，是指人离开了圣城耶路撒冷，往那受诅咒的耶利哥去；他的落入魔鬼和恶天使之手，是指他那原有的公义衣裳被剥掉了，被遗留在罪恶之中，打得半死。但基督却看到了他，用酒和油，也就是用祂的爱心的血和圣灵，倒在他的伤处，并把他交给教会，要教会去照应他，直到祂第二次降临。用这种办法来解释圣经并不是基督教所发明的。犹太人对于旧约，希腊哲学家对于荷马的作品也是用这种办法去解释。这是从圣经中获取现成的精神与教义之结晶的最聪明最迅速办法。但却像玩手法的魔术师从一顶丝帽子中拿出缎带和兔子一样，是决不会把注释家心智中本来所无的任何观念从圣经中搬运出来的，所以他们从圣经中永远学不到新东西。由于他们是想从圣经中寻求精神和神秘的意义，所以他们就忽略又小视了圣经故事与教训中本来的社会意义。

教会和一般人类一样，它的世界观是幼稚的，缺乏历史意识，而且不能就解社会发展的事实和法则。为宗教所觉醒的道德直觉，使教会比那些单靠常识来引导的人更迅速更大胆地希望社会激烈地改变，但一般人对于神迹和神的不断干涉所寄的信念，却冲淡了道德眼光的启蒙功效。

这些智力上的缺陷，或者足以单独地解释何以教会未能眼光明锐地更大规模从事于重建社会的工作。

讨论的结果

在开始讨论时，我们有一个命题，那就是，基督教之所以未能完成社会重建之工作——基督教的起源似乎是为了致力于这项工作——并不是由于教会自觉地，聪明地自己限制住自己，而是由于一连串历史上的原因使然。我在上面已经列举了一些最重要的原因。我想，若是任何对我们所指的历史事实已有了解的人，对于上面的叙述能以冷静的态度判断，那么就是从上面那样不完全的概略中，他也不难看出，我的命题至少是可能成立的。若是上面的论据有大部分是正确的，那么基督教之所以未能从事于社会生活重建，就不是因为基督教紧紧墨守着基督的精神及其宗教工作之本质，而是由于一些渗透基督教而阻塞了它的固有的革命道德力量的外来的，有偏离影响的力量使然的。

在原始基督教中，足以充分说明这一失败的原因是：在有敌意的帝国中基督教不能从事社会宣传，并且由于基督教反对崇拜偶像和基督徒遭受迫害之故，基督徒对于当时文明抱着敌意。千年统治希望中有强大破坏性的因素是从犹太教承受来的。魔鬼势力统治异教社会的信念，一半是犹太教的，另一半是从异教来的。

来生，苦行主义和修道热忱，圣礼和仪式的迷信，全是从当时异教社会中的宗教趋势来的。教条的倾向主要是从希腊的唯智论来的。教会与国家的结合，是一种回到民族性的异教之复兴。在广大的基督徒中间，政治权力与政治兴趣的缺乏，教会组织原有的民主精神的消逝，是专制主义灾害的一部分，这种专制的灾害，是当时人类全不能免除的。对社会缺乏科学的了解，在过去智力发展阶段中，大致是不能免的。

对于基督教历史抱着这样的观念，初看似乎是在非难教会的背信和旷职。但在那了解上帝的耐心，了解历史的进展是多么迟缓和不完全的人眼中，却非如此。新观念之滴穿人类生活的坚实岩层需要极长的时间，要使新概念对大部分人们发生充分的支配力，左右他们的思想，是需要极长的时间的；使社会的道德本性变得易感也需要极长的时间。任何对训练儿童与年轻人富有经验的人，都知道要为独立的思想和坚固的德性建立永久的基础是多么困难，那相反的影响是怎样在不断地抵消父母和教师们的最好工作。任何曾经诚实地试图过基督徒生活的人，对于自己所获得的成功都不敢自满。任何曾经试图训练一个教会，或会社，或工会，使他们的观点提高，行动更为高尚的人，就会知道这类工作是多么有希望然而又多么困难。当耶稣委身于高举人类时，他是肩负了一项非朝夕可竟之工。知道野蛮人的进化有几千年的历史，地质蕴藏物的形成需要几万年的时间，天体的演化需要无穷尽的岁月的现代人，对于基督教精神的全部结果之到现在还没有完全实现，是应当有耐心才是。

若是回顾过去的失败，使我们于非难之中还感觉诧异，那主要地是因为过去的宗教辩术所引起的错误预期使然。基督教的雄辩家们曾经为了寻求可作教训的奇事，匆忙地翻阅历史。他们把最初三百年描写成为基督教的黄金时代，充满了基督教的爱心和纯洁。他们认为基督教之升登帝国国教的宝座，和它明显地征服了异教，是意味着异教的心智与习惯之实际消逝，倒好像几千年历史所建立起来的任何事物会一下子烟消云散似的。他们把基督教的进展看为是福音胜利的前进，其结果是时代和国家的更新。所以当我们从那无稽的热心中醒转过来，面对着人类不完全的严肃事实时，我们就只有痛苦和愤怒的惊诧了。

但是说基督教在过去大大地受外来势力的影响，并且还迷失了自己那最伟大的使命，并不就是谴责过去的人。他们是追随他们所有的光，并且以那使我们深愧不如的热忱，舍命去追求那光。若是我们现在在自己里面有任何对真理的热爱，如果我们是在第四世纪时在亚历山太的街上走，很可能地我们也会为“同性”信念或“非同性”信念（注二）而呼喊。若是我认识圣法兰西斯，我希望我有充分的恩典，使我能成为一个法兰西斯派的修道士，去过那贫穷的生活。若是命运使我坐在圣彼得的座位上，我希望我也能够打那美好的仗，以反对世俗力量对基督的神圣遗传与教皇所加的侵害。然而我是一个二十世纪的基督教徒，我希望我不作这一类的事。若是过去的人在追求他们的理想时曾经畏缩不前，他们应该为此对上帝负责。若是他们自觉地传授非基督教的教训，或浇灭了别人的更好的光，他们也应该为此对上帝负责。

但所有这些在过去冲淡了基督教社会功效的原因，在现代生活中却很奇怪地消逝或变弱了，若是我们注意到这一点，那么我们那失败的悲哀就会变成为最光明的希望。基督教已挣脱了它们，就像昆虫在蜕变时脱掉了旧皮囊那样，而随着这些原因的一一消逝，基督教一天比一天更适宜于它那重建的工作。让我们看看本章中所列举的各个失败之因是怎样在现在生活中变弱和消逝。

我们知道，在罗马帝国时代，社会煽动是会被立时压平的。就是在今天，社会煽动也依然会遇到那其利益因道德运动而遭受危险的阶级的憎恨，若是必要，这些阶级是能够用政治机构去压迫这类煽动的。但在西方文明中较自由的国家里，道德观念的传播却几乎不受阻碍。先知者的信息依然会引起厌恶，但若是一个人预期被石头打死或被放在柙架上示众，却还是一件不太容易的事。

原始的基督教并未致力于那需时长久的社会改革工作，因为它预期基督很快就会重来。基督的再来将结束了现世界仍是今天基督教一般教训的一部分。但实际上一千九百多年已经过去了，这很清楚地证明，我们必须作长久的打算，而这种预期也不再能使多数的人在一切实际问题方面只顾目前，而不往远处看了。诚然有许多基督教团体和更多的个人，曾把后期犹太教和早期基督教中的启示观念加以系统化，使之成为他们宗教思想中的基本部分。原始的基督教采取这种观点是很自然的，但后来的人采取这种态度却是不自然的。这些人是笃信而热诚的，藉着他们那笃信的传教的著述，他们发生了很大的影响。他们以极大的热忱去传布福音，并到外国传教，因为传教是为了主降临时，使个人能够得救，而到外国传教则是因为“除非福音传到世界各国，主是不会再来的”，所以到外国传教是一个特别的条件。他们对于现代生活中所有破坏性的趋势极感兴趣，认为这一切是“时代的朕兆”，是为世界的末日先来报信的，所以他们并不觉得有对抗这些趋势的责任。在他们看，对抗这些趋势的努力是注定要失败的，因为现世界注定要通过日益加甚的腐败，迅速地达到道德破产的境地，只有耶稣到来才能拯救。历史的悲观主义，通常被织入这一类的思想型态里。使这派思想对广泛的道德改造不发生兴趣的，主要原因就是这种悲观的历史解释，以为基督即将重临的那种多少有学术性的预期反而是次要的。就这一趋势的影响而论，悲观主义是动员基督教的道德力量以参加现代社会运动的最大敌人。使人更悲哀的是这些人比普通基督徒对于人类怀着更高尚的社会希望。可是在这一思想领域之外，千年统治即将到来的那类希望虽然在过去有那么大的影响，却不再是阻挠基督徒负起对社会更大使命的一个因素了。

那种对于国家恐惧和不信赖的原始态度是消逝了。现在我们并不把现存的文明与政府都当作是敌视基督教的。“魔鬼势力支配国家”的老观念以及对魔鬼的迷信都已消逝。在现在，有些人认为国家是世俗生活的组织，虽然与宗教不在同一范畴之内，但却是好的和有用的。有些人则较为注重国家在宗教方面的功用，认为国家是神圣的构成因素之一，其作用在为上帝国训练人类，与家庭及教会同其尊贵。在这两种观念之下，和国家合作，把宗教那有新生力量的道德力引入有组织的文明生活的通路去，都是可能的事。

基督教的来世希望也奇怪地减少了。我们大家都相信永生，但我们对于现世却并不厌倦。死和升天的切望，并不像过去，或甚至于像我们中间有许多人记忆所及的那时一样，被当作是属灵生活高低的考验。在我们看来，蒙救的意思是指胜过了罪恶，而不是指躲开了地狱。这种态度的改变，使现世的生活也显得很尊贵，不再是低贱到不值得去热诚努力。个人死后蒙救的希望，不再独占基督徒的希望。在现在除了个人蒙救之外，也还有社会希望存在的余地。

支配基督徒生活一千多年的苦行和修道理想，现在已差不多完全消逝了。若是埋葬在一些欧洲古老教堂石头地板下面的诸圣能从死里复活，听到现代的讲道，他们将发现他们的福音是完全被颠倒过来了。他们将听不到对童身的称赞，却听到对家庭生活的颂词。听不到劝人贫穷，却听到人们因为基督教使人民和国家都繁荣富足而颂扬它。不但不劝人以禁食和彻夜祈祷来使人瘦弱，反而请人加入青年会，那里有室内运动场和浴室可保持筋肉的发达及健康。若是此后个人主义的老福音，变成了社会主义的福音，那种变化也不及基督教生活的苦行理想被改变这一变化的一半。诚然在守大斋节时还存留着一些苦行的办法。偶而也有苦行的想头发生，认为灾难是使人归向上帝的最好办法，受苦之后，宗教复兴才有可能。英国福音派和德国的虔诚教派对于智识，艺术和政治生活的不信赖，基督徒之退居到毫无挂虑的家庭和商业生活的境地中，是新教所采取苦行逃避世界的方式。罗马教会，由于其强烈的中世纪传统的影响，依然称扬苦行生活，认为是虔敬生活的顶点。然而若是天主教的中世纪圣者看到美国的修士竟是那么少数，他们一定会以为他们的教会是已经死了。现代宗教的潮流不是要逃避世界，而是要走向世界。宗教不再将其无限的精力用在把人们从社会生活中强拉出来，把他们从家庭，财产和国家分开了。所以它现在可以自由地把这个力量应用于基督化一般生活的工作中。宗教不再建立修道院，去过一种所谓真正的基督教和共产主义式的生活。现在它应该去促进整个社会生活的真正基督教化。若是苦行热心的消逝意味着基督教自我牺牲精神的消散，那么它将是一种最大的损失，是基督教对尘世的投降。但若是它意味着老的热忱现在被导向到社会的道德重建方面去，那么它的消逝就是意味着人类新世纪的开始。

仪式主义，那早期妨碍基督教道德活力的，已在改教时期破碎了，现在正在慢慢地死去。希腊和罗马天主教，由于它们的保守主义的原故，对于仪式主义还很忠实，但就是在那里，仪式主义也不再是创造力。少数新教团体现在又有注重仪式的倾向，但这种倾向却不是现代生活的一部，不过是对过去的一种浪漫的反应罢了。现在美国激进的新教教派亦有注重华美仪典的崇拜趋势的，但其动机是为了美观，而不是为了圣礼。这证明了圣礼主义已经死去，所以新教教会用不着再担心那或可使圣礼复活的形式。祭司也正在死亡。先知可以准备接续祭司的老遗产，如果说他们还没有忘记那古老的讯息——即上帝要人为道德和社会生活服务。

基督教已一天比一天更不拘泥教条，这已是很习见的事。基督徒之笃信宗教或者和从前一样，但他们的笃信却有了改变，那就是更尊重别人的信仰，对于过正直的生活有更深厚的兴趣。人与人之间以及教会都自由地团聚，很少顾虑到彼此的教义是否完全相同。因此那反社会的主要力量之一已从基督教中消逝了，而那纯事臆测的兴趣，也因此离开了基督教，使基督教得以自由地将自己的思想全用在道德和社会问题上面。

过去的基督教差不多完全是教会的基督教。有组织的教会吸取了教徒的热诚，能力，和财富。就是现在也还大致如此。教会需要人的时间和金钱，必须争取自己的那一份。就许多人而论，对上帝国最佳的服务是通过当地的教会和教会的活动。就现在的情形论，宗教也还是被认为应多少受教会的限制。凡是和教会有连系的，就是宗教的；凡是和教会没有连系的，就被当作世俗的。就是那世俗性极浓厚的事，如展览会和“吃龙虾”晚餐会也是宗教性的，如果那是为了使人赞助教会或提高教会的声望而举办的。在另一方面，扑灭肺病和建造公园以及运动场却被认为是世俗的，若是这些事没有和教会取得连系。然而在这一方面已有很大的改变。基督教中较聪明的领袖已不再想使教会独占基督徒的服务，却很高兴看到宗教的力量发挥到正义和怜悯的服务方面。宗教的制度性愈来愈小，其传播力却较从前任何时期都强。教会的黄铜容器是被宗教改革运动打破了，从那时候起，铜器中的东西就漏了出来，流到了世俗生活之中，在现在，是国家，学校和慈善机关在作教会从前所作的事。罗马教会仍然保持着教会权威和它那排斥一切的传统。也有些新教团体试图模仿罗马教会所扮演的角色，多多少少有些成就，但在这方面，新教是无法和罗马天主教相比得。尽管有些新教是这样，但新教已失去教会组织与管理方面的特点与权威，同时对社会的精神影响力却大为增加。信奉新教的国家，在财富，教育和政治优势方面突飞猛进。在基督教传播力的影响之下，智识与经济能力之解放是历史上的一个奇迹。新教甚至于将罗马天主教也新教化了。在美国，罗马教会在新教面前渐渐崩溃，只能够用牧区学校将儿童隔离起来，把成年男女教徒范围在不同的社交和慈善社会中。作为宗教精神的产生者，教会是极其需要的，但教会却不再是宗教精神唯一的行动领域。它们的存在是为了产生在地上建立上帝国和较好社会的力量。所以基督教的教会性质愈少，在革新一般生活方面，倒反而是愈加合适。

近代基督教的普遍趋势是朝向于政教分离。当教会的职位不再由国家指派，收入与其意志的执行不再仰赖于国家时，教会之提倡较好的社会秩序以对抗现存秩序的自由程度就随着增加。以我们将可看到，在教会和国家分离后，教会仍有受世俗权力拘束的危险，教会依然可被用作精神上的武器，以向反抗者晓谕凶徒啸聚罪条例。但当国家对教会的正式控制松驰，教会的利益从政治中撤出时，教会就能够较为自由地像护民官那样行动，国家也更容易受基督教的道德与人道精神的影响。

在过去，教会是被教士们所控制，社会的组织是君主制的。教会改革运动使教会渐渐地离开这种传统。教阶的权力是破裂了，俗人开始日渐参与教会生活，这使基督教对于世俗生活的影响日渐增加。在同时，新教各派虽在程度上容有不同，但在组织上的转向民主却是一致的。构成大部分美国新教和英国自由教会的新教各派，在本质上是民主的。就是采主教制的教会也受了民主自治政府精神的影响。甚至在美国的罗马教会也不能免于这种影响。这一切使教会同情民主，这是说假如这些教会并不完全是占有阶级的组织的话。

在从前，社会重建在智识上的先决条件是缺乏的。现在，这些条件是具备了。交通的发达和历史知识的增加破除了现存情况的魔力，告诉一般人说社会关系是可加塑造的，可改变的。我们有了政治经济学和社会学等新科学来指导我们。诚然政治经济学在过去曾常常将我们引入歧途，但政治经济学本身也在离开那罪恶的自由放任的道路，并准备为主及人类弟兄服务。一切圣经科学现在都是在使用历史研究法，努力使我们运用当时眼光来研究每一部经书。圣经愈接近真实，就愈带有社会性。在过去我们是通过黄色的玻璃眼镜——寓意的解释，来看那神圣的风景。它是灿烂的，神奇的，但离开我们现代的日常生活很远。今后的圣经将是“人民大众的书”。在宗教的历史中，现在我们是第一次可能以科学的知识来使用我们的宗教精力，以便使那广泛的，继续的，为了上帝之名而进行的社会重建，得有实现的可能。

在虔敬的人，对历史的广大运动加以审视，使人深信上帝的存在和祂那高于一切的权力。“在那朦胧的，不可知的后面，上帝站在幽冥之中，眷顾着祂自己的人”。基督是存在于人类里面的，祂慢慢地训练各民族，并高举他们，使他们也具有祂自己的精神。藉着那伟大的自我洁净的程序，基督教中外来的影响是被消除了，基督教本身归向于基督。

但所有这些伟大的运动——藉着这些运动，基督教中的主要天才才被解放——也同时装备了基督教，使它能自觉地对于人类的一般生活发出新生的影响。在现在，基督教对于负起它的社会使命是较前更适宜了。

在同时，当基督教这样达到青年和道德成熟期时，从世上传来一声尖叫，要召唤所有的道德力量和宗教的英勇精神，使基督教世界不至于败亡。这一召唤将在下章讨论。教会的解放和世界的召唤这两条发展路线的幅凑于一处是天意的。我们是一幕伟大历史剧中的演员。在世界转变成上帝国的过程中，新世纪是否会显露曙光，或西方文明是否会堕落到死文明的墓地，使上帝不得不再作另一次尝试，那是要靠我们来决定的。

（注一）在十四世纪天主教的悔过所中，犯最严重之罪的是那些不服从教会的人。一个容许被逐出教的人参加礼拜上帝的神甫，必须受严厉惩罚，程度等于弑杀父母罪，而比犯伪誓罪为重。在禁令期内为信徒主持葬礼的神甫受罚更重。

（注二）在第四世纪时教会有两种对立的信仰：一种相信耶稣与上帝“同性”，即在本质上同体。另一种相信耶稣与上帝“非同性”，即在本质上相似而非同体。

第七章救赎社会的宗教

在开始时我们有一个前提，那就是当我们从事于那为我们这一代职责所在的人类社会生活的救赎工作时，我们需要有一个可以启发和指导我们的信仰。我们已经找到了这个信仰。它不是在天主教或新教的传统神学里，而是在耶稣基督自己的信仰里。在那相沿至今的宗教里，当然也有许多零碎的社会动机和一时的义愤，但它对社会救赎却缺乏基本的教义。在耶稣稣心中所有和嘴里所说的宗教中，社会性的信仰不只是一部分，而是那宗教的本身。只在教会具体表现基督的心智时，我们才应服从她；若是她把祂的重要目的搁置一边或甚至忘记时，那我们就应该追随主。

当我们发现祂的宗教目的，即上帝在地上的统治，已静悄悄地伴着现代生活的发展，更加明白和有力时，我们对于祂的领导就更有信心。基督教为最古的教义，已按它内在的势力成为我们这个时代的自发的信仰。这个事实使我们不能不假定，上帝国的信仰是我们的归宿，是上帝所安排的意旨。

现在我愿证明，上帝国的信仰，在基本上正是有力地在启发和指导我们，使我们从事社会秩序基督化的工作。

第一，它是一个今生和今世的宗教。老的宗教目的太过于重视来世，低估了今世。它们要人把今世当作泪之谷，当作我们这些香客所必须赶快通过的逆旅，一个上天堂或入地狱的进口处；身体与其本能都是灵魂的敌人。因为他们那么重视来生，所以逻辑的推论当然是苦行制欲。他们的眼睛是朝着上方，而所看到的远像都是属于这世界以外的。

在另一方面，上帝国的信仰注意今生和今世，这是一种新的宗教价值。这世界是上帝现在居留的地方；我们更应该使它完全适合于上帝的居留。它不是一个毫无价值的地方，却是我们的家，所以我们应该爱它，使它清洁，神圣。上帝统治的观念使我们对现在的罪恶认识的更深刻，更不愿容忍，但相信今生是可以救赎的却并不是要我们消极，而是把武器交给我们，把我们送上前线去战斗。这种对于今生的欢乐接受，并不就是要我们放弃来生的希望。在我们事奉上帝的工作已经做好，我们已经疲倦，当我们在上帝里面的生长已经把今生给我们的机会统统利用过之后，我们就可以平安地躺下来，希望我们的生命在那贮有今生成果的新环境里必要享受更大的丰盈。但我们现在还在这里。我们的远象必在这里看见，必在这里实现。上帝国的希望是把今生当作活动的舞台，它是要我们把我们宗教意志的全部力量用出来，勇敢地做现在的工作。

再者，信仰上帝国并不是要我们把精力浪费在宗教的妆奁上，而是集中精力作救赎的真正工作。在过去，大部分的宗教力量总是花费在无真实价值的工作上，如牺牲，不停的祷告，到麦加，耶路撒冷或罗马朝圣，和神圣的石头接吻，在圣河里沐浴，攀登神圣的阶梯，以及其它无数这类的事。这些事大不了对人与其伙伴之间实际的社会关系只有间接的意义。比较起来，基督教，至少较为纯粹的基督教，并没有花很多力量在这种“宗教”活动上，而且在宗教与道德之间建立了很密切的关系，这是基督教很光荣的事。但那些注意来生的老宗教，都在与日常生活无关的活动上花了很多的精力。

然而上帝国却不需要任何仪式或特别的活动。它只坚持：上帝为人类所安排好的社会关系，应该是在上帝意旨之下。它要求我们组织一个人类团契，以正义为根据，以爱为依归，以信托，互助，纯洁和善意将全人类团结在一起。像耶稣一样，它把爱上帝和人类当作宗教精力的唯一出路，藉此把那精力集中起来，用以净化人类社会中的自然关系。

我们是一个浪费的国家。很久以来我们就在浪费森林和土壤。我们把城市里宝贵的肥料倾泻到河里和港口里，沾污毒化了河水。因为不必要的死亡，我们浪费了国家最宝贵和成本最大的产品，即儿童的生命。母亲们生儿育女时所忍受的痛苦是白费了。因为工厂意外和肺病，我们浪费了宝贵的人力。但最可怕的浪费无过于把宗教力量浪费在化装表演上。若使这个无法估计的力量从一开始就正当地用在人类社会的创造上，那么现在我们必有了天使那么高的资格。

再者，地上的上帝国这观念能够促进我们的社会关系，因为它使平淡的工作亦具有宗教价值。一个要注意灵魂升天的宗教，当然对于处理灵魂的各种哉业，如牧师，教师，艺术家，母亲等，都估价很高；在这些职业中的人，如果信教，会觉得骄傲和欢乐，因为他们的日常工作含有高尚的目的。当他们作他们的日常工作时，他们觉得自己是在帮助人类的灵魂和事奉上帝。但“屠夫，面包师和制蜡烛者所作的是粗笨和物质方面的事，他们对于他们的职业并无神圣之感。一个人当然可以很诚实地烘一磅面包，藉此证明他也是一个基督徒，但面包本身对于宗教目的却似乎并无贡献”。

在另一方面，上帝国所要处理的却不仅是人类不灭的灵魂，它还处理他们的身体，他们的营养，他们的家和他们的清洁，所以它使凡对这些为生活的基本需要而服务的人也成为上帝的真正执事。难道他们不是在为公共福利服务吗？他们和那使五谷以及树木生长以满足每一生物需要的神奇力量合作，难道不是也显出了神迹吗？若是他们的工作作的很好，那么他们的工作的本身就是他们对人类的主要贡献，就是他们对上帝的崇拜之一部分。无论何时，若是他们努力增加他们对人类的服务，那他们就是和上帝国更近一步。在另一方面，若使一个人的工作作的很坏，或是他把他所制造的货物作为暴敛的工具，那他就是犯了罪，不但是对人犯了罪，而且是对上帝犯了罪，因为他破坏了地上的上帝国并使其倒退。如果上帝国这个观念成为现代世界的工作信经的话，那么每个经营工商业的人就要遇到一个问题，那就是：他的营业就其所产的货品和所雇的人员而论总是促进或妨碍了上帝在地上的统治。除非我们的企业制度成为基督教互相服务律在制度上的表现，那么我们的整个企业制度就要一直为宗教所定罪的。若是我们的企业家为了那个高尚的目的重新改组其企业，那他们就能够初次有一种崇高的事奉上帝之感，像牧师，教师或母亲现在所有的那样。但企业家们在宗教上现在是一个被剥夺了继承权的阶级。只有当他们帮助他们的教会或在营业之外作慈善事业时，他们才能觉得自己有高尚的宗教价值。上帝国的信，一旦深入人的心智，就要使人不能不成为一个赎罪者，他主要的赎罪机会就是在他的工作中。

上帝国观念也要求我们在公共生活中发展一种基督化的伦理学。这是我们现在所没有的。我们过去的宗教是一个拯救个人的宗教，结果是它发展出了一种有效的私人道德，但对于社会生活它却没有一个拯救的理想。这种论断有事实为最后的证明，那就是在十九世纪时教会容许那庞大的经济剥削制度发展，破坏了人类的礼义，正直和人道之爱。对于这种制度的不道德性，教会在当时未能了解，结果是它的破坏成为全世界的耻辱，就是那良心最鲁钝的人到最后也能察觉出来。注意来生的宗教，对于任何危害灵魂的事却是很敏感的，因为拯救灵魂是它们的唯一目的。在过去，罪恶的恶毒程度，是要看它对犯罪者本人的灵魂发生了多大影响而定，并不是看它对社会发生了多大影响。一个教会中人如果亵渎上帝之名，可能遭受申饬；但如果他罪恶地给他的雇工们以过低的工资，因此破坏了那在他们里面的上帝的形像，却反而被放过了。在判断行为时，应该看该行为的结果是否有助于上帝在人间的统治，当基督徒知道用这一标准来判断人的行为时，我们就可以根据各种罪恶对社会破坏性的大小，将我们的罪恶重新与以分类，在这个时候，有些在目前认为是极可尊敬的行为就会受到更大的处罚。

多一个人深信这一宗教观念，在对破坏社会的恶势力发动普遍攻击时，就多一个可用的新兵。

每一项改革就会有更高的意义，更加明哲，若是我们能把这项改革和上帝治理的中心目的关联起来。

正如一只盛冷水的杯子，若为基督的缘故赐给人就变成了圣礼，同样，那伟大的宗教希望也能够使那微不足道的不自私的助人行为，具有永久的意义和美。

若是该项改革被看作是上帝国的一部分，那么使用诡计或卑劣手段以期实现改革的那种诱惑就会被遏止。我们应该明白，善的总和是不会增加的，若是我们所使用的手段使邪恶的总和也为之增加。

如果地上的上帝国又变成了宗教的中心，基督教就会重新采取那它在开始时所取的攻击态度。当它面对着一个抱有敌意的世界，等待着主的降临和祂的国的建立时，它曾经显示过开拓者的精神。无论在什么地方，当它在外邦不得不为基督教的社会秩序建立根基时，它也曾显示过相同的精神。然而当它把现存的社会秩序视为固然，专心致志于拯救灵魂时，它就变成了一股保守的力量，决意去维持教会的伟大机构，和保存那交托给教会的教义的宝藏以及超自然的恩典。当我们接受上帝国的信时，我们对于我们自己的社会秩序所抱的态度，应该和传教者对外邦的社会秩序所抱的态度一样。不要觉得自己负有为现存事物辩护的义务，却应该在宗教的推动力之下，对现存的状态作最深入的道德判断。在这种情形下，他们的社会理想会那么广大和无畏，使其他一切改革家的方案相形之下只算是基督教方案的断片。这样，教会必转过来；整个基督教历史结构的重心必从过去移到将来。

到了这种前进的态度成为普遍时，教会必同情一切提倡人道主义的人。宗教中冒险和尚武精神会被释放出来，因此年轻人的雄健精神也会用到这一方面来。因为年轻人对于缺乏丈夫气和忠厚老实的圣徒总不大愿意亲近，他们宁愿选作那勇敢的犯罪者而不愿选取那没有血气的基督徒。但幸而当有人敢于招呼他们作服事基督的决死队时，他们的反应非常迅速。上帝国的观念能够激发战斗精神和那最优良的竞技气慨。上帝国实在是人类所曾参加的最伟大的战斗，所曾表演的最伟大的运动。我们总是众寡悬殊，正好像足球场上一小队寂寞可怜的足球队员，看到整个观众冲下看台，进入球场，列队向你进攻。然而从你的灵魂深处，你知道你一定会赢得胜利，因为上帝站在你这边，祂有非同寻常的坚持力量。所有曾经为上帝国战斗过的人都知道，在这种战斗中有一种很奇怪的欢乐。为了自由和正义，一次好的战斗所给你的刺激，值得你一生记忆。当你眼看着众人波浪似地滚滚而来，你等待着被他们践踏时，你甚至于会有一种严肃的幽默之感。

拯救社会的精神能在笃信宗教的人之中成为普遍的，这难道不是一桩很有价值的事吗？

第八章社会化的基督教和个人信仰

凡有个人宗教的经验的人，都知道它所显示的道德力量世无伦比。它在我们的生活中已显出其对社会的效力。使我们在童年时代就致力于服务人群的是它，使我们在身体衰弱精神不振的老年时代依然念念不忘这种服务工作的也还是它。沙甫慈布利（Shaftesbury）原是一个谦卑而胆怯的人，但宗教却使他为贫苦人变成了一个勇敢的代战士。若是所有提倡社会运动的人全有宗教信仰来清洁和鼓舞他们的心，那么所有社会运动的热情，智慧和说服力一定会大为增加。就是那自己没有，而只观察别人时才发觉宗教力量的人，也不得不这样承认。

不错，宗教能加强社会服务精神，但社会服务精神是否能反过来加强宗教经验呢？当一个牧师强烈反对童工和用工资来奴役工人时，他是否会因此冷淡了集会祈祷和那传福音的工作呢？当年轻的妇女们对社会工作发生兴趣时，她们是否会因此常常不再注意到属灵的生活和那从宗教默祷中所得的宁静呢？一顿热腾腾的早点是非常可爱的，但把你那来自殖民地的宝贵的老家具当柴烧去烹调早餐是聪明的举动吗？在加强社会服务精神时，若是我们失去了个人宗教的经验，我们所得的岂能抵偿我们的损失！

若是二者不可兼得，那我们就真的陷于悲惨的境地了，不得不在社会公义和与上帝感通之间选择其一。

个人宗教本身具有绝大价值，它不只是社会道德的饲养者，并且还是生命本身的最高显示者，能使我们的灵性之花盛开。精神上的再生，在任何人的历史中都是最重要的事实。对上帝的活泼经验是人类心智所能获得的最宝贵的智识。我们每个人都需要宗教的赎罪力量，因为那大千世界的善恶悲剧全要在个人生命的小舞台上重演。在那所能想像的最完善的社会秩序中，人类的贪欲和野心将依然潜在，仇恨忌嫉的鞭子还是要抽打我们，像驱奴者的鞭子那样。任何物质上的享受和丰饶都不能使我们焦灼的灵魂满足和使我们宁静。凡是尝试过的人都同意，只有宗教才是打开那生命最高意义之门的钥匙，而每个人必须亲自寻找那进入内在奥秘的路。日子将到，地球上的一切生命将毁灭，到那时，如果我们的社会进化就是一切，会有什么意义呢？宗教就是那在时间之中，也超越时间之上的永生。不错，我们对宗教的解释往往是最坏的解释，但宗教却依然不失为最重要的事实。

所以，若是我们那个人的宗教生活因我们专心于社会工作而松懈，那将是最大的灾难。但这真的会很容易发生么？整个社会运动最基本最伟大的目的是创造一个自由，公平和友爱的社会秩序。上帝的意旨很明显的是要我们这一代去完成这项工作。基督教的每一动机都是要召唤我们作这一工作。若是这项工作没有完成，那么千百万的生命就要因此堕入那精神饥饿与不道德的深渊里去。难道我们重视这项工作会使我们失却和上帝的连系吗？在和那有组织的过犯交绥时，若是我们站在那实力较弱的一方，我们会不会就要因此离开耶稣基督走入迷途呢？若是为正义以及人道而战会损害我们的灵性生活，那种灵性生活怕是算不得什么的。

对个人宗教所感觉的不安，是因为那些人的宗教信仰不够坚定之故。他们以为宗教信仰是一种不坚固的事物，那向来保护它和储藏它的风俗和惯例一旦崩溃并被弃绝时，它就必因此破裂而消失。我们大多数人只知道一种宗教方式，所以就以为再没有别的宗教方式。但宗教却是上帝居住于人类灵魂之中的生命，难道说上帝竟那么脆弱么？难道说不把灵火放在斗底下，就会烟销火灭么？你们若是不相信，那么让上帝的风去狂吹吧，看那火会不会灭！宗教总是神奇地以不变的力量将那万变的形式统一在一起。宗教改革运动在北欧诸国将宗教的整个外观改变。基督教一向所用以表现自己，并藉以度量本身力量的大部分特别方式是被弃绝了。教皇，神甫，修道士，弥撒，忏悔，念珠，圣徒，偶像，仪杖，朝圣，赎罪票，统统一扫而光。在这一切全被摈弃之后，宗教还有些什么东西剩下来呢？剩下来的只有宗教本身！至少那清教徒和加尔文派教徒似乎认为他们是有了个人的宗教了，甚至比从前任何时期都多。天主教徒认为这是毁灭个人宗教的运动，其实它不过是一种新的宗教形式罢了。同样地，今天的社会基督教也不是个人宗教的冲淡，它只是在实验期中的基督教的新形式，从今以后，在叙述各种宗教经验的形式时，必需将这一种论列在内。

然而当保守的基督徒恐惧社会兴趣的增加将意味着个人宗教的衰退时，他们却并不曾为自己的想像所吓倒。在他们的心智之中，通常有若干事例似乎真有这种情形，对于这些事例我们有详细研究的必要。

第一点要说的是个人宗教之所以在某些人身上完全失去了效力，是因为就他们的个别情况而论，那个人宗教对他们早已成为有名无实之物。早岁研究音乐和诗词的人不见得一直到老都爱好艺术和文学，同样在热情的青年时代开始宗教生活的人，并不全能始终维持他们对宗教的热诚。选取一百个笃信宗教的人，平信徒或牧师，我们可以稳妥地推测，他们中间有不少人的宗教热情只不过好像那在灰中闪烁的将熄之火。若是他们继续生活在那已习惯的方式之中，他们当然会将他们的宗教关系和宗教表现继续下去，而且一点都不虚假，但如果他们迁居到另一地方，或新的兴趣有力地将他们的心智导向别的方面，那老朽的束缚就四分五裂，他们就离开他们的教堂和宗教了。若是引起他们的兴趣的是社会工作，那么在他们以及别人看来，这就好像是他们的虔敬生活已告结束的原因，但其实，他们心里所剩下的个人宗教是很少了，那一小部分如果不在这里丧失，也还是会因别的缘故丧失的。有些牧师和平信徒就是这样。

其次，我们必须承认，有些人们会因为发现了其他更好的事，就对他们一向发生兴趣的教会活动逐渐冷淡下来。希伯来的先知们曾愤怒地弃绝他们国人的献祭仪式，耶稣也弃绝当时算是最虔诚的法利赛人的冗长祷告；宗教改革者也曾弃绝中世纪天主教许多最虔诚的活动。一旦灵性生活有新的觉醒，老的宗教方式就会被拒绝，这对于个人宗教也是很有益的。在今天的天主教和新教的教会生活中，难道就没有任何琐碎，无益和无趣味的东西，好使那些为更高尚的目的而觉悟的人弃绝它们么？难道当一部分参加化装游行的人，听到了山边有打仗的事，离开队伍，跑过去参加，就应该受谴责么？

在另一方面说，在这个广大的觉悟之中，在一切尚未获得定论时，诚然有些人会不加考虑地将一些具有永久价值的事物也丢掉。然而我们应该知道，世界上雍容镇静从不过份的人或运动原是很少的了。当宗教改革反对中世纪的迷信时，改革者也同时打碎了大礼拜堂的花窗，并且几乎要禁止崇拜仪式中所使用的艺术和音乐。当神秘主义者感觉到上帝内在的道的大力时，他们很容易轻视那成文的道。同样虔敬的人，曾长期与社会的理想和利益相隔绝，并将自己局限于那虽然精致，然而却很狭小的宗教住所之内，这些人一旦苏醒，得以看到那社会觉悟的新远景，原很容易被那新的热情的激流冲走。他们的生命匆忙地赶上前去填补那空虚的空间，他们的心智忙着从宗教的观点去了解千百种新事实和新问题，于是个人宗教——那个老问题——很自然地就被忽略掉了。在这种情况之下，我们相信，随着时间的过去，经验恢复他们的平衡。我有许多较年轻的朋友目前就是正处于这种况态之中。当他们经验日增，开始领悟人类的真正需要和生命的真实价值时，他们对于个人的宗教的可贵与力量就会有新的领悟，他们就会再回到那基督教的老真理来，觉得它新鲜可爱，信心也更坚定。在未来几年内，我们将看到一定有许多人会重新发现基督教的老真理。当然他们的暂时偏激是应该谴责的，然而多少代的宗教个人主义者也不得辞其咎，因为是他们那一贯的偏激和歪曲基督教的圆满完全，才引起了现在过份的反动。

当我们讨论到有些阶级整个地和宗教疏远时，这个问题就更加有意义。在所有欧洲工业化诸国和我们本国，毫无疑问地，工人阶级和他们的教会与会堂是逐渐脱离了关系，大部分人把他们的热诚转移到了社会运动方面去，所以看起来好像是社会兴趣已经代替了宗教地位。然而在这里我们也不应忘记，欧洲大陆上的广大人民，却从不曾有过一个和他们性命攸关的宗教。他们所有的宗教是机械式地灌输给他们的，也是机械式地被遵行着，它是群体的，不是个人的。对于欧洲农民和工人的宗教思想，曾有人作过局部的详细研究，结论总是一样，那就是教会多少世纪来的宗教训练所留下来的有效信仰与经验，只是一层薄的外壳而已。这并不奇怪，因为每当一个自发的民主的宗教在民间兴起时，那成立了的教会总是用尽方法去压平它，而且最后总是成功。所以当这些人逃开他们的教会时，他们不一定就是离开上帝更远。这些不进教堂的人通常对宗教还保持着坚固的直觉，所以在他们生命中的重要问题和信仰得到耶稣基督纯洁的启示时，他们就会有所反应。

“科学的社会主义”的影响，也是一个应加考虑的新因素。它的党纲曾宣称：“宗教是私人的事”。拯救灵魂是社会主义指明让私人经营的唯一企业。如果它是指将教会和国家分开，那么美国人会衷心赞同的。如果它是指社会党应该是工人阶级的政治组织，以达到经济目的为宗旨，在其它一切问题上保守中立，这也是很聪明的策略。但其实，它的含义并不只此。欧洲大陆上的社会主义，一般而论，不但对于形式不良的有组织的宗教积极反对，并且还反对宗教本身。教会中人觉得一个加入社会主义党的人在宗教上已无可救药，在另一方面，社会主义的领袖们觉得，如果一个社会主义者还依然是一个积极的基督徒，那他就只能算是一个半生不熟的社会主义者。当法国和德国的社会主义者，得知在英国和美国自由教会民主而有生气的传统中训练出来的人，一方面是真正虔诚的基督徒，一方面又是社会主义的热烈提倡者时，他们非常惊讶。一九一〇年五月两百六十个英国兄弟会的代表到法国的列日（Lille），法国的工会运动者和社会主义者以游行和集会表示欢迎。当街上的群众看到那些英国人在社会主义的红旗下列队游行，同时他们的旗帜上又写着：“我们代表英国五十万工人”；“我们宣布天父的爱和人类的兄弟之爱”；“耶稣基督领导并感动我们”的时候，他们很觉得莫名其妙。这些到底是什么人呢？是基督教徒呢？还是社会主义者呢？他们总不能二者都是吧！而当法国人听到英国工人的老领袖克哈第（Keir Hardie）一方面反对教权主义（Clericalism），另一方面又归荣耀与福音和基督，宣称是基督教使他成为一个社会主义者的时候，他们就完全糊涂了。

欧洲大陆上的反宗教态度是完全可以了解的，若是我们能心平气和地研究它的历史起因。它的最重要的成份是反教权主义。若是我们美国人处于外国工人的地位，用他们的眼光来看那些神甫，我猜想我们也一定会反对教权主义。然而在那古老的教会宗教中，教会和神甫是一件事，要么你通通反对，要么你通通赞成。当他们的激烈地反对那古老的错误时，他们当然不分青红皂白。

造成社会主义者不信上帝的另一原因是近代科学和怀疑主义。社会主义者和激烈份子都不相信宗教。他们之所以不信，并非因为他们是社会主义者，而是因为他们是时代的产物。欧洲中上等阶级和社会主义者们是同样地怀疑和唯物，虽然他们并不带赤化色彩。不信上帝并不是社会主义者的专利。

除此之外，唯物主义哲学也具体表现于社会主义者的文艺作品中，成为他们“科学”的一部。当社会主义的智识领袖们构成社会主义的信仰时，正值自然主义与唯物主义的哲学在智识份子中间流行，于是这两种成份遂成为这一新运动信条的一部。伟大的运动总是将那些当它们发生时正在流行的观念加以永久化。譬如基督教教会的一部分教义，到现在还在用第三四世纪流行的哲学名词，就是一例。又如加尔文的思想体系也带有他那有力的个性和他那时代的特点。然而当这些信条成为一个伟大的有组织的宗教团体在信仰上的战斗武器之后，它们就被当作上帝自己的真理传下去了。社会主义运动是从加尔文主义以来最坚强最武断的运动，也和加尔文主义一样武断。很不幸地，近代最有理想的群众运动，在一开始时就和唯物主义的哲学结下了不解之缘，但其实它和唯物主义哲学却并没有主要的连系。受了社会主义的影响和控制的人，很容易为它那一型对宗教而不只是对经济学的看法所同化。

（在我写这一章的时候，我收到了一封某社会主义者的来信，他曾经读过我的“基督教与社会危机”。信上这样说：“站在无产阶级立场，我应该说，我们对于社会主义研究有素因而成为革命者的人们，全把所谓基督教教会看成我们最凶恶的敌人。任何人要想入党，必须先和他的宗教脱离关系（我的意思当然是指和教会脱离关系），否则他就不能成为社会党有价值的党员，这是我们天经地义的原则。大家全这样作，我也不能例外。事实是我们大多数是无神论者，并不是我们愿意如此，而是因为教会总是和我们的敌人站在一起。他们在传道时反对我们。最难以觉醒的是那曾经为了主子阶级的利益受过教会麻醉的工人。……站在私人立场，我不希望教会采纳你的忠告。我们不能让他们参加我们的运动。我们已经用血和泪建立起社会主义，并不曾从他们那里得过帮助。我信仰上帝，至于我是否相信永生，那我自己却不知道。我倒是希望能相信永生，我的同志们也都这样希望。虔敬是我的天性。崇拜是人心的必需。若是没有东西让我依靠，那我就不知道怎样是好。”这封愤怒与热望交织的信，毫无疑问地是代表许多社会主义者的态度的——作者注）

所以那深恐社会兴趣对个人宗教发生不良影响的人，并非是完全不对。在任何有力的精神运动，就是那最好的当中，也难免有许多发酵的，乱动的力量在内。就长期而论，它是好的；但就短期而论却是有害。无神论的社会主义，对各阶级的宗教生活有不良的影响，正如将山林斫去会影响山下的田地那样。

在另一方面，在社会的新精神与遗传的基督教生活和协无间的结合之处，就会有新型的个人宗教产生，它的生存权至少和任何其它形式的宗教一样。耶稣并不是一个专讲神学的基督徒，也不是牧师，或感情主义者，或遁世者，或神秘主义者。一个成熟的社会性的基督教徒，倒是比任何其它各样的人更和耶稣基督相像。

在即使是最好的宗教个人主义里面，也有些微的自私存在，使它们不能和基督相像。肯培多马（Thomas a Kempis）的遵主圣范（Imitation of Christ）和本仁（Bunyan）的天路历程（Pilgrim’s Progress）是个人宗教的最好著作，前者是罗马天主教的和修道士的著作，后者是新教的和清教徒的著作。这两书所传的虔敬都是以自我为中心，要我们脱离俗世，以便寻求那生命中最高的善。无疑的，以修道为主的和清教社会的宗教生活，是远比其理论更有人道更社会化的。本仁似乎已经觉得，一个基督徒为了解脱他的重担和到天城去，丢下了他的妻子儿女和邻人不管，并不是一件很应当的事，所以他为他那不朽的故事又写了一本续篇，让家里余下的人和几个朋友也走上同样的天路。续篇不像正篇那样惊心动魄，但却更为基督化。在天路上，有家庭生活，恋爱和结婚，他们是一个社会群，为了获得拯救，彼此互相合作，本仁就是这样摸索着向社会性的基督教走去。

福音主义强调罪恶和皈依宗教的必要，并且很以此自傲。然而有些受过福音教义薰陶的人在街上遇着魔鬼时，却似乎不知道他们所遇的就是魔鬼。我们这一世纪破坏性最大的罪恶，在他们看来却不像是罪恶。他们或者已经弃绝俗世，改信宗教，但他们却怡然自足地用俗世通常使用的办法为自己牟利。社会性的基督教也是一种信仰上的改变，但这种改变却更为深刻，它的蒙恩的方法亦更为有效。在对我们指出罪恶时，它的教义或较为宽容，但它却能给我们一双更锐利的眼睛，使我们察知那具体而自私的罪恶是潜伏在什么地方。一个具有社会性的基督教精神理想的人实在是和“俗世”作战，实在是和那有组织的邪恶作毕生的战斗。没有一个赶鬼的人是反对基督的。和邪恶作战时，必须不断地保持圣洁；这种战斗能坚固基督徒的品格，比任何类似健身房运动的敬虔操练更为有效。在很多老派的基督徒看来，基督的十字架无非是一种赎罪的方便之计，并不是生命的律法。一个人用不着忍受任何迫害——这种迫害是来自那控制我们这充满罪恶的社会生活的权力——仍可作那“较高尚的生活”的表率。但在另一方面，若是一个人严格的遵行社会性的基督教，他却一定会遭遇反对，并且会被殴打。这样的经验一定会使他转回去依靠上帝的安慰，并且使他的祷告再不仅是语言。当他的身体和灵魂上带着主耶稣的印记时，十字架对他不再仅是一条教义。它将是一种结合力，把他和基督在那赎人之爱的伴侣关系中团结起来。

社会性的基督教所建立起来的个人宗教经得起真宗教的一种实地实验，它的价值超过神学所提供的许多证明，那就是它创造出一个更广大的生命和生长的能力。死的宗教使我们的自由越来越小，使我们的眼界越来越窄，它局限我们的同情，妨碍我们的发展。活的宗教却刚刚相反，它给我们带来一种解放之感，一种精神健康的欢乐，使我们对一切生物存一种温柔的爱心，它扩大我们的思想和目的，并使我们深信上帝的公义和真实。为地上的上帝国献身，会使一个人有这样的感觉，并且一直有这样的感觉。以自我为中心的宗教，很快就要濒于绝境，他们认为已了解了全部赎罪计划，因此，他们之所以走上山去，只是为了要从山上再走下来。然而在另一方面，若是一个人的主要目的不是为了自己的灵魂，而是为了上帝国时，他就永远不会没有工作做，因为他所从事的工作总是在扩张。这种工作一天比一天更需要他的智力，同情和实际的效率，使他不能不使出最后一分气力，但它却使他继续不断地发展。

有人控诉着说，对“社会工作”发生兴趣的人会失掉对“个人布道”的兴趣。这当然也很可能。这种顾此失彼也当然很使人遗憾。但我们却不应忘记，对“个人布道”失掉兴趣的并不只是这些人，就是美国的整个教会界也是一样。布道工作所传的道理和所用的方法，很久以来就变得那么片面，机械和肤浅，所以现在一般人对那种工作的冷淡只能说是一种反对。正是那些经验过这种工作的人才不愿意用那方法去妨害年轻人。社会福音在将来一定会逐渐发展出自己传布福音的方法和个人呼吁。通常所谓的“个人布道”往往根本不是个人的，而是灵魂整批的被军事化了。它所提供的是同样的规定，同样的教义公式，同样的精神操练和情绪，对所有的人一律看待。以新的社会理解力来发挥宗教对人类灵魂的旧爱的人们，将就各个人的社会地位及其与人类的关系，从各人本身的观点，来试图了解他们的个别罪恶与失败，看用什么方法才能使他们个别的，有效的得救。这样的布道工作将比那旧的更富个人性。正如罗勃?渥滋（Robert A. Woods）所说的，“它直呼各人之名”，因为这种方式更有个人意义。

基督教必须使每个人都能完全得救，但那个人主义的福音却从未这样作过，它的布道工作所了解的只不过是在上帝世界中作工的救世力量的一小部分，于是救世遂成为教义上的命题，仅只是一个命题；你如果同意，那你就可得救。社会性的基督教与此不同，它坚守老方法中的一切真价值，并且扩张它们，好应付人类生命中的一切需要。

拯救是一种社会程序。它是由与人类接触才来的。道一定要先成肉身，然后才能救人。有一个男人或女人或一群人，已具有了耶稣基督那救人的爱，执住了一个微弱的，盲目的人，以新的希望，新的勇气和睿智，新的温暖的爱，新的意志力与以浇灌，于是那灵魂才能复苏，那智慧的眼才能睁开。那人的拯救已经开始。那救他的个人或一群人是上帝国在人类里面的一小部分；上帝居住在他们里面，所以能力才能从他们里面发出。当一个迷路的灵魂为一个新的社会和真正的人类拥抱时，救赎才算有望。不管他们具有何种见解，这样的男人和女人，是我们国家生命中最值得宝贵的一项财产。若是社会理论家嘲笑他们，那他一定是被武断的偏见蒙蔽着了。

当教会坚称它是救人组织不可分割的一部时，它就是坚持那赎罪里面的社会因素。教会对于会友有同化力，正如社会群对于它的会员有同化力。半罪恶的团体对于一个小孩的影响，正如教会对小孩的影响一样，不同的是前者的影响是歪恶的，后者的影响是善良的罢了。在福音里面，要赢得一个冒犯了你的兄弟回来，第一步是单独地劝告他，然后让两个或三个其他的人加入，最后才将这事交给教会。这种办法可谓对于社会群影响会员之力有极深刻的认识。把力量一个单位一个单位地加上去，一直到将他制服为止（参太18：15-20）

在一个人口不多事务简单的乡下或村庄里，教会知道一个人的一切来往。但在我们的现代社会里，教会的社会接触却只限于生活的一小部分，因此问题在于教会对于一个得救的人的影响力是否能强大和持久到使他永远得救。一个可怜的酒鬼在离开救世军的营房时，眼睛里闪耀着希望的新光。他走上街头，周围是酒馆和赌场。声音，颜色和气味都引起了他的欲念，和他在一起的男女都不是属于上帝国的，倒是那魔鬼贪狠国的臣民，于是这个可怜的人又堕落了。再假定一个百万富翁，在开会时，商界的新秩序忽然在他眼前显现，在这个新的秩序之中，所有的商人全不贪财好利，他能够和他们像兄弟一样的相处。第二天早晨，股票的价值狂变，利润向他招手，于是这个可怜的人又堕落了。教会确实使许多人得救，但许多得救的人并没有继续获救。就是在一个非常积极的教会里，就长期而论，教徒们重新堕落的百分数也是非常之高，所以每个人都可以看到这种失败。并且若是把贪财与冷酷的社会骄傲认真地当作宗教崩溃，那么浪费的百分数就更高。在现代生活中，教会的社会机关已日渐不能单独发挥其救世的社会力量。它或者还能够使人得救，但它的拯救却既不完全又不能持久。

罪恶是一种社会力量。它通过社会接触，从一人传染到另一人。罪恶愈社会化，它对于个人的影响就愈强。拯救也是一种社会力量，但发挥这种力量的是一群具有圣洁意志和爱心的人。一个人是否能完全得救和永久得救，要看他是否能变成一个为正义，清洁和爱所统治的社会机构的一部而定。完全得救，需要一个可作为个人精神环境的基督教社会秩序。路德在他为一般人所写的基督徒要学中，对于“我们日用的饮食”是什么一问题，曾有一个非常可爱非常真的回答。他说：“就是一切养生和身体所需之物，如饮食，穿戴，房屋，田地，牲畜，财产，虔诚的夫妇，虔诚的儿女，虔诚的仆人，虔诚的官长，善良的政府，丰稔的年岁，太平，健康，教育，尊荣，好友，善邻等等。”是的，特别是那“等等”二字。同样，得救也包括一个可以使人得救的环境。就一个婴儿来说，它是指母亲的乳，心，和爱，和一个能够适当地供养母亲的父亲。就一个工人来说，得救包括快乐的家庭，清洁的邻舍，固定的职业，每天八小时的工作，一个把他当人看待的老板，一个领导得宜的工会，觉得自己的工作作的最好，觉得自己并不是在代那任意挥霍的人赚钱，信仰上帝，对公义的最后胜利和现在的力量有信心，觉得自己是那为自己的阶级及全人类谋福利的运动的一部分“等等”。所以，包括在“上帝的国”这一句话里的拯救观念和那包括在“因信称义”这一句话里的拯救观念相较是更真和更完全，正如全体一定比部分更好。

在开始时我的命题是：以地上的上帝国为标的的社会性的基督教，是一种与众不同的个人宗教，在它的最好的显示中，它含有许多可能性，那就是它的灵性生活更纯洁，它对于罪恶的认识更深刻，它的生长力更持久，它的布道工作更有个人性，它的拯救比那以拯救灵魂为目的的个人主义派的宗教更能应付一切。我愿意在这里再加上一句话，那就是，这个新型的宗教，对于赢得和感动现代人这一工作是特别合适的。

很多人之所以脱离那传统的宗教，并不是因为他们已逐渐地犯了罪，而是因为他们的智识和观点已现代化。对于任何有思想的观察家，这都是再明白不过的事。宗教本身是人类的永久需要，然而任何定型的宗教都会慢慢地变得陈旧和不合宜，以至于无法满足那最年轻和最活泼的心智，不但不能吸引他们，结果反而会使他们厌恶。这一代真正宗教领袖所必须解决的问题，是如何能帮助现代的人把经验上帝当作一种欢乐和力量，并像他们祖先那样的居住在上帝里面。我坚信社会性的基督教绝对是现代人接近上帝的大道。

第一，社会性的基督教能将那宗教与科学之间的大部分老冲突加以解决。说来不免使人奇怪，在地上建立上帝国却并不需要很多的教义和那钻牛角尖的神学。它所需要的是大量的圣洁意志和好的科学意识。社会性的基督教并不要提出一连串的命题，因为这类命题往往使最活动的心智厌恶，并且还需要经常不断的加以现代化，它是要召唤所有的人去帮助将世界改变成为一个公义的王国。意志良善的人，对于这一工作并不会彼此意见不同。这种宗教和科学并不冲突，它需要科学去解释那基督教所要改变的宇宙。社会性的基督教对于智力的妨碍较小，比别的宗教更注重意志，这是现代生活中一切健全的人一定欢迎的。

在科学所产生的困难外，还有一种困难使更多的人不信宗教。而这困难是社会性的基督教所可以打破的。在目前，反对宗教最有力的论据是宗教“反对人民”。人民已经发现了自己；至少在过去一世纪半以来，他们已在力争上游，为了获得自由，平等和博爱，忍受了许多难以形容的辛劳和痛苦。基督精神曾经是他们最有力的同盟，然而就整个基督教界而论，教会却将其大量资源用来帮助那有权势的人，反对那极端需要它帮助的人。这是一种最大的耻辱，没有人能够否认。科学的怀疑使千万的人不愿信教，但憎恨教会帮助敌人，却使许多国家全国不愿信教。为今之计，应由教会发起，和各方决心合作，创造一个使工人阶级的正当热望得以满足的社会秩序。照我看再没有别的办法比这种办法更能消除教会的罪愆和赢回那人民对宗教已失的敬意。作为人民运动最显著最勇敢的朋友的基督教徒，是今天基督教最有力的辩护者。

基督教要在地上建立上帝国。这种要求可说是对于那充满现代世界和鼓舞现代世界的自由热望的一种响应。这热望其实是一种得救的渴望。正如个人渴望从那奴役他并剥夺他的人格和自尊心的邪恶习惯里解放出来一样，广大的社会阶级现在也希望从那否认它们的人的价值，并用粗俗，无知和野蛮来掩没它那较高尚的本性的社会不自由和堕落里解放出来。神学中的“赎罪”一词，原义为赎回奴隶和囚徒。基督是伟大的解放者。真正的基督教的每一进步，都意味着为自由加宽了道路。基督教的最高品质是爱，但爱是最高的自由，因为在爱中再没有道德的强制，因为良善已成为自发的了。普遍全世界的自由愿望，是上帝在人类灵魂里面的生命。人类心里深深知道是这样，所以恨那剥夺自由的教会。社会性的基督教将以上帝国之名重振这种愿望，使人们知道：当他们爱自由的时候，他们就是真的受了宗教的感动。在另一方面，由于社会性的基督教强调社会的利害一致与人们彼此服务的责任之故，它也能够向那过份夸张个人权利的主张和那自私的培养灵性反击，因为都是人类自由的绊脚石。

当个人从一个发展阶段进入下一发展阶段时，他会将他那对于生命，责任，世界和上帝的看法重新加以改造。若是他作不到这一点，他的宗教就会丧失它的掌握和控制的力量。同样地，当人类从一世纪进入另一世纪时，他们也应当重新改造其道德与宗教的体系。当生命和思想的其它部门在静悄悄地变化时，宗教想停止不变是不可能的事。有来生主义的宗教都是古代和中世纪最高希望的充分表现，当时的哲学也支持它。多利买（Ptolemy）的天文学使人很容易想像“天”是在星辰之上，离开我们不过几哩。但支持这类宗教观念的宇宙观，在今天却一去不回。哥白尼（Copernicus）的天文学，对自然律的深信，地球和种族历史的进化观念，这一切都使那与古老思想世界相配合的宗教观念，在今天看起来像是古董，正如一群雅典人穿着他们的古装在百老汇路上行走一样。当基督教开始在那个老世界里传播的时候，它是当时最新的宗教，它轻蔑地排除了那早已陈腐的异教迷信，当时的智识份子把它当作他们宗教意识的最好表现。但今天精力最为充沛的智识份子却不愿和它发生连系。许多为它辩护的人喃喃地悲叹着宗教信仰的没落，他们站在四周洪水泛滥的小岛上，尽力打捞那信仰的破船。难道宗教是正在死去吗？基督教伟大的信仰是不是蹒跚着正在往坟墓里走呢？

宗教并没有死。它不过是在蜕换羽毛，就像每个有翅膀的生物必须蜕换羽毛那样。新的春潮快到了。现在空气里面正充满了嘤鸣和爱歌。不久的将来，每株树上都会有一个鸟巢。

当现代世界正在寻找自己的时候，宗教又回到这世界来了，这次它与前不同。最新的哲学有趋向于唯心的宇宙观念的趋势，虽然它自称是唯物。它发现一切现实的背后都有精神在。新的心理学充满了灵魂的力量与神秘。把上帝认为是这一整个广漠宇宙中所固有的存在，在信仰上不能算是一件小成就。那些业已有了这种信仰的人，觉得上帝和他们非常近，祂是神奇地存在着。每当他们渴望真理，公义和爱时，就是祂在他们的心里运行着。生命现在又变成不可思议的，因为每一显示着上帝和我们的灵魂的事都是神迹。所有的历史全是为了显示那内在的上帝的意旨，祂是在为人类的精神自由和公义的共和国工作。历史是上帝的神圣作坊。现代思想中有一种预感，指示了一种事实那就是人类已到了重大变动的边沿上。我们觉得这种赎人能力的一切神奇发现，其目的是为了实现一个神圣的，真理的社会秩序，在这个秩序中，我们人类将可以达到新的生存水准。然而这样一个较高的秩序，只有用卓越的精神力量才能使其实现。许多在几年之前觉得自己再不会信仰宗教的年轻人，当他们看到这一建造过程中的生命现实时，现在又充满了敬虔和神秘之感。靠了和上帝合作，他们在工作中又认识了上帝。宗教是不能压平的。

诚然社会热心是一种叫人不稳定的力量，在短期内可能使人失衡，破坏那老的宗教习惯和连系，并建立起一些永久危害个人宗教的新关系，但防止之道却不在把这个新的社会精神隔离起来，而是要让它和那老的宗教信仰互相溶和，藉以创造出一种比那最好的老的宗教个人主义还要好，还要完全，还要基督化的新总和。这样一种结合会胜利地扩大我们的生命，足以证实其价值，并使那经验过的人再也不愿放弃它。就是在那非宗教性的社会工作里也有那么多的宗教成份，使那些自以为已经永久失去了宗教信仰的人，靠了这条新路又找到了自己的宗教。上帝在他们和祂共同从事于社会救赎工作时又找到了他们，于是他们又有了宗教，和那神圣职务的召唤。对社会新秩序的信仰是这么有力的宗教养育者，甚至使许多在理论上斥责和反对宗教的人，实际上却显出他们也具有一些宗教上最有力的本能和动机。在个人宗教的领域内，现在最有价值的，最所需要的成就之一是建立一个圆满的，和谐的基督教人格，在这一人格里，那老的宗教生活中的一切甜蜜和深度，都将和社会精神的宽度，智慧和奋斗勇气结合起来。每个这样的个性，将使其他不很成熟的个性也变成这样，因此使这类的新基督徒加多。

谢选骏指出：人说“社会福音与社会救赎”——我看“社会救赎”的说法，终于露出了“社会福音”的目的来了；因为“社会救赎”，不就很接近“社会革命”了吗？而且是社会主义、共产主义的勒赎索命！

【第四部社会福音与资本主义的对立】

第九章现在的危机

十九世纪死后，它的幽灵下降到“过去”的圆顶会议室里，过去世纪的幽灵都在自己的花纲石宝座上坐着。当这个新来的幽灵走进时，大家全朝着他看，十八世纪的幽灵说：“兄弟，告诉我们你的故事，我们遗交给你的人类现在的情形是怎样？”

“我是神奇世纪的幽灵。我使人类主宰自然。在我的治理之下，那像孤星照亮了过去黑暗空间的新发现和新发明，多得像银河上灿烂的星座。一个人只要手指一触，就可作出过去千名奴隶的劳役所不能作出的工作。智识打开了财富的宝藏，今天所蓄积的财富，到明天产生更多的财富。人类已排脱了需要的奴役，成为自由人了。

“我解放了人类的思想。他们都能正视事实，了解事实。他们的智识是大家所共有的。东方晚上所行的事，西方人早上就知道了。他们将他们的耳语，通过海底，横过云端，送到远处。

“我打破了迷信和专制。使人类自由而平等。使每个人都觉得做人的价值。

“我已经达到历史的顶点。我为人类所作的事，是你们从前所作不到的。人类现在是富足，有智慧，而且自由。”

过去世纪的幽灵，全沉默地坐在那里，睁着一双不安的眼。最后，第一世纪的幽灵代表全体说话了。

“当我们带着我们的丰功走到这里来时，大家全都很骄傲，而你比我们大家更骄傲，但当我们坐下来，想到我们之前的情形，和我们之后的情形时，羞耻和过错的感觉就把我们的骄傲压倒了。照你的话看来，似乎人类已经蒙赎，他们真的已经蒙赎了吗？

“你说，你已经使人类富足了。告诉我们，是不是已经没有一个人在今天忍饥，没有一个人怕明天挨饿呢？是否所有的儿童全都发育健全，全受过思想和行动的训练呢？难道没有人夭折吗？主宰了自然是否已使人类能自由地享受他们的生命和爱，并且过更高尚的心智的生活呢？

“你说，你已经使人类聪明起来了。他们是聪明还是狡猾呢？他们是否已经学会了怎样去节制肉体的情欲呢？他们知道怎样用公道和爱心去对待他们的伴侣吗？

“你说，你已经使人类自由了。那么，是不是还有人违反自己的意愿，不能不代人劳苦操作呢？所有的人全能作自己所最爱作的工作吗？

“你说，你已经使人类成为一家了。那么主人和使女之间是否还有阶级的隔阂呢？难道就没有一个人为那使许多人呻吟的事而欢乐吗？难道人类不再为了自己的野心使别人流血，为了自己的贪婪使别人流汗了吗？”

十九世纪的幽灵，听了这话，头渐渐地垂下去了。

“你们的羞耻已经笼罩着我了。我的大城市的情形，和你们的一样。我的千百万人民过着做一天吃一天的生活。劳作最久的人所得最少。我的千百万人民，在他们的寿命还没有过一半时就已经体力枯竭了。人类的毁灭在增加着。阶级与阶级之间不相信赖。他们的自由和智识只不过使他们更易感受痛苦。让我也坐在你们中间吧，让我想想看何以情形会如此呢？”

别的幽灵们对第一世纪的幽灵说：“你所应许的拯救还早的很呢。”

“但它是一定会来的”，第一世纪的幽灵是这样回答。

工业革命

人类总是因缺乏与因恐惧缺乏而受苦。人类的危险总是从两方面——自然与人——而来的。

旱灾或水灾，蝗虫或野兽，扫去了他们的庄稼和家畜。地震与火灾毁灭了他们的家庭，或在一小时之内，火舌吞食了他们终生辛苦的成就。但在自然的灾害中，有一种操练的力量。若是人勇敢地和它搏斗，它会转而赐福与他，并使他更有丈夫气。藉着学知自然的法则并服从自然法则，他才能使自然服从他。

真正压碎和毁灭人类的是人类自己。饥饿与迷信的野蛮人，漫游着去猎食他的敌人，一如猎取野兽。当人类定居下来耕种田地时，他们却俘虏人为囚犯，使他们替他们作苦工，作奴隶，就像他们驯养牛马，驱使作工一样。强壮的征服弱小的，强迫他们作工或纳租，作为使用土地的代价，而这些土地原是农奴们自己的土地。剥削的形式随着社会阶段的演进而变迁，但剥削本身却总是存在。从开始到现在，人类一直是把他们的伴侣分成两类，一类是食于人的，一类——至少象征的说——是被人吞食的。

社会的苦难一直就有。埃及的金字塔是在社会的苦难上建造起来的，罗马的路也是用社会的苦难造成的。今天我们又面临了一种新的社会苦难，它以一种新的和特别的方法，侮辱所有的，公正的人类生活观念。说来也是奇怪得很，当人类在历史中初次开始躲避贫穷时，现代式的贫穷又复开始。

一七七六年的美国独立宣言和一七八九年的法国大革命是近代民主的开始。但大约就在同时，另一种革命也开始了，和这一革命相较，上述的伟大事件只算是小巫见大巫。一七六九年瓦特（James Watt）使蒸气为人类之用，在这之前，人类只能使用受地域限制的瀑布力和不规则的风力，唯一随时可用的力量只是人力和兽力。现在手纺机疲乏的营营声和手织机的砰砰声终于可以停止了。自然情愿低下头去为人类作工，人类的经济生产突飞猛进，譬如说，在从前，一辆车子是在平地上用手推着前进的，现在却能够紧扣着电缆，迅速地爬上陡峭的斜坡。若是一个有先知先见的天使曾亲自看到这个世纪，难道他会不飞回到天上，告诉上帝说人类的苦难即将告终吗？

然而悲惨的号叫随着动力机械的到来而随处可闻。机械扫走了人们桌上的面包，夺去了人们心头的骄傲。

直到这时为止，每行手工业的师匠，都是在自己的家里，和他的家庭，以及少数的学徒和工匠经营自己的行业的。他自己握有简单的工具，独享所得的利润。他的工人和他同桌而食，和他的女儿结婚，希望着有一天教育满期时自己立业。他的顾客们是些他所认识的人，诚实作工是良好的政策。他供给一定的需要。同业行会的条例和本城的法律，禁止可能破坏他的行业的那外来的或造次的竞争。所以人们是简单地，粗陋地生活着，没有无数的希望去引诱他们，也没有贫穷的恐惧困扰着他们。他们虽然缺乏就是穷人们在今天也可以获得的奢侈品，但他们却有多种的安全，有独立和希望。人类并不是专靠饼来过活的。

以后，动力机器来了。老的经济世界像一九〇六年的旧金山那样倒塌了下来。机器太费钱了，并不是每个师匠都能够在自己那老式的家庭作坊里装备一架的。若是当时的各同业行会很聪明，知道合资去购买和使用机器，说不定他们已经实现了工业合作组织，大家全可以分享机器生产所产生的日益增加的利润。然而当时的他们并没有想到这一点，遂使那无情的，有钱的企业家们抓着了这个新机会，迅速地生产，结果当然是在销售商品方面打倒了其余的人。禁止或限制自由竞争的老习惯和老条例是被排斥了，新的经济学说被发展了出来，认可了当时情况的进展，并为那些在社会结构中驱使机器的人们获取公共舆论和法律的支援。

被淘汰的工人遭遇了极可怕的困苦。痛苦使他们盲目，于是他们捣毁工厂，破坏机器，因为工厂和机器毁灭了他们。然而机器的主人也是法律的主人，在英国，毁坏机器的要被判死刑，在这种情况下，老的师匠们遂不能不悲惨地引颈听候驱使，不能不离开自己的作坊，放弃他们的独立，为了工作和面包，听机器来主宰他们。在过去，他们一向是自己的主人，从此之后，他们被人主使。从前师匠和工人之间的关系——在小作坊里共同工作——现在是成为过去了。社会分成了两个阶级，中间隔了一条鸿沟。一方面是雇主，他们双手细白，权力很大，一方面是靠工资过活的人，居住在小茅舍里，只有在极少又少的情况下，才有希望成为工厂和贵重机器的主人。

老式经济生活的解体，缓缓地传播开来，一种行业接着一种行业，一个国家接着一个国家。在俄国和印度，情形正是这样。朗法罗（Longfellow）曾在村庄的铁匠（Village Blacksmith）一诗中描写过老式的铁匠：“这铁匠，是一个巨大的人，有一双强健有力的手。”但现在这个铁匠的一个儿子却在钉马蹄。马蹄铁是机器造的，钉子也是机器造的。他也修理农夫的铁器，这铁器是农夫从别处买来的。铁匠的别的儿子到城里工厂里作工去了，有一个在那绒毛乱飞的纱厂里作工，住在黑暗的房间里，后来因肺病死去。

过去的独立和老生活中近似的平等就是这样消逝了。过去的安全也不见了。人对于自己辛苦工作赚来的那勉强够维持生活的工资，甚至于都无把握。机器的转动是那么匆忙，它所生产的商品充满了市场，由于出品的充斥，机器的轮子不能不停止一下子。工业的周期衰滞由于投机生产而开始，一种新的饥荒渐渐地为人所熟知，那就是缺乏工作的饥荒。

机器所需要的是灵巧，不是力气。妇女和儿童纤弱的手指也足够胜任，而且他们比男工便宜。男工们由于自己的妻子和儿女的竞争被迫失业，眼看着自己所亲爱的人，在机器残酷的鞭笞下衰弱，死亡。“一个人的敌人就是他自己家里的人”，这句话又获得了新的应用。

在老的方式中，工业可分散于全国各地。现在是机器强迫人口居住在它的周围。机器是近代城市的创造者，它使穷人们晚间挤住在出租的寓所中，白天在不卫生的工厂中作工。由于拥挤的缘故，疾病加倍繁殖。贫穷随着财富飞跃的增加。从一七六〇年到一八一八年，英国的人口增加了百分之七十，而贫穷救济费却增加了百分之五百三十。

在这里，我们看到了近代生活中使人难以置信的怪事。那本可使全人类免于穷乏和穷乏之恐惧的工具，实际上却把大部分的人淹没在永久穷乏与恐惧的洪水中。在财富的增加史无前例时，贫穷和与贫穷相伴的灾难却大大地增加，变成了慢性的疾病。英国的机器工业开始最早，但十九世纪前半期却是英国经济史上最黑暗的时期。当国家的财富和权力无与伦比时，许多人却可怕地贫穷和堕落下去了。在招致不公道，身体的痛苦和悲伤方面，那今后可能将资本主义推翻的任何社会革命，恐怕都不会比那资本主义藉着它兴起的工业革命为更甚。

像这样一种大可为善的力量，会被用在邪恶方面，很可证明人类的道德力量是赶不上它的智力和经济力的发展的。在学习怎样致富和怎样作公正的分配时，人类在前一方面的进步远比他在后一方面的进步为速。他们的眼睛对于利润，比他们的耳朵对于上帝和人道的声音更为易感。这是近代人类的大罪恶，若是不悔改，我们一定会因这罪恶而灭亡。但首先应当悔改的是那些负有训练人类那有缺陷的道德见识，和责任在警醒人类那公义和兄弟之爱的本能的人们。

工业革命第一个可怕的影响，在欧洲各国是被大大的缓和下来了，这一部分是因为工人们有了防御组织；一部分是因为国家的干涉；一部分是因为人民良心的觉醒；而最主要的是因为对于社会民主的恐惧。在美国，机器在过去并没有带来像上面所说的害处。当机器开始被使用时，美国的工业还处在很幼稚的阶段，而且也没有老的经济结构可被摧毁。美国人是外来的移民，不像任何别国的人民那样有浓厚的乡土观念，当经济的调整使他们失业时，他们就准备，也能够到别处去另找职业。开颇林（Kipling）所谓美国人“可怕的易变性”——这是在新国家生活的结果——使人们易于从一业改就他业，易于学习使用新机器，而最重要的是：在美国，土地是自由的，价廉的，这是劳工的经常出路，劳工之所以缺乏和工资之一向较高就是因为这个原故。

然而美国的本性中却并没有任何能够永久使美国人得免于那工业革命在别处所制造的社会灾难的性质。时下的演说家常常断言道：那已经衰老的君主政体下的情况，是永不能适用于具有自由制度如美国者的人民的，但近半年来的发展却证明他们是在说谎。资本主义对于各种政体并无偏爱。它在共和国中像在君主政制中一样地流行或者更易流行。人民是不能拿选票当饭吃的。只有当人民足够聪明和强壮，能够用选票当盾牌来保护自己，用选票当武器来对抗共和国的敌人时，选票才对他们有用。那从前保护我们并在相当限度内使我们得免于社会灾难的力量，现在是正在消逝。现在美国人比任何别国人民都跑得快，美国人在各样事情上都比别国人更卖力，更鲁莽。美国的机器比别国转得更快，美国的资本集中比别国更速。美国对于人命更不爱惜，不像别国那样受习惯和偏见的拘束。若是美国一旦向着社会灾难的路上走，美国人是会在预定的时间未满前就达到目的地的。任何写在纸上，预防社会阶级形成的宪法，都不能长期使我们免于资本主义的锋刃。两种大不相同的阶级的存在——至少有两种——是资本主义工业组织中固有的本性，对于资本主义工业组织的存在也是必要的。柏林名经济学教授希姆勒（Gustav Schmoller）曾经这样说过：“所有的专家们公认美国的财阀政治为别国所不及。”

本章的目的在草草地画出目前的情势，使我们认识当前的危机。主要的是要讨论社会情状及其趋向中所包含的道德成份。在前章中我已经指出基督教所产生的道德力量是可以用来作社会重建的工作的，我希望在这里指出：要想使基督教文明站得住并且有进步，这种道德力量必须全部地立刻加以应用。

由于论题的性质，我们的讨论将是对于目前情况的批评。我们不能不详细讨论那不利的征候，像医生下诊断一样。若是他所诊治的是消化器官或神经系统的病症，很可能他不提病人的骨骼很健全，或是说病人的头发很漂亮。就个人来说，作者对于自己这一时代和这一时代的成就并不存轻视之心。比较上，我还是宁愿生在这一时代，而不愿生在别的时代的。我们能够深刻地察觉社会的错误，并且能够冷静地加以讨论，用不着恐惧引起社会的憎恨，这一事实就是我们这一时代值得称颂的一点。至于我所呼吁的对象，我希望是那具有理性和道德见识的现代基督徒。

土地与人民

除了生命本身之外，上帝给人类的最大礼物是那养活一切生命的土地。除非也了解一国所在的土地与气候，我们无法了解一国的特点。社会的繁荣，伦理，民族的兴衰，在基本上总是要看他们在分配与使用土地时的智慧与公正的程度。

在美国，土地的广大与丰饶，变化与多产，是美国民族生活中一项最有利的影响力。广大的，独立的农夫曾经也依然是美国的道德骨干。“历经争战的农民们”为美国赢得了独立，在内战时也是双方最好的军队，正如克伦威尔（Cromwell）的精兵是英国的农民构成一样。美国的土地，在吸收和同化大量的移民，并为美国商业与政治生活那炽热的机器准备下了自动的安全出路方面，其作用与美国的制度是同其重要的。

美国的制度是将可耕的土地个别地分给那耕种土地的人家，作为他们的私产。无疑地，这种制度对于美国迅速的拓殖大有助益。它使个人愿意尽力改良土地，因为土地是完全属于他自己并可以传之子孙的。常有人断言，说是美国繁荣的秘诀在于土地的私有，和流行于俄国村社的土地公有制刚刚相反。这种说法忽略了一点，那就是，美国将公共土地拔给私人的办法，其实是一种大规模的土地共产主义。

所有见于历史记载的古代社会，几乎全承认社会是土地的真正所有者。在古代的英国村庄中，森林和牧场是大家的。草地的划分只到干草收割过后为止，以后又成为公有。只有耕地是永久划分的，但当新的份子被允许加入村社时，就得重新分配。只有理应分享使用公共土地的人才是有完全政治权利的公民。这种制度是雅利安人（Aryan）的特点之一。是人民的自由与元气的基础。后来这种制度也是被那种破坏了原始人民自治政府的力量所扰乱摧毁，但一部分到现在还残存于欧洲。工业革命前，英国还有很多公有的土地，穷人们可以在那里自由地建造，耕种一小块公有的土地，和在那里放羊放鹅。在美国的法律上，土地是社会财产一原则——这一原则含有一切良好的意义和政治哲学——仍然具体地表现在“土地收用权”这句话里。政府得以没收私人财产作公家之用，因为社会对于土地有潜在的，最高的权利，随时可将那较低级的个人权利撤消。

一般地说，现在的法律是把土地当作个人的私产。这一制度在起源上比较是近来的事。它主要地是受了罗马法律的影响。在罗马早期强盛的日子，土地也是公有的。牛羊是在公地上牧放的。若是国家征服了新的土地，家庭中的幼子得在那里分得土地。然而富有的家庭逐渐地将平民从新土地上排挤出去，取得了新领土最大最好的部分。他们在公共的牧场上牧放大群的牛马，用他们的政治势力去压服人民那重新分配土地，规定土地财富最大限度的要求。渐渐地他们各别地建立起土地所有权，并用法律来加以保障。以后他们又吞并了小田产，伤害了那使罗马成为伟大帝国的倔强的意大利农民。有一个时期，六个人拥有整个非洲行省。一个伟大的罗马史学家曾经用很简洁一句话来总结这种制度所招致的恶毒影响，那就是“大田产毁灭了罗马。”

这一制度——是强有力者强夺公共权利的结果，是罗马衰微的主要原因之一——当然是表现在罗马的法律上面的。罗马法律是优美文明的产品，在精确和细密上远非中世纪任何国家的法律所可企及。因为这个原故，再加上它总是扩大统治阶级的权力，遂使罗马法深深地影响了以后法律的发展。在毁灭罗马帝国上尽过力的这种财产权观念，就是这样地传给了其他民族，到处加强有势力的人的权力，限制公众对土地的权利，正如把一张精美的地毯从虎列拉流行的村庄里拿走，因此将那可怕的传染病带到别的城市那样。

美国的住耕制度好像古代的村社制度，每个人若是诚实地请求一部分足够赡养家庭的土地，是都可以获得分配的。留下来供给公立学校以及从出售公地所获之进款更带共产主义的色彩。美国制度中值得尊敬的地方并不在地主所有权的绝对，乃是在土地的分配平均，所有有能力使用土地的人全有机会获得土地。

但现在美国的自由土地差不多是分配完了。制度中不公道的成份势将威胁人民。先来的人自然是各得其所，可是那些新上岸的饥饿的人们和新出生的又该怎样呢？他们会像以扫那样作不平之鸣，因为福祉全都给了雅各，再没有东西剩下来给他了。有土地的人，有土地也有劳力去工作，没有土地的人只有劳力，他们必须为别人作工，以换取面包。他们是国家没有继承权的孩子。当然实际上现在拥有土地的人将来也可能失掉他们的土地，许多现在没有土地的人将来也可能获得土地，然而今后的土地只属于一部分人，这些人并不全是为了使用土地，只是为了要完全占有土地，而日渐增多的余下的人，对于土地却既没有权利，也不能从土地获得收益。上帝为了养活大家所赐的土地将成为某一部分人的特权，耕地将日渐具有独占的价值。土地的价格愈贵，没有资本的年轻人愈难获得立足之点。他们将不得不重重地典押自己，不然就只好作佃农。将来会有两个阶层靠土地为生，一种是拥有土地的人，一种是耕种土地的人。农夫们将变成庄稼人，他们的繁荣，希望和道德力将衰落，国家的道德力量也要跟着不断地降低。当耕地的独占价值增加时，它将成为一种更有利的投资方式，因为庞大的工业资本是急于寻求投资的出路的。富人们将成为大的农田所有者。有一天我们将有三种阶层的人靠土地为生，像英国和东德那样，即大地主，佃农和雇农。这将意味着国家的贫穷和愚昧。

看起来这似乎是杞人之忧，正如三十年前认为大公司将妨碍美国的政治民主之为杞忧一样。但普通常识和别国的经验却给与我们大家一种非常清楚的教训，只有那除非身受惨痛的教训，便不肯学习的阶级，对于这一教训才不肯接受，而这一阶级也并非不常见的。在美国，已经有成千的年轻农民越过西北边界，到加拿大去，为的是要躲避这种情况。若是他们可以在便宜的土地和对祖国的忠心之间选择其一，他们是会选取便宜的土地的。在目前，移入美国的人已经快窒息了美国的大城市，因为已经不再有农村来作为他们的方便的出路了。因为劳工向农村去的天然出路之告终，产业劳工阶级已经被压迫的透不过气。但这种情况还不过是刚开始。要想避免意大利，西班牙和爱尔兰的命运，我们迫切地需要充分的道德远见。农民们总是死命地不愿放弃自己的土地，正如吃奶的孩子总是抓住母亲的奶头那样。但当他们被迫离开土地到城市去后，要再让他们回到农村去就很难。补充农业人口是很不容易的。而没有充分的农业人口，一国在经济能力和道德资源方面就要衰落。

就一般农业土地而论，产权私有中所固含的独占成份尚未显露。但全美国具有特殊机会的地区却很快地就要被占完。最美丽的海岸，湖滨和河流是被私人收买去了，人民不能够自由享受自然的美丽和愉快。和大城市性命攸关的水权，必须小心地加以保护，以防止那急于想攫取水权的私人。客运，货运，以及煤气电力的输送之所以可能，完全是因为政府特许土地的例外使用权。无烟煤矿是一个很显著的例子，说明了将公共权利交给个人或公司，让他们有绝对的所有权，会产生何种后果。那位创造煤矿的上帝，本意是要将美国伟大的煤藏供大家使用的。但少数野心的人却在为大众开采煤矿的谅解下获得了开矿权之后，宣称整个的煤矿是他们自己的，不但向买煤的人征收开采的费用，而且还要他们为煤的本身而付钱。他们的开矿权不止是将煤掘出来，而且还要把煤保存在矿中。

但美国土地制度最显著的邪恶是在城市中。都市的土地原是人民居住和谋生的凭藉。它的价值是周围和聚居在其上的社会创造出来的。邻近的人愈是富有，或愈有道德，土地的价值就愈高。城市中的地皮的价值完全是社会的产物。经过改良的土地的价值一半是社会的产物，一半是个人的产物。再者，增添的价值是因需要的压力而产生出来的。人口的数量愈多，愈是需要有一块可以在其上居住和呼吸的土地。空间之为生命所必需，一如空气与水。缺乏空间，人就会死。所以为了使用土地，他们愿付很高的价格。由于劳力和需要的原故，社会就是这样使都市的地价不断地增加。然而我们的法律却将社会的产物给与了个人。这鼓励土地投机。人们购买土地是因为他们希望不必经过他们的劳力地价即可增加。若是预测错误，他们必归穷困或破产，若是预测正确，他们就不劳而获，像一个精明的赌徒那样。在两种情况下，这一程序都会使投机者的道德堕落。

这种不公道是根深蒂固的，任何思考过这一问题，同时自己的判断能不为这种制度所给他的利益蒙蔽的人，对于这种不公道都会有很深的印象。然而这却并不是说受了这一制度利益的人，在道德上全是有过犯的，他们可能有过犯，也可能没有过犯。然而到现在为止，还很少有人认识这一制度中所含的错误。法律和风俗承认这一制度，就是那些看出其中有错误的人，也很少能脱离这种制度，因为他们也需要土地来完成事物，所以必须按照已经确立的办法来保持他的土地。可是毒药总归是毒药，即令它被认为是必需的食物或饮料。奴隶制度有一个时期曾被人类和神圣的律法所认可，说不定有一天，在任何人宣称他对于他的土地有绝对财产权时，必须有人叫他拿出来一张由全能的上帝签过字的土地买卖契约，像威尔满州的蓄奴者那样。

我们所应解决的道德问题是一方面确保个别土地所有者对于因个人的劳力与智识而增加的土地价值的权利，一方面把社会所创造的土地价值归之于社会。在现在，后者的权利是被漠视了。我们的文明中许多破坏性和威胁性最大的邪恶，都可直接或间接地追溯到这种合法地剥夺社会继承权的办法。

从经济观点来看，人类的历史全都以土地以及土地权益的占有为关键。国家与国家的冲突，像牛羊竞争草地。阶级与阶级的纠纷，像是争取平等地使用草地之权。在农业为财富的主要来源时，最严重的社会问题是在如何抵制那土地集中于少数人手中的趋势。希腊共和国激烈的社会斗争，主要地是为了社会公地的重新分配。若是能够保持近似的平等，政治的自由和效率便可以继续，否则人民大众的自由和智力就会衰微，最后终于死灭。政治权力一向是被用来作为获得自然富源的特殊控制，其所以为人所羡慕也正是这个缘故。大规模的土地掠夺，一向是有权势的人的罪恶。一九〇四年，沙皇下令把若干国家森林变成自己的私产。据估计，这些森林价值一百万卢布，但他却只付了三十万卢布。教会改革时期被“还俗”的教会和修道院的土地，本是人民的财产，不过是由教会经管罢了。若是这些土地被拿来作为其它公共事业之用，它们原可作为很好的教育制度的基金，或使英国和德国人永远用不着纳税。但这些土地却被占有阶级攫走了。在德国，这土地加强了专制权力，在英国，这土地一直到今天还是许多大贵族的财富基础。凡是让自然的富源由少数数目日渐减少的阶级来控制的国家，没有不受政治奴役和贫穷之苦的。美国的制度现在也有这种趋势。“为了社会的利益，以土地为私有财产制度的废除是必需的。”

劳动与工资

在农业社会阶段，致富的主要方法是获得广大的土地财富的控制权。人民的主要危险是丧失农业的生产手段，即土地。自从工业革命以来，人造的生产机械的重要性为前所未见。工厂，机器，运输工具，供给大企业发展的资金等，在现代生产程序中的重要性决不亚于那原料所自出的土地。结果是，在工业社会中致富的主要办法是控制这些生产元素，人民的主要危险是丧失工业工具的控制。

这一危险，如我们在前面对工业革命所作的简单描写中所看到的，是很迅速地实现了。人民对于工业工具的控制权，比他们一向对于土地的控制权，已经更加澈底地丧失了。在老的制度下，工人们握有自己简单的生产工具。在今天，工人们对于他们所使用的机器完全无份。资本主义的生产是两群大不相同的人的合作，一方面是多数握有一切土地与机器等物质元素的人，一方面是一大群除了个人的劳动力外一无所有的人。在这种合作的程序中，无财产的一群人是处于极可怕的不利地位的。

没有人尝试把共同工作所赚的利润分给工人。相反地，工人所领的是固定的工资。工资上涨的最大限度是工人的生产力，下落的限度只看工人在多么低的报酬下愿意工作。他的愿意程度是由他的需要来决定的。若是他很穷，或有很大的家庭负担，他可能接受较低的工资。若是他很爱护他的家庭，若是家里人生了病，他可能接收更低的工资。他的需要愈不迫切，他得到的工钱就愈多，他的需要愈迫切，他所能获得的就愈少。这和家庭生活中所流行的原则正相反，因为在家庭中，需要最大的孩子就得到最多的照顾。在家庭生活中，我们有关心和快乐，在商业生活中，我们有个人主义，但快乐却谈不上了。

劳工的气质

大部分人口对于他们工作时所用的材料与所使的工具没有财产权，对于因他们的工作而产生的利润没有要求权，这一事实对于这一阶级的品格和一般人的道德风气一定会有微妙而深远的影响。

一个人的工作，不仅是他为了获得糊口权所付的代价，而且还是他表现自己的机会。工作是他的创造能力的产品，是他对于人类共同生活的主要贡献。一个艺术家或职业家从工作中所得的骄傲，一个家庭主妇从她布置家庭时所获的喜悦，其满足他们自己的程度，仅次于人类的爱。

对于我们的工业制度最严重的一项控诉是它未能使普通人感到工作的骄傲与喜乐。在很多情况下，工作的环境是丑恶，粗陋而沉闷，许多制造出来的货物的品质是不诚实的，他们之所以制造货物，是为了出售，而不是为了服务。制造像那样棉制或木制的赝造品，对于每个经手的人的道德一定会有影响。一个人把自己的荣誉放在工作中的机会很少。中世纪的工匠若是手工好，有成为艺术家的希望。现在工厂工人是照顾机器，是不能够发展他的艺术才能的。

雇主们抱怨着说，他们的工人对于工作没有兴趣，这种抱怨很普遍也很真。工人们为什么应该对工作有兴趣呢？他们爱护工作有什么理由呢？工作不是自己的。基督曾经说出那逃跑的雇来的牧羊人和真正爱护羊的羊主二者间的差别。我们的制度使产业工人成为一大群受雇的人。若是他们一本良心好好地作工，那是对于人类的诚实的很好的颂赞。奴隶是很便宜的工人，但人类所付的代价却也很大。在古罗马的时候，在乡间田庄上作工的奴隶是那么浪费，所以只能把最坚固最粗笨的工具交给他们使用。工资工人的情况愈是接近古罗马的奴隶，雇主们就愈会遇着这样的问题。最好的工作只能由那自由的心智，因工作是自己的而完全爱好工作的人作出。当一个工人变成了伙友时，他就会卖力工作。在利润公平分配的实验中，就是一点点的红利都可以使工作的人特别谨慎，踊跃，所以虽然有红利制度，雇主的利润却并不就因此减少。工作的最低动机是为了想拿工资和恐惧失业，然而我们的制度却几乎全是诉之于工人的这一动机。它甚至于连升迁的希望都不给工人，除非这个工人同时也有管理的才干。由于人类活动较好的动力的瘫痪，社会的经济损失简直不能估计。但道德的损失却更其惊人。

失业的恐惧是工人工作的主要动机。我们的整个工业生活，雇主与雇工统统在内，是受恐惧的统治。一般工人家庭，离开穷困只有几个礼拜的时间。可怕的缺乏总是萦绕着他们，这比短时期真的缺乏更其可怕。常常有人为工资制度辩护着说，工人们虽则没有分享利润的希望，但他们却也没有损失的烦忧，就是在工厂赔本时，他们也还是一样地领薪。但这种情形是维持不了好久的。他们的风险是商业衰滞时他们会失业，一失业，所有的积蓄就会用光。工商业不景气时劳工们的悲惨和焦急使人伤心，然而周期性的恐慌却是我们这个带投机性的工业制度所摆脱不开的伙伴。新机器的使用，托辣斯对于某种工业的改组，机器的加快使工人的数目减少，廉价的移民劳工的竞争，这一切使劳工阶级的生活无保障。在这种情况下，工人们有时也竟然敢罢工，那就很可以证明他们所受的经济压力是多么强，为了共同的目的，他们的牺牲是多么大了。

工人在壮年的时候，总是有失业的危险，而在年老时，失业却几乎是一定的事。工厂工作的速度是那么大，只有手脚灵活的人才能胜任。老年人一旦失业，很难再获得工作。他们剃光了头，藉以掩藏他们的白发。年纪大不再是荣誉的标志，而是工业的妨碍。一个人把多年的时间消耗在一家公司里，到头来却毫无权利之可言，除了要求同情的怜悯。依略特校长觉得劳工对于公司有正当的但却是未被认可的权利，因为他对于公司信用的建立曾经尽过力。但他的工作从未获得全部报酬这一事实却使他有更充足的要求权。譬如说，一个人每年生产的净值是八百元，他的工资是五百元，那么在上帝的眼里，公司每年就欠他三百元。这些红利如按复利计算，在若干年之后是一个很大的数目，足够在他老年，甚至于当他的生产力衰退时作为雇用他的工资。然而在现在，除非他的雇主有能力而且愿意对他表示仁慈，或除非他特别节俭能够储蓄一点钱，他就只好或靠孩子们的孝顺，或靠公家来赡养他了。在英国，极大一部分老年工人在穷困中老死。在德国，他们有社会主义的老年保险。近年来德国向外移民的稀少，大概一部分是因为他们有希望在劳苦一生之后获得些微的保险金。在美国，我们对这种制度甚至还没有想到。恐惧和不安全日甚一日的压迫着人民，使他们的神经，活泼的智力和品格崩溃。

在劳工整个情况中弥漫着的经常恐惧和不安全之感，像有腐蚀性的化学药品一样破坏工人的自尊心。就一个老人来说，能够在自己一生劳苦建立起来的农场上或公司里看看，是很大的安慰，是对于体力衰退和逐渐失败之感的防止剂。辛苦工作了一生，一无所有，一无所成，被人认为无用而弃绝，靠人吃饭，对于他是很可怜的羞耻。一个工人失业了很久，到处寻找一个可以奉献其身心与工作的职业，一再听说像他这样的人不会有人要，在我看，再没有比这更伤人自尊心的了。人们在失业之后往往喝酒是并不奇怪的，因为喝酒，至少在暂时能产生一种自满和自尊的幻觉。每次大罢工，每次工业恐慌都把一些人从自尊的地位推到小偷和无赖的路上去，在通到浪荡长途去的门口上写着：“走上这条路的人不再有希望！”开始接受别人的慈善是有自尊心的工人的最痛苦经验。有些人宁可自杀或发疯都不愿放弃他们那宝贵的独立，但是一旦他们学会了依赖别人的赈济时，寄生的习惯就开始生长，再回到自立自助就很难。他们一旦学会了游手好闲的习惯，就会一天比一天觉得睡觉比作工舒服。这倒是大小说家一个很好的心理分析题目，描写一个穷人变成乞丐时他的灵魂是怎样地逐渐堕落。一八九〇年代经济大恐慌时，我看见许多好人进入很不名誉的职业，名誉很好的寡妇和愿意养活她们和她们的儿女的人同居。我们可听到人类的德操崩溃倒塌的声音。工作缺乏的地方，小罪犯就大为增加。但这只不过是劳工们道德衰退的有形表现，是可以用统计数字来表示的情况罢了。在这一时期中与此相应的占有阶级的道德衰落是另外一个故事。工业危机并不是本性不能避免的，只有在资本主义中它才是无法避免。

另一类似的有腐蚀性的影响是这种制度所产生的仇恨。雇工们对于雇主们所加于他们的待遇常常是非常憎恨，而雇主们对于员工的组织也至少是相当的厌恶，而对于他们的诚实和热心更是充满了不信赖。每一次的罢工都使双方蒙受很大的损失，但人类间的友爱和善意的丧失更严重。就一个社会来说，因火灾而损失一百万元比因罢工或停工而损失一百万元是要好得多。双方所采取的暴力行动——一方面是合法手段，一方面是自发的残暴——只不过是已经产生的强烈感觉的发疹，而痛苦的发炎又有变成慢性病症的趋势。每个动物都会和其它侵犯它的食物场所的动物相斗，在历史上，每一社会阶级却曾经用它们所有的武器——刀剑，法律，流放，革出教门——来攻击任何其它威胁它的收益的阶级。铁路公司雇用说客，铁路工人则用棍子，大家都使用最方便最有效的武器。然而全是残暴的，有破坏性的。罢工是较温和的内战，而战争是可诅咒的。若是我们的工业组织除了在二十年之内发动过二万四千次的罢工和停工外想不出别的较妥当的方法来调解利益的冲突，那将是承认社会的无能和道德的破产了！

不平等的楔子

近似的平等是政治民主唯一的经久基础。平等的感觉是基督教道德的唯一根据。健康的人类关系似乎只有在水平线上才能运行，所以真正的爱总在希望制造一种平等的基础。一个爱上了贫家女子的富人必把她的经济和社会地位提高到和自己平等的程度。若是他的爱没有那种造成平等的力量，那么那就是有缺陷的情感，变成了买淫。凡是丈夫由于社会的习惯不以平等地位看待妻子的，他们的婚姻生活必有根深蒂固的缺陷。若是一个教师对学生训话，不是站在较成熟的朋友地位上，而是带着“我对你讲”的态度，那他就是在精神上拘束了学生的心智，而不是解放他们的心智。平等是真正教育影响力的唯一基础。就是我们那怜悯的本能——施于弱者的爱——，那自发的力量，也是只施给我们自己那一阶级和圈子里沦于不幸的人。商人们对于同业商人身后遗下的穷孀妇所持的态度，和他们对于属于较穷阶级的孀妇的态度是不同的；在我们的眼中阶级较低的人是向我们“乞援”，同阶级的人是请我们帮忙。

平等的要求常受人嘲笑，说这种要求含有要人人在财富上，智慧上，地位上一律平等的意思在内。其实社会平等是可以和最大的天赋差别并存的。两性之间的差别是再基本没有的了；一个有学问的人和他的小儿子在智力上的差别也是再大没有的了，然而在家庭中他们却是平等的。大学里的教职员，其地位身份是有各种等级的，学生和教职员之间更有显著的不同，但他们在社会上是平等的。在另一方面，看门的和卖花生的小贩是不在这个圈子里的，尽管他们对于这个圈子可能很重要。

在过去，美国的社会平等是使生命显得可爱的最重要因素之一，对于美国的民主，它在实际上的重要性比全民选举权还大。年轻时我曾在外国留学多年，回美后我发现美国在音乐，艺术和其他别的娱乐方面还不如欧洲大陆的丰富，然而美国的生活却依然较为可爱，这是因为在美国人与人之间的关系较为单纯，坦白和健全。在欧洲，一个人经常要考虑对于一个地位比他高的人究竟应该表示多少敬意，反过来说，对于地位比他低的人对他自己的社会地位是否有适度的尊敬是极其注意的。

美国生活中最丰富的天赋之一，即社会交往的基本民主，已渐渐地离开了美国人了。实际上的不平等威胁到平等的意识。富人和穷人还是可以平等往还的，这是说如果他们彼此是老朋友，或彼此的道德品质特别高，或他们是在不平常的情况下相见，这些不平常的情况将一切事物完全减化到原始的人类成分了。然而就一般论，他们过的是不同的生活，不相似之感会影响到他们的彼此相处。妇女们对于社会地位的态度似乎是比男子还要敏感。我们或可以否认在美国贫者愈贫，但我们却不能否认在美国富者愈富。贫富的差别比过去更趋极端，可以至少相对的说是贫者愈贫。有一个富人阶级，也有一个穷人阶级，他们的生活愈来被分隔的愈远，二者间的界线也愈来愈清楚。居住，饮食，衣着，说话的不同就是一个很大的障碍。在工业中，一个是处于统治地位的阶级，一个是处于依赖地位的阶级，这一差别更有决定性。工业所有者或管理者很富或薪水很高，他们有技术智识，有发号施令的意志，他们的思想习惯是在行使权威时培养出来的，他们说“去”，人就去，他们说“做这个”，一大群人就得服从。另一方面是接受命令的一大群人，他们的被雇用或被开除只要别人的一句话，他们差不多是机械地使用他们的肌肉，对于他们的工厂的管理无发言的余地。这是两个完全不同的阶级，美辞巧辩是不能使他们平等的。再者，像这样的情况和资本主义的工业组织是分不开的。资本主义的发展，一定会产生一种与之相应的无产阶级。正如黩武主义以军事服从为根据，资本主义是以经济依赖为根据的。

在过去，美国较富的人与较穷的人彼此之间的同情心还相当高。许多富人是贫寒出身，尚未忘记他们早年的奋斗和儿童时代家庭的寒微。财富可以继承之后，当然有较多的人除了奢华之外不知道有它种生活，除了富家子女或他们的仆人外没有别的相识的人。在从前，村庄或城市中最富的人还是社会的一份子，其生活起居大家都能知道。但当贫富之间的距离愈来愈远时，富人就退居到自己的一区，自然要设法把自己从众目睽睽之下隔离起来。他们所住的是另一世界，人民大众对于他们有偏见，很少给他们人类的同情。人类之间有何等距离的例子是很多的。我们有新的探险文学；最黑暗的非洲和两极区域亦渐渐为我们所熟稔，现在我们又有了勇敢的男女，他们冒险地到下层阶级里去住一个时期，回来著书，描写那居住在邻街为人所不知的种族了。注意上层阶级的聪明男女在判断劳工们的美德和罪恶时是多么笨拙，反过来说，工人们对于上层阶级的判断也一样使人惊诧。社会主义势将成为聪明的劳工阶级的生命，然而若是拿社会主义来测验一个城市中所有社交和文艺俱乐部门的会员们，恐怕他们有三分之二不能及格。很多人依然是把人类社会中最基本的运动之一当作是几个煽动家或受了他们欺骗的人一时的和人为的不端行动。劳资双方对于对方观点之不了解是困难的主要原因，所以凡是任何使双方在平等的基础上互相了解的诚实努力都要算是惊人的行动。然而这却证明了劳资双方的距离是多么大。

在过去，美国主要地是靠个人的同情和了解来克服社会阶级之间的差异。基督教所培植的感情和原则在这一方面曾有很大的帮助。但若是因为社会距离的加宽，同情心为之减弱，我们还有什么希望呢？诚然，或由于研究，或由于亲身参加救济工作，或由于别的原因，试图增加同情了解的人数是日渐增多，然而个人有意识的努力是否能够抵销那将整个阶级分离为二的那有力的生活事实所造成的不经意的离间，却很成问题。

有事实和制度，就一定有理论来解释和证明这些制度的存在有其正当的原因。在政治民主下，我们有民主的政治理论。在君主政治下，他们有君主制的学说。凡是不平等已成为永久情况的地方，就有思想理论来为它辩护。生在蓄奴社会里的亚理斯多德这样说过：“在人类中，有些人比别的人为低劣，一如身体比灵魂低劣，动物比人类为低劣。只适合体力劳动的人，是没有能力从事于较高的职业的。他们是命中注定当奴隶的，除了服从外，再没有更好的事是合适他们的。”同样的，在封建社会中，地主们认为农奴在本性上和牲畜差不了好多，就是农奴自己也认为受压迫是他们生活中已经定了的事实，和寒冷与下雨一样。若是我们让永久的极大的不平等在美国生长，那么不但那老民主和坦白的态度要消逝，就是那通过基督教已成为美国精神气氛一部分的人类平等理论也要被否认，这就像地心吸力那样的必然，因为平等的理论已经广受非难了。

政治民主的崩溃

经济平衡从一阶级转到另一阶级时，政治平衡也一定会跟着转移。获得经济财富的阶级也一定会获得政治势力，并以或此或彼的方式参与议会。举例来说，当中世纪之末城市兴起，小贵族们势力衰退时，这一事实在某些国家的政治组织中都表现了出来。法国革命也是商人阶级要求依照其经济上的重要性分享政治权力的表现。经济力量强大的阶级会有足够的影响力以获取并施行那保护其经济利益的法律，反过来说，控制立法的阶级也会为了增加本身的利益而拟制法律。表面上看，爱国的情绪和言词把政治装璜得花团锦簇，但其实，一向是经济利益在有意或无意地支配政治。所以若是有一个阶级握有大部分的国家财富并几乎控制了所有的流动财富，要说这个阶级不会利用政府机构的巨大力量去为自己打算就是无稽之谈；同样，若是另一阶级在经济上是依赖的，无力的，要说他们在政治上可有平等的发言也是无聊。一句话，经济不平等和政治平等是不能结合在一起的。克伦威尔（Oliver Cromwell）在写给国会的信里说：“若有人使多数人变穷以便使少数人致富，那和共和政治是不相称的。”林肯的话在这里也有了新的意义，“共和国不能一半是奴隶，一半是自由人。”

在目前政治衰败情况下，为我们希望所系的最后力量是公共舆论的力量。每当人民获得暂时的胜利时，报纸就得意扬扬地宣称人民依然是真正的统治者，一旦激起舆论，谁都抵挡不住。然而要引起舆论是必须花很大气力的，只有特别惹人注意的邪恶才容易使人民有了印象。而且在人民被惊醒后，他们的注意力又很容易被引到一些枝节问题上，或某些无害的代人受过者的身上去。像所有其他情绪一样，人民的热情支持不了好久，很快就会消声绝响。专制政府一向是依赖拖延战术的，因为他们对于公共舆论这种睡恹恹的情形知道得很清楚。在美国，同样的政策被那些剥削人民的人巧妙地运用着。再者，另外还有一桩事实，那就是贪残的利益集团干涉制造公共舆论的机关。若是公共舆论的力量真的是如此伟大，那么对于一切其他危险之源那样警觉的人，对于公共舆论大概也不会忽视的。不可否认地，有些报纸是受某些权益势力的直接津贴来积极提倡他们的利益的，而会计室观点对于一切报纸的社论政策之巨大影响以及大的广告顾主决定一项政策时几乎能箝制所有报纸，也是不可否认的事。

一国的政治生活代表该国处理公共事务时的态度。和其他部分的国民生活并无不同。它是现有力量和现实的直接产物，多多少少受过去传统的限制，同时也加强了那形成它的情况。美国政治理想是把政治权利和权力均等地分配给每个公民。然而公民间政治权利和权力实际上的不平等状态却使这一理想无法运行。若是我们想达到近似的政治平等，我们就必须先有近似的经济平等。若是我们不这么作，那等于是反对万有引力定律。然而当我们想一想：获得政治自由的斗争是多么漫长和痛苦；在美国这个光荣土地上建立的这个真正共和国原可以有多么光荣的前途；美国对于其它国家所负的解放使命本来会是多么重大时，再想想这种自由很可能又要消灭，美国在各国间的生存权由于国人的贪婪可能丧失，非但不能成为促进各国政治民主的大动力，反而成为民主运动的大障碍，为外国反对民主者之所快，爱好人民自由者之所痛时，每个爱国者的心头将怎样充满着难堪的悲哀！

道德空气的败坏

我们的道德品质是在当我们有机会作不正当的事时却选择了正途的情况下培养出来的。制造一个“人类的灵魂不必同诱惑挣扎”的环境是既不可能也不可取。然而在有些环境中，邪恶的势力是那么大，它的诱惑是那么可怕和难以抵抗，以至于没有一个聪明人愿意让自己或自己的儿女去受这种环境的感染。在恶劣的空气中居住不能增加身体将来的抵抗力。游泳很费力，所以它是很好的运动，但我们却不能在暗流汹涌，手足无法施展，人会被拖下去的潮水中游泳。

在某些方面，现代生活的诱惑是那么有害，我们周围的人的品格和令誉之频频崩溃使我们胸中作恶，对于这一事实我们是不能假装不知道的。欺诈和巧妙的不诚实的流行——为此我们特地给了一个新名词“舞弊”——是邪恶的，意义极其严重的事实。不但弱者堕落，就是强者也是一样。清白，仁慈和笃信宗教的人，也会降格采取狡猾无情和劫掠的手段，每当内幕揭穿，我们知道了个中情形时，不能不使我们惊诧万分。每个有任何较高尚的道德辨识力的商人，都会发现自己不断地被“商业上的必要”那种压力逼迫着，采取了连自己都觉得羞愧的行动。人并不愿做这种事，然而环境却是那样，若是他们想生存，繁荣，他们就只好那样作，不正的行为遂使他们的生活转趋邪恶。

若是有人建议发明一种社会制度，故意培养和加强人性中的贪心，要达到这一目的，请问还有那种制度比我们现在所有的制度更高明？商业竞争把自私自利抬举得像道德原则那样尊贵。它使人和人斗，在这种格斗运动中，没有怜悯，百分之九十的战士血溅竞技场。它使以实玛利成为我们最好的榜样，训告人们他们的手要攻打每个人，因为每个人的手都要攻打他们（参创16：12）。它使那些最温文尔雅最仁慈的朋友和邻舍，在工厂和商店中变成残忍的监工，榨干男工的体力；而所付给女工的工资，不能使任何女孩子赖以为生，除非她们另想办法贴补。它把商品摊在我们面前，恳求我们，劝说我们去买那我们所不需要的东西。陈列窗和廉价部是引诱妇女贪心的制度。他们让我们赊账买东西，说第一次付款是多么少，拿这种办法引诱我们，使我们一不留心就负下债务。他们希图破坏我们那经过长期道德训练才养成的远见和自制力，使我们在道德习惯上变成为野蛮人，今天大吃，明天挨饿。偷窃狂一天天增加。这是社会生活的必然产物，因为在这种社会生活中，高薪的专家们用尽聪明去刺激人类的贪欲。

赌博是野蛮人的恶习。真文明不应当再有这种坏习惯，就像我们现在已不再文身和吃人肉那样。然而我们的商业生活却在刺激人类的赌博本能。我们的商业，其本性正是投机的。当然风险在人生中是不可避免的，勇敢地冒险是开拓者的美德，农夫下种就含有相当风险性。然而在农夫的工作中，劳动本身也很重要，这使农夫的工作过程有益。若是生产劳动这一成份被去掉了，担负风险成为获得利润的唯一理由，那么经商就是迹近投机了。美国东部一个刑事机关的门口上刻着一句格言：“当一个年轻人有了他能够不作值一块钱的工而得到一块钱的念头时，那就是他生命中最坏的一天。”这句话意义很好，若是把它刻在纽约证券交易所或芝加哥商品交易所的墙上看起来又该如何！如果一个人出一部分保证金购买股票或麦子，净得了一百块钱的报酬，请问他所提供的劳动或服务是什么？这和儿童们像投机商那样拿他们的铜板去冒险，利用他们的技巧去掷骰子有什么不同？在欧洲，发彩票是国家的制度和教会与慈善事业的特权。很幸运的，在美国这种办法是被禁止了，然而赌博依然是美国人的坏习惯之一，因为美国的商业中充满了这种精神。

人的社会性使他成为爱模仿的动物。若是个人和阶级能树立真正的文化和优美的风格，那么模仿和竞争的本能也可以成为使人向善的有力工具。然而工业竞争的程序却已经将大量的财富集中于少数人手中，并产生了史无前例的奢华浪费，这种浪费是没有一点使人高尚的性质在内的。靠劳苦工作来赚钱的人，一般说来对花钱很小心，不劳而获的人在花钱时就不加考虑。所以寄生虫的财富是一定会产生败德的奢华的，而这又成为败坏所有其它阶级的中心。时髦的流行是从上而下。每一阶级都希图模仿在上的阶级，并设法不让较低的阶级来模仿他们。贪残富人的丰满钱袋就是这样地在引诱全社会，使人们去崇拜假神。它违反自然地加强了“眼目的情欲并今生的骄傲”，因而排除了人对于“父的爱”——包括对于一切真价值的爱在内。若是想考验这一事实的真伪，每个人都不妨扪心自问，看自己的金钱，时间和心神有多少是为了赶时髦给消耗掉了，由于所谓社会需要的强迫，把本来可用在真文化上的时间金钱和精力转用到只不过是炫耀性的事物上面。只靠劳动为生的人由于情势所趋，竟和另有地租与利润收入的人作社交上的竞赛，只好拚命作工，好让太太和儿女们不至于比别人显得寒酸。那消灭了现代生活中老阶级痕迹的民主精神，反而使竞争愈趋激烈。在欧洲，一个农家女子或女仆在从前对于自己那一阶级的服装是安之若素的，并没有和上流社会不同的服装比赛的野心。然而在美国，从社会金字塔的顶点到下层，模仿的本能畅通无阻，而全社会的整个消费过程遂因之大受上层社会不劳而获的金钱势力的影响。商人盗窃公款，妇女神经失常，女孩子堕落，家庭和儿女被遗弃，大部分是由于不自然的开支使然。若是富人们只能得到他们的所值，穷人们能获得他们的全部所值，所有的轮子一定会转得慢一点，生活也可以较为健康。

就本性来说，工商业是生产性的，所以是好的。但在美国工业中，掠夺那有力的因素却破坏了商业生活的道德品质。纽约一位铁路公司总经理有一次对我说——当然是半开玩笑的——“早晨七点钟或八点钟坐高架电车进城的人是真正生产东西的，我们这班九点钟和十点钟才进城的人不过是彼此把东西抢来抢去罢了。”以货物供给人民当然是主要的事，但把一个也想以货物供给人民的人挤出去却浪废了一大部分商业的时间和精力。美国的竞争生活歪曲了人们的道德判断是那么厉害，以至于一千人中没有一个察觉出引诱别人的顾客是有任何不道德的意味。“不可贪恋你邻人的贸易”是不在我们的十诫之内的。

工业商原是好的，因为他们服务人类。工商界的人物是好人，具有人性中的优美品质。但工商业的组织却是一种能提供有用的服务，也能招致身体和道德死灭的组织。摩理士（Frederick Denison Maurice）英国维多利亚时代最优秀的思想家之一说过：“我不能够看得比这更远，竞争被当作宇宙法则提倡，简直谎谬！”他的朋友金斯黎（Charles Kingsley）接着说，“竞争就是死亡，合作就是生命。”每个股份公司，信托组合，和有组织的工会；政府的干涉和政府所有权的每一扩张，都意味着竞争原则的投降和向着合作方向稍稍地进了一步。现实的人采取这些步骤是因为竞争本身已证明在经济福利上等于是自杀。但基督徒有更坚强的理由来反对竞争，因为竞争毁灭人的品格，否认人类的兄弟之爱。若是金钱统治一切，理想就不能统治。若是我们事奉玛门，我们就不能事奉基督。

基督教文明的衰落或兴盛

世界上充满灭亡了的国家与文明的废墟。历史对于“没有东西能阻止人类进步”这一乐观的幻想加以嘲笑。说进步总是暂时的，终久不免衰落倒是较为妥当的说法。古代民族一个接一个在财富与文明上兴起，势力一直伸展到地理条件不再容许发展的地方，然后内部开始衰落，外部开始崩溃，一直到他们的国王们的雄壮灵寝成为狐兔出没之所，战功显赫的武士们的后裔变成为外国主子的卑贱农奴。我们有什么保证，说现代文明的壮观不会像尼尼微和推罗那样倾颓呢？

人类对他们的历史学家应该提出的最重要的问题是：“为什么这些文明全都灭亡，怎样才能使我们避免同样的命运？”在个人，死亡是不可避免的，也是可喜的必要，但在国家则并不如此。若是人民聪明而公正，能够避免招致衰落的原因，国家的势力和兴盛是能够永久继续下去的。并没有任何内部不可避免的原因，使一大群像现在团结在西方文明中的国家不能够永保青春，藉着一连串返老还童的力量去克服社会上所发生的各种邪恶，并利用各种成就为踏脚石以达到个人和社会生活更高的文化。到现代为止，这件事还一直没有作到过。在有基督教为世上的盐，为社会的防腐剂的文明中，这是否能够作到呢？

对于一切死了的文明，除了一个之外，我们所有的不过是些零碎的遗物，所知道的不过是些片断的材料，如一些在过去地质世纪中所留下来的生物化石。对于它们的命运，我们只能加以揣测。然而还有一种文明，它的兴衰完全可以察知，我们有充分的历史材料去察看它的过程中的每一步骤。那就是围绕着地中海的希腊罗马文明。

在希腊罗马文明迅速衰落之前，它的黄金时代和我们自己这一时代极其相似。财富的增加非常迅速。罗马帝国巡逻海上。建筑道路。商路的安全，旅行与运输的方便，一如轮船火车于十九世纪。从战胜攻取中虏得的大批奴隶，被组织了起来，在工厂中和大田庄上生产，使贱价的生产力增加，一如蒸气机的发明以及分工与合作之于近代世界。并没有新的文明是由于这些进步所创造出来的，然而当时文明中的潜在力量却被刺激了起来，解放了出来，这些力量的应用使经济和智力生活之花迅速开放。正如今天四海周围各国关系之密切，在共同的文明中共享其精神上的所有一样，当时的帝国也打破了地中海周围各国的界限，在生活的相当团结中把它们连在一起，把它们的能力和思想灌注在公共的仓库里。结果是打破了老的信仰，对于智力生活有极佳的培养。

粗俗一点的说，财富之于国家，一如肥料之于农田。若是农夫把肥料撒得很均匀，那么整个农田全可受益。但若是他不把肥料散开，那么农田必趋贫瘠，肥料堆下面的作物必被杀死。

罗马帝国所创造的新财富并没有得到公平的分配，却成为少数有权势的人的战利品。一个新的经济贵族兴起了，他们以其财力从事于国家的商业计划，把老的贵族之家推在一边，正如封建贵族因近代工业革命的结果被替代了一样。少数人获得了大量的财富，而下面却是一大群奴隶和自由的无产者。独立的中产阶级是不见了。在牺牲农村和农村的强健人民的情况下，都市不正常地发展了起来。庞大的财富被制造出来，然而灾难不断，饥荒频仍。穷人们对于生产工具无权过问，所以他们用他们尚存的政治力量去从国家获得土地，金钱，谷物和娱乐。不愿意结婚和生育儿女的情形很普遍。教育普及了，但文化却衰落了下去。大学，大图书馆和待遇优厚的教授很多，但趣味却逐渐粗俗，艺术和文学创造力却逐渐衰退。若是黄色新闻在当时被印出来，它一定能满足那“久已感觉缺乏的需要”。社会情况免不了政治权力的调整。当罗马向各省征税，官僚们靠各省发财时，一个强有力的中央集权政府是平静各行省所必需的。政府不是广泛地以被治者的同意为根据，而是靠罗马军团的武力。老的共和政体在名义上继续很久，但罗马却一天比一天倾向于暴虐专制。

就各方面来说，第二世纪似乎是过去所有世纪的最灿烂的顶点。帝国的权力在将近千年的光荣中似乎永不败坏。预言它的灭亡像是预言文明和人类的失败。纪元后一八〇年从马可奥热流（Marcus Aurelius）死开始的逆转看起来只是暂时的不幸，然而它却是完结的开始。

日耳曼和赛尔特（Celt）族很久以来就在帝国北境洄旋，像海洋冲击着荷兰的防海堤。公元前一百年时，马流（Marius）的小罗马曾经成功地击退市布赖人（Cimbrians）和条顿（Teutons）人。罗马军团强壮的手臂两百年来防堵着莱茵河和多瑙河上的势力。在人力，财富，战争，科学和一切文明资源上，罗马是那么优越，很可能继续阻止北方蛮族，使他们的侵犯转向他方。然而中央的衰弱削弱了防边的能力。在过去使罗马共和国军团所向无敌的农民，由于奴隶劳动的竞争，土地强占的排挤，沉沦为都市中贫苦无产者。政府不能不到其所征服的省份中去征兵，最后去招募野蛮的佣兵。公民兵为国家而战的道德热忱消逝了。贫穷和租税负重的省份无力应付财政上需要的增加。渐渐地蛮族藉大规模移民侵入了北部各省。文明人口没有足够的精力去同化外国移民。缓慢地，逐步地，在人民不知不觉中，老文明退却了。蛮族的洪水淹没了各省，只剩下一些文明孤岛露在黄涛上面。

反观我们的情形又是如何呢？那更浩瀚的，发源于欧洲，现在沿着一切海岸发展，像罗马从意大利开始绕着伟大的内海向外发展的文明，会不会也经过同样的阶段呢？若是我们衰弱的时期到了，必有野蛮民族在等待着取我们的地位，死尸在那里，鹰也聚在那里。

财富不会使国家灭亡，使国家灭亡的是不公道。前进的冲力通过了一些伟大的历史机会前来刺激财富的生产，打破过去固守和拘泥的秩序，解放新阶级的能力，召唤有创造力的领袖向前，加强责任感，使人知道为公共幸福努力乃是最理想的献身，警醒健壮者的爱国服务的大雄心。可是当某一阶级吞没了公共劳动所产生的社会成果，用不公平的法律加强自己的邪恶的权利，靠政治集中和压迫来绞杀群众，奢华地享受靠贪污夺获的物资时，进步就被阻塞了。再后，生产能力渐渐地丧失，憎恨和不信赖增加，责任心和忠国之感衰减，高尚行动的道德根源瘫痪。人民不再爱护国家，因为国家不再爱护公共利益。权力没有人民的爱来支持，只好用武力压迫来维持。剥削制造贫穷，跟着贫穷来的是体力退化。当死亡的蛆已钻入国家的心中时，教育，艺术和文化可能继续进步，甚至可能发展到最成熟最完全的阶段，然而内部的激变和外来的灾殃到最后总要将死亡的状态暴露出来的。

这一类的过程一向是缓慢的，可延长到几代甚至于几百年。由于现代国家密切交织在一起的缘故，它们的抵抗力或者比前较强，因此使它们崩溃也需要更长的时间。现代文化生活的易变性更难使心智停滞，更难使制度固定。然而除非将社会错误的原因除去，结果必然是一种缓慢的缢杀和窒息的过程。

最后的唯一希望是道德的力量。若是有政治家，先知者和使徒们把真理和正义看的比自私自利高，若是他们的召唤获得广大人民的响应，若是宗教信仰和道德热忱的新潮流能产生新的责任标准和新的自我牺牲能力，若是强壮者知道把对权力的爱好改变为使人民升高，以自我牺牲作为最高的自我满足，那么既成的错误堡垒就必冰消，人民那被窒息的能力就可向前跃进，社会体的瘦削的四肢就会充满了新的血液，新生的国家就可能以青春的眼瞻望前途。

“危机，危机”的呼声已经使人听厌，每个时代每一年都是危险的关头，充满了劫数！然而根据历史的广泛研究，西方文明在今天却真地已达到了发展中的决定关头了！

会不会有一个蒙古族的史学家，像十八世纪英国史学家季本（Gibbon）写罗马帝国衰亡史那样，在公元三千年坐在太平洋海岸上写基督教帝国兴亡史呢？果而如此，他说不定会把十九世纪和二十世纪描写成为黄金时代，表面上生活的繁荣无以复加，但那终归使它在二十一世纪和第二十二世纪中逐渐崩溃的衰弱却早已经种下根苗了。

或是二十世纪，在未来的史学家看来，是人类的真正青春时代，是脱离野蛮和不公道的伟大解放，是人类的智力，社会和道德生活空前发展的开始呢？

这一切差不多全要看基督教国家用以和错误战斗的道德力量而定，而这些道德力量的战斗精神又要看宗教信仰和热忱启发他们到何种程度而定。要不是社会宗教的复活，就必是洪水的到来。

第十章社会秩序基督化的意义

我们常常听人说，没有人敢断言基督教是否一定能够实行，因为从来没有人试行过。

对于这点我不能同意。无论在私人生活或社会生活方面，基督教都被试过了。再者我们要问，除了基督教之外，人类历史中有别的东西成功过吗？

诚然我们从不曾有过一个澈头澈尾的基督教社会秩序。但我们社会生活的大部分，无论在精神方面抑或在其结构方面，却曾经受过基督律的支配，而且我们公认这部分社会生活是我们快乐的来源和骄傲的对象；至于那尚未经过基督化的社会生活的一部，却是我们不幸的根源和耻辱的原因。

把我们的文明称为基督教文明，对于基督教是不公道；把我们的文明称为非基督教文明，对于我们的文明是不公道。我们的文明只能算是半基督教文明。它现在是正在再生的过程之中，但这一过程却并不连贯，它常受中断和伪善的干扰，正如在你和我的生活中一样。就这一过程到如今的发展情况来看，我们在将来一定能完成这项工作。到今天为止的基督教历史，还不能算是太失败，因为基督化社会秩序这一工作最大和最困难的部分已经完成了。

那么，社会秩序或一部分社会秩序的“基督化”是什么意思呢？

我的意思并不是指把基督的名字写入美国的宪法。一部分苏格兰保守福音派的后裔到现在仍然拒绝投选举票或担任政府职务，理由是耶稣基督未被正式当作我国的领袖。其实在我们生活的现阶段，这样作无非是使我国人民更加虚伪罢了。再者耶稣自己也似乎并不在意我们是否“主呀主呀”的叫祂，除非这一称呼有实际上的意义。照我看，在我国，废除童工比任何空话更能表示我们对于耶稣统治权的尊敬。

再者，我们也并无意于恢复那天主教和新教在过去曾经提倡过的神治，即由教会统治国家，并把信仰和崇拜基督定为公民必须遵行的责任。历史上的一切经验全要我们反抗宗教压制。在外国人看来，那目前在欧洲和南美国家教会中依然存在的少量压制，却正是过去邪恶的残余和现在的耻辱。

基督化社会秩序的意思是使社会秩序受那些我们认为是基督的道德原则的支配。有一组相当确定的道德原则已在现代人类里面成形。它们代表我们的集体良心和实际的宗教。现在的社会秩序否认并嘲弄了这些道德原则，并在实际上强迫我们违背良心。因此我们要求：让人类的道德感来统治，并重新形成那社会生活的制度。

我们把这称为社会秩序的“基督化”，因为在耶稣基督的教训中，生活里和精神上，这些道德原则得到了最高的表现。它们现在在西方文明中的力量，大部分是直接来自耶稣对历史的影响。就我国绝大多数教内和教外的人而论，基督已成为道德律法的化身，祂的名字与人类良善一理想同义。对于像我们这些把祂当作上帝的唯一显现，当作神圣生命以人的形体来显示的人来说，祂是道德与灵性生活底绝对标准，是上帝所持的意旨对人类的最完全表现，是具有仁慈之心的无上命令。就是很多不能明确地相信或拒绝这种说法的人——这也包括我们本国的犹太同胞在内，目前他们赞同以下的说法的人数日渐增多——也都公认：在耶稣里面，我们人类已经达到了如果还不算绝顶但至少也是最高峰之一的阶段，所以耶稣基督是人类将来荣耀的预表和最完全的“人”。基督化即最高的人道化。我请求这两个阶级让我们尊祂的名来从事于那祂为我们所发轫的大业。说是我们要将社会秩序道德化，对于大多数人这种说法是既含糊又无力。说是我们要将社会秩序基督化，这种说法是既具体又动人。基督精神是鞭策我们的力量。祂的心智是正直而完全的准绳，在建造时，我们一定要遵守祂的指导。

然而使用一个这么高尚的词藻也有危险，那就是我们很可能因此希望过奢。就是基督化的社会秩序也不能说是十全十美。只要人类还是血肉之躯，世界不能够完全没有罪恶，也不能完全没有痛苦。譬如说，不管是什么样的社会组织，它怎能使那惊人的像电流一样的性欲不至误入歧途招致不幸和羞耻呢？发展律是人类生活中的基本法则，它本身就足以使任何静态的完美成为不可能。每一个小孩子生下来都是一个乱踢乱动的小自负者，他只有在受过错误和罪恶的教训之后才知道怎样和他在以后所加入的各个团体的社会生活相协调。如果今天我们达到了完美的境界，恐怕明天我们就要要求新的调整，因为那时候新的力量又发展出来了。最公道和最富同情心的社会都免不了不自觉地伤害人和冤枉人，只有当它听到不断的叫苦之声时，它才会慢慢地发觉它原来作错了事。社会机构永远不会最合时宜。它是历史上缓慢的发展；要想革除来从更坏的过去所留传下来的古老和有害的风俗制度，人类必须辛苦地工作。

我必须请求读者牢记，人类生活是有这些限制的，在以后讨论中，就是在我未提起时，也要承认这些限制，并假定我们所说并不在常识的范围之外。我们应当要求完美，但不必希望能完全得到。但若要求完美，我们可以获得比现在所有的更多的完美。当人类的过失一瘸一拐地走到上帝审判的宝座前，被控犯下了一千种罪恶时，斩钉截铁的坚持道德责任和极端的忍耐并不冲突。耶稣本身是最好的榜样，足以证明强烈的道德要求和最仁慈的谅解二者是可能相结合的。

然而在人类天性的限度之内，我相信社会秩序的典则结构是能够和基督教的道德要求相适应的。每当道德有新的进展时，总有人鼓噪着说，公平和合理是乌托邦式的狂热主义，一定会败坏社会。但其实，每当有集体的基督教道德的进步，不但没有破坏社会机构，却反而证明是社会的极大慰藉。

使好人作坏事的社会秩序，是非基督教的社会秩序。它引诱，打击，使人丧志和堕落，妨碍人的发展，使他们觉得恐惧和羞耻。基督教的社会秩序却能使坏人行善。它使人高尚其志，使软弱好游荡的人坚定，训练年轻人的意志力，使所有的人都觉得它是一种使人向上的力量，这种力量使他们有一种更广大更高尚的人道之感。

第十一章我们现有的经济秩序

我们的商业生活是我们现代困难的根源，这应该是很明白的事。我们的集体和最大的不人道是在工商业中发现的，譬如童工的存在和那残酷的工厂意外事件就是显著的例子，我们基督徒对于这类不人道觉得非常羞耻。我们发现阶级间的轧轹使整个社会互相仇恨，结果陷于无法状态。慢慢地我们又知道卖淫，贫穷和政治腐败全是工商业种下的因。正如伤寒症流行时，我们知道去化验水源，同样对于这类的慢性的社会病态，我们也应该从道德观点去分析那引起这种病态的经济秩序。这些病态足以证明我们的经济秩序在基本上是非基督教的。就是商人们自己也承认这一点。他们中间有些人平静地否认商业和基督教原则有关，但有些人却悲哀地承认说，按照基督教原则去经营商业是对的，但这样作却会使他们破产。

商业生活是我们的社会秩序中尚未被基督化的那一部分。若是能使用魔术将那完全自私自利的商业生活从我们的社会生活中除掉，把它流放在一个孤岛上，不受我们生活中一切其他因素的影响，那个岛一定会立时成为基督教世界派往外邦传教的伟大的十字军的目标。因此我们的辩论将集中在社会秩序中那尚未蒙救赎的部分。

第一步是分析我们的经济制度，以便使我们了解为什么和在那些方面它是非基督化的。我们大部分人不知道我们的经济制度是怎样运行但却接受了它，就像我们接受身体一部的胃那样。再者，了解那巨大而复杂的社会机构的道德要义也不是一件易事。到我们的重孙在大学里研究二十世纪伟大的工业变迁时，他们对于这一部分历史当可有透辟的了解，但我们却没有这种方便。我们好像是在波涛汹涌的海里游泳一样。虽然我们最关心的是如何克服下一个浪头，但我们却不知道这个浪头是那把我们冲到海里去的潮流的一部分呢，还是那把我们推到岸上去的潮流的一部分。同样的，在我们这变化迅速的世纪里，我们也很难分清我们所遭遇的困难是偶然的，抑或是根本地来自我们的经济制度。

从基督教观点来分析我们的经济制度，是一条从没有人走的路，因此我们免不了常常跌倒。对于现代经济生活所包含的基本道德关系，基督教会的集体智力在目前尚未得出任何清晰的结论。对于经济生活中一些最坏的赘瘤，他们本能地与以谴责，但就是在他们的领袖中，也有许多人对于我们工业和商业世界的道德性质和特点不能清晰地把握着。在我们的神学中，我们曾忽略过犯罪的教义。我们当然也可以向那些信奉基督教的商人领教，希望从他们那里获得对商业道德情况的深刻了解，但他们大多数是忙着作生意，没有时间去用历史的眼光广泛地思考他们的处境。他们能够深刻地看出他们下一步的需要是些什么，然而在生命的较广泛的动向中，他们的行止却完全是听从集体意志的指导。他们是灯的奴隶。生意经支配了他们，正如天主教教会支配神甫们的观点那样。当注重实际的人思考起理论问题的时候，他们往往是最糊涂的理论家。

然而经济生活的道德分析在目前是正在进行中。最近全国已组织一调查委员会，异常诚然地从事于了解商业道德之工作。现在再没有别的问题，比“经济生活”与“人类价值及较高的律法”之间那种不圆满的关系更能引起时人的严肃思考和讨论的。这本书代表这一集体努力了解的部分工作。在这本书中，我是从基督徒的观点来思考。我所用的比较标准不是技术的，而是道德的。我们的商业制度产生健全和高尚的人格吗？它是否能使我们易于行善难以作恶呢？它使人向上还是使人堕落呢？它是奖赏友善的行动还是惩罚友善的行动呢？它给地上的上帝国打下了物质的基础吗？作为一个基督徒，在论断这些问题时，我将比当我查问为什么物价高使我难以瞻养我的家庭和抚育我的儿女时，更有耐心，更宽容。同时在辩论时我也将比一个律师或经济学者更锐敏地彻察，更不顾一切地谴责。基督说不定会宽容许多被我们送进监牢去的人，却将许多审判人的并受人尊敬的人，交到那愤怒的地狱里去。

若是一七〇〇年的高明思想家们现在复活，或是二〇〇〇年的人，像回顾录（Looking Backward）一书的主角那样又回到现在，他们一定能对我们的经济作开明的评价。把我们现在的制度和过去的，即它所自生的制度相较，或把现在的制度和将来的，即它势将进入的制度相较，我们就可以对我们现在生活的特性有较深的了解。在另一方面，虽则我们的经验就时间上说范围不广，然而因为社会的变动是那么迅速，所以我想二三十年的观察也很可以使我们知道我们的社会是在向那个方向变动的了。

十九世纪七十年代，当我还是一个小孩子的时候，我曾在彭雪凡尼亚菜考明郡一个德国人社区的农场上很快乐地作过好几个暑假的工。我们的农作工具非常简单。我们有一个用马匹来拖拉的犁耙和一部割禾机，但收禾和打捆却全要用手。农作工具中最重要的是锄头。除了小河边那个老锯木场里有一部锯木机外，看不到一部机器。农场的大部产品是为了供自己之用。我们把谷物运到磨坊里去，等在那里看它磨好，就带回家去。我们用谷物来支付磨坊主人。偶而也宰一只羊，就有新鲜的羊肉好吃。厨房里面纺线的轮子发出营营的声音，“作坊”里手摇的织布机膨膨作响。在有市集的日子，我们就把牛油，鸡蛋，草莓运到威廉斯巴德去，在街上的人行道旁向家庭主妇兜售，或逐屋叫卖。那个老农夫很高兴带着我去赶场，因为几磅货几分钱的账他有点算不清，这时候有一个从大城里来的孩子在身边帮忙就方便的多了。他还没有学会这个计算时代的交易，而当时的银钱来往也很少。

在那个农场上，我们过着前资本主义世纪的经济生活。每个在老式农场上工作过的人都能深切的了解，老时代是在渐渐地消逝。

从那时起，现代方法就开始侵入农村，引起了农业革命。在种植麦子的大农场上，机器成为农夫的爱物，在种植蔬菜的农场上，他们大量的种植芦笋，蔓越橘和桃子，使站在旁边看他们工作的人的消化器官，相形之下显得是那么小，那么赶不上时代。在农忙季节，这些农夫们成为一群工人的雇主。他们已经学会了怎样估计和计算他们的开支和利润，精细到百分之几的几分之一都要算出来。他们的产品是为了市场，而不是为了家用。他们吃的面粉是从明尼波利斯运来的，罐头食品是他们从城里买来的。他们把农产品运交住在远方城市里的经纪商，再由他们卖给批发商，再由批发商卖给一些为那农夫所从未见过的开旅馆的人和家庭主妇。他们已经成为那部现代生产大机器的一个齿轮，他们以农产品供养世界，世界以农产品供养他们。在这些现代化的农场上，我们看到工业革命侵入落后的农业区域。农业已开始走上了一百年之前工业所走的老路。

童年时代，我对于老的手工业制度的家长制也有很深的印象。我有一次到德国游历，在一个裁缝店主的家里住过好几天，那是在威斯特发里亚一个名叫亚但拿的古城，我的父亲和祖父曾在那里作过路德会的牧师。这个裁缝店就开在店主家里的楼上。有半打职工，两个学徒，蹲在桌子旁边，在那里辛勤地缝衣服。老板和他们一起工作，一起谈话。中午时所有作工的都和老板坐在一起吃饭，老板按照他们的资历深浅，依次敬汤切面包。当他在饭前饭后祷告时，所有的人都听着他低下了头。楼下是一个小铺子，像个卧室一样，放了几疋布，让顾客们选择衣料，有时候客人们自己带衣料来让他缝。他大概从来没有想到过缝下大批的现成衣裳，好让一些可能来买但却从未见过的客人挑选。

这是前资本主义时代工业情况的缩影；市场狭小，方法简单，人和人之间的关系是直接的。像这种小店铺，现在在整个东方以及欧洲大陆上大部分地方还很盛行，它们供给大量的经济货物。就是在德国，情形也差不多。最近我在德国一个人口大约两万的城市里，只找到一家经售工厂出品的小鞋店，但接受定单，按脚作鞋的小鞋店却有一百多家。

现在让我们把这种简单的工业和美国鞋业或衣服业的大中心对照一下。巨大的工厂中飞旋着特种的机器。在制造过程中，每一阶段都有特殊的机器，每个工人都有特别的技巧。成千的人在一个集中的指导下分工合作。师傅和工人之间那种家长式的关系是不见了，他们不再在一起工作，一起谈话，一起吃饭，一起祷告。最能干的鞋厂经理，你就是要他的命，他也不一定能作出一只鞋。然而他却是一个组织专家。拥有工厂的人离开实际作工的地方可能更远。他们中间有些人可能从来没有进过自己的工厂，他之所以购买股份是因为股票年利是百分之八而且是上等的股票。在制造货物的时候，没有人知道谁会穿这一件衣服或这一双鞋子。它们是为市场制造的，经过那喧闹的商业之轮，然后被运到天涯海角。

在老的制度中，作生意的目的是为了生活，为了儿女的教育和使他们有一个好的出发点，是未雨绸缪，是为了在生活的阶梯上向上爬那么一步，如果这是可能的话。可能性和野心的范围都不大。当然在节俭和懒惰的人之间，在把孩子送进大学的机器匠和他的那位出去钓鱼撇下工作不管的堂兄之间，也有很大的差异，但在我们那古老的村庄里，最富的人和最穷的人之间不过是几千块钱的差别而已。在城市里，一个作生意的，其聪明才智和任何现代商人相等的人，若是一生的成功能给他赚几万块钱，那他就很满意了。

但在今天，可能性的范围非常大，因此那难以满足的对财富的渴望也相应地大为增加。最穷的人和最富的人财富之间的差别，就像一个小丘和西埃罗山峰的差别那样大。较大的商人并不把谋生看在眼里。他们所最关心的是赚钱，投资，再赚更多的钱。在那主要的河床上，商业之流已经成为一股激流。

现代的经济秩序正在我们的眼前展开。较年轻的男人和女人们已看到美国工商业的革命过程。我们已经看见大的百货公司，制造中心和托辣斯像魔术一样地萌芽发展。我们的孩子们也将看到类似的农业变迁。在一代之内，我国已成为资本主义工业最好的证明。类似的变迁百年之前已在英国发生，虽然在欧洲大陆上，这类变迁是较为迟缓。

工业的现代化主要的是工业规模的扩大，使先时已存在的工业进入壮年时代。但在工业的现代化中最重要的倒不是蒸气动力的应用，而是大规模的利用人类合作，使更多的人在一个管理之下配合，使更多的财富结合成为股份公司，开辟更大的市场。因此组织成为一种科学最重要的技巧。在发明蒸汽机之前，联合和大量使用人力的趋势早已充分发挥，就是没有蒸汽机，这种趋势也会继续下去，蒸汽机的使用不过使这一趋势大为加强，给劳工的配合和分工安排下一个技术上的基础罢了。机械已渐渐地成为生产时的新伙伴。老的手用的工具不过是帮手的忙，并未能使手成为不必要，新的机械工具却有变成真的工人的趋势。它们有时完全代替了人工，使工人的工作减为把原料放到机器里去和照顾机器。

若是我们现在的经济秩序只不过是使人类的联合更加完善，那么基督教对此当然不能反对。工业单位的集合，机能的特别化，用科学和技术上的技巧控制自然力，这一切都是任何一个能在这个地球上发展的社会秩序的一部分，除非人类再回到野蛮里去。希图用禁止百货公司或实行薛曼反托辣斯法案（Sherman Antitrust Law）的办法来阻止这一趋势是违反自然演化律和人类明显注定的命运的。一个理想社会秩序的严重问题，是如何消除那随机械工作而来的单调和片面工作，如何使个别工人在那集中化的工业组织的压力下不至于丧失他的个性和自由，但我们却不能再回到那简单的家长制的生产组织。工业组织的扩大和繁复不是一种邪恶，而是一件好事。

所以，在道义上我们并不是要反对现代制度的规模和它的复杂性，我们所反对的是：人类的能力和辛劳所制造出来的美好产物以及那巨大的生产力之逐渐集中到比较少数人的手里。这群人的构成份子总是在不断的改变，有些人没落，有些人登场，但份子的改变却并不影响这一阶级的结构。这个阶级是不变的，属于这一阶级的人已经获得支配他人的力量，于是当然作下不公道，不平等的事，使基督教的博爱观念遭受了挫折。

在老的手工业制度里，财产权和权力的分配很广。每一个小的店铺是一个工业单位，每一个工匠头是一个独立的权力，每一个学徒都希望有一天成为这么一个简单的作坊的所有者。美国农业生活的情况，一般说来，在目前也还是如此。我们的农民是拥有生产工具的工人。他们是工人也是资本家。这使他们坚强，无怪乎他们要拚命作工，不让抵押剥夺掉他们的农场在上帝世界里所给他们的一切什物。在另一方面，我们的工厂工人，对于厂屋，工具和他们用劳力制造出来的产品却既没有权利也不够资格提出要求。他们是没有财产的人，他们所有的只是他们的身体和劳动力。即令他们有房屋和银行存款，但这种财产却不能帮助他们的工作，也不能使他们分享管理工厂之权。在这种情况下，他们虽有财产，却没有资本。

在现代的工业制度中，工厂的所有权和管理权不是操在工人的手里，而是操在与工人完全不同的社会群手里，这群人的利益，社会地位，生活习惯，思想方式和工人完全不同，他们是一群资本家和投资者。一个人可能在一家公司里工作二十年，在营业发展上有莫大的贡献，但对于公司他却既无权又无份，随时都可能被开除。另一个人虽然从来没有为公司作过一天劳心或劳力的工，却拥有公司的一部分，并且分享控制公司之权，因为他在公司里有资本。当然在大多数的情况中，这两个阶级民互相交错。许多人既是公司的所有者，又在公司里实际上担任劳心的职务，这是一种补救的情形。但也不一定如此。公司的经理们可能全是领固定薪水的人，在任何情况下，经理们的管理权是股东交给他们的，并不是来自工人，真正的管理权是操在一群资本家的手里。

这两个阶级彼此有这么澈底的互相调整，这才划分了现代工业制度和老工业制度，并且在道德上引起了工业制度的主要危险。没有人能了解我们经济关系的道德方面，除非他能了解这两个阶级的制度。在任何地方，只要工业已真的现代化，阶级的区分就变得很明显。一方面是工人的人数逐渐增加，他们拥有工厂的可能性愈来愈小；在另一方面，散居各处的股东只有很少数参加公司的生产工作。但前者却是受后者的控制。现代经济制度之所以被称为资本主义制度也就是因为这个原因。

观点不同和利害冲突是这两阶级制的必然结果。工人们的利益是以他们的职业为中心，因为没有职业，他们就无从使用他们的劳动力，而劳动力是他们所有的一切。职业是他们的命，因此他们的整个道德制度以职业为中心。他们唯一关心的是找到一个职业，不让人把他们的职业拿走，靠这个职业尽可能获得报酬，闲暇和舒适。太阳是地球的热力与生命之源，职业对于工人也是同样的重要。

在另一方面，资本家的经济利益是以利润为中心。既然资本家阶级是控制和占有优势的阶级，因之谋利的欲望遂支配了我们的整个工业制度。这个阶级的一切努力只指向一点，即获得红利。这个伟大的生产机构的各个部分全是向着利润移动，它们只有一个目标。每当利润和人类的较高利益发生冲突时，后者总是失败，这当然很使人厌恶。利润胜利的操纵一切，成为工作和生存的目的，使现代生活沾染上了拜金主义。

现代商业生活另一主要的特色是它那投机的办法。大部分的工业，并不是为实际需求生产，而是为了那预期中的可能需求生产，所以他们不能不预测将来，不但需要预测一季产品的数量和品质，在建造大工厂时更必须对将来作种种预测。这就意味着风险和投机。当然，任何生产劳动中都有风险的成份在内，就是安饵诱鱼上钩和在后园种白菜也有风险。但是当生产规模之大一如现在，当竞争是那么尖锐，可能利润的诱惑性是那么使人目眩神迷时，那本来是很健全也很自然的冒险刺激却变成消耗人类精力的一种热病了。商业的投机性引起了大量的浪费，因之使商业在技术上变得非常没有效率。但最使我们关怀的是它产生了一种强烈的欲望，使生命中的较高品质为之消散毁灭。如果贪财是人类天性中一种有价值的品质，那么商业可说是培养和刺激这一品质的最好制度，但如果爱钱是邪恶之根，那么商业又算是什么呢？

当我们从基督教的道德观点来判断我们的经济制度时，我们千万不要忘记，我们的经济制度早已使我们的基督教道德观点怀有偏见。虽则资本主义制度在人类历史中还是最近的事，但它的运行时间之久，已足以使它形成所有工业国家的法律和政策，并深深地影响了现代世界的道德和宗教观念。摩天楼的巨大重量，看起来好像完全是放在它那正面石砌的墙壁上所雕刻的女神的肩膀上，但我们知道，支持摩天楼全部重量的，其实却是钢骨架子，这一建筑物的其他任何部分一定得和这个主要的骨架配合。同样，在任何曾经存在过的社会秩序中，经济制度都对它有决定性的力量。武断的社会主义学者往往过份地认为经济因素决定一切，但任何研究历史的人却不能否认经济因素的极端重要性。在老的手工业制度中，小生产者经过许多代的努力，建立起来一个市政法和基尔特管制的制度，靠这个制度来保护他们，使他们的利益不至于被那贪婪和强有力的竞争者夺去。在当时，基督教立法的目的是要使每个商人都能有相当数目的顾客，过相当舒适的生活，不准靠抢夺同行的面包来为自己获取过份的财富。当资本主义的生产方法力量增加时，它扫荡了这些保护小生产者的法律，因为它妨害自由竞争，使资本和劳工不能集中。资本主义生产法创出了一种新的经济哲学。它获得了政治权力的控制，制定法律，为那些力能获得优越地位的人大开方便之门。它同情强者，反对弱者，使既得利益阶级获利更多。继之而来的凶猛斗争加速了生产机构，使工业国家的物质财富无限制的增加，使强壮有管理之才的人当权。但它却摧残了在当时还相当流行的仁慈和友爱的人道考虑，产生了不法和残忍的一般气质，这种气质，现在已因习惯而成为自然，使我们很难体验出它是多么的不人道和残酷。为了人道的利益，使女工的工作时间每天不超过十小时在今天算是伟大的道德成就。对承受了竞争世纪的道德观点的人来说，合法的生活工资也是很惊人的新发现。

第十二章资本主义的道德价值

资本主义是世界前所未有的最有效的创造物质财富的制度。无论在什么地方，当资本主义制度侵入了古老的文明领域时，陈旧的生产组织就注定崩溃。这种技术上的优越，证明了这一制度内一定有强大的道德力和固着性。

从前再没有一种制度能像它那样把人类置于工作律之下。在所有工业国家中，工作的速度都加快了。它那可怕的强制性，克服了落后区域人民那种原始的懒惰和时作时辍的工作习惯，使他们不能不发挥他们那潜在的体力和智力的资源。它为社会所完成的，是与父母的强迫或饥饿的驱使对许多儿童所完成的一样，使他们不得不参加劳动。因为当这些儿童愿意工作时，他们原也知道如何工作，但通常他们却宁愿钓鱼或和他们那一群朋友瞎混。

资本主义把大规模合作的法则和习惯教给了社会。我们看到那些刚刚来到美国的中国人，排成为单行走路，那是因为他们本国的街道原来很窄。我们又看到整团的军队，随着咚咚的鼓声，步伐整齐的在街上快步进行。谁的道德较高呢？联合是道德固着的结果，它也可以创造更大的忠心和人道爱。在现在，有许多工厂甚至已有了很好的团契精神。工厂制度的发展，是那在将来可望实现的任何合作制度在演化中的一个必经阶级。从历史观点来看，资本主义组织中一些严厉暴虐的成份，无疑的是一种必要，正好像对付小学生时要用严厉的教学法那样。人类若果真聪明，他们就会自由地联合；但他们却是那么愚蠢和自私，所以把那美好的合作观念强制地灌输到他们那不情愿的头脑中遂成必要了。

工商界的领袖们在资本主义制度下所统率的权力，使我们联想到历史上伟大领袖和国王们所具有的类似品质，那种粗豪的大刀阔斧作风，那种以命令的方式来指挥社会力量的个人意志，那种惯于决断和使人服从的自信和策动力都是为我们所十分钦佩的。它产生一种为老拓荒者和探险家们所具有的勇敢冒险精神，它要求意志和智力的专注和心智的永远一往直前。他们能冷静地以不屈不挠的精神来应付不幸的打击，在船桅上的布帆完全破落后，还有勇气把最后一片破帆扬挂在船桅的断杆上。

但在另一方面，为资本主义辩护的人却常常过份夸张它的价值。他们认为近代文明的精神与物质进步，完全是由于资本主义制度，正如罗马天主教把西方人在一千五百年中所获得的道德进步完全记在自己的功劳薄上那样。十九世纪中道德与智力的进步，主要是由于民主和教育的传播。我们这一世纪的物质胜利是由于科学的兴起。在过去一世纪中，不管那一种社会秩序存在，实用科学都会为它服务。如果社会主义继承了资本主义，说不定它会比那眼光短浅急功近利的经济个人主义更能使用科学。资本主义只能将那种完全是靠了它那特殊的组织和精神所完成的什物，算为自己的效能和成就。它对文明的最好贡献有两方面：一是逐渐把机械力应用到生产上，一是大规模地促进工人联合的组织。使用机器和工人合作是获得利润的最好办法，资本主义的目的既然是谋利，所以它很自然地发展了这二者。因此，在这些方面，它促进了人类的进步。科学之所以能和资本主义成为工作上的伙伴，是因为科学能制造机械，能发展那为机器工作所必需的准确性，并能分析和化合物质，总之是因为它能帮助生产和制造利润。资本主义之所以值得我们感谢，是因为它这样帮助了科学。

我们都是采取了一种乐观的立场，认为虽然我们的整个社会秩序是那样可怕的不道德，然而它却有很多基督教成份穿插在内，使它的进一步再生有了一个基础。我们的经济秩序情况也是一样。尽管我们的工厂制度是那么残酷和错误，它依然不失为一种细胞组织，基督教工业必须从这里面发展出来。就是现在，商人们已是胚胎期中的公仆。他们颇以他们对社会的服务自傲，在他们中间，有许多人也一定够资格作为“工业教会”的牧师的，如果他们能有一半机会实行他们那基督徒的善意的话。

然而那潜伏于我们经济生活之中的人类善性的伟大力量，却因资本主义中的社会力量在制度上的失调而被压制下去或被导向错误的方面。人类的结合力亦被那竞争的斗争和领袖们对工人的压制所妨碍。利润制度诱惑了社会的经济管家，使他们欺骗或榨取那些他们本来应服事的人。我们经济制度的基本结构依然是非道德，或反道德的；非基督教，或反基督教的。它的过份触怒了没有思想的人，而它的本质和精神又激怒了有思想的人。基督教精神在任何个人里面或任何社会群里面愈是清晰地占有优势，资本主义的道德就愈是令人厌恶和难忍。

我们不应当忘记我们那具体表现物质利益的经济生活也有优点，虽然它很少为精神上的考虑所触及。教会和学校所处理的是有关灵魂与智力的问题，所以它们注意那较高的动机和关系。家庭依赖性爱和父母之爱那有力的本能，把各个份子团结在一种互助的关系中。家庭中从前那种专制和剥削的成份现在是没有了，这一部分是因为它已把经济工作交给了工厂。在另一方面，工商业所处理的是那自私的和动物的本能所最有兴趣的那一部分生活，因此它受博爱与服务较高律法之支配，是比社会生活其他部分显得较为落后。

但是如果我们将那广大的经济领域委之于残忍的律法，试图在我们的其他关系里面过基督徒的生活，那对于人类的逐渐蒙赎就会是一种致命的打击。个人和社会都不能过双重的生活而同时又不受损害。基督曾对现代世界说过：“不能事奉两个主人。若是你事奉玛门，你就要轻视上帝。”社会不能够区分为彼此完全不通声气的两部分，因为它是不停地在交互影响着。

在另一方面，我们社会组织中已经被基督化的那部分，却将那健康的人类冲动导入于许多关系之中，使这些关系不至于完全被残忍支配。譬如势均力敌的竞争者彼此所常常显示的互相关照，有些雇主与雇员间互相以民主的精神与人道的好意相待，商人对顾客所表示的诚恳的礼貌与帮助，大公司以不自私的精神采行服务社会的新办法，这些品质都是从家庭，学校，教会和邻里的基督化生活中培养和教育出来的。商业已经在倚靠那为独立于商业生活之外的机关所产生的道德资源，例如诚实和可靠。商人的个人品德已使商业渡过那不道德的难关，并使商业显得还可以使人忍受和尊敬。

将基督教的美德给与商业的还有民主政府。在通常情况下，政府在开始时总是让资本主义自由发展，但情况越来越难使人忍受，于是政府遂不得不加以控制和干涉，以较高的基督教道德，来对资本主义的不道德作相当限制。若是它不这样作，资本主义一定会摧残并杀害男人，虐待女人，使儿童的死亡率高到使文明的人类资源在第二代就被败坏，并使社会秩序崩溃。若是政府不这样作，资本主义一定会荒废它自己的牧养之地并杀死自己，如用神学上的语气来说，那就是完全堕落。为了道德，政府已阉割并驯服了资本主义，所以现在已很难发现有任何尚未被驯服的资本主义。外国的观察家们认为：在美国，我们对于这只原始的资本主义野兽还可以看出它的未受训练的原始性格。

所以社会秩序中那已蒙救赎的部分，对于商业可说已发生了良好的影响。但它也有坏的影响。商业是一个谆谆教诲它自己律法与精神的伟大制度，一直到它的律法和精神深入人心。其他一切社会制度，只要有这个有力的同化力在它们的旁边存在，它们就会受它的感染。不但如此，商业里面还自有一种扩张力，使它不能不向外发展和统治。像基督教一样，它也是一种传教的力量。对于任何妨碍它谋利的道德限制，它是非常暴躁的。美国南方的蓄奴制就是这样一个很大的商业制度，它并不以在蓄奴诸州中非常安全和没有外来的干涉为满足，它还要强迫其他没有奴隶的州份和它积极合作，让它把这种制度发展到西部的新领土里去。贩酒的利益只不过是全美国资本主义利益中的一个较大部分。像所有其它商业一样，酒业也需要扩大市场。当它和美国人民那制止它肆虐的道德决心发生冲突时，它就要动武。它的动武一方面是为了确保不禁酒的城市和县份，一方面也是为了要侵入那些已经禁酒的区域。由于邻州将酒运入本州，由于邻州对私贩烈酒者和秘密运酒者的帮助，由于那种意在使禁酒区域的酒业活跃的有计划的商业运动，许多州的法律失却了效用。此外酒业还另有一种办法，那就是用贿赂的方法去干涉禁酒州份的地方政治斗争。这不只是一种说明，而且还是一个重要的例子，证明商业为了不得不寻求利润是怎样地破坏那法律和道德的任何防范。

如果我们把那反基督教的商业只当作一种消极的，能由我们自由地将其铸成较好的和较高尚的事物，那我们就永不能适当的了解社会秩序基督化的问题。商业活动是积极的，动的，强壮的，固持的，暴躁的，它充满了战斗精神。它会槌打，追逐，践踏那干涉它牟利的任何势力。它曾经试图过使那些真正伤害它的政府人员离职，并遭受经济损失，而且它多半成功。它会诬陷，诽谤，在必要时甚至于监禁，杀害。在我们的社会秩序下，基督教与反基督教势力的冲突是一个真正的战争，是主权与权力在高处的冲突。若使人有不相信魔鬼的存在，不相信邪恶的个人权力存在，只要他攻击那些大商业，使它们狂怒，他就会重新相信世界上真有魔鬼。只有当我们知道它是怎样处理那社会的较高的道德价值时，我们的经济制度的道德性质才显得清楚。我们试验它的方法是看它怎样处理那圣洁的事物。

第十三章财主的悲剧

一个年轻的移民，和他的妻子一同坐在他们的茅屋门口，望着门前大草原的远处。郁热的闪电正在地平线上闪耀。漫长而炙热的一天已经过去了，现在他们是太疲倦了，所以两个人都懒得开口。然而他们很满意，因为丰年在望。茅屋里面，小宝贝伸展着他那红润的四肢，好像是一株强壮小松树的根在聚精蓄锐。

在同一个天空下面，东边远处的山坡下，点缀着许多坟墓。墓里面的人也曾经有过他们的青春，强壮而为他们的亲人所热爱，但他们却不幸夭折。在他们的四周，环绕着他们的乡土，完整的在一个旗帜之下。他们原是不应该死的，然而他们却并没有白死。

劳动和死原是我们的定数，但只要我们能够知道我们慷慨消耗自己的生命是为了我们所爱的人和所珍视的主义，知道有更丰富的生命能从我们所播下的种子中生长出来，那么即使工作十分辛苦，我们也还是会非常快乐的。

但若是我们的牺牲是因为受了别人的强迫，并未经过我们的同意，情形就不相同。劳动人民现在是刚够养生。那更精致的欢乐得以在里面生长，开花的安适和自由，对他们大多数人来说是既窄狭又无情。他们一些较广大的前途被妨碍了，别人却获得更大的利益。如果这种牺牲能够使人类的进步永久获益，就长期演化来说，这种牺牲或者是值得的也不一定。上等阶级是我们那分配不均的制度的受益者，但他们到最后真的受益了吗？他们是在发展那到最后能改组社会，克服缺乏和拯救下余的人的那种更高等的人道吗？

若是我们真的相信耶稣的教训，那我们就用不着发出这样的疑问。祂说，财富对于人的心智的诱惑是那么难当，所以他的财富在什么地方，他的心就在什么地方。结果是服事财富和事奉上帝成为势不两立，一个人必须从中抉择（参太6：19，20）。一个品性优美有钱的年轻人盼望着真正的生活，耶稣给他的劝告是要他把财富施舍给贫人，和其他门徒一样，来跟随祂。当这个有钱人不能解脱自己时，耶稣就看出祂自己是对的，那就是：一个有钱人要进入永生，几乎是不可能（参太19：16-24）。当撒该，那个享有罗马特权得在一个富庶区域包办租税的人居然解脱了自己，答应将四倍的钱还给那为他所讹诈的人时，耶稣是深深地被感动了（参路19：1-10）。整个圣经中对地狱唯一个真实描写是耶稣对我们指出了一个富人的命运，很明显的，这个富人除了吃穿的好，让生病的穷人躺在他家的门口外，却并没有作错过别的事（参路16：19-31）。

最伟大最深刻的人类道德教师们，对于耶稣为那以不劳而获的财富为生的阶级所下的道德诊断都表示同意。托尔斯泰也曾经分散家财，让我们这不信的世纪看，可是这种自动选择贫穷的要求，只不过是以一种英雄行径来对不劳而获的富人作一种道德谴责罢了。这个将死的俄国人动人感情地出走，是他最后的抗议，反对他的家庭用那奢华的绳索把他束缚在那为他的灵魂所谴责的事物上。现代的小说若是摒除那浪漫的气氛，从事写实，它就会告诉我们，那“最好的人”，若是把他当作一个阶级看也是不善良的。有很多小说在处理耶稣所提出的那富人是否能够得救的问题。这个问题的一般答案是：富人也能得救，但需要一种勇敢的治疗法。霍尔滋（Howells）使赖坡汉（Silas Lapham）破产；马克吐温（Mark Twain）使王子变成穷人；威廉怀特（William Allen White）使一个富人心碎；克坡陵（Rudyard Kipling），那个统治阶级的夸耀者，把一个铁路大王的儿子从大西洋邮船的甲板上送到哥拉斯特的渔船上隔离起来，使他和一些勇敢的船长们住在一起，好使他那可怜的灵魂得救。

一个普通的现代人对于富人们是很讽刺的，然而他却又不赞成圣法兰西斯和托尔斯泰的激烈教训。再者，教会也从不曾支持过她的主耶稣的判断，除非附有许多条件。在教会看来，富人中间，真正的基督徒是太多了，他们是些漂亮可爱的人，清洁，严肃，俭约，工作努力，亲爱，仁慈，有属灵的心智，广行善事。在这种情形下，教会怎么能不让他们得救呢？或者教会所谓的得救，很久以来就和耶稣的得救意义有些不同。教会的得救指升天；耶稣的得救是指同上帝和人过公义的生活。祂是从社会的观点来看得救，这说明了为什么祂对富人进入上帝国的资格表示怀疑。再者，耶稣对于道德问题的看法，比我们大多数人更科学。一个普通的人，看见某一富人，发现他是个好人，但耶稣所注意的是那财富和不均中所含的道德力量和它的同化力，祂为那同化力的结果而恐惧。

许多品质优美的富人是从贫寒而朴实的家庭出身的。他们那俭朴而勤劳的习惯是从幼年养成的，他们是我们这个黄金世界里的舶来品，好像那来自他国，结实而健康的农家妇女，某些富家出身的圣徒所具有的老式基督教品德之所以那么动人，是因为他们的品德和他们的环境颇不相称之故，就像一个珠宝框架中嵌了一张简单的老照片那样。家庭，学校和教会那使人再生的影响力，创造了许多基督化的品德，这些品德不是财富在一代之间所能以破坏的。这些家庭故意以朴实来教育儿孙，聘娶品性优美的妇女来抚养和教育儿孙，为的是用那真正的本性把他们所亲爱的儿女们和恶劣的环境隔绝起来，用那来自上帝国的健康影响把他们环绕起来。所以问题在当他们和财富所产生出来的环境作战时是否能永保胜利。

古老而有钱的世家，也有朴实而民主的优美品格。他们中间有些人之所以得救，是靠了那新的民主主义或社会主义的精神影响，这种影响虽然不一定很强烈，但却使他们充满了救世的义愤，使他们反对自己。但有些富人之所以得救完全是由于上帝的选择。贫民窟和王宫里都有美丽的灵魂，我们不能完全用环境来解释这种现象。

个别来看，并不是所的富人全是坏人，穷人们也不是个个都好。罗斯金（Ruskin）曾经很公正地下过一个总结，他说：“在一个完全靠供需律来支配一切，不受公开暴力侵犯的社会里，致富的人一般说来是勤勉的，有决断的，骄傲的，贪婪的，行动迅速的，有条不紊的，明达的，没有想像力的，不易感的，无知的。一直贫穷下去的人是极端愚蠢的，绝顶聪明的，懒惰的，鲁莽的，谦卑的，有思想的，感觉迟钝的，有想像力的，易感的，消息太灵通的，不顾将来的，一任感情冲动的邪恶人，笨拙的无赖汉，公开的窃贼，和那完全仁慈，公正而虔敬的人。”所以有些富有者依然不失为好人这一问题并不太重要，最重要的问题是：他们的财富对那种良善的品质，到最后会作出些什么。修道士们有一句谚语：“敬虔是财富之母，但女儿到后来却吞食了母亲。”

不劳而获的财富使人有不作工的权力，因此使人走上了毁灭之途。除非他愿意作工，他可以不必做工。他学会了常常给自己放假，周末当然不谈了，冬天到佛罗里达，夏天去欧洲，随着他的财富的逐渐充盈和安全，那个使他固定下来作工的锚索被放开了。若是他的财富全投资在一家公司里，他也会很很努力的工作。但若是他的投资范围较广，有债券，有抵押，有股票，那么他的工作就成为“照顾他的投资”和决定把他那累积起来的盈余放在什么地方。这是很重要的业务，他若是作的很坏，那他不久就得再去作工。广大的投资者的决定是极为重要的，因为工业的道路由他们来决定。但这很难称为劳苦的和生产的劳动。那么，真正人类的社会乃是劳工的社会。当一个人离开了人类的日常工作时，他就是离开了上帝的国。除了疾病，儿童时期，老年时期和短期休息和游戏时间外，游手好闲在道德上是很坏的事。若是同伴中有人这样，别的人马上就会有这种感觉，他们憎恨那站在旁边看其余的人作工的人。资产阶级总觉得懒惰是道德上的堕落，那是说当他们看到工人阶级中有人这样的时候，他们甚至于通过了许多游荡法律，根据这些法律条文，把路上闲逛的人抓起来，让他们去打石子，或者在监狱里代公司作椅子。但对富人所属的那个社会群，这种健全的，对游惰者的道德憎恨却又不适用了。对有钱的人来说，游荡并不是一种耻辱。对有钱的女人来说，这更不是一种羞耻。在道德上，我们对富人和穷人使用着双重的权衡和度量。然而上帝的律法却不能轻易地这样撇开。“谁不作工，谁就不能吃饭”。若是一个人弃绝了那伟大的工人社会，总归有一天，不管是在什么地方，或是为了什么原故，他会因此受苦。若是他不为上帝作工，魔鬼就要为他那懒惰的手找事；无论如何，他无非是使别人作他所应该作的工。若是他只不过是靠了工作的积蓄为生，总有一天他会吃尽了他的积蓄。他使别人作工，自己游荡，那只是因为他拥有一些为那些工作人员所需要的东西，即土地，矿藏，机械等，这些东西原是上帝或人类制造出来的，但他却据为己有。

我们不应忘记，有许多非常富有的人终身劳苦，至死方休。这些是大有智力，非同寻常的人，他们在年轻时就养成了工作的习惯，只有当他们使用自己的强大精力使事物运转时，他们才感觉出生存的最大乐趣。他们把工作当作游戏，服从那真正的体力和道德的本能继续工作，就好像他们没有百万财产。他们若是成为人民的公仆，接受五千块钱一年的薪俸和国家所赐给他们的荣誉，他们说不定会同样辛勤工作，就像他们现在获得几百万财产但却很少荣誉时那样工作。然而作为巨大的铁路系统和工业的所有者，他们的责任却更为巨大。这样大的重任，不是任何人所应该负担的，看着这些伟大的工作者在繁重的工作下突然地倒了下去，实在是我们制度中最使人悲伤的景象之一。他们像是那动力之轮的轴心，当轮子的重量和速率逐渐增加时，轴子也逐渐衰弱。就是为了他们的原攻，我们也需要通过工业的民主化，将责任分散开来。

这些服从工作律的巨人是应加称赞的，然而他们在地位却并不合法。工作是为了需要，然而他们却什么都有，那么为什么他们应该工作呢？他们那在年轻时从未受过严格工作训练，也不见得有像他们那样巨大智力的儿子们，会依照那事实的逻辑，渐渐地流于半懒惰状态。只要他们一天一天的工作下去，他们就是很道德的，虽然是不合法，但如果他们是一天一天的累积下去，那他们就不但是不合法，而且也是不道德的了。累积财富也算是为义，如果说它为了某些健全的人类目的，譬如说为了子女的教育。但如果人之所以赚钱只是为了要赚更多的钱，那么这件事就是着迷。在资本主义时代之前，基督教道德谴责无穷尽的累积财富，到现在，普通的论断还是把守财奴当作一个道德的怪物，因为在这些人里面，爱财的本性已超过了限度，正如好色的本性使另一些人败坏那样。资本主义已经改变了我们的道德，使无限制的累积财富成为正当。在从前，贮积财富有硬币的体积来作自然的限制，但现在，几百万的财富可以很安全的存在银行的地窖里，累积财富的自然限制是没有了。现在这一类的人是加多了，他们和守财奴不同处是他们钱花得慷慨，他们和守财奴相同处是他们也把赚钱当作生命的目的，为赚钱而赚钱。若是像这样的人全国只有一个，那我们一定会以怜悯的心情去研究他，但这样的人现在很多，而他们又是最有权势的人物，所以我们的道德本能遂因之受了压制，噤若寒蝉。在我们的商业制度下，坚强的人没有更高尚的出路，他们的本性遂因此败坏。坚强的人是爱权力的，只有在获取和行使权力时，他们才感觉出生命的跳动。但我们的财产私有制却使这些人的权力和社会服务脱节，使他们把权力专用在财产的累积上。因此不管他们是继续或停止工作，他们的生命总归是一个悲剧，他们的灵魂总不能得到充分的发展。

服务人群和觉得自己并非对人类没有用处这种愿望是人类不能泯灭的天性。我们的经济制度使人类只为自身牟利，然而他们的社会精神却是在把已到手的利润舍施出去时才有出路。无论虚荣和权利之爱是否沾污了他们的慈善行为，施舍依然不失为度量他们那较高的天性的指标。母亲对儿女之爱是再纯粹不过的了，可以当她看到她那身着华服的儿女时，她那母爱中也免不了带上一份骄矜。然而富人生命里的悲剧却甚至在他们的施舍中也存在着。他们被一群急于获得布施的人包围着，这些人或为了自己，或为了他们所代表的机关，用尽一切说服方法使富人布施。除非富人们事先详加调查，他们的大部分捐款是不能获得他们所预期的目的的，却只不过是对于谎言的酬劳。“他们若是聪明，就会将这一发放捐项的工作委托给那机敏的受薪职员，通常薪俸很低的，和一些‘专家’们去办理，因为这些人的气质和职业，使他们具有一种圣者和侦探的混合品质”。但是因为这些人的插身其间，富人们助人的快乐就减少了。他们又发现他们的捐款很容易使另一些人的慈善心肠受了挫折。若是一个财主随时准备在年终时为国外的传教团体弥补财政不足，那么那个寡妇为什么应当把她那两个小钱捐给传教团体呢？洛克斐勒（J.D.Rockefeller）先生那出名的有条件的捐款是防止这种危险最聪明的办法。然而一个人愈是舍施，他就愈觉得这是一个有危险的手续。他若是以三分钱一顿的饭供给穷人，那些穷人们就会接受更低的工资，使那些自己谋生的工人的工资也连带的被压低。若是他以饮食衣服供给那些穷人的儿女，那些贫穷人作父母的责任心就会因此削弱。若是他帮助那些贫穷然而却有希望的年轻人受教育，使他们脱离那粗工的境地，那么工人阶级就会缺乏有智力的领袖人材。若是我不得不审查一下那些社会工作者，看他们的一般智力如何，那我只要问他们一个问题就够了，那就是：“你怎样去舍施一百万元，同时把这一百万舍施出去的钱所引起的坏影响减到最低限度？”那些以舍施为己任的人的顾虑，智力和保守，指出了这一问题是怎样的在苦恼着他们。

再没有比那从梦里醒转来的慈善家更悲哀的了。他已经累积了百万财产，想着有一天凭这百万财产作许多好事，结果却发现事与愿违。他很少获得真正的感激。人们只为了那些为着他们的原故而受苦的人保留感谢之心这原是人类不错的天性，然而从那不劳而获的丰足中抽出一部分来送人，却并不能算是替人上十字架。随着民主精神的日渐普遍，人们对于慈善家的态度越加憎恨。所以如果富人们聪明而有见识的话，他们就会发现由于估计错误，他们的最好冲动遭受了挫折。他们从人们那里获得了百万利润，然而却无法把所获的利润再送还给那些穷困的人。他们从千万个小牛奶桶中，各取些许的牛奶，集成一个大池，但当他们试图将牛奶从大池中再倒回到小桶里不让有一滴溅在地上的时候，却发现牛奶变坏变酸了。这些牛奶原应该留在那些小桶中压根儿不取出来才是。

从旁观者看，这里面悲剧的成份更多。当太太和先生们逐渐变富时，他们对于贫穷阶级的真正需要逐渐的失去了解。所以当他们设法去解决穷人的问题时，往往驴头不对马嘴。老年人觉得情况和他们的儿童时代还是一样，从这个观点出发，判断遂完全错误。百万富翁们所能做的最好的事是使更多的百万富翁的兴起不可能，然而这未免希望过奢。在整个教育范围内，伟大的布施者的行动好像是钢琴上的那块轻声的踏板。有真正迅息传给我们这一时代的教师们，大概全觉得，为了自己和他们的学校，他们不能不去缓和和平静那正是最需要说出来的话。伟大的布施者的原意并非为害，他们倒是想帮忙。然而由于他们和穷人之间的关系先就错了，所以结果是不但帮不上忙，反而生害。这就是财主的悲剧。

富人那巨大的权力是一种致醉剂，很少人能永远抵抗它。人类顺从他们，使他们通行无阻，并使他们成为一切事件的中心。群众们对于他们之所作所为，有一种不健全的好奇心，这当然是令我们很不愉快的事，然而这却说明了他们的地位重要。他们在心智上有一种优越的习惯，预期一切事物连法律在内都会对他们让步，不顾速度限制疯狂地开汽车，还算是这种精神危险性最小的表现。在这种情况之下，像这样的心智状态是难免的，差不多所有的人都会养成这种心理状态，然而这却是道德意识的扭屈，是一种自负的幻觉。基督教对于道德里面的谦卑品质给以新的估价。谦卑是一种倚靠他人的意识；是谦卑的人觉得他所有的一切全是从上帝和我们的同类那里得来的，而且只有在作为社会组织中为人服务的一份子时，他才能有真实的生命。但财富却使人丧失了那依靠人的意识。除非用宗教来和它对抗，它就要以骄傲代替谦卑。因为有了财富，富人们遂不能为社会服务，反威胁了那用财富来装备他们的社会。

人们之所以要获得财富，最单纯的动机之一是因为财富能代人类打开那快乐之门。在某种限度之内，收入的每一增加，真的能给人类带来那新的和有益的愉快。然而在人性里面和在物理学里一样，其中有一个饱和点。我们的胃的容积显然是有限的，到现在为止还没有人能为我们的胃设计出一座摩天高楼。在吃过一千次五道菜的正餐之后，五道菜的正餐给他的享受并不比乡下腊肠和荞麦饼给他的享受多好多，而当他有了肝病而身体逐渐发胖之后，它给他的享受反而更少。劳苦工作了一礼拜之后，一次社交使我们异常兴奋；但若是一天到晚交际，社交变成为一种义务，我们就会觉得厌烦。一趟欧洲旅行，对一学校教师来说是多少年的希望和一辈子的记忆，但对有闲阶级来说，它只等于洗一次盆浴和上街买一次东西。上帝已经这样平衡了我们的天性，当我们把工作与享受调剂到好像空气中的氢氧二气那样时，我们就能从其中得到最大的快乐。若是一个人想专靠氧气为生，那他就一定生病。先是财富引诱男人和女人使他们以享乐为务，然后自然使他们的生命变成悲剧。

人类求财并不是不正当的，因为财富能给人以闲暇，使他们培养自己的文化生活。对大多数为薪水工作的人说，闲暇和财富的增加意味着智力更丰富的发展，不管他们是劳力或劳心者。从富人们所有的机会来看，我们可以希望有钱阶级所生产的文化工作一定巨大，但实际上他们在这方面的贡献很少。在文学，艺术和哲学方面，封建贵族们很少有伟大人物。赚大钱的人偶而也有文学天才很高的，然而商务却把他们的天才占去了。他们书读的很少，因此他们的娱乐大多无甚价值。在他们那一阶级里，只有女人们对于文化生活还注意，这是公认的事实。生活在懒惰的梦境里的家庭是没有生活的煎迫的。让任何多产的文化工作者问一问自己，若是他一开始就过一种有闲的生活，看他一生能产生多少作品吧！不劳而获的财富似乎使智力麻木，像淋巴腺发炎的影响那样。在这两种情况中，只有开刀有时能奏神效。他们失掉了和现实的接触，爱好收藏古董和那浪漫而古老的艺术，以及注重仪文的宗教。在但丁（Dante）地狱（Inferno）里面的诸神中，只有财神不能有聪明的谈吐，这并不是无所见而云然。

家庭之爱是人类累积财富的第一个动机。他们要建立快乐的家庭，满足那些为他们所爱的人的欲望，使他们所爱的人不受贫穷和不幸之苦。但不幸的是，就长期而论，财富在多方面却败坏他们的后代，摧残家庭的快乐。虽则财富的始创者可能一直过一种简单和勤劳的生活，但他的女人们，儿女们以及儿女的儿女们却逐渐受了懒惰的引诱。懒惰的社会，酒病猖獗。被教会从酒病中拯救出来的家庭往往会回到老习惯里去，在他们的餐桌上，用人们会代年纪轻的小姐们斟上香槟，连问都不问她们一声。若是男女社交场合中有酒，色情的抑制就会松驰。结了婚的女人们会和人调情，好像活着是为了征服男人。而社交界妇女们的“礼服”，没有一个健全的心智会把它称为“礼”服。当然黄色新闻对于他们的不道德是渲染得过份，然而毫无疑问的，那些富而好懒的人的家庭生活是崩溃了。旅行将丈夫同妻子分开，使各自受各自环境的引诱。他们不像那些朴实的夫妻那样，分担日常工作，共同照顾儿女。一个平常的人，在他们夫妻间浪漫的热情消逝后，当他看到他的孩子的妈妈在照顾孩子时，也不能不对她生尊敬之心，然而一个没有孩子，不作有用的家庭工作的女人，还有什么剩下来好让丈夫尊敬的呢？所以家庭就是这样被那原意在用来养家的财富败坏了。年轻的男人和女人容易受过份的诱惑。富家的年轻男子和贫家的年轻女子在一起是很可怕的。

财富使男人和女人处于危险的道德境地，因为它使他们所结交的人们中间，那不如他们的人大为增加，而和他们处于平等地位的人大为减少。只有和我们处于同等地位的人才能驳斥我们的谎言和无礼，使我们成为正直的人。再没有人比南方的白人更清楚地知道，有一个臣属的种族处在他们底下，他们生命里所留下的创痕是多么持久呀！在上层阶级中，对地位较低的人表示关怀是被认为一种美德，然而用基督教和民主的眼光看，这是虚伪的作风。任何人若是真的希望工人阶级道德进步，他应该为他们的独立性和自信心的增加而高兴，因为竖不起脊梁的人是无法有雄健的品格的。然而专横的势力已经到处败坏了上层阶级的道德，以至于连那最良善的富人也把工人阶级的自我主张看作是普及民主最危险的结果之一。只有当下层阶级不再逢迎的时候，上层阶级才会被迫着去促进自己的品格，这当然是一桩痛苦的事。

财富制造领袖。它使人出头，给人机会，使人得以侧身于杰出物之群，衬托出他的个性，正如金边的框架将画片装璜得更美观一般。他所支配的财富愈大，追随他的人就愈多。剧院演的是他和他那一类的人所喜欢的话剧，观众必须接受，否则他们就没有话剧看。若是财主盛筵请客，就有大队人马来为他备席，这些人的经济活动是由他来为他们决定的。通常并不是为了他们的好处。他有“追随领袖”游戏中的永久领袖，若是他跳过一个村桩，那一队追随他的人，无论热心与厌烦，必须尽量设法跟着他跳。在这样的情况下，他若是一个有智识能力和道德力量的人并且立下决心要向公义与和平的路上走，他的机会该是多么伟大呢！

然而事实却正相反，一个有巨大财富的人若是和一个才能相若但并非巨富的人相较，前者成为真正领袖的机会反而较少。若是他从事政治活动，他就会使他的党和他的领袖遭人怀疑，不能不由他的朋友们出头保证，说他的参加政治活动并无邪恶的动机。他若是从事宗教事业，就有人会怀疑他是伪君子。可怕的是他的巨大财富减少了人民对他的爱戴，而没有人民的爱戴，领袖身份是不能持久的。若是我们把近五十年来美国的著名富人排成一队，请问在他们中间有谁为大部人民所爱戴呢？谁的人格能像毕澈尔（Beecher）或布如克斯（Phillips Brooks）那样感动人呢？谁的逝世能像朗非罗（Longfellow）和马克吐温那样使人民觉得是个人的损失呢？就个人的爱国心和影响力而论，有谁能和布赖安（Bryan）与赖法莱（La Follette）相比呢？华盛顿是殖民地时代一个最有钱的人，然而他之所以获得美国人民的永久爱戴却并不是因为他的财富，而是因为他也在铁炉谷（Valley Forge）的军营中与军兵同受过苦，并拒绝永远紧握共和国的大权这些事实。我们不愿听革命家的成败和华盛顿的大宗财货有关这一类的话。在争取我们的爱戴上能和华盛顿相比的林肯是一个纯朴的乡下律师。若是一个人凭明显的能力以及为公众服务赚钱，用这样得来的财富去为自己获得领袖地位，别人就会无话可说，但迄今为止还没有人能说服人民的普通常识，使他们相信资本主义里的巨大财富全是靠正当的才干获得的。此后人民对于这种说法将愈加不置信。我们承认这些俨然以主人自居的富人也曾作过许多伟大的事，但我们也知道他们已将我们的儿女抵押给他们的儿女来作为他们服务的代价了，因此我们当然不能爱他们。获得人民热爱的富人当然也有几个，如那格守金言的钟士（Golden Rule Jones）和约翰孙（Tom.L.Johnson），但他们的获得爱戴是因为他们曾经宣称自己的财富来得不正当，并领导人民攻击那些不正当的来源。他们在社会上的宗教行为是以懊恨和忏悔开始，因此他们之所言所行才能取信于人。

总有一天，在我们的工作已了之后，我们会和我们的祖先聚在一起。若是一个人对于他的同伴们在他死后所将他加之与他的判决会漠然无动于中，他一定是一个铁石心肠的人。当我们那自私的欲念还存在时候，这种欲念在我们的心里火热，然而在一切全都过去之后，我们还是愿意后来的人因为我们生前所作的一些好事，以及我们对人类的所提供的有永久性的贡献，在爱心里怀念我们。若是一个人知道后代的人要把他归之于压迫和剥削穷人者那一类，而不将他列在那些以耶稣为领袖的人们的朋友中，那一定会使他心碎。

就他们曾经帮忙将科学应用于生产财富和成全工业组织而论，我们的工业巨子们对于我们这一时代的永久成就是大有贡献的。在那使广大的工业组织有划时代的进展的人们之中，有些名字在未来多少年代之后还可能被教师们提及，被当作是资本主义登峰造极和不自知的过渡到新的社会秩序的标志。然而就富人们只不过是那不劳而获的财富的累积者这一点而论，他们却大可不必希望获得将来的人的赞赏。我们这一时代的庞大财富，从伦理学，政治学或经济家的观点看，一点都不显得可爱和可羡。那通过他们而间接完成的好处，原可以更直接的办法完成。他们所引起的恶果将遗害于后世。罪恶的可怕性永不能在一代之中定论。罪恶总归产生死亡，但她那可怖的儿子——死亡——的出世却需要相当长的时间。从现在起，资本主义国家政治家们的最大问题，是如何停止不劳而获的财富的更大累积，如何不用革命手段来分散现在的巨大财富，如何排除财富那有破坏性的势力，使人类的进步成为可能，一句话，是如何取消那牟利者一向所力求实现的事。伟大的资本家们的经营的益处比他们的累积的害处那个大呢？后来的人对于这一问题的意见是不会一致的。然而在上帝面前，资本家们对于这一问题却不能不答，因为事实是，他们的工业工作的主要目的并不是为了成全社会，而是为了私人利润。至于他们的后裔——那些不劳而获的收益的消极承受者，大概最好的下场就是被人遗忘。

自从民主观念发展以来，它就忙着修改政治史中的判词。最前的变成最后的，最后的变成最前的，如基督所预言的那样。国王们和将军们，从人类的资产项下被移到负债栏内，爱国志士从牢狱和污名里被释放出来，在那盛名之宫里占据其应得的地位。民主愈是成为我们那精神财产不可分割的一部，那完全自私的权势就愈不为人所尊重。权势必须显出道德的品质才能被人钦佩。历史的审判将与基督一同坐席，作法官来提出控告，祖先的邪恶这时候必出来打击他们的后代。在一九一二年五月辩论解除政府与威尔士教会的直接关系法案时，得文郡公爵（Duke of Devonshire）在一本政治小册子里控告英国的自由党，说他们是“劫掠上帝”；劳合乔治（David Lloyd George），当时的财政大臣，回答道：“难道他不知道他的财富是以亵渎为基础，从冒犯神座和抢劫祭坛建立起来的吗？”这句话引起了许多愤怒的抗议，特别是西西尔爵士（Lord Hugh Cecil）。乔治先生回答道：“那些家谱里充满了宗教改革时亵渎之果的人，不配控告我们劫掠教会！他们的祖先抢劫了天主教会，修道院，祭坛和贫民院。他们劫掠穷人，抢劫死者。现在当我们试图为穷人收回一部分他们那靠亵渎得来的财产时，他们的后代却说我们是贼！那些手里面滴出来祭品的油的人！”西西尔爵士否认他家曾靠劫夺教会财产致富，但自由党马上提出历史上的证据。这就是民主怎样去执行审判。“上帝的碾虽然碾的很慢，但它们却碾的特别细”。在过去几年间，美国也发现了许多秘密，有些人自杀，为的是受不了国人们那控告的眼光。当新的工业民主获得了政府的调查大权，需要情报来对付那不劳而获的财富时，许多在现在看起来似乎很妥当的事实就会显出原形。这将是财主们悲剧的一部分。当一九一〇年英国的民主和上议院斗法时，上院议员曾说起请人民来作证。哲斯脱敦（G. K. Chesterton）先生回答道：

村落破碎了，家宅也飘荡，市镇遭消灭，庄稼人在流浪！

看哪！我的爵士们，我们将英格兰交给了你，而你还给我们的却是一片荒凉。

是呵，是一片荒凉，有英格兰的名字在上！你知道（你清楚地知道）：

在那里，智慧人衰落，白痴却很兴旺，骄傲的野草繁茂，人类的希望微茫。

你要请那些村落和小农场作证吗？让野兔去听你的召唤！

你要请人民出庭吗？难道你竟愿让那些东西醒转！

你去恳求上帝吧，祂的名字是怜悯；但对于人民，你却不必希翼过份！

英格兰的大地主们发现减少农场工作人员是有利的，这时大工业的老板们已使城市的人口大为增加，但人口的素质却大为减低。

就是在现在，那些富人们也已经可以从自己的儿女身上看出将来的判词。他们中间最好的人对于那新的精神已有反应，对于那加在他们身上的不劳而获的财富重担感觉痛苦。他们愿意诚实的工作，诚实的谋生。认为这是他们生而与俱的权利，他们要凭自己的价值来赢得别人的尊敬。他们要感觉着在自己的生命中他们所付出去的比收进来的还多，他们不要靠别人的血汗为生。为了获得那共同的人道之感，他们宁愿去作服务的工作，他们觉得，当他们能够忘记他们是无助的富人时，他们就可重新发现自己的生命。每个父亲都热望获得他儿女的嘉纳和尊敬。富人们娇生惯养的儿女对于自己那不劳而获的财富颇为满意，但那些其祖先的宗教精神在他们里面以新的形式兴起的人却要谴责他们。在这两种儿女中，财主喜欢那一种呢？

在这样提出不劳而获的财富的累积者的道德情况时，我自己并没有妒忌，阶级仇恨，和私人不满的情绪。我对于我所遇见的每个富家男女，只有善意和友谊。这些人中间，有些人是我所知道的最好的人，若是在审判的日子我知道他们胜过了我，那就只能使我过去的私下怀疑消释。若是我的论断似乎太苛刻，那是因为我是传布基督教的牧师，我的职责是使人类思想祂所思想的，感觉祂所感觉的。这一章无非是把祂关于骆驼和针眼的教训作一现代的诠释。我的这篇证道若是有缺点，太褊袒，我却要说我曾经听到过和见到过比这还要坏的证道。我请求富人中间那聪明的基督徒判断，看我在这里所希图建立的论点，和他们在他们自己的阶级中间，以及他们自己的精神试探的历史中间所作的观察，有没有许多相同的地方。

我曾经试图证明我那有钱的弟兄们是处于悲惨的境地。在悲剧中，一个主角正是被安排在一种境况中，在那里他和那要把他拖下去的优越势力作无望的挣扎。可能是一个坚强而有罪的灵魂和那合拢来给他报应的道德世界力量作战。也可能是一个公义的人和那似乎是盲目的也怀有敌意的命运冲突，或同那不能同时履行两种互相矛盾的责任这一问题冲突。每个富人都是一幕悲剧中的悲哀角色，他的天性愈高尚，聪明和公义，他的命运就会愈悲惨，我这话并不是胡乱说的。

现在的社会秩序把它的受益者置于无法逃避错误和忧愁的境地。若是他们服从这个社会秩序的律法，他们丰富了自己的生活，但却牺牲了别人，到后来那似乎是他们的利益却变成了自己的诅咒。他们躲过了那为生活是必需的劳动，但懒惰却迟早会使他们或他们的后代堕落。他们的财富似乎给他们许多行善的凭藉，但他们的慈善行为对自己将是一种很大的负担，而对于别人是否为福也很有疑问。他们的钱使他们有势力，但那种势力却是败坏他们那人类价值之感的致醉剂。钱增加他们的愉快，但吃得愈多，快乐之感就愈少。它可以使他们自由地过智力生活，然而它却腐蚀了他们的智力之源。它拿快乐来引诱他们的家庭，但却尽力在败坏他们。它保证他们的安全，但却使他们在敌人中间札营。它使许多不如他们的人们围绕着他们，因此增加了他们的有力之感，但它却却松驰了他们的生命力。它把领袖的地位强制地给与他们，但却冷淡了人民对于他们的爱戴，而人民之爱却是一切领袖所必须具有的条件。它似乎为他们赢得了这个世界的一切权力，但在上帝的最后审判，人类的最后审判和他们的灵魂的最后审判中，它却使他们犯罪，这就是富人们的悲剧。

在本章开始时，我们提出了一个问题，那就是有人以为我们的经济制度所加与工人阶级的贫穷，也能算为公道，因为这样被高升上去的特权阶级，就长期来说也能够帮助那些弱者，使他们升到同一水准。但对于这一问题我们却可以这样回答：若是我们的讨论和真理相去不远，那么，他们那不劳而获的财富却使他们不配作任何人的拯救者，甚至于使他们本人都不能算得救。所以富人自身是我们这社会制度的受难者。所以若是在他们的生命的悲剧中他们曾经痛苦过，并且因为经过这一番痛苦之后变得聪明起来，那他们就应当使别人也免于这一命运，并帮助建造一个社会制度，使强壮者在这一社会秩序中只能获得其所值得的，使每个人的安全有公共的善意与互助来作保证，使荣誉与权力之获得不是靠贮藏财富，而是靠舍生命为公共利益服务。“你们知道，在外邦人的社会秩序中，有统治阶级为主来治理他们，有大人物压制人民。但这并不是你们中间的生命法则。在你们的社会秩序中，谁有获取权力的野心，就必作一切人的用人，谁有居高位的野心，就必作社会的仆人，正如人子来不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价”（参太20：25-28）。

第十四章基督教对资本主义的控告

我们知道资本主义制度的特点乃是社会的工业设备由少数人控制和握有，广大的工业工人对于这种制度既无权，亦无力控制。少数财多势大的人控制了多数无产者。从这一前提出发，以后的结果之不可避免，正如物理学和化学实验中的程序那样。

无论在什么地方，当资本阶级分成为小单位，散漫而无组织时，他们总会去争夺那近代社会所能提供的奖品。幼年时期的资本主义曾经抛弃了那老的社会秩序对竞争所加的限制，接着来的是一场漫无限制的凶猛斗争。无论在什么地方，当互相竞争的原则仍在运行时，它就会按照奖品的价值去加强自然竞争的程度，使贪婪和狡猾之徒得以给其余的人规定竞争的速度，使人因恐惧而作出不道德的事，并使那自私自利的冲动控制一切。基督教对资本主义的控告是：资本主义没有博爱精神，它和合作与联合行动的精神相反。

资本主义使工业所有者与管理者对工人有专制之权。强有力的领袖身份一向所含有的危险成份，现在一方面因资本主义工业之不受民主势力的范围，另一方面因资本家对生产手段与工人生活有近乎绝对的所有权，而更加强了。结果是在大部分工业领域中，主人阶级得以榨取过度的劳动，而他们所支付的工资既不是公平的报偿，在通常情况下不足以使工人养生。劳工阶级现在是正处于不安与憎恨的状态之中，到处都是一样。为了加强自己的地位，反对这些优势，工人阶级冒很大的牺牲，试图将自己组织起来，但主人阶级对于工人组织部却加以阻止或压迫。这两个阶级的对立，是奴隶和封建农奴与主人阶级对立的历史延续。近年来股份公司的发展，使主人的私人性格减少，这又是一层困难。总之，这种情况和美国制度的精神是完全抵触的。它是专制原则的最后堡垒。它引诱当权阶级，使他们以用半道德半不道德的手段对付工人阶级为满意。它是不合乎基督教精神的。

资本家阶级以中间人的资格为社会服务，现代情况这种功能比从前更加重要。然而在资本主义组织下，这一健全的功能却不是由公众控制的，因此而产生的关系遂引起了自私的动机，并使那人类本性的较高动机为之隐藏起来。在竞争之下的商业，很容易采用诡诈的方法，出售有害的或搀杂的商品，破坏购买者的道德自制。在独占之下，中间人能够敲诈消费者。在实际商业生活中很盛行的那种买卖双方间的和善和友谊关系，是由于两造的个人品格和那人类不民泯灭的社交天性，并不是从商业本身的性质产生出来的。

在资本主义中，控制和指导工商业的一切运转的目的，并不在供给人类的需要，而在为指导工业的人赚钱。这种社会秩序调整，其本身是不合理性的违反基督教的，因为它把钱当作主要的目的，把人类生命当作次要或赚钱的工具。利润至上使资本主义成为拜金的组织，基督教对此永远不能满意。“利润”通常有一大部分是正当工作的报偿，它也可能只包括正当的报偿。但若是利润很大，同时又与勤劳工作无关，那它就是独占力量和特权所产生的——或者是因为他们有力量靠对生产工具的控制去克扣工人应得的工资，或者因为他们有能力把一部分营业费用转给社会负担，或者是因为他们有权力对公众定过高的价格。若是利润是从这些来源获得的，那它就等于是从无助者那里用强力征税，等于合法的诈取，这是和基督教关系违背的。

资本主义工商业是我们社会秩序中尚未获得新生的那一部分，它们不像家庭，学校和教会那样以自由，仁爱与互助为根据，倒是以专制，利益冲突与剥削为根据。这样的判决并不是谴责商业中人的道德品格。正相反，它倒是对于商人在经商时所显示的每种德性都给以显著的价值，因为商人们每项诚实，正当和仁慈的举动，都是一种胜利，即胜过了那不容许他们这么作的环境，是拒绝让基督教和人道被那卑劣的企图所沮丧，或被那高压的诱惑的火焰所烧毁。我们的商业生活之所以尚可使人忍受，完全是因为从事经商的男人和妇女不乏品性高尚的人。这些高尚的品质是家庭，学校和教会培养出来的。此外，政府也曾拔掉过一些贪婪的毒牙，截短过贪婪的锁链，这是商业尚能使人忍受的另一原因。所以在资本主义以外所发生的道德力量，已经进入资本主义的领域，并供给一些道德品质，否则资本主义早已崩溃了。但资本主义商业也侵入了社会秩序中那已获新生的部分，瘫痪了它们的活动，破坏了对较高价值的尊敬，亵渎了圣物，并侵入了上帝国。

生命是神圣的。尊重生命是基督教的精神。那以利润为第一的商业，每当它看到有利可图时就无情地消耗工人的生命，损害消费者的生命。广大群众的生活已经被穷困压低，为恐惧缠绕，甚至于使他们在游戏时都没有欢乐的表情。

美丽景物是上帝的显示。资本主义对于自然美景是毫不留情的，若是牺牲自然美景能增加它的利润的话。当商业诉之于消费者对产品的美感时，美不过是成为牟利的手段，所以变得粗俗，不真，有时候反而败坏了美感。而且在资本主义下，财富的分配也不能使艺术家的才能获得最好的刺激。

爱是属于上帝的。家庭是爱的圣所。在资本主义流行的地方，家庭崩溃或残破，社会由于那生命的春室——家庭——的残破也中了毒。资本主义所制造出来的环境是娼妓繁殖的环境。一部分资本主义商业，对罪恶直接发生兴趣并助张罪恶。贩卖娼妓的利润是那么大，若不是政府出而禁止，它一定会迅速的变成大企业，而当政府希图去禁止这种买卖时，这种商业化的罪恶就去贿赂政府官吏。

热心于公共福利是人类社会中圣洁而神圣的力量之一。但资本主义却教我们把私人的利益看得比公共利益还重要。它所追求的是利润，不是爱国主义和公共精神。如果战争为创造或保护利润所必须，它就会把国家卷入战争，在那战争强力与人的牺牲之中，作自私自利的勾当。资本主义把许多最有才能的人组成为许多有力的集团，这些集团在有些地方是反对社会的利益的。资本主义败坏我们的立法，我们的行政机关和我们的法庭，干预舆论，在公民中散布怯懦心理，用报复手段对付那些站在公共利益立场反对私人利益的人。

当精力饱满智力高强的人服从资本主义的律法，竞取资本主义所悬的奖品时，他们会获得权力和巨大的财富，但他们和其余的人的关系却因此变得不正常。他们家庭的基督教美德被败坏了，他们那作领袖的天生能力被摧残了；他们在资本主义方式中所聚积的财富愈大，从基督教的观点来看，他们的生命悲剧也愈大。

基督教对资本主义的控告就是这几点。我们可用一句话来包括这些控诉，那就是：资本主义产生了它自己的精神，这种精神和基督教精神是相违背的。它是一种无情，残酷，削减了那基督教爱的精神的精神。它是把物质财货看得比精神财产还高的精神。把物看得比人还高是真正危险的实际唯物主义。把玛门看得比上帝还高，是耶稣警告我们，要我们谨防的唯一偶像崇拜。

在资本主义已经弥漫于工业化的国家之后，唯物主义的烟幕就从资本主义上面升起，使人类看不到那圆天的蓝顶。社会的一切精神力量全觉得自己被一种新的不可见的敌人紧扼着了，它们不得不和这个敌人奋斗。它的扰乱，使它们的心情像铅一样的沉重。

从前爱好纯文艺，特别是诗的那些阶级，在现在对于纯文艺的审美力减低了。像我们祖先那样写诗的人，现在却不得不摆出一张笑脸，否则人家就要把他当作一个怪物。尽管由于教育的普及和现代广告术的效能，有大量读物出版，但有永久性的文学著作却为数甚少。作品不能使商人获利的作家找不到出版商。而作品能使商人获利的作家却又受了过度的催促和鼓励，不久便才思枯竭。百货商店里出售的小说和星期天的报纸把人民的智力都湮没了。这些读物把思想的快感给你，但在思想时你却一点都不觉吃力。在过去有好几个书店，书店商懂得书也爱书的城市，现在连一个也难以维持，虽然这些城市的人口已增加了一倍。

我们的学校和大学也有同感。尽管教育设备和教育方法比前进步了，但许多教育家却认为大学的智力水准和学生的智识把握力实际上较前低落。商业界对于任何不能立时得出具体结果的教育都加以嘲笑。当他们那吹着喇叭的乐队车在大学墙外开过时，学生们就想赶出去参加。他们对于纯思想已失掉兴趣，因为纯思想不能变成现钞。对于古典著作的旧爱是没有了，那理应取得古典著作旧爱地位的为科学而爱科学的精神却又未能普遍化。作为精神生活的主要支持者和牧养者之一的教书职业，其德望与影响也相对衰落。把一个观念叫做“有学术性”就足以把这个观念踢下台去。教师们若是不能使学生们在生存竞争中获得一付锋利的爪牙，那么学生们对于他那一科就会望望然而去之。在几代大学生活中，那浓郁的理想主义是衰落了，不成熟的愤世嫉俗主义兴起了。如果这就是那眼界已因文化学术而大开的年轻人所获得的印象——即不正当胜过了正当——那么那些乳臭未干从学校课室直接走向实际生活而训练又极差的少年人，又会有什么印象呢？

需要高深训练的职业，依然像周围弥漫着资本主义牟利的浪潮的岛，当那黄色的洪涛在周围旋转侵蚀了他们的堤岸时，这类职业中的人就非常消沉，因为职业的商业化等于使职业堕落。在这些职业中，律师业最糟。获利最丰的是那些为公司服务的律师，因为它们需要律师保护它们的利益，对抗公众的权利。在这项职业被商业化之后，它的学识，道德独立和它在人众心目中的地位就为之降低。当一个医生催促病人前去开刀，为的是他可以从外科医生那里拿佣金时，他是在应用商业方法，但如果这就是医业在我们无助地躺在那里等待着他们来治疗我们时所抱的态度，那我们就只好求上帝来保佑。生意眼对较高尚的职业的每一侵犯都意味着人道观点的投降，责任心的松驰和意在欺骗公众，只要是有钱可赚的话。当半个世界紧张着面孔，多少快要破碎的心喘着气等待泰坦尼克（Titanic）邮船的消息时，它的消息却被卡伯西亚（Carpathia）船上的无线电收发员压住了，原因是这个无线电收发员的上司告诉他说他的报导能使他赚几千块钱，这是资本主义精神侵了那在公众心目中一向是侠义的服务社会的机构——无线电。收发员恰巧独占了为人民所需要的商品，他是唯一控制消息的人。于是他利用机会来作一次买卖，就像其他独占者那样。他为什么不这么作呢？世界自然也会义愤填胸一阵子，但气愤之后，他们也就接受了这种情况，然而另一盏明灯却因此熄灭了。

现代生活中那将人类组成为许多社会群，并强制他们共同思想共同行动的一切总影响，都是散布那由商业生活所分泌出来的唯物主义精神的手段。就是那看来似乎是使人类分离的竞争，也在竞争者中间创造出一种精神上的一致；当他们中间有一个人为利润牺牲了仁慈，支付过低的工资时，其他的人也不得不接踵效尤。若是有一个推销员给厨子和用人以佣金，贿赂就会变成那个市场的通则。推广来说，资本家阶级是整个社会的领袖。我们大家都不能不听从那管钱袋的人，他们是受过资本主义商业训练以赚钱为首务的人。社会总是嘉纳统治阶级的道德和举止，并按照统治阶级的款式将行为的规则标准化。商人阶级是现在的统治阶级。他们在商业中实际应用的荣誉和道德规则变成了大家的规则。

所以资本主义的唯物主义精神现在是弥漫在我们的精神生活之中，并且使我们的良心和它的标准相吻合。对许多社会阶级来说，这是一种败坏德性的程序。没有人能受得了自己的灵魂对自己的轻视。当一个酒鬼自觉羞愧时，他再喝上一杯，以便使自己忘记，使自己觉得是一个好人；同样，当一个人为了金钱出卖自己时，他采取了一种可以把自己的行为解释为义，因为使自己又获得了自尊心的生活哲学。当别的人也同样做的时候，这种办法就变得更方便。于是灰色变成了白色的标准，罪恶变成了道德律。我们的社会环境制造出一种和自己相称的社会良心，我们的社会良心又产生一种支持自己的生活哲学。在历史的唯物主义哲学中也有一点可怕的真理成份在内。若是作为一个笃信宗教的人，我们恐怕那唯物主义，那么就让我们来防备那分泌唯物主义观念的社会秩序吧。唯物主义的生活观一旦控制住了我们大家，我们的灵魂就不能忏悔，那到新生去的路就阻塞起来了。巴斯噶（Pascal）说得很对：“比我们的行为罪恶更重的是我们那宽恕自己罪恶的思想。”

当文学，艺术，教育，需要高深教育的职业，以及其它一切精神生活有组织的表现全被那商业世界所产生的唯物主义精神蒙蔽起来的时候，宗教和教会怎能逃走。

教会是人类宗教生活社会化的表现。教会唤醒年轻人的宗教本能，把属灵的生命观念教给他们，使他们和过去圣洁的人物在历史中接触，把已经社会化的宗教宝藏，例如圣经，祈祷词，教会的赞美诗等传授下去，给人们一个机会，好让他们把自己的宗教本性和为人类服务连系起来。在假定上，即使教会消灭了，人类的宗教本性还是应延续下去的。但在许多人中，若是没有教会来给宗教本能以社会的保护，宗教本能就一定会因无知而衰败，或重蹈于野蛮的形式。在我们的生命之中若是没有宗教的光，我们那属灵的本性就像生长在北极的夜里一样，我们中间许多人就要成为邪恶，沮丧和道德冷淡的牺牲品。就是那些对教会教训的真实性不相信的人也承认宗教在自古迄今的广大人类群众间，曾经是唯心论最有力量的形式。

教会不能不诉之于人类那属灵的本性，这种本性若是拿来和饥饿，性欲和享乐等有力的本能相较，其发展可谓微不足道，就是在我们中最好的人里面也是如此。教会总是像拖拉火车上坡的车头，若是再加上制动机，那它就更觉吃力。在每个工业化的社会里，教会的工作是特别困难。资本主义最强的地方也就是教会势力最弱的地方。若是我们看不出这中间的因果关系，那我们可真的是冥顽不灵了。教会的衰落当然是许多原因加起来所造成的，譬如教会本身的缺点，传统主义，狭隘的宗教兴趣，以及教会对科学与民主的反对都是原因之一。但使教会衰落的主要原因和那些使社会生活的其他一切高尚形式衰落的原因却是相同的。相信精神生活价值的人会不必责备教会，倒要同情地质问，所以致力于较高目的，最有力和最悠久像教会那样的制度在工业主义繁茂之地会衰弱无力。在我们的社会中，具有博爱精神和属灵的组织并不很多，对于它们中间任何一个的死去，我们是不能一笑了之的。

在基督教与社会危机一书中，我曾经解释过教会的对外兴趣是怎样被周围的经济环境所影响。地皮价值的上涨，使教会在空间上受了限制；工资阶级的贫穷，使教会在收益上受窘；一般人在劳苦地工作了一星期之后，再没有剩余的精力来自动地为教会服务；牧师人材质量的缺乏，危胁了教会工作；而照顾穷苦大众之使教会工作负担过重，以及被迫以那道德虚弱的人为对象来工作也在使教会遭受牵制。照我看，这看法和我在这里所提出的并没有什么矛盾之处。

然而教会除了这些外部的困难外，还另有困难在，那就是基督教和资本主义商业在精神上的彼此对立。

宗教宣称：就是最卑微的人，他的生命和人格也有最高的价值，但商业却把利润当作思想与努力唯一和最高的目标，必要时牺牲生命去获得利润，藉此来否定教会那信仰的宣言。

基督教教人类和睦相处，休戚相关，而资本主义却把社会分裂成为无论工作，收益，娱乐，观点各不相同，互相对立的两部分，因此使基督教的教训成为一种不过是无害的情绪上的表现。

真正的基督教使人类知道自己并不是毫无价值，知道爱好自由和独立行动。但那以专制原则为根据的资本主义却憎恨自主，压制劳工阶级希图获得自主的尝试，并使那来自基督教的震耳启聩的作用销声匿迹。

基督教精神使价值不相等的人也立于平等的地位，因为尽管他们的价值不等，然而他们知道他们同样有罪恶和弱点，他们的得救有同一的依靠。但资本主义却使家庭与家庭间相差悬殊，并使这一悬殊因资产之不同而永久继续下去，使收入高和收入低的家庭很难有大家一律平等的感觉，而这却是他们的宗教要他们相信的。

基督教把爱的义务置于最圣洁的基础上，努力创造人类中的博爱感，在博爱感破裂时，将其恢复。然而资本主义却使全世界骚乱，嫉忌，憎恨，痛苦，这种情绪像恶草一样窒息了基督教的爱。

耶稣吩咐我们先为上帝的治理和上帝的公义奋斗，因为所有的物质需要也全能够在这个精神的基础上获得。但资本主义却催促我们只为致富而奋斗。它从前还希望着，若是大家全都自私自利，结果对大家都有好处。

基督教认为爱钱是万恶之源，要求将贪财者与榨取者从基督教团契中排斥出去；但资本主义却训练人为金钱而爱金钱，把最大的财富给与那藉独占来榨取人的人。

这样看来，基督精神与玛门精神竞争着做现代生活的主人。各自行使各自的律法，各自抬出各自的神。若是其中有一个是基督化的，那另外一个就必然是反基督化的。许多初期的基督徒看出那贪婪的压榨人的罗马统治中有一种反对基督统治的邪灵，这种邪灵，在崇拜皇帝上得到了宗教的表现。那残酷的势力与天上的救世力量之间的冲突，在约翰的启示录中以兽与羔羊为象征描绘出来。我们今天大概又有同样的冲突。

谁宣称基督的律法在实际生活中无法实行，因此在商业中不能不用资本主义的律法来代替，谁就是要使基督退位，使玛门登基。当我们希图使二者在同一时间之内在我们生活的不同范畴内各自为王时，我们就是在尝试那基督所说不能做到的事，把双重生活当作是国家和许多个人的正常道德。罗斯金说：“一个国家对于国教的第一条原则有系统的不服从，在历史上是没有前例的。”

若是一个现代的人了解耶稣基督的父并不主张资本主义制度传之万世，那么他对于上帝的认识就有了最重要的进步。

若是一个人了解我们经济制度的罪恶并知道他自己对此应负的责任，那么他对于罪恶以及自己对罪恶的自觉力就有了最深刻的经验。

教会与个别基督徒最大的传布福音与传教工作，是警醒全国，使全国深信我们是犯了罪，并希望从那罪恶中得救。

一个基督徒在信仰与希望上最勇敢的行为是相信和希望像这样的一种拯救是可能的，相信并且希望耶稣基督的律法总有一天会在商业界流行。

我们所能够一同参与的最广泛，最强烈的爱的行为，是一种社会的集体行动，靠了这种集体行动，把现在的经济生活改变成为一种新的秩序，在这一新的秩序底下，权利是平等的，经济力量是民主性的分配，公共福利是至上的，且有互相依赖与服务的律法，和那在人类中不受干扰地流行着的善意等基督教的原则作为根据。

第十五章公道

公道是人类道德关系中所需要的最简单也最基本的品质。只要看对于不公道的行为我们不能地反应是如何激怒，我们就知道公道在道德上是多么重要。若是在遭受了不公道的待遇后得不到赔偿，我们就觉得道德世界的基础是动摇了。为了获得公道，人们往往诉之于法律，就是花尽了辛苦赚来的钱亦在所不惜，若是他们认为自己永远得不着公道，他们的整个本性就会变得苛刻而愤恨。若是个人与个人间的不公道没有被公正地恢复或宽恕，那么他们中间的弟兄之爱就断绝了，在这种情况下，只有受屈一造的英雄气质的爱，才能弥补双方之间的裂痕。一个若是在欺诈或冤枉了他的邻人之后，再给他一点恩惠或施舍，那等于伤害之后继之以污辱。若是他爱他的邻人，他必须先以公道待他，来表明他的爱。

公道在人与人的关系中是非常基本的。因此一个公义的社会秩序的先决要件是当私人间公道有疑问时，迅速而明智地给它一个社会裁判。美国法院之行动迟缓，手续之麻烦和缺乏效率，并且在有些案件中因法律本身之不明致使公道遭遇失败，都是劣迹昭彰众所共认的事实。当一个工人控告公司时，法院的延宕实际上等于不公道。这种情形妨碍了人们对公道的爱心，破坏了朴实人对社会公义的信心，它所招致的道德伤害简直是无法计算。社会将维持公道的责任正式委托给律师一类的从业者。只有律师才有那为驱除现存邪恶所必备的技术智识。他们让那些邪恶孽生，他们中间也似乎有许多人甚至于不知道事物有改善的可能，这事实对于整个法律界之为罪过，正如教会工作之崩溃是牧师和神父们的罪过一样。

公道之为个人间善意的要件，正如其为社会秩序之基础。任何植根很深的不公道都会使这个基础的墙歪斜。在一阶级明显的剥削另一阶级时，他们之间不会有友爱。长期的压迫有时使农民阶级的感觉迟钝，以致于使他们觉得不公道原是他们生活中不可避免的痛苦的一部，并把贵族们任何一点点公道行为都当作是高尚而仁慈的行为，热心地加以接受。像这样的忍耐才真的是那最可悲哀的堕落的表现。然而压迫阶级，对于可能使那被压迫的阶级从麻木的感觉中醒过来的任何宗教的或社会的激动，都加以精密的压制，却证明这样的和平不过是表面上的。若是有人在读历史时，对于所有国家中那种大量的不公道和压制没有嫌恶之感，那么对于这些人的头脑构造我只有一方面羡慕，一方面战栗。历史上所有的内部叛乱实际上全是由于下等阶级企图抵抗或摆脱那不公道的魔掌所引起的。合法化的不公道使国家灭亡，它比性的罪恶或中酒毒更可怕。

当不公道变得普遍而持久时，它取消了社会秩序的基督化性格，因为它使这两个阶级间的人道一致成为不可能，并且剥夺掉他们那完整的基督化人格。靠不公道获利的阶级变成了寄生虫。所有的动植物全指出寄生者的色泽可能很鲜艳，然而它们的生命本质却是不健全的。在另一方面，被剥削的阶级同等发展天赋的机会却被剥夺掉了，这样在他们里面的那神圣生命的某一部分亦被压制下去了。

革命提供了一个很奇怪的证明，证明在不公道的情况下才智是怎样的被泯没。革命是无法无天的时代，是毁灭生命和财产的时代，照理它应该会使人民在许多年之内失掉战斗力，但是每一成功的革命，在消除特权之后，却为一些一向被摈诸机会之门以外的新阶级大开其机会之门，因此有时候放出了那么多的一向被束缚着的智力和道德力量，以致于使革命的破坏和混乱相形之下只是很便宜的代价。法国大革命产生了大量的才智和力量，遍及欧洲；清教徒革命产生了“长期议会”（Long Parliament）伊利亚特（Eliot），韩波登（Hampden），皮姆（Pym）和英格兰所仅见的最有能力的统治者克伦威尔（Cromwell）。当克伦威尔组织铁骑兵时，他不顾当时当队长的只限于贵族出身的传说，他那民主化的军队创造出了战斗历史上的新纪录。英格兰平民们的政治才干一向是被摈于议会之外的，他们这时在国会军队中成立一个社会组织和审判厅，使军队发动了政治，社会和宗教的改革方案，自此之后，英格兰一直实施着这些方案。在第四和第五世纪时，条顿（Teuton）民族的大迁徙是半野蛮民族最可怕的迁徙，他们埋葬了文明，推翻了许多政府，毁灭了许多城市。在这样一个最可怕的破坏之后，照说继之而来的应该是只有灾难和贫穷，然而事实是在日耳曼法兰克（German Franks）人征服高卢（Gaul）的罗马行省后，穷困却减轻了，原先贫穷的城市又开始欣欣向荣了，下等阶级情况的改进无可伦比。这是因为侵略——那具有破坏性的影响——被公道的增加所抵消了。罗马的法律允许富人们独占土地，奴役劳工阶级。高卢有很多大田产和居住在牢槛之内为他们作工的奴隶。日耳曼人对奴隶采取远较温和的方式；让农奴们以耕种自己的小块田地为生，以缴纳不太重的地租和为地主服役来作报偿。日耳曼人到后来把奴隶人口分散开来，给穷人们一个机会，因此产生了先前我们所提到的结果。若是用这么猛烈和破坏性的手段去废除不公道还能产生那么大的幸福，那么不公道所引起的灾患之大，也就可想而知了。

从理论上来说，我们（美国人）在阿美利加并没有特权。美国人相信凡人生来都是自由平等的，夸口说美国的意思就是机会均等。权利平等的信念对于美国人是那么可爱，以致于在颁赐任何特权时，美国人都不得不假装这是为了公共的幸福。没有一个政党敢冠冕堂皇的说，他们之所以赞成保护关税是为了使某些特殊利益不受外国竞争的影响，使他们容易获利。然而在实际上，美国人的生活却是充满了特权意味。若是巨大的财富不是从特权来的，请问在短短的一代之中怎么能产生这么大的个人财富呢？“凭着他们的果子，就可以认出他们来”。从葡萄树上怎能摘南瓜呢？从平等中怎能产生百万富翁呢？在我们总结这一结果时，请问我们美国和他国又是什么不同呢？当然我们的贵族是没有爵位名号的，然而名号又算得什么！最重要的是权势！他们的财富的根基并不是建筑在广大的农田上，像农业时代的贵族那样，却更广，更分散，以矿产，铁路，工厂，地皮为根基。然而他们却有课征贡物的权力，这种权力之大，即使给封建时代的公侯看见，也会因妒羡而相顾失色。

不公道是特权的另一面。若是一个人的财富是不劳而获的，那么别人靠勤劳所获得的财富就会比其原来所值的为少。这是物理学上一条很简单的命题，一枚钱不能同时在两个口袋里。若是我们想提倡公义，那我们就必须先停止特权，若是我们想寻出特权的所在，那我们就应该到钱来得容易的地方去找。“你必汗流满面才得糊口”，这是上帝给亚当子孙所立的律法。若是一个人没有汗流满面就可以糊口，那么他之得以糊口，大概是因为别人在汗流满面。若是我们看到财富从一个人的手里潺潺地流出，汇成一条大河，从一个泉源里喷射而出，那么社会就有理由去查问这些财富是从那里来的。若是他说他有一种奇妙的力量，能使钱从石头里流出来，那我们就应该查问他的话是否可靠，同时还得暂且假定：他大概已经开放了公共水源的龙头，虽然他自己很可能不知道。

若是任何人想增高他对社会的洞悉力，他最好去研究历史，看那些特权是怎样建立起来的。在往昔，特权的建立往往是靠大胆而猛烈的强占，像一些英格兰的爵士们在公共的土地上筑起来篱笆，说土地是他的，或像爱尔兰的酋长们把在他们治理下的村落中属于宗教部落的土地收为自己的财产那样。就是在现在，也依然有够多的公共盗窃，如美国西部对公共土地掠夺，城市中公用事业独占权的攫取是。然而在通常情况下，当他们将特权收归己有或增加他们的特权时，他们的办法是那么文静，那么自然，有时候甚至于受益者本人都不觉得他们是侵占了别人的财产或使别人的收益枯竭。他们只觉得一切事情都很顺手，现在他们有钱买那部大汽车了。那些受了不公道之害的人也弄不清楚他们的勤劳怎么会毫无结果，他们只知道抽了半天的水，小桶里的水还是只有一半。

所以要将社会秩序基督化，最基本的步骤是以废除不公道的特权为手段去建立社会公道。逻辑上说，这应该是第一步，在道德上，这是最重要的一步，但在实际上，在通常情况下，这却是最后也最难的一步。

在这里我不过是指出了基督化程序所应该走的方向，把现代生活中的特权形式一一枚举并指出其来源之所在并不是我的责任。因为这需要一整本书。但为了不愿让人抱怨，说我让这一问题悬而不决，所以我想我还是把这个问题往深处探究一下。土地，矿藏和水力等的私有，只有当享受这样一种独占特权的人将全部租值偿还给那将机会颁赐给他的社会时才算公道，因为在上帝之下，只有社会才是这些天然富源的真正的所有者。若是他们没有把适当的赔偿交还给社会，那他们就是作下了不公道的事，而随着人口的日渐稠密和对于这些富源的需要日渐加大，这种不公道就会越来越甚。土地不劳而获的增值之归诸私有，是许多不公道中的最大不公道。交通和输送工具的控制，使我们这个交通世纪的另一不公道成为可能。那些控制这些工具的人是为在行使统治权力。若是他们使用自己的权力，征收较他们的服务实际所值的报酬还要高的价格，那他们就是对于那把权力赐给他们的人作下了不公道的事。那些靠专利权来控制那为现代工业所必需的新发明和新制造程序的人，也同样有力量来征取过高的价格，他们所取之于社会的，可能远比他们的劳动和服务所应得的酬报为多。个人的独占利润和大众所遭遇的不公道有三种要要来源：（一）土地私有财产——使他们对生命之繁殖有课税之可能；（二）交通工具的归私人控制，使他们对社会交通有课税之可能；（三）新发明的由私人控制，使他们有妨碍文明进步之可能。消除第一种不公道的办法是通过适当的土地价值税，将不劳而获的土地增值收归公有，消除第二种不公道的办法有二，或将交通工具收归共有，或使公司不能获取过份利润，在这两种办法中，第二种办法较为困难。消除第三种不公道的办法是或采公共赠金或用报偿制度来酬答发明家；除了这些老而合法的特权形式外，还有一种现代的新特权又复兴起，这一特权的力量是从规模和合并得来的。工业组合因为资源广大之故能自由向公众定价，雇主们由于生产设备昂贵，和工人们在无机器时无所施其技的情况下，能自由规定工人工资。

在天上一个天青色大厅的会议室里，诸神聚会；只有各时代中最有智慧的神才有资格出席，摩西，以赛亚，梭伦（Solon），亚里斯多德，阿瑟王，但丁（Dante）以及他们那属灵的同僚们。他们对于自己的祖国经验丰富，又因和各时代诸色人等都有过接触，所以见闻也很广，没有那自私自利的欲念所引起的偏见，也不受党派利害的影响，具备了这些条件的他们坐下来讨论人类大事的进程。

有一天一个生气勃勃多才多艺者也走了进来，他就是那有一次和神的众子来到耶和华面前并和耶和华讨论约伯事件的撒但。这一次他又是从“地上走来走去，往返而来”（参伯1）。现在他向诸神报告，说哥伦布刚刚发现了阿美利加。

于是在这些伟大诸神的先知心智之前，立时涌现出一片景像：从老世界涌向新世界的人河不断的增宽，许多殖民的社区在海滨建立了起来，沿着河谷向上游发展，聚居在瀑布的周围，平原上散布着点点的房舍，他们建立起许多共和国和民族国家。伟大的希望像一阵疾风掠过了大厅，声音清淅可闻。在这个新大陆上，人类中最好的事物将可发现一条自由的道路，没有遗传下来的暴政为自己寻求万世基业，没有血腥战争的痛苦回忆，没有以不公道而立的阶级或世袭地位来妨碍人类的兄弟之爱和向国家自由挑战。于是诸神很快地开始草拟那伟大的权利和自由宪章，以便把那些曾经败坏了老世界人类的恶势力永久的排斥在这一块新土地之外。

脸上挂着笑容，一直在静听的撒但这时说话了：“诸君，请原谅我打断你们的谈论，但是让我们运用一点普通常识。我们已经规划好了一切，但你们却忘掉了居住在这个国家的人民也需要劳动力。我们应该让他们先用印第安人，这是说如果他们有办法能使印第安人代他们作工的话。之后再开放非洲的劳动后备军，把那些黑色人种置于他们的支配之下。因为你们都知道，那可尊敬的奴隶制度，在文明的发展中一向是不可或缺的。若是能使作奴隶的只限于有色人种，那么我们就可以使白种人少受一点些微的辛苦，因为这种辛苦天生是奴隶所免不掉的”（大厅里有一阵不安的激动），“那么，我们还得使他们乐于节俭，乐于发展企业，所以我们应该将土地私有制介绍给他们，因为这一制度在罗马帝国时代曾经产生过很好的结果”（整个的大厅为之战栗），“应该让首先获得机会的人们继续保持和利用他们的机会，这样才能够提倡实业，增加进步。”

这时那可尊敬的摩西突然发言了：“但是地不可永卖，耶和华禁止这样作（利 25：23- 28）。上帝的土地大家全有份，否则，那来得较晚的人怎么办呢？”

“来得较迟的人们应该和先到的人们尽量商议，每个人只能代表他自己，而且你知道，我总是很乐意照顾那来得最晚的人。”撒但这么说，向阿瑟王挤了挤眼。这时候阿瑟王强壮的手紧握着手杖，好像马上就要动手。

“当人口增加时，为了效率的原攻，必须将国家的资源加以合并。让最能干的人们来掌握所有的财产权和交通线。在四百年之内，大概在一八九二年，他们就应该可有一个很坚固的制度了。那时候他们就能够按照他们自己的需要来规定价格，这样一来他们就有丰富的资金可作发展人类之用，并将社会安置在一个稳定的基础上。”

“祸哉那些以房接房，以地连地的人。你们为何压制我的百姓，搓磨贫穷人的脸呢？”以赛亚举起双手，大声呼叫。

亚里斯多德也叫道：“这是向人民的自由宣布死刑！这正是每个爱国的希腊人力图使他们的共和国避免的灾难！因为他们的努力无效，所以希腊才变成了荒场。”梭伦用手遮着了脸。

大家沉默地坐在那里。黑暗似乎笼罩着整个会议厅。这使一位侍从的天使，回忆到当年人类堕落的消息传出时天上那片凄惨景像。连撒但嘴唇上的笑容也消逝了，他走了出去。

第十六章经济民主

在耶稣开始传道时，有一天祂走进了祂的故乡拿撒勒的会堂，他们把先知以赛亚的书交给祂，祂就打开，找到一处念：

主耶和华的灵在我身上，

因为耶和华用膏膏我，叫我传好信息给谦卑的人；

安慰一切悲哀的人，

报告被掳的得释放，

被囚的出监牢，

报告耶和华的恩年，

和我们上帝报仇的日子。（参赛61：路4）

当这些话第一次被写出时，它们就向被放逐的犹太民族保证，将自由给与他们，并恢复他们的民族生命。耶稣宣称祂自己的使命在实现这一预言，因此祂把这一段话当作基督教的正式宣言和和纲领。这些话往返振荡着自由的呼声，福音在任何地方若有（即使是一点点）耶稣的精神在内，它就是一种传播自由的力量。若是正式诠释福音的人曾经把这段话变成束缚心智的索练，愿上帝饶恕他们。

基督教当然必须站在自由这一方面，若是它要想完成它的双重目的，即创造坚固和得救的品格，与建立一个蒙赎的和友爱的社会秩序。因为没有自由，这两种目的都不可能达到。

对于一个被基督教感化的人来说，自由是他的性命。奴隶阶级和奴隶民族缺乏生命之力。奴隶和仆役们谄媚，说谎，偷窃。被压迫的人民依凭阴谋和暗杀，但自由人却依赖组织。过去对妇女们的一般论断，即妇女是能干而有较高志愿的男人们的累赘，大致说是十分真实的。只要妇女们还是一个隶属的阶级，她们就永远不能免除那隶属阶级的邪恶。男人们使妇女们停留在无知与被压迫的状态中，所以他们才遭受咒诅，不得不和他们那能力不等的匹偶共同负载生命的重担。自由之于品格犹如新鲜空气之于血液。尼采对于奴隶道德之轻视，即含有这一真理。

自由也是那经过基督教化的社会秩序的一个条件。若是人类相处彼此没有自由和平等的感觉，那么他们之间就不可能有兄弟一般的关系。专制主义总归是被恐怖魔魇着，友爱流行时，决不会有恐惧存在。在追踪家庭，学校，教会和国家的道德演化时，我们就会知道，当每一社会组织发现了自由的道路时，它就是走向那蒙赎之路了。

有人认为民主已失败了，因为到现在为止，它还是残废而不全。没有经济民主的政治民主是一张不能兑现的期票，是一只里面没有烤肉的空锅，是一个没有实物的空架。然而当民主变得有效时，它就能使它所触及的一切事物活泼而有生气。譬如说民主降生后刑事法不像从前那样充满了流血的报复就是一例。活在现在的人将可看到我们的刑事机关有一天会变成人类蒙赎和得救的组织。民主甚至于已使上层阶级的道德良心为之苏醒。譬如那极端可怕的贫穷在早先并不是不存在，但富人们却视为不见，一直到下层阶级通过民主清晰地说出他们的贫穷时这才知道。像这样对于盲目的矫正难道不是道德上的一种成就吗？

在民主政体下，有些邪恶看起来好像是增多了，那是因为这些邪恶被公开了的原故。有些在专制政体下被小心掩护起来的事物，这时由于平民们的好奇心——贵族们觉得这是鲁莽无礼——被公开了出来。贵族政治认为是世袭的权利，在民主政治看来只不过是无耻的欺骗。当罗马的贵胄和法国的世爵激起了平民的愤怒时，他们可以带着他们那一坚实的社会群的高傲的阶级意识退休，就像退居到一个枪弹不透的避难所里一样，然而在民主政治之下，这些压榨平民的富人却不能如此，他们所有的无非是自己那一张厚皮。

公平的想来，就是流行在民主政治中的罪也有一点光荣在内。在五十年之内，美国有三个总统被人暗杀，在专制政体中这也是很少有的记录，但若是沙皇与回教皇帝像美国总统和人民混杂在一起，请问又有那家公司敢保他们的寿险？据说从前有位沙皇，曾经有一次请求普鲁士皇帝借给他一位普鲁士官员，来按摩他那龙背，原因是他认为他的仆人全靠不住。

假定其他条件相等，一个自由的国家总归较为坚强，因为它获得人民的爱戴。在专制政体下，当正规军打光时，它那自命不凡的军事效率就要破产，共和国就不同，只要它稍微号召一下，新军马上就会从民间成立起来。在历史上，瑞士，荷兰，法兰西第一共和国，南非洲的荷兰殖民地都可以证明。在瑞士，政府经常的将枪弹供给民团，让他们练习打靶，但帝俄就不敢装备和训练人民，帝制下的德奥也不敢这么作。

若是美国民主政治的缺点使任何人觉得失望，我们要请他想想下面那个问题。当美国开始有宪法时，选举权的限制是那么严，在三百万人口中大约只有十二万人有权投票。殖民地时代，大部分来美的移民并不是自由人，不仅从非洲和安提利斯（Antilles）运进来的黑人和那被征服的印第安人不是自由人，就是白种移民也约有一半不是自由人，他们有些是从英格兰送来的囚犯，有些是被诱拐来的小孩子和年轻人，运来当奴隶贩卖，但他们中间大多数人之得以来美是靠了自卖己身，作所谓“契约用人”，即按照契约规定，给别人当若干年的用人。所有这些人全是当船靠岸时在码头上出卖或被卖，或者是在村庄附近受了拐骗用练子牵着来的。移民情况在开端时既然是如此，若是在当时没有一个民主政治建立成年男子选举权制度并禁止奴隶和作工抵债制，那么美国今日的社会情况该会如何呢？在这种情况下，我们能说民主是失败了吗？

不管理论家怎么说，人民的判决总只有一个标准。没有一个国家愿意它的自由比现在更少。人民总希图以获得更多的民主来治疗现有民主的缺点。过去五百年来，民主已经扩大了它的范围。十五世纪的文艺复兴是教育与文化民主化的开始。十六世纪的宗教改革，开始将教会民主化（前后经过了三百多年的时间）。十八世纪的革命，开始将国家与政治秩序民主化。十九世纪的工业革命是财产民主化的开始。让我们不要忘记，喊出为自由而奋斗的呼声的还是青年时期的资本主义。在那时资本主义是一股革命的力量，它要挣断那生锈的封建特权的锁链，使人单靠功绩和才干就能够获得财产，虽则在当时获得自由和财产的福祉的，主要只限于商人和制造家，而现在当资本主义提出它那自由的老口号时，通常却是了为要打击某些真正为自由的运动。然而不幸的是财产民主化的呼声刚由资本主义提出，一种新型的贵族又建立起来了。在今天，商人们并没有一个自由竞争的制度，工人们也没有自由契约，消费者也没有一个自由市场。资本主义以反对特权和提倡自由始，以为特权辩护和巩固贵族政治终。所以要想把财产和工业民主化，我们还得在一个新的领袖之下重新努力才成。

资本主义的理想——如果说它有一个道德理想而这一理想又不是赤裸裸的拜金主义——是有一个聪明而慈善的雇主，他对于工人的事务，管理的比工人自己还好，他的工人福利计划到后来会使工人们尊敬他，感激他。为了实现在一理想，人们已经用过多少善意，多少热诚的思想和忠实的努力，而且也并不是没有永久的结果。但是锲而不舍的这样作下去也有一种危险，那就是工人们会养成一种依赖性，不能发挥自己那独立和自动的品性。资本主义的这种理想只不过是父道主义的理想，然而更滑稽的却是有些相信这一理想的人居然会把劳工立法和公共所有权当作是“父道主义”而希图将其吓唬下去。“慈善雇主”论事实上是和任何最不成熟的社会理论一样的乌托邦化。过去的经验否认了这一理论。只有少数个人有足够的道德勇气去实行这种理论。就长期来看，教育工人自治比教育一批优越的人物来管理工人更为容易。而且父道主义还有一个缺点，那就是它不能持久。当那个慈善的雇主死去或是将工厂出售时，他那快乐的雇工们习惯上的保证也就跟着丧失了。在政治上，个人权力政治已经过时，在工业中也是如此。

高等人物的贵族政治，应该由工人民主来代替。约翰穆勒（John Stuart Mill）对于工业民主的理想说的很好：“若是要类想继续进步的话，那在最后必须使其占有优势的联合形式，不能是那种一方面是作领袖的资本家，一方面是对管理无发言权的工人二者间所存在的形式，而应该是另一种联合形式，即工人们彼此立于同等地位，集体拥有他们那用以周转工业的资本，共同在他们自己选举出来亦可为他们自己罢免的经理之下工作的工人自身的联合形式。”

希图实现这一观念的有两种伟大运动，其中较激烈的是社会主义。像君主政治下一个真正的共和党那样，社会主义屹立在资本主义的社会中，希图把工人阶级从那“有强制性的王国引到自由的共和国”。较保守的工业民主运动是工会主义。正如坚固的君主制下的自由党，它并不想惊动王朝以及王朝的基本权利，只要求参加国会和有权表决预算，工会主义也承认现存社会秩序下雇主与所有者的权利，只希图为工人阶级获得宪法上的保证和权利法案。

就历史的长期趋势看，我想那些顽强反对这两种趋向工业民主运动的强大的雇主们和雇主联合会，毫无疑问的是走错了路，他们和所有的专种帝王结盟，这些帝王们憎恨民众参加国会或杜马的要求，认为是干预了他们那神授的皇权，只有在强迫之下才肯让步，而且他们的让步也是极不情愿极不漂亮的。有些大公司决心不让任何工人组织抬头，正是法皇路易十四那著名的“朕即国家”一口号的现代回声。这些雇主们谈论着他们那“私人企业”，憎恨外来的干涉。但他们所用的箴言和解释，只有在机器作坊主人在自己家里雇上三几个职工为他工作的那时代才算合式。当千万个工人听他们指挥，大工业城市的生活和生命全凭他们决定，和工人私人间直接接触实际上是不可能的现在，请问那怎能算是“私人的”企业？除却这些雇主们在法律上有财产权外，无论就那一方面看，他们的“私人”企业，实际上都是公众的事务，全社会都关心。当一家公司把煤矿的所有权和那运煤的铁路的所有权合并时，商业界反对这种权力合并，认为它非常危险，然而有许多公司却将工人生活的各方面合并成为一种与原先大不相同的生活，这又该怎么说呢？他们规定了工人的工资，不让工人们有发言的余地；他们给工人们预备下他们必须在其中工作的环境；他们使工人们居住在四周围以墙垣的小村庄里的黄褐色小屋里，村庄的每一尺土地，甚至道路都为公司所有；他们强迫工人们在公司设立的商店里立下户头，价钱的高低，数量的多少由商店规定，工人必须接受。若是公司认为某一工人专事捣乱，他们就夺掉他的饭碗，他的家庭，他的朋友和他的一切，就像刑吏抽去那块活板使死囚掉到死坑里去那样。然而在这种情况下，居然还有一些雇主们认为工人们不需要成立组织！想起来也实在糟糕，正当我们最需要有一个地狱的信仰的时候，我们对于地狱的信仰却淡漠下去了！有些人相信我们将按照我们所应得的重行转世。如果上帝真的根据我们生前的行为使我们转世，让我们以自己的身体去尝受那我们今生行为所招致下的后果，那倒真的是上帝最公义的审判。如果一个纺织厂主知道此时此刻正在他的纱厂里为他纺线的那个工人的女孩子就是十二年之前死在他的怀抱里的自己的爱女时，他会有什么感想呢？

若是工业民主即将到来，那么工人阶级就必须有训练，知道如何去担当那行将加之于他们的重任。在他们自己的组织之中，在他们自己的领袖之下，他们必须以实践来学习公平和自制，因为没有这些，民主是无法实行的。在另一方面，若是劳工组织遭受了压迫和妨碍，若是他们的精力消磨在打击敌人上面，而不是用在教育会员上面，那末那合作的共和国一到来时，他们将是一群未经风霜的领袖的叛乱乌合之众。在那个时候，我们就真的要尝受那压迫政策所产生的后果了。

工会的错误和过份，以及他们的粗暴，是有目共睹的事实。在这一方面，工会的敌人和新闻界，从不曾让我们低估工会那带有爆炸性的暴行次数。然而在对工会的坏话说尽之后，实在说工会施之于人的不公道却从不曾比他们所受之于人的不公道为多。他们从不曾像那些为我们所赞助和赞美的政党那样坏。社会工作者和上层阶级人士对工会组织有深刻了解的，对于工会道德之健全往往深致敬意。当然，个别说来工人们具有那未经琢磨的人类本性的一切缺点，然而他们行动所依据的原则，却比商业阶级中与之相应的各组织所依据的原则为更高尚，更人道。

单只在法律上对工人组织予以容忍还不够，法律对于产业工人的组织还必须与以便利和加以管理。工人组织必须有法律的认可和那光荣的权利与义务必被认为是社会中重要的团体。当然每一工会总应该以全社会的最高利益为依归，然而对于会员资格的限制，他们却应该有决定之权。工人们必须有与雇主们集体议价之权。在和解与仲裁的法庭上，他们也应该是组成的份子之一，像雇主那样。若是任何团体能够完全摆脱雇主，单独组织合作生产，那么为了共和国的利益起见，他们是应该享有实行这一实验的一切方便的。

有人认为社会之所以不愿承认劳工组织，是因为劳工组织可能变成为“劳工托辣斯”——一个将整个工业中所有工人结成一气以勒索过高工资的鬼怪。诚然一个经过合法化的工会是可能变成特权养成所的，但是在现在就忧虑这一危险却未免为时过早。资本主义的独占，将法律所赐的社团力量和那由私有财产来的权力结合起来，真正有勒索之力的是私有财产。劳工们无论如何总不能独占地球。而且就算我们的后代有一天不能不发动革命，反对煤矿工人勒索过高的工价，但这种革命总较那反对煤矿公司勒索过高煤价的革命更有成功的希望。

工业民主化的时期一到，每个雇主都将遭遇道德考验，这或者是最严厉的考验。雇主们能甘心情愿地放弃他们那专制的权力吗？以领袖自居的他们能逐渐地仰仗那较高的道德和智力的效率来作领袖吗？他若是衷心地对此同意，那就足以证明他真的是一个美国人，基督教在他已超过了优美的情绪上的表现。然而即使他甘心情愿，他依然要遭遇到那些他将在中途相值的人的误解，怀疑，没有理性的情绪波动，和恶意的以私利自图的煽动。果真如此，那末他还得为其他的雇主们，别的国家，和过去时代的人受苦。这种妨碍发育的生活和这些本能上的反对态度是多少代不公道造成的结果，必需长期努力才能克服。在另一方面，若是他的盼望不过奢，清醒而有理智，那么他就会从他那善意的工作同志那里获得出乎他意料的报酬。不管他的处境是苦是乐，那老的专制关系是消除了。这种专制关系双方都不能忍受。雇主阶级中人格较优美的人，已经准备以新的态度与工人相处。若是在现在的工业之战与那工业民主化可能带来的麻烦二者间他们必须选择其一的话，选取后者可能是他们的真正慰藉。

经济民主的意义不只是有组织的劳工团体有控制自己的工业之权。它还意味着人民可以控制自己的生计。它意味着人民有权利也有权力去整顿和调整那从农场到厨房，生产，制造，运输，消费的全部过程，和取消那使食品价格高昂的中间人的利润。它意味着人民有权力将独占价格从商业中斩除，完全以服役之多寡来规定价格之高低。民主意味阶级统治的消灭，而独占却含有阶级统治的要素。征收独占价格之权指出一部分政府征收租税之权已误落于私人之手，特权阶级规定独占价格时是在向其余的人行使统治权。因此独占利润之每一减低都意味着距经济民主的目标更近一步。当我们限制普通运送者的价格，使他们只能获得其实际投资之合理报酬时，当我们禁止那没有实际投资来作后盾的资本化时，当公共所有权把生利的公司股票转变成利息适度的城市或州的公债时，我们就是逐渐脱离了那经济的贵族政治和现代的封建主义了。

历史上经济民主的每一真正进步，都包含有为政治民主而作的斗争。较大的经济运动和政治运动不过是一件事物的两方面罢了。占有阶级也就是统治阶级。他们不能不以控制政府和创制法律为手段，好保证他们那经济特权。因此，若是人民想制止剥削，第一步必须是先控制住政府。当英国的民主试图为了社会目的而征收不劳而获的财产税时，上议院想阻止下议院，所以第一步必须是先约束住上议院。在美国，因为要制止那傲慢的独占权力和减少他们那不劳而获的利益，结果引起了全线的政治冲突。从每座政治山头上伪装下的炮兵阵地中升起的烽烟，指明敌人对于战略地位的占领是怎样的完全。直接初选运动，委员制政府运动，直接立法运动，罢免权运动，以及直接选举参议员运动，所有这些运动全是与经济民主，经济解放斗争相互的政治斗争。一九一二年美国总统竞选时政治斗争中的混淆与辛辣之所以显得可贵，显得特有意义，完全是因为这一场政治斗争中牵涉到许多经济问题上的争执，牵涉到那个力图主宰全国的巨大的社会力量之故。这些运动的真正领袖们并不是为名义和形式而战，他们是在为现实，为了我们的家庭，为了我们的后代，和我们的人格而战。

在同经济贵族斗争时，人民往往为他们那牢不可破的道德习惯所妨碍。强大的经济利益集团，对于公众是毫无怜悯之心；为了私人利润，他们不惜牺牲公众利益，他们反对公众控制，雇用最能干的律师来阻挠法律，并且贿赂那待遇菲薄的人民公仆。在另一方面，人民对于他们却过份客气。人民受了一种观点的感染，把经济贵族所享受的那历有年月的诈取之权当作了他们份所应得的既得权益。他们对于那些不劳而获的经济贵族心肠很软。成熟的民主，如瑞士的，英国的，和美国的，通常太过于保守。民主对于彼此冲突的利益，经常地是要使他们彼此平衡，因之遂变得富有妥协性。然而当公共舆论已定时，它就会像山崩石泻一样，无人能抵挡得住。民主看来好像是犹豫不决，但当它开始行动时，它就会一直行动下去。

民主已成为精神上的希望和一股宗教力量。它主张把我们的道德关系卫生化，主张在自由与自制中发展人类的灵魂。在某些未来的社会秩序中，它或者主张权力不平等，但在我们现存的社会秩序中，它却一定要坚持人与人间更大的平等。

人类的才能是不等的，也永远不能够一律相等，这种才能遗传上的不等，不可避免的使人类的财产也因之不等。然而在那肤浅的，智力上的不等之下，却有一种基本上的平等，那就是我们的天赋人格是相等的。当我们和我们的友伴过从较密，了解了他们的品性时，我们就会觉得一切获利致富的才能如和那不可称量的属灵的财产相较，简直是无足轻重。在体格的完全和智识能力上，我们的孩子们可能差的很远，但强壮的孩子和跛脚的孩子都一样是我们所生的，都同样有神奇的灵魂，正在用他们那不可思议的婴儿的眼睛注视着我们。局外人可能认为丈夫和妻子的天份大不相等，然而那天资聪明的丈夫却常常觉得他的一切聪明就像秋天的树叶，在人类价值方面，他那安静的妻子却胜过了他。在家庭中，显示那深沉的人类尊严与平等的是爱。在社会当中，没有别的力量比基督教更坚持，在上帝面前，基本上人人都属平等。

民主政治可帮助使社会秩序基督化，那就是它可以使基督教的基本信仰，即人类价值，在政治和经济上表现出来。我们并不希望绝对平等，我们所希望的是近似的平等。现在社会上巨大财产上的不平等，使弱小者受了妨碍，若是我们不能完全除去这种障碍，至少我们也应该不让这种障碍继续下去或增加下去。断言财富上的差别完全是由于智能不同使然是一种无聊话，尤其是当我们眼看着巨大的财富年年增加时，这种说法就显得更其荒谬。这些差别是从制度上否认我们宗教的基本真理而来的，而民主则是上帝所差来的天使长，要他将那人类骄傲的冰山溶化。

有人说平等将减低人类的能力，使之流于平庸。我的回答是，被降低的能力就不是真正的能力。若是有一天强壮者被人压迫，我一定很高兴地参加十字军去解放他们。在同时我还是要用那德国老作曲家齐勒（Zeller）的话来论断：“天才什么全能作，他能够为猪洗澡，把猪鬃卷成发鬈。”一个有训练的才智之士，除了向全能的上帝要求恩典外，他不向人要求便宜。

第十七章未来世纪的力量

我们已经看到基督教精神的社会透识已为历史所确定。我们祖先的趋向，是和我们一样的。

我们的道德预见也由我们这一时代的年轻生命证实。新的经济秩序甚至于正在我们中间生长，成熟，使我们得以开始辨认其基本倾向。

我们的时代也就像一个家庭，在这个家庭之内，祖孙三代团聚在同一个火炉周围。祖父母是过去的统治者，父母亲现正肩负着家庭的重担，孩子们尚在发育阶段，是未来的家庭之主。这三代人没有一代察觉在生命的舞台上他们的移动是多么迅速。同样地，整个现代生活也是由三种不同的经济秩序联合构成的：前资本主义时代正在消逝，资本主义时代春秋鼎盛，集体主义时代尚未成熟。大多数的农民，一部分机器技师，和许多小商人们，在某种限度之内，还是按照前资本主义时代的方式和精神生活。资本主义的竞争和独占两种方式，现正支配着我们的商业，我们的立法，和我们的制度与思想，认为现在既已如此，将来也会永远如此。然而就各方面而论，新的秩序已逐渐兴起，它年轻，精力充沛，喧闹，急于把家庭承继过来，按照自己的办法来处理一切。

在社会演化的三阶段中，每一阶段都受其它两阶段的影响，没有一个能用严格而简单的逻辑将自已的独特精神和性质表现出来的。三阶段之间可以察知的差别很大，不但它们的经济方式不同，就是它们的道德精神和生活哲学也大异其趣，并且那些表现基督教经济秩序最为明显的，却是那些在时间上说是属于未来世纪的社会运动和组织。这时我们的信仰又是一实证。因为篇幅所限，我不能在这里对胚胎期间的未来社会组织作更进一步的研究，但我却愿提出几点作为这一说法的佐证。

在美国，截致一九一二年为止，还很少有人认识近代合作社组织的规模与重要性，自然对于这件事特别注意的人是例外。但在欧洲，却有上千的合作社被成立起来，特别是一八七〇年之后。这些合作社组织纲领已经成为经济和社会方面第一等重要性的事实。在有些国家，如比利时，丹麦，爱尔兰，合作社组织已开始改变国家的经济与社会性质。在那里，有零售合作社，结合成为大的批发合作社，自造货物发售；有建筑与放款合作社，供给低利放款；有购买合作社，为机器匠购买原料，为农夫购买种子，肥料，和农作工具；有出售工艺制品，菜园拖拉机，和农产品的合作社；有合作纺织厂，面包制造所，屠宰场，乳酪厂，干酪厂和谷物厂。

合作社的直接目的是要使会员们不受中间商人的剥削，要保证商品清洁，不搀杂，重量大小，诚实无欺，要使他们不受那卑劣的中间商寄生虫似的诡诈和欺骗，和那剥削穷人，放印子钱的人的重利盘剥，要以现款交易和少量储蓄的方法训练人，使他们知道节俭，要使劳工阶级和中下阶级也能分享一部分社会财富和社会利润。在起初时每一合作组织都会遇到和其它商业公司一样的困难。他们不能不和那资本主义竞争中最有效率的幸存者竞争。在开始时，他们资本既少，经验更差，这两种困难，对于一个普通的商业几乎毫无疑问地是一种致命的妨碍。他们曾遭遇了许多失败，特别是在草创伊始，经验不够，成功的条件尚未具备的时候。在某些企业领域里，他们还没有成功，但就全部而论，他们在经济上的能够存在，正如公司组织之宜于生存是一样的使人深信不疑，虽则他们的道德根据和公司的大不相同。

公司组织是商人阶级的产物，所以它带有商人阶级的心理色彩；合作组织却为工资阶级的组织，如产业工人，小农夫，小商人阶级等是，所以它的力量是从这些人的特殊的道德品质来的。公司组织是资本的结合，在这种结合中，钱最重要，一个会员选举票的多少，视其所握股票的多少而定，小股东实际上对公司管理无权过问。合作社却是人的结合，一个人一张票，不管他握多少股本。他们已经学会了尊重领薪职员们的技术效率，但他们的指导者却是为了他们所爱好的运动白尽义务。真正的权力是操在会员的业务大会手里，至少较小的合作组织是如此。破产的数目和董事会与职员挪用公款的情形，在合作社组织中，远较在公司组织与大的私人企业中为少。资本主义的公司是以追求利润为目的，它的股票持有人，对于他们帮忙生产的货物，除了是用来获利外没有用处，公司组织把那残酷的生存竞争当作是商界的律法，加以接受。合作组织则不然，它们的人道感远较公司组织为强，在休戚相关之感最强的地方，合作社也最兴旺，在它们中间，较能干的社员是要把一些能力较弱的社员的经济繁荣连带地提高，诚然他们也是在设法赚钱，但他们却不靠剥削旁人来赚钱。他们不情愿靠减价竞售的办法把一个普通商人排挤掉，虽则在许多情况下他们也可能把普通商人挤倒。他们按照购买者购买的数量，将利益分配给他们。

所以合作组织是代表经济生活中的新原则的，这一新原则的道德品质，很清楚的较那在资本主义中流行的原则为高尚。它们把那虽然自私但却是健康的进步欲望，和真正的弟兄同情与关怀联合在一起，靠这种结合来支持自己，以便在它所学会了的企业领域中，和那最有效率的商业公司相对抗。合作组织已学会了资本主义的商业制度和它那精明的计算，但它们的经理人才却是从较低的阶级，即其创造力几乎全遭资本主义剥夺掉的阶级来的。合作社组织将这种人才加以训练，培养他们的工业和道德效率，使之成为自己的管理人才。它们从联合股份公司那里学会了经营的方法，加以更变使之适合己用，但它们的精神却是从那较老的公社组织，较新的痛恨剥削的社会主义者，以及从那尚未被沾污的人类本性的深处来的。照目前看，合作社组织尚无代替资本主义的可能，但它们却有一个伟大而不可限量的前途。它们证明了在较低阶级里也有许多被埋没的良善的意识与才干，它们证明了友爱合作在经济上所可发挥的效率。它们到处创造出有良好训练，当时间来到时就能够担负较大责任的人才，创造出足以睥睨资本主义剥削的新精神。所以这些谦卑地提倡合作运动的人的成就是更高的商业道德的肇端。它们是基督教社会秩序新形成的组织的一部，是“未来世纪的新力量之一”。

劳工组织也是那发展于资本主义中间的新经济秩序的一部。

从某些观点来看，工会在策略上和任何资本主义公司是一样残酷地商业化了。它们批发劳工，正如公司批发货物，它们在利用市场优势时，其狡猾与无情，和任何托辣斯一样。然而在工会主义中却有人道和道德价值，这种价值使他它们与托辣斯有别，并解释了何以工会能神奇地获得劳工阶级中精英份子的忠心爱戴。

当它们的影响达到了工人中间时，它们就以利害相共的原则去代替那自私自利的竞争。它们训练会员，使他们忠实团结，为大众的较大利益，牺牲私人的和直接的利益。诚然他们所寻求的只是他们那一群人的利益，并不是全社会的直接利益，然而又有那一阶级是完全为社会谋福利呢？具有广泛的世界性的忠心原是很少的，就是基督教的爱，当它跨出自己教会的门槛时，步调也缓慢下来。那末我们又怎能向那挣扎在贫穷边沿上的最低的阶级，要求那为上层阶级向不关心的，对全社会的不自私的忠心呢？如拿工会的群的自私自利，和那为资本主义的公共情绪所称赞所报偿的那些破坏罢工者的自私自利相较，至少前者的自私自利是要高尚的多。资本主义阶级对于有组织的劳工所显示出来的利害一致的道德价值之所以难以了解，是因为他们的商业习惯，早已将自己那团结一致，共同牺牲的能力致命地瓦解掉了。

当工会要求一个固定的最低工资率，一个最高限度的工作日，某种合理的工作环境，作为健康，安全，和保持工作效率的保证时，他们是为了人命来反对利润。对资本主义来说，货币是计算一切的单位；但对工会主义来说，生命是计算一切的单位；对于资本主义来说，工业的主要目的是尽可能谋取最大的利润，牺牲生命是为了增加利润；但对于工会主义来说，工业的目的是尽可能使最大多数的劳工家庭享受最大的幸福。资本主义与工会主义之所以彼此难以了解，是因为彼此立场不同之故。

邪恶的经济制度把商人们逼到错误的境地中去。同样地，工人们也是这样被陷入错误状态。他们那最高尚的冲动往往使他们采取一些足以使旁观者的道德判断为之震惊的行为。譬如说，对于“同情罢工”之事，法律，公共舆论，以及小心的劳工领袖均加反对，然而劳工组织却常常倾向于这种政策作为一种利他主义和休戚相关的表示，同情罢工是非常高尚的。就像白拉开拉哗（Balaklava）之役六百个轻骑兵的突击那样，它不是战争，但却非常庄严。成千的男女工人，抛弃了职业，放弃了他们那微薄的生存物资，使自己的家庭生计陷于险境，为了和自己没有密切经济连系的另一行业的人举行罢工，只是为了帮助他们的同道，把他们的斗争也当成自己的事，请问在商业阶级的来往或教会生活中，我们能找到一大群男子和女子为了共同理想像这样英勇的牺牲自己吗？

有组织的劳工，为了限制工厂工人的工作速度和约束能干的工人，不让他们发挥最大效率，因而受人谴责。工人们不尽力为雇主做工，因此使工作标准减退到最大效率的水准之下，这似乎毫无疑问的是不诚实。在一个合作的劳工民主里，这样一种情况也诚然是有害于公共福利，在道德上使人不能容忍，然而只要工人们一天是处于防守的地位，和那希图以最低的报酬去获得最高的劳动力的优越势力相抗衡，这种不自然的情况实际上就不能算是不道德。过去的痛苦经验告诉他们，若是在有些工厂中，一些年轻而能干的工人们有好的表现，那末厂方很快的就会以加速机器的运转或减低按件计酬的价格来强迫所有的工人向这些年轻而能干的工人看齐。若是能力强的工人尽他们最大的能力工作，少数人是可能获利的，但大多数工人却要因此遭受损失。那些年纪较大和动作迟缓的工人根本跟不上，就是跟得上的工人的体力也要因此枯竭。在这种情况下，工人们就陷于道德上的窘境，被夹在两种错误或两种责任之间，左右都不是了。若是他们限制能干工人的工作速度，他们就执行了那休戚相关的律法：“你们各人的重担要互相担当，如此就完成了基督的律法”。那为了维持独占价格，到处希图限制产量的资本家阶级有什么权力去责备工人呢？钢铁托辣斯靠“君子协定”为所有的钢铁制造家规定价格，工会将“故意减低生产”的政策强加于所有工人，大家都是一样。钢铁托辣斯这样作是为了使利润不致跌落，工人们之所以这样作是为了保持健康，不致未老先衰，是为了使老年工人不致丧失工作。因是限制产量是达到目的的唯一手段，试问谁的理由较为正当呢？

工会是一种战斗的组织，而战斗总是要减少个人的自由并绝对要求服从和隶属的。在工人的长期奋斗中，他们几几乎全是处于劣势，而有时候甚至于强弱悬殊。雇主们有财产权的强大后援和大量资源的资助；就是那照理应该是不偏不倚的法律，也总是有势力阶级制造出来的。在过去，法律是把劳工组织当作阴谋叛乱的团体看待，就是在现在，它对于工会那很清楚的是正当的要求也还是抱着很勉强的态度。工人的斗争是一种少数人为多数人作战的斗争。在产业工人中，只有一小部分人在经济上足够强壮，在道德上有充分发展，能忍受那有组织的斗争所产生的紧张。没有组织的工人们不但坐收因工会之牺牲而获得的利益，并且还常常阻碍工会的努力，挫败公共的理想。在这样一种冲突中，残酷，粗野，和暴力是不可避免的。专制的危险也很逼真。然而在这场污秽的斗争下面却闪烁着那高尚的目的和法律之光，这正是这些人所力求胜利实现和服从的事物。他们坚持民主的发展，反对不劳而获的收益，坚持保护弱小的人类，反对利润的压力，坚持娱乐，教育和爱的权利，以及工人的坚固团结。当然他们也是有罪的人，然而与资本主义的错误相较，工人的错误却较为可爱。社会新秩序的种子在他们里边。他们也是“未来世纪的力量”之一。

合作社组织和劳工组织是一种实际上的努力，目的在为团结在这些运动中的人们获取当前的利益。另外两种伟大的运动——单一税和社会主义——对于支持它们的人却不能提供直接的利益，但两者都是一种传教运动，对于我们这一资本主义的世纪，都宣布一种社会得救的福音。我认为这两种运动之存在是足以证明，那即将到来的社会新秩序所必依据的道德和精神信仰已日渐强大，就目前论它们已经在为新秩序作准备了。

文明人类所忍受的一切邪恶，归根结底全是由于以土地为私人财产使然。一切专制和剥削都是以控制地球上的天然资源为依据。谁握有土地。谁就能剥削那居住在土地之上的人。在我们这一工业世纪里，人口的增加和集中已大大地增加了土地的价值，使拥有土地的人得以向劳动人民征收无法计算的贡物。

无论在什么地方，当公道的呼声变得聪明而澈底时，呼声中总含有以相当方式将土地还给人民的要求在内。然而那以科学理论为根据，提供出一种简单而可实行的改革方案，继续不断，扩及全世界的运动，却以亨利乔治（Henry George）及其所著进步与贫穷（Progress and Poverty）为嚆矢。那些自作聪明的报纸社论家仍然不断地告诉我们说，亨利乔治的运动已经失败了，如果这算是失败的话，但愿上帝使所有的善良者都遭受像这样的失败！当它第一次希图以疾风暴雨之势从政治方面着手时，它是失败了，但它却转而委身于教育事业。从此之后，它不相信政党组织，把信心寄托在智识份子的深信上。它的教训播种在年轻人的心智中，随着他们生长。二十五年前的年轻人现在已经成熟而发生影响，所以亨利乔治的教训也到处见诸实际政治行动，虽然支持它的只不过是最微弱的组织。那加速英格兰宪法革命的一九一〇年劳合乔治的预算案，只不过是土地收入社会化运动的开始，大家都很清楚，大不列颠社会革命进展中的下一步一定是激烈的土地税制度，一九〇〇年以后，许多德国城市，每遇土地转手时，就征收土地的不劳增值税，而这种租税已证明为简单，没有困难，和有力的，所以德皇政府也开始把这种租税当作收入的来源。在纽西兰，地方政府也已经有选择性的租税法，在这一法律之下，几乎有一百个市政府的支出完全是靠土地价值税。加拿大西北部新兴起的城市也在这样作。美国有几个较老的州份处理房屋问题时，也渐渐的把租税从土地改良上转到土地价值上，用这种办法，强迫荒地加入利用和鼓励建筑业。由于单一税信仰的传播，租税制度的整个程序和行政已大大地受了影响。

然而这一运动不单是新租税方法的宣传，最重要的它是社会新秩序的宣布。它是揭露那不劳而获的财富的最基本形式，是对于那建筑在不劳而获的增值上的经济贵族作民主的抗议。单一税提倡者是真正的民主人士，他靠得住会去反对一切其他不公道的特权，约翰生（Tom. L. Johnson）——那受了亨利乔治的福音感召，从漫无目的的获致财富转到为人民服务的约翰生，把他那从单一税理论得来的睿智，施用到美国市政府与公用事业公司间难以解决的关系上。注重公共幸福的新的一代，已经被这一理论从那不劳而获的金钱罪恶里拯救出来，现在这些人的灵魂和智力是用在政治和经济民主的实际问题上。约翰生不过是一个著名的例子而已。单一税运动还没有像社会主义那样有力的向工人阶级呼吁，但是它很适合中产阶级智识份子和宗教个人主义者的思想体系。一八八六年亨利乔治的快论引起我注意各种社会问题，所以我愿在这里对于这个专心致志的传播这一伟大真理的使徒表示毕生的感谢。

在另一方面，社会主义却掌握住了产业工人阶级，像一只命运的手那样。它向无产者保证，他们将再一次地握有自己的工作工具，分享自己辛劳所获致的利润，参与自己的工厂管理工作，因此逃掉那不安全和依赖资本家的危险。社会主义给工人们一种希望，说是在社会主义共和国中，自己所种的葡萄自己吃，他们终必全部继承那他们现在所力求获致，但却像摩西望见远方的有希望的土地时那样，可望而不可即的科学，艺术与教育。

在起初时，社会主义的进展总是很缓慢，因为它需要深思，需要从新的角度看所有问题，需要将过去的箴言和价值判断统统重新改正过。在任何一个国家里，工人阶级的领袖都需要一代的时间来吸收和消化社会主义思想，然后再将其大众化。但社会主义却从来不走回头路，没有一个工业化国家能避免它的影响。和任何一个当代的伟大运动比较起来，社会主义运动都是一个较重视智力上的深信，而不大重视情绪的运动。社会主义者以几乎令人厌倦的排斥一切的态度，专门诉之于理论的与历史的智力。在米瓦克（Milwaukee），社会党全部经费的十分之九是用在文化方面。社会主义者是今天爱好学理宣传的唯一传教者。自从加尔文主义希图以理论说服北欧的智识份子以来，再没有任何思想体系像社会主义那样被人以传布福音的热忱阐发过。

事实是社会主义是资本主义不可避免的精神上的产物。它是身受资本主义罪恶之苦，深知这些罪恶的阶级所拟具出来的。它是受冤受苦的阶级，有希图将这些罪恶从人类社会生活中永远消除的圣洁的决心。所以它对资本主义是报复的女神，像影子一样跟随着它。唯一能长期固封产业工人阶级的心智，使其不受社会主义理论感染的影响力，是操在坚强的教会手里的宗教力量。这种影响力已经在欧洲创造出许多坚固的非社会主义的工人组织。然而就是在这里，社会主义也已渗入。若是能将那些在德国抵抗社会主义的天主教工人同盟整个搬到美国来，那末这些组织的存在，一定能在美国的工会主义中大大的加强社会主义的趋势。没有一种办法能使社会主义锻羽，除非我们和它并肩向同一方向前进。威斯康辛州一个聪明的爱尔兰人说：“战胜社会主义者唯一的办法是先实现社会主义的理想。”但若是某种主义的敌人不得不以采纳那主义的主张来反对它，那末连天上的星宿都站在那主义的一边了。一九一二年反对进步党（Progressive Party）的人，把进步党的党纲称为社会主义。但老罗斯福却称它为修正的社会主义。波士顿的公共报称之为“将社会主义中最迫切的教训，加以修正，使之适合中产阶级新信徒”，接着又说，“指引人道的讯息，又来到了卑贱而受人轻视的人们中间”。

在当前的辩论中，最重要的事实并不在社会主义者的力量日增，而在社会主义运动的道德力量。俄国的专制主义也发生很大的政治力量，但它却违反了人类的良心。社会主义不仅诉之于工人阶级，而且还诉之于有理想的智识份子。很多的艺术家和文学家，一般说来可归为社会主义者。许多杂志作家和政治领袖们也很接近社会主义，我们现在之所以觉醒，大部分应归功于他们。以执教为业者和社会工作者也大率类此。早在一九〇九年时，美国前财政部长，某著名银行家在对其大学校友会的致辞中就说过：

今天美国的社会主义趋势，使我非常震惊。在美国，若是有任何力量足以遏止这一趋势，那应当是受过大学训练的人。然而在毕业典礼中，五篇演说倒有四篇纯粹是社会主义的论调。我曾经会到过许多学校和大学里的社会学教师，这些教师们全是社会主义者，只有少数例外，虽则他们不大愿意承认，大多数还一定会否认。近来，教堂中也不自觉地大量传授社会主义。暑期讲习班中也是充满了社会主义。我记不得有一个暑期讲习班中受人欢迎的演说家不是在谈论和教授社会主义理论的。报纸也是趋向社会主义，我愿重复一句，这一趋势对本国是非常危险的。

这一陈述是正确的，只要我们愿意从一个怯懦的银行家那里接受我们的社会主义定义。有趣的是他想请大学里的人出而援救，虽然却又承认他们已经站在敌人那一边。然而若是在历史上任何一个伟大的运动中，有财产的人和那年轻而有理想的智识份子各站一边，请问上帝会站在那一方面呢？

宗教理想主义者是智识份子中间特别的一型人物。他们有宗教力量作他们生活上的高尚的有力因素。没有人能否认我们宗教领袖的道德生活是深深地带有那经过一番冲淡之后的社会主义色彩。很清楚的。每个具有预言式的思想，较广泛的道德远见，和言词热烈的人，都是和社会主义观念有密切关系的。凡是保持智力平衡，反对那较粗浅的社会主义形式的专制主义；保持自己生命的纯洁，反对现代道德的放荡；在怀疑主义的干旱之中，珍视个人宗教，然而同时却又吸收了社会主义者对我们集体罪恶所作的分析以及社会主义者对博爱的民主所抱的希望的人，全是属于那被上帝盖过钤记收留下来的阶级。他们中间最好的是那少数为世界所不能屈服的变了形像的人。

当笃信宗教的人遇到了有组织的社会主义时，他们就陷于悲剧性的两难境地。一方面他们知道社会主义的观念是基督教社会理想最澈底最一致的经济制度，是现代世界实现公道，民主和有组织的友爱最有效的力量。但在另一方面，这些道德成份却和一些与他们的基督教本性相反的东西混合在一起。

也有一些非基督徒很虔敬的人。他们不同情一般平民，却同情那寄生虫阶级，不信赖自由，却希望有个有力的教会为平民规定律法。若是耶稣以现代姿态在他们中间显现，他们就不知道怎么办。对于这些人，社会主义当然是很可怕的。我所注意的不是这些人，我要代表的是那些从社会主义那里获得了他们对经济问题的洞悉力，从耶稣本身获得了他们的民主与道德热忱，但当他们实际遇到了政党的社会主义时，却难以全心全意和它合作的人。

当这些人出席社会主义者的集会时，他们所遇到的是一些在讨论时言词较为粗鲁，较为直截了当，较为教条化和苛刻的人，和他们一向所习惯的受过教育的人的集会不同；这些社会主义者对于他们在习惯上所尊敬的许多事物完全缺乏敬意。然而若是他们的本质不错，他们就会慢慢地习惯，甚至于喜欢这种态度，认为这正是证明这些人诚恳而不虚伪，对讨论的题目有很大的兴趣。但他们也会发觉，在这类集会中，一般人对于教会几乎全是抱着怀疑和厌恶的态度，而且这种态度常常会成为率直的憎恨和苛刻，到后来竟笼统地反对宗教本身。历史的唯物哲学，如一般社会主义者所解释的，把生命中经济和物质因素的重要性看成独一无二，以致使人类的精神因素看起来其不重要犹如葡萄的花或花的颜色。在大部分社会党的著作中，社会主义的社会和经济教训贯串着唯物主义哲学的脉络，他们把这类教训当作所谓“科学的社会主义”的一部。虽然党纲宣称宗教是私人的事，但那种中立的宣布却并未制止党的官方理论家对宗教的不断攻击。从唯物主义哲学和历史的家庭观念所演绎出来的实际推论，和现代人对道德限制的不耐烦，结合了起来，使党的一些智识份子对于性生活采取了宽泛的看法，凡受过基督教训练的人，不能不认为这种看法是一种毒素。

若是一个基督徒看到社会主义中也有好的方面，因而和这一有组织的运动发生联系，别人就要怀疑他是一个无神论者，是一个主张任意恋爱的人，是一个提倡血腥暴力的人，他不能把别人对于他的党友的这种控告只当作诽谤而加以否认。一个具有成熟的宗教信仰的人，能够分辨出来社会主义中那一部分是最为重要的经济理论，那一部分不过是社会主义在发展过程中偶受沾污的哲学教训；但一些受了他的影响因而才加入社会党的人却不一定能将这两部分分辨清楚。

美国的社会主义领袖们让社会主义和基督教对立是很大的技术上的错误。为什么他们竟让一些煽动份子出而违反那党纲所允诺的中立态度呢？为什么他们要在社会主义与基督教之间建立起一道铁丝网使二者难以相互沟通呢？基督教代表那在美国所能找到的最大的严肃思想，道德健康，善意，道德热望，教训等能力，和为了更高的目的牺牲自己的器量。若是社会主义者愿意估计那些因经过教会训练，而具有鼓舞人和道德呼吁力的作家们，讲师们与组织家们的数目，他们就会知道基督教会当中有多少宣传人才。当社会党有力量选举市长和市政官吏时，他们立即发现当选的人原来大部分是基督教的牧师，这似乎说明了基督教会的能力是不能够完全轻视的。社会主义的许多领袖们之所以未能认清美国这种情形，是因为他们被欧洲发展出来的看法迷惑住了，而欧洲人的看法却是以民主与罗马天主教会以及新教的国家教会之间在过去所发生的恶劣经验为根据的。他们对于宗教历史所知太少，因此不知道英格兰和美国的宗教情况，和欧洲的是大不相同的，不知道多少世纪以来，在英格兰和美国，宗教就一直是靠朴实人民在自己那小小的宗教民主中所作的大量牺牲来支持，并为他们所爱戴。欧洲的专制教会，很久以来就尽力压迫任何一般人民自发的宗教运动，并很成功地使个人的宗教经验不为大部分人民所知。在英格兰和美国，千百万的人民已在自己的生活之中体验到宗教的力量。当社会主义从事于拔除基督教时，他们就会发现英美的基督教的根基远较欧洲的为深固。社会主义要推翻资本主义的任务是够重了，为什么它要把那些在道德观点上与社会主义那么接近的大批基督徒，赶到敌对的阵营里去呢？在英格兰，工党的最好领袖是基督徒和积极的教会工作者。德国的社会主义领袖们不能了解何以在英格兰基督徒同时又是直认不讳的社会主义者。这证明欧陆的领袖们不够资格来指导美国社会主义运动的政策。若是社会主义哲学不承认社会生活的事实，它就不是“科学的”，不过是一堆舶来的不确实的消息罢了。

当社会主义激烈地坚持它那几条基本理论，当一小部分人还是打定主意澈底实现这些理论的时候，人类生命中的宗教愿望和宗教情绪的被疏忽与被遗忘是不难了解的。但是社会主义愈是渴望着成为一切健全与健康人类生活的各方面的表现，愈是能具体表现广大的人类，那末它那传统的对于宗教的轻视就会一天比一天更其局部化，一天比一天只限于一些心智褊浅的人。那卓越的法国社会主义领袖曹瑞（Jaures）曾说出较宽广的看法：“对于人类良心愿望的加以压制，我相信不但令人讨厌，甚至会造成极大的不幸。我一点不相信人类单只有物质和社会生活就能够完全满足。我们愿意人类能藉科学，理性和自由获得其宗教的生活观念。民主不要再嘲弄或迫害那古老的信仰，却希图从老信仰中发现那活生生的，真实的，和那能够停留在那被解放和扩大的人类良心中的事物。”

社会主义者的不信上帝，其实还不到他们中间一些人故意要我们相信他们是那样不信的程度。他们的理论看来似乎是主张凡百事物悉取决于“阶级的经济利益”；他们也嘲笑道德理想，并坚称一切问题全是一个“吃饭问题”，然而他们却要求人类为了人道的原故去作违反自己经济利益的行动，而他们自己也是满含道德热情和自我牺牲的精神去为人类劳苦工作。这种精神不是很像宗教吗？“在觉醒一般男女的良知或增加个人的责任感这一方面，在今天是再没有比澈底地研究社会主义为更有力的了。社会主义的研究已成为千万人的转捩点，已将无数自私自利的男女转变成了为群众牺牲自己的人。任何公正的观察者都很难断言，说圣经对于那些自以为立身行事是根据圣经的普通男女的日常生活和习惯所发生的影响，是像社会主义对于它的服膺者所发生的影响那样大。社会主义在这方面的力量倒更像新约中所描写的初期教会”。耶稣对当是敬虔的人们说，税吏和妓女比他们更信，这自然使那些人很惊讶，然而在那些不愿站出来反对商业的不人道，为的是这样作会伤害商业的教徒们，和那些不顾自己的地位，消耗自己的精力来反对商业不人道的无神论者之间，谁算是上帝的真正信徒呢？

时间和经验会把社会主义哲学的偏激矫正过来，历史上任何一个伟大的群众运动都不能完全免掉偏激和错误。当基督教开始在罗马异教间流行时，它恐惧并弃绝艺术，原因是艺术是在为异教服务中发展出来的，看起来似乎和异教分不开。但后来基督教会竟成为艺术最大的奖励者。宗教改革时，少数派新教徒的战斗精神是那么高，他们甚至于痛恨整个天主教会，认为它是敌基督的，是魔鬼；清教徒也把音乐和艺术从他们的教堂中完全排斥出去，因为它们深带天主教的精神。年轻运动在和那较老的社会势力的巨大压力作战时所有的那种武断的褊激，在现在的社会主义中又重新被表现出来。宗教具有其生长的老时代的精神，社会主义之看待教会，正如教会在过去看待异教的艺术和哲学那样，社会主义之恐惧教会礼物，正如新教害怕天主教的礼物那样。这似乎使人很难忍受，但人性本是如此。当一运动变动不居尚未定型时，它总是按照它最早得来的印象去铸造自己的学说和制度。犹太教的启示论，波斯教的魔鬼论，希腊人的哲学，都浸透了早期基督教的思想，在早期的教父们看来，这些似乎是基督教的本质。加尔文主义是约翰加尔文那严肃敏锐的心智和瑞士民政制度铸造出来的。所以加尔文主义把这些当作永恒福音的一部。与宗教固执早期的偏见和迷信相较，社会主义在弃绝这些事物时还算是够快的。

在我看来，最大的危险似乎是社会主义之不肯受教。当我试图用未来世纪的眼光回顾它时，我觉得社会党的坚固和党的精神的热烈很可怕。一个为战斗而成立的政党，在战斗完了时并不解体，它的存在，本身变成了目的，遂使这组织的存在妨碍了社会进步。美国的共和党以及许多基督教宗派毫无用处地继续存在的历史就足证明这一点。纯粹对真理的爱与独立的思想，在党的精神中是无法兴盛的。社会主义内部的历史指出那褊狭善嫉的正统派思想是多么迅速地从党内兴起，禁止它广泛迅速地吸收他派的思想。党内的重要派系恐惧“智识份子”，正如有些教会的宗派恐惧有学识的人那样。我也知道社会主义需要一把钢刀去斩除那横在前面的障碍，而且只有党的忠心，党的独断，甚至于党的仇恨才能磨快那把纲刀，但我却希望后代的人得免于我们这一代给他们所预备下的这些不良作风。谁坚固了社会主义的反对派，谁就一定也同时坚固了社会党的党魂，若是坚固了社会党党魂的是教会，那末那加强社会主义者的不信的也是教会。罗马天主教抱恨并轻视新教的宗派分裂，但这些宗派的兴起，天主教本身却首先应该负责。它的傲慢，它的自私，它因为除了万能的上帝以大槌责罚它，逼它改革外它就无法改革，这一切使基督教国家的流血惨痛成为必需，使改革份子团结成为许多战斗体亦为必需，使这些战斗团体在四百年之后的现在还在继续那争端早已过时的战斗。同样的，社会主义不可免地也含有危险。我们的责任是使它的威胁减少，它的福惠增长。

除了社会党正统思想中所包含的危险外，我们可以很安全地相信，当社会主义成熟时，它自己会将这些遭人反对的各种成份革除。那些为真正的基督教精神公允地加以反对的各品质，并不是社会主义的重要部分。某些个别的社会主义者对婚姻所持的很随便的看法，只是社会主义从外界得来的传染病。社会主义的历史唯物哲学，也不过是一个伟大的真理失掉了平衡的结果。基督教理论也常常因为过份强调某种真理之故而显得偏颇。无神论决不是社会主义思想的主要部分，再者也不单只是社会主义者才不信宗教。它是十九世纪五十年代与六十年代时欧陆自由主义中颇为流行的哲学，劳工阶级的领袖们不过是从那里将其吸收过来，把它当作真“科学”看待罢了。基督教在当时是占有阶级的宗教，被占有阶级用来当作压制社会主义的一种精神力量，因此革命思想遂抓住那在当时看起来似乎最能打击基督教的唯物哲学（注）。社会主义者发现教会是反对他们的，所以想上帝大概也是反对他们的。他们是在代上帝作工，但却不知道上帝是在那里鼓励他们。当一个伟大的道德运动，一半也是因为欧洲教会的犯罪而染上了那武断的不信时，难道我们就应该恐惧地对它敬而远之吗？难道我们对于自己的宗教连足够的信心都没有，以至于不敢去参加这一伟大运动吗？难道我们就不能在自己里面，证明社会主义的最高形式就是将社会主义中的经济理解力和政治力量，与那由宗教创造出来的品格和信心结合起来的一种形式吗？

不管个别的社会主义者犯了什么错误，也不管社会主义组织有什么缺点，他们都是那万能之主手里的工具，他们必须服事祂，不管他们是否愿意。“人的忿怒，要成全祂的荣美，人的余怒，祂要禁止”。不管社会主义的土地里是否生长稗子，这一块地是主所耕种的，所以由主来收割。社会主义是未来世纪主要力量之一。它的基本目的是公义的，这并不是因为这些目的是社会主义的，而是因为这些目的是人道的。在社会主义这一名词被人说出之前，这些目的就是基督教使命的一部分。上帝之所以不能培植社会主义，是因为有组织的教会太盲目，太迟缓，不了解上帝的目的。各社会党派，他们所使用的技术名词，以及他们的战斗信条，在任务完成后就会变成历史上的陈迹，唯一永久流传，唯一重要的是上帝在人类中的统治。上帝的统治比社会主义的统治更大，更高。最大的危险是我们的眼睛会为宗教上的偏见所蒙蔽，所以当上帝临近时我们不知道祂就是上帝。犹太教的会堂有圣书和先知们所遗传的话，然而当耶稣来到，要成全那律法和先知时，他们却反对祂，因为祂和税吏与有罪的人在一起，在他们的心目中，祂似乎是要推翻道德和宗教的。

（注）桑巴特教授（Werner Sombart）在社会主义与社会运动（Sozialismus und soziale Bewegung）一书第九一页中，认为无产阶级运动之所以敌视宗教有其理论与实际原因。理论的原因是，幼年期间的社会主义吸收了十九世纪中叶半教育阶级哲学中的无神论。这个武断的无神论在现代的科学之前已显得幼稚不堪。“在今天已没有一个严肃的科学代表敢于断言科学需要无神论或需要排斥宗教”。所以无产阶级大可从那他们在过去所支持的无神的武断教义中自由地跳出来。然而实际上的原因还依然使它存留在无神论中。人们对于不信的所以热心，是因为他们觉得唯物主义哲学是有力的革命炸药，用来粉碎当前的权威控制最为适宜。它反对统治阶级的基督教哲学。“在绝大多数情况下，统治阶级是利用官方基督教来反对无产阶级的解放运动，无人应对此怀疑。离开国教的基督徒所遭遇的命运就是明证。只要君主政体和资本主义一天被当作神授制度而受保护，今天的每一社会运动就不得不反对教会和宗教”。桑巴特教授接着说，一旦基督教保持中立或对社会主义表示友善，这些原因就会立即消灭。

第十八章宗教的复兴与强者的归正

回顾本书的进展与其所已涉及的问题，有人不免觉得我们的论据已从起初陈义甚高的宗教立场流于纯粹属经济问题的讨论。然而这一印象却未免失于肤浅。这是一本从头到尾全是宗教的书。它所关心的完全是上帝国与人类得救的事。上帝国也包括经济生活在内，它意味着以基督的思想与精神去逐渐改变并改善人类的全部事务。一个完全的救赎也包括经济生活的救赎，因为它含有使每个人都有机会实现那由上帝应许给他并召他追求的全部仁爱的意思在内，它意味着他和他的同伴中间，有一种清洁，丰富，公平，和友爱的生活，它意味着有机会诚心诚意，不致被迫过双重生活。我和那伟大的史学家芬让克（Von Ranke）一样，相信：“人类唯一的真正进步是包括在基督教之中”，然而只有当基督教被允许成为“社会的内部的组织力”时，上一陈述才算真实。我们在我们的经济制度四周侦查，在其下开地道，在其上以飞机搜索，为的是我们的经济制度是那贪忍而不友爱的邪灵的堡垒，它在那里深沟高垒，旗帜飘扬。要想在精神上克服现代世界，必须攻克这个战略上的要塞。

然而在另一方面，任何外部的经济再调整却都不足以解决我们的需要。我们国家所需要的并不是这个或那个，它所需要的是新的思想和精神；新的观念，即我们应和睦相处；新的信仰，即一个人的生命是有无上价值的，上帝要我们利用自己的生命去作有意义的贡献。我们需要一个是内在的也是外在的革命。需要舆论的道德革命与宗教复兴。法律和制度是有力的和锐敏的，但当那拙笨的法律在下边门口摸索时，人类的灵魂却坐在炮塔上，眼望着四周残酷的劫掠，坐在那里闲谈。公义的舆论诚然也能够使那最骄傲的有罪者显得沮丧卑鄙，但若要有普遍的审察，若要追踪我们的行动，找出那欲念和动机的源头并加以控制，却非由个人宗教来行使不可。

然而在这里我们又被迫回到了经济生活问题。若是那为我们所依赖的公共舆论被腐化，被有目的地毒化了，我们该怎样呢？若是我们的宗教因被麻醉而患病时，我们又该怎样呢？从我们的经济生活中所产生的玛门主义，虚弱了我们的宗教，以至使它对我们的良心不能发生很大的影响。耶稣告诉我们说结果一定如此。祂把这个两难的问题摊在我们面前：“你们不能又事奉上帝，又事奉玛门，你们若是爱这个，那你们就要恨那个。”每一件证明我们是尽心尽性爱玛门的事实，都证明了我们已失去对上帝的爱；当我们崇拜祂的时候，我们不过是在那里虚应故事罢了。若是我们注意人们对一个稍为表示鄙视金钱的是人是怎样地引为奇异，怎样的爱慕，怎样地围绕着他像流放的人围着一个给他们带来家乡消息的人那样，而不以此为基督徒所应具的态度，那么我们就可以度量出离经叛道的情况是多么普遍了。

所以我们必须从两端同时开始。一方面必须改变我们的经济制度，以便保存我们的良心和我们的宗教信仰，一方面更新并加强我们的宗教，以改变我们的经济制度。这是一个需要双手并用的工作，只用一只手是无法作好的。在前面我已花了许多篇章讨论经济制度，在这最后一章中，我将讨论一下革命的宗教，和那为了基督化社会秩序的工作所需要的归正者。

当阿其米得（Archimedes）发现杠杆定律的时候，他叫道“只要支点够了。”他想，只要给一个立足之处和一个安放杠杆的支点，他就能够把整个地球从它的轨道上逃到半空里去。上帝也要把人类升上去，祂所需要的是一个支点。每个蒙救赎的灵魂都是上帝所可以用为安放杠杆的支点。神圣的世界一向就在努力进入这个不完全而且有罪的世界，它要求人类承认和实现它那较高的原则，每个受了圣灵感召的人都是上帝的灵藉以进入人类的通道。每一较高的世纪都必须建筑在较高的道德律法和较纯洁的宗教经验上。因此在把社会基督化的过程中，最迫切也最经常的需要是更多的虔敬的个人。

我相信人格是具有神奇力量的。一个被上帝解放，受了伟大目标鼓舞的心智，是一股不可计量的力量。沙甫慈布利爵士（Lord Shaftesbury）本不是多才多艺天份很高的人，但他却虔敬地致力于被压迫阶级的运动，到后来竟成为主要力量之一，使英格兰得以从资本主义残忍的沉淀中解脱出来。若是西方人所获得的消息正确，那末把中国从满清专制政体中解放出来的，主要是孙逸仙一个人的鼓吹与说服力以及由他所号召起来的一群热心革命的人的功劳。德国最有成就的文化运动之一，即以宗教为历史中的现象，其开始应归功于艾贺教授（Albert Eichhorn）。他的身体很坏，一生所发表的著作不过是一本一共只有十六页的小册子，然而靠了私人间的谈话，他却感动了许多年轻而能干的心智，把新的问题交给他们，并以不自私的合作去培植他们的思想。一九一二年美国民主党在巴铁摩尔召集推选总统候选人大会。这次大会之所以长存于吾人记忆之中，主要是因为威尔逊动人的人格。他异常诚恳，深得国人信赖，在他的影响之下，他的党至少在暂时是摆脱了邪恶之手的控制。新民主近年来的历史，是一部少数有勇气，有深信，为了新的民主措施团结一致的人的历史。他们常常是些没有官方地位或财政支持的人，但却能粉碎那看来似乎难以攻克的政治堡垒。中世纪的异教裁判所和西伯利亚放逐制度，足以证明专制的权势是害怕一个人的信心的。

个人的这种力量是依靠人类的社会结合力，生活的结合把我们团聚在一起，所以一个人灵魂的善或恶会影响其余的人。一颗爱人类的心足以使别人的自私自利感觉羞愧，使那寒冷之地的社会热心的幼芽也为了温暖，因而生长。结果。一个勇敢的灵魂能重振许多怯懦的灵魂，动摇那兴旺人的自信。一个有远见的人能惊醒全社会人们沉睡的想像力，因此使他们看得他们从前所看不到的那都市中心建设的可能。从前暗淡而模糊的希望和信仰，现在变得具体，美丽而动人，是因为这些希望和信仰被一个人以实际生活具体表现出来的原故。火炬不能自燃，但是当某一人从上帝祭坛上的圣火上点着了自己的火炬时，千百的人就会从他那里取火来点自己的火炬，先进者的信就是这样社会化了的。少数人的信到后来变成了不需一证再证的信经，乃成为广大社会群共有的灵性宝藏。我们需要新的信经，把老信经提高到新的水准，并使它们的范围更其广泛。“你们听见有吩咐古人的话——只是我告诉你们”（参太5）。道德热诚这样的被提高是从那有权柄说话的人来的，因为他们是代上帝的说话。

在一个共和国中，若能创造出像神经球那样一连串蒙赎的人，凡事就全成为可能。“基督徒在世界里面，正如身体里面的灵魂一样”。一九一二年美国的政治变动已经给我们提供了一个新的证明，那就是到许多个人传布自己的信致相当时期，一般人的心智已达饱和点之后，道德心就会开始加速的将其坚实的基础建立起来。在这个时候，就是那可怜的犹大也要参加弥赛亚运动来作耶稣的使徒，就是法兰西的腐败贵族们也要来追随那农家少女贞德了：

白衣的少女，白色的马，上帝的旗帜随风飘动；

黑心追求金钱；红心追求光荣；

少女是为了法兰西，国王所获得的不过是一个污名；

绅士们，傻子们，和一个圣徒，在基督的荣名里驰骋。

“武力和公义统治世界，先有武力，然后在相当时候，公义就代替它作主”。为公义而爱好公义，并自动地追求公义的个人愈多，我们对于武力和强迫的需要就愈少。在这里我愿提出基督教会永久的职责之一，那就是教会必须将爱上帝，立意为上帝工作的男女征集起来，以基督的十字架作他们的标志，把他们送出去完成那由基督开始但尚无完成的工。现在的教会是在以像这样必备的人格供给社会吗？让我们姑且假定教会不能和一切的人都有接触，但在它所教训所控制的人们中间，是不是所有的人全成为基督徒革命家了呢？耶稣对犹太教引人入教的努力深致恐惧，是因为这只有使加入犹太教的人较前更坏（参太23：15）。就社会精神和努力而论，有些最惹人注目的挂着宗教招牌的人正是今天最没有希望的人。所以就基督化社会秩序来说，教会的精神效率是最严重也最实际的问题。我们在前面已经指出，在基本组织上，美国的教会已大致基督化了，它们在蒙赎上的每进一步，都使社会的进步较前更加容易，并增加了公义的力量，但那使教会基督化的程序，却尚未完成。

要想成为一个完全基督化的教会，各教会必须弃绝过时的争论，将精力集中在现在的任务上。在现在，恐惧没有一个教派不将一些老问题强加在它的教徒身上，若不是因为教会将这些老问题保全下来，除了好古家知道有这些问题外，不会有一人去对它注意。我们的孩子们有时候会从顶楼的老箱子里，把他们祖父母的长燕尾服和硬裙子拖出来，穿着参加化装跳舞会。把十六世纪的争执提出来讨论的虔敬的人也是如此，他们严肃而热心地讨论着这些古董问题，却不知道敌人已兵临城下了。

要想成为完全基督化的教会，并尽它们的本份，各教会必须联合起来才成。不团结的教会是浪费那信托给它的款项，是浪费它的仆人们的才能，是浪费宗教热诚的力量，将这些力量用到反社会的方面。内战总是一件坏事，但在国家受外来敌人的威胁，祖国的生存遭遇危险时发生内战是更坏的。有些教会对于若干重要问题意见是那么纷歧，所以现在要它们团结是无望的事，但在美国，大部分新教教会的争执却无非是一些细节，当前的宗教价值，很少会因这些意见不同遭受危险。

要想完全基督化，教会必须从精神孤立的状态中走出来。这理论与实际来说，教会很久以来就自成一界，常常为一些离开人类的真正利益很远的教会利益和动机所统治，并且教会几乎一般地将自己的问题看得比社会问题更重要。它常常建立起与现实世界不通声气的住所，住在里面的人，可能很多年察觉不出来有所谓娼妓，童工，和住宅拥挤的情况存在。它把精神上的宁静与和平给与人，其实他们所需要的却是疾雷和闪电。像我们大家一样，当教会发现它的存在并不是为了自身，而是为了实现上帝国和人类的完美生活时，它才能得救。

要想完全基督化，教会必须更进一步把自己从现世纪的支配势力中解放出来。在政治专制时代，我们的祖先使教会摆脱国家的控制和赞助，因此才将那进步的道德力量释放出来。在一个金融专制时代，我们一定要比过去更其留神，恐怕我们会为了那金钱的支持，牺牲掉教会的属灵自由。

我们并不愿用社会活动来代替宗教的地位。若是教会倚靠社会劝勉和社会工作作手杖是因为它的宗教已经瘫痪的原故，愿主怜悯我们大家。我们不愿有少量的宗教，我们要更多的宗教，但它却必须是一种能从上帝国获得指引的宗教。集中精力图个人得救，像正统派那样，或集中精力于培灵的工作，像自由主义那样，可说是一种优美的自私。所有受过自利薰陶的人都需要改信那基督化的基督教，不管他是主教远是神学家。你们要先求上帝的国和上帝的义，你们灵魂的得救就要加给你们了。我们的人格有神圣和永久的价值，但只有当我们把它当人类的一部分时，这看法才是正确的。我们属灵的个性必须以社会一体那个最高尚的事实作为解释的根基。你有什么不是领受的呢。这样，你有些什么不是欠人的呢？祷告应当热切地以我们的同伴为念，不应该是为了忘掉世界。一个在上帝里面认知了那将全人类团结在一起的约束力的宗教，也能造就出来那些能够把社会秩序织在一起，成为一个有组织的兄弟会的人。

要将社会秩序基督化，最实际的办法之一是增加那在自觉的悔改中，弃绝老格言，老赞赏，和老欲念，并且永远接受基督律法以及它对现代世界的一切含义的人。当我们有了够多的像这样的人时，那老秩序就会崩溃，就像耶利哥的城墙，在百姓“大声呼喊”，“各人往前直上”时塌陷那样。无论那一种邪恶的制度，当百姓不再敬重它，并开始对它发出轻蔑之声时，它就不能长存。补救社会秩序不像修理一个或两个零件断了的时钟那样，倒像恢复那患病和微弱的身体组织。在这样作的时候，每个器官和细胞都需要大大努力。在重建的过程之中，每个人都必须像一个特别好的细胞，不管当时我们是在社会体的那一个器官里。那为健全的生长所最难以替换的社会部分，是贫人阶级和富人阶级。二者都是长期社会疾病的产物。使社会秩序成为基督化，含有将不健全和有过失的阶级以及那靠不劳而获的收益为生的阶级消毒的意思在内。这些阶级全需要精神上的救赎。假定我们现在已将政府成功地民主化了，创造出了公平的法律，并使我们的工业社会化了。我们还是会有一大群人民，他们由于战争或工业上的意外灾害之故成为残废，由于童年作工而精力枯竭，在母亲的胎中就非常衰弱，由于酒毒，体智不能平衡，或因吸食麻醉剂和性欲过度以致神经衰弱。这些将是老秩序留给新秩序的遗产，在老秩序消灭过后，这种现象至少还要维持五十年，或者一百五十年。在今天，我们也有这种不健全的人民，他们的人数经常的得到补充，并且还按人口的比例而增加，这些人是社会，特别是工人阶级的重担。凡是能减轻这一重担的就能够使我们的建设工作发展。凡有人能帮忙将社会这一群不建全的人组织起来，因此使他们得以获得生命的最大快乐，使他们对当前社会的变迁妨碍最小，那么他在使社会秩序基督化的工作中，不只是慈悲的使者，还是有积极贡献的主动人。若是那自私的政治亲信——他们是公共机关的首长——能由那新生的智识份子代替，那末我们的慈善机关和其中的残酷的工作者的阴谋就会暴露，我们就可以发现是什么人，和他们是怎样把这种负担加在社会身上。

就违法者的情况而论，治疗社会疾病一问题更其困难。很明显地，那带有报复性的老的惩罚办法是不够的，而且也不合基督教的精神。凡不是靠爱和救赎的愿望来推动的，就不是基督教的精神。特别是当心理学的智识更清楚地提醒我们，说在少年时期我们大家全有一些刚愎和残忍的本能，而大多数少年罪犯正如我们自己的儿女一样不过是些尚未成熟的人时，这种报复性的惩罚办法就更其使人难忍。我们现在才知道，我们自己帮忙造成的社会混乱，对我们现在所有的无法状态是应该负大部分责任的。雨果（Victor Hugo）说得好：“每个出席法庭受审判的犯人所造下的罪恶，社会全都有份。”我们需要蒙赎了的心智，来处理社会的犯人。处理犯法者的人应该是社会中最有智慧，最像基督的人。拯救年轻而刚愎的人，使他们不致丧失自己的荣誉，并使较老的犯人内心里重新燃起那人道之火。是基督徒的伟大使命。基督徒应该带着为上帝为国家服务之心去作警察。我们的监狱应该在这一代变成救人的组织。作有用和光荣的工作之感是真正救赎的主要条件。我们的刑罚机关必须变成工业合作组织，使犯人们依然能够赡养家庭，储蓄金钱，以备将来经营自己的事业。假如可能，并赔偿那些他们曾经伤害过的人。我们的监狱一定不能再是奴隶的牢狱，我们不能再让政府把这种强迫劳动租给那些贪心的产业公司，使它们得以贱价出售外面工人的劳动成果以获大利，榨取国家，并枯竭犯人的体力。我们的政府与公司订立契约出售监狱劳工，是一桩难以辩护的行径。这种行径应使我们寝不安枕。

为富人阶级消毒是另一问题，因为在这里我们所处理的不是穷人的不幸和刚愎，而是那具有过多物质力量的富人。有些人认为向富人呼吁恳求他们自动改变自己的生活是徒劳之举，因此必须由我们来改变他们的生活。对于这种看法我不能相信。作为一个阶级，无疑的富人们将自行其是，又吃又喝，又娶又嫁，一直到洪水来到。但各别而论，他们还是会有反应的。我相信，有反应的会比在历史上任何类似的情况下更多。近来，他们中已经有许多人走上了博爱之路了。

即使说像这样的富人现在并不多，但他们的参加仍是大有益处。当摩西离开了法老的王宫，和他的国人苦乐共享时，重大的事件是必然跟着发生的。在一个公司的业务会议上，一个愿为人道原故，将利润率定为百分之六，反对那不人道的百分之八的利润率的坚定的声音，是不能永远加以小视的，结果这一声音可能与千百人的健康和合理的生活水准有关。社会主义者认为历史上从没有占有阶级的人自动放弃特权的例子。这种说法自然是对的，可是那贫穷被压迫的阶级在解放运动中之获得永久和成功的进步，试问有那一次没有从较高阶级中的个别份子得到帮助？

希望得到社会尊敬是社会生活中最强也最微妙的力量之一。个人总是为了那被他的阶级认为是猎取的对象的事物辛苦工作。他会曾收集人的头皮作自己的腰带；将非利士人的阳物包皮割下来，送给所爱的女人，当作婚礼；银杯，野橄榄花冠是运动纪念品。此外如滑稽的爵号；来路不明的百万财产等，方式虽然不同，而用意则一。那么，少数有自信的人能够创造出新的评价的标准，以此来改变他那一阶级的努力的方向。若是在某一商业社会中有几个已经蒙赎的心智对于那陈旧的骗钱游戏不再发生兴趣，转而投身于那更有魔力的再造城市的运动，别人就会追随他们。他们一定会追随他们，因为上帝和人类那模仿的本能会使他们这样作。

只有长养于某一社会制度之中，对该制度的弱点知道的最清楚的人，才能对该制度作最沉重的打击。对于法利赛人打击最厉害的是法利赛人保罗；打击修道院制度最厉害的是修道士路德；米拉波伯爵（Count Mirabeau）攻击法国的贵族政治；约翰哥夫（John B. Gough）攻击酗酒；卸任军官托尔斯泰攻击军国主义；劳孙（Lawson）攻击狂乱的金融；电车大王约翰孙攻击电车制度。即使富人们的叛徒为数不多，他们的价值却是很大的。从外部打碎蛋壳需要相当大的敲打，但雏鸡的软喙却能从蛋壳内部将其啄破。

每个严格奉行基督教那管家教义的富人，都已将自己的财产权多少转移出去，所以从前当老板的人，现在都变成了经理。若是除此之外他还知道他的财富有一部是不劳而获，是靠不正当的方式——虽然这些方式已由我们的社会制度与以合法化——累积起来的，那末作为一个基督徒和君子的他就应该想办法把这部分财富拿出来赔偿给人。不公认错误，不赔偿，不能算是真正悔改。若是我发现我自己或我的祖父，自知或不自知地，或靠手段或因测量错误，把原来属于邻人的十亩土地归于自己，我能够一声不响地继续收割这十亩地上的产品么？诚然将多年来从广大社会中吸取来的财富以赔偿方式送出去不是一件简单的事，诚然将大宗财富送给人是一件不无危险的事，因为它可能是弊大于利，但我们总应该找个适当办法。既然富人的财富是靠了将原属公共的职务揽归己有，和使用那原应属于社会的征税力来的，所以最恰当的赔偿办法是从事于那在目前政府支绌的财政状况下为政府所无力举办的公共服务事业，譬如兴建和管理公共浴室，运动场以及市民中心等是。若是再公开声明这些基金原是从人民身上来的，因此也应属于人民，那末这些礼物在道德上的价值就会更加无法估量的大为增加。每当有任何富人表示对于自己的财产内心里深觉不安时，民众们就会带着宽恕的心情热切地同情他。所以若是一个显要的人蒙神恩，有智慧，代表他那一阶级承认过犯，那末对于公众的道德和社会的和平一定会发生很大的影响。

若是一个富人有一颗真正蒙赎的良心和智力，那末舍施他那不劳而获的财富的最好办法无过于把这部分财富保存起来，用它作为一种手段，使像他那样大的财富的复发再现成为永远不可能的事。救世军使一个蒙救的女子去拯救别的女子，这是使她继续得救的最好办法。同样的，若是一个人的祖先是靠造酒致富的，他就应当用他的财富去消灭酗酒病；靠土地投机致富的人就应当帮忙解决房屋问题，或资助单一税运动；一个对日用必需品收取独占价格的人就应当教训人民组织合作社，诸如此类。

富贵阶级的人，凡是已归向人民一如其归向上帝的，也能够完成价值最高的服务，那就是去削弱他们一阶级对于平均财产那一定会发出的抵抗。富人阶级对于平均财产的抵抗是人类社会和道德发展所以落后的最重要的原因。上层阶级的抵抗已一再阻止和挫折那有希望的向上运动，使有用的阶级继续贫困和堕落，并以身体或灵魂的折磨来惩罚那爱人类的人，使他们成为殉道者。凡是具体表现上帝救世力量的人，一向受那些靠罪恶牟利的人的虐待，这是历史上不变的事实，基督的十字架可为见证。沙甫慈布利爵士的工作就是一例。他在兰克厦（Lancashire）一地就发现十三岁以下的童工有三万五千人之多，很多只有五岁或六岁，每天工作十四和十五小时。沙甫慈布利和他的朋友们花了十四年宣传的工夫才获得十小时工作日法案的通过，就是在通过之后，由于立法手续的烦难，法案的执行遭受了莫大的阻碍，所以其后不得不连续订下许多条例使法案见诸实行。这主要是沙甫慈布利一人鼓吹的结果。然而尽管如此，一直到一八七四年时十小时的标准才算完全实现。沙甫慈布利和他的朋友们受了许多年恐吓和侮辱，牧师们很少赞成他的，他们要么是不关心，要么就是受了棉花大王们的恐吓而不敢作声。因领导资本主义阶级反抗土地贵族颇受时人尊敬的人，如喀卜登（Cobden）布锐特（Bright）和格莱斯顿（Gladstone）在当时对于保护工人阶级均恶意地反对。马基雅弗利（Machiavelli）说得好，“人对于杀父之仇比对于夺产之恨反而较易原谅。”

当然，自从民主政治成立以来，这条路是较前平滑了一些。一五六七年在亚尔巴公爵（Duke of Alba）之下，曾有一人因坚称：“我们一定要顺服上帝而不应顺服人”被以叛逆罪处死。在现在说这句话大概是很安全的了，特别是在我们把圣经某章某节也连带引证出来的时候。然而权势阶级对于每一足以严重威胁他们的特权的运动的反对，却是我们所必须处理的最可怖的事件之一，全欧洲的王朝曾经联合起来反对法兰西第一共和国。所有资本主义政府也一定会联合起来去颠覆和损害那第一个社会主义共和国。若是特权阶级发现他们对政府的控制真的有了危险，把我们的国家卷入战争比较上是很容易的；这一向是那势将倾覆的王朝是最后一着诡计，于是总统获得了近乎独裁的权力，军事戒严法在需要之地颁布了出来，州的权利会被撤消，民众运动会被当作叛国，遭受武力的压制。

若有些拥护民主的美国理想，并诚信那即将来临的社会变动非但必要，且属公道的少数富人，是很可以帮忙避免富人们的无政府精神趋向，并防止类此的一个使国家开始没落的政变。

我猜想大概有三分之二的读者们在读到我在前面所说的富人的归正时，不免要带着怀疑的笑容，认为这不过是“良善的人”很可爱的梦想。那已逝世的剑桥公爵（Duke of Cambridge）很能够高声自言自语，就是在教堂里也是如此。有一个礼拜天，当牧师念过了关于撒该，那个将他所有的一半分给穷人的税吏的教训后，公爵说：“那还了得，对于布施，我原是不在乎的，但一半却未免太多了”。那个年轻的官听说要分掉他所有的，就忧忧愁愁地走了。他要得到耶稣所应许的，但却觉得代价太高。于是他错过了好机会。他颤抖着站在河边上，不敢挑下去，其实如果他跳下去上来的时候必然周身舒服。他很可能是日复一日和耶稣同道旅行，心里缅想着夫子之道，夫子的眼睛在他身上，夫子的友爱引起了他心中的每一善念。他很可能成为一个使徒，成为那要建立起的教会的领导人物之一，担负日渐增加的责任，旅行世界，和国王们与暴民们接触，尝遍生命的各种果子。他的名字在今天可能成为读福音之处家喻户晓的名字，千百万的男孩子以他之名为名，像他们采用约翰和雅各的名字那样。然而计不出此的他，却大概不论活着死着只算是一个加利利小城中最有钱的人罢了，在他那被冻结的心中藏着一粒已死的伟大生命的种子，当然啦，除非一些罗马的官吏把他的财产榨干，或犹太人的战争强迫他去作一些他决不会自动去作的事。

这些联想绝不是梦，而是很有意义的。若使我自己是个富人，我一定会以更强烈的语气陈述这些联想。蒙召把不劳而获的财富作为资助人民运动之用，是今天获得伟大经验，获得一切良善人的爱和信心的一条勇敢的捷径，也可以说是使最富的人成名的唯一办法。这是一条虽然开放但却很少有人走过的通到永生之路，也是一条通到心的和平和生命欢乐的路。宗教上的归正所要求的牺牲虽然看起来总很使人心痛，使人难以承担，然而每个虔敬的人都承认，在那伟大的归顺之后，却有一种焕发的欢乐，使生命达到顶点。上帝是伟大的欢乐。每当我们靠着公义的行为摸到祂的衣裳的穗子时，我们是那么快乐，所以即使我们得不到更多的赏赐或承认，即使我们甚至于会为此遭受伤害和迫害，我们也还是会满心乐意的。对支配权力的回忆，甚至于爱的回忆，也赶不上“我们曾经为伟大的运动受过苦”的感觉的甜蜜。当哲斐孙（Thomas Jefferson）指导人为他作墓证铭的时候，他并没有提到他曾当省长，当美国国务卿，副总统和大总统的事。却夸说他是佛琴尼亚（Virginia）大学之父，是独立宣言和佛琴尼亚州保证信教自由法案的作者。

“我在梦中看到了那为基督徒所将要走的路，这条路的两旁各有一道墙保护着，墙的名字叫蒙救。负着重担的基督徒在这条路上跑，他并不是没有困难，因为他背上的负担很重。他像这样地一直跑着，直到一处有相当坡度的地方，在这个地方立着一个十字架……我在梦中看到，当基督徒走近了十字架，他背上的重担就立刻脱落下来了……于是他快乐而焕发，以欢乐的心情谈论着”。就许多基督徒而论，他们灵魂上的重担就是那不劳而获的财富，这是严肃的事实。若是他们以聪明而赎罪的方式把这财富还给那财富所自来的人民，他们就能重新获得自己的灵魂，成为所有的人的朋友，和上帝的快乐的儿子。真的，只有在十字架旁边，灵魂的自由才能得到。

我请求老年的人，在离开之前，表演一幕伟大的赎罪与爱之剧。为什么他们竟堕落到参加那：

忧郁的灵魂，

他们是既不遗臭，也不留芳。

他们和那下流的歌唱队混在一起，

不叛离上帝，也不对祂忠心，

却只是为着自己（注）

一九〇九年巴黎一家最大百货公司的老板乔卡得逝世，身后留下价值二千万美元的财产，这在法国是一个巨大的数目。帮助乔卡得赚得这价值二千万美金财富的八千个职工，事先获得默契，说是他至少会给他们留下五百万元。但结果是他只给他们留下了六十万，只等于他们每年所获得的稿赏。对于穷人们他留下了四万元。他的棺枢是最贵重的木料和黄铜制成的，生前由他自己监造，耗资十万。他的寿衣是金布制成的，背心上的珍珠钮扣据估计值十万美金。歌剧团的演唱者在葬礼中为他唱出挽歌，荣誉团的大十字架在他的灵车前面引导。整个巴黎出动了，给了他那看起来是他份所应得的哀荣。大的观礼台也搭了起来。千万的人站在路旁观看那他们所谓的乔卡得狂欢节，一个混合着轻蔑与嘲笑的狂欢节。在汽车喇叭的狂鸣声，呼哨声，咝咝声，喊叫声和倒彩声中，豪华的灵车浩浩荡荡地前进。警察企图制止轻蔑吼声的努力归于徒然。这种戏剧性的，混合着自私的愤怒和公义与道德义愤的情绪的爆发，是预示着将来，当人民的阶级意识更明显时，民主对于那自私的财富与夸耀所将下的判词的预示。

和这一故事相对照的是对于一个罗马爱国志士的公断：“部百流瓦勒留（Publius Valerius）在第二年死去，大家公认他是文武两途中最杰出的人物。他的盛名是无量的，但他的私产之少却不够他的葬费开支。他的埋葬费是公家出的。妇女们为他哀哭，像她们悲悼布鲁持斯（Brutus）那样。”

当一五三〇年有几个王公和城市为了宣誓效忠于宗教革改原则，提出了奥斯堡信条的时候，华夫干安哈忒公受到警告，不要他签字，因为这将使神圣罗马皇帝查理第五将愤怒降在他身上。老人回答道：“我曾经多次为了我的朋友们走上战场，所以现在我要为我主基督作战一次”。

这一召唤并不是专为老年人的。这是对大家的召唤。“上帝国近了。因此你们应当悔改并相信福音”。我希望学生志愿队能再加上一条誓约，就是凡不到外国从事传教事业的人，至少应在贫民区中作一段时期社会工作。若是必要，年轻的男子和女子，应该延迟婚嫁，为了获得自由，去作待遇菲薄的工作。没有子女的男女有特别的责任，将那他们本来会用在生养儿女上的一切献给人类，以补偿人类的损失。丧失了爱的人们应该以更广大的爱来弥补他们的缺憾，为人类作他们的所爱者如果还活着一定会对人类作的事。因为犯社会罪恶而受苦的人们，应当使他们的苦难成为人类的前车之鉴，因此使人类免于那些罪恶，这样他们所受的苦难才会有意义和价值。譬如说，若是一个人自己受了酒毒或麻醉毒品之苦，或看到自己的一个朋友因这些毒品而堕落，那末他就应该警告他人，并扑灭这种邪恶，这是他的圣洁的责任。再如若是一个女人觉得性的罪恶已进入她的心或她的身体，她就蒙了上帝的特别召唤，应该去拯救人类，使他们免于那个沉默的破坏者的毒害，若是她对于这一召唤听不到，那末她所受的苦难就不是上帝救世的一部分，无非是一种浪费和损失罢了。在巴塞尔（Basle）一个老礼拜堂的墙上雕刻着两群人：圣马丁用剑将他的斗篷劈为两片，用来遮盖穷人，圣佐治打马向那吞食他的国家的龙进攻。每个基督徒都应当在他那一个生命之中，同时具有这两种圣者的品质。

鼓吹手，请为上帝的荣耀吹奏！

吹出那它的名字是律法，

它的服务是美满的自由的乐谱，

吹出那庄严的，统治星辰的命令！

让无政府的黑夜撤走。

毁灭者得意的时光已经过久。

请为那最后，最后的战争吹奏。

请为我们祖先所经过的高处吹奏，

那时候真理是真理，爱还是爱，

地狱是在脚上，青天是在头上。

鼓吹手，把我们集合起来，集合起来，集合起来！

让我们向着上帝的城前进。

（注）但丁：地狱第三幕第三十四节

谢选骏指出：人说“基督教对资本主义的控告”——我看“资本主义”是一个社会主义、马列主义的概念，由此可见，所谓的“基督教对资本主义的控告”所形成的“社会福音”，其实就是“社会主义的撒旦”。

【第五部社会福音的罪观】

第十九章罪的感觉

现在让我们考查一下那将受社会福音的影响和应该更适当地表现社会福音的教义。社会福音对于某些较空洞的教义并无贡献。它的兴趣是在世上，是在现今生活的社会关系的范畴内。它所关心的是消灭罪恶和完成救赎的使命。因此罪和救赎的教义是最应表现社会福音的一部分神学。

基督徒的罪感为一切关于罪的教义的基础。严肃与谦卑的罪感乃生活上的宗教观的一部分。我们的道德透识力越成熟越敬虔，我们的罪感就越深刻。当我们拿法律或公共舆论来思想时，我们所用的名词是罪犯，过恶，坏习惯，有缺陷的品格。当我们的心智是在宗教的状态中时，我们祷告：“上帝阿！求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵！”当一个人站在上帝面前，认知上帝时，他即以最能透测的光，就永恒的关系来观看自己和自己过去的行为及现在的情况。缺乏罪感乃是道德不成熟的症候，或将光明关闭在外的征兆。有能力为他人解释生命，对可能的完全有最清楚的认识和那最渴求公义，发展最高的个人，对于自己的短处通常也有最锐敏的感觉。

把我们牵连到悲剧中去的正是我们的本性。在童年和幼年时代，我们受傲慢的本能和欲望的驱使，并且指导和控制自己的智识程度极浅。我们作下了以后永不能忘记的情欲，残暴和不名誉的事。儿童们沾染了有害的习惯，是他们后来失败的张本，当他们的力量在老年开始衰落时，这坏习惯可能又使他们跌倒。有多少男女眼睛里闪耀着希望之光，草率地和异性发生了沾污他们的灵魂，败坏他们最亲秘的生活的关系，使他们再不能从这种关系中挣脱！“宽恕我们的过犯。不要使我们受试探”。我们意志的薄弱或倔强和那引诱人的生活环境联合起来给我们织下了一张罪恶和失败的网，在我们年限未到之前，我们大家全会有这种经历。

任何宗教趋势或神学派别都必须用一个问题来甄别，那就是看这宗教趋势或神学派别对于宗教上的罪的感觉是否有公正的论断。那么，不信任社会福音的原因之一是说社会福音的说明人对于罪的力量和效果常常缺乏适当的了解，说社会福音的教训似乎是把恶行的责任诿之于环境，不但不从事坚定和觉醒个人的责任感，反而叫他把责任推到社会身上。

这一控告毫无疑问是有相当真实性的。强调环境和社会之助长罪恶，诚然给人以推卸责任的机会，而迅速地抓住这种机会是人类的本性。然而老神学也有其卸责的说法；他们把责任推到原罪身上，魔鬼身上，和上帝的命令身上。亚当在堕落之后，立即开始推卸责任。这样的推卸似乎是原罪最清楚和最普遍的不良结果之一。

再者，凡在宗教上对罪作重新的估计时，总有某种在道德上不能确定的成份。保罗常常殷切地为自己的福音辩护，否认别人所指责他的自由原则将招致不法，因为在自由原则之下，人为了要给恩典以更大的机会，可能犯更多的罪之说。我们知道希伯来的先知们对于祭礼和道德公义是怎样想，但却没有人告诉我们他们的教训会招致什么纷乱的影响。如果我们能使阿摩司或以赛亚时代某些敬虔的祭司们复生，请他们告诉我们他们对于先知神学的论断，他们很可能会确告我们，说先知们的用意无疑是好的，但却无适当的有罪之感，他们看轻了摩西所规定下的祭祀，但所有的人都知道，祭祀是悔改最真实的表现和尺度。

在宗教改革早期，天主教的观察家们已看出对于罪的处理的松泛很使人悲伤。人们已不再到忏悔室里去探索自己的良心。他们不作忏悔的善工来向上帝赎罪，并证明自己的悔改。他们不再用苦行的圣洁方法去压制肉体，和克制黑暗的势力。路德曾经教训过他们道，上帝所要求的只是信，只要你同意清偿债务，所有的债务就算清偿了。按照天主教徒所知道的任何度量标准，老神学及其在实践上的应用含有较强烈的罪感。宗教改革颠覆了老的道德控制方法和产生了广泛的道德败坏，也是事实。但渐渐地，日内瓦，荷兰和苏格兰却比罗马和巴黎显示出更深切的有罪之感。罪的感觉已找到了新的表现。

新运动的过错往往容易为人所注意，因为这些过错都是新的；而老制度的缺点却被人当成为已经被承认的生活方式中的一部分。若是老神学的解释者真的已将合宜的罪感传授给人类，请问他们自己又怎能对人类历史中严重的不公道既瞎且哑呢！在他们是基督教界信仰在神学方面的看守人的那些世纪里，乡下的农民和城市里的劳动阶级却给社会中的寄生阶级吸干了；而战争带给可怜的人类莫大的损害！然而在传统神学中有什么迹象能证明老神学家的心智曾觉察到这邪恶人心之明显的暴露？为什么只有在近代，自从人类的道德透识力在相当限度内已逃出老神学的监督之后，全世界才有社会运动兴起以阻止对穷人的剥削？为什么只在最近三年来战争才被认为是最大的邪恶？耶稣对于当时神学教师最大的控告是说他们滤出蠓虫来，倒吞下骆驼去，故意重视小罪，对于那对他们有利益的大罪却保持缄默。我们可能保持着正统派对魔鬼的看法，但当在房地产公司或证券交易所中遇到魔鬼时，却大可以装作不认得他。

多伦多有位卫生局官员曾告诉我一个故事，这故事可以说明老的宗教教训所产生的是那一种罪感。在多伦多，若卫生当局发现牛奶不洁净，就将牛奶倒掉，在桶上作了大的红色记号。这办法对农民是关系颇大的。他对于多伦多的卫生也许并不关心，但他对于邻舍的批评却非常重视。当他开车到车站去，发现朋友们议论他那牛奶桶上的红记号时，这对他是一种道德上的刺激。有一天，一个门诺宗的农夫发现他的牛奶桶上给打上了红记号，他拿粗鄙的话罚誓。门诺宗教徒是很虔敬的，他们格守基督的教训，不准起誓，甚至在法庭上也不能例外。于是这农夫被他的教会开除了。我们所当特别注意的乃是这农夫的被逐出教会并不是因为他把牛粪弄到婴儿的肠子里去，而是因为他用不合神学的方法谴责别人。若是这个农夫的教会以后对于社会福音有了充分的理解，那么它对这个案子大概会作如下的处理：“我们的弟兄在当时很生气，在怒气中他亵渎了上帝的名。对这件事我们要求他私下向上帝求宽恕，但他用不清洁的方法污秽了牛奶；社会把儿童们的生命和健康交在他手里，他却辜负了社会对他的信托，因此我们议决将他逐出教会，直到他证明他确实悔过。”这样的办法所达到的结果是一样的，但罪的感觉所成就的工作就高明多了。

在“告基督教尊贵人士”一书中，路德说：由于有许多禁食的日子，同时神父们坚持其必须履行，结果是人民竟至认为在禁食日吃牛油比说谎，骂人，和行淫的罪还大。在纽约，有一位很著名的牧师把进教堂，读圣经，和捐款赞助教会列为基督徒的主要特征。当地还有一位声名较次的牧师，认为喝酒，跳舞，打牌，和看电影是基督徒必须戒绝的四罪。这是全国资本主义制度最发达的纽约所发生的事！

就某些个人而论，由于社会福音的结果，他们很可能失去罪之感觉的严肃性。但就全体而论，社会福音的要旨在于转移重点，给各种等级的罪以新的评价。现在应注意的是公共道德问题，和整个阶级或某种职业的人所犯的过失，以及那使整个纺织业城市或农业州份衰弱和沉沦的罪。老神学撇开了这些罪不谈。现在我们应该对于过去神学教训中这一致命的失败加以补救。

当我们觉察到我们曾浪费了我们的岁月，消耗了我们的精力，蹉跎了我们的机会，阻挠了上帝的恩典，并伤害及污损了当上帝赋与我们生命时祂所愿意赐给我们的人格，我们就深觉犯下了罪。若是我们察觉，我们过去的生活曾伤害并阻挠了上帝国，即善的总和，和上帝本身的主要目的时，那就使我们更觉悲惨。我们对上帝国的责任比任何一切其他的责任更高。帮助上帝国是我们最大的喜乐。由于我们的软弱使上帝国失败，由于我们的愚昧使上帝国受妨碍，抗拒上帝国的先知，否定它的真理，在危险时不承认它，为了三十块钱就出卖上帝国，这是最强烈的犯罪之感。社会福音开了我们的眼睛，使我们看见所谓敬虔的人是怎样地在作这一切事。它把我们投到一个新的悔改的洗礼中。

第二十章人的堕落

我们都熟悉传统神学关于罪初次进入人类生命的教训：如我们第一代父母的无辜；撒但在试探他们时所作的事；堕落的原因和经历；全人类因祖先的不服从而背信；邪恶和死之传与众人；亚当的罪归到他的后裔；由于罪的顽强，神对人的计划之被破坏等。

神学对于这么远的事这样充分地苦心推敲，其动机一部分是哲学的，一部分是宗教的。

哲学上的动机是为了给宇宙和它那使人沮丧的善恶混合以一贯的解释。堕落的故事，如神学所解释者，提供人类哲学史一个纲领。它是人类伟大悲剧的第一幕，而最后审判为结幕。像弥尔顿（Milton）那样的心智，拿人类的堕落为题来写伟大的叙事诗，和他的诗被认为是以诗来处理最高度的现实，这一事实，显示了人类堕落的教义是怎样地在支配着一般的思想。

苦心经营人类堕落的教义，在宗教上的动机是要使所有的人都处在罪中并被惩罚，这样才能使所有的人都觉得恩典和得救是他们所需要的。当所有的人全腐败时，证明某一人有罪是不必要的。问题不在这一行为或那一行为，而是一个背信状态的问题，即所有行为都是从背信而来，为了它，连我们的美德也被污损了。只要观察一下人堕落的深度，我们对于罪的可怖性就会非常清楚。人从前对上帝原有纯洁的认识，但现在他的心却被黑暗蒙蔽了，不能够认识上帝。他从前曾一心一意地要圣洁，但现在却要去行邪恶的事和反叛。在从前，他喜爱良善，他的高级与下级的本能都很和谐，他没有苦难，他治服自然，他蒙受上帝的恩典；但现在这一切他全失掉了。结果是他不能够救自己，只有上帝的恩典才能救他。我们可以从保罗，奥古斯丁，路德和加尔文这些伟大的重视罪和恩典的神学家身上看出这一宗教动机的运行。他们贬抑人以荣耀上帝。他们把所有的门全关上，不让罪的囚徒进去，只留下一道恩典的门，好逼着罪的囚徒进入这门。

我们必需注意，人类堕落的故事在后来神学中的重要性，远超过它在圣经思想中的重要性。在希伯来经典中，创世记占很显著的地位，这一事实本身，使后来的人特别重视创世纪。现在包括在创世记第三章中的故事，是“耶典”作者所述故事的一部分，源出以法莲人，在公元前第九世纪时就已经有了。这故事的原来目的，不在于解释罪的起源，而在于解释死与恶的起源。旧约别的地方几乎没有一处曾暗示过这一故事，先知们深觉人有罪，但他们的教训却并不以亚当堕落的教义为依据。一直到圣经出世后的犹太人的神学中，亚当堕落的故事才算开始引起一般人的兴趣。然而就是在这时候，在引人注意上，亚当堕落的故事也还赶不上创世纪第六章中天使堕落的故事。

在符类福音中，耶稣对于亚当堕落的事甚至于连提都没有提过。在第四福音书中（约8：44），也只有一个暗示。当然耶稣对于上帝意旨与人类实际情况之间的极大距离所知道的极其清楚。在祂看来，罪的遍在是事实。在耶稣的教训中，祂都是先假定罪的普遍存在。但祂所关心的罪之来源只是那些在祂周围活动，为祂所见到的。即：一、人类邪恶的心，所有的邪恶言语和行为全是从这里发出的；二、那使软弱的人跌倒的巨大的社会诱惑；三、邪恶之国的势力。但在另一方面，在耶稣的心里恶的第一个来源是极远的，所以在所保留下来的祂对罪的讨论中，这来源很不容易被提到。耶稣的兴趣在于实际，而不在臆测，在于宗教和伦理，而不在哲学。

保罗之前，没有人对圣经中始祖堕落的故事充分和郑重地加以利用。在罗马书第五章和哥林多前书第十五章中，保罗曾两次使属肉体的和属灵的相对抗，属肉体的是从亚当而出，其特点为罪和死，属灵的是由基督而来，其特点为圣洁和永生。这些章节属于保罗著作中讨论神学的那一部分，曾为教父著作家们热心地当作适合于他们的思想材料。

在神学注意这故事之后，这故事就被注释家的推论，讽谕的润色和预表的编排不断地张扬起来，一直到它所表达的意义比它实际上的含义更多得多。譬如说，从创世纪中的故事本身来看，我们就看不出来作者是否知道蛇就是撒但，或撒但是藉着蛇说话。这一点是很使人惊诧的。再者，在被掳到巴比伦之前的希伯来人思想里，我们很少找到任何相信有撒但之说的痕迹，所以除非有更进一步的征兆廓清这一点，当时读者是否了解撒但之说的原义似乎是很可怀疑的。

处理堕落的故事有这两种不同的方法。神学使这一故事具根本的重要性，把它的整个思想计划建筑在这教义上。耶稣和先知们对这种教义很少，或完全不重视。他们能够很清楚地看见罪，并以最大的能力去反对这罪，无须以堕落的教义作立足点。只有保罗认为这一故事有宗教上的重要性，然而就是在保罗，这故事也不像灵与肉之间的冲突那样重要。堕落的故事之所以为保罗所引用是因为它给予他一个广阔的属灵的远景，和一种荣耀基督的方法。

从这里我们似可获得两个结论。第一，传统的堕落教义大抵是臆想的产物，最有力的罪的感觉无需藉助这教义的力量，即可存在。第二，如果经文思想的实质，和圣经信仰一贯的和主要的趋势乃是圣经里最有权威的成份，那么堕落的教义的权威性，就不像它许久以来所享受的那么大了。

这对于社会福音会发生什么影响呢？在这一点上，有什么教理能给社会福音以有效的支持呢？

社会福音最重要的是注重实际。它所需要的是那些能够将我们的精力释放出来，使我们英勇地反对那有组织的邪恶，和建立公义的社会生活的宗教观念。社会福音对于耶稣和先知们将罪恶当作现在的势力而加以处理的态度，完全满意，认为关于罪的最初起源的教理并非必要。堕落的教义不使我们注意到那在罪中我们可以影响的活动的因素，而注意到那为我们的努力所不能影响的过去事件。社会福音对于像这样的教义是没有理由去发生兴趣的。

神学使堕落的灾难成为最大的灾难，以至于使后来对这罪的遗传所再添上的和那原来的罪相较显得渺不足道。请问还有什么能比全部背道，积极的怨恨，和反对上帝和祂的意旨更坏的呢（注）？结果是神学对于我们那较近代的祖先所添给人类的罪恶和悲惨很少有话可说了。社会福音宁愿把一部分责难归到我们那较近代的祖先身上，因为他们的恶行给我们传下梅毒，他们的贫污和战争使大众背了一身的公债，他们的“敬虔”使专制的教会和那使人难以置信的信条得以存在下去。在宗教教育中留给社会福音去担负的最伟大任务之一，就是在社会上传布世代相续的一体性的感觉，和对于那现在正由我们提供基本生存条件的后代的责任感。这是使我们有属灵的自制的最诚恳和最经久的方法之一。我们很难想像亚当和夏娃的思想怎么能直接影响到那些将成为后代之人的祖先的年轻男女们。就亚当堕落这教义已使以后人类的行为相形之下显得渺小而不重要这一事实而论，堕落的教义对于促进罪感是很有妨害的。

堕落的传统教义教我们把邪恶当作人类不易的天赋看，这邪恶活动在每个新生命中，只有藉着那福音中所有的提示，而为教会所掌握的恩典才能克服。但若是将邪恶当作人类生命中一项可以改变的因素，而把减少每一代新人的邪恶当作我们的责任，社会福音的吸引力岂不更可加强。

在我看，社会福音对堕落之教义的打击就在这几点上面。

当然，那些受进化科学学说影响的人，对于人种起源的观念已经急剧地改变了。这些人对于本章的讨论不会有什么兴趣。然而那些不能够使思想按全新的模式重加改铸的保守人士还有很多。亚当堕落的故事对于这些人，是很严重的宗教和智力上的负担。神学愈是以堕落的故事为其一切思维的依据，当一个人开始察觉这一圣经故事没有过去神学体系所加于它的意义时，他在精神上所受的打击就愈严重。对于这一类人，本章中所建议的态度也许可以提供一条既能满足他们的宗教信仰，亦可满足他们的科学信仰的道路。若是他们采取了希伯来先知们和耶稣自己所采取的态度，把精力集中到现在的和正在活动中的邪恶的来源上面，把邪恶的最早起源一问题交给上帝，他们是不会错得太利害的。要想有效地传布这既属个人的又是社会性的福音，只有在这一基础上才有可能。

第廿一章罪的性质

要给罪来下一个定义是很不容易的，因为罪的复杂性和富于弹性一如生命本身。罪的品质，程度和可谴责性，依照个人道德智力与成熟程度之不同，和这人在社会上的自由以及他对别人的权力大小之不同而有差异。照我看，神学家们使他们的定义先和那发展到最高程度的罪的型式相符合，然后再将这定义应用到微小的和半罪的行为与环境上的办法是错误的。

我们具有力量很强的嗜好，常常处于极困难，极难抵抗诱惑的情况中。我们大家全是智力不足的，在我们拿我们的生命作实验时，我们走入了歧途。我们的一部分本能可能变成很暴烈和过份发达，于是蹂躏了我们的内在自由。我们天赋有高的理想，具有范围极度广泛的可能性，有希望和渴望，但也有惰性和道德上的无能，使我们不能有所成就。我们对于当前的享乐和感官的召唤非常锐敏，对于我们那更高的命运，个人人格的神秘的价值，和对于上帝，都只有偶然而模糊的感觉。

引起道德上过失的那肉体感官，无知和惰性，乃是我们本性的一部分，并不是我们故意要它这样的。我们的结构并不增加我们的罪责，反而似乎使我们有权要求每一旁观者，特别是上帝，对我们作宽恕的论断。但毫无疑问的，我们是牵连在客观的错误和邪恶里面。我们摧残了我们的希望，伤害别人，扰乱了神圣的和谐。我们不自由，不快乐，知道有一个为我们所不能卸下或逃脱的重担。

当智力和意志进入了罪中时，罪就变成为其正严重而必须负责的罪。我们有生活上的冲动，有行使自由，表示和满足在我们里面的那无数渴望的各种冲动。我们拒绝任何自制。我们知道，我们的懒惰和情欲会妨碍我们较高的自我，但我们却仍然要求我们所喜欢得到的。我们的欲念妨碍了别人的权利，我们不顾及怜悯。恩义和父母之爱的各种要求。我们的自爱渐渐地变成激烈的恶意，怨恨，说谎，诽谤和怨毒。人的贪欲伤害了社会。为了保持自己在社会和经济方面的特权，他们甘愿使全国的社会正义和自由受损。有大力能这样作的人，为了满足自己那自私的任性，贪婪，和荣华狂，在历史上已留下广大的破坏和奴役的痕迹。

在我们思考罪之从幼芽到开花结果这一发展的时候，有两件事引起了我们的注意。第一，当罪的性质成熟时，自私自利的成份就显露了出来。第二，较高形式的罪成为一种自私和人类公共幸福之间的冲突。若是用宗教名词来表示，那就是自我和上帝之间的冲突。

感官之乐，自私自利，和不信上帝这三种罪是罪发展的阶段，在这三罪当中，我们犯了反对较高自我，反对人类之善，和反对全善者的罪。

神学已颇为一致地认识了罪的主要性质为自私自利。这是一个伦理的和社会的定义，也足以证明基督教有不可消灭的社会精神。这个定义在基本上比希腊教父们的二元论观念更为基督化。希腊教父们认为罪在基本上是属于感官和物质的。而人类堕落的主要结果在乎死之当权，不是在乎自私自利之当权。

认为罪是自私自利这一定义已使罪和蒙恩的概念成为社会化的，且立下了一个极佳的神学基础。但社会福音更能使之社会化，并赋予生气。

神学把罪人的自以为是描绘成为一种罪人与上帝之间意志的单独决斗。我们可以想像上帝坐在祂那荣耀的宝座上，圣洁而仁慈，罪人站在下面，对上帝凶恶地挥动着威胁的拳头，驳斥上帝的意志，认为自己的意志是对的。那么，在实际生活中，像这样对万有之主的大反叛是很少有的。或者我们那清教徒的祖先们关于这一类的事例比我们知道的更多，因为他们那逻辑性的上帝惯于颁发招致背叛的武断命令。至于我们，却是不反叛的，我们只是躲闪和逃避罢了。我们卑微顺从地跪着，在上帝不看的时候，偷偷地把我们的责任踢到床底下。

神学所下的罪的定义，带有太多的君主制的气息，因为神学最初是在君主制的精神影响下形成的。在君主专制之下，人民的第一责任是服从皇帝的意旨。一个人可以枪刺农民或虐待他的妻子们，但若冒犯国王，那就是另外一回事了。当神学上的罪的定义把背叛上帝当作一切罪的共同特性时，这使我们想起了专制政府随时把各种过犯全当作叛国罪看待。

罪并不是罪人和上帝之间的私事。在上帝审判时，人众总是挤满了法庭。我们必须使上帝的观念成为民主化的，然后罪的定义才能有较为现实的性质。

当我们爱并且服事那为上帝所爱，且有上帝住在他们里面的人类时，我们就是爱上帝和服事上帝了。当我们把自己的利益和野心看得比人类的幸福和那将人类团结在一起的上帝国还高时，我们就是背叛上帝和否认祂的意旨了。

单只得罪上帝的事并不常见。这一点十诫提示了简单的说明。在过去，神学曾将十诫分成两板，第一板列举得罪上帝的各条款，第二板列举得罪人的各条款。耶稣把守安息日这一诫命从第一板中拿开，放在第二板中。祂说安息日并不是上帝的禁日，而是一种为了人的好处而设的制度。孝敬父母那一条诫命也是伦理的。于是第一板中就只剩下头三条诫命，即：反对多神，不可崇拜偶像，和不可妄称神名。崇拜其他的神和跪拜偶像之事，在今天已经不成为我们的危险了。自从邪术和魔术退居于不重要地位后，妄称神名也早已失去其大部分宗教上的意义。但在另一方面，十诫第二板中所含诫命的重要性却与日俱增。科学供给我们以杀人的工具，经济制度提供盗窃的方法；报纸已经学会了怎样每天对全球的人极巧妙地作假见证；贪欲成为我们的文明的道德根据。

上帝不仅是人类的属灵的代表，而且祂和人类原是一体。我们在上帝里面生活，动作，存留。上帝亦在我们里面居住和移动，虽然祂的存在是超越于我们。祂是每一个人里面的生命和光，是将我们都团结在一起的奇妙联络，祂是我们的一切希望和成就的属灵根基。祂藉着人类来完成实现祂的目的，但我们的罪却妨碍和摧毁了祂所要藉以完全显示和实现祂自己的统治。所以我们即使得罪了兄弟中最小的一个，也都和上帝有关。所以当我们妨碍了人类的进步时，我们就是妨碍了上帝荣耀的显示。我们的世界并不是一个上帝高坐在星斗灿烂的天幕之上，而我们屈服在下的暴虐君主制度，而是一个有上帝在我们中间的属灵的共和国。

当我们坚持把人道放进这一图画中时，我们就是站立在基督的土地上。耶稣总是有意而且努力地使人和上帝结联在一起。祂既不愿我们离开上帝来处理人事，也不愿我们离开人类来事奉上帝。若是我们不能宽恕任何人，那我们就不能从上帝那里获得宽恕。“这些事你们既然作在他们身上，就是作在我身上了。这些事你们既不作在他们身上，就是不作在我身上了。”将上帝和人的利益视为一体是耶稣的宗教的特点。若是把上帝孤立了起来，那我们就是又退回到基督以前的宗教水准去了。

罪主要上是自私自利。这个定义和社会福音，比和任何个人主义的宗教都更为和谐。有罪的心就是非社会和反社会的心。要想发现最大的罪，我们决不能从一个罚誓，鄙夷宗教，或否认三位一体奥秘的人身上寻找，却必须从那些将国家队财产变为少数阶级的私产，和让农工受威吓，堕落，沮丧，没有土地权这一类人追寻。当我们在历史上或现生活中发现了这一类人的时候，我们就会知道我们已经遇到了在更高的罪的水准上真正背叛上帝的人了。

我们已经给罪下了一个定义。但我们所需要的还不止此。我们必须认识罪的性质，这样我们才能对罪持正当的宗教上的态度。

罪是由于与公义对照才显出来的。只有当我们把罪当成那为我们所爱和所喜欢的大善之可怕的失败和遭受打击时，我们才能对罪有适当和明智的衡量，才能公正地憎恨它。

神学曾经将亚当堕落前的无罪情况拿来和他堕落后的有罪情况作详细对照，藉以使我们认识罪。但这种办法颇可非议。第一，我们当然不知道亚当是否像神学家所描写的那么完全。神学是拿我们从耶稣基督那里所获得的作为人类之完全的标准，然后按照这一标准把亚当描写成为一个完全的基督徒。保罗就不作这样的事。第二，拿亚当作为例子来阐释罪的性质是不完全的，自私为罪的本质，而亚当却很少机会作自私自利的事。他没有机会去表现那在商业和政治中所表现的美德或罪恶。和亚当有来往的只有上帝，夏娃和撒但。因之神学在描写亚当堕落前后的情况时并未牵涉到一切社会琐事。它只能把认识上帝，爱上帝，以及没有肉欲这些美德归于亚当，拿堕落之后亚当失去了认识和爱上帝的美德，且有了肉欲来作为对照。所以由于当孤立的原故，致使神学很不幸地转向于个人主义的罪的概念。

从宗教观点来认知罪之更好和更基督化的方法是了解在基督身上和上帝国里所包含的积极社会公义的理想，并把罪当挫折和破坏这些理想，使人不能享受它们的欢乐的一种背叛势力。给世界定罪的是基督而不是亚当。耶稣在灵性上之所以完全乃由于一项事实，即祂单纯地，完全地充满了对上帝和对人类的爱，这使祂毫无保留毫无退缩地献身于上帝国的工作。这是圣洁的真标准。说一个人因为他是高尚的所以他不可能醉酒或罚誓这一事实并不能证明他是公义的。一个人的道德和宗教品质必须看他把自己的意志和生命用于上帝国这一神圣目的上的智力与诚意到何种程度而定。和这相对照的，人之有罪并不在乎他是否由于暴躁而作错了事，或失足而陷于羞耻，而是要看他是否企图建立一个自己服事自己的私人王国，是否随时准备去阻挠和打击人类之趋向和平，正义或友爱的经济生活，因为这种趋向将减少他的政治特权，不劳而获的收入，和他控制劳工阶级的力量。

清楚地了解罪的性质有赖于对上帝国的清晰观察。对于目前盛行的有组织过犯之当权，我们是无法恰当地觉察出来的，除非我们不断拿那有组织的公义来和它对比。人们若没有上帝国这种宗教观念，就不能，亦不够资格去认知或估计社会所显示的罪恶。

因此神学之未能为人类珍重保存上帝国教义这一事实具有极严肃的重要性。基督是为上帝国而死的。但神学却让上帝国的教义在我们称之谓末世论的那种古物陈列所里衰老到卧床不起。已经对有组织的正义丧失了观察力的神学，当然也丧失了对于有组织的罪的理解，以及它在这一问题上作为人类教师的权利和力量。它看到了私人的罪，它使人藉苦行的方法去和他们私下的怀疑或性的情绪角斗。但如果罪是自私的话，这种办法又怎能解决问题呢？

目前人类仍旧处在专制的压迫下，沉沦在战争和黩武断主义，地主特权，贪残的工业和金融的控制下这一事实若归罪于神学是不公道的。但是基督教会迄今仍很少觉察到上述现象乃是大规模的犯罪这一事实，却可以很公道地责备神学。基督教牧师若是指出这一类的罪，别人就要控告他，说他忘记了那简单的罪和救恩的福音，他很可能因此失去了他的位置，这种情形，神学应负一部分责任。这情形是由于神学把上帝国的教义束诸高阁，用脆弱的代替品偷代上帝国教义的地位而来的。神学对于那付托给它的真理并未尽其忠实管家的职务。社会福音对神学已成为一种控告的良知。

社会福音对罪的教义的主要意义在于它恢复了人类对上帝国的视野。当人们看到实际世界在反抗宗教理想时始他们就觉察到它的先天缺点和过失。在上帝国的光照下思考的人，对异端和私人的罪看得较轻。使他们感觉战栗的是那些和公家侦探及法律作对的酒贩和从事非法贸易的人；是那组织有力的说客团，以图击败公寓和工厂立法，或使工厂视察成为虚应故事的利益集团；是那为了获得或保持殖民地的商业，或保护其对弱小民族放款以获取高利，不惜发动世界大战的国家；是那为了证券交易受和平声浪所袭而恐慌，因此宁愿把一个和平国家推入战争旋涡的私人利益。凡是在社会福音已恢复了对上帝国信仰的地方，上述种种就都成为不可宽恕的罪，都是背叛上帝的自私自利的大罪。

就这一关系而论，上帝国有两方面须特别加以考虑：即上帝国是爱的统治；也是劳动的社会。

耶稣基督把自己的位格加在从前对上帝的观念上，并使爱成为上帝独特的品格和人类行为最高的律法。于是上帝的统治就成为爱的统治。把上帝国只当作善意的运行是不够的。若是生活中的制度要训练人，使人能把同类都当作同工来爱的话，它们在基本上就必须是博爱和合作的。罪既属自私，就是贪婪和攫取的。它特别喜爱那些允许无限制剥削和累积财富的制度和法律。这种制度本身又树立起互相敌对的利益，增加了法律诉讼，阶级敌对和战争；并以爱和合作为无法实行的错误思想教育人类，要人相信强者依靠威吓的控制，及以饥饿和强迫辖治穷人的办法。

既属爱的统治，上帝国也必须是一个劳动合作的社会，因为若不用我们的能力去服事人，我们又怎能积极地爱人呢？上帝国若是一个由高度发展的人格所构成的社会，那么它也必须是一个为着劳动而结合的团体，因为不劳动的人是决不能充分地发现自己的。所以一个有神圣秩序的社会一定将教育和娱乐的机会供献给所有的人，而且也希望人人贡献出他们的劳力。

所以我们以罪与社会的宗教理想相对照，就可以看出罪的性质。为了畸形地增加自己的机会，罪自私地夺取了别人造就自己的机会。罪规避劳动的责任，因此加重了别人的劳动。懒惰是积极的自私，不仅是不道德，而且是一种反对上帝国的罪。把沉重的负担放在别人的肩上，通常是放在那最弱的阶级身上，而自己却不作任何生产的劳动，这是有罪的自私自利极残酷的表现，实际上它是那么残酷，以至于使我们觉得这一类罪的例子只能偶而发现，而且只有在精神病院中才能发现。但实际上，古往今来的历史却证明多数国家的政策是要使这罪顺利地继续下去的。甚至受了一辈子基督教教训的人，连寄生是罪都看不出来！我们对于罪的透识力，由于我们缺乏宗教的社会生活理想之故，深深地被蒙蔽住了！具有上帝国观念的先知之一得鲁蒙（Henry Drummond），在很久以前即指出寄生虫们在身体上，智力上和道德上是走向死灭之路。除非我们同意各尽所能的生产劳动乃是得救的条件之一，我们的思想就不是基督化的思想。

所以，以罪为自私自利的这一定义是和社会福音完全吻合的，而且社会福音也能够以似乎为老神学所忽视的许多严重的自私自利的例子来支持这看法。这些例子一定能使每一基督徒的心智里产生一种更透澈的罪的意识。实际上，有许多基督徒，若他们拿上帝国观念来省察自己生命中的野心及其结果，他们必须将重新悔改，并大叫“罪在我”。

这个对罪之性质的社会了解也具有动人的力量。它能对布道家提供透澈的，激动的理论。若是得人心的布道家尚未着重罪的社会性，那决不是因为它缺乏效力，恐怕是因为它太有效率呢！

神学若是这样了解罪的性质，它就可成为社会福音在智力上极有力的支持者，并可和先知的心灵以及耶稣的教训完全吻合。社会福音正是使宗教基督化的力量。

第廿二章罪的流传

罪是怎样从一代传到下一代呢？它怎么会在人类中那样经久和普遍呢？

这决不是一个理论上的问题。神学应该是救赎的科学，应该提出科学方法使罪消灭。对付传染病的第一步是隔离细菌，第二研究它是怎样繁殖和散布的。我们必须研究一下罪的流传和蔓延的路线，看它在纵的方面怎样从历史上流传下来，在横的方面怎样在现在社会阶层中蔓延开去。

神学拿原罪的教义来处理这一问题。近代神学家中已有许多人准备放弃这一教义。在平信徒中间，原罪说的实在性是那么小，以致提到原罪时听众们常不禁面带笑容。因此我很乐意为这一教义辨护一下。原罪教义是个人主义的神学为了在其工作领域中获得一体性观点的极少有的尝试之一。这一教义把人类看成为一个大的结合体，是从一个祖先传下来，藉着起源和血统的相同，从古到今联结在一起的。这个自然的结合是罪的遗传和罪的普遍化的根基和传送者。只要生命本身被传下去，意志的背逆和本性的败坏也被传下去。

在某种限度内，科学证实了原罪的教义。邪恶确实是藉着生物上的结合一代代传下来的。白痴，智力薄弱，神经病，精神放肆，变态欲念，顽固和厌恶社交等疾病，若生在儿童身上，必有其相当的生物学上的原因，可推溯到遗传上，即使我们缺乏可资佐证的记录。

即使在正常人里面，动物的本能也胜过精神上的动机和抑制。凡是负责训练年轻人的人都知道必须聚积所有的动机和力量以加强他们的较高愿望，藉以制胜他们的不情愿。“心灵固然愿意，肉体却软弱了”是耶稣的话。保罗对于在他的生命里面那灵与肉的挣扎的描写，是这悲剧的最佳表现，这悲剧就是每个曾经尝试使他那顽梗的自我攀登那陡峭的完全之路的人心里所演的悲剧：“我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。”

按照正统神学，人类的本性在历史开始时受了一次致命的贬损。按照主张进化说的科学所示，那和我们的消化器官和生殖器官有关联的冲动力，在人类进化阶段中发展极早，而且势力宏厚，但那社会的，利他的，和属灵的冲动则发展较迟，比较上显得很脆弱。在这两种解释中间我们可任意选择。但无论按照那一种解释，有缺点的素质都已经传给我们了。

在这个不得人心的原罪论中，诚然也有真理，但老神学却把它利用的太过份了。它企图把我们牵连到亚当的罪里，亚当本性的堕落，和死的惩罚里去。它把普遍的腐败加在我们大家身上，并使我们所犯的罪显得那么全备，以至于所有从个人的罪所生的恶看起来都是渺小而不相干的。假如我们的意志真的是完全属于背逆，请问我们又何从获得那作为责任之独一依据的自由？如果小孩子的本性是恶的，是敌视上帝的，是魔鬼之子，请问教育又有什么用处？因为教育所假定的，是受教育的人具有向善的爱好，只要唤醒这种爱好之心，指导并给予属灵的支持就够了。

通常为了支持这一教义所引用的经文，公平地说并没有这么普遍的意义（参创6：5，8：21；诗14：1-3；赛48：8；约3：5-6）。用经文作证的方法试图证明我们的原罪时，不过证明了这方法本身的罪。罗马书第五章第十二至第二十一节是支持这一教义的基本经文，但它是那么难懂，就是现代的经典注释用正确的方法也还不能确知保罗的真意究何所指。奥古斯丁那影响深远的辩论所根据的是武加大译本的第十二节，这节经文的翻译有缺点是毫无疑问的。

神学以人类的一体性为根据来强调恶之生物遗传是对的，但这教义所负担的去未免过重。然而在另一方面，神学却又看轻或忽视了罪是藉社会传统而遗传这一事实。这条路至少和生物遗传是同等重要的，并且更易受宗教的影响和控制。原罪所处理的是一种模糊的自然冲动。社会传统则属于伦理的，是可以藉着有意识的社会行动而受影响的。只有从社会知识和社会方针在过去的贫乏这一事实，才能解释何以神学以往很少在这一方面努力。

儿童时代的恶习，如说谎，偷窃，吸纸烟，说亵渎和淫猥的话和手淫等，通常是因为受了比他们年龄稍大的孩子们的行为和社交劝诱所影响的，这些年龄稍大的孩子们年纪之轻恰好可作为他们信托的伴侣，而又比他们稍大到可以对他们发号施令。上一代人败坏了下一代人！

成年人的那种有永久性的邪恶，不是由遗传来的，而是由社交来的。譬如酒毒和一切麻醉剂的邪恶，残酷的运动如斗牛，斗拳，各种性欲变态，自愿残害肢体如缠足，束胸，穿耳朵鼻子，科西嘉的聚族械斗，美国的私刑等等。正如梅毒在母亲的子宫里强加在那无可奈何的胎儿身上那样，这些遗传下来的社会邪恶也强加在那居住在社会里，从社会全体一般生活中吸受观念，道德标准，和精神理想的个人身上。

罪栖止在社会的风俗习惯和制度中，个人从他的社会群中把罪吸取过来，这一事实是那么显而易见，任何有普通常识的人都应该看出。但我发现很少有人，甚至于连现代的神学手册在内，能够清楚认识这一事实在神学上的重要性（注）。社会福音从一开始就重视影响。由于这一新的透识，我们处理儿童，青年，学生，工业和职业群以及邻舍等问题的整个宗教方法，遂以不同的新法为依据。系统神学在这一点上还赶不上实用神学。社会福音的神学一定要承认原罪一部分是社会性的。罪的代代相传的原因不止是靠生物的繁殖，而也是由于社会的同化。

神学家们有时候很随便地把这件事当作坏榜样而打发开去。但其实并不这么简单。在这里，我们所处理的问题不止是人类那模仿的本能，而也是社会对于它的构成份子在精神上的权威问题。

个人道德上的判断和估价，主要是得自他的社会阶级，职业，邻人，和民族，然后按照众人的标准，自己再稍加修正。只有热诚或不负责任的人才容易和这标准发生任何严重的冲突。这种冲突往往只是为了某一事件，但只这一事件就足以耗尽他的反对力量。从我们和同伴，尤其是我们幼年时候的同伴，所作类此的抗争在我们的记忆上所留下的深创巨痕看，很可以说明在当时要这么作是多么的困难。

群体比群体中的任何份子可能较好，也可能较坏。群体对于整洁，耐劳，效率和苦干的要求也许比个人所习惯的为高。在这种情况下，一个进入了一家好商店或参加某一优良的大学兄弟会的孩子很快地就会学好。在另一方面，若是这群体所作的是坏事，它会为这坏事寻找托词，或将这坏事理想化了，它亦憎恨任何谴责这坏事的私人论断。在这种情况下，恶就会变成社会权威所认可的道德标准的一部分。这事实会混淆个人的道德判断力，并破坏他的抑制官能；这样，磁极要移动，良心的罗盘针就摆向社会邪恶那方面去了。

神学对于宗教里的权威问题一向有深厚的兴趣。罪里面的权威问题也是同样的重要。个人的宗教信仰必然是微弱和断续的，除非这宗教信仰有一个具永久性的社会权威可资依靠。个人若是犯了罪，他必觉得羞愧和胆怯，除非有社会来支持和掩护这罪。在实际从事于克服某种邪恶时，社会的态度确具有决定性的影响。

酒毒就是一个例子。像亵渎神圣和文身那样，酒毒也是野蛮的普通标志之一。在文明社会中，酒毒是野蛮的遗风，酒毒现象已日益成为科学的和道德的心智所难以容忍和所厌恶的对象。然而喝酒的习尚在所有文明人中早已流行，现在依然流行。为什么注射有诱惑性的麻醉剂于人的器官内这种行为历久难除呢？为什么吸食其他毒品的习惯，如吸食鸦片，古柯碱，海洛英的习惯是秘密的和可耻的，而喝酒的习惯却公开流行呢？除了它后面的经济力量这一问题之外——这一点我以后将提出——其差别我认为是由于社会权威对二者的态度不同所致。

在习尚饮酒的国家里，酒在诗歌中受到称赞。最满人意的社交习惯总关联到酒的使用。款待和宴乐主要是靠酒。没有酒，欢笑就要终止。一个绅士只要酒后能不失态，微醉不能算是不体面的事。丰富的酒库比祖宗的坟墓更使某些家庭觉得骄傲。年轻人以酒量自豪。直到最近，在欧洲中产阶级的社会里，一个滴酒不饮的人是很使人难于忍受，很使人觉得不舒服的。就好像一个提倡武力革命或政治暗杀者之使人难以容忍那样。总之他是一个异端者，他的良心自由必须拿极大的痛苦去换取。

公共舆论之把喝酒正当和理想化了，使拯救酒徒，防止饮酒习惯之养成，以及通过禁酒法案等工作极端困难。当然，政府很希望能消灭劳工阶级那可厌的酗酒之事，因为酗酒妨碍他们的工作效率。但只要国会中，教会里和社会上居高位的人一天认为投资于啤酒酿造业，酿酒业和酒馆是十分体面的收益来源时，抑制酒类贸易就很困难了。

在美国，若不是饮酒习尚的被理想化已在公共舆论中消逝，排斥酒类贸易之事就不可能有迅速的进展。现在啤酒商最主要的辩护乃是说啤酒代替了烧酒后，可使禁酒较为容易。在纽约州罗彻斯特城假某戏院所举办的“星期日晚会”中，过去七年来我们一直约请啤酒业公所和各酒业组合的人到会场上来和我们公开辩论所谓适度饮酒所引起的社会和道德问题。他们曾接受过我们一次约请，但却到布法罗城找一位律师起草讲稿。以后我们就再也请不动他们了。目前在美国饮酒的事仍然很普通，但它在社会上的权威性已被压服。就我所知；这件事是教会在未能从商业和科学方面获得较大援助前所单独成就的；若干教会之得以自由表示意见，其最有决定性的事实乃是这些教会对于教徒中在金融上参与酒类商业不再与以容忍，亦不接受他们的捐献。

就酒毒一事而论，我们可以看到这大邪恶的社会权威性之将逐渐崩溃。就黩武主义而论，其趋势则正相反。在第一次大战之前，美国的军事机构很微弱，公共舆论谴责战争。酷爱和平为教会最明晰的社会信仰之一。这种心理状态是我们在大战爆发时何以心理上会有那样反应的原因之一。在三年之中，我们对战争的看法就完全改变了。最初人们认为在当时的实际情况下，备战是必要的，虽然是很可怕的必要。但不久之后，其他的理由就出来了。比如说我们太柔弱松驰，没有受过纪律和服从的训练；使我们的孩子们和年轻人受几年军事训练对于他们有很大的好处，它可以改善我们的品格等等。战争的主张者断言战争本质上的高尚的，是人格和民族价值最佳的考验。教会对于战争的态度，经过许多牧师们潜心思索之后也渐渐地，极不情愿地改变了。那些仍然相信那不久之前还是正统观念的宗教和平主义的人，现在被认为是极端主义者，那相信战争的本质是邪恶的，是违反基督教精神的宗教发言人的立场，变得极端困难了。耶稣的和平主义和不抵抗主义有了新的解释。祂把作买卖的人用带穗子的鞭子赶出圣殿，和祂告诉门徒卖袍买刀的故事逐渐成为福音的重要部分。

作为国家生活一部分的宗教，在这些方面不能不调整自己的信仰和教训，以便容许战争之被理想化。如果各国因解除军备而进入长期和平，这次战争将被认为是神圣和救赎的战争了。但若是备战和全民兵役成为美国生活中的永久制度，则流行的生活哲学和宗教思想就要跟着改变。社会制度一向产生能和自己相顺应的理论。

使恶永久继续和遗传下去的必不可少的方法是把恶理想化；然而保护邪恶最有力的动机却是因为恶能生利。在通常情况下，罪是软弱和走入歧途的行动，犯罪的人第二天就会觉得羞愧。但当罪成为丰富收益的来源时，罪就不再是一个在黑暗中潜逃的蒙羞的无赖汉，而是打着旗帜，深沟高垒，公然反抗的军队了。利润愈大，对于任何会减削这利润的企图的抵抗就愈顽强。以金钱养大起来的罪有如虎之添翼。

罪性的自私自利的其他发泄，如饮食过度，性欲过度等很快就会达到其自然的极限，以呕吐和厌恶结束，或则这种过度会把罪人消灭了。一夫多妻使大人物的淫欲得充分发泄，但所罗门的一千妃嫔似乎是历史上和故事中多妻的极限。我们从不曾听说有百万妻妾的人。

在过去，财产也受有限制。太多的田地和牛羊或衣服使人无法经营。富人最主要的得意事是有许多宾客和从属，随便花钱。贷币制度的兴起扩大了财产的限制。钱可以生钱。在现在，一个人可以把以文书为证的千百万财富储藏在保险箱里，雇用一个速记员，律师和一把剪刀就可从这证券收集收益。他可以获得几千万元甚至几万万元的财富。消化器官扩大到像齐伯林飞艇那样大的体积！

如果爱钱是万恶之源，而自私自利是罪的要质，那么自私自利扩张的范围和储存自私自利之物的容积扩大到这种限度，一定会在罪的历史上创出新的纪元的，正如蒸汽机的发明在生产财富上创造了一个新纪元那样。饮酒，饮食过度，耽溺肉欲，虚荣和懒惰依然是度量罪的可靠标准。但在重罪范围中，爱钱和爱那包涵在财产中的权势仍然是大恶的代表。这是实际救赎工作最困难的地方，也是布道工作中最难有好收获的园地。

原罪的神学教义的要旨在乎观察罪的全体，和解释其不间断的传布和持续的原因。但用这种方法来解释事实是片断不全的，而且神学使宗教心智的注意集中于邪恶的生物遗传上是非常有害的。它使我们忽视了社会遗传的势力，不注意那把邪恶理想化了和促进邪恶并使邪恶显得正当的那种社会势力，不注意经济利润在保护和增殖邪恶上的那决定性的影响。这些全是有伦理关系的事实，但它们在宗教上却是极为重要的。它们在神学中之值得讨论，一如物种增殖或灵魂受造说，或灵魂传殖论等。而且除此之外，还有更进一层的理由，使我们必须对罪的社会遗传与持续作清晰的教导，那就是：伦理和宗教的力量确能抑制和预防罪恶之沿着社会通路遗传下来，至于原罪之藉生物遗传，除了可能受优生学的影响外，我们似乎是不能为力的。

（注）见克因（O. Kirn）：“福音教义”第八十二面：遗传并不是罪的传布与增加的唯一道路。有缺点的教育，邪恶的榜样，和由于不公道的待遇或引诱去直接鼓励犯罪都是同样重要的。我们所承受的罪只是存在于人类中的总数里的一小部分。我们应当把神学上罪由遗传的观念去掉，应了解罪不仅只限于个人，在日渐扩大的社会群中，也存在着共有的罪恶，直到我们发现整个种族对那普及全人类的道德情况所犯下的罪恶为止。

第廿三章超越个人势力的邪恶

个人主义的神学并未训练基督教男女信徒认识和观察个人之外的属灵事物。我们的宗教兴趣一向集中于人的灵魂及灵魂的挣扎上面，所以对于灵性生活的那更复杂的成份，我们可说是一直没有受过教导。

这一陈述的主要例外是我们对以色列及犹大历史，对家庭的性质和教会的素质这些方面所具有宗教的透识力。就第一点论，我们应感谢旧约中先知们那一体性的眼界，他们把他们的民族当作犯罪，受苦和悔改的一个巨大的人格。第二我们感谢教会从最初即重视纯洁家庭生活及幼童宗教教育。第三教会之一向珍视自己的态度。教会一向认为本身具有连续的永久的生命，这生命包括所有信徒在内，它和其他一切的组织以及教会外的全部世俗生活都不相同。这一点是很难否认的。不但教会作为一个整体一向维持住它自己的品格和原则，不屈不挠地和各种影响相对抗，就是教会内的特别社群和组织，如公谊会和耶稣等也是这样。我们认为教会的最高尚处乃是主的灵总是在它里面作为形成它生命的原则，纵然有时候畏缩犹疑，犯罪和亵渎，它还是能够将它的集体位格完整无缺地保持下来。保罗之把教会比作基督身体的讨论（林前12章）乃基督教思想中对于这个组合的属灵性质与功能的最初和最佳的讨论。

教会并不是这类组织中的仅有例子，但却是最卓绝的一个。和教会组织相较，其他这类组织的永久性，特性，吸引力和自有主张性都较差。但教会的属灵自觉也是建立在社会自觉上的，在这一点上，教会和其他社会组织是相同的。

美国最杰出的一个哲学思想家罗奕西（Josiah Royce）在其所著基督教问题（Problem of Christianity）一书中对于基督教曾有很成熟的思考。这是一部虽然伟大但却并不完整的著作，内容很不平衡，主要地是对于罪，赎罪和教会三个伟大的保罗观念作现代的探讨。其中最好的是讨论教会的那一部分。我在以后会讨论到这一点。罗奕西教授追随乌恩特（Wundt）在民族心理学的领导，对于人类生活中超个人的力量的现实性有很深的印象。他认为了解这一事实是迄今为止人类智识最重要的进步之一。

人类世界中有两种等级极不相同的心智存在，即我们通常称之为个人的存在和社会的存在。任何有高度组织的社会的存在，其真实性正如你和我之个别地存在着一样。所不同的是社会不是我们通常所称谓的个别生命存在，因为它自己并没有一个单独的，内部连络得宜的身体结构，因此之故它的心智不是藉着像那样一个单独的，个别人体之善于表情的运动来表现，这是说假如我们以为它有任何心智的话。然而实际上我们是有理由认社会为有心智的。社会比个人更为复杂，在许多方面其势力与持久性亦远非个人所可比。正如乌恩特所指出的，社会的智力生活有它自己的心理，它的心理是可以作系统研究的。它的智力的存在并不只是抽象的思想或隐喻所创造出来的。它的智力的存在不是神秘的识力的话题或荒诞的臆测的话题，一如个人智力之存在是一样的。

这一观念对于罪的教义极为重要。在上章中我曾谈过群对于群里面的个人的权威，和群把自己的道德标准加在群中个人身上的力量。靠了这种力量，群可以教育个人向上，也可以使人堕落，这看群的道德标准的高下而定。我们只要把美国社会生活中某些群提出来看看，就可察觉它们的道德品质相差是多么大，和藉着它们的集体生活它们是多么有力。如中等学校兄弟会，任何大学社区，工会，世界产业工人会，社会党，纽约民主党俱乐部（Tammany Hall），任何军事组织，军官团，警察局，地方党部的中心群，共济组合会，农家秘密协进会，操法律职业者，以及如黑手党那样的阴谋组织等，都是很好的例子。

这些超个人的力量在道德世界中之所以重要，不仅是因为它们对于隶属份子可行使权威，也是因为它们对于一般社会生活能发生影响。它们面对着它们之外的世界。它们的真正目标通常在于外界。它们对于隶属份子所行施的同化力只不过是它们薰陶隶属份子的方式，靠这种方式使它们的集合体顺利而有效地按照秩序运行。在我们的社会中，它们是最有力的伦理力量。

恶的集体力量通常是由好的情况堕落而变坏的。很少有为着直认不讳的邪恶目的而成立组织的。它们之沦于邪恶有时是因为不正当的领导，有时是因为贫穷或诱惑的压力。譬如市议会中少数腐败势力为了获得控制权的原故引诱软弱的人，妥协或顺从好人，然后把市议会本身变成为邪恶的势力；警察局中的核心势力从不法营业中诈取金钱，把一部分警察力量用在包庇罪恶和威吓良民上面；工会为了获得组织权而奋斗，却凭藉暴力与恐怖手段；再如稳定价格和铲除不必要竞争虽然是好的，但托辣斯却藉此以贱卖手段图挤倒独立商人，逃避立法，或以金钱取得法律地位，都是这一类例子。这种腐化的趋势一方面固然可显明社会的本能是健全的，但另一方面亦可显出它们易于走上歧途，并说明建立公义的社会制度以预防诱惑之确属必要。

在前章中我们曾指出喜爱利得是最无极限的欲念之一，也是罪性自私的最富诱惑性的出口。这种力量在团体中往往倾向于勒索。一个社会群一旦发现和发展了利润或诈取之源，往往很难抵抗这种诱惑。追逐非法的利润使他们的心智团结，使他们有能力抵抗共有的危险，并给他们以可用来拥护他们那反社会的活动的一套道德和政治原则。像这样的社会群所作的进取和防范的行动，在历史上到处可见。如将历史重新写过，以解释人类寄生主义的性质，那对我们将是一种启示。那在被征服的省份中承包租税的罗马税吏；所有蓄奴社会中的上层阶级；各个时代和各个国家里的地主，如东普鲁士的，爱尔兰的，意大利的和俄国的地主，全是因勒索收益而团结在一起的社会群的例子。像这样的社会群当然要反对获得政治自由或社会正义的任何努力，因为自由和正义会消灭他们那不劳而获的收益。他们在人类发展上所发生的恶毒影响，不是用语言所能形容的。

制度愈高，制度错误时所产生的恶果即愈坏。教会的退化是历史上损害最大的逆转。远在教会改革前，教会的情形就已经成为最严重的社会问题。教会成为一切良善人的重压。建筑在民主和博爱上的教会，其最上层组织被那以寄生为目的的上层阶级所控制，成为宗教上的专制政府，对民主与博爱进步是主要的妨碍。它的职责本来是把爱，团结和自由带给人类，但相反地它却制造分离，培养仇恨，窒息了智力的和社会的自由。但教会的腐败比政府的腐败似乎更使基督教世界的良心感觉沉重，这证明了人们对教会原有很高的期望。至少宗教革命比政治革命是早发生了好几百年。现在的教会实际上已完全免于诈取和剥削，教会的罪主要地是怠慢罪，但拿教会的理想与实际对照，拿教会所可发挥的为善的力量和它在公共生活上实际所发挥的力量对照，还是比政府的缺点更能使人激动。

当我写这几章书的时候，美国政府正在武装自己以备攻击另一大陆，目的是推翻德国政府，理由是专制政府之存在对于世界和平和人类自由是一种威胁。威尔逊总统这一重大的声明承认了一项事实，即：各大国的政府也可能是超个人的罪恶势力，它们也可能实际上是不过把人类当作抵押品和工具来使用的一群人，像这样的政府，在过去未得人民的同意，为了王朝和阶级的利益，已经发动过战争，并在外交中，狡猾地筹画欺骗和侵略的计划，躲在狭小的特权阶级秘密信托的背后，多少年来就在图谋这计划的实现。

毫无问题的这些控告刻画出了德国政府的特性。毫无问题的过去历史上的所有政府全是如此，少有例外，就是现在一切民主政府，在这些方面也不能证明它们是清白的。即使是自由国家的政府，如古时的荷兰共和国，意大利城邦政府和英帝国政府也是由相对地狭小的一群人所统治着，由他们来决定国家的实际政策。在美国，我们不也是常常听说有一个纸上的政府，和一个实际的政府吗？一般说来，一个阶级政府的必然产物是城市的贫民区，毫无生气的酒醉的农民，和大批向外国去的移民。如果人民是自由的，他们必将制止剥削。若是他们不能够制止剥削，大概就是因为寄生利益控制住了立法，司法和一切压制人的势力。寄生政府是高度的罪。如果这次大战能够倾覆或改造那些支持势力集团以剥削人民的政府，战争的消耗就不算是白费的了。

社会福音认识了社会中这种超个人的势力的重要性和力量。它已经唤醒了人民的社会良心，使他们知道不要让这样的势力变成寄生的和压迫的势力。我们必须认识这些社会群的精神力量和价值，并把这一认识灌注到神学中去，否则神学就不能适当地处理罪和救赎的问题，就不能和下一代所必需处理的一些最重要的救人工作发生连系。

第廿四章邪恶的国度

本章是我们讨论罪的教义的最后一课。在上述各章中，我们所要表明的乃是下述各点有修正和扩充的必要，好使社会福音能有理智上的根据和在神学中有充分的表现。

（一）神学关于罪的最初来源的教训，不应该蒙蔽了后代和现在生活中那使罪有了生气和增多的罪的活来源。关于始祖的堕落，我们应师法耶稣和先知们的缄默，并像他们那样，对现在的罪加以强调，这样才能增加神学在实际上的效率。

（二）既然失败和犯罪的活感觉是藉着与相应的义的理想对照而产生的，那么那蒙蔽和忘记了上帝国的神学当然也就把基督教界蒙蔽了起来，使它不能完全认知那阻挠上帝国的社会的罪。社会福音必须把对上帝之统治这一信仰恢复过来，以便使人对于公共的罪有适当的自责之感。社会福音必须有神学来给它一个理论上的根据。

（三）原罪教义所注意的是一般的罪沿着生物学的路线世代相传，它忽略了有些特殊的恶是通过社会传统继续传递下来的。我们对于这一点之所以未能注意乃原罪教义之过。

（四）过去的神学对于社会把罪恶理想化了这一点未能给以适切注意。个人的伦理标准，由于他所属的社会或群的权威把罪恶理想化了之故成为假的伦理标准，由于罪的被理想化，个人和社会的良知听不到圣灵的声音，社会里面的老错误遂继续不断地传了下去。从上帝国的观点来看，这社会罪恶之被理想化才是真的异端邪说。

（五）社会中那超个人的力量或组合的人格，乃是新的且具有重大意义的。当这些超个人的力量向后倒退并变成为作恶的联合势力时，它们大大地增加了罪的势力。神学曾使用心理学上的名词和结果来解释个人的罪和新生，若是神学利用社会学上的名词和结果来解释这超个人的社会群的罪行和救赎方法时，你想它会走错路吗？

我们必须拿那些在前面讨论过的一体性的属灵观念，放在一处看，才能了解它们所指向的教义——即关于邪恶之国的教义——的力量与范围。

在美国一些卑温的森林地带，多少世纪来已长出人类难以穿越的高树和灌木所构成的密林，下面是蔓草交织，中有爬虫和飞禽。由于生命力的驱使，每一年都有新的生物生长出来，但这些生物都是从老生物和种子发展出来的，这些生物在现在仍然像过去那样繁茂。

人类的生命和这森林相较更是无限地错综复杂，它不断地复新，但它所已经有的却总归会继续保存下来。这一代的邪恶是上一代的邪恶所引起的，又复使下一代的人受苦难，受试探。美国的意大利移民之所以是那个样子是意大利的教会和土地制度使然的。墨西哥的佣仆是西班牙人留下来的遗风。资本主义的欧洲曾经把锁枷紧套在非洲人的颈子上。当美国北部的城市猎取黑人一如猎取野善，或南方的城市把暴民们野蛮的不人道当成为公共的庆祝典礼来看待，使全国遭受污名时，我们就是继续犯罪，因为我们的祖先曾经营非洲奴隶贩卖，并且多少年来靠奴隶劳动积得不劳而获的财富，是这种罪恶产生了那使我们犯罪的环境。

愚蠢的王朝，继续统治，只是因为他们已经统治了许多年，所以他们仍有统治的权利。古代罗马专制政体的法律，由野心的律师们以蒙混的手段施于中世纪的社会，其实这种法律早已不适合于中世纪的社会了，可是这律法再次出现，绞杀自由，把自由的农民贬为农奴。当国家的公地，矿产和水利一旦变成为特权人物的私产，就只有社会革命才能把他们征收私税的权利夺走。第三世纪时的迷信到现在还为大教会忠实地培养着，这种迷信以恐怖来压榨年轻人的心智，却被年老的人当作最珍贵的信仰宝爱着。在激烈争辩中，竭力应付辩难时所想出来的观念到后来被当成可以引证的话，认为它比多量的活的事实更有决定性。一国武装，因为它惧怕另一个国家；这另一个国家更加武装，因为前面所说的那个国家的武装使它震恐，而且每个国家还要补助第三国和第四国武装以增加实力。两国开战，所有的国家统统加入，没有一国知道应如何停止。在大家互相仇恨和恐怖中，地球上染遍了鲜血。

昆虫学家法勤尔（Fabre）有一次观察一队成千成万极其密集的毛虫在行进着。这队毛虫似乎是在一个为全体所服从的领袖领导之下行进的。但稍后法勃尔却发现它们并没有一个领袖，不过是后面的毛虫紧跟着前面一个罢了。它们信仰中最重要的一条是服从领袖，但领袖们却没有一个知道是往那里去的。法勃尔在实验中使前头部队紧接着殿后的，成了一个圆圈，于是它们就无助地兜着圈子，像但丁地狱中迷失了的灵魂那样。

如果这就是人类的情形，那我们还算是相对地无罪和幸福。领路的毛虫至少并没有利用背后毛虫的打算，并没有向它们担保，说它们所行的非但对它们自己有益，而且也是为了取得毛虫一族的最高的精神财产，并藉这一保证把后面的毛虫领到毁灭的路上去。但人类社会就不然，他们的领袖们是知道自己所要的，有许多领袖就为了自私目的去作弄千万人的命运。羊虱藏在羊毛里面，在羊血温暖而丰富地流动着的地方来吸取它。但羊虱没有力量改变羊的血管组织，使大动脉离羊皮更近一些以便于吸取。人虱却能够这样作。他们已经控制住了立法，法院，警察，军队，皇室，教会，财产和宗教，并已改变了国家的组织，使人虱的阶级更加方便。统治阶级所发生的法律，制度，教义，文学，艺术和风俗全是社会的传染工具，它为子子孙孙繁殖新的邪恶。

任何对于这些使人悲伤的陈述表示怀疑的读者，都能够从书本中发现这类事实，虽然得看小字的附注才能找到。在实际生活中也有这种情况。若是我们观看任何别的国家，而非自己的国家，那我们就会发现到这类事实。

这就是现代社会福音所称为邪恶之国的。我们神学上所指的罪只是罪的很小一部分，除非我们能看到全人类按照其自然的结合，时刻被捆绑在一起，带字邪恶和痛苦的枷。社会统计惊人的正确可从这里得一解释。某一国家全人口的每十万人中有多少自杀，凶殴，破产，离婚；若是这比例有了大的改变，那我们就要去寻找使这比率改变的社会原因，正如若是我们的脉搏不正常我们就要寻找生理上的原因一样。社会道德的统计就是社会组织的脉搏。那看来似乎是个人自由的和无关联的行为，也是社会群的行为。社会群作下恶事时，大家全都蒙灾。

邪恶之国的观念并不是一个新的观念。它和基督教一样的古老，甚至古老些。所不同的是我们现代的观念当然是历史的和社会的，而古代和中世纪的教会却是相信有一个邪灵的国，这国以撒但为首，乃是今世的掌权者和一切诱惑的来源。

相信邪灵的存在在异教中是那么普遍，以致于使我们很自然地怀疑何以旧约中的这类信仰竟那样少。旧约中只有几节提到邪灵，也只有几节提到那个叫作撒但的灵。在犹太人流行的宗教生活中，凶险的灵所占的地位比我们从他们的著作中所可猜测到的更大是很可能的。若是写作圣书的那更虔敬的人是故意地把这流行信仰的重要性压低，不使人知，那么先知们就可算是支持那些把相信邪灵当作宗教中一种不雅观和危险成份的人了。

在被掳到巴比伦之后，犹太人的宗教里充满了天使和魔鬼，双方都各自建立大神品层级，高低有序。很明显地这种系统的和神学上的撒但国度的信仰是犹太人被掳期间和东方各宗教有了密切接触后，从东方各宗教中吸收来的。希伯来的一神信仰并不为东方二元论所推翻，但信有撒但这种经过修改的二元论却是和耶和华统治可以相容的。那描写撒但国度和上帝以及祂的天使和祂的圣洁国度相对抗，而上帝最后胜利的启示体制，乃是一种建筑在这半二元观念上的神学。

对撒但国度和启示神学的相信乃是犹太教传给基督教的，是新宗教从老宗教那里所承受来的遗产的一部分。凡是对于教父著作和中世纪流行的宗教信仰熟悉的人，都知道这是宗教意识中最活动和最有效的一部分。希腊罗马世界中所有的鬼神全被教会激烈地敌视而染成黑色，归入魔鬼一类，这一事实更加强了那对于撒但国度和启示神学的最初信仰。当中世纪教会从事于驱除条顿民族之民俗和心智中的土地神祗时，这一过程又重新演了一次。所有这些神仍然是实在的，但却都是黑暗的实在。

流行的迷信既然被神学加以系统化和强化了，并被中世纪教会所有施教的权威者谆谆教诲，就在人们心目中成为异常强大的邪恶势力。基督教的精神退到仅仅属于防守的地位。充其量只能藉画十字架，圣水，圣护身符，祷告，和念诵圣名使黑暗的势力不能前进。教堂和教堂围场是邪灵所不能到的庇护所。哥德式建筑的承溜口雕刻着动物即表示邪灵要从教堂中逃开，因为教堂里面的属灵势力是邪灵所不堪的。最近我看到一所新的天主教堂行奠基礼。主教和教职人员排着队，口唱赞美歌，绕着教堂的基础走了三次，一个赞礼员捧了一桶圣水，由主教把圣水洒到墙上。于是这长方形的石造物就成为邪灵所不能玷污的安全地区了。在美国下午的阳光下，一大群现代的人围绕着观礼，这真是极有趣的遗风！

教会改革对于魔鬼国度的相信并未加以攻击。路德坚强地相信魔鬼的存在，这是大家都知道的。实际上教会多少世纪以来所建立的这一种观念到了教会改革时期审判邪巫时达到了可怕的顶点。从一四〇〇年到一七〇〇年这三百年中，成千成百的妇人和女子被监禁，苦刑和火烧。这些邪巫审判的根据即由于人们相信撒但国度存在的原故。阿奎那对这种相信给予神学的根据。宗教裁判所后来且实行惩罚不信的人。一四八四年教皇英诺森第八在教谕中给了它教会最高的权威。一四八七（或一四八八）年的教谕把它纂为法典。律师，司法官，报密者和行刑吏更利用它作为牟利的手段。因恶意和恐惧而告密，以及受苦刑者的尖叫，使这类的信自行继续下去，范围愈来愈大。在新教国家中，也像天主教国家那样的流行。相信有邪灵的阴谋和这灵与巫人结合变成为正统信仰的一部分，和敬虔的一部分。如果魔鬼和他的灵现在已不是真的，而只是社会想像所虚构的；在当时他却是千真万确的，像有血有肉的人那样真，而且更有力量；那使他变真的就是神学，宗教改革的神学并未终止这可怖的疯狂。除了极少数富有人道性的宗教精神的人著文反对之外，那拯救人类，使其免于受那走入歧途的神学之害的，却是启蒙时代那值得感谢的怀疑主义和近代科学。

在对于邪灵和末世主义神学的信仰依然存在的地方，人们对于撒但国度的态度就仍然不免是消极的和防御性的。本仁的天路历程是加尔文派宗教信仰最盛时代的最富戏剧性的记录。在基督徒和他的同伴以及天上助手所有的神奇冒险和可怕的战斗中，他们全是取了守势。我所能记得的唯一例外是在这本书的第二部中，即当基督徒的妻子和儿女，在大心亲身的指导下，越过巨大绝望，那囚禁基督徒和希望的怀疑堡垒的时候。

他们坐了下来，互相商量怎样作才算最好：现在他们是这么强壮，而且有大心先生这样一个人作他们的领导，是不是最好去攻击巨大绝望，摧毁他的堡垒，假如有任何香客在内，就把他们解放出来，然后再往前行。你出一个主意。他出一个主意。有人怀疑到不圣洁的土地上去是否合乎律法，另一人说去是可以的，只要目的正当。但大心先生说：“虽然后一主张并非普遍的真理，但我受了抵抗罪恶的诫命，应克服邪恶，为信仰而作义战，请问，假如我不和巨大绝望作战，那么我还应该同谁打这一场义战呢？我决心取巨大绝望的性命，摧毁这怀疑堡垒。”

于是他们从守势转入攻势，毁灭了这堡垒。这一群人之作严肃的考虑，显示本仁知道这是一个新的转变。在当时，他事实上是和神学与宗教的传统态度分家，迟迟疑疑地，一只脚踏进了社会福音的领域，采期近到科学的预防方法。我们应该注意采取这一步骤的是大心先生。

在现在，仍然相信撒但国度存在的地方只是那在宗教与神学传统上还保持这种观念的地方。这种相信并不是自发的，而且也不会再发。它的缺乏活力可从一项事实证明，那就是甚至对于撒但的存在毫无疑问地接受的人，其日常生活也不受这种相信的影响。现在，魔鬼是已经隐没到诗的空幻中去了。撒但自己虽仍在，但他已成为文学和神学中的魔鬼，通常不过是被人用来作为比喻。与其说他是宗教上的实在，毋宁说他是神学上的必要，因为神学需要用他来解释人类的堕落和受试探。在末世论中他又重现了一次。但是我们最正统的神学，在这一点上似乎对过去的任何大神学家都抱冷淡和怀疑的态度。

我们并没有绝对证据可以证明我们的宇宙中没有像撒但和他的恶天使那样的灵存在着。动人的辩论曾试图证明撒但的存在。若是一切的恶全可归于撒但，恶的问题倒是简单的多。但事实是撒但和他的恶天使之为宗教上的实体已经逐渐消逝，在现代生活中，对于魔鬼势力有力的相信并未出现。所以在这种情况下我们是不能再把邪恶之国当作魔鬼之国的。在现在，仍然如此相信的人仅限于极少数，大半是那些相信前千禧年说的人。若是教会还想劝说它的教友坚信这个为一切现代生活所要他们放弃的信仰，恐怕非耗尽了教会那极可宝贵的道德权威不可。但我们对于这世界里面恶的存在和势力却必须有一个一体的和统一的观念。若是我们缺乏这一观念，那我们所看到的就只是一些支离脱节的事实。社会福音是唯一能在现代人的心智中将邪恶之国观念改正过来的影响，因为只有社会福音对罪有适切的一体性的感觉，也只有它能充分地把握住罪的历史和社会现实。这个现代形式的观念在宗教上的价值和老观念在宗教上所贡献的价值相类似，而且也更容易使人接受，也不至于招致反基督的迷信，和恐惧的幻影。

古老的魔鬼观念和这现代的社会信仰初看似乎彼此是十分生疏的，然而究其实它们之间是有着血统关系的。

对撒但国度的相信，如就其不仅是神学而且也是重要的宗教信仰而论，其活力一向是从政治和社会现实得来的。犹太人在被掳到巴比伦之后的一段时期中，他们有机会就近观察帝国主义，他们无告地被帝国主义的权力控制着，从此之后，邪恶之国的观念就紧紧地桎梏着犹太人的思想。东方宫廷和宫廷语言的壮丽显赫深切地影响了犹太人的上帝观。他们认为有天上的扈从环绕着祂，以具有专制的观念和暴虐的言词来描写祂。这类似的社会经验也扩大了他们对邪恶统治的观念。小的恶灵就足以解释犹太地方社会的邪恶。然而他们需要假定一个巨大的恶势力的存在，来解释这压迫人的国际势力，在这国际恶势力的爪牙下，犹太民族这时正辗转呻吟着。于是撒但，作为一个国际政治观念，初次获得了他的活力。

这个对撒但国度的相信在政治上的意义，就早期基督教会和罗马帝国之间的关系看，是十分清楚的。约翰启示录是对于这一事实的最有启发力的著作。在这本书中，大国很明显地被描写成为撒但的造物和代理人。七头兽的统治权是从大龙那里接受过来的。那被描写为世界商业与金融中心的大城，当撒但和他的军队被弥赛亚打倒时，崩塌了下来。很明显地，罗马的政治制度和魔鬼的能力是指同一恶势力的物质与精神两面。

早期的基督教通常被描写为反对异教的，我们也把异教当作一个和基督教对抗的宗教制度。但异教也是一个渗透一切社会生活的巨大社会力量，是社会结合和忠心的象征。它的社会惯例影响到每一个人。当宗教上的行动有了政治上的意义时，特别是在崇拜国王方面，这异教就变成为压迫人和富有威胁性的了。基督徒深信异教的神事实上是欺骗和诱惑人来崇拜他的恶魔势力。凡是崇拜他的人就会处在他的污秽能力的辖治下。拜偶像是无可宽恕的罪。教会的毕生宗旨是激励基督徒宁可忍受任何痛苦，但却决不能在洗礼已经把他们救出来之后，再去受那黑暗势力的管辖。当基督徒面临这一选择，被钉到墙上时，那紧扼着他们的手虽是罗马帝国的手，但那睨视着他们的脸的却是上帝敌人的脸。所以相信撒但国度实际上的意义和活力是从社会和政治现实中得来的，是社会和政治现实在宗教上的解释。

在中世纪，当罗马帝国已成为历史上的记忆时，教皇是当时巨大的国际势力；他是富足，高傲，奢华，跋扈，指挥各国的警察势力来达成他那压迫人的目的，自认为是帝王们遗产的继承者。第十一世纪和第十二世纪中兴起的，趋向于较自由的宗教，和较重博爱的社会生活的民主主义运动，发现了教皇是反对他们的。于是启示录有了新的意义了。那喝醉了圣徒的血，穿着朱红色的衣服，坐落在七座山上的大城仍在那里。在国际教政层级的紧扼下受苦的跟从耶稣的人，并没有看出这个权力是一个使用压制方法的基督教会，而是把它当成一个反基督的势力，是撒但的工具和上帝的敌人。这一信仰被基督新教承继过来，当作自己的一种战斗武器。这是政治和社会现实再一次把热情和活力灌注到相信撒但统治这一观念中去。

在今天，像罗马帝国和中世纪教皇那样遍及全世界的压迫力量已经是没有了。流行的鬼魔迷信大部分已经为教育所排除。撒但的观念已经减色。撒但只不过是神学上的魔鬼，而这种存在方式可说是很微弱很靠不住的。在同时，原罪的信仰也正在消逝中。这两种教义的联合——人类全体所承受的罪，和一切有罪人类行动后面那超自然的邪恶势力——在过去曾使人对罪和邪恶有一种一体的感觉。我想，对于敬虔的人这是必要的。若是不要这两种教义，那么我们的有罪之感和我们必须蒙救之感就会变得更加浮浅，变得主要上只在关心个人的暂时行为和过犯而已。

像我所简单描写过的那邪恶国度的社会观念，对于我们那日渐增长的人类一体之感可说是最有力的申诉。它是现代的，是从我们那最真实的兴趣和观念中自动发生出来的。它不是向那些喜欢坐在古董家具上的保守份子申诉，而是向激进的人申诉。它将包含那撒但国度在其最有活力时代所代表的反压迫与反幻想的政治和社会抗议在内。社会福音之看透了各国全都有罪的这种实际透识力将使我们认为应当和所有国家共享我们所已有的蒙救的成份，因此它加强了人们传道和从事教育的努力。

原罪教义的意义在使人人都有罪的感觉。过去的神学曾力图显示，在某种意义之下我们全有份于亚当的罪。但人类的良心在这一点上却未被说服过。因为家庭上的连贯关系，也许我们有份于亚当的不幸，但过犯却是属于个人的，且需要意志和自由。可是在另一方面，凡属开明的良心，对于那束缚人类而我们全都负有责任的共有之罪，却不能不生日渐增加的责任感和罪感。在我们中间，谁能说他从不曾用语言或眼睛增加过那淫荡的性刺激，就是那老幼都觉得到的，而其结果在战后没有人敢于想像的？谁的手没有沾染过那未以相等劳役作为交换的收益？当独占更妥当更有效率的时候，请问有多少商人曾经在他们自己的工业王国中提倡过民主进步？有那个国家敢说它从来不醉心于本国的光荣和尊大？当引诱来时，从不曾攫取殖民的财产或发挥一下它那小帝国主义？公共的罪都在我们每个人里面，我们每个人都撒过邪恶的种子，最后这邪恶会繁殖到什么程度是没有人知道的。

在耶稣对自己民族的宗教领袖们作伟大谴责的结语中（太23章），祂认识了不同世代在精神上的一体性。祂警告和祂同时代的人说，当他们作了他们祖宗作过的事，不但他们所流的血要归到自己身上，连很久以前所流义人的血也要归到他们身上。由于行动和心灵的一体性，我们的罪也是一体性的。这也应用到我们和同时代的人在精神上的结合。若是在我们微小的生活领域中，我们也按照大剥削者和暴君所根据的那罪性的贪婪和暴虐的原则来行动，那我们也就是和他们一样犯罪。若是我们同意邪恶国度所施行的原则，不用我们的力量去反对它，或甚至未能看出它那败坏人的邪恶，那末我们就是邪恶的一部分，而基督的救恩显然尚未释放我们，使我们得到自由。

在结束这一讨论时，我愿意从士来马赫（Schleiermacher）那卓越的系统神学基督徒的信仰（Der Christliche Glaube）一书中摘引一段颇堪注意的话。这段话是描写邪恶国度的，虽然并未指出这一名称。士来马赫是基督新教神学史上真正具有创见的神学家之一，他提出了新的问题，并使老问题的意味更为深长，因之使甚至对他一无所知的人们的思想也大为得益。关于人类那普遍的种族罪，他有这样的一段话：

若是这在一切罪行之前即有的罪心，是因为别人的罪行和罪的情况而发生在个人心里的；若是，从另一方面说，每一个人以自己的自由行动去在别人里面繁殖和加强这罪心，那么这罪心就是人们所同有的了。不管我们把这罪心当罪恶看和当有意识的行动看，或是当作生活的原则和情况看，它总是一种最普通的东西，不只属于每一个别的人，却是：个人的罪是全体造成的，全体的罪是个人造成的。事实上，只有在这种一体性的意义中，我们对这罪心才能真正完全了解。为了这一理由，关乎罪的教义是决不能拿来当作个人自己的意识的表现，而是应该把它当作公共意识的表现。这一体性是所有时间和空间的大结合。表现在任何一个人身上的种族罪孽，只是种族罪孽的一种特殊形式，这个特殊形式只不过是那表现在社会群上的种族罪孽的一部分，个人是属于社会的，若是把个人的罪和社会的分开，那么对于个人的罪必觉难以了解，所以个人的罪是必须和其他所有人的罪连在一起看始能了解。这一原则贯穿着一体意识的所有同心圈，即家庭，氏族，部落，民族和种族。无论罪孽在任何圈上所采取的是什么形式，只有拿它和全体的连起来看才能了解。因此在人类所有与上帝意识不相合的行动中，属血气的对于属灵的所施的总压力，只有当我们就当时生活总体来看，而不专就某一部分来看时，才能为我们所真正了解。对于世代相续亦应作如是观。这一代人的先天罪孽是上一代人的罪孽造成的，转过来又造成下一代的罪。

立敕尔（Ritschl），另一位思想锐敏见解新颖的神学思想家，也把罪的这个全体观念及其在救恩教义上有关的观念拿来作为他的神学体系的基础。他认为士来马赫对神学的划时代的贡献在此，而不在于通常和他的名字连在一起的那个主观的宗教理论。我在前面所摘引的那一段文章确实显示在宗教上了解人类生活的一体性是多么能激发宗教的透视力，正如立敕尔所说：“人类一体的意识是宗教上最基本的条件之一，没有这一了解，我们不旦不能正确地了解宗教，而且也不能有正确的宗教生活。”

谢选骏指出：人说“社会福音的罪观”——我看“社会福音”其实就是“社会主义者所传的福音”；既然如此，他们的罪观势必要把罪归结为社会不公，而不是人性贪婪。他们不知道或是故意隐瞒了——社会不公是出自人性贪婪，而不是相反。所以社会福音只能治标，不能治本；和佛教互为伯仲了吧。

【第六部社会福音的神学体系】

第廿五章社会福音与个人得救

现在让我们来讨论一下得救的教义。在讨论得救时，关于罪所说过的话都应当记在心里，因为在无论那一派神学或宗教体系中，罪的观念和得救的观念往往是连在一起的。

社会福音的新颖处在于它清晰地，坚持地提出，把人类的生活从社会过错中救赎出来是一种必要，而且是可能的，这社会过错就是那现在普遍人间，试探和煽动人作恶事，并抗拒救赎力量的那种社会势力。社会福音的主要兴趣在于个别灵魂之外的那些罪与救赎的表现。若是我们对于邪恶国度与罪那超个人的代理人的解释是正确的，那么很明显地，只以个人和个人兴趣为限的拯救就是一种不完全的和不是全部有效的拯救。

然而个人的蒙救当然也是拯救的主要部分。每有一个新人出世，拯救就添了一个新的问题。每当一个年轻的心灵自动地归顺上帝，并感觉到基督用以使我们得自由的那更高度的自由时，总归是一件伟大的奇妙事。它是生命中的神迹之一。在现在，个人的重担还是像过去一样地沉重。过犯，不完全，和生命被浪费之感压在许多人心头，他们需要宽恕和生活更新的力量。现代悲观主义使那些较优美的心智渐渐地对于世界和生命本身的价值失去信心。在现在这个压碎人的可怕的世界里，我们渴望呼吸。所以任何一点点信心的恢复都算是拯救的一个经验。

因此我们对于个人得救这一问题不能避而不谈。我们不妨从旧的福音停止着的那地方开始，请求读者们姑且把个人布道中一切熟悉的经验和真理及其宗教上的教养都认为是对的。但我们对于个人得救本身的了解，由于社会福音已经以新的社会一体性的观念供给我们的缘故，已经深切地受了影响。

社会福音给宗教经验以新的试验。我们无意不经过仔细观察，即贸然接纳个人主义的布道工作所供给我们的那些归正的人。有些已得救，或甚至一再被升为圣徒的人，并不比他们得救之前对上帝国更有价值。有些人经过复新的经验后反而比从前更坏，因为他们变的更自以为义，更坚持己见，虚伪的习气更深，更愚蠢地反对那较重要的事，更耽溺于感情，对于真正的责任更麻木。我们有最大的权威说，人们有了宗教之后可能更坏！耶稣说法利赛人走遍海洋陆地，勾引一个人入教，即入了教，却使他作地狱之子，比他们还加倍。那些记得二三十年前慕迪（Moody）时代的人，知道有些布道家现在所使用的方法似乎只准备产生一些肤浅的改变。他们似乎以为仅仅在卡片上签一个名字，握握手，和被介绍给布道家就算得救了。比较上说，在过去我们倒是比现在耕耘得更深。现在应该详细检查一下我们对于那藉个人归正和重生的方法所希望产生的改变。社会福音可以供给我们归正的考验和标准。

当我们从事于给罪的性质下定义的时候，我们接受了那个老定义，即罪乃是自私自利和反抗上帝，但同时我们坚持把人类放在这个定义里面。罪即自私自利这一定义，只有当我们把人类看成一个大一体，而有上帝居住其中的时候，才具有实在性和力量。同样地，只有当我们把个人内部的危机和那施之于个人或从个人而来的社会力量连合观察的时候，得救这一名词和它的各种定义才有实际的意义和伦理上的影响。救赎某一个人的程序所采取的形式，将由这个人的历史和社会的精神环境决定。无论如何，凡是对同胞无关的宗教经验，似乎就不能算是真正基督化的经验。

如果罪即自私自利，那么得救就必须是一种使一个人从自己转向上帝和人类的转变。他的罪心在于自私自利的态度，在这种态度中，他自认为是宇宙的中心，上帝和同类人是使他快乐，增加他的财富和加强他的自大心的工具。因此，完全的得救在于爱的态度，在这种态度中，他服从上帝之灵所引起的爱的动力，没有顾虑地使自己的生活和同类的生活相调和，在神圣的互相服务的组织中尽自己的本份。当一个人在罪的状态中时，他可能因为自己的欲念不惜伤害一个女人的生命或使她的自尊心降低。他也许愿意剥夺千万家庭的精神生活，压低整个纺织业城市居民的生活水准，为的要增加他自己的利润，或维持他那专制的权威感。若是这个人受了基督之心的影响，他就会把男人和女人当作具有神圣价值和美的上帝儿女看待，这样他的淫欲和贪婪的心就会冷静下来。生活在那充满了上帝之灵的生活意识中，他一定会觉察出他的天赋和资财是上帝为了更高尚的目的贷与他的，这样他必将以更大的诚意和博爱之心去担负自己的工作。

当然的，在实际生活中并没有完全基督化的变化例子。一个觉醒的新生心智，需要很长的时间才能明智地发现他自己，发现此后他应该有什么样的生活，而他把自己所愿意作的事付诸实行的能力，也必然会像一个未经训练的人在表现他的艺术想像那样。然而拯救却必须初步地把我们从以自我为中心的生活转移到以上帝和人类为中心的生活去。上帝是人类共同生活与利益的无所不包的根源和解释者。当我们归顺上帝时，我们就是以属于全体的善为至高。拯救的意思是自愿地将自己社会化了。

归正通常被认为是和我们自己那有罪的过去断绝关系。但在许多情况下，归正也是和一个社会群的犯罪的既往断绝关系。假定有一个男孩子，他之所以参加残暴和贪淫的行为是因为他的一群认为这种行为是又漂亮又英豪的，如果后来他不再这一类事，那他不但须和自己的习惯斗争，并且还得和他那小团体的社会引诱力和影响斗争。若是一个工人戒了酒，他就要发现不容异己并不只以好事为限。在初期的教会中，洗礼表示和异教社会自觉地断绝了关系。这使洗礼成为一种很有力的属灵的反响。若是归正不但暴露我们自己的过去，而且还暴露出来我们所属的社会生活，并使我们的悔改成为代所有的人认罪，这归正就是最有价值的归正。先知们对于他们民族的罪就有这种感觉。耶稣对于耶路撒冷，保罗对于不信的以色列也都有这种感觉。

当我们和我们的老习惯，老会社断然断绝关系，转向新的生活时，我们把我们这一宗教危机称谓“归正”。保罗把“称义”这一修辞学上的名词介绍到我们的宗教用语中，来表示我们在上帝面前有律法身份的改变。保罗所谓的“儿子的名份”是用从家庭生活中引伸出来的名词，来表示同样的改变。当我们把这种改变当作上帝在我们里面创造新生活的作为时，我们称这种改变为“重生”。

讨论重生的最佳的经文（约3章）把重生和上帝国连在一起。只有一个内在的新生能使我们“看见上帝的国”和“进上帝的国”。更大的远象和更大的接触都需要我们的心灵有一个新的发展。在我们未获重生时，我们对于上帝的认识是微弱的，间断的和被抑制着的。耶稣基督在我们里面愈加重要，上帝的光和生命在我们里面就愈加坚定地照耀着，并创造了一个我们从前所没有的宗教人格。我们的生活就成为一种新的综合。

在约翰福音第三章中重生和上帝国这样连结在一起是很奇怪也很有趣的。上帝国这一名词在第四福音书其他部分中完全没有出现过。如果约翰在这里是逐字逐句记录耶稣所说的话，那么就这些话的存留应该可以指出个人重生这个观念当初和上帝国的指望之间的关系是多么密切。当施洗约翰最初召唤人归正和悔改时，他的所有的动机和恳求都是从上帝国的指望来的。很明显地，当上帝国的观念从基督徒思想中消失时，“归正”和“重生”的全部意义就很微妙地改变了。在我们自己里面的改变遂不再和人类那伟大神圣的改变发生连系，我们的改变不再是为了准备自己，使自己配得参加这人类的改变。若是我们归正了，我们归向什么？若是我们重生了，难道说像这样神圣的改变就应该以个人升天为终结吗？当上帝国的观念不在重生观念中出现的时候，我们的宗教经验和人类之间的连系就不见了。

藉着保罗的经验和影响，“信”这一个字在拯救中获得了最重要的地位。“信”的意义随着得势的宗教观念而变化。在保罗，信是一个广泛的，奥妙的象征，根据那使他灵魂充满了喜乐和力量的拯救和解放的全部内在的经验。但在另一方面，凡当教义成为呆板和宗教中的最重要部分时，信就成为心智对信条和神学主张的服从，尤其是成为对基督代人赎罪的救世计划的接受。当教会的观念支配宗教时，“信”的意思主要地是指服从教会的教训和指导。在现在的宗教中，“信”甚至于会变得小到用一根指头指着经文的某一语句而断言“这就是了！”

在原始的基督教，盼望是宗教的特点。东方的云彩上显现出天将明的荣光。这盼望影响了“信”的观念。它和指望很接近，是拓荒者向前面的凝视。希伯来书第十一章以历史上的例子来解释信，显示信是使人望着那看不见的未来。

这就是社会福音所强调的信的一面。信是盼望和确信上帝救恩即将来到，不是对过去所后成的观念加以认可。在这一方面，社会福音已恢复了原始基督教向前瞻望的精神。信现在又意味着先知们的远象。若假定世界是美好的，生活是有价值的，这就是信。若肯定公义的和友爱的社会秩序是可能实现的，这就是信。在残暴和掠夺的工业生活中间，若把我们的营业前途寄托在公平，仁慈和友爱的关系上的，这就是信。当战争激怒了一个国家时，这信使我们相信和平方法是可行的国际政策。在基督教世界分裂之中，使我们寻求团结并在行动上表示团结的是这信。也是这信使我们看出上帝在世上工作，使我们要求分担上帝的工作。信是意志的努力行动，坚定我们和上帝及人的关系，宣布我们和上帝国的一体性，弃绝自私自利的孤立。

“成圣”，按照几乎所有的定义，都是指藉着属灵的教育和改变的程序之继续，藉此，一个人的人格自愿地变成基督之灵的工具。相信社会福音的人都可以共同使用任何方法以培养灵性生活，只要这方法能产生伦理的结果。社会福音是继承了希伯来先知们的信息，即仪式的和感情的宗教是有害的，除非这宗教的归宿是公义。成圣的达成乃藉着逐渐增加自己与上帝同时与人之间的亲睦关系。但若非互相服事，亲睦的关系就不可能成就。这样我们又再回到前头的命题，即：上帝国是合作服务的国度，罪性的自私自利最普遍的形式是设法躲避作工。所以在不生产的生活中，成圣是不能得到的，除非这不生产是由于必要。就长期而论，要想获得道德透识力，自律，谦卑，爱，团结，与互相依赖之感，唯一的真方法是居住在那以有用的劳动彼此互相服务的人们中间。寄生主义蒙蔽了人。工作却能启示。

社会福音是一种与众不同的宗教经验，试拿神秘主义和它比较就可证明这个事实。在多数基督教派别中，神秘经验被列为成圣的最高形式。天主教以修道生活为达到完全的法门，神秘的化境是静修和崇拜的最高成就和报偿。在基督新教中，没有静修的闲暇来作神秘的操练，因此神秘主义比较上不受赏识，但几乎在每一信徒群中都有人自称他们藉着“第二次蒙福”，“较高的生活”，“全然成圣”，“完全的爱”，或基督科学教派，神智学派等以达到成圣的较高阶段。传布这神秘生活的著作和团体都假定说，在属灵的恩赐和使人成圣的力量上，神秘的经验远超过通常的方法。

神秘主义是和上帝感通的一条陡峭的捷径。在有利的情况下，无疑问地神秘主义已产生不自私，谦卑和无畏的勇气这些美丽的果实。但它的危险在于孤立。在精力充沛的神秘主义中，人专心于上帝，和俗世隔绝，只知道有上帝和自己。在神秘主义的最高形式中，甚至于连自我的意识也会因上帝充充满满地占有了他的全心而被遗忘。它的奇妙和使人全心贯注是一点也不奇怪的。然而为了获得这种经验，我们不能不抛弃世界，而且当我们获得了这一经验时，它使我们对世界漠不关心。当我们能生活在永恒中时，时间还有什么重要呢？在我们已经进到了上帝的荣耀中后，这世界还能有什么更好的礼物来给我们呢？

神秘主义得到圣洁的方法，不是通过人类，而是越过人类。但我们却不应该那样地把上帝的基本律法搁在一边。上帝造我们时，原要我们互相照应，我们的最高完全不能靠孤立而得，而是要依靠爱心。通过人类互相亲睦和互相服事来获得圣洁的方法是比较缓慢和比较不受重视的，但它的结果在基本上却更为基督化。保罗之讨论宗教的神秘现象，是当他讨论原始基督教的恩赐，特别是讨论方言的时候（林前12及14章）。他分别属灵的恩赐，不是按照它们达到神秘的化境，而是指照它们能合理地控制自己和服事别人的能力，这一事实是很明显的。保罗对于爱的讨论，是这全部讨论中最伟大，最重要的部分，是为了平衡和消除神秘主义的危险。

神秘主义不是最成熟的成圣形式。正如罗奕西教授所说的：“它往往显得幼稚，正是那较深刻的宗教生活的不成熟的一面。它的热烈，动人心魄，和它那真纯的启示具有一切年轻的特性，这特性是很美的，但缺少恒久性。”一般神秘主义和它那化境与专一的性质究竟是来自基督教，抑或是来自柏拉图派，这当中亦大有问题。

我相信应该在上帝面前祷告和默想；相信应该有意识地藉着认知上帝清除灵魂中的恐惧，爱财，和自私自利的野心；相信要使智力和基督之心相连结，并重新确定意志对上帝国的服从。当一个人遇着艰难的工作，冲突，寂寞和十字架之时，依靠上帝和从那沉默的泉源吸取力量是他的权利。但他所得来的是为着应用。个人成圣必须同时有益于上帝国。任何使人类更不实在和使我们的日常劳动更不高尚的神秘经验都属于危险的宗教。宗教经验若不能把我们人类更密切的结联在一起，并使我们更能致力于上帝国的工作，它就不是基督化的宗教经验。

这样看来，有关得救经验的基本的神学名词，就是藉着社会福音中所包含的宗教观点而获得了新的方向，修正，而且更加丰富的内容。这些改变将可使天主教和基督新教的精神和展望重新接近原始的基督教会。

我们在前面所拟的一些定义不止是属于学术上或假想上的，宗教确实曾在这些方法上被经验到。

圣经中关于伟大人格的宗教经验的记载，有些是以他们自己那很引人注意的话语叙述出来的；有些则由后来的作家所记述，而这一类记述可以指出一般人所期望于他们的是一些什么样的经验。就我所知，在所有这些宗教经验中，没有一个例子是为了一己的得救，为了躲避罪的惩罚，或为使自己获得完全与和平而奋斗的。所有这些经验全是自觉地关心人类。当摩西看见上帝的荣光在荆棘里火焰中显现，认识了上帝那不可解释的名字时，问题不在于摩西个人的得救，而在于把他的民从埃及的束缚中救拔出来。当年轻的撒母耳初次听到有声音在黑暗中呼唤他时，这声音对他所说的是祭司的勒索和他的民将来所将遭受的苦难。当以赛亚看见主的荣光在基路伯上面时，他知道相形之下他是一个嘴唇不洁的人，而且也住在嘴唇不洁的民中。其后他的洁净和献身是他为掌握他的民族的社会情况作准备。耶利米的经验照说是达到了个人在宗教上的成就，但是就是耶利米的亲身经验，也还是充满了他的民族的命运。保罗在大马色的经验是个人挣扎和他进入灵性自由的顶点。然而保罗的危机也由于他的社会背境而更剧烈。就他个人而论，他是处在那老而狭隘的，民族主义的，保守的犹太教和他的人民的那较广大的命运中间，在律法的权威和灵性自由中间，在以色列人独享弥赛亚指望和全世界与他们共同参与这历史性特权之间作决定。他后来所拥护的论点可概括于他在大马色的这一段日子里，这是我们从他致加拉太人书第一章的自述中可以看出来的，并且这些宗教上的论点是当时他的民族的基本社会问题。

我们决不能低估这一类宗教经验的价值。先知的神学是以他们亲身的经验为依据的，我们大家也全是如此。从这种亲身的经验中，发展出来他们伦理上的一神论和对上帝的认识。这是犹太人属灵遗产中最高的成份，为后来耶稣所承继的。耶稣在自己的位格里面将这宗教经验再加以解释并使它达于完全，而在那一种形式里面，它一直是我们宗教中所包含的各种历史倾向的最高成份。

这些先知们的经验不是肤浅的经验，其中有震撼灵魂的情感，有深切的罪感，信靠上帝，盼望上帝，自我归顺，并有属灵的力量。但它们却不是苦行的，或个人主义的，也不是指向来生的。它们是社会的，政治的，人类一体性的。

社会福音所引起来的宗教经验和先知们的经验属于同一类型，可是因为先知的时代和我们的时代大不相同，所以有了很大的差别。以色列和犹太民族所遇的战争和所受的迫害，对于他们的意义恰如近代文明中的战争和剥削对于我们的意义一样。在这些事情上，上帝对我们的灵魂说话。当我们面对这些问题时，我们就见到了上帝。运用这种方法，逐渐有更多的年青男女——有些是最杰出的——蒙召悔改，实行新的生活，克服自我，更有许多年龄较大的人获得了与他们年轻时代的经验相比再进了一步的新的宗教经验。

若是在别的方面完全一样，一体性的宗教经验比个人主义的宗教经验是更为基督化的。害怕地狱或炼狱，和希望在天上过无痛苦无麻烦生活的态度并不是基督教的。它不过是水准较高的自私罢了。只要像但丁所描写的那危险在他们看来是真实的，人就全心全意的设法去救自己，这一点不足为怪。若是一个人发现自己悬挂在火坑上，那么他之完全忘记了他对社会的责任是可以原谅的。但即使是在更属灵的归正生活上，若老是专心于个人的命运，那他们就不见得能从自私自利中超拔出来。那不过是换了一个形式罢了。基督化的重生必得是一个朝向着人类，并使人的社会意识水准更高的重生。

将来的圣徒不但需要一个能使他们认识上帝的以上帝为中心的神秘主义，并且需要一个使他们能在上帝里面认识人类的以人类为中心的神秘主义。我们愈是和纯粹的基督教接近，则那称为基督徒的必更是一个以宗教热情兼爱人类的人。当耶稣说：“我就是那饥饿的，赤身露体，无人看顾的人”的时候，他的感觉应该保存在将来每一圣徒的情感的意识里面。一体性的感觉乃是真正跟随耶稣的人的特征。

第廿六章超个人力量的得救

在讨论罪的教义时，我们发现救赎不但必需对付肉体和血气的软弱，并且还须对付“执政和掌权”的势力。在那脆弱的，生命短暂的个人之外，还有高耸在上的社会群，作为超个人的实体来支配个人，使他吸收其道德标准，并用社会的承认或不承认来强迫他。

当这些超个人的力量以邪恶的原则为根据，或指向某邪恶的目的上，或被某种敌视公共幸福的统治群所败坏时，这些超个人的力量就等于是更超拔的罪人，它们阻挠救赎。它们之于我们，正如魔鬼之于早期的基督徒。有宗教远象的人对于社会一向是这样的看法。先知们之看待以色列，犹大，摩押，亚述，就像它们是有一个连续性的生命，有心灵和命运的人那样。耶稣之看耶路撒冷，正如一个人看到他所爱的女人因为高傲，任性的原故，堕落到悲惨的灭亡里那样。

在我们这个时代，超个人的社会力量所引起的困难问题比从前更多。问题的范围和变化一天比一天更大。若是上帝国对于社会的得救和归正一问题不悉心考虑的话，那么上帝国的战略就真的是眼光短浅了。

这些社会群的得救，像个人得救那样，也在于基督律法的支配。我们只要举几个例子就可以说明何以如此。

有两种原则正互相竞争将来工业和商业组织的控制权，这两种原则即资本主义和合作主义。在生产财富上资本主义方法的有效是没有问题的。现代文明即可证明其有效。但资本主义方法在破坏人类的工作上，其效力也是我们所熟悉的。它那单方面的对于经济力量的控制是倾向于剥削和压迫的，它把社会的生产程序主要地用于产生私人利润上，而不是用在满足人类的需要上。它要求独裁式的管理，在所有社会关系上它加强了专制的原则，它使我们的全部文明全受了唯物主义精神的影响。

在另一方面，根据合作原则构成的组织，非以利润为目的，而是为了满足人类的需要；其目的在于将所有权，管理，和经济利益分配给数目很多的合作者。

在投票权的分配上，资本主义组织和合作组织之间的差异可以很清楚地看出来。资本主义的股份公司是按照一股一票的计划运行。因之权力寓于金钱。一个握有一百股份的机巧的人可以在投票上胜过九十九个每人只有一股的义人，极少数的人能够胜过其余的一切人，只要他们握得多数的股票。货币比生命，品格，和人格都强。

合作社以一人一票的计划运行。一个握有一份股票的人投票上的权力和握有十股的人是一样大，重要的是他的人格。如果一个人想出来领导，他不能靠钱的力量来达到目的，他必需有品格，谨严，和良好的判断才行。小股东们不是消极的，他们也积极地参与事务，必须劝说及领导他们。才能超群的人必须训练其余的股东，因为才能并不等于票数。结果是合作社发展了个人，并以忠实和爱群的精神教育了社会。这是经济生活中的真正民主主义。当然合作的原则并不是一种万应灵药，某一合作组织在实际上的成功要靠良好的判断和构成份子的忠心。但合作社尽管其管理者是一些质朴的人，而且通常经验不多，却不但在欧洲能站得住脚，足以和资本主义战场上一些适于生存的组织相抗衡，并且还稳健地铸合成为一个巨大的金融体系，甚至于在战争期间还存在下来，并有所进展，而且藉着它们那助人的道德影响力还恢复了像爱尔兰那样被资本主义蹂躏已久的国家的经济能力。

在这里，我想我们可以看出得救的组织和未得救的组织之间的差别来。得救的组织受基督之律的管辖，未得救的组织为玛门之律所支配。前者是民主的，后者是专制的。每逢资本主义侵入了一个新的国家或新的工业领域，劳动和财富的生产就为之加速，但总是给人类留下了灾难，不满，怨恨和沮丧。但合作主义进入了一个国家时，节俭，教育，友爱的感觉就随之增加，没有相伴而来的邪恶痕迹，也没有抗议的叫喊。资本主义商业中人也许是最优秀的人，比普通合作社的委员会中的委员们的才能也许高明得多，但后一组织却比前一组织高明，而且若是合作组织有了像资本主义那么长的时间来试验它的方法，我想资本主义也一定会被归入封建主义一类，而成为人类一项邪恶的往事了。

当超个人的力量受基督之律的支配时，这力量就得救了。一个使用可怕的强迫力量去重惩和痛击犯法的人以保护其他的人的国家，仍然是受野蛮律支配的国家。一个以教训，训练和恢复的方法来对付犯过的人的国家才是遵照基督之律的国家，而在那限度内，这社会是得了救的社会。“凭着他们的果子，就可以认出他们来”。所以凭着它的法院，监狱，契约劳工制度，或少年法庭和保释制度，就可以认出来一个国家的面目。刑事学的改变也许是得救的一项证明。

一个国家使用优势的力量，以武力侵略较弱的邻国，或靠煽动政变来攫取重要的通行权，或使用威吓以图从半文明国家获得矿产，铁路的让与，或强迫接受高利借款，都是犯了大罪。一个国家若要求门户开放，也开放自己的门户，并在对落后国家说话时就像对方也是一个拥有强大舰队的国家那样地有礼貌，那么，就这一事而论，她就算是一个基督化的国家了。

“贪财是万恶之根”，个人如此，团体亦然。社会和国家有时疯狂残暴，自大和藐视别的社会与国家；说谎并喜爱谎言。它们违反自己那正确的良心而犯罪；爱恋勇壮和有魔力的男子，正如女子一样。凡此种种都是每一民主国家所会遇着的诱惑和危险，等它们恢复过来时就受损蒙羞了。但正如我们曾经说过的那样，邪恶成为发财的法门时，它就变得勇敢而久固。过去法院和刑法之所以那么残酷就是为了要保护富人以反对穷人。那引起欧洲所谓邪巫审判的是神学上的迷信，但使这一疯狂行动持续那么久的却是律师和告密者所获得的大宗金钱报偿。所有近代战争差不多全是起因于商业上和金融上的贪婪！

如果不劳而获的收益是各种职业，团体，和社会的主要败坏者，那么当这些超个人的存在的贪污被我们以适当方法斩断，使它们不得不以诚实的服务来换取生活时，这些超个人的存在就能走上得救之路了。

教会的历史在这里给我们一个很明显的例子。教会改革之前，教会和教职的状况很多年来就是最使人痛心的社会问题，使所有良善的人全觉得良心上极其沉重。教会的管理，圣餐礼，靠弥撒献祭获取功德，悔罪制度，赎罪卷，都成为教会和控制教会的人获得大宗收益的手段。普通的神甫和修道士是从平民中来的，他们的收入是菲薄的。但教会和富有修道院里的较高职位却控制在上层阶级手中，他们把有实利的位置给他们的年轻儿子或不结婚的女儿。既然有着高薪的闲差事，而任用之权又操在高级的教职手里，贿赂的办法就愈来愈完善了。每个出钱买职位的人在获得职位后都要设法捞回老本。这样最高的事奉机关就成为最显目的骗财例子。由于教会一向拒绝平信徒干涉教政，并由于包围教皇的寡头政治的本身是教会贪污的主要受益人，当然改革很成功地被阻挠住，当有人试图改革时，他很快地就被消灭了。

引起宗教不安，且最后在某些国家中造成教会改革的，就是教会里面的这种利润制度。这些人并不是不满意教会的教义。他们很少有神学上的异见。威克里夫（Wycliffe）和他的信徒是一群唯一对大众有影响力的人，而且威氏的兴趣主要地也是主张将教会的财富用于社会利益上面。像萨沃那柔拉（Savonarola）那样的人并不是教义改革家，不过是要清除教会的贪污，和贪污所引起的懒惰和邪恶罢了。“教会贫穷化”这个理想，其所以连圣伯尔拿（St. Bernard），布里西亚的亚尔诺得（Arnold of Brescia）和圣法兰西斯（St. Francis）等人都赞成的缘故，必须从反对教会的既得利益，贪污，和半政府权力上看，始能了解。他们要求教会自动地放弃其财富，按照事奉和日常生活的需要来供给神甫。

教会拒绝自愿自动地采取这种英勇悔改的途径，所以到后来才被迫不得不这么作。在所有正式实行教会改革的国家里，教会的财产和既得收入是被移作俗用了。教会中的虚职大部分取消了。主教们失掉了他们在政治上的作用。改革运动无论在什么地方都以一种集体的本能，集中注意于使教会贫穷化上面。路德关于讨论赎罪卷的九十五条所以深得人心，并不因为它是新颖或不畏强权的神学——实际上它是一个暗中摸索的心智所发生的犹豫陈述——而是因为这九十五条提及教皇的主要收益之一这一事实。教会改革中好几条伟大的教义之所以有活力，都是因为它们和教会财产问题有内在的关系。

剥夺教会地产和特权的改革过程并不是一桩美丽的事。它是高级的劫掠。只有一小部分的教会财产用到教育和慈善事业上。大部分的教会财产是被国王，王公和贵族们攫取去了。这使专制的生命得到了新的延续，在英国并建立起来一些显赫的贵族家庭，到现在这些家庭还在消耗那原是献给上帝的财物。然而这一不圣洁的过程实际上确已清除了教会和教职的贪污。既然没有大收益，贿赂之事自然停止。许多从大体上说有教养，清洁，愿意靠微薄薪给过活，尽力按照他们所了解的服务的牧师们出现了。这个伟大的职业遂得了救。它的得救不是来自神学，像神学要我们相信的那样。在天主教牧职也以劳苦工作和淡薄俸给为依据的那些地方，它也显出同样的改进。像火那样涤清了教职和教会的治疗法，即是中世纪的教会改革家们所要求的“教会贫穷化”。一般的牧师们都知道自己和贫穷生活是分不开的，所以他们不至于随便浪费。

超个人存在之得救必须倚靠遵行基督之律。各项职业和各种团体的悔改和归正的最基本步骤乃是放弃独占权力，和那从合法化的勒索中所得来的收益，遵行服事之律，满意于以诚实工作换得的公平报酬。就君主制和资本主义的半民主主义政体中的政府和寡头政府而论，与此相呼应的步骤乃是归到真正的民主主义阵中去。这样它们才能跳出邪恶国度，进入于上帝国。

第廿七章教会为拯救的社会因素

在拯救的过程中，教会的功能是些什么？在救人灵魂的工作中，教会的支持和指引有什么价值？

如果我们听信教会自己对自己的评价，那么教会的重要性恰如氧气之于动物的生命那样。教会是不可或缺的。“教会之外，别无救恩”。教会在其历史的极早期即开始极其重视自己，断言自己的高尚。每一社会有发展和扩大其自觉的倾向。基督教会当然不肯放弃这种机会。有一个历史学家曾经说过，教会没有把自己列在三位一体中为第四位，实在是一件奇迹。

我们要记得，当教会的深自其许的态度开始发展时，大体上说倒是名实相符的。基督教不但激烈地反对政府，而且还激烈地反对整个环绕着教会的社会生活。它尽力之所及为教徒创造一种基督化的社会上的替代秩序。这时候，基督教的影响尚未深入到社会和文学中去。除了有组织的基督徒团体之外，基督化的精神和传统在别的地方还不能发现。若是想使个人充满基督教的救人力量，教会必须亲自为之。除了教会，实际上别无拯救。但初期基督徒用以表示他们所真正经验到的教会对他们的意义之陈述，到了以后实际情况改变，教会不但不是最高的助力，反而是大障碍时，却成为神学上的信条，不断地被反覆陈述着。在教阶教会继续发展中，教会之必不可少和教会圣礼与教职之势属必需的主张也更为明确。开头是说离开了教会没有人能得救，其后是说除非这个人和他的主教有适当的关系，他就不能得救，到了最后是说除非他顺服罗马教皇，他就不能得救。

那么在拯救中教会的功能是什么呢？它的不可或缺性究竟到什么程度呢？社会福音对于教会在神学上的评价有什么意见呢？

教会是拯救中的一项社会因素。它集合社会力量来攻击邪恶。它不但把许多人的身体和心智献给基督，作祂的救世的工人，并且还将自己那组合体，以及那充满了伟大圣诗，圣经故事和英勇行为的集体记忆，和受过训练的审美的，道德的感觉，与致力于公义的集体意志，也都献给了基督。一个以邪恶的原则为组织的根据，志在掠夺的超个人的存在，是个人和社会里面最有力的罪的培养者，那么若把耶稣基督当作推进力量，其唯一或主要的目的在于把基督的灵具体表现在它的生活里面，并将基督的灵灌注到人类思想和行为里面的超个人的组织，该会有多么大的效果呢？

若是从来就没有过像基督教会这样的组织，每个伟大的宗教心智都一定会去梦想那创造一个像这样的组织的可能性。他一定会想像在这种每人都有基督所赐给人类的爱的冲动和生活信念的组织里面生活该多么快乐。若是他了解心理学和社会科学，他一定能看出，这样一个社会群，藉着其中最好的人的赞成或不赞成，是很可能唤醒并指导年轻人那尚未形成的精神抱负和加强他们那本来是变动不居的良心的，藉着不是出于勉强的忠心，它的力量是可以能及那因为太深沉的原故连民法或甚至教育都不能鼓动起来的品格和行动的源泉的。他甚至于也可想像得出像这样一个社会群的存在是多么能刺激和平衡那法律和政治的社会的。

教会生活在实际上和这样的理想究竟相去多远，大多数人是知道的太清楚了！但尽管如此，这社会因素在拯救上的重要性，无论我们从那一个角度去看，都是很清楚的。一个脱离了躯体的基督教的魂灵，只是偶而对着门缝耳语一下，会有什么果效呢？如果没有组织，任何事物是都不能持久的。如果它是一个人类生命的组织，那我们就也非得把人类生命的品质放进去不可。

在为地方教会选来耕种的园地里，一个有良好领导的地方教会实在是救人的力量。当美国草创时期，教会曾经提倡教育，历史，哲学，艺术和音乐等，建立了社会活动中心，受教会最高尚的理想所支配，使那些本来在日常生活中只注意到家庭，金钱，流言，小报，和各种必然的恶事的人们，能得到良好影响。假如地方教会在当时不珍视并确立上帝，灵魂，责任，罪，圣洁和永生这些灵性生活的伟大观念，并藉着那许多世纪以来许多国家的组织所不能达到的最有效的各种社会影响的结合力量，来使这些伟大观念显得光荣和有力，这些观念今天就一定会完全不为多数人所知，即使在其他知道的人心中，也必定只是一点点闪摇的微光而已。

教会对于它影响下的人所施的社会力量之强大一向不为我们所注意到，因为我们对于教会已是司空见惯。若是我们有机会观察异教社会中的基督教会，看这基督徒的组织作为一个社会机关开始运行之后是怎样使家庭和村庄与异教的风俗习惯断绝，使他们被这新的观念同化，那我们对于教会在我们自己社会中所发生的保存力量，就会有较好的理解。新兴的基督科学教派可为例证。伴着圣经，它出了一部新的宗教书，伴在基督，它有了一位新先知，因此它在它的教友中间产生了一种新奇的宗教意识。它收容了许多神经衰弱，不快乐和心灵沉重的人，藉着独断的信仰来治疗和镇静人们的灵魂，恢复人们身体的健康和自制的心智，直到人们知道怎样去反抗那种病态的生活，甚至于抹杀了死的存在。若是我们看老教会能像我们看这新教会那样清楚，我们对于教会的力量就应该是很清楚的了。

赞成社会福音的人对于教会曾积极地批评，因为他们对于我们社会生活的大需要和教会那应付这一需要的潜在能力知道得很清楚。他们的批评可算是恭维教会。我想，这些人最能为教会辩解，是目前教会所最需要的一类人。他们能够看出虽然教会能影响社会，但社会也同样在影响教会。当教会堕落到和其周围的环境同水准时，那不过是教会屈服于社会吸力之下。教会过去的过错也是由于这一原因。当我们要把教会描写成为伟大的救世机关时，它那已往的过犯就很沉重地压在我们心头上。当人们阅览教会历史上那最恶劣的几章时，他们那因教会的自许而引起的期望就会变成为强烈的失望。若是他们拿教会所自许的作为基督的身体和祂的灵的解释者那个绝对的宗教标准来论断教会，理想和现实之间的悬殊又必很使人痛苦。事实是教会已经把自己的价值降低了，对于它自己所印发的证券付不出利息。教会给自己所定的理想不是任何由人类所构成的组织所能实行的。若是我们把教会只当作是给那从基督得来的生命以一种社会表现的尝试，那么当我们看到教会失败时，我们就不致感觉太失望。真正的社会透视力知道教会的罪一向就是时代的罪。若是教会专制的和压迫人的，那不过是因为所有的政府也都如此。在教会里面，诚然有贪污，但封建的贵族政治就是建立在贪污基础上的，而它对于贪污的反对，却从未像教会之反对买卖圣职那样激烈。

尽管我们对于教会过去和现在的失败所知道的较前为多，然而在基督新教的神学中，对于教会的不可缺少性却逐渐有新的了解。基督新教的教义，在过去曾被那猛烈的教会改革推向极端的个人主义方面去，这一新的了解就是要克服这极端的个人主义。当人们处于反抗那要求一切的教会的革命痛苦中时，他们对于敌人藉以坚固其权威的任何主张，当然要一概加以反对。他们否定教会传统和谕令的权威，把圣经当成真理的独一来源。他们不承认圣餐教义，因为弥撒乃是教会最主要的垄断权利，它以之牟利并使人敬畏。他们强调并详细发挥拣选教义，因为这教义有效地清除了拯救中的居间人，使人直接和拯救的来源发生关系，并使拯救的谕令无须依靠任何人的行动或教会的担保。然而他们这样反对教会，结果却产生了一个宗教上的个人主义制度，使救人的社会力量被轻视了，而上帝和个人几乎成为眼所能见到的唯一实质。

当然在实际上新教教会对于教友们的控制是极坚决的。加尔文在基督教要义一书中有一段很有名的话，这段话差不多等于是对教会的功能给予了社会的评价：

但是，我们现在的目的是要讨论那“有形”的教会。从她那“母亲”的称呼来看，我们对她的认识是多么的有用处，不，应该说是多么必要，因为除非她怀孕，生我们；除非她拿她的奶喂养我们，一句话，除非她继续照管我们，直到我们脱去了肉身，变成像天使那样，我们再也没有别的方法能进到生命里去的。再者，正如以赛亚和约珥所证明的那样，从教会之外，我们不可能希望得到罪的宽恕和救恩。上帝的父爱和属灵生活的特殊明证，只赐给祂的人民，所以抛弃教会总是致命的事。

然而凡是必须依辛勤努力的途径获取对社会和历史的理解的人，都可了解在刺激和发展认知社会因素对于救赎的重要性上面，基督新教的老制度所成就的是多么小。

教会改革神学的个人主义，现在逐渐为新的对于教会重要性的坚持之说所代替。这种思想趋势并不是由于大公教思想的复兴，像在英国国教的神学中所见的，而是由于被清洁化的基督新教和近代社会透识相结合的原故。具有这一新的一体性气质的一些先知先觉在神学上的主张是很使我惊佩的。

士来马赫在其早期的宗教言论一书中，仍然把宗教上的依赖意识当作个人的经验解释。但经过更成熟的思考后，他就知道，所有的个人生活，全是由那与个人生活有组织上连系的社会精神所决定的。宗教生活也是如此。我们的罪是由于我们对于上帝的认识不坚定的原故。耶稣对于上帝有完全的和坚固不破的感觉。和耶稣接触就能坚固我们里面的上帝意识，使我们能够克服罪的势力，获得新的生命。但对于祂的生活的记念和知道祂有救恩，只有教会能传给我们。藉了和教会同享公有的信和经验，我们就能分享祂的意识。个人的新生命是由那业已有了新生命的社会机构来作为中保的。

我们这一时代的复原派神学的基础是士来马赫建立的。所有的神学家们都直接或间接地要将个人的宗教人格与公共的教会意识之间的连系建立起来。

士来马赫之后，德国最有力量，影响最大的神学家立敕尔也是一个明证。他放弃了原罪的教义，拿一体性的邪恶之国的观念来代替它。他认为拯救是具体地表现在一个已经经验过拯救的社会里面，个人信仰为教会信仰的一部分。称义的对象乃是教会，不是个人，个人获得宽恕的保证须以他和教会的结合为根据。

在美国的思想界里面，强调教会在拯救中有不可或缺的重要性的是一个著名的局外人，哲学家而非神学家的罗奕西教授。他在非宗教的学术研究中完成了忠心的哲学（The Philosophy of Loyalty），然后在基督教问题（Problem of Christianity一九一三年版）一书中把这哲学应用到宗教上。基督教问题一书是他生平最成熟的著作，他之深信他业已发现了一些很重要的事实这一点显然地提高了书中的论据。

像我们在前面所说的那样，罗奕西教授认为人类世界中有两种等级或水准极不相同的心智存在，即个人的和社会的。他认为：“一个藉着积极的，具有目的而团结在一起的社会乃是一个实体，这实体和任何个人相较更为具体，神秘性也较小，它能爱，也能被爱，像夫妻的爱那样。”他认为这是一切道德和宗教真理中最重要的真理。人和人之间的所为爱，在人和社会之间就成为忠心。

罗奕西教授对于个人的罪感触颇深。他说：“个人天生难于摆脱某些难堪的道德重担，若非得到援助，他是不能躲开的。一方面由于那所谓原罪，一方面由于自己所犯下的罪，个人灵性的灭亡是注定了的，只有神的援助才能救他”（见第三讲）。“没有帮助，他决不能赢得生命的真目标。这帮助必须从比他本身高的阶层来的。”

若是个人真的是得救了，那么他的得救是因为他是一个得了救的社会的一份子。若是一个人是忠于某种社团的，他就把自己和社团的生命看作一体，把它的过去历史和记忆，它的经验和希望，看作是自己的，吸收它的精神和信仰。这就是那能够把他高举到本身的阶层之上的力量。

基督教就是一个这样的社会，它在保罗的书信中初次完全显现出来。它的来源像生命的起源那样，是一个奥秘，因为忠心总归是被那些已经有了忠心的人引起来的。保罗并没有创造它，只不过是把它的观念与以简明的陈述罢了。

罗奕西教授认为教会的产生是基督历史上最重要的大事。基督教的中心观念是教会，不是基督。罗奕西教授在评定耶稣的价值时，主要地是把祂作为教会的组织和形成所依据的必不可少的根基。他觉得我们对于耶稣所知甚少，耶稣给基督教的观念所下的定义颇不适切。但祂的名是教会忠心的伟大标记。关乎祂的教义之所以被传开，是因为这些教义是团结及巩固教会所必需的。

不重视耶稣是罗奕西思想中最不能使人满意的成份之一。如果忠心的觉醒是“一种人的聪明所不能企及的精神胜利”，如果“你的初次忠心是由于别人忠心的力量所促成的”，如果“任何社会意志都不能使社会显得可爱，除非忠心早已生效”，那么这“可爱的社会”的起源就是基督教历史上的大问题，无论从那一点来看，都只有藉耶稣才能解决。祂实行了生命起源的神迹。以耶稣为创始者来给与恰当的评价，才能是这个藉忠心行拯救的整个教义的自然和必需的终局。

罗奕西教授以及一些别人为教会所宣称的高度期许有着一个暗含的条件在内：若是教会有拯救的力量，则教会必须结连基督。基督是教会里面的革命力量。教会的救世品质有赖乎教会是否已将耶稣基督的个人生活表现在教友的社会生活里面，使它对个人发生影响。如果基督不在教会里面，那么教会和“世俗”有什么不同呢？当然教会还是可以同化它的教友，但它却不能使他们和上帝的第一个儿子相像了。

每当教会失去基督的那救世的影响时，它就失去了它的盐性，成为淡而无味的历史残余，连带着使所有关于教会的神学理论都成为不真。古老和恒久并不能代替基督的灵的活力。年代久远并不能成为有利于某一宗教的理由，却是不利于宗教的一个问号。陈腐的宗教是世界上常见的。教会组织之可能失去其救世的力量，在历史上这是自明的道理。事实上，教会可能变成为使人民愚蠢，停滞，迷信，顽固的社会机构；可能窒息了他们的理想和本能，使他们成为对宗教领导者所加在他们身上的那“停滞不动的上帝”的牺牲品。当某一历史悠久和自夸的教会，自以为它是救世所不可或缺的机关时，我们总要试验一下，看看那此久已在它控制之下的农民们的清洁，教育程度，和道德韧性究竟如何，或看看那早已经从它的控制下溜走的居住在贫民窟中的人又是什么样子。

在断定教会的救世力量和属灵权威时之附带条件的方式，不过是依另外一种说法来断言：凡自认为是基督的宗教必须有直接的伦理连系和伦理效果，这是大公教神学关于教会权利的主张和社会福音对教会功能的强调之间主要的不同处。大公教的教会理论使教会的圣洁，赦罪的权力，和圣礼的效验等从教会的神甫及教友的道德品质分开出来，社会福音使这一切全都依靠着教会群的属灵美德。大公教以为教会和教职的权利全看它的主要职事是否为适当的合法的继承者，和是否经过教皇的授职。这是把从罗马帝国的官僚政治中引伸出来的法统观念，应用到与官僚政治完全无关的基督教会的组织里去。这种观念把崇高的地位给与南意大利一些贪污的，唯利是图的和无知的主教；使整个安立甘会的教阶制度的健全性显得可疑，并否认了查麦士（Chalmers），司布真（Spurgeon）和阿滋布理（Asbury）等人的职位。但社会福音却是拿教会里面使徒信仰的恒久性，和教会是否具有耶稣的律法和灵来断定每一教会的权利和力量。

教会的救世力量不在于它的组织的性质，不在于它的恒久，它的圣职任命，它的牧职，或教义如何，而在于上帝国是否在教会里面存在。教会是一天比一天老，但上帝国却永远是年轻的。教会是过去的继续，但上帝国却是那正要到来的世纪的力量。除非教会有上帝国那永远是初生的力量在它里面，供给它活力，它不但不能繁殖，且将枯死。

第廿八章上帝国

要想使神学成为社会福音的适切的理论基础，则神学不但应容许上帝国教义存在，并且还得使上帝国教义成为最重要的教义，并修正一切其他教义，使其和上帝国教义有组织上的连系。

上帝国教义本身即社会福音。没有上帝国，救赎社会的观念就只不过是那正统的拯救计划的附属品而已，像美国南方白人家宅背后那不相连系黑仆家庭所居住的木屋那样。若是上帝国教义获得它一向理应获得的地位，社会道德在实际上的传布和应用就可有一个坚固的立足点。

对于那心智寄寓于社会福音里面的人，上帝国是一个极宝贵的真理，是福音的精华，正如道成肉身之于亚他那修（Athanasius），因信称义之于路德，上帝统治之于爱德华滋（Jonathan Edwards）。上帝国之于耶稣亦属同样可贵。祂也居住在上帝国里面，从那里祂注意世界，和祂所应当做的工作。

耶稣常常提到上帝国。按照记载祂只有两次提到“教会”，而这两次话的真实性都是很可疑的。我们可以断言耶稣从没有想到要建立像这以后自命为代祂行动的组织。

但耶稣死后，门徒因内在的需要立刻联合团结起来。各地信徒都知道他们是那奥秘地散布在人类间，由神所建立，在等待着主的再来和祂的国之建立的团契的一部分。这个普在的教会，被人们以宗教的信仰和虔敬所热爱者，正如耶稣之爱上帝国那样。它是那神圣社会在地上的部分实现，在基督复临时，教会和上帝国就会合并在一起。

但上帝国只不过是一个希望，而教会却是目前的现实。于是兴趣和爱心遂归向于教会。由于许多原因，很快地，上帝国的名字和观念在布道时，在著作中和教会的神学思想中，遂开始为“教会”的名字和观念所代替。奥古斯丁在上帝之城一书中完成了这一程序。那在人类历史中始终反对罪的上帝国，在今天已被合并在教会里面。千禧年是从教会成立时开始。这在实践上是以实际而非理想的教会去代替上帝国。耶稣所爱的理想成为一个不断在新约中出现的模糊辞句。正如在厨房里的辛得蕾拉公主一样，上帝国的教义眼看别的伟大教义得了势，却未见有王子前来将它恢复到神学上的正当地位上去。教会改革也没有复兴上帝国教义。在教会改革中，上帝国教义只有末世论的价值，或被那从教会借来的模糊辞句所解释着。上帝国观念在现在之所以复兴，是因为有了社会福音和圣经的历史研究这两种影响的原故。

当上帝国教义成为基督教思想中一种未加发展的可怜的残余时，这损失当然有深远的影响。我们知道，在儿童时期若损失了一颗牙齿，可能影响到头骨的对称发展，产生畸形，以致使心智和品格都受影响。同样，那在耶稣心智中占有最重要地位的上帝国观念的萎缩，当然影响到基督教的观念，教会的生活，人类的进步，和神学的结构。下面是我所列举的一些影响及于神学的结果，当然我所列举的并不十分完全。

（一）神学和符类福音中的耶稣思想失去了连系。神学的问题和占据在耶稣心中的问题不复是同一问题。它失去了祂的观点，在某种程度内，不能够了解祂，以致于现在我们还得去重新发现耶稣的观念。传统的神学和耶稣的心智成为不能互相比较的两个数量。神学宣称它把耶稣的启示和祂的思想实质视为神圣，然而神学却不知道像耶稣那样去思想。这种情形之所以造成，上帝国观念的丧失是主要原因之一。

（二）耶稣那特殊的伦理原则是直接从祂的上帝国观念中产生出来的。当上帝国观念从神学中消逝时，祂的伦理原则也就从伦理学中消逝了。只有那些心智中仍有上帝国理想实质的人似乎才能从耶稣的伦理学中获得妙味。只有那些在反对有组织的现社会，希图建立一个更好的，建立于天上的城市的教会团体，才算真的重视登山宝训。

（三）教会本来是一个以崇拜为目的的团契。上帝国则为一实行公义的团契。当上帝国在神学中被忽略的时候，基督教的伦理力量就微弱下去了。当教会在神学中被强调的时候，崇拜的重要性就被过份夸张了。众先知和耶稣曾经轻视祭祀和仪式，而重视公义，怜悯和一体性。但神学却反其道而行，藉着理论的探讨，尽力鼓吹圣礼和教职的重要性。于是那可能把人类从大罪中拯救出来的宗教精力和热心，却消耗在听弥撒和行弥撒上面，或消耗在维持彼此对立的教会组织上面，而人类却仍然陷在泥淖里。在有些国家里，群众的伦理情况和教堂中举行弥撒的次数刚好成反比例。

（四）当上帝国不再是占优势的宗教实质时，教会就渐渐地升到了至善的地位上去。提高教会力量和教会对一切互相竞争的政治势力的控制，即等于在推进基督教的至高目的。于是教会中人更其自大，他们的政策也不再受道德的限制。上帝国决不能靠说谎，欺骗，罪孽和战争来推行，但教会的财富和权力却常常凭藉这些方法增加。中世纪那教会高于国家的理想，其结果是把教会尊为至善，再也没有更高的伦理标准可用来考验教会。中世纪那关于教会和教皇的各种理论，是力争教会至上的神学的直接产物，原意也是为了要利用这些理论作为这一场斗争中的武器。

（五）上帝国理想是教会影响力的考验和矫正者。当上帝国理想消逝时，教会的良心就迟钝了。基督教传教工作停止了许多世纪而并未使人觉得这是教会的缺点者，就是这个原故。最不公道的社会情况之能牢固地存在在基督教国家中而未惊醒任何人，使人感觉到基督的目的是被沾污和挫折了，也是因为教会良心迟钝了的原故。教会实际上的作为依然停滞在狭小的范围内，而教会的神学思想也是如此。教会的自专得以在神学中不附加任何条件或考验而继续存在。如果上帝国理想已成为教会存在的目的，教会就不至于堕落到这样腐败和迟钝的状态中去。所以对于教会的自大，贪婪和野心，神学也应该负一部分的责任。

（六）上帝国理想含有基督教的革命力量在内。当这理想从教会那有体系的思想中消逝时，教会就变成保守的社会影响力，社会中其他有停滞性的力量就变得更有份量。如果上帝国仍然是神学和基督教意识的一部分，那么教会就不至于直到现在为止还在领专制的阶级政府的薪俸，以遏止人民要求民主和经济平等的那种冲动了。

（七）从另一方面说，因为缺乏上帝国观念的缘故，民主主义和社会正义的运动就没有得到宗教上的支持。上帝国是一个公义的团契，如果废除了工业上的奴役，消灭了贫民窟，上帝国必可跃进。然而这样的社会改变只能间接地有利于教会。就是在现在，还有许多基督徒看不出来社会正义和博爱对宗教有任何重要性，只是因为它既没有增加归正的人数，也未能使教堂中坐满了人。对于牧师们和平常人的最有效的神学，即拯救的实践，就是这样因为缺乏上帝国的理想之故遭受了挫折。

（八）和教会生活相较，世俗生活是不足道的。事奉教会比事奉社会有更高的宗教价值。就是这样，一般人的活动和先知的对社会的服务遂被认为无宗教价值。凡上帝国在基督徒思想中成为活的实在，则社会公义的任何进步都将被视为救赎的一部分，并引起内在的欢乐和得胜的蒙恩之感。当教会占据了人们的注意时，有一种微妙的苦行主义暗暗地潜回到我们的神学中，世界似乎又不同了。

（九）当神学中缺少上帝国的教义时，个人之是否得救是看他和教会以及和来生的关系如何，而不是看他和那拯救社会的工作的关系如何。神学听任这一极重要之点陷于模糊纷乱中，不加解决，遂使我们几乎费了一代的时间才看出来个人的得救和社会的蒙赎有着极密切的关系，和这关系是怎样发生的。

（十）最后，神学被剥夺掉了那含在上帝国观念中和为上帝国工作所可产生的伟大观念的灵感。上帝国产生先知，但教会却只能产生神甫和神学家。教会趋向于传统和教条，上帝国则以先见和无限的远景为乐。对于基督教思想曾有最丰富贡献的人，是那些具有先知的远象的人，他们的神学之所以必成为将来的最有效神学是因为它最关心过去历史，关心当前社会问题和人类社会的将来。上帝国之于神学，犹如户外的颜色与光线之于艺术。因为教会和神学之未能发展上帝国教义，未能从上帝国观点来看世界和世界救赎，神学和教会所丧失掉的灵感是无法估计的。

这是上帝国教义的丧失对于系统神学所产生的一些有历史性的效果。社会福音对于神学已经产生和将可产生的主要贡献就是把新的活力和重要性给与上帝国教义。这样，它即将成为神学理论方面最重要的改革力量，因为若是上帝国观念不居支配地位的话，任何系统的基督教观念非但必有缺点，而且还一定是不正确的。

恢复上帝国教义的工作已经有了进步。在过去，有些最好的和卷秩最浩繁的老神学，在千页巨著中对于上帝国只极简略地提一下就算完事，通常是和末世论连带提及，认为上帝国和加尔文派那救赎个人的教义之间没有关系。较新的神学摘要不但经常地以上帝国教义和各种教义连在一起，而且在整个内容的安排上还使上帝国的观念居于支配地位。（注）

在下面各节中，我很愿站在社会福音的立场为上帝国教义在神学上的形式提出几点简单的建议。要有一个社会福音的神学，这样的建议是很必要的。

（一）上帝国无论就其起源，进展或完备上说都是神圣的。始创上帝国的是耶稣基督，在祂里面，先知的灵达到了最完全的境界。上帝国是有圣灵支持的，它必藉着上帝的大能，在上帝特定的时间内成就。在上帝国发展的每一阶段中，邪恶国度消极和积极的反抗是那么大，而上帝国的人力资源又是那么寡，若是一个虔敬的心智不是亲见上帝的大能在这一运动中存在，则无论什么解释都是不会使他满意的。因此说上帝国自始至终都是奇妙的，是上帝大能，公义和爱心的继续显示。在人类里面建立一个公义的社会之为上帝一项拯救行为，和把一个个人从他那自私自利的天性和道德上的无能中拯救出来之为上帝的一项拯救行为，完全是一样的。所以上帝国不仅是伦理的，即在神学中，它也有它当然的地位。在建立宗教和道德间，以及那属于基督教特性之一的神学和伦理间的有机结合上，上帝国的教义绝对是必要的。当我们的道德行为有意识地和上帝国连系起来的时候，我们的道德行为就获得了宗教的品质。没有这个教义，我们诚然也可有救赎计划，诚然也可有伦理体系，但我们却不能真正解释基督教。改革教会的第一步应该是先恢复上帝国的教义。

（二）上帝国的教义含有基督教的目的论在。它把神学从静态的变成为动态的。它并不保证将教义及仪礼保存和继续流传下去，而是要克服对善的抗拒力，使伟大的目的得以达成。既然上帝国是上帝的最高目的，我们若是能了解上帝，也必能了解上帝国，若是能了解上帝国，也必了解上帝。只要有组织的罪恶在世界上存在，和邪恶斗争就是上帝国的特点。但如果没有邪恶，或邪恶已被克服了，上帝国也将依然是上帝高举人类的目标。上帝国的实现不但要靠救赎，而且也要靠人类的教育和在人类当中将祂的生命显示出来。

（三）由于上帝是在上帝国里面，所以上帝国既是现在的，又是将来的。像上帝一样，上帝国也是昔在，今在和永在的。它是上帝能力在人类生命中的自我实现。它的将来存在于上帝的奥秘里面。它招来豫言，也正是豫言，但所有豫言都可能是错误的，只是如果豫言是从那上帝国的行动中产生出来的，或能推进这行动，那它就是有价值的。凡是麻痹或延迟我们对上帝国前途的救赎行动的理论的，都不可能是有价值或真实的。在展缓救赎行动的人看，上帝国是理论，不是真实。但我们却应当把上帝国看为即将到来。现在时机迫切，可能性极大，总须立即行动。我们行事是凭着信心的。每一个人可以和上帝一同创建上帝国，也可以阻挠上帝国的进展。上帝国是我们每个人的至上任务，和上帝给我们的最高恩赐。藉着它当作任务来接受，我们才能觉得它是恩赐。藉着为它作工，我们才能进入那作为我们故乡和住宅的上帝国的欢乐和平安的领域。

（四）甚至于在基督之前，属上帝的人已经把上帝国看成为所有神圣导引所指向的伟大目标。对于世界的各种唯心的解释，不管是宗教的或哲学的，全都需要一种像这样的观念。在基督教里面，上帝国这个观念，从基督那里得到它的特别解释。（1）耶稣把上帝国这个观念从以前民族主义的限制中和那较低的宗教趋势的贬损中释放出来，使其具有世界性，并成为属灵的。（2）祂使拯救这一目的成为上帝国的主要目的。（3）祂把祂自己的心智，位格，爱心和圣洁的意旨加在上帝的观念上。（4）祂不但豫言上帝国的来临，而且还用自己的生命和工作去创建上帝国。在近代生活中，随着种族自觉一天比一天更为发展，人类命运的唯心解释也一天比一天更重要，更有影响力。除非神学有一种比其他学说更高尚更充实的人类一体性的远象，神学是不能维持它那作为人的精神领袖的地位的，必被别的学说所压倒。神学的任务是把耶稣基督那独特的品质揉杂在它的上帝国教训中，这将是一种新的比较测验法，看耶稣是否将继续作为人类的领袖。

（五）上帝国是按照上帝意旨而组成的人类组织。藉着耶稣的意识来解释上帝国，我们就可以确定这些关于上帝国里面的伦理关系的信仰：（1）由于基督显示了生命和人格的神圣价值，由于基督的救恩是要恢复和成全那甚至是人类中的最小的一个，所以在人类发展的每一阶段中，上帝国的趋势必然朝向着那保证人人都能有最自由和最高度发展的社会秩序。这包括把社会生活从宗教迷信那有害的影响中拯救出来，从上下阶级关系中那独断的压制下拯救出来，和从那把人类当作不过是一种达到别人目的的工具的各种奴役形式中拯救出来。（2）爱既然是基督的最高律，所以上帝国含有爱在人类事务中将逐渐当权的意思在内。当爱的自由意志代替了武力的使用和法律的强迫，成为社会秩序的管理者的时候，我们就知道上帝国有了进展。这包括把社会从政治和经济独裁中拯救出来；以救赎代替报复性的刑罚；废除那藉饥饿来强迫人，并以此作为工业制度的一部分的办法，和废除那仇恨的最高表现和自由的完全止息的战争。（3）爱的最高表现是把真正属于自己的，如生命，财产，和权利自愿地献了出来。有一种虽然低级但也许更有决定性的爱的表现，就是不利用任何剥削他人的机会。凡是为了自己的安逸去吮吸别人，和对于任何减少这种基本邪恶的努力加以拒抗的社会群，都不够资格说是住在上帝国里面的。所谓减少基本邪恶的努力，包括把社会从那将地上的自然富源当作私人财产的制度中拯救出来，和把社会从任何使独占的利润成为可能的工业情况中拯救出来。（4）爱的治理是朝向着人类逐渐统一之路走的，但同时也保持个人自由和国家发展的机会，使其能实现各民族的特点和理想。

（六）由于上帝国是上帝的最高目的，所以上帝国也必定是教会存在的目的。教会成就这一目的所达到的程度，就是它的属灵的权威和荣誉的程度。教会的组织，活动，崇拜和神学，就远处看，其价值必须以在创建上帝国的工作上效率如何为断。脱离了上帝国，以自己为目的的教会，是犯了自私自利的离群之罪，正如个人自私自利地把自己和公共福利分开时所犯的罪一样。有上帝国精神同在的教会，才有救人的能力。如果教会不是为上帝国而存在，那么教会组织就成为俗世的一部分了。在这种情况下，教会就不是救赎的力量，反而必须成为救赎的对象。它甚至可能变成为一个反基督的力量。如果有任何形式的教会组织，本来是帮助上帝国的，现在却在妨碍上帝国，那么这教会就失掉了它的存在的理由。

（七）既然上帝国是最高的目的，一切关乎个人得救的问题就必须从上帝国的观点重新加以考虑。把基督教这两个目的看成并行不悖是不够的。必须有一个综合才行，对于这两个目的如何互生作用，神学必须与以解释（参阅本书第十章）。基督的全部救赎工作，也必须按照这目的重新考虑。早期希腊神学认为拯救的要义乃是靠着上帝的启示把人从愚昧中救赎出来，藉着不朽的施与把人从俗世中救出来。它对于基督的工作也按照这种理论解释，强调祂的道成肉身和复活。西方的神学把拯救的要义看成为罪恶的宽恕和不受惩罚。对于基督的工作也按照这种理论解释，强调祂的死和赎罪工作。如果上帝国是耶稣的指导观念和主要目的——这是现在我们所知道的——我们就可以确信，耶稣生平的每一个动作，包括祂的死在内，都与这目的和这目的的实现有关。当上帝国观念在神学中获得其所应得的地位时，基督的工作就必须重新与以解释。

（八）上帝国并不以教会和教会活动的范围为限。它包括全体人类的生活。上帝国是社会秩序的基督化。教会只不过是社会组织的一种，和家庭，工业组织，国家组织是一样的。上帝国存在在所有这些社会组织里面，通过这一切组织来实现其本身。中世纪时，所有社会全受教会的统治指导。现在很少有人愿意使现代生活再回到这种情况中去。教会在过去所行使的功能，早已扩大了，不再是它现在的能力所能胜任的。在人类的宗教教育和宗教的保存上，教会是不可缺少的，但宗教最伟大的前途则在人类的公共生活方面。

（注）蒲朗（William A. Brown）在基督教神学大纲（Christian Theology in Outline，邹译第一三二面）中说：“今日我们正在看见一种方兴未艾的反动，反对这种太过的个人主义。在近代的思想中，已经形成一种天经地义的见解，就是上帝的统治，既是个人的，也是社会的，而神国的观念，又复涌现于神学的思想之中——这一点在较早的更正主义之中，却是少有提起的。”蒲朗又在近代思想中的上帝国观念（The View of the Kingdom in Modern Thought）中对此详作讨论。

立敕尔在他那伟大的称义与复和（Justification and Reconciliation）专论卷三第二节中，讨论到他自己的看法，坚称个人得救必须和上帝国有组织上的连系。他说：“神学对于基督教这两个主要特色的兴趣极不相等。凡是关于基督教的救人的特性，神学都加以极精细的讨论，结果是，基督的救赎被当作所有基督徒智识和生活的中心，而那含在上帝国观念中的基督教的伦理观念却被忽视了。……教会改革家未能把教阶制度的腐败（即认为有形教会就是上帝国这一观念）从伦理的上帝国或基督国观念中清除出去，却只是以学术上和不实际的形式来研究这个观念，是基督新教教义很大的不幸。”第一个承认上帝国观念在伦理学上的重要性的是康德。士来马赫是第一个把基督教的目的应用到基督教性质的定义上去的人，但他仍然有时处理个人救赎，有时处理上帝国，并没有适当地研究出二者之间的连系。对于使上帝国观念在德国神学中占据最重要地位出力最大的是立敕尔，可是立敕尔也不过是找到几个伟大的一般观点而已。因为他出世太早，还没有社会学的观念。

第二十九章上帝国的创始者

社会福音对历史有着天然的兴趣。从个人主义的神学看，到处都是数不清的有罪的个人，这些人都应当经过同一悔改，信仰，称义，重生的过程，或迟或早都要死，死后或升天，或入地狱，至于一个人生长在那一个历史世纪里，属于什么社会阶级或种族，都是无关重要的。这种宗教观点是超时间和超历史的。社会福音，在另一方面，是要把上帝国的进展放在历史的过程中，不但要看教会的行事，而且还要看各种经济势力以及社会阶级的冲突，专制政治和奴隶制度形式的兴衰，新的价值判断和新的道德好恶及情绪的兴起，道德标准的升高或下降等等。社会福音的主要兴趣是上帝国，而上帝国就是在宗教和目的论眼光中的历史。所以社会福音一向是注重历史的。社会福音的传播和历史精神与方法的传播是相伴随的。

对社会救赎的始创与进展的显著兴趣，在处理神学上基督工作和位格的问题是有很大影响的。我们希望看到那始创上帝国的基督。神学家们总是希图使他们的基督论和他们的拯救观配合起来。如果他们相信拯救主要地在于认知上帝，他们就把基督的位格和教义当成为上帝的完全启示而加以强调。若是他们使拯救偏重于神圣生命与不朽的那奇妙的赐与，那么他们的基督论就必然地强调那神和人在道成肉身与圣礼里面的结合。若是拯救的最重要意义是在于罪孽的终了，罪的宽恕，罪人的称义，和他的刑罚的免除，那么我们所需要的就是一个以死来为我们赎罪，为我们的过犯献上自己以满足上帝，并藉着祂那无量的功德和神圣的美德来消除我们的罪污的基督。各种拯救观都是选择和建造那有益于自己的事实。它们全是片断的，但却不一定就排斥其他的观念系统。社会福音也不排斥别的神学观念，只要求了解那使那将要推翻邪恶国度的历史的救赎力量运行的基督。

这兴趣当然不是不合理的。这是回到了最早的弥赛亚神学理论上；至于其他的一些基督论的主张和观念却是异教的舶来品，是那几乎淹没了原来福音的“希腊化”浪潮的一部分。

社会福音既然着重历史和现实，对于三位一体和基督论教义中的形而上学问题是不十分关心的。基督论的教义所思辩的问题是神性和人性怎样在基督位格中结合起来，社会福音的问题是基督的神圣生活怎样才能控制住人类社会。社会福音所关心的是上帝之逐渐化身到社会里面。

社会福音是三位一体论者与神体一位论者，天主教的现代神学派，和那保守性最重的长老宗教会都可以相信的。不管到什么地方，社会福音总可以引起人们对基督的活泼热烈的忠心，虽然不一定就是对教会的忠心。凡是相信社会福音的人都会一心一德地希望人类中有基督那属灵的统治。他们对于信经的态度通常是由别的影响来决定的。

然而社会福音里面却有若干品质，可能使人对那些有臆测性的问题抱冷淡态度。那就是：社会福音是现代的，是着重现实的。它是伦理的，也希望神学能产生伦理上的结果。它是一体性的，在个人主义的沙漠中，它不免有孤单之感！

社会福音和所有的近代思想有着共同的感觉，即老神学并没有给我们一个具体的，个人的基督。正如在神学中出现的人种乃是一个无定形的玄学观念，若应用代数学上的符号，即可更简单地予以表示，同样地，在神学的影响之下，耶稣的人格也不许有真实性。如果耶稣的人格是显得富有生气和刚毅的，那倒是违反神学的本意的。一些写过划时代的关于基督的作品的最伟大神学家，如亚他那修，并没有指示耶稣的人格在他们看来是活的和真实的。当老派宗教信仰所训练出来的人接受了历史教训的影响，发觉耶稣实际上是真有其人，并不只是救赎计划的一部分时，这些人往往会大吃一惊，而这一惊对他们是很有好处的。在过去耶稣是被当作救赎计划的一部分，是三段论法的小前提。社会福音所要看到的，是一个能赢得人心，能支配环境，能使人们忠心地团结起来，像祂自己那样去思想，并使革命的社会力量开始运行的人格。

当然基督一生中的每一件事和每一句话都曾经被精细地考查过，反覆不断地用来作为教训材料或神学上的证据。但大体上说，基督在神学上的意义，集中于道成肉身，赎罪，和复活。基督的生活主要地是被用来连系和导向这些大事，以及建立教会（注一）。耶稣本身所极感兴趣和努力求成就的事，反而不被重视将神圣的生命和不朽赐给人类这一件事，耶稣在婴儿的时代就已经成就了。如果耶稣的一生的努力成功的话，赎罪这一件事实际上恐怕会失败的，因为若是犹太人接纳了耶稣在精神上的领导的话，他们就不至于把祂杀了。

对于耶稣一生所有的事，包括祂的死在内，社会福音是要用祂所始终遵行的那个最重要的目的，即建立上帝国，来作为解释。这是能使耶稣自己喜悦的唯一解释。最重要的是祂的生活，死只是祂的生活的一部分。那在历史上从祂里面出来的拯救，不过是耶稣生命的延续而已。

神学使基督的神性成为天生的，而不是一个品格的问题，认为祂的神性是固有的天赋，是在祂未出生之前就已经替祂定下了的。祂之所以有神性是由于某一时间一个犹太妇人的怀孕所发生的事，而不是由于当祂和祂的父感通及为着信仰奋斗时心灵深处所发生的一切事。当神学欲以耶稣神人二性这难解的观点来解释祂的生活，神学就走上了错路。这一教义始终没有获得解决。迦克墩的信条是一种折衷。关于这一问题，任何希图获得准确思想的尝试，结果都不免流于滑稽。要想万全，只有含糊其词。如果我们少想一点身体上的怀胎过程，多想一点祂自己的意志和人格里面的愿望，选择，确定和献身等这些属灵的过程，那么我们对于耶稣的奥秘就可有较近似的理解。属灵世界的奥秘是在意志里面发生的。

让我们再述说一遍：社会福音的主要兴趣不在形而上的问题，它对于基督论的兴趣完全是在于那能使一个伟大历史过程开始运行的真实人格。它希望用那些支配和指导耶稣活动的目的来解释耶稣的工作，使祂的神性以祂的意志的自由和伦理行为为根据，这比专门从那消极的，以神圣要素为固有的那方面下功夫，是更有意义的。

拯救人类最基本的第一个步骤是耶稣人格的成就。上帝国在耶稣里面获得了它在人类中的第一个立足点。祂之所以成为上帝国的始创者是因为祂的人格。

祂的人格是一种成就，不是不劳而获的承继之物。祂所受的试探和祂的奋斗并不是属于舞台上的。祂一生中的每一时刻都必须从那容易引起过失和错误判断的道德问题的纷纭错杂中找出自己的路径来，祂的清明的论断是一种成就。不仅只是在旷野中，实际上是在祂的一生中，祂都得不断地使祂的意志和上帝的意旨合而为一，并使一切目的全是为了上帝国。早期神学的倾向是要将试探，努力，有生气的行动和反应从耶稣的人格中除掉，以显出祂是冷静的，威严的，全知的，无须努力即为一切力量的主宰的。他们认为表现在人体中的神性是必须如此的。其实这种观念只证明解释基督的人的想像力之薄弱，和他们受了诺斯底派的影响罢了。上帝藉一个全然温和和完全的人生显现自己或者是可能的，但上帝的国却决不可能由这样的人生去创始，因为上帝国意味着战斗。在别的一切事例中，我们是从一个人靠意志和努力所成就的品格来论断他的伦理价值。若是这个人有任何不同寻常的天赋，那么在估计他的伦理价值时，我们就将这不同寻常的天赋减去。若是耶稣不必靠意志的努力就可达成祂的品格，我们怎么能说耶稣的人格和品性有至高的伦理价值呢？

耶稣的生活是祂自己所决定的。像所有其他的“我”一样，祂的存在是为自己，也是为别人。当祂站起来为别人辩护时，祂是固守和保护祂那“祂就是祂自己”的权利。在祂看来，人类生命的问题不单纯是形式上的问题，也是祂个人的问题。但和别人所不同的，是祂没有落到自私的罪里去，因为祂已成功地将自我的确定和为公共幸福而服务这二者连在一起了。

耶稣所达成的人格是人类人格的一种新型式。这一新型的人格有支配和同化别种人格的力量，所以它成为新社会组织的原始细胞。即令没有罪恶，人类用不着被救赎，耶稣的生命也依然将是人种进化中的新纪元，因为祂把一种新型的，由祂引起的新的社会标准介绍给人类。祂是上帝的真显示。其他的各种观念不久就过去了，但祂的观念却尚待成就。

有一个最特殊，最有创造力的唯心主义哲学家曾说过如下的话：

“人类生命和神圣生命的绝对统一的意识，是人所能有的最深刻的透识。耶稣之前，这意识不存在。耶稣之后，我们或可说直到现在为止，这意识几乎又丧失了，至少在世俗哲学里是如此。很明显地，耶稣有这种透识。祂是怎样得到了这透识呢？在别人已经发现真理之后，再发现同一真理是并不稀奇的。但那第一个人——前后千百年间都没有别人具有这种透识——是怎样得到这透识，却是极奇妙的事。所以说，拿撒勒人耶稣，独特地，再真实不过地，是上帝独生的第一个儿子；若是人们真能了解祂，所有的世纪都必得承认祂是如此的。在现在，任何人都能够从使徒的著作中再发现这个教义，并以它为自己的信仰。哲学家——就他自己所知——不依靠基督教，也能发现同一真理，并以传统的基督教所不能及的清晰与广阔的远象来看这一真理。然而我们，我们的整个时代，和我们的一切哲学探究是以基督教为依据，我们的思想是来自基督教，这基督徒的信仰已经以种种的方式进入我们的全部文化，若是这一有力的原则在历史上不是在我们之前就有，那我们大家就不会是今天这个样子，这种说法却永远是真的。自从耶稣和上帝结合以来，所有的人全是藉着耶稣和耶稣的中保来接近上帝，这话的真实性是无容争辩的。所以无论从那一方面说，一切有智慧的人全要在拿撒勒人耶稣之前敬拜，直到永远，而且他们的生命愈是丰富，他们就会愈谦卑地承认这伟大人格的非常荣耀。”（注二）

耶稣对上帝的经验是一种新的经验。祂从众先知那里所承受来的一神观念，在祂的灵里面，并通过祂自己的经验，变成为更可爱更仁慈的一神教。耶和华，那约的保管者和祂的民的审判者，成为在天上的父，祂宽恕罪恶，欢迎浪子回头，使祂的太阳照义人，也照不义的人。除了爱，信靠，和合作的归顺外，祂什么都不要。这样的对上帝的直觉是从一个既不恨又不惧怕的生命里生出来的，任何单一生命或人类生命若是拣取了这一种对上帝的直觉，仇恨和惧怕就被驱走了。为了抵消和克服那情欲生活的暴厉和诱惑，一种强有力的上帝感是必需的。这种上帝感，即我们从耶稣那里得来的，能建立属灵的力量与和平的中心，帮助我们破除那风靡社会生活的邪恶。耶稣把爱注入于属灵宇宙的中心，而一切生命都从这中心获得光辉。这是人类所能孕育出来的理想最高的信仰，和人类所具有的属灵宝藏的最大增添。

有一位这样的父，灵性上的亲密是可能的。若是把上帝看成一位暴君，祷告就成为一连串的诌媚服从和为了个人独立而作的秘密的防备了。若是有了一位像耶稣所认知的上帝，这上帝感就可到处弥漫，将一切生命都包括在和平里面。它可使公义成为欢乐，使罪成为可憎恶的。凡是对于上帝曾经有过清楚和快乐的认知的人，都一定不会忘记善的涌现是多么自然。

所以在耶稣里面，我们有了一个完全的宗教人格，一个完全感觉到上帝是爱的属灵生命。祂全心归向上帝，和上帝合一。因之它也灌注在上帝的基本目的，即上帝国上面。和上帝观同样，上帝国的观念一方面是承受来的，一方面是耶稣的创造。祂承受了上帝国的观念，然后按照祂所认识的上帝将上帝国的观念加以改变。在祂的心智里面，上帝国那惩罚的和专制的成份是被去掉了，爱和一体性的成份给加了进去。上帝的统治于是变成了以爱心为动机的有组织的人类团契。

藉着这一上帝感，耶稣超脱了三种别的宗教心智所不能逃避的试探。

第一种试探是神秘主义。那些被引入于秘密的，内在的上帝之道的人，和已经经验过在无所不包的，圣洁的生活里面那种忘掉自我的甜蜜的人，常常会遇着试探，轻视那些将灵魂捆缚在一个旋转不停而永无目标的轮子上的那琐碎和属物质的事务和责任，转而去寻求那神秘专一的宁静。这是灵魂最高洁的人所遇的试探之一。

耶稣不是一个逃避世界的神秘主义者。祂是我们祈祷和与上帝亲密感通的伟大榜样。但上帝国占据了祂的意志并把祂的任务安排在人中间。祂的力量是从上帝得来的，可是祂把这力量用到世界上。上帝国使耶稣所有的小责任全有神圣的意义，并使祂不因轻视宗教而轻视世事。我们全知道普通的佛像是什么样子：两只手安闲不动地放在膝上，眼睛视而不见，耽于幻想，嘴唇作神秘满意的笑。我们不能把耶稣想像为这种样子！

第二种试探是悲观主义。宗教使人对生活里面的邪恶有了强烈意识。耳朵调节到能听出宇宙中最深沉的风琴乐调的人，也能听出人类内心最深处的痛苦呻吟。所以悲观主义成为从释迦到叔本华许多高尚的宗教心智的忧郁住所。第一世纪的二元论，无论是哲学上的或是宗教上的，都是悲观主义的表现。基督教很快地就深陷到这悲观主义里去。基督教最早的诺斯底派臆测神学家们是那么悲观，他们甚至于觉得世界的创造是一件大错或罪孽，犹太教的造化之主上帝犯了创造世界之罪，是值不得他们的尊敬的。

耶稣不是一个悲观主义者。由于上帝就是爱，所以在耶稣眼中这世界在基本上是好的。祂不但认识恶，而且还知道有邪恶国度。但祂发动上帝国来反对这邪恶国度，为了制胜而献出自己的生命。祂对于上帝和上帝国的信仰，使祂成为一个宗教的乐观主义者。甚至于在祂的生命被反对者所伤害，表面上的失败和死笼罩着祂的时候，祂的性情还不是忧郁的，而是有生气和宏大的。祂用不着那种故作忧郁的定期禁食。为什么祂的朋友们应该禁食呢？他们一同去赴结婚的筵席呀！为什么将喜悦的新酒装进那悲哀的旧皮袋里去呢？为什么拿新布来补旧衣服呢？

宗教心灵的第三种试探是苦行主义和来生。苦行主义和来生都和悲观主义有连带关系。修道士弃绝那诱惑他们的社会生活，用心灵的操练来洗涤灵魂里面俗念的污点，用饥饿和鞭挞来使他们那属世的躯体消瘦；每当天使拜访他或他有神圣荣耀的远象时，他就以期望陶醉于来生的欢乐。一切渴望躲开这泪之谷的基督徒和真正志在来生的人，在这一程度之内，都属于悲观主义者。古代和中世纪基督教中的苦行主义和来生思想是基督教被希腊化的结果，诚如哈那克（Harnack）所说的那样。经过一千年的历史，许多伟大的社会和智力改变，和无与伦比的宗教革命，才算使基督教部分地摆脱掉它那早期所受的希腊和东方环境的影响。

耶稣既不是苦行主义者，也不注重来生。祂简单地述说祂和施洗约翰之间显著的不同处：约翰是不吃，不喝，而祂自己却是也吃，也喝；并引用批评祂的人所说关于祂贪食爱酒的话。祂相信来生，但来生不是祂的教训中的重要成份，也不是祂的宗教生活中的坚强力量。福音中虽有苦行主义的话，且更多关于来生的话，但我相信耶稣不属于二者的任何一种。如就耶稣自己所真正说过的话而论，其中所含的这两种观念是祂的时代和宗教所供给祂的装备中的一部分，并不是祂的生活中的主要产物。祂的心智和那些一再著作启示文学的人决不属于同一类型。当祂专心凝神地思索时，祂禁食，苏格拉底和一些别的人也曾经这样。祂不吃，不睡，没有家庭生活，因为祂在致力于一件大事。这是上帝国的革命的苦行主义，但这苦行主义和在尼提亚（Nitria）沙漠中修炼那种个人主义和为了来生而行的苦行主义，是完全不同的。

我深信，欧洲的职业神学家们，由于血统上和感情上统统属于资产阶级，对于任何革命观念，不管是过去的或现在的天生就不能了解，对于耶稣教训中的苦行主义和末世论未免太过重视了。他们把那些在他们看来是不实际或空幻的关于财产或不抵抗的激烈的话，都归到苦行主义或启示中去。若是现在上帝纠正我们，把我们那资本主义的和上层阶级的不公平的思想清除了，那我们就不会谴责这些话，把它们当作末世论，反而要说这些话是民主博爱的伦理学和社会常识的预言了。

耶稣和上帝感通。祂知道世上的邪恶。祂对于自己的生命并不看重。然而祂却躲开了包含在神秘主义，苦行主义，悲观主义和来生中的那宗教上的高尚试探。祂以这些成份，即和上帝感通，认知邪恶，宗教上的敬虔和自制，建立了一种更高尚的综合。祂对于生命的态度是祂那双重信仰的直接结果，即相信上帝是爱，上帝国是义。那苦行主义的，神秘主义的和重视来生的中世纪基督教，不是建立在耶稣的这一“综合”上面的。但社会福音却可建立在这一“综合”上面。耶稣对于生命的肯定正是社会福音的理想根基。凡是含有否定生命的宗教，都不能真正和社会福音相协调。在信奉佛教的国家里，像社会福音说那样的教义是否能有进展，目前我们还不能知道，假如它能有所进展，老的佛教教义是否会有改变，也只有将来才能证明。

耶稣与上帝感通和祂对于上帝国的忠心，使祂自由，但同时范围住祂。他们把祂从那遗传下来的宗教的保守主义中和社会秩序的压迫下释放出来，但也使祂一生顺服上帝和完全为人类服务。这两反的和合，正是祂人格中最特别的品质之一。

祂是祂民族的忠心儿子，是犹太民族传统和价值的相信者，我们知道祂对于犹太民族将有灾难的豫见是怎样地使祂伤心。祂的宗教生活和祂民族的宗教生活是分不开的，其中并无任何或可使祂的这两种生活分离的新奇的成份在内，像保罗的和斐罗的那样。祂从来没有脱离过祂的祖先的宗教，也从来没有叫过祂的追随者脱离犹太会堂去建立教会。祂不是一个分离份子。

但祂里面有一种更高的律和顺从之心。当犹太教的宗教习惯和祂自己对上帝的认识或爱的治理发生冲突时，祂就和犹太教这宗教习惯决裂。当守安息日的规定使人受苦或使人不能作怜悯人的行动时，祂就不守安息日。祂之所以不管所谓清洁和不清洁食物的全部原则，是因为这原则里面没有伦理上的真理。登山宝训是经过深思熟虑的宣言，说明老的道德律法是不够用的，新的时代必需有新的伦理标准。祂对于文士和法利赛人的痛斥，不但是否认那剥削宗教的教权制度，而且也否定了当时神学的规范，定义和是非鉴定学。除了祂洁净过“祷告的殿”，不使有买卖者在那里饶舌外，祂很少提到殿和殿的祭祀；祂认为它们和爱及和解等相比是属于次要的。仪式行为，在祂看来并是不表现祂的上帝感的适当方法。祂要从表示爱心和亲睦的行动上，或与邪恶国度绝交的行动上来实现宗教。在祂的教训之下，敬虔的人藉以平静上帝的愤怒，或邀获上帝恩宠的时间上的负担，费用，以及其他惯例都被取消了。如果上帝是爱，何必这么作呢？“你们祷告，不可像外邦人，用许多重复话，他们以为话多了必蒙垂听，你们的父早已知道了。”

对于宗教仪式的这种态度上的转变，一旦成为一般人所共有时，就可以把全民族的宗教生活中所有的非道德遗产清除了。藉着将宗教的能力从维持保守的制度转用到赞助政治解放和社会正义上，这转变已经加强了社会中的进步成份。在宗教上，这样的转变是历史上新世纪的开端。

像这样改变的发生，其部分原因乃是由于回复耶稣的这一态度。就新教改革一事而论，主要原因是由于回复保罗那自由胜过律法的态度。但保罗的自由是他从基督那里得来的宝藏之一。

耶稣对于祂的人民的宗教习惯所持的这种属灵的态度，乃是藉着祂的上帝感和上帝统治的观念而来的。当祂坚决主张所有这些使祂和别人之间发生冲突的论点时，祂是在完成祂自己的人格。

耶稣心里的上帝并不是一个民族的上帝。祂所要建立的上帝统治亦不是一种使选民高高在上的新帝国主义。耶稣超越种族界限和民族主义的宗教，这在福音书中已显示给我们了。祂承认异教徒中所有宗教的品质，祂豫见上帝国将超越老的界线，祂认为那个半犹太化，异端的撒玛利亚人是人类慈善的模范。每当祂有机会和别族人接触时，祂就以狂喜的心情把握住这种机会，像发现了一个新大陆那样。一部分人现在因反对丑恶的战争和仇恨而感觉到的那种遍及世界的人道感，却被耶稣以较低的代价，即在上帝和上帝国理想的教授下赢得了。

耶稣生活在一个思想崇高的世界里面，面对着最伟大的目标。但祂和普通人谈话时却非常温和，当祂的朋友们不愿意小孩们打搅祂的时候，祂很不耐烦。祂是一个有勇气的，无畏的，过户外生活的人；一个不屈不挠的战士。但祂对于病人是那么温柔，对于穷人是那么顾念，以致于“像基督”这话始终是我们语言中最高贵的形容词之一，像圣法兰西斯那样的人，因追随祂，效法祂，遂成为著名的可爱的人，那奥妙人群中的稀有花朵。

耶稣是一个庄严的灵。祂固守自己的主张，和所有的权威势力对抗。祂不管国王，国家最高的法律权威，摩西的律例，职业的神学家和律法师，以及风俗习惯等的压力，亦不为祂的家乡社会和祂自己的母亲所动。但祂寻找友谊，犹如饥渴，对于男人和女人的很微妙的动机和渴望有绝不错误的透识力，对众人的情绪有动人的反应，对人格的神圣性质有无可比拟的知觉。

祂遵守律法和秩序。祂纳税，也劝人纳税。祂让一个长大麻疯的人到正规的官员那里去拿他的卫生证书。但祂对于当时社会秩序的代表人物并不敬畏。祂向这秩序的道德根据挑战。当祂上法庭时，祂成为一个无言的消极抵抗者，自从这时起祂就使人觉得祂是一个反抗专制的力量。

耶稣的人格是我们自己人格解放的召唤。祂已经使自由人的数目大为增加。在人类进步中，多一个这样的人都是可贵的。当人们从那有侵蚀性的反抗的品性中被释放出来的时候，他们对于社会救赎是最有用的，虽然这样的人并不多。凡是从耶稣那里获得了属灵的自由和社会精神的人，是最容易得到自由和爱与温和的结合的，而这应当是社会运动中基督的特殊标帜。离开神学，耶稣被人体会为释放者的次数比祂在神学里面被人如此体会的次数更多这种说法是不是真呢？果而如此，理由何在呢？

思想出任何一个这样的信仰，或达成任何一个这样的和谐，使生命都能藉着它的真理成为单纯，专一和可以理解的，确是一个人一生最伟大的成就。路德是历史上活力最强的人格之一，划时代的宗教心智之一，然而他经过很多年的挣扎，才算从宗教恐惧的幽暗中挣脱出来，进入基督的保证中，藉着单纯信仰这一捷径，穿过那教会制度的迷宫。在完成了这一发现后，路德把他那解放的信仰，当作至上的公式加在别人身上，不让别人超越他所已成就的更向前进。在耶稣，这些伟大的，在内的信仰，不是学术理论，而是生活和行动，是祂愿意拚命实行的。这信仰可说完全是耶稣自己想出来的，所以祂自然而然地按照这信仰而行动，因为很有把握，所以用不着权衡考虑，只是向前猛进，正确地前进。

就生物学上的变化而论，问题不但要看新的类型是否有价值，而且还要看这新的类型是否真能繁殖和是否能和其他类型竞争，使自己继续下去。耶稣不但达成了那种我们希望能保存在我们的记忆和想像中的宗教人格，而且祂还成功地使祂的灵继续下去。属于祂个人的，变成了属于祂的门徒群所共有的了。祂的生活成为集体的和同化的力量，和历史传统的主流。

耶稣的门徒们都同属人类，毫无疑问地，他们对这种他们所必须传达的有力思潮是很脆弱的工具。耶稣的犹太朋友们都充满着古老的观念，大多数似乎已颓落到保守的犹太教义中去了。路加对于彼得和司提反的叙述，保罗对于信奉犹太教的弟兄们的焦虑而不知道如何是好，都是明证。教会迁入希腊世界中以后，希腊化的过程迅即开始，很快地，真正的耶稣就此消逝了。过去四十几年来的历史研究，关于耶稣所受的苦难已有新的发现。试想假如耶稣在公元后一五〇年到诺斯底派的集会中去，或公元后二五〇年到居普良的教会里去，或一二五〇年参加拉特兰会堂的大弥撒，希图发现其中是怎么一回事，那么耶稣该会有何感想呢？

然而耶稣毕竟依然存在。祂经历了这些对祂的误解，直到今日为止。祂的思想和人格依然很有生气，依然远在时代之前。每当祂的灵具体地表现在某一个人身上时，人们就围绕着这人，渴望获得拯救。若是耶稣的气质很清楚地在某一个人里面重现，那么这人就要被当作超人看待。譬如说，托尔斯泰若不曾在他的生活里追随耶稣，那他就不过是一群声名显赫的俄国作家中的一个罢了。然而由于他的心智里面接受了一些耶稣的心智，他成为我们这时代一个预言家，没有人能够说，通过了别的人，究竟他对俄国在一九一七年春夏之间为民主和平而奋斗的一阶级的贡献有多么大。同样地，耶稣那独特的观念和心灵又在其中重新有了发展的宗教运动，也是宗教里面的有效和先见的运动。它们的攻击力，从邪恶国度对付它们时的凶残情况最可度量出来。

上帝国不只是一个观念，或一个理想而已，它也是一个历史力量。它是一个现在在人类中工作的有组织有生气的能力。它拯救社会秩序的能力是以它能否普遍在社会组织中存在而定。上帝国在某一组织中获得了立足点，则它在攻击次一要地时就多了一层方便。在产生真正基督化的宗教生活方式的地方，那里的智力和教育就得到了解放，这解放转过来又可帮助宗教，使宗教本身从迷信和独断主义下解放出来。凡宗教和智力结合的地方，政治民主就有了基础。凡人民有民主装备和民主精神的地方，他们就能制止经济的剥削。凡掠夺的利得和因此引起的不平等减轻的地方，博爱的感觉和谅解必较容易，一体性的感觉亦可发展。当人居住在一体性的意识中，实行以爱对待同类时，他们和上帝国的距离就不太远了。在人类得救中，最大的一件事就是救恩就在目前。产生生命的就是生命。

然而上帝国在反对人类本性中的固有软弱和邪恶国度在社会中的坚固堡垒这条路上的困难是难以言说的。伟大理想所遭遇的暂时灾难，似乎和理想本身的价值大小成正比例。伟大的真理必忍受长期的不幸。对于这项事实，我们的持论愈公允，我们就愈能了解拯救这一历史运动的发端和持续是最主要的事。耶稣是上帝国的发端。社会福音对于神学所要求的是要它在理论和历史方面都把这一事实更清楚地显明出来。藉着这种途径，我们就会欣赏耶稣人性的广度。个人主义的神学是历史训练和历史意识均甚薄弱的人创立出来的，以此而论，他们所提出的问题是教育程度不够的心智的产物。只是当我们看出耶稣和人类历史的关系时，我们才能体会到耶稣人格问题的伟大性。我们自己对于上帝的爱和宽恕的意识，我们内在的自由，我们的社会感，我们成就上帝国的意志，我们和“两个人，或是三个人”的团契，即在其中我们可认知那较高的存在的，全是由我们和耶稣所肇始的历史力量所生的连系而来的。耶稣所有的是祂自己从那里得来的呢？祂所喝的水是从那一个泉出来的呢？

（注一）把基督的工作分别为先知的，祭司的和君王的来处理是神学的一贯办法，但这种办法似乎是陈腐而不自然的。再者，基督的君王的职分，主要地是从祂复活后才开始的。而祂生活中的君王工作却被忽略了。

（注二）罗奕西基督教问题第一章第五四页。

第三十章社会福音与上帝观

本书的主要目的之一在指出社会福音是基督教罪与救赎观念的重要部分，任何关于人类有罪和其蒙救而脱离邪恶的教训，若未能对社会因素和社会过程在罪与救赎中的重要性加以适切注意的，都是不完全，不真实和误解的。再者，既然社会福音今后将是我们的基督信息中的重要部分，它的主要信仰是不能不以有机的形式具体地包括在这些教义中的。

罪和救赎的教义是基督教神学的出发点和目标。因之罪和救赎的教义中任何主要的改变或扩大，当然要影响到相关的教义。本书以下各章的目的在指出社会福音对关于上帝，圣灵与默示的教义，圣礼，末世论，和赎罪的教义等，将有怎样的影响。

一个社会群所有的上帝观是一种社会产物。即令这个上帝观最初是由一个孤独的思想家或先知想出来的，但当它成为这个社会群的公产时，它马上就带上了这个社会群的品质。举例来说，一种高尚和属灵的上帝观若被介绍给无知和惯于以迷信方法去获得那较高存在者欢心或援助的一群人时，这上帝观必很快地被粗俗化和物质化了。希伯来人上帝观的改变，是这民族和它的领袖们的历史经验的结果。在基督教文明长期而多变的历史中，它的上帝观本身同样也有变迁和兴衰。

优美和崇高的上帝观是社会的成就和社会的基业。它成为那个宗教群中每一个人所承继的共有产业的一部分。若是每一个个人都得根据个人的经验和直觉，而且是只根据个人的经验和直觉，去完成他自己的上帝观，那等于是在暗中摸索，在这种情况下，我们当中大多数人所可看到的就只有远处微光的偶而闪耀。等到老死时，恐怕我们也只能达到巫毒教或巫术的阶段罢了。进到较高的，像基督的信仰给我们的那种上帝观里面，就像进入一个公园和艺术陈列馆去享受公共的财产一样。譬如当我们从福音书中知道上帝是照顾穷人的，知道祂认为凡是对穷人所作或不作的，就是对祂所作或不作的的时候，像这样的一体性和人道感的显示，对于我们那自私自利的心就是一种具有再生力量的震撼。那些拿不动产和银行期票来研究人生的人，都要以为上帝是站在富人那一边的，只有从启示中，我们才能看出情况刚刚相反。

当我们在我们的上帝观中遇到像这样的社会感时，这社会感几乎一定是或来自耶稣，或来自先知们的。希伯来的先知们能这样地认知上帝，因为他们是具有博爱民主主义的传统的民族的一部分。先知们强调上帝对公义和一体性的关心，是因为他们正在从事于一项将人民从那使别的民族衰弱和堕落的地主特权和压迫中拯救出来的战斗的原故。所以当我们今天感觉出这希伯来有神论的道德震动时，我们就成为这山居的，粗旷的民族的继承人和受益者了。当这样的上帝观被传给别的民族或后代时，可说是一个民族将它所出产的最有价值的商品向外输出。

在另一方面，若是一个专制主义时代的剥削阶级有了一个新的上帝观，那么这上帝观之含有绝对有罪的胚种，使所有受了这上帝观影响的人全都受害，大概也是不成问题的。

基督教是一个老宗教。它在童年时代，生活在一个成熟和将死的帝国专制主义之中。当开始时，基督教是一个不合法的组织，受帝国的压迫，所以这帝国在启示录中被描写成为“兽”。它这对于帝国的敌视，是使基督教会多少能免于专制影响的拯救因素（只要这种敌视态度继续存在）。但其后教会就受了上层阶级的控制和精神影响，最后且受罗马帝国的支配。我们知道，基督教会的组织结构之中就有这一社会环境的影响在。罗马天主教会到现在还依然是罗马帝国组织在宗教上的翻版。哈那克认为这样的描写同它的真实性质最为接近。那么这社会环境是不是也影响到神学和宗教上的上帝观呢？

其后，西方的教会又经过了封建制度的阶段。封建制度是一种社会秩序，在这种社会秩序中，军事，司法和行政的权力统统是由那控制着财富的唯一大来源，即农业土地的阶级所支配着。私有财产权势和具有压制力的政府权势这样结合的结果是什么样子，可从几年前比利时非属刚果的橡皮贸易事件显示出来。教会是这个封建社会秩序的一个分不开的和活动的部分。居支配地位的教职们的性情和态度深受这种社会环境的影响。上帝观的形成是不是也受了它的影响了呢？它是不是也产生了一种思想上的习惯，就是那表现在宗教的追求上，在表达的方法和辩论，以及各种辩论中陷含着的前提上呢？

我们的想像力毕竟不高。在我们想像那更高的世界时，我们不能不把我们这物质世界中为我们所熟悉的事物和人物拿来，尽我们所能的与以扩大并使其美化。只要国王和总督之类继续成为公众心目中最伟大人物，他们的形像被人们放在对上帝的观念上就无可避免。教会把宫庭上所使用的话和礼节拿来礼拜上帝，当人们想到上帝时，他们从仅次于上帝的人那里获得了上帝的形容和类似。

譬如亚他那修为了解释何以道成肉身能拯救人类脱离死亡，并给人类以不死的生命，他就说：若是一个伟大的国王住在某一城中某幢房子里面，全城都非常光荣，敌人或强盗就不敢来侵犯。同样地，成了肉身的道之出现即可赶走死的邪恶。这是亚他那修心智中主要的论据之一。但其实，除了它是以国王为小前提外，这种辩论根本不能成为辩论。

安瑟伦（Anselm）在他那划时代的大著神何故降生为人一书中，把他的讨论建立在一个前提上，即：上帝的“荣耀”已经被人的罪所冒犯了。人应该完全顺服上帝，且必须成就上帝所要求的一切。若是人没有作到这一点，上帝没有义务宽恕他，且必须从他那里得到补偿，因为他冒犯了祂的荣耀。祂不能无条件地赦免罪。一个罪人此后完全履行责任是不够的。他必须靠着一些适度的善工，比上帝通常对一个人所要求的还要多，才能补罪。这个罪人本身是没有能力补罪的，但基督却能够。安瑟伦就是以这种理论为依据来建立他的赎罪理论。安瑟伦的补罪观是从条顿民族将体刑折成金钱处罚而来的，这一点早已有人指出。我想这意大利人又是教会中人的安瑟伦，同时也受了教会那赦罪条例中的“补罪”制度所影响。但除了当时这一切法律和习惯的影响外，最重要的还有当时对专制权力和君主自专的普遍印象在那里，使他们认为冒犯皇族或统治阶级的罪，比其他的罪大得多，认为国王的“荣耀”是一件最重要的事，甚至引起国与国的争战亦在所不惜。

那在很多方面已经被确定了的上帝的独断权利也同样是根源于帝政制度。敦司苏格徒（Duns Scotus）和他的信徒甚至于认为基督的死之所以是必需的，只是因为上帝说它是必需的。若是祂当时愿意接受某一个好天使的牺牲，那也就很够了。在拣选的教义中，上帝这武断的力量最为我们所熟知。上帝那拣选某些个人，使他们得永生，把余下的人留在永刑中，完全不管他们的个人功德和过失如何这一种权利，一向是以上帝那“无上的权力”为根据的。若是一城叛乱，全城人就都犯了罪。如果国王只绞杀了五十个谋士，或将每十人中的一人贩卖为奴，这是皇家的宽大，是值得称颂的。因为堕落的原故，全人类都处在永刑状态里面，所以如果上帝拣选了一些人，叫他们得救，撇下别的人不管，那是神圣的恩典，祂用不着去解释祂何以要挑选某一部分人，使他们蒙恩。

学理上的辩论很少为人所接受，然而对于灵的观念的想像图画却具有奥妙的力量。在人们的想像中，上帝是高高在上，居住在宇宙的上层，离开人类很远，但却俯视着我们，对于我们所作的一切完全知道，在必要时对我们加以干涉，但与我们完全分开。在希腊神学中，这种分开的理论是受哲学的影响。在流行的神学中，大人物和我们相距甚远这一事实，在形成此种观念上也许比哲学有更大的影响。

弥漫在宗教中的恐惧的意识，毫无疑问地，至少有一部分是由于父母，学校教师，神甫，以及从乡镇差役到国王的各级官吏的那专制态度所引起的心理状态。在许多人的眼中，上帝并不是一个伟大的保惠师，却是一个大暴君。在宗教里面，他们所最关心的是逃开祂的掌心。路德渴望着“最后能得到一个恩慈的上帝”——他所用的einen gnadigen Gott这字也可应用到那些好性格的王公和贵族们身上。当路德在某次圣礼瞻礼节的进行行列中和主的身体一同前进的时候，他怕的汗流夹背。这种心理有多少是上于他曾经不断被他的父母和教师责打，并被教导无论对什么都要存畏惧之心这一事实所造成的呢？人们把土地当作礼物，赠给教会，使教会大发其财，希望因此获得保证上帝不对他们作任何可怕的事。当农民们害怕到要把田地送出去时，这害怕的程度也就可想而知了。

中世纪获得宗教功德和寻求说情的方法是恐惧的产物，也是当时经济和政治专制制度的副本。上帝是封建领主，控制着祂的佃农，使他们无法逃脱，榨取那属于祂的，把犯过的人下到比公爵们堡垒下面那恐怖的洞还要可怕的炽热监牢里去。藉着特别的克己，虔敬的奴仆才能获得“功德”，来抵偿他们的过失。圣徒们和圣母的功德多得很。教会有权力把他们的一部分功德派给那些和教会相结纳的人。圣徒替人说情也是有用处的，大家知道若是一个贵族为一个穷人向法官说情，对穷人可有多大的好处。在天上，情形也是如此。一切全看人情而定。贵族政治的性质愈浓厚，关说的事愈加需要。

所以人类所处的社会关系，影响了他们的上帝观，也影响到上帝对人的关系。在专制的环境中，上帝观当然也沾染了社会残暴无情的气氛。专制政体这一精神上的影响，甚至于使基督的面孔都显得刚硬严厉。瞻望前途，就好像是瞥见了苦行的监牢内部。

所以耶稣的宗教和专制的上帝观念的冲突，也是人类和那专制的政治和经济环境斗争中的一部分。这把社会运动带进了神学的领域。所以在救赎人类，使之脱离暴政和恐惧的工作中，神学家也是有责任的。若是我们不努力，决意作我们份所应作的，请问我们属于那一国呢？是属于上帝之国呢，还是属于邪恶之国呢？人赤身露体，不给他衣服穿，饥了，不给他东西吃，下在监牢里，不去安慰他等等的最坏形式是看着人受那专制的上帝观和宇宙观支配而不去设法救援。当末日到来，我们聚在一处时，对于我们这些神学家，人子要怎样处分呢？

在这里，我们看到了耶稣对人类最高的救赎工作。当祂拉着上帝的手，称祂为“我们的父”时，祂已把上帝观民主化了。祂使上帝观和那压迫人的，贪残的国家断绝连系，把它转移到那一体性和爱的社会，即家庭生活的领域中去。祂不仅救了人类，而且还救了上帝。祂使上帝第一次有机会为人所爱，第一次有机会不至于遭受那可能想像到的最坏的误解。基督以上帝为父的这一观念的价值，必须和它所反对，并且想取而代之的那以上帝为专制的观念相对照，始能为人了解。我们曾经把神学分为希腊的和拉丁的，天主教的和基督新教的，现在我们应该将它区分为专制的和民主的。从基督徒的观点来看，这种分法是更有决定性的区分办法。

保罗已经把这基督化的上帝观所传给他和与他同时的人那深刻的释放和安慰的感象，代我们保留了下来。因为（当你们成为基督徒的时候）你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸父。诺斯底派教徒中有一些特别聪慧的人，他们之所以归入基督教是因为基督教的属灵内容。他们相信在宇宙的历史中，基督最先将真实的上帝显示给人类。别的一切上帝观全是假造的赝品和讽刺画，是低级的邪灵为了奴役人类的原故加给人类的。这是那反映在基督的教训和身体里面的上帝和所有其他上帝观中的上帝完全不同的最深刻的表现。

当然，这基督化的上帝观并非纯净无缺地被保存下来。从专制社会中升起来的幕罩，不断地把这上帝观蒙蔽遮掩着。压制和暴虐的形像常常又将上帝的真像遮起来。经济和政治的专制主义流行一天，这基督化的上帝观就永远不能得到完全的胜利。

宗教改革的价值应该从这一观点重新与以评价。路德把“功德”观念从神学中拔除。只有基督才有功德。藉着祂的血，祂一次偿清了所有的债。人用不着获求功德。他们也不能得着功德。若是妄求，就是犯罪。这算终止了宗教的“契约劳动制度”。上帝已经和我们和解了。祂曾经向我们发怒，但现在祂是慈爱的，准备宽恕我们。罪人只需要相信和接受那为他而设的伟大和解。圣徒和他们的说项被取消了，因为连圣徒自己都不曾有过功德。罪人可以直接和上帝及基督交通。炼狱也没有了，只有地狱还在。这是一个宗教上的伟大的卸除，是属灵生活方面的革命，是那将到的经济和政治解放的条件。

但基督化上帝观的恢复仍未至完全地步。当教会改革的神学出世时，专制政府正当全盛时期。路德和加尔文本人对民主主义并不同情。专制政治和路易十四的时代马上就要到来。长时期的巫女审判方兴未艾。只有极少数的人解脱了恐惧的束缚。关于上帝的基本假定仍然存在。从过去遗传下来的神学所使用的政治名词，可看出老的思想路线之依然存在。只要宗教仍须从司法程序去借用名词，压迫和恐怖的精神就会渗入宗教中去。律法的观念和基督化的拯救意识是不相符合的。“称义”的观念不是从耶稣来的，和耶稣的思想方式也不很调和。在保罗和路德心目中，“因信称义”是一种解放观念，是将拯救的过程大为简化并使人觉得它可爱。保罗和路德应用了律法上的这一名词，但却否认律法的精神。在我们未受犹太教或天主教律法主义影响的人看来，称义和释放的意义并不相同，前者是律法的，且常常是专制观念藉以重新加害我们的名词。

社会福音乃是上帝为了使宗教改革所开始的工作得以继续而遗派的前驱。它鼓舞人们明智地憎恨压迫和恐惧的统治，教训我们重视自由和爱。所以凡宗教生活受过社会福音影响的人，对于那专制的上帝观都当然会不予同情的。他们能体验出这种上帝观所产生的灵性上的毒害。他们知道这种宗教观念是被人用来使那专制的社会制度显得是可以忍受，必需和可爱的。像保罗一样，这社会福音“所受的不是奴仆的心，仍旧害怕”，这社会福音和耶稣藉着祂的话，祂的人格，以及祂自己与父的关系所显示给我们的那个父的观念，完全是相符合的。

社会福音这种改革性和民主化的影响力并不是抗拒宗教的，而是拥护宗教的。当世界正朝向民主主义前进时仍然继续维持着独裁君王的面目，这对于上帝是可能有的最坏的事。因为这样祂必和其余的同被废除。假定有一人因为科学上的怀疑而背教，那么在我们这个时代，已有了十人为了宗教似乎已成为自由和劳动阶级在精神上的压迫者而背教！当民主主义有了根基，不仅仅是一种政治学说时，这种感觉就必更加浓厚。我们所听到的只是政治民主的前奏，是用横笛吹出的，经济民主的节目还没有到来，这些节目将用号筒和大喇叭吹奏出来的。

上帝国是基督化上帝观所必需的背景。社会运动乃上帝显示祂是一个爱好公义，痛恨不平等的活的和在统治着的上帝的主要方法之一。一个对于义和博爱的胜利不关心的神学上的上帝，不是基督化的。神学单是把这一个或那一个专制的特征除掉还是不够的。神学上的上帝必须也参加社会运动。真正的上帝在很久之前就已经参加了社会运动了。基督化的社会秩序的发展将是上帝拯救力量最好的证明。社会运动的失败将使人怀疑上帝的存在。

认为上帝居住在高处，和我们人类不同的那种老上帝观乃是专制的和武断的上帝观的自然根据。在另一方面，上帝内蕴在人类之中的宗教信仰却是民主的上帝观念的自然根据。若是上帝高高在上，那祂当然需要副手来替祂治理，需要神置的教皇和神授的王权来代祂治理。但祂若是在人类的生活中居住和移动，祂就能够直接对众人行动了。一个在我们奋斗中奋斗的上帝，一个把祂的火炬点燃到我们的智力中，以祂的大能的冲击力使我们决意为公义奋斗不息，以理想和渴望充满我们那下意识的心智，不断促催人类向着那更高的自由和一体性的结合前进的上帝，是一个民主和敬虔的人可以和祂接谈，把祂当作他们主要的工作伙伴，当作能力的源泉和希望的凭藉的上帝。

第一世纪时的柏拉图派哲学把上帝看得非常超越，所以它不能不想出来一个洛克斯观念，把静默深沉的上帝和世界之间的鸿沟沟通起来，使上帝能够创造和显示自己。神学不敢把苦难加给上帝。圣父受苦说似乎是自明的异端。现在的人喜欢把上帝看得和他们很接近，和他们有属灵的亲密关系，是所有的灵的父。著名的神学家们坚称上帝一向和人类一同受苦和为人类受苦，十字架永远是上帝属性的定律。“羔羊在世界开始时就被杀了”。藉着进化的观念和社会运动，我们才算看到人类生命的全体，我们的上帝意识才成为我们的社会意识的属灵的副本。有些人倒似乎很愿意相信上帝并不是那么无所不知和无所不能的，而希望祂肯和我们共同为那唯一的真民主——上帝国——努力工作。

有两点仍须加以讨论。第一是受苦这一问题。

无辜受苦的事实之存在，无异在反驳上帝的义和仁慈，而在基督化的上帝观中，这两种成份却是需要的。

所以最简单的解决办法是否认这种不公道的受苦的存在，相信赏善罚恶各按其所值，若是义人约伯遭遇了极大的灾难，那一定是因为他秘密地犯了罪。但这种解释经不起事实的考验。生来就是瞎眼的人犯了什么罪呢？他个人犯了什么罪使他受这苦难呢？

二元论是另一极端。它承认好人必得受苦，并重视这一事实。这种说法使恶神成为世界的创造者，或至少成为现世的主。

基督教综合了好几种对于苦难的解释。一般地说，它是把人类堕落之后罪的流行作为苦难的原因。它也把伤害义人的恶势力归到撒但和他的仆人身上。当正义在某些极显著的善恶事例上获得伸张时，它就觉得很满意。它使人具有一种希望，即在伟大的审判中，义人将获得普遍的拥护，藉着使义人在天上蒙福和恶人之遭报来平均他们的命运。（然而这一成份，在基督新教教义中是被削弱了，因为新教教义中没有炼狱，并且假定凡蒙救的人都可享受同样的福。炼狱有伟大的平衡和平均的功能。）最后，基督教教训我们：上帝是以智慧和仁爱的意向来分派苦难，按照我们力量的大小来调剂苦难的轻重，减缓苦难以回答我们的祈祷，用它来涤除我们的骄傲，把我们从世欲中赢到祂的身边，是我们到达天上的准备。这种解释并非断言每一种苦难全是合理的，却是维持了它是由于爱的意向。

这些全是很有力量也很使人快慰的想法。然而现代人所看到的许多不公道的苦难，却使这类想法统统动摇了。若是我们只看平常的村庄社会和其中的个人和家庭，大体上基督教的这类观念可说是正确的。但这类观念却被大规模的灾难给驳斥了。唯理主义世纪的乐观主义被一七五五年里斯本（Lisbon）的大地震给动摇了，在这次地震中，死了三万人，义的和不义的都在内。第一次世界大战深刻地影响了我们这时代的宗教确信，在感情上的激动过后，无辜遭殃的后果显得更清楚的时候，这种宗教确信就更薄弱。然而这个使大群无辜的人遭受灾难的战争所造成的印像，早就使凡是了解我们的文明社会情况的人感到难堪了。一个义人受苦能深刻地感动诗篇或约伯记的作者。今天整个社会阶级坐在灰尘上，否认那曾藉着推进现在社会制度来伤害他们的那上帝的正义。由于社会意识的觉醒和社会知识的普及，关于苦难这个道德和宗教上的问题已进入于新的阶段。

如果上帝是赞成现在这个社会秩序的，我们怎能为祂辩护呢？我们可以忍受劳役，形体死亡，地震和意外等痛苦，这是由于我们使用这优美的地球和它那可爱的附属物，并因为有这样一个奇妙的身体之故所当付的代价。我们也能以合理的心情，接受那由于爱情的失败，雄心的被挫，和对生命的空虚感觉所引起的那种心理上的焦虑，因为这是我们在人的世界里作为一个具有高度组织之人格的拥有者所要遇到的风险。但我们所不能忍受的是为了使某些人过奢华生活的原故，把穷苦的劳动人民的体力，青春，教育，平等和正义都剥夺掉了。目睹这些情况靠法律和有组织的势力在继续着，为公共舆论的制造家们所文饰辩护，是不能不引起我们的反感的。个人主义神学所有的钥匙没有一把能解决这个问题。

社会福音对于这一类的人类痛苦提供了解释。社会是一个整体，一个人有罪，别的人就要受苦，一个社会阶级犯罪，别的社会阶级就会被牵连到由这罪所招致出来的灾殃中。一个人的势力愈大，他所牵连的人也就愈多。一个阶级的势力愈大，它就愈能把它这一阶级所应受的灾殃卸到其他较弱的阶级身上。这些苦难不是“替代的”，而是一体性的。

我们的一体性是人类生活中的一个有利部分，是我们最大福利的基础。若是我们的社会生活是公义和博爱的，那么由于我们和社会连结在一起的缘故，我们的精神生活必跟着更丰富扩大。按照这一定则，若是我们的社会组织允许，鼓励或保护贪残的行为，那么其中大部分的份子就必因利害相连的缘故被别人吞食，忍受那既不应当，亦非必要的痛苦。因此，我们必须尽力使我们的一体性不被利用作为迫害人的工具。

身体上的痛苦也有好处，那就是它可以警告我们，使我们知道有不正常的情况存在。当它使个人不得不去找痛苦的原因和保持身体健康时，它就算完成了它的目的。若是这个人使用麻醉剂来止痛，不求治疗病根，那么病痛那个有益于人的目的就算是落空了。

社会痛苦有促成社会治疗的功用。若是公共人道感之强烈足以使社会全体因为有些人无辜受苦而有所行动，那么这些人的困难就可减轻，社会全体的公平和友爱就可保全下来。若是掠夺的势力很强大，压制住了对不公道和不人道的反抗，那么苦难就要继续下去，整个社会要停留在那自戕的邪恶里面了。以个人主义的观念，把社会不公道所招致的苦难解释为神对所有有关个人的惩戒，和促使他们成圣，不但虚妄，而且有害。这就等于“麻醉剂”，因为它不但没有铲除苦难的原因，却反而把那有一群无辜的人受害这一事实，对全社会所提的警告给压住了，因此破坏了受苦本身在救赎中的唯一用处。

这一切全可应用到我们的上帝观上面。一体性的观念一旦为人所了解，就可作为一种证神的义论。我们当中无人愿意有一个缺少有机的社会生活的世界，正如我们不愿意有一个无地心吸力的世界一样。一个不留心的孩子从楼梯上滚了下来，不能怪地心吸力，邪恶的社会生活存在着，也不能怪那使我们成为社会生物的上帝。大群的人由于社会一体性的关系而无辜遭受苦难这一事实，使我们认清对于社会不公道的容忍是最不可容忍的邪恶。人的最大的罪是抗拒对掠夺的社会制度的改革。我们不愿上帝受这样的控告。一个把上帝描写成为对于现存的社会秩序加以认可，并利用这现存社会秩序来使它的受害者藉着苦难成圣，不求推翻这社会秩序的上帝观，是不合乎我们的道德良心的。从旧约和新约中所形容的上帝公义看，我们深信祂对于为现代社会所容忍并与以提倡的技俩是深恶痛绝的。若是圣经的叙述是可靠的，那么上帝就一定是反对资本主义，和资本主义的方法，精神，与结果的。资产阶级的神学家们对于我们那革命的上帝的述说完全是错误的。上帝是赞成上帝国的。祂的国并不意味着不公道或愿意使无辜受苦的情况永久继续下去。能把这一点弄清楚，就是适应现代需要的最好的证神论。

最后，社会福音强调一件事实，即上帝是人类一体的结合者。

按照历史，宗教最重要和最普遍的特性之一是它构成了社会群的精神上的连系。一个民族的上帝总是民族一体的标帜。相同的宗教产生相同的同情心。充分的道德责任，来到宗教的边界上就停止了。那个良善的撒玛利亚人之所以不平常就是因为他不斤斤于宗教的差别，只是单纯地顺从人道的召唤。

现代生活中人口的混合和宗教的混合，使宗教的影响力不像从前那样醒目，但宗教仍然是同情心的结合者。宗教上的界线与种族或政治上的界线相一致的地方，宗教的影响力最容易看出来。如魁北克（Quebec）的法国天主教徒和安剔厘阿（Ontario）的英国新教徒；爱尔兰人和厄尔斯得人（Ulstermen）；拉丁美洲诸国和美国，只要提一下这些名称，就使我们想起了这个问题。巴尔干各民族之所以彼此互相敌视，一部分原因是因为宗教的不同。就美国的黑人而论，在种族和社会地位上虽然他们不见容于白人，但在宗教上他们和白种人并无任何差别，这可说是美国黑人的运气。（注）

一神信仰的传播，和承认全人类只有一位上帝，是将来人类伦理统一的条件之一。这是基督教传教工作的长远的社会影响之一。基督教的功效决不仅以那些归正的人为限，每一其他互相竞争的宗教，都不得不强调它的一神成份，并使多神主义的成份退居次要地位。

但我们决不能让帝国主义以我们的宗教为掩护，这一点和我们灵性上的诚实有关，是很重要的。那些信奉白人宗教的人，必将受白人的影响。基督教是居优势地位的种族的宗教。土著民族的宗教是他们自卫，独立和忠心的精神堡垒。若是我们邀请他们和我们共同信仰一神的教义，放弃他们的老宗教，让我们先确确实实地担保这不至于被各帝国利用而成为征服土著民族的一种诡计。只要世界上还有强大的殖民的帝国主义存在，基督教的宣传必将含有政治上的意义。

上帝是我们生活的共同依据。我们人类的人格看起来也许彼此不同，但其根本却统统在乎永恒的上帝。大体说哲学和科学的趋向都是承认那为宗教所感觉和实行的真理。那到处弥漫的上帝的生命乃是人类在精神上的合一和对人类在将来能更加密切地团结起来的希望之根据。

因此一体性的感觉是宗教的要质。然而宗教里面的团契的范围和广袤的差度却是很大的。每当有更大的团契范围为个人所发现时，宗教上就有了更大的成就。基督教的起源就是一种从民族主义进到国际主义的宗教意识的伟大转变。保罗是这一胜利中的英雄。基督的上帝从一开始就是一个破除畛域的上帝。凡对上帝有特殊的基督化的经验的人，都应当扩大人类的团契和破除人类之间的畛域。强调这一点和使基督徒具有这种意识乃是社会福音使命的一部分。社会福音仰望神学为它拟具它在智力上所需要的公式。

在本章中我们已讨论过三点：即（一）如何把上帝观中历史的专制主义的累积除掉并使其民主化，（二）怎样使上帝观不至于受那大社会群中的无辜受苦者的控告，（三）如何才能使上帝成为社会团结的根据。自由，正义，一体性乃是社会福音的目标的一部分。社会福音需要的是一个将这些目标都清楚地在它的上帝观中予以表现的神学。

（注）作者曾看到过一些在美国南方出版的小册子，希图证明黑人并非亚当的子孙，而是由非洲森林中的野兽进化而成的。极为正统的作家们也愿意接受这个异端的进代哲学，以作为黑人来源的解释，虽然他们宣称白人的来源是依照圣经所示的。这一宗教策略的目的是要把宗教所建立起来的人类责任和一体性的连系斩断，使黑人不在道德律保护的范围内。

第三十一章圣灵、启示、灵感、豫言

圣灵的教义是基督教所有教义中最有意义的教义。它本来不是思唯的产物，而是伟大的宗教情绪和经验的产物。它之所以在神学理论中比较上被人忽视也许正是因为这个原故。圣灵的教义所处理的是灵魂最直接，最神秘的经验，看起来似乎并不属于社会福音所垦植的园地。

但其实，宗教的社会性却很清楚地表现在圣灵的工作里面。旧约里面的先知们不是孤独的，靠了上帝的灵才被点燃起来的火把。他们倒是像路旁那一连串的电灯，虽然彼此之间是分开的，但却被同一电流连系着。先知们不但把自己的观念在彼此之间传授，并且还互相传授自己灵性上敏锐的感受性。我们认为是宗教力量中的孤独奇迹的伟大人物，在当时却是有宗教群的围绕和支持的，虽然这些宗教群现在已经是被人忘记了。他们的先知的意识是由那影响他们所属的社会群的历史性事件激动起来的。“主的话”不是为了自己，却是为了他们的社会而说出的。他们知道，他们的启示将成为信息。他们的宗教都含着强烈的社会意识。

基督教会的历史是以一个有灵感的社会开始。五旬节故事中的新事，不只是在于门徒接受灵的火焰的数目增多，而且是在于圣灵成为一群人的公共财产这一事实。在相当限度内似乎是特殊人物才能享有的，这时候已被民主化了。圣灵降临到属血气者的身上。年轻人看见了异像，年老人作梦；圣灵甚至降临到奴隶阶级中人的身上。原始教会的这种神赐的生命是极为重要的，因为它使教会在那有决定性的开创时期内得以团结并富有忠心。这神赐的生命给教会以强烈的友爱，作见证的能力，和牺牲的精神。宗教曾被定义为“上帝的生命在人的灵魂里面”。就基督教来说，宗教也成为上帝的生命在人的团契里面。这神秘的经验被社会化了。

关于圣经之写作乃出自灵感的教义，近年来也有很大的改变，这是我们大家全知道的。这改变是逐渐脱离宗教上的个人主义，趋向于以社会的眼光来领悟这宗教事实。

灵感的过程，在从前被认为是上帝传授给个人的，灵感的教义愈高，受灵感的个人就必需过愈孤独的生活，若是承认外在影响的存在，那就是破坏了这教义的宗旨，甚至于连承受灵感的人的智力和人格有时候都被认作是被动的和静止的。斐罗（Philo），他的观念为早期教会所遵循，曾经说过：“先知所说的话没有一句是出于他自己的，他只是一个传话的人，受了指示说话，只要他继续在灵感之下，他就自己毫无所知，他的理智离开他的灵魂，让圣灵进到里面，使用他的声音的机构。”若承认神的力量对于圣经作者的文体和特征加以利用，并与以尊重，这在极端的正统派眼中已经算是很开明的让步了。

现代的灵感观念不但承认接受灵感的人的特殊心灵装备的贡献及其自由运用的权利，而且还希图超越个人，从各方面找出那产生这个人的社会群，找出那感发他个人的属灵的祖先，和那感动他的听众，即那他所希望感动的。我们不妨认为过去五十年来历史性的宗教研究的特点，乃在乎求藉个人的社会接触来解释宗教上的人物。圣经批评的伟大工作是研究每部圣经作品的实际历史环境，把这研究当作了解它的宗教信息的初步。所谓“历史法的宗教研究”乃是比批评法更进一步地，超过了那探究圣经作者个人的观念和宗旨的范围，研究他著作中所处理的那一时代的宗教趋势，希望，和信仰。

凡是已经分享了这个工作结果的人，都能欣赏这工作（若加以适当利用）是多么有助益，多么有效的。它已开放了过去的灵感，并将那在个人主义的解释方法下被完全封锁了的社会价值释放出来。历史法已经完成了社会福音所必希望它去作的事。在历史的解释法中，我们已经有了一个已完成的实验，证明以社会眼光来了解宗教是多么有价值有效果的。唯一的问题是我们藉着这复杂的社会过程所获得上帝临在之感，能否和以往所信以为上帝藉心理学上的奇迹口授圣书所获得的同样强烈。这是可以作到的，只是解释圣经的人必须亲身有灵感的经验才成。

然而在另一方面，到现在为止，我们还未那克服那古老的，机械的灵感观念所发生的狭隘的影响力。

从个人的灵魂里面，或从别人的生活里面得到了直接灵感的经验的人，总是既崇敬上帝的道的权威性，也知道先知里面有人类的瑕疵和错误的可能。保罗和他的众教会有很丰富的灵感经验。在他写给帖撒罗尼迦人的书信中，保罗坚持说豫言的权利，但认为听众们有察验豫言的责任，认为这是当然的事：“不要销灭圣灵的感动（在自己里面）；不要蔑视先知的讲论（在别人里面）；但要凡事察验；善美的要坚持”当他们对灵感有了直接经验时，他们就觉得灵感不必是全然无误的。

原始教会的灵感经验熄灭之后，对于灵感性质的了解就日渐不自然起来，正如几世纪之前对旧约中灵感的了解之逐渐变得不自然一样。强调平信徒从前曾保有天赐的灵感，和述说其所得的灵感之权利，对于教会领袖们是没有好处的。结果是原始教会之有恩赐的生活这件事已从基督徒的记忆中渐渐地被遗忘了，在历史的景色中，只有使徒们是灵感的所有者，他们那属人性的瑕疵和错误遂被遗忘或被压抑，他们按照惯例地被神圣化了，他们所说的话成为不可能错误的话。灵感和不能错误几乎成为可以互相代替的名词。它既然是这么贵重的恩赐，就遭受了极严格的拘束，被认为在新约圣经完成之后已经停止了。直到近来为止，这种看法大体上还依然是流行着的正统观点。

那么，这样的一种过于高超的灵感观念，竟使人不敢相信他们也可能得到先知的灵。一个人尽管宣称上帝对他的灵魂说过话和把信息传给了他，但谁能肯定地说他不可能错误呢？心灵上的经验是期望所引起来的。若是人们不期望重生，就很少会有重生的经验。若是他们不期望得灵感，就很少会独个儿获得灵感的经验。除了最后一条之外教会已经倒转了保罗的那几条准则。教会已经销灭了圣灵的感动，制止述说豫言，就圣经而论，并禁止对灵感作智力上的察验。教会所鼓励的只有一件事，那就是“善美的要持守”。

老的灵感观念照说比新的灵感观念有更深的宗教意味，因为它的确含有更敬虔和更被动的心智状态在内。但这老的观念也剥夺了我们一部分的上帝意识。一个敬虔的人知道他本身没有功德，他的公义是上帝在他里面作成的。若以为靠自己的意志即可归向上帝，或自己能拯救自己，这只能算是半基督化的。我们都应当同样地意识到上帝对于我们在智力上了解基督真理是有影响的。设想我们不靠上帝的灵的启发能力，从圣书能得到真理的活智识，这只能算是半基督化的和唯理主义的。但在另一方面，认知神圣的光，聆听内在的声音，让圣经的有灵感的话引起热心的回响，乃是上帝意识的一部分，也是我们份所应得的。在这个活的灵感里面，其明晰和力量的程度是各不相同的，并且还高度混合着人类的错误，情欲，和不正确的情绪。但重生和成圣的经验也是如此。教会有职责要鼓励，调和，和净化教友们的智力，而不只情绪和意志的经验而已。

在这一点上面，社会福音和那精力最充沛的宗教意识正相吻合。传统神学之所以觉得需要有受灵感的先知和使徒，主要是想藉此使教理体系有坚固而无误的根基。灵感的教义并没有被他们当作救赎的光荣结果的一部分，或当作基督教对人类智力的拯救，只是被视为神学绪论的一部分。社会福音，在另一方面，觉得灵感和那活的先知精神是有及时的必要，因为要将人类导向上帝国。凡教会成为中心，教会的目的在乎完整无缺地保持它的教义的地方，灵感必被置于传统的开端，而那不可能错误的解释能力多半都归之于教皇和教会会议。但当上帝国成为中心时，凡是冲突激烈和现在仍然是争执所在之点就会自然而然地有灵感涌现。因此，适合于社会福音的神学，一定会承认灵感是我们宗教不可缺乏的力量和救赎的主要装备。没有重生的人，社会秩序不能得救，没有受灵感的人，社会秩序亦不能得救。

重生的个人在促进上帝国的价值上，主要地是在于这人的先知的品质。若是圣灵感动了一个人的灵魂，因之他得到了上帝国和它那较高的律法的远象，那么他就是在某种程度之内超出了他的时代。在他的人格的品质上和他对人和事的论断上，他就会为这神圣的社会秩序作见证，并向现存的世俗的权利挑战。若是这先知的透识力没有被愚昧弄迟钝了，没有受品格上的怪僻所影响，而是顺从平衡品格和教育的指引，它的社会力量一定是很大的。

个人主义的宗教已经产生了圣徒，宣教师，牧师和学者，但没有产生先知。其中有所谓先知只不过是解释别人的信息而已。崇尚权威的宗教，除了拿先知作它的教义的超自然的依据外，并不真的需要先知。所以在过去，豫言被认为和神迹同样，都是“基督教的确据”。当主要的兴趣在于保持教义，不让它受扰乱，活的豫言就似乎是一种危险和动摇信仰的力量。了。

当热烈的宗教经验和民主主义的精神，强烈的社会感，以及言论自由等相结合的时候，真正的豫言必涌现出来。上帝的意旨和现在的秩序之间有若干冲突，这时燃着先知精神是必要的。

产生希伯来先知的就是这种结合。教会改革前和教会改革时各种激进的团体也都是类似结合所产生的。它们全趋向于同一类型，即原始基督教的类型。他们具有强烈的博爱感，单纯和民主的组织，多少带共产主义色彩的财产观念，对当时那带有压制性和军国主义的政府或消极的服从，或本着良心反抗；反对自私自利和压迫人的教会，真正相信耶稣的伦理可以实践，这一切之中的秘密力量乃是他们对于内在的重生的经验和对那解释上帝话语的内在光明的相信。这些激进的团体所产生的伟大的人物并不如我们所想像的那么多，这是因为它们的智识份子和领袖们总是或遭杀戮，或被禁止活动的原故。但它们的社会却是富有先知性的。它们是现代世界的先驱。它们反对战争，反对死刑，反对奴隶制度，在别人还没有想到之前它们就已经反对宗教上的强迫。清教徒革命领导者之具有先知的精神，主要地就是因为受了这些激进团体的影响。在现在，全世界的独立教会，有意或无意地，明显或不明显地，已经超过了正统基督新教的正规类型，并已带有一些早期激进份子的性质了。在现在，伟大的教会组织已把拥护自由和容忍的原则认作当然之事，这些原则，在从前是只有最勇敢的人才敢主张的。领导的力量总是在那些具有先知品质和信靠内在之光的组织和运动手中。

在今天，具有民主眼光和一体意识的是社会福音。若是这社会福音也有属灵的热心，那它就一定会有先知的能力了。

社会福音不是一种向后依赖权威的教义，而是一种向前担负起自己任务的信仰。它看见在它前面，那必须征服的邪恶国度，和必须建立的上帝国，在高声呼求上帝赐予有灵感的话，来供给它信心，力量，和指引。如果神学要适应社会福音的需要，那么神学就应该使豫言在救赎的永久力量中有一个确定的地位。承认灵感和豫言之为必要的社会福音，比正统派的神学更敬虔，比那主要兴趣在于历史批评的自由派神学更加积极。

第卅二章洗礼和圣餐

圣礼在教会生活和崇拜中占很重要地位，所以在神学中也占有广大地位。天主教会是一种藉圣礼得救的制度。教会改革大体上说是一个清除圣礼实施和圣礼教义的运动。路德派和慈运理派的不幸分裂就是因为两派对于圣礼之一的解释不同所引起的。有些大宗派，是为了恢复洗礼的真正教义及其施行而组织的。圣礼观念在神学中之为一个有爆炸性的观念，显然由来已久。但这古老的热烈的争论现在已经相对地冷淡下来了。除了在重仪派教会影响下的地区，圣礼在教会实际生活中的重要性似乎是正在减小，这争执已渐渐地被人遗忘了。

社会福音的宗教精神能否给老的教规以任何新的属灵的意义，或能否使神学对它们的解释增加任何新的意义，对这一点，我不能不表示怀疑。这两方面的兴趣，在现在是相去颇远的。然而下面的考虑作为思想上的诘难也许是有一点用处的。

当洗礼由施洗约翰开始，其后又为耶稣继续施行一些时候时，洗礼并不是一种使个人得救的仪礼，而是对于一个宗教和社会运动的献身行为。在约但河中受洗并不是使受洗的个人得救，或在来生得救。受洗是因为鉴于弥赛亚的拯救立刻就要到来，被当作对新社会秩序的效忠来看的。约翰的洗礼不能和他的信息分开看。他的洗礼的意义和内容是从他所传的道来的。他所传的是叫人悔改他们过去的生活方式，不要诡诈掠夺，开始过博爱互助的生活。一个人受洗时是以一种最有戏剧性行为来表现他对于那弥赛亚社会的特征之更高生活标准有内心的赞同和效忠。洗礼乃是革命运动的象征。

耶稣和祂的门徒们在加利利工作的那一段日子里是否行过洗礼，不得而知。原始教会之恢复施洗，乃因为相信主要再来，弥赛亚国将到，所以他们再以施洗来表示顺服和信仰。在那时，这仪礼行为在伦理上的解释是从夫子那被人记诵的话和基督徒的友爱生活得来的。

在基督教脱离了它的犹太环境，被希腊的宗教和社会生活同化之后，基督教有了很大的改变，这改变对于洗礼有很大的影响。逐渐地洗礼给加上了许多新的意义。它成为一种抵消一切过去罪行的动作；一种重生的动作；一种驱邪和清除异教崇拜及外邦生活的动作。但它逐渐减少了向那将临的上帝国献身的意义。虽然如此，洗礼仍然有伟大的社会意义，因为它是一种使个人藉以脱离异教社会，进入于那有爱，有危险，也有限制的基督徒团契的动作。

自从第二世纪中叶婴孩受洗之风流布以后，洗礼意义和内容的改变证明了年轻儿童受洗的直接原因乃是人们相信受洗为得救的必要条件，此外再加上高度的婴儿死亡率这一迫切的事实。俄利根（Origen），尤其是奥古斯丁，把教会施洗和原罪教义连在一起。洗礼本来是一种革命性的希望的象征，一种决定受洗的人的意志和生活的伦理行为，现在却成为施行在婴孩身上，把他从原罪的重负和势力下拯救出来，并保证如遇死亡即可在天上得救的一种教会仪式了。

在这里，新的社会因素又发生了出来。婴儿受洗的实际需要使社会不能不加以支持。由于婴儿自己还不会说话的原故，所以成年的保傅须代他背诵信经和其他信条，这一服务遂建立了往往成为毕生不断的社会关系。由于儿童的信心尚未发展的原故，所以神学主张保傅和教会有将信仰灌输给儿童的责任。

近代对于婴孩受洗有较前优美的观念，这观念是以家庭组织上的一体性作为根据的，父母藉洗礼将儿童献给上帝，向上帝保证给儿童以基督教的教养；藉着受洗，儿童就归入于教会的组织中，可以享受教会的拯救能力；这动作是表示教会知道这儿童是上帝的儿子，有了儿子的权利。这种观念比婴儿受洗肇始时的观念是更加基督化了。

在基督教的制度中，大概没有像洗礼这样变迁和堕落的，而其中最使人觉得遗憾的乃是洗礼失去了对上帝国的瞻望。社会福音能够——至少在某些方面——恢复洗礼的最初意义吗？我们很可以想像一个牧师和一群等候受洗的人，对于现世界社会秩序的邪恶和那即将来到的基督化的世界秩序的应许和要求有共同的感觉，团结一起，用洗礼郑重地来表示献身于上帝国的工作，并接受他们那在上帝国里面作上帝儿子的权利。在实施婴儿圣洗的教会中，坚振礼是表示这深信第二个最好的机会。古代的教会用学友准备受洗的时期使他经历很长的驱邪程序，藉以清除那当他在异教生活中所患上的恶鬼。施行坚振礼的教会现在却把学友的这一训练移至坚振礼以前。实施成人洗礼的教会最需要的是在施洗之前先给预备受洗的人以有系统的训诫。若是使人和那有罪的，虚妄的世界秩序断绝关系，并将那特殊的基督化的生活秩序的性质解释给他听，那倒是真正合理的基督化的驱邪形式。

这样恢复洗礼的原始意义，大概就可以把洗礼从现在那威胁它的存在的宗教和神学上的空虚中救出来。洗礼那较老的教义上的意义已经消逝了。在古代的教会里面，洗礼和当时盛行的魔鬼观念有极密切的连系。教父和经院派神学把洗礼和原罪连在一起。但现在我们并不是生活在有魔鬼意识的时代里，原罪和藉洗礼重生的观念也显然在消逝的过程中。说基督命令我们行洗礼，因此我们一定要顺从祂的诫命，等于承认洗礼的行为中已无热心和宗教信心存在，只不过是一条必须服从的诫命罢了。为什么不把洗礼和上帝国连系起来呢？洗礼一向是一出一入，为什么不把它当作出邪恶国度而进入上帝国呢？这样来解释洗礼，如果教导得法和受教得人，是一定可使洗礼有严肃的感动力的。洗礼一向有迷信跟在后面，被抛弃到异教中去。个人主义的解释把洗礼当作躲开天罚，因此使洗礼染上了自私自利的色彩。若是把洗礼和上帝国连结起来，洗礼原来伦理和属灵的纯洁始可恢复。

圣餐，像圣洗一样，也有其悲惨的历史。

在耶路撒冷某楼房所吃的那一次晚餐，是耶稣和祂的朋友们在他们那极亲密的共同流浪生活中许多次坐席擘饼的最后一次。前此所有同餐的精神都包含在这最后一餐里面。席上弥漫着的强烈和圣洁的友爱之感，也就是那使耶稣在客西马尼园中失望伤痛的感觉。当耶稣要门徒们纪念这一餐时，祂的思想是否仅以祂的朋友们为限是一个问题，但祂设立圣餐仪式的目的至少很不像以后实际发展出来的那样。祂的目的是创设一个象征着效忠的仪式，保持他们的记忆和忠心，直到祂再来，和他们在上帝国里同吃同喝。耶稣已经创立了一个神妙的社会群。祂希望这社会群可以持久。圣餐是强烈的宗教感和社会感所产生的，其目的在维持最大的忠心。

在最初的教会中，这一纪念的仪式是弟兄们友爱的聚餐的一部分，在聚餐中，一群基督徒秘密地相聚，表示特别团结。在当时，像这样由每个会友贡献出自己一份食物的共产主义性的聚餐，在宗教和兄弟会等团体中是很普通的。共产主义性的聚餐即在现在也能够产生一体性的感觉。保罗并不是民主情绪的著名倡导者，但当他听说这具有社会意义的聚餐在哥林多堕落到像外界那样有阶级的区别时，他深为震惊。有钱的人结集在一起大吃大喝，而穷苦的却坐在那里没有人理会，自觉羞愧。保罗这种感觉，证明了圣餐在那时所具有的社会力量（参林前11：17-34）。

毫无疑问的，圣餐对于坚固教会的组织一向有很大的影响力。它一向是属于内层的特权，为了享受这一特权，一个人必须先有准备，同时他也可能被拒绝于这特权之外，因此圣餐极为人所重视。在欧洲的国教中，即使是对于教会完全不关心的人，仍然每年一次参加圣餐礼，若被拒绝，就要觉得是一种损失。在早期教会中，主要的惩戒即禁止领受圣餐。从悔罪者为了重返教会，希望和教会完全成为一体所不得不忍受的羞愧和牺牲看，我们就可知道有强烈的社会感在圣餐礼中运行着。在参加圣餐之前，教友们应该先彼此和解。怨恨别的弟兄的人不配领受圣餐。就是这样，人不得不面对着基督的爱和饶恕的律法，从心里面根除了骄傲和恶意。这也是圣餐的另一社会价值。公祷书的礼拜规程仍然授权牧师，使其禁止劣迹昭彰的人领受圣餐，对于“那些心里怀着恶毒和仇恨的人，不让他们坐在主的席上，直到牧师知道他们已经和解了。”同样的意思也表现在那词藻优美的劝众文中：

“你们若真实悔罪，与人亲爱和睦，立志更新，从今以后，遵主的命令，行主的圣道；就当存信心前来，领受这圣餐，使你们得安慰。先应当在无所不能的上帝面前，恭敬跪下认罪。”

圣餐在第一代及稍后，还带着主将到来的瞻望。保罗所强调的并不在这方面，然而他有一句很有意义的话，指示圣餐中有主将再来的意义。“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到祂来”。对初期教会的大部分人而言，主的到来象征着和平和公义在地上将有千年统治。因此，圣餐和教会的社会理想的实现是有连带关系的。原始基督教的生活中所流行的豫言，也是指向这一方面。它可以作为圣餐的解释。

随着时间的过去，主将到来的瞻望一天比一天黯淡。圣餐和友爱的聚餐断绝了关系，圣餐的社会价值遂大为减少。圣餐依旧遇而在晚上举行，但变成了富人送食物给穷人的一种慈善行动，到后来就完全停止了。圣餐仪式和教会礼拜日早上的礼拜连在一起。它的圣礼的性质向两方面发展。一方面，它是神秘的食物，主存在于这食物里面，祂的恩典，能力和不死的生命，藉着这食物营养人的灵魂；在另一方面，它是献给上帝的祭祀。圣餐在教会秘传仪式中为最神秘的这一事实，使圣餐在作为团结的连系上极其重要，但早期友爱的感觉却渐渐地减少了。它加强了对上帝的意识，但却并未加强人道意识。耶稣的友爱聚餐变成为天主教会设置神甫职位的主要方法，和使迷信进入的大门。后来聚餐变成了弥撒，在弥撒中，神甫吃饼喝酒，会众看着他这样做。为了死者的利益，他甚至可以按照死者捐献财产给教会时所订的条件，独自表演弥撒。圣餐落到这一群既没有社会眼光，又没有民主情绪的人手里，它的意义也就因此丧失了。

新教的宗教改革对圣餐礼的改革特别注意，平信徒得以更充分地参与圣餐。私人的弥撒给废除了。一部分社会感觉被恢复了。但社会瞻望却并未恢复。圣餐礼仍然是向后看，而不是向前看。它是一种纪念的动作，在这一仪式中，我们分享我们的救主为我们赎罪而死的恩赐。在对于圣餐有最深切的经验的地方，它也是那眼所不能见的主和那沉默的礼拜者的魂灵之间一种神秘的团契行为。

有一个时期，这伟大的博爱的行为，竟成为天主教和基督新教，路德派和加尔文派之间争执最酷烈的题目，并产生了巨大的分裂，和不友善的影响。

当各大教会在激烈地争论它们的主究竟是实体地或属灵地在圣餐中存在，而如果是实体地，究竟是化质呢，抑或是合质呢的时候，那既没有权利聚会，又没有权利存在的受迫害的重洗派教徒，却真的具有最初的圣餐制度的精神。像最初的基督教会那样，重洗派在举行圣餐仪式之前，先审问自己的心，并寻求和解，使所有的人在基督里面成为一体。像在耶路撒冷那小楼房一样，他们是在期待死亡中而行此礼，他们的中心思想是藉着再摸一下他们的主的衣角，好得到那抵抗鞭笞和囚禁的力量。他们所强调的事实，就是为了制造这饼，有多少颗麦子被磨碎，被放到火炉上去烘，为了制造这酒，有多少葡萄果实在压葡萄汁的器具里被压烂，所以跟随耶稣的人为了组织主的团体也得同样经历苦难和迫害。这些可怜的被教会与国家的联合迫害，天主教与基督新教联合迫害的无产者，就是这样又恢复了圣餐的最初精神，获得了那为别的教派所纷论不已的真实临在。

社会福音对于使圣餐更充分地成为友爱的举动能有所贡献吗？它能把圣餐再和上帝国的社会希望连在一起吗？

在圣餐里面，我们重新确定对我们的主，就是那教训我们，让我们知道上帝是大家的父，所有的人全是我们的弟兄的主，作最高的效忠。在这充满了自私自利的世界上，我们藉此就把友爱当作生活的统治原则，并在私人和公众行为中将这原则付诸实施。我们弃绝那自私自利地以势力和财富去剥削人类的手段。我们为建立上帝国，和使人类膺服上帝国律法而奉献我们的生命。在默想我主之死时，我们把危险和损失的可能性当作服务的一部分来接受。我们把自己和祂的死连结起来，接受背负十架的义务。

任何牧师都可以强调这样的思想，把圣餐和上帝国连系起来。凡有新的社会意识的人都会感觉到这种思想的呼召。任何为了上帝国的原故而遭受反对或损失的人，都将因为他们的困难和基督的十架有关系的原故而得安慰，并获得力量。圣餐是因耶稣知道祂自己将死而设置的。只有当我们在同一运动中也遇到了苦难的可能性时，我们才能够充分地享有祂的精神。

强调这样的思想即社会福音对于圣餐的宗教和神学上之含义的反应。这些思想是要鼓励教会在人类中把基督的灵作具体的社会表现的使命实行起来。它们是为那真实临在的实际经验作心灵上的准备。这临在需要“有两三个人聚会”的社会群，因为必需有爱心和一体性的意识，祂才能来“在我们中间”。

第卅三章末世论

末世论引起了两个对于人类心智极有兴趣的问题。第一个问题是个人活在世上的时间很短暂，这短暂的几年过去后，个人的将来如何？第二个问题是人类的最后归宿如何？

这两个问题对于每一个有思想的人都是很重要的，是和宗教不能分开的。宗教一向是有末世论的性质的，其特点为信仰。宗教存在在将来中，也是为将来存在。在我们生活的一切其他部分中，我们所处理的是不完全的事物，这些事物是变动的，有限制的，相对的，永远是不完全的。在宗教里面，我们所寻求的是最终的实质，绝对的价值，那完全的，在有组织的统一中，如上帝所看见的那些事物。

一切高度发展的宗教，都有一些关于将来的神话。基督教需要一个基督教的末世论。任何关于个人来生的教训，若是要满足基督徒，都必需对于我们从基督那里所学知的那灵魂的永久价值给予高度评价，而且绝对不能和在祂的话语中所显示的天父的公义，爱，和宽恕的怜悯相抵触。任何关于人类之将来的教义，若是想达到指导我们的思想和行动的目的，都必须从那独特的基督化的和伦理的观点出发，且决不能和那历史性和科学上已确定的事物相抵触。

但实际上我们的传统末世论根本不是纯粹基督教的产物，不是从基督教土壤中生长出来的。它所表现的也不是基督教所特有的信仰。其性质无宁是一部分非基督教的和基督以前时代的体系与真正属基督教观念之在历史上的合并。它是在特别的历史情况下成形的，后来又加以整理，使其表现别的情况。但无论如何它是不适合我们现代的需要的。像所有的末世论一样，它是表示宇宙观的，但这宇宙观全是前科学时代的。它所描绘的世界是天动说的世界，这世界分为三层，上面是天堂，下面是地狱。对于基督教有极大影响的东方和希腊的宗教生活是二元的，不管其影响如何，总之这些影响无论从历史上说或就其本质而论都是非基督化的。若是想到基督教居然能把这些庞杂的和多半是异教的材料拿来制造成为近似于基督教的思想，我们作基督徒的必将觉得十分满意了。

结果是智力愈广大的人通常就愈不爱末世论。加尔文是他那一时代中最伟大的经典注释家，对于新旧约中每本书几乎都有注解，唯独对于启示录一书他退避三舍。对于这一主要的圣经材料，从没有获得一致公认的解释，这是因为经典注释家们是根据教义来解释它的原故。智慧的人摊开双手，表示没有办法，而专心研究它的人又常常多多少少陷入魔障。一千八百年来，我们这一代的人算是第一代能了解启示录的作者或作者们的原意的人，所以在现在，启示录才成为圣经里面最有启发力和最有兴趣的书之一。在最初的教会里面，末世论是宗教的兴趣和思想的中心。今天末世论是宗教的兴趣和思想的边沿，对有些基督徒来说，它甚至于是在这边沿之外。自由主义的神学家们在触及末世论时往往是简单地提一下，或代它遗憾。这种情形实在是很可惋惜的事。我想在神学的其他部门中也许再没有比末世论更需要澈底地与以复新的了。

相信社会福音的人，对于神学中这一缺陷更是特别的关心。社会福音是要发展教会对将来的远象，和那形成人类归宿的上帝的意旨合作。关于人类的前途，有一个现代化的和真正基督化的观念，这对社会福音自然是一种帮助和增益。在目前，再没有别的神学上的影响力像末世论的影响力那样对社会福音有妨碍的了。二十世纪生活中的所有考虑，使我们不能不大声疾呼地提倡社会福音，但包含在末世论里的第一世纪的观念却被人用来否决社会福音！凡是宗教思想受希伯来先知和耶稣的真正教训所影响的人都是赞成社会福音的，凡是受了启示书的观念训练过的人都是反对社会福音的。其实前千禧年的计划是人类社会蒙救的大纲，所以这一现象更可悲叹。赞成前千禧年的人对于社会和政治事件确有兴趣，但他们所最高兴的是看到人类失败和崩溃，因为这样拯救就在目前了。他们认为在基督未来之前为拯救社会秩序而积极工作，不但无用，而且还是违反上帝的旨意。末世论就是这样打败了基督教的公义和拯救的至上命令。

历史科学和社会福音的联合也许可以对末世论发生良好的影响。历史批评的本身没有创造力，只是使末世论看起来显得柔弱罢了。惟独社会福音才有那种道德上的热诚和宗教信仰，足以对教义发生建设性的影响。

第一，社会福音至少能使我们对于包含在那遗传下来的末世观念中的一些成份，有同情的了解和正确的估价。专从神学着手去了解它是假了解。我们必须从历史上，拿产生这观念之各部分的社会情况，来了解它，就像我们研究一个老大学校园中的每一个建筑，或宪法及其修正案那样。

基督教末世论中讨论人类未来的那一部分大体上是从犹太教引伸出来的，其伦理的品质是从先知们那勇武的民主精神来的。他们所谓“耶和华的日子”变成了我们的“大审判”，他们所谓接着大审判而来的和平和公义的日子，成为基督教的千禧年。这末世论原是一种健全的革命，在宗教上的写照，其中压迫人的阶级被消灭，公义的穷人被释放。基督教的末世论的这种中心部分是由于耶和华和祂的民为了平民的祖传自由所作的勇敢战斗而产生的。复活的观念并不是藉着个人主义的发展进到末世论里去的，而是从一种认为在新秩序尚未成立前已经死去的义人也应当享受他那份所应得的快乐的感觉得来。在犹太人被掳到巴比伦之后，犹太教的末世论充满了鬼和撒但的观念，这一部分的理由，正如我们在前面已经指出的，是由于他们以宗教上的言语来表现他们社会和政治的仇恨与失望。

末世论讨论个人将来的那一部分，主要地是从当时希腊人的生活引伸出来的。希腊的宗教特点为渴望不死和对于尘世生活有深沉的犯罪感和悲哀意识。神秘宗教就是为了适应希腊人的这种欲望，只是基督教在这一方面却更有效率，这类宗教性的欲望转过来又加强了基督教里面这些末世论的事实和观念。基督教里面来生思想之所以逐渐增长，这是主要原因之一。这种使苦行主义的生活理想大为流行的厌倦和委弃的态度，一部分为罗马帝国的产物。罗马帝国的官僚和税收机关紧扼着地中海周围的文明，它所使用的方法是政治上的压迫，其目的在于经济上的剥削。本来应该是保护希腊公民的希腊自治政府，被罗马帝国牢牢地掌握着。反抗是无用的。如果我们想像一下假如现在有一个唯一的大帝国永久地紧紧地控制着海洋和大陆，用别人的勤劳来繁荣自己的贵族们，被奴役的人逃无可逃，我们就能够了解罗马帝国统治下人们的麻木无情了。逃遁到不死中去是所有的人所余下唯一的到达自由之路。这种社会环境在基督教的末世论中留下了极深的影响。

所以末世论的观念的起源是有它的社会原因的，而它的消逝也是其他的社会原因所造成的。在基督新教的教会改革中，许多教义都有了改变，但末世论除了炼狱这一部分被抛弃之外，下余的部分依然如旧。炼狱的观念在正典圣经中得不到支持，这是它之所以被弃绝的动机之一。再者，炼狱的信仰已成为教会丰富收益的来源。地狱是不能更改的，任何礼物或赎罪票都不能打开地狱的门。但被收到炼狱中去的这种处罚却可藉赎罪票减轻，藉朋友们的祷告和虔敬行为而缩短。赎罪票制度就是建筑在这种信仰上，于是有数不清的捐款赠给教会，为安慰那在炼狱中的亡灵做弥撒。于是教会的财产和靠这财产为生的神甫们遂成为教会改革之前最大的社会和经济问题。凡是有政府支持教会改革的地方，教会的财产都被拨归俗用或没收了。当新教的神学否认了炼狱存在的时候，它同时也就否认了教会那能拿任何报偿去交换其既得利益的权利，这削弱了教会对于赠金在法律上和道德上的依据，并取消了一些最可憎厌的教会措施。若不是这些实际上的考虑已经把炼狱的观念变成为一个社会问题的话，单是圣经中缺乏对炼狱理论的支持这一事实是否足以抑制炼狱的信仰是很成问题的。新教的神学既然这样和炼狱教义相竞争就不能不主张人的命运是在死时候被确定了的，得救的人即可进入荣耀。

现代人对于地狱教义的犹豫态度也许也有社会原因在。在从前，专制政府时常公开地，极残酷地处决人，并且时常使人长期地，无望地过牢狱生活，这是一般人所常见的事。自从民主主义发展以来，统治阶级这种残忍的压迫已经相当地减少，刑法也比较合于人道，死刑不大常见，不像从前那样的公开和残忍，监狱的设备也较前改善。人们逐渐地觉得，惩罚不应该只是为了报复和恐吓，也应当有补救和训练的意义，目的在使犯过者得救并恢复社会地位。我们的监狱是我们人类的地狱，在那里，对我们生活有拯救力量的影响，如妻儿和家庭的爱，工作与游戏，和自然的接触，希望和大志等，都给斩断了。只有恐惧和压制在那里当权。如果民主主义能更进一步削弱统治阶级对刑法制度的控制，如果基督教使我们深切地认识在牢狱中的“最小的一个”也有神圣的价值，而使他们得救是我们的责任；如果监狱制度成为救赎的制度，那么，神学还能继续使人类把那不是教育和救赎性的，却是始终不变不休的地狱制度，认为是神圣的，并加以道德上的认可么？

所以末世论虽保持着自己那保守主义的传统，但实际上它一直是在受社会原因的影响。受社会和政治压迫的犹太人和受逼迫的最初基督会的哀哭和祷告，产生了我们的末世论。我们的启示录满染了人类的眼泪，这是我们所必须知道的。此后，末世论中有些部分被复兴了，有些部分被修正了，也有些部分被人遗忘了，全是由于社会原因的压力使然。以社会福音为代言人的我们这一时代的社会意识，对于末世论的形成和改造难道就没有发言的权利了么？

任何希图改造末世论的力量，都不应抱着重新开始的希望，却必须以末世论的传统内容和它在神学和圣经中的来源为起点。关于以往的材料，我们有几点意见写在下面，我想这对于我们的研究也许有所裨益。

（一）对于旧约全书的每一点贡献，我们都必须设法加以审察，看何者是来自先知们的灵感，何者不是。我们并没有义务去全盘接受希伯来人的神话和他们对宇宙的臆测，他们那有限的地理常识，幼稚的天文学，但以理书的历史观和那灌注到他们的宗教思想里去的巴比伦人和波斯人的观念。他们中间，有些人对于永生上帝有亲切的意识，知道祂现在和以后将永远行公义的事，代被压迫的阶级复仇，并洗涤民族的社会生活。只有这些人的伦理和宗教的光才是对我们有权威性的。旧约中这些成份之所以具有权威性，是因为它们和上帝在基督里面的启示有属灵的一致。

（二）我们应当清楚地区分何为豫言，何为启示。二者间的差别一如保罗和教皇贵钩利一世（Pope Gregory I）二人间的差别那样大。从启示主义，我们所得到的是一个小小的图解，以前定的方法画出了人类历史的图画，宛如上帝看着钟表给规定好了似地。实际上相信鬼，依赖神奇的天罚，以及那在蓝光照射下的幻景之进入末世论，都是从启示主义来的。心智充满了启示主义的人因此也就牢牢地固执着一切落伍的事。相信启示主义的人必然坚称经文逐字逐句都是没有错误的，并反对历史研究法，因为他们的工作是将经文的片断缀补起来。用历史的眼光看，我们可以欣赏后期犹太教中启示主义的宗教价值，正如我们也可以欣赏化质论信仰的宗教价值或经院派神学的宗教价值一样。但作为今日宗教中的影响力，启示主义的信仰是很危险的。就损坏末世论来说，也许再没有任何别的单独影响力比启示主义更大的了。

（三）我们应该将新约中的起源上的精神上显然属于基督的思想选择出来。虽然基督的灵像酵一样，但未能立即改变第一代犹太人和外邦人所承受来的观念。譬如说，犹太教宣称只有犹太人应获得弥赛亚的救恩，或至少应该有特别的权利。这种顽固的民族骄傲，基督教就不能不竭力与之斗争。拿保罗来说，他是国际宗教的主要倡导者，但就是他也还不能摆脱他那倾向犹太人的感觉。他认为上帝之所以要拯救外邦人，是为了激励犹太人，使犹太人得救。耶稣并没有使审判以国藉为根据，而是以人类相关的意识为根据，祂不断地豫示犹太人将被替代。但在启示录中，我们又回到犹太人的感觉和观点上去了。其实在对于这些成份作伦理上的审查时，只有耶稣基督的思想才应该是我们的标准。

（四）在努力将圣经作者们的末世论系统化起来的时候，我们往往被一个假定所混淆，那就是我们认为他们的思想全是相同的。但在那时并无所谓正统的说法。对于这些问题，他们全都有很大的兴趣，但信仰强烈的人各有自己的一定方式。启示录，保罗作品，和第四福音的不相似是很明显的。

启示录是阐明以色列的老社会希望。大灾和神秘的巴比伦的倾覆，都有其政治上的意义。地上将有一千年的弥赛亚和平。就是在撒但最后一次暴动和大审判之后，新的世界仍然是在老的世界上，新的耶路撒冷从天上降到地上，有树，有一条河，人民都很快乐。

但保罗，在另一方面，却不为那属血气的人在物质世界上的千禧年留下余地。基督的再来将带来宇宙的改变，物质世界将要告终，死亡的呻吟将要终止，天论生者死者全要接受属灵的身体，最后的敌人——死——将被克服，上帝将是一切的一切。在保罗里面，犹太和希腊的思想之流汇合一起。或者在这一方面，和在别的方面一样，保罗是赞成有一个新的神学的。而启示录和第一代人流行的观点却是很近似的。

在第四福音和约翰书信中，未来式的语气变成为现在式的语气。原始末世论中的主要之点，如反基督，基督复临，审判，复活等仍被承认。但现在反基督的很多。保惠师的再来代替了基督复临。当人们接受或拒绝光时就有了审判。灵之转变进入于永生从此时开始。末世论被溶化到基督论里去；上帝国让位给教会。将这些不同的观点对照着看，比看着它们被寸斩割裂，强认为相同，在灵性上是更有益的。

（五）现在最困难的问题是断定耶稣自己对于未来究竟是什么想法。有一群很有能力的学者对于耶稣关于末世所说的话是那么重视，竟将耶稣本身看成为一个启示的热心家，而祂那伦理的教训的权威，因为被硬加上了启示性的预期而受伤害。这一派的思想诚然作了很有价值的工作，但将来也许可以看出，他们的假设是被运用得太过份了。

通常的分析批评把许多末世论的资料当作是后来被加添上去的而舍弃了。福音书来源的最早文件“耶稣言论录”里面关于末世论的材料是很少的（注一）。

追随的人总是在领袖的观念中加上了他们自己原有观念的色彩，人人如此，这是实际上无可奈何的事。就语言来说，低级的反而丰富，较高级的，属灵的反而贫瘠。有高度宗教能力的人常常是富有诗意的语言的制作者，因为他们不得不尽力设法充分利用这表达思想的工具，制造新的名词和借喻。他们不能不用较下级的术语来表示他们那难以表达的思想。他们的追随者——忠实但品质较差的人——却一定会把他们的教训粗鄙化和物质化了，把借喻当成为真的，把偶然的当成了本质的。一个教师的教训愈新颖，愈是属灵的，他被人误解的成份必然愈大。我们决不能忘记，耶稣的教训在未被以文字记述之前，被人以口头反覆述说和辗转流传已经有很多年了。

如果我们假定耶稣在教训人时，祂的观念前后始终是一致的，那我们对于整个情况的观察就是不正确了。若是我们真正重视祂的人道的教义，我们就可看出祂的人格是逐渐发展，祂的观念是逐渐形成的。一个人的观念是藉着他对别人观念的反应是同意或不同意而逐渐发展出来的。在这一问题上，最重要的是我们应知道耶稣的思想是向那个方向发展，是进到启示主义中去呢？还是从启示主义摆脱出来呢？耶稣在开始时的看法是犹太人的看法，后来才摆脱犹太人的眼光，进到广大的人类世界的视界里面，这是我们能够看出来的。那么祂的末世论又是如何呢？祂的最早的比喻是有决定性的答覆。祂之所以选择比喻作祂教训人的方式是因为祂想遮盖，同时又想显示祂的辩论和当时流行的弥赛亚观念是不同的。祂从有机生活中选取例子来表示上帝国是一个逐渐发展的观念。祂挣脱天谴的观念，代之以发展的观念。约翰认为审判是弥赛亚工作的开始，但耶稣却认为审判是弥赛亚工作的终结。祂对于弥赛亚方案中的这一部分是没有什么兴趣的。总之，启示主义是耶稣开始发展其思想时祂所处的环境的一部分，不是祂本身的产物，相反地，祂却是要使自己从启示主义中摆脱出来。这一点是很重要的。

耶稣的灵智是宗教的和先知性质的，并不是启示主义的。祂的智力是多方面的。保罗的伦理教训的方针是由祂的末世论得来的。但耶稣的伦理观，即令在祂之先的历史时间更长了一些，也仍然会是那个样子。祂的心智诚然是急躁地向前看的，但却不是朝那渺茫的未来看，而是朝着上帝立时的救世的行动看。在耶稣，上帝国既是将来的，也是现在的。凡是心中怀那种有矛盾律的人就已经超越了启示主义了。

（六）原始基督教末世论完全以末世即将到来的假定为根据。如果保罗在晚年时预期末世到来的时间要少微晚一点，他所想的是晚多少年，并不是晚多少世纪。现在这世界实际上再存在了一千九百多年这一事实已经扰乱了末世论的全部大纲。审判和死者的完全复活在犹太教的末世论中是必要的，因为它需要审判来决定谁应该谁不应该分享弥赛亚的快乐，需要复活使死者也能够参加享受这快乐。但如果每个人的命运，即死后是直接升天还是直接入地狱，是在他死时就给决定了，请问要审判何用？如果一个第一世纪时死去的基督徒没有躯体可以在天上住上一千八百多年，那么当最后复活时，他以何必再接受一个躯体呢？

历史就是上帝旨意的显示。上帝的思想表现在行动中，上帝的话表现在事件上。上帝所安排的历史现实比任何豫言更足以表现上帝的话。在今天，我们中间最小的一个所知道的事，若是在当时使徒们也能知道的话，必可根本改变了他们的末世论。若是我们多想一想那发芽的种子，少想一下那长成的麦穗，或是我们故意把自己放回到那不为我们所属的地方去，你想那一件事算是服从上帝的意旨呢？

（七）早期的大公教会对于最初的末世论极其崇敬，但却大大地改变了它的内容。世上的千禧年为一般人所极其珍爱，但研究过希腊哲学的智识份子和大学毕业生却用不着它。诺斯底派信徒恨千禧年，半诺斯底派的亚力山太的神学破坏这千禧年观念。一个描画出肥沃的田地和葡萄园，大群的小孩子嬉戏和老年人活到一百岁的宗教理想算是什么宗教理想呢？这和那圣洁的升天欲望和过天使生活的苦行主义怎能调和？再者，千禧年理想中所描绘的神政的和友爱的社会秩序，又怎能和罗马帝国，现在的财产分配，上层阶级的显赫，教会制度的永久化，以及主教们的势力相调和呢？（教会的历史学家通常坚持从神学上的观点来反对这属血气的千禧年观念，但却未能看出千禧年理想中的这些社会因素对于控制着教会理论的人们是怎样的可厌）。因此千禧年的理想被弃绝了，而犹太教末世论中那些在他们看来较渺茫和危险性较少的部分却被保留了下来。当然啦，个人的不朽的理论早已代替了种族的末世论。

但在改变原始末世论实质上最有决定性的事实却还是教会本身。教会认为它的前途就是基督教的前途。犹太教的末世论中，教会没有地位，只有人民有地位。在原始的基督教思想中，教会是真实的，但他们认为教会好像是一幢暂时的房子，使信徒居住，直到主再来和真正救恩的开始。但基督的复临并未到来，而这临时性的房子却愈变愈大，逐渐成为最主要的了。即令这末世论的教义保持未变，然而在天主教会已经成立之后，要想使它们仍然保持原样也是不可能的。

在我看，我们前面提到的各种考虑，在适切地了解和评定传统末世论中的圣经材料的价值上，都是必要的。关于人类的将来，我愿提出几条建设性的建议如下：

（一）人类将来的发展这一问题应当在实际的基督教教训中占更重要地位。将来的伟大的伦理上的问题是在这一方面，所以基督教男女信徒的心智也应当积极地运用在这一方面上。若是我们不受道德的和属灵的思想的指导，那我们就一定要受那惨痛经验的导引了。世界大战实际上是对地球上人类的前途所作的可怕讨论，但却是一种理智和宗教全未参与的讨论。我们有极充分理由把敬虔人的先知思想导向人类的社会和政治前途，因为所有从希伯来人引伸出来的末世论所处理的全是这一方面的问题。对人类前途的更加强调，不过是恢复那真正为基督所重视的事罢了。如果基督教的教师们要教授历史的真理，他们必须先有真理才成。若是所有的牧师们和圣经学校的教师们现在忽然之间都要讨论这些题目，恐怕天上的天使们将因为看到从一切国家中腾起的那更浓厚的偏激的愤怒和民族主义的自大烟雾而吃惊吧。

（二）基督教关于过去和将来之事的讨论，都必须是宗教的讨论，并充满了上帝在人类生活中的感觉。上帝是在历史里面。肇端的力量在祂手里。别的人只看见那盲动的力量，使受者痛苦不堪，我们却必须看到道德的意志在为着救赎和教育工作。我们若有宗教的历史观，就必认识社会生活里面的道德问题是最具重要性的。罪败坏人，公义建立人，而爱心却能使人互相团结。最后的未来历史问题在于各国的道德品质和宗教信仰。这是所有希伯来末世论和基督教末世论的实体。

（三）我们需要把天主教会在末世论中所弃绝的千禧年希望恢复过来。千禧年的希望，就形式而论是粗劣的，但其实质却是完全正确的。所谓千年，是一种猜测，不关重要。断定“时候日期”的一切努力全是徒然的。但那社会生活理想，即基督的律法在社会生活中流行，它的流行的结果带来和平，正义和人类生活的荣耀繁茂，却是基督教的理想。“属灵的生活”得救而经济生活却没有得救的未来瞻望，非但不是基督化的，而且是愚蠢的。如果人类在过去曾经给千禧年的希望染上了浓厚的血气色彩，让我们把这一色彩抛却，把那奢华和纵欲的理想留给现在资本主义社会秩序下的人们。我们对于任何千禧年的主要兴趣，是希望有一个社会秩序，在这当中，人类中最小的一个的价值和自由，都能得到尊重及保护，人的互爱，在社会经济资源为全体所共有上面被表现出来，人类属灵的美好高过一切重视物质之群的私有利润的利益。我们希望人类有这样的社会秩序，一如我们希望自己能够升天那样。

（四）至于基督的社会理想怎样才能达到，我们必须从依赖突变改为重视发展。自从第一世纪以来，成为肉身的道就将律法的普遍性教给了我们，我们必须把这律法应用到上帝国的发展上。只有那末受教的和外邦的心智，才单从神迹和惊人的行动上去认知上帝的存在，我们的智力愈基督化，我们就愈可看出在发展中的上帝。藉着确信有机的发展，我们即可追随耶稣的领导，就是祂在撒种的和种子秘密地生长那两个比喻中教训门徒们要摆脱突变的观念，和了解有机发展的那一思想。我们也就能够追随第四福音书：将末世论转变为现在属力量之运行的那种领导。我们也就可以跟得上教会那将未来的希望从天上移下来，断定这希望就是教会本身的那一领导。当然我们不能把这希望局限于教会一种组织，而是要从所有的人类的伦理和灵性的进步，去看上帝国的发展。将陈旧的末世论中突变的词语改变成为发展学上的名词乃是表示信仰上帝遍在和基督临在的另一方法。相信现在的基督比相信基督不在，到将来才来是更为敬虔的。耶稣认为上帝国是现在的，也是将来的。从突变到发展这一转变，是使现代人了解基督教的希望的最重要一步（注二）。

（五）这一过程的完成必须利用人类里面所有建设性的和教育性的力量。在我们的个人重生的观念中，同样地，我们也不能不少想情绪上的危机，多想宗教的教养。上帝国的到来是人类超过个人的生命的重生，是将那包含在基督的人格中的品质，从社会生活表现出来。

（六）上帝国的到来不能够专靠和平发展，而且还得靠和邪恶国度的斗争。如果我们认为前途极其平坦顺利，那我们对于罪恶的力量就未免太小视了。再者，坚持继续不断的发展并不等于否认突变的可能性和价值。政治和社会革命也很可能在一天之内就将邪恶国度的堡垒攻破。世界大战是上帝国到来中的一个突变阶段。它的直接影响必延续到许多世代。我们的子孙将比我们这一代更清楚地看出现代文明的一切罪恶是怎样地给人类带来死亡，而许多国家的社会悔改是怎样地奠定了新的开始的基础。

（七）一个以历史发展来表现的末世论是没有最后终局的。它的终局总是更进一步发展的基础。上帝国一直是在来到的过程中，但我们却永远不能说：“看哪！就在这里！”神学家们往往坚称这是不能使人满意的。“一个有社会正义的国永远不可能是完全的，人类永远是属血气的，新的一代总是需要新的训练，只有藉着一次遍及全球的突变，荣耀的国才能实现”。似乎为了使我们的心智获得休息，我们不能不假定一个静态的情况，无休止的发展好像是太吃力了似的。幸而上帝不像我们那样容易倦怠。如果祂在完成祂那“荣耀的国”的过程中命令人类暂时中止活动，那祂手下就要有几百万经过祂亲手训练，具有无限抱负和成就的热心的人赋闲着，无聊欲死。再者，要一个无法实现的完全理想有什么用呢？公义的国的进展一直就是分期发展的，就像我们的成圣那样。人类在时间到来是即将到达终点，天文学上的时钟已经发出镝嗒之声，最后它总要敲打。同时，我们是在向着上帝的国前进，每一小部分的实现都使我们获得若干报偿，都使我们渴望有更多的实现。停滞发展的人类就是死了的人类。人类的生命在于生长。

人死了之后就离开了人类的社会生活；个人的来生似乎不在我们讨论的范围内。但其实我们的来生观念是很受社会福音的基本信仰所影响的。

（一）人类由逐渐发展以进到上帝国的希望，和我们在亲身生活结束后依然得以存在的希望之间，并没有任何固有的冲突。相信来生的宗教信仰，往往遭受社会激烈份子的猛烈攻击，这是因为他们认为这种被教会培养出来的对来生的深厚兴趣，实际上将削弱人们对社会正义的关心，并麻木我们的是非之心。社会福音在教会里面所作的工作愈多。对于来生教义这一道德上的怀疑就愈可减少。

（二）来生的信仰在宗教信仰上并不是主要的。旧约里面向我们讲话的敬虔的人物虽然也许相信来生，但他们却似乎既没有从这种信仰中获得任何安慰，也没有从其中获得任何激励。毫无疑问地，在现在，发现从今世服事上帝中获得满足，却预期个人的存在在死后也就结束的敬虔的男女人数逐渐增加的。

我们可以胜过死亡这一希望并不是自明的命题。当这希望是一个明智的希望时，它是一种信的行为，对信的一种确定。它也许可以从科学，哲学或心理学研究中得到支持，但它的主要支持是基督的复活，基督的教训和基督教会所共有的信仰，这一切全是给个人壮胆的。再者，人格的意识由于基督教生活而加强加深了，在我们都是上帝儿女这一保证中，人格升高，被认为有不灭的价值。

（三）人类可过更高的生活的希望并没有解决个人的问题。对于那些其生命已经真正成熟和确信他对于人类的丰盛和救赎已经有过贡献的人，这当然是很大的满足。但在我们中间，没有一个人的生活算是完全被发展了的。在我们里面，有些天赋从未曾为了别人的原故被使用过的，有些人的爱好和渴望被抑止住了，没有获得满足。况且在现在的情况之下，只有极少数的男女能够发展他们的能力。在儿童时期死去的百分比很高，还有数不清的人被劳动所损耗，这些人都是畏缩和受恐吓的人。在较高的人类生活中，他们的地位是怎么样呢？难道单只想着他们自己已经作了泥土中的基石，使后代的人可以居住在那建筑在他们尸体和灵魂上的大厦中就够了吗？再者，即使是地上的最好的社会，也不能垂于永久。地球随时可能完结，总有一天它会因碰撞或因年代太久之故而毁灭。那么我们的一切劳动的净结果又是什么呢？很清楚地，如果一个人对对于自己的永生，而不只对人类的较好归宿存有指望，他就会有较大和较完全的希望。

（四）我们的责任是把这两种期望基督化了。恐惧地狱和希望升天的思想可能仍旧是一种异教的精神，可能是人们那狭隘的，一点都不考虑别人的那种自私自利，那种无非是将邪恶国度所培养出来的攫夺精神延长到来生的观念所引起的。升天的欲望，只有当它以那由社会福音所培养出来的一体性的心智状态为根据时才具有基督教的庄严和品质。

（五）有两种十分不同的理论为许多基督徒所持信，虽然这两种理论并未为传统的神学所认可。其一为有条件的不死说，这一说大体上是以进化的观念为根据，认为只有那些已获得了具备足以长存的属灵生活的人才可不死。另一为转世的理论，这理论大体上是藉着神智学的通路从东方传来的。优秀的神学家相信的很少，相信它的多半是一些平凡的人。转世论的教训是以我们的生命为生生相继的，每一生都要看个人的属灵成就而定其果报，这样，我们就可逐渐地过完各种可能的人类生活，高升到比人类高的属灵的水准。

若是后一理论为人所公认，社会福音倒很可以利用它。对于那些为人类而奋斗的人，若是他们能再回到世间来，再从事于他们的运动，并以前生所获得的经验和品格为基础重新开始工作的话，倒是一个动人的观念。对于品格优美的人的报酬是使他过更多的这一类的生活。但在另一方面，报应和雪冤的机会也十分多。和妓女结交的人也许来生会变成一个妓女，试试当妓女是那一种滋味；靠童工过舒适生活的女人也许来世变成一个在纺织厂作工的小女孩；曾经对黑人行私刑的人来生也许变成黑人，被他自己的孙子私下酷刑。

然而这两种理论的效果都多少有点贵族性的气氛。如果我们想一想，看我们现在这个世界上属于灵的发展的机会是多么可怕地不平等，那么少数人攀登到永生里去，而大多数人却像没有受胎的花朵一样地凋残的这种思想，是不能算作表达出基督的一体性的思想的。

转世的理论似乎是给大家一个公平的机会，但这是假定每一个人在开始时其环境正是他前生所赢得的环境，而这环境最适合于他的发展。神智学家们已想出了一个管理这极重要之事的属灵机构，由“夫子们”或较高的属灵的存在经管。有趣的是凡是实际上宣称他们记得前生的人，似乎全是一些显赫和著名的人物。他们诚然有时候在某一生中也成为野蛮人或娼妓，来抵偿他们在前生中所犯恶行，或到贫民窟中好像作有趣的探险。但在某一生中养猪和卖豆腐的朴质小民，在下一辈子中似乎忘了他们上一辈子所作的事，这也是很近人情的。

这一教义是否和社会不安或社会义愤不相符合却是较为严重的问题。如果穷人现在之所以穷是因为他们前生的行为使然，那我们又何必对他们关心？现在的童工也许前生是握有股票的人，所以现在他们又回到世上尝那另一方面的滋味来了，那么我们举高他们岂不是妨碍了正义吗？如果居住在情况恶劣的住宅中的人的环境，是最适合于他们转世后的属灵发展的环境，那么我们谴责这恶劣的住宅，也许是干涉的太过份了。这一教义对于现在的不平等解释得太好了！在割断社会运动的神经的作用上，这种教义似乎比那升天的希望所成就的有效多了！

果尔如此，则基督的恩典的国度就要消逝，因果报应和孽报分明的统治就要取恩典的地位而代之了。

（六）在正统派对于未来的生命的看法里面，最乏味的是人一死其命运立被固定这一回事。我们死时，我们的命运马上就无可挽回地被决定了。正如韦斯敏斯德大问答（Westminster Larger Catechism）第八十六问中所说的：

那无形教会的教友们在死后得以立即在荣耀中与基督相感通，因为他们的灵魂变成完全的圣洁，并被接纳到高天上，在那里他们看到上帝那光明荣耀的脸面，等待着他们身体的完全蒙赎，他们的身体即使在死后也还是继续和基督相连，在坟墓中休息着，就像在床上那样，直到最后那一天的到来，再和他们的灵魂合一。邪恶的人的灵魂死后被丢弃到地狱中，在完全黑暗里继续受痛苦，他们的身体在坟墓中，就像在监狱中那样，直到那伟大的复活和审判的日子来到。

这种信念在教会改革时是很新颖的，而这一陈述所强调的显然是针对着炼狱的观念而发。以命运为被规定好了的这一观念和我们所知道的任何生命是那么地不相似，和我们的希望是那么地相抵触，以致于在那令人厌倦的毫无变动的天上，我们的想像力完全停止。但丁神曲中的丰富的变化显明了其他观点的可能性（注三）。我们所希望的是生长的可能。除了运用生长的观念我们无法思考那有限的存在或人类的幸福。若是我们能涉想在那通达上帝的路上有无穷的阶段，从最低的到最高的，每个灵魂都有适合于自己的位置，每个灵魂都能逐渐在发展中前进，那对于现代心智和基督徒的心智是要好得多了。这也可以满足我们的正义感。相信社会福音的人也许同意有些人应受地狱之苦，应该到地狱里去。但就任何一种人类正义感来说，没有人应受永远刑罚的。在另一方面，有些人完全不受责罚地上了天堂也是不合正义的。他们既然把地狱给了别人，自己也应该领略一点地狱的滋味，即使他们是被认为已得重生或获救的人。

（七）这个观念也可以满足我们基督教对上帝救赎怜悯的信仰。在这个向上的阶梯上，没有人已高到不能和上帝再近一步的程度，也没有人低到够不上获得上帝的爱的程度。上帝仍然要教导和拯救一切人。若是我们在天上知道了有少数人在地狱中受苦，那我们就得观看上帝对这些在地狱中的究竟作何打算。如果祂听其自然，我们就望着耶稣，看祂怎样把这种情形和那祂所说的关于祂的父的情形相协调。如果耶稣也听其自然，那么天堂就失掉了天堂的意义了。约拿单爱德华滋要我们因那堕入永刑中的人之受天谴而欢乐，因为这些人是上帝至高拣选所遗弃的。是的，这很公道，因为上帝所作的事我们必当欢乐。但我们却不能为地狱而欢乐。我们不能这么做，至少作为基督徒的不能有这种态度。基督所造成的灵魂愈是基督化，这灵魂就愈为失去的弟兄悲伤。永刑的观念只有在把上帝当作是一个暴虐的统治者在处治祂的属民时才可予以容忍。若是祂是在对待儿女，那就使人不能忍受了。

在今天，许多新教教徒听任地狱之火冒了出来，认为地狱之苦在于和上帝的隔离。他们以为地狱的永存不是由于上帝的至高敕令，而是由于罪恶势力的增长逐渐熄灭了一切善的爱好，因之也熄灭了拯救的能力。但这一点依然是需加证明的。我们中间，有谁曾经遇到过一点温柔之心都没有，一点怀念和渴望正义之感都没有剩留的人？如果上帝并没有从外面把地狱之门锁上，而人们之留在里可是因为他们喜欢黑暗，那么基督徒就当闯进地狱中去。所有居住在天上的最圣洁的灵魂就要从天上下来，和那邪恶的人共同生活，希望着，既然天火的火花还在那些恶人的心中冒烟，也许他们还可以把它煽着起来。这些灵魂一定会必耶稣率领着，因为祂不忍心看着九十九人得救，却有一人陷在荆棘丛中。

把人的命运分别为固定的两类这种观念是不能满足任何真实要求的。早期普救派主张所有的人都在死时得救这一理论很使人害怕是有理由的，因为它太忽视罪，并违反了正义感。认为生命之中有品级，每个人距离上帝的远近和其所处环境的黑暗与狭隘的程度各如其份所应得的那种观念，对于每一个魂灵都是一种严重的告诫。实际上，这一观念比现在那以为若是一个人得了救，他就是完全得救，可完全避免果报的观念，更可激励人的自律。现在，对地狱的相信，在许多人当中已经微弱了，在这种情况下，帮助人自制根本没有任何恐惧的成份在内。基督教的观念应当是一方面主张所有的罪必得公平的果报，一方面对所有的人都施行怜悯的拯救。

（八）我们这注重个人的末世论是具有非社会性的个人主义特点的。在现世中，我们和妻子，儿女，朋友，工作伙伴等一同处在这复杂生活的温暖的组织里面。在我们死去时，我们和什么东西在一起呢？一大群灵魂，一大群无组织的圣徒，各带一只竖琴，却连一个乐队的组织都没有。在天上我们是否能彼此认识？我们是否还有记忆，还知道自己是谁这些问题亦成为辩论题材。如果以赛亚或保罗记不得他们写过什么书，不能给我们解决那些批评他们的问题，使我们释疑，请问和他们谈话还有什么趣味呢？凡是受过社会福音的训练，效法基督的人都愿意有一个有责任和友谊的组织关系。除了藉着爱心和服事之外，无论是在天上或是在世上我们又怎能近似基督呢？在今生中圣灵最主要的努力是要使我们发展我们的爱心的容量和一体性及负责任的意识。难道这种训练到天上去就完全没有用处了吗？还是现世的生活即是将来我们在天上所要过的生活的真实准备，且为晋升与生长的基础呢？若是将来的生活即是世上一切美好的与神圣生活的团圆，那么这将来的生活就必须能使我们得以和上帝与人亲密共处。在我们的流行教训中，我们所必须坚持的就是这一点，而不是天上的无痛苦和永久的休息。

（九）关于劳动和服务又是怎么样呢？我们的天堂岂不是为懒惰的人准备的么？看起来天堂的观念是受压迫和剥削的人所想出来的。他们把劳动当作咒诅，认为休息是再可爱不过的事。社会福音是要地上的人全从事于生产的工作，但却不要使任何一个人过度的劳动。葛拉克博士（Dr. William Clarke）是一个最可爱的人，自己没有儿女，他在基督教神学大纲（Outline of Christian Theology）第四一九——四二〇页中说过三分之一的人在儿童期中死去了，人格未能发展。“这一极重要的事实从来没有进入于那流行的来生观念中去，或在神学里面发挥其应有的影响”。要想使这些年轻的灵魂生长和发展，他们必须能过自由和负责任的生活。若是天上的儿童需要教育和照顾，“则对于那些具有进步的圣洁经验的人，必需有无穷尽的帮助别人的机会，天上的生活必须是一种努力活动和有兴趣的生活”。葛拉克博士认为这“可使我们的来生观念更为丰富”。

这是追随那位将小孩子抱到自己胸怀里的夫子的人所应有的思想。社会福音可以再加上一条类似的事实，即世俗的社会制度使更多数的个人未能发展，这些人应当在天上受研究院的教育以弥补从前的损失。若是我们在天上看到有大队的男人从矿厂，商店中出来，大队的妇女从餐馆的厨房和蒸汽洗衣作里出来，受他们那早就该受的大学教育，那该是多么的快乐呢！

这又使我们想起了另一服务的方式。在我们的人类关系中，我们大家都知道在有些方面我们是失败了的，如以冷淡代替同情；懒惰不肯服务；把自己的责任推到别人身上而不对别人加以援手等。有人在他的一生中除了增加别人的负担，和独占那应为许多人所共享的机会外，很少有别的贡献。来生给了他们一个补偿的机会，不是出自慈善，而是出自公义。假定有一个股东从纺纱厂获取了大量的利润，只给工人们留下最低限度的生活费用，把那些能使工人像人的一切必需品都剥夺了，这股东可说也是遵照时代的习惯和他的社会阶级的观点行事，他的良心不知道有所谓不公道。可是在来生中他看事不同，成为一个改信社会福音的人，而他周围的男女，都是曾经因他遭受饥饿的人，那么难道公义就不应当命令他停留在较低的水准上，同那些人一样，一直到他能够把所有受过他妨碍的人一齐带到较高的水准上去为止吗？再假定有人生了儿女，却不遵行为父者的责任，他破坏了一个女子和她的家庭的志气，使他的孩子沉沦在贫穷和罪过里面。这样的人，使他服事他的孩子的灵魂，直到孩子成为他本来应当有的样子为止，难道不算是公义和合乎基督的道理吗？这样的劳动和消除罪障，也许可以使我们在永生中忙碌一些时候，而且当我们这样作的时候，爱心和服务的关系就可藉此机会形成，使我们配得上和爱心之源——上帝——更靠近一些。

当然，我适才冒昧述说的观念有些只不过是我个人对于这一极富兴趣的题目的想像罢了。其中只有少数的陈述可以说是有确据的，并不是以简单的豫言，或来源与意义大可争论的经文为根据，而是以基督福音的实质为根据。这些观念包括：上帝永远是爱祂的儿女的，特别爱那些最需要爱的儿女，把他们拉到祂的身边来，必要时拯救他们；而上帝所激励的人格是不断长大的；爱和一体性的律法在天上比在地上更有效；拯救，生长和一体性以互相服务为条件。

人格，自由，爱心，生长，一体性，服务等都是上帝国的标帜。在基督的思想中，上帝国是从天上降到地上，这样上帝的旨意才能行在地上，如同行在天上。它早已存在天上，但在地上必须创造它。一切地上的真欢乐，都是从上帝国的部分实现来的；等待着我们的那欢乐乃是居住在全部实现了的上帝国里。我们在地上为上帝国工作就是为了准备以后参与上帝国。我们是不是够资格过天国的生活，将决定于我们品格中对上帝国律法吸收的程度。如果在任何方面我们还没有从邪恶国度中被救出来，那么在上帝国中我们就是外邦人和刚刚学步的人。这样天和地就成为同一体系的两部分。属灵的影响临到我们身上，属灵的人格从我们身上出去。当我们的生命是在上帝里面的时候，我们的生命就是永续的了。

（注一）哈那克耶稣的教训（Sayings of Jesus）（第二五〇页：过份夸张我主信息中的启示和末世论的成份，并将那只是宗教和伦理的成份归属到这一成份项下，必将为“耶稣的训语”所反对。）

（注二）普夫来得热（Pfleiderer）在其所著“基督教信仰的基础”第一七七节中有很好的摘要：“最初基督徒关于基督再来和祂的国将建立在地上的信仰，具体地表现出上帝国在尘世实现的理想。它把藉基督的灵对人类作广泛而深入的探讨悬为历史的目的和任务。基督之胜利地莅临世上并成就祂的统治须由全人类组织起来，成为一个上帝儿女的团契，并靠基督的灵的大能，继续地在伦理上改变所有的社会。然而由于这事是要发生在各国历史生活里面，所以这过程必受人类条件的限制。”

（注三）蒲朗教授在其所著基督教神学大纲的结尾中指出进步的需要，并解释炼狱教义对于天主教徒的强大支配力。

第卅四章社会福音与赎罪

赎罪的教义被很多基督徒认作神学的精华，所以我们把它留在最后讨论。社会福音中有任何足以证实，解释，复兴，或扩大这一教义的思想吗？那样的赎罪教义最能表示和支持社会福音呢？

神学对于基督之死的解释有很长久的历史，各种解释有很大的差异。对这历史作简单的评述，在估计我们现代的需要上是很有帮助的。

对第一代的门徒说，他们的主之死是惊人的异变，是弥赛亚工作出人意料的，可怕的，似乎是不可能的结果。他们之所以希翼有一个把这一事变解释为上帝计划的基本部分的解释完全是因为这个原故。他们的办法是证明这件事在经文中早有豫言，最有豫表豫兆过。第一个使我主之死在神学体系中真正占中心地位的是保罗。

但早期教会对于保罗的主要观念，除了极小一部分外从未加以采纳或利用。最为流行和最精细的神学上的解释是以基督之死为付给撒但的赎金。由于人类堕落的原故，人类已变成了撒但的子民，所以撒但把人类当作他的隶属是有正当根据的。满有怜悯的上帝希望把人类从撒但的奴役下解放出来，但却不愿使用祂那优越的大能，把那应该属于撒但的强夺过来。所以祂把基督交给撒但，作为交换的赎金，撒但也就欣然地接受了。由于撒但害了无罪的基督之故，他算是过份地妄用了他那合法的权利，因此遂丧失了他的一切合法的权利。又按照其他教父们的解释，撒但很受基督优美的人性所吸引，但却不知道祂就是化身的道，马利亚和约瑟的婚姻使他不能看出道成肉身的奥秘。上帝事先就知道即令撒但得到了这赎金，他仍无法把持住基督。所以上帝引诱撒但上钩，骗住了他。当撒但试图把基督囚在哈得斯时，基督却闯了出来，并带了许多灵魂和祂一道。这种两国之间的合法磋商使我们想起来现代式的外交。有些教父们反对诡计之说，但大体上这是正统神学的解释。直到公元一〇九八年时才有坎特布里的安瑟伦（Anselm of Canterbury）出来，提出较好的理论来替代它。

安瑟伦的理论就伦理和宗教透识力而论都是真正进步的理论。其主要之点为：由于我们的罪，原属于上帝的荣誉被窃夺了；所以在祂宽恕罪恶之前，祂必须得到相等的补偿；我们自己没有能力把亏欠上帝的补还给祂；只有上帝能；所以上帝必须化身成人；这人是神圣的和无罪的，祂的死刚好抵消了人类所犯的无数的罪。

这个学说，自从安瑟伦之后一直成为正统派神学的基础。但这个学说也提出了许多不能答覆的问题，在某些方面并触犯了我们的基督教信仰。使一个无辜的代替有罪的人而死怎能算合乎公义呢？上帝怎能自己以相等代价偿还自己呢？如果欠上帝的债已藉基督之死清偿，为什么上帝的赦罪一直还算是一种赐恩的行为呢？我们欠上帝的债不是金钱的债，而是道德上的债，别人可以代我们清偿一百元的债款，但没有人能代我清偿我作儿子或作父亲的债，那么我们欠上帝的债怎么能由别人来代我们偿还呢？如果基督已代我们成就了律法，为什么我们还应当再去成就这律法呢？这些问题是不能不使我们作基督徒的震惊的。当我们试着拿律法和法庭为根据，来拟具上帝和我们之间的关系时，这就是我们所能得到的。结果是它取消了上帝的爱心和怜悯，而上帝的爱尽和怜悯却是基督信仰的最主要的成份。

宗教改革对于这一教义并无主要的修正。大体上路德派和加尔文派所传的都是这个赎罪教义。上帝怜悯人类的堕落，打发祂那兼有神性和人性的儿子来救赎和和解。公义的上帝要定所有的人的罪。只有献上了赎罪的祭祀，上帝才能施行怜悯。基督里面的无限量的神性的价值，使祂的受苦刚好抵消了人类那无限量的罪。基督在祂的受难中承受了上帝的愤怒，那愤怒得到了发泄，这样上帝才能宽恕。

传统神学对于基督之死的这种解释的一切圣经根据，不像我们平常所想的那样大。“补罪”，“代替”，“归与”，“功德”这些基本名词和观念全是圣经出版以后的观念，是福音精神中原来所没有的。

最重要的是我们要知道，任何赎罪学说所使用的名词和类推法一定都是从当时的社会生活中取来的。当时生活中的问题和精神，总成为学说中的默然因素。早期教会陈述这教义时所使用的是献祭上的术语。在我们看来，献祭已是陈旧的智识，它之得以保存下来主要是依靠圣经。在公元后三百年间的基督徒看，献祭是一种他们日常所看到的社会制度。在保罗，基督之死是当时社会大问题的解决，是犹太律法的废止，所以人们可以自由向外邦人传教。认基督之死为付给撒但赎金之说是罗马帝国中半二元主义的宗教和那流行的魔鬼统治信仰的产物。在我看，安瑟伦的学说很清楚地是中世纪教会赦罪实施的产物，因为中世纪的教会就是安瑟伦的社会秩序，他的生活和行动都是以教会为限的。在忏悔室中的神甫，全是不停地拿惩罚和功德来衡量人的过失，按照罪的大小来规定人应受多少不方便或苦难，作为赔偿。后来基督新教那商业化和政治化的赎罪学说，或者是当时资本主义商人和那有限制君主制的社会的自然产物。

学说背后的这些社会现实，在学说最初发生时及其以后很久时期中，足以使他们很有影响，很有得人心的力量。但在这些社会现实消逝之后，以这些社会现实为根据的各种赎罪学说就成为不自然的，缺乏信服力和有时甚至于使人厌恶的了。从为祭祀屠杀牲畜或犹太大祭司的仪式功能中取来的类比，已不是我们所能想像的了，这种类比不但不能说明事实，它们本身反需要加以特别解释。以法庭上所使用的方法和专制统治者的行为为类比，只将激起我们道德上的反抗，使人怀疑到赎罪的教训。

我们的主要观念是人格和社会的一体性。我们的重要问题是社会问题。基督之死和这些有任何关系吗？难道我们就不能把这个最高的宗教事件和我们的问题联系起来，应用我们这一时代的术语和方法来解释它，就像保罗，安瑟伦和加尔文他们那样作吗？既然历史和社会科学已经使我们了解社会一体性的事实，我们就应该比任何以前的人都更能了解赎罪的意义。

作为基督徒，我们相信，我主之死是和我们大家都有关系的。祂的死是我们的罪造成的。祂负担了这世界的罪。所以祂的死总是为了我们的好处。由于祂的死，我们的属灵情况在基本上有了改变。但这改变是怎么来的呢？祂怎么能负担我们的罪呢？祂的死怎么能感动了上帝呢？祂的死又怎样影响到我们呢？这三个问题是我们所要讨论的。

耶稣怎么能负担为祂自己所未犯的罪？

老神学的答覆是说上帝把这些罪“归与”耶稣。但罪和功德是个人的事，不能从一个人转给另一个人。若是将它们错乱颠倒，那我们就是擅自改变道德真理了。“归与”是法律上使一个人负另一人犯罪之责的办法。“归与”之赎罪理论是把人类看成一大群的个人，每个个人的债都转到基督身上。然而这并不是解决问题的办法。

再者，说基督因同情而负担了我们的罪也还是不够的。祂和罪接触不只是同情，也是体验，体验比同情更为深入。对于妇人，生产和阵痛比同情的观察更能显示生命的现实。

耶稣怎样负担我们的罪呢？使我们不能真正了解赎罪的是我们的个人主义。问题的解决全在于承认社会的一体性。

藉着祂的人的生活，耶稣和人类生活的前后左右都连结在一起。祂所接受的那犹太人的历史生活的影响，是从社会传统来的，祂之所以能把祂自己的人格和生命的效果传给将来，也是靠社会传统的。巴勒斯丁只是罗马帝国的一个小角落，但那里的人也是有充分的生命的，正如一个人的小手指也充满了那营养他的全身的生命之流那样。就是最薄弱的心志也能感觉出他周围的生命之流的跳动。一个人的人格愈是坚强和广大，他就愈能吸收一般的生活，并认自己为一般生活的一部分。对于一个天才，或其社会感已因爱心而变得活泼和敏感的人，很小的经验就能将生命打开，从一个很小的圆圈，他可以扩展成更大的同心圆。耶稣对一体性的感觉是无与伦比的，所以祂有能力把祂个人的经验普遍化了，使这经验能代表着一般的生活。

那么，我们的人类生活弥漫了罪。这罪不但是因为人类生活中那自发的个别的愚蠢，任性，过恶，而且还有那有组织的邪恶势力和制度来稳定罪的势力，使罪生效。我们对于人类之罪的分析以认识邪恶国度为顶点（第九章）。耶稣居住在邪恶国度中间，致耶稣于死的就是这邪恶国度。任何个人的犯罪行为，无论从外表上看是如何地孤立，都和种族罪行有关，是邪恶的社会习惯和思想所激成的；而同时个人的罪行亦加强了社会的罪行。

然而单是个人的罪行必不能发展出那种足以杀害上帝先知的反道德的力量和憎恨。要作到这一点确需要公开和有组织的邪恶。若是一个到处兜售货物的小贩欺骗了一个农夫的妻子，他不过是那尽可能欺骗顾客的古老的商业制度的一部分罢了。但若是这小贩听说一个信奉社会主义的报纸编辑在提倡一种生产制度，这制度将使他和他的狡猾都归无效，他是不会使用狙击的办法去杀死这编辑，来阻止他说话的。在另一方面，如果商业和金融业发展出一种多利的，邪恶的盘剥制度，如美国的奴隶买卖，英国的鸦片贸易，和到处都有的酒类贸易，或五国对华贷款，或殖民地商业独占等，它们若遇干涉的势力，这种庞大的集体的行商可以藉着它所控制的报纸摧毁人的名誉，藉着它所控制的银行信用使人破产，或藉着它所控制的政党机构或官方权力毁灭人的政治地位。当邪恶有了组织的时候，先知们就要遭受苦难。在美国也许没有一州没有见到过良善人的名誉和在经济或政治上的地位，由于他们的诚心反对上层阶级的贪污之故而被残酷毁灭。

这些公开的邪恶无时无地不充满着人类的社会生活，凡是参与我们人类共同生活的人，没有一个能不受这些集体罪恶的影响的。他或者因同意它们而犯罪，或者因拒抗它们而受苦。就任何真实意义而言，耶稣并未承担公元前五十六年某些英国人殴打妻子的罪，或公元后一九一七年田纳西州某些山民们醉酒的罪。但就极真实的意识而言，祂确实承当了有组织的社会的公共罪恶的重担，而这些公众的罪和一切私人的罪是互相关连的。

当一个人以受过上帝国思想启迪的心智环顾人类历史时，他就会看见有一些摧残人类和人类中每一个人生命的具永久性的大邪恶。这些邪恶的形式不断地改变，但其实质却是老样子。如果你在任何一个地方和邪恶的势力战斗，很快地你就会发觉在这大邪恶中总有一个要抬起头来向你反攻。一个人的生命愈强壮，影响力愈大，他的道德兴趣愈广泛，他对于这些主要邪恶的经验就深刻。但使我感触最深的就是有这么多的恶势力集中攻击耶稣，并参与置祂于死地的罪恶行为。

在巴勒斯丁的这些邪恶，还没有现在的大帝国，包括美国在内的邪恶那么庞大，那么嚣张。但甚至于在古代世界那辽远的角落里，邪恶就已经存在而且颇为凶暴这一事实，却证明了邪恶在人类生活中那遍在的力量。若是将社会的横断面加以剖析，很少有显不出邪恶存在的地方。当耶稣最后一周来到本国的京城时，祂和这些邪恶有了全面的冲突。先知们最容易死在耶路撒冷并不是没有理由的！

为了说明这一点起见，我将列举六种联合在一起置耶稣于死的罪恶，这六种罪恶都不是属于个人的。耶稣的身体和灵魂受了这罪恶的重大打击，祂承受这罪，不是藉间接的同情，而是藉直接的经验。就个人的罪有助于这些公众的罪的存在而论，耶稣和人类里面的全部罪恶都有了冲突。我们用不着以“归与”那法律上的杜撰来解释“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤”，社会的一体性即足以解释这一句话。

把耶稣推向死地的最坚持的力量是宗教上的固执，这宗教上的固执是最先攻击耶稣的力量，也是置耶稣于死的最后一个力量。在当时，具体表现这固执的是犹太教的智识份子和笃信者，而不是犹太教的祭司们。耶稣承认祂的对方的热诚，和外表上的公正。犹太教传统的热情，他们的最神圣的书中的严重训诫，他们的国家由于过去的疏懈和容忍而遭受的惩罚，都使他们似乎有很充分的理由去激烈地反对耶稣。因为这个人似乎藐视安息日，不尊重禁食的律法，用不洁和未洗净的手吃喝，推翻了整个关于洁净和不洁净的食物的教义，而祂之和不敬虔的人结交，把好人与坏人在道德上的区别也都混淆了。他们怀疑祂心怀有更重大的反对耶和华的宗教的阴谋，因为祂答应要以一座不是用手盖的殿，来代替他们祖宗所盖的圣殿。

所以他们用暗讽和直接攻击的法子来抵制祂，并试图用计陷害祂。耶稣对他们加以痛斥，显明祂认为他们的影响是祂工作受妨碍的最主要原因。在促成祂的死和施用压力使彼拉多不能不服从他们的那些法律步骤中，这些人是积极的特务份子。若同笃信宗教的人相比较，世俗的长官们只能算是拙劣的迫害者。罗马帝国对基督徒的逼迫若同异教裁判所的热心相较只能算是微弱与断断续续的。最缺乏社会容忍的要算宗教。正因为它是那么高，它对于社会忠心的支配力是那么大，所以当它犯了错误时，它的残忍也就更其凶暴了。

宗教上的固执一向是人类的永久邪恶之一，是那不可言喻的社会区分，怨恨，迫害，和宗教战争的原因。它向来就是一种社会罪恶。宗教领袖们对先知的心智——即从上帝那里获得了他们对宗教和智力问题的新颖思想的人——和对那些追随先知们的人所加的迫害及恫吓所造成的损害是不可估量的。

耶稣是被有组织的宗教所杀害的。无论祂在那一个高度发展的国家中出现，祂大概都会受同样的迫害。在宗教以祂的名为名之后，不知在多少情况下，祂可能被那些奉祂名称以救世的人们所杀害。数不清的人积沙成塔地造成了这集体邪恶，一旦一般的心智具有了这一邪恶，它的发泄的地方也是不可胜数的。这罪是由耶稣承当了，祂不是藉“归与”来承当这罪的，也不是藉同情来承当这罪的，祂是藉直接的身受来承当这罪。

使耶稣被害的第二种社会邪恶是贪污和政治势力的结合。控制着有组织的社会机构的人能够利用这机构以达到他们那自私自利的和攫取的目的，利用应当为公共福利服务的来图谋私利。在俄伯安麦高（Oberammergau）地方上演的救主受苦剧中，整个剧情所演出的乃是洁净圣殿。这一解释已获得学者们的支持。市场原是设在圣殿门外的，在圣殿里面作买卖是享受特权。难道那些敬虔的教职们不觉得买卖人在圣殿围墙内喋喋不休讨价还价的可厌吗？还是因为有人在从中牟利呢？若是我们知道人性和贪污的善变，那么我们就知道获得官许特权得以在圣殿里面摆摊的人，不可能是因为教职们特别爱他们的原故。如果这个推测是正确的话，那么这个来自加利利的先知是对的这一种感觉，也就可以解释何以他们对于祂的命令那样容易屈服了。作买卖的人和教职们对于他们的共同营业的积极关心，可以解释何以后来他们会那样努力地对祂采取敌对的行动。

若是我们了解耶稣那先知的领袖身份威胁了统治阶级的权力，我们就不致错误了。无论我们往什么地方望，必可发现寡头政治。专政和共和政体都是保护统治之群的方法。这统治之群就是政府，到处皆然。无论那一个寡头政体，它的政治权力都可变成为经济收益和社会影响，藉此来满足它们那强有力的金钱和权势的双重本能。

就犹太人的情形而论，罗马人掌握着最重要的权力，藉着那叫作税吏的租税承包人的手，来收集主要的税收。但有相当大的权力被交让到本地的寡头政府的手里，特别是控制宗教机关的权力，这当地的寡头政治，从犹太人对他们祖宗那集权化的宗教的忠心上，可获得相当的金钱收益和崇高的社会威望。甚至在边远的殖民地区和外邦的城市里，犹太人也每年汇款缴纳殿税，连一个穷寡妇也得投两个小钱。再者被称作拉比也是一件很愉快的事，在会堂中可坐高位。他们对于宗教的关心，由于他们的关心自己的特权，即充当宗教机关和裁判机关管理人的特权，而更加强烈了。

耶稣是宗教的先知，而他们却是剥削宗教的人。这一事实使他们态度更加顽固。他们以为耶稣的计划是鼓动革命，深恐一个弥赛亚的革命会使他们的残存权力完全丧失。约翰福音中记载着他们这样说：“我们怎么办呢？若这样由着祂，人人都要信祂。罗马人也要来夺我们的地土和我们的百姓。”该亚法以马奇唯力式的口气，坦白地简述这一情形：“你们不知道什么。独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡”（约11：47-50）。

第三种历史性的邪恶是司法的腐败。我们该还记得希伯来的先知们时常痛斥法官的受贿欺压穷人。作假见证是屡见不鲜的邪恶，所以十诫中有不可作假见证这一诫。耶稣论及祷告的力量时，拿寡妇和不义的法官为例子：这法官既不惧怕上帝，也不尊重世人，寡妇只有靠她那女人的纠缠工夫才能使他替她伸冤。无财无势的寡妇们希望获得法律的保护确甚困难。

人和人之间的不公道是不可避免，而且是很坏的。但当以公义为名而成立的社会机构也来支持不义时，情形就更不堪设想。那一个国家能说它完全没有这种情形呢？我们认为专制的俄国的政治监狱是黑暗时代的残余，但世界大战却显明了，即在各自由国家，司法的程序也能够迅速地使良心信仰和最值得宝贵的民主权利为之崩溃。在美国，我们在司法手续上所许可的拖延和上诉，造成了贫富之间极可怕的不平等。舆论虽多年鼓吹改善，并未能产生适切的果效。就算法官完全没有偏见，但法律本身在所有国家中大抵都是偏袒有钱人的。英国的国会——“自由制度之母”——一向就是有产阶级的国会，到了晚近工人阶级才算有了有效的少数代表参加。在美国的立法机关中，最需要有代言人的阶级，实际上却很少有立法代表。

耶稣被逮捕之后，立即成为法庭的受害者。按照圣经的记载，在犹太教法庭上，歪曲和贿赂的证据被用来指责耶稣。当时跟随耶稣的人不在场，所以我们没有亲见的人的报告。也许耶稣根本没有说过祂要再来当那豫言中的弥赛亚，也许这话是他们捏造，为的好在罗马法庭上提出来对耶稣作政治性的控告。祭司们的法庭按照宗教上的控诉给耶稣定罪，认为祂是一个离经叛道和说僭妄的话的人。

在罗马的法庭上，上层阶级的势力和暴民们呼喊的压力都影响了司法的程序。彼拉多有特权可以保护一个在他看是无辜的人，他有罗马的武力在后面支持他的判决。但他在压力之下屈伏了，因为我们从历史中知道彼拉多自己是一个贪污的人。犹太人威吓着要对付他，他知道犹太人可能这么作，所以他就拿水在众人面前洗手，洗去那他同意要作的坏事。彼拉多的洗手盆应当成为一个神秘的象征，即和圣杯刚刚相反的东西。

这样，耶稣经验了那有组织的社会的永久性罪恶之一，在祂的身体和灵魂里面，祂承担了以前和以后千千万万穷人和弱者所承当的腐败司法的重担。

第四种参与耶稣受害的永久的社会邪恶，是暴民的精神和行动。暴民的精神是在狂乱了的社会精神。这社会群于是脱离了它那较有智慧和较公允的习惯的控制，被原始的激情鼓动着去行动。这社会精神对于个人的作用是那么强大有力，当自我批评和自我控制的约束一旦崩裂之时，群众们自己情绪上的恶臭把自己灌醉了。满城可尊敬的和敬虔的人民可作出恶魔一样的残忍和渎亵的事，对于这样的情形我们知道得太清楚了。

暴民有两种，一种是激烈的，一种是保守的。衣服穿得整齐的暴民比衣服褴褛的暴民更危险，因为他们更有办法。整个国家可能有时在暴民精神的笼罩下失掉了理性的判断。

暴民们很少完全是自动的，通常都有领袖来煽惑他们。在这一点，这种罪和我们前面所分析的自私自利的领导之罪有了关联。有的时候群众也转过来反对寡头政治，但通常是寡头政治操纵了群众。

耶稣的受害就是如此。暴民们呼喊着拥护那使用武力的人，对于那表现犹太民族的较好精神的人却加以反对。在这一选择中，亦有所谓“爱国的精神”在内。彼拉多知道这一点，所以他藉此称耶稣为犹太人的王，但犹太的政客们却胜过了彼拉多。他们的选择是有豫示的性质的。其后在犹太战争和稍后犹太爱国志士的奋起中，使犹太民族失败的就是这种巴拉巴式的精神。

就是这种充满了社会生活的罪，这种狂热的社会精神，把耶稣置于死地，很多先知和半先知都在这罪和这种精神之前凋残了。耶稣承当了这罪不是藉“归与”或同情，而是藉本身的体验。

第五种致耶稣于死的有组织的社会的普遍罪恶乃是黩武主义。就我们所知，耶稣从来没有经历过战争。耶稣大概从来没有见过祂的家被焚烧，祂的父亲被杀，祂的姊妹们被强奸过，而且祂也从没有被迫拿起过武器。但从祂的教训中，显然祂对于战争有祂自己的主张。“凡动刀的必死于刀下”，这句话很清楚地显示祂知道：在战争中，胜败双方均无所获，战争的间接影响和其直接影响是同样的危险。这样的例子在我们面前是不胜枚举的。

如果耶稣为耶路撒冷哀哭所说的话是真实的，那么祂不但预知当时的趋势一定要将祂的民族带进战争和毁灭中去，祂亦认为人民接受祂的领导乃是逃避劫运的唯一方法：“巴不得你在这日子，知道关系你平安的事。无奈这事现在是隐藏的，叫你的眼看不出来。”在祂看，上帝国和战争及武力革命一定有一种可知觉的和一定的关系存在着。

耶稣的被捕，使祂落到战争制度的手里。当兵士们剥掉祂的衣服，用有铅条的鞭子鞭打祂的背，给祂穿上了一件朱红色的袍子，用荆棘编作冠冕，戴在祂头上，并向这个犹太人，这可笑的王行礼时，当他们用布蒙了祂的眼睛，打祂并问祂打祂的是谁，并吐唾沫在祂的脸上时，这是兵营中的娱乐。罗马帝国的职业兵士认为这是一件很开心的事。钉祂的手和脚的人相当于尽职处决犯人的行刑队。当他们为祂的衣服拈阄时，他们是拿这作兵士的赏金。

最后一种致耶稣于死的人类之罪即阶级歧视。阶级骄傲和它反面的狂热的阶级歧视等都是阶级区分精神上的必然产物，和一体性及爱心刚好相反。它们拿半人道，半伦理的关系来代替那全部的人类友爱关系。所以阶级制度对于上帝国是一种否认，是有罪的。阶级制度是邪恶国度的特征和力量之一。

这几乎是到处皆然的。我们资本主义的半民主主义已经减少了阶级制度的成份，但还未能将其克服。实际上，当别的国家正在慢慢地将过去所建立的阶级制度打破的时候，在美国，若是听任现在的经济趋势继续发展下去，必将建立起来一种经久的阶级制度。经济事实在嘲笑政治学说。世界大战之前，美国全国财产的百分之六十五是操在百分之二的资本家手中。战争一向使大资本家的财富更为增加。寄生者的收益产生阶级的差别，阶级的差别产生阶级骄傲和阶级歧视。

这种罪一向沉重地压在广大的人类身上。在社会习尚和国家法律里面都可看到这罪的表现。在贵族政治存在的地方，贵族们有的正式不受有失身份的惩罚，像在俄国那样；有的虽表现上亦可受这种惩罚，但因政府没有能力把他们下监，实际上是把他们给豁免了。

按照罗马法律，钉十字架这种死刑是专为最下等阶级的犯罪者用的。罗马的公民没有被钉十字架的。西西罗（Cicero）对维若斯（Verres）的最大控告，是说他曾把罗马人钉十字架，认为这是维若斯虐政中最坏的一项。当耶稣被钉上十字架上时，祂不仅承担了那残酷的刑法所加给祂的肉体的极端痛苦，而且还承担了上层阶级对下层阶级的轻视，这轻视使上层阶级失去了人性，残害了下层阶级的属灵的自尊心，并建立一种无法逾越的障碍，使人不能有上帝国的精神。

宗教上的固执，贪污和政治势力的结合，司法的腐败，暴民精神，黩武主义和阶级歧视联合起来构成了邪恶国度的总势力，研究历史的人对于这一点都应该承认。耶稣承担了这些罪，这承担不是就法律或人为的意义来说，而是就这些罪对于祂的身体和灵魂的冲击来说。祂并没有助长这些罪，像我们所作所为那样，然而这些罪却堆在祂身上。这些罪不止是该亚法，彼拉多和犹大的，而且也是社会性的全人类的罪，凡是人都助长过这些罪，凡是人也都受过这些罪的折磨（注一）。

耶稣自己那属灵的透识力，使关于自己的死这一社会一体的解释更进了一步。在葡萄园的比喻中，耶稣把犹太人的宗教历史看作不断的斗争，上帝和祂的先知们在一边，自私自利的宗教剥削者在另一边，而在这些先知们以后祂自己的将死是这场斗争的顶点。这是关于耶稣被害的历史的，社会的，和社会一体的的解释。

在痛斥犹太教领袖那篇讲论的终了（马太福音23章），耶稣又简述这一历史过程，在这过程中，过去的统治阶级总是不让上帝的声音说话并试图在他们死后利用他们作为宗教的装饰品和权威。祂警告祂自己那一代的人，说他们快要藉着逼迫祂所差遣来的新先知们而重犯这罪。因此他们将证明自己“为杀害先知者的子孙”，“充满他们祖宗的恶贯”，并叫“世上所流义人的血”都归到他们身上。

祂认为由于重犯过去的罪，我们就被牵连到过去的罪中去了。我们和那些在我们之前曾经这样作过，并和在我们之后将要这样作的一切人共同犯了罪恶。所以，我们无论是出于有意识的行动，或由于消极的同意重犯了杀害耶稣的那种罪，那我们就等于是犯了杀害耶稣的罪。若是那些实际上杀害了耶稣的人站在我们面前，我们也不能惩罚他们，因为我们自己和他们同属一类。

这是耶稣自己的神学。它不是法律上的“归与说”，而是一个属灵的一体的观念。由于在属灵上彼此是一体的原故，我们自己那自由的和亲身的行动就使我们成为参与别人罪行的人了。

关于耶稣怎样承当世人的罪这一问题，我们的答覆可分为两方面：第一，实际上杀害了耶稣的不是一些偶然或私人的力量，而是人类的罪的总体对祂的进攻；第二，凡是重犯了杀害耶稣的那种罪行的人，都是犯了杀害耶稣的罪。这一问题的解决在于认知社会的一体性。

了解人类的罪是怎样集中在耶稣被害这一事上和这罪怎样由耶稣承当，只能算是了解了赎罪道理的一方面。下一问题是耶稣的被害怎样感动了上帝，怎样改变了人类和上帝的关系。

真正了解赎罪的第一步是把耶稣的受难看成为耶稣一生的完整的一部分。神学把赎罪当作和耶稣的生活无关，认为祂的生命只不过是为了去受害，在拯救工作中是一件不必计较的事。这是神学上一种基本的错误。

有意义的死并不是每个人都可能有的。在通常，当我们老了或病了的时候，我们生命中的工作和我们所爱及所企求的事物就开始从我们手里溜走。我们并不战斗而死，只不过有没有价值的死。有时候一个勇敢的人不荣誉地了结了一生。耶稣之死和耶稣的生活却是完全一致的。祂在短促的一生中，将祂那品格和宗旨上的一切光华都聚积在一个灿烂光耀的焦点上，而就在那里死去。

在像祂那样的生和死中，耶稣实现，确定并达成了祂自己的位格。祂那样作是为了自己，同时也是为了上帝和人类。在祂所作的，并没有中世纪的所胃“功德”在内，并没有多余的祂可以拿来送给别人，以弥补别人缺点的所谓“功德”。正如在我们里面那全然最好的是上帝给我们的，耶稣的生和死也是上帝给祂的。祂也受祂所传布的那律法的支配——即“多给谁，就向谁多要”。

祂的死不止是一种来自外部的苦痛。祂并不把祂所受的痛苦当作一种可以尽力避开的命运来接受，而是以内心的同意来接受的。祂知道它就要到来。“今天明天后天我必须前行。因为先知在耶路撒冷之外丧命是不能的”。当祂的时候将到时，“祂就定意向耶路撒冷去”。祂在园中的挣扎不过是祂最后的行动。每一步都是一种冲突和一种试探，但每当下一步的时间到来时，耶稣都准备好了。祂的受害的属灵和救赎上的价值并不在乎祂的心智和身体受苦的数量多少（这是赎罪的讽刺），而在于祂情愿去承当祂毕生工作中这最高和最难的一部分。

耶稣的生命是爱和服役的生命。祂生命中的每一时刻都是朝向着上帝和人类。祂的死也含有同样的意义。死是祂的生命的最高点，是最为灿烂的一点，是祂的位格最富戏剧性的表现，是支配祂和形成祂的那目的和律法的贯澈。

祂所遵行的律法即是上帝的旨意，祂活着的目的在乎上帝国。耶稣自己得去认知这律法，并试行完成这目的。这律法本是在祂里面，但祂生命中的最大的经验使祂体会出来上帝的意旨和上帝国的需要。导向祂的被害的事变，对于祂的心灵有着最高的教育价值。从这些事件上祂充分地知道了神对于这凶恶的罪所持的态度。祂进到这态度里面，使它也成为祂自己的态度，就是这样，在世上的罪和上帝的意旨冲突最尖锐的地方，祂把上帝显明出来。

很明显地，耶稣藉着思想在祂以前的诸先知的生活得到了很大的帮助。先知所供给的历史前例，对于耶稣确具有灵性律法的意义。祂经常把自己的工作同先知的工作连在一起。祂的心智不和大祭司以及国王们连系，而是同那些心里面有永生上帝，敢于冒犯祭司的奸计和暴民的呼喊而述说上帝的道的先知们连系在一起。祂教训祂的门徒们，要他们继承先知的精神，把人的反对视为平凡的事，且须坦然无惧。这种同先知站立在一起的意识，在祂看来是那么崇高，所以祂把它当作八福中的最高福份，命令祂的门徒在遇着相同的怨恨和辱骂时，要以欢乐和特别高兴的心接受。耶稣被害对于我们的意义一如先知的被害在当时对于耶稣的意义。后来的赎罪学说，除了耶稣在最后晚餐中所说的话外，没有一种是耶稣所教授或所触及的。从耶稣自己的心智看，祂的被害的唯一清楚的解释乃是祂的受难是继承诸先知的。这使先知的经验和功能在人类的救赎中占有至高的地位。

我们在上面说过，由于承受痛苦，耶稣充分地认知了上帝对恶毒的罪所持的态度，也采取了同样的态度。上帝的态度是反对罪和爱罪人二者混合。祂爱我们，担当人类的罪。祂自己也被人轻视和赶逐。祂以一种从不屈服但却永远有耐心的拒抗来承受我们的罪。在人性的范围内，耶稣也像上帝那样行。耶稣的不抵抗，决不是一种奇怪的或逸出常规的教训，却是祂的生活观和祂的上帝意识最重要的一部分。若是我们忽视或小视这一教训，那无非是证明我们的心灵和祂的心灵未曾结合罢了。

在犹太人的议会上，在彼拉多的法庭上，在兵丁们的戏弄中，耶稣还是遵奉上帝的旨意和灵。祂以坚定和耐心这样作。在祂的态度上，最令人注意的是祂的缄默。祂决不退让一寸，但也不反击，或让别人替祂反击。祂对彼拉多说，“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。”祂既没有以武力对付武力，也没有以怒气对待怒气。如果祂真的那样作了的话，俗世就胜过了祂，祂就是离开上帝了。如果祂领导加利利人攻击彼拉多的堡垒，祂就成为一个上帝所弃绝的基督了。

但祂的态度却不是懦弱的。祂抗拒，祂战斗，甚至在十字架上时祂还在战斗。祂从来没有像在十字架上时那么激烈地战斗过。然而祂不是拿拳头和棍棒那种残暴的武力去战斗，而是用沉默去战斗，这武器激怒敌人，也解除了敌人的武装。如果祂大声咆哮，祂就要被征服。基督教的艺术使耶稣垂头受难是不正确的描绘。祂的头是挺起来的。当时的情况是在祂的控制之中的。

对于耶稣的顺服以至于死怎样感动了上帝这一问题，我们已经作了初步的讨论。当然，由任何人的心智——无论受了灵感的还是未受灵感的——对这问题作任何答覆的尝试都是试说出那不能想像的。“上帝在天上，你在地下，所以你的言语要寡少”。所有的赎罪学说只证明了当一个人把自己的形像放大并把它映射到天上去的时候，这形像是多么难看罢了。对于一个基督徒来说，当说到上帝时，最确实的指导就是基督的心智。这就是我们的逻辑和形而上学。

如果我们拿人类的立场来想像上帝，似乎耶稣的被害对上帝必是一个很大的经验。泛神论的哲学认为上帝是藉人类属灵的生活才获得意识，并和人类一同兴起。如果我们相信祂在人类生活里面普遍存在，和我们一同住在爱的团契中，作为我们的父，那么我们的小悲哀和罪就可能是祂的大悲哀，我们的属灵的胜利是祂的大欢乐的想法，也许就不算是太过份的想法了。那么说上帝居住在耶稣的人格里面，同祂一同受苦和一同死，这该会有什么意义呢？如果那赦免人的爱的原则从前不在上帝的心里面，耶稣受害的经验一定会把这原则安放到祂的心里去的。如果祂曾经像犹太人的耶和华那样思想和那样感觉过，祂从此之后就一定会像耶稣基督的父那样地思想和感觉的。如果耶稣是成为肉身的道——上帝的自我表现——那么这十字架的经验对于上帝的心志就一定会有直接的影响。

我们也可从另一方面想像基督的生活和被害对上帝有何种效果。

只要人类一天居住在邪恶国度里面，人类就不能和上帝有属灵的结合和团聚，上帝就不能不采取反对的态度，虽则祂希望能爱我们和帮助我们。基督是第一个完全居住在上帝的意识里面，分享上帝的圣洁和爱的意旨的。祂引领别人像祂那样去认知上帝，使他们也能自由地爱上帝，并把上帝的意旨当作他们自己的意志。因此耶稣使有组织的全体人类里面的属灵生活有了一个新的开始，且从此弥漫到公共生活里面去。这是上帝国在人类当中的萌芽。同时人类也开始被举高到属灵生活的新水准上。对于那从开始就看到结果的上帝，新人类的肇端即可保证其达到完全的可能性。

这样，上帝和人类的关系可从对峙变为意志的合作统一，这转变并不是藉法律的手续，而是藉那表现在人类生活中，影响其属灵的价值和潜势力的那一新的和有决定性的因素的存在。当人类能够了解并爱慕上帝，而上帝藉着先见知道祂自己的生命已为人类所保有时，上帝和人类就进入了属灵的一致。这是唯一有效验的和解。

在这一关系改变中基督是肇始者。祂的顺从是这新有机体藉以生长的原始细胞。祂在这新有机体中的地位是独特的。然而祂的目的和祂的努力却不在于使祂自己成为独特的，而在使自己“在许多弟兄中作长子”。

在这一和解的过程中，耶稣的死所占的地位如何呢？耶稣被害在这和解中所占的地位，和祂的生活，祂的毕生目的，祂的人格的发展和表现是分不开的；作为祂的生命的有效的完成，耶稣的死占极重要的地位。在耶稣被害之前，在人们还不知道这事将要发生之前，人们已开始和父相契结。耶稣努力使人和上帝结合而不提到祂将被害的事。如果祂再多活三十年，祂一定能够将那些同意祂的上帝观和他对上帝的认识的人组成为一个伟大的社会，这社会一定可成为那改变上帝和人类关系的新人类的核心。实际上我们可以想像得到，再有三十年的时间，耶稣一定可以使人对于祂的基督教运动的看法有更清楚的印像，使它不至于被人曲解，像以后实际上所发生的那样。一定会有许多先知式的苦难发生，即使没有死的事情。死是人类的邪恶所造成的。

把耶稣的死和祂的生活连起来看，当作祂的先知事业的最高点，则祂的受害在祂建立上帝和人之间的一体性关系与和解的工作中占有最重要的地位。祂的被害是祂反对罪恶的最高行动，甚至于连死的痛苦或死的恐惧也不能使祂放弃上帝所交给祂保持的。这也是顺服上帝的最高行动，是祂爱上帝和忠于祂的国的结果。再者，我们还可以看出，祂同化别人使他们像祂那样认知上帝和祂收聚新人的能力，也受祂的被害的影响。创造出像这样一个有效的核心，在得到任何真正的和解上都是最重要的。

这个看法没有一切辩论的和官方的赎罪解释中所固有的那不自然和不道德的成份在内。它是从上帝和基督之间的一致开始，然后进展到上帝和人类之间的一致。它所处理的是社会和宗教的现实。它将和解的观念与上帝国的观念连系起来。它不但不废止人的道德努力和社会生活的道德更新，却是二者都要。它供给社会革命一个神秘的基础。它是一个社会福音能够利用和实行的神学观念。

最后我们必须询问一下赎罪是怎样影响了人类。基督的死对于祂的和解和救赎的力量增加了些什么？这一问题不能只拿一种的影响来作为回答的。像耶稣之死这样的事件，对于人类的思想和感觉的影响是多方面的。我在下面将提出三点讨论。

第一，它是人类当中的罪的力量的确实表现。每当我想到集中在耶稣身上那九种社会和人类的罪的力量及其凶暴时，我总不能不深深地感觉到罪在世界上的巨大势力，和那些致力于上帝国工作的人任务的艰苦。尽管方式不同，所有不忘记基督的十架的人都能了解这一点。但在所有的解释中，关于罪的杀人力量解释得最动人的却是社会一体论。凡是把罪轻易处理的解释，我们都可拿十字架来质问它。

使人对罪不发生兴趣的最有效方法是让他观察罪的全部过程。初次喝酒，犯罪和打仗是很令人兴奋的趣事，但接二连三的下去就会使人极其厌恶。如果现实派的艺术能忠实地把整个故事从头到尾加以描绘，也许宣教者就没有事情好作了。一次的夜游，一个女人的失节，一个蒙羞的家庭，一个有梅毒的婴儿，可以影响到好几代。在一开始就将最后的结果显给我们看，那我们必定会清醒过来的。

再者，当我们看到我们的罪在别人里面作工时，罪的道德治疗功用在某些方面往往是最有效的。一个人可能愿意拿自己的生命去冒险，情愿负担自己的风险，但他也许因为这样做可能使别人痛苦或死就不作了——如果他了解其间关系的话。所以凡是藉着罪来获利的人都必须设法使那被利用的罪人忘掉他的罪所引起的社会效果。受害的人愈是无辜和可爱，当我们知道我们所已经犯下的罪时，我们就要愈觉痛苦和悔恨。

当我们在第十五章中讨论受苦的问题时，我们曾指出生理上的痛苦也有益处，即它可以作为警诫。社会的苦难也有同样的功用，假如能有效地利用这痛苦，再假如对这痛苦有充分同情和休戚相关的感觉。

从这些观点看，耶稣的受难是罪的最大的显明。从耶稣的受难，我们看到了人类罪恶的最大成熟和它的社会形式。受害者与罪无关，所以这罪是不能分的，不能减轻或转移的。受害的人的爱心和可爱的程度超过所有的人。然而庞大的社会力量却以最大的力量联合了起来，将祂杀害了。

当一时的激情退消，当局者又觉得安全之后，人们就被耶稣的无辜所感动了。他们愈能了解祂的圣洁生活，祂的爱的力量，祂的神圣价值，他们就愈觉得杀害耶稣的罪是多么深重。再者，犯罪的也不只限于那些直接杀害耶稣的人；教会所有解释都强调这罪的遍在性。每个基督徒都是定睛看着十字架，觉得这是极使人动心的地方。不管它是那一种赎罪学说，耶稣的被害是一定会产生一种更深切的道德热诚，更广泛的罪的意识，和更大的自制和深思的。

受苦乃是大自然为了使人们注意某件事有了毛病所使用的方法。所有的历史都可证明人类对于苦难，甚至于连自己的苦难都在内的反应是愚蠢和冷淡的，只有用最有效的方法才能唤醒他们，使他们对于那毁灭自己的事采取预防的步骤。基督的十字架是人类历史上最为成功的宣告，我这样说决没有丝毫不敬虔的意思在内。历史上再没有别的事件像基督之死那样得到人类的热诚和恒久的注意，再没有别的事件更使人认真，并使人从这么多的角度来认知人类的罪，也没有别的事件能像它之使人们自觉有罪，有明白人类在罪中的一体性。

就真纯的有罪之感是从罪里被救赎出来的第一步而论，十字架是救赎程序中最重要的一部分。在使人类认知自己的罪的功效上，基督的生远比不上基督的死。

第二：基督的死乃是爱的最高显示。

爱是人类的社会本能。爱的形式很多，这一切的形式都在将人和人团结起来。社会的每一真正进步都可使爱心有更自由的机会。每一真正的进步都必须有新的爱心作为前导。

耶稣以爱为其教训中的第一要义。祂认为爱上帝和世人实际上等于是尽宗教和伦理上的通常责任。在祂自己的品格和行为中也充满了热烈的爱。

如果耶稣是寿终正寝，后代的人也还是会把祂的教训以及祂的生活纪事当作爱的最好的阐释来珍爱的。但祂那关于爱的教训的效力却因祂的死而大为增加。死对于人的想像和记忆有很奇怪的支配力量。动人感情的或英勇的死，亦使软弱或懦弱的人赢得了荣显的地位。若是勇敢和自我牺牲的人再加上有意义的死，其效果必然更大。一个义人会祈求有一个有意义的死，作为他一生最后的大恩赐，使他的死得以解释他的生的较高尚意义，并藉这苦难的火来将他一生的努力熔合成为一体。这最高的恩典是赐给耶稣的了。祂的死使祂那关于爱的教训更得人重视，把祂的道盖上了一个诚恳的红色的印记。“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”。但他若是为敌人舍命，他的爱心就更大了。

由于相信基督显示和表现了上帝的心智，祂的爱的价值更为提高了。如果基督是代表那救人的，寻找那失落的人的慈心，温柔的怜悯，与爱心，那么上帝一定也是如此。单靠耶稣的教训是否能使这认识成为千万人的共同信仰是很成问题的。祂的被害有效地使最单纯的人都知道上帝是一个有爱心的上帝，这就把宇宙的意义和人类的整个瞻望都改变了。一个人所崇拜的神的品质一定会影响那人的品质。假如说我们的生活已经嘲弄过我们的爱的信经一千次，如果爱心不在我们的信经之中，我们的生活对于爱的嘲弄会有多少次呢？假如第一世纪的二元论把悲观主义和苦行主义写到我们的信经里面，假如我们的上帝不是耶稣的父，倒是一位代表适者生存，强者统治，弱者受压迫的理论的上帝，这于西方文明的精神该会有什么影响呢？民主主义的可能性又有多么呢？然而这些并没有被写到信经里面，爱心却被写到上帝的品格和人的伦理责任中去了，而且这爱心还不止是普通的爱心，也是自我牺牲的爱心，基督的被害是上帝具有爱心的主要保证，也是使人类里面那自我牺牲的爱心获得激励的主要原因。

诚然基督教的自我牺牲已被错误地引导到苦行主义中而浪费掉了。但没有人能否认基督教所产生的自我牺牲的力量一直是非常巨大，和它对基督教文明发展之有伟大的影响。有些受法律影响的赎罪观念，把基督被害里面的上帝的爱心给蒙蔽了。然而基督教意识反对以任何专制成份归于上帝品格这一事实，却证明了主要的基督教观念已在我们里面完成它的工作并克服了其中所含混的罪的杂质。

我们既然与一个有爱心的上帝团契，就居住在恩典的领域之内，大家都是上帝的朋友和儿女。我们用不着靠建立功德去换取我们所得到的。我们是以恩典为生，我们所做的同那为我们成就的相较是微乎其微的。

这一信仰也同样是以基督的死为根据的。赎罪的信仰使敬虔的人得以首先和他们所自称的义断绝了关系，并使他们认知得救乃是一个恩赐。眼睛仰望着十字架他们否认功德制度，先是否认犹太教的功德制度，后来又否认了天主教的功德制度。伟大的宗教品格是那些从自我逃出，知道信赖上帝的人，如保罗，奥古斯丁，圣法兰西斯，路德所师承的陶勒尔（Tauler）以及路德自己。

自己获取公义和自高自大是宗教上个人主义的标帜。谦卑乃是领悟自己不算什么，只有在较大的生活团契中个人才有地位的那种能力。所以谦卑和信赖恩典乃是社会美德。

十字架是显著而垂诸久远的事实，叫人知道恩典，要人悔改和谦卑。

所以基督的被害是耶稣基督爱上帝和人类的确实和有效的表现，也是祂忠于上帝国的确凿证明。祂的人格之为上帝品格的充分和完全的表现愈为人所了解，祂的被害就愈成为上帝爱我们，宽恕我们，愿意作一切事来拯救我们的保证。

讲道者和神学家的职务在于有效地使赎罪在男女基督徒的性格上产生了爱的成份。若是他们不能使基督徒和基督的心智同化，那他们就是失掉了目标。我们或者靠与伦理无关的圣礼方法和救，或者靠把耶稣的道德性格吸收到我们的性格中而得救。让各个人自己判断他所要的是那一种得救吧！

社会福音以一项信仰为根据，即认为爱心是使人类社会唯一真正可行的原则。它使我们知道邪恶国度将爱心推置一旁，使用武力，因为爱只赞成以友善的方法公平分配财产和权力，而武力却赞成剥削和压迫。如果爱是上帝的基本品质，那么爱就必须是人类性质的一部分。既然这样，把社会建立在爱的基础上并非不可能的。赎罪是新的社会秩序的象征和根据。

第三，基督的死已经加强了先知的宗教。

历史批判对于真宗教有莫大的贡献，它廓清了旧约中祭司和先知之间历史上的敌对情势，并按照那产生或改编犹太教文献的宗教派别来类别犹太教的文献。这种敌对情势是基督教中的一个有永久性的因素，是上帝国和邪恶国度之间的冲突的一部分。要清楚地了解耶稣，并作为一个明智的门徒，知道先知和祭司之间的差别是很重要的。

祭司是宗教中一项职业。他所执行的宗教职能是不许别人执行的。所以不让别人有自由接近上帝的权利，使他自己和他的仪式介入于一般人和上帝之间对他自己是有利的。他为了自身的利益把上帝表现成一位离开我们很远，容易发怒，不容人干犯其权利，迅速惩罚人的上帝，因为这样才能使那只有祭司始能执行，而目的在于劝慰上帝的仪式显得重要。所以建立权利与功能的独占从祭司的利益上说乃是基本要务。他极力拥护权威，形式虽有不同，但他总是权威的代言人，并分享权威的影响力。他所传授的教义和历史是为要建立一个神圣的秩序制度，这制度或靠世袭，如亚伦式的祭司身份，或靠属灵的传续，如天主教神甫藉着独有的授职形式而取得的身份。由于历史总是和他的要求相抵触的，所以他常常藉申命记式的规定或伪伊西多尔文献考（Pseudo-Isidorian Decretals）来改篡历史，俾能获得古代先例的支持。他反对对历史作自由的研究，因为这种研究会把他为了保护自己所织成，且被理想化了的历史和教义戳破。他是宗教的掮客，像其他所有的掮客一样，他诚实地深信自己是为了人类的好处所必不可或缺的，没有他，宗教就会消灭。但究其实，他全是为了自己那一阶级的自私自利来剥削宗教的。

先知之所以成为先知是靠他个人的上帝经验，这亲身的对上帝的经验此后在他生活中成为实在的支配力量。它产生了内在的深信，这深信成为他传播给人的信息。通常当他经过了伟大的内在斗争，并突破了祭司们所设置的障碍后，他就发现了接近上帝的方法，发现上帝是神奇的，公义的，怜悯的和自由的。由于他自己有了这经验的结果，通常他就变成了祭司们的宗教制度上的敌人，责骂那献祭和仪式上的行为，对于庇护祭司的教义和著作表示怀疑。先知也是一个中间人，但他并不想独占。他的最大愿望是要所有的人都能享有他所经验到的。他自己的族人或者会自认为是神圣的后裔或选民，但他自己却总是主张把这宗教上的权利推广，跨过阶级或民族的界限，使人们成为更大的统一体。他的兴趣在于自由，现实，直接，和祭司们的利益刚好相反。他的宗教经验往往使他的社会意识活泼起来，使他对于生命的价值有了非常的感觉，对于受苦者和弱者有强烈的同情心，因此他强烈地拥护人类的权利，对不公道作义愤的抗争。他深信上帝是反对压迫和同情弱者的。

祭司的宗教和先知的宗教并行地发展，它们都是从同一的国家土壤和历史信仰中发展出来的，但它们是两种不同的，互相敌对的宗教。这种差别若和通常宗教之间和宗派之间的区分相较，后者就显得渺不足道了。这差别横断了大多数其他的裂痕。然而自从教会改革以来，先知个人的特点，在某种限度内已成为有连续性的宗教团体的特点和基础。对天主教而言，基督新教在其最高尚的时期中有先知的品质；对各种国教而言，独立教会亦有先知的使命。但先知的宗教的火焰往往因缺乏氧气而熄灭。只有在遇有值得燃烧之物时，它才燃烧。凡当上帝国和邪恶国度发生冲突时它就燃烧。当你听到先知的声音时，你就能够知道今天的冲突是在何处。在各个宗教团体里面，甚至于在那些已经弃绝了祭司风尚的宗教团体里面，我们可看到有未发展和不自觉的祭司和先知同时存在；也有混合型的先知，好像以西结和萨沃那柔拉，有尚未完全发展的先知；有衰颓的先知；有放弃其使命的先知；有身体和心智已受了伤，不能平衡的先知等。上帝知道谁是祂的先知。

先知是上帝国前定的先锋。他的宗教促使他猛力前进，成为反对邪恶国度的战士。他的正义感，同情心和一体性的意识使他担负起在别人看来是太危险的工作。这种意识使他和被压迫的人们结合在一起，成为他们的领袖；他承担了他们的危险和他们所受的轻视。当他从事于团结社会的道德和宗教力量时，他遇着了不忠实的和冷酷的宗教，和那剥削宗教的自私自利的保守阶级。他试图从内部唤醒那制度化的宗教，或从外部去打击它。这使他成为一个异端，自由思想者，宗教的敌人，和无神论者。大概没有一个先知能逃掉这一类的名称。他对于社会不公道的反对，引起了那些靠社会的不公道获利者的敌视。至于这些利益集团会采用什么方法来压迫先知，悉视他们的势力和需要而定。虽然基督教以预言主义的复兴开始，但在公元后一百年至一二〇〇年之间的教会史中却很少找到一个具有先知品格的人，这件事是使我颇为惊异的。有两种主要的解释：第一是那些可能成为先知的人的自我牺牲的能力把他们引导到修道院里去，使他们顺服于修道主义之下。另一是代替祭司原则的天主教会藉着它所能支配的属灵权威和实际势力，窒息了先和的生机。

耶稣的死支配了无数敬虔的灵魂，使他们不恐惧人的势力，亦不怕痛苦，并赐给他们以坚持到底的力量。它激发了人们的勇气，使他们反抗邪恶，去寻求那已失掉的希望。基督的十字架证明了上帝对于勇敢的人心里的那种牺牲的冲动是嘉许的，并藉着将这冲动和我们所信的中心教义之一连系起来，使它显得更为庄严。十字架已经成为高尚人格的动机和方法了。

十字架使我们不能不沉思先知们在人类进步中的价值。原可能是些散见的和靠不住的宗教本能，现在已被提高到成为历史和宗教的定律了。

藉着焚烧烈士的火光，追踪基督那流血的足迹。

负着百折不回的十字架，永不回顾，辛苦地攀登那新的髑髅地。

从这些惨痛山岗的数目，可以算出每一代人怎样地学会了真理的新意义，

就是从那第一个忠实事奉上帝的人仰望着天上以来，燃烧在先知心里的那伟大信经的新意义。（注二）

耶稣的被害是先知受难最清楚最显著的例子。这件事使所有其他先知受难的例子，那不十分清楚的，都彰显了出来，并解释了他们所含有的道德尊严和宗教意义。耶稣的死使所有忍受先知的苦难的人都得到了安慰和支持，因为他们知道他们是“带着主耶稣的印记”，承担着祂所承担的重担。先知多半是见弃于社会的，他们寂寞伶仃，到处流浪，因此他们要寻求伴侣，寻求自己民族的团结，并寻求精神上的领袖，从这领袖他结集力量，并对他贡献出自己的忠心。所以在他们之前有耶稣曾经被害这事，对他们是具有何等慰藉的力量！

基督的十字架就是这样加强了先知的宗教，因之也就加强了上帝国的救赎力量。教会改革之前，先知在教会里面只有一点很不稳定的立足点，在教会之外也没有权利存在。自由的宗教和政治民主兴起后，先知才算有了一个活动范围和任务。先知的和民主的基督教的时代，现正刚刚开始。这和社会福音是有关的，因为社会福音是近代生活中先知的呼声！

（注一）像这样的分析，我还未见有人尝试过。赫德（William Dewitt Hyde）校长在钉耶稣十字架的罪（The Sins Which Crucified Jesus）的证道辞中，对于这一问题有类似的研究，这篇讲辞收集在现代世界学者证道集（Modern Sermons by World Scholars）卷四中。赫德校长特别提到教职们的嫉忌，犹大的贪财，诽谤，和彼拉多的卑鄙。但除了讨论犹太教职的那第一部的讲稿外，他并没有把这讨论归到“一体性”的范畴里去，在我看，这“一体性”却早最重要的论据。

（注二）见劳伟尔（James Russell Lowell）现在的危机（Present Crisis）。

谢选骏指出：人说“社会福音的神学体系”——我看社会福音的神学体系就是“与资本主义对立的社会主义福音”。可惜社会主义、共产主义不是福音，而是撒旦——装扮成解放军与大救星的劫匪军与大灾星。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第九卷

Christian Classics, New Edition Volume 9

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

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谢选骏全集第299卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 299卷

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2024年6月25日星期二

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