谢选骏全集第298卷 基督教历代名著集成新编第八卷 Christian Classics, New Edition Volume 8

 基督教历代名著集成新编第八卷

Christian Classics, New Edition Volume 8

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第298卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 298卷

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《卫斯理约翰日记》&《卫斯理约翰重要短论五篇》、《爱德华滋选集》、《祁克果的人生哲学》，并附有谢选骏的相关点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

Summary of Contents

This volume of "New Collection of Famous Christian Works of All Ages" combines and collects the three original volumes of "Collection of Famous Christian Works of All Ages": "The Diary of John Wesley" & "Five Important Short Essays of John Wesley", "Selected Works of Edwards", "Kierkegaard's Philosophy of Life", and is accompanied by relevant comments by Xie Xuanjun. It has accumulated for half a century and embodies the thinking of "the third period of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

The Bible says-"For a child is born to us, a son is given to us; the government shall be on his shoulders; and his name shall be called Wonderful, Counselor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace."

I think-can't this serve as circumstantial evidence of "Father, Son and Holy Spirit"？

（另起一页）

【第一本】

【卫斯理约翰日记】

【卫斯理约翰重要短论五篇】

【第二本】

【爱德华滋选集】

【第三本】

【祁克果的人生哲学】

（另起一页）

【第一本】

【卫斯理约翰日记】

【卫斯理约翰重要短论五篇】

【中译本序言】

当卫斯理约翰准备将他自己早期的一部分日记付印的时候，他写下以下的一段自白：

遵照泰罗主教在神圣的生与死的法则一书所开导的，约略在十五年之前，我才开始较前精确地记录我如何应用我的时间，把每一个钟头的用法都记录下来。我不断地这样做，无论在什么地方，直到我离开英国。我以后的种种经历引起我一再整理我日记上那些比较重要材料的兴趣，并在这里那里加上一些一时浮现脑中的感想。下面材料乃是从我随时写下的日记中选出的简编。因为我无意包含那些只对我个人有益而与别人无关的材料。

根据这一段话，可知日记是经过作者本人就原有材料修改整编以后才发表的。这一点很重要，因为从体裁方面说，这一部日记显然和一般日记不同，例如一七三九年十一月七日所记包括这时间以后三天所发生的事；十一月十五日所记有十六日发生的事。

由卫斯理亲自整个分期出版的日记包括自一七三五年至一七九〇年这五十六年的记录。作者“致摩尔根先生信”所述为一七三五年以前牛津时代的活动，这一时期的记录未包括在日记中，故以此信代表。

日记的全部计共廿一卷，本译前部（自开始至一七四六年）材料为前在成都工作之加拿大传教士李德良博士（Dr. R. O. Jolliffe）所选，其后李博士因病未能继续编选工作，故自一七四六年以后之材料均根据尼希米克诺克（Nehemiah Curnock）所编缩本译出，但本稿经与伦敦厄普卫司书局出版之标准版本作详细对照。

至于本译所包括的全部材料乃李安培理博士（Dr. Umphrey Lee）所选取的，李博士为美国研究卫斯理的权威学者之一，现任南方卫理大学校长，他曾以英文著作卫斯理传记及有关循道会历史数部，极享盛誉，本译得李博士负责选材，堪称得人。日记以外所选五篇均为卫斯理的重要作品，第一篇“一个循道派信徒的品格”及第五篇“圣经所示的拯救方法”，详论基督徒的完善品格及“成圣”要义，阐发循道运动的重要中心思想。

“卫斯理约翰传略”一文为本所编辑许牧世先生所撰，此文可帮助读者了解卫斯理的时代背景，家庭及教育背景，和他生平的重要经历及言行。又本译初稿为许碧端女士所译，经本所编辑数度校对原文，修改颇多，文责当由本所负之。

最后，关于卫斯理所倡导的宗教复兴运动，在英美均称为Methodism，迨此派传至中国，译名殊不一致。从英国传入中国的统称“循道会”，代表美国Methodist Episcopal Church的称为“美以美会”，代表美国Methodist Episcopal Church, South的称为“监理会”，代表美国Methodist Protestant Church的称为“美普会”，后三派于一九四一年在华成立联合组织，并统一名称为“卫理公会”。本译内容既以卫斯理时代英国的Methodist运动为中心，故沿用“循道派”译名；至于称“派”而不称“会”的理由乃由当卫斯理在世时，循道运动尚未脱离英国国教而独立，尚未有正式的教会规模及组织，这一点希读者注意。

编辑主任章文新序于美国一九五五年春

【卫斯理约翰传略】

一、

卫斯理约翰于一七〇三年六月生在英格兰北部林肯郡的厄普卫司（Epworth）镇，父亲为国教安立甘会牧师，于六年前挈眷来厄普卫司，担任当地牧职。小约翰生时家中已有兄妹五人；他的弟弟查理于四年后出世。查理毕生与约翰同工合作，亦循道派宗教复兴运动的发动者和重要领导人物之一。

卫斯理约翰的曾祖，祖，及父三代都在牛津大学受过高深教育，讲家世可说是世代书香了。父亲撒母耳非但是一个牧师，也是当时颇具声望的著作家。母亲苏萨娜出身名门，亦曾受良好教育。苏萨娜治家严谨，对子女的管教极为认真。根据以后她的自述，孩子们几乎一出母腹便得接受一套严格训练，饮食睡眠和更换衣服均有定时。稍长，则训练他们养成服从，礼让，和守秩序的习惯，绝对不容许他们有违背大人训导的行为，因她始终相信服从为儿童接受教育，尤其是宗教教育的最重要基础。卫斯理弟兄长大后喜爱遵守严格的生活规律，重视团体训练，未始非受幼年所养成习惯之影响。

当时的厄普卫司是一个荒僻小市镇，教会待遇微薄，卫父儿女成群，食指浩繁，生活常陷窘境；既然入不敷出，不得不藉举债弥补。当时英国法律对负债者极端严酷，小约翰两岁时父亲曾因债务关系系狱，可见卫家儿女从小就备尝穷困生活的滋味。可是毕竟是书香世家，卫父绝对不因家境贫寒而忽略了儿子们的教育，所以一七一四年当约翰十一岁时，他就把他送进有名的察特公学。这学校原设有免费学额多名，约翰在巴京汗公爵的保举下入学，得免缴纳学费。当时的察特公学远不若其他贵族公学奢侈，学生生活殊甚简陋，据以后卫斯理回忆他住校的五六年间每天除了食少量面包之外，很少得到其他食物，但他认为这对他以后的健康并无不良影响。

这时期卫斯理在学问上进步甚速，他的谈吐儒雅风趣，颇能引人入胜，同学每每包围着他，听他侃侃谈论。有一回正值游戏时间，学监在操场上等了好外，不见人来，各处寻觅，终于在一间课室里发现学童都围着卫斯理听讲故事。以后卫斯理在自述中回忆这段期间他在学问上虽有进步，但在宗教生活方面却反较在家时后退。由于已养成的习惯，他仍按时读经祷告，参加崇拜聚会，除此以外，他自觉在灵性上毫无长进。

关于卫斯理约翰的幼年有一件值得提起的大事：一七〇九年当卫斯理约翰六岁的时候，厄普卫司镇的牧师住宅于某夜失火，卫父及母在匆惶中抢救全家大小，独有小约翰被遗留屋中，当时火势甚猛，屋盖即将陷落，小约翰从熟睡中惊醒，奔向窗口。卫父见状惊惶欲绝，几次冒火往楼上冲，但都为火焰击退，情形似乎是绝望了，卫父乃招集家人，跪地祷告，把在火焰中的约翰交托给神。正在这时候有人踏在另一人的肩膀上，从窗口抱出小约翰，转眼之间，屋盖向里面陷下，整座房子和屋中所有的一切悉成灰烬，但牧师全家平安，无一丧亡。这件事的经过在约翰父母心中留下深刻印象，相信这孩子的生命是神所保留的，神将来必重用他。即卫斯理约翰本人以后亦常常喜欢提这件事，把自己当作是“从火中抽出来的一根柴”，是神所留下的器皿。他在一七五〇年二月九日的日记上记着：

我们在礼拜堂有一个愉快的守夜崇拜。十一点左右我忽然记起四十年前今天的这个时辰，我从火焰中给抢救出来。我就把神的这奇妙眷佑向会众作简短叙述。我们都赞美感谢上帝，在祂面前大有喜乐。

二、

一七二〇年卫斯理从察特公学转入牛津大学的圣教学院，那时候他刚刚过了十七岁的生日。

卫斯理和牛津大学有非常密切的关系。从一七二〇年至一七三五年这十五年间，除了有两年（一七二七至一七二九）他请假回乡帮助父亲处理教会事务，其他的时间都在牛津。他在牛津的第一位导师乃当时著名学者威根博士（Dr.Wigan）。当时最使他感觉兴趣的课程为逻辑学，古典文学，诗歌及外国语文等。在侪辈中年轻的卫斯理是一个杰出的学者，更兼他天生一种愉快性格，喜谈论，善诙谐，师友都喜欢同他接近。

大学本科的学程将近完毕的时候，卫斯理开始常常思索自己前途的问题。他深觉自己在宗教上并没有真根基，内心空虚得很。有一天他和学院的一个工役谈话，这工役一贫如洗，常常饿着肚子；除了身上穿的一件衣服之外，其他别无所有。虽然如此，他时刻表现着非常快乐的精神，口中不住地发出感恩赞美的话。卫斯理觉得奇异，因问他穷困至此，还有什么值得感恩的呢。那人答：“我感谢上帝赐给我生命。我感谢祂赐给我一个爱祂的心，和事奉祂的志愿。”这几句话使卫斯理深受感动，他知道自己还没有这样高洁的灵性生活，乃立志追求：在祷告方面下功夫，追求内心的圣洁；由一方面注意自己的一言一行，在日常生活上严格地训练自己。一七二五年他决心献身于教牧工作，由当时的牛津主教波特博士（Dr. Potter）按立为会吏，三年后在圣教堂正式被按为安立甘会牧师。以后卫斯理常喜提起当年波特博士劝导他的一段话：“如果你希望将来成为有用之材，就得避免浪费时间及精力与人作无谓的争辩，却须集中力量，攻击一切明显的罪恶，并促进真实的圣洁生活。”

一七二六年卫斯理当选为牛津林肯学院院士。这院士的头衔在当时是非常荣誉的。他父亲知道这消息后十分高兴，特地写一封信向他道贺，开头便称呼自己的儿子“亲爱的院士先生……”当时父亲体弱多病，且债台高筑，境况殊不如意，但他知道儿子在支领院士薪俸之前经济必甚窘迫，乃筹寄十二镑款接济，信中云：“不管我前途会有多少困难，我有一个院士儿子！”这一年约翰的弟弟查理亦进牛津圣教学院，弟兄两人时常会面，以后共同在牛津组织那著名的小团体――“圣社”，这小团体终于成为十八世纪遍及英伦三岛及美洲的循道派宗教复兴运动的前驱。

当选为院士以后，卫斯理在林肯学院曾兼任逻辑学，哲学，及希腊文讲师前后达七八年。这时他在牛津学者群中名望甚隆，尤其是他的关于逻辑问题的演讲，最受欢迎。一七二七年二月他又得到硕士学位，同年八月向学院当局请假，回家在父亲的教会服务。当时他父亲除负责厄普卫司教会工作外，仍须负责洛德地方小支会的工作，就让卫斯理住在洛德。在洛德两年，卫斯理虽努力工作，勤于证道，从各方面都能表现出是一个能干的传道师，可是他自己并不满意这段期间的工作，在以后的自述中他说：“我虽勤于证道，但并未结出果实，我既未传悔改及信靠福音的道理，又怎能希望见到果实呢？”

一七二九年底，林肯学院院长摩利博士（Dr. Morley）写信给卫斯理，催促他回学院担任职务，这才结束了他两年的传道生活。回校后他充任十一个学生的导师。这时候他的弟弟查理已经毕业，亦任学院导师。查理灵性大有进步，在他哥哥返校前数月即开始一种小团体的活动，经常邀约两三位同学在自己的小房间里聚会祷告，讨论经题。卫斯理来了之后，很自然地立刻成为这小团体的领袖。起初他们每星期聚会一次，逐渐进到每晚必聚。聚会时先有祷告，然后一同研究希腊文圣经或其他希腊及拉丁的古典作品。此外又彼此检讨日间的言行及工作，并计划翌日待办的事。每星期三及六日规定禁食，每周举行圣餐一次。至于对外工作他们分向好几方面活动：有的在年轻同学中工作，和他们谈话，鼓励他们立志行善，追求圣洁生活；有的专事服务及救济学校附近贫民的工作；有的则访问狱中囚犯，和他们谈道，购卖书籍药品赠送他们。这小团体人数虽少，却是一群爱心充沛，克己牺牲，力求在言行上都遵照圣经教训的青年所组成的，所以非常引人注目，虽有人同情他们，但多数人对他们是嘲笑诽谤，把他们当作一群装模作样的伪君子。“圣社”这名称是别人替他们这小团体起的，不是他们自己定立的，正如以后他们被称为循道派（Methodists），也不是他们替自己起的名称。

卫斯理回林肯学院的一年后，这“圣社”的基本社员也才只有五人，大概有些加入以后又退出的。他们人数虽少，但活动及影响却日见广大。他们除了提倡在灵修及自省方面多下功夫，主张遵守校规及教会规训，重视主日崇拜及圣餐等而外，更强调“奉献自己的身体与灵魂，当做活祭。”正如卫斯理在说明“一个循道派信徒的品格”那篇著名论文中所指出的：“事无大小，凡上帝所禁戒的，他必闪避，凡上帝所命令的，他必遵行……凡不能造就人的话，一句都不出口，凡圣洁可爱的事就想，就说，就做，一切都为着荣耀上帝的圣名。”又说：“当他常以不住的祷告，满心喜乐，凡事谢恩，来训练自己爱上帝之心的时候，他也记住‘凡爱上帝的必爱弟兄’这一教训，并依这教训爱他的邻舍，如同爱自己一样。”

正因为一小团体会员之不苟言笑，循规守道，力求在言行上“符合上帝的诫命”，“荣耀上帝的圣名”，因此也有人称他们为循道派（意即凡事依照规矩，讲求方法的一派人），这名称沿用日久，遂成为今之循道会的正式名称。

卫斯理对这小团体的领导，在各方面都能以身作则。他本人在一段期间中养成了许多好习惯，如每天清晨四时起床，写日记，过最简单朴素的生活，节省日用以济助贫病等，且都能终生奉行。试以济助贫病一事论，当他在林肯学院的第一年，他的进款有三十磅，自己用了二十八磅，节省二磅帮助别人。第二年他的进款共六十磅，他仍旧只用二十八磅，余者作济贫之用，第三年他的收入计九十磅，第四年增加到一百二十磅，但他仍不肯提高自己的生活，每年除了留下二十八磅作为自己的生活费用，余数全部用来济助穷人。他自己这样行，也希望团体中人都能效法于他。

牛津“圣社”以后得到两位很重要的会员，即印格罕（B. Ingham），和威特腓德（G. Whitefield），前者于一七三五年与卫斯理兄弟一同前往美洲工作，后者为当代著名布道家，亦以后循道派的主要领导者之一。

三、

一七三五年在卫斯理的生活史上是很重要的一年。这年四月他的父亲在厄普卫司牧师任内逝世。这位可敬的良牧和学者当临终的那一刻向约翰说：“我的儿子，那内心的见证是基督真理最有力的证据呀！”又向查理说：“儿子，坚定你的志向，基督教在我们国中必将复兴，虽然我看不见，你们必能看见。”他死后葬在厄普卫司礼拜堂旁边的坟墓上，在坟场以后成就卫斯理约翰在厄普卫司布道的主要场所。

同年十月，美洲佐治亚殖民地总督奥格里多比从英国率领第五批移民往新大陆，行前他邀请卫斯理兄弟同往工作。经过相当时间的考虑后，卫氏兄弟都同意接受约请。查理出任奥格里多比秘书职，而约翰则将以全部时间从事传布福音的工作。他们一行于十月廿一日离开英国，翌年（一七三六年）二月五日抵达美洲。这一次的远行根据卫斯理在他的日记上所记的有两种动机：即“为救自己的灵魂”和“向美洲印第安人宣传福音”。他在美洲的时间既甚短暂，工作亦未能顺利展开。但美洲布道究竟是他一生布道事业的开始，因为他从此放弃了牛津那悠闲舒适的院士生活，为要救人灵魂，深入人群之中，终岁旅行，不辞跋涉。至于对他个人灵性上的造就，美洲之行亦大有补益，因为这一次的种种经验使他发觉自己的许多缺点，甚至促使他重新从根本上检讨自己的信仰，正如他自己所说的：“上帝藉此苦炼我，试炼我，并要知道我的内心。”

在赴美洲的海程上，卫斯理曾小心观察同船的一群从日耳曼出来的摩拉维亚派信徒的言行，心中深受感动。这一小群人非但在态度上虔敬谦和，他们所表现的深固信心尤其值得称道。航程中数次遇大风暴，有覆舟之危，船中搭客惊惶呼号，惟独这一群摩拉维亚信徒镇静如常，他们那种置生死于度外的绝对信托的精神使卫斯理十分惊奇，同时引起他思想一个问题，即那有真信心的人和那没有真信心的人之间的差别有多么大！他觉得自己对死既然尚存畏惧，自己的信也是不足道的了。从此以后卫斯理和这一派人特别接近，希望从他们得到一些他自己所还没有的宗教经验。

在美洲卫斯理向印第安人传道的初衷未能实现，乃决定暂在佐治亚州萨凡拿镇的移民社会中工作。当时美洲移民来自欧洲各国，语言复杂，为着适应这种特殊环境的需要，卫斯理努力学习德，意西班牙诸种语言，短时间内，即能分别以这几种不同语言讲道。当时萨凡拿为一新兴市镇，移民均须从事建设工作，卫斯理为避免聚会时间和他们的工作时间冲突，把聚会都安排在清晨和晚上举行。除了主持教会的经常事务外，他还设班教导儿童，探访病人，帮助移民解决精神上及生活上的种种问题，辛勤服务，切实负起教牧的责任。

可是佐治亚州这一段时期的工作在卫斯理一生的经验中并没有留下愉快的印象。原来卫斯理的家庭背景和他的牛津教育都养成了他一种重视正统及墨守成规的严格态度，况兼他本人是安立甘教会正式按立的牧师，重仪派的气氛十分浓厚。虽然来到了新开拓的殖民地。处身于那些远涉重洋，具有拓荒者的粗野气质的移民群中，他仍然严格地保持着他那安立甘重仪派的作风，事事讲正统，讲形式条文，因此尽管他的道德学问及牺牲精神都为人所看重，但他的正统态度和形式主义不免成为他工作上的障碍。他曾经拒绝一个虔诚的日耳曼基督徒之领受圣餐，因为这人未受安立甘教会的正式洗礼；亦曾经以同一理由拒绝为非安立甘的信徒主持葬礼，因此引起一部分人的反感。以后他和当地行政长官的侄女儿苏菲亚小姐有了感情，原欲娶她为妻，但心中踟蹰，不能决定，与摩拉维亚派的朋友们商量后，更为惶惑，正当他进退维谷的时候，苏菲亚小姐忽然宣布和一个威廉士先生订婚，四天后正式结婚。这件事使年轻的卫斯理在精神上受大打击，但更不幸的是不久之后他发现威廉士夫人在行为上有不合教会规训的地方，不能不宣布禁止她领受圣餐。事情越闹越大，反对卫斯理的人乘机攻击，涉讼到公堂上去。经过这一番打击后，卫斯理知道在美洲工作之门已闭，乃决意返英，于一七三七年十二月在卡罗来纳州登船离美。他的弟弟查理则已于前一年的八月先行返国矣。

在回国的海程上，卫斯理很认真地下了一番自省的功夫。当时他心中忧愁郁闷，连和同船的人谈话的兴趣也没有了。在一七三八年正月八日的日记中他自己承认他还没有得到那“使你脱离一切烦恼”的信。又承认自己有骄傲之心，“过去自以为有的，却实在是没有。”同时感叹说：“我往美洲想感化印第安人，但谁来感化我呢？”因此他在船上恒切祷告，求主救他灵魂。正月卅一日他又在日记中写着：“我所要的是保罗介绍给全世界的那种信仰，”就是“不是我活着，乃是基督在我里面活着”的那种信仰。从上面这些话看，卫斯理此时虽已经是一个献身事主的热心传道者，可是他灵性方面的根基仍未深固，仍需要不断地奋力追求。

四、

从美洲回国后，卫斯理暂时住在伦敦，这时候他结识一位从日耳曼来的青年传道者，名叫彼得伯勒尔（Peter Bohler）的。伯勒尔是日耳曼仁那大学的毕业生，由摩拉维亚派领袖亲岑多夫（Zinzendorf）按立为牧师，遣派前往美洲卡罗来纳州工作，途经伦敦。他和卫斯理兄弟一见如故。在数次谈话中他一再向卫斯理说：“我的弟兄呀，你应当放弃你的哲学！”这话在卫斯理心中像一根刺般地使他难受，他曾反复思索这话的含意，总觉不大明白，直到三月五日（一七三八年），据卫斯理在日记上所记的，他忽然“清清楚楚地觉悟到自己的信仰是没有根基的”，因为他还没有那种“人所藉以得救的信。”这一觉悟严重地打击着他，甚至使他灰心，认为自己“不该再传道了……怎能把自己所没有的信仰传给别人呢？”他把这意思向伯勒尔提出，所得到的回答是：“你要传信的道，直到你得到了；然后你因为有了信，必然传信。”（见日记，一七三八年三月四日）。对于这一劝告，卫斯理虚心地接受了，但心中仍不免犹豫，总觉得这是一种新奇的教义，难以向人宣讲，尤其是关于“临终悔改”或“瞬间的改变”这一种教义，他一向都认为是不可能的，因他不明白“信如何能在一刹那间获得”，“一个人怎能从黑暗突然进入光明。”可是这些疑虑不久也都消除了。原因是当他心中有疑难问题的时候，他知道从圣经去求解答。在新约中，特别是使徒行传的记载中，他发现蒙召的人“很少不是在一刹那之间改变而归向上帝的。”还有，当他开始传信的道理时，第一个接受而悔改的恰是一个已被判处死刑的囚犯，这囚犯在受刑的前夜听卫斯理谈论因信得救的道理后，接受救恩，一时心中充满喜乐，所有忧惧立刻消散，因他知道自己的罪已蒙主宽赦，死的权势不能再威胁他了。这一个活见证配合着圣经真理的启示，使卫斯理从此不再怀疑，他在同年四月廿三日的日记上记着：“到这里我的强辩始告终结，现在我只有呼求说：主呀，我信不足，求你帮助！”

五月十九日可说是卫斯理转变最重要的一天，这一天他整日神思不定，坐立不安，好像肩膀上有千斤重担压着。以后他在日记上写：

……今晚上我勉强去参加亚得门街的一个聚会，会中有人宣读路德为罗马人书所写的序文。八点四十五分左右，当他讲论到藉着基督的信，上帝在人心里所施行的那种改变，我觉得心里异样温暖，觉得自己确已信靠基督，惟靠基督得救；并且得到一个保证，祂已经洗清我一切的罪，且已拯救我脱离了罪与死之律。

这事以后，卫斯理相信他自己确已“因信得救”，内心的见证使他不再怀疑，虽然魔鬼仍然用种种方法试行动摇他，但他步步制胜，在主里面已经有了巩固根基。

原来“因信得救”的道理在英国安立甘教派中失传已久，所以一经提起，许多人当它为新奇教义；现在卫斯理既接受它，就放胆讲论，毫不畏缩，虽然因此受多方面的攻击，不再动摇。这一年夏季，卫斯理实现了访问摩拉维亚的宿愿；在马利恩坡地方会见摩拉维亚派领袖亲岑多夫和其他的许多传道师，以后又分别访问该派散在各地的团体，尽可能接触灵性高超的同道，同他们交换宗教经验，参观他们的孤儿院及学校，出席他们的会议。这次的访问在卫斯理脑中留下很深刻印象，尤其当他看见这一派弟兄们在几处风景幽美的山谷中过集体生活，亲爱如同手足，不禁想像到原始教会信徒在一起生活的情景，心中深受感动。可是卫斯理比竟是一个感觉锐敏，观察和判断力俱强的人，在两三个月和摩拉维亚派信徒接触当中，他亦看出了他们的一些缺点，就是他们过份地夸张自己的组织和坚持自己的主张，以致造成一种极端浓厚的宗派色彩。这成为以后卫斯理和摩拉维亚派分离的原因之一。

从欧洲大陆回英国后，卫斯理更加辛勤地工作。这时期他经常来往于牛津及伦敦二地，凡欢迎他讲道的礼拜堂他都进去讲道，以外的时间则访问监狱及贫民区，找机会与人作个别谈话，晚上的时间他多半参加费特巷（Fetter Lane）团体的聚会。当时经常在费特巷聚会的人好些是摩拉维亚派信徒，大家在爱心中祷告研经，互相劝勉，追求灵性上的进步。就在这时候，卫斯理的好友，牛津圣社的老伙伴威特腓德从美洲回国，由于他的影响，卫斯理终于大胆采纳那他一向所不同意的户外布道方法，并彼此开始他半世纪以上的宗教复兴运动。原来威特腓德未赴美洲之前在英伦即已声誉卓著，他的口才及讲道的能力在当代鲜有其匹。此次归来，声望更隆，每作证道，千万听众从各地赶来听他。也许因此引起教会领袖的疑忌。当他访问布里斯它的时候，多数教堂不许他讲道，连向监狱囚犯证道也被禁阻。威特腓德看见无数饥渴的灵魂嗷嗷待哺，而教会冥顽不灵，难以肩负救人灵魂的使命，乃决心仿效当年基督在海边，在野地上教训群众的先例，实行露天布道。一七三九年二月十七日他初次在京斯威德（Kingswlood）向一群煤矿工人讲道，有两百听众。第二次听众约二千人。以后每次讲道，听众竟多至一两万人。不久威特腓德拟往他处布道，请求卫斯理前来接替他在京斯武德及布里斯它一带的工作。卫斯理去了之后，威特腓德让他亲眼看见露天布道的情形，起初他心中作难，总觉得在户外布道是不合体统的。三月廿九日他在日记上写着：“我生平重视各种仪礼，认为救人灵魂之事若非在教堂中举行，即无异是一种罪。”可是这时候的卫斯理已明白活的宗教不应受外在形式的拘束，所以虽然他的正统观念及重仪派气质有时仍在心中作怪，但已不足抑制他那救人灵魂的热情。

户外布道和卫斯理后此约五十年的宗教复兴运动是不可分开的。从这一年的四月开始到年底这八九个月当中，卫斯理在布里斯它和附近市镇讲道约五百次，其中在教堂内讲的不满十次，余者均假露天举行，每次听众从二三千人到一二万人。从此时后，卫斯理足迹遍英伦三岛，四十多年当中他所走的路程总共约二十五万英哩，讲道约四万次，渡海至爱尔兰四十多次。正如他自己所说而为后世布道家所乐于援引的一句话：“全世界是我的牧区！”以后受他感召，由他亲自训练的旅行传道师数目一天比一天多，而他所领导的循道运动深入民间，掀动民心，蔚然成为十八世纪欧洲影响最大的宗教及社会运动。

五、

卫斯理时代在英国历史上是一个动乱，黑暗，和大变迁的时代。以当时英格兰的情形论，交通落后，政治腐败，人民贫病愚弱，在贵族阶级的统治下过着牛马不如的生活。十八世纪英国封建社会已开始动摇，新兴产业在萌芽中，乡村人口逐渐移向都市；工人以贱价出卖劳力，工作时间长，工作环境恶劣，他们的子弟没有接受教育的机会，而当时的立法及行政权力完全操纵在贵族手中，平民无权过问，法律不过是维护贵族阶级及压迫平民的工具。刑法之严酷，为欧洲各国所少见；十三岁的小偷因窃取三个先令亦被处死刑，无怪许多史家称十八世纪在英国为最不同情平民的世纪。一般平民因生活穷困，精神苦闷，整天劳动，不知有所娱乐，偶然有一点空闲，即饮酒滋事，咒骂吵架，据历史记载当时伦敦每六家屋子即有一间酒肆，这般酒肆门口多挂着招来的广告牌子，最流行的一句话是“一便士小醉，两便士酩酊！”妇女进酒肆去买醉的亦甚平常，社会道德生活之低落，于此可见。

当时的国教安立甘会在贵族阶级的控制下逐渐成为国家的一个机构，徒具形式，缺乏宗教活力。教会的领袖如主教，长老，牧师等俨然成为特殊阶级，其中良莠不齐，和政治上的其他机构没有两样。许多牧师道德败坏，一味谄媚贵族阶级，求权求利，把救人灵魂的神圣工作置诸脑后。整个说来，教会已远离群众，无法领导人民的道德生活。穷苦的人不觉得他们和教会有什么关系，教会亦很少关心他们的问题。有钱人上礼拜堂去也不过是生活上的一种点缀。历史记载当时的有钱人上礼拜堂去往往有三数个仆从跟随左右，一个拿着脚垫，一个提着酒壶，另一个捧着一本圣经。这样的怪现象，教会亦不加禁阻。

上述种种乃当时英国政治，社会，和教会的一般情形，卫斯理之出现，正如当年传悔改福音的施洗约翰一般，立刻高声疾呼，指出当代英国的一切罪恶，毫不隐讳。一七四六年他发表“再向有理性和有宗教信仰的人进言”一文，大胆地宣称本国是一个背叛上帝，违反诫命的国家，号召上下各阶层的人痛切悔改，且认为当务之急为宗教与道德生活的复兴，为个人灵魂的得救，和教会的改革。那时候他最常用来劝勉同工的一句话乃“救人灵魂是你的最根本和最重要的工作。”对一些灵性较高的教会牧师，他则以“坚持圣经的教训，传扬圣经的真理”相劝勉。以后他在各地所组织的团体虽都热心地领导社会服务工作，如救济贫病，扶助孤寡，推行义务教育等，但从基本上说，这些团体仍不失为培养灵性的宗教团体。团体所最注意的乃每一份子的信仰是否纯正，灵命是否长进，生活是否合乎圣经的教训，行事为人是否荣耀主名。卫斯理深知教会冥顽，积弊甚深，本身无能力肩负使命，所以需要许多灵命活泼的宗教团体来辅助它，充实它，给它注入新的血液。我们可以断言卫斯理始终无意推翻国教，正如他虽严厉攻击当时腐败的贵族政治，却无意领导革命。他热爱国教，正如他热爱国家一般，他希望国教会因他的工作而健全起来；主观方面他亦无意独树一帜，与国教分离，虽然以后循道派的发展在客观上逐渐逐向于分离一途。对这一点以后当再讨论。

因为深信“凡爱上帝的人亦必爱他的弟兄”这一真理，卫斯理认为若看见弟兄姊妹衣不蔽体，或缺少日用饮食，不给他们必需的帮助，却告诉他们“平平安安地去罢，”是很可耻的，所以他在传播福音之余，从未忽视帮助穷苦无告的人民解决生活上问题。在他所到的地方，他为年老的寡妇筹设老人院；为患病而无力就医的贫民筹设免费治疗所；举办贷金，免息贷与经营小本生意的贫民；又为贫民设习艺所，教授谋生技能；设学校，教育贫民子弟。上述种种社会工作若以今天的眼光看也许是平常事，但在十八世纪的欧洲，却是很不平常。以后英国国会逐渐通过了许多保护劳工及为穷苦大众利益着想的法案，所受卫斯理思想和循道运动的影响甚大。

许多历史家称十八世纪循道派所传的为“平民的宗教”，这话非无根据。记得当卫斯理初次（一七三九年四月二日）在大街上作露天布道的时候，他特地宣读以赛亚书第六十一章的一段经文“主的灵在我身上……叫我传福音给穷人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由……。”原来当时英国的贵族及社会上层阶级多属安立甘会会友，而国教以外的其他宗派如长老会，公理会，浸礼会等的会友多半为小商人及中产阶级，循道派则以最穷苦的下层阶级为主要对象。初期循道派的传道师，教师，以及社会服务工作人员等几乎都不是受薪的，大家在卫斯理兄弟的感召下，献身工作，忍受一切穷困生活。循道派在各地建设的礼拜堂也都是最简单的建筑，只求实用，不计外表。

像这样温和的一种宗教复兴及社会服务运动，以常理论必能获得广泛的同情援助，但事实却不如此。初期循道派信徒及传道师所遭受的迫害几乎是从各方面来的。安立甘的主教及牧师们不公开反对他们的是少数的例外。虽然卫斯理和他的弟弟都是安立甘会所按立的牧师，但很少有教堂肯让他们进去讲道。一七四二年卫斯理回到故乡厄普卫司，很希望能在他父亲当过多年牧师的教堂讲道，亦遭拒绝。甚至有的教会拒绝他领受圣餐。当时英国所谓上层知识阶级对循道派亦极尽其讥讽辱骂的能事，从一七三八年到一七五一年这段期间，伦敦有好几种刊物经常刊载攻击循道派及卫斯理个人的文章，以污语烂言造谣中伤；甚至有专以嘲笑循道派为目的的戏剧出现。另有一种更残暴的迫害，即地方上的恶霸往往受行政当局或甚至教会的指使，雇用地痞流氓，到循道派聚会的地方捣乱，目的在破坏他们的聚会，恫吓参加聚会的人（参阅一七四八年八月廿五日，一七五〇年五月廿二日日记）。捣乱的方法不一，或从远处飞掷砖石，或公然持棍棒入人丛中打人，或故意将牲畜赶进会场。地方官吏且曾多次非法拘捕循道派传道师，投他们于牢狱，或强迫他们服军役。至于放火烧毁循道派信徒住宅及夺取他们财物的事，更是屡见不鲜。

可是这种种迫害并未打击卫斯理所领导的这一宗教复兴运动，相反地，循道派的影响一天比一天大，其在各地团体的会员数目一天比一天多。卫斯理所到的地方，不管湖滨或山上，不管荒野或闹市，千万人追随着他，听他讲论福音的真理，接受他的谴责，在他面前悔改认罪，归信基督。卫斯理斟酌各地需要，替他们组织团体，筹建聚会所，使弟兄们早晚聚会，以加强团契生活；或则筹建学校，使信徒子弟有接受良好宗教教育的机会。过些时候，他又动身到别的地方去，若当地已有了团体的组织，那么他除了领会讲道之外，还得分别接见团体小组领袖，垂询会务，听取报告。若团体中有了信仰问题或人事纠纷等，解释劝导或作决定的责任也大半落在他个人身上。这样，当他在那地方的工作完成之后，他又动身他往，访问其他地方的团体。他一生的生活可以说是一种风尘仆仆的旅行生活。当时英国的交通极落后，卫斯理一年四季骑着瘦马赶路，风霜雨雪的威胁，关山峻岭河流池沼的险阻，不一而足，但他甘之如饴，从未有一日倦怠。读卫斯理日记，他生活中的最典型的一天约如下述：清晨四时起床，先有约一小时的个人灵修。五时主持晨祷会，向团体会友讲道，然后早餐。天刚亮即上马前行，随身带着书籍，在马背上阅读。经过村庄的时候他下来向村民讲道，然后继续前行，一路读书。天黑时投宿旅店，先把马洗刷干净，并喂草料，然后自己用膳。若当地已有循道派团体，晚饭后则需约晤团体领袖或传道师，或主持崇拜聚会，再向会众讲道。睡前他照例写日记，复信，整理文稿。卫斯理精力过人，且一生爱惜光阴，不肯随便浪费一分钟，所以他除了旅行布道，及指导各地团体的会务外，生平还有大小著作二百三十余册之多，涉猎的范围极为广泛，其中重要著作除宗教问题的以外，有英国史，罗马史，伦理学等，且曾编订希伯来，希腊，及德法等文字典。他的一部“医药手册”介绍七百二十五方药方，可治二百四十三种疾病，销行最广。这部书于一七四七年初版，到一七九一年已经有了二十三版。到他晚年的时候，统计他生平从著作所得的稿费及版税在三万镑以上，这一大笔款项除了一小部分充作他个人的最起码的生活费用外，全数捐助给贫民，及经费比较困难的团体。他对于金钱的态度有一句足以传世的名言，即“尽量地节省，尽量地捐助，”而他本人确能做到这一点。他又说一个传道者若想积聚钱财，即等于是拿火藏在怀中，其结果必然自焚。

六、

卫斯理既然是一代的大布道家，且为以后循道会的创始者，他个人的基本信仰以及他和其他宗派的关系，都成为后世所重视的问题。根据一七七八年九月一日他在日记上所记的：四十年来他所传的道理始终一贯，并说这许多年来他虽然多念了五六百部书，但这些书既没有增加他属灵方面的智识，也没有影响他的基本信仰。

前面说过卫斯理的思想及信仰在一七三八年因受摩拉维亚派的影响而有了很大的改变。从那时起，他接受“因信得救”的真理，并始终传布以这一真理为基础的福音，未再改变。可是一七四〇年卫斯理终于因信仰上的其他问题和摩拉维亚派分离，退出费特巷团体；这件事的经过很使他伤心。原来摩拉维亚派虽相信“因信得救”的道理，但坚持人有了信之后即不可能再有任何疑虑或忧惧之心，若仍然有丝毫的疑虑忧惧，就证明他是没有信的。卫斯理却认为信心有程度深浅之别，人在未完全摆脱疑虑忧惧之前，亦可能有某种程度的信。还有，摩拉维亚派主张信不可能藉所谓恩典的工具，如祷告，守圣餐，读经等或其他善工而获得；人欲有信，只须安静等候。但卫斯理认为祷告，读经，及守圣餐等既属蒙恩工具，基督徒理当遵守，不可忽略。至于加尔文派所主张的预定论亦不为卫斯理所同意。威特腓德因接受预定论而与卫斯理发生严重争执，后虽言归于好，仍然同工合作，却造成了以后循道会的两个派系。

大体上说卫斯理颇有容忍异见的精神，他在“一个循道派信徒的品格”一文中说：“凡属真诚的基督徒，不论属何宗派，我们切望不与他们有所分别……。”他曾引马可第三章所载耶稣的话：“凡遵行上帝旨意的人，就是我的兄弟姊妹和母亲，”以表示他对其他宗派的亲爱态度。在另一地方他说：“个人在信仰上的不同见解是可以容许的，但不应勉强他人与己相同，或多事争论而制造纷争。”

但卫斯理在世时循道派的最大问题为与国教安立甘会的关系这一问题。研究循道会历史的学者多数同意卫斯理本人始终无意创立一新教派，他生平倡导组织宗教团体，原欲藉此加强教会（指安立甘会）会友的灵性，并使一般信徒获得当时从教会所不能得到的那种亲爱的团契生活。他非但不愿意循道派信徒退出教会，且积极地鼓励他们参加教会的聚会，尤其是主日的崇拜聚会。他屡屡声明循道派所信奉的和教会没有差别，教会的仪式条文等他们也都遵行。卫斯理到了晚年的时候还一再声明他本人与安立甘会有不可割断的关系，并希望他所领导的循道派团体始终留在教会里面。可是尽管卫斯理的主观愿望如此，当时的客观情势却逐渐把循道派推向独立的路上去：第一，循道派信徒到处遭受教会牧师的歧视，被禁止领受圣餐的事屡见不鲜；第二，有些地方的牧师德行败坏，所传教义亦与循道派信仰相违背；第三，循道派信徒多属下层劳动人民，他们过去和安立甘会并无关系，亦无感情；第四，循道派信徒集中的好些市镇没有教会的礼拜堂，或有礼拜堂而不足容纳群众。有了上述原因，循道派信徒及一部分传道师逐渐感觉有与国教分离的必要，这问题屡经年会提出讨论，意见颇难一致。始终反对分离的是卫斯理查理，他个人认为宁可牺牲整个循道派的组织，亦不可与国教分离。查理的正统观念与牛津传统一向比乃兄更甚，因此对这一点坚持到底，不肯妥协。卫斯理约翰的地位和查理不同，他究竟是循道派的最高领袖，不能不默察当时客观情势的要求，权衡轻重，逐渐修改自己的立场。例如他终于同意各地团体会员若遇本地教会牧师所传教义与循道派信仰相违反时，即可退出聚会，而且同意团体必要时可以在教会举行崇拜的时间内自行聚会（这两点都是他从前所禁止的）。到了一七八四年，为有适应美洲方面循道会的迫切需要，他甘冒一部分朋友的分对及乃弟查理的严重抗议，违反国教所订只有安立甘主教始可按立牧师的规例，按立了科克博士（Dr.Coke）为牧师兼美洲循道会主教。自是而后他又先后按立牧师二十八人，其中有的奉派往苏格兰工作。在国教方面看来，擅行按立牧师即等于是侵犯教会的神圣特权，亦等于与国教分离。尽管卫斯理在感情上热爱国教，不愿他自己创立的团体与国教分离，怎奈新布不宜于缝在旧衣服上面，新酒不宜于装在旧皮袋里，循道运动在当时浓烈有如新酒，它有自己发展的道路，那是势所必然的。

卫斯理是一个重视组织及团体纪律的人，他的小组制度和年会制度使以后的循道会能够建立于相当健全的基础上。旅行传道和本地传道制在教会人事制度上亦属创举。其他如守夜崇拜，爱筵等聚会均能增进信徒的团契生活。但严格说来，卫斯理在宗教史上的伟大贡献并不在于他的创立新教派，更不在于他的神学理论。事实上他既无意创立新教派，也没有贡献出一套像阿奎那或加尔文所介绍的那样体大思精的神学体系。他的贡献在乎激发一个时代的人心，推进精神的和宗教的复兴运动。他知道他的时代并不需要新的神学或哲学理论，却需要一种追求真理的动力，一种倾向上帝的虔诚之心，一种活泼的新生命。有了这种新生命，一切合理的教会制度和正确神学理论必然随之产生。从方法上说，卫斯理始终是一个温和的改良主义者，他既不相信革命，亦未曾运用革命方法。在这方面他显然不是马丁路德一型的人物。他所最关心的不是怎样去清除在他路上的障碍物，却是怎样利用原有的道路，修平它，加宽它，把福音传开，以积极的精神为基督征服更多的人心。

卫斯理于一七九一年三月二日逝世，享年八十有八。他于一七五一年与发齐里夫人（Mrs.Vazeille）结婚。这妇人不同情他的工作，多方面为难他，仿佛是他工作上和生活上的一颗癌。结婚后卫斯理仍终岁旅行，两人在一起的时间很少。卫斯理的一生可以说未尝享受过一天温暖的家庭生活，他晚年身体仍甚强健，工作如恒，一直到了八十五岁才感觉到自己的老弱，记忆及目力逐渐衰退，但仍然没有停止布道的工作。他的弟弟查理早他三年逝世。查理于一七四九年结婚，婚后生活美满，儿女成群，一门都是音乐天才，在当代英国音乐界极享盛誉。

卫斯理逝世之年循道派在英国已有会友七万多人，传道师三百人；在美洲亦有会友四万多人，传道师二百人。从一七三九年卫斯理在布里斯它筹建第一间礼拜堂及在方得里（伦敦旧铸造局）成立团体到现在不过二百多年，循道会在全世界各地已经有了十万座以上的礼拜堂，在美国且成为基督新教各宗教中会友最多的一个宗派。

许牧世撰   一九五五年春

谢选骏指出：人说——卫斯理时代在英国历史上是一个动乱，黑暗，和大变迁的时代。以当时英格兰的情形论，交通落后，政治腐败，人民贫病愚弱，在贵族阶级的统治下过着牛马不如的生活。十八世纪英国封建社会已开始动摇，新兴产业在萌芽中，乡村人口逐渐移向都市；工人以贱价出卖劳力，工作时间长，工作环境恶劣，他们的子弟没有接受教育的机会，而当时的立法及行政权力完全操纵在贵族手中，平民无权过问，法律不过是维护贵族阶级及压迫平民的工具。刑法之严酷，为欧洲各国所少见；十三岁的小偷因窃取三个先令亦被处死刑，无怪许多史家称十八世纪在英国为最不同情平民的世纪。一般平民因生活穷困，精神苦闷，整天劳动，不知有所娱乐，偶然有一点空闲，即饮酒滋事，咒骂吵架，据历史记载当时伦敦每六家屋子即有一间酒肆，这般酒肆门口多挂着招来的广告牌子，最流行的一句话是“一便士小醉，两便士酩酊！”妇女进酒肆去买醉的亦甚平常，社会道德生活之低落，于此可见。

我看——上述说法如果属实，那么十七世纪英国革命之后的社会，岂不是比革命之前更坏了？

【作者致摩尔根先生信】

摩尔根先生：

在一七二九年十一月，那时候我住在牛津，你的儿子，我的弟弟和我自己，还有另外一位，我们同意每星期以三四天的晚上在一起。我们的计划是温习一些古典作品，那些我们在从前各人私下都念过的，并于星期天选读些神学方面的书。第二年夏天，你的儿子告诉我他曾经访问监狱，会见了一个因杀害妻子而被判处死刑的人；也与一个负债的人谈过话，因此深深地相信如果有人肯费心力，不时去和他们谈谈，对他们一定是很有益。他常常如此地说了又说，所以在一七三〇年八月廿四日，我和我的弟弟就同他一道到那监狱去。我们非常满意那一次在那里的谈话，因此我们同意今后每星期去一两次；过不了多久，他又约我一同去看一个住在城里的可怜的患病妇人。关于这种工作，在我们详细思考中，认为每个星期花一两个钟头是很有价值的，若是该教区内的牧师不反对的话。

但是为避免完全依照我们自己的判断，我就把我们全部的计划写信告诉父亲，同时请求他――那活在世上七十年之久，所阅历的比多数人所做的还要多的人――指示我们究竟我们是否走得太快，我们应该守住岗位，还是可以继续向前。父亲的回答是：“奉上帝的名，在你救主所指引你的路上向前，步你父亲在你前面所走过的路程！”

按照他的指示，我即刻见去牛津主教的礼拜堂牧师格拉地（Gerard）先生，他是负责照顾那些被判处死刑的囚犯的（在别的时候，这些囚犯都没有管），我向他提出我们的计划，表示愿尽我们的力量服务他们，而我个人愿意每个月对他们证道一次，若是主教认为可行的话。他非常赞赏我们的计划，说他可以保证主教的许可，一有机会即将向主教提出。不久之后，他通知我他已告诉主教了，且说主教非但许可，并且非常称赞，希望这事能如愿成就。

其后，麦尔敦学院的一个人，也就是我们这小群中之一（这小群现在一共有五人），告诉我们他前天被人嘲笑为“圣社”社员；并且说这已成为他学院里普遍的笑柄了，据他说他们发现了我们的几种习惯，那是连我们自己也都莫明其妙的。为这件事我又请教我的父亲。

得到我们的鼓励，我们仍然照常聚集，并且加强彼此信念，我们决意尽可能常常守圣餐（在这里是每星期举行一次），尽可能服务所有我们接触到的人，如对囚犯，对当地的几家贫穷家庭的服务工作。可是外面批评的声浪一天天增高，因此我们不得不表明立场，若有机会我们就向朋友或是反对我们的人提出下面的一些问题：

一、我们众人是不是应当尽量效法“到处行善”的基督？

我们若不竭力“给饿了的人吃，给赤身露体的人穿，看顾有病的和在监牢的，”并且使这一切行动服从于一更高尚的目的，就是从死亡中救人灵魂，我们在来生能有喜乐吗？

二、有了这种思想，我们还会不肯向我们所认识的人行善？或甚至不肯尽力把必要做基督徒的道理规劝他们吗？

我们岂不应该学做学者吗？

要达到更高尚的学习与德行上的造就，方法与辛劳岂不是必要的吗？

三、这样看来，我们岂不是应该尽力帮助饥饿的，赤身露体的或患病的吗？或者，当我们知道有缺乏的家庭，我们岂不应该照他们所需要的给他们一点粮食，衣服或药品？我们岂不应该给他们一本圣经，公祷文，或人的全部任务，若是他们能阅读的话？我们岂不应该捐助，无论是多么微少，使他们的孩子可得衣穿，可受教育？

我们岂不应该负责教他们学习一些真道问答，一些简短的早晚祷文？

四、最后按照前面所说的，我们向那些在监牢里的人岂不应该努力行善吗？尤其是那些心意向善，惟因缺少款项而被留在监里的人，我们岂不应该去释放他们吗？

我们岂不应该以小数目款项借给那些做小本经营的人，使他们可以购卖一些应用的器具与材料？

我们岂不应该帮助那些显然是最需要一点钱，衣服或药品的人？

我们岂不应该以一本圣经，或一本人的全部任务供给那些真心慕道的人？

若遇机会，我们岂不应该竭力向他们解释这些书，尤其是关于公众的与私人的祷告，和那可称颂的圣餐？

我想我们不曾遇到有人对这些问题所给的答案是否定的，或甚至怀疑这样的利用时间与金钱是适合的（我们的时间和金钱若不用在这方面也会在其他方面的）。有些我们所遇见的人且自动地捐资，增加我们为囚犯及贫民储备的一点点存款，并愿意固定认捐。所以对这计划，我们越是向人提出，越相信它是对的，也越决心要使它实现，不管受任何讥笑。那年冬天，这一类的讥笑更大大的增多了。

约略在这个时候，学院中有几个职员与高年级学生举行一个会议（有与会的人告诉你的儿子），他们商议怎样以最迅捷的方法来阻挠这种热烈情绪的进展。讨论的结果我们不知道。但不久就有一种传说谓某某博士和监察官将要解散这个“圣社”――这是当时别人加给我们的称号，虽然我们有时被呼为“热心家”或“改造社”。

由于上帝的恩赐，我们对从前已经做到的两点，愿意竭力持守：就是尽我们所能的行善，并且如机会许可，尽可能常守圣餐，此外我们又加上第三点，就是遵守教会禁食的仪礼；这是常被一般人所忽略的，但我们不能因别人的忽略而原谅我们自己的忽略。对于这些以及其他我们相信为上帝所吩咐的事，我们必要持守，直到祂召我们把所经管的交代明白，至于“循道派”或“分外功德派”等名称，是我们的邻舍用来恭维我们的称号，我们对此不负任何责任，也不以它们为有辩论的价值。

谢选骏指出：人说——由于上帝的恩赐，我们对从前已经做到的两点，愿意竭力持守：就是尽我们所能的行善，并且如机会许可，尽可能常守圣餐，此外我们又加上第三点，就是遵守教会禁食的仪礼；这是常被一般人所忽略的，但我们不能因别人的忽略而原谅我们自己的忽略。

我看——除了行善和圣餐，禁食对于健康也是非常的必要。

【卫斯理约翰日记】

第一章　一七三五年十月至一七三八年二月

第二章  一七三八年二月至八月

第三章　一七三八年九月至一七三九年十一月

第四章　一七三九年十一月至一七四一年九月

第五章  一七四一年十月至一七四三年十月

第六章　一七四三年十月至一七四六年十一月

第七章　一七四六年十一月至一七四九年七月

第八章　一七四九年七月至一七五四年十月

第九章　一七五五年二月至一七六〇年五月

第十章　一七六〇年五月至一七六五年五月

第十一章　一七六五年五月至一七六八年五月

第十二章　一七六八年五月至一七七〇年九月

第十三章　一七七〇年九月至一七七六年正月

第十四章　一七七六年正月至一七七九年八月

第十五章　一七七九年八月至一七八二年九月

第十六章　一七八二年九月至一七九〇年十月

【第一章　一七三五年十月至一七三八年二月】

一七三五年

十月十四日（星期二）

牛津皇后学院的印格罕（Benjamin Ingham）先生，伦敦某商人的儿子德拉摩特（Charles Delamotte）先生（这人几天前曾为这工作奉献了自己），我的兄弟卫斯理查理（Charles Wesley）和我自己，乘船到格雷桑德（Gravesend），准备从那里换船前往佐治亚（Georgia）。我们之离开本国并非为逃避匮缺（上帝所赐给我们的极为丰富），也不是为求取那粪土与渣滓般的功名财富，唯一的目的乃是为救我们的灵魂，完完全全地为荣耀上帝而活。那天下午我们知道了森摩德斯号那一条船已到格雷桑德了，我们就立即上船。

星期三和星期四我们和一两个朋友，或在船上，或在岸上，彼此以“丢弃一切的重担，以恒忍奔跑前面的路程”相劝勉。

十月十七日（星期五）

我开始学习德文，希望能与日耳曼人谈话。和我们同船的一共有廿六个日耳曼人。到星期日，天气清朗，我们在甲板上举行晨间崇拜。我先不拘形式地证道，其后为六七个人行圣餐礼。这一个小群，但愿上帝增加它的人数。

十月廿日（星期一）

我们相信克己，即令是在至微小事上，由于上帝的恩惠，或许能造就自己，我们完全弃绝酒与肉，以素菜为量，主要的是米与饼干。

十月廿一日（星期二）

我们开始过稍为规则的生活。我们日常的生活次序是这样：早上四时至五时个人灵修，五时至七时在一起研究圣经，小心参照最早期的作品，好使我们不致于偏向自己的理解。七时进早餐，八时是公开的祷告会。九至十二时我常用于学习德文，德拉摩特学希腊文，我的弟弟写证道讲稿，印格罕则教导小孩。十二时我们又聚集报告上次聚会后各人所做的，并讨论下次聚会以前的事工。一时左右我们进午膳。午膳以后至下午四时我们每人负责向一部分人宣读或作个别谈话，斟酌当时的需要而定。四时为晚祷会，或讲解第二经课（正如晨间所常举行的），或在会众面前以真道问答教导小孩子们。五时至六时又是个人灵修时间，六时至七时我在房舱内向两三位旅客宣讲（船上有八十左右的英国人）其他的同伴也各在他们的房舱内向小数旅客讲论。七时我们参加日耳曼人的崇拜会。那时印格罕就在舱里向凡喜欢聆听的人宣讲。八时我们又聚集，互相勉励，互相开导。九时至十时上床休息，没有海洋的风浪或船身的摇摆能夺去那上帝所赐给我们的甜蜜睡眠。

十月卅一日（星期五）

我们的船驶经丹兹（Downs）。夜里十一点钟我给大喧嚷声所惊醒。不久我就知道已没有危险。但这片刻的感悟，使我确知那每一刻都处在生命边缘的人应该有那一种抱负。

十一月廿日（星期四）

我们的船向耶尔茅茨（Yarmouth）航路前进，但翌日被迫退回考兹（Cowes）。当我们的船停在那里时又遇着几次大风暴：其中一次的风暴有两条船在耶尔茅茨损失了。

十一月廿三日（星期日）

夜间我因船的剧烈震动和暴风的吼号惊醒过来；我既不愿意死，显然是我的灵性资格还不够。

十二月十日（星期三）

我们从考兹启碇，当天下午经过尼特斯。这里的散乱岩石和澎湃的巨浪击打着小岛的周围，怒涛竖立，有如海中危墙，给我一个很强烈的意景：“祂用手心量诸水，用手虎口量苍天。”

一七三六年

一月十七日（星期六）

许多人对逆风很不耐烦。晚上七点钟的时候，暴风骤至，大家才安静下来，到了九点时，风浪更猛，浪潮飞越船身，击破了房舱的窗户，我们三四个人在那里，都给水淹住了，还好一个衣橱挡住我，使我避开了更大的冲击。十一时左右我躺在大房舱里，很快地就睡着了，然而心里怀疑自己能否活着醒转过来，也很惭愧自己之不愿意死。一个人的心应当何等纯洁，才能够在那片刻的警告下，以愉快心境觐见上帝！翌晨，“祂斥责风与海，风与海就大大的平静了。”

一月十八日（星期日）

我们感谢上帝的拯救，在这方面有些人显得很敏感，但其余的人（多数船员在内）否认我们曾遇到危险。我难以相信那么大的恐怖经验竟产生这么小的进益；可是那耳聋而听不见爱的声音的人，总不能因恐惧而长久顺服上帝。

一日廿三日（星期五）

晚上，又有另一个大风暴。翌晨风浪更猛，他们不能不让这船随风漂流，我既然怕死，禁不住对自己说：“为何你没有信心呢？”下午一时左右，当我刚走出大舱的门外时，浪涛已不像以前那样汹涌，但有一个大而慢的浪潮打在船边。一转眼我已被卷入水中，晕迷过去，我简直不敢希望再能抬起头来，直到“海交出其中的死人。”但是感谢上帝，我终于没有受伤。半夜光景，风浪始告平静。

一月廿五日（星期日）

午间，第三个大风暴开始，到四时风暴比前更烈。现在我们的确可以说：“海的浪涛有大能力，要怖凶猛，高出于诸天之上，深入于地狱之下。”狂风在我们周围咆哮，吼叫如人的声音（是我从前所未听过的）。整条船不但剧烈地前后摆动，且是毫无定向地倾轧震撼，一个人即使捉住了可凭藉的东西还是站立不住。每十分钟就有一次大震动，风浪猛击船尾或船边，好像要把船板撞碎了。

在祷告以后，我们用两三个钟头的时间谈论一些合乎那时情景的话，彼此坚定信念，愿以镇静的心降服在上帝的智慧，神圣，慈悲的旨意之下。现在的一个风暴已不再像从前的那么可怕了。赞美上帝一切的安慰。

七点钟的时候我去看那些日耳曼人，我久已观察到他们的极严肃的行为。他们处处表现出谦卑，他们替同船的旅客做些很低贱的工作，是英国人所绝不肯做的；他们这样做而不接受任何酬报，却说，这对矫正他们的骄傲心是有益处的；又说，爱他们的救主曾为他们做比这更大的事。每天都有机会让他们表现一种不计羞辱的谦逊。他们若是被人推开，击打或冲倒，他们站起来，走出去，口中没有一句怨言。现在有一个机会，看看他们是否排除了恐惧，像他们之排除了骄傲，愤怒，报复等态度一样。他们的崇拜以圣诗开始，当时刚唱到一半，浪涛冲击，把船帆撕裂得粉碎，水复盖全船，淹浸甲板之间，好似大海已把我们吞没了。在英国人当中发出很可怕的喊声，日耳曼人却镇静地继续歌唱。事后我问他们当中的一位，“你那时不害怕么？”他答说，“感谢上帝，我不怕，”我又问，“但是你们当中的女人与小孩子也不怕么？”他很温和地答说，“不，我们的女人和小孩都不怕死。”

离开他们后我就去看那些在啼哭，战栗中的人，指示他们在患难的时候敬畏上帝的人与不敬畏上帝的人之间的差别。到十二点钟的时候风又定了。这真是我所看见的一个最荣耀的日子。

二月五日（星期四）

下午二时至三时之间上帝带领我们全体平安进入萨凡拿（Savannah）河。我们在泰别岛附近抛锚，这地方沿海滩都是松树，景色如画，时虽严冬，却如暮春。

二月六日（星期五）

晨约八时，我们初次踏入美洲土地。那海岛是无人居住的，与泰别岛相对。奥格里多比带领我们走上了一片高地，在那里我们都跪下感谢上帝。随后他搭船往萨凡拿去。当其他的人都上岸了，我们这一小群集合在一起祷告。

二月七日（星期六）

奥格里多比从萨凡拿回来，和他同来的有斯班健堡，是一位日耳曼牧师。我立刻看出他的精神；请他指导我所应做的。他说，“我的兄弟，我必须先问你一两个问题：你自己心中有没有什么见证？上帝的灵是不是与你的心一同见证你是上帝的儿子？”我觉得惊奇，一时莫知所答。他觉察了我在踟蹰，又问，“你知道耶稣基督么？”我想一想说，“我知道祂是世界的救主。”“诚然”，他回答说，“但你知道祂有拯救你么？”我答说“我希望祂受死为的是拯救我。”他只加了一句“你自己知道么？”我说，“我知道。”但我恐怕那只是空话。

二月十三日（星期五）

有几个印第安人传来消息，表示愿意和我们会面。

二月十四日（星期六）

一时左右，杜牧查基和他的侄儿梁奴溪，他的妻子西奴奇，并其他两个妇人和两三个印第安小孩上船来。当我们和他们相见时，他们都站起来和我们握手，杜牧查基说了下面的话（由麦思贵夫人任传译）：

“我很喜欢你们到此地来，当我在英国时，我渴望有人能向我传福音；我的祖国也盼望听到福音；可是现在我们都处在混乱中。虽然如此，我仍喜欢你们来。我将告诉本国的明智人士，希望他们喜欢聆听。但是我们不愿被迫做基督徒，像西班牙人强迫别人做天主教徒那样。我们愿意接受教诲然后受洗。”

我答说，唯有一位，就是那坐在天上的，才能教人智慧。我们虽然从远地来，我们不知道祂是否喜欢由我们来教导你们。如果祂教导你们，你们就有智慧；我们却不能做什么。这样说了，我们就退出来。

二月十五日（星期日）

另有一群的印第安人来；他们身材高大，长得很端正，言语举动都温雅柔和。下午他们都回家去，独留下三个人，准备和奥格里多比同行。

二月廿五日（星期三）

德拉摩特同我与日耳曼人住在一起。现在我们天天有机会观察他们的一切行为，因为从早到晚都和他们同在一个房间，除了我用一点点的时间出去散步。他们总是忙着做事，时刻喜乐，彼此谈笑，他们已除掉了一切生气，争闹，愤怒，恶意，喧嚣与说坏话等；他们真正是在一切事上，行事为人，都与蒙召的恩相称。

三月七日（星期日）

我在萨凡拿开始工作，讲论当日的书信篇，即哥林多前书十三章。第二课（路加十八章）所讲的是我们的主预言祂自己（以及跟从祂的人）将要遇害，和祂对凡跟从祂到底的人所应许的恩典，“我实在告诉你们，人为上帝的国，撇下房屋，或是妻子，弟兄，父母，儿女，没有在今世不得百倍，在来世不得永生的。”

虽然，尽管有我们的主的各种明显宣示，有我自己的许多经验，有许多忠实的信徒，那些我曾经交谈过，或阅读过他们的见证的；不但如此，理性也明明白白地证明凡不喜爱光的必恨恶那些不断地要以光照射他们的人，虽然如此，我仍不得不承认自己的盲目，因为当我看到一大群人拥进教堂，以专注的态度接受道理，严肃与诚恳的表情浮现在他们脸上时，我不自禁地觉得这种现象与经验，理性，以及圣经全不相称。我实在难以相信这般诚恳严谨的人当中，竟有一大部分是以后把福音践踏在脚下，并且造作各种谎谬话语来攻击传道者的人。

三月卅日（星期二）

印格罕先生从腓特烈卡来，带给我一些信件，催促我到那里去。翌日，德拉摩特和我开始试验究竟一个人的生命只靠固定的一种食物维持，是否与靠许多各种不同食物有同样结果。我们以只吃面包为实验，觉得我们比前更为强健。

四月四日（星期日）

下午四时左右，我出发到腓特烈卡，乘一种平底的小艇。第二天晚上我们在靠近斯其罗韦岛停泊，那里当潮水涨时，水有十二尺至十四尺之深，我以一件大斗篷，把自己从头到脚包裹起来，防御沙蝇，躺在甲板上。夜里一时至两时之间我醒了过来，发现自己浸在水里，因为睡得太熟，不知道自己是在水中，直到满嘴是水，也不知怎样，那件斗篷会留在甲板上。我游到艇子的另一边，有一只船拴在那里，我拉着绳子爬上去，并没有受伤，只是衣裳都湿透了。

在这里我们停航等待，约略过了一个钟头，那早已远远在望的闪电和雨，现在已来到我们头上了，过了一刻钟以后，密云向左右散开，给我们一个清朗的天空，很大的风从后面吹来，两个钟点之后，把我们带到了腓特烈卡。

四月十七日（星期六）

我们出发到萨凡拿，于星期二晚上抵达。那时我们还没有找到可以对印第安人传道的门径，我们考虑该怎样做才能帮助萨凡拿的这一小群人。我们同意：第一，指导他们当中比较热诚的人自己组织小团体，每周聚集一两次，互相劝勉，互相激励。第二，从中再选出少数人，使他们有更密切的联系。关于这工作的进行，一方面可由我们和他们作个别谈话，另一方面邀请他们到我们的住处聚会；按照计划，我们决定每星期日下午做这件事。

五月九日（星期日）

我开始把公共崇拜聚会按照当初教会所指定的安排（在英国仍有某些地方如此遵守）。晨更崇拜五时开始。圣餐礼拜（与证道）十一时举行。晚祷会三时举行。今天我开始在议事厅主持崇拜聚会，这是一个又宽敞又方便的地方。

五月十日（星期一）

我开始在我的牧区内按次序挨家访问；我特地利用中午十二时至下午三时，大家因天热不能出门工作的时间，进行访问。

五月十六日（星期日）

晚上我弟弟突然从腓特烈卡回来。谈话之后，我们商议当他不在那里时，那些可怜的人应该归谁看顾的问题。最后决定印格罕和我应轮流负责帮助他们，第一次是轮到我。

五月廿二日（星期六）

逆风大作，我们的船正处在风暴中，海口的风浪汹涌，每分钟都有沉没的危险。但赞美上帝，祂带领我们，在半小时内安抵彼岸。翌日早晨抵达腓特烈卡。九时我们作公共祷告崇拜，参加的有十九人，约有九人领受圣餐。

五月卅日（星期日）

第一次的崇拜会只有五人参加，第二次就有廿五人。

六月三日（星期四）

今天为耶稣升天节，我们举行圣餐，只有吓尔德一家参加，为什么没有其他的人参加呢？理由是有一个妇人于无意中讲了几句话，几乎激动全城的人的忿怒，哀哉！一个城若是自相分争，互相攻击，怎能站立得住？在那里没有友爱，没有谦卑，忍耐，宽容，所有的是无止息的贪欲，邪恶，仇恨，猜忌，愤怒，喧扰，恶毒和说坏话！这里更可证明若非建立在爱上帝的基础上，真实的爱是不可能有的。

六月十日（星期四）

我们开始在腓特烈卡执行那我们在萨凡拿所议决的。我们的计划是在圣日下午，和每天晚上公共崇拜会过后，用一些时间和那些最热诚的会友谈话，一同读经或唱诗。今天晚上，只有吓尔德一人来，但星期日除吓尔德先生之外还有另外两位也愿意参加。在唱歌与短短的谈话后，我读罗（Law）氏的基督徒的完善给他们听，以另一诗篇为结束。

六月十七日（星期四）

一个武官和两三个同僚在我后面走，说咒骂和极难听的话，但当我回头责备他之后，他好像很受感动，一再表示谢意。

六月十九日（星期六）

奥格里多比从南部回来，通令五月廿日星期日那天不许有人钓鱼或打鸟，以免污辱那一日子（这是一向的惯例）。下午我公开检讨我在腓特烈卡所看和所听的和基督教的精神不相符合，因此和这地方的繁荣也不相符。不出所料，听众当中有的因此得益，其他的人却认为是受了侮辱。

六月廿二日（星期二）

我看出某某先生地我的冷淡态度，就问他什么理由；他说：“你所做的我没有一样喜欢。你所有的宣讲都在讽刺某些个人，因此我不再听你的了；其他的人也都有此同感，不愿听侮辱自己的话。”又说：“不但如此，他们说他们是新教徒。至于你，他们不知道你是出自那一教门。他们从前不曾听过有这种宗教，也不知它是怎样的。还有你个人的行为――自从你来了以后这里所有的争端都是你所引起的。真的，这地方不论男女，没有人要听你一句话，你尽管在这里长久传你的道，但没有人要听你的。”

他当时的气愤显然听不进任何答语，所以我不说什么，只谢谢他的坦白而走开了。

六月廿三日（星期三）

因为当晚我就要离开腓特烈卡，我更注意今天所念经课的意义：“我可用什么比这世代的人呢？”（路加7）

晚间十一时左右我们开帆，廿六日（星期六）下午一时左右来到萨凡拿。哦！我们为生命或为敬拜上帝还缺乏什么呢？若是患难，上帝会按照时候使它来到的。

六月廿七日（星期日）

有廿人左右参加我们的晨祷会，一两小时之后，一大群克里克族的印第安人来到，他们来了，我们就没有公共崇拜的地方，因为他们要用那个地方。

六月卅日（星期三）

我希望立刻有门路可到绰克托族的印第安人那里去，他们在印第安人中为最单纯，最未被腐化的一族。但当我把计划告诉奥格里多比先生时，他却反对，非但怕我们有被拦截或被法国人杀害的危险，更大的理由是们若离开萨凡拿，这地方将连一个牧师也没有，殊不合宜。那晚我向诸同工提出奥先生的理由，大家觉得我们还是暂不离此为是。

七月一日（星期四）

印第安人来见长官；另一次是在星期六，那天他们的首领支卡里与奥格里多比先生一同进膳。饭后，我问这位白发苍苍的老人据他的见解他为何被造，他回答说：“那位在天上的才知道我们为何被造，我们不知道，我们是在黑暗里。但白人多知道些，然而白人建造高楼大厦，好像是准备永远活着。其实白人不能永远活着。不久以后，白人也将像我一样成为尘土。”我告诉他，“如果红人愿意研读圣经，他们将如白人一样的有知识。”

七月十日（星期六）

晚上我们遇到了雷电交加的暴风雨，其猛烈是我前所未见的，就是在佐治亚也未见过。上帝的这个声音也告诉我，我是不配死的，因为我惧怕死，而不渴望死。噢！什么时候我才情愿与基督同死和同在一起呢？就是当我全心爱祂的时候！

七月廿日（星期二）

有五个支卡沙的印第安人（有二十人已在萨凡拿好几天了）和他们的翻译员安得烈来见我们。他们都是战士，当中四个是首领。领袖是包斯多比和敏哥马陶，我们的谈话如下：

问：你相信有一位在上的，祂是超乎万有的吗？

包斯多比答说：我们相信在上有四种可爱之物：云，太阳，清朗的天空，和那位住在清朗天空中的祂。

问：你相信住在清朗天空的只有一位吗？

答：我们相信还有两位与祂住在一起，一共三位。

问：你以祂为创造太阳及其他可爱之物的吗？

答：我们不能说，谁看见呢？

问：你想祂创造你吗？

答：我们想祂最初创造众人。

问：祂最初如何造人呢？

答：以尘土造的。

问：你相信祂爱你吗？

答：我不知道，我不能看见祂。

问：有一部书，这书告诉我们许多关于这位在上可爱者的事，你喜欢知道吗？

答：我们现在唯有打仗的时间而已。若是我们会有和平，我们是愿意知道的。

七月廿六日（星期一）

我和弟弟动身往查理斯镇，因为弟弟要从那里搭船返英。

八月二日（星期一）

我对于在腓烈特卡的工作已不敢存大希望；因为那里有许多人心存恶意，孜孜不倦地阻挠我们的工作；其余的人很少敢大胆表示异议的，因为怕得罪别人。

八月廿八日（星期六）

我从我们仅有的少数书籍中分出一些，送给腓烈特卡的一个图书馆。

九月二日（星期四）

我乘一只单桅帆船，于星期日早晨十时左右来到斯其多韦；读了祷文并向一小小聚会讲道之后就离开那里，当晚来到萨凡拿。

十月十二日（星期二）

我们检讨着还有什么可向腓烈特卡那些可怜的人做的事没有，我的朋友们劝我再到那里一次。当我在那边时印格罕先生可代替我负责萨凡拿的工作。我在十六号（星期六）到达那里，发现很少有几件事是比我所想像的好。晨祷会与晚祷会的举行在我离开那里后，只继续了一短时期就中断了，从那时起各事愈来愈糟，很少有人保持敬虔的外貌，再没有存敬虔的实意的。

起先我有点灰心，但立即记起那不能败坏的话，“那在你们里面的，比那在世界上的更大。”我呼求上帝“兴起支持祂自己的工作。”晚祷会完毕之后，我照例邀请几个人到我屋里。我向他们念一段叙利亚的以法莲的劝勉：我认为他是古代的最有奋兴力的作家。我们以圣诗结束了这次的读经和谈话。我相信上帝已赐福给我们。

十一月廿三日（星期二）

奥格里多比先生动身回到英国去，留下印格罕、德拉摩特和我在萨凡拿。现在要向印第安人传教是比我们登陆美洲之初希望更微。每当我提起这问题，马上就有话说，“你不能让萨凡拿连一个牧师都没有。”对这种话我的坦白答复是，“我对这地方并没有任何义务，我未曾答应在此地住上一个月。我刚来时已公开声明过，我不愿意也不能够长久在这里负责英国人的教会；当我可以到印第安人中传道时，我必立刻前往。”

我虽然没有不能离开萨凡拿的义务，但为着爱心的缘故，我不能走；我不能拒绝那些热诚的区民所不断地要求的：“请多留些时看顾我们的灵魂吧！等有人来代替你的工作。”这是我所愿意做的，因为向未开化的人传和平福音的时机还未到；他们各族都在纷扰中。包斯多比和敏哥马陶在我的屋里曾亲自对我说，“现在敌人包围着我们，我们除打仗外，不能做别的；若是那可爱者能给我们和平，我们就可聆听福音。”

十二月廿二日（星期三）

德拉摩特同我和一位向导，开始步行往考片去。当我们走了两三个钟头后，向导老实地对我们说他不知道我们现在走到了什么地方。然而我们相信距目的地大概不远，决定继续前行。再走一两个钟头，我们来到了一个池沼，阻住我们前面的路，那时时间无多，无法在天黑之前退回萨凡拿；所以我们就从池沼中走过去，水高达胸口。我们再走了一里路，就完全迷失了方向；那时太阳已下山，我们就坐下来，想生火取暖，停在那里等候天亮；却发现我们的引火物都湿透了，毫无办法。我提议继续往前走，但同伴们都已疲累不堪，想躺下去，因此在六点钟左右我们都躺下休息；地上和我们的衣裳一样潮湿，因为天气寒冷，一会儿都冻在一起；虽然如此，我们都睡到早晨六时。夜间下很重的露水，像一层白雪盖着我们。太阳上来一个钟头之后，我们走到一个田园，当天晚上平安地回到萨凡拿。

十二月廿八日（星期二）

我们由陆路出发往腓特烈卡去，带了一个较好的向导。星期三晚上我们抵阿支里塞，是在奥支齐河的北面。第二天下午我们用独木舟横渡古安诺其河，让我们的马从旁边游过去。我们在河边生火，雨不停地下，我们却安静地睡到天亮。

一七三七年

正月一日（星期六）

我们所带的粮食不够，因为路程比所预料的长；幸好有些烤熊肉（实际上是太阳晒干的），我们烧着吃，觉得是很好的粮食。

星期一晚上我们离开戴连，五号（星期三）来到腓特烈卡。正如我们所预料的，这里的人多半冷酷无情；我们找不到能够保守当初爱心的人。哦！求你发出你的亮光和真实，好引导他们！叫他们不再跟从他们自己的幻想！

徒然在这不愉快的地方逗留了二十天，我终于在一月廿六日离开了腓特烈卡。并非因为知道我的危险（虽然我的生命曾受多次恐吓），而是对这地方的工作完全失望，使我不愿意再看到这地方。

正月卅一日（星期一）

我们回到萨凡拿。二月一日（星期二）这一天正好是第一批移民登陆佐治亚的纪念节，所以我们举行了一次证道和圣餐崇拜。

三月四日（星期五）

关于一件非常重要的事，我今天从上帝所得的指示，足以使我相信一些人所主张是完全错误的，这是我从前说过许多次的；他们认为“除非你的心完全听从上帝的旨意，祂就不答应你的祷告。”我的心并不完全听从祂的旨意，因此我不敢依靠自己的判断，却更恳切地祈求祂施赐那我里面所需要的。我深知，并且确信祂已听了我的祷告，并发出祂的亮光和真实。

七月三日（星期日）

圣餐礼拜之后，我对威廉逊夫人（考斯敦的侄女）提起她的一些我认为是可责备的行为。她显得非常气愤地说她想不到我会如此对待她。以后她在街道的转弯处（在我们回家的路上）拂袖而去。第二天考斯敦夫人尽力想替侄女说话；说昨天所发生的事很使她觉得痛心，并要求我能够以书面告诉她我对她侄女不满意的是什么，第二天我就照她所要求的做。但是，我先给考斯敦先生写了一封短简：

先生：直到现在，你一向把我当朋友看待，这是我所承认，也应该承认的，而且切望那施这恩赐的上帝，将仍然继续施赐。

然而除非你允许我的一个要求（这从表面上看来虽是容易办到的，其实不然），我们的友谊必难继续：我要求当我为执行职务，在责任上做所应该做的事，请你不要咎责我。

如果你能够让我如此做，甚至我因不得已而不顾情面，那么，我相信在我们之间必不致有什么误会，即使有，也不会长久。我相信即令是故意找我错处的人，也找不出有什么可攻击我的把柄，“除非所攻击的是属于上帝的律法”。一七三七年七月五日。

七月六日（星期三）

考斯敦与派克镇长及书记官一同来见我，气愤愤地问我说“为什么你想我会咎责你执行职分内的事呢？”我简单地说：“先生，如果我认为禁止你家里的某一个人领受圣餐是我的职务，你将如何？”他回答：“如果你禁止我或我的妻子领受圣餐，我将要求合法的解释。但别人的事我不管，让他们自己负责。”

八月七日（星期日）

我禁止威廉逊夫人领受圣餐。八日（星期一）萨凡拿的书记官发出了逮捕我的拘票：

佐治亚州萨凡拿镇

致各巡警，保安官及各有关人士：

兹通令各有关机关拘捕牧师卫斯理约翰，并将其本人带交本城警官，以应威廉逊及其妻苏菲亚之控诉。查卫斯理曾无理在公共聚会中拒绝苏菲亚领受圣餐之权利，致使威廉逊在名誉上遭受一千英磅之损失。为此，特颁分此拘票为证。于八月八日经本人签署。

八月九日（星期二）

巡警钟士传送拘票，并把我带去见派克镇长与书记官。我的答辩是“施行圣餐或禁止圣餐纯属教会事务，我不承认他们有权干预。”派克先生说“虽然，你必须于下一次开庭时出庭应讯。”威廉逊在旁边说，“诸位，我要求卫斯理先生缴纳保金，保证出庭。”派克先生立即回答，“卫斯理先生的话就够了。”

八月十一日（星期四）

我再写信给苏菲亚威廉逊夫人。

威廉逊夫人：

为应考斯敦先生请求，我再一次给你写信，说明我所根据的规例：

凡有意参加圣餐者须于事前（最少一天之前）向牧师登记，这规则你没有遵守。

任何愿意领受圣餐的人，若在言语或行为上损害邻舍，以致污辱教会名誉，牧师应通知他，请他停止领受圣餐，直到他公开表示真心的悔改。

如果你在圣日到主的圣棹前来，我将指出（正如我已不只一次这样做过）你所犯的过失。

你若公开表示真心悔改，我将以上帝的奥妙授与你。    

卫斯理约翰，一七三七年八月十一日

德拉摩特把这信送去时，考斯敦先生在许多愤激的话里说：“我是真正被伤害的人，这是对我的侮辱，我将为我的侄女的事力争。我被人愚弄，我将索取赔偿。”

我还不知道他将以什么放法索取赔偿；但是星期五和星期六事情显露了。考斯敦向许多人宣布说，“卫斯理禁止苏菲亚领受圣餐完全是出于报复的动机；因他曾向苏菲亚求婚被拒，苏菲亚宁愿与威廉逊结婚。”

整个星期我惟有从每日的经课中窥见上帝慈悲的旨意。星期二晚上的经课是希伯来书第十一章：念到下面一段，从摩西的模范我特别得到鼓励，他“宁可和上帝的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵。”

星期四的经课又得到安慰的话：“我必不离开你也不丢弃你。”所以我们可以大胆地说，“主是我的帮助，我不惧怕人怎样待我。”

星期五所读的雅各书是：“忍受试探的有福了。”星期六所得的是“我的弟兄们，你们信奉我们的主耶稣基督，便不可按外貌待人。”

八月十六日（星期二）

组成大陪审庭（只有四十四人聚集）的有一个是法国人，他不懂得英文；一个是天主教徒，一个自称为无神派，三个属浸礼会，十六或地十七个已经脱离了国教的人；还有几个曾经与我有过争执，一向反对我而公开表示要乘机报复的人。

在廿二号（星期一）那天，考斯敦向这大陪审庭提出又长又激烈的抗议，大意说：“请注意精神上的苛政；制裁那新的，非法侵害他们良心的威权。”然后宣读威廉逊夫人的控诉书。考斯敦并向大陪审庭递呈条陈一份。

这条陈的某些细节经陪审官的多数审议修改，在星期四（九月一日）再度送往法庭，以两份诉书形式提出，内容包括十罪状，公开宣布。他们的控诉为：

牧师卫斯理约翰，触犯国家法律，违背国君的和平意向，及其统治与尊严。各罪胪列如下：

一、未经威廉逊先生同意，擅与威廉逊夫人通信及谈话。

二、禁止威廉逊夫人领受圣餐。

三、未宣布其本人之隶属于英国教会。

四、分开圣日早晨的崇拜。

五、拒绝为派克先生的小孩施洗；坚持浸礼方式，除非父母能证明小孩身体软弱，不能受浸，始许豁免。

六、禁止哥弗威廉领受圣餐。

七、拒绝在波尔希尔的葬礼上宣读殡葬仪文。

八、自称为萨凡拿的主牧。

九、拒绝承认阿格里安比为一合法谊父，因为他未有资格领受圣餐。

十、以同上理由拒绝马太士之作为谊父；却在只有两位保证人的情形下为一印第安商人的儿子施洗（这一点我承认错误，我原须拒绝为他施洗，等到他能找到第三个保证人）。

对于这两份诉书陪审官中少数人的意见（他们的意见并不一致）可以从下面呈文看出，呈文是递送给与评议员的：

呈佐治亚尊贵的参议员们：

八月廿三日与八月卅一日佐治亚萨凡拿镇与镇之大陪审庭曾呈奉诉书两份，控诉牧师卫斯理约翰。

今在本呈文署名者均为该庭之陪审员，愿藉此声明退出本案，以表示对前述两诉书之异见。查各项事实均可证明本案确为考斯敦之诡计，谋污辱卫斯理先生的名誉，而非欲使本殖民地脱离所谓宗教暴虐，如考斯敦所声述者。吾等原无须以琐细烦渎诸位，但求伸述反对该两份诉书所陈各项罪状之理由。

（以下接着说每一罪状若按教会律例说都不能成立）

在这呈文上签名的有十二位陪审员，其中三位是巡警，六位是保安官，这人数若按陪审庭组织的常例已属多数，因依常例陪审庭系由十五人――四位巡警，十一位保安官――所组成的。

十月七日我与朋友讨论是否上帝要我回英国去。我当初离开英国的理由现在已不存在，因为直到现在还看不出有什么机会可向印第安人传播福音，也未曾发现或听说在美洲大陆的印第安人有任何渴慕福音的心。至于萨凡拿这地方，不论在口头上或文字上说，我都不曾受任何拘束，我多留在这里一天与否，尽可依照我自己的方便行，我也未曾对这里的人负责，除非把这里的工作当作我向本地土著传教的一条路径。这种计划既然失败，我觉得我对萨凡拿也已经没有责任。此外，我若在英国，对这些忧伤的人可能有更大的贡献，比起我在佐治亚所能做的更多，因为我可以坦率地告诉那些负责的委员们这殖民地的真正情形。经过详细考虑后，他们都同意我应该回英国，但认为时候还未到。

十一月三日（星期四）

我再度与朋友商议，他们都和我同意，认为我们所等待的时候已到。第二天早上我去拜访考斯敦，告诉他我计划立即回英国去。同时我在大广场贴通告，公布回国消息，安静地准备我的行路。

十二月二日（星期五）

我计划午间动身往卡罗来纳州（Carolina），那时潮水正好开船。十时左右知事派人把我找去，告诉我说我不能离开本州：因为我尚未答辩对我的控告。我回答：“我曾经一连出庭六七次，专为此事前往答辩，然而我虽一次又一次这样做了，却仍得不到说话的机会。”他们说，“虽然如此，你不能离此，除非你能缴付担保金，担保出庭应讯。”我问，“什么担保金？”经过两小时的商议后，书记官要我以五十英镑具结，担保于他们传讯时出庭。又说，“威廉逊先生亦要求你须交保，准备答辩他的控诉。”这时候我明明白白地告诉他，“先生，你如此待我是很不公平，亦对不住诸参议员，我决不具结，也不缴付任何保金，你知道你的事，我知道我的事。”

下午知事发出通令，责成各有关役吏及警卫防止我离开本州；并禁止任何人帮助我离开。

现在我只是一个不在牢的囚徒而已，经验告诉我，在这种地方，每天必有新的机会来“证明”一些我所未曾讲过的话，一些我所未曾做过的事。我很清楚地看出，这是我离开此地的时候了；当晚祷会完毕之后，八时左右，潮水正好，我拂去脚上的尘土，离开了佐治亚，那我曾经传道（不是我所应该的而是尽我所能够的）将近一年零九个月之久的地方。

十二月三日（星期六）

我们一早来到柏丽斯堡（Purrysburg），想法要找一个向导带我们到罗约港（Port-Royal）。可是不能找到。当太阳东升前一个钟头，我们没有向导就出发了，走了三个钟头，遇见一个老年人，他带我们走上一条小路，附近有一列作为指引方向的树（以削破树皮为标志的），他说顺着这条路走，五六个钟头之后我们就可抵达罗约港。

我们一行四人，其中一人想同我到英国去，其他两人要留在卡罗来纳州。十一时左右我们走近了一个大沼泽，在那里我们迷了路，走到约近下午两点，我们又找到另一标志的树，沿着方向一直走到交叉路；以后我们走进一片几乎无法通过的丛林，这一大丛林走过后，再约一里多路，就没有路了。我们又回头再穿过丛林，跟着那另一有标志的树一直前行，直到那条路也走完了。天又渐渐地黑了，我们坐下来，又困又烦，因为整天没有吃东西，除了一块姜糕，是我带在口袋里的，三分之一的糕中午大家分着吃了；另外三分之一现在拿出来吃，剩下的要留在第二天早上吃。但我们整天没有水。这时我们以一根木条插进土中，发现木头的尖端有点潮湿，两个同行的就开始以手挖地，约三尺深见水。我们都感谢上帝，大家都喝了水，觉得清爽许多。夜间非常寒冻；可是我们当中都没有出怨言的，大家做了晚祷，把自己交付给上帝，就互相靠紧地躺下，一觉（最少我是这样）睡到第二天早晨六点。

十二月四日（星期日）

上帝重新赐给我们力量，我们起来的时候已不觉疲倦，亦不愁烦，决定再作一次尝试，找出通罗约港的路。我们取程往东面走，既没有路也没有标志，树林愈来愈密，大家决定可能的话最好是退回原路。昨天从大丛林里走过时，我无意中曾砍了许多小树，也不知是为着什么，现在走起路来方便些了，尤其当走到几个地方，前面的路都看不见时，更有帮助。一时至二时左右上帝带领我们平安到了亚尼留的家，就是昨天所遇见的那老人的家。

晚上我在离亚尼留家一里路远的地方，向一个大家庭宣读法文祷文，其中之一人是以后充向导带我们到罗约港去的。第二天早晨我们出发。太阳西下时我们问向导他是否知道我们已走到什么地方，我老实答说不知。虽如此，我们仍继续前行，七时左右来到了一个田庄，第二天晚上（经过许多的困难和耽搁）我们终于在罗约港岛上登岸。

十二月廿二日（星期四）

我离开了美洲，（若是上帝喜欢的话，希望这不是永久的离开）登上撒母耳号船，这船的船长叫波西。和我一同上船的有一位少年人，这少年人曾在卡罗来纳州住了几个月，另一位是我在萨凡拿工作时牧区内的教友，还有一位法国人，他最近在柏丽斯堡有过一段非常危险的经历。

十二月廿四日（星期六）

我们的船开经查理斯镇湾，中午的时候，已看不见大陆了。

遇着顺风，但风势很大，廿五日（星期日）那天也是一样，我觉得这回晕船比起前次到美洲经过十六个星期所受的更甚。大部分的时间都要躺着，惟有躺着才稍感舒适。

十二月廿八日（星期三）

我觉得有无数的忧虑烦恼，也不知道是什么原因（风浪都很平静）。但这种抑郁情绪已有了好几天，且渐增长，我恳切呼求上帝的帮助，果然在一刹那间上帝使我的灵魂恢复安宁。

在这事上我得到了几点感想：（一）我总不该忘记那忧虑的时辰，直到我能有另一种态度，就是无论生死，都将同样地荣耀上帝。（二）无论谁，在任何事上若有不舒适的感觉（除非是身体上的疼痛）就等于是向自己证明他还是一个不信的人。他的不舒适是因为对死亡的恐惧吗？那他就是不相信“我死了就有益处”这一句话了。

一七三八年

正月二日（星期一）

仍然是非常痛苦非常忧郁（虽然找不出有什么特别的理由），也不想与我那一小群中的任何人（约有二十人）说话，我猜想我之感觉忧郁和沉重或者是因为我忽略了他们，所以今晚我开始教导一个舱房侍役，以后心中舒适多了。

正月七日（星期六）

我开始向一个年轻的黑人讲论圣经的一些章节。翌晨，船上的另一个黑人也来听。从他们我接触到那个可怜的法国人，他不懂得英文，在船上除我以外不能和别人谈话。从那时起我每天早晨都向他讲解一章经文。

正月八日（星期日）

我以充实的情绪，写下以下几段：

“由于最确切的证据，即内在的感觉，我承认自己的：

（一）不信――对基督的信还未到可使我脱离烦恼的地步；如果我真的相信上帝，完全地信靠祂，这是不该有的。

（二）骄傲――在过去的日子中，那些我自以为是有的，恰恰是我所没有的。

（三）严重的健忘――每在大风浪中我时刻呼叫上帝，但当平顺时就忘记了。

（四）精神上的轻浮浪漫――当压力解除的时候，我在精神上往往陷于此种情况中，所发言语非欲教导或造就别人，尤其是当我论及敌人时所说的话。

主呀救我，否则我就要灭亡！救我！”

正月十三日（星期五）

我们遇到了一个大风暴，不能不把所有的窗户都关闭起来，海浪不停地冲击。起初我害怕；呼求上帝，就觉得较有能力。十时之前躺下休息，感谢上帝我已不觉得惧怕了。半夜光景我们给一阵混杂的声音――人声，海声与风声杂在一起――噪醒，那是我前所未听见过的。海涛猛浪冲击船边的声音，好像大炮或美洲的雷电一般。船身的剧烈颤动使人想起地震的情形。

第二天中午风浪止息。然而在风浪止息之前我已经决定若上帝帮助我，我不仅仅要向众人传道，而是要使船上的每一灵魂都面对着祂；如果只有一人，或甚至没有一人要听，我知道我的工作仍不落空。

我一开始按照所定意的行，精神即甚觉奋发；所以从今天起，我不再有从前那制使我一天比一天消沉的恐怖和忧郁了。

正月廿四日（星期二）

我们和两条开出的船通话，得到了我们所喜欢的好消息，只需再走一百六十海哩就能看见大陆。此时我脑中充满着感想，其中的一部分我已记了下来：

我到美洲去为着改变印第安人归向上帝，但是噢！谁要改变我呢？谁能拯救我脱离这不信的罪心呢？

无论谁看见我，他所看见的是一个愿意作基督徒的我。正因此，“我的道路与别人的道路不同。”我一向被人讥笑，如今还是一样，但这已是司空见惯的事，不足介意。但当处在大风暴时，我想，“如果这福音不是真的，那你比众人都愚笨了。为什么你要丢弃你的财产，享受，朋友，名誉，国家以至于生命呢？为什么你要周游各地？为着一个梦，一个虚构的巧妙神话吗？”呀！谁能救我脱离死亡的恐惧呢！我要怎样做？我要从那里逃脱呢？我应该以思想来克服它，或是完全不去想它呢？

正月廿九日（星期日）

我们再次看见英国陆地，将近午时，始知所见到的是力查特角。我们顺风前行，第二天中午走过了外特岛（Isle of Wight）的西端。

一月卅一日都没有风浪；到了晚上，一大阵北风顺利地把我们送到丹兹。一天之前威特腓德（Whitefield）乘船离开，我们都不晓得。第二天早晨四时我们换乘小船，半点钟之后在第耳（Deal）登岸。那天正是二月一号（星期三），佐治亚正在庆祝奥格里多比先生登陆的纪念节。

我离开祖国至今已有两年零四个月了；我出国的目的是前往教导佐治亚的印第安人，把基督教的道理传给他们；但是在这段期间中，我自己学习了些什么呢？有一点是无疑的，我到美洲想叫别人得救。而自己却还没有得救（以后作者又事明他对这一点并无十分把握——编者），我这样说并不是疯狂；而是庄严地说诚实话。

是不是我所做的一切，所知道的，所说的，所给与的，所行的，或所受的痛苦，在祂的眼中可蒙称义？是不是我的不断地遵奉各种恩典的工具（虽然这是本分内的事），或是我的“不觉得自己有错”，在外表上的刚毅，在道德上的正直无瑕疵等，在祂眼中可蒙称义？或是（更进一步）对基督教的所有真理有着合乎理性的信念，可蒙称义？是不是这一切可以使我称为是一个具有圣洁的，属天的和神圣性格的基督徒？不，绝对不是！

那么，我走到地极所学到的不过是这一点：我亏缺了上帝的荣耀；我整个心是完全腐化和可憎的，整个生命亦然，因为坏树是不能结好果子的；我既从上帝的生命割断了，是愤怒之子，是地狱的后裔。

我所要的信仰是“对上帝有肯定的依靠与信心，足以使我晓得藉着耶稣的功劳我的罪蒙赦免，因此我得与上帝复和。”我所要的是保罗介绍给全世界的那种信仰，尤其是在他致罗马教会的书信中所阐述，使凡有了它的人都能呼叫说，“不是我活着，乃是基督在我里面活着；我现在活着，是靠着信上帝的儿子而活，祂爱我，且把自己赐给了我”的信仰。我要那当我们获得时必能知道确已获得了的信仰。有这样信仰的人必超越恐惧，他因为所赐给他的圣灵，有上帝的爱浇灌在他心里，这圣灵与他的心同证他是上帝的儿子。

谢选骏指出：卫斯理约翰对人说“你若公开表示真心悔改，我将以上帝的奥妙授与你。”——我真看不出，约翰·卫斯理还是个神棍，自称握有上帝的奥秘；我更不知道他利用这个冒充的身份骗了多少人？

人说——印第安人来见长官；另一次是在星期六，那天他们的首领支卡里与奥格里多比先生一同进膳。饭后，我问这位白发苍苍的老人据他的见解他为何被造，他回答说：“那位在天上的才知道我们为何被造，我们不知道，我们是在黑暗里。但白人多知道些，然而白人建造高楼大厦，好像是准备永远活着。其实白人不能永远活着。不久以后，白人也将像我一样成为尘土。”我告诉他，“如果红人愿意研读圣经，他们将如白人一样的有知识。”

我看——印第安人似乎预见了现代文明的结局，那就是和他们一样归于尘土。

【第二章  一七三八年二月至八月】

一七三八年

二月三日（星期五）

我在晚上抵达伦敦——离开了将近两年零四个月的地方。

虽然我所计划的没有实现，我仍有许多理由应当感谢上帝，因为祂在意料之外带我到了那个陌生的地方。在这事上我相信祂曾使我谦卑，试验我，指示我察看自己的内心。在这事上，我学会了提防人，又深深地领悟到如果我们在一切事上承认上帝，那么当我们在理性方面失败时，祂必仍以忏示或其他祂是选择的方法指引我们。还有，我已克服了对海的恐惧；海是我从小就惧怕厌恶的。

二月四日（星期六）

下午我被约请到圣约翰堂讲道。在证道时我以“凡在基督里面的人，就是新造的人”作为强有力的题目讲论，事后有人告诉我，牧区里好些重要人物都不满意我所说的，不许我再到那里讲道。

二月六日（星期一）

我访问许多旧朋友和亲戚。我觉得我将被万人痛恨的时候还未到。噢，让我为着那一天的来临而准备吧！

二月七日（星期二）

很值得纪念的一天。在一位荷兰商人韦南支（Weinantz）先生家中，我遇见彼得伯勒尔（Peter Bohler）里赫特尔（Schulius Richter）和内色尔（Wensel Neiser）他们刚从日耳曼到来。知道他们在英国没有多少熟人，我答应为他们找住处，不久在我那时居住的哈敦先生家附近替他们找到了。从那时起，当我留在伦敦的那段时间中，我不愿意失掉一个同他们谈论的机会。

二月十七日（星期五）

我和伯勒尔一道到牛津去，在那里撒尼先生盛意接待我们。当我赴美之前曾与我深谈，并表示愿意承受基督的责备的一些人当中，只有撒尼还留在那里。

二月十八日（星期六）

这些时候我和伯勒尔谈论，但我不大明白他的意思；尤其是当他说，“我的弟兄，我的弟兄，你的那个哲学应该除掉”这话时，我更不能明白。

二月廿六日（星期日）

六时我在圣罗伦斯堂证道，十时在圣喀德邻克里堂证道，下午在卫宾的圣约翰堂讲道。我相信最蒙神喜悦的是第一个证道，因为第一个证道最是受人攻击；我的确在那证道中对那世人所谓“谨慎持重”，实则是隐藏的罪恶，作公开挑战；我以圣保罗致加拉太人书中的话为题：“凡希图外貌体面的人都勉强你们受割礼，无非是怕自己为基督的十字架受逼迫。”

二月廿八日（星期二）

星期四早上（三月二日）有人带来一个消息说我的弟弟查理在牛津病危，要我立即上他那边去。下午我访问一所公寓，有几个人住在那里，看样子都很慕道，我就对他们简单地作一些讲论；就像我晚间向旅舍的佣人和客人讲道一样。

关于我个人的行为，现在重新加以检讨，并写下我从前决心遵行的几点：

一、凡与我接谈的人，我都要以绝对真诚坦白的态度对待他们。

二、以严肃慎重的态度工作，绝对不让自己有虚浮的举动或嘲笑的作风。

三、凡不荣耀上帝的话一句都不出口；尤其不谈俗世之事。他人也许可谈或必谈，但这与我有什么关系呢？

四、凡不荣耀上帝的娱乐均不参加；对我所参加的，时刻都感谢上帝，因此拒绝那我觉得不能生发感谢上帝之心的一切享受。

三月四日（星期六）

我到了牛津，看见那位患肋膜炎病的弟弟已渐渐恢复健康了。伯勒尔和他在一起；得了他的影响（在至高上帝手里）我在三月五日（星期日）清清楚楚地觉悟到我之不信；我没有那种我们所藉以得救的信仰。

这严重地打击着我的思想，“不要再传了。我怎能把我自己所没有的信仰传给别人呢？”我问伯勒尔是否他认为我不应该再传，他答说：“绝对不是。”“但我能传什么呢？”我问。“传信的道理，直到你得到了，然后你将因为有了信，必然传信。”这是他的劝告。

遵照他的话，三月六日（星期一）我开始传这新的道理，虽说我心里总觉畏缩不前。第一个我向他宣讲“只靠信即可得救”的人是一个被判死刑的囚犯。他名叫克里福特。有许多次伯勒尔渴望我向这人讲道。但我始终踟躇，因为我仍坚持着临死悔改是不可能的（我已多年如此坚持了）。

三月十日（星期五）

伯勒尔回到伦敦。十五日（星期二）我和琴钦先生（圣体学院院士），福克思先生（以前不久是囚徒），一同到曼彻斯特去。五时至六时之间，我们到嘿德的小礼拜堂，那里住着一个老年人，曾经是牛津牢里的囚徒。他不在家，但他的妻子出来见我们。琴钦先生向她讲了几句话，很打动她的心，她流了好多眼泪。我们都很快乐地感谢上帝。

晚上我们来到斯塔福，屋子的女主人参加我们做家庭礼拜。第二天早上，有一个男仆显得很受感动，在我们走之前另一个马夫也有同样的表示。早饭过后，走进马厩里，我对在那里面的人讲论几句。一个听我讲道的人说，“先生，我希望能同你一道旅行；”当我走进屋子时他跟着我，忽然又说，“先生，我相信你是好人，我愿告诉你一些我的生活。”当他说话的时候，双眼充满着泪水，我希望对他所讲的话没有一句落空。

清早我们离开曼彻斯特，带着琴钦先生的弟弟，我们此行的目的就是为他，他将升学牛津。我们立意在旅程上不放弃任何传福音的机会，对凡所遇见的人，都将尽力量唤醒他们，教导或勉励他们，我们第一次停留的地方叫纳斯福特，此地听讲的人都感激地接受勉励的话。在某餐馆吃饭的时候，我们对一个妇人讲道，是一个很温雅的妇人。我们讲了将近一个钟头，一切努力似乎全无效。虽然如此，我们仍继续讲论。忽然间，她好像刚从甜睡中醒过来似的，我们所讲的每一个字都进入她心中，我未曾看见一个那样澈底改变的人，她的眼睛，脸上的表情，以及讲话的态度，在那么短的时间内整个地改变过来。

三月廿三日（星期四）

我再遇到伯勒尔，他所说关于活的信仰，以及圣洁和喜乐为信所结之果实的话，使我愈觉惊奇。第二天早晨，我再开始研究希腊文新约，决心遵守“律法与见证”；相信上帝必指示我这教义是否属于祂的。

三月廿七日（星期一）

琴钦先生与我一同到监牢去，在那里我们祷告及讲论“按着定命，人人都有一死”的道理。以后我们和一个罪犯一起祷告。起初用几种形式的祷文，后来就用一时所感触的话祷告。他跪下去时显得心境忧郁混乱，“因为罪过，骨头也不安宁。”过一会儿他站起来，很诚恳地说，“我现在已无牵挂，可以死了。我知道基督把我的罪除掉了，不再定我有罪了。”临受刑时他表现同样镇静欣然的态度；直到最后那一刻还是如此，享受完全的平安，因信他将“为亲爱的主所接纳。”

四月一日（星期六）

当我在福克思聚会所时，心中极受感动，以致无法把自己范围在我们所惯用的形式祷文中。以后亦不愿再以形式祷文拘束自己，却将随意祷告，不一定拘守形式，完全依照当时所感觉认为合宜的祷告。

四月廿二日（星期六）

我再一次遇见伯勒尔，现在我不再反对他所说关于信仰本质的事，就是（以我们教会的话说）“一个人对上帝的一种坚定的信靠，认为藉着基督的功劳，他的罪得蒙赦免，并得与上帝和好。”我也无法否认他所描绘的“喜乐”和“成圣”就是这种活的信仰的果实。“他的灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；”和“凡相信的就有见证在他心里”这些话完全对我证实了前者；而“凡由上帝所生的就不犯罪”与“凡信的就是上帝所生的”也证实了后者。但我不能领悟他所说的“瞬间的工作，”不能明白信如何能在一刹那之间获得，一个人怎能从黑暗突然变为光明？从罪恶与痛苦变为正直与在圣灵中的喜乐？我再查考圣经中有关这问题的记载，尤其是使徒行使；使我非常惊奇的是我发现很少的例子不是在一刹那之间改变而归向上帝的；像保罗那样慢慢地经过了三天的痛苦才重生的，例子倒是很少。我所疑虑的只有一点，就是“我承认上帝在当初信徒身上是如此工作，但时过境迁了。凭什么理由我要相信祂今天也以同样的方法工作呢？”

但在廿三日（星期日）那天，连这点疑虑也给连续的几个活见证打碎了。他们的见证说，上帝在他们当中工作，在一刹那间赐给他们对祂儿子宝血的信，使他们从黑暗变为光明，脱离了罪恶与恐惧而进入于圣洁与喜乐。到这里我的强辩始告终结。现在我只有呼求，“主呀，我信不足，求主帮助！”

我再征询伯勒尔是否我应该停止教导别人。他说，“不，不要把上帝所赐给你的才能埋藏地下。”因此我在廿五日（星期二）在布朗敦（Blendon）向德拉摩特先生的家人清楚地讲论信的性质与果实。布洛敦（Broughton）先生和我的弟弟都在那里。布洛敦先生所最坚持的是：他不能接受我自承没有信的说法，因他认为我如果没有信，就不可能做所已做的事，也不可能受那所已受的痛苦。我的弟弟也很生气，他告诉我，我不自知所讲的是多么有害。其实，上帝在那时所燃起的火焰，我相信将永不熄灭。

廿六日（星期三）这天是我预定要回到牛津的日子。伯勒尔陪我同走好几里路，他勉励我不要中止，要继续前进，直到有了上帝完全的恩赐。在革刺特路口，我向那些上帝交在我手中的人明白宣示在耶稣里面的信，隔天我对在途中赶上了的一位少年人，以及当天晚上在牛津对我的朋友们也作同样讲论。这是一个陌生的教义，有些人听了不置可否，也不知道该怎样做，但有一两个人曾为罪所困扰，愿意听这道并接受它。

以后一两天，我更坚定地相信这个“敬虔真理的知识”，这是由于听见盆布鲁克（Pembroke）学院的哈钦斯（Hutchins）先生和福克思夫人所讲的经验而得的结果；这两个活的见证，说明上帝能够（纵非常常如此）在一瞬间赐下那种使人得救的信仰，正如从天降下的闪电一样。

五月一日（星期一）

我弟弟旧病复发，促我一再赶往伦敦。晚上我在哈敦家里看见他，他的身体比我想像的好些，但他极力反对那他所称为“新信仰”的道理。

今晚我们组织一个小团体，以后的聚会就在费特巷（Fetter-Lane）举行。我们的基本条规如下：

遵从上帝藉着圣雅各所命定的，并由于伯勒尔的劝告，我们同意：

一、每周聚会一次，“彼此认罪，互相代求，使我们可得医治。”

二、参加聚会的人可分成小组，每组人数不得超过十人或少过五人。

三、每个人按次序自由地，坦白简明地说出心中的真实话，并述说从前次聚会以后，他所遇到的试探和如何脱离那些试探。

五月三日（星期三）

我的弟弟今天与伯勒尔有一席长谈，上帝开启了他的眼睛，使他也能清楚看见那独一真实的活信仰的性质；惟有这本乎恩的信仰我们才能够得救。

五月四日（星期四）

伯勒尔离开了伦敦，即将搭船前往卡罗来纳。自从他来到英国，上帝开始了何等奇妙的工作，这种工作必将是无穷的，直到天地的末日。

五月十九日（星期五）

我弟弟的肋膜炎再次发作。星期六晚我们当中的几个人为这事恳切祷告。第二天刚好是圣灵降灵日，在听海林博士讲论基督真道（当讲到“他们都被圣灵充满”时，他说“愿你们也都受圣灵充满，不然，就是你们自己的过错。”）之后，并帮助他主持圣餐（因为他的助手在会中病倒），就在那时我接到一个奇异的消息说我的弟弟灵魂上已得到安宁。他身体的力量从那时候起也就复原了。“有何神大如上帝呢？”

星期一，星期二和星期三，我觉得心中仍有愁烦，其中一部份原因在我致某友人函中曾片断道及：

我能体会你所说的（虽然还不够），因为我正陷在同样的罪中。我看出上帝的整个律法是神圣，公义和美善的。我知道我的每一思想，每一性格，都应该带着上帝的形象和标志。但我却如此地背离了上帝的荣耀！我自觉“是已经卖给罪了”，也知道我是充满着各样可憎恶的，除了上帝的愤怒之外，不配接受什么。我并没有什么的善可赎罪衍，或解除上帝的愤怒。我的一切工作，我的义，我的祷告本身就都需要补赎。所以我的嘴紧闭，没有什么可辩白的。上帝是神圣的，我是不洁净的上帝是燃烧着的火；而我完全是一个罪人，应该被烧毁。

可是我听见一个声音（这岂不是上帝的声音吗？）说，“信，你就必得救。凡信的就是由死入生。上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的不至灭亡，反得永生。”

我继续追求（虽然是以一种淡然，迟钝，冷漠的态度，且往往陷于罪中），直到五月廿四日（星期三）。大概在今早五时左右，我翻开新约圣经，看见一段经文：“因此祂已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与神的性情有分”（彼后1：4）。当我刚走出时，我翻开圣经，见到：“你离上帝国不远。”下午我被约请到圣保罗堂去，唱诗班所唱的歌是：“主阿，我从深处向你求告。主阿，求你听我的声音，愿你倾耳听我恳求的声音。主阿，你若究察罪孽，谁能站得住呢？但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你……以色列阿，你当仰望主，因祂有慈爱，有丰盛的救恩。祂必救赎以色列脱离一切的罪孽。”

晚上我很勉强地去参加了一个在亚得门街的聚会，会中有人宣读路德为罗马人书所写的序文。八点四十五分左右，当他讲论到藉着对基督的信，上帝在人心里所施行的那种改变，我觉得心里异样温暖，觉得自己确已信靠基督，唯靠基督得救；并且得到一个保证，祂已经洗清我一切的罪，且已拯救我脱离了罪与死之律。

我开始以全力为那些侮辱和逼迫我的人祷告。以后我公开地向众人见证当时我心里所感觉的。但不久魔鬼发出声音说，“这不可能是信；你的快乐在那里呢？”这才使我明白平安与克制罪恶，在我们对那位“拯救我们的元帅”的信仰上是需要的；至于那种喜不自胜的感觉（往往在刚开始时就有，尤其是对那些经历过深刻忧伤的人），上帝有时赐与，有时保留，都按照祂自己的旨意行。

回家之后，我更为许多试诱所袭击，但是我呼叫，试探即逃开了，可是一再回来。我常常举目仰望，主就从祂的圣所赐我帮助。从这里我发现我在这时期的情形与前时主要的不同是：我从前努力奋斗，在律法与恩典之下竭力争战；未免有时（若非时时）被拉倒了，现在呢，我总是一个常常得胜的人！

五月廿五日（星期四）

当我睡醒那一刻，“耶稣我主”这句话就在我心中和口中；我觉得我的全部力量在乎仰望祂，我的灵魂不断地等候祂。下午再到圣保罗堂去，我能体会到唱诗班所唱上帝美好的话：“我将歌唱主的慈爱；我的口将永远宣扬你的真理，代代无替。”但魔鬼又说：“你如果相信，为什么并没有较明显的改变呢？”我答说（却不是我）“这个我不知道。但我知道我现在‘得与上帝相和’。我今天不致犯罪，耶稣我主禁止我为明日思虑。”

“但岂不是任何惧怕都可认明你是不信的吗？”魔鬼继续地追问。我盼望我的主能为我答复这个问题；翻开圣经，看到保罗的话：“外有争战，内有惧怕。”我就推论说，好吧，尽管有惧怕在我里面；但我必需向前，把惧怕践踏在我脚下。

五月廿七日（星期六）

既相信我之缺乏喜乐的一个原因乃是我祷告的时间不够，我决定在早晨未到教堂以前，都不做别的事，惟有继续把我的心思在上帝面前倾吐。今天我的精神奋发；所以虽仍然为许多试探所袭击，却是一个胜利者而有余了。因此我得到更大的力量来信靠我的救主上帝，并在祂里面享受喜乐。

五月廿八日（星期日）

醒过来后觉得心中平安，但不觉得快乐。整天心境平静，直到晚上，在许多人当中我遭受凶暴的攻击。有人说我是一个狂热者，欺惑人心的，并且是新教理的煽动者。感谢上帝我并不动怒，只以简短平和的话回答他们，就走开了；不过我对这些在罪中寻找死亡的人的关怀之心实在不够。

五月廿九日（星期一）

我和渥尔福（Wolf）先生，他是伯勒尔在英国初结的果子之一，一同到但梦马（Dummer）去。从上帝给他的恩典，我加强了许多力量。然而他的程度远高于我，以致我往往怀疑我们是否有同一信仰。但我对这事未作过份理论，只认为“虽然他的信心强固，而我的信心软弱，但上帝也赐给我某种程度的信，这从它所结的果实可以看出。因为我有恒常的平安，没有不愉快的感觉；也有超脱罪恶的自由，没有不洁的欲望。”

六月六日（星期二）

我有更多的安慰，平安和喜乐，在此，我怕我开始过于自信。晚上我收到从牛津来的一封信，这信使我心里作难，因为他们在信中断言：“疑惑和真信仰（即使是最微小的）是不相符的；无论何人，在任何时候有什么疑惑或恐惧，那并不是他信仰脆弱，而是根本没有信仰；又说若非生命之灵的律使人完全脱离罪恶与死亡的律，人就不能够有信仰。”

我翻开圣经，恳求上帝指示，看到哥林多前书三章第一节圣保罗论及那些他所谓在基督里面为婴孩的，他们“不能吃饭，”甚至是属肉体的；可是他仍然对他们说，“你们是上帝所建造的，是上帝的殿。”那么，这些人必有某种程度的信心，虽说他们的信心显然还是软弱的。

经过几个钟头的祷告和读经之后，颇受安慰，可是心中仍有某种苦痛，这才发觉我的伤痕还未完全得到医治。噢，上帝，求你救我，并所有信心软弱的人，脱离一切疑惑的争论。

六月七日（星期三）

我定意，若上帝容许的话，能够到日耳曼作一短时间的休息。当我将离开佐治亚时就有这种打算，若上帝带我回欧洲，我将访问日耳曼，我看出现在是时机了。我脆弱的心灵经不起这般的折磨；我希望与那些成圣的人谈论，他们就是信仰的强大力量的活见证，且能与软弱的人一同负轭，这可能是上帝所将采用来建造我的心灵，使我可以“信上加信，力上加力”的方法。

六月廿八日（星期三）

我们在来茵河船上经过四夜，因为河水甚急，以马拖船，朔河而上。两岸高山，耸立如危墙，但从山脚到最高峰都密盖着葡萄藤，景色绝佳，寺院，古老的城堡，隐现在悬崖绝壁之间。七月二日（星期日）晚上我们来到买音慈（Mainz）；三日（星期一）十点半抵达法兰克福（Frankfurt）。

四日（星期二）那天，我们一早动身，一时左右就到马利恩波（Marienborn）。我身子非常不舒服，所以只和亲岑多夫伯爵（Count Zinzndorf）谈一会儿，其余的时间不得不躺着。

在马利恩波的那个团体一共有九十人左右，是从许多不同的国家集合来的。目前他们暂时住在一所由伯爵租来的大房子里，这地方可以容纳更多的人住。但他们正在距离约三英里远，土地肥沃的一个小山上建造房子。“弟兄和睦同居，是何等的善，何等的美。”

七月六日（星期四）

伯爵带我往谒见索美斯（Solmes）的伯爵，在那里我很愉快地见到了日耳曼人的俭朴风气。

我在厄克浩森，离马利恩波一英里的地方，与一位弟兄同住。我常整天留在厄克浩森，主要工作是和那些懂英文或拉丁文的人谈话；我因对德文不熟，还不大能讲，在这里我不断地遇到我所寻找的，就是信心力量的活证据：由于“上帝的爱浇灌在他们心里”，人得以脱离内外的罪恶；由于“赐给他们的圣灵”之不停的见证，人得以脱离一切疑惑与恐惧。

八月一日（星期二）

下午三时，我来到纥仁护特（Herrnhut），该地离德勒斯登（Dresden）约有三十英里。

八月三日（星期四）

我参加圣经研究会（每天十一时都是如此），在那里米拉（Millar）先生（前任齐陶某著名学府校长，以后放弃一切，跟从基督），还有其他几位，照常在一起阅读原文圣经的一部分。五时是为教导新来者而举行的讨论会，解决了关于称义的几个问题。今晚基斯强大卫（Christian David）也来参加。但愿上帝使他成为传好信息的使者。

星期五和星期六（连同第二星期的每一天）我和最有经验的弟兄们多次谈话，讨论上帝在他们心灵上的大作为，如何藉着信洁净他们；又和马丁路波及其他教师并教会长辈们谈论他们所采用的教会法规。

在纥仁护特晚祷会散会之后，按照他们的风俗，所有未婚的男人，安静地绕着城走，以乐器奏出赞美诗；当他们到了离城不远的一个小山头，大家围成一圈，同心祷告，然后回到大广场。刚过了十一点钟，彼此祷祝而散。

八月十日（旧历）那天，我得到机会和基斯强大卫在一起好几个钟头。他的职业是木匠，已逾中年，但大概还未到五十岁。他所说的话我大半听懂，有不懂的由一位弟兄译为拉丁语，下面是他所说的：

当我年青的时候，听见有人说罗马教是敌基督的，觉得异常惶惑，我读路德派反对教皇党羽的书，也读教皇派反对路德派的书。我很容易地就看出天主教徒是错误的；但这并不是说路德派就是对的。我不了解他们所说因信称义，只倚靠信，无需善行这些话的意思是什么。我也不喜欢他们总在讲论基督。后来我开始思想，基督如何能是上帝的儿子呢？但是我越加理论，越加迷乱，到了最后我对基督这名字很觉厌烦。

以后，我不知道该做什么好，就从军去了。那时候我想我应该有更多的时间祷告与读经，因我随身带着一本新约圣经和一本圣诗。但有一天，这两本书都给偷走了。这事很使我伤心。同时我觉得军队的生活非常不适合。六个月后我回到原来的业务上，又干了两年。以后搬到萨克森的革立次去，在那里多患了一场很危险的病，二十个星期手脚不能动弹。那时士威得勒牧师天天来看我。从他，基督的福音初次具有能力地进入我的心灵。在这里我得到了那我以前所找不到的平安；因我确知我的罪已蒙赦了。

病愈之后，我决心回到摩拉维亚向我的亲戚宣传基督。从那里我回到革立次，继续住了五年。本城及附近乡村的人都大受奋兴。在这段时间中我到过摩拉维亚两次，那里有更多更多的人来听我讲道；许多人答应无论我在什么地方，若有机会，他们都要前来就我。

当我第三次从那里回来时，亲岑多夫伯爵派人到革立次找住在当地一位绅士家的若特先生，因为伯帖勒多弗的牧师已经过世，他要他接任为该地牧师。若特把我的事告诉伯爵，他来信约我前往相见，当我见到他的时候，他说，“不论你有多少朋友愿意到此地来，请都让他们来，我要给他们盖造房子的土地，其余所需要的基督必赐给他们。”我立刻到摩拉维亚告诉众人上帝已替我们找到了住处；当时就有十个人跟我一道来，次年又有十个人来，在我往后一次的旅行，又来了一人。教皇的党羽闻风惊起，出赏格要我的头，推倒我所住的房子，夷为平地。虽然如此，从那个时候起我一共作了十一次旅行，指导所有愿意到这里来的人。现在这条路已经是众所周知的，因此有许多人都自己来。

两年之间我们增加到一百五十人；那时我结识了一位加尔文派的人，过了不久，他使我接受了他那关于蒙选与被弃的见解；多数的弟兄们也因为我的影响而接受同一见解。差不多就在这个时候，我们陷入极穷困之中，在这种情形下许多人灰心丧志。我试行以上帝的爱安慰他们，但他们回答说，“不，或者上帝对我们并无爱心；或者我们不是上帝所择选的；上帝自亘古就恨恶我们，才让我们遭遇这许多不幸的事。”伯爵看出这种情形，要我去见附近牧区的斯坦米兹牧师，同他详谈关于“基督是否为众人死”这个问题。我就去见他，上帝藉着他叫我完全信服这个重要的真理。不久之后，伯爵希望我们能够在一起，彻底地来思想这些问题。我们就在他家里聚集，三天没有离开那里。我们翻开圣经，详细查究其中的记载，关于上帝对人类的整个计划，从创世到万物的完成；感谢上帝我们的见解终归一致；尤其是对那基本问题，就是“祂愿意万人得救，明白真道，”大家所信相同。

不久之后，耶稣会的人报告皇帝，谓伯爵会集一切摩拉维亚人和波希米亚人、组织团体，创设新教。立刻有专员奉派前来纥仁护特调查真相。我们的最后答辩书于一七二九年八月在纥仁护特签署，由专员们转呈皇上，内容如下：

一、我们信奉我们的母会，波希米亚与摩拉维亚兄弟们的教会是一个神圣无瑕疵的教会，正如路德以及其他一切新教学者所承认的；他们也承认我们的教义和他们的一致，惟独他们没有我们的法规。

二、但我们不倚靠我们祖先的圣洁；却愿意以心灵与诚实敬拜上帝，不断地显示我们是出死入生。我们也不随便称人为弟兄，除非他恪守他在受洗时与上帝所立的约，或则，他若违约，必需再为上帝所重生。

一七三二年我们又奉命为自己申辩。下面就是我们所写的。

纥仁护特教会致上吕沙西亚（Upper Lusatia）总督书

一七三二年元月廿四日

凡念过约翰胡司（John Huss）历史的人，不能不知道我们祖先的宗教。约翰胡司的一部分信徒曾力图以武力对抗武力。其他对基督有较深认识的人，从波希米亚国王佐治波弟勃拉获得隐居他处的许可，乃于一四五三年迁移到西利西亚（Silesia）和摩拉维亚边境的地方，安静地住在那里，一直到路德与加尔文的时代。他们和这两人以及他们的信徒们保持很友善的关系；当上帝把他们安置于这两派人当中的时候，更是如此。

一七一五年，有一位新近解职的皇家士兵到士雷这一个耶稣会势力强大的村落来，他开始与奥古斯丁纽绪及其兄弟谈论，严厉地谴责他们假冒为善，冒充罗马教徒，伪饰真的信仰。然而他们仍然屈服于环境，直到一七二二年，才放弃一切，退居到上吕沙西亚。他们留下三个兄弟，不久都给关进监牢，为教皇党羽所虐待；因此当他们得到了机会，也都放弃一切，随从他们弟兄的脚步到吕沙西亚去。

但在取尼瓦特的弟兄们受到更加残酷的待遇。他们的书籍都给拿走；在惨重的酷刑下，他们被迫顺从天主教的迷信与偶像；最后又给投入最黑污的监牢中，随后，大卫施内得尔，泥赤曼一家，以及许多其他的人都被迫离开本国并他们所有的一切。这些就是我们离开摩拉维亚的明显理由，亦即陛下所愿意我们陈明的。

为使关怀这件事的人更能明了详细情形，我把纥仁护特摩拉维亚兄弟教会于一七三三年在韦腾堡所提出的宪章附录于后：

一、立长老一人，以教导和祷告协助教会，并协助决定重要会务。此人对上帝的事必须有丰富经验，并被众人认为是言谈圣洁的人。

二、立执事或助手数人，在各个别聚会上担任指导；负责行政事务，使各事的进行有条不紊，照顾每一会友，使他们都能在上帝的恩惠里长进，所行与上帝的呼召相称。

三、牧师或教师为全群及群中每一人的监护者；为小儿施洗；殷勤型范他们的心性，“照着主的教训和警戒，养育他们，”若有真心爱慕十架的人，就接纳他们进教会；执行主的圣餐，为那些已经在基督里结合的人举行婚礼，必要的时候履行责备、训勉，鼓励及安慰等责任。

四、另设执事，负责照管孤儿院，贫病者，或过往旅客的需要。

五、上述各种工作当中都有妇女参加，负责女界工作。因为除了牧师，长老或一两位执事之外男人不与女人接谈。

六、我们对官吏，不分等级，一律尊敬。我们欢喜服从他们的法律；甚至在我们当中有许多人货物被掠夺，被逐出自己的房子，受各方面的蹂躏时，我们亦不反抗，不开口或举手攻击他们。

七、基督徒应尽的本分乃是在各种业务上不懈怠，却要勤谨做所应做的工作。教会推选专人，监督及指挥行政方面所雇用的人员，藉以避免不愉快事件的发生。

谢选骏指出：人说——为使关怀这件事的人更能明了详细情形，我把纥仁护特摩拉维亚兄弟教会于一七三三年在韦腾堡所提出的宪章附录于后：（一共七条）……。

我看——从上述七条，完全看不出这些基督徒与其他异教徒有何区别。

【第三章　一七三八年九月至一七三九年十一月】

一七三八年

九月十七日（星期日）伦敦

我又开始在本国宣传救恩的好讯息。我讲道三次，以后又在米诺雷斯（Minories）向一大群人讲解圣经。星期一我很愉快地见到了我们小团体的人，这团体现在已经有三十二人。翌日我到新门探视那些囚犯，把无代价的救恩传给他们。当晚到一个在贝耶的聚会所，宣传悔改与赦罪的道理。第二天晚上，我在亚得门街的另一聚会所讲论在爱中的真理时，起初有人反对，旋即平息，所以到散会的时候，大家在友爱空气中分别。

九月廿一日（星期四）

我发现有许多人因曲解我所说的话而异常愤激，因此尽时间所许可，个别地向他们解释。上帝赐给我对他们有更大的爱心。有些人承认他们的错误，对其余的人，但愿上帝也叫他们悔悟，并赐福给他们。

十月十四日（星期六）

在晚课中，有一句话叫我更深地思想到我自己的情形。后来使我想起的是：“检讨你自己，看你是否在信里面。”

我没有那种在圣灵中的喜乐；没有那巩固的恒久的喜乐；也没有那种超脱恐惧和疑惑的平安。当成圣的人告诉我说我是没有信的时候，我就怀疑我到底有没有信；这些疑惑叫我非常的不舒服，直一我从祷告与圣经得到安慰。

然而，从整个说，虽然我还没有那种在圣灵中的喜乐，也没有信的充分保证，若从“在基督里作新造的人”这话的整个意义说，我更是不够的，但是，我相信我有着某种程度的信心，而且上帝在爱子里已接纳了我。我相信，“攻击我的字据”已涂抹了，我已藉着上帝的儿子与上帝和好了。

十月廿九日（星期日）

晚上，我又因为听人说“上帝的国就在我们里面”而觉困扰，怀疑我自己的情境。我祈求上帝，从祂的话得到了下面的答案：“祂本是素常盼望上帝国的人。”我因此想起，我岂不可在安静和隐密处等候吗？我再翻开圣经，得了这话：“可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全”。

十一月八日（星期三）

我和我的弟弟因应请求，一道前往向那些已被判罪的犯人作最后一次的工作。这是我所看见过信仰胜过罪恶和死亡的最荣耀的一个实例。其中有一人眼泪迸流，沾满两腮，眼睛却向上注视，在他临刑之前几分钟，有人问他“你现在心里觉得怎样？”他很镇静地回答，“我觉得有一种平安，那是我不敢相信有可能的；我知道这是上帝的平安，出乎意外的平安。”

我的弟弟就利用这机会向许多罪人和官吏宣传平安的福音。主我父的上帝呀！我也在他们当中，求接纳我，不要从你众儿女中将我赶走。

十二月五日（星期二）

我开始在格罗斯特园（Gloucester Green）附近的贫民习艺所领祷和证道。星期四在圣多马牧区所属的习艺所证道这两天也都在监牢讲道。圣多马牧区的习艺所里有一个精神错乱的女人，不断地叫喊苦楚自己，我很想同她说话。当我一开始说话，她立刻安静下来，眼泪一直地流着。我说，“拿撒勒人耶稣能拯救你，也愿意拯救你。”

十二月十一日（星期一）

听见威特腓德先生从佐治亚来，我赶快上伦敦去；十二日（星期二），上帝赐给我们再有一次畅谈的机会。

一七三九年

正月一日（星期一）

荷尔，钦琴，印格罕，威特腓德，哈钦斯诸先生和我的弟弟查理，以及六十位左右的弟兄参加我们在费特巷举行的“爱筵”。清晨三时左右，当我们继续迫切祷告时，上帝的权能大有力地降临在我们身上，以致许多人因极端喜乐而高声喊叫，也有许多人跌倒地上。当我们从那在大能者面前的惊异与敬畏的感觉稍为恢复时，我们同心发出一个声音“我们赞美主为上帝，承认主为万有的主。”

三月十五日（星期四）

在我居留伦敦的期间内，我在费特巷我们自己的团体中和其他许多需要我证道的地方工作，颇为忙碌。所以在我接到威特腓德的信（这以前已经有几封来信），和另一封秀厄德先生的信，以最恳切的态度要求我前往布里斯时，我总不想离开伦敦。

三月廿九日（星期四）

我离开伦敦，当晚在巴新斯托克向一个小聚会讲道，卅一日（星期六晚上）抵达布里斯它。在那里与威特腓德会面。起初我对这种新奇的户外布道方法心里很觉不安，但他在圣日给了我一个榜样。我生平（直到最近）对各种仪礼均持极端慎重的态度，甚至认为救人灵魂的事，若不是在教堂里举行，就几乎等于是一种罪。

四月一日（星期日）

晚上（威特腓德不在）我开始向一个通常每星期在尼哥拉街聚集一次的小团体讲解登山宝训的道理（这是户外布道一个很好的例子，虽然我想那地方也有教堂）。

四月二日（星期一）

下午四时，我更为降低自己，在大街道上宣传救恩的好信息，站在一个与城毗连的小丘上向三千人左右的群众讲道。我所引用的经文乃：“主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。”

四月四日（星期三）

在施洗坊，离布里斯它半里光景的小村庄，我以下面的话向一千五百人介绍上帝的恩惠：“我必医治他们背道的病，甘心爱他们。”

晚上有三位妇人同意每星期聚会一次，目的和在伦敦的那种聚会一样，就是“彼此认罪，互相代求，使他们可得医治。”八时，有四位少年人也同意按照同样的计划聚会。

四月八日（星期日）

早晨七时我在布里斯它向一千人左右讲道，其后在京斯武德之汉纳山上又向一千五百人讲道。我以那充满福音真理的先知的话向他们喊着说：“你们一切干渴的都当就近水来，不有银钱的也可以来，你们都来，买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。”下午有五千人左右在罗斯园（京斯武德之另一角）聚集，我站在他们当中，奉主的名呼叫说：“人若渴了，可以到我这里来喝，信我的人，就如经上所说，从他腹中要流出活水的江河来。”

四月十七日（星期二）

我到鲍尔文街去，按序讲解使徒行传第四章。我们祈求上帝坚定祂自己的话。一个站在旁边的人立即放声大哭，（大家非常惊奇），极其惨恻，有如垂死者的挣扎。但是我们仍继续祷告直到“新歌从她口中发出，感谢我们的上帝。”不一会儿，另外两人（在当地颇有名望，是力行善事，待人至诚的）亦忽然感觉到强烈的痛苦，迫着他们“为心灵的不安叫号。”但不久，他们也同样地发出赞美他们的救主上帝的声音。最后有一人，呼求上帝的声音正如出自地狱之穴，他是布里斯它的一个寄居的；但很短的时间过后，他同样地充满着喜乐与爱心，知道上帝已医治了他的背逆。上帝这样赐下了许多活见证，证明祂的手仍然“伸出医治”，“并使神迹奇事，甚至今日，仍藉着祂的圣子耶稣行出来。”

四月廿一日（星期六）

在纺织厂有一个少年人忽然全身激烈颤抖，几分钟过后，他心里的痛苦更增加，就躺在地上。但是我们不停地求告上帝，直到上帝使他站立起来，在圣灵里面满有平安喜乐。

四月廿四日（星期二）

早晨我在巴斯向一千人左右讲道，下午四时在京斯武德中部叫两哩山的地方向一些可怜的煤矿工人讲道。晚上，在鲍尔文街有一个少年人，经过了一度为时虽短但颇激烈的身体与精神的痛苦后，觉得心灵充满着平安，“知道他所信的是谁。”

四月廿六日（星期四）

当我在新门传讲“凡信的就有永生”的道理时，我未经预先准备，不自觉地坚决宣称“上帝愿意众人得救”并祷告说，“如果这不是上帝的真理，祂不至让瞎子走错了路的；但是，若这是真理，祂将证实祂自己的话”。立即有一人，再一人，又一人仆倒在地；他们在各角落倒下去，像被雷击打一样。当中有一人放声大哭，我们为她祈求上帝，祂立即使她从痛苦变为喜乐。第二个人同样惨恻，我们亦为她祷告，上帝就叫她的灵魂得安宁。晚上，我又被圣灵所驱使，呼叫说，“基督舍自己作万人的赎价。”几乎未等待我们祈求祂赐下明证时，祂已回答了。有一个人被圣灵的剑所刺伤，使人想像她似乎是一刻都活不下的样子。但上帝丰盛的慈爱立即显现，她就大声歌唱上帝的公义。

四月廿七日（星期五）

全新门因上帝的话刺透人心而充满着哭声；有两个人在一转瞬间得到了大喜乐，看见的人都异常惊奇。

四月廿九日（星期日）

我们下面这些话向四千人宣告上帝的白白恩赐：“上帝即不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白的赐给我们吗？”在那时候，有一个人曾经长久陷在罪中，无望得到怜恤的，亦完全清楚的感觉到上帝赦罪的爱，领受不再犯罪的能力。其后我就到克立弗敦，离布里斯它一里的地方去，因为那地方的牧师病重垂危，请我前往。从那里我又回到近汉纳山的一片野地，该地约有三千人聚会。饭后，我又到克立弗敦去。参加祷告会和演讲会的人充满教堂。以后有葬礼在教堂坟地举行。从克立弗敦我们又到罗斯园去，在那里有将近七千人（根据估计）的聚会。其后又到格罗斯特巷的会所；会后才在鲍尔文街举行我们的第一次“爱筵”聚餐。噢！上帝确在增加力量给我，记得十年前我一天若证道两次，就要觉得困乏疲累了！

四月三十日（星期一）

我们知道有许多人反对当上帝能力来临时放声哭喊的那种情形，这些反对的人当中有一位医生，他认为这种情形恐怕是出于欺骗或诡诈。今天（当我在新门证道时）第一个放声大哭的正是这位医生认识多年的一人。他简直不敢相信自己的眼睛和耳朵。他走过去站在她旁边，仔细观察她的每一个征象，看见她大汗淋漓，全身筋骨抖动。他真不知道怎样想好，因为他已亲眼看见，证明这并不是欺骗，也不是失常。但当她的身体与灵魂在顷刻间都得到医治时，这位医生才真正看出这是由于上帝的权能。

五月一日（星期二）

有许多人非常忿激，而且比前更甚。因为当我在鲍尔文街讲道时，这里有一些人在呻吟，那里有一些人在哀哭，呼叫“那有拯救的大能的，”以致几乎听不到我的声音。我请众位诚心的人与我一同祈求那“为我们高举的君王，”使他可“宣传被掳的得释放。”而祂很快就表示听见了我们恳求的声音。许多长久住在黑暗中的人看到清晨的大光明，有十个人（我以后才发现）开始以信心说，“我的主我的上帝！”

有一个贵格会的信徒站在旁边，对这些人所做的很不悦，只是咬着他的嘴唇蹙着眉额，一会儿他像被雷击似的仆倒。他的惨恻情境真使人可怕。我们祈求上帝不要以他的愚拙归罪于他。他立即欣然快乐地呼叫说，“现在我知道你是我主的先知了。”

五月二日（星期三）

在新门，另一个哀恸的人得到安慰。以后我应邀到某邻居家中看一封攻击我的信，信中说我是“欺骗人民的”，因为我宣传上帝“愿意众人得救”的道理。

五月七日（星期一）

我已得到在教堂讲道的许可，正当准备前往潘斯福特（Pensford）的时候，我收到一张字条：

“先生，我们的牧师接获报告，说你是一个反常的人，所以不愿意你在他属下的任何教堂里讲道。”——虽然如此，我仍然前往，在神甫岗，离潘斯福特半里路的地方，传扬基督是我们的智慧，公义，圣洁和救赎的道理。

五月九日（星期三）

我们得到了一块地皮，在马市靠近圣雅各坟场的地方，计划在那里建造一所房子，其大足以容纳尼哥拉斯和鲍尔文街两会会友，和那些当讲解圣经聚会时愿意同来参加的朋友们。十二日（星期六）那天，我们奠下第一块基石，大家发出赞美感谢的呼声。

对这件事，不论在用款方面或是监督方面，起初我个人完全无意也没有计划要参与工作，已经指定了十一个托事，我想这责任当然可由他们承担了。但是我们很快就发现是错误的：第一，关于费用方面，若非我自己承担支付所有工人的工资，整个工程必陷于停顿，因此，在不知不觉中，我已负了一笔一百五十磅的债。这钱要由我个人偿还，但我怎能做到呢？前述两会所认捐的还不能超过这总数的四分之一。至于对工作的监督问题，我收到许多伦敦方面朋友的来信，特别是威特腓德，他托一个刚从那边来的人告诉我说，除非我即刻解散那些托事，以我自己的名义料理一切他和其他的人都不愿过问这所房子的事，亦不愿意有任何捐助。他们提出许多理由，只提其中之一就很够了，那就是说以后这些托事必将有了支配我的权力，如果我不照他们所喜欢的讲道，他们必把我赶出我所建造的房子。因此我接受了他们的劝告，召集所有的托事，取消了（没有反对的）从前所发的证书，把整个任务放在我自己身上。诚然我没有钱，也没有任何人所看到的得钱的可能性。但我知道“地与其中的富饶都是上帝的”，在祂的名内所做的事都可以无需怀疑。

五月十六日（星期三）

当我在施洗坊宣讲（祂受伤是因为我们的过犯）时，有一位中年人开始激烈地捶胸，求那“受鞭伤使我们得医治”的基督救他。当我们祷告时，上帝以新歌放在他的口中。有些人嘲笑，有些人承认上帝的权能，特别是一个住在施洗坊的妇人，她现在相信自己需要一位在上帝面前的中保，回家时非常的痛苦；但过了几个钟头之后，心中充满喜乐，知道上帝已“涂抹她一切的过犯。”

五月十九日（星期六）

在纺织厂，起先有一个女人，以后又有一个男童（十四岁左右）被罪所困扰，在痛苦与恐惧中，但我们呼求上帝，他们的灵魂就都得到释放。

五月廿日（星期日）

在这些日子当中，我不断地被人（这些人有的是因这种奇妙的工作特地到布里斯它来，有的是那些新的或旧的通讯朋友）质问，怎么会有这种事情呢？他们给我许多忠告（大抵是根据对事情的误传），要我“别看重异像或梦景，别因为人们的痛苦流涕，或单单以外表的承认，就以为他们已悔改蒙赦了。”对一位多次因此事写信给我的人，我概括地答复如下：

我们中间的问题，主要的（若非全部的话）是一个事实的问题。你不承认上帝今天成就这些事，或至少，不承认祂以这种方法拯救人。我对两者却都肯定相信，因为这是我所亲眼看见和亲耳听见的。我看见（就对这种事情所能看到的来说）许多人在一刹那间从恐惧，失望中一变为爱心，喜乐和平安；从一向管制他们的那种罪欲，一变而有遵行上帝旨意的纯洁志愿。这些都是事实，是我曾经，且几乎是天天耳闻目睹的。关于异象或梦景，我所要说的是：我知道有几个人，他们的大改变是由于从梦中，或从心目中的一种有力的想像，梦见或想像到十字架上的基督或荣耀的基督而来的。这是事实，不管人喜欢作怎样的判断。这种改变所表现的（并非仅仅以他们所流的泪，一阵反乎常态的冲动，或高声痛哭等；有如你所想像的，来作为判断，其实，这些都不是我所用以判断的果实。）是从他们整个生活的性质看出来的，有许多背道不正的，从那时起，改变为圣洁，公义与良善。

我可指给你看，从前是一只狮子的，现在是一只羔羊，从前是一个醉汉的，现在是可资示范的端庄持重的人，从前是一个嫖客，现在“厌恶那被情欲沾染的衣服。”这些就是我所凭藉的有力的辩护，足以证明：上帝现在所做的，和以往一样，祂把赦罪和圣灵赐给我们和我们的儿女，并且，就我所知的都是突然到来的，也往往在梦中或想像上帝的时候得到。若不是如此，我就是在上帝的面前做假见证。我为着这些事见证，并藉祂的恩典必要继续见证。

五月廿一日（星期一）

十二时左右，有人请求我再去探望一个人。当我到了之后，她只剩下一次挣扎，随即得到充满的平安与喜乐。我想今天一共有廿九人从痛苦中转变为喜乐。

五月廿六日（星期六）

有一个人在极度的失望中来看我们；经过一个钟头的祷告之后，平安地回去了。翌日，因为看出许多过于狂热的人，他们的态度不与温柔纯粹的爱心相吻合，我就在罗斯园以下面的话讲论（是我前所未见的大聚会，相信人数在一万左右）：“你们的心如何，你们并不知道。人子来不是要灭人的性命，是要救人的性命。”当晚在会里，十一个人深切认罪，立即得到安慰。

六月十一日（星期一）

我接到从伦敦发来的一封紧急信（我前已接到几封这样的信了），要我尽速到他们那边去，原因是我们在费特巷的弟兄们陷入于极大的纷乱状态中，需要我亲自去劝勉他们。那天下午我就拿这段话证道：“我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡，罪不在我身上。因为上帝的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的。”讲道之后，我把他们交托在他们所相信的上帝的恩惠之内。诚然上帝在此地还有工作的机会。在英国我不曾看见像这样的爱心，也没有见过上帝所赐给这些人的这么天真烂漫，毫无装作，肯受教诲的心性。

然而，在这段期间中，我曾为我在这些人当中所做的这种非常工作颇费思想。但我常常把这件事放在主的面前，每当听见反对的话，我都很镇静地详加估量。这使我想到我所写给一个朋友的信：因为这位朋友曾坦白地表示他对这事的关怀。我把这信的撮要附在这里，好帮助对这事能够更清楚的了解：

亲爱的先生：你若问说我所做的是根据什么原则，我的答复是：“我愿做一个基督徒，因此，凡我认为与这愿望有益的事，就是我义所当为的；无论何处，凡我认为对这个目的能有所贡献的，那里就是我责任之所在。”凭着这个原则我才到美洲去，也去访问摩拉维亚的教会；凭着同样的原则，我（只要上帝作我的帮助）也随时可到阿比西尼亚或中国，或任何其他上帝旨意以这信仰呼召我去的地方。

关于你所指教我应当安身在学院里一事，现在我在那边既没有地位，没有学生，就没有什么工作。至于你的另一建议，要我接受一个牧师职位，是否于我有益，这个等我收到聘约时，还会有充分时间考虑的。

让我告诉你我在这事上的原则。我把整个世界当作我的牧区；我的意思是，无论在什么地方，向凡喜欢听道的人传报救恩的好讯息是理所当然，也是我本分所当作的。

若你问，这怎么能够呢？一个被人说各种坏话的人怎能做出什么好事呢？那么，请你记住（虽然你曾一度知道了，并坚立我对这个大真理的信仰），人越是说我坏话，只要是为着主的缘故，上帝越将藉着我做出更多的好事。

六月十三日（星期三）

早晨我来到伦敦，在以斯林敦（Islington）领受圣餐后，我再得到一次和母亲见面的机会，因我自从日耳曼回来后还没有见到她。

六时，我训诫费特巷的妇女们（因知她们最近非常动摇）说：“一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝的不是。”弟兄们在晚上聚集，上帝解除他们当中的许多误会和恶意；大家和好地回复到“仁爱和谨守的心。”

六月十五日（星期五）

当我恳切地邀请众罪人“从这条又新又活的路进入至圣所”时，许多听见的人开始痛哭流涕地呼求上帝。有的跌倒了，显得一点力量都没有，有的极度的颤抖和震动，有的全身抽搐，好像要裂开的样子，其猛烈情形往往使四五人扶不住一人。我曾看见过许多患歇斯得里症和患癫痫病的人，但在许多方面都不像这种样子。我立即祷告，求上帝不要让这些软弱的人惊惶。有一个妇人非常忿激，坚持说若这般人愿意的话他们可不必那样做；没有人能以相反的意见说服她。但她走了不上三四码远，自己也倒下去了，其猛烈与惨恻的程度和其他的人没有两样。廿六个被感动的人（多数在我们为他们祷告后，立刻充满了平安与喜乐）答应在第二天来看我，但只有十八人来；在和他们密谈后，我有理由相信一部分人于回家后就称义了，其余的好像是忍耐地在等候着。

六月十六日（星期六）

我们在费特巷聚集，谦卑地在上帝面前承认祂之从我们当中收回祂的灵是公义的，因为我们没有信心。我们承认我们当中的分裂使祂忧伤，“有人说我属保罗，有人说我属阿波罗；”因为我们再度倚靠自己的工作，相信自己的工作过于相信基督；因为我们停留在那按照上帝旨意在我们心灵上所成就的一点儿初步的成圣工作上。最关重要的是我们亵渎上帝在我们当中所做的工作，若不是将它归入于自然，归入于幻想或血气的力量，就甚至认为是出于魔鬼的迷惑。在我们认罪之后，我们又觉得上帝与我们同在，正如起初一样。有些人俯伏在地上，有些人禁不住一同发出赞美和感谢的声音，许多人公开地见证，说自从正月以来，没有过像今天这么盛大的日子。

六月十七日（星期日）

七时我在上摩尔飞德向六七千人讲论，“凡渴了的人，都当就近水来。”午后，我见到了一个可怜的人，他曾脱离我们的团体和教会。我们并不争辩，唯独祷告；在短时间内他醒悟过来，乐意返回教会；当晚我们的团体也重新接纳他。

六月廿二日（星期五）

下午我在鱼塘地方讲道，但觉我里面没有活力，也没有生气；我怀疑或许上帝不用我了，祂将派遣其他的工人前来收获。我到会里来时心中充满这个思想，开始（非常疲弱）讲解：“亲爱的，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于上帝不是。”我告诉他们，在判断某人究竟是藉什么灵说话的时候，不要根据他的外貌，或一般的说法，或他自己内心的感觉；亦不要凭着那人自谓已得到的梦，异像或默示，亦不要凭着他的眼泪，或任何他身体上那不由己意发出的现象。我警告他们，这一切现象本身都是可怀疑可争辩的，可能是乎上帝，可能不是出乎上帝，所以不可只拿它们当作根据（也不可只对它们咎责），但应该以更大的尺度去试验；应该把它们放在唯一确定的标准――圣经――之下加以衡量。当我讲的时候，有一个人在我面前倒下像死了一般。少顷，有第二个，第三个，在半个钟头中，其他五人倒下去，多数是剧烈地挣扎着。正如“死亡的罗网缠绕他们，阴间的痛苦抓住他们。”在他们的痛苦中我们呼求上帝，祂就以平安赐给我们。有一人在极度痛苦中继续了一个钟头，有两三人继续了三天；但其他的都在当时得了很大的安慰，回去的时候满心喜乐，赞美上帝。

六月廿三日（星期六）

我和昨天晚上那些经历过痛苦的人慎重地谈过；发现有些人只是认罪而已；有些人则得到灵魂的安宁。今晚又有另一个人因受感动而极端痛苦；但在短时间内她的灵魂得到释放。

六月卅日（星期六）

在纺织厂，有七八个人忍不住地高声叫喊，正是圣灵的剑“刺入剖开他们的魂与灵，骨节与骨髓”。但祷告后他们都得到释放，且高唱“赞美上帝，并赞美永远长存的羔羊。”

下午我和刚从伦敦来的威特腓德先生一同到施洗坊去，在那里他宣讲关于“圣灵，凡信的人都应该接受”的道理；他严厉地谴责那些讲道讲到好像是没有圣灵的人。他这样做，并非没有根据。

七月七日（星期六）

我有了机会同威特腓德谈及那往往和上帝的“内在工作”相配合的“外在证据”。我发现他反对的理由大都是基于对事实的误传。但第二天他自己有了更详细观察的机会。因为当他开始（在他讲词的结论中）邀请罪人归信基督时，顷刻之间，有四个人，几乎同时在他身边倒了下去。其中一人倒下不动，失了知觉；第二个抖动得很利害；第三个全身剧烈地抽搐着，但不叫喊，唯有呻吟；第四个，同样地抽搐，并且痛哭流涕，呼叫上帝。从这时起，我相信我们都愿意让上帝以祂喜欢的方法，去成就祂自己的工作。

七月十七日（星期二）

我回到巴斯，在那里向一个前所未有的大聚会宣讲“我应该怎样做才能得救。”我正在希奇这“世界的神”竟是这般安静，可是当我从讲道的地方回来时，可怜的RM告诉我说他不能再让我在他的场地上讲道了。我问他什么缘故？他说这些人伤害他的树，偷他场上的东西。此外（他加上一句），“因为我让你在那里讲道，邻居已对我不满了。”呀！人之畏惧别人！

七月卅日（星期一）

当中有一个人猛烈地反对那些痛哭呼号的人，认为若他们肯自制的话，即可不必如此；她始终坚持着这一意见，到了她自己被击打，正如被剑刺透，战栗地倒在地上，她才大声痛哭，但她声音不明，话语亦不清楚。她在这痛苦中继续了十二至十四个钟头，心灵才得到释放。但她的主人（因为她原是当地一个富绅的女仆）不准她回去，理由是他不要有任何接受了圣灵的人在他家里。

七月卅一日（星期二）

在布拉福特向两千人以上讲道，论及“我应该怎样做才能得救。”听众当中有许多是比较上层阶级的人，他们都端庄有礼没有中途离席的。当我回来在巴斯讲道时，有些听众就不大规矩；恐怕是因为我所引下面的话使他们不满：“这样，不独我们这事业，被人蔑视，就是大女神亚底米的庙，也要被人轻忽，连亚西亚全地，和普天下，所敬拜的大女神之威荣，也要销灭了。”

八月九日（星期四）

威尔斯（Wells）方面的人常常邀请我访问他们，尤其是某先生曾请求我把他的屋子当作自己的家；所以我动身前往。在一天前我先写信通知他；他当时到他的一个朋友家商量这事，他的朋友认为应该派一个人去阻止我，请我回去，“否则”，他说，“我们所有的生意必都损失。”但这种顾虑并不太为他所重视，他仍请我到他自己的家；十一点我在他的园里向两千人左右讲道，论及“基督是我们的智慧，公义，圣洁和救赎。”起初有人嘲笑，我就当众责备他们；那些留下来听讲的多半是比较诚意的。有几个人当时很受感动，过后又和我谈话。但愿这不至于像早晨的露水一样地消逝。

八月廿七日（星期一）

两个钟头的时间，我背起了我的十字架，和一个好辩的人辩论，竭力想说服他，使他想信我并非英国教会的敌人。他承认我所传的道理和教会所传的没有两样，但不能原谅我在教堂之外传授。他也承认（凡尊重真理或知耻的人是不能否认的）由于这教导，许多从前因无知而走在灭亡路上的人，已被从黑暗中领进光明，从撒但的权势下归到上帝的权能之下，但他补充一句，“没有人知道今后会怎样，所以这些事是不应该容忍的。”

是的，现在布里斯它一带的流言是说我要不是耶稣会派，就是教皇的党羽；有人更进一步说，我是生长于罗马的。许多人也信以为真。

九月三日（星期一，伦敦）

为大部份的时间在和母亲谈话，她告诉我，她从前简直没有听见过这种立刻可得赦罪，或上帝的灵与我们的灵同做见证的道理；更未曾想到这是凡诚心相信的人的一种共同权利。又说因此她从来不敢为自己这样祈求。直到两三个星期之前，何勒（Hall，卫斯理约翰的兄弟）递杯给她时说“这是我们的主耶稣基督的血，为着你流的”这话，很打动了她的心，这才知道上帝因为基督的缘故，已赦免她一切的罪。

我问母亲，外祖父（安尼斯里Annesley博士）是否也有这样信仰？她曾否听见他向别人传这种道理？她答说，外祖父自己有这种信仰，在他去世之前曾经略略提及四十多年来他没有黑暗，没有恐惧，没有怀疑，因为他已为“上帝因祂的爱子所悦纳。”虽然如此，她记不清曾否听见他传讲这个，似乎从来没有很清楚地讲论过；所以她想，外祖父也认为这是少数人所有的一种特别恩典，并非上帝向众人所应许的。

九月九日（星期日）

我在摩尔飞德向一万人左右讲论应该怎样做才能得救的道理。五时我的母亲同我们一道往庆林敦，那里将有两万人的大聚会。我再极力阐述一切希望所寄托的根基。“相信主耶稣，就必得救。”从庆林敦我又到兰伯特（Lambeth）的一个聚会处去。屋子都满了人，其他的人站在花园里。他们所表现的精神使我相信他们不至于容易把我的话忘掉。

以后我到了我们在费特巷的会所，勉励大家彼此相爱。他们的通病是缺乏爱心。我们把这一点在主的面前承认，主即觉得祂以和平赐给我们，恶的念头尽都消灭，爱的火焰重新燃着，和当初一样。我们的心都交织在一起。

九月十二日（星期三）

八时，我勉励诸弟兄们须接近教会，并遵守上帝的一切律例，惟独追求“平安无事，敬虔端正”的生活。

九月十三日（星期四）

有一个诚恳的牧师渴望明白在那些方面我们和英国教会不同？我回答：“按照我所知道的并没有不同；我们所传的教义也就是英国教会的教义；凡教会所明白规定的基本教义，无论在祷文，信条或讲道集方面的，和我们所信守的都没有什么不同。”

他问，“那么，在那些方面你和英国教会的牧师不同呢？”我答：“凡遵守教会教义的牧师，我与他们都没有什么不同。”

九月十六日（星期日）

我在摩尔飞德向一万人左右的大聚会讲道；又在庆林敦广场上向将近两万人讲论关于当时那些比较温和的犹太人对保罗所说的话，“我们愿意听你的意见如何，因为这教门，我们晓得是到处被毁谤的。”在上述两地，我都讲述那一般所谓的基督教，和真的古代的基督教之间的分别，这个真的基督教在“循道派”的新名号下，也正在到处被人毁谤。

九月廿日（星期四）

C夫人在非常忧郁中，希望我下午去看她。她一向渴慕领受圣餐，因她深信“上帝将在圣餐中向她显现使她的灵魂得到安宁。”但现在她的痛苦越发加重，因为D先生给了她一个不幸的劝告，说是要等到有了活的信仰，她才可领受圣餐。这话更增加她的困惑。但最后她决意服从上帝不服从人：而“在擘饼时上帝向她显现。”就在那个时候，她觉得她的重担移开了，她知道她在上帝的爱子里已蒙悦纳，当我在B先生处讲解的那段时间，她充满着说不出的平安。

九月廿一日（星期五）

蒙洛医生的另一病人前来请求指示。我找不出她有什么比任何深切认罪的人更狂乱的地方。而我并不怀疑，只要她相信活的上帝，上帝将“以药物医治她的罪。”

九月廿三日（星期日）

在摩尔飞德我以大奋兴的精神向一万人讲说“上帝的国，不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。”在庆林敦，我向两万人力证那伟大的真理“不可少的只有一件。”以后我到了兰伯特，指示他们“凡由上帝所生的就不犯罪。”（似乎很使许多在场的人惊奇）的道理。

九月廿八日（星期五）

我得到了一个新的证据，证明“无论你求什么，只要信，就必得着。”有一位中年妇人要我为她感谢上帝；许多在场的人见证说她在一两天前心神错乱，以至于被捆在床上。但在替她祷告过后，她立刻得到释放，回复健全的精神。

十月一日（星期一）

我骑马到牛津。有一些人还没有放弃他们的聚会；我就对他们讲论（若不成圣就没有人能看见主。）

十月二日（星期二）

我见了许多人，他们刚听到福音时很欢喜，但“太阳一出来，种子就都枯干了。”有些人仍然愿意跟从他们的主。但世界的谄媚或恐吓阻塞着他们的道路。晚上我向他们指出上帝的无限慈悲，祂愿意随时接纳他们。许多人都流泪。主阿！你是灵魂的友朋，时刻在寻找及拯救失迷的人！

十月三日（星期三）

我有了一点空闲的时间，出去观看这地方的一些纷乱的情形。对那些在大狱和在城里监狱中的可怜囚犯，现在没有一个照顾他们灵魂的人，也没有人作劝勉，教导，安慰，或在主耶稣的智慧和爱中建立他们的工作。没有人去访问贫民习艺所，那里是我们已往所常常访问，认为是最足令人生恻隐之心的地方。我们那一个小小的学校，有一个时期约有二十个可怜的小孩，已经在那里受多年教养，而今已近于不存在了，没有在那里维持或照管的人了。多数在城里的人，那些曾经一度在上帝里面结连，彼此增益力量的，现在也都分散到不同的地方去了。“主阿！这是你伸出手来的时候！”

十一时，我们一些同伴聚集“为着其余的人”恳求上帝。上帝立刻赐给我们好的保证。有一个人很久在苦恼中，心里充满愤怒，争闹和嫉妒，特别是怀恨一个她曾经爱过的朋友。现在她居然站起来，流泪满面，伏在那位朋友的头顶，不住地亲她，显出上帝在她的心里所做改变的工作。我们发现同样的精神也在其他的人身上复兴起来；于是我们离开他们，心里盼望撒在这个地方的种子，也“将深入地下生根，向上结出果子。”

十月十日（星期三，布里斯它）

发现有许多人当我离开他们时，他们都充满着平安喜乐，现在又陷入忧郁沮丧中了，我就在施洗坊竭力勉励他们要“仰望为我们信心创始成终的耶稣。”晚上我们把痛苦在主的面前倾吐，而觉得祂真的又和我们同在。当我们刚回到家时，有一个人来找我们，因她仍然在忧苦黑暗中；我们把她交托上帝，上帝立即显出祂面上的光辉。

十月十一日（星期四）

一个闻名的酒汉和惯于咒骂的人进来，立即被洁净了，旧事都成过去。“这种力量是属于上帝的”我们都很觉得快慰。晚上我们的主有如太阳之东升，向这许多受伤的人显现，“其光线有医治之能”；有些人一向是不在乎，随随便便的，现在却觉得上帝的话有如两刃的剑从祂口中发出。

十月十二日（星期五）

我们有机会观察到许多向来享受在上帝里面的喜乐，现在堕入黑暗中的人，但是上帝并不长久向他们掩面。星期三那天有许多人的灵性复兴了。星期四晚上更多的人发现他们所相信的上帝是“患难中随时的帮助。”今天早上，当一大群人见证上帝的大能如何地“打破铜门，砍断铁闩”时，我真觉得上帝的能力从未曾如此明显地出现过。

但是有一两个人，他们的苦痛非常严重，既似疯狂，亦如惨伤。当我默想这一切的因由时，我从上帝所得到的回答是，“在至高之处荣耀归与上帝，在地上平安归与祂所喜悦的人。”

当我去看一个被恶鬼困扰的人时，我奇怪她的亲戚竟不说“过份的宗教狂使你发疯”这话。我们祈求上帝使撒但伏在她的脚下。上帝立即许允我们的请求。她激动的呼叫说，“他走了，他走了！”立即充满着爱的灵与清醒的心。以后我再多次看见她，她仍坚立在主里面。当我突然地向她发问，“你现在盼望什么。”她答，“天堂”，我再问，“你心里有什么？”她答，“我心里有上帝。”我又问，“但当其他的事情激动了你，你心里觉得怎样？”她说，“感谢上帝，我已不再受任何事情所激动了；今世的一切都像影儿般从我旁边消逝。”“你看见主所给人的结局”。祂岂不是满心怜悯，大有慈悲吗？

十月十三日（星期六）

我遇见一个心灵极其痛苦的人，她在前一天曾请求牧师的指导，牧师说她的头脑不清楚，即须回家疗治。当晚我们祈求上帝赐药医治心灵破碎的人；有五个人，久已处在死亡的阴影下，现在知道他们已经“出死入生”了。

十月十五日（星期一，威尔斯）

我去见W先生（威特腓德先生就在他的地方讲道）向他商借开会场所。他诚恳地答说，假如牧师不许借用礼拜堂的话，他愿意让我用他的地方；我写信给牧师，他拒绝了我，所以W先生请我到他家去。有一千人左右非常耐心地站在那里（虽然那时候已过黄昏，天气相当冷冽）。我根据使徒行传廿八章廿二节叙述这个浅显古老的英国教会的教义；现在这教义在循道派的新名称之下，几乎到处被人毁谤。

十月十九日（星期五）

早上我在新埠向一些在威尔斯地方所从未见过的，最麻木，最无教养的一群人讲论“我应该怎样做才能得救？”的题目。有一个老头子，当我讲道时，不断地咒诅辱骂，几乎不曾住口；最后还拿起一块大石子，好多次想丢而没有丢成，这样的一个英雄，以这样的武器来反对户外布道！

四时我又在加的福（Cardiff）县市政庭讲道，在场的有许多是上流社会人士。当我论及“上帝国不在乎饮食，而是在乎公义、和平并在圣灵中的喜乐”这段话时，我觉得向来很少有像这么大的讲论自由。六时，几乎全城的人都聚集一起。我向他们讲解八福宝训的后六福。我心中多么的兴奋而不知结束，所以继续了三个钟头。但愿他们所接受的种子能结出成圣和永生的果实！

十月廿三日（星期二）

在骑马往布刺德佛德（Bradford）的路上，我读了罗氏所著新生论；内容是哲学的，猜测的，不确定的，空虚和无益的！

多么令人失望的一本书！

十一时，我在贝尔飞德向三千人讲道，论及本性的心，为奴的心与儿子的心。

晚上回来后，有人勉强我到京斯武德去看一个少女。（我只把事实经过说出，让各人自作判断）。这少女约十九或二十岁，似乎是不能写字不能看书的。我看见她在床上，两三个人捉住她，样子非常可怕。惨痛，战栗，绝望的表情显在她那付灰白的脸上，真是难以形容，她全身的抽搐，使人觉得地狱的狗正在咬啮着她的心。尖锐的叫号使人难以忍受：可是她那石头般的眼睛却不哭泣。只要话能出口，她就叫喊：“我是该死，该死，永远沉沦的。六天前你或许可帮助我；但已经过去了。我现在是属于魔鬼的；我已经给了他。我是他的；我必需服事他；我必得同他到地狱去。我将是他的；我要服事他；我要同他到地狱去；我不能得救；我必需，我愿意，我将是该死的。”她开始向魔鬼祷告。我们也开始求告上帝。

“主的膀臂呀，兴起，兴起！”

她立即躺下，像沉睡一般；但当我们停止时，她立刻又狂暴地大叫，“铁石的心，破开！我警告你。破开，可怜的石头心呀！你不破开么？对石头心能做得比这更多么？我受咒诅好使你们得救。现在破开吧！现在破开吧！可怜的石头心。你们不必受咒诅，我却必受咒诅。”于是她的眼睛钉住天花板角，说“他在那里，对，他在那里；来吧，好魔鬼，来，把我带走。你说你要撞破我的头颅，来吧，快点撞吧。我是你的；我将是你的。如今来吧，把我带走。”我们以呼求上帝来打断她的话，她又如前躺下；可是另外的一个少女开始和她一样地怒吼起来。这时候我的弟弟进来，约略是九点钟。我们继续祷告，直到十一时过后，上帝忽然在顷刻间使她们灵魂安宁，先是那先受苦楚的，以后那后受苦楚的；她们两人一道同声赞美上帝，祂已克制敌人和寻仇者。

十月廿五日（星期四）

有人请我到布里斯它看一个人，这人是在前一天患病的（我愿将亲自看到的事实叙述出来）。她躺在地上，咬牙切齿，过一会儿又大声号叫。三四个人很难捉得住她，尤其是当提起耶稣的名时。我们祷告；她那种猛烈的症状随即停止；虽然并没有得到完全的释放。

晚上又有人要我再去看她，我不愿意去，其实是怕去；心想这将是徒劳无效的，除非能有几个信心坚强的人为她恳切祈求。我就翻开新约圣经，有一句话说：“我就害怕，去把你的银子埋藏在地里。”我心受谴责，立刻去了。当我进屋子之前她就开始叫喊；一会儿又破口大笑，混杂着一些亵渎，难以入耳的话。有一人根据某些理由，认为这是邪灵的工作，因此他问：“你怎敢进入一个基督徒里面呢？”答说，“她不是一个基督徒，她是我的。”又问，“你听到耶稣的名字不畏惧吗？”没有回声，但显出畏缩的样子。又问，“你岂不增加自己的刑罚吗？”声音很微弱，“唯唯，唯唯！”接着一些咒骂和亵渎的话。

看见我的弟弟进来，她哭叫说“布道家，户外布道家！我不喜欢户外布道家。”以各种可憎可厌恶的表情反复喊叫了两个钟头。

十二时我们离开了她，但星期五午间又去看她。这时上帝显示祂垂听我们的祷告。她的一切痛苦在顷刻间都停止了。她充满了平安，知道邪恶之子已经离开她了。

十月廿七日（星期六）

我又应邀到京斯武德探视一个曾患重病的人。我刚走出门时就遇到大雨，因此在几分钟内全身都湿透了。正在那个时候，这个患病的女人（在三里外地方）大哭起来，叫说，“卫斯理从那边来了，尽他所能的疾奔前来。”当我到时，又冷又累，睡觉似乎比祷告于我更为相宜。她发出极可怕的笑声说“没有能力，没有能力，没有信心，没有信心。她是我的；她的灵魂是我的。我已得了她，决不让她跑掉。”

我们恳求上帝增加我们的信心。就在那个时候她的痛苦益增，使人想像到这种剧烈的苦楚将把她的身体片片撕碎。有一个人，他相信这不是一种自然的病症，却说，“撒但大为放肆，我怕他不肯就此罢休；”又进一步说，“奉主耶稣的主，我命令你讲出来，你是否还有磨折其他灵魂的使命？”立即回答说，“有，就是LC和SJ”（这两人住在离此相当遥远的地方，那时她们都很健康。）

我们再竭力不停地祷告，直到六时，她才有了清楚的声音，镇静下来，显得快乐的样子，开始唱，

“赞美上帝，万福之源！”

十月廿八日（星期日）

下午一时，我再次在布刺德佛德讲道，虽有暴雨，仍不防碍一万热心的听众。在那里我严肃地向他们讲论：“我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡，罪不在我身上。因为上帝的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的。”

当晚回来，我到京斯武德看J夫人。那时SJ和LC都在那里。不到一刻钟，LC跌倒地上，极其痛苦，继而SJ也跌倒了，她们全身抽搐，情形非言语所能描述的。她们的哭叫令人不能忍受；其中之一忽然以一种难以形容的声调说，“你的信心在那里呢？来，祷告吧；我要和你一同祷告我们在天上的父”。我们不问这话是那里来的，却同心向上帝祷告，直到LC的痛苦越发增加，有如处在死的惨痛中。但不一会儿上帝发出话语；她认得上帝的声音，身体和灵魂就都得到医治。

我们继续祷告到将近一时，SJ的声音亦改变了，她开始用力地呼求上帝，整晚的大部分时间都是这样。到了早晨，我们继续祷告，那时她还不断地哭说，“我焚烧了，我焚烧了，我将怎办呢？在我里面有一团火。我不能忍受。主，耶稣！求帮助我！”主耶稣！若你的时候已到，求帮助她，亚门！

谢选骏指出：人说——我又开始在本国宣传救恩的好讯息。我讲道三次，以后又在米诺雷斯（Minories）向一大群人讲解圣经。星期一我很愉快地见到了我们小团体的人，这团体现在已经有三十二人。翌日我到新门探视那些囚犯，把无代价的救恩传给他们。当晚到一个在贝耶的聚会所，宣传悔改与赦罪的道理。第二天晚上，我在亚得门街的另一聚会所讲论在爱中的真理时，起初有人反对，旋即平息，所以到散会的时候，大家在友爱空气中分别。

我看——什么叫做“无代价的救恩”？这个说法完全违反了“认罪悔改是救恩的必要前提”。

【第四章　一七三九年十一月至一七四一年九月】

一七三九年

十一月四日（星期日，伦敦）

我们的团体在早晨七时聚集，大家安静灵修，直到八时。然后有一个人讲论仰望耶稣的道理，勉励我们要“安静地躺在祂的手中。”

晚上我会见我们费特巷团体的妇女们，在那里有几个弟兄坚持说她们当中没有一人有真的信心，并简单地提出几点：第一，她们应当缄默，直到她们有真的信心；这就是，按照他们自己所解释的，禁止她们利用所谓恩典的工具，尤其是圣餐；第二，其实圣礼并不算是恩典的工具：除了基督之外，没有别的恩典工具。

十一月七日（星期三）

为着愿意了解这事的真相，我和施旁恩伯尔（Spangenberg）有一次长谈。我对他所说一切关于信心力量的话都能同意，我亦同意凡藉着信由上帝所生的，就不犯罪；但我不能同意说“人若有怀疑或惧怕的倾向，就是毫无信心”；或是说，“在我们没有信心之前，我们不应领受圣餐或参加其他崇拜上帝的圣礼。”

八时，我们的团体在费特巷聚集，大家坐在那里一个钟头都不讲话，其余的时间则花在争论上；有一个人提出关于圣餐的问题，许多人立即热烈坚持须待有了信的充份保证，否则不可接受圣餐。

我每日觉察，觉得撒但已步步地侵入到我们当中。许多人本来知道他们所相信的是谁，现在因从事于无谓的争论，充满着疑惑和恐惧，到了无路可逃的境地。有许多人被诱惑去否认上帝的恩赐，坚持说他们从来不曾有过任何信心；尤其是那些重新陷入罪恶，沉沦于黑暗中的人，他们都放弃了恩典的工具，说他们现在必须停止自己的工作，惟独依靠基督；他们是可怜的罪人，除了俯伏在祂的脚前，不能做些什么。

直到星期六，即十一月十日，我想所有团体里的妇女都在抛掉她们对上帝的信心。后来，我果然发现一人，当许多人（依照他们的惯例）正在大费口舌要她承认她没有信心时，她以一种叫他们无法反抗的态度回答说：“我知道我如今在肉体生活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我，为我舍己，自从在圣餐中祂向我显现的那时候起，祂未曾离开我。”

那么，为什么一个没有信心的人能够因领受圣餐而得到信心？我们要怎样解释这个不可否认的事实？第一，有多种的恩典工具――就是外在的圣礼，藉着它们，上帝把内在的恩典传授给人；得救的信心也由此传给那本来没有信心的人。第二，主的圣餐就是这些恩典工具当中的一种。第三，凡没有这信心的仍当以圣餐及上帝所设立的其他恩典工具来等候这种信心。

十一月九日（星期五）

我指出我们应如何检讨自己，究竟我们是否有信心，然后把真的静默之心传给他们；尤其是那些已经有了信心的人，所谓静默之心就是谦卑，温柔，顺服，在祂一切神圣的法则中和祂命令的工作上，忍耐等候上帝。

整个星期我竭力试行以个别谈话方法劝慰心灵软弱的人，带回到那些跛足而走错了路的，盼望他们可得医治。

十一月十三日（星期二）

下午四时我来到牛津，晚上我向一个小团体解释由于恩典，我们得以因信得救，和这种救恩的性质及范围。第二天晚上我引使徒的话，“使我们胜了世界的，就是我们的信心，”指出什么是真的信仰，更指出什么是真的信仰的果实。

十一月十五日（星期四）

我和我的弟弟出发到提腓敦去。十一时左右我在布尔福讲道；星期六晚上在布里斯它讲论基督徒的完全之性质及范围；第二天早上九时在巴斯讲论“我知道在我里头没有良善。”

下午在布里斯它劝勉四五千人，不要忽略，亦不要单独倚靠恩典的工具。晚上，我尽力高举那些下垂的手，宣布“压伤的芦苇，祂不折断，将残的灯火，祂不吹灭。”

十一月十九日（星期一）

我恳切勉励那些已相信的人，应当避免两种极端的态度：一种是当他们在光明喜乐的时候，他们认为这信心的工作已经完成，而其实才是开始呢；另一极端是，当他们在忧患痛苦中，他们就认为这信心的工作并没有开始，而事实上是信心的工作还没有完成。

八时，我劝勉团体，遵守上帝所立的各项圣礼，安静等候，让上帝在他们的心灵中成就祂全部的工作。就在那时候，上帝再以祂的荣光照耀许多在黑暗中的人；其中有两人，直到那时为止，总以为上帝的慈爱离开了他们，拒绝了他们的祷告。

十一月廿七日（星期二）

我写了一封短信给D先生（照他所请求的），叙述在京斯武德所已成就，以及目前在进行中的事工，内容约中下述：

住在英国西部较久的人，很少不知道京斯武德的煤矿夫的；他们是早已闻名，是不惧怕上帝也不尊重世人的一群；他们对于上帝的事非常无知，似乎“如同死亡的兽类一样。”因此他们完全没有接受教育的愿望，也缺乏任何教育设备。

去冬有许多人嘲笑威特腓德说，如果他能感化异教徒，为什么不到京斯武德找煤矿夫去呢。今春他果真去了。那地方有好几千人，却没有一个公共崇拜场所，因此他跟着他们在他们的“野地”走，“去寻找并拯救丧失的人。”当他离开那里以后，其他的人又去，“到路上和篱笆那里，勉强人进来。”由于上帝的恩，他们的劳力并非徒然。现在情形已经改变过来了。京斯武德已不像一年前那样充满着咒骂和亵渎的声音了；不再是充满着那种下流娱乐所必然产生的淫秽和醉酒的事了；不再是充满着争闹，打架，喧嚷，恶毒，愤怒和嫉妒的事了，那里已经有了和平与爱心。多数人成为温柔，文雅，好商量的人了。他们“不叫喊，也不争闹。”很少听到他们在街道上或树林里的喊叫的声音；除非是他们晚间的通常娱乐会，在唱歌赞美他们的救主上帝。

为使他们的儿女也能知道这使他们和平安静的是什么，不久之前他们建议在京斯武德建造一所房子，经过详细考虑，因为有好多看得见与看不见的困难，终于在六月间奠下基石。所选择的地点是在树林的当中，在伦敦与巴斯路中间，离开那两里山不远，离布里斯它约三里路左右。

有一个大房间拨作学校之用，两旁的四个小房间充作教师住处（如合上帝的旨意，也可让一些可怜的孩子们住进去）。已有两人准备授课了，只待房子盖好他们就可以搬进去。现在房子的轮廓已大体完成了；预计春天或初夏即可竣工。

实在的，教师们虽不要求薪俸，但整个事工所需的费用仍甚可观。

十二月十三日（星期四）

当我短时期留住布里斯它时，接到了几封令人很不愉快的信，报告伦敦方面的情形，其中的一部份附录于此：

我们的许多姊妹都动摇了；JC说她从来未曾有过信心。柏蒂和厄斯忒都受一些理论所困扰；有人告诉我柏蒂将到日耳曼去。星期三晚上到了九点钟还没有几个人到费特巷来；在点名过后，也都散了。很明显的，我们此地的弟兄不够领导的能力，也不够容忍的风度。

B先生作了许多讲解，但很轻视关于恩典的工具这问题，以致许多人不喜欢听他；但也有些人很喜欢他。有十至十四个人和摩尔德先生在我们的弟兄克立克家中聚集，似乎是有事商议，好像他们就是代表整个团体。他们嘲笑那些到礼拜堂崇拜或参加圣餐的人，他们的态度使一些姊妹非常困惑，许多弟兄非常烦恼。

另一封信，是收到这信以后几天再接到的，里面有一段话：

有一个不在我们组织中的人告诉我说我们的团体即将分裂。我相信胡屯，克立克，厄德梦斯和布锐等人决定要遵照摩尔德先生的指导，另外去成立他们的所谓堂会。我猜想我们弟兄当中有一半是拥护他们的。但他们非常困惑，不知该如何进行；可是，除了摩拉维亚人之外，他们不肯向别人接受劝告。

我们很盼望见你；不但我们，甚至那些不接受你指导的人也将很喜欢看见你。我相信如果你能来此，事情必能好转的……

十二月十九日（星期三）

我怀着沉重的心情来到伦敦。在此地我每天都看到弟兄中彼此争论的可怕结果。十人当中很难找到有一人能保守着当初爱心的；大多数都是处在极度纷乱中，彼此攻讦伤害。我祈求上帝不叫他们自相毁灭。

十二月廿四日（星期一）

晚上的一部分时间是在费特巷，以后参加一个小聚会，在那里我们同样以圣诗，灵歌彼此勉励，在祷告中向上帝倾诉我们的衷怀。直到早晨，他们当中有一人充满着爱心和喜乐，禁不住声泪俱下。有人却因此大为不悦，批评说，“这不过是一种本性，幻想或属血气的事。”哦，忌邪的上帝阿，求你不将这罪归在她身上；也叫我们不要以为自己有超过圣经的智慧！

十二月卅一日（星期一）

我和摩尔德先生有一个长时间的谈话。我极其小心估量他所有的每一句话，请他解释那我所不明白的，再三的问他我有没有误会了他所说的，他的意思是不是这个。所以我想，若上帝曾给我理解的能力，那么，我对他的意思该不至于有多大误会才是。

以后我把我所认为是他和我当中的同主张记了下来。信仰方面，他所信的是：

信心并没有程度之分，一个人在他得到充分信心的保证之前——就是有了圣灵与他同在的见证，或是很清楚地感觉到基督住在他里面，一切对他都是新的之前——他是没有任何程度的信心……

我所信的是：

信心有程度之分，一个人在得到信心的充分保证之前——就是有了圣灵与他同在的见证，或是清楚地感觉到基督住在他里面，而一切对他都是新的之前——仍然可能有某种程度的信心。

因此我相信，使人称义的信有某种程度（所以才有称义的境界）是在未有上述保证之前所可能有的。

一般说来，上帝的恩赐（自从伯勒尔到英国来从许多人所接受的恩赐），那种对上帝的爱的确定信念，就是称义的信。

由此而来的喜乐和爱心，并非出自血气，本性，或想像的；而是在圣灵中的一种喜乐，有上帝的爱浇灌在他们心中。

至于达到信心的方法，他所相信的是：

安静地等候基督，就是说，不应用我们所知道的蒙恩工具：

不到礼拜堂去，

不守圣餐，

不禁食，

不要有许多个人祷告，

不读圣经；

但我所相信的是：

达到信心的方法可以应用各种蒙恩的工具安静地等候基督。因此我相信凡知道自己没有信心（那种得胜的信心）的人，可以，

做礼拜，

守圣餐，

禁食，

尽量常作个人祷告，

勤读圣经；

（我相信这些确是蒙恩的工具，就是上帝所用以传授恩典给不信的人；因此人虽不藉着它们得救，亦仍然可以遵行它们。）

一七四〇年

正月一日（星期二）

我竭力向弟兄们讲解，应用这类严正的话劝他们：“要安静，知道我是上帝”，申论那真的，属基督的，圣经上所载的“安静”的意义。

正月二日（星期三）

我恳切地请求众人“站在古道上”，不要再以无谓争论伤害彼此的灵性。他们似乎都很受感动。以后我们呼求上帝医治我们的背道之心。上帝仍赐给我们和平与爱心的灵，是我们多时以来所没有的。

正月廿一日（星期一）

我在汉南（Hannam），离布里斯它四里路的地方讲道。晚上，我为着救济那些没有工作（因为严寒天气所影响）的贫民，在村口向会众进行募捐。那些贫民在他们的牧区里得不到任何帮助，贫困已极。星期四我又作第二次的募捐，星期日作第三次的募捐，因此我们每天可以让一百至一百五十人吃饱，他们都是最缺乏的人。

正月廿六日（星期六）

我坚决地相信，我们若祈求上帝，祂必赐光明给凡在黑暗中的人。中午我们有了一个见证；一个“忧伤负重担”的人来，我们替她祷告，她立即得到心灵的平安。下午我们又有第二个见证；另一个哀恸的人也很快地接受安慰。MD是第三个见证，在五时过后，她又开始在她的救主上帝里面得到喜乐。同时MH在经过一个怀疑与恐惧的长夜以后，也得到了平安喜乐。

二月廿六日（星期二）

又有了控诉的事（事实上这种事不只发生过一两次），据说我们弟兄当中，有许多人自己放弃了上帝圣规之后还不满意，不断地再向那些没有放弃上帝圣规的人找麻烦，常常同他们争辩，不管他们是否愿意辩论。第二天晚上，在团体聚会中，有人又提出同样的控诉。于是我坦白地把这些人所做的事在大家面前提出，忠告他们，并热切的恳请他们，不要再麻烦或扰乱其他弟兄的心，最少应该让那些以上帝所选择的方法等候上帝的人有他们的自由。

三月三日（星期一）

我骑马经过温沙至勒定，在这地方我曾留下两三个充满着平安和爱心的人；现在我发现有安从伦敦来此的人，可悲地扰乱了这些人的心。他们不惮烦地想说服这些人，叫他们相信：第一，他们根本没有信心，因为他们有时候怀疑及恐惧之心；第二，他们应当安静等候；不要到礼拜堂去，不要守圣餐，不要查考圣经，“因为（根据他们的话）若如此做，不免将信靠这些工具了。”

在加强他们的灵性之后，我们就离开勒定。五日（星期三）来到布里斯它。很显然地，现在上帝在此地所做的工作，和去春祂所做的大有不同。从前祂像一道急流，激动了所有来到祂面前的人，而现在却在静谧中培植他们的灵命，使他们信心更加深刻，爱心和喜乐更加平稳坚定。对许多人，上帝已把斧子放在树根上，使他们心灵得不到安息，直待他们在上帝的形像中，在公义和真实圣洁中，完全更新。

三月十二日（星期三）

我利用一点儿时间（因屡有约会，时间无多）访问在布来威尔监狱中的一个士兵，他是被判处死刑的。我继续每天去看他一次；同时向几位孤寂的人宣传平安的福音。他们都被关禁在同一个地方。

三月廿九日（星期六）

我想那个士兵大约是在这个时候上刑的。有一段时期我每天去看他一次；但当“上帝的爱浇灌在他心里”之后，我告诉他，“不必盼望再看见我了；上帝已开始在你心里工作了，我不怀疑，祂必将保守你到底；但我相信撒但将把我们分开一段时期。”真的，就在第二天，我得到通知，监狱管理人下令，“无论是卫斯理或与他有关的人，都不准再去探牢；因为他们都是无神的。”可是那人临死时岂是像一个不信神的人？但愿我的终局和他是一样的！

四月一日（星期二，布里斯它）

当我讲解使徒行传廿三章之前半时（这经文非常适合当时的情景，虽然不是我们故意选择的），暴徒开始高声呼喊。有些匪类前几夜即图谋前来捣乱聚会；现在这一大群乌合之众似乎同具一心的集合起来了。所有的庭院小径，通衢大道，前前后后都塞满人，他们喊叫咒骂，其凶猛愤激之势，好像要把大地都吞吃下去。当地市长传令他们立即解散，他们却不理会，其后巡官长亲自出马，他本来非常歧视我们；这回受暴徒非礼侮辱，才使他明白真相。最后，市长遣派数名官员前来，把那几个为首的抓走，关禁起来。到了人都散后他们才回去。他的确是在卫护我们的，是“上帝的用人，于我们有益”的。

四月二日（星期三）

这些暴徒被押到公堂上，那时正是民事裁判所的季审日期。他们为自己辩护，讲我许多坏话。但是市长打断了他们的话说，“无论卫斯理先生怎样，都不干你们的事。我要维持治安，我不容许在这地方暴动。”

四月十二日（星期六）

我在朗巴卡斯讲道之后，下午来到布里斯它，听到一个很使人伤心的消息——前天来捣乱我们聚会的一个暴徒头目自己上吊了。他被人救下，割断他的绳子后似乎还活着，但在一个钟头内就死了。第二个头目几天来都处在极度痛苦中，派人来请我们替他祷告。第三个头目亲来见我，承认他那天晚上是被人雇来的，故意喝醉了酒；但当他来到门口，他不知道是什么事情，不能作乱，也不能开口。

四月十九日（星期六）

接到辛普孙先生的来信，另外一封是威廉俄西里（William Oxlee）先生发来的，报告费特巷我们的那些可怜弟兄们又陷入于极大混乱中；恳切地希望我尽可能立刻到伦敦去。

四月廿一日（星期一）

我动身，第二天晚上抵达伦敦。廿三日（星期三），我去见辛普孙。他告诉我一切混乱都是为弟弟引起的，因为他总是传遵守圣规的道理。据他说，那些相信的人既不必服从圣规；不信的人更是与圣规无关。他们应该安静，否则他们将一辈子是不信的人。

经过两个钟头左右的争辩，毫无结果，我带着沉重的心回到家里。这日摩尔德先生患病，我相信这是上帝的手在管教他。晚上我们的团体聚会，会中的空气是冷酷，萎顿，没有热情，死沉沉的。我觉得他们当中毫无友爱情谊，却是一种严酷的，干燥的，沉闷的，无知的不良态度。两个钟头之间，他们彼此对视当他们抬起头看的时候，好像当中有半数的人在畏惧另一半数的人；好像在他们耳朵个有一种声音向他们说：“你们各人当谨防邻舍，不可信靠弟兄，因为弟兄尽行欺骗，邻舍都往来谗谤人。”

我想这两天之内有三十人以上同我谈这些事，他们都曾被人诱迫作如下表示：第一，否认上帝在他们心灵中的工作，认为他们从未曾有过活的信心；第二，愿安静地等待，直到得到信心，抛弃一切蒙恩的工具，不上礼拜堂，不守圣餐，不研究圣经，不作个人祷告，至少不多作祷告，或祷告而不出声，亦不在任何指定的时间祷告。

四月廿五日（星期五）

今天有十几人前来谈话，隔天来的人更多，他们为着上述这个新的福音而深感困惑，陷入于严重烦闷中；是的，这些日子，无论我到那里，总发现更多更多的证据，证明这个新的福音已招致极大的混乱。每天都有许多人来见我，他们曾经一度充满着平安与爱心，现在却陷于怀疑与恐惧中，甚至莫知所可。

我现在完全不知道该怎样做才好，觉得非常不安。一些无益的空谈与争辩到处追随着我，在我耳中嗡嗡地响着。

四月三十日（星期三）

我到此地的一个小团体去，这团体一向稳定，不受沾污。但现在这瘟疫也传染到他们当中来了。有一位向来充满信心喜乐的人，如今却否认她曾经有过任何信心，并说，直待她有了信心，她不再接受圣餐。另一位说，她有着胜过世界的信心，但又补充说：她已好几星期不守圣餐了，守与不守，于她都是一样的，因为具有信心的人不在乎遵守圣规。

晚上在费特巷的聚会一开始就是辩论关于圣规的问题。我劝告大家不应当常常争辩，还是专心致意于祷告为宜。

这些时候，我尽力之所能，或在公共聚会中解释那些被误解的经义，或以个别谈话方式，试行唤回那些陷于迷津的人；既尽了我的本分，就在五月二日（星期五）离开伦敦，当晚停宿杭格福特，第二天晚上来到布里斯它。

五月九日（星期五）

使我有点惊奇的一件事：有些被撒但击打的人，不由己地发出一种很不平常的笑声，无法自制，由于他们是一种苦楚。如果不是在十年或十一年前我自己也经过同样的事，对他们所报告的必难置信。那时我常常以星期日的一部分时间和弟弟在草场上散步并唱赞美诗。有一天，当我们要开始唱诗的时候，他忽然大笑起来，我问他是不是神经错乱，心里很不高兴，但就在那个时候我也发出同样的笑声来，都不能自禁，虽然我们真想把自己扯碎。我们终于无可奈何地回家去，不能再唱下去了。

五月廿一日（星期三）

晚上那种狂笑的邪灵来在我们当中，有许多人被击打，可是大家都特别注意那可怜的LS，我们都知道她并不是一个会装作的人。我从未见过魔鬼使用这么猛烈的，形形色色的方法来困扰一个人。她有的时候笑到几乎要窒息了，然而破口咒骂及说亵渎的话，有时更以非凡的气力扬手跌足，四五个人都难捉住她；然而又喊叫“永生！永生！噢！巴不得我是没有灵魂的，巴不得我是不曾生的！”最后她疲弱地呼求基督的帮助，这才使她的剧烈痛苦停息下来。

大多数的弟兄姊妹现在都相信，凡遇到这种奇特试探的人都无法自制，惟有EB和AH不以为然；他们坚持说，无论何人若是愿意的话，必可制止那种狂笑。星期四在许多人面前他们公开地这样说；但廿三日（星期五）那天，上帝让撒但来教训他们。他们两人忽然被这种狂笑所袭击，和其他的人一模一样，几乎是不停地狂笑，不管他们是否愿意，这样继续了两天，大家都看到了；以后，我们替他们祷告，不一会儿，他们就得到释放。

五月廿六日（星期一）

SH虽处在极度痛苦中，却有好几天的镇静喜乐，过后他立觉回复了轻松，健康和力量，起来照常工作。

六月五日（星期四）

我来到伦敦，发现有一种普遍流行着的试诱——为着增加信心而抛弃一切善行。六日（星期五），我开始讲解雅各书，这确是一服有效的消毒剂。

六月十一日（星期三）

我和印格罕先生专诚到伊斯林敦去，希望和摩尔德先生谈话。但他们说摩尔德先生病重，不能同人讲话。晚上我到费特巷，对我们这可怜的，混乱的，破碎的团体说话，坦白指出他们离开了信心的错误所在。但恐怕他们不能接受我所说的，可是他们的罪却不在我身上。

六月十三日（星期五）

团体的人大部分参加我们的祷告会，并且在主内实行可蒙悦纳的禁食。

六月十九日（星期四）

我们发现魔鬼的另一圈套。得特福地方的一个妇人明白地告诉罕弗累斯先生应当“停止讲道，放弃善工，只要安静。”我们和这妇人谈了许多话，以后她深自惭愧，觉得自己是被撒但所利用。

晚上阿科特先生抱怨诺俄斯先生阻止他到我们的团体来。诺俄斯答说是卫斯理查理所吩咐的。阿科特因此问我，“你为什么这样？难道你拒绝一个人参加团体是因为他的意见和你的不同？”我答说，“不，可是你所指的意见是什么呢？”他说，“就是关于拣选问题。我主张上帝从远古只拣选某些人，这些人必能得救，其他的人必将灭亡；你们的团体中也有许多人和我持同样的意见的。”我答说，“我不曾查问他们是否有这主张，但要他们别以争辩这问题搅扰别人。”

六月廿日（星期五）

我向我们的团体提起这件事，但不作任何辩论。惟独请求信心软弱的人不要“辩论所疑惑的事，”却要追求圣洁，并追求与众人和睦。

六月廿二日（星期日）

我觉得若再耽搁下去，必将完全毁灭了上帝的工作。于是我开始实行那很久以来所想做的，就是从根本上打击这种荒谬见解。依照所计划的，我引用耶利米的话：“你们当站在路上察看，访问古道。”很清楚地向他们说明上帝在我们当中所做的工作，以及仇敌如何在这些好种子中间撒下稗子……下面是我的话：

八九个月前，有某些人起来，讲说与我们所接受的教义相反的道理。他们坚持说我们都仍然走在错误的路上；说我们都没有信心，说信并无程度之分，因此软弱的信就不是信；说人不能称义，除非他有清洁的心，且不可能再有恐惧或疑惑。

其实软弱的信也是信，这表明在：第一，圣保罗的话说，“信心软弱的，你们要接纳，”第二，圣约翰论及信的人说，他们有小孩子，有少年人和老年人。第三，我们的主亲自讲的话，“你们这小信的人哪，为什么胆怯呢？但我已经为你（指彼得）祈求，叫你不至于失了信心。”所以信心软弱的人仍属有信。

六月廿九日（星期日）

早上我在摩尔飞斯讲道，晚上在庆林敦讲道，都是讨论提多书三章八节。在这两个地方我着种解释使徒所指示“已信上帝的人，就当留心行善。”我所特别提起的善行就是祷告，守圣餐，研究圣经，给饥饿的人吃饱，给赤身露体的人衣穿，帮助外路人，看顾有病或在监里的人。费特巷的几位弟兄当晚聚集，辛普孙告诉他们说我是在传律法的行为。“这些行为”（V先生补充说），“是我们已信的人所无须服从的，正如英皇属下的人民不必服从法皇的法律一样。”

七月二日（星期三）

我到会里去，觉得他们对我都非常冷淡。四日（星期五），我会见他们当中的少数人，这些人还能站立在“古道”上；但只有上帝知道能站稳多久，因为其余的人不断地压迫他们。九日（星期三），我再次向大家解释，仍无结果。十五日（星期二），我们又有一个讨论会亦属徒然；因为大家还是坚持着各自的意见。

七月十六日（星期三）

有人发问，究竟他们还让卫斯理在费特巷讲道吗？经过短短的辩论后，回答是“不，这地方是为日耳曼人设立的。”有人就问，“日耳曼人曾经感化了那个英国人吗？他们在我们当中岂不是在制造那无底止的分裂？他们所做的岂不是害他比益处更多？当我们都处在混乱中，上帝岂不是多次用卫斯理来医治我们的分裂？”

我们继续这种无益的争辩，一直到十一点钟。以后我把他们交给上帝。

七月十八日（星期五）

我们几个人和母亲一起参加感恩礼拜；然后商议关于费特巷那些可怜弟兄们的问题。我们都看出这件事已经到了严重关头，因此大家都同意以后所当采取的办法。

七月廿日（星期日）

由于师瓦特先生热切的请求，我再一次在摩尔飞斯讲道，论及“因信心所做的工夫，因爱心所受的劳苦，因盼望所存的忍耐。”

晚上我和师特到费特巷参加爱筵；我不讲什么话，直到最后，我宣读一篇文告，内容如下：约在九个月前，你们当中某人开始传讲和我们向来所接受的教义相反的道理。你们所主张的总括起来是：

一、没有所谓软弱的信心；若有任何怀疑或恐惧，或是没有那全新的清洁之心，就是没有称义的信。

二、一个人在还没有得到那种脱离恐惧疑惑的信，和还没有全新的清洁之心以前，他就是没有信，那么，他就不应该行上帝的圣规——那我们教会所称为蒙恩工具的。

你们屡次坚持说，在我们获得这种信仰之前，若研究圣经，祷告，或守圣餐，就等于是以行为追求得救；所以除非放弃了这些行为，没有人能得到信心。

我相信这些主张完全违反上帝的道。我曾经再三警告你们，请求你们归回律法和见证。我已容忍你们很久，盼望你们回头；但是你们更加顽固地走你们错误的路，现在我再也没有什么可作的，惟有把你们交付给上帝；凡和我有同样看法的人请跟从我。

因此我不再多说什么，即行告退，团体中有十八九人亦一同退出。

七月廿三日（星期三）

我们这一小群在方得里（Foundry，即旧铸造局），而不在费特巷聚会。上帝已经给我们约廿五位弟兄，大家的思想和言论都很一致；五十位妇女中有四十七八人也愿来参加我们。

八月一日（星期五）

我讲述“安息，是留给上帝的子民的。”三日（星期日）在我们牧区的圣路加堂，我看到在那里从未看见过的情形，有好几百人领受圣餐，从他们的脸上可以看出他们实在是在追求那被钉在十架上的基督。

八月四日（星期一）

当晚有好些人在长巷聚集，故意要来捣乱我们，他们雇用一个女人作先锋，这人在该地是一个出了名的天不怕地不怕的人。当她要发动的那个时候，我朝向着她讲道，向她宣告我们的主如何地爱惜她的灵魂。我们祷告求上帝坚守祂恩典的话。她一时大受感动，满脸羞惭。我又从她转向其余的人，他们像水一般地都消散了，正如没有一点力气的人。他们当中必然有些人将找到谁是他们的磐石和他们的拯救。

八月廿八日（星期四）

争辩的事现在是结束了，一切都归于平静。九月一日（星期一）我离开伦敦，第二天晚上抵布里斯它，我兄弟的热度很快就减退了。七时，遵照上帝的旨意，以下面一段话劝勉许多背道者：“以法莲哪，我怎能舍弃你，以色列阿，我怎能弃绝你，我怎能使你如押玛，怎能使你如洗扁，我回心转意，我的怜爱大大发动。”（何11：8）。

九日五日（星期五）

我们的主唤回许多流浪的人。晚上我们极力呼求上帝，使弟兄间的爱心能以继续，增进；按照我们的信心，我们的祷告已蒙垂听。

九月六日（星期六）

我会见京斯武德的团体，严厉地警告他们，“谨防自己的聪明，不要超过圣经所记载的，惟独盼望基督的十字架。”

九月十四日（星期日，伦敦）

晚上回家，当我刚刚踏下马车，一大群暴民集合在我门前，把我包围起来。我很高兴，感谢上帝，知道我所久盼的机会到了。我立即向近前的人讲论那“将来临的公义与审判。”开始时听的人不多，因为周围的声音非常吵闹；但逐渐安静下来，不久我有着一群又安静又注神的听众。当我离开他们时，他们都显示有很大的爱心，并以感谢的心让我离去。

九月十六日（星期二）

许多人初到我们这里来时凶狠有如狮子，但在短时间内竟温纯如羔羊；那些起初反对及亵渎的人，大多流泪悔改了。我想魔鬼并不够聪明，他看不出自己在毁灭自己的国度！我相信每次魔鬼煽动这种公开反对上帝真理的工作时，自己没有不损失一两个爪牙的，当这些人不知追求上帝的时候，上帝却找到他们了。

九月十八日（星期四）

空中的灵再度尝试维护他那摇摇欲坠的国度。许多人来到方得里，开始大声讲话，以致当我宣读使徒行传第十一章时，我的声音几乎都听不见。但在顷刻之间，上帝的话有如铁捶把石块击得粉碎；所有的人都极安静地聆听救恩喜讯，我相信，有些人必有所获。

九月廿八日（星期日）

当我回家时，发现无数暴民结集在我家门前，一看见我就大声喊叫，我请朋友们先进屋里去，然后步入众人之中；宣传主的名和祂的恩典怜悯，还有祂“后悔不降所说的灾”。他们都站着不动，互相对视。我告诉众人他们决逃不了上帝的面，所以请他们一起参加祷告，祈求上帝的慈爱，他们竟都同意了。于是我把他们交在上帝的恩典中，不慌不忙地走进屋子，参加在里面举行的一个小聚会。

九月卅日（星期二）

当我在讲解使徒行传第十二章时，有一个少年人和另外的几个人冲了进来，忿忿地咒骂，以致扰乱在他周围的人，不久他们把他送了出去。我注意到了，就请他们让他回来，心想我们的主或许将解除他的锁链。讲道甫毕，他果然走到会众面前，承认他自己是一个私运商，一向假装正经商人，他随身所带的一个大口袋可资证明。但他说他从此不再走运私货了；因他已立意承认主为他的上帝。

十月六日（星期一）

当我在以斯林敦讲道，并严厉斥责那些破坏信心的人时，有一个女人忽然仆倒下去，大家都以为她是死了，因为她的手足都不能动。但第二天她知道她不至于死，而必活着，来宣扬主的仁爱。

十月十四日（星期二）

遇见了一个很可怜的人，他有一度是一个热心的教皇党羽，但知道自己的错误之后，就把罗马教连同基督徒的信仰一起抛掉。他一看见我立刻说，“先生，我不愿意欺骗你或任何人；请不要向我讲你的圣经，我并不看重它，一个字也不相信。”我问他：“你相信有一位上帝吗？关于祂，你所信的是什么呢？”他答，“我知道有一位上帝；我相信祂是万有的灵，或则好像我有时所想的，祂是一切的一切，是体与灵的总和，充沛于天地间的。但比这更远的我就不知道；一切都是黑暗；我的思想迷失了。我不知道我是从何从来，不知道我是什么或为什么生存；也不知道我要到什么地方去。但我知道我是没有快乐的。我厌倦人生，我盼望生命的终结。”我告诉他在他走之前，我愿意为他祈求那我所信的上帝，赐给他更大的光明，叫他相信一个基督徒在各方面都比不信的人强。

十一月三日（星期一）

我们在许多穷困弟兄中分发衣服，这些衣服是比较富裕的人所捐赠，用以济助贫乏的。

十一月十六日（星期日，布里斯它）

在我们牧区的圣雅各堂和许多会友一同领受圣餐之后，我探访了几个病人，多数是患斑疹热的；他们告诉我这是一种致命的病症，很少能得痊愈的，但上帝说“你只可到这里。”我相信那些经我们代为祷告的人当中，没有一人不得复原的。

十一月廿五日（星期二，伦敦）

关于雇用失业者的方法已经有不少建议，我们决定先试行几个弟兄所推荐的一种方法。我们的目的是以最少的钱，来解决一部分人的缺乏和散懒的问题。我们就拣出十二个最困穷的人，请了一位教习，都到聚会所来。在那里他们工作了四个月，一直到春天，所作的是梳刷和纺织棉花的工作。结果他们算是有了工作，生活得以维持，几乎可以达到自给自养的地步。

十二月一日（星期一）

发现我们弟兄姊妹当中有彼此攻击的事，为就召集几个控告的人，让他们和被告当面谈判。这星期中有些人几乎天天都来；现在彼此攻击的事大都已消散了。若还有什么疑惑，我只能劝告他们大家省察自己的心，停止互相论断，直待上帝使隐藏在黑暗中的事显明出来。

十二月十二日（星期五）

接到了关于我们在京斯武德的小团体的许多令人不愉快的报告，因此我离开伦敦，途中经过一些困难和危险，因为路上到处冰雪。星期六晚上抵达布里斯它我弟弟的地方，他证实了一些我所不愿意听的事。

十二月十四日（星期日）

我到了京斯武德，打算在那里一段时间。若合上帝旨意，或许我将成为祂手上的工具，以填补那已经有了的裂痕，希望我们能再度以合一的心，同声荣耀我们的主耶稣基督的父。

十二月十五日（星期一）

我开始每日早晚讲解主的登山宝训练。白天我的主要工作是纠正他们当中所发生的嫉妒和误会，警告劝勉每一个人“不要在路上相争。”

十二月廿日（星期六）

我们几个人有了一个长时间的聚会。森依克先生到现在才坦白地告诉我他不同意我的主张，因为我没有传真理，特别是关于拣选的问题。因此我们有了小小的争辩，但没有结果。

十二月卅一日（星期三）

许多人从布里斯它来；我们的爱心大大地加强。八点半，屋子里都满了人，我们就在这里过年，奋力祷告上帝，赞美祂在地上所成就奇妙的工作。

一七四一年

正月四日（星期日）

我指示他们，若我们要“向着标竿直跑，要得那从上面召我来得的奖赏”，必须（忘记背后），无论是以往的工作，以往所遭遇的痛苦或所得的恩赐。晚上，布里斯它和京斯武德两地的团体都来参加。我只讲论上帝藉着我所做的事，尤其是为京斯武德居民所做的；而他们当中有些人所给我的报答是过去几个月来的不断争辩，分裂和攻击，使我日夜心境沉重。

正月十二日（星期一）

晚上我们的心充满着祷告和感谢的灵，我几乎不知道怎样讲论，直到我找到了一段经文：“我要歌唱耶和华的慈爱，直到永远，我要用口将你的信实传与万代。”

二月一日（星期日）

有一封威特腓德先生写给我的私人信件，未经我或威特腓德的许可，有人把它印成单张，在团体中分发，方得里的门前和里面到处都是。我也得了一份，就在讲道过后把这件事的真相说出来，告诉他们我现在所要做的，相信若威特腓德先生本人在此，他必定也这样做。说过这话，我就当众把单张撒破，凡收到这单张的人也同样地把它撕破，两分钟后，一份也不留存。

二月廿八日（星期六，布里斯它）

我再次见到京斯武德团体的弟兄们，听到各人的话；然而我向他们念下面的报告：

从许多证据看出京斯武德团体中有些人经常批评卫斯理约翰与卫斯理查理的讲道，在卫斯理兄弟背后说尽坏话，当面却假装爱心与尊敬的样子。非但如此，他们还怂恿其他会员攻击卫斯理兄弟；为达到这个目的，在各种事上谗言诽谤。

三月六日（星期五）

为着恐怕做得太过份，或违背了爱心的大原则，我再度和许多弟兄讨论我以后所应采取的步骤，七日（星期六）团体中所有能到会的人都聚在一起，我告诉他们坦白是处事的最好方法；因此我将坦白地（排除一切意见）把我所认为是他们当中许多人所犯的错误指明出来，就是：

一、他们轻视上帝的仆人，蔑视祂的圣规；二、聚会时他们既不讲解圣道，亦不祷告，要等待所谓“灵的感动”后才开口；三、他们和弟兄们分裂，另立团体。

对这事情我们不能再延误下去，因为迷惑的事已是一天比一天增加了。

总之，我们相信，阻止这些邪恶增长的惟一方法就是由每人自己选择，究竟他要退出那一个团体。

TB发言：“实际上，你所以离开我们，是因为我们主张神选论。”我说，“你自己的良心知道并非如此。在伦敦和布里斯它的我们团体当中都有些预定论者；我从未曾因他们的主展而要求他们离开团体。”

这样，在经过短时间的祷告后，森依克先生走了出去，会中的人约有半数跟着他走。

三月八日（星期日）

在布里斯它讲论适当的和非法的领受圣餐问题之后，我热切地请求在京斯武德的人谨慎提防“舌头的攻击”，无论是反对正义，仁慈，或真理。讲道以后，团体所留下来的人聚在一起，大家觉得应该感谢上帝，虽然五十二人退出，我们留下的还有九十人以上。

三月廿八日（星期六）

自威特腓德先生从佐治亚回来以后，我就听到许多关于他的不良态度的话，我因此亲往见他，想听他自己的话，好使我知道如何判断。我很喜欢他的坦白，他告诉我，他和我所传的是两种不同的福音，因此，他非但不参加我们或给予我友谊的援助，且已决定无论他在任何地方讲道，都要公开反对我和我弟弟的主张。哈尔先生（和我一道去的）提醒他，在几天前他曾答应无论他个人的意见如何，他决不公开反对我们。但他说，那种诺言不过是出于人的软弱，现在他的想法已不同了。

四月六日（星期一）

和伯勒尔长谈。我奇怪自己是怎样地在避免和他们一道；一和他们当中的任何人见面，我心里总觉得燃烧着，一方面希望和他们在一起，然而又像是有些什么阻拦着我似的。

四月廿一日（星期二）

我写了一封信给我的弟弟（他这时在布里斯它），信里面说：

我还是不想参与摩拉维亚人的团体：第一，因为他们的一般作为是神秘性的，不是根据圣经的，他们在各方面修炼到超越于圣经所记载的，高不可测地离开了简明的福音。第二，因为他们一切的行为都是暗晦隐密的，他们所说的话几乎都存诡诈。第三，他们非但不实行，且完全轻蔑和诽谤那种克己，每日背负十架的行为。第四，因为他们与世俗同流，以金器，和华丽贵重的衣物为装饰。第五，因为他们不热心行善，或至少只对他们自己的人行善。为着这些理由我宁愿，在上帝的帮助下，独自工作，而不愿意参加他们的团体。

五月七日（星期四）

我提醒联会，我们的弟兄姊妹中有许多人日食不够，许多人患病垂死。我已经尽我力所能及的给饥饿的人吃，给赤身露体的人穿，雇用贫穷的，探问病苦的；但我所做的不足应付所需要的，因此希望凡与我有同样心怀的人能够：

一、捐赠多余的衣服，俾能在那些最需要帮助的人当中分发。

二、每周捐助一便士，或他们力所能及的款项，事为救济贫病之用。

我的计划（我告诉他们）是暂时雇用所有失业的妇女，使她们从事编织的工作。

对她们所生产的我们得先付给规定的工资，然后再按照需要补贴她们。

有十二人奉派调查此事，同时进行济助患病者的工作。

他们每人每隔一日须访问本区内所有的病人；每星期二聚会报告探访情形，并讨论进一步的工作。

五月廿三日（星期六，布里斯它）

在团体的执事会议上（执事们管理每周的捐款及其开支），大家觉得有紧缩开支的必要，因为所收入的捐款未能应付所需要的。因此同意解聘布里斯它两位教师；因为现有的款项仅够维持此地的两位教师和一位女主管，并京斯武德的一位教师和一位女主管。

六月八日（星期一）

我从恩飞德察士出发到勒司特郡。晚上来到诺坦普吞（Northampton）；第二天下午到马克飞德以利斯先生家，离勒司特（Leicester）约五六里路程。

在这两天中我作了一个试验，这个试验是人常常请我做的，就是不和任何人谈论上帝的事，除非我心里觉得愿意谈论。结果怎样呢？第一，在一共八十里路的旅程中，我没有同别人讨论主道；甚至和我同坐一辆车子的人，也只在最初交换几句客气话而已。第二，因为我没有必需背负或举起的十字架，往往在一两个钟头之后就沉睡了。第三，我得到人家更多的敬意，无论到那里，大家当我是一个文雅的，好性情的绅士。这一切在肉身方面是多么愉快的一件事哩！但这种生活何必环游海洋陆地到处去劝人跟从呢？

六月十三日（星期六）

其后我到哈明敦，那里的屋子也不够容纳听众。当我讲论关于“我们要怎样做才能得救”的道理时，许多人站立在门口和两边的窗口。

我们的同伴中有一人，当看见我在向一个所谓“卑劣的人”工作时，似乎有点不悦。这人是当的有名的醉汉，到处咒诅叫骂，虽然他现在须发皆白，将近八十高龄了。这人来看见，捉住我，紧握我的双手说，“你到底是好人或坏人，我不知道，我只知道你所讲的话是好的，是我平生所未曾听见的，但愿上帝把这些话铭刻在我软弱的心灵中。”这时他已满脸眼泪，再也说不下去了。

六月十四日（星期日）

我骑马再到诺定昂，八时在市场上向一大群人讲论“死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。”我看见一两个人有轻浮无礼的举动，立即责备他们，他们就都静了下来。然而不一会儿，有一人在我背后开始大声说攻击亵渎的话；当我转头看他，他逃到一根柱子后面，几分钟后就看不见人了。

七月十日（星期五）

我乘车到伦敦，在索得花园宣扬“拿撒勒人耶稣的名”。

七月十二日（星期日）

当我在查理士广场讲论什么是“行公义，好怜悯，谦卑与上帝同行”的道理时，开始有大喊叫的声音。许多暴徒拉来了一条公牛，用尽力想把它赶进群众当中，但他们的图谋终属徒然；不管他们怎样卖力，这条公牛总在外面打圈子，一圈一圈地跑，最后突破了他们的包围，跑掉了，我们得以平静喜乐地赞美上帝。

七月十三日（星期一）

我回到牛津，星期三骑马到布里斯它。知道我弟弟已到威尔斯去了。这样，我来得正得其时。另外还有一个原因；就是因为一种狂热的情绪闯入许多人当中，他们把自己的幻想当作上帝的旨意，凡事不根据圣经，而跟从心里所感受的。如果他们把这些印像当作行为的准则，来代替圣经，我知道我们将陷入于最荒谬最妄诞的错误中而不可救治。

七月十九日（星期日）

在布里斯它和京斯武德各作两次证道之后，我恳切地劝勉团体的弟兄持守他们的信心，“担当苦难，有如耶稣基督的精兵。”星期一（我的弟弟已从威尔斯回来）我回到牛津。

七月廿五日（星期六）

这时正轮到我（每三年一次）在圣马利亚堂向大学学生讲演。收获诚然丰富。这么多的听众（不管他们来的动机是什么）是我在牛津所罕见的。我所引的经文是那可怜的亚基帕王的自白：“你这样劝我几乎叫我作基督徒了。”我已经“将粮食撒在水面，”但愿“日久之后能再得着。”

下午我出发“因为时间不够分配”。廿六日（星期日）我在伦敦方得里证道，讲论我们有自由可以“藉着耶稣的血进入至圣所。”

九月三日（星期四）

詹姆士哈敦来信说亲岑多夫伯爵将在下午三时见我。我就在约定的时间到格累的瓦克斯旅店去。

我以最坦白的态度，宣告我们与摩拉维亚弟兄中真正的不同主张；这是一件很不愉快的事，我曾以无亏的良心，尽可能延缓这事的发生；但最终不得不赤诚地把真相说出，叫我不至于遮盖上帝的工作。

我最初对摩拉维亚兄弟会的认识是在赴佐治亚的旅途上。因为同船的有许多这一派的人，我仔细观察他们的行为，所看到的使我非常满意；因此我毫无保留地同他们推诚相见。

从一七三五年二月十四日至一七三七年十二月二日，我同他们每天见面两三次（除了我到费特烈卡或卡罗来纳的期间内），我对他们爱慕尊敬的心与日俱增；然而有几件事是我所不能赞同的：这些事我曾屡次向他们提起，以后只能交付给上帝。

一七三八年二月间我遇到伯勒尔；他一开口讲话我的心就倾慕他；谈话越多，越叫我尊敬他，和一切属于摩拉维亚教会的；因此我心灵不得宁静，直到我实行了我所久已立定的计划；到了我在荷兰停留一短时期后，我立即动身，先往麦利恩逢，然后又到纥仁护特，访问摩拉维亚的教会。

一七三八年九月我刚回到英国后，写了下面致摩拉维亚教会的一封信；但当时恐怕自己的判断过于主观，决定再等一些时候，因此搁置下来，没有完成。

亲爱的弟兄们：

我禁不住因你们的坚强信心而喜乐，因你们在我们救主里面的爱心，你们对世界的绝念，你们的谦卑，温柔，纯洁以及彼此相爱的心而喜乐。我非常赞同你们的会议和组织，和你们教导儿童的方法。总之，你们是谨慎地在照顾着那些交托在你们手中的灵魂的。

但有几件事情叫我疑惑不安，我愿以爱心和谦卑的心向你们提出，并希望，为着解除这些疑惑，你们能够在每一问题上做到：第一，坦白地回答我，到底我所说的是否事实。第二，若是事实，那么，请考虑这是不是对的……

对于一个提倡某些严重错误之事的人，我除了说“主惩戒你”之外，不敢有别的话。但我将指出错误在什么地方，而相信这是出于谦卑之心的。

抱着这种态度，我的弟兄们阿，我曾阅读你们在英国所出版的各种书藉，并详加研究。

有三个大错误，在你们所有书上几乎到处可见，那就是：普遍救恩，反律法主义，和一种经过改造的寂静主义。

请让我，这微小的我，以诚恳的爱心，向你们提出最主要的三件事：第一，关于你们的教义，我希望你们能从中洗涤那反律法主义的影响，那你们所已深深感染的。不要再坚持“因信废掉律法”之说。第二，关于你们的纪律，我希望你们不再称地上的任何人为拉比，先生，或让任何人支配你们的信仰。我知道服从是有其必要的，而我可以指出，就是那可以满足一切基督教目的的服从，但是你们当中所有的和这个相距遥远，如天与地之分。第三，关于你们所行的，我希望你们放弃一切奸诈，诡谲，狡猾，假装，和那谬误的所谓“智慧”；远离一切伪饰和一切欺诈的话，却在一切“圣洁与诚实上，在世为人”，也希望你们用坦白明显的言语说话，不论将引起何种结果。而你们所追求的只是“将真理表明出来，好在上帝面前把自己荐与各人的良心”。

谢选骏指出：人说——我们的团体在早晨七时聚集，大家安静灵修，直到八时。然后有一个人讲论仰望耶稣的道理，勉励我们要“安静地躺在祂的手中。”

我看——耶稣教导人要背起自己的十字架追随祂，可是这里却让人“安静地躺在祂的手中”；恕我直言，这不像行动的基督徒，而像躺平了的佛教徒。

【第五章  一七四一年十月至一七四三年十月】

一七四一年

十月一日（星期四）

我们出发到威尔斯去；但早上在西本河赶不上船，在未到新埠之前天已黑了。想要就近雇向导带我们到卡力弗去；但找不到人。不久有一个男童跑来说他是要到卡力弗右邻两里地方叫兰尼仙的小乡村去。我们就决定同他一道走。七时出发；雨下得很大，天上无星无月，我们既看不见路，彼此亦看不见，甚至自己所骑的马的头部也看不清。但上帝的爱终不离开我们；祂命令天使保护我们；十时过后，我们安抵兰尼仙地方威廉士先生的家。

十月三日（星期六）

中午我们来到滂特普。一个牧师在第一条街上就把我拦住；过后另有几个人也把我找到了。他们的爱心并不因为他们当中有反对人在而减少。那些“不知道他们应当有何种精神”的人，曾以种种方法要他们反对我和我的弟弟。可是我们并不争辩，大家恒切祷告；彼此的心都如当初一样地交织在一起。

十月九日（星期五）

在祷告中我们的软弱得到同一圣灵的帮助，晚上在京斯武德亦是如此。当我刚躺下休息，有人来告诉我吓黎斯先生在布里斯它盼望和我谈话，他刚从伦敦来，定明晨三时出发前往威尔斯。我就去了，见到他和罕弗累斯及S先生。他们立刻提出他们所最感兴趣的题目；我们争辩了两个钟头，结果和刚开始时一样，毫无结果。因此我请求大家应以祷告替代争辩；我们就都祷告。早晨两点当我们分手时，大家都有很大的爱心。

十月十五日（星期四）

我们一起骑马往马钱（离新埠五里的地方），十二时抵达。一个钟头之后，吓黎斯和他许多从远方来的朋友都来看我。我们都没有什么争辩的，却有和平与爱心的灵在我们当中。三时我们到教堂去，已有群众在那里了，虽然他们接到通告只有数小时而已。祷告后我开始讲论第二经课：“我如今活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我为我舍己。”以后罗兰斯先生在威尔斯讲论马太廿八章五节：“不要害怕，因为你们是寻找那钉十字架的耶稣。”

十月十七日（星期六）

我到隔壁的房子去，发现俾斯克先生和H先生正在尽争吵之能事。当我进去时，大家都静住了。但是阿旧格明尼的詹姆士夫人（一位坦白仁慈的妇人）坚决地说这些事应该在我面前陈明。他们至此不得不把事情和盘托出。虽然所有的控诉之事并非难以解决的，但我总觉得他们已在许多人的心灵上留下伤痕。吓黎斯先生一听到就赶来帮助，以眼泪请求大家“应追求和睦的事”，上帝使他所说这医治伤痕的话生效，所以当我们分手时大家充满爱心，因为大家决意不再争辩，唯独宣扬耶稣基督，并祂钉十字架。

十二月九日（星期三）

今晚上帝使我们这小小的团体损失了三十多人，以此叫我们谦卑。这些人已不再以基督的福音为重，所以不得不开除他们。我决定公布他们的姓名和开除的理由；以后我们都求告上帝，但愿我们所行的将成为他们的造就而不是他们的毁灭。

一七四二年

正月十日（星期日）

分出一点时间去探望多尔迈先生。两年前他几乎死于气喘病。每天晚上他得和自己病挣扎，所以很难在八时起床。但自从他第一次参加聚会之后，他很少不在五时就到方得里来的。他的病并没有更坏，症候只维持着原状，直到最后的几天。我去看他时他正充满着在信里面的爱心，平安与喜乐。而且这样的心境（我以后才知道）一直继续到上帝召他返回天家的那一刻。

正月十一日（星期一）

下午，我为詹姆士圣安吉儿举行葬礼，他的一生忧患重重。星期一那天他在充满着得胜的信仰中，把灵魂交给上帝。

星期四与星期五我探访病人，他们当中许多人的精神很使我受感动。

正月十八日（星期一）

在长巷，我们在主里面殊觉喜乐，虽然也有反对及亵渎的人在场。他们当中有好些人不久都受感动，亵渎成为赞美。

正月廿一日（星期四）

我又探望许多病人，发觉他们中间没有人对痛苦或死亡存恐惧之心的。有一人（即玛丽威特）说，“我明天就要到我主那里去了；但在我走之前，祂必完成祂的工作。”第二天，她安静地躺着约有两个钟头，然后睁开眼睛喊说“成了，成了，基督住在我里面，祂住在我里面；”再一会儿就过世了。

正月廿二日（星期五）

我第一次会见度利巷索得花园团体的人。

正月廿三日（星期六）

我探望另一个病重临终的人。她已胜过死的威胁，她说：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我不怕死，死不能给我痛苦。我将永远地活着。”

正月廿五日（星期一）

当我在长巷讲论“凡犯罪的是属魔鬼”时，魔鬼的仆役们大为猖獗；他们不但尽所能以声音吵闹（虽然会众听从我所吩咐的话，没有人移动或回驳他们），并且把许多人前后推撞，击打这人那人，又捣毁了房子的一部分。最后他们开始拿大石子往房子投掷，他们所击中的地方都倒塌下来，连同房顶上的砖头瓦片一起掉了下来，这种情形使许多人生命发生危险。于是我告诉他们：“你们的暴行必须停止了；我受命于长官——他在这些事上是上帝的仆人——把那些破坏上帝和国王法律的人报告给他，如果你们坚持捣乱，我就得执行我的职务，否则我将等于是和你们同谋犯罪的。”当我讲完时，他们比前更加凶暴起来。于是我说，“请三四位勇敢的弟兄捉住那首犯，提交巡警，依法办理。”他们立即做了，把他带进屋里，他的咒骂与亵渎的话真可骇人。我请五六人和他一道往见科别兰法官，把事实向法官陈明。法官立即把他交保，命他于下次开审时出庭应讯。

我注意到当这人被带进屋子时，他的许多伙伴都高声喊叫“理查斯密！理查斯密！”后来才知道这人是他们当中最倔强的头目之一。但理查斯密一声不响；因他已落在一位比他们都高者的手中了。上帝击打他的心灵。有一个女人也是如此，她说了一些不堪入耳的话，随手抛摔东西，就在这时，她被上帝捉住了。她和理查斯密一起走进屋子来，跪倒在我们众人面前，坚决诚垦地向理查斯密说：“不要再回去了，永远不要忘记上帝在你灵魂上所显示的慈爱。”从那时起，在长巷再没有任何大骚扰的事发生了。作乱者以后保证不再有同样的行为，所以我们就撤消了对他的控告。

正月廿六日（星期二）

我在拆尔西讲道，论及生发仁爱的信心。当我进入屋子时我觉得非常软弱。但是“人群中的畜生”越发狂暴猖獗，我身心的力量就越发增加；所以我相信全屋子的人——人数相当可观——对我所说的每一句话都不至于没有听见。他们都看不见我，甚至在几码远地方也看不见人，因为有人在附近放野火，使浓烟不住地冲进房子来；可是那些在火中尚且能赞美上帝的人，那能为这么一点点火烟所恐吓呢？

二月一日（星期一）

在开除当地一部分不遵行福音道理的会员之后，留下的人数还有一千一百人，我相信他们都有比较坚定的信仰。

三月十五日（星期一）

许多人聚集商议解除团体债务的最适当方法；最后大家同意：（一）团体里的每一会员，若能力做得到的话，每星期须捐出一分钱；（二）把团体分成若干小组，每组约十二人；（三）每组选派一人负责收捐，每星期将款项送交执事。

三月廿五日（星期四）

我指定了几个热心通达的人来见我，我对他们提出许久以来我所希望解决的一个难题，就是有什么方法可使我认识那些盼望得到我帮助的人。经过许多讨论，大家同意若要对每一个人有清楚的认识，最好方法是把他们分成为若干小组，然后委派我最能信任的人负责看顾每一组，好像布里斯它所行的办法。这就是我们在伦敦的“小组”的起源。为着它们我将如何地称赞上帝呢！这些小组以后发出了不可言喻的作用，一天比一天有更显著的成绩。

四月九日（星期五）

我们在伦敦举行了第一次的守夜崇拜。我们一向都选定将近月圆的星期五晚上，或在月圆的前后，举行这种庄严的崇拜会，好使那些远道前来参加的人在来往路上行走方便。这崇拜会是八时半开始的，继续到午夜以后。这种聚会往往蒙神特别恩助，均甚严肃，或许因为是在夜间，万籁俱寂，更使人生发虔敬之心，尤其当大家合唱圣诗，以下面一首作为结束时：

听呀！那庄严的声音！

那凛然的子夜的呼喊！

期待着的灵魂呀！欢乐，欢乐

新郎就临到了。

四月十八日（星期日）

下午有一个曾经体验过上帝的爱，以后又走入愚顽之路的人，深觉自己的错误，被那种自责，忏悔和恐惧的心理所袭击，似乎要把自己扯碎了；在我讲道完毕后，她的身体与灵魂的痛苦仍不止息。那时好些人在另一房间聚集；她的哭声尖锐刺耳，虽然和我们相隔颇远，仍使我无法祷告，无法讲话。每听到那声音总觉使人寒心。我请他们或者把她带进来，或者把她送出去，大家同意把她带来。我们乃为如恳切祷告，呼求上帝救治她背道之心。我们所求果然符合上帝旨意。所以祂不但叫她“平安地回去”，还叫许多心灵沮丧的人，也因信充满着平安喜乐。

四月十九日（星期一）

中午我在勃宁特福讲道，晚上七时又有一次聚会。许多恫吓着要来捣乱会场的人也都在场，但并没有任何骚扰的行动。

四月廿日（星期二）

今天我们在那些吵闹的邻居集合了他们所有的力量，准备前来捣乱聚会。晚上他们好些人一大早就来，尽量分布在最靠近讲台的地方。可是那坐在天上的却向他们发笑；他们当中一大部分人一会儿就散掉了；至于其余的一部分人，相信上帝的话同祂的灵已在他们中间显出能力。

四月廿六日（星期一）

我探访一个非常伤心的人，这人为了儿子又走上了犯罪的路，心中绝望。我劝她为着儿子的灵魂，她应当恳切祷告。过了两天，上帝果然唤回这迷失的羊，叫他痛悔前非，决定选择那上好的福分。

五月九日（星期日）

我在查理士广场向一天群听众讲道，人数是我在那地所未曾见过的。好些流氓想要捣乱；但过一会儿他们都发现那是徒劳无效的。会中有一人态度诚恳，所以对他们非常生气（后来她承认这是不合的）；但不久她忽然给一块飞石击中了，这石子正打在她的前额，把她击倒地上。就在那一刹间她的怒气全消，爱充满在她的心里。

五月廿七日（星期四）

六时左右我们抵达新垒，稍为休息了一番就步行进城。使我惊异的是看到许多酒醉，咒骂的事（甚至很小的孩子也如此），我记不清从前曾否在这么短的时间内看到这么许多的不良现象。是的，这地方的时机已成熟了，因为“祂本来不是召义人悔改，乃是召罪人悔改。”

五月廿九日（星期六）

有人告诉我约在一年前有一位哈尔先生曾在此地经过，并作好几次证道。但我找不到他的工作所结的任何果实，找不到有一人希望再听他讲道，也找不到有丝毫关心这种事的人。

五月卅日（星期日）

七时，我步行到沙门，本城最贫穷最褴褛的一区。我和约翰泰罗站在街角上，开始唱诗篇第一百篇。起初有三四个人出来观看是什么事情，不一会儿数目逐渐增加到四五百人，在我讲完时料想已有了一千两百至一千五百人左右。我以下面这段经文向他们讲论：“祂为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤，因祂受的刑罚我们得平安，因祂爱的鞭伤我们得医治。”

看到许多人惊异地张口凝视着我，我就对他们说：“若有人愿意知道我是谁；我的名字叫卫斯理约翰；今晚五时，在上帝的帮助下，我将再此讲道。”

五时，在我准备进讲道的那山头，从山上到山下都挤满了人。不论是摩尔飞德或庆林敦公地，我都未曾见过这么多人的聚会，我虽知那时候我的声音清楚响亮，但总有一半以上的人不可能听见，因此我站到一个大家都望得见的地方，那时群众都傍着山排列。我所向他们宣讲的上帝的话是“我必医治他们背道的病，甘心爱他们。”讲道完毕，这些可怜的人一拥上前，几乎要把我踏在脚底下，他们这样，完全是出于爱心和善意。我很费了一些时候，好容易才从人群中挤了出来，从另一条路回到寓所；但已有几个人先我进到旅店。他们恳切央求我多逗留几天，或甚至一天。但我不能同意，因为我已答应若上帝应许，我将于星期二晚上到布里斯它去。

六月一日（星期二）

当我们骑马经过挪尔斯布罗，并无意在那地耽搁，有一个少年人在街上拦住了我们，热切地恳请我到他家去，我就和他同去。他告诉我从前我们在这城过路，曾和一个人谈话，这些话却燃烧了许多人的心，我们对那人所讲的已传遍全城。当我同他讲话时，有一个女人进来，要求和我谈话。我就到她家去，她家里有五六个朋友，其中一人久已有了深刻的觉悟，我们以一小时的时间祷告，大家在心灵上都觉清新愉快。

一时左右我们来到比斯敦，靠近李斯地方摩利先生的家。晚饭后他的儿子同我一道乘车到布尔斯达，在那里已有一大群人从各地前来，我就向他们讲解奴仆的心和儿子的心。七时开始，一直到九时半始可结束。

六月五日（星期六）

我骑马到厄普卫司，在抵达那里之前，我看完了基翁夫人的祷告的简法，和圣灵的活泉。呀！我的弟兄们！我能够解答你的谜语，我现在以你的牝牛耕耘。这几句我常常听见你们征引的话并非你们自己的话，也不是上帝的话。这些话只是从那位可怜的寂静主义者征引过来的。巴不得你们知道上帝是比人聪明的！若知道的话，你们就会把寂静主义和神秘主义一同抛弃，谨守上帝那清楚，简单，实用的圣言。

自我离开厄普卫司迄今已好多年了，所以我到城里一家旅店去，因为不知道现在留在那里的人有没有不以与我相知为羞耻的。但是我父亲的一个老仆人，还有两三个贫穷的妇人，立即来找我。我问她，“你知道在厄普卫司有渴望得救的人么？”她答，“由于上帝的恩典，我就是。我知道我已因信得救。”我又问，“你已经有了上帝所赐的平安么？你知道祂赦免你的罪么？”她答，“感谢上帝，我清楚地知道。此地有许多人也可以说同样的话。”

六月六日（星期日）

当崇拜开始前一会儿，我去见该地副牧师罗梦雷先生，告诉他我愿意在聚会时帮他讲道或读经文；但他不接受我的帮助，下午的聚会人数非常之多，因为传说我将主讲。牧师以“不要消灭圣灵”为题，不幸他所讲的和许多听众所期望的不相符合。牧师对听众说：消灭圣灵的最危险的方法之一就是狂热，他对狂热家的性格也用一种浮华雄辩的讲法表现出来。他讲完后，约翰泰罗站在教堂的坟场向出来的人说，“教堂不容许卫斯理先生讲道；他已定本下午六时在此地讲。”

六时我照所定的时间来，听众极多，相信是厄普卫司所未曾有过的。我在靠近教堂的东角，站在我父亲的墓石上，向众人高呼，“上帝的国不在乎吃喝，只在乎公义，和平，并圣灵中的喜乐。”

六月七日（星期一）

我在本罕，离厄普卫司一里路的地方讲论“人子在地上有赦罪的权能。”晚上八时，我又站在我父亲的墓石上（本周的每天晚上我都在此讲道），向一群热诚专注的听众高呼：“因信，你们得救是本乎恩。”

六月八日（星期二）

我步行到希布斯都，离厄普卫司十二里的地方，去探望我的兄弟和姊妹。欧斯敦（离厄普卫司两里）的牧师送信给我，表示欢迎我到他的教堂讲道。我顺便于归途中去探望他；但他却已改变了意思。因此我就到城里的另一地方讲道，论及“你要给祂起名耶稣；因为祂将拯救祂的子民脱离罪恶。”八时，我在厄普卫司发挥一个重要的真理（在这所谓基督教国家里，真能了解这真理的人是多么少数哩），即“惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义。”从那里我又到另一地方参加小团体的聚会，到会的人很多，里外都挤满了。我发现有从汉敦来的（离此地二十里），他告诉我上帝已经在那里开始祂的工作，有好几个人因灵魂痛苦而呼叫：“我要怎样做才能得救？”

六月九日（星期三）

我乘马到附近的一个城镇，访问一位法官。这法官是一个正直明理的人。这时有许多愤怒的群众，他们把循道派的人装满了一车，带到法官面前。但当法官询问：“他们做些什么呢？”大家都答不出话来；大概这一点是他们没有预先想到的。最后有一人说，“他们假装比别人都好，此外，他们从早到晚不停地做祷告。”法官发问，“这以外他们没有做出什么别的事吧？”“是的，先生”一个老头子抢着说：“他们还改变我的妻子，以前她的舌头多么坏，到了她参加他们的聚会后才改变过来，现在她安静得像一条羊。”于是法官命令说，“把他们送回去吧，让他们去改变全城的泼妇！”

六月十一日（星期五）

我访问了一些病人，和那些盼望见我而不能出来的人。六时我在奥柏图柏，靠近黑寨（离厄普卫司两里左右的一个小乡村）讲论那段使人愉快的经文：“因为他们无力偿还，债主就开恩免了他们两个人的债。”八时左右我在厄普卫司讲道，论及以西结所见那枯干的骨头复活起来的异像。在听众当中引起很大的振动，哀伤和悲恸的声音到处可闻。上帝刺凿他们的心，所以在各角落都发出悲伤哀哭的声音。无疑地，那位差遣圣灵到刺凿他们的心的上帝，必将听到他们哀哭之声，并赐予帮助。

六月十二日（星期六）

我讲论律法的义与信心的信。当我讲论的时候，有几个人倒下来，像死了一般，其他的人有的高声痛哭，是罪人为着信的义而呼号，几乎把我的声音淹没了。也有许多人一会儿就欢乐地抬起头来，发出感谢的声音，因为确信他们现在已得到了灵魂的盼望，他们的罪已蒙赦免。

我看到一个绅士站在那里，值得注意的是他自认为一个无宗教信仰的人。有人告诉我这位先生三十多年来未曾参加任何公共崇拜会。看他像一尊石像般站在那里，动也不动，我突然向他发问：“先生，你是不是罪人？”他以沉重顿挫的声音答：“一个十足的罪人！”他依然朝上望着，直到他的妻子和一两个仆从（他们都在流泪）把他推进车子，送回家去。

六月十三日（星期日）

六时是我在厄普卫司坟场讲道的最后一次（因为第二天早上我就要离开这里）。大群听众是从各地集合前来的。我以主登山宝训的头几节作为讲题，继续讲了约有三个钟头，大家仍然不想分开。噢！请别因为未能立见果实，就以为你爱心的工作是落空了。我父亲在此地耕耘近四十年；而他所看到的果实也很有限。从前我在这些人当中也曾下过一番苦心；我所努力的也似乎是徒然。可是现在果实已出现了。在这城里，凡是从前经过我或我父亲下过工夫的人，现在少有不见效的，那时所撒的种子今已发芽生长，且结出悔改与赦罪的果实了。

六月廿四日（星期四）

今天我以大部份时间与团体的会员谈话；晚上，我恳切地要求他们，不要再以争辩彼此伤害，却要“追求圣洁”，并“彼此相顾，激发爱心，勉励行善。”

六月廿五日（星期五）

我乘马到彭斯韦克，晚上向那些从开头就在为着一些礼仪及崇拜形式互相攻击，彼此为难的人讲论：“上帝的国不在乎吃喝，只在乎公义，和平并在圣灵中的喜乐。”

六月廿六日（星期六）

有人要我去拜访瓦克先生，他在这一带地方上一向被目为“教会的台柱”。当我刚踏进门，他立即尖对着我所主张“人的罪若蒙赦免必能自知”，并拿出了一部书来，作为和我争辩的根据。我问他这书是不是圣经？他答说，“不是”，于是我不再追问，轻轻地把书放下，这叫他更为不悦。情形如此，我想还是和他握手告别为是。

六月廿八日（星期一）

我乘马到布里斯它。不久我即看出争辩的事也在此地造出许多不幸。聚会时我就以下面一段经文：“从此祂门徒中多有退去的，不再和祂同行。耶稣就对那十二个门徒说，你们也要去么？”为题，劝勉大家。许多人觉得心中如受刀割，哭声四起，极其哀恸；但上帝并不使他们不得安慰，好些人在同一个钟头中知道了祂有永生之道。

六月廿九日（星期二）

从星期四（七月一日）起至星期一，我竭力试行调解此地所发生的一些小争端。星期一我乘马至加的福，觉得那边的小团体充满着和平友爱的精神。

七月七日（星期三）

我折回来，下午五时在亨柏里附近向一小群专诚的听众讲道；八时以前我抵达布里斯它，和那些深知所信的为谁的弟兄们有一个很愉快的聚会。我终于过着一星期的平静日子，一切的争端都放下了。

七月十八日（星期日）

晚上我离开布里斯它，星期二来到伦敦，看见我的母亲已接近永生；她并没有疑惑或恐惧，也没有其他愿望，惟盼望在上帝召她的时候，得以“离世与基督同住。”

七月廿三日（星期五）

下午三时左右，我到母亲床前，看见她已快去世了。我坐在她的床边，那时她正在作最后挣扎，已不能讲话了，但我相信她仍十分清醒，样子也很镇静严肃，她眼睛朝上望，那时候我们把她的灵魂交付上帝。从三时至四时，丝断轮拆似地，没有痛苦，没有呻吟或叹息，灵魂得到了释放。我们都环立榻前，完成她在失掉声音之前所吩咐我们做的事：“孩子们，当我被释放时，为我唱一首赞美上帝的圣诗吧！”

八月一日（星期日）

有许许多多的人聚集，下午五时左右，我主持葬礼，把母亲的身体安葬在她祖先的坟地。当时我所讲的一段经文是：“我又看见一个白色的大宝座，与坐在上面的，从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前，案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册，死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。”这是我所见过的最严肃的聚会之一，也是在这世上所可能见到的最好聚会。

我们在她的墓前树立一个平面的墓碑，铭刻着下面一些字：

“安尼斯里撒母耳博士的小女卫斯理苏萨娜长眠于此”

信徒盼望复活，

确信天上有家，

肉体长眠此地，

十架换来冠冕。

我认为母亲（和她的祖父，父亲，丈夫及三个儿子同样）在某种意义上说，也是一个传播福音的人。这一事实是我从她在很久以前写给父亲的一封信中发现的。

九月四日（星期六）

有人勉强我到新门访问一个可怜的杀人犯，因这人受病魔袭击，身心均极痛苦。起初我不同意，认为这是不可能做到的事，因为那边所有的狱吏衙役都痛恨“循道派”这名称，绝对不容许我进到他们里面，甚至曾有一个当天早上即将受刑的囚犯要求我进去安慰他亦遭拒绝，但这回我终于去了，出乎意料之外，各种机会之门都为我开着。我劝勉这患病的囚徒尽力祈求上帝赐给他悔改信福音的恩。过一会儿其余的囚徒也都围聚来听，我就以坚决的话语向他们讲论关于罪人之友的道理，他们都以惊奇之心接受，有如接受从天上来的声音。当我下到公厅的时候，有一个囚徒向我提出一个问题，这使我有了向大家讲道的机会；有更多的人围聚来听，我向他们讲论上帝不愿任何人沉沦，但愿众人都能悔改。

九月十二日（星期日）

我应邀请在一个露天地方讲道，这地方通称为大花园，正在白堂和科未利场之间；前来听讲的人很多。据我所知，这些人多数对上帝的事没有什么认识，我乃以主的话“应当悔改信福音”劝勉他们。许多恶徒竭力想法为难那些心地较好的人。他们试行把一大群牛赶进人丛中；但这群牲畜比他们的主人聪明，不受指挥。他们乃采取抛掷石子的方法，有一块石子正好打在我两眼之间的鼻梁上，幸而并不觉痛，我一面揩掉脸上的血，一面继续高声讲论，见证上帝所赐给凡信靠祂的人的，“不是胆怯的心，乃是刚强，仁爱谨守的心。”从全体听众所表现的精神，我更清楚地看出若为主名的缘故，即使遭受一点点逼害，也必得到很大的恩赐。

九月十三日（星期一）

九时我在温沙讲道，第二天晚上来到布里斯它。我以这两星期剩余的时间检讨团体中的份子；个别地和他们谈话，使我能更清楚地知道他们在灵性上接近上帝的程度。

九月廿三日（星期四）

晚上，在团体聚会中，当我刚刚开始祷告时，忽然听到哀恸痛哭的声音，不久又有感恩的声音参杂在一起，立时散播全会场，所能听见的只是：“赞美上帝和祂的羔羊，直到永远！”

十月十一日（星期一）

我现在的主要工作是检讨京斯武德团体的全部事工，整整花了几天的工夫。廿七日（星期三），因为已办完了我的工作，一早起程（虽然马已跛足），星期四晚上来到伦敦。

十一月八日（星期一）

星期六（十三日）抵达新垒。

我的弟弟曾在此地好几星期，刚刚回伦敦去。八时我和此地团体那些粗野而富有爱心的会员聚集，但未能照我所计划的，因为有好些团体以外的人在场，我们不好请他们离席，所以大家只用一个钟头时间一起祷告。

十一月廿五日（星期四）

在其他地方我未见过像在此地（新垒）上帝所做的这么均称和逐渐发展的工作。这工作一步一步地前进，并不急求完成，像在布里斯它或伦敦所常见的作风，而是时时进步，逐渐完成。对个人灵魂的工作也是如此。我未曾遇着信心夸大的人，像在别地方所常见到的。然而信的人都是那么平稳镇静地在追求进步。愿上帝照祂所看为善的成就吧。

十二月一日（星期三）

有好几个地方自动献出地皮要让我们给团体盖造一所房子，可是没有一个地方是适合我们所需要的。或许上帝旨意还不要我们找到地方；因为就是这个理由叫我仍旧留在新垒，不管是不是我所愿意的。

十二月四日（星期六）

今天有一位绅士来见我，给我们一块地皮，星期一我们就拟好合同，同意若我付出三十金磅，那块地皮在星期四就属于我了。

十二月七日（星期二）

今早我身体很不舒服，不得已请威廉先生代我去接洽房子的事情。后来他又去见司提文荪先生——当地的一个商人。这人有一块地皮接连着我们所想买的那块地，因此他有通过这地的权，我也打算买下他这路权。司提文荪告诉威廉先生说：“我不是重钱的人，若是卫斯理先生需要地皮的话，他可取用我花园的一部分，就是和你们所要买的那块地相毗连的地方。一言为定，只要付出四十金磅，他就可得十六码宽三十码长的地皮了。”

十二月八日（星期三）

我与司提文荪先生签好合同，那地皮就属于我了。但我不能推翻前此与雷德先生所定的约，所以也把他的地皮同时买下。两块地合并起来有四十码之长。我们决定把房子造在当中，前面留作小庭院，后面则辟为花园。

十二月十三日（星期一）

我搬到我们要盖房子的那地附近去住。可是大寒的天气延缓了工程的进行。我从未经验过这么寒冷的天气。我的房间不断地生着火，书棹离火炉约只一码之远，但每次写字不到一刻钟，手指就都冻僵了。

十二月十五日（星期三）

我在霍斯黎，离新垒八里路的地方讲道，那时约在下午两点。房子容纳不下许多人，所以我们都站露天底下，不管天气的寒冷。晚上和第二天早上我都再讲。因为前天骑马来时大家着凉伤风，所以这次决定走路回去。我的伤风已渐渐好了；但宓雷克的病状却转剧，到了星期五他不得不上床休息！我劝他行刺络法，但他认为可以不必，过两天就会好的。

十二月廿日（星期一）

我们的房子奠下了第一块基石。许多人从不同地方前来观看。当我们赞美上帝，祈求上帝使这个交在我们手中的工作得以顺利进行时，没有嘲弄或骚扰的事发生。晚上讲道当中我禁不住停下来三四次，以祷告来感谢赞美上帝。

当我回到家里，他们告诉我医生说宓雷克先生恐怕活不到明天了。我去看他，他的脉搏几乎没有了，不醒人事，不能说话已有一些时候了。我们几个人立即一起祷告。（我在这里所说的只是经过的事实），当我们祷告尚未完毕，他已醒转过来，也会讲话。若有人要把这件事当作是出乎自然的，我不争辩，但我却认为这是上帝权能的表现。

十二月廿三日（星期四）

经过计算之后，据说这样的一所房子，若按照所计划的建造起来，非有七百金磅不能完工。许多人断言这所房子将永远无法完成；也有人说我活着的时候必不能清还这房子的债务。我倒不以为然。若是为着上帝而着手的事工，都是无须疑虑的，祂必供给完工的一切所需要的。

十二月廿五日（星期六）

医生告诉我宓雷克先生恐怕不能活过今晚，并表示已无法救治。我上楼，看见大家都在啼哭。他的腿都冷了，好像已经死了一样。我们都跪下来，以眼泪和热切的呼声求告上帝。他果然睁开了眼睛，并要我近前。从那时起他继续进步，直到完全恢复健康。如今我正待有谁能反证这件事实，还是能以什么哲学的理论来解释它。

十二月卅日（星期四）

我审慎地查究那些最近在聚会中哭出声来的人，发现当中有一些人根本不知道为什么他们曾哭过；只知道他们忽然莫明其妙地倒下来，至于以后自己讲些什么做些什么都不知道。有一些人只能记得他们当时心中恐惧，但亦说不出其所以然。有些人说他们害怕魔鬼，所知道的只是这样。但也有几个人能道出比较清楚的理由，他们说因为内外的罪都攻击他们，使他们有一种刺的一般感觉，他们恐惧那来临的上帝的愤怒，及自己所应受的刑罚。他们觉得自己好像正在沉了下去，没有逃避的路。其中有一人告诉我：“那时我好像是从一个极高的地方跌了下来。我想是魔鬼把我推下的，而上帝却已离弃了我。”另一人说：“我觉得地狱的火已在我胸口燃烧着，我的整个身体就像在热烘炉内受焚烧般的疼痛。”那谴责这些人说他们应该安静地究竟是凭那一种智慧说话呢？不，应当让这些人呼求拿撒勒人耶稣，直到祂说，“你的信救了你！”

一七四三年

正月二日（星期日）

我在星期六晚上抵达厄普卫司；今天五时讲道，讨论“凡从圣灵生的也是如此”，八时我又站在我父亲的墓石上，讲论希伯来书八章十一节。许多从邻近村镇来的人问说，今天既然是圣餐主日，可否让我们一起到礼拜堂领受圣餐？我说当然可以，但以礼言之，最好先征询牧师罗梦雷先生的同意。有一人乃代表众人去见牧师，牧师向他说：“请告诉卫斯理先生，我不颁给他圣餐，因为他不配领受。”

我们的上帝是何等智慧的上帝！我之在些地被禁止领受圣餐，天底下恐怕再找不到更适当的地方了。这里是我父亲的房子，是我的故乡。就在这个地方，我曾遵守我们宗教上最严格的一派，多年来像法利赛人一样！同时由那人来禁止我领受圣餐也是最适当没有的，他把我从那个我曾经常常执行圣礼，亲自分发生命之饼给人的圣棹排除了，而这人就是那个在世上得到我父亲恩爱最多的人！

正月十三日（星期四）

晚上在厄甫兹罕讲道，第二天即乘马到潘斯卫克。十五日（星期六）来到布里斯它；在那里我用全星期的时间与团体的每一个会员谈话，发现他们“在认识我们的主耶稣基督上”，并不是“闲懒不结果子的。”因此我颇觉喜乐。

正月廿四日（星期一）

以后几天我和京斯武德团体的每一个会员谈过话。作为牧师的人若非（正如伊格那丢所劝告的）“知道他全群的人的名字，连一个男仆或女仆都不忽略，”我不知他怎能在他向上帝交账的时候得到喜乐。

二月二日（星期三）

我开始同我的弟弟一起去访问伦敦团体的会员，这样，我们每天从早上六时出发，到晚上六时才回家。

二月十四日（星期一）

我离开伦敦，早晚骑马赶路，第二天晚上来到纽瓦克。在此地我遇着几个曾经尝过福音滋味的人；其中一人很高兴地接待我，约请我每逢到纽瓦克来，当以他家为家。

二月十六日（星期三）

我抵达厄普卫司。预定六时讲道，但那屋子不能容纳半数的听众，所以我走到外面，讲说“我们爱祂，是因为祂先爱我们！”十七日（星期四）早上我讲论关于“儿子的心”，和“因此我们呼叫阿爸父。”这时候对这题目的讲论确属必需；因为不久我就发现迷惑的灵也在这里活动。有些人开始夸口说基督已使他们得到自由，但事实上他们还在做罪恶的奴仆哩！

二月十八日（星期五）

晚上我们来到布拉弗桥，十九日（星期六）抵达新垒。

二月廿日（星期日）

我继续讲解使徒行传并圣保罗的达罗马人书。以下一星期我很谨慎的审查会员中有谁不按照福音的道理行。结果我不得不开除了五十个人，留在团体中的还有八百人以上。

三月六日（星期日）

我在团体中宣读会员所应遵守的一切规则，请每一会员慎重地考虑他是否愿意遵守。我很明白这样的做法必将使许多人心中不安，所以在星期一（七日），我重新访问各小组，务使“瘸子不至歪脚，走错了路。”

三月十二日（星期六）

我结束了第二期的访问，这次我特别注意查询两件事情：第一，那些在过去一星期中，几乎天天晚上当聚会时高声哭喊的人的情形，第二，那些离开团体者的数目，他们离开的理由，和在何种情形下离开的。

被开除的会员数目共计六十四人：——两人说咒诅辱骂的话，两人向来不守圣日，

十七人闹酒滋事，

两人售卖烈性酒类，

三人争吵口角。

一人殴打妻子，

三人狡猾撒谎，

四人嘲骂讲邪恶的话，

一人闲懒放荡，

廿九人轻忽冷淡。

三月十三日（星期日）

为着要和坦飞德团体里的几个会员个别谈话，我一早就到那边去。从在此地所接触到的可怕事例（实际上英国各地皆然），我更深切地相信魔鬼所希望的实在不比这更大，那就是使人醒转一半，然后又让他们沉睡下去。因此我决定，若上帝喜悦的话，我将不在任何我所无法继续耕耘浇灌的土地上作开辟的工作。

三月十四日（星期一）

我再在周汀附近讲道，每星期继续不缀，在新垒附近其他我曾经讲过道的地方（除煞威尔外）也是如此。

三月十八日（星期五）

当我和团体的领袖聚会时，有一群少年人，肚里装满了酒，打破门户，以最凶暴的姿态冲了进来。我立即替他们祷告；他们没有一人开口，也没有一人举手攻击我们。过了半个钟头，我们都安静地在爱心中一起走出去。

三月廿二日（星期二）

我到南辟里克，煤坑夫聚居的一个乡村，在新垒东南约七里的地方去。我站着讲道的那一地点恰在一个半圆形小山的山脚下，数百人站立山腰，而站在平地上的人数还要多些，我对他们呼叫：“枯干的骨头呀，要听主的话！”每一个脸上都是何等地严肃专注，因此我相信最好每星期也能在此地讲道。

四月一日（星期五）

救主受难日，我极盼望去访问新垒北部十里左右一个叫柏拉索的小乡村。在小乡村住的全是煤坑夫，他们一向被视为最野蛮，无知和行各种恶事的一群人。他们的最大聚会往往是在主日，那天男女老幼聚在一起，跳舞，打架，咒骂，玩投钱戏，打球，玩小铜钱或其他各种玩意。对这些人，当我第一次听见时，就生起极大的恻隐心，又因其他的人都对他们失望，更叫我对他们增加怜悯。七时至八时之间我和向导约翰希尔理一同出发，那些北风非常凛冽，雨散一下来立刻冻结成冰，盖在我们脸上。当到达柏拉索是我们几乎快站立不住了。稍等一步会，精神略为恢复，我立即前往广场，在那里宣扬基督“为着我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。”那些可怜的罪人一下子都聚拢了来，极其恳切注意地听我讲论。下午他们仍然来到那里，不管风雪；我请求他们接受基督为他们的王，“悔改信靠福音。”

在复活节期的星期一和星期二，我又到那边讲道，听众数目继续增加；这些人大多数生平不曾与任何宗教发生关系，因此他们比别人更愿意呼求上帝，承认己罪，追求那在耶稣里面的白白救恩。

四月八日（星期五）

我在挪尔斯布拉弗和黎芝讲道，论及“由信你得救是本乎恩。”以后三天，分别在黎芝和布尔斯达工作。星期四乘马到设斐尔德。

我发现此地和霸累院的团体都在努力向标竿奔跑。虽然这里也不缺乏那种拿好听言词来迷惑心地单纯的弟兄的人。

四月十五日（星期五）

我骑了两天的马来到韦尼斯伯利，却发现此地情形有很大的变化。W先生那种不可原谅的愚顽激怒了E先生，以致他当初所有的爱心都变成为忿恨；但此刻他还没有时间去煽动那些可怜的弟兄，引起以后所发生的那种狂暴和愤怒。这两天总算是十分安静，我就利用机会，日夜劝勉他们相信主耶稣，以恐惧战兢的心作成他们得救的工夫。

然而在星期日（十七日），这幕戏上演了。下午E先生主讲；我从来不曾听过如此荒谬的一篇道理，并且是以一种怀恨的声调和态度讲出来的。我知道过些时候必然会有些什么结果，心想最好先准备这些软弱弟兄们的心，好使他们于事情到来时不致遭受严重的伤害。所以星期二（十九日）那天我着重阐述主的话：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母……和自己的性命，就不能作我的门徒。凡不背着自己的十字架跟从我的，也不能作我的门徒。”

当我讲道的时候，有一个喝够了酒的人骑马冲进来；说了许多恶毒不堪入耳的话之后，放马想从一些人身上走过去。听说这人就是邻近的一个牧师，也是教会中的一个热心份子！可怜的教会呀！如果你需要这种人的保护！

五月七日（星期六）

有人请我到考桥讲道。十一点左右我们来到城里；好些人似乎很想亲自来听听这到处被诽谤的道理，却是不能如愿，因为彼列的儿子都纠集在一起，以一两个卑鄙的所谓绅士带领，不断地大叫大骂，说亵渎的话，抛掷石子。情形如此，所以我在为他们祷告一些时后，认为最好是把聚会解散了。

五月九日（星期一）

我回到布里斯它。本星期的大部分时间用在访问京斯武德团体的弟兄们，我发现他们已经明白什么是属于无益的争辩与空谈，这种争辩曾经一度几乎把他们都撕碎了。

五月十七日（星期二）

我的弟弟动身到康瓦尔去。按照我们所不断收到的报告，那地方有许多人，从前不惧怕上帝也不尊重世人，却开始在求问他们该怎样做才能得救。可是从前在斯塔福郡成为纷乱之源的那种不谨慎之事，也同样在此地发生了，这使许多朋友变成为怀恨和难以相处的仇敌。结果就有了暴烈迫害之事发生；幸而上帝的权能已胜过这一切。

五月廿九日（星期日）

今天是“圣三一主日”，我开始在西街近七日规的小礼拜堂主持崇拜事务，由于上帝的奇妙安排，我们同这小礼拜堂有了几年的租借合同，我讲论当天的福音，即约翰第三章的一部分，以后为数百人举行圣餐礼。起初我担心自己的体力不知能否经受今天的繁重工作，因为这一个崇拜会延长五个钟头（从早上十点到下午三点），此外还有我经常应做的事务。幸而上帝给为所需的体力，最少我这样相信，不管有人说这是一种狂热情绪。五时我在大花园向一大群听众讲论“你必需重生”。以后领袖们聚集（当我不作公共演讲时，他们就占去了我的时间）；各团体会员聚集。到了晚上十点钟，我觉得并不比今早六点钟时疲乏！

接下去的一星期时间我用在访问团体会员。六月五日（星期日）早上在小礼拜堂举行的崇拜聚会延长到下午四点钟。因此我觉得以后必要把圣餐分为三部分举行，以免有六百以上的人数在同一时间领受。

六月十八日（星期六）

我接到一封详细报告关于斯塔福郡所发生的可怕暴动事件的信，我并不觉得惊异。那些所谓重仪派人士既然一天到晚从牧师及主教接受训示，如果他们忿忿然起来攻击一切号称　为循道派的信徒，那又何足怪呢？

六月廿日（星期一）

决意要尽我所能的，协助他们，所以我一早出发，中午在韦堪伯讲道后，晚上即来到牛津。星期二（廿一日），我乘马至北明翰；第二天（星期三）早上来到韦尼斯伯利，住在法朗西斯沃德的家里。

虽然我知道此地所发生的事都是违背法律的，正如其违背正义及人道一样，但我不知应如何劝导这些可怜的受难弟兄，或为他们索取何种赔偿。那时我对英国法律的程序不甚熟识，对它的效用亦颇具疑心；现在既然已有了许多修正，我想不妨查询可否从法律方面获取一些帮助。因此我就到谭瓦德地方去见法律顾问。他告诉我们，如果我们决意起诉，可能得到适应的赔偿，根据法律，这些暴民的行动是背叛上帝和国王的。

七月十日（星期日）

八时我在周敦冈讲道，论及“以色列家呀！你们何必死亡呢？”自从我初次来到新垒，看见那么多困苦可怜的人，每逢星期日下午，都在沙山一带来往闲荡，心在顿生怜恤之念，乃立意在可能范围内必设法改善他们的生活。当诸圣堂的崇拜完毕后，我就从教堂直接走到沙山；先唱了一节诗篇，在几分钟内，人逐渐多了起来，几千几千的人众聚集前来。但是撒但亦尽力抗争，以期挽救他的国度。新垒的这群暴民当中，纵使是极度的粗野，也还保留着一些人道。我没有看见他们抛掷什么东西，我个人也没有受到一点点伤害；只是他们不断前后挤撞，吵闹到我的声音都不能听见。所以在一个钟头的唱歌祷告之后，我想最好还是散会，回到我们自己的屋子去。

七月廿九日（星期五）

我乘马到新埠佩尼尔。星期六（三十日）来到伦敦。

八月六日（星期六）

雪田地方有人把一所精致的小礼拜堂让给我应用，这礼拜堂的位置是在河的彼岸。当初兴建这礼拜堂的是一个迷信异端的亚流派信徒，目的似乎是要利用这所房子，来替他所信的异端宣传辩护。但上帝的智慧使这计划归于失败，凭着祂统治一切的旨意，祂不叫这所房子作为把上帝的儿子活活钉死之用，却作为召人信奉主名的场所。

八月八日（星期一）

因为听说我计划要在这小礼拜堂讲道，一个狂热妇人忿忿然答道，“为什么？在雪田？卫斯理先生将在雪田讲道吗？他决不敢！城里没有比这更坏的地方了。雪田那里的人根本不是人，而是鬼。”虽如此，我决意试一试，难道上帝不比他们更强？当晚我就在那里讲论下列的经节：“耶稣说健康的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人悔改。”

八月廿二日（星期一）

我们几个人在一起祷告后，四时左右我就出发，骑马往雪山进。马鞍忽然脱滑到马颈边，把我从马头翻了下来，而它却跑回到斯宓飞德去。有几个男孩子捉住了它，带回来给我，他们沿路说咒骂的话，我就坦白地指责他们，他们都答应改过。我正准备再往前走，忽然有一个人呼叫说，“先生，你的鞍垫子掉了。”立时有两三个人帮我套上去。这几个人同样地满口污语，几乎每一句话都含有咒骂。我一一以爱心规劝他们，他们都很愿意接受，并大大地感谢我。我送给他们两三本小册子，他们都答应要好好地念。

在我抵达垦星吞之前，我发现我的马掉了一只蹄铁，这叫我得到机会与修马蹄的铁匠和他的工人作半小时的恳切谈话。我之所以提起这些琐碎的事情，无非要表明，如果我们对人的灵魂——那基督以死赎回的——能有爱心，我们就必能爱惜每一寸的光阴。

八月廿六日（星期五）

我出发到康瓦尔，晚上在汤吞的教堂坟场讲道，论及“上帝的国不在乎吃喝，只在乎公义，和平并在圣灵中的喜乐。”有一个人挤到我的背后，蓄意作乱。可是时间还没到，那些激烈的，“不承认主曾赎回他们”的暴徒还没有开始兴波作浪，忽然有许多人喊叫：“把那个流氓推下来，把他推下来；击破他的头颅。”因此我不得已好几次替他讲情，否则他必给人家好好地处治一番。

八月廿八日（星期日）

七时我向一小群人讲道。早上我们在教堂所听的是很没有意思的一篇证道。下午讲得怎样我不知道，因为一句也没有听到。

从教堂我直接到堡垒去；几乎当地的半数成人都集中那里。这么大群的听众围着那庄严的场地，景像非常动人！当我讲解那光荣的真理，“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的”时，大家都寂静无哗。

八月卅一日（星期三）

我个别地和团体中的人谈话，他们一共约一百廿人，其中将近一百个人已经得着上帝与他们同在的平安。这就是所谓“因义受逼迫的有福了！”当十一点我们到教堂去的时候，一大堆人在市场上以叫骂的声音欢迎我们。有人在我窗口唱着一支顽皮的小曲（据说是当地一位贵族妇人所作的调子）：

卫斯理查理到城里来了，

试一试他能否把教堂推倒。

九月三日（星期六）

我乘马到三角岗，在圣伊比斯的东边九里至十里的地方。在那里我们遇见了两三百个铁匠，他们等待我们已有一些时候了。大家显得很高兴，可是对道理还不十分关切；有许多人跟着我们到管纳伯（在东面两里地方）去，他们的人数很快地增加到四五百人。在这里我很高兴能引用“祂以膏膏我，叫我传福音给贫穷人”这一段经文。有一个住在附近地方的人请我们留宿他家；第二天早上，他带我们回到讲道地方。到的时候刚刚天亮。我向五六百诚恳的人讲道，着重宣讲“我必医治他们背道的病，甘心爱他们”这一段恩典的话。在德理诸坦岗，离圣伊比斯五里路的地方，我们看见有七八百人聚集，我就对他们高声喊说：“你们要将所犯的一切罪过，尽行抛弃。以色列家呀，你们何必死亡呢？”饭后，我又向一千人左右讲论“上帝将祂高举，叫祂作君王，作救主。”在此地我第一次看见有两三人对我所讲的有了印像，其余的人照例表示很大的兴趣，却是绝对未受改变。

七时我与圣伊比斯团体的人见面，有两个从盆赞斯来的妇人，仆倒如死人一般，一会儿忽又放声大哭，为着她们灵魂的苦楚伤心，我们继续为她们祷告，直到上帝把新歌放在她们口中。同时，有一个从同一地方来的少年人，他曾一度认识了上帝所赐的平安，却再犯罪，现在也得到上帝的爱的鲜明显示。

九月十一日（星期日）

八时至九时之间我在圣遮斯特，靠近城郊的一片大草地上向一大群听众讲道。有人说这种盛况是这一带所未曾见过的。我以爱心的权威高呼：“以色列家呀！你何必死亡呢？”这些人都战栗寂静。在康瓦尔还未曾见过这样的一种高潮。

九月十二日（星期一）

一时我在德里诸坦岗讲道，晚上在圣伊比斯讲道。当我讲论的时候，上帝的威严临到我们当中，以致我几乎一个字都说不出口；特别在祷告的时候，我内心的激动是生平所未曾有过的。

我蓄意已久，深望能有机会到细黎群岛传扬我们救主上帝的大爱，即使只能有一天的时间也好，我也曾将这愿望向朋友们提起。今晚有三个弟兄来见我，表示只要我能够借到市长的船，他们愿意带我到细黎群岛去。据他们说这条船是城里最好的一条帆船。我就派人去见市长，他立即把船借给我。第二天（十三日）早上，我同约翰纳尔逊，塞甫特，还有其他三人并一个掌舵的，从圣伊比斯出发。像这样坐着一条渔船，航行到十五海里远的大洋中去，似乎是一件怪事；尤其当风浪开始翻腾，越过了我们头上，更有此种感觉。当时我请诸同行一起歌唱，增加我们的勇气：

经过大海洋，

恳求主帮助，

浪涛远规避，

盖我心虔矢，

狂暴不足惧，

有主灾害除。

一时半左右我们在圣玛丽岛登陆，这岛为业经开垦的诸岛峡的首府。我们立即晋谒总督，照例携带报纸一份作为礼物。我也请他接受一本几句诚恳的话。当地牧师不愿我在教堂里讲道。六时，我到大街上，向几乎全城的人，包括许多士兵，船员，和工人讲道，题目为“以色列家呀！你何必死亡？”这真是一个蒙恩的时机，我几乎不知道结束。讲道毕我分赠一些小册子和赞美诗。他们都热烈地抢着要，几乎要把那些册子连同我一起都撕碎了。

第二天早上五时我又作另一次讲道，论及“我必医治他们背道的病，甘心爱他们。”在九时至十时之间我和许多人作个别谈话，在他们和另一些人当中我们一共分发了三百份的圣诗和小册子，然后我们离开了这个荒僻岛屿，动身回圣伊比斯。那时风很大，直接吹打着我们的牙齿。掌舵的说我们若能靠岸就算是万幸了。他不知道上帝是风与海都得听从命令的上帝。三时过后，我们已与陆地的尖端相对面了。九时左右抵达圣伊比斯。

九月十六日（星期五）

我在圣希拉流岗向四五百人讲道，许多人似乎颇为惊异，但我还看不出有深刻或坚固信心的人。

晚上，当我在圣伊比斯讲道时，撒但开始为着他的国度争战。城里的暴民突然闯进屋子，肆意捣乱；咆哮吼叫，击倒那些站在他们面前的人，好像他们是一群魔鬼所附着的人。我愿要请求大家安静地站住；但听众当中有的害怕，有的愤激，没有人在听我说话。看情形暴乱有增无已，我就走进人丛中，把那个暴徒头目带到台前来。我的额角给打了一拳，以后大家理论起来，到了这人态度逐渐和缓，终于同意镇压住他伙伴的暴行。

九月十七日（星期六）

一时左右在摩尔巴向我在康瓦尔所见过的最大之一群听众讲论罗马书八章十五节。会后团体聚集，一共有一百位以上的会员，这些人当中有谁能坚持到底的呢？

九月二十日（星期二）

六时以前我们抵达管纳伯，整个草地从头到尾都挤满了人，料想有一万人之多，我向他们讲了基督是我们的“智慧，公义，成圣与救赎。”我简直不知结束，直到天都黑了，彼此几乎看不见面孔了，而会场中每一个角落的人仍然异常专注地听；没有讲话的，也没有骚动，或左右张望的。真的，这地方虽然不是人手所造成的殿宇，但上帝是在那“以圣洁为装饰”的地方受到敬拜的。

有一个P先生也在场，他曾一度激烈地反对我们。在讲道开始之前，他低声向一位同来的人说，“官长，请帮我忙，别离开我。”但一会儿他忽然眼泪迸流，随后即倒了下去。他的同行赶快扶住他，免得他倒在地上。噢！“但愿众人的朋友”把他举拔起来。

九月廿一日（星期三）

三时至四时之间我给吵醒，原来有一大群铁匠怕赶不上聚会时间，早已集合在屋子周围了。他们唱歌赞美上帝。五时我再一次讲道，讨论“信靠主基督耶稣就必得救”的道理。他们都很珍重这话。但愿这话医治他们的灵魂，滋润他们的百骨。

当天我又骑马到朗察斯敦。廿二日（星期四），当我们经过一个叫斯得科路的乡村时，有一个人在街上截住我，很唐突地问，“你是叫卫斯理约翰的吗？”立即又有两三人上前要求我在此地停留。因此我停下来。在我还没有机会谈许多话之前，我们在心灵上已经有了团契。以后才知道他们是贵格会派的人；我并不以此介意，因为知道他们心中有上帝的爱。

九月廿五日（星期日）

早上我在布里斯它讲道；下午在京斯武德讲道，以“耶稣基督不论现在以至永远，都是一样”为题讲论。晚上，听众很多，大都聚精会神，十分严肃。

九月廿六日（星期一）

有一个少年人和我们一道经过新渡，我很希望能有机会和他作坦白谈论。为了这个目的，我故意多同他走三里路；可是我所讲的不能够给他什么印像。当我们刚要分手，一同走过卡尔里安桥，他忽然失足，差一点跌倒，我扶住他，并开始对他讲解上帝如何地在看顾我们。他立刻掉下眼泪，对我的每一句话似乎都深受感动，因此我不放松地继续向他讲论。同样地，我又和一个替我牵马过桥的人谈道，和我们的房东及房东太太谈道，也和另一个常常到我们地方来的人谈道。他们都表示非常的感激。

十月二日（星期日）

因为恐怕我的体力经不起一天四次以上的证道工作，今早我只以半小时与团体的弟兄们一同祷告。早上七时和晚上我都在堡垒讲道，十一时在文保堂，下午在普德喀丽堂讲道，讨论“应当悔改，归信福音”的道理。

十月三日（星期一）

我回到布里斯它，以好几天工夫从事审查和整肃团体的不良份子，在开除了好些人之后，尚除会员七百多人。其后的一星期则审查京斯武德团体，在那里可咎责的事很少。

十月十五日（星期六）

几位小组的领袖缴来他们本组为付还团体债务所捐的款项，数目已足偿清债务，因此立即把这事办理清楚。

十月廿日（星期四）

在向一小群热心的听众讲道之后，我就骑马到韦尼斯伯利去。十二时我在靠近市中心的一个广场向数目远超过我们所预料的一大群听众讲论“耶稣基督不论过去，现在，以至永远，都是一样的”。我相信每一在场的人都感受到上帝的大能。没有扰乱秩序，或走出走进的人。主为我们争战，我们得享平安。

下午，当我在弗朗西斯瓦特家里写作的时候，外面有人喊叫，“暴民包围屋子了！”我们祷告，恳求上帝叫他们散开；果然，有人从这路，有人从那路，都走掉了，不出半个时辰，一个也不留下。我告诉弟兄们现在是我们避开的时候了，但他们勉强我留着。为了不愿意拂逆他们，我就坐下，虽然我已预料到所将发生的事。五时以前，暴民再度包围这所房子，人数比前更多。他们一致呼喊：“把牧师带出来；我们要那个牧师。”我请一人出去，把他们的头目带进屋子来。交换几句谈话后，这只凶猛狮子一变而为羔羊了。我请他出去带一两个他们当中火气最盛的同伙进来，他就出去带了两个人；起初他们似乎有吞灭天地的气概，但在两分钟后，他们和第一个人同样地安静下来了。于是我请他们替我开路，让我走进人丛中去。我一来到他们当中就要了一只凳子，站在上面。我问，“诸位要我怎样呢？”有人说，“要你同我们到法官那里去。”我答，“我很愿意同你们去。”那时候我乘机会讲了几句道，上帝以这些话感动了他们；因此有人高声呼叫，“这位先生是忠实人，我们要拿生命来护卫他。”我又问，“那么我们要在今晚到法官那里去呢，还是明天才去？”大多数人说，“今晚！今晚！”因此我就在前头走，两三百人跟在背后；其余的人都回家去了。

我们还未走上一里路天就黑了，同时大雨滂沱。虽如此，我们仍继续前行，到了朋特黎院，距韦尼斯伯利两里地方。有一两人抢先跑去告诉兰尼先生他们已把卫斯理先生带到他面前来了。但兰尼先生说，“我和卫斯理先生有什么相干？把他再带回去吧！”这时候大群人都到了，开始敲门，有一个仆役出来说，“兰尼先生已上床了。”他的儿子也跟出来问究竟闹的是什么一回事。有一人回答，“告诉你吧，他们整天唱赞美诗；不但如此，要人家早晨五点钟就起来；请问大人给我们一些什么指示。”兰尼的儿子说，“回家去，不要吵闹！”

这时候他们都不知该怎样做。最后有人提议到窝尔索的波西豪斯法官那里去。大家都同意了。我们就赶快上路，七时左右到了法官的屋前。但是波西豪斯先生同样地派人出来声明他已上床休息。现在众人又不知如何是好了，最后大家认为还是各人回家为是。约略有五十个人负责押送着我；当我们还未走上一百码路，窝尔索的大队暴徒忽然冲了上来，像一道洪流似的，把前面的人都冲倒了。达拉斯敦来的这群暴徒虽力图抗拒，但因人困马乏，人数又少，所以一会儿工夫有好些人被击倒了，其余的也都跑掉，让我落在他们手中。

我屡次想要说话，可是全无效果，因为四围吵闹的声音有如怒涛。他们把我拖着走到城里。我看见一所大房子的门开着，想走进去；有一个人上来一手抓住我的头发，再把我推回到暴民当中，从城的这头到另一头他们不停地拖着我走，一直通过了城中的大街。我不停地向那些听得见我声音的人讲道，并不觉痛楚或疲乏。到了城的西角，我看见有一扇门半开着，想走进去，可是给店里的一个人阻住了，他说，“他们会把整个房子拉倒的”。这样，我就站在门前，开口询问，“你们愿意听我讲吗？”许多人大叫“不，不，打破他的脑袋；下来，立刻打死他”。又有人说，“不，我们得先听他讲话。”我开始说，“我曾做过什么坏事呢？我曾在言语上或行为上得罪过你们当中的任何人吗？”继续讲了约一刻钟，到了我的声音忽然哑住；然后暴徒又开始咆哮了；许多人大叫，“带他走，带他走。”

就在那个时候，我的力量和声音又恢复过来了，我就大声祷告。这时那个刚才领导暴民骚动的头目回过头来说，“先生，我愿为你牺牲生命，请跟我来，这里没人敢动着你头上的一根毫发。”

他的两三个伙伴异口同声地赞同他，立即挨近着我；同时在店里的那个人高叫“可耻，可耻，让他走了。”站在稍远一点的一个忠实屠夫却说，“他们做这种事才真可耻！”他把那些疯狂地追上来的人，一个又一个地推回了四五人。其他的人好像是预先讲妥了似的，左右退后分开，让那三四人把我夹在当中，从他们中间过去。可是当走到桥上的时候，暴民又重振旗鼓来了。我们乃从小路，越过了磨坊闸，经过大草场，十点以前，上帝带我平安抵达韦尼斯伯利；我所损失的只是里衣的一角，和手上的一小块皮而已。

上帝的这种种安排，是我前所未见的；从许多明确的证据，可看出上帝的手是在每一个人身上，亦在每一件事上，统管一切，照祂所认为好的成就。

达拉斯敦那一个可怜的女人原是暴民的首领，曾发誓不许任何人碰我。当她看见她的伙伴失败了，她就跑进人丛中，一连击倒了三四个男人；但对方的好些人立即还击，一会儿她就被人压住了，在几分钟内，差一点被打死了（三个人捉着她用力地击打），若不是忽然有人喊说“止住，汤姆，止住吧！”“谁在那里？”汤姆问：“什么，是忠实的麻钦吗？那么，让她走吧。”因此他们才停手，让她起来，尽她所有的力气爬回家去。

这事的经过，从头到尾，我都觉得好像是坐在自己的书房里一样的泰然，并不把这些事情放在心里；惟有一次我忽然想起：假如他们把我摔到河里面去，我口袋里的单张岂不都湿坏了吗；至于我自己，无疑地我可以游到对岸，因为身上只有一件稀薄的外衣和一对轻便的鞋子而已。

检讨这事件的前后，下面几点我认为特别值得注意：（一）当我们从那陡斜的山坡走进城时，山路很滑，有些人想把我推下去，以为倘若我一旦掉了下去，必很难再爬起来了；幸而我走路走得非常平稳，未曾失足，直到我完全脱离了他们的管束。（二）虽然有许多人争着抓撕我的领子及衣裳，想把我拉倒，可是都不能抓紧；唯有一人一手拉住我里衣的一角，给拉破了，留下一块破布在他手上，另外一角口袋里的一张钞票却仍留着。（三）在我背后有一个大汉，用一根大槲棒子击打我好几下，倘若他击中我的后脑，可就省事了，可是不知何故，每一棒子下来就打歪了，而当时我根本就不可能左右移动。（四）另有一人排开众人，冲了进来，举手就要打我，忽然间手放下来，只抚摩了我的头，说，“这人头发好软！”（五）我刚好停在市长公馆的门前，好像我熟识那地方（那些暴徒一定这样想）。那里市长站在店里，目击这些疯狂暴民的行动。（六）那最早回心转意的人是当地的著名好汉，是各种暴乱的头目，其中之一是在“熊园”得过奖的打手。（七）始终我没有听见一句诋毁的话，也没有听见以任何侮辱的名号加给我；大家所喊的都是“传道师！那传道师！牧师！”（八）没有一个人，至少我没有听见，拿什么事情来控诉我的罪状。最后他们简直完全不知该怎样处理我。既没有任何动议，也没有任何决定，只有“除掉他，立刻杀死他”的喊叫声。

上帝之预备我们来完成祂的旨意，其步骤是迟缓的，两年前一块砖头擦过了我的肩膀。一年前一块石子打在我的两眼之间。上个月我捱了一下拳头，今晚捱了两下，一下在我们进城之前，另一下在我们出城之后。但这两拳实在算不得什么，虽然有一拳是重重地打在我的胸口上，另一拳是猛力打在我的嘴上，以致鲜血迸流，可是我全不觉得痛楚，好像他们是拿稻杆撩我一样。

不可忘记的一件事是当团体其余的人都忙着逃命的时候，唯独四个人毫不动摇，就是威廉西拆，爱德华斯拉多，约翰格里费德斯和若安拍克斯；这几个人跟着我，决心和我同生死；他们都没有受什么伤害，惟有威廉西拆捱了一拳，因为他始终拉住我的手臂，从城头一直走到城尾。他曾给击倒在地上，但过一会儿他爬了起来，又和我在一起。以后我问他当暴民来袭时他所预期的是什么？他说，“为着主死，因为祂替我们死。”他不慌不忙，只是安静等候，如果上帝要召他灵魂的话。

我问若安拍克斯当他们把她从我拉开时，她害怕不害怕。她说，“不怕，正和现在一样。我把你，像把自己一样地，交托给上帝。从开始我就确信上帝必搭救你，我不知祂将以何法救你，但我把一切付托给祂，心中确信，好像是你已被救了出来一样。”我又问有人说她曾为我的缘故和别人打架，是否真有其事，她说，“不，我知道上帝将为祂的儿女争战。”噢！难道这些人的灵魂最后还会沉沦吗？

当我回到法朗西斯瓦特的家，看见许多弟兄们都在上帝面前祷告。有好些人是我从前所未曾见过的，也来和我们一同赞美上帝。第二天早上，当我骑马经过城里，要到诺定昂去的时候，凡所遇到的人都表示对我有深切诚恳的敬爱，所见所闻，简直使我难以相信。

我若不把下面这一份新奇的文件包括在这里，势将无法结束这一段叙述。我相信这类事在英国还未曾有过，但几天前却发生在窝尔索。兹将该文件附录于下：

斯塔福郡

致本郡各地各保安官及警官：

按本郡保安官曾屡次接获报告，谓有少数不守秩序之徒，自称循道会派传道士，到处骚扰，影响陛下治下人民之正常生活，破坏地方上治安。

兹谨奉陛下尊号，通令各属人民，在本区内尽力搜捕此类循道会派传道士，并将彼等带交保安法官，俾将审讯彼等之不法行为。

一七四三年十月十二日兰尼 波西豪斯

（上述两位，正是当我被带到他们公馆时，拒不见我的法官）

十月廿二日（星期六）

我骑马从诺定昂至厄普卫司。星期一又出发到格林斯必，但到了渡头我们就无法前进了；船夫说我们不能渡过特棱特河，因为在风暴未停前若冒险渡河，生命恐将不保。我们等了一个钟头；我怕我若失约，必使格林斯必的听众大为失望，因此我问船夫，据他们看，我们是否可能渡过彼岸？他们说他们不能担保，但若我们愿意冒险，他们也同样可以冒险。于是我们决定开船。船上一共有六个男人，两个女人，和三头马。好些人站在河边观看。这时我们已到河当中了，船的一边已深入水中了，人和马滚在一起。我们预料这船时刻有沉没的危险，但我不怀疑我必能游到对岸。船夫和其他的人同样惊慌，但一会儿又都镇定了，仍然拚命摇船。不久我们的马跳到水里去，使船减轻了负担，我们都平安地抵达彼岸。

大家奇怪为什么我还不起来（因为我独自躺在船底），我自己也觉得奇怪，研究了一番，才发现有一个大铁钩，是船夫偶然得用的，正穿过我鞋子的带子（不知道是怎样穿上的）把我钉住，使我不得移动；假如这船沉没，我必给钉在船底，寸步都不能浮游了。

同日，按照我们所能判断的，约略在同一时间，我弟弟所乘的船也正经过塞汶河的新渡，给风带走了，几乎触礁遇难。但同一位上帝，在人们全无希望的时候，搭救他们，正如搭救我们一样。

晚上的聚会，格林斯必的屋子不够容纳四分之一的听众，所以我站到街道上去，劝勉每一个浪子，“起来吧，回到父亲那里！”有一两个人力图捣乱，但立即被他们的同伙镇压下去。第二天（廿五日，星期二），城里有人答应借给我们一个大房间；但开讲前，这人被别人劝诱，推翻了他的诺言。我打算移到教堂的坟场上去；又因下雨受阻。这时候我们颇觉进退维谷；幸而有一女人（一个有罪的女人）借给我们一个很合适的地方。约到一时左右，我才开始宣传那上帝所高举的基督；祂赐给我们悔改和赦罪的恩典，而且，上帝已确定祂恩典所发出的话，谁都不能抗拒。

可是这个“浪子”一直抗拒到今晚上。当我详细讲述圣经所记那个女人的罪过和信心；她如何以眼泪洗主的脚，又以头发擦干祂的脚时，她再也支持不住了（实际上几乎全体会众如此），她跟着我到住处来，哭着说，“先生，我该怎样做才能得救呢？”既知道了她的实情，我就对她说，“为着逃避刑罚，你须立刻回到你丈夫那里去。”她说，“那怎么成呢？我要从那条路去呢？他住在离此地一百里以上的路程。我刚收到他的一封信，知道他现在在新垒。”我告诉她我明天就要到新垒去，她可与我同行。威廉布罗可把她安置在他的马背后。布罗果然这样做了。罪人之友是可称颂的，祂又从火中救出了一个罪人！你可怜的罪人呀，你因为先知的名接待先知，你已经为那差遣他的主所寻着了。

十月廿六日（星期三）

我详细讲解“悔改信福音”的深刻意义。当我讲毕之后，一个人站到当中来，他是一个常常麻烦弟兄们的人，急激地主张（这瘟疫也已传到这边来了！）大家不应该祷告，唱歌，守圣餐，研究圣经或行善，只须相信和静候。他又高声地说，“圣经岂不是记载某人有两个儿子，他对小儿子说，到我的葡萄园工作去，小儿子拒绝不愿意去；但过后他后悔而去了？我就是这个小儿子。我昨天说我不去听他讲道，我和他没有关系，但我后悔了。现在我的手在这里。藉上帝的恩典，我永不再离开你了。”

六时，威廉布罗及S夫人和我一同出发。在往新垒的这整个旅程上，我不曾看见她笑，连微笑也没有过；她也不埋怨什么，也不介意旅程上的许多困难。从她的言语动作上可以看出她内心的沉重和忧郁，正如一个觉悟到罪恶的重负，并为追求救恩而呻吟的人一样。照我所观察的，当她留在新垒的那段时间内，她始终保持着同样的态度。不久她丈夫搬到别的地方，来信请她前往。也搭乘一条开往赫尔的船，路上遇大暴风，船底裂开，虽然船已近岸，有许多人聚在岸上观看，但因风浪甚大，无法施救。当船慢慢下沉时有人看见S夫人站在甲板上；其后她双手抓住一条绳子，直到船桅也沉没看不见了。这些时候他们还看见她漂浮在浪涛中，直到那使她浮着的衣裳也都湿透了，这才沉下去。我相信，她是回到上帝慈爱的怀抱中去的。

谢选骏指出：人说——我到隔壁的房子去，发现俾斯克先生和H先生正在尽争吵之能事。当我进去时，大家都静住了。但是阿旧格明尼的詹姆士夫人（一位坦白仁慈的妇人）坚决地说这些事应该在我面前陈明。他们至此不得不把事情和盘托出。虽然所有的控诉之事并非难以解决的，但我总觉得他们已在许多人的心灵上留下伤痕。吓黎斯先生一听到就赶来帮助，以眼泪请求大家“应追求和睦的事”，上帝使他所说这医治伤痕的话生效，所以当我们分手时大家充满爱心，因为大家决意不再争辩，唯独宣扬耶稣基督，并祂钉十字架。

我看——求同才能存异。

【第六章　一七四三年十月至一七四六年十一月】

十一月六日（星期日）

在往后的一星期中，我尽可能与团体的每一会员作个别谈话。我发现会员数目没有增加也没有减少。但有许多人在对上帝的认识和爱心上却有大进步。

十一月廿日（星期日）

早上和晚上在新垒讲道后，我恳切地劝勉团体的弟兄们“慎勿互相诽谤，亦勿谴责那些不跟从我们的人。”

十二月一日（星期四）

我到伦敦去。往后几个星期我的工作很多，时间都用在与团体中的会员作个别谈话；不得已开除了许多人，剩下的会员还有两千两百人。

一七四四年

正月十一日（星期三）

我开始审判布里斯它团体的会务；并非未雨绸缪，确因瘟疫已蔓延至此。我发现许多人呼叫“信心，信心！相信，相信！”但却不注意信心的果实；也不着重成圣或善工。数日后他们才觉悟，对于在耶稣里面的真理也有了较深刻的了解。

二月一日（星期三）

约在这时候，海外的士兵们开始有聚会，这是我们从下面的信件所获知的。

信是一七四四年二月二日发自根脱的：

我冒险写这封信给你。一七四三年二月十八日我们开始向日耳曼进军。那时我非常消沉，我的心近于破碎，但是当我们进军至马斯特立喜时，我觉得上帝的爱充满了我心，我想我的整个灵魂是溶化在泪河中……

六月十六日，这一天是我们和法军在得停恩会战的日子。当交战开始时，我说，“主呀，我信托你，求你使我不至惊惶，”喜乐立即充满我的心灵，我告诉我的同伴若我今天死去，我将安息在永生基督的怀抱中。现在我觉得，因为我弟兄的缘故，甚至给丢在海中我也情愿，只要他们心目开朗，在还来得及的时候，能够看见那真正能叫他们得平安的道。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　你所爱的兄弟JH手书

二月十五日（星期三）

我们得到消息，法国有入侵的意图。每个钟头，法兵都可能登陆。因此我以主的话劝勉会众：“你们要时时儆醒，常常祈求，使你们能逃避这一切要来的事，得以站立在人子面前”（路21：36）

二月十七日（星期五）

我们以今天为严肃的禁食和祷告的日子。下午有许多人聚集，我劝勉他们，在有机会的时候，就要藉着那不义的钱财，结交朋友；把粮食分给饥饿的人，衣服给赤身露体的人，不要向自己的骨肉掩面。上帝开启了他们的心，因此他们捐出将近五十金镑的款子。我立即前往购置衣服，毛织品，鞋子等物，供给那些虽然勤奋工作，仍极缺乏的人。晚上我讲解但以理三章，着重于下面这段话：“我们所事奉的上帝，能将我们从烈火的窑中救出来。即或不然，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。”

二月十八日（星期六）

我接到詹姆士钟士寄来的一份报告，是关于斯塔福郡所发生的另一种侵犯的事件。报告的主要内容约如下述：

二月一日即星期三，卫斯理查理先生来到北明翰，第二天在韦尼斯伯利讲道，全体会众聚精会神，秩序良好，没有任何骚乱或妨害的事。

二月六日（星期一）我伴他走了一段路，下午就回到韦尼斯伯利。看见团体的弟兄们都在一起，在祷告中把自己付托上帝；他们已得到报告，说是有许多人，包括达拉斯敦以及其他地方的人，曾纠集宣誓将于大斋节前的星期二日前来掠劫所有在韦尼斯伯利的循道派信徒的家。

我们继续祷告，直到晚上。我请各人在第二天早上八点再来聚集；但当我刚要开始说话时，有人奔跑前来，告诉我有一大群暴徒已冲进城里，且已攻入了好几家的屋子。我立即退避到我父亲的住处，但他不敢收留我，其他的人也都不敢接纳我。最后亨利派克斯让我进去；隔天一早我就从那里避往北明翰。

这些暴徒曾在星期一晚整夜聚议；星期二晨开始发动。他们挨户袭击，凡被称为循道派信徒的家，都不能免；先是打破窗户，把玻璃，铅条，窗棂等尽行毁坏；然后入室，凡不容易搬动的家具，如棹子，椅子，橱柜等，尤其是店铺中的货物，他们全都击碎。那些不容易打破的，如被褥之类，他们就用刀剪割，然后播散全屋。威廉西拆夫人倒在床上，他们也没有宽待她，同样把她的床拖出来割碎（即使是法国兵到那地方，恐怕也不能有比这更甚的举动）。在这段期间里，没有一个人反抗他们；实际上大多数人，男的女的都各自逃命去了，只有小孩留下，因为他们不知道该上那里去。

凡是贵重的或容易出卖的衣物饰品之类他们都带走了，每个人都把他所最喜欢的，尽量装载以去。

有一些指使暴徒进行捣乱，或以解除工作恐吓煤坑夫的绅士们，本身虽未出面，现在却准备了一张文书，要我们团体的会员签字，内容是答应今后不再邀请或接待任何循道派的传道士。在这一条件下，他们表示可以立即停止暴动；否则以后发生的事他们是不负责的。

他们对团体的好几个会员亦提出同样的恐吓，可是我们的弟兄们一致回说：我们已经失掉了所有的物品，现在除了我们的生命外，还有什么可损失的呢？我们宁愿丧失生命，也不肯违背良心。

星期三这些暴徒分成两三队，有一队往亚尔德力治（离韦尼斯伯利四里路的地方），洗劫了好些家，和他们在别的村庄所行的一样，尽量装载各种财物。以后他们带着所掠夺的东西取道窝尔索回来；窝尔索的一班人事前探知，乃招集了一批人马，在半途迎击，把他们所有的掠夺物全都抢了过来，一起放在市政厅里，然后通告亚尔德力治居民，凡曾被洗劫的都可来此认回原物。

韦尼斯伯利的武德先生也以同样的话告诉好几个团体的会员，表示若他们肯答应以后不再听信或接待那些循道派的传道人，他们就可以取回所损失的财物。

二月廿七日（星期一）

今天原是我计划离城的日子；可是知道刚刚有通告公布，命令所有天主教徒在本星期五以前离开伦敦，因此决定再多留一个星期，以免有人乘机非难或批评我。其实我很愿意在这里多留一些时候，好在我离开伦敦之前能为穷苦的人多筹募一些衣物。

为着这个目的我就进行第二次募捐，约得三十金镑左右；因知所捐得的数目还不够应付三分之一的需要，我决定亲自到各小组为穷人请命，直到遍访了全团体的人。

三月二日（星期五）

我开始办理这些事务。当我在斯必多福特的一所屋子里的时候，有一位保安官和几位牧区官员一同前来搜索天主教徒。我很高兴有这机会和他们详细谈话关于我们所守的原则和所实行的。当我出去时，一大群暴徒在我所要进去的那家门口等着我；但他们并不伤害我们，只是向我们张口凝视，高声呼喊。

三月廿日（星期二）

我因收到索利地方法官的传票，要我到圣马加勒特出庭应讯，我应召去了。我问：“有谁对我有什么控告吗？”没有人回答。最后有一个法官说：“先生，你愿意向陛下宣誓，并在反抗天主教的宣言上签名吗？”我说，“愿意”，签名后回家。

三月廿二日（星期四）

我向团体提出关于救济贫民工作的一个报告。我所收到的一百七十金镑左右的捐款，曾用在分赠衣服给三百三十个穷人。尚有三四十个穷人仍甚需要救济。此外，有一些购买衣服的债务尚未还清，但衣服早已分发出去了。第二天适逢救主受难日，我再作一次募捐，得到廿六金镑左右。这种财宝是不会有虫子咬，不生锈，也不会有贼挖窟窿来偷的。

四月一日（星期日）

今天读了那关于新英格兰州长和他的僚属如何殴打及逮捕许多贵格会会友的惊人报告。他们杀害了威廉鲁滨孙，司提文荪和另外的一些人。谁能想到在波士敦这种地方也会发现类似天主教的异教裁判所呢？难道这班人从前不是反对过天主教的暴虐的吗？

四月五日（星期四）

我看到了那所给暴徒摧毁了的房子；此地居民在不久之前因听见马丢斯海军上将击败了西班牙人，狂欢之余，把房子都推倒，这真是道地康瓦尔式的感恩！我猜想若列斯托克海军上将也参战的话，他们大概要打破所有循道派人的头颅了。

今天早晚聚会听众甚多，尽这所房子所能容纳得下的。在团体里，上帝熬炼祂的子民像金银一样，把他们的心都熔铸在爱火中（我相信很少有例外的），叫他们大受感动。

四月六日（星期五）

我和团体中的会员作个别谈话，甚觉满意。窘逐和逼害只吓走了三四个人，却大大地加强了其余的人。

四月七日（星期六）

我把最近一次暴动的一部分报告记下来。这暴动正在皇上颁布严禁暴徒的法令，那一天发生（很可表示暴徒是如何地关心皇上）。从这法令我们获益殊多；尤其是现在所享受到的安静。

十一时左右，我和约翰南斯出发到摩发去。因为风雨迎面吹击，当我们还未到罗斯马该之前，全身都已湿透了。到了罗斯马该时有一些弟兄来见我们。我发现他们当中有人动摇了，因为有些人相信谣言，说是在一二星期之前曾看见卫斯理先生和企图僭夺王位的人在法国；又有人说他现在已给投在伦敦的监牢里。虽然如此，大多数人仍甚坚定同心，不失对福音的盼望。

四月十二日（星期四）

晚上詹姆士惠特来经过城区，暴徒结集，从四方向他投掷石子。他避入一所房子去，房子的主人却像狮子般地要把他拖出来。可是当他说了几句话后，这主人竟改变心意，发誓不许任何人伤害他。这时候有人走告保安官，他来了，允许护送他回家，暴民跟在后面喧嚣叫喊。将近约翰班特家时，保安官离去，暴民立即包围那所房子。正在危险的时候，市长下了一道命令，严禁伤害惠特来先生的事。这时他回到家里。七时至八时间暴民又来包围约翰南斯的家。约翰南斯与约翰班特出去站在门前，立即给飞掷的泥土弄得一身泥污。暴徒高喊：“把那传道师交出来！推倒房子！”他们开始把钉在窗口的木板拉下来。市见听见了，立即赶来宣读禁止暴动的文告。这样，在一连贯的咒骂之后，大家才作鸟兽散。

四月十六日（星期一）

在我们离开之前，以斯贝尔告诉我在这地方流传着对我的一种控告。这确是一件料想不到的事，其性质正如在圣伊比斯所传的另一种谣言，说是我去年秋天以约翰丹尼兹的名字把图谋僭夺王位的人带来。现在这个谣言是说我自称为卫斯理约翰，而其实人人都知道卫斯理先生已经死了。

五月十二日（星期六）

下午我乘马至厄普卫司，立即到毛先生家，专诚去申谢他为丹尼兹先生所行的，和他在可敦法官台前公开为真理所作的诚恳见证。可惜那些大人物并不听取他的见证，因为他们不尊重法律，亦不畏惧上帝或国王。他们决意不问是非，只要是一个传道者，就得充军。因此决定把他送到林肯监狱去当囚犯。

五月十五日（星期二）

安慰这些在诺敦的小群之后，我取最近的路到布尔斯达的。在这里看见了弟兄们为着约翰纳尔逊的事一面哀伤，一面喜慰。他们告诉我四号（星期五）那一天，当纳尔逊刚在亚多敦讲道完毕后，巡警就把他带走；第二天，把他押交给哈力法司的专员们办理，其中最有势力的乃是布尔斯达的教士古利比先生。许多人愿意见证他并不是国会征兵法案所要的那种人。但他们都不理会；只因他是一个传道师，这就够了，他应该立即前往服兵役。

六月十一日（星期一）

我离开新垒，下午在掳罕会见约翰纳尔逊，和多马比尔特――一个安静柔和的人――这人最近也被强迫离开妻子儿女和他的业务，入营服军役。这等于是把他从他所亲爱的人中驱逐出去，强迫他和狮子同在一起。他除了呼召罪人悔改之外，并没有别的罪名。但是他心灵上并不因为这些不幸的事而受恐吓，却是他的身体，因受不了那种重担而倒下去，被送进新垒的医院。在医院中他仍继续不断地赞美上帝；以后他的热度增高，不得不施行手术；手术以后伤口生脓，日益扩大，终于割掉了手臂。再过两三天，上帝释放了他，召他回到永生的天家去了。

六月十八日（星期一）

我离开厄普卫司，星期三（廿日）下午和我的弟弟在伦敦见面。

星期一（廿五日）和以后的几天，我们的时间都用在开会上面，有好多弟兄从不同地方前来聚会，他们没有别的愿望，只为救自己和那些听他们讲道者的灵魂。如果他们的这种热心能够持续，他们的劳力在主里面必非徒然。

往后的一星期中我们极力作洁净团体的工作，凡不遵照上帝福音行事的人都被开除。因此我们会员的数目减到不满一千九百人。然而数目的多寡是不足道的，但愿上帝增加他们的信心和爱心！

九月五日（星期三）

有一个人给我一封信说他现在找到了真正敬拜上帝的方法；所以他必需抛弃祷告和我们其他的“私意崇拜”，而加入贵格会。可是今晚上他又大胆再来参加我们的聚会，上帝感动了他，所以他心里明白，高声地宣称他实在无需到其他地方寻找上帝的拯救大能。

九月十六日（星期日）

整个夏天，我们在英国西部的弟兄们和在北部的弟兄们同样地在艰难环境中工作，反抗所谓循道派信徒的“战争”到处都在进行，而其猛烈程度远甚于和西班牙人的战争。

十一月四日（星期日）

可怜的哲弗士从前虽已有坚定的信心，以后却决意离开我们去加入贵格会，但今晚他仍然再来主的圣棹前。当他刚接受圣餐时忽然倒了下去，大声啼哭说“我有罪了，我得罪了上帝。”在那一刹间许多人都受感动，有一些时候我简直说不出话来。好几个伤心的人都大受安慰，说，“真的，上帝就在此地。”

十二月二日（星期日）

我和两个人相见。这两人相信他们已经得救脱离了一切罪恶。且不管是否真的如此，我们岂不应该因上帝的工作喜乐，只要确知这是上帝在他们里面的工作？例如我询问某人：“你有没有常常祷告？是否每一时刻在上帝里面都觉喜乐？是否凡事谢恩：无论是丧失，痛苦，疾病，疲乏，挫败？是否没有任何贪欲？是否没有任何恐惧？是否觉得上帝的爱不断地在你心里？有没有一个明显的见证，证明凡你所说所做的都蒙上帝喜悦？”如果他能够郑重地，从容地，肯定地说是如此，那么我怎能不为他喜乐并赞美上帝呢？或者，因为我对成圣或成圣的人的观念非常复杂，常常顾虑他实际上没有达到我的观念所包含的那一切，所以对他所已经达到的仍然不能完全满意。

十二月三日（星期一）

我复了一封从法兰德斯来的信。现在把这封来信中的一段摘录出来：

先生，从肉体上说我对你是一个陌生者。我看见你大概只有一次罢了，就是你在庆林敦广场讲道的时候。当时我对你的怀恨，正如我现在（由于上帝的恩典）对你的爱那样深。主的感力时刻在我身上；我常常立志向善，却是不能恪守，因为我不过是靠自己的力量。我终于索性放弃一切努力，投入于各种淫荡污浊的生活中。如此继续了好几年，直到得停恩战役，在枪林弹雨中，同志们一一倒下去了，而我却安然无事。过了几天，主再度的呼召我；那时地狱的痛苦紧抓着我；死的罗网笼罩着我。我不敢再干犯任何外在的罪行，只祈求上帝怜恤我的灵魂……。

最后主开启了我的眼睛，指示我“因信我们得救是本乎恩。”我立即向人如此见证，虽然我自己还没有什么亲切的经验。但是在十月廿三日，当威廉克力门正在祷告的时候，我忽然觉得在心灵上有一极大的改变。我的眼睛充满着爱的眼泪。我知道我籍着基督已经是和上帝相和，这使我的灵魂燃烧着，对主有着热烈的爱心。现在我知道基督实在是我完全的救赎主。

约翰厄凡斯手书

约翰厄凡斯继续传扬福音，并遵行福音的教训，到了封特讷战役，他的战友中有人看见他倒卧在一尊野炮之前，两腿已被炼弹打断了，但他仍然赞美上帝，并勉励在他周围的人；直到他的灵魂归回上帝。

一七四五年

正月五日（星期六）

我自己常常觉得奇怪（有时也向别人提起），纵使有万种不同的思虑，它们在我心里的重量也不过和一万根头发在我头上的重量一样。或者因为我多少以此归功于自己的力量，所以星期日（十三日）那天，这种力量忽然停止了；我顿觉千头万绪，各种忧虑接踵而至，不断地袭击我的心灵，且逐渐剧烈，到了我觉得必须逃命，刻不容缓。第二天（十三日）我骑马到布里斯它去。

到了布里斯它，一进门，我就觉得心头轻松下来，再也没有那种不可肩负的，在这几天内时时压在我心灵上的重担。

布里斯它与京斯武德两地团体的情形实在值得特别感谢上帝。弟兄们似乎已能排脱一切无谓的争辩，论战和吵闹，而决意除了耶稣基督的救恩和祂的被钉十架之外，不求知道其他的事。

二月廿三日（星期六）

在星期一和星期二，我认真地查询“谁在彼此攻击呢？”这就是在新垒流行着的最使人困恼的一种罪。我尽时间的许可和大家聚集，当面听他们的话。现在比较容易消除他们当中的恶感，因为上帝在他们当中工作；各人都愿意接受我的劝告，彼此和睦。

三月十一日（星期一）

今天早上我把我们和国教牧师当中的关系草拟一篇简单的文稿（以书信体裁写成），致某友人。希望能成为他荣耀主名之用，内容要略如下：

一、七年来，我们传布唯独藉着信始能达到内在与及时得救的道理。

二、因为我们传布这种教义，我们被禁止在教堂里讲道。

三、因此若有机会，我们就假借私人住宅聚会。有时因地方不能容纳许多听众，就假露天场所布道。

四、为着这一点，有许多牧师以口头或文字的宣传攻击我们，认为我们是异端左道，是背叛国教的人。

五、有许多承认自己有罪的人，要求我们更详细地指导他们如何避免将来的愤怒。我们的回答是如果他们一起前来（因为人数众多），我们必竭力帮助他们。

六、为着这一点，我们被认为是在宣传天主教，倡导叛乱，反对教会和国家的权威。无论在讲台上或报纸上都这样攻击我们（这是我们亲眼看见，亲耳听到的）；此外又拿各种毁谤的话加在我们以及经常与我们聚集的人身上。

七、我们发现这控告有一点事实，就是有些经常和我们聚集的人行为不端；但当发现这种人时，我们立刻请他们不要再来。

八、同时我们指派更坚定的人照顾别的弟兄，好使我们知道他们是否遵行福音的教训。

九、可是现在有几位主教竟然在谈话和公开场合中攻击我们。

十、既有了这种鼓励，有些牧师乘机煽动人民，把我们当罪犯和疯狗看待。

十一、在斯塔福郡，在康瓦尔和许多其他地方，人民也都如此对待我们。

十二、在人不畏法的地方，我们现在仍不断地在遭受攻击。

这就是目前的情形。现在我们能够做些什么，弟兄们又能够做些什么来补救这种裂痕呢？这种工作是极端必要的，好使我们能有联合的力量，在这尚在增长的天主教势力，自然神论势力，和不义者当中，站立得住。

凡不违背我们良心的事，你们若有要求，我们都愿意做。你们亦愿意这样做吗？你们肯不肯也凭着良心，为我们做我们所要求的事？

四月十九日（星期五）

我收到一封信，是我们的一个传道师所写的。从这封信我得到很大的安慰，因为我常在担心我对他的工作都是徒然的。信的内容如下：

亲爱的先生：

我深知你对我的担心关切完全是由于你对我灵魂的爱心，因此我若不珍视你那出乎爱心的谴责，我将是一个最不知感恩的人了。

我知道我的灵性没有长进，我的言语往往不像是在上帝面前所当说的。我知道我之做耶稣基督的信徒，不论过去或现在，都不够忠诚谦逊。

我并非无罪；但感谢上帝，最近我发现了许多成为上帝在我心灵中工作之阻碍的事情。我从前虽也看到这些，可是毫无办法。那时我不想摆脱它们，因此让它们继续存在，成为我路上的许多难以胜过的障碍。最近我心中作难，你的谴责引起我对自己作严格的检讨，立即发现了自己的许多过错，这些过错压在我的身上，使我整天哀恸不已。上帝知道我的痛苦！感谢上帝，祂不丢弃我于悲惨中，却在困苦中赐给我安慰，但愿我的灵魂永远地颂赞祂！

感谢上帝，有一段时间，我觉得爱心复兴，和上帝有更多的交往，这是许多日子以来所没有过的。

我对你的感激是言语所不能形容的，在上帝恩典下，感谢你的关怀，责备和爱心。但愿上帝报赏你！但愿我永不误用你所给我的这些益处，叫我永远敬爱和尊重你。赞美上帝的爱！因祂用你作为祂的工具来帮助我灵魂的长进。

TM

四月廿五日（星期四）

我在和敦和布勒福特讲道。在此地看到了上帝怎样使那些“因信废了上帝律法”的人的劳力落空。这两城原甚兴盛的团体，现在所剩下的人数已是寥寥无几！在和敦，原来的八十人剩下的不到十人，在布勒福特则连一人也不存留。

四月廿九日（星期一）

我在壁克地方的塔登敦讲道。从那里又骑马到施飞德，在一所已经倒塌了的房子的废墟上（这所房子刚被新教的暴徒推倒）向一群在那里未曾见过的最大和最安静的听众讲道。

五月三日（星期五）

晚上我们来到韦尼斯伯利，不久之前此地正是“波浪澎湃”，“上帝在高处大有能力”，祂使疯狂的人安静下来。七时我在那里讲道，没有吵闹或其他的妨碍。星期六的聚会也同样的安静。

五月五日（星期日）

甚至早上五点钟的讲道，听众亦极拥挤，所以不得不在户外举行。一时左右我在替柏敦格林讲道；四时左右在韦尼斯伯利讲道。起初有几个人投掷泥土；但不久他们就自动退出，所以当我引用我们的主所讲“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息”这话证道时，并未受任何骚扰。

从那里我又赶到近北明翰的高斯他格林，因为约定六时在那里讲道。站在那里的听众处境甚危，石子及污泥从各方飞来，一个钟头左右没有停过。虽然如此，很少有人走开。以后我又和团体的人聚会，勉励他们，不论是人或魔鬼的阻碍，都应继续在上帝恩典里坚立。

五月廿九日（星期三）

我希望大家认清：我们与日耳曼或英国的反律法主义者当中的问题并非意见不同，而是实行方面不同。我们决不因为不同的意见而与任何人分离；我们要思想，也要让人家思想。

六月十九日（星期三）

得到关于马恩飞德所遭遇事情的报告，我们立即转向克洛湾出发，但在路上又接到报告，他已于前一天被押送到别的地方去了。原因大概是那几个负责押送他的衙役曾接到通知，说是有五百名的一队循道会派的人要以武力来抢回他，因此把他多送走了两里路，到亨利汤钦斯的家里去。

我们就在这地方看到他。他并不因为所遭遇的不幸而惊惶。我要求亨利汤钦斯出示拘票，始知这事是由波拉斯博士，他的父亲，和尤斯迭克所指使的。他们命令好几个牧区里的衙役，逮捕所有体力强壮，没有正当职业或生活难以维持的人，在廿一日（星期五）把他们带到马拉锡安地方上述那几位要人的面前，好让他们检查这些人是否适合为陛下服军役。

但他们却加上了七八个人名进去（是约翰圣奥滨的仆人所出的主意）。这些人多数是有正当职业，生活足以维持的。但这没有关系，有了一个名义就够了：他们是所谓循道派信徒，所以他们必需充军。下面还加上一句批语：“也要逮捕不知名的人，就是那扰乱地方上治安的。”

这句话已够了；好汉们很容易明白所指不是别的，而是循道会的传道师。因为那“扰乱地方治安的人”，无非是那些对酒徒，嫖客，以及口出恶言的人说“你们正走在通地狱的大路上呀”的人！

当我们走出屋子时，四五十个凶汉站在门口等着我们；但当我张目正视他们时，他们的勇气都消失了。直到我们走远了他们才勇气恢复：开始再咆哮起来，在后面抛掷石子；有一块石子打中了汤姆孙的仆人。

六月廿一日（星期五）

我们乘马到马拉锡安。二时左右我和汤姆孙先生进到那法官和专员的事务所去。几分钟后，波拉斯博士站起来问我们是否有事，我回答他我们要为那最近克洛湾被捕的人辩护。他说，“诸位，还没有轮到克洛湾的案子，等开审时有人会通知你们的。”我们就退了出来，在另一个屋子等待，一直等到九点钟。他们故意拖延马思飞德这一案件，放在最后才提出来（我们预料他们必然如此）。九时他被传讯。我要跟他进去，可是汤姆孙先生劝我稍为等一会儿。随后我们所得到的通知就是：马思飞德已被判处充军了。听到这消息我们立刻走进公厅，可是那些尊贵的人物都已经走了。

他们命令把马思飞德立刻押送上船，带往盆赞斯。据说他们起初要把他送给刚靠岸的一条军舰的舰长，但舰长说：“我无权征用这种人，除非你要我每周给他固定薪俸，让他在船上替水手们祷告和讲道。”

六月廿二日（星期六）

早晨二时左右我们抵达圣伊比斯。五时我讲道，以“爱你的仇敌”为题；晚上在管纳柏讲道，论述“凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。”

我们今天听到一个消息：当马思飞德先生刚到盆赞斯的时候，他们把他禁在一个地牢里；据说当地的市长有意释放他，但波拉斯特意为此事到那边去，亲自在法庭上宣读战时条例，并把他交给一个官佐看管。

六月廿五日（星期二）

我们乘马至圣遮士特。七时我向自到此地以来所遇到的最大一群听众讲道。当与团体中的热诚富有爱心的弟兄们聚集时，大家的心都如火之燃烧！早晨五时，当我讲解“凡在基督耶稣里的就不被定罪”，大家同样地心中火热。

当讲道完毕时，衙役前来逮捕格林飞德（由波拉斯博士所发的拘票）。格林飞德是一个铁匠，年四十六岁，他已有了妻室和七个儿女；三年前他是一个有名的出言不逊，闹酒滋事，并行各种恶事的人。但这些旧事都已成为过去，他已经是一个行为与从前完全不同的人。

我问一位圣遮士特的小绅士究竟格林飞德做错了什么事，他说；“这人在其他的方面都很不错，但是他的大胆厚颜使那些绅士们不能忍受。他说他知道他的罪已蒙赦了！”为着这个理由，他将被判处放逐，或受死刑处分！

七月二日（星期二）

晚上我在圣遮士特讲道。当我讲道甫毕，尤斯迭克先生――住在邻近的一位绅士走了进来，众人左右分开，让路给他，他上前对我说：“先生，我接到波拉斯博士发来的一张拘票，你必需同我走。”然后又转过身说：“你这位是不是牧人先生？若然，你的名字也在拘票上面，请与我一同走。”我们就同他一道走到一个公所，靠近城郊。在那里他问我是否愿意同他去见博士。我告诉他若他方便的话，马上可以动身。他说，“先生，我得陪你到你的旅店去；明天早上，若你愿同我去的话，我将给你带路。”因此他把我送回旅店，自己退出去了。

七月三日（星期三）

我一直等候到九时，仍未见尤斯迭克前来。所以我请牧人先生到他住的地方询问，是否他在村里过夜。在路上他看见尤斯迭克，以为他必是要到我们的旅店来的。但再等了好些时候仍不见他到来，所以我们再去询问，才知道他移到城里的另一所房子去了。我就按址前往，询问尤斯迭克先生是否在此。踟蹰了一会儿后，有一个人才答说，“他在这里，”就请我到会客厅。又过了一会儿他出来了，问，“先生，你愿劳驾和我去见博士吗？”我答，“我就是为着这目的来的。”他说，“你现在准备好了吗？”我说，“准备好了。”他又说，“可是我还未十分准备好呢，请再等一会儿，再一刻钟吧，我就来陪你。我将到威廉钱哈尔的家来。”过了差不多三刻钟他才来，看看再也没有什么可推托的理由了，就交代把他的马带来，向波拉斯博士的家出发。但他并不想赶路，慢吞吞地走，三四里的路程一共走了一个钟头又一刻钟。当我们一走到波拉斯家的院子，他问一个仆役：“博士在家吗？”仆人回答，“不，他到教堂去了。”他立刻说，“好吧，我已经执行我的任务了，先生，我再也没有别的话可说。”

中午的时候，我和牧人先生一同到圣伊比斯。休息了几个钟头后，我们又到了管纳伯。那屋子容纳不了四分之一的听众，所以我站到门前去。我正在读经的时候有一个人进来，其凶暴好是刚从坟墓里跑出来似的，他冲进人丛中，捉住了三四个人，没有一人举手反抗他。过一会儿，第二个所谓绅士又进来了，比前一个更加凶暴。他命令随从抓其他的几个人，特别是抓牧人先生。可是大多数的人仍都安静地站着不动，且开始唱赞美诗。这情形使那个B先生再也不能忍受，他出全力呼喊，“抓住他，抓住他，抓住那传道师充军去！”但仍然没有人动手。他立即放马进来，击打了他的几个随从，咒骂他们不执行命令。看见他们还是不动，他就从马背跳下来，发誓要亲自动手。并一手抓住我的长褂，大叫“我就抓你替陛下服役！”一个仆人拉着他的马，他捉住我的手臂，我们并肩地走了约一里路。他不停地说我们团体中的人是如何如何的坏，想以这种话戏弄我。当他停着喘气的时候，我就说，“先生，无论他们怎样，你这样凶猛地把我抓走，说是要我去为陛下服役，这种举动我想是不合理的。”他连忙说，“我抓你？我凶暴地把你带走吗？不！先生，不！并不是这样。我只是请你同我到舍下去，你说你愿意；若然，我欢迎你去，否则你尽可以到你所愿意去的地方。”我答说，“先生，我不知道我能否从这许多暴民中平安地回去！”他说，“先生，我可亲自和你同去。”于是他喊来了他的马。另有一匹给我，和我一同回到那他把我抓走的原来地方。

七月四日（星期四）

我骑马至法尔茅资，下午三时左右去探访一位妇人，她已好多时候身体不舒服了。当我刚刚坐下，屋子的四周即被无数群众包围着，震耳欲聋的喧嚷声比攻夺城池所引起的声音更大。起初B夫人和她的女儿竭力想法叫他们安静下来，但一点效果都没有，正如想要平静狂风暴浪的海洋一样的不可能。她们随即同意走开，留下KE和我去应付这种局面。暴徒咆哮如雷，叫喊着：“把喀诺罗姆抓出来！喀诺罗姆在那里呢？”（一个毫无意义的名称，是康瓦尔人加给循道派信徒的）。没有听见回声，他们就迅速地打开外门，群众挤满了过道。在我们中间只隔着一片薄板，看样子这片板壁也不能经久。我赶快把挂在壁上的一面大镜子取下来，预料这整片板壁就要倒下来。那时他们开始动作，夹杂谩骂和咒语，可怜的启蒂非常惊慌，哭着说，“先生，我们该怎么办呢？”我说，“我们必须祷告！”的确的，在那个时候，我们的生命没有一小时的把握。她又说，“可是先生，你岂不是藏匿起来好，避入小密室里？”我答，“不，我最好站在这个地方。”在外面暴徒中有些是武装商船的船员，他们的船最近在本港停泊。这些人中有些很不满意别人迟缓的动作，所以把他们推开，一起冲进来，拿肩膀靠在里门上，高喊着，“来吧，孩子们，来吧！”门的枢纽一起都散开了，门板往里面倒下。我立即向前站到他们当中，说，“我在这里，你们当中那一位要同我说什么？我究竟向那一位做错了事呢？对你么？或是你？或是你？”我不住地讲下去；当时我光着头（因为我故意不带帽子，好叫他们都能看清楚我的脸孔），走到街道当中，然后高声说，“邻舍们，同胞们，你们要听我说话吗？”他们热烈地喊叫，“要听，要听，让他讲，别阻止他。”可是因为没有可站立的东西，也没有较高的地方好利用，我的话只有少数人听见而已。然我仍不停地讲，听见声音的人都安静下来，到了有一两个头目转过身来，发誓“不许任何人碰他！”有一位牧师，名叫托马斯，上前责问群众，说，“你们这样对待一个陌生人，岂不可羞？”他这句话立刻得到好几位当地绅士的赞许。其中有一位市参议员，陪我走到城里，我们一路谈话，来到马登夫人的家。这几位绅士建议把我的马送到门口，并请我入内少事休息。但再经考虑之后，他们认为让我从群众当中经过不太妥当，因此决定把我的马先行送往盆棱，然后让我从水路离开；这所屋子的后面正靠近水道。

我从未见过，即在窝尔索也未见过，上帝的作为像在此地这样明显地表现出来。在窝尔索有多少朋友愿意和我同生死；在这里我连一个朋友也没有，唯有一个稚弱的小女孩子，她一走出B夫人的家，也立刻被迫离开了我。可是在窝尔索我被打了几拳，丢了一块衣角，给泥土盖住。而在此地，虽然有几百只手举起要推我打我，但都半途止住，连一只手指头都没有摸着我；从头到尾也没有人摔掷东西；所以我身上连一点污泥也没有沾上。谁能否认上帝是听祷告的上帝，是掌管天上地下全能的上帝呢？

我在五点半左右上船，许多暴徒在城他等着，他们眼可我逃脱了他们的手，只能用舌头打我，有几个最凶狠的人沿着堤岸走，要在我登陆对付我。从船上上来后我经过一道又斜又窄的过道，上面就站着那个头目，我正眼望着他，说，“祝你晚安”。他不讲话，不动手亦不动脚，直到我骑上马背，才说，“我愿你下地狱！”说完走向他的伙伴那里去了。

当我来到刚看见托尔坎（在文得拢的牧区），就是我预定今晚讲道的地方，许多人前来会我，他们奔命一般地跑上来，要求我不再向前走。我问是为什么？他们说，“教会的委员，衙役，以及牧区的头人都在那山头上等着你，他们定意要抓你，已从那在吓尔斯敦聚会的法官们取得拘票，那些法官将留在那里，等待将你带到。”我于是放马向前，来到山上，看见四五个骑马的人，服装整齐，我就上前询问，“诸位先生，你们当中那一位有要同我说吗？我就是卫斯理约翰。”其中有一个人显得非常气愤，不信我就是卫斯理先生。当时我不知道他要怎样对付我，因我居然撒了这么大的一个“谎”！正在此时勒汝德的牧师科令斯先生来到（他自己说是偶然过此的），上前招呼，提起在牛津时他就认得我。刚才那位气愤的人听见了才默然无言。可是另外的一种辩论开始了：“到底我的这种布道工作有没有益处。”我担出事实证明。他讲了许多话以后就承认说，“人或者暂时能改变一点，”却加上一句，“必然的，过些时候他们还是一样的坏，即令没有比前更坏的话。”

当他走了之后，他们当中有一人上前来，说“先生，我想再同你多谈一谈：让我们往城门那边走吧。”于是我们骑马同行，他对我说，“先生，我要告诉你这事的理由；这一带地方的绅士们都说你在法国和西班牙住了好久，现在由希图僭夺王位的人派来此地工作，而这些团体都将参加叛乱。”这一带地方的绅士们岂至于都背着自己的良心说谎话？

七月七日（星期日）

五时，我向一群安静的听众讲道；八时左右又在斯替颤司讲道。晚上六时至七时之间我们来到托耳坎。因为听见暴徒再要骚扰，我即时开始讲道，未及一刻钟他们就都来了。一个叫特脑斯的人一马当先，上来同我讲话，但给他的伙伴粗暴地打断了。当时我站在一道高墙上面，眼睛注视着他们，许多人显得软化了，空气逐渐和缓；有几个头目看见了这种情形，忽然走上来把我推下。我双足着地，并未受伤，却发现自己靠近着一个骑在马背上，极端愤怒的人，当我对他抗议这事时，我紧握住他的手。至于劝他归信，他的骄傲使他无法接受。虽如此，他和他的伙伴却逐渐温和下来，大家客气地分开了。

七月十四日（星期日）

八时我在斯替颤斯讲道。恳切地劝勉团体的人：“不要想讨人喜欢，宁愿丢弃万事，为要得到基督。”在我讲毕之前，衙役和教会的委员来了，当场拉一个听讲的人充军。

八月一日（星期四）

以下几天，我们举行第二次会议，凡是为福音工作而能够前来参加的弟兄们都来了。当我留在此地的时间中，我乘机会访问布里斯它附近的几个小团体，就是在尉尔特郡和索美塞得郡等地方的团体。

九月六日（星期五）

我们的朋友中有许多人为着詹姆士哈敦刚刚发表的那个通告非常忧伤，据说这通告是遵照亲岑多夫伯爵命令而发的，宣布他和他的人与卫斯理约翰及卫斯理查理没有关系。但我相信这一宣言对我们不会有什么损害，正如伯爵所预言我们“不及就将以自己的头颅撞击墙壁”这话一样地不会伤害我们，因为我们必尽可能不这样做。

九月十二日（星期四）

我来到黎芝，五时讲道，八时与团体弟兄们相聚。以后在我们回家的路上，暴徒以石头泥土向我们投掷。第二天的听众比前更多，而暴徒的数目也更增加，声势嚣张；为着狂欢庆祝多斯加尼公爵登基，他们准备把我们的脑袋都搞破了。想到这些确很使人伤心！英国人大多数不肯让上帝照祂的旨意赐福他们；因为他们使福祉变成咒诅。举例说，上帝不让他们战胜仇敌，因为他们将以撒裂自己的同胞来庆祝胜利；上帝不能把胜利付托给他们，免得他们以谋杀那些安分守己的人来感谢祂。

九月十八日（星期三）

五时左右我们来新垒（到得正合时宜！）我们发现大部份居民均陷于极度惊慌中；消息刚刚传来，谓昨天早上二时，谋夺王位的人已经进入爱丁堡。晚上许多人参加我们的聚会，我向他们讲解约拿书第三章；特别强调其中的一节：“或者上帝转意后悔，不发烈怒，使我们不至灭亡，也未可知。”

九月廿日（星期五）

市长下令市民武装起来，轮流警卫，在防务上协助军队。当第一次的警报中，有好几批人已被征召进城。现在朝圣街门已奉命筑墙设防。许多人开始替我们耽心，因为我们的房子是在城墙外。但上帝对凡信靠祂的人岂不是一道护墙。

今天我请众弟兄共同以禁食祷告寻求上帝。我们一时聚会，在祂面前倾吐我们的心意；相信祂将以平安赐给我们。

九月廿一日（星期六）

同一天消息传来，哥柏将军给打败了。上峰下令加倍设防，筑围保卫潘东和沙里埠门。

九月廿二日（星期日）

城墙上都装架着大炮，一切抵御敌人来袭时是需用的东西亦都准备好了；同是那些可怜的邻居都分头忙着搬运东西。我们这条街多数最好的房子都是人物俱空，城里的人也同样地忙着搬走他们的财物；上流社会的人正在尽速地向南迁移，数目逐渐增多。八时我在额次赫德讲道，地点在街面上宽阔的地方，靠近那天主教的礼拜堂；所论述的是上帝掌管宇宙的智慧。奇哉，万事都怎样地为着要促进上帝的福音！

在新垒的任何礼拜堂，我从不曾看见像今天早上在圣安得烈堂的会众那样有秩序守规矩。这地方真能表现出是上帝的殿；伊利孙先生所讲的道意义深重，富有能力，他因激动流泪，几乎难以结束。

一星期来北部警报频传，风云似乎一天比一天迫近。许多人因我住在城墙外的房子而替我们担心。有人劝我从速搬走，恐怕大炮从城门上打下来，所有的房子必都粉碎。我乘机会去观察城门上大炮究竟是怎样安置的。看过之后，对于上帝的安排不禁衷心赞颂：第一，大炮装置的角度打不到我们所住的房子。第二，新门的大炮在一方面护卫着我们；在另一面朝圣街门的大炮亦护卫着我们，无论敌人从那一面进攻，在到达我们的房子以前，必被击碎。

星期五和星期六日，谣言传播，城中居民极度恐慌，好像叛徒即将前来吞食他们一样。因此警卫加强了；许多乡下的士绅带着婢仆，牲畜和军器避入城中。从北部来的难民中有一人为市长所下令逮捕，因他有间谍嫌疑。当无人的时候，他自割喉咙，企图自杀，但为军医发现赶来替他缝好伤痕，以后从这人探知了叛徒的计谋，得以妥加防范。

九月廿九日（星期日）

警报传来，据说敌军已兼程南下了，预测星期一晚可抵新垒。八时我向额次赫德的许多罪人讲道，劝他们趁可能寻求上帝的时候寻求祂。伊利孙先生也作一次恳切的证道，众人在主面前似乎都虚心顺服。下午我讲解当日经课的一部分，关于雅各与天使斗力的故事。会众很受感动，因此我反复申述，不知如何结束；我们呼求上帝从祂的圣所赐助与国王乔治，宽恕这有罪的国家，多留时日给它，好叫他的人民知道他们的“眷顾的日子”。

星期一和星期二我访问乡下的一些团体；星期三（十月二日）回到新垒，在那里他们刚刚间到情报谓叛军已于星期一离开爱丁堡，以高速度向南进军。可是不久又发现这是不准确的情报，实则只有一部分叛军南下；主力还留在离爱丁堡一两里的军营中。

尼逊先生（那个几天前被捉到自割喉咙的人）还不能讲话，但能书写，他说：“太子（他们如此称他）的战略为先围攻丁毛德堡，他知道那里的大炮和军器配备良好，然后向新垒东边山头进军，以图控制全城。”如果这计划成功，他的目的即可实现；不费一弹而获取本城了。听了这话后，市长立即派人至丁牧德堡，把大炮和军器装在比较安全的地方。

十月九日（星期三）

料想危机在目前已过去了。四时我在额次赫德（约翰吕罗尔的家）讲道，论及“在真道上站立得稳，要作大丈夫，要刚强。”然后和牧人先生乘马出发，晚上抵达散德哈敦。

十月十一日（星期五）

我骑马至厄普卫司，晚上讲道讨论拿书第三章。今日我读了马可奥热流的默想。这人是何等奇特的一个皇帝！何等奇特的一个异教徒！他感谢上帝所赐他享受的一切！特别赐他灵感，两次在梦中启示他，使他那不可医治的病得到医治。我相信他就是那些要从东从西来与亚伯拉罕，以撒，雅各一同坐席的许多人中之一；而那时候，所谓本国的子民，挂名的基督徒们，都被拒于门外。

十月十五日（星期二）

我写了趁机之言，即给英国人的忠告一文。第二天早上在巴累院讲道，然后到黎芝去。五时在黎芝讲道，第二天早晚也都在那里讲道，没有任何吵闹或阻挠的事。

十二月廿七日（星期五）

接到了贺尔先生的一封长信，他热切地劝我同我的弟弟和英国国教断绝关系（因为我们不同意他的意见，他不久就和我们断绝关系）。为这事我回了他一封信，信中有一段话约如下述：

亲爱的弟兄：

你已尽了做朋友的本分。我们一向希望你能以坦白之心说话，并愿意以同样坦白的心对待你。对于我们所还不知道不明白的事，但愿上帝启迪我们。

我们承认：（一）在不违背我们清洁良心的原则下，我们愿意遵守英国国教的一切规律（我们承认它的崇拜仪式，但不承认那教会法庭的习俗）。（二）在同一原则下，我们亦愿服从主教们的命令——当他们执行教会规律的时候。但对于他们个人的意志，那与教会规律相违背的，我们决不服从。

那么，我们是实行的究竟有些什么是和我们所承认的不相符合？

是不是户外布道？绝对不是。这与我们是承认的规律并无冲突。

是不是容许平信徒当传道师？我们实在不明白这和教会规律有什么违背处。果然有相违背的地方，那它就是我们的良心是不能服从的事了。所以，不论从那一方面说，这都不能成为攻击我们的真诚立场的藉口。

是不是我们团体所制订的规则和训导条例？你说我们的规例是主教们所绝对禁止的。试问有那一位主教曾在何时何地作这种禁止呢？如果有的话，他是凭着什么法律呢？就我们所知道的，并没有任何主教，也没有任何可作凭藉的法律，曾经或能够禁止我们的规例的。

一七四五年十二月卅日卫斯理约翰

一七四六年

二月廿四日（星期一）

我在靠近哈里法克斯的斯哥科特格林向一群贵格会的人讲道。这里有一个好人，年约八十，从前在他们当中是一个讲员，但因为害怕人的关系，中止讲道，阻碍了圣灵的工作，以致将近四十年之久处在黑暗中；直到听见约翰纳尔逊宣讲在基督里面的上帝的爱，他的心里才再度得到光明。

晚上我在布勒福特向一群安静的听众讲道。

三月一日（星期六）

我访问病人；城中各地病人的数目逐明增加，据说自从军队驻扎此地以来，已有两千士兵病死，热病流行把他们整队地拉倒了，军医试行各种防止的办法，均属无效。

三月九日（星期日）

今天原是严肃愉快的一天，但下午我觉得非常沉郁，因为我忽略了对一些正在欺骗自己灵魂的人作坦白的规劝。无怪圣奥古斯丁和乌社尔大主教最后所说的话：“主呀！求饶恕我疏忽的罪！”

三月廿一日（星期五）

我来到诺定昂。很久以来我常在疑惑究竟在此地阻碍上帝工作的是什么，经过一番查询，情形就很清楚了。团体中有许多人态度玩忽，行为不正，不配蒙受上帝的恩赐。因此我不得不大刀阔斧地把这些人都革除了，只剩下一小部分，就是根据所能判断的那些真正热心追求灵魂得救的人。

三月廿二日（星期六）

我来到韦尼斯伯利。反律法主义的老师们曾在此地辛勤工作，谋毁灭这些可怜的人。

三月廿三日（星期日）

我和他们的领袖司提反替敏斯谈了一个钟头。我怀疑是否傲慢的心已叫他发狂。他那气概，言语以及整个做人的态度都是非常的狰狞放肆，几乎叫我相信上帝在某一时期曾把他交在撒但手中。

四月廿三日（星期三）

我接到约翰纳尔逊寄来的一封信；我是在北明翰和他分别的。信中的一段话如下：

我离开了韦尼斯伯利以后就在诺定昂逗留了两晚，听众甚多；但第二天晚上当我和团体的弟兄们聚集时，来了一些暴徒，凶暴之势，好似要把整个房子推倒了。我们聚会刚告完毕，衙役就进来抓我，说是因为我在此地作乱，必须往见市长。他捉住我的手臂，带我经过市街。暴民跟着我们，沿路叫嚷咒骂。上帝开我的口，我能一面走路，一面向衙役以及周围的人讲话。有一个人在背后喊叫说，“不要把他带交市长，市长是循道派的朋友，须把他带去见区长。”衙役立即转身，把我带到区长那里。当我们走进去时，衙役就说，“先生，我又为你带来了一个循道派的传道师。”他问了我的名字；然后说，“我不明白为什么你不留在家里。你知道本城的暴民不让你在此地讲道。”我说，“我不知道这城是暴民所统治的，多数的城市都是由政府长官所统治的。”他说，“那么你叫人放弃了工作，难道你希望我们拥护你吗？”我说，“先生，你所得的报告错了；我们的聚会是在早上五点和晚上七点；早上的时间多数人还在床上，晚上的时间人们要不是游玩娱乐，就是消耗在酒肆中。”但他又说，“我相信你就是使国家遭遇不幸的原因。”我问，“你说这话有什么根据呢？你能证明在英国有任何一个循道派信徒曾经以人力，金钱或军器援助叛徒吗？”他说，“不，但每当国家大难将临的时候往往有像你们这种人出来。”我说，“正如你所说的，往往有……，但那些人并不是那不幸的起因，正如今天我们这些人一样。然而这般暴民，咒骂罚誓的人，酒徒，嫖客，勒索者，贪图欢乐胜于爱上帝者……才真是上帝所以使人和牲畜都遭遇灾害的原因，而不是我们。我们不过是奉差遣，前来劝导他们悔改，离开罪恶，希望上帝的严厉审判不至于灭绝了他们。但若非有澈底的改变更新，上帝必将惩罚这样的一个国家。”听了这话后他说，“不要在这里讲道！”但上帝开启了我的口，使我不停地把生与死的问题向他陈明。那个衙役心里开始不安问说，“我们该怎样处置他呢？”区长说，“我知道他明天就要离开这里，我想你必需把他带到你家去，”但衙役却宁愿卸责。嗣后区长向我说，“你可以回你原来的地方去。”当我通过暴民群中走了一小段路后，他又来到门前喊叫，“纳尔逊先生，停一会儿！”然后他命衙役领我到原来的地方，还交代不让暴民伤害我。看起来他好像觉得不好意思，其实他在职份上是不能不如此的。这样，他把我再送回到我们的弟兄们那里，让我们在一起感谢上帝一切的恩慈。

五月廿三日（星期五）

我把布里斯它和京斯武德的房子（第二星期又把新垒的房子）全部委托七位董事保管，只为我自己和我的弟弟，保留利用这些房子讲道和住宿权。

七月十七日（星期四）

我完成了向一些朋友所进行的作为借贷资金的小小募捐，总数不超过三十镑，后来有些人再增捐到五十镑。这一点点的数目曾在一年当中使两百五十多人受惠。

八月十八日（星期一）

我和荷得尔斯先生骑马到泥德。在那地方遇到了十二个少年人，他们的生活很使我倾慕。他们同住一所房子，大家除了生活上所必需的以外，都把入息捐给别人。据说他们多数是预定派信徒，但态度并不顽固。他们不让预定派的信徒在他们当中讲道，除非那人肯放弃一切争论。他们也喜欢按同样的规矩接纳和他们意见相反的人。

八月十九日（星期二）

五时我又讲道，一切遗留的偏见现在都像一场梦那样消逝了，我们的心彼此交织，正如同喝一样的灵水。

九月十四日（星期日）

为着那些远道而来的人，我把讲道的时间延长至八时。有许多从吓勒斯同来的，其中大部分是从前以制造乱事著名的人，他们现在因惧怕上帝，都脱了帽子，从头到尾，安安静静地站着。

九月十八日（星期四）

一时左右我在别克洛科摩讲道。五时左右抵达桥水。我们预料这里会有许多骚扰的事，大流氓将煽动小流氓出来捣乱，但却不然。在我们到此地的前一星期，大陪审庭向那些屡次袭击玛丽洛克尔家的暴徒发出控状。为了这原故，加上了他们对上帝的畏惧，使聚会得到又安静又严肃的秩序。

九月廿三日（星期二）

我到罗阿德去，那里暴徒百般威吓，我却决意正视他们。十二时我向在这一带所未曾见过的大群听众呼喊：“趁可寻找的时候寻找主，趁祂在近时呼求祂。”那些轻蔑的人站在那边像受惊似的，不作声亦不敢动，直到我结束了我的讲论。

九月廿五日（星期四）

我来到歪科比。这日正是选举市长之日，许多暴徒喝足了浓酒后到会场来，企图捣乱；可是不久他们当中自相攻击起来，这才使会场秩序得以维持，让我顺利地结束我的证道。

九月廿六日（星期五）

B先生往见市长，告诉他：“先生我来控诉一个一向口出恶言的人。我相信他昨天晚上到现在一共咒骂过百次，但我只记下二十次。”市长说，“你这样依法控告他很对，他名叫什么？”答说，他名RD。“RD。”市长说，“那么他就是我的儿子了！”B先生说，“是的，照我所知道的，他是你的儿子。”市长说，“那么，我不能替他辩护，如果他违犯法律，他必受应得的处分。”

十月四日（星期六）

我们九点钟骑马，一时过后来到萨本诺克斯。稍为休息一会儿，我们就到一个靠近义学的露天地方，在那里我向一大群粗野的人讲道，讨论“众人都犯罪和亏欠上帝的荣耀，并无分别。”他们慢慢地安静下来，直到我讲毕，然后安静地走开。当我们回来时，一个可怜的示每迎着我们，恶毒地说些亵渎咒骂的话；但我们一直地走过去，甚至他的伙伴――那些暴徒――也都没有一人讪笑或开口说话。

十月十九日（星期四）

今天是庆祝卡罗登（Culloden）胜利的公共感恩日。对我们是一个严肃快乐的日子。

谢选骏指出：人说——在往后的一星期中，我尽可能与团体的每一会员作个别谈话。我发现会员数目没有增加也没有减少。但有许多人在对上帝的认识和爱心上却有大进步。……早上和晚上在新垒讲道后，我恳切地劝勉团体的弟兄们“慎勿互相诽谤，亦勿谴责那些不跟从我们的人。”……我到伦敦去。往后几个星期我的工作很多，时间都用在与团体中的会员作个别谈话；不得已开除了许多人，剩下的会员还有两千两百人。

我看——建立很不容易，拆毁却很容易；正像说起来容易，做起来很难。

【第七章　一七四六年十一月至一七四九年七月】

一七四六年

十二月四日（星期四）

我向团体提出关于施济药品给贫穷者的计划。第二天就有三十人左右来，在三星期内，约有三百人前来领药。这种工作我们继续了好几年，到了病人的数目逐渐增加而经费负担远超过了我们力所能负的。同时，有许多久病的人，藉着上帝的恩惠，完全恢复健康。

十二月十五日（星期一）

本星期我的大部份时间是在留伊蝉（Lewisham）写儿童日课。

一七四七年

一月十一日（星期日）

晚上我骑马前往布兰特福，第二天来到新堡；十三日（星期二）抵达得威兹。全城正在鼎沸中，正如法兵刚刚进来似的，我们听到许多大吹大擂和无数咒诅，辱骂，恐吓的话。

一月十四日（星期三）

我们续程至布里斯它，安静地过了一个星期。星期四（廿二日）十二点半左右骑马往韦克，因为我预定三时在那时讲道。当我正沿着城墙走过圣尼可拉斯门时（这马是带到我吃饭的地方来的），有一辆载货马车从圣尼可拉斯街突然转了出来，从山上疾驰而下。在那马车与城墙之间仅有容我经过的地方，却被车夫所占据着，我唤他，请他退回，否则我的马将撞着他；可是那人正如聋子一般，只管向前走来。这样我不能不拉回我的马。这时候那马车的车轴子撞着了我的马的肩膀，猛烈的撞击，把它翻倒在地上，这的翻倒使我从马头上摔去，好像箭出了弓。我躺在地下，手脚成了一条直线，靠着墙边，连我都不知道其所以然。车轮子就挨我身边转过，只弄脏了我的衣裳而已。我当时非常泰然，好似坐在我的书房一样。马车过去后，我爬了起来，许多人围着我。有一位绅士请我进入他店里休息。我稍为洗一洗干净，就再上马赶路，得以在所指定的时间到达韦克。

我回到布里斯它（关于我已经摔死的流言已在当地盛传）时，正好在一个大聚会中赞美上帝，并继续见证，“人与牲畜，主都救护。”

二月十日（星期二）

我的弟弟从北部回来，我准备去替代他的工作。十六日（星期一），刚刚过三时我就起身，觉得强健而富活力，一切的不愉快都已云消雾散，像一场梦似的。

前天我在奇怪为什么天气那么和爽而行人却寥寥无几，现在我才释疑。居风从北面吹来，异常猛烈尖锐。当我们来到哈得飞尔时，我和同伴们的手脚几乎都不能动弹。休息了一个钟头之后，我们重新鼓起精神，迎着风雪前行。然而这只是一阵狂风而已。到了巴尔搭克时，猛烈的暴风才算开始。夹雹的大风雨不住地往我们脸上冲，几乎是什么都看不见，连呼吸都很困难。在两点以前，我们终于来到巴尔搭克，在那里有人迎接我们，并带我们平安抵达波登。

六时左右，我向一群诚恳的听众讲道。十七日（星期二），天一亮我们就出发，但实在很难进前，因为路面的冰既不能载重亦不溶解：且都给雪盖得无痕无迹，叫马走在这种路上实在是艰难费力的事。同时大风越吹越凶猛，几乎有把人和牲畜都吹倒之势。虽如此，我们在巴登略为休息之后就再向前，走到了一片大空地的时候，忽然遇到前所未见的剧烈的夹雹暴风雨。打湿了我们所有的里衣外衫长靴子及其他各物，两点都冻结成冰，连落在睫毛上的也冻结了，所以当我们抵达斯提敦的客店时，我们简直已精疲力尽了。

现在我们放弃了抵达格兰罕的计划，因为雪越下越大。虽如此，我们利用风势稍杀时出发，冒险向斯丹福行进。在这里有了另一个困难。路上积雪甚厚，有时候连人带马几乎都给吞没了。幸而不到一个钟头的时间，我们都安然抵达斯丹福。我们希望尽可能多走一些路，所以在此地只略略停留。天刚黑的时候，虽然又寒冻又困乏，但大家却平安地来到了一个叫不里格克斯多敦的小城。

二月十八日（星期三）

我们的仆役前来说，“先生，今天不旅行了；晚间下了很大的雪，所有的路都掩盖了。”我告诉他，“我们有这些马，最少每天可走二十里路。”这样，我们就奉上帝的名出发。东北风像剑般的刺骨，冰雪到处凌乱地堆积着，以致大路不能通行。虽是这样，我们仍继续前行，有时骑马，有时徒步，一直来到格兰罕的白狮旅店。

在路上我们追过了一个牧师和他的仆人，我的牙痛使我不得开口。五时左右我们抵达纽瓦克。

二月十九日（星期四）

那时天气并不太冷，所以我们没有太大的困难，直到我们抵达吓色卡；此地冰块盖着濠沟和地面，其厚度既不够负重，也不易破碎；我们不知道那部分的濠沟是可以走过的（因为没有人或牲畜的足迹可寻）。虽然如此，我们把自己付托给上帝，放胆前行。我们正好走在那浅滩上面，没有跌倒或遇其他大障碍，在两个钟头内抵达了厄普卫司，大家精神充沛，和离开伦敦时一样。

二月廿二日（星期日）

五时和八时我都在屋子里讲道，晚祷会过后又在教堂的坟场讲道。我猜想全城大部分的成人都在场。有一个可怜的醉汉吵闹了一会儿，毛先生（当地的缙绅）上来拉住他的手，他立刻安静了。

二月廿三日（星期一）

留下梅雷克先生在此，我同拉武德先生，还有另一位朋友，出发往吟西比。二时在拉斯比的路上向一群安静而诚恳的听众讲道。五时我们抵达吟西比，向团体中所有在那时候可能集合前来的人证道。七时左右，我原欲向一大群的听众讲道，但一个少年人和他的伙伴故意高声吵闹，把我的声音压了下去。有一个妇人出来帮助我，她以一种尖刻的口吻述说这少年人的几段历史，引起他所有的伙伴都转过来取笑他。他再也不能忍受，立刻溜走。他走了之后，我继续证道，不再有骚扰的事。

二月廿四日（星期二）

我写了几行字给C先生，告诉他关于他的某亲戚的行为，他嘱咐那人直接来见我，向我道歉。从那时起，我们在吟西比再也没有骚乱的事了。

中午我审查提特尼的小团体的活动。我在英国没有见过第二个像这里的团体。在一张小组的纸张上（记录着为穷人捐献的款项），我看见有一个人每星期捐八个便士（往往是十个便士），另一个人每星期捐到十三，十五或十八便士；再有一人，有时候捐到一或二先令。我问以尔摩尔，他是该团体的领袖（他是一个真基督徒，现在已息了劳苦了）：“为什么？你们是全英国最富有的一个团体吗？”他答，“不见得吧；只是我们当中的单身汉大家同意，把我们自己和自己所有的，都献给上帝；而且我们都是乐意如此做的。这样我们有能力招待所有到提特尼来的外客，他们多半没得吃，也没有朋友供给他们住处。”

二月廿八日（星期六）

我到习敦拜访C先生，他是亚可谟的牧师，希望见我，我们很愉快地谈了半个钟头，获益良多；以后我们再上马，到提斯基去。

在这里会见伯洛克和他的妻子，殊觉快慰，他们是照耀在黑暗中的光。最近上帝再增加一人给他们；这人从前是有名的无恶不作的，伯洛克向他所讲的话像利刃一般刺入他心，他立刻就称义了。这件事震动全城，所以当我在五时左右下去在一个空房子讲道的时候，里里外外一下子都挤满了人，当地法官也在会众当中。第二天早晨六时左右，我再向比前更大的一群人讲道；不论在讲道时，或当我走过城里时，都没有人开口说什么，除了有人向我道别，或询问我能在什么时候再来。

三月一日（星期日）

十点钟左右来到奥斯母利，牧师也刚好在那个时候进城（他住在城外数里远地方）。我派人去看他，告诉他若他愿意的话，我可帮助他宣读祷文或证道。在接到这消息之后，他立即亲自来见我；并表示他很愿意接受我的帮助。当我们一同走到教堂时，他说，“若让你又念祷文又证道，将使你太疲累吧，”我说不然，并表示若他欢喜的话，我愿两样都担任；以后我都照做了。崇拜完毕后，D先生说，“先生，我在这里没有可招待你的房子，甚觉抱歉。以后无论何时，若你路经此地，请让我知道。”好几个人问我下午要在那里讲道，有一人跑去问D先生可否让我再在礼拜堂讲道。他说，“可以，无论卫斯理先生欢喜在什么时候讲道都成。”下午三时我们有很大的聚会。那些从前曾经是最刻薄，喜批评的人，现在似乎都溶化在爱中了。众人都确信我们并非教皇的党羽。上帝是何等的智慧，安排万事，各适其时。

三月二日（星期一）

我上马往新垒去。第二天会见各执事。这些人在各方面都很值得嘉许。他们同心合意。我觉得屋子的人都有同样的灵，他们每天好几次聚集，在上帝面前吐露他们的心怀，共同享受爱心的生活。

三月四日（星期三）（圣灰日）

我用几个钟头的时间读叙利亚人以法莲的劝谕一书。自从大卫以来，的确没有人给过我们如此深刻的关于忧伤痛悔的心灵的一幅图画。

本星期我和几个少年人一同念修词学纲要和一本关于伦理学的书。我认为一个具有相当理解力的人，在六个月时间所能学习到的纯哲学智识，不见得就比不上在牛津大学四年或七年之久所能学到的。

星期一，星期二和星期四，我审查各小组活动。常常有人告诉我，若非有“辩别诸灵的才能”，我就不可能在高尚或卑劣之间知所分别。但现在我比前更清楚地看出，要作这种辩别并不是一件太困难的事，只是有两个要点：第一，审查的人须有勇气与恒心；第二，每组的领袖须具有一般的认识和真诚的态度。举例说，我访问克罗斯的小组，该组组长是辟库克。我问他：本组的这个人或那个人的生活如何？有什么嗜酒或放纵的行为吗？他有没有去做礼拜，有没有应用其他蒙恩的工具？他在机会许可时是否常来见你？如果辟库克具有一般的认识，他就会诚实地回答这些问题；如果他是真诚的，他必回答。否则，其他同组之具有这两种条件的人也可替他回答。那么，要找出本组或他组有没有行为不端的组员，岂会有什么困难？问题并不在乎他的心如何，而是在乎他的生活行为。这一方面的事，我想看得出并不是一件怪事，若掩盖得住，那才真是怪事哩！

这个团体第一年有八百以上的会员，现在只剩下四百人。可是，古人有格言说，“半数胜于全数。”有了这些人，当我们在城门口和仇敌说话的时候，我们并不至于羞愧。

往下几天，我抽出几个钟头时间读清教徒历史。有两点使我惊奇的：第一，那种可憎恶的，把许多虔诚的人逐出教会的迫害恶习，在女皇以利沙伯时代的一班教牧当中，竟与玛丽女皇时代的同样深重。第二，那些神圣殉道者的弱点；他们有许多人耗费了多少时间精力，在争辩法衣，头巾，以及领受圣餐时应否下跪等无关重要的事。

三月十九日（星期四）

我心想：如果我确知只还有两天寿命的话，我现在要做些什么？一切外面的事务都照我的意思处置：在布里斯它，京斯武德和新垒的会所都很安全；把这些房产移交保管人的契据都已于五号那天办理完竣了。我的遗嘱也已写就。我还须做些什么呢？惟有把灵魂交付给我的慈爱和信实的创造者。

每星期我总用几天的工夫检讨新垒附近的各团体；这些团体情形良好，很使我觉得满意。

三月廿四日（星期二）

我骑马到勃郎察兰，离新垒二十里路光景。周围的峻峭山峰仍然罩着白雪，在群山交错中有一个小小的蜿蜒的幽谷，德文特河从其中流过。在这河流的边沿伫立着一个小城，这城所剩下的似乎只是一丘废墟。从那残留的宽大颓垣可以看出从前好像是有过一座很宏伟的大座堂。我站在教堂的坟地，就在这大教堂旁边的一个大墓石上面领会。当我在祷告时，所有的听众都跪在草地上。这些人是从附近各地的铅矿集合来的，有许多是从六里路外的阿兰达尔来的。对面墙下坐了一排的小孩子，他们都很安静。全会众的人，从他们的表情可以看出他们是何等诚恳地在领受我所讲的每一句话，但愿上帝使这个荒漠之地也能快乐地发出歌声！

晚上我回到纽兰斯；布伦（John Brown）亦在那里组织团体。一个人若有充满的信心和爱心，虽则他的才能微薄，有什么做不到的事呢？

四月五日（星期日）

我们很早出发，八时左右到希兹罕的闹市去。一大堆人很快就聚拢来，大部分是凶暴有如未经制服的野马。许多人立志行善，可是各种意欲阻挡了他们的向善之心。我大声呼叫，“恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念。”他们听了这话，觉得有如两刃之剑刺心一般，每一个人都显得异常的严肃，我没有听见过一句非礼的话，在我们离开的时候，他们都站立不动，面面相觑。一时我在哈斯利讲道；当晚五时左右在新垒讲道。

四月十九日（复活节）

我最后一次在额次赫德讲道；以后又到衰尔韦尔讲道，晚上在新垒讲道。我很愿意在这一带地方再逗留六个星期，但我的期限已满了；五时，我作了临别的证道。星期一（廿日）的聚会中（屋子都满了人）有一些人是我在当地所未曾见过的殷富人家。真的，上帝在这地上正作了一件新事，福音也传给富人了！

九时左右我在棱敦向一大群听众讲道，六时之前抵达奥斯母利。既然知道D先生（正如我所料的）被邻近的牧师和缙绅们激烈地攻击，为避免他因我的缘故而再受攻击，这回我未经他的允许，就在教堂附近的一块墓石上讲道，我的题目是“主真的复活了！”

纳尔逊来见我。他在星期四，五和六日都在阿科谟和附近地方讲道。受难节那天，他特别在吓瓦特摩尔向一大群安静的听众讲道。复活节那天，八时，他又在那地方向许多诚恳严肃的听众讲道。在他的演讲临近结束时，一群暴徒从约克来，是由一班所谓“体面人”所雇用率领前来的。他们站着不动，等到一个出名的教皇党羽喊叫说，“你们为什么不把那条狗的脑袋打下来呢？”他们这才动手，抛掷一切能抓到手的东西，会众很快地散开了。纳尔逊再说了几句话，也就走向约克去。暴徒跟着他，石子砖块雨点般地向他飞掷；有一块石子打中了他的肩膀，另一块打中了他的背，在快走近城之前，又有一块砖头击中了他头的后部，把他击倒在地上。当他醒过来时，有两个阿科谟的人扶他起来，带他续向前走。那班“体面人”还是跟着，仍不停地抛掷石子，当他走到城门时，有一位住在附近的忠实商人出来迎他，一手拉着他，推他进他自己的屋子去。有几个暴徒发誓若他不把纳尔逊赶出屋子，他们就要打破他所有的窗户。但这人态度坚决，对他们说，“我不赶他出去；你们当中谁碰我的屋子谁得当心，我要叫你们一辈子遗憾！”暴徒听了之后，相率离去。

有一个外科医生替他把头部的伤口包扎之后，他又慢慢地走向阿科谟去。五点左右，纳尔逊又出门布道，并唱圣诗。在圣诗还没有唱完时，同一批的“体面人”又从约克乘马车赶来，还跟着许多随从。他们从各方向飞掷土块石子，一会儿工夫又把会众驱散了。纳尔逊走下到一块小空地，离斯拉敦的房子不远。两个暴徒紧紧地跟着他，当中一人发誓必要他的命，似乎是十分认真。他使尽力气击打纳尔逊的头部与胸口，然后摔倒他，践踏在他身上，想让他死在那里。但是由于上帝的慈爱，有人把他抬进屋子去，他很快地就醒过来了；经过一夜的休息，第二天恢复了大半，使他能够骑马到奥斯母利去。

四月廿一日（星期二）

我访问提斯基，发现全城满是渡假的人，喝酒，咒骂，罚誓，斗鸡……我不在那里停留，一直往布鲁桥走，下午抵达黎芝。

五月五日（星期二）

五时，我在拉弗里讲道；十一时左右在亨丁讲道，三时左右在威达柏讲道。威达柏是一个小村落，位置在一群荒山的环抱中，那连也有一个团体，但B先生把它解散了，只有三个会员还留在那里。

然后我们又骑马走了五里路左右，来到斯敦色门，位置在比较富庶的区域。六时我在那里讲道，此地听众之多，是我离开布尔斯达以来所未见的，他们挤满了庭院和相当长的一段马路；许多人坐在旁边的一道长墙上，这墙的筑造很不坚实，当我讲道的时候，整道墙倾倒下来。我从来不曾看见，也不曾听见有过这样的事；整道墙连同坐在墙上的人一起倒下来，没有人喊叫，很少有改变姿势的，也没有一人受伤，他们坐在地下，正如他们坐在墙上一样，泰然若无其事。没有人打扰我的证道，或分散听众的注意力。

五月六日（星期三）

我骑马到索尔，斯敦色南面四里路的地方，正处在一个很险峻的山腰。十二时，我就在这地方向一群爱心丰富，心地单纯的人讲道。然后我们再攀登托摩登棱岩，是那绵延山脉的最高峰。在那里我向一群严肃诚恳的人证道，劝他们“悔改信奉福音。”

五月七日（星期四）

我们离开了山地，下到富庶的罗森谷，在此地我向一大群少有教养的人讲道；上帝的旨意以锁链系住他们，所以到了我讲道完毕，没有人做出任何粗野的举动，都安静地走开了。

一时至二时之间我们来到曼彻斯特，我原无意在此地讲道，但有人告诉我纳尔逊先生已经发出通告，说我将于一时在此地证道。我现在真是进退两难。他们的屋子容纳不了十分之一的听众，而这大城的惯例是否肯让人在街道上讲道，这一点我没有把握。此外，我在闷热的天气下骑马赶了好几个钟头的路，已觉筋疲力尽。然而再想我并不是靠着自己争战，乃毅然走向沙福特克洛斯去。无数的群众，有的抢先，有的随后，都到了那地方。我认为最好是不唱歌；我向四围一望，突然发问，“为什么你们这样地看着我，好像从来不曾见过一样？其实你们当中有许多人曾在邻近的教堂中看见过我，或讲道或主持圣餐。”于是我开始讲论：“趁可寻找的日子应寻找主；趁祂就近时应呼求祂。”没有骚扰或捣乱的事，直到我将要结束时，一个大汉冲了进来，跟着四五个人，他吩咐他们把停在那地方的器械拖了出来。我们的朋友请我移到旁边的一个院子，我听从他们，平静地结束了我们的聚会。

六月四日（星期四，伦敦）

我把十六位执事裁减到七位，并给他们下面的这些指示：

你们应充满圣灵与智慧，使你们行事为人在上帝的面前为可悦纳的。

……

在一切的辩论上应留心注意你们的态度，避免一切剧烈的争吵；“听须敏捷，讲须缓慢”，要恭敬人，彼此推让。

你若不能减轻穷人的困难，也不要叫他们忧伤；若没有可帮助的，也得以温柔的话安慰他们；绝对不可对他们怀轻视之心，或说粗暴的话。使他们仍然喜欢来，甚至他们必须空手回去。对待每一个穷人都应该有设身处地的态度，正如你希望上帝怎样对待你一样。

六月六日（星期六）

我指定和那些请求医药救济的人谈话。我发现在六个月当中已有六百人接受救济。有三百人以上来过两三次之后就不再来了。在那继续前来的人当中有二十人左右情形不好不坏。有两百人左右显然是进步了；有五十一人完全治愈了。从开始到现在所有的开销约三十英镑。

六月十五日（星期一）

我们的会议今天开始，廿日（星期六）结束。会议的记录以后都整理出版。

六月廿三日（星期二）

我们在三时乘马出发，在辑片罕吃早饭，在京斯武德吃中饭，从那里我徒步至布里斯它。

六月廿六日（星期五）

在离普时穆斯两里的地方，有人赶上来报告我们说昨天船坞工人大暴动；有一个警官为着维持秩序给暴徒击伤了。当我们正进到船坞的时候，有一个人迎着我们，请我从后面进去，说是有几千人正等在海得先生的门前。我们却骑着马走进他们当中，他们以三声的欢呼向我们致敬；我就下马，和几个人握手，并和他们谈话。我很想在他们当中多逗留一些时候；相信我若能多留些时，可能使暴动停止，但是一天已将尽了（那时已过了九点）人家勉强我进屋子去。不久暴徒又重整旗鼓，狂乱地捣毁门窗。到了十点左右，他们都困乏了，一一回到自己的家去。

六月廿七日（星期六）

我在四时讲道，然后与一部分团体里的会员作个别谈话。在我弟弟未来以前，他们当有一个人是认识上帝的爱的，怪不得那时候魔鬼是那么安静；因为他的财产很安全。

晚上六时左右，我到了去年证道的那地方。当我们唱赞美诗快唱完的时候，有一个军官，是一个有名气的人走进来，一起来的有一些随从，士兵，鼓手和暴徒。当鼓声停止的时候，有一个理发师开始讲话，但是他的声音一下子就沉没在暴民的呼喊中，因为暴民越来越多，他们的态度也越凶狠。约略等了一刻钟工夫，看见他们的猖獗有增无已，我就走进人丛中去，拉着暴徒领袖的手，他立即说，“先生，我要护送你平安返家。先生，没有人敢动你的。各位请走开让路，谁先碰到他的我就先打谁！”我们很安全地走了出来；我的向导不时伸长着颈子（因为他是个子很高的人）向四周巡视，看有谁作出粗野的举动没有，一直把我送到海得先生的门前，我们才在爱心中分手。他走了后我站在街道旁约半小时之久，和过往的人谈话，这些人现在已忘记了他们的愤怒，幽默地谈笑走开了。

六月卅日（星期二）

晨祷会之前我们来到圣伊比斯，我们走到教堂，连一个叫喊的人也没有。一年的时间竟使康瓦尔有这么大的改变！现在此地已经是一个幽静的，可尊敬的地区了。我们所到之处都对我们表示好感，我们究竟做过什么，竟使这世界对我们如此亲切？

七月一日（星期三）

我和那些有权参加选举的人个别谈话，发现他们的态度正是我所期望的。没有一个人肯受贿赂，亦不肯接受被选人的吃喝应酬。WC收到五英镑的贿款，立即退还了去。TM断然地拒绝接受任何礼物；当他听见他母亲私下接受款项时，他一刻都不安宁，直到他母亲交出了所收到的三英镑，由他退还原主之后，他才心安。

七月二日（星期四）

今天是选举国会议员的日子。自始至终有很好的秩序。晚上有一大聚会，会中有两三人因内心不安而呼号；在接下去的会上也有许多人如此；尤其是那些失掉了初时爱心的人。

七月五日（星期日）

我们骑马到圣阿格尼斯，二时我向一大群安静的听众讲道，有许多人似乎很受感动。但当我证道甫毕，有些人开始以掷土块泥团为戏。牧人先生的马因此受惊；刚好有一个人蹲下来，马就从他头上跳了过去。这人立即大叫；但发现自己并没有受伤；可是他和他的伙伴仍从马后摔了许多石子。我根本不知道这回事，骑着马经过他们当中，但没有一个人举手攻击我或开口骂我。

五点半左右我开始在管纳伯讲道。我怕我的声音不够使那么许多听众都听得见。但是我的顾虑是没有根据的，因为晚间很寂静，而且听众都非常专注。

在团体的聚会时我的声音才真的难于听见，一方面有好些人号叫，因心里难过，有如被利剑所刺透。另一方面有人欢呼，因心里充满着说不出的喜乐。

七月六日（星期一）

十二时左右我在布雷讲道，但无论在屋里或在院子里都不能容纳那么许多听众；与会的人都很严肃；嘲弄的人都退避了，在这一郡里大概一个都看不到了。

晚上在康本尼向同样严肃的一群听众讲道。我希望看见洛泽斯，他是反对我们的重要人物，常常发誓永不再让我到这教区讲道。但如今他似乎已放弃了他所坚持的，他说：“倒不如去吹退迎面而来的风。”

七月七日（星期二）

我在圣伊比斯讲道；星期三（八日）在西德尼讲道。星期四所有团体的执事会集。现在我勤谨地查考究竟每一团体的劝士是些什么样的人；看他们有没有应付工作的才能，他们的生活是否圣洁，他们的工作结出果实没有。整个地说我发现：（一）在这一郡里有十八个以上的劝士；（二）其中有三人毫无担任这种工作的能力，不论是从本有的才能说，或从神赋的才能说。（三）另有一人既没有才能也没有恩赐，他是愚钝，空虚，自傲的人罢了。（四）还有一人有相当才能，但他在上帝的恩惠上如同船破坏了一般，对于这些人，我决定立即解除他们的职务，并吩咐我们团体的人不听他们的话。（五）其中JB，AL，和JW既有才能，又有恩赐，他们的工作颇堪赞许。最后，其余的人当他们自己的团体或邻近的团体没有传道师时可能很有帮助，要是他们事事能先向那些比较有经验的人请益的话。

七月十二日（星期日）

五时，我在圣遮斯特讲道。十二时在摩巴向我在那里所未曾看见的那么许多的听众讲道。以后我到仁诺的教堂做礼拜，礼拜完毕后，我就在院子的墙下讲道。

以后我骑马到纽林，是在南海的一个小城。离盆赞斯一里路左右。五时，我走到近海滨的高地，站在一片又滑又白的沙滩上讲道。无数的群众蜂拥而来，他们的声音正如浪涛一样。我开始讲道，嘈杂的声音都消逝了；但当我还未结束我的祷告时，有些从盆赞斯来的可怜的恶徒开始咒骂，把人向岸边挤撞。在两分钟之间我被他们挤到人丛中去了；有一个从纽林来的人，他一向厌恶反对我们，现在转变过来，发誓说：“谁右干涉这人，我就先同谁拼命。”许多人拥护他；因此我向前走了一百码，就在那里结束了我的证道，并没受任何打扰。

七月十三日（星期一）

我在伯演牧区的忒丁尼讲道，那里有许多很热心的听众。尽管他们的牧师往往以捕风捉影的怪论告诉他们，但他们仍然热心地前来听我讲解。第二天早上我写好下面这封信：

牧师先生：昨天我得到一件令人不胜骇异的报告，据说你在教堂里，在全体会众面前，公然宣称：“现在卫斯理向我们要一百英镑，这笔款子必需直接筹备云云。”喂，先生！这是可能的事吗？你怎能完全抹煞善的本性（我不说良心或宗教），而能相信这样的一个故事？怎能灭绝善的品格和常道，而把这故事公开地说了出来？

我必须恳请你对这件事加以辩白或撤回你所说的话（因这事的关系非同小可）。在我离开此地往伦敦之前，我愿意知道你打算怎样做。

因基督的缘故而作为你的弟兄和仆人　卫斯理上　一七四七年七月十四日于忒丁尼

对这封信，他始终未惠回音。

七月卅一日（星期五）

中午的时候我在汤吞讲道。预料将引起许多反对；几个少年人来了，看样子似乎是有计划来的。可是他们并没有行动。从这地方我们又骑马到桥水；甚至在这一个干枯不毛之地，上帝仍以天上的露水浇灌我们。

八月二日（星期日）

八时我在京斯武德讲道；下午在康拿谟讲道；五时在老果园向一群我在布里斯它从未见过的大聚会讲道。上帝在这城里做了何等的工作！然而，祂的工作所表现出来的，或许还没有百分之一呢！

八月四日（星期二）

我动身到爱尔兰去。

八月五日（星期三）

我一早上马，经过刺德涅郡和蒙特哥美利郡来到麦立温涅司郡。晚上看到了一个平生所未曾见过的最美丽的风景。我们经过一个碧绿的幽谷，密林蔽天，数里成荫。可流就在我们的左侧，河水冲洗着各种形状及颜色的散碎石块。河的另一边，峭岩峻壁，山高入云，成垂直状。从山底下到山顶，橡树罗列，层次整齐，在山壁不甚陡峭处，偶尔隐现着草地或麦田。稍远处，肉眼所可望见的地方，那庞大的山岳仿佛一个人的宽阔背向，真是一幅好的对照。许多峥嵘的石块高悬峰眉，好像快掉下来了。

八月六日（星期四）

下午三四点钟的时候，我们经过一些困难，来到卡那贲。从外表上可以看出这是一个设防的城，四面有围墙，还有一个堡垒，好像加的福堡垒那么大。我们在此地同向导及翻译员分手。我和托克尔先生一同出发到圣首去。

八月七日（星期五）

我们在兰支文益，离摆渡约七里地方停了一会儿。我们原须雇有向导来带我们越过这沙滩，但我完全没有想起，一直到我们走近沙滩的地方。这样，我们也就向前走了过去，途中不曾停息，也没有遇到任何阻碍，安全抵达圣首。

八月八日（星期六）

找到了一条小船，早晨八时，我们就都上船。当我们摇出海港时，海面非常平静。但到了下午两点钟左右风浪发作了，一直继续到星期日早上四时，那时候爱尔兰海岸已远远在望了。

这次航行中我注意到几件事：第一，当我们的船顺风前进时，在距离约一里远地方完全无风，有一只和我们往同方向走的船因无风停航，留在我们后面，看不见了。第二，有一条法国的武装民船，好几天来掠劫凡驶经这一带的每一条船，在我们抵达的那天早上，这只船刚给捉到，带进都伯林湾来。

十点之前我们来到圣乔治码头。我们刚登陆不久，听见教堂的钟声，我就直接往教堂去。我刚离开，吕内尔先生到码头接我。他在我们放行李的地方留下字条，说他将在一时再来看我们。他果然依时来了，把我们带到他的住处。三时左右我写了一张条子给圣马利亚堂的副牧师；他派人回复我，说他很欢喜接受我的帮助；于是我到了那里（另一人念祷文），向一群我从未见过的那么乐天，散漫，不认真的会众讲道。

八月十日（星期一）

八时至九时之间我去见R先生，他是圣马利亚堂的副牧师。他表示非常的好意，很称赞我的证道，并说他希望第二天早上能再见我。但同时他表示他对那些未受按立的传道人，或讲道不在教堂里面者的根深蒂固的偏见；说是都伯林的大主教已决定不让这种不法的事在他的辖区内发生。

我到弟兄们那里去，为着叫大家在上帝面前倾心吐意。其后我直接亲往拜谒大主教，但他已出门到别的地方去了。

假如我或我的弟弟过去能在此地工作几个月，我想此地可能成立一个更大的团体，甚至比伦敦的团体更大。

八月十一日（星期二）

我在新桥，离都伯林十里路的地方会见了大主教。我算是幸运可以和他晤谈两三个钟头；而且回答他一大堆反对的问题。

八月十三日（星期四）

下午我们徒步到费匿克斯公园附近去看两个病人。那一段与城毗邻的地区，绿荫载道，颇有海德公园的意味。走到离城一里左右的地方，但见树木茂密，尽是古老高大的橡树，当中有一块圆形草地（从那里可以向四方眺望），中央伫立着一根壮丽的石柱，柱上有一只长生鸟。

我继续昼夜向远超过屋子所能容纳的听众证道，且有更多的理由，可望他们不全是不能结出果实的听众。

八月十四日（星期五）

我得到一本记载一六四一年爱尔兰大屠杀的报告书。的确的，创世以来未曾有过这样的事件！有二十万的男女老幼，在几个月内都血淋淋地给屠杀了，那种残忍的情形真叫人毛骨悚然！如果上帝至今不因这件事而惩罚这个国家，那真是万幸的了。

八月十五日（星期六）

我留在家里，和所有来看我的人谈论。但来客中几乎没有一个是爱尔兰人。在爱尔兰人当中，最少有百分之九十九是保留着他们祖先的宗教的。不论在都伯林或在其他地方的新教徒，几乎都是新从英国移民过来的。新教除了在议会通过法案，压迫天主教徒外，既然拿不出更好的说服方法，一般天主教徒之宁愿始终忠于天主教，生死如一，也就不足怪异了。

八月十六日（星期日）

我们早上到圣雅各堂（因为圣巴特里克堂没有崇拜会）。下午到基督堂，当我从台上走下来时，看到了几乎是全体会众，从礼拜堂的一头到另一头，排列成行。我从他们当中走过去；他们都张着眼看我，但没有人说好说坏。

晚上我在马尔巴罗街讲道，屋子里外都满了人。

八月十七日（星期一）

我开始检讨团体的工作，第二天就结束。团体一共有两百八十个会员，许多人显得有很坚强的信心。

八月廿六日（星期三）

下午二时左右我们在圣首登陆。

九月廿九日（星期二，伦敦）

我在留伊蝉的斯巴洛夫人家休息。在那里我每天晚上仍然讲道。

第二星期的前半和其他的一些时间我在纽文敦和留伊蝉从事写作。

十月十六日（星期五）

我和两三个朋友去看那所谓电的实验。这种事情岂不很麻烦这些可怜的半思想家，这些不肯相信任何他们所不能理解的事物的人？谁能理解火怎样地存在于水中，并且在水中经过，比在空中经过更加自如呢？谁能理解火焰如何从手指发出来，是真的火焰，可以着火在酒精上的？这些以及许多其他奇异的现象，究竟是怎样从一个在转动的玻璃球发出的呢？这一切都是神秘的，或者上帝正要以此来拦阻人的骄傲之心。

十一月二日（星期一）

中午我在温沙讲道，下午骑马到勒定。JR先生刚给他的兄弟送信，说他那天晚上雇了一群暴徒想把他讲道的屋子拆下来。晚上他的兄弟SR先生赶上一大群在他前头走的船夫，招呼他们，问他们愿意不愿意和他一道去听很好的证道，并告诉他们要找地方让他们坐，无论有多少人都可以来。他们都说很喜欢和他同去。“但是，朋友们，”他说，“好不好请把你们那些棍棒留下？或许有些妇女们看了要害怕呢！”他们就都丢下了，安静和他走就屋子去，他就请他们都坐在座席上。

当我证道结束时，其中的一人，一向是他们的首领，向周围会众看了一下，说：“这位先生所讲都是好的，这是我的意见，我想没有人敢于持相反的论调。”

十一月廿二日（星期日）

我用一个钟头的时间与拆斯伯罗克谈话，她是上帝慈爱的一个奇异的表现。约略在六年前，她是一个无神的人，作为人家的外室。一天晚上有人把她带到西街的小礼拜堂，在那里上帝赐给她一个新的心，她流了好多眼泪，抛弃了自己的罪心。从那个时候起她就以自己的劳力维持生活，并且尽力行善。凡遇讲道，她必到会，不曾失过机会。她往往在整天的辛劳工作之后，于晚上到方得里来，且多半是步行来的。每当星期六，除清还一小部份债务外，她就把剩下的钱全数捐出，不为明天的事忧虑。

两年前她患了一场重伤风，因不加注意，以致伤害肺部。这些事我一点都不知道，一直到挨过了可医治的时期，那时她已瘦剩一付骨头。我把这件事情向某夫人提起，某夫人送了半英磅给她。她立即请来了那位穷乏的面包师，因她最近取食他的面包，赊欠他十先令左右。但是双方都热切地互相推让；这人不愿收下她的钱，认为她比他自己更需要这一点点钱，但是最后还是她争胜了，因为她说倘若她欠下了谁的债务，她就不能安然去世。

但是我觉得她心里还有些忧虑。我勉强她坦白说出，她才告诉我她不放心她的一个八岁的小女儿：她死之后，恐怕没有人照顾女儿的身体和灵魂。我答说：“这件事你可放心，我愿意照顾你的女儿。”从那时起，她安心静候（约两三星期）上帝的拯救。

十二月廿一日（星期一）

我到纽文顿去，在那里，写作之余，我读了关于特拉普修道派徒之死的书。我惊奇上帝所给予那些“无法救治的无知者”的恩赐。尽管他们每一个人都有迷信，然而一种刚毅的虔诚气质却存在于他们当中。对上帝内在的工作，祂的公义，和平，和在圣灵中的喜乐，有何等深切的经验。

元旦（星期五）

早晨四时，我们以喜乐和感谢的心迎接新年。

正月十六日（星期六）

检查一下病人的情况，我们应该大大的赞美上帝；在一年之内，有三百人左右接受医药救济，一百人左右按时前来，且接受有关卫生的指导：其中九十个人的多年宿疾得以完全治愈。全年付出的医药费总数是四十镑和几个先令。

正月十七日（星期日）

我为着穷人的贷金进行了一次公开的募捐。我们的规则是这样：每次限定只能贷借二十先令，每星期还一部分，三个月内还清。我在一年半之前开始这工作，那时募到的款项共三十镑零十六先令，从这些钱，有两百五十五人以上在十八个月之内得到救济。W博士听到了这个计划，捐助一英镑；第二天有一位著名的自然神教徒也作同样捐助。

正月廿八日（星期四）

我出发到伯累长桥，十点左右我们在一道又深又凹的路上遇到一辆满载的货车。在堤岸和马路之间只有一道狭窄的小径，我就走上小径，特伦伯德也跟着我上来。当货车走近前时，我的马开始提起前蹄，试着往堤岸上爬。这么一来，紧跟在后面的那一匹马受了惊，跳跃起来，马头前俯后仰，以致马勒的衔铁勾着我大衣的披肩，把我从马背后拉走，摔倒在那道小径上，恰在堤岸与货车之间，好像是一个人把我抱起来放在地上一样。我们的两匹马都站住像木头般地一动也不动，一匹在前，一匹在后；由于上帝的眷爱，我没有受伤，爬起来，上马再向前走。

二月九日（星期二）

我会见六十个布里斯它团体的人，和他们商议扩充房子的问题；也是为着安全起见，因为房子塌在我们头上的危险实在不小。在两三天内，认捐达两百三十镑。我们立即请了有经验的包工前来估价；同时我指派五位执事（除了团体所派的执事以外）来监督工程的进行。

二月十二日（星期五）

中午在橡山讲道后我就骑马到习柏顿，发现弟兄们都处在极度的恐怖中。他们说有一队被雇来的暴徒，准备好了，大家也喝够了酒，为的可以藉酒装疯，进行捣乱。四时至五时之间我在那里讲道，未受任何骚扰。我们有很好的机会；许多人的心得到极大的安慰。我奇怪他们所说的那些暴徒到那里去了。不久有人前来报告，原来他们找错了地方。他们以为我会留在斯同的家（我一向住在那里的），他们击鼓召集所有的暴徒，打算在我来时在那里迎击我。可是斯文德斯先生不知情地把我带到城的另一角，那些暴徒一直到我讲道完毕才知道我的地方，所以他们想要捣乱的计谋全归失败。

可是他们从我讲道的地方一直跟着我们到斯同的家，沿到丢土块石子和脏物，可是并没有伤害到我们，唯有斯文得斯先生的衣服沾了一点肮脏，我的帽子染上些斑点而已。

当我们进到屋子来的时候，他们开始丢大块石头，想要把门打破。但知道这要花太多时间，就暂时放弃这个计划。他们把门盖上所有的瓦片先行打破，然后从窗门抛进好多石头。他们的头目之一，过分狂热地一直跟着我们进到屋里，现在也同我们一样给关在里面了。他对这个处境很不开心，一直想跑出去，但不可能。所以他尽量靠近着我，以为靠近着我会较安全，以后他站得稍后一点――因为我走上三四个阶梯，站在另一角落，在那里我们有一个小小的掩蔽――有一块大石头刚好打中了他的前额，血流如注，他呼叫说，“噢，先生！我们今晚要死在这里吗？我应该怎样做？我应该怎样做？”我说，“祷告吧，祈求上帝，祂会拯救你脱离一切危险。”他立刻接受我的劝告，开始诚心诚意地祷告，这恐怕是他生平所未曾有过的。

斯文得斯先生和我也祷告；祷告完了我告诉他，“我们不可再留在此地了；我们得立刻下去。”他说：“先生，我们不可动；你看石子到处飞掷。”我向前走过房子，下了楼梯，没有一块石子进来，直到我们走到楼下。当我们走到楼下的时候，暴徒刚打破了一个门；当他们从那门冲进来时，我们刚好从另一个门走出；虽然我们相距只有五码之远，但没有一个人注意到我们。

这时暴徒挤满了屋子，提议要放火烧房子，但其中有一人忽然想起他自己的房子就在隔壁，死命地叫不要放火。当中有一人大声喊说：“他们已从地下跑了。”我想这话不错，我们真的就从地下走掉，到城里遥远的另一角去了。剑钦斯在那里等我们，设法把我们带到橡山去。

我骑马经过习柏顿巷，那时天已很黑了，他叫说：“下来，从堤岸下来。”我就下来；但那个堤岸很高，旁边几乎成垂直状，我因为下来得太快，马和人都战栗发抖，幸而都没有受伤。不到一个钟头我们来到橡山。第二天早上来到布里斯它。

二月十五日（星期一）

我动身往爱尔兰。

二月廿一日（星期日）

早上在威尔斯的郎尊佛来堂讲道。不留尔德的崇拜会一直延长至两点钟之后才结束。以后我在礼拜堂的院子里讲道，不管刮东北风，我呼叫罪人悔改。几乎全城的人都聚集在那小幽谷中，树林和群山反响着他们所唱的赞美诗：

高山与幽谷充满着赞扬；

小山与溪径传续其歌声；

林中的树木呀！齐来咏吟，

因耶稣把迷途的罪人带归上帝。

晚上和星期一（廿二日）早上五时，我再在加德讲道。日出之前我们上马出发，那时天气清朗寒冷。我们已等了四天，希望雪要溶化。我们怕山上积雪过深，尤其是当我们往北面走，必更危险，但事实和我们所料想的恰恰相反，我们越向北走雪越少，所以过了第一天的旅程后，我们就没有遇到什么困难了。十一点左右我们来到拉涅落斯。有一个住在这地方的人恳切请我讲道，中午我就在市场向众宣讲，只有一个钟头的通知，实在不敢预料会有那么多的听众。

我们尽可能于当晚赶到马肯里德。又下雪了，从半夜一直下到第二天早上，以致好几里远都看不见路。虽如此，我们仍寻路到田拿不尔。下午经过沙滩，决定尽可能赶到加拿滂；虽然我的马丢掉了一只蹄铁，可是我们终于在晚上九点至十时之间到达。

二月廿四日（星期三）

我们兼程赶往圣首。

三月十六日（星期三）

我调查都伯林团体的情形。因为时常接到他们的极其夸张的报告，谓会员目增加甚速；因此我相信可以见到六七百会员的团体。但事实怎样呢？当前次我离开时团体有三百九十四个会员；我很怀疑现在所有的是否超过三百九十六人。

但愿这事可作为我们的一种警惕，我们如何地沾染着那种夸张的恶习。但愿我们立志对任何事情都不夸大，不张扬，宁愿言有不及，而不愿言逾其实。我们对所说的话都应比别人更持严谨态度，信实准确，使我们的话没有一句落空。

三月廿三日（星期三）

我和一个脾气很大的人谈话。当他喝醉了酒时，对教会是很热心的，可是他只会吃吃地说出一句爱尔兰的格言：“不穿道袍的就不能得救。”我们一下子就叫他相信：无论我们是怎样的人，他自己总是魔鬼的儿子无疑。我们离开他时他颇有悔误的决心，但这种决心只维持了几天。

三月卅一日（星期四）

有人劝我不要在早上五时讲道，理由是没有人会起得那么早。我却依时出场；仍有一大群严肃的听众。

四月三日（星期日）

五时我向至少有三百听众的聚会讲道。以后我从那里步行去探望一个可怜的患病妇人，她住在离城一里左右的地方。约有一百五十人跟着我走。当我替病人祷告后，不忍心看这许多人空手回家，所以我找到靠近路旁的一片安静的草地，带着众人跪下祷告；然后合唱诗篇一首，并给他们一个短短的劝勉。十一时我们到礼拜堂做礼拜，听了一篇简明而有益的证道。二时我在康诺特桥边讲道。有人告诉我那里只有五六家的新教徒。竟然有那么许多人前来听讲，据说是阿得拢的人所从未见过的。许多人从附近的乡村来，现在都喜乐地接受圣道。六时我又在同一地方，向同一群人（只是数目稍为增加）讲道：我以后才发现其中大部分是天主教徒，他们是冒着神甫的禁令前来听讲的。

四月四日（星期一）

五时我再作一次证道，多数的会众都落泪。真的全城的人几乎都受感动，满有诚意及爱慕得救的心。但是水浇得太广了就不可能是深的。我觉得在三十次以上的证道之后，似乎还没有一人认识自己的罪，更很少很达到认识得救真道的。所以目前还不能看出上帝在此地的工作今后会有什么成果。

我于十时上马出发，十二时左右在摩押特讲道。我看出这般年青信徒的热情，他们因为有人向他们抛掷菜头，极为忿怒。让他们保持这种锐气吧，等到他们看见像瓦尔沙尔或习伯敦所发生的那几幕恶剧，他们才会明白他们所遇到的其实不算什么。

四月六日（星期三）

我为七个受贵格会教育的人施洗。下午我们上马往腓力斯镇。

当我刚刚上马，马开始咆哮，往后面跑，不知是什么理由。有一个人从后面打它，我也在前面鞭它，但都无效。它前后左右跳动，到了靠近过道，从那里又跑回头，在地上打滚。我爬起来，没有受伤，然后它驯良地上路。

四月九日（星期六）

我在康诺特，离阿得拢几里路的地方讲道，好多人来听。但我怀疑他们有没有什么心得。

善农河就在我讲道地方一里内流过。我想欧洲没有第二道这种河流，在这一带的河道有十至十二里宽，而距离源头却不到三十里远近。有许多岛屿散布河中，曾经一度居民很多，但现在多半已荒凉不堪。几乎每一岛屿都留下教堂废墟；其中一个岛屿所留下的教堂旧址不下七所。恐怕上帝还在与这地方作对，因为这地方曾沾染血污。

四月十日（复活节）

在阿得拢举行的圣礼，参加会众之多，是前所未见的。三时我讲道，许许多多的天主教徒蜂拥来听；神甫看见自己所发的命令毫无效果，就在六点钟时亲自前来，把他们像羊群般地赶散了。

四月十二日（星期二）

我乘马至克拉剌，在那里有人告诉我，再过一个钟头，他们将开始一种著名的斗鸡赛，远近乡村的人几乎都赶着来看。为着想吸引一部分人来追求这更美好的事，我立刻开始在街道上讲道。有一两百人停脚，听了一会儿，脱帽低头，忘记他们的娱乐了！

四月十四日（星期四）

五时，屋子都满了人。晚上的聚会有许多邻近的士绅来听，没有轻侮的举动。对于讲论上帝之名的聚会，他们一向持严谨态度，绝不在神圣事上嬉戏，因为这不是他们的习惯。不论他们对所讲论的赞成与否，他们都很严肃地遵守规矩。

四月廿三日（星期六）

我花了几个钟头，念一本极其沉闷的书，是瓦尔所著的爱尔兰的古迹。由于现在到处所看见的许多废墟颓垣，我早就想到了他在这本书中所强调的，就是古时此地的人口一定比现在多出十倍；许多从前的大城市，现在只剩下一堆堆的丘墟，或是缩成为一些不足道的小村落。

下午探望一个患热病的人，他躺在一间不透气的小屋子里。当我靠近他时，我觉得自己也不舒服了，我回到家之后，觉得肚子有点不舒服。但我想这是不值得注意的，相信明天早上就会复原了。

四月廿四日（星期日）

五时在斯钦诺路讲道；八时在奥斯曼镇草地讲道。我身体虽然很弱，但因为听众的热诚严肃，叫我大大的振作起来。为着爱惜这个机会，我宣布下午又要在同一地点讲道。下午我对更多而精神同样专注的听众讲道。当回到家里时，我很想躺下来，发现我是患了扁桃腺炎，身体发烧。虽然，当团体聚集时，我设法起来参加；我的声音立即恢复了。我讲话将近一个钟头，喉咙不觉得痛大家都很高兴，知道上帝必使万事顺利。

四月廿五日（星期一）

我的热度大为增高，我想最好是留在床上，不吃别的，只吃些苹果和苹果茶。到星期二我已觉得复原了，想到再去讲道，但洛底医生（他来看过我两次）坚决要我再休息一些时候。

我念一部关于圣巴特里克的历史，这部书被认为现存中之最准确的一部；经过仔细的考究，我很相信圣巴特里克和圣乔治一样，同是出自虚构的。整个故事带着强烈的小说传奇意味。只提出几点来说：我不相信他出发到爱尔兰去的故事，在第五世纪初叶罗马的主教并没有像这本书所说的那种权威；就是他的叔父，托尔斯的主教，也不会在那种年龄派他到罗马去接受向爱尔兰人传教的使命，因为他的叔父在该地是和其他意大利的主教同样有权的。并且；如果上帝遣派到那里去，他的才能决不至于那么久长地被埋没着。我不曾听见有一个圣徒沉睡了三十五年，到六十岁才开始传教。关于他的成功的记述是最叫我疑惑的：这里没有循道者的血；没有对十字架的非难和侮辱；对那些向善的人也没有逼害。从头到尾，没有风波，只是国王，权贵，武士等在他面前低头。千万人信从，没有任何反对的；一次的讲道有一万两千的听众。如果这些都是事实，那么，要不是那时候世界上没有魔鬼，就是圣巴特里克没有传基督的福音。

四月廿八日（星期四）

今日是我预定要到乡村工作的日子。但我左右的人都说，“你今天决不可出门，瞧那倾盆的大雨！”我告诉他们我必须尽可能履行诺言。五时之前，那个约好备马给我的人送信来说他的马不在这种天气下出门。我派人把他说服了，所以六时左右我就上马出发。约略九时来到克尔可克；老屋主在患风痛病，他的妻子则患许多奇难杂症。当我告诉她：“上帝所爱的，祂必管教，而这一切都是上帝的爱的证据。”她大哭说，“主呀，我把我一切的痛苦，忧虑，病患都交给你！只要你爱我，这就够了。我在这里，请接纳我，照你的旨意行吧。”

四月廿九日（星期五）

我乘马到马基底尔庙，从那里往阿得拢。比我们所预定的时间最少早一个钟头到达。可是仍然有我们的许多弟兄来迎接我们。最先看见的是在离城两里左右的地方，有十几个小孩子，拼站命跑来，有的光头，有的赤脚赤腿。原来他们想先来和我讲话，其他的人却还在背后。

四月卅日（星期六）

我发现魔鬼也开始在此地发怒了。有些天主教徒和两三家的新教徒，一心一意地联合起来反抗上帝的工作；但他们还不敢公然活动，因为潮流所趋，反对他们的力量是很强大的。

五月四日（星期三）

我骑马到克拉剌，向一小群人讲道，他们都不怕风雨。讲道完毕后我以半小时工夫和几个诚恳的人谈话，然后再到丢拉摩尔。

当看见爱尔兰的一些小茅屋，人们或将幻想原始的士神还在这里统治――

狭窄的地窖是他们憩息的地方，

人与牲畜都漆黑一团。

真的都漆黑一团：没有亮光能照到地面，或那草OO筑成的陋穴，亦不能照到主人或牲畜，唯能穿过一个小孔，这小孔同时要做窗口，烟囱，和门户。

五月八日（星期日）

我在五点钟时讲道，但是我不能好好的站立。以后我出发到阿格吟，这地方属于格尔卫郡，离阿得拢有十三个爱尔兰里（比英里略长）之远。那里的所谓晨祷会在十二点左右才开始；晨祷会之后就有一个反对热心家的激昂的“证道”。我来得正好，立刻开始讲话，那些来做礼拜的人，大大小小，贫的富的，都停下来听我讲。当解释内在的上帝国时，我得到一个好机会来讨论我们刚才所听到的。上帝重新振奋我的力量，我相信祂的话已进入大部分听众心中。

S先生――邻近的一个法官――在我刚讲道完毕之后，就请我和他一道吃饭。饭后我即赶回阿得拢，六时左右开始在那边讲道。听众中有五个牧师和许多罗马教徒，在这地方我从未有过这样好的机会哩！

五月九日（星期一）

昨夜从躺下去到起床没有一个钟头的熟睡，我很怀疑今天能不能讲道；可是我照常到市场去，并不觉得没有力气，直到我完全讲出“在耶稣基督里的救赎。”我原打算接下去整理团体事务，只是不能够坐那么久。

许多人劝我今晚不要出门，因为外面风吹得又猛又冷。但是在这样的一个时候，我实在不同意如此惜劳偷闲。我讲论“凡劳苦负重担的人要来就我。”讲道完毕后，觉得自己的体力最少和未开讲时是一样的。

五月十日（星期二）

离开了这些爱心无穷的人殊觉不忍，而且离开的时间也不比我所想的那么早。当我们走近大马路，离城约一里路地方，有一大群人在山顶上等着我们。他们向两边退开，让路给我们，然后又合起来，把我们包围住。在唱了两三节诗后，我们又向前走。忽然之间我听到了男男女女和小孩们惜别的哭声，是我前所未曾听见的，不免使我惊奇。其实再过些时，我们都要相会，永不分开，一切的痛苦叹息将永远过去。

我们并不直接到丢拉摩尔去，我若不到科利拉看看，总觉不很舒服，也不知道是为什么。那时我并不知道亨地先生的妻子病在床上好几天了，极其盼望在我离开本国之前能再见我一面。她总是在为着这件事情祷告，虽然她的姊妹再三规劝她这是不可能的事。当她们还在争论时，我进来了，他们都很希奇，赞美上帝。

我从这里取道往都柏林。此地同样可看到许多毁坏倒塌的建筑物；但亦看到有些建筑是未曾造成的，另有一些是建造的人自行推倒的。从这里可以看出这人民的反复无常的性格。几乎每一个手上有财产的人都在“推倒，建造，把方的变成圆的”，则留下这些愚笨的碑石给所有后代的人。

晚上我抵达都伯林，困乏疲累。以后我休息了两天。

五月十八日（星期三）

我们上船，下午风很小，但到傍晚风非常大。八时左右我躺在甲板上。一下子全身从头到脚都湿透了。但并没有受凉。早晨四时我们在圣首登岸。晚上来到加拿滂。

六月十三日（星期一，伦敦）

我以一两个钟头的时间和琵琶斯博士谈话。他坚持音乐的艺术已经丧失了，并说惟有古代的人才完全了解音乐。当亨利八世执权时，搭利斯和他同时代的人曾经使音乐的精神恢复了一些；女皇以利沙伯时代也颇不错，因女皇本身是鉴定家和保护者。但在她的时代以后的六七十年则完全没落了，到了浦索尔，曾再度试行复兴；但从此以后，那真的，古代的艺术，那根据自然和数学原理的艺术，再也没有进步了；现代作品都没有固定的原则。

六月十五日（星期三）

我再一次在圣巴多罗买堂讲道。情景是大大地改变了。十年前当我们在伦敦的一个礼拜堂讲道时，甚至牧区里最好的人当中也有嘲笑骚扰的事！但现在所有的人，从最小到最大，都是那么安静注神地听讲。

六月廿四日（星期五）

今天是规定京斯武德学校开学的日期，我在那里讲道，论“训练小孩子，使他走应走的路；到他年老时，他必不离开真道。”我和我的弟弟为许多从远方来的人举行圣餐。以后我们通过学校的一般规则，并把这些规则公布出来。

六月廿九日（星期三）

四时我们乘马出发，访问斯达黎，看见一个伤心的妇人，不住地呻吟，呼叫上帝，几乎每一句话都是含泪说出的。一时左右，我开始在北明翰作露天布道。

六时半我在韦尼斯伯利向很大的一群听众讲道；他们当中男女老幼的举止动作都和福音的教训相称。

七月二日（星期六）

我乘马至厄普卫司，向一大众听众讲道，许多人都在上帝的恩典里站稳了。

七月三日（星期日）

当听到R先生讲道时我非常惊奇，他从前的那种柔和，圆滑洪亮的声音，那他常常用来亵渎上帝工作的声音，已经失掉了。没有再复原的希望。各种方法都已试过，都无功效。现在他的声音非常刺耳，无法叫四分之一的听众听清楚他所说的。

海先生——主任牧师——宣读祷文；我很愉快地再一次在厄普卫司领受主的圣餐。晚祷会后，我再在坟场向几乎是全城的人讲道。我清楚看出，我们的判断常常是错误的。当我们衡量上帝工作的进展时，无论在此地或在其他的地方，往往只以团体人数的增加为准。此地的团体并不大；但是上帝在整个地方下了工夫，不守圣日的和醉汉不再在街道上出现了；咒骂罚誓的声音也很少听见了，邪恶已不敢露面。谁知道，上帝将一步一步地把邪恶完全清除呢？

我特别欢喜看见教堂里早晚聚会时会众诚恳与严肃的态度。当讲道后，我们走下教堂的过道，很少看见有人四处张望或彼此交谈的。

七月五日（星期二）

我们骑马到康怜斯比，在方斯的边沿。B先生，一个浸礼会牧师，曾写信到伦敦给我，请我无论什么时候若到康怜斯比来就住在他那里。可是他恰巧在那天早上出城。有一个人追上了他，下午就同他一道回来。我刚刚到他屋子，还没坐定，他就提出洗礼这一个问题来。我几次想放弃这个争辩，但不可能，于是我更深入地和他讨论这问题，这样继续了约一个半钟头。以后我们就把这讨论放下，而确定我们彼此间的爱心。

七月九日（星期六）

在两三点之间我们从布拉桥出发，下午三点抵达新垒。

七月十八日（星期一）

我开始向北方旅行，预定中午要在摩璧德讲道：当我刚刚在教堂坟场唱完几节圣诗，有一个少年人带领着一群人来，他以明白而粗暴无礼的语气告诉我：“你不可在那里讲道！”我却仍然继续；这时他向他的伙伴发出信号，他们就准备要强迫我下台；可是他们当中忽然自相争吵起来。我就开始讲道，并没有受到严重的骚扰；会众逐渐平静下来，到了临近结束的时候，大部分人都显得非常的严肃专注。

下午我们乘马到威对因顿，此地原属于威对因顿公爵辖下，直到一七一六年的叛乱才改变了。听众来自各不同地区，是以人数比在摩璧德还多。这是一个很愉快的晚上，地点很好，在凉爽的树荫下，每个人都热心主道；没有翘首动足或左右张望的；当时我以坚强的语气宣讲“我们的主耶稣基督的恩惠。”

七月十九日（星期二）

我们乘马到阿利茅资，一个近海的小镇，以制造各种恶事著名的地方。这地方的人都自知是罪人；他们没有什么可夸口的，惟有在上帝面前承认自己是有罪的，所以当我向他们讲道时，我即论述“基督是我们的智慧，公义，圣洁和救赎。”

吃过饭后我们又到安威克，是诺坦柏兰郡最大的市镇之一。

七月廿日（星期三）

八至九时之间我们乘马出发，两点以前来到伯威克。我派人去见驻屯军的司令官，请求借用他住处附近的一片草地，他立刻就答应了。七时我向约两千人的听众讲道。我觉得他们多数正如我所预料的，严肃拘谨，但很不容易接受规劝。谁能告诉他们那些从前他们所不知道的事呢？

七月廿一日（星期四）

讲道后我们绕着城墙走，他们正在修造墙垣。我觉察到今天的情形和昨天的有很大的不同，尤其是中午我讲道过后更为明显。昨天我们沿街被人呼喊；今天我们走过时没有一个人开口；连那些小孩子也都安静了，大人看见我们都脱帽致敬；使我们仿佛觉得是在新垒。

七时我向一群数目比前更大的听众讲道。现在上帝的道有如火焰铁锤。我讲了再讲，以为都已经讲过了，但后面的话比前面的还要有力。所以第二天早上当我看见那么许多人聚集时，我并不觉奇异，我们又有了一个愉快而庄重的时辰。

七月廿二日（星期五）

中午我在丢格尔，一个离班保拉三里的小村落讲道。以后就到安威克，七时在那里讲道，听众之多，叫人不能相信这城能有这许多人。

七月廿四日（星期日）

早上五时我在新垒的聚会所讲道。八点半和下午四时在卡德垒讲道。当开始时我觉得困乏无力；但不久力量又振奋起来。讲道完毕就到团体去，我打算宣读团体的规则，然而无法进行，大家以唱歌和喜乐的心情感谢上帝，直到八时。

七月卅一日（星期日）

早上八时和下午一时我在孙德兰街上讲道。讲毕后就直接骑马到卡德垒，已有许多人聚集。当我引用下列安慰的话：“祂医好伤心的人，裹好他们的伤处，”周围的许多人都流泪。

八月一日（星期一）

我的老同伴――头痛病――又回来了；在我禁戒肉食的时候就没有这个毛病。但我并不在意，料想一两天内就会复原。

八月三日（星期三）

我不得不发出下面的一通启事：

有自称摩尔，别号斯密者，最近出现在昆布兰和英国其他地方，穿牧师衣服到处“讲道”然后向听众收捐。兹特向有关人士声明，彼摩尔者，并非牧师，乃一骗子。凡与我直接或间接有关之传道师，从未曾向任何人索取钱物。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　卫斯理约翰启

八月四日（星期四）

晚上在斯片讲道；五日（星期五）的中午在和斯黎讲道。当我骑马回家时，觉得头痛更厉了。但是因为有许多人从各处来（刚好是守夜崇拜月会），我不能让他们空手回去。当我讲道时几乎忘记了头痛；但讲毕后不得已要躺在床上了。

八月六日（星期六）

我的头痛比前更加剧烈，乃以布浸冷水敷头，即觉舒服许多，但胸口作恶。当我躺下来时，不觉作恶，但头又剧痛起来；坐起来时，头不痛，但觉胸口作恶。晚上我服了十粒的吐根药丸，十分钟过后就完全复原了。觉得也不头痛也不作恶。

八月七日（星期日）

早上五时我照常讲道，八时半又讲了一次。下午街上都满了人，是从各处来，要看法官的。但其中有一大部分人跟着我到卡德垒，发现还有其他的事好做。这叫一个旁观的狂热者忍受不住；所以当我还未提出经题时，他就开始尽他喉咙所能发出的声音大叫大骂。但是人群中不论贫富，没有一个人理睬他。

八月十二日（星期五）

在乘马往新垒时，我看完了荷马的已来亚史诗。这人确具有惊人的天才！其笔下所表现的是能力充沛的思想和绮美的表情，而他以前并没有可师承的！虽然他的作品有异教的偏见，却仍洋溢着虔诚的气质。但读者亦将发现他作品中渗杂着许多使人震惊的不适当的描写。任何一个稍具常识的人怎能为他所描写的那些“喜欢埋怨的英雄和时常受伤的神”辩护呢？此外，在他提到他那“众人众神之父”，那位摇一摇头即可震动天地的神的时候，他岂不立刻又说那神对他的妹妹兼妻子——天后——说出了那种连俗夫都要觉得惭愧的秽语来？并且，岂有一个国王，年事已高，智慧无穷，却告诉阿漆里斯从前他小的时候常常坐在他的膝上，他怎样常常给他酒喝，直到他呕吐在他身上？难道上述种种就是那所谓“神灵的无知和浅见”的暴露吗？

八月廿日（星期六）

韦克飞德的小团体既然恳切地邀请我，我就上那里去。我知道那边人民的狂暴，但也知道他们都是在上帝的手中。我原定八时在斯各特场讲道，但是该地主人不肯答应。他说暴徒将伤害他的房子，比我们所能给他的好处必更重大。我无可奈何地，只能到大街上向罪人宣传赦罪的福音。没有人捣乱，从头到尾没有一点骚乱。

一时左右我在欧顿讲道，这地方经过数星期的激烈风暴后，同样地完全平静了。在风暴中许多人被击打，受伤，受各种逼害；但没有一个人摇动了坚定的信心。晚上我在暗利向许多人讲道，这些人因为一向享受太好的阳光而软弱下来了，恐怕需要一些风暴的刺激。

八月廿二日（星期一）

在希敦讲道后，我骑马到斯格可特格林，这里的弟兄们各有不同的看法。许多人认为我应在哈黎法克斯的市场讲道；有人说这是事实上办不到的。只提起这事的可能性已经使全城鼎沸了。虽然如此，我终于到市场去了，无数的人等在那里，喧嚷如浪潮一般。但当我开始讲道时，大部分人都安静下来。他们似乎越来越注意，越安静，到了有一个“体面人”，纠合一些暴徒，开始向群众抛掷钱币，这才使秩序混乱起来。因觉得大家听不到我的声音，我就做手势表示我要移动别的地方，相信有十分之九的人跟着我走，到了一个离城半里路的草地，我们就在那里享受一个钟头的少有的安静，大家快乐地赞美上帝。

八月廿三日（星期二）

早上五时的聚会，听众比我前晚在此讲道时还多。一时左右我在白尔顿讲道，晚上在勃拉福讲道，在那里除了牧区的副牧师外，没有别人对我们表示过无礼的态度。

八月廿四日（星期三）

八时我在以克利夕尔讲道；一时左右在喀莱讲道；五时在哈瓦特讲道，格吟邵先生念祷文，听众之多远超过教堂所能容纳的。我们在早上五时就开始崇拜会，虽是那么早，教堂里还是差不多满座。

八月廿五日（星期四）

我同格吟邵先生到洛弗里去，喀莱的一位叫哥比克的要在那里接我们。一再有人劝阻我们不可前往，因知有一大群暴徒从哥尼来，已在我们前面。再走了一些路，晓得那些暴徒还未抵达洛弗里。我们乃加速，希望比他们先到那边。当我们走到的时候，一切都很平静。我有一点替格吟邵先生担心，但这实在是多余的，为着基督，纵使下狱或赴死，他都愿意。

十二点半我开始讲道，刚讲到一半，暴徒从山上像一道瀑流冲了下来。我和他们的领袖讲了几句话，为着避免争闹，我照他所要求的和他一道走。当我们来到巴罗福特，离城两里路的地方，我和两三个朋友被带进一所屋子，暴民像军队一般列阵在屋子前面。我在那里被扣留了一个多钟头之后，他们的领袖走出去，我就跟着他，请他带我回到我原来的地方。他答应了；但暴徒跟在我们后面，这使他非常忿怒，以至于回头去击打他们，而把我丢下了。

下面一封信是我在第二天早晨所写的，对这事有更详细的报告：

先生，昨天中午在十二点至一点之间，我正在向一群安静的人讲道，并没有什么吵闹的声音或骚扰，有一群喝醉了酒的暴徒带着棍棒和拐杖，喧嚷嚣张地前来寻事。他们的首领名叫理查，自称为代理保安官，并说他来是要把我带去见你的。我就和他一道走；但是还没有走上十码，有一个人拿拳头使劲往我脸上击打；立即又有人以木棍击我头部，我不能不稍作抗拒，但你的另一个助手，以最凶暴的态度咒骂起来，挥动着他的棍棒喊叫说，“把他带走！”

这样我就被押送巴罗福特，他们告诉我你就在那里。他们的鼓手走在前头，从四方招集所有的暴徒。

当你的副官把我带进屋子时，他容许格吟邵先生——哈瓦德的牧师，和喀莱的哥比克先生，和另一个人陪我留在那里，并说不让任何人伤害他们。过了一会儿，你同你的朋友进来，命令我答应不再到洛弗里来。我告诉你，我宁愿砍断自己的手，却不能作此诺言，也不能答应叫我的朋友以后不来。经过一大阵杂乱无序的谈话（因为我无法使你们集中在某一点的讨论上面），从一时至三四时之间（那时你们当中有一个人坦白地说：“不，我们不要像迦玛列，我们要像犹太人的做法”），我所说的一句话：“这一次我不在洛弗里讲道”似乎使你得了一点满足，所以你就镇压那些暴徒，你出去向他们只讲了几句话，他们就立即平静下来。于是我和你一同从后门走出。

我应再提出一点：我先曾数次要求你让我离开，但你不肯。当我试行与理查走出的时候，暴徒即刻跟上，咒骂凌辱和抛掷石子。其中一人把我击倒地上，当我起来时，所有的暴徒都向我冲来，像狮子一样，强迫我退回到屋子里去。

当我同你走出来，而格吟邵先生和哥比克先生亦从另一个门出来时，暴徒立即把他们关进去，极其猛烈地撞掷他们，把格吟邵摔在地下，以各种脏物污泥抛掷在他们身上。你的朋友们没有一个人出头阻止你的那些流氓的野蛮暴行。

那些安静无辜，远远地跟着我走，想看看弄出什么结果的人，他们受到了更大的侮辱。你的副官不但纵容那些暴徒，佯作不见，甚且发号施令，指挥行动。不问这些人的年龄性别，暴徒以石子泥土向他们飞掷，迫着他们奔跑逃命。有些人被践踏在污泥下，有的给从头发拖着走，特别是那位同我从新垒来的马克福特先生，最受蹂躏。许多人被棍棒痛击，有一人被强迫从十或十二尺高的岩石上跳到河里去（否则他们将捉着他，把他头往下地摔到河里）；当他爬出来时，又湿又伤，他们还发誓要再把他摔下去，几乎无法劝阻。这些时候你却满意地坐在附近地方，毫无出头阻止暴行之意。

而你一向是讲公理和法律的！呜呼先生，即使我们不是信奉国教的人（我否认这一点），即使我们是犹太人或土耳其人，我们岂不当享受本国法律的保护吗？若你能够，若你敢作敢为，你可以根据法律控告我们，不当出以非法的暴行！也不当使酒醉，叫骂，作乱的暴徒充当法官，陪审员及执行吏。这纯然是对上帝和对国君的叛逆行为，你或将因此而受惩罚呢！

一七四八年八月廿六日  在韦达柏

四时至五时之间我们从洛弗里出发，远远望见好几群人在山上，因疑心他们有受图谋，所以我们加速越过他们朝着走的那条路。我们的弟兄中有一人骑马的速度不够，落在后面，让他们截住了。他们立即击倒了他。他后来怎样从他们当中出来，连他自己也不知道。

七时之前我们抵达韦达柏。当地的人听到我们在巴罗福特所遇到的事后，都和我们成为朋友了。有一人，是B先生曾在他家讲道的，派人请求我到他那里讲道；八时我就在那里向一大群听众讲道。想不到在那么短促的时间内能够集合那么许多人。他还请我们住宿他家。一切的妒忌都消除无余了。

八月廿六日（星期五）

五时我向同一群的听众讲道。十二时我们来到希顿斯塔榜克。那所房子伫立在峻峭山岩上，俯览山下溪谷。我讲道的地方是一个椭圆形的广场，树木繁茂，向山外作突出形状，有如圆形戏台。这里的听众与黎芝地方的听众差不多，但更为严肃热诚，专一聆听！使我精神振奋，用力讲解，似乎是生平少有的经验。

四时我再次向差不多是同一群的听众讲道。上帝再次显明祂爱的权力。以后我们骑马到密格利，许多人从四方赶来，我向他们讲道，直到太阳下山后一个钟头。寂静的夜晚正适合于严肃的听众，他们每个人吸收上帝的道，有如枯渴的土地获得骤雨的润泽。

八月廿七日（星期六）

七时我再度在榜克向一群热诚的人讲道，然后骑马到托摩登棱。此地有几个囚犯刚得释放，马克福特先生就是前天得到释放的人。五时我在罗森谷之米拉廪讲道，有几个暴徒在场，可是他们保持相当的距离，而这对他们是有利的，否则那些还未悔悟的听众必将以粗野方法对付他们。我觉察到此地有一种现象是在英国各地所未曾看到的：当我讲道完毕，祝福了之后，仍没有一人走开，每一个人无论男女老幼，都规规矩矩地坐着，等我先行离去。

八月廿八日（星期日）

谷德邵的牧师U先生请我在他的教堂讲道，七时我开始宣读祷文；我总觉得教堂必无法容纳听众的半数，所以念完祷文之后我就出去站在庭院的墙上，在凉荫之下，讲解第二经课：“你想用几句话劝诱我做基督徒吗？”

我对那些还在高声批评户外讲道为“非礼”的人很觉得莫明其妙。其实最为“非礼”的莫如圣保罗堂的聚会，在那里大部分会众是在打瞌睡，讲话，四处张望，完全不注意讲员在讲些什么。而另一方面，在庭院或户外听道的，当他们全体举动有如亲眼觐见万物的审判者，亲耳聆听祂从天上发出话语的时候，确是十分合礼。

一点钟时我到波尔顿的市场。人数很多，但有许多是极其野蛮的人。当我刚开始讲道时，他们也开始前后撞挤，竭力想把我从我所站的台阶上推下去。他们把我推下了一两次，但我再上去，再继续讲道。他们就开始抛掷石头，同时有几个人上到在我后面十架上，要把我推下去。由这件事我看出了上帝的管治甚至及于最微小的事上。有一个人正在我的耳朵旁边喊叫，一块石子飞来，刚好打在他面上，使他静了下去。另有一人正向我挤，要把我挤下去，一块石子打中了他的前额，又弹了回去，血流满面，亦就不再上前。再有一人，挨近了我，正伸出他的手，就在那一刹那，一块尖利的石子打中了他的手掌，他的手抖动着，很安静地等到我讲完了道才走开。

晚上我在布德榜克讲道。星期二（卅日）下午一时左右在老场峰讲道。以后我们骑马到武德利。路上我们看见了这次水灾的许多痕迹；当时本纳特住在灾区，目击经过情形，下面是他告诉我们的一段话：

上个月（七月）廿三日（星期六），海飞德和德比郡等地下了三个钟头的倾盆大雨，这场大雨造成了住在这里的人所未曾经验过的大水灾。

山上的岩石为大水冲松了，从山上滚下来，有一块田地整个给大石头所塞满了。

好几具水磨给水冲掉，踪迹不留。

大树连根给拔了起来，像残梗般地漂流而去。

有两个性情放浪的女人给水从她们门口冲走而淹死了，一具尸首在附近找到，另一具流到七八里路之外。

海飞德教堂的坟场全部损坏，水把坟墓里的尸首冲走，水退了之后才在不同的地方发现，有的挂在树上，有的暴露在草场或田地上，有的给狗咬过，尸体残缺。

八月卅一日（星期三）

本纳特指给我们看一位绅士的房子，这人从前是一个完全没有上帝的人，但在两三年前，上帝的手放在他身上――肉体的和灵魂的。他离弃了一切罪行，各方面的生活是圣洁无可指摘的。他因为不能出门去行善事，决意在家里做他所能做的。所以他每逢礼拜天，早上和晚上都请邻居到他家里聚集（附近没有教堂），亲自向他们宣读教会的祷文，并作证道。聚会人数有时达一百五十人至两百人。我在班斯时接到他邀请的信；就和本纳特先生一同前往；我们看见他虽然有病，仍甚喜乐，并为他的一切疼痛和软弱赞美上帝。

十月一日（星期六）

我私下骑马到布里斯它。

第二星期我审查团体会务，开除那些怠慢的会员，和那些狡猾固执，不肯和其他弟兄每星期聚集一次的人。因此会员的数目从九百人减少到七百三十人。

十月九日（星期日）

我开始审查京斯武德诸小组的活动；我从不曾这样深切地觉悟到魔鬼的诡计，这种诡计使我们袖手不做事情，使我们心里对弟兄发生恶感。现在有一种比前十倍响亮的喊叫，说，“这些人是如何地使福音遭受耻辱！这究竟是一个什么团体！充满着酒徒，造谣生事和讲人坏话的人！”为了这话我猜想我将遇到一桩困难的工作；而为使这些所谓“可羞耻的人”一个都不能藏匿，我就先和所有的领袖会面，特别审查每一小组中每一个人的行为。当各小组个别聚集时，我一再作这种审查，看看这一切的叫喊到底有什么根据？原来在过去三个月中有两个人再蹈狂饮前愆；有一个女人曾制造，或至少牵涉到有关他人琐细的无聊故事。我原以为会找到几十个酗酒的，或一百个讲人闲话的人！

十月十四日（星期五）

我在勒定讲道，星期六（十五日）骑马往伦敦。

十月廿二日（星期六）

我在拆尔息的植物园以一个钟头时间，观察上帝的多种作为。如果有一些能干勤劳的人能充分地对这些植物的效用和特性详加研究，那么这园必将有显著的进步。若非如此，将如何解答把它们聚拢在一起的目的呢？难道是要满足那种无聊的好奇心吗？

十一月一日（星期二）

恰好是诸圣日，我们在小礼拜堂里举行庄严的聚会；这使我忆起几年来我们在这一天都有同样的聚会。是的，“在上主眼中，圣徒之死是极宝贵的。”

十一月十三日（星期日）

撒拉彼得斯，一个爱惜灵魂，有如以色列家之母的人，与世长辞了。在这几年来的仔细观察中，即使是在最艰难的时候，我从未曾看见她有丝毫纷扰或不安的情绪。她常有爱心，常常喜乐。她所得的特别恩赐和她对人的无止息的关心，使她善于寻找及救拔丧失的人，扶助软弱的，安慰意志消沉的，带回迷路的。在这些事工上，上帝赋与了她比别人更有那种“凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”的爱心。

有一个和她很接近，对她有深刻认识的人说：

过去四年来，我们每星期以一两次时间彼此倾心吐意；我深知她对她自己的得救毫无疑惑。有时候我关心她对救济穷人的工作行之太过，使自己连一些必需的也都没有。但她每每答说，“我一天吃一餐够了，留下帮助那些连一餐都没得吃的人吧。”

在十月九日（星期日），她和另外一人到新门探望那些已被定罪的囚徒，特别去看兰加斯特，因这人曾通讯表示希望他们前往。到了监牢的时候，他讲他们到他的囚房，他们高兴地进去了，虽然有人劝阻他们，说是监牢里流行着一种疫热症。他们请兰加斯特尽可能约齐那些愿意来听的囚徒。有六七个被判死刑的囚徒到了。他们唱圣诗，念了一段经文和祷告。这一小群听众都感动流泪。多数深切地觉悟到他们自己是走在迷途中。从那时起，她在他们当中辛勤地工作，领他们祷告，日夜为他们祷告。

有的人认为如果为兰加斯特呈请宽赦不至于太困难，虽然彼得斯不曾向他提起这事，却决意试行各种方法来营救他。她准备了好几份申请书，亲自到韦斯敏斯德，肯新敦等地，并且奔走全城，寻觅所有对此事可能帮忙的人。同时她继续不停地到新门去，有时独自前往，有时和其他的一两个人同去，访问所有已被定罪在监的囚徒，劝勉他们，和他们一同祷告，每次她都因看见他们比前更加渴慕上帝而欣慰。

那些被判死刑的囚徒都热望这些上帝派来对他们有极大帮助的人，能够在最后一晚和他们同在一起。为此当天十点够她就来到新门。但无论如何不能获准进入。当局只准许那六个囚徒住在同一个囚房。那晚他们就在一起迫切祷告。第二天早上六时她竟获准进去了。

彼得斯做完了她的工作后，觉得浑身沉重。星期三（十一月二日）那天，她已染上恶性热症，倒在床上了。在十天的高热度之中，她仍不断地赞美上帝，见证说，“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已跑尽了，所信的道我已经守住了，从此以后，有公义的冠冕为我存留。”子夜刚过，正是礼拜日（十三号）她的灵魂归回于上帝了。

十一月廿一日（星期一）

我出发往厄色克斯的利弗去。上半夜雨下得很大，继而霜露下降，所以大部分的路面好像玻璃；东北风迎面吹割。虽如此，我们仍在下午四时抵达利弗。此地曾经是一个深水的港口；以后沙滩逐渐堆积，把港口塞住了，使本来很繁盛的一个城邑变成为荒芜的小村落。晚上我向当地大部分居民讲道；第二天早晨也向许多人讲道，然后骑马回伦敦。

一七四九年

二月十四日（星期二）

我和我的弟弟同往牛津，晚上向一个小团体的人讲道。

二月十六日（星期四）

我们骑马到罗斯，星期五到加德。

二月十九日（星期日）

早上我的弟弟在米斯面尼斯讲道。下午和晚上我分别在标尔德和加德讲道。星期二（廿一日）我乘马至拉格兰，第二天至京斯武德。

二月廿三日（星期四）

我的计划是在四旬斋这段时间，尽可能邀请所有的传道师前来听讲；每天向他们讲述，正如我在牛津向我的学生讲述一样。来的一共有十七人，我把他们分成两班；向一班讲解佩尔逊主教论信经，向另一班讲解奥尔得雷察的逻辑学，并向全体讲解动作与措词的规范。

三月三日（星期五）

我修正约翰安得特的文选，拟收入于“基督教丛书”里面。

三月十四日（星期二）

我和我们四个学校的学生相聚，因为已规定了每星期特别为这工作拨出一个钟头。这四个学校乃：寄宿在新屋的男学生；寄宿在旧屋的女学生；由哈登所教授的男生日班；和由得音摩克所教授的女生日班。我们很快就发现在儿童身上工作所收的效果，有些已经受到了深刻而根基巩固的影响。

四月三日（星期一）

在赴爱尔兰途中，我们在出入口地方等了四个多钟头，这一耽搁，不免使在新埠等待我们的许多听众失望。

晚上和第二天（星期二）早上我都在卡力弗讲道。噢，几年前此地是一个多么有希望的地方！诚然，若是那些人不倚靠他们自己的理解，而能相信“律法和见证”的话，全城从最大的到至微小的必都认识上帝。

六日（星期四）中午的时候我们来到阿柏地尔，正遇有鸣钟举行葬礼的事，许多人聚在一起，葬礼之后，我就在教堂里向他们讲道，从阿柏地尔一直到那么蜿蜒于不里克诺克谷的大山，都在下雨；但当我们攀越那座大山，黑云就停留在背后。以后我们的旅程都享受着和暖，清朗，凉爽的天气。

四月七日（星期五）

我们抵达加德，星期六（八日）我为我的弟弟和撒拉槐尼举行婚礼。这是神圣的基督教的婚姻，真是一个庄严的日子。

谢选骏指出：人说——我向团体提出关于施济药品给贫穷者的计划。第二天就有三十人左右来，在三星期内，约有三百人前来领药。这种工作我们继续了好几年，到了病人的数目逐渐增加而经费负担远超过了我们力所能负的。

我看——慈善与救济，是传教的开端。我在《救难组织与中国宗教》（谢选骏全集第26卷）里，曾经讨论过这一点。

【第八章　一七四九年七月至一七五四年十月】

一七四九年

八月一日（星期二）

我和京斯武德的学生们有一个钟头严肃的聚会。在京斯武德和布里斯它办理了一切事务之后，我就回到伦敦来。我一到伦敦就接到从爱尔兰的科克来的一个奇特的报告，据称八月十九日那天，有廿八份控状呈达大陪审庭，但都给驳回了。同时陪审庭把这些控状作成记录。这些记录在爱尔兰的史册上到是值得保留传世的，内容如下：

查卫斯理查理是一个声名狼藉的恶徒，扰乱陛下治下的和平秩序，特恳请将此人放逐出境。又查瑟勒文也是一个声名狼藉的恶徒，扰乱陛下治下的和平秩序，亦恳请将此人放逐出境。

瑟勒文是一个忠实的面包师，住在科克多年，我相信他的名誉在本城同业中和任何其他的人同样美好。可是他曾招待我的弟弟，和循道会其他的几个弟兄，不但如此，他还让他们在他家里讲道。还有其他的人名（但多数都记错了），就是那八位曾经在那里住过的传道师。

八月廿八日（星期一）

我离开伦敦，晚上到了大波登。

九月六日（星期三）

我抵达新垒；休息了一天后，就作两次早上和两次晚上的证道，均蒙上帝格外施恩，是我们所不常见的。这以后，在星期五我就出发访问北部的诸团体。

九月廿一日（星期四）

因为考利先生的请求，并认为上帝的恩召要我到那里去，因此，除了波罗纳先生一人外，我把所有的同伴都留在希因利山，出发往白港去。第二天，我在那边的市场上向许多人讲道，论及“你知道我们的主耶稣基督的恩惠。”我看见他们都受感动，主意要随事省察。所以，在讲道过后，我请那些决心服事上帝的人前来看我，向他们解释关于基督徒团体的计划，性质和功用。第二天早上又有许多人聚集；虽然我们除市场之外没有其他的地方可聚集。下午三时我在亨新罕，一个离城一里左右的大采煤区讲道。此地人民的热心叫我回想到当初京斯武德的情形，噢！为什么我们不能够常常保守着我们所曾经有过的爱心？为什么人要离开他们最初的爱心？六时，我再一次在白港讲论“凡劳苦负重担的人请来就我。”八时我尽力帮助那些有诚意的人，组织为一固定的团体。

九月廿四日（星期日）

我开始个别检讨他们每一个人。八时我在吟西讲道，这是另一个煤矿工集中的村落，离城约半里。听众极多，且很专注。一时至二时之间我再度在亨新罕向我声音所能及的大群听众讲论“悔改信福音”的道理。从那里又仓促地赶到礼拜堂去；当礼拜刚到一半的时候，我觉得好像受突然的袭击一般，浑身颤抖，几分钟后身体发烧。我很想吐呕一番，然后上床休息，但当我从礼拜堂走出来时，听说有很多人在市场聚集，我实不在忍让他们空手回去。当我向他们讲道时，上帝顾念我，增加了我肉体和灵魂的力量。

九月廿六日（星期二）

因为我在离开希因利山之前曾预定星期三晚上再回到那里讲道，所以下午两点出发，虽然那时我因患了几天痢疾而觉得身体非常软弱。但上帝重新加强我的力量，使我逐渐减轻痛苦和疲乏。在往克斯韦克的旅途中非常自在愉快，因为我的心倚靠上帝。

九月廿七日（星期三）

三点半我就上马，那时一路无星无月，惟有浓重的雾，既看不见路，也看不见其他的东西；但我却像是在白天走路一样。当走近宾路杜克野地时，雾散天开，辰星出现，天也亮了；我心想一切的危险谅都已过去了。不料当我走到野地的中部时，重雾又降下来，四围都笼罩着，我立刻又迷失了路。但我的心仰望上帝，遂见天又开朗，我又找到路径。到了奥斯同野地时我再次迷路，且不停地走过那些泥沼地带（我相信这是生客所从未作过的），以后来到一个小山谷，不久即抵达希因利山。

晚上的聚会人数很多，我讲解启示录廿章的一部分。这是何等严重的时辰呀！好像我们已经站立在“白色的大宝座”前了。在祷告中上帝照样与我们同在；有一个站在我旁边的人忽然高声哀哭起来。我恳求上帝赐给我们证据，表明万事互相效力，都有益处。祂果然垂听我们的祈求，在她心灵上铭刻赦罪之恩。我们都因此以敬畏的心赞美上帝。

九月廿八日（星期四）

今天我们特地从事于禁食与祷告，布饶恩和胡波二人同我在一起。那真是一个不能忘怀的日子。我们都能够自由地来到恩座前与祂亲近；并且有坚定无疑的信念；深信我们所信的主必将使万事顺利。

九月廿九日（星期五）

我又出发到白港去。暴风异常猛烈，集中往我脸上冲击，骑在马背上已经是一件困难的事；尤其是经过那广漠无垠，毫无掩蔽的山脊。虽然如此，我尽力向前，直到上了吓特色的悬崖之上，那时浓雾笼罩，我立即迷了路，方向全失。但我知道困难无论大小，我必会获得帮助的。一会儿，云消雾散，刚柏里斯比已远远在望了，就是我所要到的地方。星期六（卅日）一早我就出发，下午抵达白港。

差不多就在这个时候，我接到一封一位非常的人物所写的信，很觉得愉快，这人的消息我已经有好几年没有听到了。

何等忠实的一个基督徒，他的虔诚和纯真从这几行字当中流露出来！然而就是这一个人，当我在萨凡拿时曾经拒绝他享受主的圣餐，因为那时他尚未受洗，就是说，他还未受一个由主教所按立的牧师的洗！

有谁比我更固执于这种重仪派的传统呢？而从那时起我却不断地遭受相同的打击？

十月一日（星期日）

八时左右我在吟西向同一群听众讲道。上帝确在他们中间打开石心。在礼拜堂崇拜，我心中非常愉快，不但是早上和下午的主日经课，和主的圣餐，就是早上和晚上所唱的诗篇，也使我大得安慰。

十月二日（星期一）

在我开始讲道之前，接到了威特腓德的一封信，请我星期三到黎芝和他相会。我先前曾建议在那天到那地方去。星期二（三日），我们一早出发，有一个弟兄，就是一个约克郡人，充任我们的向导。

十月五日（星期四）

早上五时威特腓德讲道；晚上五时他又在布尔斯达讲道。上帝赐给他有力而动人的话语，我相信他所讲的已深深地打进许多人的心坎。

十月六日（星期五）

五时我讲道，然后回到黎芝探望那我从前留在那里的弟弟。中午和我们的几个传道师以一个钟头时间互相劝勉及祷告。一时左右我向一群贫贱富贵各种人都有的拥挤听众讲道。到了五时，听众的数目大大增加，我的身体和精神的力量也同样大为增高。我向群众大声疾呼，唤醒他们仰望耶稣，几乎不知何时收场。

以后我费了一个钟头时间接见M先生。我怎能喜欢这样的一种交往呢！但是上帝的旨意必须成全！让我和祂交往吧，这就够了。

十月十八日（星期三）

由于朋纳特的敦请，我就骑马出发到兰开夏的罗克谷去。当我们刚进城的时候，看见街道两旁人山人海，喊叫咒骂亵渎之声不绝，向我咬牙切齿。因觉在这种情形下作露天讲道必难收效，我就进入一个大屋子，门正朝着街道上开，向他们高呼：“恶人须离开他的道路，不义的人须抛弃他的意念！”上帝的道胜过了人的顽梗，没有反对或捣乱的；以后我们走过市区，觉得居民的举动态度都有着显著的改变。

晚上五时左右我们来到波尔顿。当我们刚进到大街面时，立刻觉得罗克谷的狮子若和波尔顿的相比，就像是羔羊一般了。居民的那种猖獗刁恶的程度，在具有人形的动物之中是我所未曾见过的。他们跟着我们走到我们所要去的地方，竭力喊叫；当我们进入房子后，他们立即占据所有通到那房子的大路，街上从头到尾塞满了人。过了一会儿，浪潮似乎没有先前那样高，P先生冒着险想走出去。当他一出门外，他们立即把他围住，击倒了他，让他在污泥中打滚；当他爬起来再走进屋子时，简直没有人能认出他是谁，或是什么东西。当第一块石子从窗口打进来时，我猜想必有许多石子随着飞进来，尤其因为他们正取得了一个大钟，可以鸣钟招集他们的全部力量。然而他们不打算从远距离进攻。这时有一个人跑上来报告暴徒已冲进屋子来了；又说，JB已给他们抓去了。但他却利用这机会向他们宣告“上帝的可畏。”同时DT在用温和的话向另一群人理论。我相信时机已到，于是走进人众结集最多的地方；他们现在把底下所有的房间都塞满了。我要了一张椅子。风暴略息，所有的人都很安静。我心中充满着爱，眼睛充满着泪，口里发出有力的讲论。他们又惊奇，又惭愧，都软化了，他们谛听我所说的每一句话。何等的一个转变呀！上帝怎样地使老亚希多弗的诡计成为愚拙；而把此地所有的酒徒，口出恶言的，不守圣日的，以及在罪中的人都带来聆听祂丰盛救恩的讯息。

十月十九日（星期四）

早上五时前来听讲的人数甚多，远超过屋子所能容纳的。对这些人我不能不以比平常更长的时间来讲解。知道他们仍喜欢听，所以我答应他们九时再在近郊的一片草地上讲道。他们从各地都赶到那边去；我向他们高呼：“万事具备，请赴婚姻的筵席。”只有几个钟头的工夫，光景全改变了！现在我们可以自由走过城里的任何街巷，没有人妨碍干涉我们，或向我们开口说什么，除了是表示谢意和请安的话。

一时左右我在沙克利，离开波尔顿四里路的地方讲道，其后上马到德斐休谟。在此地我接到了一封阿尔不勒罕的考利先生寄来的信，内附阿克顿地方牧师的请帖。第二天早上我在德斐休谟讲道，十点在布德榜克讲道以后，星期五（廿日）下午，骑马出发，四时至五时之间来到阿尔不勒罕，在那里有一大群听众等着我，我立刻向他们讲论“趁可寻找之时寻求上帝”。第二天早上五时又有许多人来，他们似乎已准备好了，不但愿意悔改，且愿意信从福音。

星期二（廿四日），中午我们来到都德里。一时我到市场上向一大群愚笨嚣张的人宣扬主的圣名，他们当中大多数似乎并不知道他们聚集是为着什么。我继续讲了半个钟头，许多人逐渐严肃专注起来，后来有一些撒但的仆从闯了进来，亵渎谩骂，随手抛掷东西，我就退回到我原来的房子去。暴徒汹涌地跟着。许多在我旁边的人都给他们弄到满身污泥，我却只沾了些微斑点。四时我在韦尼斯伯利向一群可敬的人讲道，我从他们得到至大的安慰。第二天（星期三）早上，亦有同样聚会。虔诚的听众是如何地能加强讲道者的力量呀！

一时，我再次在那里讲道以后，就上马往北明翰。这个地方一向干燥涸渴，使人很不愉快；所以我预料不会有什么好收获。但情形却恰恰相反，听众的精神是我过去在此地所未曾见到的。他们当中没有一个嘲笑或嬉戏的人，也没有一人不注神聆听，并且，我不常这样深刻地体会到上帝的力量，祂的爱，和祂的同在。在团体聚集时也感受到同样的恩赐；第二天早上的讲道也是一样。岂是上帝终于连这片荒芜之地也叫它发芽吐蕊像玫瑰花一般？

十月卅日（星期一）

我回到京斯武德休息，在那里撰写那部我答应在今冬出版的证道集的一部分。

十一月八日（星期三）

在巴德讲道；星期五在伦敦讲道。

十一月十二日（星期日）

许多人向我抱怨说，当英国各地的人对上帝的道大感奋兴热心的时候，伦敦方面却死气沉沉。其实这主要的原因是有少数人不断地在他们当中散布谰言和反对的空气。可是这种瘟疫不久也就停止了。有一部分的教唆者离开了我们，另一些则觉悟到他们曾经阳奉主名，而暗地里为魔鬼工作。

十一月廿日（星期一）

我骑马到索尔罕镇波朗挪先生的家，希望在那里能有写作的时间。

十二月四日（星期一）

我到留伊蝉休息。

十二月十一日（星期一）

我再度到纽文顿休息。星期六（十六日）写完了我的证道集。

一七五〇年

元旦（星期一）

四时有许多人聚集，开始庆祝新年，他们的庆祝方式比罗马人的方式更好。本星期我用好几天时间访问那些失掉了起初爱心的人；他们当中没有一人为自己辩护，大家都承认在上帝面前有罪。由于这一点，可望上帝转意，施恩宽恕。

正月十一日（星期四）

我读了蒙节朗先生所报告关于他自己的改变，和其他在巴黎僧长坟墓上所发生的神迹，我觉得异常惊奇。我一向以看奇传稗史的眼光来看这整个事件，我想多数的新教徒也是如此。但我觉得除非抹煞了一切人类的见证，否则就不可能否认这些事实，正如我不能完全否认蒙节朗这个人或巴黎这城的存在。的确的，在许多这类例子当中，我发现有极大的迷信和极坚强的信心渗合着，只是在无知的时代，上帝宽容默许，虽有迷信，祂仍然赐福于人的信心。

如果有人说：“若承认这类神迹岂不将助长罗马教的声势？”恰恰相反，巴黎僧长之生与死都在公开地反对罗马教的严重错误，特别是反对那凶恶的教皇谕令（Unigenitus），那推毁了基督教基础的谕令。

正月十四日（星期日）

早上七时我在雪田诵读祷文，并证道，会众很拥挤。以后我赶到西街的小礼拜堂；参加崇拜之后就到骑士桥去，因为我已答应为那地方贫穷的儿童们讲道，在我到达之前，那小小礼拜堂已满座了。我知道善莫大于唤醒那些睡在罪中的人，故以“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢”为题宣讲。

正月十九日（星期五）

晚上在西街的小礼拜堂聚会，我念祷文，威特腓德证道；他的讲词很清楚动听。星期日（廿一日）的聚会，他念祷文，我证道。因为上帝的恩典，另一障碍物又给移开了。

正月廿二日（星期一）

早上在方得里的聚会由我领祷，吓里斯讲道。不论从天才方面或恩典方面说，他确是一个有力量的演说家；但他并未受艺术或教育的陶冶。

正月廿四日（星期三）

我被约请去探望一个病人，虽然我怕不能对他有什么帮助。九十年来他没有做过什么坏事，只是他仍然是上帝所要寻找的人。他一下就觉悟到自己的义在上帝面前算不得什么。以后我为他祷告，相信已蒙垂听，几天后他安然去世。

正月廿八日（星期日）

我念祷文，威特腓德先生讲道，上帝何等智慧，以不同才能赐给不同的传道人！甚至他在语言或动作上的某些放任处，也都成为造就许多人的好方法。对这些人若用较严谨的言词或较平稳的态度，将不容易打动他们的心。

正月廿九日（星期一）

我骑马到坎特布里，晚上的聚会听众都很严肃，他们多数在隔天早上五时的聚会都再出席。我希望这地方能再有许多崇拜上帝的人，也希望他们的崇拜比他们祖先的崇拜圣母马利亚或甚至圣多马伯格特更为明智，但同样热诚。

二月四日（星期日）

我在海益斯讲道，在一两年内此地有很大的改变！本来这牧区的人都往教堂外跑，现在却有人从远地来此聚集，下午聚会教堂也同样人满，大家都很守规矩，只是有些唱诗员不守规矩；我当众责备他们，有些人很觉得惭愧。

二月五日（星期一）

我骑马到C夫人那里，她住在圣亚拿，近舍特塞地方。C夫人原计划请我当晚在她避暑的房子――一个很大的八角形房子讲道；这房子是以木架子支持住的；屋里一下子就挤　满了人，载重过度，下面的大梁木裂开了。当时我并不知道，只觉得这房子太小，所以走了出去，站在前面的走廊上。听众也因此跟着出来，走下去站在地上，一点都不忙乱。

二月八日（星期四）

约在十二点一刻的时候，城郊开始地震，从东南角开始，经过萨得克，沿着河底，然后从伦敦的一端震动到另一端。十二点三刻时在韦斯敏斯德和格罗斯明挪都可觉察到的。有三次显明的震动，加上一种雷鸣一般的嗄哑和辚辚的响声。上帝对这国家是何等的温和呢！但愿我们的悔改或能解消上帝忿怒之更重的征兆。

二月九日（星期五）

我们在小礼拜堂有一个很愉快的守夜崇拜。十一点左右我忽然想起四十年前今天的这个时辰，我从火焰中给抢救出来。我就把神的这奇妙眷佑向会众作短简叙述，我们都赞美感谢上帝，在祂面前大有喜乐。

星期一（十二日）那天，我原计划前往布里斯它；但目前还不能去，因为伦敦方面的作正炽热地展开着。虽如此，我们访问不宁特福，照所预定的在那里讲道，然后再到舍特塞去。城里已到处传播说我当晚不能到来，可是仍然有许多人前来探询究竟，我就对这些人讲论“我们主耶稣基督的恩惠。”

二月十四日（星期三）

在方得里举行的守夜崇拜在我经验中似乎是最短的一次。当我们都浸沉于赞美感谢的祷告中时，我们确不知道时间是怎样偷偷溜走的。

二月十六日（星期五）

我们有了一天严肃的禁食，和从前一样，在五时，七时，十时，下午一时都有聚会。晚上有许多富人前来参加崇拜。“谁指示你们逃避将来的忿怒呢？”

二月廿一日（星期三）

我在斯辟托飞德的格利鹰街一个老法国教堂讲道。

二月廿二日（星期四）

因为几次的约请，我就到柏德朗（疯人院）去看一位少妇。我和她刚谈了一些话，有一个人来通知我说传道师都不许到这里的。原来我们被禁止到新门去，为的是怕我们把囚犯带入邪道。现在被禁止到此地，是怕我们会叫疯汉发狂！

二月廿七日（星期二）

我终于勉强自己离开伦敦。我们在刚过了康不罗克的地方吃饭，并向所有在屋子里的人讲道。当我们离开时他们都充满着感谢，和向善的决心。

三月四日（星期日）

我请W讲道；这才使我明白为什么他的听众会那么死气沉沉的。

三月六日（星期二）

我开始撰写关于法文文法的一个短篇。星期三（七日）我们定为禁食和祷告的日子。

三月八日（星期四）

我约请所有布里斯它的传道师都在下午四时来看我；当我在城里时每天如此。当晚上帝“再使磐石崩裂。”

今天上帝给伦敦的居民第二次警告；关于这事我弟弟曾记述如次：

今早五点一刻的时候，我们遇到另一次地震，比二月八日那一次的更加剧烈。那时我正在宣读经文，方得里房子整个剧烈地摇动，我们预料着房顶即将掉在我们头上。妇女和小孩们都惊惶哭叫。我立刻喊说：“所以地虽改变，山虽摇动到海心，我们也不害怕，万军的耶和华与我们同在，雅各的上帝是我们的避难所。”上帝以信充满我心，以言语放在我的口中，震动他们的心灵，如同震动他们的身体一般。

地震移向西部，然后朝东，再朝西，经过整个伦敦和韦斯敏斯德地区。猛烈而轧轹的震动，伴着辚辚的响声，有如远处雷鸣似的。许多房子都受严重的动摇，有些烟囱倒塌下来，但没有什么更大的伤害。

三月十日（星期六）

我和京斯武德的教师们详细讨论关于学生和管理的问题。他们都提起其中有一男童故意行败坏其他学生品格的事。我不能让他再留在这里，立刻把他送回他家去。

三月十一日（星期日）

我开始访问京斯武德的团体，他们的工作进行得非常的奇特，人数没有增加，也没有减少。以后的几天我访问布里斯它的团体。此地去年会员增加了一百人以上，而今年失掉了将近一百人。自从这个团体成立以来，还未曾有这种衰落的现象哩！为着这些弟兄们，我们亦当引咎自责才是。

我很愿意在布里斯它多逗留一些时候，许多证据证明上帝在此地复兴祂的工作。但是从爱尔兰来的报告使我认为必须尽速到那边去。因此星期一（十九日）那天，我同胡柏一起出发前往新渡。

三月廿日（星期二）

因为预定在阿柏得尔，离卡力弗十六里地方讲道，我就骑马攀山越岭，抵达该地。可是当地并未为我们发出讲道的通告，所以在那里休息了一个钟头后，我们就出发到不里克诺克去。一路上直到看见了我们的目的地，都是下雨。我的马跌倒了两次，把我从它的头上摔过去；可是人与牲畜都没有受伤。

三月廿三日（星期五）

在我们向外面眺望之前，就听见了大风雨声。我们仍在五时上马出发，整天大雨淋漓；当我们来到高山，离城四里路地方（这时我身上从颈项到腰间都已湿透了），大风似乎随时可把我们吹走。幸而十时过后，我们都平安来到登拿母尔。感谢上帝，祂拯救了人与牲畜。

因为我们的马都已非常困乏，而我们自己又全身湿透，所以那天我们停下来休息；尤其因为那地方有几个人懂得英文，在这一带算是少有的。我们亲切地向他们讲道，他们都显得很受感动，尤其是后来我们在一起同心祷告的时候。

三月廿四日（星期六）

我们五时出发，六时来到沙滩。但因潮水的关系，我们不能经过。我就坐在一个小屋里，花了三四个钟头时间，翻译奥尔雷察的逻辑学。十点左右我们过了渡，下午五时之前来到巴尔顿渡头，刚好有船可趁，可是船夫要我们稍等些时，说是风和潮水都太猛烈；其实他为的是要多等几个顾客。这一延搁倒好，因为当我们正在徘徊散步的时候，毛根先生来了；他的房子在渡头和圣首这段路中间，是我三年前曾住宿过的。天很快就黑了；可是我们的向导熟知地理，他把我们安全地带到他自己的屋子去。

三月廿五日（星期日）

我在脱勒福尔文牧区的多马家向一小群诚恳的人讲道。因为有许多人不懂英文，有一位弟兄把证道的主要内容以威尔斯话重述一遍。下午我到柏里察家去；因为那边没有能翻译的人，我担心没有几个人能听懂英文，所以很不想去。其实我是错了，到会的人数比我过去在安格里色所遇见的都多，也有不少英文程度相当好的；同时从那些不懂英文者的表情上，他们的叹息及态度，很可以看出上帝在直接向他们的心讲话。这真是一个非常的好机会；全体会众似乎都心神贯注，熔化为一片。噢，关于上帝权能的施展，我们所知道的是多么微少呀！如果祂要工作，有什么能阻止祂呢？

那时正遇逆风，我就接受一位忠诚税吏哈罗威先生的邀请，住到他家里，等候风势的转变。在这里我有一个小小安静的独居地方（退修，正是我心所最盼望的！），除了他家的人之外，听不到任何的人声。星期二那天我请胡柏先生骑马往圣首打听我们的行期。他回来说一两天内或可成行。所以星期三那天我们两人就上那边去。在这里我们遇见了真尼，他从布里斯它步行至此，身上只带着三个先令。从他动身至今经过七个晚上，有六晚是受完全不认识的人招待。不知怎的居然会走在我们的前头，且能在星期日抵达圣首，那时他身上只剩下一个铜板。

真尼替我们把马带给毛根先生。晚上我有很多听众。但我只能够作一次证道，而他们现在都喜欢听了，这叫我心中难过。十一时左右我们得到上船的通知，那时风很和顺，一直继续到我们离开港口。以后风势转从西来，激成暴风。没有星也没有月，惟有狂风暴雨。留在甲板上渐觉疲累。但下了船舱又遇到另一风暴。究竟是什么事呢？原来有一个出了名的G先生（从加拿滂郡来的），是一个笨拙，养得太胖，脸色冷酷的人。他那付容貌只能和莎士比亚名剧马伯德（Macbeth），是我三十年前在德吕里巷所看过的里面的一个凶汉相比。我刚想躺下来的时候，他一箭步抢了进来，满口污毒，淫秽，亵渎的话一齐拼了出来，每第二或第三个字总夹杂着咒语，这是在米林斯门所难得听见的。因觉得没有我开口的余地，我就退回我的舱房，留着胡柏先生去对付他。一会儿，他的一两个同行劝阻了他，把他带回他的舱房去。

三月廿九日（星期四）

我们费力地向着爱尔兰航行了四五个海里；但到下午竟被风吹回到原来的港口来。虽然。当风向转移了一两度，我们又冒险出海；半夜时我们差不多已渡过半海了。但是风势突又逆转，猛烈地朝向我们吹，这样我们又被风吹了回来，九时左右，高兴地再一次回到岸上。

晚上很使我奇怪，因为所看到的不是一些贫穷朴素的平民，却有许多带着金银首饰的富人，充塞房中。我恐怕说别的道理对他们过于艰深，所以开始讲解财主和拉撒路的故事。这居然比我所想像的还要有效。他们当中有几个是不义的恶徒（这是我以后才知道的），我尽心向他们讲解，他们却不能接受。一个又一个退了出去，口中喃喃自语。有四个人留在那里，到了我快要结束时，他们就带上帽子，开始交谈起来。我轻声地责备他们，他们立即起身出去，发出嘲笑和亵渎的话。以后我和一群朴实忠诚的威尔斯人有了一个钟头愉快的时光。

当晚有一个极猛烈的风暴。感谢上帝我们都平安住在岸上！星期六（卅一日），我决定再等一个星期，若是还走不成功，我就要到布里斯它等船。晚上七时，我刚刚要下去讲道，忽然听见一阵噪杂的声音，知道是一群暴徒来了，他们现在藉着酒和众多的人数，声势益壮，推出那个G先生做他们的头目。这人一下子就把里外的门户都打破了，好几次殴打我们的房东格里挥德，并踢伤他的妻子，满口咒诅辱骂，迫着要他说出牧师在什么地方。格里挥德上来，要我进到另一个房间，然后把我锁在里面。那个头目紧跟着上来，打破了一两个门户，踏在一张椅子上，向床顶上张望，可是他的身材不适合攀爬，脚下一滑，整个人往后摔了下来。他慢慢地站起来，转身带着他的伙伴走了。

后来我下去到一小群穷人当中，以半小时和他们一同祷告。九点左右，当我们准备上床的时候，我们的房子又被围住了。那个头目抢先冲了进来，刚好格里挥德的女儿在过道上提着一桶水，她把这桶水倒在他身上，使他从头到脚，满身淋漓（她究竟是故意的，或是因受惊的原故，我不知道），他就高声喊：“谋杀！谋杀！”站着不动有一会儿工夫。这时格里挥德正在旁边，随手把门锁上。他看看只有自己一人，开始变换了口气，要求说，“让我出去吧！让我出去吧！”经过他保证不再让别人进来后，他们才替他开门，所有来人一起都走掉了。

四月一日（星期日）

我们出发，有一位圣首的人给我们带路，十一点左右来到一个六七里外的礼拜堂（我们停留在那里，等到崇拜完毕），然后到了靠近兰尼尔马德地方的不里察先生的家。

许多从城里来的人殷切地邀请我前往讲道，郑重说明这是该地居民一致的愿望。我心里很不以为然，但不愿拒绝，亦不知道上帝有什么意思。所以我去了。当我们还没有坐定的时候，“比列的儿子”从各处纠集前来，包围我们的房子。我所听得懂的只是他们的咒骂罚誓的那种极粗俗的话，到处响亮地叫喊着。其余的话我全未听懂，正如我的话他们不懂一样。朋友们要我留在里面，不要出来，但我认为最好是天未黑时和这些人当面相见。因此我吩咐他们开门，和胡柏先生一道步入他们当中。后来我们找到一位向导，未遇阻碍地退回到哈罗威先生的家，就是我们休息的地方。无论如何此行是有益的，因为这些时候海上和陆上一直都有着暴风雨。

四月三日（星期二）

脱里弗尔文的钟士先生前来访问，并告诉我们有一位劝士在离此不远的地方讲道，我们就去了，看见他在广场上，站在一块小石头上面，向一群注意集中的听众讲道。当他讲完后我接着也讲了，然后回到兰兹芬我休息的地方去。

四月六日（星期五）

中午我在近兰尼尔马德地方讲道，晚上在脱里弗尔文讲道。觉得晚间的风势已改变了，第二天一早我们就骑马到圣首，有一只船正要启锭，我们就上船，当晚在都伯林登陆。

四月八日（星期日）

早上，下午和晚上，我都讲道，然后又勉励团体的人要站立得住，遵照古来圣经的好教训行：不要动摇，不偏左亦不偏右。

我发现刘尼尔先生患高热症，他的生命已没有什么希望了。但是当他看见我的那一刻，他的精神恢复过来，出了许多汗。从那时候起他就逐渐复原了。或者这也是我奉差遣到这里来的原因之一。

四月九日（星期一）

经过询问之后，我发现有许多事情他们给我的报告比实际的情形坏多了。但这仍有好处，若不是他们如此报告，今年我恐怕不会到此地来的。

四月十二日（星期四）

我和团体的一位会员共进早膳，才知道她家另有一位我一向不很佩服的住客，就是那闻名的派尔京敦夫人。她立即装作有事跟着我上楼。我和她诚恳地谈了一个钟头；然后我们同唱“喜乐的抹大拉”。她似乎很受感动，但这印像能留在她心中多久，只有上帝知道。

我们在P先生家吃饭。有一个年轻的妇人在那里，她不久之前是一个狂热的天主教徒，曾劝服了好几个信仰不纯正的新教徒改信罗马教。后来她遇到了循道派的人，他们劝她改宗，使她领悟到福音的真理。因此她的亲戚们，尤其是她的丈夫，都攻击她；可是这些事都不能叫她动摇，她对世界不存盼望，只愿体验这种曾经一度受她逼害的信仰。

晚上我应约去看一个人，这人曾凭自己的理论解释一切基督教的道理，然而现在他却怀疑究竟人的肉身死后灵魂能否存在。当然的，即使是一种推理的信仰，仍然是上帝的恩赐，若不是祂，我们连这一种信仰都不能把握得住呢！

四月廿五日（星期三）

我在K先生家吃饭。七十年来K先生过着完全没有上帝的生活；但是现在上帝使他以及他家里的多数人都“同享这宝贵的信仰。”当我刚进入他屋子时，他正在剧烈痛楚中，他患这病差不多有四十五年之久。我劝他以热刺草敷贴，剧痛立即停止，他就起来，赞美上帝。

四月廿六日（星期四）

我审查儿童组的工作；许多儿童在上帝里面都有喜乐。以后我进行寻找一些失迷的羊，那些同我谈过的人都表示决心回头。中午我阅读信件，下午很高兴地骑马到美利克山去。我觉得此地的团体在恩典中确有长进，但会员数目却减少了。这种情形是我在英国和爱尔兰各地所未曾遇到的。

星期一（三十日）一点钟时我和几位弟兄姊妹一同为一病人行圣餐礼拜。因为时间迫促，我没有作随时的祷告，但上帝的权力仍始终临在，有些人喜极不能自持，为爱心和喜乐所充满着。

五月四日（星期五）

中午的时候我在顾拉落讲道，六时在阿得拢的市场讲道。

五月六日（星期日）

晚上我在康诺特河边讲道；当讲道的时候，有人带着一匹漂亮的马进来，吸引了一大部分听众的注意。我暂时停住，提高声音说：“若有谁认为看一匹跳跃的马比听基督的福音更重要的话，尽管跟他们去。”听众接受这个责备，大部分人都回过来，并且加倍注意听讲。

五月七日（星期一）

晚上我同团体聚集的时候，有一个素来很怕露面的人，精神上大受袭击，身心都感觉剧烈的苦楚，不禁放声号哭。她的情形确很特别；她不惧怕地狱，却对基督所受的苦有一种无法形容的感觉。她深切地感觉到一种身体上的剧烈痛疼，有如她真的在和基督一同受苦。我们继续祷告到十二点，才留下她忍耐地等候拯救。

五月十八日（星期五）

我在基尔马洛克吃饭，此地曾经繁盛一时，而今却剩下废墟一堆。下午我们访问基尔多雷利。有一个牧师；比我们先一步到了，他不问我愿意与否，坚决要同我谈话。经过一小时谈话后，我们在爱心中分手。星期六（十九日），我在十一时左右讲道，下午骑马到可克，晚上九时左右来到彭不洛克参议员的家。

五月廿日（星期日）

知道那平常讲道的地方无论如何不能容纳那许多盼望听道的人，八点左右我就下到罕谟德广场。听众很多，且很专注。有几个恶徒纠集在距离稍远的地方，但不久他们逐渐地走近前来，消失在听众当中了。这次聚会的安静和秩序的良好是在英国和爱尔兰的任何教会所不常遇见的。

下午，到处传播着消息，说是市长定于今晚到我讲道的广场上来阻止我们的聚会。我就请斯喀尔顿先生和钟士先生前往询问市长。斯先生问他在那里讲道有什么不合之处，并且说，若有不合，卫斯理先生即可停止聚会。他气忿地答说：“我不愿见有暴乱的事！”斯先生说：“今早并没有什么暴乱的事。”他说：“有的，难道此地没有足够的教堂和聚会所吗？我不愿再有暴徒或骚扰的事出现。”斯先生说：“卫斯理先生以及听道的人并没有作出骚扰的事。”可是，他明白地对斯先生说不准再有讲道，并说，若卫斯理还要讲道，“已准备好对付他的办法。”

五时刚过，我就开始在我们自己的房子里讲道。同时，市长先生也到了大街口，命令城里的鼓手和他的衙役――无疑地他们的任务是要维持治安的――出发，他们就遵命下来，一起来的还有许多暴徒。他们不停地打鼓，我也继续我的证道，直到讲完了。当我走了出来，暴徒立即把我围住。我看见有一个衙役站在旁边，就请他维持国法治安，但他答说：“先生，我不是受命来维持治安的。”当我刚走上街道，暴徒随手抛掷东西；但都从我身边或头上飞过去；我记得没有一件东西碰到我的。我往暴徒群中走了过去，面对面地注视每一个在我面前的人，他们都向左右分开，让我一直走近了但特桥。有一大群人占据着这个地方，当中一人喊说：“现在，罗马教徒万岁！”当我走上去时，他们同样地都缩回去。我就从他们当中走过，来到真钦斯先生的家。有一个罗马教徒正好站在门内，想要阻止我的去路；却被暴徒中的一人把她击倒地上（我想他的原意是要击打我的，但失去错打了她）。这样我就走进屋里，上帝禁止了这群野兽的妄动，没有再跟着我的。

但有许多听众受到他们更野蛮的欺凌，尤其是钟士先生，一身泥土。他之得以逃命简直就是神迹。以后暴徒的大队闯进屋子里去，搬走所有的椅子和板凳，连地板门闩，窗棂，和一切凡是木头的东西都一起挖走。有的他们带回自用，有些就在街道上焚烧。

觉得暴徒还没有解散的可能，我就派人往见彭不洛克参议员，他立刻请他的侄儿文德洛柏参议员来到真钦斯先生的家，我同他一道走上街道，没有一个人对我讲一句无礼或不敬的话。

五月廿一日（星期一）

我骑马到朋顿，从下午三时至七时过后，可克的暴徒列队示威，然后拿我的画像在但特桥附近焚烧。

当那些暴徒正在忙碌的时候，浩忽敦先生乘机会下到罕谟德广场，到了附近的一个朋友家去。他朋友的妻子非常小心地把他关在屋里；可是他看见了有许多人聚集，他就揭开窗棂，从窗口向他们讲道。许多人好像深受感动，甚至那些从前窘迫反对他的人，也都很受感动；以后他们都安静的退到他们自己的屋子去，那时候其他的暴徒还无暇顾到这些。

五月廿二日（星期二）

早上三时至四时之间，暴徒与鼓手又重新发动。同一天的晚上，他们下来到广场上，但站在离斯都克第尔先生房子有一段路的地方；等到鼓声一响，市长的衙役喊叫他们，他们才集合起来，开始进攻。有人去请市长，市长带着一群士兵到来，对暴徒说：“朋友们，我已一次，两次，三次吩咐你们回家去；现在我已执行我的任务了。”说过这话他和士兵一起都回去了。现在这群暴徒得到指示，出动了，把所有的玻璃以及大部分的窗户都打得粉碎。

五月廿三日（星期三）

暴徒仍然在街道上巡视，侮辱凡称为循道派的人，并威吓他们若不离开循道派团体，就要暗杀他们，推倒他们的房子。

五月廿四日（星期四）

他们再度进攻斯都克第尔先生的房子，把他钉在窗上的木板都打破了，把剩下来的一些窗棂和掩蔽物也都拆毁，并损坏了他许多其他的货物。

五月廿五日（星期五）

有一个名叫奥飞乐的，竟公然在大街张贴广告，愿意随时领导暴徒，拆毁凡大胆庇匿“包布者”的人的房屋。（所谓“包布者”这个名号最初是由一个天主教神甫加给新尼克先生的，因为他听到新先生讲述有一个婴孩（指耶稣）用布包着，却不知道这是圣经的记载，因为他根本不熟识圣经）。

这些时候上帝使我们在朋顿过着非常平静的日子，虽然那位B博士，不论在公开或私下的场合，都孳孳不倦地鼓动人民反对我们。星期六（廿六日）那一天，许多人都在为着晚上的事忧虑。我依照平常的时间到大街上讲道，这一次的人数却比往常多出两倍以上。当我开讲约一刻钟的时候，有一个牧师，他故意挨近我身边，拿着一根大棒子，按照他们预定的时间，出来开场（他的朋友告诉我他当时确是喝醉了酒，否则他不至于做出这种事）但是他刚开口讲几句话，有两三个胆壮的妇女上用力把他推到一间屋里去，给他一顿训斥之后，从花园把他送走。可是这人却突然向那位领他出去的姊妹身上扑去，并非因为生气，却是为要求爱；这位姊妹不得已以武力对付他，重重地掴打了他一顿，才得脱身。

第二条出场的好汉是M先生――当地的一个阔少――由两个随员陪伴，手上带着手枪。但是他的威风仍甚短促。有些人以相当客气温和的方法，立时把他带走。

第三条好汉以更加凶狠的姿态出场；但他却碰上了城里的一个屠户（并非循道派人），这屠户把他当作手下的牛牡一样，在他头上狠狠地光顾了几拳。这才把他的勇气杀住。尤其当他看看没有人接上来替他的工作，更使他气馁，我于是得安静地结束我的证道。

五月卅一日（星期四）

我骑马到雷德哥马克。下午那地方有一个大葬礼，许多人从各地前来参加，劳合先生在教堂里宣读一部分葬礼仪文，以后由我讲道，论述“万物的终局近了。”接着有那令人惊异的所谓爱尔兰的号泣（这个我从前只曾闻说），并不像我所想的唱一首诗，却是一种可怖的，音节不明的呼号，由四个特别雇来的，声音尖锐的女人在墓前举行。我并未看见有一人流泪。好像流泪的事并不在她们这宗生意的范围内。

六月五日（星期二）

我回到临摩雷克。当审查此地团体的工作时，我不禁特别注意到约略六十名苏格兰部队的士兵――是一支极其雄伟的部队。他们按真知识的热诚激动了许多人，他们见证上帝的真道，不以为耻。

七月十四日（星期六）

我回到都伯林，星期日（十五日），在奥斯曼园讲道，听众之多是在都伯林所未见过的，就是在爱尔兰也不常有。当中有许多是士兵。

七月十九日（星期四）

我和士兵的小组聚集。有十九人决心“打信心美好的仗，”其中十一或十二人藉着救赎他们的基督已经在上帝里面享受喜乐。

九月三日（星期一）

我们骑马到沙弗德斯伯利。六时至七时之间我向一群诚恳安静的听众讲道。第二天早上五时我们又有一次快乐的聚会，参加人数很多。中午我在城里最热闹的四叉路口讲道，没有吵闹或讲话的。我向他们高呼“恶人应离开他的道路。”当我刚说完坐下，一个警官上来对我说，“先生，市长禁止你以后不得再在这市区讲道。”我回答：“乔治皇上既准许我讲道，我无须问沙弗德斯伯利的市长要求准证。”

九月八日（星期六）

我来到伦敦。接到从我们的一位传道师所寄来的报告，内容如下：

约翰真尼自从那天在炎日下从厄普卫司步行到亨敦中暑以后，一直都不舒服，但他内心充满平安，且富有爱心，甚至对那些不爱他的人，也是如此。他住在沙福德家里一些时候，天天和她谈论上帝的事。他从未失掉了上帝的爱，勤于作个人祷告，每天亦和她一同作数次祷告。星期五（八月廿四日）那天，按照沙福特的观察他身体似乎颇有进步。当晚，他起来坐在火炉旁边。六时左右，他深深地叹了一口气，就不能再说话了。他只再活一天，在星期六的同一时辰，没有任何挣扎或痛疼，脸上带着笑容，安然去世。他最后的一句话是：我在基督耶稣里面已得到了上帝的爱。

他全部衣物所值不够应付葬费开支（总数为一镑十七先令三便士）。

其实一个没有结婚的福音工作者有这遗产留下给他的保管人已经够了。

九月十七日（星期一）

我的弟弟出发到北部去；但第二天退回来了，身体很不舒服。我们对上帝的计划所知道的是多么有限，但我们知道祂所做都是智慧和美善的。

九月十九日（星期三）

晚上我回家的时候，发现弟弟的病势转危，他已几天没有睡觉，除非服麻醉剂，是无法使他入眠的。我下去到弟兄们当中，把我们的心愿向上帝倾诉。当我再上来的时候，他已经沉睡了，并且一直睡到第二天早晨。

九月廿一日（星期五）

我们在斯辟多飞德有一个守夜崇拜。我常常希奇上帝对我们这种崇拜的特别恩眷。照我所知道的，许多年来参加守夜崇拜会的人，不论是在伦敦，布里斯它或都伯林，虽在深夜，从城的各角落来往，从未曾有一人遇到什么伤害。

九月廿四日（星期一）

晚上我抵达京斯武德，第二天我选择了弥尔顿的几段作品给高年级学生作为每星期抄写和背诵的材料。

九月廿七日（星期四）

我到学校去，听了半数学生的功课，然后替他们选择道德的圣咏里面的某几段。星期五（廿八日）我再去听另半数学生的功课。星期六（廿九日）早上四至五时我和学生们一同聚集。这一天的大部分时间用来修订肯纳特的古代史，并注明那一些材料是值得教授的。

十月三日（星期三）

为适应学生们的需要，我修订了波特大主教的希腊古代史。这是一部干燥，暗晦，沉重的书。星期四（四日），我修订路易士的希伯来古代史；这书比前者较有味道，亦比较有启发性。

十月六日（星期六）

我差不多已完成对喀比博士的原始基督教一书的撮要工作；这书内容有丰富的学识而少主观的判断，这种写法在我记忆中并未多见。它描述古代的基督徒正如色诺芬之描写苏格拉底一样；涉及他们所做过或谈过之事的每一个弱点。

十月十一日（星期四）

我替学生们编了一册短短的英国史，星期五和星期六则草拟了罗马史一篇短篇，作为拉丁史家的导论。

十月十五日（星期一）

我读何谟兹的拉丁文文法；从中摘取一些可以补充我们所编文法的材料。

一七五一年

正月卅日（星期三）

因为接到以斯罕博士――当时任我们学院的院长――发来的一封紧急信，要我赶往投票选择一位国会议员，这选举定在第二天举行，所以我一大早就出发。那时霜露甚重，东北风迎面吹割，路非常之滑，我们的马行走艰难。有一匹马滑倒跌破了头，得了重伤。虽然如此，晚上七时左右，在上帝带领下我们平安抵达牛津。有一群人已在伊文思先生家中等着，我立即对他们发出警语：“人若赚得全世界，失掉自己的生命，有什么益处呢？”

正月卅一日（星期四）

我到学校去，会议就在那里召开。会议情形不若我所预期的那样庄重有秩序。那位我特意前来选举的人结果没有中选。虽如此，我对此行并不后悔。对这位慷慨和霭的人，我所应尽的义务决不只此，他现在已经过世了。

我无论到什么地方，总觉得大家都很谦让有礼。没有像从前那样指手划脚，呼名叫姓的，也没有嘲笑的。这说明什么呢？是不是我已成为人们的仆人？或是对十字架的侮辱已经停止了？

二月二日（星期六）

P先生给定我一个很详细的答覆，使我确信我是应当结婚的。许多年来我保持独身，因为我相信独身比有家室更能有效地为上帝工作。感谢上帝帮助我做到了这点。现在我却同样深切地相信依目前的情形说，我若结婚，将比独身生活更能为上帝工作。在这一清楚的信念下，再加友人的劝告，几天之后，我就进入于结婚的生活了。

二月六日（星期三）

会见了一些独身的人，我告诉他们若有人从上帝接受那“为天国的缘故抱独身”的恩赐，他这样作是有很多好处的；只有在特殊情形下这一原则才有例外。

二月十日（星期日）

在五时的讲道完毕后，我仓皇地和雪场的听众告别，因为早上要出发到北部去。当我走到伦敦桥当中时，双脚在冰上滑开，跌得相当惨重，我的踝骨碰在石头上。可是因为不愿意使那边等待的人失望，我爬了起来，要别人扶着我，继续向小礼拜堂走。讲道过后，有一个外科医生把我的腿包扎起来，好不容易才走到七日规，走上讲台亦极费力，但那时上帝曾安慰了我们许多人的心。

我乘车回到B先生的地方，从那里坐轿子到方得里；但是我不能够讲道，因为我的跌伤逐渐转坏。我搬到线针街去；本星期其余的时间都在那里，一面祷告，阅读，和接谈；一面编写希伯来文文法和儿童读物。

二月十七日（星期日）

我给抬到方得里讲道，跪着（因为站立不住）讲论诗篇廿三篇。我的心大为兴奋，我的口张开宣扬上帝奇妙的爱。

三月四日（星期一）

虽然还未能走路，却稍能骑马，所以出发到布里斯它去。星期三抵达该地，非常的疲倦，但从别的方面说，却比我出发时好。

星期四（廿一日）我来到伦敦，处置了一切事务之后，星期三（廿七日）又离开伦敦。一个循道会的已结了婚的传道人若比一个独身的传道人少讲一次道或少行一天路，我不知道他将如何向上帝交代呢！在这方面讲来，正如圣经上所记的：“从此以后，那有妻的，要像没有妻子。”

四月十一日（星期日）

替我修面的那个理发师说：“先生，我为你赞美上帝。当你前次在波尔顿的时候，我是当地最有名的酒徒之一；但我站在窗口听你讲道，上帝击打了我的心。我竭力祷告，求赐给我有抗拒喝酒的力量，上帝所赐比我所求的还要多。祂把我那嗜酒的心完全除掉。可是我觉得自己一天比一天坏，直到去年四月五日，我已不能再支持了，我知道那个时候我必沉入地狱，除非上帝出现来拯救我。祂真的出现了。我知道祂爱我，使我享受甜蜜的平安。但当时我还不敢说我有信心，直到一年前上帝才赐给我信心，祂的爱从此充满了我的心。”

五月十一日（星期六）

我们回到厄普卫司，那边的人真是可怜无知，所以当我得到下面的这一些报告时，我并不觉得希奇：第一，我们在那边的一些传道人曾殷勤地搜集一些他们所只到的攻击我的坏话，然后再行传播出去。第二，有些传道人竟完全放弃我们的赞美诗歌和他们从前所传的教义。第三，其中一人常常攻击团体的规则，其他的人则十分忽略这些规则。因此，我相信除了上帝的大能，没有别的力量，能使这些人保持他们的模样。

五月十三日（星期一）

在这里我才探悉R先生的详情，从前所听到的都是一些不清楚的报告：

去年十一月间他替发利的小孩施洗。人家发现他那失掉了几年的声音又完全恢复过来了。他以极冲动的情绪和眼泪宣读施洗仪文，惊动了全体会众。但当他从教堂回家时，他的举止动作非常奇怪，因此大家认为必需把他禁锢起来。在被禁锢的第一星期，他强迫每一个来到他面前的人跪下祷告，并常常喊说：“你们必将沉沦，必被咒诅，除非你们知道你们的罪已被赦免。”因此某先生断言是循道会派的人把他弄疯了的。过了七八天，他的情形愈加不好，虽然也有些清醒的时候。约略两星期后，上帝在祂的公义和仁慈中召他返回天家去了。

一七五二年

三月廿六日（星期四）

我们冒着风雪上马，当晚抵达曼彻斯特。从我到察斯郡以来，到处听说朋纳特无论在什么地方，都以极恶态度断言卫先生所传的只是罗马教，否认因信称义的道理，并轻视基督等等。当我听到这消息时，实在非常痛心。主呀！但愿这罪不归到他身上。

三月廿七日（救主受难日）

我到旧礼拜堂去，在那里克雷顿念祷文。我想在我所听到的人当中他念祷文最清楚，最庄严文雅。崇拜中全体会众也都庄重严肃。可是当圣餐仪式刚告完毕的时候，令人奇怪的是看到大部分会众态度的突然改变；他们互相鞠躬，动问，交谈，正如他们看完了一出戏出来一样。

四月八日（星期三）

我们骑马到希顿斯它尔，这小城是在高山顶上，四面有峻峭的悬崖。我在山峰上的一片空地讲道，有一个队长从牧师的屋子出来，竭力想分散听众的注意，但是没有人理睬他。当我们离开时，他跟着我们下山。有人拉着他的手讲了几句道，他立时像叶子一样地摇动了，并说他希望今天对他是一个快乐的日子；又说此后他必比从前认真。

四月十日（星期五）

我在丢斯伯利讲道，在那里叫人难忘的就是关于当地牧师和副牧师的一件事情。约在三年前，当我和那位牧师谈过话后，他很受我们的影响，但后来他再和那班富豪权贵来往，又给他们拉回去了。过了不久，他再回头，比前更加热心，一直到他患病。医生认为他的病无关重要，只要不使他和循道派的人来往，病即可痊，他们果然这样做了。但是过了几天他竟病逝，遵照牧师的吩咐，在第二天早上七点钟，由八个穷苦的人（是他自己所指派的）抬他到坟场去，埋葬在教堂的北角。那埋葬他的副牧师，也在同一星期内犯病，但他坚持不和循道派的人分开。十天之后他又死了，同样地照他的意思，差不多在相同的时间，也由八个穷苦的人把他抬去坟场，葬在靠近罗柏森先生的地方。

四月十一日（星期六）

我在R地讲道。此地曾经是剧烈暴动和逼迫的地方，但自从那位怀恨的牧师去了，去向上帝清算他自己之后，地方就平静安宁了。

四月十三日（星期一）

晚上我在薛飞德讲道，聚会是在一所新房子里举行。自从约克公审之后，地方长官被处罚重造那些被暴徒捣毁的房子，现在这里已很平静了。真的，地方长官已成为上帝向我们施恩的执行人。

四月十七日（星期五）

我去探望一个人，这人当我初次在厄普卫司我父亲的坟场上讲道时，曾对我表示他是一个“十足的罪人”。现在看到他在信心里坚强，虽然身体非常软弱，使我又惊又喜。他告诉我几年来他常靠上帝喜乐，毫无疑惧。现在只期待着那他所盼望的时辰来到，叫他可以“离世与基督同在”。

四月廿日（星期一）

我骑马取道汉敦到康邻斯比。第二天在棱哥讲道。我们预料将遇到一些骚扰，但并没有。自从上次的暴徒略受处罚之后，地方上平静多了。对那些不受训诫的人，幸而有法律的制裁！这非但减少许多无辜者的困恼，也可阻止许多犯罪事件的发生。

四月廿四日（星期五）

当我在赫尔码头登陆的时候，那里挤满了人，争相询问：“谁是他？谁是他？”然而他们只是瞪着眼看和嘲笑罢了。我们安然地走到A先生家去。

三时我到那老教堂参加祷告会，这教堂的建筑富丽堂皇。五时至六时之间我雇了一辆马车到麦敦卡，离城约一里半地方。有一大堆人，富贵贫贱都有。有的乘马，有的步行，还有几辆马车，一下子都聚拢来；我以泰然的态度向他们高呼：“人若赚得全世界而失掉自己的生命，有什么益处呢？”几个人诚恳地听着。但也有许多人，他们的举动好像是摩洛所附的。泥块石头四处飞掷，但并没有碰到我和打扰了我。当我讲道完毕，想要乘坐马车，车夫早已把车开走了。我们正不知该怎么办，有一个妇人请我和我的妻子乘坐她的马车。她自己因此招来了一些麻烦，不但因为车里坐了九个人――两边各有三人，当中三人――还加上暴徒紧紧地跟着我们，向车窗抛掷东西（我们认为不便关闭车窗）。有一个体格硕大的妇人坐在我的腿上，遮住了我，所以什么东西都没有打在我身上。

暴徒的数目已增加到几千人，当我走出马车，进入A先生屋子时，他们以为我已经逃脱了，为要报复，他们从各窗口投进了雨点般的石子，甚至四层楼上房子的窗口也给打了进去。A先生从人丛中走到市长家里交涉，但市长只讲了几句好话，不作任何援助；或许市长还不知道他自己将被迫修理所有的损坏哩！A先生又去要求警官援助，九时左右带来了两个巡警，得到他们的协助，才把所有的暴民都赶散了，不使有两个人在一起的。但是十二点左右，他们重整旗鼓，再度以咒诅，罚誓，砖头和石块等前来挑战。以后就都安静下来，我一直熟睡到第二天早晨四点钟。

五月十四日（星期四）

早上五点钟的聚会听众的大部分是士兵。中午他们又整队前来。其中有一人叫TW，是去年从高原区来的，经过西谟兰，前往招募新兵。当他离开苏格兰的时候，他受严重的警告，不许他接近循道派的人。但是在肯度地方他遇到了他们两三个人；从那时起他们没有一天分开。不久上帝清楚地把赦罪的爱印证在他心里。两个星期后，他受命跟着队伍到拍立克来，在这里他继续勉励他的同志们应做“耶稣基督的精兵”，许多人已经参加在他的旗下了。

五月十九日（星期二）

我在韦克罕地方阿蒙斯同夫人的门前讲道。听到了夫人叙述关于上帝在她身上所做的事，不免令人希奇：据说她的那位从年青时一直同在一起的丈夫，因为儿子的债务的关系给关进达刺谟监牢去，为着这事，他的生命不久也完结了。那时她几乎失掉了所有的一切，几乎要在八十高龄时，才让人家赶出屋子。虽如此，她从小所爱慕的上帝的话语，仍然是她的喜乐和她的策士。有一天她带上眼镜要看书，却是一个字都看不见。起初很觉惊骇，继而说：“这是主的旨意，但愿祂照所认为好的行。”她把眼镜除下，眼睛刚好看到一本圣经，她想总该还能分辨几个字，就把圣经取出，竟能同她女儿一样地念了出来，从那时起，非但看书不用眼镜，甚至缝纫及穿最细的针眼都没有问题，正和她三十岁时同样轻快。

五月廿五日（星期一）

我们骑马到达刺谟，从那里经过崎岖的道路和恶劣的天气，来到巴拿堡。当我们抵达时已觉非常疲累，可是时间已经到了，所以我就走到街上，准备在那里讲道，但是暴徒众多，声音嘈杂，许多人不能听见。虽如此，我仍然讲下去，那些近前的人都非常注神听讲。有些恶徒为要阻止我们，拿来了一个水机，向听众喷射了许多水，却没有一滴落到我的身上。约略三刻钟后我回屋子去。

六月八日（星期一）

我们骑马到拉弗里，看见一大群严肃安静的听众。自从怀特先生去了之后，这里再没有什么骚扰的事了。怀特当了好些年的天主教神甫，以后又自称为新教徒，被派为哥尼的牧师。他惯用的方法是用大家都喝下了相当分量的酒时雇用一群暴徒，亲自带领。可是他喝醉的结果是先进了监牢，继而进坟墓。

晚上我在希伯顿斯多讲道，有一个辩护士那时恰巧在城里，想法要捣乱我们的聚会。他编出一个卑鄙下流的故事，大声地在那里讲；却被一些人从中阻截住了，悄悄地把他架走。

六月九日（星期二）

七时我在厄武德附近向许多人讲道，这聚会极蒙恩眷。以后我们骑马到拖摩登。当地的牧师刚从剧烈的中风症逐渐复原，这是他讲了一篇痛骂循道派的恶毒“道理”之后所遭受的。

我的住处并不是我所要选择的；但凡上帝所选的往往是好的。我的床是放在地底下的，而这房间又是睡房又是地窖。一走进去，觉得里面的闭塞比那阴冻更加难受；我把纸窗（代替玻璃窗的）撕破了一角，让新鲜空气透进来；然后躺下，熟睡到第二天早上。

六月十五日（星期一）

这次的旅行遇到许多小困难，是我前所不曾经历过的。当我从曼彻斯特出发时，我借了一匹健壮的牝马，但在我还未到吟西比之前，它就跛了脚。我再找到另一匹，但到新垒和柏立克之间又得放弃。当我回到曼彻斯特时，我拉出自己的马，但它却已跌坏了腿。当时我想无论如何今天还可以骑四五里路。等需用时它却出了场，找不着了。虽如此，我还是安慰自己，以为我在曼彻斯特还有一匹最近才买的马。待我到那边时，有人已借用那马，骑到彻斯特去了。

六月廿二日（星期一）

晚上六时，我在彻斯特的广场向一大群人讲道，听众中贫富皆有。大部分听众，尤其是那些有教养人士的态度都非常严肃，且极注意。虽然也有几个恶徒，多数是喝醉酒的，肆意捣乱。一般地说，听众恳切的心已大大增加了，可见上帝能够在短时期内完成祂的工作，无论是击打或是医治，都按照祂所喜欢的时候成全祂的工作。

七月三日（星期五）

早上我问派克先生说：“我想此地的工作已经有了很好的成绩，为什么彻斯特的人都还那么安静？”他答说：“请别希望他们能常常那么安静。”果然，当我进城来听到的第一件事就是前两个晚上他们雇用暴徒，把我从前讲道的地方拆毁了。我问，难道这里没有地方长官？他们答说：“在第一次暴动时我们就往见市长，请求发下拘票，好把暴徒拘去见他。但他拒绝签发拘票，并不愿听取我们的报告。”为这缘故，暴徒便更加自在地于第二天晚上再行纠集，办完他们未竟的拆毁工作。

七月五日（星期日）

早上七时，我站在靠近那被拆毁的房子的地方，讲解这一到处被毁谤的宗派的原则及其所实行的道。以后我到附近的马丁堂去。那位宣读经文的先生似乎很受第二经课的那几段经文所激动，尤其是当他念到路加十七章一节：“绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了”时，他是很激动的。

八月一日（星期六）

我去拜访一个生气勃勃的人，这人刚结婚，他的年龄是九十二岁。他在国王威廉和女皇安的时代服过军役，一两年前才开始服事和平的君。他现在身心都很健康，每天在花园里工作数小时，赞美上帝延长了他的寿命，叫他得以认识真道。

八月廿五日（星期二）

我在京色尔的市场讲道。第二天早晨八点钟步行到福特。在山上我们发现了一片大盆地，可以容纳两三千人。兵士们立即拿出剑来，削伐了一片干净地方，让我站着，地点既可遮风，又蔽太阳。听众都坐在我前面草地上。许多出了名的罪人都在场，尤其是在军队里面的；我相信上帝已向他们发出悔改的呼声。

九月十四日（星期四）

我骑马至布勒，这里机会很好，救恩之门敞开。星期五晚我又骑马向高勒出发，第二天抵达都伯林。

九月廿三日（星期六）

我们来到可克。星期日（廿四日）晚上我向团体提出建造一座宣道所的问题。第二天就有十个人认捐一百镑；三四天之内又有了另外一百镑的捐款，并且得到一块地皮。现在我才看出上星期我们没有走成确有上帝的双重美意在。如果上星期走成的话，这座宣道所或将无法造成，而我们可能在海上遇覆船之险，因为据报告有三十条以上的船因最近的风暴失事。

十月十三日（星期五）

我读巴斯噶的思想论。是什么缘故能使福耳得耳这人给这书的作者如此好评呢？莫非是因为他曾经写过讽刺文学？其实他之曾经是一个讽刺文学的作者或许可补赎他之称为基督徒的罪过。

十月廿九日（星期日）

今天在我心灵上是很有益的一天。我不只一次心中苦恼沉重。但我呼求主名，而祂使我对他的道路有一个清楚的和完全的认识，对祂的旨意亦能以安静和感谢的心顺从。

我因为看到上帝的美善而大感希奇。许多别人，他们在心灵上的弱点最易遭受袭击；而我却大不然：倘若我有什么力量的话（我自己并没有力量，我所有的都是从上面接受的），就是别人对我的伤害我有饶恕的能力；也是因为在这方面，比其他各方面，我遭受更多的袭击。主呀，求你不要叫我有一个钟头的自由，否则我必把自己和你都出卖了！

这一个月的剩余时间和下一个月的时间，我用来准备“基督教丛书”的其他册子。为着这件工作，我已损失了两百镑以上的钱，或许下一代的人才能够知道这工作的价值。

一七五三年

二月三日（星期六）

我访问在马歇尔西监狱的一个囚徒；这监狱等于是各种罪恶的养育所。呀！这是人的耻辱，人间竟有这种地方，这种地狱！在基督教社会中还需要有监牢，这对于一般承认基督的人是很可羞耻的！

二月八日（星期四）

有人提议把我一切属世的事务，如账目的管理以及一切其他的都归给执事负责；使我可以专心（最少在伦敦）致意于属灵的事。什么时候才能够这样呢！今天开始吗？“我是巴不得马上就实行的！”

下午我访问许多病人，他们的情形有谁看见会不动心呢？在一个异教国家都不会有这种情形的。如果佐治亚的印第安人害病（这原是不常见的，到了他们从基督徒学会了贪食和嗜酒以后才多起来），邻近的人都会来供给他所需用的。呀！谁能把这般英国人改变为忠实的异教徒呢！

星期五和星期六我尽所能多多访问病人，发现有些人住在地下的小室里；有些则住在小屋顶室，饥寒交迫，更加上衰弱和病痛。但我发现没有一个还有一点爬动能力的人是不做事的。一般反对救济工作的人说他们的贫穷是由于懒怠，这真是没有良心的说法！倘若你亲眼看见这种情形，不知你还会把钱用在购置装饰品或奢侈品方面否。

二月十七日（星期六）

从弗兰克林的书信我学到：第一，电（或以太）是火的一个种类，比任何目前所知道的火更为精纯。第二，它在近于同等的比例上，几乎是在各种物体中播散流动的。第三，它既是这样分散的，也就不可辨识。第四，若结集相当数量，不论是由人工或自然的结果，即可成为看得见的火花，并产生无穷力量。第五，它和太阳光有基本上的差别；电能穿过千万物体，而光却不能；电不能通过玻璃，而光却能。第六，闪电与电无二，是由云层结集而成的。第七，人造的电和闪电有相同的功能。第八，任何尖形物，如树梢或尖阁，均能吸引闪电，正如一根针吸引人造的电一样。第九，若把电射在耗子或小鸡身上，立将致死。但若射在一只浸在水中的鸡，电即滑走，不生伤害。同样的理由，闪电在瞬息间可以杀人，但若人全身浸湿，则能不受伤害。在这里所展开的何等惊人的一幕，后世的人必将据此以求进步！

二月廿一日（星期三）

我访问了更多的可怜病人，他们许多人的勤谨很使我惊奇。有几个人还不大会走路就去工作；有的人屋里没有生火（那时天气酷冷），还有些人，我怀疑他们没有任何吃的，但他们却非没有那能“存到永远的食物”。

三月廿七日（星期二）

我们骑马到彻斯特。此地的情形和我上次来时相比已经大大改变了，再也没有拆毁房子的话了。现在的市长是一个勇敢忠实的人，不容许有任何骚扰的事；所以地方上非常安宁。

三月廿八日（星期三）

五点钟全屋子挤满了诚恳的听众。晚上有些放荡的年轻人稍作骚扰，同时有一大群暴徒结集门前，但一会儿他们自行解散了。这事我们仍认为应当告知市长。第二天晚上市长派人下来，宣示凡有作乱者，均将受严厉处分，并应许我们在必要时将亲自前来警告暴徒。但并无此需要，因他既明白表示态度，没有人敢再冒险作乱了。

我没有预料到乃推察（那地方的人催促我速往）的暴徒能像彻斯特的暴徒那样安静。当我们刚进城时，有人以咒诅和毒骂来迎接我们。但从我下马之后，再也没有听见有人向我们发出坏话了。所以当我引“恶人要离开他的道路，不义的人要离弃他的意念”这话劝勉他们时，听众的专注安静，和在布里斯它的听众一样。

三月卅一日（星期六）

我在布德榜克讲道；遇见C先生，他从前是W伯爵的园丁。真是不该，伯爵竟辞退这样一位忠实，勤谨，经验丰富的仆人！他在这家已经有五十多年之久，他并没有过错，只因和循道会派的人来往。这样的事竟是可能的！

晚上我在曼彻斯特讲道，星期一（四月二日）在德斐休谟讲道。在这里我发现了在英国所未闻的一整族不信上帝的农民。邻居有一个经管酒店的人，他喝酒，谈笑，引诱凡他所遇见的农民归向自然神论。却未闻有暴民起来攻击他，理由很清楚，撒但自身是不自相纷争的。

四月四日（星期三）

我结束了曼彻斯特团体的审查工作；在他们当中有龙骑队的十七个士兵；值得注意的是他们在弗兰多斯时是和海米先生属同一连队；起初他们很轻视海米和他所信奉的主，直到他们都迁都曼彻斯特。在此地他们不自觉地一个个进来听道。现在他们已都成为笃诚，热心，行为圣洁的模范了。

四月十八日（星期三）

我游览格拉斯哥城。这城的规模和新垒相似。当地的大学（和都伯林的一样）为唯一学府，占有两个小方场，并不比牛津的林肯学院大些或壮观些。学生的服装使我深觉奇异。他们穿深红色的袍子，但长只及膝，我所看到的多数都很肮脏，而且有的已很破烂，质料都是很粗的。山上的礼拜堂是一所很精致的建筑，外观和英国多数的座堂一样。但里面却非常破烂；谈不到体式，美观或均称。

四月廿日（星期五）

G先生请我到他的礼拜堂讲道。我就在七时至八时之间开始。真的，上帝是无所不能的！廿五年前谁能相信此地牧师肯请我讲道，或我自己能同意在一个苏格兰教堂讲道？

下午四时，我们有更多的听众，是教堂所容纳不下的。七时G先生又讲了一篇简单，朴素，动人的道理。上帝岂不是仍旧欢喜这城吗？这城一向以热心宗教著名。现在上帝将修建那败坏的，把废墟都建设起来。

四月廿一日（星期六）

我原计划到爱丁堡去，但因为许多人的请求，把行程延到星期一。现在此地工作的门户正敞开着，反对的人无多，我所听见的只有一个脱离教会的人，这人来往奔走，挑拔离间，但他的劳力并不见得有效。无论早上或下午，人们都亲自来听，今早我讲论（并未涉及纷争的事）：“谁能控告上帝所拣选的人呢？”下午又以“趁可寻找的时候应寻求主”为题，勉励大家。

四月廿五日（星期三）

我们来到安韦克那天，正是当地的一些学徒结束了他们的学徒生活，摆脱他们的老板，获得自由的一天。人家告诉我们今天有十六或十七人将获得自由，按照惯例（是那些大老板和他们祖先定下来的荒唐办法），学徒们要走过一个大池沼（这池沼故意保留作此用途，否则早必干涸了），走过的时候有的给污水淹到颈项，有的给淹到胸口。

五月四日（星期五）

我们举行了第一次的执事季会，包括所有新垒附近团体的执事。会议目的在了解每一团体属灵与属世各事的情形。

五月八日（星期二）

我骑马到罗滨胡德湾，近回特比的地方。这城的地势很好，靠近海口，城的大部分是筑造在陡峻的岩石上。这些岩石有的是由水中突出的。城的南，北，西三面都是富庶且开垦良好的地域。我站在靠近码头的一片高地上，在温暖安静的晚上，训勉从各地聚集前来的人“趁可寻找的时候应寻求主”，他们都很注意；大多数人在第二天早上四点半的聚会又来。我若能多留在这里几天，我将多么高兴；但是我的行程已定，星期三（九日）动身前往约克。

五月廿七日（星期日）

我怕布尔斯达的会众当中有许多人听不到我的声音。但我所顾虑的实属多余，因为我的声音有力，甚至一些坐在纳尔逊的窗口，距离约一百码地方的人，对我所讲的每一个字，也都清楚听到（这是他们后来告诉我的）。

五月卅日（星期三）

我骑马到吓窝德，在那里格吟邵念祷文，我向一群拥挤的听众讲道。在三天内，我除了和团体的人聚集以外，还作十至十一次的证道，因此我开始失掉了我的声音。并不是声哑，而是没有力气讲出。幸而下午在希柏敦斯它尔声音又恢复了，所以全体会众都可以听见。我们什么时候才能够学会单单思虑此时的事呢？上帝在我们需要时候赐下帮助，这岂不很够吗？

六月廿四日（星期日）

华兹先生在索特花园以爱尔兰语讲道。许多爱尔兰人来听，有的人大受感动。上帝用多少方法，带领可怜的流浪者归回到祂的怀抱中！

七月一日（星期日）

华兹先生又在摩尔飞德以爱尔兰话讲道，听众非常之多，举止都很严肃。有许多人或者单纯地为满足听爱尔兰语的好奇心理而来的，为着这些人，他后来又用英语讲，希望因此可多得人。

星期三（廿五日），从康瓦尔西部来的执事们在圣伊比斯聚会。第二天我开始审查团体的工作；但不久即告中止。我发现他们当中有一件很令人厌恶的事；几乎每一个人都在作私货的买卖。于是我不再个别地同他们谈话，直到当天晚上和他们一起相见，我才明白地对他们说，除非他们放弃这类可恶的事，他们别想再见我面。星期五（廿七日），他们个别地答应不再做那等事，相信这瘟疫得以就此停止。

八月十四日（星期二）

我很高兴地接受敦请，在普里穆特码头那所新近为威特腓德先生所盖的房子讲道。这样把固执和派别的意气都践踏在脚下是应当的，凡爱上帝的人岂非应当彼此相爱？

八月廿四日（星期五）

我再次试行整顿京斯武德的学校。这机关的重要性即从它所遭遇的困难也可看出。我对这学校所费的金钱，时间与精神比起任何其他工作都更多些，而且仍然需要最大的耐性。但这一切劳力都是值得的。

九月十日（星期一）

我访问普拉摩，他有一度是我们团体的会员，但现在成为热心的贵格会会友。他很喜欢我的访问，也来听我讲道。因为时间迫促，那天我比平常结束得早，但是当我刚讲完后，普拉摩开始讲了。我听了约略半个钟头，知道他还无意结束，就站起来走开。这时他的姊妹也请他停止，他却大发雷霆，更加大声地吼叫，以后有一个朋友上前捉住他的臂，轻轻地把他带走。

上帝的旨意是何等明智，这个可怜的少年人在他发疯前几年就做了贵格会的会友，现在使他发疯的恶名就归给贵格派了，要不然就得由循道派负责。

十月十九日（星期五）

我回到伦敦，星期六（廿日），我觉得有点不舒服，但相信不久就会复原。星期日（廿一日）身子更感不适，但总不愿在这一天停止工作。

十一月八日（星期四）

晚上我的病状转剧，是自从我离开康瓦尔以后最严重的。

十一月十二日（星期一）

七时我讲道，天气非常寒冷，风从后门猛烈地吹进来，也从另一边门进来，所以我觉得双脚好像站在冷水中一样。

十一月廿六日（星期一）

F医生明白地告诉我不可在城里多逗留一天，并说，对我有益的是乡间的空气，休息，多喝驴奶，每天以车代步。因此那天中午我就乘坐马车（因不能骑马）到留伊蝉去。

晚上不知上帝要如何为我安排，为要避免以后人们加给我的一些可厌颂词，我就写下：

约翰卫斯理安葬于此；

他是患肺病死的，享年五十有一；

遗产除偿还债务外，所余未及十镑。

但愿上帝怜恤这无用的仆人！

（吩咐若有需要可将这些字句刻在墓碑上）

一七五四年

正月二日（星期三）

我乘坐马车出发，第二天下来到集篇罕。从道里转乘邮车，晚上九时左右抵达布里斯它。

正月四日（星期五）

我开始喝温泉的水，因此移住在离那里不远的地方。星期日（六日）我开始写新约圣经的注解；这种工作若不是因为我的病使我不能够出门旅行播道，只能够在家写字看书，那就难以实现了。

正月七日（星期一）

我现在实行一种有规则的生活，按时起来，从早上五时至晚上九时，除了到外面散步，每餐饭的半小时，以及晚上五点至六点这些时间外，全部都用在写作上面。

二月廿七日（星期三）

我的弟弟从伦敦来，我们有几天的时间住在一起，对照福音书的原文和翻译。又读吓林博士的演讲集，和多得利其博士的新约释义。

三月十日（星期日）

我离开温泉，搬到布里斯它。

三月十九日（星期二）

福音书注解的初稿既已完成，我就开始誊抄的工作。

三月廿六日（星期二）

经过了四个月的间歇之后，今天我作第一次证道。

五月廿二日（星期三）

我们的会议开始，彼此间有着爱心与和平的精神。分手时大家同意签署一个协定：即以后都不采取个别行动；那么最近所发生的分裂反叫我们更加密切地联系在一起。

九月九日（星期一）

我在查尔顿，一个距离桃顿六里的村庄讲道，听众很多，有的是从数里外的乡村市镇赶来的。不久以前，此地农民彼此约定不雇用任何曾经参加循道派聚会的人。但是敌对上帝的计谋没有不失败的。他们当中的领袖之一G先生，不久就信服了真理，并且亲自邀请循道派的人到他家里讲道。许多过去同谋的人亦都参加，他们的仆役雇工也都乐意跟着来。可见撒但的整个计谋都失败了，上帝的道大为兴盛。

九月十七日（星期二）

我骑马到托乐桥，在那里有一个人，前在弗兰多斯当兵，得到上帝所赐与的平安。自从他解甲从商后，在业务上颇为发达，因此他出钱建造了一座宣道所。他很希望我能够是在这宣道所讲道的第一人。那天聚会赞美诗尚未唱完之前，群众已很挤拥，殊觉闷热，我不得已走出站在门前；听道的人很多，贫富皆有。

十月二日（星期三）

我步行到老西暖，出乎常识之外，此地既没有房子，也没有居民，却仍然选派两名国会议员！这是一个大圆形的山，为一道宽阔的濠沟所环绕，这濠沟好像相当的深。山顶上有一片麦田，麦田的当中又有一个圆形小山，直径约两百码，有一道墙和一道深的濠沟环绕着。在大炮未发明前，这个地域或者是难以攻取的。特类从前是繁荣的，但现在已消灭无存，只余那“空虚的准绳”而已。

十月三日（星期四）

我骑马到勒定，当晚在那边讲道。我看见有一个盛怒的人站近门前（他从前是团体的一员），我特地向他行礼，但他并不回礼。当第一次祷告时他站立着，但到我们唱诗时他就坐下。在讲道的时候他的颜容改变了，一会儿转脸向着墙壁。唱第二首诗他又站着，一会儿却跪下去。当我离开会场时，他捉住我的手，诚心地给我祝福，然后分开。

十月四日（星期五）

我来到伦敦。星期一（七日）退居到一个靠近吓克尼的小地方，此地从前是滂拿主教的的座席（时间是如何的变迁！）现在仍沿用他的名字。在此地就好像在学校一般。

十月廿六日（星期六）

新英格兰的田纳特先生来探望我，告诉我他现在正从事于某一计划，就是准备在美洲创设一个容纳各宗派教徒的学院。如果这一计划能使各宗派新教徒互相容忍的话，那就顶可佩服了。

谢选骏指出：人说——在美洲创设一个容纳各宗派教徒的学院。如果这一计划能使各宗派新教徒互相容忍的话。

我看——免费教育可以弥合教派的分裂。就像赈灾可以转化异教徒。所以专制政权严禁民间赈灾。宁可彻底消灭灾民。也阻止民间办学。大力发展奴工教育。

【第九章　一七五五年二月至一七六〇年五月】

一七五五年

四月十四日（星期一）

我骑马经过曼彻斯特（十二时左右在这里讲道）来到瓦棱敦。星期二即十五日我向一大群很严肃的听众讲道。其后又到利物浦；这城是我在英国各地所看到最整齐，干净，建设最好的一个都市，约略有曼彻斯特的两倍大，多数的街道整齐笔直。有人告诉我们这城的三分之二是近四十年来开发的。若能继续依此速度发展下去，再过四十年，它将和布里斯它有同样规模了。这里的一般居民是我在英国各港岸所看到最谦恭有礼的，这从他们友善的态度上（不仅仅是对待住在他们当中的犹太人和罗马教徒，即对循道派会友亦然），可以看出。此地的宣道所较之新垒的稍为宽大些。

四月廿五日（星期五）

十点钟左右我在近托穆登的地方讲道。听众傍着山坪一排排地站着。从外表看他们都很粗俗，但他们的心却是柔和的。

后来我们又从那里出发，经过蜿蜒的山谷；没有比这更怡人心性的风景了。

四月廿八日（星期一）

我在喀丽讲道；星期二在不勒福讲道。现在这地方和布尔斯达一样平静，因为自从纳尔逊负责此地的防务以来，上帝使人心大大改变过来。下午我的弟弟在布尔斯达和我见面。

四月卅日（星期三）

我们开始一起阅读退出英国国教的理由一书，这是一部描述生动，结构严紧，立论有力的作品。但这并不证明脱离国教是合法的（更不能说是应当的）。

五月一日（星期四）

我念完了上述一书（作者是住的厄色特的一位脱离了国教的牧师）；这人的作品和忠诚的巴克斯特的作品格调截然不同；一个是笔尖蘸着眼泪写成的，另一个的笔尖却蘸着酸醋和胆汁。诚然，那富有爱心的诚恳基督徒所写的一页文稿必胜过这个充满怨恨及讽刺的作者的千卷著作。

五月六日（星期二）

我们在黎芝的会议今天开幕。我们要所有传道人讨论的问题乃是我们是应该脱离国教？从利弊各方面作审慎和冷静的考虑。到第三天我们都同意一个总的结论，就是（不论合法与否）脱离国教并不是善策。

五月十二日（星期一）

我们（我和我的妻子）来到诺多洛敦。

五月十三日（星期二）

我续程至新垒。此地情形并不如我所料想的那么顺序。许多人正准备与国教脱离关系；有的人竟已经退出了，并且，他们认为这是我所许可的。

接下去的一个星期，我个别地和团体的每一个会员谈话，发现对国教存有偏见的人并不如我所猜想的那么多；一共大概没有超过四十人。我相信这流行病现在已停止了。

六月七日（星期六）

威廉逊先生请我到他的礼拜堂讲道，因此有该地一个牧师派人去见他，对他说：“先生，我本来是痛恨逼迫之事的，但你人让卫斯理先生讲道的话，对你将有不利。”虽然如此，他仍然不变初衷。但我却谢绝了。这或许又有上帝的美意在。上帝不让我这么一点点的剩余力量消耗在那些不愿意听我讲道的人身上。

六月八日（星期日）

早上我们在大寺院，下午在我们牧区的礼拜堂做礼拜。两次都由同一位先生主讲。当我在礼拜堂看见他时，我简直不知道我已见过他。因为早上他是那么活跃生动；下午他却静得像一根柱子。晚上五时，因为下雨的缘故，我不得不再一次在那灼热的地方讲道。

六月九日（星期一）

我离开了这个若按照每一会友的能力说，是我们在英国的最富裕的团体。我希望这个地方不致使我们的传道师因过于舒服安逸而不能打美好的仗。

七月廿二日（星期二）

为应一位和善妇人的请求，我做了她的遗嘱的证人，在遗嘱上她把一部分产业献给慈悲事业；另一部分留给她的一只叫托比的爱狗，（在它活着的时候）。我想，即使这妇人在一年之内死了的话，她留给托比的遗产或许可能有效，但捐给穷人的遗产，按照那废除将遗产捐作救济金的永久管业法令，是不能生效的。

八月六日（星期三）

我向会众提出追求灵性进步的另一方法，是我们的祖先所常常应用，且蒙悦纳的。这方法就是在上帝面前立约，许愿尽心尽性地服事祂。我连续在几个早晨解释这个道理。到了星期五，我们许多人在主里面禁食，祈求上帝赐给我们智慧和力量，在主我们上帝面前立约，并愿恪守不渝。

八月十一日（星期一）

我再一次讲解立约许愿的性质，和应当如何履行才能蒙上帝悦纳。晚上六时，我们专为此事在斯辟多飞德的法国教堂聚集。当我宣读那位蒙恩的理查阿里尼所拟订的之誓约的要旨后，众人（约一千八百人）都站起来，表示接受誓约。这样的一个晚上是我前所罕见的。我相信它所结的果实必将永远存留。

八月卅日（星期六）

当我骑马经过脱罗时，有一个人拉住我的马，坚持请我下来。同时有两三个属瓦克先生团体的人上前把晤；我们居然一见如故。但我不得不离开他们。五时左右，听众已在勒汝德一条大街上的适当地点等着我。那时我极其疲倦；朋友们见到我都非常兴奋，忘记了给我一些什么吃的或喝的。虽然如此，当我开讲时我的困乏竟都消失了，可见上帝亦在这地方工作。

八月卅一日（星期日）

五时我在管纳伯地方向数千人讲道，所有听众都很注意。我讲完后，暴风骤至，大雨倾泻，到了第二天早上四时，天又开朗了，许多敬畏上帝的人都欢欢喜喜地聚集在祂面前。

九月二日（星期二）

我们到了法尔马司，这城和十年前的情形完全不同，全城非常安静。

第二天我又向一群听众讲道，这些人现在都显得愿接受每一个字的样子。讲道之后，我步行到彭等尼斯垒，这堡垒形势奇伟，突出于海湾与港口之间，踞高临下，作两面的控制；若加修筑，必为非常坚固的堡垒；但其实我们现在的这种木制的碉堡已很够了。

下午我们骑马到吓斯同。此地曾经一度是非常骚动的地方，现在却像彭棱一般安静。六时我在一片隆起的广场上（离城不远）讲道。有两个醉汉抢着要来捣乱，其中之一一会见就走开了，另一个靠在马颈上打瞌睡。

上帝的工作在此地所表现的可以WT为例：这人本来是一个全然不信有上帝的人；父亲死时留给他一些产业，他却负了一身债务。七八年前他和上帝和好了，嗣后他把产业出卖，清还了他所有的债务，把余资拿来建置了一家小店铺。上帝大大地赐福给他。同时，他的行为也都与他的蒙恩相称；所以邻居不断地说，“这就是上帝的工作！”

星期五（五日）中午的时候，我在往纽林的路上顺途经布里察访问罗先生。

我并未宣布要在此地讲道，但当看见许多人从四方赶来，我不忍让他们空手回去，因此就在离屋子不远的一个地方讲道。没有人张口说什么话；看情形布里察的狮子也已变成羔羊了。十年前他们之所以那么狰狞凶恶是有原因的：他们那位卑鄙的牧师，在我辞掉我的院士衔的七年之前，故意从讲台上告诉他们：“约翰卫斯理是一个私生子，因此被学院开除了，从那时起他就神经错乱；”又说“所有循道派的人，在他们私下在团体里聚会时，闭门熄灯，作不可告人的事。”另外还有许多这类毁谤的话。但近一两年来，据说这位牧师逐渐变得沉默忧郁，约在九个月之前，他进入自己的厕所，上吊自杀。

九月十三日（星期六）

我再一次在圣遮斯特，站在团体新会所的第一块石头上讲道。晚上，当我们骑马往坎波尼时，勒汝德的皮尔斯提起了一件奇特的意外事件：据说当他住在吓斯同的时候，有一天晚上，他们的小组正在聚会，会中有一个人忽然以一种很不平常的声音喊叫说：“我们不可留在此地，我们要出去，”到某某屋子，那是在城的另一头。大家立刻都站起来，走了出去，虽然那喊叫的和其他的人都不知道是为着什么。就在他们离开不久，隔壁房间因火花掉在一桶火药里面，一会儿把整座房子烧得净光。可见上帝在照顾凡信靠祂的人，避免受众人的谤渎。

九月十四日（星期日）

我继续骑马往邱柏特。

九月十五日（星期一）

我们在海滨地方的许多惊人的洞穴中走了一个钟头，这些洞穴充满着希奇古怪的景像，在这些天然的洞穴中，有些部分的岩石闪烁发亮，色泽鲜艳如黄金，有的则呈蔚蓝色，有如晴空，亦有绿色或珐琅色的，正如母珠一样。大部分的岩石，尤其是靠近圣井地方（圣井的泉水涌出在岩石上，这水以能治疗败血症或瘰疬病著名），凡是水流经过的地方，都盖着一层白色的，好像雪花石膏一般的硬壳。

十一月五日（星期三）

威特腓特先生来访，现在我们的一切争论都消除无存了，彼此相爱，同心合作，为着传播主道努力。

十二月廿三日（星期二）

当我在邻接贵族院的礼服室时，国王正在穿着礼服。国王的额角因年迈多出许多皱纹，似乎为忧患的阴影所笼罩着。这就是世界所能够献给一位国君的吗？这就是一切的庄严尊贵吗？一件银鼠皮的毡子围在他的肩膀上，多么笨重累赘，叫他难于移动！一大堆的假发配着几排金光闪烁的宝石加在他的头上！哀哉，所谓人类的伟大竟是如此无谓！

一七五六年

二月廿五日（星期三）

我和一位陆军上校一同进膳，他告诉我说：敬畏上帝的人是最好的战士，又说和皇家的任何队伍相比，他宁愿率领五百名这种战士。

三月三日（星期三）

整个布里斯它陷在动乱中：选举人和非选举人正准备好了火拼。我因为声音尚未恢复，既不能讲道，也不能向全体团友讲话。但我请团友中那些有“选举权”的人都来见我。我以温和和爱心告诉他们当兹试探在前，他们应该有什么态度和行为。我相信大多数人都接受我的劝勉，并因此得到帮助。

三月十一日（星期四）

我骑马到皮尔，向一大群专诚的听众讲道。他们大部分人是靠海生活的。当我讲道的时候，一队以拉人到军舰上服役为职务的水手从船上登陆，走到我们聚会的地方来。但听了一会儿，他们又都走开，并不干涉别人。

八月十三日（星期五）

既雇了马，我们就在七时左右出发到彻斯特去。

九月八日和九日（星期三和星期四），我处理了一些俗务。自从我开始写书和印书以来，约有十八年之久。但在这段时间内我从出版书籍得到些什么呢？总结一下我的帐目，截至一七五六年三月一日（即我最后一次离开伦敦那一天），我从讲道和出书所得到的是一笔一千两百三十六镑的债务！

十月十日（星期日）

我在摩尔飞德向一大群人讲道，论及“以色列家呀，你们何必死亡呢？”这种露天布道最有功效，其益处是无可比拟的。

十月十一日（星期一）

我到利弗去。

十一月一日（星期一）

今天是得胜的快乐日，诸圣日一向都是如此的。那些犹预疑惧，不敢因上帝圣民的生与死而感谢上帝的，是何等的迷信呢？

十一月九日（星期二）

已购买了一部仪器，我吩咐几个患不同疾病的人试用电疗法；有的人立即得愈，有的人逐渐好转。即日开始，我指定了固定的时间，起初每周数小时，以后每天有一小时，使凡愿意的人都来试用这种奇特的医术。两三年后我们的病人增加了许多，不得不实行分组的办法，分别在南瓦克，方得里，圣保罗，和靠近七日规地方，施行电疗。从那时起，这种办法实行不辍，照我所知，自开始至今，有成千成百的人得到不可言喻的益惠，未曾有人，或妇女或小孩，因电疗而受任何伤害的。所以当我听见有人说及这种电疗的危险性（尤其若是医学界中人说的）我不能不认为他们要不是没有常识，就是不诚实！

一七五七年

二月十日（星期四）

这时在微彭地方，有人送来一张字条：

约翰怀特，一个军官，在皇家海军达坦号船上服务，现在在普利穆斯，愿为他本人并全船的人感谢全能的上帝！他们曾四次与敌方的四条武装民船作战，将敌船俘获，均得平安。最后一次作战遭遇危险甚大；起先敌人抢上船来，他们把敌人驱逐出船，反攻过去，俘获敌船，敌人三十名被杀，五十名受伤。我们却只有两个水手受伤，且均可望复原。

二月廿七日（星期日）

很久以来有人要我往见在诺韦克的一小群信徒；但是在我能够把那边铸造局旧址的一部分修筑之前，我不便和他们相见。出乎意料之外，现在有人给我一笔款项，数目刚够应付这笔开销。给我钱的人与我素昧平生。因此我在星期一（廿八日）启程前往，星期二（三月一日）晚上在诺韦尼讲道。瓦尔实先生已经在那里十几天了，甚蒙祝福。讲道毕我和一位建筑师订立合同，给了他所需要的一部分款项。

三月六日（星期日）

我没有助手，也不想要，因为上帝重新加强我的力量！但是星期日（十三日）那天，当我在雪田的时候，自觉身体非常软弱，我祷告求主（若祂认为美好）差派助手到礼拜堂帮我。果然我得到了。有一位牧师是我从未会见过的，他来，表示愿意帮助我。当我讲道甫毕，腓立查先生也来了，他是刚被封立的教士，特意赶到这礼拜堂帮我，因为他以为我是独自一人在那里的。

三月十四日（星期一）

我和瓦尔实一同到坎特布里，晚上就在那里讲道，精神异常奋发。第二天早上，因为看到在座有许多士兵，自觉精神更好。上帝既已在陆军士兵中发射光辉，岂不将同样在海军士兵中燃起火焰？

三月廿日（星期日）

腓立查先生又来帮我。上帝的方法是多么奇妙！当我身体力量衰弱的时候，在英国没有人能够或愿意帮我，上帝却从瑞士的山地差人前来帮我，腓先生在各方面对我帮助殊多。我自己能从什么地方去找一个这样好的助手呢？

四月十二日（星期二）

五时我出发到柏得福。现任市长派克先生出来欢迎我们。他“负剑并非徒然”；在这些街道上已听不到咒诅辱骂的声音了，主的圣日也没有人作工了，真的，在柏得福再也看不见任何公开的恶行了。噢，地方长官若肯专心工作，并信靠上帝，有什么事是做不到的呢？

四月十四日（星期四）

我们骑马到勒司特；不宁顿已在此地组织了一个小小团体。

四月廿八日（星期四）

我和一个人谈话，这人从他的牧师得到“开导”，往往又从容又自然地用一根大棒子击打他的妻子，把她打到遍体鳞伤；并且自以为是，始终认为这是他的责任，因为妻子“执拗恁性”，这样的“管教”她是很应该的。

五月廿三日（星期一）

晚上我们抵达暗波塞。

六月十日（星期五）

六时，我同考瓦得到喀尔索的市场去。我们留在那里好一会儿，但没有人，无论男女或小孩，埃近我们。后来我唱了一首苏格兰诗歌，约有十五至二十人来听，但他们都颇有顾虑似的，远远地站着，好像怕接下去会有什么事发生。当我祷告时，人数逐渐增加，几分钟后已集中一大群人了。我猜想当地的重要人物也都在场，不论贫富，我都向他们讲同样的话。我自觉奇怪，我并不常用这类尖刻的语气，相信许多人都感觉到，虽然在形式上他们都很像基督徒，究其实他们都是不信的人。

六月十三日（星期一）

我在摩柏特的市场向罪人宣扬基督的爱，随后即骑马到不拉色。这里煤坑夫的团体或可作为全英各地团体的模范。没有一人对小组织聚会缺过席的，在他们中间没有任何争闹的事，大家一心一意地“以爱心和善工彼此勉励。”

六月十六日（星期四）

晚上我在孙德兰讲道，以后我和团体的人聚集，明白地告诉我们，凡不肯离开一切罪恶的人，都不许留在这里。特别是那偷关漏税的事是我所绝不容许的，正如我不能容许截途抢劫的事一样。第二天我再以这一点向每一会员郑重劝说。有几个人不肯答应从此弃绝这种败行，我不得已把他们革除出会。头脑比较清楚的约有两百五十人。

七月四日（星期一）

我离开新垒，中午在达刺谟讲道，是在靠近河边的一个很大清幽的草地上举行的。听众很多，却甚粗野，只是一会儿过后他们就都聚精会神地听讲，听众中有三四个“体面人”，引我忆起伦敦的一个老实人的故事来；那就是当锡洛克博士讲道论及审判的日子时，那位老实人并不注意，有人问他：“你没听见这位博士所讲的吗？”那人答说，“是听见了的，可是我并不属于他的牧区！”当我讲道快结束时，我禁不住提出我在全国各地所看到的富人和所谓体面人当中的一种普遍无知。这时那几个“体面人”都挨近前来，表现得好像他们曾经当过煤坑夫似的那样严肃专注。

七月十一日（星期一）

天气仍甚炎热；但微风迎面吹来，我们都平安抵达约克。然而难题在乎那地方虽在冬天，屋子里已经像烤炉一样灼热，我们怎能在户内讲道？以后我决定在布雷克广场讲，难题乃得解决。在那里（因暴徒尚未发觉）我向庞大群众讲道，自始至终，没有受到丝毫的打扰。

七月十二日（星期二）

我发动募捐，作为建造宽敞合用的会所之用。

七月廿五日（星期一）

我满意地离开了厄普卫司。一时在克雷瓦特讲道。我想除了方韦克——他在隔壁的干草堆上熟睡了——其他的人没有人不受感动的。

七月廿八日（星期四）

中午我在武德施讲道。晚上在薛飞德讲道。我真的是为讲道而生！

自从逼害的要角不见了之后，这个地方显得多么的安静。有好些逼害信徒的人在他们想不到的时候离世了。不久之前，有一个住在托丕的妇人，她常咐起誓说：下一次传道师来的时候，她将拿他的血洗手。可是下一次传道师未来之前，她已经被召回永远的家乡去了。当约翰孙定居于文瓦特的前些时候，有一个住在那里的强汉，他对邻居说：“五月一日过后，我们这里除了祷告和讲道之外，恐怕没有别的事好做了；但我必尽力破坏。”可是五月一日过后，这人已是安静地躺在坟墓里了。R伯爵的一个仆人——和他主人一样恶毒的人——故意制造许多流言，搬弄是非，但他在目的尚未达到之前，嘴巴再也不能张开了；他给淹死在一个鱼池里面。

八月八日（星期一）

我在察忒慈院散步。我奇怪为什么所有的广场和建筑物，尤其是学童们，看起来都是那么小，其实这也不难解释；当我在学校时，我自己也是那么小，我以自己为尺度去衡量周围的一切。因此，那些高年级的孩子既然比我高大，我就把他们看为非常高大，但现在他们我眼前显得正相反了，因为我已比他们高大多了。也许就是这一类想像使人相信我们祖先时代的人都比现在的人高大。这种想像在一千八百年前就已有了。

一七五八年

正月十七日（星期二）

为在闻咨卫司讲道。一位从美洲来的人再度在这荒凉的地方敞开传道之门。早上我在基尔伯特先生的家讲道。他的两个黑奴和一个混血儿显得非常感悟。上帝岂不是要使万国万人都知道祂的救治之恩吗？

二月三日（星期五）

派克先生（去年柏得福市长）在方得里讲道，我不知有比他更缺少技巧的传道师，然而他所说的仍有感力。我相信他若在一些朴实而程度较浅的人当中工作，一定会更有贡献的。

二月廿七日（星期一）

为着要写一篇向柏得福司法当局发表的证道词，我退居到留伊蝉，在那里住了几天。

星期四（三月九日），我从那城骑马到柏得福，才知道我那篇证道词要等到星期五才能发表。早知如此，我必无意发表；我已规定星期六到厄普卫司。

三月十日（星期五）

在圣保罗堂的听众数目众多，且甚专注。讲道甫毕，法官即发请帖约我吃饭。但是因为没有时间，回信道歉辞谢了。一时至二时之间动身。

因为决定在约定时间抵达厄普卫司，第二天早上四时至五时之间即乘坐邮车。但是路上结冰使车马都很难行，所以我的同伴虽是牵着跛足的马走，仍能和我同时抵达斯坦福。往下的一站我是骑马，但不久又得下马，转乘另一部邮车出发，六时左右来到包特里。几个从厄普卫司前来接我的人已在我抵达前半小时回去了。我知道往下这段路已没有邮车可乘，唯一的办法是雇马和找向导。七时我们再出发，不久我就发现向导所知道的路和我所知的差不了多少。虽如此，我仍平安抵达离包特里约四里光景的埃罗斯塔。这时的天色只够使我们看出旁边的河流，地上都为水所淹盖。我曾经听说有一个名叫理查来特的住在附近地方，他对这一带泽地路径最为熟识。忽而听见了有人讲话的声音（因为看不见他），我就问：“谁在那里？”他答：“理查来特，”我立刻和他议妥，请他带路。他即上马，放胆前行。那时北风正朝着我们脸上吹，我听见他们说，“冷极了，”但是我却不觉得冷。九时至十时之间来到厄普卫司。在经过九十里以上的旅程后，我觉得比今早刚起床时只稍微疲乏一些罢了。

三月十二日（星期日）

早上和晚上，我在教堂里殊觉快慰，因为会众都是很严肃诚恳，和从前大不相同。晚祷会过后我站在市场上，向从各地聚集前来的人讲道。讲道将毕时雨下得很大，但听众并不因此减少或骚动。

星期三我骑马到黎芝。因为有了意外的开销，费用方面不免短绌，心中有点不安。讲道甫毕，有一个素昧平生的人，拿一封信放在我的手中，原来里面是一张十镑的钞票。岂不是“地与其中所充满的都属乎主”？

八月十日（星期四）

我骑马经过一个景色宜人的乡村，来到沛尔。正当我们从那里出发时，大雨骤至，把我们又送回屋子，这给了我们机会向两三个旅客讲道。我相信我们所做的决不落空，因为他们都显得很受感动。晚上和第二天早上都在加的福讲道。中午时我们来到新渡。但他们到了五时半才告诉我们当天晚上船不过渡。经过好多困难，才找到一条小船，把我们渡过了江，马则留在后面。六时刚过即登彼岸，我们徒步向前，于九时至十时之间抵达布里斯它。

在这里我遇到另一种试探，但这仍是有益的。往后几天是我们年会的会期，自始至终，会议的精神非常和谐。星期四（十七日），我到大座堂听合唱罕得勒的弥赛亚曲。我怀疑这些会众，当他们听讲时，是否能像现在这般严肃。此曲的许多部分，尤其是好几段合唱，比我所预料的更好。

八月廿七日（星期日）

我们于七时抵达斯温西。有一个人来接我们，把我们带到他的屋子，然后又到一个类似堡垒的地方。里面有一块草场，由又高又旧的墙垣环绕着。一大群人很快地就集合起来，他们的举止都很得体。确有非常的恩典在他们当中；这种恩典常常在那些心地坦直的人中间。

八月廿八日（星期一）

晚上在斯温西讲道后，我和那些愿意参加组织团体的人聚集，向他们解释团体的性质和计划；他们对这些都非常陌生。

八月廿九日（星期二）

我骑马回到尼德，为着要帮助那边的团体（一群乌合之众）改进他们的组织，星期六他们才要求我前往协助，但现在他们似乎都忘记了；这是因为以文斯先生，那位长老会的牧师，已经把他们的计划全都推翻了。他们好像从未看见过我一样。大家如此，惟有五六人因为弟兄们的这种态度而深引为耻。

八月卅日（星期三）

我继续骑马往马冈。此地从前常有布道工作。到了棉色尔伯爵死后，因他没有子息，产业归给托伯特先生；托伯特禁止所有他的佃户，不许他们接纳传道师，所以此地的工作无形中停止了。可是他显赫的日子并不长久，几个月之后，上帝取了他的灵魂。

十月六日（星期五）

我原计划搭乘一种小艇到外特岛去，但是船夫索价太高，使我改变了原意，改乘大驳船。幸好我们有此改变，因为海浪很高，小艇必难经受这大风浪。我们在二时登岸，步行五里到新埠。因为邻近驻军，城里都是士兵。这些士兵是我所见最放荡的一伙。他们所有的荣誉是咒诅，辱骂，酒醉和淫乱。上帝还没有把这些妖怪送回他们的原地去真是够慈祥呀！

五时我在贩谷市场上讲道。第二天早上六时也同样在那里讲道。有几个士兵前来参加。其中一人叫罗兰斯，和我们一同走到奥顿桥――我们要上船的地方。当围城之役，罗兰斯是在圣腓力炮台服务，关于这件事我问了他许多问题。

十月十六日（星期一）

我骑马到坎特布里。当我们进到城里的时候，突然有一块石子飞来，打在马腿上，这一击非常沉重，它立即倒了下来，我却仍旧坐着；马挣扎着要站起来，又摔下去，从我身上滚过，当它站起来的时候我也想站起来，但发现我的右腿已不能动了。有一个好心肠的理发匠走来扶我进他屋子去。我觉得很不舒服，要一杯冷水喝了，这才感觉舒服许多。

十月十七日（星期二）

这一小群很使我高兴，他们已脱离一切分争和攻讦的事。星期六我欢欢喜喜地回到离开将近八个月的伦敦。

派克先生告诉我柏勒漆先生请我尽速前往看他。我就在星期四（十一月九日）出发到以柏顿去。因看见柏先生刚要上马，我就和他结伴同行，当晚在卫索林瓦特讲道，地点借一个大礼拜堂，座中都是诚恳的听众。

我们住宿在牧师海克斯先生的家，这位牧师本人就是他所曾经逼迫过的那信仰的见证。第二天早上我又在他的礼拜堂讲道。在讲道当中，有一个女人在我面前仆倒，像死了一般，和昨晚的另一个人同样。一会儿她醒了过来，仍然深觉得她需要基督。

从那里我们又骑马到以柏顿的柏勒漆先生处。许多年来柏先生所追求的是靠自己的行为称义。到了几个月前他才完全信服“由于恩典”，“我们藉着信得救”的道理。他立即高声宣布那在耶稣里面的赎罪恩典。上帝在这里坚定祂自己的话，正如祂在布里斯它所做的一样；祂先在听的人心里作悔改和信仰的工作，同时使他们在外表方面同样有显著的象征。

我晚上讲道，第二天早上又讲道，有些人深被激动，正如在卫索林瓦特一样。其中有一人给带进屋子来，我们花了很长的时间和他一同祷告。然后我赶快上路，刚在天黑前抵达方得里。

十一月廿九日（星期三）

我骑马到闻咨卫司，替新近才从安的瓜来的支尔柏特先生的两个黑奴施洗。其中之一深深地觉悟到自己的罪；另一人则已享受在她的救主上帝里面的喜乐；是我所知道的第一个非洲的基督徒。上帝岂不将在时机成熟的时候叫这些不信的人也来“承受产业”吗？

十二月四日（星期一）

我被请进入在瓦尔不洛克地方的圣司提反堂。这小礼拜堂并不宏伟，但整洁和高雅实非言语所能形容。据说意大利有一位著名的建筑师，当他在意大利遇见柏林敦伯爵时，曾对他说，“伯爵，请回到伦敦看圣司提反堂吧，我们罗马就没有一所那么精美的建筑。”当我看过这礼拜堂后，那位建筑师的话并不叫我希奇。

十二月廿七日（星期三）

晚上我抵达可彻斯特。

十二月廿九日（星期五）

我发现此地团体自从LC离开之后已衰退了。虽然以后到此地来的传道师同他一样好，但这是不够的。由于许多次的经验，我们知道尽管有人讲起道来像天使，若是他不愿挨护工作，他仍然无法建立一个团体，或保守一个已经建立了的团体。

今天我走遍那著名的城堡，或许是英国最早的建筑。无疑的其中的一大部分已有了一千四五百年的历史了。这城堡是以罗马砖造成的，每一块砖头有两寸厚，七寸宽，十三或十四寸长。这是各代不列颠和罗马帝王的座位，他们喧赫一时，威震四方，而今安在哉？岂不是“活的狗比死了的狮子强”？

一七五九年

二月廿七日（星期二）

我和我的弟弟及马克飞德先生一同步行到LH家。早餐过后，威特腓德，马登，罗马尼，钟士，脑尼因，芬因，连同一些很有身分的人和另外几个别人都来。我知道将由威特腓德主持圣餐，可是他却坚持请我主持。嗣后因LH之请，由我讲论哥林多前书十三章十三节。

三月十八日（星期日）

我替将近两百人的会众举行圣餐；这么严肃的一个聚会，是我在挪利支城所未见过的。会众当中有一大部分是非国教信徒，因此我请每人采取他所认为最好的仪礼。若是我请他们跪下，可能有半数的人要坐，现在除了一人外，全体都跪下了。

星期一和星期二我尽可能和两个团体里凡能抽空前来且愿意来的会员谈话，这两团体现在是联合在一起的，会员总数有四百廿人左右；我想他们中间可能有两百个人愿意继续联合。

三月廿九日（星期四）

我把挪利支的团体分成几个小组，不问他们从前是属于那一个团体的。

四月一日（星期日）

六时我和他们众人相见。要求每一个进来的出示证件。这是他们从来不曾听见的。同时我又坚持实行一种新规则，就是男女分坐。第三种规则也在同一天拟定。这会堂自从成立迄今，有着一种习惯，就是当举行圣餐典礼时，走廊上塞满了观看的人众。这一点我认为非常不合，所以命令以后除了愿意领受圣餐的人，不许任何人进来参观。我发现叫他们服从这一点并不如我所预料的那么困难。

现在团体有五百七十以上的会员：其中有一百零三人是从前不在团体中的，虽然他们当中有许多人亦从上帝得到了平安。我相信如果我能在此多逗留两个星期，此地团体的人数可望增加到一千人。但这许多人中多少能持守他们所信的道呢？空中的飞鸟将吃掉一部分，太阳将晒干了一部分，另外一部分将被长起来的荆棘挤住。我不知道在这许多“欢喜听道”的人当中，能否有半数结出完全的果实来。

四月廿日（星期五）

搭克斯多客店的主人让我们利用他的花园；我向一群很有教养的听众讲道。五时左右在黎芝见到格吟邵先生和许多其他的弟兄。星期六（廿一日）十点半，我们来到近以兰的斯坦兰礼拜堂。这礼拜堂很美观，建筑在山岩山，处于群山环抱中。当日参加聚会的人满满一堂。格吟邵先生读祷文，我讲解第二经课的一部分。在我更换道服的地方有一个少年人和他的妹妹，两人都患热病。我不知道他们有没有听过我讲道，但我请他们和我一同祷告。他们都感动流泪。

晚上我在曼彻斯特讲道；在此地我们终于有了颇守秩序的听众。不负责任的地方长官非但拒绝镇压暴徒，而且怂恿他们，使他们在此继续作乱。幸而现在有些长官态度较前进步。其实无论在什么地方，负责长官若决心维持治安的话，他们的权力总是能够做到。

五月十七日（星期四）

我获悉一件有关上帝恩眷的实例。按照普通规则，煤矿的坑道若深入地下，就须造一道隔墙，大约是从坑口一直伸展到坑道末端三四码的地方，好使空气流通。空气自坑口墙的一边流进去，到了末端就从墙的另一边疾速地流出来。在离城两里外有一个煤坑，在地下伸展约有四百码长，这坑久已失于修整，因此那道隔墙的好几段都倒塌了，所以当局派了四个人下去修理。当这四人进到离坑口约三百码地方，里面的污浊空气着火燃烧起来。一会儿工夫把整道墙都烧毁了，火焰一直烧到坑口的地方，然后像大炮一样从坑口轰了出来。当是在坑里面的这些人都俯伏地上，否则他们几分钟内必都烧死。其中一人是从前曾知道上帝的爱的（他名叫安得烈英吉利）开始大声呼求上帝的怜恤。但一会儿他的呼吸停止了。其他三人以手和膝爬了出来。其中两人爬到坑口，给救了上来，但有一人过几分钟后就死了。其次马康比也被救出，从头到脚都被火烧伤了，但他仍不住地赞美上帝。然后他们下去营救安得烈，却发现他已失了知觉。正因为失掉知觉他的命才得保存，因为失了知觉他就躺在地上，火焰漫过了身上。假定那时他还能以手和膝爬行的话，他一定被烧死了。然而或生或死都是好的，因为上帝已再仰起脸来，光照了他。

六月四日（星期一）

我续行至新垒。真的，如果我不信还有另外一个世界的话，我将在此地消耗整个夏天，因为据我所知道的，全英各地没有一处能如此地之可享的。但是我所寻求的是另一国度，所以我情愿在这世界上做一个流浪者。

六月六日（星期三）

我在格特斯赫的山岗向极多的听众讲道。论热心说，此地的坑工实足叫京斯武德的坑工惭愧。在京斯武德，若非周末，坑工中找不到有三十人认为他们应该去听道的，甚至我去讲道也是如此。但此地在周期中，即令是当地的传道师讲道时房子还容纳不了那么许多听众哩！

六月九日（星期六）

我骑马到孙德兰，在那所尚未完成的空房子里面讲道。这城的人也同样饥渴慕道，都很愿意接受道理。

星期一和星期二（廿五及廿六两日）晚上我都作露天布道，地点靠近支尔曼医院，约有两倍屋子里所坐得下的听众；怎能怪魔鬼不喜欢户外布道呢？其实我自己也不喜欢。我喜欢很舒适的房子，柔软的椅垫，漂亮壮观的讲台。但如果我不愿为着多救人的灵魂而把这些物质及外表的事都践踏在脚下，那么我还有什么热心之可言呢？

七月二日（星期一）

我乘马至达刺谟，一时即往河边的大草场去，两年前我曾在这里讲道。听众比前约多一半，但那时太阳灼热，晒在我的头上，使我简直讲不出话来。我停了一会儿，祷告上帝，若合祂的旨意，求祂给我们一些遮盖。一会儿果然实现；一阵黑云飞来，把太阳挡住，不再麻烦我们了。即使是自愿谦卑的话，岂可隐匿证明上帝仍然垂听祷告的这一凭据呢？

七月四日（星期三）

钟先生在五时讲道，我在八时讲道，到了证道快要结束的时候，有一个古怪，肮脏，褴褛不堪的人，我猜想他是乡下耍把戏的人，使尽力方法要扰乱众人。当我讲道完毕后，我怕他或将伤害那些围着他看的人，所以请两三位弟兄分别上前和他周旋，不必多讲话，只让他讲，等他讲累了为止。他们依计而行，可是没有什么结果，因为他的污语烂言似乎是无穷尽的。以后WA试用了另一方法，他走进那最里层人堆里，听了一会儿，说：“有趣极了，请再说一遍。”“为什么！你是聋子吗？”“不，但为着要叫大家开心，再说吧，我们都在注意听呀。”这样重复了两三遍，他再也受不了，咒骂了几声跑掉了。

晚上我照常到斯图克顿的市场去。当赞美诗还没有唱完的时候，人众中忽然骚动起来。一个海军军官故意选了这个时候带领随从前来拉夫，先命令捉住钟士和奥武德。钟士告诉他：“先生，我是属于卫斯理先生的。”讲了几句话就让他走开；对奥武德也是一样，知道他是一位领有执照的传道师，过了几个钟头，也释放了他。后来他们又拉住了一个当地的少年人。立刻有一些女人上前以武力抢回这人，而且把那军官打得头破血流，以石子攻击他和他的随从，迫得他们赶快遁逃。

七月十四日（星期六）

八时我在希尔顿先生场上，近比保雷大街的地方讲道。我们预料必将有人前来骚扰，但却很意外地看到又安静又斯文的会众。这一点，加上晚上在约克地方有许多热心的听众，叫我把一切劳苦都忘在背后了。

七月十五日（星期日）

我向团体宣读一份报告，是关于上帝最近在以柏敦所行的。但是我无法念完。起初各个角落有人默默落泪；不久就有几个人禁不住哭出声来，并有一个很壮健的少年人忽然仆倒在地，号叫如将死之人那么苦楚。我不再念下去了，惟有奋力祷告。我们继续祷告将近九时。这真是一个可欢庆的日子！

八月三日（星期五）

我在干斯布拉弗之尼微尔爵士的大厅讲道。此厅之大可与布里斯它的织工堂相比。二时全厅挤满了粗野的人群，只有几个人似乎是有教养的。可是当我讲论我们的主所说的话：“人若赚得全世界而赔上自己的生命，有什么益处？”时，除了这几位温文尔雅的人之外，其它人都注意听讲。当我退出经过那些张着口观望的群众时，尼微尔爵士上前，对我的证道表示谢意，他邻近的人都觉得非常惊奇，大家向后退缩，好似见到了鬼魂。从那地方我再骑马到北斯格尔，此地是林肯郡最后的一个村庄，离纽瓦克不到十里。众人四方集中来此听讲。

八月卅日（星期四）

我在挪利支的会堂向一大群粗野嚣张的听众讲道。我看出他们一向所习惯的传道师是怎样的，乃决意如此更变他们。第二天晚上讲道后，我就向他们提出两件事：第一，崇拜刚毕时即开始大声讲话，或前后随便跑动，好像在动物园里，这是不合宜的。第二，听讲后立即三五成群地交谈起来，使崇拜的地方有如咖啡店，亦是一种不好的习惯。因此我请他们都不要在这地方讲话，当崇拜完毕后，大家安安静静地走出去。星期日（即九月二日），我很喜欢地看见大家都很安静地走出去，正如这就是他们多年来的习惯似的。

九月三日（星期一）

五时我和团体的人聚会，向他们讲解小组聚会的性质和功用。经查问后，才知道我们现在有五百左右的会员，但其中约一百五十人始终不愿出席参加聚会，因此，我就不把这些人计算在内。他们好像是以一条细线悬着罢了。

九月十四日（星期五）

我回到伦敦来，上次离开此地时我曾吩咐立即设法修理西街小礼拜堂的房子，因此我就在星期六（十五日）前往视察他们工作的进行，觉得这又是一件可感谢上帝的事。在未修理时那些大脊梁已非常腐烂，许多地方可以用手指插进去，若不早加修理，等到春天恐怕整个房子都要垮塌下来了。

九月十七日（星期一）

我到坎特布里，约有两百名士兵和一排军官前来参加晚上的聚会。第二天晚上来的人数更多。他们的举动都表现出是敬畏上帝的人。

九月廿三日（星期日）

在摩尔飞德的大群听众中，大多数是很严肃的。这种场合使任何公正的人都相信户外布道的价值。除了圣保罗堂之外，有那一所建筑物能容纳这么许多的听众呢！即使有这种房子，那一个人的声音能叫那么许多人听见呢？经过多次的观察，我发现在露天地方，我的声音所能达到的人数，比在户内要多出三倍。这种户外布道既然达到了：第一，比前更多的参加人数；第二，在劝服人或感化人的事上，上帝的权力明显地和众人同在，那么，谁能说户外布道的时期已过去了呢？

十月一日（星期一）

当我留居在布里斯它的这段期间内，我利用所有空余的时间来完成我的第四部证道集；也许这将是我最后出版的证道集。星期一（十五日），我步行到诺尔，离布里斯它一里路，去看法国俘虏。有人告诉我，一千一百名以上的俘虏挤在那个小地方。他们除了一点点肮脏的稻草外，没有其他可以躺卧的；除了一些破巾，烂布之外，也没有别的可盖的。日夜如此，以致有许多人像牲畜般地死般了。我听了非常动心，当晚讲道就以出埃及记廿三章九节“不可欺压寄居的，因为你们在埃及地作过寄居的，知道寄居的心”为题。随即有人捐出十八英镑，第二天又有人捐献，凑到廿四镑。我们立刻用这些钱购买床单，毛织类的布料，做成许多衬衫，背心，裤子等。有人再送来一些袜子，我们小心地把这些衣物分配给那些最需要的人。不久之后，布里斯它的大公司送来了一大批的绒被和褥子；而伦敦以及全国各地也都闻风而起，响应捐募。所以我相信从那时候起，这些俘虏们生活上所必需的必然充足无缺。

星期三和星期四的时间，我用来修正关于电学论的文稿。

十一月四日（星期日）

当我引用“当复活的时候，人也不娶也不嫁，也不再有死的事，乃像天上的使者一样”的经句讲道时，上帝的权能降临在会众身上。多么好的机会呀！我们若为上帝的缘故，无论背负何种十架，上帝必使这十架更甘美更芬香！

十一月十七日（星期六）

我和GH夫人及CH爵士会谈了约一个钟头，获益良多。有些富人或尊贵的人蒙召是很好的事。希望上帝增加他们的数目！但若合上帝的旨意，我喜欢见有别人奉差遣在富贵人家当中工作。如果我可自作选择的话，我情愿继续（正如我至今所做的）传福音给贫穷的人。

十二月九日（星期日）

我第一次请全体团体中人参加爱筵。星期三（十二日）我开始同我的弟弟和几个别人一同研究希腊文的新约圣经及注解，并将译本和原文详细对照，在认为必要的地方加以修正或增加注解。

同一天下午的一部分时间我用来参观英国博物院。那里有一个大图书馆，有许多珍贵的稿件和许多贵重的古代纪念物。还有各种贝壳，蝴蝶，甲虫并蚱蜢等标本的收集。这都是那位不折不挠，不辞辛劳的汉斯拢爵士以他八十年的精力，和大量的金钱所换来的。

十二月十九日（星期三）

有人请我看一张法院诉书，案件内容是：AB告诉CD有一个朋友欠了他一笔三十镑的款项，而要求再借三十镑，因此他请教CD，究竟一条现正航行海上的船的八分之一股份是否足够作为这笔款项的担保。CD的答案是肯定的。因此AB就再把三十镑款借给他的朋友。但当这船回来的时候，却因为在海上经历多次的意外灾害，以致这八分之一的股份价值只剩下二十金镑而已。由是AB提出控告，要求CD倍偿这笔借款的余数。

这件有趣的故事以约一百零十页纸写就！CD的答辩指出他当时是以自己认为最正确的判断告诉原告；却无法预料那价值两百金镑的股份会因船只受意外灾害而减低到只剩下二十镑。这个答辩以外，另有其他十五页长的反驳书，其实这反驳的话只须以一页纸的四分之一就可以包括得了。当下我就请原告和被告在第二天来见我。两人都愿意接受调解，并立即同意CD还清他自己讼费的一半，其余的都由AB负责。

一七六〇年

正月十三日（星期日）

我再一度在西街的小礼拜堂讲道。这礼拜堂现在已完全修好，并且扩大了。当十八年前我买这礼拜堂时，没有想到世界会容许我们留存到今日。但因上帝右手的超越能力，才使我们坚忍持续，到了现在。

正月十六日（星期三）

有一个人来见我，自称她奉上帝的命令来告诉我；说我在地上积聚财宝，只顾自己的享受和饮食而已。我告诉她上帝知道我比她清楚；如果祂差遣她来，祂一定会交给她一个更适当的使命的。

星期二（四月一日）中午，我们平安抵达都柏林。

在爱尔兰我未曾见到像这星期所见到的那么众多和那么严肃的听众。复活节那天（四月六日），我把英国的习俗介绍给他们。早晨四时开始崇拜会。

四月七日（星期一）

我开始和团体的会员作个别谈话，看见许多会员在上帝里面有丰富生命，心中极为喜慰。这种现象的结果之一乃会员数目大增，为近年来最多的。当然的，无论那里凡有上帝真正的权力，道理就必分布得更广更阔。

四月十八日（星期五）

我和F女士去看从喀里克佛沽斯送过来的法国俘虏。他们惊奇地发现在都柏林能够听到和巴黎一样好的法语，更惊奇他们能听到真宗教的劝勉，和“由爱心所成就之信仰”的鼓励。

四月廿八日（星期一）

我骑马到离纽利约七个爱尔兰里的雷德弗里兰。这是一个建造在山顶上的小城，为一道幽谷所围绕，距离不远的地方，又有高山环抱。长老会牧师曾致书天主教神甫，请他劝阻天主教徒前来听讲。但是他们都不理会。许多新教徒和天主教徒一起到我讲道的地方来，大家坐在草地上。当我劝勉他们“应悔改信福音”的时候，大家寂然，有如静夜。晚上在德勒休干讲道时，全体会众也都显得同样专注。当晚我就在“先知室”很舒服地过了一夜。这室有九尺长，七尺宽，六尺高。天花板，地板以及墙壁都是同样的泥土所砌成的。

五月一日（星期四）

我又骑马到摩拉。刚过了十二点我就站在近礼拜堂的一块墓石上，向许多人讲论“应认识上帝，并祂所差遣的耶稣基督。”我们聚会的地方正在摩拉公爵房子的对面，这是我在爱尔兰所看到的最好的一座房子，房子伫立在山顶上，前面有很宽敞的道路，与它遥遥相对的是这一座教堂。其他三面是果园花园和树林，夹杂着许多小径。

弗老伯特将军，是喀里克弗沽斯法国军队的统帅，他刚刚从摩拉伯爵那里离开。不勒支拢上校现在那里，他是一个很可亲近，温文尔雅的人。从这两个人可以证明这些法兵都是从皇家卫队选拔出来的。他们的任务是：当康弗兰斯在南部登陆时，他们则在喀里克弗沽斯或伦敦得利登陆。如果他们在三个月内不能达成任务，就得直接回法国去。

谢选骏指出：人说——我再一次在圣遮斯特，站在团体新会所的第一块石头上讲道。晚上，当我们骑马往坎波尼时，勒汝德的皮尔斯提起了一件奇特的意外事件：据说当他住在吓斯同的时候，有一天晚上，他们的小组正在聚会，会中有一个人忽然以一种很不平常的声音喊叫说：“我们不可留在此地，我们要出去，”到某某屋子，那是在城的另一头。大家立刻都站起来，走了出去，虽然那喊叫的和其他的人都不知道是为着什么。就在他们离开不久，隔壁房间因火花掉在一桶火药里面，一会儿把整座房子烧得净光。可见上帝在照顾凡信靠祂的人，避免受众人的谤渎。

我实在看不懂这句话的意思到底是什么——“可见上帝在照顾凡信靠祂的人，避免受众人的谤渎。”这些众人都是异教徒吗？

【第十章　一七六〇年五月至一七六五年五月】

一七六〇年

九月一日（星期一）

我出发往康瓦尔。

九月十日（星期三）

当我来到圣伊比斯的时候，原决定在露天讲道，但因风大，无法站在我所要站立的地方。后来我们在附近发现一块圆形场地；它的一边有天然的大岩石，像一面屏障，高达十至十二尺，从岩石以下的地形则逐渐倾斜。有一块突出的石头，高出地上四尺，正是一个很舒适的讲台，那时几乎全城的人，不论贫贱富贵，一起来此聚会。星期六那天我心中不安，恐怕因为北风的缘故，浪涛的呼啸声将使听众听不清我的话。幸而上帝赐我声音高大响亮，相信我的每一句话他们都听清楚，没有一句遗漏的。

九月十四日（星期日）

八时我选择了一块大草场的斜坡，让会众一排一排地站在那里，所以他们既可以听见，也可以看见。

五时我再一次到圣伊比斯的广场讲道，好些当地的显要这时不是站在外面，却夹在听讲的人丛中。晴朗的天空，西沉的夕阳，平静的海洋，样样都配合着群众的心境。在上帝还有什么太难的事吗？

祂管制风浪；

祂使海洋驯服，

叫沉睡的浪涛翻腾，

也叫翻腾的浪涛沉睡。

九月廿日（星期六）

晚上我站在勒汝德大街上的那个老地方。群众聚拢前来，不分贫富，大家安静听讲。来本最野蛮的一个城镇，现在却变成全英国最安静的地方了。

九月廿一日（星期日）

八时我在同样的地方讲道。一时的聚会，天气非常柔和，听众最多。但在管纳伯讲道的那一段时间不停地下雨。我们以爱筵结束了这一天，席上詹姆士罗柏特，一个圣伊比斯的铁匠，谈起上帝如何在他身上工作。他原是圣伊比斯团体最早加入为会员的一人，但不久他又回到罪恶的生活中，仍旧闹酒，如是辗转流连了两年。就在这段时期，他带领暴徒去拆毁宣道所，过了不久，有一次他和他的同伙站在爱德华麦的店口，有一位传道师经过那里。他的同伙说，“我要告诉那人我也是一个循道派信徒。”爱德华说：“不，你的言语将表露出你自己！”詹姆士觉得这句话像利剑一样地刺着他，心想：“原来我的言语也在表露我自己！”他立即回头，匆匆地跑回家，幻想着魔鬼一路在后面跟着他。以后的四十个钟头他未曾合过眼，也不吃喝。他已到了计穷智竭的地步，跑到窗口，想往下跳，忽然听到有声音说：“我要宽恕你的不义，不再记念你的罪愆。”立时觉得所有的重担都卸下了。从此以后他谨慎遵行福音的道路。

星期三晚上，因为除了和团体的人聚集之外在十一天当中我作了三十次的证道，觉得身体有点支持不住，但一天的休息又使我的精神恢复过来。

十月十二日（星期日）

我访问京斯武德的小组。这里的会务没有什么进展。其实要不是那个软弱的新尼克把那怪异的教义来动摇这些可怜的人，此地的工作岂不是有很好的展望？

下午我指定布里斯它团体会员的子女们前来见我。今天有三十人来，第二星期的星期日和星期四又来了五十人以上。我把其中的半数分成四班，两班女童，两班男童；指派适当的领袖分别和他们聚会。我每星期和他们一起聚集两次。不久上帝开始感动他们当中某些人的心。

十月廿二日（星期三）

我得了报告，据说邻近的一些绅士们曾宣布他们将逮捕下一次到崩斯福来的传道师。我即骑马上到那里，想和他们见面，但他们没有人出现。让上帝的道在此地生根的时候，似乎是已经近了。

十月廿四日（星期五）

我访问拘禁在诺尔的法国俘虏，发现他们许多人又几乎是赤身露体了。为着希望激起一般人的关心，我又为他们进行一次募捐，吩咐把这些钱购置床单和背心，供给那些最需要的人。

十月廿五日（星期六）

国王乔治逝世了。几时英国才能得到一个更好的国君呢？

十一月八日（星期六）

我再次平安地回到伦敦。

我照常用两个星期的时间审查团体会务；这是一桩繁重而必要的工作。

十一月廿四日（星期一）

我尽可能地多多访问病人。我认为若能亲自携带救济品赠送给贫穷的人，比委派别人分发必更有益，无论从他们，或从我们方面说都是如此。

我们以星期五（十二月十九日）那天作为替国家，国王，和福音的传播禁食祷告的日子。我们的祷告已经有了部分的结果：信主的人数大大增加，并且加强了那些已经有了这宝贵信仰的人，使他们能进到“凡事欢欢喜喜地忍耐宽容”的地步。

十二月廿日（星期六）

晚上我从雪田赶回来，因为要和那些悔改的人（是我常常盼望亲自会见的弟兄们）相见，第二天早上五时，我又到雪田去。

一七六一年

正月廿日（星期二）

我查询雅穆斯的情形；这城是一个人口稠密的大城，但在英国各港口中，这城的邪恶和无知最为著名。曾有人试图劝导他们悔改归正，但这些人简直是在冒着性命的危险。岂能有什么成就？去年夏天上帝差遣驻军一队，在吓勒斯统率下，驻扎当地。吓先生每晚领会证道，没有人敢来反对他，由是播下了好的种子，激发许多人寻求上帝的心。现在他们当中有些人恳切地请我到此地领会，今天下午我去了，晚上领会证道，会场塞满了人，不但没有那当初所料想的纷扰，简直是和在伦敦聚会一样的安静。

二月廿四日（星期二）

我退居到留伊蝉，整理团体会员的名录。我铲掉了约一百六十人的名字，因为对这些人我目前还不能够改变他们，余下的会员总数为两千三百七十五名。

三月十日（星期二）

我们骑马到伊比斯罕。我发现此地的团体破碎支离，等于是不存在了。其实这也不足为怪，因为在马多先生来了之前，他们几乎不曾得到任何人的帮助。晚上我在市政厅讲道。这一次，和第二天早上五时的另一次讲道，上帝都大大地运用了祂的话来感动人，因此有许多人愿意“坚固那剩下将要衰微的。”

三月廿三日（星期一）

我急速动身，晚上五时抵达黎芝。我约请附近所有的传道师到此地相见。晚上和第二天早上大家有着快乐的聚会，以后我询问约克郡和林肯郡诸团体的情形，发现上帝曾从各方面推进事上，尤其是在林肯郡，那地方自从我在厄普卫司我父亲的墓石上讲道迄今，还没有过像目前的这种工作。

三月廿五日（星期三）

我一早上马；和芬先生一道吃早饭。约在下午四时来到斯图克埠。看见会众都等在那里，我立刻开讲。以后又到曼彻斯特；星期四在那里休息一天；星期五（廿七日）到桥田去；这地方位在多比郡的群山环抱中，在那里我向一大群的会众高呼：“人若渴了，可以到我这里来喝。”第二天我又加到曼彻斯特。

四月廿八日（星期二）

我们骑马，经过崇山峻岭之间，其中有一道清澈蜿蜒的河流。下午四时左右来到爱丁堡。

在此地和胡柏先生相遇，他已答应晚上在一个大房间，新近充作安立甘会聚会所的地方讲道。星期三（廿九日）天气极其寒冷，七时我就在同一个房间讲道。一些有名望的听众惊奇地说，“怎么，这是很好的教义！这人是不是威特腓德先生所常常批评的那人？”尽管他怎么说吧，我总不愿意反驳。

晚上我再作一次证道。第二天就骑马经过奎因斯渡，来到丹梯，那时风很大，船夫不能，或最少不愿渡海，到了第二天九至十时之间我们才渡过去。以后我们继续赶路，经过谟托罗斯，来到石港，美米斯先生在这里迎接我们。星期六早上带我们到亚伯丁他家里去。

下午我派人去见校长和校监，请求准许在校园中讲道。立即得到批准。但因为下雨，他们请我到大厅去。我猜想这个大厅足有一百尺长，坐位都排成圆形。尽管下着雨，与会的人还是很多。第二天早上五时的聚会也同样人满。

五月三日（星期日）

我在礼拜堂听了两篇很有帮助的证道，一篇由学院的院长主讲，另一篇是神学院教授主讲的。以后有许多人聚集在校园中听我讲道。所有听得见的人似乎都以爱心接受真理，以后我又接纳了约二十人加入这小团体。

五月四日（星期一）

中午之前又有二十人前来，愿意和我们同命运，都显示非常的诚恳。

中午我散步到亚伯丁的英皇学院，那建筑是U字形的，极其堂皇，和牛津的皇后学院相仿佛。我们走上去参观那大厅，看见有好些妇女和几位先生在那还用说里谈话。其中有一人上前对我说，“我们昨天晚上到校园去，但听不见你所讲的，若是你肯在此地给我们作一次短短的训勉，我们将不胜感激。”我不知道上帝所要做的是什么，但我毫不迟疑地开讲，所论的是“上帝在基督里面，使世界与自己和好。”

下午我在麦尔斯可学院的团书馆散步的时候，校长和神学院教授上前相见。神学院的教授请我到他的寓所去，我们很愉快地谈了一个钟头。晚上聚会，众人因过于热切，几乎彼此践踏。过了好些时候他们才逐渐安静，到了听得见讲道。以后他们简直是在吸取每一个字。讲道过后，格兰特公爵（他因事进城去了）派人来此，请我前往谈话。当时我不能去，但答应如果上帝准许，下次回爱丁堡时一定去拜访他。

五月五日（星期二）

我接受校长邀请，上他家和他谈话约一小时。我觉得他并不固执己见，倒是一位性情爽快，明达博学的人。我猜想今晚的聚会校长和所有的教授及几个长官都在场。我把所有的窗户打开，但大厅里仍像浴室那么热，可是这并不妨碍众人的注意力，也不妨碍上帝的恩赐。

五月六日（星期三）

我们在牧师奥基尔比先生的家吃饭，他是当地两位牧师之一。

六点半钟的时候我在校园中宣扬基督被钉十架的真理。

五月七日（星期四）

我离开时团体的会员约有九十人。我骑马往曼尼马斯克附近格兰特公爵的家，离亚伯丁西北约二十里。这地方位于肥沃清幽的山谷中，为格兰特公爵所经营改良；公爵开垦了一大片的荒地，种植了数万株树。他那座古老堂皇的房子正在花园和密树环抱中，一条清澈的河流从旁边经过。离那房子一里路光景有一个小山谷，公爵把它布置成为花园和曲径，旁有河流，两边OO岩耸立，其一怪石嶙峋，另一则树林茂密，直达山巅。

七时我们到礼拜堂，满屋子都是我们想不到能在靠近高原地带看到的人。可是如果你认为他们的外观奇特，他们的歌唱将更使你惊奇了。

五月十六日（星期六）

中午的时候我在瓦克威士讲道。

城的上部，靠近河流的一边，有一座城堡的遗址。朝向山腰的斜坡，为树林所盖满的那一面，有一所古老的教堂，连接着几间房子，都是岩石砌成的。里面的窗门，石柱，圣餐棹和一些其他的设备都很完全。

五月十八日（星期一）

九时我在威棱吞向一大群严肃的听众讲道。其后我们骑马到摩柏德。因为是下雨天，他们预料我会在屋子里讲道。可是因为发现市场上一片有遮蔽的场所，我立刻到那边去。一会儿都挤满了人，有许多士兵和其他的人，不管天下着雨，都站在外面。五时我在碧拉色向一群诚实，心地单纯的煤矿工讲道；日落之前来到新垒。

六月八日（星期一）

我骑马经过层层的山岭来到阿兰谷，已经好几年没有到过此地了。我在那里讲道，并和团体的人聚集。其后再上马，仍然越过许多山岭，十一点以前来到威尔谷。

六月九日（星期二）

我在九时讲道；因为群众太多，不得不在露天举行。那时太阳正照射在我面上，但经一个短短祷告后，我就不去管它了。其后我们和团体的弟兄们聚集，那时他们正将脱离国教，因为他们很不满意那位私生活和教义都同样不好的副牧师。我来得正当其时，刚好阻止了这事的发生。

中午我在第斯谷讲道。听众多数是锡矿工，不久之前他们因为跟从循道派而被革职，但结果他们当中许多人得到更好的工作；后来他们的旧主人也喜欢再雇用他们。

到沙瓦尔谷去有一段相当长的路程。在那里我会见了一些热诚，有爱心和朴实的人。我同样勉励他们不要离开国教，虽然他们也没有使他们满意的好牧师。

六月十日（星期三）

三时半我骑马出发，刚过六点就抵达巴拿得堡。八时我在与城毗连的一片空地上讲道。难道这些人就是几年前像咆哮狮子一样凶猛的那些人？他们现在却和羔羊一般地安静。虽然下了几阵大雨，他们也不走开，一直等到我结束。

六月廿三日（星期二）

晚上（在回特比）我在山顶上讲道；上到这地方要涉登一百九十个石级。

六月廿四日（星期三）

我在一个古时的大修道院附近散步。这修道院从它的规模（照我估计有一百码长），或从筑造的精巧看，若非全国古迹中首屈一指的，也必是最好的之一。我们从那里又到了鲁滨胡特湾，六时我在靠近码头的洛尔街讲道。当讲道的时候，有一只大猫，惊惶地从楼上房间跳了下来，掉在一个女人头上，并且从许多人的头上肩上走过，可是没有人移动或惊叫，好像是一只蝴蝶飞过一样。

六月廿五日（星期四）

到斯卡巴洛去的旅程非常愉快，风吹散了太阳所发出的热度。我原计划今晚作露天讲道，但为雷电风雨所阻。然而我仍站在骑楼上，向好几百站在底下的人讲道；尽管下着大雨，他们毫不骚动，直到我讲毕始散。

七月三日（星期五）

我们回到约克。有人请我至监狱中访问一个囚犯。我从前就注意到一件可怕的民事诉书，现在又看见一件同样可怕的刑事诉书。简单的事实如下：有一个住在靠近庵谟地方的人，从前曾协助友人做私连白兰地酒的生意。他的份额约值四镑。到了他完全排脱这种违法的事，回到他纺织的工作上，才被逮捕，送约克监狱关禁。不久之后，控告他的诉书来了，内称：“某某人曾运载白兰地酒和火酒至伦敦港口，并在该地出售，应判罚款五百七十七镑以上。”为着宣告这事件的经过，状师用了十三四页贴过三次印花的纸张才写成功。

哀哉英国！类此的不公平岂将永无清除之日？在天主教徒，土耳其人，或异教徒当中能找到类似的事情吗？为着真实，公义，仁慈和常识，我敢质问：第一，为什么人要为撒谎的缘故而撒谎呢？目的是不是只在练习撒谎？谁都知道那批白兰地酒是在离伦敦港口三百里以上的地方起卸的，为什么必说是在伦敦港口呢？侮辱事实，甚至痛恨事实，没有比这更显然的了。第二，从四镑的价值涨价到五百七十七镑，公义在什么地方呢？第三，把一件可用十行字说清楚的事写了十四页纸，诚实在那里呢？第四，如此苛待贫民，吮吸贫民囚犯的血液，仁慈在什么地方呢？如果纸张和抄写的工钱每页不过六便士的话，那么把他所仅余的一点钱也都剥夺了，使他在世上连十四个铜板都没有，这不是极其可恶的罪行吗？

七月五日（星期日）

相信上帝的事工在约克的一大障碍就是忽略了露天布道。今早八时我在靠近城墙的地方作露天布道，许多人集合前来，而多数都能专心听讲。有一两人动了脾气，投掷几个石子，但不发生作用，因为没有人理睬他们。

七月十二日（星期日）

我预定要在吓瓦特讲道；但是礼拜堂无法容纳从各地前来的许多群众。因此格吟肃先生在窗口外准备了一个脚台；祷告后，我就穿过那窗口出去，所有的群众也跟着走到坟场上。下午听众更多。上帝在这一带山地有着何等的作为！

七月十三日（星期一）

五时我讲论期待“完全之爱”所应有的态度。这很使格吟肃先生高兴，因为关于这一点已经有许多人竭力为难他。但他们这种不良的图谋再次失败，而我们却比前更能在爱心和公义中合而为一。

中午我在哥尼讲道，这本来是不肯亲近福音的一个地方。可是我现在正在讲道的这个院子却不够容纳所有的听众哩！

五时在巴的罕讲道，这又是一个著名的罪恶横行的地方。

七月十九日（星期日）

八时我在布尔斯达的屋子里讲道。在一时的聚会我们有好几千的会众，多数是“敬畏上帝行公义的人”。我从那里骑马到黎芝，为着要在玛利仙得的葬礼聚会证道。玛利仙得生前经过了许多严重的挣扎，却能在极大的平安中离世。

我又赶回来参加布尔斯达的爱筵。这种聚会在此地算是创举。当我告诉他们这种爱筵的目的就是要使每一个人，不论男女，都能够自由地说出他们所想说的荣耀上帝的话，许多人都觉得惊奇。当时就有几个人讲话，他们所说的话并非徒然，火热的情绪在彼此间交流，特别是当其中一人非常坦诚地说出在早上聚会听到“我肯，你可清洁”时，上帝使她的灵魂得到完全自由，大家更为感动，另外两个人亦说同样的话。再有两人已与上帝和好。这样大家都快快乐乐地在上帝面前倾心吐意，赞美上帝，因祂有奇妙的作为。

七月廿日（星期一）

我和那个好人V先生完全谅解了。主呀！如果我必须争论，就和魔鬼的儿子去争论吧；让我和你的儿子和平相处。

七月廿七日（星期一）

下午我骑马到马特洛克浴泉，从城里到浴泉的这一段溪谷，其怡人的景色为笔墨所难以形容。山谷底下有一道小溪流，溪流旁边有高山隆起，几成垂直之势，高耸云霄。山的一部分树木茂密，另一部分则赤裸顽秃。在另外一边，山岳逐渐升高，这里那里点缀着无数小树。两崖树木成列，如相应和。

我们的许多朋友是从各不同地方来的。六时我站在一块岩石的底下讲道，一边是小平原，另一边是高山。听众当中有许多衣履整齐的人，因为今天是大节期；大家的举动都很好。

八月二日（星期日）

我在海塞地方听见马登先生的一篇很精彩的证道演讲，深觉满意。二时我在西武德塞向我在阿克何谟岛上所看到的最大的一群会众讲道。教堂崇拜刚告完毕，我又在厄普卫司格洛斯向几乎同样多的会众讲道。

八月廿二日（星期六）

我回到伦敦。看见上帝的工作在此地已迅速增进，各处会众之多，为好几年来所未见的。

九月一日（星期二）

我们的会议今天开幕，星期六闭幕。我在伦敦逗留了两个多星期，劝勉一般信徒和传道师们不要趋向于极端。星期日（廿日）晚上，我驾车动身，于星期一（廿一日）来到布里斯它。

我看见上帝的工作在此地也大大增进，甚觉快慰。

十月廿一日（星期三）

有一些已被定罪的囚犯请我再一次向他们讲道。星期四，那个将于当天被处死刑的瓦尔得请我前往为他施行圣礼。他今年廿一岁，在他枪击了一个向他夺枪的人之前，他从来不曾认真地思想过什么事。但从这事发生后，他的内心有了转变，未曾再口出恶言。在监狱里他的行为态度都很严谨。他念书，祷告，常常流泪，尤其是当他的一位难友与上帝和好之后，他更常流泪祷告。到了现在，他的盼望逐渐增加，并且从主的圣餐大大地加强了力量。但他不免仍然抱怨，说他并不怕死，但却不愿意死，因他心里还没有那种温暖的感觉；他还不能确知他的罪已蒙赦免。十二时左右，他上了囚车，态度镇静，却带悲伤。但在十五分钟之内，他竭力祷告上帝（好像不知道旁边还有别人），以后说，“圣灵降临在我身上，我已知道基督就是我的。”从那时起他的整个神态都显出了平安和喜乐，非言语所能形容的。再经过约十分钟的祷告后，他也才就刑。

一七六二年

二月五日（星期五）

我在得特福，威灵及七橡等地方讲道后，星期二和星期三继续骑马前行，来到近吞桥的多马安孙爵士的家。六时至七时之间就在他家那和过道接连的大客厅讲道。那些朴素的听众都很专注。种子若得到浇灌，必然会结出果实来的。

二月十五日（星期一）

今天和以下几天的时间，都用在整理团体的名录。从前会员的总数未曾达到两千四百人，现在却已超过两千七百人了。

三月十二日（星期五）

全伦敦都庄重的遵守“国家大斋日”。是的，仅仅承认上帝对这世界的统治，上帝也喜悦的。一个国家即使只在外表上顺服，或许也将受外表的报赏。

四月二日（星期五）

格吟肃先生在这时候与世长辞了。

八月四日（星期三）

我骑马到利物浦。此地上帝的工作也是前所未见的。晚上聚会会众出人意外之多，大家似乎渴慕上帝。我发现这种情形在三月底就开始了，以后不停地增长，一直到我来以前不久。在一个钟头之内曾有九人得以称赞。第二天早上我和那些自信已经成圣的人作个别谈话，他们共五十一人，其中有二十一个男人，二十一个寡妇及已婚妇女，九个少女及儿童。这些人当中有一妇女，她的成圣一直等到她称义之后三星期始行成功；有三人延长到七天之后，有一人五日之后；至于刘特韦察，一个十四岁的女孩子，只需两天工夫。我问布拉克利，一个十一岁的女孩子，她现在所最盼望的是什么，她以一种惊人的能力，流泪满腮地回答说：“在世上我不盼望什么了，惟求更得我主耶稣。”那种颂赞上帝的话常出自“婴孩和吃奶者的口中。”

十二月卅一日（星期五）

回顾过去的一年，实在是非常试练和非常恩典的一年；有许多人悔罪，许多人和上帝和好；单在伦敦一地，我相信有两百人以上得到荣耀的释放。然而在六个月中我所遇到的忧虑和困难比前数年所遇到的都多。这会有什么结局呢？我不知道；但上帝知道就够了。

一七六三年

正月十七日（星期一）

我骑马到留伊蝉，在那里写我的证道词，准备在“移风社”开会时宣读。

我以三天的时间整理伦敦团体会员名录，真是一桩麻烦的工作！我发现约有三十人，虽然他们自以为从罪中得救了，却和弟兄们分离。但有四百人以上，他们作了同样的见证。大家比从前更加团结。

二月廿八日（星期一）

今晚我在斯辟多飞德讲道，以“准备迎接上帝”为题，详细指阵那种认末日今晚即将到来的臆测之极端妄诞。可是尽管我尽所能的劝说他们，仍然有许多人不敢睡觉，有些则在郊外徘徊终宵，因为相信若今晚末日不临，最少伦敦将因地震而被吞没。我却按时就寝，十点左右就已熟睡了。

五月二日（星期一）

今天和以后几天的时间，我完全用在访问团体会员，并坚定那些受千种虚妄论说所困扰者之心的工作上。是的，一道诽谤和谗言的洪流已经四处泛滥了（正如所预料的）。我的立场是：仍然在上帝召我担任的工作中前进。

五月廿九日（星期日）

七点钟时我在爱登堡某中学的广场讲道。那时正值苏格兰教会全国大会开会；这个会议不但集中了许多牧师，也集中了不少权贵及有地位人物，在场听讲的人数甚多。下午五时的聚会听众更多。我从未那么直言无讳地讲论。但我不知道有那一个苏格兰人是不喜欢坦白的，在这方面说，这些北方人确可作为人类的模范。

五月卅一日（星期二）

我骑马到安韦克，看见那里的一些人非但守形式上的宗教，而且有精神丰盛的宗教；他们和上帝相通，富有信仰活力。星期三（六月一日），我上摩柏得去，在城郊的一片空地上向我在那里所看到的最严肃的一群听众讲道。一时又在碧黎色向那些可爱的煤矿工讲道。晚上在新垒讲道。

六月六日（星期一）

我骑马到巴拿堡，晚上在那里讲道，听众不但是数目多，而且都严肃安静，是我在那里所未前见的。我原拟于讲道完毕后与团体会员聚集，但是好些人还希望多听，只好尽屋子所能容纳得下的让大家都进来。这真是上帝行大能的日子。看他们以热切的祷告围攻天城，恰如要以武力夺取上帝国似的。

六月七日（星期二）

现在上帝的道已普遍而深刻地印入人心，所以连早上五时的聚会也因人数太多，不得不在户外举行。大家都不计及北风所造成的凛冽天气。讲道后，有一个人来见我，告诉我她相信上帝在此时已完全释放了她的灵魂。好久以前她已经称义。但据她说，现在的这且经验与从前的截然不同，正如中午阳光与破晓微曦之不同一样。如今她觉得灵魂充满了爱，几乎是完全浸沉在上帝里面。

上帝在这一带地方复兴祂的工作所用方法真是值得提起的：几个月前这一带的信徒多数都毫无生气；美格特感觉到这一点，就劝勉巴拿堡的团体以每星期五作为禁食祷告的日子。当第一个星期五他们聚集的时候，上帝的灵奇妙地降临在他们当中，从那时起祂的工作在他们当中大为增进。邻近团体听到这个消息，也都同意仿效，不久都同样地得到福泽。对这种简单义务（就是主所视为与施舍及祷告同样的禁食）的疏忽，岂不是使基督徒陷于冷淡无生气的普遍原因？若有人故意忽略，他能算无罪吗？

晚上我在庵谟讲道。我发现“基督徒德性完全”的好教义，在那里已好久没有听见了。我们在伦敦的那些放肆的弟兄们已使这种教义在两百里内失掉了固有精神。因此那些怪异的“德性完全”论的鼓吹者给它的伤害，是比它的仇敌所能给的还多。

六月八日（星期三）

当我刚开始讲道（户外举行的，因为房子太小，连早晨的聚会也容纳不下）就下起雨来，但过两三分钟又停了，我深信这是应验我们的祷告。类此的事我已遇到无数次，尤其是在此次的旅程上。对那些诚心相信“就是你们的头发，也都被数过”的人，这并不是什么希奇的事。

六月十三日（星期一）

甚至在厄普卫司也有几个撒但的忠仆，仍然不遗余力地想法支持那摇摇欲坠的国度。有一个所谓地方绅士，结集了一些人，伤尽脑筋地想捣乱聚会。他雇用一些小孩子到会场中叫喊，叫一个可怜虫喝醉了酒，污言烂语地吵闹一番，同时他自己吹着法国喇叭。可是这一切行动却得不到什么结果。我向他们的头目讲几句话，他就悄然走开了。会众并没有受到什么骚扰，安静地等到教会结束才散。

六月十五日（星期三）

我骑马到洞卡斯忒，十时在一个露天地方向当地许多虽粗野而懂礼貌的群众讲道，以“趁可寻找的时候应寻找主”为题。然后再往黎芝，向一大群听众宣讲：“如今就是拯救的时候了！”星期四（十六日）晚上五时，在丢斯柏利讲道；星期五（十七日）抵达曼彻斯特。在这里我接到一件值得注意的特别报告：有一个康格里顿的著名酒汉（名大维），每遇有布道会在当地举行，他必站在屋子对面，向传道师百般咒骂，以此自娱。有一天晚上他忽然心血来潮，进去想听听那人到底在讲些什么。听了之后，他心里非常不安，一夜睡不着觉。第二天起来，更加不安，走到田野间散步，仍无效果。后来他忽然想起去看一个游伴（叫山姆的），这人同他一样也常常凌辱循道派的人。大维把这事告诉了山姆，问他应该怎样做才是。山姆说：“去吧！去参加他们的团体。我是要去的，因为我从来没有觉得这样不安过。”二人立刻去了。可是不一会儿大维喊说：“我后悔参加了那团体，因为我会再闹酒，而他们必把我赶走。”可是他仍坚持了四天。到了第五天，他给一些旧伙伴劝服了，干一杯！一杯，再一杯！直到他们当中有人说，“瞧吧，这里有一个循道派的酒徒！”大维顿时大怒，站起来击打他，把棹子橙子全都推倒，屋子里的人亦都赶走；又捉住房东太太，把她带到外面，推进沟渠里去，再回到屋子，把门户都敲下来，丢在街道上。然后自己跑出去，捉住自己的头发，在地上打滚。过了一两天刚好有爱筵举行，他偷偷地进去，坐在后面，以免被人看见。当福兹先生祷告的时候，大维身心忽然都陷入在极度苦楚中。许多人恳切为他祷告。一会儿他跳起来，展开双手大叫，“我一切的罪都蒙赦免了！”正在这一瞬间，屋子的另一头也有人喊叫，“耶稣是我的！祂已擦消我的一切罪孽！”这人正是山姆。大维立即从众人当中冲了过去，抱着他说，“来吧，让我们一同唱尊主颂吧，以前我不会唱这歌：我心尊主为大，我灵以上帝我的救主为乐！”他们以后的行为都表现出他们确有真的悔改。

六月廿日（星期一）

中午时我在马思飞德讲道。因为前些时候身体不大好，还没有十分复原，所以我们的弟兄坚持以马车把我送到伯斯伦。四时至五时之间我弃车上马，过了会儿，听见一声叫喊，回头一看，那马车整辆翻覆过来（因为车轮猛撞着一块石头）几乎撞得粉碎。七时左右我在伯斯伦向一大群会众讲道。四年前这些可怜陶工的野蛮无知，和京斯武德那些煤坑夫一样。主呀，你对你自己所创造的是有控制权力的。

六月廿四日（星期五）

我一早上马，下午又平安抵达伦敦。

八月十五日（星期一）

我乘快车到巴斯。下午有一个从布里斯它来的朋友在那里等我，以邮车送我过去。

八月十八日（星期四）

当我们来到不勒克诺克时正值巡回裁判周。是以我不能像从前那样在市政厅讲道，因为我预定讲道的时间正和他们开庭的时间相同。所以我改在詹姆士先生家的门前讲道。所有的听众举动严谨，正如他们是在上帝面前一样。

八月十九日（星期五）

我在市场的近郊讲道，其后骑马到脱里比加。吓雷斯先生的房子是我在威尔斯所看到最高雅精致的一座。那一个小礼拜堂以及它周围一切的布置，都有一种高超非凡的风格；花园，果园，鱼池和毗邻的小山峰，俨然是一个小乐园。他感谢上帝给他这些东西，并从它们看出了上帝的荣耀。这一个大家庭里面共有一百二十人左右，都很勤谨，不停地工作，并且都是敬畏上帝行公义的人。十时我向一群拥挤的听众讲道，晚上又到不勒克诺克，但只向贫民布道，因为富人们少有例外都在为别的事忙。

八月廿五日（星期四）

我比前更加深切地相信，若讲道能像使徒，而没有把那些已经醒悟了的人结合起来，训练他们走上帝的道路，就无异是养了儿子才交给杀人犯宰杀。近二十年来盆布鲁克郡一带地方有人作过多少次的讲道！却没有组织固定的团体，没有纪律，没有规训或联络。结果是那些已醒悟的人现在十个当中有九个比前更加消沉。

八月廿七日（星期六）

七时我在宣诗向一两百人讲道，他们当中许多人充满慕道的心，但因为当地没有团体，我不敢希望会有什么深入或永久性的工作。

来到这地方的人必需有火热的心，因为此地几乎人人像冰一样的冷。可是上帝能够温暖他们的心，能使江河流过干涸之地。

八月廿八日（星期日）

我再一次在礼拜堂讲道，这确是一桩很艰难的工作！

其后我骑马到加的福，发现那边的团体正和那堡垒一样地陷于颓废败落的状态中。那流行的神秘主义的毒素，几乎把此地最后的生命火花都灭绝了。

八月卅一日（星期三）

我们适得其时地抵达布里斯它。

九月四日（星期日）

我在码头上布道，有好多人来听。这些人是不会到城的另一头去听讲的。下午我在那新方场附近讲道。我认为要感动那些放荡的人，再没有比露天布道更好的方法了。这是上帝所用的方法，如今亦然，祂藉此叫罪人认罪悔改。

九月十四日（星期三）

我在巴斯讲道，论及“现在就是拯救的时候了。”

九月十八日（星期日）

早上我在公主街向许许多多的听众讲道。星期一晚上我向弟兄们提出一个慎重的警告，就是“不要贪爱世界，和属世的事物。”因为这将成为他们的极大危险。他们既都勤劳节俭，他们的财富必然增加。这种情形已是屡见不鲜。在伦敦，布里斯它，和许多其他商埠，那些做生意的人在资产方面有的增加了七倍，有的增加了二十倍，甚至一百倍，怎能没有这种坚决的警告，使他们知所以避免沉迷其中而至于沦亡呢！

十月一日（星期六）

我回到伦敦，看见我们的房子（因为需要澈底的修理）大部分已经拆下了，有如废墟一堆；但是留下我所要的一部分。六尺平方的地方已够我日夜之需了。

十月二日（星期日）

这一星期我努力试行坚定那些为了“基督徒的完全德性”这一重要教义而动摇者的心，这些人一方面受一般拥护这教义的狂热份子，另一方面受反对这教义而却利用对方弱点的狡猾反对派所困扰。绊倒人的事是免不了的，“但那绊倒人的有祸了。”

十月十日（星期一）

我带了吓得福同行，来到挪利支。今晚和第二天两次的聚会，深得上帝同在的恩赐。星期五晚上我向众人宣读团体的规则，并且声明：“凡决定遵守这些规则的人（也只有这些人），可以继续同我们一起。”然后向他们提起从我第一次到挪利支以来所做的事，和今后我所要做的是些什么；特别声明我将立即禁止弟兄们在教堂举行崇拜的同时间内讲道。我又告诉他们，许多年来我在此地团体工作上所遇到的困难，比全英国半数团体合起来的困难还多。但蒙上帝的帮助，我将再作一年的尝试，希望他们能结出较好的果子。

我听到一件很可注意的故事：有一位先生，当里斯本大地震的时候亲身经历过。本星期五（八月十九日）那天，这位先生同一个朋友在塞塞克斯的布来提谟斯同附近走路，他向西南面的海一望，大声叫说，“惟愿上帝使风兴起，否则我们就要遇到地震了。那天在里斯本，云的来去旋转和天空的样子，正与今天相同。”少顷大风四起，伴着暴烈的雨和大冰雹，有些雹石比鸡蛋还大。这暴风雨的范围约及四里。当它从地面经过时，发出奇怪的声音。然后在离犀耳涅斯不远的地方降入河底。所经过的地方留下了一股烘热的琉璜气流，使人窒息欲毙。

十一月三日（星期四）

我回到伦敦，星期六（五日）和故友严波得谈了些时，除亲岑多夫公爵之外，有谁能使像我们这么亲密的朋友分开呢？难道我们永不能再合一吗？

回顾最近发生的一些事情：在威尔索离开英国之前，上帝就开始那重大的工作，并且一直继续，未遇任何严重的间断。在这整段时期中，许多人觉悟到他们的罪；许多人称义；许多背逆的人得到医治。但是本季的特别工作侧重于保罗所说的“成全圣徒”方面。在伦敦，布里斯它，约克以及许多其他地方，无论是英国或爱尔兰，许多人经验着非常深刻和澈底的改变。好像这种经验从前未曾孕育于他们心中。当他们深深觉悟到原有的罪和与上帝之间的完全隔开之后，他们心中充满着信和爱（通常是在瞬息之间），因知罪已消除，从那时候起，再也没有骄傲，愤怒，贪欲，或不信。他们常能喜乐，不住祷告，并凡事谢恩了。那么，不论我们把这种现象称为罪的毁灭或罪的中止，这总是上帝的一种荣耀工作，这种工作，从它的深度与宽度来看，都是我们在英国前所未见的。

当然一些自以为有这种经验的人，也可能是错误的。有些人确曾失掉了他们所已领受的。少数人（从全体数目说为数甚少）起初狂热，继而骄傲，然后偏见执拗，以至于攻击反对，最后竟与弟兄们分离。这种情形固然是灵性进程上一巨大的障碍，但是上帝的工作仍然继续。对团体的任何支会，上帝的工作直到今日也从未停止过。上帝仍然使人悔悟，使人称义，成圣。我们所失掉的只是那些渣滓，那些狂热，偏见和攻击而已。纯金留下；爱心所做成的信仰，相信是逐日加增的。

十二月一日，在伦敦的这一段时间，我以本月和以后几个月的空暇时间用在和传道师们一同阅读我们所出版的书籍，检讨外间对它们的批评，修改内容及语气方面所有错误的地方。

一七六四年

二月二日（星期四）

我再到方得里讲道。这所房子已经修好几个星期了。现在不但是坚固安全（从前那大梁都已腐朽了）并且是整齐美观，可以多容纳好几百人。

二月六日（星期一）

我替威品的礼拜堂举行开幕典礼，专诚的听众济济一堂。星期四（十六日），我又一次郑重其事地走过韦斯敏斯德寺院的坟场。一大堆毫无意义的石头和大理石！其中有一个墓碑却颇有意思：那位丰姿美貌的奈亭给尔先生正力图庇护他的爱妻免于死亡。这块大理石真的好像是在讲话，而那雕像几乎要活起来了。

二月廿四日（星期五）

我回到伦敦。星期三（廿九日）往听在洛克演习的圣乐“犹底特”。有的部分演唱得非常好。可是对目前流行的音乐，有两点我总觉得难以赞同：其一，同一句话重复地唱了十次以上；其二，不同的人在同一个时候唱出不同的词句，而这些都是向上帝发出的最庄严的话，以祷告或感谢的方式发出的。这种音乐，纵使是全欧洲的音乐家联合起来，也无法加以辩护，除非理性已不为人所重视了。

三月十二日（星期一）

我出发到布里斯它。星期五（十六日），我会见了几位庄重诚恳的牧师。很久以来，我就盼望所有传布基本真理，例如原罪，因信称义并造成内在和外在之圣洁的人，都能够开诚布公地密切结合起来。但是我的一切心力迄今未见效果。上帝的时机还未完全到来。

三月十九日（星期一）

我出发到北部去。

三月廿一日（星期三）

从伊比斯罕上马约两个半钟头以后，我们在一个小乡村歇脚。由于一些痕迹，我们觉察出那屋子的主人曾殴打他的妻子。于是我打机会恳切地向她讲道，关于上帝的权能以及祂在人的一切患难中的计划。所说的话好像正合时宜，她显得不但很感谢，并且深受感动。

我在北明翰的旧剧场讲道，听众非常之多，若全国的剧场都能改成为传布福音的场所，那将是多么令人欢欣的事呢！在崇拜会完毕时，暴徒聚拢前来，向那些走出去的人投掷土块和石子。可是因为有些暴徒已下在监里了，或许他们不久就会安静下来。第二天晚上在讲道的时候，又有几个人想来捣乱，可是他们的精力白费了，因为会众对所讲论的极其注神，不为其他的事分心。

三月廿三日（星期五）

我骑马到都德里。此地从前是狮子穴，现在却像布里斯它一样地安静。他们刚盖好他们的宣道所。已是听众满堂。会中没有看见一个戏谑的人，却看见许多人流泪。

三月卅一日（星期六）

早晨讲道时（在罗多罕）发生了一件奇怪的事，幸而听众都是很严肃的人：有一头驴子从大门口庄重地走进来，挨近讲堂的门边，抬起头来，笔直地站着，显出一种非常专注的神态。是不是这头笨拙的牲畜正可责备那些比不上它端庄，也没有它那样理解的人呢？

中午我在洞卡斯忒桥的空地上讲道（因为屋子太小，不够容纳听众）。那时风很大，而且非常凛冽，一直吹击我头部的侧面。下午刚到厄普卫司，我就觉得喉咙痛。但我仍然讲道，只是稍觉困难，到后来几乎讲不出话来了。

四月二日（星期一）

我休息了一天。

从那里我们又骑马到格吟斯比，此地原是死气沉沉的，现在却是全郡最活跃的一个地方了。

晚上市长和所有当地的权贵都莅临听讲，我们的主在我们中间也有非常的作为。

四月五日（星期四）

十一点左右我在厄尔斯罕讲道。此地的两个最热心最活动的信徒乃当地某绅士所用的一个园丁和一个管家。牧师劝这位绅士辞退他们，除非他们离开了循道派。这位绅士以一星期为限，让这两人自己考虑去留的问题。一星期过后，两人都很镇静地前来回答主人说：“先生，我们宁愿现在缺乏饭吃，而不愿来生缺乏那凉凉舌头的一点水，”主人答说：“随你们的良心行吧，你们可照常为我工作。”

四月六日（星期五）

早上九点和晚上我都在渡头讲道。中午在根斯布鲁弗，NH爵士家的大厅讲道。约在我刚开讲时，有一只雄鸡也开始在我头上啼叫，但立即给赶出去。全体会众不论贫富，都安静和专注地听讲。

四月八日（星期日）

我们向麦斯多顿出发，虽然那一向所走的路因水患的缘故不能通过，我们却找到另外一条可通的路。八时我讲道，听众当中没有一个不专注的。在我们回来的路上，我的马因猛烈地冲进一个门洞，使我的脚跟踏在门柱上，把我摔倒在马背后，笔直地倒卧地上，马却站定了等我起来，我又上马，人和马都没有受伤。

四月十日（星期二）

风和缓了，我们就在巴顿上船。和两个少见的下流人同船；他们的亵渎，拙笨，淫猥的程度是我前所未见的。我们起先以温和的态度劝说他们，但是没有结果。后来我们不得已以严厉的话责备他们，他们才知道管束自己，一直到我们在赫尔登陆。五时我开始讲道，比预定的期间早两个钟头，这使我们有足够的地方，可以容纳最多的来人。我相信凡来听讲的很少是空空无所得的。

四月十七日（星期二）

因为屡蒙邀请，我就骑马到吓谟斯里。当我到那边时，康厄斯先生不在家。他的女管家冷淡地接待我。进去以后，从摆在棹子上和窗口的书看，我立即明白为什么一年前他是那么热诚，现在却这般冷淡。我们所出版的书他一本都没有，不论是诗或短论，却有一些别的书。巴不得我们弟兄们能热心叫人做基督徒，好像他们热心要人做加尔文派信徒一样。

晚饭之前主人回家；我立即看出心术不正的人正在作弄他，他们竭力使他对我心存偏见，且很成功。因此他甚至不想请我讲道，这也是我所预料到的。但下午他竟改变了主意，当晚我就向一大群听众讲道。他似乎很觉得惊奇，并且觉悟到（暂时的）好些事情都是误传了。但他这种觉悟能维持多久呢？或许能维持到下一个月。

四月十八日（星期三）

我拜访另一个诚恳的牧师――彼克凌附近一个小镇的主任牧师。他立刻告诉我一些狂热之辈如何使他陷入于“无益的争辩”中，并说，这情形使他的灵魂一度大受伤害，但如今这罗网已破碎了。

四月廿八日（星期六）

我骑马到新垒。

四月廿九日（星期日）

因大雨的缘故，地上很湿，所以早上和晚上我都在屋子里讲道。在短时间内我就发现这些人具有何等的精神。这里没有争闹，没有辩论，都以和平与爱心共同盼望着福音。有什么能伤害所谓循道派信徒呢？岂不是只有循道派信徒自身！只要他们不互相争战，不拔剑攻击弟兄，就“凡为攻击他们造成的器械，必不利用”。

五月九日（星期三）

邻近的一位绅士F先生请我吃早饭。我同他在察特公学念书时是同学，他记得我，我却不记得他。我和这位又庄重又有见识的人谈了一个钟头，非常愉快。

五月十八日（星期五）

我和团体的一个最可尊敬的人（名叫约克孙）谈话，殊觉高兴。他现在已是九十五或九十六的高龄了。他使我忆起新英格兰一位可敬的爱略脱先生，在他离世前数年，常对朋友说：“我的记忆已经没有了，我的理解也没有了，但我想我有比前更多的爱心。”

六月廿七日（星期三）

我骑马到奥特里，晚上有很多的会众，在一个大山的山麓聚会。第二天早上讲道之后，我详细审察那些相信自己已经得救脱离罪恶的人的行为。

七月二日（星期一）

我亲自听取两位已宣告破产的弟兄的分诉。我们往往开除宣告破产的人，除非我们明白错误不是在他们身上。上述二人所经营的生意原甚发达，可是后来他们混入那种笨拙的证券买卖。做这种买卖的没有能长久维持而不破产的。因为缺乏精密的计算，虽亏空而不自知。

七月三日（星期二）

我在思想一件很奇怪的事情，是我所无法解释的：一支新歌的调子，在初次听见的时候我总不感到兴趣，必待快学会了才知欣赏；但到了完全学会，兴趣又逐渐减少。在诗词方面和各种属于想像的事上，也都如此。我对初次听见的诗句很少喜欢的，必待听了又听，才觉得有点意思，可是等一再多听几次，达到烂熟的程度，又觉得毫无味道了。同样的对一张脸孔或一幅画也是如此，初看时不会激动我，当我逐渐熟悉就觉得欢喜些，但也只到某种程度而已，因为太过熟悉又不觉有什么乐趣了。呀！我们甚至对本身的感官所知道的还是多么不完全哩。

七月廿一日（星期六）

我骑马到比尔布洛克，靠近乌尔味罕普吞的地方，二时至三时之间在那里讲道。从那里我们又到马得里，一个在树林和小山环抱中的极其清幽的小村落。能够再一次和一位老循道派信徒晤谈，珠觉快慰。这人舍己背负他的十字架，决意做一个“完完全全的基督徒”。

七月廿二日（星期日）

十时由弗利察念祷告，我以福音书里面这段话，“我是好的牧人，好牧人为羊舍命”为题讲道。礼拜堂无法容纳那么许多听众，可是靠近讲台的有一个窗门卸了下来，那些进不来的人就都站在坟场上，我相信他们都能听见的。他们说下午的聚会人数一向是比早上的少得多，但我看不出有丝毫差别，无论在人数方面，或从严肃的程度说。

七月廿七日（星期五）

我们骑马走过一个很可爱的小谷，越过好些美丽肥沃的小山，来到卡马登。稍事休息，又从那里继续向盆布鲁克行，抵达的时间比所预料的还早。因为从士鲁兹巴立到罗斯非亚这段旅程的疲劳尚未十分恢复，当晚就好好地休息。

七月卅一日（星期二）

我们出发到格拉摩干郡，经过上上下下崎岖的山岳，约走了五小时，才来到拉安。因为得到立刻过渡的好机会，我们就赶往兰斯多芬渡头，在还未到达水边之前，我们在泥地上险些给吞没了。一时至二时之间来到岐威利，坐在马背上已经有七个多钟头之久；以同样的时间，我们很可以绕卡马登走，那条路对人和牲畜都要舒服些。所以我决定以后不再走这些渡头，因为并不见得节省时间（即使能够立刻过渡也省不了时间），至于各种麻烦，困难，危险和费用阶是白费的。我想具有常识，并且有了一次经验的人，却从盆布鲁克到宣诗，除取道卡马登之外，再也不愿走别条路了。

在岐威利有一个可靠的人告诉我们骑马经过沙地不会有什么困难，因此我们继续前行。十分钟后有一个人赶上了我们。他一向是这一带沙地的向导。幸好有他带路，否则很可能我们要给吞没了。整个沙区最少在十里以上，中间夹杂着许多暗流浮沙。但是我们的向导对这些都极其熟悉，对另一边的路也都清楚。得他领路，我们在五时至六时之间抵达哥窝的鄂斯韦察，大家都够疲倦了。

哥窝是一个大地域，东北与布理克洛克郡为界，西南面海，另一边有河流。此地的居民都操英语，一般说来为威尔斯最朴实可爱的人民，无怪他们都“甘心领受主道”。

既知道了他们住的地方颇为分散，我在星期日先派了两个人去，希望他们能于星期一早晨抵达那里，好预先发出通告，使人知道我将到来的消息。但这两人只比我早一刻钟抵达鄂斯韦察，因此当地居民并未接到通告，也没有人接待我们。那位经常接待传道师的人住在离城三里路的地方。我在街道上耽搁了一会儿（因为当地没有公寓），后来有一位穷困的妇人借给我一个房间。我因为早饭以后至今还没吃过东西，很想吃喝些什么，但她告诉我她屋子里什么都没有，只有一点儿酒。后来我从别人要了一杯茶，喝后觉而爽快多了。七时左右我向一小群人讲道，第二天早上也讲。他们都很注意；所以我并不因人数无多而觉得是白费力气。

八月十九日（星期日）

我遇到一位虔诚而有见识的人；这人是生在斯凯岛上的。我说，“请坦白告诉我，你曾经亲身认识过千里眼的人吗？”他停了一会儿，答道，“我所知道的不只一两个。”我说，“但他们是不是骗子？你怎能知道他们真的是千里眼呢？”他答，“当他们仆倒像死人一般时，我曾和他们在一起。他们醒转起来后，都显的非常惊奇，并说他们曾在某某地，看见过某某人（有的是在五十里外的人），是怎样的死去的。经过以后的调查，从来没有一次能找出他们的错误。你所以难于获得关于这方面的报告，理由是那些具有千里眼的人都认为这是一种大不幸，是他们家庭的丑事。”

八月廿日（星期一）

我到坎特布里去，在我们礼拜堂开幕时我所讲的是：“不可少的只有一件。”为什么许多新教徒，甚至英国的新教徒，都不知道在英国教堂除了举行公共崇拜之外，不许举行奉献典礼。这种公共崇拜就是大不列颠各教堂唯一的。必要的，或可说是合法的奉献。诚然，大主教罗德曾制订奉献典礼的仪式，但在英国并未经批准，更谈不上确立。希望那些批评别人在未经奉献的场所讲道的人，都能牢记着这一点。

九月廿四日（星期一）

今天，星期二（廿五日）和星期三（廿六日）我访问了在索米塞得郡的各小组。往下几天和布里斯它的团体聚集，很仔细地询问每一个人的品德及行为，因为友人一口咬定团体中有许多行为不端的分子。我只找到一个男人和一个女人，或许可以说是那种分子。有谁更具慧眼，能再找出两个这样的人，我将十分感谢。

九月卅日（星期日）

晚上团体会员聚会，大家在一起重申与上帝所立的约，以亚兰先生所建议的仪式举行。许多人觉得有上帝同在。这是上帝显出权能的不可遗忘的日子，是忧伤和极大安慰的日子！

十月十一日（星期一）

看到我劳力所得的果实，在离开布里斯它时，心中甚觉喜乐。中午我在科布格罗弗向一小群热诚朴实的人讲道。我原计划晚上在不勒特福从前我用过的地方讲道，可是我所站的地方适在R先生门前，而现在他已改变了主意，不让我站在那里。不得已改在我们自己的房子，向比较少数的人讲道。

十月二日（星期二）

我在得威兹和B先生共进早餐。B先生是一个奇怪的人物，一个忠实的律师！其后我们骑马经过一条最难走的路，来到标塞。我得知附近有一个绅士曾在此地用尽心计要阻止我的证道。人家告诉我，他第一步的计划是煽动一些暴徒作乱，然后使教会的委员们出来干预。究竟教会委员有无此意我不敢说，但他们终于没有干预，也没有说什么话。聚会时济济一堂，大家都非常注神。的确的，若不是因为各种混杂的教义使工作受阻碍的话，这个地方是很有希望的。

十月七日（星期日）

我早上在雪田，后来又在西街讲道。在主的圣棹前我们有很好的机会，一切阻碍都打破了。五时我在摩尔飞德向大群听众讲论“因信得救”的道理。十二点以前我乘车往挪利支。星期一（八日），我们在柏里吃饭，有一个妇人来到车里；下午的大部分时间我用在和她恳谈，并唱歌赞美上帝。

十月十二日（星期五）

我回到挪利支，检查团体的情形。在英国或爱尔兰全地我还未曾看见过像这里的人那么善变的。这个团体在一七五五年共有会员八十三人，两年之后有一百卅四人。到一七五八年，会员的数目缩减到一百零十人。一七五九年三月间，我们有了会所，在一个月之内，会员增加到七百六十人以上。但其中将近五百人是从前跟从灰得里，且已分散的，如今再集合起来，连他们自己也不知其所以然。他们当中没有完全醒悟的，多数是非常无知，不惯于负轭；他们当中从来没有什么规则，各人各行其是，无怪到第二年会员只剩下五百零七人，一七六一年会员更形减少，只剩下四百十二人。不知道什么缘故，到一七六二年会员忽又增加到六百三十人。但是月亮变得很快，到一七六三年会员又缩减到三百零十人。这个突减多半是由于规定不再在会中举行圣餐礼所致（他们自会幕堂建造以来即习惯于在会中举行圣餐礼）。现在他们的人数已减到一百七十四人，或者不久潮水又将回转过来。

十月十四日（星期日）

七时我以清楚及坚决的语句解释基督徒圣洁的高度与深度。出乎意料之外，并没有一人表示不悦或反对。十时的聚会我们有许多听众，而我相信大家都同心合意。下午我照常到大座堂去，听到一篇很好很切实的证道。五时，许多会众聚集，会场上安静的空气是少见的。和团体会员聚集时秩序也同样良好，这次聚会是第一次在星期日晚上举行的。原来上帝已使这些疯狂的人静下来了。岂不是众人的心都在祂手中吗？

十月十五日（星期一）

由于许多人的要求，我宣布举行守夜崇拜会。开始时的情形不大好。六时至七时之间，暴徒结集甚众，故意大声吵闹，并开始向外门投掷大块石头。但在八点之前他们的力气都使用尽了，因此崇拜开始时他们都已不见踪迹。

十月十六日（星期二）

晚上当我以严肃的语句讲论“祂替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”会众似乎很受感动。往下两个晚上也是同样的情形，而且程度越来越高。如果我能够留在此地一个月，我想此地的团体必不逊于布里斯它的团体。可是那些只愿从我口中接受正确教义的人，当然还会相信谎诬的话。

十一月四日（星期日）

我向各组领袖建议协助“移风社”解决债务问题。有一人发问：“我们岂不是应该先还清我们自己的债务？”讨论了一会儿，大家同意试行。伦敦团体的债务主要的是修理方得里和小礼拜堂，并在威品和雪田建造房子的费用，总共负债约九百镑。当晚我把这件事向会员提出，请他们共同肩负这个责任，或者现在捐献，或者在正月一日，二月一日和三月一日这几天按照他们的能力认捐。

十一月五日（星期一）

本星期来我利用零碎的时间把我目前对于独身生活的思想写了下来。其实我三十年来的思想都是如此，以后也必如此，除非我放弃了我的圣经。

十一月八日（星期四）

十时我和到本城来的传道师聚集（每天早上如此），和他们共同阅读上帝在创造中的智慧一书。从前在学校我有许多学生，在他们身上我曾费了一番苦心，但这有什么结果呢？他们现在做些什么呢？他们当中有几个想到他们的导师或他们的上帝呢？感谢上帝！从那时起我有了另外一些学生，他们使我的劳力得到很好的报偿。现在“我活着”是因为“你们在主里面站立得稳。”

十一月十九日（星期一）

今天和本星期的另外几个下午，我背起了十字架，亲自访问团体中的一些主要会员，走遍全城各地。由于我这样做，在六天之内，会员共认捐了将近六百镑，此款得作为清还公共债务之用。捐款的人都是出于甘心乐意的，只有一个例外：某绅士拿出十个先令，好像是挤出了他的血液似的。

十二月四日（星期二）

我到哥彻斯特游览。星期六（八日）我看见一个人；许多年前这人是一个“上帝向我们行善的使者”，他曾镇压过暴动；他就是功逊爵士，曾经担任知事约五十年之久，活到九十多岁，晚年的时候他仍甚有威仪，面上没有皱纹，也不显出龙钟老态，虽然已是接近坟墓的人了，气力逐渐消失，也已没有记忆及理解。正如那位好主教斯脱得福所祈求的：“主呀！不要让我活着而无用！”他本人也是如此；晚上他突患中风，整夜赞美上帝，第二天早上去世。

十二月十日（星期一）

往下的三天我访问坎特布里，多维和三惠茨。星期五（十四日）返伦敦。在车上我念了巴克斯特先生讨论鬼灵的书，其中有几段很可靠的见证，但也有些是我所不能赞同的。要保持中庸之道，避免过与不及，是多么困难的呀。

十二月十六日（星期日）

我为P先生的女管家勃来尔夫人举行葬礼。P先生告诉我某夜约一点钟时，他按铃，向进来的仆人说，“勃来尔夫人死了，她刚才到我房间来，在我床前行走。”两点时护士进来报告她已死了，我询问死的时间，她答，“刚在一点钟时。”

十二月卅一日（星期一）

我认为进行一种奇异的实验是有益的。记得在爱丁堡时看见狮子对音乐非常喜欢，究竟是不是同类的野类都有这种癖好，我决意作一实验。我和一个吹德国笛子的人上到塔上，他开始在靠近四五只狮子的地方吹奏，只有一只狮子（其余的似乎毫不在意）站了起来，走到洞穴的前面，就像是在倾听音乐，十分注神。同时有一只在同一洞穴的老虎也开始站起来，从那狮子的背上跳过去，回头又从它的腹下闯出来，再从它的背上跳过去。如此不停地往复踊跃。我们能否应用什么科学的原理来解释这种现象呢？这是不是能解释的呢？

一七六五年

正月廿日（星期日）

我以本周所有空闲的时间修改我的信扎和文稿。有许多已经烧毁了。留下的一些或许在我去世以后可以出版。

二月十三日（星期三）

我去听“路得”名曲的演唱，这是一部圣乐，在玛登先生的礼拜堂演唱的。整部曲的精神意境都很可赞赏，歌词亦佳，配上那绝妙的音乐，很可能在那些富贵阶级的罪人心里留下深刻的印像。

谢选骏指出：人说——整部曲的精神意境都很可赞赏，歌词亦佳，配上那绝妙的音乐，很可能在那些富贵阶级的罪人心里留下深刻的印像。

我看——第二等级的教士也会仇富第三等级吗？可见马裂主义的阶级分析绝不可靠。

【第十一章　一七六五年五月至一七六八年五月】

一七六五年

八月十四日（星期三）

晚上我在黎芝讲道。第二天早上骑马到哈得兹飞德。芬先生已经在星期日通告我要在那里讲道的消息，所以听众极多从那里我们骑马到曼彻斯特，旅途炎热；但我的日子如何，我的力量也是如何的。

八月十九日（星期一）

十时我在诺得韦支讲道；晚上在曼彻斯特讲道。我们的会议在廿日（星期二）开幕，至廿三日（星期五）闭幕。星期二（廿七日）我骑马到斯图德，第二天早晨到布里斯它。休息了三四日之后，星期一（九月二日）又出发往康瓦尔。星期二（三日）骑马到提维顿，当晚在城的东郊向一大群安静的听众讲道。星期三（四日）我继续骑马往北滔顿，这乡村不时有我们的几个传道师前来工作。六时左右，我走到我们客店的门口；当诗篇还未唱完的时候，有一个牧师和另外两三个人来了。当宣布了经题之后，我说，“有某些真理或者只与某些人有关而已，但是这一真理，却与全人类有关。”那牧师连忙大喊，“这就是谬误的教义，是定命论！”接着吼声四起；他们更雇了一个猎户，带着他的一群猎狗，前来协助。可是狗比人还聪明，因为他们始终无法使这些狗吠叫起来。他们当中有一人取了狗的地位，他自己向人证明了他就是狗（否则倒不会有人怀疑他），因为他言语的卑污恶毒，在比林斯格特是从未听见过的。狗，流氓，蠢物这类的凶恶词语，点缀着他的每一句话，我觉得不可能使大家安静听讲，就让他在那里喊叫；自己退回到住处。

九月九日（星期一）

早上五时的聚会房间仍无法容纳听众。这个勒汝德城有着何等的改变！几年前一个循道派的传道师不能够平安地骑马经过此地！如今，上下人等，很少例外地都说“奉上帝的名来的是应该称颂的！”

九月十一日（星期三）

因觉得自己的嗓子已开始不很灵了，我决定暂时一天只作两次讲道。晚上在纽林的一片小空地向许多人讲道，大家举动都很好，惟有一个少年人，他对所讲的似乎是完全莫明其妙。

九月十二日（星期四）

来到圣遮斯特时，得知约翰本纳特在几个钟头前去世了。本纳特先生是位明智良善的人，二十多年来他等于是此地团体的父亲。在他离世前不多时，他个别地查询他的儿女们的信心，颇觉满意，就对他们说，“如今我毫无疑惑了，我们必能在上帝面前再行相会。”然后他快快乐乐地把自己的灵魂交托给上帝。

九月十六日（星期一）

我们的季会在勒汝德举行。从各部分的报告看来，去年所燃着的火焰虽然减弱，但并没有熄灭。

九月十八日（星期三）

我们出发到普里穆斯船坞，在此地的团体有一段时期情形很不好。为着一个行为不检的人，大家剑拔驽张，彼此攻击。我向他们指出撒但如何地想要征服他们，要把他们像筛麦子般地筛掉。最后我告诉他们惟有一条可走的路，就是要彼此绝对遵守宽恕的原则，在任何情形下，不再提起，亦不再追究双方过去所做的事或所说的话。他们完全同意，并且决定如此实行。如果他们守住这个诺言，上帝必再回到他们中间。

约在这个时候，我们中间的一位最老的传道师科特斯与世长辞了。有一个和他住在一起的人写给我一封信，报告关于他去世的情形，所述如下：

昨天晚上我得有机会看到我们那位亲爱的年迈的弟兄科特斯。几天前他为敌人苦苦地困扰着，但到临终的时候，他得到了完全的平安。他的信心很清楚，他知道基督是宝贵的，是他的福份，是他永远的基业。在他临终之前我问他是否“随从乖巧捏造的虚言”？他答，“不，不，不。”后来我问他看见了陆地否，他说，“是的，我看见了，”抛锚之后几分钟，他就安然地登上岸了。

十月廿一日（星期一）

我坐车到索尔兹巴立，星期四（廿四日）来到伦敦。廿八日（星期一），我和威特腓德同进早餐，他看来已经是一个十分苍老的老人了。主的事工使他的身体逐渐衰弱下去，虽然他的年纪还未到五十岁哩！感谢上帝使我这已经六十三岁的人身无病患，也无觉得衰老，和我二十五岁时没有什么差别，只是少了几个牙齿，多出几根白发而已。

十一月七日（星期四）

近黎登哈街地方失火，因为风势猛烈，大火延烧街道的两头，康希尔街也被波及。几个钟头之内烧毁了六十多座房子，幸好没有损失生命。勒特兰先生（火从他家起的）和他全家的性命也都安全；有的人从窗口跳出，有的人从屋顶上遁走。

十二月三日（星期二）

我骑马到多维；那边的一个小群比过去许多年来更为同心团结。从前他们当中有几个人在干着偷关漏税的生意，那时我们的工作就像是在沙漠上耕耘；但自从他们清除了这些弊病，上帝的道即深入于他们心中。

十二月五日（星期四）

我骑马回到费维罕；立即有人告诉我，谓当地暴徒和官吏已经彼此同意，要把所谓循道派的人驱逐出城。讲道过后，我就告诉他们在罗分登，我们被迫对当地长官所行的，那长官若不干预循道派的工作，他大概可避免一些不必要的损失（或许是一百镑左右的款子）。因此我结论说，“我们既有了上帝，又有法律作为我们的后盾，可能的话，我们宁愿以公道的方法获致和平，这样做也必更使我们高兴。否则我们仍将争取安宁。”

十二月七日（星期六）

我回到伦敦。星期三（十一日）和D先生一度长谈。D先生新近成为罗马教的神甫。当天主教什么都不缺乏，而新教却极端穷困的时候，许多人加入天主教，这有什么可奇怪呢？

    十二月十二日（星期四）

我骑马到雷吞斯同，发现此地团体确是一个真的基督教家庭；这是京斯武德所应该有的，倘若京斯武德的团体也有这么好的领袖的话。十三日（星期五）我详细审查每一个儿童的信心，其中有些确曾得到上帝的爱，有一人仍然在享受这种爱，并且不断地接近上帝，谦卑地与上帝同行。

十二月十八日（星期三）

骑马经过市区的时候，马的四脚离地，飞跃起来，翻倒了，刚好压在我的腿上。有一人上前扶我起来，进入他的店铺。我非常的难受，但以清水和亚摩尼亚水洗擦之后，即觉止痛。休息几分钟，我就乘车出发。但当我觉得寒冷时身体更加难受，因为右臂，胸口，膝盖，腿，脚踝都受伤发肿。可是我仍继续到索尔罕去的路程，到了之后每天敷两次糖水，所有的疼痛都获消除，力气也略为恢复，能够在平地上走动。上帝的道路终于也在此地结实了。星期六（廿一日）因为还不能够骑马，我就乘车回到伦敦。

十二月廿二日（星期日）

在西街的崇拜会我不能够始终主持，但上帝也特别替我安排了。格拉比斯，一位刚被按立的牧师，来到礼拜堂，给与了必要的帮助。

十二月廿六日（星期四）

我很希望有几天的休息，但现在正是忙碌的季节，休息是不可能的。经过日夜治疗，我的跌伤逐渐治愈，虽是十分缓慢。

一七六六年

正月一日（星期三）

早上四时有许多人在方得里聚集，以赞美和感谢的声音庆祝新年。晚上我们照常在斯辟多飞德的礼拜堂聚集，重申与上帝所立的约。这是一个复新的节期，有些被囚的人得到释放。

正月三日（星期五）

B先生来访，他现在内心宁静，精神健全。上帝藉着威特腓德的手镇压他那狂暴怀恨的情绪。威特腓德曾在循道派当中造成第一次分裂，但愿上帝赐他能力，叫他能补救这一分裂。

正月廿八日（星期二）

弟兄们聚集在一起共同考虑一些属世的事务。有人提议我们先还清团体的债务，一共是五百镑。立即有人认捐达一百七十镑。到第二次会议时，认捐的总额增加到三百二十镑；相信那不足之数上帝必将补足。

正月卅一日（星期五）

威特腓德先生来访。他现在充满着和平与爱心。他所到的地方，顽固之事再也不能在他面前立足了。

二月二日（星期日）

我和威尔斯先生一同吃饭。他是从前那“移风社”的创始人。但他们那美好的计划已全部停顿。他们和那奸恶之徒的诉讼虽然获胜（奸恶之徒以捏造的伪证件控告他们，把案件向韦斯敏斯德堂提出），但是他们无法恢复那由诉讼所耗费的款项。主呀！奸恶之徒的夸胜要到几时呢？

二月五日（星期三）

有一个人来见我，这人曾被骗而损失了一大笔财产，如今衣食无着。我很想给他衣服穿，并送他回到他本国去，但是我没有钱。我约他过一个钟头之后再来看我，他如约来了。他来之前，有一个我对他没有存着什么希望的人给了我二十个支尼。我就用这钱替那人治装，从头到脚都换过了，然后直接把他送到都伯林去。

二月十日（星期一）

今天和以下的四天我编了一部团体的目录。现在会员的总数从两千八百人减少到两千两百人。这就是柏尔的狂热所造成的结果，也就是马思飞得的报答。

二月廿三日（星期日）

晚上我到留伊蝉去，在那里完成了约伯记注释的工作。

三月六日（星期四）

因为团体债务的缘故，弟兄们再度聚集。大家都不愿走开，直到认捐的总数超过全部债务（共为六百零十镑）时才散。

三月九日（星期日）

晚上我到爵士桥去。第二天早上乘车到布里斯它。十二日（星期三）骑马到京斯武德。我把我的心意完完全全向学校的工作人员表白出来，我对学童们亦作极严厉的训话，语气之重，前所未有。非活即死，我只要选择一样：要不是基督教的学校，就是没有学校。

三月十六日（星期日）

八时我在太子街道讲道，题为“醒吧，你们睡着的人。”晚上在广场上向一大群听众讲论：“主耶稣呀，请来！”十点钟在京斯武德的聚会，会众很多，为近年来所未见的。我们的儿女有四个重新在上帝的爱中享受喜乐，使我甚觉快慰。

四月七日（星期一）

中午我在瓦棱敦向一大群听众讲道，当中贫，富，贤，愚各种人都有。我从未讲得那么诚坦，也从未看见有比这更专心听讲的一群人。从那里我又骑马到利物浦，彻底整顿团体会务；这工作对此地团体是很需要的。

四月十日（星期四）

我把那份最近在此地制成的房产契据，读了一遍，注意到下面几点：第一，这契据是用三张大羊皮纸写成的，最少须费六个支尼；我们自己的契据是一个朋友手抄的，所费不超过六个先令。第二，里面所写的冗长繁赘，许多地方简直不近情理，同时其措辞暧昧不明，摘取其中的一小段就够在高等法院涉讼十年或十二年。第三，凡提起房子的地方都改为聚会所，这一名称我特别反对。第四，没有留给我或我的助手丝毫权限，甚至更换或安置一个执事的权都没有。第五，不论是我，或是全体议会，都无权遣派同一传道师工作两年。此外还加上：第六，如果议会没有指派传道师，董事会和会众都得投票选人充任！我之不喜欢这份契据还有什么可奇怪的呢？这简直是把循道派的规训从根摧毁了。

有那一个对我或我们的规训略为关心的人竟会不愿意改变这个拙笨的契据，那才是怪事呢！

四月十八日（星期五）

我出发到林肯郡的东部，在所经过的地方，奥克布罗和巴罗讲道之后，第二天来到吟西比和老朋友们相见。这地方使我忆起了佐治亚的波里斯堡，从前是本郡最大的市镇之一，但现在却比不上中等的村庄，只有少数半饥饿的居民，没有什么贸易可言，不论是国外的或国内的。但是他们有一样，就是爱好福音，那例外的还不到六家。

四月廿一日（星期一）

九点至十点之间我开始在洛斯一个露天的地方讲道。此地的暴徒一向极其猖獗，但是现在已没有人开口。若合上帝旨意的话，上帝要叫那狂妄的人安静下来是多么容易呢！

四月廿二日（星期二）

我在角垒向一群很特别的听众讲道。希尔在此地所制造的祸患远超过那有大才能的人所能成就的善事。由于团体的不幸的分裂，希尔已开了所有好争辩者的嘴，并且，为着澈底表示敌对的态度，他和其他二十六人再行浸礼！“但你放纵情欲，滚沸如水，必不得居首位”。

四月廿三日（星期三）

我早上五时讲道，九时在托棱敦，下午二时在斯噶多讲道，此地居民因为NH爵士的缘故，得以享受安静的聚会。六时左右我在渡头讲道。我无意在一天中作两三次以上的讲道，但若有人约我多讲，也不推辞，我必能提到所需要的力量。

四月廿四日（星期四）

我骑马到厄普卫司，第二天冒着大雨到遂因弗里特。

四月廿九日（星期二）

中午我在索斯克的新房子讲道，这所房子和耶谟的房子相类似。眼前既有模型，抄袭而已，为什么又不能完全相同呢？建筑师都有一种奇异的弱点，虽然他们眼前有了最美丽的图式，但他们都喜欢略加修改，因此失掉某些部分，使第二座建筑很少能与第一座完全相同的。

晚上我在庵谟讲道，第二天在新垒讲道。不知道什么原因，我总觉得今春身体大不如前，工作容易疲乏，莫非圣诞节那次的跌伤对我整个健康的损害比我自己所感觉到的更甚。

五月一日（星期四）

我有了一点儿休息，殊觉愉快。我这方面的性格没有丝毫改变：喜爱安静，过去和现在都是如此。但若必需要到喧闹中去，我也能够忍受。

五月廿四日（星期六）

因为一星期前就发出了我要讲道的通告，下午我就到柏勒斯敦片的屋子去，但是只我一人；没有一个男人女人或小孩望我一下。因此我要了一个椅子，放在街道上。不久有四五十人慢慢地靠拢来，但他们都像木石之人似的，没有一人关心所讲的，正如我在用希腊语说话一样。晚上我在爱丁堡的新屋子，一间宽敞合用的大房子讲道。

五月廿六日（星期一）

我费了好几个钟头的时候参加苏格兰教会全国议会的集会。我和威特腓德的看法距离很远：他很称赞这会议的庄重严肃，而我却很少看见比这更不庄重的聚会。许多会员的举动叫我非常骇异。在我们的会议上任何一位传道师若有此种态度，那人在我们当中必难有立足之地。

六月二日（星期一）

我来到丹梯，一身淋湿。星期四（五日）天晴，我们的聚会人数比前更多。讲道之后，我针对苏格兰人对我们的种种批评，重述我们的立场。

我表明的各点大要如下：

我喜爱诚坦待人，你们呢？现在我将实行，请你们原谅。

我不愿挂着假面具；却愿将我的真面目，我所爱好的，和我所做的，都指给你们看。

我是英国国教的会友，但我热爱各教会中的好人。

我的根据是圣经。是的，我是一个固执圣经的人。在一切大小事上，我都要服从圣经。

因此：第一，当我参加公共崇拜会时，我常实行个人的短祷。你们呢？为什么不这样行？这岂不是按照圣经的吩咐？

第二，无论何时，当我在公共场所唱诗赞美上帝，我必站立。圣经岂不曾给我们清楚的先例？

第三，当我在公共崇拜会祷告时，我必在上帝我创造主的面前屈膝。

第四，通常在公共聚会，我必引用主祷文，因为基督我主教我们在祷告时如此祈求。

我希望各地和我联络的传道师，无论是在英国的或在苏格兰的，能在这些方面追随我的足迹。

六月八日（星期日）

因认为我们没有理由使上帝的圣日成为七日中最短的一日，我就请汤姆逊在早上五时讲道；八时我亲自讲道。下午在旧亚伯丁听到一篇有力而亲切的证道。其后我在学院教堂向一群文雅庄重的听众讲道。然后又在新亚伯丁向许多听众详细讲论成圣的方法。星期一（九日），我主持了一个守夜崇拜会，向许多高雅的人讲论“不可缺少的只有一件”。好些人都不愿走开，直到子夜过后才散。

在英格兰讲话不便过于率直，但在苏格兰讲话却非坦白真诚不可，你若不那样讲，你的努力就白费了，等于在沙土上耕耘。

六月十六日（星期一）

我游览国内最大自然奇迹之一的所谓亚塔尔座，是一个小小的，岩石堆成的山岗，约六七码宽，在一座高山顶上，离爱丁堡不远。从堡垒的顶上眺望已觉视域宽广，但却不能与亚塔尔座相比拟。十七日（星期二）：我现在可以愉快地离开爱丁堡了，因为我已尽了我的任务。

六月十八日（星期三）

我出发到格拉斯哥，下午大雨如注，我们避入一家小屋子，很高兴得到机会同这屋子主人的女儿谈道。这女孩已有十八九岁了，她在宗教方面的无知恰如一个未受教育的野蛮人，很使我骇异。我在苏格兰遇见许多这种人，他们能看书，也会背诵教会要道问答，但对真的宗教，以及一切纯真的伦理道德，却是全然无知。

六月廿二日（星期日）

七时我在露天讲道。下午的聚会支利斯先生讲道，非常有力动人。五时我讲道，临近结束时，我指出他们的偏见，并向他们阐明我的立场，他们许多人脸上都浮现着惭愧及忧虑的表情，且参杂着许多不同的情绪。我觉得对这些苏格兰人，只要能击中他们的要害，也可能使他们和英国人同样地感动。

六月廿三日（星期一）

我们骑马到同尼山，天气温和凉爽。在这里我读了诺克斯先生的苏格兰教会史，使我觉得从前教会会友的态度若比一般所信的更为暴烈和冷酷，是不足为奇的。因为那时候在他们面前有那样的模范。我知道一般人常说，“必须有那种精神才能做那种工作”。其实不然，上帝的工作并不需要，也不可能需要以魔鬼的工作去推进。以一种温和，平稳的精神去应付艰难的工作，比较以凶恶的方法必更有效。虽然上帝在改教运动的时代曾使用一些冷酷，傲慢，易怒的人，但上帝并不是因为他们有这些性癖才使用他们，而是虽然他们有这些不良的性癖，上帝仍然使用他们。无可疑议的，如果他们有较谦卑温和的品性，上帝必更加重用他们。

六月廿四日（星期二）

八点以前我们抵达当非利斯。休息一会儿后就再赶路，希望潮水上来之前抵达索尔威湾。因为打算在海湾附近找一家客店，我们向人问路，有人指点我们离开大路，向着前面那所看得见的房子走去。十分钟后来特陷入于泥沼中，幸而马跳了起来，走过去了，我想要回头，但来特告诉我只要稍为靠左就成，我就靠左走，立即陷入泥沼中，深达马的肩膀，马跳起来两次，但两次都再沉下去，而且一次比一次深，第三次它把我摔到一边去，千方百计的挣扎，人和马才爬了出来。我从脚到头全给烂泥涂满了。然而感谢上帝，我终于没有受伤。但我们仍无法过去，直到七时至八时之间，有一位忠实可靠的人遇到我们，他特意陪我们走两里路，带我们渡过沙地，来到司基本纳斯，在那里我们找到一个小小的干净的屋子，很舒服地过了一夜。

六月廿五日（星期三）

我们继续往白港走。我就在白港度过这一星期。廿九日（星期日），我指定小孩们来见我，并请阿特黎在下次和他们相见。

六月卅日（星期一）

两点我们抵达盆蕊斯。有两个朋友带我们从那里到亚波比，此地很像爱尔兰的一个小镇，最少有二十五座房子。

七月十六日（星期三）

十点左右我抵达密德尔敦，最靠近皮科林的地方。礼拜堂坐满了人。

晚上在摩尔顿的聚会，大多数听众是另外的一种人，可是有一队牛津营的兵士在场，他们站在一起，极其严肃注神地听讲，使其他的人不敢妄动，秩序颇好。第二天早上又有许多兵士前来听讲。

七月十七日（星期四）

在往柏味力的路上，我拜访查理何腾爵士，同他畅谈了一个钟头。

七月十九日（星期六）

我参观了柏味力的教堂；这种礼拜堂即在英国也很少可与媲美的。其建筑不论里外，都极尽富丽堂皇的能事。从整齐干净说，也是我这国家所看到的各大座堂所不能比的。一时我在朴克林顿讲道（虽然我已经非常疲乏了），晚上又在约克讲道。

七月廿日（星期日）

八时讲道以后，我就到圣救主门堂去做礼拜。到了读最后祷文时，牧师派管堂的来告诉我可以让我应用讲台。我就以当天经课的最后一句劝勉大家。

七月廿七日（星期日）

因为白尔顿的礼拜堂不能容纳那么多听众，所以祷告后我就到坟场讲道。早上下午都是如此。在不勒福的聚会，人道极多。因为下雨的关系，我的声音大受影响，以致远一点的人都听不清楚。他们刚刚盖好一座宣道所，有五十四方尺，为英国最大的八角形房子，而其屋顶建造之合理，可说是这一型房子当中的第一座。屋顶的高度只有宽度的三分之一，但其牢固和英国其他的屋顶是一样的。对墙壁亦无损害。为什么其他的房子多喜欢有高屋顶呢？那就是因为建筑师缺少技术，或因为他不忠实吧！

七月廿九日（星期二）

晚上我在柏里罕宣道所附近讲道。讲道完毕M先生上前见我，从他那斑白的长须可以看出他精神上的不安已经有些时候了。从其他各方面看他都相当正常。可是在谈话中他以非常关心的态度告诉我：“不留须子的人在天堂必无立足之地，因此我劝你赶快蓄须。”

七月卅日（星期三）

我骑马到罗森谷，虽然有这样的一个名字，其实不过是一条绵延的山脉。卅一日（星期四），我在巴库讲道，然后又骑马往希柏敦斯多。前面峙立的高山非常崎岖险阻，路就造在其间。环绕着高山的深谷和两边的山坪都盖满着青草，小麦，和树木。在那里我以兴奋的情绪讲论“现在正是拯救的时候”。那些已背离循道派的人，起初加入加尔文派，然后又转变为重洗派，有一段时期曾使此地陷入于纷乱状态中。现在他们已经走开了，这些可怜的人得以重享安宁。

八月一日（星期五）

我骑马到厄武德。上次我在此地时，格吟肃先生的儿子亲切地招待我们，像他父亲在世时一样。但如今他也回归永生之家去了！在几年当中这一家的人都已弃世！一时我在邻近的一片草地上向许多听众讲道。我们都同心歌唱：

病欤死欤，哲人云亡，

天堂永福，偿我苦痛，

草木枯干，花卉凋零，

上帝话语，长存不渝。

八月三日（星期日）

在号瓦斯的聚会念过祷文以后，我就站在礼拜堂南边一个小小的足台上，以今天的经文中的话：“巴不得你在这日子，知道关系你平安的事”，向听众讲论。单单守圣餐的人就坐满了一堂（自从格吟肃先生去世后还没有看到这种盛况）。

八月十日（星期日）

一时左右我在陶格林讲道。这些挤在一起的听众所占的地方约有四十码宽和一百码长；据我估计若每方码可站立五人，那么一共将有两万人。五时至六时之间，我在黎芝向另外一群数目相近的听众讲道。这是离开伦敦以来工作最辛苦的一天，在每个地方，从头到尾，我都以最大的声音讲话。但我的力量是够的。

八月十二日（星期二）

我们的会议今日开幕，星期五晚闭幕。这是我们从未有过的一个快乐的会议，收获之丰，也是前所未有的。

八月廿日（星期三）

我抵达伦敦。

因为某君的恳切要求，我才如此突然地来到此地。这人蒙上帝使他回转心意，是出乎我意料之外的。我之来此，若只能得到使我们和威特腓德先生有更巩固的团结这一结果，我的努力也就算有了丰盛的报偿了。我和我的弟弟每天同他谈话，我们决意，由于上帝的恩惠，让别人随他们所欢喜的行，我们都愿意继续携手前进，无论将经过耻辱或光荣的日子。

八月廿六日（星期二）

下午我们抵达巴斯。当晚许多人因看见我在H伯爵夫人家的礼拜堂，甚觉惊奇。

八月廿七日（星期三）

我骑马到布里斯它，第二天把看管京斯武德房子的事务交给我所信任的执事们。这样使我从肩头上卸下了一个重担感谢上帝叫这些又能干又信实的人愿意承担祂的事工，而不计较任何物质上的报酬。

八月卅日（星期六）

我们骑马到斯多桥，这里一向是争斗的地方，因为一些无见识的，横霸的暴民，受当地的所谓贤达之辈所煽动，对安静的邻居百般欺凌，为什么呢？因为他们是循道派的信徒，是一群狂人！为着要叫这班人醒悟过来，非得挖出他们的脑髓不可。于是打破他们的窗框，连一片玻璃都不留下；毁坏他们的货物；无论何时看见他们从街上走过，就拿污泥，臭蛋，石头等袭击他们。虽然他们曾向好几个地方长官求援，但没有一个长官对他们表示同情，或作公正的措施。最后他们写信给我，我请律师写信警告那些暴徒。律师的信去了，但他们置之罔闻。我们不得已向法庭控告，而暴民仍使用各种诡谲的手段拖延案件，一庭拖过一庭，延搁到十八个月之久。但这种延宕使他们在罪案成立后受更重的处分。从那时起，他们才知道循道派信徒也受法律的保护，这才让大家过平安的日子。

我在大街附近向很多注神的听众讲道，未受丝毫打扰。

九月一日（星期一）

我回到普里穆斯船坞，该地在经过大暴风雨之后，已恢复平静了。

九月四日（星期四）

中午我在杜鲁罗讲道。我原希望在瓦尔克先生死了之后，那些号称为他的信徒者对我们的敌意也可随之消逝。事实却不然，他们仍然把我们当作鄙俚的教匪看待，不肯和我们亲善。

九月五日（星期五）

我在近吓斯同地方向一群人数众多，且极庄重的听众讲道。此地也已有了惊人的改变。几年前，一个循道派的传道师若从此地街上走过，难得不遇到雨点般的石子向他飞来的！

九月十二日（星期五）

我骑马到圣希拉里，晚上在靠近新房子的地方讲论“醒吧，你睡着的人！”在回我住宿地方的路上，因为天黑，我的马踏入一个锡坑里去，幸好有人抓着马勒，把它带到别的路上去。

九月十八日（星期四）

我骑马到歌伦伯敦，六时在那里讲道，然后续程到泰维顿。十九日（星期五）著马可遣人前来，谓他在薛谟斯（离此地约廿四五里）病重垂危，希望在死前和我相见，否则不能安然去世。因此我在第二天早上讲道后动身前往，和他谈了一个钟头，他觉得心中甚得安慰。以后我又回到泰维顿，得在讲道之前稍为休息些时。

九月廿三日（星期二）

十一时我在来谟斯罕格林向许多庄重的听众讲道。当我结束之后，有一个牧师开始以未经按立的传道人可否讲道为题，发表议论。忽然来了一阵大雨，大家都走散了，把他一人留在那里。下午天又晴了，我们骑马到布里斯它去的旅程十分愉快。

十月五日（星期日）

八时我在巴斯H夫人的礼拜堂主持圣餐。

本星期有几天晚上我都在布里斯它讲论儿童教育问题。有些人以一种幼稚不堪的话指摘说，“噢，他自己根本就没有小孩！”但有许多心怀高超的人承认真理，在上帝的面前认罪。

十月九日（星期四）

我拜访那位德高望重的伦敦德黎老主教，和他倾谈了两三个钟头，获益殊多。

十月卅一日（星期五）

在回伦敦时，知道我必需赶往雷吞斯同。可是我去得太迟了。刘文女士在经过五天的病痛之后已于昨天去世。她在临终前曾有很好的见证，她说：

人的苦恼都已过去了，

残暴的罪恶不复存在！

过了一会儿，她用力地喊说，“你看见祂吗？祂就在那里！荣耀！荣耀！荣耀！我将永远，永远，永远与祂同在！”

刘文去世了！她是英国青年贵妇的模范，是一位遵守圣经的基督徒。现在她已“息了自己的劳苦，而作工的果效也随着她去。”

十一月一日（星期六）

“那结联祂所拣选的人在同一团契之中的上帝”使我们在西街能够循例守这庄严的节期，为着祂的众圣徒而荣耀赞美她。在这一个日子，特别感觉到下面这几句话的意义：

天上教会在主爱中，

圣徒欢欣其乐洋洋，

美妙歌词颂赞圣羔，

地面信众同声应和。

一七六七年

正月十一日（星期日）

我为贷金储款的事奋勉大家，我讲得比前都更迫切，所得到的数目从五十镑增加到一百二十镑。

正月廿一日（星期三）

我和一个颇有辩才的人谈话，这人巧妙地鼓吹一种理论，谓每一个人的责任就是尽可能“穿紫色袍和细麻布衣服”并且要“天天奢华宴乐”，能够这样的话，那么他所成就的要比那些“给饥饿的吃饱和给赤身露体的衣穿”的人所成就的更有意义。人类竟有这样的理解！无论他愿意相信什么，他就信了。

八月六日（星期四）

我到了新垒。八日（星期六），因应新英格兰的威太克先生之请，我就讲道，讲道后并为美洲印第安人的学校募捐经费。现在所捐到的数目已很可观。但金钱能不能感化不信的人呢？若能得到具有布锐内德先生那种精神的好传道师，工作就不会有阻碍了，否则金银有什么用处呢？不过是铅或铁罢了。金银曾使千万人堕入地狱，却还未曾带一人的灵魂进天堂！

八月十二日（星期三）

我乘车，第二天抵达格兰特罕，星期五晚上七时左右抵达伦敦，那天一共走了一百零十里路。在路上我读雪洛所著帕勒米拉的历史，和诺定的埃及和亚比西尼亚游记。这两本书可说是我平生所念到的最干涩无味的书！

八月十八日（星期二）

我和助手和精选的传道师们举行年议会。星期四和星期五的聚会又加上了威特腓德先生，吓雷斯先生，许多执事和本处传道。会中从头到尾充满着爱心及和谐的精神，但我们都需要更多的爱心和更圣洁；因此我们不断地呼求：“主呀，增加我们的信心！”

九月二日（星期三）

经过一番调查，我知道上帝的事工在盆布鲁克郡受到了极大的阻碍，主要原因是大卫先生的那些传道师不断地向我们的传道师大肆攻击，许多人深觉骇异，因此不听他们的讲论，也不敢接近他们。这情形曾经激怒了他们，引起他们的报复，使一件已经坏了的事更为恶化。为着这件事我忠告他们：第一、请大家谨慎禁戒，勿背地说人家坏话，议论人家坏事，或发恶言。第二、所有传道师须禁戒以攻击还攻击的事，不论是私下或在公众面前，争辩的事也不可有。第三、传道师不可传争论的道理，只传那简明的，实际的，和经验上的道理。

九月廿五日（星期五）

有人请我在法剌斯福讲道，可是人们不敢到这屋子参加聚会，因为天花正流行着。阿兰，一个很忠实的信徒，刚于前天因这种病死了。于是他们在靠近教堂院子的地方摆好一张棹子给我。我刚开讲，忽然钟声大作，是住在附近的某先生故意以此捣乱的。只是他的力气是白费了，因为我的声音压倒了钟声，众人都听清楚我所说的。不但如此，有一个耳朵聋了的人，好几年来不能听道了，今天他兴高彩烈地告诉左右的人他从头到尾听清楚我所说的，并且都很明白。

九月廿六日（星期六）

十二时至一时之间，我接到一个消息，报告不勒克威尔夫人已临危了。看看再也没有时间好耽搁，我就在一时左右离开布里斯它，星期日晨七时左右来到伦敦知道她好了些，我就留在那里的礼拜堂讲道，并主持圣餐，然后又赶到留伊蝉，在那里有了严肃而富意义的一个钟头。下午再到西街的礼拜堂讲道，并替穷人作一次募捐，好像早上所做的。其后又乘车动身，星期一中午时分来到布里斯它。

九月卅日（星期三）

我在红崖山向一大群态度严肃的听众讲道；这正是推倒撒但国度的方法。户外布道比任何其他方法更能促使那些不寻找上帝的人来寻找祂。藉着户外布道，关于死亡，天堂与地狱等教理，纵使不能深入于那些一向对这些问题漠不关心者的心中，至少能为他们所听到。

十一月廿日（星期五）

我在新门向那些已被判罪的囚犯讲论：“今日你要同我在乐园里了”。他们都很受感动，心软而流泪。谁晓得他们当中多少人能得“喜乐的收获”呢？

晚上我在雷吞斯同讲道。我若是能够每月，而不是每年，到此地两次，将大有益处！这是我的看法，但上帝比人智慧，果然是有益的事，祂岂有不成就的呢？

十一月廿三日（星期一）

我到坎特布里去，得读穆罕默德的生平一书。相信这书的作者为布兰威利亚公爵。不问作者为谁，这人显然是一个非常粗俗，浅薄，自高自大的花花公子，没有任何优点，却是自命不凡，对基督教作澈底的侮辱。他的书是一部晦涩生硬的浪漫小说，完全缺乏权威的根据；试读不利都（一个比他十倍聪明的作家）的作品，每一立论都有充分根据，与前者大异其趣。

本星期每晚我都在挪利支向一群安静而守规矩的会众讲道。我们的朋友们，那些暴徒，好像都离开了，游手好闲之流亦不见了，剩下的似乎都是非常严肃的人，但甚至这些人，误入歧途也是很容易的！我们有一个老会友，约在一年前离开了团体，从那时候起未曾再听讲道；原因是林肯先生的一句话：“卫斯理先生和他的信众都将一起下地狱去！”可是星期二晚他又大胆地到聚会的地方来，上帝在那里见他，并把祂的儿子显现在他的心里。

我预定十二月十六日（星期三）在薛尔纳斯讲道。按照计划，我在早上五至六时之间上马，晚上五至六时之间到达。六时半我开始读祷文（当地的要塞长官让我用礼拜堂），然后讲道。

像这样的一个市镇，和它的好些居民的生活方式在英国其他地方很难找到。那靠近炮台的船坞中泊着六条旧兵船，这些船已改为许多小住宅，每条船分成四十，五十至六十家住宅，各有小烟囱和小窗子。每一住宅住一家人。我们去访问其中的一家，有一对夫妇和六个小孩住着。可是船中各部分都整齐清洁，比许多我所乘过的船都更舒服。十九日（星期六），我回到伦敦。

一七六八年

正月四日（星期一）

我以本星期的空闲时间研究比勒斯特里博士的电学。他对这门奇怪的科学似乎已精确地搜集了许多材料，并作系统的整理。但对这问题所知道的仍甚有限。当然对它的应用我们已有相当的知识：它是集千种治疗法于一身的一种方法，特别对治疗各种神经错乱的病症为现行各方法中之最有效的。但若探索理论，我们就一无所知了，我们必将立刻觉到是“迷失在没有结果的寻求中。”

正月十一日（星期一）

本星期我利用一些零碎时间阅读武图的苏格兰教会蒙难史。这简直是难以置信的故事，但是证据凿凿，不容怀疑。那个所谓“好性格”的查理士第二，事实上是一个残暴至极的统治者！和他相比，那称为喝血的女皇玛利，简直是一头羔羊，一只纯良的鸽子了。

二月八日（星期一）

我看到一部奇异的诗集，题为哥希里德（或传道者），是旧约圣经传道书的意译，笔调不错，我认为这部诗的作者（一个土耳其商人）确能了解原作的一些难解词语，和全书的联系，比任何我所知道的古今作者所了解的更加深刻。这位作者当大地震时适在里斯本，那时他身上穿着睡衣拖鞋坐着，来不及把衣服换好，他所住房子的一部分已倒塌下来，把他封在里面，却因此保全了他的性命，因为所有跑出屋子的人都给倒下的房子压成粉碎。

二月十八日（星期四）

因为人家的殷切邀请，我冒着尖锐的东风，骑马到察特含去。晚上六时我在兵营里那间他们称为礼拜堂的房子讲道。这是一个大房间，军中牧师就在这里宣读祷文，有时候也讲道。因为人数众多，地方一会儿就热得像火炉一样。听众当中有几百名士兵。正像波斯顿先生所说的，大家都“洗耳恭听”，几乎连呼吸都停住了。甚至第二天清晨五时至六时的聚会，房间里也够温暖的。听众当中约有两百名左右士兵，他们有的已经在打美好的仗，知道他们所信的是谁。

三月十四日（星期一）

我出发到北部旅行。十五日（星期二）中午的时候在彭斯韦克讲道。晚上在格罗斯忒讲道。暴徒故意吵闹戏嬉，有好一段时间。幸而当地的一位贤明长官立即执行他的任务，控制了这些野兽。可见任何长官若愿尽职的话，必能维持地方秩序。所以无论在什么地方，若有暴徒继续扰乱滋事，大部分的过错应归于地方官吏，而非归于暴徒。

三月十六日（星期三）

九时我在查尔腾罕讲道，这是一个安静舒适的地方，可是如果当地牧区主任或重洗派的牧师有能力干预的话，就不可能这么安静了。他们尽力吹号，众人却充耳不闻。我们在鸟司特的难题是没有适当的地方讲道；没有一间能够容听众的屋子，而天气太冷，不便使听众露天站立。最后我们到一个朋友的地方去，是在城的近郊；他那仓房比许多礼拜堂都大。此地所需要的无他，就是一所适用的房子。上帝岂不将赐给我们吗？

三月十八日（星期五）

皮百特的牧区主任已于星期日在礼拜堂通告我将于星期五在那里讲道。但是当地有势力的绅士说，“这是和教规相抵触的，不能容许”（聪明的绅士呀！）因此我在离开当地约一里路的布洛马斯顿，靠近爱登先生房子的地方讲道。

三月十九日（星期六）

我们骑马到北明翰。此地多年来常见的骚乱已被一位有为的长官完全镇压下去了。讲道之后我很高兴地会见了不来吟斯先生，一位可敬爱的耆宿，他以一百零七岁的高龄，还能够走路来听讲，而他的听觉和理解力都还十分健全。

三月廿二日（星期二）

我读了一部小诗集，是怀特利女士，一个农夫的女儿所写的。她没有机会受高深教育。却是有惊人的天才。她的一些挽诗很可以与格雷的作品相媲美。倘若她能得到适当的指导，再过几年，她的成就可能超过英国历史上的任何女诗人。

三月廿八日（星期一）

我在曼彻斯特和好几个团体的执事们相聚。现在外部困难的时期已经过去了，上帝所施赐给我们的，样样丰富。

三月卅日（星期三）

我骑马到一个小镇叫做新坊，是在德被郡的高峰上。中午就在他们那大的新礼拜堂讲道，这个礼拜堂的每一个窗户都有小孔膜，只有三方寸大小（其实聚会的地方最需要空气），这是本国的风俗。

五月一日（星期日）

我在亚伯丁的新房子讲道。下午在老亚伯丁的学院礼拜堂讲道。六时，因为知道我们的屋子容纳不了那许多听众，我就在垒门一片石砌的空地上讲道。多数的人都很注意听讲，但也有许多粗野愚笨的人杂在当中，这些人在理性方面和在宗教方面同样的无知。我在苏格兰还不曾见过那么下流的人。其中有一人丢马铃薯，掉在我手臂上，我就责备他们，有些人很觉惭愧。

五月二日（星期一）

我一早就从亚伯丁出发，中午在不勒秦讲道。讲道后，市长要求见我，对我说，“先生，我的儿子自幼患癫痫症。奥兹尔辟医生替他诊治了好多次，最后告诉我他再也没有什么办法了。上星期一我请勃雷尔先生向你提起此事。星期二早上我的儿子告诉他母亲说他梦见自己的病已告痊愈。在我给他你所指示的药以后，一会儿工夫他成为健康的人了，病症不曾再发作过。”当晚我在丹梯向许多人讲道。他们虽都注神听讲，但好像无所感觉。第二天我更迫切地讲道，以感动他们的心为目标，而不只求他们的理解而已。我相信有少数人已感觉到上帝的道好像两刃剑那样的快。

五月五日（星期四）

我们骑马到波得，沿着河流一带肥沃的地区走，这一地带正处在泰河和高山之间，约有十五六里长，人口稠密。下午我们游览斯昆的皇宫，是一座古老的大屋子，位置很好，但好像就要塌下来了。有几幅好画和一些精美的花毡，放在那国王和女皇的寝室里。最有趣的是在那一度作为皇家宅第的房子里，有一张床和一套帷帏，据说是玛利女皇被禁锢在洛察利文城堡中时所做的，是我所见过的最细微的手工。从这些手工可看出玛利女皇的手艺是多么精巧，而性格又是多么勤谨。

谢选骏指出：人说——星期三（四日）我继续骑马往北滔顿，这乡村不时有我们的几个传道师前来工作。六时左右，我走到我们客店的门口；当诗篇还未唱完的时候，有一个牧师和另外两三个人来了。当宣布了经题之后，我说，“有某些真理或者只与某些人有关而已，但是这一真理，却与全人类有关。”那牧师连忙大喊，“这就是谬误的教义，是定命论！”接着吼声四起；他们更雇了一个猎户，带着他的一群猎狗，前来协助。可是狗比人还聪明，因为他们始终无法使这些狗吠叫起来。他们当中有一人取了狗的地位，他自己向人证明了他就是狗（否则倒不会有人怀疑他），因为他言语的卑污恶毒，在比林斯格特是从未听见过的。狗，流氓，蠢物这类的凶恶词语，点缀着他的每一句话，我觉得不可能使大家安静听讲，就让他在那里喊叫；自己退回到住处。

我看——神职人员在争夺顾客的时候，真是充满热情——各种教派及其的纷争，由此产生！

【第十二章　一七六八年五月至一七七〇年九月】

一七六八年

五月十四日（星期六）

我再度巡游那所著名的大建筑物——好莱路得大厦，是座高贵的房屋。这大厦的大部分久已失修（和斯昆的皇宫一样）已日渐荒废了；屋里的帐帷都沾上垢污，颜色褪掉了，华丽的天花板也都剥落，走廊上许多名画破烂不堪。这就是那位哈利将军的兵士们所干出来的好事，他们在福尔刻克从苏格兰人手中逃亡之后，就拿这些无辜的油画来发泄胸中怨气。

五月十五日（星期日）

八时我在中学的校园讲道，我相信听众当中好些人受感动。十二时至一时之间有更多的听众群集堡垒山听讲，我以恳切的词语讲论下面这段可畏的话：“我看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。”我相信我的声音控制了众人。晚上我们的屋子里听众十分拥挤，有许多是当地的权贵及富豪。

五月十六日（星期一）

晚上我在丹巴，靠近海滨的地方讲道，听众很多。

五月廿日（星期五）

我继续念那本好书――蒲脱勒主教的宗教在自然界的证据。但是我想这书对一般读者未免过于艰深。所谓自由思想者很少是精密的思想者，他们不愿费心力地去念这种书。一个作家若要使他们获益，须先冲淡自己的见解，否则他们既不能整个地接受，亦无法加以消化。

一般的英国人（实际上是欧洲多数的知识分子），已完全否认有行邪术者的存在，认为这不是过老太婆辈的不经之谈。我认为这是很可惜之事。有许多相信圣经的人，竟愿意受不信圣经者的影响，我愿乘此机会对这种反常现象提出严重抗议。我自己不愿跟从他们；由于他们的骄横，这种观念现已传遍全国，非但是直接反对圣经，且亦抹煞历代各国先圣先贤们的见证。

六月一日（星期三）

我在德斯谷讲道，当开始时，太阳异常灼热，但一会儿就给黑云遮住了。晚上有许多民兵前来参加在巴拿垒的聚会，他们的举动都很得体。我寄居在离城半里路地方，一位老同学的家，甚觉愉快。回想我们自离开察特公学至今已有五六十年了，光阴飞逝，有如梦境。

六月二日（星期四）

中午我在西摩兰，近布鲁弗地方一农户的家讲道。炎阳高照，幸而树影把我和大部分的听众遮住。有一只小鸟停在一株树上，从头到尾不停地唱歌。

六月三日（星期五）

我骑马到里切满，原定在某朋友家附近讲道，但镇上的一些长者派人请我到市场上宣讲。约克郡的民兵刚好学习回来，都集中在那里。他们是一群最粗野的乌合之众，毫无见识，举动乖戾。

昨天下山，扭伤了腿，今天更不舒服；当我骑马到巴拿垒时，路上炎阳强烈地晒在腿上，在抵达城镇之前，倒觉复原了许多。当地指挥官下令今晚停止演习，使达刺谟民兵得以自由赴会听讲。所以当晚的聚会有许多军官及士兵参加，大家都很守规矩；第二天早上五时的聚会他们多半又来参加。本区，尤其是处在高山峻岭环抱中的这一带地方，工作十分深刻活跃，实为全国各地之冠。晚上我回到新垒。

八月十三日（星期六）

十一时至十二时之间我们抵达布里斯它。

八月十四日（星期日）

听见我妻子病危的消息，我立刻上了马车，当夜一时前抵达方得时。看见她的热度退了，危险已过。两时左右我再出发，下午又回到布里斯它（并不觉得疲乏）。

我们的会议在十六日（星期二）开始，十九日（星期五）结束。哦！我们要怎样才能够增加更多的工人呢？只有向“庄稼的主”呼求。

八月廿二日（星期一）

我冒着大雨来到卫斯敦，靠近桥水的一个村庄。不久之前这地方的人和狮子一样凶暴，但现在已驯如羔羊了。

八月廿九日（星期一）

我骑马到圣哥伦比，打算在那里讲道。但找不到合适的地方。我正准备上马离开，有一个人请我利用他在近郊的一片草地讲道。

八月卅日（星期二）

在勒汝德，看见众人从各地聚集前来听讲；上帝已对背道者发出呼声，是的，这呼声在此地确有极大的需要，链敬先生留下来的会员有三四百人，而现在我所找到的只有一百零十人。

八月卅一日（星期三）

我和幼童们聚集，这种工作很可以训练英国最高明的传道师们的才智。

九月二日（星期五）

中午我在真诺向一群很诚恳的听众讲道，晚上在圣遮斯特向更多的人讲道。有人告诉我在邻近的牧区摩巴有一位名叫旦尼荷的姊妹，她从前时常招待传道师，但现在已很衰老，许多年来没有机会听见证道了。所以三日（星期日）中午我到旦尼荷那里去，就在她家附近讲道，论及“惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，是和天使一样。既是复活的人，就为上帝的儿子。”我常常想到那些年迈衰弱的人是很值得尊敬的，尤其是当他们还能够理解，并能遵照上帝的道路行的时候。

九月十六日（星期五）

我冒着大雨骑马到波秘鲁。此地准备给我们留宿的那间屋子的楼上藏满着鲱鱼和鳗鱼，其味无穷，所以当一位朋友请我住到她家时，我很高兴。在我开始讲道的时候，大雨如注，但没有人离开，直到整个崇拜会结束了始散。

九月十七日（星期六）

当我们来到克林波渡头时，我们无法继续前进。据船夫说暴风猛烈，要渡过去是不可能的。可是我们终于说服了他们，冒险出发，幸得平安渡过，没有遇到风浪的袭击。

九月十八日（星期日）

一时至二时之间我开始在普里穆斯的码头讲道，尽管下着雨，仍然有许多人站着听讲。有一个胡涂人不住地讲话吵扰别人，我就请听众左右分开，让我看清楚他的脸孔，大家照我的话做了，他这才脱下帽子，静悄悄地走开。

十月廿二日（星期六）

我念了一部音乐文集，这书是由一位精通音乐的作家所写的。书中所述使我意外地发现了古代音乐和循道派的音乐是一样的单纯，完全由主调或单音符所构成的。现在所称为和声和音，分部合唱，以及整个多音部乐和走法等都是非常新奇的，在教皇利奥第十以前是没有人知道的。他又说，由不同的人在同一个时候唱不同的词句必然会妨碍到感官的注意力，同时为着和音的缘故，往往损害了主调，且破坏了音乐的真面目，即对感情的影响。

十月廿八日（星期五）

我回到伦敦。

十一月卅日（星期三）

我骑马到多维，刚在一个大风暴发作之前抵达。但大风暴仍然不能阻碍听讲的人，许多人因为看见屋子已满，不得已又退回去。在我们到过的沿海各市镇，所接触到的都是热心慕道的人。上帝已抓住这个国家，从各港口进攻。

十二月一日（星期四）

我观察到一种奇异的现象，并以此提醒我们所有的传道师：坎特布里的人往往被人谴责（并没有什么根据）为死沉沉和冷酷无情的；他们因此非常沮丧，更显得像石头一样冷。合理地谴责别人是何等不容易的一件事呀！必须要有超越人智的技巧才成！

十二月十四日（星期三）

我看了韦斯敏斯特的学生表演特仁丢的弟兄们（Adelphi）一剧；这种游艺对基督徒并非无益。这些教外人真叫我们惭愧呀！甚至他们的喜剧也往往一方面包含着很丰富的意义，另一方面能以最生动的方式描写人，和人的动作；此外还有一种纯正的道德意味，是在基督教的著作上所罕见的。

本月的最后几天，我颇费了一番心血，把杨博士的夜想一书详细念过一遍，铲掉一些淡然无味的句段，修正了另外的许多部分，对其中困难的词语加以注解，希望这种修改能使这部高尚的书对大家更有贡献，也使一般读者较易了解。

一七六九年

正月九日（星期一）

我和威特腓德很愉快很有益地谈了一个钟头，回忆到往时的事：上帝如何准备我们为祂工作，而那时候祂的选召尚未进入我们心中，尚未孕育成胎呢！

二月六日（星期一）

我和一位可敬的妇人谈了一个钟头，她已是将近九十岁的人，还保持着她的健康，视听和理解的能力；甚至记性也还相当健全。在上一世纪她是我祖父安尼斯利那一教堂的会友。那时她和她的父亲每星期四都在我祖父家吃饭。她还记得常常看见我祖父在他自己的书斋里用功，书斋是在屋子的顶上层，窗户开着，没有生火，冬天夏天都是如此。我祖父活到七十七岁，他可能活得更长一些，若不是他在七十岁时停止喝酒，只喝白水的话。

二月廿七日（星期一）

我又一次和我的老朋友及同工威特腓德畅谈。他的灵魂仍甚强健，但身体已是急剧地衰弱下去，除非上帝以大能的手扶助他，他的工作不久必将结束。

三月五日（星期日）

早上在斯辟多飞德，下午在西街讲道后，我就到不宁特福。星期一到匈牙福特，第二天到巴斯。在路上，我念了坎伯尔博士对休谟那部反对神迹的傲慢著作的绝好答辩。又读了勃朗博士所著的驳斥沙甫兹白利爵士的特质一书，后者又是另一个写作生动的半思想家。

三月八日（星期三）

我在布里斯它讲道，并和团体的弟兄们相聚。往下三天审查会员，和平常一样，个别地进行审查。

三月十三日（星期一）

我出发到北部去。

三月十四日（星期二）

五时我向很大的一群听众讲道，然后我们骑马前往突克斯布里。他们已通告我将于中午在离城一里路的一所房子讲道，可是我们为水患所阻，不能够去，所以我想直接前往乌司特，但有人告诉我，许多从各地来的人正聚集在那里等着哩。于是我们走另一条路去，在水中跋涉。这里的听众看样子也十分诚恳，所以我并不后悔我的劳力。但因为在这种难走的路途上一来一去，当抵达乌司特时，我觉得有点累了。

三月廿一日（星期二）

我到帕克路特去，十一点左右上了乔治皇号船。

星期四，五，六这几天，我尽力设法缓和都伯林团体中的纠纷，当面和诸传道师谈话，一次又一次地试行消除他们当中的一些小误会。

四月十七日（星期一）

晚上，和星期二两次，我都在亚尔马靠近马高先生住家的大路上向一群有教养而诚恳的听众讲道；但只有上帝能感动人心。十九日（星期三），因为下雨，我就改在马高先生的院子里讲道，雨越下越大，我们再退到他的一座房子去，这是第一次我在一所马房里讲道，我相信这次的证道比我在亚马尔的任何其他证道更能使人得到益处。

十时左右我们就都上马，大家决定前往访问京拿（离大路约十至十一里）地方最近成立的一个小团体。这团体在主里面生气勃勃。近城边时，有一个从会吏长那里派来的差役迎着我，说会吏长请我住在他家，不一会儿，又有一人上来说会吏长请我到他家休息。我就去了，原来这会吏长就是同我分别了三十四五年的一位老朋友，他热诚殷勤地招待我。过一会儿他说，“我们正好盖了一所新礼拜堂，弟兄们请我主持开幕礼，但若你愿意的话，就请你来主持。”听见钟声响了，众人从城镇各处蜂拥而至，都“甘心领受这道。”

四月廿六日（星期三）

因为要到砖窑村，离德里四五英里的地方讲道。我特意走路去，好叫那些懒怠的人知道他们的脚有什么用处。多数的听众非常无知，所以我以极严厉的语气讲论，“在那里虫是不死的，火是不灭的。”只是仍然觉得他们毫不动心。只有上帝会叫死人复活！

五月四日（星期四）

我发现耍林巴的弟兄们几乎和多尼罗蒙的弟兄们同样的天真无伪，热诚可爱。六时左右我在城边讲道，听众当中的天主教徒显得和新教徒一样的专注。我相信如果没有那些卑鄙的神甫们的阻碍，多少的天主教徒不久必将成为热心的基督徒，这班神甫自己不进上帝的国，并阻止那些要进去的人。

六月十七日（星期六）

我看完了理查三世的历史疑案一书。我们的历史家和诗人曾把他描写得像一个奇异的怪物！然而我认为此书作者窝尔波尔先生，虽在事隔多年之后，却能出乎料想之外地很清楚表现出：第一，理查三世非但外表不恶，还可算是长得相当俊美。第二，他热爱他的皇后。皇后并非死于非命。第三，他的侄儿爱德华五世也是善终的，并没有什么可反证的影迹。第四，他的另一个侄儿理查为亨利七世贬为平民，然后加以杀害。第五，他的兄弟克拉棱斯公爵之死，过不在他，完全是爱德华四世所为的。第六，杀害亨利六世之事与他毫不相干，正如他儿子的死和他无干一样。最后，处死哈斯丁，李味，葛累，服罕诸公爵的罪咎也都不在他身上。令人惊奇的是为什么我们所有的历史家都似乎有意完全接受关于“那可恶的杀人者和篡夺”王位者的记载，而且因错就错地推论下去。所可以注意的是：五十年来没有人敢拿出事实来纠正这种错误，因为怕失掉了头颅。

七月三日（星期一）

我骑马到库拉落（季会举行的地方）。上午十一时和晚上我都在那里讲道。当我们唱歌时，我很希奇地看到好些马从场上各地走过来围着我们听。看这情形，难道马也和老虎及狮子同样地喜欢音乐？

七月十五日（星期六）

我经过乡下到我的学生摩根那里去，当天下午回到都伯林。

往下整个星期的早晚聚会都极蒙神恩。星期三和星期四我们有一个小小的会议，国内多数的传道师都出席参加。我们同意以星期五（廿一日）作为禁食和祷告的日子。在每一次会议，尤其是最后一次，我们的主以非常的方法大大地振奋我们。

七月廿三日（星期日）

九时我在兵营附近的皇家广场布道，论及死者无论大小，都要站在上帝面前。一会儿工夫，很多人聚拢前来，注神倾听，其中有许多兵士。除了露天布道，还有什么方法可以接触这些可怜的灵魂呢？

七月廿四日（星期一）

晚上讲道后我就上了邮船，第二天下午在圣首登陆。

七月廿八日（星期五）

我骑马到曼彻斯特。因为大家都相当疲乏了，当地的朋友们坚执要我改乘马车。第二天（廿九日）早上，我们乘车出发。当我们抵达里本登山峰上的斜坡，前头的第一匹马忽然摔倒下来，把马夫也压在底下，人和马都躺着不动第二匹马惊跳起来，转到悬崖的边沿上去，幸而就在那一瞬间，第一匹马和马夫都爬起来，没有受伤。我们就继续前行，安全抵达黎芝。

七月卅日（星期日）

因为克鲁克先生身体违和，早上和下午我都在罕斯勒特礼拜堂宣读祷文及证道；五时在黎芝讲道。卅一日（星期一）准备下次会议的一切事情。八月一日（星期二），会议开幕，为前所未见的一个满有爱心的会议。星期四，我在会议上提起我们在纽约的弟兄们的情形。他们已在美洲建造第一所循道派的宣道所，很需要钱，更迫切地需要传道师。我们当中有两位传道师，普得曼和皮摩尔愿意献身前往工作。我们决定由他们带五十镑去，聊以表示弟兄们的相爱之谊。

我二度阅读牛顿先生的自述，一部活泼有趣的书。其中有一些非常的记载，但人们尽可把这些经验当做和预定论毫无关系。我却相信他自己的改变正和伽地纳的改变一样，都是他母亲祷告的结果。

八月廿三日（星期三）

到了特里比伽，我们看见许多人从各地结集来此庆祝罕丁敦伯爵夫人的寿辰，同时庆祝她那学校的周年纪念（学校是去年八月廿四日成立的）。晚上我在那里向她那礼拜堂所容纳得下的听众讲道。这礼拜堂极其整齐雅致。饭厅，校舍，和整座房子也都如此。九时左右吓雷斯请我对他的家人作简短训勉，讲完后回到女主人的家休息。

八月廿四日（星期四）

我为这一家人举行圣餐。十时公共崇拜开始。菲勒彻先生在院子里（因为礼拜堂太小）讲了一篇非常生动的道理。他讲完后，威廉斯先生以威尔斯语讲道，到了一点至两点之间始毕。两点我们吃中饭。同时有许多人被招待在院子里吃饭，肉类及面包都用篮子装着带到他们面前。三时轮到我讲道，然后菲勒彻先生又讲，与会的人到五时左右始散。七时至八时之间，爱筵开始，我相信许多人由此得到安慰。晚上我们当中有几个人退到附近的树林中去，那里有许多极其怡人的小径，有一条通到一个小山，这山从一个草原中部隆起，景致佳胜。这些都是吓雷斯所经营的，同时他把自己的房子扩大修葺，辟花园果园及小径，并以池治点缀其间，布置精巧，宛如一个小乐园。

八月廿七日（星期日）

在京斯武德和布里斯它讲道过后，为要缩短第二天的旅程，我就骑马到克洛斯，廿八日（星期一）到提伯敦，隔天到兰西斯敦。

上星期我在旅途上阅读荷马所作阿德赛（Odyssey）一书的大部分。我常想像这部书和弥尔顿的复乐园（Paradise Regained）是同一性质的，是荷马年老力衰时的作品。但我是何等的错误呀！荷马后期的诗确是远胜于前期的作品，当然并非没有缺点：例如他之使乌吕斯（Ulysses）在水中浮游九日九夜没有食料；他之从波里费马斯逃出的那种令人难于置信的故事（除非我们相信山羊和牛一样的强大）；以及他往往介绍女神米内瓦，都没有任何令人满意的解释。但他作品中的无数优美的描写很可以补偿这些缺点。有谁能像他描写得那么生动？像他对人物描写得那么准确一贯？像他对故事的叙述那么自然动人。还有，他不断地插入那道德上的最精美的字句（这是我在威吉流的作品上所找不到的），亦不断地鼓吹对上帝的敬畏，以及上帝的公义，仁慈与诚实。但有一点他自己却是不一贯的；他使他的主角说：“智慧永不撒谎”，并说：

“凡撒谎的，无论凭何藉口，我必恨他，像我憎恨地狱之门一样！”

可是他自己却以最微小的托辞，一次又一次地故意撒谎；而且竟大得褒奖，甚至为智慧的女神所称许。

九月八日（星期五）

下午登不宁特山。我不知道从前曾否看到这样好的风景：朝西望可以看到布里斯它海峡的峡口，其他三面可以看到目力所能及之处，而所看到的多数是开垦很好的园地，整齐的树林和良好的灌溉水道。

九月十二日（星期二）

我查询京斯武德学校的情形。目前的难题在学生过多。我原希望有三十名学生，而现在却有将近五十名。因此教师们的工作过于繁重。对学生们的训导亦难收预期的效果。虽然，学校在国中可算是最接近基督教精神的一个学校。

九月十九日（星期二）

十二时至一时之间我在弗勒斯福讲道；晚上在近不拉福的白山讲道。户外布道使许多人得到听道的机会，否则这些人是不肯到屋子里去听的。我原计划第二晚上仍在那里讲道，但有一位先生请我在他家门前讲。听众中的一些恶徒起初相当安静，到了我快要讲毕，他们就都提高声音吵闹，特别是一个所谓上流人士，最为起劲。这位先生口袋里装满了臭蛋，恰巧有一个少年人上来，无意之中双手向他两边的口袋拍了几下，把口袋里的臭蛋全都打碎了，一时“芬香”四溢，只是没有香膏那样的气味！

十月十七日（星期二）

原已预定十点钟在牛津讲道，但我心里总有一个难题。我一向不喜欢在非国教的聚会所讲道，这回可不知道要如何避免。幸而聚会所的主人为我解决了这个难题――他把所有的门都锁上了。所以我改在米尔斯花园讲道；听众之多，是自从我在圣马利亚堂讲道以来所未见的。

十月廿四日（星期二）

六时至七时之间我在诺坦普敦讲道，真是一个庄严的时辰。

晚上所看到的“北极光”是我前所未见的。它的颜色无论是白的，火焰色的或大红的，都极其深浓美丽，也极庄严可畏，许多人因此许下了许多善愿。

十一月二日（星期四）

我们到耶谟德去，这是一个冷酷的，死沉沉的，令人不愉快的地方。

在来往的路上，我坐在车里念古斯里先生所作的高明的苏格兰史。我认为这是一部最可靠最公正的书。从来没有一个作者能使我对那位古怪的国王詹姆士一世或苏格兰女王玛利的真正性格认识得那么清楚。上述二人的史实都给那位接受女皇以利沙伯恩俸的布卡南及女皇所雇用的其他作者故意歪曲了。甚至罗伯特生博士所写的也同样的不准确。这部书有力地暴露这些人物的真像，指出他们所说的是如何地违背事实，和他们自相间的矛盾。同时也指出罗博士的许多严重错误，许多地方显然若不是出于疏忽，就是出于偏袒。整个讲来，这位惨受伤害的苏格兰女王确为当代的最伟大女性，容貌佳美，绰约多姿，且有深刻和纯真的信仰；虽在年青的时候，她的理解力比六十岁的女皇以利沙伯还要强些。或许女皇以利沙伯之所以抑郁而死是根源于玛利之死，而不是厄色克斯公爵所促成的。

十二月廿六日（星期二）

接读我们在美洲方面的传道师寄来的信，报告上帝已经那里开始祂荣耀的工作。无论在纽约或菲列特菲亚（Philadelphia），群众热烈前来参加聚会，举动都非常严肃。并说这两地团体的人数都已达百名以上了。

一七七〇年

二月八日（星期四）

我到文斯瓦特；原来人人都认为此地的工作是没有希望的。我们已尝试了二十多年。很少有人肯来听讲，偶然有几个人来了，也都没有什么心得，但今天忽然有大群人前来听讲，许多人受感动，许多人因信充满着平安和喜乐，许多人渴慕着上帝的整个形像。

二月廿三日（星期五）

我应邀到犹太人的会堂听李奥尼先生唱歌。我未曾看见一个那么严肃的犹太人的聚会。实际上这地方本身就很庄严，使凡思想中有上帝的人都会油然生敬畏之心。

二月廿八日（星期三）

我坐下来阅读并慎重地思索瑞典堡的一些著作。开始时我极向往于他，知道他是一个敬虔的人，有深刻的理解力，学问渊博，且是具有澈底自信的人。但我的这种印象无法持久。他的任何一个异象都可使人看清楚他的真实性格：他是作家中最伶俐活泼，生动有趣的怪物之一，但是他的幻梦是那么狂妄无稽，和圣经及常识距离得那么遥远，正如阅读大拇指汤姆，或巨人杰克等童话一样。

三月十九日（星期一）

我骑马到克拉利。往下几天，我继续慢慢前行，经过斯塔福郡和拆郡，来到曼彻斯特。在这次旅程上以及其他多次的旅程上，我曾注意一种旅客们所常患的错误，希望大家加以注意，即可避免麻烦和危险：约在三十年前我曾想着一个问题，就是为什么当我在马背上看书的时候，马从来不曾绊跌（我常在马背上看历史，诗歌，哲学之类的书，因为别的时间都有别的要做的事）。我想对这一点惟一可以解释的理由是：因为我在看书的时候就放松了缰绳。往后我常常留意观察；我敢断言以我骑马十万里以上的经验，若放松缰绳骑马的话，马就很少会有跌交的事（只有两次，而那是不可避免的）。所以若说拉紧缰绳可以避免马的绊跌，那真是大错。我不断地试验，其次数比国中任何人都多。我的结论是一条松驰的缰绳最能避免马的绊跌。但有的马是无法叫它不绊跌的。

四月廿五日（星期三）

五时我们上马，往高原地带的第一个城镇丹刻德出发。我们都很惊奇，竟然有这和一个难以想像的怡人境地。其后我们走上了好几里平坦清幽的路，沿着泰河，再往前行，经过蜿蜒的山岳地带来到不拉尔垒。以下的二十里路所经过的尽是高山峻岭，都已披上雪衣。晚上我们来到达尔讳尼，那旅店是我在不列颠北部所见到最贵的一家。第二天早上有人来告诉我们因为夜里下了大雪，我们不能继续前行。知道有三个年青妇女希图越过这座山到不拉尔去，已被大雪吞没了。虽然如此，我们仍决定在上帝的帮助之下尽可能前行。可是到了中午，我们被迫完全停住了，因为雪在山顶上堆聚起来，把路都塞住了。我们下马，小心谨慎地打开出路，有时向左，有时向右，跌了好多交，但都没有受伤，居然过了达尔马加里，在日落之前抵达印味涅斯。

四月廿七日（星期五）

我和一位长辈牧师麦肯志先生共进早膳。他是一位虔诚友善的人。晚上六时我在教堂讲道，觉得精神格外自由。第二天早上七时我在图书馆讲道，这是一间宽敞的房子，但仍不足容纳听众，许多人不得不退回去。其后我骑马上乔治堡，这是一座正规的要塞，可容纳四千人。当我正要离开时，指挥官差人通知，欢迎我去讲道，可惜稍为迟了，我的时间只够我骑马回到印味涅斯。

四月廿九日（星期日）

七时，图书馆的长凳子都移开了，很够容纳我们这些人。而我相信，上帝在一般基督徒之外，还感动了许多人。下午五时我在礼拜堂讲道，吓尔顿先生原定七时作露天讲道，但是牧师请他在礼拜堂里讲，他接受了，向许多专注的会众宣讲福音。许多人从礼拜堂跟到我们的住处来，我们一起祷告，然后劝勉他们尽可能每天晚上聚集，以一个钟头的时间祷告和作有益的谈话。

四月卅日（星期一）

我们在一个晴朗的早晨出发。当我们快抵达内纶的时候，一个从牧师但巴先生那边派来的差役迎着我们，说但巴先生请我和他共进早餐，并在他的礼拜堂讲。其后我们又赶到厄尔锦。经过一个风景怡人，耕作良好的乡村，当我们离开厄尔锦再向前行时，大雨骤至，一直下到我们抵达斯拜河。这斯拜河是我所看到的最急湍的一条河道。看见大船并无移动之意，我就踏上一条刚要开行的小船。约十分钟就把我们带过对岸了。我在福差波的旅店（又黑又脏！）等待朋友们把马送来。在克德的旅店门口也同样的肮脏，看来是什么东西也没有的一个地方。但是我们都错了，我们发现此地样样都很丰富。我们乘便把湿衣服都烘干了。

五月一日（星期二）

我骑马到亚伯丁，在那里过了这一星期。

五月六日（星期日）

晚上七时我在阿不鲁德讲道，全城似乎都振动起来了。

五月八日（星期二）

我观察大寺院的一点遗迹。在北不列颠我没有见过像这样的古迹。我慢步计算，发现这寺院有一百码长，宽度是按照比例配合的。西角的墙还有一部分存留着，可以看出它的高度与韦斯敏斯德寺约略相埒，南角过道的墙也依然兀立，顶上有一个大圆窗，听说是那些狂热的宗教改革家放火烧毁的。愿上帝拯救我们脱离那种“改教暴徒”的手！

在苏格兰没有别的城市像这城发展得那么快，或建设得那么高明。在两年内有两条新的街道，和另外一条的一部分已经建设起来了。这些街道是平行的，花园介在当中。所以每所房子都有花园，卫生与便利的问题都兼顾到了。

五月十一日（星期五）

我继续前行，到了爱丁堡。十二日（星期六），我所收到关于此地情形的报告是很不愉快的。会众数目和以往无大差别，但是前次我在此地时，团体有会员一百六十人以上，现在却缩减到五十人左右。这就是一个传道师在同一地方工作经年所产生的结果，况兼有了那位陶圣德先生的“辛劳”！

五月十四日（星期一）

经过十年的研究，我才知道所谓苏格兰高原的范围。有人告诉我高原的地界是当你渡过泰河时开始的，也有人说是当你越过北厄斯克开始的；又有人说，当你渡过斯拜河就是了。其实他们都错了。事实上，苏格兰高原并不以河流为界，而是堆石为界，从西南到东北，从海岸到海岸，即从前作为批克特族和古苏格兰族的分界，石堆以北都属苏格兰，有些现在仍留存着。这一界限包括阿该尔郡，伯斯郡的大部分，马累郡，和西北的诸郡。这一带称为苏格兰高原，因为它的大部分（虽然不是全部）是山地。可是这一带并不比北威尔斯，或英格兰和爱尔兰的许多地方更多山地，我相信也没有比斯诺敦山或昆布兰的斯基斗山更高的山。所以不能以“厄斯”语为分别低地和高地的特征，也非以这一道河流和那一道河流为界限。泰河，伊斯克河以及斯拜河都流经苏格兰高原，非在高原南部。

五月十七日（星期四）

早上五时我和爱丁堡的朋友们珍重道别。

五月廿六日（星期六）

我从水道来到北比得克。回来的时候四只大船结伴同行，我们竟使“山谷响应赞美上帝的声音”。甚至流水的声音也都改变了。

六月十五日（星期五）

从索斯克到斯多克斯利这一条路本来是非常之坏，现在修筑得竟比许多收税大道还好。地方绅士们曾用心筹划，并募集款项，大加修整。他们在苏格兰已修造了好几百里路，并穿过爱尔兰的康诺得。无疑的在英格兰他们也可以这样做，不必因修造收税大道而不断地向穷人课收关税。

六月十六日（星期六）

我们的传道师勃宁飞德已离开我们，自立门户去了。他离开循道派的理由第一是“他们到礼拜堂去”；第二是“他们主张全善的道理”。我热切地请求团体的弟兄们把他交给上帝，不说他的好坏。

六月廿八日（星期四）

我骑马到呼和的撒特克立弗先生的家。是在一个为高山所环抱的可爱山谷中。我站在他屋前的柔软草地上（屋子是筑在小斜坡上的），所有听众都沿着斜坡坐着。这是一个蒙恩的时辰！我相信有许多人“坦然无惧的来到施恩的宝座前”并得到了“恩惠，作随时的帮助。”

我自己难于相信今天已进入六十八岁的高龄了。上帝的方法何等的奇妙！祂如何当我幼年时就看顾我！从十岁到十三四岁，我只靠面包为生，且不多食。我相信这不但没有伤害我的健康，反而建立了我的健康的基础当我长大成人，因为读企尼博士的书，决意节食，并且只以水作饮料。这又是使我健康的另一好方法。到了廿七岁左右，我开始咯血，这样继续了几年，以后给好的天气治愈了。后来又因热病，几乎不治；但终于使我比前更加健康。十一年后，我患了第三期肺病，三个月后上帝的旨意成就，这病又除去了。从那时至今，我不再有病痛之事。现在的我比四十年前还要健康。这都是上帝的作为！

七月五日（星期四）

六时我在陶格林，靠近扭斯伯利的地方讲道。一切的美景都叫这时辰更加妩媚：西下的夕阳，娴静的夜晚，草原和田野的绮美；在这当中，“柔滑的河流像一条蜿蜒的带子”，对面的小山和丛林：这里是一群虔诚的慕道者，站满山头。还有那更美好的是“清晨的日光从高天临到”，和“圣者的安慰！”

七月七日（星期六）

我骑马到葆山槐女士的家；她的家仍然是一个模范和荣耀的家！

七月卅一日（星期二）

晚上我在来色斯托的广场上向一大群既醒和未醒的人讲道。有人想来捣乱；故意使人在附近叫卖生鱼。但他只是白费力气，因为引不起人家的注意。

谢选骏指出：人说——我冒着大雨骑马到波秘鲁。此地准备给我们留宿的那间屋子的楼上藏满着鲱鱼和鳗鱼，其味无穷，所以当一位朋友请我住到她家时，我很高兴。在我开始讲道的时候，大雨如注，但没有人离开，直到整个崇拜会结束了始散。

我看——这人很诚实地表明他想吃鱼。

【第十三章　一七七〇年九月至一七七六年正月】

一七七〇年

十一月十日（星期六）

我得到一个伤心的消息，威特腓德去世了！这消息已由他的受托人证实了。他们请我十八日（星期日）在他的葬礼上讲道。因此星期一我退到留伊蝉写证道词。星期日那天到托天罕院路的礼拜堂。许多人从本城的各角落赶来参加。起初我怕多数人不能听见我的声音，但上帝加强我的力量，连那些站在门口的人也都清楚听见了。会场空气严肃，静寂得像夜间一样。许多人显得深受感动，所留下的印像是不容易磨灭的。

在会幕堂讲道的时间原定于五时半，但三点钟时全堂已挤满了人，所以我就在四时开讲。起初会场喧嚣的声音很大，但我一开始就静了下来。我的声音再度得到力量，除了受偶然发出的一些吵声所影响之外，在场的人都能够听见。

十一月廿三日（星期五）

格林威治会幕堂的董事请我把那篇威特腓德葬礼的证道在他们的地方宣讲。今天我就去了。这个屋子也还容纳不了那么许多听众。

一七七一年

正月二日（星期三）

晚上我在得伯特福又讲关于威特腓德先生之死的题目。在每一地方，我盼望尽可能以尊敬的心来表示纪念这位伟大良善的人。

正月廿三日（星期三）

我不知道为什么缘故她要到新垒去，且声明“永不回来”。我不曾冷落她；我没有赶走她。我决不请她回来。

正月廿五日（星期五）

我修改并誊写了我的遗嘱，尽可能说得明白，清楚，简短，没有多余的话，只交代我留在世上的俗务该怎么办。

四月十一日（星期四）

我在老罕和阿得拢讲道。

四月十四日（星期日）

我原定作露天讲道，但大风雨把我们赶进屋子来。这所房子是一位热心的人盖的，这人把房子连同地皮都捐献了。

十二月廿一日（星期六）

我碰到一位老朋友哈敦，我们已二十五年没有相见了。我觉得时间并没有改变我们，彼此都很开心，谈话的情形恰如一七三八年在费特巷相遇的时候一样。

十二月廿三日（星期一）

今天和以下几天，若非有特别事故，我都在早上和我们的传道师们聚集一个钟头；这和从前在牛津对我的学生所做的一样。

十二月卅日（星期一）

为着弟弟的请求，我再一次坐下来让画家绘画，这种令人烦郁的事很自然地使我想起：

人是多么脆弱呀，

他比自己的画像善变多了！

一七七二年

正月十四日（星期二）

我与S博士很愉快地谈了一个钟头；他在我现存朋友中是最早相识的一位。在一些小事情上他是一个卓绝的天才。他所用的家具几乎都是他自己发明的（要不是整个，就是某些部分）。他家的屏风，各种台灯，墨水壶，烛盘等物都是自己设计的。我相信若他更认真些，他必能发明世界上最好的捕鼠器。

二月十二日（星期三）

我念一本书，是一位忠实的贵格会信徒的作品，描述赎卖奴隶的种种恐怖情形。无论古今，在历史上我还不知有类似的惨酷事件，他们所受的确比在回教国中被虐待的基督徒奴隶所受的更为残酷。

二月十四日（星期五）

我开始多年来所计划的一件工作，就是把我的著作更严格地编为一集，像书贾所做的那样。是的，我应该因为上帝的缘故，正如书贾为着钱的缘故，把这部书好好地整理出来。

二月廿一日（星期五）

我遇着几个朋友，他们在进行募款，为我买车，因为他们不愿意我继续骑马旅行了。自从几个月前受伤之后，我就觉骑马不大自如。如果他们的计划成功也好。否则我必能得到我所需要的体力。

四月六日（星期一）

下午我在奥得含先生家喝茶。使我非常骇异的是那些一向爬在我身上，吸取了我的每一句话的小孩子们现在已进公立学校去了。在那里他们放弃了宗教和端庄的举动，只学一些骄傲，虚荣，装作，以及一切和认识上帝及上帝的爱相违反的事。循道派的父母们，谁愿意把女儿送进地狱的，就可送他们到时髦的公立学校去！

五月七日（星期四）

我把舍利先生带走，但已经太迟了，他将很难复原。让大家看吧（希望不再有毁灭自己健康的传道人），这又是一位因过分地使用喉咙而牺牲生命的传道人。

五月十二日（星期二）

我在奥米斯敦，爱丁堡以南十里路地方，向一大群极严肃的听众讲道。我在牧师的家吃饭。这位牧师是一个有见识的老人，他真心为我们祝福。但一会儿他的态度改变了。H公爵通知他未曾收到H夫人的一封信，信中提起我们是可怕的异端者，不必以礼相待。可怜呀！上帝的儿女为什么要和魔鬼合作呢？

五月廿一日（星期四）

我到贝斯去，这个地方，当国王查理二世的恐怖统治时代是那些可尊敬的人的监狱；为了良心的缘故他们丧失了一切，被囚于此。这是一块为海所包围的高大岩石，周围约两三里，离了南地也有两里光景。剧烈的东风使海水翻腾，难于航行。当我们来到那唯一可登陆的地方（其他地方都非常险峻），我们费力地攀登陆地，用手和膝盖爬行。这个堡垒，从残留的遗迹看来，是一个不可攻克的地方。礼拜堂的墙壁和长官的宅邸都还相当完整。花园的墙还可以在那岩石上看见，当中有一口水井，墙的周围有几片草场，可养十八或二十只羊。这个小岛的真正土著是一种索伦特种的鹅，约略像莫斯科维鸭子那么大小，年代久远，已繁殖甚多，住在岩石的旁边。这种鹅的特性是每次只生一蛋，而且母鹅并不蹲下来孵化，却拿一只脚踏着（我们亲眼看见），直到孵出雏儿来。当那邪恶统治的时代，被囚在这里的圣人们曾发出多少的祷告！我们现在能享受法律上和宗教上的各种自由，应该怎样感恩呢？

五月廿二日（星期五）

我们看了那著名的罗马营塞，位置在一个山上，离城约两三里。这营塞为两道又深又宽的濠沟所绕着，无论从那一面都是不容易进攻的。当克伦威尔将军困处于山谷中，断绝了粮食的时候，勒斯里将军和他的部队驻扎于此。克将军无路可逃，但以后为热情的苏格兰人所救出。当勒斯里将军向山谷中进军时，克将军像刈草般地把他们都刈了下来。

六月二日（星期二）

我们以提兹谷的新比金。这里的听众都非常注神，但未受大感动。从毗连的一个山头上，我们可以望见威尔谷，是一幅很动人的佳景。有一道水晶般的小河流，河流的两旁有慢慢隆起的绿色的草原和田园，远近散布着无数小房子，这些房子约有四分之三（若不是十分之九的话）是从循道派信徒到此地以后才繁荣起来的。从那时起，禽兽变成为人，荒芜之地变成为富庶之域了。

六月三日（星期三）

我特意和那些相信上帝已拯救了他们脱离内在罪恶的人谈话，仔细地审察他们的行为。他们一共有二十人，当中十个男人，八个女人，两个小孩。有一个男的和一两个女的使我有点怀疑，其余的人都有非常清楚的经验，特别是那两个女孩子，十四岁的马加勒特和十三岁的萨利。可是她们两人的性格有很大的差别，萨利是一个沉静的女孩子，她的外表，言谈和举止，都像一个六十岁的妇人那样的沉着。马加勒特的性格刚刚相反，她有火般的热情，脸部充满着朝气，看样子好像是快要飞到天上去似的！主呀！但愿她们两都不至于玷辱你的圣名！否则请在她们洁白无瑕的时候把她们召回你的身边。

六月四日（星期四）

五时我和此地这些可爱的朋友们告别。当我注视他们的时候，奇异地会看到这许多美丽的脸孔，是从前在会众中所未见过的，尤其是许多小孩子，约十三四人（多数是男孩）正坐在我的面前。我知道他们所表现的美主要是由于蒙受神恩，而不是出于自然。因为他们内心有属灵的光彩，这光彩从外表放射出来。

在进一步详述上帝在此地的工作之前，让我稍为回顾当初的情景。在威尔谷的这一地带，多数的人是靠铅矿为生的。一七四九年胡柏先生和不脑先生来此地布道，没有发生什么作用：既没有反对他们的，也没有接待他们的。虽然如此，第二年的春天和夏天，胡先生仍再数度访问此地。靠近秋天时有四个人与上帝和好了，他们同意经常聚会。圣诞节有两位阿兰谷地方的劝士决定访问威尔谷。当他们要进入这地方时，他们在雪地上跪下，恳切祈求上帝感动义人的心，愿意接待他们。果然在第一家的访问他们就受到欢迎，在那家住了四天。他们讲道大有能力，许多人觉悟了，也有些人归信上帝。劝士当中的一位是罗威尔先生。以后他们继续访问，整个冬天都不间断。翌年初夏，约有二十个灵命活跃，信心巩固的人聚会。从那时开始，人数逐渐增加到三十五人，这数目维持了十年之久。后来米葛特在他们中间工作，大大地奋兴了他们，所以他们的数目骤增到八十人，但四年之后又减少到六十三人。后来又再增加，到八月间已经有了一百二十人。

从两方面说这团体是很卓越的：其一，他们对传道师们在各种需要上的供给是非常慷慨的。其二，他们对婚姻的问题一向特别谨慎。他们一向在彼此间通婚，不是为着金钱的缘故，而是以美德为重。他们在恩典上既然同负一轭，也就比较容易共同负起婚姻生活的轭了。在训练儿童的事上，他们也都彼此协助，上帝显然因此赐福于他们；在多数的家庭中，十岁以上的儿童多数归信上帝，所以保罗对提摩太所说的话也同样可向他们当中的某些人说：“这信是先在你外祖母和你母亲心里的，我深信也在你的心里。”同时，他们的领袖都是正直的人，热心上帝的事，在祷告方面大有恩赐，而且因为他们的有恒的练习，他们的能力不断地增长。传道师每两星期只访问一次。他们虽然没有传道师或劝士，但仍然每晚聚集，在一起唱诗祷告。

去年夏天上帝的工作再次复兴，慢慢地进展，直到十一月底。然后上帝开始以非常的方法显出祂的能力。那些不认识上帝的人觉得有如利剑在刺着他们的骨头，使他们禁不住大声呼叫。那些已认识上帝的人因充满着说不出的喜乐，也同样高声发出赞美与感谢的话语。那些尚未醒悟的人现在有了深刻的悔悟，以致他们啼哭的声音压住了所有其他的声音。对这些哀恸的人，惟一有效的方法是个别地劝勉他们，鼓励他们倚靠基督，而这种工作并不是徒劳的。有许多跪着或仆倒在地上的人忽然仰起头来，从他们的面容所表现的，可以看出保惠师已临到他们。这些人立即散布到那些尚在忧伤的人当中，他们一面赞美上帝，一面勉励大家不可延迟地来到这位何等慈悲的救主面前；许多到那时候仍然毫不动心的人，也因此觉得刺心，他们的灵魂忽然陷入于苦楚中，发出悲恻的号哭。由于许多人这样赓续不断地号哭，或不断地表示喜乐，往往使聚会延长时间，有时要延到晚上十时或十一时才能散会，甚至有时候延长到翌晨四时。

这种工作，从许多方面看，确和几年前在厄波敦的情形一样。可是也不完全相似，如果我们再注意下述的情形：

他们一共有四十三个小孩，当中三十个小孩已在上帝的爱中享受喜乐。上帝在这里所用的工具是一位年青的女教师；她是所有信徒的模范，她的学生当中有一个叫腓比的女孩子，年纪只九岁半，是一个智力非凡的小孩；还有娴娜十岁，满有信心和爱心；亚伦，还不到十一岁，聪明沉着，和成人一样；撒拉斯密，只有八岁半，但严肃老成，好像一个五十岁的妇人；撒拉摩勒十四岁，是她们这一群的小母亲，态度严谨，总是在看顾其余的小孩，并在爱中建立她们。

七月十四日（星期二）

今天在薛飞德讲道；十六日（星期四）在若撒罕讲道；十七日（星期五）在哈特飞德讲道。不久之前此地有一个法官向一位本地传道罚款，据说所根据的是宗教秘密集会法案。三四年前肯德地方也有一位法官这样行过，但他却因此损失了好几百镑的巨款。

第二天我在厄普卫司休息。

八月十四日（星期五）

中午的时候，因应老朋友吓雷斯之请，我在脱勒米加讲论“进窄门”的道理。我们觉得我们的心有如当初一样地交织在一起。他说：“我一向容忍这般淘气的无知的少年人（通常称为学生），直到的良心再也无法忍受。他们宣讲那无耻的‘定罪论’和那无底止的废弃道德律论的道理，所以我不得已当面，甚至在公共场合，反对他们。”他们之如此传是不足为奇的。对这些未成熟的小毛头，既缺明智，又少学识，亦无经验，还能够希望他们做出比这更好的事吗？

八月廿一日（星期五）

八时我再讲道一次，然后骑马回到西哈福。中饭过后我们赶到渡头，但船夫无意立刻把我们送过对岸。因此我坐在一块舒适的石头上，写完我的那本小册子。幸而我仍能准时到达盆不鲁克，并在市政厅讲道。这次的机会是很好的。

在往肯德的路上，我读了达尔伦波爵士的革命纪事。

一七七三年

正月一日（星期五）

我们照例庄严地向上帝重新立约。四日（星期一）我开始整理我的一些书信及文件。其中有一封信大概是一百五十年前（一六一九年）我的曾祖父写给他那位将在数日内同他结婚的未婚妻的。有几封是我和弟弟在学校念书时写的，也有好几封是当我们在大学念书时写的，这些信件充分地证明我们在青年时期就已立定的志向。

二月二日（星期二）

卫布队长在方得里讲道。我实在佩服上帝的智慧，祂按照人们的不同爱好，栽培出不同作风的传道师。这位队长活泼热诚，虽然不很深刻，仍能吸引许多听不惯比较高深道理的听众。不少人受他感动，有的因此称义，也有些在爱中蒙建立。

七月廿一日（星期三）

我们的季会在伦敦举行。会中我发现我们的进款不足以应付开支，甚觉惊异。我们已再次负了将近两百镑的债。至于我个人的帐目则更为恶劣。我和许多作家同样地勤于写作，可是七十年来我劳苦所得酬报是一笔五六百镑的债务。

八月廿八日（星期六）

我回到布里斯它。

九月十日（星期五）

我到了京斯武德，调查幼童的情形。有些孩子们和上帝很接近，有些则不然，是处在沉郁中知道今晚他们将在校中自行祷告，我特意下去，为着不愿意惊动他们，只站在窗口观望。有两三人先走进去，后继的人逐渐增多，直到有三十多人聚集在一起。这种情形我过去不曾见过，以后也不再见到。

九月十二日（星期日）

奥文女士班上的四个学童请求准许他们参加圣餐。我个别地和他们谈话，觉得他们在上帝爱中不断地有着喜乐，他们证实了我所得到的报告，就是说星期一日的聚会全群中只有一人未受感动，而其他的人都以坚定之心说“主呀，你知道我是爱你的。”我认为小孩子们能够这样，在英国近数百年来的历史上是仅见的。何等奇妙，上帝已“从婴孩和吃奶的口中，完全了赞美的话。”

九月廿九日（星期三）

在盆斯福讲道之后，我就到普不鲁去，第二天早上分出一些时间和那些可爱的小孩子们在一起。那些最近才受感动的孩子们似乎并没有失掉他们所已接受的，有几个显然在爱所造成的信心中大有进步。

一七七四年

正月十一日（星期二）

我开始在城东挨家访团体的会员，我知道牧职中没有比此更为重要的工作，但这种工作是非常艰苦的。因此我觉得很难劝说工作人员，甚至我们的传道师，来担负这种工作。

三月廿九日（星期二）

在赖荫河边的新垒市市长，一位严肃而有见神识的人，请求我住宿在他家里。我被约请到市场上（因为我们的房子太小）讲道。许多人很快地就集合一起。他们把诗唱错了调子，开始唱出犹大马加比进行曲。他们当中许多人嗓子很好，技术也不差，我似乎不曾听过这样好听的声音，确实是很合旋律的；可惜的是当中夹杂着一个醉汉的吵闹声，但不久他给人家架走了。

四月十五日（星期五）

我在周便特刚盖好的一所宣道所讲道。这地方不久之前是一个狮子穴，但现在他们都安静得像羔羊一般。第二天在柏立的新屋聚会，听众亦甚安静。

四月十七日（星期日）

我骑马到哈黎法克斯。这种乡村教堂是我前所未见的。我想除了约克每斯德之外，在这一郡没有一个这样大的教堂。可是这教堂仍人容纳不了那么多的会聚。

当我在李弗博士家吃饭时，有一个人从哈得兹飞德来，告诉我当地主任牧师希望我能在教堂内讲道。李弗博士让我用他的马，还有他的仆人伴我同行，我立即出发，马走得快，到达教堂时主任牧师正在宣读诗篇。当地居民在我抵城之前不知我将来此，但一会儿工夫听众已挤满一堂。我向他们毫无保留地讲论，尽我最大的力量。

四月十八日（星期一）

希柏同斯多的牧师派人来信，表示欢迎我到他的礼拜堂讲道。爬上那峻峭崎岖的山巅真是好不容易。当我们抵达山上时，大风几乎把我们卷走。礼拜堂已坐满了会众；他们来此并非出于好奇，而是出于诚恳慕道，否则谁肯冒着暴风雨上山？晚上在厄武德的聚会照样大蒙恩赐。

四月十九日（星期二）

何谟斯夫人年来缠绵床榻，为疾病所困，托人请我到她家讲道。我去了，站在过道上讲，不但她能够听见，所有站在另一房间的人也都能够听见。

六月一日（星期三）

我到爱丁堡去，第二天个别地检察团体的会员。看见他们从上次我离开此地后，颇有进步，心中殊觉愉快。许多人有很健全的灵性经验，是这团体从前所没有的。晚上我向一群很有教养的人讲道，心中极为兴奋。四日（星期六）在爱丁堡的证道，我很自由地引用以西结所说的枯干骨头的异象。在我回家的路上，有两个人跟着我，其中一人说，“先生，你已丧失自由，我从保安吏得了拘票，要把你送进监牢去。”起初我以为他在开玩笑，后来才知道事情是严重的。我请一两位朋友同往，当我们住进监牢附近的一所房子以后，我要求长官出示拘票，始知控诉人为苏特兰，曾一度为我们团体的一份子。他在控书中声述：“查散得荪为约翰卫斯理的传道师，偷窃原告之妻现款一百镑，货物价值约三十镑，并恐吓原告之妻，使他发疯。因此原告丧失妻室之协助，业务亏损达五百镑。”

在保安吏可克本的面前他请求：“约翰卫斯理和散得荪为逃避诉讼，准备逃奔出国，特请求发下拘票，搜捕监禁，保证出庭应讯。”保安吏准其所请，发下拘票。

但为什么监禁约翰卫斯理呢？并没有人控告他什么大小罪名。除了散得荪讲道与他有关这一点之外，还有什么呢？保安吏岂不是令人骇异地忽视了这一点吗？

苏特兰先生愤激地要求负责长官立刻把我们送进监牢。可是，他终于同意等待我们的两三位朋友前来保释我们，并担保我们于本月廿四日出庭应讯。散先生那天亲自出庭，审讯结果，原告被判罚款一千镑。

六月十一日（星期六）

我出发到达尔斯去，中午在窝尔新罕讲道，晚上在威尔谷靠近宣道所的地方讲道。

六月十二日（星期日）

早上和下午大雨把我们关在屋子里。其后我接见这团体所剩下的几个可怜的会员。但我那两个可爱的孩子，马加勒特和萨利都没有来。从前我所看见的那整排的孩子们，如今四人当中有三人已漠不关心了。晚上我派人找到马加勒特和萨利。马加勒特来了，我发现她几乎已恢复过去的信心，行走在光明中，对前所丧失的一切可望重新获得。萨利则断然拒绝见我；她逃避，最后给找到了，泪如泉涌，等于是被强拉进来的。但是我无法使她看我一眼，亦无法听她讲一句话。她好像已没有一点希望。然而，她并非在上帝权力之外呀！

我进行调查两年来上帝伟大工作在此地大大衰落的原因，发现有几件值得注意的事：第一，没有一位继任的传道师能够像父亲般地培养幼儿。第二，哲因原是这工作的一大工具，可是在她结婚以后，她被阻挠和小孩子们接近。再也没有别人能够像她那么用心地看顾他们，所以他们纷纷跌倒。第三，团体中大多数最活跃的会员是单身男女，其中有几人在短时间内陷入于超常的情爱中，使上帝的灵忧伤，因此上帝离开了他们。第四，团体中有些人轻蔑上帝的工作，把成圣的大作为当做是一种妄念。因此他们使一些人伤心，使一些人发怒，结果两方面都软弱下来。第五，因此许多人的爱心冷淡了，传道师们沮丧失望了，嫉妒，愤激，邪恶的疑念，越来越多。现在已有了一点儿复兴的气象，但愿上帝帮助。

六月廿日（星期一）

九点左右我和胡柏先生及斯宾先生出发到霍斯利。我把斯密夫人和她的两个女孩子带到我车上。离城两里光景，刚来到了山崖，不知何故，两匹马突然向山下飞驰，有如箭出了弦似的，一会儿，马夫从御座上摔了下来，马则全力疾奔，有时走在深沟的右侧，有时走在左侧。有一辆货车迎着上来，但它们却准确地闪了过去，好像有人在驾御似的。山麓有一道狭窄的桥，他们从容地从正中走过去，以同样速度奔向另一个山头。路上遇到许多人，但都让路给它们走过。近山顶上有一个通到一家农场的门开着，它们也拐弯穿过，两旁的柱子都没有碰着。我心想：农场另一头的门是关着的，它们该会停下来吧。可是它们竟也冲了过去，有如穿过蜘蛛网似的，继续疾驰，又穿过了麦场。那两个小女孩子哭着喊：“公公呀，救救我们！”我告诉她们说：“不要怕，不会伤害你们的！”我那时觉得无忧无惊（感谢上帝！）正如坐在我的书房里面一样泰然。马再往前飞奔，一直来到一个悬崖，那个时候斯密先生（他起初追不上我们）放马走进当中，这才使这两匹马停住。假设它们再冲上几步，我们都要掉进深谷去了！

我相信在这事上善和恶的天使都在工作，有多少事情我们现在不知道，但往后我们是会知道的。

六月廿八日（星期二）

今天是我的生日，是我七十二岁的第一天。我在思想为什么我会觉得体力壮旺，和三十年前一样？为什么我的眼力比前更好，我的精神比前更健全？为什么我竟没有老年人的一些通病（我在年青时代倒有几种疾病）？我想最大的原因是上帝的美好旨意，祂照祂所喜欢的行，而我所以保持健康的方法不外是：第一，五十年来，我每天清早四时起床；第二，我经常在早晨五时讲道，这是一种最有益健康的操练；第三，水路和陆路，我每年至少旅行四千五百里。

十月三日（星期一）

今天，星期二和星期三，我审查布里斯它团体的会务。

十月六日（星期四）

我接见团体中那些将在下届选举投票的人，劝告他们：第一，不接受任何金钱或酬报，选举他们认为最合宜的人；第二，对那些他们不愿选举的人不说坏话；第三，谨慎约束自己，不攻击那些反对派的投票人。

十月九日（星期日）

晚上天气温暖清朗，我在新广场讲道，机会是很好的：

“温和的话语，好像在空中飞着。”

也像“浸入于羊毛中的露水。”最近我们有许多类似的好机会，几乎每天有一两人得到平安，尤其是年轻人和儿童，他们岂不将成为下一代中的光荣吗？晚上我们有一个庄严的好机会，和上帝重新立约；这种蒙恩的方法为什么在罗马教或新教中很少采用呢？

十月卅一日（星期一）

今天和往下几天，我访问伦敦的团体。十一月四日（星期五）下午，约翰丹兹，（他和我们同工传道已有多年）说：“我疼爱西街的弟兄姊妹们，甚至愿意与他们同生死；我今天觉得身体不大舒服，但晚上我必仍然和他们聚会。”他果然去了，开始讲论：“凡劳苦担重担的人可来就我。”讲了十分钟到十二分钟之后，他忽然仆倒地上，不能再说话了；他的灵魂已回到上帝那里。

我觉得约翰丹兹的天赋可与牛顿爵士的天才相比拟。试举几个例子说：当他在学校念书学习代数时，有一天他向他的老师说：“先生，我能用一个比书上更好的方法解决这一命题。”起初他的老师认为那是不可能的，但试过之后，果然成功。有一次他父亲差他送一个钟到新垒修理，他看见了修钟匠所用的器具，和他怎样把钟拆散了又装回去。回家以后，自己先做器具，然后制造一个钟，和城里任何真钟匠的制品一样好。我想这种天才在欧洲是不常遇见的。

另外可以证明他的天才的一个例子是三十年前，有一天当我在剃胡子时，他正在修削一根棒子。我问他在做些什么，他说，“我正在刻画你的面像，准备镌刻在一个铜盘上。”果然，没有任何指导，他自己已先制好了器具，然后镌刻铜盘。他所刻的第二个画像就是印在新约圣经注释卷首的那一张。这种例子恐怕是全英国，或全欧洲所没有的吧。

在过去几个月中，他和上帝的交通比他生命中的任何时期都更深刻。最近他常常说，“我非常喜乐，简直不知该怎样活，我所享受和上帝之间那种团契，是我当初以为不可能在这世界上得到的。”现在，经过长久的病痛，穷困和挣扎后，他已完成了他五十二年的任务，光荣地放下了他的重担，进入于他的主的喜乐中。

十一月十三日（星期日）

经过一天的辛劳，我照惯常的时间（九点半）上床休息。我告诉仆人我必须在三时起床，因为挪利支的车四时就要出发。不久，听见有敲门声，比我预定的时间还早，但我也就起身整装。后来看一下表，才只十点半钟。我正在踟蹰该怎么办，忽听见下面有许多噪杂的声音，往窗口外的院子一望，外面有如白昼一样的光亮，许多火花正在屋子的周围飞舞。这屋子的上半部都是木头盖的，就像引火物般的干燥。靠近我们的一个大木料场已全部着火了，西北风正在把火焰吹向方得里来，施救无门，因为找不到水。我自觉不能帮什么忙，就检起我的日记和文件，退到一个朋友家去。我并不畏惧，只把这事交托在上帝的手中，知道凡祂所行必然是最好的。不一会儿西北风转了方向，成为东南风。我们的抽水筒供给救火机大量的水，因此在两个钟头之后，所有的危险都过去了。

一七七五年

四月二日（星期日）

六时左右，我们在爱尔兰的丹里利登陆，九时至十时之间抵达白弗里亚街。九日（星期日），圣巴特里克那位德高望重的老会吏长请我上到台上帮他执行圣餐礼。这也是消除那些热心国教者之偏见的一种方法。十日（星期一），我开始旅行全国。

四月廿六日（星期三）

我往瓦多福特去，在那里雨把我们赶进宣道所。这是自我离开英国以来所看到的最脏，最可怕，最庸俗的宣道所。第二在我到露天地方讲道，有许多听众前来参加。我原计划第二天一早离开，但心想以后或者不可能再有这么好的机会（当地高原联队的陆军少校和他的几位军官站在我的背后，许多士兵在我前面，警卫兵站在广场的进口），因此宣布明天早上十点和下午四点将再在此地讲道。

五月十七日（星期三）

我在里摩黎克审查当地团体的会务，这团体现有会员一百零一人，比两年前少了七人。这种情形使我觉得奇怪：由于弟兄们的明智和稳重的行为，此地对十字架侮辱的事岂不是已近于绝迹了吗？我想他们所需要的是热情，他们心灵没有热力，所以人数不能增加。

五月卅一日（星期三）

我们赶到达格桥，已有许多听众等着。他们都显得异常严肃诚恳，有一种奇妙的革新精神布满在周围好几里的这一带地方。外表的邪恶已消灭了。许多人，无论老少，都见证说上帝国已建立在他们当中。

六月一日（星期四）

我抵达伦敦德黎，六月四日（圣灵降灵日），主教讲了一篇论“亵渎圣灵”的富有教益的道理。六日（星期二），他请我吃饭，并告诉我：“我知道你不喜欢我们的时间，所以我吩咐在两点到三点之间开饭。”我们吃了一块煮牛肉，和一碟英国布丁，确是一顿很得体的饭。这位主教的动作行为非常爽直，在主持公共崇拜事上是很好的模范；在一切善工上他都表现出丰富的力量。

六月九日（星期五）

我在某绅士家住宿，他给我看一朵花，这花早上放蕊，是一种大而美丽的雪白色的花，可是每一朵花到晚上就萎谢了，每天花开花谢。这种短命的花和那种短命的蜉蝣正是一对。

六月十三日（星期二）

今早我觉得不大舒适，以为过一会儿就会好的。下午因天气酷热，我躺在拉克先生可克山果园的草地上睡。四十年来我已习惯于这种睡法，不曾出过什么毛病；只是我从来不以面伏地而卧；今日在不觉中却以俯伏的姿势睡着了。醒后觉得有点儿不正常，但仍然很轻松地向一大群人讲道。以后觉得更不舒服了；在往德利安维去的路上，我奇怪为什么不能够专心看书，连三分钟都不行，思想仿仿佛佛，可是到了晚上讲道的时候（虽然是在露天，风不住地往我头上吹），我的心神和平常一样地又镇静下来了。十六日（星期五）在往卢庚的路上，又觉不能集中思想看书，然而当晚在帕拉得讲道时心神又完全镇静了，虽然那时雨下得很大，对我的头部不大相宜。到十七日（星期六），我不得已差人请罗斯大夫前来诊视，他是一位学识及经验均极丰富的医师。

我现在不知道该怎样决定。应该上里斯本去呢还是继续前往都伯林。我的朋友们怕我受不了那么长的旅程。后来我直接往德里耶基一位绅士家去，他家傍山，离里斯本约三里路。我的体力不支了，躺卧床上，我的记忆和体力渐渐消失，头脑也不清楚了。当我看见加尔女士坐在我的床边，瞧着坐在另一头的她的母亲时，我心里只浮现着这几句话：

“她坐着，像一尊坚忍的石像，

在愁惨中微笑！”

但我仍不感口渴，呼吸也不难，从头到脚都没有痛苦。

以下两三天的事我都不晓得，虽然活着，却等于是死了。只记得喉咙非常干，说不出话来。但是不拉福以后告诉我星期三那天说过：“明天这个时候之前就能决定。”

廿二日（星期四）晚上，不拉福来见我，递给我一杯东西，说，“先生，你得喝这个。”我心想，“只要我能咽吞，我是要喝的，为着让他高兴。这对我既没有好处，也没有坏处。”喝下后我立刻呕吐了一阵，心开始跳动了，脉搏又走了，从那时起我这垂死的病征减轻了。第二天我能起来坐着几个钟头，并能在房间里行走四五次。星期六我整天坐着，在房间来回走了好多次，不觉得累。星期日，我能够下楼，能够在客厅坐了几个钟头。星期一我可以走出房子；星期二乘车到外面呼吸新鲜空气；星期三，信托上帝，我竟出发到都伯林去，朋友都很惊奇。

七月四日（星期二）

觉得自己稍为强健了，就作病后的第一次证道，相信多数人都能够听见我的声音。星期四又讲道，声音虽弱，却很清楚，所以在星期日大着胆子讲了两次，竟不觉丝毫困累。十日（星期一）起，又开始我正常的布道工作，每天早晚两次。

八月一日（星期二）

我们的会议开幕。因为接到好几封信，指摘许多传道师不配做传道的圣工，并说他们“既未蒙恩，也没有才能”，因此我决意尽可能详细审查这种严重的指摘。为着这目的，我在会议中宣读这些信件，并请求每一会员坦白提出他对别人的意见或批评，然后对这些所提出的加以审慎的考核；有二三比较难于解决的事件就指派委员会负责处理。结果，我们都深信前述种种指摘都是毫无根据的。也相信上帝真的选派了这些工人到祂葡萄园中工作，并且叫他们都有胜任。因此我们比过去许多年来更加紧密地团结一起。

十一月十一日（星期六）

我在所作忠告美洲殖民当局一书中加进了一些材料。谁都不必怀疑我写这本书的动机。请他举目观看，今日的英国正处在火焰当中，一股狰狞猖獗的火焰正向着国王和几乎所有国王的臣仆燃烧。我要奋力扑灭这火焰，每一个忠实的爱国者岂不当一同努力？如果双方面那些雇庸的作家们要以他们本身的立场来批评我，那我是没有办法的。

谢选骏指出：人说——今日的英国正处在火焰当中，一股狰狞猖獗的火焰正向着国王和几乎所有国王的臣仆燃烧。我要奋力扑灭这火焰，每一个忠实的爱国者岂不当一同努力？

我看——这人还是个保皇党呢。

【第十四章　一七七六年正月至一七七九年八月】

一七七六年

正月十四日（星期日）

在我上西街礼拜堂去的路上，马车的弹簧忽然断了，幸而马及时停住，使我能毫无困难地下车。本星期和往下的一星期我尽量利用空闲时间来完成英格兰史略一书的写作。预料这书一定会受人攻击，因为有许多部分我的意见相当特殊，尤其是对那几位一向为史家贬评的人物如理查三世和苏格兰女王玛利等的描写。但是我必须按照我所认为对的下笔；虽然我仍然期待着，并愿意采纳更正确的材料。

正月廿八日（星期日）

我被约请到伦巴特街诸圣堂宣讲有关慈善的道理。一七三五年，约四十年前，我曾在这礼拜堂讲道一次，是应该堂委办的热切请求而往的；当时许多人都和我一样，特意要去听吓林博士演讲。那是我没有带着讲稿上台讲道的第一次经验。

三月一日（星期五）

因为方得里堂不一定能够让我们长久应用下去，所以大家聚议建造一所新的礼拜堂。向市政委员会申请地皮的呈文也已经送上去了。但是我不知道这件事要耽搁多少时候，所以决定照常开始我的巡游工作，只是答应无论何时，若接到申请已获批准的通知，我必回来。

四月七日（星期日）

复活日早上七时的聚会曼彻斯特的宣道所刚够容纳会众。但下午的聚会就不得不改在露天举行了，因为有成千成万的人蜂拥而至。我站在一个很好的地点上（正面对着病院），勉励这许多听众“为替他们死而复活的主活”。

四月卅日（星期二）

晚上我在康尼一个广场上向许多人讲道。大家欣然领受上帝的道。我很少看见像此地男女老幼会众在聚会时站立的那种姿势。这城在三十年前没有一个循道派的信徒能够露面！第一个来此布道的是真尼，他偶然骑马经过此地，给许多疯狂的暴民拉下马，枷了起来。他乘这机会恳切地劝勉大家“逃避将来的忿怒”。

五月六日（星期一）

在考克穆斯和威格顿讲道后，我再到卡来儿向一群态度诚恳的听众讲道。在这里遇见了一个绝顶天才，是一个从四岁就瞎了眼睛的人，他能够纺织绒线，在自己制成的织机上纺织带花的天鹅绒，并且把自己的名字织在天鹅绒上，他亦能织制自己的衣服，制造自己所需要的一切器具。几年前他把自己关在礼拜堂的琴楼里，触摸了风琴的各部分构造，后来自己制造一架风琴，据内行的人说，是一架很好的风琴。以后他在这琴上自己学习弹奏赞美诗，圣歌，独奏圣乐，或任何他曾经听过的调子。我亲耳听过他弹奏好几曲，也有非常复杂的独奏曲，都很准确。我想在全欧洲都很难找到样的人物。他的名字叫史特朗。可是如果他不认识上帝，这一切又有益处呢？

五月十六日（星期四）

我在阿不鲁斯参加一个封立圣职典礼。这聚会差不多延长到四个钟头之久，但我并不觉累。当然的这是一个非常庄严的聚会，只是相当沉闷。

五月十七日（星期五）

我抵达亚伯丁可说正合时宜。十八日（星期六），我阅读约翰孙博士的西岛游记。这是一部很奇特的书，作者那高明的手笔很令人钦佩。并且这书描述忠实，虽然在某些方面有人以为他对本地的批评过于刻薄，但我认为他并没有这种存心。

五月廿四日（星期五）

我回到阿不鲁斯，在格黎先生的家投宿。毕竟我们也有受尊敬的时候！在英伦三岛我们很少遇见像此时此地所看见的。没有人反对我们，每个人似乎都在为我们祝福！

五月廿七日（星期一）

我访问圣安得烈城。这城一度为全国最大的都市。从前的规模比现在大八倍，商业极为繁盛。以后因海水从东北冲击，逐渐摧毁了这个港口，连带破坏了本城的商业。结果是原有的街道现在都变成草地和花园。留下的还有三条宽广的，笔直美观的大街道，都是朝向那古老的大座堂的。这座教堂从它残存的断垣看约有三百多尺长，其宽度和高度悉成比例，看起来比约克大座堂还要大，最少和英格兰的任何大座堂有同等规模。另一所礼拜堂（以后用来代替那古老大座堂的），为一一二四年所建造的。大座堂旁边的一座尖阁，据说已有一千三百年历史了。

六月廿八日（星期五）

我现在已七十三岁了，比起我二十三岁时更有讲道的能力。到底上帝应用什么天然方法来造成这奇异的结果呢？第一，每年有四千里以上的旅行，不断地操练，不断地更换空气和环境。第二，经常在清晨四时起床。第三，任何时候想睡就立刻可以成眠。第四，生平未曾失眠过一夜。第五，两次严重的热病和两次肺病，虽然是很苦的病症，但对我的身体却有着奇妙的功用，几乎把我的体质改变得有如婴儿的体质。最后让我补充一点：就是我的平衡的情绪。我虽有一般人的感觉，也能忧伤，但是感谢上帝，我不曾为任何事情苦恼，相信“地上所有的帮助都是祂亲自赐予的”，而祂对我如此施恩是祂垂听许多人的祷告的结果。

七月十八日（星期四）

我在诺定昂讲道。因为时间很迫促，遂在中午乘马车出发，第二天（星期五）晚上来到方得里会见委员会诸弟兄。

八月二日（星期五）

为建造新礼拜堂，我们举行初次的捐献。在这一次聚会和往下的两次聚会中，乐捐的数目已达一千镑以上。

八月四日（星期日）

因为有许多传道师到城里来，我乘这机会以今日的书信经文来提醒他们：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”上帝以这话感动了许多人的心。下午在摩尔飞德向几千人讲道，论述使徒行传第二章三十二节：“这耶稣，上帝已经叫祂复活了，我们都为这事作见证。”

八月六日（星期二）

我们的会议今天开始，九日（星期五）结束。我们以星期五作为禁食祷告的一天，一面为我们自己的国家，一面为我们在美洲的弟兄们禁食祷告。在好几次会议上，我们都表现出很大的爱心和合一，但这一次会议的成功却在历次之上，一种普遍的严肃和庄重的精神是前所罕见的。十一日（星期日）四点半左右我就出发，星期一十一点半来到布里斯它。

弗里特撒先生的病已减轻了，我提议他同我一道旅行到康瓦尔去，相信一个四五百里的旅行最能帮助他恢复健康。可是他的医生不同意这看法，只好作罢。

八月十三日（星期二）

我在汤吞讲道，然后和布朗先生到京斯敦去。那座又大又古老的牧师住宅就在坟场旁边，很适合一个有思想的人居住。在这里遇到一个牧师――可克博士――是从前牛津耶稣学院的自费生，他特地走二十里路来此。我和他谈了许多话，建立了彼此的关系，相信这种结合永不至于中断。

八月廿七日（星期二）

中午时候我在托鲁罗那片连接着货币制造局的广场讲道，晚上在麦维疑色的一片空地上向当地多数的居民讲道。在此地我见到一种罕有的现象，就是信徒在商业上的经营虽甚发达，而在圣洁生活方面并不减退。

九月二日（星期一）

我在往厄克协特的路上读了一部杰出的散文，书中的几种看法是我从前所未曾想到的。特别是谈到现在小麦的价格若是比革命时期涨高两倍也不能算昂，原因是我们现在所有的通货已比从前多出两倍了。而且若其他物品的价格都增高两倍，小麦的价格也应当同样增高。虽然通货数目的增加促成了物价上涨，但实际上物价并不比从前高。因此若向国会申请平抑物价，就等于是要他们做那不可能的事，不会有什么结果，徒然鼓动人民起来与政府为难而已。

七日（星期六）我到布里斯它去。

九月九日（星期一）

我开始很久以来所想做的事，就是每天最少拨出两小时，挨家访问会员。在访问当中发现所有的人都能坦白诚实地说出他们俗世和灵性方面的情况。要不是这样，我就无法知道上帝在他们当中曾有过何等的大作为。我觉得他们当中很少遗憾的事，却有许多是应当赞美上帝的。我又看到一种情形，是当初没有料想到的：在访问罗福门外许多家庭（就是最贫穷的那一带地方）时，我不曾遇见一个失业的人。

十一月廿九日（星期五）

我们详细研究建造伦敦新礼拜堂的几种计划。大家同意其中的计划之一，立即决定请测量师把详细的设计绘画出来，并估价全部费用，然后制就计划书，分发给那些有意承包建造任何部分的人。

十二月十三日（星期五）

为全国的斋期，非但全城遵守，全国的人也都以非常严肃的态度守节。若上帝现在使我们兴盛，我必不引为奇异了，因为我们终于并不拒绝承认“那审判地上的上帝”。

十二月卅一日（星期二）

我们以严肃的心赞美上帝在本国的一切作为，来结束这一年度。自从一七三八年我和我的弟弟开始传那因信得救的新奇道理以来，上帝的工作未曾有一年或一月的间断。

一七七七年

元旦（星期三）

我们照常例聚集，与上帝重新立约。

正月十三日（星期一）

我乘机会每天早上以一个钟头的时间和传道师聚集，正如我在牛津时和我的学生聚集一样。我们不但在知识上尽力追求进步，并且“彼此相顾，激发爱心，勉励行善。”

正月十五日（星期三）

我开始访问我们那些住在伯大尼格林村的会员。他们当中许多人的那种穷困情形，若非亲眼看见，是很难使人想像得到的。呜呼，敬畏上帝的富人们为什么不常常来访问这些穷苦的人呢！难道有别的地方，更值得他们把空闲的时间花上去吗？实在说，没有一件工作会比这更有意义。有一天他们将晓得“各人要照自己的工夫，得自己的赏赐。”

第二天我访问另一部分的会员，所看到的又是另外的一种光景。我没有见过那样悲惨的情景，不，甚至在新门的监牢里也看不见：有一个可怜的人刚刚从病床上爬起来，走近他那衣不蔽体的妻子和三个褴褛不堪的小孩，真是一幅饥荒的图画！那时候有人带来了一块面包，他们都跑过去，抢着那面包，一会儿啃得干干净净。像这景况，谁不因为有另一世界的盼望而欢欣呢？

二月三日（星期一）

听见布里斯它发生纷扰的事，原因是某些人发言谩骂政府。我立刻乘驿车下去，星期二晚上严厉地以下面的话训诫他们：“你要题醒众人，叫他们顺服作官的，掌权的，不要毁谤人。”

有人屡次试图在本城放火，因此引起人民普遍的恐惧。五日（星期三）我向许多听众宣讲，引用下面的经句：“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”星期四我写了一篇告英国人书。

二月十五日（星期六）

第三次接到催促的信，我就背起十字架，到狱中探望杜得博士。他虽然非常激动，却完全顺服上帝的旨意。杜得夫人所表现的也同样适当。我相信，上帝必使这邪恶事件结出善果。十八日（星期二），我再次访问他，看他心情仍佳，以安静之心把自己交给上帝，让上帝决定一切。

三月二日（星期日）

今天天气晴朗，阳光和煦。晚上我在摩尔飞德讲道，成千成万的听众有如夜晚一般地安静。骚扰暴动之事不再有了，嘲笑露天布道的人也不见踪迹了。

三月十六日（星期日）

我在圣瓦波堂讲道，这是数十年前布里斯它第一个请我讲道的安立甘教堂。我吩咐我的朋友们不要参加，好把座位留给一些陌生人，因此教堂虽坐满了人，却不至于太拥挤，让那些寻找把柄的人得到批评的机会，因为若太拥挤对本区住民就太不方便了。

四月十四日（星期一）

中午我在瓦棱吞讲道；晚上在利物浦讲道。有许多大船停泊在利物浦码头。这些船多年来所经营的是掳掠或收买可怜的非洲土人，然后把他们贩卖到美洲当奴隶去。自从美洲战事爆发后，已不需要这种“人畜”了，因此操这一行业的屠夫们都空闲得很，也因此使非洲人得以和欧洲人同样享受他们固有的自由。

廿一日（星期一）为新礼拜堂举行奠基典礼之日。大雨淋漓，阻住了许多要来参加的人。但人数仍然很多，使我在穿过人丛中去安置第一块基石的时候甚觉困难。在第一块基石上面有一片铜板（上面又盖着另一块基石）刻着：“一七七七年四月一日约翰卫斯理奠基”。或许以后没有人能再看到这块铜板，但它必长久留在那里，直到这土地和在它上面的一切工作都毁灭了。

四月廿七日（星期日）

太阳刚出来，我就抓住机会在摩尔飞德向数千人讲道。

五月廿日（星期二）

我和建堂的委办聚议。事实上这就是我留在伦敦的主要任务。我们讨论了几件事；深信那鼓励我们开始这一工作的上帝必能使我们有能力去完成它。

五月廿四日（星期六）

我和我的弟弟再一次访问杜得博士，我们在伤心中很有意义地谈了一个钟头。照人所能判断的，他显得是在福音里面诚实悔悟了的。

五月卅日（星期五）

我到白港去，已经有一条小船等着我。晚上讲道之后，八时左右上船，第二天早上八时以前在人岛的答格刺士登陆。

答格刺士的规模约略等于康瓦尔的纽林，不论从形势，外表及建筑说都很相似，只是比纽林大得多。有几所房子和益赞斯的建筑相仿佛。我们登陆的时候，布斯先生来迎接我，他曾经在爱尔兰见过我，他的弟弟多年来是我们在可利落弗团体的会员。他们备好了一辆车要带我到垒镇去。这地方很使我奇怪，从答格刺士到垒镇这一段路非常清幽，阡陌良田，和英格兰大部分地方一样；沿路有许多华丽的别墅。垒镇和格尔卫颇相似；只是没有格尔卫大。六时我在城堡附近讲道，我相信几乎全镇的居民都莅场。除了两三个年青妇女表示她们对宗教的无知之外，其余的人都非常严肃。以后我访问武德夫人，和她有一个钟头的愉快谈话。她的丈夫是已故的地方长官。当地人士勉强我在垒镇多留一些时候，但是我的时间早已安排好了。

六月一日（星期日）

六时我在我们自己的房子里讲道。意外地看到许多贵族妇女都在那里。无论老幼均深受感动，大家恳切地请我多留些时，甚至一两个钟头都好；但我必需立刻动身，始能在聚会开始之前抵达皮尔。

科勒特先生表示，若非因主教的禁阻，盼望能够请我讲道。主教亦不准任何牧师容许循道派的传道师领受圣餐。但是根据法律或良心，牧师是不是必须遵从这一禁令呢？绝对不是。纵使是国王的意旨也不能束缚任何英国的属民，除非这意旨有了法律的根据，何况一个主教的意旨呢！“可是你不是宣誓要遵从他吗？”不！英伦三岛的任何牧师都不曾这样宣誓过。这看法只是常人的一种错误，不幸却普遍地流行着。

六月二日（星期一）

我未曾看见有比此地人民更富爱心，心地更纯洁的。他们这岛只有六个天主教徒，也没有一个是脱离国教的；有将近三万的人口，都是谦恭有礼，通达人情的。自从走私漏税之事消除之后，他们都勤谨地耕种自己的土地，渔业也很兴盛，因此各方面日有进步。

六月廿五日（星期三）

我最后一次去探望杜得博士，他的心境正如我所期望的。他从未对任何人发出任何怨言，只是完全地，泰然地把自己交给上帝。这样的一个囚犯是我所罕见的，在已判死罪的囚犯中更属少有。我想没有一个和他谈话的人不感觉到上帝是和他同在的。

八月一日（星期五）

我请所有可能前来的人都来参加禁食和祷告，祈求上帝使美洲那些可怜的叛国之徒能够恢复他们的爱心和健全的心性。

八月五日（星期二）

我们的年会开幕。现在我特地询问（因为诽谤的话已到处流传）每一个工作人员：“根据你个人的观察，你能相信循道派是一群失败了的人吗？在你的地方，你觉得上帝的工作是增进呢，还是减退？一般说，我们的团体对上帝是比数年前热心，还是冷淡呢？”所得的答案几乎都是一样的：“如果从结出的果实来认识人的话，一般说来，上帝的工作并没有减退，团体对上帝的心也未见冷淡，和几年来一样地生气勃勃哩。所以我们对上述流言只当作是撒但要使我们灰心的一种诡计。”

“可是这个问题怎能判断呢？”你们所能判断的不能超出你们所看得见的。你不能以部分的情形来判断另一部分，好比使布里斯它的情形来判断伦敦方面的情形。除了我本身，再也没有别人有机会看清楚英伦三岛各地团体的情形了。

简单地说，在多数地方循道派的信徒还是一群贫乏的，受轻视的人，他们一向处在批评责骂之下，到处遭受非难。所以在他们没有倚靠上帝的权力的地方，他们的数目就减少下来。也许从这方面可以获得判断的根据：如果循道派信徒的数目是普遍的减少，即可证明恩典也减少了，那么他们就是失败或即将失败的人了。但是他们的人数并未减少，反而不断增加，所以，他们并不失败。

八月十九日（星期二）

我和可克博士一道前往汤吞。他已经被开除了副牧师的职位，跟他那尊贵的名号告别了，决意和我们共命运。

九月廿七日（星期六）

我收到许多从都伯林来的信，报告那边团体陷入于非常纷扰之中，因为那边的传道师们认为有开除团体中几位重要人物的必要。我所写去的信无法阻住邪恶的增长，我想留下的只有一条路，就是我亲身亲往，越快越好。

十月六日（星期一）

十时我和争执的双方面聚集。一边是传道师，另一边是被开除的团体会员们。我详细地听他们分诉。他们提出了各自的理由，诚恳而温和。由于那些新近被开除的会员的请求，我拟就了关于这个事件的简短说明。但是我无法调解他们。他们对我非但很有礼貌，亦甚友爱。可是他们永不宽恕那些开除他们的传道师。所以我不能够请他们再回到团体来，只能让他们和团体保持相当的友谊关系。

十月十一日（星期六）

我访问许多人，有病的和健康的，竭力坚定他们彼此间的爱心。我更加相信上帝在这个时候差我到这里来，为的是要医治祂子民的分裂。

十一月廿三日（星期日）

我在留伊蝉礼拜堂为着人道社的善举讲道。这会社的目的在帮助因意外灾害遇难（如失足坠水等）的人，是一种很有意义的工作。许多人因得这会社的援助而免于死亡。

十一月廿四日（星期一）

下午我在不拉克威尔先生家，伦敦的主教也在那里，主教的人品确配称为一位属基督的主教。他为人爽快，殷勤，谦让有礼，而谈话中所表现的尊严和他的品格正相吻合。

将近四十年来，弟兄们屡次要求出版一种杂志，我终于同意了；现在开始收集材料。杂志一旦出版，我相信能够继续下去，直到我生命结束时为止。

十二月十三日（星期六）

巴斯方面即将建造一所新堂，当地的弟兄们恳请我去为他们行奠基礼。所以十四日（星期日）上午在西街礼拜堂讲道，下午在萨得威尔的圣保罗堂讲道后，我就动身前往不宁特福，第二天早上六时讲道，十二时再乘马车出发；十五日（星期一）下午顺利地抵达巴斯。

正在这个时候，巴斯路上的许多驿车夫当中有了一种联络，尤其是赶夜车的车夫，他们抵站后把旅客送上另一辆车上去。有一个车夫在此地指定的驿站停车时，却为另一辆等在那里的车洗劫。结果有许多客人给抢了。幸而我仍然有一位好的保护者！四十年来日夜旅行，各地奔路，未曾遇到任何危险。

一七七八年

二月十七日（星期二）

我写了一篇忠告英国人民书，讨论关于国家目前的情况。由于无知或故意破坏，许多事情都给曲解了。我希望尽力之所能消除人民的恐怖；这种恐怖心理现在到处皆是；有如国家已经到了危急的关头了。

二月廿七日（星期五）

今天是规定的全国禁食的日子，各地都非常严肃地遵守：商店都关门，街道上静悄悄的，所有公共崇拜的场所却人山人海，全国实行禁食，连王宫内亦不进食，直到晚上五时。至少，到此为止，我们愿意承认上帝会指引我们所当走的路。

三月四日（星期三）

我到布理斯它去，发现恐怖的空气蔓延到这里，恍惚国家已频于毁灭在境了。奇怪的是那些爱主的人也会因一些影儿而惶惶不可终日，目前这种情景正与威廉时代那充满全国的惊惶情景相似，那时传说爱尔兰的天主教徒要在一夜之间割断英格兰所有新教徒的喉咙。

三月九日（星期一）

今天和往后几天我访问团体，发现人数增加了不少。今年我亲自为布里斯它的团体选择传教师（我很少这样做）。这些人都很老实，在工作上必能有更大的成就，比过去二十年来每年所成就的更多。

三月十六日（星期一）

我和布里斯它的朋友们在愉快中道别，再度出发到爱尔兰去。

八月四日（星期二）

我们的会议开始；出席传道师人数之多为历次会议中所未见的。我早晚都讲道，直到星期四晚上，我的嗓子开始哑了，所以我请传道师中的两位在第二天代替我讲道。会议于星期六结束。

八月十七日（星期一）

我和可克博士及弟弟一同乘车到布里斯它。廿日（星期四）一大早我就出发往康瓦尔。

八月廿三日（星期日）

七时我在我们自己的聚会所讲道。一时在普里穆斯的码头讲道。一般平民的举动都很好，但是有几个军官，其愚及缺少教养是很令人骇异的。他们不住地走来走去，彼此谈话，对所讲之道毫不在意。晚上在船坞讲道，再也没有像迦流那种漠不关心的人了，听众比下午多出四倍。是的，这里的人都很明理，但愿他们的爱心和他们的知识同样丰富！

八月廿四日（星期一）

在往美得若斯去的路上，孚兹先生告诉我一件很奇怪的事。这事以后经过亲眼看见或亲耳听见的人的证实。事情发生在一七四八年七月间，西德尼的马丁因为感情过度冲动，精神错乱，以至于不得不拿链子把他锁住。查理去探望他，他高声呼叫：“你是谁？你有信吗？不，你在怕。”查理给他一喊立即觉得是受一种不可名状的打击，自己也神经错乱了。如此继续几天，到了有几位弟兄同意以一天时间专为这事禁食祷告；他的病状才忽然消除，正如它的突然来袭一样。但特别值得注意的是当他疯狂时，马丁却十分清楚，而当他好了起来时，马丁又立刻发疯了。

从那里我又到勒汝德，吓斯同和盆赞斯去。廿七日（星期四）晚上我在圣查斯特的市场上讲道。我们团体的老会员已所剩无几，大半都回到亚伯拉罕的胸怀中去了。但这新生的一代有着同样的精神：诚恳，热心，忠于上帝的事工，他们那可贵的淳朴与基督化的真诚，尤其值得称道。

八月廿八日（星期五）

团体的执事们在圣伊比斯聚集；这是一群虔诚的人。看见和平与爱心充满着这一牧区，颇觉欣慰。那些有称为“韩登敦夫人的传道师”，一向叫嚣，攻击，恐吓要把我们吞下去的人现在都消声匿迹了。我不知道他们曾感化过一个人，这岂不是上帝没有差遣他们的一个明显证据。

八月卅日（星期日）

五时我在管纳伯的圆形剧场讲道，据计算听众有两万四千人。以后我和团体的人有了一个钟头严肃的聚会，会后安然就寝。

九月一日（星期二）

我到提伯敦去。想起一个有德行的人很久以前所说的一句话：“每隔七年我烧掉一次所有的证道词；倘若我现在不能写比七年前所写的更好的证道词，那么我必觉十分惭愧。”尽管别人能这样做，我却实在做不到。若写一篇关于“好的管家”的证道词，我现在不能比七年前写得更好。我也不能写一篇比二十年前所写的更好的关于“最后审判”的证道词，不能写一篇比三十年前所写更好的关于“钱的应用”的证道词，不，我想我必不能写一篇“心灵的割礼”，比四十五年前所写的更好。或许，不错，我比前多念了五六百部书，比前多获得一些关于历史及自然哲学的知识，但是我不觉得这些对于我属灵的知识有什么重大的影响。四十年前我已知道，且已传播一切我在今天所传播的基督教教义。

十一月一日（星期日）是城道地方新堂献堂的日子。新堂非常整齐，但不甚精致，能容纳的人数比方得里多得多，若连同晨祷室所容纳的人数加在一起，就和会幕堂所能容纳的人数差不多了。看见那么多群众从各处云集，好些人害怕会场的秩序必很纷乱，但这种猜测都错了，一点儿纷乱都没有，大家安静，端庄，都很守秩序。我引用所罗门奉献圣殿的祷告宣讲。早上与下午的聚会当我讲到有十四万四千人与羔羊同站在锡安山上时，上帝的灵显然地降临在会众当中。

十一月廿九日（星期日）

我被约请到旧街的圣路加堂宣讲关于慈善的道理。我怀疑从前的聚会有没有这样拥挤过。敬畏上帝的心似乎已支配了全体听众。下午我在新堂讲道，七时在罗得巷的圣马加勒特堂讲道，人数和在圣路加堂一样拥挤。是不是对十字架的侮辱已告停止了？

十二月十一日（星期五）

我在兰伯特，爱德华先生新近才整理好的一个礼拜堂讲道。爱德华夫人有七十五个住宿房客，而普不鲁的奥文女士只有二十人，已觉无法再行多收了。

十二月廿日（星期日）

我为那位忠实的多尔得举行葬礼。许多年来他看顾新门监牢的囚犯，未受任何酬报。我想一百年来没有别人像他对这种阴郁的工作做得那样成功的。上帝赐他在这方面有特别才能，而他在工作上非常成功。经他照顾的囚犯大多数在临终的时候得到心灵的平安，还有许多人有了得胜的信心。

十二月廿五日（星期五，圣诞日）

我们照常在四时聚会，假新礼拜堂举行。我等着理查孙先生到西街礼拜堂宣读祷文，但他没有来，所以我一人读祷文，证道，并为数百人主持圣餐。下午我在新堂讲道，每一个角落都塞满着人。晚上在圣撒泊克斯堂――伦敦最大的牧区堂之一――讲道，人众拥挤，十分闷热，但是我不觉得困乏，在讲道四次之后反觉得比只讲一次后更强健些。

一七七九年

正月一日（星期五）

我们终于有了一所能够容纳全体会员的聚会所了。晚上我们在那里聚集，与上帝重新立约。每逢这种严肃庄重的节期，我们总是特别蒙恩。

正月十二日（星期二）

我和四位德国牧师在一起吃饭喝茶。我不能不拜服那些委派他们出来的人的明智。他们非但顾及重要的条件，比如受派者的学识和虔诚，也注意到一些琐碎的小事，如谈吐，礼貌，和仪表等是否适合于奉派到国外工作。

二月十日（星期三）

今日是全国禁食的日子，是我所见到的最严肃的一次。难得看见有人在街上走路。所有公共崇拜场所则群众拥挤，多数人脸上都有非常恭敬的表情。我引用亚伯拉罕为所多玛代求之事上帝所说的话：“为这十个的缘故，我不毁灭那城”，向众人讲论。

三月十一日（星期四）

我为巴斯的新堂行开幕礼。这新堂的规模约有伦敦新堂的一半，建造的式样大体相仿。

三月十五日（星期一）

我开始英格兰和苏格兰的巡游。从正月二月至三月中旬一直有非常可爱的天气，好像是那还活着的最老的老人所从未看见过的。

七月廿二日（星期四）

我乘车到伦敦，一路上有特别尊贵的旅伴。车的后面坐着十个被定罪的囚徒，亵渎的话语和铁链戛戛的声响相应和着。我旁边坐着一个拿枪的人，另一个坐在车子上面。

七月廿五日（星期日）

两个礼拜堂的聚会都是座无虚席。星期一我退到留伊蝉写作。八月三日（星期二）我们的会议开始，会中始终充满着和平与爱心。八日（星期日）早上我到西街，晚上在新堂讲道，并和那些富有爱心的会众珍重道别。这是我在方得里最后的一晚，上帝在此四十一年的工作已有何等伟大的成就。

谢选骏指出：人说——本星期和往下的一星期我尽量利用空闲时间来完成英格兰史略一书的写作。预料这书一定会受人攻击，因为有许多部分我的意见相当特殊，尤其是对那几位一向为史家贬评的人物如理查三世和苏格兰女王玛利等的描写。

我看——这位英格兰新教徒却对天主教的苏格兰女王玛利深表同情，真是太有意思了。

【第十五章　一七七九年八月至一七八二年九月】

一七七九年

八月九日（星期一）

我和我的弟弟全家出发到威尔斯。十二日（星期四），我们往梦麦司去。该地最近受大风暴的袭击。

八月十三日（星期五）

当我走下一个倾斜的石阶时，脚底滑脱，跌下去好几个阶子。我的口袋碰在一个石阶的边沿，把里面带着一匣历书压得粉碎。另一边的石阶碰着我右边的带扣，把那钢制的纽扣切成两断，而人却没有受伤。可见我们的主时刻以祂的使者在保护我们！晚上我在不里克诺克讲道。十四日（星期六），我把弟弟留在那里，自己往卡马登去。

八月廿日（星期五）

中午我们有许多人聚集，用一个钟头时间专诚为我们的国王和国家祷告。

八月廿一日（星期六）

我到盆布鲁克去。知道有一大批从美洲解来的囚犯在那里，晚上我就在那关禁他们地方的对面广场讲道，所以他们都能听到。他们当中许多人似乎很受感动，但愿上帝释放他们的灵魂！

八月廿三日（星期一）

我再一次到卡马登来。看见这里的人（其实各处皆然）正在极度的惊惶失措中，因为那可怖的消息已到处传播。我就在市场上高声疾呼：“你们要论义人说，他必享福乐。”上帝这话正切合时宜，所以许多人不再惊惶。

八月廿六日（星期四）

我在五时讲道，十一时又讲了一次。我觉得这是最快乐的一个时辰；穷人与富人都同样地受感动。想起当年考桥的人民围着我所住的房子，从四方八面抛掷石子进来的情景，和现在的情形相比真有天壤之别呀！但那时我的力量够我使用，现在（感谢上帝！）仍然如此。

八月卅日（星期一）

我出发到西部去；晚上在汤吞讲道。有一个刚从普里穆斯来的人告诉我们一个很可贵的消息：“法国和西班牙的联合舰队结集在普港港口两天之久。它们很可以从容地开进港来，因为当时不但风顺，而且我方没有足以抵御的舰队。那个防卫要港安全的岛屿亦无法阻止敌舰之进入，因为守军力量单薄，留守的少数驻军也缺少弹药，据说只余两简火药。”那么他们有没有重炮？是的，他们有许多门重炮，但只有两门安置在炮座上，可资应用。既然如此，敌舰之所以不进港破坏船坞，或焚毁市镇，劫夺财物？我想连敌方自己也莫明其妙。很明显地，这是上帝“把嚼环放在他们口中”；祂曾说过：“你们只可到这里，不可越过。”

九月四日（星期六）

我回到布里斯它。

十月八日（星期五）

今晚我在伦敦的新房子住宿。我还有多少晚可以留宿在那里呢？

十一月十三日（星期六）

我和美国议会第一届议员G先生谈了一个钟头。他叙述了一件奇特的故事！国王乔治几乎是多方面给出卖了！所可安慰我们的是：有一位比众人都高的，祂将支配各事，使各事互相效力，成全善工。

十二月十三日（星期一）

我退到留伊蝉整理团体的纪录。今年内团体有五十七个会员去世，没有一人是“像愚顽人死的”。此外有一百七十人退出团体。这是无知和偏见的结果！

一七八〇年

正月十八日（星期二）

因为接到许多关于天主教势力增长的报告，我认为对这问题我应该写一篇文章，后来这篇文章在公报上发表了出来。许多人很不高兴，但我没有办法，我必须听从自己的良心。

正月廿二日（星期六）

我在利未爵士博物院参观了一两个钟头，殊觉愉快。这博物院的规模不及大英博物馆，整个设计也没有那么宏大，因为这里面没有收藏手抄珍本，没有书籍，没有古玩或其他贵重的艺术品，但对自然界标本的搜罗，却极丰富，相信为欧洲任何博物院所不及的。许多兽类，鸟类，爬虫类，及昆虫等标本都整理得很好；如果你是在别的地方看见这许多动物，你必想像它们都是活的！尤其是河马，面目狰狞，好像刚刚从河里爬出来的样子；狮子的雄伟姿态也无异是在砦岩上高视阔步。

四月十二日（星期三）

晚上我在黎芝的新屋讲道。十三日（星期四）我在罕斯勒特为新堂行开幕礼；星期五在武德号司讲道；十六日（星期日），八点钟在黎芝的房子讲道，屋中人满，而每一个人都能清楚听到我的声音。下午在一个旧教堂讲道，许多人都听不见，因为这教堂的建造很不好；若能有合理的设计，则不但屋子里的人都能听到，就是有更多的人，也应该能够听清楚每一个字才是。

四月十九日（星期三）

我到奥特利去；理特察先生已在我来到之前去世了。他先已做了一个好的见证。有人告诉他：“你的病快要好了”，他答说：“我已经是再好没有的了；因为我有上帝在我心里；我很喜乐，喜乐，在祂爱中的喜乐！”

主任牧师威尔逊在稍为踟躇之后，同意请我在他的葬礼上讲道。葬礼就在今天。主任牧师所选择的经文是：“对你们这些相信的人，祂是可贵的。”

五月五日（星期五）

未经我的同意通告已经发出，谓我将在尼提得讲道。所有能来的锡矿工都聚集前来，我就向他们讲论：“万事齐备”的道理。以后骑马越过一座高山，在冈柏斯比向一大群贫富皆有的听众讲道（情景约和三十年前相同）。当地的一位首要人物是我们从前的本处传道。这人现在已发财了，不知他的圣洁是否和他的财富同样增进，设若不然，他就是得不偿失了。

五月十一日（星期四）

抵达新垒。十二日（星期五）往荪落兰去。我们有许多朋友在业务上十分发达，我盼望他们的灵性也同样发达！

五月十五日（星期一）

出发到苏格兰去。

五月十九日（星期五）

我在一个煤矿区，离爱丁堡三里路，叫佐巴的地方讲道。几个月前我们的一位本处传道从那里经过，听见有些人在咒骂，他就责备他们。他们当中有一个人跟在他后面走，要求他向他们讲论主道。他就先后对他们讲了几次。嗣后有旅行的传道师到了那边，就有几个人同意举行聚会。当中有些人已经明白他们所信的是谁，并且行事为人都和他们所信的相称。

五月廿一日（星期日）

中午因受雨阻，未能在垒山讲道。晚上屋中人满，我以严厉的话劝勉大家。其实我并不适合于做爱丁堡的传道师，铲德逊和方威克两位所说的比较更适合当地听众的口味。

五月卅一日（星期三）

我到近达刺谟的新克立弗地方派克先生的家讲道。因人数过于拥挤，无法进入屋中，我就站在门前宣讲。全村的人好像都准备接受爱的真理；他们的热心或将引起达刺谟市民的嫉妒。

六月六日（星期二）

今天有一个无聊的新闻记者在报纸上发表一段或者是故意捏造的消息，说是那位“著名的卫斯理接受了一大笔津贴，来此替国王说话。”为着这段“新闻”，今晚的聚会人数特别拥挤，好几十人因得不到座位退回去了。

六月十一日（星期日）

八时左右我在科顿向一大群诚恳的听众讲道。一个样子像是有教养的人站在我前面，总是带着帽子，甚至祷告时也不脱下。我很想把下面这故事介绍给他：牙买加有一个黑人，某次走过当地总督面前，脱下了帽子，这位总督也同样免冠回礼，有人看见了觉得希奇，但总督说：“先生，倘若一位黑人比牙买加的总督更懂礼貌的话，我不是要很惭愧吗？”

六月十二日（星期一）

十一点左右我在纽顿（特棱特河边）向一大群很有教养的听众讲道。然后我们到纽瓦克去。朋友们因我讲道的地点而引起争执，但最后他们找到了一个很适当的场地，这地方三面无路，另一面则向着大街，足以容纳两三千人。听众都非常专心听讲，只有一个大汉，酒醉得利害，吵闹骚扰，等到他那勇敢的妻子来了，捉住他的领子，猛力地打他几记耳光，把他像牛一样地拉了出去。可是他挣脱了妻子的手后，钻进人丛中，却像羔羊般安静地站着。

六月十三日（星期二）

我接受林肯地方一位绅士的约请；我已有五十多年未曾踏到这地方了。晚上六时在垒场向一大群专心的听众讲道。上帝是不是也要这里的人呢？

六月十六日（星期五）

我前往波斯顿――除了林肯之外本郡最大的市镇。从那尖塔（我想是本国最高的塔）上面，我们不但可眺望全镇，还可以看到邻近的乡村。这市镇从前是一块沼泽地区，但现在沼泽已不见了，大部分已成为草原，有的成为耕地。六时，屋里挤满了听众，他们的举动都很端庄。这群人和人前买彻及马多先生所遇到的那群野蛮人有多大的差别呢！十七日（星期六），早上的聚会屋里仍挤满人，并且有许多人大受感动。有一位绅士请我吃饭，请我在他的围场讲道，但因风大，我不能像二十六年前到这地方时那样在露天讲道。以后汤母逊先生，一位很友善的重洗派，请我用他那大聚会所，我很高兴地接受了。我以哥林多前书十三章一节至三节的经文，向当地许多首要人物讲论，许多人显得非常惊异。

六月廿日（星期二）

在提尔比讲道后，我就往吟西比去。在林肯郡以东一带，吟西比是我最熟悉的地方，虽然我们团体的初期会员几乎一个都不留存；他们都已安然地躺在亚伯拉罕的胸怀中了。现在的这一群人仍然是很可爱的，虽然他们多少受加尔文派的影响。加尔文派抓住每一个迟疑的心灵，当作是他们合法的战利品似的。

六月廿五日（星期日）

伯尔敦牧区主任安徒生爵士曾向当地副牧师发出一道训令，容许我在教堂讲道，副牧师不敢拒绝，因此在十点钟时我开始宣读祷文；会众之多，我想是这礼拜堂所罕见的。我以路加八章十八节，第二经课的一部分作为讲题，会场寂静，连呼吸的声音都听不见，有如“夏日的中午”那般寂静。我相信上帝已在许多人心里播种，而这些种子将来必结出完全的果实。

七月十七日（星期一）

我和我弟弟一道出发到巴斯。

七月廿四日（星期一）

我到布里斯它去。在巴斯的时候，我仔细研究并思索那些著名的漫画，特别是三幅第一名的作品。这位世界的著名画家却是一个笨拙的设计者！第一幅画有两个人在船上，每人的身量都比半条船还长。第二幅是我们的主向彼得说“喂养我的羊”，手指着三四只在祂旁边的山羊。第三幅是当彼得和约翰医治那跛腿的人时，有两个赤着身的小孩子站在旁边。为什么呢？这样杰出的一个画家却完全缺乏普通常识！

晚上我看见一种植物界的最奇异的产物——夜夜仙人掌。约当下午四时，这种植物的干枯梗子就开始涨大，六时，花渐渐地开放，八时左右是盛开的时候。花的颜色雪白，它的内部大小约五寸直径，那环绕着花的黄色须线，大概也有九至十寸长的直径。十二点左右花就开始萎谢，盖上一层冷汗，四时就死掉了。

因为还记挂着巴斯那些人，所以在廿七日（星期四）那天，我又到那边去。无论我们什么时候聚在一起，上帝都和我们同在。是的，上帝确是医治这群可怜的人的分裂的心。

十月一日（星期日）

在照常早晚在屋子里讲道。二时左右在京斯武德的一个葬礼上讲道；这葬礼是为那位可称颂的圣者别施巴哈尔举行的，许多年来她热心主道，是一位遵行上帝旨意，忍受试炼的好模范。晚上我们约有七百人聚集，严肃地重新与上帝立约。

十一日廿日（星期一）

我往茶坦姆去，知道那边的团体正为重大债务所困扰，我就劝他们进行每周一次的捐献。对施尔纳斯的团体我也劝他们采取同样的方法，他们都很乐意接受我的劝告，且已获良好结果。廿四日（星期五），伦敦方面也同意采取同样的方法，所以在一年后那一千四百镑的债务全数付清了。

十二月十日（星期日）

我开始向会员宣读并解释会议的记录。无论什么事我都愿意公开出来。我愿全世界的人，特别是我们所有团体的会员，不但能看见他们所做一切事情的步骤，且能明白我们所以如此做的理由。

十二月十六日（星期六）

乔治高登公爵两次邀请，热切切表示希望见我。因此我写了一封信给斯图谟特公爵，十八日（星期一），他发给我一张让我去见高登公爵的许可证，于是十九日（星期二）那天，我就到狱中他所住的地方和他相见。我们的谈话集中于天主教和一般宗教问题上。他对圣经似乎很熟悉，此外他有许多别的书藉，简直可成为一个书斋。谈话中意外地发现他并不埋怨任何人或任何事，这使我很高兴，希望这幽禁的生活对他是一个转机，是一种恩赐。

十二月廿九日（星期五）

我看到大陪审庭控告高登公爵的诉状，觉得非常骇异。他们对真理和普通见识所加之侮辱是何等可怕呀！但这所谓规定的程式，岂不更为可耻！为什么国会不把这种耻辱的事废除了呢？

十二月卅日（星期六）

今早一时至二时之间就醒了过来，看见一道亮光照射着礼拜堂，知道是失火了，或许是邻近的杉行，若然，一会儿工夫就会把我们烧成灰烬。我先召集全家在一起祷告，然后出去。看见火离我们只约一百码远，时正南风，火势大作，有一个水手忽然喊叫：“停了！停了！一会儿风势就转向了！”果然，当我们都在祷告时，风转向东吹，因此我们得平安脱离火祸。我们都满心感谢地回家，那夜的其余时间我睡得很好。

一七八一年

正月廿五日（星期四）

我花一个钟头时间参加我的侄儿们所举行的音乐会，殊甚愉快。但在一群王公及贵妇当中我总觉不很自在，我最喜爱的是普通的音乐和朴素的友伴。

三月廿八日（星期三）

伯斯伦这地方的面目二十年来有何等的改变！自从陶器业介绍至本地后，移民从各处不断地流入，荒野之地变成富庶之域，房屋，村庄，街衢，陆续地建设起来。但地方上的繁荣还比不上人民的进步：现在上帝的道在他们当中极受尊重，每日有罪人醒悟，归信上帝，信徒在基督的认识中长进。

在旅行途中我先后在岗格里顿，马克里斯飞德，及斯托克波尔特诸地讲道。卅日（星期五），我为曼彻斯特的新礼拜堂举行献堂典礼，这礼拜堂的规模，可与伦敦的相比拟。

四月一日（星期日）

十时我开始宣读祷文。我们的乡下朋友从各处前来。在圣餐礼中能有这么多人相信是过去曼彻斯特所没有见过的。有一千一两百人同时守圣餐，而且都是敬畏上帝的人。

四月三日（星期二）

我和此地这些诚挚的朋友珍重道别，前往波尔顿。那边的团体可说是纯粹的属于循道派的，会员们并不与世同流，也不拘泥于属世的规律，态度或形式等，却都是羔羊的忠实信徒。因此他们在数目上和恩典中都增进了。

四月四日（星期三）

我到尉更去，为布朗的葬礼讲道。布朗女士是团体的元老之一。另一位元老来兰未加润饰地叙述了一些关于她生平的事迹：“二十年来她不断地和我们的小组聚集，甚至在她去世前的那一个礼拜天她还到会。她是星期五（三月二日）去世的，那天她到市场去的时候身体还很好，她自己先行回家，没有和丈夫同行（她往往这样），自己吃完晚饭后上床。半夜她丈夫回来，看见她已死在床上！她爱上帝和上帝的事工，爱她的弟兄姊妹，这都是值得称颂的；她的那种怜惜背道者之心也是颇堪赞许的。不论在家或出外，她总是专心致力于上帝的事工。”

“她是上帝所爱的，是上帝儿女们的喜乐；是恶人所恐惧，魔鬼所苦恼的。”

四月六日（星期五）

我到奥尔柏拉罕去，在老姊妹克鲁利的葬礼上证道。她确是忠实信徒之母，一切善工的好模范。七日（星期六）中午我在贝尔斯敦讲道；晚上在瓦棱吞讲道。八日（星期日），崇拜的时间和平常一样。我来得早，正好纠正他们的一种坏风气。这风气已蔓延到此地：几个好声音的人合唱一支无人懂得的赞美诗，用的是适合于歌剧的调子，有三人，四人或五人在同一个时候唱出不同的歌词。

五月八日（星期二）

晚上我在加的福的市政厅讲道，听众几乎全数是新的人。大部分的老会员如安真钦斯，格拉斯葛，普来斯，哈斯威尔，纽威尔和许多其他的人都已离世，不能再见到了。究竟有多少人能够效法他们，如同他们效法基督一样呢？

五月十四日（星期一）

在我抵达梦麦司之前，有一个人迎着我，告诉我保安长官C先生——当地最有势力的人物之一——请我下榻他家。因为这样，当地的匪徒都像羔羊般安静。晚上和早上我们都有很愉快的聚会；这确然是上帝的作为！

五月十七日（星期四）

我在辉特擦漆和喃特韦克讲道。廿日（星期日），我向无数听众讲论雅各书的那句宝贵的话：“那清洁没有玷污的虔诚”。心中极感振奋。下午我在查尔顿一个虔诚信徒的葬礼上讲道。从最初她认识了上帝赦罪的爱那一个时辰起，她未曾一刻离开过上帝。十一年前她相信上帝已洗清了她一切的罪；从她的圣洁无瑕疵的言语中，可以看出她所信的并非徒然。

八月五日（星期日）

在黎芝的旧礼拜堂我们有十八位牧师和一千一百会众在一起领受圣餐。三时我在那里讲道，一堂人满。我向他们讲解今日上帝和祂子民所立“新约”的意义。我相信大多数人都能听清楚我所说的。

八月六日（星期一）

我请弗里特察先生，可克博士，和其他四位弟兄每天晚上在一起相聚，讨论所发生的一切困难问题。星期二我们的会议开始，约有七十位传道师出席参加，这些传道师都是我个别请来，希望他们在这属主的伟大事工上能以他们宝贵的意见来协助我。八日（星期三），起请弗理特察先生讲道。弗理特察先生之所以孚众望，得人心，非但因为他以他的全力传道，亦因为他无论在讲道或祷告中，都得到上帝能力的帮助。星期一和星期二我们办完了一些会中的未了事务，然后以严肃的祷告和感恩，结束会议。

八月十五日（星期三）

我到薛飞德去。下午参观诺福克爵士所盖的新近落成的礼拜堂。相信英伦三岛没有一间这种建筑的礼拜堂，我想甚至全世界也找不到相似的礼拜堂。全堂以石砌成，是一所直径约八十尺的八角形建筑。有一个圆顶阁，造的很高，能射进一点点光线。讲台是可移动的，下面装着轮子，每三个月移动一次，轮流朝向所有的座位。我想这种设计在欧洲还是初次见到的。

晚上向一群拥挤的听众讲道，并劝勉团体中须有弟兄般的友爱，然后和可克博士乘马车，日夜赶路，第二天晚上来到伦敦。

九月二日（星期日）

晚上五时我在管纳伯讲道，相信听众有两万两三千人之多。上帝赐给我能力，所以连站在最远的听众也能清楚地听到我的声音。我想这是我所领过的人数最多的一次聚会，我必很难再看到这么大群的会众，直到我们在空中相会。

五日（星期三），中午前后我在汤吞讲道。有一件事在责任上是我所必须提起的，也许有人要认为这事无非是迷信的一个实例，但无论如何，我愿意披露真相：在我们离开汤吞后约一个钟头，我们所乘马车的一匹马忽然间跛了，简直不能着地。当时因为不可能得到任何的帮助，我知道除祷告之外，没有别的补救办法。一会儿马脚复原了，与前一样地继续前行。晚上我在南不宁特讲道，第二天前往布里斯它。

九月七日（星期五）

我到京斯武德去，特别查询关于学校的行政问题。我发觉有些规则未受遵守，尤其是关于早上起床的时间。当然的撒但是特别憎恨这间学校！三十多年来我真是为这学校费尽心血！我能计划，可是有谁能执行呢？我不知道，愿上帝帮助我！

九月廿八日（星期五）

中午我在恳斯罕讲道，甚至在这地方，行善也非无望。

十一日二日（星期五）

我回到伦敦。

十一月五日（星期一）

我开始访问各小组，发现会员的数目颇有增加，这种成绩我认为主要应归功于一小群青年人，因为他们经常在每天早上五时举行祷告会。往下的一星期我访问许多乡村的团体，这些团体的人数并不衰减，而是在增进中。

一七八二年

正月十四日（星期一）

因为得了报告，谓某些传道师行为不端，以致高彻斯特的团体异常纷乱，我就下去，希望能“坚固那剩下将要衰微的”。我发现小组的领袖有一部分已去世了，其余的离开了团体，特别组已完全拆散了。早晨的聚会已取消，除了星期日之外，很少有人参加晚上的聚会。可是今晚我们却有大群的听众。我向他们宣扬“上帝之可畏”的道理。然后告诉他们我要立刻恢复早晨的聚会。第二天早上大概有一百人前来参加。白天我到城里各处访问许多人。然后询问谁最适合并愿意参加特别组，谁最适合当团体或小组的领袖。晚上赴会的人比早上更多，许多人已再手扶着犁了。

三月廿九日（正是救主受难日）

我到马克里斯飞德的时间正好可以帮助参孙先生主持那天的崇拜，他那天的工作繁重极了。早上下午我都代替他讲道。我们并为约一千三百人举行圣餐。当圣餐进行时，我听见一种低调，温柔，庄严的声音，有如古希腊竖琴奏出的音乐一般，继续了五六分钟。这琴声使许多人受感动，禁不住流泪；然后声音慢慢消逝。奇怪的是为什么没有其他的风琴师（据我所知）能想出这种办法。晚上我在我们的房子里讲道；此地的这种和谐空气实非人工所能够仿造的。

四月二日（星期二）

十时我在新坊讲道，这些人和礼拜堂的人一样的单纯。我觉得他们因为对“完善”这一教义未获清楚的解释，十分苦恼。因此我特地讲解这个题目，在与团体弟兄聚集时也作同样讲解；许多人在心灵上大得复兴，他们是在“到达完善的路上”。晚上在斯图克浦特讲道我也觉得必须强调提出同一问题。

四月五日（星期五）

一时左右我在奥得罕讲道，很奇怪为什么街上排满着小孩子；这些孩子我从前都未见过。在讲道之前他们只在我的前面和左右走来走去，但当我讲道完毕后，整群的小孩子，男的女的都有，把我包围住，不让我走，要求我一个一个地和他们握手。然后有人请我去探视一个垂死的妇人，我刚走进房子，看见她和她的朋友们的那种激动情绪，确是罕见的：有的在笑，有的在哭，大家过份兴奋，都讲不出话来。噢，进入贫穷人之家确比进富人之家有意义多了；进悲伤者之家比赴宴会之家强多了。

五月十一日（星期六）

中午我在洞卡斯忒讲道；晚上在厄普卫司讲道。知道我所接到关于上帝在此地工作的报告并非夸张。这是一个乡村小镇，成人的人口不上一千人，却有这么好的工作成绩，即使在黎芝，布里斯它或伦敦，在这么短暂的时间内，也不能有此成就。

五月十四日（星期二）

几年前厄普卫司设立了四所纺织工厂，雇用许多青年妇女及男女童工。这些工人言语污秽，极尽亵渎之能事。其中有些人到我们的祷告会来，大受感动，且更进一步争取其他友伴同来参加聚会。从此整个光景都改变了。其中的三所工厂已不再听见有任何淫秽的言行了；因为上帝将新歌放在他们口中，亵渎变成颂赞。今天我访问这三个工厂，觉得信仰已深深地在这里生了根，在他们中间再也听不到什么污语，大家都在爱中互相督促。

五月十五日（星期三）

我出发到林肯郡的另一地区；十六日（星期四）在巴落的新屋讲道。在这里很高兴能遇见老伙伴德拉摩特，他请我住宿他家，我欣然地答应了。他似乎一点都没有改变，看来和四十五年前我们一同住宿时一样，只是他悲叹自己的老弱。我蒙上帝慈爱，却未曾有这种感觉。

五月卅一日（星期五）

当我住宿在马克思威尔夫人府第苏顿大厦时（一座很好的屋子，离爱丁堡三里路），她请我向几个穷苦的邻居作一次简短的证道。下午四时我向他们讲财主和拉撒路的故事。七时左右我在爱丁堡我们的集会所讲道，尽了我最大的能力。六月一日，我分出一些时间去探视四十个可怜的小孩子，这些小孩子是由马克思威尔夫人收容在学校里读书的。他们在阅读和书写方面的学习进步甚速，此外亦学习宗教的理论。我看出在穷苦孩子当中仍有强烈的爱美观念，尽管他们怎样地贫穷，他们仍需要那些装饰；许多小孩子脚上连一只鞋子都没有，但一个衣衫褴褛的女孩子所穿的仍然要讲究褶纹。

六月廿八日（星期五）

今日是我八十岁的生日，感谢上帝，我的岁月并不是“劳苦愁烦”的。我觉得现在我并不比二十五岁时更多病痛的事，这我仍然归功于：第一，上帝的大能，使我能适合于祂所召我去担负的工作。第二，我每年仍旧作四五千里的旅行。第三，我的睡觉；无论白天晚上，无论什么时候我想睡的时候就睡得着。第四，每天都在固定的时间起床。还有第五，继续不断的讲道，尤其是清晨的讲道。

七月廿日（星期六）

我们抵达伦敦，往下几天的聚会会众异常拥挤。廿四日（星期三）我和我的弟弟最后一次访问留伊蝉。和我们已故的好朋友布拉克威尔先生的夫人作数小时的叙谈。我们再一次在花园和草地的周围散步。这些地方曾经耗费布先生几许心血。四十多年来这里是我退居的地方。在伦敦若能有两三天时间的话，我总到此地休息。这些年来，斯巴落夫人，德瓦尔夫人，和布拉克威尔夫人等相继去世，如今布拉克威尔先生也去世了，几时我们将随着他们的脚踪去呢？

谢选骏指出：人说——这些年来，斯巴落夫人，德瓦尔夫人，和布拉克威尔夫人等相继去世，如今布拉克威尔先生也去世了，几时我们将随着他们的脚踪去呢？

我看——这人的日记从1735年到1782年，已经47年过去了。

【第十六章　一七八二年九月至一七九〇年十月】

一七八二年

九月六日（星期五）

下午我们动身往布里斯它。

九月八日（星期日）

今天我的弟弟宣读祷文，我证道，会众异常之多。晚上在皇家广场讲道时，人数更多。我竭诚勉励他们：“不可服事上帝又服事玛门。”在这里我注意到一点，就是如何辨别原板小型的飞德圣经和修正版圣经呢。原版小型圣经对这一句的记载是：“你能服事上帝又服事玛门，”修正版在“能”字上面加上了一个“不”字。

十一月廿四日（星期日）

我在圣革利免堂（除了圣薛柏科堂之外，这是在伦敦我曾经讲道的最大礼拜堂）向很多会众讲道。

一七八三年

正月十日（星期五）

我再一次探访皮罗纳特先生，他已是九十以上的人了；真是一位多么可敬爱的老人家，他的理解还很健全，几乎全然未受影响，也显得充满着爱心。

二月廿一日（星期五）

我们特意召开年会，查核年度帐目。我们的常年收入在三千镑以上（适足应付开支）。但这些钱和我个人没有关系，我每年仍支取三十镑，不多亦不少。

七月廿九日（星期二）

我们的会议在布里斯它举行。在会议上我们郑重讨论两个重要问题：第一为布尔斯达房产的事件，第二为京斯武德学校的情形。关于前一问题诸弟兄希望我能亲往布尔斯达一行，因为他们相信我去了最能叫那些经管人拿出理性来。关于后一问题，大家同意要不是学校停办，校规就得切实遵行，尤其是不准学生戏耍，虚度光阴，并且教师应经常和他们在一起。

九月三日（星期三）

我与诸传道师商量应如何与布尔斯达房产的经管人交涉，才能使他们同意按照循道会的计划处理这一件事。他们都劝我在那边先从讲道开始。因此我就在星期四晚上开始讲道。到了五日（星期五）早上九点左右才和十九位的经管人聚集，勉励大家要有和平与爱心，然后告诉他们我所盼望的是这集会所能够遵照循道会的计划处理，在契据上要附注一款，正如那附注于伦敦新堂的契据上的一样，就是声明：“若有任何传道师，其所传教义及所实行的被多数经营人认为和卫斯理先生的证道及新约注释不相符合，则须于三个月内另外委派其他传道师。”其中有五个经管人同意接受我们的建议，但其他的人都不愿意接受。

虽然我不能够达到目的，而在这方面所努力的均属徒劳，但是我对此行并不后悔，我已尽了我的责任，让别人承担他们自己的担子吧。我差不多照着我来时的同一条路回去，十三日（星期六）抵达布里斯它。这次的劳力亦同样使我得到好的酬报，五六百里的旅行恢复了我的健康！

九月廿六日（星期五）

看见我们的弟兄当中有许多情形非常穷困的，我决意尽我的能力进行济助他们的工作。我和几位境况较好的弟兄个别商谈，一共筹得四十镑左右。其次我调查谁是最急需的，亲自到他们的家中访问。令人希奇的是他们当中没有一点儿怨言，大都在上帝里面得到真正的喜乐。对于他们所接受的这一点点救济都表示极大感激。

十月十日（星期五）

我到文彻斯特去，很高兴能和罗斯一同吃中饭，又和不拉克威尔夫人一同吃晚饭。

十一月一日（星期六）

我回到伦敦来。

当我在七橡时，我注意到一件很奇怪的事：在一七六九年我的体重为一百廿二磅，到今年一七八三我的体重还是一样，一磅也不增，一磅也不减。我不知在大不列颠能否找到第二个例子！

十二月十八日（星期四）

我和那位大人物——约翰孙博士——谈了两个钟头。他已是钟龙老态，靠近坟墓的人了。廿七日（星期六）我在奥布里先生的家和韦南兹先生一道吃饭；分前我在他父亲（一位荷兰商人）家里认识了彼得波荷勒和他的弟兄们。这是四十五年前的事了。

一七八四年

正月十二日（星期一）

我极盼望能帮助一些急需钱用的人，可是自己并无余资。在这情形下，我相信向上帝祈求帮助是合宜的。几个钟头之后，有一个我所想不到的人拿了十镑钱放在我的手上。

正月廿一日（星期三）

有一个善意的人，严厉地指责我许多事，特别指出我的贪欲和“不懂礼貌”。我把这事向三个弟兄提起。诚然，对这事“我虽不觉得自己有错……但判断我的乃是主”。

二月十四日（星期六）

我请我们所有的传道师都来聚会，共同讨论关于派遣宣教士到东印度工作的建议。经过仔细的考虑后，大家认为我们还没有蒙召到那边工作；我们没有接到邀请，也没有任何出乎神旨意的机会。

三月五日（星期五）

我和我们在京斯武德学校的教师详谈，那边的现状已符合我所冀望的，校规已有效地被遵行了，学生都很守秩序。

往下的一星期我访问布里斯它各小组。十二日（星期五），在不拉福地方雷纳先生的家，我才知道我一向有两种通常的错误：其一，我原以为夜莺不能养在鸟笼里，其二，我以为夜莺一年中只有一两个月能唱。这回看见雷纳先生家的三只夜莺都是养在鸟笼里的，并且从十一月到八月几乎都能歌唱。

四月五日（星期一）

当我到彻斯特时，知道这里早晨的聚会都停止了，颇为惊奇。他们的理由是“没有人肯来”，或“没有人肯在冬天来”。果然如此，循道会的信徒就是一群堕落的人了。证据是他们已“离弃起初的爱心”。这爱心他们永不能恢复，直到他们再“行起初所行的事。”

当我刚到乔治亚的时候，我就开始在早晨五时讲道。每一位参与圣餐的人，也就是说当地的每一位诚心的信徒，都成年不断地来参加。他们每天早上来，不论冬夏，除非有病。如此继续到我离开那里，一七三八年，当上帝在英国开始祂的伟大工作时，我也开始在同样的时间讲道，不论冬夏，未曾缺少过会众。若是现在他们不肯参加，那就是因为他们失掉了热情，那么，无可否认地他们就是一群不健全或堕落的人了。

并且，这时候我们正在努力为着下一代建造宣道所！让我们奉上帝的名尽可能先来防止我们这一代人的沉沦！但愿在上帝里面还有活气的所有传道师们都能合而为一，禁食祷告，如号筒般地扬起他们的声音来，无论得时不得时叫那些堕落的人醒悟过来，时时勉励他们：“应当悔改，行起初所行的事。”特别注意早晨早起，否则他们的灵魂和身体不能长久保持健康！

四月十九日（星期一）

我往阿波色去。当我坐下要吃晚饭的时候，有人来告诉我通告已经发出，说我要在那里讲道，听众都等待着哩。我不愿意叫他们失望，立刻前往向他们讲解因信得救的道理。听众当中有一人和他的妻子同来，那人的妻子告诉我一件很值得注意的故事，说她的母亲常常提起她一位知己朋友所经历的：这位朋友的丈夫因为牵涉到一七四五年的叛变事件，在卡来尔审讯定罪。当她丈夫将被处决的前一晚，她坐在椅子上沉思，一时睡着，做了一个梦，梦中有人见她，告诉她说：“你到某地方那一片墙的某部分，在那散碎的石子里找出一把钥匙，然后把这钥匙拿去给你的丈夫。”她醒了过来，心想这不过是一个梦而已，不加注意。随即又睡着了，又做了同样的梦。于是她起来，披上披肩，带上帽子，到那片墙的某一部，就在那散碎的石子堆中找出一把钥匙。经过好些周折，她终于得到进入监牢的许可；她把钥匙交给丈夫，这钥匙正可开他那囚房和监牢的门。中夜时他越狱逃走了。

五月四日（星期二）

下午四时至五时之间我抵达亚伯丁。五日（星期三），知道早晨的聚会一停止好久了，可是各小组及特别组都还存在。许多人因为缺乏早晨的崇拜和祷告聚会而冷淡下来。在苏格兰各地早晨的崇拜和祷告聚会已很难看到踪迹了。

晚上我恳切地和传道师们谈话，向他们指出，一个传道师若留在某一地方超过六至八星期之久，对听众或传道师本身均属无益。因为不但传道师没有充足的材料好日夜讲论，会众也不想来听他的了。这样，传道师必因喜欢在床上多躺一会儿而冷淡下来，会众也必如是。若是一个传道师在一个地方的时间不超过两星期，那么他必能有充足的讲材，而会众也必喜欢听他。根据这意见他们立刻为本区拟定计划，并决心遵行。

五月六日（星期四）

讲道过后我们就立刻出发，十时左右抵达老米尔得旦。班弗夫人的一个仆人在那里等着我们，请我乘坐驿车往格棱堡，一家人都非常殷勤地招待我。七时我向一小群听众讲道，他们都诚恳专注，我相信有些人已得受感动。

五月十二日（星期三）

我再一次和格兰特公爵一同吃饭，没想到会有机会再见到他。他的夫人最近去世，他好像快要跟着她去似的。晚上厄尔琴地方有一个礼拜堂请我讲道，听众很多。若是传道师们是“雷子”的话，甚至在这种地方，仍可望有好的收获。

六月八日（星期二）

我来到斯图克敦，看到上帝在此地儿童当中所做的非常工作；许多六岁到十四岁的小孩子深受感动，热切盼望他们灵魂的得救。有六十个以上的小孩子不断地到会中来要省察自己，显得大有觉悟。中午我讲解“天国近了”的道理，每一句话对大家似乎都发生作用。当我刚走下台，许多小孩子把我围住，当中有两个先跪下来，以后所有的小孩子也都跪了下来，我自己也跪下来，开始为他们祷告。许许多多的人又跑回屋子里，火焰把一个个的心都燃着起来，到了几乎所有的人都受感动。这岂不是地上的一件新事吗？上帝在儿童身上开始祂的工作。同样的情形发生于康瓦尔，曼彻斯特，和厄普卫司诸地。影响所及，许多年龄较大的人也深受感动，直到他们都认识上帝，从至小到至大，都赞美祂！

得到了一匹轻快的马，我就越过高山到威尔谷去。但已见不到我从前的居停主人瓦特孙了，这好人已投入亚伯拉罕的怀中去了。同样的，那位信徒之母拿特斯（从前叫萨尔克得）也离世了，她确是儿童工作的杰出人材。但上帝仍然和他们同在，许多领袖和许多会友对上帝的工作都很热心，这从晚上的聚会可以看出；在聚会中，上帝赐下丰盛的恩典，是我前所罕见的。

六月十七日（星期四）

早晨的聚会屋中人满。此地（怀特比）的团体确可作为全英国的模范。他们轻视一切的装饰，却看重善工，并有温柔恬静的性格。我看不见有穿皱边衣裳的人，不，在他们当中连一顶时式的帽子都没有，虽然他们有许多家境很不错的。

六月廿六日（星期六）

我骑马到厄普卫司；我仍然喜爱这地方，胜过世界其他各地。

八月廿六日（星期四）

在旅途上我读了福耳特耳的自传。他真是一个十足的花花公子！可是他的性格还没有他所崇拜的那个国君那么可恶！那人确是一个没道义的人，其玷辱王位为空前所未有的。可惜他的父亲没有在他年青时砍掉他的头，救他脱离这一切的罪恶和羞辱！

八月卅一日（星期二）

可克博士，怀特料特先生和发色先生诸人从伦敦下来，准备动身到美洲去。

九月一日（星期三）

现在我心里已很清楚，决定实行那在我心中筹划颇久的事，并指定怀特科特先生和发色先生到美洲看顾那群寂寞的羊。二日（星期四），我再增派三人，相信这些人必将大大荣耀上帝的名。

九月卅日（星期四）

我和马其利谈了许久。他是我们在美洲的传道师，最近刚到英国来的。他给了一个令人喜慰的报告，谓上帝在那边的工作正在不断增进中。他热切地请求我在未死之前再次访问美洲。我想我此生再也不能到新大陆去了。

十一月廿日（星期六）

早晨三时，有两三个人从厨房打破窗户入屋，上到客厅，打破摩尔先生的柜子，拿走两三镑现款（昨夜我曾阻止摩尔先生把刚收到的七十镑现款放在那里）。以后他们又打破碗碟柜，拿了一些银器。这时候摩尔先生的闹钟忽然响了（因他拨错了时间；原应该拨在四时半，却拨到三时半去）。闹钟响得雷鸣似的，小偷一听见就赶快逃跑，虽然他们的窃夺工作还未进行一半哩，我们的全部损失估价不超过六镑。

十二月廿六日（星期日）

我在新门为已被判罪的囚犯讲道。那边有四十七人被判死刑。当他们进来时，他们所带的铁链玎当作响，殊觉恐怖。但到了我念完经文，全场都很寂静，犯人及其他听众都没有发出任何声音。我向他们所念的经文为：“一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人，欢喜更大。”上帝的大能显然临在，多数的犯人都落泪。数日后有二十人一同受刑，其中五人死得很平安。那位训导囚徒的维黎特先生的精神和行为是值得称许的，据说在所有类此的事件上都有相似的良好表现，这是我所乐闻的。

一七八五年

正月四日（星期二）

我们常常在这一季节把煤和面包分送给团体中一些贫穷的会员。现在我认为他们需要穿的和需要吃的同样地迫切。为此，在往下四天我走遍了全城，募得两百镑款，用以救济那些最急需冬衣的人。但这是一件艰难的工作，因为多数的街道都堆积着雪泥，其深至踝；我的双足几乎从早到晚都浸在雪水里。起初无事，但到星期六晚上就支持不住了，染上恶性的痢疾，每个钟头更加剧烈。第二天早晨六时怀特赫医生来诊，他所开的第一服药就叫我舒适多了，三四服之后就完全治愈了我的病。如果他能够多活几年，我想他必成欧洲的名医之一。

三月廿四日（星期四）

我在思索这么多奇异的芥菜子！五十年前栽种，而今已生长了。这种子撒播在大不列颠和爱尔兰全地，威特岛，人岛，以致于美洲；从琉厄德群岛，经过全洲，遍及加拿大和纽芬兰。而各地的团体，都遵循同一原则，即认识宗教的神圣，奋力崇奉上帝，不谨在形式上，并亦“以心灵和诚实”崇拜祂。

五月五日（星期四）

在我往科克的途中，未及半路，约三十个团体会友骑马前来迎接我。我们在米罗敦吃中饭，然后继续前行，经过一片景色宜人，耕垦良好的土地，来到科克。

五月六日（星期五）

我仔细地调查团体的情形，发现会员的数目约四百。当中有许多人非常热心。许多小孩子，多数是女的，确实可称为义。有些已成圣，可作圣洁的模范。

但是我们将怎样保持这正在燃烧着的火焰，不但在科克，而也在全国各地呢？不是以静坐观望的态度，而是积极地激起在他们里面的上帝的恩赐，不断警醒，劝告每一个人，勉励每一个人，以祷告的力量来包围圣座。当然的，有些人将在他们所接受的恩典里长进，另一些人则不然，而后者必是衰败的现象。但我们不必因此灰心，只须尽我们的力量做今天所应做的，把明天的事付托上帝。

五月七日（星期六）

这一天那位可敬的圣者皮罗纳特要他那日夜在服事他的孙女儿不里格斯到花园去呼吸一些新鲜空气。那时他正在读以赛亚书的最后三章，有时由他的孙女儿念给他听。当她从外面回来时，看见他兴奋的狂喜，泪流满腮，因为他深切地感觉到所将经历的荣耀已非常接近了。那天他继续着那种不可言喻的喜乐，星期日更加喜乐，似乎天堂已为他周围的人敞开了门似的。那晚临睡时，他的孙女儿到他房间看他有没有什么需要，站在他的床边，他微笑说：“我亲爱的孩子，愿上帝赐福给你，并一切属乎你的！是的，祂必要赐福给你！”他这样热切地说了好几遍，直到她离开了他的房间。第二天早上她进去看他，那是九日（星期一），他的灵魂已回到上帝那里去了。

这样，皮先生那高洁喜乐的生命在九十二岁时结束了。我的年龄和他相近，现在已是八十二岁了。但愿我在圣洁方面能随着他的脚步，但愿我的终局能和他的终局一样！

五月十八日（星期三）

有一个小女孩整夜不睡，然后走了两里路来看我；我把她带上我的车子，看见她不断地靠上帝喜乐，殊觉希奇，下午我们到巴林罗柏去。

八月一日（星期一）

和几个接近的朋友详细计议后，我同意他们的看法，决定再派遣三位富有经验的传道师，即包孙，汉比，及泰罗到苏格兰工作。我相信上帝必赐福于他们的工作，以显明他们是祂所差遣的。三日（星期三），我们的会议顺利结束，上帝的大能亲自主持会议中的各项讨论。

八月廿六日（星期五）

晚上我在圣伊比斯市场讲道，几乎全城的人都来。这地方就是我们在康瓦尔讲道的第一个地方，那时候撒但为着自己的国度猛烈闹争，现在一切都很安静。老约翰南斯已卸下人生的重担；几个月前有一天他坐在讲台上传道师背后，忽然仆倒，给抬了出去，就此长眠了。

八月廿七日（星期六）

九时我在近海尔的制铜厂的新宣道所讲道。我想像在英国，甚至在全欧洲或全世界，必没有第二间类此的宣道所。这房子的建筑是圆形的，所有的墙壁是铜制的，似乎非常牢固，可以与天地同其久长。

十一月四日（星期五）

我回到伦敦。六日（星期日），在那位伟大良善的弗里特察先生的葬礼上证道。参加的会众多数觉得上帝和他们同在。下午我埋葬皮利的遗骸。皮利是一个可爱的少女，在十八岁的时候夭折了。可是她在灵性上确已成熟，可以迎接她的新郎，且能以完全得胜的信心去迎接祂。十三日（星期日）我在索里察教堂讲道。

十二月五日（星期一）

今天和以后的整个星期，我以可能拨出的时间走遍全城，为着完成一件虽非愉快却有必要的工作，就是替那些被雇前来建造新礼拜堂的穷苦工人捐钱。其实我并没有做这件事的义务，但倘若我不做，没有别人愿意做了。

一七八六年

正月廿四日（星期二）

我应邀至贵族院听国王致词。使我又惊奇又愉快的是听见国王对每一个字的发音都极准确恰当。我怀疑欧洲还有其他国王能够像他那么流利地发表演讲。

三月十三日（星期一）

我离开布里斯它，带着不拉得本同行。他因刚丧失所爱的妻子，极其伤心，我认为换一换地方环境对他的心情必有帮助。

五月十一日（星期四）

我在到盆雷斯的路上读了培根公爵的十个世纪的实验，书中记述许多希奇的实验，其中也许有许多很有用处的材料。以后又读安徒生博士的赫布里底群岛见闻记。这位作者是何等的忠实和有见识！他多么清楚地指出因为盐税的错误政策，影响到那边的渔业，本来是大可经营的，现在全被摧毁了，打击皇家的收入甚大。非但如此，每年还须由政府赔上数千镑巨款。

六月廿五日（星期日）

我在米斯特敦讲道，看见赫塞教堂的会众那么少，颇觉痛心。哈尔先生活着的时候情形并不如此。这地方的大毛病乃是牧师身兼多职，且非驻会工作。这些毛病惟独上帝能加医治。

六月廿八日（星期三）

今天是我八十三岁的生日。我自己也觉得希奇。十二年来我从不再有任何疲乏的感觉，无论是写作，讲道或旅行，我都不觉困倦（这是上帝的好旨意！）有一个自然的原因就是我的不断操练，和更换空气。为什么更换空气对人的健康会有那么大的贡献我不知道，但它确有好处。

七月廿五日（星期二）

我们的会议开始。约有八十位传道师参加。每天早上六时和九时，下午二时聚集。星期二和星期三我们检讨传道师的品格，不论是已获准加入年议会，或未加入的。星期四下午的会议让会员自由列席参加，听取关于脱离国教的议论。结果大家决定继续与国教保持原有关系，无一异议。我相信这一决议必能维持，最少到我往那更好的世界之后。

八月十二日（星期六）

英国国教的牧师威廉先生和苏格兰教会的牧师斯葛先生两人邀请我前往荷兰。

八月十四日（星期一）

八时上船，经过欧洲最怡人的避暑国之一，航行殊觉愉快。十二时至一时之间抵达海格尔。因为决定不投宿客店，我就同斐格森兄弟到他的寓所去，在那里安静舒适地过了一夜。

八月十五日（星期二）

这回乘船我曾做了一个试验，发现在船上写作和在书房里是一样的。从那时起每遇乘船，我仍然写作。有那一种旅行能与这相比拟呢？中午我们到达黎登访问罗尔斯教授。罗教授是一个很有见识，且善于词令的人，拉丁语讲得非常流利，我很愿意和他多谈几个钟头，可是早已约定今晚到阿姆斯特丹去。

八月十八日（星期五）

下午会见当地的一些朋友，他们似乎都很热心于上帝的事，特别是一位叫卢缺特女士的。卢女士能讲荷兰语，法语和英语。那天晚上她在发康伯格女士――当地首屈一指的贵妇――家中，我们一同吃晚饭。此地风俗特殊，饭棹上不用台布，但每人有盘子，刀，叉和食巾，另外有十五六个小盘子，放着面包，牛油，干酷，牛肉，蛋糕，烤饼并各种水果。此外还加上美妙的风琴音乐，这风琴是我所听到的声音最好的一架。

我所想看的朋友都看过了，廿四日（星期四）我离开了这些可爱的人，和这令人喜悦的阿姆斯特丹城。这可能是永久的离别。我们早上七时出发，下午两点至三点之间来到乌特勒支。那位请我住宿他家的方罗西先生，派了一辆马车到我登陆的地方等我；他以一个约克郡老循道派信徒的殷勤及热诚招待我。

八月廿八日（星期一）

我们七时上船。

九月三日（星期日）

我们已经在船上廿四小时了，但还走不到三分之一的航程。我看出除非我在这里讲道，我们的船必难前进。所以在下午二时至三时之间我向同船乘客讲论“人必有死”的道理，大家都很受感动。这以后我们有几个钟头的好风，但不久风又停住了，但时间并不长，当我们祷告后，一阵清新的风吹来，把我们送进港内了。

九月廿五日（星期一）

我现在专心致力于弗里特察先生传记的撰述，已尽可能搜集了一切最好的材料。为这传记我献出了所有可能分出的时间，一直到十一月份。每天从早上五时至晚上八时是我阅读及写作的时间，若写作时间过长就觉伤害眼睛。

十月二日（星期一）

我到茶坦姆去，今晚和第二天早上五时都和此地的可爱和诚恳的会众聚集，殊觉快慰。三日（星期二），我又下去，顺着好风来到犀耳涅斯。此地的宣道所已竣工了，但它建造的方法真是世所未闻的。这所房子在几个月前由很少数的几个人开始建造，经费毫无着落，但上感动了一些船坞附近居民的心，甚至那些不承认宗教的人，和木匠，造船匠，劳工等，在他们空余的时间也都上来，不受任何酬报，尽力工作。因此偌大的一所方房子很快地就造好了，并且里里外外都造得非常美观，仅次于伦敦的新堂，为英国南部首屈一指的宣道所。

十月廿四日（星期二）

我在得特福与各小组相聚，大家都勉强我规定以后的圣日崇拜在本宣道所举行，而时间定为和国教礼拜堂的崇拜时间相同。这样做将等于是正式和国教分离了。我们在英国各地所规定的主日崇拜时间，无论在清晨或晚上，都不与教堂的崇拜时间冲突，让那些愿意参加两边聚会的人没有困难。若是规定在同一时间聚会，那么会友若不是和国教分离，就得和我们分离，我认为这样做非但无益，而且在我是完全不合法的。

十一月五日（星期日）

我为考米斗——另一个常常大声作长时间讲道的牺牲者——举行葬礼。当他病重时我曾尽力想法挽救他的健康。我带他出去一道旅行，但已经太迟了；他曾有一点进步，但不久病又发作。数月后平安离世。他有着一个又温柔又安静的心灵；他的行为是很好的模范。

十二月五日（星期二）

一直到本周末，我尽量以分得出的时间誊写会员名录。这是一件沉闷而却必要的工作，每年由我亲自处理一次，已将近五十年了。

一七八七年

二月九日（星期五）

因为纽瓦克弟兄们的热切请求，要我访问他们（离伦敦约一百廿四里路）并为他们的新宣道所行开幕礼，我就在当晚乘坐邮车出发，第二天下午四时抵达纽瓦克。

二月十一日（星期日）

九时我在新宣道所讲道，这是一所雅洁精致的房子。同时我宣布下午五时将再讲道；但不久市长送来一封信，请我稍为延迟讲道的时间，这样子使他自己和另外几位市参议能够前来参加。上帝开启我的口，使我发出严厉的话，也开启许多人的心门，使他们接受真理。

二月十五日（星期四）

我在得特福讲道，发现那恐吓的风暴已经过去了，弟兄们都能和平相处，彼此相爱，殊甚快慰。

三月八日（星期四）

我往布里斯它，同日下午弗里特察夫人也从马多利来到那里。自从上次我离开此地后，上帝的工作大作进步，尤其是在青年人当中。许多青年人却可作为团体的模范。

三月十日（星期六）

我和弗时特察夫人很愉快地谈了一个钟头。她显得在恩典中大有进步，对于来世的准备工作亦较成熟，我鼓励她在留住布里斯它这段短短的时间内尽所能行善。所以在往后的一周内，她尽她的时间和能力所许可的和许多小组组员谈话。她的话有如火焰一般，把光和热传到凡听她讲道者的心里。

三月廿一日（星期三）

在格罗斯忒的聚会参加人数甚众，我极力向他们传讲大救恩的道理。约十一时我和主教有了一个钟头的谈话，甚为高兴。主教是一个很有见识，很坦诚的人，我希望他也是虔诚的人。他所住的宅第（一度为修道院）幽静高雅，而并不太华丽，特别是那小礼拜堂，是经过那位好主教明逊所亲自布置的。

现在偏见已消除了，潮流转变，朋友们认为这是准备建造宣道所的好机会；大家已经认捐了一百镑。

三月廿八日（星期三）

晚上我们为乌尔味罕普吞的新宣道所举行开幕典礼，这房子约略有新垒（泰因河畔）那房子的规模。聚会时虽然大家尽可能挤在一起，仍无法容纳那么许多听众。

三月廿九日（星期四）

十二时左右我在巷尾讲道。在这里我们好像进入一个火焰燃烧着的地方，就是邻接伯斯伦的地方。传道师和会友鼓励彼此的爱心和善工，那种情形似乎是前所未见的。晚上我在伯斯伦讲道。因见从各地前来的人挤在一起，我就提早半个钟头开讲，然而屋子仍然容纳不了半数的听众，所以当我在屋子里向凡进得来的人讲道时，布鲁朋特先生则在院子里向其余的人讲道。接下去举行爱筵，这样的爱筵是我许多年来所没有遇到的。起初有两三个人站起来讲话，那时上帝的权能大大地临在于众人之中，有的祷告，有的感谢，因此几乎不能听见讲话的人的声音，并且有两三个人同时讲话；后来我轻声劝告他们每次让一人讲话。他们遵行了，表现出惊人的力量。

三月卅日（星期五）

我原规定早上五时讲道，但刚过四点，就有一队乐队来向我致敬；有弹的有唱的，就在我们的门前，使空中回旋着犹大马加比名曲的调儿；这是一个很好的前奏，因此我提早半小时讲道，那时屋里上上下下都已挤满了人。我以坚决而温和的语气劝勉大家须谨慎警醒：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”

三月卅一日（星期六）

我继续前往马克里斯飞德。那边的人虽然在财富方面疾速地增加，但在上帝里面仍然颇有生气。若他们能够继续持守此种精神，那就是半世纪以来我所看到的唯一例子。我尽量以严厉的话警戒他们。

六月廿一日（星期四）

下午蒙上帝的带领得以平安抵达都伯林。我们离开此地已经两个多月了。

六月廿六日（星期二）

我们意外看见可克博士，甚觉愉快。可克博士刚从菲列特徘亚来；他这次的旅程只有廿九天。他报告我们美国方面上帝工作的良好情形。（廿八日）星期四我很高兴得与豪厄德先生谈话，我认为他是欧洲最伟大的人物之一。除上帝的大能之外，还有什么力量能使他担负起那么许多又困难又危险的事工呢？其实若是上帝站在我们这边，没有什么能加害于我们的了。

六月卅日（星期六）

我约请我们所有的传道师前来相聚，共同为我们在美洲的弟兄们的情况设想；他们曾经为自己的影子受尽恐惧，以为英国的传道师都有意去奴役他们。我相信这种恐惧现在已过去了，他们已晓悟这是魔鬼的诡计。

七月廿七日（星期五）

皮尔先生请我到柏里吃早饭。皮尔是一个业印花布的人。几年前他以五百镑的资本开业经营，现在已获五万镑的利润。他如果不丧失了灵魂那才是一个大奇迹哩！

我又从那里到波尔顿。此地我们有主日学学生八百人，由约八十位教师分担教导的责任。这些教师们除接受上帝的恩外，不受任何酬报。其中约有一百个男女小孩在学习唱歌，都唱得很准确，所以当他们合唱的时候，只听见有一个声音。当我在那里讲解第一诫命时，一堂满座。晚上有许多小孩依然在屋子里走来走去，我请他们四五十人合唱：

“天上的灿烂火花！”

虽然有些人因流泪唱不出来，但那和谐的声音确足与皇室礼拜堂所唱的相媲美。

八月十三日（星期一）

我们从耶谟斯出发时风势很好，但不一会儿却遇逆风，非常猛烈，以致到了下午我们不得不在斯温纳支停了下来。我很兴高发现我们在这地方的小团体还在。我已经十三年不曾看见他们了，这回也没想到要来看他们，但上帝有好的安排。晚上我在长老会的聚会所讲道。有这么许多人聚会恐非常有的。以后我和牧师作半小时愉快的谈话，是在他自己租住的牧师宅――一所整洁幽静的房子，配着一个雅致的花园。以后我们又到老弟兄科林斯的家里休息；八时至九时之间上船。

八月十四日（星期二）

船继续航行，风势很好，我们盼望下午即可抵达革因稷。但不幸风又逆转，来势甚凶，大家知道不可能开抵革因稷，认为最好暂停在奥尔得尼岛。但我们到内海时几乎遭覆船之难；当时我们的船正走在礁石之中，四围海浪摧击，风忽然完全停止，这种情形若继续下去，船必然为礁石击碎。我们开始恳切祷告，风立即吹动，约在日落时我们登陆了；虽然五张床放在同一个房间里，我们仍都安然入睡。

八月十八日（星期六）

我和可克博士一道在革因稷的地方长官里吃饭，我很高兴能得到另一友伴。我们和这一位有见识，有教养，豪爽的人严肃地谈了约一个钟头。晚上我向极大的一群会众讲道。

八月十九日（星期日）

早上六时不拉福在蒙特勃拉西向许许多多的听众讲道。我在八点半时讲道。十点我到法国礼拜堂去。五时聚会是会众最多的一次。其后我和众人殷殷道别。

八月廿日（星期一）

我们在早上三时至四时之间上船。我们的船是一条很小很不舒适的单桅帆船，行驶迟缓，所以七个钟头只走了七个海里。十一时左右我们在圣希里尔登陆，直接往布列京伯利先生的家。

八月廿三日（星期四）

我骑马经过阴凉舒适的小路来到圣玛利，离圣希里尔五六里路的地方。全屋子里没有一个能讲英语的。幸而我有足够的翻译员。晚上我们的大房间挤满了人，我向他们讲论“藉着信，得救是本乎恩。”布列京伯利逐句翻译出来。上帝确临在此地，虽然传达得那么不灵活，尤其当我们祷告时祂确临在：我以英文，布先生以法文祷告。

这里的房子和威尔斯内地的房子一模一样，和林肯郡最好的农家房子相仿。一般人民在待人接物方面都比我们英国的农民好得多。

八月廿八日（星期二）

仍然为逆风所阻留。晚上六时在会议室讲道，听众比前都多。这地方很够容纳五六百人。当地的显要人物多数在场。我相信上帝的灵已大大地降临在他们中间。第二天晚上因为还不能走，我又在那里讲道；听众比前更多。现在我觉得已尽了我的责任。第二天早上，风把我们送到革因稷，而不是到扫桑波敦。我并非不乐意回到那里；这不是我自己的意思，而是上帝的安排。下午他们请我利用当地的会议室，是市场上的一所宽敞房子，能容纳三倍以上我们原有房子所能容纳的人数。我很乐意地接受了，六点钟就在那里向他们讲道，会众之多，是我在此地从未见过的。

十月廿九日（星期一）

我查阅我们的刊物所征集到的稿件，那些不值得发表的都丢弃了，其他的亦加修正。卅日（星期二），我到赫特福郡兴斯奥士地方哈罗女士的家，那位从剑桥来的辛棉先生来迎接我。辛先生和传勒彻尔先生在精神上十分相似。当晚聚会礼拜堂中群众极为拥挤。

十一月三日（星期六）

我和克刘罗先生谈了好久，讨论那件极荒谬的宗教法案，即所谓“小聚会条例”的有关问题。后来参考“容忍条例”和安尼女王的第十四法案，我们相信最安全的方法是让我们所有的礼拜堂和所有的旅行传道都向当局领取执照，但不以国教脱离者，而以“福音传播者”的资格前往领取。这样，法律或司法当局都没有拒绝发给执照给礼拜堂或传道师的任何根据。

十一月廿九日（星期四）

我在兰伯特地方爱德华的家讲道。上帝使人在最适当的岗位上工作是何等的奇妙。这位爱德华夫人确具有天赋的非常才能，她教导将近一百名儿童，把他们管理得很规矩；她的成绩几乎比国内一般学校的女教师都好。

十一月卅日（星期五）

我和委员会相聚，商讨一些俗务。我们仍然入不敷出。应该另外设想办法来增加收入，俾能与开支相平衡。

十二月九日（星期日）

我在五点半下楼，发现礼拜堂并没有传道师在（其实我们屋里有三四位传道师）。于我自己讲道。嗣后我访问为什么我的家人没有一个参加早晨的崇拜会。回答是晚上大家睡迟了。我决定纠正他们，乃发出命令：第一，住在我屋里的每一个人晚上必须于九时就寝。第二，每一个人都应参加早晨的崇拜会。从那时起，大家都小心遵行。

十二月十八日（星期二）

我退居到纽温顿，差不多有三天的休息。廿一日（星期五），委员会向我建议：第一，在我们两个礼拜堂聚会时同一家男女可坐在一起。第二，每占有一座席的人可把那座席当为自己的。这办法无异要一举推翻了我五十年来所建立的规矩！

十二月廿二日（星期六）

由于一个画家屡次的请求，我坐下来让他作画，一共坐一个半钟头。我认为这画比过去所画的许多幅都好。但一个上了八十的人，他的画像会有什么价值呢？

十二月廿四日（星期一）

我们的委员会又开了一次会议。经过审慎和在爱心中的商讨之后，大家决定最好的办法仍是：第一，男女仍然分座。第二，没有人能把礼拜堂的座位据为己有，不论在新堂或在西街的礼拜堂都如此。

一七八八年

二月廿五日（星期一）

我和西街的会众珍重道别，再一次向他们讲论那我在五十年前勉励他们的话：“藉着信你得救是本乎恩”。在往后的一个聚会上，上帝的灵奇妙地充满着会场。第二天晚上在新堂有无数的会众聚集，我向他们宣扬上帝全部的计划。现在我似乎已完结了我在伦敦的工作。如果我能够再看见他们固然很好，否则我祈求上帝兴起别人，能在祂的事工上更加忠实，更有成就！

三月三日（星期一）

我到了布里斯它，在那里过两三天安静的日子，写完关于“良心”的一篇证道词。星期二我发出通告，规定星期四晚上讲道，讨论那现在正甚流行的一个题目——“奴隶”。星期四那天，屋子里从头到尾都挤满了人，贫富贵贱都有。我引古先知的话：“愿上帝使雅各扩张；使他住在闪的帐棚里，又愿迦南作他的奴仆。”当时大家专心倾听，有如夜晚的安静。讲到一半时，忽然传来一种暴烈的声音，没有人知道那是什么，这声音像闪电般击打全场的会众，立刻引起的那种纷乱和惶惑的情形实非言语所能形容，好像一个城遭受袭击那样；人们猛烈地互相冲击，长凳子都打碎了。会众十之八九显得同样为惶恐所袭击。可是约在六分钟后，风暴停止了。其停止正和发作时一样地突然。大家既都安静下来，我就继续讲道，未遭受任何阻扰。

这件事情在我的记忆中是一件最奇怪不过的事。我相信没有人能作任何解释，除非承认这是一种自然的现象；撒但奋力争战，以图挽救他国度的倾覆。我们以星期五为禁食祷告的日子，祈求上帝顾念那些可怜的被捆缚的人（想到那些奴隶贩子的权力和财富，人的力量似乎是无可奈何的），替他们开辟一条逃命的路，解除他们的锁链。

三月十六日（星期日）

市长爱德华先生请我在他的礼拜堂讲道，并在他的官邸和他一同用膳。多数的参议员都参加聚会，其他的听众贫贱富贵皆有，人数至多。我向他们讲解圣经上那可怖的一章，即财主和拉撒路的故事。

三月十七日（星期一）

在一个风和日暖的可爱早晨，我出发作北部旅行。

三月十九日（星期三）

中午我在条克斯巴立讲道，虽遇市集的时候，而屋中仍告人满，大家都非常注意听讲。

下午我们到乌斯特去，那边的房子也是太小，容纳不了那么许多听众。因为循道派信徒在此地所做的许多善事，一般无知之辈再也不敢出来反对。我说现在循道派信徒到处受尊敬的情形确比当初受悔辱的情形更危险哩！

三月廿二日（星期六）

晚上在北明翰我们有着像主日那么多的会众。此地上帝的工作进展甚速，会员增加到八百人以上。现在仅次于伦敦及布里斯它而已，比英国任何其他的团体成绩都好。

三月廿六日（星期三）

我到了威尼斯伯利，这地方的团体是斯塔福郡众团体之母。但老会员剩下的只有几个，我想在三百五十个会员中只有老会员三人罢了。

三月廿七日（星期四）

中午我在都德里讲道，觉得心灵异常宽放。晚上在乌尔味罕普吞讲道更觉如此。新的宣道所挤满了人。这城镇许多年是何等的一个贼窝，但现在，似乎是那在后的必将在先。廿八日（星期五），我们来到马德利我们亲爱朋友的家。弗里特察夫人的健康已奇异地增进了。她的侄儿很像是一个久年的信徒，因他似乎已在福音的信仰上有了根基。晚上到会听众异常之多，我向他们讲解：“基督是我们的生命，祂显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里。”大家都充满庄严喜乐的情绪。

四月三日（星期四）

我来到李克。许多年来这地方的工作都好像是耕种在沙土上，但果实终于也看到了。

四月十九日（星期六）

我们到了波尔顿。晚上就在当地我们的一所非常高雅的聚会所对一群活泼有生气的会众讲道。我必须承认在英伦三岛所有循道会当中，再也无法找到比此地更好的歌咏班了。我们差不多有一百个从主日学挑选出来的男女高音，都经过严格训练，是世界各地的任何礼拜堂，大座堂，或音乐室所不能找到的，不但如此，他们那种歌唱的神情，和他们当中的许多美丽的脸孔，配着他们所唱的调儿，正是非常相称。我相信除了在天父家天使所唱的之外，再也没有能唱得比这里更好的歌咏班了。

四月廿日（星期日）

早上八时和中午一时的聚会全屋子都满了人。下午三时我和约九百至一千名的主日学儿童聚集。这情景是我前所未见的。他们的衣饰整齐干净，且很朴素。大家举动严肃，格守规矩。许多男女小孩长得眉清目秀，非常俊美。我相信是英国或欧洲所能产出的最好看的小孩子。当他们合唱时，没有一个唱走调的，声音之优美确超过任何剧院所唱的。还有，最使人欣喜的是他们当中许多人真诚敬畏上帝。有些在祂的救赎里面已得到喜乐。他们确是当地的好模范。他们经常访问穷困的病人（有时候六人，八人或十人同往），勉励他们，安慰他们，和他们一同祷告。他们也常常十人或十多人聚集，歌唱，祷告；有时竟至三四十人热切地聚在一起，或唱歌，或祷告，甚至流泪呼叫，彼此舍不得分离。

五月十六日（星期五）

我们在格拉斯哥所建的宣道所，相信能容纳和巴斯礼拜堂同等的人数；其不同的地方是把讲台安置在一边，和长老会的礼拜堂一模一样，和我们在不宁特福所建的房子亦相仿佛。恐怕在我去世之后，我们的宣道所都会依此体式建造吧！

五月十八日（星期日）

十一点的聚会我讲论撒种的比喻；两点半讲论诗篇第五十篇廿三节；晚上讲论“现在所存的有信有望有爱，这三样。”附带对有关循道派信仰的问题作一简短解释，特别强调以下的事实：在天底下，除了循道派，无论那一宗教团体，在关心人的灵魂得救之外，没有不同时提出某些要求，作为入会条件的。请看看你周围的情形，你不能参加长老会，重洗会，贵格会或其他的教会或团体，除非你和他们所信相同，并遵守同样的崇拜仪式。

惟独循道派人不坚持你必须有些什么主张。他们要思想，也让别人思想。他们也不强迫施行任何特殊的崇拜形式，你可以继续你原来的形式崇拜，照你所欢喜的行。自从使徒时代至今，我不知道有什么宗派，不论古今，像循道会容许人们享受那么许多的良心自由。这一点就是我们的光荣，是我们特有的光荣，有那一个团体可以和我们分享这光荣呢？

五月廿四日（星期六）

一时左右我们抵达安韦克。新的宣道所使我有点惊奇（今晚我就在这里讲道）；房子的建筑和我们在不宁特福租来的聚会所一模一样。难道他们没有眼睛？或是他们未曾见过英国式的房子？总之，这座怪物没有什么补救的办法了。

五月廿五日（星期日）

今天规定为所有苏格兰“未经宣誓效忠英皇”的教会在公共场所聚集，替乔治皇和皇室祷告的日子。这是大家所同意的。我在九点，两点和五点作三次证道，最后一次讲论当天的经文，即财主和拉撒路的故事，心灵上极感兴奋。

六月五日（星期四）

因为热望再一次访问威尔谷那可爱的团体，今天一早出发，经过一些很好的公路来到窝新罕――靠近威尔谷的一个市镇。因为大风雨的缘故我不能在露天讲道，屋子又容纳不了那么许多人，只好尽可能大家挤在一起。那些不能进来的人都站近门边和窗口听；是的，凡愿意的人必蒙悦纳。

六月廿八日（星期六）

今天是我八十五岁的生日，我将怎样赞美上帝呢？祂赐给我千万属灵的恩赐和肉体的福气！经过这许多年的紧张生活，我毕竟很少受苦。诚然我现在动作不如从前轻快，行走不如从前敏捷；我的视觉已有点衰退，左眼昏花，不容易看书了；我右眼的眼球每天都觉微痛，我的右颞颥（数月前受击伤）和右肩膀及手臂，每天都有微痛，这我想是由于挫伤和风湿症所引起的。我的忘记也有点衰退，尤其对新近接触的人名，和新近发生的事，容易遗忘。可是对二十年前，四十年前或六十年前的事却都还清楚记得；至于我的听觉，味觉，嗅觉，及食欲（虽然我现在的食量只有从前的三分之一）也都没有什么改变；对旅行或讲道也不觉得疲乏；写证道词的能力更不减退，随时可以写，且能写得和从前的一样好。

我之能有今天这个样子归功于什么呢？其一，无疑的这是上帝的权能；祂使我适合于我蒙召所将担负的工作，祂照着自己的旨意持守我的健康。其二，在上述理由之下，上帝垂听祂儿女的祷告。

但我们亦不应忽略下面的原因：

一、我的不断的操练和更换空气。

二、有生以来未曾失眠一夜，无论疾病或健康，无论在海中或在陆上。

三、我有随时可以睡觉的能力；无论何时当我觉得困倦，若我愿意，立刻可以入睡，日夜皆然。

四、每天早晨四时起床，六十年来持守不辍。

五、五十年来经常不断地在清晨五时讲道。

六、生平很少悲痛伤心或忧虑的事。

甚至目前，虽有眼睛，颞颥，和手臂的痛疼，但毕竟轻微，且时间不长。

不知这种现象是否在警告我，我离开这世界的时间已快到了。不管是否如此，我愿意歌唱：

奉献残余岁月，

荣耀我主圣名，

主死世人获救！

残余时日几许，

悉凭我主安排，

谨此虔诚奉献！

七月六日（星期日）

我在主日崇拜开始之前来到厄普卫司。我很高兴看见基比孙念祷文时的庄严态度，并作简短证道。可是来守圣餐的人不上二十名，且半数是因我的面子来的，这很使我难过。他们又告诉我经常参加主日崇拜的难得有五十人！我们要怎样补救这种可痛心的现象呢？

我愿意拦阻会友们之脱离国教，但我不能够。基比孙先生并不是一个敬虔的人，相反的，他是虔诚的敌人，他常常传讲违背真理的话，并攻击那些持守真理和爱惜真理的人。以我的影响，仍不能够使会友前往听他或参加他所执行的圣礼。这问题在我还活着的时候如果不能解决，到我死了之后谁能解决呢？厄普卫司的问题实际上就是那些牧师既不爱，也不传福音的问题。循道派的信徒不愿意参加这种牧师所主持的崇拜，这该怎么办呢？

七月十一日（星期五）

我一早出发到德被去。九点左右，离皮可克约一里路的地方，我的马车的车轴忽然断了，把车辆翻转过来。马站立在旁边不动，直到我和斯密从前面的窗门爬了出来。碎玻璃稍为割破我的手套，此外毫无伤害。我立刻换乘另一辆马车，继续向德被走。晚上在那里讲道。第二天早上五时又证道一次，然后前往诺定昂。

七月十九日（星期六）

我用一个钟头时间到拆斯飞德街看我那位守寡的姊妹和他的儿女。他们似乎都愿意好好遵行那最近上帝按照祂旨意替他们安排的道路。

我们的会议一共举行九天，从七月廿九日（星期二）起，至八月六日（星期三）止；这段期间内我每天晚上在新堂讲道。我们觉得时间不够分配，有许多事情应当作更详细的讨论，但因时间短促，不得已匆匆地对付过去。

会议当中所讨论最重要的一个问题即关于脱离国教问题。讨论的结果约如下述：第一，在过去五十年，我们从未打算，也不愿意在教义或法规方面，与国教所订立的有所差异。第二，在教义方面我们迄未觉察到有什么相左的地方。第三，这些年来，由于需要（非故意选择）所造成，我们已慢慢地，谨慎地在某些事上更改了教会的法规；如露天布道，采取自发的祷告，聘用未经按立的传道师，组织团体，订立法规，以及召开年会等。但这些事都是到了我们确知不可或缺（除非甘冒灵性堕落的危险）的时候，才实行的。

八月六日（星期三）

今天我们的会议和开始时一样，在和平的空气中结束。我们以这一天作为禁食的日子，于五时，九时，及一时聚集祷告，然后以庄重的守夜崇拜结束。

九月三日（星期三）

我开始撰写一些关于我弟弟的事迹；或者我不能活着来写完它，那么就让文笔更好的人去完成它吧！

九月六日（星期六）

我步行至汉南村亨徒生先生的家，然后又从那里步行到布里斯它。我的朋友们，出乎好意而非出乎理智，认为这是不可容忍的；好像走五六里路是多么可怜的一件事！一个循道会传道师，有良好的健康，走这么一点点路若觉得有什么困难那真是惭愧呀！

九月廿日（星期六）

我和新宣道所的托事们聚集，他们都同意要在委托的契据上附加条文，确定大会有专权指定传道师前来工作。

十月十日（星期五）

我指派一个委员会来审核我的帐目，并监督书店的业务。我相信从此以后这书店的管理必与前大不相同。

十二月十日（星期三）

今天和往下的几天，在整理我弟弟遗下的一些诗稿。这是些关于诗篇，四福音（有几首除外），和使徒行传的短歌。一共编为五部（以四开纸印出）共一千八九百页之多，是在一七六五年四月廿五日完成的。

这些诗当中有许多和他从前的作品比较并无逊色，因为既具有同样的思想力和判断力，表达的语法也同样美丽；在适切情况下所表现的明锐智慧，更是和以往同样地光明灿烂。

十二月十五日（星期一）

晚上我在高门地方丢拢女士的学校讲道。我想这是我记忆中最寒冷的一晚！

本星期我专心阅读我弟弟的遗作，都是一些诗篇，四福音，和使徒行传的短歌，有的很不好，有的过得去，但有的非常之好，能把福音的真义表达出来。他的文笔总是很优美的，佳句很多，有许多可与他的最好作品相媲美。但其中有一些仍然带着含有毒素的神秘主义意味，这是我们二人到美洲去之前都染上的。这种气氛先在他的性格上投下一道暗影，以后又影响到他的许多作品；他往往把宗教描绘得十分悲愁，喜唱“到沙漠去！”的歌词，并倾向孤单寂静的生活！

一七八九年

正月五日（星期一）

由于T夫人的热切请求，我再一次坐下来让画家作画。罗梦尼先生真是一个杰出的画家，一下笔就画得维妙维肖。他一个钟头所画的比约书亚公爵十个钟头所画的还多。

正月九日（星期五）

在我的遗嘱上我没有留钱给任何人，因为我没有钱。现在我想，无论我什么时候离世，由于出卖书籍，必能有相当进款。我就在遗嘱的附录上写明几笔的赠与，尽可能的在短时间内付出。其实我喜欢趁我还活着的时候多行善事，因为谁能知道他死之后所发生的是什么事呢？

正月廿日（星期二）

我闭门清理一年来的帐目，我希望我会是一个较好的经济家！现在我非但什么都没有，反而负了相当大的一笔债务。我不喜欢这样，希望在未死之前能把债务理清。

三月一日（星期日）

今天确为庄严的一天；早上和下午的聚会新礼拜堂都告人满，盼望得到临别祝福的人都没有失望。晚上七时我乘坐邮车，同行的另有三位弟兄，当夜我们过得很舒服，不但睡得好，有一部分时间大家用来唱诗赞美上帝。不久即可看出究竟那些预言我不能活到下一个月的人是不是上帝所差遣的；但无论如何，我的责任是时刻准备自己。

三月廿七日（星期五）

我们到了圣首。晚上八时登克拉谟特号邮船。头三四个钟头风势很好，以后突然逆转，非常猛烈。我记不清楚前曾否经验过这样严重的晕船之苦，几乎整夜不间歇地全身抽搐。星期六整天船被风浪冲击，一前一后，无法前进。我整天非常难受，什么事都不能做，幸而一夜睡得很好。第二天早晨（廿九，星期日）约八时平安抵达都伯林的码头。

我直接到新宣道所去；参加聚会的人数很多，严肃的精神和在西街礼拜堂的聚会一样。我以希西家王及乔治王的患病和复原作为题目讲论。我的确看到在这几年之内上帝有改变了这群会众。本来他们当中许多人态度很轻浮，但现在几乎都显得非常严肃。卅日（星期一）早上五时我开始讲道。今天和往下几天的早晨聚会，参加会众若从比例上看是远超过伦敦的。同时我收到许许多多的信件，对圣日崇拜的事表示关注。可是在我对事件的因果调查清楚之前，我不愿作任何答复。这事的经过是：约在两年前，有人批评我们团体的会员很少有在主日到国教礼拜堂参加崇拜的，多数人不是坐在家里，就是参加一些与国教分离者的聚会，因此使许多人在灵性上退步，且有脱离教会之议。为着避免分离，有人就建议在自己会所举行崇拜，对这建议我也同意，但有一个随带条件，就是他们每个月的第一个主日必需参加圣帕提克堂的主日崇拜。这办法所得到的结果是：第一，他们不再到旁的聚会去。第二，在六个月到十二个月当中，前往参加圣帕提克堂主日崇拜那些人，比他们已往十至二十年之间出席的次数多出三倍或甚至六倍。这样做究竟是在准备，还是在避免与国教分离呢？

四月五日（星期日）

七时我在新宣道所讲道。十一点到大座堂去。我请求团体的会员，那些没有到他们本牧区的教堂做礼拜的人，和我同往圣帕提克堂。许多人和我一道，据说守圣餐的人数超过五百，比从前循道派未到爱尔兰时全年参加的人数还要多。

四月六日（星期一）

今天和往下几天我收到许许多多的信件，所以我除了看信和复信之外，简直不能做别的事。八日（星期三）我访问那些可怜的寡妇们，并为她们举行圣餐礼。在我们这寡妇收容所里住的一共有廿四个寡妇，她们的生活完全由团体负责。其中有几个顽固和倔强的人，有一段时期很使其他的人苦恼，但这时期已过了。现在她们精神都很不错，并能以上帝我们救主的教训作为装饰。

四月十八日（星期六）

平静的一天。十九日（星期日），指挥官派人前来，表示欢迎我利用兵营中的任何地方讲道。五时我在骑术室——一个很宽敞的房子——向许多听众讲论：“当信主耶稣基督，就必得救。”我想这道不至于是撒在路旁的。

五月一日（星期五）

我们到了加百昆。大雨使我们不能在露天讲道。有人请我利用兵营里面的一所大房子讲道，我立即接受。当我们走到街上时，许多人跟着我们，呼喊吼叫；但哨兵把暴民赶散了，我们在里面有一个很安静的聚会。一位天主教徒请我住宿他家，在那里舒适地过了一夜。

六月八日（星期一）

我们到伯尔发斯特去，起初我计划在亚麻场讲道，但因天气变幻无常，因此我去看那大聚会所的领袖们，要求借用他们的地方。他们非常客气地答允了。这聚会所真是公共崇拜最好不过的场所。是一个椭圆形的建筑，看来约有一百尺长，七八十尺宽，很高，有两排大窗子，光线十分充足，颇可与我们伦敦的新堂相比拟。整齐的柱子和其他每一部分都修饰得精致均称，其华丽可说是登峰造极的。

屋子内外人山人海（当中有些是当地最受尊敬的人）我算是排除许多困难才走得进去。后来我觉得我是和主一同站在台上的。在听众当中我毫无拘束地讲论，我们大大荣耀上帝的名。因此我宣布（和我原来的计划相反）将于第二和早上在同一地方再作一次证道。但是散会后不久，聚会所的职员通知我不能再用这地方讲道了，因为群众过于拥挤，把房子都弄坏了，有的人甚至把摆在讲坛圣经上的银器打破带走。因此我另请我们的一位传道师在我们的小屋子里讲道，第二天一早离开伯尔发斯特。

六月十九日（星期五）

约十一时我在苏斯的街道上讲道；下午抵达都伯林。

六月廿一日（星期日）

我讲道并主持圣餐。临近结束是，“神恩的大能”笼罩全体会众。星期一至星期三我访问各小组；现在的会员，除了我开除约一百人之外，剩下的还有一千人以上。廿五日（星期四），我到泰希夫人的家，是靠近韦克落的罗萨那地方一个非常清爽的别墅，周围树木茂密，景色宜人。晚上我在大厅上向一百左右非常高雅的人讲论主道。

六月廿七日（星期六）

我们经过丹兹谷回到都伯林来，此地很像卡斯威克流域北部那一带地方，相当的富庶繁荣，有好些地方，眺望陆地和海上的风景，非常壮丽。

六月廿八日（星期日）

早上崇拜结束时，我们有着非常的恩赐；晚上的聚会情形相同，全体会众之受感动恰如一人的心之受感动一般。

今天我进入八十六岁的生日了。现在我觉得自己是衰老了：第一，我的视觉衰退，再也不能看小字的书，除非有强烈的光线。第二，我的体力衰弱了，走路动作比前几年缓慢得多。第三，对于名字的记忆，无论是人名，地名，都衰退了，常常需要停下来思索一番。我所担心的是有一天我的衰老的身体将影响我的心灵！由于理解力的退化而造成一种顽固的性癖，或因身体上的疾病而造成暴躁易怒的脾气。但是主我的上帝必将为我解决这一问题。

七月三日（星期五）

我们的小会议今天在都伯林开始，七日（星期二）结束。在这会议中观察到几点：第一，过去我在爱尔兰从未曾召集过四五十位传道师在一起聚会。这一群传道师都是热心事奉上帝的人。第二，我未曾看见过这么许多的传道师，在各方面都能同心合意，尤其是在脱离国教这问题的态度上，他们当中没有一人有丝毫分离的意向。今年来团体人数大有增加，那是理所当然的。

七月十二日（星期日）

七时我在马尔巴罗街讲道，虽然整个上午雨不停地下，我们仍有许多严肃诚恳的听众。九点半我们在新宣道所聚集，上帝确与我们同在；我们从来没有过那么许多人在一起守圣餐。我的力量正够我用。两点我们离开都伯林，立即上船，这船是帕克格特的皇家公主号，一条最干净最华丽的邮船。但因风势不顺，所以耽搁到十二时船才开出港外。我们有很好的旅伴；我睡得非常舒服，正像睡在我自己的床上一样。十三日（星期一），海行十分平稳，我独自在我的马车里看书（卫斯理把他的马车带往爱尔兰――编者），读那著名的菲茨特刺德的传记：这人是许多世纪以来最奇特的一个人物（若是我们能把他当人看待的话）。我未曾听过有像他那样冷酷，那样善于筹谋，及那样残忍的杀人犯。但是当他临受死刑的时候因为绳子断了，使他有了两个钟头迫切祷告的机会，因此他或者可望于最终获得怜悯。

晚上我们在甲板上唱赞美诗，马上有许多人围拢来。我毫不犹豫地向他们讲论“人人都有一死”的道理。我相信当时大家都相当感动。后来我们不得不把帆松了下来，停航好几个钟头，因为没有水好渡过那沙洲。虽如此，我们仍在第二天早晨四时至五时之间登陆。十四日（星期二）休息了一个钟头后，我就到彻斯特去。我住在不里斯科先生的家，这实在是一个可爱的家，和肯斯罕B女士的家一样样。这些小孩子虽不算十分文雅，但在宗教上颇有根基，是一群最可爱的小孩。

七月廿八日（星期二）

在黎芝举行的会议今天开始，约有一百个传道师出席。我们的主确曾与我们同在。会议对于与国教分离的问题曾作详细讨论。大家一致反对脱离国教。八月一日（星期六），我们讨论纽斯伯利宣道所的问题，这所房子已为那些自任经营的人所侵夺。这些人所持的理由是他们应该有权拒绝他们所不同意的传道师。但这一点显然将破坏了我们移动传道师的制度。以后他们选出JA为他们的传道师，JA选WE为他的助手。现在除了我们再建造另一宣道所，已没有别的办法。为着这目的我们认捐了两百零六镑。

八月八日（星期六）

我处理了一些俗务，并为亚米纽报委派一新主笔，我不得已（虽然很不愿意）辞退了O先生，为着下面的两个理由：第一，杂志上错字太多，令人不能忍受。我已忍受了十二年之久，但再也忍受不住了。第二，他曾经未征得我的同意，排入好几篇散文和诗。我希望当我还活着的时候能试行改进这些事情。

八月十八日（星期二）

因为平常所走的大路不能通过，我们得到了经过私人园地的许可之后，即于下午动身，适时地抵达法尔马司。上次我到这里是四十多年前的事了。那时我被无数暴徒所囚禁，他们吼叫如狮子一般。但现在的情形完全不同了，上下人等都在街旁站着，从城头到城尾，排满了人。大家都是出于爱心和诚意，张开着口观望，好像看国王经过一般。晚上我在离海不远的一个小山头上讲道，听众之多，除了勒汝德之外，在康瓦尔是我前所未见的。自我从爱尔兰回来还未见过这种情形哩！上帝奇妙地感动了众人的心，他们似乎都知道了那“眷顾他们的日子”。

八月十九日（星期三）

中午我在赫斯同的海街讲道，听众之多和严肃的空气都是我在此地前所未见的。廿日（星期四），我到了圣摭斯特，当晚向一群可爱的会众讲道；许多人还保存着起初的爱心。廿一日（星期五）十一点在纽林讲道；晚上在盆赞斯讲道，两处都在露天举行。廿二日（星期六）我到了勒汝德，六时照常站在市场的石阶上向许多听众讲道。上帝的道似乎已进入每一人的心灵深处。我想我从前在康瓦尔未曾度过这样令人兴奋的一个星期。

八月廿三日（星期日）

早上我再在同一地方讲道。晚上则在圆形戏场讲道。我料想这是最后的一次，因为我的声音已无法控制这数目仍在增加中的听众。估量现在听众的人数约在两万五千人以上；我想不可能使所有的人都能听见。

八月廿四日（星期一）

我既答应要在盆赞斯再作一次证道，因此往那里走。路上访问了马拉息安。数分钟之内屋子挤满了人，我忍不住先作一个短讲；上帝的灵确与我们同在。下午一直下雨，我不得已改在新宣道所讲道，这房子从许多方面看都可说是康瓦尔最大最好的一个宣道所。

八月廿五日（星期二）

我到圣伊比斯，照常在市场旁边讲道。几乎是全城的人都来了，大家都很严肃。四十年来在这里的工作并不是徒然的。

九月十一日（星期五）

我到了京斯武德，一个很好的休憩地方！现在这地方各事的安排都合我所愿望的。可是“人活着并非要来躺卧在阴凉下的：”让我们工作吧，以后我们将一一休息了。十二日（星期六），我和学童们谈了一些时候；他们都很守规矩，有几人非常热心，也有些确能享受在上帝爱中的喜乐。

九月廿七日（星期日）

早上和晚上我都在布里斯它新宣道所讲道。下午在汤朴堂讲道。已经是我力所能及的最高限度了。我想我以后每天不应该有超过两次的讲道。

十月八日（星期四）

我们一早出发，下午来到伦敦。

由于上帝的美好旨意，我现在的体力尚觉充足，我不敢盼望能比现在的情形更好些。我的视觉已很衰退了，不能在烛光下看书；但照常能够写作。我的体力也已衰弱，一天不能够有两次以上的讲道，但是感谢上帝，我的记忆毕竟不坏，我的理解和过去五十年来是同样的清楚。

十月廿七日（星期二）

前往怀特尼；此地有好些生气勃勃的人，且有许多是饥渴慕义的。一个富有信心和爱心的人，即使是一个女人，对整个地方的影响是多么重大哩！上帝必加强你的心，必造就你说各样有益的话，和行各样有益的事！

十月廿九日（星期四）

我回到牛津来。虽未经我同意，通告早已发出，谓我将于中午在那里讲道。届时我向他们讲论“唯有一位上帝”，听众都异常严肃。晚上聚会有许多人挤了进来，以致彼此妨碍听道。我不记得我们曾有这么吵闹的聚会！他们对听讲的热烈情绪反而破坏了他们自己的目的。

十月卅日（星期五）

在往歪坎比的途中我花了一个钟头到卡得斯丁访问斯买士先生的家。他有十个小孩，从一两岁到十八岁，都很有规矩。这情景叫我想起我父亲的家。那鼓励H公爵把这样好的一个租户逐走的人真是一个凶恶的执事！卅一日（星期六）我们平安抵达伦敦。

十一月一日（星期日）

今日是诸圣日，这是我特别欢喜的日子。我讲论启示录七章一节，大家享受庄严的喜乐。二日（星期一）H女士在哈特飞德等我，把我带到兴塞卫司。

十二月廿七日（星期日）

下午我在我们牧区的圣路加堂向一大群会众讲道。我向他们讲论“圣灵和新妇都说，来！”。现在的情形与前大不相同，各地教堂请我讲道的次数比我所能够接受的更多。

十二月廿八日（星期一）

我退居到彼克罕，以空闲的时间阅读伯蓝米夫人传的一些美丽的记述。自从德来登以后确没有见过像她这么技巧活泼的作者，能够“使可憎恶的成为可喜悦，使邪恶发亮。”她有丰富的想像，理解力很强。她的广博的阅读更锻炼了她的轻松文体。她有温和的性格，有许多卓越的天资；只是她对上帝茫然无知，思想中全然没有上帝。她所描述的许多逸话可能是真的，也可能是虚构的。其中有一段关于加雷克先生的记载是很奇怪的。她说：“当他乘船往英国时，有一个妇人送给他一个小包裹，请他待船开行之后才打开。当他打开时，发现是一册卫斯理诗集，立刻把它丢到海中去。”我不能相信这一段话。我想加先生是一个颇有见识的人，他很知道我弟弟，他知道我弟弟不但在学问上，即在诗坛上的成就也远超过汤母逊先生和他的许多剧作品；无论从抒情，气质，或语文上的修养各方面，他们没有一人能与他相比的。就是他的儿子们在制曲方面的成就也比不上父亲在诗词上的成就。

一七九〇年

正月一日（星期五）

我现在真是一个老人了，从头到脚各部分都衰弱了。我的眼睛昏花，右臂颤抖，每天早上只觉口中干焦，几乎每天都有一点儿微热；我的动作也迟钝下来。然而感谢上帝，我并不疏懈我的工作，我仍然能够讲道，能够写作。

正月二日（星期六）

我在雪场向今年来最大的一群听众讲论：“我不以基督的福音为惭愧。”三日（星期日）约有两千人在新礼拜堂和上帝重新立约，这是圣经所示的一个蒙恩的方法，但现在除了循道派的信徒外，几乎已被人遗忘了。

正月廿九日（星期五）

我们照常举行季会。团体每年的进支帐目已达三千镑，但仍然入不敷出。卅日（星期六），我开始和各小组聚会，这事占去了我今天和往下整个星期的时间。

二月廿一日（星期日）

我在新堂向小孩子们讲道，我相信这不是徒劳的。廿二日（星期一），我又接受了恳切的请求，再一次坐下来让画家画我的像。我简直不能相信自己，这是一个八十七岁的人的一幅画像！

三月十四日（星期日）

今日是很舒适的一天。早上我和“客社”聚集；这个团体的组织目的在救济贫病无告的旅客。不是为救济本团体的会友的。我从前不知有这一种组织，直到近年来才听到。这也是循道派的另一果实。

三月十七日（星期三）

在往条克斯巴立去的路上，为了维朗的恳请，我顺道去探望他和他的五个女儿（都已成人）。他们最近参加那边的团体，都很热心，在我们的主上帝的福音里大有盼望。

三月廿二日（星期一）

我去探望在韦尼斯伯利的老朋友们。上帝的工作在这里大大的兴起，但商业上却显得非常萧条，多数的商人都离开本地，可见穷人在恩典中更能长进，把钱财寄存天上。当晚我们不知道该怎么办：因为太阳下山之后我就不能在露天讲道，而屋子又无法容纳那么许多听众。

三月廿四日（星期三）

我们乘马车到马得里遇着一阵凉爽的雨。但雨却不能阻止听众前来，所以礼拜堂依然满座。我相信，凡心灵上有辨识能力的人，必感觉到上帝确与我们同在。廿六日（星期五），我写完了题为“结婚礼服”的一篇证道词。或者这是我最后的一篇写作。我的眼睛已渐渐昏花，体力大为衰减。虽然，我若能够，我乐意在归回尘土之前为上帝的事工多献出一点劳力。

四月五日（星期一）

当访问阿尔特林罕时，他们请我在新礼拜堂讲几句话。我到那里的时候全堂已挤满人，不一会儿，人来得更多。十二点左右我在诺韦克的礼拜堂向一大群满有生气的会众讲道。晚上在彻斯特再一次和那些热情的老朋友们见面。

在这里我遇见一件非常奇特的事情，是我前所未见未闻的：西罗斯先生在他的院子里养了一头大纽芬兰种的狗和一只老乌鸦。这狗和乌鸦彼此竟热恋起来，从不愿意分开。乌鸦学会了狗吠的声音，简直难以分别。狗若跑了出去，她就不得安慰；狗若出门一两天，她必尽可能积聚骨头和残物，贮藏起来，等它回来时给它。

六月二日（星期三）

我们一早出发，中午抵达卡来尔。此地的工作已有进步。一小群人颇为坚定，那些反对的势力已粉碎了。我们的屋子容纳不了那么许多听众；上帝的道是具有能力的。三日（星期四），我们到吓斯罕，经过一个我新近所看到景色最好的乡村。路是沿着那富庶的山谷（从海色起）筑成的，树阴载道，一道清澈的溪流，正夹在我们和另一山岭之间，林木繁盛，都整理得很好。在赫斯罕弟兄们最近盖了一所宣道所，但此时已嫌太小了。这里有很可爱的一群人，热心于上帝的事工，所以人数与日俱增。四日（星期五）我们抵达新垒。若可照我自己意思的话，我将选择此地和京斯武德的房子，来度过我所余留的短短时日。但这是做不到的。地上不是我休息之处。今晚和第二天晚上我们的聚会有许多会众参加，大家都富有朝气。

六月七日（星期一）

我抄录了各地传道师的名单。八日（星期二）又拟就一份处置宣道所的契据格式，排除赘语，希望作为将来各地和我有关系的宣道所与团体订立契约之用。我不愿再引用那律师所沿用的繁文缛节，那实在是我们国家的污辱。晚上我向主日学的小孩子们讲道，有六七百人来听。我们所有的男女教师没有一人是受薪的，他们所追求的酬报不是人所能给予的。

六月九日（星期三）

我在此地所应办的事务都已办完了。晚上和这些可爱的人珍重道别。或者今生我不能再看到他们了。第二天一早出发。

六月十三日（星期日）

早上我在满克威尔谟斯礼拜堂为主日学的慈善募捐讲道。主日学的开办已把许多每礼拜天从早到晚在街上戏游的小孩子从街上肃清了。

六月十八日（星期五）

早上我在斯托克斯利讲道，然后到怀特比去。我们那旧宣道所旁边的小山一部分崩倒下来，把我们的宣道所和附近的许多房子都压坏了。可是因此我们现在有了一所新的房子，是全大不列颠最美丽的礼拜堂之一，傍着峻峭的山边筑造的。这真是上帝美好旨意所成就的。

六月廿一日（星期一）

马尔顿的老朋友们恳切敦请我到那边去（离开我们所走的路约三十里）。为避免日中的炎热，我一早就出发。于访问毕克棱时，有几个团体的会员很快地就找到我。我同他们一道到宣道所去，几分钟内屋里已经人满。在马尔顿宣道所时也是如此。我觉得马尔顿团体的会员比过去许多年来更有爱心，更能同心团结。

六月廿二日（星期二）

我到了卡斯巴落。晚上的聚会人数很少，大家似乎还未从那选举的结果恢复过来。

六月廿八日（星期一）

今天我进入八十八岁。八十六岁以前我不觉得有任何衰老病征：我的眼睛不花，体力亦不衰减。但从去年八月间起，我觉得突然变了：我的眼睛昏花，眼镜毫无用处；体力离我而去，恐怕今生不会再回复了。但是从头到脚我不觉有什么痛疼，只像是生命力的逐渐涸渴一样，从人体方面说，这种现象必将一天比一天加深，直到“疲乏的生命终于止息了。”

六月廿九日（星期二）

我经过厄普卫司到奥斯同去，在那里和许多传道师很愉快地度过一天。这里的团体在本区算是后进的团体之一，但现在无论在恩典方面或人数方面都居首位！新的宣道所还不够容纳半数的听众，所以我在露天讲道；这是一个静宓的晚上，我相信上帝曾把祂的道安放在许多人心里。

七月一日（星期四）

我到林肯去，吃过中饭后，我们参观大座堂的内部和周围。我觉得这座教堂确比约克的大座堂更堂皇富丽，尤其是它的好些部分的建筑和那优美的位置，更足称道。屋里挤满了人，听众异常严肃。林肯的居民和约克的居民好像有一个很大的不同；前者在精神方面有比较温和沉静，不易冲动的性格。凭着这一点，如果他们能够得同样的外来助力，他们很可能会胜过他们邻郡的弟兄们。

离开林肯还有好几里路，我们的车夫把车停到路边的一个旅店。让马喝一些水。当我们走进旅店时，店主人忽然大哭；他的妻子也哭，扭着双手，哭得很悲恻。他说：“为什么？你要到我屋子来吗？我的父亲就是厄普卫司的勒斯特。”我发现他和他的妻子从前都是我们团体的会员。我们就一起祷告；相信这不会是徒然的。

七月三日（星期六）

我抵达厄普卫司。晚上讲道后就和团体的弟兄们聚集。我提醒他们比较几年前和现在他们的情形：在服事上帝的路上他们没有保持从前那种热心和活泼的精神。

七月四日（星期日）

我前往米斯多顿；此地上帝的事工也同样大大地衰退下去。聚会时因屋子太小，不够容纳听众，我就站在树荫底下，恳切地劝勉他们应“坚固那剩下将要衰微的。”以后我赶回厄普卫司，但未能在崇拜开始前抵达。基比孙先生仍然以庄严的声调宣读祷文；我相信当他看到五倍以上的人参加崇拜，十倍以上的人领受圣餐，必定十分高兴。崇拜会甫毕，我立即在市场上向他们提出一个严重的问题：“我们若忽略这么大的救恩，怎样逃罪呢？”听众很多，是我从前在厄普卫司所未见过的。

八月廿七日（星期五）

我回到布里斯它。

八月廿九日（星期日）

因为巴得里先生到北部去，科林斯先生亦有他事，崇拜聚会时没有人帮我；我又不能自己念祷文，不得已乃把崇拜秩序缩短。在三个钟头内完成祷告，证道及守圣餐。下午我在靠近皇家广场的地方讲道，许多人的心都屈服在主面前。

八月卅一日（星期二）

那个生来就没有双手的威廉京斯敦自己定意前来看我。这人不久以前曾清楚地感受到上帝的恩爱，但几个月后因受朋友的诱惑，参加一种他所嗜好的消遣，因此失掉了对上帝的视觉，把本来所已获得的也都放弃了。现在上帝再感动他的心，他一再热切地盼望自己灵魂的得救。他的身材适中，样子和声音都使人喜悦，举止和态度也很得体。吃早饭时他脱下了他那特制的鞋子，用脚趾拿茶杯，又用另一脚的脚趾拿烤面包。他也能同样地用脚写很好的字，并用脚做其他许多我们用手所做的事。

九月四日（星期六）

我到巴斯去，晚上在那里讲道。因为没有发出通告，到会的人不多，但都很严肃。五日（星期日），我打破了一种不良习惯；我不知道这习惯是几时开始的，就是在同一天之内，一个传道师向同一群的会众讲道三次。这真是无谓地在消耗讲员和听众的心神及体力！

九月十三日（星期一）

今天和以下三天我和团体的小组聚集。这团体现在一共有会员九百四十四人。我仍不满意关于名册的谬误。在伦敦时我听说此地会员的数目在一千以上，而事实离一千之数还远哩。这种作法都是错误的。

九月十六日（星期四）

我看见一头塘鹅，对于这一种鸟我们都没有什么记载或图画可稽，岂不可怪？这是一种天生最美丽的鸟，宛似大型的天鹅，比人家养的天鹅约大两倍，颜色雪白，样子非常高贵。它的颈项约有四分之三码长，胀大起来可以容纳两加伦的液体或固体的食料，它筑巢于树林中，靠近水边，所以它每天到河里捕捉一些鱼儿来喂养它的小雏；食物是储在颈（这是它惟一的袋子）中带回来的，然后分给它的小雏。因此有人捏造无稽之谈，说母鹅是以自己的血来养活小雏的。

九月十七日（星期五）

我往同伯利去，下午向一大群严肃的会众讲道。当晚我们在京斯武德举行一个极庄严的守夜崇拜。十八日（星期六）我去探访以斯多布鲁克先生；他患着一种连医生都不懂的病症，似乎惟有上帝才能够医治。他确是布里斯它的一个好模范，也可说是全国的好模范。他除了许多繁杂的劳作之外，还到他的牧区里的每一家讲道！

九月廿日（星期一）

今天和接下去的一天，我读了瑞典国王讨论“欧洲之均势”的一本小册子。如果这书是出于他的手笔，那么他的确可称为全欧洲最有见识和最勇敢的一个君主。若他所叙述的是真的话，那么俄国女皇竟是那样的一个女人！但上帝仍然是超越一切的！

九月廿二日（星期三）

我再一次在汤朴堂讲道，论及“信的人凡事都能。”

九月廿五日（星期六）

留文斯密得长老会的牧师赫先生来见我，和我商量在他们的房子还未盖好之前，每星期日在我们自己不用的时间内（早上十时和下午二时）借用我们的宣道所。我欣然答允了。第二天下午二时他在那里发表一篇非常好的证道。早上五时我在那里讲道，会众之多竟超过房子所能容纳的。

九月卅日（星期四）

是一个很可爱的早晨，我们乘小艇经考兹港来到新埠。这是国中最美好最清洁高雅的城市之一。

十月二日（星期六）

我们照常在两点出发，十点到十一点之间来到科伯罕。有从伦敦来的一些朋友在那边迎接我们。我们在花园中散步约一个钟头。起初客店的主人告诉我们除星期二和星期五这两天，外人都不许进入花园，因知哈钦斯先生在家，我派人持我的名片往见，要求优待进入，立蒙准许。我们很高兴地在园中作一小时的散步。下午前往伦敦。

十月三日（星期日）

今天确是很愉快的一天。早上和晚上我都在新堂讲道，精神极为振奋。在接下去举行的爱筵中，许多人宣扬上帝在他们心灵上所做的工作；许多人充满了安慰，我们极感喜乐。

我已经把待复的信复了，并处理了一些俗务，就在五日（星期二）到来以去。虽然发出通告的时间很短，到会的人却极多，而且态度都非常严肃。当我们的弟兄们和加尔文派的人混在一起的时候，我们总觉得非常纷乱，工作难以开展。但自从弟兄们独自奋斗以来，他们无论在人数或在恩典方面，都不断地增进。最近有人告诉我关于上帝怎样明显地击打数年前杀害哈多克先生的那个凶徒的事：这人最近被皇家海军的不拉船长捕获，当时他力图抗拒，甚至在官兵登船缉捕的时候，还拔枪对抗不拉船长，结果给船长以短剑击毙。

十月七日（星期四）

我访问温彻西古镇残存的旧址。这地方形势佳美，兀立在绮丽的山坡上，街道的建造很有规则，往来交叉，以一方场为中心；当中有一座大教堂，现已成为废墟了。我站在一棵大树下，就在这座大教堂的旁边，向当地多数的居民讲论“上帝的国近了，应该悔改信福音”的道理。听见的人很受感动，似乎都想做基督徒。

今晚我再一次在来以讲道，相信所撒的并非落在路旁。第二天早上我们离开这些可爱的，同心的弟兄们；在七橡吃中饭。吃饭后我们在都塞特伯爵的邸第耽搁了一个钟头。我觉得这里有些改变是不好的：好几幅名画的丝罩给移开了；尤其是尤哥林诺公爵和他儿子们的那一幅画的位置光线很不好，几乎辨认不出那个小男孩子，就是当看见父亲因为悲痛而咬着自己的手，就哭着说：“爸爸，你若饿了，请别吃你自己的手，吃我的吧”的那个男孩子。晚上讲道时整个宣道所挤满了人，上帝确和我们同在。

十月九日（星期六）

我们回到伦敦。

十月十三日（星期三）

我在诺韦克讲道；但这屋子无论如何容纳不了那么许多听众。此地情形是多么奇异地改变了，我居然在诺韦克成为受尊敬的人！上帝终于叫我们的仇敌同我们和好了。除了那些反律法论者之外，已没有人开口攻击我们。

十月十四日（星期四）

我到耶谟斯去，终于看到这团体之能有和平，大家同心团结。晚上聚会人数太多，许多人进不了宣道所，但是不若平时那样喧扰。吃过晚饭后有几个人同心祷告，上帝的能力降临在我们当中；尤其是当一个少妇开口祷告时，我们大家都觉惊异，又甚欣慰。十五日（星期五）我到罗斯托夫特去，访问那边的团结稳固，富有爱心的团体。奇怪的是这团体的会员数目毫无增减。十六日（星期六）一时左右我在罗敦讲道；六时在诺韦克讲道。十七日（星期日）七时我为一百五十人（人数比去年多两倍）举行圣餐。我知道去年的传道师都是很热心很努力的。后来我们到自己牧区的礼拜堂去。可是那边没有证道。除了大座堂和圣彼得堂之外，城里的三十六个礼拜堂也都没有证道。我在下午两点讲道，讲完之后，洪尼先生来访。洪先生今早在大座堂讲道，他是一个和霭可亲的人，而且我相信，他对上帝的事是很热心的。五点半我又向屋子所能容纳得下的听众讲道，许多进不来的人也似乎比从前我所看到的安静了。真的，他们好像都知道上帝是在那里。我也相信上帝必将在此地复兴祂的工作。

十月十八日（星期一）

今天没有马车到林镇去，我不得已乘坐邮车。到了德累罕时又雇不到马，不得不仍用原来的那几匹马赶路到煞弗罕。在那里满屋子的人正等着我们，他们似乎都准备好要接受训勉。可是在此地我们又不能找到驿马，因此改乘一辆独马车上路；那时风夹着蒙蒙的细雨，向我们脸上吹打，没有任何可以遮掩的东西，所以在抵达林镇之前我已经是从头到脚，浑身颤抖了。但对这一点点不舒适我很快就忘掉了；会众的热烈情绪叫我大大地振奋起来。

十月十九日（星期二）

晚上聚会全城的牧师（除了一位跛腿的）都来参加，他们对循道派都特别偏爱。当地大多数人也都如此，这从他们捐献给我们主日学的款项可以证明（现在约存有二十镑）。廿日（星期三），我已预定在第斯，靠近斯格里顿地方讲道，但困难问题是我将借什么地点讲？当地牧师很愿意请我在教堂讲，但又怕得罪主教。当时主教上伦敦去，离城约数里路。有人上去问主教我之在教堂讲道有没有异议，他表示并无异议。我想这教堂是本郡最大教堂之一。料想近百年来这教堂不曾如此拥挤过。今晚和第二天晚上我都在柏利向一班极专注的听众讲道。他们当中许多人知道他们所信的是谁。我们在此地的工作可说并不落空。廿二日（星期五）我们回到伦敦。

十月廿四日（星期日）

我在斯辟多飞德的礼拜堂向大群听众讲论“上帝的全副武装。”下午又在沙得威尔的圣保罗堂以“不可少的只有一件”这重要真理，勉励大家，到会的人数更多。我希望有许多人将决定选择那上好的福份。

谢选骏指出：人说——当我在七橡时，我注意到一件很奇怪的事：在一七六九年我的体重为一百廿二磅，到今年一七八三我的体重还是一样，一磅也不增，一磅也不减。我不知在大不列颠能否找到第二个例子！

我看——那时候英国人的体重比现在轻得多，所以那时候英国国力比较强。

【卫斯理约翰重要短论五篇】

（一）一个循道派信徒的品格

The Character of a Methodist

（二）大公的精神

Catholic Spirit

（三）对真基督教的一个简单说明

A Plain Account of Genuine Christianity

（四）几句诚恳的话

An Earnest Appeal to Men of Reason and Religion

（五）圣经所示的拯救方法

The Scripture Way of Salvation

【一、一个循道派信徒的品格】

“这不是说，我已经得着了”（腓3：12）

自从名称初在世界上传播以来，许多人不解什么叫做循道派（Methodist，按字面译即“方法派”）；到底被加上这名称的人所信奉的教义与所实行的是一些什么；而这一个宗派，“那到处被人反对的”，有什么特殊的印记。

一般人认为我是第一个被人如此称呼，且将领导别人的人，所以相信我对于这些问题必能提供最清楚的说明。于是有许多人，以各种方法及最大热诚，要求我做这件事。由于许多朋友与敌人的不断催促，我终于应承了。现在欲尽我所能的，在天地万物的主并审判者面前，试作最清楚的陈述，阐明那被称为循道派者之所以有别于他人的教义及行为。

我说那些“被称为”循道派的，是因为；我们知道，这并不是他们自己所选择的一个名称，而是由于责骂而加在他们身上的，并没有经过他们的认可或同意。先是一个圣教学院的学生加给三四个牛津大学的青年；或者是影射某一被称为“方法派”的古老医学派，因按照这一派的学说，几乎一切的病症都可用某种特殊的饮食与锻炼的“方法”来医治；或者是指那些青年的言行举止及读书态度等确比一般和他们同年龄同身份者，有着更合乎规则的“方法”。

如果这个名称能不再为人提起，而永远被埋没掉，那我将多么高兴，（我没有野心要做任何宗派或党派的领袖）。但若不可能的话，最少应让那些要引用这个名称的人，知道他们所用的这名称的意义。我们不要常常在黑暗中争战。来吧，让我们彼此面对面。或者有人恨恶我那被呼叫着的名称，却因上帝的恩典而爱我本人；或能因我乃是“竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以要我得着的”的缘故而爱我。

一个循道派信徒的特殊记号并不在乎他有什么与人不同的见解。他之同意这种或那种宗教政策，承受某整套的观念，拥护这人或那人的主张，都是无关重要的。凡想像一个循道派信徒必有某种固定的意见者，就是对这件事情全然无知，对真像全然错误。是的，我们相信“圣经都是上帝所默示的”，就在这里我们与犹太人，土耳其人以及异教徒有所区别。我们相信所记载下来的上帝的话就是基督徒的信仰与行为的唯一的，完全的规律；就在这一点上，我们与罗马教徒有基本上的不同。我们相信基督就是永生至高的上帝，在这里，我们又是与苏西尼派并亚米纽斯派有所区别。但凡与基督教的根本没有冲突的见解，我们可以思想，也让别人思想。所以无论他怎样想，是对或是错，都不能算是一个特征。

也非因为话语或词句之与人不同。我们并不使我们的宗教，或宗教的任何部分，和某种特殊的讲解方式，或任何一套古怪离奇，或不平常的词语连在一起。那最浅显，简单，普遍的话语，只能把意思传达出来，无论是在平常的谈话或在讲论上帝的事上，是我们最愿意采用的。所以我们不愿意，也未曾故意地扬弃那最通俗的讲论方法；除非我们以圣经的话语来表达圣经的真理，而这一点我们认为没有一个基督徒可以谴责我们的。我们也不特别嗜爱引用圣经上某一特殊部分的词句，比其他部分更甚；除非是那些有灵感的作者们自己所较常引用者之外。所以若以话语来作为循道派的印记，和根据个人见解来判断是犯着同样严重的错误的。

我们也不愿以一些不算重要的行动，习惯或作风来作为特征，我们的宗教并不在乎奉行那上帝所没有命令的，或约束那上帝所没有禁止的。它不在乎我们服装的样式，身体的姿态，或是有否蒙头；亦不在乎禁止嫁娶，或禁戒某种肉类或饮料；其实若能以感谢的心接受，这一切都是好的。所以，一个通达的人不能以一些非属上帝所规定的，不足轻重的行为或习惯，作为循道派的印记。

最后，他之所以有别于他人者，也不是因为他整个地着重于宗教的某一单独的部分。如果有人说：是的，他着重一部分，因为他认为“我们得救完全是在乎信”，我将回答说，你还不懂得这话的意思。在他，得救的意思是指有圣洁的心与生活，他坚信这是完全出自真的信仰。这一点即使是一个有名无实的基督徒也不能否认。难道这是以部分的宗教来代替完整的宗教？那么，“我们因着信废掉了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。”我们绝对不把整个宗教当作是不做坏事，或行善吧了；也不把它当作仅仅是遵行上帝所立的各种圣礼（上帝知道，有许多人确是如此）。不，即使把上述各点合在一起，也不是整个的宗教；凭经验我们知道一个人可能在这些事上下多年功夫，结局仍然没有宗教，或不比他原来所有的多些。至于只了解上述的某一部分的就更不足道了。正如一个女人自己认为是贞洁的女子，只因她不是妓女；或一人自认为自己是忠诚的人，只因他没有掠夺或窃取。但愿我父的主上帝保守我，使我不致于有这么一个可怜贫乏的宗教！若这就是循道派的记号，我将立即选择去做一个忠诚的犹太人，土耳其人或异教徒。

那么，“到底这记号是什么呢？按照你的看法，谁才能算是一个循道派信徒呢？”我们的答案是：一个循道派信徒是一位有着“所赐给他的圣灵，将上帝的爱浇灌在他心里”的人；他“尽心，尽性，尽意，尽力爱主他的上帝。”上帝就是他心里的喜乐，是他灵魂所爱慕的；他的灵魂不断地呼叫说，“除你之外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的，我的上帝，我的一切，你是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。”

于是，他在上帝里面喜乐，时常喜乐，在他里面有如“泉源，直涌到永生，”而使平安与喜乐充满他的灵魂。如今“爱既完全，就把惧怕除去，”而“永远地喜乐。”他“在主里常常喜乐”；并在父里，“藉着我主耶稣基督，使他得与上帝和好。”既已“藉着他的血得蒙救赎，过犯得以赦免，”所以每当他回头看到自己是从那可怖的陷阱被拯救出来时，每当他看到他的过犯涂抹了，“像厚云消散”，他的罪恶涂抹了“如薄云灭没”时，他就不禁喜乐。当他看到他现在所处的情景，是“藉着我们的主耶稣基督得与上帝和好”，白白称义，他就不禁喜乐。因为“凡信的，就有这见证在他心里，”他现在因信就成为上帝的儿子了。“他既为儿子，上帝就差祂儿子的灵，进入他的心，呼叫阿爸父！”而“圣灵与他的心同证，他是上帝的儿子。”当他瞻望将来时，他仍然喜乐，因为他是“盼望所要显现的荣耀；”在此他的喜乐充满，甚至全身的筋骨都呼叫说“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父上帝，祂曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督死里复活，重生了我，叫我有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能沾污，不能衰残，为我存留在天上的基业！”

他存了这个希望，就充满着不能败坏的福，“凡事谢恩；”知道无论什么境遇都是“上帝在基督耶稣里为他所定的旨意。”他欢欢喜喜地从上帝接受一切，说“主的旨意都是好的；”无论主是赐予或取回，他都同样地说，“主的名是应该称赞的。”因为他已“学会了，无论在什么情形之下，凡事都能满足。”他知道“怎样处卑贱，也知道怎样处丰富，或饱足，或饥饿，或有余，或缺乏，随事随在，他都得了秘诀。”无论快乐或忧愁，疾病或健康，或生或死，他都从心底里谢恩，认为这些都是上帝善意的安排，认为“一切的恩赐都是从上头来的。”凡从光明的父来的都是善。他把自己的身体灵魂完全交付给祂，认祂为一位可靠的造物主。于是他“一无挂虑”，因为他已“把一切挂虑交托祂；”并且当他“藉着感谢将他所要的告诉上帝，”之后，就“把万事”交付祂。

的确的，他是“不住的祷告。”因为他所领受的是“常常祷告，不可灰心。”这并不是说他常常守在祈祷室里，虽然他从来不肯失掉这种机会；也不是说他常常跪着，虽然他时刻面对着上帝；也不是说他不停息地大声呼叫上帝，或以言语朝见祂；因为多少次“圣灵亲自用说不出来的叹息，替他祷告。”但他心里总是不住的说，“你永远荣耀的光辉，我的心仰慕你，虽然没有言语，却是默默地向你说话。”唯独这才是真的祷告。他的心是随时随地朝向上帝，在此，他不曾受着阻碍；不曾为人或事所隔断。无论是燕居或交游，赋闲或作业，或言谈，他的心总是时刻与主契结。无论是起是卧，惟有上帝充满着他的思想。他不断地与上帝同行，以爱的心目看主，随处“看见那所看不见的上帝。”

并且当他如此常常以不住的祷告，满心喜乐，凡事谢恩，来训练自己爱上帝的心的时候，他也同时把“凡爱上帝的也爱他的弟兄”这个教训铭刻在心。他依照这教训爱他的邻居，如同爱自己一样，爱每个人如同爱自己的灵魂。他的心充满着对全人类的爱，对每一“众灵之父”的儿女的爱心，即使是一个他所不认识的人，这也不能阻止他对他的爱；甚至他所认为行为不端的人，或以怨报德的人也都同样感受到他的爱。他“爱敌人”，以及那些与上帝为敌“作恶和不知感恩”者。若“以善待那恨他者”不是他的能力所做得到的，他还是不断地为他们祷告；虽然他们继续拒绝他的爱，他仍然“为那逼害他的祷告。”

他有“纯洁的心”。上帝的爱洁净了他的心，脱离一切的忿恨，贪欲，憎恶，愤怒，及一切残忍和邪欲。上帝的爱洗清他的心，脱离那产生纷争的自高自大的邪灵。现在他已“存怜悯，恩慈，谦虚，温柔，忍耐的心。”所以他“倘若与他人有嫌隙，总是凡事包容，饶恕，如同主怎样饶恕他一样。”凡一切可能引起争端的地方，在他这方面已完全根除净尽。因为没有人能夺去他的盼望；他已经“不贪爱世界和世界上的事；”并且“就他而论，世界已经钉在十字架上，就世界而论，他已经钉在十字架上；”对世界的一切已是死了，“就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲。”因为“他一切所求的全在上帝，并纪念祂的名。”

所以他唯一的愿望就是他的生命的整个计划，“不照自己的意思，而是遵行差他来者的旨意。”他无论何时，在任何事上的惟一意向就是不求自己的喜悦，但求他心灵所敬爱之上帝的喜悦。他有只“专一的眼睛”。且因为“他的眼目专一，他的全身就充满光亮。”的确的，当心灵那只爱的眼睛不断地注视上帝时，就不可能再有黑暗，“整个是光，正如一支烛的光亮照耀全室。”这样，只有上帝在他心里作主。他全心都归主为圣。在他的心里，没有一点动机是出乎自己，唯有遵行祂的旨意。每一思想因祂而出，因遵循基督的律而生。

由果子可以认出树来。他既爱上帝就遵守祂的诫命；并非某一部份或大部分的诫命，而是全部的，从最小至最大的诫命。他不愿意“守全律法，但违犯某一点；”而是在每一点上都是“对上帝，对人，常存无亏的良心。”凡上帝所禁戒的，他必闪避；凡上帝所命令的，他必履行；不管是艰难，是容易，是大，是小，是肉体的快乐或是忧伤。他“行上帝所命令的道路，”所以他的心得到自由。“行上帝的旨意，在地上如同在天上；”这就是他的荣耀，就是他每日最大的快乐；因为他知道“那有大能的天使”的最高权利，就是“听从上帝的命令，成全祂的旨意。”

他竭力遵守上帝一切的诫命。因为他的顺服与他的爱心相等，这爱心就是他顺服的泉源。所以他尽心的爱上帝，尽力的事奉祂。他不断地奉献自己的身体与灵魂，当做活祭，在上帝的面前是圣洁的，可悦纳的；他完完全全地，毫不保留地奉献自己，奉献他本身以及他一切所有的，来荣耀上帝。凡他所承受的才能，都不断地遵照主人的旨意去使用；精神上的各种能力才智，身体上的每一部分，全为主用。这一切曾经交与罪恶与魔鬼，“作为不义的工具；”但是如今“从死复活了，”他愿意把这一切都“作为上帝公义的工具。”

结果，无论他做什么，完全是为要荣耀上帝。在各种的业务上，他不但是以此为目的（这就是“有了亮的眼睛”的意思），而且是实际上做到。不只是他的祷告，他的工作及养息，也都是为着这一个大目的。无论行坐起卧，一切言语动作，在在都为促进他生命的发展；他的起居，劳动，吃喝，或业余的消遣，处处都要藉着对人的和平及友善增加上帝的荣耀。他有一不变的原则，就是：“无论作什么，或说话，或行事，都要奉主耶稣的名，藉着祂感谢父上帝。”

世界上的习俗也不能阻碍他“奔走那在他前头的路程。”他知道，即使是十分流行的恶习，仍然不失其恶的本性；且记得：“每人必要将自己的事在上帝面前说明。”所以他不能“随从众人作恶。”他不能“天天奢华宴乐；”或“为肉体安排，去放纵私欲。”他不能“积聚财宝在地上，”正如他不能拿火放在自己的怀中。他不能“以金饰美衣妆饰自己。”他不能参与或赞助任何有丝毫倾向邪恶的企图，他不能说邻居的“坏话”，正如他不能欺骗上帝与人一样。他不能对人说一句不友善的话；因为爱心守住他的嘴唇。他不能说人的“闲话”；“污秽的言语，一句不出口，”因为这都是不能“使听见的人得到造就。”但“凡是圣洁的，可爱的，有美名的”，他就想，就说，就做，“凡事尊荣我们主耶稣基督的道。”

最后，他如有机会，就“向众人行善”；向邻居，向过路人，向朋友或仇敌；非但在各可能方面关心他们的身体，如“饿了，给他们吃，赤身露体，给他们穿，病了，或在监牢里，去看他们；”而是尽上帝所赐给他的才能，竭力造就他们的灵魂；叫醒那睡在死亡里的；带领那些醒悟而归向宝血的救赎的，“他们既因信称义，就得与上帝相和；”鼓励那些既与上帝相和，能够表现出更多的爱心和德行者。他甘心“因此费财费力”甚至“为着他们的信心，使自己成为供献的祭物，”好使他们“得以长大成人，满有基督长大的身量。”

这些就是我们这个团体的原则与实际的行为；这些就是一个真的循道派信徒的记号。单凭着这些记号，这般被人嘲笑为循道派者希望能超越乎他人。如果有人说：“这些不过是基督教的一般基本原则而已。”不错，你所说的正是，这也就是我的意思。我知道它们并非别的；我在上帝的面前，愿意你们以及众人都明白，除非那极普通的基督教原则――我所传的那又简单又古旧的基督教之外，我与我的同道们将极力拒绝与他人有所不同；我们将否认，并厌弃任何其他的特殊记号。无论谁遵照我所传的去做，他就是基督徒（任由人爱怎么称呼他，因为名称不能改变某一事物的本质）。他是基督徒，不但是名义上如此，心意与生活上亦如此。他的内里以及外表全都附从于上帝的旨意，正如经上所表明的一样。他的思想，言语，生活，全都依照耶稣基督所表现出来的模范。他的灵魂，在公义以及一切真实圣洁之内，随着上帝的形像而更新。他既有了基督的心为心，就行基督所行的。

凭着这些记号，这些信心的果实，我们竭力追求从不信的世界，从那些心思生活不遵照基督福音的人，分别出来。但是与那些真诚的基督徒，不论他们是属何宗派，我们切望不与他们有所分别；至于那些诚心追随那自己知道尚未达到者，我们也不愿与他们有所分别。因为“凡遵行我天父的旨意者，都是我的弟兄，姊妹与母亲。”弟兄们，我求你们，因为上帝的慈爱，我们当中不可分门别类。只问你诚心待我，好像我诚心待你吗？我不再问其他的。若是这样，请你向我伸手。我们不要因为意见或词语的不同而毁坏上帝的工作。你爱上帝，事奉上帝吗？这就够了。我向你伸出友好的右手。如果在基督里有什么安慰，爱心有什么劝勉，精神有什么团契，有什么怜悯与慈悲，愿我们为着所信的道共同努力。我们既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称，凡事谦虚，温柔，忍耐，因爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。记得“身体”只有一个，“圣灵”只有一个，正如我们蒙召，同有一个指望，“一主，一信，一洗，一上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。”

谢选骏指出：人说——一个循道派信徒的品格；我看“循道派信徒”有特殊的品格吗？这确定不是一个标签吗？

【二、大公的精神】

“耶户从那里前行，恰遇利甲的儿子约拿达来迎接他。耶户问他安，对他说，你诚心待我，像我诚心待你么。约拿达回答说，是，耶户说，若是这样，你向我伸手”（王下10：15）。

爱是应该普及于全人类的，甚至不履行这种义务的人也如此承认；“你要爱邻舍如同自己”，律法带着它自己的见证给凡听见的人：这爱，不是照古代热心家的那种可怜的解释：当爱邻舍，亲戚，朋友，以及相知的人，但恨你的仇敌。不是如此，“我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样就可以作（并使全人类知道你们是）你们天父的儿子，因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”

诚然的，我们应以特殊的爱，来爱那些爱上帝的人。所以大卫说：“论到世上的圣民，他们又美又善，是我最喜悦的。”有一位比他更伟大的曾说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱，我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约13：34，35）。这就是那使徒约翰所不断地坚持主张的爱，他说，“我们应当彼此相爱，这就是你们从起初所听见的命令”（约壹3：11）。“主为我们舍命，我们从此就知道何为爱，我们也当（如果爱促使我们）为弟兄舍命”（约壹3：16）。还有：“亲爱的弟兄阿，我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱”（约壹4：7，8）。“不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭。亲爱的弟兄阿，上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱”（约壹4：10，11）。

众人都如此承认，但是否人人都如此实行？日常的经验所表现的刚刚相反。甚至基督徒，有谁在实行“彼此相爱，正如祂所赐与我们的命令呢”？多少的障碍横阻在这道上！两个最普通的障碍是：第一，因为他们不能都有同样的想法；结果是第二，他们也就不能都有同样的做法；在小事上，他们意见越不相同，行为也越差异了。

虽然人之见解以及崇拜仪式之不同可能妨碍到外在的合一；但这却不该妨碍到我们爱心的合一：我们虽然不能有同样的想法，岂就不能有同样的爱心？虽然我们不能有同一的见解，岂就不能有同一的心？无疑的，我们是可能有的。在此，上帝的儿女可以结合，不问有这些小节目的不同。甚至可以利用这些不同的存在，以爱心与善行来互相鼓励。

在这方面耶户本身可以作为模范，虽然他有一个复杂的性格，可是他值得每一诚恳的基督徒的注意和效法。“耶户从那里前行，恰遇利甲的儿子约拿达来迎接他。耶户问他安，对他说，你诚心待我，像我诚心待你么。约拿达回答说，是，耶户说，若是这样，你向我伸手。”

这经文很自然地分成两段，第一段是耶户向约拿达所发的问题：“你诚心待我，像我诚心待你么？”第二是约拿达既回答，“是”之后，耶户就说：“若是这样，你向我伸手。”

（一）第一，让我们先来思想耶户向约拿达所发的问题，“你诚心待我，像我诚心待你么？”从这句话最先我们可以看到的是这里并没有质问约拿达的意见如何。但可确定的是约拿达自己坚持一些很不平常且极其古怪的主张；有些主张对他的行为有很密切的影响；而且他把这些主张看得很重，命令他的子子孙孙应遵照他所吩咐的去行。这是在他死后许多年，从耶利米的记载可证明的：“我将雅撒尼亚，和他的弟兄，并他的众子，以及利甲全族的人领来——在他们面前设摆盛满酒的碗和杯，对他们说，请你们喝酒。他们却说，我们不喝酒，因为我们先祖利甲的儿子约拿达（请注意这派的创立者不是利甲，而是约拿达，其所以名叫利甲派，大概是出乎约拿达因对父亲的爱心与尊敬，希望他的子孙都承继他父亲的名字）曾吩咐我们说，你们与你们的子孙，永不喝酒，也不可盖房，撒种，栽种葡萄园，但一生的年日要住帐棚——我们听从我们先祖约拿达的话，照他所吩咐我们的去行”（耶35：3—10）。

而耶户（他的举止动作，无论在俗务上或宗教事上，都是暴躁易怒的）并不注意这些事，却容约拿达有他自己的见解，关于个人所持守的主张，彼此都不给对方丝毫的麻烦。

很可能的，今日有许多善良的人抱着一些古怪的意见；或者有一些人的意见与当时约拿达的一样古怪。我们所知道的既然是部分而已，各人对事物的见解当然也不会是一致的。这是人类理解之薄弱与不足所不可避免的结果，以致不论对宗教或日常生活问题，各人必有各种不同的意见。这种现象自有天地以来就是如此，也将继续如此，“直到万物复兴的时候。”

更进一步，虽然每个人必须相信他所主张的每一见解是真理（因为若相信任何意见都不是真理，就等于是不相信了），但是却没有人能肯定他自己所有的意见都是真理。对许多事物无知，在某些事上有错误，这是人所不能免的现象。在他自己的事上，他自然会感觉到这一点。整个讲起来，他知道自己是有错误的；虽然究竟在那一点上他错了，他不知道，也许不能够知道。

我说，也许他不能够知道；因为谁能说那难以克服的无知和那不能战胜的偏见究竟会伸张到多远呢？这往往是在幼稚的思想上就种下了，以致根深柢固，难以拔除。并且，谁能说某种的错误该受多少的责备呢？除非他知道一切与造成这错误有关的情形。一切的过犯必和意志有关；那么，惟有搜索人心者才能判断。

因此，凡是明智的人，既希望别人容许他有思想上的自由，也必然容许别人；他并不坚持别人采纳他的意见，正如不愿意别人坚持他去采纳他们的意见一样。他容忍那些意见与他不同的人，对那些他希望在爱里彼此合一的，只问一个问题，“你诚心待我，像我诚心待你吗？”

其次，我们可看出，这里没有问起关于约拿达的崇拜仪式；虽然在这方面，他们当中很可能有极大的差别。因为我们可以相信约拿达以及他一切的后裔都在耶路撒冷敬拜上帝；而耶户则不然，他较偏重于国政方面而不太注意宗教方面。于是，他虽然杀害拜巴力的人，从以色列中灭了巴力。但是他不离开耶罗波安的罪，仍然去拜金年犊（参阅王下10：29）。但是，甚至心里正直，爱慕“无亏的良心”的人，仍然免不了有不同的意见，因此就必然有不同的崇拜方式，因为有不同的意见必产生不同的施行方法。在各世代，人类对至高者的观念，意见是非常分歧的，所以崇拜的形式也就成为人与人之间的最大差别了。这种现象若只限于异教的范围内，就一点也不足为奇，因为我们知道，他们因靠自己的智慧而不认识上帝。那么，他们当然也不知道如何事奉上帝。可是在基督教的范围内，一般说来大家都同意“上帝是灵，凡拜祂的必需用心灵与诚实。”而敬拜上帝之种种特殊方式却与异教徒一样地种类繁多，岂不可怪？

在这许多的不同当中，我们将如何选择呢？没有人能够为他人选择或指定。每人必须以坦率与虔诚的心跟从自己良心所指引的。他心里必须完全相信，然后按照他所得的最好的光照去行。没有人有权利使别人按照他自己的法则行。上帝并没有赐给任何人这种权利，来管束他弟兄们的良心；却是每人必需为自己判断选择，正如每人必将自己的事向上帝陈明一样。

因此，由于基督教在组织上的性质，每一信徒都必加入某一特定的教会团体，（即指某种敬拜上帝的方式，因为“两人若不同心就不能同行”），但在选择他所喜欢加入的团体或崇拜上帝的方式时，他不可服从世上的任何势力，只需服从自己的良心。我知道一般人认为须以出生的地方来决定他应归属于那一教会；好比，一个出生在英国的人，就必须作英国教会的会友，因而他敬拜上帝的方式，也必须根据那教会所规定的。我曾一度热心拥护这种主张，其后发现有许多理由使我减少了那种热心。我恐怕有一些困难，不是有理性的人所能克服的：假使采用这个规则，就不能有推翻天主教制度的改革，因为这规则完全毁灭了那作为改革教会之基础的个人判断的权利。

因此，我不敢勉强别人跟从我的崇拜方式。我相信我的崇拜方式真的是原始的，合乎使徒所传的，但我所信的并不足约束他人所信的。因此，我愿意在爱里面与人合一时，我不问他：你是否属于我的教会，属于我的团体，是否与我接受同一教会的制度，及承认相同的教会长者，是否与我参加敬拜上帝的同样祷告仪式。我亦不问你与我是否以同样的态度同样的方式去接受主的圣餐。关于施洗问题，我也不问你与我是否同意要有人为受洗者作证；或如何施洗，什么年龄才可受洗。不但如此，我不问你（虽然在我的脑中是极清楚的）究竟是否接受洗礼和圣餐。让这些事情都站在一边；如果必要，我们可在比较合适的机会谈论；但目前我唯一的问题是：“你诚心待我，像我诚心待你吗？”

但这问题的适当含义是什么呢？我不是说，耶户在这里所指的是什么？而是做一个基督的信徒，当他向他的弟兄提起这问题时，所应该认识的是什么？

第一点所指示的是：你诚心待上帝么？你相信祂的存在与祂的全善么？祂的无始无终，祂的无限，智慧，权能，公义，仁慈以及真理么？你相信，祂现在“用祂权能的命令托住万有”么？你相信祂管理一切，甚至最微小的，最有害的，是为着祂自己的荣耀，也为着使凡爱祂的人得益处么？对于上帝你有神圣的见证与超自然的信念么？你有“凭信去行而不是凭眼见么？”你是不顾念暂时的，而是顾念永远的吗？

你相信主耶稣基督，“超乎万有，永远赐福的上帝”么？祂是否在你的心灵上表现出来？你知道耶稣基督并祂被钉在十字架上么？祂住在你里面而你住在祂里面么？藉着信你有祂的形像在你的心里么？藉着向耶稣基督的信，你是否“委身于上帝的义”，而绝对否认自己的一切工作和自己的义？你是否“在祂里面，不是因你自己的义，而是因信而得的义。”你有没有藉祂“打美好信心的仗，而持住永生？”

你的信仰充满着爱心的力量么？你爱上帝，我不说爱上帝“超乎万物之上”；因为这是既不合圣经又不分明的表示；但问你是否“尽心，尽意，尽性，尽力，”爱你的上帝？你是不是在祂里面追求一切喜乐？你是不是得到了你所追求的呢？你的灵是不是不断地“尊主为大，以上帝你的救主为乐”？你已学会了“凡事谢恩”，而认为“感谢是一种快乐与欢喜的事”么？上帝是不是你灵魂的中心？你一切愿望的总和？你有没有聚积财宝在天上，把万事当为粪土？上帝的爱是否使你的灵魂脱离了对世界的贪恋？使你对一切其他的事物都看作是死的，而你自己“与世界同钉在十字架上”，你的“生命与基督一同藏在上帝里面”？

你所做的是否“不照你的意思，但遵照那差你者的旨意”？祂差你来，在此地寄居片刻，在这生疏的地方暂住几天，直到你完全了祂所交付你的工作，再回到你父的家。你的饮食是否“为成全你天上的父的旨意”？在各样事上你的眼目是否专一？时时注视着祂？常常仰望耶稣？在你所做的一切事上，是否都指向于祂？无论是劳作经营以及言谈，是否唯荣耀上帝为目的；“无论作什么，或说话，或行事，都奉主耶稣的名，藉着祂感谢父上帝”？

上帝的爱是否迫使你以敬畏的心服事祂？“以敬畏的心称颂祂？”你是否惧怕得不到上帝的欢心，比惧怕死亡与地狱更甚？是否觉得没有一样事比触犯上帝荣耀的目光更加可怕？在这立场上，你是否“憎恨一切罪恶的道路”，憎恨任何违犯祂的神圣与完全的律法；因此“锻炼自己对上帝对人都存无亏的良心”？

你有无诚心对待你的邻舍？有没有无例外的爱全人类，如同爱你自己一样？“如果你只爱那些爱你的，有什么可夸的呢？”你“爱你的仇敌”么？对他们你的灵魂充满着良善与温存的爱心吗？你甚至爱那些敌对上帝，不圣洁与不知感恩的人吗？你把他们放在心上吗？你“盼望自己能够为着他们的缘故（暂时的）被咒诅”吗？你有没有表现出“为咒诅你的祝福；为辱骂你的，逼迫你的祷告”的精神呢？

你有没有以工作表现你的爱心？若有时间有机会，你是否真的“向众人行善”？不论是邻舍，生客，朋友或仇敌，好人或坏人，你有没有尽你的力量向他们行善？尽力供给他们所缺乏的？尽你所能做的扶助他们的身体与灵魂？如你已有了此心，（但愿每一基督徒说，是！）如果你是诚恳地爱慕这些，而向前追求，直到达到，那么“你就是诚心待我，像我诚心待你一样。”

（二）“若是这样，请向我伸手”，我不是说“应随从我的意见”，因你无此必要，我也不如此希望。我也不是说，“我要随从你的意见”，这我不能做到，因这不是我所能选择的。我不能照自己的意思思想，正如我不能照自己的意思看或听一样。请保留你的意见；我也保留我的意见；尽管牢牢地守住好啦。你不必费力来迁就我，或要我迁就你。我不希望你们为这些事争辩，或闻或问一句关于这方面的话。让一切的意见存在，站在这边或站在那边都没有关系；但“请向我伸手！”

我不是说，“应采用我的崇拜仪式”，或“我去采用你的崇拜仪式”。这又是一桩不能由你或我自己去选择的事情。我们应该行各人脑中所完全相信的。紧紧地守住那你认为最能蒙上帝悦纳的，而我也同样守住我的。我相信主教制是合乎圣经，且合乎使徒所传的。你若认为长老制或独立教会比较更好，尽管如此想，也如此行吧。我相信婴孩应该受洗，不论以浸礼或滴礼的仪式都行。如果你不以为然，尽管那样相信，并照你所相信去做。我认为成文的祷告是非常有益，尤其是在大的聚会中。如果你认为临时作成的祷文较为有益，随你自己的判断去行好啦。我的意见是，如果有人要受洗，我就不该禁止他；且我应该吃饼喝酒，作为纪念我那死去的大师。虽然，如果你不如此相信，尽可按照你所得的引导去行。我不欲为着以上这些问题与你们作片刻的争辩。让这些小节站在一边吧，别把它们放在眼里。“如果你像我诚心待你”，如果你爱上帝与全人类，我不再问其他的：“请向我伸手！”

我的意见是：第一，请爱我，不但像你爱众人一样；不但像你爱仇敌或上帝的仇敌一样，那恨你的，那“辱骂你与逼迫你的”；不只是爱我像一个陌生人，你对他毫无认识，不知是好是坏的――这些我都不认为满足――不，“如果你诚心待我像我诚心待你一样”，那么，请以温存的心爱我，正如比弟兄更亲切的朋友；在基督里的弟兄，在新耶路撒冷里的公民，一个与你并肩作战的兵士，在同一首领――我们的救主之下。以我为一个在耶稣的忍耐与国度里的同伴，一同承受祂的荣耀者而爱我。

请以比你爱人类群众更高的爱爱我，以恒久的忍耐与恩慈爱我；若是我无知或走错了路，请为我分担而不加添我的重担；就是温柔，和顺，同情，安静的爱。这爱是不嫉妒，甚至若上帝在祂事工上喜欢用我，使我比你更有成就的话。请以不轻易发怒的爱爱我，对我的愚拙或过失不轻易发怒，甚至我所做的有时使你认为是不遵照上帝的旨意。爱我以至于不计算我的恶，摆开一切的嫉妒与恶念。以凡事包容的爱爱我，不揭发我的错误或过失；以凡事相信的爱爱我，常常愿意往好处想，对我的一切言语与动作以最好的意思去解释；以凡事盼望的爱爱我，认为你所听到关于我的坏事是我所未曾行过的，或所行并不如你所听到的那么坏，或最少是以好的动机行的，或在突然来到的压力之下行的。请你盼望到底；相信我的任何差错，将必因上帝的恩惠得以改正，相信我的任何缺乏，藉着在基督耶稣里丰富的仁慈，就可得到丰足。

第二，我的意思是请在你的祷告中把我交托上帝；热心地替我祷告，求祂迅速改正那祂所看为错误的，供给我所不足的。当你最接近慈悲的宝座时，当祂与你同在时，请你恳求祂，使我更能像你的心，对人对上帝能更加诚心，使我对所看不见的事物能够有更丰富的信念，在耶稣基督里对上帝的爱能有更坚强的看法；能够更稳步地靠着信心行事，而不靠眼目所见的去做；能够更加竭力把持永生。请你恳求祂使我爱祂与爱人的心能够大大的充满；使我能够更热切更活跃地完成我天上的父的旨意；对善工能够更殷勤，更谨慎戒绝一切罪恶的念头。

第三，请激励我的爱心与善工。除了你的祷告，请你在有机会时，以爱心告诉我一切你相信对我灵魂的健康有益的事。促进我去做上帝所交付我的工作，指示我如何做得更完全。“以友爱的态度责备我，改善我，”当我似乎是照自己的意思而不遵照那差我来者的旨意去做时。凡你相信能够帮助改正我的错误，坚固我的软弱，在爱里建立我，或使我在各方面更能合乎我主之用的，请你不吝惜地对我说吧！

最后，不但以言语爱我，请亦以行为和诚实爱我。凭你良心所做得到的（保留你自己的见解和你自己敬拜上帝的方式）与我同作主工，让我们携手同行。这一步，你一定可行的。无论到何处，都光明正大地讲论上帝的工作，无论祂的工人是谁，并诚恳款待上帝的使者。如果你能力做得到的话，对那些有困难有痛苦的人，不要只是表示同情，应该乐意给他们以有效的援助，使他们因你的缘故归荣耀给上帝。

关于上段所讨论的有两点应该注意：第一，属于爱或爱的举动，无论是灵性上或物质上的支援，凡我向那诚心待我像我诚心待他的人所愿意请求的，也是我靠上帝的恩惠愿按照我的能力同样给与他人的。其次，我之如此要求并不是单单为着我自己，而是为着所有对上帝对人都存诚心的人，好使我们能够彼此相爱，如同基督爱我们一样。

（三）从以上所说的我们可以得一推论，知道什么是大公的精神。

很少有一种词句比这更容易引起严重误解，和更有被误用的危险的。但若以冷静的思想审察上面所述各点，就可以纠正任何错误的观念，且可避免错误的应用。

从这里我们可看出，第一，大公的精神并非理论上的放任主义。并不是对各种意见都不闻不问，因这不是出自天堂，而是出自地狱。这种纷乱不定的思想，“往复被驱使，被各种理论的风浪所动摇”的思想是祸，不是福；是不可容忍的仇敌，而不是大公主义的忠实朋友。一个真正具有大公精神的人，并不是刚在寻找他的宗教。他在判断基督教教义之重要部门上，已经坚定有如太阳。诚然，他不时准备聆听并去估量一切与他的原则不相符合的理由；但这态度并不由于思想的动摇而生，也就不至于动摇了他。他不在两种意见之间迟疑不决，也不徒然地去促使两种意见的混合。请看清这一点，你那本不知道你是属那种精神的；你认为自己是有大公的精神，其实你不过只有模糊的理解；你的头脑整个是在雾里，你没有固定的，一贯的原则，而是混合种意见。应觉悟你是迷了路，你不知道自己处在那里。你以为自己进入基督的真精神了，事实上你正接近于敌基督的精神哩！去吧，先去学习基督福音的第一要义，然后你可学习得到真正的大公精神。

从以上所说，我们可以看到第二点，大公的精神并不是任何实际上的放任主义。不是把公共的崇拜或外表的仪式当为无关紧要的事，因这同样的并非有益，而是有害。如有这种思想存在，则对以心灵与诚实敬拜上帝之事不但不能有所帮助，且将成为不可言喻的阻碍。但一个真有大公精神的人，他把各方面的轻重在圣所的天秤里衡量过，无疑议地，选择了他所喜欢的崇拜方式去参加。他清楚地相信，这种敬拜上帝的方式是合乎圣经的，也是合乎理性的。在这世界上，他不知道还有什么比这更合乎圣经，和更合乎理性的方式。因此，他不往复徘徊，但渴慕由此可更接近上帝，而赞美上帝使他能有机会敬拜祂。

第三点，我们可看出，大公的精神并非漠视一切的聚会，因这是另一种的放任主义，并不比前者较少矛盾或较符合圣经。这与一个真有大公精神的人距离还很远哩！有大公精神的人对自己的教会和教义是有确定的信念的。他不但在心灵上与那教会联合，而亦藉着一切基督教团契的外在联紧和它合而为一。在那里，他参加各种崇拜上帝的礼仪；在那里，他接受主的圣餐。在公共的祷告中，他的心灵奋发，与大众一同发出颂赞与感恩。在那里，他欢喜听到和睦的话，和上帝恩典的福音。在严肃的节期里，他与最接近最亲爱的弟兄们，以禁食来寻求上帝。这些主内的弟兄，特别是在爱中受他看顾的，正如他们看顾他的灵魂一样；彼此劝诫，训勉，安慰，造就，在信心里从各方面互相建立。他认为这是他自己的家里的人，所以，按照上帝所赐的才能，小心看顾他们，尽力量供给凡在生活上与善行上有所需要的。

但是，当他在他的宗教原则，在他所相信为耶稣的真理事上都很坚定时，当他坚决地奉行他所认为在上帝眼中最蒙悦纳的崇拜仪式时，当他以最亲切的感情与联系结合于某一教会时，他的心向全人类推广开展，不论是他所认识的或不认识的；他以强烈与真挚的爱接纳邻舍，陌生人，朋友，与仇敌。这就是大公的爱。凡有这种爱的就是有大公的精神。惟有爱才是这种精神的特质：博爱就是一种大公的精神。

严格说来，一个有大公精神的人是以上述的态度向凡与他一样诚心待人者伸出手来。这人知道如何珍重及赞美上帝所赐给他享受的一切权利，就是那属于上帝的知识，合乎圣经的崇拜方式，而最重要的是他能在敬畏上帝行公义的道上与他的教会合而为一。他极端严格地保守这些福份，谨慎如照顾自己的瞳子一样。同时他爱――正如一个朋友，一个主内的弟兄，基督的信徒，上帝的儿子，今世上帝国的同道者，永生天国的后嗣――无论持那种意见，有那种崇拜，以及属何教会的一切凡相信主耶稣基督的人，那爱上帝和爱人的人，那喜欢讨上帝的喜悦，惟恐亏负上帝的人，那小心规避罪恶，热心行善的人。凡能不断地把这一切人都放在心上的，就是一个有真正大公精神的人。他对这些人有不可言喻的殷勤，关心他们的福利，不停地在祷告中把他们交与上帝，并向人申说他们的立场；尽他所能说出的话安慰他们，在上帝里面坚固他们的膀臂。他在各样事上竭力帮助他们，无论是属灵方面或世俗方面的事。他准备“为他们费财费力”，甚至为他们的缘故，丧失自己的生命。

你们这些属上帝的人们，请思想这些事情！如果你已经是走上这条路，请向前行。若你从前走错了路，感谢上帝带你回来。现在请奔跑摆在你前面的路程，那博爱的康庄大道。请留心，才不致在你的判断上被动摇困惑：保持着平衡的步伐，在那曾经传与先圣的信仰上生根，以爱与真实大公的精神为基础，直到你永永远远被容纳在爱里面。

谢选骏指出：人说——请留心，才不致在你的判断上被动摇困惑：保持着平衡的步伐，在那曾经传与先圣的信仰上生根，以爱与真实大公的精神为基础，直到你永永远远被容纳在爱里面。

我看——大公的精神可以成为一个社会的最大公约数。

【三、对真基督教的一个简单说明】

我们曾经为着基督徒，基督教，以及从何可得证据来支持基督教信仰这些问题，争辩了许多。但究竟这些名词有什么意义呢？到底谁是一个基督徒呢？什么是实在的，真正的基督教呢？有什么最可靠，最可把握的证据（如果我可这样说的话），可使我知道基督教是出乎上帝的呢？这些问题很重要，但愿基督徒的上帝使我能够适切地讲解它们。

第一节：第一我将先讨论，到底谁能算是一个基督徒？这基督徒的名称有些什么含义？这个名称很久以来就被滥用了，不但已毫无意义，我恐怕比毫无意义还要坏的是把它当为卑污的伪善的假面具，当为各种最可憎恶最不道德的事物的掩护。现在正是把这个名称从那玷辱人性的恶人手中拯救出来的时候，应该坚决地指出这名称所属的人，应该有何种品格。

一个基督徒当想到他的生命的创造者时，没有不在祂面前谦躬自卑的；没有不深深地感觉到地上的小毛虫与那尊居在诸天之上者之间的距离是多么远。在祂的面前，自己不过是尘土，知道在祂眼中自己是毫无所有，非言语所能形容地认为自己是何等渺小，无知和愚昧。因此只能从心底里呼喊；“上帝呀！人算什么？我算什么呢？”

他常常觉得自己的生命，和一切生命中的恩惠是倚靠着那至善之本而存的。他认为一切自然界的与道德上的恩赐，和普通人所归诸命运，智慧，勇敢或功迹的一切，都是出乎上帝。因此凡属祂旨意者他无不顺从，不仅是以忍耐的心，而是以感谢的心顺服。他自愿放弃自己，以及一切属于自己的，任凭祂的智慧和慈悲的排布。他心里主要的态度就是以绝对的归顺与最深切的感戴降服于恩主权下。这种感激的爱生出敬畏与尊崇的心，以致他小心谨慎，不要留任何余地，无论是行为，言语，思想，使这位宽宏赦罪的大能者——这位赐他生命，气息以及一切者——失掉欢心。

正如对众善的泉源有着最强烈的爱慕，他对祂也有极其坚定的信念；一种绝非欢乐，痛苦，或生或死所能动摇的信念。但是这并非造成懈怠，惰慢，而是驱策他往前作最有力的奋斗。这促使他集中所有的力量，来服从他所信仰的。所以无论在什么事上，他从不沮丧，分不愁烦，遵行他所相信为合乎祂旨意的事。他知道在上帝面前最蒙悦纳的崇拜就是效法那他所敬奉者。因此他不断地努力仿效祂的完善，尤其是祂的公义，慈悲与真实等，那些何等崇高地从祂的一切所造之物表彰出来的。

最重要的，他记住上帝就是爱，而他也效法同样的爱。他对邻舍充满着爱心；有博爱的精神；并非局限于某群某派；也不仅限于与他有着同样见解者，或崇拜仪式相类似者；也非限于与他有血统上的关系者，或在地方上互相毗邻者。他也不仅仅爱那些爱他的人，或与他有深切交情，为他所钟爱的人。他的爱与那位仁慈普及于一切祂自己所造者的爱相似。这种爱凌越一切狭窄的藩篱；广庇陌生与邻舍，友朋与仇敌；不但及于善良与温雅的人，亦及于顽固，作恶，不知感恩的人。因为他爱上帝所造的每一灵魂，每一人类的儿女，无论是在何处，属何邦国。这种博爱的精神并不妨碍他对亲戚，朋友以及恩人的特别关怀；或他对本国的热爱，亦不妨碍他对一切纯洁，有美好德行的人的最深切爱慕。

他的爱，不论是对这些人，或对全人类的，都是豁达宽厚，不自私的；是从不求己益的基础上涌发而出，不计及称誉，甚至不求爱的享受。这是他的情感的女儿，而不是父亲。由于经验，他知道所谓社会爱，如果指的是对邻人的爱，就与爱自己绝对不同，即使是那最合宜的自爱；其不同正与他们所指向的不同的对像一样。但是，必然的，如果各种爱都能在适当的规范在下，那么各方面必互相效力，直到它们结合在一起而不能分开。

这种广泛不自私的爱产生出各种正当的情爱。它产生温雅，慈祥，甜蜜，人道，礼仪，殷勤。这爱使一个基督徒以每人的美德为乐，并参与他们的快乐；同时，他同情他们所遭遇到的痛苦，体恤它们的忧患。这爱制造谦恭，礼让，谨慎，以及性情上的恬静和平衡，是一切宽厚，开明，诚坦的本源，没有嫉妒与猜疑。它产生正直，并相信与盼望每一个人的仁爱与友善，更产生不可征服的坚忍，不为恶所胜，却以善胜恶。

这同样的爱驱使他在说话时，不但始终言说真理，而是以无伪的坦诚和率直的心怀言说，正如一个毫无诡谲的人。他不但禁绝一切与真理正义相违背的语气，而且竭力避免说任何没有爱心的话，不论在人的面前或在人的背后；在他一切的谈话上都想要使自己在学问上或道德上有所长进，或者使那与他接谈的人在某方面能够比前更加明慧，更为改善，更有快乐。

这同样的爱产生一切合理的行动，引导他热诚地，稳重地去履行一切社会上的职务，去处理各种应有的关系；对朋友，对国家，以及对他所属的任何团体。这爱阻止他故意地伤害或困扰任何人，引导他一贯地去实行公义与恩慈，使之普及众人，如爱之普及众人一般。这爱促使他向众人行各种可能的良善与仁慈；使他有一定的决心，在生活上任何情况下，他之对待别人，有如自己处在同样景况时所希望别人对待他的一样。

因为他使人愉快，他自己也就愉快了。他不再受夸大的傲慢所苦恼，也没有发怒的火焰，或为不稳定的自我意志所激出的暴躁脾气。他不再为虚荣，恶毒，或无理性与有害的欲望所困惑。他不再为情欲的享受所奴役，却能够管理自己的心性与身体，能够安祥地实行端庄，节制，和贞洁的生活。他知道如何适当地利用一切，而自己却能超越在这一切之上。他超脱一切低级的幻想中的那迷惑庸俗者之心的欢娱，不论是出自凡人所称羡的“伟大”，或出自好奇或丽色。这一切他都可以尝试，但仍然向上；仍然立志于高尚的享受。他不作名誉的奴隶，出风头的事不影响到他；但能站立得稳，泰然自若。

他既不追求赞赏，也就不害怕人诽谤。责罚不会叫他难堪，因为他知道他不愿意害人，并有了上主的悦纳。他不怕缺乏，因为知道全地以及其中的富饶都在祂手中，祂决不留下任何美好的东西而不赐与敬畏祂的人。他不怕痛苦；因为知道若非对他有益的，不会临到于他；并且所要遭遇的痛苦，与过去的一样，必是他的能力所能担负的。他不怕死亡；因为他能将灵魂和肉体都交托给那他所爱的主，愿意将这必朽坏的躯体遗弃在尘土中，直待它复活而成为不朽坏和不死的。因此，无论尊贵或羞辱，富足或缺乏，快乐或忧患，或生或死，无论在任何事上，他都学会了知足，感恩，喜乐。

他喜乐地知道有一位上帝，一位智慧的源头，众生的主宰，而他自己并不是由于盲目的机遇或必然的情势所产生的。他快乐地深信，这位万物的开始及归宿，是一位有无限智慧的主，祂也有无限权能，来执行祂智慧所设计的一切，并且有无限的圣善，以祂一切的权力，来补益于祂所创造的万物。不但如此，若想到祂不变的公义，按照万物所应得的施赐，以及祂的无瑕疵的圣洁，祂本身的富足，和那从永恒到永远以上帝为中心的万般完善，这些都是一个基督徒永不枯竭的喜乐。

当他想到四周的景物时，他便有更大的喜乐；有一种思想温暖地激动着他的心坎：

“这些都是你的荣耀的作为，善的源头！”同时他考虑上帝永世的权能与智慧。这些虽是看不见的，却表现在看得见的事物上，好比天地，空中的飞鸟，以及园中的百合花。当他知道祂至今仍然继续眷顾祂亲手所创造的之时，他喜不自胜地发出爱心与赞扬：“哦主我的统治者，你在全地的作为是何等优美！你把你的荣耀置在诸天之上！”当他看到主高坐在祂的宝座上，管理万物，何等美善；当他好像一个得意的观察者在观察到上帝如何安排祂的整个创作，并窥测这安排在天上及地面所发生的结果；当他看到祂如何地以祂普遍统治的智慧和美善，运行到每一个别的个体，而对全宇宙的统治正如对一个个人的管理一样，对每个个人的看顾有如这人就是整个宇宙；当他回顾在自己的生活上有这么许多显示全能者的全善的种种踪迹时，他是如何地欢欣！他所遭遇的都是分派给他的，而且是以数量，轻重，尺度分配给他的。当他测度上帝的一般的或特殊的安排时，他有何等的荣耀，能看出每一条路都指出一个来生，每一面都朝向永生。

他以最清楚最完满的信念，得喜乐地想到：“这位全能，全智，全善，统治万物者是爱我的，我灵魂所爱慕者常常与我同在，未曾一刻离开我。而我爱祂，除祂以外在天我还有谁，在地我也没有所爱慕的，祂使我们得仿效祂的式样，把祂的形像印在我的心坎上。我是因祂而生，但要遵行祂的旨意；我以身体与心灵荣耀祂，不久我将离世到祂那里，我将投到上帝的怀里，脱离一切罪恶痛苦，而永永远远地与祂同居。”

这就是一个基督徒的简明的画像。但请勿因他的名而对他心存偏见。饶恕他那古怪的见解或（你认为是）迷信的崇拜形式。这些现象都是无关紧要的，都不是一个人品格上的要素。应给它们罩上爱心的帕子，注意实质，就是看他的温纯，他的圣洁，以及他的喜乐。

恬静的理性岂能孕育出比这更可爱更可羡慕的品格？

但问是不是你本身的？不管名称！不管见解如何！我不问人怎样称呼你。我也不问（不值一想）你有何种见解。你是不是感觉到我所形容的（无论是多么模糊）就是你？

你知道你应该如此么？你若不是如此，天地的主宰会喜欢你么？

你，至少，是否羡慕这个品格？但愿上帝使这种“羡慕”进入你的灵魂，使你的心灵得不到安宁，直到你，不仅是一个约莫的，而是一个完完全全的基督徒！

第二节。所要考虑的第二点是：什么是真实的基督教？无论我们说它是心灵里的一种原则也好，说它是一种教义的纲领或体系也好。

基督教，以后者的意思来说，是一种教义的系统，用来描述前节所提出的品格，应许了那种品格可能是属于我的（只要我不停息地追求它，直到已经得到），并且指示我们将如何始能得到。

第一，它以最灵活最动人的方法，从各部分去描绘这个品格。这幅图画的主要骨干在旧约圣经的许多章节中已美好地描绘着，在新约圣经中，更加上上帝种种精巧的工夫，始臻完璧。

我们已不只一次有了和这图画相同的雏形；尤其是在使徒致哥林多教会书信的第十三章，以及圣马太所记载的关于我们的主开始参与社会工作时的那段讲论。

第二，基督教应许我可以有此品格，如果我不停息地追求，直到我获得它。新旧约圣经两书都有此同样的应许。事实上，新约的主旨就是一个应许。试看它描写上帝仆人们的各段都有一种号令的性质，综合这一些教训的结论是：“你们应效法我，像我效法基督一样。”（林前11：1）“总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（来6：12）。每一号令总带着一个特殊的应许，是从那些普遍的应许来的，比如：“我也要赐给你们一个新心，我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。”（结36：27）。“主又说，那些日子以后，我所立的约乃是这样，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（来8：10）。同样的，论到“你要尽心，尽性，尽意爱主你的上帝”（太22：37），这不但指导我应该怎样做，并且是带应许地说上帝将如何在我里面工作；正与另一处所记载的完全相符：“主你上帝必将你心里，和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱主你的上帝”（申30：6）。

这一点既清楚了，每一个诚恳追求的人，当他小心认真地诵读新约时，都能容易发现，前述的品格之每一特殊部分都有着明显的应许在，不是极明白地以应许的方式，就是以描写或号令的方式出现。

第三，基督教告诉我得到这应许的方法，就是依靠信仰。

但什么是信仰呢？并不是一种见解，不是某些言语的形式；也不是某些见解综合在一起，无论这些见解是如何真确。一连串的意见不能算是基督教的信仰，正如一串念珠不能被认为是基督教的神圣一样。

也不是对某种或某些意见的承认。一个人可承认三种或甚至廿三种的信条：也许承认新旧约圣经（最少按照他所理解的）的全部，但仍然丝毫没有基督教的信仰。

能藉以达到应许的那种信仰，是在基督教中显出为一种由全能者在一个寄居于泥土房子的不能朽坏的灵里所造出的能力，使他能透视那属灵的世界，看到那些看不见的和永恒的事物；使他能辨识那肉眼所不曾看到也不能看到的东西，这些东西，由于它们的性质，是无法依靠这愚钝的感官看到，虽然它们都围绕在我们的周围，或者由于它们距离我们太远，就是在永恒的深处里，而不能被看到的。

这就是基督教信仰的一般概念。从狭义方面来说，基督教的信仰是神在人心里所产生的证据，证明上帝藉着祂儿子与他和好；因此这人对祂有一种信念，相信祂既是慈爱可亲的父，就在万事上，尤其在那看不见的永恒的众善上是靠得住的。

因此，一个信的人（从基督教的意义说）就行在永生光明之中，对至高者有着清楚的认识和明确的信念，相信祂藉着祂所爱的儿子已与他和好了。

单就这信仰本身说，就足令人对它倾慕了。即使最有智慧的人，对他自己眼睛所能看到的之外，能知道多少呢？多少黑云蒙蔽着那看不见的和永恒的整个景像！他对自己的那看不见的部分究能知道多少呢？关于他将来存在的问题他有多么知识呢？那位一心追求，学问渊博的哲学家，那位伟大的，被人所尊崇的马可安多尼努（Marcus Antoninus）对这些事物的解释是多么的悲愁阴郁哩！他的一切诚心的探求，以及高超深远的沉思默想的结果是什么呢？“当肉体朽坏而不再起时，要不是身体和灵魂一同消耗在平凡而无意义的众生中，就是重复归入于那无穷的烈火里，那无意识的万物泉源；或者进入某种不可知的意识的存在中。”他的这三种假定之一必须继死亡而来；但究竟是那一种，他却不能明断。可怜的安多尼努！可怜的他的一切财富，尊荣，威权，以及智慧与哲学！

他从学问得到些什么呢？

生命是神圣的，却甚虚空！

神圣是多么高超，虚空又多么低微，

他不能解释；死而后知。

“他死而后知！”你也必如此，除非你现在有基督教的信仰。试想一想！不但如此，试想在这广大的万物当中，你对那超乎感官与时间境界之物所能知的不但是何等微小，甚至那极微小的部分还是多么的不可靠！你所有的不过是黯弱的一线微光而已！你能够说是知道了那一件么？那岂不也是一些揣摩忖度而已？而理由很简单，因为你没有适当的感官去感受那看不见的与永恒的对象。那么，这种感官岂不是人类，尤其是理性的以及思维的人所羡慕的么？就是对那永远的，看不见的事物能够有更广大的知识，对我们现有的知识能够更加肯定；为着要达到这两点，就需要有能辨识那看不见的事物的才能了。

岂不是如此吗？让公正的理性去说话。每个有思想的人难道不更愿意把窗口开在自己，而不是在邻舍的心房么？他喜欢有个开朗之处，不管是那一种，好承接永恒而来的光辉。他因为自己对上帝的认识多么黯淡，多么不稳，关于上帝他所知道的多么有限，对物质以外的事物所了解的多么渺小，因此而感觉痛苦。他焦虑着，甚至这极微小的一部分他也必须以间接的，而且是暗淡无光的感官眼镜去观看；结果是多么不完全，多么模糊，而连这一点点也不过是一个谜而已。

那么，信仰供给人这些所极需要的感官。信仰使人对看不见的事物有更广大的知识，指示那目所未见，耳所未闻的，以及那从不曾为人心所感悟到的。这一切都是在最清晰的光里，以最坚定，及最充份的证据表现出来的。因为信仰所给我们的知识，非由于模糊的感官的镜子所反射出来的；而是由适合于认识那看不见的事物的感观而来的，俾能消除万千关系重大的隐迷。只就这几点看，谁不羡慕这一种信仰。但还有更多的，如果由于信我可承受那所应许的，我可达到那圣洁和喜乐的境界！

基督教是如此告诉我，但愿每一真正的基督徒都说，我也是如此发现了。如今我相信这都是实在的，我都亲身经验过了。基督教（以教义而论）所应许的，都成就在我的灵魂。基督教，以内在的原则而论，是一切应许的成全。基督教就是圣洁和喜乐，是上帝的形像印入在所创造的灵里；是平安与爱心的泉源，一直涌流到永生。

第三节。这一点我认为是基督教真理的最有力的证据。我不轻视传统的见证。让它有应得的地位和应得的荣耀吧；在某方面，及在某种程度上，它有它的重要贡献。然而，我不能把它与信仰的证据放在同一的水准上。

一般都认为，传统方面的见证多随着时间而逐渐失效；因为它必须经过许多人和许多年代的不断的承袭。但时间的长短并不会影响这内在见证的力量。虽然经历一千七百年之久，这见证仍然是同样坚强，同样新颖。从起初至今，这证据是上帝直接授与那信祂的人的。你想时间能够使这道流枯竭么？不，这道流将永不被截断：

“它继续奔流，并将永远奔流。”

传统的见证是极端复什的，它必然地包含着许多问题，只有那些具有刚强明晰的理解力的人，才能明白它的全部的力量。

基督教传统的见证却站得很远，是以，虽然讲得清楚嘹亮，仍不能使人有活发的印像。这只是说明那很久之前所发生的事情，时间地点都距离甚远。可是这内在的见证能够亲切地随时随处显示在各人身上。只要你相信主耶稣基督，这见证就离你不远，在你口中，在你心里。这就是所着重的见证，就是“那记载说，上帝赐给我们永生，而永生是在祂儿子里面”的。

即使抛弃了基督教的传统见证（这我认为是不可能的），凡有内在见证者仍然可站立得稳，不被动摇（每位真的信徒在他自己心中都有这见证），并且他还可以引阿那察哥拉的话告诉那些击破外在见证的人：“你所击破的不过是我的口袋”，但你不能伤害我对基督教的见证，正如暴君不能伤害那哲人的精神一样。

有时候我几乎要相信，上帝的智慧在近世容许基督教的外在见证或多或少受到阻碍，这就是要使人（尤其是指有思想的人）不完全倚靠外在的见证，而能迫使他们向自己的内心追求，并得到照耀在他们心中的光明。

不但如此，似乎特别是在这世代（若我们能够探索天命运行的缘由），上帝容许各种的议论兴起来反对基督教的传统见证，为使明哲的人，虽然不愿意抛弃，而愿意维护它，但不至于以全力量寄托于这传统见证上面，却能追求更深更巩固的基础。

若不是有这内在的见证，我将怀疑他们能否长久持守他们的立场；或者，如果他们不服从上帝大声的呼唤，而能比他们一向的态度更为着重于这基督教的内在见证，那么他们是否能不一一地抛弃了外在的见证，而（至少在心里）去附从那现在与他们敌对的，我亦十分怀疑。再过一两个世纪，恐怕英国的人民将清清楚楚地分成为真的自然宗教者与真的基督教徒了。

我认为这并非一种损失，倒是基督教的益处；不但如此，或者这将成为最快捷，唯一有效的方法，使一切有理性的自然宗教者成为基督徒。

可容许我坦白地说话么？并不是要唐突你们，请问你们这些号称为基督徒的，若放弃你们现在那认为基督教的系统是属于上帝的这意见，你们究竟有什么损失呢？你们虽然有基督徒之名，却没有基督徒之实；你们既没有基督教的信仰，也没有基督教的爱心，对于那些看不见的东西你们并没有神的见证；你们没有藉着耶稣的血进入至圣所；你们没有尽心地爱上帝，也没有爱人如己；你们既不喜乐，又不圣洁。你们并没有学会了在各种情况之下满足，常常喜乐，甚至在缺乏，痛苦或死亡中，并在凡事上谢恩。你们的心不圣洁，也不能克制骄傲，愤怒，以及愚昧的情欲。你们的生活不圣洁；你们没有行基督所行的道路。你们的基督教岂不是着重于你们的意见或一些外表装饰的仪式吗？至于道德，甚至忠诚的异教道德（让我说个可怜的事实），有许多你们所认为是自然宗教者的，恐怕远胜过你们。

诸位，往前发展吧。以羞耻把这般挂名的基督徒从那他们所称为基督教的可怜的迷信中赶出来吧。以理性的嘲笑把他们从那死的，空的形式，没有精神，没有信仰，没有爱心的情境中驱出来吧。使他们觉悟到那些卑鄙的伪饰（若非出于心而配合行为的就显然是伪饰的）非但在上帝眼中毫无价值，即在一些有普通理性的人眼中，也无价值。让他们知道，当他们这样辛辛苦苦要讨上帝欢喜时，他们只是徒劳。认定你的时机，捉住机会，乘胜前进，直到你克服了一切不认识上帝的人。而祂，那位现在你和他们都不知道的必将起来，以能力佩带自己，在祂的全能之爱里往前迈进，多么轻易地把你们都征服了。

倘若那个时辰来到！我是何等盼望你们能够共同参与这至宝贵的应许！当我听到你们当中有人应用这些愚昧的词句，就是那注重形式的人所教给你们的，把你唯一所切慕的称为“假敬虔”，把最深奥的智慧与最高尚的快乐称为“醉心”，我心中很难过。这是多么的无知呀！这无知岂不足使基督徒以外的心都鄙视你么？但是基督徒不看轻你，他爱你如同他自己的灵魂，他愿意因为你的缘故牺牲自己的生命。

或者你要说：“这种基督教内在的见证只能影响那些有应许成全在他身上的人。对我并无见证可言。”这种说法也有对的地方。的确的，内在的见证主要的是影响那些有应许成全在他身上的人，但并非仅限于那些人。实际上说来，它对别人的影响自然比不上对那些人的影响之大，然而，这见证对你仍然能有某种程度的影响，它可能反射一些亮光在你身上。

因为第一，若有适当的了解，你就可以看到基督教的美及其可爱的地方；你将觉得没有其他东西可用来和它相比。

第二，你圣经是如此应许的，并说，由信即可得到，此外没有其他的道路。

第三，你可以清楚看出，基督徒的信仰，即就其本身的实在价值说，是何等值得羡慕的。

第四，达到上面所述说的圣洁与喜乐之唯一方法为信，这一点你本身可以见证。你愈苦心以行为追求圣洁与喜乐，你就愈能相信这是不可能的。到此为止你不需倚靠他人，就能得到个人经验。

第五，你若没有个人的经验，能有什么合理的保证呢？或许问题是这样：一个瞎眼的能否重见光明呢？你对这个并没有亲自经验过，那么你怎能知道那是怎么的一回事呢？比较简单和可靠的方法岂不是去和那些曾经瞎眼而今重见光明的人谈谈？对这个问题的事实，他们是不可能受欺骗的，因为这事的性质没有留下欺骗的余地。如果他们是诚实人（这一点你可从其他场合看出），他们是不会欺骗你的。

那么，把这一道理应用到我们眼前的这个问题上来：那些前曾瞎眼而今能看见的，那些曾经患病多年而今痊愈的，那些曾经忧伤痛苦而今快乐的，都将同样向你提供基督教真理的有力见证；这见证之有力再没有更强的了，直到你在自己的灵性上体验到它：并且虽然那些亲自经验过的人可能是平庸之徒，一般说来是没有什么知识的，不但如此，有的可能在某些方面是错误的，所持的意见是不可支持的，然而他们亲自经验的见证仍然是可靠的。

谢选骏指出：人说——到底谁是一个基督徒呢？什么是实在的，真正的基督教呢？有什么最可靠，最可把握的证据（如果我可这样说的话），可使我知道基督教是出乎上帝的呢？这些问题很重要，但愿基督徒的上帝使我能够适切地讲解它们。

我看——圣经上早就讲清楚了：箴言21:2 人所行的在自己眼中都看为正，唯有耶和华衡量人心。人所行的， 在自己眼中都看为正；惟有耶和华衡量人心。Proverbs 21:2 King James Bible Every way of a man is right in his own eyes: but the LORD pondereth the hearts.

【四、几句诚恳的话】

――告有理性及有宗教信仰的人――

“不先听本人的口供，不知道他所作的事，难道我们的律法还定他的罪么？”（约7：51）

虽然“我们被你们论断，或被别人论断，我们都以为极小的事”，因为我们知道，上帝“使我们的无辜像光那么明亮，我们的义像中午的太阳，”但是，我们愿意把我们的教义与我们的行为，向凡喜欢听一个简单说明的人讲述，因为我们已经“屏绝一切隐藏的羞愧，”不爱慕别的，惟要“将真理表现出来，好在上帝面前把自己荐与各人的良心。”

我们看见（谁没有看见呢？）同胞的愚妄和困穷的情形。我们到处看见，要不是没有宗教信仰的人，就是没有生命，或仅在形式上属宗教的人。我们一举目就觉景像凄凉，如果有什么方法能使人相信有一个可以求取的更好的宗教――一个配称为属于上帝的宗教――我们将多么高兴！而这个宗教我们认为不是别的，就是爱，爱上帝与爱人类：尽心尽性尽力爱那先爱我们，作为我们所已接受或希望享受的众善泉源的上帝，并爱上帝所创造的每一个灵魂，每一个生存在地上的人，正如这我们自己的灵魂一样。

我们相信这爱是生命的药石，是对这纷扰的罪恶世界以及人类一切悲惨与腐败的最可靠的疗治。凡有爱的地方，德行与快乐必与之俱来。也必有谦虚，温雅，坚忍，有整个上帝的形像；同时对一切事有意外的平安，有不可言喻的喜乐和洋溢的荣耀。

没有瑕疵的好比永远照耀的阳光；

每一祷告都蒙悦纳，

每一奢望抛却；

寡欲清心，情绪均衡。

欢乐的泪，飞往天上的叹息。

我们渴望这种宗教建立在世界上，就是爱的宗教，喜乐与和平的宗教，既在灵魂的深处立下根基，又时刻从它所结的果实表现出来，非但不住地产生无辜之心（因为爱不加害邻舍）而且以各种善事，传播德行与喜乐给周围的人。

许多年来我们跟随着这个宗教，许多人都知道，如果他们愿意作证的话；但这些时候，我们追求智慧，却不能找着，只是徒劳而已。现在我们具有完全的信念，欲向全人类宣告；因为我们不愿别人陷此覆辙。但望因为我们的失迷（因为没人指导我们，所以我们不知坦途何在），他们能够得益，因此能够走上坦途，就是那因信可得的爱的宗教的大路。

那么，信（假定圣经是出乎上帝的）就是“未见之事的确据”，是那看不见的，不可能由肉眼或任何天然的感官或能力加以感受的事物之超自然的证据。信就是那使属灵的人能够辨别上帝以及关于上帝事物之神圣证据。信对于精神方面的作用，正如感官对于自然方面的作用一样。信是每一从上帝所出的灵魂的精神感官。

或许你没有从这方面去想，那么，我将作进一步的解释。

根据圣经的说法，信仰是新生灵魂的眼睛。藉此，每一个上帝的忠实信徒“可以看见所看不见的上帝”，藉此（在较为特殊的情形下，因为上帝藉着福音，将不能败坏的生命彰显出来）他“在耶稣基督的脸上看见上帝荣耀的光辉”，并且看到“天父所赐是何等的爱，所以我们”，这由圣灵而生的，“得称为上帝的儿子。”

信就是灵魂的耳朵，以此，一个罪人“听见上帝儿子的声音，而得生；”这声音叫醒那死者，对他说“儿子，你的罪赦了。”

信就是（如容许我这样形容的话）灵魂的味觉；以此，一个信徒“尝过上帝善道的滋味，觉悟来世的权能；”以此，“他尝到主恩的滋味”，知道上帝真的“开恩可怜他这个罪人。”

信就是灵魂的感觉，以此，信徒因“至高者荫庇他的能力”而感觉到上帝的存在和同在，因为“他生活，动作，存留都在乎祂”，并且感觉到整个看不见的世界，整个永生的制度的存在和同在。以此，他特别觉得“上帝的爱浇灌在他的心里。”

由于这个信仰，我们得从一切纷扰的心思中被救出来，从不满，恐惧，悲愁中被救出来，从那说不出的对个人或世界的厌恶被救出来，那种厌恶一切的心无助地就是我们曾无助地在里面辛苦多年的；当我们退而反省的时候，我们将特别有此感觉。在信中，我们找到了那我们在别处徒劳而无法寻获的对上帝的爱与对世人的爱。我们深知，并且感觉到，所以我们禁不住要宣告出来：信能拯救每一个在罪恶痛苦中，以及心无快乐，品性不洁的人。

信所到的地方，带来了温柔和平，

建立宁静，有如它塑造我们的生命；

修平性情乖戾者的崎岖不平的道路，

使每一心怀敞开了一个小小的天堂。

你若要问，“那么，为什么大家没有这信仰呢？最少，那些认为信仰是这么令人喜乐的人，为什么不立刻相信呢？”

我们的答案乃（以圣经的话来说）：“这是上帝的恩赐”，没人能以劳力换取的。这是全能者的工作。其唤醒一个死者的灵魂所需的力量，并没有比使一个死者的身体由坟墓里起来的力量小。这是新的创造；没有人能重新创造灵魂，惟有那起初创造天地的上帝才能做到。

难道你自己的经验没有指示你这一点么？你能不能给自己以这种信仰？你现在的能力能否使你去看，去听，去尝试，或去感觉上帝？你是否曾经，或是否能够在你里面建立任何上帝的感觉？或对看不见的世界建立任何感觉？我想你并不否认有一个看不见的世界；你该不至于说那可怜的老纥修得是受过基督教偏见的影响的吧，他在那有名的诗里说：

千万的生灵往来地上，

我们或睡或醒都看不见。

那么，在你灵魂里面有没有可使你分辨这一切和那创造这一切的主宰的能力呢？或者，你所有的智慧与力量能否在你自己与精神界之间辟一媾通的途径？你的能力能否揭开在你心里的幔幕而让永恒的光辉进入？你知道不是你所能够做到的。你不但是没有，而且也不能够靠自己的力量去相信。你超努力要这样做越将觉得“信是上帝的恩赐。”

信是上帝无代价的恩赐，不是赐给那些配承受祂恩眷的，不是赐给那已成圣的，还是那因善行而配得接受一切福气的；而是赐给那不义，不圣洁的；赐给那原来只配承受永远毁灭的；那在他里面没有好处，而他惟一可求的就是“愿上帝怜恤我这个罪人”！没有人的功迹或善行是在上帝赦罪的爱之先成为条件的。祂的赦罪的恩慈不要求其他的，惟要我们感觉到自己的罪恶与穷乏。对那些看见了，感觉到，承认自己的缺点，并自己完全无力解除这缺点者，上帝为着祂所喜悦的儿子的缘故，无代价地赐给他们信心。

这就是我们所传的教义之一简短的说明。这就是我们的基本原则；我们努力使人接受这些原则，

过着与此相符合的生活。

那么，如果你是一个有理性的人，虽然你不相信基督教的制度是出自上帝的，请把你的手放在胸前，冷静地想一想，这里有那一点可使你谴责的呢？我们曾对你做些什么坏事，使得你要参加反对我们的人？你为什么说，“这种人应从地上除掉，他们不该活着”呢？

诚然的，你们的看法与我们的看法不同。我们相信圣经是出自上帝，你们不相信这点。那么，当人以不信之罪加在你身上时，你将如何为自己辩护呢？你岂不说“每个人必须照他所有的明智去为自己作判断”，而“如果他忠于所信的，他不应该被定罪”吗？请记住这一点而设身处地罢。“我们”岂不也“应该”按照我们所有的明智去作我们的判断么？你不能谴责我们，除非你亦同样地谴责自己。按照我们所有的明智，我们必得相信圣经是出自上帝的；当我们相信这一点，我们不敢忽视，或偏向左，或偏向右。让我们更进一步地思索。你自己相信有一位上帝。你的心里有这见证。或者有时你在祂的面前战栗。你相信有所谓对与不对的事；在道德上也有善恶的分别。结果你必承认有良心的存在；意思是，每一个有反省能力的人，当他回顾以往所做的事，都能够觉得那样是好那样是坏。同样地你必须承认，每个人是要受自己良心的指导。无疑地，你尽管这样承认，而不必怕会有人把你当作信徒。

那么，你自己应该一贯。如果有一位上帝，而祂是公义与良善的（这与对上帝的基本观念是不可分的），如果祂是“凡尽心寻求祂者的报尝者，”那么，凡我们认为可以得这位如此美好的主喜悦的事，我们岂不当尽力奉行？试想：如果我们相信，如果我们对这一层完全信服，我们岂不当以全力去寻求祂？否则我们将如何希望从祂的手里得到奖赏呢？

再者，我们岂不当行那我们相信从道德上说是好的事，而弃绝那我们认为是坏的事？所谓好，就是对人类有益的，在人群中促进和平与友善，增进弟兄们的喜乐的；所谓坏，就是与上述相反的。那么，我们尽力以求增加人类的幸福，（我现在所说的只是关于今世的），尽力减少人类的痛苦，并教导人们在任何情形之下，学会知足，难道你们能因此责备我们吗？

还有：我们是要受自己良心的指导，还是受别人良心的指导呢？你当然不会说别人的良心能代替我的良心。最少你必不想从我们夺去那你自己所坚决要求的。我的意思是指个人的判断权，这权在有理性的人的确是不可让与的。你很清楚知道，除非我们忠诚地遵照我们内心所指示的去做，我们不能够对上帝或对人有无亏的良心。

那么照你自己的原则，最少你必须承认我们的无辜。这一层你觉得有没有困难？你常讲到成见与偏见，请提防着不使你自己困惑在其中，你是不是因为我们相信并热心维护你所反对的这个教义的体系而对我们存偏见？你是不是敌视我们，因为你认为我们必亦同样地敌视你？不，上帝不容！我有一次看见一个人，从极其富有变成极其贫穷，他在病床上躺着，非常痛苦，饮食不进，也没有一个朋友来看他。当他的地主，为着要清理手续，派人来把他所睡的一张床也拿走，我看见他想结束自己的这个如此悲惨的生命，我一点也不奇怪。当我看见这个可怜的人在辗转流离，我能对他生气么？自然不。我对你也是这样，我不能恨你，正如我不能嫉妒你一样。我的心只能为着你仰望上帝（正如我那时为着那人仰望上帝一样），以默默的眼泪，恳求慈悲的父，在你痛苦的时候垂念你，对你说，“活着。”

这位不快乐的人，在我第一次与他会面的时候，他对我说，“我不愿意欺骗你或任何人。请你别对我讲你的圣经，因为我一个字都不相信。我知道有一个上帝；而相信祂是一切的一切，是世界的灵魂，那全知的灵魂，覆庇在广大的众群中，推动整个世界。此外我什么都不相信，一切都是黑暗，我的思想迷朦”。他又说，“但我听见你每和早晨晚上向一大群的人讲道，请问，你要他们做些什么呢？你要带他们到那里呢？你所传的是什么宗教呢？那宗教又有什么好处呢？”我回答说，“我的确每天早晚向凡喜欢听的人讲道。”你问，我要他们做什么。我要使他们有德行与快乐，使他们知道处理自己，并有益于他人。我要带他们到那里呢？到天堂，到审判者，那爱人的上帝那里；到新约的中保耶稣那里。我所传的是什么宗教呢？是爱的宗教，福音的光所带来的仁爱的律法。这宗教有什么好处呢？它能使凡接受的人享受上帝的和他们自己的喜乐，能使他们仿效上帝，爱众人，对他们的生活知足，对死亡以坚决与镇静的态度宣告：“哦坟墓，你得胜的权势在那里！感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。”

你能反对这一种宗教而说它是没有理性么？爱上帝岂是没有理性的？祂不是给你生命，气息，以及一切吗？祂岂不是不断地以祂的爱给你，以饮食与喜乐来充满你的心？你所有的有那样不是从祂领受的呢？爱岂不要求爱的回报？因此无论你爱上帝与否，你只能承认如此做是有理性的，甚至尽心的爱祂，因为祂是众善的泉源。

爱我们的邻舍，爱每个上帝所创造的人，难道亦是没有理性的？难道我们不是弟兄，一位天父的儿女？我们岂不该彼此相爱？我们岂只爱那些爱我们的？这是否像天上的父所做的呢？祂使太阳照好人也照歹人，降雨给义与不义的。“你要爱你的邻舍如同自己”，还有一个比这更公平的法则吗？你必为这事的合理性争辩；也必为这金科玉律争辩，对于我们的一切言语与行为，这是唯一适合衡量我们对兄弟的爱的：“你愿意人怎样待你，你也必怎样待人。”

我们若有机会岂不当向众人行善，不但对朋友，而且对仇敌；不但向那些配接受的人，亦同样对那些作恶不知感恩的人。难道这是无理性的？我们生平为爱努力，难道这是不对？若是一天过去没有作一件好事，我们岂不与提多同声地说：我的朋友，我虚度了一天。对那饥饿的给他吃，赤身露体的给他穿，有病的，在监牢的去看他们，是不是这样就够了？我们岂不同情那些

在罪恶可怖污秽底下叹息的人，

受最悲惨的禁锢，带最沉重的锁链？

对那些众人中最不幸可怜的人，因为他们的不幸是由于他们自己的过犯所造成，我们岂可塞住怜恤的心？如果我们发现一种药方可以医治这种病人，我们岂不应该无代价地给与，正如我们无代价的接受一样吗？我们岂不应该把他们拉出来，正如把木块从火里抽出来一样？岂不应该把他们从那放纵，愤怒，恶毒，仇恨的火里救出来？你心灵的最深处回答说“这是应该做的，这是最高程度的理性。”好，这就是我们所传的道的总括，和我们生活的概要。我们的敌人即可作证。所以你若承认，爱上帝，爱人，向众人行善是有理性的，你只好承认我们所传的与所生活的宗教是与最高理性相符合的。

或许这些你都能够忍受。这是可以宽容的了，如果我们只说得救在乎爱，你将不大反对吧？但你还不了解我们所说的得救在乎信是什么。我知道你不能了解，在任何程度你都不了解我们那词句的意义。请忍耐点，我将再告诉你。“我们得救是在乎信”这句话的意思是：当一个人接受上面所描述的那种信仰时，就在那个时候，他脱离了疑惑，恐惧，以及心里的痛苦，而有一种出人意外的平安；他脱离了受伤心灵的重压，而有不可言喻的喜乐；脱离他的罪，无论何种的罪，脱离他邪恶的欲念，无论是言语上或行为上的，而有上帝的爱并人的爱浇灌在他的心里。

试想像这些有力的作为是从一个可怜的，空虚的，不关紧要的源头发出来的，而这源头世人称之谓信仰，你也如此称呼它，我们必同意没有比这更不合理性的了。然而，假设地上真有一种信仰，像使徒所说的是灵魂与上帝之间的媾通，那么还有什么为信仰所做不到的难事呢？你自己知道“在信的人”，“与上帝同行的人”，做了天上的公民，永生的居民，在他“凡事都能”。所以如果你攻击我们，你必须更换你攻击的立场。你必须坦然否认地上有任何信仰的存在。但或许你要认为这是太大的一步，你若如此做，你的内心必不免要暗暗地自责。但愿你呼求上帝给你这种属天的恩赐！只是藉着信，这真有理性的宗教，这对上帝与人的爱，才能种入于你的心中。

如果你说，“但是那些承认这种信仰者都是那最无理性的人，”我将问，你说那承认这信仰者是谁呢？或者你自己一辈子都没有认识过这种人。谁承认自己是有了“那未见之事的确据”呢？谁能承认“看见那无形的上帝”，听见上帝的声音而有祂的灵“与他们的心同做见证说他们是上帝的儿子”呢？我恐怕甚至只承认这种信仰的人，在那许多所谓信徒当中，你所能找到的只是极少数。

“虽然，自认为基督徒的人为数不少。”是的，太多了，上帝晓得；有许多人的整个生活都是在否认他们自己所承认的。在这问题上你所说的我都同意，或者还可以补充你的意见。几年前我在不知不觉中曾和一个善辩论的人谈话。起初她说美洲印第安人的邪恶是我们在他们当中推行基督教的一个阻碍。但是当我谈到他们的节制，义气和诚实时（按照当时我所知的），她就说，“那么，若这些异教徒是像你所说的那样好，他们就做了基督徒又能得到什么呢？是的，我们若使印第安人做了好像我们周围的所谓基督徒那样的基督徒，又能得到什么呢？”我不否认像这样的基督教只能使人有失，而没有得。所以她接着说，“那么，你的基督教还有些什么呢？”我的简单的答复是：“恐怕你不能想出什么比好的理解，好的品格，好的举止动作更有价值的。我对基督教的解释是它包括了上述一切，却是发展到最高的程度。所谓好的理解，若与基督教所称的信仰相比，不过是一种可怜暗淡的影子。好品格，若与基督教的博爱相比，未免相距太远了。好的举止动作，即使由于艺术的陶冶，能达到尽善尽美，若与真基督徒在圣洁的生活中所显出的上帝的样式相比，也不过是一幅死的图画。这一切，以上帝的精工配合起来，就是我所谓的基督教了。”“先生，若这是基督教，”我的对方吃惊地说，“那么我毕生还没有看见过一个基督徒！”

或许你也是在同样的情形下。若然，我为你可惜，而只希望，在你遇到一个活见证之前，不要说你看见过一个基督徒。因为惟有具备上述条件的才是合乎圣经的基督教。因此你若看见一个没有理性的人，他或者以基督徒自称，但其实他并非基督徒，正如他不是天使一样。他离开真理与真正的理性有多远，他离开基督教也有多远。不要说，“这莫非是一种主张而已，并未经证明过的。”这是新约圣经早已明白真确地证明了的。我们所根据的是圣经的话。如果任何人的品性，言语，行为，与正理相背，就是一个明显的证据，证明他们是违反基督教的。在任何可能或可想像到的例证上，你可发现事实确是如此。所以那些“号称”基督徒者的生活，不能作为反对基督教的证据。

那么我们和你同样地渴慕一个建立在理性上，且在各方面与理性相符合的宗教。但是还有一个问题，你对“理性”的解释是什么？我想你所指的是万世不易的理性，或是物质的本性，上帝的本性，人的本性，以及它们当中必需有的关系。那么，这正就是我们所传的宗教；这个宗教显然地是建立在万世不易的理性上，且在各方面与万物的本性相符合。它是建立在上帝的本性与人的本性以及彼此间的互相关系上，亦在各方面与之相符合：与上帝的本性相符合，因为是以认识祂为开始；请问真的宗教是从那里开始的？岂不是从对上帝有真的认识开始么？然后更进一步到爱上帝及爱人；因为你必不自禁地仿效你所敬爱者的模样；最后是服事祂，行祂的旨意，遵从那我们所认识所敬爱的上帝。

这宗教在各方面都适合于人的本性：它开始于人的自我认识，认识他真正的自己――愚昧，邪恶，困苦。这再进一步地指出救治的方法，使人有真的智慧，有德行和喜乐，正如每个有思想的人所渴慕的。这宗教终于恢复了上帝与人应有的关系，使仁慈的父与知恩的，顺服的儿子，使万物的大主宰与忠实的仆人，永远地合而为一，使后者不照自己的意思行事，但遵行那差他者的旨意。

但或许你所说的理性是指理解的能力，即从一件事情推论到另一件事情。不可否认的有不少人（尤其是神秘派）完全反对以这种理性应用到宗教上，甚至谴责一切关于上帝的推论，认为这对于真的宗教完全是破坏性的。

但是我们不能够同意这一点。圣经并没有这种根据。以圣经来说，我们看见我们的主以及祂的门徒曾经不断地与他们的反对者理论。按照我们所知道的，古今的著作中，没有像希伯来书那样一连串地属于说理与论辩，那么严密，那么坚定，那么有规则的作品。我所看到的最有力的理论家（除拿撒勒人耶稣之外）就是大数的保罗。他留给一切基督徒一个简单明了的指望：“在恶事上要作婴孩，在心志上（即指理智上），要做大人”。

因此我们不但承认，而且竭力鼓励追求真宗教的人，要应用上帝所赐的理智去追寻上帝的事。不过，你的理智，不但在这方面，而在任何问题上，必假定有已经建立了的真的评判，可用来作为你辩证的根据。否则，你知道你的每一步必将失足；因为“如果你的大前提是错误的，你就不可能从那里去推论，而得到真正的结论。”

同样的，你知道，在你可能建立一个真的评判之前，你对于上帝的事必定先要有个清楚的理解，必定有固定，明晰而确立的观念。而且，既然我们的观念不是本有的，却是从感官得来的，所以你是需要有一种能分辨这些事物的感官，不是肉身的感官，因为它们对宗教问题没有用处，它们不能辨别精神方面的事物。你所需要的是一种已经被训练出来，能够辨识精神方面之善恶的感官。你需要有能听的耳朵，能看的眼睛。你要有安置在灵魂上的新的感觉器官，不是倚靠血肉的器官，始可作为“未见之事的确据”，正如肉体的感官感受看得见的事物一样。灵魂的感官可以作为达到那看不见的世界的通衢，可以辨识精神方面的事物，可以供给你一切关于那肉身的“眼睛所不能看见，耳朵所不能听见的”事物的观念。

除非你有这些内在的感官，除非你理智的眼睛明亮，你完全不能够领悟到神的事物。结果你就不能够作实在的评判，或公正的论究，因为你的理性没有根据地，没有可用的材料。

举个最普通的例子：如果你没有天赋的视觉，你就不能理解颜色，因为从其他的感官所得到的都是颜色不同的观念，所以听觉或任何其他感官，都不能代替你所缺乏的视觉，或供给你理解力所需要的材料。同样你若没有精神方面的视觉，你就不理解关于精神方面的事物；因为你从肉身的感官所感受到的都是不相同的观念；的确的，由信仰或内在的感官所得来的与从肉身的感官所感受的，其不同是比颜色与声音观念之不同更甚。因为这些不过是同类而不同种，都是可由肉身的器官感受的观念；但是信仰的观念与那些由肉身的感觉所得的观念全然不同。所以你肉身的感官绝对不能赔补你所缺少的内在感官，或供给你以理解力，使其在精神方面得到推论的材料。

那么，在这里你的理智要做什么呢？如何从物质方面过渡到精神方面，从看得见的到看不见的，从有形的世界到无形的世界呢？这里有多大的一个鸿沟！有什么机智可用来攀越这个大罅隙呢？这是不可能的，必须等到全能者的援助，赐给你那你一向所轻视的信仰，然后你将如鹰鸟插上翅膀，高飞天空，你将翱翔至无穷的境域；你开明的理智将使你察知“上帝的奥秘；”上帝自身将“以祂的灵把奥秘向你显明”……。

或者现在最先来到你的思想的问题，就是关于我们所传的教义。你不喜欢我们所说的，“人可以无罪地活着”，你岂没有听见圣经亦有同样的说法吗？

至于我们所传的与此相关连的“完全”你有没有什么异议？不错，但什么叫“完全”？因这是圣经的话所以你不能反对这个名词。问题的困难是：照上帝的话“完全”有何意义。关于这一点我们曾经屡次向世人宣示，基督教的“完全”并非指免除了无知，错误，过失或诱惑，而是指本身与基督同钉十字架，能够见证说：“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20），且“藉着信洁净了我的心”（徒15：9）。这“完全”又指“将各样拦阻人认识上帝的那些自高之事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”（林后10：5）。又指“那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁”（彼前1：15）。总而言之，就是“尽心爱主我们的上帝，尽力服事祂”。

你若相信圣经，可以否认这些章节么？你不可以，亦不敢如此。你绝对不愿意。你知道圣经纯全是上帝的话。这就是我们所传的整个福音；这就是我们（与圣保罗相同）所说的“完全”的高度与深度了，这“完全”就是凡尝试过上帝爱的人所必切慕的状态。不住的祷告祈求它！它就是你所盼望的。勇敢地来到恩座前，当你向上帝祈求这“完全”时，你必要得到你所求的。我们知道在人，在世人说来这是不可能的。但我们也知道，上帝是无所不能的，所以“信祂的凡事都能做”。

“我们是因信得救。”但难道你没有听见有人反对我们，说我们传唯信得救的道理么？然而，圣保罗不亦同样如此传么？他说，“因信得救是在乎恩。”还有其他的话能比这句话更清楚的么？在另一处又说，“当信主耶稣，你就必得救”（徒16：31）。

关于这一点（如果还没有满意的解释）我们的意思是：我们之从罪恶被拯救出来只是由相信上帝的爱。当我们“看见父所赐给我们的爱，我们就爱祂。”正如使徒所说的，“因为祂先爱我们。”然后“凡爱上帝的亦爱他的弟兄”这命令写在我们心上；从这种爱上帝与爱人的心，那温柔，谦卑以及一切圣洁的品性都跟着生出。这就是得救，就是基督教得救的基本要素，就是从罪恶被拯救出来的道理；而它的外在表现就是成圣的言语与生活。好吧，岂不是如此么？若你知道你所信的是谁，你就无需其他的更多证据了……。

“可是你这样说无在怂恿罪人。”是的，我是怂恿他们——怂恿他们悔改；难道你不如此么？你岂不知道多少人罪上加罪，只因缺乏这种鼓励，因为他们以为他们永远不蒙饶恕，永没有悔改的余地？你的心岂不怜悯他们吗？你有什么舍不得，有什么不肯做，不肯努力，使这样的一个罪人悔改的？你的爱不能因为他们的缘故“凡事忍耐”吗？是的，如果你相信这能帮助他们，如果你觉得他们可望改善的话，你是肯的。但你为什么不相信这对他们是有益的呢？为什么你觉得他们无望改善呢？显然的，因为你对他们的爱心不够；因为你没有那种不但是凡事忍耐，而且是凡事相信，凡事盼望的爱心……。

独有一点我们承认：我们是传内在得救的道理，这得救可因信而获得。为着这个（其他连造作的罪名也都没有）我们被禁止在那先前我们被欢迎的礼拜堂里传道。这是人人都知道的事实。既然我们被阻止在那原是我们所首先选择的地方传道，如今我们只好大胆地“在祂所治理的各处，宣布上帝救众人的恩典”，因为人都知道，上帝并非只住在人手所造的殿宇里。这便是反对我们的惟一实在的根据了，而这一点我们在众人面前承认，我们确实是在传因信得救的道理。我们既然不得在礼拜堂传道，就决定无论何处，只要是门开着的，不论山谷荒野，是水边（我们知道有许多先例可循）或监狱；是犹士都的屋里或推喇奴的学房，我们都不敢退却。“传福音的责任已经托付我了，若不传福音，我便有祸了！”

关于这一点，我们承认事实而否认罪名。但在其他牵引到的各事上，我们否认所谓“事实”；如果有人能提供证据，请他站出来。尤其请那些多年来看见我们在牛津的生活情形的人出来作证。他们知道，我们是“按着我们教中最严紧的教门，作了法利赛人”。那时批评我们的是说我们过分端正；无论是读经，禁食，克己：如做礼拜，守圣餐，济助贫穷的，看顾害病和在监牢里的，教导无知的，感化作恶的种种工作，都比得救所需的还多做些。这就是从一七二九至一七三七年我们的公开而昭彰的罪状！这些，我们的主将来必加审判。

不问过去的事，但问你们现在有谁能指证我们有罪呢？有谁（这里我特别指牧师及同道们）能亲自定我们品行不端或生活不洁的罪呢？你心里知道（凡坦白的人，不完全被偏见所蒙蔽的人）我们是“竭力追求对上帝对人存无亏的良心的。”弟兄们，在上帝的面前，但愿你也是和我们一样的。可是（我痛心地指出）你们确非如此。在你们当中有不义与不洁的人；很明显地有醉酒的，放肆的，以恶报恶的，撒谎的，咒骂的，污秽主的圣日的人。证据很多，如果你要的话。你岂会利用你的热心去反对这些？有一个牧师，因酒醉到了难以站立或说话的程度，可是他在千百人的面前（在林肯郡的厄普卫司）攻击同教会的另一牧师，对他破口咒骂，甚至公然动武。以后怎样呢？第一个牧师仍然获准照常主持圣餐――那代替基督的血和身体的――但另一牧师却被拒领受圣餐，因为他是一个露天的传道师。

诸位教会的首领与长老呀！上帝使你监督看顾那些祂以自己的血购买的羊群，你们所做的事岂能使祂喜悦？请你们让我自夸一点吧。这岂是没有道理的？难道你们没有逼迫过我么？在你们的牧师当中，有谁的生活或谁的工作，比起那些名字为你们所摈弃所认为是罪恶者。或那些你们认为是“世上的污秽和废物”者更无瑕疵或更辛勤些呢？谁是比较更热心地在为以色列家丧失的羊费财费力呢？或在他们中间有谁比较是更愿意为他们的弟兄牺牲呢？

你或者如卡特林说他所做的是为着国家，你也说“我们这样反对你是卫护教会，而不是损害教会！”然而这正是我所要提出的题目，我们现在正是在卫护教会――英国的教会――而攻击那些暗地里谋损害教会，或公开想毁灭教会的人。

说我们是罗马教派（我们这群时刻在传布那被罗马教所严厉责骂的教义者），这是我所不敢花时间去辩驳的。若有普通常识的人，只要看我们最近在牛津讲道的目录，即可明白这是一种无意义和无耻的非难，除非他同样地也想像圣教堂，林肯学院，和一切大学的管理者都是属罗马教派的。

你自己必很容易放弃这一点；但不放弃其他的攻击。你仍然认为我们若不是暗地里在损害教会，就是公然地在毁灭教会。你对教会的意思是什么？一个有形的教会（根据我们二十九条的定义来说）是一群诚信的人们的结合。这就是教会的要质；至于他的性质（依照这一条以下所描写的）在传讲上帝的正道，遵守命令以施行圣礼。那么，按照这个定义，什么是英国教会呢？岂不是英国国中的忠诚的人民，真实的信徒么？不错，他们若已分散了，自当别论；但若他们是有形的联合，共同参与聚会，聆听上帝的正道，吃同一个饼，喝同一个杯，那么他们就真的是那有形的英国教会了。

若是这般狂热地在喊叫“教会！教会！”的人（正如古时那些在叫主的圣殿！主的圣殿者）对这一点能多用一些思想就很好了；他们不知他们所说的是什么，所坚持的是什么。一个地方的或全国的教会，按照我们信条，就是指该地方或国家的忠实信徒。如果他们被分散了，他们不过是无形的基督教会的一部分而已。但如果他们是有形的联合，聚集在一起听讲上帝的道，共同参与圣餐，那么，他们就是一个有形的教会，有如英国教会，法国教会以及其他的教会。

情形既然如此，我要问，我们怎能损伤或毁坏这地方性的，有形的教会呢？关于有形的教会，信条提出三个要点，第一，活的信仰；若没有活的信仰，实际上就没有教会，不论是有形或无形的。第二，传和听上帝的正道，否则这信仰必衰弱死亡。第三，适当地执行上帝的圣礼；一般说来，这就是上帝增加人的信心的工具。那么，问题是：从那一点我们损伤或毁坏教会呢……？

或许你听说我们实际上并不注重教会；我们行动的动机乃在乎获利；又说我的工作是受薪的，单在方得里堂一处，我每年就支取了一千三百磅的高薪（按照一个牧师所计算的），另外我从布里斯它，京斯武德，新垒以及其他的地方还有收入。因此以后继承我产业的人必将发现我的一生颇能经营，我死时可以不必像一个乞丐……。

如果你能够得到更确实的报告，你将发现无论是新垒，布里斯它，京斯武德，或其他地方，如有捐项，银钱的收入和支出，完全由团体的执事们管理，未曾经过我的手。你们若有愿意知道的，可以到执事们所存的帐簿上去查阅，当你亲眼看见时，你就知道我从这些团体所得的与你所得的是一样的……。

这一点不是普通人所能了解的：一个人不缺乏什么，已有了一切所需要的和各种生活上的便利；不但如此，他还有许多剩余，他的收入不但无需倚靠别人，而且比那拥有不动产的人更为稳妥。这样的一个人竟能够从从容容地放弃他的享受，放弃他的许多朋友，他的声望，以及那种对身份及地位最可满意的生活；而整天整夜地辛勤劳苦，选取那贫弱，痛苦，疾病与死亡的生活——为着要赚来这一笔六七千磅的债务！

然而假设一种生活是有所得的话，容我问你一个简单的问题：究竟为着得些什么（且把良心放在一边）你愿意这样做呢？为着生活得像我现在这个样子么？什么代价能使你一个星期讲道十八九次（用你所有的力气，而不是以轻松的嬉戏的方法），且是终年如此？我给你什么能叫你每两三个月风雨不改地旅行七八百里路？有那种薪俸能使你禁绝一切娱乐，惟独行善和赞美上帝呢？我相信，你宁愿被勒死也不愿意过这种生活，即使是千万的金银你也不肯要的。

在这种情形下，你想能安慰我的是什么呢？使我不至于像乞丐般地死掉吗？你以为我现在在聚积财富，好留给继承人。为着谁呢？我的妻子或儿女么？他们是谁？他们还没有生呢？除非他是指上帝所赐给我的信心的儿女。但他们是我在天上的父所养活的。是的，若我果然想发财，那无非是为着留下给承继人，我自己并无需要，若有需要，我在牛津大学终身可支薪俸。但我不能了解这一点。若我赚钱才把钱丢在我背后，即使我金如尘土，银如海中的沙那么多，在我死时对我的灵魂有什么安慰呢？这些财宝将跟我过渡到来生吗？还是我可以转回去享受？你从地狱里抬起眼来，你的富贵现在对你有什么益处呢？那在日光之下曾经为你所拥有的，能否蘸点水来凉凉你的舌头吗？富贵的享受对一个火焰里受苦的人有什么安慰呢？这叫我记起几句名言（我所非常喜爱的句子），是以安慰的口气对一个可怜自杀的灵魂说话：

你的坟墓将装饰着灿烂的花朵，

如茵的绿草轻轻地盖在你的胸上！

在这里春天的绮丽最先到来，在这里，第一朵玫瑰放出异彩，

天使以银般的翅膀覆着

那因你的遗骸而成圣的地方。

现在我只要告诉你我对于物质生活的态度，不论你喜听或否：饮食衣服我都有，我吃我所要吃的，穿我所要穿的，我有休息的地方，我有生活上以及敬虔生活上所需要的。我认为这就是世界所能给我的。地上的君王不能给我比这多些。因为我看金或银像粪土和渣滓一样；我把它践踏在脚底下，我（不是我，而是上帝在我里面的恩典）当它是街上的污泥。我不爱慕它，不寻求它，惟恐它要来黏着我，使我在灵魂归到上帝那里之前，不能摆脱。诚然，金钱必须经过我的手；但我必小心（上帝是我的帮助）使不义的钱财只是经过而己；而不是停留下来。当上帝召我时，但愿在我这帐篷里不发现一点点那个可咒骂的东西。你们这些自以为已发现了我所要留给继承人的财宝的人请听：如果我死后留下了十镑（在还债以后；在我的书籍以外），你和众人都可以作证攻击我，说我生前死后是贼是强盗。

在结束之前，我禁不住要请求你们这些认识上帝的人，从整个事情的根底检讨一番。试想几年前我们国家宗教情形如何。你能从谁身上找出基督身上的那种神圣的性格，就是仁慈的心，谦逊，温柔，不看重世界，忍耐，节制，坚忍，对上帝的热爱，不停息的喜乐，凡事感谢，爱全人类；凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐呢？或许你在世上不认识一个这样的人。然而却有多少是有着各种不洁的性格的呢？虚荣和骄傲，顽固与自是，愤怒，暴躁，不满，猜疑和怒气，放纵，不法的情欲，愚妄和有害的奢念，这些你都能够在所谓最好的人当中找到，在最严谨承认宗教的人当中看到。在承认宗教的人当中那真有“虔敬的形式”者，你所知道的也不过寥寥无几！你无论住在什么地方，岂不常常觉得悲伤，因为觉得甚至形式的宗教也都没有了么？在崇拜上帝的场所你看见几个人呢？到主台前领受圣餐的更是少数！甚至剩下的这一小群，又有几个是热心行善，若遇机会即谨慎向众人行善的呢？从另一方面说，你岂不觉得痛心，当你看见到处是公开不承认宗教的人？难得在一星期内不耳闻目见咒骂，污秽，不守圣日，酒醉，吵闹，口角，复仇，淫乱的事！这类事情岂只发生在某一角落，各种大罪恶岂不像洪涛般地遍地汹涌？而且逐日增加，不管上帝的儿女曾尽各种力量去阻止！

如果在那时候你听见说那忌邪的上帝将快快高举祂的公义，从高处倾注祂的灵，重新更换地上的面目，将祂的爱浇灌在流浪者心里，使产生各种圣洁与属天的品性，革除忿怒，傲慢，邪念以及各种不洁与属世的品性，使宗教所结的果实，即信心的工夫，盼望的忍耐，和爱心的劳苦，能够繁盛起来，并且无论分布到那里，都能革除反宗教的行为，毁坏一切魔鬼的工作；若是你那时听说对主的活知识将在短时间内传遍全地，不独如此，且将逐日增加，不管魔鬼与他的徒众如何以各种方法阻挠反对，你岂不热列地盼望那一天的来临，好使你可以赞美上帝，并且在那日子里快乐？

看哪，主的日子来临！祂再一次来寻找并救赎祂的子民。有眼睛的看不见么？有耳朵的听不见，心里亦不明白么？这时候主正要擦消我们的羞辱，祂的旗号已立起来了。祂的灵浇灌于流浪者，祂的爱充满他们心里。博爱，温柔，良善，谦逊，圣洁与属天的爱，现在代替了憎恨，愤怒，骄傲，复仇以及卑劣和矜夸的情欲。从此，凡主权力所到的地方，实质的宗教以各种形式出现。上帝的殿里充满群众；主的圣棹前后拥挤。并且这些对上帝显出爱心的人，对邻舍也有爱心。他们谨慎持守善工，若遇机会，即竭力向众人行善。咒骂，不守圣日，醉酒以及各种魔鬼的工作，不再在他们中间出现。这一切都是简明可证的事实。这种事实亦不只是发生在某一角落。那么，上帝来临的日子固然来到，你究竟赞美上帝并在那日子中快乐么？

有什么困难吗？是不是因为人家捏造各样坏话毁谤那些上帝所喜欢用来为祂工作的工具？你这愚拙的人呀，你想魔鬼是死的么？他不为着自己的国度争战么？他若不用撒谎来做武器，将用什么武器呢？他岂不是撒谎者和撒谎者之父么？你暂且容许他吧。让魔鬼与他儿子去说我们各种的坏话，让他们互相欺骗吧，但你不必亦受欺骗；如果你受了欺骗，相信他们所说的，好吧，就说我们是软弱，愚拙，奸恶，无意识，无学问，没有丝毫行善的愿望或计划吧；然而，我坚持一个事实：就是基督毕竟被传开了，罪人归向上帝了。只有疯人才能否认这个事实。我们有许多证据可以证明。同时，上帝现在在人中间，这也是不能否认的事实。巴不得众人在这日子都知道关于他们平安的事。

总之，我仍将向世人提出迦玛列的有名的话：“现在我劝你们不要理这些人，任凭他们去吧，他们所谋的，所行的，若是出于人，必要败坏，若是出于上帝，你们就不能败坏他们。恐怕你们倒是攻击上帝了。”但对于上帝所从世上拣选出来的你们，我说，你们是我们的弟兄，是我父家里的人；你们应当尽你们所能的“在上帝里面加强我们的手臂。”而这点是你们都能做到的；在主的名内盼望我们凡事顺利，不住地为我们祷告，使我们不受“这些磨炼所动摇，”使“我们不以自己的生命为念，也不看为宝贵，快快乐乐地行完我们的路程，成就我们从主耶稣所领受的职事！”

谢选骏指出：人说——如果我死后留下了十镑（在还债以后；在我的书籍以外），你和众人都可以作证攻击我，说我生前死后是贼是强盗。

我看——这可以作为衡量神职人员是否称职的一个标准。

【五、圣经所示的拯救方法】

“你得救是因着信”（弗2：8）

（一）按照人的描写，宗教比任何事物还要混乱，复杂，难懂。不但在未开化社会的人当中，即在最明智的人当中，甚至在那些从某方面说来是基督徒，那些在基督教的世界里享有名望，那些所谓基督教的领袖们，对宗教的描写也是如此。然而，按照圣经所记载的，耶稣基督的宗教，若就原来的形式说，是如何的简单，明白，易懂；这个宗教，由于世界的造物主和统治者的智慧，对这在现在理解薄弱，能力有限的人，可说是极端合适的。这从它的目的，和它达到该目的的手段中，都可以看出来。以一句话说，它的目的就是拯救；达到这目的手段就是信仰。

（二）很容易辨识的，这两个小小的词语，“信仰”与“拯救”，包括圣经所有的基本要义，是全部圣经的精髓。因此我们更当尽可能避免对它们误解，并建立一个真正的，准确的评判。

（三）让我们慎重地探讨：

甲、什么是拯救？

乙、什么是那使我们得救的信仰？

丙、我们如何藉着信仰得救？

（甲）什么是拯救？

一、这里所讲的拯救，并不是普通所认为上天堂，永远的乐土，或灵魂之进入乐园，即主所称的“亚伯拉罕的怀里”。不是一种死后，或在另一世界里的福乐。按圣经的说法“你是得救”这话的意义是显而易见的。这不是属于遥远的事，而是目前的事；是一个藉上帝白白的恩典如今已经得到的福气。不但如此，这句话的另一讲法“你已经得救了”也同样的妥当。所以这里所说的拯救，或许可以扩大到上帝的全部工作，从那心灵最初的恩典工作，以至于在荣耀里所成全的。

二、如果我们从广义的方面说，拯救包括那常被称为固有的良心在圣灵里的各种工作；其实那良心的工作无非是最初的恩赐；无非是天父的吸引，使我们能够（只要我们愿意）对祂生发与日俱增的渴慕之心；无非是那“照亮一切生在世上之人”的光，使每一个人知道“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与上帝同行”；无非是上帝的灵不时在每一个人心里所激起的悔悟之心，虽然人往往尽可能试行抑制它，而且迅速地否认或忘掉了它的存在。

三、但是我们眼前所注意的只是使徒所直接讲论的那种拯救。这包括两部分，即称义和成圣。

称义就是宽恕的另一名称。是我们一切罪恶的赦免；其含义即我们在上帝面前蒙接纳。那替我们获得这赦罪的代价的（一般称为我们称义的功德）就是基督的血和义；或许，稍为清楚点解释，是基督为我们所做的一切和所受的苦难，直到祂为着罪犯倾倒祂的命，以致于死。称义立时的效果乃是有上帝的平安，即一种“出乎人意外的平安”，且有“欢欢喜喜盼望上帝的荣耀”，并“说不出来，满有荣光的喜乐。”

四、而且当我们称义时，成圣也就在那个时候开始。就在那顷刻间，我们重生了，从上帝而生，为圣灵所生；这里有一个根本的，而不只是相对地的改变。我们由于上帝的权力有了内在的更新。我们觉得“所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里，”产生爱全人类的心，尤其是爱上帝的儿女；抛弃贪爱世界，宴乐，享受，爱荣名，爱金钱的心；脱离骄傲，愤怒，自是以及各种罪恶的性癖；总而言之，从俗世的，情欲的，邪恶的心改变为“在耶稣基督里的心。”

五、凡经验过这种改变的人，必很自然地想像自己一切的罪都被擦消，从他们的心里根除净尽，毫不存留了！因此他们必轻易下结论说：“我觉得无罪，所以是无罪的；罪不烦扰我，所以罪不存在；罪无作为，所以没有罪。”

六、但是不久他们将觉悟，发现罪不过是暂停活动而已，并未毁灭。试探回来时，罪恶就复活了，这说明罪只是晕厥而已，并没有死。现在他们觉得有两种相抵触的原则在他们里面，即“情欲和圣灵相争，”自己的本性和上帝的恩典对抗。他们不能够否认：虽然他们仍然觉得有相信基督和爱上帝的能力；虽然祂的“圣灵与他们的心同证我们是上帝的儿女，”但他们仍觉内心有某种骄傲或自是，有时候有愤怒与不信，不时在扰乱着他们的心；虽然并不至于征服他们，但或许“刺痛他们，使他们跌倒”；然而主是他们的帮助。

七、一千四百年前，马迦流描写上帝儿女们的经验，对此时是多么的确切，他说：“拙笨的人（或没有经验的人）当恩赐运行时，立即设想自己再也没有罪了，但比较慎重的人却不否认，纵使有了上帝的恩惠，我们仍可能再被罪所困扰。在我们的弟兄中常常有这种实例，他们深觉有了上帝的恩惠，甚至以为已经没有罪存在于他们里面；然而，正当他们认为自己已完全脱离了罪时，潜伏在他们里面的腐败又重新地搅扰起来，几乎把他们烧掉。”

八、自从我们重生的那一刻起，成圣的逐步工作即开始。因此我们才能够“靠着圣灵治死身体的恶行，”就是我们那罪恶的性情；我们越是对罪死，就越是对上帝活了。当我们谨慎地对“各样的恶事禁戒不做”，若有机会向众人行善即“热心行善”；无可指责地遵行祂一切的教训，以心灵与诚实敬拜祂；当我们背起我们的十字架，拒绝那不帮助我们朝向上帝的各种享乐，那么我们就是恩上加恩了。

九、于是我们期待着完全的成圣；完全脱离一切的拯救――脱离骄傲，自是，愤怒，不信；或如使徒所说的“进到完全的地步。”但什么是“完全”呢？这个名词有许多意义，在这里却是指完全的爱，是摈绝罪恶的爱，是充满心中并负起灵魂全部功能的爱。这爱是“常常喜乐，不住祷告，凡事谢恩。”

（乙）但什么是那我们可藉以得救的信仰呢？这是所要考虑的第二点。

一、照使徒所下的定义，信是“未见之事的确据”（有确据和确信两种含义）；“未见之事”是不能感觉的，非肉眼或任何外在器官所能看见所能感受的事。这个“确据”包含着两个意义，一面是对上帝和属乎上帝的事物，有一种超自然的证据，一种心灵上的光，从灵魂表现出来；另一面有一种超自然的眼光或感官能够接受它。所以圣经有时说上帝赐人光明，有时说祂赐人辨识的能力。圣保罗说“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝，已经照在我们心里，叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上。”在别处使徒同样的说：“照明（我们）心中的眼睛。”由于圣灵这两层的运行，使我们心灵的眼睛又开朗又明亮，所以我们能够看见那肉体的“眼睛所看不见，耳朵所听不见”的事物。我们看见了那看不见的上帝的事物。我们看见那属灵的世界，这世界虽是围绕我们的，却是肉体的感官所不能辨识的，正如世上并没有属灵界的存在一样。我们看见永恒的世界，贯穿时间与永恒之间的帐幕。再没有云雾和黑暗遮蔽它，我们已看见了那将要显现的荣耀了。

二、从较特殊的方面来解释，信这个字是一种属神的证据和觉悟，叫我们知道不但“上帝在基督里使世界和自己和好，”而且基督爱我，为我舍己。就是因为这个信（不论是信的本性，或信的属性），我们才能接受基督，我们才能够在一切的职务上接受祂，做我们的先知，祭司和君王。也就是因为这个信，“上帝才使祂成为我们的智慧，公义，圣洁，和救赎。”

三、但这究竟是“有确据的信仰，或是传受的信仰呢”？圣经并没有论及这种分别。使徒说，“我们蒙召，同有一个指望，一信，”就是同有一个基督教得救的信仰；“同有一主”，就是我们所相信的主，并且同有“一上帝，就是众人的父。”当然的，这信仰必需有一种含意，即我深信基督爱我，为我舍己。因为“凡信的”，凡有真的活的信仰的，“就有见证在他心里”，“有圣灵与他的心同证他是上帝的儿子。”“他既为儿子，上帝就差祂儿子的灵，进入他的心，呼叫阿爸，父，”使他有了一种保证，知道他是上帝的儿子，并像儿子般地信靠祂。但这保证很自然地是在这信靠之前。因为一个人不能够像儿子般地信靠上帝，直到他已知道他是上帝的儿子。所以这种信靠并不是第一步，如一般人所想像的，而是信仰的第二步。

四、从最高的意义说，这信就是那可使我们得救，称义与成圣的信仰。但我们如何藉着信仰称义和成圣呢？这是我们所要研究的第三要点。这一点既然是问题的关键，所以必需更清楚地加以考虑。

（丙）

一、我们如何因信称义呢？要怎样才能了解这个意义呢？我的答案是：信仰是条件，是称义的唯一条件。它是条件：唯有信仰的才能称义，没有信仰的就不得称义。而且这是唯一的条件：信仰本身即够使人称义。每一个相信的人都被称义，不管他还有其他的或没有其他的条件。换句话说：没有人能得称义，直到他相信；每一个相信的人都被称义。

二、“但上帝岂不命令我们悔改，要我们结果实与悔改的心相称，好比不再作恶和学习行善么？这两方面岂不都是极重要的，倘若忽略其中之一，我们必不能合理地盼望被称义吗？若这话是不错的，怎能说信仰为称义的唯一条件呢？”

无疑地，上帝命令我们悔改，并须结果实与悔改的心相称；如果我们有意忽略这命令，我们必不能够合理地盼望称义。这样，悔改，与悔改的心相称的果实，在某方面看来乃是称义所需要的条件。但从另一方面说，为称义而需要这两点，和需要信仰这二者并不是有同样的意义的，也没有同样的程度。程度之所以不同乃因那些果实只是在某种条件之下才有需要；若时间机会许可才需要。否则一个人即使没有这些，仍然可被称义，正如十字架上的强盗（如果我们可称他为强盗的话，因为后来的作者发现这人并非强盗，而是一个很忠实很可尊敬的人）；但是他不能没有信而被称义；这是不可能的。同样地，一个人尽管悔改，尽管有多少果实可与悔改的心相称，这些都没有益处，若他不信，他仍然不能够被称义。可是当他相信的时候，无论他有或没有结出果实，他的悔改是多是少，他仍然可被称义。其“不同的意义”是因为悔改与悔改的果实只是间接的需要；其所以需要是为着信仰；而信仰是称义之直接的需要。因此信仰仍旧是称义唯一的条件。

三、“但你相信我们因信成圣么？我们知道你相信我们因信称义；但你岂不相信我们因行为成圣，并以此教训人么？”廿五年来这种主张被普遍而热切地拥护着，但我却不断地以各种方法宣示相反的意见。我曾在个人及公众面前不断地见证我们之称义以及成圣都是因着信。事实上这二大真理是互相解释的。正如我们因信称义一样，我们也同样地因信成圣。信是成圣的唯一条件，正如它是称义的唯一条件一样。信是条件：唯独相信的人能得成圣；没有信就无人能得成圣。信是唯一的条件：单靠这个条件足以使人成圣。凡信的就得成圣，无论他还有或是没有其他的条件。换句话说，无人得以成圣，直到他相信；任何人一相信便成圣了。

四、“但岂不是有一种悔改是因称义而生，正如有一种悔改是在称义之先的么？岂不是凡称义的人就有‘热心行善’的义务么？这岂不是极端必要，以至凡有意忽略的人就不能合理地盼望完全成圣，就是在爱里得以完全么？非但如此，他怎能在恩典中长进，在我们的主耶稣基督爱的知识上长进呢？还有，他怎能保留那上帝已经赐给他的恩典？怎能继续生活在那他所接受的信仰中，和上帝的爱顾中呢？你自己岂不亦如此承认而不断地坚持么？但若这是对的，又怎能说信是成圣的唯一条件呢？”

五、我承认这一切，且相信是上帝的真理。我承认有一种悔改是因称义而生的，正如有一种悔改是在称义之先的。凡称义的人都有热心行善的义务。这些都是极端必需，若有人有意忽略这些，他就不能够合理地盼望成圣；他就不能在恩典中，在上帝的形像里，在耶稣基督的心性里长进；不但如此，他亦不能保守那已接受了的恩典，不能继续生活在信仰中或上帝的爱顾中。

从这里我们能得到什么推论呢？就是：悔改（若正确地解释），和善行，即敬虔或慈善的工作（这些名称是适当的，它们都是从信仰发出的）在某方面看来，都是到达成圣所需要的。

我说“正确地解释悔改”；因为这悔改必不可与最初的那个悔改相混。在称义以后的悔改，是与悔改以前的那种悔改截然不同。这里没有包含任何有亏的良心，没有瑕疵，没有上帝愤怒的感觉。这里对上帝的恩爱毫不怀疑，也没有其他“恐惧的苦楚”。这种悔改是由于圣灵工作而来的觉悟，使我们觉悟到心里还有罪根，就是正如我们的教会所说的“体贴肉体的心还存留的重生者里面”；虽然这罪不再做主了，现在也不再统治了。这悔改是一种觉悟到我们对罪恶倾向的心，我们的心有背谬的倾向，不断地有那种肉体的情欲与圣灵对抗的倾向。除非我们不住地儆醒祷告，有时候就会发出骄傲，愤怒，或贪爱世界，好安逸，爱荣誉，好享受胜于爱上帝之心。这悔改是一种觉悟，觉悟到我们的那种倾向自是的心，那倾向无神思想或拜偶像的心；最重要的是那不信的心，使我们往往以千万个方法，在千万种遁辞的掩饰之下，或多或少地离开了活的上帝。

七、有了这种觉悟，知道罪仍然留在我们的心里，连带地也就有了清楚的觉悟，认为罪在我们的生命中仍然存留着；仍然黏着在我们一切的言语与行为上。甚至在最好的言行上，我们现在可以看出有罪恶混杂其中，或属精神上的，或属本质上或形态上的；若经上帝的严格究察，即不能在祂公义的判断下站立得住。在我们没有想到的地方，我们发现自己沾染了骄傲，自是，不信，拜偶像；因此我们对现在所做最好的工作也觉得比从前所做最坏的事更可惭愧；我们不禁觉得我们所做的离开那可称赞的功迹甚远，是不能无愧地站在神的审判台前的。所以若不是宝血的约，我们在上帝的面前仍算是有罪的。

八、经验告诉我们，既然觉悟到罪恶尚留在我们心里，黏着在我们一切的言语和行为上，而因此也觉悟到，若非有救赎的血不断施洒的话，我们必有罪债――我们的悔改中既然有此觉悟，也就知道我们不能自助，完全不能思想一个好的思想，建立一个好的愿望，讲一句对的话或发出一个好的举动，除非藉着祂权能所赐的白白恩典，就是那在我们还没有想到之前，已先在我们心中工作，而且每一刻与我们同在的恩典。

九、“但什么是那些你认为对成圣所必需的善工呢？”第一，凡属虔敬之事，如公共祷告会，家庭礼拜，密室中的祷告，接受主的圣餐；以聆听，诵读，默想的方法研究圣经；尽我们肉体的健康所许可的实行斋戒或禁食等，都是训练成圣所需的善工。

十、第二，一切慈善的工作，无论是关于灵魂方面或肉体方面的，如给饥饿的人吃，给赤身露体的人穿，款待远客，看顾在监牢里的，患病的或遭遇各种患难的；又如竭力引导无知者，唤醒愚昧的罪人，鼓舞那些不冷不热的，坚固信心动摇的，安慰心灵软弱的，援助被试探的，以各种方法救拔沦入于死亡中的灵魂。这就是悔改，这就是“与悔改相称的果实。”这对完全的成圣是必要的；这就是上帝指示祂的儿女所应期待的完全拯救的方法了。

十一、因此认为信的人就没有罪，认为一个人当称义时，他一切的罪，连根带枝都被毁灭了的意见，从表现上看似乎是天真幼稚，却分明是很可恶的。这种看法既然完全放弃悔改，必将闭塞成圣的路。一个人若相信他在心思或生活上都没有罪，那么他就再没有悔改的余地了；结果他必不能在爱里得到完全，因为在这方面悔改是必要的。

十二、同样可以看出，这样地盼望完全的拯救必无任何危险。因为假定我们是错了，假定根本就没有那种可以获得的恩赐，我们仍然毫无所失；不但如此，这种盼望鼓励我们善用上帝所赐给我们的各种才能，好使我们的主来时，可以连本带利收回。

十三、话说回来，这里虽然承认，悔改及其果实二者对完全的拯救都有需要，但其需要的意义及程度与信仰之需要不同。其不同的程度在乎这些果实只是在某种情形之下才有需要，就是若时间与机会许可的话；否则一个人仍然可以成圣。但他若无信，即不能成圣。同样的，一个人尽管有悔改，有善行，这一切都没有用，他仍不能够成圣，除非他有了信；当他相信的时候，不论他有这些果实与否，不论有多少悔改之心，他立刻就成圣的。其不同的意义乃在悔改和果实只是间接的需要而已，其所以需要是为要维持他的信仰，为要增进他的信仰的缘故；可是信仰乃成圣所直接需要的。所以信仰仍然是成圣唯一的条件。

十四、“但什么是那种使我们成圣，从罪被救出来，在爱中得以完全的信仰呢？”信仰是一种属神的证据与深信，使我们知道，第一，在圣经里上帝已应许我们达到成圣的可能。我们若非完全地满意这一点，就不能往前移动一步。关于这一点，对那些有理性的人引用古代的应许已很够了，“我必将你心里，和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性尽意爱主你的上帝。”这段话多么清楚地表现了那在爱中得完全的人，多么有力地指出那从一切罪里被拯救出来的人！因为当爱占据了整个心的时候，还有罪恶存留的余地吗？

十五、信仰是一种属神的证据和深信，使我们知道（第二）上帝所应许的祂必能成全。若说“从污秽中拿出清洁，”从罪恶中洗净人心，并以圣洁充满其中，“在人是不可能的，”但在上帝并没有困难，因为“上帝是无所不能的。”自然的，除非是全能者，没人能想像有其他的力量可能做得到这一点。但如果上帝发言，立可成全，上帝说“要有光，就有光！”

十六、第三，信仰是属神的证据与深信，使我们相信上帝现在就能够，且愿意成全我们。可不是么？上帝岂不是视千年如一瞬间吗？若是祂的旨意，祂无需多等时间始能完成。对祂所喜欢荣耀的人，祂不须等待他们较有价值或较合适时才给他们尊荣。所以我们可以随时大胆地说，“现在就是拯救的日子！”“你们今日若听他的话，就不可硬着心！”“看哪，样样都齐备了，请你们来赴席！”

十七、我们非但要相信上帝既能够且愿意使我们现在成圣，还有一样应加以补充的，就是那属神的证据与深信，使我们知道上帝此刻正作这事。在此刻祂完成这事；祂对灵魂的深处说，“照你的信成全你吧！”于是灵魂洁净了，没有一点瑕疵；灵魂被洗清了“脱离一切的不义。”凡相信的就能够体验到以下这几句话的深切意义：“我们若在光明中行，如同上帝在光明中，就彼此相交，他儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。”

十八、“但上帝在人的心灵里所做的这伟大的工作。究竟是逐渐完成的呢，或是瞬间即成的呢？”或者对某些人这工作是逐渐成就的；我的意思是他们并未注意在那一个特殊的时辰罪恶在他们心里停止作为。但若是上帝的旨意，使这工作在片刻间完成，主以“口中的一气”在一刹那，一瞬间毁灭罪恶，是最好的。祂大抵是依此法成就；这是明显的事实，对此有足够的证据可以满足任何无偏见的人。这样你每个时刻都可以达到成圣；以上述的方法追求；以善行，就是你们“在基督耶稣里被新造所要行的”追求。这并没有什么危险，由于这个盼望，你纵使不更好，也不至更坏。即使你对你所盼望的失望，你仍然无所损失。但是你对你所盼望的是不至于失望的，它即将来到，并不延迟。所以你每天，每个钟头，每一时刻都要追求！为什么不在此时此刻追求呢？你现在就可追求，如果你相信因信即可获得。那么你究竟是因着行为或因着信仰寻求呢？倘若你是依靠行为，那么就有一些事情你得先做，得在你成圣之前就做。你若想我先得是这个样子或必需先做这个事情，那么你直到今日还是靠行为追求的。如果你是以信追求，那么你就可以在现在的这个样子之下盼望得到。既是现在的样子，如今就可以盼望了，因信盼望，盼望现在的你，现在就盼望！这三点是不可分的。否认其中之一就是否认全部，承认其中之一就是承认全部。你相信我们因信成圣吗？那么忠实于你自己的原则吧，照你现在的样子追求这个恩赐，不需要较好或较坏；就以一个还有什么可偿还，没有什么可分诉的可怜罪人的身份，唯独依靠基督的死，向前追求。若你照你现在的样子去追求，那么现在就可以盼望了，不要延迟，何必呢？基督已预备好了，祂就是你所需要的一切。祂在等待着你，祂就在你门外！愿你灵魂的深处发出呼声：

天上佳宾请入吾心，

从兹永不他迁。

同坐爱筵同饮爱杯，

恩爱长久不衰。

谢选骏指出：人说“圣经所示的拯救方法”——我看英国人把一切都当做了工具和方法来利用，难道连《圣经》也不能例外吗？

（另起一页）

【第二本】

【爱德华滋选集】

第一　自传类

第一篇  立志

第二篇　日记

第三篇　自述

第二　证道类

第四篇　神因人全靠他得救赎而受了荣耀

第五篇　圣灵将神超自然之光直接照彻人心，乃合乎圣经和理智的道理

第六篇　耶稣基督的优美

第七篇　落在愤怒之神手中的罪人

第八篇　基督徒走天路

第九篇　神为信徒最好之分

第十篇　基督给真信徒的平安

第三　论文类

第十一篇　论宗教情感

第十二篇　论自由意志

第十三篇　为原罪论辩护

第十四篇　论神创世之目的

第十五篇　论真美德的性质

第十六篇　论神的道德统治、来世与灵魂不灭

【第一  自传类】

【第一篇  立志】

我深知没有神的扶助，凡事都不能作，所以我虚心恳求神施恩，使我们对以下所立凡与祂的旨意相符志愿，都能保守贯澈，奉基督的名。

我务须每礼拜一次，诵读下面所立的志愿。

一、立定志愿，凡我心中认为最能荣耀神，且与我自身有益的，我必终生力行，不拘是在现在，或是在无穷的将来。我决心力行我所认定的天职，为全人类谋幸福。无论遭遇任何困难，即使挫折繁多而艰巨，我亦决心如此行。

二、立定志愿，不断努力，以求获得新方法，新计划，来推进上面所立的志愿。

三、立定志愿，若是我跌倒消沉，以致对志愿任何部分未予遵守，当我醒悟过来时，我必尽我所能追忆的，尽力悔过。

四、立定志愿，凡事除非是为求归荣耀於神，我就无论是在身体或心灵上，都决不有所作为，只要我能避免，我既不赞成它，也不容忍它。

五、立定志愿，决不浪费寸阴，必尽我所能，以极有益的方法利用光阴。

六、立定志愿，趁我一息尚存，决尽量去努力生活。

七、立定志愿，决不作那若在最后一息所不敢作的事。

八、立定志愿，在一切的言行上，总要表示世上好像无人如我一样卑下；又好像自己与别人犯了同样的罪，有同样的软弱与失败；我见别人失败，必须不感到别的，只感到惭愧，以之作为自己向神悔罪的机会。（参日记一七二三年七月卅日）

九、立定志愿，随时多想到自己的死，和死时的一般情形。

十、立定志愿，当我有痛苦时，要想到殉道和地狱的痛苦。

十一、立定志愿，当我想到神学上须待解答的问题时，就尽力去求解答，只要情形不予阻挡的话。

十二、立定志愿，若我解答神学问题，是为求满足骄傲或虚荣，我就要立刻将之搁置。

十三、立定志愿，勉力去求发现推行仁爱的恰当对象。

十四、立定志愿，决不存报复的心行事。

十五、立定志愿，决不向无理性之物动丝毫忿怒。

十六、立定志愿，除非对人真有好处，决不道人之恶，以免多少使之受辱。

十七、立定志愿，决心如此作人，好当我临死时可以觉得一生所行，乃照着那时以为重要的行了。

十八、立定志愿，一生过活，当照着我最敬虔的心境所认为最美之事，又照着对福音及来生之事所有最清楚的观点。

十九、立定志愿，决不作那若在一小时内听到最后的号声吹响就不敢作的事。

二十、立定志愿，在饮食上，严守节制。

二一、立定志愿，决不作那我若在别人身上看见就以为有理由鄙弃他，或以他为卑鄙的事。

二二、立定志愿，奋勉尽量求天上的福乐，就我所能想到的，用全副精神，能力，勇气并热忱努力以赴。

二三、立定志愿，若是我有意作的事，在表面上似乎不是为荣耀神作的，我就要时常加以省察，追索其原来的动机，计划和目的；倘若我发现它不是为荣耀神，我就要把它摈弃，以它违反了我的第四项志愿。

二四、立定志愿，每当我显然有恶行时，即刻决心追究最初的原因；然后我要小心谨慎，以免重蹈覆辙，而且尽力祈祷，竭力抵抗那最初的原因。

二五、立定志愿，常常谨慎省察，看有什么事，便我心中稍微怀疑神的爱，然后尽力加以反抗。

二六、立定志愿，抛弃那些被我发现足以减损我信心的事。

二七、立定志愿，决不任意疏忽任何事，除非我认为疏忽，是为荣耀神；我对这些疏忽，要随时加以省察。

二八、立定志愿，决心恒常不断地查考圣经，直到我发现自己在圣经的知识上，实在进步了。

二九、立定志愿，决不将自己不能指望神应许的祷告，或祷告中任何那样的祈求，算为祷告；也不将自己所不能指望神接收的认罪，认为是对神认罪。

三〇、立定志愿，每周必比前一周在灵性上进步，也在领受神的恩典上进步。

三一、立定志愿，决不说任何反对人的话，除非所说的话，完全与基督徒的光荣和爱人的心相符，也与最谦卑的心及自己有过失之感相符；而且与圣经金句相符；每当我说过什么反对人的话，便必用此志愿来严格加以审查。

三二、立定志愿，对人所托付的事，严守忠信，使箴言二十章六节所称：“忠信人谁能遇着呢？”的话，不至于部分应验在我身上。

三三、立定志愿，常常尽力谋求并保持和平，只要是不至在其他方面发生得不偿失的损害。一七二二年十二月二十六日。

三四、立定志愿，在言谈中，只说纯粹朴实的真理。

三五、立定志愿，当我怀疑自己是否尽了本分，以致内心不安时，我就必记下这疑问和得了解决的方法。一七二二年十二月十八日。

三六、立定志愿，决不道人之恶，除非心中有特别的感召。一七二二年十二月十九日。

三七、立定志愿，在每晚临睡时，省察我在何事上有疏忽：我犯了什么罪，或在何事上自制了；同样，在每周，每月，每年终结时，也必如此省察。一七二二年十二月二十二日与二十六日。

三八、立定志愿，每逢安息圣日，决不说嬉笑的话。一七二二年十二月二十三日安息日晚上。

三九、立定志愿，决不作任何心中对其合法性发生疑问，以致自己有意在后来对其合法性加以考虑之事；除非我觉得若不作那事，也会同样发生是否合法的疑问。

四十、立定志愿，每晚临睡前必省察，我在饮食上是否有最好的礼貌。一七二三年一月七日。

四一、立定志愿，每日，每周，每月，和每年之终，审问自己，在任何方面，是否能作得更好一些。一七二三年一月十一日。

四二、立定志愿，常常将自己重新献给神。这愿是我受洗时别人代我许过的，也是我后来自己加入教会领受圣餐时重新庄严地许过的，也即是我在一七二三年一月十二日的今天重新庄严地立定的。

四三、立定志愿，今后至死，行事为人，决不以为我是属乎自己的，而是完全属乎神的，好与我在一七二三年一月十二日所立的志愿相符。

四四、立定志愿，除宗教的目的以外，决不容许别的目的对我的行为有影响，或在其中有丝毫部分。

四五、立定志愿，决不容许任何悲，欢，忧，喜，任何情感，或任何程度的情感，或任何与情感有关的处境来影响我，除非它是那有助于宗教的。一七二三年一月二日与十三日。

四六、立定志愿，决不容许自己对父母丝毫表示愤怒或不安之情。决不容许任何愤怒，来改变我的言语与表情；对家中任何人，也都当特别小心。

四七、立定志愿，尽我所能，必要克制凡不与善良，甜蜜，仁厚，恬静，和平，知足，温顺，慈悲，慷慨，谦卑，温柔，顺服，负责，殷勤，勤勉，仁爱，公平，忍耐，节制，饶恕，诚恳的心情最相符合的事；又必要时行这样的心情所引道我们的事；而且在每周之末严格自省，是否作到了上面所说的。一七二三年五月五日，安息日晨。

四八、立定志愿，必不断极其殷勤，极其严格省察我的心灵，以便知道我真爱基督否；好叫我临死的时候，在这方面没有遗恨。一七二三年五月二十六日。

四九、立定志愿，只要我能为力，决不容上面所说的事出现。

五十、立定志愿，必照我在来世认为最美好最审慎的事去作。一七二三年七月五日。

五一、立定志愿，在各方面，必照我在末日若被定罪就要懊悔未曾作到的事去作。一七二三年七月八日。

五二、我常听见老年人说，若他们能重新开始作人，他们将如何作人；所以我立定志愿，决照我若到了老年所巴不得作了的事去作。一七二三年七月八日。

五三、立定志愿，当我的心情最美好最愉快的时候，我要趁着每一个机会来将我的灵魂交托基督，信靠仰赖祂，将自己完全献给祂；由此我可以确知自己得了救，因知我是仰赖救主。一七二三年七月八日。

五四、立定志愿，每逢听到别人有善足称时，若我想到那善在我里面也是足称的，我就当努力去效法。一七二三年七月八日。

五五、立定志愿，必努力作人，要如同己经看见了天堂的福乐和地狱的苦刑似的。一七二三年七月八日。

五六、立定志愿，无论我是如何失败，决不放弃，也不松懈对自己种种腐败的奋斗。

五七、立定志愿，当我恐惧灾祸与拂逆时，我要省察自己是否尽了本分，并要决心去尽本分，而将其他一切交托于神一样。我要尽我所能，不计较别的，而只计较我的本分和我的罪。一七二三年六月九日与七月十三日。

五八、立定志愿，在言谈中，不但须防止愤怒和不高兴的态度，而且须表现一种慈悲，仁爱愉快的态度。一七二三年五月二十七日与七月十三日。

五九、立定志愿，每逢最要动怒发脾气的时候，我便要最为努力来发挥善意；是的，在这种时候，我要表现善意，虽然我想这在别的方面是不利的，且在别的时候是不合适的。五月十二日，七月十一日，与七月十二日。

六十、立定志愿，每逢我的情感稍微开始表现混乱，或稍微感到内心不安，或外表失常时，我即当对自己严加检讨。一七二三年七月四日与七月十三日。

六一、立定志愿，决不容让那使我的心思松驰而不切实充分注重宗教的无精打采，且不拘我有何藉口，如说此时我所喜欢作的，乃是应作的等等。一七二三年，五月二十一日与七月十三日。

六二、立定志愿，完全安分守己，并照着以弗所书（6：6-8）的话，乐意欢喜去作，好像是对主作的，不是对人作的：因为晓得各人所作的善事，必按所作的得主赏赐。一七二三年六月二十五日与七月十三日。

六三、假若世上某个时代可能有一个人是完全的基督徒，在各方面都是名实相符的，常常使基督教放出异彩，处处表现得优美可爱；立定志愿，必尽我所能努力成为那个若是生在此时代的完全基督徒。一七二三年一月十四日与七月十三日。

六四、立定志愿，每逢找到保罗所说那些“说不出的叹息”和诗篇（119：20）所说“时常切慕神的典章，甚至心碎”的心情时，我必尽力加以促进，并不厌倦诚恳地吐露我的愿望，再三表达我的热诚。一七二三年七月二十三与八月十日。

六五、立定志愿，终生尽量努力，向神赤露敞开，表现我的心灵，我的一切罪过，试探，困难，忧愁，恐惧，指望，渴慕，和一切的事，以及一切的情形，按照蒙通博士（Dr.Thomas Mauton)论诗篇一百十九篇所讲的道理去行。（按指蒙通在一六七八年出版的证道辞）一七二三年七月二十六日与八月十日。

六六、立定志愿，要常常努力，在所到的地方和所处的团体中，说话行事都要保持仁慈的容貌，除非本分不容许我如此行。

六七、立定志愿，在受磨难后，要追问我因这些磨难变得好些么；我借着它们得了什么益处，并从它们可能得到什么益处。

六八、立定志愿，向自己坦白承认我在自己心中所发现的软弱或罪过；若这是与宗教有关的，也必全部向神承认，恳求祂帮助。一七二三年七月二十三日与八月十日。

六九、立定志愿，常常去作那我若看到别人去作，便巴不得已经作了的事。一七二三年八月十一日。

七十、我的话语应当常常表现仁慈。一七二三年八月十七日。

谢选骏指出：人说——我深知没有神的扶助，凡事都不能作，所以我虚心恳求神施恩……

我看以上七十条，是在一七二三年七月卅日到八月十七日之间立定的，是这位乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards，或译约拿单·爱德华兹，或把“兹”作“滋”，1703年10月5日—1758年3月22日）二十岁时候的作业，任何人如能持守，都会终生受益。

【第二篇  日记】

一七二三年十月四日星期四上午。今日作了以下的决定。耶稣基督曾信实地应许我，倘若我尽我的本分，极其谨慎从事，那么，我在世上的景况就要比任何景况为好，并对我更有幸福一直到永远。所以，不管我的景况如何，我必如我所信的去看它；若我在这件事上缺少信心，我必在神的面前承认我的不虔诚。参立志第五十七条，六月九日。

十月七日安息日晚。近来犯了一个错误，没有多花时间与人交谈。

十月十二日星期五晚。我看到有些事情虽十分违反基督教的健全道理，却是几乎为一切好人所作的。内心的败坏，在这些事里面找着无约束秘密的发泄处。他们对此从来不注意，也不认为有害，有时反以美德之名来加以掩饰。这些事使基督教的光辉非常暗淡，也把基督教的可爱处掩藏了。谁能觉悟自己的过错呢？求主使我免去一切暗中的过失。

十月十四日安息日晨。我要仔细观察在受压力上所作的工，好在平常也尽力效法，只要是与事无损。

十月十五日星期一晨。在有错误与颓丧后，我似乎惧怕充分去作灵修默祷的工夫。我对这些惧怕决不让步。

十月十八日星期四。我要学贝先生的榜样，因他虽遇到大困难，却仍有笑容，并且把它们说得好像是不足介意的。

十一月一日星期五。每逢我不能作别的事，我就练习写字（按大概是指缩写字）。

十一月二十二日星期五下午。以后私祷，我若无精打采，即当勉强自己振作精神来细说，像在众人面前祈祷比平常多说一样。

十一月二十六日星期二上午。每逢默想到苦难时，若只顾沉思苦难的苦恼，不断数算它邪恶黑暗的情形，长久注意它黑暗的方面，那实足以增加苦难到两三倍。所以每逢对别人说到自己的苦难，若尽力说得很坏，又滔滔陈述自己的烦恼，那乃是不断制造新烦恼，培养姑息旧烦恼。若是将作风改变，就可把苦难消除。若我们心中从事情光明的一方面着想，并在提到时，尽力将它们减轻；那么我们就少想到它们，而苦难也就真会大大的消除了。

十一月二十九日星期五晚。在公祷中，为助人注意起见，在每一件祈求认罪或其他祷告开始时，要特别留意作一个别说明。

十二月九日星期一晨。我要注意自己在往后的三个星期中，是否发脾气。

十二月十二日星期四晚。若是有时我必得告诉人我以为他们在什么地方错了，那么，为求避免发生更重大的恶果起见，我说话要小心，免得他们以为我是出于心中一时的小小激怒。当我想读好书时，我要阅读数学，并温习别的旧课；我决心要多花一些时间，去拜访朋友，多尽牧师个人的本分，照顾世务，到外面办些事。

十二月二十七日星期五晨。每月之终，我要用新约一章，特别是与生活的规律有关的一章，去严格省察自己的行为。到了年终，我决意阅读许多章新约，用其中的一般规律，去省察自己的行为。为省察自己的行为起见，有时在年终读箴言，也是有益的。

十二月三十一日星期二晚。除非为神的尊荣发热忱，或是为使自己免遭践踏而有必要的话，我决不容许心中多少有忿怒之情。

一七二四年一月一日星期三。即令是紧要的世事，我也决意不花太多的时间去思想，倒要照着每件事情的迫切和重要性，予以适当的时间去思想。

一月二日星期四晚。以下的事乃是确定的：在次要的事情上所节省的时间，和在重要的实情上所节省的时间，同样有价值；在忙乱，交谈，或旅行上所节省的一分钟，与在读书和最独居的时间上所节省下来的一分钟，是同样好；所以，总括说来，一次所省下来的一分钟，是如另一次所省下来的同样好。

一月三日星期五晚。追求世界所花的时间和所受的痛苦必须与这种追求的必须性重要性，及好处相称；又必须愿到另一世界，以及今世的成败，生活，和生活保持之无定；这是说，如果我不忽略分内或可爱的事，并且不因此而作有罪或不法之事的话。

一月十日星期五。（爱氏用速写法，将他只叫自己知道，而对别人保守秘密的事尽量写完后，加上了下面的话。）行事要记得箴言十二章二十三节的一句话：“通达人隐藏知识。”

一月二十日星期一。我有良好机会与那些对美德与宗教不感兴趣的人谈话时，我没有充分坦白率直，实在应当大受咎责。若是这种言谈不合他们的脾胃，我就多少半吞半吐，免得叫他们不高兴，受激怒；结果我对他们谈这种问题，并不如对那些喜欢直接谈宗教问题的人一样率直。我对这些人应当特别勇敢，不要用忧郁的语调来说话，倒当存坦然无惧的心，确信自己的主张充满真美善。

二月三日星期一。对百事现在的估价，当如在病床上的估价一样，我追求百事时心中常须问：“当我临死的时候，对这事会怎样估价呢？”

二月五日星期三。过去在我的祈祷中，我未能充分切求在世上荣耀神，促进基督的国，教会的兴旺，和人的益处。我认定下面的自谅说法，是不足轻重的：神不会因为一个默默无闻的人的祈祷，就会大大改变整个世界，颠覆许多国家和民族，因为这种事情常是神为听允整个教会的联合祷告才能发生的；若是我的祷告有什么效力的话，那效力必然是少得看不见的。

二月六日星期四。我较前更深信宗教上自由交谈的益处。我发现在谈话中讨论自然哲学，较比自己个人研究，更能迅速增进知识，也更能明显看见事理。因此，我要随时诚恳求得宗教谈话的机会，并寻找那些我能随时与之自由交谈而得着喜乐和益处的人。

二月七日星期五。若神帮助我，当逆境临到，我决不顾虑身外之物；除以谨慎明智预防外，再不多加思索。我要实践腓立比（4：6）所说：“应当一无挂虑”，彼得前书（5：7）所说：“你们要将一切的忧虑卸给神，因为祂顾念你们。”我又要实践“不要为明天忧虑；”并“不要忧虑说，吃什么，喝什么：穿什么：你们要先求祂的国和祂的义，这些东西，都要加给你们了”（参太6：25，33，34）。

二月十五日星期六。我虽有过两年同样的经验，但我发现正在吃饭的时候，总不相信多吃就会超过严格节制的范围；然而一旦多吃，在三分钟之内，我就相信了。但当我再吃喝的时候，虽记得前次的经验，却仍然深信并未多吃，不过是顺着天然的需要而已，而且我不相信，我的食欲和感觉是和过去的一样。我似乎觉得，若放下不吃了，就不免有些发晕，但当我吃完之后，我又总是确信是吃得多了。

我已经觉得，一件事若对我自己有利，或在别的方面与我的意向相投，它就似乎比别的事更是真理，以致叫我过分赞美它。然而，若是那件事是违反我的利益的，我就过分贬抑它。——虽然在宗教的谈话上，正如在仁爱的举动上一样，表面上不免有些失礼之处和矫饰，然而我们还得设法胜过这困难。

二月十八日星期二。无论身体有何境遇——有病或无病，安舒或痛苦，思睡或敬醒——我为人都当温柔仁厚，且须依照立志第四十七条去行，决不让我身体上的不安，来使我心中也感到不安。

二月二十二日星期六。我觉得有些足以掩盖基督教之美的坏习惯，甚至在好人身上，也随着年岁而增加强大起来；这些习惯，当他们在基督里年幼时，可算是他们自然的性癖，它们既无节制，至终就益发强顽，而且通常左右他们的行为，直到死时。因此老年基督徒，在好些方面，常比幼年基督徒更不讲理。我恐怕自己也染上这种习惯，特别是在不肯周济，不肯服务，和疏懒稽迟各方面。

二月二十三日安息日。每逢我有什么奇特值得告人之处，我就必以说得不及其实为足，免得我因怕把事实说得太怪，并因想把它说得特别，而越过了朴实真理的范围。当我赴一个很合味口的筵席时，我必须比在寻常饮食时更留意，在还觉得有味口时便停吃，因为每当席丰味美时，我吃了寻常两倍多，还有味口。若照着我的志愿行，我对财富只求够用且对於我的宗教生活有益就够。但我认定，正如圣经许多地方所证明的，财富对堕落的人性多有妨害宗教生活的倾向。

三月十六日星期一。有时当我处顺境时，我常发现自己趋於爱慕世上的虚荣，而不肯研究严肃的宗教。在这时我要特别克己。

五月二十三日星期六。每逢我查考圣经最多时，我就觉得心境最振作，最舒展。为何是如此我不知道，但我一向便是如此感觉到了。

在耶鲁大学时

六月六日星期六晚。这一星期对我是一个非常的星期，满有沮丧，恐惧，困惑，以及种种挂虑。这是我初到新埠（New Haven)来作耶鲁大学教师的星期。我现在充分相信，世上有各种困难与烦恼，且永远不会变为另一种世界。

七月七日星期二。每逢我要陈述一件事实时，应当谨记，不要将事实的内容或语言的方式改变，以致以后若人人也同样加以改变，至终那说法就会完全变为虚伪了。

九月二日星期二。我若留心自己的饮食，尽量吃轻松容易消化的东西，无疑我能更清楚思想并节省时间。因为一，这能延长寿命；二，这在饭后可减省胃的消化工夫；三，这使我更能用工研究学问不损害健康；四，这可减省睡眠时间；五，这可减少头痛得时候。

九月十二日安息日晚。这一个礼拜所遇到的各种十字架，将我一切的宗教安慰都推翻了。特别是当我没有准备时遇到它们，所有的宗教安慰对我都是虚空的。除非我有更加坚强更加持久的信，爱，望，我就无法应付它们。

九月三十日星期三。近来我有一种想法，我也照着实行，那就是我以为有时饮食虽无益，对我却还是吃喝的好，因为吃喝的害处并不如克己的烦恼大些。但我已经决定，不再容让这种思想了。最近三个礼拜来，因为毕业典礼的忙碌和空暇的消遣，使我的灵性生活非常消沉下去了。

十月五日星期一。每逢我倾向无益的思想时，我以为那克制自己，脱离这种思想的好方法，乃是用功读书，使这些思想无机可乘，来使我的精神萎靡。每逢我不想读书或正式研究时，我常遇於以为好方法，就是读一些自己对神学及别的功课所作的笔记，来使自己再往前进。

十一月六日星期五。我对神学家向来所说信仰基督并将灵魂交给祂就有喜乐的话，过去曾多少怀疑，如今却深深感受了。

十一月十日星期二。我要留意与人交谈时所说只图别人称赞自己的话，并加以省察。

十一月十五日安息日。立定志愿，当我不想祷告时，总要预先想到应当祷告的事；并且不管祷告是怎样短，总比心不在焉，不知所云要好些。

十一月二十二日安息日。既然旁观者常常仿效我们自己所看不到或至少不完全知道的错处；既然有许多隐秘的败坏，是我们自己看不见，只有别人才发觉的，所以我立定志愿若是可能的话，我要藉任何便利的方法，来发现别人在我身上所看见的过失，和各种缺乏爱心，或不礼貌该受责罚的事。

一七二五年二月十二日星期五。为求对神的完全和荣耀得着一个更清楚更接近的看法，我现在所最需要的，即是要明白神对各种心灵所发生的作用，如同我已明白了祂对各种物体所发生的作用一样。

二月十六日星期二。我极其需要一种能使我的行为优美发光的德行，即温良文雅。若是我能有一种更温良文雅的风度，就可以弥补许多过失。

五月二十一日星期五。若我将来倾心于别的宗派，我立定志愿，除有周详之考虑和诚恳的祷告等等举措外，更要亲自征求同胞中贤达者的启迪以及有智慧和圣洁之人的代祷，不拘我多么确信自己是对的。

五月二十二日星期六。每逢人有什么过错，损害了我，我想加以责备时，最好是等到事情平息之后才说；这样作，才是责备得宜，毫不存意气，好使责备生效，而不叫人生怀疑之心。

五月二十八日星期五。现在我可算真归向了神否，我不知道，但我既在目前的境况中安定下来，似乎我终生都会留在其中。但是，不拘我是如何安定下来了，然而我必继读祈求神，不容我受骗，或在一种不安全的境地中醉生梦死；我必时时质问一切，考验自己，以前辈神学家的教训为助，使神有机会答覆我的祷告，而圣灵也有机会来指点我的过错，若我有某种过错的话。

六月六日星期六晚。我有时没精打采，没有方法来有效地利用我的时间，就只好从事谈话，访友，娱乐，或是作些体操。然而，最好是在作这些事之前，先去试试运用脑力。

十一月十六日。当我在史太勒先生处养病时，我曾想到那对我真的福分特别有益的方法，乃是在研究上要尽力遵守下条规则：在花了半日或全日研究别的学问之后，要以半日或全日来研究神学。

我犯着一个错误，即是忽略对朋友写信，这样就没有尽社交的本分。每逢与亲友离别后，常忽略去访问他们，这也是应当及早警告自己的一种危险。

人若对那些使自己心思离开宗教的思想，不问它们是忧郁的，惶惑的，情欲的，或其他的思想加以制止，就能保守心思的自由。凡使心思有这种趋势的思想，最好是在开始时，便加以制止。

有许多灵修工夫，就目前看，似乎不能帮助而反妨碍宗教的默想及热忱，可是它们的收效乃在后来，而且使人所得的益处，还较所损失的为大；因为它们仅暂时使人分心，但它们所达到的，有时可以终身受用。

一七二六年九月二十六日。约有三年之久，我心中大都是消沉的，对於灵性生活大不如昔日一般关心。那是在三年前举行毕业典礼前的一个星期的事；今在同一时期，我开始多少恢复昔日的情形。

一七二八年一月。我认为基督是主张早起的，因为祂从墓中复活，乃是很早的。

一七三四年一月二十二日。每逢我的心情最适于对神默想，或查考圣经，或研究别的神学题目时，通常我认为最好是不要因用饭而中断，宁原舍弃用饭，而不可中断。

一七三五年四月四日。每逢我受灵感时，即当将它从思想变为实际。例如，每逢我心中对宗教的真理，来生的真实等有论据时，即须想到我为将来的好处，变卖一切所有的，是多么妥当的事。同样，每逢我对圣徒在天上的光荣有一种非常之感时，即当想到，我为这种光荣克制自己，变卖一切所有的，是多么值得。

五月十八日。目前我认为，决不当让我的思想与默想回味重嚼。

六月十一日。对于个别题目，当规定日子去默想；例如有时规定一日去想到我罪恶的重大；另规定一日去想到恶人将来所受痛苦之可怕和确实性；另规定一日去想到宗教的确实性；又规定一日去想到圣经对将来所应许所威胁的大事。

谢选骏指出：这些日记，分布于一七二三年十月四日到一七三五年六月十一日，时间从作者的二十一岁到三十二岁，正是其青春燃烧的年代。

【第三篇  自述】

我从儿童时代起，即对我的心灵有种种顾虑；但在我遇到最后一次的改变，领受新见解与新态度之前，曾经有过两个特殊的灵性觉悟时期。第一个时期，是在我进大学前几年的少年时期。那时在我父亲的教会中，有一种特别的灵性奋兴。有好几个月，我大受感动，非常关心宗教和我灵魂得救的事；而且也尽量尽各种灵性的本分。每天我常私祷五次，而且花许多时间与别的男孩谈论宗教；也常与他们聚会祈祷。我心中对宗教有着一种说不出来的喜爱。心中常想到属灵的事，而且常有自以为义的快乐；更以多尽宗教本分为乐事。我联合一些同学，在一沼泽僻静处搭了一座木棚，作为祷告的地方。此外，在树林深处，我有自己的隐密所，常独自退休其间，时常大受感动。当时我的情感似乎热烈而易受激动，每逢尽到宗教的本分时，我就感觉得意。我现在认为，许多人都同我当时一样，被那种情感和喜乐所骗，误以为那是神的恩典。

但是，过了一些时候，我的信心与热忱消退了；我完全失去了那些热忱与喜乐，抛弃了私祷，至少是再不是常常实行；我像一条狗吃原来所吐的，我也仍旧走罪孽的路。有时我心中的确非常不安，特别是在大学的后半期中；那时神以肋膜炎来打击我，使我几乎进入坟墓，但祂在地狱的深渊上把我摇醒了。然而当我痊愈之后，我不久又重蹈覆辙。但是祂不让我安然继续下去，我心中有过猛烈的争扎，直到我与邪恶的倾向发生了许多次冲突，并经过了屡次的决志，在神面前立定志愿来约束自己，我才完全断绝了从前一切的恶习，以及各种外表有形的罪；并得追求救恩，履行各种宗教的本分；只是再也没有从前对这些事所感到的那种热忱与快乐了。那时我很关怀内心的争扎，冲突，和自我反省。我以追求救恩为一生的要事。然而，似乎我追求的方法，是很可怜的；我后来时常怀疑那种方法，能否产生救人的效果。我怀疑这种可怜的追求，是否成就了什么。不过，我追求得救的样子，是我从前所未曾有过的；我感觉到有一种为要得着基督宁愿撇弃世上百事的精神。我的这种关怀，曾持续着，并得着优势，产生许多内心的争扎，和磨练我的思想；可是，这种关怀似乎不得称为恐怖。

从儿童时期起，我心中就十分反对神的至上权一教义。这教义说神随自己的意思，拣选一些人得永生；又弃绝一些人永远灭亡，受地狱的刑罚。我一向以为这是一种可怕的教义。可是，我很记得，到了一个时候，我对神的这种至上权，和祂照自己所喜悦的去这样处置人永恒之事的公道处，似乎觉得十分满意，而且信服。可是我不能说出为何信服，有什么方法叫我心服。当时我固未曾想像到神的灵在这件事上对我有怎样非常的影响，后来许久也未曾想像到。只是到了那时，我才看得较远一些，我的理性也能够领会到这教义的公道与合理。无论如何，我的心思信服这个教义，把一切的反对和无理的追究都终止了。从那时起，直到现在，关于神的至上权的教义，在我思想上有了奇妙的改变；所以我对于神愿向谁施怜悯就施怜悯，愿叫谁刚硬就叫谁刚硬的教义，从不再提出反对。神使人得救与把人定罪的至上权与公义，如我每日亲眼所看的事一样，是我心中所确实相信的；至少我有时是如此确实相信。但是，从我第一次信服这教义后，我对神的至上权，屡次有了另一种感觉。从那时起，我不只是信服，而且是屡次愉快的信服。这教义屡次对我显得非常可爱，光明，甜蜜。我喜欢将至上权归於神。我最初相信这教义时，却并不如此。

那种对神与神的事所得到的甜蜜喜乐，一直持续到了现在；照我所记得的，我心中最初感觉到它，是当我读到提摩太前书（1：17）：“但愿尊贵荣耀，归与那不能朽坏，不能看见，永世的君王，独一的神，直到永永远远，阿们。”当我读到这些话的时候，我的心灵对神的荣耀生起了充满了一种新的感觉，是与我以往所经验到的完全不同。圣经上从来没有别的话，对我发生过这种效力。当时我心中想：神的本体是如何美妙，倘若我能以神为乐，在天上与神相交，永远被神吸收，那是多么快乐阿！我不断地念这一节经文好像是将它歌唱一样；我又祈求神，叫我能以祂为乐，而这次的祷告与以往迥然不同，我觉得有一种新的爱一样。可是我总未曾想到其中有什么属灵的事，或有拯救人的性质。

大约从那时起，我开始对基督，对祂的救赎之工和荣耀的救法，有一种新的领略与看法。对这些事。我心中常有一种甜蜜的感觉；我的心灵常被领入各种愉快的静观默想中。我的心思很喜欢多花时间去学习并默想基督，和祂的优越美丽，以及祂白白赐人的美妙救法。当时没有别的书，比论到这些事的书，对我更为可爱。雅歌（2：1）所说：“我是沙伦的玫瑰花，我是谷中的百合花，”对我特别富有意味。我认为这两句话甜蜜地表现着耶稣基督的可爱和美丽。当时全部雅歌对我都佳美可爱，使我时常诵读。我在默想中心中时常感觉到一种令我神往的甜蜜。这种心情，我不知道如何说明，只好说是心灵中的宁静甜蜜，使我将世上的一切顾虑都撇下了。有时我看见一种异象，好像是远离人类，独自在深山或旷野中，与基督甜蜜交谈，为神所吸收。那对神圣之事的感觉，屡屡在我心中忽然燃烧起来，好像是芳香之气，有时心灵魂里有无限的热忱发生，是我无法说明的。

在我经验到这些甜蜜之事不久以后，我将心中所经验到的一些事，述说给我父亲听。我同父亲交谈，我心中颇受感动。谈完后，我独自走出来，到父亲牧场中的一个隐密处去默想。我在那里走着，仰望天空和云彩，心中立刻甜蜜地感到神荣耀的尊严与恩典，是我无法说明的。我觉得神的尊严与恩典甜蜜地联在一起，打成一片；这是一种温柔甜蜜，圣洁的尊严；也是一种尊严的慈悲，是一种令人起敬的甜蜜，一种崇高，伟大，圣洁的温柔。

此后，我对属神之事的感觉，逐渐增加，而且越发活跃起来，心中也越发感到甜蜜。一切事物都改了观；差不多每一事物好像都披上了神宁静甜美的荣耀一样。神的优美，智慧，圣洁，慈爱，似乎表现在每一事物中；在太阳，月亮和星辰中；在白云和碧天中；在花草树木中；在流水和整个自然中；这一切都使我的心思倾注。我常夜间静坐，不断注视明月；白日则常仰望苍天白云，瞻仰神在这些事物中的美妙光荣。就在这些时候，我低声唱出我对创造主与救赎主的默想。以前最叫我惊恐的迅雷闪电，如今倒是诸般自然中最使我感到美妙的。以前每逢我看到有雷雨时，我就大为恐惧，一听见雷声，就恐怖非常；如今迅雷闪电反叫我欣喜快乐。那即是说，我一看见雷雨来临，我就感觉到神。每逢这种时候，我常乘机准备自己，以便观看云彩和闪电，听神的迅雷威严可畏的响声，这种雷声常是非常有味，使我甜蜜的默想到伟大光荣的神。当我如此心神向往时，我常常自然地将我的默想歌唱，用歌声独自唱出我的思想。

我对我美好的情形，大为满意；但我并不以此为足。我的心灵渴慕神与基督，和更多的圣洁。我的心似乎充满了渴慕，几乎要破裂了，使我屡次想起诗篇（119：28）的话：“我的心因渴慕而破裂。”我心中常感到悲哀，痛恨我未曾早日归向神，好多有时间来在恩典中长进。我的心思多多倾注在属神的事上，几乎是不断地在默想这些事。年复一年，我将大部分的时间，都用来思想属神的事。我常独自在林中和僻静处行走，每逢默思独语，所祷与神交谈时，我就将我的静观默想歌唱出来。无论在何处，我几乎在出声祷告。祷告对我似乎是一件极自然的事，好像是那把我心中的热望放出来的呼吸。如今我从灵性之事所感到的快乐，迥非我前面所提到幼年时代所有的可比；因为幼年时代所有的，恰如一个生来瞎眼的人对于愉快美丽的颜色，毫无所知一样。如今所有的，乃是使心灵鼓舞更新，较为纯粹内在的喜乐。已往的喜乐从未打入心坎，并且不是从看见属神之事的神圣优美而来，也不是从因尝到了那些事中使心灵满足并赐生命的福分而来。

我对属灵之事的认识逐渐增加，直到一年半之后，到纽约去传道；当我在那里的时候，我觉得非常认识这些事，远胜于过去所认识的。我对神和圣洁的渴望，也增加了很多。纯洁，谦卑，圣洁，属天的基督徒生活，对我似乎特别亲切。我渴望在凡事上作一个完全的基督徒，与基督可敬的相貌相似；而且想在百事上都按照福音纯洁，美妙，和可颂赞的规则而行。在这些事上，我渴望有进步；这使我不断努力追求它们。我日夜不息，继续努力，不断追问，我如何才能更加圣洁，过更圣洁的生活，作更像神的儿女和基督的门徒。如今我求多在恩典圣洁，和圣洁的生活上有长进，较之未蒙恩以前的时候，来得越发热烈。我不断省察自己，又研究并策划过圣洁生活的种种方法，其热心努力的程度，甚於我一生中对任何事的追求；只是我太依靠自己的力量，这在后来对我大有损害。当时我的经验，尚未使我知道自己在各方面都是极其软弱无力的；也尚未使我知道我心中深藏着无限深沉的败坏与欺骗。然而我还是热烈地追求更多的圣洁，和对基督的顺服。

我所渴望的天堂，乃是一个充满圣洁的天堂，在那里与神同在，在神的爱中，和与基督的圣洁相通里，度永生的生活。我心中常常默想天堂，天堂的福分，并在天堂所过完全圣洁，谦卑，和仁爱的生活；而且当时我常以为天堂福分的最大部分，乃在众圣徒能对基督表达他们的爱。当时我深感到自己心中所愿望的，不能随意表达，乃是一个最大的阻碍与重担。我心灵深处的热忱，似乎是遭了阻碍，不能自由自在地如同火一般冒出来。我常忖想，若在天堂，我将如何充分自由地表达我的心意。天堂对我乃是一个爱的世界，乃是非常愉快的；而所有一切的福乐，无非是在纯洁，谦卑，美妙，神圣的爱中生活。

我记得当时我对圣洁所存的思想，有时使我对自己说：“我确知我喜爱圣洁，像福音中所提到的”。我觉所在圣洁中没有别的，只有令人神往的爱；在那里只有至高的美丽与可爱……一种神圣的美，远较世上万事为纯洁；世上万事与之比较，就像泥淖粪污一样。

照我当日对圣洁所笔录下来的默想，我认为它是一种芬芳，愉快，美妙，宁静的东西；它给灵魂带来一种说不出来的纯洁，光明，平安，神往。换句话说，圣洁使人的心灵变成神的园地，长着各种芬芳可爱的花朵；一切都是愉快，可爱，安宁的；一切都享受着那甜美，温柔，充满生机的阳光。照我当日所记下来的默想，一个真基督徒的灵魂，是像我们在春天所看见的一朵小白花一样；它长在地上，小巧卑微，张开它的内部来接收那可爱的太阳光辉；恰似在享受恬静的安乐一般；在它向四周放射温香，亭亭玉立在群花之中；它们都同样张开内部，吸饮阳光。据我看，在人的圣洁中，没有任何部分能像谦卑，虚心，以及痛悔的心这般可爱，也没有什么使我这般渴望。我心中渴望在神的面前躺下，如同躺在尘土中一般，好叫我成为渺小虚无而神却是一切，我愿意在神的面前作一个小孩。

在纽约时，我有时想到过去的生活，使我大为伤感，想到自己真正开始属灵的生活，为时是多么晚，而在那时之前，我的生活是多么恶劣；我曾经号啕痛哭，而且为时非常之久。

在一七二三年一月十二日，我严肃地将自己献给神，而且将这事写下：我将自己的生命和一切所有都献给神；将来凡事都不要自己作主；凡事都不要自向其是。我严肃许愿，要以神为我的整个生命和快乐；在盼望和生活上，决不以别的东西作为我的幸福一部分；且要以神律法作为我服从神的常规：当竭力抵抗世界，情欲，恶魔，直至生命尽头。但是，每当我想到自己怎样未尽本分，我就当抱愧无穷。

当时我居住在史美兹先生家中。我与他和他敬虔的母亲，有着充分甜蜜属灵谈话。我与真敬虔的人彼此相爱；除耶稣圣净的信徒外，我不想与别人同在一起。我极渴望在世上促进基督的国，我的私祷大都是为此而祈求，若我听到世界任何一个角落，有什么事情发生，是在任何一方面与基督的国有关，我就心神向往；而且这种消息使我兴奋得很。我常热心阅读一切新闻，大都是为求找到世界上有关宗教的新闻。

我时常退休到赫德逊河边，离开域市较远的僻静处，去默想属神的事，并与神交谈。在那里我曾经有过许多甜蜜时光。有时史美慈先生与我一同在那里散步，谈论到属神的事；我们的谈话常转到基督的国在世上的推进，以及神在末后的日子为祂的教会所成就荣耀的事。我在当时和别的时候，最爱读圣经，胜于任何的书。每逢读经时，每一个字都似乎打动我的心。我感到在我心中有什么东西，与那些美妙有力的经言，发生和谐的共鸣。我常觉得每一句都放出那么多的光辉，给予那么多的滋养，使我不肯放过；我常花长久的时间只忖想一句话中的奥秘；似乎每一句话都充满了奥秘。

我于一七二三年四月离开纽约，很悲楚地向史美慈夫人及其子告别。当我要离开那一个我曾享受过许多甜蜜而愉快日子的家并那一座城时，我的心似乎要沉下去。我由纽约取水道赴卫特菲勒得(Wethersfield)；开船航行时，我双眼不离纽约城，直到望不见为止。可是经过那一翻悲苦的离别后，在当晚上岸留宿地韦斯彻斯特（Westchester)，我在神里面大得安慰；从此到塞卜鲁克（Saybrook)，一路都很愉快。当时我想到在天堂会到亲爱的圣徒，永不分离，那是多么甜蜜阿。船到塞卜鲁克，于星期六上岸留宿，在那里守安息日；我在那里有着一段甜美畅快的时间，独自在田野中散步。

回到温得索（Windsor)后，我心情的愉快仍是与在纽约时一样；但当我一想到纽约的友人们，我就感到心中悲苦消沉。助我解除忧思的，乃是默想天上的情形，如同我在一七二三年五月一日的日记上所记的。我一想到天堂，就大有安慰，那里满有喜乐；那里只有美好，安静，和可喜的爱而没有烦恼；那里继续有这种爱最亲热的表现；那里亲爱的人彼此相爱，永不分离；那里凡世上可爱的人，将无法形容地更为可爱，而且对我们满有爱心。这些相爱的人在那时要聚在一起，颂赞神和祂的羔羊，那是何等甜蜜阿！一想到这种快乐和这种颂赞乃是永不止息，直至永恒的，我们心中就要充满何等的喜乐……一般说来，我保持了如同在纽约城一样的心情，一直到我往新港(New Haven)充当大学教师的时候；尤其有一次我从波斯顿旅行，在坡勒顿独自行经田野，特别感到此种快乐。我到新港之后，即在灵性生活上感到消沉；我的心思被一些大大惑乱搅扰我的事务牵引，而不再迫切追求圣洁。

我於一七二五年九月，在新港遘疾，当我赶路回温得索家中时，行抵北村，病剧不能前行；我卧病该地，约有三月之久，在病中，神用祂灵的奇妙影响，又来开恩看顾我。我心中充满神圣甜蜜的默想和属灵的渴望。我注意到，那些夜间在我身边守夜的人，常盼望快快天明，这使我想起诗篇上的话——我的心灵喜欢以这为自己的话——：“我的心等候主，胜过那些守夜等候天明的人；我再说，胜过那些守夜等候天明的人”（130：6）；每逢阳光从窗中射入时，它就使我灵魂苏醒。清晨的光辉好像是神的荣光的影子。

我记得大约在那个时候。我常渴望我所关心的人都能悔改得救；只要他们真成为圣洁，我乐意尊敬他们，作他们的仆人，伏在他们脚前。但是，过了一些时，我又被一些俗物所缠扰；它们把我的思想占据，把我的灵魂打伤；这样下去——这不待多说，以免令人生厌——使我比以前更多认识自己的心。

自我到此镇之后（按指诺安普顿 Northampton)，我常因默想神和祂光荣的完美以及耶稣基督的至善，而得到了甜蜜的愉快。我觉得神是光荣可爱的，主要的原因，是在於祂的圣洁。我以为神的圣洁，乃是祂性格中最可爱的。神有至上权，祂白白施恩，要怜悯谁就怜悯谁的教义，和人绝对依靠圣灵运行的教义对我常是佳美光荣的，也是使我大有喜乐的。我认为神的荣耀，大部分是在於祂的至上权。我最乐意到神的面前，崇拜祂为至高的神，祈求祂大施怜悯。

我喜爱福音的道理；它们是我灵魂的青草地。福音对我乃是极丰富的宝藏；它乃是我所最渴望的宝藏。我渴望将它永远保存在心中。一般说来，基督的救法乃是荣耀的，优越的，最美丽可爱的。我常觉到，人若用别的方法去领受救恩，乃是非常糟蹋天国的恩赐。以赛亚书（32：2）说：“必有一人像避风所，和避暴雨的隐密处……”这话对我是最可喜的，也是最感动我的。

我常觉得与基督合为一体，乃是最可喜的事；我乐意基督作我的头，我作祂身上的肢体；也乐意基督作我的师傅和先知。我常用甜蜜和渴慕的心灵，想作一个小孩子，拿着基督的手，由祂引领经过这荒野的世界。马太福音（18：3）所说：“你们若不回转变为小孩子的样式，断不得进天国”的话，对我甜蜜有味。我爱想到觐见基督，虚心领受祂的救恩，只求谦卑地高举基督；完全断绝自己的根苗，以求在基督里面扎根生长；在基督里有了神，就万事皆足了；因信神的儿子基督，就可终身过着谦卑和真实依靠祂的生活。我每逢读到诗篇（115：1）的话：“主阿，荣耀不要归与我们，不要归于我们；要因你的慈爱和诚实归在你的名下，”和路加福音（10：21）所记基督的话：“正当那时，耶稣被圣灵感动就欢乐，说，父阿，天地的主，我感谢你，因为你将这些事，向聪明通达的人就藏起来，向婴孩就显露出来。父阿，是的，因为你的美意，本是如此，”就觉得很是甜蜜。那使基督感觉欢乐的神的至上权，我以为是值得这样欢喜快乐的；那种欢乐似乎表现基督的崇高伟大，并表现祂具有何种精神。

有时只要提到一个字，只要看见基督之名或神的一种属性之名，我就心中火热起来。因为神是三位一体，这使我觉得祂特别光荣。神既在父，子，圣灵三位之中存在着，这便使我更想到祂的崇高。我所尝到最甜蜜的欢喜快乐，不是从我自己抱有好景况的指望而来，而是从见到了福音中荣耀的事而来。每逢我享受这种甜蜜喜乐时，我的思想似乎远超出自己的景况；在这种时候，若把我的眼光从内心所瞻仰着的荣美对象，转移到自己身上和自己的好景况，那就是一种担当不起的损失了。

我常关心基督的国在世上的进展。历史上关於基督的国之进展，对我是甜美有味的。在我所读的历史中，那最有味的，乃是关於基督的国之进展。读史时，每逢我期望要遇到这一类的事，我就满心欢喜去读。我因圣经对基督的国在世上荣耀之进展所有的各种应许和预言，心中大感喜乐。

我有时深感到基督是何等优美完全，祂是何等适宜於作我们的救主；我认为祂远超过世人，是千万人的首领。祂的宝血与赎罪之工，乃是甜蜜的，祂的公义也是如此；这种感觉都是随着灵性的热忱而来；我用内心说不出来的挣扎，呻吟，与悲苦来渴望虚已，完全被基督所吸收。

一七三七年，我为着健康，有一次骑马到林间去，照着平常的习惯，从马上下来，到了一个幽静处，一边散步，一边对神默想祷告。忽然有一个非常的异象出现，我看见神人间的中保神子的荣耀，和祂伟大，完全，纯洁，美妙的恩典与爱，以及祂谦卑温柔的俯就。这种宁静甜蜜的恩典，也显得非常伟大超过诸天。基督无法形容的优美崇高，足吞一切思想和概念……这种情形，照我所能计算的，持续约有一点钟之久，大部分的时候，我是眼泪直流，大声号哭。我心中感到一种无法形容的迫切热望，想要把自己倒空消灭，躺在尘埃，只让基督把我充满；我要以圣洁和纯全的爱去爱祂，信靠祂，生活在祂里面，一生跟从祂，服事祂；靠祂的神圣纯洁，使我得以完全纯洁成圣。另外有几次，我也看见同样的异象，产生同样的效果。

有许多次，我感觉到三位一体的神圣灵，使人成圣的光荣，和祂将神圣的生命和亮光灌输到人心灵中的圣洁工作。神在圣灵的运行中，表现祂乃是神圣的荣光和美妙无穷的源头，能以十足充沛满足人的灵魂；又能美妙到发出来，好像灿烂的太阳美妙地发散光线给与生命一样。我有时感觉到神的道崇高优美，这就是生命的道，生命的亮光，和给人生命的优美甜蜜之道。我如饥如渴地羡慕神的道，来充满我的心。

自我居留此镇以来，我对自己的罪恶，心中常感到悲楚，常大声号哭，有时哭得很久，甚至我只得把自己关起来。我认识自己的邪恶和心术的败坏，远胜於蒙恩悔改之前。我常觉得，神若究察罪孽，那么，我在造世以来人类中，乃是最大的罪人，不免下最低一层的地狱。每逢有人到我面前来谈到他们灵魂的事，表示他们的罪恶深重，简直同魔鬼一样，我总是想到他们的这种说法，太不足以表明我的邪恶。

我久已看到我的邪恶，似乎是完全无法形容，出于人想像之外的，有如泰山压顶，洪水淹身一般。我对我的罪，不知如何说，只好说是无量的罪上加无量的罪，无量的罪上乘无量的罪。这些年来，我心中和口中都念道：“无量的罪上加无量的罪……无量的罪上加无量的罪！”每逢我察看我的内心，想到自己的罪恶时，我就觉得我的罪像无底坑，深过地狱。若不是因有大耶和华的丰富和荣耀所无穷高举的白白恩典，祂用威严的权能和至高的荣耀所伸出来恩典与权能的膀臂，我认为我的罪就要使我降到地狱底下的地狱；其底远非任何视线所能及，而只有神至高恩典的眼睛才能看到。然而我以为我对罪的认识，仍然是太轻微渺小了；我很惊讶，我没有更认识自己的罪。我确实知道，我太不认识自己的罪。每逢我为自己的罪痛哭几场之后，我知道我的痛悔对於我的罪并无补益。

我近来渴望有一个忧伤痛悔的心，愿意俯伏在神的面前；当我祈求谦卑之心时，我不忍想到自己并不比别的信徒更谦卑一点。我觉得别人所达到的谦卑，也许与他们相适合，然而我若不作人类中最谦卑的人，我就是卑鄙地抬高了自己。别人说他们渴望自己“卑贱到尘土”，那对他们也许是恰当的说法；但我总想到，我当“在神的面前俯伏卑下到无限的地步”，而这句话在我的祈祷中，常自然而然地说出来。当我幼年作基督徒时，我对心中无穷的邪恶，骄傲，欺骗，伪善和欺骗，是如何愚昧无知，至今每一念及，犹有余痛。

我近来较比以往，更认识我须绝对依靠神的恩典，能力和善意；而且更觉得靠自己的义，乃是一件可怕的事。我若因想到自己有什么嘉言懿行和仁心义举，便沾沾自喜起来，我觉得那是可恶可厌的。然而我如今较比往日更深刻感到有骄傲自义之心，这感觉叫我大为苦恼。我看见那条蛇，在我周围，继续举起它的头来。

虽然我以为在第一次蒙恩悔改以后的两三年中，在若干方面比起如今来，我是一个较好的基督徒，并且更常有欢喜愉快的生活；不过近年来我却能更充分恒常地认识神的至上权，而且更以此为乐，并更认识基督为福音所启示的中保而有的荣耀。特别是在一个星期六晚上，我发现福音的优美超乎一切道理之上，叫我不能不自言自语说：“这乃是我所选拣的亮光，我所选拣的道理”；而且论到基督说：“这乃是我所选拣的先知。”我那时觉得，跟从基督，领受祂的教训与光照，蒙祂训诲，学习祂，生活在祂里面，有说不出来的甜蜜。在另一个星期六晚上（一七三九年一月），我深深感到尽本分行事，作所当作的事，而且符合神的圣旨，那是何等美妙蒙福的事；这感觉使我大声哭号，而且哭得很久，只好把房门紧闭。我不得不叫道：“凡作神眼中看为正的事的人，是何等有福阿！他们真是蒙福的，他们是快乐的人！”同时，我心中大受感动，认为神管理世界，按照祂自己的美意规定万事，那是何等妥当适宜的事；我心中快乐，因为神统治了世界，祂的旨意成全了。

谢选骏指出：上面是作者三百年前的自述，那么现代人是怎样看他的呢？

《乔纳森·爱德华兹》报道：

乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards，或译约拿单·爱德华兹，或把“兹”作“滋”，1703年10月5日—1758年3月22日），至今仍被认为是美国最出色的神学家，是十八世纪美国大觉醒运动的领导者，也同时被视为美国哲学思想的开拓者。

十八世纪初正值理性时代和物质主义的思潮，理性至上的浪潮对教会产生了冲击，爱德华滋将属灵生命与理性思维融合在一起，将对信仰的热情注入到当时僵化的正统神学系统之中，使神学真的成为教会更新的动力。

爱德华兹于1703年10月5日在北美东岸（今美国康涅狄格州）的温莎镇（Windsor）出生，在十一兄弟姊妹中排行第五。父母都是出身于敬虔清教徒后代的家庭：父亲是公理会的牧师；母亲是北安普敦（Northhampton）极具影响力的教牧领袖斯托达（Solomon Stoddard）牧师的女儿，他自幼在家受虔诚的宗教教育熏陶。

学业

1716年，进入耶鲁学院，接受严格的人文课程训练。他精通拉丁文、希腊文与希伯来文，所写的自然科学文字显示他具有罕见的观察舆分析能力。而神学方面，他对牛顿和洛克的思想特别感兴趣，也成为他日后深远的影响者。

1720年毕业，继续在校研读神学，同时受聘任纽约的一间小教会---苏格兰长老会。此间他对“本体”想出了一套思辩哲学，比英国哲学家柏克莱主教的想法还早。1723年1月12日，他写下“立志”七十条，献上自己一生为上帝所用。1724年毕业时，名列全班之首，应耶鲁之邀回校出任助教，因而有更多时间思想知识论的问题，探索上帝如何在人的心灵中作工。

婚姻

1727年7月28日，他与撒拉·彼伊勒本 （Sarah Pierrepont）女士结婚，撒拉的父亲为詹姆士（James Pierrepont）牧师，是纽黑文有名的牧师，也是耶鲁大学的创建人之一。他们的儿女成群，共育有11名儿女，8女3男，是一个温暖的模范家庭，他们的婚姻也被写为爱的故事。

教区牧会（1703-1734）

1727年，他有过一次灵性的奇异经历，认识到上帝的绝对权威和人对上帝的依靠。同年年底，应外祖父斯托达（Solomon Stoddard）牧师主理的教会之邀，在马萨诸塞州的北安普敦出任圣公会副牧师。斯托达讲道有能力，声誉也很好，却主张“半途信约”，意即明知道某人尚未得救，却可以守圣餐，但如此一来，信与不信的界限无形中消失、混杂了，既然圣与俗仿佛一体，基督徒也就没有必要分别出来过圣洁生活，以致信徒反应淡漠，而更大多数是不冷不热。1729年，外祖父斯托达去世，他便受命为北安普敦出圣公会的主任牧师。他和当地其他的牧师，感受到教会昏睡的情形，不只信仰生活就连道德生活也松懈不堪，他因对人的灵魂极其关心，多次想改革这种情况。

复兴的火种（1735-1739）

他改革的事奉从讲道开始，证道辞博学精深，直到1733年，其中两篇道，《圣灵将神超自然之光直接照彻人心》和《因信称义》，在信徒中引起极大回响，令他们反省自己的属灵光景。

1734年，镇上有两位年轻人死亡，但在死前因感到圣灵光照，因此痛彻悔改，开始向人见证上帝的恩典，然后才安然离世。因这事，爱德华滋鼓励大家多参与聚会，谈论信仰，而不要浪费生命在娱乐或闲谈中，不到几个月，他的会众有三百多人皈依基督教，呈现复兴觉醒景象，影响延及到美东各地，一个城镇一个城镇都经历复兴，是为“大觉醒运动”的滥觞。

1735年，复兴虽趋于平缓，但他更加感受到属灵的影响，他有时间详细纪录这次的运动，作神学反省，并开始著述，他在书房每天工作十三到十四个小时，是个多产的作家。他相信复兴是上帝的恩典，在人的身心两方面的兴奋中彰显了出来。

1737年，他将属灵复兴现象的观察和报导，写成一本书，是《神奇妙工作的忠实记述》（Faithful Narrative of the Surprising Work of God），同时在伦敦和波士顿出版，到1738年末，已经再印了许多版。此书被普遍传诵，为“大觉醒运动”作了准备。

大觉醒运动（1740-1749）

当时奇特的复兴现象，也引发有正反声音的表态，如耶鲁学院的前院长卡特勒（Timothy Curler）指责该运动为“宗教狂热主义”，会使人不听从父母甚至自杀。但是另外有人发表《一个未悔改之教牧工作的危险性》来反击那些攻击复兴的传统牧师。爱德华兹以《论圣灵工作的独特标记》回应在大觉醒运动中的“情感”争议，说明情感在宗教生活里是必要的，信仰对人而言必须超越“认知”的功能并转移到“意志”或“心”的功能。人要经历“思想的改变”和“心的改变”。

因着爱德华兹对复兴运动的著书报导，其影响不仅在美国也到了英国。1740年，布道家怀特腓德从英国来到美国东岸巡回布道，教会复兴之火重新挑旺，他讲道的消息一传出，几十哩内的工人马上放下工具，田野没有人耕作，听众常多达数千人，教堂容纳不下，都必须在户外讲道，人们成群结队来接受基督教。大觉醒运动于1740年达到颠峰，北安普敦再度成为中心，爱德华滋也成为中心人物。

1741年，他同时间要牧会还要旅行布道，在恩菲特镇（Enfield）宣讲了他最著名却不幸被误解的道《落在愤怒之神手中的罪人》（Sinners in the Hands of an Angry God），这篇道极其震撼，他只是平和稳定的宣讲，而不是狂呼大叫，但圣灵大大动工，会众不能自己的懊悔哭泣，有的抱住座椅或教堂的柱子，恐怕就坠入地狱，众人皆愿全然委身于神。

思辨圣灵工作

对于“大觉醒运动”，自由派的态度，是讥笑和否定，他们保持冰冷的礼仪，枯燥的讲章，对于复兴不感觉兴趣；另一种则是极端派，激动情感、无秩序、无节制的吵闹，反给大觉醒带来恶名，招致反对。爱氏要两面迎战，一方面他需要为复兴的事实做神学的辩解，另一方面他却要处理对复兴运动中圣灵工作的误解。他最大的贡献，就在于他对圣灵充满、圣灵恩赐的经历，提供了神学基础并牧养的指引，使教会从固守教义却了无生气的景况中释放出来，挑战信徒看重属灵与永生的事，并以追求神圣的美善为人生最大的快乐。

哲学神学家（1750-1758）

爱德华兹是十七世纪的新时代中尝试依据新思潮来修订改革宗神学，但未变更其基本前提的神学家。目前现代学者以三个方向来诠释他的神学面貌：（一）对美国经验和宗教文化的影响；（二）在神学美学上承继奥古斯丁视神的本质和创造为“神圣之美”（divine beauty）；（三）以历史观和历史哲学看他作为“护教家”的贡献。

辞世

1750年6月22日，北安普敦圣公会以230票对23票，通过辞退爱德华滋牧师。这并不是偶然的事件，他先前谴责“半途信约”，决定只有真正清楚重生得救，而有良好品德的人，才可以有资格领受圣餐。使得有些放纵的青年受到指责，家长认为有失体面，反对他的人，就乘机煽动，造成教会辞退忠心服事24年的牧师。其后他转往另一小镇的教会，专事向印地安人传福音。

1757年，他应普林斯顿大学之聘，出任校长，1758年1月到任，时值普林斯顿爆发天花瘟疫，他因注射疫苗而不幸染病，于3月22日与世长辞。

思想与著述

思想

“他着意高举神的至高主权、人的原罪和败坏、上帝的恩典和荣耀。”他认为上帝有绝对的主权，提出“上帝的恩典决定一切”；并深信人无法靠着自己的行为得救，因人性在堕落后为绝对的败坏；而人之所以能免于走向地狱的深渊，全是因上帝的恩典和怜悯紧紧抓住了人。

“他重视真理的知识，但也同时看重宗教经验。”他受洛克的的经验主义影响，但却认为洛克有关经验的理论过于贫乏，而提出“心灵感觉”（超自然力量在人心中引发的经验），一旦被圣灵苏醒，便能感悟上帝的荣耀与美善，令他的经验形成有所不同，也就是影响了他的世界观。

“他深信一个真正得救的人，内里有圣灵的临在作印记，他外在的生活行为一定会反映他内在生命的真实。”他是一个律己甚严的人，然而他的自律是出于一种向往，一种分享上帝优美的圣洁渴求，这也是他在著述中所强调宗教情感的重要性。

著述

他著述立论严谨，析理分明，本于《圣经》，很少引用其他作品。他的写作始于20岁，“立志”七十条，是在他遇见神的经历后，立志以上帝为他人生的目标之写作；“日记”则是他于21岁牧会时，对履行立志的自我醒思和检讨；38岁写“自述”，描述他信仰的历程和属灵经验，用以回忆信仰经过，并鼓励别人接受信仰、为信仰而活。

牧会后以讲道为他的事奉，也是他思想的精华与呈现，他写过六百多篇讲章，至今仍以手稿的形式存在。他广读群书，写作题材相当广泛，包含哲学、伦理及科学在内。其中最有影响力和最重的的著作是《自由意志论》（On Freedom of the Will）、《伟哉原罪论辩》（The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended ）、以及《宗教情操论》（A Treatise Concerning Religious Affections）。

论文举例

论圣灵动工

大觉醒运动带来正面的影响，但也有非常激烈的反对声浪，认为复兴只不过是狂热表现，其中特别反对复兴中许多人身体上有特别的反应；或认为有些人只不过是模仿别人，复兴现象只不过是一种集体的歇斯底里；或认为是讲道者把地狱描写的太可怕吓坏人了。因此爱氏回复说法，并提出圣经证明圣灵动工的证明。

现象既不印证上帝动工，也不反证非上帝动工

发生不寻常的事：只要没有违反圣经的原则，就不能只因为所发生的事是不寻常的，就以此证明一个经验或一次复兴是假的。我们不能只以“教会不习惯”为理由，拒绝一个经验，因为上帝可能用新而特殊的方式动工。圣灵有至高主权，可以用各种不同的方法成就祂的工作。

身体特别的反应：我们不可从“人身体上的反应”来判断是不是上帝在动工。当人的身体有不寻常的反应时，有三件事能帮助我们了解发生了什么事。第一是属天永恒之事的性质；第二是人性；第三是人的身体与心灵相互影响的定律。

信仰成为热门话题：如果有一股能力的运行使人心改变，而引起信仰上的辩论，那么不能因为这样而证明这不是圣灵动工。同样，这也不能证据一定是圣灵动工。

想像力超强：如果许多人的想像力受到很大的影响，并不能证明这是圣灵动工，也不能证明这些人只是空想。

受榜样影响：如果人们很受别人榜样影响，这也不能证明不是圣灵动工。我们知道上帝在世上动工，也会使用中间的方法或管道。我可以推论证明：这种方法或管道可能从上帝而来，也可能从别处而来。

不智与脱序：当一股能力在运行时，即使有些人受了它的影响，却有不智与脱序的行为，这仍有可能是上帝的灵在动工。在信仰上不冷不热是可怕的事，热心是极美的事。然而，热心比所有其他的基督徒美德更需要特别留意查验。罪，尤其是骄傲的罪，最容易与热心掺杂。

错误判断（撒但欺骗）：一个能力的彰显尽管有许多错误在其中，仍有可能是上帝的灵在动工。事实上，这些错误有可能是撒但的欺骗在其中作祟。不论上帝的灵如何以大能运行，祂也不会再按照使徒时代的那种方式，毫无错谬地引导教会。因为我们不能把任何人，或任何人的教义当成引导教会的不谬法则。

沦为异端：即使当一股能力在运行时，有些人似乎受了它很大的影响，却又堕入异端或罪恶中，但这能力的彰显仍可能是上帝的灵动工。假冒的事总是会有的，但这不代表每件事都是假的。在改革的时候，我们得有心理准备，这总是有可能会发生的。教会历史中每次大复兴都是这样。魔鬼不会闲着，他总是在麦子中撒下稗子；但圣灵的工作还是极荣耀地大步往前。

传讲地狱：如果传道人极诚恳而温柔地多多传讲上帝的律法何等可畏圣洁，因而带来复兴，有人就说这种复兴是传道人用地狱之火湖恫吓会众而促成的。这种说法并没有道理。如果真有永不止息的痛苦、有地狱，如果许多人极有可能下地狱，那么当然要警告他们！如果大多数的人，即使在所谓基督教国家的人，最后还是真的会下地狱，那么警告他们是必要的！我们要尽可能把真理告诉他们。在属世的紧急事件上，人绝不会掉以轻心。

上帝动工的印证：从《约翰一书》四章提出的那些记号

真耶稣受尊崇：如果一个人更尊重“真正的”耶稣，那就是圣灵动工的明确记号。如果一个人：a.深信他需要基督，也被带到祂面前；b.更相信基督曾出现在人类历史中；c.更确信基督是上帝的儿子，被上帝差遣来拯救罪人；d.承认祂是独一的救主，非常需要祂；e.比过去更敬爱祂、欣赏祂。我们就确定知道这是圣灵在动工。（但是我们不能保证这人已经得救了）。

撒但国受亏损：如果撒但国度的利益受到攻击，这必定是上帝的灵动工。撒但的国鼓舞人犯罪、贪爱世界的私欲，圣灵则不会。如果人：a.不太注重一般属世的快乐、利益与荣耀；b.弃绝追逐属世之事的热心；c.非常关切永世的事，和福音给人的永恒幸福；d.诚恳追求上帝的国和祂的义；e.感到罪恶的可憎，和因罪而导致的愁苦。 就表明上帝的灵在动工。

更爱慕圣经：魔鬼绝不会使人尊敬圣经。

弃假且归真：假如我们看到一个灵在运行，引导人进入真理，让人相信真实的事，我们就可以确定是圣灵在动工。

更爱上帝爱人：当人开始以真实的爱来爱上帝爱人时，我们就可以确定是圣灵动工。

论宗教情感

这是爱氏为奋兴运动所作的辩护，如前所言，当时他必须面对两个反应，一是反对复兴的自由派，一是混淆复兴的极端派。面对一连串基本问题，如作一个基督徒是什么意思？基督教是关乎我们头脑的事吗？我们如何知道人们已经悔改信主了呢？这些问题，对于现今时代的基督徒，也是相当重要的，我们当尽可能了解真宗教的本质。

情感

从彼前一8有两个标记可以清楚说明基督徒对他们的信仰是真实的：一是对基督的爱，“你们虽然没有见过他，却是爱他。”；二是在基督里的喜乐。这世界有苦难，但内在属灵的喜乐却远超过这些痛苦。彼得提到这喜乐的两个重点：第一，他告诉我们这喜乐的来源，是由信心来的。“如今虽不得看见，却因信他就有……大喜乐。”其次，他形容这喜乐的本质是“说不出来，满有荣光”的。意即真正的信仰主要是存在于神圣的情感里面的。彼得在描述这些基督徒的经历时，他指出了仁爱与喜乐的属灵情感。

那么什么是“情感”呢？情感是人的意向和意志中较活泼热切的活动。而那些更积极有力、热切的意志行动，就是我们所称的“情感”（emotion）。上帝所要的信仰并不是在软弱、沉闷而毫无生气的愿望中所形成的，仅能使我们从冷淡中稍得振作；在他的话语中，上帝非常坚持我们应是认真的、属灵上积极有力的，而且我们的心在基督信仰中应该是活泼而旺盛的。这种内心活泼有力地投入真信仰，正是属灵割礼或重生的结果，也就是生命应许之所属。如果我们对基督信仰不认真，而我们的意志也不是旺盛地活动，那么我们就什么都不是。属灵的实际是那么的伟大，以致我们的心若不是活泼有力地行动，就不能适当反应。对我们的意志来说，没有什么比对灵命尽心竭力更必要的，也没有什么比不冷不热更可恶的。真宗教是有能力的，其能力首先就出现在心中。

论自由意志

爱氏的神学具有加尔文主义的明显特征，极力强调神的荣耀和人类的败坏，因此对亚米念派（有的译为亚米纽或亚米纽斯）与加尔文派中间所有争辩的中心点，是意志问题，他认为亚米念主义天生就是理性主义者与人文主义者，违反耶稣基督的真正福音，因此本篇论文的目的，是要确立加尔文主义的预定论，驳斥亚米念的自由意志说。

意志是人心中对于事物的选择能力，是人心进行选择之能力或原则。因此所谓意志的行为，也就是选择的行为。而所谓意志的决定，就是假定一个结果必有一原因。若说意志被决定了，那就必有一决定者，所以意志既是决定者，也是被决定者，简单说意志对自身是行动和产生效果的原因，也是它自己行动所影响的对象。

亚米念认为意志有自决的能力，是意志自由的根本所在。爱氏反对这种说法，他认为所谓意志决定它自己的一切自由行动，乃是人的心灵运用愿意或选择的能力，来决定意志一切自由的行动，也就是说是人的心灵以选择去决定它们，选择的行动受到别的选择行动的指挥，所以他认为意志不是自决的。另外，他又以自然和道德的因果来说明，凡发生的事，非有原因就不能发生，来支持他意志无法没有原因而自存的说法。

亚米念认为人若没有自由，就无所谓的善恶、赏罚及毁誉，自由必须绝对免去勉强，而且绝对免去必然性，才有值得赞美或指责的行为。然而这学派的人却承认神没有这种自由，也承认神是必然圣洁的，祂的旨意必然是向善的。若按其意见，神岂非毫无美德，因为祂行善乃属必然，祂不能不圣洁、不能不善良，若然如此，神的美德便是空名，人所归于神的称颂赞扬也成不值得。在此爱氏以神的道德优越是必然，也是可赞美的来讨论，这点他甚至觉得不需反驳，只要说明即可，因为这不会为基督徒所接受。

阿民念主义认为主动是一种不消极的，不属被动的东西，也就是说主动没有原因，也不是结果，因为凡是结果，就是被动的。然而他们却坚持说，人心中的活动乃是自决的结果，是一种自由的选择。这样就有了一种矛盾，行动既是为在前的选择结果，就不能成为主动的，而且人心不能同时在同一件事上，既是主动又是被动。

爱氏提出若以阿民念对行动和其结果的观察，必包含几点：1.它是必然又不是必然的；2.它是原因而来，又是没有原因的；3.它是选择和计划的结果，又不是选择和计划的结果；4.它是活动或能力的肇始，又是在前能力的结果。所以，爱氏认为这种自相矛盾的说法，乃是一种没有意义的东西。结果就留由人来提出判断吧！

谢选骏指出：我看这个爱德华兹的影响力甚大，似乎至今不衰。

【第二证道类】

【第四篇  神因人全靠祂得救赎而受了荣耀】

“使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。但你们得在耶稣基督里，是本乎神，神又使祂成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎。如经上所记，‘夸口的，当指着主夸口’”（林前1：29-31）。

那些接到使徒保维这封书信的基督徒，他们所居的地方，是以人的智慧极其著称的，正如保罗在本章二十二节上说：“希利尼人求智慧。”哥林多离雅典不远，这雅典是历代以来世界最著名的哲理与学术的中心。所以保罗在这里向他们提到，神如何以福音摧毁了他们的智慧，使之归于乌有。有学问的希腊人和他们的大哲学家，靠他们的一切智慧，都未曾认诚神，未能发现属神的事之真理。他们既竭尽精力，没有效果，神就乐意用他们当作愚拙的福音，来把祂自己启示出来。祂：“拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧；神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。”使徒保罗在本处经文中告诉他们。神为何如此：“使一切有血气的在神面前一个也不能自夸。”今将这些话分析如下：

一、在施行救赎的事上，神的目的乃是要使人不能自夸，而只夸耀神：“使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。……如经上所记，‘夸口的当指着主夸口。’”

二、在救赎的作为中这目的的达成，乃是在於使人在这事上直接绝对依靠神，来得到诸般福分。这有以下的原因。

第一，他们所有的一切福分都是在基督里，且由基督而来。祂“成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎。”堕落蒙救赎的人所有的福分，都包括在这四项中，再也没有比它们更好的了；但基督是我们这四项中的每项，而我们除非是在基督里面，就一项也没有。“神使祂成为我们的智慧。”在祂里面，我们就得着一切真实善良优美的悟性。智慧是希腊人所佩服的，但基督是世上的真光；只有藉着基督，人心才有真智慧灌入。只有在基督里。而且只有靠着基督，我们才有公义。只有在祂里面，我们才能称义，罪得赦免，蒙神恩待看为义人。只有靠基督，我们才有圣洁。在基督里，我们才真有优美的心思和领悟。基督成为我们内心之义；这义也是祂赐给我们的。只有靠基督，我们才有救赎，得脱一切苦难，领受一切幸福与荣耀。因此我们靠为神的基督，才有一切的益处。

第二，我们必须依靠神，才能得到一切的益处，因为神将基督赐给我们，叫我们因基督而得这些益处；“神又使祂成为我们的智慧，公义……”

第三，我们其所以能住在基督耶稣里，与祂有分，而且得以领受祂为我们所成就的那些福分，都是本乎神。那使我们向基督投降的信心，也是本乎神。

所以这节经文表明我们的依靠三位一体神的每一位，才能得到一切的益处。我们依靠神的儿子基督，因祂是我们的智慧，公义，圣洁，救赎。我们依靠圣父神，因祂将基督赐给我们，且使祂成为我们的这些福分。我们依靠圣灵。因我们得以在基督耶稣里，是本乎祂；圣灵赐我们在主里面的信心，藉此我们才能接纳主，向祂投降。

兹将本经文的教理阐述如下：

神在救赎的作为上是因得赎者绝对完全依靠祂而得荣耀。兹分两节来说：第一节，得赎者是绝对完全依靠神，才能得着一切益处。第二节，神因此乃在救赎作为上受了荣耀。

第一节  得赎者是完全依靠神。按照救赎之工的性质与计划，得赎者都是完全地直接地依靠神。他们在凡事上依靠神，在各方面依靠神。

一个人依靠别人得福，和凡由耶稣基督得赎者靠神得福，有下列的几种方式：他们的一切福分，都是本乎神，藉着神，且在神里面。既然神是最初因，而他们一切的福分都是从祂而来，所以也可说都是本乎神；神又为传达这福分的媒介，所以他们的一切福分都是藉着神而有的；而且神即是那赋予人的福分之本身，所以，一切福分是在神里面。因此凡靠耶稣基督得赎者，在这些方面，都直接完全地依靠神来得到他们的一切。

第一，得赎者所有一切的福分都是本乎神。

神为一切福分的创造者。祂是福分的最初因；不仅如此，而且祂是独一真因。由于神，我们乃得有我们的救赎主。那为我们预备救主的，乃是神。耶稣基督不但在位格上是神，是神的独生子，而且就祂作我们的中保，而与我们发生关系来说，祂是由神而来，祂是神所给我们的恩赐：神拣选了祂，用膏膏了祂，差遣祂到世上来，并委派祂在世上所作成的工。神将救主赐给人也悦纳这救主。神赐给人类一个救赎者，祂也预备了得赎者。

基督得为我们所有，和我们得被带到基督面前，与祂联合，都是出於神。我们领受信心得以与祂订约，好在祂里面有分，也都是出於神。正如以弗所书（2：8）说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出乎自己，乃是神所赐的”。我们得以实在领受基督所买来的一切福分，乃是出於神。那使人得蒙赦罪称义，免於下地狱的是神，祂在称人为义之后也以恩宠接纳他们。所以，那拯救我们脱离罪的辖制。使我们从罪污中得以洗净，且将我们从残缺中改变过来的，都是神。得赎者能以领受一切真的美善，智慧，与圣洁，都是出於神：一则因为那作成这些事的圣灵，乃是由神而来，出於神，且是有神所差遣的；二则因为圣灵本身即是神，靠着圣灵的运行，寓于心中，人乃得认识神和属神的事，并有圣洁的性情与一切恩典。虽然将恩典分给人，乃是藉着工具，然而我们有这些恩典工具，乃是由于神，而使它们发生效力，也是由于神。我们得有圣洁，乃是出于神，因为圣经是神的话。我们得到典章，也是出于神，而它们的效力，也是靠祂的灵直接发生影响。传福音的，是奉神的差遣，他们所能承担的，也是出于神。所以哥林多后书（4：7）说：“我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力，是出于神，不是出于我们。”因之，传道人的成功，完全地绝对地依靠神所赐的福分和效力。

（一）得赎者的一切都是出於神的恩典。

神将祂的独生子赐给我们，全是由于祂的恩典。这恩典之伟大，可由恩赐之优美看出来。这恩赐真是无限宝贵，因为所赐的乃是无限宝贵的主基督，祂是无限光荣的，也是与神无限接近，为神所无限亲爱的。这恩典之伟大，也可由我们在基督里所得的福分看出来。我们所领受的福分，在两方面是无限量的：我们不仅得蒙拯救，脱离了无限的永苦，而且也领受永恒的快乐与荣耀。这恩典之伟大，也可由我们如何不配领受恩赐看出来。我们不但不配领受，而且应受神无限的处罚。这恩典之伟大，又可由神如何施恩看出来。祂屈尊虚己付了极大代价，使我们得以领受这恩赐。神使基督住在我们中间，使祂成为肉身，具有我们的本性，像我们一样软弱，只是没有罪。神不但使基督卑微受苦，而且被杀，作为我们灵魂的筵席。

神赐我们这恩典，完全是白白的。神并没有义务须把它赐给我们。神很可以弃绝堕落的人类，如同祂弃绝堕落的天使一样。神赐这恩典，是在我们与神为敌，没有悔改以前；我们并未作什么事，配得这恩典。这恩典乃是由于神的爱。祂在我们身上，并看不出丝毫的美善，足以招致这恩典，祂也从未曾期望得报答。再者基督的恩惠赏赐给人，也全是由于恩典。那些蒙召成圣的人，只应将他们的被选，完全归于神善良的美意。神有至上权，祂要向谁施怜悯，就向谁施怜悯。

如今人较堕落以前更需要依靠神的恩典。他较堕落以前，更需要神白白的善良。那时他靠神的善良，来对完全的顺服施赏。因为神并不必将赏赐应许人。施与人。但如今我们更需要靠神的恩典；我们需要神施恩，不只是为得荣耀，也是为将我们从地狱和神的永远忿怒中拯救出来。按照第一次的约，我们需要靠神的善良，将义的赏赐施与我们；如今亦然，不过如今我们需要神白白至高的恩典，来赐与我们那义，赦免我们的罪，并将我们从罪债与无量的刑罚中释放出来。

我们如今不仅比在第一次的约以下，更需要依靠神的善良，而且也需要依靠神更大更奇妙白白的善良。我们如今更需要依靠神绝对至高的美意。我们在最初未堕落时的身分，原依靠神才有圣洁。那时我们的义是从祂而来。但在那时圣洁并不是像如今这样由神至高的美意所赐与。人被造时本是圣洁的，因为神将一切有理性者造成为圣洁的，那乃是适宜的。若神把任何有理性者造成为不圣洁的，那就有损于神的圣洁本性了。但如今神使堕落的人变为圣洁，就是由于神随己意施与白白的恩典；因为神如今若要永远拒绝堕落的人有圣洁，那是并无损于神的完全的。

我们不仅更需要依靠神的恩典，而且这种依靠也更为明显，因为我们的缺欠和无力，在堕落失败后，较之在犯罪堕落前，更为明显了。我们显然更需要依靠神来成圣，因为我们是先有罪，先完全败坏，然后才得着圣洁。所以这种效果的产生乃由神而来，也更为明显了。假如人向来是圣洁的而且素常如此，那么他的圣洁到底非属必然和非为固有的事实，就不是很明显的了。正因为我们原来应当被神憎恶，后来才蒙神宠爱，所以我们需要依靠神白施恩典并蒙神宠爱，乃是更明显的事了。正因为我们原是可怜的，后来才得到福分，所以我们需要靠神得福，乃是更明显的事了。正因为我们自己毫无功德（如果被造之物竟有什么功德可言的话），所以我们所得的，是神白白的恩赐，乃是更明显的事了。我们不只是毫无功德，而且是被无穷可憎的事所充满所败坏。正因为我们原是赤露的，无善可言，后来才具有诸般的善，所以我们的一切善都是由神而来，乃是更明显的事了。

（二）我们所领受的一切，是由于神的能力。

我们常说，人得救，不只是由于神的恩典，也是由于祂奇妙的能力。神的大能从祂将罪人从罪孽和痛苦的深渊中领出，提高到圣洁和幸福的境界，显明出来了。以弗所书（1：19）说：“祂向我们这信的人所显的能力是何等浩大。”

我们得救的每一步骤，都是靠着神的能力。我们靠神的能力来感化我们，使我们信仰耶稣基督，有新的人性。这乃是创造之工。正如哥林多后书（5：17）说：“若有人在基督里，他就是新造的人。”以弗所书（2：10）也说：“我们是在基督耶稣里造成的。”堕落的人类不能达到真正的圣洁，除非是靠再造之功：你们要“穿上新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义，和圣洁”（弗4：24）。这新人乃是从死里复活：“你们即受洗与祂一同埋葬，也就在此与祂一同复活，都因信那叫祂从死里复活神的功用”（西2：12，13）。神这种能力的作为，较比创造天地，或叫死人复活，更是光荣，因其效果更为伟大奇妙。神使人重生所产生的圣洁和快乐的生命，与灵性的生活，较比光有生命与生活，更为伟大光荣。再者人处于死，在罪中本性完全败坏，受深重痛苦的境地，比起光是死了或不存在来更远离那所达到的新境地。

我们得以保守在恩典中，也是靠神的能力。彼得前书（1：5）说：“你们因信蒙神的能力保存的人必能得着……救恩。”恩典原是由神而来，也继续是由神而来，并由神维持，正如空中之阳光在天晓时和终日，都是由太阳而来一样。人全靠神的能力，才有那运行在心中的恩典，来克服罪恶与败坏，促进圣洁的本质，好在善事上结果子。人全靠神的能力，来使恩典臻于完全，使心灵有基督的光荣样式，而变为完全可爱，充满喜乐与福分；人又须靠神的能力，使身体复活，且使生命达到完全的境地，适合于作那完全蒙福的灵魂的居所和机关。这些都是神的能力最光荣的功用，是可从神对受造者的各种作为上看出来的。

人在原来的境地即依靠神的能力，但如今更是依靠神的能力；他依靠神为他作更多的事，也依靠神奇妙地更多施展能力。人原来成为圣洁，是依靠神的能力，但如今更是如此，因为这种作为当前有许多的阻挡与难处。使一个败坏被罪辖制的人成为圣洁，较之将圣洁赐给一个未被罪沾污的人，更是能力光荣的作为。从魔鬼的手中和幽暗的权势下，救拔一个人达到救恩之境，较之将圣洁赐给那未被魔鬼和黑暗势力所辖制的人，更是能力光荣的作为。路加福音（11：21，22）说：“壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事；但有一个比他更壮的来，胜过他，就夺去他所依靠的盔甲兵器，又分了他的赃。”所以当人的心中仍有余留罪恶之抵抗，和撒但竭力之反对的时候，使人的心灵保守在恩典和圣洁中，直到使之进入荣耀中，较之当撒但在人里面毫无所有之时使人不堕落。更是能力光荣的作为。这样我们就表明了得赎者的一切福分，是完全依靠神，因为他们的一切都是出于神。

第二，得赎者也依靠神得着一切，因为他们的一切是藉着神而有的。

神不只是万有的创造者与根源，也是万有的媒介。我们所有的一切，如智慧，罪得赦免，免下地狱，蒙受神的宠爱，恩典与圣洁，真正的安慰与幸福，永生与荣耀，都是藉中保由神而来；这中保就是神，就是我们藉以领受一切的。所以在这里我们有依靠神得着一切福分的另一种方法。神不仅赐给我们一个中保且接受祂为中保，又因祂的能力和恩典来赐给我们那由中保，所买来的一切而且那中保即是神自己。

我们所有的福分，都是购买来的；购买是由于神，福分是由祂所购买，而购买者也是由神所赐；不但如此，神自己即是购买者。是的，神既是那购买者，也是代价；因为祂原是神的基督，为我们舍己作了我们得救的代价，为我们购买了这些福分。祂牺牲自己为我们买得永生。希伯来书（7：27）说：“祂将自己献上。”该书（9：2）又说：“祂如今……把自己献为祭，好除掉罪。”虽然所献上的只是祂的人性，但那位献上祂自己的，也具有神性，所以那是无限的代价。

既然我们是由神而得福分，所以我们对神所有的依靠，乃是人类在原来境地中所未有的。那时人可以因自己所有的义而有永生；所以他可以一部分靠自己里面所有的义；因为我们不仅依靠那使我们得福的源头，也依靠那使我们得福的媒介。而当时人所依靠的义，虽是从神而来，然而也可说是他自己的，在他自己里面；所以，当时他依靠神，并不像我们这般直接。但如今我们所依靠的义，不再是在我们自己里面，而是在神里面。我们是依靠基督的义得救；祂是我们的义；所以先知耶利米预言说：“祂的名必称为主我们的义”（耶23：6）。这就是说，使我们得称为义的义，乃是基督的义，乃是神的义。正如哥林多后书（5：21）说：“好叫我们在祂里面成为神的义。”所以，在救赎上，我们所有的一切，不但是本于神，而且是依靠神，藉着神而有的。正如哥林多前书（8：6）说：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们都归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的。”

第三，得赎者一切的福分都是在神里面。

我们所有的福分，不仅是本于神，藉着神而有，而且是在神里面；神乃是我们一切的福分。得赎者的福分，若不是外在的，便是内在的。所谓外在的福分，即是指使人感觉快乐的外物；所谓内在的福分，即是心灵中所有的美德和喜乐。在这两方面得赎者所有的一切福分都是在神里面；或说，神的本身即是他们一切的福分。

（一）得赎者一切外在的福分都在神里面。

神本身即是圣徒由救恩所得以持有并享受的最大之福分。神乃是至高的福分，是基督所购买的一切福分之总和。神乃是圣徒的产业；神是圣徒灵魂的分。神是圣徒的财产与宝库，是他们的生命，饮食，与住处，是他们的冠冕与装饰，且是他们的永久尊贵与光荣。圣徒在天上所有的便是神；神乃得赎者死时被接入，和在世界末日复活所归向的最大福分。神乃是天上耶路撒冷之亮光；也是乐园当中的“生命水的河”和“生命树”。神的佳美和荣耀必永远灌注圣徒的心，神的爱将要成为他们永远的筵席。得赎者当然也要享受别的恩赐：他们要享受与众天使的团契，和彼此间的团契；但是无论他们从天使或彼此间的团契，或从其他一切所有的喜乐幸福，都是因为他们在这些恩赐里面看见了神的本身。

（二）得赎者所有内在的福分都是在神里面。

内在的福分是两方面的；它不是美德，便是喜乐。得赎者不但从神那里获得它们，而且也在神里面享有它们。他们是因为与神有分，才有属灵的美德与喜乐。他们是因领受神的美德，才成为美德。神将祂自己的荣美，即是祂荣美的形像，加在他们的灵魂上。神使他们得与祂的性情有分，即与祂的道德形像有分（彼后1：4）。神使他们在祂的圣洁上有分（来12：10）：圣徒之荣美和福分是因他们领受了神的圣洁与喜乐，正如月亮与行星是因太阳的光而发亮。圣徒获得属灵的喜乐，是因神将之灌注到他们的心灵中。得赎者在这些事上与神有交通；他们与神有分。

圣徒得有属灵的优美与福分，乃是靠所得的圣灵，并靠祂住在他们心中。它们不但是靠圣灵才有，而且也以圣灵为原则。圣灵住在人心中，作灵魂生命的原则。圣灵在人心中发挥作用，成了圣洁和喜乐之源，如同泉源为流水之源一般。约翰福音（4：14）说：“人若喝我所赐的水，就永远不渴；我所赐的水，要在他里头成为泉源，直涌到永生。”又（7：38，39）说：“信我的人，就如经上所说，从他腹中要流出活水的江河来。耶稣这话是指着信祂的人，要受圣灵说的。”基督所替我们买来的，即是前一节所说的活水泉源，以及后一节所说的活水江河。得赎者在天上所要领受的福分，即是启示录（22：1）所说：“生命水的河……从神和羔羊的宝座流出来，”这生命水的河，与约翰福音（7：38，39）所说“活水的江河”，乃是一样。这活水的江河，别处称为“神的喜乐河”。这其中充满了圣徒从基督所领受的福分。圣徒是由领受圣灵，才与基督有充分的团契。神赐圣灵没有限量；人充分领受，恩上加恩。这就是圣徒全部的基业；所以信徒在世上所领受的一点圣灵，乃称为他们得基业的凭据。正如哥林多后书（1：22）说：“祂又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据。”又（5：5）说：“为此培植我们的就是神，祂又赐给我们圣灵作凭据”。以弗所书（1：13，14）也说：“既然信祂就受了所应许的圣灵为印记；这圣灵，是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎。”

圣经讲到圣灵与好东西，看为是一而二，二而一的，似乎神的灵灌输于人的灵魂，便包括了各样好东西。马太福音（7：11）说：“何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求祂的人么？”路加福音（11：13）也说：“何况天父，岂不更将圣灵给求祂的人么？”这就是基督受死为我们所得的整个福分，也是福音的应许主题。加拉太书（3：13，14）说：“基督为我们受了咒诅，使我们因信得着所应许的圣灵。”神的灵，乃是天父的最大应许。路加福音（24：49）说：“我要将父所应许的降在你们身上。”所以神的灵，被称为“所应许的圣灵”（弗1：13）。这所应许的圣灵，基督在完成救赎之工时，便接受了，以之赐给凡被祂救赎的人。使徒行传（2：32）说：“祂既被神的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来。”所以得赎者一切的圣洁和喜乐，都是在神里面。这乃是由于圣灵之感动，运行，并在他们心中居住。圣洁与喜乐都是圣灵现在和将来的果子，因为神住在人里面，人也住在神里面。

这样神赐了我们一个救赎主，我们所有的福分，都是由祂买来的，所以神是救赎主和赎价；祂也是所买来的福分。因此我们一切所有的，都是本乎神，藉着神，且在神里面。正如罗马书（11：36）说：“万有都是本于祂，依靠祂，归于祂。”在这里所说“归于祂”。在希腊文上是说：“在祂里面”（林前8：6也是如此）。

第二节  神在救赎作为上因得赎者绝对依靠祂而受了荣耀。

一、因此人就有了更多的机会和责任，来看到并承认神的完全与富足。人对神的各种完全越有关系并且越依靠，就越有机会注意它们。一个人对神的能力与恩典越有关系并且越依靠，就越有机会注意那能力与恩典。一个人对神的圣洁越多越直接地加以依靠，也就越有机会看到并承认这圣洁。人对父，子，圣灵，三位一体神之完全，越存绝对的依靠心，就越有机会见到并承认父，子，圣灵的荣耀。因为凡与我们最有关系的事，就必最为我们所注意所观察。这种关系——即依靠的关系，最能引起我们的注意与观察。凡不为我们所依靠的事物，也就容易为我们所忽视；但那些最为我们依靠之事物，我们也就不能不注意到。正因为我们在各方面须如此依靠神和祂的完全，所以祂和祂的荣耀也就更直接显在我们眼前，姑无论我们的眼睛是向着那一方面去看。

我们所能承担的既然都是出于神，这也就使我们有更大的机会，注意到神的完全富足。我们也就有更多的机会去默想神为无限的善良，且为百善之源。人处在这种完全依靠的地位，就足以表明神的完全富足。人越发现自己处于依靠神的地位，就越认识到自己的虚空；如是人就越显为虚空，而那供给人需要的神，就越显为丰富。的所有既本乎神，这就表明神的能力与恩典之丰富；人的所有既是藉神而来，这就表明神的功德与尊贵之丰富；人的所有既在神里面，这就表明神的美妙，慈爱，和喜乐之丰富。得赎者因须大大依靠神，他们就不仅有更大的机会，也有更大的责任，去默想并承认神的荣耀与丰富。我们既然必直接依靠神的荣耀与丰富，那么，我们若不承认，那乃是多么无理而忘恩负义阿！

二、从此就表明，神的荣耀比起人的荣耀来，是何等伟大。既然人都须完全依靠神，这就表明人算不得什么，而神乃是万能。这也表明神是无限高于我们，祂的能力，智慧，与圣洁，比我们所有的，都无限伟大。无论人怎样看见神是何等伟大荣耀，但如果他不感觉到他与神之间的差异，因而看见神的荣耀，比他自己的荣耀，是何等伟大，他就不会将神所应有的荣耀归于祂。若人在任何一方面把自己与神列于平等地位，甚或抬高自己来与神竞争，那么无论他看到神怎样应该从那些比他自己更远离神的人，受何等大的荣耀和敬重，但他不会深切感到这是他自己所当归于神的。人越抬高自己，就越不想高举神。神在救赎的作为上，表明祂是丰富完全的，而人是空虚无有的（如果我们认定圣经是神旨意的启示）。人不当在“神面前夸口”，这乃是神所宣布的旨意；那乃是说，神的旨意是要表明祂自己的荣耀，与人所有的不同。人越发“在神面前夸口”，就越发少将荣耀归于神。

三、既然神的安排使人这么绝对完全依靠祂，从此就可见祂要统治我们整个的心灵，要我们不分心地敬重祂。如果人是一半靠祂，一半靠别的东西，那么，人就把敬重心分散给他所依靠的那些东西了。如果我们只靠神来得一部分福分，而另一部分是靠自己或别的东西，那么情形就必如上所述的了。如果我们得福只是本乎神，却是藉着一位不是神的，并在乎一位与二者皆异的，那么我们的心就在那福分本身与我们本乎得福的，和藉着得福的之间起了分裂。但现在这是不会发生的，因为我们的福分不仅是本乎神，也是藉着神，而且我们本乎祂藉着祂所得的福分，就是祂本身。所以，凡足以引起我们敬重的，都势非归之于神不可，万有皆归于祂，以祂为中心。

这道理的用处

（1）让我们现在来看神在救赎作为上所显的奇妙智慧。神使人因堕落所陷入的虚空和可怜，以及他卑微，沦丧，毁灭之境地，成了更增进祂荣耀的机会；因为人在别的事上，尤其是在这事上，更完全地明显地依靠神。虽然神乐意将人从所堕落到的罪与祸的深渊里救出来，将他提高到极优美尊荣的地步，且进而达到极高的荣耀和福分，然而人不能在任何方面夸口，一切的荣耀显然都属于神，一切都的由绝对依靠父，子，圣灵而来。在救赎的事上，三位一体之神的每一位，都同受荣耀，人须绝对依靠父，子，圣灵每一位：一切是本于圣父，一切是藉着圣子，一切是在圣灵里面。这样，神就在救赎的作为上表现为一切的一切。那自有永有的独一之神，在救赎之工上是阿拉法和俄梅戛，是始是终，独一无二，一切的一切，这乃是合宜的。

（2）所以凡反对这样绝对依靠神的神学教义或主张，就都亏损神的荣耀，并妨碍神为世人所定的救赎计划。凡想在上面所提的任何方面，来用人代替神，凡想在关於人得救的事上，抬高人的地位，来代替圣父，圣子，或圣灵之作为的主张，也是如此。这些主张虽承认得赎者须靠神，但他们否认人完全地绝对地依靠神。它们承认人在有些事上须完全靠神，但在另一些事上不必如此；它们承认在赐给并领受救赎主一事上，人须依靠神，却否认人为求在救赎主里面有分须绝对依靠神。他们承认人须靠神赐下圣子，并靠圣子作成救赎的工夫，却认为人不必绝对依靠圣灵，才能归正，隶属基督，并领受祂所赐的福分。他们承认人须依靠神，来得恩典的工具，却认为人并不绝对依靠神，来得那些工具的益处和成效。他们承认人部分依靠神的能力来获得圣洁的生活，却不完全依靠祂至高的恩典。他们承认人依靠神白白施恩宠爱，而人并没有什么善功可言，但他们并不承认人不因仰慕恩典或因受感动而有功劳。他们承认人一部分依靠基督，因基督是使人得生命的，为人取得了生命的新约，他们却仍旧主张人在自己里面就具有那得生命之义，有如人在第一次的约底下所有的。因此，所有的教义，凡是违反人在凡事上须绝对依靠神的，凡是不承认人的福分都本乎祂，藉着祂，并在祂里面的，便都违反了福音的意义与计划，并将神所认为是福音的荣耀与光彩剥夺了。

（3）从此我们就知道，为何信心是使人在救赎上有分；因为信心的性质即是使人在救赎的事上感觉到自己绝对依靠神。人为得这救赎的福分，就必感觉而且承认有依靠神的必要，这乃是理所当然的。神是用这种方法，来在救赎作为上荣耀了祂自己；神在蒙恩得救的人身上得这荣耀，乃是理所当然的。信心原是人对救赎之真实性的一种感悟；相信的心在感觉上，和行动上都是绝对依靠神来获得一切的救恩。信心叫人谦卑，而将神高举；它将救赎的一切荣耀只归于神。人要获得施拯救的信心，就须虚己谦卑，感觉自己是“困苦，可怜，贫穷，瞎眼，赤身的”。谦卑是真信心的一大部分。凡真承受救恩的，要像小孩子一样去承受。马可福音（10：15）说：“凡要承受天国的，若不像小孩子，断不能进去。”相信的人，就以虚己只高举神为乐。诗篇（115：1）说：“主阿，荣耀不要归与我们，不要归与我们，要……归在你的名下。”

（4）我们要听劝，只高举神，将救赎的一切荣耀归于祂。我们要努力得着并增进一种绝对依靠神之感，专心仰望祂，抑制自恃自义之心。人自然很容易趋向于抬高自己，依仗自己的能力与良善，好像他须仰仗自己得福一样。人总想在神与圣灵之外寻求快乐。但是上面所说的道理教训我们要惟独高举神，要用信靠和依赖之心赞美祂。“夸口的，当指着主夸口。”有人指望自己悔改，成圣，心中充满属灵的真美么？有人指望罪得赦免，蒙神宠爱，承受作神儿子的光荣与福气，并且获得永生么？他就当将一切的荣耀归于神；只有神才使他与世上极坏的恶人以及地狱里最可怜的罪人有别。若有人心中得了安慰和永生的盼望，他就不当抬高自己，反要更加自卑，想到自己极不配领受神的恩典，倒要一心高举神。若有人极其圣洁，富于善行，他就不要将荣耀归于自己，倒要将这荣耀归与神，因“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善。”

谢选骏指出：人说“神因人全靠祂得救赎而受了荣耀”——我看了这样的文字觉得很是气愤！觉得这简直在矮化上帝！神本来就是荣耀的，怎么可能“神因人全靠祂得救赎而受了荣耀”？

【第五篇 圣灵将神超自然之光直接照彻人心，乃合乎圣经和理智的道理】

“耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的，因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示你的”（太16：17）。

基督对彼得说这一段话，原是当彼得认主为神的儿子的时候。我们的主问门徒，人说祂是谁，祂并不是要探得消息，而只是要引起以下的话语。他们回答说：有人说是施洗的约翰，有人说是以利亚，又有人说是耶利米，或是先知里的一位。当他们报告了别人的说法后，主基督就问他们说：“你们说我是谁？”那位常常热烈急进的彼得先回答说：“你是基督，是永生神的儿子。”

这就是基督对彼得并论彼得而说出了上面一段话的情形。让我们来将这一段话加以思索。

一、主说：“你是有福的”，这就表明彼得为何被称为有福。主好像是说：“你是一个有福的人，因你知道我是基督，是永生神的儿子。你的福真是与众不同。别人是盲目在暗中摸索，正如你们所报告的，有人说我是以利亚，有人说我是耶利米，有人说我是这，有人说我是那；没有人说得对，他们都错了。你真有福，确是与人不同，你能知道这一件事的真理。”

二、彼得被主断定为有福的证据乃是：惟独神将这事向他启示了。这乃是他蒙神赐福的证据。兹申述如下：

第一，这事表明彼得蒙神赐福，与众不同，祂好像是说：“别的人，无论聪明的，有地位的，文士，法利赛人，统治者，以及全国一般人，都在黑暗中猜测；惟独你西门，巴约拿特蒙拣选，有天父施慈爱给你。神这般特别爱你，这就证明你是有福的。”

第二，这事证明彼得有福，因为这不是属血肉的所能指示的。“这件事只有我天父才能指示。它是太崇高奥妙了，不能用平常知识的方法来传达。你真是有福的，因你知道那只有神才能指示你的事。”

对于这种知识的来源，我在这里从积极与消极两方面来说明。从积极方面说，这种知识是从神而来。从消极方面说，这种知识不是属血肉的指示的。神是一切知识与了解的来源。祂是道德之本，也是世人才艺之源。所以经上（出28：3）关于以色列人中凡心中有智慧的和会作华美圣衣的，就说神用智慧的灵充满了他们。

虽然这种知识是出自神。然而仍是属血肉的所能指示的。世人能将科学，艺术，以及办理俗事的技能传授与人。神是那知识间接之源，祂用血肉之体作为传达知识的媒介或第二原因：神是用自然方法的能力和影响来传达。至于本节所说的属灵知识，则只属乎神，只有祂能启示，属血肉的不能指示。神直接灌输这知识。不像祂对别的知识是用自然的方法来传达。

以上人的论调自然使基督想到这一点，因为门徒已告诉祂，别人不认识祂，他们对祂的意见，是纷歧混乱，一概错误的，只有彼得确有把握地说，基督是神的儿子。这就自然使基督说，不是属血肉的，而惟独是神将这事指示给了他；因为如果这是依靠自然的原因或方法，那么，为何一班穷困的渔夫，无知识的人，认识了这真理，而那些有更高地位更多知识的文士和法利赛人，却不认识这真理呢？这只能是从圣灵特别恩慈的运行和启示而来。所以我从这些话所要讨论的题目，乃是以下的道理：

有一种灵光，是由神直接启示给人，与由自然方法所获得的知识迥然不同。

对于本题我要阐明如下。

第一节  阐明这灵光是什么。

第二节  阐明这光怎样由神直接赐与，而非由自然的方法所获得。

第三节  阐明这道理的真理所在。

最后作一简单结论。

第一节  阐明这灵光是什么。

一、首先我们要指明它不是什么。

（一）世人对自己的罪和可怜地位所有的感觉并不是这灵光。那还未受感化，仍处于原来状况中的人，很可能觉得他们身上的愆尤，和神的忿怒，以及受神惩罚的危险。这种感觉，只是由於认识事实而来。有些罪人觉得自己的罪和可怜地位，比别人更甚，这是因为他们比别人对事实领悟得更清楚。这种领悟，也许是从圣灵而来，因为圣灵使人知罪；然而这与本题所论的灵光不同，仍多半是属乎人的本性。这只是圣灵协助人原有的理性，而不是额外灌输一种新本质，普通恩典与特殊恩典不同：普通恩典只是对人的本性予以协助，而不是赋予什么超于本性之上的恩典。人在这方面所得的光，乃是完全属乎自然，为他的本性所能达到的，不过是比他完全凭自己所能有的较多而已。换句话说，普通恩典，只协助人的才能使他更多能做到他本来所能做到的，即如人的良心与理性，当人做了错事时，就会使他感到有过而自咎。良心本是属于人心中的天理，它天然所司的，乃是要人明白是非善恶，并且叫人知道是非善恶间的关系和果报。在未重生的人所得的感悟中，有时圣灵协助良心，使它能做到一种较比他们光凭自己所能做到的更进一步。祂帮助良心抵挡那些麻木良心和障碍良心运行的事。但是在圣灵使人更新成圣的工作中，那在人心里所作的，是超乎本性，是心灵靠其本性所不能及的。到了那时，圣灵就使这些事自然存在人心中，依照一定的原则所立的基础，不断运行，就如自然的原理一样。不但人心中还存留的天性得着协助，更充分地自由运行，而且那在堕落时完全被毁坏的天性也得以恢复；此后人的心灵乃能自然发出他为罪辖制如同死人一般所不能发出的行为。

圣灵在重生人身上与在未重生人身上的作为，是不同的。圣灵固然可以在未重生人心中有所作为，但祂在圣徒心中就成为一个活的原则。祂在未重生人心中运行，只是偶然由外而来，因为祂在他们心中运行，却并不与他们打成一片；因为不管圣灵的感力如何，他们仍然是属乎肉身，而没有圣灵（犹19节）。但祂与一个圣徒的心却打成一片，以圣徒为祂的殿，随时督促他感化他，作为他新生命和行为的超然原则。其间差异，就在于圣灵在敬虔人心中运行时，就照祂的本性发挥力量，将祂自己灌输给他。圣灵之本性，即是圣洁。圣灵在敬虔人的心中运行，是住在他们的心中，与他们打成一片，并在他们运用才能时，发挥祂自己的本性。神的灵可能运行在一个被造之物上，但并不将自己灌输给它们。神的灵甚至可以运行在没有生气之物上，例如在创世之初，“神的灵运行在水面上”；同样，神的灵可以用种种方法，在人的心中运行，但祂可以如运行在没有生气之物上一样，不必将自己灌输给人，例如祂可以激发人的思想，帮助他们原来的理智与了解，或帮助其他自然的本质，可是祂并不必与他们的心灵合一，不过是像对一个外在之物运行一样。但祂一旦发挥祂圣洁的威力和属灵的作用，祂就特别将自己灌输给人；这样，那人乃称为属灵的。

（二）灵光并不是加于人想像之上的一种印象，也不是人心中的一种印象，如同人的眼睛所看见的什么东西一般。它不是人所相像的一种外表光亮或荣光，也不是一种形式的美或看得见的事物之辉煌光彩。这些事物可以给人以深刻的印象；但这些都不是灵光。当然，每逢人心中亲切地发现属灵之事，深受神的光亮之能力所影响，他的想像常深深受到影响；以致有外表的光明和美丽，可能也随着属灵的发现而来。但灵光却非想像上的一种印象，而是与之迥然不同的。属血气的人想像中常有栩栩的印象；也许是魔鬼将自己变为一个光明的天使，在人的想象中，引起种种外在的美，看得见的荣光，并种种声音，话语一类的东西；但这一类的东西，都远逊于灵光。

（三）这种灵光，并不是在神的道以外所提示的什么新真理或新建义。圣灵可能以一些新而尚未在言辞或著作中提示给人的真理或教义提示给人，而这就是所谓“灵感”；诸如先知和使徒所受到的，以及若干狂热家所冒称有的。但我所说的灵光，实与灵感迥异。灵光并不启示新教义，不提出新意见，也并不在圣经的教训以外将关于神或基督或来生的新事教训人，而只是使人正当地领悟圣经中所教导的那些事。

（四）人对宗教的事所持各种感动人之见，也不必是灵光。人靠本性，不仅对别的事，也对特别与宗教有关的事，可能受到感动。例如：人靠本性，即能对耶稣基督的生平与受难，如对任何其他悲惨的故事一样，深受感动。他也许因为认这故事与人类大有关系，而更易受感动。是的，他可能深受感动，而不信仰它；就好像一个人读到或看见舞台上，演出一幕爱情悲剧一样。他听到人将天堂蒙福者的种种可喜之事，说得非常动听，就深受感动，正如他听到佳美可爱的神仙故事而觉得津津有味一样。人因教育或别的事而对这些事的真理所发生的信仰，可能助长他们的情感。我们在圣经上看到，有许多人深受宗教之事的影响，然而他们却一点不温雅，而且其中有许多是很坏的人。所以，一个人可能因宗教的事而大受感动，却十分缺乏灵光。这也许是由于血肉之体的缘故；而在属灵的事上，一个人可能使另一个人大受感动，但只有神才能赐人属灵的发现。

二、我现在要进而从积极方面去指明，灵光到底是什么。

我可以说：灵光乃是人因神在圣经中所启示的事而真确感觉到神的优美，并确信这些事为真理与实在。但灵光主要地乃是指头一项，即是人因神在圣经中所启示的事而感觉到神的优美。至于第二项，即在心灵上确信这些事为真理与实在，是由真看到了它们具有属神的优美与荣耀而来；所以这种确信乃是因看见了它们属神的荣光以后的自然结果。所以，这灵光包含下列各端。

（一）灵光能使人对属灵之事所具有的神圣无上优美，对神与耶稣基督，对救赎之功以及神在福音中所启示的作为之优美，得到一种真确的感觉。这些属灵的事有着一种神圣高尚无比的光荣，有着一种远超乎百事之上的优美；有着一种与一切尘世之事迥异的光荣。凡心灵的蒙光照的，就真能领悟，看见，而且感觉到它。这种人不只在理性上相信神是光荣的，而是心中感到神的荣耀。他不只在理性上相信神是圣洁的，认为圣洁是美事，而且心中感到神的圣洁是可爱的。他不只忖想神是有恩典的，而且心中因神的恩典而感到神可亲可喜。

神使人心中对善良具有两种了悟。头一种了悟，只是属乎观念的；例如人忖度某件事物，根据人类的共同意见，认为它是善良或优美的，那就是认某一件事对大家有益，某一件事会有报酬等等。另一种了悟乃是在于心中的赏识；例如心中一想到善，便感觉其优美可爱。头一种了悟只运用忖度的能力，或了解，而没有运用意志或心灵的趋向。后一种了悟主要地是关乎意志，趋向，或心意。

所以人忖想神的圣洁和恩慈，与人真感觉到神的圣洁和恩典之佳美可爱，乃是有分别的。人在理性上判断蜜是甜的，和真正尝到蜜的甜味，乃是有分别的。一个人没有尝到蜜的甜味，也可以说蜜是甜的；但要真知道蜜的甜味，就非尝过了蜜糖不可。所以相信一个人的美，和真感到他的美，乃是两件事。前者可以道听述说，而后者乃是亲眼看见。人心里感觉一件事的优美可爱，就必觉得快乐。人心中感觉一件事物可爱，那就表明他一想到那事物，他的心灵便有甜蜜快乐；这是与理性上判断一件事为优美，大有分别的。

（二）人从这种对圣经所含属神优美之事的感觉，直接地或间接地产生以这些事为真理与实在的确信心。

首先我从间接方面来说：

（甲）人心中反对神圣事物之真理所怀的成见，一经消除，他便易于接受理性对这种真理所给的论据。人的心思原来充满成见，反对神的真理。它对福音的道理，充满了仇视；这种仇视，对一切证明福音之道理的论据不利，使它们在人的思想上失去效力。但人一发现基督的真道之神圣优美，这就可以把他的仇视心去掉，把他的成见消除，叫他的理智变为圣洁，使他的心门敞开，而感受到那些拥护真道的论据之力量。

这正说明基督的神迹对门徒和对文士与法利赛人，为什么有不同的影响。这并非是因门徒有更大的理解力，或有更进步的理性；而是因为他们的理解已变为圣洁，而且他们对基督和祂真道的美感，已将那些使文士和法利赛人蒙蔽的成见去掉了。

（乙）这美感不但去掉理性的成见，而且积极地有助于理性。它甚至使忖度的意见更有活力。它使人的注意力集中于那些属灵之事；又更清楚地看见它们，和它们的相互关系，而因此更注意它们。那此原来迷糊不清的思想，就因此而更有能力，更为明显，更使人能判断它们。正如人看地面上的百物，当太阳的光照在它们上面时，较在微弱光辉中，更能辨别它们的真实形态与相互关系一样。

人心中既感觉到属神的事之优美，也就以属神的事为乐；心灵中的能力也就活跃奋发，多默想属神的事，并在这默想中更发生效力。灵性之事的优美，激发人的心思才能，使之活跃起来；所以理性本身也就更自由地运行，达到它的正当目的，而得免于黑暗和错误。

其次我从直接方面说；我们对圣经所包含之事的神圣优美之感觉，更是直接地使我们确信它们为真理；因为这些事的优美，是高尚无比的。它们的优美是如此神圣，与仅由人而来的事显然大不相同；它们有如此崇高伟大的荣耀，一旦为人所清楚看见，就必使人承认它们神圣的真实性。这种优美可爱，一旦为人所真正活泼地发现，就不容人认为这是人的创作。这是一种由直觉而得的直接证据。这些人相信神的道理是神圣的，因为他们在其中看见一种神圣超越显然的荣耀；这样的荣耀，一旦为人所清楚看见，就不容许人疑惑那些道理是出于神，而非出于人。

这种因感觉到宗教的真理有属神的优美而对它们所生的确信，乃是使人得救的信仰的一方面。正因它有这特殊的起源，它就与未重生的人也有的同意，根本不同了。

第二节  现在我要进而阐明所提出的第二件事，即是阐明这光是由神所直接赐与，而非由自然的方法所获得。

一、这并不是说，在获得这光上，人的自然才能完全没有用处。人的自然才能接受这光，并非只是消极地，而且也是积极地。这光照入人的心灵时，是按着人的本性，来对待他，并使用他的自然才能。然而这光并不因此就少是直接由神而来。人的才能被使用，是处于接受者的地位，而非处于原因的地位。正如我们用眼睛，在阳光之下看各种事物，但眼睛并非那使我们见物之阳光的原因。

二、这并不是说，自然的方法与这件事毫无关系。在这件事中，并不像在受灵感中一样，有新的真理提示出来；因为这光只使我们正当领悟圣经中所启示了的真理；所以没有圣经，就没有这种领悟。人在这件事上，要应用福音。这光乃是“基督荣耀福音的光”（林后4：4）。福音好像是一面把这光传达给我们的镜子。正如哥林多前书（13：12）所说：“我们如今仿佛对着镜子观看。”

三、所谓这光是直接由神赐与，而不是由自然的方法所获得，意思是说，这光由神赐与并没有使用任何凭自力运行的方法或自然的力量。神虽使用方法，但这些方法却在产生这种效果上没有原因作用，甚至也不是间接的原因。这光是直接由神而来，并没有什么第二种原因存在着。神的道也并不是这种结果的原因，只是被用来将救人教训的内容灌输于人的心中；而这乃是藉着自然的影响或能力；它将这些教义灌输于我们的心思中；它是使我们脑中对这些教义抱一种观念的原因，但它不是使我们心中感到这些教义之神圣优美的原因。固然没有神的道，人就不能得着灵光；但那并不是说，神的道产生了那光。教义的灌输，乃是藉着神的道而来。虽然人的心思非先知道教义，就不能看见任何教义的优美，但是看见教义的优美，乃是直接由神的灵而来；所以那为这光之内容的观念，是由神的道灌输于人的心中；但人心中的这种感觉——就是这里所谓的光——却是直接由神的灵而来。例如：那以基督为实有，且以基督为圣洁有恩的观念，是由神的道灌输于人的心中；但那因基督的圣洁和恩典而对祂的优美所发生的感觉，却是直接由于圣灵的运行。

第三节  阐明这道理的真理所在

我要证明确有上面所说，灵光是由神直接启示于人心中的事实。往下我要说明这教义，是合乎圣经和理智的。

第一，这道理是合乎圣经的。这道理不但在我所用的这节经文中充分表达了，同时也从圣经中许多地方看得出来。圣经充分教训我们，圣徒与恶人之差别是在于圣徒认识神，且看见神与耶稣基督。让我从许多经文中仅提出几处来：“凡犯罪的是未曾看见祂，也未曾认识祂”（约壹3：6）。“行善的属乎神，行恶的未曾见过神”（约叁11节）。“世人不再看见我，你们却看见我”（约14：19）。“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。认识或看见神与基督，并不只是一种推测的知识：因为经上明说，这种知识使圣徒与恶人有别。依据这些经文，可知这种知识并不只在程度上，情势上，或效果上有别，而且在性质和种类上，也绝对有别。

经上总是说，这灵光与知识是由神直接赐与的；例如马太福音（11：25-27）说：“那时，耶稣说：父阿，天地的主，我感谢你，因为你将这些事，向聪明通达人，就藏起来，向婴孩，就显出来。父阿，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”这里明说，这知识是完全由于神的恩惠和运行，神愿将这知识赐与谁，谁就得着，神将这知识赐与那没有知识与学问的婴孩，却不叫聪明通达人知道。这种知识的赐与，这里明说是圣子的特权。哥林多后书（4：6）说：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。”这一节明明说，只有圣徒才能认识神与基督超凡的优美和荣耀；而且这认识是直接从神那里来的，如同光是直接从太阳来的；且是直接由于神的权能与旨意。因为保罗把它与神太初创造天地时用全能的话所创造的光相比；而且在同书三章十八节说，它是从主的灵而来。圣经上说，神在人悔改时，就将那对基督原来被隐藏不能看见的知识赐予人。加拉太书（1：15，16）说：“然而那把我从母腹中分别出来，又施恩召我的神，乐意将祂的儿子启示在我的心里。”经上又明说，认识神的道，是神的直接恩赐；诗篇（119：18）说：“求你开我的眼睛，使我看出律法中的奇妙。”诗篇作者求神开他的眼睛，这是什么意思呢？难道他是他瞎了眼么？难道他不可随意看律法书，看其中每一个字，每一句话么？他所说律法中的奇妙，是指什么呢？难道是指创世，洪水，和以色利人过红海的各种奇妙故事么？他要读这些奇事时，他的眼岂不是开着读它们么？他所说神律法中的奇妙，无疑是指着那些奇妙的优美，在神的诫命和道理中所表彰的神的完美与荣耀，与在那里所表现的神的训诲和作为。所以经上说神使祂的百姓知道祂的道，慈悲的约，和恩典之法。这些是神特别给与圣徒的，而且仅是神所赐与的，正如诗篇（25：14）说：“主与敬畏祂的人亲密，祂必将自己的约指示他们。”

而且圣经也教训人说，这种发现使人对宗教的真理有足以得救的真信仰。例如约翰福音（6：40）说：“因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生。”这分明是说，真实的信心是因心灵得见基督而来。约翰福音（17：6-8）又说：“你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们。他们本是你的，你将他们赐给我，他们也遵守了你的道。如今他们知道，凡你所赐给我的都是从你那里来的。因为你所赐给我的道，我已经赐给他们，他们已领受了，又确实知道，我是从你出来的，并且信你差了我来。”可见基督将神的名显明与门徒，或叫他们认识神，是为要使他们知道，祂的道原是从神而来，而基督自己是从神而来，是由神所差来的。约翰福音（12：44-46）又说：“耶稣大声说，信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的。我到世上来，乃是光，叫凡信我的。不住在黑暗里。”这里以信基督，和在心灵上看见基督为同一件事。基督谴责犹太人不认识祂是弥赛亚，不知道祂的道理是真的，因为他们不知道分辨神圣的事（路12：56，57）。祂即谴责犹太人，说他们虽能知道分辨天地的气色和气候，却不知道分辨这时候（马太福音称为时候的神迹），又加上说：“你们为何不自己审量，什么是合理的呢？”那就是说，你们应该自己有审量的能力，不必靠外在的表现。你们为何不认识那真的优美，以辨别何为神圣的事呢？你们为何不能领略那属神的事，并认识我与我的真道，有特别的荣耀与显然的神性呢？

使徒彼得提到他与他的同伴，其所以对福音的真理有充分的凭证，是因为他们曾看见基督属神的荣耀。他说：“我们将主耶稣基督的大能，和祂降临的事告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过祂的威荣”（彼后1：16）。使徒彼得在这里提到耶稣登山变像时，他们亲眼看出基督所发出的荣光；那荣光是如此神圣，如此有说不出来的圣洁，庄严，恩典，以致明明表彰耶稣是神。如果人看见祂外表的荣耀，就能很合理地确知祂有神性，那么人看见祂属灵的荣耀，为何不也有同样的效果呢？无疑，基督的属灵荣耀像祂外表的荣耀一样，也表彰祂的神性，甚至还要更多；因为祂的属灵荣耀，正是祂的神性所在，而祂变像时所表现的神性之外表荣耀，不过是祂属灵荣耀之外在表现而已。所以凡清楚看见了基督的属灵荣耀的，无疑也可以像看见了基督外表荣耀的使徒彼得，一样合理地说：“我并不是随从乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过祂的威荣。”这样，我就要往下再说明：

第二，这“道理”是合理的。

（1）我们很可合理地假定，属神的事实在有一种如此超越卓绝而与别的事迥异的优美，一经被人看见，便极其显著。我们不能合理地怀疑，至高者的圣事，与人间的事迥异。这种圣事有一种崇高，光荣像神的优美，使它们与人间的事迥然不同；以致任何人一旦看见这种特异处，就会确信它们是属神的。我们对此有什么反对的理由呢？难道我们敢说，神并没有什么与世人大有分别的荣耀么？

如果基督现在向一个人显现，像祂在登山变像时所行的一样；如果祂在天上的荣耀中向世人显现，像祂在审判日所要行的一样；无疑，祂的荣耀与威严必令人确信祂是神，且以祂的宗教为真实的；而且他们的这种确信，是有根有据的。这样说来，神的道，福音的纲目和教训，若是被人看见，又为何不可以同样有这种显著而使人相信的神性或属神的荣光呢？当神向世人说话时，我们很可合理地假地，神的话是与世人的话迥然有别。假若神从来未曾向世人说过话，但我们得到指示说，神将要从天上启示祂自己，祂将要向我们直接说话，或是赐我们一本祂自己所写的书，那么，请问祂会怎样说话呢？我们假定祂的话与世人的话迥然不同，祂的话是如此奇妙庄严，有如此的智慧，圣洁，威荣，和其他的神圣完美，叫人的话，甚至叫极有智慧之人的话，都显得是卑微简陋，难道这种假定是不合理的么？无疑，这种假定是合理的，而相反的假定倒是不合理的了。一个聪明人运用智慧说话，他所说的，就与一个小孩所说的显然不同。同样，神的话甚至与最聪明的人之话相比，无疑更是不同。这正与耶利米书（23：28，29）所说的相符。神在那里指责那些假托神的名说预言，以为他们自己的话是神的话的假先知，说：“得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实讲说我的话；糠秕怎能与麦子比较呢？这是主说的。主说，我的话岂不像火，又像那能打碎磐石的大锤么？。”

（2）若果属神的事，有如此独特的优美，那么，我们假定它可以被人看见，那乃是合理的事。属神的事为何不可被人看见呢？若说有某些明辨之士，能洞察世事，却未能见到属神的事，因此就说没有这种独特的优美，或说它不能被人看见，那是并不成其为理由的。人若假定说，恶人能看见属神的事之优美。那乃是不合理的。人若假定那些心灵充满不洁，被污秽情欲所宰制的人，可以领略属神的优美，可以接受那属于天上和满有纯洁的灵光，那岂是合理的呢？人生来既往往因抑郁，嫉妒，恐惧，骄傲等等而迷恋于世俗之事，那么罪恶使他们心灵昏暗，是毫不足为奇的。

第三，我们假定这种认识，是由神直接指示，而不是凭自然的方法获得，那乃是合理的。神与人之间可以有直接的交通，这有什么不合理的呢？人若以这为难事，那就真希奇了。那创造万物的主，对祂所创造的，为何不可仍直接有关呢？如果我们承认有一位神，从虚无中创造万有，如今对祂所造的，仍有一些直接的影响，那有什么大困难呢？如果我们假定，神对任何被造之物，仍有直接的影响，乃是合理的；那么假定神对那为万物之灵的人有直接的影响，当然更是合理的。因为在被造物中，人的品位仅次于神，他是最直接与神有关，而且理性告诉我们，人之被造，原是为着服事并荣耀他的创造主。如果我们可以合理地假定，神在某种事上，与人有直接的交通，那就必是在这件事上了。假定神将这神圣优美的知识与智慧留归祂自己来直接赐与人，而不藉着间接方法，这乃是是合理的。属灵的智慧与恩典，原是神给任何受造者的最崇高优美的恩赐。有理性之人的最高美德和完全，就在于此。这也是神诸般恩赐中最重大的，而人的喜乐与永生的幸福，也就全赖于此。假定神虽将较低的恩赐委诸第二原因，并多少由它们操纵，却将这最神圣，优美，重要的恩赐，留归自己直接赐与人，以这事为太重要，所以不能假手於第二原因，那乃是合理的。假定这恩赐必须直接有神而来也是合理的，因为再没有什么恩赐或益处，是这般与神性密切有关。人所领受的恩赐，没有一样是这么多分享着神性；这是从神的荣美流露出来的，与神相关，像光辉与太阳相关一般。所以，当神将这恩赐给人时，它必须是直接由祂自己而来，且完全按照祂至高的旨意，由祂亲自赐与人，那乃是恰当而合理的。

假定人仅凭自然的理解力，并不能得着这种灵光，那乃是合理的；因为看见属灵之事的美丽可爱，原不属于理智；这不是一种属玄想的事，它是有赖于心里的感悟。固然为获得它起见，理性也是必要的，因为只有藉着理性，我们才具有获得它的工具，这工具，如我已经说过的，虽不足以产生这光，却是我们获得光所不能少的。我们是藉着理性，才能知道那论这灵光的道理；而且理性在许多方面，对于这事有间接的助益。理性与那立刻随这发现而来的行动也有分，因为从此以后，一个人认识宗教的真理也是靠着理性，虽然这只是做到了直接推理的一步。所以，理性是与获得灵光以后接受信赖基督的事有分。但严格地说，理性并不是心智一般的领悟力，却只是推理力。这种推理力不能领悟属灵的优美，正如触觉不能看见颜色，视觉不能尝到甜味一样。领略美丽或可爱的事物，都不是理性所能作到的。理性所看到的，是真理，而不是优美。那使人看见某面貌之美丽与和蔼可亲的，并不是理性；虽说理性可为间接之助，然而直接看见这面貌美丽可爱的，并不是理性，正如尝到蜜之甜味，不是理性一样；这都全凭心里的感悟。理性可助人决定一个面貌对别人是美的，可以决定蜜对别人是甜的；但它决不能叫你尝出它的甜蜜来。

结论

兹藉以上所说的，加上一些劝勉的话。

第一，这个道理叫我想到神是何等良善，因为按祂的安排，对于福音的真理那足以救人的证据，可以由能力卑微和才具平凡的人所得着，而不限于才干伟大和知识丰富的人。若是福音的证据，只依凭历史，只为学者方能有的推理所得着，那么，极大多数的人就无法得着。但如今宗教中神圣的优美，仅有平常知识的人，并不假高谈诡辩，也能看到；他们像有学问的人一样，可以受圣灵的启迪。用这种方法所得的证据，较之大学问家和大思想家用理智的辩论所得的证据要好些，满意些。这些事，婴孩也能知道，如同聪明通达人知道一样；而且它们常向前者显出来，而向后者隐藏着。所以哥林多前书（1：26，27）说：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多，神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧……”

第二，这道理叫我们自己省察，我们是否曾让这灵光照入我们的心灵中。如果是有这么一回事，那么最紧要的问题无疑就是：我们是否已经这样蒙圣灵启迪；基督——祂本是神的像——荣耀福音的光，是否已经照在我们身上，叫我们得知神的荣耀的光，显在耶稣基督的面上；我们是否已得见圣子，相信祂，或说，我们是否因心灵看见基督而相信福音的真道。

第三，我要奉劝众位，都诚恳追求这灵光。为求达到这目的，我们要思想下列各点。

（1）这灵光乃是任何人所能得着的最优美的神圣智慧。它比任何属人的学问，都更优美；它比世上一切伟大哲学家与政治家的学问都更优美。不但如此，只瞥见神在基督面上所显的一点荣耀，一比那些虽对神学有深刻了解却未得着恩典之人的一切知识，都更能使人的心灵崇高尊贵。这种知识有最尊贵的对象，即是神与基督神圣的荣耀和优美。人有对这些对象的知识，即是得着了众天使，甚至神自己所有的优美知识。

（2）这知识比一切知识都甜蜜，都使人愉快。世人从属人的知识和对自然的研究，也能得大快乐；但这与那照在心灵中的灵光所发出的快乐相比较，就算不得什么了。这光使人看见一些最荣美无匹和最使灵眼感到愉快的东西。这灵光乃是荣耀的光辉，在人心中发亮。我们处于这黑暗风波的世界，没有别的东西，能这般有力量，在苦难中扶持我们，叫我们内心有平安有光明。

（3）这光如此有效，能改革人的心意，变更人的性情。它将人性溶化在神性里，改变人的灵魂，使之变成那所看见的荣美的形状。正如哥林多后书（3：18）说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”这灵光使人断绝世俗，爱慕属天的事。它使人倾心于神，以祂为众善之源，惟一之分。只有这灵光能领人投降基督，接受救恩。它使人的心遵循福音，克服凡心中对其中所显救恩计划之反抗与仇恨。它使我们的心接受福音，完全皈依它，并承认基督为救主的启示。这灵光使我们全部心灵与那启示相唱和，以全备的信念与恭敬之心接受它，并全心全意爱慕它。这灵光使我们愿意将心灵完全献给基督。

（4）只有这灵光能使人结出全备圣洁生活的果实。对宗教的道理只在意念上和思想上有了解，决不能结出这种果实。这灵光既能达到心底，改变人性，就能使人完全顺服。它表明神是值得我们服从事奉的。它吸引我们的心，使之诚恳爱神，这种爱，乃是真诚，感恩，完全顺服的惟一原则；它使我们确实相信，神对顺服祂的人所应许的荣耀赏赐，都是真的。

谢选骏指出：人说——“圣灵将神超自然之光直接照彻人心，乃合乎圣经和理智的道理”；我看这段话说的还可以，就算是对他上一段胡说的弥补吧。

【第六篇 耶稣基督的优美】

“长老中有一位对我说，不要哭；看哪，犹大支派中的狮子，大卫的根，祂已经得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。我又看见宝座与四活物并长老之中，有羔羊站立，像是被杀过的……”　（启5：5，6）。

对于神所安排的一切未来之事，使徒约翰在这里所见到的异象和启示，是以在异象中看见那预定这些事之神旨的书卷作起头。本章一节说，他看见“坐宝座的右手中有书卷，里外都写着字，用七印严封了。”古代书卷是用羊皮或纸连接而成，卷成一卷，加以密封，以免被人打开。耶利米书（36：2）说到一卷书。约翰在异象中所看见的，似乎就是这样的一卷书；所以他说：“里外都写着字，”那即是说，各页的里外二面都写着字，然后卷成一卷。又说“用七印严封了”，这表明书上写的是十分隐秘的事；或说，神的命令所预定的事，是严加封闭的，必等到神愿意才叫人知道。我们知道经上常用“七”为完全的数目，来表明一件事到了绝对完全的程度；这或者是由于神在第七日看着祂所创世之物件完成了，并因它们的完成而安息快乐。

当约翰看见那书卷时，他告诉我们说，他“看见一位大力的天使，大声宣告说，有谁配展开那书卷，揭开那七印呢？在天上，地上，地底下，没有能展开能观看那书卷的。因为没有配展开，配观看那书卷的，我就大哭。”他告诉我们说，他的眼泪是怎样得干的，即是“长老中有一位对我说，不要哭；看哪，犹大支派中的狮子，大卫的根，祂已得胜……”虽然无人或天使或任何受造物能揭开那七印，配读那书卷；但有话宣布说，基督不仅是能而且也是配，这就使这蒙爱的门徒得到安慰。本书以下的各章叙述主基督依次揭开那七印，将神所预定后来要应验的事启示出来。本章则叙述主来从坐宝座者的右手中拿了那书卷，当时天上地上就对主欢呼赞美。

根据经文所载，我们可以提到许多的事，但为符合本文的宗旨起见，我只提这里给基督的两个特别称呼。

一、祂被称为狮子。“看哪，犹大支派中的狮子。”祂称为犹大支派中的狮子，似乎指着雅各临死时祝福犹大支派的话：“犹大是个小狮子，我儿阿，你抓了食便上去；你屈下身去，卧如公狮，蹲如母狮，谁敢惹你？”（创59：9）。根据犹太人古时的传说，他们在旷野飘流时，犹大支派帐幕中所悬的旗徽，即是一个狮子。雅各祝福犹大支派，预言它为狮子，多是指属犹大支派的大卫王的威武勋业而言；更是指耶稣基督而言，因祂也是属犹大支派，为大卫的后裔，本章称祂为“大卫的根”，所以基督在这里被称为“犹大支派的狮子”。

二、祂被称为羔羊。约翰是听说狮子得胜，要打开那书卷，他正指望在异象中看见狮子的时候，却看见一只羔羊出来，打开那书卷。羔羊是和狮子完全不同的。狮子是吞吃的，惯于残杀别的动物；在动物中，没有比羔羊更容易为狮子所吞吃的。本章所说的，不只是一个容易被杀的羔羊，而且是“被杀过的”，那就是说，祂身上带着死伤的痕迹。

本文根据这两个名称所要讨论的就是：

耶稣基督将不同的优美奇妙地会合于一身。

狮子与羔羊，虽为两种极不同的动物，却各有特别的优点。狮子的优点是雄壮威武，声音洪亮；羔羊的优点是柔和忍耐，肉可为美肴，毛可为衣服，本身且宜於作为供物献给神。然而本章拿狮子和羔羊二者来比基督，因为二者所有不同的优美，都奇妙地会合在祂里面。

我在下面要依次叙述：

第一，不同的优美怎样奇妙地会合在基督里面。

第二，这种不同的优美之奇妙会合，怎样在基督的作为上表现出来。

然后我要加以援引。

第一，不同的优美怎样奇妙地会合在基督里面。这在三件事上表明出来：

一、从我们的观点来看，那在基督里面会合的各种优美，彼此之间极其抵触。

二、如此互相抵触之优美，除在基督身上以外，似乎不能会合於任何一身上。

三、如此互相抵触的优美，除由基督之外，似乎不能施於同一对象。

一、从我们的观点来看，那会合在基督里面的各种优美，彼此之间极其相反。基督原来便具有各种属神的优美。基督是神，所以祂具有神的各种属性。各种属性中间的差异大都是相对的，而且是由於我们的看法有限使然。再者那些由我们看为彼此最有差异的属性，都在基督里面会合。试举两例来说明。

（１）在基督里面，无限的崇高和无限的俯就会合。基督既是神，所以祂是在万有之上，无限伟大崇高。祂高於世上的君王，因祂是万王之王，万主之主。祂高於诸天，也高於天上最崇高的天使。祂是如此伟大，一切世人君王，臣宰，在祂面前，都如同尘土中的虫子；世上的万民，都是如同桶中的一滴水，天秤上的一点微尘；甚至众天使在祂面前，也都算不得什么。祂是如此之崇高，绝不需要我们；祂高不可攀，我们对祂绝无补益；祂超乎我们的理解之上，我们无从看透祂。正如箴言（30：4）说：“祂名叫什么，祂的儿子名叫什么，你知道吗？”就令我们尽量发挥我们的理解力，也不能了解祂神圣的光荣。约伯记（11：8）也说，“祂的智慧高于天，你还能作什么？”基督乃是天地的创造主和掌握者。祂是万有的主宰。祂掌管宇宙，为所欲为。祂的知识无量，祂的智慧全备，无人能够胜过。祂的权能无量，无人能够拒绝。祂的富足无穷无尽。祂的威仪极其可畏。

然基督却是无限俯就。无论人是如何卑下，主总是充分俯就，以恩典待他们。祂不仅俯就天使，屈尊去看天上所作的事，而且也俯就可怜的世人。祂不仅看顾君王或伟大的人们，而且也“拣选世上的贫穷人”（雅2：5），看顾一切极卑下的人。那些通常为同辈所轻视的人，基督却不轻视。正如哥林多前书（1：28）说：“神拣选世上卑贱的，被人厌恶的。”基督俯就，看顾讨饭的（路16：22），以及最被轻视的民族。正如歌罗西书（3：11）说：“在基督耶稣里并不分化外人，西古提人，为奴的，自主的。”那如此崇高的基督，竟俯就看顾小孩子说：“让小孩子到我这里来”（太19：14）。祂甚至俯就，恩待那些最不配的罪人，那些毫无善状，而只当受无穷罪咎的人。

祂的俯就如此伟大，不仅足以恩待这些罪人，而且足以作成任何需要俯就的事。祂的俯就如此伟大，祂情愿作罪人的朋友，作他们的伴侣，而且作他们灵性上的匹偶。祂俯就，自愿取了他们的人性，成了人，好与他们同在。祂甚至自甘卑微，为他们受羞辱，唾骂，和可耻的死。祂为如此卑贱不堪的罪人俯就，还有什么俯就比这更伟大呢？

这样将无限的崇高和无限的俯就会合于一身，实在是可钦佩的。经验告诉我们，居高位的人所有的性情往往与此完全相反。一条虫子，若因多拥有一点尘土和一个较大的粪堆而比另一条虫子高一点，他就要多么高傲自尊，不愿与低于他的人为伍！他若稍微俯就，就要大事铺张，叫别人钦佩他。基督屈尊为门徒洗脚；世上所谓大人物（或说大虫子），怎能因远不如此的俯就，就自以为就贬损了自已的地位呀！

（2）在耶稣基督里无限的公义与无限的恩典彼此会合。基督既然是神，祂就有无限的圣洁与公义，祂恨恶罪恶，按公义处罚罪恶。祂是世人的审判者，是极公正的审判者，决不姑息恶人，不轻易放过罪债。

然而祂有无限的恩典和慈悲，虽然祂的公义，对一切的罪和一切干犯法律的行为，都严格不能宽假，可是祂的恩典足以饶恕一切罪人，甚至饶恕罪魁。祂的恩典不但足以对极不配的人施怜悯，将一些善加给他们，而且足以将极大的善加给他们；是的，祂的恩典足以将一切的善加给他们，且为他们成就一切的事。祂的恩典足以将任何浩大的恩惠赐予世上的罪魁。不但如此，祂的恩典极其浩大，为求使罪人得益，祂甚至不惜付任何代价；祂的恩典不但足以成就大事，而且为此祂愿意受苦；不但愿意受苦，而且受极大的苦，甚至甘受世上极悲惨的痛苦，以至于死；不但是死，而且是极羞辱痛苦的死和人类所能想得到最可怕的极刑。唉，祂所受的苦，较人所能想得到的极刑更苦，因为极刑只是叫身体受苦。祂却在心灵上也受苦，因为祂是为我们担当神对罪的忿怒。

二、如此相反的优美，除在基督身上以外，似乎不能会合于任何一身。无论是人，是神，或天使，都不兼具这种相反的优美。这种极相反的优美，若不是在基督身上看见了，任何世人，甚至天使都不会想到它们能够会合于任何一身上。下面我要举例来证明。

（1）在基督身上而且只在祂身上，才兼具着无限量的荣耀和极卑微的谦卑。此二者世人不能兼具，因为被造的人不能具有无限的荣耀。在神一方面，除基督以外，也不能兼具二者，因为谦卑只属于人性的优美，其中含着在神前卑微，或与神相距遥远之感，若说神也有谦卑，那是自相矛盾的。

但耶稣基督是神也是人，所以祂美妙地兼具这两种不同的优美。祂有无限的荣耀和尊贵，正如腓立比书（2：6）说，“祂本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的。”基督与圣父享有同等的尊荣。所以约翰福音（5：23）说：“叫人都尊敬子如同尊敬父一样。”神自己也对祂说：“神阿，你的宝座是永永远远的”（来1：8）。本章六节又说：“神的使者都要拜祂，”所以，众天使对基督，如对父神一样，表示最高的尊敬和崇拜。

但基督虽然是高于万有，却在万有中是极谦卑的。在世人和天使中，从来未曾有过这样的谦卑。从来没有人像人子基督耶稣一样，觉得自己与神如此遥远，在神前如此谦卑。（请看太11：29）。祂在世的时候，祂的一切行为表现何等美好的谦卑精神！祂在卑微简陋的生活中，是何等知足，住在木匠约瑟家中，以马利亚为母，三十年如一日，以后又选择卑微，贫困，和被人轻看的生活，而不愿享受世上的豪华。祂在言行上对门徒是何等谦卑，且为他们洗脚。祂终生甘作奴仆，且受极端的羞辱，以至于死。

（2）基督兼有无限量的尊严和超乎寻常的温柔。这也是除基督以外，没有别一位能同时兼有的。严格地说，温柔只是人的一种德性，经上很少提到这是神的德性；至少在新约上未曾提到；因为温柔乃指那被狂风暴雨的世界所打击所激怒的无常的世人，从谦卑而生的恬静精神。但基督是神也是人。祂兼有无量的尊严和最高的温柔。

基督是无限尊严的。诗篇（45：3）所载：“大能者阿，愿你腰间佩刀，大有荣耀和威严，”乃是指祂说的。祂是大能者，驾临诸天，天上满有祂的荣美。祂从祂的圣地出来，威严可畏；祂强于百川的奔流，海中的大浪；祂发出烈火，烧毁周围的敌人；在祂面前，地都要震动，诸山归于消熔；祂坐在地球大圈之上，地上的居民都好象蝗虫；祂斥责海，使海干了，使一切江河干涸；祂的双目如火焰；祂的权能所发的荣光，要使恶人受刑罚，永归灭绝；祂是惟一有福的掌权者，万王之王，万主之主，天是祂的座位，地是祂的脚凳，祂是至高者，居于永恒之中，祂的国是永恒的国，祂掌权，永无穷尽。

然而祂有最温柔谦卑的安静精神，正如先知所预言的：马太福音（21：4，5）说：“这事成就，是要应验先知的话，说，‘要对锡安的居民说，看哪，你的王来到你这里，是温柔的，又骑着驴，就是骑着驴驹子’。”这正与基督论祂自己的话相符：“我心里柔和谦卑”（太11：29）。这也与祂在世时一切行为上所表现的相符：世上再也见不到像祂在一切毁谤侮辱之下，对敌人那样温柔；祂受人辱骂，从不回口。祂满有奇妙的饶恕精神，随时饶恕祂极可恶的敌人，且热烈迫切地为他们祷告。祂对那些辱骂讥笑祂的兵丁，表现出何等的温柔，祂静默不开口，像羊羔被宰杀。由上可见基督威猛像狮子，温柔像羔羊。

（3）基督兼有对神的极高尊敬，和与神平等的地位。基督在世的时候，对天父表示圣洁的尊敬，祂对天父表极敬虔的崇拜，以敬虔的姿态向祂祈祷。路加福音（22：41）记载说：“祂跪下祷告。”这是与取了人性的基督相符合的；但同时祂具有神性，因此在各方面都是与父平等。凡圣父所有的属性与完全，圣子也同样有，且有同等尊荣。除耶稣基督之外，从来没有人兼有这一切。

（4）基督兼有无量的功德，和受苦的极大忍耐。祂本是完全无罪，不当受苦难的。祂自己没有过犯，既不当受神的处罚，也不当受人的恶待。祂不但无害，不应当受苦，而且有无量功德，配接受天父无穷的爱，享有无限的福，且当受众人最高的敬拜。然而祂却极其忍耐，受尽世上的极大苦难。正如希伯来书（12：2）说：“祂……轻看羞辱，忍受了十字架的苦难。”祂从天父受苦，不是因自已的过犯，而是因我们的过犯；祂受人苦害，不是因自己的过失，而是因那些当为人所无限爱重的事。这样，主的忍耐就更为奇妙更为荣耀了。彼得前书（2：20-24）说：“你们若因犯罪受责打，能忍耐，有什么可夸的呢？但你们若因行善受苦，能忍耐，这在神看是可爱的。你们蒙召原是为此；因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟从祂的脚踪行。祂并没有犯罪，口里也没有诡诈；祂被骂不还口；受害不说威吓的话；只将自己交托那按公义审判人的主；祂被挂在木头上亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活；因祂受的鞭伤，你们便得了医治。”除基督以外，世上没有别人清白无罪，富有德行，同时却忍耐承受一切的苦。

（5）基督兼有绝对顺服的精神和管理天地至高的权柄。基督为万有之主是在两方面：祂是神人和中保，所以祂的权柄是由天父委任的。因为父神授权与祂，所以祂是父的代理者。但在另一方面基督为万有之主，那就是，按本性说，祂即是神，那么按照固有的权利，祂就与父一样，为万有之主，掌管万有。这样，祂掌管世界，就并不是由于父的授权，而是由于祂固有的权利。祂并不如亚流派所说，是亚于神，祂乃是至高的神。

然而基督对神的命令和规律都有至高的服从精神；这是由基督在世时的服从表现出来了。正如约翰福音（14：31）所载：“父怎样吩咐我，我就怎样行。”该书（15：10）又说：“正如我遵守了我父的命令，常在祂的爱里。”基督服从精神的伟大，表现在祂的完全顺服里面，在祂顺服了那极难服从的命令里面。世上从来没有人像基督一样，从神那里领受那么艰难的命令，那种命令实在是对服从心的最大试炼。神对基督的一个命令，就是要祂自甘承受祂所受的那种种可怕的苦痛。请看约翰福音（10：18）说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。……这是我从我父所受的命令。”基督对神的这一命令十分服从了。希伯来书（5：8）说：“祂虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。”腓立比书（2：8）说：祂“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”世人或天使从来没有基督那像的服从，然而祂却是天使和世人的最高主宰。

（6）基督兼有绝对的权威和完全的顺受。这又是从来不能兼有的。基督是神，是世界绝对的掌权者；祂有权处理万事。神的一切命令，都是基督的至高命令，神的创造和保存作为，也即是基督的作为。祂随自己的意旨行作万事。所以歌罗西书（1：16，17）说：“万有都是靠祂造的……一切都是藉着祂造的，又是为祂造的。”约翰福音（5：17）说：“我父作事直到如今，我也作事。”马太福音（8：3）说：“我肯，你清洁了罢。”

然而基督也是世上最能顺受的人。当大难临头，将要喝那苦杯的时候，祂绝对完全顺受。祂一想到这事，祂的心灵就极其伤痛，几乎要死，以致汗珠如大血点，滴在地上。然而在这种情形之下，祂还是完全顺从神的旨意。马太福音（26：39）说：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。”祂在卅二节曾说：“父阿，这杯若不能离开我，必要我喝，就愿你的旨意成全。”

（７）基督兼有自足和对神的完全依靠；这也是只有在基督里面才有的奇妙会合。基督既然是神，祂就是自足的，毫不缺少什么；万物都依靠祂，祂却绝对独立而不依靠什么。祂之从永恒由父所生，并不证明祂依靠父的旨意，因为那是自然的，必须的，而不是任意的。然而祂却十分依靠神，正如祂的仇敌所说：“祂依靠神，神现在可以救他”（太27：43）。彼得前书（2：23）也说：“祂只将自己交托神。”

三、如此相反的优美，除由基督以外，似乎不能施于同一对象；公义，慈爱，和真理尤其如此。诗篇（85：10）说：“慈爱和诚实，彼此相遇；公义和平安，彼此相亲。”神的严正公义，即是神对世人的罪施行报应的公义，从来没有像在基督身上那样光荣的表彰出来。祂无限重视神的公义，以致祂为要拯救罪人，就情愿自己受极大的苦难，不愿因拯救人而使神的公义丧失尊严。祂既是世人的审判者，祂就自己严格执行公义，祂万不以有罪的为无罪，他必追讨他的罪。然而基督同时是何等奇妙地对罪人表现了祂的慈爱。祂对罪人施与何等光荣的恩典和说不尽的慈爱！祂虽是有罪世人的公义审判者，同时却是世人的救主。祂虽是烧灭罪恶的烈火，却是罪人的真光和生命。正如罗马人书（3：25，26）所说：“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义，因为祂用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪；好在今时显明祂的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

这样，神以律法威吓人的罪那不可改变的真理，最是在耶稣基督里表彰出来了；因为神将世人的罪都归在祂自己的儿子身上，神威吓罪恶的不变真理所受的考验，就从来没有比这更大的了。再者在基督里，我们看见律法的威吓已经完全执行了，那是既在过去所未曾看见的，也在将来所永不会看见的；因为世人担当律法的威吓，是永不会完毕的。基督受苦，就表示祂极注重神的这种真理。基督审判世人时，祂以那包含可怕威吓的行善之约，作为祂审判的标准。祂必不让律法的一点一画落空；祂在任何方面决不违反律法，或妨碍律法的执行。然而我们在基督里得到许多伟大宝贵的应许，得到从律法的刑罚中完全得救的应许。祂所给我们的应许，就是永生。在祂里面神的一切应许，都是是的。

我既表明不同的优美奇妙地会合在基督里面，如今就要进一步加以讨论。

第二，这种不同的优美之奇妙会合，怎样在基督的作为上表现出来。

一、这一点在基督取了人性上表现出来。祂本来是神，却甘愿成了人；道成肉身取了一个比祂原来的神性无限卑微的人性，从此祂无限的俯就便奇妙地表现出来了！这种俯就特别是从祂道成肉身的卑微景况表现出来了。祂是由一个贫困的幼妇成孕。她的贫困景况，从下述一事上可以看出来：当她满了洁净的日子，带孩子上圣殿献祭的时候，她只用了一对斑鸠，那就是律法只许可给穷人的献祭规例，正如路加福音（2：24）所载：“照主的律法上所说，用一对斑鸠或两只雏鸽献祭。”

道成肉身的景况不只表现祂的俯就，也表现祂属神的尊贵；因为祂虽是由一个贫苦的童女成孕，却也是由圣灵成孕。祂的神圣尊严也在祂圣洁的成孕和诞生上表明出来了。祂虽在败坏人类的一人身上成孕，但祂成孕诞生，却是没有罪的；正如天使在路加福音（1：35）上对蒙福的童女所说的：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此所要生的圣者，必称为神的儿子。”

基督的无限俯就，也在祂降生的情形上奇妙地表现出来了。因为客店里没有地方，所以祂诞生于马槽。客店被那些为世人认为较重要的人所住满。那穷困被人轻视的马利亚却被拒于门外。她的情势虽有那样迫切的需要，可是那些自命比她尊贵的人们，却不肯让地方给她；当她阵痛临产时，她只得屈身马厩。婴孩出生，是用布包起来，放在马槽里。那躺着的圣婴基督，显然是一只羔羊，然而这诞生于马厩，卧于马槽的脆弱婴孩，却要征服那如同咆哮的狮子一般的恶魔。基督降世，是要战胜一切黑暗权势，将它们明显给众人看；祂在地上恢复平安，彰显神对人的善意，并将荣耀归于至高之处的神；这乃是当婴孩躺卧于马槽中时，众天使和大队天兵向牧羊的人显现，高唱赞美神的时候所宣布的；这就将基督的神圣尊严表现出来了。

二、这种在基督身上优美的会合，由基督一生的各种行为和各生活阶段表现出来了。虽然基督居于卑微景况中，好特别表现祂的俯就和谦卑，掩盖祂的尊严；然而祂神圣的尊贵和荣耀，却在祂的许多行为上显明出来，好表明祂不只是人子而且是神。

祂在婴孩的时候，外表虽处于卑微之中，然而有一件事，将祂的神圣尊贵表明出来了。那就是博士被明星引导，从东方来到祂的面前俯伏拜祂，献上黄金乳香没药。祂于儿童时，顺从父母，表现祂的谦卑和温柔。祂显然是如同羔羊；可是当祂十二岁圣殿中与博士们应对时，祂却将祂神圣的光荣表明了。在那件事上，祂将那“犹大支派中的狮子”之姿态，多少表明出来了。

后来祂传扬福音的时候，更表明祂奇妙的谦卑和温柔，甘愿处于卑微的地位，穷困到没有枕头的地方，而且靠信从祂的人供给祂；有如路加福音八章所载的。祂对门徒是何等温柔俯就亲密；祂同他们言谈，就如父亲对儿子，祂把他们看为朋友伴侣。祂是何等耐性忍受文士，法利赛人，和别人的辱骂磨折。在这一切的事上，祂都像羔羊一样。然而祂同时却在许多事上，表明祂神圣的尊严和荣耀。尤其是祂行了奇事，神迹，来表现祂是无所不能的，是“犹大支派的狮子。”祂行神迹，表明祂为宇宙万有之神；祂所行的各种神迹，表明自然都在祂的掌握中，祂可以驾驭自然，照着自己所乐意的去终止或改变自然。祂医治病人，开了瞎子的眼睛，叫聋子听见，使跛子行走，来表明祂乃是赐人眼目和耳朵，并创造人身躯的神。祂吩咐死人复活，来表明祂是生命的源头是那“使人脱离死亡的主”（参诗68：20）。当波浪汹涌时，祂行走在海面上，表明祂是神，如约伯记（9：8）所说：“祂步行在海浪之上。”祂用权能的命令吩咐说：“平静罢”，风浪就平静，海的狂怒就止住，由此表明祂是掌管宇宙，用权能的话成就百事的神，是说有就有，命立就立的神；正如诗篇（65：7）上所说：“祂使海的波浪和其波涛的声音，都平静了。”诗篇（107：29）上又说：“祂使狂风止息，波浪就平静。”又如诗篇（89：8，9）上说：“主万军之神阿，哪一个大能者像你，你的信实，是在你的四围。你管辖海的狂傲，波浪翻腾，你就使它平静了。”基督赶鬼，特别表明祂为“犹大支派的狮子”，胜过那遍地游行寻找可吞吃之人的吼叫的狮子魔鬼。祂命令鬼出来，他们就必得听从。他们最怕基督，他们在祂面前俯伏，恳求祂不使他们受苦；祂用大能的话，将一群鬼从被附的人身上赶出来；他们没有主的允许，连猪群也不能进入。我们在圣经里常读到祂能道出人的心意，表明祂有无所不知的荣耀。祂是阿摩司书（4：13）所说“将心意指示人”的神。这样，当主处在温柔谦卑中时，祂的神迹表明了祂神圣的荣耀；正如约翰福音（2：11）上所说：“这是耶稣所行的头一件神迹，是在加利利的迦拿行的，显出祂的荣耀来。”

虽然基督在平常没有外表的荣耀，而且极其微贱，然而当祂登山变像时，祂却丢开面罩，照凡俗脆弱的人所能见到的，表现了祂神圣的尊严。使徒彼得在彼得后书（1：16，17）说到这事时；说他自己“是亲眼见过祂的威荣。祂从父神得尊贵荣耀的时候，从极大荣光之中，有声音出来向祂说，这是我的爱子，我所喜悦的。我们同祂在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来。”

基督通常表示温柔，俯就，和谦卑，与门徒亲密交谈来表明祂是神的羔羊；同时祂严厉斥责文士，法利赛人，和一切假冒为善的人，来表明祂是有神圣威权和尊荣的“犹大支派的狮子”。

三、这种可佩服的优美的会合，特别是在基督最后受难，为罪人献自己为祭上奇妙地表明出来了。既然这是救赎作为中最大之事，且是基督的最大救赎作为，所以这作为特别表明上面所说那值得赞羡的优美之会合。祂之被杀，最显明祂是羔羊，正如以赛亚书（53：7）所说：“祂像羊羔被牵到宰杀之地。”祂乃是献给神纯洁无疵的羔羊；祂是特别像逾越节所献的羔羊，正如哥林多前书（5：7）上说：“我们逾越节的羔羊基督，已被杀献祭了。”然而在这一作为上，祂特别表明祂“是犹大支派的狮子”；诚然，从许多方面说，这一作为比别的一切作为都更能如此表明，兹分述如下：

（1）基督受难，虽是极大的屈辱，然而这比别的一切事，都更能表明祂神圣的荣耀。基督由贫苦的童贞女所生，诞生于马槽之中，原是极大的屈辱。祂服从木匠约瑟，和祂母亲马利亚，后来处于贫困，以致无枕头之地，并且在传福音行神迹之时，受尽各种斥责痛苦，这原是极大的屈辱。但是祂的屈辱，从来没有像祂最后受难时即从祂在客西马尼园极其伤痛起，直到祂在十字架上气绝止所受的一般大的。祂从来没有像在那时受过那么大的羞辱；祂从来没有在身体上受过那么多的苦痛，在心灵中受过那么大的忧伤；祂从来没有像在最后受难时表现那么大的俯就，谦卑，温柔，忍耐；祂的神圣荣耀和尊严从来没有被那么又厚又黑的幕所遮盖；祂也从来没有像在那时那么虚己。然而，祂神圣的光荣却也从来没有被什么别的行动，像被祂自甘受这些痛苦的行动一样彰显出来了。当主受难的果子显露出来，而受难的神秘和目的也表明出来的时候，祂受难的荣耀也就表明出来，彰显为祂给我们所发出最荣耀的作为。主受难的荣耀超乎其他一切之上，这由众天使天军所特别赞美说：“你配拿书卷，配揭开七印，因为你曾被杀，用自己的血从各族各方各民各国中买了人来，叫他们归于神，又叫他们成为国民，作祭司，归于神，在地上执掌王权。我又看见，且听见宝座与活物并长老的周围，有许多天使的声音，它们的数目，有千千万万；大声说，曾被杀的羔羊，是配得权柄，丰富，智慧，能力，尊贵，荣耀，颂赞的”（启5：9）。

（2）基督从受难上，对神表示最大的爱，同时也对那些与神为敌的人表示最大的爱。基督为服从神的命令，伸张神的权柄，威仪和尊荣，受了极难堪的苦难，甚至舍命。祂对天父所表的爱，就没有比这更显明的了。从来也没有一个人对神表示这么大的爱。然而同时这也是基督对一切与神为敌的罪人所表最大的爱。正如罗马书（5：10）所说：“因为我们作仇敌的时候，且藉着神的儿子的死，得与神和好。”基督对罪人伟大的爱，再没有比替罪人死更大的了。基督极其伤痛时，流在地上的血珠。是为爱神爱仇敌而流的。人吐唾沫羞辱祂，毁伤祂的身体，祂心灵极其伤痛，以至于死，这些都是因祂爱那反抗神的人而忍受的，为要救他们离地狱，为他们获得永远的荣耀。基督顾及神的尊荣，再没有比祂从献上自己为祭来补偿公义一事，更明白表示出来了。然而主的受难，最能表明祂对罪人的爱心，他们大大羞辱了神。他们的罪债是如此浩大，除基督的宝血外，不能使他们得救。

（3）基督为我们的罪献上自己为祭，再没有什么比这更表明神的公义，同时也再没有什么比这更表明祂因神的公义而受苦。基督受极大的苦，这就表彰祂极其顾全神的公义之尊荣，因祂为此才愿这样虚己。然而祂因这些苦难，就成了神的公义伸张之表记。那有报复性的公义，在基督身上耗尽了它的力量。祂受苦，是为担当我们的罪；这罪使祂流血如汗，且在十字架上喊叫。这大概是因祂心肠破碎，血管崩裂，由于剧烈的激动，血便变成水流了出来。因为祂肋旁被枪扎所流出来的血和水，好像是从脉管喷出的血；所以这可能是应验诗篇（22：14）所说：“我如水被倒出来，我的骨头都脱了节，我心在我里面如蜡熔化。”这乃是基督维护神公义的尊荣之法，那即祂自己担当了公义可怕的施行。因为，基督既担当罪人的罪，以祂自己来代替他们，那么，除非由祂来受苦，神公义之尊严就得不到保障。这样，在基督身上，就有各种不同的优美表现出来了。祂对神的公义无限的顾及，和祂对那些违反神的公义之人的爱，使祂为着公义而将自己这样献为祭。

（4）基督的圣洁从来没有像在祂最后受难的事上那样显明出来；然而，祂也从来没有那样被人看为有罪。基督的圣洁，从来没有像在祂受难时受那样的（试炼）；所以也就从来没有像那么样伟大的表彰。这圣洁经过十架的炉火煅炼之后，就成为七次炼过的纯金或纯银。基督的圣洁尤其是由祂坚定追求神的尊荣并彻底顺服神上表明出来了。因为基督顺服至死，乃是创世以来任何人对神最大的服从。

然而基督却正在那时被人看为是最大的恶人。祂被捆绑如同囚犯。控告祂的人，说祂是罪大恶极的。被钉十架以前，祂所受的苦，是人类中穷凶极恶的人所受的；后来祂所受的死刑，又是穷凶极恶的罪犯所受的。只因世人的罪都归到祂身上，祂受苦，好像是得罪了神一样。祂本来无罪，却为我们成为罪。祂遭神的忿怒，好像祂自己有罪一般。祂为我们成为被咒诅的。

基督受死，除掉罪恶所加于神的侮辱，这就表明祂最痛恨罪恶，以之为干犯神的。然而基督那时比任何别时更担当了神恨罪的可怕结局。这样，那些不同的优美，即对神的爱和对罪人的恩，都在祂身上显明了。

（5）基督从来没有像在最后受难时，那样被人看为不配，然而大都是因受难，祂才算为配。祂受难好像不配存活。一般民众喊道：“除掉祂，除掉祂，钉祂在十字架上”（约19：15）。他们情愿要巴拉巴。祂受父责打，因为我们的不义都加在祂身上，祂好像是无限不义的。然而正因祂甘愿忍受苦难，祂才配得高举的荣耀；腓立比书（2：8，9）说：“祂就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上，所以神将祂升为至高。”我们也看见，大都是因此圣徒与天使才在启示录（5：12）上赞扬祂说：“曾被杀的羔羊，是配得权柄荣耀的。”这就表明无限的尊贵，与那对最不配的人所有无限的俯就和爱，都在基督里奇妙地会合起来了。

（6）基督最后所受最大的痛苦，是从那些为祂所最爱者而来。祂从天父从未受过像那时所受的苦，（祂受苦，不是因为天父恨祂，而是因为天父恨我们的罪）。那时天父离弃了祂，将自己与祂同在的安慰撤去，正如以赛亚书（53：10）所说：“主定意将祂压伤后，祂受痛苦。”然而如前所说，基督对神所表现的爱，没有比那时更大的。同样，基督从人手中所受的苦，也没有比在那时更大的；然而祂对世人所表现的爱，也没有比这更大的。祂从未如此被门徒丢弃。他们不关心祂的痛苦，以致当祂极其伤痛的时候，不和祂儆醒片刻。当祂被捕的时候，除彼得外，门徒都离开祂逃走了，就是彼得也起誓发咒不认祂。然而就在那个时候，祂是为他们受苦，流血倾出祂的灵，以至于死。主流血，也是为那些流祂血的人而流；当他们钉祂在十字架上时，祂为他们祈祷；后来这些人中，大概有一些听了彼得在五旬节所讲的道，皈依了基督。（比较路23：34，徒2：23，36，37，41，3：17，4：4）。这表明公义和恩典，在基督的救赎工作中，奇妙地彼此会合。

（7）基督於最后受难时，最是被交在祂敌人的威权之下；然而正因此祂就最是胜过了祂的仇敌。基督从来没有像最后受难时那样落在仇敌的手中。他们以前就寻索祂的命，但是他们总不得逞，祂总逃脱了他们的手，因为祂的时候还没有到；现在祂的仇敌却得遂所愿；祂那时完全被交在恶人和魔鬼的恶意和残酷中；所以当祂的仇敌来捉拿祂的时候，祂对他们说：“我天天同你们在殿里，你们不下手拿我；现在却是你们的时候，黑暗掌权了”（路22：53）。

然而祂将仇敌推翻征服，主要地是藉着这些痛苦。当撒但伤祂的脚跟时，祂就最有效地伤了撒但的头。基督用来完全胜过魔鬼的武器，乃是魔鬼认为他能将基督推翻，使祂受可羞辱的毁灭所用的十字架。正如歌罗西书（2：14，15）所说：“祂涂抹了在律例上所写，攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上；既将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜。”基督仗着十字架的痛苦，摧毁了撒但之国的基础；祂用敌人的武器，在敌人的领土内将他们击败；正如大卫用歌利亚的刀，割掉他的头一样。魔鬼吞噬基督像大鱼吞了约拿一样；但这对它是致命的毒药，使它脏腑大大受伤。他不得不像大鱼一样，把所吞噬的吐出来；撒但直到如今还因他那时所吞噬的而感到心痛。基督最后的受难，为祂奠立了胜过撒但所有光荣胜利的基础，推翻了撒但在罗马帝国中异教的权势，获得福音向来所有的成功，以及将来在全世界所要获得更光荣的胜利。士师记（14：14）所载参孙的谜语：“吃的从吃者出来，甜的从强者出来，”就得以完全应验。这样，真的参孙（基督），在死时所杀的仇敌，比活着所杀的还多；祂自愿受死，将大衮神庙推翻，将正在戏弄祂的千万仇敌毁灭了。所以那由约柜所预表的祂，虽被掳去，为大衮之囚，却推倒了大衮，在大衮庙中击破他的头和手。

这样基督在同一时候和同一作为中表现自己为狮子，也为羔羊。祂落在残暴的敌人手中，如同一只羔羊；如同一只羊羔在吼叫的狮子掌中和口中；祂诚然是一只被这狮子杀了的羔羊。同时祂却为“犹大支派的狮子”战胜了撒但，毁灭了那吞噬者；正如参孙征服了那向他吼叫的狮子，将祂撕裂，如同撕裂小羊一般。再者当基督如同羔羊被牵到宰杀的人那里时，祂就最表现为狮子，用光荣的力量毁灭祂的仇敌。祂最软弱的时候，乃是祂最刚强的时候。祂受敌人的侮辱最多时，也就使敌人最受窘困。这样，在基督最后受难将自己献给神时，祂就把最不同的优美奇妙地会合在一起，并表明出来了。

四、各种优美的会合如今仍从祂在高天的作为中表明出来。基督居于高天，固然最表现那些使祂被比为狮子的优美，然而祂却表现为羔羊。启示录（１４：１）说：“我又观看，见羔羊站在锡安山。”照样基督处卑微时，虽主要地是表现为羔羊，然而同时却都表示神圣的威荣和权能，作为“犹大支派的狮子。”虽然如今基督坐在神的右边，被高举为天上的王，宇宙的主，然而祂既仍保存祂的人性，祂就在谦卑上表现优胜。虽说耶稣基督乃是天上诸圣中最高的，然而祂不但在尊贵荣耀方面，而且也在谦卑方面，都超过他们；因为谁都不像祂一样，知道神和自己之间的距离。虽然祂如今在天上有这样的荣耀威权，然而祂仍像羔羊俯就，待天上的诸圣有温柔谦卑。因为祂虽升高坐在宝座上，却仍为羔羊，羊群的牧者，自己仍是羔羊，在天上为羔羊，在他们前头行。启示录（７：１７）说：“因为宝座中的羔羊必牧养他们，领他们到生命水的泉源，神也必擦去他们一切的眼泪。”虽然在天上万人都向祂屈膝，众天使都向祂跪拜，然而祂以无限的俯就，温柔和慈爱对待圣众。祂对地上的圣众，仍显为羔羊，表示极大的慈爱和温柔，为他们代求，因为祂自己经历了试探和苦难。祂并未忘记试探和苦难之难堪，所以祂也未忘对那些受试探和苦难的人施怜悯。祂仍显出可钦佩的忍耐，仁爱，温柔，怜恤，以属羔羊的优美来对待世上的圣徒。祂常临到他们，藉着祂的灵向他们显现，教训，供给，扶助并安慰他们，教他们与祂一同坐席。祂鼓励他们坦然无惧来到祂面前，与祂有亲密的交往。使他们得安慰。基督在天堂，身上仍带着创伤，表明祂是那曾被杀的羔羊；正如圣约翰在启示录异像中所说，祂揭开那用七印封严的书卷时，像是那被杀过的羔羊，这就是祂升高得荣耀的一部分。

五、最后各种优美奇妙的会合，要在基督施行最后审判时表现出来。那时，祂要超乎往时之上，有无限的壮严荣威，表明祂是“犹大支派的狮子”，在祂父的荣耀里，同圣天使降临，全地都要在祂面前颤抖，诸山要归于消熔。启示录（２０：１１）说：“祂要坐在一个白色的大宝座上，从祂面前天地都逃避。”那时祂对恶人表现出极其可畏的威仪。恶魔一想到那威仪，就要颤抖；那时，地上的君王，臣宰，富户，将军，壮士，为奴的，自主的，都藏在山洞和岩穴里，呼求诸山和岩石倒在他们身上，将他们藏起来，躲避羔羊的面和忿怒。谁都不能述说或想像到祂向这些人所显出的忿怒，以及他们站在审判台前的颤抖，恐惧，哀哭切齿，来领受祂忿怒判决的光景。

然而同时祂对圣徒却表现祂是羔羊，接待他们为朋友，弟兄，待他们极为温柔慈爱。祂对圣徒毫不可怕，只是亲爱。那时圣教会将要被接纳作祂的新妇；那乃是她婚姻的日子。圣徒都将被邀请来承受祂的国，与祂同掌王权，直到永远。

援引

一、根据以上的道理，我们就知道经上为何对基督有各种不同的称呼和叙述。这是为要将那会合在祂里面的各种优美，加以陈明。在以赛亚书（9：6）上，就有各种称呼：“有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在祂的肩头上；祂名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”这是多么奇妙的会合：祂的一个生来便赐给我们的子，同时却为永在的父，无始无终的；祂是婴儿，然而祂的名称为策士，全能的神基督一身既兼备这些优美，他的名称为奇妙，真是美好。

因着同一理由，经上用各种不同优美的事物来比拟祂。例如玛拉基书（4：2）称祂为日，民数记（24：17）称祂为星。启示录（22：16）特别称祂为晨星因其明亮超于众星，为一日的前驱。又如我们所引的启示录五章，在一节里把祂比为狮子，在另一节里又把祂比为羔羊；同样有时把祂比为小鹿，即是与狮子极不同的生物。经上有些地方称祂为磐石，又有些地方称祂为珍珠；祂有时被称为战士，为我们得救的元帅，有时又被称为新郎。雅歌（2：1）称祂为玫瑰花，百合花，就是芳香美丽的花；隔一节，又称祂为结佳美果子的苹果树。以赛亚书（53：2）称祂为“像根出于干地”；启示录（2：7）称祂为生长在“神乐园中”（并非干地）的生命树。

二、既知基督身上有此种优美奇妙的会合，你就当投降主，接受祂为救主。既然各种的优美都在祂身上会合，祂身上就有各种的理由与动力，足以感动你选择祂为救主。凡足以鼓励可怜的罪人来仰赖基督的，都在祂身上存在着。祂是十全十美的救主，这已在上面所说各种不同的优美中荣耀地表现出来了。

堕落的世人，处于一种非常可怜的境地，好象是一个呱呱堕地便被丢弃的婴孩，软弱可怜，没有办法。但基督是“犹大支派的狮子”，我们虽然软弱，祂却强而有力。凡人所不能作的，他都为我们作了。堕落的世人，是下贱可厌的东西，当被轻看的虫子；但那承当我们罪的基督，却是极光荣而尊贵的。堕落的世人，是污秽不洁的，但基督是极圣洁的。堕落的世人，是极可憎恶的，但基督却是极可爱的，堕落的世人，是神所憎恨的，但基督是神所最爱的。我们大大惹动了神的忿怒，但基督却成就了在神眼中极为宝贵的义。

基督不仅有无限的能力与尊贵，而且也有无限的俯就；祂的仁爱和慈悲，是和祂的能力与尊贵一样浩大。你若是一个痛苦可怜的罪人，心中消沉恐惧，怕神不会向你施怜悯，你不要怕来到基督面前，不要怕基督不能或不会帮助你。基督是一个坚固的基础，无穷的宝藏，可以满足你那可怜心灵的需要。祂有无限的恩典与温柔，敦促你鼓励你这可怜，不配，满心恐惧的人，来到祂面前。若是基督接纳你，你就必然安全而无所畏惧；因为祂是保护你的雄壮狮子。倘若你来，你就不必畏惧，主必接纳你；因为祂对凡来到祂面前的人，像羔羊一般，以无限的恩典与慈悲接纳他们。祂诚然有威严，祂是伟大的神，无穷尽地高于你；但有一点可以鼓舞你这可怜的罪人，那乃是基督虽是神，却也是人；祂虽是创造主，却也是被造者；而且祂在天地间一切万有之中，是存心最谦卑的。这就足以叫一切卑贱可怜的人，都来到祂的面前。你勿须踌躇，只管跑到祂面前，投到祂的怀中，祂必以恩惠慈悲接待你。祂虽然是狮子，然而祂只对你的仇敌才是狮子，而对你却是羔羊。若不是基督，我们就不能想到有这样一个救主，如此敦请人，鼓励人，来依靠祂。不管你的光景怎样，你无须惧怕来到这样一个救主的面前。不问你是何等恶劣的一个东西，祂为你有足够的义。不管你是何等可怜，卑贱，愚昧，你不会被祂厌弃；因为祂虽比你无限伟大，但祂也比你无限谦卑。你们中间作父母的，必不厌弃那在苦难中来投奔你们的儿女；若是你全心投靠基督，祂更不会厌弃你。这里让我来稍微规劝那些可怜，困苦，背负重担的人。

（一）你不敢放胆来投奔基督，心中怕什么呢？你怕基督不能救你么？祂没有力量征服你心灵的仇敌么？但是以赛亚书（９：６）称基督为“全能的神”，你怎能找到一个比祂更有能力的呢？难道你有一种比无限的能力更大的需要么？你怕祂不肯这般屈尊来眷顾你么？请看，祂站在兵丁当中，敞露祂可爱的脸，让他们击打，唾吐，再看，祂被捆绑。露着背，被他们鞭笞！又看祂被挂在十字架上！祂既如此谦卑屈尊，忍受这些羞辱苦难，而且是为那些钉祂的人，你若来归祂，你想祂不愿接纳你么？若是基督接纳你，难道你怕父神不会为你而接纳祂么？但请你想想，父神若拒绝那永恒为祂所喜爱与祂成为一体的儿子，那就等于拒绝祂自己；祂难道会如此行么？

（二）凡你想要在一位救主里找着的，有什么是在基督里找不着的呢？一位救主在什么方面，是与基督有别呢？还有什么优美，是基督缺少的呢？还有什么伟大或善良的，还有什么可尊敬或吸引人的，还有什么可敬爱的，或还能想到什么足以鼓舞人的，是你不能在基督里找得着的呢？你要你的救主伟大尊荣，因你不愿向一个卑贱的人感恩么？那么，难道基督不够尊荣，值得你依赖么？难道祂不够崇高，配来使你得救么？你不仅要有一个崇高而尊荣的救主，而且要祂虽然崇高而尊荣，却仍愿屈尊，经历痛苦试探，学会怜悯那些受痛苦试探的人么？那么，基督难道不够谦卑么？祂难道没有受够痛苦么？你要基督不但受过你如今所受的痛苦，而且也经验过你所恐惧将来的忿怒，好使祂知道如何怜悯那些有遭遇忿怒的危险和恐惧忿怒的人么？那么，基督已经有过这种经验，这种经验使祂感到这种忿怒，千倍胜于你或任何人所感到的。你要你的救主贴近神，好使祂在神面前的代求更有效力么？那么，难道你能求到一位，比那与父原为一体，且是神的独生子的基督，更与神贴近么？你要祂不仅与神贴近，而且也与你接近，好使你随时能到祂面前么？你要祂与你接近，比在同一本性中更近，在灵性上与你联为一体，有如丈夫与妻子，葡萄树与枝子，头与肢体联合一样，甚至成为一灵么？你若愿意接受祂，祂就必与你这么亲密地联为一体。你要有一位救主，不仅在说话上，而且在行事上，都已大大特别地表现祂向罪人施怜悯和慈爱么？那么，你能想到什么事，比基督所行的更为伟大么？基督本为神，却取了人性，不仅是神，而且此后永远是人，这岂不是一件伟大的事么？但你要把为罪人受苦，较之仅有所作为－－无论祂所作的是何等大的事－－看为对罪人表示了更大的爱么？那么，你能希望有一位救主为罪人受苦，比基督所受的更多吗？祂缺乏什么，或你能加上什么，使基督更配作你的救主呢？

为要进一步使你接受基督作你的救主，请特别思想下面的两件事。

（1）基督在邀请你来信靠祂一事上，是多么表明祂是神的羔羊。祂是多么不断地以恩典慈爱来呼召你。箴言（８：４）说：“众人哪，我呼叫你们，我向世人发声。”以赛亚书（５５：１－３）说：“你们一切干涸的，都当就近水来，没有银钱的也可以来，你们都来，买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。”祂是多么恩慈，再三邀请每一个口渴的人，说：“都来就近水，来买了吃，不用银钱！”请注意祂邀你来所接受的款待，是何等佳美，祂说：“来，买酒与奶！”祂并不因你贫困无钱付值便拒绝你，祂说：“没有银钱的也可以来，你们都来，不用银钱，不用价值！”祂向你提出多么恩慈的理由和劝告，说：“你为何花钱，买那不足为食物的，用劳碌买那不使人饱足的呢？你们要留意听我的话，就能吃那美物，得享肥甘，心中喜乐。”这是等于说：“你完全不必为那不能供你受用的事，继续劳碌辛苦，不必靠这个世界或你自己的义，去寻求安息。我已为你充分预备了那真正美好的东西，使你能充分得满足，而且我随时准备接待你。你不必畏惧，倘若你投靠我，我必定满足你的一切需要，叫你作有幸福的人。”恰如祂在3节所应许的：“你们当就近我，侧耳而听，就必得活，我必与你们立约，就是应许大卫那可靠的恩典。”又如箴言（9：4）所说：“谁是愚蒙人，可以转到这里来。”这是何等甜美而有恩慈的一个邀请呢！不管你是何等可怜，无知和盲目的人，总是为主所欢迎的。在下一节，基督表明祂为你所预备的，说：“你们来吃我的饼，喝我调和的酒。”你正贫困得将要饿死，毫无可以养活你灵魂之物；你有所追求，却一无所得。听啊，基督在呼召你，叫你来吃祂的饼，喝祂调和的酒。马太福音（11：28－30）记载主是多么像一只羔羊，向你说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”你这可怜苦恼的人，不管你是谁，要把基督向劳苦担重担的人所说的话，当作对你说的！若你肯到祂面前来，祂是如何再三应许得安息啊！在廿八节祂说：“我必使你得安息。”这正是你们所要的。这正是你们老早所追求而徒劳无功的。你若能得享安息，那是对你多么甜美的事！你只要到基督面前来，就必得享安息。听，基督为求鼓励你来，就表现自己为羔羊。祂告诉你，祂心中柔和谦卑；你难道怕到这样一位面前来么？祂又在启示录（3：20）说：“看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要进到他那里，我与他，他与一同坐席。”基督不但屈尊呼召你到祂面前去，而且来到你那里，来到你的门前叩门。祂本可以差我遣一个官吏来捕捉你，好像捕捉叛徒与罪犯一样；然而祂却来到你的门前叩门，求你接待祂入室，作你的朋友和救主。祂不仅来叩门，而且当你犹豫不决的时候，祂还站在门外等候你。不仅如此，而且祂还应许你，你若接待祂，祂将为你成就什么，叫你享受何种权利；祂要“与你，你与祂一同坐席。”祂在启示录（22：16，17）又说：“我是大卫的根，又是他的后裔，我是明亮的晨星。圣灵和新妇都说来，听见的人也该说来，口渴的人也当来，愿意的都可白白取生命的水喝。”基督在此是何等仁慈地将祂那吸引感动人的优美，摆在你的面前！祂不但自己屈尊邀请你，而且也说圣灵和新妇都邀请你，想尽各种方法，鼓励你到祂面前来！祂邀请凡愿意的，好叫他们可以“白白取生命的水喝，”这生命的水虽然很是宝贵，却是一种白白的恩赐。

（2）倘若你到基督面前来，祂就必像狮子一般，用祂荣耀的权能护卫你。祂所表现像狮子的优美，都是你的，都必用来保护你，增加你的光荣；祂像狮子来为你抵抗仇敌，凡惹动你冒犯你的，就好象是惹动了狮子的怒气一样。除非你的敌人能胜过这狮子，他们就不能伤损毁灭你。除非他们强过基督，他们就不能阻碍你得福。正如以赛亚书（31：4）所说：“主对我如此说，狮子和少壮狮子，护食咆哮，就是喊许多牧人来攻击他，他总不因为他们的声音惊惶，也不因为他们的喧哗缩伏；如此，万军之主，也必降临在锡安山岗上争战。”

三、但望以上所总结的，足以引领你爱主耶稣基督，选择祂为你的朋友和产业。既然是在基督里有各种优美这样奇妙的会合，那么在祂里面就也有了值得你爱慕选择的一切；祂所有的，足以激起你的爱。凡我们所能希望于朋友的，都在基督里得着，不但是得着，而且是最满意地得着了。

你要选择一个最尊贵的人为朋友吗？人总是想要与胜于自己的人为朋友，与这样的人为朋友，就觉得很荣幸。比如说，一个卑微的处女为一个伟大优秀的王子所爱，那是多么荣幸呢！基督为万王之王，不但是无限超乎你之上，而且是超乎一切世上的君王。这位尊贵的主愿做你最亲密的朋友。

你愿择交一个朋友，不仅是伟大的，而且是善良的么？那么，基督兼备无量的伟大和无限的善良。以二者互相辉映。祂的伟大，因祂的善良而越发可爱。没有善良的人，越伟大也就越邪恶；但当无限的善良与伟大并行，则可使伟大成为光荣可敬。在另一方面，主无限的善良，也因祂的伟大而更有光彩。那有大才智又有优美性情的人，比一个只有优美性情却缺乏才智的人，更值得敬重。固然，善良在任何人身上都是优美的，因为它的本身是美丽和优秀，能使一切具备它的人优秀，但善良与伟大相连，就最为优美，正如黄金优美之质，使黄金宝贵，但黄金增加分量，就更加宝贵。这样，看见天地伟大的创造主对卑贱的世人如此俯就，仁慈，怜悯，那是多么荣耀的光景啊！主的全能，主的威荣，主的丰富，使祂的恩典和大爱更为惊人。对我们俯就施慈爱，因此祂的权能和威荣才可爱可贵，不然，祂的权能和威荣就只是可畏的了！你岂不愿意你的朋友，虽处伟大尊贵之中，却是谦卑有恩，敞开门庭，让你得以随时亲近祂，使祂的尊贵，不至于妨碍你与祂的友谊关系么？

你或者不仅愿望你朋友的无限伟大和尊贵，有谦抑和恩慈来调和，而且愿望他与你更接近么？你岂不愿意选择一个远超乎你的人为友，同时却与你处于平等地位么？虽然世人喜欢有一个尊贵的亲近朋友，但他们也要朋友能设身处地来领会他们的光景。基督正是如此。基督原为神，祂却情愿降居于你的地位，成为人，像你一样，祂就不只是为你的主，而且也作你的兄弟，好更能与你这尘土中的虫子为伍。这正是基督所以取了人性的一个目的，好叫人便于与祂更亲近交往，不然天人间是相距无限遥远，无法交往的。因此教会渴望基督道成肉身，正如雅歌（8：1）上说：“你像我的兄弟，像吃我母亲奶的兄弟，我在外头遇见你，就与你亲嘴，谁也不轻看我。”神在福音中的一个计划，乃是叫我们以神为我们专一敬重的对象，好使祂在凡事上占有我们的注意力，叫我们心灵以祂为中心，为一切的一切。但在人心中也有一种倾向，不只是要崇拜一位主宰，也喜欢有一个朋友，喜欢有一个可以爱慕交谈的友伴，美德和圣洁并不减损我们本性的这种倾向。所以神在救人的事上，就计划了以有神性的一位满足我们本性中的这种倾向。为要达到这目的，基督就降世，取了人性，成为我们中间的一位，自称为我们的朋友，兄弟，同伴。正如诗篇（２２：８）上说：“因我弟兄和同伴的缘故，我要说，愿平安在你中间。”

主这样伟大崇高，而自甘卑微取了人性降世为人，为的是要邀请你，鼓励你坦然作祂的朋友，你还以此为不够么？为求祂更能吸引你与祂为友起见，你还要祂作一个极温柔谦卑的人么？基督正是这样的一个人！祂不仅为你的缘故成为人！而且成为万人中最温柔谦卑的，空前绝后成了这一切美德的表率。此外，祂具有其他一切人间的至美至善。这些当然不增加祂属乎神的优美。基督成了肉身以后，并不比以前更有优美；因为属乎神的优美是无可限量，不能增加的。然而祂属乎人的美德，对我们这些了解有限的人，却足以更显出祂的荣耀和优美，增加我们的敬爱。祂属乎人的优美，虽只是传达并反映祂的神性，而这光的反映虽远逊于这光神圣之源的辉煌；然而我们有反光照射到心中和眼里，并不是对我们没有益处的。基督在人性中所表现的荣耀，是从属乎人和照着人的样式发挥出来的优美，向我们表彰出来；所以在若干方面，它们是很足以使我们领略而爱慕的。基督神性的荣耀，虽是更为光亮，却也更为眩目超乎我们的目力与了解之上；但当祂的荣耀，在属乎人的优美中放射出来，它就更近乎人的观念，合乎人的心性，同时却仍保留若干神圣的美丽与芬香。但是，神与人的各种优美，既会合于基督一身，它们就对我们互相表扬推荐。基督既然有我们的人性，为我们当中的一位，是我们的兄弟，且是人中间极温柔谦卑的，所以祂所具有属神的威严和圣洁，对我们就是可爱慕的。这些属神的完美，不拘是多么高超，伟大，我们对它们既然有分，而且有自由去白白享受，我们就可坦然无惧地加以欣赏。在另一方面，我们若想到这种温柔，谦卑，顺服，交托，和其他属乎人性的优美，是在神的永恒之子和天地的主里面，那么，这些优美就更显得是何等光荣而惊人啊！你若选择基督为朋友为产业，就必得着下面两个无穷的益处。

（1）基督要将祂自己并祂所兼有的各种优美赐给你，叫你充分享受，永无穷尽。祂要永远待你为亲爱的朋友；你要到祂所在的地方，瞻仰祂的荣美，与祂同住，有亲密的契合和心中的喜乐。

圣徒来到天堂，不是仅要瞻仰基督，以人民和臣仆之分，去觐见祂为荣耀的恩主和大君王，而且要被基督看待为朋友兄弟。这由基督在世时和祂门徒的亲密交往，就可以知道：虽然基督是他们的主，祂不拒绝而且吩咐他们对祂表示极高的尊敬和崇拜，然而祂待他们，不是如同世上的君王对待人民和臣仆一般。祂从未曾拒他们于千里之外，却总与他们亲密交谈，极为友善，如同父亲处于一群儿女之中，又如同兄弟一般。祂待十二个门徒是如此，对马大，马利亚，和拉撒路也是如此。祂告诉门徒，祂不称他们为仆人；倒称他们为朋友；我们也在福音书上读到有一个门徒曾靠在祂怀里。祂在天堂对待门徒，自然不会减少这种自由和亲爱。祂不会因升高而与门徒远离。却要使门徒与祂一同升高。基督既获得荣耀，就必趁这机会使祂亲爱的朋友分享祂的荣耀，以自己的荣耀荣耀他们，正如祂在约翰福音（１７：２２，２３）对父所说的：“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。我在他们里面。”我们当想到，虽然基督是升高了，然而祂升高，不只是为祂自己，而是因祂是祂子民的元首。祂为他们的缘故而升高，祂是代表整个所收获的初熟果子。基督升高不是远离他们，而是要使他们与祂一同升高。元首升高得荣耀，并不是叫头与肢体远离，乃是叫肢体与头仍联合为一体，与头一同受尊敬；这样，祂升高，不但不与肢体远离，而且与肢体联络得更完全。当信徒达到天堂时，基督要叫他们与祂一样；祂既然坐在父的宝座上，他们也要与祂同坐宝座，而且要按照他们各人的分，使他们像祂。

当基督升天时，祂安慰祂的门徒说，祂不久要再来，接他们到祂那里去，使他们再与祂同在。所以，我们不要以为门徒达到了天堂，发见祂比在世上与他们远离一些了。决不，祂必定拥抱他们如同朋友，欢迎他们到祂和祂父的家里，享受祂与他们的荣耀。那些在世上作祂的朋友，曾与祂在一起，共患难的人，如今就已被祂迎接去与祂分享荣耀，得享安息。祂接了他们，领他们进入祂的内室，将祂一切的荣耀都显给他们看了。正如祂在约翰福音（１７：２４）所祈祷的：“父啊，我在那里，愿你所赐给我的人。也同我在那里，叫他们看见你所赐给我的荣耀。”祂也领他们到那活水的泉源，分享祂的喜乐。正如祂在约翰福音（１７：１３）所祈祷的：“叫他们心里充满我的喜乐。”祂又在祂的国里，已叫他们坐席，使他们分享祂的美味，如在路加福音（２２：３０）所应许的；且领他们进入了祂摆设筵席的大厅，叫他们在天父的国里，与祂一同喝新酒，正如祂设立圣餐时在马太福音（２６：２９）所预先告诉他们的。

是的，圣徒在天堂不仅如在地上一样，与基督有亲密的交谈，易于接近祂，而且在许多方面，要更加如此，因为在天堂，那种在地上极不完全的活泼联合，将要变为完全。圣徒在世时，仍有许多罪和黑暗，使他们与基督分离；但到了天堂，这些就都没有了。基督在天上为祂的子民所准备的完全交往和有光荣的亲爱表示是在今世所不能有的。这一点似可由祂对抹大拉的马利亚所说的话表明了。在祂复活以后，她遇见祂，正要去抱着祂的时候，“耶稣说不要摸我，因我还没有升上去见我的父”（约２０：１７）。

当圣徒在天堂瞻仰基督的荣耀和高位时，他们的心中虽更要钦佩敬重主，但却不会惊恐而不敢亲近主，反倒当他们一看见主俯就他们与他们极其亲近，并且自自然然地完完全全地向他们倾心吐意，他们就要更加惊奇快乐。所以我们若选择基督为友为产业，我们将来就必被祂接去，再没有什么阻止我们完全享受祂，而我们心灵中的愿望必要完全得着满足。我们的心灵可以尽情享受这些圣洁的快乐。那时基督要像雅歌（５：１）所说：“我的朋友，请吃，我所亲爱的，请喝，且多多地喝。”那就是我们的款待，直到永永远远！这种快乐是无穷的，也永不能遇到任何阻碍。

（2）你与基督联合，就能与父神有更荣耀的联合，并更能以祂为乐。因为这样一来，圣徒与神的关系就更为接近；他们更是成了神的儿女。因为他们既成了圣子的肢体，就得以分享圣子与圣父的关系，他们得以成为神的儿子们不仅是由于重生了，也是由于因分享永生子儿子的名份。这是正如加拉太书（４：４－６）所说：“神差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名份。你们为儿子，神就差祂儿子的灵，进入你们的心，呼叫阿爸，父。”教会为神的女儿，不只是因为神藉着道和圣灵生了她，而且是因为她是祂永生圣子的匹偶。

这样，我们既是圣子的肢体，就各自分享圣父对圣子的爱和喜悦。正如约翰福音（１７：２３）所说：“我在他们里面，你在我里面……你爱他们如同爱我一样。”又说：“使你所爱我的爱在他们里面”（１７：２６）。又说：“父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的”（１６：２７）。“所以，我们将按我们所能的，分享圣子在父里面的喜乐，好叫基督的喜乐，充满在我们心里”（约１７：１３）。藉此，我们就能更亲近神，更充分享受神的喜乐。因为毫无疑问，在父与子之间，有一种无限亲密的关系，正如基督所说，祂是在父的怀里。圣徒既在基督里面，就必各按所能，与基督一同享有这种关系，和其中的福乐。

我们得救的事，就是由主如此安排叫我们与神有一种更高尚的联合，更以圣父和圣子为荣。因为基督兼有人性，就比祂若仍只有神性，更能使我们坦然充分地享有祂。所以我们既与有神性者联合，作祂的肢体，就更得以与只具有神性之圣父有密切的联合往来。本来属神性的基督，藉着取了人性，从无限的距离降下，与我们亲近，叫我们得以充分地与祂交往。从另一方面来说，我们既在具有神性之基督里面，就超越无限的距离，好象升高到神那里，得以充分地与祂交往。

基督所要达到的目的，就是要叫祂自己与天父和祂的子民都合而为一。所以，约翰福音（１７：２１—２３）记载基督的话说：“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一。”基督将父所赐给祂的人都领到了父的家里，好叫祂自己和祂的父及子民，都成为一家一体；使教会得以与三位一体之神有分。

谢选骏指出：约翰福音（１７：２１—２３）记载基督的话说：“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一。”——我看如此合一，形成强大信心和空前神力，彻底改变了人类文明和地球环境。

【第七篇  落在忿怒之神手中的罪人】

“他们失脚的时候近了”（申32：35）

在这一节经文中，神声称祂要报复邪恶不信的以色列人。他们是祂的百姓，有着祂恩典的工具，但他们虽见了神对他们所施行的奇妙作为，心中却没有聪明（参32：28）。他们受了上天的栽培，却结出苦毒的果子，正如我所引经文前的两节所表明的。我所选用的经文：“他们失脚的时候近了”，似包含论邪恶以色列人所受徵罚和灭亡下列数端。

一、他们常有沉沦的危险，像一个在滑地上行走的人，常常有跌倒的危险一样。他们的沉沦，是用失脚来表明。诗篇（73：18，19）上也说：“你实在把他们安在滑地，使他们掉在沉沦之中。”

二、这经文也表明他们常常有突然沉沦的危险。正如一个走在滑地的人，时刻都可能跌倒，他不能预先料到下一步是否会跌倒或站住；他一旦要跌倒，就立刻跌倒，而没有预告。恰如诗篇（73：18，19）所云：“你实在把他们安在滑地，使他掉在沉沦之中。他们转眼之间，成了何等的荒凉！”

三、这经文还表明他们并非被别人推倒，而是自己跌倒。正如一个在滑地上或站或走的人，不须别物，自身的重量就可以将他摔倒。

四、至于他们为何还没有跌倒，或如今尚未跌倒，那只是因为神所定的时间还没有到。因为经上说，时候到了，他们就要失脚。那时，他们就要因自己的重量，将自己摔倒。神必不再在那滑地扶持他们，要让他们自己摔倒。就在那时，他们要堕入沉沦之中，正如一个站在倾斜滑地的人一样，他不能独自一人，在坑边站稳，若没有人扶着他，他就要立刻跌入沉沦之中。

我现在所要坚持的，乃是下面的一句话：“除神的美意外，没有什么可以叫恶人一刻脱离地狱。”所谓神的美意，我是指祂至高无上的意旨。这意旨不为什么义务所拘束，不为任何困难所阻挡。除神的美意外，没有什么可以在任何最小程度或任何方面，片刻保存恶人。这真理可以从下面各点来说明：

一、神不乏权柄，来随时将恶人投入地狱。神一兴起，人的双手就软弱无力。最强壮的人也不能抵挡祂；也没有人能从神手中援救我们。神不仅能将恶人投入地狱，而且很容易作到这事。世上的君王，有时因为反判者军队众多，防御巩固，人就很难征服他们。但神却不然。人的炮台都不足以抵御神的权能。即令神的大群仇敌，手牵着手，联结起来，神也必容易将他们打得粉碎。他们是像一堆糠秕遇着旋风，或一堆柴薪当着烈火。正如人容易踹死一个在地上爬的虫子，容易割断或烧断一根系物的细线；照样神若定意，祂容易把祂的仇敌投入地狱。神一斥责，地就震动，在祂面前磐石也倾倒，我们是什么，竟想抗拒神么？

二、恶人该被投入地狱，所以神的公义并不阻止，也不反对神随时施展能力来毁灭他们。反倒公义要大声疾呼，要求永远惩罚恶人的罪。神的公义对那结所多玛的葡萄树说：“把它砍了罢，何必白占地土呢？”（路13：7）。神公义之剑，是时刻挥舞在他们的头上，只有神怜悯的手和善意，才能止住那剑。

三、罪不已被判下地狱，他们不只是该被投入地狱，而且神律法的宣判，即神在祂自己与世人中间所定永不改变的公义准则，是已经定了他们的罪；他们下地狱的判决，是已经定了。正如约翰福音（3：18）上所说：“不信的人罪已经定了。”所以凡不肯悔改重生的，都属乎地狱；地狱乃是他们的地方；他们是从那里来的，正如约翰福音（8：23）上所说：“你们是从下头来的”；他们也必往那里去；这是神的公义，正道，和不可改变之律法的判辞判他们去的地方。

四、他们如今便是神藉地狱苦刑，所表现忿怒的对象。他的其所以没的立刻下地狱，并非是因为掌管他们的神不十分恼怒他们，如同恼怒许多如今在地狱中受神严历忿怒的人一样。其实神对许多活在世上的人，甚至，对会众中许多悠然自得的人，较之对许多正在地狱烈火中的人，更要恼怒。所以神没有立刻伸手将他们除掉，并非是因为祂不憎恨罪恶的缘故。神完全不像世人所想像的，与他们一样。神怒火向他们熊熊燃着，他们的惩罚并不迟延；火坑准备好了，火燃着了，炉烧热了，正准备将恶人投入，熊熊的火焰，正在燃烧。磨锐发光的刀剑，现正加于他们的头上，火坑在他们的脚下也张开了大口。

五、魔鬼随时准备袭击他们，什么时候神一容许魔鬼动手，他就要将他们掳为己有。他们就属了魔鬼，他们的灵魂也为他所有，受他辖制。经上称他们为魔鬼的家财（参看路11：21）。魔鬼常在人的身边，窥伺他们，好像饿狮窥伺掠物一般，想把他们吞噬，只是暂时受了阻挡。神若一旦放松祂阻挡的手，魔鬼立刻就要袭取他们的可怜灵魂。那条古蛇要吞噬他们，地狱也在张口等待他们；神一容许，他们就会立刻被吞噬，归于灭亡。

六、恶人的灵魂被地狱的邪道所管制，这些邪道，若不是有神约束，就要立刻冒出地狱的火来。在属血气之人的本情中，原有受地狱刑罚的根基。那些宰制他们的邪道，乃是地狱之火的种子。这些邪道，本性强烈，活泼有力，若不是因有神的手加以控制，它们就会爆发燃烧起来，像那在受咒诅者的心中所有的败坏和仇恨所起的作用一般，而且也必产生同样的痛苦。经上将恶人的灵魂比譬为翻腾的海（赛57：20）。如今神以大能约束他们的恶，好像祂制止海中的狂浪一般，说：“到此止步，不能再进”；神若一旦松手，狂浪即将席卷一切。罪是心灵中的悲苦和毁灭；按它的本性它是毁灭人的；神若一旦不加约束，就无需别的来叫人的灵魂达到完全悲苦之境。人心趋于败坏其狂热是无止境的，恶人活在世上时，好像烈火被神禁闭，神若一旦任其放肆，它即可以燎原；即然人心是罪坑，所以罪若不被节制，它就会立刻将人的灵魂变为琉璜的火炉。

七、恶人若眼前看不到死亡临头，那并不足以使他们有片刻安全。一个属肉体的人，若眼前健康无恙，看不到他会遭遇什么意外而立刻去世，也看不到他会遭遇什么危险，这并不使他有安全。古往今来的许多经验，都告诉我们，这并不足以证明一个人，没有临到永恒的边际，不会在下一步踏入另一个世界。那忽然使人离开世界种种看不见和想不到的情况，是数不尽，料不到的。尚未归主的人是走地狱坑上的朽坏之路。这路上有无数薄弱的地方，不克负他们的重量，而这些地方乃是看不见的。在正午有看不见的死亡之剑飞来；就是最明亮的眼力，也看不见它们。神有种种不可测度的方法，将恶人提出世界，送入地狱；神并无需假手神迹。或采取非常的方法，可以随时除灭恶人。所有一切叫罪人去世的方法，都这般操在神的手中，这般绝对一概取决于神的权能和决断，以致罪人是否立刻坠入地狱，完全是凭神的旨意，有如祂直接处理，而不用什么方法一样。

八、世人所用以保存自己性命的智虑，或别人保存他们性命的关注，都不能给他们一刻的保障。神的安排和普世人的经验，都证明这一点。人自己的聪明，显然不能保障人脱离死亡；否则世上的聪明机智人，就不会同别人一样遭遇早丧或不意之死。但事实如何呢？传道书（2：16）说：“可叹智慧人死亡，与愚昧人无异。”

九、恶人在继续抗拒基督，怙恶不悛时，所有逃避地狱的苦心和经营，也都一刻不能保全他们避免地狱。几乎每一个世人听到说起地狱时，都自以为可以避免地狱。他靠自己得保安全，他庆幸自己过去所作的，现在所作的，和将来所打算作的。人人心中都有避免刑罚的计谋。他们庆幸自己打算得好，认为自己的计谋必不失败，他们诚然听见说，得救的人很少，以前死去的人大多数都进了地狱；但是人人都以为自己所打算的逃避方法，要强于别人。他不要来到那痛苦的地方；他心里说，他定要采取有效办法，为自己安排，好不至失败。可是愚昧之子自行其是，又信靠自己的聪明，便把自己可怜地欺骗了；他们所信靠的，无非是幻影。那些在同样恩典工具之下活着，如今死了的人，无疑大多数已经都走入了地狱；这并非因为他们不如今日活着的人一样聪明；这也不是因为他们逃避地狱的打算不周到。倘若我们今日能够同他们谈话，一个一个问他们。他们活着听见到说地狱的时候，是否曾预期他们也曾受地狱之苦。我们无疑要听见每人回答说：“我并未曾想到会来到此处。我曾另定了主意，自以为打算得很好。我认为我的计划很好。我本以为采取了有救的打算，不料竟到了这里；我当时未曾预料，地狱竟如同盗贼一般临到了我。死胜过了我的打算。神的忿怒来得太快。阿哟，我的愚拙真是可咒诅呀！那时我在虚空的梦幻中自鸣得意，正当我说平安稳妥的时候，毁灭就忽然临到我身上。”

十、神并没有应许救任何属肉体的人，使他一刻脱离地狱。神并没有应许救任何人免永死得永生，而只是应许了那些在祂恩典之约中的人；这就是基督所应许的，而祂的一切的应许也都是是的。但是凡不属于这约，不相信这些应许，又与约的中保无分的人，也当然是与恩典之约的应许无分的。

所以，不管人如何幻想，以为属肉体的人只要肯诚恳叩门寻求，就可以得着应许，其实，除非人相信基督，就不管他是如何辛苦追求宗教，用心祈祷，神也决必不叫他一刻脱离永死。

所以，属肉体的人，是被握在神的手中，临到地狱的坑上，他们该当下火坑，并且已被判定下火坑。他们激动了神的忿怒，神对他们发怒，正如对那些正在地狱里受苦的人发怒一样。而且他们既丝毫没有努力，去减轻或平息神的忿怒，神也丝毫不受任何应许约束，来一刻维护他们。魔鬼正在等候他们，地狱正在向他们张口。吐出火焰来围绕他们，烧灭他们，吞噬他们。他们自己心中所藏的欲火，也挣扎着要冒出来；而且他们与中保无分，在他们身边没有什么可以使他们的安全。总之，他们没有避难所，后有安身处；那暂时保存他们的，只是那受了冒犯之神的自决旨意与忍耐，而那忍耐却是不为任何约或义务所拘束的。

这道理的实用

这可怕的题目，是为唤醒这会聚中未悔改的人。你们刚才所听见的，乃是你们当中每一个在基督以外之人的情形。那凄惨的世界，那烧着硫磺的火湖，正在你们的脚下展开。那里有着神的忿怒熊熊燃烧的火坑；那里有着地狱张开的大口；你是无所凭依，无法站立，你与地狱中间所隔的，只是空气而已！只有神的权能与美意才把你维护着。

对此也许你们并无所觉；你们暂时得免於下地狱，而便以为并不见得是由於神的手；而以为这是由於别的事，诸如你们身体的健康，对本身的照顾，和种种方法保护自己的。其实，这些东西都算不得什么；若是神收回祂的手，它们就是一层薄薄的空气而已，都并不能扶持你们不跌倒。

你们的罪恶使你们沉重如铅，向地狱下垂；神一旦放手，你们就立刻下沉，迅速堕入无底的深渊，你们所靠身体的健康，自己的智虑，上好的谋略，以及所有自己的义，都不能扶持你们不下地狱，正如蛛网不能抵拒滚下的磐石一般。若不是因为神至上的旨意，地球不会托着你们一刻，因你们对世界是一重担；万物都因你们而叹息；万物都不愿伏在你们败坏的捆绑之下；太阳不愿给你们光辉去犯罪事奉魔鬼；地土也不乐意效力来满足你们的情欲；世界也不愿作你们表演恶行的舞台；当你们浪费一生去事奉神的仇敌，连空气也不愿让你们呼吸来维持生命。神所造的万物，都是善的，是为人事奉神而造的，它们不愿辅助别的目的，它们一旦被人滥用，违反它们的本性与目的。就呻吟叹息。若不是神权能之手使世界在指望中顺服，它就要将你们吐出。如今有神忿怒的黑云，浮在你们的头上，充满了暴风和迅雷；若不是因为神伸手约束，它立刻就要劈在你们的头上。神权能的旨意暂时止住这狂风，不然，它会猛烈袭来。如是，你们的沉沦就如旋风临到，你们就好像夏天打稻场上的糠秕一般。

神的忿怒好像洪水，暂为堤坝堵住；洪水继续增长，逐渐高涨，直到最后堤溃；堤防一旦崩溃，洪水被堵住了越久，奔流也就越急。固然神对你们的恶行，到如今尚未施行审判，神报复的洪流尚在被堵住之中；但同时你们的罪孽不断增加，你们每日继续积蓄更多的忿怒；洪水继续增高越加凶猛，除神的善意外，再没有什么来堵住那不愿意被堵塞的奔放洪流。只要神把手从水闸收回，洪流就会立刻飞奔；神如洪流一般凶猛的忿怒，将以不可想像的暴怒，向前直冲，以无穷尽的权能，临到你们身上，即令你们的能力万倍于现在所有，甚至万倍于地狱中最凶猛最强暴的恶魔，也无法抵挡或忍受神的忿怒。

神忿怒之弓已拉紧了，矢已在弦上，公义已将矢对准你们的心门，没有别的，而只有神的旨意，而且只有那对你们不受任何应许或责任所约束的忿怒之神的旨意，才暂时不让弦上的矢，来饮你们的血。所以你们凡未被圣灵的大能将心灵大大改变的人，你们凡未被重生新造和未从罪中的死活过来而进入崭新生命和亮光的人，都落在忿怒的神手中。虽然你们在许多的事上改变了，也有了一些宗教的热忱，又在你们的家庭，密室，和教堂中，遵守了形式的宗教，然而这些都算不得什么；只有神的美意，才能叫你们此刻不为永远的沉沦所吞灭。或者你们目前不相信所听的真理，但不久你们就要完全相信。那些原来与你们处于同样情况的人，已经晓得了，因为他们正说着平安稳妥的时候，毁灭就忽然临到了他们，是他们所未曾预料的；如今他们看见，他们以前靠赖得平安和稳妥的东西，都无非是稀薄的空气和空虚的影子。

那将你们悬在地狱火坑上如将一个蜘蛛或其他可憎的虫子悬在烈火上的神，恼怒你们，被你们大大地激怒了。祂对你们发怒，如同火烧一样。祂看你们值不得什么，只配丢在火中。祂的眼睛是太圣洁了，不愿看你们。你们在神的眼中，比最可恨的毒蛇在我们的眼中，还要可憎万倍。你们触犯了神，比极顽强的叛徒触犯他的君王，多过无穷倍数；然而，那每一瞬刻使你们不至坠入火中的，乃是神的手。你们昨夜未下地狱，你们闭目入睡后，还再在世上醒来，都不是因着别的缘故。自从你们今晨起来，你们没有坠入地狱，也不是因为别的，而只是因为有神的手扶持。你们自从坐在此间圣所以来，用邪恶的样子来崇拜神，触怒神圣洁的眼目，你们所以没有即刻下地狱，也只是因为这个缘故。你们此刻不坠入地狱，真是再没有别的缘故。

罪人阿，你们要想到你们的危险何等可怕。你们被神的手握着，悬在一个忿怒的洪炉之上。这洪炉是无底的祸坑，充满了忿怒之火。神的忿怒向你们发作，正如向许多已在地狱中的人发作一样。你们是悬在一根细线上，神的怒火熊熊扑来，随时可以将它烧断；你们与中保无分，毫无所依靠了拯救自己，没有什么救你们脱离这忿怒之火，你们自己所有的。所作过的或能作的。都不能使神饶恕你们片刻。在这一件事上，你们特别要想到下列各端：

一、这是谁的忿怒：这是无限神的忿怒。倘若这只是人的忿怒，即令是最有权势之君王的忿怒，比较起来，也不很重要。君王的忿怒，特别是专制君王的忿怒，乃是很可怕的，因为他们操人民生命财产之权，可以任意处置。正如箴言（20：2）所说：“王的威吓，如同狮子吼叫，惹动他怒的，是自害性命。”凡惹动专制君王愤怒的，不免要受人所能想出所能执行的极刑。但是世上最有威严最有权势，最为可怕的至高之王，若与全能的创造主，天地之王，比较起来，就不过是尘土中软弱无能的虫子而已。他们被人极其激怒，大为愤怒时所能作的，也算不得什么。地上的一切君王，在神的面前，都不过是蚱蜢而已；他们是虚无，而且不及虚无。他们的爱与恨，都无足轻重。伟大的万王之王的忿怒，比他们的忿怒更为可畏，因为祂的威义更大。正如路加福音（12：4，5）所说：“我的朋友，我对你们说，那杀身体以后，不能再作什么的，不要怕他们。我要指示你们当怕的是谁；当怕那杀了以后，又有权柄丢在地狱里的；我实在告诉你们，正要怕祂。”

二、你们所面临的，乃是神的烈怒。我们在圣经上常读到神的烈怒；如以赛亚书（59：18）说：“祂必按人的行为施报，恼怒祂的敌人，报复祂的仇敌。”又如以赛亚书（66：15）所说：“看哪，主必在火中降临，祂的车辇像旋风，以烈怒施行报应，以火焰施行责罚。”又如启示录（19：15）所说：“并要踹全能神烈怒的酒榨。”这些话是非常可怕的。若所说的只是“神的忿怒”，那已是非常可怕了，但这里是说：“神的烈怒”。神的烈怒，耶和华的烈怒，那是何等可怕！谁能叙述这种说法中所包含着的呀！况且这又是“全能神的烈怒”。那似乎是说，神必在祂烈怒中所施的惩罚上，彰显祂的全能，祂发怒施展全能，是好像人在烈怒中施展能力一样。那么，结果是不堪设想的！可怜如虫子的人，将如何受得了！谁的手强而有力呢？谁的心能以忍受呢？凡遭受这烈怒的可怜人，要落到何等可怕，不堪言状，想像不到的苦痛的深渊中呀！

你们当中尚未悔改重生的人，要思想这事。神要发烈怒，意思就是说，祂要施极刑，毫无怜悯。当神看到你们陷入无法形容的极困境中，看到你们所受的苦刑远非你们的力量所能忍受，又看见你们的灵魂被打得粉碎，下沉于无底的阴间，祂必不怜悯你们，必不止息祂的忿怒，必不丝毫放松祂的手；祂必不宽宥你们，怜悯你们，也必不止住那狂风；祂既不顾念你们的幸福，也不管你们受苦太多；因为你们所受的苦，只是严格的公义所要求的。祂并不因你们难受而减轻刑罚。正如以西结书（8：18）所说：“因此，我也要以忿怒行事，我眼必不顾惜，也不可怜他们，他们虽向我耳中大声呼求，我还是不听。”但现今神要向你们施怜悯，现今乃是施怜悯的日子；你们现今可以号啕呼求，或可得到神的怜悯。可是，施怜悯的日子一过，你们的号啕大叫，都是无用的；神必不顾及你们的幸福，你们就完全丧失，被神抛弃了。那时，神看你们没有别用，只好让你们去受苦；你们的痛苦将永无穷尽，因为你们是一个可怒预备遭毁灭的器皿，并没有别的用处，只配盛满神的忿怒。当你们向祂号呼时，祂必不可怜你们，正如箴言（1：25，26）所说：“你们遭灾难，我就发笑…我必嗤笑。”

以赛亚书（63：3）记载全能神的话，说：“我发怒将他们踹下，发烈怒将他们践踏，他们的血溅在我衣服上，并且污染了我一切的衣裳。”这是何等可怕的话。恐怕谁都不能想出别的话来表明更多的蔑视，忿恨与恼怒。倘若你们呼求神可怜你们，祂必不可怜你们这种凄惨的情形，也不向你们丝毫表示爱惜，反倒要将你们践踏在脚上。虽然祂明知你们不能承当全能者沉重的践踏，然而祂不理会，不施怜悯必将你们压碎在祂的脚下；祂要榨你们的血来，使之飞溅，溅在祂衣服上，并且污染祂的衣裳。祂不仅憎恶你们，而且极端鄙视你们。祂想什么地方对你们都不合适，只好将你们践踏在脚下，好像街上的污泥一样。

三、你们所面临的灾祸，乃是神要表明祂的忿怒是什么。神存心要向天使和世人表明，祂的爱心是何等高深，但祂的忿怒也是何等可怕。有时，地上的君王也存心要表示他们的忿怒是何等可怕，就以极刑来加于那些触动他们怒气的人。当迦勒底帝国威武高傲的尼布甲尼撒王，恼怒沙得拉，米煞，亚伯尼歌时，他要表示他的暴怒，就吩咐人将火窑烧热，比寻常更加七倍；无疑，这是尽人之所能，烧热到了极点。伟大的神，也要表示祂的忿怒，使祂的仇敌遭受极刑，以彰显祂可畏的威严和大能。正如罗马人书（9：22）上说：“倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿。”既然这是神的计划，和祂所决定行的事，即是要显明的忿怒是如何可怕，祂的烈怒是如何凶猛，祂就如此行出来。祂所行的，必有人见证说是何等可畏。当全能忿怒的神起来，在可怜的罪人身上施行祂可畏的报应，使罪人亲自尝到祂忿怒的无限权能与沉重时，祂就要呼唤全宇宙，来看祂忿怒中的威仪和大能。正如以赛亚书（33：12-14）所说：“列邦必像已烧的石灰，已割的荆棘，在火中焚烧。你们远方的人，当听我所行的，你们近处的人，当承认我的大能。锡安的罪人都惧怕，不敬虔的人被战兢抓住…”

你们这些仍在罪中尚未悔改的人，也必这样；全能神的无限威严权能与可怕，就必在你们所受不可言形的痛苦上彰显出来。你们必在圣天使的面前和羔羊的面前受苦刑；当你们受苦刑时，天上的光荣圣众，要出来观看这种可怕的光景，好知道全能神的忿怒如何；他们既看见了，就要俯伏崇拜那位有大权能与威严的。正如以赛亚书（66：23，24）所说：“每逢月朔安息日，凡有血气的必来在我面前下拜，这是主说的。他们必出去观看那些违背我的人之尸首，因为他们的虫是不死的，火是不灭的，凡有血气的，都必憎恶他们。”

四、这乃是永久的忿怒。若你们只是片刻遭受全能神的烈怒，已够可怕了；但你们要永久遭受它。这个极端可怕的苦痛，乃是永远无穷的。当你们向前看的时候，你们要看到一个永远不断的苦楚，摆在面前，它要吞灭你们的思想，惊吓你们的灵魂；你们要绝对失望，没有救法，没有穷尽，没有缓和，没有宁息。你们必知道，你们必在亿万年漫长的岁月中，与这全能无情的报复挣扎着，然而到头来，你们必发现，这不过是无穷苦刑之一点点而已。所以，你们的刑罚真是无穷无尽。一个灵魂所处的这种光景，有谁能够形容出来呢！我们所能形容的，都只是很微弱的。这种苦楚，是无法形容的，不可想像的。因为“谁能知道神忿怒的权能呢？”

那些每日每时都处于这个大忿怒和大灾祸当中的人，他们的情况是何等可怕呀！但这正是我们会众中尚未重生的人之凄惨情况，且不管他们是如何有道德，严谨，敬虔。无论老幼，你们都当考虑这事。我们很有理由，认为会众中许多现在听到这话的人，将来必要亲受这种苦痛，直到永远。我们不知道他们是谁，他们坐在那里，他们心中现在想些什么。也许他们现在心中泰然自若，听到这些事，并不受感动，竟庆幸自己不是这种人，自许必得避免地狱。倘若我们知道全会众中只有一个人，将要受这苦刑，那么，我们想起这事来真是何等可怕呀！倘若我们知道这人是谁，那么，我们看这人，是何等可怜阿！全会众就都当怎样为他号啕痛哭！但是，哎哟！将来不仅有一个人，而且有好多人，要在地狱中回忆这一席话呢？再者在座的人当中，若没有一些人，在很短的时期内，甚至在今年年底之前就要下地狱，那才是奇事了。若是有些人目前坐在某些座位上，很是健全，平安，无事，在明朝之前，就下了地狱，那也是不足为奇的事。你们中间那些不肯悔改和延长最久不下地狱的人，至终也必下地狱！你们的惩罚并不打盹，必快快临到你们，而且很可能会忽然临到你们中间许多人身上。你们应当希奇你们尚未下地狱。无疑，在你所见过所知道的人当中，曾有一些人，并不比你们更应当下地狱，他们也似乎当与你们一样，如今仍该存活。可是他们已全然无望，如今在极端痛苦与绝望中号哭；而你们却是仍活着坐在神的殿中，仍有得救的机会。那些在地狱中绝望的可怜人，若能得着你们眼前所有的机会一日，那么有什么代价是他们所不肯付的呢！

如今你们有一种非常的机会，有基督大开恩门的日子，对可怜的罪人大声疾呼。在这日，有许多人投奔祂，努力进入神的国。每日有许多人从东，从西，从南，从北而来；好些人前不久仍与你们一样，处在可怜的情况中，而今却在幸福之境，心中对那爱他们并以自己的宝血洗涤他们罪恶的基督，充满了爱，欢欢喜喜盼望神的荣耀。在这样一个蒙恩的日子，自甘落伍，那是如何可怕呀！眼见许多别人去赴筵席，你们却消瘦而灭亡！眼见许多别人心中快乐，歌唱，你们却悲哀号啕，精神痛苦！你们如何能够一刻安于这种光景呢？苏菲勒(Suffield)邻镇的人，日日奔向基督，你们的灵魂岂不是与他们的灵魂一样宝贵么？

这里岂不是有许多人在世上活了许久，至今却尚未重生么？你们岂不因此是化外人，从有生以来，只是为忿怒的日子积蓄神的忿怒么？诸君阿！你们的情形实在是非常危险。你们的心非常邪恶刚硬。你们岂不见许多与你们同年纪的人，如今都被弃绝，与神现在所施的奇妙怜悯无分么？你们理当从睡梦中儆醒，仔细思量。神的无量忿怒，是你们所担当不起的。你们这些少年男女，眼见许多你们同年纪的男女，已放弃一切少年的虚荣心而皈依基督，你们岂可虚抛现在所有的宝贵机会吗？你们如今特别有着一种非常的机会；若是你们忽略这种机会，不久你们就要和别人一样，把宝贵的青年时期浪费在罪恶中，以致如今在盲目和顽梗之中临到了可怖的景况。你们这些尚未悔改的小孩，你们岂不知道你们正走向地狱，日夜惹动神向你们发怒么？此地有其他许多孩童已经悔改，作了万王之王的圣洁幸福小孩。难道你们仍愿作魔鬼的小孩吗？

无论老年，或中年或幼年，或小孩，凡尚未归向基督，悬在地狱坑上的男女，如今要听神的道所大声向你们呼召。如今是主悦纳人的禧年。这对于有些人，是赐大恩的日子，对于另一些人，却无疑是报应的日子。在这样的一个日子，人若疏忽自己的灵魂，心中就必变为刚硬，罪债大为加添。而神又任凭这等人硬心盲目，他们的危险，从来就没有比这更大的了。神如今好像正在各地，赶紧召集祂的选民；也许那些将要蒙恩的成年人，大都会要在短时期内蒙召，正如使徒的时候，圣灵大大浇灌在犹太人身上一样；选民要蒙恩，其余的人却要盲目。若你们也是盲目的，你们将永远咒诅这一日，也咒诅你们所生的那一日。你们眼见这样一个圣灵大大浇灌的日子，而自己不蒙选召，你们要恨自己在未曾见着这日之先，未早死去，下了地狱。无疑，如今正像施洗约翰的日子一样，斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就必砍倒，丢在火里。

所以，凡尚未归基督的人，如今要醒来，逃避那要来的忿怒。全能之神的忿怒，现在必然是临到大部分会众的头上。各人要赶紧逃出所多玛，“逃命罢，不可回头看，要往山上逃跑，免得你被剿灭。”

谢选骏指出：人说“落在忿怒之神手中的罪人”，我看这是落在自己的灵魂陷阱里了——闯红灯的人是被交通法规惩罚的？还是被自己的行为惩罚的？粉身碎骨的结果是怪交通法规还是怪其自己？须知，让达尔文下地狱的不是上帝，而是他自己的拒绝上帝、拒绝救恩的心思意念和言谈举止。

【第八篇  基督徒走天路】

“又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡”（来11：13，14）。

使徒在这里将信的恩赐在旧约中的圣徒身上所产生的光荣佳美果实，加以表扬。在本章前段，他特别叙述了亚伯，以诺、挪亚、亚伯拉罕与撒拉、以撒、雅各的信。他在提及这些人以后，就接着说：“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅是寄居的。”使徒在这些话里似乎特别指到亚伯拉罕与撒拉，并那些与他们从迦勒底的的吾珥与哈兰同来的亲族，这一点是在本章十五节的话上表明出来：“他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。”

这里我们要注意两点：

第一，这些圣徒承认，他们在世上是客旅，是寄居的。经上记载亚伯拉罕的话说：“我在你们中间是外人，是寄居的”（创23：4）。似乎列祖都承认他们在世上是客旅，所以雅各对法老说：“我寄居在世的年日是一百三十岁，我平生的年日又少，又苦，不及我列祖在世寄居的年日”（创47：9）。诗篇（39：12）上也说：“我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一般。”

第二，使徒据此就推论说，他们要找另一处作家乡。“说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。”列祖既承认他们在世上是客旅，就会表明这个世界不是他们的家乡，不是他们可以安居下来的。他们既承认自己原是寄居的，就表明这个世界不是久住之所。他们心中望着另一个家乡前进。

第一节  我们在今生度日只应以之为前往天家的旅程

谨将这一个意思阐明如下：

一、我们不当贪恋世界，却当想念天家。我们当：“先求神的国”（太6：33）我们当首先想念天上的喜乐；与神同在，与耶稣基督同住。即令我们在世亨通，有快乐的家庭，有令人满意的亲朋，更有可亲可喜的伴侣，又有前程远大的儿女，而左邻右舍又都是和蔼可亲的；然而我们仍不当以这些为满足而不求上进。我们倒当在神所安排的日子，愿意离弃这一切。我们只当以这一切为今生眼前的享受；我们一旦被神呼召，就当立刻抛弃一切，乐意奔赴天家。

旅途中的旅客，即令在路上所遇到的是非常安舒悦意，却不会以此为满足。他在途中经过佳美胜地，芬芳原野，幽雅树林，他并不会以这些为足而不再前进。却只把它们视为旅途中暂时的景物而已。他不会迷恋目前的美景而不思前进。他心中倒念念不忘旅程的目的地。即令旅舍中有安舒之处，他也不会想在那里停留下来。他知道自己是旅客，这些东西都不是属于他的，他只休息一会，或留宿一夜，又要再往前进。他一想到他已走完了许多旅程，心中就感到愉快。

同样，我们当想念天家，胜于今生的安舒快乐。使徒认为基督徒临近天家，对他们乃是一件带鼓励与安慰的事。“现在我们得救，比初信的时候近了。”我们当摆脱世上的一切，像旅客一样；神一旦呼召我们，我们就要欣然放弃一切。“弟兄们，我对你们说，时候减少了，从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的；要像不哀哭，快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物；因为这世界的样子将要过去了”（林前7：29，30）。世上的一切只是暂时借与我们供我们目前之用的；我们的心当想念天上，以之为我们永久的家乡。

二、我们理当走那引到天家之路。这即是圣洁生活之路，我们当选择并且欢喜走这条路到天家去，而拒绝走别的路；又当抛弃那足以阻碍我们的肉欲所加的重担。“当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程”（来12：1）。不管肉体的满足是如何愉快，若它是一种阻碍或绊脚石，我们就必须放弃。

我们当不问难易，走顺服神的一切命令之路，抑制自己一切罪恶的倾向和兴趣。往天之路原是向上走的，我们必得走上山路，不拘它是何等艰辛劳苦，且与我们肉体的意念相违反。我们当跟随基督，祂所走的路，乃是上天正当的路。我们应当背起我们的十字架来跟随祂，存谦卑温柔的心，满怀顺服与爱心，努力行善，在苦难中忍耐。到天家之路，乃是过着属天的生活，效法那些已经达到天家的圣众，满心喜乐，并敬爱，赞美，事奉神与圣羔。即令我们从欲也还能到天上去，我们也仍当以克制自己，本着属灵的福音之道，去过圣洁的生活为美。

三、我们应当努力奔跑这路。遥远的旅途总是使人辛苦疲劳的，特别是行经旷野之路。凡奔走这路的莫不料想有艰辛困倦。所以我们走这圣洁之天路，要用尽时间和精力来胜过旅程中的困难与阻挡。我们所要经过之地，乃是旷野；沿途有崇山峻岭，我们必须跋涉险阻，所以，我们必须尽力以赴。

四、我们一生当奔跑此路。我们当及早起程。人一旦能行动时，就当以此为首务。人一开始问世，就当走此路。我们当勤勉直奔。奔天路乃是每天必行的事。我们当时时想到旅途的目的地，每天走在引到天家的路上。凡在旅程中的人，总是想到他所要达到的目的地；他每天所挂念所从事的，即是要赶路程，善用他的时间，以求赶快达到目的地。照样我们应当时刻念念，不忘天家，和那进入天家必经之路的“死”。我们在世一日，就当忍耐走这路一日。

“存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程”（来12：1）。虽然天路艰辛，我们却必须忍耐，乐意饱尝艰苦。虽然路途遥远，我们却不当中途而废，却要坚持到底，直达到我们所寻求的地方。我们不要像以色列民，因路途的遥远与艰苦而丧气，总想退回去。我们心中的意念与计划总要努力前奔，直达到目的地。

五、我们要在圣洁生活上不断地进步，好得以更加接近天家。我们要努力更加接近天家，更有属天的样式；在圣洁生活，服从神认识神和基督上，要更加像天家的子民。我们既更加接近那有福的景象，就当更清楚看见神的荣光与基督的美丽，和一切属乎神的事之优美。我们当努力在神圣的爱上不断求进步，好让这爱在我们心中成为发旺的火，直到我们的全心在这火中上升；我们当完全顺服神，与神交往，叫我们在地上遵行神的旨意，好像天使在天上所作的一样；叫我们得享属灵的喜乐与安慰，并与神及耶稣基督相通。我们的路应当“好像黎明的光，越照越明，直到日午”（箴4：18）。我们应当饥渴慕义，追求公义的加添。“要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩爱慕奶一样，叫你渐长”（彼前2：2）。天上的完全应当作为我们的目标。“我只有一件事，就是忘记背后努力前面的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3：13，14）。

六、人生一切其他的事，都当完全居于此一目标之下。一个人旅行时，一步一趋都以达到旅程的终点为目的。他所带的银钱与粮食，是为供旅途之用。照样，我们当将人生一切其他的事务和一切属世的享受，完全居于奔走天路之下。如有身外之物，成为奔走天程之阻挡障碍，我们就当立刻摒除。我们当将属世的货财与享受，都看为是用来帮助我们奔天程的。所以我们的饮食衣服，以及与友朋的往来应酬，都应当为着这一目的。无论我们有何经营，有何计划，都当自问，这种经营与计划，是否帮助我们奔走天程？如果不是，我们就当立刻放弃它们。

第二节  基督徒在世为何是客旅？

一、世间不是我们的居所。我们在世，为时很暂。人在世上的日子如同影子。神未曾计划将这世界作为我们的家乡。祂也未曾将这暂时的居所给我们作为家乡。若是神给我们丰富的产业，众多的儿女，或良朋密友，祂并不是有意叫我们在世上永久安居下来；只不过叫我们暂时享用，不久就要撇弃。我们经营世务，料理家室，若不把它们看为向天旅程中的事，而别有用心的，那就是枉费心机。若我们耗费终生来追求世上的幸福——例如财富快乐，世人的钦仰信誉，和儿女的成立等等——到头它们对我们都是无关重要的。死要把我们一切的指望都化为泡影，把所有的享受都归于消灭。“那些一向认识我们的地方，不再认识我们了”；而且“那些向来看见过我们的眼睛。也不再看见我们了”。人必从这一切永远被取去；这在何时发生，并无一定，可能是在我们得着这些之后，立刻就发生。当我们静卧墓中的时候，这一切世间的事务和享受，都在那里呢！“人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了”（伯14：12）。

二、来世乃神为我们所规定的永远安居之处。天堂乃是为我们所预备的久居之所；只有在天堂，我们才有永久的产业。今生原是转眼即逝的，来生才是永恒的，我们所要进入的地方，必是永无变更的。我们的来生既是永恒的，所以它较今生更为重要，而我们对今生的一切愿望，就当完全居于来世之下。

三、只有在天堂，我们才能得到最高的福分，达到最高的目的。神创造了我们，原是为祂自己。“万有是本乎祂，依靠祂，归于祂。”所以，只当我们被带到神那里时，我们才达到最高的目的；但那是只当我们被带到天堂时，因为天堂乃是神的宝座所在，是神特别临在的地方。人在今生，与神只有很不完全的联合，在重重黑暗中，对神只有很不完全的认识，在很多的悖逆中，对神只有很不完全的顺服。我们在世只能很不完全地事奉神，荣耀神，因我们的事奉搀杂羞辱神的罪恶。但当我们达到天堂时（我们若能达到的话），我们就得与神完全联合，更清楚地认识祂。那时，我们将完全顺从神，再没有罪，因为“我们将要看见祂的真体”。我们在天上要服事神，尽善尽美；我们要尽心尽力，大大荣耀祂。那时，我们要完全将自己奉献给神，我们的心要在神圣的爱火中献上作为圣洁的祭品。

神是有理性之人最高的福分；与神相交，才是我们心灵得到满意之喜乐的唯一方法。到天家充分与神相交，较比世上一切最快乐的享受，都要无限美好。父母，夫妇，儿女，以及良朋密友，都只是影儿；只有与神相交，才是本体。这一切都不过是放发出来的光辉，只有神才是太阳。这一切都不过是支流，只有神才是源头。这一切都不过是滴水，只有神才是海洋。所以我们理当只将今生看为奔赴天堂的旅程，我们理当以追求最高的目的和最妥当的福分，作为我们终生的事工；如此我们当将今生其他一切的事务看为次要。除了我们的正当目的和真正快乐外，我们何必为别的事情劳苦用心呢？

四、今生和一切属今生是事，都是由万物的创造者使人过渡到来世而预备的。神创造了这个世界，作为人达到来世的准备处。神赋予人必死的生命，为要使他准备好进入来生。神所以赐我们今生的一切，都是为着这个目的。太阳照耀，雨露下降，地面产生百谷，都是为着这个目的。一切国家，教会，家庭，和个人的事务，都是创造管理万物的主，为着来世而替我们安排的。万事都次於天国，所以，我们理当将世上的万事，都放在天国之后。

第三节  从今生为往天堂的旅程所得的教训

一、这种道理，当我们丧失一生行善向义的亲爱朋友时，可以使我们节哀。若是他们过的是圣洁生活，那么他们在世的生活，乃是一种往天堂的旅程。当他们旅程完毕时，我们又为何过於悲哀呢？死对我们虽显得是可怕的，但对他们却是一大福分。他们的死乃是幸福，较初生入世时更好。“他们死的日子，胜过他们生的日子”（参传7：1）他们生时，渴望天堂，选择天堂，胜过世界和其中一切福乐。既然这是他们的渴望，他们一旦临终归天，我们又为何悲伤呢？他们现在是归返父家。他们所找着的安慰，较之在今世旅程中要多一千倍。今世乃是旷野。他们经历了许多劳苦艰难，崎岖山路。他们跋涉世路，无限辛劳疲惫，累日奔波，长夜漫漫；但如今他们已归返天家，永享安息。“我听见从天上有声音说，你要写下，从今以后，在主里面而死的人有福了。圣灵说，是的，他们息了自己的劳苦，作工的果效也随着他们”（启14：13）。他们回想过去的忧患艰难，以及人生中的种种危险，庆幸自己已经胜过了一切。

我们易於把亲者的死看为灾祸临头，哀恸他们如今埋在幽暗的坟墓中，归於腐烂和虫子；从他们所亲爱的儿女和快乐夺去了，好像他们是处於可怕的景况中。但这乃是由於我们的软弱；其实他们是在幸福之境，享受想像不到的福分。他们并不悲伤，反而非常快乐；他们口唱快乐的歌，饮福乐河中的水。他们从所有世上的福乐和世间的伴侣，换到了天堂而并没有忧伤混杂。他们在世时，纵令百事顺利，但仍多有拂逆和忧患；但如今诸般困危横逆都告终结。“他们不再饥，不再渴；日头和炎热，也必不伤害他们；因为宝座中的羔羊必牧养他们，领他们到生命水的泉源，神也必擦去他们一切的眼泪”（启7：16，17）。

我们诚然不能在此世再见他们，但我们当想到我们是向着同一处进行；他们在我们之前达到那里，我们又何必心碎呢？我们追随他们之后，希望於达到旅程终点时，可以在更好的景况中与他们重聚。当我们的近亲密友去世时，稍表哀思，并不违背而反符合基督教的道理；因为我们有血肉之体，免不了仍有动物的性情。但我们很有理由，要使悲伤渗着喜乐。“论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样”（帖前4：13）。这就是说，他们不要像那些不知道天堂福乐的非信徒一样忧伤。所以，下一节又说：“我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，神也必将他与耶稣同带来。”

二、若我们的一生只是往天堂的旅程，那些一生走向地狱的人，乃是何等可哀呢？有些人从婴孩时期一直到死，一生走灭亡的大道。他们不仅时时趋近地狱，而且日日增加他们灭亡的速度，一日一日与阴间的人同化。别人向着生命的窄路直奔，辛苦攀登，直达郇城，攻克肉体的情欲；这些人却向永死迅速奔下，这是一切恶人每日的勾当，他们终日在罪中生活。他们清晨一醒来，就重新向地狱奔驰，每时每刻都过地狱的生活。从幼年就开始。“恶人一离母腹，便走错路，说谎话”（诗58：3）。他们怙恶不悛。他们中间许多人活到老，仍不厌倦作恶，虽活到一百岁，仍不停止走地狱的道路，直到达到那里。他们一生所行所为，都以此为主。恶人乃是罪恶的奴仆，他把他的才能都用来服事罪恶，真适宜於下地狱。他把一切所有，都用来求达此目的。人为忿怒的日子花尽时间。积存神的忿怒。一切在暗中行淫猥事的人，一切心怀恶毒的人，一切疏忽宗教本分亵渎神的人，都是如此。一切不义的人，和存心诡诈压迫别人的人，都是如此。一切背后诽谤人的，辱骂人的，一切专心贪恋世上财物的，都是如此。一切醉酒的，寻花问柳的，和其他种种人，也都是如此。所以，世上大多数人都向灭亡的大道上奔驰；这灭亡的大道上，充满千千万万的大众，同心合意，奔向灭亡。每天总有千万人，沿这条大道奔往地狱。千万大众不断地坠下硫磺的大火湖中，正如大河不断地将水倾入海洋一般。

三、因此人是在悔改以后，才开始行善，走当走的路。他们非到那时，是不肯走他们一生所应走的路的。在悔改之前，人总不肯在善路上走一步。当人悔改皈依基督的时候，他才开始走上天堂的旅程；他对完全尽基督徒的本分一事上，还距离得很远；对此事的关怀和努力，仅有一个开头；他必须将余下的岁月完全地献上才是。

那些既已悔改并得到美好指望的人，若不像他们在醒悟时一般努力，他们就行得不好。他们理当在今后的岁月中，尽量殷勤努力，儆醒小心，是的，他们当更加努力。他们不能原谅自己，说他们已经悔改得救了。我们岂不当殷勤事奉神荣耀神，好叫我们自己也快乐么？若是我们已经蒙恩，我们仍当努力得着那摆在前面更多的恩典，像我们曾努力得着微小的恩典一样。使徒保罗告诉我们说，他是忘记背后，努力面前的（腓3：13）。

是的，那些已经悔改的人，如今更当为蒙恩而努力；因为他们如今已经看见了若干恩典的优美了。一个已经尝到迦南地幸福的人，就当比以前更加努力向前。已经悔改的人，就当努力“使他们所蒙的恩召和拣选坚定不移”（彼前1：10）。凡已经悔改的，并不就能坚定不移；凡能坚定不移的，并不就能知道会常常如此；竭力殷勤继续寻求神，事奉神，才是保持救恩的方法。

第四节  劝人以今生只为奔赴天家的旅程

你们当努力一心选择天堂，作为你们的产业和家乡；热烈渴望天家，乐意将今世和其中一切的享乐，来换取天堂。你们要努力专心一志去仰望天家与天福，这样，神若一旦宣召你们离开你们最好的朋友，货财和享乐，归回天家时，你们就会以与神和基督同在为乐。

你们务须决心走天路。那即是说，你们务须过圣洁，克己，悔过的生活，顺服神的一切命令，效法基督的榜样；又效法天上的圣众与天使，过天上的生活。你们要以奔跑天路为每日的常课，从早到晚，谨守不懈；切不要让世上的事阻止你们，或挫折你们，或使你们放弃天路。你们务须将世上一切的事务置於此一目的之下。你们务须想到叫你们如此度日所提出的理由：今世不是久居之所，来世才是永久的家乡；人在世上的一切事务与享受，都只是为奔向天家而赐与的。你们更须想到下列各点，作为你们的动力：

一、天家是非常宝贵，配使你们把一生作为奔跑天家的旅程。你们无论从本分或益处上着想，人生还有什么比这更好的目的呢？你们能提出甚么旅程目标，比达到天家更好呢？你们生在世上，可以随意选择所要走的路，但只有一条路是引到天家。你们岂能选择一条比这更好的路么？各人活在世上，都有目的。有的人以追求属世的事为主；他们总在这些事上消磨时日。但那满有永恒福乐的天家，岂不更值得你们追求么？你们若将你们的精力，时光，才智，都用来奔走天路，使你们得以永远与神相交，在祂荣耀的面前，进入新耶路撒冷，登天上的郇山，满足一切愿望，不再有丧失福乐的危险，试问你们能将精力，时光，才智用得比这更好么？无论人是否选择天家，但是今世总非他的家乡；他在今世是暂时作客而已。除天家以外，你们岂能选择更好的家乡么？

二、我们若要视死如归，只有常到天家。我们度日，若把今生看为原只是奔跑天程的旅程，就能摆脱一切的捆绑，并以那摆在前面之死的思想为一件有安慰的事。难道一个旅客会以他的旅程将告终为可怕可怖的事么？当旅客想到他的旅程快告终结时，他难道以为这是可惧怕的事呢？以色列民在旷野渡过四十年，一旦快要达到迦南时，他们岂是忧伤呢？其实这才是离世而无忧伤的方法。旅客到家，放下旅途中所用的杖和粮食，他心里岂感忧伤呢？

三、当你们临死想起你们的一生的时候，再没有比想到你们一生如此度过，更能叫你们得安慰的。若是你们的一生从来没有如此度过，那么，你们一想到你们的一生，就必非常可怕，除非是你们心中存着幻觉而死。那时你们会知道，你们的一生都丧失了。那时你们终归会看见你们所图谋的一切，都是空虚徒然。你们想到世上是所有物和享乐，都不会使你们得快慰，除非是你们能想到你们曾把它们置於此一目的之下。

四、你们要想到，那些愿以今生为走向天家之旅程的人，必能达到天家。不管天家是如何崇高荣耀，却是我们这些卑微不配的人可以达到的。我们可以达到那为众天使所住，甚至为神的儿子所住的荣耀地方；在那里伟大的耶和华荣耀地临在。我们不须花金钱，付代价；只要我们在世愿意毕生顺着天程走，就可以白白地得着天堂，永远以天堂为安息之所。

五、我们要想到，我们一生若不是奔往天路，便是奔向地狱。世上一切的人，在世暂时作客之后，死后有两个归宿：一是天堂，走着的人，比较起来，为数甚少；一是地狱，走着的人，为数甚众。而此两者中之一，必是我们今世所走路途的归宿。

在结束本讲时，我愿提出几点：作为奔跑天路的指导。

一、要努力感觉到今世的空虚：今世的一切不能使人满足，它为时至暂，并在我们有最大需要时，即临死时，毫无用处。凡在世上活了若干年岁的人，只要肯思想一下，就可以看透今世的虚空。所以你们听到或看见别人的死时，就务必运用思想务必把思想；转到这条路上来，以他人为借镜，看出今世的虚空。

二、要努力认识天家。你们若不认识天家，就不会一生努力奔跑天程，也不会觉得它可贵可爱。你们心中除非十分爱慕一种更宝贵的的东西，就很难看轻现有的东西，将它们列为次要，而愿意为得着那更宝贵的东西将它们舍去。所以你们务要努力对天家有一种确切的感觉，切实相信它的真实性，心中十分爱慕。

三、追求天堂要只靠耶稣基督。基督告诉我们说，祂是道路，真理，生命（约14：6）。祂也告诉我们说，祂是羊的门。“我就是门，凡从我进来的，必然得救，并且出入得草吃”（约10：9）。所以，我们如果要趁今生，作为奔向天家的旅程。就不当靠自己的义，却要专靠基督，仰望基督，因祂凭祂的功劳，已为我们准备了天家。我们也只有靠基督，才能得着力量来圣洁度日，跑那引到天家的路。

四、基督徒要在奔走天路上彼此帮助。基督徒有许多彼此帮助来奔走天路的方法，例如宗教的聚会等等。所以，他们要互相作伴奔跑天路，互相照应，彼此协助。同伴在任何旅途中都很紧要，在奔跑天路上，尤为重要。他们要联合前进，不要落后，以免彼此妨碍；但要用各种方法，彼此相助走上坡路。如此就在今生比较容易到达天家，并在天父荣耀的家中有更快乐的聚集。

谢选骏指出：人说“基督徒走天路”——我看只有这样，马太福音11:28-30的应许才能落实——“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”以前我不懂得这一点，没有看到主的“心里柔和谦卑”，所以我的内心刚硬狂妄，结果我自己轭是艰苦的，我自己的担子是沉重的。我有眼无珠，浪费了一生！

【第九篇  神为信徒最好之分】

“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的”（诗73：25）。

诗人（亚萨）在本篇诗上述说他一想到恶人，心中就发生了大难题。他在本诗二三两节告诉我们说：“至於我，我的脚几乎失闪，我的脚险些滑跌。我见恶人和狂傲人享平安，就心怀不平。”他在四节以下告诉我们，他在恶人身上见到什么，使他受试探。首先他提到恶人享安康，百事顺利。其次他又提到恶人处安康中的作为，他们如何妄用他们的幸福；然而神却继续使他们享安康。然后他在十六，十七两节告诉我们，他进入神的圣所，思想恶人的结局，就从以下的考虑解除了心中的难题。

一、他想到恶人的结局可怜，他们现在虽得安康，至终却要受恶报（18－20节）。

二、他想到圣徒终必蒙福，他们在世虽遭患难，至终却有幸福的结局（21－24节）。

三、他又想到善人的分，虽除神以外，没有别的仍比恶人的分更好（25，26节）。恶人虽享平安，不像别人受苦；善人虽在困苦之中，但他们有无限更美好的景况，因为他们有神为分。他们不需要另有所求；凡有了神的，就有了一切。所以作者表达他所了解的说：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有爱慕的。”

诗篇作者在此以前的一节，提到圣徒在神里面今生和来世都是有福的。圣徒在今生有福，因为主以训言引导他们；在来世有福，因为主要接他们到荣耀里。这大概使他在下一节说无论在今生和来世在天上或在地上，他不爱慕别的分。由此我们知道，真正圣徒的精神就是，无论在天上或地上，他爱慕神胜过一切。

一  圣徒爱慕神爱过天上的一切

（1）圣徒爱慕神胜过天堂所实在有的。每一位圣徒，一心向往天堂；心中所指望的，大都是天堂所有的。天堂乃是他所选择的家乡和产业。圣徒对天堂，就好像一个远游异国的旅客，一心向往故乡一样。一个旅客，可以暂时安住在异乡，但他爱慕故乡胜过一切。希伯来书（11：13－16）说：“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且喜欢迎接，又承认在世上是作客旅，是寄居的。说这话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。”

圣徒之於天堂，好像一个身居异乡的游子，想念父家一样。他可以暂时安心住在异乡，但他所渴望回去居住的，乃是他自己的家乡。天堂乃是真实圣徒的父家。正如约翰福音（14：2）说：“在我父的家里，有许多住处。”该书（２０：１７）又说：“我要升上去，见我的父，也是你们的父。”

圣徒一心向往天堂，主要原因乃是神在那里，天堂乃是至高者的宫殿。在那里神在荣耀中临在，祂的爱荣耀地彰现出来，圣徒可以与神同在，看见神的真像，完完全全地爱祂，事奉祂，赞美祂，以祂为乐。若神与基督不在天堂，他就不会这样热烈地追求它，也不会辛劳走人生的逆旅，也不会在临终时想到他是往天堂去，而使他在痛苦中得到安慰。殉道者若不指望在天堂与基督同在，以神为乐，他们就不会存着往天堂去的欣喜指望，来忍受逼迫者残酷的苦害。殉道者若不是指望与荣耀的救主和天父同在，他们就不会欣然抛弃世上一切的产业和亲朋，颠沛流离，受尽苦难刑罚，盼望将他们地上的产业，换得天上的产业。信徒一心向往天堂，是因为他的宝贝乃在那里。

（2）圣徒爱慕神胜过天堂所可能有的。不仅天上所已有的，没有什么是像神一样为圣徒所尊重的，而且圣徒也想不出可能有什么，是像神一样为他所尊重所爱慕的。有些人想像在天堂有许多与圣经所教训的不同的享乐。例如回教徒想像在天堂可享受各种属肉体的快乐。穆罕默德所想像的许多东西，乃是他为满足人的肉欲所想像出来的；他藉此来笼络他的信徒。

但是真圣徒所心满意足的天堂，乃是圣经所启示的天堂，是以荣耀的神和主耶稣基督为乐的天堂。在那里他的一切罪恶都被除去。他完全顺从神，永远爱神，而且为神所爱。若在天堂所享受的不是神，而只是大量的财富，无数的金银，人间所能得到的荣誉，和肉体极大的快乐，那么这一切都不足补偿没有神和基督的损失。天堂中若没有神，那才真是一个空虚忧郁的地方。

圣徒知道，一切世间的享受都不足以满足心灵；所以，除神以外，什么也不能使他们满足。不问你赐给圣徒什么，若不让他有神，他就觉得自己可怜。神是他愿望的中心；若你使他的心灵，不能接近其中心，这心灵就永得不着安宁。

二  圣徒爱慕神胜过世上的一切

（1）圣徒爱慕他所指望在来世以神为乐的福分，胜过世上的一切。他不顾念所见的暂时的事，而顾念所不见的永恒的事（林后4：18）。圣徒在世以神为乐，只是微小的一分；认识神，也只是很小的一分，领略神的荣美和爱，也只是很小的一分，但是神已经应许在来世要将自己赐给他，使他完全以祂为乐。对於圣徒，这些应许比世上最贵重的宝贝都要贵重。照他看来，福音的宝藏大於君王的宝库，和印度的矿穴。

（2）圣徒爱慕他在今世从神所能得到的，胜过世上的万物。各圣徒在世的灵性造就，大有不同。有些圣徒，较比别的圣徒，更认识神，更与神接近，也更顺从神。但是最高的造就，与将来在天所能达到的比起来，就微不足道了。圣徒能够，也很渴望在灵性的造就上有更大的进步。他们不以现在所已得到的为满足，而是饥渴慕义，像初生的婴孩一般渴慕灵奶，使他们得以长进。他们愿望更认识神，更像神在他言行上更能效法神与基督。诗篇（27：4）说：“有一件事，我曾求主，我仍要寻求，就是一生一世住在主的殿中，瞻仰祂的荣美，在祂的殿里求问。”诗篇（42：1，2）又说：“神阿，我的心切慕你，若鹿切慕溪水。我的心渴想神，就是永生神；我几时得朝见神呢？”诗篇（63：1，2）又说：“神阿，你是我的神，我要切切地寻求你；在干旱疲乏无水之地，我渴想你，我心切慕你。我在圣所中曾如此瞻仰你，为要见你的能力，和你的荣耀。”诗篇（130：6）又说：“我的心等候主胜於守夜的等候天亮，胜於守夜的等候天亮。”（又参诗篇84：1－3）。

虽然每一位圣徒渴望神，并不像诗篇作者一般，然而他们都有同样的精神；他们都渴望有神在他们心中。一般圣徒都如此，而不仅是某些圣徒，这一点是可从以赛亚书（2６：8，9）看得出来的，因为在那里不是一个圣徒，而是全会众都说：“主阿，我们在你行审判的路上等候你；我们心里所羡慕的是你的名，就是你那可记念的名。夜间我心中羡慕你，我里面的灵切切寻求你。”又请参看雅歌（3：1，2；5：6，8）。

圣徒虽不是常常活泼地感觉到蒙神的恩；但他们确具有这种渴望，有时也有这种感觉。他们渴望神和灵性的造就，胜过世上万事；他们渴求在恩典上富足胜过追求世上的财富。他们求从神那里来的荣耀，胜过人所给的荣耀（约5：44）；他们渴望与神交通，胜过世上的一切快乐。他们有使徒保罗在腓立比书（3：8）上所说的精神：“我将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为祂已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。”

（3）圣徒爱慕他从神所已得着的，胜过世上的一切。他归主时，那由圣灵所灌输给他心中的，比世上所能给他的任何东西都更为宝贵。他有时得看见神的荣美，而这比恶人的一切宝贝，都更为宝贵。他贵重在神面前的儿子名分，以及他的心灵与基督耶稣之联合，胜过世上一切最大的尊荣。他看心灵上所印上的神的形像，胜过世上一切的装饰。他认为他以圣灵所赐的恩典为装饰，胜过一切炫目的金饰和珍珠，并一切为人所羡慕的外表之绝美。他贵重基督所赐心灵之义袍，胜过世上的王袍。他有时从神那里得到了属灵的喜乐，他看这胜过一切罪恶的快乐。正如诗篇（84：10）所说：“在你的院宇住一日，胜似在别处住千日；宁可在我神殿中看门，不愿住在恶人的帐棚里。”

圣徒爱慕神，胜过世上的一切：

（1）圣徒爱慕神，胜过他在世上所有的一切。不管他在世上有什么享受，他爱慕神胜过一切。诗篇（16：5，6）说：“主是我的产业，是我杯中的分，我所得的，你为我持守。用绳量给我的地界，坐落在佳美之处；我的产业实在美好。”若圣徒在世富足，他心中所注意的，主要地是天是的富足。他爱慕神胜过任何世上的朋友，他爱慕神的眷顾，胜过世人所给他的尊敬。虽然这些东西，偶然在他心里占一席地，甚至很多的地位，然而他将宝位留归神有。路加福音（14：26）说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姊妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。”

（2）圣徒爱慕神，胜过他在世上所能指望得到的一切享受。世人通常专心致志於他们所盼望所追求的东西，胜过他们现在所有的。但是圣徒爱慕神，胜过他在世上所指望的一切。虽然他因普世的败坏而暂时迷恋於什么快乐；但是他要醒悟过来，觉得这不是一个属灵的人所应有的品性；他有另一种精神。

（3）圣徒爱慕神，胜於他所能想像到的任何属世的快乐。他爱慕神，不但胜过他现在所有的一切，而且他不觉得别人有什么如此值得重视的东西。即令他有他所欲的福世，即令他能称心如意有世上的东西，然而他是无限宝贵他在神里面的分。他爱慕基督胜於世上的国度。

本题在生活上的实用

（1）由此我们知道圣徒无论经过什么变迁，都是喜乐的，因为永不改变的神乃是他所选择的分。虽然他丧失世上许多甚至所有的福气，然而那为他所爱慕胜於一切的神，还是他的，决不会丧失。他生在这变迁多难的世界上，仍可以快乐过活，因为他所选择作他幸福根基的分，乃是超乎世界之上，永不改变的。当他进入另一个世界，他仍是快乐的，因为他所选择的分，是仍然存在。不管他在世上丧失什么，他主要的分是不会丧失的；他所选择的分，仍必是他的。

世俗化的人若有辨法使他们所最恋慕世上的享乐牢靠，叫他们一生都不致丧失的话，那么其他少为他们所贵重的东西，就令都是靠不住的，他们仍会尤幸自己大有幸福。人所恋慕的世上享乐常是最易烟消云散的。圣徒选择了众善之源，爱慕神胜过天上地上的一切，永远不会丧失神，他们是多么有福阿！

（2）让大家拿这些事来问自己是否是圣徒。以上所说的，乃是圣徒所有的精神。除了圣徒以外，没有人能说：“除你以外，在天上我有谁呢；除你以外，在地上我也没有所爱慕的。”从一个人的选择，就可决定他的人品。凡选择神为他的分，胜过世上其他一切之事的，那人就是属神的，因为他选择并崇拜祂为神。尊敬祂为神，即是尊敬祂过於万事。若是人尊祂为自己的神，祂就是他的神，在那人与真神之间，就有联络和信约关系。

人所拜的神怎样，人自己就怎样。你若要知道一个人是什么样的人，他是不是一个虔诚人，你只要问他的神是怎样的神。若他所敬重过於万事的是真神，那么，他就是真神的仆人。但若他敬重任何别的，胜过敬重耶和华，他就不是虔诚人。

所以你要省问，你是否爱神胜过一切。有时人对这问题很难得到满意的决定。不虔诚的人也许被假情感所欺骗；而虔诚人也许盲然不知。所以你当从下列的这几件事上省察自己；若是你不能由一件事知道，或者由别的事可以知道。

（1）你死的时候，最叫你想要进天堂的是什么？诚然，有些人并不太想要进天堂。他们也并不要进地狱；但若他们能避免地狱，他们不会太注意天堂。若是你并不是如此，而是想要进天堂的话，那么，你就要自问为什么要进天堂。你的主要理由是要与神同在，交往，顺从祂的旨意么？你想在天堂觐见神，以祂为荣么？这是使你的心思意念盼望并朝向天堂的理由么？

（2）如你能够免死，而又有自由选择的话，你宁愿长久活在世上没有神，还是宁愿按照神所规定的日子离世，好与神同在呢？若是你能在世上永享安康，只是没有神，与祂没有来往，心灵上与神没有交通，同神如路人一般永不相识；那么你宁愿留在世上，还是宁愿离世住在天家，作神的儿女，享受作神儿女荣耀的特权；用完全圣洁之爱爱祂，以祂为荣乐，直到永远么？

（3）你宁愿只靠基督而不靠别的为达到天堂的道路么？凡真爱神的，也就爱三位一体神每一位，即爱父，子，圣灵；以圣父为天父，以圣子为救主，以圣灵为使他成圣者。所以你不仅要问你是否选择在天以神为乐，为你最高的福分，而且要问，你是否也选择耶稣基督，而不选择别的，为上天之路么？你是否承认基督的美德和救恩为祂和神恩的荣耀么？你是否认那可称颂荣耀的救主之宝血与义所赐的白白救恩，为得生命的无上妙道么？你是否认为天堂的基业，是因如此承受，就更有价值么？你是否靠此远胜於靠自己的义和行为或别的中保而得救么？

（4）若是你任意走别的路也能进天堂的话，你宁愿走与主严肃同行之路，胜於其他任何的路么？上面所述爱慕神的人，不但选择神为目标，也选择神为道路。他们不但在人生逆旅的终点，而且也在人生逆旅中，都宁愿与神同在，而不愿与任何别的同在。他们选择与神同行之路，虽然那是劳苦艰幸和克已之路，却不愿走罪恶之路，虽然那路乃是能够偷懒和满足情欲之路。

（5）倘若你永远活在世上，你宁愿处贫贱，却有神同在，而不愿永远享世福，却没有神么？你宁愿过圣洁生活，事奉神与神同行，享受作神儿女的权利么？神屡次将祂自己向你显明为天父，将祂的荣耀和爱向你彰显出来，并将祂面上的光照耀你；你是否宁愿处贫困之中选择这些事，而不愿在世事上富足，享安乐的生活，同时却在以色列国民以外么？你能满意於不作神的儿女，和祂没有来往，也没有被祂认为儿女的权利么？你是否以这种生活，虽是永远享受世上的大富大贵，却还是一种可怜的生活么？

若是经过以上的审察，你仍有疑惑困难，不能决定你是否真爱神，胜过一切，我现在就再提两件事；它们是决定此事的最可靠方法，也是使你心中得到满意的最好证据。

第一，你要在心中感到这种精神，强烈活跃特别的发挥。一个人可能有这种精神，不过只有微弱的发挥，以致他仍然怀疑自己是否有这种精神。有时神乐意彰显祂的荣耀和基督的优美，使人心中毫无疑问，确知自己有像圣保罗所说的那种精神：“我将万事当作有损的，以得着主基督为至宝。”他们可以坦然无惧地像我所用经题一样说：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。”在这种时候，神的子民无需牧师帮助，来使他们对他们是否真爱神一问题，得到满意的回答，因为他们明明看见并感觉有这种爱，圣灵与他们的心同证他们是神的儿女。

所以你若要在这一点上得到满意的回答，就当热烈追求这种造就；追求将这种精神清楚活泼地发挥出来。为求达到这目的，你必须努力在恩典上长进。你已往虽有过这种经验，使你得到满足，可是如今你可能再怀疑。所以你当再追求，常有这种经验；而追求之道乃是努力前进，多认识神，使恩典增多。这乃是叫你所蒙的恩，越发坚固，活泼，长久之道，且使你自己因对神有最大之爱，而得到满意之法。

第二，你要考问自己，在实行上是否爱神，胜过一切。当你在实行上，有机会表示你所爱的，当你必须附从这个，或是那个，必须抛弃万事，或是抛弃神的时候，你得在实行上表明，你爱神，胜过一切，甚至胜过你心所最爱的吗？你过着这样紧随神事奉神的生活吗？

凡心中真爱神胜过一切的，必然在行为上也如此。当神与其他一切在人心中竞胜时，人所选择的，乃是他品格最清楚的考验。在这种情况下的行为，才表现出一个有选择力的人所选择的是什么。所以经上论诚心所要的证据，无过於舍己，变卖一切所有的，抛弃世界，立地跟随基督。

这样，你奔跑，不是无定向的；门拳，不像打空气的。你当攻克己身，叫身服你。不要以为自己已经得着了；“只有一件事，就是忘记背后努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3：13，14）。彼得后书（1：5）也说：“你们要分外的殷勤；有了信心，又要加上德行，有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐；又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。你们若充充足足地有这几样，就必使你们在认识我们的主耶稣基督上，不至於闲懒不结果子了。”

谢选骏指出：诗73：25“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。”——我看这样的状态，就是在乐园里了！这样的生命，就在天国里了！

【第十篇  基督给真信徒的平安】

“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的”（约14：27）。

这几句话，是基督在被卖的那一夜知道祂次日要钉十字架，与门徒作最亲密谈话里的一段话。这次谈话，是从十三章卅一节起，至十六章末节止。基督是在同他们守了逾越节，设立了圣餐，而犹大已经出去，只有忠实亲信的门徒留下来时，才开始同他们作这一次谈话，像同自己亲爱的儿女谈话一般。这是祂在受死之前，向门徒所讲最后一席话。这既是祂在临死前之离别辞，所以这席话在许多方面，是圣经记载中最重要的。

显然这席话在门徒的心中留下了深刻的印象，特别是在主所爱的门徒约翰的心中，因为约翰特别全心爱祂，那时且正靠在祂怀中。在谈话中，基督告诉亲爱的门徒，祂将离开他们。这话就使他们心里忧伤沉重。於是祂便说出这一段话，来安慰他们，叫他们释忧。祂应许给他们留下平安，使他们在祂离世之后，仍在祂里面，并且同祂有平安。

主用三句互相发挥的沉重话，将祂的应许留给门徒。头一句话是：“我留下平安给你们。”这乃是说，虽然我离开你们，但是我必不把一切安慰带走。我在过去与你们同在时，是你们的帮助和安慰，你们在这邪恶的世代，虽遭遇损失，多受困苦，但在我里面仍有平安。这平安，我必不带走，反要留给你们，而且叫你们更充分地享有。

“我将我的平安赐给你们。”基督称这为“我的平安”，有两个意思。

（1）祂赐与门徒的，是属祂自己的。从祂属人的身体来说，祂如今要离世了，祂所留下给祂儿女们的，是一种特殊的益处。金银祂都没有，因为祂居卑微时，是贫穷的。“狐狸有洞，天空的飞鸟有巢，惟独人子没有枕头的地方”（路9：58）。门徒是有如祂的后嗣，祂没有世上的产业留给他们，但祂有平安留给他们。

（2）祂所赐给他们的，乃是祂自己的平安，即是祂自己所有的平安。这是祂一向在父神里面所有的优美神圣的平安，这平安是祂不久在升高的地位将要无限充分地接受的。因为基督所赐与门徒的喜乐，是叫他们分享祂自己的喜乐：正如十五章十一节所说：“这些事我已经对你们说了，是要叫我的喜乐，存在你们的心里。”祂与门徒谈话告终后所作的最后祷告，也说：“现在我往你那里去，我还在世上说这话，是叫他们心里充满我的喜乐”（约17：13）。“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们”（约17：22）。

基督在这里，是像世人临死前立遗嘱一样。父母临死离别儿女时，总是在最后遗嘱里将产业留给儿女；这产业就是他们自己一向所享有的。同样，基督离世时，将祂的平安留给门徒：所不同的，就是世上的父母，临死时虽将他们在世享有的产业留给儿女，但当儿女完全掌管产业时，他们自己不再享有，并无法同儿女共享产业。父母和儿女不能同时个别完全享有产业。至於基督的平安，却是不同，祂死时所留给门徒的，不但是祂在世所有的，而且也是祂离开他们之后，要与他们更丰富地共享的：所以，门徒是被接纳与祂共享这平安。

基督的第三句话是：“我所赐的，不像世人所赐的。”这是等於说，我所留下的遗产，不像世上的豪富权贵临死时所留给后裔的。他们所留给后嗣的，是世上的产业，也许是大量的金银，有时是一个王国。但我所赐给你们的，乃是我自己的平安。这是与他们所赐的大有不同；他们所遗留的，或说他们的后裔所承受的全部产业，都不能换取这平安。

兹将这教义加以申论

基督临死时所留给忠实圣徒的平安，与世人临死时所留给儿女的遗产，是大不相同的。谨分论如下：

一、基督临死时有如立遗嘱将新约的福分留给信徒。

二、基督在这约中所留给信徒的大福，乃是祂的平安。

三、基督的遗产，是与一切世人临死时所留给儿女的迥异。

一、基督临死时，有如立遗嘱将新约的福分留给信徒。

使徒称新约为基督的遗命。希伯来书（9：15，16）说：“为此祂作了新约的中保；既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。凡有遗命，必须等到留遗命的人死了。”凡人在遗中所留下的，乃是他们自己的产业。同样，基督在新约中将祂自己的产业，照信徒所能承受享有的，赐给他们。祂将祂自己所有的永生，赐给他们。他们在祂里面活着，与祂同活，分享祂的生命。因为祂活着，他们也要活着。他们要承受祂的国，即是天父所赐给祂的那国。如路加福音（22：29）所说：“我将国赐给你们，正如我父赐给我一样。”他们要与祂同坐宝座（启3：21）。他们要领受祂自己的荣耀（约17章）。因为万有全是基督的，所以在基督里，万有也全是圣徒的（林前3：21，22）。

世人在遗嘱中大都是把产业留给儿女，所以圣经称信徒为基督的儿女。“看哪，我与神所给我的儿女”（来2：13）。世人通常是在临死之前立遗嘱，照样基督在钉十字架之前夕，以很特别庄严的方式，说了所引经文中的一席话，将新约的福分赐与门徒。这新约的应许，基督在世从来未曾如此庄严地提出来，像在这离世前夕的谈话中提出来一样。基督应许他们在祂父的家里有许多住处（太14：1－3）。在这里祂应许赐他们凡他们奉祂的名所求的福（约15：7，16：23，24）。祂在这里，比在任何地方更严肃更充分地应许给门徒赐下圣灵，这就是恩典之约所赐福分的总纲（约14：18，17：26，15：26，16：7）。祂在这里更应许门徒，祂自己与天父必要与他们同在，眷顾他们（约14：18，17：20，21）。祂在这里，就是在本讲题中，应许赐他们平安。祂在这里应许赐他们喜乐（15：11）。祂在这里应许赐他们恩典，结圣洁的果子（15：16），并战胜世界（16：33）。诚然圣经中没有在别的地方，像在基督临死时对祂十一个忠实门徒的谈话中，那么丰富完备地提出了恩典的约。

基督与祂的儿女们所立的这一个约，另有一个像遗命的地方，就是除非祂受死，这遗命就不能生效，而见诸实施；正如使徒关於人间的遗命所说：“因为人死了，遗命才有效力。”（来9：17）。恩典之约，虽然在基督受死之前即有效，但它生效，仍不外乎是因基督的死；因为祂的死既是预定了的，它就早已有效了。正如人的后裔只有靠立遗命者的死，才能承受遗产；照样人只有靠基督的死，才能承受那属灵的永久产业。若不是因着基督的死，他们就无法承受这产业。

二、基督在遗命中留给忠实门徒的大福，即是祂的平安。有两点须待特别阐明：第一，基督所赐给信徒的，乃是真平安；第二，祂所赐的平安，乃是祂自己的平安。

（1）我们的主耶稣基督留下了真平安与慰藉给祂的门徒。基督称为和平之君（赛9：6）。当基督降世，天使在那奇妙欢乐的时际歌唱说，在至高之处，荣耀归与神，在地上有平安。这是因为祂要为世人获得平安，并且赐平安给他们。那就是使人与神和好，人与人和好，人与自己和好，尤其是最后所提的，乃是本经题所讲的福分。基督为祂的门徒得着了内心的平安，并且为他们的这种平安立下了根基，蒙神眷顾，蒙神眷爱；因为祂赎了他们的罪，使他们的罪债完全得以除去，一切的过犯得蒙饶恕；祂又为他们成就了完美的义，这义最蒙神悦纳，使他们得着儿女的名分，享受天父永恒的慈爱。

靠着这些，真圣徒就不被定罪，并免去律法的一切咒诅。罗马书（8：34）说：“谁能定他们的罪呢？”靠着这些，他们得以免除原来应当承受的可怕永苦，并得以凌驾乎一切仇敌之上，甚至地狱的门和幽暗的权势，都不能毁灭他们；恶人虽逼迫他们，也不能伤害他们。罗马书（8：31）说：“神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？”民数记（23：8）也说：“神没有咒诅的，我焉能咒诅？”同章二十三节也说：“断没有法术可以害雅各，也没有占卜可以害以色列。”靠着这些，圣徒不能为死亡所侵犯。“这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死”（约6：51）。靠着这些，死对圣徒就再没有毒钩，也不再称为死。所以哥林多前书（15：55）说：“死阿，你的毒钩在那里？”靠着这些，圣徒在审判日天地都要溶化时，也必不害怕。所以诗篇（46：1，2）说：“神是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。所以地虽改变，山虽摇动到海心……我们也不害怕。”一个真圣徒既相信什么也不能使他与神的爱隔绝（罗8：38，39），就真有理由内心享平安。

这样凡在基督里的人，就是处於安全的避难所中，免去一切的困扰。正如以赛亚书（32：2）所说：“必有一人像避风所和避暴雨的隐密处，又像河流在干旱之地，像大磐石的影子在疲乏之地。”所以凡住在基督里的人，在他们身上就应验了以赛亚在同章十八节中所应许的：“我的百姓必住在平安的居所，安稳的住处，平静的安歇所。”

基督的真门徒，不仅要因他们安然免去邪恶而得到心灵上的安息，而且要因他们的确实名分而必在生时，死时，以至永恒中享受他们所需的一切福分。他们是有确实的根基享受快乐，是被建立在永不动摇的磐石上，有充沛的和永不干涸的泉源。这约在凡事上都坚稳，因神已经说了话，发了誓：“藉这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所，持定摆在我们前头指望的人，可以大得勉励”（来6：18）。无限量的耶和华作了他们的神，祂能为他们成就万事。祂是他们的分，祂在自己里面充满了无限的善良，“祂是他们的盾牌，也是他们极大的赏赐”（参创15：1）。祂所赐与他们的善良，其伟大的尽人所能愿望或能想到的，其确实是尽人所能愿望的；所以他们很可心安意得了。

此外祂又将平安赐给祂门徒的心灵，因为祂为他们取得了恩典真圣洁。这自然使他们的心灵得到安息，因为他们发现并领略了一种合宜而足够的善，并看见神的荣美，领略那使人有真快乐的善，因而才来到了他们真正的中心。由是心灵就得享安息，不再像别人一样惶惶然求问，谁能指示我们什么善（参诗4：6）；更不会像亡羊一般寻求安息之处，却寻不着。心灵已找着了那如同苹果树在树林中的祂，便欢欢喜喜地坐在祂的荫下，尝祂的果子的滋味，觉得甘甜（歌2：3）。这就应验了基督的话说：“人若喝我所赐的水，就永远不渴”（约4：14）。再者，真的恩典自必使人得安宁，因为它在人的心灵中使万事就绪，使理性作主，并使那一向放纵的邪情私欲受理性的管治。恩典使人平静，因它叫人贬抑情欲，克制肉体对世上虚荣的贪恋。恩典除灭那为人心中烦恼纷乱之源的一切仇恨，不和，争竞，忿怒，妒嫉等等恶念；叫人存谦卑，温柔，退让，忍耐，良善，宽容，依靠神等等甜蜜安静的美德。恩典也使人得平安，因为它使人的心立定确切的目标；这样，人的心灵就再不为相反的目标所引诱所牵连，也再不听命於许多相反的意志和命令；心灵反倒只选择独一可靠；永不失败丰富的善。心灵始终以此为鹄的为盼望，就像锚使之安稳一样，再不为各样风波所动摇。

（2）基督所遗留给祂忠实门徒的平安，乃是祂自己的平安，是祂自己所有的平安。这一点大概就是祂话中主要的命意所在。这是祂在世卑微时所有的平安。虽然祂满有忧愁，多受苦痛，到处受到人和鬼魔的憎恨和逼迫，在世无安身之处；然而在天父里面，祂却有平安。经上说祂心中有喜乐（路10：21）。同样，基督的真门徒，虽在世上有苦难，但在神里面却有平安。

基督既已受苦，从死里复活，升天，祂就进入了祂的安息，得享那最完美永远的平安。祂受苦，解脱了我们的罪所加在祂身上的罪债，祂复活，由天父称为义。祂既完全胜过一切仇敌，就被天父接入天堂，即天父为祂所预备的安息，在那里完全心满意足地永远享受安息。这样，诗篇二十一篇首六节论基督的话，就得以应验了。弥赛亚的这种平安与安息，乃是极荣耀的。正如以赛亚书（11：10）上所说的：“祂安息之所大有荣耀。”这安息就是基督藉着死不只为自己，而且为祂的子民所得着的；并且祂将这平安赐给他们，好叫他们同祂享受，虽在今生不完备，但到来世就要又完备又永远了。

上面所说信徒所享受的平安，乃是分享荣耀的主本身因所流的宝血而得以进入的安息。这乃是从分享祂的义而来，因为信徒是与基督一同称义。正如基督从死里复活得以称义，又正如祂得以免去那代我们所挡当的罪债，照样信徒也在主里面称义，并因祂称义，并且蒙神悦纳，享受主所享受的义。他们因与基督蒙同一位神同一位天父所眷爱，就得享平安。“我升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神”（约20：17）。他们是与基督分享同一圣灵；因为信徒是有基督的灵。基督从父那里所领受的圣灵，是没有限量的，他们从祂丰满的恩典中都领受了，而且恩上加恩（约1：16）。正如膏油浇灌在亚伦的头上，一直流到他外袍的边缘上，照样圣灵浇灌在元首基督的身上，也一直流到祂的一切肢体上。信徒是因与主同受圣灵而得享平安。

信徒与基督联合，分享祂的生命，正如葡萄枝子分享树上的生命一样。他们与祂分享神的爱：“使你所爱我的爱在他们里面”（约17：26）。他们与基督在相同的仇敌身上分享所得的胜利，又与祂同享永远的安息。以弗所书（2：5，6）说：“当我们死在过犯中的时候，神便叫我们与基督一同活过来；又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。”

第三节

基督给真门徒所留下的这份遗产，是与世人临死时所遗留给他们儿女的一切，都大不相同。世上许多人临终时，遗留给他们的儿女很多的产业，许多属世的宝物，大块的良田美地和成群的牛羊。有时他们留给儿女高楼大厦，和从印度以及天边地极得来的许多金银，珠宝，珍品。他们留下这些财富，好使儿女过豪华的生活，炫耀人前，骄奢淫逸。有些人更有冠冕符节和宫殿王位，留给后人。但这一切都不能与基督所留给忠实信徒的宝贵平安相比。这些属世之物，通常是神照祂的安排赐给祂所最厌恶最憎恨的仇敌的。但是基督的平安，乃是祂为那些蒙祂特别眷爱的人所保留的一种宝贵的福分。属世之物，即令是世人和君王所留给儿女最宝贵之物，也都不过是神照祂的安排，丢给那些被祂看为狗一般的人之物；但是基督的平安，乃是祂给儿女的饼。属世之物，都不过是幻影，人虽一心向往，却不是满足心灵的饼；惟有基督的平安，才是真正足以满足人心灵的粮食（赛55：2）。那些东西，即令人享受得最好，而且极其丰富，也仍不能给心灵真正的平安和宁静，这是不仅为理性而且为经验所证明的：从古以来，凡最拥有那些东西的人，通常心中都鲜有安宁。固然，他们享受世俗之乐时，可能有一种假平安；别人可能称羡他们，他们也自以为是世上惟一快乐的人，而鄙视别人，并像路加福音（12：19）所载的财主一样，心里思想说：“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用，只管安安逸逸地吃喝快乐罢。”但是基督所赐给真门徒的平安，与世人享受这世界所有的平安，大不相同。兹依次说明如下：

一、基督的平安：是心灵中合理的平安和宁静；它是基於光明与知识，理性的正当运用，和对事物的正当看法；世人的平安，倒是基於盲目与错觉。基督的子民所有平安，是由於他们张开了眼睛，看见了万事的真像。他们越观察，越明白事物的实情，也就越明白自身的本来面目，以及自己所处的光景与地位。他们越知道神，越确信有神，并越知道神是怎样的，他们就越知道必有来世和来世的审判，并越知道神的应许和忿怒都是真的。他们的良心越被唤醒蒙光照，并越能看清事理，他们心中也就越有平安。反之，世人在属世的享乐中所有的平安，只是由於愚昧无知而来。他们必然受了蒙蔽，和欺骗，否则他们就不能有平安。只要他们的良心见到亮光，叫他们看见并发现自己是什么，和他们所处的光景如何；那么他们所有的安乐宁静，就会立刻摧毁无馀。这种人的平安，只是在黑暗中才有的。光明必会把他们的安逸变为苦痛。他们越知道关於神和自己的真理，也就越知道他们所有的享乐，实在是怎样的。他们越发感觉到今生的情形如何，来世的情形又将如何，他们心中的安宁就要越发变为恐慌。世人的平安，除避免观察与反省外，就无法维持。若世人肯自行观察并反省，他的一切安宁就要全归消灭。他为求立定他属肉体的平安，就只好扑灭心中的亮光，迅速变为禽兽。人的理智，一旦自由发挥，就要成为他平安的死敌。他若要保持他的平安，就只好费尽心机，欺骗自己，麻木自己的良心，对於事实存着幻觉。但理智对基督所赐的平安，却是好友。人越运用理智，就越能建立那种平安。他们越多根据真理与实在来观察事物，心中就更加安稳快乐，基督徒的平安和世人的平安有何等大的差别呀！那些除非使眼睛不见光明，除非躲在黑暗便不能有安宁的人，是多么可怜；他们的安宁只是愚妄，好像服了麻醉毒药的人所有的安舒一样，又好像一个醉汉在着了火的房中所有的安舒快乐一样，又好信像一个关在疯人院中，自以为是一个王的可怜疯子所有的快乐一样。然而基督所赐给真门徒的平安，乃是生命之光，天堂的宁静，乐园中那蒙神的荣光所照耀的平安。

二、基督的平安是圣洁的平安。世人的平安是邪恶的，是无知的，贬低人的心智而变为禽兽的。但是圣徒在基督里所享受的平安，不仅是他们的安慰，而且是他们荣美和尊贵的一部分。真圣徒在基督里所享受的安息和喜乐，不仅是说不出来的权利，而且是神之灵的恩典和优美，因此也是神在他们里面之形象的一部分。这平安是由最高可爱的美德而来，即如虚心，忍耐，温柔，仁爱，信靠神和爱神的心；正如加拉太书（5：22，23）所说圣灵所结的果子。

三、这种平安既有一种特殊的甜美，就与世人所享受的平安，大有分别。它超乎世人在属世之物上所享受的，所以腓立比书（4：7）称之为“出人意外的平安”。它是非常甜蜜稳妥的，因为它有永不动摇的永世磐石为基础；因为它完全与理性相合；因为它是从神圣的本质而起，这些本质既是人的德性，也是人的幸福；又因为圣徒所享受客观的大福分，无非是那万福之源的神的无量恩泽。那在基督和新约中所充分预备的，便给圣徒将来所要享受完全的平安建立了基础；这平安如今虽不完全，那并不是因为所预备的有何缺乏，而是因为他们自己的罪恶，黑暗，可怜；又因为他们尚不免多少贪恋世界，追求世上的平安，而不完全紧随基督。信徒愈加紧追随基督，他们就愈加看见，接受，并紧靠那为他们所准备的，他们就愈加接近完全的平安（赛26：5）。

四、基督徒的平安其所以与世人的平安有天壤之别，是因为基督所赐的平安是永恒的，不消失的。属肉体的人，靠世上事物所得的平安，像它所依赖的基础一样，是转瞬即逝，如同梦里的安慰一般（约壹2：17；林前7：31）。在这些事物当中甚至最美好最耐久的，也不过是如水面上的泡沫，转眼灭没（何10：7）。

基督徒的平安则不然，它的根基是永远可靠的，是时间和变迁所不能摧毁的。即令身体死去，山岳迁移，诸天如轴卷起，这种平安却依然存在。这种平安的源头决不减少，它的河流也不干涸。他的喜乐和安慰是心灵中的活泉，直涌到永生。

劝勉的话

我要用这道理来劝大家抛弃世界，不再在世上的虚幻中追求平安，却要专靠基督，跟随祂。世人所追求的，乃是平安幸福。但这是人在所追求的世俗之物中所决不能得着的；他们幸苦劳力，都是徒然。但基督邀请你们来归祂，祂要赐给你们祂所赐予真门徒那超乎世界所能给的平安（赛55：2，3）。

你们凡一向耗费光阴，以求在世俗的荣华势利中，或在青春的享乐和虚荣中，追求满足的人阿，今日基督要将祂用自己的宝血所买来优美而永远的平安和福分，赐给你们。你们若仍然拒绝基督的邀请，继续过一种与祂无关的生活，就决不能得到真平安喜乐。不管你们的光景如何，你们都是可怜的，你们必如同浪子一般，想拿猪所吃的豆荚充饥，却是徒苦无益。这样，神的忿怒将永远追随着你们，不管你们到那里，你们都是可怜的。神的忿怒，你们无法逃避。但是基督甚至对凡归向祂的最可怜的罪人，也都赐与平安。祂医治伤心的人，包裹他们的创伤。但是那些继续犯罪的人，必不得平安（赛57：19－21）。既然他们与神尚未和好，仍有罪债，心灵仍受罪的辖制，所以神的忿怒就仍向他们如火焚烧，使他们终生都受痛苦。

你们处在这种状况，心中就恐惧不安，时时刻刻都处於危险中。即令你们享受最心爱的东西，满心欢喜快乐，你们还是处於被定罪的境地，悬在地狱的火坑上，有神施报之剑加在你们的头上，身临灭亡之境，毫无片刻的安宁。人处於这种险境，还能享受什么平安呢？叫一个这样的罪人穿上华美的衣服，坐上宝座上，或坐在君王的筵席上，享受世上的山珍海味，那有什么意义呢！这种人所享受的安乐，是何等可怜呀！这些靠暂时从财物和享乐得安舒的人，是何等贫乏；他们已成为神公义的囚徒，魔鬼的俘虏，没有人来看顾他们，保护他们。他们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许之诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。

我如今邀请你们来领受更好的一分。有更好的东西为世上可怜的罪人预备好了。有更可靠的喜乐和更持久的平安预备好了：这种喜乐是你们可以安稳享受的；这种平安是你们可以用理性来放眼享受的。你们一切的罪都可得赦免，你们最大的过犯都可如云雾一般消散，沉没於大海，永远找不着。你们既不但蒙赦免，而且蒙恩宠，成为神所喜爱的；既被接於神的家中作祂的儿女，你们就有了可靠的证据，知道你们的名字是在创世以前写在基督的心上，并且你们与恩典的约有分——这约是确定的，在凡事上都妥当的准备，它所应许的，就是永生，那不能损毁败坏的产业，和那不褪色的荣耀冠冕。你们既处於这种光景中，就再没有什么能阻挡你们永远有快乐，因为你们的指望有那自有永有之神的爱，神的誓言，应许，和全能，作为基础。由此可见这基础较之铜山还要坚固无穷。大山虽挪去，小山虽迁移，甚至诸天要烟消云散，大地要如外衣一般归於陈旧，这基础却永不作废。

你们处於这种境地，虽经万变，也必有安息的基础，虽当最大骚动和灾难临头，也必为神所护佑，脱离一切的狂风骇浪（诗32：6，7）；你们必与万事和谐，神要使祂所掌管的万有，都与你们亲善（伯5：19，24）。你们毋须惧怕仇敌的阴谋（诗3：5，6）。如今你们所最惧怕的事，即死亡，审判，永刑，到时在你们思想中，都要变为极安舒，甜美和愉快的，至少，你们的这种看法，是很有理由的。所以，你们当听从今日所给你们的忠告，转来走平安的路，抛弃愚昧的事，好得以存活；抛弃魔鬼用来引诱人的东西，追求基督所赐的无上安息，即神所赐给人出人意外的平安。你们当尝试，因为从来没有一个尝试过的人，会感到失望（箴24：13，14）。你们必发现基督所赐属灵的安舒，不仅现在是无上的美妙，而且将来就好像黎明的光，越照越明，直到日午；至终你们达到天堂，那安息之地，永远快乐之乡，在那里，你们有完全的快乐与平安，毫不渗杂着患难困苦，且永不停息，无有穷尽。

谢选骏指出：人说“基督给真信徒的平安”——我看这就是天国，因为——

“耶稣说，我实实在在地告诉你们，那从天上来的粮，不是摩西赐给你们的，乃是我父将天上来的真粮赐给你们。因为神的粮，就是那从天上降下来赐生命给世界的。他们说，主阿，常将这粮赐给我们。耶稣说，我就是生命的粮。到我这里来的，必定不饿。信我的，永远不渴。只是我对你们说过，你们已经看见我，还是不信。凡父所赐给我的人，必到我这里来。到我这里来的，我总不丢弃他。因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生。并且在末日我要叫他复活。

犹太人因为耶稣说，我是从天上降下来的粮，就私下议论他。说，这不是约瑟的儿子耶稣吗？他的父母我们岂不认得吗？他如今怎么说，我是从天上降下来的呢？耶稣回答说，你们不要大家议论。若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。在先知书上写着说，他们都要蒙神的教训。凡听见父之教训又学习的，就到我这里来。这不是说，有人看见过父，惟独从神来的，他看见过父。我实实在在地告诉你们，信的人有永生。我就是生命的粮。

你们的祖宗在旷野吃过吗哪，还是死了。

这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死。

我是从天上降下来生命的粮。人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。因此，犹太人彼此争论说，这个人怎能把他的肉，给我们吃呢？

耶稣说，我实实在在地告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉，喝我血的人就有永生。在末日我要叫他复活。

我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。吃我肉喝我血的人，常在我里面，我也常在他里面。

永活的父怎样差我来，我又因父活着，照样，吃我肉的人，也要因我活着。这就是从天上降下来的粮。吃这粮的人，就永远活着，不象你们的祖宗吃过吗哪，还是死了。这些话是耶稣在迦百农会堂里教训人说的。”（约翰福音第六章）

【第三 论文类】

【第十一篇  论宗教情感】

（在这篇文章中改名为：信仰的深情）

乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards)的著作在今天具有特殊价值，因为当今基督徒的内心生活和情感缺乏精神的修习。我希望您，一个读者，不会不容忍爱德华兹针砭您的心灵和情感，也不会反对他这样做。他最终将帮助您懂得，真正的基督徒的生活如何依赖于修习，以陶治意愿和情感的正确禀性，从而圣洁地活着。实用主义者没有朋友，因为他只是“利用”人们，同样，实用主义的基督徒（在当今为数众多）也在利用上帝，因而他们并没有认识到，需要在内心深处认识上帝（Him)。他们只是盗用上帝的名义，借用上帝的权威说话，却不想培育自己对他的感情。

幸运的是，我们偶尔能遇到一些巨匠。乔纳森·爱德华兹就是思想界和基督教信仰领域中公推的一位巨匠。他像奥古斯丁（Augustine)和加尔文(Calvin)一样，是基督教世界最伟大的领导者之一。

生平

乔纳森·爱德华兹（１７０３－１７５８）出生于康涅狄格州东温莎边境的一个拓荒者家庭，家里共有１２个孩子，他是唯一的男孩。他的父亲蒂莫西(Timothy)是一个牧师。爱德华兹１３岁时进入耶鲁大学，１７２０年毕业。他在纽约做过两年教师，在耶鲁也做过几年教师，后来，他成为外祖父所罗门·斯托达德(Solomon Stoddard)的助理牧师。他的外祖父任牧师职务６０年，此间，在北安普敦建立了一座时髦的教堂。外祖父过世后，爱德华兹成为牧师，在那里供职２２年。

教众们低下的心灵状态使爱德华兹深感不安。这种情况大约在１７３４年发生变化，当时，他的布道开始越来越多地宣扬因信得恩赐，以证明因信称义的正当性。他开始看到，真正的教会成员属于那样一些人：他们在自己的生活中真实地活在因信称义的实在中。成员资格和情感交流并不属于那些仅仅有名无实的基督徒。在他的教堂，开始出现一系列变化，随后，这种孤立地唤醒分散教众的行动，汇入怀特菲尔德（George Whitefield)领导的大觉醒运动的洪流。在宗教复兴运动日益高涨之际，爱德华兹试图在他的布道和作品中，倡导一种注重心灵深处的思想和责任的宗教。在１７４６年，也就是复兴运动期间，爱德华兹撰写了《论宗教感情》（Treatise Concerning the Religious Affections）一书。

但是，当他开始告诫人们，基督徒一旦获准进入主的餐桌，便需要为之献身时，对他的怨恨开始滋生。１７５０年，他的大多数教众没有投他的赞成票。在４６岁时，爱德华兹发现自己被解除了神父的职务，他带着７个嗷嗷待哺的孩子，却没有任何指望获得一个适宜的职位。随后６年，他在边远地区的一村落任牧师，该教区由１２个白人和２５０个印第安人家庭组成。

１７５７年，他应邀出任普林斯顿大学校长，但是，这个职务来得太迟了，他已无法为自己的名声辩解。到达普林斯顿后一个月，爱德华兹逝世。我们现在所要介绍的，就是这个人撰写的文献。

对乔纳森·爱德华兹的误解

精神巨匠很容易被误解。世俗的知识分子一直赞颂爱德华兹，说他是一位学者、形而上学家、北美最伟大的思想家之一，但是，他们并不知道他的情怀。他拥有简单朴实的基督教信仰。对于爱德华兹来说，做上帝的子民，比做一个早熟的耶鲁毕业生重要得多。但是，学术殿堂并不知道如何对待他对上帝的虔诚，只是把它看作１８世纪的文化现象，以为现在已经过时。人们认为，爱德华兹的信仰是他那个时代的信仰，就像洛克和牛顿的形而上学属于他们的时代一样。学者们把他的著作《论意志自由》（The Freedom of the Will，1754年）仅仅看作抽象推理的时尚癖。他们从未看到，他的哲学并未支配他对《圣经》的信仰。

具有讽刺意味的是，学者界的赞赏几乎葬送了爱德华兹。它并没有让他的声音表达现代人的良心。是的，人们记得，在一次题为《愤怒的上帝手中的罪人们》（“Sinners in the Hands of an Angry God”１７４１年）的布道中，他曾经说过一些偏激的话，然而，甚至这点也可能被人忽略，仅仅被看作１２００多个布道中的一个，这１２００个布道，现在正以手稿的形式呆在耶鲁大学的图书馆中！许多人十分惬意地把爱德华兹当作自然神论者，他们觉得，他过多地暴露了个人的信仰和宗教感情，以此代替了超然的学问。凡此种种皆表明，许多研究爱德华兹的人并不知道这个人是怎么回事，因为他们反对他个人的信仰。他们想知道他的美学原则，但是，他们并不想知道他的上帝。

也有人指责爱德华兹的书不值一读。甚至那位富有同情心的基督徒亚历山大·斯梅利（Alexander Smellie)，在为《宗教感情》（Religious Affections）1898年版撰写的前言中也说，书的格调“勿庸置疑是悲哀的”，“到处充满了１０月的气息，而不是５月的”。据说，爱德华兹很少注意措词的优雅，因此，对现代读者来说，他的句子显得冗长、复杂。不过，当我重新修订他的文本之后，我不能认同这种有失公允的指责。他对真理及其结果有深深的感悟，他用清晰、明彻、直率的方式传达他的信息。重新修订他的文本时，我试图做的全部工作就是减少所引《圣经》的出处，简化他的句子，凝缩他的论点。在这些问题上，人们指责他太繁琐。但是，另一方面，他的世界比我们的世界更悠闲，那些支离破碎的东西根本不会使他头昏脑胀，而我们生长在电视时代的人，稍一注意这些东西就会受骗。

爱德华兹，最后一个清教徒

如果把明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）描述为“最后一个神父”，爱德华兹就是最后一个伟大的清教徒，至少在新英格兰如此。他的根子深扎在新英格兰开山神父们的神学中，像托马斯·谢泼德（Thomas Shepard)一类的人。他常常引用谢泼德的话。尽管他不像一个世纪后的司布真(Charles Haddon Spurgeon)那样熟悉清教徒的作品，但是，他反对阿明尼乌主义(Arminianism)，重视自由的、全知全能的上帝，认为人们完全依赖这个上帝，因而，他的神学可与清教徒的相提并论。对爱德华兹来说，真正的宗教是上帝圣灵的一份超自然的礼物，将在应答的(responsive)情感中得到证明。按圣保罗的说法，圣灵降临于人的生活之前，人的一切自然的、精神的渴望和行为都是物欲的，《罗马人书》对此有过描写。

这种清教徒的基督教虔敬观点，仅以《圣经》为根据。爱德华兹的布道和其他作品都证明，他一生都以《圣经》为食粮，滋养自己。他对《圣经》在注释，有加尔文或欧文(John Owen)的敏锐。

爱德华兹也有一个伟大的清教徒步传教士的热诚。他看到，出于三重必要性，必须帮助人们在神学上理解福音，热烈地感受它的真理，对它的实在性作出全面的反应。乔治·怀特菲尔德(George Whitefield)像今天的比利·格雷厄姆(Bill Craham)一样，在１７４０年新英格兰的复兴运动中被指责为“宗教狂”。爱德华兹则为这种热情洋溢的布道辩解，他说：我们的人民不太需要在神性中增加思辨知识，这与其它东西不一样。人们也许终日沐浴着这种光，但是，享受不到热……我们与其改变人民的观念，不如拨动他们的心弦；他们滞留在祈祷这种最伟大的需要中，这种需要就是最伟大的嗜好。

这是爱德华兹发自肺腑之言，他解释的透彻、精心推理的充分、以及陈述的庄严，都证明了这一点。结果是，他的听众不可能忘记他所说的一切。他们带着内心的热情离去，热情搅动了他们的心底，震撼了他们思想的基础。

爱德华兹感到，拥有“理性的大脑”（arational brain)是必要的。他要求人类灵魂中的一切事物，都接受人类的最高能力——理性的支配。他说：“没有理性的论证能力，我们对上帝的全部证明就完结了。”人们相信理性能够获得合理的、令人信服的神学结论。但是，爱德华兹还说，没有启示，理性是不充分的。他指出：

一个人也许有强壮的理性，却没有健全的理性。他的心灵也许有力量驾驭一种论点，却不能保持平衡。这并不是因为推理过程有缺陷，同样也不是因为性情有缺陷——假如遵从悟性的意思是说，理性所宣称的是最好的，或者是人一生中最大的幸福，那么，意志总要服从悟性的最后指令就是虚妄之言。

爱德华兹认识到，由于人的堕落，理性本身即使十分充分，也会沦落为腐蚀人性的同谋。我们不能指望人的独立理性根除原罪，或者指望它承认自己的局限。人性的无用就在于自负，它寄生在我们的理性、良知和世界中。原罪就这样使心灵沉沦，丧失活动能力。因此，人不仅仅需要良好的愿望。他还需要圣灵的权力和临在，向其心灵彰显圣言，影响他的感情。具有悲剧意味的是，我们这一代人中，“为《圣经》而战”忽略了一点，即《圣经》启示给予我们的，远不止是绝对正确的论据。它也改变人的内心世界。

爱德华兹和灵性复兴的真实性质

爱德华兹在１７２７年承袭外祖父的衣钵，声称他的教众“骨瘦如柴”（dry bones)，虽然拥有虔诚的形式，却否认它在上帝那里活生生的力量。１７３４年，他撰写《上帝惊人之作的信仰录》(Faithful Narrative of the Surprisng Work of God)，描述了一种复兴，并向软弱的正统观念提出挑战。５年以后，大觉醒运动出现，这时，许多真实复兴的伪造品也开始出现。因此，一些神父，如查里斯·昌西(Charles Chauncy)，正确地批评浅薄的唯情论和一些皈依者制造分裂的伪善对教会构成一种威胁。

爱德华兹在一本题为《辨别上帝意志的标准》(The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God，１７４１年）的著作中，为这种复兴辩护。他表明，真正的复兴有５个特点：基督是规劝的，邪恶的王国受到抨击，《圣经》受到尊重，健全的学说得到提倡，对上帝和人爱受到鼓励。但是，在《关于新英格兰宗教复兴的一些想法》(Thoughts on the Revival in New England，１７４２年)中，爱德华兹急于揭露宗教狂的虚伪，这种宗教狂归根结底扎根于自负，因而扎根于物欲之中。所有这些洞见都有助于他撰写《信仰的深情》，该书对一个当代问题进行了娴熟的探讨。爱德华兹断定，以死气沉沉的方式传达真理是不恰当的，是一种矛盾。我们必须感受我们正在传达的东西，并用一种有效的方式传达这种感受。在当代理性主义文化中，我们要记住，思想决不是生活的代用品。将思想等同于生活是最糟糕不过了。思想充其量不过是生活真理的一种手段。理智本质上被看作工具性的，因而理智本身不是目的。这是一个真理，明谷的伯尔纳、伯纳文都拉(Bonaventura)、帕斯卡(Pascal)和克尔凯廓尔(Kierkegaard)都强调它。

心灵可以在伦理学中远用它的辨别能力，例如，选择我们所遵循的正确道路。但是，只有内心，才能最终作出正确或者错误的选择。不过，爱德华兹表明，内心从未作出过正确的选择，也没有摆脱自负作出选择。内心能够摆脱自我的唯一方式，是认识上帝之爱和恩典。只有圣灵才能够把它给予一个人。上帝真正的圣徒是这样一些人，他们对自己禀性中持久的新原则，有“发自内心的感受”。它完全不同于瞬间的情绪和复兴精神的骚动，也不同于当代生活中那种舒适的信仰主义或者行动主义。后者没有为人格留下任何永久的、虔敬的印记。

“发自内心的感受”在个人中引起对上帝恩典一种新的、独一无二的知识。上帝的子民像孩子一样，由于被另外一个家庭领养，因而获得了一系列全新的关系。超自然的领养引出信仰的新习惯，因为他在自己的灵魂中，对圣灵的作用有一种直接的体验。正是这种体验性的知识，证明了它自身的有效性。

因此，爱德华兹看到，真正的宗教的本质在于，拥有“圣洁的”(holy)或者“恩典的感情”(gracious affections)。他并不是第一个强调这一点的人。比爱德华兹早一个世纪的清教徒威廉·芬纳(William Fenner)，撰写过《感情论》(A Treatise of the Affection，1642年)，尽管爱德华兹从不知道这一本独特的著作。但是，“发自内心的是生命之流”这一清教徒的认识，是《圣经》的传统，这种传统强调，拥有一颗“精制之心”(a prepared heart)是生命的需要。心在接受圣义(justification)时变圣洁，就是为生活真理辩护的证据。

《信仰的深情》梗概

当今的基督教信仰，受到方方面面的严重曲解，如我们把它组织化、制度化、普及化等。爱德华兹强调指出，生活中有一种全然不同的宗教维度，它主要由感情组成。试图减少或者曲解这一范围内人类生活的内在现实性，过去曾经是，现在仍然是一个严重的问题。此外，爱德华兹看到，个人的虔敬决不是地道的私事，以致于不能被公开地、仔细地检查，判断其禀性的真与伪。

文献第一部分，爱德华兹运用《彼得前书》１：８的经文探醒我们，困苦永远是最好的考验，它将向我们展示出宗教生活的真谛。它帮助我们辨别“虚假的感情”和“恩典的感情”(gracious affections)。爱德华兹也对感情(affections)和激情(passions)做出区分。后者是暗昧的、无法控制的情绪，阻碍“恩典感情”的形成。爱德华兹把爱看作感情之主，一切其他感情之源。爱德华兹引用《圣经》中许多决定性的例子，以表明感情在《圣经》的思想和语言中，发挥了何等重要的作用。

在第二部分，爱德华兹描述了预示着虚假感情的那些征兆。他尤其关心那些人，他们把圣灵的临在和力量，限制在有限的运作范围内。对于单纯的活动，如读经、祈祷、唱颂歌、或者一个人在宗教活动中强烈的自信等，是否是真实感情的征兆，他也持怀疑主义的态度。我们还不知道对他人的动机做出怎样的判断，所以我们必须留意我们自己的动机。

在本书的第三部分，也是最大部分，爱德华兹详细说明了“恩典感情的12个征兆”。第一个征兆表明，圣灵临在和圣灵的力量，是对上帝真实感情的唯一源泉。第二个征兆表明，恩典感情的起源是把上帝看作上帝。对上帝的热爱，来自他自身（His)的至善至美，而不是来自我们对他的需要。因此，第三个征兆是，只有我们喜爱上帝的圣洁，恩典感情才会得到发展。上帝的景象足以使我们在他临在时，迎接他，屈从他。爱德华兹的第四个征兆断言，恩典感情需要由上帝给赐我们的属灵的悟性。没有它，这些感情依然是冷漠的，不充分的。

根据第五个征兆，感情还得到真定的、历史证据的支持。这些证据向非基督徒提出挑战，并且加强了基督徒的力量。第六个征兆表明，正是我们个人的不充分感和我们对上帝深层的需要，使恩典之感流啊，不停地流淌。于是，精神的骄傲是堵塞感情涌流最重要的原因。这就是为什么“福音的蒙耻”(evangelical humiliation)对于上帝的子民如此重要。第七个征兆指出，禀性的变化由皈依基督教而生。恩典感情使我们更像基督。第八个征兆表明，他们产生了耶稣式的温顺和柔和精神。第九个征兆表明，一个拥有恩典感情的人，是心地善良的人，没有标志着不虔敬的“心的刚硬”(hardness of heart)。

在第十个征兆中，爱德华兹断言，这样的生活将有性情和道德的平衡，也有禀性的坚韧和持久。在一个基督徒身上发现这样的特征越多，他的生活中对于上帝的渴望便越持久。这是第十一个征兆：圣洁的上帝似乎是不可及的。不过，越渴望接近他，就越与他相像。

最后，第十二个征兆表明，基督徒体验的现实，将体现在他的道德实践中。没有这一点，基督教就被简化为概念化的思想体系，而且不可能作为一个构成的现实，在可靠的生活中持续下去。因此，承认对上帝的信仰，就是过一种受圣洁情感支配的生活，如对上帝的敬与畏，忏悔罪过，享受对上帝矢志不移的爱，以及对邻人的爱等。

《信仰的深情》的版本

对最初版本的通俗改写和节略，可能已经对许多人产生过最强有力的影响。１７４６年波士顿首版的节略版，由威廉·戈登(William Gordon)制作，１７６２年首次出英文版。这个文本被缩短１/３。在节略本的基础上，约翰·韦斯利(John Wesley)于１７７３年进一步改写了它，此版于１８０１年出版，届时韦斯利已经逝世。首版也被译成德文（１７７９年）和威尔士文（１８８３年）。节版是足版的２/３，一直以１８０８年武斯特(Worcester)版为基础，不过也参考了标准的耶鲁版，该版由约翰·Ｅ·史密斯(John E.Smith)编辑，１９５９年由耶鲁大学出版社出版。节略的方法是去掉一些全文引证的《圣经》的引文，代之以标明出处；把一些说明材料压缩为一个例子；削减了一些滔滔不绝的题外话；普遍缩减了句子和段落。

现在，再生运动(Born-Again Movemnt)——美国现代的复兴运动，有流产的可能，因为它缺乏“恩典感情”的精神滋养。在我们的时代，只有查理斯·W·科尔森(Charles W.Colson)，《再生》(Born Again)和《爱上帝》(Loving God)的作者，才有资格为爱德华兹的《信仰的深情》撰写如下导言。我对他在此举中奉献的友谊表示深切的谢意。

对简·诺兰(Jean Nordland)夫人和沙伦·特恩布尔(Sharon Turnbull)夫人，以及打印此书材料方面给予我帮助的所有朋友，也表示深深的感谢。马尔特诺马出版社的丽兹·希尼(Liz Heaney)小姐奉献了她的全部编辑技巧，使本书得以臻于完善并且最终成形。

詹姆斯·Ｍ.豪斯顿

导言

我亲爱的朋友吉姆·豪斯顿（Jim Houston)邀请我为“信仰与虔敬经典”(Classics of Faith and Devotion)丛书推茬一本书，我毫不犹豫选择了乔纳森·爱德华兹的作品。

我之所以这样做，首先因为我深深地钦佩爱德华兹。人们通常认为，爱德华兹是美国历史上最伟大的神学家，而且，有人将其描绘成北美最有智慧的人。他也是一位古典的传道人和作家，对１８世纪的伟大觉醒产生深远的影响。他还是那个时代教会的先知，对１８世纪的那场运动提出批评。你将读到的下文——《信仰的深情》，就是他的一评论，这是他的一部最杰出的著作。

选择爱德华兹的第二个理由是，他的言论不仅仅是对当时基督徒的训示，而是对永恒真理的经典陈述，鞭辟入里，且富有远见。西方教会——大多随波逐流，入乡随俗，为廉价的恩典所陶醉——在绝望中需要倾听爱德华兹的挑战。

爱德华兹其人

但是，在此之前，我提议，我们要认识这个人，看看这个著名学者、神学家、神甫、大学校长、传教士以及伟大思想家的生平。因为爱德华兹的生平，证明了他宗教信仰最基本的信条之一：真正的学说必须是活的，不仅通过理智得到赞同，而且通过活动得到证明。

一些错误的概念把绝大多数人对爱德华兹的看法弄得朦胧不清。因为他的许多荣誉，仅仅以一次布道和一个肖像为基础，布道是“在愤怒的上帝手中的罪人”，而肖像是一个不幸的罪人，被一根细弱、散乱的麻绳，摇摇晃晃地挂在地狱的熊熊烈火之上。

值得注意的启示是，爱德华兹被想象为一个惊人的、由火与硫磺石铸成的传教士，用他的胸膛敲打着布道坛，用忏悔和上帝的王国恐吓他的教众。

像爱德华兹的一切布道一样，“罪人们”(sinners)在《圣经》上的基本的，是不可抗拒的逻辑，也点缀着为听众描述的《圣经》现实的一些肖像。这是爱德华兹通常表现出来的风格。当他用单调的节奏诵读《圣经》时，他靠在读经台上，很少向上看。然而，他生动比喻的效果和论据的说服力，在他的听众那里，引起戏剧性的表示：痛心疾首。布道不像某些人所说的那样，仅仅是为了恐吓他的教众；因为爱德华兹在描述上帝狂怒景致的同时，同样生动地宣称，上帝有约束的一面，也有仁爱宽厚的一面。

另外一个普遍错误的概念是，把爱德华兹与美国的清教徒联系起来。然而，他于１７０３年出生时，美国的殖民者们早已经不是寻求宗教自由的第一移民了；他们是冒险者，利用殖民主义统治寻找物质财富。一位作者这样描述当时的状况，“宗教是个人的事——教会的工作是鼓励个人的虔诚，而不是向一个社会受利润驱动的道德提出挑战，对于绝大多数美国人来说，这已经是一个绝对的原则。”

爱德华兹向当时的唯物主义提出挑战，他坚持认为，一个人的信仰并不是便于教会联盟的问题，或者社会承认的宗教狂问题，而是一个受意志驱动的心灵的问题。爱德华兹表明，真正的基督教要诉诸于行动，不仅仅是听上帝的话，而且要按照上帝的话去做。

学者们在关注爱德华兹辉煌的，通常也是深奥难懂的著作时，常常忽略他个人生活的细节。爱德华兹５岁时便开始学习拉丁语、希伯莱语和希腊语，他是一个早熟的青年人，兴趣广泛，好奇心强。他的处女作，对飞蜘蛛进行详尽研究的作品，展示了他深邃的智慧和自然科学方面精深的知识；这篇文章是他１１岁时撰写的。

爱德华兹１３岁进入耶鲁大学，１７岁毕业。他继续留在那里修习神学，并且在那里执教。１７２６年，他被任命为马萨诸塞州，北安普敦的北安普敦教堂助理牧师，由外祖父所罗门·斯托达德指导。所罗门·斯托达德逝世以后，爱德华兹成为牧师；１７２７年，他与萨拉·皮里蓬特（Sarah Pierrepont)结婚。他们的结合是终生的结合，是少有的罗曼史，他们对基督共同是信仰和与主共同关系点燃了爱情之火，他们生有１２个孩子。

虽然这个脆弱的人受不健康状况的折磨，但是，爱德华兹每天在他的办公室要度过１３个少时，研究《圣经》、祈祷、给他的教众以忠告。特别是１７３４年复兴荡涤了他的教堂以后，教区居民聚集在爱德华兹周围，以便听到他的忠告。当时的报导特别提到，当地的小旅馆失去了不少常客；人们不再信任他们当地的酒吧招待员，而是转向爱德华兹，以寻求精神的洞见和实际的帮助。

如果像某些人所写的，爱德华兹要是一个严苛的牧师，乐于像施虐狂般地用地狱的景象恐吓他的教众，那么他肯定不能得到教民如此深切地信任。他内心的温情与怜悯也是一个佐证。爱德华兹赞同把基督作为一个典范，他说，“真正的恩遇感情……与耶稣基督的精神和崇高品德相伴而来……它们自然引起并且促进这样一种精神，如爱、温顺、宁静、宽恕和仁慈，像基督身上表现出来的那样。”

爱德华兹唯一的消遣是每日骑在马背上；他爱宁静的森林，它为思想提供丰厚的基础。他无论走到哪里，总是带着笔和纸，准备记下所思想的东西。当他骑马时，他草草记下一些思想，把它们别在他的翻领上，当他回来时，把它们编成日志，由此引去的评论说，爱德华兹牧师在盛夏中午骑马出行，而返回来时，身上盖着白纸屑，像是经历了一场暴风雪。

预言家的声音

爱德华兹处于１７４０年大觉醒的中心位置；在复兴开始席卷其他侨民以前，他自己的教堂已经受到复兴浪潮的冲击。然而，他很快就发现，自己扮演了双重角色：捍卫者和批判者。

由于大觉醒在情感上无节制，如热情洋溢的皈依者表现得神魂颠倒、尖声喊叫、骚动不安、等等，引起观察者的批评，爱德华兹常常戏剧性地宣判罪过，同时又为圣灵的工作辩护。但是，他也承认，上帝伟大的工作无论何时到来，都有相应的肉欲方面的诱惑。１７４２年，他进行了一系列的布道。告诫撒旦在事物中确实有突出的作用。他的沉思默想使他认识到。对于一个基督徒来说，最为急迫的事情是，辨别一个人忏悔的真正标志，并且在基督中开始新生活。

这就是他辉煌的著作《信仰的深情》(Religious Affections)的发端，这本书证明，爱德华兹信奉《圣经》的真理，《圣经》的真理是真正的信仰，忏悔的罪人对仁慈的上帝感恩戴德证明了这一点。

在那一世纪中期，爱德华兹与他的教堂的联系开始变得不愉快，原因是他对教堂的实践提出质疑，而这个教堂实践的妥协契约(Halfway Covenant)，正是他的祖父制定的。这个名字意味着，这个法令是一种妥协，屈从于政治的权宜之计。

由于它在社会上有利于当地教会相结合，因而契约给予人们教会成员的资格和给他们的孩子施洗的资格（尽管不允许他们参加圣餐和教会的投票事宜），即使他们并没有宣布信仰基督，或者愿意服从他的命令。

一个人的勇气基于他深信不疑，而不是他屈从社会和政治压力，因此，爱德华兹反对妥协契约。在一系列充满情绪的事件中，他的教众转而反对他，要求投票驱逐他。

爱德华兹并没有为自己辩护，而是要求，只有那些听过他的布道，或者读过他有关这一主题的作品的人，才能够对他作出评判。他的要求被否决，于是他退出战斗，他说，为自己辩护不是他的职责，而是上帝的职责。

会众以２００票对２０票反对爱德华兹；然而，几年以后，那一运动的头目站出来——显然是受负罪感的折磨，在波士顿一家报纸上刊登了一份长信，对他参与驱逐爱德华兹表示道歉。

失业６个月以后，爱德华兹奉召任马萨诸塞州，斯托克布里奇地方教会的牧师，为印第安人布道。虽然那里困苦的生活损害了他的健康，但是，他对印度安人的爱使他成为有权威的牧师。他的一些主要著作，包括《论意志自由》(Treatise on Freedom)和《论原罪》(Treatise on Original Sin)就是在那时撰写的。这些作品使爱德华兹得到神学界和知识界的尊重，蜚声北美和海外。

１７５７年，爱德华兹的女婿，普林斯顿大学校长阿伦·伯尔先生(Aaron Burr,Sr.)骤然死亡；该大学招聘爱德华兹为校长。他要求不做公共发言人，同时勉强上任。

当时，天花是移民们的杀手；这也成为许多牧师布道的素材，一些人在布道中激烈地反对试约验牛痘，另外一些人在布道中表示赞成。爱德华兹并没有武断地发表意见，评说天花研究的益处；他只是推荐自己作为牛痘试验的侯选人。由于他的健康状况不佳，参加接种试验的请求受到严厉的拒绝。后来他生病了；任普林斯顿大学校长五周以后病逝，享年５５岁。

现代的空虚感

爱德华兹的著作当今仍然活在基督教经典中。在这些著作问世两个世纪以后，要想正确地评价它们与西方文化深刻的关联，我们必须仔细洞察今天的世界。

它给我这么一种印象，今天我们文化盛行的特点是，猖獗的自我陶醉、唯物主义和享乐主义。按照乔治·盖洛普(George Gallup)的看法，我们的文化是假冒的基督教文化，因此，5千万美国人民要求“再生”(born-again)。但是，占统治地位的几乎完全是相对主义。“做你们自己的事”的思想形式，已经使我们“摆脱”了信念和信仰的绝对结构，使我们飘泊在虚无的海洋中。

我们已经成为自己盲目遵从——专顾自我、冷漠、内心空虚、“空洞洞的人”——的牺牲品，其程度已经相当严重，爱略特(T.S.Eliot)在２０世纪初曾经对此有过描述。虚无主义在无精神的时代盛行。

悲剧性的事实就是大卫·肯尼迪(David Kennedy)，参议员罗伯特·肯尼迪(Robert Kennedy)第三子之死。一个悲痛的朋友说：“……在肯尼迪那里，没有任何东西与生命相联。即使不受麻醉药的影响，他的人格中也有一种深深的、不可抗拒的虚无主义感。任何人、任何工作、任何业余嗜好，都不能使他充实起来。”

这种空虚感就是多萝西·塞耶斯(Dorothy Sayers)——刘易斯(C.S.Lewis)精明的同代人——所说的“没有信仰、漠然处事、不求上进、与世无争、无爱无憎、无任何目标、不为任何东西活着之过，他还活着，只因为没有任何愿意死亡的理由。”

空虚是《论感情》(Treatise on the Affections)的基本前提。爱德华兹强调指出，感情是“人的活动源泉”。由于人本质上是懒散的，因此除非他受某种感情驱动，否则一切活动都会停止。爱德华兹写道：“要是没有爱与憎，一切希望和恐惧、愤怒、热忱、情感期待、乃至于整个世界，大部分都是静止的，无生命的；在人类之中，也许就没有诸如活动一类的东西，或者任何最热切的追求。”

虽然他一直用抽象的方式谈论感情真空中生命的性质，但是，他的话与塞耶斯十分相似，而且悲剧性地洞悉了我们的时代。

因为在当今麻木、自私、唯物主义的社会中，我们清楚地看到，大征服者暴君并不是极权主义；而是虚无主义。我们，作为一种文化，也屈从于阴险的自我满足的奴役。总之，恶棍就在我们中间。

这种观点太极端了吗？让我们看看这些证据：

一个妇女以“权利”(right)为名，支配她自己的身体，去年在美国，有１５０万未出世的孩子被杀死。在美国，自从７０年代流产合法化以来，被流产掉的人，比第二次世界大战大屠杀期间要多。我也许会问，是谁施行更广泛的暴政——希特勒，这个疯狂的独裁者，还是我们那漠不关心的、冷漠的社会？少数人的“宗教幻想”(religious fantatics)也许是喧嚣和狂骂，但是，绝大多数人并不为这些死亡者所动。

对于社会而言，我们一直相信苏格拉底的断言，罪恶是无知的产物，也相信黑格尔所说，随着知识的日益增长，人将进化到更高级的道德水平。我们已经废除了任何意义上的个人责任心。

多么有欺骗性啊！在这个世界闻名的、最有教养的、技术最发达的社会，截止到去年，我们的离婚率２０年了一直持续增长，犯罪率居高不下，虐待儿童非常普遍，破碎的家庭不计其数。毫无价值的文化滋生出最令人发指的暴政。

作为一个国家，我们一直祈求空前未有的物质财富；但是，它所产生的只是无聊，无聊十分普遍，致使吸食麻醉品成为时尚。最近，一个极其成功的商人告诉我，他已经发现了一个巨大的、未经开发的、潜在的行业：酗酒和毒瘾的康复。“在美国，这是发展最快的工业，有可靠的利润”，他说。近期瘾君子的增长极其引人注目，以致于我们的康复设备在规模和数量方面，都显得不够充分。

少数人感到奇怪，为什么美国批评家费尔德(Leslie Fielder)会这样断言，“西方人已经决定废除自己，他从自身的富裕中创造出自已的无聊……把他自己教育成低能儿，污染自己，麻木自己，使自己进入麻醉状态，这条精疲力尽的、连续作战的老雷龙倾覆了。而且渐渐地绝种了。”

当今文化中令人困扰的自我中心性，自我陶醉，为自身创造了特殊的暴政。《当代心理学》(Psychology Today)上的一篇文章列举了一位妇女，许多彻夜不眠的宴会使她的神经受到损伤，她的生活是恶性循环，周而复始的酗酒、痛饮和性行为。当一个治疗学家问她，“为什么你不停止”。她回答说，“你的意思是，我真的不要做我想做的事情了？”

在享乐主义社会中，谁是暴君？不是任何独裁的妖怪，而是某种更坏的东西。它就是我们。

跛足的教会

但是，我们时代最令人恐惧的事实是，耶稣基督的教会与我们的文化几乎遇到同样的麻烦。在不经意之中，我们几乎完全进入了虚伪的世俗价值体系中。最近，我偶然得到一份报纸，在编者页上，我读到下列陈述，它出自一位杰出的基督教领导者：“使上帝为你的工作服务，在神赐的资本主义体系中，最大限度地发挥你的潜能。”

这恰恰不是一种糟糕的神学；而是危险的旁门左道。

但是，令人悲哀的是，这是当今典型的基督教启示。我们正在对这个世界说，我们不仅承认他们的价值体系，而且能够改进它，因为上帝在我们一边。正是这种歪邪的福音和廉价的恩典，使今天的教会在我们文化中，不能与上帝真正相遇。

基督徒不可能有效地反对世俗主义，因为我们自己是地道的世俗主义。我们巧妙兜售的基督教，在多数情况下，只不过是追求私利的世俗文化价值的一种宗教改编本。我问一位著名的媒体牧师助理，有什么成功的秘诀，他告诉我，“我给人们想要的东西。”这也是旁门左道。旁门左道的要害是，“那里的东西是给我的”(what's -in-for-me)，这种心理在今天的西方世界依然盛行，这种心理是由唯物主义的种子产生的，在爱德华兹时代，这粒种子就已经播下了。

对于教会来说，问题并不在于上帝能够为我们做什么——我们知道他爱我们，而是我们能够应召为他做些什么？我们如何爱我们的上帝？爱上帝所要求的，远不止是滔滔不绝地哀诉衷肠，或者喋喋不休地表白虔诚的空话：爱上帝要求，我们在生活的方方面面都服从他，并且号召其他人服从他——不论这一启示是否普及。

爱德华兹为今天留下的启示

服从是爱德华兹启示的核心，他虔诚地宣讲它，即使它尚不为人们所接受时也是这样。但是，他发现，服从《圣经》，尤其是服从基督的命令（我们是他的见证人），处于绝对首位。因此，他也许赞同怀特海(A.N.Whitehead)的格言：“数学说明我们做什么，而宗教说明我们是谁。”个人正直的品质，在当今美国多数人的宗教生活（并不依照福音生活，而是做活基督个人的仆人）中，是一种失去的真理。我们把宗教组织起来，加以包装、销售，使之政治化、制度化，以至于有许多不同的成果和纲领。一个人要是拥有真正的宗教，就会关心在上帝面前，我究竟是谁，也会关心个人禀性的改变，因为这是上帝在内心的恩遇造成的。

爱德华兹依赖《圣经》是出于这样一个主张，听到的《圣经》并不充分，对教义的理解也不充分。整个人必须受圣灵驱动，对上帝报之以爱，对上帝感恩戴德。这会导致圣洁的生活。

一方面，爱德华兹用这些洞见反对教条主义的、刻板的宗教理论家，另一方面，反对不稳定的、情绪化的宗教狂。他尤其反对歇斯底里、稀奇古怪的情绪和短命的宗教狂，后者与当时信仰复兴主义的聚会相关联。

《信仰的深情》也许完全是为我们的文化而撰写的；我们只是用文化基督教更微妙的表现形式，取代了爱德华兹时代过分极端的情绪主义（不过，你可以接通一些基督教电视台频道，能够看到足够的证明）。许多现代会众使用基督教的行话，参与一切正常的祈祷早餐，参加小团体和基督教联合会，但是，他们像那些人——基督某天将对他们说，“离去吧——我决不认识你”——一样，心是刚硬的，不悔改的。

爱德华兹强调，要是没有深层的原罪感，就不会修习出真正的宗教感情。正视自己的原罪，极端渴望从原罪中解脱出来，这恰恰是基督徒皈依的核心之所在。我们一旦看到我们的原罪，就能够对上帝惊人的恩典感恩戴德，并据此而生活。

对此我有切身认识。在水门事件的阵痛中，我打算与我的朋友汤姆·菲利普谈谈。他对已经“被承认的基督”的解释，使我感到迷惑不解。丑闻和指控使我疲惫不堪、空虚、乃至于陷于病态，但是，我确实没有看到自己已经犯罪。政治是肮脏的勾当，而我在政治中是好的。我的所做所为，我的理性化的东西，与通常的政治手段风马牛不相及。更有甚者，正确与错误只是相对的，我的动机是为了国家的利益，或者我相信，我是为了国家的利益。

但是，那天晚上，当我离开汤姆的房子，独自坐在我的汽车里时，我自己的原罪——不是肮脏的政治，而是在我心中的憎恶、骄傲、甚至邪恶已经如此之深——蓦地出现在我眼前，它是那么强有力，那么令人痛苦。有生以来我第一次感到自己不洁，最糟糕的是，我不能避开。在这清楚明白的时刻，我发现自己不可抗拒地被驱向活的上帝的怀抱。从那一夜开始，我愈来愈清楚地认识到我自己原罪的性质；我毫不怀疑，我内心的善只有通过耶稣基督的正义才可能实现。爱德华兹在他皈依后２０年，说出了同样的认识：

对于我自身的原罪和邪恶，我有一些动人的观念，它们频频出现，以至于使我处于哭天抢地的状态中……因此，我不得不经常把自己关起来。我深切地感受到，自己内心的邪恶和不道德，比我皈依之前要大得多……当我还是一个年轻的基督徒时，我自己内心的邪恶、骄傲、伪善和欺诈就深不可测，而我对此却一无所知，思考这一点是令人感动的。

爱德华兹说，提高原罪意识的结果是，“内心将变得温柔”。由温柔滋生对上帝仁爱的感恩戴德。这种感谢只有通过为上帝服务才能表达出来。

爱德华兹这本书的主要内容是证实这一点：“恩遇和圣洁的感情只有在基督教实践的信仰中才能实现。”相信《圣经》必然意味着按照它的意图行动，实践有信仰的、激进的、圣洁的生活。对人施行博爱的实践（爱我们的邻人），只是承认我们内心对上帝的爱。纯粹概念性的基督教，是一种自相矛盾的说法，它扼杀了充满生机的宗教。爱德华兹认为，基督徒的实践只是虔诚的可靠标志。行动是“内在的属灵恩遇”最重要的“外部表现和可见标志”。正像他所说的，当对《圣经》作出反响时，“人的行动与言语相比，能够更充分、更令人信服地解释他们的心灵。”

但是，我们要问，如何运用实践做真正的基督徒测试？爱德华兹并未给予回答。因为仅仅遵守规则，并不能够证明信仰基督，只有拥有一个新的心灵才可以证明；我们要考虑行动背后的态度。所以，若是我们做基督徒的事情——就像参加十字军的人、政治家、或者文明城市的公民那样，却没有进行真正的自助，我们的工作就没有实际意义。只有圣灵才能真正鞭策我们，赋予我们活力，这活力迅速成长为有效的禀性，产生出对上帝的感恩戴德。

因此，爱德华兹长时间密切注视真正皈依的证据，这一结果来自像基督那样生活。信仰复兴精神不够。政治活动也不够。慈善事业还不够。为美国宗教外在化推波助澜的人，需要重新接受爱德华兹《信仰的深情》的再教育。因为爱德华兹断定：

有一种外在的宗教实践，它没有任何内在体验，根本不顾及任何上帝的洞见。它毫无价值。当然也有所谓的体验，然而却没有任何实践，因此，也不会有任何基督徒行为想伴而来。这比虚无还要糟糕。因为一个人无论何时在自身中发现一颗心灵，与作为上帝的上帝相联系，那么，当上帝降恩于他时，他总是能够发现，自己的气质在对它的实际体验中受到影响。如果宗教主要由圣洁的感情组成，那么正是在情感的实际运行中，才有真正的宗教气质可言……

如果活基督的现实性意指２０世纪西方文化中的一切，那么我们必然通过这种方式在我们之中看到他。福音必然通过我们禀性的变化展示出来，通过自助，在提高自我的文化中表现出来。它必然通过同情的实际表现传达出去，同情表现为分享苦难，承受贫穷、饥饿、疾病和被监禁。

只有通过真正的宗教感情和与复活的基督的真实联系的实际表现，基督教的世界观受到自内而外猛烈攻击之后，才可能在２０世纪的真空中盛行。

在爱德华兹逝世后的半个世纪，威廉·威尔伯福斯(William Wilberforce)撰写了《真正的基督教》(Real Christianity)一书，这是马尔特努马出版社(Maltnomah Press)重新出版的一系列古典文献的第一本。威尔伯福斯的作品为我们指出了道路。

首先，威尔伯福斯在他自己个人的宗教感情中，发现了基督教的现实性；他一直孜孜不倦地投身于废除奴隶制的斗争。他写道，随着欧洲人道主义浪潮的跌宕起伏，“不信仰基督教已经毫无愧色地昂起她的头”，但是，他断定，“我必须同样大胆地坦白，我自己对于我们国家福利的坚定信念，主要不是取决于她的海军和陆军，不是取决于她的统治者服聪明才智，也不是取决于她的人民的精神，而是取决于宗教信仰：她仍然容纳了许多热爱并且服从基督福音的人。我相信，他们祈祷一定能够成功。”

当代最伟大的复兴之一，定然会随之而来。我也相信，在我们的世界中，那些热爱并且服从上帝的人，只要牢记爱德华兹的训示，他们祈祷就一定会奏效。正像爱德华兹所展望的那样，真正的基督教将“以这样一种方式被宣告、展示出来，它不是使观众变得刚硬，促使怀疑主义和无神论发展，而是让人们逐渐相信，在宗教里存在着真实；他人看到的是自己出色的工作，而信仰者则赞美天堂里的圣父。”

查理斯Ｗ·科尔森(Charles W.Colson)

谢选骏指出：人说“对于社会而言，我们一直相信苏格拉底的断言，罪恶是无知的产物，也相信黑格尔所说，随着知识的日益增长，人将进化到更高级的道德水平。我们已经废除了任何意义上的个人责任心。”——我看苏格拉底是异教徒，黑格尔则是撒旦教徒。科尔森的《导言》写得很好，切中了时弊。

第一部分 感情的性质和重要性

第一章  感情是真正的宗教的证明

你们虽然没有见过他，却是爱他。如今虽不得看见，却因信他就有说不出来、满有荣光的大喜悦。（彼得前书１：８）

（谢选骏指出：这说出了我的内心。所以我专程前往圣地，只为走过耶稣基督的足迹——伯利恒、拿撒勒、耶利哥、迦百农、加利利海、耶路撒冷……那是我一生最幸福的时刻。）

彼得的这些话，是写给那些处于困扰之中的基督徒，他说出了他们的心里话。当他谈到他们“信仰的考验”，和“由于种种诱惑，他们情绪低落”时，前两段话中所考虑的问题，就是他们心中的困扰。

信仰的考验对于真正的宗教有三重好处。第一，它们表明，什么是真正的宗教。因为信仰的考验有助于区别什么是真，什么是伪。信仰的考验提出，考验信仰的可靠性，如同在火中锤炼金子。我们发现，经受锤炼并且被证明为真的基督教信仰，“是赞赏、光荣与荣耀”，前面的段落就是说这个。

第二，这些考验对于真正的宗教有更深一层的益处，因为它们不仅证明它的真理性，而且提高了它真正的美与吸引力。真正的美德在受到压抑时，才是最可爱的。真实的基督教受到最大的信仰考验时，圣洁的至善至美便最充分地展示出来。因此，我们发现它“是赞赏、光荣与荣耀”。

第三、这些考验对于真正的宗教的第三个益处是，它们使它升华并且发展。它们不仅表明它是真的。而且使它摆脱了错误的混合。除了真实的东西以外，任何东西都不可能留下。考验提高了真正的宗教的吸引力。这些就是困扰对真正的宗教的益处，本章前面引用的段落，就是彼得对真正的宗教的思考。在《彼得前书》中，彼得看到真正的宗教如何在他所劝戒的基督徒中运作，困扰的益处如何出现在他们之中。他感到，他们的痛苦展现了真正宗教的两种作用。

１、对基督之爱

“你虽然没有见过他，却是爱他”。世界会惊讶，是什么奇怪的原则影响这些基督徒，使他们自己暴露这些巨大的痛苦，并且放弃一切感觉客体的可爱和怡人之处。他们似乎疯狂地对待周围的世界，他们的举止仿佛是憎恶自己，因为这个世界不能使他们看到，是任何东西诱使他们遭受这类痛苦，或者承受这种信仰考验的重负。他们对不可见之物，有一种超自然的爱。他们爱耶稣基督，他们在灵性中看到了他。但是，这个世界并没有看到他。

２、在基督中的欢乐

尽管外部的苦难使人极度痛苦，但是，这些基督徒拥有内在的精神欢乐，远远比他们的苦难更大。这些欢乐支撑着他们，使他们能够苦中取乐。

彼得在文本中注意到关于欢乐的两件事。第一，他提到欢乐产生的方式。凭借信仰可以看到，基督是一切欢乐的基础。这是不可见事物的证明。“虽然你现在看不到他，但是，你却相信他，他使你欢乐。”第二，他指出了这种欢乐的性质。这是“不可言说的，充满了荣耀”。它是不言说的。因为它与世俗的欢乐和肉体的享乐完全不同。它的性质更纯净、更精妙、更超凡，因为它确实是超自然的、圣洁的，说不出来的至善至美。没有任何词汇能够描述出在基督中欢乐的精妙和异常的甜蜜。不可言说也因为上帝慷慨赐予基督徒这种圣洁的欢乐，而且主要因为他们处于困扰的胁迫之下。

他们的欢乐充满荣耀。可以这样说，任何词汇都不能比它们更恰如其分地描述它的至善至美。一旦享有这种喜悦，他们的心灵就充满了荣耀的光芒，他们的本质就逐渐提高、完善。这是最有价值的、最高贵的欢乐，因为它不像物质的欢乐那样，腐蚀、亵渎心灵。它只赋予心灵美与尊严。对于天国欢乐的向往，使他们的心灵进入天国的极乐之中，他们沐浴在上帝的荣耀中，他们也因荣耀的表达而熠熠闪光。

根据对心灵的这一沉思，我提出下列陈述：“真正的宗教主要由圣洁的感情组成”。

彼得在观察、评论信仰考验对真正的宗教产生的种种影响时，遴选出爱与欢乐作为两种得到实施的宗教感情。这些感情证明，由于他们的宗教有自身独特的荣耀，因而是真实的，纯净的。我首先想表明，感情意指什么，其次指出，在哪些方面，真正宗教的主要内容在于感情。

感情指什么？

我对这一问题的回答是，感情是灵魂的倾向和意志更有力，更实际的运作。

上帝为灵魂配备了两种能力。一种能力是，能够知觉和沉思，因此，灵魂能够辨认、理解和判断事物。这就是所谓的悟性(understanding)。另外一种能力是，灵魂不仅仅发现和仔细考察事物，而且在某些方面也赞同它所观察或者思索的事物。他或者赞同它们，或者厌恶它们，或者反对它们。由于这种能力，灵魂不想以冷漠的、无感情的旁观者的态度对待事物。他或者喜欢，或者不喜欢，或者愉快，或者不愉快，或者赞成，或者反对。这种能力被称之为爱好(inclination)。当爱好决定并且支配活动时，常常被称之为心境。

爱好以两种方式运作。灵魂或者以赞成、愉快、认同的态度观察事物，或者以反对、不赞成、不愉快、拒绝的态度观察事物。

灵魂的爱好和意志的运作，拥有不同的强度。一些几乎是完全中立的。但是，在另外一些程度上，认可或者厌恶、赞成或者否定，都是比较强烈的。灵魂生机勃勃，猛壮有力地发挥作用时，这一运作就更加强烈。实际上，因为上帝把灵魂与肉体结合在一起，所以，即使是肉体生活，也会受这些情绪的影响。在一切文化与时代中，这种能力都被称之为内心(heart)。这一能力生机勃勃地、敏感地运作，谓之感情(Affections)。

所以，灵魂的意志和感情并不是两种不同的能力。感情在本质上与意志并没有什么不同。它们的差异只在于运作的强烈程度和敏感程度，而不在于它们的表现形式。

语言每每是不充分的，因为在日常运用方面，词的意义常常是不严格的、模糊的、不确定的。在一种意义上，灵魂的感情与意志和爱好没有什么不同。但是，在其它方面，意志和爱好的活动也许不能被称作感情。因为当我们自愿采取行动时，我们所做的每件事，都有意志和爱好运作。我们的爱好支配着我们的活动。但是，我们通常并不把所有的爱好和意志的活动称作感情。是否被称作感情，并不仅仅在于它们运作的强度和方式的差异。在每个意志行为中，意志对于出现在它面前的东西或者喜欢，或者不喜欢，或者赞同，或者反对。这和爱与憎的感情并无本质的差异。实际上，灵魂喜欢或者喜爱某物，如果它是强烈的，生机勃勃的，那么这就是我们所说的爱的感情(affection of love)，同样程度的不喜欢或者反对，就是我们所说的憎恶(hatred)。意志赞成或者反对某物的程度，使意志成为感情。

在肉体与灵魂的内在统一中，我们本质是，意志生机勃勃的、强烈的爱好或倾向，也对我们的肉体产生影响。灵魂、肉体及其构成法则，可以促进感情的运作。恰恰是心灵，而不是肉体，是感情的适当处所。人的肉体并不能够直接进行思考和领悟。只有灵魂才有观念，因而只有灵魂才能依它拥有的观念或好或恶。由于只有灵魂能够思想，因而只有灵魂的所思才有爱与憎，欣喜和悲痛。这些情绪的肉体效应，与感情并不是同一个东西，对于感情来说，它们也决不是本质的东西。因此，一种脱离肉体的精神能够有爱与憎，喜与忧，希望与恐惧，或者其它感情。

尽管感情与激情(passios)常常被说成是一回事，但是，它们是不同的。感情一词通常比激情一词意义更宽泛，它习惯上涉及意志或者爱好的强烈活动。激情习惯上指骤然间的活动，它对肉体的影响更剧烈。心灵常常为激情所左右，很少能够控制激情。

像爱好和意志的运作一样，感情将激发灵魂寻找并且依附所思考的东西，或者使灵魂转而反对所思考的东西。

爱、期待、希望、欢乐、感恩和满意对灵魂起促进作用，而憎恶、恐惧、生气和悲痛则起相反的作用。一些感情是两种反响的混合物。例如，怜悯的感情可以促使灵魂把人推向痛苦，也可以使人摆脱痛苦。热忱既包含着对某种个人东西的高度欣赏，也包含着对被做出相反评价的事物强烈的敌意。我们也可以指出另一些混合的感情，不过，我们还是赶快进入下一个主题吧。

真正的宗教主要由感情组成

我们可以用10个观察表明，真正的宗教主要由感情组成。

1、真正的宗教主要在于强烈的爱好和意志

心境的热烈运作，爱好与意志丰富的活动，完全可以确定真正的宗教。上帝要求、意志承认的宗教，并不是由软弱、麻木、无生机的期望构成，因为它们几乎不能使我们摆脱冷漠。在《圣经》中，上帝坚持认为，我们“要心里火热”，而且积极地把我们的心境投入宗教之中。“要心里火热，常常扶侍主”（《罗马人书》，12：11）“以色列啊，现在耶和华，你的神向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的神，遵行他的道，爱他，尽心尽性侍奉他。（《申命记》，10：12，cf.6：4，30：6）。

如果我们不是执着地追求我们的信仰，如果我们的意志和爱好没有热切地运作，我们就一无所有。对于我们来说，宗教生活包含的东西太多了，因而我们不能半心半意。真正的宗教永远的动态的东西。它的力量在心里运作。因此，真正的宗教被称作“虔敬的力量”，正是，“虔敬的力量”，把它与宗教那些纯外在的表现区别开来。“有虔敬的外貌，却背叛了虔敬的实意”。（《提摩太后书》3：5）在那些有健全可靠信仰的人之中，上帝的精神就是强有力的，神圣感情的精神。上帝被说成是“赐给刚强、仁爱、谨守的心”。（《提摩太后书》1：7）同样，当一个人在上帝的拯救和圣洁的影响中发现上帝的精神时，就可以说他“被施以圣灵和圣火的洗礼。”上帝的精神激起了内心的力量和激动，就像《路加福音》24：32所描述的，“他们的心是火热的”。

信仰可以与那些精气十足的运动相媲美，如为争夺奖赏和锦标而进行的赛跑、角力、拔河等。也可以把它描述为与强敌作战，这些强敌企图取我们的性命，使一个城市或者王国处于战争状态或者被围困状态。

真正的恩遇有许多层次。一些人在基督那里只是婴儿，他们对圣洁事物的爱好和意志，仍然相对比较弱。而另外一些人则朝气蓬勃地运用虔敬的力量，这使他们能够战胜一切肉体或属血气的感情，有效地征服它们。每个真正的基督的信徒“爱他更甚于爱父母亲、妻子儿女、兄弟姐妹、房屋地产；是的，甚至远甚于爱他自己的生命。”真正的宗教热烈地运用意志。

2、感情是人类活动的主要动力

人性的创造者（上帝）不仅把感情赋予人类，而且使它们成为人类活动的基础。

除非人受爱、憎、期待、希望或者恐惧一类的感情影响，否则人的本性是非常懒惰的。这些情绪像原动力一样，促使我们生活在一切生命事物和生命的追求之中。在生意场上可以看到这一景象，那时人们以最热烈的方式解决问题，朝气蓬勃地做事情。市场被看作生意场所和活动场所。如果没有了爱与憎、希望与恐惧、生气、热忱和深情的期待，世界也许就是了无生机的、死寂的。

实际上，感情是贪婪之人的动力，人在世俗的追求方面是贪婪的。

感情把野心勃勃的人推向世俗的追名逐利。他促使贪欲之人追逐愉快和肉体的享乐。在追求这些东西时，世界一直处于动乱和活动之中。但是，如果感情被拿去，这一活动的源泉也就不在了，运动本身也就停止了。如果这在世俗社会的事情中是真的，那么在信仰问题上它也是真的。他们活动的动力完全在于宗教感情。如果他只有教条的知识和理论，没有感情，他决不会把握信仰的精髓。

3、宗教事物仅仅在这种程度上支配我们：它们能影响我们

大众常常听到《圣经》，也拥有关于它的知识。但是，如果他们听到的东西没有感动他们，那么它根本就没有什么效用，也不会改变他们的行为和禀性。许多人听到上帝恩遇的感情，他全能的力量和无边的智慧，他无限的威严和至善。他们是上帝无限的仁慈、怜悯、伟大智慧、权力和崇高的听众。他们尤其听到了在耶稣中不可言说的爱，耶稣的宏伟业绩，以及为他们而受难。他们也听到上帝清晰的命令、宽厚的告诫，以及福音书甜蜜的邀请。他们听到所有这一切，然而内心世界依然没有任何改变，行为依旧。这只是因为，他们所听到的东西并没有使他们受到感动。

我斗胆断言，如果感情没有发生变化，宗教本质不发生变化的情形将永远持续下去。如果不是这样，任何属血气的人，都不会热切地寻求他的拯救。如果不是这样，在为蒙恩做祈祷时，就不会全身心对待上帝。如果没有看到自己无价值，任何人对上帝都不会俯首贴耳。如果心没有受到感动，任何人都不会投入上帝的庇护所。同样，如果心没有受到感动，任何圣徒都不会走出心灵的冷漠和死寂，或者走出没落。总之，要是心没有深受感动，一切有意义的东西都不能改变任何人的生活。

4、《圣经》强调感情

《圣经》处处强调感情：恐惧、希望、爱、期待、欢乐、悲痛、感激、同情、热忱。

《圣经》常常谈到需要圣洁的恐惧。对上帝的话诚惶诚恐，敬畏上帝，常常被描述为虔诚之人禀性。上帝的荣耀和最后审判，使他们敬畏上帝。在《圣经》中，圣徒被描述为“上帝的听众”，或者“他们敬畏上帝”。由于敬畏上帝在很大程度上是真正的虔敬的本质，因而它通常被描述为“对主的敬畏”。每个知道《圣经》的人，都知道这一点。

同样，《圣经》也经常谈及对上帝的希望和上帝的承诺，说这是真正的信仰最重要的部个。这里所说的希望，是组成宗教的三个重要内容之一。（见《哥林多前书》，13：13）“对主的希望”也被说成是圣徒的反响。“有雅各的神相助，仰仗我主耶和华，这人便为有福。”(《诗篇》，146：5)“倚靠耶和华、以耶和华为可靠，那人便有福了”。（《耶利米书》17：7）“凡仰望耶和华的人，你们都要壮胆，他坚固你们的心。”（《诗篇》31：24）我们还可以引证许多其他段落。恐惧和希望结合在一起，构成真正的圣徒的禀性：“耶和华的眼光看顾敬畏他的人和仰望他慈爱的人。”（《诗篇》33：18）“耶和华喜爱敬畏他和盼望他慈爱的人”。（《诗篇》147：11）希望被看得如此重要，因而使徒说“我们得救是在乎盼望”。（《罗马人书》8：24）（它也被描述为基督士兵的“头盔”《帖撒罗尼迦前书》，5；8）希望仍然牢固，像灵魂的锚。（《希伯莱书》6：19）它也被描述为，由于耶稣复活，真正的圣徒获得的大收获和利益。（《彼得书》。1：13）《圣经》经常强调对上帝、对主耶稣基督、对上帝的子民以及对一切人类之爱的感情。不过，我们稍后再谈及这些。

与爱相对立的感情——憎恶，以原罪为它的对象。这也是《圣经》所说真正的宗教的重要部分。“敬畏耶和华，在乎恨邪恶”。（《箴言》，8：13）圣徒们响应号召，以憎恶邪恶证明自己的真诚。“你爱耶和华都当憎恶罪恶。”（《诗篇》，97；10）诗篇的作者经常以此作为他真诚的证明。“我要存完全的心行在我家中。邪僻的事，我都不摆在我眼前；悖逆人所做的事，我甚恨恶，不容沾在我身上”。（《诗篇》，101：2，3）“我恨一切假道”。（《诗篇》，119：104，参见V.127）《诗篇》139：21中又说，“耶和华啊，憎恨你的，我岂不恨恶他们吗？”

《圣经》中经常提到，神圣的期待——在长时间如饥似渴地追寻上帝，是真正宗教的重要部分。“我的灵魂羡慕你的名字，就是你那可记挂的名”。（《以赛亚书》，26：8）“有一件事我曾求耶和华，我仍要寻求：就是一生一世住在耶和华的宫殿里，瞻仰他的荣美，在他的殿里求问。”（《诗篇》，27：4）也有许多诗篇表达了类似的思想：《诗篇》42：1，2；63：1，2；73：25；84：1，2；119：20；130：6；143：6，7；《所罗门之歌》3：1，2。

按照耶稣登山训众时宣讲的福音，灵魂这种圣洁的如饥似渴，使一个人真正得福。“饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。”（《马太福音》，5：6）分享这种圣洁的热望，被看作不朽生活最大的恩赐之一。（《启示录》，21：6）

《圣经》也把圣洁的欢乐，说成真正宗教的重要部分。它常常规劝我们享受这种欢乐。“又要以耶和华为乐，他就将你心里所求的赐给你。”（《诗篇》，37：4；参见《诗篇》97：12；33：1）“应当欢喜快乐。”（《马太福音》5：12）“你们要靠主喜乐”。（《腓立比书》，3：1；参见4：4）圣灵所结的果子也有快乐。（《加拉太书》，5：22）诗篇作者把他的神圣的快乐，说成是真诚的见证。

在谈论真正的宗教时，也经常提及内心的宗教悲哀、哀痛、沮丧。这些通常被描述成识别真正圣徒的标志，也是圣徒禀性中的重要组成部分：“哀恸的人有福了，因为他们必得安慰”。（《马太福音》，5：4）“耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人”。（《诗篇》，34：18）因此，内心圣洁的悲哀和沮丧，常常被作为圣徒（尤其得上帝欢心，为上帝所承认）与众不同的伟大品质之一。“神所要的祭，就是忧伤的灵。神啊，忧伤痛悔的心，你不必轻看”。（《诗篇》51：17；参见《以赛亚书》，57：15；66：2）

感恩是所提到的另一种感情。感恩尤其与对上帝的感谢和赞美相关。《诗篇》和《圣经》许多其它篇章都频频谈及它。所以，我不需要专门提及那些文本。《圣经》经常说，同情或者怜悯是真正宗教的重要特征。确实，一个悲天悯人的人和一个善良的人在《圣经》中是同义词：“义人却恩待人，并且施舍。”（《诗篇》，37：21）“怜悯贫乏的，乃是尊敬主。”（《箴言》，14：13）“所以你们既是神的选民，圣洁蒙爱的人，就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐的心”。（《歌罗西书》，3：12）那些真正被赐福的人，拥有这种伟大的品质。我们耶稣基督说：“怜悯人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。”（《马太福音》，5：7）法利赛人未显示这一点。（《马太福音》，23：23）先知弥迦（Micah）强调它的重要性：“世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同在。”（《弥迦书》，6：8）《何西阿书》6：6说：“我爱良善，不喜爱祭祀”。这句话想必打动了我们的救主，因为他两处引用过它，一次在《马太福音》9：13，一次在12：7。

热心也经常被说成是真正的圣徒宗教的本质部分。基督为我们舍弃了自己，这是伟大之举。（《提多书》，2：14）不冷不热的老底嘉教会被指责为缺乏热心。（《启示录》9：15：16，19）

强调我们的宗教更多地取决于感情的说法浩如烟海，我只引用了其中的一些。否定这一点的人，也可以放弃他们的《圣经》，并且根据他们对宗教性质的判断，获得其它规则。

5、爱是感情之首

爱是一切其它感情的源泉和之首。我们赐福的救主在回答律法师的问题时证明了这一点：“律法上的戒命哪一条是最伟大的呢？”（《马太福音》，22：37-40）使徒保罗也反复指出这一点：“爱人的就完全了律法”。（《罗马人书》，13：8）诗篇10也说“爱是完全律法”。《加拉太书》5：14也说“因为律法都包含在‘爱人如己’这一句话之内了”。此外，我们在《提摩太前书》1：5读到：“但命令的总归就是爱，这爱的从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。”保罗还说，爱是宗教中最伟大的东西，是宗教的核心。没有爱，最伟大的知识和它的馈赠，最冠冕堂皇的表白，事实上，宗教生活中的一切，都是空的，无价值的。正像《哥林多前书》13所证明的，它是源泉，一切善都从它开始。

这种爱包括灵魂对上帝与人的全部虔诚的期待。当灵魂这一爱好有意识地努力接近上帝时，它便成为感情或者“深情的爱”。这是动态的、炽烈的爱，当耶稣谈到用我们全身心去爱上帝，像爱我们自已一样爱邻人时，他把这种爱描述为一切宗教之和。这种爱是先知们的律法所思想、所描述的一切之和。

但是，这并不意味着，作为一切宗教之和，《圣经》的种种内容正在排斥心灵的习惯或者运作。不过，从《圣经》的这些内容看，一切真正宗教的本质在于爱，这一点是真切分明的。这种圣洁的感情和趋向这种感情的习惯性倾向，恰恰是真正信仰的基础的全部成就。

因此，真正宗教的主要内容在于感情，这是显而易见的。爱并不只是感情之一；它是第一位的和首要的感情，是其它感情的力量。由爱引起对那事物的憎，这些事物与我们想要爱的东西相对立，或者我们喜欢做的事情相对立。爱与憎取决于那些感情的前后关系，如，在场或者不在场，确定的或者不确定的，可能的或者不可能，正是爱与憎，引起一切其它感情，如，期待、希望、恐惧、欢乐、悲痛、感激、气愤，等等。一切其它宗教情绪，都来自对上帝这种动态的、充满深情的、炽烈的爱。由它产生对原罪强烈的憎恨，恐惧，以及对上帝愤怒的畏惧。从它也产生了对上帝仁慈和尊贵的感恩，对上帝仁慈的临在的欣喜，对上帝未现身的悲哀，当我们期待他时，我们对上帝满怀欣喜的希望，对上帝的荣耀炽烈的赞美。同样，从对人炽烈的爱，将产生对人类一切其它善的感情。

6、神圣的感情是《圣经》圣徒的特征

让我们列举3个著名的圣徒，他们已经表达了自己内心中这种感情的现实性。

第一个是大卫（David）：“一个完全符合上帝心意的人”。《诗篇》为我们描绘了他们信仰的一幅逼真的肖像。大卫圣洁的颂歌中向我们表白，他虔诚圣洁的感情是如何表达和培养出来的。这些感情传达了他对上帝恭顺而炽烈的爱。对上帝恩遇的至善至美和奇迹的赞美，他全身心如饥似渴地追寻上帝，在上帝那里享受无穷的快乐，对上帝伟大的善行，报以甜美温柔的感激，由于对上帝感恩戴德和全身心的信仰，因而灵魂获得了神圣的成就感和胜利的喜悦。《诗篇》也表达了大卫对地球上的杰出人物圣徒的爱，在他们那里感受到的喜悦，还表达了他对《圣经》和圣餐仪式衷心的喜爱。他为自己和他人的原罪感到悲哀，他表达了对上帝炽烈的热忱，也表达了他对上帝及其子民的敌人的憎恶。大卫的《诗篇》充分表达了圣洁的感情。《诗篇》中的大卫，并不仅仅以个体的身份说话。作为以色列《诗篇》的作者，他也表达了教会爱慕和敬仰的领导者，上帝和基督的预见。因此，《诗篇》的许多内容，都是以人格化的上帝的名义讲话。在《诗篇》的其它部分，大卫也以教会的名义讲话。

第二个范例是使徒保罗。首先，他是被选定担负基督重托的非犹太人。他是主要工具，在这个世界上倡导并且确立基督教，清楚地展现一切时代教会的教诲——福音辉煌的玄义。因此，某些人认为，他是不朽的基督最杰出的仆人，这是不恰当的，。他是一个感情丰富的人。显然，他在使徒书中表达的信仰，恰恰是这种圣洁的感情。他所有的自我表白，都是激动的、目的明确的、完全沉浸在对恩遇的主的爱之中。他珍重一切事物，生怕遗漏了关于基督至善至美的知识。实际上，他珍重它们是为了赢得上帝，除非它们的垃圾。他说自己被神圣的感情所淹没。这促使他前进，无论遇到什么艰难困苦。（《哥林多后书》，５：１４，１５）

保罗的使徒书，充分表达了对基督子民发自心底的爱，（《哥林多后书》，１２：１９；《腓立比书》，４：１；《提摩太后书》，１：２）充沛的爱（《哥林多后书》，２：４）以及深沉温柔的爱。（《帖撒罗尼迦前书》，２：７，８）他也谈及发自心底里的爱，（《腓立比书》，１：８；《腓立门书》１２：２０）对他人诚挚的关怀，（《哥林多后书》，８：１６）他表达了对他人怜悯和仁慈的同情。（《腓立比书》，２：１）他表达了对他人内心痛苦的关切。（《哥林多后书》，２：４）他说到他的灵魂与他们的剧烈冲突。（《歌罗西书》２：１）他谈到，由于内心深处对犹太人的同情，因而产生了强烈而持久的悲哀。（《罗马人书》，９：２）他也说到，他的嘴对哥林多的基督徒是张开的，他的胸襟对他们是宽宏的。（《哥林多后书》，６：１１）他经常谈到“充满柔情和持久的期待”。（《帖撒罗尼迦前书》，２：８；《罗马人书》1：11；《腓立比书》１：８，４：１；《提摩太后书》１：４）

保罗也表达了欢乐的感情。（《哥林多后书》，１：１２，７：７；９：１６；《腓立比书》，１：４，２：１，２，3：３；《歌罗西书》，１：２４；《帖撒罗尼迦前书》，３：９）他谈到他享有极大的欢乐，（《腓立比书》，４：１０；《腓立门书》，７）他的欢乐和他的欢喜，（《腓立比书》２：１，２）他极度的欢喜，（《哥林多后书》，７：１３）以及他充满了舒适而强烈的欢乐。（《哥林多后书》７：４）他也说到自己永远是欢乐的，（《哥林多后书》，６：１０）他自己灵魂的胜利，（《哥林多后书》２：１４）他在磨难中的荣耀。（《帖撒罗尼迦前书》，１：４；《罗马人书》，５：３）

《腓立比书》１：２０也表达了希望的感情；他说到他“最热切的期待和希望”。

他同样表达了圣洁的嫉妒感情。（《哥林多后书》，１１：２，３）保罗皈依后的全部历史，都展现了对主的事业，主的教会的繁荣的强烈热情。结果，他坚定地参加了持久、浩大的劳动，以教诲、规劝、警戒、评说他人，“与他们一道感受出生的阵痛”。他和无数强有力的敌人发生冲突，这些敌人不断反对他。他描述与公国和列强进行斗争。他谈到参加面前的赛跑，尽管艰难困苦重重，仍然奋力向前。另外一些人认为他非常疯狂。他那如泉的眼泪进一步证明他的感情内容。在《哥林多后书》２：４和《使徒行传》２０：１９中，他谈到他的“许多眼泪”。在诗句３１，他说，他的眼泪日以继夜地流淌。

如果任何人考察《圣经》中记载的这位伟大使徒的履历，却没有看到他的宗教更多地存在于感情中，这便是有意视而不见。好像一个人，为了看不见射在他脸上的光，而闭着眼睛。

我也说说使徒约翰，他也是一个范例。作为一个被人们爱戴的信徒，他是十二个信徒中与主最亲近，最受爱戴的人，他被获准享有最大的特权。在耶稣变容时，他是与耶稣同时临在于山上的三个人之一；他承担贾拉斯(Jairus)之女美育之职；当他在花园里感到极度痛苦时，耶稣带着他一道走了。他也是使徒保罗——基督教三大支柱之一——谈到的人物之一。然而，他之所以著名首先是因为，他在最后的晚餐时，靠在耶稣的胸前。他是基督选定的一名信徒，在末日审判时，耶稣将向他展示对基督教会的豁免。《启示录》中有这样的说明。他是被选定议定《新约全书》正经和整部《圣经》的人。

学者们从他的作品中显然已经看到，约翰是一个人，有十分丰富的感情。他的谈吐表达得最体贴、最有同情心。它们不是别的，只是最热烈的爱。仿佛他完全是由温柔圣洁的感情构成。我们不能帮助人们看到充满他作品的感情。

７、主耶稣基督有最温柔体贴、最深情的胸襟

耶稣基督有一颗最温柔、最深情的心。他是牧羊人，羊群追随着他。他的美德表现为圣洁感情的运作。他是最奇妙的、爱的典范，对主和人的爱，永远体现为热情、活力和力量。当“他更认真地祈祷，奉献大声地哭泣和泪水”，在血与泪中搏击时，这些感情使他（Him，基督）在激烈的斗争和极度痛苦的冲突中取得胜利。他行使圣洁的爱产生的力量，比死亡更加强大。在他进行伟大的斗争时，他极度惊愕，他的灵魂极度痛苦，甚至到死时也是这样，但是，他还是征服了恐惧和悲伤等属血气的感情。

在他的生命旅程中，他也表现得深情依依。《诗篇》69，表明他有极大的热情：“我为你的殿心里焦急，如同火烧”。（《约翰福音》2：17）他为人的原罪感到悲哀。“耶稣怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬”。（《马太福音》3：5）当他想到原罪和不信神之人的苦难，他为之哭泣。当他展望耶路撒冷城和城中的居民时，他哭道：“噢，耶路撒冷，耶路撒冷，你杀死了先知们，向他们投掷石块，而它们本是赏赐给你的；我是何等频频地把你的孩子聚集在一起，像母鸡把它的孩子收拢在翅膀下一样，而你却没有！”

我们也读到基督最诚挚的期望：“我很愿意在受害之前和你们吃这逾越节的筵席”。（《路加福音》，22：15）我们在基督那里，也经常看到同情或者怜悯的感情。（《马太福音》15：32，18：27；《路加福音》7：13），他常常被怜悯所动J（《马太福音》9：36，14：14；《马可福音》6：34）当马利亚和马大来到他面前向他哭诉，为她们兄弟之死哀痛时，他是何等温和啊！（见《约翰福音》，11）在他被钉上十字架之前的那个晚上，他与他的11个门徒进行最后的临终谈话。他告诉他们，他要去了，并且预言，他去了以后，他们在世界上将面临巨大的困难，遭受极大的苦难；他像对待自己小孩子那样，安慰他们，向他们提出忠告。他把他的圣灵遗赠给他们，同时，他把他的宁静、舒适和欢乐赠给他们，以此作为他最后的意愿和遗嘱。（见《约翰福音》，13-16）在第17章结尾，他为他们和他的整个基督教会，作情深意切的代理祈祷。所说的一切，都被写出来或者表达出来，这似乎是最深情，最感人的。

8、天国的宗教主要由感情构成

毫无疑问，天国有真正的宗教，真正的宗教是最纯净、最完美的。按照《圣经》的看法，那种超凡状态的表现，主要在于圣洁、强大的爱和欢乐。这些表现是在最炽烈、最崇高的赞美中被给予的。因此，天国中圣徒的宗教，与凡间圣徒的宗教是同一个东西，即不可言说的，充满荣耀的爱与欢乐。

我们在经验上的确不知道，在肉体之外，或者在荣耀的肉体中的世界，爱与欢乐究竟意味着什么。到现在为止，我们还没有这种体验。但是，凡间的圣徒的确知道，灵魂中圣洁的爱与欢乐可能是什么。我们也知道欢乐与在天国中体验到的相同。因为凡间圣徒的爱与欢乐，只是天国的光明、生活和赐福的开端和曙光。现在，只是程度和环境不同而已。《圣经》的许多内容都能证明这一点，如《箴言》４：１８；《约翰福音》４：１４，６：４０，４７，５０，５１、５４，５８；《约翰一书》３：１５；《哥林多前书》１３：８－１２。因此，尽管天国圣徒与凡间圣徒的爱与欢乐程度与环境都不同，但是，若假定天国圣徒的爱与欢乐如此不同，因而不是感情则是不合理的。我们不相信这种假设。

因此，天国的宗教也主要在于圣洁的爱和欢乐，而且更多地是在感情方面。这条认识事物本质的道路直通到那个地方，在那里，可以发现事物的纯净与完美。如果我们想要看到金子的本质，不是在天然矿石状态中，而是在它被冶炼之后才会看到。如果我们想看到，并且理解最完善的、真正的宗教，不能在它有缺陷时，或者在混合状态下看到它理解它。每个真正虔诚的人，不是这个世界的人，因为他们在这里是生人，他们属于天国。他们生自天上，天国是他们的家园。因此，在他们之中真正的宗教原则，是传递天国宗教。他们的恩典就是上帝的荣耀。上帝使他们与那个世界一致，从而使他们适合那个世界。

9、上帝的圣餐仪式和职责是真正宗教的手段和表现

首先，我们列举祈祷的职责。显然没有人要求我们履行这一职责，以表明上帝的完美、威仪、圣洁、仁慈和一切完满。我们的自私、空虚、依附和无价值都表明，我们是多么微不足道，尽管我们想要做并且渴望做一切。然而，上帝号召我们祈祷，以便用我们表达的东西感动我们的心，这样便为我们得到我们所祈求的恩赐作好准备。由于我们对上帝的崇拜、谦恭和敬畏，因而我们的姿态和行为有影响我们的内心，也影响他人内心的倾向。

为上帝唱赞美诗的职责，在整体上似乎就是用来激发、表达宗教感情的，除了这些东西有打动我们感情的倾向以外，我们没有任何其它理由表明，为什么我们应该用诗文，而不是用散文和音乐，向上帝表达我们自己的感情。

我们看到，上帝指定的圣礼仪式证明了这一点。鉴于我们的精神状态，上帝不仅命令应该告诉我们一些伟大的事件，如耶稣的福音和他为人类赎罪，而且他也用《圣经》教诲我们。因此，他在圣礼仪式上已经让我们看到一些明显的迹象，以便使它们能够更深地感动我们。

圣洁的事物为人的心灵和感情留下的印象，显然是上帝规定的、伟大的、主要的方法之一，上帝就是运用这种方法把《圣经》传达给人类。上帝馈赠《圣经》的目的，不是我们只对它进行正确的评论、注解，并且拥有其它一些优秀的神学著作即可。尽管它们有助于我们更充分地理解《圣经》，但是，它们并没有这样伟大的倾向，能够影响我们的内心和感情。在布道时，上帝指出，如何详细有效地把他的话用于人类。他相信，有一种适宜的方法，这就是用信仰的重要性和需要拯救的重要性感动有原罪者。因此，布道强调指出上帝规定的条款是何等荣耀，何等充分。他也用这来激励圣徒纯净的心灵，常常把真正宗教的伟大之处带回他们的记忆，以此激活他们的感情。上帝用这种方式，把这种完美教诲的来龙去脉放到他们面前。（《彼得后书》１：１２，１３）

基督“所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。基督的身体在爱中长成身量”，（《以弗所书》，４：１１，１２，１６）这时，基督强调爱与欢乐这两种感情。保罗在教诲提摩太，并向他提出忠告时，涉及这位牧师的工作，保罗通知他，《圣经》的伟大目的是爱，他将宣讲这一目的。（《提摩太前书》，１：３－５）上帝也用布道来增进圣徒们的欢乐。因此，牧师被称作“他们欢乐的帮助者”。（《哥林多后书》，１：２４）

10、心刚硬是原罪

内心的圣洁或者真正宗教的圣洁，主要在于心中的感情。因而，《圣经》始终认为，心的刚硬（hardness of heart）是心的原罪。基督为犹太人感到悲哀和沮丧，因为他们的心是刚硬的。“耶稣怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬”。（《马可福音》，３：５）人为自己招致天谴，因为他们的心刚硬。“人竟硬着刚硬不悔改的心，为自己积蓄愤怒，以致神震怒，显他公义审判的日子到来”。（《罗马人书》，２：５）由于他们的心变得刚硬，因此，以色列家不服从上帝。“以色列家却不肯听从你，因为他们不肯听从我。原来以色列全家是额坚心硬的人”。（《以西结书》，３：７）在荒野中的这一代人的邪恶与反叛，被归咎于他们的心刚硬。（《诗篇》，９５：７－１０）心刚硬阻止西底家(Zedekiah)皈依主。“他却背叛，强项硬心，不归服耶和华以色列的神”。（《历代志下》３６：１３）当人们反对耶稣，对抗基督教时，也提到同一原则：“有些人心里刚硬不信，在众人面前毁谤这道”。（《使徒行传》，１９：９）

上帝常常把人放在原罪的力量和他内心的腐化面前。上帝使心变刚硬的说法表达了这一点。“如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，谁就刚硬”。（《罗马人书》，９：１８）“主叫他们瞎了眼、硬了心”。（《约翰福音》，１２：４０）保罗似乎说过，“一颗邪恶的心背离了活的上帝”，与一颗“刚硬的心”是同一东西。“就不可硬着心，像在旷野里惹他发怒，试探他的时候一样”。（《希伯来书》，３：８，参见３：１２，１３）上帝在皈依或者把一个人从原罪的力量中解救出来所做的伟大工作，也是以这种方式表达出来的。正是上帝“从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心”。（《以西结书》，１１：１９，３６：２６）

一颗刚硬的心显然指没有感情的心，或者善良的感情不能使之所动的心。它像石头一样，给人的印象是没有感觉、麻木、冷漠、坚硬。因此，一颗刚硬的心被称作铁石心肠，与有情感、感觉、可被触动、可被打动的肉心截然相反。我们在《圣经》中能够读到刚硬的心和温柔的心。无疑我们把它们看作机会。

一颗温柔的心很容易给人留下这样的印象，它总应该做什么东西所感动，不是吗？上帝称赞约西亚（Josiah）因为他的心是温柔的：“我指着这地和地面上的居民说，我要把这地变为荒场、民要受到诅咒，你便心里敬服，在我面前自卑，撕裂衣服，向我哭泣，因此我应允你。这是我耶和华说的”。（《列王记下》，２２：１９）我们应该像小孩子一样，在属灵的、圣洁的事物中，有一颗温柔的、容易动感情的、受感动的心。

从其它经文可以清楚地看到，心的刚硬意味着它没有感情。我们被告知，鸵鸟对幼仔没有天然的感情，“它忍心待雏，似乎不是自己的，虽然徒受劳苦，也不为雏惧怕”。（《约伯记》，３９：１６）同样，一个人的心不为危险所动，也被描述为他的心变刚硬。“常存敬畏的，便为有福；心存刚硬的，必陷在祸患里”。（《箴言》，２８：１４）

由于《圣经》里面刚硬的心意指某人没有虔敬的感情，因此，我们能够理解它与原罪和内心的腐败之间惯常的联系。相比之下，内心的恩遇和圣洁，在很大程度上将导致虔诚的感情，而且容易受这种感情的影响。学者们一般都同意，原罪根本上是消极的，剥夺了人们圣洁的基础。如果原罪主要在于心刚硬和缺乏虔诚的感情，那么纯洁显然就是拥有这些虔诚的感情。

但是，我并没有说，一切感情都展示出一颗温柔的心。因为憎恶、愤怒、骄傲和其它自私的，自我炫耀的感情，极大地展现了心的刚硬。显然，心的刚硬和心的温柔都是一些表现，与情绪相关，它意味着心容易受到反对的影响，或者面对反对而关闭自己。稍后我将进一步讨论这一点。

最后的结论

总而言之，我认为，真正的宗教主要在于感情，这是显而易见的，也是得到充分证明的。并不是这些证据证明，内心中真正神圣的宗教，完全与感情的总和成比例。因为，在地道的圣徒中，更多的是情绪，它不是属灵的，这是毫无疑问的。他们的宗教感情常常是混合的。这一切都不是来自恩遇，而是来自天性。既然感情并不起源于肉体，那么肉体状态也许更多地对当前的情绪产生影响。因此，宗教生活的水平也许由习惯的稳定性和强度来判定，而后者是在感情中运作的。这种习惯的强度，并不总是与外部的效用和迹象成比例。但是，宗教显然主要由感情组成，如果没有圣洁的感情，就没有真正的、信仰的心。如果善的悟性没有任何光源，就不会产生圣洁的、内心感受到的感情。

因此，我们将根据这一命题做进一步的推论。

首先，要认识到，抛弃一切宗教感情，把它作为没有任何可靠的或者实体性的东西，是何等严重的错误。这在当今似乎非常普遍。它仿佛是对许多人的反动，在伟大的复兴运动期间，这些人过分夸大他们情绪的强烈程度和热忱的热度。当另外一些人看到，他们强烈的情绪毫无结果时，他们就反叛了，从一个极端走向另一个极端。三、四年前，这种感情颇为流行，但是，它们使一切宗教陷入混乱。实际上，它们根本就没有什么东西。

但是，没有任何宗教感情的那些人，处于精神上的死寂状态。总得来说，神圣灵对他们的心灵，没有强有力的、迅速的、拯救性的影响。如果一个地方除了情绪主义以外，无任何其它东西，这个地方就不可能有真正的宗教。同样，没有宗教感情的地方，也没有真正的宗教，这也是确定无疑的。心必须有悟性之光，也必须有热情，因为心有热而无光，那么在心中便没有任何圣洁，或者超凡的东西。另一方面，有光而无热，诸如脑海中充满概念和思辨，但是，又拥有冷漠而无感情的心，那么在那光中，也就没有任何圣洁的东西。这类知识根本不是对圣洁事物真正属灵的认识。如果我们能够正确地理解宗教的伟大，宗教将影响心灵。如果人们不受极其伟大、重要、辉煌事物的影响（他们在《圣经》中经常读到这些），那无疑因为他们是瞎子。

贬低一切宗教感情，是使人心变刚硬的途径，也是激发他们的愚蠢和麻木的道路。只要他们继续活着，这会使他们处于精神上的死亡状态，最终把他们带入永恒的死亡。因此，当今反对宗教感情的流行的偏见，有非常可怕的影响，它使有原罪者的心变刚硬，阻抑许多圣徒的恩遇，使一切都处于麻木和无感情状态。鄙视和大声反对一切宗教感情，是使心和一切宗教隔绝，并且毁灭灵魂的必由之路。那些谴责他人心中漫馨感情的人，自身肯定没有这种感情。总之，那些几乎没有宗教感情的人，也没有宗教可言。

其次，如果真正的宗教主要在于感情，那么我们就应该尽可能地激发这种感情。有助于我们在祈祷和赞美时崇拜上帝的种种书籍，各类对《圣经》的宣讲，一切礼拜仪式，都要受到鼓励，因为它们有助于深深地打动从事这些圣事的人的内心。但是，要是祈祷和布道运用无感情方式，并不能激起这种感情。确切地说，它令人作呕，只能产生不愉快和轻视。

第三，如果真正的宗教主要在于感情，那么我们就应该认识到，我们无颜面对上帝，这种伟大信仰，并没有对我们产生太多的影响。我们上述所说的情况之所以发生，是因为我们拥有的真正的宗教太少了。

因为上帝已经赋予人类感情，同理，他也赋予人类灵魂一切技能，也就是说，它们可以为“人的主要目的”服务，这是上帝为他创造的伟大的职责，即，宗教的职责。我们发现，人们在一切事情上都动感情，只有在宗教上除外！当宗教进入他们的世俗利益、他们外在的快乐、他们的荣辱毁誉、他们的自然关系时，他们才有温馨的感情和炽烈的热情。在这些东西中，他们的心是温柔敏感的，容易受感动的，有深深的印象，有更多的关切，更全神贯注。他们为世俗世界的损失忧心忡忡，为世俗世界的所得欢喜若狂。然而，绝大多数人对于另外一个世界的伟大事物，却如此的麻木，无动于衷！他们的感情何等麻木！他们的爱是冷漠的，他们的期待没有活力，他们的热情低落，他们的感恩屈指可数。他们怎能坐下来聆听在耶稣基督之中的上帝之爱的精深博大，他的至亲之子奉献的礼物，为人类的原罪而牺牲自己，他们如何能够如此冷漠，事事漠不关心！我们怎么能够假定，是睿智的创造者以这种方式，灌输这种感情的官能？一切相信这些东西为真的基督徒怎么会认识不到这一点？

如果上帝明智地用这种方式创造人性，那么为什么滥用我们的感情？除了摆在我们面前的耶稣基督的福音以外，我们基督徒还能找出任何值得我们用全部感情作出反响的东西吗？什么东西能够比它更使我们感动？面对肉身的、无限仁爱的、仁慈的、富有同情心的、垂死的耶稣基督，赐福的主的荣耀和美，尽润自己的光泽。耶稣的种种美德，如谦卑、忍耐、温顺、谦恭、服从、爱与怜悯，都以这种方式向我们显现，从而深深地触动了我们的感情。我们也看到，我们的原罪有何等可怕的结果，我们的救世主就是为我们赎罪而受难。在耶稣受难时，我们通过最感人的方式，看到了上帝对原罪的憎恶，他的愤怒和审判。由于我们看到他的正义和愤怒，因而我们认识到，我们的原罪必须经受死的惩戒。什么原因使我们谦卑致死，因为我们不受感动的时候比受感动的时候多！

第二部分 宗教感情如何被错误地评价

第二章　真正的宗教感情的错误标记

读了前一章所叙述的内容以后，一些人同样有可能原谅自己，并且说：“我不与那些没有宗教感情的人为伍，因为当我思索宗教的伟大现实时，经常深受感动。”不过，他不应该假定，他的确拥有宗教感情。我们不应该抵制一切感情，好像真正的信仰不是由它们组成。同理，我们也不应该无条件地赞同它们，从而对每个人说，只有在宗教上受到感动，才会拥有真正的恩典，尽润圣灵拯救的恩泽。因此，让他由此而断定，我们完全有必要对种种宗教感情加以区分。在进一步讨论这一问题时，我想在本书其余部分做两件事。

1、我想列举那些东西，当我们判断宗教感情的可靠性时，我们不能把它们作为证据。我们要力戒根据错误的证据判定感情。

2、我想看看，宗教感情以什么方式才是属灵的、恩典的，这些方式如何与那些非属灵、非恩典的方式区别开来。我也将讨论如何识别、认识真正的宗教感情。

在这一章，我们首先说明，真正的宗教感情如何通过某些方式被错误评价。

1、宗教感情的强度根本无法证明

一些人准备谴责一切强烈的感情。当他们看到，人们把自己的宗教感情提到很高的水平，他们立即便怀有成见，未加思索，便宣布这些感情是幻觉。但是，如果真正的宗教深深地扎根于宗教感情中，那么在真正信仰的丰富属性中，便有伟大的感情存在。

例如，爱是一种感情。哪个基督徒敢说，人们不应该热烈地爱上帝，爱耶稣基督？有谁敢说，对原罪不应该深恶痛绝，不应该为它多受磨难。我们从上帝那里蒙受恩惠，我们莫非不应该对上帝感恩戴德吗？我们莫非不应该追寻上帝，追求圣洁的生活吗？谁能满足于他的生活现状，声称，“我不需要谦卑，我的一切无懈可击”？一旦认识到为我们受难的耶稣基督那伟大的爱，谁还能继续无动于衷？谁都不会真的相信，对上帝的这种感情，会导致真正宗教的毁灭。

当文本谈论“享有不可言状的快乐，以及充分的荣耀”时，我们的文本坦率地说出了伟大高尚的感情。其实这是最完美的表达方式。显然，《圣经》经常要求我们运用最强烈的感情。在律法首戒中，积聚了这些表达方式，尽管那些话不足以表达我们爱上帝究竟有多深。“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华，你的神”。（《申命记》6：5）圣徒们受命履行高度的快乐。耶稣对他的门徒说：“应当欢喜快乐”。（《马太福音》5：12，参见《诗篇》68：3）在《诗篇》中，圣徒们受命“用他们的心，用主的道上升华的心赞美上帝，用他们的灵魂赞美主，唱他的赞美诗，谈论他辉煌的业绩，宣布他的创举。”

我们在《圣经》中发现，最杰出的圣徒常常公开承认自己强烈的感情。诗篇的作者谈论他的爱，仿佛爱是不可言说的：“我何等爱慕你的律法”。（《诗篇》119：97）同样，他对原罪表示了强烈的憎恶：“耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们吗？攻击你的，我岂不憎嫌他们吗？我切切地恨恶他们，以他们为仇敌”。（《诗篇》139：21，22）他也表达了对原罪强烈的懊悔。他说，他的原罪“像沉重的担子一样，使他的头足倒立，这担子对他来说，确实太沉重了。”他谈到，他“整日呼喊，他的水分改变了夏日的干旱”。他说，他的骨头仿佛被悲哀压碎了。他经常最充分地采用可以想象到的、最有力的表达方式，表达强烈的属灵的渴望。例如，他谈论他的渴望，他灵魂的饥渴，仿佛干裂的大地一般，那里没有水，在那里，他的悸动，他的肉体，他的内心都在哭喊，因为他的灵魂已经被长长的渴望打碎了。对于其他人的原罪，他表达了极其强烈的悲痛。“我的眼泪流成河，因为他们不守你的律法”。（《诗篇》，119：136）在《诗篇》53，他说，“我见恶人离弃你的律法，就怒气发作，犹如火烧。”他也表达了极度的快乐：“耶和华啊，王必因你的能力欢喜；因你的救恩，他的快乐何其大”。（《诗篇》21：1）“我歌颂你的时候，我的嘴唇和你所赎救的我的灵魂都必欢呼”。（《诗篇》，71：23）“因你的慈爱比生命更好，我的嘴唇要颂赞你。我还活的时候要这样称颂你，我要奉你的名举手。我在床上记念你，在夜更的时候思想你，我的心就饱足了骨髓肥油，我也要以欢乐的嘴唇赞美你。因你曾帮助我，我就在你的翅膀荫下欢呼。”（《诗篇》63：3－7）

使徒保罗表达了强烈的感情特性。出于他内心的极度痛苦，他对他人的善表达了同情与关注。他在热切渴望的期待中，有伟大、热烈、丰富的爱，他欢乐已极。他谈论自己灵魂的欢快和喜悦，他热切的期待和希望，他丰富的泪水，频频谈及他的灵魂在怜悯、悲哀、热切的期待、圣洁的嫉妒和炽烈的热忱中做出的种种艰苦努力。这些我们已经谈了不少了，这里不再赘述。

同样，施洗者约翰表达了极大的快乐。（《约翰福音》，3：29）据说那些用油涂抹耶稣身体有福的妇女，在耶稣复活时，表现出强烈的感情。“妇女们就急忙离开坟墓，又害怕，又大大地欢喜”。（《马太福音》，28：8）

常有这样的预言，人间未来的幸福情景是，上帝的教堂将有无穷无尽的欢乐。“耶和华啊，他们在你脸上的光里行走。他们因你的名终日欢乐，因你的公义得以高举”。（《诗篇》89：15，16，参见《撒迦利亚书》9：9）实际上，由于诸多欢乐是耶稣福音的硕果，所以天使们把这种福音称作“所有人的、伟大的、欢乐的佳音”。

天上尽善尽美的圣徒和天使，注视并且沉思主的业绩的至善至美，这时他们深受感动。他们的爱是地道的天堂之火，仿佛是他们的欢乐和感恩的伟大和力量。他们的赞美被描述为涛声和惊雷。因为他们完全是对伟大的上帝之爱做出的反响。

这些例子表明，宗教感情是强烈的。因为人们有热情而谴责他们，假定他们的感情只是情绪的极大的错误。

另一方面，没有任何证据能够证明，真正的宗教感情的强度是多少。显而易见，从《圣经》——我们确实可靠的指导规则来看，强烈的感情也许不是属灵的，拯救的。使徒保罗担心，《加拉太书》崇高的感情一直徒劳运作，因而一无所获。他问道：“你们当日所夸的福气在哪里呢？那时，你们若能行，就是把自己的眼睛剜出来给我也都情愿”。（《加拉太书》，4：15）在第11句中，他告诉他们，他为他们耽心，唯恐在他们身上枉费功夫。同样，以色列的子民看到上帝在红海为他们创造的奇迹，深为上帝对他们的恩惠所感动，他们为上帝唱颂歌。不过，他们很快就忘记了他的业绩。当他们在西奈山看到上帝本人在那里创造的奇迹时，他们再一次被深深感动。他们自信地回答说：“我们谨尊主的一切旨意，我们心悦诚服。”但是，他们的热情和感情的表现消失的何等快啊！他们竟然那么快就背信弃义，追逐其他的神，为他们的金犊欢呼雀跃！

按照《约翰福音》的作者的观点，使乞丐死而复生的奇迹感动了一大批人（《约翰福音》12：18）。当耶稣进入耶路撒冷时，人群喧闹起来。他们割断棕榈树枝，把它们撒在路上，他们吹捧耶稣，仿佛他脚下这片土地，还不配做他的跨下之驴。事实上，他们脱掉他们的长袍，把它们铺在路上，大声哭喊：“和散那归于大卫王的子孙（“和散那”原有“求救”的意思，在此乃称颂的话），奉主名来的，是应当称颂的！高高在上的和散那！”（《马太福音》21：8，9）它响彻整个城市，人声鼎沸。这里是惊天动地的哭喊声“和散那”，致使法利赛人惊呼“看哪，世人都随他去了”。（《约翰福音》，12：19）然而，在当时，基督只有为数不多的真信徒。这种庆典消失得何等快啊！还是这个耶稣，当他被捆绑着站着，身着紫袍，头戴荆冠，受尽嘲弄，被人唾骂、鞭挞、谴责、处死时，这一切都消失了，死去了。事实上，在人群中也有人向他大声喊叫，就像以前发生的那样。不过内容却完全不同。不再是“和散那，和散那”，而是“钉死他，钉死他”！

所有的正教思想家一致同意，宗教感情也许被拔到了过分的高度，但是，这不是真正的宗教的证明。

2、肉体的感情不是真正感情的证明

一切宗教感情确实会以种种方式影响身体。正如我们已经看到的，身心统一的本质就是，对心灵产生的活生生的、强有力影响的东西，也会对肉体产生同样的影响。但是，肉体强烈的反响并不能证明感情是属灵的。

另一方面，我不知道有什么标准能够证明，恩典的、圣洁的感情不会对肉体产生影响。我看没有什么理由能够证明，对上帝荣耀的体验，为什么不会使肉体变得软弱。在属灵的感情中，有一种强大的力量；我们在基督徒的著作中看到了这种力量（《以弗所书》，3：7），也看到神圣灵的力量是其中的力量之魂（《提摩太后书》，1：7），以及他的力量在其中有效的动作（《以弗所书》，3：7，20）。相比之下，人的本质是软弱的。《圣经》中所描述的血肉之躯极其软弱，它尤其被描述为不适合伟大的、属灵的、超凡的动作和实施。（《马太福音》，26：41；《哥林多前书》，15：43，50）

我们正在讨论的文本，涉及“不可言说的、充满荣耀的欢乐”。当一个人思索人的本质和感情的本质时，他情不自禁地看到，这种不可言状的、荣耀的欢乐，对于我们人类软弱的肉体来说，太强大了，简直势不可挡。其实，没有任何人能够看到上帝，也没有任何人能够获得永生。

在谈到强烈的宗教情绪时，《诗篇》的作者谈到它们对他的肉体或者身体，以及灵魂产生的影响。“我羡慕渴想耶和华的院宇，我的心肠、我的肉体向永生的神欢呼”。（《诗篇》，84：2）这是对心灵与肉体做出的明确区分。同样，在《诗篇》63：1中说：“我要切切地追求你；在干旱疲乏无水之地，我渴想你，我的心切慕你。”

先知哈巴谷(Habakkuk)谈到，他的身体与上帝的威严感所折服。“我听见耶和华的声音，身体战兢，嘴唇发颤，骨中腐烂；我在所立之处战兢”。（《哈巴谷书》，3：16）《诗篇》的作者也专门谈到他肉体的战兢。“我因惧怕你，肉就发抖，我也怕你的判语”。（《诗篇》，119：20）

世俗世界常常赋予上帝荣耀的观念，它们有一种倾向，就是使身体折服，这在《圣经》中是十分明显的。例如，在先知但以理（Daniel）和使徒约翰那里，也有这方面的描述。但以理说：“我见了这大异象便深身无力，面貌失色，毫无力气”。（《但以理书》，10：8）使徒约翰就他所得到的启示如是说：“我一看见他，便仆倒在他脚前，像死了一样”。（《启示录》，1：17）结果，对上帝的临在与荣耀的体验使他们大为感动，他们的灵魂被吞没，他们的肉体被折服。我认为，他们是草率的，因为他们表明，也不愿意把对他本质中荣耀和威严的相似体验，赐于他的任何一个圣徒。

在我离开这一主题之前，让我们再看看，《圣经》经常明确地使用肉体的影响，以表达圣洁、属灵的感情的力量：“发抖”（《诗篇》，119：120；《以斯拉记》，9：4；《以赛亚书》66：2，5；《哈巴谷书》，3：16），“渴想”（《罗马人书》，8：26），“成病”（《雅歌》，2：5，5：8），“切慕”（《诗篇》，84：2），“悸动”（《诗篇》，38：10，42：1，119：131），“神往”（《诗篇》，84：2，119：81）。也可以说，为了描述感情的程度，这些章节使用形象化的表达。但是，我希望，所有的人都同意，它们是适宜得当的形象，神圣灵就是用它们描述属灵的感情的强烈体验。我不相信，这种激情的体验被误认为是错误的感情，是魔鬼的欺骗。

3、许多流畅炽烈的谈吐也不是证据

有许多人，对他人流畅炽烈的谈吐怀有极大的偏见。他们谴责那些口若悬河的人为法利赛人，夸夸其谈的伪君子。另一方面，有多人一看到这些说话者，便立即无知、愚蠢地相信，他们是上帝真正的子民，属于圣灵拯救荫及的范围。他们说，健谈是新创造物的重要证据。他们表明，“这种人的嘴现在是张开的；他们习惯于慢条斯理地讲话，但是，现在他们热烈自由地谈吐。他自由地敞开心扉，显露他对上帝的赞美，如行云流水般自如。”然而，他们过分相信这种证据。

他们的结论没有表明任何判断，只是对事件的暂时的体验，稍后我们将充分地表明这一点。对于这些人来说，相信他们的智慧和辨别力，而不相信《圣经》是一个错误。因为尽管《圣经》有大量的规则，既有我们如何判断自身状态的规则，也有在他人面前如何举止的规则，但是，却没有任何判断情绪所依据的规则。

人们常常喜欢嗜谈宗教。这也许出于有益的原因，也许出于有害的原因。人们的心充满非常丰富的、圣洁的感情。“因为心里所充满的，口里就说出来”。（《马太福音》，12：34）此外，它也许是因为人们内心充满宗教感情，而这感情并不圣洁。

它完全取决于感情的性质。这种感情是聚集在施洗约翰和耶稣周围的人群的热情。它仅仅意味着他们的情绪被搅动起来，仅仅是瞬间的事。

如此说来，一个人可以口若悬河地谈论他自己的体验。然而，这往往是一个更糟糕的迹象，而不是好兆头。它像一颗树，枝叶繁茂，却难得见到果实。或者它像一片云，虽然给人普降甘霖的指望，却只是一阵风，掠过干燥饥渴的地球。圣灵经常用这样的信条，描述宗教在纯语言上的展示，它们在生活中不具有真理性。“空夸赠送礼物的，好像无雨的风云”。（《箴言》，25：14）

强烈、虚伪的感情比真正的感情更喜欢自我表白。虚假的宗教本质恰恰是爱炫耀的、外露的，就像在法利赛人那里表现出来的一样。

4、被强加的情绪不是证据

那时候，有许多人谴责一切有刺激作用的感情，说它们是不可能被证明的。这些感情似乎并不是他们自己努力的结果，也不是他们自己能力的自然结果。某种外在的、超自然力量，似乎对圣灵直接的力量和动作的敏锐感受，近年来受到多少人的谴责和奚落啊！他们表明，通过我们自己的努力，神圣灵以一种寂静的、秘密的、看不见的方式运作。所以，在神圣灵的影响和我们心里官能的自然动作之间，无法作出任何区分。

由于人们忽略了恩典指定的手段一直在孜孜不倦地改进，因而期待获得神圣灵拯救的恩泽，对于任何人来说都是不合理的假设。期待神圣灵拯救恩及他们的心灵，却不运用这些手段，也是情绪性的。圣灵运用不同的手段和环境，有时以更神秘的、渐进的方式运作，有时从比其他时候更小的起点运作，这无疑也是事实。

但是，如果确实有一种力量，完全与我们的力量不同，并且超越了我们的力量，那么假定这完全是外在地产生的是不合理的吗？如果恩典确实是某种强有力的、有效的、外在的动力，或者如果神圣的力量在我们之外，那么假定它可能并且将在这些主题下动作，为什么不合理呢？它像它显现出来的那样奇怪吗？内心的恩典若不是由我们的力量产生，不是我们属血气的能力的结果，也不是出自任何手段或者工具，只是全能的圣灵的产物，而恩典又应该发生，这不是很奇怪，而且无法说明吗？

《圣经》谆谆教诲我们，灵魂的恩典完全受上帝力量的影响，因而我们可以把它比作新生、复兴、创造，或者被带出虚无。我们习惯上用这些隐喻证明上帝无边的力量，这些力量是极其丰盛的荣耀，显示无限浩大的能力。（《以弗所书》，1：17－20）

但是，在这些例子中，什么地方表明，全知全能的上帝秘密地完成了这些伟大的业绩？原因是什么？如果我们从《圣经》来判断，上帝采取行动仿佛经常是难以被人觉察的，因此，人对他的依赖也许更为明显，没有任何肉体因他的临在而荣耀。（《哥林多前书》，1：27－29）独有耶和华被尊从（《以赛亚书》，2：1－17），“要显明这莫大的能力，是出于神，而不是出于我们”。（《哥林多后书》，4：7）这就是基督的力量如何在我们的软弱之上显现出来。（《哥林多后书》，12：9）他宣称，只有他的手能够拯救我。（《士师记》，7：7）

基甸（Gideon）人和哥利亚(Goliath)之前的大卫证明了同一原则。大卫总是使这个世界的哲学家思想混乱。

在《以弗所书》1：18－19，使徒保罗谈到上帝开启基督徒的心智，因而使他们相信基督。目的是使他们知道，他的能力对于相信他的人来说是何等浩大。引文如下：

照明你心中的眼睛，使你知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得到的基业有何等丰盛的荣耀；并知道他向我们这信的人所显的能力是何等浩大。

于是，保罗谈到，在他们的启蒙和有效的感召中，他们服从上帝的能力，这时他表明，全部目的仅仅是“他们凭借亲身体验认识上帝的能力。”如果圣徒凭借体验认识到这种能力，那么他们就会感觉到它，自觉地把它与心灵的自然动作区分开来。他们自己的心灵与上帝如此秘密的，难以觉察的运作不一致，因而不能证明，他们完全服从外在的力量。

由于感情不是来自个人本身，若是由此断定感情不是来自神圣灵，这是非常不合理的，也是不符合《圣经》的。

不过，严格说来，若感情不是由那些受感情左右的人产生时，或者感情以某种不可言说的方式在他们的心灵中产生时，我们根本无法证明，感情是对上帝的感情。

也有一些人根据他们自己的嗜好阐明这一论点。当谈论他们所体验到的东西时，他们说：“我肯定，我自己无法虚构它。它并不是我自己的任何发明和努力的结果。当它到来时，我并没有思索它。如果他给予我整个世界，尽管我喜欢它，却不能再重复它。”因此，他们相信，他们所体验到的，必然来自圣灵，因而必然拥有拯救的价值。他们这样做是下意识的，没有适当的理由。因为它也许是其它精神。并不能由此断定它是神圣灵。因此，有人规劝我们要测试这种精神。

人们的心灵中也许有一些印象，不是自己的心灵产生的，也不是邪恶的精神产生的，勿宁说，是由圣灵产生的。然而，这些印象没有拯救价值，只是圣灵的普遍影响而已。这也许是那些人的体验，我们读《希伯来书》时，曾经看到过这些人：“那些已经蒙受光照，尝过天恩滋味，又于圣灵有份，并尝过神善道的滋味，觉悟来世权能的人”。他们依然完全不知道，“伴随拯救而来”的更好的东西。（V，9）

5、《圣经》的经文

《圣经》带给心灵的体验，并不是恩典感情的证明。《圣经》的真理无疑包含着真正感情的基础，并且告诉我们，什么是真正感情的基础，不过《圣经》并没有告诉我们，什么是骤然间的，非同寻常的记忆。

情绪，无论是恐惧、希望、欢乐、忧愁还是别的什么情绪对《圣经》的反作用，本身并不是真正体验的证明。有些人认为，他们的情绪有拯救价值，尤其是这些情绪促使他们怀有希望、欢乐，或者使他们享有愉快或者欣喜的什么东西时，更是如此。他们据此证明一切都是好的，而且他们的体验必然来自《圣经》。因而他们将表明，“有种种甜蜜的承诺来自我的心灵。它们骤然间出现，仿佛是说给我一个人听的。我自己不能把这经文带到我的心灵中去。”

如下这类论点，最能够欺骗那些没头脑的人。《圣经》是上帝之言，是绝对不会有错的；因此，那些来自《圣经》的体验，必然永远是正确的。但是，我们应该记住，偶尔从《圣经》中产生的情绪，并不是来自《圣经》，不是《圣经》的真正成果，只不过是情绪上的东西而已。因而，由于我读《圣经》时有某种情感，从而假定这些情感必然完全正确，是错误的。至于诸如此类的体验，从《圣经》的纯净和完美能够证明，这种符合《圣经》的体验是完全正确的，这就是所能证明的一切。

为了骗了，邪恶也能够抓住《圣经》的文本，错误地使用它们，我们没有什么证据能够证明这一点吗？这肯定是撒旦力所能及的。把声音和文字带进人们心灵，并不是什么大不了的事情，如果撒旦有能力做到这一点，那么他也有能力把《圣经》中的话带进人们的心灵。从《圣经》文本中产生的情绪，与从无聊的故事和颂歌产生的情绪相比，就不是什么大不了的东西。《圣经》的经文是这类圣物，以致魔鬼不敢滥用，或者染指它们吗？他敢斗胆在荒野之中，在各处，在高山之巅，在圣堂的顶上向耶稣本人挑战吗？为了达到自己的目的，他并不怕染指《圣经》，并且滥用它。实际上，他把一个接一个的《圣经》带给基督，以使欺骗他、引诱他。那么在今天，他不可能继续用《圣经》的经文，以求欺骗人们吗？他可以把《圣经》的承诺堆积起来，不正当地运用它们，用它们在贫乏虚幻的罪人中引起怀疑，或者巩固错误的欢乐和信仰。

同样，腐败虚假的教导者，通过自己或者他人的破坏，可能曲解《圣经》，而且确实曲解了《圣经》。（《彼得后书》，3：16）我们看到，他们如何随意运用《圣经》，以至于任何珍贵或神圣的经文，都能随意滥用，致使一大批经文永远毁灭。人心是欺诈的，像撒旦一样，人也会用相同的手段进行欺诈。

显然，在阅读《圣经》经文时，任何人都能够从中体验到诸如希望和欢乐一类的强烈的感情。其实，来自《圣经》的珍贵承诺，可能骤然间以奇特的顺序明显地进入心灵，好像它们真的说过一样。不过，这并不足以证明，这些感情受到神的鼓舞；实际上，它们也许是撒旦欺骗的产物。

我可以进一步观察，《圣经》可以激起人们欢乐的感情，甚至可以指出圣灵的某些影响，不过，在这样的体验中，仍然没有什么真正的、拯救宗教的性质。因此，在传播者的道德说教中，有一些听众，被比作立场坚定者，他们怀着极大的喜悦聆听《圣经》；种子确实在生长。他们的感情崭露头角，就像肥沃的土壤里长出真正的植物那样。只有在后面的测试中，二者之间的差异才会变得十分显著。那时将证明，在这些感情中，没有什么拯救的宗教。

6、展示出来的爱，并不是真正的宗教感情的证明

许多人假定，有爱便足以证明，这种感情是神圣灵神圣、拯救的影响。他们表明，撒旦不可能爱。因为爱与邪恶相反，其性质是仇恨和敌意，所以一切爱必然是真正的基督徒式的爱。这种爱终究比知识、预言、奇迹、甚至用人和天使的腔调讲话更卓越，不是吗？当然这是神圣灵荣耀之首，也是生命、本质、以及一切真正宗教之和。正是根据这一点，我们最适应天国，也最适应地狱和魔鬼。

但是，这是一个贫乏的论点，因为它假定，不存在任何爱的伪造品。我要不厌其烦地指出，某些东西越是杰出，就越有可能被模仿。因此，假冒金银者比假冒铁铜者多。还有许许多多假冒的钻石和红宝石，但是，谁会造假的卵石？不过，越是杰出的东西，模仿它们本质的特征和基本的属性就越困难。模仿越是多变，把它们造成精致的仿制品，就需要做得更娴熟、更精妙，至少表面上如此。这也适合基督教的美德和荣耀。魔鬼和人欺诈的内心倾向于模仿这些有高度价值的东西。所以，没有任何荣耀比爱和谦卑更容易被假冒的。因为这些是美德，真正的基督徒的美，最清楚地体现在这些地方。

个人可以有宗教之爱，没有任何拯救的恩典，这一点在《圣经》中看得最清楚。耶稣说过，许多假冒的基督徒都有这种爱，但是，他们的爱不会持续下去，因此，它没有拯救。“只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。惟有忍耐到底的必然得救”。（《马太福音》，24：12，13）这些话清楚地表明，没有把爱坚持到底的人，将不会得救。

人们对上帝基督似乎有爱，甚至是强烈而热切的感情，却依然没有任何荣耀。许多无荣耀的犹太人就是这样，他们日夜追随耶稣，甚至废寝忘食。这些人说，“主啊，无论你走到哪里，我们都追随你”，并且哭喊，“和散那，大卫王之子啊”。

使徒保罗似乎暗示，在他的时候，有许多人对耶稣的爱是假冒的。“愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠！”（《以弗所书》，6：24）希腊文的最后一个词意指“不腐”（incorruption），它表明，使徒保罗意识到，有许多人对耶稣的爱不纯净，或者不是属灵的。

因此，基督徒对于上帝子民之爱，也可能是伪造的。《圣经》可以证明，有人有这种强烈的感情，却没有拯救的恩典，跟从使徒保罗的加拉太人就是这样。他们说，就是把自己的眼睛剜出来献给他也情愿。保罗表明，他担心他们的感情毫无结果，他的心血会付之东流。（《加拉太书》，4：11，15）

7、许多伴随而来的宗教感情，并不是充足的证据

尽管伪宗教与真正的宗教相比近似于荒谬可笑，但是，它所包含许多感情尽管是错误的，却与真正的宗教感情相似。

正如我们刚才讲到的，显然，一切恩典感情，无论是对上帝之爱，还是对兄弟之爱，都有仿制品。因此，我们发现，法老（Pharaoh）、扫罗（Sual）、亚哈(Ahab)和旷野中的以色列其他子民，对原罪都有圣洁的恐惧。（《出埃及记》，9：27；《撒母尔记上》，24：16，17；26：21；《列王记上》，21：27；《民数记》，14：39，40）也有撒玛利亚人对上帝的恐惧，“他们惧怕耶和华，又侍奉自己的神”。（《列王记下》，17：32，33）我们也看到上帝的敌人，“因你的大能，仇敌要投降你”，（《诗篇》，66：3）或者像希伯莱人那样“依赖他”。换句话说，他们赋予一种伪造的崇敬和服从。当以色列子民在红海为上帝唱赞歌时（《诗篇》，106：12），当在他奇迹般地治愈了麻疯病后，叙利亚的乃缦沙歌颂他时（《列王记下》，5：15），我们也看到了恩典感激的表达方式。

我们能够举例说明，在心里有根的听者中（《马太福音》，13：20），属灵欢乐的体验，在施洗者约翰的许多听众中，尤其有这种体验（《约翰福音》，5：35）。我们也听到耶户（Jehu）在这方面的热情（《列王记》，10：16），保罗在皈依之前的热情（《加拉太书》，1：14；《腓立比书》，3：6）。同样，我们也听到，不相信耶稣的人也有热情（《使徒行传》，22：3；《罗马人书》，10：2）。所以，没有上帝恩典的人们，也可以拥有强烈的宗教渴望，如巴兰那样的宗教渴望（《民数记》23：9，10）。他们像法利赛人一样，也有获得永恒生活的强烈愿望。

如果有血气的人可能拥有一切宗教感情的相似性，那么什么东西都不能够阻止他把它们汇集在一起。实际上，这是经常发生的。当这种虚假的感情热烈地运作时，其中的许多感情都联合在一起了。

8、在属灵的觉醒和良心发现以后出现的最后安慰和欢乐不是证明

当觉醒、忧虑、剧烈的恐惧由谦卑的开端（如，原罪中的整体堕落感和无助感）产生时，随后出现轻松舒适感时，许多人对戏剧性的方式产生的体验和感情怀有偏见。一些学者对所有勾勒出来，为人们效仿的步骤和技巧有疑问。如果一种强烈的欢乐体验，随着极大的悲痛和恐惧感而来，他们尤其会感到怀疑。

但是，这种异议和偏见没有任何理由，或者实际上与《圣经》背道而驰。因为肯定没有任何理由期望，上帝把某些人从原罪状态和它的毁灭性影响中解救出来时，他能够赐于他们任何强烈的、邪恶的体验，因为，正是上帝把他们从邪恶中解救出来。在这方面，他们也许真的理解了他们已经被拯救，并且已经看到上帝为他们所做的一切。当他们拥有这种深深的需要体验时，他们就能够更准确地体验耶稣和主仁慈的业绩的完满。

因此，上帝与他们轻松地交谈之前，他对待人类的方式，就是把人类引向荒野。《圣经》反复证明的原则是：上帝在未解救他们之前，先把人们带入悲哀之中，以便使他们认识到，他们自己完全是无助的，绝对依靠他的力量和恩典（《申命记》，32：36，37）。

上帝把以色列的子民从埃及解救出来之前，首先使他们看到，他们正处在困难的境地，“以色列人因做苦工，就叹息哀求，他们的哀达于神”。（《出埃及记》，2：23，5：19）

同样，上帝在红海解救他们之前，把他们带入极大的悲哀之中。旷野对他们封闭，他们左右无路，面前是红海。后面是埃及人浩浩荡荡的军队。上帝让他们明白，他们做什么也帮不了自己。如果上帝不帮助他们，他们将会完全毁灭。这时上帝出现了，把他们的哭喊变成颂歌。在他们被带到休息处，享用迦南的牛奶和蜂蜜之前，“耶和华在旷野引导他们，是要苦炼他们，试验他们，要知道他们内心如何，是否肯恪守他的诫命，这是为了要你终久享福”。（《申命记》，8：2，16）

患12年血漏症的妇女，最初“花尽了她一切养生的，并没有一个人能医好她”，她身无分文，绝望地离去。她来到耶稣背后，摸他的衣裳穗子，她的病立刻就好了，她也没有受到指责（《路加福音》8：43，44）。耶稣在回答迦南这位妇女的问题之前，似乎首先在整体上否定她，使她谦卑，让她明白，她是微不足道的，甚至不配被称作一条狗。然后，他向她展示自己的宽厚，收她做一个爱子（《马太福音》，15：22全篇）。

我们也看到，有一次耶稣和他的信徒们在暴风雨中的一条船上。信徒们害怕丧命，便向耶稣哭喊：“主啊，救救我们，我们要丧命了。”于是上帝起来斥责风和海，风和海就大大地平静下来（《马太福音》，8：24－26）。在非凡的解救之前，使徒保罗“经受超出标准，超出力量的压力，因此，他甚至对生存感到绝望，他对自己说过死的话，他也许不信任自己了，但是，他信任起死回生的上帝”。（《哥林多后书》，8，9）

如果我们考虑上帝向老圣徒们展示的神奇的启示，我们就会发现，他通常先以一种恐怖的方式展示自己，然后才展示那些使人放心的、舒适的东西。在亚伯兰那里是这样。首先，惊人的大黑暗落在他身上，然后，上帝向他展示甜蜜的承诺（《创世纪》，15：12，13）。在西奈山对摩西也是这样。上帝先向他展示可怕的威严，“我极度恐惧、战栗”。然后，把他的全部善行展示在他面前，他公开赞扬他的名字：“主啊，宽厚仁慈的上帝”。在以利亚那里首先是狂风大作，崩山碎石，地震，烈火，火后有一个微小的声音（《列王记上》，19）。但以理看到上帝如光的面容，他看到这大异像便浑身无力，面貌失色，毫无力气。后来，上帝对他说：“大蒙眷爱的但以理啊”，这便赋予他力量，使他振作起来（《但以理书》，10）。对于施洗者约翰也是如数办理（《启示录》，1）

《圣经》中许多地方都表明，上帝首先要让人们正视自己的堕落，然后再展示他的恩典。欠主人一万镑的仆人，先受债主恩惠，然后债主说要征用他。他命令他把自己连同他的妻子儿女一起卖掉，以作出充分的报偿。他使他谦卑，让他承认，他的全部债务都是合法的。然后，他再完全豁免他。一个浪子很快就挥霍掉他所拥有的一切，在他得到宽恕，得到父亲的款待之前，要使他自己变得恭顺，看到自己的贫困，明白自己毫无价值。（《路加福音》，15）

老伤口被治愈之前，必须猛针深砭。《圣经》把原罪比作灵魂的伤口，说，不针砭它就想治好它，这种尝试是徒劳的，骗人的（《耶利米书》，8：11）。上帝向人们展示，他们在他面前的状态是何等可怕，正是上帝的这种方式，引起了解救和治愈的舒适。福音在成为好消息之前，必须向人们启示坏消息。

因此，鉴于上帝的无限威严和他那永恒的天谴的威力，假定人们在没有看到他们的原罪有多么纷繁深重时，他们应该遭受深深的痛苦和更多的心理恐惧，这种假定没有什么不合理的。《圣经》中有一些例子，能够更清楚地说明这些问题，一些人在获得拯救性的安慰之前，服罪把他们带入巨大的痛苦之中。因此，耶路撒冷的大众，“心被刺痛了，对彼得和其他使徒说，‘父老乡亲，兄弟姐妹们，我们将做些什么呢？’”使徒保罗在受到安慰之前，也担忧过，震惊过。监狱看守“需要光明，上升，他们颤栗匍伏在保罗和西拉面前，说，‘先生们，要获得拯救，我们必须做什么’？”

从这一证据可以看出，立誓信基督教的人经历了上述提到的这些可怕的恐惧和痛苦以后，对舒适欢乐感情的真理性和属灵性质持反对态度，似乎是非常合情合理的。

另一方面，我们似乎没有任何证据证明，仅仅因为舒适与欢乐是在对地狱巨大的恐惧和惊骇之后出现，就能证明它们是完全正确的。一些教师非常强调，为了给确实可靠的舒适开辟道路，需要使人们感到恐怖，这是内心中运作的伟大的律法工作的证据。但是，他们忘记了，恐怖和良心服罪不是一回事。虽然良心服罪确实会引起恐怖，但是，它们并不存在于恐怖之中。恐怖恰恰是由其它原因引起的。通过圣灵的感召，良心服罪存在于内心和实践单纯的服罪之中。上帝憎恶原罪，在惩戒原罪时，行使神圣的正义，要相信在极其威严神圣的上帝面前，我们犯下的原罪是可怕的。但是，有一些人对地狱极度恐惧，他们几乎并不真的理解何谓良心。如果允许，魔鬼也能像圣灵一样，使人感到恐怖。对于他来说，使人恐怖是轻而易举的事，他可以用多种方式使人感到恐怖。

一些人的忧虑和恐惧，是他们性格造成的。影响他们的每一件事，都会给他们的想象力留下非常强烈的印象。因此，由他们的想象力形成的印象，对他们的感情产生影响，并且使感情和想象力相互作用，直到他们的情绪强烈之极，致使他们被情绪囫囵吞掉，或者被情绪所控制。

因此，一些人谈到他们的邪恶时，确实不太相信，或者干脆就不相信原罪。对于可怕的、刚硬的心，他们也能说得头头是道，但是，他们并未意识到这意味着什么。他们谈论可怕的良心重负，仿佛是他们之中一堆漆黑的，令人作呕的污物。若是你仔细审视这东西，便会看到，他们根本不知道，本质的腐败真正意指什么，或者原罪怎样使他们自己的心成为欺诈的。不幸的是，许多人认为，他们深信自己的原罪，他们描述了他们的原罪如何被放在他们面前，这些原罪如何用可怕的外表罩着他们，他们确实不知道，原罪的现实是什么。

就因为极大的恐惧－－神圣灵似乎唤醒了人们的恐惧，并且使人们认识到恐惧－－折磨人们，因而并不一定可以由此断定，这些恐惧将会把人们引向真正的舒适。神圣灵努力引导人们摆脱专横自负的希望和欢乐以后，无法抑制的内心腐败，也许会使这一切努力付诸东流。并不是每一个劳动妇女都能生出健康的孩子。孩子经常变成畸型或者有心理障碍。因此，我们看到，在极度恐惧和清醒以后，例行和欢乐并不一定自动出现。但是，这些并不是随之而来的真正的拯救恩典的可靠标志。原因有四个。

首先，撒旦能够伪造神圣灵的一切拯救性运作和恩典。他也能够伪造那些为恩典作准备的工作。实际上，没有任何工作是如此庄严神圣，是一切生物不可及的，致使魔鬼不能模仿它们。所以我们看到，扫罗可怜、却又骄傲，他相信他的原罪，他竟然那样哭天抹泪地倒在大卫面前，要知道，他憎恨他，公开把他当作敌人。他哭叫着说“你比我公义：因为你以善待我，我却以恶待你”！在另一个场合他坦白地承认，“我有罪了，我是糊涂人，大大的错了”。（《撒姆耳记上》，24：16，17；26：21）几乎没有什么证据证明，神圣灵对扫罗的生活产生的影响。事实上，在神圣灵离开他、放弃他以后，背离主的一种邪恶精神困扰着他。如果这个骄傲的君主在情感痛苦之际，在他自己的一个臣民面前使自己谦卑起来，他本来憎恶这个臣民，以后他还把它作为敌人继续追杀他，那么我们在上帝面前，也可能罪恶深重，蒙羞，他的敌人也是这样。

其次，如果神圣灵在真正皈依的服罪和舒适方面所起的作用和结果，是可以曲解的，可以模仿的，那么它们的顺序也是可以模仿的。如果撒旦可以模仿事物本身，那么它也很容易改变他们的顺序。不过，撒旦不可能准确地模仿神圣的本质运作。因此，一种特殊的顺序决不是可信的，因为伪造的本质根本不具有神圣的力量，而正是这种力量，把体验放在正确的顺序之中。所以没有任何运作秩序或方法，是圣洁性特有的标志。

第三，我们没有清晰的规则确定，圣灵在那些并非真正属灵的、拯救的服罪和情绪中，究竟可以运作得多么远。一个有血气的人可以体验到的任何东西，与神圣灵拯救的恩典之间在本质上没有任何必然的联系。唯一圣洁的启示可以阐明这一点。除了恩典和结果以外，上帝并没有展示拯救和人的资格之间有任何清楚的联系。因此，我们并没有发现，哪种合法的服罪和舒适是评价的可靠方法。《圣经》从未把这些称作恩典的符号，或者圣徒与众不同的东西。但是，我们确实发现恩典的运作及其结果，我们已经提到过无数次了。这对于基督徒来说已经足够了，基督徒愿意把《圣经》，而不是他们自己的哲学，或者他们自己的体验和猜想，作为充分可靠的向导。

第四，经验进一步证明，有正确的服罪和舒适顺序的人们，不一定得到上帝的恩典。所以我向这个国家所有在启蒙运动中有机会讨论灵魂问题的牧师呼吁，不要仅仅相信皈依的故事，而是要看看，在这种皈依中，是否有神圣灵清楚的证明。如果没有圣灵，这种技巧和方法便没有任何意义。

相反，正如托马斯·谢泼德所看到的，初看之下，一个圣徒的变革工作似乎混沌不堪。圣徒们的确不知道，怎样对待它为好，因为圣灵在他们中运作的方式常常是极其神秘的，不可思议的。在新生中，圣灵方式的神秘性，类似于《传道书》11：5中描述的我们初生的神秘性。“骨头在怀孕女人的胎中如何长成，你尚且不得知道，这样，行万事之神的作为，你更不得知道”。

新生物可以运用《诗篇》作者的语言。“我要称谢你，因为我受造奇妙可畏。你的作为奇妙，这是我心深知道的。我在暗中受造，在地的深处被联络，那时，我的形体并不向你隐藏”。（《诗篇》，139：14，15）耶稣的诞生，既是他个人的诞生，也是人民中心的诞生，用《以赛亚书》53：8的话可以这样说：“谁能宣布他的诞生？”我们并不知道上帝如何工作。“将事隐秘，乃神的荣耀”。（《箴言》25：2）

一些人在试图导演神圣灵方面走得太远了，这是十分可怕的事情。经验明白地显示，基督徒最出色的皈依过程中，神圣灵是不可探究的，难以描述的。某种方式的活动中，不可能辨认出神圣灵。对于我们来说，似乎有必要采取一系列的步骤，凭借普遍意见确立一些规则，然而，这也许是一种虚假的现实。

我们不得不简要地探寻我们自己的状态，或者我们可以为他人指出方向，这将对上帝掠过灵魂时产生的影响的本质做出分析。神圣灵着手处理事物的步骤，必须完全留给上帝本人。在《圣经》中，我们经常受命测试我们收获的本质是否确实是神圣灵的本质。但是，神圣灵怎样结出果实，却没有任何描述。因此，关于什么是皈依的清楚证明，许多人的概念是极其错误的。他们根据自认为是清楚的一系列步骤和方法来描述它。不过，最清楚的工作只是结果，属于所做工作的属灵、圣洁的性质。

9、真正的宗教感情并不等于宗教感情方面花费的时间和精力。

现在，人们常常不公平地反对宗教感情，因为在读《圣经》、祈祷、唱赞美诗、听布道，以及诸如此类的东西时，花费了太多的时间。但是，这样的宗教仪式，使人们在真正恩典的倾向中感受到了快乐，从《圣经》来看，这是十分清楚的。真正的恩典对女先知亚拿(Anna)就有这种影响。（《路加福音》，2：37）“她不离开圣殿，禁食祈求，昼夜侍奉神。”恩典也对耶路撒冷早期基督徒产生影响。“他们天天同心合意恒切地呆在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美神，得民众喜爱”。（《使徒行传》，2：46，47）恩典使但以理在祈祷者的职责中获得乐趣，而且一天专心致志地进行三次。大卫也是这样。“我要晚上、早晨、晌午哀声叹息，他也必听到我的声音”。（《诗篇》，55：17）实际上，恩典使圣徒兴高彩烈地为上帝唱赞歌。“你们要赞美耶和华，耶和华本为善；要歌颂他的名，因为这是美好的。”（《诗篇》，135：3）“你们要赞美耶和华！因歌颂我们的神为善为美，赞美的话是合宜的”。（《诗篇》，147：1）

恩典也使他们在布道中听到上帝的话时欣喜不已。福音是使他们欢乐的声音（《诗篇》，89：15）。就连宣布这些佳音的那些人的脚，也被看作是光彩照人的。“那报佳音、传平安、报好信、传救恩的人的脚登山何等佳美”。（《以赛亚》，52：7）这使他们爱公开地崇拜上帝。“耶和华啊，我喜爱你所住的宫殿和显荣耀的居所”。（《诗篇》，26：8）“我有一件事，我曾求耶和华，我仍要寻求；就是一生一世住在耶和华的宫殿中，瞻仰他的荣美，在他的殿里求问”。（《诗篇》，27：4）

这是真正的恩典的本质。但是，另一方面，工作者过分的热情只能是意气用事，根本不是恩典。以色列人就是这样，上帝讨厌他们的服务。他们出席“月塑和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的，你们举手祷告，就是你们多多地祷告，我也不听”。（《以赛亚》，1：12－15）法利赛人也是这样。“他们做长长的祷告，一周斋戒两次”。虚假的宗教可以使人们大声热烈地祷告。“你们今日禁食，不得使你们的声音听闻于上”。（《以赛亚》，58：4）非属灵、非拯救的宗教，也可以使人们在宗教职责和仪式中享受到乐趣。（见《以赛亚》58：2，《以西结书》，33：31，32）

因此，经验表明，拥有错误宗教的人们，在宗教活动中容易有过分的行为。实际上，他们自己完全沉溺于宗教，把自己的时间全用在这上面。

10、口头赞美不是真正的宗教感情的证明

我们在前面观察到的东西，确实蕴含着这个意思。在宗教的外部仪式上花费过多的时间是毫无意义的。许多人使尽浑身解数，祈祷、赞美上帝、溢美之词不绝于口，但是，却没有什么意义，这也是事实。

任何一个基督徒不会反对某人这样做。对于那些花费过多的时间，公开表达对上帝，对耶稣深厚感情的人，我们并不习惯于评判他们，因此，他们仍然口若悬河地谈论上帝。只有当我们读《圣经》时，我们才明白，这不是恩典的真正迹象。

我们已经引用了许多这样的例子。一个主要的例子是大众，当耶稣布道，并且创造奇迹时，他们在场。（《马可福音》，2：12；《马太福音》，9：8；《路加福音》，5：26）“甚至众人都希奇，因为看见哑巴说话，残疾的痊愈，瘸子行走，瞎子看见，他们就荣归给以色列的神”。（《路加福音》，7：16）我们读到荣耀的耶稣，高度赞美他。“他在各会堂里教训人，众人都称赞他”。（《路加福音》，4：15）

但是，也没有任何确定的证据证明，一个人只因受上帝恩典（他们不应得的）的重要影响，便会拥有真正的感情。也有对上帝不应有的骄傲和敌意，他甚至想象，他已经从上帝那里获得了这些。他甚至可以为自己的无价值而哭喊，然而对于原罪并没有真的服罪。扫罗可能供认，“我是糊涂人，我大大错了”，（《撒母耳记上》，15：16－19；26：21）但是，他心中对大卫仍然有不可遏制的骄傲和敌意。我们也看到，尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）和大流士（Darius）深受上帝布恩的感动，致使他们唤起赞美上帝的想法。（《但以理书》，3：28－30；4：1－3，34，35，37；6：25－27）

11、自我信任不是真正的宗教感情的证明

一些人表明，如果人们确信不疑，根本不怀疑上帝的宠爱，他们就会受骗。他们根本不相信，除了殉难这种非常情况以外，教会能够期盼一种充分绝对的保障，使希望兑现。正因为罗马天主教具有的这种不确定性，因而受到许多新教徒的批判。

另一方面，《圣经》中的圣徒恰恰持有这种深信。上帝以最明白、最积极的方式，表现他对挪亚（Noah）、亚伯拉罕（Abraham）、以扫（Isaac）、雅各布（Jacob）、摩西（Moses）、但以理（Daniel）、以及其他人的特殊喜爱和考验。约伯经常满怀最大的信任和把握，谈及他的真诚和正直，同时也经常约请上帝证明它。他坦白地说，“我知道我的救主活着，末了必站立在地上，我自己要见他，亲眼要见他，不像外人”。（《约伯记》，19：25－27）在整整一部《诗篇》中，大卫几乎没有毫不犹豫地、以最积极的方式说，上帝是他的上帝。他感到荣耀的是，上帝是他的一份财富和遗产、他的靠山和信任、他的庇护者、他的拯救者、他的高楼。希西家向上帝求助，求上帝记念他在上帝面前全心全意按诚行事，做上帝视为善的事（《列王记下》，20：3）。

在《约翰福音》第14、15、16章中，耶稣在受难前与他的11个信徒谈话，他用最平直、最积极的词语，频频表达他对他们特殊的、永恒的爱。他用最绝对的方式向他们承诺，将来他们将与他共享荣耀。同时，他告诉他们，他这样做，是要让他的喜乐存在他们的心里，让他们满足（《约翰福音》，15：11）。耶稣不怕与他们坦率而积极地交谈。他不希望他们有什么忧虑。他在他们面前祈祷，以此结束最后的谈话。他在他们面前积极地与他的父亲谈到这11个信徒，说他们都知道，他是拯救的，都相信他，听他的话，并且牢牢记住它们。

同样，使徒保罗在他的整部使徒书中，都很自信地讲话。他总是十分肯定地谈到他与基督、他的主和主人、他的救世主之间的特殊关系。他相信，他未来会得到报偿。要是把他相信的精神一一列举出来，恐怕不胜枚举。我们只略举三、四。“基督在我里面活着，我如今在肉身活着，是因信圣子而活着，他爱我，为我舍己”。（《加拉太书》，2：20）“因我活着就是基督，死了就有益处”。（《腓立比书》，1：21）“我知道我所相是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”。（《提摩太后书》，1：12）“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按照公义审判的主到了那日要赐给我的，不但赐给，也赐给凡爱慕他显现的人”。（《提摩太后书》，4：7，8）

恩典盟约的性质，上帝在选派时宣布的目的的性质，以及那一盟约的特点均明确表明，尽管他们生活在世俗社会，但是，上帝的设计提供了充分的条款，为圣徒们提供了充分的条款，以确保永恒生活的希望得以兑现。“盟约被指令给一切事物，并且是有保障的。”上帝的承诺是明确的，经常以多种方式得到重申和证明。也有许多人目睹它们，许多人证明了他们。上帝已经在口头上证实了他的承诺。契约的继承人无可疑是有希望和无穷乐趣的，因为他们肯定能够享受未来的荣耀，这一切都是上帝宣布的设计（见《希伯来书》，6：17，18）。

不过，在某些特殊情况下，这一保障似乎是不可兑现的，但是，所有的基督徒都受命竭尽全力，以保障神对他们的感召和他们的人选，因此，他们被告知，他们该如何运作（《彼得后书》，1：5－8）。实际上，基督徒若是不知道基督是否与他们同在，便被人们认为是不成体统的事。“你们总要自己省察自己有信任没有，也要自己试验。岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（《哥林多后书》，13：5；也见《约翰福音》，2：3，5；3：14，19，24；4：13；5：2，19）

由我们刚才所说的可以断定，仅仅因为人们不怀疑他们的拯救，由于他们所从属的感情已经消除了所有的地狱恐惧，便说人们是伪君子，并说他们的感情是错误的，这未免太不合理了。

另一方面，仅仅因为他们对自己的完全正确，对他们的感情受神鞭策无限信任，他们的感情不一定是真实的。从他们的信任不能证明任何东西，无论这种信任表现得多么强烈。仅仅因为一个人毫无畏惧地把上帝称作他的父亲，经常以最亲密、最大胆、最恰当的语言祈祷，并不能断定，这种信任听起来是真诚的。

似这等专横、高压、剧烈的信任，确实不足以证明真正的基督徒的保障。这也许更具有法赛利人精神的味道，法利赛人从不怀疑他们是圣徒。实际上，他们感到，他们是最杰出的圣徒，因此，可以大胆地走向上帝，并且更接近他，仰视他，感谢他使他们与众不同。当耶稣暗示，他们无辨别能力，道德败坏时，他们蔑视地说：“同他在那里的法赛利人听了这话，就说，‘难道我们也瞎了眼吗’？”（《约翰福音》，9：40）如果他们有更多的酒店老板的精神，他们也许对基督就有更虔诚的信任和希望，而不是相信自己。

我们要考虑有希望之人的内心中究竟有什么，需要认识他们究竟在多大程度上受自得和自信的支配。一个伪君子一旦沉溺于这种错误的希望之中，他自己便没有办法唤起对这种希望的怀疑。

首先，伪君子并没有那种小心谨慎的精神，对可靠的依据没有深切的感受，也没有受欺骗的恐惧。真正圣徒的舒适将会使他们更加谨慎，并且使他们活生生地感受到，在无限神圣、正义、无所不知的末日审判面前，它必然会表现得极其伟大，极其威严。虚假的舒适将使这一切都完结，而且使心灵变得麻木，这是十分可怕的。

其次，伪君子根本不知道他自己瞎了眼，不知道他的心是欺诈的，也不知道自己的悟性是平庸的，而真正的圣徒则知道这些。受到错误的发现和感情欺骗的人，总是对自己的一孔之见和悟性沾沾自喜。

第三，魔鬼并不破坏伪君子的希望，而是破坏真正的基督徒的希望。魔鬼是真正的基督徒希望的大敌，这不仅因为希望大大地有助于舒适，而且因为希望具有圣洁、超凡的性质。它大大有助于促进和抚育内心的恩典；也促进了基督徒生活的严谨和勤勉。但是，魔鬼不与伪君子的希望为敌，伪君子的首要任务是满足自己的利益。

第四，抱着错误希望的人，并没有意识到他自己的腐败。一个圣徒则能够意识到。一个真正的基督徒对自己的内心及腐化的认识，比伪君子清楚十倍。因此，他的原罪和初中可怕地注视着他。但是，正是错误的希望遮蔽了腐化，因此，在伪君子的眼中，它是干净清亮的。

然而，有两种伪君子。第一种是用他外在的道德和外在的宗教进行欺骗。第二种是用错误的精神发现和崇高进行欺骗。这些人常常谈论自己恩典，然而同时又使羞辱的发现和体验成为正义的，把它们捧到天上去。托马斯·谢泼德在他的作品《十童女喻》中区分了两种伪君子，分别把他们称作合法的伪君子和合乎福音的伪君子。他常常说，后者比前者更坏，因为后者更相信他的希望，至少有可能受到希望的劝阻。在我的生活中，几乎找不到一个例子，证明一个人从来没有受过骗。

相信许多合乎福音的伪君子，等于相信某些疯子，这些疯子认为，他们是国王，他们坚持这一点，反对一切原因和证据。因此，在某种意义上，它与真正的恩典保障相比，更不可改变。相比之下，真正的保障在教义上并未得到认可，只是由虔诚的倾向所认可，在这种倾向中，恩典已经深深地扎根于灵魂之中。当恩典活动在一个基督徒的生活中衰退时，他便陷入无生命状态，从而失去他的保障。但是，伪君子的信任是决不会被原罪所动摇的。这是他们欺骗的可靠证据。

在这里，我不得不注意到，有某种常常向人们宣讲的教义，对这些教义要多加留意，多做解释，因为它容易使伪君子的欺骗和虚假的深信得到巩固。我也说到那些人的教义，他们“是依信仰，而不是依洞见而生的基督徒；他们在黑暗中信任上帝，把荣耀归于上帝；依基督而生，而不是依经验而生；不是使他们的好意向成为信仰的基础。”要是这些教义能够得到正确的理解，它们便是杰出的，重要的教义，但是，要是它们被误解，它们便可能是腐败的，毁灭性的。

关于永恒的现实，《圣经》说过，依信仰而不是依洞见而生活，而行事。这些现实仍然未被应验，未被看到。信仰的确立不是依赖洞见，任何一个读《圣经》的人，都可以清楚地看到这一点。（《哥林多后书》，4：18；《希伯莱书》，11：1，8，13，17，27，29；《罗马人书》，8：24；《约翰福音》，20：29）然而，许多人把这一点错误地解释为，基督徒应该坚信，即使他们处于心灵死寂黑暗的框架中，没有属灵的洞见或者灵光，没有任何属灵的体验或者洞见，他们也应该信任基督。但是，若是信心十足地断言，我们应该相信和信仰，无需灵光和属灵的洞见，则是反《圣经》的、荒谬的教义。《圣经》不知道对基督的任何信仰，不是建立在对基督灵光和属灵的洞见基础上。相信基督就是“见子而信”。（《约翰福音》，6：40）所以，没有灵光的信仰，不是光之子，日之子的信仰；勿宁说，它是黑暗之子的臆断。

在黑暗中相信耶稣，正是上帝子民的本分。他们可以呆在黑暗中，当我们尚未看到上帝的神意时，我们必须相信上帝。这看上去好象是上帝已经遗弃了他们，没有听到他们的祷告。乌云压顶，敌人围困重重，仿佛要吞食他们。所有神意活动似乎都与他们作对，所有的环境似乎都在说，上帝的承诺太难了，根本无法实现。然而，当我们看不到上帝时，当我们看不到上帝如何兑现他的话时，我们必须相信上帝。

但是，除了上帝的话以外，每一件事看上去极不可能时，那么人们必须抱着一线希望去相信。因此，古代的长老们、约伯（Job）、《诗篇》的作者、耶利米（Jeremiah）、但以理（Daniel）、沙德拉赫（Shadrach）、米沙克（Meshech）、阿布达尼哥（Abdnego）以及使徒保罗，都是在黑暗中相信上帝，以此赋予上帝荣耀。在《希伯莱书》第11章，这种荣耀的信仰俯首即拾。但是，与信仰上帝，却没有属灵的洞见相比，与无生命的、世俗的思想形式相比，这是何等不同的事情啊！

　灵光可以某种方式，而不是另外一种方式进入灵魂，这也是可能的。即使圣徒们对于保障他们的幸福没有某种体验，他们也能够相信上帝。例如，他们对于上帝的效力和可靠性有清晰的认识，并且由衷地相信他，知道他们是他的子民。在其他情况下，他们对于他的爱，没有这些清楚甜蜜的印象。因此，在耶稣受难时，他们与耶稣本人在一起。他们也许看到上帝的君权、神圣、以及自足的现实，这些都使他们能够平静地服从他，在上帝的完满中，鼓起甜蜜、希望的风帆，即使他们对自己的良好状况并不满足。这些东西与在没有灵光或者体验的情况下，衷心地相信上帝何等的不同！

因此，一些人坚持主张，没有任何体验，处于精神贫乏状态中的人可以依信仰而生，这些人的信仰概念是荒谬的。他们表明，虽然几乎没有光芒或者体验，虽然心灵处于最糟糕、最压抑的状态，但是他们依然能够一如既往地坚持属灵的希望，这种人是最好的人，最忠于上帝的人。他们觉得这是证据，证明他有最强烈的信仰，寄托着全部希望，因此，他们正在为上帝增添荣耀。但是，《圣经》说，信仰是人确信自己处于良好的状态中，这又作何解释？如果这是信仰，那么法利赛人同样也是杰出的。《圣经》把信仰描述为，凭借它人们可以进入良好状态；因此，它不可能是这样一种东西，即相信已经处于那种状态中。毫无疑问，这些教诲产生了巨大的危害。

12、外在的证据不足以证明真正的宗教感情

真正的信徒并没有洞察力，确定谁是虔诚的，谁不是。因为虽然他们凭经验也知道，在内心中起作用的真正的宗教是什么，但是，他们都不可能感受到或者看到另一个人的内心。他们只能看到外在的表现。但是，《圣经》坦率地宣布，凭借外部表现做出判断的方式，是极不确定的，容易受骗的。“耶和华不像人看人；人是看外貌，耶和华是看内心”。（《撒姆耳记上》，16：7）“行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻”。（《以赛亚书》，11：3）迅速确定其他人状况的那些人，通常是贫乏的法官和危险的顾问。他们暴露了三个问题之一：他们几乎没有什么经验；他们有贫乏的判断；或者他们过分骄傲自满，这便曲解了他们自己的知觉。聪明、经验老到的人们，在这些问题上将会倍加小心谨慎。

当现象非常吸引他们时，佼佼者也会受骗，他们的爱将会取胜。这种哀诉式的表白自己信仰的人被当作杰出的圣徒，然后他们很快就懈怠，最后走向失败，这在基督教会是十分普遍的现象。如果我们思索已经观察到的东西，我们不必为此惊讶，因为我们已经表明，人们也许可以有许多种宗教感情，但是，在他们心中却没有恩典火花。所以，他们对上帝的感情是假的，它与对上帝真爱十分相似。当他们赞美上帝的感情和业绩，证明他们对原罪的懊悔，表现崇敬、谦恭、自卑、感恩、欢乐、渴望和宗教热忱，以及灵魂的善时，他们似乎是兄弟。他们的伪感情紧随良心的大复苏和服罪之后而来，因而可以表现出极大的谦卑。

这些所谓的圣徒，能够引用《圣经》中的许多话，包括前面的那些承诺，这些承诺已经给他们留下了深刻的印象。他们可以祈祷，热烈地赞颂上帝，热情地号召他人也这样赞美上帝，他们为自己的无足轻重而哭泣，同时又赞美上帝自由的恩典。这些活动使人想到他们过着圣徒的生活，然而，神圣灵对他们几乎没有任何影响。相反，他们是撒旦和卑劣欺诈的心的幻觉。但是，当贫乏、易错、无知的凡人自称，他们能够确定而且知道，谁在上帝面前是真正虔诚正直的，谁不是这样时，他们的自得和傲慢是何等的下流！

许多人强调证据的重要性，而且用证据来辨别其他人是否真的虔诚，特别是当个人的经历与他们自己的经验相一致，并且深深触及他们内心时尤其如此。但是，这些东西并不是确定的，是不可靠的，因为一个真正的圣徒以虔诚为乐；在上帝眼中，这是最美的东西。不过，这些愉快的表面是否真实，则是另外一个问题。

奇怪的是，人们从不满足于耶稣给予他们的规则和方向。相反，他们要发明更聪明、更好的规则。但是，我知道，任何方向和忠告都不如基督为我们提供的规则更清楚，就是这些规则指导我们判断人们的虔诚。他说，我们尤其应该根据果实来判断树。

许多情况下，我们不知道一个人的真正状态。只有上帝能做到。

因此，傲慢是某些人的概念，这些人想象他们知道其他人的虔诚。大使徒彼得只能说，他假定西拉是一个虔诚的兄弟（《彼得前书》，5：12），尽管西拉似乎是基督非常杰出的仆人、一个福音书传教士、当时上帝教堂中一个著名的头面人物，也是使徒们的亲密伙伴！（《哥林多后书》，1：19；《帖撒罗尼迦前书》，1：1；《帖撒罗尼迦后书》，1：1）

第三部分 真正的恩典和圣洁感情的显著标志

第三章　我们怎样认识真正的恩典感情

在我们考察真正的感情的显著特征之前，让我们做三个观察。

首先，我想强调指出，我并不打算提供充分的证据，以证明我们怎样把真感情与假感情区分开来。我这样做也许是骄傲自大。因为虽然上帝已经赋予基督徒一些规则，以便使他们能够辨别那些仅仅承认被拯救人，并且使他们不至于坠入虚假的教师设置的陷阱中，这是十分清楚的，但是，赐予我们任何规则，都不是上帝的目的，这一点也是十分清楚的，尽管凭借这些规则我们可以深信不疑地知道，绵羊与山羊之间的区别。相反，上帝目的是为自己保留赦罪权，这是他自己的天赋特权。因此，我们决不可能指望世俗世界有任何清楚的证据。我们能够期待的一切是，基督在《圣经》已经赐予我们的东西，或者我们能够从中采集的东西。

其次，生活在软低恩典状态中的基督徒，或者已经背离上帝，进入无生命的，世俗状况的基督徒，决不能指望有这种标志。他们应该知道，他们的实际状况与上帝的目的是不一致的。我们有一切理由感谢上帝，因为他没有为我们制定任何条款，以便让我们知道，我们如何可能有原罪。实际上，正因为有双重欠缺，因而处于较低恩典状态基督徒，不可能确定地知道他所拥有的真正的恩典。正是由于他缺乏恩典，所以他才难以清楚确定地做出辨别。当基督徒处于贫乏的状况时，负罪感折磨着良心，引起恐惧，致使人们无法获得可靠的希望带来的平静和欢乐。

也存在着视野上的缺点。缺乏恩典和原罪肆虐削弱了视野，从而使人的视知觉变得不准确。与色盲者的困境相似，处于世俗世界中的人，不能准确判断属灵的现实。

由于这些原因，我们不能为这些处于较低精神状况中的人提供任何证据，以满足他们的要求。即使证据是确实可靠的，确定无误的，也不适合他们。但是，这好像给予一个人在黑暗中辨别可见客体的规则。即使向他描述的一切都是确定的，清楚的，然而他却不能看到，因为他在黑暗中。处于这种状况的人太多了，他们将花费很多无效的时间，默想过去的经验，根据他们在讲坛上听到的，或者在书本中读到的东西反省地考察自己。一切自我考察都是无益的。他们的原罪和世俗状况，像阿灿（Achan）的状况一样，必须被毁灭，要是没有做到这一点，他们将继续处于烦恼之中。

除了苦行（讹用的），增加恩典并且增加恩典的实施以外，人也许没有别的方法获得保障，这就是上帝的目的。虽然自我考察也许有极大的帮助，并且非常重要，我们决不应该忽略它，但是，这不是基本的方法，圣徒们依靠它，决不能确保他们现状。凭借自我考察，就像凭借动力一样，决不可能获得保障。使徒保罗“忘记背后，努力前面的，向着标杆直跑，要得到神在耶稣基督里从上面召我来得的奖赏。或者我也得以从死中复活”，（《腓立比书》，3：11，13）他以此来寻求保障。他主要是根据这种方式获得了保障，他说“所以我奔跑，不像无定向的”。（《哥林多前书》，9：26）他是凭借奔跑，而不是凭借思索赢得奖赏的保障。是他快捷的步伐，而不是思索的精确，给予他胜利的保障。

同样，使徒保罗劝告我们，要把所有的勤勉都用于凭信仰和德行的增加来发展恩典上，“使你所蒙的恩召和选择坚定不移，这样，必叫你丰丰富富地得以进入我们的救主耶稣基督永远的王国”。（《彼得后书》，1：5－11）

好规则有助于把真恩典与假恩典区分开来，但是，我并不假装制定任何自足的规则。

第三，那些实践错误感情的人，同样可能受到规则的指责，对他们不要抱有太多的嗜望。他们的错误信心，他们认定的经验和特权的幻想是那样根深蒂固，致使他们对自己的伪善视而不见，冥顽不化。它通常的表现是遮遮掩掩，难以捉摸的，具有表面上的谦恭，而且在任何方面似乎都是无敌的。他们的状态当然是可悲的，近似于那些服罪之人。一些伪君子中似乎没有任何认罪和悔改。

不过。制定良好的规则，仍然是一种手段，可以预防这类伪君子，并使其他人服罪。因为上帝能够使这些人服罪；他的恩典不受任何方式的限制。此外，这些规则可以帮助真正的基督徒发现虚假的宗教感情，它们也许一直与真的混合在一起。规则也有助于他们的信仰变得更纯净，像金子在火中锤炼一样。

在这番开场白之后，我现在打算直接列举12种方式，根据这些方式，可以把真假宗教感情区分开来。

1、真正的宗教感情是神圣地被给予的

神圣灵为真正的圣徒洗清罪孽，在《新约全书》中，他们被称之为属灵的人。他们的灵性是与众不同的，它把他们与那些未被洗清罪孽的人区别开来。使徒把两种人进行对比，一种是属灵的人，一种是属血气的人（natural，为“自然的”，“物质的”，《圣经》中译本把这个词译成“属血气的”，是一种比较形象的译法，意指肉眼凡胎之人，突出人自然的、肉体的、物质的一面。spiritual本意为“精神的”、“有灵性的”，《圣经》译作“属灵的”。属灵指由于上帝与你同在，因而你具有洞悉事物本质的能力，属灵主要指分享上帝精神。－－译者）。“然而，属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。属灵的人能看透万事。”（《哥林多前书》，2：14，15）这里的意思是一个不虔诚的人－－没有恩典的人，只是属血气的人。使徒犹大谈到某些不虔诚的人，说他们冷不防地爬入了圣徒之中，他们“是那些没有圣灵的人”。（《犹大书》4，19）他解释说，他们如此动作，因为他们耽于声色口腹之欲（sensual）。这与《哥林多前书》第2章使用的词相同，在这一章，该词被译成属血气的（natural）。所以他概述说：“弟兄们，我不能说你们是属灵的，只能说你们是物欲的”，或者未被洗清罪孽的。使徒保罗用物欲一词意指未被洗清罪孽的，我们在其他章节中也可以找到许多这样的论述，（如《罗马人书》，7：25；8：1，4－9，12，13；《加拉太书》，5：16；以及《歌罗西书》，2：18）。

在《圣经》中，圣徒被称作属灵的，同样，与他们相关的某些性质和原则，也被称作属灵的。我看到有“属灵的心”（《罗马人书》，8：6，7），“属灵的智慧”（《歌罗西书》，1：9）以及“属灵的福气”（《以弗所书》，1：3）等。

在《新约全书》这些经文和其他经文中，属灵的（spiritual）一词并不涉及与肉体或物质不同的灵魂或精神。它们的性质不是属灵的，因为它们的处所在灵魂中，而不是在肉体中。它们是物欲的或者肉欲的。一个人相信自己的智慧，是真正的骄傲和自满；保罗把他们称作肉欲的（《歌罗西书》，2：18）。某些东西是非物质的，然而并不能因此把它们称作属灵的。聪明人的智慧，世俗原则的智慧，都属于精神和非物质的东西。然而，保罗仍然说，这些人是属血气的人，他们完全忽略了真正属灵的东西（《哥林多前书》，2：6－8）。

在《新约全书》中，与圣灵相关的人与物，均被说成是属灵的。“圣灵”（Spirit）通常意指三位一体的第三个人。《圣经》所说的属灵的，意指实体化的。由于基督徒来自圣灵，由于圣灵寓于他们之中，对他们产生神圣的影响，所以他们被称作属灵的人。被称作属灵的东西，与神圣灵本人相关。“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们说这些事，不能用人的智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。然而属血气的人不领会神圣灵的事”。（《哥林多前书》，2：13，14）保罗本人在这里特意指出，属灵的事意指神圣灵的事，神圣灵教诲的事。（参见《罗马人书》，8：6，9）

因此，只有与神圣灵及其影响处于关联中的人与物，才能被称作属灵的。此外，圣灵偶尔光顾的那些人，不是属灵的人。属灵意味着那些人的虔诚已是习惯成自然，与物欲的，未被洗清罪孽的人不同。使徒所说的有属灵之心的人，是指那些宅心仁厚的人（《罗马人书》，8：6）。一些人也得到圣灵非同凡响的馈赠，但是，用《新约全书》的话来说，他们仍然不是属灵的人（《加拉太书》，6：1）。属血气的人也可以得到这些同样的馈赠。

《圣经》的许多章节都可以证明，属血气的人也可以受神圣灵的多方影响（《民数记》，24：2；《撒母耳记上》，10：10；11：6；16：14；《哥林多前书》，13：1－3；《希伯莱书》，6：5，6，以及其他许多章节）。那些人不是《圣经》所说的属灵的人。受神圣影响的任何努力、共同的馈赠、性质、或者感情，并不都是可以被称作属灵的东西。两种事物之间，有着巨大的差别。

首先，神圣灵寓于真正的圣徒之中，真正的圣徒是神圣灵适宜的、永恒的寓所。神圣灵的目的是，影响他们的心，这是一个新原则，或者处在活动中生命的神圣、超自然的源泉。《圣经》中的神圣灵，不仅激励圣徒，偶然会影响他们，而且寓于他们之中，他们是圣灵所宿之处，他适当的寓所，永久的居所（《哥林多前书》，3：16；《哥林多后书》，6：16；《约翰福音》，14：17）。说他与灵魂的设施密切相关，因此，他是新性质和新生活的原则或者源泉。

因此，据说圣徒们之所以活着，是因为基督活在他们之中（《加拉太书》，2：20）。基督凭借他的圣灵，不仅存在于圣徒之中，而且活在他们之中。他们依赖他的生命而生存。他的灵与他们联系在一起，成为他们生命的本质。他们不仅饮活水，而且“水要在他里头成为源泉，直涌到永生”，（《约翰福音》，4：14）因此，这水成为他们之中的生命源泉。《福音书》的作者本人把活水解释为神圣灵（《约翰福音》，7：38，39）。正义之子的光辉不仅照耀着他们，而且传递到他们之中，因而他们也放出光芒，成为圣子的小肖像。真正的葡萄树汁并没有输送到他们之中，就像树汁注入容器那样，汁液是这样输送的，就像树汁从一棵树注入活的树枝一样，在树枝里，汁液成为生命的实体。神圣灵就是这样传递到圣徒，与圣徒合为一体，从此以后，他们便永远被称作真正的属灵之人了。

另一方面，尽管神圣灵可以用多种方式影响属血气之人，但是，他并没有传递给他们存在于内心中的原则。他们不能从神圣灵那里汲取任何禀赋，因为这里没有融洽，所以神圣灵也不是他们自己的。

圣徒及其德性为什么被称作属灵的，有第二个原因，这就是作为生命原则寓于他们灵魂之中的神圣灵，将产生这些表现他的本质的结果。圣洁（holiness）是神圣灵的禀赋，因此，他在《圣经》中被称作圣灵（Holy Spirit）。圣洁－－神圣本质的美与甜，是圣灵特有的本质，就像热是火的属性一样，或者像甜是神圣涂油的本质一样，在摩西典章中它被象征化了。

神圣灵像种子，或者生命之源一样，寓于圣徒们的心中，施展他自己甜蜜和神圣的本质，并且把它们传递给圣徒。灵魂分享上帝之美、基督之悦，因此，圣徒们心悦诚服地追随圣父和圣子耶稣基督。这一传递是分享圣灵。圣徒心中的恩典与圣洁是同一性质。就像阳光与太阳是同一性质，不过它与太阳的完满不可同日而语。所以耶稣说，“从灵生的，就是灵”。（《约翰福音》，3：6）但是，程度无穷小。它的光就像沐浴着阳光的金刚石。

但是，神圣灵决不可能以这种方式影响属血气的人。虽然他可以用多种方式影响他们，但是，根据他自己特有的本质，在他的任何影响中，都不可能把自己传递给他们。实际上，当神圣灵运行在水面时（《创世纪》，1：2），在水的运动中，没有任何圣灵特有的本质。同样，他也可以用多种方式影响人的心灵，却没有把自己传递给他们。

因此，神圣灵在圣徒中运作的禀性和方式，与人们生来知道并且体验到任何东西有天壤之别。唯有神圣灵寓于其中的人，不仅被称作属灵的，而且他们的感情和不同的体验也被称作属灵的。它们与属血气之人的东西全然不同。这是神圣灵特有的业绩。

《圣经》中有许多段落表述这一真理，“圣徒就得与神的性情有份”，（《彼得后书》，1：4）“神住在他们里面，他们也住在神里面”。（《约翰一书》，4：12，15，16；3；24）正是“耶稣在他们里面”。（《约翰福音》，17：21；《罗马人书》，8，10）“我们是永生的神的殿”。（《哥林多后书》，6：16）“基督在我里面活着”。（《加拉太书》，2：20）“使我们在他的圣洁上有份”。（《希伯莱书》，12：10）“你所爱我的爱在他们里面”，（《约翰福音》，17：26）“叫他们心中充满我的喜乐”（《约翰福音》，17：13）“那里有生命的源头，在你的光中，我们必得见光，必叫他们喝足你乐河之水”。（《诗篇》，36：8，9）“将所见、所闻传给你们，使你们与我们相交。我们乃是天父并他的儿子耶稣基督相交的”。（《约翰一书》，1：3）

不过，这并不意味着圣徒分享上帝的本质，与上帝一样被奉若神明，或者与基督一样“基督化”，若是这样说，那便是一种极其严重的误导。然而，用《圣经》的话来说，它恰恰意味着，他们是上帝完满的分享者（《以弗所书》，3：17－19；《约翰福音》，1：16），即，从造物的标准和内涵来看，他们是上帝灵之美和幸福的分享者。这就是《圣经》中“完满”（fulness）一词的意思。当我说，真正的恩典感情来自那些属灵的、圣洁的影响时，也是指那种圣洁的影响。

真正的圣徒只拥有属灵的东西；另外一些人没有任何我们所说的圣洁的东西。他们并没有像圣徒那样，与神圣灵进行交流；事实上，他们根本不具有这种本质或者性质。使徒雅各告诉我们，属血气之人没有灵。基督教诲一种新生或者是灵生的必然性，因为人天生生于肉体，没有灵（《约翰福音》，3：6）。使徒保罗教导我们，有神圣灵住在其中的所有的人，都是神的（《罗马人书》，8：9－11）。一旦把神圣灵说成是永恒遗赠的象征，那么神圣灵“就是它的保障”。（《哥林多后书》，1：22；5：5；《以弗所书》，1：4）“神将他的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面，他也住在我们里面”。（《约翰一书》，4：13）

但是，属血气之人还没有体验到任何属灵的东西。他并不是“上帝圣洁的分享者”。（《希伯莱书》，12：10）“然而，属血气的人不领会属圣灵的事。反倒以为拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”。（《哥林多前书》，2：14）基督教导我们，世俗世界总体上并不熟悉神圣灵，“就是真理的圣灵，乃世人不能接受的。因为不见他，也不认识他”。（《约翰福音》，14：17）耶稣同样谴责法利赛人，因为他们“心里没有神的爱”。（《约翰福音》，5：42）因此，属血气之人与上帝没有交流，或者他们没有追随上帝，因而没有分享他。《圣经》中把属血气之人描述为没有属灵之光，没有属灵的生命，没有属灵的存在。

《圣经》的这些内容表明，圣徒们受到的恩典的影响，体验到的神圣灵的影响，完全超出了自然，或者自然的种种限制。他们在程度上完全不同，在性质上也大相径庭。我们所说的他们是超自然的，就是这个意思，因此，恩典感情就是那些来自超自然影响的东西。

结果是一种新的内在知觉，它使心灵神圣化。它是一种新领悟，新思想，新意识。恩典作为一种全新的原则运作。因此，《圣经》常常把神圣灵在更新方面的工作，比作给予一种新感受：给予眼睛就是为了看，给予耳朵为了听，转入黑暗是为了光明。它相当于从死亡到新生。

这种新属灵的感受和新气质确实不只是新的工具，而是生命的新原则。一种新的基础被置于灵魂的本质之中。

神圣灵对属血气之人所做的一切，只是推动属血气的原则，给它以印象，扶持它，改善它，或者以某种方式作用于它。因此，当神圣灵给予属血气之人眼光时，像他对巴兰（Balaam）那样，他只是给属血气原则一种印象，如视觉印象。但是，他并没有给予一种新的感觉。没有任何超血气的，属灵的，或者神圣的东西。这样一来，如果神圣灵在人的梦中，或者醒着的时候给人的想象力一种印象，那么他只是观念的一种刺激，类似于属血气的原则和感觉中的那种东西。因此，神圣灵凭借他的普遍影响，扶持人的属血气的独创性，就像他在礼拜堂娴熟地扶持巴扎利尔（Bezaleel）和阿霍利（Aholiab）一样。他也扶持人的自然能力和政治事物，增加他们的勇气，尤其是当他把他的圣灵放在70位老人身上，放在扫罗身上，赋予他另一颗心时，更是如此。这种方式也可以唤起良心。

但是，神圣灵对圣徒内心属灵的影响，是通过注入或者实施新的、神圣的、超血气的原则而发挥作用的。这些原则是新的，属灵的原则，比属血气的原则更高尚、更杰出。

同时，需要有两个东西来修改这一陈述。

首先，属灵的感情并不是事事都新，与属血气之人所发现，所体验到的东西并非事事都不同。那些在恩典属灵的感情中为真的东西，在其它感情中也为真。因此，圣徒们对上帝的爱，与一个人对另一个人属血气的爱相似。上帝之爱使一个人渴望尊重上帝，渴望取悦于上帝。属血气的人对他的朋友之爱，也使他想尊敬他，取悦于他。不过，圣徒对于上帝之爱和取悦于上帝的认识是不同的。愿望不相同。就像两个人有不同的品味一样。一个已经获得了甜蜜的妙品，而另外一个人却从不知甜蜜为何物。因此，他们的品味是完全不同的。

其次，一个属血气的人也许有宗教领悟和感情，这些宗教领悟和宗教感情对他来说是新鲜的，使他感到惊讶，他以前从未想象过这些东西。然而，这些与圣灵赋予人们那种地道的新感情原则根本不可同日而语。我的讲话始终坚持这一点，即一切真正的恩典感情，仅来自圣灵特定的、特有的影响。我也强调指出，一个对于上帝或者天国之事，可以进行属血气的想象，这种想象不是来自神圣灵，因而与我们所描述的东西完全不同。即使这种想象常常能够把人的属血气的感情，提到极高的雄辩水平，甚至到令人惊叹的水平，情况也是如此。当《圣经》被传递给属血气的心灵和想象力时，形成的记忆甚至也并不具有同样的真实。因此，巴兰也许知道，上帝暗示他的那些话，确实是上帝暗示他的，而他也并不拥有至关重要的属灵知识。

一个人也会问，“依靠神圣灵，我们可能具体地、属灵地应用《圣经》的承诺吗？”我回答说，毫无疑问，我们可以把《圣经》的邀请和承诺，属灵地、拯救地用于人的灵魂。但是，许多人误解了它的本质，认为它对灵魂有很大诱惑，使撒旦有勇气凌驾于他们之上，对抗真正的宗教兴趣和上帝的教会，这也是确定无疑的。《圣经》承诺的属灵的应用，并不在于它凭借某种外在的动力，当即给予思想某种暗示。而是属灵地应用《圣经》，属灵地开启心智，洗清罪孽的影响。

属灵地祈求福音或奉献福音，在于赋予灵魂一种属灵的意义或意味，意指神的赐福，奉献者的甜蜜美好的恩典就在于这种慷慨奉献。这也意味着承诺者至善至美，忠实地实现他所提供的东西，而且，意味着他的荣耀慷慨充分。于是，心被吸引，前去领会这一奉献。它向这人证明，他有资格享有所奉与的东西。它也引导内心去领会承诺者及其承诺之事。因此，他们能够看到他们的恩典和他们得到承诺的资格。

我们并不是借某种直接暗示，或者某些属灵的、神圣的东西，谈论神秘事实瞬间的启示。这不是恩典的效应和及其运作到来的方式。例如，如果它骤然间向我展示，这个国家来年将受到法国舰队的入侵，或者某某人将皈依基督徒，或者我自己将皈依基督教，那么这些没有什么属灵和神圣运作的性质。

认为神圣灵以这种方式影响他的子民，是一种卑劣的、不体面的想法。它大大地贬低了圣灵崇高的影响，以及真实证明的运作。

证明（witness）观念已经误导了许多人，使他们对神圣灵的影响形成错误的概念。他们用这一词意指一种内在的直接暗示，仿佛上帝与一人暗语，直接测试他，用一种秘密的声音或印象告诉他，他是上帝的子民。他们并没有认识到，虽然《圣经》经常使用证明或者证据（testimony）一类的词，但是，并不是在这个意义上使用。因为证明一件事的真理性，并不是单纯地宣布或者肯定这件事为真，而是对证据进行证明。因此，在《希伯莱书》2：4说，上帝“用神迹奇事和百般异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。”于是，他所说的这些奇迹，便被称作上帝的证明，这不是因为他们是断言性质的，而是因为他们是证据和证明（见《使徒行传》，14：3；《约翰福音》，5：36）。

另一个证据证明，圣灵的印记根本不是魔术性的启示，展示依赖直接暗示的任何事实，而是灵魂中的恩典本身，《圣经》把圣灵的印记称作我们内心对圣灵的热望（《哥林多后书》，1：22，参见，《以弗所书》，1：13－14）。于是，热望便是承诺承袭的部分，某一天人们将拥有这些承袭。这种永恒生活的热望就是恩典。我们在基督那里承袭的东西，不是任何超凡的馈赠，而是他生机勃勃地居住在我们心里，把他自己、他神圣的本质传递到我们心中。《加拉太书》3：13，14明白地表明了这一点。

因此，《福音书》经常把圣灵说成是承诺赐福的总和（《路加福音》，24：49；《使徒行传》，1：4，2：38，39；《以弗所书》，1：13）。这一承袭是一笔伟大的遗产，基督在他最后的意愿和遗嘱中，把它留给他的信徒和教会（《约翰福音》，14，15，16）。这是上天赐予的不朽的生命福祉和（比较《约翰福音》，7：37－39；《约翰福音》，4：14；《启示录》，21：6；22：17）。圣灵在圣徒中生机勃勃的居住，就是“对圣灵的热望，对未来承袭的热望，也是圣灵的第一个成果”，使徒保罗就是这样说的（《罗马人书》，8：22）。

在《罗马人书》14－16中，保罗坦率地说，上帝给予我们一些证明或者证据，证明我们是上帝的子民，因为他住在我们之中。他赋予我们接受的精神，使我们愿意上帝作为父亲。这种精神是什么？而这种爱的精神又是什么？保罗区分了两种精神：一种是奴隶的精神，那是恐惧的精神；另一种是孩子的精神，或者接受的精神，那是爱的精神。保罗说我们并不承认奴隶精神，那是恐惧的精神，但是，我们承认孩子的精神，那是爱的精神，这种精神自然而然地使我们愿意走向上帝，就像孩子愿意走向父亲一样。这就是证明或者证据：神圣灵让我们做他的孩子。

因此，我们认识到，保罗出于一种特殊的尊敬，把恩典精神作为爱的精神，这是孩子的精神，处在动态活动中。因为只有完整的爱，强烈的爱，才能证明我们是孩子，那时它已经驱逐了恐惧，并且在总体上使我们摆脱奴役的精神。正是对上帝这种孩童般的、福音书的、谦卑的爱的精神清楚地证明，灵魂与上帝的关系，就像孩子与父亲的关系一样。因此，在我们之中的这个孩子能够呼喊，“上帝，父亲”。

保罗说，“上帝将为我们的灵（spirit精神——译者注）作证”。我们的精神就是指我们的良心，良心也就是所谓人的精神。因为“人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹”。（《箴言》，20：27）我们也看到我们的精神的证明：“我们所夸的是我们自己的良心”。（《哥林多后书》，1：12；参见《约翰一书》，3：19－21）当使徒保罗谈到神圣灵证明了我们的精神时，他并不是说有两种精神，它们是分离的、并行的、独立的证明。正是凭借一个，我们得到了另外一个证明。因此，神圣灵为我们的内心注入、扩散上帝之爱，一种孩童精神，由此赋予这种证明。

许多危害都从圣灵证明的错误和欺骗的概念产生，这种概念认为，上帝对一个人说他爱他，宽恕他，选择他等等，是一种内在的声音、暗示、或者声明。我们用《圣经》的经文证明了这一点，有时不用它也能证明。许多错误的、空虚的、依旧骚动的感情，也会由此产生。它使许多灵魂永远处于不安宁的状态，这将是十分可怕的。我之所以在这个题目上花费时间，也是出于这个原因。但是，现在，我将讨论恩典感情的第二个特征。

第四章　恩典感情的对象和基础

恩典感情的基本对象是上帝的荣耀，因此我们根本不可能想象，这些感情与自我或者私利有任何关系。

2、恩典感情的重要基础是圣洁事物先验的至善至美和可爱的本质

我这样说，并不是想排斥圣洁事物拥有的一切关系。显然，这些关系对那些真正圣洁的、属灵的感情，产生了次要的、间接的影响，我们稍后将表明这一点。

正如我们已经看到的，爱的感情是一切感情的源泉。基督徒之爱尤其是一切恩典感情的源泉。耶稣基督中的上帝圣洁的至善至美和荣耀，上帝的、上帝的业绩、上帝的道路，都是真正的圣徒爱这些事物的首要原因。信仰者假定的利益，或者将从中得到的利益，或者与他们的切身利益想象的关联，都不是它们的主要原因。决不能把自爱说成是这种感情之爱的根本基础。

一些人表明，所有的爱都产生于自爱。他们说，就事物的本质而言，除非以自爱为基础，否则任何人都不可能有对上帝或者对别的生物的爱。据本人愚见，他们并没有郑重其事地反省这一点。他们表明，无论谁爱上帝，期待他的荣耀和他的快乐，都是出于个人目的。他们表明，上帝的荣耀和他尽善尽美的欢乐，是与人一致的东西，容易使人感受到善。他确实正在把他的幸福放入这些感情和期待之中。因此，他们说，任何人期待得到上帝的荣耀，都是从自爱或者对自身利益的渴望出发的。

但是，他们应该进一步反省并且研究，那个人如何首先把他的幸福置于上帝的荣耀之中，置于对上帝尽善尽美的沉思，同时享受其尽善尽美。毫无疑问，那个人确实把他的幸福放置在这些事物之中。然而，它们为什么变得如此重要，以致于使他感到，使上帝获得荣耀是他最高的日课？这不是爱的结果吗？因为一个人必须首先爱上帝，内心深处与上帝保持一致，尔后，才能把上帝的善看作他自己的善。

说一个人通过爱使他的心与上帝结合起来以后，再期待上帝的欢乐和荣耀，那种期待，成为他的爱的创造者，这种说法不具有很强的说服力。我们不可能表明，因为父亲生了一个儿子，儿子就要生一个父亲。甚至在他渴望获得上帝的荣耀，希望取悦于上帝时，依然是出于自爱和对自身利益的爱，不是吗？在自爱之前，莫非没有某种先验原则，促使某人内在地理解上帝本质中的美、荣耀、以及至善？首先把人的心拉向上帝，使他的心与上帝结合在一起，莫非不是先于对他的利益和幸福的一切思考吗？

当然一个人对他人或者他物有某种爱或者感情，而它们显然来自自爱。正是以一种预想的关系为基础，这个人感觉到另外一个人或者对他有所要求。但是，若使某个人受到另一个人的吸引，第一件事就是看到这些性质和德行，它们本身被认为是可爱的，那么这种爱的发展将完全不同于从私利中产生的爱。这种不同于私利的爱，是从他人赐予的礼物中产生的，就像一个法官喜欢并且偏爱曾向他行贿的人一样。

由自爱产生的对上帝和耶稣基督的感情，不可能是真正的恩典之爱和属灵之爱。在私利中对上帝的爱，不可能与对上帝的真爱混为一谈，后者来自珍贵的感情。因为自爱是人与魔鬼共有的。其中没有任何圣洁的东西。正像耶稣所问：“你若单爱那爱你之人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他之人”（《路加福音》，6：32）在上帝心目中，来自私利之爱是没有价值的。它使我们想起撒旦对约伯的诚实提出的挑战：“约伯敬畏神岂是无敌的？你岂不是四周围上篱笆围护他的家，并他的一切所有吗？”（《约伯书》，1：9，10）如果这一谴责没有某种基础，上帝也许根本不允许提出这一异议。

对上帝的真爱，是上帝根本的价值所在，因为仅就上帝的目的而言，他就值得人们爱，这是一个合理的断言。正是这一点，使他值得人们爱。他圣洁的至善至美极其辉煌。这足以说明，上帝为什么是上帝：因为他的目的，他被人们所爱。

从未在基督中见过上帝荣耀和美的一些人，可以在自爱的刺激下爱上帝。但是，感恩只不过是属血气的东西，就像愤怒是属血气的东西一样。当自爱产生时，愤怒也随之而来。感恩是一种感情，一个人之所以拥有这种感情，是因为另一个人爱他，或者在某种方面有益于他。二者都是自爱的表现方式。因为这只是感恩的一种形式，它不是来自真正的，或者适当的爱。在《路加福音》6：32中，基督谈到这类感恩，他说，有罪之人爱那些爱他们的人。同样，大卫饶了扫罗的性命，也使扫罗深受感动，然而，他仍然是他的惯敌。我们在《圣经》中可以找到许多这样的例子。

感恩是人性中属血气的原则，因此，感恩也导致忘恩负义，这是极其可卑而可恨的。某人若抑制感恩，便被描述为极其邪恶之人，没有属血气的感情（《罗马人书》，1：31）。如果不感恩或者没有属血气的感情，就证明他有极大的罪过，不过，依然没有任何证据证明，一切感恩戴德和属血气的感情，都有拯救恩典的性质。

在纯粹属血气的感恩中表现出来的自爱，也许是一个源泉，从它涌流出对上帝的某种爱。这种爱也许来自一种错误的上帝概念，这种概念教导人们，上帝只是善与仁慈，决不实施正义。或者上帝的善也许取决于本身被定义为善的东西。在这些错误的基础上，人们可以爱他们自己想象的神，与爱支配天国的、真正的上帝风马牛不相及。

再者，自爱也许在人们之中引起了一种趋向上帝的感情，却根本不知道他们在上帝面前的真实状况。由于缺乏良心的服罪，他们没有意识到，这种反对上帝的罪过有多么可恨。他们在自己的头脑中构造了一个适合他们的神，他们认为，上帝只是像他们自己一样的人，他喜爱他们，与他们一致，他们则像爱自己一样爱他。他们不知道，他们离爱真正的上帝究竟有多么远。

还有，另外一些人萌发对上帝的高度感情，全是由于他们恐惧地狱之火的结果，随后，《圣经》的一些可靠的经文又劝说他们，他们是安全的，上帝已经宽恕了他们，使他们成为他的子民。但是，他们的眼界是扭曲的，由于他们自负，他们甚至依旧错误地认为，他们与上帝是沟通的，认为凭借某种刺激、耳语、以及其它外部现象，将使这种沟通继续下去，然而，这些基实只是他们自己的想象。

圣徒中真正圣洁的爱，由完全不同的方式产生。最初，不是他们先看到上帝爱他们，他们才爱上帝，而是他们先看到上帝本人是可爱的。基督似乎如此荣耀，如此至善至美，以致于只有基督才能使他们欣喜若狂。这才是促使他们真爱上帝的原因。圣徒们的感情由上帝本人开始。而自爱只是随之而来的结果。相比之下，错误的感情由自我开始，只是最初从私利出发，他们才承认上帝至善至美，因而是私利的产物。但是，上帝是真圣徒之爱的终极基础。一切其它东西，均建立在这一基础上。

不过，私利会公开或者私下里影响人们。例如，在战争期间，一个国家将从私利出发论成败。所以，私利在世界上膨胀，波及人类的一切事物。

但是，我之所以这样说，并不是想暗示人们，对上帝种种感恩只是属血气的，或者说，根本没有属灵的感恩这类圣洁的感情。我已经直率地证明，有一种感情是属血气感恩的结果。但是，也存在着恩典或真正的感恩，肯定与属血气的人体验到的完全不同。差异在两方面。

首先，由于上帝对我们的仁慈，因而产生真正的感恩或者感谢，它以上帝本人为基础。属血气的感恩没有这样的基础。由于得到上帝的仁慈，因而对上帝产生属血气感情的恩典的激动，永远发自内心中原始的爱，这种原始的爱就是对上帝本人至善至美的爱。

由于这种已经存在的爱，人们常常把这种感情，当作偶尔从上帝的仁慈中流淌出来的东西。由于他已经看到上帝的荣耀，因为他的心已经被这种荣耀所征服，被对上帝的爱所征服，因此，圣徒的心是温柔的，容易被他屡屡获得的仁慈所感动。就像一个人感谢他所爱的朋友，内心充满对他的度高尊重。鉴于他对朋友的看法，这个人的心对他的朋友确实更为敏感、温柔，因而更容易感恩。所以恩典的感恩没有排除自爱。由于上帝对圣徒们仁慈，所以圣徒确实爱上帝。“我爱耶和华，因为他听到了我的声音和我的恳求”。（《诗篇》，116：1）不过，由于另外一种爱已经为这些恩典感情开辟了道路，奠定了基础，所以恩典感情也包含了一些东西。

其次，在恩典的感恩中，人深受上帝的仁慈和自由恩典品质的感动，这些品质不仅仅影响了他们自身的趣味，而且也把他们与上帝本质中的荣耀和美联系起来。上帝奇妙无双的恩典，在救赎的业绩中已经得到证明，在耶稣基督注视下像无限的恩典一样光彩四射。因此，对救赎有恩典感谢的圣徒认为，恩典本身就是这样，恩典使他们享受到快乐。上帝本人对他们的仁慈就像放大镜，上帝把放大镜放在他们面前，就是为了让他们看到上帝仁慈品质之美的细节。在对上帝表示圣洁感谢时，圣徒的关切使他能够更加敏锐地注视上帝的仁慈。但是，他感谢的源泉是上帝本人的至善至美。

一些人也许准备反对这一论点，并且引证说“我们爱，因为神先爱我们”，（《约翰一书》，4：19）好像这意味着，上帝对真正圣徒的爱是他们爱上帝的第一原因。

为了回答这一说法，我将特别指出，约翰的目的是说明，当我们还不爱上帝时，上帝却爱我们，他谨以此赞美上帝对我们的爱（见经文9，10，11）。他表明，上帝对选民的爱，是他们爱上帝的三种方式的基础。

第一，圣徒对上帝的爱是上帝爱他们的结果；它是爱的礼物。上帝赐予他们爱他的灵性，因为他永远爱他们。他的爱是他们再生的基础，也是他们全部救赎的基础。

第二，上帝让耶稣基督进行的救赎工作，是上帝向天使与人展示他道德至善荣耀的主要方式之一。上帝是爱，这是现实的主要基础。

第三，上帝对他的选民之爱（个人凭借自己的皈依，发现他是上帝的选民），是上帝道德至善和人格荣耀的极好证明。于是，这是一个真正的刺激，激发了对上帝圣洁的恩之爱。因此，圣徒爱上帝是因为上帝先爱他们的陈述，与使徒们在这一文中所要达到的目的完全吻合。这一陈述通常绝不可能与如下原则相矛盾：圣徒之中属灵的、恩典的爱，本质上来自上帝本人的至善至美。

圣徒们的欢乐、属灵的高兴、以及愉快的主要依据，并不是考虑到他们自己在圣洁事物中的利益，圣徒的爱也是这样。此外，最重要的是，圣徒的爱存在于对圣洁事物自身的美的甜蜜的沉思之中。所以，它与伪基督徒的欢乐迥然不同，这些伪基督徒孤芳自赏，以自我作为欢乐的基础。鉴于真正的基督徒因上帝而欢乐，因而真圣徒的心灵则只为上帝及其圣物的现实而愉快。

真基督徒的真实愉快的基础是上帝及其至善。他的愉快在基督和他的美之中。上帝本质的显现是万民之主，是人们敬仰爱戴之首。圣徒们看到，人们一旦认识到上帝是高贵的，而人是卑俗的，《福音书》圣洁的教义就会得到认同。圣徒为上帝而愉快，基督是他们的基督。他们首先为上帝本人的至善至美和荣耀而欢乐，其次，为如此荣耀的上帝属于他们而欢乐。不过，伪君子也有欢乐，那只是他们自己的欢乐，不是为上帝而欢乐。

当虚假的信仰者孤芳自赏时，他们的眼睛只盯着自己。他们一旦得到自己所呼唤的属灵的发现和体验，他们的心灵便与自我打得火热，从而陶醉在自己的体验之中。使他们感到激动的主要不是上帝的荣耀，或者基督之美，而是他们自己体验的激动。他们思绪流连忘返，“这是多么奇妙的体验啊！这是多么伟大的发现啊！我遇到了多么奇妙的事情啊！”因此，他们把他们的体验放在基督、基督之美和一切自足性质的位置上。他们不是为耶稣基督而欢乐，而是沉湎于自己奇妙的体验中。他们完全陷入自我想象，回味着那些伟大奇妙的体验，因而只从自己的体验去认识上帝。随着他们情感的加剧，这些伪君子常常陷入自我陶醉，骄傲自满之中，对正在发生的一切有炽烈的热情。但是，这一切都是空中楼阁，除了想象、自爱和骄傲以外，没有任何基础。

由于这是一种个人的思想，因而交谈也是个人的。他们是伟大的自言自语者。相比之下，具有伟大的属灵感情和内心充实的真圣徒，却准备更多地谈论上帝、上帝荣耀的至善至美、业绩、基督的美和智慧以及福音的荣耀。因此，真圣徒沉浸在喜悦之中，他真的发现了上帝和基督甜蜜的荣耀，他从不注意自己及其所得。这些也许是他不可能具有的娱乐和损失；他根本不想让他的眼睛离开上帝，离开令人陶醉的目标。

由于伪基督徒的爱与欢乐来自私利，他们的其它感情也是这样。他们对原罪的懊悔，他们的谦卑和顺从，他们的宗教渴望和热情等，都与自爱及其贪欲相关联。当本质堕落时，就会拥有这种神的概念，他保护并且偏袒他们的原罪，他们爱他们想象中的神，因为他完全适合他们的口味，他们赞美他，服从他，响应他。他们假定，他们是杰出的圣徒，仿佛他们的自负、他们的感情将土崩瓦解。哪怕他们只微微瞥见一丝真正的原罪，情况就会这样。由于他们的感情建立在自我基础上，所以他们的感情也许会被自知之明摧毁。

但是，真正的恩典感情是在其它地方建立起来的。他们的基础不在自我之中，而在上帝和耶稣基督之中。因此，发现自我及其原罪，将净化他们的感情；不会摧毁他们的感情。在某些意义上，它将使感情变得甜美、高尚。

3、上帝本人的美和道德至善的快乐是恩典感情的基础

或者换句话说，由于圣洁事物具有道德至善的美与甜，因而对它们的爱便成为一切圣洁感情的起点和源泉。

我想向那些不理解我意思的人做出解释。这里所说的道德（moral）一词，不是通常意义上的道德或者道德行为，仅仅外在地奉行道德义务。我并不是指诚实、正直、慷慨、温厚、以及热心公益之类的美德，这些都是外在的态度，与那些更内在的、属灵的、圣洁的德行，如圣洁的信仰、爱、谦卑、真正的基督徒式的虔诚相对立。我再说一遍，不应该按照这种方式理解道德一词。

要想正确地理解我的意思，必须看看神学家们通常对道德的善与恶与属血气的善与恶所做的区分。道德邪恶意指原罪的邪恶，或者与正确的东西相反。属血气的邪恶意指苦难、痛苦、烦恼、耻辱、等等。这些东西都与好与坏的理想状态相反。

同样，神学家也对属血气的道德的至善与上帝的道德至善加以区分。上帝道德的至善是指上帝作为道德动力发挥作用的那些品质：他的正直、真诚、信仰以及善等等；一言以蔽之，他的圣洁。根据我们的方式想象上帝，上帝的自然品质或完美由他的伟大、权力、知识、不朽的存在、无所不在、可怕令人惊骇的最高权力组成。

一种智慧自由存在物的道德至善，存在于道德动力的心中或者意志中。因此，正直可爱智慧的存在物在道德上是善的、杰出的。

智慧自由存在物的道德至善若是真正的、实际的，而不是外在的、伪造的，那么它就是圣洁的。因此，圣洁包含着智慧存在物所有真正的道德至善。它是唯一真正的德行。圣洁包含着一个善人的真正的德行，如他对上帝的爱、对人类的仁爱、他的正义、他的博爱、他的仁慈、他感恩的温顺、文雅、以及基督徒的一切其他德行。人的圣洁只是上帝圣洁的肖像。

从我们的角度看上帝，上帝有两种品质，一个是他的道德品质，一个是他的自然品质。前者凝缩在圣洁中，后者表现为力量、知识等等，这些都构成他的伟大，因此，人心目中的上帝肖像是双重的。有他的道德肖像或者属灵的肖像，也有他的属血气的肖像，前者表现为他的圣洁，人因堕落而失去了这种圣洁，后者表现为人的理性、悟性、属血气的能力、以及对生物的支配权。

我说对圣洁之物的爱，对圣洁之物道德至善至美的爱，是一切圣洁感情的开端和源泉，现在，你能够理解我的意思了吧。我们已经指出，一切圣洁感情的第一个客观基础，是圣洁之物卓越的至善至美，就其性质而言，圣洁之物本来就是至善至美的。现在，我们要进一步指出，一切圣洁感情的第一个客观基础，是他们道德的至善，或者道德的圣洁。圣洁之人在圣洁感情运作时，热爱圣洁的事物，主要是因为他们的圣洁。首先，他们爱上帝，因为上帝圣洁的美和道德至善本身是最可爱的。他的一切品质都吸引着他们，使他们自豪。他们喜爱每一种圣洁的至善。但是，他们对上帝圣洁的爱，是他们最重要、最本质的爱。正是在这里，真正的上帝之爱开始了。对圣洁事物其他虔诚的爱，都是从这里涌流出来的。

一切智慧存在物真正的美和可爱，本质上在于他们道德的至善或者圣洁。从我们的角度看上帝，上帝也是这样：圣洁以独一无二的方式呈现圣洁本质的美。我们也经常读到“圣洁的美 the beauty of holiness”。（《诗篇》，29：2；96：9；110：3）正是它产生了上帝的一切其他荣耀和可爱的品质。上帝智慧的荣耀是圣洁的智慧，而不是邪恶的狡诈或者诡计。正因为如此，上帝的威严才是可爱的，而不是恐怖的、可怕的。这是一种神圣的威严。是上帝常住性的荣耀，这是圣洁的常住性，不是邪恶中那种易变的固执。

上帝可爱的见解必然由这里开始。真正的上帝之爱必然由热爱他的圣洁开始，而不是由热爱任何其它品质开始。如果没有圣洁，任何别的品质都不是真正可爱的。如果上帝一切至善的可爱都从他圣洁的可爱产生，对他一切至善的真爱，便来自他的圣洁之爱。未看到上帝圣洁荣耀的人们，也不可能看到上帝仁慈和宽厚的真正荣耀。他们根本看不到那些品质本身的荣耀。

由于圣洁性质的美主要在于上帝的圣洁，因此，一切圣洁之物的美也是如此。圣徒之美也在于他们是圣徒或者是圣洁之人。上帝在他们之中的道德肖像就是他们的美和圣洁。天使的美与光明是这样的：他们是圣洁的天使，不是魔鬼（《但以理书》，4：13，17，23；《马太福音》，25：31；《马可福音》，8：38；《使徒行传》，10：22；《启示录》，14：10）。基督徒的信仰是美的，高于其他一切宗教，因为它是一种极其圣洁的宗教。《圣经》的至善至美在于它的圣洁。“你的话极其精炼，所以你的仆人喜爱”。（《诗篇》，119：40；参见，128，138，172；《诗篇》，19：7－10）

他的圣洁尤其创造了主耶稣的魅力和美，主是万民之主，爱的化身。他是圣洁的公义者（《使徒行传》，3：14；4：27；《启示录》，3：7）。其人性的属灵之美在于他的温和、可爱、耐心、虔诚、上帝之爱、人类之爱、恩赐于卑鄙和乏味者、同情被遗弃者等。这一切都凝聚在他的圣洁之中。于是，他的一切人性美，主要在于他的圣洁。

同样，福音的荣耀主要在于他是圣洁的福音，鲜明地表现出上帝在耶稣基督中的圣洁美。属灵之美来自教义的圣洁。拯救之路是圣洁之路；这是美。圣城耶路撒冷的荣耀在于，它是上帝圣洁的居所，也是上帝荣耀的居所（《以赛亚书》，63：15）。《启示录》最后两章描述的新耶路撒冷之美，是这种美的不同表现（《启示录》，21：2，10，11，18，21，27；22：1，3）。

由于这种圣洁的至善至美，所以圣徒爱所有圣洁之物。他们爱《圣经》，因为它是纯净的。他们也爱圣徒。天国也是可爱的，上帝圣洁的居所在他们眼中同样是可爱的。他们爱上帝、爱耶稣基督，他们的心喜爱福音的教义，他们甜蜜地漫步在已经向他们展示出来的拯救大路上。

在恩典感情的第一个显著标志中，我看到一种新的属灵的感觉，将赋予那些获得新生的人。这种感觉与其它五种我们天然拥有的感觉不同。这种感觉就是圣洁美。

《圣经》经常把圣洁美与甜描述为属灵的品和嗜好的伟大目标。这是耶稣基督圣洁灵魂甜蜜的食物。“我有食物吃，是你们不知道的……我的食物就是遵循差我来者的旨意，作成他的工”。（《约翰福音》，4：32，34）《诗篇》119对这种嗜好的强调和描述，比任何章节都丰富。《诗篇》第一章的诗句，就打算探求这一点。《诗篇》通篇都把圣洁的至善至美描述为圣洁品味、寓意、嗜好的直接对象，也是对上帝律法的喜爱。

一种圣洁的爱有一种圣洁的对象。爱的圣洁主要在于此，那就是圣洁的爱。同样，一种圣洁的本质必然需要圣洁的事物，圣洁的事物与这种本质共存。因此，上帝、耶稣、《圣经》、以及其它圣洁之物的圣洁性质，必然与圣徒的圣洁共存。

再者，所谓原罪就是对上帝有敌意。所谓物欲就是对圣洁之物、对上帝、对上帝的律法、也对上帝的子民有敌意。它们有敌对的性质。它是以敌对对敌对，以相同对相同。卑劣憎恶圣洁，圣洁喜欢圣洁。

在天国，注意力完全集中在圣洁之物的圣洁之上。圣洁之美尤其热衷于赞美、钦佩天使般人物的欢快与热情。“圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地”。（《以赛亚书》，6：3）“圣哉，圣哉，圣哉，主神是昔在、今在、以后永远在的全能者”。（《启示录》，4：8）蒙受荣耀的圣徒也呼喊：“主啊，谁敢不敬畏你，不将荣耀归于你的名呢？因为独有你是圣洁的”。（《启示录》，15：4）

《圣经》这样描述地上的圣徒，因为他们崇拜上帝的圣洁，因此他们崇拜上帝。他们看到他圣洁的可爱，因而他们赞美、颂扬上帝的一切品质。因此，当他们由于上帝的力量而赞美他时，他的圣洁便是激励他们的美。“你们要向耶和华唱新歌，因为他行过奇妙的事。他的右手和圣臂施行救恩”。（《诗篇》，98：1）同样，他们也因为上帝正义和令人敬畏的威严而赞美他（《诗篇》，99：2，3，5，8，9）。他们赞美上帝，因为他仁慈可靠。“散布亮光是为义人；预备喜乐是为正直人。你们义人当靠耶和华欢喜，称谢他可记念的圣名”。（《诗篇》，97：11，12）“只有耶和华为圣，除他以外没有可比的，也没有磐石像我们的神”。（《撒母耳记上》，2：2）

感情的测试，特别是爱和欢乐的测试在于，圣洁是不是感情的基础。这是真圣徒与属血气之人的差异。属血气之人对圣洁之物的善与至善至美，没有任何感受或者品味。圣洁之物完全被遮掩了。然而，圣徒依靠上帝强大的力量发现了它。它感染了他们的心，为它们高于一切事物而欣喜。它可以据此考察你对上帝的爱，对耶稣基督的爱，对《圣经》的爱，你为他们而快乐，你对上帝子民的爱，你对天国的期待。这是真正的测试。

属血气之人也许看到上帝伟大的力量和令人敬畏的威严。环境迫使他们这样做。据说，当耶稣基督降临时，“在圣父的荣光里，每一只眼睛都将看到他”。“你当进入洞穴，藏在土中，躲避耶和华的惊吓和他威严的荣光”。（《以赛亚书》，2：10，19，21）上帝经常宣布，使他的一切敌人以这种方式认识他，是他永不变更的目的。他说“他们将知道，我是主。”“我指着我的永生起誓，启蒙地要被我的荣光充满”。（《民数记》，14：21）

圣徒像属血气的人一样，也将看到上帝的伟大。但是，这将对他们产生完全不同的影响。他们不是恐惧，而是为上帝高兴，赞美上帝。他们看到的是上帝圣洁的美，而不是恐惧。

第五章　恩典感情的形成过程

要是没有光，圣洁的感情也不会发热。必须不断有悟性的形成，才有属灵的启示，这种启示使心灵得到光或者实际的知识。

4、恩典感情从属灵的、受启示的心灵中产生

上帝的子民受到恩典的影响，他能够更深入地理解领悟圣洁之物的某些东西。他更好地理解上帝、基督、以及《福音书》展示的荣耀事物。他有更清晰、更正确的观点。他对圣洁之物有了新的了解，或者这一观点凋谢之后，他以前的知识将得到更新。“凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神”。（《约翰一书》，4：7）“我所祷告的，就是要你们的爱心在知识和各种见识上多而又多”。（《腓立比书》，1：9；参见《约翰福音》6：45；《歌罗西书》，3：10）于是，知识是一把钥匙，率先打开刚硬的心，扩展感情，从而为人类开辟一条进入天国的道路。“你们把知识的钥匙夺去了”，（《路加福音》，11：52）这是一项严重的指控。

不过，有许多感情，并不是从任何悟性之光产生的。当这发生时，就是一个可靠的证据，证明这些感情不是属灵的，不管它们看上去多么高尚。他们甚至可以有以前没有的新悟性。但是，人的本质是：除非他已经领悟或者认识了某物，否则他的心灵不可能受影响。不过，不具有知识或者启示性质的悟性或概念，会影响许多人。例如，某人可以骤然间迸发出思想的火花，它却没有任何启示性质。凭借这些东西，人们不可能变得更聪明，或者实际拥有更多关于上帝或者拯救之路的知识。因为这些永恒的观念并不知道上帝，也无法交流对上帝的领悟。

因此，真正属灵的恩典感情，并不是以这种方式发生的。它们来自心灵启蒙，以便能够理解上帝和耶稣以新方式教诲的东西。这便重新领悟了上帝至善至美性质和奇妙的至善，或者形成某种新观点，重新认识了基督属灵的至善至美和丰富。它们的特点完全不同于属血气之人的任何观念或者刺激。

即使那些感情是在阅读《圣经》经文时形成的，也无济于事，除非在领悟时，从这些文本中获得某种特殊的启发。当基督用《圣经》使心灵在恩典感情中燃烧时，他所做的是，用《圣经》开启人的悟性。“在路上，他和我们说话、给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的吗？”。（《路加福音》，24：32）他向信徒的心灵发出了明确的启示。

虚假的感情来自无知，而不是来自启示。即使是即席祈祷，所说的内容会强化他们的感情，从而可能影响某些人。或某些适宜思想从《圣经》进入他们的心田，那么他们也可以说，神圣灵在教导他们。通过种种无知，人们错误地认为，他们的心灵受到感动和刺激，是因为圣灵眷顾他们。它最初带来了极大的快乐，但是，在随之而来的情感混乱中，他们开始沮丧。这种刺激并没有产生真正属灵的感情。

但是，《圣经》能够使圣徒，属灵的、超自然地领悟圣洁事物，非真正的基督徒，并不知道这些圣洁的事物。保罗也谈到这一点：“然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”。（《哥林多前书》，2：14）这里也谈到了领悟和辨别属灵事物的方法：“凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他”。（《约翰一书》，3：6）“行恶的未曾见过神”（《约翰三书》，11；参见《约翰福音》，6：40；17：3）

《圣经》多次证明了这一点。有一种对圣洁事物的领悟，其性质和特点，与属血气之人拥有的一切知识完全不同。《圣经》把这称作属灵的领悟。“我们自从听见的日子，也就为你不住地祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意。”（《歌罗西书》，1：9）

属血气之人不具有的属灵的知觉或者领悟是什么？我已经表明，给予圣徒的这种新的属灵的感觉，正在按照圣洁之物的本来面目，认识它们至高无上的美和至善至美。《圣经》也是这样。保罗非常坦率地教导我们，由属灵之光发现，由属灵的知识领悟的伟大事物，正是圣洁之物的荣耀。“如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照耀着他们，基督本是神的像”。（《哥林多后书》4：3，4）对此我们补充第6句：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上”。（参见《哥林多后书》3：18）

因此，我们得出结论，属灵的悟性在于：“内心对圣洁之物道德至善的至高无上的美与甜的感受，以及从这种感受中流淌出来的对一切宗教事物的辨别与认识”。

于是，属灵的悟性主要在于对属灵美的内心感受。我之所以说内心的感受，是因为它不是单纯的思辨。在两种悟性能力之间，不能划一条清晰的界线，它们也不是独立分别运作。但是，当心灵意识到某物的甜美和可亲时，这种可爱的敏感性和特性赋予人一种品味、嗜好、或者意愿。

在思辨心灵纯粹的概念领悟和内心感受之间，必须做出区分，在内心感受中，心灵不是思辨的，而是体验的和感觉的。实际上，只有经验性的知识真正看到了什么是有魅力的，什么是可恨的。一种是纯粹的理论，另一种是经验知识，而内心则是它正宗的主体。使徒保罗说纯粹思辨的知识，“在律法上有知识和真理的模范”。（《罗马人书》，2：20）他在对比中谈到经验的品味，他说，“感谢神！常率领我们在基督里夸胜，并籍着我们在各处显扬那因认识基督而有的香气”。（《哥林多后书》，2：14；参见《马太福音》，16：23；《彼得前书》，2：2，3；《约翰一书》，2：20）

属灵的悟性主要存在对圣洁之物的道德美的体验或者品味之中。除了从这种感受中产生的知识以外，任何知识都不能被称作属灵的。其次，它包括辨别和体验这些圣洁之物的一切。

当灵魂发现圣洁之物的圣洁美和魅力时，便开辟了一个视角的新天地。上帝的至善，以及与上帝有关的一切事物的荣耀，都展示出来。它表明了上帝在创造及天道方面一切业绩的荣耀。他的工作表达了上帝圣洁，如，正直、可靠、仁慈的独特荣耀。上帝道德至善的荣耀，是一切创造的必然结果。对圣洁之物道德美的感爱，使我们能够理解基督作为耶稣基督的充分。信仰者沿着这条道路，被引入基督个人至善至美的知识之中。这使圣徒们认识到，基督喋血的珍贵，基督喋血足以为人类洗清原罪。这取决于基督服从的功绩，以及基督代人赎罪的充分与普遍。所有这些方面，均可以表明耶稣救赎方式的美。

同样，在其中也可以看到，《圣经》的至善至美。若是去掉《圣经》一切道德之美和甜，《圣经》将成为死文字，干巴巴，了无生机，枯燥乏味。因而，我们在方方面面学会了不再照应皮囊（Flesh）：“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了”。（《哥林多后书》，5：16，17）因此，一切真正体验的宗教，都来自属灵美的这种感受。因为谁要是看不到圣洁之美，谁就不会感激神圣灵的恩典。没有这一点，就不会知道整个属灵的世界。

因此，当上帝嵌入了属灵的、超自然的感受时，一种伟大的变革在人的内心深处发生了，这是十分明显的。首先，在皈依中，第一道恩典的曙光射入灵魂。一个始终在暗夜中的人发现了这一奇观，旋即产生了四种别的感受，这时，像是看到了璀灿的阳光，发现了整个可见物体的新世界。这种属灵的感受（我们已经说过），比一个人属血气的任何感受都更高贵。因为这种感受的对象越来越伟大，越来越重要。

一切真正的恩典感情，都以这种圣洁之物的知识为起点。一切感情都受这种知识的检验。从任何别的知识或别的悟性中产生了感情，都是空虚的。

为了对属血气之人的体验与神圣灵拯救知识进行深入的对比，我们举例说明良心问题。当唤起属血气之人的良心感受时，神圣灵没有赋予他们任何圣洁之物真正的道德美的知识。他们拥有的一切就是更清楚的负罪感、它的惩戒、以及它与苦难的罪恶之间的关系。这将用末日审判充分唤起邪恶之人的良心，却没有任何灵光。就下限而言，现在就有良心发现的那些人也是这样，但是，他们是世俗世界没有任何灵光。尽管他们对原罪和邪恶的特征有较深的领悟，然而，他们对上帝的荣耀依然没有任何真正的领悟。

我们已经说过属灵的悟性，从这种悟性的本质来看，似乎并不在于任何新的教义知识，也不在于向心灵暗示任何新命题，或者任何深入的理解。因为，它就是对美和甜的一种体验。属灵的知识并不是由对《圣经》任何新教义的解释组成。假如我们懂得了什么是《圣经》文本中包含和教诲的主题，教义知识就只是对《圣经》某一部分的解释。因此，对《圣经》属灵的领悟，并不仅仅在于开启心灵，使之理解《圣经》神秘的意义、它的比喻、象征、以及讽喻等。一个人有可能知道，如何解释所有这一切，为什么没有拯救的恩典。“我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘、各样的知识，而且有全备的信，叫我能移山，却没有爱，我就算不得什么”。（《哥林多前书》，13：2）

再者，属灵的知识不仅仅告诉人们应尽的职责。这种职责的知识也许只是教义知识的一个方面。关于上帝意志的命题，只是宗教的一种教义，是一个涉及上帝的本质，或者上帝工作的命题。这与属灵的知识有巨大的差别。巴兰拥有上帝意志的直接知识，这种知识是神圣灵一次次地向他暗示的，涉及他应该走的道路，他应该做什么，说什么。但是，他那里没有属灵之光。

这种方式的引导和指导，并不是神圣灵圣洁的、属灵的引导。它只是圣徒特有的，是圣子的显著标志：“因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子”。（《罗马书》，8：14）

即使《圣经》的某些内容，引导他们以某种不寻常的方式采取行动，也无济于事。这根本没有产生属灵的教诲。例如，如果某人正在寻求指导，从而决定他是否应该在异教徒的地盘做传教士，那么在热切的祈祷之后，他理解了上帝给雅各的启示：“你下埃及去不要害怕；因为我将和你同下埃及去，也必定带你上来”。（《创世纪》，46）这并不意味着，上帝承诺在他传教游历之后，必定把他再带回新英格兰。在这一点上，没有任何东西是圣灵属灵的、恩典的指导，其中，也没有任何东西是属灵的领悟。因此，《圣经》内容的领悟，并不意指属灵的领悟。

属灵地领悟《圣经》，就是正确地领悟《圣经》所言，理解它的意义。这不是创造新意义。当受到启示的心灵，属灵地、正确地领悟《圣经》时，才真正懂得了《圣经》，以前由于蒙昧，心灵并没有领悟《圣经》。《诗篇》的作者大声呼叫：“求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙”（《诗篇》，119：18）。这里所表明的是，以前他没有看到这些东西，是因为他的眼睛是闭着的。但是，这并不是说，从《圣经》中产生新意义，好像人们能够制造一部新的《圣经》似的。这是把《圣经》发扬光大，因为它预示着一场可怕的诅咒。

要属灵地理解《圣经》，就要开启心灵的眼睛，注视圣洁之物奇妙的、属灵的至善至美。自从《圣经》问世以来，这就是包含在其中的真意。这种属灵的眼光能够看到圣洁的至善，基督的至善至美和充分，以及拯救之路。也能看到《圣经》戒律和承诺属灵的荣耀。这种荣耀永远存在于《圣经》之中，只是以前没有看到，而现在被看作具有一种新意义。

《圣经》荣耀的引导存在于两个东西之中。第一，在某人履行职责时，用《圣经》启迪他。第二，权威地诱导他遵循那一启迪。

属灵的辨别和品味具有真正的道德美，它们给予这种指导。圣洁的感受性对善与恶、圣洁与不圣洁加以辨别和区分，无需任何逻辑推理。真正爱好外在美的人，只要看看就知道什么是美的。他不需要做这类的推理训练。长着欣赏音乐耳朵的人都知道，一种声音是不是真正的和谐音；不需要数学家的推理，也能够思索音阶的比例。有美食家口味的人，不需要进行推理，也知道食物的美味。“耳朵岂不是试验言语，正如上膛会尝食物一样吗？”（《约伯记》，12：11）同样，如果属灵的辨别力指导没有价值或者没有圣洁的活动，那么圣洁的眼睛也看不到任何活动的美，不能从中获得愉快。它只能引得圣洁的品味作呕。圣灵正是凭借这种方式，引导圣洁之人获得内心圣洁的品味和圣洁的气质。

这样的人对于正确的东西会作出自发的判断，不需要任何特殊的演绎，或者特殊的论辨。因此，耶稣谴责法利赛人。“不自己审量什么是合理的”（《路加福音》，12：57）保罗在判断属灵的美时，清楚地看到了这一点：“只要心意更新而变化，叫你察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”。（《罗马人书》，12：2）因此，有某种喜欢属血气之美的东西。若要有品味感，就要赋予事物真正的价值，不要被虚假的光辉所迷惑，或者不要受任何东西的欺骗。于是，品味和判断是同一个东西。因而很容易辨别一种差异。判断从反思中形成意见，而品味却不需要这种俗套。就象刺耳的声音使耳朵感到不舒服，或者怡人的香气抚慰嗅觉一样，那么品味对一切反思当即就会作出反响，而且具有预见性。也存在着属灵的品味，一切真正的基督徒必须根据神圣灵指导它们，赋予它们辨别能力。

恩典强烈而活跃的地方，这种圣洁的气质和属灵的品味，将使灵魂能够辨别正确的东西，并且使之变为行动。真基督徒不需要其它能力，也会迅速准确地认识事物。

我们看到，以这种方式说明的习惯，对行为产生影响。例如，如果一个人禀性善良，他便善意地对待他人。他的善良本质将影响他在每一个场合的言谈语吐，这种方式与真正的善相一致。即使是最强有力的理性，也不能帮助一个性格乖张的人。同样，当一个人的内心深受友谊的影响，对某个人充满了强烈的感情时，他具有迥然不同的品质，远不是那些拥有一切能力，却没有内心气质的人所能比拟。有一种精神鞭策着他。他感受着习惯性的态度，促使他自发地采取行动。

因此，属灵的气质和神圣的品味教诲、指导一个人在这个世界安身立命。一个未受过教育的人，若有深深的谦卑、温顺和爱的气质，便能够更快、更明确地遵循谦卑、顺从、博爱这些真正的基督徒的原则，而那些没有这一气质，却孜孜以求，精心按照强大的理智进行推理的人，却做不到这一点。于是，若对上帝圣洁存有恐惧和敬畏，孝敬般的信仰和虔诚，那么对上帝的属灵之爱，便教诲和指导一个人的行为。

但是，对于一个不正直的人，即，心中没有基督徒原则的人来说，几乎根本不可能知道，在整个生活中，如何像一个基督徒那样行动，这种圣洁谦卑禀性的美和甜究竟为何物。他并不知道怎样穿这样的长袍，也不知道它们对他是否合适。“凡愚昧人，他的劳碌使自己困乏，因连进城的路，他也不知道”。（《传为道书》，10：15）但是，“义人的嘴能令人喜悦”。（《箴言》，10；15）“智慧人的舌善发知识；愚昧人的口吐出愚昧”。（《箴言》，15：2）

当凭借属灵的品味判断活动时，真圣徒进行交流的一言一行，并不专门诉诸《圣经》的确定规则。然而，他们的品味本身通常都符合《圣经》的规则，并且受到《圣经》的测试、检验。属灵的品味极有助于灵魂根据《圣经》进行推理，判断《圣经》规则的真正意义。它消除了堕落的欲望，引导思想自然而然地走上康庄大道。

它理解《圣经》，使真正的意义最自然地进入心灵，因为被净化灵魂的气质和爱好，与《圣经》规则的确切寓意之间，存在着一种和谐。正是这种和谐，在适当的场合使人们想起经文的内容。因此，上帝的子民受神圣灵引导，判定自己的行动，思索、运用上帝的《圣经》的规则。上帝就会这样把他的法令告诉他们，使他们理解他的箴言。《诗篇》的作者经常为此祈祷。

但是，圣灵的引导与某些人所假定的完全不同。这些人认为，神用直接内在的声音或者暗示，赐予他们新的准则。这仍然没有品味到事物真正的至善至美，对至善至美也没有正确的判定和辨别。实际上，他们并没有根据这种属灵的判定认识《圣经》，勿宁说，把它看作某种立竿见影的东西。在这种情况下，没有真正的判断和智慧。相反，唯有上帝的子民能够享受的上帝的指导，被传递给真正的智慧和圣洁的辨别力，《圣经》经常谈到这一点。这种方式在前面被比作星星，在下面被比作萤火虫。

真正属灵的悟性与热情的种类和形式完全不同，后者虚构了一些幻像、内在的暗示、未来事件的预言、神秘事件的直接启示，等等。所有这些都不能构成圣洁的意义和内心嗜好，或者圣洁之物的圣洁和至善至美。实际上，它们的一切都与这种精神毫不相关。它们只是脑海里的印象。这种体验和发现共同激发了一些激情，严重地欺骗了人们。在这个世界上，虚假宗教的一个重要部分，始终是由那些体验和欺骗构成。古代毕达哥拉斯学派的体验，连同他们的狂喜和奇特的沉醉，以及自与天国的圣洁联络，得到天国的直接启示等，都是这种情况。当时以及后来使徒时代的艾赛尼派，犹太教的一个古代分支，都有这种体验。古代的诺斯替教、蒙他努斯派、以及早期教派的古代异端也有这种体验。

但是，在我离开这一主题之前，为了不至于使人误解我前面所说的，我想特别指出，我并不是说，伴随着想象的观念出现的任何感情都不是属灵的。人的本质就是这样，如果没有某种外在的观念，他几乎不能认真地思索任何东西。当心灵思，思想高度紧张时，想象力通常更强烈、外在观念更活跃，特别是某些性情中人更是如此。但是，从强烈的感情产生的活的想象力与从活的想象力中产生的强烈感情之间，存在着极大的差异。毫无疑问，前者通常是恩典感情的状况。真正的恩典感情并不是产生于想象力，也不依赖它。相反，由于人性的弱点，想象力只是感情的偶然结果或者后果。当感情由想象力产生，并以想象力为基础，而不是由精神的洞察力产生时，无论怎样拔高感情，它仍然是无价值的，空虚的。

一旦观察到这一点，我就要探讨恩典感情的另一个标志。

第六章　恩典感情的确定性和谦卑

5、恩典感情与历史的证明和真正的深信相关联

整个论说的基础，尽在下面这段经文中：“你看不到他，却爱他；尽管你此刻看不到他，却信他，你享有不可言说的快乐和充分的荣耀”。那些真正有恩典的人，都坚定、充分、丰富、有效的深信伟大的福音事物的真理。我的意思是说，他们再不会在两种意见之间犹豫。对于他们来说，伟大的福音教义不再是可怀疑的，不再是单纯的意见问题。勿宁说，它们是被解决、被确定下来的问题，这是毫无疑问的。

所以，他们毫不畏惧，事事都大胆地追求真理。他们的深信是有效的。伟大的福音中属灵的、不可见的东西，有现实性和确实性。在他们的内心深处，它们有现实的份量和力量。因此，它们支配着他们的感情，也支配他们生活的其余部分。基督作为圣子和世界救主的现实性，他向人们展示的有关他本人和圣父的种种奇迹再也不是推测了。他们看到它们存在的真实性。他们的眼睛睁开了，因此，他们真实地看到，耶稣是基督，是活上帝的儿子。

他们看到，上帝永恒的目的已经展示出来，这就是关心沉沦的人，为来世的圣徒准备荣耀和不朽的东西。这些都成为对他们产生重大影响的东西。上帝的目的对他们内心产生强有力影响的同时，也影响了他们的实践，因为上帝的目的在他们眼中，是无比重要的东西。

一切真正的基督徒都深信福音真理。他们认为，它丰富地展示在圣灵之中。我只列举一些出处。“‘但是，你们说我是谁？’西门.彼得(Simon Peter)回答说‘你是基督，是永生神的儿子’。耶稣对他说，‘西门巴约拿，你是有福的士！因为这不是属血肉的指示你’”。（《马太福音》，16：15－17；参见《约翰福音》，17：6－8；《哥林多后书》，5：6－8；《提摩太后书》，1：12；《约翰一书》，4：13－16）“因为凡从神生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是神儿子的吗？”（《约翰一书》，5：4，5）因此，真正的恩典感情与强烈地深信和信仰福音事物的真理性相关。这一现实显然已经在《圣经》的种种内容中得到清楚地证实。

但是，有许多其它的宗教感情，与这种深信没有关联。许多观念和领悟是感情的，不是深信的，我们可以把它们称作圣洁的发现。它们可以使某些人在一段时间内相信，但是，没有永久而有效的深信。一些人甚至可以认为，由于他们逐渐变得深信，所以他们已经皈依了，然而，他们与那些人截然不同，那些人真的深信福音展示的无限永恒的事物，在它们的影响下和力量中生活。即使一样，他们也不可能像那些人一样生活。因为他们的感情与心灵深处的深信毫无关联，而他们完全依赖这种深信。这像断裂的荆棘，像稻草束，或者像乱石滩上的草叶，它们的根并没有深深地扎在他们赖以生存的土地上。

一些人带着激情和自负兴奋地说，他们根本不理解《圣经》的真理性。事实上，他们离它非常遥远。《圣经》的某些内容以骤然、特别的方式进入他们脑海，他们认为，它直接向他们宣布，他们的原罪被宽恕，或者上帝爱他们，他将拯救他们。激动之余他们说，“看到《圣经》的真理”。但是，这只是错觉。要真正理解《圣经》的真理，就要理解福音的真理，而不是某某人将升入天堂的启示。

假定一个人对基督教教义的信仰不是简单地来自他的教育，也得到理性和论据的支持。这依然不能使他的感情成为真正的恩典感情。正如我们已经看到的，他的信仰不仅应该是合理的，而且应该产生于真正的属灵的信仰，这是必然的。我假定，所有的人都不怀疑，一些属血气的人，将以理性的证明或者论点为基础，获得基督教真理的证明。无疑，犹大也可以根据他的所见所闻，认定耶稣是救世主。然而，他仍旧是个魔鬼。我们在《约翰福音》2：23－25中读到，许多人看到耶稣创造的奇迹时，也相信基督的名字。而基督徒并不信任他们。术士西蒙看到创造的奇迹和一些迹象时便相信了，但是，他依然怨恨，骨子里是恶毒的（《使徒行传》，8：13，23）。因此，我们也看到，那些人有片刻间的相信，且深受感动，他们甚至乐于接受《圣经》，但是，他们的宗教感情却不是属灵的。

显而易见，对福音事物的真理性，有属灵的信仰或者深信，但是，它与那些属灵的、新生的、神圣灵寓于他们之中，作为他们生命准则的人不同。他们深信与属血气之人的表面深信似乎没有明显的差异，因为他们都有善举相伴，但是，信仰本身却是另外一回事。因为属血气的人从未有属灵的人特有的东西。《圣经》可以证明这一点：“他们也领受了，又确实知道，我是从你那里来的，并且信你差了我来”。（《约翰福音》，17：8）“凭着神选民的信心与敬虔真理的知识”。（《提多书》，1：1）“父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的”。（《约翰福音》，16：27）“凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。”。（《约翰一书》，4：15，参见5：1）

那么，一个人如何属灵地深信呢？深信来自悟性的开启。一个正确的判断取决于准确地理解。而对福音真理属灵的深信，来自属灵的理解。《圣经》常常证明，一种拯救的宗教信仰(Faith)就是拯救的信仰(belief)，产生于神圣灵开启心灵，使之正确看待事物。仿佛事物被揭示或者展示出来，使心灵能够看到它们的本来面目。“父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的都是我父交付我的。除了父，没有人知道子是谁；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父是谁”。（《路加福音》，10：21，22；参见《约翰福音》，6：40）《圣经》的许多章节指出，真正的信仰来自基督属灵的洞见。

在《圣经》中，基督向信徒们显露上帝的名字，《圣经》使信徒们真正理解和领悟神圣的事物，从而使他们知道，基督的教义“是基督，是永生的神的儿子；乃是我在天上的父指示的”。（《马太福音》，16：16，17；《约翰一书》，5：10；《加拉太书》，1：14－16）

这就是属灵的深信福音里面展示的圣洁性和现实，它来自对这些东西的属灵的领悟。对此《圣经》说明清楚明白。“如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。此等不信之人被这个世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们，基督本是神的像。我们原不是传自己，乃是传耶稣基督为主，并且自己因耶稣作你们的仆人”。（《哥林多后书》，4：3－5）没有任何东西比这里和上一章最后几句，更清楚地谈到福音的拯救信仰，“但是，我们所有的人，既然敞着脸得看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”。这一信仰从心灵的开启，到注视它所展示之物的圣洁的荣耀。

因此，对圣洁荣耀，对福音中向我们展示的事物无以伦比之美的看法或感受，直接或间接地使心灵深信福音的圣洁。

首先，圣洁的荣耀使他们产生了清晰的观点，因而他们即刻便对福音事物的圣洁深信不疑。这提供了一种合理的深信，因为信仰和保证与理性是一致的。例如，基督的神性就有真正的证据：上帝被作为上帝显现。他圣洁的美把他与一切区分开来，并且高于它们，这种美与其它一切美有天壤之别。因此，灵魂被赋予直觉知识，可以直觉到福音中看到的事物的圣洁。这不是一个人无任何标准或者演绎，对来自上帝的福音教义进行判定。他看到并且认识到圣洁的荣耀。

如果任何自称是基督徒的人，否认圣洁之物的至善至美和一切其它事物之间超验的、绝对的差异，这确实是非常奇怪的。例如，一个有教养的学者与一个孩子之间，有何等巨大的语言差异！他们的语言与某些天才人物，如荷马（Homer）、西塞罗（Cicero）、密尔顿（Milton）、洛克（Locke）、或者爱迪生（Addison）又是何等不同啊！如果我们不能确立心理至善至美的程度，就像我们在语言中看到的一样，那么我们又怎样确定上帝的至善呢？看着他的至善就像看着太阳一样。信徒们以此确信，耶稣是上帝之子，“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”。（《约翰福音》，1：14）当基督理想化的荣耀向他的信徒显现时，他的属灵的荣耀也向他们的心灵显现出来。正是这一点，使他们有充足的理由确信他的圣洁。稍后，使徒彼得谈到了这个场景：“我们从前将我们主耶稣基督的大能和他降临的事告诉你们，并不是随从躬乖巧捏造的虚言，乃是亲眼见过他的灵威。他从父神得尊贵荣耀的时候，从极大荣光中有声音出来向他说：‘这是我的爱子，我所喜悦的’。我们同他在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来”。（《彼得后书》，1：16－18）

于是，上帝独特的荣耀在福音中有最辉煌的显现和表现。《圣经》说出了被教导的教义，神圣的宗教会议也阐释了《圣经》的教义。上帝在这个世界上创造的道德至善的荣耀，具有最清晰、最独特、最有魅力的表现。说不是每一个人都看到这种荣耀，就如同说不是每一个人都欣赏密尔顿，因此，他不是一个伟大的作家一样，这样的说法没有任何根据。因为人的感受性是腐败的，使人们不能看到《圣经》中上帝的现实。

但是，属灵的至善和圣洁之物美的感受，容易便心灵深信福音真理。因为只要睁开眼睛注视它的美，福音的一切就立即被看作是真的。于是，一个人看到，他的原罪是多么令人作呕。在品味真正道德之善的甜蜜的同时，他也品味到道德邪恶的苦涩。他以一种新的方式看到自身本质的极度堕落。灵魂感受到这种令人讨厌的痼疾的痛苦，也看到自身之中原罪的腐败。他看到需要救世主，也需要上帝强大的力量更新他的内心，改变他的本质。在《圣经》中，他也开始看到上帝本人现实的荣耀。

除了这一切以外，《圣经》表明，这些东西必须是体验的。因为正是体验，使灵魂深信不疑；上帝对人的内心的了解，比我们对自己的内心的了解更透彻。上帝完全知道，德行和圣洁的性质是《圣经》的作者。现在，就让我们清楚地看看，福音奇妙的言词和真理，这是我们以前不知道的。它似乎对灵魂产生了强有力的，令人信服的影响。它确实使我们相信，福音圣洁的现实。

有文化的人，一般从历史的角度看待基督教真理的人，可以更清楚地看到福音真理坚实、合理的说服力，并且令人深信不疑。那些依旧没有文化修养的人，需要一点一点地信服。不过在这一问题上依然有差距：“我们如何知道这个或者那个”？有学问的人将告诉他们这个或者那个，而问题仍然存在；一些人继续怀着无休止的怀疑和踌躇。

但是，福音不仅仅赋予有学问的人。至少每20人中，有19个人，或者说100人中有99人得到了它，因为《圣经》就是为那些人写的，仅凭学者们使用的论据，不可能使他们相信《圣经》圣洁的权威性。在上帝恩典的许诺和信仰的种种证据中，上帝已经把更一般的福音真理的证明赐予他的子民。正如大卫所说的，“他在一切事物中创造了一种许诺和秩序”。他的承诺是可靠的。所以，我们被告诫，“存着诚心和充足的信心来到神面前”。（《希伯莱书》，10：22；参见《歌罗西书》，2：2）

因此，期待上帝在恩典许诺中，为他的信仰提供最明确的证明是合理的。对于我们来说，绝大多数人期待获得充分、无异议、绝对的保证是明智的，也是合理的。但是，这种保证不仅仅由古代传统、历史文献和纪念碑推演出来的证据所证明。

如果我们阅读成千上万人的历史记载，这些人是宗教改革运动以来基督的殉道者，他们相信福音真理，心某情愿地经受磨砺，我们就会看到，他们之中，几乎没有什么人只是因为有证据才确信。他们之中许多人是软弱的妇女和儿童，绝大多数是没有文化的，只是近期才被带出了无知与蒙昧。他们生与死，都是在没有完全把握基督教真理的论点之时。

但是，耶稣基督真正的殉道者，不仅仅是那些坚信基督福音正确的人。他们自己已经看到了真理。殉道者或者目击者的名字，就是这个意思。真理的目击者并不是那些只宣布某种意见为真的人。合适的目击者是那些人，他们能够证明，也愿意证明，他们已经看到他们所断言的事物的真理。“我们所说的，是我们知道的；我们所见证的，是我们见过的”。（《约翰福音》，3：11）无疑，彼得、雅各和约翰，在山上看到基督至善至美的荣耀以后，就准备以目击者的身份讲话，并且准备明确地说，耶稣是上帝之子。因为正如彼得所说：“亲眼见过他们的荣威”。（《彼得后书》，1：16）

如果体验是证明的第一基础，那么第二个基础便是，这种圣洁荣耀的观点，使心灵更直接地深信基督教真理。做到这一点需要两种方式。

第一，它祛除内心对圣洁事物真理的偏见。心灵对福音教义属血气地充满敌意。这不利于证明自己的真理性论点，也使它们丧失对心灵的影响力。但是，当一个人亲自发现了基督教教义圣洁的至善至美时，他的敌意和偏见便茫然无存了，他的理性得到净化，使它自由开放。祛除偏见使论点的含义产生了巨大的差异。基督的奇迹对门徒的影响，与对斯克里布人和法利赛人的影响是不同的，这些人受盲目偏见的影响，他们的理性笼罩着这样的偏见。

第二，圣洁的荣耀不仅祛除了理性的障碍，而且以积极的方式帮助理性，使心灵拥有更清晰的事物观念，理解事物的相互关系。使深信的心灵有了新的认识，因此，心灵能够更有效地进行判断。

在这些方面，我们看到，恩典感情永远与对现实的强烈信念联系在一起。但是，在我离开这一主题之前，有必要着重说明一些人欺人的方式。

这些事物的真理性的某种深信，来自对神圣灵的共同阐释。对圣洁事物真理性的某种深信，使属血气之人在复兴时期信服了，觉醒了。他们在《圣经》及其工作中，也看到了上帝伟大和威严的证明。这使他们感受到上帝对原罪可怕的震怒；因此，他们有极大的畏惧和负罪感。所有这一切都倾向于创造宗教深信，而这种深信没有对它们的真理性属灵的深信。这些深信经常被错认为是拯救的深信，以及这些深信导致的感情。

第二种欺骗形式，影响那些拥有生动想象力的人。他们常常看到显圣，也拥有一些奇特的语言风格，所有这一切，都使他们对不可见事物的真理性产生强烈的深信。然而，这些东西归根到底容易使人们背离《圣经》。它使他们反对福音，产生怀疑和无神论。最初，他们相信，这些东西展示在《圣经》里。随后，他们发现，他们的相信建立在欺骗和无价值事物基础上。例如，这些人可以想象，他们看到基督，听到他对他们侃侃而谈，因此，他们相信，有耶稣其人。或者在天主教教会中，他们相信，基督本人已经创造了奇迹。他们可以想象，他们看到基督哭泣，或者喋血，或者甚至说出某些话。因此，他们相信，确实有基督。但是，当他们深信，他们也完全受骗时，他们抛弃了一切，无论是真理还是杜撰。甚至撒旦与女巫的交往，对撒旦直接力量的频频体验，也容易使他们相信宗教教义的真理性，如不可见世界的现实性。撒旦影响的一般倾向性是欺骗，他可以把一些真理与他的谎言相混合，以便使谎言不那么容易被识破。

因此，一大批人被假信仰所欺骗，他们的想象力成这一影响。他们对于宗教真理性的一切深信，都以这些想象的幻象和体验为基础。

第三种欺骗形式是，人们依赖被拔高的宗教兴趣的体验。他们开始拥有一种信仰，如果有基督和天堂，那么二者都属于他们。这一信念又使他们产生偏见，他们更加喜爱基督和天堂存在的真理。因而当他们听到宗教伟大荣耀的东西时，他们便有一个概念，一切都属于他们。他们逐渐乐意相信，这一切都是真的。地狱属于另外一些人，天堂无疑是他们的。他们确信，他们是上帝的子民，上帝已经承诺天堂属于他们，他们似乎坚信他们现实的信仰。他们甚至有更大的热情反对无信仰，然而，他们热情的基础是错误的。

6、恩典感情从深深意识到个人的不充分中流淌出来

福音派的耻辱是习惯用语，描述了基督徒个人的不充分感、无价值感，以及在一切需要中，内心对上帝的敏感态度。

合法的耻辱与福音的耻辱是有区别的。前者是人们所服从的东西，届时人们生活在属血气状态，并且没有恩典感情。后者是真正的基督徒的特征。前者可以产生于神圣灵的共同影响，尤其是当它受有属血气的良心促动时，而后者则是神圣灵的不同影响，神圣灵嵌入并且运用超自然的圣洁的原则。前者是一般意义的宗教敬畏，当上帝的品行向他们显现，在西奈山上帝赋予他们律法时，以色列人就曾经有过这样的体验。但是，后者只是对圣洁事物道德至善的超验美的个人感受。在前者，上帝可畏的伟大和至善，以及上帝律法的严格可以使人们相信，他们罪恶深重，要面临天遣。不过，他们并没有看到，由于有原罪，他们自己毫无价值，他们也没有看到原罪令人憎恶的本质。

在亲眼看到上帝圣洁与至善美时，才在福音的耻辱中找到原罪的真正感受。在合法的耻辱中，人们意识到，在伟大的、令人敬畏的上帝面前，他们是渺小的，实际上什么都不是。他们感到无所作为，总体上不足以自助。但是，他们内心充满自卑感，没有真正应答的结构，也没有感觉到，只为上帝而欢喜的需要。当内心被上帝圣洁美的认识所淹没时，这种态度仅仅来自福音的耻辱。在合法的耻辱中，良心是信服的，但是，仍然没有属灵的悟性，这种意志不会被打破，内心的倾向也不会改变。这只有福音的耻辱才能做到。在合法的耻辱中，人们在试图自助时，陷入自我绝望中。但是，在福音的耻辱中，他们自由地否定自己，放弃自己。一个人就受到强迫，另一个人是顺从的绅士，自由快乐地匍伏在上帝脚下。

因此，合法的耻辱没有属灵的价值，而福音的耻辱则是基督徒恩典的奇妙结果。合法的耻辱只有导致福音的耻辱时，才是有用的。人们也许合法地被压低，然而，却没有真正的谦卑，而福音耻辱的本质就在于这种谦卑，因为他们是最大恶极的生物，所以才需要恩典赦免。它不太尊重自我，实际上把自我视作粪土，根本没有自我满足的欲望，随意放弃一切自我的荣耀。

于是，谦卑是真宗教最本质的东西。福音的整个背景和属于新许诺的一切，都应该对人的心灵产生影响。没有它，也就没有真正的宗教，无论发出什么样的入教誓言，无论个人的宗教感情表现得多么强烈。“看，他自高自大，心不正直；惟义人因信得生”。（《哈巴谷书》，2：4）也就是说，只有相信上帝的正直和恩典，而不是相信自己的善与至善至美的人，才应该活着。上帝在《圣经》中已经充分表明，这是他的圣徒与众不同的特征之一。任何别的东西，他都不会认可。“耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人”。（《诗篇》，34，18，参见51：17）“耶和华虽高，仍看顾低微的人，他却从远处看出骄傲的人”。（《诗篇》，138：6）“他讥诮那好讥诮的人，赐恩给谦卑的人”。（《箴言》，3：34）

同样，在《新约全书》中，我们读到，“虚心的人有福了，因为天国是他们”。（《马太福音》，5：3）“我实在告诉你们：你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以，凡自己谦卑得像小孩子的，他在天国里就是最大的”。（《马太福音》，18：3，4）用贵重的药膏为耶稣涂油的妇女的故事，征收员和法利赛人的比喻，我们主的生活的许多偶然事件，都使我们看到，他强调人需要谦卑。

如果我们以《圣经》为规则，判断真宗教的性质，那么我们必须把谦卑看作最本质的东西，是真基督教的标志。

伟大的基督徒的职责是自我否定。这一职责存在于两个东西之中。第一，否定世俗的嗜好及其快乐，第二，否定自得，使自我成为虚无，从而放弃自我的重要性。自我放弃必须是自由的、发自内心的举措。于是，一个基督徒将具有福音的耻辱。最后一点是自我否定中更困难的部分，尽管这两点是结合在一起的。许多隐士和遁世者做到了第一点，因为他们放弃了世俗世界及其共同的快乐，但是，他们做不到第二点。他们精神的骄傲或者伪善，使他们在上帝面前飞扬跋扈，凌驾于同伴之上。

哪怕是最著名的伪君子，尽管他们以在世俗世界上苦行为荣耀，却根本不具有这种耻辱。因为，如果圣灵没有引导他们，也就没有引导他们采取一种行为，使他们逐渐变得圣洁谦卑。

一些人口若悬河，反对合法的教义、合法的布道、以及合法的精神。然而，他们几乎不理解他们正在反对什么。一种合法的精神远比他们想象的要微妙得多。就在他们激烈地咒骂它时，它也可能在他们心中潜伏、运作、流行。因为只要一个人不使自己变得毫无意义，不使他的正直与善良变成乌有，他就会拥有一种合法的精神。自身的骄傲、正直、道德、圣洁、感情、体验、耻辱、或者任何别的善的精神，都是合法精神。在沉沦的人中，一种合法精神只是精神的骄傲。他生来信任它，因此，在上帝面前推荐自己。他带着这样的勇气，在祈祷中来到上帝面前，期望从上帝那里得到更多的东西。他认为，这会使基督爱他，基督愿意为他披上正义的外衣。他甚至假定，他的体验和恩典使上帝感到高兴，然而，他只不过是个受骗的家伙而已。

甚至可能对自己的谦卑持偏差伪善的精神，对自己的卑微可能踌躇满志。正是精神骄傲的性质，使人们对他们的谦卑感到自得，甚至有几分卖弄。

但是，使自我真正成为虚无，使精神贫乏，使意志消沉，则完全是另外一回事。令人惊讶的是，受欺骗的人何其多，当他们骄傲自满时，他们却把自己想象为谦卑的。在精神骄傲和伪善时，人心的欺诈是十分明显的。撒旦的阴险在这里横行肆虐。其中的一个原因是，他在其中有深刻的体验。实际上，这是他自己的原罪。尽管它是阴险的、遮遮掩掩的，但是，仍然有两种方式可以发现、识别精神的骄傲或者伪善。

当一个人把自己与其他人相比较，当经过比较他认为自己是一个杰出的圣徒时，他就认识到这一点。这是内心的秘语：“神啊，我感谢你，我不像别人”。（《路加福音》，18：11）“我比你圣洁”。（《以赛亚书》，65：5）在拔高地位时，他们正在做耶稣所谴责的事情（《路加福音》，14：7）。他们深信自己是给瞎子指路，其实他们自己才是瞎子。（《罗马人书》，2：19）

但是，内心受基督徒谦卑主宰的人，则有迥然不同的态度。因为谦卑，或者心灵的真正卑微，使人们认为其他人比自己更好。（《腓立比书》，2：3）。这就是摩西和耶利米看待他们自己的方式，尽管他们是杰出的圣徒，有丰富的知识。（《出埃及记》，3：11；《耶利米书》，1：6）谦卑的人当然不会认为，他们有资格为人师，而是感到需要受人教诲；与指导他人相比，他们更渴望听到并且得到启迪：“快快地听，慢慢地说”。（《雅各书》，1：19）他们不喜欢以权威自居，而是喜欢使自己服从他人。“不要多人作师傅”。（《雅各书》，3：1）“以谦卑束腰”，（《彼得前书》，5：5）他们“要存敬畏基督的心，彼此顺服”。（《以弗所书》，5：21）

有一些人感到，他们的一切体验都是非凡的，奇妙的；所以他们信口开河，谈论他们体验的东西。这也许是合理的知觉。因为上帝把孩子们最少量的面包屑，赐予像我们这样的坏蛋，这确实是无比奇特。所以一个人越是谦卑，就越容易把上帝的任何仁慈称作奇妙的东西。但是，如果他们所说的奇妙事物意指，他们得到的属灵的体验比其他人多，那么他们就是以一种骄傲的形式在讲话。他们假定，由于他们对上帝所作的一切表示感谢，他们便没有表现出任何骄傲的征兆。然而，这是法利赛人的腔调。在《路加福音》第18章，法利赛人说“神啊，我感谢你，我不像别人”。但是，在口头上认识上帝的恩典，并不能消除他们如此高估自己圣洁的鲁莽。因此，这证明了他们心灵的骄傲和虚荣。

如果他们是谦卑的，他们在宗教中的所得，在他们自己的眼中就不会如此耀眼，他们也就不会赞赏自己的美。基督徒作为天国中真正的圣徒和最伟大的人，使自己谦卑得像个小孩子（《马太福音》，18：4）。他们把自己看作恩典中的孩子，他的所得只是婴孩在基督那里的所得。他们为自己对上帝之爱、对上帝感恩、对上帝的认识如此低浅感到惊讶，也为此感到羞愧。当摩西在山上与上帝交谈时，他没有意识到，他的脸闪耀着如此耀眼的光芒，以至于使人感到目眩。任何一个杰出的圣徒都不会自夸。他更有可能认为，自己是一切圣徒中最渺小的，别的圣徒的所得和体验，都比自己更大。

谦卑的人认为，这不是因为它看起来应该是什么。同样，一个恩典的灵魂拥有的任何圣洁，似乎都不如他看到出现在他面前的伟大。他像一个伟大君主的孩子，小心翼翼地保持对他父亲的敬意，把其他人向他表示的敬意和尊重，看得渺小而无价值，不能与他父亲的威严所要求的敬意相比。

真正的恩典和灵光揭示一个人对上帝的看法。人们对基督中的上帝无限的至善至美和荣耀的看法和感受越强烈，对基督对罪人之爱的无限深度和广度，厚度和份量的看法和感受越强烈，他感受到的惊讶也越强烈。因为他认识到，对于这样的上帝，这样的爱，对于这种宗教拯救，他近乎一无所知。他对此看得越多，他自己的恩典和爱就越减少。它使他惊愕地认为，其他圣徒获得的恩典，就像他对上帝不可言说的爱一样少，而上帝本应该得到更多的爱。他很容易很这理解为他特有的某种东西，因为他只能看到其他基督徒的外表，不过他也能深入理解他自己的内心。

也可以表明，一个人对上帝的爱，与他对上帝的认识成比例增长。如果这是真的，一个圣徒知识的增长，为什么使他的爱显得更少？我回答说，这恰恰不仅是对上帝的认识或者洞见增长的问题。因为对上帝的洞见在圣徒中越是增长，他便越深信看到了更多的东西。所看到的东西实际上是奇妙的东西，而这又导致对某物更加深信不疑，大大超出了某物应该享有的。因此，圣徒对于自己的无知和寡爱更加惊愕。他渴望更大的认识能力。被去掉的是否只是乌云和黑暗。这使享有属灵看法的灵魂，极大地抱怨属灵的无知，爱的缺乏，渴望体验更多的知识和爱。

即使在最杰出的圣徒中，上帝的恩典与爱，也比他们应有的要少。在这种生活中能够达到的最高的爱，是贫乏的、冷淡的、平常的，与我们应尽的爱的责任相比，简单无足挂齿。原因有两个。第一，上帝已经赋予我们爱他的理由：《圣经》、他的工作、圣子的福音、以及他为有罪之人所做的一切，都是对他无限荣耀的启示。第二，上帝已经赋予人的灵魂一种能力，使他们能够看到并且理解他的爱。最杰出的圣徒拥有的爱，与上帝应得到的爱要比，显得何等之少！

当圣徒把他的爱与他的责任相比时，他认识到，他的爱是何等不足。不仅看到他的爱是多么少，而且看到在他之中残留的腐败是那么多。因为原罪不符合上帝对我们的要求。圣徒们越是认识自己的不足，越是看到自己是多么微不足道。因此，对于他们来说，他们深重的罪孽在于对上帝爱得不够。在他们眼里，这是最令人憎恶的忘恩负义。

圣徒们也倾向于强调，他们的罪过已经超过了他们拥有的任何善。他们把反对上帝的最小的罪过，都看作无限的堕落。他们觉得，他们最高程度的圣洁，并不包括无限的爱。因此，它的爱与最小罪过的丑陋相比，便什么都不是。一个人的属灵之光越多，他的态度也就越强烈。

许多宗教徒倾向于隐藏、掩盖他们内心的腐败，因此，他们看不见自己是在上帝面前。但是，圣徒越是杰出，他们越希望天国之光照进自己的灵魂。因此，他们自己似乎更低劣，更有罪。他们只能用基督的正义掩饰自己，允许上帝的荣耀和爱吞没他们自己的缺陷，并且隐藏在上帝的光芒中。我们最炽烈的爱和赞美，如何向注视着上帝无限荣耀与美的天使般人物显现？对基督受难前的爱最深切的感恩，怎样向那些看到基督面目的人显现？由于基督知道他们，所以他们知道基督，而且他们看到基督受难的荣耀，他们目不转睛地、清晰地凝视着基督受难前的爱的奇迹。圣徒们在世俗世界的最高所得，对于他们来说都是平庸的，似乎没有任何奇迹可言。他们寓于上帝荣耀之光中，他们看到了上帝的本来面目。

同时，我不想让人们误解，以为我主张圣徒们在世俗世界对上帝恩典体验得越多，对自己的评价就越低。许多方面完全不是这样，因为当恩典最广泛实施时，人们也相应对摆脱了原罪的腐败。他们摆脱负罪感的程度，超过那些只有合法的原罪感的人。上帝的子民对他们原罪的意识，远不如他们最充分地享受上帝真实纯净的恩典时敏感。凡自己谦卑得像这小孩子，他在天国里就是最大的。（《马太福音》，18：4）

从这一点出发，我们也许可以制定确实可靠的规则，“倾向于认为自己比别人更杰出，在基督徒的体验中更卓越的人，必定是错误的。他根本不是杰出的圣徒，而是生活在骄傲、伪善精神的幻像中的人。”如果这是他的习惯，支配着他的思想，那么他就根本不是圣徒。实际上，他表明，他只拥有真基督徒体验的最低悟性。

因为吹牛说大话的人正在证明，他对于真正属灵之光的本质一无所知。一个人越拥有属灵的知识，对他自己的无知便越敏感。“若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道”。（《哥林多前书》，8：2）当亚古尔使上帝成为一个伟大发现时，他感受到上帝荣耀的奇迹，以及上帝奇迹般的工作的奇妙，并且在深切感受到自己的无知时，发出呼喊：“我比众人更蠢笨，也没有人的聪明。我没有学好智慧，也不认识至圣者。谁升天又降下来？谁聚风在掌握中？谁包水在衣服里？谁立定地的四极？他名叫什么？他的儿子名叫什么？你知道吗？”。（《箴言》，30：2－4）

一个人若高度信任自己属灵的、圣洁的知识，那么他就只是自以为聪明。我们受到警告：“不要自以为有智慧”。（《箴言》，3：7）“不要自以为聪明”。（《罗马人书》，12：16；参见《以赛亚书》，5：21）因此，经验表明了《箴言》26：12的真理：“你见自以为有智慧的人吗？愚昧人比他更有指望”。

一些人也许会反对说，我们必须假定，诗篇的作者处在圣洁的心灵框架中，他说知识是杰出的、伟大的，比其他圣徒更伟大。“我比我的师傅更通达，因为我思想你的法度。我比年老的更明白，因为我守了你的时间”。（《诗篇》，119：99，100）对此我做两点说明。

第一，神圣灵在直接启示时或说或写，为了教会的利益，他可以展示一种预言，没有任何东西能够限制神圣灵。神圣灵可以他展示某物，他很难发现，或者不可能发现它。例如，神圣灵可以向大卫展示这种卓著的利益，通过与上帝的箴言对话，他已经获得了这些利益，然后，上帝以他为工具，记录其他人的利益。

第二，大卫在这里谈到的知识是属灵的知识，圣洁本质上是由它构成的，这一点并不是确定无疑的。他也许正在谈论一个更伟大的启示，上帝在启示中把救世主和未来天国的东西赋予他。也赐予他记住上帝的《圣经》能力。在《诗篇》中，大卫显然已经远远超过了所有的人，那些人在神秘的知识和福音教义方面曾经走在他的前面。

属灵的骄傲还有一个确实可靠的标记，这就是个人正在认识思索他们的谦卑。虚假的体验通常与虚假的谦卑相关联。虚假谦卑的本质，正是高度的自负。当宗教感情热烈之时，虚假的宗教感情容易使人们认为，他们的谦卑是伟大的，因此，他们注意到，他们在这个领域内有伟大的造诣，并且赞美这些造诣。而恩典感情却有一种相反的倾向，使人们变得非常谦卑，并且渴望变得更加谦卑。他们现有的谦卑似乎很少，他们残存的骄傲似乎更大，更讨厌。

因此，一个杰出的圣徒不容易认为自己在方方面面都是杰出的。他的一切恩典和体验，尤其是他的谦卑，在他看到似乎都非常少。基督徒的体验和真正的虔诚，与其说出自他的洞见，不如说出自他的谦卑。他千万次地辨别他的骄傲，而不是他的谦卑。相比之下，骗人的伪君子受属灵的骄傲的力量支配，因而是盲目的，以至于根本看不到他的骄傲，然而，他还是能够在自身中迅速观测到任何谦卑的表现。

再者，谦卑的基督徒更容易发现自己骄傲的缺点，而不是发现他人的缺点。他容易善意地理解他人的言行，认为没有任何人像他那样骄傲。但是，骄傲的伪君子看不到自己的大错误，却能迅速看到兄弟的小毛病。他经常聒噪某人如何如何骄傲，对别人的外表和生活方式百般挑剔，却从未看到自己内心深处的污秽。

伪君子拔高自己谦卑的倾向，使他们炫耀自己假冒的谦卑。由于他们过去作先知说预言（《撒迦利亚书》，13：4；《以赛亚书》，57：5），所以他们大大地炫耀他们的谦卑。同样基督教导我们，法赛利人故意让人看出他们禁食（《马太福音》，6：16）。真正的谦卑并没有任何造作，也不炫耀自己。真正的忏悔表现得很平静安宁。“他当独坐无言，因为这是耶和华加在他身上的”。（《耶利米哀歌》，3：28）安宁通常与谦卑相关联。“你若行事愚顽，自高自傲，或是怀了恶念，就当用手捂口”（《箴言》，30：32）。

一个真正谦卑之人，把自己的正直和圣洁看得很低，是精神上的贫者。也就是说，他自视很低，因而有相应的谦卑态度。他的举止与众不同。“贫者哀声请求，而富者颐指气使。”一个贫者不喜欢有富人那样急速强烈的怨恨。他更容易服从他者，因为他知道别人比他更好。他也不固执己见，不刚愎自用。他有耐心。他期待受到蔑视，耐心地容忍它。当他被忽略、被小看时，并没有感到心烦意乱，因为他准备承受低下的地位。他很乐意尊重高人，并且持一种温和的责备态度。他服从教诲。他不宣称自己有更多的理解和判断。虽然他是谦逊的，但是，他并不是奴隶。对于他来说，服从他人是十分自然的事。这是谦卑的基督徒的禀性。

一个贫者是一个乞丐；也“精神上的贫者”。真假恩典感情之间，有巨大的差异。在真恩典感情中，一个人将依旧是上帝门口的乞丐，极端饥饿、贫穷。而在假恩典感情中，人们觉得他们是富人，丰衣足食，无所求。一个贫者言谈举止最为谦和；“精神贫乏”者尤其如此。他在人前的行为是谦卑的、谦逊的。当一个人在人群中的行为狂妄自大、骄横不可一世时，若是他自称在上帝面前是谦卑的，像小孩子一样，那是徒劳无益的。保罗告诉我们，福音的目的是在上帝和凡人面前并无可夸。（《罗马人书》，4：1，2）一些人自称是谦卑的，但却是骄横的，他们的外部表现和行为蛮横无礼。他们需要顾及《圣经》对此是怎么说的。“耶和华啊，我的心不狂傲，我的眼不高大，重大和狂不透的事，我也不敢行”。（《诗篇》，131：1）“耶和华所恨恶的有六样，连他心所憎恶的共有七样：就是高傲的眼”。（《箴言》，6：16，17）“恶人发达，眼高心傲，这乃是罪”。（《箴言》，21：4）“眼目高傲、心里骄纵的，我必不容他”。（《诗篇》，101：5）

由谦卑而生的基督徒的行为，有十分吸引人的谦逊和敬畏。《圣经》经常谈及它。“要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人”。（《彼得前书》，3：15）“这正是因为看见你们有贞洁的品行和敬畏的心”。（《彼得前书》，3：2）“又愿女人廉耻、自守，以正派衣裳为妆饰”。（《提摩太前书》，2：9）在这方面，基督徒像小孩子，因为小孩子在他人面前是谦逊的，当他在成人中时，他的心容易充满敬畏和畏惧精神。

同样的精神将使基督徒尊敬所有的人。“尊敬所有的人”。（《彼得前书》，2：17）他不仅在自己的行为中如此，而且在所有那些方面也如此，这些方面并不意指原罪明显喜欢的东西。因此，信徒的伟大的庇护人亚伯拉罕（Abraham），尊重赫人（Heth）的孩子。“亚伯拉罕就起来，向那地的赫人下拜”。（《创世纪》，23：7）保罗尊敬非斯都，称他为“最高贵的非斯都”。（《使徒行传》，26：25）

我一直想象《圣经》那样，描述一个人在真正恩典谦卑支配下的内心和行为。一切圣洁的感情都是从内心涌流出来的。基督徒的感情像圣母玛丽亚涂在基督头上珍贵的油膏，满室溢香。从雪花膏盒子涌出油膏，就像发自内心的纯净感情流向基督一样。盛油的盒子必须被打破，因为若是盒子没有被打破，油膏就不可能流出来，或者不可能香气四溢。同样，恩典感情从破碎的心中流出来。甜香涌向基督，浓郁的芳香溢满基督徒灵魂的一切恩典感情，都是碎破的心的感情。

因此，真正的基督徒对上帝或者对人的爱，都是谦卑的、心碎的爱。圣徒的渴望无论多么热切，都是谦卑的渴望。他们的希望是谦卑的希望。甚至他们的欢乐，当它是不可言说、充满荣耀时，也是谦卑的、心碎的欢乐，为基督徒留下的是精神上更多的贫乏，更像一个小孩子，更有谦卑行为意味。

第七章　恩典感情使我们变得更像基督

区分恩典感情的另外一种方式是，它们引起禀性的变化。因为真正的属灵的发现是生命的变化。因为真正的属灵的发现是生命的变化，而不仅仅是暂时的体验。它们是强有力的，足以改变灵魂的一切性质。

7、恩典感情取决于改变我们禀性的皈依

“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里反照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”。（《哥林多后书》，3：18）此等力量确实是圣洁的，是主的灵与众不同之处。另外一种力量使人的情感和气质发生变化。不过，只有主的力量能够改变这种性质，并且给予一种新的性质。任何一种别的意义都不可能使人的灵魂发生如此深远的改变。

这是皈依中真感情的产物。《圣经》把皈依说成是性质的变化。它使用隐喻，如，一次再生；变成新的生物；死而复生；心灵精神的更新；死于原罪而生于正义；改头换面，重新做人；注入新精神；内心种下圣洁的种子；成为圣洁性质的分享者，等等。

认为自己已经体验到皈依业绩的人，却没有发生重大永久的变化，那么他们就是受骗了。从原罪转向上帝，一个皈依的人体验到重大的、整体的变化。一个人在皈依之前，也许为原罪所困扰。但是，当他皈依时，他不仅受原罪困扰，而且他的内心和禀性厌恶原罪，想走向圣洁的生活。因此，如果没有什么证据证明，他的坏习惯和气质发生变化，那么他的皈依是否现实当然就是一个问题。

当然，必须考虑到我们属血气的禀性。皈依并没有完全根除属血气的禀性。因为在皈依之前人们屈从于原罪，而在皈依后依然容易堕入原罪。不过皈依也使这些弱点发生了巨大的变化，因为尽管恩典并没有被完全得到，而且没有根除属血气禀性中的一切邪恶，但是，它仍然有很大的力量和效用。皈依引起的变化是根本的，它正在改变个人生活中一切原罪的东西。改头换面，重新做人。在彻底洗清罪孽的同时，个人成为全新的存在。皈依的恩典使人邪恶的禀性发生了巨大变化。他也许还会受到这些东西的诱惑，但是，这些禀性已经不能再支配他了。

一些人愚蠢地依赖他们对上帝的情感，他们表明，当他们对上帝的情感和感情消失时，他们现在的皈依就什么都不是了。在绝望中，他们感到上帝抛弃了他们。受到引诱后的他们认为，他们不如通常那么好。真基督徒心中的恩典和善完全来自上帝，这是确定无疑的。他们完全依赖上帝。这些圣徒也许完全错误地认为，上帝通过他在拯救恩典中的灵与他们交流。上帝赐予生命，而不是赐予某种额外的东西。基督活在灵魂中。灵魂中的某些恩典来自基督，就像棱镜的光来自太阳一样。玻璃依旧，性质未变，而光却被收到了。这只是部分地表现了恩典与灵魂的交流。但是，真基督徒从正义之子那里获得光的方式是，改变他的禀性，使之像获得的光一样。主的子民变得像小太阳。换个说法就是，不仅要饮用从源头中流出的生命之水，而且使这水成为他们之中的源泉，从他们之中涌流出来。（《约翰福音》，4：14；7：38，39）

最初在皈依过程中体验到的属灵的洞见和感情正在发生变化。它们到达了心底里，影响、改变着灵魂的性质。但是，改变的过程是持续进行的，走到生命结束为止，那时它才导致至善和荣耀。《圣经》把恩典在上帝子民心中运作的过程，描述为禀性的持续皈依和更新。

保罗在反省这一真理时，在《罗马人书》中告诫那些人“是圣洁的，是神所喜爱”，“只要心意更新而变化”。（《罗马人书》，12：1，2）同样，保罗写道：“写信给以弗所的信徒，就是在耶稣基督里有忠心的人”。（《以弗所书》，1：1）“谁曾经在罪过和原罪中死去，谁现在就会复活，崛起，在天国中与上帝坐在一起，耶稣基督将封授给他好的工作”。他还规劝这些人“脱去从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。又要将你们的心智改换一新，变成新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义与圣洁”。（《以弗所书》，4：22－24）

某些感情并没有持续下去。它们消失了，留下一片空虚。但是，真正的恩典感情不是这样。他们留下持久的香气和更强烈的倾向，使人们想在上帝面前圣洁地活着的。摩西与上帝非凡的相遇，在山上时，他的脸不仅放光，而且此后一直神采奕奕。当人们以某种非凡的方式皈依基督时，便会看到一种持久的影响。他们的举止受到影响，因为他们与耶稣在一起。（《使徒行传》，4：13）

8、恩典感情有基督般的温柔

真正的恩典感情与耶稣基督的高贵精神相关，这与虚假骗人的感情形成鲜明的对比。他们象羊羔和斑鸠一样，促进了一种精神，如，爱、温顺、宁静、宽恕和仁慈，就像在耶稣基督那里看到的一样。

在《圣经》中，这样的证据是十分充分的。如果我们根据《圣经》判定基督徒的真正禀性和福音的确切精神，那么这种精神也许可以被称作基督徒精神。基督徒心中独特的气质，就是使基督徒成为基督徒的东西。

当某些信徒优柔断寡匆忙草率说话时，基督谴责他们，说他们的心如何，他们并不知道。（《路加福音》，9：55）他的意思是，他们的心中没有他的王国的适当的精神。而真正虔诚的人，基督的真信徒则有温柔的精神。这种精神支配并且控制着他们，成为他们真正的本质的禀性。一个聪明人的话证明了这一点：“性情温良的有聪明”。（《箴言》，17：27）基督描述那些真正被赐福之人的特点和禀性时说：“温柔的人有福了，因为他们必承受土地。怜恤人的人有福了，因为他们必得怜恤。使人和睦的人有福了，因为他们必被称为神的儿子”。（《马太福音》，5：5，7，9）

这种精神是上帝选民的独特禀性，正如《歌罗西书》3：12，13中所说：“既是神的选民，圣洁蒙爱的人，就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐之心。倘若这人与那人有嫌隙，总要彼此包容，彼此饶恕”。使徒保罗说，这种似基督般的气质是基督教最杰出、最本质的东西。没有它，便没有真正的基督徒。没有它，他们自夸的专长和天赋便什么都不是（参见《哥林多前书》，13）

还是这个保罗，在《加拉太书》5中特别宣布，真基督徒恩典的显著标志和真实性，主要在于我所描述的那些精神和禀性。“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”。（《加拉太书》，5：22，23）耶利米也肯定同样的真理（《耶利米书》，3：14－17）。

属于内心圣洁的一切，都是真基督徒的本质。是基督徒的禀性。但是，圣洁精神本身是基督徒独特的品质。基督徒也有一些很有魅力的品质和美德，尤其与福音的性质和基督徒的证明相对应。这些都与上帝圣洁的品质相关，在耶稣基督救赎业绩中，这些品质惊人地显现出来，并且获得荣耀，救赎是基督教启示的伟大主题。谦卑、温柔、仁爱、宽恕和恩慈都是美德。

这些品质也突出了基督教会伟大的领导者耶稣基督本人的禀性。《旧约全书》的预言中也经常谈起它们。我们在《马太福音》1：5中读到“要对锡安的居民说，看哪，你的王来到你这里，是温柔的，又骑着驴”。耶稣这样描述自己：“我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样”。（《马太福音》，11：29）这就是为什么《圣经》中经常把基督称作羔羊。由于这些禀性凸现了基督，因此，真基督徒当分有这些禀性。“这些新人在知识上渐渐更新，正如他的造主的形象”。（《歌罗西书》，3：10；参见《哥林多后书》，3：10；《哥林多前书》，15：47，48）

基督徒是基督的追随者，因此，也听从他的召唤。“到我这里来，学我的样：因为我心里柔和谦卑”。（《马太福音》，11：28，29）真正的基督徒是追随耶稣的人，无论他走到哪里（《启示录》，14：4）。真正的基督徒是那些穿着耶稣温柔、宁静、慈爱外衣精神的人。当他们在耶稣中时，他们穿着耶稣。这恰恰是纯洁温柔的人所证明的基督教精神的本质，是上帝选民的象征。当圣父为基督涂油时，他降临到基督中，圣父之灵像鸽子一样降临基督，鸽子是温柔、无害、和平、慈爱的显著象征。降临到耶稣的灵也降临到基督徒。“神差他儿子的灵进入你们的心”。（《加拉太书》，4：6）

温柔也是圣徒特有的，在《圣经》中，温柔与圣洁通常是同义词。《诗篇》37：10，把邪恶与温柔进行鲜明的对比。还有“耶和华扶持谦卑之人，将恶人倾覆于地”。（《诗篇》，147：6）

无疑，出自同一理由，耶稣把他的全部信徒，天国中的一切英雄描述为小孩子。“让小孩子到我这里来，不要禁止他们；因为在天国的，正是这样的人”。（《马太福音》，19：14；参见，10：42；18：6，19，15；《约翰福音》，13：33）小孩子纯洁、无害，人们不需要恐惧他们。真正的基督徒就应该是这样。（《哥林多前书》，14：20）小孩子完全没有狡诈和欺骗，只有诚实和简单，因为他们不知道虚构和欺骗的技巧。他们是柔顺的，不是刚愎自用，固执己见的。他们并不信任自己的悟性，只依赖父母和悟性高的人的指导。因此，小孩子是基督追随者的适当的、活的象征。似童不仅是值得称赞的品质，而且是本质的禀性。“我实话告诉你们：你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”。（《马太福音》，18：3；《马可福音》，10：15）

但是，一些人也许会反对说，不存在基督徒为基督的刚毅和勇敢这类事情吗？我们在基督教战争中，难道不应该是个好士兵，勇敢地反对基督及子民的敌人吗？

当然有的。整个基督徒的生活，可以被比作一场战争，这是合适的。最卓越的基督徒也是最好的士兵，这些人是最刚毅的。上帝子民的职责是坚定不移，猛烈地反对颠覆基督王国和基督利益的企图和方式。许多人对基徒刚毅本质的看法，似乎是十分错误的。它与猛兽般的残忍是完全对立的。确切地说，真基督徒式的刚毅，由渗透着恩典的心灵的力量组成。这通过两种方式发挥作用。它制服、抑制心灵中难以驾驭的邪恶，情绪和感情。它坚定自由地产生好的感情和气质，原罪的恐惧或者敌人的反对都不能遏制它。

耶稣基督好士兵的真正力量，只在于在邪恶的、不合理的世界中，在动荡、伤害、错误的行为中，在不可预期的活动和事件中，坚定不移地维护心灵圣洁的平静、温柔、甜蜜、仁慈。《圣经》似乎暗示，真正的刚毅主要由此组成：“不轻易发怒的，胜过勇士；治服己心的，强如攻城”。（《箴言》，16：32）

为了看到真正的圣洁刚毅的性质（当与上帝的敌人战斗时，它是十分明显的），人们需要凝视万军之主。看看我们最伟大的领导者和榜样。看看他如何战斗，赢得光荣的胜利。然后再看看耶稣受难，当时耶稣在尘世上和地狱里所有的敌人，对他发起最激烈的攻击，围绕着他发出狮子吼。当时，他如何显现他的勇敢和勇猛呢？不是火一般的激情，不是火爆激烈的言词，只是宁静。他像“走向屠宰场的羔羊，像剪羊毛者面前无语的羔羊”。

他请求圣父宽恕他的敌人，因为他们不知道自己在做什么，这他也展示了他的刚毅。他并没有为别人流血，他为自己流血，他具有征服的耐心和爱心。实际上，他的信徒之一自称，为基督要勇敢，并且满怀信心地宣布，宁愿与基督同死，也不愿意否定他。他开始挥舞一把剑。但是，基督温和地制止了他，治疗他留下的伤口。在这个场合看到基督的耐心、温柔、慈爱、宽恕极其辉煌，没有任何东西能够与之相比。

当人们发火、暴怒、发泄激烈的情绪时，他们表现出来的是软弱，而不是力量和刚毅。“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体、在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们。那时你们不能吃，就是如今还是不能。你们仍是属肉体的，因为在你们中间有嫉妒、纷争，这岂不是属肉体，照着人体进行的吗？”（《哥林多后书》，3：1－3）

对基督有一种错误的勇敢，它来自骄傲。一个人可以草率地表达自己对这世界的厌恶，甚至蓄意煽动不愉快，这些做法依然出自骄傲。正是属灵的骄傲的本质，促使人们追求差异和非凡。他们经常与那些呼唤肉欲的人战斗，以便使自己在团体中高高在上。为耶稣的真正的勇敢超越了一切，它不关心朋友或者敌人的不愉快。勇敢能够使基督徒抛弃一切，而不是抛弃基督，喜欢触怒一切，却不触怒基督。因此，保罗并不追求荣耀，就像他在《帖撒罗尼迦前书》2：6中所宣称的那样。确切地说，这就是为基督的勇敢，就是袒露他们的缺点。

误解了对基督的真正的勇敢，就会误解基督徒的热情。热情像燃烧的火焰，反对事物。不反对人，反对邪恶。激烈地反对人，不是圣洁的热情的内容。而是与这种热情相反。真正的热情越是炽烈，它被拔得越高，离苦难就越远。因为它是基督徒之爱的炽烈。它的目标主要是反对个人的邪恶，而不是反对个人。因此，真正的基督徒的热情与我们一直谈论的温柔、耐心、慈爱的精神并不相悖。它与它们完全相容，并且容易促进它们的发展。

我一直描述的基督徒精神在三个方面运作，即，宽恕、慈爱、怜悯。需要指出的是，《圣经》非常清楚地谈到这些，并且坚持认为，绝对有必要使它们成为每个基督徒的心境和禀性。

基督把宽恕作为基督徒禀性的消极和积极的证明。如果我们不具有宽恕精神，我们也不会得到上帝的宽恕。我们主的教诲强调指出，我们要格外注意宽恕，把它牢牢记在心里。“免我们的债，如同我们免了人的债……你饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯；你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯”。（《马太福音》，6：12，14，15）基督在别处也表达了同样的真理（《马可福音》，11：25，26；《马太福音》，18：35）

《圣经》也坦率而充分地教导我们，一切真圣徒都有慈爱、同情和仁慈的精神。使徒说，没有这种精神，我们也可以用人和天使的腔调讲话，但是，我们只不过是一个传声筒，或者叮当作响的铙钹。虽然我们有预言的天赋，能够理解一切神秘的事物和一切知识，但是，若是没有这种精神，我们便一无所有。任何其它的德行和心灵的气质，都不能更经常，更明确地被坚持下来，作为真正基督徒的标志。爱通常是基督信徒的证明，也是基督徒如何被认识的证明。

实际上，基督把爱的律法称作他的圣训。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”。（《约翰福音》，13：34）“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令”。（《约翰福音》，15：12）第17句这样说，“我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱”。在13：35中说：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的信徒”。在14：21中说，“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我”。

被爱的信徒有丰富的爱的精神，他也坚持始终如一的爱的实践。实际上，他强调这一点，而不是强调别的什么东西和别的鼓吹者，作为那些自称是基督徒的人的恩典感情标志。“人若说自己在光明里，却恨他的弟兄，他到如今还是在黑暗里”。（《约翰一书》，2：9，10）“我们因为爱兄弟，就晓得已经是出死入生了。没有爱心的，仍住在死之中”。（《约翰一书》，3：14）“小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。从此就知道我们是属真理的，并且我们的心在神面前可以安稳”。（《约翰一书》，3：18，19）在《约翰一书》3：23，24，以及4：7，8，12，13，16，20中，他进一步谈到了这一点。

《圣经》的其它部分对此也说得十分明白。除了那些有同情心，关心解除贫穷、困窘、折磨的人以外，没有任何是真正的圣徒。“义人因待人，并且施舍”。（《诗篇》，37：21）“他终日恩待人，借给人，他的后裔也蒙福”。（同上，26）“怜悯穷乏的，乃是尊敬主”。（《诗篇》，14：31）“义人施舍而不吝惜”。（《诗篇》，21：26）“在神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并保守自己不沾染世俗”。（《雅各书》，1：27）也可参见《何西阿书》，6：6；《马太福音》，5：7；《哥林多后书》，8：8；《雅各书》，2：13；《约翰一书》，3：17；《马太福音》，25；《赛以亚书》，57：1。

当然，即使是真基督徒，也仍然有相反精神的残余，冒犯这种精神的行为，甚至是有罪的。不过，我敢肯定，任何一个真基督徒，都不会活在这种精神时尚中，使它真正成为他们的禀性。《圣经》说到，任何一个真正的基督徒，都不会拥有丑恶、自私、狂躁、好斗的精神。任何东西都不如乖僻、顽固、封闭、怨恨的基督徒精神更矛盾。

不过，在这件事情及其它事情上，必须考虑到我们属血气之人的禀性。如果那些曾经阴险狡诈，毒如蛇蝎的人现在皈依了，那么他们的精神便有显著的变化，尽管还不完善。不过，这里确实导致福音的恩典，它改变了前者的自我。“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊同卧……吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，断奶的婴儿必按手在毒蛇的穴上。在我圣山的遍处，这一切都不伤人、不害物，因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满海洋一样”。（《以赛亚书》，11：6－9；参见《以赛亚书》，65：25）

我们看到，在早期教会中，皈依者发生了显著变化。“我们从前也是无知、悖逆、受迷惑、服侍各样私欲和宴乐，常存恶毒、嫉妒的心，是可恨的，又彼此相恨。但是，到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱明显的时候，他便救了我们。并不是因为我们自己所行的义，而是照他怜悯，籍着重生的洗和圣灵的更新”。（《提多书》，3：3－5）在《歌罗西书》3：7，8中我们读到：“当你们在这些中活着的时候，也曾经这样行过。但是，现在你们也弃绝了这一切：恼恨、忿怒、恶毒、毁谤，并口中污秽的语言”。

9、恩典感情使基督徒的心变得温柔

甚至当人们好像深受虚假感情感动时，只要这些感情仍然是肉欲的，它还是容易把心变得刚硬。这些感情倾向于发展某种情绪，如，追求私利、洋洋自得、与他人对立等。由于这些虚假感情具有欺骗性，所以它最终会使心灵变得麻木，而且它排斥那些使心灵变得温柔的感情。结果是，人们几乎不为现在和过去的罪过所动，对于未来罪过的可能性缺乏敏感性。《圣经》的警告和告诫，上帝的天谴等，几乎不能打动他们。他们的内心和行为变得更加麻木，几乎无法辨认什么是罪过。邪恶再也不像他们恐惧地狱时那样，使他们感到害怕了。因此，他们变得玩忽职守，对不合意的任务马马虎虎。

那些感情虚假的人容易腐败，也更容易受到引诱，从而容易沉迷于欲望之中。当他们进入上帝圣洁的临在时，他们的行为并不检点。由于他们不在乎十字架，因而假定，他们不需要恐惧地狱，因此，他们耽于悠闲和欲望之中。

这些人不相信基督是救主，把他们从原罪中拯救出来，只相信他是拯救他们原罪的救主。他们不是投向他，把他作为躲避精神敌人的避难所，而是操纵他，使他保护他们免受敌人的攻击，免受上帝的攻击，甚至加强他们的力量，使他们能够反对上帝。为了强化他们的私利，他们把基督作为原罪的仆人和魔鬼的代理人。没有恐惧，最终也就没有约束，他们用他反对他自己最庄严的警告和威胁。实际上，他们相信基督允许他们从容地享受原罪的乐趣，使他们避开上帝的不愉快。当他们接近基督时，甚至贴近他的内心时，他们还会起来反对他。然而，一些人甚至会充分展示他们对上帝的爱；他们谈论他的宠爱，并且暗示，他们爱上帝，在这种爱中他们享受极大的乐趣。

他们像使徒犹大描述的那些人。不虔诚的人把上帝的恩典变为淫荡的东西（《犹大书》，4）。他们靠伪善使自己适应基督的承诺：正义之士将活下去，并且得到拯救。“我对义人说，‘你必定存活！’他若倚靠他的义而作罪孽，他所行的义都不被记念；他必因所作的罪孽而死亡”。（《以西结书》，33：13）

恩典感情是多么不同啊。它们使石头般的心变得越来越温柔。圣洁的爱和希望对心灵有更巨大的影响，使心灵变得温柔，对原罪充满恐惧，唯恐使上帝不愉快或者冒犯上帝。也使心灵保持警戒，对地狱没有奴隶般的恐惧。正如我们看到的，恩典感情从悔悟的心流淌出来，由于神圣的懊悔，因而心被挫伤，并且破碎。

我们的救世主生动地证明了真基督徒温柔的心，把它比作小孩子。这孩子的肉全是非常柔嫩的，像再度获得新生的心一样。乃缦也证明了这一点。因为他在约旦河洗澡治好了麻疯病。这是经新生的洗礼水沐浴的灵魂的复兴。“他的肉复原，好像小孩子，他就洁净了”。（《列王记下》，5：14）

小孩子的心灵也是温柔的。他的心很容易受感动，受影响。基督徒在属灵事物上就是这样。一个小孩子容易同情他人，为他人流泪，因为他无法眼睁睁地看着别人受苦，基督徒也是这样。（《约翰福音》，11：35；《罗马人书》，12：15；《哥林多前书》，12：26）仁慈很容易使孩子感动，基督徒也是这样。小孩子会为世间的邪恶感到悲哀，泪水使他的心融化。内心对原罪的邪恶非常敏感的基督徒，也会作出同样的反响。外部的邪恶现象或者任何可以对他造成伤害的威胁，很容易使小孩子感到恐惧，因而他寻求父母的保护。一个基督徒也会因任何道德邪恶的现象，或者任何对灵魂造成伤害的威胁而担心，因此，他们投向基督。因此，小孩子和圣徒都知道危险，都害怕孤独，也害怕与上帝疏远。“常存敬畏的，便为有福；心存刚硬的，必陷在祸患里”。（《箴言》，28：14）

小孩子敬畏上者，害怕他们生气，畏惧他们皱眉和威胁，真圣徒接近上帝时，也是这样。“我因惧怕你，肉就发抖，我也怕你的判语”。（《诗篇》，119：120）“我所看顾的，就是虚心悔悟，因我话而战兢的人”。（《以赛亚书》，66：2）一个小孩子带着恐惧接近上者，同样，一个圣徒则带着圣洁的恐惧和敬畏接近上帝。“他的尊荣，岂不叫你们惧怕吗？他的惊吓，岂不临到你们吗？”（《约伯记》，13：11）于是，圣洁的恐惧是地道的虔诚的本质，虔诚相当于《圣经》所说的“对主的恐惧”。

恩典感情并不容易使人过激、骄傲、吵闹、自负。勿宁说，它使人颤颤巍巍地说话。（《何西阿书》，13：1）在上帝面前，他们检点行为，人带着圣洁的恐惧（见《诗篇》，2：11；《彼得一书》，3：15；《哥林多后书》，7：15；《以弗所书》，6：5；《彼得一书》，3：2；《罗马人书》，11：20）。

不过，某些人也许会争辩说，在圣徒的祈祷和职责中，什么是圣洁的勇敢？我答曰：当然可能是这样一种态度，主要在虔诚的信徒中发现，这些信徒有高度的信仰和爱。但是，圣洁的勇敢与敬畏并不矛盾，只与倾轧和奴性相对立。它有助于加大道德的距离或使感情疏远，奴隶对此深有体会。除了纯洁荣耀的天使（在宝座面前掩面的天使《以赛亚书》6）以外，任何人都不会带着更多的恐惧和敬畏接近上帝。伟大的先知以利亚与上帝有圣洁的亲密，当他在山上皈依上帝，特别是接近上帝时，把他的脸掩在长袍中。这并不是因为对大风、地震、大火的奴性恐惧吓了他一跳。而是在这一切结束后，上帝像一个朋友那样和他低语（《列王记下》，19：12，13）。摩西与上帝面对面谈话，像一个人与朋友谈话一样，他与上帝的亲密，不同于其他一切先知，他也有同样的反应。“摩西急忙伏地下拜”。（《出埃及记》，34：8）

在《路加福音》第7章我们看到，一个妇女谦卑恭顺、敬畏羞愧，她站在基督背后，挨着他的脚哭泣，因为她不宜出现在他面前。“她用眼泪为耶稣洗脚”。（《同上，47》）

为什么恩典感情与温柔的精神相关联？原因之一是，真正的恩典促使良心服罪。在体验到恩典之前，人们有负罪良心。在皈依之后，负罪感被消除了，然而，人对原罪的感受加强了。内心的温柔增长了。

一切恩典感情都有一种趋势，不仅用虔诚的懊悔，而且用恩典的欢乐，促进基督徒内心变得温柔。“当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐”。（《诗篇》，2：11）相信和确信的期待是真正的恩典，有这种温柔的倾向。奴性的恐惧越是随着圣洁的确信消失，虔诚恐惧的精神就越丰富，人就越容易不害怕属血气的邪恶，因为他信仰上帝。因此，人对坏消息的恐惧越少，对道德邪恶和原罪的恐惧就越多。人越是拥有圣洁的勇敢，自鸣得意便越少，人就越谦卑。这种人的信仰几乎是坚不可摧的，上帝庄严的警告很容易打动他们。这种人有最可靠的安慰，但是也有最柔和的心；在禀性上比任何人都富有，但是，在精神上比任何人都贫穷。因为最高大、最强壮的圣徒，是最渺小、最温柔的小孩子。

第八章　恩典感情是发展中的平衡和动态

美的对称和比例，是对恩典圣洁的感情与虚假的感情进行对比的另外一种方式。

10、恩典感情是首尾一致的，连续的

圣徒生活中的德行和恩典感情的平衡并不是完美无缺的。它通常是有缺陷的，因为缺乏恩典，或者缺乏适当的教诲，或者产生于错误的判断，或者是一种暂时的缺陷，或者缺乏教育，或者有某种其它不利条件。不过，它不是在虚假的宗教中观察到的那种严重的不平衡。

圣徒中真正圣洁的感情是平衡的。这是他们圣洁的主要特征。基督的整个肖像，都为它们打上了印记。他们洗心革面，重新做人。使圣父感到满意的是，所有的完满都寓于基督之中，因此，一切恩典都在基督之中；他是丰满的恩典和真理。“从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩”。（《约翰福音》，1：14，16）因此，在某些圣徒里，有某种明显的美的均衡，地道的基督肖像才有这种东西。

相比之下，伪君子像老以法莲（Ephraim of old），主抱怨说，“以法莲是没有翻过的饼”。（《何西阿书》，7：8）或者如我们所说，他半生不熟，感情没有一致性。这容易在某些事情上产生强烈的特性，在另外一些事情上则没有。但是，真正的感情是平衡的，因此，圣洁的期待和圣洁的恐惧，在圣徒中相伴而行。《诗篇》的一些段落对此有过描述（《诗篇》，33：18；147：11）。同样，欢乐和圣洁的恐惧也相伴而行（《马太福音》，28：8）。然而，这是圣徒与伪君子之间的重大差别之一，圣徒的欢乐与舒适，与对原罪圣洁的懊悔和哀痛相关。我们在《以西结书》20：42，43和16：61－63中可以看到这些。一个真正的圣徒在再生之有，并没有虔诚的懊悔，但是，再生以后，他经常表现出懊悔。《马太福音》5：4在登山训众中描述过说，“哀恸的人有福了，因为他们必得安慰”。

在伪君子那里，诸种宗教感情通常有一种本质的缺陷，这些感情也有一种不平衡和奇怪的偏斜。例如，某些人几乎很难假装爱基督中的主，也很难充分表现这种爱。关于主的所闻、所思，也许对他们的产生极大的影响。同时，对那些受争斗、嫉妒、报复以及邪恶言谈左右的人，他们没有仁慈和爱。他们依旧心存嫉恨，与邻人为敌7年，甚至14年。他们甚至生活在精神的愤恨和怨毒之中，因此，他们没有实践这一准则：“推己及人”。另一方面，另外一些人以温厚贤良的方式，对他人表现出极大的仁慈，然而对主却依然没有爱。

某些人对他人感情奔放。但是，他们的爱是有限的，与真基督徒的爱不同。他们对一些人有丰富的感情，然而对另外一些人亦有强烈的怨恨。他们与自己的集团密切相关，爱他们，赞美他们，然而对他人亦有激烈的反对和强烈的厌恶。告诫是：“你可以作你天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义之人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行事吗？”（《马太福音》，5：45，46）

再者，涉及外物时，一些人对他人之爱的禀性也许前后矛盾。他们对世俗的善慷慨大方，但是，他们却不关心人的灵魂。另外一些人也许自诩对人的灵魂有充分的爱，但是，对他们的实际需要，却没有仁慈或者施舍。他们充分地表现对灵魂的爱、怜悯或者忧伤，却不肯花一分一厘。而他们若要真实表现他们的仁慈，必须散财不可。但是，真基督徒的兄弟之谊，则既表现在灵魂上，也扩及肉体。耶稣基督的爱与同情就是这样，他向人们传播福音，以此表现对人的灵魂的仁慈，对他们肉体的需要，他也表现出仁慈。他四处行善，治愈人们的种种疾病。（见《马可福音》，9：35）

他们受到基督徒同伴的恶劣品质的侵袭，如，冷漠或麻木，他们个人的弱点和不足却没有受到影响，这时，另外一种不平衡出现了。一个真正的基督徒，将会对这两种境遇表示哀痛，也能迅速辨认自己的缺点。

我观察到，如果人们说他们在宗教方面具有很高的造诣，那么这只是一个托辞，即，说明他们的造诣还不是更低的，这是一个普遍的规则。或者他们也许声称，敢于把自己的灵魂袒露在基督面前，敢于把自己的一切交给上帝，因为他们把永恒的幸福维系于《圣经》。然而，与此同时，他们并不完全相信上帝，即使是出于慈善目的一些小物质利益，他们也不肯托付于上帝。这种声称是假的。

在另外一种宗教感情中，也可以观察到真正的爱的感情。那些真正的感情永远是平衡的，成比例的。例如，某些人带着极大的热情和不可言说的关心劝诫他人，并且宣布他们所体验到的东西。同时，他们又无意做那些重要的，或者是更重要的事情，而它们是真基督徒期待的事情。例如，一个真正的基督徒，渴望通过秘密诚挚的祈祷，在上帝面前倾诉他们的灵魂，并且得到他的赞扬，试图为他的荣耀活着，与他更加一致。我们在《圣经》中读到“不可能发出的呻吟”，如饥似渴地追求上帝。

憎恶和热情也是平衡的。当它们由正确的原则产生时，也常常与原罪相对抗。“我憎恶每一种错误的方式”。（《诗篇》，119：104，参见V.128）但是，反对原罪的虚假的憎恶和热情，只是反对某种特殊的罪过。我们在这方面似乎非常热心，同时，却忽略了某种更深层的弱点。虚假的热情反对他人的罪过，却没有热情反对自己的罪过。再者，一些人自称，他们非常憎恶自己有罪的内心，却轻视已经实践的罪过。他们赞同它们，显然不受什么限制或者没有懊悔。

伪君子的生活中存在着不稳定性和不一致性。真正的基督徒是“无论耶稣走到哪里都追随他”的人。确实可以说，正义的人是心坚定，追随耶和华的人（《诗篇》，112：7），他的内心靠恩典得以坚固（《希伯莱书》，13：9），持守所行的道（《约伯记》，17：9）。一些人的宗教是虚假的，他们只是一阵一阵地实践他们的信仰。他们忽起忽落，变得非常冷漠而世俗。他们像一阵雨后倾泄而出的水，一时间使小溪水涨满，随后迅速干涸。在另外一阵雨后，他们又涨满了。一个真正的基督徒像生命之泉涌流出来的涓涓细流，虽然一阵雨水也可以使他沟满渠平，干旱时节水量也会减少，但是，它却不会断流。“人若喝我所赐的水，就永远不渴。我所赐的水要在他里头成为源泉”。（《约翰福音》，4：14）或者它像一棵溪流灌溉的树，溪流不断向树根提供水分，因而树是常青的，即使最干旱的季节也是这样（《耶利米书》，17：7，8）。相比之下，伪君子被比作彗星，带着微弱的光芒划破夜空，转瞬即逝（《犹大书》，13）。真正的圣徒像恒星，尽管它们升起落下，甚至被云层遮住，但是，永远在它的航道上，而且确实可以说，它永远闪耀着光芒。

他们的环境将以虚假的感情影响人们的感情。

在他人的陪伴下，一些人会受到很大的影响，然而，当他们独自祈祷、沉思，或者单独与上帝交谈，完全与世隔绝时，他们就没有这样的情绪。但是，真正的基督徒能够在宗教友谊和交谈中得到快乐。离开同伴，独自与上帝交谈也使他感到愉快。这尤其有益处，可以稳定他的内心，测量他的感情。真正的宗教使人喜欢为了圣洁的沉思和祈祷而独处。以撒就是这样（《创世纪》，24：63）。耶稣基督更是这样。耶稣基督为了与他的圣父交谈，常常退隐到山上，独处！这样的描述随处可见。把伟大的感情隐藏起来是困难的。与虚假的感情相比，恩典感情具有更沉寂、更秘密的性质。

圣徒们为他们自己的原罪感到悲哀。他们离开同伴才这样（《撒迦利亚书》，12：12－14）。恩典的快乐也像“隐藏的吗哪”（《启示录》，2：17）。

诗篇的作者说，他获得的最甜蜜的安慰，是在秘密中获得的安慰（《诗篇》，63：5，6）。基督呼唤他的良人，离开尘世，去静修，他可以把他最甜美的爱赐予她（《雅歌》，7：11，12）。在《圣经》中，圣徒们在静修时获得最美好的祝福。当亚伯拉罕独处时，主与他结盟。以撒也是在独处时，得到了主赐予他的特殊礼物利百加。雅各在为秘密的祈祷而静修时，主降临于他，他热忱祈祷，直到获得祝福。摩西在荒漠上一个孤寂的地方，主向他显现（《出埃及记》，3）。稍后，主又向他显现自己的荣耀，允许他与主进行最高层次的交流，他不断享有这一交流。这就是他在山上独处的40个日日夜夜。伟大的先知以利亚（Elijah）和以利沙（Elisha）在静修时，主降临于他们。玛利亚独处避世时，天使加百列和圣灵带着最高权力降临了。于是，她内心迎接上帝。第一个经历基督复活喜悦的妇女，是在墓穴单独与他相遇（《约翰福音》，20）。总是那些静修的人，与上帝秘密交谈的人，受到格外的祝福。

11、恩典感情加剧了属灵的渴望

恩典感情另外一个伟大的、与众不同的特点是，感情愈提高，属灵的渴望便愈强烈，灵魂对属灵的祝福就有更高的期望值。相比之下，虚假的感情只囿于自身。

真正的圣徒越是带着恩典的爱爱上帝，他们便越渴望爱他。由他对上帝缺乏爱引起的不安将增强。他越憎恶原罪，便越想憎恶它。他感到懊悔的是，他居然对它保留了如此多的爱。他的心越是破碎，就越希望他进一步破碎。他越是渴慕上帝及其圣洁，就越渴望呼出他的灵魂追寻上帝。它像点燃的火炬，越烧越旺，它燃烧得越炽烈，便越会继续烧下去。一个健康状况良好的婴儿，在母亲胸前食欲最强烈。“爱慕那纯净的灵奶，象新生儿爱慕奶一样，叫你因此渐长，以致得救。你们若尝过主恩的滋味，就必如此”。（《彼得前书》，2：2，3）这是一个普遍原则，我们在《圣经》其它部分也可以找到。（参见《哥林多后书》，1：22；《以弗所书》，1：14；《哥林多前书》，13：10，11；《腓利比书》，3：13－15）

原因是，人们越拥有圣洁的感情，他们便越喜欢属灵的品味，我在别处讲过。他们越发现上帝的至善至美，玩味对圣洁神圣的甜蜜，他们得到的恩典便越多，便能看到他们需要更多的恩典。这便进一步增加他们的渴望。因此，每个真信徒的呼喊是：“我信，但我信不足，求主帮助”。（《可马福音》，9：24）真正的基督徒拥有的属灵的发现和感情越多，他便越是成为一介热切的哀求者，渴望得到更多的恩典和属灵的成就。

我们可以列举4个原因，解释这一原则的发展。第一，属灵的欢乐属于那些人，他们发现自己认识到，它们令人有不可比拟的满足。因此他们不可能满足于任何低级的东西。

第二，属灵的欢乐使欲望的期待得到满足。他们的期待越多，得到的满足便越大。世俗欢乐中不可能有这种东西；世俗欢乐只能有失望。但是，属灵的欢乐完全符合一切期望，并且满足一切期望。

第三，与世俗欢乐不同的是，属灵的欢乐的满足和愉快是永久的。当欲望得到满足时，世俗的欢乐便使人厌倦了，愉快宣告结束。一旦满足逝去，内心便是空虚的，不满足便重新袭来。

第四，属灵的善永远是满足的，因为无论灵魂能够在什么程度上享有属灵的善，它都完全可以使灵魂得到满足。永远有足够的余地使灵魂本身得到扩展，直到它变得像浩瀚的海洋。如果人们不满足，只是因为他们没有张大嘴巴，使之足以容纳它。属灵的善是极其满足的，因此，灵魂越是品味它，越知道它的本质，就越渴望得到它，即使它已经得到满足时也如此。

属灵感情的性质是，它们变得越强大，对于恩典和圣洁的渴望便越强烈。

相比之下，虚假的欢乐和宗教感情效果正好相反。越是唤醒它们，它们越是扑灭对恩典和圣洁的任何渴望。因此，一个人可以认为，善使他丰富和提高。但是，除了他在物质上的所得以外，他很难得到任何东西。他变得沾沾自喜。人们在刚刚皈依时，时常会出现这种情况。最初他们确实有强烈的感情，使他们充分相信他们对上帝的渴慕。在他们皈依之前，他们一直热切地追寻上帝，殷切地呼喊恩典，并且不择手段地企图获取它。然而现在，他们知足了。他们平静下来，不再追寻上帝了，而追寻上帝，恰恰是圣徒的禀性。他们不喜欢《诗篇》24：6所描述的：“这是寻求耶和华的族类，是寻求你的雅各”。（参见《诗篇》，69：6，32；70：4）

《圣经》经常描述一个基督徒皈依以后，如何求索、努力、劳作。他的皈依只是工作的起点。从那时起，他就必须挺立、奋起、进取，即时祈祷，夜以继日地呼喊上帝。因为主“叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去。”（《路加福音》，1：53）

也许有一些伪基督徒争辩说，他们能够经得起这一考验。他们声称，他们并不满足于过去的成就，想要进取，取得更多的成就。但是，事实是，他们的渴望并不真的是为圣洁而追寻圣洁，或者并不是为上帝的道德的至善和甜美而追寻圣洁。他们的渴望只是手段，以此获得他们真正想要的东西：开拓视野，帮助他们自身获得更多的满足，或者得到自我发现中的满足，使自己凌驾于他人之上。

追寻上帝的真正属灵的渴望完全不是这样。就实质而言，一个圣徒追寻圣洁的热望，对于一个新生灵来说是属血气的，就像热对于肉体来说是肉体的一样。“我的食物就是遵循差我来者的旨意，作成他的工”。（《约翰福音》，4：34）我们在《圣经》中看到，圣徒们对上帝的正义和律法的期待、渴求、以及热望。圣徒们期待《圣经》真诚的乳汁，与其说是为了测试上帝对他们的爱，不如说他们愿意在圣洁中成长。正如我以前所说的，只在真正属灵的品味才能评价圣洁。恩典是虔诚之人的珍宝（《以赛亚》，33：6）。虔诚是他所期待的（《提摩太前书》，6：6）。但是，一个伪君子期待的洞见，根本没有使这种影响变得圣洁。他们并不真的期待上帝之爱的品味，也不想望升入天国，而一个真正的圣徒则期待这一切，因此，他们力求圣洁地活着。

现在，我进入我所得到的圣洁感情的最后一个显著特征。

第九章　恩典感情是热烈的实践

12、恩典感情是基督教牧师的日常实践

他们促使基督徒在日常事物中实践它。它包含了三件事。第一，他在这个世界的行为或者实践，世俗地符合基督徒的原则，并且受到基督徒原则的指导。第二，他把圣洁的生活置于一切其它事物之上。这是他的兴奋点；他以最大的勤勉和诚挚献身于此。据说，他卓越地使这种真正的宗教实践成为他的工作和职业。第三，他坚持这样做，直到生命结束。他从未有休假，也不是仅仅在某些时间实践它。它是他生命的永恒的课业，贯穿于他有生之年的一切沉浮和磨难中。《圣经》清楚充分地告诉人们真基督徒的这些磨难的必然性。

首先，我们需要特别指出，一切都要都服从它。“凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样”，“凡住在他里面的就不犯罪”，“行义的才是义人，正如主是义人一样”。（《约翰一书》，3：3等）“我们知道，凡从神生的，必不犯罪，从神生的，必保守自己，那恶者也就无法害他。”（《约翰一书》，5：18；参见《约翰福音》，15：14）乃缦的伪君子是，当感激上帝治愈他的麻疯病时，他对上帝感恩戴德，因而大为感动，虽然他发誓为他效力，但是，他却要求为一件事辩解。希律恐惧约翰，乐意听他的话，但是，他却为不赞成一件事－－同他所爱的希罗底分手－－而被问罪。但是，如果有犯罪的右手或者右眼，那么它必受到惩处。没有任何例外。

即使是总体上的服从，那么人的服从必然包含失职罪和委托罪，指出这一点也是十分重要的。主在《马太福音》25中对此有过谴责：“我饿了，你们不给我吃”。这并不仅仅说，我们遵守戒律就可以了，而不需要做更多。我们必须是严肃、虔诚、谦卑、温顺、仁慈、平和、恭敬、乐善好施等等。

其次，为了成为真正的基督徒，我们必须以极大的热情和勤勉从事宗教事物，为上帝服务。一切基督的圣徒不仅要行善，而且要热心为善（《提多书》，2：14）。任何人都不能同时事二主。所以，我们必须全身心地为上帝服务，正如保罗所说：“这是我所做的唯一一件事”。（《腓利比书》，3：13）如果有一场必须进行的战斗，或者一个种族必须获胜，那就必须以最大的热情争取。没有这一切，就没有任何方式穿过通向生活的狭窄的道路。因此，懒惰是对公开反叛的一种诅咒。《希伯莱书》的作者写道：“我们期待你们每个人都表现出同样的勤勉，满怀信心地走向未来；你们不是懒惰的，而是他们的追随者，他们凭借信仰和耐心承袭诺言”。

每一个真基督徒都以这种方式坚持对上帝的普遍的忠诚，并且勤勉、热切地为上帝服务。他经受住了生活中遇到的种种磨难。《圣经》的许多段落，都清楚地告诉我们这一点。我所说的磨难是指这些事情，它们的出现测试了我们对上帝的职责和信仰。磨难或者诱惑是多种多样的，如，为我们的道路和职责制造重重困难，或者使我们滋生种种贪欲，或者使我们腐败。或者它们诱使我们犯罪，腐蚀我们。一些磨难使我们难以履行职责。也会有一些苦难，如，痛苦、邪恶的意愿、受辱、不名誉、失去物质财产和舒适等等。但是，给我们种种磨难，正是上帝的意图，为的是加深我们的信仰，考验我们。

真正的圣徒也许有一定的罪过和某些没落，他们甚至可以沉沦到罪过之中。但是，他们根本不可能完全堕落。只要他们依旧忠于上帝，他们便不可能真正沉沦。那些真正皈依的人是新人，里里外外都是新的，因为他们在肉体、灵魂和精神上彻底洗清了罪孽。

正如我所说的，恩典感情在基督徒的实践中运行、结果。至于为什么会有这种倾向和结果，我们在前面已经进行过讨论：恩典感情来自真正属灵的运作和影响，分有圣洁的性质。基督活在心中，圣灵住在心中，与灵魂的官能融合，这是一种内在的、至关重要的原则，上帝自身的本质对这些原则产生影响。这足以说明，恩典感情为什么有如此积极的力量和效力。如果上帝寓于内心，并且生机勃勃地与内心联系在一起，那么上帝将凭借运作的效力，显现出他是上帝。因为基督不是死的，而是活的。因此，当基督拯救地留在内心中时，他将活着，而且以他在复活时获得的无限生命力，发挥自己的作用。因此，每个圣徒都是属民，从基督苦难中得到恩惠，并且认识和体验到基督复活的力量。正是一切力量和活动，“证明了圣灵和权能”。（《哥林多前书》，2：4）“我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵”。（《帖撒罗尼迦前书》，1：5；参见《哥林多前书》，4：20；《哥林多后书》，10：5）

因此，我们已经证据证明，虔诚在其实践中是有效力的。因此，保罗宣讲虔诚的力量（《提摩太后书》，3：5）。在圣洁感情的实际运作中，可以看到这种力量：征服世界，克服人的腐败和堕落，使人在圣洁的道路上前进，尽管有重重诱惑、困难和阻力。

恩典感情有效力，因为圣洁事物有卓越的至善至美。这些是圣洁事物自身固有的，与自我或者私利没有任何联系。正是它使人们在一切实践中变得圣洁。随后，它又帮助人们始终不屈不挠。因为宗教的本质始终如一，永世不变，尽管一切都变了。宗教在任何方面都不会改变。

一切圣洁感情的基础在于道德的至善和圣洁美。有一种出于圣洁的爱，使人们实践圣洁。因此，圣洁是主要职能，可以从中激发、汲取并且支配一切恩典感情。这类感情倾向于圣洁，对此不必惊讶，因为人将与他们热爱和期待的一切相结合，并且拥有这一切。我们已经看到，神圣灵在恩典感情方面的教诲和引导，将显现出进行普遍圣洁的实践的倾向。神圣灵赐予灵魂一种天然的爱好，使之喜爱圣洁的甜蜜，以及出现在我们面前的一切圣洁之物。他也对不圣洁之物具有强烈的厌恶和反感。

在一切圣洁感情的基础，属灵的知识的本质中，也可以看到同样的东西。对圣洁之物至善至美的感受和看法，是至高无上的，超验的。这些东西显现出的价值，高于我们所选择并且依附的其它任何东西。由于看到了基督超验的荣耀，真正的基督徒认为基督值得追随，因此，他们受到基督强烈地吸引。由于看到他的价值，因而他们随时准备为他献出一切。这种最高的爱的视野，使他们完全服从基督。他们准备以全部的热情为他们的事业工作，为他甘愿赴汤蹈火。这一发现促使他们坚定不移地忠于他。也在他们的心灵中产生了深刻的印象，使他们绝对不可能的忘记他。无论他走到哪里，他们都会追随他；任何人想诱使他们背离他，都是徒劳无益的。

还有另外一个原因，恩典感情的实际倾向和结果是，拥有这种感情的人，完全相信圣洁事物的识别力、确定性和现实性。那些不相信宗教事物有任何现实性的人，也绝不会以全部的热情和毅力，克服种种艰难险阻、自暴自弃和重重苦难去劳动和工作。然而，那些深信这些事物有确定的真理性的人，在实践中将受这些圣洁之物的支配。对于他们来说，《圣经》中展示的现实极其伟大，比任何东西都重要，因此，一个人若是相信它们，那么在实践中不受其影响就不符合人的天性。

还有一个原因表明，圣洁感情的实际结果是，伴随感情而来的本质的变化。没有这种变化，人的活动也许不会发生彻底的变化。只有树变好了，果实才是好的。人们并没有从荆棘丛中出来，聚集到葡萄藤下，也没有从蓟黎丛中出来，聚集到无花果树下。但是，只要腐败的性质没有死亡，那么腐败的原则就仍然活在他们之中，因此，企盼腐败受到控制就是徒劳无益的。对于一个属血气的人来说，克制他的贪欲，过严格的宗教生活，可不是属血气的。但是，当旧的本质死亡，新的神圣的本质取代了它时，也许可以期盼人在新生活中漫步，走到生命终结为止。

圣洁感情的实际运作和效果，在一定程度上也可以在与谦卑相关的精神中看到。大多数服从精神都由谦卑组成。骄傲的精神是反叛的精神，而谦卑的精神是驯良的、隶属的、服从的。我们看到，意志坚强的仆人，同样不会服从或者听从主人的旨意。而谦卑的仆人则恰恰相反。我们已经说过羔羊般的、鸽子般的精神，它是一切恩典感情的孪生物。正如保罗在《罗马人书》13：8－10，《加拉太书》5：14中所看到的，基督徒的实践主要在于基督教的外部实践。

我们也看到，恩典感情与服从和温柔手精神相关，这种精神对道德邪恶的出现非常敏感。它担心一切邪恶现象。

基督徒实践从恩典感情产生的主要原因是，这种感情本身普遍、持久、坚持不懈地流淌出来。它们始终如一，并且具有迷人的对称与平衡。我们看到，由于精神嗜好对未来成就的渴望总是与真正的感情相关联，因而在圣洁的感情中，存在着炽烈的热情、活动、信奉、坚忍不拔、以及圣洁的实践。这些绝不会衰败，而会随着感情的增加而增加。

因此，我们看到，在基督徒实践中表现出来的圣洁感情的倾向，是作为圣洁感情特有的一种结果出现的，这一点我们已经说过了。

神圣灵进一步肯定和证实了这一点，他向基督徒强调，我们要做出充分的选择，以上帝为我们唯一的主，为了他我们可以抛弃一切。因此，重要的是，要有做出充分的决定，无论付出什么代价，都要按基督中的上帝的意志去做。答应绝对信任耶稣基督，被描述为我们“内心的封闭”（heart’t closure）。尽管困难重重，这种信仰还是被接受了。因为我们准备把自己完全献给他。在为了基督而进行自我否定的伟大义务中，我们毫无保留地做到了这一点。

有一颗为了基督放弃一切的心，无疑意味着我们实际上准备为他牺牲一切。也就是为了基督，拥有一颗自我否定的心。无论何时基督与我们自身的利益发生冲突，它都倾向于否定我们自己。毫无保留地放弃我们自己，导致全面服从他的意志和目的。我们内心绝对的信奉，以及这种信奉意指的一切，都是对耶稣的信奉，尽管做起来困难重重。它会促进人们以忍耐和执着从事活动和行动。

这种在内心实践圣洁恩典的倾向，是特殊的，属血气的。真正的恩典不是不活跃的。实际上，在天国和尘世中，没有任何东西有更积极的性质，因为积极的东西就是生活本身。恩典是最积极的一种生活，因为它是属灵的和圣洁的生活。它决不可能是贫乏的，因为就禀性而言，它比任何其它东西更容易结出硕果。内心的虔诚与实践有直接的联系，就像源泉与河流的关系一样直接，或者像太阳光芒的性质与发出的太阳光，或者像生命与呼吸、与脉搏呼吸、或者与任何生命活动的联系一样直接。恩典的性质和概念是，它是圣洁活动和实践的原则。

新生－－注入恩典的上帝的业绩与实践有直接的联系；实际上，这恰恰是它的目的。计算、设计这一切，旨在于使这个世界发生巨大和多方的变革。“我们原是他的工作，在耶稣基督里造成的”。（《以弗所书》，2：10）这是基督救赎的目的，“他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善”。（《提多书》，2：14）也见《以弗所书》，1：4；2：10；《约翰福音》，15：1，2，4－6，8；《哥林多前书》，3：9；《希伯莱书》，6：7，8；《以赛亚》，5：1－8；《雅歌》，8：11，12；《以赛亚》，27：2，3。因此，真正的基督徒所计划的一切，都以此为目的。圣洁实践的这一成果是一种直接的倾向，属于每一个基督徒体验到的恩典。

基督教实践的这种结果，总是在真正的圣徒中发现，也只能在圣徒中发现，对此，我们也要特别加以说明。只有真正的圣徒能够活在这样一种服从的生活中，或者只有他们能够克尽职守，其他人都做不到这一点。所有不洁之人都是邪恶的工作者，使父辈的贪欲变本加厉。“凡树木看果子，就可以认出他来”。（《路加福音》，6：44）

《圣经》明白地告诉我们，实践是基督徒虔诚和立誓信教的最好证明。我们的理性教导的是同一个东西。相信事实胜于雄辩是完全合理的。这是普遍的感受。所有时代的一切人类，都以此为标准，判断人的心灵。例如，对基督的友谊的最好证明是《约翰福音》14：21所说的话：“有了我的命令又遵守，这就是爱我的”。因此，正是实践使立誓信教成为可信的。但是，为了正确理解这一点，也许我们可以做进一步的观察。

首先要说明，当《圣经》说，基督徒的实践是最好的证据，向他人证明了恩典的虔诚和真理性时，并不排除基督徒的立誓信教。我们在前面提到的规则，是为基督追随者提供的规则，指导他们对发过誓的基督徒进行评估。他们能够凭借这些规则，判断他们所说的是否真实，他们信仰的誓言是否虔诚。因此，这些规则并不是异教徒的规则，而是使基督徒所言无虚的规则。

“你将你没有行为信心指给我看，我便籍着我的行为，将我的信心指给你看”。（《雅各书》，2：18）显而易见，这里有两种人为信仰提供了不同的证据，却都自称自己是有信仰的人。自称如何，并不是主要证明，也不能识别信仰，然而，这却是必不可少的，必须的。如果任何人坦言，他不是一个基督徒，不相信耶稣是人子，那么，基督的这些规则便不适合他。

那么，在什么情况下可以说，一个人是发过誓的基督徒？什么是基督徒真正的誓言？有两种答案。

第一种答案，立誓信仰基督教的人必须把握基督教的本质。他必须能够宣布，他拥有本质的实在。如果我们遴选基督教的某一部分，而不考虑它的本质是什么，我们就不能说，我们正在立下一个真正的誓言。例如，为了立下信仰基督教的誓言，我们必须发誓信仰耶稣是弥赛亚（Messiah）。因为这是一种信仰，对于基督教至关重要。相信我们必须悔罪，必须经受上帝的愤怒，同样是必要的。实际上，我们必须相信福音的一切主要信条。我们必须相信悔罪的必要性。我们必须信奉基督，全心全意地把他作为我们的救世主，欢天喜地徜徉在基督的福音中。

第二种答案，基督徒信仰以及这种信仰如何与基督徒的实践相关的誓言，意味着理解这种誓言的结果。我并不是说，我们必须对我们体验到的东西予以说明。而是说，我们所宣誓的，必须是我们切身体验到的。因此，我们庄严地宣誓，完全相信我们自己的全部罪过、痛苦和无助，相信上帝完全的否决和永恒的愤怒是对我们的正当惩罚，相信我们自己正义的极度不充分，凡此种种，恰恰意味着，我们实际上正在体验着我们所说的内容。不过，除非我们完全依赖主耶稣基督以及他为原罪做出的牺牲，否则，我们的誓言便什么都不是。简单地立誓信仰基督教，无论是习俗，还是我们的文化特点，将歪曲我们所需要的信仰的本质。

这并不是说，我们必须清楚地说明我们最初的皈依之路。而是说，我们必须能够证明，我们已经体验到我们正在说什么。坚持认为，我们详细说明，神圣灵为了拯救我们，如何以不同的方法和步骤明显地与我们交往，这是不符合《圣经》的。

我们也必须懂得，我们所说的基督徒的实践指什么。它并不是说，宣誓信仰基督教的人，是通常所说的诚实、或者正直之人。这决不是表明，任何爱的工作和劳动，是以基督的名义表现出来，就像使徒说服宣过誓的希伯莱人要诚实（《希伯莱书》，6：9，10）一样。必须有某种强有力的证据，证明人的可见行为的圣洁。这样一种生活，必须是上帝仆人的生活。我们必须表现出我们效仿耶稣基督。我们必须把一些奇迹般的规则，提高到显著的高度，《希伯莱书》第5、6、7章，《罗马人书》第12章，以及《新约全书》许多部分，都对这些规则进行过描述。我们必须证明，无论何时何地，我们都像一个基督徒那样处事。我们必须呈示清楚的证据，证明自我否定的精神和为基督、为兄弟姐妹赴汤蹈火的意愿。

我们也应该认识到，没有任何外在的证据或者现象，可以一劳永逸地证明恩典。我们已经说过，这种证据只是一个属血气的人能够拥有的最好的证据。但是，恩典的外部表现和模仿，并不足以保证一个人确实是上帝的子民。

在考察了基督徒的实践（这是在他人面前，基督徒宣誓信仰基督教的最好证据）以后，现在我来进行另外一个考察。这就是《圣经》所说的，基督徒也拥有可靠的，与众不同的证据，证明恩典在他们的良心中。《约翰一书》2：3说得非常明白：“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。”善的行为，就是我们良心的保障。“我的孩子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。从此就知道我们是属真理的，并且我们的心在神面前可以安稳”。（《约翰一书》，3：18，19）同样，使徒在《希伯莱书》6：9谈到，希伯莱的基督徒已经证明了爱的工作和劳动（参见《加拉太书》，6：4；《诗篇》，119：6；《马太福音》，7：19，20）。我们也有主的圣言：“不是每个对我说，‘主啊，主啊’的人，都可以进入天国；只有按照我天父意志行事之人才可进入天国。在那天，许多人将对我说‘主啊，主啊’。那时，我将承认他们，干邪恶勾当之人背离了我，我决不承认你。”

不过，为了进一步阐明这一主题，我们首先表明，《圣经》中考察的基督徒的实践，如何成为一种可靠标志，证明我们在良心上是真正的基督徒。其次，我们将表明，这是一个主要的证据，证明一个人有他自己虔诚的圣洁。

首先需要说明的是，当《圣经》谈论善的工作，善的果实，恪守基督的诫律时，并不是单纯地描述某种外在的东西。它们也涉及到悟性或者意志。当谈到服从和果实时，并不仅仅涉及肉体的行为，而且也涉及灵魂的行为。因此，它们涉及恩典的每一种内在的运作。但是，除了这些内在的服从行为以外，也意指服从的意志的决定。

为了更清楚地理解我所说的意思，我们特别指出，有两种恩典的运作。第一，有一些内在的行为或者恩典在灵魂中运作，它们的实践没有任何外部证据。当这种实践在内心中运作时，圣徒们处在默祷状态中。

第二种恩典活动是一种更实际、更有效的运作。恩典的行使是对意志的要求做出反响，也对外部活动产生指导作用。所以，当一个圣徒给人一杯冷水时，他就是进行恩典的施舍。或者当他在履行职责的过程中自愿承受迫害时，他正在行使对基督最高的爱。在这些例子中，恩典的实施，以一种实践和生产的方式，使某种外部行动产生影响。这恰恰就是意志的行为中恩典的运作。

多德里奇博士（Dr.Doddridge）已经观察到，意志的决定过程，实际上就是我们的活动过程，因为活动确实是我们的活动。恩典的有效实施，是达到很高程度的殉难者所体验到的。但是，所有真正的圣徒，都过着这样一种虔诚的生活。主进入灵魂时，就是寻找这种服从和果实。“因为主看到的东西非凡人所能，他看到人的内心深处”。

因此，当服从、善行和善果被作为恩典原则的重要证据时，从他人的角度看，这些仍然是外在的。但是，当他们的实践也是证据，向我们自己的良心证明基督教的现实性时，那么它的实践对于我们的良心来说，也是内在的可见的。于是，我们看到，它不仅仅是外在的，肉体的努力，而且是灵魂的内在努力，指导并且命令这些活动。这就是《圣经》的意义。

在登山训众的结论中，基督谈到，把他所说的话付诸实施，是真信徒的显著标志。他把真信徒比作在岩石上筑房子的人，与在沙滩上建房子的人迥然不同。他不仅以此比喻外部行为，而且比喻这一行为在心灵中的实施。所以基督说：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的”。（《约翰福音》，14：21；参见《约翰一书》，2：3，7－11）

因此，我们在《圣经》中看到，诚实的更进一步证据取自内部。同时，外部的东西也被包含在其中，而且是必不可少的，它是恩典在世俗世界的实际实施，它指导、支配着肉体的活动。外在的东西与内在的东西之间，必须有一致性。

第十章　感情是主要证据，证明真宗教中的拯救的虔诚

基督徒的实践是拯救的证据，而不是骤然间的皈依，神秘的启蒙，或者纯粹情绪安逸的体验，由默祷开始，以默祷告终。它的证据表现为下列六个论据。

论据一：

理性清楚地证明，一个人真正喜爱什么的准确测试是，当他做出选择时，他实际上抛弃了什么。我们已经观察到，宗教虔诚就在于确立上帝在心中至高无上的地位。例如，如果上帝和其它东西，无论是世俗利益或快乐，处于相互冲突之中，人喜欢什么，依附什么，抛弃什么，就成为人的行为的试金石。于是虔诚在于，为了心中的基督，可以放弃一切。当基督呼唤时，为了基督，可以放弃一切。这就是测试。因此，虔诚不仅仅在于拥有一颗愿意按照上帝意志做事的心，而且拥有一颗实际落实上帝意志的心。在《申命记》5：27－29，以色列人有一颗想牢牢记住上帝命令的心。但是，上帝表明，这离他的期待还非常遥远，因为他们并没有真正牢记它们。

当过着一种卑微的生活时，自称拥有一颗善良的心是荒谬的。因为清楚体验到的事实不可能受到置疑。“不要自欺，神是轻慢不得的。人种的是什么，收的也是什么”。（《加拉太书》6：7）《圣经》中经常用欺哄（mock）一词描述这种自称。大利拉对参孙说：“你欺哄我，向我说谎言”。（《士师记》，16：10，13）凡人可以这样受骗，但是，伟大的法官，眼睛是雪亮的，任何自称都不能欺哄他，误导他。“没有黑暗，阴翳能给作孽藏身”。（《约伯记》，34：22）

论据二：

在《圣经》中，能够克服什么样的困难，通常可以测试真信仰的真理性。考验或者诱惑是至关重要的证明，凭借它确实可以确定，人们是否有意依附上帝。“你也要记念耶和华你的神在旷野中教导你这四十年，是要苦练你、试验你，要知道你内心如何，是否肯守他的诫命”。（《申命记》，8：2；参见《约书亚》，2：21。22；《士师记》，3：1；《出埃及记》，16：4）

《圣经》常常把这些信仰的困难称作测试人的信仰的诱惑或者考验。“我的弟兄们，你们落在百般试验中，都要以为大喜乐；因为知道你们的信心经过试验，就生忍耐”。（《雅各书》，1：2，3）“你们是大有喜乐。但如今在百般的试验中暂时忧愁，叫你们的信心既被试验，就比那被火试验仍然能坏的金子更显宝贵”。（《彼得前书》，1：6，7）同样，使徒保罗谈到，要济贫，以证明基督徒之爱的虔诚（《哥林多后书》，8：8）。金银的冶炼也可以证明这种测试（《诗篇》，66：10，11；《撒迦利亚书》，13：9；《启示录》，3：17，18）。

据说，以色列人在迦南的旷野中遇到敌人，上帝用困难考验他们，为的是知道他们的内心是什么样的，他们是否记得他的命令。同样，当上帝用一个困难的命令考验亚伯拉罕，让他用自己的儿子做献祭时，上帝对他说：“现在，我知道你是敬畏神的，因为你没有将你的儿子，就是你的独生子，留下不给我”。《马太福音》19：16中，基督对一个富有的年青人进行了同样的考验。

这样的考验并不是为了上帝的利益，而是为了我们自己。以这些方法考验我们自己是最可靠的方法，通过它我们能够对自己作出正确的判断。如果我们想要知道，一座建筑物是否牢固，当风猛烈地吹过来时，我们再看它。同样，当一个基督徒经受天意的考验时，我们能够列举他实践的现实。

论据三：

就我们已经解释的意义来看，这种圣洁的实践是最好的证据，证明基督徒良心恩典的现实。对此，使徒雅各说：“可见信心是与他的行为并行，而且信心因着他行为才得全”，（《雅各书》，2：22）或者像原词所说的“被完成的”。因此，牢牢记住上帝的命令，对上帝之爱便完成了，或者完善了。“人若说，‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎，真理也不在他心中。凡遵守主道的，爱神的心在他里面实在是完全的”。（《约翰一书》，2：4，5）

据说，在圣洁的实践中，上帝的恩典或者爱完成了，正像树结果实才算完善一样。如果只把种子栽在土地上，甚至只是长出叶子、或者开花，那么，它依然是不完善的。只有当它结出丰硕的成果，它才是完善的。因为它已经达到了预期的目的。这就是实际运作中的恩典。

论据四：

《圣经》坚持认为，圣洁实践的重要性是基本的证据，凭借它可以对我们自己和他人的虔诚作出评判。“据此，你将知道，你知道上帝；据此可以证明上帝子民，也可以证明邪恶的子民：拥有这一实践，就奠定了一个良好的基础；否则，基础就建立在沙滩上；我们以此确保我们的心”。在一切真正圣洁的证据中，唯彼此相爱是人们最津津乐道的。“我们因为爱兄弟，就晓得是出生入死了”。（《约翰一书》，3：14。参见《罗马人书》，13：8，10；《加拉太书》，5：14；《马太福音》，22：39，40）

论据五：

《圣经》也明白地把基督徒的实践，说成是恩典真理的主要证明，无论对于他人还是对于我们自己的良心来说都是如此。它被描述为独一无二的主要证明。“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我”。（《约翰福音》，14）主也常常强调这一点，他在《约翰福音》第15句说：“你若爱我，必遵守我的命令”；第23句说：“人若爱我，就必须遵守我的道”；第24句说：“不爱我的人，就不遵守我的道”。第15章，他一再重复这些话（《约翰福音》，15：2，8，14）。《约翰一书》也反复强调同样的话。

论据六：

圣洁实践的重要证据将在上帝的法庭面前使用。在未来审判中，对宣誓入教者将公开考验，这些证据将被用于他们的审判。这种公开宣布的审判，将展示上帝对人自身的良心，对世界审判的正义。因此，末日审判被称作“上帝公义的审判”。（《罗马人书》，2：5；参见《马太福音》，18：31；20：8－15；22：11－13；25：19－30；《路加福音》，19：15－23）《圣经》充分地教导我们，审判的主要证据，是人在尘世的工作或者实践（《启示录》，20：12；《哥林多后书》，5：10；还可以举出许多）。“因为人所作的事，连一切隐藏之事，无论是善是恶，神都必审问。”（《传道书》，12：14）

我们由此完全可以断定，人的工作（就我们所说的意义而言）是主要证据，现在应该凭借它进行考验。如果我们没有利用它们进行自我审判，在末日审判之际，我们至高无上的法官，将充分利用它们对我们进行审判，那时我们将站在他面前受审。如果上帝对我们进行的审判，不是以这种方法展示出来，不是凭借这些证据，那么某些属血气之人也许会有疑问：“我怎么知道，上帝期待，并且坚持进行最后的、决定性的审判？”然而，由于上帝如此清楚、充分地展示出这一证据是什么，因而凭借它进行自我测试，无疑是明智的，也是最重要的。

于是，基督徒的实践是高于其它一切证据的证据，它核实了圣洁的物证，并且为其加冕。它也是准确的物证，证明了有关上帝的、真正的拯救的认识：“我们据此知道，我们知道上帝，我们遵守他的命令”。如果我们知道上帝，却不是把他当作神来荣耀他，那么，我们的认识就只能使我们受到谴责，而不是得到拯救。（《罗马人书》，1：21）“你们既知道这事，若是去行就有福了”。（《约翰福音》，13：17）

圣洁的实践是忏悔的最好证明。当犹太人自称忏悔时，向施洗者约翰公开承认自己的罪过，他用正确的方式指导他们：“你们要结出果子来，与悔改的心相称”。（《马太福音》，3：8）

圣洁实践是拯救信仰的恰当证明，使徒雅各对亚伯拉罕所言便是一例（《雅各书》，2：21－24）。实践是拯救信仰真理的最好证明。“有弟兄来证明，你心里存的真理，正如你按真理而行，我就甚喜乐”。（《约翰三书》，3）

圣洁的实践是真正进入基督，得到他认可的最好证明。实际上，基督向我们承诺一种永恒的生活，条件是我们进入他。实践也是相信基督拯救我们的真正证据，这种深信依赖关系的实际现实。“为这缘故，我也受这些苦，然而，我不以为耻。因为我知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”。（《提摩太后书》，1：12）

圣洁的实践也是对上帝和人恩典之爱的真正证据。也是谦卑和恐惧上帝的证据。这是真正感恩的证据：“我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩”。（《诗篇》，116：12）《诗篇》的作者也指出，“凡以感谢献上为祭的便是荣耀我。那按正路而行的，我必使他得着我的救恩”。（《诗篇》，50：23）再者，实践是真正的证据，证明恩典期待和渴望，恩典希望，在圣洁的爱中实现上帝的意志，基督徒的刚毅和恩典的真理等。

在我结束演讲之前，我要简要地回答两个质疑：它们不同意把基督徒实践作为拯救恩典的最高证据。

第一个质疑是，立誓信教的基督徒内在的属灵的体验，应该是真恩典的主要证据。心灵这种圣洁的实践，没有支配、指导肉体的表现吗？实际上，这些内在的体验决不是基督徒体验无足轻重的方面，因为外部的行为与它有着密切的关系。但是，把基督徒的体验和实践说成两个不同的东西，将做出不合理的区分。其实，一切基督徒的体验，严格说来，并不能够被称作实践，不过，一切基督徒的实践，都可以被称作体验的。把它们分开是不符合《圣经》的。耶利米问：“他的父亲岂不是也吃、也喝、也施行公平和公义吗？他为困苦和穷乏的人伸冤，那时就得了福乐。认识我不在乎此吗？这是耶和华说的。”（《耶利米书》，22：15，16）我们对上帝内在的认识，将支配我们的宗教体验，或者圣洁的实践。人们引用许多《圣经》的内容来证明这一点；例如，《约翰一书》5：3；《约翰二书》6；《诗篇》34：11，《诗篇》119和其他地方，这样的说法比比皆是。

有一种外化的宗教实践，它没有任何内在体验，丝毫不重视上帝。它没有任何益处。也有一种体验，它没有任何实践、没有任何基督徒行为。这比无更糟糕。因为一个人无论什么时候发现自己的一颗心与作为上帝的上帝相关联，无论何时经受考验，那么他永远会发现，他的意向在实践经验中是有效的。如果宗教主要由圣洁的感情所组成，那么真正的宗教在实际运用感情方面是最突出的。尘世间朋友之间的友谊，主要在于感情，当这种强烈的感情联结带着他们的经历艰难困苦时，他们便在其中掌握了真正友谊的证据。

当神学家说，没有恩典可靠证据，便没有恩典的行动时，他们是说，我们在日常体验中看到了什么。一个人一看见他的邻人，便获得了他存在的证明。不过，只有日常看见他，在多种环境下经常与他交谈，才能够确定这一证明。例如，当信徒在基督复活后首先看到他时，他们便有充分的证据证明，基督是活着的。但是，与他交谈40天，看到验明他正身的许多可靠的证据以后，他们依然得到了更多的证明。同样，我们在神圣灵对心灵的影响中，看到了圣灵的证明和标志。由于恩典是被嵌入的，被实施的，因此，对它的体验也会发展。圣灵在内心中的临在，是我们作为上帝子民最充分的证明。

主张基督徒的实践是恩典现实的主要证据，认定这一主张是合法的教义也受到了质疑。过分拔高实践在提高自我努力方面的重要性，就会使人们过多地采取行动，从而失去自由恩典的荣耀。这如何与仅凭信仰进行裁定的伟大的福音教义相符合呢？

这一反对意见是根本不合理的。作为上帝恩典标记的圣洁实践，如何可能与上帝恩典的自由不一致呢？用我们的工作换取上帝的喜爱，也许是不合理的。但是，要说从事工作是恩典天赋的证明，则没有什么不一致的。卑鄙的人做任何公义之事，都要大书特书其重要性。这是《圣经》不用工作进行辩护的意义。只有基督的公义，不是我们自己的公义，才能对我们进行审判。当工作在这方面与信仰相对立时，我们肯定会说，凭借信仰，而不是凭借工作进行判定。但是，这并不是反对这一说法，即，恩典将在圣洁的实践中表现出来。因为除非基督的好处表现在更新的、圣洁的、超凡的内心中，这颗心爱基督，也喜欢上帝，因为它在圣灵中体验到了欢乐，否则把拯救的资格赋予人，与福音恩典的自由天赋不一致。因为我们不能凭借工作证明自己，便轻视工作，就等于轻视一切真正的宗教，一切恩典和圣洁，以及一切恩典的体验。

人们轻视工作，不强调《圣经》证明是最重要的那些东西，这大大有损于真正的宗教。假定这一概念，就是强调合法性和契约是愚蠢的。不注重《圣经》给予和经常提到的证据，企图寻找圣洁的更好的证据是徒劳无益的。正如雅基（Agur）所说：“神的言语句句都是炼净的，投靠他的，他便作他们的盾牌。他的言语，你不可添加，恐怕他责备你，你就显为说谎言的”。（《箴言》，30：5，6）我们不能相信我们自己辨别人心的能力。我们几乎看不到灵魂的现实性和人心的深处。没有任何超自然的影响，个人感情也可以受到触动。埋没、遮蔽、影响感情的方式如此之多，以至于无法让人相信感情。

相反，我们必须紧随上帝在《圣经》中给予我们的思路。上帝知道，他为什么坚持某些东西，并为我们阐明它们，让我们依靠它们，而不是依靠别的尺度进行自我测试。也许他知道，什么东西不太复杂，什么东西几乎不会有欺骗性。他最清楚地知道我们自己的本质。他知道，他自己运作的本质和方式。他最清楚地知道我们的安全之路。他知道，为他的教会的不同状态和每个人的不同禀性留有什么余地。因此，对于我们来说，聪明的做法不是把他的工作从他的手里拿出来，而是按照他已经为我们指出的道路追随他。

如果我们做别的，我们会困惑、混乱、受欺骗，若是这样，那也没有什么可惊讶的。不过，如果我们养成一种习惯，格外看重基督、使徒和预言家曾经强调、坚持过的东西，而且如果我们凭借恩典的实际运作和结果判定我们自己和其他人，同时又不忽略其他东西，那么结果就将是好的，有福的。它将使误入歧途的伪君子服罪，阻止那些人的幻觉，这些人半心半意地相信通向生活的直接狭窄的道路。它将帮助我们从无数复杂事物中解救出来。从围绕着体验的种种不一致的图式中解救出来。它将使立誓信教者的信仰不至于忽略生活的严密性，它将促进基督徒生活中的热情和信仰。

我们将在我们自己的一代人中看到动态的信仰。基督徒是亲密的朋友，他们开始于以一种方式共同交流他们的体验和舒适，这种方式将使基督徒变得更加谦卑、谦逊，增进彼此的长处。他们的舌头不是跑在他们的前头，而是落在他们的手脚后面，在精明的榜样－－有福的使徒的后面（《哥林多后书》，12：6）。因此，一个大门将对邪恶关闭。与体验和强有力的信仰相对立的许多主要障碍，都将被克服。

真正的宗教将以这种方式面世，根据这种方式，人们将越来越深信，在宗教中有现实性，而不是使旁观者，不论是怀疑主义的旁观者，还是无神论的旁观者变得刚硬。由于使他们的良心深信真正宗教的重要性和至善至美，因而良心将向他们发起挑战，战胜他们。因此，这些证据之光将在他们面前闪闪发光，看到他们善的工作的其他人，将使他们的天父荣耀，天父在天国。

谢选骏指出：人说——具有讽刺意味的是，学者界的赞赏几乎葬送了爱德华兹。它并没有让他的声音表达现代人的良心。是的，人们记得，在一次题为《愤怒的上帝手中的罪人们》（“Sinners in the Hands of an Angry God”１７４１年）的布道中，他曾经说过一些偏激的话，然而，甚至这点也可能被人忽略，仅仅被看作１２００多个布道中的一个，这１２００个布道，现在正以手稿的形式呆在耶鲁大学的图书馆中！

我看——既然如此感叹，你们为何不想想办法，把爱德华兹的布道文献公开出版呢？

【第十二篇　论自由意志】

第一部　论本文中所采用名辞的含义

第一节　论意志的性质

人们总以为无需给“意志”一辞下定义或说明，因这一辞是与我们所能用来解释它的任何字一样，易於为人所了解。原来的情形也许实在是如此，但是哲学家，形而上学家，和一些好辩的神学家，已经把它的意义弄得迷糊了，所以我要把它说明，好使以下的讨论更加明白。

我认为无需给意志任何形而上学的渲染。说得浅显一点，它是人心中对於事物的选择能力。它是人心进行选择之能力或原则；所谓意志的行为，也即是选择的行为。

若有人以为意志的更圆满的一个定义，乃是人的心灵进行选择或拒绝之能，我对这种定义也认为满意。不过，我以为只说它是心灵进行选择之能就够了；因为在“意志”的任何行为中，人心中选择一事，而不选择别一事，选择某事，而不选择与之相反的事，或说求此事之成就，而不愿意它不成就。所以在每种拒绝的行为中，人心中求其所拒绝的事之不存在；正负两面都摆在人的面前，让他选择，而所选择的，乃是负的一方面；心中的这种选择便是意志的行为；意志在正负之间的决定，是一种自动的决定，换言之，是选择。所以我们对意志的行为不问加以什么名称：选择，拒绝，赞同，反对，喜欢，嫌忌，服膺，摈弃，决定，指导，命令，禁止，倾向，厌弃，嘉许，不悦，都可概括为选择。人心的自动行为，就是人的选择行为。

洛克说：“所谓意志，无非是指一种选择能力。”他在这以前曾说：“宁愿这一辞似乎最能表示意志的行为；”但他又加上说：“这并没有表示得恰到好处，因为人虽宁愿飞，而不愿意走，但谁敢说，他定意飞呢？”但他所提的例子并不足证明，定意比宁愿是更清楚的说法，因为在行走上，直接的目的乃在於目前的举动，而从一处到另一处——无论是地上或空间的——是终究的目的。当人定意走路的时候，他的当前选择，并不是到他所要到的地方，而只是动腿举足来达到他所要到的地方而已。他当前定意移动身体，无非是选择这样移动，或说他认这比不移动更好。神原来如此注定人的本性，使心灵既与身体联合，以致心灵若叫身体有所变动，身体也就跟着有所变动。当我走路时，我所感觉到心中的活动，只是我不断地选择，叫我外表的官感和动作要有某种变动；同时也就自然期望会发生这种变动；因为我从经验知道，一有了这种选择，就会立刻不断地产生此种官感和动作。但一说到飞，就不如此了。人虽说宁愿飞，可是处於现况之下，他并不选择或想要立刻展开自己的肢体来飞；因为他并不期望能靠这种动作，达到目的。所以他并不宁愿或想劳动他的肢体，因为知道这是徒劳无效的。可见，我们若仔细辨别意志的各种活动之目的，就可知道在这个及类似的例子中，并不见得在定意与宁愿之间，有任何歧异之处。其实对某件事定意，无非是选择那件事，以之为乐。人定意作某事，和平常所说乐意作某事，意义都是一样。

洛克说：“意志与愿望完全不同；在同一动作中，我们的愿望与我们的意志叫我们所行的，可以有彼此完全相反的倾向。比方说，有一个不可抗拒的人勉强我去说服另一个人，而当我说话的时候，我却愿望他不被说服。在这种情形之下，显然意志与愿望互相背驰。”我以为意志与愿望两辞，并不恰具同一意义：意志一辞所含的意义似乎更普通，涉及眼前与不在眼前的事物。愿望只涉及不在眼前的事物。例如我可以要自己静坐不动，或张开双眼，我就可以定意如此作。然而我不能认为我之所以愿与我之定意，判然有别，或有相背的可能。在任何场合中，人决不定意行那与他愿望相反的事，也决不愿望那与他的意志相反的事。上面所引洛克先生举的例，并不足证明这一点。人因某种缘故，或可能定意说一席趋於说服一个人的话，却愿望他的话不把那人说服；然而他的意志与愿望并不背驰。他所定意的事，即是他所愿望的事；他不定意於一事，而愿望相反的事。在这个例子中，我们并未仔细察看，他所定意的是什么，所愿望的是什么。一旦察看，就必然发现，意志与愿望之间毫无冲突。他因某种缘故，定意说那种话；自然他因那种缘故，不愿望相反的事。总之，他选择说那一席话，而并不愿望不说。至於洛克先生所说那人的愿望，即是愿望那一席话，虽然是趋於要说服人，却不愿望它达到那目的，他的意志并不与此相反，他并不定意使他的话达到那目的，倒是定意使它不发生效力，像他所愿望的一般。我们若要证明意志与愿望背道而驰，就必须证明两者在同一件事上，对同一对象，是彼此相反的；但在上面的例子中，对象有二，在每一对象中，意志与愿望彼此同意。在性质歧异虽很少的不同的事上，意志与愿望彼此不同意，那是无足为奇的。在不同的事上，意志与意志也可以不同意，愿望与愿望也可以不同意。正如洛克所举的例，一个人因某种缘故，愿望应用说服人的话，同时可愿望他的话不发生效力；但是没有人敢说，愿望与愿望相背驰；或说，这证明愿望完全与愿望不同。——对於洛克所提一个人愿望止痛的例子和其他例子，我们也都可以同样看待。

愿望与意志，宁愿与决意，是否恰为一事，我们不必再多讨论；然而我相信，大家必同意，在一种意志的活动中，有一种选择的作为；在每一决意中有一种宁愿，或一种心灵的倾向，在那瞬息间，心灵对决意的直接对象，并非完全漠不关心。所以在每种意志的活动中，人的心意都倾向於一途，而不倾向於另一途；而人的心灵宁愿作一件事，而不宁愿作另一件事。若绝对没有宁愿或选择的行为，而只有一种完全的平衡，就无所谓决意了。

第二节　论意志的决定

所谓“意志的决定”，若真有意义的话，就必是指意志的活动或选择何以如此而不如彼；当意志因着某种行动或影响，而选择某一特殊对象，它就是被决定了，所谓行动的决定也是如此，是指使身体的行动朝向这一方，而不朝向另一方。

所谓“意志的决定”，就是假定一个结果必有一个原因。若说意志被决定了，就必有一决定者。即令那些说意志是自行决定的人，也必如此假定。若果如此，则意志即是决定者，也是被决定者；它既对自身是行动和产生效果的原因，也是它自己行动所影响着的对象。

论到那决定意志的是什么一大问题，目前若要条举并考验所提出的各种意见，不但是很乏味，而且是不必要。对于那另一点，即意志是否常常听从理解的最后命令，我也不必作一专论。目下我只须说，心中所存最强烈的动机，乃是决定意志最强烈的因素就够了。但是关于这一点，似乎我必须略加解释。

我所谓动机，是指那激动，或敦促人心立志之整体，不拘那是一件单独的事物，或是许多相联的事物。许多个别的事物可以联合力量来激动人的心意，成为一个复杂的动机。我所谓最强烈的动机，是指那使人的意志产生行为的整体之力量而言，不拘这力量是由一件单独的事物或许多事物而来。

凡这种客观的动机，必须是为理解或知觉所见识到的。任何事物必须被人知觉到，或存于心中，否则就不能敦促人的心意去有愿望或行动。因为凡完全不为心所知觉所见识的事物，决不能影响人的心。显然，除非一事物为心所知觉或想到，它就决不能存于人心，达乎人心，或把握人心。

我想大家也必承认，凡对一个有知觉的有意志的主体发生动机作用的，就甚至在意志被激动之前，必有一种激动意志的趋势。动机中的这种前在趋势，即是我所谓动机的力量。凡前在趋势较少，或对意志敦促力较微的动机，我就称之为较弱的动机。反之，凡敦促力最大。而在人的观感中具有激发人的决定的最大前在趋势者，我就称之为最强烈的动机。从这个意义来说，我以为意志是常为那最强烈的动机所决定。

凡存於见识中之事物，其激动意志的力量和趋势有很多原因：被见识到的事物的性质和情形，见识者的性质和情形，并其见解的程度与方式——这些事恐怕是难以完全数算的。但我以为大体上可以作如下的决定，而不致发生争辩；那就是，对人意志的决择具有动机性质的事物，均为心意识为是美好的；除非它是如此，它就不能敦促心灵来选择它。否则，势必是说，凡事物除所表现的方法以外，另有一种敦促心灵去选择它们的趋势。这种说法，实属悖谬。所以就某种意义说，意志的对象总是人心中所认为最美好之物。

根据以上所说的，就某种意义说，意志常常听从理解的最后命令。但是这样一来，就必将理解作广义解，包括全部知觉，而不仅包括所谓理性或判断。若所谓理解的最后命令，是指人的理性所宣布为人生最好最大的幸福，就不能说意志常常听从理解的最后命令。理解的命令，与在整个内心中当前表现为最快意的事物。都大不相同。当然理性的命令一旦临到时，就必算为那些激动意志之影响当中之一；在估计意志所追从的美善有多少时，就必估计它，它的影响或是加重了，或是减轻了别的事物的影响。当它与别的事物协力时，它就将本身的重量加到它们上面，像被置於天秤同一端上面一样；但当它与别的事物作对时，它就像天秤另一端上之重量，抵抗其他事物的影响。然而理性命令之抵抗力，常为别的事物之更大重量所克服，於是意志的活动就反乎理性的命令。

我期望以上所说的，可以多少说明并支持我在本节开端所采取的立场；那就是说，意志是常常为最强烈的动机所决定，或说，常常为那有激动决意的最大前在趋势的见识所决定。无论我是否如意讲明了动机之力量，但这并不将立场本身推翻，因为此一立场不证自明，且是以下所讨论最关重要的事。此事之真理，我期望在我讨论人的自由一题未完毕之前，得以昭然若揭。

第三节　论必然，不可能，不能，以及偶然等名辞之意义

必然，不可能等名辞，在争论自由意志及道德行为的时候，用得极多；所以在应用它们的时候，应清楚了解它们的意义。

我可以说，所谓某事之必然，乃指那事是必然如此，而不能如彼。但这并非是必然一语的定义或说明，恰如我若把必须解释为必然，也并非是必须一辞的解释一样。“必须”，“能”，与“不能”等辞语，都恰如“必然性”及“不可能性”等辞语一样，需要解说；不过前者比后者更为儿童所通用所了解。

普通谈话所用必然一语，是一个相对的名辞。它是表示对一事所提出的反对，或是反对被克服，或是未能阻挡更改此事。说那是必然的，照原来此话的意思，乃是说，不管一切的反对，那事仍是如此。说一件事是必然，即等於说，要此事不如此是不可能的。但不可能一语，显然是相对的辞语，假定有一种力量，想要成就一件事，但是力量不够达到目的；正如不能一语也是相对的，是指能力不够；又如不能抗拒一语也是相对的，常常指人对某种势力的影响不能抗拒。所以必然与不可能通常是指挫折愿望及努力的事而言。

这里还须注意以下几点。

一、普通说一事是必然的，乃是说，不问有什么反对，这事仍是如此，且必将如此。但若说一事对我们是必然的，那乃是说，不问我们如何反对，此事仍是如此，且必如此。关於不可能及其他类似的辞语，也可作同样的说法。

二、必然，不可能，不能抗拒等辞语，若与自由及道德问题之争辩有关，就大概有前面所述的后一意义，即是不管我们如何反对，对我们是必然的。

三、正如必然一辞通俗的用法是相对的，常常与某种不够力量的反对有关；照样每逢我们说一件事情，对我们是必然的，即是涉及我们的意志所生的反对，或是涉及我们与之作对的自动的努力，因为我们若反对一事，就无不是由於自动。我们对一事若有相反的愿望或努力，或图加以阻止，而它却仍是如此，我们就说，它们对我们是必然的。但是我们的这种反对，常常即是我们意志所提出的反对。

显然，这些辞语照通俗的用法，都是这样应用。说一件事是必然的，乃是说，不管我们做什么，我们不能更改它。说一件事对我们是不可能的，乃是说，不管我们怎样努力要作成，或至少愿望作，并追求去作，但我们一切的愿望与努力都归徒然。说一件事是不能抗拒的，乃是说，一件事胜过了我们一切的抵抗，反对，和相反的努力。每逢我们的愿望与努力不足以作一件事时，我们就说，我们对那事是不能作的。

我们惯常是按照此种意义，来应用并了解这些辞语。我们自幼有了这种习惯，从孩童时期起，按照这意义用惯了这些辞语；所以就认之为与我们的意志，愿望，和努力有关。这种观念和这些辞语，是如此互相联系，它们是不可避免地常在一起；一个将别一个提示，我们一生都不能把它们分开。若我们要把它们当作述语用，除非我们十分审慎不心，我们就会不知不觉地滑到通俗的用法，以致用字很不一致。我们在讨论和论理中，虽自命能把这些习常的辞语当作术语用，但这种观念惯有的联系易於欺骗混乱我们。

四、根据以上所说，必然，不可能，不能抗拒，以及不能等辞语，若是所涉及的事，非但没有或不能有假设的反对或不足的意志与努力，反倒排除并否定这种反对的意志与努力；那么这用法就与通常的用法十分不同。理由是很显然的：在这类事上，我们不能用这些字来涉及任何所假设的反对的意志或努力。所以，若有人在这类事上用这些辞语，他或是无意义地用它们，或是以那与原来的意义不同的新意义来用它们。例如若有一个人说，在人宁取善而弃恶的时期当中，他选择善而弃恶是必然的；他作这种选择是一件不可能避免的和不能抗拒的事；那么这人用必然，不能抗拒等辞语，乃是完全没有意义，或是采用一种新意义，与通常的用法不同。所谓通常的用法，已如前所述，乃是含有假设的反对，不愿和抗拒之意。可是在此处，假设本身将它们都予以否定，排除因为所假设的，乃是宁愿和选择。

五、可见必然和不可能等辞语，常由哲学家与形而上学者所用，与通常的用法及原来的意义大不相同，因为他们往往用这些辞语来指什么不可能假定有反对的事。例如他们用它们来指创世以前神独一之存在，也指神的许多性情与作为，诸如神爱自己，爱正义，恨罪恶等等。他们也将这些辞语援用於有理性的受造者的意向及行动，而从头即将一切反对意志加以排除，否定了。

形而上学或哲学上所谓的必然性，无非就是指确然性，这并不是知识的确然性，而是在事物本身里面的确然性，作为确实认识事物的基础，即那肯定事物的命题所以不能错误的基础。

哲学上必然性一辞，有时有人下定义说，这是“某事所以不能不如此”，但这说法并不能作为恰当的定义。原因有二：第一，能或不能等辞，恰如必然性一样，需要说明；前者可用后者来说明，恰如后者可用前者来说明一样。例如，当我们说，一事不能不如此，若有人问我们的命意所在，我们可以解释说，此事必然如此；这与解释必然性为不能不如此的，乃是一样有理的。第二，这一定义犯着前面所提到的大毛病，因为不能一辞，乃是相对的，与那为求达成所说的事而发挥的努力有关；而哲学家所用的必然性一辞，如前所说，却不涉及这种努力。

哲学上的必然性无非是指某命题中的主辞与宾辞之间，有完全确定的联系，一有此种联系，那么，从哲学上的意义来说，命题中所肯定的事，乃是必然的，而不问是否有假定的反对力量。在一个肯定任何本体，品质，动作或情形的命题中，若是在主辞与宾辞之间有完全确定的联系，那么，就形而上学的意义来说，那事的存在是必然的。在下面那证明必然性与自由并非不相符合的讨论中，我是照着这一意义来说，那事的存在是必然的。在下面那证明必然性与自由并非不相符合的讨论中，我是照着这一意义来用必然性一辞。

第四节　论自然的必然性和不能性，与道德的必然性和不能性之别

上面所说明的必然性，是在於在命题的主辞和宾辞所表的事物之间，有一种确定的联系。此种必然性，就有理性者而言，可分为道德的与自然的两种。

目前我且不问，此种分别是否完善；我只要讲明这两种必然性的意义如何，并往下引用它们的意义如何。

道德的必然性一辞有种种用法；有时它是用来指道德责任的必然性。例如，若有人受天职和良心约束，不能不尽某种责任，我们就说，他是为必然性所约束。再者，必然一语，常是用於利害关系上的重大责任。有时这一辞是指事物之间那作为道德根据的关连，因而有别於绝对的必然性，即事物之间所具有那足以产生不能错误之确信的确实关系。就这一意义来说，道德的必然性所表示的，乃是一种高度的或然性，这种或然性通常足以使人持躬处世，善待他人。有时所谓道德的必然性，乃是指那因倾向或动机一类的道德原因所产生之结果的必然性，又指在这些原因与某些决意行动之间的联系。我在下文所用道德的必然性一语，就是这个意思。

所谓自然的必然性，援用到人身上，乃是指人由於自然的原因而有的必然遭遇；而自然的原因是与由习惯，心性，及道德动机所产生的道德原因有别。例如，人置於某种境况中，就必然有某种官感：身体受伤则感到痛苦；在光亮中张眼，则必见前面之物。对於某些命题，诸如二加二为四，黑的不是白的，两平行线不会交叉等，人们一旦明白其辞语，就按照一种自然的必然而承认其真实性。人的身体若无外力支持，就按自然的必然性向下坠落。

关於上述的两种必然性，有数点须加以注意。

一、道德的必然性可能也如自然的必然性一样是绝对的。那即是说，道德必然性之果与因，恰如自然之果与因绝对相联系一样。虽然意志是否必然为最强的动机所决定，或说意志对於这种动机是否也加以抵抗或能否抗拒最强的倾向，乃是可以付诸辨论的事；然而，我以为没有人会否认，一个预存的成见与意向或动机，也许强大非常，使意志的活动与之确不可分离地相联系。每逢成见或动机很是强烈时，大家都承认，对它们很难加以反对。若它们越强，也就越难反对。所以，若是它们的力量增加到某种程度，那么困难就必越大，以致完全不能胜过。这是因为人所有克服困难的能力不够强大；然而那力量并非无限，而有一定的限度。人能以二十分的力量去胜过十分的困难，这是因为力量超过了困难；但若困难增加到三十倍，百倍，千倍，而人的力量并不随着增加，他的力量也就完全不够胜过困难。所以我们必得承认，在道德的因果之间，有确定完全的联系；这乃是我所谓道德的必然性。

二、我将道德的必然性与自然的必然性加以区分，这并不是说，若有什么事是由道德的必然性所产生的，它就必不像自然的必然性一样与事物的本性有关。我并不是说，每逢道德的习惯或动机强烈得使意志必然随从时，那并不是由於事物的本性使然。但是这两种必然性通常有这种称呼，而且必须有某种名称上的区分；因为它们之间的区别，是有很关重要的后果的。但是这种区别并不是在於联系的性质中，而是在於两个相关的名称中。那与果相联系的因，乃是特殊的，即有道德性的因，有如习性，或某种向理性所表现的动机。果，也是特殊的一种果，也是有道德性的，包含心灵的某种倾向，或决意，或某种自动行为。

我以为那与道德的必然性有别所谓自然的必然性，其所以有如此称呼，因为这里所指的是通俗所称为自然的，与选择力无关。自然一语，常被用来与选择对立，这并非是因为自然与我们的选择从来无分，而是大概因为我们最先获得关於自然的意见，是由於观察到我们的选择不及於许多事象，尤其是物质世界的事象。我们容易察觉，物质世界的许多部分，都有定程；它们彼此相继续的秩序和样式很显然是固定的。但我们对那立刻辨识不出规律和关系的事象，（其实按照已定规律，实具有关系），就用别一名称来表明它。在物质和无生物世界中，也有许多事不是显然按照定程发生，人并不称之为自然，而称之为偶然或机运等等。同样，人们将自然与选择区分，好像它们彼此间完全有别一样。然而我以为无人会否认，在许多事上，选择恰如别的事一样，是由自然而来。不过选择与其原因中间按照定律的相依相关，不是显而易见的而已。我们看到选择，好像是一种新的动作原理，与那特别在有形体之事物中所见的定律和秩序，显然不同。人的选择力也常干涉，中断，改变外表事物的连锁关系，使之不循原有的动律，而另辟途径。因此它被称为是一种似乎完全与自然有别的动律，与自然律相对立。这是因为人对事物命名，常是按照其向官感所表现的最显明的迹象，而未加思索与探究。

三、我们必须留意，照以上论道德的必然性一名所说明的意义，必然性一语并不是按照它原来的意义去用的；因为前面曾说过，必然，不可能，及不能抗拒等语，在通常的用语中，它们最适当的意义，总是相对的，指向一种假设的不够充分的反对和努力。但在道德的必然性中，我们不能假定有反抗；这是因为道德的必然性，乃是性向和意志本身的确然性，而这并不容许人去假定有一个反对的意志。因为假定意志反对它本身，或假定当前的选择反对当前的选择，那就恰如说那正在活动的躯体，同时有两种相反的动作一样是荒谬的。所以那被假定的事，绝对不容许人试试看有否一种反对的意志，能克服这道德的必然性。

凡以上论自然的必然性与道德的必然性所说的，可以用来说明甚么是自然的不能，与道德的不能。我们若有意作一件事而不能作，就说我们不能作那事是出於自然，因为通常所谓的自然不容许那事，或因为有什么心意以外的缺陷或阻挡，诸如了解力和身体上结构的缺欠或外物的阻挡。道德上的不能却不同，它是在於缺乏志向，或对立志向太强大；它是在於缺少充分的动机来激起意志的活动，或是对立的动机过於强大。以上二者也可以并为一说，即是道德的无能乃是由於志向的缺乏或对立。因为所谓缺乏动机，或反对的动机太盛，以致不能决意或选择一件事，其意义与缺乏志向，或是反对的志向太盛，是完全相同。

试举例来说明这种道德上的不能：一位大有尊贵和贞操的女人，不能与她的奴仆通奸。一个极孝敬父母的儿子不能谋杀他的父亲。一个淫荡之徒，遇到试诱和机会而没有拘束，他就不能约束自己而不去纵欲。一个酒徒，在某种情势下，就不能约束自己不去豪饮。一个心怀恶意的人，不能对仇敌施惠，或愿望仇敌亨通。有些人性情邪恶，甚至不能爱那些最值得他们敬爱的人。反之，人有美德的坚强习惯，以及完满的圣洁，就不能爱好恶行，赞同恶人恶事，又不能选择邪恶的生活。反之，人习於作恶，就不能爱好并选择圣洁，也一点不会爱那无限圣洁的神，选择祂，依附祂，作为他的至善。

第五节　论自由观及道德责任观

自由一语，平常和显明的意义，乃指人随已意行事所有的权能或机会；换句话说，即是人在所要行的事上没有任何障碍。自由的反面，不问名称如何，都是指人受到阻碍，或不能随已意而行，或说他为势所迫，行与愿违。

通常所谓自由若真是如此（我想这是凡学会说话而不怀成见的人所不会否认的），那么，在语言恰当的用法上，自由或不自由都不能归於任何没有意志力的事物。因为凡没有意志者，不能有任何能力和机会去依照意志而行，也不会为势所迫，去反乎意志而行，也不会受阻，不依照意志而行。所以，说自由或不自由是属乎意志本身的事，那乃是无意义的说法，若我们是按照自由原来的意义来衡断这说法有无意义的话，因为意志之本身，并不拥有意志，我们也不能说选择能力有选择能力。那具有意志或选择能力的，乃是人或人的心灵，而非意志本身。那有自由行事的，乃是那拥有意志的人，而非被拥有的意志。我们若说一个被释放的鸟，有能力与自由飞，乃是对的；若说鸟的飞翔能力有飞的自由与能力那就不对了。自由正如狡猾，勇敢，仁厚，或嫉妒一样乃是那拥有能力与才能者才有的。所以，这些品性都是属於人的，而并不是品性属於品性的。

在通常的说话中，有两件与自由相反的事。一是强迫，那即是一个人为势所迫，而作反乎自己意志的事。另一是约束，那即是他为势所阻，不能照自己的意志行事。但凡不具意志的，就不能受强迫受约束。关於此题，我不必多谈，因为洛克先生在他的人类悟性论一文中，已详加讨论了。

但对俗语所谓自由，我还要说明一点，那即是，俗语所谓自由，只是指人照所欲或所择去行的能力或机会；既毫不计及选择的原因或根源，又毫未想到人如何有了此种志愿：是由外在的动机而来，还是由内心向来的成见而来，是决於内心预先的志愿，还是毫无原因由偶然而生，是与先前的事必然有关，还是毫无关系。不问人是如何得有志愿或选择，可是他若竟能不受约束，执行自己的志愿，照自由的通常意义来说，他乃是完全自由的。

上面所说的，足以表明一般人所公认的自由，有什么意义。但反加尔文派的亚米纽派，伯拉纠派及其他各派对此辞的用法，意义完全不同：

一、他们以为自由是在於人的意志中所具有的自决能力，或是在於意志本所和本身的活动有一种主权，藉此它决定自已的志愿，在一切的决定中它不依靠本身以外任何原因，也不为任何先於其本身行动的因素所决定。

二、他们以为自由是无可无不可的，或以为在意志活动之前，是处於平衡状态中。

三、他们以为偶有也是属於自由，且为自由之本；他们所谓的偶有，并不是按照自由的通常的意义，乃是反乎一切的必然性，或反乎自由所赖以存在的必然关系。他们以为自由的本质是在於这些事。除非人的意志是照这种意义而有自由，那么不问他是多么照自己的意志而行，他就没有真自由可言。

一个拥有道德性者，乃是那能发出有道德性的行为者，这种行为可以称为善或恶，可赞或可责。拥有道德性者才有道德方法，或善恶，以及可贵或不可贵，可赞美或可指责，得赏赐或受惩罚之见；同时在行为上具有为道德动机所影响的能力，能就悟性和理智之所察，来从事道德所赞许的事。

太阳对大地的作为和影响是很优美有益的，因它能使大地温暖，产生果实，但它并不是一个有道德性者；它的作为虽然好，却不是有道德者或有功德者。火在城市烧起，毁其大部，是很有害的，然而它不负道德责任。它所作的不是有罪的，也不应受刑罚。兽类也不是有道德性者。其中有些兽的行动是很有益而可爱的，还有些兽的行动则很有害；然而它们既没有道德的才能或应受赏罚的意识，而且它们的行动不是出於心智的选择，或思想理智，而仅是出於本能，不受道德动机所影响，所以它们的行动就不能说是有罪或有功德；它们也不因行动而受这种道德的待遇，像有道德者应按善或恶的行动而受相当的待遇一样。

第二部 论是否有，或能否有亚米纽派所谓自由的本质，是在

於意志自由；并论曾经有，或可能有此种自由否

第一节　辟亚米纽派所谓意志的自由在於意志有自决能力

我们对於在辨论中所用主要辞语的意义，特别对於俗语中人类的自由和亚米纽派中所谓的自由的意义，既已有了相当的认识，现在要进而讨论亚派的意志自由论，及他们所谓必有自由意志才有道德责任，或说才有善恶的可能，和人们接受赏与罚，赞美与遣责，应许与威胁的资格；又要讨论上述俗语中所谓的自由，是否是不够，是否是惟一能使人成为道德主体，因而有配受赏罚等等资格的自由。在本篇中，我将讨论亚派所坚持的意志自由，是否可能的事；并要在下篇进而究问，此种自由是否是道德责任的先决条件等等。

首先我要讨论所谓意志有自决的能力，这能力照亚派的意见，实为意志自由的根本所在；并指出，以意志本身决定意志的一切自由行动，是荒谬之说，与事实明明不符。

此处我对亚派所谓意志自决的说法，不要强调其大不妥当处；我只要说行动当归於行动者，而不当归於行动者的能力。这种不妥当的说法，引起了许多错误和混乱，一如洛克先生所说的。但我要假定亚派说到意志自决时，他们所谓意志，乃是指心灵愿意。我假定亚派所谓意志为决定者，他们是指心灵运用志愿的能力，或有意发挥行动。我假定这是他们的命意，因为任何其他的命意，莫不是犯明显的大错误。我们一说到行动的能力或原则，我们乃是说，那有这种行动能力的人，在运用这种能力去作那些事。例如我们若说，勇敢地作战，我们乃是说，那受勇气影响的人，勇敢作战。若说，爱寻求所爱者，我们乃是说，那有爱心的人，寻求所爱者。若说，悟性识别事物，我们乃是说，人的心灵运用悟性。同样，所谓意志自决，意义必是指运用意志和选择能力的人，或指有意行动的心灵，在作决定。

所以，所谓意志决定他自己的一切自由行动，那乃是说，人的心灵运用愿意或选择的能力，来决定意志一切自由的行动；那就是说，人的心灵以选择去决定它们，即以选择自己的行动去决定自己的行动。若是说意志决定意志，那么选择就决定选择；而所选择的行动就受别的选择行动的指挥。所以，若是意志决定它自己的一切自由行动，那么，每一自由行动的选择，乃是取决於在前的一个选择行动。若是那个在前的意志行动，也是一种自由行动，那么依照这些原则，在这行动中，意志也是自决的；那即是说，这也是心灵自动选择的行动；或说这乃是一个更被在前的意志行动所决定的行动。这就使我们遇到一个矛盾；因为这种说法假定，在整个一连串行动的第一个行动之前，有一个意志的行动，来指点并决定其他行动；或说，在意志的第一个自由行动之前，有意志的另一种自由行动，否则，我们至终要承认，意志有一种决定其他行动的行动，而在这种行动中，意志不是自决的，所以照着这种自由的观点。它不是一种自由的行动。但是，若是那决定一连串行动的第一个行动不是自由的，其余的行动就没有一个是自由的；这道理是一目了然的，但往下我要予以证明。

若是那管理肢体，决定并指挥肢体动作的意志，也管理它自己，并决定它自己的动作的话，那么，它无疑也是靠着前在的志愿，来决定自己的动作。意志决定手脚如何活动，是藉着志愿；除此之外，意志没有别的方法来发出命令。凡意志有所命令，都是靠意志的行动来命令。若意志命令自己，且决定自己的行动，那么它所作的，无疑同它决定其他在它命令之下的事物，是一个样子。所以若是意志的自由是在於它命令自己和自己的行动，而它自己的志愿也由自己所决定，那么每一个自由的志愿就是从在前的一个志愿而来，受其指挥命令；若是那个指挥的志愿也是自由的话，意志也就由那个志愿所决定。那乃是说，那个指挥的志愿的被另一个在前的志愿所决道，如此类推，直推到第一个志愿。若那第一个志愿是自由的，而意志是在其中自决的，那么，说它是为另一个在前的志愿所决定，那乃是自相矛盾的；因为照着假定，它既是第一个志愿，就没有什么在它之前来指挥决定它了。但若第一个志愿不是为一在前的意志行动所决定，那么，那行动就不为意志所决定了；因此按照亚派所谓自由是在於意志的自决，它就不是自由的了。若是那决定后来行动的第一个意志的行动不是自由的，那么一切被它决定的后来行动，就都不是自由的了。若我们假定一连串共有五个行动，最后第五个行动是第四个行动所决定，第四个为第三个等，一至到第一个行动。若第一个行动不为意志所决定，而不是自由的，那么其他各行动就不真是为意志所决定；那就是说，每一行动就其实际来说，最初都不是由於意志，而是由於那决定第一个行动者，而这并不是靠意志，意志在其决定上无分。这就决定了以下的一切；所以这一切的最初原因，并不是由於意志。即令不是五个行动，而是连续十个，百个，以至千个，万个行动，也都同此一理。若第一个行动是为意志以外的因素所决定，而不是自由的，且第一个行动又决定次一个行动，使之与本身相符，如此类推；那么它们就都不是自由的，原来它们都依靠并取决於意志以外的什么因素；所以按照这种自由观来说，一切的自由都被排除了，而意志的行动没有能称为自由的。若假设一条长链有一万个连环，第一环动，则牵动次一环，如此类推。所以全链的动向，都为第一环的动向所决定，而第一环乃是为别的力量所发动。在这个例子中，虽说除第一环外，别的连环都为本链中的其他连环所动，然而每一个环的动作或动向，都不是由链中的自动自决力而来，恰如每一连环是为不属链的力量所直接发动一样。若是那在发动次一次行动的第一个行动的意志，不是自由的，那么那为第一个行动所发动的次一行动也就不是自由的；因为意志虽将它发动了，但意志并不是自由地将它发动，因为那发动它的前一行动，不是自由的。若是意志在次一行动中不是自由的，在第三行动中也不是自由的；因为第三行动，也是被一个不自由意志的行动所决定。如此类推，由次一行动以及再次和再次各行动，不问行动赓续到多长，都是同此一理。若是那为全链所依靠，并决定其他行动的第一个行动，是不自由的，那么意志对那些行动，都不是自由地去决定，因为那决定的行动并不是自由的。所以意志在决定它们上不是自由的，其实是等於没有发动它们一样。所以亚派所谓意志自由在於意志自决，这种观点与本身相悖，而自绝於世人。

第二节　（从略）

第三节　任何事件，特别是意志，能否无原因而自存？

在未辨论此题之先，我愿说明，我用原因一语，有何意义。因为没有一更好的名辞，所以我有时要用这辞。它的含义较通常所用的更广。这辞常作狭义用，专指产生一事的一种积极的影响或势力。但有许多原因并不具有此种积极的影响，而却是原因，因为它们成为某些事之所以成为某些事而不成为另外一些事的理由。例如夜间没有太阳，是为降露的原因，并不像太阳的光辉为白日蒸气上升之原因一般积极；而冬天太阳远离，为水结冰的原因，并不像春天太阳临近为解冻的原因一般积极。可是没有太阳乃是夜间降露和冬天结冰的先决条件，是它们在那时而不在别时发生的根据或理由；虽然没有太阳，并非一件积极的事，也并无积极的影响。

再者，每逢我说到因果关系时，我所指的，不只是自然的也是道德的因。道德的因可说是因，与其他任何因一样；它可能发生真正的影响，成为一件事所以产生的根据或理由。

所以在本论中，我有时用原因一辞来表明任何自然的，或道德的，积极的，或消极的先决条件，是一件事或一件事的情势所赖以造成的原因，是事情如此而不如彼的全部分或一部分的根据和理由。换句话说，原因是指任何与后来发生的事如此相连之先决条件，以致它实是将那肯定这事件的命题说明为真的一个理由，而不问它有积极的影响没有。与此相符的，我有时用效果一辞来指另一事的后果，那另一事与其说是原因，毋宁说是机缘。

我这样小心说明我的意思，叫人找不着机会，来吹毛求疵，反对我所说凡事之达成，是因某种原因，且与其原因相连。

既已说明我所谓原因的意义，我要肯定说，凡所发生之事，非有原因就不能发生。凡自有自存者，必是从永恒而有，必是不变的；凡有肇始之事物，即非自有，而必有超乎其本身之外的基础。凡向来未曾存在而有所肇始之事物，必有它肇始的原因。这道理似乎是神置於一切世人心中第一个共同而自然的训谕，也是我们对一切过去，现在，和将来之事物之存在所发理论的主要基础。

这种常识的指示也同样应用於本体和状态，或事物及事物的状态。例如我们若看见一个向来静的东西，从静态开始动，我们对这东西的新态，恰如对向来未曾存在而忽然出现的东西一样，自然必要假定有一种原因或理由。又如有一件物体，一向是朝某一个方向动，忽然改变了动向，或是忽然换上了新状态，或是改变了颜色；这种种新状态的肇始，乃是一种新事件，人们的心中就必假定它有一个原因或理由。若把这常识的伟大原则取消，那么除直觉得到的以外，一切从果推因的理论就都归乌有了；一切知识，尤其是一切关於神的“存在”之证据，就都归止息。我们证明有神，是以自己和万物之存在作为根据，因我们知道自己和万物，都是曾经没有存在，而后肇始的；又是以宇宙和其组成部分，以及它们存在的状态作为根据，因为我们见到这一切，显然都非凭自己的本性而自行存在，都必有一个原因。但若不属自有永有之物，可以无因而肇始，那么这一切的理论就要归於徒然了。

我并不是说，人若不能从神的作为中认识神，就在事物的本性上没有认识神的根据。我确以为，人若否认众生存在，而只假定着一种永恒，绝对，和普遍的空虚无物，那就是一极大的荒谬；所以按照事理应有直觉的基础来证明必有一位永恒，无量，极完全的神之存在，若是我们的心智健全，足以清楚知道有一位万有真原的话。但若是那样，我们就不必从辩论去认识神，我们的证据就是凭着直觉，而我们看见这证据，有如看见凡属必然而其反面乃属矛盾之物的存在一样。正如我们看见二加二是四，圆周中不能有角度一样。若我们知道普遍无限的本体，如知道别事物一样清楚，我想我们就必然直觉地看到，假定万有真原不存在，那乃是荒谬的；并立刻看见，那关於万有真原是否可能存在之疑问，是没有存在余地的。不过我们的心并没有那种力量和境地，我们不能这样独立直觉地确实认识神。世人认识神，只有凭使徒保罗在罗马书（1：20）所说：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着一切所造之物，就可以晓得”。第一，我们从下到上，或说从果推因，后验地断定必有一永恒的原因存在；第二，不凭直觉，而凭理论，证明神必然存在；第三，从所证明祂存在的必然性，我们就可从上到下，先验地证明祂的各种完全。

但若这常识的伟大原则，即凡非自有永有者必有一原因的原则，一旦被抛弃，而且我们主张说，向来未有之事物，可以没有原因而开始存在，凭自身而肇始；那么我们所采取由受造者推论必有创造主上推的方法，和我们所有关於神存在的证据，就都被取消了。这样一来，我们既不能从宇宙的存在及其中的受造者，也不能从它们存在的样式，秩序，美丽及用途，来证明有神。因为事物若可以完全无因而自行存在，就不必假定一个与果相合的因。我们的心思自然要假定这两件事：即凡有肇始者必有因，而因必与果相符相称。那叫我们断定说，凡百事物没有原因，便不能存在的原则，也叫我们断定说，果不能超过其因。

一旦承认事物可以无因而有，那么我们不但对神的存在没有证据，即对万物之存在也没有证据了，所有的，只是眼前的观念和意识而已。因为我们除由果以证因外，再没有方法来证明任何事物。我们只有由眼前的观念，来推知那不在眼前的事物。我们只有从官感去推知身外事物的存在，作为我们的这些官感的原因。我们再从这些事的存在，去推知它们所依赖的因。我们所以能凭记忆而知自己和别的事物在过去存在，乃因我们认为心中现存的观念，是过去观念和知觉的结果。我们所直接知道的，无非是此刻存於我们心中的观念。我们只有凭着这些与别的事物必然相连相依的观念，终能知道别的事物，但若事物可以无因而存在，一切必然的关连与依赖，就都要瓦解，如是我们知识的一切凭藉，也都要归於乌有。若假定一物无因而自存，而认为没有谬妄与困难，那么假定千百万的事物都如此，也可没有谬妄与困难了。因为无物或无困难乘起来，仍然是无物，或无困难，以无乘无，并不增加它的总数。

若有人以为有什么事，可能无因而自存，并且说，意志的自由行动是一种在性质上与别的事物迥异的存在，因此，虽然别的事物不能无前因而存在，它们却是能——他们提出这一抗议，若是出於诚恳的态度，就足以表明他们思想前后不一致；因为他们既承认某事的存在必有根据，却同时主张那事的存在没有根据。所以我可以说，不问一事的特性与别的事物是多么迥异，然而这种特性决不足使那事的存在不需要原因；否则就不免假定一事的特性，是先於该事的本身，但凡使一事物存在者，必须使先於那事物的存在而存在的。那本为结果的特性，并不能在其存在之前发生影响。那称为决意的特性，在尚未存在时，不能有所行动，也不能发生影响；而在存在之后，其影响为时已太晚了；因为那时该事不须决意之助已经存在了。

所以假定意志的行动不需原因而自行存在，就正如假定人的心灵，天使，地球，整个宇宙不需原因而自行存在一样地反乎情理。若一经承认决意可以无因而自存，我们怎能知道别的事不也可如此呢？假定果可能无因而自存，其荒谬之处并不在於这假定是与事物的任何特殊的性质不合，而是因其与一切有肇始之事普通的性质不合：它们都并不是自存的，它们在本性上并不是属必然的。

第四至第十三节（从略）

第三部 论道德的行为，善与恶，毁与誉等，是否必须先有亚派所谓意志自由

第一节　论神的道德优越性虽是必然的，却也是善良可赞美的

关於亚派所主张的意志自由，既已讨论到首先所要论到的问题，即在现在，过去，未来意志是否可能自由；我现在要进而讨论次一问题，即意志自由是否为道德行为，善与恶，毁与誉，赏与罚等等所必须的。

首先我要讨论到那位有最高的道德，且为一切有道德者和美德之源之美德。

惠依特比（Whitby）博士在论五点中说：“若所有人类的行为均为必然的，则善与恶必为空洞之名；我们对一切毁誉都没有分；因为谁能责备人行他所不能不行的呢？谁能因他作他所不能避免的而赞扬他呢？”他又在无数的地方有了如此的话，尤其是在他的意志自由论中，不断主张，自由不但必须绝对免去勉强，而且必须绝对免去必然性，才有值得赞美或指责的行为。大家都知道，现在流行的亚米纽派作者的学说正是如此。他们大都认为，若没有这种自由，就无所谓善恶，赏罚，及毁誉。然而惠氏却承认，神是没有这种自由的；并且就我所知，亚派也大都承认神是必然圣洁的，祂的旨意必然是向善的。

所以，那无量圣洁的神，总是被祂的子民尊重为不只是有美德的，而且是一切绝对纯洁完全之源。祂所有的每一美德，较任何受造者所有的都无限地光明可爱。祂是美德最完全的典范，且为诸德之源，恰如太阳为一切光辉之源，因祂的美德和圣洁，祂就比任何受造者更值得受无限的尊重，敬爱，赞美，颂扬。祂是在圣经中到处如此被称赞的神。然而照惠氏及亚派其他人物的意见，祂却毫无美德；他们所归於神的美德，只是一个空名；祂也不值得受称赞颂扬，因为祂行善乃属必然。神既不能不圣洁善良，就不应得感谢。似乎最高者的圣洁，公义，信实等等，都不算为有美德的和值得称赞的。他们并不否认在神里面的这一切，乃是善良的，不过是同别的不具道德性者，如太阳的光辉，地土的肥沃一样；虽都是美好的，但不是有美德的，或值得称赞的，因为都是必然的，而不是自择能力的结果。

关於他们的这种意见，我们不必给那了解圣经的基督徒提出驳覆，只要把它说明就够了。若要把那些证明神在各方面具有最高的美德，且最值得赞美的经文引用出来，那是举不胜举的，并且对自幼在福音的亮光中长大的人，是完全用不着的。

第二至第七节（从略）

第四部 论亚米纽派为其自由及道德行动观辩护

所持的主要立场和我们所提出的反驳

第一节　（从略）

第二节　论拥护亚派的自由和道德行动论者通常所持主动和主动者的形而上观，是何其谬妄与矛盾

亚派为维护他们论道德行动，善与恶等说法所强调的论据，乃是他们所提出主动者和主动的形而上观，他们说，除非人的心灵有自决力，它就无行动力；若它的志愿不是由本身而来，而是由外在因素所激动所决定，志愿即不得称为心灵自己的行动；而且对於那些不是由於心灵的自由决定，而是由於必然性所产生的结果，心灵不可能是自动的，而必是完全被动的。

查卜（Chubb）先生为支持他的自由论，就强调人是主动者之说。无疑这是对的。不过他认为自决属於他的主动观，且为主动之本；因而他推论说，一个人在一件事上不能同时既是主动，又是被动；凡是主动，其行动不能作另一行动的结果。他坚持说，凡是必然的行动，或被决定的行动，显然是一件矛盾的说法。

但是这理论是不可靠的，是立在武断的字义上的，而那字义深奥，与通常语言中的原义完全相左。

查卜先生和许多别人所用主动一辞的意义，显然完全不可解不一致，因为他们认为主动是一种不消极的，不属被动的东西。那即是（照他们所谓消极的意义来说），凡属主动，就不被任何原因所动。这就是说，主动没有原因，也不是结果；因为凡是结果，就是被动的，或为原因所动。然而他们却坚持说，人心中的活动，乃是自决的结果，是由人心中自由和自动的决定而来，是一种自由的选择。这样一来，那行动乃是一种在前的事物，即选择行为之结果，而在其中，心意是被动的，是受在前，即那在前的选择的原因所支配的，因此它不是主动的。所以，在这里我们就有了一种矛盾，就是行动既是为在前的选择之结果，就不能成为主动的，因为它乃是被动的，受在前表现为原因的选择所支配；而且人心不能同时在同一件事上，既是主动，又是被动。他们又说，必然性与主动绝对不能相容，而所谓必然的主动，乃是一种矛盾；所以他们所谓主动，是含有偶然性的，并将一切必然性排除，因而不必依靠任何在前的因由，因为这种依靠排除了偶然性而含有必然性，然而他们所谓的主动也是必然的，不是属偶然的。因为他们以为凡是行动，必为意志及自由选择所决定。这就等於是说，行动是必然的，因为它依靠在前之事，即在前的选择行为，且被其决定了。再者，他们认为主动就是活动或能力发挥的肇始，然而他们的主动给暗示主动并不是活动或能力发挥的肇始，而是后於并依靠於一种在前的能力的发挥，因为他们说，除自由选择的主动外，就无所谓主动；这就等於是说主动是被在前的自由选择所决定了。他们当中若有人提出否认说，他们并不是主张每一行动，都为在前的选择所选定所决定，而是主张只有那不为任何在前的行动所决定的意志之（最初发挥），才得称为主动；那么我就要回答说，这人的主动观仍含有必然性在内。因为心意在那不由在前的选择所决定的事上，还是受了必然性的支配，没有什么自由选择可言，而且心意对这情势也不能靠自己的意志或选择有所作为；因为按照亚派的假定，一切在前的意志或选择行动都被排除在外。可见他们的主动观含有必然性和不必然性在内。再者，他们认为一种行动，并不是一种由预定的优势所产生的结果，而是从漠不相关的状态中突然发出来的；这就是说，行动不是由在前的选择，即在前喜好而来。即使一个行动不是出於习惯，而是出乎偶然，然而它一旦产生行动，它就真是在前的，有效力的，具有决定性的了。然而同时亚派却认为行动根本在乎行动者是自由自动的，那乃是说，行动本是由在前的选择与计划而来。

所以，照亚派对行动及其结果的观点来说，必包含下列各点：一、它是必然的，又是不必然的；二、它是由原因而来，又是没有原因；三、它是选择和计划的结果，又不是选择和计划的结果；四、它是活动或能力的肇始，又是在前能力的结果；五、它是在它存在之前即存在；六、他是从漠不相关的状态中发出的，又是由喜好所产生的结果；七、它是自身创始的，却又是由别的因子而来的；八、它是因心中的意志而自来的，心意能凭自己的选择或喜好去产生或阻止它，但在另一方面心意不能阻止它，一切在前的选择都被排除在外。

所以，亚派所谓的行动，其形而上的观念乃是一种没有意义的东西，它无非是思想的混乱，由一些没有清晰意义的字眼所激发出来的，绝对是空中楼阁，兹分两端来说：一、照亚派假定行动所必有的各点来说，世间过去，现在和将来都没有与其相称的东西。二、亚派所应用所说明的行动一语，是过去，现在，将来都找不着观念来解答的。因为我们若提出这样一个观念来，它会在多方面把它本身消灭。若那构成观念的本性和本质消灭那观念，它就不能存在心中了。若有一位有学问的哲学家，到过外国，报告旅行中之奇闻说：“他曾到过富戈地方（Tena del Fuego），看见一头兽，有某种名称。该兽将自身产生出来，却有与自身完全不同的父母；它具有口味，在未存在以前就感到饥饿；那随意驱使管理它的主人，总是被它随意所驱使管理；它行动时，在未动一步之先，就已行了一步；它行动时，头向前，尾却总是在前面；但最奇怪的，就是它既无头又无尾。”若对这样一个旅客说，虽然他是一个有学问的人，但他所述说的那头兽，是他自己所不知道的，这话是并不算为鲁莽的。

第三节　（从略）

第四节　假定道德的必然性与毁誉赏罚相合，那乃是与常识相符的

上面我们已将有些人为何认为在道德必然性的事上有毁誉赏罚，难以与常识相容的理由说明了。无论人认为以上所说的理由是否够，然而以下的事极清楚表明，人若摆脱一切因用语不当含糊所引起的妄见，对这事正确加以了解，那么道德的必然性与人类所有的天然理性和那不为形而上学及哲学的怪论所惑的常人之常识，非但并不相违；它反倒是完全符合一般人的自然通俗之见，且是人良心中的自然呼声。

第一、我们若看到常人所谓咎责，就明白这一点。常人所称过失，古今中外，我认为显然都是指一个人随自己的意思行事为人都错了。这包含两件事：一、他随自己的意思做事做错了。二、他的存心错了。说得也许更达意些，那就是一个人存心错了，且从心中行出错事来。这乃是此事的全盘意义。

常人的思想并不升到事物形而上的源本，关系，和依据，来形成他们对过失或咎责的见解。他们并不先经过仔细推敲，看什么东西是最先决定意志；意志是被内在的因子还是被外在的因子所决定；是意志决定意志，还是理解力决定意志；到底有没有形而上学者所谓偶然性（若他们说的是有意义的话）；人的意志是否有一种奇异无以言形的主权，足以产生它一切的自主行为。常人并不靠解答这些问题，来形成他们对过失或咎责的见解。如其不然，人类极大多数，千人中有九百九十九人，就要活到死，心中也都不会懂得什么叫过失，或达到褒贬之见了。那样，人们非等到涉世长久，就没有是非之见了。然而是非之见显然在小孩心中就有，他们一开始能够思想说话行事，作有理性的人，就有赏罚之见。他们形成这种见解，确是不凭藉形而上学的。他们所凭藉的只有两件事：一、自己生活的经验；二、天然的一种感觉，即是若有人作前面所说的恶，就应被别人怨恨并且受罚。这种天然的感觉，即是我们所谓良心。

诚然，常人和小孩认为过失乃是人自己的行为。所谓人自己的行为，即是他所选择行的事。他们的行动观并无所谓自发的行动。假若有的话，他们就会认为行动，是以自身为开始的原因；而那即等於说，在行动还未开始时，就先已存在了。他们所谓的行动，也不是一种没有原因或理由，偶然开始的一种动作；因为那是违反常识的一条主要原则，即凡有开始之事，总有它的原因或理由。

常人认为一个人的行为值得褒贬，是因那人运用自由而行。但他们所谓的自由，无非是指一个人能作他所乐意作的。他们并未想到；自由是在於意志最初的发挥，成为自身行动的原因；或是在於意志的决定，成为自身之决定的原因；或是在於意志的选择，成为自身选择的原因。这种自由观，只有那些用混乱的形而上的空想和混淆不明的辞语蒙蔽自己思想的人，才会持有。照着常人的自由观来说，人的意志若不受拘束或强迫，他就有自由了，而并不想到任何大的矛盾：例如人的自由意志之决定，乃是他的自由意志之决定的结果。常人也未曾想到，自由是在於以漠不相关的心行事。因为如果是这样，那么他们就会认为人行动越是漠不相关，就越有自由去行动，但事实与此恰恰相反。常识认为，凡最有心於行动者，就最有自由去行动。常识绝不认为漠不相关的自由，是褒贬的先决条件；反之，人的自然感觉都认为，人行善或作恶，若越不是漠不相关的，那么他对是非善恶越表示强烈的倾向，就越值得受尊重或憎恨，赞扬或咎责。

第二、若是人所必然或不可能作的事，是被认为不应该受道德的褒贬，那么人越接近於一种道德的必然性（因有在前的强烈道德倾向），或不可能性（因有在前的浩大反抗），他就必越接近於不受褒贬了；如是凡因在前的倾向而行的善，就应照比例少值得赞美；凡因遇到困难所未行的善，就应少受咎责了。

但事实显然与此相反。若是一个人所发挥的善意，因为是出於强有力向善的倾向和对美德的爱好，所以是近於道德的必然性；那么，照常情来说，那人不但不少有道德，少被人敬爱与称赞；反而是一个更值得敬爱称赞的好人。这种倾向越强，越接近道德的必然性，或越不可能不行善而作恶，那人就越有美德，越值得称赞。反之，若是一个人因根深蒂固的习惯存恶意与狂暴的心而定意为恶：例如发出骄傲或恶行，照常情来说，他并不因此就少是可恨恶可咎责的，却更当受憎恶受咎责。

再者，常人显然认为一种意志的行动之应受指责或称赞，并不在於它不被在前的动机所决定，而在於它被意志本身的自主权所决定；因为若不如此，那么这种在前的因子越有能力决定意志的行动，这些行动就会算是少有美德或邪恶；反之，就会算是多有美德或邪恶。但事实与此恰恰相反：世人并不认为人的善行因被善的倾向或动机所决定而少值得赞美，反是更值得赞美。若是一人少受善的倾向与动机所决定，他们并不认为他的行为多有美德，反是少有美德。他们对那由邪恶动机或倾向所决定的恶行，也有同样看法。

常人认为善或恶的性情，是生来自然就有的（这确是对无数之事的通俗看法），然而常人并不认为人因着这种性情就不值得受称赞或指责；虽说凡是自然的，即无疑是必然的，因为自然原是在一切意志的行动之先。例如一个人有狂妄恶劣的性情，大家认为这是由於他自然的性情，然而常人之见与常识的判断，都并不因此而原谅这种性情，或认为这种人不应受指责和厌弃；或认为这种由自然的性情而来的骄傲或恶行，不应受憎恶。其实这种自然的性情和它的害处，通常都被看为是加重而非减轻那从这源头出来的恶行之严重性。人对恶人大发怨恨的时候，对於他们出於本性所行的恶，常要说：“这乃是他的本性，他生来脾气坏：他这样行动，像他呼吸空气一样自然，他不能不服务魔鬼。”但是人们对於别人真出於不得已所行有害的事，就不如此说。人们对这种真出於不得已的事，必予以原谅。可见常识判断这两种必然性，大有分别，二者被认为对人行为的道德性质和功过大有关系。

总之，我以为凡公平观察以上各事而明理的人，都会承认，从人类的自然见解和常识的判断来说，道德的必然性，并非与毁誉不相容。所以，亚派若要证明两者不相容，他们必然是凭哲学及形而上学的说法，而并非是凭常识。

结论

以上所提各点，能否得到冷静，明智，和严格合理的答覆，我必须留给别人去判断；但我觉得或有人想提出答覆来。或者有些以近代新神学所谓合理而宽大的原则来自傲的人，一看到这篇文章，知道它所要证明的是什么，大概对它会深恶痛绝。倘若他们以为我这篇文章值得一读，值得谈论的话，也许他们会更加狂暴轻蔑，重新控诉说，这是异教徒的命运论，霍伯斯（Hobbes）的必然性论，把人只当作机械而已；更加上不幸，不能免的，不能抗拒的一些可怕的形容词，或者还加上可怕的，亵渎的形容词；也许他们会施展技巧，把我的话弄的奇形怪状，使那些因缺乏能力或对自己习染的意见过於深信，而不能平心静气来考验这件事的人，觉得惊异，发生愤慨。也许他们会引起并坚持着许多困难点。这些困难点或是不属乎此一辩论；因为不管它们是多么实在和难於解答，但它们并不特别属於本文的主张而不属於亚派的主张，也并不会因放弃前者采取后者而得到解答或减少。也许他们会挑出若干他们看为使常人最难听进去之点，而且用苛辣轻视的话来加以曲解；於是他们就认为他们获得了全胜，而使我们蒙羞受辱。

可见加尔文与亚米纽两派间大部分的争点，是决於如何决定自由意志为道德之先决条件一信条。并且加尔文派对这点之教训一经弄清楚而得以确另立，那支持亚派一般教训之各种主要论点，即归取消，而对立的教训，便显然得以成之。由此显明，神对人类的道德统治，以人为有道德者的看待，以及将人当作祂命令，训诲，呼召，警戒，启迪，应许，威慑，赏罚的对象，是并非与神对宇宙万事有决定性的处理不相符的。祂执行处理，或是由积极的活动，或是由准许。固然，这种有决定性的普遍处理，对一切事物不免含着一种必然性，能预定诸般事物必如此；但是关於道德的事或有心智者的意志，除需要道德的必然性外，便不需要别的必然性；但这种道德的必然性如另一必然性一样，也决定未来的事。然而，正如上面所证明的，这种道德的必然性与道德的责任并不相违，能以合理地运用命令，呼召，和赏罚。以上所说的，诚然不仅将这种对有决定性的普遍安排之教训所提的异议撇去了，而且将这教训证实了。

既已证明未来的事，是由自然的或道德的必然性所预定，所以创造和管理世界的主宰，显然是由有计划地规定祂自己的行止，而规定了这种必然性。因为宇宙的存在既是由神而来，所以宇宙最初存在所有一切积极和消极的情势，也就必然是由神按自然的或道德的必然性所规定的；而这些情势之必然结果也必是由祂规定的。在世界既被造成之后，神的积极干预，及那干预的结果，以及祂不干预和那不干预的结果，都必是照祂自己的美意而决定的。所以每一件为任何事之结果的事，或每一件与任何作为它存在之根据或原因的事有积极或消极的联系的事，都必是为神所规定的；这种规定或是由於神有计划的干预或有计划的不干预。既如上所证明，凡事都必然与那作为该事存在根据的在前之事有积极或消极的联系，所以整系事件，是与其源本有积极或消极的联系，这源本的前面再没有别的因素，而只有神的直接动作。神既然有计划地规定祂自己的动作及其结果，所以，祂也必是有计划地规定万事。

我要将以上所说的这些事付诸公平无私的读者审断。当他把它们加以熟虑后，我要请他审量：最初的改教家和其继起人物，本是神在当日兴起，作教会的柱石，拯救人脱离错误与黑暗，且维持人类的宗教敬虔的，他们因主张所谓加尔文主义，是不是被晚近许多作者所诋毁所贬损了。诚然，有些晚近的作者，认为改教先贤的教义，极端可笑而反乎常识，同时却假惺惺装作非常仁爱宽厚，承认先贤是诚恳有好心肠的人；他们当中甚至有人好像是对先贤大发慈悲而俯就一般，承认先贤既处於当时不利之情势下，所以做得还算不错，同时他们的言论态度自然而明显地向读者暗示，先贤智慧低下，心思被甚深的成见所锢闭，陷於迷信的幽窟中，不只自己沉溺极悖谬，愚妄，和古怪的意见中，而且也糊涂狂热地以此教训别人。他们认为这种意见，乃是很值得被凡在光明审断的现代中有高尚宽厚自由思想的人所极其鄙视的。其实我们若是愿意的话，就可以说大话，像他们一样，而且我们的根据远胜於他们。我们可能不怀骄傲与虚荣之心，向举世亚米纽派挑战，叫他们将他们的主张，即那与他们所鄙视的先贤之教训相反的主张，同常识调和起来；并叫他们提出任何教义来，与罗马教会最盲目顽固者，或最愚笨的回教徒，或极端狂热派所曾服膺过显然是更自相矛盾，更与常识不相符——这些人与亚派不同的地方只在他们的矛盾没有藏得那么深，也没有用蒙混字眼及含糊的语意掩饰得那么好。我并不否认，亚派有许多人是具有大才的，在哲学上有胜过先贤的造就，且在有些方面对神的教会大有贡献。但鄙见以为他们在这些神学观点上这么傲然自负，与先贤异趣，必是由於别的原因，而不是由於他们有较优越的智慧。

在此邦和世界其他若干新教国家内，人们攻击加尔文派的教义，使情势大为改变，以致常有人说这是值得被凡爱好真理，学术和美德者所大大庆幸，以之是教会大放光明的一例。但我以为值得考虑的，乃是这种教义的改变，到底是否由於对宗教有进一步的了解，还是由於一些恶劣的因素。

再者，我愿意大家考虑，有些作者，胆大妄为，是否是适合的；他们毫无忌惮地说，这些事若是属实（其实这些事是理智所证明，也是至高者所宣告的），那么神就是暴虐不仁，有意欺骗人的。有些人甚至说，若有号称为圣经的书，将这种教义教训人，那书就应被弃绝，被认为不符神的道理。还有些人虽不那样大胆妄说，却说道，若圣经似乎将这种不合理性的教义教训人，我们就当对那些似乎表达这种教义的经文，另寻解说。还有些人比较谦卑些，他们表现一种温和与虔诚的畏惧心，认为凡似乎怀疑神之品德，或非难神的道德管理法的教义，他们自己既不应该接受，也不应该以之教训别人；因而，虽有些教义似乎为圣经明显的字义所表达，他们却不敢接受。可是，这些人若更完全依靠神的智慧，就要更显得温和谦卑了，因为神知道那与祂的圣善相合者，无限地胜过我们；而且祂毫无意将这些事交给人的智慧聪明去判断，反倒用祂自己无误的教训为我们决定，因为祂知道我们的判断是如何靠不住，而且在这类事上，我们是如何盲目极易陷入错误。

其实，假若圣经上所训示的，是亚米纽派那与我们的主张相反的自由意志说，而不是那被晚近自由思想家横加攻击的改教家的最奥秘的教义，那么困难就更大得无比。圣经将这种教义教训人，足以显耀地证明圣经是神圣的。这些教义，在各世各代，由於世人的心智昏迷，成见顽固，被世上的聪明伟大人物弃绝，看为是极荒谬不合理的；然而，人若极严谨查考它们，便知它们与理智最确当自然的训示完全相符。由此可见“神的愚拙总比人智慧”；并且神的作为，是正如哥林多前书（１：１９，２０）上所说：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么？”已往和将来都是如哥林多前书（1：27－29）上所说：“神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧；神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。”阿们。

谢选骏指出：人说“论神的道德优越性虽是必然的，却也是善良可赞美的”——我看“人可以用自己的‘道德优越性’来理解并且谈论神吗”？

【第十三篇　为原罪论辩护】

推勒（Taylor）博士反对人生来堕落说，他所最坚持的一个理由是说：“这不啻是指责那创造我们本性，并叫我们在母腹中成形之主，乃是有罪的败坏人性之创造者；我们若相信我们的本性生来就败坏了，而且极其败坏了，那乃是极有损於造我们之神的。”

关於这一点，我首先要说，这位作者在提出这一大反对论点时所假定的，既不是属於也不是来自与他对立神学家所持的“原罪论”。他假定原罪论主张说，人性必是被一种积极的影响所败坏：“总是有一种东西输入到人性中；有一种不由人所抉择的性质，好像污点，或感染一样的东西，改变了我们心灵中的天然才能和性情。这罪与邪恶的性情，是在母腹的胎里种下了”。其实我们的原罪论中并无此事。为求说明人性败坏，人心生来完全堕落，这丝毫并不需要假定有什么邪恶的性质，由神或受造者用某种积极的因素或影响灌输，种植，或形成在人的本性中；也并不需要假定人受胎生下，心中便有一种罪恶的积极源头。我以为任何公允的询问者，只要稍微注意到事物的本性，就可以知道，人心中缺乏积极善良的本质，乃是由於没有特别神圣的影响，来在心中灌输并维系善良的那些本质；结果人心中原有的自爱与情欲（它们原来在人心中，是无辜的），既没有神圣的天理来加以管制，就自然使人心整个败坏，而并不需要有什么积极的坏影响。亚当堕落，人性便立刻如此败坏了；而他的后裔，因为在他里面犯了罪，与他一同堕落，所以也败坏了。

人的情形乃是这样：神最初造人的时候，赋予人两种本质。一种是较差的，可以称为自然的，那是纯属人性的本质；即如自爱，以及那些属自然的嗜好与情欲，靠此人可发挥他对自己的自由，荣誉，和快乐等等的爱好。这些嗜好与情欲的本身即是圣经所谓的“肉体”。此外，另有一种神圣属灵的优越本质，可统称为神圣的爱；靠此人就有了神的形像，并称为正义的与圣洁的；那即是圣经上所谓神性。这些本质，从某种意义说，可以称为超自然的本质，它们与那些根本上包含於人性，或必然由人性所产生，并且与人性不可分的本质比较起来，虽是同生的，却是超越的；它们是直接有赖於人与神联合相通，或是有赖於圣灵的感动。神的灵若是撤回，人性若丧失这些本质，人性仍不失其为人性，因为人性本身，虽丧失了那被圣经所谓灵——与肉体有别——却仍是完整的。神将这些优越本质赋于人，原是要在人心中高据宝座，施行绝对统治的；那属血气的本质，原是要完全处於顺服地位的。当这种情形维持下去的时候，万事皆有其应有美好的和谐，秩序和平安。

当这些神圣的本质掌权时，人性就有尊贵，生命，幸福，与光荣。当人犯了罪，破坏了与神所立的约，被神咒诅，这些高超的本质就离开了人的心，因为神离开了他；那为这些本质根据的与神的交通，也都完全停止了；那住在人心中的圣灵，也离开了祂的住所。因为在人作了叛徒，惹动了神的忿怒与咒诅之后，若神仍与人相交，继续住在人的心中，恩慈活泼地影响他，那是很不相称的，而且是与神所设立的约和典章，不相符合的。这样，那些高超的神圣本质就立刻完全停止了，正如房中一撤去烛光，亮光就止息了一般；如是人被抛弃在黑暗，可悲惨的败坏和毁灭中，只剩下肉体而没有灵。卑贱的自爱和嗜欲本质，本来只是为服役而赐的，既然单独存在，自然就成了统治的本质；它们既没有高超的本质来控制它们，便作了人心中的绝对主宰。如是大祸立刻临头，万事颠倒，极端可怕的混乱接踵而至。人立刻把自己和一己的私情肉欲立为主，取神的地位而代之。这些卑贱的本质，正如家中的火一样，是好的仆役，却是坏的主子。当火处於其位，是很有用的，但若让之掌管全屋，它立刻要毁灭一切。人对自己的尊荣，利益和快乐的爱好，从前完全隶属於神的爱，和对神的权和荣耀的重视；如今却使人追求肉体的私欲，而不顾神的荣耀或律法；因为他心中对於这些属神的事，再也不加重视了。这样一来，他对那些与神的荣耀和律法不拘是否相符的事，都一律追求。但神仍严格地命令人对祂予以最高的敬重；并且禁止人放纵卑贱的情欲；祂命令情欲完全服从祂的荣耀和律法所规定的目的，与祂所立的规则和限度完全相合而不逾越。如今人既完全处於自爱的权势下，从此心中就立刻起了对神的敌意，不断地与神作战。正如属下一旦弃绝他合法的君王，另立一个篡夺者，就必恼恨反对合法的君王一样。人心中的情欲和败坏的倾向，都自然是由这种缺乏灵的情形而来；这里若有篇幅的话，那是容易证明的。因此我们容易说明，为何人一旦吃禁果，虽只是一次罪行，但人心从此完全败坏了，而不必假定神将任何邪恶放到人的心中，或是将恶劣的本质或污点种植於人的心中，以致使神成了人堕落之本。神照祂所应当所必须行的，从反叛的人引退，有如是被人可憎的邪恶所驱逐一样，如是人自然的本质就单独存在着。这就足以说明人完全败坏了，一心反抗神。

正如亚当的本性败坏了，并不是神将什么邪恶种植或灌输在他的本性中，照样他后裔的本性也是如此。我们既已说明，神看亚当为他后裔的头，看他们为一体，所以祂看他的后裔，都在他里面犯了罪。正如神从人类的头将属灵的交通和祂恩慈活泼的影响撤去，照样神从他的后裔生来即将这些撤去。如是人生到世上来，只是属肉体的，完全受属自然卑贱的本质所管制，与亚当一样，完全败坏了。

但他们如今提出最大的反对理由说，在有这样无穷后果的事上，把亚当和他的后裔视为一体，同样对待，乃是不合理的；这是以亚当犯了罪，他的后裔就都必因他的悖逆而成为罪人，生来就有同样堕落的倾向，被视为与亚当的罪行有分。这里限於篇幅，我不能将推勒博士对这事的合理性和公义所说严厉反对的话，重述一遍。读者暇时可以就下面所引证的去参考原书。但推勒博士对这事所说种种阴森而可怕的话，都可以归纳如下：亚当与他的后裔并非一体，乃是完全个别的。但关於推氏对此说，即神以亚当的后裔与亚当为一体所提出的严厉反对，我要作下列的说明。

一、人大声反对显明的事实，那是无意思的。关於全人类的情形，那最明显公认的事实，就是：就亚当的悖逆和其无穷可怕的后果来说，神显然是将亚当的一切后裔，绝无例外，都与他看为一体。事实证明，而且大家都承认，凡生到世上来的人，都没有指望或可能不违背神的圣洁律法（假若他们活到能有道德行为的话），因而他们都该遭永远灭亡。情形如此，乃是由於神的命令和安排。我们或是以为神如此对待人类，是因为祂看他们与他们的始祖亚当为一体，所以因他的悖逆而把他们看为是有罪债的；或是以为神看世人是天真无罪，完全与亚当犯罪无关，祂却仍使他们受这无穷可怕的祸患（这也仍是与事无补）。我们既已承认，亚当因为犯罪，陷入今生的忧患，身体的死和永远的灭亡中；事实上我们也就承认，亚当的后裔，生到世上，也必陷入今生的忧患，身体的死，和永远的灭亡中，除非他们靠神的恩典得蒙拯救。於是我们知道，神实际上是将亚当和他的后裔看为一体。若是神规定亚当犯罪的后果，就是在那与他后裔的幸福最关重要和与他们永恒的利益最有关系的事上，使他们同亚当有一样的结局，那么神就是把亚当和他的后裔一律看待。所以，不拘这件事是何其困难，然而事实叫我们不能不应付这困难，或是寻求解决之方，或是承认我们自己的了解力微弱，而闭口不言；正如在神的造化与管理上，有无数的事情，是明显不能否认的事实，但其究竟和其所以然，是为我们的理智所难了解的，我们对之也只好闭口不言。

二、我们现在要考虑到对敌所提出的困难。这些困难可归纳为二：第一个困难是说，神的这种制定有损於亚当的后裔。第二个困难是说，把那本来不是一体而是完全不同的看待为一体，乃是不当的，和错谬的。兹分辩如下：

第一个困难：这困难是说，在这件大事上，神立亚当作他后裔的道德首领，把他的后裔看为他一同站立或跌倒，这是有损於他的后裔的。我要对这一点答覆说，事实显然与此相反。这种制定，与亚当的后裔每个人为自己站立相比，并不对他们更有害；就这种制定的本身来说，它比后者更可能有好的结局。所以这种制定，真是表明制定者的美意。

第二个困难：我们已证明神把亚当的后裔与亚当一体看待，并非是对人类的利益有损而不合理的。余下的一个反对理由是说，这种制定的不洽当的，含有谬妄在内，且是与实情相反的。因为亚当与他的后裔是本非一体，显然有别，却被神一体看待；而凡本来不是属实的事，任何武断的制定都不能使之属实。

这个反对理由，无论它外表是何等有理，其实是根据一个错误的假定。它误会了我们所主张受造者为一体的说法；这个反对理由其所以似乎有力量，是因为他们不知道受造者现在和过去之成为一体，其程度是依据创造管理宇宙之最高主宰的制定。

有些事物，粗看是划然有别的，然而它们在若干方面，就若干目的和结果来说，却被创造主所规定之律如此联系，以致它们原是属於一体的。例如一株百年高大的树，是与初从地上发出的小苗为一株。它从苗继续生长，虽然如今已长大千万倍，形状大异，也许一个原子也不是原有的了；然而神按照祂所定的自然律，继续输给它许多原有的性质和最重要的素质，好像它是那原有的。神乐意在这些方面，为这些目的，制定一种联合，这就自然使我们看一切为一体。所以一个人四十岁时的身体，与他初生入世的婴儿时的身体，仍是一体；虽然现在的组织体有不同，而大部分的组织体已改变了数十（若不是数百）次，并且虽然现在许多方面迥然有异，然而神照着祂的美意所立的自然律，仍叫这个四十岁的身体与那初生的婴儿身体，有同一生命，同一官能，同一外貌，和许多同一性质，并有同一心灵。所以，就这些目的来说，神视这人前后为一体。再者，人的身与灵也为一体，但是有很不同的样式，为着不同的目的。就它们的本身来看，它们乃是迥然不同的生存，其本性大有差异，然而照着神所立极特别的神圣制定或自然律，它仍在最关重要的方面，却坚强联系，成为一体；彼此间成立一种奇妙的交通；二者成为同一个人的不同部分。但是它们的联系是完全按照神所乐意订立的制定。

即就人的个我来说，虽然它不得完全照着洛克（Locke）的说法，是在於有同一意识；然而我以为同一意识之为个我所不能或缺，乃是不能否认的事。人在悠久的岁月里仍有同一意识和记忆力，显然是完全靠赖於神的定律。若不是因为创造主随己意如此制定了，人就不必对过去继续有记忆和观念。若有人坚持说，为求解释人继续有同一意识，并不需要诉诸这种制定，心灵的本性即足以说明这道理，又说，心灵照着自然历程保留它曾经有过的观念与意识；那么这些人就应记得那把这种本性赋予心灵的是谁，也要记得前面所提推勒博士论自然历程的话。他说：“自然历程并不是一种不需要神——若祂许可它的话——而能自行运行的主动原因……自然历程，若与神的作为分开，就不成其为原因，也算不得什么……要自然历程凭着本身继续进行或运行，与要它自行产生，是同样绝对不可能的……。万有之原的神，才是一切自然结果的惟一原因。”在这里也值得提到特布利（Turnbull）博士论自然律，引证牛顿的话，说：“那使一切自然律得以存在而且发生效力的，乃是那作为第一因的意志，祂是按照自然律来产生和谐，协调，与类似现象的功效因。”他又说：“这些原则，在道德的哲学中与自然的哲学中，是必同样运行的。”

由此可见，意识的同一律，完全依靠一种自然律，因而依靠神至上的旨意和作为。所以人的个我，以及人的过去罪债之传来，也依靠神的制定。虽然我们不把同一意识看为构成个我的惟一成分，而又假定必有同一本质，但这并不改变这个真理。因为假若同一意识是为个我所必须的，而这又须依靠神的至上制定，那么，个我还是依靠神的至上制定。

我们若以为受造者在其时限内存在的同一本质之本，是与那昨日，今日，以至永远都是一样最初绝对独立的存在者相同，那乃是大错特错。我们反倒可以证明，这在不同时限中存在的受造者，其同一本质不过是一种含有倚赖性的同一性，依靠於那行作万事的主的美意和制定。那是可从公认而确切的事实断定的；因为神不但创造了万物，最初使它们存在，而且不断地保存它们。这件事，既是很关重要的，也许值得在此略加申论。所以让我们首先探问，神是不是不断地施展祂直接的权能，来维持一切受造本质的存在；然后我们要观察祂维持的结果。

神以直接的权能维持一切受造本质的存在，是显而易见的，因为我们知道受造本质眼前之存在，既是有依赖性的，所以是一种结果，必有其原因；而其原因，若不是同一本质的在先的存在，就必是创造主的权能。所谓本质的在先的存在一说，乃是不可能成立的。例如月球目前之存在，决不是它前一时之存在的结果。因为不但那在前一时存在者不是积极的原因，倒是一种完全被动的东西；而且我们还要注意，一个原因，本身若不存在於一个时间空间里，就不能在那时间空间里产生结果。月球过去之存在，就其现在的存在来说，已经是不复存在了。就时间来说，凡是过去，一旦到现在就完全终止了；不然，即不是过去。现在的瞬刻一开始，过去的瞬刻即行止息而成为过去；它不与现在的瞬刻并存，正如二十年前之任何瞬刻不与现在的瞬刻并存一样。月球体分子过去的存在，除在过去所在地方外，也不能在他地方产生结果。但它此一瞬刻绝不在它前此一瞬刻所在的地方。由此可以推断，不管是月球或任何受造本质现在之存在，都不可能是它过去存在的结果。一种结果或非独立的东西，在不同的空间或时间里的各别存在，虽然是彼此非常邻近的，然而彼此并非是并存的；所以它们真是各自不相同的结果，好像是在时空上彼此距离很远一样；而且前一刻的存在，不能作在次一时空里的存在的原因，正如它相隔一代之久或千里之远一样。所以受造本质在每一连续片刻中之存在，都必是由於神直接的能力和意志。

也许仍有人认为这种理论不好，而坚持说，受造本质现今的存在，并不需要神直接的权能来产生，它们现今的存在，照着万物的本性，乃是过去存在的结果；并坚持说，一但有了存在，那已经确立的自然历程，就足以使之继续下去。这一说我也承认；但我们须谨记受造者的本性是什么，而所确立的自然历程又是什么。正如前面所说的，所谓本性与历程，无非是神的作为。有如推勒博士所云：万有真原的神，乃是一切自然结果的唯一原因。按照自然的历程，父亲生儿子；按照自然的历程，橡树结橡子或发芽；所以按照自然的历程，从以前的大树，乃有今日的新存在。在各例中，新的结果之继续在前的结果，都只是按照那已确立的自然律和历程，而这又无非是神照着自己美意所立的制定而继续发出的直接效能。所以照推勒所主张的道理，正如那按照自然历程由在先的父母或橡树所起的孩子或橡子，真是直接由神所创造，照样凡被造的人与物，在每段时间中的存在，都必然是从神直接继续的创造而来。由此可以断定，神保存受造者之存在，完全相等於继续的创造，或相等於在受造者每一刻的存在中，从空虚中把它创造出来。若受造者之继续存在完全依靠神的保存，那么，若现在的片刻止息，而神不继续发挥权能，来在下一片刻使之存在，它们便要归於灭绝。若有人承认神保存万物之存在，同时却说万物一旦存在，即不再需要神的协助，而可继续存在；那么我想那是没有意义的。若万物不需要神来保存，又何必说神保存万物的存在呢？若说神虽不予协助，甚至完全收回祂维持的权能和影响，万物本身却仍能继续存在，那么又何必说万物须依靠神而后能继续存在呢？

从上所述，可见神在每一连续的瞬间维持受造者的本质，或继续使万物存在，是等於神在每一瞬间从无生有。因为本质在此瞬间的存在，不仅只是一部分由神而来，而且是完全由神而来，丝毫不是由本身在前的存在而来。假定本质在前的存在与神合作来产生一部分结果，那是与假定在前的本质产生全部结果，犯了同样的错误。所以在前的存在对其继续存在并无影响或帮助。我们的结论乃是，神继续施展祂的创造作为，从无生有，好像以前未曾有过什么一样。所以这是与最初的创造没有差别的，不过在最初的创造以前，并未曾有过神的创造作为与结果，而在以后的继续创造中，祂乃是照着既定的秩序，去赓续在前的创造作为和结果。

那么，以上所论的，与我们的论题有何关系呢？若是受造本质在每一连续片刻中的存在，完全是神在该片刻直接发挥权能的结果，而不依靠在前的存在，恰如最初创造是从无生有一样，那么，那靠此权能存在於此片刻中的，乃是一种新的结果，而不就是过去的存在，虽说它是与之相似，并照既定的方法随之而来。所有的一体性，无不是依靠创造主的制定。祂凭祂聪明至上的规定，将这些效果联系起来，看待为一体，使它们在性质，关系和情况上都相同，所以也叫我们看待它们为一体。我称之为创造主的制定，意思是说，这制定不依靠别的，而只依靠神的旨意，而神的旨意又不依靠别的，而只依靠祂的智慧。就这种意义来说，整个自然的历程及其所有一切的规律，法则，恒常，继续和进行，都是神随己意的制定。就这种意义来说，宇宙本身及其各部继续的存在，与乎继续存在的样式，都完全依靠神随己意的制定。我们不能因在过去一刻中，有声，光，色彩，阻力，地心吸力，思想，意识，或任何非独立之物的存在，就假定说在下一刻中，也必有同样之物存在。一切非独立的存在，都是不断变迁，往反不息，时刻更新，正如物体的颜色是时刻被照在其上的光彩更新一样。“我们生活，动作；存留，都在乎祂”（徒17：28）。

这样，可见我们若严谨论事，就可知道那存在於不同时间里的受造者，除非依靠神至上的制定，就无所谓一体性。我们主张，亚当和他的后裔，照所假定的样子，并为了所假定的目的，都是被神的制定看为一体。反对意见却说，那是与真理不符的，因为什么制定都不能使那些不是一体的成为一体。我回答说，这种反对理由，乃是建立在一种谬妄的假设上，因为在这类的事上，神的制定，乃是那造成真理的。反对理由假定在受造者里面有一种一体性，由是一切的性质与关系都从过去的存在而传来；而这种一体性是与那基於神的制定所能假定的一体性不同，且是在其前的。这种主张显系错误，而且从对敌自己所承认的事实，也十足如此证明了；所以他们的反对理由一败涂地。

在被造的万物中，可以发现各种不同的一体性。它们因着这一体性，乃在不同的样式方面，程度上，并为着各种不同的目的，而成为一体；其不同之处，在前面已经提到了一些，而每一种不同之处，都是由神的制定予以规定。有些存在於不同时空里的事物，被它们的创造主，在一方面看为是一体，又有些事物，在另一方面被看为是一体；有些事物是为着一种相通而被联为一体，又有些事物是为着另一种相通而被联为一体；但一切都是凭着那作一切存在和运行源头的至上者的美意。

以上所说的，特别显明那使一切过去的恶能将败坏和罪债传下的一体性，是完全依靠神所设立的制定。正是因此，也惟独因此，那在二十年或四十年前所犯的罪，能使个人心灵中如今仍存留着污点与罪债，甚至存留到世界的末了。正是因此制定，过去的行动，如今仍留在意识中；各种善良或恶劣的习惯才继续存留；而凡造成个我的事，也才得以存在。凡从过去而来各种自然或道德的性质，禀赋，或关系，其所以流传继续下来，好像是在一人身上一样。舍神的制定以外，就别无基础了。

既然神按着祂的美意，并照着祂的美意所定的目的，相通，和结果，来制定其他受造者的一体性；那么我就深信，对敌没有可靠的理由，来说神不可以设立一种制定，使如同枝子由树根而发的亚当的自然后裔，来与他一同承受义和赏赐，或义的丧失和由之而来的败坏及罪债。

谢选骏指出：人说——推勒（Taylor）博士反对人生来堕落说，他所最坚持的一个理由是说：“这不啻是指责那创造我们本性，并叫我们在母腹中成形之主，乃是有罪的败坏人性之创造者；我们若相信我们的本性生来就败坏了，而且极其败坏了，那乃是极有损於造我们之神的。”

我看——必须承认，“原罪论”这是“基督赎罪”的基础，应该列为基督的奥秘之一。既然是奥秘，那就不是人类所能解释清楚的了。

【第十四篇　论神创世之目的】

绪论：用语与立场之说明

在讨论神创世之目的时，为免引起任何混乱起见，我们应当分别动作者的主要目的和究竟目的，因为二者不必同一意义：主要目的都是究竟目的，然而究竟目的并不必是主要目的。主要目的是与次要目的对立；而究竟目的是与附属目的对立。

一个附属目的乃是动作者所求达到的目的，但他所求的，不是此目的物的本身，而只是以之为工具，来达到另一目的。例如有人出门寻求药物，恢复健康，求药就是他的附属目的；因为药的本身，并不是他所贵重的目的，而完全只是另一目的——健康——的工具。撇开健康，则对药物毫无所求。

究竟目的乃是动作者所最终追求的目的，他因目的的本身而表示爱慕，重视，快乐，而不只是以它为达到另一目的之工具。例如一个人喜欢某种水果的味道，他因喜爱它的味道，就不惜费力费钱去取得，他是因水果的美味本身的缘故而宝贵它；而并不只是以欣赏水果的美味为工具，去求达另一目的。

有些目的是附属目的，不只是附属于一个究竟目的，而且他附属于另一个附属目的。有时可以有一串附属目的，彼此依赖，互相为用，最后才是那动作者所要达到的究竟目的。例如一个人卖衣得钱，去买农具，去耕地，去收获庄稼，去获得粮食，去满足口腹。他以满足口腹为目的，因那时可喜的。他卖衣得钱的目的，只是一个附属的目的；不只是附属于满足口腹的究竟目的，而且是附属于较近的购农具的目的；而他购农具，只是附属于耕地的目的。耕地也不是那究竟目的，而只是为着要收获粮食；粮食也不是究竟目的，乃是为着要做面包；面包本身也不是究竟目的，乃是为着满足口腹。

这里满足口腹是究竟目的，因为是一串目的中之最后一个，获得最后的鹄的。所以人一旦达到那使他的欲望止息的东西，他是以那东西的本身为贵重，如是他就达到了究竟目的，不论一串目的之长短，即或究竟目的之达到，只要经过一个步骤，也是如此。例如一个喜欢蜜糖的人，将它放在口中，只是为着甜味，不是另有目的。所以一个人心目中所有的目的，可能是他眼前的目的，又是他的究竟目的；是他的次一目的，又是他的最后目的。凡一目的，其本身为追求的对象，而不是为着另一目的，那即是究竟目的；动作者所求的就在此终止而满足了。

人所追求的事物，可以同时具有究竟目的和附属目的的性质：人追求它，一部分是为着它本身，又一部分是为着更进一步的目的。例如一个人为求得某人的敬爱而有所举措，这一部分是为着那目的之本身，因为受人敬爱，乃是一件可喜的事；一部分也是因为他希望因着那人的友谊而在别的事上得到帮助；所以他的举动也是为达到别的目的。

一个与次要目的相对立的主要目的，是与究竟目的不同的。主要的目的乃是动作者所最宝贵，因而是他所最追求的目的。一个比另一个更可宝贵的目的，与一个最可宝贵或因其本身之故而可宝贵的究竟目的，显然并不同是一事。这是可由以下所说的表明出来。

一、两个不同目的，可以同为究竟目的，而不同为主要目的。两个目的可能都是因其本身而为人所宝贵，所追求，可是其中一个较另一个更为人所宝贵，所追求。例如有人旅行，想要从他的旅行得到两种益处或快乐；就两者的本身来说，都为他所喜；然而其中的一种较之另一种更为他所喜，所以这一种就是他所主要关心的。例如有人旅行，一半是为要娶新妇度蜜月，一半是为要用他的望远镜看风景，或试用什么特别的新眼镜。两者各不互相附属，所以两者都算是究竟目的，然而娶他所爱的新妇，乃是他的主要目的，而使用望远镜，不过是他的次要目的。

二、究竟目的并不是必是主要目的，因为有些附属目的较之究竟目的更为宝贵重要。例如有一个人，他出门旅行有两个目的：一个目的是要采访朋友，另一个目的是要接受一笔大财产。后者也许只是一个附属目的；他以金银为贵重，并不是因其本身，而只是因着它是获得快乐，满足，与光荣的工具。然而那人或以取得钱财为更可宝贵，于是这比访友可算为他旅行的更重要目的；虽说访友本身可宝贵，因而也是一个究竟目的。

但我们必须注意以下几点：

第一，我们说附属目的，有时比究竟目的更为可宝贵，这并不是说，一个附属目的可能比所隶属的究竟目的更为可贵。它被称为附属目的，是因人以它为可贵而寻求它，并不是在于它的本身，而是在于它所隶属的另一目的。然而一个附属目的，也许较之它所不隶属的别一究竟目的更为可贵。即如一个人旅行去取钱，只因金钱可以给他带来愉快和光荣。这样，他决不能以附属目的，即取钱，较他所宝贵的愉快和光荣更为可贵。若以为他重视工具胜于目的，乃是很不通的话，因为除了以工具来达到目的外，工具对祂并无价值。然而钱虽为附属目的，却较它所不隶属的别一究竟目的，更被他看得重要。例如访友虽为他旅行究竟目的之一，但他看取钱比访友更为重要。

第二，究竟目的常常是高于附属目的，且更为人所宝贵，除非究竟目的完全依靠于那一个附属目的。假如人别无法达到他的究竟目的，那么附属目的就被视为与究竟目的一样重要；因为在这种情形下，究竟目的完全依靠于附属目的，而且定必完全是由那附属目的而达成。例如一个孕妇非常想吃一种果子，而这种希罕的果子，只有在远离她的一个朋友的园中才能得到；如是她起行到她朋友家中去取得那果子——她的旅行的究竟目的，乃是要满足她的强烈吃欲，而取得果子只是满足她强烈吃欲的一种附属目的。若她认为她的吃欲除得着那果子外，即无法满足；只有得到果子，她的吃欲就必满足了，她就必以得果子与满足吃欲为同样重要。否则，就不如此：如果她怀疑那果子能满足她的欲望，她就不以那果子与欲望的满足为同样重要。或是她知道另一种果子，至少能满足她的一部分的欲望；而她获得那果子并不需如此麻烦，致得不偿失——或是说她的欲望虽非那果子就不能满足，然而那果子必与别的东西和合，才能使她满足，于是她对究竟目的所给的价值就为这些个别的附属目的所分去，而没有单独的一个目的，是被视为与究竟目的有同等价值。因之鲜有一个附属目的被视为与究竟目的具同等价值；因为究竟目的之达到，很少只是靠单独纯一的因素，并一定与之相联的。所以人们的究竟目的大都是他们的最高目的。

第三，若一人在所行的一切事上，只有一个究竟目的，他虽有各种举措，但他的究竟目的却很可视为他的最高目的。因为在这种情形下，其他的目的都是为着那个目的；所以没有别的目的能高於那个目的。因为正如我们前面曾说过，一个附属目的总不能比它所隶属的目的更为宝贵。况且，那为达到究竟目的的群策群力所产生的一切附属事件或效果，是很繁多的；所以，就我们所已经见到的，那作为一切因素的究竟目的，必比任何一个因素更为可贵。神的作为似乎就是如此，这可由下文更充分地表明出来。

第四，凡人行事所存的目的，若其本身乃是他所爱好的，而不是为着什么别的目的，它即被他视为究竟目的。同样，他避免所不喜悦的事，亦是如此；因为避免所不喜悦的，即是可喜的。我们若谨记各辞语的意义，下面的话乃是很显然的：即所谓究竟目的，是指人因一事物之本身而认为它是可爱慕的；所谓附属目的，即是人只为藉以达到别的目的而追求的。

第五，根据以上的理由，若人在所行的事上要达到几个目的，而诸目的都因其本身而为他所爱所喜，那么，他的动作就有几个究竟目的。但若只有一件事是他所求的，那么，他一切的动作都只有一个究竟目的。

但这里我们须分别那些为人所喜的事物：（一）有些事物本身绝对单纯地令人愉快，而这愉快是先於一切条件而存在的，不受任何假定的特别情势所支配。（二）另有些事物，其所以令人感到愉快，是由於某种假定或后果，是依靠某种情形的假定或某种事情的经过。

例如人本来就爱好社交。爱好社交，也许是存乎他的本性中，社交对他可喜，是先乎一切假定之情势；而这又使他要求有家庭。社交的爱好也许原来是他要求有家庭的究竟目的。但是，他有了家庭以后，家庭中的安宁，秩序，与相互的公道和友爱，乃是他因其本身而喜悦的；所以这些事乃成为他主持家政许多作为中的究竟目的。但这些事并不是他成立家庭原来的目的。家中的公道和安宁，原不是在未成立家庭之前，使他要成立家庭的究竟目的，而是有了家以后的结果。人既有了家，於是家中的美与善，就成了他处置家事的究竟目的。

同样，我们也可以假定，神在创世之前，原有美意使世界之存在，原是为祂所喜的，因此祂照祂的旨意创造了世界。但世界既被造成，具有理性的人既已存在於某情况中，於是，合乎公义与智慧的管理，其本身就可算是为神所喜的。神既喜爱公义，恨恶不义，这就足以使祂以公义对人，而禁止一切的不义临於他们。然而我们并不必假定，神喜欢对人施行公义，恨恶不义，即是原来使神创造世界与人类之理由，以便有行义或不义的时会。神的本性公义，使祂遇人遇事，就喜欢公义的处理，不喜欢不义的处理。但我们必须假定，神创造人类，必另有原因。

在神的各种完全中，有一种是祂的信实，即祂对人履行应许的意向，但这并不是使祂创造世界的原因，祂履行对人的应许，也不是祂创造人类的究竟目的。但世界和人类既被创造，而且神以对世界人类的应许来约束自己，於是那称为神的信实，就使祂按祂所安排的对待他们；或许这就是神的各种安排之目的，即是神按信实履行祂的应许；从较低的意义说，也许是祂的究竟目的；因为我们必须假定信实与真理本身，乃是神所喜的，而且神喜悦它们，是因它们本身的缘故。这样，神的某些按排，就较低的意义说，是究竟目的，但这目的并不是创造的究竟目的。

可见究竟目的有两种：一种可称为原有的和独立的；另一种可称为后起的和依赖的。第二种目的显然真是有究竟目的之性质，因为它们虽是在既存在之后，才为创造者所喜悦，然而，遇人遇事，它们的本身乃是可喜可悦的。我们可以假定说，公义的主在祂所关切的两造间行公义，乃因其本身是可喜可爱的，而并不是为着别的目的。然而我们可以假定说，在两造间行公义之意向，乃是由於有了两造和机会而起。

请注意，每逢我在本文中说到神创世的究竟目的，普通我是就最高的意义，即原有的究竟目的来说。

第六，又请注意，惟独创世原来的究竟目的，才使神叫后起的目的因最初的创世作为和原有的安排而发生。目的越是原来的，它也就越广大越普及。神创造管理世界所原有的主要目的，我们必须常存在心中，把它认为与祂的一切作为，或与祂对受造者所行的事都有关系。由此推出下一点。

第七，若我们照这最高的意义来用究竟目的一辞，那么，神创世的究竟目的——若我们假定这目的只有一个的话——就必然是祂一切创造或照顾作为的究竟目的。我们必须假定，神在规定受造者的用处时，必须不断顾及祂造他们的目的。但就究竟目的之较低意义来看，神有时可以在特别的照顾作为中看一些事为究竟目的，而那些事并不是祂创世作为的究竟目的。

第八，在另一方面，凡在神一般照顾作为中所显出的究竟目的，必然是创造作为本身中的究竟目的。因为虽然神的某些照顾作为，是按照较低意义的究竟目的，而并非按照创世的究竟目的而行的，然而就一般的照顾作为说，便并不如此；因为神的一般照顾作为，是与祂对祂所造世界的一般用途相同。我们很可以从我们所见神对世界的一般用途，去推论神设计世界的一般目的。虽然有些特殊照顾作为的目的，也许不是创造作为的究竟目的，而它们仍然在特殊偶然的情势下是为神所喜的，所以就较低的意义说，是究竟目的；然而这只是在某种特殊情势下才如此。但若它们是神对世界一般运用的究竟目的，这就表明祂所以使它们成为究竟目的，并不依靠特殊情势，而是由於一般事物之性质，因而是神造化宇宙的一般设计。

第九，若只有一件为神所喜悦的事，原是由创世之工才能得着，并且是超乎任何可能假定的情形，那么，从最高的意义说，神的作为就只能有一个究竟目的。但若有种种彼此歧异而且绝对地个别为神所喜悦的事，是实际由创世之工而得着了的，那么，从那种最高的意义说，创造就有了几个究竟目的。

第一章　理性论创世之目的

第一节　由理性通常所观察到的若干事

既已考虑这些事，我为求避免混乱起见，要进而讨论什么可以认为和什么不可以认为是神创造的究竟目的。

诚然，这是属於神的启示之事。为要决定我们所见宇宙奇妙造化的目的为何，我们应当注意而且依赖那设计宇宙的主所已经晓谕我们的。祂最知自己的心意，和祂在所作奇妙之工的目的与计划为何。人类若没有神的启示，只靠自己理性至高的发展，和科学及哲学的进步，既然对谁是创造宇宙的主宰一问题，不能得到一个清楚肯定的决论，那么我们就不能希望人类对神的伟大，奇妙复杂创世作为之目的，得到一个定论。虽然神所给人的启示，有如光照在黑暗中，成了大大改进他们才能的最大机会，也教导了人如何运用他们的理性，虽然人类如今由於靠这灵光所得的长期不断协助，在理性的习惯运用上，已经大有成就；然而我承认，若只靠理性去决定神创世的究竟目的，而不主要地凭神的启示，就未免是依靠人的理性太甚，因为关於创世的目的，神已启示晓谕我们。可是既有人假理性之名来反对我认为圣经所实在启示的，我就要首先沉重地提出几点合乎理性的论据；然后再进而讨论神的启示在这一件事上所给我们的亮光。

关於第一点，我认为下列各事，是合乎理性的：

第一，任何论神创世究竟目的之意见，若是以为神有什么缺乏或无常之处，或以为创造主必须靠受造者来补足祂的完全与喜乐，那就是不合理性的。因为从圣经与理性看，神显然是永恒地，无量地，不变地，独立地具有荣耀和喜乐；所以祂不能从受造者得益或接受什么；祂也不能从任何其他存在物受任何损伤，祂的荣耀与喜乐也不能因它们而减少。若以为神创造世界，是为要从受造者领受什么，那不但是违反神性，而且是与创造之义不符；因为所谓创造，是指受造者和其所有的，都是由无而至於有，因而它们的由来性和依靠性都是绝对的普遍的。那么，若受造者所领受的一切，都是完全从神而来，它们又怎能用什么加於神，使神较前丰富，以致使创造主依靠受造者呢？

第二，凡事物本身是善而可贵者，就值得神以它为究竟可贵，因而也值得为神的作为之究竟目的，如其是能以适当地达到的话。因为有些事物，其本身虽优美可贵，却不能适当地为神的作为所达到，因为它们的存在，从各种可能方面说，是先於神的作为。例如神的存在与至善，其本身虽无限可贵，却不能说是神的作为之目的；因为我们不能说，它们是神的作为之结果：但凡事之本身，绝对可贵，而且是能以追求达到的，该事就值得为神的作为之究竟目的。所以再有以下一个推论。

第三，若一事之本身最可宝贵，且在创世以先便如此，并可为创造作为所达到，而其价值又胜过其他一切的事，这事就必值得为神创造之究竟目的，且值得为神的最高目的。根据这一点，就必有下面的说法。

第四，若是神的本身能够在任何方面适当地成为祂创世的目的，那么，我们假定祂的创世作为是以祂本身为最高而究竟的目的，乃是合乎理性的；因为神既是万有中无量至大至善的，祂本身就值得为创世的究竟目的。其他万有的价值，优美，与重要性，若与神相比，就完全算不得什么。所以，神若就事物的本性与比率去重视它们，祂就必然最重视祂的本身。若不能如此假定，那就与祂在作一切应作之事上所根据的完全本性，智慧，圣洁，与正直不相符了。神道德上的正直，使祂倾向於凡是本身最适当而可喜的事，而这正直的一大部分，至少是在乎祂对凡本身是至高至善者予以至上的尊重。神道德上的正直，必须是在乎祂对那应受道德尊重之事，即对具有道德行为与道德关系有理性者，表示适当的尊重，因而主要地是对那最值得重视者予以适当的尊重；而那最值得无量尊重的，乃是神。其他万有的价值与神的价值相比，都算不得什么，所以神应受最大的尊重。一切有理性者所能表示的尊重，都当完全归於神。众心都当归於神。这样，若心中道德上的正直，是在乎予以心中应有的尊重，那么，最当受尊重的乃是神，而对神若不予以最高的尊重，那乃是最不当的。由此可知，神的性格，倾向，或情感在道德上的正直，主要地是在乎尊重祂自己，远胜於祂尊重其他万有；换句话说，神的圣洁即在乎此。

若神理当对祂自己有最高的尊重，那么，这种最高的尊重就当在那些祂藉以表明祂自己的事上，或说在祂的话与作为上，表明出来。若神对祂自己存最高的尊重，是一件对祂无限可喜的事，那么，祂在行动上表现对祂自己存着这种尊重，也是一件可喜的事，好使神心中所认为最高尚的事，可以在祂的行为上表现为最高尚的事。既然我们有十足的理由，认为神的意向是要祂的作为表现祂自己的形像，好在祂的作为中显明祂是怎样的主，并适当地表明祂神圣的优美，特别是表明祂道德的优美，是在乎祂心里的倾向；那么，我们就很有理由说，神的一切作为，是为要表示那作为祂道德优美的主要点，即对自己的最高尊重。

当我们想到神在万有中所最当尊重的是什么时，我们若设想一位有完全智慧与正直的中立第三者，并考虑一下他会如何决定，这也许可以帮助我们更满意而泰然地去判断此事。或者我们假定，无限明智的公义与正直是一超然不存私见者，他的职务乃是要在整个生存中，包括君与民，神与受造者，决定其轻重，并在一切中决定什么是最当尊重的。这样一个裁判者就必以天秤来衡量万事；顾到全体中的大部分，要比小部分（其他的事相等）受到更大的尊重。这样，尊重的程度就常常与生存和优美的分量而成正比，或说，尊重是照伟大和美善相合之程度而定。这样一个权衡者，在考虑到人类之体系时，就必决定，全体系包含千百万人，较之任何一个人更为重要，更值得尊重。因为不管有些个人多么值得尊重，但没有一人如此优於别人，以致将全体系抵消。若此裁判者所考虑到的，不但是受造者的体系，而且是宇宙万有之体系，包括创造主与受造者之整体系，他仍须依照每一部分各自的重要性与其存在和优美的分量来衡量。他好像将创造主及一切受造者放在天秤中一样，以求决定双方应有的尊重；至高的主及其所有的伟大和崇高，与全体受造者所有的，互相比较，创造主是多么胜过受造者，也就应多么受尊重。受造者全体系与创造主比较，即好像是天秤上的微尘一样，甚至是虚无，所以那裁判者必须决定，凡有理性者都必按照比例来尊重神的一切作为，判断，和结果，姑无论其为创造，保存，使用，支配，变化或毁灭。创造主既是无限的，具有一切可能的存在，完全，优美，所以祂配受一切可能的尊重。祂既在各方面都是首先无上的，而且祂是至美至善，满有荣光，为众善之源，所以祂在各方面都配受最高的尊重。祂既是君临万有的神，万有都属於祂，依靠祂，祂配为最高元首，施行绝对普遍的统治；所以祂在整个宇宙中，当受最高的尊重。宇宙万有，在其整个范围与族类中，都不能与祂相比；祂必得尊重过於其他一切，而凡对受造者的尊重应当一概处於隶属地位。

当我说到在宇宙体系中如此安排的尊重时，我是将凡有理性之受造者和非受造者的尊重都包括在内。因为创造主对事物的尊重，理当与事物之价值成正比，恰如受造者对事物的尊重一样。所以，我们必须下结论说，我所假设的那裁判者，必判决整个宇宙，在它一切的动作，运行，以及万事万象上，都当以神为转移，为至高究竟的目的；每一机轮，在它一切转动上，都当恒常一致地以神为究竟目的，恰如整个宇宙系统都完全一致地为一个心灵所发动所指挥；或说，这有如上面我所假设的那具有完全的智慧和正直的裁判者，已成为宇宙的心灵，发动并管理宇宙中一切的动作。

我是如此假定了一个无私的第三者。这假设是不可能的，但论到什么是最适合的，却恰是如此。因为神依照最大的适度去行事，乃是最合理的；而神又知道最大的适度是什么，有如完全的正直是在指挥祂的另外一位。神自己具有那所假设的完全智慧与正直。神是最高的裁判者，有无限的智慧与正直，所以宇宙间程序的一切规律与方法，都由祂规定。既然神的这些性格是无量绝对完全的，它们并不因为祂是当事者，而并非第三者，就少适於来规定并指挥万有。利害关系其所以使人不配作仲裁者或审判者，乃因为利害关系容易使人判断错误，或使人反乎真理。但若说神能犯这两个危险中之一，那是反乎祂是绝对完全的假设。既然对宇宙万有的适度必须有一位最高裁判者，不然就不能有规律，所以那掌有万有的惟一完全适合这个职务的神，就按最完全的正直与最大的适宜来规定万事，就好像完全的正直是另外一位一样。所以，我们可以准知道，这事要如此成就。

我想上面所说的，必会使我们假设，神在创世上所定的目的，并未忘记祂自己；反倒祂在说明这些目的时（无论怎样自足，不变，独立），就显然表明祂对祂自己有最高的尊重。这是否是可能的，或神是否如此作了，以及对这见解所能提出的反对，我往后都必论及。

第五，凡本身原来绝对美好可喜的事（事实表明那是神创世之目的），我们必须假定为神创世的究竟目的。因为从神性的完全我们必须假定：从纯粹绝对的立场去看，凡本身为可贵可喜的事，神必为该事的本身而重视它；因为神的裁判与估价是本乎真理的。但若神重视一事，是绝对因为该事的本身，那么，该事即是祂所重视的究竟目的。若以为神只是为着别的目的而重视它，那就与我们所提神是因该事的本身而绝对重视它的假定，直接相反了。因之，若神所重视的事，在事实与经验上都被表现为祂的作为所追求的事，那么，祂就必以该事为祂的一个究竟目的。所以，若是祂创造世界或世界之一部，是为追求这事，那么，这事就是创世作为的一个究竟目的。既已讨论到这地步，我们可以再进一步，提出以下的一点。

第六，凡神在创世上所实际达到的结果，若是它本身是绝对可贵的，那即是神创世的究竟目的。我们认那事为神在创世中所追求的善，因为是神所实际达到的善。我们可以由神实际上所作的，去推论神的意向；因为神作事不是偶然没有计划的。但神在自己的作为中，为着一事本身的价值所要达到的是什么，祂就在那些作为中去求。因为一位主动者藉他所用工具意图达到他所重视的东西，就等於是藉那些工具去求那东西。这也等於是用那些工具来使那事作为祂的目的。根据假定，这是神所最后重视的，所以根据前面的立场，这就必是神创世所要达到的究竟目的。

第二节　申论理性叫我们假定神创世所要达到的事

根据以上所说的，关於神创世的究竟目的，我们既要看见理性会给我们什么亮光，那么最好的着手方法，似乎是考虑到有什么本身原来宝贵的事实，是创造世界的结果。我不要涉及任何关於适合或可喜的事无味的形而上的探讨，但要将我所说的，诉於读者心智，镇静沉着的反省。

一、神的属性其所以算为荣耀，乃因为它们足以产生某些行动和结果；而它们的用意是在於彰显神的无穷权能，智慧，公义，善良等等，这似乎是一件适当而可喜的事。神若未创造世界，则此种神性，将无从发挥。神虽有大能足以产生伟大结果，也必会潜藏无用，而不能发生任何结果。神的智慧与谋略也必会无运用之地，因为没有运用之对象。神的正义，善良，和真实，也必会如是。固然神的这些属性，若不发挥表彰，神自己仍然完全知道它们是存在着。不过，若这些足以产生某些结果的属性，本身是优美的，那么它们之发挥，也必是同样优美的。若那足够产生某种运行的能力，乃是一件美事的话，那么这种能力的美就必是在乎它与这种运行或结果的关系；但是，除非运行本身是美的，那就是不可能的了。任何作工的能力，其价值不能超乎工作本身的价值。所以神既然认为这些属性本身是可贵可喜的，自然就可假定祂喜欢将它们适当地发挥表达出来。神如何重视祂那用明智来计划并安排结果的能力，祂也要如何重视明智的计划与安排本身。祂如何喜欢祂自己所具有行义的心，和按真理与公平处理万事的心，祂也必如何喜欢这种公平处理的本身。

二、神各种光荣的诸般完美之被其他存在者所知，而其运行和表现之被它们所见，乃似乎是适当而可喜的。若是神的能力和智慧等等，应当发挥表达在种种结果中，而不永远潜伏，那么，这些发挥就当对某些存在者表现；而不应完全湮没无闻。神之完美无论被表达与否，在神都是一样。神本来完全知道祂自己和祂的诸般完美，祂在它们未曾实际运行之前，本来就完全晓得它们所能产生的运行与结果。但这些光荣的完美从它们相当的结果实际彰显出来，若是一件可贵重的事，那么，任何存在者能发现并认识神的这些完美，也就是一件可贵之事；而且这种认识，也是一件可喜的事。神的荣耀得以被受造者的一个光荣社会所认识，这是一件本身绝对美好的事。他们能够更多认识神直到永恒，这乃是一件值得为那规定至美至善之神所重视的事。若生存比残缺和不存在更为可贵的话，又若有任何受造之存在是它本身值得存在的话，那就是认识；若有任何认识值得存在，则认识神与神的光荣，乃是最优美的认识。这种认识乃是在一切受造之存在中为最高最真实和丰富的一部分，远超乎一切残缺和不存在。

三、既然认识神的荣耀，本身乃是一件可喜的事，所以人既已认识神的荣耀，就当以此为可贵，可喜，使与其尊严相称。若认为在悟性中应当对荣耀的对象存相称的观念，那么，在意志中也应当对之存相称的情感。若是完美本身是优秀的，那对它的认识和对它的爱重，也就是优秀的。正如神爱重祂自己的优美，乃是适当的，照样神重视那对祂的优美之爱，也是适当的。若有人应当高抬自己，他就当然喜欢别人高抬自己。若悟性中对神的完美的观念是可贵的，则心中的爱就更为可贵，因为道德之美，是特别在乎心中的倾向和情感。

四、既然在神里面有无量丰富的善各样的完全，一切的美善，和无量的幸福——而且这种丰富又能传达或发出，所以这善的无量泉源发出百川，乃是一件可贵可喜的事。既然这事本身是优美的，所以对这事的意向，便必须看为是一种优美的意向。善这样发出来，从某种意义来说，乃是使善倍增；正如流水可视为与源头不同的东西，同样善的发出可视为是善的增多。若源头丰富的善本身是优美的，那么，流出来那有如增多的善，也是优美的。既有无量光明与知识的源头，这光明自宜对别的存在者发出知识和理解的光辉；既有无量的圣洁与优美道德的泉源，它自宜向别的存在者流出圣洁。既有无量的快乐幸福，这快乐幸福也当如泉源流出百川，如太阳发出光辉。

所以，我们很有理由假定，神的究竟目的，乃是祂无量丰富的善，在祂本身以外，要有一种充分光荣的发挥；而神之要传达祂自己，或散布祂自己的丰富的本性，乃是祂之所以创造了世界。但是我看出，若说神那将自己传达给受造者的本性，使祂创造了世界，似有些不当之处。因为说神有意将自己传达给一个对象，乃是预先假定那对象之存在，至少是在观念中存在着。但那使神创世的传达本性，乃是一种普通的传达本性，即那充沛的神性之洋溢和散布的本性。正如一树的根株传达生命及浆汁之本性，无疑是将它们输送到嫩苗，叶子与果实之故，如果这些存在是有了的话。但树并非即是产生那些果实的原因。与其说产生果实是由於树有灌输生命及浆汁给它果实的本性。毋宁说它有传达生命及浆汁普通的本性。所以，严格地说来，我们可以假定，神要将祂自己无量的丰富发出之固有本性，使祂创造了世界，所以，这种发出的本身，即是神创世的究竟目的。

第三节　既假定神以发挥本性为创世之究竟目的，兹进而讨论神如何在祂的一切作为中显明祂对自己有最高究竟的重视

在上节我曾说到一些事，是创世的实际结果，这些事本身似乎是绝对可贵的，所以值得视为神创世作为之究竟目的。在本节我要进而讨论：神既以这些事为祂创世作为之究竟目的，同时又以祂自己为创世之究竟目的，或说在祂的作为中又显明祂对自己有究竟的重视，这两种说法如何能彼此相符。因为在祂一切的作为中，神以祂自己为至高至上，乃是合乎理性的；所以我要表明神对自己的无量之爱和无限的喜悦，如何自然地使祂重视并喜爱上面所说的这些事。或说，神对这些事的重视，是包含在祂对自身所具有无量之善的重视里。

关於上面所述的第一件事——即神重视祂本性中那些是以产生某些行动和结果之属性的发挥——我们不难想像，神如何正因为重视自己和祂自己之完全，就也重视祂的完全的这种发挥和表达，因为它们的优美是与运用有关。所以神对自己和自己属性的爱，要使他爱这些属性的运用和目的。若有人重视并喜爱一个朋友行动上的智慧与公义等德性，这就必使他喜爱这些德性的运用和效果。所以神若重视并喜爱祂自己的完全和德性，祂就不能不重视并喜爱它们的表现和效果。可见，神喜爱祂的完全之表现，即是表明祂喜爱自己，祂以表现自己的完全为目的，即是以祂自己为目的。

上节所说的第二与第三件事，也是一样明显。凡爱任何存在体并很贵重很喜爱自己的德性的完全者，也必喜爱自己的各种优美为别人所承认所知道所尊重。凡喜爱一件事的，自然也喜爱那事得称赞，而反对那事被轻视。当一个人喜爱朋友的德行时，便是如此。若有一个存在体爱自己，并很尊重自己的优美，他便必然是如此。只要他这样爱自己，尊重自己的宝贵品质是适宜的，那么他之愿意受这样的称赞也是适宜的，那就是说，他理当喜爱他的优美被人看见，承认，喜爱。这是包含在他爱自己和自己的完全中的；人以此为目的，即是以自己为目的。

关於上节所提的最后一点，谓神愿意将祂所有无量丰富的美善——即祂的知识，优美，和福乐——充沛地传授，光荣地散布，我们若仔细思量这件事，就可看出神这样作，乃是以祂自己为目的，乃是显然表明且证实祂对祂自己有最高和究竟的尊重。

神虽有这种要发挥祂荣耀和丰富的本性——而这乃是先於任何存在，也必被视为使其他一切达到存在的原因——但是严格地说，祂的目的并不是受造者，而是祂自己；因为受造者尚没有存在。这种在神里面的本性或愿望，必是先於受造者之存在，甚至先於神对受造者的先见。因为神的这种本性，乃是受造者的存在被神预先看见的基础。所谓神对受造者的仁爱，可以从广义也可以从狭义来说。从广义来说，它是无异於祂那善良的本性，使祂愿意一般地传授祂的各种丰富，即如祂的知识，圣洁，福乐，并为此而使受造者存在。这可以称为仁爱，因为这正是那发挥於爱中的同一善良本性。照最适当的意义来说，它是产生爱的泉源，对受造者的福乐，有同一的趋势与影响。然而它并不以任何现在或将来的受造者为对象；因为它是先於任何这种对象，而且是受造者所以得以存在的根源。这也并不与祂对自己的爱不同；往后这将要更加显明出来。

但从狭义来说，神的爱可被认为是指祂愿意把祂这种传达善的普通本性，来对待特殊的对象。照最适当而严格的意义来说，所谓爱是假定着有被爱者存在，至少是在观念与期望上，心目中有将来的存在。照严格的意义来说，神爱天使，是由於祂定了意要创造天使，而对未来的天使已存有一种观念了。所以神对天使之爱，并不能说是祂所以定意创造天使的原因。严格地说，爱是预先假定了有被爱者之存在，正如怜悯预先假定有可怜者的存在一样。

神散布自己的这种倾向，可以认为是一种看到祂自己被散布的倾向；或说是要看到祂的光荣被发放的倾向。神对自己的尊重，或说神对自己的光荣无穷的倾向和喜爱，使神乐意充分放射这种荣光。这是正如那使树生芽，抽条，发叶，结实的本性，乃是以完成自己为终结的本性；也正如太阳中那发光，并散布其光热的本性，无非是要完成它自身最光荣完备之境的倾向。同样，神视本身之传授，与祂无穷的光荣之放射，乃是祂自己的完满和全备所必有的，好像祂若不如此，祂就没有最大的荣光一样。所以基督的教会（基督荣耀的光辉和祂的丰富都给了教会，并且在教会里面），被称为基督的完满（参弗1：23），好像祂没有教会，像亚当没有夏娃，就不完满一样。教会也称为基督的光荣，如同女人是男人的光荣一样（林前11：7）。以赛亚书（46：13）说：“我要为以色列我的荣耀，在锡安施行救恩。”约翰福音（12：23，24）上所记载的，有一处更为特别：“耶稣说，人子得荣耀的时候到了。我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”这里所说的，是指基督的死所结的福果，即那些蒙拯救的人所要得到的悔改，救恩，圣洁和永福。祂称祂死的这种结果为祂的荣耀，而称获得那果子为得荣耀；好像那种於地中的一粒麦子的丰富收成，乃是它的荣耀。不结这果子，祂就好像夏娃未创造之前的亚当一样，乃是孤单的；但因为基督的死，就产生许多光荣的后嗣，并将那丰富的荣耀传授给了他们。如同亚当在沉睡中，神就造女人作为他佳美的伴侣，以填补空虚而解除寂寞；同样，因基督的死，祂的丰富恩典就洋溢；藉着祂多数属灵的后嗣，以表现祂的荣美。诚然，在神有意创造之后，我们可以说，神对待受造者的动机，严格地说，无非是仁爱。神对受造者之发挥良善，特别是为满足祂对受造者的仁爱，这也许是神在宇宙中一切作为之泉源，也是祂现在所采取满足祂那散布自己普通倾向的固定方法。神为自己而行动，或以自己为究竟目的，和为受造者而行动，这二者并不是互相抵触的，而是彼此相合，互相包含的。但我们还是要以神自己为祂原来第一重视的对象，而受造者之所以成为神重视的对象，乃是后来的，并因其包含在神里面。这一点往后还要更加详细讨论。

诚然，神很重视并喜爱祂创世的作为，以之为祂自己的丰富之流露；但是这如何能证明祂喜爱自己无量的良善，并极其重视祂自己，和在这些流露中祂即是以自己为创世之究竟目的。我们对於这一切若要有更清楚的认识，就必须考虑到，神把自己的丰富流露出来的这种作为，有什么性质和情形。

神所传授丰富的一部分，乃是关於神的知识。那种传授的知识，必被认为是关於神创世之究竟目的，这即是受造者对神的认识。因为认识神，乃是一切知识的目的，若不认识神，甚至理解之才能，也是无用的。严格地说，这种认识是神把自己的无限知识传授给人，就是他们认识祂自己。神以此为目的，即是以祂自己为目的。受造者有这种知识，无非是神的肖像。这是神对自己之认识的反照，也可说的参与神对自己的认识，只不过是程度上无穷微小，恰如太阳所放射的光辉，为太阳光华之一部分。

此外，这种知识之目的，是为荣耀神；所以神因这种知识而得荣耀，因为神的优美因此显明出来。神既重视祂自己，既喜爱祂对自己的认识，所以祂必喜欢一切同样之事。祂既喜欢自己的光，所以祂必喜欢由光而来的光线。神既很重视祂自己的优美，也就必很喜欢祂的优美被彰显，得荣耀。

神的丰富之另一种流露，即是祂将自己的美德与圣洁传授给受造者。那所传授的圣洁是神的，因此受造者所分享的是神的美德，也就是神性之美。神既喜欢祂自己的美，也必喜欢受造者的圣洁，因为后者依照并分享神的美，正如珠宝在阳光中所放的光辉，虽然远逊於太阳，却是由太阳而来，分享太阳的光。我们也必须想到受造者之圣洁，究竟在於什么。这圣洁乃在於爱，这爱包括一切真美德；主要地是对神的爱，表现於敬重神，羡慕神的完全，以它们为满足并且赞美它们。这一切无非是在心中荣耀赞美神。正如我前面所说，那乃是神所喜欢所批准的，因为神爱祂自己，看重祂本性的荣耀。

神所传授祂的丰富的另一部分，乃是祂的喜乐。这种喜乐既在於神以祂自己为荣，所以受造者的喜乐，也在於此。这是分享神所有的；神与神的荣耀乃是这种喜乐的客观根据。受造者的喜乐是在乎以神为乐；因此神也被尊为大。喜乐，或心中以神的荣耀为乐，乃是赞美中的一部分。

可见神在将祂的丰富传授给受造者的各部分上，是一切的一切。凡所所传授的，都是神圣的，或属於神的；每一传授都足以使那接受这传授的受造者更与神符合并且合一，其比例是按所传授的成分多寡而定。传授一事的本身，无非是使神受尊荣和赞美。

我们还要注意，神创世所要达到的究竟目的，乃是永远要传授祂自己。若我们留意神的善良之这种永恒流露性，就会更了解神以此为目的，是多么证明祂对自己有无上的尊重，以自己为究竟目的。我们有许多理由，认为神永远将自己多所传授，是要叫人增加对神的认识，爱慕和喜乐。我们又要注意，神对人传授越多，人就越与神成为一体；因为人越在爱中与神联合，人的心就越贴近神，而与神更紧密联合，同时人就越像神。人越像神，人心中的善，也就越与神里面的善相似。神对永远增多的联合和相似，有一种包围万象的展望，所以在祂看来，这必须是一种极密切完满的接近相似，和一体。因为它必须是更接近於圣父与圣子中间的密切完满的合一。所以在洞察全局的神看来，神人的接近既无限增进，终必达到基督的祈求（约17：21，23）：“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一。”由这个看法，我们必须要看那些选民（而他们因有永恒的存在，就必被视为是其他一切受造者的目的，而因此是神的目的）好像是与神为一体。他们被尊重被带到神的家中，与神联为一体，完全以神为中心，好像是为神所包含；所以神对他们的尊重，与祂对祂自己的尊重，至终相符相合。人的益处，好像是神自己的益处，其比例多寡是看人与神的关系和联合的程度而定。这是正像一个人看家人的益处，便是他自己的益处，因为家人同他有关系，他对家人有本分，家人与他有密切的联合。但神的选民既是永恒存留的，神看他们，就比一个人看自己的家人，更无限亲密。以上所说的，足以表明，万有既是从神而来，以神为初因与源头，就也都归赴神，永恒前进与神更近。这证明神即是万有的初因，也是它们的究竟目的。

第四节　反驳若干对神以自己为创世之究竟目的之合理性所提出的异议

异议一：有人反对以上所说的，以为这与神绝对的独立和不变性不相符合，特别反对我们把神的最荣耀最完全之境，似乎看为是在於祂传授了祂的丰富并流露了祂的荣耀。他们以为上述观点与神性不相符合，因为神自有永有，绝对完全，具有无量绝对的善。而且一般说来，若以为神是以祂自己为创世之目的，这似乎是假定祂为自己求达某种益处或快乐，这是不易与神完全无穷快乐之说相符的。除非我们以为神尚有需要，以为受造者的好处可以达於神并对神有益，然后我们才可以说，神以祂本身和本身的益处为创世最高的究竟目的。但是神既然毫无所缺，毫无被受造者变得更好更快乐的可能，那么，神以本身为创世目的，或凭自己的作为去促进自己，有什么意义呢？这样，假定神行这样的大事，是想得着祂从永恒所已经完全具有的，那是何等荒唐！所以现在神实毫无所需，也没有任何理由假定祂有所求。

反驳一：许多人对神的喜乐存错误的见解，以为它是出自神的绝对自足，独立，和不变。固然，神的荣耀与喜乐属乎自己也出乎自己，是无限量，不能增加，永不改变的，而神的荣耀与喜乐的全部和每一部分，都是完全不靠受造者的；然而我们不能凭此就说，神在祂对受造者的一切作为和传授上，或在祂对他们所生的影响上，或对祂所见到他们的资质，行动和处境，不感到真正的喜乐。

也许神看见了受造者的快乐情况，祂就有真正的喜乐；然而这和祂因本身而有的喜乐，不必有别；它可以是由神喜悦祂自己无穷的良善，或说是由神发挥祂光荣的本性，将自己散布并传授，藉以满足祂心里的这种倾向而来的。神因受造者之喜乐而有的喜乐，不能说是神从受造者所领受的喜乐。因为这不过是祂对受造者的作为和传授所产生的结果，使之分享祂的丰富而已。正如珠宝从太阳接受光彩，分享太阳的光而辉煌，但太阳并不从珠宝领受什么。

关於受造者的圣洁，神也可能是乐於将这圣洁赋与受造者，藉以满足祂将自己优美的丰富传授的倾向。神很可能大大喜欢看见那由祂自己的美所印上所传给的美，这美是祂自己的可爱之表现。这不但不表明神的喜乐不在乎或不出乎自身，反适足以证明神是以自身为乐，或说以祂自己的美为乐。假若神不以自己之美的表现为乐，那反会证明神不以自己的美为乐，且对祂自己的完全和美不感欣赏愉快了。所以，我们很可认为神对祂圣徒之圣爱与赞美，有真的喜乐，以之为祂自己圣洁的形像和传授，因而是与祂对自己的喜乐并无分别，反是祂对自己喜乐的一个例证。

至於神的荣耀所在的各种完全，和祂所受到的荣耀，诚然是从完全所表现的结果而来：例如祂的智慧产生了明智的计划和作为；祂的权能产生了伟大的功效；祂的公义产生了正直的作为；祂的善产生了快乐等；但这并不证明祂不以自己和自己的荣耀为乐，而适得其反。正因为祂喜欢自己本性中的荣耀，祂才喜欢显出祂的荣耀。

这些事也并不证明神靠受造者而有喜乐。虽然神对受造者之圣洁与幸福真有喜乐，然而这并不是祂从受造者所领受的喜乐。因为这些事，乃是祂赐与受造者的。它们都完全是从祂而来的。神对这些事之喜悦，乃是欣赏自己的作为，以及由这些作为所表现祂自己的荣耀，而并非是从受造者所得来的。神的喜乐，除靠祂自己的作为外，不靠任何东西，而祂的作为是用祂自己绝对的独立的权能而发挥的。然而照某种意义实在可以说，神因受造者的圣洁和喜乐而更有喜乐。因为神若少有美，或是祂若没有那完全的本性，来使祂具有那传授本身丰富之性，祂就要少有喜乐。若是神的善及其他的完美之发挥，是可能遭受阻挡，而不产生其结果，祂就要少有喜乐。但是神有完全的喜乐，因为祂有这些完美，不受任何阻碍，而以适当的结果来发挥表现它们。这决不是因为祂有所依靠，反是因为祂独立，而不受任何阻碍。

可见以上的话与经上所说：“人不能对神有益，”丝毫不相冲突。因为经上所说，明明是指神绝对不依靠我们；我们所有的，都不是自己的，我们毫无什么可以给神，而神的喜乐没有任何部分，是由人而来。

从上所说，可见神对所提的事所有的喜乐，乃是由於向受造者散布并传授而有的喜乐，而并非是从受造者领受而有的喜乐。神乐意将祂的无量丰富传授给受造者，这当然不能证明神是贫乏的。渊泉洋溢，并不证明源头空虚干涸。那从受造者来的，决没有什么能改变神的喜乐，好像这喜乐可以被增减所改变一样。因为神所有的这些传授，这些令祂喜悦的荣耀完美之发挥之运用，虽然是在时间之内，然而祂在其中的喜乐是无始的，不变的。在神心中，它们是永远常存的。神在往昔，就如现今一样，看见它们的各方面，是同样确实明白完满的。它们总是一样，因为在祂并无转动。神在祂自己独立不变之权能与旨意中，始终完全看见它们，欣赏它们。

反驳二：若有人对上面的回答不满意，还要坚持这异议，就请他们思量，他们是否能找出神创世的另一目的，而不会同样为他们的异议所不容。因为神创世，若有一究竟目的可言，那即是祂藉创世计划在将来所要达成的事；而该事乃是符合祂所喜所愿的，不拘那是祂自己的光荣，或是受造者的快乐，或是其他。若有任何一事为神所喜所愿，则该事之达成，即能使神满意。若神在创世中所求的究竟目的，真是足以使神满意的事（若该事真是祂的目的与旨意的对象，它就必是祂所满意的），那么，祂就会真以该事为乐。但是，照异议的论据来说，那么神既是永恒不变地完全以自己为满足，祂又还求什么呢？是的，神既是永恒不变地完全以自己为乐，还有什么使祂更喜乐更满足的呢？如是提异议者必为他自己的异议所窘迫，且不管他对神创世的目的抱什么意见。我想除上面所已采取的答案外，他再没有别的答案了。

所以，也许我们宜在此提说，不问神的究竟目的为何，祂必真以之为乐。不问神旨意的目的为何，祂必以之为满意。那事令祂满意，或是因其本身，或是因其能达到祂的另一目的。不问神的究竟目的为何，祂是为着这目的本身的缘故而定意；它本身令祂喜乐，或是祂在其中有些真喜乐，否则我们就必否认神定意使任何事在时间中成就；这样，就必否认祂的创世作为，或任何安排，乃是真正自主的了。但我们有充分理由来设想，神创造与管理世界的作为，是出乎神的旨意，正如是出乎祂的悟性一样。若真有我们所谓神旨意的作为，那么，神对於祂的旨意之成就或不成就，必不漠不关心。若神并不是漠不关心的，那么，祂对旨意的成全，就真感满足喜乐。若神真乐於达到祂的目的，那么目的之达到，就是祂的喜乐；因神的喜乐即存乎其中。若设想神乐於使事成就在时间中，不过是隐喻的说法，这便是设想祂的旨意涉及这些事，以之为目的，也不过是比喻的说法。

反驳三：凡以神的受造者，而不以神自己为祂的究竟目的之主张，都是与思的绝对自足而无所依赖的道理最不相符的。这种主张与之相符，还远不如它所反对的见解。因为我们必须看有效的目的，依靠究竟的目的；神一切愿望，鹄的，作为，都靠这目的；所以，神若在祂的目的上失败，祂就在所有的愿望和作为上失败。若神以自己为究竟目的，那么祂依靠祂的目的，并没有依靠别的，而只是依靠祂自己。若万有都本乎祂，归於祂，而是首先的，末后的，这就表明祂是一切的一切。祂对祂自己是完满的了。祂所追求的，不外乎祂自己；祂的愿望与追求，既由自己而出，也归於自己；祂的一切措施与作为，从始至终，是靠祂自己，而不靠别的。但是，神若不以自己而以受造者为究竟目的，那么，祂既依靠究竟目的，就必多少依靠受造者了。

异议二：也许有人又提出异议说，设想神以自己为创世的至高究竟目的，乃是侮辱神；因那不啻是设想，神行事都是出於自私的精神。我们看受造者的自私精神为卑鄙；在尘土中如虫子的人里面，它是不美的，甚至是可憎的。人若在所行的事上被自私左右，在一生行为上，都以私利为目的，我们就看那人的品格卑鄙。那么我们多么不当以此归於至高者惟一可称颂的全能主！我们岂不当以最高尚仁厚的本性，和那与自私，狭隘，卑污距离极远的品德归於神吗？

反驳一：这种异议，实出於极不明自私的恶与仁厚的善之分。若以自私为人重视自我的一种本性，那么它之所以是邪恶的，无非是因自我本身小於公众，所以公众的福分较个人的为大。在受造者中，个人与全体相比较，自然不足为重，所以他个人的利益与全体的利益比较，也不足为重。所以在他们之中，以个人比整体为重的本性，乃是罪大恶极的。但它之所以为恶，无非是因为这是与事物的性质，与最大的善不符。凡愿为别人的缘故而抛弃自己利益的本性，其所以配称为仁厚，无非是因其按照事物的真实价值去对待事物；处理最配处理的事；这是把那有固有价值之事置於私利之上的本性之表达。但若神真是如此伟大，优美，以致万有与祂相比，好像是虚无，而其他一切的优美与神的优美比较，都是虚空，甚至不如虚空；而且神无所不知，不能错误，十分知道祂是无限量最有价值者；那么，祂的心应对此予以赞同，那诚然是事物比例的真象，且符合祂对它们不能错误包罗万象的认识和祂洞察万物完全明亮的光辉；所以神看祂自己无穷地重於万有，乃是理所当然的。

反驳二：受造者重视本身利益，可能违反公众的利益，因为个人的私利，可能是与公利相反；至少在那人心目中可能是如此。这人所认为属乎他的利益的，或许正与公利相反，甚至妨害公利。因之他的私利可被认为与公利相反，而且是由他如此去追求。但这不能援用於至高者。祂是全体的创造者和元首，万有都绝对依靠祂；祂是全体之存在和福分的源头。设想神的利益是与宇宙的利益相反，比设想人头脑与心脏的利益是与人的全身利益相反，更是荒唐。无所不知的神，决不能认自己的利益与全体的利益相违反。

反驳三：就上面所假设的，神创世是为表现祂自己，但这并不与受造者的利益相违反；我们反而要说，祂所以谋求受造者之利益，乃是由於自尊。正因为自尊，祂就要将自己发挥和传达出来。祂既以自己的丰富和荣耀为乐，就丰富地发挥流露那荣耀。那从神以自己的荣耀为乐的本性，也使祂以彰显，表达并传达这荣耀为乐。若有人心中以为阳光是不可爱的，他就要愿望太阳的光明暗淡；但那些喜欢阳光，以之为光荣可爱的人，就必然以为阳光放射照耀，是对全世界一件光荣可爱的事。

在这里有些作者恐怕是自相矛盾。他们反对神以自己为最高究竟目的的说法，以为这是神可耻自私作为——其实惟独神才配被祂自己及一切受造者作为最高的目的，因为祂比万有都无限伟大而有价值——；可是同时他们却假定，那极不值得最高无上尊重的受造者。必须常常追求自己的幸福，在一切的作为上，即令是在最有道德的行为上，也以此为究竟目的，并且假定这一原则，若以智虑调济，来求达到自己的最高真实幸福，那就是一切美德与自己里面各种优美品德之基础。

异议三：上面假定神以自己为究竟目的——因为祂自己的荣耀与完美被祂的受造者所知，所重，所爱，所喜——，这似乎是与神不相称的。凡想邀众人的称誉而行事的，就算不得为真正伟大人物。君王或哲人，若在一个伟大高尚的事业中，想邀观众注目钦佩，即被人认为抱着卑下目的。若伟大的神之所以施展像创造伟大宇宙的这么奇妙的作为，只是为着邀尘土中的虫子注目钦佩，好使祂的伟大之表现，可以被那些与祂相较，比极低贱之民与大君王或哲人相较，还要无穷卑下的人所观看所称赞，那更是多么与伟大的神不相称的。

这一异议是似是而非的。它似乎很少有理由，从下列各点，就可知道它不过是空谈。

第一点：神重视凡本身优美有价值之事，且以其存在为乐，这并没有与神不相称的。无疑，若没有什么将来的存在，是可宝贵而值得产生的，那么就没有什么将来的存在，是值得为神所愿望所追求，而成为祂的目的的。在未有世界之先，若有任何未来之事本身是配而有价值的话，我以为那必是对神的荣耀之认识和敬爱。悟性与意志乃是受造者事物中之最高者。若它们是可宝贵的话，其宝贵就必在其运用之中；而其最高无上的运用，即是在认识身体，对之运用意志。受造者对真体所能有的最高无上的认识和意志，确是对神的认识和敬爱。人对神最优美真实的认识，乃是对神的荣耀或美德的认识；而意志之最高运用，是在於敬爱神的荣耀，以之为乐。若有任何受造者本身值得存在，或任何曾经是未来之事值得存在的话，那么这种神的丰富之传授，神的荣耀之流露与表达，就是值得存在的。但若没有任何曾经是未来的事是值得存在的，那么神在创世也就没有什么未来的事作为目的。若没有什么事值得作为创世之目的，那么就没有什么值得作为神创世之目的。

若神自己的优美和荣耀值得为祂自己大为宝贵喜悦，那么，人们对它们的宝贵和尊重，也就值得为祂所重视，那乃是必然的结果。为表明这事，我们试看我们如何看待别人的优美品德。若我们极其尊重一个朋友的各种美德，我们也就赞成别人对之尊重，而不赞成别人对之鄙视。这些美德若真是可贵，它们就值得我们这样赞成别人对它们的尊重，而不赞成别人对它们的轻蔑。任何人对自己的品德，态度也是一样。若他自己极重视它们，且以它们为大乐，他就自必喜欢看见别人重视它们，而不喜欢别人轻视它们。若那些品德本身值得为具有者所极重视，那么别人对它们的尊重，也就同样值得赞成而重视。请问，神不喜悦人轻视祂，岂是不适当吗？若神对此不悦，反是适当的话，那么，我们就有同样的理由，说神喜欢人尊敬祂。

我们一想到我们对所属的公共团体为民族国家所应有的重视，我们对这件事也就更加明白了。我们理当爱我们的国家，所以也理当看重人对它的尊敬。我们如何理当尊重朋友且要他被人尊重，我们又如何为社会有所求，照样神也理当尊重自己，为自己有所求；那即是说，若神爱自己，是像一个人爱朋友或大众一样适当的话。这一点在上面已经证明了。

有两件应当特别注意的事：第一，神爱自己和爱大众，并不像人一样是有差异的，因为神的本体包含万有。神的存在既然是无限，必是等於万有的存在。人爱大众，既是一件美事，神爱自己也是一件美事。第二，神对美好事物的爱，是和祂对自己的爱并无差异，因为一切圣洁主要地是在於对神的爱，而神自己的圣洁，主要地是在乎祂爱自己。若神的圣洁是在乎祂爱自己，那么，这就表明祂赞成别人敬爱祂；因为凡爱自己的，就必然喜爱别人爱他。若神的圣洁主要地是在乎神对自己的爱，那么，人的圣洁也必主要地是在乎对神的爱。若神爱自己的圣洁，也就必爱人的圣洁。

晚近最有名声的哲学家，以美德为对大众的爱。若美德之本质主要地是在於此，那么，对美德之爱，其所以是美德，无非是因这是对大众之爱。因为人若真爱大众，就必爱那对大众的爱。

照样，若对大众的爱，就最高意义说，是与对那在实际上为万有的爱，同是一件事，那么，对美德之爱，其所以是美德，无非是因这是由对神的爱而来的。因此神对美德之爱，即等於祂对自己的爱；而其所以为美德，无非是因它是由祂对自己的爱而来。所以，神的美德一旦表现在受造者的身上，无非是对圣洁的爱，但在祂身上是等於祂对自己的爱。因此，神以美德为目的，即是以祂自己为目的。总之，神即是包罗万有的，祂道德的完美，诸如圣洁，公义，恩典，仁爱等等，归根结底都是祂对自己最高无穷的尊重；如此，我们就易於设想，神在创世作为上是以自己为最高的究竟目的。

在这里我顺便要提到，若是有人坚持说，神爱美德，必是因为美德的缘故，而不是因为祂自己的缘故，那么，这一个异议就正与前面所提的异议一互相矛盾。因为异议一是说，神既是完全独立，自足自给的，他的一切幸福愉快就都是在乎欣赏祂自己，所以，同一个人若提出这两个异议来，他乃是自相矛盾的。

第二点：我要答覆说，神喜爱凡是恰好而可爱之事，即令是较神无限卑下的事，这并非是与祂不相称的。若在这事上表现了神无限的恩典和俯就，那并非是与祂不相称的事，反倒无限表现祂的尊荣。

有些人坚持说，神创世的究竟目的，不是自己的荣耀，而是受造者的幸福；他们这样行，是以抬高神对受造者之爱心作为掩饰。但若照他们的设想，神对受造者之爱是如此伟大，若祂竟如此重视受造者，以之配作为祂创世之目的；那么，他们就是自相矛盾，因为他们设想神不重视受造者对祂的敬爱。因为正如爱，特别是伟大的爱，使人重视那被爱者对自己之敬爱；照样神对自己和受造者之爱，必使祂喜爱受造者对祂的敬爱。若神敬爱祂自己，祂就比赞成人敬爱祂，而反对人不敬爱祂。祂若爱重受造者，就必爱重他们对祂的敬爱。

第三点：至於对方说，大人物不应重视民众的称赞，以致影响他们的行为和事功，我要回答说，民众之称赞不值得重视的地方，是在於他们的无知，轻浮，和不公。群众的称赞往往所根据的，并不是对事实的真正了解，而是根据嗜好，错误，愚拙和不合情理的私心。这种称赞真是不当重视。但人重视别人——不拘他们比自己多么卑下——明智公平的敬意，甚至对於最伟大的人物也无损於他们的尊严和明智；而相反的态度，不但不足以表示伟大的心怀，反适足以表示骄傲和卑鄙的精神。神重视受造者对祂的这种尊敬，因为只有这种尊敬，才是适当而可爱的。

异议四：对方说，若以为神创世是以自己为目的，那么这对神恩待受造者白白的善，和他们所应有的感谢心，就有损了。因为神传授祂的丰富，若以自己而不以受造者为目的，那么，祂所行的善，就都是为自己而不是为受造者了。

谨回答如下：关於神的丰富之流露一事，神和人并不是处於相反的地位。持异议者也不当看神的荣耀与受造者之益处，好像是十分有别的。这乃是假定神顾及自己的荣耀，和赋予益处给受造者，乃是完全不同的事；又是假定神为自己而将祂的丰富传授出来，和祂为受造者如此行，乃是彼此相反的事。可是，假若我们对那远超乎我们之上的神及神所作的事有较完满的见解，或者事理显明恰恰与此相反；这些事不但不是完全有别的，而且是彼此相关的。神求自己的荣耀，便是求受造者的益处，因为神的荣耀之流露（这是祂所求所喜的，正如祂以自己和自己的永恒荣耀为乐一样），即含着受造者所承受的优美和幸福。神将祂的丰富传授给他们，即是为祂自己而作的，因为神为他们所求的益处，是与祂自己密切联系相关的。神乃是他们的益处。他们的优美与幸福，无非是神的荣耀之流露与表现。神求他们之光荣与幸福，即是求祂自己；而求祂自己，或说求散布与表现自己（祂以此为乐，正如祂以自己的美和丰富为乐），即是求他们的光荣和幸福。

为使这一点更明显起见，让我们考虑神创造世界是如何求受造者的优美与幸福，如何为受造者计划永恒的优美与幸福；这种优美与幸福，是与荣耀喜乐的主更加接近，密切联合，不断进步，直到永恒的。神创世时，既看受造者的益处，永远与神更加合而为一；所以受造者必被视为永远与祂自己密切联合。这样看来，神对受造者之重视，是与祂对自已之重视打成一片。这两种重视，是像两条线，在开始的时候，虽是分开的，但至终相合，同归於一个中心点。就受造者本身的益处来看，并从他的整个存在和无限的前进来看，它必须被看为是无限的，和与无限丰富更近的。凡能逐渐接近无限者，即是渐次与神合而为一。凡为神看为无限的善，即不能被视为与神自己的无限光荣不同。

使徒保罗所论基督对人之大爱（弗5：25），叫我们想到，既然教会与祂合一，所以基督对教会的爱和对祂自己的爱，乃是同一个爱：“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教，为教会舍己……把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会……丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子。爱妻子，便是爱自己了……正像基督待教会一样；因我们是祂身上的肢体，是祂的骨，祂的肉。”神定意将祂自己的丰富传授给受造者，我并看不出丝毫有损於这事的美好。或减少被造者对神感恩之心。

神使祂自己的丰富流露出来的本性，并不因为神喜欢所流露出来的善，像喜欢祂自己的荣耀一样，而少得称为善。受造者并不因此而少得益处；神因具有这种本性，也并不减少其为受造者造福的直接趋向。神这种散布自己的善之本性，也并不因其是神对自己的爱，而减少其优美。因为祂对自己的爱，无非就是一个对凡优美之事的爱。神的荣光之流露，本身即是一件优美之事，所以神喜欢这事；而神喜欢这事，即包含在祂爱自己的丰富中；因为那乃是一切优美之事的根源和总纲。神出於重视自己并以自己的荣光为乐而将善传授的倾向，也毫不减少祂白白的恩惠。我们若特别考虑到从自爱之心向别人行善，是在什么方面与白白的恩赐相左，就更能明白这道理。我从下面两方面来说：

第一方面：若有人纯从自爱之心向人行善，那么其动机就是与对众人之爱相反的。这种自爱之心，直可称为自私。从某种意义说，世上甚至最仁慈慷慨的人，也是也向人行善来求自己的快乐，因为他以别人的益处为自己的快乐。他的心怀是如此豁达，纳别人於一己之中。因之，每当别人快乐时，他也感到快乐，且分享别人的乐趣，乐人之乐。这与白白的恩惠非但不相违，反之，白白的恩惠与仁爱就在乎此，人所能有的极端白白施惠之举，即是不从自私而是从对众人之爱来行善。

但是神决无所谓自私，或反乎向大众之爱的自爱，因为神包含一切个体和一切优美在祂自己里面。那永恒无限者，实际上即是万有；祂包罗万象。神对受造者施仁慈，并不是将祂的心怀放大，来将原来不属乎祂的异己纳入。这对於那永恒独一存在的无限者，是不可能的。但祂出乎祂的美意，可说是更神圣优美地来放大祂自己。这是藉着将祂自己散布并传授。所以祂不是寻找施行仁慈的对象，将异己纳入，分享他们的善，以他们为乐；而是创造祂施行仁慈的对象，将自己输入他们，在他们里面表达出来，使他们分享祂，然后以在他们里面所表达所传授的自己为乐。

第二方面：再者，因自爱而向人施惠，其所以有损於白白的施惠，乃是因为这是靠别人得到好处而施惠。所以我们向人施惠，好像不是出於自动，而是受外物所迫。但我们已经特别表明，神以自己为目的，并不证明祂有什么依靠之处，而是与祂绝对自立和自足相符的。

这里我要提到，神施惠的本性，表明祂是独立自动的，与一切受造者的仁惠完全不同。受造者，甚至最优秀的，他们的仁慈之举，并不是独立自动的；他们施行仁慈，总不免被对象所激动；不免被什么显得是善的，或值得注意的事，来激发他们的仁慈。至於神，既是一切和独一的，乃是绝对自动的。祂所发挥并传授的本性，绝对是出於自己；所有的善和价值，及其存在，都是由神满溢的丰富流出来的。

这些事证明神创世以祂自己为究竟目的之说，丝毫并不减损受造者因所领受到益处而有感恩的义务。因为若有减损的话，那必是由於下面的一个原因：或是受造者未曾从这受到许多益处；或是那从这流出来的本性，并不是真正的善，不是直接为了使受造者得益处；或是那本性不是尽美尽善的；或是仁慈不是白白的。但是我们已经说过，那种神创世的本性没有以上所说的任何一个。

我承认在仔细思考上面这些题目上，有些模糊不清之处，而我们所用的话又很不够完善；这是不可避免地起因於这题目太伟大了，而且属乎神的事不易了解。所以关乎这些事，启示乃是最可靠的指导；启示所教训我们的，往下就要论到。然而我们发现理性呼声所有的努力，乃是一种预备工夫，足以消弭反对者吹毛求疵，并证明圣经论此事所说的，并非是不合理性的。

第二章　圣经论神创世的究竟目的

第一节　圣经证明神以自己为创世的究竟目的

显然圣经中随时都说，神在祂一切的作为上，都以祂自己为目的；那为万有初因的主，也即是万有的究竟目的。因此以赛亚书（44：6）说：“主以色列的君。以色列的救赎主万军之主如此说，我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有真神。”该书（48：12）又说：“我是首先的，我是末后的。”启示录（1：8）说：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”同章十七节又说：“我是首先的，我是末后的。”该书（２１：６）又说：“祂对我说，都成了。我是阿拉法，我是俄梅戛，我是初，我是终。”该书（２２：１３）又说：“我是阿拉法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。”

圣经既常说神是首先的，也是末后的，是初，也是终，意思即是说，神是初因，动因，和本源，万物由之而来；祂也是终因，万物是为祂而造的，万有都至终归於祂。这似乎是这些经文最自然的含义，而且被其他相似的经文所证实。罗马书（11：36）说：“因为万有都是本於祂，依靠祂，归於祂。”歌罗西书（1：16）说：“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一切都是藉祂造的，又是为祂造的。”希伯来书（2：10）说：“那为万物所属，为万物所本的。”箴言（16：4）明说：“主为自己造了一切。”

经上说神是末后的，万有都依靠祂，归於祂，这种说法也是值得注意的。经上说这是一件理当而适宜的事，是神荣耀的一部分；是伟大，无量，永恒之主所当有的特权；是无限超乎万有之上的主所当有的尊贵；因为万有都由祂而来，靠祂而有，若与祂比较，都是虚无。

第二节　我们根据圣经提出一些立场来作为讨论此事的妥当方法

我们已经见到圣经说世界之创造是为着神，以神以目的。所以我们还要探讨，圣经如何说神以自己为世界的究竟目的？显然，若假定神不是以祂自己为创世的目的，那假定就不免是大错。神的存在必是先於祂的一切计划。所以神创世不可能是使祂自己得以存在，或达到一些属性和完美。经上也从未作此暗示。那么，照圣经的教训，神在创世上以祂自己为目的，其意义为何呢？祂究竟要达到什么神圣的结果，或是这工作对神有什么关系呢？

为求正确了解圣经的教训，而且从神的话中推出对於这事正当的结论，藉以对上面的问题求得一个真实确切的答覆，我要提出下列各论点：

论点一：凡神在一般眷顾的作为上所显为究竟目的者，我们便可以之为创造作为的究竟目的。这一立场从前面导论中的第五点便显明了，此处我不必赘述。

论点二：凡一事由圣经表明为神的某些作为之究竟目的，那事就显明是由神的一般作为而来。虽然经上只说那事是某些作为而不是一般作为之目的，然而没有任何特别原因，使它成为某些作为的适当美好的结果，而不成为一般作为适当美好的结果，所以我们就很可推定那事也是其他作为的究竟目的。因为我们必须假定，它之所以成为圣经上所明说为那些作为之目的，乃是由於它的效果的价值；这效果，按我们所假定的，既与那目的同样是由作为而来的，且具有同样的价值；所以我们有理由假定，它不只在某些作为上，而且在一般作为上既是作为的当然结果，也是作为的目的。

论点三：神创世的究竟目的，既也是神一切照顾作为的究竟目的，所以圣经若常提到一件事，为神照顾作为的究竟目的，比提到其他任何事为多，我们就可假定那事为神的一般作为之究竟目的，也即是创世作为的目的。

论点四：凡经上显明为神对道德世界，即对系统中的理性部分所采取的究竟目的，也即是神一般的创世作为的究竟目的。因为宇宙的结构和神的道都表明，道德的部分，乃为其他一切创造之目的。那无生机无理性的部分，是为理性部分而造的，正如一幢房子是为居住的人而造的。理性和神的道也表明，有道德者所以被造，而世界所以为他们而被造，乃是为达到道德上的善。再者，创造的那部分既是其他一切部分的最后目的，所以凡是那部分的究竟目的，也必是整个宇宙的究竟目的。若是构成一个表的各部分，都是为时针而造的，以求使时针准确，那么时针的最后目的，即是整个表的最后目的。

论点五：凡圣经表明为神在照顾主要作为中的最后目的之事，我们就可以断定它为神创世的究竟目的。因为正如我们曾说过，我们很可以从一件事物之用途上，去推断它的目的。我们很可以从一个钟表，一辆车子，一只船，或一部水机的主要用途上，去推断其目的。所谓神的照顾，乃是指祂对所造的世界之运行。若有任何照顾作为，显明为神的主要作为，那即是表明神对所造的世界之主要用途。——根据上面的最后两个论点，我们再可以推出下一论点。

论点六：凡经上表明为神对道德世界主要照顾作为的最后目的，我们很可以推论它为神创世的最后目的。因为，正如刚才所论到的，道德世界乃是创造的主要部分，且为其余部分之目的；神创造道德世界之究竟目的，就必是创造整个世界之究竟目的。依据第五论点，神对道德世界主要照顾作为之目的，或说神对道德世界之主要用途，是足以显明了神创造世界的究竟目的，也显明了神创造整个世界的主要目的。

论点七：凡是由圣经启示显明为神对道德世界中那在本质和行为上是善良部分的究竟目的，我们便必须假定它为神创世的最后目的。因为上面曾经表明，神创造道德部分的究竟目的，就必是整个创造的目的。但神对道德世界的善良部分的目的，必须是祂创造一般道德世界的究竟目的。因为一事之为善，就在於它能适合於其目的；至少在其创作者的眼中必是如此。因为创作者所看为善的，即是合乎他的心意的。但关於一个为某种目的或用途而创作的物件，若说到它合乎创作者的心意，乃指合乎心中的目的，因为所谓心意，乃指目的，而主要的目的也就是主要的心意。所以，凡适合於神所以创造有道德的人之目的者，即是有良好道德的人。有良好道德的受造者所适合的主要目的，便是创造中属道德部分的主要目的，也即是一般创造的主要目的。

论点八：凡神的道叫世界有理性和道德的部分去追求作为他们最高和主要的目的者，我们就有理由来假定那就是神创造他们的究竟目的；因而依据第四论点，那就是神创造整个世界的究竟目的。有理性与道德的部分和世界其他的部分之间的主要不同处，是在於前者能认识创造主，和祂所以造他们的目的，又能积极依循并促进神造他们的计划；其他的受造者却不能促进那造他们的计划，只是消极地顺应而已。他们既能知道创造主造他们的目的，他们无疑有本分去履行这目的。在这事上，他们的意志当依循创造主的意志，当以神为他们所主要追求的究竟目的。这是自然和理性所立定给他们之律。我们必须假定，神的启示律是与自然律相符的；神在立法者地位的旨意，是与神在创造者地位的旨意必须相合的。所以，我们很可以推断说，神启示的律法，叫有理性的受造者所追求为最大的究竟目的，正是他们的创造主神所立为他们的究竟目的，也即是神创世的目的。

论点九：我们很可以假定，凡经上提到为道德世界中之善的主要目的——这善只因对该目的有关系，才成为宝贵而可爱的——即是神创造道德世界的究竟目的；所以根据第四论点，也即是整个世界的究竟目的。因为一件事的善之目的，即是该事之目的。

论点十：有些人在经上被认为是可称赞的圣徒，也是敬虔的榜样；凡是在他们的善良和可称赞的行为中被他们追求为至高的究竟目的，即是我们所当假定为他们所当追求的究竟目的；且根据前一论点，也即是神创世的究竟目的。

论点十一：凡是神的道表明为最优秀者之心灵在有最好的性情时所渴慕的目的——这渴慕直接地自然地发挥他们的善，且适当地直接地表示他们对神的尊敬——它们就很可能是虔敬和善良精神主要的究竟目的，也即是神创造道德世界之主要目的，亦即是创世的目的。无疑，在道德世界最优美的部分中，凡有真正善良的心灵，其最直接的倾向，乃是以善为主要目的，而这乃是创造道德世界的主要目的。真的，凡真正敬爱神的精神，除了渴慕神自己在创造他们和其他一切时所主要至终渴慕着的目的以外，还能用什么渴慕来表达自己呢？

论点十二：既然圣经教训我们，耶稣基督乃是道德世界，尤其是其中所有美的部分之元首，神的仆人之首领，众圣徒与天使之元首，至善的主要典型；所以我们很可以认为基督所追求的究竟目的，即为神创世的究竟目的。

第三节　特殊的经文表明神的荣耀为创世的究竟目的

一、神在圣经中所说的，自然使我们假定，神为自己的缘故行事，是以自己为目的，即是以自己的荣耀为目的。以赛亚书（48：11）说：“我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎，我必不将我的荣耀归给别的。”那即是等於说，我必达到我的目的，我必不放弃我的荣耀；别的不得从我夺取这荣耀。这里神的名和神的荣耀——它们似乎是指同一件事，如往后所要特别论到的——乃称为所提伟大作为的究竟目的，并非是次要的目的。经上的语气是很着重的。它们是反覆着重，使我们了解神所作的，究竟是为祂自己的缘故：“我为自己的缘故，必行这事。”

同样，使徒保罗在罗马书（11：36）的话，也自然领我们认为万事所以归於神，乃是因为它们是为着神的荣耀而存在：“因为万有都是本於祂，倚靠祂，归於祂。愿荣耀归於祂，直到永远。阿们。”在这节的上文使徒提到了神的智慧的奇妙作为，使万事最后的结局都归於自己，一如它们从头是由神而来，由神管理。他表明神计划并成就这事的方法，乃是在地上设立基督的国；抛弃犹太人而选召外邦人；以后等到外邦人的数目添满了，再要拯救犹太人；这种种奇妙的作为，大大足以表明神的公义和良善，彰显祂的恩典，且彰显恩典的权能和白白的赐予，以及万有对祂绝对的依靠。然后在最后四节中，使徒大大赞叹神在达成祂的目的，使万有都归於祂等等作为中所彰显的智慧之深奥；最后他表示喜乐，赞同神的奇妙计划，使万有都荣耀祂自己说：“愿荣耀归给祂，直到永远。”；那是等於说，神既奇妙地安排万有来荣耀祂自己，神就当有一切的荣耀，直到永远。

二、经上说神的荣耀，是道德世界中那些善的部分所以受造的究竟目的。以赛亚书（43：6，7）说：“我要对北方说，交出来，对南方说，不要拘留；将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回，就是凡称为我名下的人，是为我自己的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。”以赛亚书（60：21）又说：“你的居民都成为义人，永远得地为业，是我栽的种子，我手的工作，使我得荣耀。”该书（61：3）又说：“使他们称为公义树，是主所栽的，叫祂得荣耀。”

在这些经文中，我们看到神的荣耀被称为神的圣者所以存在，即神所以造他们的目的；那即是说，是神所以赋予他们的生命，或使他们成为圣者的目的。经上说神造他们，使他们作祂的儿女。“是为祂自己的荣耀。”他们是神所栽种的树，是神所作成的，如同公义树，使神得荣耀。这些话表面上的意义好像是以神的荣耀次於神的百姓的幸福；其实并不如此。自然，这些经文所以应许要使神的子民喜乐，乃是为要是使神得荣耀。以赛亚书四十三章也是如此。若我们从头读起（43：1－7），这意思就很显明。神的权能和恩典是在祂应许要行伟大奇妙的作为，要从患难中拯救祂的百姓，使他们极其快乐；而神在这一切计划中的目的，乃是为神自己的荣耀。“我救赎了你，我曾题你的名召你，你是属我的。……我必与你同在……你从火中行过，必不被烧，火焰也不着在你身上……因我看你为宝为尊，又因我爱你，所以我使人代替你，使列邦人替换你的生命。不要害怕，因我与你同在……我必将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回，就是凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的。”

以赛亚书（60：21）也是如此说。全章没有别的，都是应许神的教会将来有极大的幸福；但为简捷起见，让我们只提出本节以前的两节来。“日头不再作你白昼的光，月亮也不再发光照耀你，主却要作你永远的光，你神要为你的荣耀。你的日头不再下落，你的月亮也不退缩，因为主必作你永远的光，你悲哀的日子也完毕了。你的居民都成为义人，永远得地为业，是为种的栽子，我手的工作，”最后，把这一切的目的加上，说：“使我得荣耀。”这些应许是指百姓极大幸福的各方面；而神的荣耀乃是神在这幸福中所计划的目的。以赛亚书（61：3）的应许也是如此：“赐华冠与锡安悲哀的人，代替灰尘，喜乐油，代替悲哀，赞美衣，代替忧伤之灵，使他们称为公义树，是主所栽的，叫祂得荣耀。”神的作为所应许达成的，显然是要叫神的百姓得着喜乐，愉快，幸福，代替悲哀，忧愁。这种作为的目的，或说神在这作为中的计划，即是使神得荣耀。根据第七论点，这就证明创世的目的，是为荣耀神。

耶利米书（13：11）也证明同一道理，说：“主说，腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家，和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀，他们却不肯听。”那就是说，神要叫他们作祂自己的圣民；或如使徒保罗所说，叫他们作神的选民，热心行义，好使他们荣耀神，正如当日的腰带是用来作美饰和荣誉勋章一样。

神既然说自己要选择圣民作为祂自己的尊荣，正如人要选择饰物与勋章作为自己的尊荣一样，我们若看这只要一个次要的目的，好像神只以别人的好处为重，而以自己为无关重要，那就是很不自然的看法了。若这种看法是对的，那么所用的比方就不近情理；因为人都是为自己的尊荣才装饰自己，用勋章来显扬自己。

以弗所书（1：5）也似乎有同一个道理：“又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督得儿子的名分，使祂荣耀的恩典得着称赞。”以赛亚书（44：23）也是说明同一道理：“因为主救赎了雅各，并在以色列身上荣耀了自己。”该书（49：3）又说：“你是我的仆人以色列，我必在你身上得荣耀。”约翰福音（17：10）说：“凡是我的都是你的，你的也是我的，并且我在他们身上得了荣耀。”帖撒罗尼迦后书（1：10）说“主降临要在祂圣徒的身上得荣耀。”同章（1：11，12）又说：“因此，我们常为你们祷告，愿我们的神看你们配得过所蒙的召，又用大能成就你们一切所羡慕的良善，和一切因信心所作的工夫；叫我们主耶稣的名，在你们身上得荣耀，你们也在祂身上得荣耀，都照着我们的神并主耶稣基督的恩。”

三、圣经以神的荣耀为受造者道德方面之善的究竟目的，和使他们的德行有价值的目的。例如腓立比书（1：10，11）说：“使你们喜爱那美好的事，作诚实无过的人，直到基督的日子；并靠着耶稣基督结满了仁义的果子，叫荣耀称赞归与神。”这里使徒保罗表明，仁义的果子，是如何的宝贵，这些果子，是如何达到它们的目的，那就是“靠着耶稣基督，叫荣耀称赞归与神。”约翰福音（15：8）说：“你们多结果子，我父就因此得荣耀。”这是表明宗教的大目的，藉此而达成。使徒彼得（彼前4：11）也叫一切基督徒都以这目的来奉行他们的宗教，说：“若有讲道的，要按神的圣言讲；若有服事人的，要按着神所赐的能力服事，叫神在凡事上得荣耀。原来荣耀权能都是祂的，直到永永远远。阿们。”

圣经上时常把虔诚奉行宗教和悔罪成圣的事都称为荣耀神，好似这是宗教的惟一目的。启示录（１１：１３）说：“因地震而死的有七千人，其余的都恐惧，归荣耀给天上的神。”该书（14：6，7）又说：“我又看见另有一位天使飞在空中，有永远的福音传给地上的人，他大声说，应当敬畏神，将荣耀归给祂。”好像将荣耀归於神，是那由传福音到全世界而要树立之宗教和美德的总目的。该书（16：9）又说：“人并不悔改，将荣耀归与神。”这恰如是说：他们并不悔罪，归向真宗教，好使神达到祂在吩咐人皈依宗教上所求的大目的。（也参看诗22：21－23；赛66：19，24：15，25：3；耶13：15，16；但5：23；罗15：5，6等有同样意义的经文。）

基督徒在真宗教与美德上的行为，不仅在其本身，而且在其对别人所发生的良好影响，也都被称为归荣耀与神。因之，马太福音（5：16）说：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”彼得前书（2：12）说：“你们在外邦人中，当品行端正，叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子，归荣耀给神。”

美德或义行的究竟目的，乃是由归荣耀给神而达到，这一点是使徒保罗在罗马书（3：7）所假定的；他自己提出，或料想别人要提出问题说：“若神的真实，因我的虚谎，越发显出祂的荣耀，为什么我还受审判，好像罪人呢？”那即是说，既然公义的大目的，是由我的罪显明神的荣耀而达到的，那么我的罪又为何要受惩罚呢？我的恶行又为何不能算为美德呢？

经上说，各种恩赐的目的，是归荣耀给神。信就是如此。罗马书（4：20）说：“他仰望神的应许，总没有不信，心里起怀疑；反倒因信，心里得坚固，将荣耀归给神。”腓立比书（2：11）说：“无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”悔罪也是如此。约书亚记（7：19）说：“我劝你将荣耀归给主以色列的神，在祂面前认罪。”周济也是如此。哥林多后书（８：１９）说：“把所托我们的这捐资送到了，可以荣耀主，又表明你们乐意的心。”感恩和赞美也是如此。路加福音（17：18）说：“除了这外族人，再没有别人回来归荣耀与神么？”诗篇（50：23）说：“凡以感谢献上为祭的，便是荣耀我。那按正路而行的，我必使他得着我的救恩。”在这一节中，神所说到的人，似乎是承认了，奉行宗教的目的是在荣耀神。他们以为献许多祭，乃是荣耀神的最好方法，但神纠正他们的错误，告诉他们说，宗教的这个大目的，并不是这样可以达到的，而是在乎献上属灵的祭，即赞美和善行。

总之，使徒保罗在哥林多前书（6：20）的话，是特别值得注意的：“你们不是自己的人，因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀神。”使徒保罗在这里不但说到荣耀神，乃是宗教和基督拯救我们的目的，而且敦促我们说，我们既然不是我们自己的，所以我们行事，就不当以为我们是自己的，而只当以我们是神的；我们的肢体和才能不当用来为自己，而当为神，以神为我们的目的。保罗说，以神为目的，其意义是以神的荣耀为目的：“所以要在你们的身子上和心灵中荣耀神，因为它们都是祂的。”这里我们不能说：虽然信徒诚然当以神的荣耀为目的，然而这目的是处於我们自己幸福之下的次要目的。若果如此，他们所行的，既最后主要地都是为自己，他们就必看自己为自己的，而不是为神的了。这种说法，与使徒保罗的劝勉和论点恰恰相反；因为保罗的话乃是要我们抛弃自己，奉献自己给神，看自己为祂的，而不是为自己的；而所行的一切，都是为祂的缘故，而不是为自己的缘故。根据第九论点，可见神的荣耀，乃是神创造世界的究竟目的。

四、圣经中有些章节似乎吩咐人在所行的一切事上，都当以渴慕并追求神的荣耀为最高的和究竟的目的。哥林多前书（10：31）说：“所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。”彼得前书（4：11）说“叫神在凡事上得荣耀。”我们从基督给门徒作为祷告典范之主祷文中可以证明，基督吩咐祂的门徒在凡事上，以渴慕并追求神的荣耀为第一。主祷文中第一祈求乃是：“愿人都尊你的名为圣。”这话与经上所说，愿你的名得荣耀，是一样的；这是由利未记（１０：３），以西结书（２８：２２），以及其他许多经文表明出来了。无疑，我们的最高究竟目的，应当是我们所愿望的第一件事，因为它是我们所祈求的第一件事；所以我们可以辩论说：基督既然指导我们在祷告中以求神的荣耀为第一件事，所以神的荣耀，即是我们的究竟目的。这一点，更可由主祷文中的结尾证明：“因为国度，权柄，荣耀，都是你的。”这句话既与其余的主祷文相连，就表明我们在每一个祈求中所愿所求的事，都是附属於神的国度和荣耀，而惟独此乃是我们一切愿望之究竟目的。神的荣耀与国度，是主祷文中首先所提到的两件事，是全祷告中前半的主题，也是祷告的终结。可见神的荣耀，乃是主祷文中的阿拉法，俄梅戛，因而我们根据第八论点，就可以说，神的荣耀，乃是创世的究竟目的。

五、根据圣经所载，神的荣耀乃是道德世界中最好最明达的人所恳切愿望，且以之为乐的；这是他们最自然地表现他们真实良善的精神和心中美好的虔敬之情感的方法。

圣使徒们就是如此随时显出热烈的虔诚，对至高之主表示尊敬。罗马书（１１：３６）说：“愿荣耀归给祂，直到永远。阿们。”该书（１６：２７）又说：“愿荣耀因耶稣基督归与独一全智的神，直到永远。阿们。”加拉太书（１：４，５）说：“基督照我们父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代，但愿荣耀归与神，直到永永远远。阿们。”提摩太后书（４：1８）说：“主必救我脱离诸般的凶恶，也必救我进祂的天国。愿荣耀归给祂，直到永永远远。阿们。”以弗所书（３：２１）说：“但愿祂在教会中因耶稣基督得着荣耀，直到世世代代，永永远远。”希伯来书（１３：２１）说：“藉着耶稣基督，愿荣耀归给祂，直到永永远远。阿们。”腓力比书（４：２０）说：“愿荣耀归给我们的父神，直到永永远远。阿们。”彼得后书（３：１８）说“愿荣耀归给祂，从今直到永远。阿们。”犹大书（２５节）说：“愿荣耀，威严，能力，权柄，因我们的主耶稣基督，归与祂，从万古以前，并现在，直到永永远远。阿们。”启示录（１：5，6）说：“祂爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。……但愿荣耀权能归给祂，直到永永远远。阿们。”

那作为以色列民中之圣诗家的大卫王，也是如此从虔诚的心中发出热烈的愿望。历代志上（16：28，29）说：“民中的万族阿，你们要将荣耀能力归给主，要将主的名所当得的荣耀归给祂。”诗篇中也有同样的表达（29：1，2；69：7，8；也参诗57：5；72：18，19；115：1）。全地神的教会也都如此（赛42：10－12）。天上的诸圣与天使，也同样表达他们心中的虔诚（启4：9，11－14；7：12）。这也是撒拉弗所特别称颂的，如以赛亚书（6：2，3）所载：“其上有撒拉弗侍立……彼此呼喊说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之主，祂的荣光充满全地。”基督降生时，情形也是如此。路加福音（2：14）记载天使唱道：“在至高之处荣耀归於神。”

这些天上地上的圣者，既如此表达他们愿望神得荣耀，就显然认这荣耀为至上而非附属的目的。若说在这些热烈的呼喊中，他们只是说出热爱他们的同类，他们热心归荣耀与神，只算为使祂子民蒙福的手段，那乃是荒谬不合理的。显然，他们所发出来的热烈呼喊，并不是为爱他们自己或他们同类的缘故，而是对至高无限荣耀的神表示最高的尊敬。当教会说：“耶和华阿，荣耀不要归与我们，但要归在你的名下”（诗115：1），我们若说，她将荣耀归与神，无非是为求增进自己的幸福所采纳之必然手段，那乃是荒谬不合理的。根据这一切，和第十一论点，可见神的荣耀乃是创世的目的。

六、圣经叫我们假定，基督以求神的荣耀为祂的最高而究竟的目的。

约翰福音（7：１8）说：“人凭着自己说，是求自己的荣耀；惟有求那差他来者的荣耀，这人是真的，在他心里没有不义。”当基督说祂不求自己的荣耀时，我们不能认为祂不顾自己的荣耀；其实甚至祂人性的荣耀，祂也都顾及，因为这是所应许给祂一部分的赏赐，和摆在祂前面的喜乐。但这并不是祂的究竟目的，不是祂作为的主要目的；所以祂在这句话的后半又说：“惟有求那差他来者的荣耀，这人是真的。”

约翰福音（12：27，28）说：“我现在心里忧愁，我说什么才好呢？父阿，救我脱离这时候，但我原是为这时候来的。父阿，愿你荣耀你的名。”当时基督到耶路撒冷去，不多几日就要被钉在十字架上，祂一想到最后苦难将临，就十分害怕。处在这种苦恼下，祂以想到祂受难可以荣耀神来支持自己。当一个人担负艰难事工时，那能支持他的，就是目的，尤其是他最高而究竟的目的；这是他所最宝贵的，因此他就足以胜过艰难。那目的是甜蜜可喜的，是他愿望的归宿，又是他得安息和支持的中心；因而就必然是他在事工中得喜乐和安慰的源头。那么，基督见到祂一生事工最艰难的部分正要临近时，心中就感到苦恼。若祂从祂的目的着眼，要找一种支持来抵挡这苦恼，祂就必找那最高目的，才足以作一切支持之源。我们很可以假定，当主面临极大艰难时，祂必依靠祂最高而究竟目的，这正是祂在事工上得支持与安慰的源头。

基督以求神的荣耀为究竟目的，也从祂在受难前夕与门徒所作最后的祷告中显明了；在那奇妙的祷告中，祂把祂的目的和愿望都总括起来了。祂开头就说：“父阿，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你。”这既要祂的头一个祈求，就很可能是祂最大究竟的目的。祂往后直到结尾祈祷的话，似乎都只是详细说明这头一个祈求而已。

总之，耶稣基督以求神的荣耀为最高和究竟的目的，似乎是很明显的；所以根据第十二论点，神的荣耀乃是神创世的究竟目的。

七、耶稣基督救赎之工可算是伟大的照顾之工；根据圣经，神的荣耀乃是这工的究竟目的。

这一点，从刚才所说，救主耶稣基督以求神的荣耀为究竟目的，就显明出来了。我们若将所引证的经文再加以思考，并注意其前后文，就可知道，基督降世拯救祂子民伟大工作的究竟目的，乃是为荣耀神。基督在约翰福音（7：18）显然表明，祂所作的，不是为求自己的荣耀，乃是为求那差祂来者的荣耀。祂所指的，是祂降世所要作的工，即是救赎之工。约翰福音（12：27，28）已经说过，当基督临近工作最大难关时，祂用来自慰的，就是想到祂的工作能达到那为祂心中所倾注所喜悦最高尚最优美的究竟目的。

当时天父从天上给祂的回答，乃是：“我已经荣耀了我的名，还要再荣耀”（约12：28）。意即神在差遣基督和基督所已作成的事上，已经荣耀了自己的名，而在基督所要成就的事上，还要再荣耀自己的名。百姓听到这声音，不知道其意义，有的便说，打雷了，还有的说，有天使对祂说话；但基督的话足以显明祂所了解的，乃是我们所说的意义。基督说：“这声音不是为我，是为你们来的。”祂一想到这光荣的目的和成功就欢乐，说：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。”如前所说，祂以成就救赎之工为祂的荣耀。祂在约翰福音（12：23，24）说：“人子得荣耀的时候到了。我实实在在地告诉你们，一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”

所以当基督在最后祷告中求自己和父的荣耀时（约17章），就以此为祂降世和受死所要完成伟大工作目的。祂的整个祈祷都表明这一点，特别是第四第五两节：“我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已经成全了。父阿，现在求你使我同你享荣耀。”祂向父说，祂已经在地上荣耀父，已经成全了父所托付祂的事。无疑，这是等於说，祂成全了神所托付祂的事，即使神得荣耀的事。祂降世，原是来为神的荣耀立根基。这根基，祂已经立定了，那就是说，父所要成就的旨意，所要完成的计划，都由祂立了根基。这就表明神的荣耀，乃是祂最紧要的计划，是这伟大工作的究竟目的。

约翰福音（13：31，32）说，当犹大出去要卖祂，基督想到那将要临到的苦难时，祂就以父和自己的荣耀为目的，为大乐。“他既出去，耶稣就说，如今人子得了荣耀，神在人子身上也得了荣耀。神要因自己荣耀人子，并且要快快地荣耀祂。”

救赎之工，是以荣耀神为最高的究竟目的，这由众天使在基督降生时的歌唱中证实了。路加福音（2：14）说：“在至高之处荣耀归与神，在地上平安归与祂所喜悦的人。”我们必须认为众天使知道，神差遣基督降世的究竟目的安在；众天使以这事为乐时，他们引以为乐的，必是其中最宝贵最光荣的一方面，即是这事与其主要的究竟目的相符；而且众天使心中所最注意的，既然是这事中最荣耀最快乐的一方面，当然就在那表达他们的心和快乐的歌唱中居先了。

腓力比书（2：6-11）提到父与子的荣耀，乃是救赎之工的目的（正如约12：23，28；13：31，32；17：1，4，5）：“祂本有神的形像……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至於死，且死在十字架上。所以神将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名，叫一切……因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”神的荣耀，或对神的荣耀之称赞，在以弗所书（1：3以下）被称为救赎之工的目的，说：“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，祂在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气。就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们。……豫定我们，藉着耶稣基督得儿子的名分……使祂恩典的荣耀得着称赞。”该章继续讨论到基督的救赎，一再提到神的荣耀，为万事最大的目的。

在以后各节中曾提到伟大救赎中的几件事：例如八节提到神的大智慧；九节提到我们由基督知道神旨意的奥秘；十节提到天上地上一切所有的，都在基督里面同归於一；十一节提到神将这大救赎赐予那首先从犹太教皈依基督的信徒，作为基业。於是十二节就提到那一切的大目的：“叫祂的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人，可以得着称赞。”然后往下的两节经文提到神将这大救恩赐给外邦人，作为今世初熟的果子，直到来世得以完成。此后又同样提到那大目的：“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所应许的圣灵为印记；这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎，使祂的荣耀得着称赞。”哥林多后书（4：14，15）也有同样的说法：“那叫主耶稣复活的，也必叫我们与耶稣一同复活，并且叫我们与你们一同站在祂面前。凡事都是为你们，好叫恩惠因感谢格外显多，以致荣耀归与神。”

旧约也提到神的荣耀为救赎之工的目的。诗篇（79：9）说：“拯救我们的神阿，求你因你名的荣耀，帮助我们，为你名的缘故，搭救我们，赦免我们的罪。”论耶稣基督救赎之豫言，也是如此。以赛亚书（44：23）说：“诸天哪，应当歌唱，因为主作成这事；地的深处阿，应当欢呼，众山应当发声歌唱，树林和其中所有的树，都当如此，因为主救赎了雅各，并要因以色列荣耀自己。”可见，当基督降生时，众天使因神的子民得赎而欢呼，在这里一切受造者也要因得赎而欢呼。参看以赛亚书（48：10，11；49：3）。

由此可见，神的荣耀，乃是救赎之工的究竟目的；这救赎之工，圣经上十分表明，乃是神对道德世界的主要照顾之工。因为整个宇宙：天和地，天使和世人，其所以都服从耶稣基督，乃因为祂执行了这职务；他们所以都受祂治理，叫万有都听命於祂，是为了完成祂救赎的大计划。正如祂说，天上地下所有的权柄都赐给祂了，祂好将永生赐给天父所赐给祂的人；祂被高举了，远超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，又被立为教会的元首作万有之首。众天使都服从祂，祂可以用他们为服役的灵，好为那些得救的人造福；万有都为救主所管理，所以无论是现在的或将来的事，都是他们的。神在道德宇宙中一切照顾之工，无论是在圣经历史中所记载的，或是在圣经豫言中所豫告的，都显然是隶属於伟大救赎之工的大目的。此外，救赎之工无非是创造了善人，是使人恢复了圣洁和幸福。按照圣经所表明的，救赎之工是新创造，藉此人乃有新生命而成为新人。

根据第五，第六，第七各论点，这些事证明神的荣耀实为创世的究竟目的。

八、圣经领我们假定，神的荣耀，是神付全世界施行道德管理之究竟目的。我们在论到神对世界施行道德管理的几件事时，已经将这点证明了。特别是在我们论到神对世界施行道德管理的主要事，即救赎之工时，已经将这一点证明了。我也提过神命令那些受道德统治的子民，必须以求神的荣耀为究竟目的。人其所以要有道德，究竟的目的就是在此；这目的使人的道德有其主要的价值。神所立为道德世界之元首和主要管理者耶稣基督，也以此为祂的主要目的。我们也证明，这也是道德世界中善良部分之所以被造或成其为善良的主要目的。

我现在还要提到神在人间设立公众崇拜和典章，也都是以荣耀自己为目的。哈该书（1：8）说：“你们要上山取木料建造这殿；我就因此喜乐，且得荣耀，这是主说的。”圣经以神的荣耀为神施恩的应许和应许得以应验的目的。哥林多后书（1：20）：“神的应许不论有多少，在基督都是是的，所以藉着祂都是实在的，叫神因我们得荣耀。”圣经以神的荣耀为神施行威吓并刑罚罪恶的目的。民数记（14：20-23）说：“主说，我照着你的话赦免了他们。然我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。”这里显然说明耶和华注重祂的荣耀，以之为祂最高的究竟目的；所以这目的是不能失败的，反要在神统治之下，不管人是怎样，总要实现於全地。不管神如何减少对人所下的审判，不管神因怜悯罪人如何改变惩罚；然而神的荣耀既是最高的究竟目的，就必实现而决不被放弃，圣经以神的荣耀为神对祂的仇敌施行审判的目的。出埃及记（14：17，18）说：“我要在法老和他的全军上得荣耀。”以西结（28：22）说“主神如此说，西顿哪，我与你为敌，我必在你中间得荣耀，我在你中间施行审判，显为圣的时候，人就知道我是主。”以西结书（39：13）也说：“全地的居民都必埋葬他们；当我得荣耀的日子，这事必叫他们得名声，这是主神说的。”圣经以神的荣耀为神在来世向人发忿怒或施怜悯，使人受苦或得福的目的。罗马书（9：22，23）说：“倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的权能，就多多忍耐宽容那可怒豫备遭毁灭的器皿，又要将祂丰盛的荣耀，章显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。”圣经以神的荣耀为审判日的目的，这日是由管理道德世界的神指定，来发挥祂最高权柄之日；是神对天上地下和阳间的一切施行最高道德统治之日。帖撒罗尼迦后书（1：9，10）说：“他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和祂权能的荣光；这正是主降临要在祂信徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。”可见神要在圣徒和罪人身上得荣耀。

根据前面的第四论点，这些事证明神的荣耀，乃是创世的究竟目的。

九、由上可见，圣经是以神的荣耀为神许多作为的究竟目的；显然神的荣耀是神的一般照顾与创世作为之结果。不问我们如何了解神的荣耀有何意义，只要它是与神的作为所达到的善相符，它就必是这些作为之结果；而且圣经也明明如此说。诗篇（8篇）便是如此说。该篇诗称颂创造之工，即神的指头所造的天，祂所陈设的月亮星宿，和祂所造比天使微小一点的人，等等。头一节说：“主我们的主阿，你的名在全地何其美！你将你的荣耀彰显于天。”这里和许多别的经文所说神的名与荣耀，是同一件事，一如往后所要特别表明的。这篇诗的结尾是和开头一样说：“主我们的主阿，你的名在全地何其美。”照样诗篇（148篇）在依次列举神大部分的创造作为后，乃于十三节说：“愿这些都赞美主的名，因为独有祂的名被尊崇，祂的荣耀在天地之上。”诗篇（104篇）于依次列举并称颂神的创造和照顾作为之后，乃于卅一节说：“主的荣耀必存到永远，主必喜悦自己所造的。”这篇诗说神的荣耀，乃是祂一切作为伟大和可称颂的结果，因此神以这些作为为乐。无疑，这是以赛亚书（6：3）撒拉弗的歌所含的一件事：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之主，祂的荣光充满全地。”

神的荣耀，既是我们所提那些管理作为之结果，其实即是创造的结果。每一件东西，是为着用途而造的，我们用它时所得到的好处，乃是造那件东西的结果，例如我们用一只表，知道了时辰，这是制造表的结果。所以显然神的荣耀，实际上乃是创世的结果。而且由上可见，神的荣耀，也是神以之为善良，可贵，优美，而加以追求的事。我敢说，没有人会以为这事有什么奇特的性质，以致使它在有的事上，而不在别的事上显为可贵；或以为神的荣耀，是神的一切作为的结果，是有些作为非常可喜的结果，却是其他作为无价值不重要的结果。所以神的荣耀，必须是创世作为可喜可贵的结果。

因此根据前面所提的第三论点，可见神的荣耀，乃是创世的究竟目的。

第四节　许多经文叫我们假定，神创世是为了祂的名，为彰显祂的完全并为使祂的名得称颂

一、我首先要提出一些经文，说到神的名，乃是神所重视的，也是祂所造具有德性，圣洁和心灵的人所重视的，与说到神的荣耀无异。

经上也以神的名为神对道德世界的善良部分所有善良作为之目的，且是神对祂的百姓施怜悯和救恩之目的。例如撒母耳记上（12：22）说：“主必因祂的大名不撇弃祂的百姓。”诗篇（23：3）说：“祂使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路。”诗篇（31：3）说：“求你为你名的缘故引导我，指点我。”诗篇（109：21）说：“求你为你的名恩待我。”圣经常提到赦罪，特别是为神的名的缘故。约翰一书（2：12）说：“小子们哪，我写信给你们，因为为祂名的缘故，你们的罪得了赦免。”诗篇（25：11）说：“主阿，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大。”诗篇（79：9）说：“拯救我们的神阿，求你因你名的荣耀帮助我们，为你名的缘故搭救我们，赦免我们的罪。”耶利米书（14：7）说：“主阿，我们的罪孽，虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事。”

这些经文似乎表明基督施救恩，乃是为神的名的缘故。引导人走平安幸福之路，苏醒人的灵魂，赦免人的罪，并赐与人援助，拯救，和救恩，也都是为神的名的缘故。再者那预表基督拯救的以色列民从埃及和巴比伦被救出来的两件事，经上常说是为神的名的缘故。

关於神将祂的百姓从埃及拯救出来，把他们领到迦南，撒母耳记下（7：23）说：“世上有何民能比你的民以色列呢，你从埃及救出他们作自己的子民……显出你的大名。”诗篇（106：8）说：“然而祂因自己的名拯救他们。”以赛亚书（63：12）说：“祂荣耀的膀臂在摩西的右手边行动，在他们前面的水分开，要建立自己永远的名。”在以西结书二十章上，神叙述祂的各种奇妙作为，屡次加上：“我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在列国人的眼前被亵渎。”这是可从该章九，十四，二十二等节见到的。（也参书7：8，9；但9：15。）神把他们从巴比伦拯救出来，也是为祂名的缘故。以赛亚书（48：9，10）说：“我为我的名，暂且忍怒……我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎？”以西结书（36：21-23）将神发怜悯，复兴以色列人的缘故讲出来了：“我却顾惜我的圣名。……主如此说，以色列家阿，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名……我要使我的大名显为圣，这名在列国中已被亵渎。”该书（39：25）又说：“主神如此说，我要使雅各被掳的人归回，要怜悯以色列全家，又为我的圣名发热心。”但以理求神为祂自己名的缘故，赦免祂的百姓，向他们施怜悯（但9：19）。

既然神时常说祂要为自己的名的缘故，向祂的百姓施怜悯，发慈善，增进他们的幸福，我们就不能以为这只是一个次要的目的。我们若说，神增进他们的幸福，为自己的名不及为他们的幸福；又若说，祂的名被高举，只是为他们的缘故，以求增进他们的幸福，那乃是何等荒谬的说法！何况经上明明说：“我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎？”又说：“我行这事，不是为你们，乃是为我的圣名。”

经上又表明，神的百姓得以存在，至少得为神的百姓，乃是为神的名的缘故。神为祂的名救赎他们，使他们作祂的百姓，就含着这个意思。例如以前所提的撒母耳记下（7：23）说：“你的民以色列，你救赎他仍作自己的子民，显出你的大名。”神使以色列人作祂的子民，是为了祂自己的名，这在耶利米书（13：11）上也有暗示：“腰带怎样紧贴人腰，我也使以色列全家紧贴我。……好叫他仍属我为子民，使我得名声。”使徒行传（15：4）说：“西门述说神当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归於自己的名下。”

经上也说神的名乃是圣徒的美德，宗教，和圣洁行为之目的。罗马书（1：5）说：“我们从祂受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为祂的名信服真道。”马太福音（19：29）说：“凡为我的名撇下房屋，或是兄弟，姊妹……的，必要得着百倍，并且承受永生。”约翰三书（7节）说：“因他们是为主的名出外，对於外邦人一无所取。”启示录（2：3）说：“你也能忍耐，曾为我的名劳苦，并不乏倦。”

圣洁的人们表明自己的心愿，是尊主的名，以主的名为乐，是如同他们对神的荣耀一样。撒母耳记下（7：26）说：“愿人永远尊你的名为大。”诗篇（76：1）说：“在犹大神为人所认识，在以色列祂的名为大。”诗篇（148：13）说：“愿这些都赞美主的名，因为独有祂的名被尊崇，祂的荣耀在天地之上。”诗篇（135：13）说：“主阿，你们名存到永远，你可记念的名，存到万代。”以赛亚书（12：4）说：“将祂所行的传扬在万民中，题说祂的名已被尊崇。”

经上称神对恶人施行审判，也是为祂名的缘故，如同是为神荣耀的缘故一样。出埃及记（9：16）说：“其实我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下。”尼希米记（9：10）说：“你施行神迹奇事，在法老和他一切臣仆，并他国中的众民身上；你也得了名声，正如今日一样；因为你知道他们向我们的列祖行事狂傲。”

经上也提到神的名，正如神的荣耀一样，乃是神创造作为的结果。诗篇（8：1）说：“主阿，你的名在全地何其美！你将你的荣耀彰显於天。”该诗在观察创造作为之后，於第九节作结说：“主我们的主阿，你的名在全地何其美！”照样，诗篇（148：13）於列举神的各种创造作为之后，说：“愿这些都赞美主的名，因为独有祂的名被尊崇，祂的荣耀在天地之上。”

二、同样，经上对神的伟大和优美等等完全之彰显所说的，是恰如对神的荣耀所说的一样。

有好几处经文叫我们假定，这乃是神对於道德世界所要求的大事，也是祂要有道德性的人，努力祈求的目的。在神的百姓祈求免於死灭时，他们似乎用了这一点作理由，说他们一旦死灭，既不能知道，也不能表彰神的荣美。诗篇（88：11，12）说：“阴魂…岂能在坟墓里述说你的慈爱么？岂能在灭亡中述说你的信实么？你的奇事，岂能在幽暗里被知道么？你的公义，岂能在忘记之地被知道么？”诗篇（30：9）和以赛亚书（38：18，19）也似乎有用了同样的理由：说我们为何要灭亡呢？你造我们的目的怎能在灭亡之境达到呢？因为在那里既不能知道，也不能传扬你的荣耀。

经上以神的完全，正如以神的荣耀一样，为神的子民或道德世界善良部分之目的。以赛亚书（43：21）说：“这百姓是我自己所造的，好述说我的美德。”彼得前书（2：9）说：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”

经上以此为神子民之美德的价值果实，和目的之所在。以赛亚书（60：6）提到外邦列国皈依真宗教，说：“他们都必来……传说主的赞美。”该书（66：19）又说：“素来没有听见我名声，没有看见我荣耀的遥远海岛；他们必将我的荣耀传扬在列国中。”经上又以此为真美德的倾向和圣洁的品格之所在。历代志上（16：8）说：“在万民中传扬祂的作为。”该章（16：23，24）又说：“全地都要天天传扬祂的救恩，在列邦中述说祂的荣耀。”

经上也以此为神的道德统治，特别是对罪所施行大审判的大目的。出埃及记（9：16）说：“其实我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下。”但以理书（4：17）说：“这是守望者所发的命令……好叫人世人知道，至高者在一国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁，或立权卑微的人执掌国权。”经上像这种说法真是太多，不胜枚举。

经上也以此为神对祂的百姓施慈爱怜悯的大目的。列王记下（19：19）说：“主我们的神阿，现在求你救我们脱离亚述王的手，使天下万国都知道惟独你是主神。”列王记上（8：59，60）说：“愿主我们的神昼夜垂念，每日为祂的人与祂民以色列人伸冤，使地上的万民都知道惟独主是神，并无别神。”

经上也称此为神对恶人施永刑，对义人赐永福的目的。罗马书（9：22，23）说：“倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿，又将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上……这有什么不可呢？”

经上也时常以此为神施行神迹奇事的大目的（参书7：17，8：10，10：2；申29：5，6；结24：27）。经上又以此为神定典章的大目的。出埃及记（29：44－46）说：“我也要使亚伦和他的儿子成圣，给我供祭司的职分。我要住在以色列人中间，作他们的神。他们必知道我是主他们的神。”该书（31：13）又说：“你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我是叫你们成为圣的主。”以西结书（20：12，20）差不多说了同样的话。

经上又以此为拯救以色列民出埃及的大目的。诗篇（106：8）说：“然而祂因自己的名拯救他们，为要彰显祂的大能”（参书7：5，申4：34，35。）这也是将以色列民从巴比伦被掳中拯救出来的目的。以西结书（20：34－38）说：“我必将你们从万民中领出来，从分散的列国内聚集你们。我必带你们到外邦人的旷野，在那里请求你。我怎样在埃及地的旷野请求你们的列祖，也必照样请求你们。……使你们被约拘束。……我必从你们中间除净叛逆和得罪我的人，……你们就知道我是主。”在四十二节又说：“我使你们进入以色列地。……那时你们就知道我是主。”在四十四节又说：“我为我名的缘故，不照着你们的恶行，和你们的坏事待你们，你们就知道我是主。”（参28：25，26；36：11；37：6，13。）

经上又以此为耶稣基督救赎之工的大目的。罗马书（3：25，26）说：“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。……好在今时显明祂的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”以弗所书（2：4－7）说：“神既有丰富的怜悯……要将祂极丰富的恩典，就是祂在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。”同书（3：8－10）说：“叫我把基督那测不透的丰富，传给外邦人；又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会，使天上执政的，掌权的，现在得知神百般的智慧。”诗篇（22：21，22）说，“救我脱离狮子的口……我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你。”（参来2：12，约17：26。）以赛亚书（64：4）说：“愿你裂天而降，……使敌人知道你的名。”

经上又以此为基督在犹太人和外邦人中大施拯救的目的。以赛亚书（49：22，23）说：“我必向列国举手，……列王必作你的养父，……你便知道我是主。”

经上又以此为神一般照顾之工的目的。约伯记（37：6，7）说：“祂对雪说，要降在地上，对大雨和暴雨也是这样说。祂封住各人的手，叫所造的万人都晓得祂的作为。”经上又以此为审判日的目的，在那日神要结束祂对世界的道德统治，也要使万事归于所预定的终结。罗马书（2：5）称这日为“显祂公义审判的日子。”

而且经上称神的优美之彰显为创造之工可喜的结果。诗篇（19：1以下）说：“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬祂的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。……神在其间为太阳安设帐幕，太阳如同新郎出洞房，又如勇士奔路。”

三、照样，有许多经文讲到神得颂赞，在许多方面，如同前面讲到神的名和神的荣耀一样。

圣经以神得颂赞为神的子民生存的目的。耶利米书（13：11）说：“主说，腰带怎样紧贴人腰，照样，我也使以色列全家和犹大全家紧贴我，好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。”

经上以神得颂赞为道德世界之目的。马太福音（21：16）说：“你从婴孩和吃奶的口中完全了赞美的话。”那就是说，神凭祂的权能和智慧规定，要从有心灵的受造者，特别是从软弱无能者，得颂赞。（参诗篇8：1，2）。

前面论表彰神的荣耀所说的，也可适用于使神得颂赞。圣经作者用使神得颂赞，来作为祈求避免灭亡的理由；因为在那种境地，他们不能达到这目的，这就表明神创造人的究竟目的，乃是为着使神得颂赞。诗篇（88：10—12）说：“难道阴魂还能起来称赞你么？岂能在坟墓里述说你的慈爱么？你的奇事，岂能在幽暗里被知道么？”诗篇（30：9）说：“我被害流血下到坑中，有什么益处呢？尘土岂能称赞你，述说你的诚实么？”诗篇（115：17，18）说：“死人不能赞美主，下到寂静中的也不能；但我称颂主，从今时直到永远，你们要赞颂主。”以赛亚书（38：18，19）：“原来阴间不能称赞你，死亡不能颂扬你，下坑的人不能盼望你的诚实。只有活人，活人必称颂你。”经上称使神得颂赞，如同使神得荣耀一样，为神的子民美德的目的。腓立比书（1：11）说：“并靠着耶稣基督结满仁义的果子，叫荣耀称赞归于神。”

经上称使神得颂赞，为救赎的目的。以弗所书一章列举救赎的各方面，阐述救赎的极大荣耀，时而提到这一切的大目的是“使祂的荣耀得着颂赞”，如六，十二，十四各节都提到。腓立比书（1：11）所说“祂的荣耀称赞”，无疑可作同样解。与此相符的，是雅各的第四子（即犹大）——伟大的救赎主要从他出来——由于神的特别指导，被雅各称为“赞美”。他的后裔弥赛亚要完成这可喜的结果，达到那伟大救赎的光荣目的（创49：8—10）。

旧约以这种颂赞，正如以神的名和荣耀一样，乃是神的子民，蒙赦罪得救赎的目的。以赛亚书（48：9－11）说：“我为我的名，暂且忍怒，为我的颂赞，向你容忍，不将你剪除。我熬炼你……我为自己的缘故，必行这事，我焉能使我的名被亵渎。我必不将我的荣耀归给假神。”耶利米书（33：8，9）说：“我要除净他们一切的罪，……我要赦免他们一切的罪，……这城要在地上万国人面前，使我得颂赞，得荣耀，名为可喜可乐之城。”

经上充分表明，道德世界的圣洁部分，是以神的颂赞，如同以神的荣耀一样，为他们圣洁的本质所依赖，所指归，所要达到的目的。表明这一点的章节很多，不胜枚举；在这些地方圣徒表明他们渴望颂赞神；他们呼召万民，和天上地上的万有，来赞美神；彼此欢呼说：“阿利路亚，你们要赞美主，永远赞美祂。”他们表示决心要世世代代永远赞美祂，并且以赞美神为极其美好，愉快的事。诸如诗篇（145：5－10；148；103：19－22）一类的经文都表明，一切受造者都当赞美神。

第五节　许多经文证明神以善赋与人为祂创世的一个究竟目的

一、圣经证明神以善赋予人，为神所喜悦的事。它不只是一件附带的好事，好像它之所以可贵，是在於它与别一目的有关，即如神藉惩罚世人之罪来施行公义一样；它本身乃是一件为祂所喜悦的事。因为经上虽有时称神喜悦惩罚人的罪，即如申命记（28：63）说：“主喜悦毁灭你们使你们灭亡；”以西结书（5：13）也说：“我要这样成就怒中所定的，我向他们发的忿怒止息了，自己就得着安慰，”然而最常提到的乃是神喜悦发慈善，施怜悯，这与祂喜悦发忿怒，是大不相同的。因为经上以神发怒是出於不得已，人受罚本来并不是神所喜悦的。尼希米记（9：17）说：“但你是乐意饶恕人，有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛慈爱的神。”诗篇（103：8）说：“主有怜悯，有恩典，且有丰盛的慈爱。”诗篇（１４５：８）说：“主有恩惠，有怜悯，不轻易发怒，大有慈爱。”约拿书（４：２），弥迦书（７：１８）几乎都有同样的话：“有何神像你赦免人罪孽……不轻易发怒，喜爱施恩。”以西结书（18：32）说：“主说。我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。”哀歌（3：33）说：“因祂并不甘心使人使苦，使人忧愁。”以西结书（33：11）说：“主说，我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡；惟喜悦恶人转离所行的道而活：以色列家阿，你们转回，转回罢，离开恶道，何必死亡呢？”彼得后书（3：9）说：“主……不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。”

二、经上提到耶稣基督的救赎作为，乃是神对人施恩典和仁爱，这说法显然拒绝那以神将善赋予人只是一个附属目的的说法。例如约翰福音（3：16）说：“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫凡信祂的，不至灭亡，反得永生。”又如约翰一书（４：９，１０）说：“神差祂独生子到世间来，使我们藉着祂得生，神爱我们的心，在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”又如以弗所书（2：4）说：“然而神既有丰富的怜悯，因祂爱我们的大爱……”等等经文。但若这只是为着什么与我们的益处完全不同的目的；那么一切的爱就要以那究竟的目的为终点，而不是以我们的益处为终点了。因为若是我们的益处只算为次要的，而不是神所究竟关切的，那么我们的益处在神看来，就算不得什么了。

圣经各处都表明基督所行的大事所受的大苦，都可说是由於神对我们所表的大爱。关於这事使徒保罗在加拉太书（2：20）说：“祂是爱我，为我舍己。”以弗所书（5：25）说：“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。”基督自己在约翰福音（17：19）说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”经上称基督是以祂的子民得着祂的救恩和荣耀为满足，这是他至终所求的，在这事上祂为达到了目标，得到了祂所追求的奖赏，而以祂劳苦的功效为乐。以审亚书（53：10，11）说：“主以祂为赎罪祭，祂必看见后裔，并且延长时日，主所喜悦的事，必在祂手中享通。祂必看见自己劳苦的功效，便心满意足；有许多人，因认识我的义仆得称为义；并且祂要担当他们的罪孽。”祂之所以看见了劳苦的功效，乃因为祂见到后裔。这意思是说，基督实在是以替祂的教会得着拯救为乐；在祂看来，这并不是一种工具，而是祂所心满意足的事。若干经文说基督以得到祂劳苦的功效为乐，就如同新郎以得到新妇为乐一般。以赛亚书（6２：5）说：“新郎怎样喜悦新妇，你的神也要照样喜悦你。”西番雅书（3：17）所表明的，是如何着重而热烈：“主你的神，是施行拯救大有能力的主，祂在你中间，必因你欢欣喜乐，默然爱你，且因你喜乐而欢呼。”箴言（8：30，31）也有同样的意思：“那时我在祂那里为工师，日日为祂所喜爱，常常在祂面前踊跃；踊跃在祂为人所预备可住之地，也喜悦住在世人之间。”这一点从那些说圣徒乃是神的分，神的珍珠和宝藏的经文，也可得到充分的证明（参约12：23－32；至於这经文对本题的意义，下节将要提到。）

三、经上时常提到神的恩待，特别是赦罪和救恩等，都是因着神的善良和怜悯，恰如以前经文称它们是因着神的名一样。诗篇（25：7）说：“求你不要记念我幼年的罪愆，和我的过犯。主阿，求你因你的恩惠，按你的慈爱记念我。”在十一节上诗篇作者又说：“主阿，求你因你的名赦免我的罪。”尼希米记（9：31）说：“然而你大发怜悯，不全然灭绝他们，也不丢弃他们，因为你是有恩典，有怜悯的神。”诗篇（6：4）说：“主阿，求你转回，搭救我，因你的慈爱拯救我。”诗篇（31：16）又说：“求你使你的脸光照仆人，凭你的慈爱拯救我。”诗篇（44：26）又说：“求你起来帮助我们，凭你的慈爱救赎我们。”特别值得注意的，乃是以色列民在旷野时，神怎样奇妙地对他们说，祂爱他们纯是为着爱的缘故，祂的良善本身即是目的与动机。申命记（7：7，8）说：“主专爱你们，拣选你们，并非因为你们的人数多於别民，原来你们的人数在万民中是最少的，只是因为主爱你们。”

四、世上万事的处理，都是使那些永远要承受神之善的人得益处，这意思可见於经上的教训，说，我们基督坐在神的右边，作众天使和人的君王，为宇宙的元首，掌管天上地上的一切等等，都是为要增进人的幸福；基督为教会作万有之首，管理万有是为了使人得益。基督说人子是安息日的主（可2：27，28），就是这个缘故，因为“安息日是为人设立的”。这样，我们也可以说，万有都是为人设立的，因为人子是万有的主。

五、神管理世界，为的是使祂的子民得益处，这道理在申命记（33：26）上说得最好：“耶书仑哪，没有能比神的，祂为帮助你，乘在天空，显其威荣，驾行穹苍。”整个宇宙是一部机器，或车辇，是神为自己使用而造的，正如以西结在异象中所见的。神的座位即是天，祂坐在那里统治世界（结1：22，26-28）。创造的卑贱部分，即有形而不断变动的宇宙，乃是车辇的轮子。事象不断的变迁，是由车轮的转动所代表；而神在穹苍中的管理，是由那坐在穹苍以上或在天上坐宝座者的灵所代表。摩西告诉我们，神坐在天上的宝座上，使车轮旋转，或是乘在其上，依程进展到祂所要达到的目的，那即是使祂的百姓得救。

六、经上以神使恶人在今世受审判，来世受永刑，是为着祂的子民的幸福。以赛亚书（43：3，4）说：“因为我是主你的神，是以色列的圣者，你的救主。我已经使埃及作你的赎价，使古实和西巴代替你。因我看你为宝为尊，又因我爱你，所以使人代替你，使列邦人替换你的生命。”经上也说，神伸张公义，发忿怒，是为对祂的百姓施怜悯（参诗136：10，15，17—20）。世人来世受永刑，也是如此。罗马书（9：22，23）说：“倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的权能，就多多忍耐宽客那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。”末一节与前面各节连着，就表明恶人遭灭亡的原因，乃是要表明神对蒙怜悯的器皿有丰盛的荣耀；那正是表明人的光荣幸福越高，因为他们越能感到自己有快乐和可贵，就越感到神是白白地施恩典。

七、这似乎是说，神恩待那些永远承受神恩的人，乃是神创世的目的所在，因为经上上说，整个世界的一切，都是他们的。哥林多前书（3：22，23）说：“或保罗，或亚波罗，或矶法，或世界，或生，或死，或现今的事，或将来的事，全是你们的。”这里所用的字包罗万象，把神的创造与管理作为，都提到了；使徒保罗显然有意把神的一切作为都包含在内。我们又怎能否认神创造并管理万有，是为使人得益处呢？

八、经上把神的一切创造与管理作为，都说是神对祂的子民施恩慈怜悯的作为。例如诗篇（136：4）论神的一般奇妙作为说：“称谢那独行大奇事的，因为祂的慈爱永远长存。”五至九节论神的各种创造奇功说：“称谢那用智慧造天的，因为祂的慈爱永远长存。称谢那铺地在水以上的，因为祂的慈爱永远长存。称谢那造成大光的，因为祂的慈爱永远长存。祂造日头管白昼，因为祂的慈爱永远长存。祂造月亮星宿管黑夜，因为祂的慈爱永远长存。”该诗的其余部分，乃是说到神的管理。

九、当审判的日子，主对义人说赐福的话：“承受那创世以来为你们所预备的国”，这似乎是说神对他们施恩，乃是神的创世和管理作为的目的所在。神在一切的作为上，无论是创世，或是在创世以后，祂都为祂的子民预备那国度和荣耀。

十、与上一点相符的，经上说到人的益处，乃是道德世界的究竟目的。罗马书（１3：8-10）说：“因为爱人的就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人……或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。”加拉太书（５：１４）说：“因为律法都包在爱人如己这一句话之内了。”雅各书（2：8）说：“经上记着说，‘要爱人如己’你们若全守这至尊的律法，才是好的。”

若是人的益处是神的一切作为之目的，也是祂对有道德性之人所发命令之目的，那么经上这些话就易於解释，不然，圣灵如此表达自己，乃是很难解释的。圣经称一切真圣者，都是以神的子民的幸福，重於他们自己的大快乐。摩西与诸先知即是如此。他们都以神的会众的益处，为他们行为的指标。众使徒也是如此。哥林多后书（4：15）说：“凡事都是为你们。”提摩太后书（2：10）说：“所以我们选民凡事忍耐，叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩，和永远的荣耀。”许多经文表明，每一个基督徒在他一切所作的事上，都须顾到教会的益处，正如身体上的每一个肢体，在一切事上，都是为着身体的益处一样（罗12：4，5以下；弗4：15，16；林前12：12，25以下）。经上更教训我们，众天使不断服务，也是为着这个目的（来1：14）。

第六节　经上以神的荣耀与神的名为神一切作为之目的，到底有何意义

既已论到经上所提神创世的究竟目的，我现在特别进而探讨，这些目的究竟是什么？经上的说法有何意义？

一、“神的荣耀”有何意义。

神的荣耀一辞有时是指三位一体中的第二位。但这一点我们此时不必广引经文来证明。我要进而讨论旧约所常用的“荣耀”即Kabhodh。此一辞的字根在希伯来原文有“重”的意义。圣经上用此意义一辞之处甚多，我们只举几个例子就够了（箴27：3，撒下14：26，王上12：11，诗38：4，赛30：27）。因为重量是由大小和密度而来，所以出此一辞有“密”的意思，如出埃及（19：16）的“密云”。旧约上也常把这辞用为“大”的意思（赛32：2；创5：9；王上10：2；王下6：14；18：17；赛36：2；以及其他各处）。

这辞有时是指那内在的，固有的，或禀赋的荣耀；有时则是指那内在荣光的散布，或彰显，或传授；有时在指那些接受此种荣光的彰显或传受之人的知识，或感觉，或是这种知识，感觉或影响的表达。这希伯来字是与希拉的Doxa一字相符。后者在七十译本和新约中是常见的，与旧约中的Kabhodh同义。今就经上关於前面所述各义，加以阐明：

（一）荣耀有时是指那内在的荣耀，因而含有优美，尊贵，值得尊敬等意义。按照希伯来文的说法，这就是一事之“重”，或一事之“轻”而无价值。例如民数记（21：5）说：“淡薄的食物。”撒母耳记上（18：23）说：“你们以为……是一件小事么。”士师记（9：4）说：“匪徒”，即无价值虚妄的人。西番雅书（3：4）说：“他的先知是虚浮诡诈的人。”撒母耳记下（19：43）说：“你们为何蔑视我们。”但以理书（5：27）说：“提客勒，就是你被称在天平里显出你的亏欠。”（以上所用淡薄，小，匪，虚浮，藐视，亏欠，原文都是”轻“字。）至於一物之“重”，是由该物之大小和密度而来，所以“荣耀”一辞常是指一个人或一件事的优美，是在於其伟大或美丽，或二者兼而有之。

有时那称为荣耀的伟大内在之美，不是固有的，而是持有的。凡富有的人，我们可以称他为“重”；反之，凡空虚或缺乏的人，我们可以称他为“轻”。所以经上有时称丰富为荣耀。例如创世记（31：1）说：“雅各……藉着我们父亲的，得了这一切的荣耀。”以斯帖记（5：11）说：“哈曼将他富厚的荣耀……述说给他们听。”诗篇（49：16，17）说：“见人发财家室增荣的时候，你不要惧怕。因为他死的时候，什么也带不去，他的荣耀不能随他下阴间。”那鸿书（2：9）说：“你们抢掠金银罢，因为所积蓄的无穷，有荣耀的宝器无数。”

经上也用“荣耀”来指极大的富贵。创世记（45：13）说：“你将我在埃及一切的荣耀……都告诉我父亲。”约伯记（19：9）说：“祂剥去我的荣光。”以赛亚书（10：3）说：“你们的荣耀存留何处呢？”十六节又说：“因此，万军之主必使亚述王的肥壮人变为瘦弱，在他荣耀之下，必有火着起，如同焚烧一样。”以赛亚书（17：3，4）说：“大马色不再有国权，亚兰所剩下的，必像以色列人的荣耀消灭一样。……到那日雅各的荣耀，必至枵薄，他肥胖的身体，必渐瘦弱。”以赛亚书（21：6）说：“基达的一切荣耀必归于无有。”同书（61：6）又说：“你们必吃用列国的财物，因得他们的荣耀自夸。”同书（66：11，12）又说：“使你们在她安慰的怀中吃奶得饱，使他们得她丰盛的荣耀，……我要使平安延及她，好像江河，使列国的荣耀延及她，如同涨溢的河。”何西阿书（9：11）说：“至于以法莲人，他们的荣耀必如鸟飞去。”马太福音（4：8）说：“将世上万国，与万国的荣耀，都指给祂看。”路加福音（24：26）说：“基督这样受苦，又进入祂的荣耀，岂不是应当的么？”约翰福音（17：22）说：“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们。”罗马书（5：2）说：“欢欢喜喜盼望神的荣耀。”同书（8：18）又说：“我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。”（又参罗2：7，10；3：23；9：23）。哥林多前书（2：7）说：“神奥秘的智慧，就是神在万世以前，预定使我们得荣耀的。”哥林多后书（4：17）说：“要为我们成就极重无比永远的荣耀。”以弗所书（1：18）说：“祂在圣徒中得基业，有何等丰盛的荣耀。”彼得前书（4：13）说：“倒要欢喜，因为你们是与基督一同受苦，使你们在祂荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。”同书（1：8）又说：“就有说不出来，满有荣耀的大喜乐。”

（二）经上常用“荣耀”一辞来表明内在荣耀的表现，流露，和传授。因此这一辞常表示光辉的灿烂。哥林多前书（15：41）称日头，月亮，和星宿的光辉为荣耀。但经上特别常用这一辞来指神和基督的荣耀。例如以西结书（1：28）说：“下雨的日子，云中虹的形状怎样，周围光辉的形状也是怎样；这就是主荣耀的形像。”同书（10：4）又说：“主的荣耀从基路伯那里上升，停在门槛以上，殿内满了云彩，院宇也被主荣耀的光辉充满。”以赛亚书（6：1—3）说：“我见主坐在高高的宝座上，祂的衣裳下垂，遮满圣殿，其上有撒拉弗侍立……彼此呼喊说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之主，祂的荣耀充满全地。”请参看约翰福音（12：41）的话：“以赛亚因为看见祂的荣耀，就指着祂说这话。”以西结书（43：2）说：“以色列神的荣耀从东而来，地就因祂的荣耀发光。”以赛亚书（24：23）说：“那时月亮要蒙羞，日头要惭愧，因为万军之主必在锡安山，在耶路撒冷作王，在敬祂畏祂的长老面前，必有荣耀。”以赛亚书（60：1，2）又说：“举起发光，因为你的光已经来到，主的荣耀发现照耀你。看哪，黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民；主要显现照耀你，祂的荣耀要显现在你身上。”又在十九节说：“日头不再作你白昼的光，月亮也不再发光照耀你，主却要作你永远的光，你的神要为你的荣耀。”路加福音（2：9）说：“主的荣耀四面照耀他们。”使徒行传（22：11）说：“我因那光的荣耀，不能看见。”哥林多后书（3：7）称摩西脸上放光，为他面上的荣耀。同章十八节将基督的荣耀与之相比，说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣耀，好像从镜子里反照，就变成主的形状，荣上加荣。”该书（4：4）又说：“此等不信之人……不叫基督荣耀福音的光照着他们，基督本是神的像。”同章六节又说：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。”希伯来书（1：3）说：“祂是神荣耀所发的光辉。”使徒彼得谈到基督登山变像时，从那光明的云彩中所发极大的光辉，和基督脸上所发的光辉，在彼得后书（1：17）写着说：“祂从父神得尊贵荣耀的时候，从极大荣耀之中，有声音出来向祂说，这是我的爱子，我所喜悦的。”启示录（18：1）说：“另有一位有大权柄的天使从天下降，地就因他的荣耀发光。”同书（21：11）又说：“城中有神的荣耀，城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶。”同章廿三节又说：“那城内又不用日月光照，因有神的荣耀光照。”

经上说到神和基督的荣耀，有时显然是表明神的丰满之传授，是与神的丰满恩典和良善，同一意义。以弗所书（3：16）说：“求祂按着祂丰盛的荣耀，藉着祂的灵，叫你们心里的力量刚强起来。”“按着祂丰盛的荣耀”，显然是与本书（1：7）所说“照祂丰富的恩典”是一样的；又与本书（2：7）所说“祂极丰富的恩典，就是祂在基督耶稣里向我们所施的恩慈，”是一样的。同样，在腓立比书（4：19）也说：“我的神必照祂荣耀的丰富，在基督耶稣里，使你照一切所需用的都充足。”罗马书（9：23）说：“祂要将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。”在前一节和本节上，使徒保罗说神要彰显两件事：即祂的大忿怒和丰富的恩典。二十二节提到忿怒的器皿，二十三节则提到神的丰盛荣耀，彰显在蒙怜悯的器皿上。所以当摩西向主说：“求你显出你的荣耀给我看；”神就答应他的请求，回答说：“我要在你面前显我一切的恩慈”（出33：18，19）。

约翰福音（12：２3－32），特别值得我们注意。这段经文所提基督的言行，说明两件事。

第一，世人得救蒙福，乃是基督受苦难的一个究竟目的。我们在前面第二章第三节论到神的荣耀所说的，都可以用来同样到世人的得救。基督当极大的痛苦临头时，因以神的荣耀为大目的，就以之自慰。同时经上也同样说到世人的得救，乃是祂受苦受难的目的，这目的在祂想到苦难临头时，使祂的心灵得着安慰。（参看23，24，28，29，31，32等节。）

第二、在这一段经文中，基督说到神的荣耀，及祂在使人得救他上所显出的恩典果子，好像两件事同是一件事。这两件事密切相连，祂论后者所说的，必然是解释前者。祂首先提到祂受难的大目的，乃是为自己和天父得荣耀，然后再阐明祂的受难，是要使人得救。祂在二十三节上说：“人子得荣耀的时候到了。”祂接着就表明祂要如何得荣耀：“我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”恰如许多子粒是种子的荣耀，照样许多人因祂的死而得救，乃是祂的荣耀。往后祂在二十七节以下又说到父的荣耀：“我现在心里忧愁，我说什么才好呢？父阿，救我脱离这时候，但我原是为这时候来的。父阿，愿你荣耀你的名。当时就有声音从天上来说，我已经荣耀了我的名，还要再荣耀。”天上的声音所给的保证，使基督大得安慰；祂看到将要临头的苦难，心中却大有喜乐。这种使基督在此情势下得安慰的荣耀是什么，从基督自己的话清楚表明了。当众人说，打雷了；还有人说，有天使对祂说话，基督就在三十至三十二节说：“这声音不是为我，是为你们来的。现在这世界受审判；这世界的主要被赶出去。我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。”可见神在得救的人身上显出使他们成圣得福的恩赐，乃特别是祂和祂父的荣耀；是摆在祂前面的喜乐，为此祂忍受十字架，轻看羞辱。荣耀也特别是祂劳苦的功效，祂达到了这一个目的，便心满意足（赛53：10，11）。

这种说法符合刚才论神的荣耀所说的，那就是经上常以光的源头发出光辉来，象征神的荣耀。还有什么能够如此自然适当地象征内在荣耀的流露，或神无穷丰富恩慈的赐与呢？经上常以光来指安慰，喜乐，愉快，并一般的善。

（三）经上说到神的荣耀时，也含着人认识神的优美的意恩。彰显荣耀，发出光彩，是为叫人看见。光是一种与视觉有关的品质；我们见到光彩，是藉其所发的光。所以经上常以光来表知识。人一查经辞目汇编，就知道“荣耀”一辞，在圣经中常含有“尊荣”的意思（参来3：3）。但“尊荣”却含有认识那有尊荣者的尊贵和优美之意，而神的这种尊荣，经上常用“荣耀”一辞来说明。民数记（14：31）说：“然我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。”那即是说，遍地居民都要看见我所彰显的完全圣洁和对罪恶的恨恶，因而就认识他无限之美。这是可从上下文看出来的。以西结书（39：21－23）说：“我必显我的荣耀在列国中，万民必看见我所行的审判，与我在他们身上所加的手。这样……以色列家必知道我是主他们的神。列国人也必知道，以色列被掳掠，是因为他们的罪孽。”而且经上许多处讲到神荣耀自己，或受荣耀，其意义是指神彰显祂神圣之优美和伟大。

（四）再者，圣经用“荣耀”一辞，常含有赞美的意思。这可由前面所提“荣耀”常含有“尊荣”的意思表明出来，因为尊荣与赞美，即是用言语行动来表示敬重，它们彼此是很相似的，所以经上常以“荣耀”和“赞美”并为相同的事。例如诗篇（50：23）说：“凡以赞美献上为祭的，便是荣耀我”。诗篇（22：23）说：“你们敬畏主的人，要赞美祂；雅各的后裔都荣耀祂。”以赛亚书（42：8）说：“我必不将我的荣耀归给假神，也必不将我的赞美归给雕刻的偶像。”十二节又说：“他们当将荣耀归给主，在海岛中传扬祂的颂赞。”同书（48：9）又说：“我为我的石，暂且忍怒，为我的颂赞，向你容忍。……我为我自己的缘故必行这事……我必不将我自己的荣耀归给假神。”耶利米书（13：11）说：“好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。”以弗所书（1：6）说：“使祂荣耀的恩典得着称赞。”又十二节说：“叫祂的荣耀得着称赞。”十四节也有同样的话。腓立比书（1：11）的话也相同：“靠着耶稣基督……叫荣耀称赞归与神。”哥林多后书（4：15）说：“好叫恩典因人多越发加增，感谢格外显多，以致荣耀归与神。”

经上所用“赞美神”一语，常含着我们以心里的尊重来敬爱神，高举神，且以神的优美与完全为乐。这对於凡熟悉圣经的人都是非常明显的，似乎无需引经来证明。

赞美神也含着以神的完美为乐的意思；例如诗篇（33：1）说：“义人哪，你们应当靠主欢乐，正直人的赞美是合宜的。”经上常提到“歌颂”，并称之为“欢呼”，因为它通常表达喜乐。按照经上的说法，我们是因蒙神赐福，乃用歌颂来对神表示感谢敬爱。

二、既已讨论到“神的荣耀”一辞在圣经中的意义，我要进而论“神的名”有何意义。

神的名与神的荣耀，在圣经中很多时候有同样的意义。前面曾提到，神的荣耀有时是指三位一体中的第二位；神的名也有同样的用法。这是不必多说的。但神的名和神的荣耀常有同样的意义，这是从出埃及记（33：18，19）可以证明。当摩西说：“求你显出你的荣耀给我看，”神答应他的请求，说：“我要在你面前宣告我的名。”诗篇（8：1）说：“主阿，你的名在全地何其美，你将你的荣耀彰显於天。”诗篇（79：9）说：“拯救我们的神阿，求你因你名的荣耀，帮助我们；为你名的缘故，搭救我们，赦免我们的罪。”诗篇（102：15）说：“列国要敬畏主的名；世上诸王都敬畏你的荣耀。”诗篇（148：13）说：“愿这些都赞美主的名，因为独有祂的名被尊崇，祂的荣耀在天地之上。”以赛亚书（48：9）说：“我为我的名，暂且忍怒，为我的颂赞，向你容忍。”十一节又说：“我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎。我必不将我的荣耀归给假神。”以赛亚书（59：19）说：“人从日落之处，必敬畏主的名，从日出之地，也必敬畏祂的荣耀。”耶利米书（13：11）说：“好叫他们属我为子民，使我得名声，得颂赞，得荣耀。”“名”和“荣耀”一样，常用以表示一个人优美的表彰以及他在世上所得的尊荣。创世记（11：4）说：“来罢……让我们为自己传名。”申命记（26：19）说：“又使你得称赞，美名，尊荣，超乎祂所造的万民之上。”

所以名有时与颂赞显然同有一个意思（如在前面所引的经文中赛48：9，耶13：11，申26：19。）耶利米书（33：9）也说：“要在地上万国人面前，使我得颂赞，得荣耀，得名声……”。西番雅书（3：20）说：“必使你们在地上的万民中有名声，得称赞。”

经上似乎将神恩慈的表现，特别称为神的名。出埃及记（33：19）说：“我要显我一切的恩慈在你面前宣告我的名。”同书（34：5-7）说：“主在云中降临，和摩西一同站在那里，宣告主的名。主在他面前宣告说，“主，主，是有怜悯，有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实，为千万人存留慈爱。”

那在旷野中从云柱中发出来，和在会幕和圣殿的施恩座以上停留的荣光（或说由这荣光所代表的神的灵光），常被称为主的荣耀，也常被称为主的名。因神的荣耀是要居住在会幕中，所以祂应许（出29：43）说：“我要在那里与以色列人相会，会幕就因我的荣耀成为圣。”以赛亚书（60：7）称圣殿为“神荣耀的殿”。同样经上说，神的名住在圣殿中，并指圣殿为神所选择要立为祂名的居所，或照希伯来语说，神要叫祂的名居住在那里。例如申命记（12：11）说：“那时要将我所吩咐你们的一切祭……都奉到主和你们的神所选择要立为祂名的居所。”经上常称圣殿是为神的名而建立的。如诗篇（74：7）称圣所为神的名之居所。经上称圣殿的施恩的宝座为神的名或神的荣耀之宝座。如耶利米书（14：21）说：“求你为你名的缘故，不厌恶我们，不辱没你荣耀的宝座。”这里称神的名和神的荣耀为同一件事。

第七节　神创造世界的究竟目的只有一个，试论其目的为何

根据前节所说，可见我们若将论此事所说的一切，慎重加以审量，并将各部互相比较，就有理由认为，神的灵所显明的神的究竟目的，并不是繁多的，而是只有一个。因为虽然经上用了各种名称来表明这一目的，然而这种种名称并非是不同之事的名称，而是意义彼比相关的不同名称；它们或是不过指同一事，或是指一个整体的不同部分，又或是指一个从各种不同的看法与各种不同的关系去论的整体。因为凡经上论神创世的究竟目的所说的，似乎都包括在“神的荣耀”一辞里；这一辞就是圣经中所通常称呼为神创世的究竟目的；也似乎是最能表明这件事实的。

当经上用“神的荣耀”一辞作为神创世最高的究竟目的的时候，它所指的，乃是神的内在荣耀和丰富之流露。所谓神的丰富，在前页已说明，就是神的内在荣耀之真正具体表现。我们承认，这些定义都有些模糊；但这种模糊也许是不能免的，因为语言本不足以表达这样崇高的事。所以对这件事，用各种不同的说法，从个别部分来审量，可能比用一个简短的定义，来得更易於了解些。

“神的荣耀”，是指神发挥祂的完全来产生适当的成效；祂若不如此行，恐怕祂的完全永远潜伏无效，祂的权能永远没有动作，不结果实；神的智慧也永远不起美好的作用。这一辞也是指祂内在的荣耀表彰出来，使人明白；也是指祂将祂的丰富传授给人，并指人尊敬神，爱神，以神为乐。

初看起来，上面所说的似乎是指许多不同的事，但仔细思量，就可知道它们是同一件事，不过是从各种不同的观点上与关系上去看。它们都只是神的荣耀之流露；它们指神性的无上光明与丰富所有的散布和满溢——或向外发挥——的活动。神发挥祂的完全来产生适当的效果，与神流露或传授祂的丰富，并非两件事；因为神的丰富之传授，是祂的完全所产生效果，而此种效果之产生，乃是由於神的丰富之传授；而神的完全之有效发挥，无非是神的内在荣耀的流露。

所谓神的内在荣耀，乃是指祂的智慧或祂的旨意。神的智慧之荣耀与丰富，就是祂的知识。那特别在於神的意旨的内在荣耀与丰富，乃是神的圣洁与喜乐。神的整个内在荣美，是在於三件东西：即祂无穷的知识，祂无穷的圣善，和祂无穷的喜乐。诚然，照我们所能领会的，神有许多属性，但它们都可归纳为这三者本身，或它们的各种程度和关系。我们对神的权柄所抱的概念，无非是我们对此三者的程度与它们和其效果的关系所抱的概念。所谓神的无限，并非是指另一种善，而只是指神的善的程度而已。这样，所谓神的永恒性，也并不是指另外一种善，而只是指善的长存。所谓神的不变，也只是指同一种善，并肯定其不变性。所以我曾说过，所谓神的丰富，乃是指祂的智慧的丰富，那即是祂的知识，和神全备的旨意，那即是神的优美与喜乐。

所以神的外在荣耀，是在於这三者的传授。神将祂的知识传授给人，主要地是叫人认识祂；因为这乃是神的完备智慧所在。由此我们知道，神向人彰显祂的荣耀，与人看见并知道祂的荣耀，都与神的丰富之流露，无非是同一件事。再者神以祂的圣善传授给人，主要地是在使人爱祂。所以，不仅人对神的优美之见识，而且人对神的极其敬爱，都可说是神将祂的丰富传授给人。神将祂的喜乐传授给人，主要地是在於将那以神和祂的荣美为乐的喜乐传授给人；因为神自己的喜乐，主要地是在於此。认识神的优美，为此而爱神，以此和其表达为乐，这就是神的尊荣和颂赞；所以这一切，都很清楚地被包含在那作为神内在的荣耀之流露的“荣耀”中。

虽然这些似乎很不同的事，都被圣经称为那作为神创世的究竟目的的荣耀，然而其中的不同，无非是与神的内在荣耀本身的繁复相符。神的内在荣耀，一半是在於祂的智慧，一半是在於祂的旨意。这种蕴於神的旨意中的内在荣耀，包括祂的圣洁与喜乐；照着那一辞的用法，二者都是神的荣耀，正因为神的外在荣耀，只是神内在荣耀之流露，所以才有各种不同的名称。再者，这里所有的不同，无非是因为那按照神的形像受造的人，有不同的领受之能，即有理智与意志之能。神将自己传授给人的理智，是在於使人认识神的荣耀；神将自己传授给人的意志，是在於使人有圣洁，在於爱神，又在於使人有喜乐，即以神为乐。这一切乃是神的丰富之流露，在圣经上称之为“神的荣耀”。经上称这荣耀的前部为“真理”，后部为“恩典”。正如约翰福音（1：14）所载：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”

这样我们就知道，圣经上虽用不同的说法来讲到神作为之大目的，但是其实目的只有一个；而这惟一的目的，最适於总称为“神的荣耀”；这名称乃是圣经上所最常用的。它是很适当地比拟为从光体发出的光。光乃是光体外在之表现与焕发，即如太阳光是太阳将它的丰富充分放射传授给凡分享太阳的万物。太阳本身是因光才为人所见，它的荣耀也才为人所瞻仰，而宇宙万物才得以显出。围绕太阳之物，是因接受阳光，才有荣美光彩。宇宙万物，靠此才有生命愉快。所以圣经多用光来表明知识，圣洁，喜乐等等。

由上所论，足以证明，经上所说神的作为的各种究竟目的，虽然初看起来，似乎是不同的，但显然都可归纳为一个目的，即神的内在荣耀或丰富之流露。虽然神在求达此目的时，是为使受造者得益，然而就在其中神表明祂对自己的最高尊重。

神的丰富之流露或传授，包含认识神，爱神，以神为乐。这虽是与神和受造者都有关系，但与神的关系，乃是以神为源头；因为所传授的，是与其源头内在的丰富相同的。例如河流中之水，是与其源头相同的；太阳的光辉，是与太阳相同的。再者，这流露与神的关系，是以神为目的；因为所传授的知识；乃是对神的认识；所传授的爱，乃是对神的爱；所传授的喜乐，乃是以神为乐。受造者认识神，敬爱神，以神为乐，赞美神，就是表彰并承认神的荣耀；也是领受并归还神的丰富。这是一种流露，也是一种回流。光辉照耀受造者，又回光返照於发光体。荣耀的光辉原是由神而来，是与神相同的，又再返本还原归於万有的真原。可见，这一切是本於神，倚靠神，归於神；神是初，也是中，又是终。

虽然神在这些事上是顾及受造者，然而祂对自己和对受造者的顾及，并非一种两重和分裂的顾及。这一点，在第一章第三，四两节上已充分证明了。然而在这里我们不妨再将重要的几点。简单复述一下。

当神要创造世界时，祂所想到的，乃是把祂的荣耀发挥出来，而这，从祂自己和从受造者两方面来说，是创造作为的结果。祂所以顾及这发挥，是因为它与祂本身有关系，是祂本身的发挥和传授；而那所传授的，也终必复返於祂。但从另一方面说，神顾及这发挥，乃是因为它是向受造者的发挥，又因为所传达的，是成为受造者的一部分。

神所以这样顾及祂荣耀的发挥，乃是因为祂极重视自己，并以自己无限内在的荣耀为宝贵。正因为祂以自己为宝贵，祂就要使自己内在的荣耀流露出来。正因为祂重视祂智慧和公义的完美，所以祂才重视智慧和公义在善行中的发挥。因为他无限重视祂内在的荣耀和丰富，祂才重视所传达给受造者的，因为那是多少与祂自己相同的。这样，因为神无限重视祂自己的荣耀，即认识自己，爱自己，以自己而乐，所以祂才重视这些事在受造者里面的印象，传授，或分享。因为祂重视自己，祂才欢喜受造者对祂自己的认识，爱慕，和喜乐。因为真的重视和真的爱慕，必使我们重视别人对同一个对象的重视，而不喜欢他的轻视。为着同一理由，神也赞许人尊重祂，爱祂。

这样，我们就容易体会，神如何因为极重视祂自己，而求人的益处，使人得着知识，圣洁，与喜乐；因为这喜乐是由於人具有神荣美的形象而来。这喜乐是在於人既敬重神，以神为乐，也在於瞻仰神的荣耀，敬重它，以它为乐，也是在於对神表示极高的敬重与爱慕。这就是高举神为至善，以神为人生的最高目的。

虽然神创世原是要将祂的丰富赐与受造者，又虽然受造者是承受益处的；然而神如此行，我们并不必说，神不以自己本身为创世的究竟目的。因为这两件事，原是一件事。神重视受造者的益处，又重视自己，这两种重视，并不是分裂的，反倒是合而为一的；因为神所要给人的喜乐，乃是叫人与神合一而有喜乐。神的究竟目的，是以使人有这喜乐，而人有这喜乐，无非是因他与神合而为一。喜乐越大，合一也就越完全，喜乐完满，合一也就完满。喜乐永远增加，合一也就更加密切而完满，更近似圣父与圣子的合而为一，以致心心相印一样。若就受造者整个的永恒包含他无穷的进步，与神无穷地更接更合而为一来看受造者的喜乐，那么，我们必须看受造者是与神无穷密合的。

神若重视受造者里面的什么本质，以之为永远持续的，在无限的时程上继续上升，而不减少（也许反倒增加）其上升的速度，那么，这就足以证明神把这本质看为是无限崇高的；虽然我们不能说，它会在什么时候达到这样的高度。

让我们把在我们以上无限崇高的东西，来代表人与神的完全合一；又把一种永远地具一定速度朝着那无穷高度上升的东西，来代表圣徒与神无穷增加的合一。神把这无穷增加的高度当作一个无穷的高度来看。若神重视它，以它为目的，那么祂所以重视它，是因为它有无穷的高度；虽然那高度是永不会有一天达到的。

神的一切作为所趋赴的终结，就是祂的目的。祂所造的万有，若都永远趋赴一个确定的中心，那么，这就足以证明那创造它们，并规定它们动作的神，是以那中心为目的。若神是这中心，那么神所要达到的目的，乃是祂自己。由此可见，神既是万有之存在和动作的根源，也是万有的究竟目的，是祂们最后所趋赴的。

神所赋予人的本性与趋势有何目的，这是我们可以从那本性和趋势永恒所要达到的目标，来予以判定的；虽然此目的是永不会有一天绝对完全地达到的。

但若与神密合，乃是如此无限崇高的事，那么，我们就必须看人是与神密合的。这样，人的益处就必须看为是与神的益处一致的，而不是分裂的。致於神对受造者的顾及无非是由於祂对自己的顾及而来一说，若有人认为这是难以与祂的慈爱，白白的恩典，和受造者有感恩本分的教义互相调和的，那么就请他们参看第一章第四节，异议四，因那里对这一说已有讨论和解答。

若因一个人与他的家眷之密切合一，而可认为他们的益处是一致的话，那么我们若从基督和祂的教会永远增进的合一去看——他们最初在天上的合一，比起地上的父亲与他的家眷的合一来，是无以言形地更完全更崇高——他们的益处更是多么一致呢。无疑，二者的益处是完全一致的，是神一心所要达到的。神在创世时所达到的目的，确是受造者永远的益处。

人与神的合一永远不能达到完全的地步，这与神以此种完全的合一为目的，本无不相符合之处。这种道理与神对罪人的刑罚是相同的。神定意藉罪人的永刑来满足公义的要求，而这满足所要求的，乃是永恒的刑罚；但是我们永不能说，公义现在已经得到满足了。这种说法，若不能叫近代自由思想家满意，因为他们不喜欢谈到以永刑来满足公义的说法，那么，我想没有人会反对神以永恒的福乐来荣耀天上的圣徒，是要藉着赐与人一种无限宝贵的永福，来满足祂的无限恩典与仁慈的说法；但是我们永不能说，这无限宝贵的永福，是已经完全赐与了。

谢选骏指出：人说——“论神创世之目的”。我看这纯属无稽之谈——因为人若想知人的甚至自己的某些行为之目的，都很困难甚至不可能；何况知道并且论述“神创世之目的”？如此说来，人论神创世之目的，岂非一味穿凿附会？

【第十五篇　论真美德的性质】

第一章　阐明真美德之精华所在

不论人对美德的性质有何争辩和分歧的意见，除若干否认美德与邪恶之间真有区别的怀疑派以外，大家都认为美德是美的。然而一切美并非皆得称为美德；例如建筑之美，花木之美，彩虹之美，均与美德无关；只有那具有知觉与意志的人类所表现的美，才得称为美德。然而人所表现的一切美，也不得都称为美德：例如人的容貌，体态，声音，举措，一切外表之美都不得称为美德；只有出於心性的美，才得称为美德。然而一切属乎心性的美，也许不能都称为美德。有所谓理解与思想之美：例如大哲学家与大政治家的观念，可以称之为美，但与通常所称为美德者有异。

有些由心性中发出的品格和行为是有道德性的，那就是值得加以褒贬的，而所谓美德，乃是指它们的美而言。这一类的事，一般人大概都认为不只是属乎思想，而是属乎意志和性情，即通常所谓的“心”。所以我不妨说，美德是心之品质与活动的美。因之，我们若问真美德之性质如何，那即是等於问：心中的性情，习惯，与活动必须怎样才可称为美呢？我用“真美德”一辞，且说某些事物是“真美”的，以求在真有美德的事情，和那些只是由於片面和不完全的看法似乎是美德的事情之间，划出为人所公认的分别来。这是说，有些行为与性情，若只从片面和表面的观点去看，或只就它们的某些方面去看，似乎就是美的；但若从全面和深入的观点去看它们的整个性质，和它们与宇宙万有的关系，它们就是不美的了。

美有个别的和普遍的两种。所谓个别的美，乃是指一件事情，只就它在有限偏狭的范围内与某些特殊事件之关系与趋势来说，它似乎是美的。所谓普遍的美，乃是指一件事情，从最完全最广博的观点来看它的一切趋势，和它与相联各事之关系，它就表现为美。前者可能是缺少后者，并且与后者作对。例如一曲中的几个音调，若只就它们本身和彼此的关系来说，也许是和谐的；但就一曲中之全部音调，或整系音调来说，也许是全不和谐的。所以我所谓真美德，只是指那属乎一个有理智之人心中的普遍之美，或说，从全盘的观点来看它本身，和与它相联之事上的关系，它都是美的。所以当我们探问真美德有何性质。这种心中又真实又普遍之美究竟在於什么，我就回答如下：

真美德根本即是对众生表示仁爱。也许说得更正确些，真美德即是我们的心用善意来对众生表示同情，喜好，和联合。

我们前面论真美德所说的，自然要使我们达到这一观点。若是我们从全盘的观点来看真美德普遍的趋势，和它与相联事物的关系，知道美德是存於心中，成为性情和其发挥的一种普遍的善和美；那么，美德岂不是在於对众生表示同情与善意么？美并非是在於不和谐与不同情，而是在於和谐与同情。若是每人与众生相联系，成为宇宙生存体系之一部分，而与全体相联合；那么，他的真美岂不是在於与伟大全体同情，融洽么。

假如我们能够假定有一种联合，是心与一个体或若干体系联合，这联合使那心对全体中一个偏狭范围内的个体表示慈爱，而对全体不表和谐而反有敌意；那么，虽然这联合在某些方面是好的，照片面的看法，也许是美的，但我认为它不属真美德。关於这一点，以后还要谈到

圣经明说，而且一般的舆论，以及基督教的神学家，甚至自然神论者也都说，美德最根本性质乃是仁爱。大多数的作家也都承认，美德乃是爱众生；不过他们论到这事的含义，往往说得不够清楚，以致引起错误或混乱。

当我说，真美德是在乎爱众生，请不要误会我的意思，以为我是说：除非爱的每一次行动都是以众生，即以宇宙全体为为对象，它就不足算为真美德；那便是说，凡只对全体之一小部分的个体所表示之爱，就不足算为真美德。我的意思乃是说：真美德是在乎对众生存仁爱的心；不过这种爱心一有机会，也要施於个体。难怪爱众生的人，对他所认识的人，尤其是对那些需要仁爱的人，才能比别人更是动仁爱之心。我的意思乃是说：对个人的仁爱，除非是出於对众生的爱心，就不足算为真美德。

或许我不必向读者申明，我一说到人当爱众生，乃是指爱一切有理性者而言。凡没有生气之物，或没有知觉或意志之物，都不能成为爱心的对象。

爱通常可分为二种，即仁爱或善意，与爱美或欣赏。善意是存心求异己的益处，或愿望异己有喜乐，并以异己之乐为乐，大家大概都同意，被爱者之美，并不一定是这种爱心的基础；我们要造福谁，不必因为认谁为美，（除非我们认生存本身为美）。我们通常以为神的善，不但是先於被爱者之美，而且是先於被爱者之存在；所以神的爱乃是被爱者之存在和美的基础，而神的爱并非是以它们为基础；因为使神赐他们存在和善良的，乃是神的善良。所以一切美德，主要地是在於向异己存爱心，希望异己得益处。神的美德如此普及，不但爱那有实际存在和美者，而且爱那可能存在者，赐与美和乐。

通常所谓欣赏，是以美为先决条件。因为这无非是以美为乐，或是欣赏被爱者之美。倘若有理性者的美是在乎美德，而美德是在乎人有爱心，那么，我们在逻辑上就不能设想，美德主要地是在於我们因对象之美而感到的爱，无论我们是以这种爱为那因对象之美而感到的欣赏也好，或是以对象之美为基础而感到的仁爱也好。因为那就等於是设想，有理性者的美主要地是在於对美之爱；或说他们的美德，主要地是在乎对美德之爱。这种说法乃是一种矛盾，打圈儿。因为这是以美德或心性之美为那原来构成美德之爱的基础或第一个动机；或说这是以第一美德为美德的结果，这就是以第一美德为基础又为结果，为因又为果了。无疑，美德不仅是美德本身的结果，而且根本是在於另外一种东西。假若美德根本地是在於对美德的爱，那么被爱的美德无非是对美德的爱了；这样，美德无非是在於爱那对美德之爱，这样下去，就必无有穷尽。因为在一个圈子里转回去，是没有止境的。我们永不能达到起头或基础；它没有起头，也无此依附。这样看来，这使心灵所以是美的美德，若是它的本质是在於爱，或对爱的意向，那爱就必是别於以美为乐的欣赏，也别於以对象之美为基础的仁爱。因为若说美德是在於它本身的结果，即以美德当作在它本身之前，那乃是荒唐的说法。

我们也不能说，美德是在於感激心，是在於一个人以仁爱报答别人所施的仁爱；因为这种说法，含着同样的矛盾。这是假定在感激之前，有一种造成感激的仁爱。最初的仁爱心不可能是感激心。所以，惟一的结论就是，有德之仁爱心的对象，无非是生存本身；或说，真美德不在於我们因人的美德或美而对他们发生爱心，也不在於我们因他们爱我们，而使我们对他们发生感激心；却在於心与生存相结合，对一般生存抱一种或可称之为“绝对”的仁爱。我敢说，真美德主要地乃在乎此。我并不是说，除了这绝对的仁爱心以外，其他的爱都不得算为真美德。我对这题目的看法如下。

有德之仁爱心之第一个对象，无非是纯粹的生存本身，因而也可说是“大众”；它最后所求的，即是大众最大的幸福；也求每一个人的幸福，只要它不违反大众的最大幸福。在这种情形下，为着大众的最大幸福，它就要舍弃个人或一部分人的幸福。特别若是一个人是大众之敌，那么，凡是美好的仁爱心，既然站在大众的立场上，就要弃绝并反对那公敌。

再者，若生存本身是真有美德仁爱心的第一个对象，那么，在别的条件都相同的情形下，那被我们认为越有生存性的对象，就越为我们所爱。我之所以说：“在别的条件都相同的情形下”，特别是因为有德仁爱心另有一个次要的对象——在下段要论到它——是必须被看为纯粹有德仁爱之心之基础或动机。纯粹仁爱心最初的发挥，无非是生存对生存的相合。那就是追求大众的最大幸福，也是追求个人的幸福，只要那是与大众的幸福相符的，而且追求的程度是与个人生存之分量成正比，所谓“条件相同”，就是这个意思。

真有美德仁爱心的第二个对象，即是那有仁爱心者。纯粹仁爱心的一个次要基础，即是对象本身有美德的仁爱心。当一个为一般仁爱心所吸引的人，看见另一人也有同样的仁爱心时，前者就推心於后者，对后者之爱，多於仅因后来有生存而有的爱。因为被爱者越爱众生，就越在他自己的生存上伸展扩大，好像包含众生一般；所以凡爱众生者，就必以他为乐，对他有更多的爱，对他也有感激的心，因为他所爱的众生，即是自己所爱的，并与之结合的，而众生又是自己的利益。正因为他自己的心已经与众生联合，所以谁对众生有仁爱的倾向，他就看谁为美的，配受敬重和更多善意的。

论到这种有美德仁爱心的次要基础，我们还须特别注意下列几件事。

一、根据这基础，对一个人所发生的爱心，必然是由对众人所有纯粹的仁爱心而来。因为反对众人抱纯粹的爱心的，就必爱那与自己表示同意的人。一个体贴众生的心灵，就必与另一个同意的心灵协调。凡诚恳求别人益处的人，就必赞同而且喜爱凡在求别人益处上，肯与自己为伍的人。

二、这作为美德之爱的次要基础，乃是道德与灵性上的真美所在。是的，属灵之美全在於此，在於从此所发出心意中的种种品德与活动，又在於从这些内在的品德与活动而来的行为。这种对众人的爱，以及由之而发出的品德与行为，是含有一切真美德。

三、一切属灵的美不仅是在於这些善良的本质与行为，而且它们之所以为美，乃是因为它们是与众生表示和协。凡配称为美德者，凡被那具有完美之见的人看为美德者，其主要的基本的美，就是在此。我说，“主要的基本的美”，因为还有一种次要的较低的美，是我往后所要论到的。

四、这属灵之美，虽然只是有德仁爱心之次要基础，然而它不仅是善意也是欣赏的基础，甚且是欣赏的主要基础，只要欣赏真是有美德的话。人对我们所发的爱和仁慈，都可算为我们对他们之爱的次要基础，但这属灵之美是那爱的主要客观基础。

五、我们必须注意，那以对众生表示善意和仁爱心为主的真美德，其可爱的程度，并不与所见的仁爱成正比，而是与发仁爱者之伟大（即其生存之程度）和其仁爱的程度二者之组合成正比。凡爱众生者，一旦见到对众生所表的善意，就必把它看为宝贵。但若他在两人身上，看见了同样的仁爱心，他必以之为更重於一人的仁爱心，因为对众生而言，两人的爱比一人的爱更有益处；因为两个人较比一个人多有生存，所以爱生存的人，是更加多了。照样，若有一个人特别伟大，在生存上等於两个人，且对众生有等量的仁爱，那么，若把他与一个只具一半那么多的生存者相比，他对众生的仁爱心是更有益处。正如具同样品质的黄金，数量多的，比数量小的，更为宝贵。

六、一个人自己的性情若没有这种博爱之美，他就不能真欣赏这种美。我曾说过，凡有这种性情的人，就必然欣赏这种在别人身上的性情。同样，我们可以证明，惟独有这种精神的人，才能欣赏这样的精神。因为一个没有仁爱心的人，若是喜欢爱那对众生的仁爱心，他就是看重并追求他所认为不宝贵的了。因为一个人对於一件事，若毫不注重，毫不宝贵，也无意加以提倡，他怎能爱重那对该事喜好的心，和加以提倡的倾向呢？

第二章　论真美德所在之爱如何敬神爱人

从上所述，可见真美德主要地必须是在於爱神；因为神即是一切生存之源泉无穷最大善者。无论我们是从有德的爱主要或次要的基础去省察，都必如此。我们曾提到，真美德所在之爱第一个客观的基础，即是生存本身：这样一来，尽我们所能了解的，那有最大生存者，（若其他情形相等），即具有最大有德之仁爱。但神有无限伟大的存在，所以其他一切生存，即宇宙全体，若与神比较，就都算不得什么。

我们若从爱或美德的次要基础来说，情形也必如此。因为神既为无限最伟大的存在者，也是无限最美最善者；全宇宙所有的美，都只是那有无量荣美的神发光之反映而已。按照上面所提神的美德之伟大和具有此美德之神的伟大两点来说，神的美比其他一切所有的美，更是无限有价值。神将祂的本体和祂无限的伟大和优美充分显明了；神也赐了我们各种才能，叫我们能发现祂在这些方面，是远超乎万物。所以凡有真美德的，即凡爱众生并爱那有善良者的，就必然对神有最高的爱和欣赏。一切真美德，在本质上都不外乎此。因为神不只是比其他一切无限伟大优美，而且是整个生存体系之首；是一切生存和美之源。万有都是由祂而来，且绝对完全依赖祂；万有和万善，都是本於祂，依赖祂，归於祂；祂的本体与美，乃是一切生存和优美之综合总汇；甚於太阳为一切亮光之源头与总汇。

若有人提出反对说，固然美德主要地是在於仁爱，但是我们仁爱的最适当对象，乃是受造同类，而不是神；因为我们的善良不能及於神，我们不能对神有益，那么，我就要答覆如下：

一、心中的仁爱，不仅是要增进对方之幸福，而且是以对方之喜乐为喜乐。正如感恩之心，不仅是鼓励我们去以同样的益惠报答施惠者，而且是当施惠者对我们毫无所需，或是我们对他无所惠赠无能报答时，我们至少是要以他的昌盛为乐。

二、我们自己虽没有什么可以献给神，然而我们可作为荣耀神的工具，那乃是神所喜悦的。前面的反对论调，虽对某些人发生影响，但是凡承认神的存在的人，谁会反人对神应当存爱慕之心呢？我们若因不能加惠於神而不对神表示爱，那么我们也可因为不能报答神的恩惠，就不必对神表示感恩的心了！但是凡对神和神的恩惠相信的人，谁会说这种话呢？

就在这点上，有些道德论者，思想上前后有矛盾，他们虽不将对神的敬重完全排除於他们的道德系统之外，然而他们只把它略略提到，这就叫我怀疑他们把它看为在真实的道德中，只有次要的地位而已；他们坚持受造者存仁爱之心，甚至使人想到，他们以此为他们系统中最重要最根本的事。为何这样呢？若敬爱神是美德的一部分，无疑它就是主要的部分。若真道德叫我们不只对受造者，而且对创造主须有敬爱的心，那么，它必是叫我们首先敬爱神，以神为我们所最敬爱的对象。神虽是高不可及的，我们虽不能加惠於祂，但这并不足以阻止我们去爱祂，同样也不足以阻止我们去按照神的尊荣，或按照神所有配得敬爱的属性，去尽力敬爱祂。这种配得敬爱的属性，无非是祂的伟大与善德。凡承认有神的人，都不否认神的伟大和善德，乃是超乎万有之上的。若我们把神看为我们所爱之体系中的一部分，祂就必然被认为这体系的主要部分——不过称祂为一部分，并不是很合宜的，因为祂无限超乎万有，就美或存在来说，万有与祂相比，都算不得什么。所以，除非我们要作无神论者，我们就当承认，真美德主要地根本地是在於对神存最高的敬爱；那里没有这种敬爱，那里就没有真美德。

既然这是一件最关重要的事，我就要再进而说明，敬爱神的心，对真美德是最关紧要的；若没有爱神的心，那么对其他一切万物之爱，就都不能算为真美德。

让我们假定，有人由於本能或别的缘故，决以协合和仁爱的心来对待某一个人或对待全体内一小部分的私人团体，而不将这种决心附属於对众生之爱心下；那么这种决心或情感，就不得称为真美德。

大家都承认，自爱便是这样；因为在自爱中，善意只是对一个人而已。根据同一道理，任何私心的爱或善意，虽然扩大到一个社会，但因不附属於对众生的博爱心以下，所以仍不得称为真美德。因为将爱扩充到多数的人，虽比一人为众，然而与众生比起来，则仍相差太远；若把这种爱与对众生的爱相比，它的重量，就与对一人的爱无大分别。

私爱，或说那限於一小范围而不及於众生又不连於众生的善意，其所以不得列为真美德之种种理由，试详论如下：

一、这种与爱众生分离的私爱，势必有时与对众生之爱相反，使人与众为敌。这是恰如自私一样。当一个人顾私利，而不顾公益，他就必成为公敌。因为他在凡事上。个人的私利似乎都与公益相冲突；他在凡事上，只求合乎他个人的脾胃或倾向，而不顾公众的利益。因此一个自私自利心怀狭隘的人，常是可憎的，为人视为卑鄙下流的。若是一个人扩大他的爱，及於家眷儿女，到半打以上的人数，甚或扩大到更多的人数，但若还是将大众排除在外；他的这种私爱，仍是犯着同样的毛病，那就是只追求个别对象的利益，而与大众为敌；这自然是与真美德的趋势相违；是直接反乎真美德本质之所以为善。因为美德的精华，即是爱众生。那限於少数人的私爱，若是属於美德的话，它就总不可能与美德的精华直接相反。

二、私爱若不隶属於对众生之爱，就不仅难免有时对众生生仇视之心，而且必有此趋势。因为凡受私爱影响而不顾众生的人，都是将私自的对象高抬於众生之上，因而势必与那应处在至上的众生为敌。正如一国之中，於原有合法的君王之外，若另定一个君王，这势必是与合法的君王为敌。我们既明白至高无上的神，要求我们对祂存最高的敬意，以此敬意来统治我们的心，使一切别的爱都隶属於此，免得我们惹动祂的忿怒（理性的世界中的情形必是如此，否则神就不能维持道德的统治）；那么，我们若故意另立君王来统治我们，向他交心，且不断地如此行，就不免在我们心里激起对神的敌意。这就表明那不对众生，而只对一社团所有的爱，不能列为真美德。若说它具有真美德，同时又与真美德为敌，那岂不是荒唐之说么。

三、那不爱众生而只爱社团的私爱，结果不仅对善良之爱的最高对象有反对之趋势，而且它本身也必成为那对象的仇敌。姑且撇开结果不谈，而只就它的本质来说，它乃是与我们所当敬重之最高对象大大作对的。因为它将私自的对象高抬於那无限伟大的对象之上，以之为至上。它将那本身无限高贵的众生置於次要的地位，使至高的公众对象处於无限卑微的自私对象之下。这实在是大大地鄙视它，反对它，将是非颠倒，违反那至高无限的利益，并尽我们所能的，叫这至上的利益，隶属一种无限卑下的利益之下。这是一种敌对行为。人若抬高一个臣民於其君王之上，立之为君王，而以君王为臣民，他即是与君王为敌。

可见爱心，若只限於一社团，而不顾到众生，就显然不是真美德。不问这一社团范围如何扩大，人数或多或少，若它只包括众生无限渺小的一部分，便与那包括众生的整体无可比拟。因此，对任何受造者，或任何一群受造者的爱，若不隶属於对至高无上者的爱，就不能列为真美德。

从此又可见，神的美德，主要地必是在乎神对自己的爱，或说在於神一体中之三位相互间所必然有的永存之爱，即彼此间无限强烈的互相倾慕。我们不用多说，就足以证明，美德就其根本的性质而言，是在乎心中对众生存仁爱心；然后按照个体所有的生存和美的程度去发挥爱。从上所说，神对受造者之美意与仁爱，就必是隶属於神对祂自己的爱，又是由之而来。

受造者彼此间之爱，是以对神之爱为根由；为了明白这一点，我们只要详细思考所已经论到的：那就是，对任何受造者的爱，若是从倾心爱神而来，它就足以称为善良的爱。因为我们上面曾说过，人对个体所表示的爱，凡是由倾心爱众生所产生的，就是善良之爱。但是，有如上面所说，对众生存仁爱之心，和对神有至高之爱，实际上是一件事。所以，对任何受造者的爱，若是从这种倾向而来，就是善良的。然而我们不一定每次感觉到，我们对受造者的爱，是起於对神的爱，或起於想到了被爱者与神有什么相似，相符，相合的地方。

我们为要知道对受造者的爱，是否由於对神的至高之爱而生，就不如自问：我们的爱，在种类和程度上，是否与神创造我们和万物之目的相符合么？我们的爱，是否与神在创造和管理世界上对受造者所施的爱相符合么？是否符合那作万物之初因和最高管理者之神用以顾及受造者之幸福，使之隶属於神以自己为最高目的之下的心么？因为受造者的真美德，诚然是在於他们最高的优美，和那使他们所以与创造主的意念相符的。但是，凡事的真善所在，乃是它能达到它所以受造的目的。所以，凡心性与神所以创造有道德性之人的目的相符的，就得称为有良好道德的人。但如前所表明的，神创造有道德性的人，其究竟目的也必是神所以创造万有的究竟目的，因为道德世界，显然是世界其他一切之目的。那没有生气和心性的世界，是为那有理性和道德的世界而创造的，正如一幢房子，是为人居住而建造的。

由此可见，一颗真善良的心，既是以爱神为主，第一就必以求神的荣耀为最高的究竟目的。这包括下数项：表达神的完全所有的果效；向世人表彰神的荣耀；将神的无穷丰富传授给人；以最高的敬爱来对待神，且以神为乐；并将这些适当地表达出来。至於善良的心，若以爱来对待受造者，它就求那受造者的益处，叫受造者认识神的荣美，与神合而为一，顺从神，敬爱神，并以神为乐。在这些行为中，所显出对众生的这种合一之心，真可称为美德；换句话说，即是真实的恩典和真实的圣洁，只有这种心才是真美德。

小结论：由此可见，各种宗教或道德哲学，论到对人类的爱及其他各种有关的美德，虽在好些方面讲得很好，然而它们若没有将对神最高的敬爱作为基础，没有将其他一切美德与此相联系。并隶属於其下，就不得称为真哲学，而是根本有残缺的。人们所有任何其他对人的仁爱或慷慨，以及其他以美德著称的道德品格，若不也有那居於它们之上，统治它们并为它们所依靠的爱神之心，那么它们就都算不得真美德或真宗教。从一般的原则来说，凡不是以神为始为终的，都不得算为真美德；从一般的行为来说，凡不以领略神的至高尊贵荣耀为第一根源，不敬爱神，不尊祂为最高目的的，都不得算为真美德。

第三章　论次要的美

只有上章所说的，才足以称为有道德或心灵者之真美。我们若通达事理，就知道只有这才算为美；因此只有这才在那看透万事之神的眼中算为有聪明意志者在道德上的美。然而还有别的品性，有如各种的知觉，情感，和行为的原则，也常得了美德之称，且被许多人认为有真美德。其实它们的性质与真美德完全有别。若把它们与真美德混为一谈，那就完全错误了。

前章所说生存与生存间的同意或合一，即所谓心灵与属灵生存的合一，可以称为最高的美；那乃是凡具有道德和灵性之生存所应有特殊的美，而这种生存乃为万有之首要部分，而其余部分是为此而存在。然而还有一种次要的美，颇像那种美，却非限於有心灵者，甚至在无生物中也找得着。这种美是在於各物在形式，体态，数量，和图案上相互融洽，而称为规律，秩序，划一，均匀，合度，和谐等等。例如方形，等边三角形，等称多边形的各边之相互融洽。又如圆周，圆面，及椭圆形之各部分的相互调整。又如棋盘中之颜色，图案，点面，距离的相互融洽。又如一块印花布或锦缎上花纹之美。又如人的身体，面貌，各部的优美匀称。又如和谐调子各节拍的和谐优美。这是纥奇孙论美所谓错杂中的整齐。这无非是各事物在形体和数量等等方面之和谐融洽。纥氏说，整齐的错综性愈大，也就愈美。这不啻是说，互相融洽的不同事物愈多，也就愈美。因为多数的事物，较只有少数的事物能彼此融洽，是更可宝贵的。

一事物因适合於其用途并因其在计划上的一致所表现之美，与上面所说的美，并无二致。因为我们看到，那使不同事物有均匀融洽之美的，是它们彼此间的关系，这关系将它们联系起来，供人观察，於是它们就彼此提供於人的心思，然后由心思把它们加以比较，并且看到所期望的融洽。例如在不同的地方所见的两三根同样的柱石，在美丽上，比不上在同一建筑均等部位中所见同数的柱石。所以，媒介与所要达到的效果，是彼此相关的。一物之能适合於其用途。无非是因其能以达到所计划的果，而这果乃是由媒介的观念向心思提供出来的。这种美无异於接枘穴於笋中之美。只当美是在於目的一致，在於不同的事物相配合来共同求达一个预期的效果，如同一个巧妙机器的各部分互相配合一样，那才会产生双重的美，而这是因有双重的配合：第一，各部分与其目的配合；第二，那目的为合一之媒介，使各部分也都彼此配合。

神使人看到事物彼此间的配合，就觉得这是美丽可爱的，大概原因是在於这种美，与我们前面所说那种属灵真实原来之美，有些相像之处。那种美即是有灵性者彼此间之心心相印。前者与此有些相像，因为不同的事物相配合，就有如心心相印一样。神喜欢按类比行事，有无数的事例作证，尤其喜欢使较卑的事物与高超之事物相类似。例如，神创造禽兽，往往使之与人性相类似，又使植物在生殖与营养等等方面，与动物相类比。祂也在许多方面使外表的世界与灵性世界相类似。假若有必要的话，这是很可以在此证明的。神为何喜欢祂的作为中有这种类似。我们现在不比究问。我们只须知道：神所以使不同事物，因在形体，样式，限量等等上面相配合而显为美，乃因为这是与有灵性者较高的配合和融洽，有相似之处。神乐意立定一条自然律，本着这律，一株美丽植物的均匀，一幢整齐建筑物的配合，一曲音调的和谐，其所以显出美来，乃是因为这是与那具有心灵的人类社会各分子间爱心的联合，有相似之处。我要进一步说，神所以使自然界有这种与灵性的美相类似的次要的美，大概是要从表现这种较差的美上，特别是要从表现那些与原初的美最相类似的美上，即如各种声调的和谐和自然界的美丽，来协助那些心受真美德所感的人，去专心致力於神圣的爱，并使他们感到属灵的美。

可见事物彼此间有两种融洽：一是心神的融洽，即是心思上的和谐；而这种和谐，若从一般说来，不是不和谐多於和谐，便是真美德，是原初惟一真实道德的美；二是自然界事物的融洽；这种融洽虽与前者相似，但完全是另一回事；它与意志心性无关，只是在於性质，体态，数量等等之配合整齐而已。（已如前所说）这是一种较差次要的美，我们为求使它与前者有别起见，可以称之为自然的美。这足以使读者知道，往后我是如何应用心神的融洽和自然界事物的融洽，以及原初的，即道德，属灵，或神圣的美，与次要或自然的美一类之辞语。

关於次要的美，我们须注意以下数事：

一、人之所以认次要之美为可喜，乃只是由於神所设立的自然律，或由於祂给人类的本能，而并非由於人认识神所立为自然律的基础或准则。这一个道理可以由两件事表明出来。

（一）按照这自然律，神使具有次要之美的事物令人愉快的基础，就是事物在度量，形式等等上互相配合融洽。但是那得着这种美感的人，多不曾想到，甚至盲然不知，按照自然律，美的基础是在事物之配合融洽。例如，一个人虽可因一曲中音调之和谐而感到愉快，然而他却不知道那按自然律足以使它和谐的配合。他不知各音符之震动，是彼此协调的，某一音符的一次震动等於同音符高第八音的两次震动，而其一音符的两次震动，等於高第五音之音符的三次震动，如此类推。也许他甚至不知道空气中有震动，或听觉神经上有相等的震动。照样，一个人可以感到他人的面容均匀美丽可爱，却不知其所以然。所以次要的美是别於由精神上之和谐所生的首要属灵的美。后者之所以令有美德的人愉快，是因为它使人看见和谐的本身。

（二）神之所以设立这种定律，使不同事物在形式分量等等上所有自然互相的融洽，令人感到美丽愉快，似乎是强调自然的融洽与原美所有心灵上的融洽二者之间所有类似之处。但是人感到事物之美，并非是因他想到或看到这种类似之处，乃是因神所定的自然律或所给的本能，使他一看到这种次要之美，便感到快乐。

二、这种次要的美，若见之於较重大的事物上，就较之在微小的事物上，更能动人。例如人面貌之俊美，较之花的美丽，更能动人。太阳系之美，较之一树的整齐均衡，更能动人。而教堂或宫殿之美，亦较供小孩玩耍之模型，更能动人。

三、为了使事物有这种次要之美，它们不只要整齐融洽，而且要彼此联系。例如，彼此相似的柱石，错杂陈列，并不成其为美，或至少是不如安置在一座建筑物中相似之柱石一样美。同样，我们若看见不相似不相符的东西分开陈列，互不相关，不会使我们起杂乱之感，像彼此有关东西杂乱陈列在一处所引起的一样。它们之关系愈密，联系愈紧，它们之不融洽所产生的丑陋，也就越令人讨厌。

四、这种在於整齐融洽的次要的美，不但是存在於有形体的事物中，也显而易见地可能存在於无形体的事物中，而且一旦如此发生，就可能使凡对整齐融洽有美感的人，感到愉快，与看见有形体者之美一样。若整齐融洽能动人之美感，那么，只要人对无形体之物，像对有形体之物一样，有识别美的能力，为何在前者中的配合融洽，不能像在后者中一样动人之美感呢？属灵的事，既比属外表的事更为重要，岂不更能动人之美感么？

这不但是可合理地假定着，而且是有无数的明证。在人群社会中，除仁爱之外，尚有一种秩序的美，即属於次要的一种美。例如社会的各分子，照各人不同的才能，各有各的职守与岗位，各人守其职位，经营其事工；这种社会中秩序井然之美，无异於一座大厦整齐之美，柱石各称其位，壁柱各得其所，方形大理石铺於堂阶，而嵌板，分壁和檐板等等各有安置。正如一座建筑物中，或一部复杂机器的各部分，在一个共同的计划中所有的融洽，乃是因其整齐而表明一种次要的美；照理，在所谓智慧中也有同样的美，这美是在於思想，观念，和意志永远一个共同目的之一致趋向；这是与那目的之善（即有用和慈惠的）有别的。

有一种称为公道美德之美，它在在於彼此相关者在性质，样式和分寸上相融洽，因而是与有形物中整齐融洽之美相同。凡彼此相关者都有一种自然的融洽，适应与和谐。凡对人故意行恶的，若从对方或从执行法律保障人权者得到相当的报应，那就是应当的了。人情事理的常法，乃是凡存心反对社会者，那社会或其统治者也存心反对他；如是他所受的报应，是与他所存恶意的反对相等。照样，自然的法则就是，凡爱人者，也就得到爱的报酬；凡存心增进别人益处者，他自己的益处也必为别人所增进；因为在感激之心中，存有一种公道。

实在说来，凡加於我们的职责，仔细思量起来，大都是有公道的性质。物与物之间，有一种自然的融洽；施爱之间，有一种相互的适应；举措和情势之间，有一种相应之处；同性相连之事物，有一种平等和均衡。诸般职责：例如父母，儿女，夫妻，君臣，朋友和乡邻之间的职责；对创造，保存并赐福我们之神的各种职责；以及凡神所加於我们，和我们因基督的缘故所应履行的职责，也都是如此。

这种次要的美，似乎就是渥勒斯敦（Wollaston）先生心中所想到的，因他以一切美德在於倾向，意志，行为，与真理相融洽。他所想到的，似乎是各种美德和职责中的公道。这公道是在於一人对另一人所表示的情感，所发挥的行动，是照着那人的本质，也照着他所施的；而这种情感和行动与对象的相符，正如一个命题和其内容的相符一样。

但在真美德中，在一切善良的情感和行动中，另有一种美，高於各事物相似相符而有的美；那就是心与众生，或心与众生之主宰神的合一，这合一在那些美德中表现出来，也就是那些美德的原因。对众生，或对存在本身感到爱，是与异中之同完全有别的一回事，且是一种更高超的美。

一个人一旦对众生发爱心，他於发挥此爱心时，就自然会趋於公道和均衡。谁爱存在，谁就自必照个人所有存在和美德二者的分量爱个人，而那二者既是人的尊贵所在，所以这就是按人的尊贵爱人。这样待人，乃是原来的公道，也是其他附属的公道的产生者。所以，人对众生一旦有爱，他在对象上所见到存在和美德的分量，也许是规定了他所抱之爱的分量，但绝不是那爱的原因或基础。必先有爱心存在，然后才能有仁爱的相当分量。正如必先有物体之间的互相吸引力，然后才能有与各物体之分量相称的吸引。

这就表明，公道的情感和行动，都含着一种与其整齐是有分别的高尚之美，足以引起真有美德之人的喜乐，那就是其间对众生的仁爱。此外，公道是和神的旨意与命令融洽，也趋於表彰神的荣耀，并促进万有的幸福等等与博爱相称的效果，因而就显为美，并引起有美德之人的喜悦。公道之所以令仁人君子愉快，主要的原因乃在於此。固然，公道中之整齐融洽令仁人君子愉快，因其有益处大众；然而那并不足以证明，它除与仁爱相融洽以外，就没有其他的美存乎其中了。正如自然界外表的整齐与秩序，固令仁爱之喜悦，因其有益处大众；然而那并不足以证明，外表的整齐和谐，除对大众有益且令仁爱之心喜悦以外，没有其他的美存乎其中了。

五、根据以上论这次要的美所说的，可见那使人赞同并喜好这种美的意向，就其本身而言，并没有真美德之性质，而且是与那对真美德之欣赏完全不同的。因为前面已表明，这种美，不问是存在於有形或无形的事物中，都与真美德之美完全迥异。所以欣赏这种美，与欣赏真美德，是完全不同的事。谁敢说，人欣赏好音乐，正方形，或等边三角形之美，即是等於真有圣洁或仁德之心呢！即使人欣赏这些东西的，不过是它们所含有的整齐和谐。使人对精神上事物的整齐和谐表示赞同和喜悦，也并不需要什么更高尚的能力。爱真美德，才是好的，因为那就表明一个人的心赞同美德。但是一颗心喜悦那与美德迥异的东西，这并不足以证明这颗心是好的。

物质的东西和灵性的事既有多少相似之处（其实前者不过是后者之影子而已），所以物质外表之美，与精神上道德之美，诚然也有一些相似之处；然而，正如我们所曾提到的，人之所以欣赏物质的美，并不是因为看到了这种相似之处。理性和经验都证明，人爱好物质的美，并不是由於善良的心，而且是与美德无关的。否则，人愈有美德，就愈喜爱方形，立体，等边的多边形，以及建筑物的整齐，和刺绣品花纹之美，以至於最圣洁的人物最喜爱这种美，而极恶下流的人，几乎完全不喜爱它了。事实显明，人喜爱这些东西，并不依赖博爱之心，或依赖对任何生存的任何爱心，正如人爱蜜的甜味，或玫瑰的芳香一样。有些道德家误以为人爱好无形之物的这种次要之美，乃是自然种植在世人心中真美德的本质。

第四章　论自爱及其对他爱之影响

有人说，一切的爱都由於自爱而来。为要肯定这一点对不对，最好是先辨明自爱有什么意义。通常所谓自爱的意义乃是：“一个人喜爱自己的幸福。”这句话很短，似乎也很明显。其实这句话的意思很不清楚，“自己”一代名辞，是模糊两可的，可以含着两种不同的意义。因为一个人“自己的幸福”，可以泛指普遍的幸福，即举凡使自己心满意足的；也可以指一个人私自的快乐幸福。所以自爱有两层意义。

一、自爱，可说是人对凡使自己愉快的事物之爱。那不过是说，自爱是一个人喜好他所喜好的，并爱他所爱的。因为凡人所爱的事，不管那件事是他自己的幸福，或是别人的幸福，对他都是愉快可爱的。所谓“自爱”，若无过於此，那么，难怪他们以为一切的爱，都可解释为自爱了。无疑，不问一个人爱的是什么，他的爱都可解释为他爱所爱的，若自爱只是指一个人爱他自己认为愉快而可爱的，厌恶他所不喜欢的，这不啻是以自爱一辞，来指人所普遍具有的爱或恶的能力，或喜悦或不喜悦的能力，也即是人有意志的能力。因为若无事物能使人生爱恶之心，那么他就不能有所志向。但若他能够有所志向有所抉择，那么，他所倾向所抉择的，就是使他愉快的；不问他所选择的是什么，或是他自己私人的益处，或是他邻舍的益处，或是神的荣耀。只要那是他所喜悦的，那就是他快乐幸福的一部分。

但若这就是所谓自爱，那么，人甚至提出问题说：“我们一切的爱，或我们对任何事物之爱，岂不是由於自爱而来么？”也都不免是荒谬的了。因为那就是等於问：我们爱某种事物，岂不是因为我们有爱某种事物之能力么？这就是人之所以异於木石，而其有爱憎之原因；若是木石，则既无所谓爱，也无所谓恨。但这却不能说明，人何以会爱某种事物。一般说来，人具有爱幸福，对之感到愉快，并欣赏幸福之才能，这并不足以说明为何某种事物成为他幸福之原因；例如，这不足以说明为何他邻舍的益处，或为何神的喜乐和荣耀，使他感到愉快，以致成为他的幸福之一部分。

若是那些主张一切的爱都是由自爱而来的人，是以为我们对某人或某事物之爱，不是由於我们对一般的幸福之爱而来，而是由於我们对那存於对象中自己的幸福之爱而来，以致我们之所以爱友邻得福，乃是因为我们爱那存於他们里面的我们自己的幸福；那么，这种说法仍不免是荒谬。这是反果为因：我们将那存於我们所爱者之幸福中的幸福，作为我们爱那人的原因了，而事实证明，我们对那人的爱，乃是我们以他的乐为乐的原因。除非我们与所爱者心心相印，看他们如同自己，看他们的幸福如同自己的幸福，我们怎能看自己的幸福存在於他们的幸福中呢？以仁爱待人的人，乐人之乐，因为他们看到别人的快乐，就满足了自己心中所预存的愿望。他们由於仁爱，预先愿望别人得幸福；所以他们一看见别人得幸福他们的愿望便得到满足，心中便感到快乐。但人必先有愿望，然后才有满足愿望的快乐。

二、通常所谓自爱，大都是指一个人专顾自己的私利而言。

所谓私利，我是指个人切肤的喜乐与痛苦而言。因为有一种喜乐与痛苦，原是在别人身上，但自己因仁爱之心与别人打成一片，就乐人之乐，而忧人之忧。还有一种喜乐与痛苦，本来就是自己的，并非是因分享别人的喜乐与痛苦而有的。这种喜乐与痛苦，是在於某些根深蒂固地存於个性中的适意与不适意的知觉，例如种种官能的嗜好与憎恶；又如心情爱好外在之美以及一切由外表或内在事物之整齐相称等等而有的次要的美，或厌恶与此相反的丑恶；又如人自然因自己受别人的敬爱而感到愉快，因受别人的轻蔑憎恨而感到不安。因为这种愉快与不安，无疑都是由於我们的心照本性的定律而有的决定，恰如那由外在官感而有的快乐与痛苦一样。这些快乐是私自的一种，而不是由於仁爱心分担别人的忧乐而来。显然那表现在这种意向中的，只是自爱而已。人既爱自己，就当然要爱那对自己的爱，而恨那对自己的恨。照神所赋与我们的本性，自爱的发挥，无有过於此的。这种心性恐怕较任何其它个人的爱恶，更能多有忧喜。虽然我们也许不常见到人由这个缘故，像由其他缘故一般，受极大的痛苦，然而我们常见到人怕被人轻蔑，比怕死还厉害。从此就可以体会到，一个人若普遍地被憎恨藐视，他会受到什么痛苦。既然如此，我们就有理由推想说，一个人若感到神的伟大，以至於看其他一切都算不得什么，又感到神不断的临在，而他自己对神又有无限的依赖；那么，他若觉得自己为神所憎恨所轻蔑，那岂不是无上的灾祸么？这足以说明，我所谓私利是什么；而通常所谓的自爱，就是为私利而发挥的。

在这里我要说，人对某些人的爱，正可能是由这种自爱而来，正可能由自然律所定的法则或秩序而生，因为受造者所行的，无不靠自然律，例如，一个人爱护那些属於他自己，热烈站在他一边，而且拥护他利益的人，乃是自爱的自然结果。诚然，照事物的性质来看，形而上学并不推定说，一个人若爱自己，注重自己的利益，就必爱那些爱他并拥护他利益的人；那就是说，若作相反的假定，也并无矛盾之处。形而上学也并无权推定说，因为物体具有连带关系，凝结力，和向地心的重力，所以那放在天秤杆上的重量，离支点越远，就对另一端发生更大的压力。若作相反的假定，也不算矛盾；不过这样就会妨碍创造主所定自然律中和谐之美。我们也并不因为地球或别的星球各部分的内在相互吸引，使整体成为一个凝固体，所以便说，凡在地球周围之体，都必须也被地球吸引，而与地球最近的，也就最被吸引。但照着自然律中通常所守的秩序与比例来说，这些结果是互相连贯的，所以我们可以看二者为同一个吸引力；不过是在不同的情势下发挥出来的而已。根据相同的自然律，人爱那些爱他的人，也不过自爱的一种表达或结果而已。若没有什么别的来阻止自爱的自然趋向，就并不需要另外什么原则来产生这种结果。所以一个人因自爱而爱朋友，并不比那产生这种爱的自爱，更具有真美德。同样，一个人倾向於恨那恨他的人，或是厌恶所加於他损害，这与爱那爱他的人，并对所施的仁惠表示谢意，同样都是由於自爱而来。

但是有人说，在自爱之外，显然另有激发感激与忿怒的原则，即道德感，或道德上的美丽和丑恶之见，来使人钦佩赞赏美德，而仇视邪恶。人只因看见或想到施惠者道德上的美丽，或敌对者道德上的丑恶，他才发生感激或忿怒之情。否则，我们为何不对那造福或加害於我们的无生物表示感激或忿怒之情呢？我们为何不对花园和菜圃表示谢意呢？我们为何不对狂风，霉菌，及泛滥的川流表示忿怒呢？我们对那些存仁爱之心使我们受益的人，对那些嫉妒存邪恶之心使我们受害的人，比对那些造福或加害于我们的没有理性与意志之物，在情感上是大不相同的。关於这一方面，我愿提出下列几点。

一、那些主张感激之心与忿怒之情，不是由自爱而来的人，根据同一道理，也很可以说，这种心情也不是由对人之爱而来。这样一来，便与他们自己的议论相反了。他们说，我们对人而不对无生之物发生感激之心与忿怒之情，乃是由於道德感。他们说，道德感乃是由于人对他人或公众的爱心之原则而生；而这种爱心乃是全人类心中自然而有的。但我根据他们的议论，很可以说，感激或忿怒不能由我们对他人或公众的爱心，或由对公众情感所产生的任何意识而生。因为我们对那些从理性，意志和公众动机出发来造福或加害於大众的人，与对那些无生之物，如对太阳和云霓之放射光辉，降落时雨，造福大众，或对霉菌和泛滥川流之损毁地上百果，危害大众，在情感上有何等大的差异呀！这种理论，若是不错的话，也就足以证明，感激与忿怒，既不能由自爱同对公众的爱心而来，也不能由对公众的情感所生的道义感而来。否则，我们对造福或加害於我们和大众的无生物，为何不像对那有意以仁爱或恶意来造福或加害於我们和大众的人，有一样的反感呢？

二、既假定人因受自爱的自然影响而爱那爱他的人，恨那恨他的人，那么难怪那建立自然律中的秩序与和谐的创造主，使自爱对大不相同的对象，自然有不同的态度，那叫我们的心对没有官能意志而能满足我们的自爱的无生物，有一种态度，对那有意志与理智用爱心来促进我们利益的人，另有一种态度。既然我们有自爱的心，难怪我们自然将那对自己的爱推及於凡与我们同类，以爱待我们并适合我们自爱倾向的那些人。

三、倘若我们认为感激与忿怒之情，总是一种道德感——这样称呼，多少有真理由——那么，那些情感所必有的道德感，就无过於一种赏罚感，就是上面所说的公道感，即整齐均衡所显次要之美的领略；而这看法足以解决了反对方面的一切困难。别人对我们所怀的仁爱或恶意，我们就认为值得爱戴或是值得憎恨。换句话说，他们既然爱我们，善待我们，我们也当爱他们，善待他们，方算公道。当别人存心反对我们，恶待我们，我们若反对他们，希望他们与我们吃同样的亏，那方算公道，因为双方这种相互对待，是一种自然的均衡适合；而这真是一种道德感，是认识到是非关系中的美。不过正如前面曾证明过，这只是一种次要的道德感，与对真美德原来根本上的美之感，是完全不相同的；甚至於是完全没有真美德的心也可以感到的。所以，人若以为那由值得赏罚之感所发挥的道德感，便是对美德之爱好，或便是决心喜悦造福大众的真美德，那乃是大错特错。这是我们可以进一步证明的；因为那所谓别人善待或恶待我们，我们也要善待或恶待他们的公道感或赏罚感，并不必是存对大众公道之念。这在下面可以表明出来。

四、有些作者主张道德感为人类对美德之美的自然爱好，因此是从人人心中所固有的真美德本质而来的，且认为真美德乃是对大众发仁爱。所以，若如他们所主张的，感激与忿怒之情，都必然含着这种道德感，那么这些情感无非是对大众的幸福生喜悦之心，对大众的祸害起厌恶之意。若果如此，那么人每次遇到反对而起忿怒，或遇到幸事而生感激时，至少他就必须主张在那反对之举中有损害公众的倾向，而在那引起感激的幸事上有裨益公众的倾向了。但这是何等与事实不符呀！举一个倒来说：有一船的海员定计谋杀船主，掠夺这船，逃为海盗；但在计谋未实现之前，其中有一人反悔，将计谋揭穿了，以致其余的人都伏罪就法。海员们对这走漏消息的人发忿怒，渴望要报复他。此外另举一个感激的例子：有一群强盗，早已为害邻近地方，他们有一个聚集的渊薮，在那里不时分赃，并商讨行劫的计划。地方上的官吏，曾枉费了许多心力，想发现他们的秘密渊薮，至终把它发现了。他们作了充分的准备，想乘盗贼们聚集时，一举而擒之。正当兵快到时，有人对盗贼发慈心，警告他们危险临头，使他们有机脱逃。他们对他非常感激，以银钱报答他的惠泽。我以为在上面这两个列子中，显然海员们发怒，并非因为公众受了损害，他们知道事实适得其反。盗贼们表示感激，也并未想到什么公益；也并未有什么对公众的仁爱心或道德感存乎其中。虽然除了适合之感外，还有一种情感影响这种忿怒及感激之情，但它不是对公众的热情，而只是一种私情；是的，那乃是最自私之情，是一个人的自爱心。

五、他们特别选择了忿怒，来证明人有欣赏美德的意识和决心，以为仁爱是人类所固有的。这似乎是一种最不幸的选择。因为若那在忿怒中所发挥的道德感，真是由人的仁爱心而生，无非是一种欣赏仁爱之美感，那么我们就会想到，一个人多有甜蜜，温和，与仁爱的性情时，发怒的性质至少会随之增加。但是这与一般经验相反。我们知道，人越少有仁爱心，而且越多有相反的性情，就对所加的损害，越易动怒。

感激之情，虽然有许多人说，是一种高尚的美德，是神安植於人类心中的；又虽有一种感激之情，真是美德，而缺乏感谢之情，真是败德，表明人性极其堕落；然而我想，以前所说的，足以使持论公正的人信服，一切的忿怒或对那些恨恶我们者的恨恶，不但并不都是从真有仁爱之心而来，而且一切的感激之情，或对那些爱我们者的爱，也并不都是从真有仁爱之心而来。

还有一种爱，可说是原於自爱，也照自然律很可能是自爱的结果，那即是爱我们亲属，尤其是我们所生的儿女。我们对他们有特别的职权。他们从有生以来，在各方面都极尊敬我们，倚靠我们，顺服我们。世上的法制都认为他们与我们的利害关系一致，在凡事上有一致的行动，有相同的情感，愿望，顾虑，敌意，与事业。有些人把父母与儿女间自然的爱，归於一种自然的本能。这种意见，我往后要加以讨论。

人既可因自爱而爱人爱物，也可因自爱而爱事物之性质与人的品格。人们对於那些听到，或在历史中念到，或在舞台上看到而并不能加惠於自己的人物，表示赞许，有些人认为把这赞许当作出於自爱，是很不自然的解释，是非有玄奥的巧辩，就不能勉强作到的。或者这些人未曾想到，人所赞许的，第一乃是品格，然后由品格乃赞许其人。难怪人因为自爱而喜欢那在本性与趋势上与自爱之心相符合的性情或品格。我们并不必有玄奥的巧辩，只靠经验和自明之理，即可知道这种性情，通常叫人感到愉快有益。反之，人厌恶那些足以叫人感到苦痛与不幸的事物，那岂足为奇呢？一个小孩从见闻深知响尾蛇的恶毒，就因自爱当然要对之深加憎恶，甚至他只要看见它的图片，也多要起憎恶之心。因这种自爱，小孩只要看到某种他曾屡尝到的鲜甜水果的图画，就会感到快乐。或是他看见一只向来无害於人，而且歌声悦耳的小鸟的图画，也会感到快乐。然而那小孩并不怕那图画上的蛇会咬他，或指望吃那图画上的水果，听那图画上鸟的歌声。小孩读图片上的小鸟与水果，憎恶毒蛇，显而易见地是由於自爱：他自然喜欢美味与佳音，而憎恶痛楚与死亡，在习惯上就对这些东西的形像与性质深有印象，以致一旦想到它们，就感到它们的可爱或可憎。

那么，基於同一理由，人恨恶恶人的品格，如同恨恶毒蛇的性质一般，因为他从教育，经验与理性，知道恶人的凶恶有害於人类，正如蛇的恶毒一般，这又有什么难於承认的呢？若人因自爱之故而厌恶那自然有害於人类的各种恶意，嫉妒，以及其他毒素，他为何不能因同一理由，而赞赏温柔，和平，慈悲，仁爱，宽大，公道和一切显然与人类有益的公共美德呢？无疑，有些人喜爱这些美德，是由於一个更高的原则。然而我以为，一般人赞赏美德，无非是因为自爱之故。

除上面所说的以外，此理又可由下面的事证明：人往往对那最有利於自己处境的美德，才最加赞许，最受感动。例如，地位低下的人，特别爱慕伟大人物的屈就及和蔼可亲的性情；他们不仅爱慕如此屈就他们的人，而且当他们从别人听见，或在历史与小说中遇到此种人物时，也深受感动。贫困的人特别赞赏并称扬人的慷慨。那需要保护与扶持的妇女们，读到或听见或从舞台上的表演看见男人的刚毅仁厚，就特予赞扬。

由上所说，可见人既因自爱之故，就称赞仁爱的性情，所以仁爱心越大，他们也就越加称赞。从这原则，也可说明人为何甚至也称赞爱仇敌的心：因为一个人爱他的仇敌，乃是表明他有最高的爱心；而其高度从它所胜过阻挡表现出来了。还有，我们观察自爱的趋势与影响，就可以知道，一般人除了自然赞赏整齐均衡次要之美外，也可以根据另一立场来赞同公道。人从襁褓时就看见了公道不仅是别人和人类社会，而且往往是他们自己所必要的，因而只是自爱也足以使他们倾向於公道，并习惯对之以称赞。

再者，上面所提对公道的称赞，既是由於感觉到事物中自然的融洽均衡之美而来，就有一种反射和间接的影响，使人赞成仁爱而反对恶意，认为恨人害人者，亦必被人恨恶受人惩罚，而待人仁厚爱人者，亦必为人所爱受人报答，此乃人情事理之常道。人既习於此看法，人就惯於以恶意与自爱所厌恶的“可恨”“与当受惩罚”的观念联起来，而以仁爱之举与自爱所喜欢的“可爱”与“当受报答”的观念联起来。因为这种观念的联系，仁爱心本身就成为使人愉快的，而恶意本身就成为可憎恶的。

有些恶事其所以因自爱而被人厌恶，乃是因为它们是可鄙的事，而这是自爱所恐惧的。例如醉酒，贪食，酩酊，怯懦，懒惰，吝啬等等都是如此。我们一想到这些恶行，就起鄙视之心，这是因我们通常见到它们为人所鄙视，也是因我们发现它们引起我们的鄙视。这些行为，有些是人渺小的标记，表明他没有才能，意志薄弱，无办大事之才。另有一些行为。使人的影响缩小到狭隘的范围之内，因而使人变为无足轻重。有些行为，既是很有害於人类社会，所以人们为着自身的利益而加以鄙视。总而言之，世人所有的美德，其所以得到人的称赞，都可能因着这些缘故中的一种或数种，因而是由於自爱，而不是由於真美德之原则。恶行为人所厌恶，也可能不能因着同样的缘故。

这种由自爱以及联想作用而生的称赞与厌恶，在许多人里面，是由教育而大大地增高了。藉着教育，有无数另外别无联系的观念发生了，而坚强，紧密，无可破坏之联系，在观念中靠别的方法所发生的联系，也得以大大加强了。人若有机会多认识美洲土人和他们的小孩，更能明白这一点。

第五章　论良心及道德感

人性中还有一个很重要的性情或原则，这原则也是我们根据自然律的一贯性，就可以认为是出自自爱的；那即是人因觉得自相矛盾而感到不安，即感到自己的行为与自己相违。这种不安，尤其是见於一个人觉得若别人这样对待他，或这样对他疏忽失礼，他就会发怒。

我曾几番提到，人若对别人有纯正的而不是出於自爱的爱，他的心就与别人结合起来，他感到自己的心怀扩大，将别人纳人入自己里面，因而在感觉与行动上，就倾向於看别人是与自己相合一样。照样，自爱是指在感觉和行动上，自己与自己相合，而若不相合，若有矛盾之处，他的心中不能不感到不安；因之，他若对别人怀恶意，或行什么不义，他心中当然就不安，而这就等於不赞成不义，而赞成义。若我们用别人会惹我们发怒的行为去待别人；若我们因别人向我们行我们所存心要向他行的事而恨他。我们便是与自己相反相争。我们不啻是选择并服膺一件事，同时又否认并完全弃绝这件事，难怪这是违背天理；难怪这种与自己相反相争的事，自然是使自己心神纷扰，良心不安的。

我们这样因觉所行与自己融洽而加以赞成，或因觉所行与自己相违而加以憎恨，比起我们因在行为上感到自己与万有真原契合而加以赞成，乃是迥异不同的事；在后者中我们是因感到真美德原初之美和罪恶之可憎，而对某种行为加以爱或憎。前者是为私原则；而后者乃为公原则，真是最高尚的仁爱。前者为求与自己相合，乃是一个自然的原则；后者乃是心与大众天地的主宰神相合，乃是一个神圣的原则。

上面所说的心中不安，实是人审察良心时的内疚；而人一觉得自己对人所行的，正是他指望人对自己所行的，他就有了所谓良心的平安。讲到别人对我们自己的行为，也有一种良心的认可。即如当我们为人所指责惩罚时，我们就自己觉得，若彼此易地而处，我们亦将如此指责惩罚他们。同样，人的良心可认为神的忿怒和定罪是公道的。当人们心中深深感到神的伟大，他们与神的关系，从神所受的诸般恩惠，以及神对他们所彰显的旨意等等观念时，他们就想到，若别人待他们，像他们待神一样，他们心中就必会感觉愤慨。

人的心意中虽对这种感觉不很明显，却确是常有的。在凡不迟钝的良心中，此种感觉，就要不知不觉地自然而然地立刻发生。这特别是因我们，了解别人之行为和感觉的唯一方法，乃是回想自己心中所感觉到的，用来推想到别人的感觉，即所谓设身处地。例如，我们若要了解别人的理解，知觉，爱心，喜乐，痛苦，愿望等等，就非设身处地不可。我们对别人所有属道德的事，和一切别的事，都是如此，只是关於他们身体的形状大小，肤色，或动作，则为例外。我们也只有靠着这种方法，才能了解神的心意和行动。我们若在自己心中未曾经验到理性，意志，爱心，恨恶是什么，就总不会知道，任何受造之灵或神心中的理性，意志，爱心，恨恶是什么，我们一旦认识它们是什么，就可将它们所有的缺憾不全和无常取消，而将它们归於神。

虽然人想到别人，是用设身处地的方法，但他们习惯成自然，不假思索地做去，以致鲜能说出这道理，甚至一听说这道理，就要觉得奇怪。一个人对另一个人所抱的观念，即对另一个人在待别人或他自己的道德行为上所发的爱憎，褒贬，赏罚等等，必是由於设身处地而来；这样，他就更自然更容易更安静地观看，他若易地而处；自己是否要这样下褒贬，这样发喜怒。

人的良心，包括以下两事：

一、良心包括对人我之间的道德行动表示褒贬的心意，这心意是照自己心中的安与不安，照所感觉到是否与自己相符而定。我们赞许自己对别人所行的，是由於设身处地，觉得自己所行的，正是自己期望别人对待我们的。若觉得自己对待别人的，正是自己所不喜悦的，我们就自然不以之为然。同样，关於别人对我们的待遇，我们在易地而处之后，若觉得我们那样待他是公道，我们就加以赞成，否则就不赞成。这样，人们的良心对审判官开释或定罪的判决，表示赞成或不赞成。但是，人的良心并不止於此。除因自觉自相矛盾所引起的不安而有不赞成之举外，必先有一事作为此举之根据。例如，当我的良心不赞成自己待别人的行为，因为我觉得，若设身处地，我对人这样相待也必感到不乐，我们就可提出问题：我心中所感觉的那不赞同，不喜悦，和发怒，其根据安在？

二、所以在良心的褒贬中另有一件事，乃是前面所说的相当之报。我们认为在恶意或恶行与愤慨或刑罚之间，爱人与被人爱之间，表示善意与得报答之间，有一种自然的融洽均衡。良心的褒贬，含着这两种的赞成或不赞成，而前者是以后者为根据的。这样，每逢人的良心不赞成自己待邻舍的行为时，首先他觉得，若他处於邻舍的地位，根据公道感或天然的褒贬赏罚律，他自己也就会厌恶这种待遇。其次，他觉得，他行他自己所厌恶的事，乃是与本身相违；他之所以不赞成此举，自然是因他不喜欢违反本身。

良心的这种褒贬及於一切的善恶；人若放大眼光而不拘於一隅，又能免去思想上的谬误，就必将良心的褒贬推於道德上一切的善恶。一切美德都可归纳於对异己——或神或受造者——的爱，所以，人们容易看见，爱异己就被异己所爱，乃是一种自然之理。一切罪恶都可总括为对异己缺乏爱心，怀恶意，所以人们容易看出，恨人恶待人，和被人——或被人的主宰——所恨，并加以恶报，二者之间有自然的连贯。而这种公道感既扩张到一切的善恶，就为另一种褒贬，即为人不愿与自己相违而有的褒贬，建立了基础。因为我们在爱人或害人的事上，能以设身处地，自然要想到，别人若这样待我，我是否喜悦。这样，只要人的悟性蒙了启发，而蒙昧的成见已被撇除，人的良心就与神的律法相符合，并驾齐驱，互相呼应。

可见良心扩张范围，以致涉及一切真美德，教人爱众人，尤其爱神。虽然良心看不见，也尝不到美德中那根本的美，即尝不到对众生之爱的甜美，（因为只有博爱才能如此）；然而人类所同具的良心，可从它所有自然之理和公道之感，来对美德加以赞成，来对那若起众生之恶感的败德加以反对。人凭着良心可看出，我们既是从神那里领受一切，就应该在凡事上顺服神；又看出，我们即为祂所造，就应该乐意属祂，仰赖祂的旨意，并依照祂的旨意而活；其实我们存在的本身和我们的意志达到与神的意旨相称，都是完全依赖神。我们对神存最高的爱，也是公道的，因为我们对那以无限善良待我们的神存最高的敬意，乃是理所当然的。此外，在很重要并关系密切的事上，若缺少了融洽和谐，就自然显得是很坏，何况是在创造主及受造者之间无限密切的关系上呢？人若反乎真美德而与万有真原为仇。那么，人的良心，就易感到，这是当受刑罚的。那反对万有真原者，即为万有真原所反对，乃是自然之理；我们自己若是无限伟大的，就必希望人照我们的伟大待我们，否则就要对他们表示愤慨。有洞悉力的良心，会赞成人有真美德，不赞成人并且指责人缺乏或违反真美德，同时却看不出它有真美来。人若在良心上得了充分的光明，不为私情所限制，不被属肉体的情欲所蒙蔽，而能如人在审判日一样，看见万事的真像，他们就只赞同真美德和博爱以及与之相符相属的情感和行为。因为他们必看到与众生相融洽，对万有之主表示最高的敬重，乃是理所当然的，凡与此不合，与此相反，或因缺此而有的事，乃是理所不当，应受宇宙万有所反对的。这样，良心虽不足令人爱众生，也不足令人以这原则为乐，因而也并不含有真实的灵性感或德性感；然而按照神的规定，良心却与灵性感及德性感一样赞成或反对某事。那为人类所固有的道德感，只要是超乎利害关系而不受别的观念所支配，便是良心。人类因良心而有的善恶感和赞成美德反对邪恶的性情，正是近来许多人的著作中所主张的道德感。有些道德家误会了这一点，因此主张说，全人类都有一个超乎利害关系的道德感，也禀赋一个趋向真美德的性情。这些作者所提出的理由，有些诚然证明人都有一种与自爱有别的道德感，不过，我以为他们对这个题目的讨论有些混乱，他们未能清楚分辨所提赞成美德的例子。他们所提的例子，有些不中用，只是从自爱而来的。但也有一些例子，证明人人都自然具有善恶的道德感，而并不是由自爱而来，然而，我以为这些例子都可以归入人的良心，特别是归入前面所说良心的主要成分，即相当的赏罚之感和公道之心。但是，我以为根据所已讨论的，无论的这，或是良心中所有的任何一种是非道德感，都不是属乎真美德，都不是由那以真美德根本之美为乐的善良心情而来。

再者，若是良心的赞许，便是心中倾向的赞许，或心意喜爱真美德的性情和决志，那么良心的褒贬就必与善良的心情常常成正比。在有高度善良心情的人里面，良心也会同样充分给美德作见证；在少有善良心情的人里面，良心也就会鲜能赞成美德，反对邪恶。但是我以为实情与此相反。有些人因心中的恶势力而继续犯罪，比别人更多违反良心的亮光和见证。若是那赞成人尽本分而反对罪的良心，真是与心中那喜爱本分而憎恨罪恶之美德是一件事的话，那么，懊丧之感便与悔改是一件事了，而罪人越懊丧他的罪，就也会越由爱罪而转为恨罪了。

根据圣经，基督徒有极充分的理由相信，将来在神施行公义并彰显审判的日子，罪人要被提到审判者面前。他们所犯一切难堪的罪，要在那日完全的亮光中清楚显明出来；神要斥责他们，把他们的罪摆在他们面前，他们的良心要大大觉悟，认识自己的罪而闭口无言。如是他们的良心要赞同审判者可怕的判决，深知自己应受大刑罚，要与审判者同定自己的罪。若照着我所反对的观点来看，这就要等於他们是完全悔改了，他们的心是完全改变去恨恶罪恶而喜爱圣洁了，而且他们心里的美德或圣洁也是完全发挥了！但我们多么有理由深信那时实情并不是如此！那时，他们心里的邪恶将要登峰造极，那时他们与魔鬼一样，被神完全弃绝，放纵邪恶！当神不再等候罪人，当神的灵不再与罪人一同挣扎的时候，祂也就不再像现在一样约束他们的邪恶。那时罪恶在他们的心中焚烧，如同不再受约束的烈火一样焚烧。当审判官要将一个犯人定罪时，他要尽力将他的罪状列举出来，叫罪人的良心信服判决。全能的神澈底有效地如此行，好使人的良心完全觉悟信服。但若人的良心与爱好美德的心性是一件事的话，那么，当良心完全觉悟发现的时候，他的心也就会变成完全圣洁的了，会以完全的爱发挥真美德。其实并不如此，那时恶人的邪恶反倒要达於极点，他们要变为魔鬼，因此被定为可咒诅的，要被投入那为魔鬼和他的使者所预备的永火中去。

但若照我所说的观点去看良心，这一切困难和荒谬就都可免除。罪人当末日审判时，看见他们在生时所藐视所反抗的神之伟大，又看见他们对那创造，保存，造福他们的主所有的责任，以及他们是多么与主为敌，他们就感到自己的罪恶应受刑罚，因为他们这么侮慢违背这么伟大的主，所以主也就要轻视反对他们，因为他们如此大大与神为敌，所以他们要得神与他们为敌的可怕结果。他们又要感觉，他们若处於审判主的地位，他们自己心中也就会对那与他们为敌的罪人大发忿怒。这一切都出自相当报应的感，而无需乎那喜悦仁爱并痛恨罪恶的仁爱心情。良心可以见到自己反抗人和被人反抗，恨人与被人所恨的自然关系，而不必因有爱心乃憎恨恶意，因见到神圣洁之美乃爱神，这些事是并不一定彼此相依的。

第六章　论某些类乎美德的本能

由於某些自然律，人具有种种自然的性情和趋向，使他们对某些对象发生某些情感和行动，这些自然律主要地是为保存人类，使之在世间得以安然存在而设立的，这些性情可以称为本能。

有些本能只与我们自己有关，例如我们本性中的种种欲望和嫌恶。有些本能多是社会性的，涉及他人，例如男女两性间之互相吸引等等。有些本能是更外表属於官感的，例如对饮食的嗜好，和男女两性间更属官感的吸引。有些本能是更属乎内在心智的，是人自然地对同类中一些人，有时对一般人类所表示的情感。这些情感中，有些可以称为和善的，因为它们与仁爱类似；也有些表现忿怒，例如两性间之嫉妒，特别是男的对於女的。

最后所提的两种本能，只有前一种，是我要在此加以讨论的，即那些类似仁爱，因而颇像真美德之本能，往下我要指明，它们都不是真美德。

凡彼此在天伦关系中所发挥的爱，特别是父母对儿女天伦的爱，许多人都称之为本能。我已经提到这一种爱，乃是由自爱而产生的，因而不能称为真美德。但若有人以为天伦之爱，当属於特殊的本能，而并不是由自爱而生，我就以为这是不值得争论的一点。我认为二者都是对的，即天伦之爱是源於本能，也是由自爱而生。所谓源於本能，是因为它靠自然律而有的。但它仍是由自爱而生，因为它虽是靠自然律而有的，然而正如前所说，那自然律本身，随处按照自然中普遍的秩序与和谐，是与自爱相连，随自爱而生。然而，现在我并毋须坚持这一点。因为人对儿女或近亲所有天伦之爱，即使可说是由一种特别独立的本能而生——这是创造主之智慧所赋与人的，以期人类在世得以保存得福的——但是它仍不得称为真美德；因为，正如我在第二章所证明的，若人因本能或别故有一种仁爱心，只推及於某一范围内之人——不问其范围多大，也不问包括多大数目的人，只要它所包括的不过是宇宙生存的秒小部分，就不可与宇宙的大体系同日而语——这种有限的私爱，既不是由对宇宙众生之爱而生，也不隶属乎这种爱，它就不能称为真美德。对於这一点，我们现在不妨从下面两点来表明。

一、天伦之爱，不是由美德的原则而生。我想近来大多数的道德论者，都认为美德的原则是博爱。我以为前面已经证明，这是心与任何生存之结合，对众生之爱。但天伦之爱并不是由这一原则而生；不管我们说它的来源是私爱或是某种本能，它总不是真美德，因为这两种来源都与博爱有别。

二、这种私爱既非由博爱而生，而且在最初产生时即与博爱无关，所以它没有产生博爱的趋势。这可从上面所说的表明出来，因为这种私爱既不凭藉博爱，它的发挥，与其说是博爱，毋宁说是反对众生。这一点，就自爱而言，是显而易见的。而且有同样的理由足以说明，其他限於一小范围内而不及於宇宙众生的私爱，与那限於一个人的爱一样，都产生同样的结果。总之，凡不源於有德之原则，又不趋向真美德的任何爱，显然都不能算为真美德。

根据以上所述的理由，我们可以肯定说：若人们的爱心只限於一党派，或他们的祖国，即令这国是如古代罗马帝国一般大；又若人们因某种原因而爱整个人类，甚至爱宇宙间的众生，心里却不与众生合一，也不爱神，那么，这种爱既不源於对神存最高之敬意，而且不顺服神的爱，就不能算为真美德。

倘若所谓天伦之爱是由某种本能而来，那么，两性间的爱，就更无可争辩地是由一种本能而来。我同意纥迄孙和休谟的见解，认为两性间之爱，有自然所定的基础，是一切与肉体的快乐有别，也不是由那快乐而来。无疑，两性间有一种互相欢爱的倾向，是并非必然与肉体情欲有关的。不过这种爱，既只限於异性，就显然是出自一种特别指挥并限制它们的本能，而不是由於博爱原则而来，因为博爱就不受这种限制。这种爱，虽不是由两性间的情欲而来，然而它们是由造化主所赋与，为求使人类绵延的。因此人乐意离开父母和本家，为要与一位异性结合成为一体，含辛茹苦，担忧负痛，去养育儿女，又为要得到婚姻里人间的安舒。可是，我以为很少有人会否认，这种两性间相爱之情，乃是由一种本能或自然律而来。所以根据上面所说的，这种爱不能算为真美德。

另有一种情感，也是由一种特别的本能而来，那即是人看见别人受大痛苦，就自然生一种怜悯心。大家都承认，这种情感是为人类所固有。但我以为，这种普遍自然的怜悯心，是源於一种本能，而并不属於真美德。我并不是说，人类中没有出於真美德的怜悯心，或人类中找不着任何出自博爱那具有美德的神圣原则的怜爱。然而一切的怜悯心，并不都是出自这种原则，人类固有的怜悯心，尤其是那种固有的怜悯心，我敢说，不是由博爱而来，也不能称为博爱。

人见到他人受大痛苦所感觉的那种所谓怜悯心的不安，若真是属於仁爱的话，那么，凡具此心肠的人，一见到人缺乏幸福之时，就会心中感到不安去加以怜悯了。

因为仁爱之心，总是求对象的快乐。但是人通常所发的怜悯心，并不如此。有许多人知道别人死了，丝毫不感觉不安（他们不想到还有来世，认为死只是感觉停止，因此是快乐终止而已），但是他们若看见那些人处於极大痛苦中，就要动怜悯心。有人见到牲畜受长期大创痛，就动了怜悯心，然而他们知道千千万万的牲畜每天被宰杀，快乐被终止，却无动於心。真实仁爱心，总是以对象的幸福和快乐为乐，但是好些人对异己之苦痛存怜悯心，而对异己的积极快乐则漠不关心。如是，一个人虽然见到别人的痛苦感到很不安，然而见到那人享受极大的快乐，却毫不感到快乐。

怜悯不但可以没有仁爱心在内，而且还可以含着恶意，使人不但不愿他人得福，而且甚至愿他人遭祸。不过那人所遭到的，若是过於自己的仇恨所愿望的，他就会怜悯那人。这是因为一个人对另一人可能真存恶意，不愿那人得福，只愿他遭祸，但他的仇恨不是无穷无尽的，是有一个相当的限度。当他看见他所恨的人，遭祸过於他的恨心时，他会对他发怜悯；因为到了那时，他的本能开始活动。因为恶意不能胜过本能，所以遇到别人遭极大祸患，超过自己心中所愿望的，他就会发怜悯之心。人们可以怜悯遭遇大祸的人，然而他们若见到那人兴旺，就会心中不乐。有些人心中怨恨某人，甚至看到他死也都不会感到不安，反倒会欢喜。由此可见，他们的心对那人没有仁爱，却是受恶意的支配。可是同时他们若看见那人所遭的祸，胜过自己心中对他所存的恶意，却能对他发怜悯之心。

可见那与生俱来的怜悯心，是与真美德迥异，并非由博爱之心而生，而只是由创造主所赐的一种本能，其主要目的是在保存人类的存在，间或也是为求人类的幸福。神赐与人这种本能，乃是由于神的慈悲，也是神爱人类的一例，足证世界虽然邪恶，神并不专事惩罚；所以，祂有种种慈悲措施，叫人在大祸临到时，可以得到救援。人们将怜悯推于亲属关系之外，特别是在大祸临到时，因为人遭大祸时，除亲友之外，大都需要别人帮助；当这种祸患临到时，若没有别人援救，就有普遍毁灭的危险。这可以解释创造主造人，为何使他并没有看到别人兴旺而快乐的本能，像他有看到别人遇到大祸而痛心的本能一样；因为，为维持生存起见，前者不如后者那么需要。但若纯粹的仁爱，是怜悯心之本源，那么，无疑在别人亨通时，它就会大有快乐，像在别人遭大祸时，大发怜悯一样了。

本能类似那有真美德的仁爱心，在若干方面，原是符合神对世人今生的安排，因为神是要世人得以保存，享安舒的生活。但在受刑罚的世界中，恶人的光景就大不同了，神决不会再有这些怜悯人的安排。我们很有理由相信，在那里不会再有怜悯，也不会再有对近亲天伦之爱，和男女的爱。

总之，那使人怜悯别人遭祸的本能，也足以使人痛恨某些恶，如残忍和压迫，因此也足以使人赞同与那些恶相反的德行，即如人道，慈悲等等。然而这种痛恨和赞同，若只是源于本能，就都不是从真美德的原则而来。

第七章　论人误认这些非真美德为真美德的原因

第一个原因乃是：它们虽非真美德，却是与美德相似。真美德的性质便是爱。它表现於对众生的仁爱和对美德的快乐；前者是主要的，后者是次要的，正如以前所证明的。上面所提自然的情感和原则，也多少含着美德的这两方面。

这些自然的情感中，有许多是一部分具有仁爱的趋势和效果。另有一些表现着一种私爱，但在性质和对象上都够不上真有美德之爱。那对遭祸者所感到的怜悯，虽如上面所证明，不得算为爱，却有着仁爱一部分之影响和效果。真实仁爱的一个效果，乃使人看见别人受痛苦就觉得不安，想到援救他们，而怜悯的本能也有同样的效果。

感恩心虽然不得算为爱——因为有时人们可能受感动而对他们所不友爱的别人多少表示感恩，例如扫罗在大卫好机会杀他，却饶了他的命之后，一再表示感恩——然而它有时与友爱有些相像的发挥和效果，至少给施惠者相当的报答。有的时候，这种感恩之心可产生更普通长久的效果，以致更宜於称为爱。所以人们因存感恩之心，就往往对爱他们的人表示爱心。由於感恩之心和别的原则，人们能爱他们的朋友，党派，国家等。男女间那自然的爱，也往往与真正的爱相似，因为其中包含爱人和以美德为乐二者。在父母与子女间的爱，情形也的如此。

所以这些情感多少与美德相似。然而它们的缺点乃是，它们都属於私爱；它们即不是由对众生之爱心而生，也不能在发挥上产生那种效果。但因它们与美德相似，所以在私自的范围内，仍显为美丽；那即是说，若我们只就那私的体系着眼，并且将其他与它们相关者摒除在外，它们就显得是美丽的，若那私的体系包括宇宙众生的总和，它们的爱就有真美；换句话说，从各方面看，就是美丽的；但是如今它们并非如此。这些私的系统不仅包括众生，甚至所包含的，只是极小的一部分而已。世人其所以这般容易将这些私情看为真美德，乃是因为他们的眼光狭隘；尤其是因为他们不把神放在眼中，却将祂置於度外，或以为神并不真存在，只是想像中的一种影子而已。虽然大多数的人在思想上都承认有神，然而在行为上好像以为神的存在并不足介意，也并不像有形之物那样有真实的影响和效果。他们在分别美丽和丑恶所赞成的所反对的，并不惯常把神看为体系的一部分和主要部分，也不惯常把其他一切都照其与神的关系来加以估计。

诚然，我们由於眼光狭隘，在判断情感和行为之美丽时，易流於只想到宇宙体系的一小部分，人的私爱扩充到较大的范围时，例如扩到一大的党派或国家时，我们就认之为真美德，大加赞美。人的私自体系虽然仅包括人类的一小部分，但因所包括的人类相当众多，所以人们那狭隘的眼光，就只看见这些人好似他们就是众生一般。因此罗马人以爱本国为至高的美德；殊不知他们所如此提倡的情感，乃是用来毁灭其余人类的。私爱所包括的范围越大，人由於眼光狭隘就越容易误以之为真美德，因为那种私自体系越近於众生。

这乃是自爱不得误认为真美德的原因。因为人的自爱虽与美有若干相似处，即如有多少爱和善意之感，然而自爱的对象如此私，范围如此狭，它就是毫不足重视的，除非他本人骄傲自大，妄以为自已即是世界的一切。世人的心怀能以包罗比此更广大的范围。虽然自然并非无用，甚至对社会是极必要的，然而人人都能看到，若自爱不受另外一个较广大的原则所支配，就将使人成为社会的公敌。任何其他私的情感，即令其范围扩充到千千万万的人，也必如此。虽然千千万万人之范围，与众生比较，仍然算不得什么，可是从人的眼光看来，它就很有可观，更易被看为是一切，或至少是多少与众生相似的。

可见人类有些本能，酷似美德的原有发挥，即酷似仁爱。它们当中有许多又酷似美德的次要发挥，即赞同美德，以之为乐。有几种对美德的赞同，并不真是一种有美德的赞同，也并不包含着一种对美德原有美丽之赏识。例如良心之赞同，乃是出自美德中的次要美丽，即整齐之感；又是出自赏罚之感，即感觉爱人者亦当为人所爱，善待人者，亦当为人所善待。根据同一原则，良心不赞成邪恶，乃是源於本性反对残缺和不均衡，也源於恶有恶报之感，即认为恨人者自当为人所恨，反对人者自当为人所反对等等；又源於一种由人自觉矛盾而发生的痛苦。在赞同的事上，良心更易被人误认为是真美德，因为由於世界伟大管理者明哲的安排，当良心得了光照，完全醒悟，它对所赞同的对象与祂恰恰相同，只是理由不同而已。良心赞同一切美德，反对一切邪恶以及凡与真美德相反者或有损者。良心是赋给全人类了，好像是代表神，作为人内心的裁判者或主宰，藉以分辨善恶。

前面曾提到，人因着自爱和联想，对有仁爱的美德总是赞同，而对有恶意的邪恶总是反对，照样，人对凡有毒害的无生命或无理性之物都不喜欢，而对有利益的东西加以赞许。这种对美德的赞成和对邪恶的反对，容易被误认为真美德，不仅因为所赞成的事，真的美德，而所反对的事，真是邪恶；它另有相似之处，即在於以爱为乐，所不同的，乃是它所顾到的爱是自爱，而并非是博爱。

又有一种爱好某些美德而厌恶某些邪恶的心，如前所云，是由怜悯本能而来，也很容易被误认为真美德。因为它不仅是一种好意，它所产生的不仅是很可爱的美德，有如人道，怜悯和慈心等等，而其反面又都是很可憎的；更且这种心不只是出於私爱，也是出於一种怜悯心——这心，如上所说，既顾及别人的好处，就与真仁爱相似。

以上所提各事被误认为真美德的另一个原因，就是它们实在有一种消极的道德。我所谓消极的道德，是指没有败德而言。它们是消极的道德，因为人若是缺乏它们的话，那就表明人更是罪大恶极。这样，有了觉悟的良心，若多少加以发挥，虽不是积极的真美德，或真道德的善，却有一种消极的道德；因为在现世的情况中，这是表明一个人，没有犯良心麻木更大的罪。因为所谓罪，不仅是违反那属灵和神圣的美德感，而且也是违反良心的道德命令。难怪美德感若是久被压制，屡经征服，就日趋软弱，一切的罪都是由自私，或不顾众生的自爱而来。所谓良心，主要地是在於恶有恶报之感。但若人自己真是一切，较身外的世界都更为重要。那么，人看自己胜过一切，看一切别的利益都逊於自己的利益，就没有恶报的思想产生了。若人们常久本着自私的原则来行事，惯於看自己为一切，无怪他们就要骄傲日增，以自己为一切了，以致当他们以别的利益都逊於自己的利益时，他们就完全失去了那种恶有恶报的感觉。又若有人再三犯罪作恶，没有遇到刑罚，（甚至不觉得）刑罚临头，无怪他们就要渐次越来越不感到罪恶和刑罚的关系了。

醒悟了的良心其所以有罪应受罚之感，是全凭它感觉到罪恶应受那为宇宙源头之神所憎恶。但世人长久习惯於世俗情欲的生活，无怪他们越来越丧失了对那看不见属灵之神的感觉。人的心意，既然长久纠缠於有形之物中，被它们所垄断，就变成属现世的，失去了对属灵之事的观赏，也不再是适於思考它们了。可见良心与博爱是完全不同的原则，良心的感觉与真有美德仁爱之心所有圣洁的好意，也迥然不同。那么，人长久习惯作恶，就大大减损良心的感觉。所以，人若尚存良心之感，便还有一种消极的道德，因为这足以证明他没有那种使良心麻木的大恶。

感恩心也是如此。虽然爱那爱我们的人，算不得美德，但反之就足以证明人非常堕落，极其自私，看自己为一切，看别人算不得什么，所以看别人对自己的尊重和仁惠，也算不得什么，所以骄傲增加，感恩心就减少。情欲或肉体嗜好之增加，也是如此。人越受感官之物所影响所宰制，就越看不见任何别的事物，他的整个心灵都惯为情欲所占据，正如河口的支流渐趋干涸，只留下一主流一样。

照样，天伦之爱和怜悯之心，虽算不得为真美德，但可因骄傲和情欲之增加而大大被减少，以致使人惯趋於嫉妒恶意等等。这些情欲，若增加到高度，就可以克服并减少那些自然原则的发挥；正如这些情欲，常克服减少一个在健康，财富和荣誉上只求私利之人的一般智虑。可是人在求属世私利上狡猾，却并不得称为真美德。

这些自然的原则被误认为真美德，还有一个原因，即是在好些方面，它们有真美德所产生的效果，尤其是下列两种效果：

一、世界最高之主的仁爱智虑，如此安排了现在的世界，叫这些自然的原则，即如怜悯心，感恩心和对子女的爱等，大都有益於人，因而就与那求公益之博爱心的趋向相似。但这并不足以证明这些自然的原则，具有真美德。自爱固然是极有用和必要的；人的各种欲望，如饥渴，也的如此。然而没有人会说，它们有真美德的性质。

二、这些原则与真美德还有一种同样的效果，即是在好些方面约束邪恶，阻止许多恶行。比方说，天伦之爱，如对自己的党派和朋友之爱，叫我们对这些人不行不义，不然，就真是恶了。怜悯心使人不作残忍之事，而残忍乃真是大恶。良心又使人约束一般的罪恶。但这一切都不足以证明这些原则本身就是真美德。因为慈悲的神如此规定世上的事，甚至使自爱也屡屡防止诸般恶行，甚至使人追求真美德；然而它的本身并不是真美德，而反是今世一切罪恶之源。

还有一个原因，使这些次要的情感，特别是其中几种，被算为美德，那就是，有些真是美德的情感。例如，有一种真有美德的怜悯心，是见人处在苦难中，由博爱而生的。人心中即使没有什么叫人发怜悯的特别本能或其他原则，纯粹的仁爱心也足以引起人对那在苦难中的人发怜悯。那求别人得益的仁爱心，当然就叫我们要救人脱离凶恶，而这种怜悯较怜悯本能更为扩大。它在本能所不及的情形下，使人动慈心；甚至在本能所顾及的情形下，它将它的影响与自然的原则合并，来指导后者的发挥。在这种情形下所发挥的怜悯心，才可称为有美德的慈悲心。照样，有一种真有美德的感恩心；或说有一种不出於自爱，而出於高尚不存利害之见博爱的感恩心。例如我们从爱者受惠，就更容易存感恩之心，而且存更大的感激心，远过於心中若不预先有这种友爱。所以，当那有美德之爱的高尚原则占优势时，那感恩心才可称为有美德的。照样，对公道的爱，也有一种是出自有美德的，是从纯洁的博爱而来；因为这种博爱，自必叫人的心要每一个体，按照个体从生存和价值的多少所有的尊荣，得一分爱。这样，我们也容易看到，有一种报应之感，和一种成圣的良心，是出自美德的，与普通的天良不同。这样，正如天伦之爱，一旦与那出自美德之爱和并，并受它的支配，就可称为有美德的爱。照样，父母对子女之爱，亲人间之爱，以及人对本乡和本国之爱，都可能是出自美德的。甚至两性间之爱，也可能出自美德。因为美德的影响可以与本能并合，并且美德可以支配本能的发挥，使它的结果与真美德的伟大目的相符。

真实的美德，阻止那对天性有害之骄傲和情欲的习惯。博爱的原则使人心温柔，更易接受较优良之本能适当的影响，将每一本能导於适当的途径，决定它合宜的发挥，引导一切达到最美满的目的。

第八章 论美德是在那些方面根据於情感；又是如何根据於事物的本性

美德乃是一种美丽的品性，形态或本质。凡本身表现为佳美可爱和直接令人感到快乐的形态或本性，就可称为美丽的。我说本身可爱和直接令人感到快乐，以与那些本身不是如此，反倒无可无不可或令人不快的事物，彼此分别出来；然而这些事物与另外一些相连的事物，却是间接表现得可悦。这种不是为事的本身而是为另外的事物所表现间接的可悦，并不足称为美。但若一形态或品质本身表现得佳美可悦，它才得称为美。这种观念的可悦，乃是美。显然，我们得到美的观念，是靠直接所感到的“美”，而并非靠理论去发现那物的效果或情势；正如人尝到蜂蜜的甜味，或听到乐调的和谐，不是靠着这方法一般。我们心里直接得到美感，并不是靠我们在有了美感之后的任何理论，而是靠我们直接感到美丽的心境。

所以，人说美德凭情感，而不凭理智，若是他们的意思只是说，凡看见真美德之美的，不是凭人对美的关连和效果之理论，而是凭人自己的心境，或说，凭神所赐的那领人直接感到真美德之美并以之为乐的灵感，那么这话就真是对的。但若他们的意思是说，神使人喜爱真美德的心境或内在感觉，乃是由神任意赋予人的，所以祂也可任意赋予人另一种心意，使之与事物的本性也相符合；那么，这话就不对。

我已提到，美德乃是人与众生亲热的融洽。凡以此为快的心境，乃是对众生的仁爱，与众生相融洽。因为凡爱众生的，必赞成对众生之爱，并因此喜乐。那么，神把这种心境赋予人，是否会任意行动，以致祂若赐人一种相反的性情，就也能与事物之本性相融洽呢？

首先我要说，这种说法，简直是荒谬，与假定相反。因为这里的假定乃是，美德之本质乃是在於生存与生存互相融洽。那么，与众生相融洽，比与之相反，就必与一般的生存更为融洽。

其次我要说，神赋予人这种性情，乃是赋予那与神自己性情必然相符的。因为正如我们所说过的，神是众生之本；毫无疑义的，神必须与祂自己同意，与祂自己相合，爱祂自己，所以，神将同样的性情赋予受造者，是与祂的本性相符，若将相反的性情赋予人，就势必与祂的本性大大相反。

第三我要说，受造者只有靠这性情，才能彼此联合一致。这种联合乃是由于与众生相联合；这包含与每一个体的联合在内，除非那与个体的联合是因故而与众生的联合不相符合的。但若任何受造者有一种与众生相反的性情，那便表明出最普遍和最大的不和谐，不仅存在於受造者与创造主之间，而且存在於受造者彼此之间。

第四我要说，人只有靠这种性情，才能够与自己融洽而不自相矛盾；那即是说，才没有相反的倾向和喜爱。原因如下：凡有意志和理性者，就必喜爱幸福。因为假定人不喜爱幸福，即是假定他不喜爱与自己相合，那乃是自相矛盾的，或至少等於说，什么都不与他相合，结果，他没有所谓选择，也没有意志的余地了。所以，凡有意志者，就必倾心於幸福。所以，若一个人与自己相合，没有彼此相反的倾向，他就必赞成别人使众生得幸福的倾向，而反对别人使众生受苦难的倾向；否则，他就不啻是赞成别人反对他自己的幸福。因为使众生受苦难的性情，若在全世界得势，显然全世界即会受苦难。但那喜欢全世界都受苦的人，无异是喜欢自己受苦，而他既必然恨恶自己受苦，就不免有彼此冲突的倾向。此外，由於人的自爱，人就必然喜欢自己为别人所爱，因为别人爱他们的心，正与他们爱自己的心相符。但若人爱那对众生的恨恶，那就无异於爱那对他们自己的恨恶了。这样一来，他们就不免自相矛盾，有彼此相反的倾向。

以上所说的，可以帮助我们了解，那使真有美德的圣人了解真美德之优美的神圣灵感，为何圣经上称为光明，知识，智慧。若是这神圣灵感为神所武断赋予，而不根据於事物的本性，它就不会有这种称呼。因为若是神圣灵感，并不比一种相反之感，与事物的本性更相融洽的话，那么，我们由这灵感所得的观念，就不能说是知识，或对任何事物之认识，而只能说是我们自己的想法而已。因为这观念，并不代表任何外在的事物。但它既是在前面所说的各方面，与事物的本性相符，特别是代表神道德性的完美，那么，靠这灵感，我们就真知道道德之优美。否则我们就不能真知道它。也只有靠这灵感，人对神才有真认识，这种认识使人心大得光照，认识一般属灵的事，又在许多方面，（假如为阐明本题主旨所必须，就可证明）助人真了解一般事物，即是将事物的真像看得清楚。人若没有这种灵感，而让自己的心意横行，就必使心中错乱昏暗，使聪明可怕地趋於沦丧。

我们也不可说，人类良心中所同具的道德感，不过是创造主武断赐予人的情感，与事物的本性毫无关系。反倒创造主使人的道德感与事物的本性相符，以至於凡与道德感相反的意义都不得成立。这可由下面的两点表明出来：

一、这种道德感，若明事理，自由发挥，且加以扩充，而不限於私自范围内，它就只赞同神圣的灵感所赞同的事，只不过所提的理由和所表的赞同有不同之处。但那神圣的灵感已经被证明为与事物之本性相符，所以这种较低的道德感，既与那神圣的灵感相符，也就必与事物的本性相符。

二、我们曾证明，这种道德感是在於赞同事物彼此间的整齐融洽。这样一来，道德感就与事物的本性相符。因为它的意思是赞同或喜欢事物归在性质和形体上彼此融洽，而这种心境，比一种相反的心境，更能与事物的本性相符。

人类运用语言，是在表达彼此间的情感或观念。所以，那些用来表达道德之辞语，将人类所具同道德的情感表达出来。因此人的良心所同具的道德感，主持着人的语言之运用，而成为人心中论这些事的语言之规律。它是神所赋予万人来判别善恶的普遍自然规律。人用是非善恶等等通用语言，来表明那当受赞美和遣责的，尊重和愤慨的；人类从这固有的道德感，大都具有褒贬之心。

这样就来了一个值得考虑的问题：既然情感支配语言，来称呼善与恶，有价值与无价值的，既然情感在许多细节上，随个人而异，特别随各国而异，以致在这一国认为值得赞美的，在别一国认为当受遣责；那么，善恶怎得不是任意决定的呢？怎得不是全非按照事物的本性，而只是按照人对事物的情感而决定的呢？

为求对这问题解答清楚，我们要把它分为两个问题：第一，人的善恶感是不是偶然意外的呢？第二，人称呼善恶，是否是任意用字，而不顾那与事物本性相合的一般情感呢？

关於第一点，我要说，大家都有褒贬之感，不过褒贬的对象和原因，则因各人或各团体之见解或注意点之偏私或错误而大有差别。大体说来，人对同一事物可能有爱或憎之念，那即是说，情感与行为之发挥者和接受者之间，有一种自然的融洽，不过关於原因和对象却因人的偏见而可能有不同的了解和看法。此外各人所循的榜样，风俗，所受的教育和所有的关系，既在无数方面都不同，就对此一点大有关系。但我们毋须多说，因为别人尤其是纥讫孙所说的，足以充分证明，在各人和各民族中，善恶之见虽有差别，但这与人类同有一般道德感之说，并不相冲突。

关於第二点我要说，人对善恶等字在道德见解中的用法，也不得顺着各人不同的心思和见解而任意乱用。因为各字的意义虽是随用法而规定的，但那支配各字用法之原则，却是共同一致的。人类为求藉言语来表达意义，就必须求达到一致的用法，否则那用语言来表达观念和情感共同媒介之目的就不能达到；那就是说，在用字上，一个人必须一致，人人彼此之间也必须一致。但人除非按照一事真值得褒贬，即从各方面看，都值得褒贬，来予以称呼，他们就不能一致称什么为是或非，有价值或无价值。除此之外，就无法用这些名称而不至终自相矛盾。例如盗贼或判逆者，若恼怒那些告发他们的人，加以恶名，就不免是自相矛盾，因为他们若处於害了他们的人地位，他们也就会赞成他们所斥责的事。所以这种人能以信服他们自己是滥用了恶名。照样，一个国家企图用武力来征服别国，来建立普世的帝国，虽用一套好听的话来说明这种血腥举动的坚决精神，含着极高的美德；然而他们能以信服自己是用字自相矛盾，滥用名称，而他们的嘴终於要被堵住。人若不按应受褒贬的实情去用这些名称，他们就不但对自己而且在彼此之间，都会发生矛盾。除名字有正当用法外，人就无法表示是非善恶的共同意见。一般人类都似乎假定，对善恶的一致称呼，在自然界中是有其标准或基础的；若对这种称呼加以撇弃，就必是由於犯了错误。一切关於是非的辩论，一切想证明一事是善还的恶的图谋，都是以此假定为前提。

谢选骏指出：人说——一个国家企图用武力来征服别国，来建立普世的帝国，虽用一套好听的话来说明这种血腥举动的坚决精神，含着极高的美德；然而他们能以信服自己是用字自相矛盾，滥用名称，而他们的嘴终於要被堵住。

我看——上述理论使得欧洲长期处于分裂状态，或这理论本身就是长期分裂的思想后果。

【第十六篇　论神的道德统治，来世，与灵魂不灭】

第一节

世界的创造主，无疑也是世界的统治者。那有权能创造世界而且规定它的秩序的主，无疑也必有权能管理它，维持或改变祂原来所规定的秩序。那太初订立自然律者，必然掌管全部自然；所以神掌管宇宙，任意支配，乃是很显然的事。神既有权能统治世界，祂也必有意统治世界。因为祂既是有智慧者，祂所作的就是有目的的，不然，祂创造世界就不是出於定意。谁不出於定意而行动，谁的行动就没有目的，而谁的本身也不能称为有定意者。无论是神或是人的行动，若是出於必然或偶然，就都不能称为创造作为。此外，我们从世界特殊的部分，看出神创造它们，有着特殊的目的，因为它们是与那目的相合的。这就表明创造者在创造世界的作为上真是有意，真是有一种终因；因为创造特殊部分上，既有一定的目的，就在祂创造全部上，也无疑有一定的目的。神创世，既有目的，无疑祂必要使这世界达到那个目的。因为神若立定目的。就必要达到那目的，所以神必要使世界达到祂的目的；那即是说，神必统治世界。事实显明，神对祂所造世界上的事故，并非不予关切，因为神创世时，也并非对此不予关切；就被造之物的情况与秩序来看，就可见神在创世时，即关心世上万物将来的进程和状况。这一点即经确立，现在我要进而表明，神对世人施行道德统治。乃是必然的事。

第二节

如果神关怀祂所造之物的情况，那么，祂就特别关怀世人的情况。人类实在是有形创造中的主要部分。人有心智，能照自己的意志和筹谋行事，如同神一样。创造主显然看人类为祂有形创造作为之主要部分，因为祂将人类列为万物之首。显然世界之被创造，是作人类的居处，而在人周围的万物，都是供人使用的。若神留意管理祂所造的世界，使之不归於徒然，却要达到祂的目的，祂就必特别留意管理那为祂所最注重的人类。而神的这种关怀，也必与人的优越地位成正比。神对所造世界任何一部越重视，祂就对那部分的情况越加关怀。但创造本身显明，神对人，比对有形创造中的任何部分更加重视；因祂创造其他部分，显然是供人使用的。所以，神必不弃置人类不顾，却必要加以管理，我们看到神对祂所造的万物，都顾到它们的美，秩序与规律，整齐与和谐；诸如宇宙的系统，四季的运行，植物的构造，人身的百体。所以创造中的主要部分，即祂所最重视的人类，祂必不弃而不顾，任其处于畸形，不和谐，和最可恨可惧的混乱中。

第三节

从上所说，可见神对祂创造中最高和最为祂所重视者之情况与其管理，最为关怀；所以祂对人类情况的管理，最为关怀，因为人类是祂创造中所最宝贵的。这样一来，我们就知道，神最关怀调节祂在人里面所最看重的部分，那就是人的心智与自动的行为。如果在神创造的主要部分中，有什么被祂看重胜于其他部分的东西，那必是那部分所以超于或至小与其他部分不同的东西。人与万物惟一的不同处，是人具有属心智的理解和行为。这是创造主使人所以异于万物者，神也因此使人居于万物之上，管理并使用万物。所以，创造主因人为万物之灵，而必按祂自己的旨意，来处理人类的情况。因此神实在关心使人类受道德的统治，使人属心智的自动的行为，都服于规律之下，受法律制裁，否则神就毫未顾及处理人类属心智和自动的行为，而一切事物便将趋于畸形，混乱，颓废，而不可救。苟如此，人类就恰由于具有理智与意志的才能，与其说是超乎万物的，毋宁说是更可憎可恶和更加邪恶可怜的了。如此，创造中那居于最高地位的人类，将要成为最低下，最混乱，畸形，可憎恶，而无法补救的了。如此，那为秩序，平安，和谐之神，本来是造了一个整洁，美丽，和谐的世界，以服役于人，却似乎把那为祂创造作为之主要部分和其他一切之目的的人类，委弃于永远的混乱，不和谐，和颓废了。这样他们就不免违反本身的天性和才能；虽有理性，却在所行的一切事上违反理性；本来是人，却变为禽兽；把肉欲置于理性之上；利用理智专来作恶，并败坏神的作为。

第四节

我更要用下面的理由来证明神必对人类施行道德统治：在人类中有某种道德统治，那显然与创造主的计划相符；因为在各国，各省，各域，各家，若无适当的统治，和神对整个人类的统治，人类将不能存在，而将自行毁灭。人类比起任何动物来，不仅对同类更要互相毁灭，而且对异类更要为害千倍。所以神所赋予全人类的本性及使人类所处的情况，都叫历代世人须受道德统治。创造主无疑是定意如此行，来保存祂最高的受造者人类；否则神为保存人类所安排的，反不如其他物类了。神对任何物类，没有不给与自存之法的。但除非那以道德规律为标准的理智，是保存人的工具，那么，神就没有给人什么工具了。所以创造主原来的计划，无疑是要使人类服从道德，在他们当中应该有元首，君王或治理者，作为尊敬服从的对象。这就十足证明，创造主自己要对全人类施行道德的统治。因为若不如此，人类保存之法就不完备。人若只靠人的统治，来约束他们的情欲，而没有那掌管万有无所不知的主宰，来施行良心的制裁或审判，则人类的处境仍是最可悲的；而且就人类的需要而言，尤其就其在创造中的地位所需要的而言，则神对人的保存和一般福利所安排的，反不如祂对其他物类的保存和需要所安排的。

我们若以为创造主叫某些略微像祂而具有一点伟大与权能的人，来君临人群之上，发号施令，执行判断；而祂自己，虽人万有之王，为万友之源，当人类需要祂来施行管理甚於世上的君尊时，却不来管理他们，那岂是合理的想法么？祂有至高无上的权能，可能随己意对世人施行道德的统治。祂既是人的创造者，就当施行这种统治。神是最当为世人所敬重所服从的道德统治者。神既是有无穷智慧，权能，圣洁的，祂就是那最有资格作道德的统治者；而且祂的道德统治，乃是最有效能，足以达到统治目标的。

第五节

创造主在人类中设立道德的统治时，祂对於所任命的统治者与服从统治者的关系和权利义务，显然很是重视，因为这是与祂自己所施行的优越道德统治相似。例如父母对儿女的管理，特别是如此。这种管理在一切人类的道德统治中，显然最是根诸天性，且是为保存种族所最需要的。在这种关系上，神叫较聪明强壮的父母，管教儿女，叫较软弱无知有依赖性并从父母得着存在的儿女，服从父母。照样，神既是人类的天父和保存者，维持大家，将衣食和生命的必需品赐予大家，比世上父母无限聪明强壮，祂岂不更要君临人类之上，施行道德的统治么？世人需要神的管理，正如儿女需要父母的管教一样。世人不可被神遗弃於世界，缺乏神的规律，指导，权威，应许，鞭策，惩罚，有如儿女不可被父母遗弃於一室之中一样。由此说来，神对世人难道不施行道德的统治吗？

第六节

人能认识他的创造主，也能尊重神的完全，权能，智慧和善良。他能因所见神的聪明奇妙作为，又因神使万物井然有条的优良设计，而尊重神；并因神所赐他的一切慈爱，而感谢神。反之，他也能轻慢神，恨恶神，对神的作为吹毛求疵，因神的作为而指责神，蔑视神所赐他的一切善良；甚至因神眷顾他的安排而恨神，咒诅神，亵渎神。

那按照神的形像受造超乎万物之上，且为神所宝贵过於万物的人类，他对神所取的态度，总不能由神袖手旁观，置之不问。人敬爱祂，感谢祂，或是反过来无理地蔑视祂，憎恨祂，咒诅祂，祂不会同样嘉纳的，也不会完全任凭人，而毫无轩轾地同样处理的。但若神对人类不施行道德的统治，情形就必要如此。

第七节

人能认识他的创造主，他就在许多事上能认识神的旨意；那乃是说，他在所看见神的各种作为上，就能认识祂在其中的目的，因为人知道有神，大都是因他看见万物的终因；看见这种或那种事物，显然是为这种或那种目的而计划的；所以他能顺从或反抗创造主的旨意。他能遵循神的目的，与神合作，也能反抗神的计划。例如，父母须养育儿女，儿女须顺从父母，那显然是创造主的计划。若有人杀儿女，或是儿女起来弑父母，他们就是违反创造主的目的。同样，如果人妄用肢体，反乎神原来的目的，或是妄用心智上的才能，违反神原来的目的（因为神将它们赐与人，无疑是有目的的），他可能妄用神赋予他对受造者的统治权，来违反神的目的。因为我们虽认为人不能挫折创造主，然而他却能用他的意志，来反抗创造主的目的。创造主对此，不能袖手旁观；若设想人违背神的旨意与目的，与顺从神的旨意与目的，同样蒙祂嘉纳，那乃是自相矛盾的。如果神不袖手旁观，祂就必对人类施行道德的统治。

第八节

这一论点特别适用於人之能以顺从或违反神在创造中的目的，和神之赐人以超乎世上其他万物之上的才能。神创造世人，具有一种目的，那乃是极明显的事，不仅因为神创造宇宙全体——包括有心智自动的人在内——是显然有目的的；而且事实特别表明，神创造人类，具有特别的目的。因为事实显明，神是为着一种目的创造了世上较卑贱的部分，而那造它们的特别目的，乃是为服务人类。所以，我们可以说，神造人，尤其是为着一种目的。如果有一巧匠，完成一项伟大的工程，这工程构造很复杂，而且部分繁多，但全体设计得互相连结，使各部分支持一个主要部分，那么我们就很可断定说，那巧匠要藉着那主要部分来达到一种特殊计划，而他对全部工程的目的，乃是他要藉那主要部分所达成的。人是创造中的主要部分。他能认识他的创造主，又能辨别神创造万物的目的。神既将祂创造万物的目的向人启示，所以祂若不让人知道人本身受造的目的，或领受超乎万物之上才能的目的，那真是奇怪极了。所以，人在运用自己的才能上，必服从或挫折那赐才能的创造主的计划。人必须与创造主合作，以达成他生存的目的，或是定意与神为敌。对此，神不能袖手旁观。根据上面所说的，可知神对人类必要施行道德的统治。

第九节

我们根据人的特殊目的，是在於与他的创造主有关，就可证明神对人类施行道德的统治。禽兽的特殊目的，是在於与人有关。但人的特殊目的，是向神发挥他的才能。因为神造人的特殊目的，与祂造低级万物的目的不仅迥异，而且极为优越；因为神造人，是与其他万物迥异。人的特殊目的，并不是为了有形创造的其他部分。这一切都在人以下，正如我们前面所说的，都是为人造的，供人使用的。它们的特殊目的，是为着人，但人的特殊目的，不是为着它们。否则，就不合理了。若万物在受造和目的上附属於人，而受人支配，那么创造主就使他比它们有更大的价值。所以，神并不是为万物而创造了人；因为那样，就不啻是认为神看万物最为宝贵了。其实人类之存在，显然并不是为供下级被造物使用，而是人使用万物。

我们要补充一句说，人类大多数属世之享受，在价值和悠久上，并不足以证明整个有形宇宙万物之目的，是止於那种快乐。所以，我们不能假定别的，而只能假定人的特殊目的，是直接与他的创造主有关。

第十节

如果神使人超乎万物之上，有较优越之才能，乃是为着一种其他万物所没有的特殊目的；那么，那特殊目的必是人类所特有的。而神使人有这些较优越之才能，乃是要使人达到那目的。人类超乎禽兽所独具之最大才能，即是人为万物之灵，能以与创造主交往。人能认识神，敬爱神，且能领受神的训诲与命令，顺从神，服事神，只要是神乐意向人启示祂的旨意，发出命令。诚然，这一切并不是没有目的的。神在较低级世界中之作为，既不是徒然的，祂赋予人这种特殊才能，也必不是徒然的。太阳受造能发光，并不是没有终因的，难道人有认识神之亮光，是没有终因的吗？

所以，神造人的特殊目的，显然是叫人用心智自动与他的创造主相交。如是人类就必受神的道德统治。因为没有道德统治，就无所谓人与神中间的交通。因为为求有交通，所以一方面就必须顺服另一方面；彼此之间，意志必须相合；一方面必须具有权威，另一方面必须服从。如果神造人是要人与祂相交，神就必不忽略人怎样与祂相交。人的行为有些必定符合祂的旨意，有些必定不符合；神对此必不漠不关心。神不能让人向祂任意而行。所以世上必有道德的统治。人对神恭敬崇拜，或傲慢憎恨，神对此是不会漠不关心的。

第十一节

由上所述，我要推出两事如下：

一、来世的赏罚。除非有来世的赏罚，神对世人就没有设立道德的统治。因为，若不如此，就显然无所谓按照具体的规律，甚至按照任何方法，来对人类施行赏罚的事。若无赏罚，神可以表明祂的希望，但没有什么律法可言，也无权威可言。很显然的，在今世并无所谓绝对公允的赏罚。神对待世人的正义与公道，并不显而易见，反倒万事处於极端混乱中。我们常见恶人昌盛，而不像别人一样遭难。他们大有权势，自古以来，他们通常在世居高位。他们驾凌於义人之上。他们高坐宝位，义人却身处茅屋。在今世义人无处伸冤。许多恶人辖制义人，践踏义人，陷害义人；义人受压迫，遭受各种伤害和暴虐；恶人却得存活，掌权统治，大有荣华富贵。

二、以上所说的，将神的启示无法驳覆地证明了。因为如果神对人类施行道德的统治，那么赏罚乃是必然的。但这些制裁必须宣布出来：例如执行神的律法之刑罚，必须被人知道。假设神对世人维持一种公平完美的道德统治，但至於所受的刑罚的性质，情势，程度，时间，地点，和长久，却让人完全不知道，或去横加猜测，或凭情势推断，或凭己意判断，那是一种很不合理的假设。若要维持道德的统治，那么统治的秩序和方法，必须是有形的；不然，它就不是道德的统治。没有气息和心智之物，很可能由神用有形和固定的秩序，大有权威地加以统治；但是，那还算不得是道德的统治。统治只在有形时才能维持权威，并在道德上影响人，统治人。若说有道德的统治，而同时其元首没有藉祂的话或记号来启示祂的意念，那乃是谬妄的。假设在有心灵意志的元首和属下之间，维持着交往和道德的统治，而在他们之间没有意念的交流，那是何等谬妄不合情理呀！

第十二节

那为人而受造的禽兽，死后不复存在，这并不足以作为反对人死后再存在之理由。因为事实证明，人乃是世上万物之目的。这个世界及其中的动，植，矿，都是供人在世上生息使用的。若人为万物之目的，万物是为人而被造，以供人使用；那么人就是万物之总归，也是等於万物全体。所以，任何别的若不被保存，就仍不损失什么，而它们之被造也仍不落空。因为整体的总归一旦得以保存，整体就得以保存；要点是在於人，其余万物，都只是供人一时之用而已。禽兽只是为供人现时之用，它们虽然不复存在，它们的目的却是已经达到，而它们的价值，它们之所被造，仍保留在人里面。人的身体，乃是人在世作客旅时所搭之帐棚，而在客旅生活完毕时，不复存在了，但那并不足以证明人也不复存在了。

禽兽是为人而被造，这一事就足以证明人有来生。因为若说世上万物是为人而被造的，而人不过如同禽兽一样，其被造只是为在世暂时生存，享受属世的幸福而已，那乃是不合理的。

第十三节

传道书一章上所描写不断劳碌的自然世界，继续转运，周而复始，必有其终结。这些转运，并不是无所事事的，必是为着要达到一种伟大的目的。神使世界运行不息，难道没有进展么？神使它有各种浩大之运行，难道无非是使它复返于原处么？它完成千周转运之后，必是比完成一周转运，更接近于那伟大的目的。海水成云上升，降地为雨，复返于海中，并非不过为使一切仍旧。人类一代过去，一代又来，并非是为使至终仍如起初一样，即在世上有人类而已。神的车轮转运千回之后，决不会仍停在原处，而不使车更接近于旅程的终点。

第十四节

这足以证明有来世。这些转运，若在未来之境界上没有其继承之处，就不免落空了。如果在这世界转运终止之后，仍有所存在者，那必是为万物之首，和万物所以受造的目的，而那就是人。如果人也归于止息，那即等于整个都归于止息；因为人是整个之目的所在。这世界的幸劳转运，都是为人服役；所以在世界的转运止息了之后，如果人不复存在，那么这一切的转运就都没有达到什么目的；因为在它们的工作完毕之后，并没有留下什么果实。万有都返于空无，像没有世界以前一样；一切皆归於消灭，而不复存在，一切都好像世界从来未曾被造一样，一切都成了空，没有留下什么果实。这好像是说，坐车的人，经过千辛万苦被载到旅程的终点后不复存在了，即车与人同归于尽了。

第十五节

上面所说的，足以证明基督教的启示是神圣的。这启示告诉我们说，这世界将要终止，归于消灭；世界之转运有限期；而作这世界目的的人，以后仍要存在；那启示对于万物的伟大时期，计划，和结果，也作了一合理的报告，与神无限的智慧和尊严相称。

第十六节

宇宙间必有一部分，就是那最高的为万物之首和目的的有心智与理性的人类，是永存的，因为那作万物之首和目的的人类，如果也归于消灭，那即是等于整个归于消灭。如果世界只是暂时存在，旋即归于乌有，那么就没有达到什么与神相称的目的。如果神创造了世界，而世界旋即归于乌有，就无人不以为神没有达到创世之目的。而惟一的理由，乃因所达到的善既为时短暂，所以目的未免是太微小了。即令世界存在一百万年，然后归于乌有，目的仍然是无限微小，因为一百万年，在神眼中，如同片刻一样。一百万年与神比较，绝对算不得什么，所以不配作为神创世的目的。惟有一个无限的目的，才配作为无限的神之目的；所以那所达到的善，必须是无限长久的。否则，谁能规定范围呢？谁能说一百万年是太长久呢？若果是久了，谁敢说持续一千年的善，是与神的智慧不相称呢？若果是相称，我们怎能说：持续更短的善，便不合乎智慧的目的呢？若果是合乎，谁又能说，神的大能不会规定持续一分钟的善为短了呢？这一分钟与神相比，正如与一百万年相比是一样的。持续一分钟的善，所以决不足以与创世主相称，惟一的理由，乃是它与神相比，是太微小了，任何有限的善也都是如此。

第十七节

旧约中常宣称：神要审判人的每一作为；在地上果有施行判断的神；人所行的道，都在主眼前；恶人的罪恶和义人的善行，都被神鉴察，写在记念册中，无一件被遗忘，都被封锁在神的府库中；神要照各人所行的待他们；审判全地的主，必要行公义，所以神必不将义人与恶人一同毁灭；义人必要享福乐，因为要吃自己行为所结的果子；恶人有祸了，他必遭灾难，因为他要照自己手所行的受报应；那是不能不如此的，因为没有黑暗的荫翳，能给作孽的藏身；即或有妇人忘记她吃奶的婴孩，神却不能忘记祂的子民；神将他们铭刻在祂掌上；祂顾念他们的苦痛，怜悯他们，像父亲怜悯儿女一般；但神却与恶人作对，恶人的罪必要追上他们；他们虽然连手，必不免受罚；总之，义人之路是幸福之道，罪人之路是灾祸之途。在旧约作者中，所罗门关于义人与恶人的区别，以及那区别的浩大和确定，说得最多。他在传道书（12：13，14）说：“敬畏神，谨守祂的诫命，这是人所当尽的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。”该书（5：8）又说：“你若在一省之中见穷人受期压，并夺去公义公平的事，不要因此诧异；因有一位高过居高位的鉴察，在他们以上还有更高的。”该书（8：11）又说：“因为断定罪名，不立刻施刑，所以世人满心作恶。”这是意味着，在今生之外，必有一个施行审判的时候。所罗门在箴言上（10：7）说：“义人的记念被称赞；恶人的名字必朽烂。”关於义人之美名被称赞，他在传道书（7：1）上说：“名誉强如美好的膏油（指那膏富贵人家初生婴孩的贵重膏油），死的日子（遗留美名和可贵的记念），胜过人生的日子。”

第十八节

如果神完全饶恕义人的罪过，使他们大大蒙恩，又如蒙恩的大证据，即是他们得以长久得益，作为蒙恩的果实，而其中主要的果实即是生命；那么，义人至少可以希望避免朽坏——这朽坏是人所蒙最大的羞耻，并且在至高的神所造与禽兽有极迥异能力，尊贵和目的之人身上，也是很奇怪的结局。我们确实可以指望这些最蒙神恩佑的人，从长久的生命与幸福来说，是不应不超乎禽兽之上的；他们不应像野地里的花草一样，早晨向荣生长，晚上就被割下枯干了；他们所得一切的福分和神的恩佑，不应像一个影子。一场梦儿，一声叹息；人生不应像一刹那，不应像快船，不应像急落抓食的鹰；一如圣经对人生所比拟的。

经上说，世间事物没有益处，没有价值，因为它们都不是长存的，人死时把它们都必撇下，所以都是虚空的，不值得人一心向往（诗49：6—20；箴23：4，5；11：7；传２：15—17；3：1—10；19；5：14—16）。但经上充分说明义人的赏赐，是极有价值，值得人一心响往，因为它们是长存的（箴3：16；8：18；10：25，27；赛55：3；17：7，8；诗１：3—6等等）。除非有来生，这些话怎能彼此相符呢？

传道书（2：16；9：3—5）说，善人似乎同恶人一样死亡，原是令人希奇出乎意料之外的事。所以我们可以辩明说，这只是似乎如此罢了，其实并不如此。虽然善人同恶人一样身死，但就善人的福而言，他们不死，倒要在来生永远活着。旧约中有许多应许虔敬人死后蒙福的话，以证明神对他们的大爱和赏赐；又论到他们的美名，后裔，并神将来在世上的教会。然而旧约（伯14：21；传1；2；3：22；9：5，6）教训我们，人的光景死后并不好些（那就是说，若我们只顾今生而不想到有来生的话）。哲人明说：“死了的人……不再得赏赐”（传9：5），那就是说，再没有今世之物。传道书（3：16—22）似乎说，人像兽一样死去，好似是在世上所出现的虚空，邪恶，恶作剧与混乱一样。所以这乃是一个论点，证明那使万有从混乱归于秩序的聪明之神，必是命定了来世，来改正这种混乱。

第十九节

旧约中另有足以证明有来世与永生的一点，那就是它教训我们，死是由罪恶而来，作为罪恶的刑罚。所以当经上应许说，人的罪恶要完全获得赦免，人完全蒙恩悦纳，得脱死亡，领受生命，我们就自然可以假定，它所指的，乃是永生和不灭。如果没有来生，人越显得善良，死就越可怕。因为人越善良，就越爱神。善人是找着了善的泉源；越敬爱神的人，越以神为乐。因此善人所经验到人生的乐趣，比别人更深，所以他们的生命若因死亡而永遭消灭，那就是更可怕的事了。从此，我们很可以证明有来世。我们决不可假定说：神造人，叫他能以通过死亡而向前观望，能以认识神，敬爱神，且因神为万善之源而以神为乐，以致使人更畏惧消灭，而更热望不灭；可是同时神却规定这种心愿终归于失望，以致使人敬爱创造主之心，反叫人成为更加悲惨的。

第二十节

一个人若要常常是善的，他的心思意念就必须不贪爱尘世；这就足足证明神为善人安排了另一个世界。如果善人所能指望的，只是这个世界，如果神造了他们，只是为着这个世界，又造了这世界，作为他们的惟一家乡和安息之所；那么神就必不会吩咐他们的思想，情感与期望，完全舍弃这世界。如果神所创造的万物，都归终结，世界本身也归终结，好像这世界未曾存在过一般；那么神一切奇妙之作为，就诚如约伯记（20：6—8）上论恶人现世的福所说的：“他的尊荣虽大极了，终必灭亡；他必飞去如梦，不再寻见，速被赶去如夜间的异象。”如是世界便会完全消灭，恰如从来未曾有过一般了。

谢选骏指出：人说“神的道德统治，来世，与灵魂不灭”，我看人对“神的道德统治，来世，与灵魂不灭”的思考，基本上属于人自己的想象和揣测，如果还要对此自以为是、假冒为善，那就倾向于危险状态，甚至有点大逆不道了！

（另起一页）

【第三本】

【祁克果的人生哲学】

第一部 今日的时代

第二部 “那单独的个人”

第三部 致死的疾病

第四部 清心是志于一事

第五部 基督教中的励练

第六部 喜乐的音符

【序】

在本卷，我们把一位在百余年前欧洲丹麦的伟大基督教哲学家所作的若干卓绝论文，介绍给中国读者。他的著作，因以世间不大流行的丹麦文字写成，不受国外注视者达半个世纪以上；后来慢慢由德国学人，再由英语界发见，而译行于世。

祁克果的论文集，由德拉克曼（A. B. Drachmann）及海贝革（J. L. Heiberg）郎格（H. O. Lange）共编，以“Samlede Vaerker”题名，于一九〇一——〇六年，在哥本哈根出版。此外，他的杂集，第一次编辑印行者为九卷本（一八六九——八一），题名作“Efterladte Papirer”。第二次所编较完备的二十卷本（一九〇九——四八），单题“Papirer”的名称。这第二次所重编的杂集，其内容被分为甲、乙、丙三大类：甲类为日记之属；乙类为文学之属；丙类为笔记之属。各类之下，又序列为段数。

祁氏著作的德、英译本，至本世纪始逐续出现。最初德人郭雪特（H. Gottsched）和叔林夫（Chr. Shrempf）自一九〇九——二二年间译行十二卷。现在希士（Emanuel Hirsch）正从事于一较完备的德译全集。英语界则未曾有这样整套计划；约从一九三〇年为始，只见若干个别作品被陆续译了出来。

本卷编辑顾问教授雷吾斯（Karl Lowith），是一杰出的哲学家兼神学家。他的著作大致都是德文，但亦有用英文写的一种：历史中的意义。

汉译初出谢秉德君之手，旋由谢扶雅君编订，并撰为导论，来概述原作者的生平及思想。我们因无从物色一位了解丹语的译人，所以译校工作只好根据英译本，但若有德译本可得者，亦利用它来作比核校勘，对于若干晦涩文句的澄清，帮忙甚大。

熟谂故邹秉彝博士的朋友们，必会记得他当年是何等重视祁克果的作品。真的，祁克果在西方，已成了哲学及神学思想界一个新学派的灵源。我深信，本卷所选译他的主要著作，必将受中国有思人士的热烈欢迎。

章文新

【导论】 

谢扶雅 

（一）祁克果的生平 

祁克果（Soren Aabye Kierkegaard,1813—1855）是一位丹麦的先知。跟犹太诸先知和其它民族的先知们相类似地，他呼喊永恒的神国临在每一个人的内心深处，人应当从尘世一切罪恶脱离而归至永恒的怀抱。祁克果英译家史温生博士称祁克果为丹麦的“苏格拉底”（注一）。诚然，祁克果曾力赞苏格拉底，不过他并不以苏格拉底自足，他要追踪基督耶稣，从极度受苦难中赢得永恒的生命。苏格拉底不治生计，没有温暖的家庭，祁克果亦与其未婚妻决裂，毕生无家庭的乐趣。苏格拉底被诬为惑乱青年，亵渎神祗（希腊多神教的），而遭雅典国法的死刑。祁克果虽未身登十架，但因其思想迥异时辈，其言论文章皆不见容于当世，以致悒抑劳苦而英年以终。他虽生于十九世纪初叶，然对西方工业社会，普选及议会政治的流弊，早经预察无遗。他尤强烈反对庸俗的教会思想及社会主义（注二），昌言人类须凭（个人）（The individual）单独向上帝自作交代，而非可以趸卖整批得救。故其著作直至本世纪上半（即第二世界大战前后）才由德译而慢慢延及于英语世界，并被推为当代一个主潮“实存主义”（Existentialism）的先河。

（注一）见其著祁克果事略（David F. Swenson: Something About Kierkegaard, 1941）第二章。祁氏所作大学毕业论文曾以苏格拉底的“讽刺”观为题。

（注二）马克思共产党宣言于一八四八年发表。祁克果适亦多种作品成于此时；可谓尖锐显明的对照。

祁克果系出丹麦西北部寒乡一贫贱的家族。丹语Kirke意即“教会”，Gaard意即“园庭”，盖其先祖曾借教会内牧师住宅之一角而居，遂采用为姓氏。其父（Miahael P. Kierkegaard）始移居首都哥本哈根（Copenhagen），承继了一商人叔父之后，故颇拥有资财；但当祁克果出生之时（注），战后之丹麦币钞已因通货膨胀而大为贬值。不过他终得受高等教育，且在大学时代，尤嗜文学及音乐，以天生的敏感，早驰骋于文坛。他常引用窝尔咨窝特（Wordsworth）“情感促生行动而造环境，非行动环境激发情感”的话，亦可以表出他的一生言行，无不受支配于其强烈的情绪了。毕业后，出至社会活动，自由写作投稿，评论文艺，讥讽时政，祁氏自称此一阶段为最不道德的生活。其时莫差特（Mozart）名作“唐潢”（Don Juan）歌剧在丹麦首都盛行，祁氏受其刺激甚大，并称“唐潢”为“谋杀我幸福的人”。二十四岁时曾与丽琪娜（Regina Olson）热恋，旋订婚约，但不知由于何故而在二十七四时卒致破裂，孤寂以终其身。逝世前数年，他屡自誓再不为著作家，而欲献身教会。然祁克果对其时太庸俗化的教会极无好感，公开抨击，教界对他亦深表厌忌；所以他在日记中常自问：“我究竟将作什么呢？”或者“我应当作什么呢？”

（注）祁克果在七弟兄中行居最幼，体格不佳，患佝偻病；生时父已年五十七。相传父性格古板严肃，晚年更甚，每严格刻苦磨练其儿女。祁克果少时帮助放羊入山，挨饿受寒，不禁时怨上帝，因而养成忧抑伤感的性情。

无疑，祁克果是一天才者，但正如他在恐怖与战栗（英译Fear and Trembling, by Payne, 1939）书中所引亚里斯多德的话：大天才总不免带些癫狂的气质。据知祁克果的家世具有精神病的倾向；兄弟七人之中，早死者五，长兄虽得长寿并晋任主教，然晚年因神经失调而不得不离职，且其子（即祁克果之侄）在少壮时期须入精神病院治疗，一时曾图自杀。祁氏本身之英年殂谢，盖由于其身体与精神两者之不相均衡。他的体质在先天后天两方面既皆遭受顾挫，而智性却自幼早熟，思虑过度，精神生活特别发展，使得他深深感觉到他自己是和一般常人不同。“例外者”（Ausnahme）的自称，祁克果和德人尼采（Nietzsche）不谋而合。祁氏从小就意识到自身是从普遍群众里被抛出来，而孑然孤立。他在学校时代即为所有同学所歧视，投至社会后，更感触行踽踽，与世格格不相入。他常深刻反省自身“存在”的问题，最后，势非归结于“与神独对”不可。“群众”乃属无有，“个独”才是实存。这样祁克果身心的长期冲突，便演成了他纷歧争斗的人生。他在著作中每用辩证的手法来表出他的慧见。他自大学时已深受黑格尔主义（Hegelianism）的影响（注），但他的哲学结论偏跟黑格尔大不相同。黑格尔有“大理性”（Logos）的形上学，认绝对精神为客观存在的真理，而祁克果的真理则是纯粹主观性的。这完全是由于祁氏出发于自我主体的问题，所以与希腊哲学中的理智主义不合了。

（注）丹麦作家海贝革（G. L. Heiberg）为当时最著名的黑格尔主义者。祁克果时亦热中于黑格尔哲学，百读其大著逻辑学不厌。

于是祁克果由黑格尔，由苏格拉底，而一跃至于基督教的人生了。但祁氏并不傲然自命已是一基督徒，而其所努力奋斗的，乃求如何实成为一基督徒，他绝不满意于通常基督教国家或社会里陈陈相因地普遍所称谓的基督徒，一群有名无实的基督徒。他认为要实成一真正基督徒，必须摒弃一切向外的幻觉和妄见，而深刻内心反省，严厉自绳，其结果如是“罪”的自我意识，而发生懊丧，悔恨，绝望，和痛心。所以这种内省作用不是思辨的，理智的，却是情意的，主我的。通按古今大思想家所成就者，大抵是建立知识论和形上学的伟大体系，却每忽略了内心生命。然而祁克果要在幽渺的心曲中，在精神的渊海中，探索永恒生命的实在。他认为基督教不是一连串的教义，当然更不是组织，体制，仪式；基督教是争取属灵的生命。祁氏从他本身的实际经验，一一揭发了世俗的人生态度，而指出它们无不走向自我毁灭之途；他认为那都是死症。死症是绝望的病症，但只有罪才致人于灭亡，绝望是要死而不死的病，面临死神而不能死去的病，所以绝望反能招致希望。这便是祁克果反逆的人生观（Paradoxial view of life）；而基督教正是这种反逆人生的宗教。祁克果后来的宗教著作，无一不在发挥反逆的人生真理。“受苦只一次，得胜就无穷”；“不幸正是大幸”；“你越显得软弱，神在你里面便越刚强”。祁氏的绝笔是瞬间（注）。基督教假定着生命的瞬间是有决定性的，永福的丧失或取得，即在此一瞬间。所以瞬间里就寓有永恒。

（注）一八五五年五月写出第一小册（预计写十小册）。同年十月即以神经太紧张之故而晕仆于街头，被运至医院，四旬而终长逝。

（二）祁克果的着手方法 

祁克果怎样来表达他所澈悟的真理呢？或者说，怎样来传福音呢？他采取了苏格拉底“产婆术”相传苏格拉底的母亲是营接生的职业。受了这影响的苏格拉底，曾用接生法去诱导雅典青年，使其自悟真理，自己为人。产婆的任务并不在制造婴儿，只是接引婴儿出世。而最犀利的引导方法，苏格拉底用的是讽刺的问难。他对当代一帮所谓“智者”的态度，便是极好的讽刺。虽然雅典国人已皆公认苏格拉底是一最有知识的智者，他却自命毫无所知，而单知一事；这一事之知即是他自己之毫无所知（I know only one thing, that is: I do not know anything）。祁克果廿八岁时的硕士论文题目就是“经常参照苏格拉底的讽刺概念”。他认为苏格拉底的工作是在使各个人从邦国里解放出来。祁克果本人亦以解放“个人”为务。苏格拉底对当时的本国雅典，对流行风尚的知识，抱了一种否定的态度；祁克果对其时俗，对当时的基督教界，对通常所称为作一基督徒的概念，亦抱了一个否定的态度。祁氏志在使人知道什么才真是基督教，怎样才真是成一基督徒，他从苏格拉底取得了秘诀。他援用了苏格拉底的“一无所知”，而不随波逐流地自称为已是一个基督徒。在宗教的乐园里，他只是一个学生而并不是教师。

祁克果固然很讨厌庸俗，群众，但亦嘲笑专家，学究，或自命不凡的教授们。他在哲学断片集后记（注）里调侃着高级教界人士，说他们已把基督教构成好似一种体系，虽然不及黑格尔哲学体系那么好，他们又好像把基督当作一位大教授，而使徒们是组成了一个学会。祁克果虽曾热心研究过当时压倒丹麦学术界的黑格尔哲学，但他决不是黑格尔主义者。黑格尔曾以辩证法（Dialectik）为其整个体系的骨干。绝对理性是由“正”和“反”两大矛盾移行综合而成。祁克果虽在其著作中充满了辩证历程的论调，但他只拿它作为“接生术”的一种工具。他的真理观毋宁和黑格尔的恰恰相反。黑格尔着眼于“大全”，把所有个殊溶入于抽象的全体之中；而祁克果则着眼于具体的“个人”，而且就是当前来往街头的每一个人。因为就宗教而言，进入天堂的门户，是为智者和无知者同等敞开着的。只要你意识着自己的存在，尤其是意识着自己是个病人，而且患着致死症而绝望的病人，你便有了希望。须知祁克果是个近代哲学的革命家，近代哲学的祖师应推笛卡儿（Rene Descartes）。笛卡儿的着手方法是怀疑一切。祁克果像苏格拉底样，首先打醒你的一无所知，更迫紧你使意识到自己是在三心两意，傍徨，苦闷，与绝望之中。这样，祁氏反省着笛氏所接受的，而亦接受了笛氏所反省的。然而祁氏却把笛氏的基本命题“我思故我在”（Cogito ergo sum）整个反倒过来：惟其“我在”，才有“我思”。由于这一点，祁克果成为现代实存主义的创始人。他的出发点是比近代哲学所运用的抽象理智思索遥为深刻而鞭辟入里的；他紧紧抓住整个的人心。近代理智主义至黑格尔而达最高峰。黑格尔建立了巨大无伦的形上学体系，可是把活的个人存在淹没了。祁克果对近代哲学的冲破，便在提出这个活生生的个人，即辗转于疾痛绝望中的每个生命。

（注）英译Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragment, tr. By David Swenson and Walter Lowrie, 1941.

丹麦思想界在十八九世纪时，固受国外来的影响力不小，但亦始终保持着它自己独特的哲学思想；这便是“个人”具有至高价值的人生观，每一个人自身的确定理想必是真实的，各人辨别是非和抉择善恶的行动，有其主观个人性作标准。当时丹麦有名的神学家马登逊（H. L. Martensen）曾运用黑格尔的矛盾综合，撰成其教义学和基督教伦理，将人文主义融合于基督教之中，以为这样他是“超越了黑格尔”（Beyond Hegel）。但祁克果的黑格尔超越方式则有似于跳蛙（注一）；即是，经由黑格尔而超过黑格尔（注二）。祁氏以为矛盾固可融合于较高层的统一，然如莎翁哈谟勒德名剧中所谓“问题在于：究竟是呀，抑或不是”（to be or not to be that is the question）那样永远的两难，乃是绝对无可通融的矛盾。个人性对于绝对矛盾可以调和，将永远提出抗议（注三）。这是祁氏对黑格尔哲学的一大讽刺，而亦是他对当代思潮的一种反抗。他认为时辈的“智者”们过度重视世界历史发展的学说是犯着莫大的谬误。人生的大问题是：我自己必得做什么？而不是从旁冷静观察世界，以至探索一种人生观（注四）。人生毋宁是在跟世界观和人生观作殊死战。人若走思辨形上学的道路，无异犯了灵性的自杀。黑格尔只知道怎样“反映”人生，却不能像产婆的“接引”人生。

（注一）见祁克果杂集（Papirer）重编本第一卷甲类三二八段（依据Reide Thomte: Kierkegaard’s Philesophy of Religion, p. 7）

（注二）同上第二卷甲类六九七段（依据同前）。

（注三）同集第二卷甲类四五四段，并见英人Alexander Dru所选译之日记第二八六号。

（注四）见其哲学断片集后记英译本一一九页。

而祁克果时代的尤其可哀之处，是它不单已淹没了它自己于世界历史思索之中，而且更把实在的各个人生掷入于群体集团之内。人人都在说：“我们”，“我们的时代”，“这十九世纪”。单独的个人算得是什么呀！每一时代各有它的特征。祁克果时代的特别病征，倒不是追求情欲或唯物主义，却毋宁是，拿狂放的泛神观来轻蔑个人（A dissolute pantheistic contempt for the individual）。时代至上，集群至上，没有一个人立意要作一个人，没有一个人不对个我表示绝望。这，真可谓末世了！在昔希腊，哲学亦必联系于道德界，个人无不因热烈追求真理而更刺激其自觉心。在古代教会，每一信徒尤无不热求把握自我于实际信仰之中。而现代则学术知识激增，机械人工日巧，风气趋于极度客观化，广泛化，因而人类茫然于自身独立之为何物，“内在性”（inwardness）之何所指。至在基督教社会，每一宗教概念无不浮面扬飘，化为茫茫白雾，以致莫可清辨。古代的哲学家反较忠实安分，使基督教如基督教；但今代哲学大师却把基督教改成哲学体系，使基督教教条化；随而我们的时代也教条化了。于是人生被“夷平”为普遍抽象的人生；他没有热情，没有个性，不但不成其为一基督徒，并亦不能成为一个异端。祁克果便首先要把一个个活生生的人，从时代的极权统制下解放出来。

（三）祁克果的宗教思想 

祁克果与其为一神学家，毋宁说他是一宗教思想家，或是一位十九世纪的先知。他无意写成系统神学，他并不热心于传统的教义，更厌恶近代所新解释的教义学。他觉得一般基督教徒蜂涌地去到神殿里群拜上帝，无异是对上帝的极大讽刺，人心的深内就是神殿。上帝是灵，祂要我们每一个人用灵性去和祂当面对质。祁克果少时虽禀家传而研读神学，但性嗜文艺，爱好写作。他以为人生旅程必经过三个阶段：第一是美感时期，第二是伦理时期，第三是宗教时期。而祁氏自己一生的这三时期却是互相关联交织的，不是蜕变分离的。换言之，在他最后宗教时期里，亦仍渗透着伦理思想和美感。尤其是，他以主观性为伦理宗教的真理（ethico-religious truth as subjectivity），是得力于他独特的审美之情，为一不可争的事实。美就是美感，不待求证，亦毋需逻辑推理。上帝是所有人的行为和思省的终极前提，不可能用推理逻辑证明祂的存在。历代所作种种“上帝存在之证明”，全然徒劳无济（注一）。而且我们对于“存在”（Dasein）的解悟，是即由存在而来（from），不是向存在而往（not toward）。我们并不证明一块石头存在，却是在说某存在物是块石头（注二）。上帝既已明明在此而尚欲证明其存在，这不是一大侮辱吗？我们是用崇拜来亲验上帝的存在，而不是用逻辑论据去推证其存在。人的良知设定了上帝，因为良知是带我们自己同上帝连系起来。在这点上祁克果接受了苏格拉底“知汝自己”的训条，因为认知自己即是认知上帝。然而认知上帝即在认知自己之中，所以上帝不是客体而是主体（注三）。上帝并不启示祂自己于客观世界而让我们去观察和理解，却是启示祂自己作为我们主体的根基。

（注一）见其杂集（重编本）第五卷甲类七段及四二段。

（注二）见其哲学断片集英译本三一页。

（注三）见其杂集（重编本）第七卷甲类二〇一段。

祁克果的文艺作品无一不具假名，但是他的宗教著述概用自己真名发表，而且一律题献给他亡父。他的培修讲集是由十八篇讲章而成（注一）。祁氏特意用了“讲章”的名词，而不称作“说教”显然他又在追踪苏格拉底的毫无所知，而自谦毫无权柄来说教；并亦不敢自命为“教师”，只是“讲者”而已。同时他又郑重声明：作者本人是“以无限喜乐和感谢之忱称呼我的读者为那单独的个人”祁氏要直接诉之读者的自我活跃。他只是“接生”，而不能为产妇“灌输”婴儿。他自称没有权柄说教，他不是一位受封的牧师，虽则他已完成神学教育，有权在丹麦国教会里讲道，并亦确曾在首都哥本哈根讲过道若干次。然而他要把“说教”严格地和“讲章”予以区别，为了他的一些讲章皆无非使用哲学上的“内在范畴”（Categories of iunauence），而还不是宗教逆反式（注二）中的“双省范畴”（the doubly reflected categories in the paradox）。换言之，那具有决定性的基督教的实存模式，例如罪的存在之逆反的表明，永恒真理之逆反地显在时间内……，还不见诸这些讲章之中。所以这些讲章只是为个人进入宗教的初阶而已。祁氏这里所讲述的，意在迫令听者走入一种自我矛盾的境地，觉知惟有亲身与真理适应才能把这矛盾解除。因为你用客观思想来教导你自己，你会认识到上帝永远是对，而你却是站离着祂。反之，你若信你自己永远是错，你就隐藏在上帝里面了；而“这就是你的寅畏，你的宗教虔诚，你的神圣崇拜”（注三）。

（注一）皆已由史温生夫妇（David F. Swenson and Lilian M. Swenson）英译，由Augsburg Publishing House印行。

（注二）“逆反式”（Paradux）是指与逻辑学中的“推理式”（Syllogism）对立的等式；在祁克果意中，特别是“个人=上帝”。又如上帝在天，在无限的高处，但祂又确在我们的无限近处，所以“无限远=无限近”。

（注三）见其著或此或彼书附二讲章第二九〇页（英译本）。

所以宗教不是教义而是宗教生活，一个基督徒是在于“做成”（to become）一个基督徒。然而“我怎样才成一基督徒呢？”祁克果这样地自问（注一）。宗教心最自然地初步发生就是惊仰，即是对神的畏惧。斯宾诺萨（Spinoza）认为惊仰是一般犹太民族的特性。但祁氏以为惊仰不仅对古犹太人为如是，而实为凡少年时代所同具，即在成人亦颇不免。惟神方为永远惊奇的对象，惟人方能凝注而表惊奇（注二）。

其次的宗教心是肃静。但这非指身体形貌的外表，亦不限于在教堂或圣礼场合，却是一种特殊的私内深情，甲不能移之于乙，乙亦不能授之于丙。具有这肃静心的人便把他自己从人世间根本拔出，而生存尘世宛如一不沾尘世之人。在这肃静中，每一个人无不对上帝自感犯罪。所以肃静即是上帝在人独处之际所发出的审判之声。

第三是：“无人能不清心而见上帝，亦无人能不成为罪人而认识上帝”（注三）。到了一心求见上帝与认识上帝的时刻，惊仰的天真消失，神人间的关系宣告裂断，于是我们整个陷于绝望之中；但这是深刻的真正宗教经验。美的宗教性死亡之日，即是灵的宗教性诞生之时。这时上帝已不外在于宇宙，却是屹然内在于个人。这时个人整个地改变，而成为适宜于神的住宅。这时恐惧与喜乐交融为一。由于冷酷的理性宣告神并不存在，恐惧心使人动弹不得，休止也不得，只有呆在上帝之中；同时复因这个再黑暗不过的牢房和深沉无比的孤独，总不能将上帝关出门外，所以欣幸喜乐无穷（注四）。

（注一）见其哲学断片集后记英译本五四五页。

（注二）见其培修讲集英译本（Edifying discourses）三卷六三页。

（注三）见其想及人生的严重关头英译本九页。

（注四）同上二〇页。

祁克果研究家罗莱（Walter Lowrie）曾用“神性的讽刺”（Godly Satire）（注一）来描叙祁氏的宗教思想。祁氏指着路德马丁说：“啊，路德，可怕呀，你提出了九十五条去抗议罗马教皇！”“但是，深刻地说来，条数愈多，表示可怕程度愈少。今日我们的情况，实在越发可怕了，因而我的抗议只有一条。”祁氏的唯一抗议只是“基督教不复存在了！”祁克果大胆宣告了基督教的死亡。但他于临终的前刻，在病床中对他知友卜益生牧师（Rev. Boesen）说：“你须注意我是从基督教深内来察看的”；而这句绝息的话也是含了深刻的讽刺意义。真的，从基督教内部来看它的外部，基督教无一是处。陈陈相因的教会里面，谁真是一个基督徒？教会全然世俗化了；教会与社会不分。基督徒的生活完全同化于现代社会生活。尤其是教牧界，自命为特蒙神的选召来帮助大众脱离痛苦的，他们以为自己是医术最精的名手，能治病人。然而这群医士本身正是害了最严重病症的患者。尤其可怕的是：他们患了重病而毫不自觉有病，那才是最足以致死的恶疾。祁氏以为罪的意识必是和神的意识紧紧扣合起来。人不觉得自己是罪人，就不会认识上帝；而罪的显明觉识，又必须自上帝启示而来（注二）。

（注一）罗莱为英译祁克果著作最多的一人。这一短句见其作祁克果略传（A Short Story of Kierkegaard, Princeton university Press, 1942）第十九节的题目。

（注二）见其著致死的疾病（本卷第三部）第二编一（乙）。

（四）祁克果的人生观 

祁克果的人生观，在本质上是宗教的，即是真的基督教的人生观。照他看来，世人都是罪人；这倒不是为了人与人世相冲突而致蹈罪，却正是由于人与人世的浑成一片，水乳交融，而统统成为罪人。在他的灵修名著清心是志于一事书中（本卷第四部），他认为人生本可一心于善，“可叹的是，人总未曾达到这种专心一意，往往中途给罪拦阻了我们。每日总有一些东西来拦阻着：延宕，遮挡，干扰，欺迷，腐化等等。”祁氏先借了所罗门的话：“上帝造万物，各按其时，成为美好，又将永恒安置在世人心里”（传3：11），表明人类跟其它受造物很不同的一点，只是人心深底独有永恒。而禽兽植矿，连同在现象界的人，无不要按时按候。万物皆有变迁，皆有其时，甚至人世的智慧也受时间和变迁的支配，“只有那永恒的，才是妥当的；它是永存，也是真实，只有永恒能不计人的年龄而合于各人的受用”（清心第一讲）。所以我们不要误会祁氏的所谓永恒（永生不灭）是在人最后临终时才偷入来的一种最后变替。“在人生里若原有永恒的成分，它就必然能在变迁中存立着”（同上）祁氏并不要求人超脱，出世，他的人生理想不是在另一世界或天堂里。永恒不是天上神仙。他说，“永恒乃是贯通一切的，永恒必不会有其时限，却必按自己的意旨处置时间，且要安排属时间之事的定时”（同上）。可惜人总不能主动把握永恒，总是甘作世俗时间的奴隶，茫茫苦海，众生都是罪人。而最可怕的是，人偏是陈陈相因地随着群众走，以为可以掩避于大群之中。殊不知“在永恒里，绝对没有让大众来承当危险灾祸之事；在永恒里，每一个人，你，和我，各以个人的身分而被审问，只问到关于各人自身与其一生中的各个行动”（同书第十五讲）。所以每一个人在瞬间上的每一动作，都有永恒监视着，你必得向祂一一交代！

在祁克果的全部哲学中，“单独个人”（the solitary individual）是一个关键语。个独性是祁氏所有著作里的画龙点睛。个人才是实存。个人是唯一的真理。没有所谓“人类”或社会观念是可确实把捉的。人若要得救，必先自己站出来，对他每一行为单独负责。基督教的败坏在于整批趸售，在于世俗化，大众化，在于所谓社会福音。今日的时代高唱人人平等，可是它把具体的个人一齐埋葬在抽象的群体里了。各人也自以为很聪明地闪躲在群众之中可以得到安全的保障，而其实，这都是精神的自杀。人不敢，也不愿自成为一独立的人格。这自然是由于意志薄弱的严重病症。可是反过来，那种顽强违抗的性格，坚欲作一自我，成为自大狂：这也是一种致死的疾病（具见本卷第三部致死的疾病第一篇末节）。这样，祁氏虽重视个人，却又与后来的尼采（F. W. Nietzsche, 1844—1900）超人哲学根本不同。尼采也很强调意志力，但反对谦卑，认基督教为奴隶道德；祁氏则要叫人自承软弱，自受贫穷，自以为一无所知，一无所有，这样，“神在你里面便越发刚强”，“你就赢得了一切”了（见本卷第六部喜乐的音符）。祁氏的着重单独个人，无非在使每一个具体的，活生生的人，肯定其存在，自觉其真实存在，而不被淹没，或甘愿躲避于群体，于时代，于滔滔俗世之中。人一旦有了自我存在的意识，便亦立刻意识着他的每一行为无不蹈于罪过，因而发出懊丧，悔恨，绝望的悲鸣；而这就是上帝在他里面的启示了。于是祁氏引保罗的话“得奖者只是一个人”（林前9：24），认为上帝决不颁发奖品给抽象的时代，给浩瀚无际的丛群，而只是给那认罪悔改的某甲，某乙，某丙……。一个一个地实授实受，不论君王或乞丐，不问智者或愚夫，不管富豪或贫困，只要是自认为罪而悔罪的个人。

所以祁克果否定所谓“社会的罪恶”，随而他也讥笑当代的一些教育家，社会改良家，和政治家，在汲汲皇皇地提倡改良环境，社会改造，以至世界革命运动之徒劳无济了。他坚决地否定了尘世的一切，而主张永恒为唯一的真理。永恒只实存于各个人的深内，而明白地表现在真诚的自我忏悔之中。诚然，人无论在老年，在壮年，甚或在幼小时期，皆莫不屡屡表出悔恨，懊丧，可是这些忏悔尽是在时间上的，带有伤感性的，却不具有永恒的真实。那把握着永恒的忏悔，必是恳切，沉静，庄严，而在上帝面前发见了真的自我，亦真知道了他所作的是什么（清心第一讲）。悔罪是向上帝交账，但这不是要提出一笔一笔的账目叫上帝知道，而毋宁叫你自己知道。全知者的主，对你一举一动，一思一念，无不在场，无不明晰清楚，只是你反倒自己不知道，现在却让你知道你自己。正如一个真正信徒的祈祷，并不是要求上帝另赐一个祂的旨意。祈祷何尝改变上帝，毋宁改变祈祷者本人。可见这个本人的主体从罪人改变为清白无辜，必是一种很大的秘密。而突破这个秘密，就非赖信心不可。照祁氏的解释，信心是：（一）静省后的直通，（二）与基督同时并在。他所谓“直通”，绝不同于某些神学家的上帝直觉。这是由于罪的意识在自我省察中十分明显，因而必经神秘地在基督里与上帝结合，才能到达信心。信仰属于意志，而不属于认知。随而所谓“与基督同时”，亦不含有年代的意义。历史属于时间之流。藉着历史考证知识，或甚至在当年亲身目睹耶稣的人，未必就成为信徒。属灵的真的“同时”之必要条件就是信心。在信心的剖验中，不同时的人就可以同时会遇。所以信是奇迹（注）。

（注）具在见其哲学断片集；又参阅本卷第五部基督教的励练第一段及末段。

这样，信徒和非信徒的分别，或者，基督徒和非基督徒的分别，只是在于前者是有罪的意识，而后者则无之（注一）。所以，若要踏入基督教之门，惟有先透过罪的意识。人只是靠着悔恨，痛心，挣扎，而后才有成为基督徒之可能。人不幸而生在这个属时间的世界，总不免历逢变迁而遭受痛苦，然而亦何幸而生在这个痛苦的世界，因为“受苦只有一次，而得胜却是无穷”（喜乐的音符第一讲）。所以人生的不幸，恰正是人生的大幸（同第七讲）。于是祁克果借了“凡劳苦担重担的人，都到我这里来，我就使你们得安息”的经训，认为人只要有信心，他在任何劳苦，绝望的境地，便能立“与基督同时”，而到主里安息（本卷第五部基督教中的励练）。上帝是爱。祂是无条件地爱人，援助人；祂是随时随地在大声高呼“都到我这里来！”祁氏逐字逐句解释这段经训，而一一叹其为“神奇”。然而“神的爱”确非人的理性所能领会，它根本与“人的爱”不同。因而神所想的“人生应该是什么？”也就与人所想的“人生应该是什么？”根本不同了。“爱”，似乎人人都会懂得的，都会去做的，亦共认为人人应当如是。可是神在耶稣基督里所表现出来的爱，乃是无上的苦难和牺牲。爱是自我否定，爱是战胜自私，爱是为人舍己。由此之故，只有“基督是我们的范型”（注二）。但这不视徒然表示崇慕而已；一个崇慕基督的人，不必需要牺牲，不必舍弃世间一切，不必转变为新生，不必从被钉死而复活。所以一个基督追从者必是尽可能使他的生活与基督一样。基督的生活整个是受苦难的生活。祁氏认为苦难是神人结合的符征；要被神所爱和爱神，就得受苦（注三）。真基督徒的人生观，是爱的人生观，亦即是受苦的人生观。不过受苦总只一次，胜利却是永恒。

（注一）祁克果屡次强调罪的意识非普通人类理解力所能企致，它要靠神圣启示。

（注二）见其杂集（重编本第十卷甲类四五段）。

（注三）见其日记（英人Alexander Dru从其杂集的选译本）一二七〇号及一二八七号。

由上来说，可见祁克果的人生观是先受苏格拉底“知汝自己”的暗示，提出“个独者”的范畴，于是由罪的意识或绝望之情，辩证地转为招致希望，而后根据圣保罗的圣灵三果：望，信，爱，以造成一个真基督徒。我们可以说：祁克果的人生哲学，正是两希（希腊系和希伯来系）思想的最好结晶。

（五）余论 

笔者在如上介绍了祁克果竣事之后，不能不再有所补充。虽然祁克果之名在最近数年来，经偶见诸我国三数学人的论著之中，但祁氏的作品及其整个思想体系，尚未曾一被汉译及作详细的说明。东邻日本于第二次大战前，已由祁著德译中选译了不少卷册，而战后之修订及重版，例如致死的疾病一种，即重印至二十六版之多。以祁克果本人的性格及其写作风采，自易受到日本民族的心弦深切共鸣。祁氏虽常习用讽刺的论调，然其态度始终是严肃非常。他的伦理思想是反快乐主义的，他的哲学是反唯物论的，他抱着极度克己的人生观。然而他虽厌憎世俗，却和东方出世思想大不相同。他的“永恒”概念并不与古印度婆罗门教的“梵”相近似。他的“不变界”，亦超越，亦内寓于“可变界”之中。这毋宁是，全然从“道成肉身”的深处领悟得来。在受苦难的基督里神人合为一体，是祁氏全部思想的根源。他的几百万言滔滔不绝，而热情贯注的奇文，都是从这个源泉里喷涌出来的。这神秘的源头是唯一的基督，而根本和东方的佛教或具神秘性的道家思想迥乎不同。

十九世纪的丹麦，人文主义颇为盛行，受其影响的祁克果，其思想容或有与中国传统相符合之处。祁氏不喜逻辑抽象及形上学，他要实践地把捉住一个个活生生的“人”。这种着手的方法确与我正统儒家作风相似。然以祁氏的血统和矛盾辩证的性格，他发展了一种西方特有的人生哲学，即是初期实存主义的雏型。儒家是属于一种温和的理想主义，取中庸的人生态度；儒家虽重视良知，但并不如祁氏那样强调“罪的意识”。照祁氏的说法，罪恶只通过罪恶而进入这世界，故不为人类通常理性所能了解。人都不知道自己患着死症，这才是人世间的大悲剧。于是祁氏以绝不妥协的精神，对现世界挑战。他不但否定近代文明，亦更与历史发展观念格格不入。他反对世俗化的新教，也不爱好中古罗马教会；他是要直接追从基督，作一个真实的耶稣门徒，而与彼得，司提反，保罗等相媲美。这种原始基督教的人生哲学，正是我们认为大可以效献于中土思想和文化的。

最后，关于本导论的写成，参考了若干文献，而尤得力于下列三书：（1）丹裔美人董德（Reidar Thomte）的祁克果宗教哲学（Kierkegaard’s Philosophy of Religion, Princeton University Press, 1948）；（2）史温生（David F. Swenson）的祁克果事略（Something About Kierkegaard, Augsburg Publishing House, 1941）；（3）罗莱（Walter Lowrie）的祁克果小传（A Short Life of Kierkegaard, Princeton University Press, 1942）。导论中采引它们之处，恕不一一注明；用此志谢。

一九六二年夏月，于美纽泽西州麦迪臣寓。

谢选骏指出：上文的写作已经六十多年了。那么相关的论题，现在人们是怎么看的呢？

《索伦·奥比·克尔凯郭尔》报道：

索伦·奥比·克尔凯郭尔（丹麦语：Soren Aabye Kierkegaard；又译基尔克果、齐克果、祁克果、祈克果、吉尔凯高尔等；1813年5月5日—1855年11月11日）是丹麦神学家、哲学家、诗人、社会批评家及宗教作家，一般被视为存在主义的创立者。他创作了许多关于制度性宗教、基督教、道德、伦理、心理学、宗教哲学的批评文章，这些文章常充斥着隐喻、讽刺和寓言。他的哲学作品主要关注人如何成为“单一的个体”，注重人类现实而非抽象思考，并强调个人选择和实践的重要性。他反对当时唯心主义知识分子和哲学家的文学批评，并认为那些所谓的“学者”还未能完全理解史威登堡、 黑格尔、费希特、谢林、施勒格尔、安徒生等人的思想。

克尔凯郭尔的神学作品关注基督教伦理，宗教团体，基督教客观证据间的差异，人神之间性质上的无限差异，个体与神人耶稣基督之间源于信仰的主观关系。他的许多作品都与基督教之爱相关。克尔凯郭尔是基督教政教合一制度（例如彼时的丹麦国教会）的强烈批评者。他的心理学作品探究个体面对抉择时的情绪与感觉。

克尔凯郭尔的早期作品常以假名发表，在复杂对话展示交错观点。不同的假名用以表达不同观点，从不同角度探究复杂问题。作品《十八训导书》以真名发表，他将此书献给期望发现其作品意义的“单一个体”。他写道：“科学教导人们以客观行事，而基督教教导人们以主观行事，并成为主体。”科学家主张应当以观察理解世界，但克尔凯郭尔认为单凭观察并不足以揭示出精神世界的构造。

克尔凯郭尔的主要学说包括“主观真理与客观真理”的概念、信仰骑士、回忆和重复的二分、畏的概念、性质上的无限差异、作为激情的信仰以及人生道路的三个阶段。克尔凯郭尔的作品以丹麦语写成，因此最初影响范围局限于斯堪的纳维亚地区。不过到了二十世纪初，他的作品相继被翻译为了法语、德语和其它主要欧洲语言。至20世纪中叶，他的思想对哲学、神学和整个西方文化都造成了巨大影响。

时代背景

18世纪时，基督教受到启蒙主义哲学与科学的挑战，逐渐产生了自由派神学。然而，另外一个极端是坚持传统更正教正统神学的“基要主义”，他们长期沉浸于更正教经院哲学的正统思潮里，着重字义解经，将历史上的某些教义作为神学立场正确与否的绝对标准。因此，在这两种神学思潮的影响下，基督教会逐渐淡忘了基督教的本质，甚至连如何成为一个基督徒也无法清晰的定义。

在克尔凯郭尔生活的时代，丹麦把基督教定为国教，只要是在丹麦出生的人，国家教会就将他视为是基督徒。为婴儿举办洗礼的作法非常普遍，人们在自身信仰尚未成型时就成了教会的一分子。因此，在克尔凯郭尔看来，在他的周围，尽是一些挂名的基督徒。丹麦思想界在18、19世纪深受国外的影响。当时一位有名的神学家马登逊，他将黑格尔的矛盾综合及人文主义融合于基督教中。“个人”的意识全淹没在了对世界历史的思索与群体观念中，当时的社会病态表现不是过于追求情欲或唯物主义，而是以泛神论作为对个人存在的轻视。

早年（1813-1836）

1813年5月5日，索伦·奥比·克尔凯郭尔生于哥本哈根的一个富裕家庭。他的母亲名为埃内·索伦斯达特·隆德·克尔凯郭尔（Ane Sorensdatter Lund Kierkegaard），在与其父亲迈克尔·佩德森·克尔凯郭尔（Michael Pedersen Kierkegaard）结婚前曾是家中女佣，他们共有七个孩子。克尔凯郭尔的母亲没有受过多少正规教育，性格谦逊、安静。她的孙女亨丽埃特·隆德（Henriette Lund）后来评论说，埃内“愉悦的挥舞着权杖，像母鸡保护小鸡一般保护着索伦和彼得”。母亲对这些孩子产生了深远的影响，克尔凯郭尔的兄弟彼得曾评论说，他兄弟的作品中保留了许多母亲曾经说过的话语。父亲迈克尔·克尔凯郭尔是来自日德兰半岛的羊毛富商。他是一个“十分严厉的人，外表平淡无奇，但在他‘质朴斗篷’下却藏着其无法被高龄消磨的想象力。”他对哲学怀有兴趣，常邀请知识分子到家中聚会。迈克尔最感兴趣的哲学家是克里斯蒂安·沃尔夫，他后来为阅读沃尔夫的著作而舍弃了部分工作。儿时的克尔凯郭尔受父亲感染，在沃尔夫的理性主义熏陶下成长，他亦喜爱路维·郝尔拜的喜剧，以及约翰·格奥尔格·哈曼、戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛、爱德华·杨、柏拉图的作品。柏拉图作品中苏格拉底的形象对克尔凯郭尔的后续写作有重要影响，克尔凯郭尔从中领会了反讽的乐趣，并常在自己的作品中应用间接沟通（indirect communication）技巧。

克尔凯郭尔喜好在哥本哈根城内蜿蜒小道中散步，马车很少去到这些地方。他在1848年写道，“在思考下述言论时我常感到一种基督教式的满足：在哥本哈根，即使没有别人，也仍有一人，穷苦者可以自由地找他交谈倾诉；即使没有别人，也仍有一人，不论他常拜访哪些社会阶层，也仍不会断了与穷人的联系，他向认识的每位女佣、每位男仆、每位普通劳工献上祝福。”圣母教堂位于哥本哈根城一端，在那里明斯特主教向众人宣讲福音。而丹麦皇家剧院位于城市另一端，在那里正上演海伯格夫人的剧作。

当迈克尔·克尔凯郭尔于1838年8月9日去世时，他七位儿女中的五位已先于他死去，仅剩的两个为索伦和彼得。

基于对克尔凯郭尔未出版日记中轶事，尤其是其中一篇题为“大地震”的故事草稿的推测，研究者认为克尔凯郭尔的父亲曾相信自己受到了上帝的惩罚，自己的孩子都将在自己之前死去。他认为罪孽的根源或许是因为自己在年轻时曾轻率的诅咒上帝，或是其妻子埃内的婚前怀孕。他七个孩子中有五个相继早逝，但索伦和彼得仍活的比他长久。彼得比索伦年长七岁，后来成为了奥尔堡市的主教。朱莉娅·沃特金（Julia Watkin）认为迈克尔早年对于摩拉维亚弟兄会的兴趣或许加深了他对罪孽的担忧。

出于上述原因，克尔凯郭尔希望当一个人的罪恶受到宽恕之后，他就完全摆脱了这些罪孽。并且任何真正相信自身罪孽已经得到宽恕的人，亦不应在后续人生沉溺于负罪之中。在此，克尔凯郭尔以古罗马政治家小加图为例，小加图在凯撒有机会宽恕他之前选择了自杀，这种对无法寻得宽恕的恐惧无疑是致命的。美国学者埃德娜·洪在1981年作品《宽恕是实践，也是恩典》（Forgiveness is a Work As Well As a Grace）中引用了克尔凯郭尔在1847年写下的有关宽恕的言论。1954年，音乐家塞缪尔·巴伯为克尔凯郭尔的祷词谱曲：“天父啊！求您不要把罪恶置于我们之上，但请扶持我们抵御罪恶。当我们的灵魂记起您时，愿它提醒我们您的宽恕，而非我们所犯的罪孽；愿它提醒我们您拯救我们的义举，而非我们的迷途！”

1821至1830年，克尔凯郭尔就读于哥本哈根东区市民美德学校（Ostre Borgerdyd Gymnasium），在此学习拉丁文和历史。这个时期的克尔凯郭尔被描述为一个“十分保守”的人，他“拥护国王，喜爱教会，尊敬警察”。他常与同学争吵，并与师长发生矛盾。高中毕业后，克尔凯郭尔前往哥本哈根大学修习神学。在大学里，他发现自己无法提起对历史作品的兴趣，而哲学也无法使他感到满足，他不认为自己可“献身于那些学说”。克尔凯郭尔表示，“我真正需要做的是弄清‘我应该做什么’，而不是我需要知道什么。”他期望“过一种完全的人性化生活，而不仅仅是追求知识。”他不希望自己成为传统的，或黑格尔意义上的哲学家，同时他也不愿传授一种虚假的基督教。“但他也从自己的父亲那里获知，一个人可做其所期望之事，而他父亲的人生经历也未否定这个观点。”

最早关于克尔凯郭尔外貌的描写来自一位访客汉斯布·罗赫纳（Hans Brochner），他出席了克尔凯郭尔兄长彼得于1836年举行的婚礼，他记录道：“我发觉（他的外貌）非常滑稽，他当时二十三岁，他整个人都有些奇特，并搭配有古怪的发型。他的头发高出前额有6寸，形成一个凌乱的发冠，非常无拘束的造型。”另一个描写来自克尔凯郭尔的侄子亨里克·隆德（Henrik Lund）。当克尔凯郭尔还是男孩时，他的外形“瘦削精致，穿着一件紫红色的小外套四处跑动。因为他自幼时起就发展出的讽刺言辞风格，他的父亲有时称他为‘叉子’。尽管克尔凯郭尔家中总是弥漫着严肃的氛围，但在我印象里，这也是个充满年轻活力的地方，虽然相较于现今人们习惯的方式更为克制。这座房子是个‘老派的处所’，而克尔凯郭尔也被描述为‘衣着古怪、身材纤瘦’的人。”

据孙辈描述，克尔凯郭尔的母亲埃内“是个和善的小个子女人，有平和愉快的性情”。克尔凯郭尔从未在作品中提及自己的母亲。她于1834年7月31日去世，终年66岁，死因可能是斑疹伤寒。克尔凯郭尔的父亲死于1838年8月8日。克尔凯郭尔在8月11日写道，“我的父亲在周三凌晨2点死去，我多么希望他再多活几年……现在我感觉只剩下一人（E. Boesen）可以与我谈论这件事情。他是个‘忠实的朋友’。”他的侄子特罗尔斯·弗雷德里克·隆德为传记作者提供了大量关于克尔凯郭尔的信息。隆德是丹麦评论家乔治·布兰德斯和艺术史学家朱利叶斯·朗格的好友。以下是克尔凯郭尔日记中关于其父亲的一段逸闻：

午餐时我不小心打翻了一罐盐，父亲十分生气。他高声斥责我，说我是个败家子。我反驳说，先前我的姐姐尼科琳不小心打翻一件非常贵重的碗时，父亲可没有像今天这样生气，而是一言不发，装作什么都没发生。父亲回答说，那件碗价值太昂贵了，尼科琳就算没有被斥责，也知道自己犯了错误。但今天这个小事情需要通过斥责来提醒我。——Journals X3A78

日记

克尔凯郭尔留下了大量日记，这些日记是后人研究其哲学思想的重要材料。这些日记的总页数超过7,000页，记录了他对自己工作和日常生活的观察和思考。这些日记的丹麦语版本共分为13卷，包括索引在内共计25本。后世学者评价这些日记“兼具文学性与诗意”。

克尔凯郭尔希望自己的未婚妻维珍妮·奥逊成为他的知己，但他深知这是不可能的。于是他寻求“我的读者们，独立的个体”作为他的知己。他质疑一个人是否能够真正拥有灵魂知己。在《非科学的结语》中，他写道：“就真理而言，精神与精神之间的直接联系是难以想象的。如果有人声称这种关系存在，那也就意味着这两个人之间存在着超越精神层面的关系。”

他的日记也是许多哲学格言的出处。以下这段摘自1835年8月1日的日记，也许是他最常被引用的名言，同时也是他存在主义思想的核心论述：我自己真正需要搞清楚的是，我要做什么，而不是我要知道什么，除非知识必须先于行动。这事关对我的命运的理解，我要看上帝真正意愿我做什么；问题的关键在于寻找一种为我而在的真理，寻找一种我将为之生、为之死的观念。

他在同一篇日记中以类似方式谈论了间接沟通：

一个人首先要理解他自己，然后再去理解其他事物。只有当他从内心理解自己，才能看到自己可选择的路，获得平和与意义的人生道路。只有在那时他才能摆脱这令人厌烦的人生旅伴——从知识领域表现出的生活的讽刺性。这种讽刺性邀请他以无知为起点开始真正的真理探寻，正如上帝从虚无中创造整个世界。但在道德的水域，在这里仍停留着未搭乘德行之风的人。人们在此受讽刺折磨，他们时而以为自己行进在正确路途上而欢欣鼓舞，转眼却被带入绝望的海湾。经常人们以如下想法麻痹入眠，“毕竟，发生的事情总是没法改变的，”但又突然被唤醒，面临自我的严苛审讯。过去的时间似乎总是隔着遗忘的薄幕，日常生活的细微琐事却如光芒刺眼。当人们欣喜于克服了诱惑，挣扎着顺着正确道路前行，却总是在同一时间，就在那完满的胜利离开后一步，那些微不足道的外部状况就再次将他击倒。就像是西西弗斯，巨石再一次地从峭壁落回山谷。当一个人专心于某件事的时候，小小的外部状况便会出现，然后摧毁一切。（就像一个厌倦生活的人，当他打算跳入泰晤士河结束自己生命的时候，却被一只蚊子的叮咬扰乱了这关键时刻。）有时人们反而会在病的最严重的时候感觉最好，就像我们在结核病中看到的。他徒劳地抵御这一切，却没有足够的力量。尽管他在过去曾完成一样的事情，这无济于事。以这种方式获得的实践在这里并不适用。

尽管这些日记显示出克尔凯郭尔工作与生活的诸多方面，但他也有意不揭露过多信息。他常在日记中使用突然地思想转折、重复性写作手法，以及不同寻常的措辞，由此造成后世对这些日记的不同解读。事实上，克尔凯郭尔意识到他的日记会在将来引起人们的关注。1849年12月，克尔凯郭尔写道，“如果我现在死去，我的人生是精彩的。所有我无意间记录在日记里的事情都将留下十足的影响。直到那时，人们将会与我达成和解，并赋予我过去和现在应得的权利。”

维珍妮·奥逊

克尔凯郭尔曾与维珍妮·奥逊订婚却又悔婚，并在后续人生保持对她的爱恋。

1837年5月8日，克尔凯郭尔与维珍妮·奥逊相遇。起初两人互有好感，但在随后的1838年8月11日左右，克尔凯郭尔开始感到迷惘。他在日记中写下了对奥逊的爱。

1840年9月8日，克尔凯郭尔正式向奥逊求婚，但很快他便感到后悔。尽管两人仍彼此相爱，但他于1841年8月11日退婚。克尔凯郭尔在日记中表示，自己“忧郁”的性格不适合婚姻，但关于他真正的退婚原因仍未有定论。他后来将他的写作才华归功于“一位老人和我欠情最多的一位年轻姑娘”。其中“老人”被认为是指他的父亲，而“年轻姑娘”则是指代奥逊。哲学家马丁·布伯后来评论，“克尔凯郭尔对婚姻的拒绝是对整个十九世纪的蔑视。”

而后，克尔凯郭尔把自己的专注力转向了学业考试。在1839年5月13日的日记中，他写道：“我认为这是上帝的旨意，他希望我准备我的考试。这比我进行研究更符合他的旨意，上帝更乐于我顺从他的意愿，而不是献上公羊的脂肪。”此外，克尔凯郭尔父亲和朋友保罗·马丁·穆勒的去世也是这个决定的部分原因。

1841年9月29日，克尔凯郭尔完成了学位论文《论反讽概念：以苏格拉底为主线》。哥本哈根大学肯定了这篇论文的价值，但认为其作为严肃的学术论文而言过于随意诙谐了。文章探讨了反讽的概念，以及谢林于1841年的一次讲座，克尔凯郭尔曾和米哈伊尔·亚历山德罗维奇·巴枯宁、雅各·布克哈特、弗里德里希·恩格斯一同旁听这次讲座。1841年10月20日，克尔凯郭尔毕业并获得文学硕士。他获得的家族遗产有31,000丹麦达勒，足够支持他的后续工作与生活花销。

作家生涯（1843-1846）

克尔凯郭尔的部分作品以假名出版，其中《恐惧与颤栗》和《非此即彼》这两部宗教相关的假名作品被广泛认为是其代表作。在19世纪早期，假名常被作为表达不同视角观点的方法，克尔凯郭尔亦在其作品中应用了间接沟通技巧。他的不同作品可能表达对立观点，因此也有批评指出他过于随意的在各视角之间切换，而从未着重强调某一特定观点。反对者指责他身为作家却没有确定的观念，但他回应自己的所有作品都源自同一主题，即为基督教而作。1841年，克尔凯郭尔在丹麦哲学家弗雷德里克·克里斯蒂安·西伯恩指导下完成了学位论文《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，而后以假名“约翰·克利马科斯”（来自6-7世纪基督教修士约翰·克利马科斯）创作了首部书籍《论怀疑者》，此书未在他生前出版。

克尔凯郭尔最出名的作品《非此即彼》出版于1843年2月20日，此书大部分内容是克尔凯郭尔居住在柏林时写成，当时他参考了谢林的启示哲学（Philosophy of Revelation）。《非此即彼》包含数篇音乐、文学批评，以及大量浪漫主义风格警句，由此组成了贯穿其作品的宏大主题——对信仰的反思与哲学理解。作品的编辑者是假名“维克多·艾莱米塔”，书中文章来自A和B两个不同作者。艾莱米塔声称从自己购得的二手文书写字柜子中发现了这些文稿。他表示，难以将A的作品按序整理，因为这些作品的主题并非直接了然，因此只得按照它们被发现时的顺序排列；而与此同时，B的作品却具有逻辑连贯性，因此很容易就排好顺序。两个作者分别从审美的和伦理的角度探讨了有关“最初的爱”的问题，整本书的主题是关于信仰、婚姻的争论，以及末尾关于应当停止这场争论的论述。克尔凯郭尔认为，正如“如何”成为基督教徒才是最重要的问题，“如何”阅读他的作品，即阅读的方式，要比阅读获得的内容更重要。克尔凯郭尔的下一部作品《两篇训导书》于《非此即彼》两个月后出版，并且在后续又以假名出版了更多论述文章，这些作品如今被集结为《十八训导书》发表。20世纪40年代，大卫·F·斯文森（David F. Swenson）首先将这些文章题为《启发性谈话》（Edifying Discourses）出版，但90年代圣奥拉夫学院的霍华德·V.（Howard V.）和埃德娜·H·洪（Edna H. Hong）将其改译为《训导谈话》（即训导书 Upbuilding Discourses）。相比之下，“训导”一词更符合1846年后克尔凯郭尔的思想主题，在此期间他创作了有关《爱之工》的基督教议事。启发性或训导谈话与基督教布道有所不同，布道是指向着众人宣讲，而谈话则可以表示向有限的几个人，或甚至只向自己本人讲演。而训导（upbuilding）则是强调建设他人，而非将之拆毁重建。克尔凯郭尔写道，“尽管这本小书的标题（谈话而非布道）希望保持它本来的样子，而多余的渴望，只被留在隐蔽之处。”

1843年10月16日，克尔凯郭尔同时出版了三本有关爱与信仰的书籍和文章。其中《恐惧与颤栗》以假名“静默者约翰尼斯”（Johannes de Silentio）发表。作品《重复》以假名“康斯坦丁·康斯坦提乌斯”发表，讲述了一个年轻人（克尔凯郭尔）因不得不将自己所爱之人（维珍妮·奥逊）给上帝而感到焦虑和抑郁，因此他尝试寻求当时新兴科学心理学的帮助，以求理解自身。此外，还有一本《三篇训导书，1843》以克尔凯郭尔本名发表，主要探讨了爱如何帮助从自身与他人眼中潜藏事物。这三本书于同一时间发表，展示了克尔凯郭尔所推崇的间接沟通技巧。

在上述几部作品中，克尔凯郭尔质疑个人能否获知某个事物是否是源于神的恩典，他总结道，“因此，这不总是取决于一个人看到了什么，因为他看到的内容取决于他去看的方式；观察不仅仅是接收或发现，同时也是呈现，就这点而言，观察者本人的特质也是决定性的。”神的爱间接传达，正如我们的爱有时也是间接地传达。

1844年，克尔凯郭尔陆续发表了两篇、三篇、四篇训导书，但与上一年的主题不同，在这几本书中他谈论了个体何以理解上帝。彼时神学家、哲学家和历史学家们对上的的存在争论不休，这种争论是克尔凯郭尔所认为的直接交流。他认为直接交流对上述角色或许有所帮助，但对于期望成为基督徒的“单一个体”而言，这完全不是合适的方法。克尔凯郭尔时常在作品中表示，“只有那些我怀有喜悦与感激的单一个体，他们才是我的读者”；他认为个人必须运用其所理解的东西，否则就无可避免的失去这些东西。仅有反思是不足够的，因为随之而来的想象会改变思考的内容。爱是透过运用而获得的，正如信仰与耐心也是如此。

在同一年，克尔凯郭尔还出版了几部假名作品：《哲学片段》、《前言》、《焦虑的概念》。他在《哲学片段》中使用了间接沟通技巧，在其他几篇则使用直接沟通。他不认为上帝是否存在是一种群体观点，也不认为这个问题取决于证据的多少。他表示，只有单一个体才有能力取得圣灵的果实，因为归根到底，爱与喜悦只是一种可能性。克尔凯郭尔反对基督教世界对于定义上帝的尝试。他与维珍妮的爱情以失败告终，但从他的观点看来，这段经历对自己有益。

克尔凯郭提出，“每一代人都有属于这一代的任务，他们不应过分困扰于前代遗留的事务，也不必为后代过度操心。”他在早期作品中写道，“准确而言，每代人和每一个体都是彻底地重头开始自己的生活。”在另一部作品中写道，“没有任何世代从另一世代中学会爱，也没有任何世代能从高于起点的位置开始生活”，“一代人并不需要从前一代身上学到作为人的本质”。1850年，克尔凯郭尔写道，“每一代真正的基督徒，先前世代基督徒的所作所为与他们没有任何关系，他们每一代人都过着与耶稣基督同时代的生活，因此与当前世代的基督有更密切的关系。基督的生活伴随世间的每一时代，那么每一时代的生活就组成了一部神圣的历史……”他在1848年表示，“整个时代及其中的个体，他们是信仰体验的参与者。”

克尔凯郭尔反对黑格尔的“中介（Mediation）”思想，认为它往单一个体和欲求对象之外增加了另一“第三要素”。他在1844年写道，“假如人所受的上帝蒙福是直接源自上帝，而不必经过某种中介或阐释，那么这种恩典对其而言才是一切事物中最美好的。”他反对中介的概念，认为选择本身就是是上帝恩典的满足或不满足。选择是在“暂时与永恒”、“疑虑与信任，欺骗与真理”、“主观与客观”之间的可能性。有些选择的意义重大，克尔凯郭尔常在作品中描述选择与对选择的思考，反对简单的比较。以下是康德和克尔凯郭尔对此问题的不同看法：

为自己思考是在自身中寻找真理（即，在理性中寻找），随时为自己而思考便是启蒙。但这不仅仅意味着知识等同于启蒙，或者相反，这需要个人认知的消极原则。如果一个人富有知识，那么也正如此，他不会知道如何准确的运用这些知识。运用个人的理性，意味着对自己所假设的一切，提出质疑、审视自我。——伊曼努尔·康德《在思考中面向自身的意义》

对世界的忧虑常以比较的形式进入个人不安的心灵，让其脱离简单平静的思维。穿上衣服，也即成为人类——那也就意味着必须穿着得体。世界的忧虑就体现在对这些衣服的差异的关注。难道向百合花学习的告诫不应适用于每一个人吗？唉，那些伟大、振奋、简单的思想，那些最初的思想，它们正被遗忘，在日常的、普遍的比较之下被遗忘。个人与他人比较，一个时代与另一个时代比较，因此人就被淹没在无处不在的比较之中。因为这种底层的无谓比较，时代中开始出现越来越多花费一生奴性工作的人。就像是终日位于地下的矿工，这些不幸的人重未有机会看见阳光：简单、振奋的思想，那些教导我们作为人类即是恩典的思想。而在更高的比较层面，虚伪的笑容操纵着恶毒的游戏，欺骗幸福者，将他们阻隔于那些简单的最初思想。——克尔凯郭尔《各精神训导书》

基督的内在性

克尔凯郭尔认为上帝以神秘形式介入个体生活。1945年4月29日，他以真名发表了《三个想象出的场合讲演》，并在4月30日以假名Hilarius Bookbinder发表了《人生道路诸阶段》。克尔凯郭人认为《人生道路诸阶段》以及《非此即彼》都未得到公众的足够关注，他表示这几部作品“有三分之二的读者会因为感到无聊而半途而废”。因此虽然他知晓是自己在创作作品，但却不确定是谁在阅读他的作品。这些作品的销量微薄，纯粹依靠克尔凯郭尔自己完成编辑出版工作。对此他表示自己是在黑暗中创作，而大多数读者亦是在黑暗中阅读他的作品——他们难以理解克尔凯郭尔写下这些文字的动机。对此，克尔凯郭尔在其日记中解释说，“我所理解的作家生活已经结束了。这是一种连续的思想，是贯穿《非此即彼》到《致死的疾病》的对宗教的反思。这项任务耗费了我所有精力，因为它从宗教意义上占据着我。我将作家生涯的完满视为自己的职责。”他建议读者以缓慢的方式阅读自己的作品，并将之大声朗读出来，因为这可能有助于对文本内容的理解。

他在作品中应用间接沟通技巧叙述宗教概念，例如将信徒描述为“内在的骑士”，因为他认为这些信徒虽然在外表上与他人无异，但根本上是不同的，一切事物都内在的隐藏在其内部。克尔凯郭尔在1847年写道，“你可能与你希望模仿的人无异，那些以良好信念做出抉择的人——他们的衣着类似，以真理束在腰间，穿着正义的铠甲，头戴拯救之盔！”克尔凯郭尔觉察到隐藏在每个个体之内的深度，并且个体都有掩盖这类内在性的倾向。

去世（1855）

没有人从死者那里返回，没有人不是哭着进入世界的；在你想要进入的时候，没有人问你，在你想要出去的时候，没有人问你。

《非此即彼》间奏曲

在其期刊《当下》（The Moment）第十期出版前，克尔凯郭尔被发现晕倒在街道上。他被送往医院，并在医院里呆了一个多月。当时的克尔凯郭尔视牧师为政府职员，仅是社会中的一个特定职业，而非神的代表，因此他拒绝在临终时接受丹麦国家教会的圣餐。他告诉朋友埃米尔·博森，他的一生经历了巨大的痛苦，尽管在别人看来这或许只是一种对自我的夸大，但他自己并不这么认为。

1855年11月11日，克尔凯郭尔在弗雷德里克斯医院去世。他身体衰弱的原因可能是源自儿时从树上的跌落。不过也有人指出克尔凯郭尔的死因可能是波特氏病，一种结核病。他被安葬于哥本哈根北关厢的协助公墓。在葬礼上，他的侄子亨里克·隆德反对由官方教会负责克尔凯郭尔的丧葬事宜。隆德认为这违背了克尔凯郭尔生前的意愿，因为他早已与教会决裂并对其进行谴责。最终，隆德因干扰葬礼而受到罚款。

哲学思想

克尔凯郭尔是一名虔诚的基督徒，其哲学的中心思想基本上可以说是“如何去做一个基督徒”。他对当时社会上的小信风气深恶痛绝，多番撰文攻击。

他认为人们并不能透过客观性获得真理，而真理只能透过主观性呈现，所以他反对传统哲学将真理当成客观知识那样地追求。他亦反对教条主义（包括反对基督教的教条主义），故不愿将自己的思想写成哲学理论，而是以文学作品的形式表达，并以多个不同笔名出版作品。

存在的层次

克尔凯郭尔将人的存在描述成三种不同层次：“感性”、“理性”和“宗教性”（或称“审美”，“伦理”，“宗教”） 。感性的人或是享乐主义者、或是热衷于生活体验的人，他们主观而具创造力，对世界没承担、没责任，觉得人世间充满可能。理性的人则是现实的，对世界充满承担和责任，清楚明白人世间的道德、伦理规条。因此，有别于感性的人，理性的人知道这世界处处设限，充满着不可能或疑问。面对不可能和疑问，理性的人就只有放弃或否认，并永远为失去的东西而悲伤。这个时候，人只有靠着“信仰的飞跃”进入宗教性，用信念的力量战胜疑问和理性上通常认为是不可能的事。只有信仰，才能使人重获“凡事俱有可能”的希望。

在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔思考旧约中“信仰之父”亚伯拉罕听从神的指示杀子献作燔祭的故事。他认为如果亚伯拉罕不在乎自己的儿子生死、没有道德伦理以至亲情的心理挣扎，或者认为听命于神而杀子是一种道德规条，他的所作所为就毫无意义。亚伯拉罕的行动的价值在于他从理性跃进宗教性，信仰神的大能、相信凡事可能、奇迹会出现（结果神在最后关头遣天使阻止亚伯拉罕杀死儿子）。克尔凯郭尔认为，不通过理性的话，是不会有信仰的。

绝望阶段

克尔凯郭尔于其著作《致死的疾病》中，认为绝望是不接受自己不想要的自我或固执于现状的自我、最终“失去自我”，认为这也就是基督教所讲的原罪。绝望的人不一定知道自己绝望、也不一定感到痛苦。最低层次的绝望在无知的人，一心只知世俗物事；这类人没有自我意识，不认识自我的永恒性，更不知道自己陷于绝望。另一些人意识到自己为渴望得到某些世俗物事而绝望，但仍没有自我永恒性的意识。另一些人开始意识到自我、永恒性，也意识到自己为世俗物事而绝望的软弱，为此他们也就不愿接受这个自己，结果陷入另一种绝望。再进一步，一些人决定接受软弱，听天由命，承认自己的永恒性。进而，他们要愿意接受当前的这个自己。他们可能选择靠着“信仰的飞跃”重获希望，脱离绝望；可是他们也可能选择视绝望为最终真理，将自己置于永恒的绝望中。

于是，人在不同存在层次也就有不同的绝望。感性的人为世俗物事而绝望，理性的人也就为拒绝自我或选择视绝望为最终真理而绝望。信仰是脱离绝望的唯一方式，选择信仰也就是实现自我的唯一法门。

克尔凯郭尔与存在主义

虽然克尔凯郭尔不愿将自己的思想写成哲学理论，但后人仍视他为存在主义的鼻祖，其所影响的时代并不在他所在的十九世纪，而是在二十世纪。他把存在主义哲学和对敬虔派与奋兴运动的神学批判相结合，并以此为基础提出一种新的神学。他的批判主义与马克思、尼采的批判主义并列。

克尔凯郭尔并不算是一位建构体系的神学家，在他的神学或宗教著作中只能找到很少的内容，仅有“矛盾”这个词不断重复出现，另外他的“信仰的飞跃”学说只是表示矛盾的另一个说法，因为它无法合于逻辑地推演出来，是非理性的和令人惊异的。

克尔凯郭尔的影响有三方面：一个是在宗教方面，一个是在辩证学方面，一个是对黑格尔引起灵感的影响。克尔凯郭尔认为自己的哲学思想与正统的基督教是一致的；但是后来的存在主义哲学家却发展出世俗，甚至是无神论的存在主义。

克尔凯郭尔批判黑格尔的临在论（神临在于文化的历史演进）与以此为基础的文化基督教，可说是开了新正统神学的先河。而这新正统神学则是对传统更正教正统神学与自由派神学彻底失望，同时强烈反对基要派对圣经的看法，所兴起的一个神学，他们单纯的希望重拾“神话语的神学”。

神学思想

实存主义，或称存在主义，是克尔凯郭尔所主张的神学里，最主要也是最重要的部分。实存主义属于人文主义的一派，强调人本主义，所谓真正的“实在”是存在于人生。宇宙万物，都是为了人而存在，都是为了我而设立的，万有都是本于人，也归于人。克尔凯郭尔忧郁的个性与孤独的个人经验，是他发展出存在主义思想的原因之一。

他认为每个人对所处环境都有巨大的责任，虽然世界不断在演进却仍不能把人解放出来。而所谓“本真的存在”（authentic existence）是指有自由意志的个人，会向善或向恶作决定。而在决定的时候，因为人是有限的，所以焦虑和失望的产生是可预期的。然而我们必须清楚分辨惧怕和焦虑是两种不同的状态，惧怕这个词有突然存在某物的含义，但克尔凯郭尔用这个词是为要描写人的本体论状况，他的两本著作《惧怕的概念》和《致死的疾病》，就曾对焦虑和失望的两种状态进行描写。

《惧怕的概念》这本书是从理论的层面来谈到关于焦虑的基本著作。克尔凯郭尔把焦虑分成两类来谈。第一种与他的堕落学说（theory of the fall）有相联系。他用有关亚当与夏娃吃禁果的事件作为堕落这个符号的说明，并在这事件中发现深刻的心理透视。

这一类的焦虑有两方面：一方面，是“无法实现”的焦虑，因为受到限制，而有不能实现自己的焦虑。另一方面，是想要实现自己和害怕实现自己的双重焦虑。而这里所谈论的亚当不是指原来历史上的亚当，而是指存在我们每个人中的亚当。

在“本真的存在”里，人需要亲身地切实地决定和参与，不能只同意停留在头脑中的抽象真理。他认为单单谈信仰正统是不够的，必须有个人的决志。所作出的决定是为了实现一个人的自己，这是与堕落同时发生的问题。堕落之后有另一种焦虑，会产生内疚，内疚带来焦虑，焦虑的极限就是失望。这种失望在克尔凯郭尔的《致死的疾病》中也有谈到。当人的精神与物质相冲突时，由于人的精神有限，人体验到在他自己之中的冲突，于是有那种想要摆脱自己的想法，可是却又有不能借由自杀来摆脱自己的想法。

信仰之跃

克尔凯郭尔自认是反文化基督教的先知，他极其厌恶黑格尔的思想，认为黑格尔把圣经和先知的正宗基督教，扭曲为文化性的基督教。这种文化基督教在他来看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《讨伐基督教国度》中论到，这种每个人都是“基督徒”的社会，真正的基督教显然已经消失了。

克尔凯郭尔的信心的跳跃是谈到当人面临抉择的时候会引发焦虑，而这种决定是一种跳跃的动作，它无法用逻辑方法来推演。克尔凯郭尔认为人的堕落也是一种非理性的跳跃。然而另有一种跳跃，就是信仰的飞跃，同样不能从处境中推演出来。当人面临致死的疾病或是无法克服的焦虑，信仰却能帮助人克服。

在克尔凯郭尔的理论中，信心的跳跃有三个阶段，但是这些阶段不是时间上的那种阶段，而是包含美学的、伦理的和宗教的，这三阶段彼此间相互联系，无法清楚分开，例如在最后的宗教阶段里，仍不免存在伦理思想和美感。尤其是他认为伦理宗教是具有主观性的，是源于他独特的审美观，而美感却不能用逻辑来推理。而上帝是所有行为与思想的终极前提，因此更无法用推理与逻辑证明上帝的存在。

有关美学阶段是他很值得一提的事。美学阶段的特征是与人的生存扭在一起，他在这里所谈到的美学不是指美学这门课程本身或艺术，而是一种衡量的标准。标准是按照每个人和每件事是否能够满足自己的美学，也就是圣经中描述犹太人对于好的事情或正确的事情，就称这事为善、为美的“美”，这就是属于美学的阶段。因此他曾批评罗马教宗曾醉心于异教风俗与道德败坏的希腊罗马艺术。

在伦理阶段，克尔凯郭尔提出“魔性的”（demonic）这一个概念，是“自我隔离”(self- seclusion) 的意思，也就是没有走出自己。跟这种自我隔离的情况相反的是爱，爱可以引导人走出自我隔离的处境，也就克服了“魔性的”。这种爱的特征可以引导到爱的关系。也就是说在伦理阶段中，爱克服了孤立进而产生责任心，而透过责任心就可以达到伦理的阶段。宗教阶段超越了美学的和伦理的阶段，可以分为两种类型“宗教A”和“宗教B”，其代表性人物分别为“苏格拉底”和“耶稣”，两者的共同之处在于对神的看法上都是存在主义者。

宗教A或苏格拉底的宗教认为真理可以在人的存在中找到，也就是说基本真理存在于人自身之中。苏格拉底想要用辩证法和存在主义把真理从人中召唤出来，他使用两种方式，一种是反讽，这意味透过彻底的追问来探寻真理。另一种方式是产婆术(midwifery)。教师不是单单地直接教导真理，要帮助人们发现存在他们之中的真理，而使本来存在人之中的知识诞生出来。

有论者提出，苏格拉底可被视为人道主义的创立者，这可以被视为准宗教之一，但是苏格拉底并没有转变别人之存在的总体状态，因为这种转变只能在宗教B中才能做到。宗教B认为真理无法在人之中找到，因此，上帝必须从人的外面进入，并对人进行教导，于是上帝以基督的形式进入到人之中。这是另一次的跳跃，上帝借着基督道成肉身产生跨越时间的跳跃。

因为神与人之间有“素质上的无限差异”（infinite qualitative difference），而人类不仅有限，更是有罪的；所以追根究柢，人必须借着决心，也就是“信仰的飞跃”，以内心的热情拥抱真理。没有信仰的飞跃就会变成只有理性的宗教，但是这绝对不是正宗的基督教。

神的道路高过人的道路

道成肉身的绝对吊诡性与非理性

克尔凯郭尔主张“主观的真理”，为新正统神学奠定了哲学根基，重新寻找神话语的神学，将信仰置于崇高的地位，只把理性当作是理解神话语的工具而已。就是因为神话语中的基本真理具有吊诡性，使得逻辑学的非矛盾律（A≠-A）在基督教神学也不管用，因为神的意念（思想）高过人的意念（思想），神的道路（方法）超过人的道路（方法）。

克尔凯郭尔在这一点上开启了新正统神学的先声，所以辩证神学家以他为盟友。克尔凯郭尔对于真理的定义，特别是关乎神与人类存在的真理，是指“一个客观不明物，人透过内心最深的热情去攫取，并且将它紧抱不放。”但是，“当主观、内在是真理，客观定义的真理就成为吊诡。”道成肉身就是一个“绝对的吊诡”，所以只能凭着信仰披露与理解。

黑格尔企图将吊诡当做逻辑观念，置于普遍、和谐、理性的真理系统，有违吊诡的真义，并且把它变成抽象哲学观念的象征代表。对克尔凯郭尔来说，耶稣确实就是神，也确实是人，但集中于一身的真理，是逻辑上的矛盾，因此他驳斥黑格尔，认为这是启示的全新真理，要我们决定是要接受或弃绝耶稣基督为主。一个人要与上帝建立关系，必须是个人的决定，而不是抽象的推理。

批判世情

对教会

那时的丹麦是一个信义宗基督教国家，但是当时基督教采纳现代主义精神，沉迷在一股追求希腊时代的智慧，却失去基督教应有的内涵。克尔凯郭尔以一个基督徒的身份为文，批评那些挂名的基督徒。在教堂中一群没有经历过基督生命的传道人，每个礼拜所讲的道理，与衣冠楚楚做礼拜的教友都不相称，教友们形成了假冒为善的双重性格，教会如同主耶稣所责备的法利赛人。在这种情况之下，他无法接受他竟会是这种教会的信徒。因此他坦白地向当时的教会说出内心的话，勇敢地揭发这些严重的问题。

克尔凯郭尔除了批判当时教牧人员的心态，与一般的雇员没什么两样以外，他也批评神学有同样的情形存在。基督教神学原本想从生存状态的矛盾中形成一个有严谨规则的客观化体系。但现在，神学家的处境竟然也表现出不当的性质来。因此克尔凯郭尔检讨教会是否真的需要神学。

克尔凯郭尔不论是在存在主义、信心的跳跃或是真理的吊诡性等理论，都对当时的教会提出更新的思想，令教会重新思考真正的信仰与存在。

基督教当然非常清楚它所追求的。它希望借由见证者传播——也就是那些宣扬教义并在存在中表达它的人。现代对牧师的观念是一种彻头彻尾的误解。既然牧师们应当表达基督教的本质，他们很正确地发现了如何放松要求，废除理想。那么现在该怎么办呢？是的，现在我们必须发展出另一种方法。首先是一群诗人；他们在宗教理念的要求下几近崩溃，在某种不幸的爱情光辉中展现理想。如今的牧师或许可以居于其次。这些宗教诗人必须具备特殊的能力，用他们的文字引导人们。当如此真正发生时，当一代人自童年起就接受对理想的存在表达，对其有着充满激情的印象时，真正的真理见证者将再度出现。这就是我们这个时代基督教事业的落后程度。首要的任务是创造激情，以智慧、想象力、洞察力和机智的优越性来保证对存在的激情，而“理解”应当降低到荒谬的地步。

谢选骏指出：人说——“克尔凯郭尔的信心的跳跃是谈到当人面临抉择的时候会引发焦虑，而这种决定是一种跳跃的动作，它无法用逻辑方法来推演。克尔凯郭尔认为人的堕落也是一种非理性的跳跃。然而另有一种跳跃，就是信仰的飞跃，同样不能从处境中推演出来。当人面临致死的疾病或是无法克服的焦虑，信仰却能帮助人克服。”

我看——信心的跳跃并非他的发明，巴斯卡（Blaise Pascal，1623年6月19日—1662年8月19日）也有类似的说法，例如有人指出过的——

最后巴斯卡运用了「辩证后的超越」。这种超越并非是正反矛盾的和局或妥协，而是出于感性体验后的跳跃，他说 ：「（07.430）你们认识了那么多的相反性的原因，这些相反性曾经使得人们都惊异，……现在就来观察一下，那么多可悲的考验所无法窒息的，那种伟大与光荣的全部运动吧。」在这里巴斯卡点明了两个进路，首先他认为只有爱与信仰才是安身立命的根据 ，「（07.485）既然我们不能爱我们自身之外的东西，所以我们就必须爱一个我们自身之内的存在者，而那又不能是我们自己。这一点对于所有的人之中的每一个，都是真实的。」接著巴斯卡所论述的

整体概念是令人注目的 ，「（07.476）倘若脚一直无视于它是属于整体的，而那个整体是它所依赖的；倘若它只具有对于自己的知识与爱，而它没有认识到自己是属于那个所依赖的整体；……那是多么地遗憾！应该以怎样的驯服，让自己听命于那个统御著整体的意志啊！……只有那整体才是大家都要维护的唯一者。」对于巴斯卡来说，这种超越的戏剧性在于 「（06.424）所有这一切的矛盾，表面虽然似乎使我们远离宗教的义理，但是却迅速把我带至真正的宗教。」当我们探究其中的道理，这其实包含著一种「信仰的冒险」，巴斯卡深知作为人的局限性，理智追求确定性，但是那无限总是超逾人们自身，这使得生命是脆弱而不确定的，然而信仰也不具有确定性，但是既然我们是一无所有，既然我们知道我们最终不会是自己的主人，那何不去冒险一下，这种信仰的冒险是值得的。巴斯卡对怀疑论者与无神论者提出邀请，倘若这种冒险是无功而返，这对他们也不损失什么。（我们把这种冒险，称为巴斯卡的「打赌」论证，请参考我的另一篇文章〈田立克的勇气与巴斯卡的打赌〉）。（《沉思录》，巴斯卡，吴文成）所以我想研究一下这两位相隔百年的思想家之间的关系，也许将是很有意思的吧。

【第一部  今日的时代】

本论文为祁克果于一八四六年二月所作。当时曾发生了祁氏和丹麦最受人欢迎的一家报纸“Corsair”有文字上的冲突事件，是文或与此事件不无关系。其实祁氏一生无不与其时代及各界人士交相龃龉。凡为丹麦公众所不喜悦及禁忌之事，却深受作者的关切。在他是年二月七日的日记上，他曾写道：“我现在已决心不再继续写作了，我要准备自己担任圣职。我所要的，不是全部与绝对，便是一无所有”。他认为今日的时代是充满着抽象，机巧，深重的伪善。正如儿童十字军为中世纪的滑稽剧一样，今日的时代则是儿童早熟，“少年老成”。作者所谴责的“公众”，虽只以当时丹麦为背景，但实与我们今日庞大机器时代情景相符，故其写作切中时弊。“群众是没有真理的”。本文德译收在祁克果集德文本（S. K. Gesammelte Werke, ubers. Von H. Gottsched und Chr. Schrempf）中；英译（by Alexander Dru）单行本于一九四〇年由牛津大学书局印行。

《论今日的时代》

我们这个时代，在本质上，乃是一个没有热情，只重理解和思想的时代，有时亦发出热忱，但转眼又如黠鼠般归于缄默。

假如我们有一张历代消耗心智的统计表，像关于酒类消耗统计一样，我们就会因为看到今天甚至是在僻静地方的小康之家，也大量地消耗精神于精密盘算和周详计虑中，连青年人与孩提亦所难免，而感到惊讶。中世纪的特别表现，是连小孩也要去做十字军，今日的特别表现，就是小孩的心智早熟。试问今日还剩下什么人，会去毫不用心地莽闯胡为。

今日连自杀的也不会鲁莽去把自己杀掉。在自杀之前，他是思前想后，想来想去，真正是为思想所堵塞而喘不过气来。甚至他的自杀当称为自杀与否也成问题，实在乃是他的思想要了他的命。他的死不是与思想齐亡，而是由思想所致。

所以，我们很难对今日的时代提出控诉，说它故作法律方面的遁辞。实际上它所有的才能，美艺和佳猷，都是用于得着问题的解决，而不曾见诸行动。若我们说欧洲的革命时期是疯狂，我们就可以说，今日乃是颓堕。今日的个人和他的时代互为消长而终归于停歇，结果是叫那充当检察官的，几乎无法提出任何事实来，因为根本不曾有何举动。从表面上看来，人也许会说，有非常之事刚发生过或即要发生。然而这种论断是错了。实在说，这个时代的成就，只是这些表面的表现而已。今日那会造成一些动人的幻觉之技巧发明，或是那由一种形式上的改革（藉作欺骗规避）而作五分钟的热心，这种消极的消耗精力和玩弄狡巧，正与前此革命时期之创造热情所消耗的力量相同。但今日却因为那种种纯系幻想的努力而感到困乏，而终归弛散，入于全面衰沉。这情况好比一个人挨到天亮的时候才沉睡下去：起先是一阵阵的大梦，致感困倦不堪，终于想出一种妙巧的托辞来让自己恋床不起。

至就个人而言，不管他是怎样地存着好意而发奋自强，只要他能用自己的精力，他的热情却仍不够去摆脱他思想上的徘徊和兜圈子，而他的环境所供给的事象或所产生的普遍热力，也不够摆脱他的一切傍徨。他的四周气氛不但不能助他摆脱傍徨，反倒在他的周身布成一消极的心智阵容，一时想要反抗，但至终乃欺骗他，为他指出一条逃避困难的堂皇之路——告诉他说，最狡巧的事即是袖手旁观不作一事。今日这个时代的变节逃避，骨子里乃是心力的懈怠，凡没有热情的人都因首先发现这方法而自加庆幸，这样就成为更加聪明了。前日革命时期，武器是自由地发送，正如十字军的时候，勋章的颁发予人一样，而今日之世，人民到处都获得一种谨慎为人的规矩，有一种现成的尺码，便利人去判断是非。若是一个时代的使命可算是稽延一切行为，却同时假装似乎有所事事的样子，那么，我们也可以承认说，我们今日的时代，也正如革命的那个时代一样，颇有所举措。最好是让人忘记他所知道的一切，并一切他所熟知的与现实相关之事，好像从另一个世界来到：他若那时读到今日的书籍或报张杂志上一篇文章，或是同一些路过的人攀谈，他必然得到一个印象：“天呀，今夜就会有事要发生，或是说，也许昨天晚上已发生了什么事。”

革命的时代乃是一个行动的时代，而我们的时代乃是一个广告宣传的时代。一发生过什么事，就到处都是宣传。今日这个时代，反叛革命之事是最不可思议的。要表现革命的那种力量，是为我们今日善于打算的心所会引为笑话的。在另一方面，那善自玩弄政治的人，却可玩弄一套与革命同样引人注意的东西。他可以写一个宣言建议民众大会去决定一种革命行动，但其中的措辞之谨慎仔细，即使审查官员也会准它出版。在开会时他可以使全体听众一致相信他们都已经反抗了，这样开过会后，大家都安安静静地回家，认为他们经已舒适地渡过了一个晚上。在今日的少年中，若说要有高深宏富的学问，乃是几乎不可想象的事；他们认为这是可笑的。在另一方面，一个会卖弄知识的人，却会草拟一个无所不包的知识纲领，他蓄意要写出，而且似乎会使读者觉得自己已读过了整个体系，其实那不畏艰辛，来编写庞大百科全书的人物那个时代，是已过去了。现在所有的，只是那些轻描淡写的丛书作家，他们只是随便就把各种科学和整个生存体系的问题都解决了。今日在青年中要找着真正有宗教性的出世精神，能日日不怠谨守克己无我的，也是同样地不可想象。反之，每一个神学生几乎都能作一些更令人注意的事来。他能设立一个拯救一切丧亡的人的团体。伟大善良行动的时代已成过去，今日只是一个在还未有行动之先就已夸口的时代。各人都心中诩诩自得，妄以为至少发现了新大陆，没有人想要脚踏实地做事。正好像有一个少年人，想从九月一号开始用功准备总考，为要加添决志的力量，他便在八月有一个好假期，同样今日的时代（这是令人更难理解的）大家都似乎严肃地决定了，叫下一代的人去作一件大事，而惟恐扰乱或耽搁下一代人的工作，他们自己只好专门宴会。其中只有一个差别：那个想在八月休假的少年，是懂得这是轻松的少年之心情，而我们这个时代的人，却是十分认真的样子连在宴乐时亦然。

正如游泳于浅水之中不知所谓灭顶之险一般，我们的时代全不知所谓行动或决心的意义。正如一个成年人挣扎于浪花中自己高兴，于是喊着那些比他年青的人说：“快来跳入水中”——同样，生存的决定性（那自然是指个人的），也是向那些尚未为过度的沉思所消磨，尚未为沉思的幻觉所摧折的少年人呼喊着，来吧，心地轻松地跳下来吧，即令是一个心地轻松的跳，只要它算是决心就够了。可是，你若要做一个人的话，那么，危险和生存对你的那种不肯思想所生的严厉审判，倒可以助你做一个人。

若有一颗为人人所欲得的明珠，远放在一个敷陈薄冰的湖面上，要去探索的人就有死的危险，只不过在近边的冰上，却是安全的，若在那壮气热情的时代，众人必会鼓掌见一个勇敢的人去探取那明珠，众人见他这样勇敢的决定和行为，必会为他而且与他一同心怀战兢，若他不幸淹死，众人必为之哀悼忧伤，若他毕竟取得那明珠，则众必奉之若神明。但在一个没有热情，只重理智的时代，就两样了。大家都会聪明地同意说，这种不近情理的冒险举动是不值得的。他们就会把勇敢与热情，转变为一种巧计，以为总得作点什么，因为当然该做些什么。于是众人会从那安全之处出去探察，他们如同评判家样，眼看那溜冰的人，估准他能直溜到安全而没有危险的边缘为止，即便抽身转来。那个最会溜冰的人，能运用他的技俩达到极点，而且再溜着给众人看来是很危险的一趟，叫众人堵住呼吸地喊着说：“呀，我的天！他疯了，他不要命！”但是，你请看，他的技俩是如此惊人，他正是从那个完全安全毫无危险之处转身回来。正如在剧场中一样，众人喝采称赞不已，将那英雄的溜冰者团团围住，拥之回家，设盛筵款待。人的聪明这么得势，甚至将那冒险的事业变为一种儿戏，将真实的作为变为玩意。到了筵宴之时，称赞之辞却达于登峰造极。本来称赞与被称赞者之正当关系，是称赞的人因想到他与被称赞的人同是人，而得到德行上的鼓励，更因想到自己不克有此伟大行为乃生惭愧谦卑之感。然后在道义上尽自己的能力去效法它；但一到人处处用心智盘算时，称赞的性质也就完全改变了。即是到了筵宴的高峰，众皆兴高采烈的，那称赞者的心中，还是以为这个受钦崇的人所行的，并算不得真是非常之事，这一个庆祝的宴会也只是偶然地为他而有，因为他所作的，任何人稍加练习也能做到。总而言之，这些人并未增强卓识而更努力行善，反倒在回家时，更要倾向那极危险，也似乎是最受人尊敬的败行，即在人前信口称赞，而背后认为那是无关重要，凡事都只是笑谈儿戏；他们心中为那大堆赞扬的话所激动，于是飘飘然，自以为也可以赞扬他们自己。

以前大家都曾同意，人的成败是在乎他的行为；可是今日恰恰相反，大家都袖手闲谈，至终凭着一点想法就神气起来，十分知道当做的是什么。所以两个人交谈，或在开会时，说话的人对一切提出的意见或观察都完全懂得，但若是以行动提出来，他们就完全不知道了。若有一个人无意中听到了人们所说，事情当如何去做，然后就带着讥笑的心，而不因为别的缘故去这样行着，他们都不免希奇。他们必视他的行动鲁莽的，但他们一谈过这事之后，又觉得这正是所当作的了。

今日这个时代，倏然热烈，马上又冷淡而懈怠，很近乎是可笑的事；但那些懂得这谐剧的人却很明白那可笑之处不是这个时代所认为可笑的。因为要叫讽刺于人有益，而不引起无量的害处，它就必须很稳当地依据伦理道德的人生观，依据一种能自然而然地摈弃世间偶暂的成功的辨别力；要不然的话，事情就愈弄愈糟。但真正滑稽可笑之处是在：像这样的一个时代，还想要卖弄聪明来表示幽点；这确乎是最不通行的绝路。试想，一个重视沉思玄想的时代怎能凭着幽默来解决问题呢？因为既然没有热情，就不能体会任何具有情爱价值之事，或政治上宗教上的任何热烈和肫诚，或日常生活中的虔敬，崇慕与家庭伦理。但即令凡俗之辈始开笑脸，真的生命却看不起那不认识价值的小聪明。不具内在价值而只玩弄聪明来逞幽默，那正好像浪费金钱于奢侈品而不顾生活的必需品，正是俗语所说，人卖掉裤子去买假发。一个不具热情的时代是不知价值为何物，一切的事都只变成了念头而已。例如，今日有些流行的论调，虽也相当的近情合理，只不过是毫无生命的。在另一方面，举凡今日所记之英雄，情侣，思想家，信义之士，以至高傲之辈或绝望之人，都不敢说他们对那论调是完全自己亲身经验过的。正如人所厌了沙沙的纸币声，都渴望能听到那叮当的银钱声浪，我们亦切愿今日有点创作精神表现出来。然而，什么东西比幽默还有创作性的呢？它比春天的花木之蓓蕾和五谷之嫩芽还要动人些。可是，春天依时而至，仍不失春之可爱，但那千篇一律的幽默就不免被人讨厌了。

倘使幽默是出乎一种神的特迹，是不可言说的奥秘而来的天上之事，是表明恩上加恩的事，于是连那最有幽默的人也不敢说个明天如何，而只能貌似虔敬地说，凡事只要神喜欢；既然如此，怎能为减少骤然的热烈气氛起见，把幽默变做一种卑鄙，琐屑的必然举动，变成一种生意买卖，颠三倒四地制造幽默，将各种新旧的幽默如商品般储藏起来——那才真是一个幽默世代的绝妙表现！

至终人们所爱的惟一事物乃是金钱，而金钱变成人万事万物的抽象替代品。今日即使是朝气的少年，也并不艳羡一个人的天赋才华，或美女对那人的情爱，或那人的名誉；他所羡慕人的，只是人的金钱。他对人说，请予我以钱，我就蒙了你的援助。那少年人也不会放荡胡为，也没有悔过的必要。他临死也觉得对自己无可指责，而总以为他若是有钱的话，他就不虚度了一生，而且也许成就了一些伟大的事业。

有了上面的这几种广泛观察之后，现在最好再把昔日的革命时代和今日这个时代来作比较，好看出后者的辩证方式和分类定义，以及引致的结局，不问那结局实际上已发生了与否。问题只是问这时代为何如，而这一个“何如”是由广汛的观点而得知的，它的最后结局是按照“由可能推到现实”的推论而来，而所得的各种结论，即是凭“由现实推到可能”的观察与经验来证实。

至于那摆在今日这个世代面前的大事业，即是所谓思想工作，其所有的意义，最后很可能说它是引人到一种较高的生存方式。就其品质而言，那专凭思想来生活的人，也与那富有热情而且已经决定心志的人，一样地能怀好意。反之，那热情奔放而失检的人，也与那只为他的思想所骗而其过失并未显露的人，一样地可以藉口推辞。思想的结局是危险的，也是不能预先见到的，因为我们全不知道那救人脱离邪恶的决定，是由于事先的澈底考虑而产生，或只是由于人竭尽思想再无办法时，才阻止了他们去行恶。但有一件事是确定不移的，即是思想力的增加正如知识的增加一样，只是加添人的磨折苦恼。更有一件确定的事，即个人同一个时代的人一样，都很不容易逃避思想之试探引诱。这是因为思想是充满了辩证性，若有了一个聪明的新发现，那即可使问题转变面目，让你有一个以前想不到的出路；因为有人费了许多不必要的极大努力，使一个有品格的人纳入于凡百事故之中，却后来给一个思想能把全局改变过来，叫他毋需这样。

然而这些只不过思想的推诿而已，而思想中的真正地位并无改变，因为它无论怎样改变，依然只是思想而已。当然拿今日尚在形成中而面对诸种困难的时代与一个完全终结了的时代比较，未免不甚公道，不过这种批判本身，也只是一种思想上的指定而已，反过来，它也具有希望那种不确定的可能性。

一个富有热情而动荡骚扰的时代，它要颠覆一切，推翻一切；但一个倾向思想而不倾向热情的革命时代，则将那种精力勇气的表现，转变为一种辩证作风，它虽保留一切价值的外表却凭狡巧将它的意义弄空了。这种作风并不进展至革命高潮，它只会藉思想力来保留一切，却使整个生命含糊不清，因而减损所有关系的内在真实性。这样，凡事虽继续存在，可是思想用了它自己的辩证法来欺骗自己，以那事实是不再存在了。

道德乃是品格，品格是刻于心性的，但是，正如海水与沙岸都没有品格可言，同样，抽象的智才也是没有品格的。因为品格实是一件内心的事。所以不道德的那股力量倒也不失为一种品格；可是，无所谓道德或不道德，就只暧昧混沌；每当一个时代为思想所剥蚀而削弱了品质的区别时，混沌暧昧就进入人的心中。热情的反抗乃是根本的，但是模棱暧昧的思想则是一种不间日夜欺骗人的把戏。善恶的区分为一种肤浅狂诞的罪恶论所削弱；人们凭着一种傲慢狡巧之心，深知善德不为世人赏识敬重，行善不啻是愚拙，这样，善恶就完全不分了。再没有人想要力行伟业以求善，也没有人因为积恶不改而陷于大戾，这样，不管善人或不善的人，就再没有可称说的了；然而正因为这个缘故，人们就更加喜欢闲谈，因为混沌不清是富于刺激，使人们喜驰骋唇舌，胜于对善的欢欣或对恶的悔改。

人生的弹簧失去了弹性，由于人生弹簧之存在全靠热情在品质上的区分。这样一来，那明辨是非分寸间的矩尺，就不再能衡量一切事物的内在关系了。一切内在的品质都归丧失，这样，是非的关系乃不克存在，只是归于毫无色彩的混沌一团而已。一条消极的定律是如此的：凡相反的事物既不能彼此相消，也不能打成一片。积极律则是那些事物既能相处也能相合，换句话说，凡相反的事物为了它们彼此间的关系就不能彼此相消。可是，一旦内在的关系丧失，则另一种情况起而代之；其间再没有对立的相互关系，而只是两造彼此站着互相观察，而那被产生的紧张情况便是其间的关系之告终止。例如那称赞的人，不再欣然愉快地承认对方的伟大，立即表示欣赏，而后再来反抗他自己的骄纵高傲。而相反方面的关系也正是如此。我们只看见那称赞者和被称赞者，彼此平等很有礼貌地站着，互相观望。这样，百姓就不再自然而然地敬崇他们的君王，或是对君子的野心加以忿恨。人民的地位完全变了，他们自己以第三者自居。人民停止了他们对君王的那种关系；他们对君王再无直接统属关系，只是作一种第三方面的观察者；一旦要仔细来解决那所谓君臣关系的问题时，乃接二连三地组织委员会来研究那问题，那就是说，若还有人要热心地推行其间的正当关系的话，但至终整个的世代都变做了一种委员会。在家庭中，父亲再不用父亲的权威来在忿怒中责罚儿子，儿子也无所谓要违抗父亲的意旨，造成亲子间冲突，而至终在两个人的心中产生一种宽容原宥的精神。反之，亲子间的关系却变成了无可指责，因为他们再不是在亲子的关系上发生关系，而却把亲子关系终止了。实际上，那关系变做一种问题，双方不再有关系，只是彼此互相觑视如同一个游戏，他们不再表示彼此的衷心情爱，却只是记录双方的话语而已。今日的人，越来越多，只是要放弃上帝所喜悦的那种安静又正常的生活，想作到一种更伟大的东西，想要探讨各种人生关系的更高关系，至终是整个的世代变做一种代表方式，……谁去代表谁呢？那是很难说的。为谁的缘故，人们思想这种种的问题呢？也很不易发现。一个不听话的学生也不再畏惧他的老师了，因为师生间的关系也成了等闲，师生今日只是讨论如何有一个好学校。到学校不再是说，学生须敬畏先生，或是去求学，而只是说，到学校是表示对教育问题有兴趣。而男女间的关系，也不因荡检逾闲而遂破裂；大家只是要顾到体面，于是彼此都以那尚不失体面的风情举动，为无关重要。

以上所述的这种种关系，我们将何以名之？我以为“紧张”二字，乃是道地的说法。然而那紧张并不会使关系到破裂的地步，而只是耗竭生命和内在热忱之火的一种紧张；那热忱本来能使在下者的束缚和在上者的管带都易于容忍，能使儿子的顺从和父亲的教诲，都变为愉快，能使臣民的钦仰和君上的崇高都无可畏惧，能承认先生的重要，与给学生一个学习的机会，并使女人的柔弱和男人的刚强都站在同一立场上联系互爱。但是，既然那热忱不再存在了，诸般的关系虽仍存在，但已失去那足以使之在内心相维相系成为和谐一体的力量。那些关系同时表现是存在的，也是不存在的，不是完全存在或不存在，只是无精打采，半睡半醒，尚未终断而已。也许这一席话可用一个简单的比喻来表明。我曾知道有一家存有一架大钟，因为这种或那种的原因，这钟已失去正常作用。钟的坏处并非突然停摆或断发条，或是长针短针不走了，停止报时；它的毛病是报时的鸣击混乱得离奇非常。它在十二点钟时不鸣击十二下，一点钟时鸣击一下，却是终日每隔一点钟响一下。所以它虽终日依次鸣响，却不正确报时。

这件事恰可比之于那“紧张”力耗歇了的人生关系。关系虽然继续，但只是凭一种抽象的连续性来表示，虽说那关系没有真的破裂，然而却不能说是真正表明关系，那关系不但是表明得混乱不堪，而且几乎是没有意义。

那实际保持这个关系的，只是一种骗人入睡的方式；它的危险乃是它便于令人在思想中作狡狯的剥夺。人要抵挡反抗，可以用武力，一种公然的行诈，是会有它应有的惩罚；但思想中有辩证式纠缠是很难根除的，要综迹思想中循着诡秘混乱之途径所起的偷偷摸摸的运动，就需要有更清晰的耳目。

万事都依仍旧贯，但其所以可使我们这个只凭空想，没有热情的时代感到满足，则是由于它的暧昧不明。例如，没有人想要废止王权，但是，倘若将那王权逐渐变为一种虚位，则人人将引为庆幸。也没有人想要推翻显贵，但若爵位只成虚席，则是人人所喜欢的。同样地，世人都安心让基督教圣道中的各种名称存着，却暗自知道这些名辞的存留，是与心意的决定无关的。他们不肯悔改，因为他们觉得毕章未曾败坏什么。今日的人既不要有一个有权能的君王，也不要有一个英明的解放者，或是宗教的权威。他们一股天真想让传统的制度存留着，但心中却多少知道，它已经不再存在了。于是他们乃傲然想像，他们的这种态度是满有讽刺幽默感——他们却不知道真正的幽默本是在一个消极的时代中所蕴藏着的热忱（正如积极时代中的热忱产生英雄一样），殊不知最善于讽刺的主已受难死了，足以证明讽刺无有不含着牺牲。

这种只是思想中的紧张，最后也成为一个原则；正如在一个热情的时代中，热忱乃是团结万般的原则，同样，在一个没有热情，只存空想的世代里，妒忌便在消极方面成了一个联合原则。但这不能当作道德上的控告；空想的意义可说是妒忌它含着两方面的作用：它本是个人心中的自私，其反动乃产生那反对个人的社会自私。

个人思念中的妒忌，阻止他在情感上立定任何决心。有时一个人似乎摆脱了幻想的束缚，但他立刻又为别人的幻想所拉住。那由思想中所腾跃出来的妒忌，会把一个人的意志与精力捆绑。一个人首先须将他自己思想上的束缚解除，且即便是如此，他仍未曾自由。他却发现他自己是处于周围左右的人的思想所构成的一个庞大囚牢中，因为他既与他自己的思想有关系，也与他周围左右的人的思想有关系。人只能凭他内心得宗教思想来逃出这第二种关系的囚牢，不问他怎样地认识：这种关系的虚空，除非在内心得到宗教的助力。思想用尽各种所能有的方法，阻止世人了解他们与其时代都是同处于囚牢中——并非为暴君，权贵，祭司或秘密的警察所困，而且困囚于他自己的思想中；他的思想之所以能困囚他，是因为它把一种自鸣得意的见解来欺骗人说，想像中的各种可能，是远胜于一个决定的的行动。那种自私的忌妒所要求于一个人的是太多了，结果是阻人成事。忌妒好像母亲般姑息儿女，人心中的忌妒阻止人去对他人效忠。而且那环绕他的忌妒（他因忌妒别人也参加其中故亦参加其中），乃是消极的和批判的。

思想中的忌妒越来得深，就越明白变成一种破坏道德的怨气。正如那关闭在室中的空气不流通，就会变成毒气一样，那锢闭的思想若没有行动来为之宣泄，就变成了一种有害的怨气。那思想所产生的紧张情态，把心中的崇高力量取消，而奔放到眼前来的，都是一些卑劣可耻的成分，而其鲁莽乃显出一种假力量，使人不感觉到它即是怨愤的累积。

关于人性有一个基本原则：人不能长久以高尚的心理来钦慕某种东西。人的天性是喜欢有变易的。即使是在热情的时代，人们也是常喜欢议论他们的尊长辈开玩笑，这是十分可以做的一件事，只要在开过玩笑之后，他们再对之表示钦敬；如不然，则人生失其意义。这样，即令是在热情的时代，怨气也得有所发挥。即令那时代不够热情，但只要它尚有力量予怨毒之情以正当的表现，并对那表现准备负责，那么，怨气虽不免含有危险，但还有它的好处。昔日希腊人的怨气表现是把人放逐，那即是民众面临着社会上以名人之时所采用的手段来保持自尊。名人既被放逐，但人人都知道这种举措具有双重的正反意义，即是，那人之被放逐，其实正是表明他的重要性。例如，按照亚理斯多法尼（Aristophanes）早期的精神，若设想一个完全不显要的人物留在国中继续他的暴政，还不如把他放逐算为讽刺，因为被放逐乃是表示人之伟大的消极记号。然而更显得讽刺的却在设想希腊人到不得已时，又把那人召回，到那时，这被放的人却对他的放置之地的人成了一个奥秘，因为他们当然看不出来他有什么了不得之处。亚理斯多法尼在他的壮士一剧上，把当时浪民的最后腐败情况表现给我们看，他们在代表他们的领袖身上看到自己的污秽（正如西藏人民崇拜达赖喇嘛的粪便一样）；那正是民主政治的腐败，好似居主政制腐败时的拍卖王冠一样。虽说如此，但只要民众的怨气还存着一些意义，那放逐之举却仍是被放逐者之伟大的一个消极记号。有人告诉雅理斯底德（Aristides）说，他投票放逐他，是因为“他再不能忍受雅理斯底德一人独被称为义人的缘故。”他不曾否认亚理斯底德的尊显，可是，却对自己承认了一件事。他承认他对别人的尊显之反感，乃是妒忌，而不是愉快的欣崇，可是，他并未曾小看名人。

在另一方面，人越倾向空想而成为懈怠，怨气就越变为危险，因为它力不足，再不能感觉到自己的意义。怨气一失去意义，就成了一种怯懦模棱，并随时随势得一件事变做种种的说法。它先把一件事当作笑话，若还不行的话，它又把它当做一种侮辱，又不行的话，它就把它毫不当事；也许它先把那事当做幽默，若是不行的话，它就把它当做值得注意的一个道德上的讽刺。若是那又不行的话，它就认为那事不值得去找麻烦了。

这样，怨气乃变为无品格的原则，它在穷极无聊而破产时，乃想为自己获得立场，同时它也让步，认为自己是毫无主张，免得有人攻击它。无品德的怨气就永不能了解那显著的本领是真正的本领。它也不能对真领袖予以消极的承认（如同古时希腊的放逐制），只是想把他拖下去，小看他，以致不再见有特殊本领存在。这怨气不只是要反对一切现时的名贵，同时也要反对一切未来的。

怨气树立其本身的方法，乃是采用一种平夷一切的方法。在一个热情的时代是狂飚迈进，打倒旧的，建立新的，在兴继颠覆的过程中前进，但是那没有热忱的空想时代则适得其反：它是阻止窒息一切行动，平夷一切。平夷乃是一种躲避冲突的冷静无声之抽象盘算行为。有时一阵热情偶尔发生时，人们在垂头丧气中，可能企望着来一场不幸或灾祸，以便使人们感到生命的力量，但淡漠之心随之而至，就再不为热情所动，只是想要平夷一切，像工程师平夷一块地一样。最暴裂的反应也如火山崩裂，它的暴炸声压熄一切声音。可是最大的平夷过程却死寂无声，在死寂中，人可以听到自己的心跳，那种静寂是无物刺透的，万事都被它席卷，莫能抵挡。在反抗中可以有领头的人，但在平夷过程中没有首领，一有领头则他便成了领袖，而避免平夷了。各人在他的小圈子内，都能来参加平夷运动，但这只是一种抽象力量，平夷的过程即是表明抽象对个人的胜利。今日世人凭思想所生的平夷过程，恰兴古人的“命运”论一样。

古时人的对立关系曾产生了领袖（如伟大杰出的个人之对方即是庶民，又如自由人与奴隶的两阶级）；以往的基督教界中之对立关系，是倾向代表作用（众人在代表上看到他自己，一感到自己有了代表，就认为自己是自由无事了）；今日的对立关系则趋向平等，它达到平等之最逻辑的（也是最错误的）方法，就是平夷一切，这种平夷一切的法子，正是使一切个人在一种消极的交互关系中得到一种消极的统一。

人人都会了然，这个平夷作用的深刻意义乃是时代的驾乎个人之上。在古希腊时，是集合全体的个人来表彰某一个人的特殊价值；而今日的价值标准是有了改变，大家只注重“平等”，总是说，有定数的人值得一人为代表，人只要有那数目的人数来拥护他，他的地位就算重要。古时庶民中的个人是毫无重要可言；只有那卓越的个人来代表他们一切。今日则趋向一种数学式的平等，在这个平等的社会中，在各阶层都有差不多同数的人数来拥护某一个代表。昔时那卓越的一人可以享受一切，而众人毫无所有。今日的人则知道，有如此如此的人数才算一个单位，于是人们就为着最琐屑的目的来自行联合一起（虽名为联合，实在只是一个好听的名称而已）。只要少数人为一件平凡的事而联合起来，就算完事，于是便大家公然敢为。为了这个原因，即令是一个天赋特殊的人，他也不能不在心中打算，因他很快地就知道自己不过是某种琐屑目标中的一分子，因此就不能得到宗教信仰中的那个无限自由。今日的少数人联合就有勇气来拼死亡命，并不表明每人都有不畏死的勇气，只不过是表明他之畏死，还不如他怕别人来批评并反对自己心中的愿望，以致不敢凭自己的勇气去有所冒险。一个人再不是属上帝，或自己，或他所爱的人，也不是属于他所献身的艺术或科学，他在凡事上，都只觉得他是属乎一个抽象物，受他心中的思想管制，好像中世纪的一个农奴属于他的地主一般。这就是今日的人为何仍为着各样目的团结起来，即令是为着多数所不能达到的目的必归个人去作。今代人群联系之道已达极点，成了一个吞灭良心，摧毁道义的原则。人因为作了自己思想的奴隶，甚至把德性变做了一种显著的邪恶。这无非是因为人不再理会他们永恒的责任，也不感觉到宗教中个人是独自站在上帝面前。一旦在这一点上归于腐败之时，人就只好从团体中去找安慰，结果是人一生作了空想的奴隶。有一些人连这一个危机的开始也不认识他们就在空想网中缠缚，不能再作什么。

今日的平夷过程不是由一个人的行动而生，而是由于一种抽象力所支配的空想作为。所以那控制平夷过程的定律，是可以计算的，正如我们可以计算平行形力图一样。那从事平夷的个人，是被卷入在那过程之中，他虽然从自私的立场上似乎知道他所作的为何，然而我们可以说，被夹在群众之中的个人，并不知道他所作的究是什么。正如团体的热忱是超乎那几个个人热忱之上，在这平夷作用上也是如此。这平夷作用招来一个魔鬼，个人对之失去了能力；这抽象的平夷作用，虽暂时能给个人一种自私的快慰，但他同时是签署了自己的罪状。热忱也许终归要招致灾祸，但这种平夷作为的本身只是招致自己个人的毁灭。没有一个时代能使怀疑主义的平夷作用停止——今代也是如此——因为人一想要止住它，而平夷作用的定律又应用起来了。这种平夷一切的怀疑主义，只有凭个人所有的宗教勇气才能止住，而这种宗教勇气乃是个人的潜修生活才能发生。

我有一次曾亲见一个巷战，有三人可耻地围打一人。站在旁边看的众人起了忿怒，不平之气越来越盛，就有几个旁观的人起来攻击那三人中的一人，将他打倒之后又拳足交加。这些抱不平的人恰恰犯了那三个人的一样毛病。读者若许可的话，让我说到区区自己来渎尊听吧。我于是向一个打抱不平的人，说明他的行为如何不合逻辑；但他不能针对问题答解，只是说，这个坏蛋值得我们几人来对付他。这情形的幽默，由一个未曾看见这件事开始发生的人，更可表明出来，他只听到那抱不平的人说，他是三人打一人，而当时的实情，却正是那抱不平的三人打一人，（打那原来三人中的一人）。这件事的幽默：第一是因为其中的矛盾混乱，正如当时警察唤请那站在街头的人去作“排解”。第二，这件事极尽自相矛盾之能事。但我从这事所学到的经验，乃是我最好不要希望去设法阻止这矛盾，不然的话，则这矛盾之事就会临到我。

再没有一个个人能阻止这种抽象的平夷作用，因为从消极方面说，它显然是一种超乎个人的事，而今武士时代已成过去（我说没有一个人，乃是指卓越的个人，即是照俊才兴众庶的对立关系所形成的领袖资格而说的）。也没有一个社会团体能够堵住这个抽象的力量，因为社会本身也是促进了平夷作用。也没有任何一国的特性能够阻止它，因为平夷这一般过程，从更高的观点看，是代表着纯粹人性的消极否定功能。当宗教所提出个人是在上帝面前生存的道理一不存在时，这种毁灭一切的平夷过程就起来，如同季风要扫荡一切当风之物。但从这里个人也可以再一度得着一种宗教教育，他可以藉平夷过程的严格省断之助，以达于一种本质上的宗教态度。因为少年人们，不管他们自身是如何强烈地追踪于他们所钦羡的显贵卓越之时尚，然而他们自始即认识这平夷过程，对自私的个人和自私的世代，都是邪恶不良的，但是，若他们在神的面前诚心所愿，这过程也可以变为最高的人生之起点——对他们来说，在平夷的时代中生活，诚然可成为一种有教育性的经验。他们的这个时代真可以启发他们的宗教生活，而同时在美艺和理智方面教育他们。这样，人生中的幽默才能得到绝对的表现。因为最高级的幽默正是当个人接受无限的纯粹人性所支配，没有任何介乎二者之中的特性来削弱那因人的地位而生的幽默，并增加人生的凄惨，也再没有那平夷过程所铲除的各别团体的组织。然而，这正是说明人的惟一救法，是在乎每一个个人真具有宗教的立场。

人若知道，只要个人作勇往的追求，他甚至在错误中亦能达于最高的境界，这倒可以增加他们的热忱。但平夷过程仍然要继续着到澈底地步，正如把人绊倒的事是决免不了的一样，但那绊倒人的人就有祸了。

我们往往听说，一个改革运动应当以个人的改革为出发点。可是历史上的改革运动并非如此，在那运动中产生了一个曾对上帝付了够高代价的英雄。人们因为直接附合了他，就以低价买了他所付出高价买来的东西；不过他们所买的并不是那最高尚的东西。反之，那平夷的抽象原则，却正像那刺骨的东风，对任何个人都无个人的关系，而只是一种对人人皆一样的抽象关系。在平夷过程中，没有英雄为别人受苦或竭力帮助别人。平夷过程是一切人众的教师，各人都凭着它去受教育。那从平夷过程中学得最多而变为最伟大的，并未曾成为一个卓越的人或英雄——这样会妨碍那要贯澈到底的平夷过程——他既知道平夷的意义所在，他自己也就阻止那事的实现，他完全按照平等主义而变成一个与大众一样的人。因为众人平等，今日已成了一个宗教信念。但这种平等制是很严的，利益似乎是很少的，因为除非个人靠宗教的真实，在神面前学会以自己为足，除非他学会不控制别人只控制自己，愿意在传道时只有自己为听众，在写作时只有自己为读者，——除非他学会以此为最高的满足，以此为众人在上帝前一律平等，并人与人都是一样等等原则的相当表现，那么，他就逃不出他自己的思想。也许在受骗的片刻，就他自己的天才说，他似乎也是从事平夷之举，但至终他要在平夷的过程下沉下去。这时呼唤丹士奇（Holger Danske）或马丁路得都无效，他们的日子已经过去了，而且到底只是因为个人的懈怠，才使他想要他们回来，这是一种世俗的暴躁没有耐心，总是想买便宜的下手货，而不肯买那贵重的头等最高货色。所以一个又一个的宗派或社团之成立，都是毫无用处，因为从消极方面说，还有比这些更高的实在，即令这些社团中的近视分子看不见它。

那眼前显出美丽样子的个性原则是象征着这个世代以它卓越特出的个人为代表，以次一类的人来拥护那作代表的特出人物。这种个性原则在其所谓“永恒”的真理中利用时代的抽象性和平等性来使人人一律，因而使个人在宗教生活上发展成为一个真的个人。平夷过程对于属世之事具有力量，正如它对于永恒之事毫无力量一样。人的沉思默想乃是一个捕陷人的陷阱，但人一旦因热忱而冒险迈进，情势就为之一变，思想便成了一个牵引人入永生的活索。思想是对人最厉害的债主，过去它曾用狡巧将一切的人生观都买来了，但它不能买那有宗教性的永恒人生观。在另一方面，它却能以它的眩人眼目的聪明才华去诱人离失正路，并藉着敦促人们去回忆过去而使之灰心。但是，人一旦冒险跃入人生深处，他就会学着援助自己，并且学着爱别人如同自己一样，并且不顾到别人之因他不肯接受人的援助而称他为骄纵高傲，或因他不肯藉口助人来狡巧地欺骗人（那即是说，因助人而使他们逃避那最后的命运），而称他为自私。

若有人抱怨说，我这里所说的，都是大家所知道的，而且也是人人都能说的，那么，我的回答是：若果如此，我就更加愉快。因为我并不要求一个特殊地位，我也不是不愿意人人都知道我的意见，除非在某个意义上，那是把我的这些意见剥夺，而将它交之于一个相反的团体去处置。只要仍许我保留这些意见，那么，将它们让别人知道，并不损失它们的价值。

近代虽有许多的变迁，但它的趋势总是倾向于平夷作用。但这些变革的本身并非均是平夷，因为它们没有一件真是十足抽象，却各带些具体的实在性。当然，当一个伟大人物攻击另一伟大人物，以致双方都归于损失萎弱，或当一方为另一方所打消，或当某一个本身软弱的社团成为比一个特出的人要来得刚强些，在这些情形之下，都有平夷过程进行着。平夷作用也可以因一个特殊的阶级而达成，例如教牧阶级，中产阶级，农民阶级，以及人民的本身。但这一些都只是具体的个性所发出的一种抽象能力的初步表现。

为要将万事都贬降到一个平面，最先必须取得一种幻像，作其抽象精神，即是一种包含万有而终归于空虚无物的蜃楼海市。那幻像即是“公众”。只是在一个没有热忱而复富于玄想的时代，这种幻想才能靠报张杂志等出版物而形成，而出版物的本身也就变成了一种抽象之物。在热忱或热情奔放时代，即令人民想要实现一个虚空无效的理想以摈弃万事，即令如此，仍无所谓公众。那时只有党派存在，而它们皆是具体的。在那种时候，报纸的舆论也按照各派系而成为具体的。但正如多坐办公室而少有具体活动的人是最容易采取什么幻觉，同样在一个习于久坐，尚玄想，没有热忱而只在报张中表现某种生活的时代中，乃促进那个“公众”的幻像。事实上，所谓“公众”无非是那指使平夷运动的发号司令者，而不是实际上的平夷运动者；因为凡平夷作用之几于达成，都是由什么具体事象来达成，而所谓公众却是一个离奇的空洞无物。公众一个概念是古时所未曾有的，因为古时整个人民全体都参加运动，并为个人的行动负责，而个人都是亲身出席来受人对他的决定所表现之赞成或反对。只有到了社会中的结社意义趋于软弱，不足使社会有真实性时，然后才让报纸来构造一种抽象的“公众”名称，这所谓公众都是由许多没有实在性的个人所构成，他们未曾也不能组织成一个团体，然而却被报纸指为一个整体。

公众是一个指万人的名称，但它无法被代表，或被检阅，因为它只是一个抽象的名辞而已。然而到了一个只重玄想而无热忱，且要摧毁一切具体事物的时代，公众乃成了一个包罗一切的名辞。在这种情形中，个人便被推回去对他自己负责。

在真的时程与真的实际情境，连着真的人民同时发现着，并三者都无不是真有其事：这才使个人真实存在。但公众之说，既不产生一个实际情境也不产生那同时的发现。一个读报纸的人并非公众，即令读的人逐渐增加，即令全体的人都看报，其间仍没有同时的发现。即令经过多年来想形成一个公众，但公众并不存在。这种为许多的个人合逻辑而构造的抽象名称，它之不能为助于个人而反与个人无缘，乃是理所当然的事。一个人对某种事心中没有意见时，他就接受多数者的意见，若是他好争吵的话，他就接受少数者的意见。但当记着，多数与少数都真有其人，所以一个人属于多数或少数才有意思。反之，所谓公众只是一个抽象名称。采取这人或那人的意见，乃是说，人知道他们会一同遇着危险，那人的意见若错了，他与之一同错。但与“公众”采同一意见，则是一种自欺的安慰，因为公众只是一个抽象名辞而已。所以，虽然没有任何一个多数派曾与公众那么清楚知道自己确实是对，确实胜利，却不足以对个人有多大安慰，因为公众只是一个幻像，个人不能与之有亲自的接触。若有人今日采取公众的意见，到了明日为人所咝，他是为公众所咝。

一个世代，一种人民，一个会集，一团体或一个人，都各有其责任感，若他们是不贞不信，都要感到羞耻；但公众仍旧是公众。一个民族，一个团体或个人，都有改变的可能。一群民众，一个会集或一个单独的人，可以改变到全然跟原样不同；反之，公众虽可完全成为异样，而却仍旧是公众。正因为公众是这样抽象的，所以一个人在经受这种抽象熬练时，若不被淘汰而丧失勇气，他就会陶成个性（若不是他内心生活早已确立了这种个性的话），也就学会在最高的宗教意义上，以他本人为满意，以他与上帝的关系为满意；学会与自身一致，不再向那摧毁一切具体，相对，和特殊生活的“公众”投降；学会在自己的心中，并在上帝里面得着平安，不必更靠数举手来表决一切。可见今日与古时之间有一种绝对的差异，即是今日的集体性既然不是具体的，所以不能支持个人，也不能像具体情况那样给予他以实际教练（虽然具体情况所施的教养也不是绝对的）却不过是一种抽象作用。那抽象的平等主义排拒了人的个性，因而助他完成了绝对性的教育——只要是他在这过程中全失了勇气的话。古时社会之所以每令人不免生厌，乃是由于某一个人的特殊卓越，迥非一般人所得企及；而今日之有足以令人兴奋，即是任何个人只能成就那每一个人无不能成就的。

公众既非一个世代，一个民族，一个社会，或许多个人的组合。因为这些之所以成其为然，莫不以具体为本；但那属于“公众”的个人，却不至于实行独负责任的事，他也许只在一日的某几个钟头内附属于公众——那时他不成为自己，因为人一成为自己，就不再是公众的一部分。一个由这种空虚无物的个人所构成的“公众”，虽是一个庞然大物，而却只是一个抽象且被弃绝的空虚混沌，它是万事万物，也是空虚无物。根据这种说法，任何人都可傲然自以为据有一个公众。正如罗马教会妄自委派些无教区的主教来扩张它的范围一样，同样“公众”是人人皆可以自行据有的，即是一个正在那里玩着幻影游戏的酒醉醺醺的水手，他在逻辑上也与那最伟大的人物一样，有权利据有一个“公众”，与那人物有同样的权利来将一切的零摆在他惟一的数字之前。

公众是一切也是无物，是一切权能中最危险的权能，也是一切权能之中最无关重要的。我们可以藉公众之名对全国的人说话，然而公众仍抵不上一个极不关重要的真正个人。原来“公众”一名辞，只是由一个崇尚玄想的时代的一种骗人的戏法而产生的，这名辞是很讨人的喜欢，人可以傲然据有这个庞然怪物，并与此相互匹比的所有具体实物都似乎无足介意了。公众乃是一个理解时代的神话，这时代在想像中以为个人是甚至驾乎万民之上的君王（注）；但公众也是一种可畏的抽象体，个人可以凭着它在宗教上有所陶成，或则归于没落。

（注）作为一个作家的我，很幸运地从未曾想要追附公众，却常以针对“个人”说话为满足，正因为这一限制，对我几乎成了一个箴规。

报张出版物也是抽象的（因为报纸不是国家的一个具体部分，只是在抽象的意义上可称之为个性的），它与那崇尚思想而没有热忱的时代相勾结，便产生那抽象的怪体，即所谓公众，实际无非是那平夷的力量吧了。这样，“公众”除了它在消极方面对宗教有些作用外，还另有其重要性。

任何时代，观念越少，就越发懈怠，而奔放的热忱为之耗竭；然而，假令我们想像到，舆论报张若因为缺乏足以把握时代的观念或事象，而趋于日渐软弱，则平夷过程就更容易变为一种贻祸于人的乐事，它变做了人的一种自我陶醉，能使人兴奋一时，却至终要使邪恶更厉害，得救的条件更加困难，而颓败的可能更加确定。专制所产生的腐败，革命时代所造成的混乱，都曾经有人加以叙述形容，但是一个没有热忱的消沉时代，其害难不少逊，因它的模糊暧昧，也就鲜有人去加以表明。

对于这一点来加以讨论，也许不是没有兴趣的。越来越多的人们因为懈怠就趋于没有志气，他们不希望别的，只是想要列于“公众”之中，而构成这抽象的公众，其方法是非常即叫一切参加的人都变为旁观袖手者便了。这一个全不了解事物，也毫无作为的懈怠集团，像看戏的人一般，只想要看见一些令人分心之事，不久即以为凡人所作的一切，都为要使“公众”有谈话的资料。这个懈怠的一群，双脚翘起，带着一种骄傲的气慨，凡其中想有所作为的，不问是王公大人，学校教师，或是高一级的新闻事业家，诗人或艺术家，都挣扎着要使公众前进，而公众却昂昂然，认为它自己乃是发动者。

虽说有些较好的人在暂时之间是属于公众，然而他们仍有某种具体性即令他们未曾达到那至上的宗教态度。我们若在想像中想把“公众”当作某一个人来看待，我们不妨想到古时罗马的一个皇帝，他是吃得肥头大脸，终日无聊难过，只想要寻找肉体上的逸乐来自行陶醉，因那出于天赋的幽默感，在他看还是太高明的。为要换换胃口，他于是到处徘徊，只是由于懈怠，并非居心要作坏事，不过在消极方面总是想要控制人。凡读过古时罗马史的，都知道一个皇帝有多少可以拿来消磨光阴的事。同样的，“公众”也可以养一条狗来自娱。那狗即是黄色刊物。若公众中有一个较高贵之人，也许是当时的一个重要人物，公众就放狗咬他，藉以自娱。那狗跑来咬他的腿，且故作各种惹人好笑的玩皮样子——直到公众都感到疲倦时，于是喊狗回来，这正是公众扯平社会的方法。凡尊贵有才的人就这样被他们摆布——而那狗仍然只是公众所鄙视的一条狗而已。那使人平等的作用却是由另一方面来作成。一个实际上不存在的公众藉了另一方之助来使人平等，而那另一方的本身则是极其无关重要的，因为它已经被扯平了。所以公众不感觉羞耻。因公众未曾作什么，只是那只狗有所举动而已。正如人常哄小孩说——那个小猫的母亲惹了你。公众不感觉羞耻，因为它本来未曾要小看人，它只是寻点开心而已。那扯平人的工具若特别有力量，就或者能愚弄那懈怠的公众，而今那些尊贵者则为那卑微的刊物所拉下来，而刊物又为它自己所拉下来，结果是，没有一个人负其责任。

公众无须感觉羞耻，因为他们并未曾饲养那狗——他们不过订阅报刊。他们既未放狗咬人，也未喊它回来不咬。若被问到时，他们只答复说：这狗不是我们的，是一头没有主人的狗。若是那头狗要被宰掉的话，众人则说，将那一条恶狗去掉乃是一件美事；众人都赞成除掉那狗，连定报的人也赞成。

也许有些熟悉这情形的人，会专心注意到那在公众手中吃亏的特殊人物说，这种折磨人的方法是太不幸了。但我完全不能同意，因为凡真想达到那卓越崇高地位的，实际上会因遭上这个戏弄折磨而有补益，也许他还会喜欢这样被戏弄，即令因之而引起人民的反抗。真可惨的事毋宁是想到许多生命是如此容易地被糟蹋了。那些已经是沦丧或完全离弃正道的人，即是为金钱之故而去充当狗犬的人，我倒也不必去提；所可惜的是那些不肯思想，沉于肉欲，惯过懒惰奢华生活的人，他们除这种毫无意义的傻笑外，对人生没有过更深刻的意义；更有那些愚蠢地自为了不得的歹人，因这样的情形而更深入试探之中，去怜惜那被戏弄遭磨折的人，殊不知那被作弄的人却是强者；在这件事上，正好引用那最含讽刺的真理：不要为那人哭，当为自己哭。

这里所说的，乃是平夷过程的最下等方式，它像除数一样，将每一个人都变为公约数。永恒虽也是一种平夷过程，然而其实不然，因为它的一体原则是要每一个人真的在本质上做一个有宗教意义的人。

以上是讨论今代矛盾的范畴，特质和其后果；至于在某一时际，是否确实有这后果则不必计较。我现在要放弃对今日的时代的分析，以便论到它关于日常生活有什么具体的肯定。就在这里，那较暗淡的一面要被表明出来，但自然也有它较光明的一面。正如沉思默想的本身不算一件坏事，所以一个很崇尚沉思默想的时代也有着较好的一面，因为较深刻的思想比较一时的热情，要有意义些。深刻思想的更大意义，一旦有了热忱来助它达于决心时，就显明出来。较多的思想既然可以使一个人对于行动之前的准备更有效率，所以一旦有宗教打入个人的内心，控制那准备时，思想的更大意义就显明出来了。多加思想本非邪恶；但过多的思想所引起的难关，是把行动之前的准备反而转变，成为一种逃避行动之资，那便是腐化而兼危险，至终必将使人趋于隳退。

今日的时代，在本质上，乃是重沉思而缺乏热情的时代，这样就取消了一个对立的原则。一个缺乏热情的时代与一个富于热情的时代相比较，它在深度上有损失，却在广阔的范围上扩大了。但我们若能得到一个相等的深度，来控制这个扩大了的活动范围，就可以达到一种更高的生活方式。人生须有对立的原则，否则他的生活不免陷入于矛盾之中。这就是说，那原来使他与其本身完全一致的热情之分头创造能力，于今变成了一个扩大了范围的思想领悟，这样，人既知道一切，就不免与自己矛盾，结果乃成为空虚无物。只有那个对立的原则才能使人对他自己效忠，而与苏格拉底所赞美的那经常不变的“三”的数字一样，苏格拉底说，“三”情愿忍耐一切而不愿变为第四，或其它更大的数目；同样，这“个人”也情愿受尽苦恼以对自己效忠，而不愿充当形形色色的东西来与自己矛盾。

为何有人絮絮不休地谈讲呢？那是由于他不懂得言谈与缄默之间的重要区别。只有一个根本知道何时当守缄默的人，才真有资格说话，而且也有资格行动。缄默不言是内在生活的本质。那跑在真的言谈之先的闲话，将人还在思想中的事说出来，那种没有成熟的预先申明，不免减损行动的力量。但是有的人真能说话，因他知道当如何缄默，他言谈时，则不乱谈一切的事，而只谈一事，他也知道何时当言，何时当不言。范围一过于扩大，结果即是絮絮之谈，无所不谈而毫无目的地乱谈一泡。当人的注意力不再倾向于内心生活，不再以内心的宗教生活为满意，于是倾向于身外之事，从身外的思想念头上去求满意，当毫无一点重要的头绪将人生的线索拉做一起——，在这种情形下，人多喜欢作絮絮滔滔之闲谈。一个热情的时代和重大事件是彼此相称的，在那时，人当然有可谈的资料。但今日的人之多谈，其理由是属另一种的。每当大事件已过之后，而缄默无言的时候来到，人仍有一些足以叫他在缄默无言中，去追忆所思想之事。只有絮絮多言的人怕在寂寞无语中会流露他自己的空虚。

那统驭艺术创造的原则，也可在小规模上应用到每人的日常生活上来。凡对某事有过真经验的人，也同时能体验到那事的所有理想可能性，连包括所有反面的可能在内，这一切的可能都是他思想上的合法产业。然而他本身的真实并非如此。人的言谈与他的创作，都靠他的缄默无言。人的言谈和创作之达于理想的完满，都是与他的缄默互相比例，而他的缄默之绝对表现，乃是在于他那完满的成就，也包括反面的可能在内。但是，如果一个艺术家将自己的真品性败坏，他就不会有真的创作。他一开口就算完了，他所吐出来的头一个字，即足以玷污他的真纯理想。这种艺术上的败坏创作，从艺术上来说，乃是一种无聊之谈。它是很容易看出来的，因为它不以反面的原理来使之平衡，因为在完满的理想中，正反双方是平衡的。例如一个因身经忧患而感到要写作的人，他若真进入了理想的境界，他就不但能描绘他的苦痛经验，也能将他的幸福说出来。那使艺术家能达到这个理想的条件，即是他以缄默保持他的真人品，使之不为外物所杂。如不然，不管他是如何小心在意，甚至将境地转移到非洲去，他自己的偏私偏好，仍会给人看出来。创作家，与其他的人一样，必须有他自己的品格，而这品格乃是他的至圣所；恰如住宅的入门处，为守卫的人之交叉的刺刀所守护，同样一个人的品格，也为双方的对立理想所交叉守护。

如上述的情势所证明的，范围较大的关系既是如此，在较小的事之较少程度上也是如此。例如缄默是一切有教育性的社交生活的惟一条件。一个人越能在安静中把捉住理想，他就越能在日常生活中将它表现出来，而他的表达方法总是要言不烦，恰到好处。理想越少，人的谈话就越肤浅，他的言语只成为一串无意义的名辞，一些所谓“绝对可靠”的私人消息，提出一大篇名字，说这人说了这话，那人说了那话等等；而那谈话总是絮絮不休，谈到一些私人的密事，关于某人所作的，或要作的，或是说某人在某种情形中会说什么话，说某人恋爱某女孩，却不想和她结婚等等。一切良好的社交，都需要那由缄默而来的启迪。凡过度注重表面的言语，都是俗不可耐无聊之谈。

我现在要引某一小说（按作者是引用“The Two Ages”）来作这种无聊之谈的绝好例子。这小说中所叙述的，尽是些琐碎事情，其中多提到一些人的名字，而这些人的琐碎生活之有趣，正是因为他们的名字。其中的人物都喜欢闲谈，琐锁屑屑地讲一些事，他们的惟一愿望就是要找话来谈，而从理想的观点来看，他们谈话的题目是不足介意的。谈话的资料常是一些琐碎之事，例如马德声君已订婚，他送他的未婚妻一条波斯披肩；诗人毕得生要写几首新诗；或是演员麻可笙昨晚在舞台上读错了某一个字的音。如果我们能够一时假想一条法例，不是禁人闲谈的，却是要求所谈的一切，必须好像是五十年前之事而说的，于是闲谈的人就会感到失望，而闲谈也就归于止息。在另一方面，这种法例却对那真正言说的人是不算干涉。一个演员说错了一个字，只有他在说错了字的声音的本身上有利害关系，那才值得令人注意，这样一来，五十年后仍是如此——但是如今却要叫葛斯达小姐失望了，因为那晚上是她在戏院中，她与华勒夫人坐在一个包厢中，不是她发现了那演剧的人读错了字音么，而且注意到了演员中还有人在笑话他等等么。这一种法例之颁布，对那些喜欢闲谈的人，真是未免残忍，因为这些人仍要活着呀！而这法例也只是假想的。

所以在闲谈之中，公私之分就抹煞了，凡事都变为一种不私不公的无聊之谈，多少与其所处的“公众”相符的，因为那所谓公众的舆论，是对极关私人之事发生兴趣。那种无人敢向一个会集中宣说的事，那些无人敢谈到的事，即是那些从事闲谈的人也不敢承认曾闲谈到的事，都可完全放心假“公众”之名来发表，而那成为公众之一员的人们都能尽知一切。

什么是“不着边际”呢？不着边际乃是由于人对形式内容两者不加区别。所以不着边际是不像颠狂或笨伯，它仍然有它的真内容，但它的真，不能算真的。它的内容可以扩大包括万事，述及万事，然而真实的内容却由于它的深切而集注，所以很受限制的。

在一个只尚玄想而缺乏热情的时代里，各处可见那不着边际的事，不仅是表现于许多歧见，儿戏地混为一谈，而且表现在恰与相反的事实，即人们老是说，他们喜欢“按原则行事”。正如这句话所指示的，原则为先，原则是本，原则是一种虽尚未发展，却具有感情和热忱，能以内在动力去驱策人生的观念。那本是一个没有热情的人所缺乏的。在这种人看来，一个原则是纯粹外表之物；为了这一个表面的原则，他做这件事或那件事都是一样，反正双方都在他的交易中。那没有热情的人之人生，实在不是一个自我原则的启发。反之，他的内心生活总是忙来忙去，匆忙不定地要想“凭原则”做事。一个这样的原则，乃成就某种怪物，正如所谓“公众”一样，只是一种抽象而已。虽然公众是那么庞大的怪物，甚至举世的国家民族和全个永恒中的灵魂都摆在一起，也没有它那样众多，然而每一个人，甚或一个醉汉，却可以有所谓“公众”，同样他也可以有“一个原则”。一个原则是一件庞大无边的事。一个极无关重要的人可以拿它加在一件极无关重要的事上，于是他就自以为是非常重要了。一个老实而无用的人，一旦为了一个原则之故而变成了一个英雄，结果就非常滑稽，好像时髦规定，人带的帽须有三丈长的帽稍。假使一个人把一粒小纽扣缝在他上装的里面的一个口袋上，他那样做虽亦有其用处，而实际上是不足介意的，但如果是“凭原则”而如此，就变为极重要的了——甚至说，可以凭这一点而组织一个社团。

正是这“凭原则”而行，乃使生动的合礼感为之毁弃。合礼感是一种直接的感觉，不管它是原有的或是后起的。它是根据于感情生活，冲动和内在热忱之一贯性。但是“凭原则”，便是什么事都能作，而所作的仍然在根本上是不关重要的；人“凭原则”，对所谓“时代的要求”虽表赞助，然而他本人的生活仍是无足重轻；他正像一个哑口无言的人成为“舆论的工具”，或像傀儡琴盒上的木偶可以应手指而左右前后。“凭原则”一个人什么事都可以作，但自己始终没有人味，不知所谓。“凭原则”人可以对一个妓馆之成立表示兴趣（例如今日的卫生署当局，有许多人拿娼妓当社会问题的研究），他也可以“凭原则”来资助赞美诗之刊行，因为他认为那也是时代的需要。但却不能因为他有兴趣于调查妓馆，就说他是涉足娼门，也不能因为他赞助赞美诗的刊行，就说他亲在的唱诗班参预了。所以只要是“凭原则”，万事都认为可作。警察可以因公走到别人所不能到的地方去，但我们不能按他们去过的地方而定他们个人的品格。同样，人可“凭原则”做任何事，而同时不负其行为的责任。人于亲自所钦赞的事，他却为了“凭原则”而把它打碎，这确是近乎荒唐；自然，凡有创造性的新事都含着反对旧事的意义，好为新事留地位，来欢迎它，但是一种纯系破坏的行动，就算不得什么，连它的原则也是空虚的——那么，有什么留地位的必要呢？在一个只“凭原则”行事的时代中，谦卑，悔过，和责任心，都不会在其基地上生根。

“浅薄”和想出风头是什么呢？人之浅薄是因为他不认识“显明”和“隐藏”之间的区别。浅薄是心中空虚的表现，他若只就事物的范围而论，它是占了上风，因为它能凭它那位炫耀人目的欺骗诈伪，来使世人眼花缭乱。真正的“显明”是一致的，因为它是渊深湛的；至于浅薄行为则是形形色色无所不有的表现。它之喜欢出风头，是由于自己思想中的自我钦佩的自鸣得意。对那本当隐藏诸内心以孕育奥秘，而使之及时彰显的，浅薄之人总未予以充份的时间，在思想未成熟之前即把它搅扰了，结果是，那思想只是竭尽欺伪诡诈之能事，而目的惟在夸饰自傲自尊。

什么是“卖弄风情”呢？卖弄风情是人取消了真正的爱情与真正的放纵之间的区别。有真爱情的和淫乱的人，都不会干卖弄风情。所谓“卖弄”，它只是对行动的可能加以玩弄，是一种敢于接近邪恶，而不能实现善良的游移敷衍。所谓“凭原则”行事，也是一种卖弄风情，因它将道德行为化为抽象原理。但光就范围的广泛而言，卖弄风情却有其便利，因为人可以向千千万万献弄风情，却只能真心爱上一人。从真爱的观点来说，凡在爱情之上再有所加的，无非是即有所损（可是在一个混乱的时代中，那任性纵欲的人，却为淫乐所蔽），凡越放纵情欲，就越减损真爱。

“推理”是什么呢？推理是生于人取消了主观性与客观性之间的区别。它既是一种抽象思考的形式，故缺少了深刻的辩证性。由推理而致的意见与信念也耗竭了独特的血性。但只就范围的广泛而言，它却显然有其便利，因为一个思想家能由此确立他的科学，一个平常的人也无不可以对某一种主题有一种意见，对人生观有一种信念；然而任何人能对任何事加以推理。

今日的匿名写信成了空前未有的风气，足以代表时代精神。人不仅是从事匿名写作，并亦在匿名的写作上签名，甚至用匿名的方式来谈话。一个作家的灵魂，本当表现在他的作品的体裁中，人的谈话也当表现他的整个人格。如格老丢所指说的，若有人用法术喊一本书出现，至少它的精灵应该出现——除非书中并没有精灵。今日我们可能与任何人谈话，也必承认人们的意见是非常之有意思，然而谈话后留下来的印像，却似乎那与你谈话的乃是一个匿名的人。那和你谈话的人，会对你说到一些彼此极矛盾的事，而且以极端的镇静态度对你说一句与他自己的生活很不相称的话。那话的本身可能是很合情理的，若在会场中说出来，作为讨论议案的引言，也是好的，好像用破布来做成纸一样。但把这些意见摆在一起，都算不得是一个有血性的人所说的话，不像我们平常听到一个老实人说话，他说很虽甚少，却是说真话。今日一般的人说话，常如此客观，如此概括一切，以致那话究竟是谁说的，却成了一件绝对不关痛痒的事，所以，就人类言语而论，那也是等于所谓“凭原则”行事。因而今人的说话，也变成了和“公众”一样，一种纯粹抽象的东西。今日再无人知道当如何说话，只是由所谓客观思想，产生一种空气，一种抽象的声音，好像人的讲话乃是多余的了，正如有了机器，就使人力变为多余的一样。在德国竟有“情人会话”的书出来，结果使情人们在一起时，谈起话来竟好像是在背诵一部隐名匿姓者的书籍一般。实际上，如今一切的事都有手册，不久，举世的教育，都多少要变成一种以默记学习注解或成语的方法，人在学问上的长处，就看他是否能提出一连串的事实，像排字的人从字架上提出一连串的字模，全不问其意义如何。

这样一来，我们的时代根本就是一个理智的时代，一般说来，它在知识方面，似乎要胜过前代，但是没有热情。人人都知道一大些，我们都知道我们当走的道路，而且知道各种不同的路线，只是无人愿意动身。若毕竟有一个人，克服了他内心的玄想，要有所作为，立刻就有千千万万的思想起来阻挡他。只有那要重新考虑计划的提议才受人的热烈称赞；一到了行动的时刻，就起懈怠之心。有些高傲自满的人专以那想要有作为的人之热忱为可笑，另一些人则对那要动手作的人生妒忌，因为他们也同他一样知道当作的是什么，只是不作而已。还有些人则利用别人已作的事实，来作许多批评，说明这事如何能作得更近情理些。还有些人又像煞有介事地忖测这事的结果，也可能加上一点意见来影响这事，以便人赞成他们自己的臆断。

传说有两个英国的贵族，某次骑马，碰着另一个骑马的人，那人管束不住他的马，将有堕马的危险，乃大呼求援。于是两个贵族中的一人说，“那人必掉下来，我愿赌五百金”。那另一个答说，“好吧，我同你打赌。”于是他们两人放马疾奔，一直跑到前面把卡门开了，好让那匹发野的马向前直奔，不受阻挡。同样，我们今日这个崇思近理的时代，虽说没有那两位英国贵族那么豪放滥赌，如土挥金，却像一个世故甚深，吹毛求疵的人一样，最多只不过有打一打赌的力气罢了。

今日的人生大业已失去了意趣；人不再视它为真实，他所信的只是怅惘迷离，不足培养那激发决心的精神发展。今日大家都彼此存着好奇心，各人都不肯决志，他们的惟一逃避方法，乃是说总有一个人会来作一些事——于是他们大家向这个打赌。

我们不能希望凭着社会或众意的结合来挽救这个时代。反之，结合乃是怀疑主义所免不了的表现，可使个性成为划一，这样，个人要不是丧失其独特性，便是经受这时代的抽象思想之磨练，而达成一个在宗教上的立场。今日的结合原则（它最多只是在物质利益有关的事上才有效），不是积极而是消极的；它是一种逃避，一种分心，一种错觉。它所起的辩证作用有如下述：结合的原则正由于加强了个人就使他软弱；它因人数汇集而加强了他，但在道德上这正就减弱了他。其实，个人必须先得到一种道德的远见来应付整个世界，然后才谈得上大家真正结合。如不然，各人本身都是软弱，而使他们来结合一起，那就如同小孩子们结婚一样，是可憎而有害的。

昔日的君主和权贵，各有其意见发表，其余的人都知足地认为他们自己不敢，也不能有意见。今日则人人皆有意见，但他们必须拼凑相当的数目才能有个意见。有二十五人签名便使得最愚笨的思想结成一个意见，而一个真正第一流头脑的意见，只被视为一张反对票吧了。可是一旦整个的纲领都属毫无意义，也就用不着徒事广泛的探讨了。最好是先探讨一席话中的每一部分的意见，若是一个人只是信心雌黄，那就再用不着从他的话中去探求其中的一贯道理了。最好是分别探索他每一个字的意义；对于个人，也应如此。

这样看来，社会的方来变迁是怎样呢？昔日的社会秩序是由个人与世代的关系而挺生，所以文官，武将，以及各行列的英雄们（各界领袖有特殊才能者），都是可显明认识的，而且各就其应分的权威，和岗位上的识别，如图画般在整个结构上恰恰配合，他们既维持了整体的社会，而社会的全体也支持他们。而今则一切伟人与领袖们都失去了威望，因为他们深深悟到了那魔性的平夷作用。如今的领袖是不可识别的了；那所以表明他为领袖的一切，他都要隐藏起来，好像一个便衣警察一样，而他所依靠的，不过是消极方面的权力，只是拒绝人民而已，另一方面，无限淡漠的抽象作用，将每一个个人隔绝来予以考验和评判。这种社会秩序恰与古时的士师和先知时代相反：古时他们的危险是在于他们的权威不为人承认，而今日的危险却在那些不当为人所承认的人而被人承认，且为人诱劝来接受权威的地位，而这样便阻碍了社会的高度发展。他们并不被认识为领袖，其作事很像密探一样，而这何尝是由于隐然奉了上帝之命而如此（只有昔日先知和士师是奉了神令而行）！他们不为人所承认而没有权威，乃是因为他们深知在上帝面前的万有平等之道；他们既然知道这道理，也知道他们自己每时每刻的责任，所以不至于用一种与这道理不相符的方法来傲然冒大不韪以行。今日的社会与那以伟大特出的人物来象征社会秩序的时代恰恰相反；昔日的社会是以整个的世代来支持个人，而处于今日抽象社会中，整个世代是为那不能识别的消极力量所维持，而对个人则力加攻击。好让宗教方面来以拯救每一个人为务。

可见这一个世代是想要拉平一切而解放自己，想要摧毁权威且同时摧毁它自己，它凭结合原则所产生的怀疑风气，放出了一把没有希望抽象之火，结果是这世代已摒除了个性和一切有机的，具体的，而拿“人道”和人与人中间的数目字上的平等来替代。这世代一时很满意地看到这抽象的景象，这灵性上的沙漠，不为人生的兴趣所动，也没有一丝一毫的卓特表现来打破其沉寂的废墟。于是轮到了一个要展开工作的时候，这时每一个人必须各为他自己而有所营谋。不过今日各人遇到混乱时，就再不能如昔日一样，向伟大的领袖人物去求援助。那个时代是已过去了；他如今若不是处于无穷的抽象境界中而昏眩沦丧，就当从宗教的真实中去永远得救。也许有很多人因绝望而大呼，然这于他们毫无裨益，——那已经太迟了。若说昔日的妄用权威，乃招致革命的报应，其实仍由于弱点暴露，一意孤行，所以招致那种最后报应。在今日，那不为世人承认的人，不要想像可以直接援助大众，向他们直接说话或教训，却只能在消极方面予以援助，帮助每一个人去立定他自己所已达到的决心。否则他只有自己消逝，因为他只凭人生肤浅的怜惜心去待大众，而不听从那发怒而同时有慈悲的上帝的命令。这事的发展总是表示进步，因为一切得救了的个人，都直接从上帝那里承受宗教生活的特质和精神。于是就有呼声说，“看哪，一切都准备好了，请看抽象作用的残酷，将世俗的真面目尽行显露，永恒的深渊展开在你面前，那削平一切的犀利镰刀叫个个人去越过它的锋芒——看哪，只有上帝在那里等候。请跳到上帝的怀抱中吧。”但那“不被人认识的”是既不能，也不敢去援助人，即令是他的忠实从者，母亲，或他所甘愿为之舍生的女子；不，各人须自己跳入上帝的怀抱中，因为神的爱不是一个间接而来的礼物。但那“不被人认识的”与那“特出的人物”比较起来，又须做加倍的工作，他不但要继续不断地工作，而且同时要努力来隐藏他所作的。

但那拉平过程中的荒芜破坏的抽象作用，也常为它的一群忠仆所持续进行，免得社会重返于旧时的秩序。那忠于拉平运动的奴仆们，乃是邪恶势力的奴仆，因为拉平运动的本身不是由神而来，而它的荒废破坏作用，也时常为一切的善良人所痛心；但神却让它这样作，同时想领每一个人达到至善。拉平过程的奴仆原是那“不为人所认识的”所知道的，只不过是他不敢用他的能力或权威来反对他们，因为那不免和正常的发展之道相反，而旁观者就会马上认出那“不为人所认识的”实际上确是一个权威，这旁观者就无法自己去达于至善了。

那“不为人所认识的”只能用忍受苦难的行为来促进平夷过程，并亦用此以审判那些充当过程中的一些工具。他不敢采直接行动去克服平夷过程，若用直接方法，就成他的终局，因为这即是等于施行权威。他只藉了受苦难来克服它，并以此再度表出他的生存并不在乎统制或主导，而是在忍受苦痛来间接援助人。凡未曾跳入神的怀抱里去的人，就会看他所受的苦痛为徒然；那些已经跳过了的，就怀疑他的受苦难是一个胜利，但他们却没有定见，因为只有靠他才能确实知道这一点，而若他使任何一人有了那种确实定见，他就算完了，因为他那样作，便是玩弄权威，对神为不忠实，不服从神的命令；他原来永远要以统制来教导世人，而若用权威去勉强别个，即令是他们求他那样做，也便是欺骗了他们。

我说到此已足有余了。一切都不免是胡说，因为既然各人必须作成他自己得救工夫，那么，一切关于现世界将来的预言，都只是如同儿戏，就成笑话了。

但必须谨记，反省默思的本身并不是有害的，反之，人必须有沉思，才能使他的行动更深刻。凭热情所产生的一切行为，可分为下列各层级：首先有那初步的热情，次之有聪明乖巧的一级，由于初步的热情是不计较的，所以人每以为第二级是属乎较高的；最后便来一种最高而最深刻的热忱，它是来在聪明机巧之后，所以能够看透并弃绝最狡巧的计划，因而会达到最深湛而永恒的赤热情感。但这种热情仍暂时，甚至还有好些时，会完全引起人的误会，它永远有不受人欢迎的可能，也未可知，那即是说，我们殊难假定普通的人有如此聪明，以致不为聪明所误，而反能控制它来达到热忱的最高方式，把聪明好像浪费了，因为那种与审慎相反的纯热烈行为，是决不显现的。苏格拉底的热忱不是那初步浮浅的一种。反之，他却足够聪明能看出他当作什么才可以逃脱，同时他也拒绝依照那样作，恰如他不依照别人所吩咐的去作辩诉。这就说明苏格拉底的英烈之死，其意义不甚显明，即是在他死时，他的立场是讽刺的，令人看不清楚他是否真的聪明巧计，因为他所做的好像不是巧而是拙的。就是这样的行动，才叫人的聪明悬在半空之中，为他自己和世人的思想所迷离扑朔，深恐使得那种摒弃聪明的行动可以与那本无聪明的行为混为一谈。初步浮浅的热忱则毫无这种顾虑，所以需要那最高度的热忱来作动力，而贯澈人生。这种高度的热忱，并非拿修辞学上的“高”，“更高”，和“最高”的各级比较说法来开个玩笑。高度的热忱，可以从它的根本特性——即它是完全和理性相反——而被认知。同样，那种初步浮肤的善也就不知道深思的危险，因世人每把善良和软弱混在一起；正是因为如此，所以在思省顾虑之后，我们需要宗教的动力，才可使善念鲜活昭苏。

我们今日的时代，既鲜有所作为，于是乃异乎寻常地，有种种探测将来的预言出现，而我们也只好同大家一样，去从事于预言。然而我却比那些郑重作预言警告别人的人，处于较有利的地位，因我确实知道，没有人会相信我的话。所以我不必要人去在日历上划上记号，或是用别的方法来讨麻烦，去看我的话是否要应验。若是我的话是应验了，人们就有了一些别的可想的事，而不会去想到我这偶然的话了；若是我的话不应验，我也不过是今日的人所普汛称说的一个预言家而已——因为今日的先知，只是光说预言而没有别的。就某意义说，一个先知本不能再作别的。古时先知的话之所以应验，原是由于神的安排，我们今日的先知既缺乏上天之助，就只好如同他勒斯（Thales）所云：我们所预料的，不论应验与否，总之上帝也给了我们那说预言的恩赐。

谢选骏指出：人说——“我们这个时代，在本质上，乃是一个没有热情，只重理解和思想的时代，有时亦发出热忱，但转眼又如黠鼠般归于缄默。”

我看——这大概是个相对富足的时代。因为个人只有在饥饿的时候，才会产生热情。奴隶只有在饥荒的时代，才会打破沉默，并且开始追求自由。

【第二部  “那单独的个人”】

——关于我著作事业的两篇“录记” 

我著作事业的观点（英译The Point of View For My Work as an Author）一书，系祁克果用假名于一八四九年发表。祁氏一生著作丰富；今丹麦文行世者，有下列二集：

一、论文集（Sren Kierkegaard: Samlede Vaerker，）由A. B. Drachmanu, J. L. Heiberg, H.O.Lange编行。

二、杂集：

（1）第一次编就者为：Af Sren Kierkegaards efterladte Papirer，由H. P. Barfod, H. Gotts ched，编行（一八六九——八一）。

（2）第二次编定者为：Sren Kierkegaards Papirer，由P. A. Heiberg, V. Kuhr编行（一九〇九——四八）

祁克果以写作“为真理作见证”，“凭着他的著作来表明他对时代，并他本人在时代中之了解。他为了箴砭大众时代或民主时代的伪善平等主义，认为只有在永恒中（即在上帝面前）才有人类的真平等”，而这，必须采取“单独个人”的范畴。抽象性的群众并不是真实的。“得奖者只是一个人”（林前9：24）。因此，他特意把年前所作关于“那单独的个人”两文，附载于其“我著作事业的观点”之后。                                 ——编者

目次 

序辞

一、关于献给“那单独的人”

二、关于我的著作事业对“单独个人”的关系

后记

序辞 

方今之时，是政策万能的世界。政策与宗教观之间，有天渊之别，两者的出发点和最后目的，也各有天渊之别；政策以地上的事为出发点，也以地上的事为指归，至于宗教，既是始源于天，它的目的在乎超过世事，将人世提高，上达乎天。

我得承认，一个没有耐性的从政之人，匆匆忙忙地披阅我这两篇短文，是不会发现它们对他有什么教益的。然而我深信，要他能对自己稍假耐心，单凭这两篇短文中所提供的简略献议，他也会觉到，宗教所主张的，正是从政者在最蒙福时所思想的，如果他是真心崇向人之所以为人之道，并真心爱人民的话；即令他们不免认为宗教陈义过高，太理想而不合实际。

搞政治的人的这种判断，仍不能使崇信宗教的人为之心淡意消，因为他深知基督教正为，而亦通常被称为一个实际的宗教，并且也知道宗教所主张的那为世间一切相对的型格所经常模仿的“元始型格”，是要每一个型格经过多年的努力辛劳，不顾本身利益，才能达到的，而这所达的至终目的，却在世间被算为虚空，为世人所嘲笑，讥讽；这件事虽为政界中人所认为极端不切实际，却为甚至一个异教中人，即正是古代的那位“实际哲学家”（译者按：指苏格拉底）所宣告，他本人是自顶至踵，澈底服膺这个不实际性。

虽说信宗教的人不切实际，然而他正在卓越表现那政治家所绝顶向往的美梦。无论怎样的政治，无论怎样的世上工事，不但不曾，而且总不能想通，或澈底实现人类平等的思想。要凭世俗之道为媒介，来实现人类的完全平等，那是永不可能的，因为世俗之道本含着人间的种种差别，以不平等作为出发的条件。这一点，从双方的基本范畴，即足以表明。因为，若完全平等，一旦达到，即是世俗之道的归于无有。然而世俗之道偏要勉强施行人类完全平等，循世俗的工具来谋求完全平等，这岂不是一种固执的妄见么？只有宗教凭永恒之助，才能推行人类平等到极点，那是一种属神的，属本质的，超乎世俗的，和真实的平等，也就是惟一可能的人类平等。所以，只有宗教才是真的人道，这是宗教的光荣，而非过誉。

若容许的话，愿再进一言。方今世俗之道，彼此磨擦，交相龃龉，已到薪火燃眉之际，今日的时代所要求的，谁能澈底说明，究竟是什么呢？不过今日的需要，从深刻的意义来说，可单用一词来作澈底完全的答复：即是需要“永恒”。我们今日的不幸，乃是人们只顾现时与眼前，再没有耐心来听到任何关于永恒的事。无论是出于善意或暴躁，人总是用巧诈的方法，来模仿伪造，以使永恒流于肤浅菲薄，那是永远不会成就的；因为人越自认为能够，或硬以自己为能够摆脱永恒，就越发感到需要永恒。

一、关于献给“那单独的个人” 

亲爱的，请接受我的敬礼。我献上我的敬礼时，似乎是盲目的，但正因此而诚实的，不顾情面的。因为你是谁我不知道，你在何处我也不知道，你的姓氏名号为谁，我也不知道。然而你是我的指望，我的喜乐，我的夸耀；不知不觉之中，你是我的光荣。

顶使我欣慰满意的，就是你如今得到读这篇文章的嘉美机会，这是我在辛勤劳瘁工作时所至诚愿望的。若是到了诵读我的作品，或至少装作是诵读了，因而以为这样能得到一些世上的好处，若是到了这种情形成为时髦（只要万一是可能的话），到了那个时候，就算不得是那嘉美的机会，到了那时，只有让误解得了胜利，同时，成功会叫我昏聩糊涂，要是我不努力设法避免这事的发生。

下面所写的，从一方面看，不过是对我本性所特有的思想和情感的一种可能需要修正的描写，因而不是要求读者们的信守或遵循，却有虚怀纳言的意义。然而从另一方面说，这却是一个经过澈底思想之后的一种对“生命”，“真理”，和“道路”之见解（参约14：6）。

有种人生观认为群众所在，即真理所在，认为真理的本身需要群众站在它的那一边（注一）。另有一种人生观则认为一有了群众，就只有虚妄，而没有真理，且推到极端而言，即令每一单独的个人，在他私人方面说是存着真理，一旦大家聚集成为群众——一个以喧嚣投票决议的群众——的，就立刻表显虚妄而没有真理（注二）

（注一）此处当表明：在世间一切来来去去的事故上，群众当然可能具有决定性的作用，甚至有如法庭，操最后决断之权，这是不言而喻的，也是我未曾否认的。但我今所论到的，与那些事无涉，而且我自己从来对那些事不加关切。我所论到的，是关于道德伦理和宗教之事，是关于究竟的真理，我的主张是：从伦理和宗教的立场，世人的群众作为“真理”的标准，乃是虚妄而非真实的。

（注二）这里也许当说明一点，虽则在我看来似乎是无需的事，例如，那向着千千万万人讲道宣扬真理，这种事实我当然不能加以否定。绝对不；然如在一个集会中，即使只有十个人，若以投票来表决真理，以这会众来当作最后权威，那即是说，真理以会众为转移，这就是虚妄了。

“群众”乃是“非真理”。如保罗所说，“得奖的只有一人”（林前9：24）；这话从基督教，从虔敬和永恒的立场来看，乃是真的，它也不是一种比较的说法，因为比较就牵扯到别人身上。这话是意味着，每人凭着上帝的帮助，能做到列入那得奖的名额，但得奖的只是一人。这也是说，各人在与“别人”有关的事上须谨慎小心，根本上只在独对上帝和他自己本身说话，因为得奖的只是一人。这也是说，人，或做一个人，与神有关。就世俗和社交的意义而论，一个人会说，“只有一个人得奖，这是多么不合情理；理该是多数人集合群力，才能得奖；我们人多，自然成功更有把握，大家在一起，比之各干各的自然更易成功。”这话似乎是很不错，的确，关于一切世俗物质的事，这话是真的，而且，若使这话畅行无阻，它便成为独一无二的真理，把上帝和永恒之道取消，也把人和上帝的关系取消了。这话拿它取消，或改变为一种寓言，而用现代人（或不如说用古代的异教人）的观点去替代它，说做人的意义是属于一个具有理性的人类，人是属乎人种的，所以人类人族是高于个人。这即是说，没有个人，只有群类分子。然而，那如夜间的星空一般，宁静无声地高拱于尘世俗务之上的永恒，和那处于庄严静穆中，在高天鉴临一切，明察万众，不涉昏聩地知道每一个人之姓名的上帝——那至高的审察者说，“得奖的只是一人”。意思是说，每人都能，也都当，做这“一个”人——但得锦标的只是一人。这样说来，凡群众所集之处，或凭群众的集合来决定事情的，在那里不是为求达到那最高的人生目标而努力，只是为着各种世俗的目标便了；因为要求达到那永恒的最后目标，只有凭着个人，而作这个人——这是一切的人都能作到——其意义是让上帝作他的援助者——至于群众的集合体，乃是不真实的。

一个群众——不是指这个或那个群众，不是指现存或已消逝的一个群众，也不是指卑贱的或尊贵的人，富人或穷人所集合的一个群众，却是指群众的概念（注三）就是“非真理”，因为群众既将个人变为一个组织中的分子，就使个人不负责任忘却自悔，或至少是削弱了他的责任感。看吧，没有一个兵曾敢动手捕拿该犹·马流（Caius Marius），这就是真理的好例。但一旦有了三四个妇人觉到她们是一个集团，大家都存着一种不知谁当具体发言，谁当首先动手的企望——于是她们就有了行这事的勇气。这是何等的一种虚妄呢！虚妄之首先所在，是认为群众所作的，只是群众中的某些个人，或甚至每个个人。殊不知群众只是一个抽象的东西没有手膀，而每一个人通常是有一双手的，所以当某一个人动手捕拿该犹·马流时，就是那个人的一双手，而不是别人的手，更不是那没有膀臂的群众的手。虚妄的第二点乃是以为群众有“勇气”去捉拿；殊不知没有一个人像群众那么怯懦的。当每一个人逃入群众中，而以群众为他逃避所的时候，他是没有个人的勇气而避入于怯懦中（他没有勇气去捉拿该犹·马流，甚至没有勇气承认他没有），他就把他的一分怯懦带给那号称“群众”的怯懦体。再拿一个最高的例子，想到基督与整个人类，一切曾存在世上的或将生于世上的人。若是设想到要每一个人在幽僻寂静之处，独自去面见基督，要他去向前吐唾沫在祂脸上，那么，恐怕世上就从不曾生下这么一个人，也总不会生下这样一个人来，有勇气敢骄横地去作这事。这是真理的所在。但是他们一旦成为群众就有了这种勇气：而这种现象却是可怕的非真理。

（注三）读者也就会懂得，这里“群众”（Mae Ngden）一辞是从它的纯抽象意义去了解，并非普通所规定的那偏袒不公的用法，那只是出乎人的私心，以不敬虔的态度，拿“群众”来与超人或其它等等相对比。天呀！一个虔信宗教的人，如何能妄称这样一种非人性的分法呀！决乎不能。“群众”只有数目的意义，不论是权贵、富人、显达——凡事只讲数量，那就是“群众”。

群众是“非真理”。所以世上再没有比那充当群众领袖的人更藐视个人所以为人之道。若有某人要接近这种人，这种人便认这是一件藐小不足注意的事，他骄傲地把那人拒而不纳。至少要有几百人，他才注意到有了千万的群众，他就向之鞠躬致敬。这是如何的非真理！若事关单独的个人，倒正是表达真理之处，即对个人之所以为一堂堂的人者表示尊重；若是那人正如世所鄙视的，是一个穷困颠连的苦人，于是更当邀他进入最优美的客室，以最怡悦的语气，最友好的态度与谈。那就是真理，反之，若是在一个几千人的聚会里，要凭公众投票来决定真理时，一个人所应该做的，乃是静默诵主祷文中的“救我们脱离凶恶”，或更好就以敬畏虔诚之心，表明倘以群众来决定道德宗教上的事，乃是一种非真理。反之，每一个人都可能是那“一人”，这永远是真的。那才是真理。

群众是“非真理”。所以基督被钉十架。基督虽曾讲道给与一切的人，但祂不是与群众打交道，祂绝不靠群众来作后盾，祂将群众完全拒绝了，祂不成群结党，祂不要众人的投票，祂只是本来面目，凭“真理”以与单独个人发生关系。所以凡真愿服事真理的人，就可说为真理成了殉道者。假使一个人还在母胎中而能决志诚心服事真理，那么，不问他是将要如何为真理殉身，他在母腹时即已经是一个为道殉身的人了。人要迎合群众的心理并不算是难事。所要的，只是一些小聪明，一套骗术，并稍稍懂得人类冲动的本能。然而凡为真理作证者（而那是你我每人该应如此的），凡为真理作证者，才不敢与群众妥协。为真理作证的人，自然与政治毫不相干，并尽力免去自己与政治相纠混。他那寅畏的事工，乃为大众服务，但终是从个人下手，即在街头巷尾，分别与个人交谈，为的是要拆散群众；即令有时对群众讲话，目的不是为要教育群众，乃是指望集团里的个人回头作一个单独的个人。在另一方面说，认群众为权威，以群众的判断为最后判断，那正是为真理作证的人所厌弃，较之窈窕淑女厌弃群众所趋赴的舞场还要更甚。他也视那种承认群众为最高权威的人，为破坏真理的工具。因为（让我重说一遍）凡在政治一类的场合中，被认为是完全或一部分合理合法的，一转到智慧，灵性，或宗教的范畴中，就变为虚妄不真。再有一点我要想到，也许过分小心：即令凡我所说的真理，都是指“永恒的真理”而言。但政治一类的事是与永恒真理全不相干的。从永恒真理的真正意义来说，一旦政策想要认真从事，将永恒的真理纳入现实的各种生活中，就立刻会表明那政策是最与政策相反的。

群众是“非真理”。一想到今世的可怜，即较之已往最可怜的时代为尤甚，就令我心酸欲泣，至少是令我渴望永恒不置。因为今日的各种报纸和其中的虚标社论，益以舆论为后盾，遂使今日的情形比往昔更为狂悖。而所谓舆论，虽不过是一个抽象名辞，却自命为真理的衡断者。以前有会议是这样自命，但是那样的会现在不再有了。一个不具姓名的作者每日在报纸上言所欲言，即令是关于学术，道德，和宗教的事，也是如此，而他对这种言论，也许没有勇气自用个人的名义去发表；每次他张开大嘴，即是向着千千万万的人陈言；他还能叫千万再乘千万的人重复说他一样的话——同时也没有人负着责任，因而比古时那种相对的不知悔罪而具有万能的群众来得更坏；因为今日是一个绝对无从自悔的无名群众，是一个匿名的作者，加上另一个匿名的公众，有时还有那谁也不知是谁的订阅报纸人，而仍然没有一人，没有一人！愿上帝怜悯我们。我们的国家还自称为基督教国家！人不要说凭着报纸之助，有时真理也有胜过说谎和错误的可能。啊，若你是这样说，难道你敢说，把人当作群众，他们能悦纳那不必合口味的真理，如同悦纳那合口味的虚妄一样么？尤其因为人必需先承认他是受了欺骗，因而就叫他在承认真理的事上更加为难了。难道你更敢说，人对真理，与对那不必事先需要认识，学习，训练，忍耐，克制，并时存修己立诚的工夫的虚妄，是一样地可以立刻了解么？

真理并不是这样敏捷，因为它厌弃了那只求广泛宣传的虚妄。首先它就不能凭着报纸的狂妄方式来普遍推行。报纸的那种舆论即非真理；传扬真理要靠单独个人。而且真理的传达，也是只对一个一个的人去传达；因为真理正是存于那凭个人而表达的人生观。若不是在上帝的鉴临之下，凭祂的帮助，若不因祂自己即是真理，作为传达的中介，真理就无法传达，也无从领受。所以真理的传达与领受是在“个人”，不消说，每一个活着的人，都能成为这单独的个人。而那辨别这样的一个人之记号，只是真理而已，它与那抽象的，狂妄的，不具人格的群众是相反的——公众不能以上帝为中介（因为那人格性的上帝，不能为那非人格性的群众作一中介），所以它就摈弃了真理，因为上帝既是真理，同时又是那表明真理的中介。

所谓真理，不外乎尊重每一个人，绝对地每一个人，而这就是敬畏上帝和爱“邻人”之道。从道德和宗教的观点而论，接受群众为最后的裁判，乃是否定上帝，而亦正与爱邻之道相反。所谓“邻人”，即是绝对真正表明着人类平等。各人若能真正爱邻如己，那就达到了人类的真平等了。凡真爱邻人的就是无条件地表明人类的真平等。每人若都像知道凡所当作的事是爱他的邻人，虽然他像我一样，必承认自己的软弱无力而不完全，他却仍然知道人类的平等是什么。但我从未曾在经上读到一条“你当爱群众”的诫命，更未曾见到说你当承认群众为道德宗教上的真理的最高权威。事情是非常简单：爱邻舍是需要克己；爱群众，或假装爱群众，拿群众来作真理的权威，那是一种要取得物质的权势，和一切世俗的便利——同时这是“非真理”，因为群众是“非真理”。

这一个见解几乎很难见到，因为虽常有人想到群众不能代表真理，但当群众整个地接受他的意见时，他就认为一切都不成问题了。然凡承认这个见解的人，就得承认自己的软弱无能；因为单独的个人如何能挺身站出来去反对那拥有权能的群众呢！人若从道德和宗教的立场，看群众不能代表真理，他就不能得到群众站在他的那一边，去保障他自己的意见胜利——那是同自己开玩笑。这个见解，虽一开始即要承认自己的软弱无能，诚是一件不受人欢迎的事，正因为这个缘故，很少听见人提到，但是它的好处，乃是对人公平，不冒犯任何人的权利，不存偏私之见，丝毫没有不公平的区别。事实上，群众是由个人而组合的，所以每一个人有权力去成为一单独的个人，像那原来承认这见解的人一样。没有一个人被摈弃至于不能成为一个“个人”，只有那因将自己投入于群众之中的人，才把自己抛弃了。麇集众人于一体以成一个集团，倒反而是将人生加以峻别。一谈到人的等差区别时，即令是心存善意，也就容易冒犯个人。这样看来，群众所以拥有权力声势，足以统制各人的，是由于那偏私而不公平的人生差别，它断然忽视单独个人的软弱无能，它只顾世俗的利益而忽略永恒的真理，即是单独的个人。

附注 

读者可以回忆我前面的这篇声明（一开端即叫人认识，当我自愿曝露我自己让文字界中的流俗人物来予我以不客气的待遇的那一回事），原是在一八四六年写的，但后来经过修正而加以补充。自从那时之后，那发生强有力的历史事件（译者按：指一八四八年的革命而言），已证实了本文所提出的主张，即是：拿群众来作为道德宗教的最高权威，乃属虚妄而非真理。实在说，这对我的主张是有利的。就我本人来说，我对我自己的立场，有了更清楚的了解；同时社会人士对我的了解，较之在一八四六年，只听到我当时的软弱孤独的声音，认为是滑稽可笑的言过其实的时候，要好多了。如今历史事实所显出的效果，既比我所说的，还要声浪高大，因而我的呼声显得难被听见了。

二、关于我的著作事业对“单独个人”的关系 

（本文作于一八四七年，后经修改扩充） 

人人无不知道，一件琐屑的小事断然要受人藐视而忽视，但它也有得报的时候。因为误解的根底是什么呢？只不过是一件微末的小事，特别是那由情感意气而来的误会。要不然，那就不会是误解，而是本质上的不同。所谓误会，乃是指这方面认为某事是重要，而对方认为那件事为不重要，这样，归根结底，他们中间实只为一个微末之点所阻隔，那即是说，他们之间所以有误会不同意，是因为双方在开始时，未曾下工夫来作彼此的了解。其实一切真正的不同意，骨子里都存有了解。一个误会之所以无立场，乃是由于事先没有了解，因而无论是同意或不同意，都只是一种误会吧了。所以，误会是可以撤除，而变为同意与了解的；同时也可以在撤除误会之后，达于真正的不同意。因为两个人真不同意，其中并没有误会。两人之所以真不同意，正是因为他们真正彼此明白了解。

我以为我与我的时辈之间所以有不同意，大概是因为我在写作方面的主张侧重“那个单独的个人”。若不是因为我这个主张，我的同辈中必有人肯读我的著作，若不是因为我这个主张，一般的群众也会与我完全相安无事。

假如“单独个人”这件事，对我是一件小事，我也能让它过去；而且我该乐意放弃，我若不肯竭力为此，则该自引为可耻了。可是这实在并非一件小事。个独这件事对我——不是我私人，而是作为一个思想家立场的我——是一件决定性的事。所以我对时辈所能走的唯一路径，乃是撤除我们中间的误会。倘若我能办到，让各人都明白个独这件事不是一件无关重要的细事，那么，我们中间的不同意也可消除了。如今之所以引起如此的混乱，是因为众人认为这是一件细事，而我对这一件不关紧要的细事却加以如此的重视，所以他们都忿怒。这样，两者之间只剩有一条路：若不是对别人的看法为对，而我当放弃我的主张，即是我所了解的为对，为一根本要项，因而我之对它重视，实无受指责之余地，却是值得加以认真严肃地一为考虑。在我这一方面，我所不当轻忽的事，我决未曾忽视。我曾一度（在那特意署名为：Frater Taciturnus所作“祖国报”中的一篇小文章上）（注一）将这一点发挥得极其突出。我之所以如此发挥，并非出于好奇心，而反是出于非常的明白和充分的责任感，认为不如此作，乃是不负责任。于是我就如此作了（不但把它发表在报纸上，而且在一个涉及街头市尾之谈话的专文中），因为我感到激起人们对这一点的注意，是很重要的，而要惹起人仍对此事之注意，又非著十本书来发挥这个“个人论”，或是十次讲演来论到它，所能奏效，方今之世，要达到这个目的，只有引起世人对我加以嘲笑（注二），忿怒，且正因我要他们注意的事不断地予以谴责，才可。这真是教训人最好的方法。不过，凡人要想有所成就，必须知道他所处的时代，也必须有勇气，去面对着他采用了的方法所将发生的危险。

（注一）读者自然记得那里所采用的是假名，又为了求与笔名性质相一致，所以那篇文章不得不用诗体，这样，就不免增加了一篇答辩式的文字之写作上的困难。

（注二）正确地了解这事，嘲笑对我，实在有一种秘密，愉快的投契。我实在是“嘲笑”的朋友与恋人，而且极度严肃地说，每当千千万万的人都变成了讽刺家，而我（够讽刺地）却是独一不解何为讽刺之人的时候，再没有比我更加真是嘲笑的朋友和恋人了。

我采用了这种方法，不过这“单独个人”的辩证涵义，也为了它的双重运向而常趋于模糊不清。我所签署假名的每一篇文章，都提及了“个人”这个题旨；然而在那些文章中所论到的个人，主要是美化的优卓人物，是显赫的名人等等。我的每一种灵修或培德的作品，也论到了“个人”，而且是尽量按照其正式的意义；不过那里所论到的个人，乃是每一个人在那些签署假名的作品中所能作到的，或已经作到的。我就以人与人之间在心智，教化等方面的差异作出发点，而在灵修培德等作品中，我就从普通的人性出发。但是这两方面的含义，却正是“单独个人”的辩证意义。“单独个人”可能意味着唯一的个人，也可能意味着每一的个人。所以，我们若要从辩证法引发注意，就须将“单独个人”的范畴应用到双方面。第一种思想中的高傲气分可激起某些人的发愤，第二种思想中的谦卑气分可使另一些人悄然却步，但这双重意义的交叉混乱，正足以辩证地引发我们的警觉。正如我曾说过，“个人”的真旨恰正含着这双重意义。但我相信，人们大都只注意到我所签署假名的那些作品中的“个人”意义，而且就把作者本人和那些假名当然混同一起，因而他们常常说到我的骄傲和狂慢，而他们这样作，不过自行贬责而已。

如今“单独的个人”这句话已变成大家都说的一个通俗话，可怜啊！我也只得就将大家对我的嘲笑受之而不辞了。假使我当初曾去涕泣求人，指着上帝，指着一切圣洁的力量去求每一个人对这一个具有永恒价值的思想加以注意，一定不会有人肯麻烦自己来对付这事了。

如今这个观念既已为大家承认，有了相当的重要地位，我打算要尽我的力量来撤除所有的误会，至少希望能做第一部分。然这个误会之所以能存在，乃是因为人没有从深刻的意义去认识我的作品。想要对自己所作的事业排除一切误会，那只有少年人才能起这种愿望。世上再没有比误会一事，更容易出乎人的控制之外，而更容易为人所误会的。即令是一个人只想要避免误会而毫无别的企图，那么，他也许会更加为全世界人所澈底误会。

自然我知道，我一开始就不只是光有一个读者。丹麦为一小国，人民有其独具的语文，人口并非繁庶；就其文学方面而言，规模甚为狭小，直到现在，长期间都未曾见有一本文学杂志，人民对于文学的兴趣，仅仅得以依靠每天的日报，特别是拿单逊（译者按：拿单逊为当时丹京哥本哈根“柏林时报”的发行人与总编辑，他是祁克果所特别厌憎之人）“赐给”（借用他的话）的注意。我本着作家的地位，曾以加速度的非常努力，为效忠真理之故，曾多番使用心智，竭尽精力，并非是要阻止我的作品之流通，乃是要防止我的作品行销时为人所误解。办到了这一点，我拥有很多读者，远过于我所期待的。这事是我所深知的，我也并非不存感谢之心；我的感忱特别表出在我之从未妄用它之来引诱更多的读者购买我的作品。所以，若有人以为我不愿意大众若可能的话都读及和了解我的那些通俗作品，这个意见的产生，我认为只是出于愚笨和恶意，也只有存心妒忌的人，才能用这种话来淆惑那已经被淆惑的众人（这种手段，自然是容易成功的）好叫那些较为善意而良好胜任的人对我有恶意；这手段不是那么自然而容易成功的；感谢上帝，它出乎我的意料之外，竟失败了，结果只是适得其反，这是一种真能给予我精神鼓励的快乐。

凡在严肃深思的人，一见到今日的光景，就会很容易知道：对于现社会思想界和道德界趋向那种妄藉“人类”或狂诞的社会观念来败坏“个人”精神的混乱恶潮，不惜以深沉的努力，严厉而澈底地加以勇敢抵抗，尽力拥护真理而不畏避后果——将是一件何等重要的事呀，因为这种混乱潮流，是教人对那构成宗教信仰的基本条件，即做一个独立的个人，加以亵慢蔑视。要排除这种大混乱，只有尽可能地造成人类为各各单独的个人——事实上，每一个人岂不正是单独的个人！凡是明白修养工夫的严肃之士不问贵贱，贤愚，男女大小，凡是感觉他在灵修上有了根基，而与上帝接近的人，就必然完全与我同意，作为“集团”来做修养或被修养，是绝不可能的，其不可能比之四角恋爱或集团恋爱还要加甚。灵性修养比之恋爱，显然地更属个人之事。不必从某一特别显贵个人，或特别天赋奇才的个人去看，却只从通常每一个人，绝对地每一个人的本来面目去看，个人该以自己为“个人”的而自豪，而最有福的事。在许多曾读过我的培德作品的某部分，而又发现其中寓有培德教训的人士中间，每一位凡曾受了我——作为一个培德作品的作者——的影响者，若在静默反省之时，对自己提出如下的一问题（他应当提出这问题不只为了自己的缘故，因他是评判者，也许又是为了我的缘故，因我在那智识不见得准胜评判之任的地方，就每每不可不受人评判了），即是：我这个关于“单独个人”的讨论，是否欺骗了他，或者我在暂时挺身承受众人的嘲笑（注一），并承受那些利用这嘲笑之人的妒忌，是否欺骗了他，他就一定会承认，即或不对我承认（我本不要求如此），却也会对他自己承认，他本人所缺欠的，正是还没有做到这个独立独行的个人。这并不是说，我已达到了这地步，我虽然努力追求，却也尚未达到，然而我还努力向前，同时也不忘记那达到“单独个人”的最高限度，乃是超乎人的能力之事（译者按，可参腓3：12以下）。

（注一）我不愿在这里更赘述，除此处我所提的而外，还有其它许多理由，就中之一，即是为要叫我们这个时代的人，可能知道文学的败德是从各方面很可怕地伸展出来，所以我敢于暂时自甘牺牲，供人的嘲笑——充当了那倒霉的被讽刺的主角！——但这一种讽刺嘲笑却使我的心灵中充满了一种深忧。（原来讽刺与忧愁，岂非本为一事么？）因为所谓“老百姓”，在哥本哈根并没有多少人，如我一样地本着基督徒的精神，诚恳地爱戴他们。很自然了，我既不是报界中人，也非是一个煽动分子。

从宗教的见地来说，“单独个人”乃是今日的时代，整个历史，全人类所必须通过的范畴，我今日防守着“单独个人”的狭隘阵地，企图至少能叫人民注意到它的重要，在这一点上，较之古时希腊防守那次模勃列（Thermopylae）的勇士，还要阵地巩固一些。他的责任只在阻止波斯的军队通过那险隘，一旦波斯军队通过了，他就归于丧败。而我当前的职务，并不叫我冒着为敌人蹂躏践踏的危险，我只不过是一个卑微的仆人（正如我从开始即说过，后来又再三申明，我是“无权威”的），只想（若是可能的话），激动，并唤起许多人来通过这个“单独个人”的险隘，而人除非是自己实实在在地做一个“个人”，就能通过这条窄径，否则，是绝对不可能的。不过，假使我战死之后而愿有一块墓碑的话，我只要刊上“那个单独者”几个字就行了——这命辞即使是如今尚未为人所了解，终归必为人所了解的（此文作于一八四七年，至一八四八年之世界大动荡，就增加了世人对这意义的更深了解）。当我们丹京，人人都谈着体系，老是体系体系的时候，那时我的假名作品，曾以“个人”的范畴，来打击流行的“体系”这一范畴（注一）。如今很少听到人提什么体系了（到了一八四八年，更少人谈）更不消说时髦流行和时代的要求了。我曾用了“个人”的范畴来开始标明签署我真名的著作，而且其后永作为固定的方式，表示这个“个人”范畴不是我后来才发明，却是我最初的思想。我在伦理道德上若有何重要之处，就都系于这“个人”范畴之上。倘若这个范畴为不错，倘若这个范畴确立得对，倘若我在这一点上看出是正当，并为我的本分所当唤起人的注意的（自然，这不是一件愉快而可感谢的事），倘若这真是我该做的工作，不管我内心受到人所绝少经验的苦痛，而外面蒙到种种人所不愿承受的牺牲——倘若真是这样的话，我愿毅然立定，而与我的写作相守不渝。

（注一）凡稍知辩证法者，都懂得站在体系之内而去攻击体系，是不可能的。但在体系之外，只有一个立场，真是一个有生产力的立场，即是从伦理和宗教上去体会，更从实存主义的意义上去强调的“个人”。

这个范畴，我采用了这范畴，而又如此亲自断然使用，它这一事实，是在伦理道德上最关紧要的事。若没有这范畴，若不是如此地应用，那在我的写作事业上，就不会反复再三地申述我的主张与立场。因为虽然在我的作品中，所立的言，所发挥的思想，所宣布的意见，而且其中容或带有想像，辩证，以及心理的直觉等等，但并不能因此就说作者本人懂得了今日的时代，并懂得单用一言，以绝对的最后判断，表明今日的时代是一个思想解体的时代（注一），同时也懂得用自己的行动来表明他对时代的了解，并他本人在时代中的了解。

（注一）关于对现时代之估计，可参看本人著文学评论之第二部份并其它各段。该文于一八四六年，在哥本哈根出版。

作者自然不会因此自命为“真理的见证者”。“真理的见证”这名称，当然不是每一个说真话的人，都配用的，若是这样，真理的见证就太多了。要辩别一个人是否配称为“真理的见证”，须从道德上考验那人的言行是否一致，看看他的私生活是否能代表他所说的话——不过这个条件，恐为如今这个只重体系，讲坛而不重人的品格的时代所摈弃。诚然，作者自己的生活，相当正确地反映了他道德上的目标，即要做成一个人。他虽尝与无数的人交结，但他总是特立独行，他所努力争取的诸事之中，其中的一端即是要争取自己独立，而他所处的环境，却是委员会即是一切——早开会，晚开会，开完了万事也完了。作者为他的主张，曾承受许多牺牲，连续不断地遭危险，这危险正与他所主张的重视“个人”的立场十足称对，那即是说，他冒了“群众”与“公众”之大不韪。但即令没有别的理由足以否定他为真理的见证，有一件事够了，那就是：他不必为生活而劳动。从道德方面说，单单这个特权，足以把他放到社会上的一个下等的阶级中。但除此之外，他因太富于想像，太具有那诗人的脾味，致不敢在严格的意义上自称为真理的见证者。起初，他尚未能统察全局，直至后来，终渐次知道，明了他自己所耽心的为不误。于是他心中得谨记勒新（Lessing）之佳言（参看他的Emilia Galotti剧第二幕的第四场），他说得很对：“当我们只是躬逢幸运之时，不要自充明哲”。作者也曾不忘“将上帝之物归予上帝”的任务。他关心于伦理道德方面太甚，很难作一诗人。他的人生遭际，使他回忆在他所写的“或是这，或是那”一书中，艺术家一再地说他不愿做一个诗人，而道德家则赞成这意思，加以承认人必须摆脱诗人的境界，而进入道德，即实存的境界（注一）。同时作者也是诗人气太重，不足以胜任真理的见证者。他是站在艺术与伦理的交界处，而这是范畴上对于历史之将来的恰好立场。

（注一）我从“诗人”转到宗教的人生境界，可说即是我写作生活在本质上的全面转变。读者可参看爱的活动（英译The Works of Love）Ⅱ. A and B.在那里也表明我的“诗人”立场之终结，而转入到基督教的宗教实存主义。在我的其它许多著作上所叙述的由哲学的，系统的作风而转变到单纯的实存主义，在本质上说，即等于是由诗人的作风而转变到宗教的生命。

“单独的个人”是灵性上，或说灵性醒悟上的范畴这是与所谓“政策”完全相反的事。一切世间的酬报，光荣和权力，都与这一个范畴的正当使用，两不相涉。即或用它来为保障现行的社会秩序内在的心灵也不对世界有什么相干。至于用它来承当大灾祸，也不足以引起世人的兴趣。他们对于供牺牲或被牺牲也不介意，因为这不是充当世上物质权势的途径。

“单独的个人”就基督教而言，乃是决定性的范畴，它对基督教的将来也具有决定性。基督教界的澈底混乱，它的原罪，岁岁年年，千代百代，已走向了一个自己也摸不清的途径根本不知道曾作了些什么，也不大明白要做些什么，竟奸诈地意图窃夺上帝的所有权，妄以为人类自身曾发明了，或者，几乎发明了基督教。恰如在民法的案情中，有一笔财产，经过多年之后，那受产业的人未来声请领受这财产，就把它转移交予国家；同样人类既表面上晓得基督教是现实存在的一件事实，于是心中暗想：“自从上帝宣布祂是世业所有者，是主人以来，已经过了这么悠久的岁月，基督教的所有权该已移交给我们人类了，我们可以决定或是将它完全取消，或是任意改革，好像处置自己的产业一般；我们不必以基督教为人顺服神的尊严所必须相信的，而却为着迎合私意，要借一些理由来叫这‘世代’‘公众’‘显达们’满意。”今日的每种反抗举动，如科学上的反对道德制裁，社会生活上的抛弃服从，政治界中的不顾规律，这一切都是由于人在基督教方面反抗神的旨意而来。这种反抗，即对于“人类”范畴的妄用，与古时的“狄坦人”（Titans）的反抗不同，因为这是属于思想界的一种反抗，为世人年年代代所执行着。人在思想上，常提起极细微的一点，而对这一点人常说，“小事情，大家都能让步，有什么不可呢！”直至最后思想终于夺去了一切，都不为人所注意到，因为它只是每次略微一点点，由渐而来的，这样“在小事上就自然妥协下来了”。所以，人必须成为“单独的个人”，才能对基督教的意义有真挚痛切的了解。个人，每一个单独的个人，一定不敢对在天的上帝提出诉讼，判定他与神之间，究竟谁拥有最后和完全的产业权。上帝必要再成为决定因素。但是，作为决定因素的上帝，正与单独者相对称。若果“人类”应是最后判决的法庭，或甚至只操有次要的司法权，那么，基督教就不啻是被取消了，若不是由于别的，乃是因为人们用错误的非基督教的方式去传基督教。我上面的一段陈述即使是侦探机关中的一个精明而可靠的探子，所得着的报告内容，也不过如此可靠而已，而我只不过是一个不在行的私行侦察而已。

“单独的个人”的这个范畴，为基督教圣道之成败所关，世界已经沉淫于思想那么深重而远离正轨。不奉“个人”为范畴，以致泛神论操了绝对的胜利。将来必有人知道如何凭着辩证的方法来促进这个范畴，以达于一种更高的程度——他们不曾有使它表显出来的必需。“个人”的范畴永是那足以决定性地抵抗泛神论的狂放立场。但今日的混乱既已日趋扩大，随而那些为这范畴努力的人，也就当更多顾到辩证的方法。因为我们就以担保说，只要能使一个人接受这范畴的话，就必能使他成为一个基督徒——或者，一个人纵即不能“使”别人成为基督徒，就不如说，他自己必愿意成为基督徒。作为一个单独个人，他在全世界中是独自的，在上帝面前是独自的——人若是独自面对上帝，服从神就不成问题了！一切的怀疑（对于怀疑可以插句说，一旦从道德上去着想它，而不带着那种科学的自尊神气，都不外乎不肯服从上帝）究竟都是由于我们对尘世生存的错觉，以为大家拥有一个大团体，有着整个的全人类，它最后很可以威胁上帝，而自成为基督。泛神主义就是人类听觉上的传声错误，以为“民众的声音”即是“神的声音”，也是一种视觉上的错误，从眼前世上的生存中，构成一张模糊的画图，凭自己的思想，妄以为这即是永恒。不过个人的范畴是不能凭着听讲而得着的；这是一种特殊的能力，一种艺术，一种道德的事业，人若在某些时代中，实行这艺术，就不免付出生命的代价。因为那在神的眼中认为是最高的，却被那自作主张，心意混乱的群众，认为是对“人类”“群众”“公共”等的大逆不道。

“单独个人”的这一范畴，只有一次曾被苏格拉底首先取用，以辩证的决定性摧毁邪教。在基督教界中可以第二次用它，这一次倒要用以叫信徒大众成为真正的基督徒。这不是那传教士对异邦人初次宣传基督教所用的范畴；却是基督教世界中的宣教士为着对自己人介绍基督教时所用的范畴。当那一个“宣教士”来时，他要用这个范畴。因为，要是这一个时代等候一个英雄来临，那只是白白地等候而已。但不日将有一位虔诚谦卑者来到，他要教世人如何顺服，那就是世人曾大逆不道地置之于死的那一位，祂是顺服了上帝，同时在一个更无限大规模上，使用了这范畴，而且是“具有权威”地用它。但现在说够了。感谢神，我固守着我这一个很看得出是无限低微的任务，即不过提醒世人注意这范畴是了。

附白 

以上所申述的，都是说到以往的事，只要看我所用的过去式文法，读者就可以懂得了。至于对这范畴，“为了提醒注意”不惮反复叮咛，尽了我最后的力量，避免人对之发生误会。

（一八四九年）

关于以上两个录记的后记  一八五五，三月。 

重读上两篇短文时，谨再加补白于后。

提一个最高的例子，作为“真理”本身的耶稣基督，曾有门徒，那是十分确实的；再提一个人间的例子，苏格拉底也曾收有门徒。

所以我似乎可说是强调这“个人”的理念，过于主基督与苏格拉底之所为。这是什么意思呢？我认为这事，一部分是由于我自己的缺欠，一部分乃是因为我任务的特殊。我所认为是我的缺欠的，由于我整个的写作事业，正如我曾屡次说过的，同时即是自我教育，就在这过程中，我越来越深刻地反省到我的观念和事业。但正因此，我就未曾（即令我存心希望如此）十分成熟，足以吸引别人接近我。这是由于我所承当的任务的特殊。因为我要排拒一个现被谬妄宣传的思想因素，所以我当前的事业，并不是自己要宣传什么，而毋宁说，是要澄清烟雾。但正因为如此，我所以理当谨慎，防备自己与许多个人发生亲密的关系，以免在澄清烟雾的工作上，反倒成了一种虚妄的宣传。我的事业，甚至基督教界中任何人的事业，并不是要造成一些名义上的基督徒，或是助成千千万万的人，误认自己为基督徒。当前的要项是要使人明白那些教会的当局和牧师们，并那些假借基督徒的热心的名义的庸人等等所用的阴险狡猾，叫千千万万的人作了假基督徒。主要的点乃是要人澈底明白这些狡猾诡计，并让人们了然，在基督教界中，热心的基督徒的任务，乃是要解放教会，不让人在集体中冒名作假基督徒，这种不受人感激的事业，乃是基督徒活动的特征，正如营营争利，是世俗的活动的特征一样。

最后还有句话要说。虽然基督在世时曾收了门徒，苏格拉底（用人的例子）昔日也曾收集门徒，可是绝不因为基督和苏格拉底之有了门徒，而使我的主张仍然是对的，即从道德和宗教的观点来说，集体的群众是“非真理”，而想凭群众，凭数字来活动，想凭数量来作决定真理的准则，那都是“非真理”。照着我的这个主张来说，基督和苏格拉底都没有收了门徒。

谢选骏指出：人说“那单独的个人”——我看他说“基督和苏格拉底都没有收了门徒”，就知道他不是一个基督徒，而是一个哲学家，因为这个“单独的个人”竟然把基督和苏格拉底相提并论。他不懂基督是父子圣灵吗？他的著作为何也要收入《基督教历代名著集成》？我看这套丛书因此可以改名为《有关基督教的历代名著集成》了。

【第三部  致死的疾病】

本书致死的疾病（英译The Sickness unto Death, by Walter Lowrie, Princeton University Press, 1941；日译者斋藤信治、东京岩波书店印行，初版一九三八，第二十六版一九五八）为祁克果用特殊假名“Anti-climacus”（虽则标明编辑者是他自己），于一八四九年七月三十日在丹京哥本哈根印行。书前题有祷辞一句，称系引自亚伯狄尼主教的讲章：

主啊！求祢将无益的事物

      从我们的眼里扫除，

      关于你所有的真理，

      则求一一清显于我们的眼前。

          Herr! Gieb uns blode Augen

          für Dinge, die nichts taugen

          und Augen Voller Klarheit

          in alle deine Wahrheit

本书又有一短序，写于一八四八年。大意谓：本书的讲述形式，或将引起许多人的惊怪，以为太过严酷，不适宜于鼓励修养。作者却认为，从基督教的观点，世上绝对地没有一件事不可供修励教化之用。凡属基督教的一切，无不类乎医生在病榻旁所进的忠言。那种崇高的英雄主义论调，由基督教看来，毋宁属于非人性的奇谭。基督教的英雄主义则是敢于“作一自我”（即一具体的个人）。而在这一件单纯的事上，世人无一不大失败了。人人为这事而致绝望，即人人在患最严重的死症中。——编者

目次 

绪言 

第一编  致死的病乃是绝望 

一、绝望是致死的病

  （甲）绝望是本人灵性上的病，它可能有三种表现：（1）是不觉得有自我而绝望，（2）是不愿做他自己而绝望，（3）是由于要做他自己而绝望。

  （乙）绝望的可能与实现

  （丙）绝望是病致于死

二、这病（绝望）的普遍性

三、绝望症之种种形态

  （甲）不顾绝望是否被意识着，只顾到综合体中的因素

      （子）从有限与无限的关系方面去看绝望

          （1）由“无限”而生的绝望是由于缺乏“有限”

          （2）由“有限”而生的绝望是由于缺乏“无限”

      （丑）从可能与必然的两方面去看绝望

          （1）由可能性而生的绝望是由于缺乏必然性

          （2）由必然性而生的绝望是由于缺乏可能性

  （乙）从意识方面去看绝望

      （子）不被意识到的绝望，即人因不感觉到具有自我，甚至永恒自我而生的绝望

      （丑）那觉到是患着绝望症的绝望，也同时觉到一个自我，且觉到自我中具有永恒，而或是由于不愿达成自我？或是由于想要达成自我而生的绝望

（1）人因不愿做他自己而生的绝望，即由心志软弱而生的绝望

    （i）对世俗之事的绝望

    （ii）关于永恒或对自我的绝望

（2）灰心失望地愿作自己而陷于绝望，即由违抗行为而生的绝望

第二编  绝望是罪 

一、绝望是罪

  （甲）自我意识的级次（人在上帝前之感觉）

        附论：对于罪的这个定义含有叫人恼怒的可能

  （乙）苏格拉底对罪的定义

  （丙）罪不是消极的事而是积极的

        附论：这样，罪岂不可说是稀罕的事吗？

二、罪的连续

  （甲）人因对自己的罪绝望而犯的罪

  （乙）对赦罪绝望而来的罪

  （丙）积极放弃基督教及宣布其为虚妄的罪

绪言 

“这病不至于死”（约11：4），然而拉撒路已死了；基督随后又对门徒说，“我们的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他”（11：11），而门徒却误会祂的话，于是基督乃明说，“拉撒路死了”（11：14）。这样，拉撒路死了，但他的病本不至于死；这就是说，他是已经死了，而那病却不至于死。我们现在知道，当时基督心中所想到的，乃是那让旁观的人看到的一个神迹，“你若信，就必看见上帝的荣耀”（11：40），基督叫拉撒路从死里复活的神迹，是证明那病不但不至于死，而且却正如祂所预先说过的，“乃是为上帝的荣耀，叫上帝的儿子因此得荣耀”（11：4）。这样，即令基督不曾叫拉撒路从死里复活，拉撒路的那病（即是死的本身），岂不是仍不至于死么？当基督到了墓前，大声呼叫说，“拉撒路，出来”（11：43），就十分证明，“这”病不至于死。但是，即令基督未曾叫他出来，而祂既是“复活与生命”（11：25）的主，祂一来到坟墓之前，岂不足以表明“这病不至于死”么？事实上，一有了基督，即是表明“这个”病不至于死。反之，若人至终要因死而归于无有，那么，拉撒路虽从死里复活，又有何益处呢？若基督不是那一切信祂的人之“复活在我，生命也在我”的主，那么，即叫拉撒路从死里复活又对他有什么帮助呢？所以，不是因为拉撒路从死里复活了的那件事才叫人说，“这”病不至于死；乃是因为有了基督，这病才不至于死。从人的方面来说，人一死就万事皆休；又，从人方面来说，人要有生命才有指望。然而从基督徒的方面来说，并非是一死就万事皆休，死只不过是全部生命（永生）中的一件小事。况且一个基督徒在死亡中所有的希望，是比世俗上的人在生命中，甚至在其最健康活泼的时候，还要多得多。

所以，由基督徒来了解人生，甚至“死”这件事犹不是致死之病，何况世上所称之为苦痛的其它一切事，诸如：贫乏，疾病，穷困，患难，逆厄，痛楚，忧愁，伤心，以及种种精神的苦痛呢？即令是这些事是如此苦痛难受，令那受苦的人说，“这苦痛比死还难受”——这一类的事，虽说不是病，却是与病相仿，然而，由基督徒来看，那并不是致死的病。

所以，基督教训门徒，不要惧怕世俗的事，连死包括在内。这样，就好像是基督徒大可趾高气扬，因为他已傲然超脱一切世人所称为不幸之事，甚至超脱了世人所称为最大的灾难之“死”。可是基督教却发现了一个世人所不知道的灾祸，那就是致死的病。世人所认为最可怕的事，他提到一切的灾祸，到他所不能再提为止，但由一个真基督徒看来，那都只是儿戏。世俗的人同基督徒比，就好像是儿童和成年人相比一样。凡儿童以为可怕的事，大人都以为算不得什么。儿童不知那当怕的事，大人却知道那可怕的事而真畏惧。正因为儿童知识的不全，他就不知道什么是可怕的事，因而也就惧怕那不可怕的事。世俗的人也是如此，他不知那可怕的事是什么，却也并不因此而不怕，反倒怕那不可怕的事。世人不认识真神上帝，不只是不认识上帝，却反去拜偶像以当作上帝。

只有基督徒知道所谓致死的病是什么。因为他是基督徒，既知道那致死的病是什么，所以他得着一种世俗的人所不能知道的勇敢。基督徒之得着这种勇敢，因为他畏惧那所更当畏惧的。这正是人之所以能得到勇敢的途径：因为人一知畏惧那所最当畏惧的，其余就没有可怕的了。但基督徒所领会的那可怕之事，即是那“致死的病”。

第一编  致死的病乃是绝望

一  绝望是致死的病 

（甲）绝望是本人灵性上的病，它可能有三种表现：（1）是不觉得有自我而绝望，（其实这不是正经的绝望）；（2）是不愿做他自己而绝望；（3）是由于要做自己而绝望。 

人乃是灵性。但灵性是什么呢？灵性乃是自我。自我又是什么呢？自我乃是那与自己的我发生关系的那个关系；或者说，自我就是那在关系中使这关系与自己发生关系的；自我本不是关系，却是你把关系与自我相关连的。人是有限与无限，暂时与永恒，自由与必然间的一个综合，总之，自我是一个综合。综合乃是介乎两重因素间的一种关系。如些看来，人还不是一个自我。

在两件事物发生关系时，那关系本身是第三者，作为一种否定的统一，而那原来的两者也对那关系发生关系；甚至对这第二个关系发生关系；当人被认为是灵性时。人即是身体与灵魂间的一种关系。但若是关系本身与自我发生关系，那么，那关系就成为积极性的第三者，而这即是自我。

那使关系本身与自我发生关系的关系（即是说，那个自我），必须是由它自己本身而生，要不然，便是由外而来的。

若那使关系本身与自我发生关系的那个关系是外来的，那关系自然是一个第三者，但这第三者又再是与那外来的发生关系的一种关系。

这种由关系发生关系而来的关系，就是人的自我；这乃是一种关系本身与自我联系的关系，就在关系本身与它的自我联系时，又进而与外来的某物发生关系。这样，其中就发生两种真正的绝望：一是因不愿做他自己而绝望，二是因要做他自己而绝望。若人的自我是由其本身而构成，就只有一种的绝望，那即是不愿做他自己本身，而要将自我除去，这就和那愿做自己的绝望不同。然则那种因愿做他自己而绝望，其故何在呢？这就由于自我不能靠自己达到平衡以至平安，只有使自己与那产生整个关系的“大能”（译者按，指上帝）发生关系，它才能得宁息。老实说，那种愿做自我的第二种绝望，不仅是一种特别的绝望，反而是，一切绝望毕竟皆从这种绝望而来。若一个绝望的人自以为知自己的绝望，而不把它当作一件落在自己身上的事去无谓地谈它（恰如一个头昏的人，神经质地自己哄骗自己说，他头上好像一块石头压着，一类的话，其实他头上的重压并不是外来的压力，而只是反射他内在的病症），可是，他若想只靠自己去除掉这绝望，那么，他费尽一切的力量，只是使自己更深陷于绝望之中。绝望所表现的关系失调，不只是一种关系上的失调，而是在一种与他的自我所发生的，却由外来的权能所造成的关系上显出失调；这样，人的自我关系中的失调，也是使自我和那造成自我的权能之间所应有的关系失调。

所以，一个人的绝望之完全被解除，其条件不外如下列的方式：他必须与他的自我发生美好的关系，愿意做他自己，这样，自我就很透亮地以那支持自我的权能为依据。

（乙）绝望之可能与实现 

绝望是于人有利，或是使人堕陷呢？若纯从辩证论的立场来说，乃是两者兼而有之。若只把绝望作为一种抽象的观念，而不想到某绝望者，就可以说绝望是一件最有益的事。这种绝望症的可能正是人之所以超乎禽兽处，这种分别比人能足跖立地而挺立的分别是更根本的，因为它表明人性中含有高尚的灵性。人之有绝望的可能，正是人之所以超乎禽兽，基督徒对这病的感觉便是他之所以胜过一般世人之处；而医好这种绝望症，正是信徒所能得到的福气。

这样说来，人之能有绝望乃是他的极大益处；然而，人之陷于绝望，又不仅是人的极大不幸与可怜，甚至是他的毁灭。普通说来，一件事之可能与其实现二者之中并没有这样一种关系；一件事之可能若是一种利益的话，那么，这件事之实现就更是大有益处。这就是说，从可能进到实现，应该是一种上升。但在绝望这件事上，从可能进到实现乃是一种堕落。人之能有绝望固具莫大利益，然而，它的现实也是同样的莫大堕落。所以，在绝望这件事上，人之上升是在乎不陷于绝望之中。然而这句话不免要被人误解。所谓不陷于绝望，并不像不跛不瞎一样。否则，它倒是叫人感到绝望了。所谓不陷于绝望，乃是指取消绝望的可能；若要人真不绝望，那就是人须时刻消除绝望的可能。介乎可能与现实间之通常关系，并非如此。虽有人说，现实乃是那可能的取消，然而这话不是完全对；其实，现实乃是完成，是可能性的收效。反之，那“不陷于绝望”的实现，它本身实为一种消极之举，它乃是那可能的消除；通常所谓可能与现实两方面是有积极关系的，而这里却是一个消极。

绝望乃是人与自我在其应有的关系上的失调。但人性的综合本身，并不是关系失调，它只不过是那失调的可能而已；或说，在那综合中，潜藏着关系失调的可能。假如综合本身成了失调，那么，其中就不会有绝望之事，因为绝望既成了人天性中所固定，就不再算为绝望，它会变成一种如同疾病死亡一般临到人身上的事，像疾病一样为人被动遭受的苦难，像死亡一样为人人所必致的命运。绝望不是如此，所谓绝望之事，乃是内在于人本身之中；而人若不是综合的，他也就不会绝望，又倘若那综合不是出乎上帝之手，由天人的正当关系而构成的，人也就不会有绝望之可能。

那么，绝望是如何而来的呢？绝望是由人生的综合以自己为关系之中心而来，更是因为那使人成为一种关系体的上帝，让这种关系的发展，好像是脱离了上帝之手一般；那就是说，绝望之生，是原于人以自己为人生关系的中心。并且正在这里，正因这关系是灵性，是自我，于是那自我必对所生的一切绝望负责，不断地负责，不管那绝望者本人如何巧妙地欺哄自己和别人说：他的绝望是由于一种不幸的灾祸之来临，正如前面所述的那头昏者常误会头昏的原因一样；因为绝望与头昏，虽在本质上是互相殊异，却有其共同之处，即因头昏之扰及心情，正相当于绝望之扰及灵性，所以，这两者可以类比。

这样，那因关系失调而生的绝望一经开始，是否自然而然地继续着呢？不，它并非当然继续下去；倘若关系失调仍然继续存在，它并不是由于那原来的关系失调而继续存在，却是由于以自己为关系的中心而来。这就是说，每逢有关系失调时，一有关系失调之事的存在，我们就当回到关系的本身。请注意，这是与惹上病症不同；一个人或许由于不谨慎，生了病痛，一有了病，那病症就成了一个“现实”，而其原起就慢慢地成为过去的事。那么，我们不应该残酷不仁地不断向病者宣告：“你在此刻病正发作”；那好像是将病症的现实和其可能混在一起。病者实在是招惹了这病，但他只招惹一次；而病之继续只是因为他曾一次惹病，所以这病以后如何继续下去，我们不能都归咎于他。病者是曾招惹了病，但却不能说，他现时正在惹着病。但关于绝望却不是如此：人每次所有的绝望，都是出于现在的可能，不能指为是由过去的可能而来的，人之每次陷于绝望，乃是他现在招惹的，绝望总是现在的事，不能说是由于以前发生的过去之事而来；人每次所有的现实绝望，乃是绝望者站在现下的立场，他已往一切的经验皆不过是现在的可能，他必须对此负起责任。这是因为绝望是一种灵性上的表现，它是与人内在的永恒性有关的。人无法解除他心中的永恒成分，不，永远也无法解除它，人想要把永恒排除，那是绝不可能的；人每逢没有把持永恒，就是正在把它排除，但永恒却马上回来，这样，人就在每刻的绝望中招惹着绝望。绝望不是关系失调的结果，而是以自己为关系之中心的结果。人不能解除对自己的关系，正如他不能取消他自己一样，那关系与人本身乃是一件事，因为人的自我即是那对自我的关系。

（丙）绝望是“病至于死” 

病至于死的概念，须从特别的意义上去了解。病至于死的字面意义，乃是说那病的结局是死。所以，所谓“病至于死”，就是认为第于必死的病症的征象。按照这个意思我们不能称绝望为致死的病。从基督教的立场来说，“死”本身乃是过渡到生命的一个过程。这样看来，根据基督教的观点，在人的身体上就没有致死的病。死固然是病的最后阶段，但死却非生命的最后之事。从严格意义说，我们所说“病至于死”，乃指死为最后之事，而这就是绝望。

从另一方面，说得更肯定一些，绝望乃是病至于死。从字面上说，人当然不因绝望的病而死，这病并不令人达于肉体的丧亡。反之，绝望的苦痛正在于它叫人欲死不能。所以，绝望与临死的光景有相同之处，人临死时躺在床上与死挣扎，欲死不能。这样，人害着那病，虽至于死，却不能死，同时也没有得生的指望；他不但没有得生的指望，而且也没有那最后得死的指望，当死是最大的危险时，人乃希望得生；但人一知道有比死更可怕的危险，他乃希望死。所以，当最大的灾难临头，而人只希望死时，绝望乃是求死不得的大悲哀。

就是根据这意义，才可说绝望乃是致死的病，是一种最焦人的矛盾处境，是一种在自我中的深病，是永远不断地临于死境，然而却是死而不死，求死不得。因为死的意义，乃是一死百了，但在死亡线上的受死，却是活着而体验死；这种经验若是一刻可能有的话，那即等于永远有。若一个人因绝望致死，也像因病痛致死，那就是说人心中的永恒，即他的自我，也会死去，如同人的身体因病而死去一样。但这是不可能的；因为“绝望地死”经常变成为“绝望地生”。绝望的人之不能死去；恰如匕首之不能刺杀思想一样，绝望也不能消灭那绝望所凭之而生的永恒自我，在那里正是不死的虫和不灭的火。然而绝望恰巧又是一种消耗本身的病，它却是一种软弱无力的自行消损，它不能做到自己所要作的；而这种软弱无力又是一种新的自我消耗，在其中那绝望者仍不能作他所志愿要作的，仍不能把自我消灭。这种情况正使绝望提高了它的效力。这正是那软弱无力的自我消耗中的热烈激刺，或绝望病中的阴寒之火，又好像那蚀人的溃疡一样，不断地向人体中进攻，一日深入一日。人的绝望之不能把人消灭，这事实对绝望的人来说，并非是什么安慰，相反的，这恰好是一种苦痛，正因为如此，乃使咬啮人的苦痛活跃不息。这正是人之所以绝望，因为他不能消灭自己，而令自己成为无物。这正是绝望症热度的增高。

一个绝望的人是因“某事”而陷于绝望。这似乎是暂时的，但只是暂时的；那真正的绝望这时马上把它的真正性格表显出来。因为那令对某事绝望，实即是对他自己失望，是想要除掉他自己。所以，当野心家喊着口号说，“要就做该撒，要就什么都不做”，他一做不到该撒，就陷于绝望中。但这事也表明另外一件事，那就是说，正因为他没有做到该撒，他就受不了来做他自己。所以他并不是因为没有做到该撒而绝望，却是因为没有做到该撒而对自己绝望。他的这个自我，若能做了该撒的话，就能做成他的一件快事（不过在另一个意义上说，也一样地使他绝望），但现在因为没有做到该撒，他这个自我就叫他受不了。更深刻些说，不是他没有做到该撒的事实使他受不了，而是那没有做到该撒的自我使他受不了。更说得妥当一些，那所以使他受不了的，乃是因为他不能摆脱自己。若他做了该撒，他会在无可奈何之中取消他自己，他现在既未做到该撒，他在极无聊中也不能消除他自己。他做与不做该撒，在本质上，都是一样地陷于绝望，因为他没有保持他自己，他简直不是他自己。他做了该撒，也终归不会做他自己，只有把自己取消；他不做该撒，却因为他不能取消自己而陷于绝望。所以，人若说一个陷于绝望的人，“他是消耗他自己”，那真是浅薄之见（说这话的人也许就没有见过一个绝望的人，更没有见到他自己的绝望）。因为人所绝望的，正是他无法取消他自己，正因为他无法取消自己，所以他才有痛苦，这绝望使火焰投入了一种不能燃烧的东西，即他的自我。

所以，人对某事绝望，尚非真正的绝望。那只是绝望的开始，或者像医生述说某病症尚未正式发出来一样。要到下一步，才是真正的绝望。那就是对自己绝望。少女因爱情而绝望，她就对她的爱人绝望，因为他死了或对她不肯钟情。对爱情或爱人绝望，并非是真的绝望，那真的绝望，乃是她对自己绝望。她的这个自我，若真成了“他的”爱人，那么，她就是以美满的方法安顿了她自己，她也就再没有自己了，现在她的自身既没有了爱人，所以它乃成了她的痛苦。她的这个自我，本来可以成为她的诸般幸福（在另一意义之下，也可同样地叫她绝望），而如今却对她成了空虚无聊，因为“他”已死了；或者因为她的爱人对她的不钟情，使她一想到自己的心事，就感到厌憎。那时，你试对那女孩说，“你这样是消毁你自己”，而她的回答却是，“啊，不是呀，我的苦痛，却正是因为我无法毁灭我自己。”

对自己绝望，绝望至欲消除他自己，这是一切绝望的定式，所以，第二种绝望（绝望于想要做他自己），可以追溯到第一种绝望（因不想要做他自己而绝望），正如前面所论到的，我们将第一种绝望归之于第二种（参看第一节）。一个绝望的人是在绝望地想要做他自己。但是，他若是绝望地想要做他自己，他就不想取消自己。诚然，表面看来似乎是如此；其实，人若仔细观察，便知道那人所显出的矛盾，最后乃是一样。人彷徨失措所要做的那个“我”，正是他本来不是的那个“我”（因为人若定意要做他那本来的我，就不至于绝望）；但他现在所想要做的，乃是使他的自我从那构成自己的那个“权能”脱节。但这正是他所不能做到的，不管他是如何绝望，不管他在绝望中是如何费尽心力，那“权能”总比他强，要强迫他去做他所不愿做的“我”。但他仍是想要取消他自己，取消他那现实的我，以期做到他自己所选择的那个我。他若能做他所定意要做的我，那对他乃是快乐（不过，在另一个意义上说，也一样令他绝望），但做他所不愿作而被强迫着去做的那个我，那对他乃是痛苦，那就是说，他无法将自己取消。

苏格拉底之证明人的灵魂不灭，是因为那构成灵魂的病之“罪”，不能如同身体上的病消灭身体那样去消灭灵魂。同样，我们能证明人心的永恒，因为绝望不能摧毁人的自我，人绝望之不能毁灭自我，正是人绝望中的痛苦。人心中若未曾禀赋永恒，他就不会绝望，但绝望若能把他的自我毁灭，那么，也就不会再有绝望。

可见绝望，即这种在“自我”里面的病，正是那致人于死的病症。一个灰心丧志的人，是患着濒于死亡的病。绝望之症与别的病症不同，它虽打击人的最高灵性，然而患这病的人却不能死。死亡不能算是这病的最后阶段，但死是继续不断地临在着。想藉死来解脱这病是不可能的，因为这病和它的痛苦……甚至是死，都不能达于死灭。

这正是绝望的境况。不管这境况是如何逃避那绝望者的眼目，不管绝望者如何丧失了自己（例如并不感觉他是在绝望中），即使他丝毫不感到丧失了自己然而永恒却要将它表现出来，证明他的境况是绝望；永恒要将他钉在他自己身上，使那痛苦始终存在，叫他无法取消他自己，证明他在以为已经取消自己，不过是欺骗了自己。永恒必定要这样做去，因为使人得有自我，乃是永恒对人的最大让步，但永恒之让人有自我，也是它对人的要求。

二  这病（绝望）的普遍性 

正如医生说，世上没有一个是完全健康的人，同样我们也可以说，世上没有一个人，不是多少在绝望中，在那人的性灵深处，不是有着一种心烦意乱，不安不调之情，总是惧怕一些不可想象的事，他所惧怕的，连他自己都不敢知道，有时是惊恐人生中的某种可能，或者即是惧怕他自己的本身；结果，正如医生说某人是身上害着一种病，同样此人是害着一种灵性的病，这病中是倏尔闪烁地以一种说不出的恐惧之心，使那人知道他深内害着这病。无论如何，在基督教界之外，世上从古至今未能有一个人不害绝望的病，即使在基督教界之内，除非是一个真基督徒，也没有不害这病的，他若争一点不是真基督徒，他就总不免有些绝望。

的确，对许多人，这种看法似乎是一种说得太过火，太黯淡悲观的矛盾之见，然而却不是如此的一回事。这种说法并非黯淡，它反倒是要把一个为平常人所遗忘的题目，撤去它的幽暗而加以亮光。这种说法并不是要沮丧人的心志，而反是要提高人的心志，因为它是向每一个人提出最高的要求，迫他非自承为“灵”不可。这种说法也非矛盾，而是一个始终一贯的基本见解，并非过甚其辞。

反之，通常对绝望的说法，都以表面为满足，那倒是一种肤浅之见，全不成为一种见解。通常总以为人自己较比任何别人更知道他自己是否在绝望中。所以凡说他自己是在绝望中的人，就被认为是绝望的，凡自以为他不是在绝望中的，那人就不被认是绝望的。结果是，绝望便算为一种罕有的事，其实它正是一件最普遍的事。人的绝望并非一个罕有的例外，而人的不陷于绝望却是一件罕有的例外之事。

但俗见对绝望之了解是不清楚的。其它的方面不说，只说一件事（若真了解这一件事），则可以知道有千千万万人都在绝望中，那就是世俗之见完全疏忽了一件事实，它不知道有一种绝望，恰巧是不感觉自己正在绝望中。世俗之见与它平常决定一个人是否有病，犯着同一的错误，不，其实是更深一层的错误。我说是更深一层的错误，因为世俗之见对人的灵性之了解，较之对肉身的疾病健康之了解，更为失当。若不了解人的灵性，就无法了解人的绝望。人常以为，一个人若不说有病，就是健康的人，若一个人说自己是健康，就更相信他是个身子很好的人。但医生看病的方法则不与相同。为什么呢？因为他对人的健康有一定的看法和条件，凭那个条件去考验人的健康。医生知道有的病只是由于人的想像，也有所谓健康是完全虚构的。凡是假的健康，医生就用药使那潜伏的病发出来。一般说来，医生正因他是医生能够查出人的病，他就不全凭病人所说的去相信那人的健康无病。若可以全凭病人所说的（他是有病，无病，或是怎样地有病痛），去相信他，那么，作医生的就不免妄诞。一个医生并不只是要开方用药，而首先最重要的一件事，乃是要知道病症，他须首先查看一个以为自己有病的人是否真个有病，而那认为自己无病的，是否真个无病。灵性的医生查看人心灵中是否绝望，也是同一的道理。他知道什么是绝望，他熟识绝望之症，他不以人自己所说的是否是绝望为满足。他必须查看，有时众人都说他们自己是灰心丧志而绝望，却不尽然。有人是佯为绝望，有的人是将各种暂时的忧虞和沮丧误认为是绝望，而那种忧虞沮丧却要终归于消逝而不到绝望的地步。不过，灵性的医生却把这种种心灵境况当作是一种绝望的象征。他深知道这都是一种灵性病的乔装——但正因为有这种虚矫的表现，那就是濒于绝望。他深知一时的沮丧忧虞算不得什么，不过，正因为那人为这一种算不得什么的灵性病症所恼，那就是绝望。

况且，世俗之见忽略一个事实，那就是与普遍的病比起来，绝望更具有辩证性的，因为这乃是一种灵性上的病患，这特性一旦被认识了，就可使千千万万的人归到绝望症之列。比方说，一个医生可能相信某人是很健康，后来他又变为有病，医生说那人当时本是无病，只是后来才转为有病，很可以是说得对。关于灵性的绝望就不同了。绝望的病症一旦在身心中表现时，那就表明他是早已患着绝望的病了。为了这个缘故，人不能在某一个时候断定某人是否得救，因为他已陷于绝望中。若是有叫他绝望的条件临到，那正是表明他的整个一生是早已在绝望之中。反之，人若是发烧生病，我们不能说他是老早有烧，毕生发烧。但绝望乃是灵性上的征候，与永恒有关，所以在它的辩证中表出某种永恒性来。

不只是绝望远较其它疾病更带辩证性，而且它的一切病征也是辩证性的，为了这个缘故，凭肤浅的看法去断定人是否有绝望的病症，是容易受欺骗的。因为不感绝望，每正说明陷于绝望，而或亦说明那人正从绝望中得了解救。人的安全镇静之感，可以说是人临到绝望，而这种安全，这种镇静，可能是正是绝望，也可能是人胜过了绝望而得到的平安。这样，精神上的绝望就与肉体的病患不同，肉体上人无病不能说他有病，而人在精神上不感到绝望却可能正是绝望。绝望之症与肉体的病不同，人身上感到不舒服就是有病；但精神上不舒服并非如此。精神上不舒服之感也是有着辩证性的。人在精神上若未曾有不舒服之感，那正是证明他已入于绝望中。

可见人既属于灵性，就常处于危险之中，而人既可能有灰心失望，就须被认为是灵性的。只在人的病患上我们才谈到危险，健康时是不会提到的。为什么呢？因为身体上的健康是直接明定的。一到病时就变为辩证性，而才说它有危机。但人一被认为是灵性时，则无论是无病或有病，总是不免有危险。在灵性方面，没有所谓“直接的”健康。

若不认为人是灵性（那么，也就不能谈到绝望），而只以为人是一个肉体与灵魂的综合体，健康无病乃是一个直接的条件，而只是病症，不论在灵魂上或肉体上，才是辩证性的。但是，一个人说不知道自己的特质是灵，这才陷于绝望。即令那被认为是最美和最可爱的东西，有如女人的青春，是纯然满有着平安，和谐与喜乐——即令是如此，仍然是不免绝望。那固然是件幸福之事，但幸福不是灵性的特征，在幸福的隐密深处，仍藏着忧戚恐惧，那就是灰心失望之根原。人喜欢让绝望藏在那里，因为绝望所最喜停留之处，即是当前幸福的核心。一切直接的感觉，却令是那骗人的平安战或宁静，也是出于恐惧，它正是怕那幻灭虚空。人若要使直接之感变为可挂虑的，那么，与其拿一种最可怕的东西，作一种最可怕的说明仍不如用一句半句偶然的话，来提到一种人所不知道的危险。是的，人一狡狯地提到某种危险，装作是人人所知的，确乎能使直接感变成最可惧怕。因为那有直接感的人固然并不知道那危险，但思虑之最易擒拿那可怜的俘虏，就莫过于以空虚为罗网。而思虑本身也从来没有像在空虚无物时那么感觉自在。如欲支持住那关于空虚之想（即是一种无限的反省），即需要一种崇高的思想力，或不如说需要伟大的信心。所以即令是万事中最美而最可爱的，如那纯然是平安，和谐与喜乐的女性青春，虽说是幸福，仍不免也是绝望。人靠着这种直接感的力量，总不会过好好的一生。即令他取得那个幸福，也必无益，因为它就是绝望。绝望是具着完全的辩证性，所以凡未曾有过它这种病症的，乃是极大的不幸，而得着它乃是真的幸运，不过，若是那得着这病的人不想治好它，它便是最危险的病。在别的病况之下，人只说病医好了才是幸运，因为病的本身是不幸。

可见那以为绝望的病症是鲜有之事的俗见是非不实在的；反之，绝望乃是十分普遍的病症。俗见以为凡不觉得自己是陷于灰心失望的，他就完全没有绝望的病症，只有那说自己是绝望的人才是陷于绝望，这种俗见是非常不确的。反之，那毫不矫饰地说他自己是绝望的人，较之那些不认为自己是害着绝望症的人，却在辩证的法则下，更进一步能得到医治。但正如一切心灵的医生所承认，大多数的人通常是活着而不知道自己是属灵性的——就因为这样，他们乃觉得安全，满足，殊不知那正是害着绝望症了。反之，那些说他们自己是在绝望中的人，倒是那具有较深厚的天性的人，他们必然觉得他们自己是具有灵性的；或是他们因经过人生的厄逆及其震恐的决志，而至于认识他们自己是具有灵性的——人不属前者，即属后者，很少有人是真正不患绝望症的。

唉，关于人的缺欠与苦难既已说了这许多——我正要了解它，而且我也有过逼近的认识，关于人生浪费，也说了许多——但只有那活着受人生的逸乐所骗，而不知从人生的忧患中去了解人永恒方面，是决然具有灵性和自我的，那才算浪费人生。或换一种说法也是一样，就是那些从来未曾深刻地知道上帝之存在，而且他自己的存在，就活活站在这个上帝之前；人对这个永恒无限的认识，除非经过绝望，是达不到的。呀，这真是惨，许多人活着受欺骗而未曾得到这种最有福的思想，许多人忙碌在一切别的事上而未曾想到这个；更有许多的庶众，为人们所驱使去经营其它一切的事，利用它们去发生力量来导演舞台的人生，却从未曾有人提醒他们去领略这种福气；人们把他们堆成一堆，而不让他们个别分开来得着那最高尚的事物，得到那唯一值得生活的，且能满足永生的事物——世上正有这种惨事的存在，我似乎不得不永远地为之痛哭！照我想来，那极可怕的病症有更进一步的表明，那就是它的隐藏性——不只是那患这病的人，想要藏掩他的病，竟能做到使得这病藏在一个人的身上，而从未为别人所发现；不只如此，而且这病是藏在那人的身上，连他自己也不知道！呀，当时限告终，漏钟停歇，尘世的喧哗归于息寂，忙碌纷扰归于终止，当你的万事都归于死绝如同临到永恒时——不问你是男是女，是富是贫，是依附人或独立自主，是幸运或不幸，是身居高位华冠显赫，或命运坎坷终日辛劳；或者你的令名是与世并寿，或是没世无闻而与草木同朽；或是荣华无匹而莫可形容，或是承受世间极羞辱的审判刑狱——而永恒所要审问你和亿兆的众人中的每一个人的，乃是你是否曾在绝望中活着，你是否曾在绝望中而不知自己是害着绝望症，你是否竟将这绝望症隐藏于内心深处使它成为那啮蚀你的秘密，甚至藏于心中成为罪恶情欲的苦果，或是你已为旁人所恐怖之物而自己却在绝望中发狂言豪语。若果你是一生生活在绝望中，不管在其余的事上是得是失，那么，你的一切都完了。因为永恒并不知道你，它从来不曾知道你，更可怕的是，它所知道你的，即是你所为人周知的；永恒凭你自己的绝望，而将你逮捕看管。

三  绝望症之种种形态 

绝望有那些形态呢，这是需看那构成自我的综合体之各种因素才可以知道的。自我乃是由无限与有限两者构成。但这综合体是一个关系，而这关系虽由双方因素而来，却把自己作中心，因而是自由的。自我即是自由。但自由是可能性与必然性二者之间的辩证元素。

可是绝望症的种类，主要是以意识为断：绝望的人是否意识到他绝望了，这足以决定绝望素质的差殊。就概念说，一切的绝望都无疑地含着意识的成分；但这并不是说，那患有绝望症的人，就一律知道他自己是患绝望症的。就在这个意义上，意识乃是决定的因素。一般说来，自我意识是自我的决定性标准。多有意识，则多显自我；多有意识则多着意志，多着意志，则亦多显自我。人若全没有意志，即没有自我。意识越多，则自我意识也越多。

（甲）不顾绝望是否被意识着，只顾到综合体中的因素。 

（子）从有限与无限的关系方面去看绝望。 

自我是有限与无限二者间有意识的综合，而这综合是以自己为中心，它的功能是要变成一个自我，而这功能只有靠与上帝发生关系才能达成。但要成为一个自我，即是要成为具体的。而要成为具体的，乃是既不变为有限，也不变为无限，因为那要成为具体的，乃是一个综合。这样，那成为具体的过程，乃是无限地脱离自我而向着无限，同时又无限地回到自我而向着有限。反之，若自我不能成其为自我，自我即陷于绝望之中，不问知到已否。然而一个自我是不断地在生成的过程中，因为一个自我原不是自存的，它只是在那生成中。一个自我若不成为其本身，就不算为真的自我。不成为自我即是绝望。

（1）由“无限”而生的绝望是由于缺乏“有限”。 

这道理是自我之辩证性的结果：一个自我是无限与有限两极因素的综合体，而这一极的因素常为另一极的反面。没有一种绝望能不凭辩证的方法而得说明，只有探索那产生绝望之反面因素才能予以解答。绝望者对其绝望情况，当然能如诗人所抒写的直接述说出来。但要做到描述绝望，只有从产生它的反面因素来说才有可能。所以要使诗节具有诗的价值，则必须反映那辩证性的反面。那么凡已算作是无限，或只愿意成为无限的人生，就是绝望。因为自我乃是综合体，在这综合体中，有限乃是限制的因素，而无限则为扩展的因素。所以那由“无限”而生的绝望，即是幻想，是无限制。只有那曾经过绝望，而毫无疑虑地凭依上帝而存在的自我，才能健全而不致绝望。

幻想当然是与想像有关，而人的想像又是与人的感情，知识和意志有关，所以一个人的幻想可以与他的情感，或与他的知识，或与他的意志结合起来。一般地说，想像乃是人追求无限的媒介；它不是与别的机能相并立，却是一切机能的总代。一个人具有什么情感知识和意志究竟都看他有着什么样的想像力。我们藉想像而求达无限，所以大菲希特（Fichte）假定得很对，即令是关于知识的关系上，想像乃是各种范畴的根原。自我是思省，而想像亦是思省，想像是假设的自我，是自我的可能。想像是一切思省的可能，而这一个工具越加强烈，自我也就越加深挚。

一般地说，所谓幻想，乃是将一个人引领到无限之境，使他脱离他的自我，并阻止他回到他的自我。

所以当人的情感变为幻想时，他就越来越虚张他的自我，最后变成一种抽象的伤感质，以致他的感情毫不适合乎任何人士，很不近人情地进入一种抽象的境地，只能与抽象的人类发生关系。正如一个患骨节炎的人对他的感觉不能自主，却是全受天气和风湿的支配，以致不能不感到气候的变迁；感情流于幻想的人也是如此；他的感情似乎越来越无限化，只是并不增加他自己的自主自得，而是越发毁丧他自己。

人的知识变为幻想时也是如此。关于知识方面的自我发展（只要自我真成为自我的话），其规律如下：每逢知识越增加，自知也就越增加，自我所知道的越多，它知道自己的也就越多。若不如此，那么，知识越增多，也就越发变为一种不近人情的知识，竟为得到那种知识而糟蹋自我，恰如为要建立金字塔而糟蹋人命一样，又如俄国的吹角乐队，只为要吹一调从而糟蹋多人一样。

当意志变为幻想时，自我也是一样地越来越虚张。在这种场合，因意志趋向于抽象，就不能同等地趋向于具体表现，随而，它为了越加无限地扩充它的目的和决心，它便越加顾到眼前现实的事，顾到那能立刻实现的事，这样，它在无限扩展自己时，实际就等于回到它自己；它在目的和决心上越加无限化而越远离自己时，也在同一刹那越接近自己，以至在任务上只得顾到那在一日之内，一小时之内，甚至刹那之顷所能做到的一极小部分。

当情感，知识或意志变为如此幻想的时候，最后那整个自我亦变为如此，有时显得很积极，一个人鲁莽地冲向幻想之中，有时转而消极，则他为幻想所驱遣，但不管是积极或消极，都负道德上的责任。于是自我乃过着一种专鹜幻想的生活，不是拿抽象的努力去追求无限，便是陷于抽象的隔绝中，不断地消乏其本身，因而离自己越来越远。在宗教的范围中亦是如此。人与上帝的关系若是无限化了，也可以使得发生自我陶醉，感觉到受不了在上帝面前生存——因为他不能返回到他的自我，不能成为自己。这样一个幻想的宗教信徒很可以如此自白：“我们懂得一只麻雀能够活着，因为它全不知道所谓生存于上帝面前。但若知道是在上帝面前活着的人，怎不会发狂，或被引到空虚之境呢？”

然而，不管一个人是变成如此幻想，他仍能很完满地活下去（虽然很通常地，这幻想的毛病要表现出来），他似乎仍能做一个人，为一些眼前的事忙着，结婚，生儿育女，赢得荣誉和尊崇——也许没有一个人能留意到他在深刻的意义下是缺欠了自我。关于自我这件事，世人是不管闲事的；因为自我这件事是世人最少过问的，而且最危险的事是人最不愿别人注意到他有一个自我。人丧失自我的那个最大危险，却被寂然放过若无事一般。而其它的任何损失，如失去一手一脚，自家的妻室，甚至是五块洋钱等，都定然为人所留意到。

（2）由“有限”而生的绝望，是由于缺乏“无限”。 

这个道理（正如已在第（1）目所表明的）亦即是自我之辩证性的结果，由于一个自我是“有限”和“无限”两极因素的综合体，这一方的因子是对方的因子之反面。

一个缺乏“无限”的人是心意极端狭隘而精神卑鄙的。这里自然是指道德行为之卑鄙和狭隘而言。世人所谈到的狭隘，只是智力和美感上的——或是关于无足介意的事，以之为具有极高价值，所谓世俗之见正在于此。它只是紧紧抓住人与人中间的差异，自然就不理会那最紧要的事（因为一个人理会这一点就必须是灵性的），所以也就不自知其因丧失了自我而表现出那种心意狭隘和鄙陋；人之丧失自我并不是因为他已被吸入无限之中，而是因为他成为完全有限化了，这样，他不再是一个自我，而只是一个人群中的数目，只是彼此相同的人群中的另一个单位。

由绝望而致气度狭隘的人是缺乏了元真，或自己已剥夺了他原有的品质；从灵性的意义来说，他已把他的自我阉割掉了。每人原来都曾被神安排有他的自我，被命定着做一个“我”；每一个自我当然都有其尖突之点，但其逻辑的结果不过是各人应把自己这突点加以琢磨，而并非是将之磨成平面。他不应该因为怕别人的议论，而不敢成为自己，更不应该因怕人而不敢表现其本质上所有的特性（人的特性正是不当削平的），其实，只有凭着人的特性，才有自我。那第一种绝望症是狂妄地投身于无限之境而丧失自我，但是这第二种绝望症，是让自己为别人所夺去。这样的人因看着林林总总的世人，因埋头从事世务，因认熟练世务为聪明，就忘记了他的自我，甚至忘记了自己的姓名（就是他在神面前的姓名），不敢相信他自己，认为卓然为人乃是太冒险了；和易从众，仿效别人，在群众中作一分子，凑一个数目，似乎是安全而容易些。

这一类的绝望症是世人不注意到的。这种人，正因为他如此放弃自我，在所经营的业务上能善自适应而达到纤细微末的周全，所以他能世路亨通。这样，他没有任何自我上的无限来作他的阻碍困难，他圆滑像一个水中磨过的石子，光滑就像一块在人手中转来转去的银钱。他这样作，外人不但不以他为患着绝望之病，而且以他为一个模范人物。一般说来，世人自然不懂得什么是真可怕的事。不叫人碰到羞愧却叫人觉得乐易安舒的那种绝望症，自然不会为人认为是绝望症。这正是世人的见解，可以从各种的谚语上看出来，因为谚语是代表处世的规律。例如谚语有云，张嘴说话，后悔十次，保守缄默，后悔一次。为什么呢？因为人张嘴说话乃是一件表彰的事实，他的话可以牵引他进入烦恼。至于人保守缄默怎样！然而闭口不言其实是一件最危险的事。因为人闭口不言，乃是将事情隐藏于心中，使人无法叫他负起责任，接受归咎而得益处。这样，闭口不言实是一条最容易的出路。然而，但凡知道什么是可怕的，就必最惧怕在内心隐藏着，外表不露痕迹的各种罪行和过失。同样，在众目睽睽之下冒险是最危险的事。为什么？因为大有失败的可能。然而人若不冒险，就容易丧失那在极冒险的险事中而很难丧失的东西——即自我。因为无论如何，冒险所丧失的，总不致于自我临到空虚无物之境。我若冒险而有失，好，生命所施的惩罚就可帮助我。但是我若完全未曾冒险，谁能帮助我呢？况且，若全不凭最高的意义（在最高的意义中冒险；正是叫人意识到他的自我）而冒险，纵然赚得全世界而丧失自己！有什么益处呢？

由有限而生的绝望症就是如此。不管人是如何地患着绝望症，他在世上仍能完满地过生活，甚至因此而顺顺利利；他于追求今世之一切生命目标时，倒常受人赞许，尊崇，景仰。因为所谓世俗，正是由这种典质本身以适从世俗而构成的。这种人用他们的才能，积赚金钱，经营世务，刻意打算，尽力图谋等等，甚至可造成作历史上的大人物，只是仍没有成为一个自我。从灵性的意义说，这种人没有自我，没有一个为其值得冒险一切的自我，没有一个在上帝面前的自我；他们只是自私。

（丑）从可能与必然的两方面去看绝望。 

为要达到生成的目的（而自我的任务亦正在乎此），可能性与必然性两者都是一样地重要。正如无限与有限均属于自我，同样，可能与必然也均为自我所有。不具有可能的自我是害着绝望症，而在另一方面，没有必然的自我，也是患着绝望症。

（1）由可能性而生的绝望是由于缺乏了必然性。 

这个道理，正如曾表明过，乃是由自我综合体的辩证性而来的。

正如有限性是对无限性的限制因素，同样，必然性是可能性的限制因素。那由有限与无限而综合的自我一旦构成，一经开始存在，为要达到“生成”而运用它的想像力，就有无限的可能打入它的视线中。那开始存在的自我，是既属必然性，而亦同时属可能性；因为它虽是自我，但它必须成为自我。就其所己有的自我而言，它乃是必然的；就其所需生成为自我而言，它乃是可能的。

若可能超过必然之份，那就是自我脱离它原来的本身，它就失去了那须回返到本身的必然性——于是产生一种由可能而来的绝望症。那自我变成了一种抽象的可能性，在可能中挣扎而使自己困倦，但终不能脱离那个地点而行动，也不能达到任何地点，因为“必然”正是据点；要成为自我，正是要在某地点行动。“生成”则是自其据点的离开行动，但“成为自己”却是固定在某地点的行动。

于是自我以为“可能”越来越大，且以为许许多多的事更加可能，因为没有一事成为现实。最后即以为凡事都属可能——那正是因为虚空混沌把自我吞灭了。其实，把一个极小的可能，都需要一些时间来使之成为现实。但到后来那能用来达成现实的时间，越来越短少，而叫每一件事都变为暂时性的。可能性虽越来越高，但只属于可能，而毫无现实的意味；因为所谓现实的强烈性，必指至少有一个可能成为现实。至如有些事好像是可能，转眼又以为另有新的可能出现，到后来那幻景如幻灯一般，其变动之如此神速，好像是凡事尽都变为可能——那正是直到最后的瞬刻，那个人自己也变成一个海市蜃楼。

如是，那个自我所缺少的当然就是“实在性”了；我们看见这样的人，就通常说他变为不真实了。而仔细审察，那人所缺乏的，实为必然性。如一般哲学家所说，必然为可能与现实两者的合一，那话并不算对；不，现实才是可能与必然的合一。人的心灵陷入可能之中而迷道，并不是因为缺乏力量——至少不是按人通常所理会的缺乏力量。实在所缺乏的，乃是顺服的能力，即服从人本身的必然，这内在的必然亦可以称作人自己的限界。所以，那个人的不幸并不是他在世界算不得什么；不，不幸的乃是那人的不知道他自己，不知道他的那个自我乃是一种固定有限的，具有必然性的东西。反之，他因只顾到可能的，幻想的自我，就丧失了真的自我。即令人从镜中去看自己，仍必须知道他的自我，若不然，他所看见的不是“他自己”，不过只是一个圆颅方趾的人而已。但“可能性”的那面镜子，并非普通的一面镜子，我们必当极度小心去用它。因为这面镜子其实是一面假镜子。那在可能中所见到的自我，只不过一半是真的；可能中的自我并不是实际的自我，只是自我的一半而已。问题乃是那自我的必然性怎样去更正确地决定它。好像一个儿童被邀去参加某种愉乐场所，那儿童是立刻愿意，而问题是，他的父母是否许可——父母可以代表人的必然性。

但从可能一方面说，凡事都可能。这样，一个人大有离弃正轨的无限可能，尤其有两条入迷的路子。一条是妄想所渴慕的，另一条是忧郁狂——即一面作热望，一面又绝端恐惧。神话中常提到一个勇士，忽然看见一个奇鸟，因为初看离得很近，所以不断地去追那鸟——后来那鸟飞了，至终到了昏夜，他脱离了他的侣伴，在旷野中迷途。可能性中的奢望也是如此。人既不知节制希望的幻想，不使可能服从于必然之下，只是一味穷追可能，直到后来他不能找到返回本身之路。反之，在忧郁中失迷，也达到同样的结果。这样的人不断地想到恐怖的可能，至终那恐怖之心使他离弃本身而在恐怖中或在所恐怖的事物中沦于死灭。

（2）由必然性而生的绝望是由于缺乏可能性。 

我们若将狂放在可能性中之趋势，与小孩想说话的趋势比较，那么，在另一方面，缺乏可能性就好像是哑口一样。必然性就好像一连串的字音，但要把它们说出来，就须加上可能性。一旦没有可能性，一旦人到了一个没有可能性的关头，他就绝望，一逢缺少了可能性，他立即陷于绝望之中。

人常以为在一生中有某个时期是特富于希望的，他也常谈到曾在某阶段的生活中是富有希望和可能性的。这些都只是人的谈话而已，并不是实在的。这一切所谓希望与失望，都不是真的希望和真的失望。

最肯定的一件事是：在上帝凡事皆能。这事是永远地真实，所以也是在每时每刻上皆真。这事可说是通常为人所承认而肯定的，但他的肯定仍缺少了决定性，他必等到了山穷水尽，到了再没有可能性存在的时候，才能决定地肯定这真理。到那时，问题乃是，他是否真“信”在上帝凡事都能。但是，这正是他放弃了自己理解力之道路；信乃是人为要得着上帝而放弃自己的理解力。比如说，有一个人战战兢兢地想像着一种恐怖之事的临到，认为它是不可忍受的。然后那事真临到了，正是他所想像的那恐怖临到了他。从人一方面说，他的毁灭乃是万事中最千真万确的事——他心灵中好像不肯放弃绝望之情，甚或说想要在绝望中得着一种安息，使他整个的人格俯首于绝望之下而无怨言，好把那要解除他绝望的人或事竭力加以排拒，正如莎士比亚在理查二世一剧（第三幕，第二场）中，说得至当无比：

麦姨，巴不得你不是要领我

走出这绝望的美谷。

可见，从人这方面说，拯救乃是极不可能的；但上帝凡事皆能。这乃是“信心”之争取，它为使人有“可能”而拼命奋斗。因为可能性乃是惟一得救的能力。当有人要晕到时，则人们喊着拿水或急救药来，一个人在绝望时，乃喊着要得到“可能”，给我有可能！可能乃是惟一的救药；有了一分可能，那要死的人便能再行呼吸，重庆生还；因为没有可能，人就无法呼吸。有时人的想像能力可以替人得到可能，但最后人还须靠信心，惟一的救助乃是：在上帝凡事都能。

这就是人生奋斗的进程。人从事这一场斗争是否失败，全凭他是否定志要为自己争取可能，那就是说，他是否有信心。然而这人晓得，从人方面说，他是必然要灭亡的。这正是信心的辩证意义。人最多不过知道（照他所能指望的），某一个祸患可能不临到他。若果临到时，他就会窒息而死。愚人闯入一个可能有危险的事，那祸患一旦临到时，他就绝望而屈服。信徒知道且理会，他在人方面来说是不免灭亡（即所临到于他或他冒险所碰到的），但他仍然有信心。所以，他不至于屈服。他如何能得救，这事他完全交托上帝，但他相信，在上帝凡事都能。他终不能相信他自己要灭亡。人懂得，在人方面来说，他定要遭灭亡，然而仍相信有“可能”得救，那就是信心的意义。这样，上帝就援救他——或是助他脱离恐怖，或是藉着恐惧之心——使他得到想不到的和奇妙的援助。我说奇妙的，因为若以为只在一千八百年前世人曾神妙地蒙神援助，那是太无理由。其实人所得到的援助是否可称为神迹，主要地要看那人是否曾用他心中的热忱去理会那个援助是怎样不可能的，然后又看他对那毕竟援助他的是如何诚恳。但世人常不是如此，他们总喊着没有援助，也未曾努力去了解所寻求的援助，得援助后也毫无感恩之心。

信徒持有那永恒地抗拒绝望症之药，那即是“可能”；因为在上帝，凡事刻刻都可能。这是那解决矛盾的健全信仰。在这件事上的矛盾乃是从人看灭亡是必然的，然而仍有希望的可能。健康的主要条件，乃是它能解决矛盾。正如人的身体若甚健康，就能碰着一阵寒热不调的空气而毫不在乎。信心也能如此应付困难。

人的生活若丧失了可能的感觉，那就意味着：或则万事对他都成了必然，或则他看万事都琐屑无聊。

那定命论者之陷于绝望，而且在绝望中丧失自我，是因为他看万事都为必然。他正如古时的那一个王，由于一切食物都变了黄金，而遭到饿死。人格是可能与必然二者的综合，所以它有如呼吸，即是一呼一吸的交流作用。可是定命论者不能呼吸，因为只有必然没有可能，恰似有呼无吸，结果人不免窒息而亡。

定命论者是绝望了，因为他已丧失了上帝，所以他也丧失了他自己，因为他若没有上帝，就也不能有自我。定命论者没有上帝，意即他的上帝是必然律。既然在上帝凡事皆能，就可下定义说，上帝是那凡事皆能的存在。定命论者的崇拜，最多只是一种呼喊感叹，其实本质上，只是哑口的抑服，他不能祈祷。祈祷乃是呼吸，可能之于自我，如同立氧气之对呼吸一般。但只凭可能或只凭必然来作为那呼吸般的祈祷之条件，也如人全凭氧气或氮气来作呼吸，是不可以的。为要使祈祷有可能，就必须有一位上帝，那就是说在自我之外还必须再加上可能，因为可能是创造的原则。上帝是那凡事皆能的存在，而凡事皆能的原则即是上帝。只有那在心灵深处受着感动，以致了解凡事皆能而因此自己成为灵性的人，才能与上帝接触往来。正因上帝的旨意是属于可能，才使我能向祂祈祷；倘若上帝的旨意只是属于必然，则人就只哑口无言吧了。

至如那看万事都是琐屑无关重要的人，其缺乏可能的情形与上略异。这种人缺少精神；定命论是精神上的绝望，这种缺乏精神的人也是陷于绝望。他们缺乏精神的条件，把一切都视为偶然的，在这偶然中，可能乃占极小极小的地位。他们既不相信可能，也就不相信上帝。他们常缺乏想象能力，只是住在狭隘的经验领域中，凭主观的经验断定事情是如何如何，何事为可能，何事会发生。他们既丧失了自己也丧失了上帝。因为一个人要知道他的自我并知道上帝，他的想像能力必须使他能驾乎迷蒙的偶然境界之上，使他摆脱这种境界，超脱主观经验所视为偶然的；他的想像必须教他有盼望，也有畏惧之心。但这些人没有想像能力，他们也并不想具有想像力，他们惧怕它，因此，就没有办法。有时，真实的事象以超乎狭隘经验的一些，恐惧叫他们受到了威胁，他们就陷于绝望——那就显明他们早已绝望了。他们缺乏信心所产生的可能，以致不能靠上帝的援助以拯救自己脱离灭亡。

可是，定命主义倒有足够的想像力，可以对可能发见绝望，可以对可能发见它的不可能。另一方面，琐屑派想在琐屑的事上来安定自我，不问事势是好或是坏，他们都是同样地绝望。定命主义缺乏安舒泰然和调节必然性的可能，所以不能拿可能来作安慰。琐屑主义则不能振醒自己的精神而缺了可能性；它以为它是控制了所有的可能，以为当它把那无限弹性的可能变成了它所狂瞽地称为偶然的，不啻是监禁住了可能，作为它的囚犯，锁在偶然性的囚笼中，显出是它的掠夺物，傲然自以为是主人，却不知道正因为如此，它使自己成了俘虏，作了丧失灵性的奴仆，且成为万有中最可怜者。那只因承认可能不承认必然而致绝望的人是大胆妄为去高翔云表；那以一切为必然而被绝望粉碎的人，则在生存中挣扎着。而琐屑派却漫无灵性地去庆祝自己的胜利。

（乙）从意识方面去看绝望 

随着人在意识程度上的增加，绝望的深度也因而增加：意识越加多，绝望也越加深，这是随处可以看得见的，在最大的和最小的绝望症中尤其看得清楚。魔鬼的绝望症是最深的绝望症，因为魔鬼纯然是灵，所以是绝对的意识，而且镜明朗澈；魔鬼没有隐晦来作推诿，他的绝望乃是绝对的不肯服从。这是最大的绝望。最小的绝望症，乃是天真无邪的人所几乎不知道有的那种绝望症。可见人的意识最少时，绝望也就最微；这情况是否应称之为绝望症，几乎是一个有辩证性的问题。

（子）不被意识到的绝望，即人因不感觉到具有自我甚至永恒自我而生的绝望。 

这种不为人意识到的绝望症，仍是一种绝望，我们真可称它为绝望症；这事实足以表明真理的确定性。其实，“真理本身便是真理和妄见的衡量标准”。但真理的确定性实在是不足称道，一般的人与苏格拉底不同，他们不以具有真理为最高的美善，或处于迷妄之中为最不幸；一般地说，人的血肉感性笼罩着他们的心智。所以当人们认为某人是幸福的时，那人也是想像如此（实则从真理上去看他并不幸福），而且都不愿脱离这错觉。反之，他恨恶那指破他的错觉的人，对他极端愤怒，认为这是一个侮辱，近于杀人的罪，因为那是损伤他的快乐。这是什么道理呢？原因乃是人的血肉感性和属情欲的心理完全笼罩了他；他过惯了情欲的生活，所注意的只是事物对他相安或不相安，而与真理睽违；他既是惯于情欲生活，就没有勇气来过或承受灵性的生活。不问人们如何自高，他们对自己终不免看得太卑微，那就是说，他们不认知自己是灵性，是具有一种绝对价值；他们的自高不过在于与别人比较。例如有一幢具有地窖，头层和二层楼的房子，这房子的各层设计，为的是分别那住房子的人的地位；我们若拿这房子的安排和人来作比较，那么，不幸得很，也可笑得很，大多数人好像宁愿住地窖一般。原来人之为肉体与灵性的综合体的设计，为的是要人成为灵性，而人却宁愿受肉体的支配，好像一幢房子，他宁愿住在地窖里。不但是他宁愿住地窖，而且他喜欢住地窖到如此的程度，若有人向他建议，要他住那正在空着等待他来往的最上层的好房室，他就大发脾气，因为他以为自己已住好他自己的房子了。

世人极不像苏格拉底；他们陷于错误或迷妄中，而毫无惧怕。我们可以见到许多惊人的例子，足以表明这个事实。一个理想家设立一座硕大无比的建筑，一个足以包括整个生存和宇宙历史的体系，然而我们一看到他个人的生活，却发现一件希奇而可笑的事，他自己却不住在这座崇楼杰构中，反倒住在宅边的一个粮库，一个狗厩中，最多也只肯住在工人室中。若有人擅以一言来提及此事而促醒他的注意，他就认为是冒犯了他。因为他不怕处于迷惘之中，只要他能凭迷惘来完成他的理想系统，他就满意了。

这样，人虽不知自己患着绝望症，那种毫无所谓的样子，他仍旧陷入于绝望中。若绝望症就是心意惶惑。那么人不感觉到他有这毛病，正是在原来的毛病之外再加上迷惘的病症了。人觉不到绝望，正如觉不到恐惧一样：这一种由失去灵性而来的无惧，正可由那由失去灵性而生的安全感察觉出来。其实恐惧之心仍然潜伏在内，一旦那迷惘被解除，整个人生投入颠簸之中，那根深蒂固潜伏着的绝望，也就显现出来。

那感觉到处于绝望症中的绝望者，与那不觉到是处于绝望症中的人相比较，只不过是脱离真理和拯救的更消极的一步。绝望的本身乃是消极性，不感觉患绝望症乃是一种新的消极性。人要达到真理，必须戳穿一切的消极性。这里正好用得上那神话中所说的某一个术法：音乐必须从后面开始往前倒着次序奏去。不然，即不能破那术法。然而只在纯粹辩证式的意义上才可说，那不感觉到绝望症的人，较之那感觉绝望症而仍旧在其中的人，离开真理与拯救愈远。从另一方面，即道德的辩证方面来说，那感觉绝望而仍旧留于绝望中的人离拯救愈远，因为他的绝望症要深些。但不感到绝望症不但不能将病症除掉，反之，那倒是最危险的绝望症。因那绝望的人，由于他不感到自己的绝望，就以为自己是很安全，他既不感到自己的危险，就呆然地自遭毁灭——那即是，他是安安然然地处于绝望的权势之下。

那不感到在绝望中的人，是更不觉得他自己是灵。而不感觉自己是灵，那正是绝望，是丧失了灵性。不问他的情况是完全死亡，或只是一种草木式的活着，或是度着一种较有生气的生活，结局都不外是绝望。后者好像患着痨瘵病，他自己觉得很好，以为自己是很健康，也许别人以为他是气色很好，而那病却正是很危险。

这种不感觉的绝望症，是世上最通行的——所谓世界是指一般人所称谓的世界，要说确切一些，乃是基督教所称的那个外教世界，或是基督教界中的伪教徒。往古来今的异教徒与基督教界中的伪教徒，正是绝望症患者，他们陷于绝望而皆自己不知。诚然，异教中对于是否患绝望症也有分别，那即是说，他们谈到绝望症时，好像只有某些个人才说是陷于绝望之中。但这种分别之骗人，恰如外教之分别性爱与自爱一般，好像性爱在本质上并非自爱。除了这种虚假的分别之外，异教徒就不能再进一步了；因为绝望症的特性，乃是不觉得自己是在绝望之中。

从这一点我们知道，那在美术上关于缺乏灵性的概念，绝不能给人一个评判何者为绝望症，何者为非绝望症的标准；那是自然之理，因为美术既不能定规何为真的灵性，它何能回答那不属于它范围之内的问题？异教之国的全体与个人曾有过惊人的伟业，足以令诗人感奋，并异教中也曾表现过各种从美术方面值得赞赏的成就，这是不能否认的。异教徒也曾有过丰富的美丽享乐，并且能利用各种便利而使生活风趣达于完善美满，甚至能使用文字与美艺来提高，并文饰他们的享乐。不过，凭美学所定的丧失灵性之说，不足以作为评判何为绝望症与非绝望症的标准。我们必须采用道德和宗教的标准，去判断灵性之丧失或未丧失。所以，凡不知道自己为灵性，或不知道自己在上帝面前为灵性的；凡不是明白朗然地以上帝为皈依，而只是糊涂地依凭一些抽象体（如国家，民族等）的；或是对自己本身的来列糊涂，只把自己的才能当作一种活动的力量，而不知其来源，不知它在本身上是不可解说的，必须凭身外的更高的能力才能理解的——凡属这种人生，不管他有什么成就，即令是最惊人的伟业，不问它能解答的是什么，即令它能解答整个的生存，不问它在美的观点上是如何地享受人生——一切这种生存，究竟都是绝望。这就是古时的神学家何以称异教的德行为“优美的邪行”之故。他们说，异教中人的内心经验只是绝望而己，因为他们不知道自己乃是上帝面前的灵。我们在此可提到一个与本书更有深刻关系的例子，那即是异教徒轻看自杀，甚且赞美自杀（译者按：系指希腊斯多亚派），不知若从灵性的观点说，自杀是最大的罪；人之想用这种方法来破坏生存，乃是反抗上帝。只因异教徒对自我缺乏灵性所下的定义，所以对自杀作如此的判断——可是他们对偷盗，淫乱，却加以严厉的道德指责。可见他们缺乏判断自杀行为的观点，即不知道自我与上帝间的正当关系。纯从异教徒的观点来看，自杀乃是一件不关紧要的事，是一件各人都随便可以作的事，因为这是一件与别人无关的事。若是异教徒要警告人不自杀的话，他得绕一条转弯的路，说明自杀乃是对社会放弃责任。至如说自杀是犯了违反上帝旨意的罪，那是异教徒所完全不知道的。所以，我们不能说自杀是绝望症，那样说，乃是把事情颠倒过来，是不合逻辑的；我们只能说，异教徒之轻看自杀，即是患着绝望症。

然真正的异教徒与基督教界中不遵奉教义者之间，有一个根本上的区别。那区别（如作者在其另一著作恐惧心理说中所指出的）乃是：异教徒虽缺乏灵性，然而是向着灵性的方向走，基督教界中的不遵奉教义的人之缺乏灵性，乃是由于背弃信仰而离开灵性，所以，这种人真正丧失了灵性。

（丑）那觉到是患着绝望症的绝望，也同时觉到一个自我，且觉到自我中具有永恒，而或是由于不愿达成自我，或是由于想达成自我而生的绝望。

对于一个感觉到他患着绝望症的人，其是否真知道绝望症是什么，这其间应当加以分别。一个人照着自己对绝望的看法而说他陷于绝望，或许是对的，他可能真是患着绝望症，然而他对绝望症不一定有正确的看法；也许一个真认识绝望症的人一诊查这个人的生命会说，“你所患的绝望症远较你所知道的为深。”同样，异教徒，当他与别人比较的时候，他认自己是患着绝望症，他的这种认识可能是对的，但他认为别人没有绝望症则错了，那正是说明他对绝望症的看法不准确。

所以，为要认识绝望症，必须先知道绝望是什么。在另一方面，也须先明白自己——要是绝望者还能认清自己的话。完全明白自己，知道自己陷于绝望，是否为一个患绝望症者所能做到；这种知识是否能将那人从绝望里拉出来，叫他对自己如此地感到惧怕，以致不再蹈于绝望——这些问题我们此处暂不决定，也不讨论，因为后面正有论及之处。所以我们在这里不想过度深加探讨，只要注意到：对于知识绝望症到底是什么，人的意识在程度上是不同的，对于认识自己的情况，也是不同的。实际的人生是千状万态，只凭抽象的说法，分为能意识到与不能意识到的两种绝望症，是不足以说明的。通常说来，患绝望症者的情况，虽可以在细分精别，但大体上不外是人对自己的情况一半糊涂。他在某一方面，相当地知道自己是患着绝望症，他发觉这个病，正如一个人觉察他自己是有病，但尚不知道是什么，也还不愿承认有病。有时他几乎明白他是患绝望症；另一个时候，他似乎又以为，他的病至终另有别的原因，好像那原因是由于外来，而一旦这外在的原因改变了，他就不会绝望。也许他藉种种方法如工作或职务上的忙碌来分散注意力，而想对那病况装糊涂，然而他所作的，他自己还是不十分清楚，他并不知道他所作的，即能使自己隐瞒那病。也许他知道他是在那儿努力要欺蒙自己的心灵来隐瞒病症，而且用一种深刻打算，几乎具有心理学的卓见，可是从更深一层的意义上说，他不清楚他所作的，是如何地招致绝望，徒劳无功。因为，在一切的欺蒙隐瞒中都存着知识与意志的相互作用，所以我们论断人时，不是偏重知识，即是偏重意志。

但是，如同前面所指出的，意识程度的深浅可以左右人绝望症的轻重。一个人越懂得他患的绝望症是什么他越感觉到他是陷于绝望中，他的病症也就越成为深沉。那知道自杀是绝望而因此对绝望有真确概念的人，这人的自杀，较之那不真认识自杀是绝望的人，有着一种更深的绝望。反之，人对自杀的认识越不真确，他的绝望症也就越浅。在另一方面，一个人对自我的认识越清楚，他于自杀时，所怀的绝望也就更深，而一个心灵混淆不清的人，在自杀时所感觉到的绝望也就较浅。

以下我要进而辩明两种人所意识到的绝望症，庶可在一方面增加人对于绝望的认识，另一方面也更使人认识他自己的情况是陷于绝望之中——那即是说，使其增高他的自我意识。绝望的反面乃是信心；于是我们便知道本书前面（第一段甲项）所提供的，说绝望之全无存在，即不外乎有信心，这话是很对的。人一旦与他的自我联系，而愿意做他的自我，他就很朗然地扎根在那构成他本身的那至高“能力”之中。

（1）人因不愿做他自己而生的绝望，即由心志软弱而生的绝望 

这种绝望症之被称为心志软弱，其中即已暗示了下节（见二）所要说及的第二种绝望症——人因欲做他自己而生的绝望的性质。这两者的对立不过是相对的。没有一种绝望症是不含着一种反抗的态度，人说“不愿做自己”，即是含着反抗态度在内。在另一方面，即使是绝望的极端反抗，仍不免存着软弱在内。所以二者间的差别只是相对的。可以说，一种是阴性的绝望症，另一种是阳性的绝望症。谨附论于下：

若从心理方面去观察实际的人生，可以随时看到这个分别不只在逻辑上是对的，因此应该是至当的，而且在事实上正是至当不易的，所以这一个区分实包括着一切的绝望。就儿童说，人不称其为绝望，只说他闹坏脾气，因为人只能假定儿童身上有着永恒的可能，却不能如对成人一样要求其永恒的必在，因为那是属将来的事。但此处我却未曾想要否认在女人身上会有阳性绝望症发生，而在男人身上会生阴性的绝望症。但那是例外情况。那理想上的分别当然也是罕见的事；阴阳两性绝望的区分，只在理想的观点上才算真实存在。女人既没有那自我为中心的自我观念，也没有男人的那种理智性，女人所胜于男人的，乃是她的细腻温柔的情感。在另一方面，女人的天性是钟情顺服，若果女人不是这样，她就算不得是女人。奇怪的是，没有人像女人那样大胆，大胆到几乎近于残酷，然而很神奇的，这些正是女人天性之钟情的表现。正因为她的天性中赋有这女性的钟情品性，大自然爱好特别把如此钟情克己的本能赋予她，若把男人的同一品性与她作比较，即使是男子最优美的钟情表现，也算不得什么。女人之忘我钟情，乃是最美好的一份天赋，而无法盲然抛弃的；然而却没一个眼光清晰的男子能把这一点看得分明，而加以正当利用。所以，天对女人加以特别眷顾：女人凭着本能，较之那最犀利的男人眼睛，还要看得清楚些，她知道什么是她所应该欣羡的、什么是她所当钟情的。钟情是女人惟一的天赋，所以自然本身就来作她的保障。而女性的美德原初成形的时候，是由一次变形而来：即将那无量的斗胆勇敢转变为女性的钟情，而后这种美德乃得存在。然而钟情为女人的天性这宗事实，又是绝望症之大好证明。女人因钟情而舍弃自我，只有如此，她才愉快，只有如此，她才觉得自在；一个女人不肯钟情，不肯舍弃自我，而仍然是愉快的，就不是女人。男人也能舍弃自我，人若不肯如此，乃是可怜的；但男人的舍弃自我，不配称为钟情，这一语只能用来表明女人的具体钟情，男人也不能如女人一样，靠钟情而得到他的自我；男人舍弃他自己时，他的自我仍盎然存在，以一种牺牲献身的清醒意识表现出来，至如那赋有女性美德的女人，乃是将她的自我迳直投入她所献身的对象中。男人的钟情不是如此；而那第二种的绝望症是表明男人的性格——即是因要表现自我而陷于绝望。

关于男人和女人的两种绝望症之关系，须加提醒的是，我们这里没有说到对上帝的献己效忠，或与祂生关系，那要到本书第二部分才论及。在对上帝的关系上，男女之别就不存在了，男女都是一样，忠诚献身即是自我，人一旦对神专诚，就成为一个自我了。在这一点上，男女都是一样，虽说在实际生活上，女人大概是藉着男人而对上帝取得关系。

（i）对世俗之事的绝望。  这是一种直接性的绝望，或者说，是含有数量的具体绝望。在这里对于自我，对于何为绝望，或对于自己处于绝望中，都没有无限意识；这种绝望是被动的，是由外来的压力，而不是由人内心中发生。在这里没有什么自我或真的绝望；若说其为自我或绝望，无非出于天真无知的错用语言，正如小孩子们假装着充当士兵一样。

这种直接反应的人既缺乏了思省力，就在心灵上没有自由；他的自我或他本身跟“别个”混在一起，其中所谓永恒成分，只不过是一种幻象。所以，那自我在愿望，欲求，享受等等的行动上，直接地跟“别个”混合，而皆是被动的；即令有所欲，有所要求，这自我也居于被动地位，如小孩般，本当说“我要……”，却说着“我被……”。其所能分辨的只是受用与不受用；其概念不出乎幸运，不幸，运命等。

于是，有一些事落到那个自我身上，使之陷于绝望；其实绝望没有别的途径临到的，因为那自我既然缺乏思省，所以那使之达于绝望的，必是由外而来的，而这种绝望不过是被动的而已。那人的直接反应，或者，假若他稍有思考力的话，他所特别爱好的部分，受了命运的打击，总之，他认为自己很不幸，这即是他那个直接反应受了挫折，站立不住，于是他就绝望。顺便提一件在实际的人生中所不常见，都是在辩证的关系上是很可能有的事：即是，一个直接反应的人可能因太幸运的事而至于绝望，因为那直接反应实在太脆弱了，以致每一点滴要求他有所思索之处，都足以使之绝望。

于是那人就绝望了，不过他所称的绝望是由一种奇怪的态度而来，证明他对于自己有莫明其妙的看法。其实，绝望是缘于人之丧失永恒，而这一点那人却不说，连梦想也不到。一个人丧失世上的事物，这并不足以使他绝望，然他所说的只是这种事，且称之为绝望。他所说的，在某种意义上是实在的，只不过并非他所了解的那个意义；他脸向着反面，所以他所说的，须从反面去了解：他站着指着那不是绝望的原因，说他是陷于绝望，其实绝望是在他的背后，而他并不知道。这正如同一个人背向着市府和法院，却指前面说，“那里就是市府和法院。”这人是对的，若他转过身来，那里正是……。事本非真，他并不在绝望之中，然而他所说的不错。他称他自己是在绝望中，他以为他自己是死的，是自己的一个虚影。其实他不是死的，他之自称为死的，倒足以证明他活着。假若外面的情况突然转变，成为如意，生命就再进到他里面，他的直接反应再恢复过来，他又重新活得起劲。然而直接反应的人，只知道这样挣扎着，他只知道绝望和发晕——然而他最不了解的是绝望这个病症。他由绝望而晕倒，于是躺着像死了一样，如同小孩们儿戏着“装死”；这种人就像某种低级动物一般，没有别的自卫之具，只是躺着不动以装死。

以后，一旦有外来的援助来到，那绝望者又恢复他的生活，又从他的旧路做起；他原没有自我，他在这绝望的经验中也未曾达到自我，他继续凭着直接反应活着。若是外来的援助不来，那么在实际的生活上，往往会有别的事发生。至终他恢复生活，不过他说，他不要再像他那样了。他现在略微了解人生一点，他学着去模仿别人，看到别人如何过生活，他也就同样去作。在基督教界，他也做一个基督徒，礼拜日到教会去礼拜，听牧师讲道，且懂得他的意思，他们是彼此了解的；他死了，牧师凭十元钱的收费介绍他到天堂去——不过他没有自我，他未曾变成一个自我。

这种绝望是由于不愿做他自己而来的。更下一等，就是因不愿有自我而陷于绝望；最下等乃是，他愿做别人而不愿做自我，因而陷于绝望。说得妥当些，直接反应的人是没有自我的，它既原来不认识自己，在以后也不认识自己，于是随便流于浪漫。当直接反应的人入于绝望时，他所有的自我还不足以梦想到他或能成为他前所未能做的人。他却用一种别的方法来援助他自己，即巴不得做另一个人。关于这一点，我们一加观察那直接反应的人就可知道。这种人当绝望之际，最自然的愿望，即是想另做一个人就好了。无论如何，我们不忍去笑这样一个绝望者，他虽是陷于绝望之中，却是如此之幼稚天真。一般说来，这样一个绝望者是无限地滑稽。试想一个自我，除上帝之外，再没有比一个自我更具永恒性的，然而这一个自我却竟想变为别的，而不为自己，这岂不是发疯吗？然而这个绝望者的惟一愿望，即是发狂地想要有这一个改变，且以为这一个改变是像换上外衣一样的容易。因为直接反应的人本不认识他的自我，他是凭他的衣裳以认识自己。这正是那无限滑稽之点，他只凭外表认识他有一个自我。世间再没有比这个更可笑的混淆了，因为自我与外表之物是绝对不同的。一个直接反应的人在他整个的生存都改变了，而已陷于绝望时，他更进一步作这样的思考：“我若变成另一个人，给我自己弄到一个新的自我，怎么样呢？！？”不过，若他已变为另一个人，他会再认识自己吗？传说一个农夫把脸修得光光去上都城，他已赚了好些钱，可以买了一双鞋，一双袜子，还剩下够可以买一醉——传说当他醉后归家时，在路上仆倒，就睡着了。忽然来了一辆车子，那推车的人说，滚开，不然车就要辗断你的脚。那喝醉了的农夫醒来，看到他的脚，但是因为他是穿了新袜新鞋，而不认识他自己本来的脚了，乃对推车的人说，“把车推过去，这并不是我的脚。”一个直接反应的人也是如此；他陷于绝望时，若不闹这种笑话，就无法真地表明他，因为关于这种人就无所谓自我或绝望。

若假定直接反应的人有一点自我反省力，他的绝望也就多少有改变；其中就有较多的自我意识，也更能感觉到绝望本身是什么，以及他自己是陷于绝望中，那人谈到他是患着绝望症时，乃有些意思；然而在本质上这绝望仍为软弱，它是被动的经验；它是由于人不愿做他自己。

与纯粹直接反应相比，这人的情形较为进步，他的绝望不必是由于外来的打击，而可能是由于内心的思省而来，这样它并不是纯粹外来的情势挫败了那被动的人，而在若干程度上，是他自我的活动。事实上，在这里有若干的自我反省和自我观察。有了这自我反省，却起了一种辨别行为，因之，自我乃感到它与环境和外表之事，及其影响，在本质上是不同的。然而，这只是到若干程度而已。当自我有了若干自我反省，而愿意接受自己时，它或者因为自我结构上的某种困难而感到挫折。因为正如肉体上不会是完全的，自我也照样不会是完全的。这一个困难，不问它是什么，就足以叫人惊慌战栗而不敢再自省。或者他碰到了什么事，能使他比他的反省所达到的，更与直接反应彼此分裂。或是他的想像中发现了一个可能，若是实现的话，也照样能使他与直接反应彼此分裂。

所以他乃感觉绝望。他的绝望是由于他的软弱，是自我的一种消极忍受苦痛，不是由自我积极的举措而生的绝望。但是由他所具有些少的自我反省，他就努力为他的自我加以防卫（这正是表明他与那纯属直接反应的人有别）。他知道放弃自我究竟是一件严重的事，他不如那纯属直接反应之人，一遭打击，就好像患高血压的人般昏迷下去，他藉反省之助而知道，他虽受许多损失，却不至丧失自我；他能有退步——为什么呢？因为他已于若干程度之内将自我与外来的情势分开，他已约摸地感觉到，自我中含有永恒成分。但他这样挣扎是徒劳无益的；他所碰到的困难，乃是要求他完全摆脱直接反应的生活，可是他的自我反省或道德反省还不足以办到此事；他尚未意识到一个与外面一切事物完全分开的自我，以致只剩下一个抽象的自我，一个赤裸的自我（与直接反应之人那粉扮的自我有别）；这就是那无限的自我之第一形态，也是前进的冲动力，能使自我无限制地接受自己及其一切困难与利益。

这样，他就感到绝望，他之所以绝望乃是他不愿做他自己。在另一方面，他觉得想做另一个人是可笑的事；他仍然与他自己保有关系，他所作过的反省已叫他辨认自己。他对于他的自我的关系，就好像一个人与他的居处的关系一样。可笑的乃是，一个人与他的自我的关系，并非像一个人和他的居处那种偶然关系。人若发现他的住处不合心意，例如因为烟囱漏烟或其它的原因，他就会暂时离去；可是他不至于搬到另一个新的住处，他仍以那旧的为他的住处，以为那不满意的点不久就会过去。这正是那绝望者的处境。只要那难处存在，他就不敢来面对自我，他就不想要再做他自己；但是他同时也以为事情会过去，或者诸事会改变，那黑暗之处会被忘记。在这期中，他只是有时回到他的本身，如同作一度拜访，看看有了改变没有，一旦有了改变，他就再回家来说，“现在已回复了我的本来面目”。然而，这只不过说，他是再回复到所撇弃的老门道；他以往固然有着一种不完全的自我，而如今他并未加添什么。

但是，如果得不到改变，他就用另一种方法来援助自己。他就完全摆脱那向内心省察的方向，殊不知那是他所当遵循以达到真我的方向。于是他把那整个的自我问题，锁在心底，好像是一个隐密之门，然而在门内丝毫无物。他于是接受他自己所称为“我”的那个自我，即是他的那些才能与能干等等；他凭这些才能从表面来展开人生，即所谓活动的人生；他很小心谨慎地来对付他心中的那一点自我反省，他怕的是他心底那个问题再出现。于是他渐次慢慢忘记它；渐次觉得它很可笑，特别是当他与那些对现实人生有能干活泼之人在一起时。真幸运！正如在传奇中的人所说的，他已快快乐乐地结婚好多年了，他成了一个发奋有为的人，不只是在家为父，在国为好公民，而且是一个像样的人物了；在家时，他的仆役都称之为“老爷”；在社会中他被列为“贤达”；他的气慨足以引起人的敬重，他的一切举止行动，体态仪容都是像样的一个人。在基督教界他是一个基督徒（正如在异教中他是一个异教徒，在英国他是一个英国人一样），并且是一个高雅的基督徒。那永生的问题是常在他的心中，曾经多次问牧师，是否真的有永生，在永生时还能真的认识自我么？也的确奇怪，这一点为他所特别关心，因为他没有自我。

我们若不搀杂一些讽刺，真不易表达这种绝望症滑稽的事乃是他要谈到他是陷于绝望之中；可怕的事乃是他以为是克服绝望之后，他却正是在绝望之中。这实是无限滑稽的事，即那为世人所最称赞的人生智慧，那些带着魔性的金玉良言，如“等着再看吧”，“托之命运”，“忘记着吧”——归根到底，这一切都是愚笨不堪；根本说来，它既不懂得危险在那里，也不懂得危险是什么。这一个道德上的愚昧真是一件可怕的事。

对世界或世俗之事绝望，乃是最普通的一种绝望症，特别是由那具有稍微反省的直接反应所生的绝望。绝望越有反省成分的，就越少被见到的。这是证明大多数的人即在绝望症中，其病不深；但这不是证明人不在绝望之中。很少有人是在任何程度上活在灵性的境界中，很少有人想对这种生活去作一度尝试，而那些曾作尝试的人，又被吓走了。他们尚未学会存着敬畏之心，也不知道“必然”的意思为何，更不知道人生所要遭遇的是什么。所以，他们不能忍受那为他们认为矛盾，而为世界更认为矛盾的事，那就是以为人关切自己的灵魂，想过灵性生活，无非是枉废光阴，是不可饶恕的；并且，若可能的话，应当为法律所处分的行动，至少是已经受世人的轻蔑嘲笑，被认为是一种损人背理的事；是一种徒糟蹋光阴的狂悖之事。然后在他们生活中有一段时期（呀，实是他们最好的一段时期），他们又终归开始向着内心的方面来了。他们很快地又碰到头一次的困难，于是又要转变风向；他们以为这条路是领人走向那困人的沙漠，“而四下却有美丽愉快的环境”，所以他们离开那条路，不久就忘记了他们的那个最好的时期，他们忘记了，把它当作一件儿戏一般。可是他们同时是基督徒，得到他们牧师的安慰，保证他们能得救。正如我们说的，这一个绝望症是很普通的，它是如此普通而不为人认出来，所以他们常说，绝望是青年人的病态，到了人一老成有智慧的时候，就没有了。这是严重的过失（或说是厉害的错误），因为是疏忽了人的真相（最坏的是，它是疏忽了那可说是人的最好的一个阶段）那即是大多数的人，一生中鲜能脱离他们的儿童和青年时期——即是多注重眼前的事，而只稍稍加上一点自省之心。绝望症实在不只是一件表现于青年人当中的事，也不是一种人到大了自然而然会脱离的毛病——如所谓脱离迷途。即是人的迷惘也不易脱离，虽然众人都如此妄想。反之，人常看见成年的男女和老年人，仍不免年青时所有的错觉。人们忽略了错觉有两种：一种是由于希望之不遂，一种是由于回忆。正因为年事较长的人亦有错觉，他们不免偏于一面，以为人的迷惘错觉只是由希望的不遂而来。这是很自然的。年纪较长的人不是受着由希望不遂而来的害，但他却以为自己能免于错觉，因而以自高之心去藐视青年人的错觉。年青的人之错觉迷惘，是由于他对人生和自己存过份的希望。我们常见到年事较长的男人，为弥补他的现实缺欠，而陷于一种回忆少年光景的迷惘心情。也有年事较老的女人，本当是不再有迷惘错觉了，却仍然如少女一般，陷于妄想的迷惘之中，回忆到她的少年时，是如何的美丽幸福等等。这种常从老年人中所听到的关于过去，其迷惘错觉之甚，实不下于青年人的憧憬将来。两者都是自欺或故意诗化人生。

更甚于此的，乃是那些人误以为绝望只是年青人才有。这是一个大谬：若以为人一上了年纪，就好像生胡须和长满口中的牙齿一样，容易地达到信心与智慧，那是缘与不知何为灵性，是由于不了解人是灵性而不只是一个动物，其实不然，人在自然生长的过程中，无论它是到达什么，那自自然然即可获致的，决非信心与智慧。从灵性上说，人的年纪并不带给他什么；在另一方面，人在岁月之中却反足以抛掉一些东西。人可以因年岁的增进，而摔掉他原有的一点热情，情感，想像，和内省工夫，而随着世俗琐屑的说法，说是他了解人生，而自自然然地抛却这些。这种预先安排的情况，诚然是与年岁的俱增而来的，他现在陷于绝望，认为这是一件好事，并肯定地说（在某种讽刺的意义下，再没有比这事更确定的了），他再不会再至于绝望——其实不然，他虽已肯定说不绝望了，然而他正是在绝望之中，在灵性方面他就是绝望。苏格拉底何以酷爱青年，岂不是因为他太知道世人了么！

即令有人不随着岁月的增加而陷入那种极琐屑的绝望中，并不因此即可以说，绝望只是青年人的事。若是人真能因年岁的增加而有发展，能在岁月中成熟而达于自我的认识，他也许会有一种更高的绝望。若是他不随着岁月而有本质上的发展，也不因岁月之增加而陷入琐屑之中，那即是说，他虽已成年，已作了头发斑白的父亲，他仍是一个青年般的少年人，仍保留着青年人的一些良好特征；那么，他就会如年青人一般而因世界或世俗之事而绝望。

所以，在年纪大的人与青年人的绝望中，虽具有差别，但只有着偶然的差别，而没有本质上的不同。青年人对将来的事失望，以将来当作现在；他对将来的事有不愿接受的，这足以证明他不愿作他自己。老年人对过去失望，他把过去当作现在，那是他不愿认过去为过去，因为他的绝望不足使他完全忘记过去。那过去中或者有他所应悔改的事。但要使悔改得以实现，则人必须先全部绝望，澈底绝望，然后他灵性的生活才能从根底上冲破眼前的世俗生活。可是无论他如何拼命挣扎，他仍不敢这样做。他只是依然站着，让时间过去，而也许在更绝望中，除非只靠忘记一切而得到一种疗救，他就不做成一个悔改者，反倒充当自己之恶的同谋者。但不管是青年人或成年人的绝望症，本质上都是一样的。它未能形成心里的改革，未能在自我中叫永恒意识来贯泽到底，以致展开一场战斗，其结果，要不是使绝望更加严重，便是领到信心的生活。

但我们前面所述的，对世界（指宇宙整体）的绝望，和对世俗之事（指个别事物）的绝望，这两种说法，在本质上，竟没有差别么？其间诚然有差别。当那具有无限情欲的自我，以它的想像力来对某种世俗之事失望的时候，那无限的情欲将个别的事物转变而成为宇宙整体，那即是说，宇宙整体就进入了绝望者的心中，因为个别的事物是由分析整体而得的。至于丧失整体，原来是属不可能的，为了整体是思想上的事。所以那自我起初是把个别的事物在思想上变成了宇宙整体，这样，无限地增加它的实际损失，然后又对宇宙整体绝望。但是对整体的绝望和对个别事物的绝望，二者之间有本质上的区分：一个人一经肯定这区分，便在自我的意识上有本质上的进步。所以“对宇宙整体绝望”这说法，在辩证学上是下列一种绝望症的初步表现。

（ii）关于永恒或对自我的绝望。  就其为绝望症来说，那不论对整个尘世或对某些事物的绝望，到底都关于永恒和对自我的绝望，因为一切绝望症的归结总是如此。兹附加说明于后：

我们说，“对尘世”失望来指那叫人失望的事，但是终说“关于永恒”的失望。我们说“对自己”失望，因为这也是指那叫人失望的事。然就概念来说，对尘世或对自我失望，都是含着“关于”永恒之意；至于人“对”或事失望，这可能指各种各样的事。人“对”那陷人于失望之事，或人生不幸而失望，例如对世事，对自己的财产丧失等，但是，在说到那能使人脱离失望之事物，我们总说“关于”；所以说，关于永恒，关于人的得救，关于人的能力，等等。至于自我，我们两者都用：对自我失望，或关于自我失望；因为在辩证学上自我是具有双重意义。这样，就不免含混不清，特别是在各种低级的绝望症中，且几乎是在凡所有绝望者之中，因为他们能十分知道而且看得清楚他们“对”什么而绝望，但是总不知道他们是“关于”什么而绝望。医治绝望症的先决条件，终是在于认识到那“关于”的问题；而且从一个纯哲学的观点看，我们很可以问：人若充分认识他关于什么而绝望，他是否仍可能陷于绝望呢？

但绝望之人，正如前面所描述的，却未曾觉察到他后面所遇到的是什么；他常以为是对一些世上的事绝望，也不断地谈到所绝望的是什么，然而，他实在乃是关于永恒而致绝望；因为他对世俗看得那样重要，对世上的某一件事看得那么重；或先将世上的某一事看作全部，然后又将全部看得异常重要，这正是证明他关于永恒的绝望。 

这绝望症现在向前推进了。若称以前的绝望为由软弱而生的绝望症，则这一次乃可称之为“对他自己软弱”而生的绝望症。然而两者的区分只是相对的；在性格上，都属于“软弱的绝望症”之范围，以便与下一节所提的一种由违抗而生的绝望症有别。第一种由软弱而生的绝望，是以感觉软弱为它的最后意识；第二种则不然，它却进一步达到一种新的意识，即感到这软弱是证明他自己的不是。那绝望者知道对世事太挂心了乃是一种软弱，知道绝望也是一种软弱。但他却并未因此绝望而转向信心，并为他软弱之故而在上帝面前谦卑，反更深入地陷在绝望之中，对自己的软弱绝望。因此，他整个的观点被颠倒了，他现在更清楚地感到他的绝望，认识他是关于永恒而绝望，他对自己感到绝望，因为他竟如此之软弱，对世事看得那么重要，这种心理竟成了他因丧失永恒和他自己所感到的绝望表现。

上升的梯阶如次：最初这人意识到他自己；因为一个人不能感觉到关于永恒的绝望，除非他认为自我中有些永恒性，或是曾有永恒存在其中。若是一个人能对自己绝望，他必然是也感到有一个自我；也正是他所以绝望——不是对俗世或某些世事，而是对他自己绝望。而且他现在更清楚地感到绝望是什么；因为绝望正是由于丧失了永恒和自我。这人现在很自然地更能感到他的光景乃是绝望。而且这一个绝望，并非只是消极的受痛苦，却是一种行动。因为世事一旦被撤消而一个人至于绝望的时候，情形好像是那绝望是由外而至，其实它仍是由人自己而生，是一半间接一半直接由自己而来的，可说是一种反感。在这一方面它与违抗行为有别，违抗是直接由自我而来的。最后，这病况也可说是更前进了一步。正因为这绝望是更深沉，在某种意义之下，拯救也就更接近了。这一个绝望是如此之深，乃是很难忘记的。但这绝望是每时每刻都展开的，所以大有拯救的可能。

虽然如此，这一种绝望也可说是由人不愿做他自己而来的。正如一个父亲可能不承认他的儿子，同样人的自我也因为它是如此软弱就不愿承认他自己。他在绝望中不能忘记他的软弱，所以恨他自己，不肯在他的软弱上凭信心使自己谦卑，以便再得着他自己；不，在他绝望之时，他不肯听关于自己的话，定意不愿知道关于自己的事。这人决不能以忘记为奥援，不能藉忘记之助，溜入无我的范畴中，像别人和别的基督徒一样；不，他的自我已经太醒悟了。正如那不肯承认他儿子的父亲，无可奈何地虽表面上否认儿子，仍不能从思想上摆脱了儿子，正如一个情人咒诅他的所欢一样，恨他所爱的人亦于事无补，越恨她越是把她牢牢地系在心中——那绝望的自我对其自己亦是如此。

这种绝望症较以前的那一种，品质要深刻些，也是世上罕少碰着的一种。这种人心里也有隐密之门，是一个严密关锁的门，不过在门后好像坐着那监视自己的自我，一方面不愿做自己，另一方面却甚爱自己，表明有自我的存在。这就是我们所称为“内倾病”。本文此后要讨论内倾症，那正与直接反应的绝望症相反，而且对之极端轻视，特别是在思想方面。

难道在真实世界中，没有这种自我的存在么？难道他已从真实世界中逃往沙漠，逃到修道院或疯人院里去么？难道他不真是一个人，只穿着人一般的衣服，像别一般穿上世俗的外衣么？自然是有这么一个人！为什么没有呢？但关于自我这件事，他却不开导任何一人，他对这事不感到迫切，否则他学会了把那感觉压抑着。听他如何说道这事：“只是那些纯属直接反应的人——就灵性来说，他们只是到初生婴孩第一个时期的程度，婴孩在它的可爱的毫无用心的境况中，让随事过去——只是那纯属直接反应的人，才是心中不能存留一物。这种直接反应常很狂妄地宣布它自己为‘真理’，常说一个人是‘真人，正如其他的人一样’——其实这事是不对的，正如说一个成年人一感觉到有具体的需要时，就立刻采取行动是不对的一样。一个人稍有一点反省心的自我，也知道要压制自我的意义。”这样，那个绝望者就很够内倾的，足以叫人不至于提及自我，而仍然在表面上说，他乃是十足的“真人”。他是一个受大学教育的人，一个丈夫，一个父亲，一个不平凡的公务人员，甚至是一个很受敬重的人，对他妻子温柔，对他的儿女小心谨慎。他是一个基督徒么？不错，他也算是一种基督徒；不过他宁愿避免此题不谈，只是以沉郁的笑脸说道，他太太为自己的益处，常赴灵修会。他自己很少到教会去，因为他以为大多数的牧师，实在不知道他们所讲的是什么。他只承认一个例外的牧师，承认他很会讲道，可是又因另一理由，不愿听那位牧师讲道，怕他领他走得太远了。在另一方面，又觉得需要独自安静的时间，以为那独自安静的时间是他所必需的——有时好像呼吸，有时则好像睡眠一样必需。他之较别人感觉更需要这种独自安静，也足以表明他有一个较深刻的性格。一般说来，感觉需要独自的安静，乃是表明一个人的心中存有灵性，甚至可以以此为衡量他的灵性如何。那完全喜欢作无稽之谈而不近人情，或是过于侧重人情的人，则不会感到需要独自安静的时间，这种人好像情鸟一样，若一刻无伴侣，就好像快要死一般。正如小孩睡觉，须有人在旁边唱催眠歌，这些人也需要众人的嘈杂之声来安他们的心，他们才能饮，食，睡眠，恋爱，祈祷。可是古时和中世纪的人都感到需要独自安静的时间，且对个人安静生活表示敬重。到了喜欢社交生活的我们这个时代，人们闪避个人的安静生活，除把它作为是一种对罪人的刑罚外，没有别的用处。这说得极对，因为在我们的时代，人有灵性即被视为犯罪，所以把爱安静的人列于罪人之中是很自然的。

这样，那趋向内倾的绝望者常费工夫去想到他的自我和他自己的关系，所用的工具虽不是永恒的，却与永恒的事情有关——然而他只不过是消耗岁月而已。当他的个人安静工夫作过之后，自己感到满足了，他照常出去应付人生——即或是在家中与妻子儿女交谈。他之所以作如此君子般的丈夫，如此小心谨慎的父亲，除他的天性驯良和责任心外，乃是由于他在内心深处已对自己承认了他自己的软弱。

若是可能有人在他的内省时对他说，“这实是一种骄傲，不过你是以自己为骄傲”，他大概不会对那人承认这样。但当他独自一人时，也许他会承认那批评有多少对之处；但他既经那样恳切地描画自己的软弱，就不能很快地相信那不会是骄傲之心，因为他的绝望真是由于他的软弱——殊不知是他的骄傲才使他侧重自己的软弱，他想要自行高傲，以致不能忍受这种自己软弱之感觉。若有人对他说，“这是一种奇怪的处境，是一种希奇的情结，这整个的不幸是由于思想的混乱；不然的话，情势倒也平常，你只走过这自我绝望的道路，以达于信心。你的软弱是实在的事，但你不必对此事灰心失望；自我必须被摧毁才能成为自我，所以，我不必对此事绝望”——若有人对他这样说，在不怀意气之时，也许他会了解，但不久他的情欲又会迫他看错了事情，又重复走错路而回到绝望中。

我曾说过，这种绝望症是罕有的。它大概不会长久挨下去，一方面，可能在地绝望者的心中有了极端改变，使他直走向信心之路，否则，这种绝望若不是加强它的本身而变为更深度的内倾绝望，便是冲破到表面，来将绝望者的乔装生活之表面伪装毁掉。若果是走向后一着，绝望者就会闯入人生，或且闯入各种的大事业中，狂乱分心，变成精神不安，但他的不安心理仍然留着痕迹，他的精神不安，要忘记一切，可是他心中那说话声音太大，以致他需要更强烈的方法来掩蔽其声，只不过不像英王理查三世所用的方法，来遮隔他母亲的咒骂。不然他就要凭情欲生活来遗忘一切，或是狂饮纵情，在无可奈何时，他想回到那直接反应的态度，可是常不断地意识着他那不想要的自我。在头一种症状中，绝望心一加强时，就成为一种反抗行为，足以表明这种对于软弱的看法是对的，真可能以辩证法来说，反抗精神的头一种的表示，正是对自己的软弱感到绝望。

然而，让我作结论时，再看看那长久犯内倾症的人。若是内倾行为被绝对保持的话，它将有造成自杀的危险。普通的人自然不会想像一个患内倾症的人所能够忍受的是多少；倘若他们知道的话，就一定会大为稀奇。在另一方面，若他与人谈到此事，若是他能有向一个人说到他的心事，那么，他虽然如此极度心情紧张，极端心绪消沉，却不会因他的内倾症而自杀。一个患内倾症的人，只要他能向一个人吐露心腹，就比那绝对的内倾症者要轻松得多。他也许会躲避自杀。也许他之陷于绝望，正因为他将心事告人；也许他认为宁可缄默，胜于让人知道他的心腹秘密。其实有一些患内倾症的人，正因为了有人知道他们的心腹之事而陷于绝望，终于自杀。若是这绝望者是一个有权的君王，那么，他对那知己朋友所生反感的严重性，可能到了使他把朋友处死。我们可以假定定有一个这样魔性的暴君，他感到有以心中的痛苦隐情告人的需要，而因此糟蹋了许多人的性命；因为凡是知道了他的隐情的人，都必被处死。这样一个疯魔的人，若没有一个可使他诉说隐情的人，就活不下去，可是他又不能容许这样一个人，于是不能不以上述方法解决问题，——这样一个自我矛盾的惨剧，只好让诗人去描述了。

（2）灰心失望地愿作自己而陷于绝望违抗行为。 

照我们所表明的，上一节所述的绝望，可说是由软弱而生的绝望，我们这一节要讨论到的绝望症，可以说是男性的绝望。与上面所说的那种绝望症对照，也可称之为：由灵性而生的绝望。阳刚是比较属于灵性的范畴，因为阴柔是属于较次的一个境界。

上节所述的绝望症，是说一个绝望者不愿意做他自己。但我们若以辩证的方式再进一步，若是绝望者感觉到他为何不愿作他自己，则情形便不同了。他心里就发生违抗，并因此乃灰心失望地决定着去做他自己。

人首先是对整个世界或某宗世事而绝望，次后乃对自己并关于永恒而绝望。再次乃生了违抗的态度，这是藉赖着永恒而生的绝望，是绝望者妄用自我中所存之永恒，以致灰心失望地决定着做自己真但正因这是由于永恒之助而生的绝望，它就很接近真实，又正因为它接近真实，它又无限地疏远来实。那作为达到信心的过道之绝望，也是由永恒之助而生的，凭永恒之助，自我乃有勇气丧失自己来得着自己。相反地，在这里人不是愿意丧失自己来重新生活，而是愿意做他自己。

在这种的绝望症中，有着高度的自我意识，这人更认识什么是绝望，并亦认知自己正在绝望中。这里的绝望正意识到是自己所弄来的，是直接由我而来的，而不是因遭受外在的压迫而生的。所以反抗的态度是那对自己的软弱而来的绝望症的一种新的特征。

一个人虽在绝望中而仍愿意做自己，就必须感觉自己具有无限的自我。然而这个无限的我实只是一个极抽象的形式，只是自我之一种极抽象的可能，而这正是那人灰心失望地要去做的一个自我，他要将这自我从那把他安置在世上的“能力”中解脱关系，甚至要否认天地间有一个“能力”的存在。藉着这无限自我之助，那自我灰心失望地想要摆脱他自己以创造自己，想使他自己成为那他愿意做的我，想在具体的我中，辨别什么是他所愿做，什么是他所不愿做的。实际上一个人的具体我是有必然和限制的，它具有固定的性质和固定的才能等等。但它想藉那抽象无限的，消极的我之助，来改造他的整个自我，以便得到它所想要具有的自我，是它藉助于那消极我之无限形式而想产生的我——这样即是自我之想要作其自己。这就是说，他不愿从头做起。他不愿凭自己的本身来装扮自己，也不愿看见自我中所原来赋有的事业；却想凭那无限我之助来自己建立一个自我。

我们若要为这种绝望症取一个公名。我们可称之为“斯多亚派的作风”——却不要只想到那是哲学上的一个派别。为要更深刻地表明这种绝望症，我们可以将那主动和被动的我加以分别，来表明自我在主动时是如何与它自己相关，自我在被动遭受苦痛时又是如何与他自己相关；并且表明二者都是灰心失望地决定了要做他自己。

若那绝望的我是主动的，其与自身之有关，只是在一种试验的态度上，他所担承的，不管是如何伟大惊人，是如何地始终一致行出来的，仍然不过是试验而已。他不承认有一个权能在他之上，因此，他至终是缺乏恳切性的，只能在自我以极端的注意力加于他的各种试验时，才勉强弄出一种恳切的表示来。正如古神话中普若米丢（Prometheus）向百神盗火一样，这里乃是想从上帝那里盗窃那唯一有“恳切性”的思想，即是上帝正监视这自我的思想，而那绝望的自我却以其自己察看自己为满足，以为他这样就以无限的兴趣与重要性加之于其所承担的事业；殊不知正因为如此乃使他所作的都只成为试验而已。因为即令这个自我在他的绝望中变成一个试验上的神，然而一个被造的自我终不能藉察看自己来使他自己超乎他的本来面目，他仍从头至尾是他自己，虽放大自我为两个，仍然不多不少，只是他自己。这样，那失望挣扎，想要努力做他自己的自我，攻效适得其反，他乃变成没有了自我。在他的辩证思想中毫无刚毅沉着之处，不管那自我是如何，它毫无一刻沉着，那即是说，他在永恒上站立不稳。那消极式的自我所发挥的能力，不是只有综合，却亦同样消散，在每一件事上，他能够武断地重新作过。不问他把一个思想推演到多远，一切仍在假设之中，这样，自我不但不能越来越成为他自己，反甚至越来越表明，他不过是一个假设的我。虽说这自我是他自己的主人，但他正因此而绝望，而且他所认为是他的快乐和享受也无非使其绝望。可是，若严密审察，就可以容易断定那作主宰的却没有可以统治的国家，他所统治的是空的；他的国度和地位是受辩证律之支配，随时都可以起革命的。最后他所靠的，完全取决于自己。

所以这绝望的自我是不断地建造蜃楼海市，只是打空气而已。这一切试验式的德业都可作一次辉煌的展览；也可说是暂时如同一首东方人的诗，令人神往；这种自制与刚毅，都几乎是空行的。然而到底只是空的。那自我妄想建立他自己，发展他自己，作他自己；他妄想能得到贯澈那伟大按照他自我所了解而弄出来的伟大计划之光荣。然而如何了解他自己，这究竟是一个谜；正当他以为是完成结构时，他又可以自行武断地将那计划变为无有。

倘若那绝望的我是一个被动的受苦者，他仍是因要做他自己而陷于绝望。也许因要做他自己而陷于绝望的我，正在他的试验中，正当他对其具体我作初步的探索时，就碰上了某些什么困难或基本的缺憾，是基督徒所称的十架。那个消极的我既认为自己是无限，也就想不认这困难，以为它不存在，想要不睬它。但这是不行的，那人试验的本领不能做到这个，他的抽象力也不够；正如普若米丢一样，那消极的自认为无限的我，感觉他是被钉在奴隶的命运中，所以可说是一个被动的，承受苦痛的我。那么，这种灰心失望地想要做他自己绝望症，又如何表现这个病症本身呢？

须注意到，前面所说的那对世界或对世上某些事所感到的绝望，归根结底仍是关于永恒的绝望，那即是说，它不愿受永恒的安慰，因它看世事如此之重，永恒对他毫无安慰。但这也是一种绝望症，这人不愿盼望那世上的苦痛——十架——是可能被除掉的。这就是那在绝望中要做他自己的我所不愿意企望的。他是如此深信这一颗肉中的刺得如此之厉害，他不能把它抽出来——不问事情是实在如此，或是他自己的情欲使之如此，他总是愿意把事情当作永恒地如此。这一点得附加说明于后：

这里值得注意，从这一点我们也可以看到，人常粉饰为听天由命的态度，也是一种绝望：那就是人灰心失望地愿意做他那抽象的我，愿意以永恒来满足自己，好藉以抵抗或抹煞世上眼前的苦痛。听天由命的辩证法普通是如次：人定意要做他那永恒之我，但一碰到受苦之事，就不愿做他的自我了。他是这样想：这种苦难总会在永恒中消除，所以我不必在眼前的生活中承受它。结果是他虽受苦，却不肯承认这苦是属乎自己的，那就是，他不肯以信心来谦卑受苦。听天由命的绝望症是跟那“不愿做自己而陷于绝望”的病症，在本质上是不同的，因为前者在绝望中仍要做自己，只有一个例外，即是遇到苦痛来到时，就灰心失望地不愿做自己了。

所以，他就为了那根刺而跌倒了，或宁说他用那刺作机会而让整个生存跌倒了；然而不管如此，他还是要做他自己，他不是要取消这刺而做他自己（因为那就是抽出那肉中的刺，是他所不能作到的，若能作到，那就是走向听天由命的方向了）；不，他情愿反抗整个的生存，来做他自己而不放弃这肉中的刺，却以抵制的态度带着它同走。至于希望有援助的可能，尤其用“上帝凡事皆能”的那句矛盾话来提到援助，那是他决不愿作的。他也不愿从别的方面找援助，不，就是得到全世界，他也不愿。他情愿做他自己而不求助于人，即令是受尽地狱的一切苦，也只好让它去。

人常说，“一个受苦的人，自然喜欢有人援助他，只要有人愿意助他”——这句话不一定是对的，情形毋宁是这样：一个受苦的人愿意别人来如此或如彼地来援助他。倘若别人是这样地援助他，他愿意接受。但是在一个更深的意义下，需要援助的这件事一旦认真起来，特别是说从一个较高或最高的本源而来的援助，若是他须无条件地接受援助，须感到羞辱，须在那“凡事皆能”的“援助者”之手中变成为无有，或是说，在求援助时，须放弃自我而服从别人——呀，与此比较，他所受到种种别的苦痛，他还不认为是如此可怕的，所以，在骨子里，他情愿保留地位，做他自己。

但是，那受苦失望而仍决定要做他自己的人，越意识到这一点，那么，那绝望症也就越发加强而变成疯魔。这个过程说来通常这样：那在绝望中仍决定要做他自己的自我，对那从具体我的本身上不能摆脱的某个苦痛就感到难忍的。因此那人向这个苦痛发怒，至终乃变为疯魔忿懑。到了这个时候，即是上帝和祂的全部天使要援助他脱离这苦痛，他也不接受，现在是太迟了，他不要这个援助；他曾一度想放弃一切来消除这苦痛，却被稽延等候，如今一切都成过去，他现在情愿对万事怀忿，以为他是整个世界中受最不公道的待遇的一个人，他现在一定要把握这痛苦于手中，不让人从他手上夺去，这样才能证明自己是不错。这事后来是如此在他心中牢固扎根，所以为着一个特别的原因，他畏惧永恒——原因就是，按照他那疯魔的思想，永恒也许会把他那胜过别的人之极有利之点——即他之所以为他的理由加以剥夺。他是要做他自己；他首先是使自己变为无限抽象，至终他乃变得如此具体，就无法变为永恒，然而他却在绝望中仍要做他自己。呀，这真是疯狂无比！他最忿恨的是，想到永恒会夺去他的苦痛。

这种绝望症是很少在世上看到，这种人物通常只在诗人的作品中碰着，那是说，真诗人常把他诗中的人物塑上这种在希腊悲剧上所称为“魔性”特质。然而这样一个绝望者也可以在现实的生活中碰到。那么，他的外表记号是什么？呀，在外表上，实在没有一个记号，这么秘隐的态度当然不能有外表的记号；若是真有记号，就不再是秘隐而已经显露出来了。其实，外表的记号不算什么重要，在这里，重要的是人的内省，就是一定要自内深察。绝望症之最卑下的形式是毫无内在品质可言，因此，若以绝望者的某些外表性质来说明它，也是可能的。但若绝望越加灵性化，内心就越成为那内倾症者所特有的世界，那么，自我就越诡诈地把他的绝望藏盖起来，越使外表的样式显为平淡无奇，不要别人知道他的绝望。在某一古代的神话里说有一种鬼魔，能逃匿在一个看不到的罅隙里去。那绝望也是如此般诡诈，藏匿在一个平凡的外表之下，别人都想不到在那里有绝望的事。他这样的藏身是灵性的行动，他这样做，能便证自己有一个特有的世界，在那里，这绝望者虽不断地要做他自己，然而全然徒劳无功。

我们在一节二项中开始描述那低级的绝望，那绝望者不愿做他自己。但是目前这魔性的绝望症是那愿意做他自己的绝望之极端发挥。这种绝望之愿意做他自己，并不是以斯多亚派的作风溺爱自己，也不是自拟神明，这样作法，无疑地是虚伪，然而在某种意义之下，却与它本身的性质相符。不是，他虽恨恶生存，却定要做他自己，要作一个可怜生活的自己；他甚至不以违抗的态度去做他自己，但是他不管一切，要去做他自己；他甚至不愿以违抗行为来将自己从那摆布他的至高能力者的手中摔脱出来，却要在忿恨中唐突这权能者，因恨恶之心而不肯放手。那是很自然的，那恶意的反对必须坚持它所反对的事物。他是对整个世界反抗，他以为他拿到了一个反抗的理由，一个否认世界的善良的证据。那绝望者以为他自己即是这证据，他也是愿意作那证据，所以他要做他自己，要做他那具有痛苦的自己，好以此为理由来反对整个世界。患软弱的绝望者不愿意听到永恒对他所有的安慰，这个患魔性症的绝望者也不愿听到此事，可是原因却有不同：他怕这安慰会把他那反对整个生存的使命摧毁。用一种比方来说，这好像一个写作的人滑了笔，而这个滑笔之误又人格化了，晓得自己是误，却以这也许不是笔误。从一个更高的立场来说，这就是整个文章的一个主要结构，因此那笔误要起来反对那作者，因为恨那作者，竟不许他涂抹修改，向他说，“不，我不许你涂抹，我要保留自己作为反对你的证据，证明你是一个很不行的作家。”

第二编  绝望是罪

一  绝望是罪 

罪是什么？一个在上帝面前，或有了上帝观念之人，若因不愿意做他自己而感觉绝望，或是因要做他自己而陷于绝望，那都是罪。所以，罪是人的软弱性之放大，或是违抗行为之加强；罪是人的绝望之充足展开。这意思的要点是“在上帝面前”或“有了上帝的观念”；从辩证方面，道德方面，宗教方面说，那使人的绝望成为罪，就是因为涉及上帝观。

虽说在本编的讨论中，特别是在这一节中，没有作心理学探讨的地位，然而仍可用辩证法来指出，在绝望与罪的边界有一种处在中间的诗人生活，略具宗教的倾向，并与那种听天由命的绝望也有共同之处，不过在这里则有上帝的观念潜存。这种生活可以成为最显著的诗人生活。但是，不问它的美感如何，从基督徒的观点，这种生活是罪，它之所以为罪，是因为它是一种诗化的，而不是真实的生活，它是凭想像力其对“善”与“真”发生关系，而不凭生活的实在，或者换句话说，它不肯在实质生活上去努力达到善与真这种诗人生活与绝望之分别处，是因为它有了上帝的观念，或说是认为自己是站在上帝面前的；可是，这问题是十分含着辩证性的，至于诗人生活的罪意识是到何种程度，这问题的辩证性是很混乱的。这样的一个诗人也许有着一个深刻的宗教需要，所以上帝观是包含在他的绝望之中。他爱上帝胜过一切，他在他隐密的苦痛中上帝是惟一的安慰，然而他也恋着那苦痛不放手。他在上帝面前是很喜欢要做他自己，但在关于他自我受苦的这一点上，却不肯如此，在这件事上，他灰心失望地不要做他自己；他指望永生能将他的痛苦取消，但在眼前他无论受多少苦，却不愿接受此事，他不能凭信心在苦痛中谦卑。然而他却继续靠上帝，因为这是他惟一的幸福，若他这样活着而没有上帝，那将是最大的恐怖，足以驱使他达于绝望；然而他却总是把上帝诗意化，或许是无意地这样做，但总是多少不以真上帝看上帝，有点把祂当作过于溺爱儿女的父亲，放纵小孩的一切愿望。那在爱情的事上感到不快的，就变做一个诗人，称颂祷祝爱情的幸福——这样他就变成一个宗教性的诗人，他仿佛知道需要他自己把这种痛苦放弃，那即是凭信心谦卑受苦，认这苦楚为自己的一部分——可是他却存心要叫那苦楚离开他，不知那却正是把它抓得很牢，虽然他实以为（而这一点也像绝望症的其它名辞一样，须从反面去了解它）这样作，是叫他自己与这苦楚尽量分开，尽一个人所能作的，让那苦痛与他分开，越远越好。但凭信心去接受它，那是他不能或不肯为的，这正是那自我止于模糊混乱之中。有如诗人之描写爱情一样，这一位诗人之描写宗教生活也有一种神所之处，一种诗兴的隽逸，那是一个结婚的人对爱情所不能有的，也是任何一位主教对宗教所不能有的。他所说的并非不真实，只不过是反映他里面的更愉快，更美满的自我。对于宗教他是像一个不幸的情人一样，因为严格地说，他不是一个确信的人，他只具有信心的先需条件，同时对宗教有一种热烈的向往。他的内心冲突乃是如此：他是上帝拣选的么，他身上的刺是表明他为神所用来实践非常的使命么，他已成了一个非常的人物，这在上帝之前有其合适的理由吗？或是说，他身上的刺是否他所必须要谦卑地接受的经验，才可以达到普遍的人性么？但是我们反复申论到如此够了。我可以踏实地说，“我这些话是对谁说的呢？”谁管你这一种钻牛角尖的对心理状态的分析呢？那为神父们所描绘的女仁堡画册（Nüremburg Pictuore Books），原是很容易了解的，它们都是一模一样的，若从灵性上去了解，它们都算不得什么。

（甲）自我意识的级次（人在上帝前之感觉） 

作者在上编已指出在自我意识上有级次，首先在三节乙段（子）项上指出那还未感觉到有永恒自我的意识，次后在三节乙段（丑）项上指出那感觉自我中有多少永恒成分的意识，复次在该项下，又另指出三个级次（即（1）目下之i，ii，及（2）目）。现在再将全盘情态重新检讨。其目的如下：我们在上编所列举的自我意识之诸级次，乃是根据人的标准，所观察的只是人的自我。但我们一知道自我是上帝眼中的自我时，它就有了新的品质。这个自我不再只是限于人的自我，却可称之为神学上的自我（希望这一名称不被误会），即是直接在上帝眼中的自我。人的自我一在上帝之前，就取得了一种无限的真实性！若可以说一个牧牛的人只在牛群的眼中被算为自我，或一个暴君只在奴隶眼中被算为自我，这是很低级的自我，因为在两种情形之下都缺乏衡量的标准。那本来只以父母为衡量标准的儿童，到了成人时，就以国家为标准，因此就成为真的自我。那么，人一以上帝为衡量的标准，他就成为怎样的无限啊！所谓自我的衡量，乃是指那使自我所以为自我的要素。但这尚未说明那“衡量”是什么。我们只能把那用同一衡量标准的数量相加，同样每件事都是按那因以衡量它的标准而取了品质；那作衡量标准的，也即是作为它道德上的目标事物的衡量标准和目标都如何，物本身也就如何——不过在自由的领域内有例外的可能，一个人可能故意不等于他的目标与他的衡量标准，这样就值得被贬损资格；但是目标与标准仍然不变，而现在成了他的审判者，来表明他的不是，即与他的目标和衡量标准不符。

有一个思想常见于昔时的教义：即那使罪变为可怕的，乃是因为它是在上帝面前的罪。这话是对的，可是晚近的教义因为不了解它而加以非难批评。其实，这是一个正当的思想，不过有时被人应用错了是了。从这个道理上，神学家曾证明有永恒刑罚的可能。后来他们变得更刁狡了，乃说，“罪就是罪，它并不是因为是反对上帝的，或在上帝面前犯的，才显得更大些。”真奇怪！即使是法官也还谈到罪行的殊别，或减刑处分的理由，即使是法官在审问罪的时候也还加以区分，例如那是反抗政府的罪，那是侵反私人的罪；一个人谋杀他父亲与杀一个别的普通人自应有别。

可见早期的教义所说是很对的，罪既是在上帝面前犯的，就具有无限深重的意味。他们的错误只是在误认上帝为存乎人性之外，以为人只是偶尔犯着违反上帝的罪。其实，上帝并非站在人心之外，如同一个警察一样。我们所当着重的，乃是人存有了上帝观，人不以上帝的旨意为旨意，即是违背上帝。也不是人只偶尔在上帝面前犯罪，他每次犯罪都是在上帝面前，人的过错成为罪，正是因为是在上帝面前。

人越有了自我的意识，他的绝望就越深重了；而那衡量自我的标准越高，自我意识也就越高；那么一旦以上帝为衡量的标准，自我的价值就无限地加重了。人越感觉上帝，就越有了自我；越有了自我，就越感觉上帝。只有当那自我觉得自己是于上帝之前存在，只有那时这自我才是无限之我，于是他才觉得他所犯的罪是在上帝面前犯的。正因为如此，异教中的自私，不管我们怎样论到它，终不如基督教中所指的自私那么有深义的；因为异教徒不是因直接面对上帝而达到自我的意识。异教徒和未曾得救的人，只凭人性的我作为衡量。从一个较高的观点，说异教徒是住在罪中，乃是对的，可是妥当地说，异教徒的罪，乃是因不认识上帝而绝望，他们不知道自己是存在上帝之前；这是说，他们“活在世上没有上帝”（弗2：12）。在另一方面说，也正因为这个原因，异教徒，就严格的意义说，没有犯罪，因为他们不是在上帝面前犯罪。甚至可说有许多异教徒能逃避指责，正因为他们具有像伯拉纠一样无挂虑的人生观；于是，他们的罪与基督徒的罪不同，便是由于那个人生观之故。在另一方面，正因为一个人是在基督教的严格教义中长大，可说他就被投入罪中，因为基督教的整个观点，对他是太认真了，特别是在他的早期生活中。可是他之更深刻地了解罪是什么，也可说是对他的一种帮助。

罪乃是：人在上帝之前不愿做他自己而陷于绝望，或是人在上帝之前要做他自己而陷于绝望。这样一个定义，虽在别的方面也有它的优点（优点之一，而且分量最重的一个，乃是它是惟一依据圣经的定义，圣经总是规定，罪是违背命令），但是这定义，岂不是过于重视灵性了吗？对这一点，当首先回答：罪的定义总不会过于偏重灵性的（除非说，它太重灵性）以致抹煞了罪），因为罪正是灵的特征。次之，我仍要问，为什么要指责这定义如偏于灵性呢？岂是因为它不谈说关于谋杀，偷盗，淫乱一类的事么？然它真不谈到这些么？人之违抗神的命令，岂不是要做他自己而不肯服从神么？但在另一方面，我们谈到罪的时候，若只谈到这些，就容易忘记，一个人做这些事也许可说是无辜的，然而一生却仍然有罪，有最显著的罪，有如固执己见，抹煞灵性，鲁莽无知，故意不认识人的自我对上帝具有何等无限的道德责任。他不知道人对他的一切秘密愿望和思想必须负责任，他也有责任必须随时领略并遵行神对他的每一指示。肉体之罪是由于那卑贱之我要做他自己而来的；人常常凭着一个鬼的助力，赶出了另一个鬼，而那人末后的景况，比先前更不好了。人在今世乃是如此：起初一个人犯罪是由于软弱无能；后来呢？（也许他知道投奔上帝，靠信心的帮助，救他脱离一切的罪；不过，关于这件事，我们暂置不论）后来他就对自己的软弱失望，或如法利赛人一样在失望中来想方法达到一种律法的义，或是在失望中索性再投入罪中。

所以我们这定义是包含一切可想像和可行的罪，并且是着重了罪为绝望的事实（因为罪不只是肉体的放纵，而是灵性上的容许），同时也着重罪是在上帝面前犯的。这定义是代数式的。在这样一篇小文章中，我若要叙述一切的罪，不但是没有篇幅，也是不成功的。主要是，所采取的定义必须如同网一般地概括各种的罪在内，而我们的定义正是这样作，这是我们一看到罪之反面——信心——的定义，就可知道。信心的定义是我在本文中所用为航海者之确实指针；信心乃是：自我之做自我，或定意要做自我，须明明白白地靠上帝。

罪的反面绝不是德性，这是人常不注意到的。罪的反面为德行，那是一种异教徒的看法，因为他们只以人的标准为满足，而不知“罪”的特征乃是在于罪是在上帝面前犯的。罪的反面不是德行，而是信心：正如罗马人书（14：23）所说，“凡不出于信心的都是罪。”在整个基督教中，这是一个最主要的定义：罪的反面不是德行，而是信心。

附论 

对于罪的这个定义，含有叫人恼怒的可能——对恼怒的一般观察 

罪与信心之对立，乃是基督教的说法，这说法能将一切道德概念的定义改变，且予以澄清。这对立以“在上帝面前”那个基督教的概念为根据，而这概念又是与基督教的根本标准攸关：它是含着矛盾性，对立性，和恼怒的可能性。在基督教的每一定义中必要着重它是含有冲撞人之可能性，因为承认基督教能激怒人，正是要防止信徒想入非非。那么，在罪的定义上，恼怒是从何而来呢？是在于它肯定个人是直接站在上帝面前，因此他的罪是为上帝所关心的。个人站在上帝面前，这观念是哲学所未曾想到的，它只会狂妄地将人的个性普遍化。正因为同样的缘故，那缺乏信心的基督教教义乃说，罪即是罪，不管它是直接在上帝之前与否。那就是说，他们想把“在上帝面前”的那个决定因素取消，这样，他们就显得更有智慧——而奇怪的是，这一个更高的智慧，却不多不少，恰是古时的异教思想。

目前许多人谈及人们之所以对基督教感到恼怒是因为基督教的见解太过悲观暗淡，且因为它是太严厉。我们要说明，人对基督教之所以感到不悦不安，乃是因为基督教的教义太高深，它的目标不是人的目标，它所要求于人的是那么非常超特，以致人的头脑中装不进去。我们可以用一个很简单的心理研究来分析所谓恼怒究是什么东西，即可以解释这事；而且同时可以表明那些为保护基督教而想将其中的恼怒撇开的人的行为是如何的笨，他们更是如何不顾基督的教训，因为基督曾很关切地警告门徒关于恼怒之临到，而且曾宣布恼怒是必然临到，且是常要临到的；因为若没有恼怒的事，若是恼怒不是不断地组成基督教本质的，那么，基督为何不将恼怒除掉呢？祂为何反倒因恼怒的事而关心，同时警告门徒关于恼怒的事之必来到。

试想像着有一个劳苦的工人，同时又想到世上最有权势的一个君王，忽然他有意思要宣召这个工人，这人是作梦也没有想到，他心意中都不能相信这一位大君王知道有他这样一个人，所以他自己以为只要他能够得见这君王一面，那就是说不出来大幸，他将把这件事传给他的儿子，儿子的儿子，引为他一生的无比大事——假如这大君王召他且告诉他，他要他充当他的女婿，又将怎样呢？这个作苦工的穷人必然会非常惊讶，满面含羞，侗促不安，认为这事必被人（这正是人的成分）看为最稀奇的事，也是最叫人为难的事，他不敢对人说到这事，因为在他自己心中，不能不以为那是天子同他开玩笑，戏弄他（他的朋友一听到此事也会如此想法），这样，这可怜的人就会成为全城的笑话，他的相片被登到报纸上，他要做皇帝的女婿这个故事，将成为说书的人之传奇。可是这一件充当皇帝的女婿之事，不久就可以凭事实考验出来，这工人可以辨别那皇帝对这件事是否出于认真，或是只要戏弄他，使他的一生变为不幸，而致令变成疯子去入疯人院；因为这显然是恩庞太过，一种无限喜乐是反容易转为灾祸的。假若是一种小恩典，这穷苦的工人也许还想得通；也能见谅于都中人士和那些显贵之流，及说书传奇的人，总之，必尚为都中的五十万众（当时丹麦都中的人口）所能理会。说起都中的五十万人来，本是一个大城，可是关于非常之事之领略，还不如一个小市镇——然而像这样一个穷人充当皇帝的贵婿，更是他们所不能了解的。现在我转过来假定说，所应许的恩典并非一件外表之事，而是一件属于内心之事，这样，就不凭表面事实来使那穷人去坚定他的确信，全靠信心来作证实，那么，此人之是否有足够谦卑的勇气使他相信，都在乎他的信心（因为光凭鲁莽的勇气是不能使人相信的）。可是世上有多少工人具有这种谦卑的勇气呢？但是，凡没有这勇气的人，就必会感到恼怒这种非常恩典他要认为是对他的一种戏弄。也许他要坦白诚实地说，“这件事对我是不可能的，这是我所不能理解的，老实地说，那真是傻瓜。”

现在再谈到基督教！基督教告诉人说，你这个人，以及每一个人，不问是男是女，是人家的仆婢，或国家的大臣，商人，学生，甚至理发师等，每一个人都是在上帝之前活着。这个人也许有些夸耀虚荣，因他曾一度同君王说过话，或者因为与某大人物相亲近，不免有些骄傲，可是这人是存活在上帝面前，他若愿意，可以随时与上帝说话，而且一定会蒙神听到，总之，这个人是蒙神呼召，要他极亲密地与神往来！而且因为这个人的缘故，上帝降世，亲自诞生世上，受苦受难；这位上帝要求人接受祂所赐的恩典，来作为他的援助！实在说，世上若有使人不能了解之事，就莫过于此事了！凡没有那谦卑的勇气来相信这事的，就不能不感到恼怒。但他如何会感到恼怒呢？因为这事是对他太奥妙了，他不能了解，因为他没有坦白的心胸来承当这事，所以想将这事撇开，甚至要取消它，使之变为毫无意义，要不然，此事就会使他感到窒塞。

什么是恼怒呢？乃是一种不快的羡佩之情。它是近乎妒忌，不过这种妒忌乃是向自己发的，而且是一种反对自己的妒忌。一个没有信心的属血气的人，他的心胸狭隘，不能接受上帝为他所预备的非常恩典，他所以感到恼怒。

恼怒的程度要看人的羡佩之情如何。那比较平凡无趣，缺乏想像与热情，因而不会太生羡慕的人，虽也会感到恼怒，但是他们不过会说，“这样的事，我没有头脑去了解，让它去吧。”这种人乃是怀疑派。反之，人越具热情与想像能力，他也就有越接近作一个信徒的可能——只要他能在那非常的恩典之下，满怀崇拜地使自己谦卑的话——同时他所感到的恼怒也就越深重，他至终非达于被歼毁被践踏到尘土中之境，不能得到满足。

若有人要懂得恼怒，让他去研究的妒忌之心，关于这一个题目，我能开一个特别课程，因为这是我所特别研究过的。妒忌乃是一种隐藏着的羡慕。一个羡慕别人的人若感到不快，就不得不妒忌他所羡慕的。他采用另一种话头，在他的口边，他乃称他所羡慕的那事为愚笨，无聊的一种怪事。羡慕本是一种愉快的自我投降，妒忌是一种不快的自我伸张。

恼怒也是这样：在人与人中间，对立的心情是羡慕或妒忌；在人与上帝之间，不是对上帝敬崇即是感到恼怒。一切人的智慧，都不外“不要太过”这一句“金言”或说镶金的话，过犹不及，都足以坏事。这话是人都当作智慧的，是人所钦服的，这话是不打折扣的，整个人类都保证它的价值。所以，一旦有天才的人稍微越过这话的界线，世上的聪明人就说他是疯狂。但是基督教摔开大步超越这“不要太过”的教训，跨入一种矛盾，这矛盾正是基督教的开始，同时也是在这恼怒里的开始。

我们于是就看出，为基督教辩护是何等非常（其中必有非常性存在）愚笨的事，这种辩护是何等地不识人类；即令他是无意如此，而实在乃是与基督教的敌人同谋，使基督教变做某种可怜之物，至终又想靠辩护来救护它。所以，千真万确，那首先在基督教中想替基督教作辩护的人，事实上即是犹大第二；他像犹大一样也用亲嘴的方法来卖耶稣，只不过他的买主，乃是一件笨事。对某件事加以辩护不免损它的价值。假如有人存了一库黄金，他乐意将其中的每一金圆施舍给穷人——可是他于作此赈济之事时，若提出理由来辩护他所作的，那么，世人就要怀疑他是否有心为善。说起基督教来！凡要替基督教辩护的人是从来不曾真心信它的人。有信心的人也有信心的热诚，而这热诚所激起的不是辩护的心，而是前进胜利。信徒即是胜利者。

这就是基督教与恼怒的关系。恼怒的可能是包括在基督教对罪的定义中，即在“在上帝之前”的一句话中。一个不信上帝的异教徒，也承认罪的存在，只不过不承认是“在上帝之前”是了。这句话对他是太厉害，因为它真使罪变成了罪；他以为这句话使人的地位太难堪了；若还稍叛减轻一点，也许他愿同意这话，“不过，太厉害，终不免是太厉害。”

（乙）苏格拉底对罪的定义 

罪是无知。这是苏格拉底对于罪的一个很有名的定义，这定义，一如苏格拉底的所有意见，是很值得注意的。不过关于苏格拉底的这意见，正如关于他许多其它的意见一样，究有多少人感觉到有再进一步去探究的必要呢？倘有无数的人曾经觉得要更进一步去探究这个苏格拉底以为罪是无知的意见，表示他们已感觉了那样停止住不再究问乃是不可以的。每一个时代，有多少人能够活着甚至一个月之久，而对各种事物都只表示了无知就算数呢？

我并不因为人不能以苏格拉底之意见为满足，而予以取消，我所要作的乃是藉基督教的对罪之定义，来显出苏格拉底的定义之不足（苏格拉底的定义是纯粹希腊的思想），好证明凡不属严格基督教的定义，即凡片面的定义，都是浅薄无用的。

苏格拉底定义的难点，是它未曾规定什么是无知，以及无知的起原何在。那就是说，即令罪为无知（也许基督教宁可称之为愚昧），而那是多少不能否认的，不过，我们还要问，这无知是原来就有的么，是否一个人对真理尚无所知，也就不能不如此，或是这只是一个后来加上去的无知呢？若无知是属后面的这个问题所含的意义，那么，罪是依据别的东西而存在，它的依据乃是人努力使自己成为无知的那种行动。一旦假定这个说法，有一个活森森的铁硬问题又回来了。那即是说，一个人要掩盖他自己的心智时，他是明白知道他所作的是什么呢？若他是不明白知道，那么，他的心智是早已被蒙蔽，这样只不过是再回到原题而已。反之，若假定他开始蒙蔽他的心智时，他是明白知道，于是，罪（即令他因那新引起的心境而不认它为罪的话）乃不属乎心智，而是属于意志之范围，于是问题就回到心智与意志的关系。苏格拉底的定义就不处理这种种问题（还可以提出好多类似的问题）。苏格拉底当然是一个道德伦理的教师，（古典时代以他为伦理学之祖），他是伦理教师的第一个人，而今他仍是第一人；然而他的着手处是人的无知。从心智方面说，他是趋向于人的无知，是采取人是无知的立场。从伦理方面说，他所谓的无知乃是另一件事，所以他的学说是如此开始的。

但在另一方面，苏格拉底在本质上自然不是一个宗教性的伦理学家，更不是一个教义式的，像基督教的道德家一样。因此他未曾作到基督教对罪的核心问题所进入的全部探究，这核心问题即是基督教所说明的原罪论——这一个原罪论在本文中只能略为涉及。

所以苏格拉底未曾真达到罪的真面目，那诚然是任何对罪的定义之一个缺欠。为什么呢？因为若果罪只是无知，那么罪的本身就不存在，因为罪正是一种意识。若是罪只是因为人不知道什么是义。结果他才做错，则罪本身并不存在。如果罪即是这个，那么，我们也就可以同意苏格拉底所假定的，一个人如知道什么是义而仍犯罪，或是明知一事为错，而偏去做那错事，这种情形就不会发生。这样，如果苏格拉底的定义是对的话，罪就不存在了。看哪！就基督教的立场，情形的确应该如此。从更深的一层意义说，苏氏定义的缺点正是证明基督教立场的无误。基督教与异教思想之所以在品质上不同，就是在它们对罪之概念的不同。所以基督教当然认为异教思想与不信基督教的人不曾认识过什么是罪。基督教以为必须有从上帝而来的启示，才来显明何为罪。肤浅之见以为基督教的赎罪教义即为基督教所以与异教思想不同之处，那是不对的。基督教与异教间之区别，根源更要深一些，须从罪的观念开始。试想若基督教须得承认异教思想中的罪之定义，那是多么危险的事，实在是与基督教教义相违反。

那么，苏格拉底规定罪的定义时，所缺少的原素是什么呢？那就是意志，是那违抗命令的意志。希腊思想之唯理主义是太乐观，太和易太主美太机智，太讽刺了；它不能了解到人可以明知故犯，明知何者为义而不作，倒要去行不义。希腊思想只提出一种主知的无上命令。

不过苏格拉底的定义仍有它的好处，这是不可忽视的。今日的人们凭藉许多虚浮无效的知识而流入歧途，他们不但如昔日苏格拉底的的时代一样，而且还要更甚一些，所以，人们最好是对理智主义稍微节制一点。令人啼笑皆非的是：今日的人不只郑重申明说，他们了解并全盘理会那最高的思想，而且其中的许多人也会将那思想的抽象方面提供出来，甚至提供得很不错，只不过这些所谓的知识与了解，在那些人的生活中不发生影响，他们的人生毫不表现他们所知道或了解的道理，倒是恰恰相反的——，那实在足使人啼笑皆非。这种偏倚失调的现象是如此可怜也可笑，而不能不令人叹惜。可是，他们如何会了解呢？他们所谓了解是真的吗？这里，让我们来听那善于讽刺的古时伦理教师的一席话：“亲爱的人呀，不要相信这回事，若是他们真正了解，他们的生活必会表现出来，他们必然会作他们所了解的。”

说了解与真了解，岂不是两件事么？诚然是两事；人若已了解这点（我们当留意，并非了解之第一义），实是进入了种种奇妙的讽刺之中。正是这对立才使人产生讽刺。发现人实际上不知道某种事件的那个笑话，乃是一种极低级的喜剧，尚未达到讽刺的意味。例如古时人以为地球是静止不动的，那并不算是极可笑的事，因为当时没有人更知道得清楚些。将来一个比我们今日更了解物理定律的时代，也会对我们有这种说法。这事只不过是两个时代的不同，很缺少深刻的意义；这一个不同点与本质无关，所以不是什么可笑的。然而，一个人说的对，表明他了解了，可是行的不对，那就真是笑话。一个人读到，听到人为真理牺牲生命的克己高尚行为时，不只是涕泪交流，而且热汗满脸；可是不一会，弹指之间，泪犹在眼，他就完全转过去，满脸热汗，一心一意去助成诈伪虚说的得胜，这才是非常的笑话。一个善骋辞令的演讲家，满脸满口的真理，好像是自己深受真理的感动，也能深刻地感动别人，他能肝胆如焚地提出真理，目光注视，脚步沉重，自信能将一切邪恶和地狱的恶势力颠覆摧毁，那是非常使人佩服的，可是一会儿，他的“袍服未解”就能怯懦腆然地去逃避一切于他不利的事，这才是一个极大无比的笑话。一个人能了解世上的一切都是可怜与卑鄙的，而仍然不认识自己所了解的，还自身去参加这一切卑鄙可怜之事，并从中取得光荣，那即是他接受一切人间的丑陋，这才是一个极大无比的笑话。当我们看见一个人切切实实地说，他完全了解基督如何取了卑鄙奴仆的身分降世，如经上所说，穷苦卑微，被人藐视，被人唾弃；同时又看见这个说话的人，小心翼翼地，替自己选择世界的好地方，让自己得到人间极大的安全，戒慎恐惧地注意到从他左或右边而来的每一阵风声，好像是他的生命完全仰赖于此，于是他觉得是如此之幸福，而极端欣悦！他是如此之极端高兴，他竟要为此而感谢上帝，他高兴着自己为众人所敬重，——于是我乃独自对我自己说，“苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底呀，难道这个人真的了解他说他所了解的么？”我如此说过之后，又同时心愿苏格拉底万一是对的。因为我也以为基督教似乎太严厉，而我自己的经验也以为不当看待上面所说的这人为假冒为善的人。苏格拉底呀，我深知你不会把这人当作假冒为善，你只把他当作诙谐滑稽者流，如东方朔一般，把他当作一团笑料；你并不反对，倒予以赞成说，让我来盛世笑料开味——若是我料理得法的话。

苏格拉底，苏格拉底，苏格拉底呀！人们可以三呼你的令名，若是于人有益的话，就是呼唤十次也不为多。人们总以为世界是需要新政府，新秩序，新宗教——却无人想到今日这为许多知识混乱的世界所需的！还是一个苏格拉底。但那是很自然的，不说若许多人有此见解，即令有人具有此见解，世上就不如此需要一个苏格拉底了。受欺蒙的人所最需要的，是他所最想不到的。那是自然的，要不然，他就不会被欺蒙的了。

那么，以这种讽刺的看法来纠正伦理学，也许是我们今日所最需要的；很显然地，这却是人所最想不到的事，最要紧的，我们不需再超乎苏格拉底之上去穷加追究，我们只回到苏格拉底的主张，要知道所谓了解与真了解，乃是两件事；不过我们不要一成不变地去回到苏格拉底的主张，那终归只把人送入深坑，因为它不将了解与真了解加以分别，而只拿它来解说日常人生的道德伦理。

苏格拉底的定义昆这样解说：当一个人作事不当的时候，那是因为他未曾了解；他的了解是徒然自以为是，他硬说他已了解，乃是表明他的虚妄途径，他再三地说，他一定了解了，这正是表明他离正路很远，是转错了路。这样看来，苏格拉底的定义是对的。一个人若作事对了，就不算是犯罪；若他作事不对，他就未曾了解这事；若是他实在是了解，他的了解就会感动他去实践，他的行为必立时作他的了解之反应——所以罪诚是无知。

但是难处在那里呢？难处所在，是苏格拉底的见解早已有所知道的，而且想加以挽救，那就是，缺乏了从知到行这个过渡上的辩证动机。基督教是从过渡上开始，沿着这个路线，基督教证明：罪是由于人的意志，因而达到违抗行为的概念；然后，为欲坚固它的立场，它乃再加上原罪论。呀，世人推测之所以认为是成功的，正好像是缝工缝衣，他没有在线头上打结，缝上的线不断地又溜了出来，所以他惟有不停地缝而永无尽头。反之，基督教则以似非而是的论证，来坚定它的立场。

那不愿个人现实生存的纯理想主义是凭人生的必然性来解说从知到行的过渡（纯理想主义认为凡事皆有其必然之道），所以对于知与行的关系的解释，它觉得毫无困难。这是一种纯粹希腊思想的精神，不过还不能说它是苏格拉底精神，因为苏格拉底倒是十分认真地顾到伦理的问题。晚近哲学中的“我思故我在”，乃正是出于这纯理想主义。反之基督教的标帜乃是：你如何信，就如何行；或说，你如何信，就如何为人；人如何信就如何在。可见今世的哲学思想无非仍是古时希腊的异教思想。不过，这并不算最坏，因为接近苏格拉底的思想，并不算是鄙陋的。可是，近代哲学的那种十分不符合苏格拉底精神之特质，即是它要它自己和我们一起来相信它即等于基督教。

另一方面，在那撇不开个人实际生存问题的现实世界中，常有那从不知到的过渡问题存在；那不是立刻能够成就的过渡，却是需要一条很叫人受累的路程。反之，我们就于此开始一个相当冗长的故事吧。

反过来说，在灵性生活中并没有静止之处（在真密中凡事皆活动的，没有什么固定的情态）；所以一个人一旦知道什么是义而不行，于是他的所知，首先就在那里停止了。然后的问题乃是，他的意志是否喜欢他所知的事。若是不喜的话，并不见得他的意志就立刻去行那与心智相反的事，这样一种强烈的对立行为是很少有的；可是意志又容许一些时间作缓冲，那即是说，“我们明天再看。”在这缓冲的时间中，心智就渐渐模糊，而怀血气情欲得胜。呀！善是须立刻去行的——所谓立刻，即是在善一为人所知道的顷刻（所以，在纯理想中对知行关系不感觉困难，它以凡事皆在“立刻”之内），血气情欲的力量所在，乃是它将事拖延下去。意志总是说，它对此事没有特别反对之处。但一旦心智模糊之后，心智乃与意志彼此更能了解；至终彼此完全同意，因为心智走到意志一边，承认那事照意志所愿意的是对的。所以，世上活着许许多多的人，终日劳苦营谋，要使他们的道德和宗教见解模糊起来，怕的是他们的道德宗教所引出来的决心与后果，妨碍他们的情欲。同时他们伸张着种种美术和哲学的见解，以摇乱道德宗教的立场。

然而这一切都没有超过苏格拉底的立场；因为苏格拉底要说，若是事情如此，就表明这个人还未曾了解什么是对的。那即是说，希腊思想的勇气不够，不敢承认人能明知故犯，不敢承认人知道什么是义而去行不义；这样，苏格拉底就来解围说，一个人做错事，是他不知道什么事是对的。

完全对了，人是只能如此：人不能靠自己并且由自己来解说何为罪，因为人自己是陷在罪中。他所有关于罪的谈论，骨子里是要替罪说话，想凭原宥推诿，以减轻自己的犯罪。因之，基督教乃从另一个途径开始，宣布人必须从上帝那里得着启示的训诲，才知道罪是什么，罪不是因为人不知道什么是义，乃是因为人不愿意知道它，更是因为人不愿意去实行它。

关于人不能了解与不愿了解之间的分别，即是那超乎希腊一切讽刺家的哲学导师苏格拉底，也未曾有真的领悟，他的方法也只是限于“知”与“真知”。苏格拉底说，人不行义是因为他不知，而基督教却进一步说，人之不知是因为他不愿知，而人之不愿知，是因为人不肯志于义。次后基督教乃说明人的违抗行为，它说人即令懂得何为义，也是要作错事的，或说，人明知何为义而不肯去行义；总之，基督教关于罪的教义，是毫不客气地指责人，谴责上再加谴责；这是那审判人的神明，对人所提出的控诉。

但是，有什么人能了解基督教的教义呢？完全没有，即是基督徒也是如此，所以，他才使人觉得是恼怒。这道理人必须相信才可。理解是人对人的事，而信心乃是人对神的事。那么，基督教又将如何去解释这个不能理解的道理呢？也只好同样地用那不凭理解的方法，即是凭信心，因为这是一个启示的事实。

所以按照基督教的了解，罪是原于人的意志，而不是由于人的心智；人的意志之腐败是远过他所意识到的。这是一个完全合理的说法，要不然，罪之发生是人人不同的。

在这里也可用恼怒之感为准则。人之所以感觉到恼怒，是因为须从上帝那里得着启示，然后才能知道何为罪，罪有多重。那异教徒，或未曾得着救恩的人往往说：“我承认，未能了解天地间一切的事；如果真有启示，让它告诉我们关于天上的着；至于说，罪须凭启示才能懂得，那是最荒谬可笑的事。我不自命为完全人，但我知道，并且愿意承认我是如何的不完全——难道我不知道罪是什么？”但基督教回答说，“那正是你所最不知道的，你就不知道你自己是如何不完全，你不知道罪是什么。”看哪，正在这一个基督教所理解的意义上，罪诚然是无知，是人不知何为罪。

所以前章对罪所下的定义，这里须得再加以补充：罪乃是，人凭上帝启示知道何为罪之后，于是在上帝面前不愿意做他自己而陷于绝望，或是在上帝面前定意要做他自己，而感到绝望。

（丙）罪不是一件消极的事，乃是积极的。 

基督教的整个正统教义，对罪非为消极而为积极之道，常不断有所争执，常把那以罪为消极事物如软弱，情欲，有限，无知等的一个定义，加以拒绝。正统的见解很对地认识到，这正是所当争取之点，这是必须固守的立场。正统基督教了解得很对，若对罪只是予以消极的定义，基督教的基础就必动摇。所以正统教义常坚持，必须从上帝得着启示，然后堕落了的人性才知道何为罪，而且坚持着启示既是信条就必须为人所信。这种对立的真理，信，和信条等三个决定因素很自然地联贯一气，足为反抗异教思想之牢不可破的堡垒。

正统教义诚然如此，但那所称为思辩的教义有很奇怪的误解，它因为太受了哲学的影响，自以为足以理解罪的那个定义，而同时保持罪的积极性。但是，它若真可以如此了解，那么，罪不免是消极的事了。须知实力总是比它所被理解的为高。它的概念中所设想的是一个积极的事物，但事物之被了解的就变成消极的了。思辨的教义自己也多少知道这一点，不过总无法脱离这困难，于是就采用一种科学的哲学所不应用的方法，即是在每一个步骤上发出一些肯定。它每一次的肯定都比前一次更加严重，赌咒发誓地说，罪是积极的，并认为若说罪只是消极的恶，那即是泛神思想，是理性主义等，这一切却都是思辨教义实际上所指责惧怕的道理——至终就说它所了解的“罪是积极的”之涵义为何。那就是说，罪为积极的，也只是到某限度为止，也只能到了所能理解它的程度为止。

思辨教义的这种双关语，在另一个与罪有关的题目上，也表现出来。我们关于罪所采取的解释与定义，也决定了我们对悔罪的解释。既然思辨教义善于“否定消极”（即否定之否定）的方法，它也就以悔罪为否定的消极的事——这样，罪就变为消极的了。

我们当然知道，在文法上两个否定即等于一个肯定，在数学上两负相乘等于一正，这是与逻辑学相通的；但是我很希望有一个认真的思想家能告诉我们，在品质的领域中，这纯逻辑的方法是否也能运用，品质是否受着另一个辨证关系的支配，那从思至行的过渡是否属于另一种的作用。在永恒中没有时间的因素，一切可在空间展开，所以要不是凡事都在过渡之中，就是凡事都不在过渡中。在这种纯抽象的场合中，设定也好，取消也好，都是一样。但是若看现实也是如此，那就近乎疯狂。在抽象中，我们也可以说文法上的完成式是跟在不完成式之后。但若在现实中，一个人若以为他那未完成的工作也能如此变为完成了，他实在是疯了。那么，若专凭观念性称罪为积极的，那也犯同一错误；纯思想的运用是太不可靠，不足以坚定那以罪为积极的说法。

然而以上这些问题，都与我面前所要讨论的事无关。我不过是坚持基督教的教义，认为罪是积极的——不过，那不是按照理性所理解的，而是人所必须相信的秘宝。据我看，这是对的。只要我们能够表明，一切理解的企图都是自相矛盾的，问题就弄对了。很清楚地，人相信或不相信，只是信心的问题。

我很能领会（这是一件不属乎宗教奥秘而能领会的事）那只凭领会，以为凡事都是叫人领会的那种人，他们不免认为我们上面所说的事是不够清楚的。但是，如果整个基督教都以凭信心而不凭理解为关键，如果人不是信，就是不免感到恼怒——处于这种情势下的人，难道要决定凭理解才算有功么？对那本来不愿被人理解的事却定要用理解去理解它，这岂不是愚笨鲁莽，还算得有功劳么！比方一个王要乔装不让人知道他，要人民凡事以老百姓看待他，难道因为人们总当以王礼去待王，就不顺从王的意旨吗？或是人民直接反乎王的旨意而行是不当呢？难道人不当遵重王的旨意而去固执己见么？王不要人以王礼待他，人却自以为聪明以臣民之礼去对王表示敬崇，这样作会使王高兴么？这即是，人越自以为聪明，越是反乎王的旨意。

所以，让别人尽管去羡慕钦赞那些自以为能理解基督教的人，我则不然，虽然大家都忙于理解它，我对理解的话要约束自己，认为我有道德上的责任来承认，理解基督教既是不可能的，也是不应该的。今日基督教界所需要的，正是关于作基督徒的一种苏格拉底式的无知——不过一定是苏格拉底式的。我们总不要忘记（但究竟有多少人曾知道或想到这事呢？）苏格拉底所谓的无知，乃是他对神的敬畏与崇拜，是等于犹太人所说，敬畏主是知识的开端。我们不要忘记，正因为他敬崇神他才承认自己的无知，他是尽一个异教徒所能的去充当审判，站在上帝与人的边缘上查看，他要保守神人间的品质区分的鸿沟，免得人用哲学或诗文使之汩浑不分。正因为如此，苏格拉底愿做一个无知的人，也正因为如此；神承认他是最聪明的。但是基督教教训人，凡基督教的事理，都凭信心而存在；正因此它维持着苏格拉底式的那种敬畏上帝的无知，好凭信心去反对妄想，以信心接受基督教的奥秘。使神人间品质上的分别得以牢固规定；要不然，恐怕有一件比在异教中所见的更为可怕的事发生，即是基督教的玄想神学体系，拿哲学与诗文等等使人与上帝变为浑玄的一体。

我们只能从一方面来表明罪是积极的。我仍在前面论到绝望症时，总是注意到绝望是循阶而上升的。那阶层的上升，一部分是看自我意识之加强，一部分是看从被动的受苦到有意的积极行动之逐渐加强。这两方面合起来都是表明绝望不是由外而来，乃是由人的内心而致。同时绝望也是越来越积极的。但是，就我们所规定的罪之定义说，构成罪的一个成分，乃是认识上帝的自我，它既认识上帝就无限地被扩充加强，因为它对罪有最大的意识。这就是所以说罪是积极的；它所以是积极的，乃因它是站在上帝面前。

而且决定罪为积极的事，也在一个完全不同的意义下，奥妙地领人感到恼火。这事之所以是奥妙的，是由于救赎论而来的。基督教起先将罪规定为积极的事，立之为固定的，远过于人的理解力所能及的道理：后来基督教的救赎论又将这立场完全取消，那也是人的理智所不能了解的。玄想神学既是喃喃不清地要想摆脱这奥秘，就把奥秘的两端都略为取消一些，以便容易加以解说，这样罪就不至于完全积极：同时这种神学也看不出来，罪何以能完全被忘记的。但是那首先发现一切真理都有对立性的基督教，也在这一点上显出罪与救赎的对立性；它首先规定罪为积极的事，立说是如此之牢固，似乎完全没有再取消罪的可能——后来又正是基督教的救赎论要将罪完全取消，好像把它投在海中淹死一般。

附论 

但是，这样，罪岂不可说是稀罕之事么？

本书第一编里曾提到，绝望愈深，其在世上愈少见。现在我们既知道，罪是那更加扩大而且在品质上更加深重了的绝望，所以罪就应该是非常罕见的。然则这种说法岂非奇怪吗！基督教把众人都圈在罪里；我们曾努力尽量严格地提出基督教的立场——可是从这一点上得到一个稀奇的结论说，在异教中完全找不着罪，只有在犹太教和基督教中才能找着，而且即在二者之中，也只能很稀罕地找着！

殊不知在一个意义之下，上面这话才是对的。犯罪是什么？“经上帝启示指明何者为罪之后，而后有人在上帝面前不愿意做自己而陷于绝望，或是在上帝面前定意要做自己而感到绝望”。那就是犯罪——自然世上很少有人明明地如此了。但是，逻辑的结果是什么呢？是的，应当注意，此中有一个稀奇的辩证转变。一个人非陷于深刻的绝望之中，那并不是说，他就没有限于绝望之中。反之，我们确然证明了，大多数的人都是在绝望中，不过他们都患着一种较浅的绝望症而已。一个人陷于较深刻的绝望。那不算有什么功劳。从美的观点说，较深的病症是有利的，因为美只注重深浅；但从道德观点说，人的绝望越深，就离开拯救越远。

关于罪也是如此。大多数的人漠不关心，他们疏远信心，几乎没有灵性的地步，不足以再称为罪，也不足再称为绝望。当然作罪人的决不能算为有功劳的。可是，在另一方面，我们怎能希望在大多数的人中发现罪的意识呢？这是基督教所要求于人的，但他们是那么为世俗的琐屑所阻，那么地以仿效别人为能事，使他们的人生水准还够不上称为有罪，这种人是毫无灵性可言，只能如经上所说的，把它“吐出去。”

可是，并非就止于此，因为罪的辩证力量要在另一方面把那样的人抓住。一个人的生命如何能达到这种毫无灵性的地步，好像基督教无法与之发生关系，恰如那螺旋起重机，若立在朽木或青苔上即无法起重一样（基督教如同旋转的机器一样有提高的能力）。这岂是因为有什么东西阻住人么？没有，乃是人自己的过咎。没有人是生来就无灵性的；虽有许多人到死的时候他们唯一的获得是把自己弄到无灵性的，但这并非生命所原有的错过。

但我们必须直言不讳，所谓基督教界（在基督教界中，一切的人都多少算是基督徒，所以就到处都是基督徒，有多少人就算多少基督徒）是像一本印刷不良的书，其中存着许多破坏意义的错字，增多许多无稽之谈，减少许多真义，甚至自称为基督教界，亦其实是妄称。在一个小小的国家中，一代难得有两三个诗人，而牧师则不胜其多，多得无法委任。提到诗人，人们则称是受天命“选召”，而提到牧师，则一般的人（指基督徒而言）总以为只要经一次考试就行了。殊不知真的牧师要比诗人还难得一些，因为“选召”一辞原来是在宗教的事上用的。关于一个诗人，人们至今犹认为诗人是天生的，是值得钦赞的。但是在一般人（仍是指着基督徒而言）眼中，做牧师的已经失去了高尚的意琰，其中再不存有丝毫神圣的意义，只是一种职业而已。他们所谓“选召”不过是指蒙委任，真正的选召他们都不知道。

更可叹的，选召一语之丧失了意义，也成了整个基督教的命运。不幸的地方并非在于人不提基督教的真理（正如基督教的不幸也并非那在于缺乏牧师一般），乃在于基督教的真理是如此之被人提出，以致大家都以为它是不关重要（正如一般人看牧师无关重要，不过是如同寻常世俗的职业像商人，书贾，律师，兽医等等而已）。结果是最高尚的真理对人毫无印象，却如同别的事一样，成了一种习俗。无怪有些人不觉到自己的行为是无法辩护的，倒想替基督教辩护起来。

当然，一个牧师必定应当是一个信徒。试想何为一个信徒！一个信徒必是一个有爱心的人，他比世上的爱人更存着爱心的。从热情上说，一个世上的爱人若和一个信徒比起来，不过是一个童子便了。试想一个爱人，岂不是可以日日天天，甚至深夜，谈到他的爱情么。但是你能相信一个爱人在谈到爱情时，会提出三个理由来证明恋爱的价值么？你相信他会如此，而不致讨厌这种说法吗？但是一个牧师却常提出三个理由来证明祈祷的益处，这样祈祷的价值是降到如此之低下，以致必有人以三个理由来提高它的声价。牧师有时更可笑地提出三个理由来证明祈祷是一种超乎人意想外的福气。呀，这是何等响亮的自打嘴巴呀！既然是一个出乎人意外之事，而却凭三个理由来证明它，那么，不问那些理由有什么好处，它们仍不是出乎人的意想之外的了；反而是向人证明，这福气绝不是出乎人的意想之外的；因为证明它的理由不出乎人意想之外，却是人理解之内的事。对于那相信出人意外的福气的人，牧师所提的三个理由，只不过好像三瓶酒或是三个小鹿而已！更进一步说，你会相信，一个爱人会想法子卫护他的爱么？卫护的本身无非是承认他的爱情并非为绝对无条件的，认为关于他的爱情他已经想到了可反对之处，就在那上面提出他的辩护来；那其实是等于承认他不是恋爱，宣告他自己不是一个爱人。若有人向一个恋爱的人谈这种话，他岂不视那人为疯了么？若是这个在恋爱中的人，不只是在恋爱，而且也有多少观察的才能，你不相信他会料到那对他说话的人，要不是未曾经验到爱情的，就是想凭他替恋爱辩护的一套话，令他否定他的恋爱么？一个真正在恋爱的人，他不会凭三个理由来证明或辩护爱情。其实他的本身胜过三个理由和任何辩护，因为他是一个爱人。凡替爱情辩护的人，他就不是在爱中，只是假充作恋爱者，不幸的是（或说竟幸而如此），他这样作，只是蠢笨地说明他不是在爱中。

而这正是牧师们谈到基督教的方式。他们或是替基督教辩护，或是把基督教变做两三个“理由”——若不说他们只是凭玄思默想来“理解”它。这就是所谓讲道；在基督教界中有牧师讲道，也有人听他的道，是被认为一件大事了。正因为此，基督教远非足称为基督教，其中大多数的教友都毫无灵性，若严格从基督教的意义来说，甚至也算不得是认识了自己的有罪。

二  罪的连续 

人之陷于罪中的每一刻是一种新罪，或说得更精确些，他之陷于罪的境地即是新罪。这个说法，罪人或者要以为是过甚其辞；他至多认为每一种实际的罪行才是新罪。然而那计算人罪的永恒，必要登记人陷于罪中的境地为一种新罪。永恒只认两种境地，若不是属乎信心的即是罪；凡未曾悔改的罪即是新罪。但一个人能连续不断地意识到他自己，是罕有的！一般说来，人只能片刻地意识着他自己，只意识到大事的决定，对日常之事则毫不计及；这种人只是一个星期中有一个钟头的灵性生活（若灵性这名辞能这样用之于他们的话），这种生活，与其说是灵性的，毋宁说是禽兽般的。可是，永恒的本质乃是在于连续不断的意识，它也以此要求于人，或是说，永恒要人不断地认识自己为灵性，且有信心。可是，罪人是澈底在罪的权势中，不认识罪的集权性，不知道他自己是走向了灭亡之途。他只计算那每一个奔向灭亡之途的新罪，殊不知在这个罪行之前的，他因以前诸般的罪已经沿着同一灭亡之途走着。罪对他是如此之自然，已成为人的第二天性，他以为罪的每天继续下去，乃是十分自然，只有当他从头再犯新罪的那一刹那，他才有所觉得。他既踏入了灭亡之道，就看不见他不是以信心在上帝的面前保持永恒的持续性，却是表现着罪的连续。

“罪的连续！”罪不是偶然而非连续的吗？看哪，那即是以为罪只是消极的，不能成为人所领有的，正如人对偷来的业产得不到契据一样，是消极的东西，是以为罪在抵抗绝望时而感到无力的苦痛，罪虽想保有它的一致性，却究竟不能。是的，凭人的玄想，罪诚是如此；但从基督教方面说，罪是积极的（这事只能相信，是人所不能理解的奥秘），从它的本身可以发展为一个越来越积极的连续性。

这一个连续性的发展律，是与负债律不同的。债若没有还掉，并不增添，只有欠新债时才加添。但人若不脱离罪，它则每时每刻滋长。罪人以为只重犯新罪时才加添罪，那是很不对的，基督教认为人之留在罪中的那境地比犯新罪更是大罪。我们俗谚说，犯罪是人之常情，逗留罪中就成了魔鬼。但从基督教来说，这谚语有着一个不同的意义。那只注重每一个新罪，而疏忽那些罪行中间的阶段，那种对罪的看法是杂乱无章的，那好像是说，火车只有车头喷气的那个时候才在那里动着。其实车头喷气和喷气后之急进，并算不得什么，只有车头放气后之均均进度才关重要，那是放气的原由。关于犯罪也是如此。从最深的意义说，逗留在罪中之境况乃是罪，所犯的每一种罪并非罪之连续，它们不过是表明罪之连续存在；只是在各个新犯的罪中，罪的动量就更能看得出来。

一个人之留在罪中，较之所犯的每一各别之罪更坏，那即是罪之切实表现，一这样懂得，他之留在罪中便是罪的连续，每一刻是一个新罪。一般说来，人所了解的与这不同，人总以为是以前的罪行才产生新的罪行。但这一切都根据于人之留在罪中。所以，莎士比亚在马克比次一剧（第三幕二场）上所说的，“由罪而来的作为，复由罪而增加它的能力”，实在是心理学方面的一句名言。那就是说，罪的本身是一贯的，正因为它的本身中具有邪恶的一贯性，所以它有一种能力。人若只从各种的罪行上着想，就总达不到这种见解。

无疑地，大多数人的自我意识太薄，不曾知道一贯性是什么；那就是说，他们不是靠灵性而活。他们若不是像小孩那样的可爱而天真幼稚，即是过着一种琐屑庸常的生活，一生只感到一些支离破碎的行为和事情，有时作点好事，有时作些坏事，不久又翻复地再作过；于是他们在半个下午，或两三个星期中感到失望，不久又兴高采烈，然后又再有整天的失望。他们就是这样把人生当作儿戏，从未曾有过将整个人生孤注一掷的经验，从未在自我上达到完全的一贯性。所以他们所谈的只是个别的行为和个别的罪愆，而没有一贯的人生。

凡属于灵性的生活（即令只是由自己负责担当的），在本质上有自我内在的一贯性，在较高层次上，至少在理想上也有一个一贯性。可是这种生活也无限地恐惧着人生中的不一贯，深知这种结局是什么，就是他会与人生的世界脱节。即令是稀微的不一贯，也是一个大损失，因为稍不一致就等于丧失了一致性。那时，人生的美点就被破坏了那，使一切能力彼此和谐之奥妙能力即已失效，正如机器里的弹簧一松，其中的各部门零乱纠混，人生的自我一失去了重心，其中的各成分彼此反抗，失去和谐，于是生命中就没有动量，没有动力。一座硕大无比的机器，本来是有统率条理的，各部一致发挥伟力，现在失了统驭；结果是，机器越是硕大精妙，就越变为混乱。同样，一个凭着善德的一贯性而得到平安能力的信徒，即对屑微的罪也是非常忧惧的，因为他会因之而遭受无限的损害。那像小孩般按直接感觉行事之人，却不怕那整个性的丧亡，他所轮流地丧失而又得着的，只是某一件事而已。

那么，关于罪的一致性，信徒身上怎样，那恰与信徒反面的，即已投降于魔鬼的人也便怎样。一个醉汉天天要不断地溺醉于酒中，他怕一放手不饮酒，就会感到沉闷，更怕一天头脑清楚，就会想起各种的心事来；投降魔鬼的人正是如此一个好人，若有人用各种引诱来接近他，对他说道各色各种引诱的事，他就指斥那人说，“不人引诱我”；投降于魔鬼的人在他的一贯性上也是如此。他一遇到那善良胜己的人，那人对他讲说行善的福乐，他就要求那人，甚至涕泪交流地哀求那人，不要向他说这些行善的话，以使他感到软弱。正因为那投降了魔鬼的人，对自己本身和在行邪恶的事上是始终一贯的，所以他的丧失也是整个的。那陷于邪恶被魔鬼缠着的人，在口腹上，在顾盼间，遇到一件不合于他的惯常脾胃之事，或是有一点半点在看法与理解上不同的事，他就说他感到不自在。那即是说，他已放弃行善，已认为善对他是没有办法了，可是善仍有力可以叫他烦恼不安，可以叫他永远不会再有那出于一贯性的行动了，可以使他感到软弱。他现在只有在连续犯罪之中才感到自在，只有在罪中生活而觉得尚有自己。这是什么意思呢？这就是说，他那陷于罪中的境况是维系着他；使他因罪的一贯性而加有力量；所维系他的，并不是那新的罪行，新的罪只是那陷于罪中的之一种新表达，而人之陷在罪的境况中才是实在的罪。

“继续在罪中”，乃是我们现在要探讨的题目；我们所要思考的，不是某一种的新罪，而是人继续在罪的境地中，这种继续陷于罪的境地，又转过来增强罪的本身，叫人不觉得他是陷在罪的境地中，所以，这件事的倾向正如在别的事上一样，是趋入乎内层，发生一个越来越深刻的意识。

（甲）人因对自己的罪绝望而犯的罪 

罪是绝望，而人因对自己的罪绝望可能产生新的罪，而由此加强了他的绝望。这是加强了原来的罪，却不是重复犯罪，如同一个人前一次偷一百块钱，后来再偷一千元钱的意思。这里所论的不是一个别的犯罪行为，乃是罪的境地，而这一个罪是因一个新的意识而被加强了的。

一个人之为自己的罪绝望，是表明罪的一贯性，它或者已打成一片，或是将要打成一片。它与善再没有关系了，不会再转为软弱来听别的说法。它只是听它自己的话，也只是与它自己发生关系，将自己关闭在自己里面，替自己筑一道藩篱来把自己包围起来，更凭着对自己的罪之绝望而将自己牢固起来，以反对任何善的袭击，并各种高尚的目标。它知道它已拆去背后的桥梁，再没有办法以达于善，善也无法再达到它，所以即令恶心稍懈，而有意于为善之时，也就不可能了。罪的本身是脱离了善，而人之对罪绝望，乃是更一层脱离了善。这自然是使罪更有魔性能力，加添铁硬之心，以致那人不免看一切存着悔改心和含着恩典的事为空虚没有意义，把它当作仇敌，认为那是他所亟当防卫抵挡的事，恰如善人防备试探一样。这样，在哥德的浮士德传中，麦非斯多福勒所说的很对：世间再没有比一个绝望的魔鬼更可怜的；因为他所说的“绝望”，是指人不愿意再听到关于悔改和恩典之事的意思，关于从犯罪前进一步，到对罪感到绝望，我们可以分别来说，前一种罪是和善脱离关系，后一种罪是脱离了悔改之心。

人对罪绝望，乃是想更加深陷于罪来维持自己。正如一个人坐在轻气球中，要抛却他的负重来叫球升高，同样一个绝望的人要抛弃善（因为善的重量是提高人格的）来叫自己更沉陷下去，他陷下去了，他还以为他是在那上升——而不错，他的人格是随而减轻了。罪的本身是与绝望相挣扎：但当一个人的力量耗竭时，罪需要新的加力，需要一种新的魔性来攻击那人的内心，那即是使他对他自己的罪绝望。现在他是朝着魔性上升，也可说是前进一步，可是他自然是更加深陷于罪中。现在这人既下了永远的决心，再不愿听到关于悔改和恩典的事了。就想藉此使罪具有积极的能力和兴趣。然而，人对自己的罪绝望，仍是感觉罪的空虚，感觉到他再没有什么可作人生的依靠，连对自己的一个高尚观念也没有。所以马克比次在他谋杀了人之后，对自己的罪之绝望（第二幕第三场）所说的，实是心理学方面的一句名言：

从此以后，世上再没有可以认真的事了；

万事皆成儿戏：名誉与恩典都丧尽了。

那最动人的话，乃是最后所说的“名誉与恩典”。因罪，因着那对自己之罪而绝望的罪，他已丧尽了一切有关于恩典之事——也同时是丧尽了他自己。他的自私之我，而今已贯澈了他的雄心。他作了王，然而他对自己的罪绝望，也对悔改与恩典绝望，所以他同时也丧失了自己，甚至无法在自己的眼中维持自己，他既不能享受自己的雄心，也无法把握恩典。

在现实的人生中，人是否真因罪而至于绝望，还是一个问题，但无论如何，他们具有那称为绝望的经验，不过对此经验往往有错误的见解，那就是因为他们普通都习于轻浮，儿戏，不用思想，所以一旦遇到较深沉的事之时，就在态度上变成十分严重，恭恭敬敬地脱帽致敬。或是因为他们对自己或自己的重要性含混模糊，或是因为他们少微假冒为善的，或是因为那在一切绝望中所有的狡猾世故，他们并不嫌以那对罪的绝望当作一种好事来。他们甚至以为把罪放在心上，即可表示他们的深刻天性，我对这事要来一个比方。例如一个人习惯了某种犯罪，后来有一个时间他胜过了试探；倘若以后他又犯老毛病，再屈服于试探，那因此而有的沮丧并不一定是对罪的忧伤。也许是他对上天愤恨，以为是上天才让他再堕入试探之中，以为他既长久胜过了试探，上天就不应该这样为难于他。但是，无论如何，不加多少考虑而认为这种忧伤是件好事，乃是妇女子辈的想法；殊不知在一切热情之中，都不免有双重的意义，因此那热情之人有时也很懊悔地认出来，他以前所说过的，乃是与立意要说的恰恰相反。这个人越来越加强语气地宣布说，他这种重犯旧病，实在叫他自己伤心，说这件事是如何地使他绝望；他说，“我不能饶恕我自己这件事。”这一切的本意是要表明他心中存有多少善根，他有着一个多么深厚的天性。在上面的叙述上，我故意用那句话，“我不能饶恕我自己这件事。”也正是这种人所常用的话。正靠这句话的关节，我们可以用辩证的方式来指出那个人自己的思想方向。他不能饶恕他自己那件事——可是假若上帝愿意饶恕这事，他是否有那种仁心来饶恕自己呢。不，他对于罪之绝望是越来越凶，他口中爆发出来说，“他总不能饶恕他自己”，殊不知他在这里是透露了他竟有犯这种罪的念头（因为这种说法正与那求上帝饶恕的悔罪之心相反）。这种灰心失望并不是表明心中的善，而是加重罪性，也就是更深陷于罪中。当他胜过试探时，他自以为他比本来的实际要好些，他是引为骄傲。为了加强这骄傲之心，他必把过去的一切完全抛弃了。但一旦重犯老毛病时，过去的一切又突然地再出现了。这是他的骄傲心所不能容忍的，所以便引起那深刻的痛心。然而这种痛心是证明他离弃上帝，是显示出一种隐藏的自私与骄傲。其实他应当谦谦卑卑地去感谢上帝，认为神已好久帮助了他抵挡诱惑：并在上帝面前（而且也在自己面前）承认，这是超过于他所应得的；这样记念他原来的不是，来叫自己在存谦卑之心。

在这件事上，陶勒尔（Tauler）的讲章具有了那在他一切教训中所显出的深刻，透辟，而于人有益的灵修。他教训人说，上帝有时让信徒跌倒，叫他陷入试探，为的是要使他谦卑，藉以更加坚固他的善德；他那老毛病之重新出现和他以前在善行上的进步之间的对照，实足以叫他感到惭愧，这事所引起的自我意识也足以叫他感到痛心的。一个人越是较好，他的不耐烦甚至少得可怜，若是他的方向不对的话，就越加危险得很了。他也许为着忧愁之故而陷于极暗淡的忧郁之中——而一个愚笨的牧师也许要称赞他的心灵之纯厚和他对于善的能力——好像他那忧愁是善德。就是他的妻子，一比起她这个诚恳虔诚的丈夫为他自己的罪而忧愁痛心，也深感到自身的惭愧。也许他的话要更加欺人些，他不说“我不能饶恕我自己这件事”（好像是他以前曾饶恕他自己的种种罪一样——真是亵渎的话），而说上帝决不饶恕他这事。这实在是太古怪了。他的忧愁，他的痛心，他的绝望，都是自私的（正如对罪的畏惧是自私的，它有时能把人吓入罪中），因为是出自自爱的，这自爱很希望有自我骄傲的机会，把不得自己无罪——这时安慰是他所最不需要的，但那些心灵的医生所开的药方，总是大量的慰藉安抚，而这只有使病患更坏便了。

（乙）对赦罪绝望而来的罪 

在这件事上自我之所以得到加强意识是因为他认识基督，是由于自己和基督面对了面。我们在前面（第一编）曾首先论到人不知道他有一个永恒的自我；次又论到人认识有一个含蓄一些永恒成分的自我。由第一编过渡到第二编时，又曾表明在这新的一层中，自我对其本身有一种限于人的观念，或说只以“人”为目标。与那限于人性的自我对立的，乃是一个面对着上帝的自我，而这对立即是罪的定义之基础。

现在又来了一个面对着基督的我，就是一个在绝望中总不愿做自己的我，或是一个在绝望中必要做他自己的我，因为一个人若对赦罪显出绝望之心，那总是由于不愿作自己的软弱，或是由于愿作自己的违抗行为；前者一感到碰壁就不敢相信，后者一感到碰壁就不肯相信。不过，在这里违抗是与平常的意义相反（因为这里问题不是光关于做他自己，而是关于做那个已表明为不完全的自己）。就平常说，软弱乃是：在绝望中不愿做自己。而在这里也有违抗之心；因为，一个人若不愿做他自己，若不认自己为罪人，而因此要求罪之得以赦免，很清楚地他具有违抗之心。平常的违抗只是；在绝望中定要做自己；但这里的软弱乃是：在绝望中定要做他那个罪人的自己，定要做一个不得赦免的罪人。

一个面对着基督的自我，是一个因上帝的恩典而加倍了重要性的自我，是一个因上帝为之而愿意降生至世为人，受苦，死难，而有提高了价值的自我。正如本文前面曾说过，人对上帝的意识越多，他自己的自我也就越多；同一道理，人对基督的意识越多，他自己的自我也就越多。自我的标准是什么，其本身在本质上也是什么。那么，基督是上帝所证明的作为自我的标准，这足以证明自我所具有的无限真实性；因为在基督里上帝是头一次成了人的目标和衡量。但人的自我越多，他的罪也就越大。

罪的加重也可以从另一方面表明出来。在头一个例子上，我们论到罪是绝望，而是罪的加强乃是由于对罪的绝望。但上帝现在以赦罪之道使之与祂和好。然而罪人却仍绝望，这绝望就需有一种更深刻的表明。这绝望现在对上帝有一种关系，却正因此而更离开上帝，更深陷于罪中。当罪人对神的饶恕感到绝望时，那不啻是直接与上帝启争端。那好像一个被告答复原告说，“没有赦免罪的那回事，这是决不可能的”；这正好像是一个短兵相接的正面斗争。但一个要对上帝说这样的话而使这话得以听见的人，就不免使自己和上帝间有了相当远的距离；恰如作战一般，为要短兵相接，先须老远地投标枪或射击。在灵性境界里听着的道和距离的关系都是安排得很奇妙的。一个人必离上帝很远，他的“不”字才能被听见的，同时他却又要靠近上帝，好与他口角。人与上帝是离得很近，实际上他是在上帝脚指尖上行走，而却是离得很远。一个人为要与上帝接触，就必远离上帝；若是他与上帝太近就不能与祂接触，若是他与上帝接触，那也就表明他是离上帝很远。呀，人在上帝面前是多么软弱无力呀！一个人要与一个居高位的人接触，他也许要被摔开很远来作为他的惩罚。但是人求与上帝接触，就得退避上帝，离开上帝，离开祂很远。

在实际生活上，一般的人大概不知道何为罪而感绝望之罪，特别是当今废弃道德之时，人很少听到（几乎完全听不到）健全道德之语。人凭艺术与哲学的立场，总是以为人之对恕罪绝望，是表明他的天性深厚，是一件可敬重的事，恰好像人看小孩顽皮是表示他的天赋深厚一般。人与上帝发生关系，上帝曾吩咐人说“你当……”如此如此，那即是规范人的惟一原则；如今人既将神诫命中的“你当……”废弃，于是宗教界中所发生的混乱，乃是令人不敢相信的一件事。诫命中的“你当”本为任何宗教定义的一部分，而人却狂妄地擅用种种搀杂人的自高自大的成分的上帝观，以便使人自己妄自尊大来反抗上帝。正如在政治上，一个人要有反对党的地位才显得重要，甚至他也许要有一个政府存在，正使他有可反对的对象；同样，这人的不想废弃上帝，也许是为要显得自己重要，而作反抗上帝的反对党。凡古时人认为是违背上帝的不敬虔，对之深存畏惧，而今却被认为仅属灵性的象征，是表明人天性的深厚。古时人极严肃地，极直接地劝人说，“你当相信”；而今却不相信是表明人具有灵性的，表明人天性的深厚。“你当信罪得赦免”乃是古时人说的话，他们对这句话的惟一注解是说，“你若不能相信就有祸了，因为人总能做他所当作的。”而今的人却以为不能这样信乃是天性深厚，灵性高超的记号。基督教界的人达到何等的堂皇效果！人若从来没有听过基督教的道理，就不会这样的欣然得意（异教中从来没有这样欣然得意）；可是如今人们却采取不合乎基督教的方法来利用流行的基督教观念，以发挥那为罪所极端加强的狂妄傲慢，且不提其中有别的，同样可耻的用意。很奇怪的事是：妄称上帝之名在异教中是不通行的事，而却在基督教界成为家常便饭。异教中都很严肃地称上帝之名，甚至带着一种恐惧和神秘的敬畏；而在基督教界中，上帝的名号却常在日常生活中，漫无限制地随便使用着。这是因为这位向我们启示了的可怜的上帝（祂是如此不聪明，不谨慎启示了自己，不如一般的至尊者都把自己隐藏）已为众人所知，所以他们以为若偶然到礼拜堂去拜见祂，就算对祂很容气了，而牧师也就为这事替上帝来赞扬谢谢他们，并称他们为虔诚的信徒，而对那些从来不到礼拜堂的人则稍加责斥。

人对赦罪而感到失望之所以是罪的缘故，乃是由于所感到的恼怒。犹太人因为基督要赦罪而感到冒火，正是理所当然的事。听说一个人能赦罪而不感到冒火的非信徒（这人若是信徒就当然相信基督为上帝），那就需要一种在灵性上非常的不敏感之人，（例如在教会中所常碰到的）。另一方面，听说罪能蒙赦免而不感到恼怒，也同样地需要一种不敏感的精神，因为罪蒙赦免正是人所不能了解的事。这并不是说，我要钦赞那不相信这事的人为有天才的，反之，这事是必须信的。

在异教中，自然不会有罪的观念。异教徒若真感到有罪的话（即是这感觉他也不会有，因为他不认识上帝），也不过要对他的罪生绝望之心而已。而且我们能称赞一个异教徒（而这是我们对人的理解与思想最能让步的），若是他能真正达到绝望的话，那就是说，若是他的绝望不是对世界或对他自己的泛泛，而是对他的罪的话。（这一点附加下列的说明）。

可见这里所说对罪的绝望，是辩证地针对着信心的行动。本文虽只讨论绝望为罪，但我们不可忘记，信心与绝望发生辩证的关系。这种辩证关系，是由于绝望构成信心的开端。在另一方面，人对罪的绝望若不是循着信心以及人与上帝的关系那个方向走，就成为一种新的罪了。在灵性生活上，凡事都是含有辩证关系的。所以恼怒的可能性一旦被取消，它就变为信心的因素；但离开信心的恼怒就是罪。我们能责备一个对基督教向未感到恼怒的人，这样说乃是指恼怒之感为一种好事，但凡不是这样的恼怒便是罪了。

从人方面说，一个异教徒之至于此，在了悟上需要深刻，在道德上需要清楚的认识。但人靠自己的力量不会比此再进一步，而是且人很少达到如此地步的。但他一成为基督徒，万事就改变了，因为“你当相信罪得赦免”。

关于罪得赦免一事，基督教界的人到了什么地步呢？实在说，他们对罪得赦免之道全绝望了。但基督教界之灵性生活是那么落后，甚至不知道有这种情况。他们甚至未曾达到罪的感觉，他们只知道异教徒所知道的那种罪，他们也就快快乐乐地活着，和异教徒一样地感到安全。然而他们处在基督教界中，就比异教徒更进一步以为他们那种安全之感无非是觉得罪可获赦。其实他们不能不如此，因为牧师们对信众的保证是如此。

基督教界的基本不幸，乃是基督教的教义本身，人对道成肉身的教义（这教义在基督教界被理解的，若不是承认其奥妙乃是叫人能感到恼怒）是误会了，他们以泛神论的观点来取消了上帝与人中间的根本分别，首先是优越的知识阶级凭玄想以为之倡，后来则街头巷尾的俗人皆随声附和。世上本来没有别的学理像基督教一样将上帝与人的关系解说得那样亲近密切；这不是人所能做到的，只有上帝自己总能如此，凡属人的想像都是靠不住的，只是一个梦而已。也没有一个宗教能如基督教般保护自已防止外来的亵渎；其实那误会道成肉身的教义，以为是指上帝与人已经成为一体之说，是最骇人的亵渎，而基督教保护自己的方法，乃是叫人感到恼怒。那些不肯留心的演讲家有祸了，那些松懈的思想家有祸了，那些追踪他们去学习，又从而颂扬他们的人有祸了！

天地间若要保存秩序——上帝既然不是一个混乱无绪的神，秩序正是祂所要的——那么最首要的一件事，是我们要记得，凡人都是一个有个性的人，也是自己意识着他是个人。亚理斯多德曾称人类为“群众”，这是把禽兽之性归于他们，以他们为无个性的抽象体；其实“群众”是毫无所有，它是赶不上最低的一位个人；而况人一旦被视为群众，这种抽象体就变成了大物，而不久就要变做上帝。这就是哲学所认识的“道成肉身”。于是又因为各国的群众有力感吓君王，各地报纸都有力威吓立法机关，所以他们至终发现威吓的极点，就是群众能威吓上帝。这就是他们所了解的“道成肉身”，就是以为上帝与人都同为一物。很自然的有几个曾提倡群众要比个人为重的哲学家，当他们的这种主张堕落下去，以致使暴民变做上帝时，就满心生厌而抛弃这种主张。但他们忘记了，这毕竟是他们的主张，而这主张总是虚假的，不管那视为“道成肉身”的是暴民，或是上等阶级，或是一些高尚的哲学家。

可见道成肉身的教义使基督教义使基督教的人变成鲁莽无礼。这好像是表明上帝太懦弱了。上帝几乎像一个好心性的人，他对人太让步了，人反报之以忘恩负义。本来是上帝自己发现道成肉身的道理，而今基督教的人却把这件事翻过来，以为是指定上帝是与人有血统关系，所以上帝对世人的让步，倒好像今世有些国家的国王允许颁布宪法，人民似乎是说，“他不得不如此。”这好像说，上帝陷入一种困难情形，而狡猾的世人倒可向祂说，“这是你自己的错，你为何与世人这么亲近呢？从来没有什么人会想到，上帝和世人有相像之处的一回事。宣布这样一种教义的乃是你自己，现在你要自食其果。”

然而对这种误会，基督教徒从开头就作了保障。基督教的道理是从世上的罪开始的。罪的范畴是属个人的。光凭玄想，人决不想到罪究是什么。人的思想的个人归入一个概念；人只想到那个概念不曾想到一个个人。所以，人的玄想立刻看群众重于个人；因为我们不能希望人的玄想能够认识到与实在比起来，概念是软弱无力的。正如人不能想到一个具体的个人，同样他也想不到一个罪人；人只想到罪（于是罪变做消极的了，）而不曾想到罪人。正因为这个原因，对罪的空想总不能认真，因为唯一认真的看法，乃是认你与我都是罪人。“认真”不是说到广泛的罪，而是着重在那具有个性与人格的罪人。玄想的学说为保持它的一贯性，一想到个人总不免讥讽，或是说个人乃是不能想到的。若它要对“个人”表示意见的话，它就说，“这是值得糟蹋光阴去思考的么？最好是忘记它，你做一个个人，是做不到什么的——你思想吧，于是你就代表整个的人性，”“我思故我在”。这也许是一个谎，个人也许是那最高的了。然而，假定是如此的话吧。但玄想为要完全保持它的始终一致，也必说，“关于做一个罪人之事，也不算是什么一回事，用不着糟蹋光阴去想它，因为它归在概念之内。”于是怎样呢？它只好叫人想到罪，不想着一个罪人，有如它叫人去想到人的概念，而不想到个人。于是又怎么样呢？人只想到罪的概念，能够想到他自己是罪么？“我思故我在”是何等重大的一个命题！但是，人不必惧怕自己成为有罪的，因为罪本身是一种想像不到的事。这一点，玄想自己也许会承认，因为它只以罪为概念上的缺点。但是这让步的假定问题，不必再加辩论，因为主要困难乃是另一件事。可是玄想是不能处置罪的问题，也不应该处置罪的问题。因为罪是属于伦理的范围；伦理思想跟玄想思想，其所发展的方向是根本不同的；伦理不是从现实中提取抽象的概念，而是更深地进入现实中，它所靠的是个人的真实性，而这正是玄想所疏忽或藐视的。罪是个人的事，若以自己是罪人的事当作不足介意，那就是缺乏认真，也就是犯了新罪。在这里基督教就有了它的地位，它指出人的玄想之不是。这一个困难是玄想所不能摆脱的，正如一个挂帆直驶的舟不能反其风向而行一样。对罪认真正视乃是认识它在个人生活中的真实，不问这个人为“你”或“我”。而玄想却以为个人是不足介意的，所以谈到罪是不免缺乏认真之感。罪的辩证是与玄想直接相反的。

反之，基督教论到罪的时候，则从个人开始。下面将基督教的罪论加以附说：

基督教关于人类有罪之论常为人所误解，其实我们当注意到，罪虽为人所共有，但并不足将众人纳之于一个罪的共同概念中，如同“墓园中的一群死人不能组成一个共同社会”一样。罪是要拆散群众为个人，叫各个人以罪人的地位对罪牢牢地负责——这样令个人分别负责，不但是与达到完全人生的规律符合，而且也是叫人生有目的。一般的人没有注意到这个道理，所以他们认为整个堕落的人类，在基督里就可以全体一概变为义。于是他们又以抽象的群众加之于上帝，并以为这抽象体是与上帝同亲的。但这种论调是谬妄的，只有使人骄傲鲁莽。因为一个人若觉得自己与上帝同亲的。（这就是基督教所昭示的），就不免心里战战兢兢，那压在他身上的重担，甚至于感到极其冒火的可能。反之，若一个人能凭抽象之想，得着这个与神同亲的荣耀，那是太容易了；其实这是作不到的事。否则，人就得不着上帝所给那种不单是提高性灵，也可叫人感到羞辱的重担。一个人既作那抽象的群众中的一分子，就以为他自然占有了万事。可是做人不像是做禽兽，禽兽的个我是不及整个的族类；而人之所以异于禽兽，不只是因为他具有那些常为人列举的优点，而且也因为个人在品质上是出乎族类之上。而这一个特征是具有辩证性的意义，那说是说，个人是罪人，而同时也可说，个人是完全的人生。

我们诚然知道，提出神人同体之理的基督徒，它教训人说，人具有上帝的形像，但基督教也最恨人的傲慢无礼，鲁莽前进。不过，那关于罪和关于人为罪人等道理早已就把上帝与基督的地位妥当地巩固起来，远过于任何的君王，对他的国家，民族，或群众，在他们要求更自由些的宪法所占的地位。一切抽象的集体名称在上帝之前都是不存在的，在基督教所启示的上帝面前，只有个人（即罪人）总算真地存活着——然而上帝同时是监察天地的主，即是一只麻雀祂也看顾。上帝是秩序之友，这样，祂自己是无事不在，无时不在，无所不在的——神学教科书当然称上帝为无所不在的神，世人也间常略微想到这事，只不是时刻想到而已。上帝的概念不像人的概念，将个人概括于概念中，认他为一件被吸入概念之中的事物。上帝的概念是包括万有，也可说在上帝是没有概念的。上帝不凭概念之助来作抽象之想，祂包括全体和每一个个体；上帝不将个人概括于概念之下。

基督教关于罪的教义，和我们都是罪人（你我都是）的道理，不但取消那看人类为一群一体的抽象名辞，而且在上帝与人中间澈底规定一个在品质上的分别，这是从来没有别的宗教这样作过的，因为这事只有上帝自己才能作，罪是在上帝之前才显明出来。人与上帝之不同，根本上因为人是一个罪人，再没有什么差别和这相比的了。他是上帝之前为罪人，这种人与上帝之间的对照有两层意思，人与上帝在这一个关系上联系得不可分开；正因为在这关系上联系在一起，其间的差异也就越发显明，正如画中以两个不同的颜色对称，就越发将色彩表明出来一样。罪是人的品质中惟一不能归之于上帝的事物，无论在消极方面或积极方面，都不能说上帝有罪。我们可以说，上帝不如人之有限，因此从消极一方面说，上帝是无限的；但若肯定上帝不是罪人，那又是失之亵渎。人是罪人，因此在品质上与上帝隔离。上帝在赦免人的罪的那件事上，也是同样显出与人中间隔一道鸿沟。假若可能用一种相反的方法把上帝的一切品质都转传给人，但在一点上人是永恒不能像上帝的，那就是说人不能赦罪。

就在这事上，人才最感到恼怒，而这恼怒，正是那种人有上帝的形像之教义，所免不了的。

但说到恼怒，是最说到主观性的，也是最说到个人性的，更没有别的事再比恼怒有主观性的了。想到恼怒而不想到恼怒的人，或者比想到笛声而不想到吹笛的人还容易些；但即令是纯重理想的人也得承认，恼怒更甚于爱情，若不是真有人受了恼怒，则恼怒的概念是不真的。

所以，恼怒是与个人有密切关系。基督教一开始就说明，每一个人乃是个体，即一个罪人；所以，天地万事都对基督教感到恼怒，只有上帝能打消它。于是基督教对每一个人说，“你当相信”，那即是说，你只有相信，不然就感到恼怒非常。再没有别的话可说。上帝说，“要说的我已经说了，直到永恒中我们再说。现在你可做你所要做的，但审判是要临到的。”

怎么会有审判呢！我们世人都晓得，经验也告诉我们说，每当兵变时，犯法的人是如此之众，就无法惩处；关于众之事，“那最受人尊重的显贵一群”，它不但是无罪，而且根据那有如福音或神的启示般那么可靠的报纸，这乃是神的旨意。这是什么缘故呢？原因是，审判是以个人为依归的，没有人审判时拿“集团”来定罪；人可以处死一个集体的人，在他们身上通电或安上水笼，也可对一个团体的人说好话，总之，用种种方法来对待人，一群一群地如同禽兽，但却不能拿人当做禽兽来施行审判，因为人不能对禽兽行审判；即令是要对多数的人行审判，若要使那审判本乎真理而慎重其事，就必须针对每一个人施行审判（所以，只有上帝是“审判之主”，因为在祂面前只有个人而无群众）。但世上的犯罪之人是如此之众多，人就没有法子执行审判，所以人就全将审判的事放弃，人认为无法谈到审判问题，要审判的人太多了，人不能，也无法将他们分做个人，就只好放弃施行审判。

在我们这个开明的时代，人们既都认为拿上帝比做人的观念是不对的，却不以为拿上帝当做普通审判官或总司法官为不对，而世上的这些年来法官在漫长的审问中不能判定罪人的是非，他们就以为在永恒中也是确然如此。所以大家都注意要牧师讲这种的道，好让众人贴做一团来保障他们自己的安全。若是有一个人敢出头来说别的，若有一个人在战战兢兢中，愚不可及地使自己担忧对罪负责，也去使别人担忧，那么，大家最好把那人当作疯狂，甚至将他置之于死，藉以保障他们众人的安全。他们以为只要有多数人这样作就没有错，把多数人的作为当作上帝的旨意。这种智慧是我们凭着经验而知道的；我们并不是没有经验的少年，我们不是说些没有想头的话，我们所说的是经验的话，我们知道昔人，无论是皇帝，君王和公卿，都曾守着这种智慧。凭着这智慧，我们知道如何树艺五谷，豢养六畜，因此就是上帝也得凭这智慧以行。要紧的乃是要人多，越多越好，只要我们能这样作，我们就能抵挡一切的永恒审判，安然无事。

是的，若他们只是在永恒中，而不是在上帝面前作一个人，他们真可以安然无事。可是，他们在上帝面前做人，古往来今，永远是个人的。一个关在玻璃橱中的人，不像一个明明朗朗在上帝面前的人那样感受窘迫。这即是缘于良心之故。因为有良心，人所作的一切过犯，都立刻凭着理法要报告的，而且写这报告的，正是犯罪的人。但罪人在良心上纪录报告时，用的是隐墨水，直到永恒审查良心的时候，所纪录的罪状就在永恒的亮光之下十分显明出来。每个人临到永恒之际，就将他所犯的一切细微之罪，或未曾履行之责任，都确确凿凿地带来，依实详细报告。所以，永恒中施行审判，即是一个小孩也能主持，永恒执行审判时，万事都被纪录，即是无关重要的话，也是有条不紊地登记了，并用不着第三者来干与其事。一个罪人完毕了一生到永恒，正如一个杀人犯从他的肇事地方乘坐快车逃亡。想不到，却在他所乘的快车中出了电报，叫下一站的人来逮捕他。他一到车站下车时即被逮捕了。那正是他自己将自己的罪状带来。

这样，人对赦罪感到绝望，乃是一种极其恼怒的事。而恼怒的感觉又是加强人的罪。一般的人很少想到这是罪；他们不把恼怒的感觉当作罪，所以不谈到，而只谈到那与恼怒无分的罪人。他们更不视恼怒之感为是加强人的罪。这是由于他们不本着基督教的观点去把握罪与信心的对立，而只想到罪与德行的对立关系。

（丙）积极放弃基督教，乃宣布其为虚妄的罪。 

这是干犯圣灵的罪。在这个罪上，人的自我是极端加强了他的绝望；他不仅将基督教从他心中完全抛弃，而且认为基督教是谎骗虚妄。足见这种人对他自己是何等绝望的了！

这人怎样加强他的罪呢？他是将罪当作人与上帝间之宣战，于是就改变了战略，由守势变为反攻。一个人犯罪是表明他的绝望，在这里他是凭逃避来打战。然后人再对自己的罪绝望，在这里他仍然是凭逃避来打战，或以他已经退避到的地位保障起来。现在战略又变了：不问罪是如何地越发向其本身敛缩，却在另一个意义之下，也就更显出了它的本相。对神赦罪而起绝望，乃是直接面对着上帝的怜悯而生反对的一个积极行动；罪现在不再是完全逃避的守势了。认基督教为谎骗虚伪，来将基督教抛弃，这罪乃是一种积极的攻势。在以前的种种绝望中，都是承认对方要比它强些，于今罪却取了攻势。

干犯圣灵的罪是一种积极的反攻。基督教的道理原是道成肉身，它说明人与上帝之间有着至亲的关系，然而其中有感到恼怒的可能，可说上帝藉此保障自己的地位，这免得世人太亲近祂。那恼怒的奇能，正是基督教的道理的辩证因素之所在。若没有恼怒的可能，基督教不但与异教无别，而且要变成如斯之狂妄，异教可以宣布它为一种胡说。基督教所说的人能那样亲近上帝，人能到上帝之前，而且可以大胆无畏地到上帝面前，且将凭基督而到上帝那里，这个道理人从来未曾想到。但这一个道理，若人鲁莽接收，毫不加以保留，认为是一件自然而然得事，漫不在意——那么，若要称异教思想中诗的神话为荒唐，岂不要称基督教为一位荒唐的上帝所创造了的么；这种教义，只有一个没有头脑的上帝才会提出来，这就是一个有头脑的人所要评判的。道成肉身的上帝，对那想要做祂亲密之友的人，也就会像莎士比亚“亨利剧”中之亨利王一样。

上帝和世人之间，在品质上具着无限的差异。凡忽视这一个差异的教义，从人方面说都是荒唐，从上帝方面说都是亵渎。在异教中，人把上帝做人看待，弄成一个人性的上帝；在基督教中，上帝道成肉身作人，乃产生神人成为一体的道理；但祂以无限的的慈恩确立一个条件。祂不能不这样作。这正是一个基督徒的忧愁：“祂不能作别的”。祂叫自己卑微，取了奴仆的形像，甘愿为人死，宣召一切世人来归于祂，祂每天每时都牺牲祂自己的生命，祂能牺牲祂的生命，却不能取消这个恼火的可能。呀，极妙无比的爱之作为！呀，高深莫测之爱的忧心！而上帝自己却不能（在另一个意义上说，祂不愿，也不能如此去甘愿，即令祂愿的话）叫这个爱的作为，不至于为不合格的世人变成了一件极可怜之事！人间最可怜的事，比罪还可怜的事，即是人觉得在基督里感了恼怒，而且永远感到恼怒。基督无法，连祂的“爱”也不能取消这恼怒的可能。正因为如此，基督曾说，“凡不因我恼怒的就有福了。”（译者按，原译作“跌倒”）基督也不能更做别的。祂的爱心不一定会令人感到无比的可怜。呀，爱中的矛盾，诚然是高深不可测度！但是虽在爱中有这一切的可能，祂却不忍让爱的作为不完成。即令是这样要使人更加感到可怜，祂也没有别的办法！

让我们本乎人情来谈这事。唉，一个人从来未曾感到爱的迫切，来为爱牺牲一切，他也就没有能力来作这事！后来他发现了他那因爱而想作的牺牲，正可以使那被爱的人起最大的不幸之感——于是怎样呢？于是，他可能是心中的爱失去了感应性，从一个有能力的生命跨下来，变成一种向内心沉思的忧虞心情，他抛弃了爱，不敢去作那牺牲的作为，自己消沉下去，不是因为那牺牲的行为要求有大的能力使他消沉，而是因为那行为不一定会使所爱的人更感到不幸。恰如一个在杆子的那一端的重物是不容易负起来一样，以辩证法去行事也是其难无比的。凡是一个人因爱要为他所爱的人作的一切事，他也为了顾到所爱之人的好处而反不敢行。或是他为爱心所克服，冒着险凭爱的力量去作那事。但在爱的喜乐中（因为爱总是喜乐的，特别在它牺牲一切的时候），总不免有深忧——因为那使所爱者感到不幸的可能还存在着！请看那完成了爱的作为之人，他达成那个牺牲壮举（在他那方面固然是得意凯旋），不是没有眼泪的，因为在这内心生活的图画上，常是回旋着那一种黑暗的可能。但是，若不是那黑暗的可能在那里，他的行为就算不得是出于真的爱心。朋友呀，你的人生曾企图作什么呢？搜索你的肝肠，撤去一切掩饰，敞开你胸怀中的情愫，摆脱一切使你与他离异的障碍，然后再放心去读莎士比亚的集子，你就会更敏锐地与现实接触。但莎士比亚自己却似乎闪避了与宗教的现实接触。也许那只能用神明的话语来表达，而这种话语是人所无法说的；正如古时希腊有人曾说得很好，“人从人那里学着说话，从神明那里学着不说话”。

上帝与人中间之在品质上具无限差别，即是人有恼怒的可能，而这可能是终不能撤去的。上帝降世为人是由于祂的爱心；祂说，“看呀，做人是什么一回事”；祂接着又加一句话说，“要留心，同时我是上帝，凡不因我恼怒的，就有福了。”上帝取了那卑微的奴仆样式为人。祂表明了如何做一个卑微的人，免得有人以为自己是例外的，或以为人与上帝亲近，是由于他在人间的光彩。祂并不光彩，只是一个卑微的人而已。上帝说，“看我所作的，学会如何去做一个人；但同时留意我是上帝，凡不因我恼怒的，就有福了。”或是反转过来说，“我与父原为一体，然而我却特意要做一个贫困，被人弃绝的卑微人，被交在世人的手中——凡不因我恼怒的就有福了。我就是叫聋子听见，瞎子看见，跛子行走，长大麻疯的人洁净，死人复活的人——凡不因我恼怒的就有福了。”

所以我有最高的权威对人说“凡不因我恼怒的人就有福了”的这句话是真属于基督福音的主要部分，这话若不与设立圣餐时“吃我的肉，喝我的血”的话一样重要，至少当与吃的时候“各人应当省察自己”的话一样重要。这是基督自己的话，就必须在教会中向每人再三再四地说明而且不断地加以吩咐叮嘱。凡教会中不将这话大声疾呼，或是基督教的教义不为这一个思想所渗透的，那种基督教不是亵渎基督（不幸的是，基督教界如今到处都是如此。基督徒若不是完全忽略了基督的警告，以祂那不断地，甚至当祂在世生命临终时，痛心警告门徒，就是那些始终跟随祂的亲信门徒，叫他们不要因祂而感到恼怒，都置之不理，或是心中默默地说，这个警告是不必要的，因为千千万万人的经验证明，人可以信仰基督而系毫不感到恼怒的可能。但是这可以是一种错误，而在将来的时候，当恼怒的可能要审判基督教时，这错误必要被证明出来。因为基督在世是以奴仆的样式作人，祂没有卫队，没有替祂鸣锣开路的人，来叫人间知道基督是那一个。但祂的那可以叫人感觉恼怒的道理（那真是叫祂的爱心感到痛苦的事！）却是祂的防卫，并在祂和祂的最亲近的人之间立了一道鸿沟。

因为凡不因主感到恼怒的人，乃是凭信心崇拜主。而那表示信心的崇拜，也是表明人觉到在基督和人的中间品质上有的差别。因为人对主道感觉恼怒的可能正是信心里的辨证因素。

附加解说于后：

有一件为慎密的观察者当做的事。假如有人以为在本国或外邦，凡写讲章讲道的人，都是信基督教的信徒，我们又怎样解说，像下面这样的一个贴切祷告。乃是今日所未能读到或听到的：“天上的主，我感谢你。你不要人一定要完全理解基督教，若必要人完全理解的话，那么，我在众人中是最可怜的。因为我越想要理解它，我就越发不能理解，而且只是越发现恼怒的可能。所以我感谢你，因为你只要人有信心，求你日益增加我的信心。”这个祷告，从正统的观点看，完全是对的，而只要它在那祈祷的人心中是真实的，也足成为对今日的玄想神学的一个讽刺。但是请问，是否在人间可以找到信心？

但这里所提出的恼怒是积极的，它肯定基督教是谎骗虚妄，因此也肯定基督是虚谎。

要表明这种恼怒的事，最好是先检讨各种与基督教的辩证教义基本有关的恼怒，对每种恼怒加以定义之后，再回到基督教的教义，因为这些定义都与基督有关，且以基督为本。

那最起码的恼怒，而且也从人方面说是最少过错的，即是将整个关于基督的问题存而不决，好像说：“我不当擅自论断；我不相信，但我不加判断。”这是一种恼怒，但好多人不曾注意到。其实人们完全忘记基督教“你必当”的话。所以他们不觉得这样看基督为一件不关重要的事直是一种恼怒。基督既然传给你了，是表明你对基督要有定见。你认基督为基督，认祂是存在着，并曾活在世上，这些决断是有关整个生存的。若基督既经传给你了，你若说，“我对基督没有意见”，那是何等恼怒冒犯的话。

不过今日还不完全如此，因为今日的传教真太无能了。无疑地，活着的人，有千千万万是听到了基督，可是从未听到一个字讲到“你当信”的话。而那听到了这话的人，他若说，“我对这事没有意见”，这就是一种冒犯。因为那否认基督有权要求他对这问题表明意见的，他即是否认基督的神性。人说，“我对关于基督的事，不加肯定，不置可否”，这种话是无益的；人只要问他，“你看看，对这事应否有意见呢？”若他回答说“有”，他即把自己闩套上了；若他说“无”，基督教仍是指责他，要责令他须对基督教并关于基督的问题表示意见。没有人可以将基督当作儿戏。当上帝降世为人时，那并非一种无聊，不是作一种无聊消遣的事，像一些鲁莽无知之辈这样去想像上帝——说上帝的所为乃是无谓的。断非如此，上帝的所为，乃是有关人类生存的严重之事。而这件事既然如此严重，每人对它须有定见。一个君王巡游到一省的市镇时，若市镇上的一个任职人员无故对他不行礼致敬，他会认为那对他是鲁莽失礼。若有人完全不理那事，不认为是有一个君王到了那里，他仍然以他老百姓的资格，“对皇上及一切皇家典律都毫不在乎”，那么，我就要问，这位皇上是否要定那人的罪？同样，上帝乐意到世上来，而世人（正如那市镇上的负责人对王一样）却说，“这件事，乃是我不想要表示意见的事。”这是人根本看不起某一件事的傲慢态度——这是人瞧不起上帝的侮慢。

次一种冒犯恼怒是消极而被动的。这种感恼怒的人不敢对基督教置之不理，他无法把一切关于基督的问题留在疑团中，而去忙着他一生的事。但他也不相信，他只是继续不竭地注视着那似乎矛盾的奥秘。在这个限度上，他还是尊重基督教，他这样地认为“你对基督怎么看法”的问题极重要的问题。这种感受恼怒的人是摸索不定，像影子一般。他的一生是消磨了，因为他在心灵深处是不断地存着那一个须待决定的问题。他就是这样去见证基督教中有什么真实性，恰如一个在不幸的爱情中感受苦痛的人，见证什么是爱情一般。

最后的一种恼怒乃是我们在本章中所论到的，即积极的恼怒。这种人宣布基督教是虚谎，他否认基督（否认基督曾在世活着，或否认祂曾说过祂自己是谁的话）。他或者以基督为幻影，说基督虽曾在世为人，只不过是隐隐约约像幻影一般，如诗如神话一样，所以祂的要求是不足介意的。否则他就采取理性的观点，认为基督曾在世为人，即意味着并非是神。这一种否认基督之道，其中就包含着否认基督教的一切，罪，和罪的赦免，都包括在内。

这种恼怒是干犯圣灵的罪。犹太人论基督说，祂是藉鬼赶鬼的；同样，这种恼怒冒犯的罪是以基督当作是魔鬼的发现品。

这种恼怒冒犯乃是罪性极度的加强，但是这事实是一般不曾根据基督教的教义以建立罪与信心对立的立场的人所忽略的。

罪与信的对立是本书自始至终所讨论的。本书第一编首段一开始时，即提出那使人不会感到恼怒的公式。“将自己与自己的真我联系来定志去做自己，于是自我乃明朗地以那构成自我的‘大能’为依据。”这一个公式，正如所常提到的，乃是信心的定义。

谢选骏指出：克尔凯郭尔死的时候不到五十岁，就和斯宾诺莎死的时候相近，和尼采发疯的时候也差不多，比托马斯阿奎那死的时候还要小一点，大致上都是属于更年期综合症的范围。

【第四部  清心是志于一事】

——谨献此书于“那孤独的个人”—— 

本书清心是志于一事（英译Purity of Heart is to Will one Thing by Douglas V. Steere. Harpers & Brothers Publishers 1938）为祁克果于一八四六年所作，至一八四七年三月十三日，在哥本哈根，以“讲章”名义，连同其他十七篇灵修论文，汇印于其培修讲演集（Oplyggelige Taler）之中，皆用真名发表。其实这些都不是什么对大庭广众的讲演，而是为每一读者大声讲给他或她自己听的，而且深沉思省这所听到或读到的。祁氏所要求于每一读者的，只是各人的自我决心。人生一切皆基于此。丹麦一学者盖士玛（Eduard Geismar）毕生研究祁克果，竭力推荐此清心一书，认为这是祁氏本人直接从他与神的关系当中所透涌出来的。志于一事是指一心志于至善。惟有志善才是一心。世人总是三心两意，因而极难有志于善。专心向善正是基督徒之所以得“成”为基督徒。

——编者

目次 

第 一 讲  绪论：人与永恒者

第 二 讲  懊丧、悔改、认罪，为永恒所差遣予人的使者

第 三 讲  专志于一的障阻：众多纷杂与豪情快举

第 四 讲  专志于一的障阻：求报酬之病

第 五 讲  专志于一的障阻：所志是出于怕受惩罚

第 六 讲  专志于一的障阻：为自私而行善

第 七 讲  专志于一的障阻：志善只到某种限度

第 八 讲  志于一事的代价：定实、忠心、随时准备受一切苦难

第 九 讲  志于一事的代价：爆发各种闪躲

第 十 讲  志于一事的代价：试诊察……一个无法医治的患者

第十一讲  志于一事的代价：受苦者用聪明来暴露他的诿避

第十二讲  这样，我必须作什么呢？在灵修讲演中听者的责任

第十三讲  我必须作什么呢？当做一个“独裁者”

第十四讲  我必须作什么呢？职业与呼召；手段和目的

第十五讲  结论：人与永恒者

第一讲  绪论：人与永恒者

天父啊，人没有祢算得什么呢！人若不认识祢，他所知道的算得什么呢？虽然他储备浩瀚的知识，也不过一点琐屑破片而已！即令他所努力的能经纶天下，若是不认识祢，仍然是功亏一篑。独一的神阿，祢也是一切！愿你赐我们的理性有智慧来领会那个“一事”，并赐我们的心念有虔诚来接受这种领会；更赐我们的意志纯粹地志于一事。在顺境中，求祢赐坚毅之心使我们志于一事；在纷乱中，赐集定之心使我们志于一事；在苦难中，赐忍耐之心使我们志于一事。阿，创始成终的祢阿，红日初升，求祢赐少年人决心以志于一事。黄昏日暮，求祢赐老年人重新回忆他早时所下的决心，好使他始终如一，毕生志于一事。可叹的是，人总未曾达到志于一事，而中道横生阻拦。罪在中途拦阻我们。每日总有一些东西来拦阻着：延宕，阻挡，干扰，欺迷，腐化等等。如今正在悔罪的时候，求主再一次赐勇敢使我们志于一事。诚然，这会打断我们日常的经营；但当悔罪的人独自在祢面前忏悔自控（只有在忏悔时，那劳苦担重担的人始能认罪而得到宁息）之时，我们就放下我们的工作，好像是得到了一天的安息。这诚然是阻挠我们的工作。不过，只有这样一个阻挠，才能叫人探本索源，将那为罪所粉碎分裂的一切，重新组织密缝起来，以便用改过之心去挽回那丧失的光阴，用殷切之意去完成那摆在前面的事工。创始成终的主阿，人凭着如火如焚的愿望和果敢的决心而不能达到的胜利，求祢在人的忧愁悔改时，把他所需要的那个胜利赐与他：那就是只志于一事。

所罗门说，“凡事都有定期”（传3：1）。他这话是说人对过去的经验。因为一个老年人回味他的生活时，他只是追索记忆；一个老年人超脱了眼前生活的印像而获得了智慧时，那从恬静的记忆中所回索的过去，是与一切纷纭的现在之事不同的。所有劳作和紧张，欢乐和歌舞的时光，都成了过去。老年的人生再不需要什么，而他自己对人生也就再没有要求。眼前的事物对于他，并没有比另一件事更亲近些。关于一件事的期望，决断，和懊悔，并不影响他的判断。他的人生既成了过去的一部分，人生中的那些区别都失去了意义，因为一件事一成了过去，就再无现在可言。老年真是惨阿！若是做老年人都是如此的话：一个活着的人看人生好像是他自己并不再存在似的，好像人生只是一件过去的事，对他这活着的人并无事业可言，好像他与人生是彼此割断，人生对他已成过去，他也成了人生的门外汉。若是所罗门所说的是指人生的一切事，若是他所坚持的“凡事都有定时”都必以下面的名言为终结：“这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？”（传3：9），那么，这智慧真是惨呀。也许为使意义更清楚一些，所罗门应该是说，“凡事都曾有其定时，”凡事这样，就表明了像他那么一个老年人，他是说着过去的事，而且实际上他不是向别人说，只是对他自己说着而已。因为那讲说随岁月而变迁的人生之人，必须对听者说明他自己的年纪。那与人生中变迁不定的成分有关的智慧，正如一切脆弱之事一样，必须小心谨慎地去谈论，以免它为害于人。

只有那永恒的，才是妥当的，祂是永在，也是真实。只有永恒才能不计人的年龄，而合于各人的受用。可变的事物固然存在，但当其时过景迁它也就改变了。所以一说到变迁之物，那说也就必受变迁的。老年人所说关于过去的事或许是智慧，但一到少年人或成年人的口中说到关于现在的事时，就可变为愚拙。少年人则不能了解他所说的，成年人则不愿了解它。那稍上年纪的人，也许可以十分同意所罗门而说，“因欢乐而跳舞有时，”然而他如何能同意这话呢？他的跳舞时期也过了，所以他说到跳舞时只是说一件往事而已。不管他在少年而渴好歌舞之时是忧虞他得不着跳舞的机会，或是乐不可支地欣然应舞侣之邀，然而到了稍上年纪时，他总要恬淡地说，“跳舞有时”。但对一于一个少年人，欣然奔赴舞场，和关门坐于家中，乃为判然不同的两件事，他必不把两件事一样地看待来说，“跳舞有时而在家亦当有时”。一个人是在岁月的征程中变了，每逢某一部分的人生成往事时，人总把它的各色不同的内容，好像是在同一的水准上，但他这样作，不一定变为有智慧的，只能说他有了改变而已。即令如今还有一事能使他躁急不安，如歌舞之扰乱少年人一样，还有一事吸注他的心意，如玩具之吸注儿童的心一样。在岁月中，人就如此改变。老年乃是最后的改变。老年人说到一切往事，都是用同一个口调和心情来说的。

但这样就把人生的意义都说尽了吗？关于人之为人和人的今世一生所可说到的，都为人所听到了吗？那最关紧要的事是确乎被遗落了。谈到人在岁月中的自然变迁及其外表的经过，在本质上，是与谈到动植物的生活无异。在岁月中动物也有变迁。动物到了老年也具有那与少年时不同的欲望。动物的一生也有时有快乐，并有时须受苦难。对呀，到了晚秋时，即是花也能述说它在岁月中的阅历，而且说得真切如同智慧一般，凡事都有定时，“生有时死有时”；春风骀荡中，称心怡乐有时，秋日繁霜中，凋瘁有时；有流水之旁，好花盛开为清溪爱慕有时，而凋落为人所遗忘亦有时；倩美为人所追求有时，丑陋为人所冷落有时；为人所培护有时，为人所抛弃亦有时；在晨曦温煦中喜乐有时，在午夜寒冷中殒灭亦有时。凡事无不有定时，“作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？”

是的，动物到了相当的年岁时，也可按它岁月中的阅历表白出真理来，“万事都有定时。欢喜跳跃有时，匍匐尘埃有时；春日早起有时，冬季长眠有时；随群驰逐有时，离群丧妄有时；与眷好筑巢同居有时，孤栖屋顶有时；高翔云天有时，不落尘土有时。万物都有定时；‘作作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？’”你若对花说，“那么，就没有更可说的了么？”它必回答说，“没有，花死了，事情也就完了。”不然的说，这局面一开始就会不同，它的发展也不同，并不只是它的结局不同。让我们假定那花以另一种说法结束它的公案而再加上说，“公案并未完，当我死了我就永生不灭。”这岂不是一个稀奇的事情么？若花是真的永生不灭，那么，那永生不灭就正是那阻止花不死的，而那不灭性也就必须是无时不在花的生命中。于是那花的生命故事就必然是完全不同，然后才能继续不断地显出永生不灭与必然灭亡之间的种种不同。永生不灭，不能是最后临终时才偷入来的一种最后变替。反当是一个经过年岁而不能改变的“不变”。所以，在那老年人“万物都有定时”的话上，智慧的所罗门又加上，“上帝造万物，各按其时成为美好；又将永生安置在世人心里”（传3：11）。圣人就是这样说。谈到变迁，以及关于变迁的各种不同的谈法，诚然是很混乱的，即是老年人口中的话仍是如此。只有属永恒的才不败坏。属岁月的智慧是混乱的；只有永恒的智慧才能建立得住。

在人生里若有永恒的成分，那么，它就必然能在变迁中存在着。智慧决不能不加分辨地而漫说那属永恒的也有它的时候，一如那可败坏之物，如旋风成圈而不能远；如江河成流而不能满海。智慧也决不能用那讲说过去之事的口调来说属永恒的事，说它是成了过去而永不再来，即令是在悔改的事上它也不能与任何现在的人有关系，只是与过去的人有关而已。悔改却正是过去的事与现在的人发生了关系。人在少年时想拿同一的语调来谈到有无歌舞都有其逸乐，乃是不聪明的事。这件不聪明的事乃是败露他那少年人想要超乎少年。但对于永恒，人总不会脱离它，人总不会有那么一日，比永恒还老些。

若是人生真属永恒的，那么，谈起来的口调就要不同了。我们就必然说，在人里有一件事是永有的，也是永要作的，正如使徒保罗所说，我们要永感谢上帝（帖3：1）。那具有时间性的事，就只能被视为与世上别的事情相同，到时都必归于消逝。但永恒乃是贯通一切的。永恒必不会有其时限，却必按自己的意愿处置时间，且要安排属时间之事的定时。所以经上说，“这是你们所当行的，而那也是不可忽略的”（参看太23：23）。但非等到那所当行的行了之后，那不可忽略的就不会为人所想到。属于永恒之事也是如此。若人的智慧，会把关于人的永恒之事，改变到属时限的世事之地步，那么，不问这智慧是由老年人或少年人说出，就都成了愚拙。因为关于永恒之事，老年也不能把悖谬无理的说成合理，青年也并不能强人使必不能把握真理。若有人以今生时限中所感觉的意义来解说那敬畏上帝之道，说它是属于童稚之事，所以将与童年一样随着岁月消失，也好像那不能长久维持的喜乐心境一般，只可供人追忆而已；若有人说悔改之来，是像老年人的衰弱一样，那时，人的精力消失，官感迟钝，甚至睡眠也只能使人发软而不再增强精神；那么，他这话就是愚妄而不虔心。诚然，事实上有人在年岁增长时，就忘了他童年的敬畏上帝之心，乃被摈弃于善行之外而入于狂妄之中。诚然，事实上有人是当他无力再犯罪时，悔罪之心乃在老年的苦痛中赶上来了；所以那悔罪之心不但来得很晚，而且那晚来的悔罪之懊丧，成了他一生的最后阶段。但这并不需要高明的解释，我们也不能以此来解人生。人生有这种不幸的事，真是太可怕了。即令一个人寿高千岁，这高年也仍不足使其于谈及人生时可以丧去少年时代的恐惧颤栗之心。因为关于永恒的事，一个人既不是在年岁上，也不在经验上增进他的年纪。事实诚非如此，一个人到了年岁超乎孩童与少年时，常语中虽称之为老成练达而有益处；但他若是顽固地想要摆脱永恒，那是离开上帝而遭遇灭亡；那远离上帝的人，“将像蜗牛消化过去”（诗58：8）。

第二讲  懊丧、悔改、认罪，为永恒所差遣予人的使者

所以，有一事是无时不要作的。那事不能凭世俗之见，认为它是有其定时的。如果这事不作，或被略过，或是所作的与它相反，那么，就再有事出来（说得更贴些，这仍是那件未作的事之再行表现，它外表虽换了样子，而本质并未变），永得要作的。那事不能循世俗之见，认为它有其定时。而这，就必然是悔罪和懊丧。

人敢说悔罪和悔恨具有定时吗，敢说人生酣嬉有时，匍匐悔改有时吗？这种说法，对那迫切认悔的人是不可饶恕的弛慢；对那在神前痛心悔改的人，则为亵渎神圣；而对那在今日此时危急存亡之顷所须履行之事，则为诞妄无稽的拖延。这里有一种危险，即所谓欺惑。这种欺惑是不能自行制止的。它前进不止，以至被称为灭亡。但幸有一个关心的向导者，他知道，他提醒那迷途，叫他要小心。那个向导就是懊悔。“懊悔”先生的脚胫并不如情欲之奴的纵思胡想那么快；他不是得意洋洋地昂奋跃至。他是事后慢慢地跑来。他忧戚着。但他是一个诚恳而忠信的朋友。若对这个向导的呼声，人总听不到，那是因为他徘徊于灭亡之途的缘故。若病人为痨瘵所消磨而自信为无上健康，那么，他的病就到了最可怕的地步。若有人在早年即死心不肯悔过，且断然行之，但只要他肯翻然改变他的决心，则懊悔之情仍会重来。懊悔是如此奇妙的一种能力，也是如此诚恳的一个朋友，人若完全闪避他，实是最可怕的一件事。人可能想逃避生命中的许多事，他也许确实办到这样，以致其在临终时能说，“我避免了别人所受磨折的一切烦恼。”但此人若嚣嚣然想要抗拒或逃避懊悔，那么，他或失败，或成功，到底那一样算是最可怕的命运，真是很难说了！

天道正监临着人终生的徘徊，并予人以两个向导。一个叫人向前，一个叫人退后，两者却不是彼此冲突，也并非让那徘徊迷惑的人蒙在疑团中，为二者的呼声所乱。两者乃是永远地互相呼应的。因为一个是招人向着善前进，一个是叫人离开恶后退。他们并非盲目的向导。正因为此之故，所以会有两个。为要叫人旅途安稳，所以必须顾到前后。可惜有许多人之迷失正路，是由于他不知如何维续其善的开端。因为他已沿着一条错误的途程，继续前进，而懊悔之力不足以唤他归返正途。有人迷失正路，或是因为在悔改穷途的时候，无法前进，所以那向导也莫能助他找着前进之路。每当一个长列的队伍要开动时，就听见那站在最排头的人所发出的号令。但那发号令的人总是等候着，直到排尾的最后一人回答了这号令才作前行。同样这两个向导都不时向每人呼喊，人听了他们的呼喊，就找着道路，就知道在路上自己是在那里。人生途中的前后两个向导的呼声，最好的一个就是那叫人懊悔的呼声。因为那在旅途中迫切前进，轻松迈步的人，每不如那心怀沉重的人熟悉道路。那迫切前进的人，不如那懊丧悔改的人之愿意知道人生的途径。那迫切征途的人，皇皇向着新奇的道路前进，不顾目前的经验。只是那懊悔者跟在后面，把一路所受的经验勤劳地搜聚起来。

两个向导或速或迟不时对人呼喊。然而每当懊悔向人呼唤时，总是很迟的。它之叫人在认罪中寻求上帝，以至再找着正当的途径，都常在最后五分钟。不问你是少年或老年，不问你犯罪多寡，不问你冒犯人或轻慢人的多少，懊悔的呼声总是在最后的时刻才临到。内心的不安正是表明懊悔所坚持的最后五分钟已临到了。就时间而说，老年是人生的最后五分钟；而临终的俄顷，即是这五分钟的最后刹那。懒惰的少年常说他前途摆着悠长的人生。宴逸的老年人常希冀着他的死期尚距离遥远。但悔罪与懊丧乃是人心中的永恒之事。因之每逢悔罪之心一感到自己的过失时，他就知道那最后的刹那已临到了；那最后的刹那，人于普遍抽象中谈到的，即使很懒的人也很知道它是存在的，但一个在实际上加之于懒惰者本人时，就看不见它存在了。就是老年人也想到他离死期尚远，而懈怠的少年人则自行欺骗，以为最后刹那之来临，年纪的相差乃是决定的因素。请看，这两个向导之存在，是多么好而多么必需。因为不问是少年人的轻松愿望，妄以为向前直奔必得胜利；或是壮盛人的决心，想要奋斗到底；两者都是认定尚有悠长的岁月可任安排。他们在自己的努力计划中，都假定着面前尚有一代春秋，或至少尚有相当岁月，所以就浪费光阴，于是完全自陷于欺惑之中。

但悔罪与懊丧之心知道如何在恐怕战兢之中利用光阴。每逢懊悔促醒人的关怀时，不管是对少年或老年人，都是在最后的刹那才促人省悟。人生一到最后刹那，时间的余地就不多了。人不能再错误地受欺骗，以为生路尚长，因为现在正最后的刹那已到临了。当最后的刹那时，人对人生的了解完全不同，不再像少年的时节，或如忙碌奔走的成年，即与老年时的晚景亦有殊别。人在另一时候（即不在最后刹那）忏悔，都不过是暂时而非永恒的忏悔。他是以一种急促而不真实的观念去轻估自己的过失而护卫自己。他在仓促中，错认人生的悠长，用来鼓足自己的勇气。所以他的忏悔不是出于内心的至诚。唉，真到了人生最后的刹那时，不问你处任何景况，一切都完全变了！万般都趋于冷寂，如同午夜一般；万事都归于暗淡，好像死日当头；那是多么寂寞，就好像在墓园中一般；那是多么严肃，就好像在永恒中一样。呀！当交账的时候，虽然没有控诉的人在场，而担负是如何繁重（即令那时已停工而归于休息）；万事都返本还真，然而皆不发一语；此时在永恒的亮光中，叫你将每一句不当的话都重说一遍！呀！这真是一宗花费巨资的买卖！那些当日在轻快的心情中，仓忙的时光，骄傲的奋斗，躁急的情绪，和世俗的判断，曾被认为无关紧要的事，如今忏悔时，要付多少的代价呢！呀，最后的刹那，你若表示逗留，那是多么可怕，你的逗留比死亡之贯澈全生，还要可怕得多！

所以，为使万事都不含混，悔改也必须有其定时。因为人生有两个向导。一个招人前进，一个叫人后退。但悔改的定时并非属时间意义的。悔改的定时不是属于人生的某一阶段，好像嬉戏玩耍之属于孩提时期，热烈恋爱之属于青年时期。悔改之来去，并非属乎儿戏，或出之偶然。不，懊悔应该是以反省的心情施诸行动，好使一说到它，能对听者得益，好使新的生命由之而生，好使它不会以其忧伤令人感到怆痛。在那印着永恒印记之“自由”场合中，忏悔须有其定时，是的，它且须有其准备之定时。就忏悔中所应作的比重来说，用于反省与准备的时间并不算过长而浪费的。反之，忏悔中含着肃敬，寅畏，和谦卑之心，惟恐在至诚的悔改中之所行，不致出乎躁急而归于落空。人想要准备自己，是不能算为呆板的迟慢。反之，准备乃是一种内心的大激动，正已深深进入了所当作的。从永恒的观点来看，悔罪是立刻产生的，甚至连提到要悔改的话的时间都没有。但人是在时间中行动而处于时间限度之内。所以永恒与时间要互相追求彼此了解之道。正如时间方面之求稽延，并非是为要退避，却是因为觉到自身的弱点，而要求时间来准备自己；同样，永恒方面之让步，也不是放弃自己的要求，只不过是宽待软弱的世人，容许他一点时间。

永恒者不可因它“立刻服从”之要求而予人以突袭，致使时序纷乱。反之，它在人的毕生中，总是为时间之助。正如一个智力优越与一个智力较低的人相处，或是一个年纪大的人与一个小孩相处，他若是过于加紧其要求，将使那小孩或低能者的心智萎惫；同样，就一个躁急的人之想像力而言，永恒若以加紧的要求，足令世事变为疯狂。但那祷求上帝的忧寂悔改之情和真心忧虑，总不能与躁急混为一谈。经验教训我们，悔改的恰当时间，不一定是眼前的那个刹那。一个人若在费神思虑和各种情绪十分活跃，或至少希望卸除重担而感到紧张的时候，发生了悔罪之念，他很容易会认错所应忏悔的究竟是什么。他很容易把暂时的痛悔——那实在只是一种躁急——当作真的悔罪。他很容易把那因世俗而感觉的忧愁痛苦——亦是一种躁急——当作真的悔罪。他也很容易把一种绝望的忧寂之感——也只是急躁——当作真的悔罪。但急躁，不问它发动多久，总不会变为悔改之心，不问人的心是如何忧愁，不问他急躁时的太息呜咽是多么厉害，总不能成为悔改时之太息，急躁时的眼泪毫无效果。它如不会下雨的浮云或一阵风样。换一方面，若一个人犯了更重的罪，但同时能改革自己，年复一年，沉着地向善前进，很确定的，当他年复一年向善前进时，他那悔罪的心也就越来越迫切，而他的罪也就年复一年地——从世俗时间来说——远离乎他了。因为人若诚心悔改，他的罪感必是鲜活的。正因如此，所以那由躁急而生的悔罪是虚假的，是不当追求的。因为那种罪感未必由忧寂的深内而生，或者只是一时的感觉而已。这种懊悔是自私的，是由外表的官能而生的，虽然一时在肉体上表现得很强烈，其实只是种种极端的躁急表现而已——正因其为如此，不能算真悔罪。匆促的悔罪，好像一口气把苦杯喝干，然后匆促赶路。目的是在摆脱罪感，是想抛弃一切罪犯的回忆来护卫自己，以为这样做，就不会被阻挡前进行善。这种想法是希冀着罪感渐渐可被完全遗忘。其实这也只是躁急而已。也许他后来又再来一次匆促的悔罪时，就表现他前次的那种匆促悔过，不是出于内心的至诚。

有一个故事说，某人因为犯罪须受刑罚，法律曾予以惩办。他于承受处罚之后，重入社会，他是改过了。于是他走到一个为人所不知道的异乡，被那里的人认为有好行为。过去的一切都被忘记了。有一天忽然来了一个逃犯，认得他为旧日同犯的伙伴。这对他是一个极可怕的回忆。他每逢碰到那人时，就怕得要死。那原来无言语的记忆中仍在高声喊叫着，不过等到这个逃犯来，才把它形之言语。匆忙间，这个似乎是得了救的人又突生绝望。他之所以为恐惧所擒，正是因为那悔过的心被遗忘了。因为他在世人面前的改革并非即是在上帝之前卸脱了自己的罪。人须在谦卑的悔罪中，才记得他过去的罪。从世俗，肉体，和社会的看法，悔改只是在岁月中的一种来来去去的事。但从永恒的意义说，悔过乃是人每天静中的忧思。若以为一百年即能把罪感消除，从永恒来说，这是错误的。这种说法是把永恒和最不像永恒的事——即人的遗忘——混在一起。

若有人厚脸存不虔的态度，宣布经已脱离了罪债，因为一切都被遗忘了，那简直是亵渎神圣，只是在旧的过犯上更加添新的过犯而已。让我们认真来思考这问题。过犯并不因它对于一个改革了的人之加多悲苦而增加。完全忘记过犯，并非有利之事，反倒是一个损失，且能招致灭亡。但是一个若内心对过犯怀更深刻的忧伤，而达到衷诚的强度，那是一件有益之事。但是人忘记往事而以为他是成熟了，那并不是一件好事。但是人因忏悔的改变而内心更深刻化了，那却是一件有益的事。人能由树的年轮而知道一株树的年岁；人实在也能够因人的悔改程度而知道他在善德上的成熟。在挣扎中常是一场绝望的斗争——即是与行为的后果奋斗。敌人常从后面攻击，然而那战士仍不断前进。处于这种情况之下，悔改的工夫仍然是幼弱。有一种悔罪中的苦痛，是并不助人担当刑罚，但是每一片刻是屈服在刑罚之下。处于这种情况之下，悔改工夫亦算幼弱。又有人一想到人生所已枉费的，就不免有一种默然不寐的忧伤。这并非是绝望，但在每天的忧寂中，总是不安的。处在这种情况之下，悔改工夫亦仍幼弱。又有人努力在善中前进，好像一个步行的人，双足脱掉了皮一样。他表示很愿意，喜其能速走出去，但是他已丧失了勇气。双脚的痛楚使他悲恶而步履不定。处在这种情况下，悔改的工夫还是幼弱。

但是，一旦能沿途增加自信的步履，当处罚变为福赐，效果成为救赎，在善中的进步显然呈现之时；于是就有一种镇静而深沉的忧思来回忆其所犯过失。这种忧思就把那能欺骗而混乱眼目的一切事胜过了。如是其所见者乃非妄，却只是见到一桩痛心的事。这就是那成熟，坚强而有力的悔罪。凡属肉体官能之事，就不免在岁月之中归于哀残消丧。当一个舞蹈家的青春逝谢之时，人就不免要说她是过时了。但一个悔罪的人并不如此。若悔罪之念一被遗忘，那就证明它原来的力量未达成熟；人保持悔改之心越久，珍爱它越深，它的效用也就越好。人看过失愈逼近就愈认它为可怕。但悔罪之人沿着善的途径，从离开过失愈远之处看到他的过失，他的悔罪就愈蒙上帝悦纳。

所以悔改不但须有其时，且须有其准备之时。虽说悔改是一件每日静中之事，但它也须能集中自己，好来应付严肃的悔过时机。严肃的时机之一即是认罪的作为，认罪的那种圣洁之举，须得事先准备。正如一个人去赴席须换衣服，同样一个人准备去行认罪的圣礼，就得先改变他的心。这的确如同换新衣一样就是必摆脱错综的万务，以便专心一事；须先停止那碌碌的纷纭，好来静思默想，统一自己。统一自己，正如那一套佳节时赴席的衣裳，乃是蒙接纳的惟一条件。一个人可能以纷纭的心来看那错综的万事，但所见到的只是浮光掠影，只不过是用一半张开的眼睛，一颗分裂的心去看它，虽说他是看它，实在是并未看它。碌碌纷纭中，人是皇皇然为许多事所烦扰，开动了许多事，想同时作许多事，结果只是半途而废。人若不是统一自己，他就无法认罪。在认罪的圣洁之事上，人若不是真正统一自己，只算是自行消失。他虽安静无言，却未曾敛心摄意；他如开口说话，也只是喃喃自语而不是认罪。

但是真正统一了自己的人，他是在静默中。那恰好像换衣裳一样：脱掉一切，一切烦嚣，归于空灭，好叫自己藏在安静之中，敞开心户。这种安静正是遵守那圣洁的认罪之方法。歌舞庆祝之时，世俗的见解都认为奏乐的人越多越好；但属于神圣之事，则越安静严肃越好。一个徘徊歧途的人，一旦离开了烦嚣的大道而入僻静之处，（只因为安静能敛摄人心）他觉得非自行省察不可，非将隐藏在心灵深处之事倾吐不可。正像诗人所说的，有如不能言说的事，是语言文字无法表达的事，都从他的内在深处投腔而出。即是人心中的热望也并非那不可言说之事的本身；那只是向它的追踪而已。安静中所提示的，四周环境在静中所说的，正是说不出来的事。

当时林木所表示的惊奇，（若我们能说林木俯视那徘徊歧途的人而惊奇的话），并不说明什么。林中的回响很清楚地表明着它不能说明什么。不，正如一个坚牢的碉堡将敌人的攻击打回，同样不向那徘徊歧途的人如何高声大叫，那回响总不过把他的声音打回而已。浮云随意悬挂天空，只是作着它们自己的梦。不问它们是恬静地自行陶醉，或是正在欣赏它们的愉快舒软的动作；不问它们是正在那里乘风疾驶，或是正集中朵朵黑云去抵抗劲风，至少它们并不想理会这徘徊歧途的人。

那抱智者风度的海，是颇能自得的。不问它是如小孩躺着以轻波自娱，像小孩舐指头于口中一般；或者旭日当午时，躺着像一个冥想家正在那里骋怀遐想，让自己的目光注视一切；或者如在午夜一般自行深思；有时为要静观万事，它就巧妙地自行检藏好像自己不存在了一样，而有时则任情忿怒。不管怎样，海心中是稳有根据的，它所知的，它知道得很透澈。凡具有深刻见地的，都知道这事；却不能把所知道的分予别人。

群星列宿的布置又是何等的可惊奇呢！而其多列之象之似乎是和谐不紊。但众星远在高天，看不见那飘泊歧途的人。只有那飘泊者能看到众星，所以在星与人之间不能没有和谐。所以那一种忧郁的诗情，是以误解为根据，因为那寂寞的飘泊者，在自然界中，到处为不了解他的事物所包围，即令好像是终必达于了解。

那说不出来的心事，好比那冷冽的溪流。若是你忙碌为自己的思想所掩覆，走过那溪旁时，你总看不到它，听不到那冷冷之声。但是，你若静立，你就见到了它。你既见到了它，你就会静立。你一静立，那冷冷之声就叫你要听它。你一听它时，你就会低头垂听。你一低头垂听的时候，它就把你擒住。它一把你擒住你一会儿就离不开它，情不自禁。一到情不自禁，你就躺倒在它的身旁。每一片刻中，好像是下一片刻它要给你有所解释。但溪水之声冷冷不息，而那徘徊歧途的漂泊者在它的一旁，就渐次老一些了。

对于一个肯认罪的人却不如此。恬静中，虽然也能动情，却不是为迷蒙的忧郁之怀所动，而为那恳切的永恒所动。认罪的人不像漂泊者一样，不知道他如何来到那安静的地方。他也不像诗人一样，只想找寂寞和寂寞的情怀。不，认罪为圣洁之事，为要认罪，先须收敛心意来作准备。那环绕你左右的，深知道这恬静的意义，知道它所要求的乃是恳切。它知道它的愿望乃是要人了解。它知道它的愿望若被误解，就产生新过失。那监临这认罪的圣礼的，乃是一位无所不知者。祂知道并记得认罪向祂所认的一切罪，以及那些他所不肯认的罪。祂在人生最后的一息时，还会记得这一个认罪的时候，祂记得这个认罪的人向祂所承认的，以及他所未曾承认的。祂是无所不知，老远就知道人的每一意念，祂明白知道每一个意念的来路，即使那认罪者自己不知道。祂为无所不知者，祂“在隐秘中察看”，在祂面前，人虽不说话，祂也听见，所以没有敢以言语或缄默去欺骗祂，人在祂面前不能像对世人一样，可以用缄默或言语来隐瞒自己。

一个认罪的人并不像一个仆人向主人报账一样，主人要仆人管理的，乃是因为主人不能自己料理，或是不能亲自到一切的地方。无所不知的主，对于人所报账的事，每一件都在场。人的报账并不是为主的缘故，而是为他自己的缘故，他在主面前，连他报账的片刻是如何用的，也得报告。一个认罪的人也并不像人在一个朋友面前诉说心事一样，在朋友面前迟早把朋友以前所不知的事告诉他。全知的主并不因那人的认罪而知道他的一些事，却是认罪者因认罪而得认识他自己。所以你不要反对认罪，以为那无所不知的主既已知道一切，就没有向祂诉说的必要。我们须先回答一个问题：人若关于他自己得知一些他自己先前所不知的事，是否有益处。一个人可以匆促地说祷告无用，因为人的祷告并不改变那所不能改变的。但是这种改变是否终归需要？若人能叫上帝改变了，那反复无常的人岂不要反悔么？所以真正的解答，乃是最需要的，就是祈祷不改变上帝，乃是改变祈祷者本人。认罪也是如此。不是上帝，乃是那认罪的人，才藉认罪的行为去认识某一件事。

你所在暗中隐藏的许多事，因你对那无所不知的主陈明时，首先就叫你自己知道。有许多穷凶极恶的罪行，甚至杀人流血，就罪犯方面说句真实话，许多时候，他自己不知道他所作的。或许直到他死了，也都不曾因悔罪而得真知道他所作的是什么。人的情欲又岂曾真知道它所作的吗？情欲的坚强引诱人的力量，和它的表面的藉口，岂不是都集中于那无知的自欺中么？因为当情欲猖狂时，人是已经把永恒者忘得一干二净了。若情欲不断地纠缠人，它将人生变成了不是别的，只是分裂的时刻而已，情欲狡狯地侍候它那受欺骗的主人，久而久之，它占了上风，直到它的主人变为它的盲目奴仆！

因为当恨，怒，报复，灰心，忧郁，失望，恐惧将来，仰赖世务，倚仗自己，那甚至在同情中显出的骄傲，那甚至在友爱中夹杂着妒嫉，那只得改变而不得改善的意向——当这一类恶念占据人的心中时，那个时候岂不是每以那无知的自欺来作藉口么？人对这些邪情恶意之所以漠然无知，正是因为他不知天地间有那无所不知的主。

诚然，有的知识是人没有机会知道，或没有能力可以学到的，他因为那种无知毋需感觉烦恼。但另有一种无知是关于人生自身的无知。这样无知的人，无论贤或愚拙，都有同样的凄惨结局，因为都有同样的责任。这种无知即是所谓自欺。有一种无知，人藉了学习，可以逐渐转变为知识。然而由人的自欺所造成的无知，却只有一件事能把它除掉。人若味焉不察，连这惟一必需之事而不知，那即是他仍处于自欺之中。

无知的人可以有许多事为他所不知。人逐渐增加知识，仍有许多事为他所不知。但那自欺的人，若照一味谈到数量多寡，纷杂错综，他就仍然是处于自欺之中，陷于繁复纷纭之网罗内，不能自拔。无知的人可以逐渐得到智慧和知识，但那自欺的人，若果他要得到那“惟一必需的一件事”，那即是他必须得到清心。

第三讲  专志于一的障阻：众多纷杂与豪情快举

“你们觉近上帝，上帝就必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要清洁你们的心。”

当我们在这认罪的时候，默想雅各书四章八节，我们当谨记这句话：清心乃是专志于一事。因为只有清心的人能见上帝，能亲近祂；只有上帝亲近人，人才能维持那清洁的心。凡诚实志于一事的人，就只能志于“善”。凡在志于“善”时而只志于一事的人，就只能志于实在的善。

我们最好是先将认罪的这件事放到心外，好让我们了解使徒雅各的训诲：“心怀二意的人哪，要清洁你们的心”，并知道“心怀二意”乃是他所指责的。然后在我们这一讲演将告结束时，再来特别论到认罪。

一、若人只志于一事，是可能的，那么，他就必志于善。 

志于一事：这岂不是将成为一个漫无止境的谈话么？我们若要妥当地讨论这件事，就必须先一一考虑到一个人所想到要树立的人生目标，同时分别提到一个人所致志的许多事件。不但如此，而且每一件所考虑到的事都太抽象，他就必须次一步企图着将诸般目标逐一尝试，藉以发现他所应致志的惟一事件是什么？这是说，只志于一事若是可能的话。呀，若有人真的这样下手，他就永不能达到目的。或者更说得确切些，人若一出发就走错了路，一直朝着错路继续前进，他又怎能达到目的呢？走这错路的漂泊者只有一条苦痛的路线，才能向善；那就是回头来走正路。因为“善”既是唯一的事，所以一切的路径都领人向善，即或是那些错路，只要那悔改的人能够回头。啊，善之可靠是无穷无尽的！世上的人，不问他在何处，不管他走的是什么路，只要他是志于一事，他就是走那向善的途径！要向着“善”走，那一一列举各种人生目标只是有害的。我们不要糟蹋大好光阴去提到许许多多的目标，也不要浪费人生宝贵岁月去亲自尝试它们，却要在谈话中做到人生所当做的——即是正正确确地直捷指着鹄的。

我们若好好地说到“善”，没有什么比善更能用简捷的言辞说明的。因为那没有条件的，也不需序言或词费的“善”，乃是独一的事，也是人所必须志向的惟一的事。啊，至简至捷的善！人的聪颖因追求虚荣而感困倦，要慢慢地才能把握的，却是那简捷的善，所能迅速抓住的。朴实的人，具喜乐虔诚的心，毫不感觉费力即能了解，因为他只立刻单单抓住当前的善，而聪明的人却须花费许多时光，经过许多悲痛，才能得着。关于志于一事，我们不能说：“有人志于一事，但他所志的，并非至善；另一人也志于一事，但他所志的，也非至善，又有第三人也志于一事，他所志的正是“至善”。不，事实并不如此。那志于一件并非至善的人，他其实并非真实地志于一事。他所谓志于一事，乃是一种迷幻，一个错觉，一场哄骗，一种自欺。在他的心灵深处，实是心怀二意。所以使徒雅各说，“心怀二意的人哪，要清洁你们的心。”那就是要净涤那心怀二意的心。换句话说，我们的心须诚实志于一事，那才算清心。

雅各又说，“你们中间若有缺少智慧的，……只要凭着信心求，”不可像那“心怀二意的人”雅1：5，6，8。这里所说，也是同一个清心的话。因为清心是那由祈祷而得的智慧。一个虔诚祷告的人，并非在书本上聚精会神，因为在他跪下祈祷时，他是那“眼目睁开的”智慧者（民24：16）。

总之，有人如此专志虔诚，存心不知其它万事，为了“善”是独一无二的。反之本讲演的最艰深处所针对的人，却是那心怀二意，迷迷糊糊地认识了万事，具有各样各式知识的人。若是一个人确是志于一事，那么，他所志的是至善，因为只有至善才能作为志于一事的对象。但这两种说法是说同样的事呢，或是说着不同的事呢？一说显然是指名至善，宣布它为所志的独一的事。另一说是很狡狯地隐晦了善的名。它几乎可说是说的别的事。但正因为如此，那说法使人得搜索内心深处。不管人是如何抗辩，如何峻拒，如何夸口说他确是志于一事的，然而那说法终归得澈底省察他的心，若他所志的那一件事并非至善，它便能揭发他心怀二意的罪。

实在说来，在世上曾有人像煞是志于一事。他并不必为自己坚持这一点。即令他对这事闭口不言，还是有许多人对他作证，证明他是如何地反乎人情，死心志于一事，无物能动其心，不问是温存，是天真，或是困苦；他的心灵盲目，闭眼不问万事，他眼目所注意的，只是他所志的那一件事。然而说他是志于一事，确是一个欺迷，一个可怕的欺迷。因为快乐，名誉，财富，权能，世上所能享有的，都只在表现上像是一件事。当万事都在变迁之中，人也在变迁中，这所谓一件事并非一件事，且不会永为一件事。在种种变迁的情势下，它是不能始终如一的，反之，它是不断要改变的。所以，即令那人自称为志于一事的，不问那一事是快乐，名誉，或多财，实际上他并未志于一事。他怎能说是志于一事呢？他所志的本身并非一事，其中实包含许许多多的事，它本是纷歧散漫，变迁中的玩意儿，败坏中的牺牲品而已！请看他在追求快乐时，明明是贪求许多件事的。他的口号是花样众多。那么，求花样众多，岂是志在那永不改变的惟一之事呢？相反地，所志的正是那时时改变的东西。所志的正是那纷纭万象的事物。一个人所志的是如此，不止是心怀二意，而且是与自己分崩。这样一个人，起初是志于一事，后来立刻所志的是适相反，因为快乐的一端乃是陷阱，乃是迷惘。他所志的，便是纷纷然的快乐。所以我们所说的这个人，一旦满足快乐到厌憎时，他就厌足而疲倦了。那时若他还想要一件事的话——他所要的是什么呢？所要的乃是新的快乐；他那疲倦的心灵达于忿怒，恨无隽巧的逸才能为他发现一些新鲜娱乐——一些新鲜的乐趣！当淫乐侍候他的时候，他所喊着要的，乃是变换！变换！当他到了欢乐之极的时候，侍候者已是精疲力竭——而他所喊着要的，仍是变换！变换！

但我们须知道，人生中也有种种变迁，可以向人证明他是否志于一事。有一种变迁为人身的必配性，到时那肉体的人必归溘逝，届是所有喧嚣跳动的五官百体都归于灭亡，届时一切归于寂息。这就是死的临头。有时那必死的本性似乎未曾光临，似乎那肉体的人生得以避免逝去：其实死神并未忘却。肉体终无法逃避死亡，死亡有权管辖一切世上的，凡属肉体的人所欲望的任何惟一事物，它都可以将它变为无物。

最后更有那属乎永恒的巨变，要改变天地万有。到那时只有至善不变，它也作为那志于一事的人之福佑。但那毫未受穷困波及并不断地，自灭地志于一事的富豪，到时我们可问他，是否是真志于一事。照样，我们可以同一问题，向那些志于光荣，财富和权势的人。当他企慕光荣达于极盛之时，他曾否发现了一些限度，或只是那种不知足的欲望在不断直上之中？他于午夜不能入睡时，总想抓住光荣，牢牢保持，在那种时光他曾有片刻的平安么？在他欲望的死火寒灰中，他曾找到些微的宁息么？即使他确已得到了那最高的荣誉奖金，这世上的光荣本身真是永不改变的一事么？那在纷歧中，为万千人所交织成的花冠，此种荣光是否像大地上天工所织成的地毯——出于造化之一手么？不，世上的荣光，正如世上的侮蔑一样，不过是一个旋涡，一出势力得失之戏，一种纷纷议论中之错觉而已。正好像人为自己的眼目所欺，老远看见一堆虫蚁，认为那是一件形体；又好像耳聋的人，老远听着万声喧哗，以为那是一人的歌唱。

即使荣誉为共同一致的，仍然是没有意思，而若产生这一致的人数众多，它就越加没有意思，也就越快地表现出是没有意思。老实说，那人所欲的，正是千千万万人的一致喊声；而不是善良人的赞许。善人的赞许他不算为大事，其实他所要的乃是千万群众的呼喊。人只计算称誉自己的人数，也可称为志于一事么？计算计算，直到自己满意，计算计算，直到弄成错误；那也能称为志于一事么？所以，无论是谁，若他的志向是在这个光荣，或是恐惧这种侮蔑，不问是否有人说他在内心深处是志于一事，实际上他不只是心怀二意，更是意绪万千，与其衷怀相违。他在必须卑躬屈节以便取得荣誉时是如此；他在必须谄媚敌人，以便取得荣誉时也是如此；他在必须向那些为他所鄙视的人求恩眷，以便取得荣誉时也是如此；他在甚至必须出卖他所尊敬的人，以便取得荣誉时也是如此。求荣誉是等于轻蔑自己，一等到荣誉达于极点后，仍得战战兢兢，怕有变迁。变迁，自然喏，那里还有比世上的荣誉更容易变迁呢？还有什么比它的变迁更迅速呢？它是好像愚蠢人的错误，像盲目人的打击一样。那追求荣誉的人，甚至没有来得及脱却那荣誉的袍服，而侮辱的袭击就来到了。变迁就是最后的变迁，是那在一切不可预料的事中之最必然来到的：不问荣誉之声在一个人的坟墓前是如何地震响，即令那声音播及全世也吧，但有一人听不到这声音，即是那志在为唯一所欲望之荣誉而死的人，这个死人就听不见那荣誉之声。而且就在死时，他失去了那荣誉，因为荣誉是外表的，它终归烟消云散，如同逝灭了的回声一样。变迁，真的变迁，是在永恒来临的时候：请问在永恒的国里，荣誉的冠冕是否赐予那在世上很受荣誉的人！然而永恒比之尘世更来得公义；在永恒的国中，荣誉的冠冕为每一个专志于一事的人预备着。豪富，权势，以及那必归消逝而无光彩的尘世都是这样。那些志于豪富或权势的人，即令是专志于一事，也仍须痛苦地继续以那已经消逝的豪富权势为事，好让他在矛盾的绝息中去认识他所志的，并非一事。那真志于一事的，那志于至善的，纵令他为善而牺牲，在永恒中，他没有不再志于至善之理，那至善正是他愿意去死命求得的。至善既然在永恒中得胜，他又为什么不继续志于此事呢？

所以，志于一事，不能说是志于那里面似乎是一事的事。事实上，人世的目标在本质上并非纯一，因为它本不是真实的。其所谓统一，只不过是隐藏在纷纭繁复中的空虚，本来没有什么。在暂时的欺迷中，尘世的目标乃是纷繁的各事，而非一事。它不只没有一致的定性，甚至在下一片刻它就变为另一件相反的事了。说到极处，快乐除可厌外，还算什么呢？世上的荣华到极端耀眼时，除对存在作藐视之外，又算得什么呢？所谓豪富，最大的极顶财富，至终还不是无所有么？不问藏在贪婪心内的黄金是怎么多，也还不如那知足的穷人的一个小钱！世上的全能者，还不是要倚靠别人吗？暴君还不是同那在枷锁中的奴隶一样地不自由吗？世俗的目标决非一事。它是纷歧繁复的：凡以这种目标为志的，它生时可以变为与目标相反的事；死时，它就归于消灭无物；在永恒中，更成为咒诅。只有至善在本质上为一，而且在它的每种表现上也是一致的。即以爱心为例。那真有爱心的，并非爱一次就算一切了。也不是这一次用一部分的爱，下一次又另一部分。凡割裂爱心的人，算不得真爱。不，凡爱，都是全心全意地爱。爱的表达，每次都是完全的。有爱心的人永以完全的爱施给。而在他心中也保守那爱完全无损。爱是奇妙的丰富！那鄙吝的人，用卑贱的方法积赚了世上的黄金，然后他倒成贫穷。那爱的人以全爱给人，同时又在他清洁的心中保持它的完全。人若诚心志于一事，他所志的一事，必然是那在万变中而不变的，好使志于它的人可以得着那永不改变的。若所志的是不断改变，那么那立志的人，也就是改变的，心怀二意的，不稳固的。这不断的改变，不是什么，只是心中不纯洁。

志于一事，并非是甘犯那厚颜的错误，不顾好歹，一心狂妄志在那巨大者。凡这样立志的，不管他是如何拼命，那仍是心怀二意。灰心失望，岂不即是心怀二意么？失望是什么呢，无非是存着两个心志吧了。不问是弱者为了他不能挣扎脱离那邪恶而绝望，或是那厚颜无耻者之因不能完全摆脱自己于至善：而绝望两者都是心怀二意，存着两个心志的。不问他们是如何拼命地要志于一事，他们都不是忠诚志于一事。不问是一个女人为情欲所迫而临绝境，或是一个男人因遭挫折而沮丧；又不问一个人是因达到志愿而失望，或未达到志愿而失望：凡灰心沮丧的人，都有两个心志，一个是他全力追踪而无结果，另一个是他想完全避免而效果毫无。正是这样，上帝胜过世上一切的君王，能保障祂自胜过任何反叛的人。世上君王常有被反叛者推倒宝座的，可是，凡反叛上帝者，至终不免归于绝望。绝望乃是最后的极境——“就止于此，不能再进！”绝望乃是极限。那怯懦者的坏脾性之自私，和骄傲僭妄者的受阻挫之心，都在绝望中相会，而同归于无用。

自己的经验与别人的经验，很快地就会教训我们，人生距离他所当作的是如何地远。各人都有兴高采烈的时候。各人都有自鸣得意的时候，在希望所摆在面前的那一面“可能性”的镜子中看见了自己。但他们在每天的常事中，很快地就忘记了这景象。要不然，他们就说狂妄的大话，“舌头在百体里是最小的，却能说大话”（雅3：5）那理当在静中行出来的，而站在屋顶上去用热心的名义高声大喊，这样作是徒然的。而且在人生的琐屑杂乱中，热心的话语很快地就被忘记。有人关于此人提到这事，是被忘记了。即使是他自己说的，也就遗忘了。有时记忆提醒使他恐惧，有时忏悔又似乎允许他以新的力量。哎，这也不过是苟延一时而已。是的，一切人都有好的愿望，计划，决心，不只对今生，连对永生也是如此。只不过那愿望很快地就失去了它的少壮精神，而归于萎逝。决心没有坚强的根基，不能抵挡反对的势力。它为各种情境所倾覆，而为之改变。记忆也有它的失败处，直至公共的习俗与习惯叫决心和记忆二者彼此同情妥协。若有人一有所藉口宣说那温存的安慰语，他就不知这种同情是如何的有害，只因为这种同情能鼓励而加强人的逸乐情怀，人终于把它当作于人有教益。有些人认为对志于一事之完全崇高而严肃的要求，被坚决肯定了，好使它很牢稳地打入自己的心坎深处，乃是很得教益的事。但另一些人认为有大造于他的，是在于在上帝所要求与人所言语之间，求得一种可怜的妥协。有一些人以只要有人向他挑战就是有益。但也有一些梦梦昏昏的人，以为昏然入睡不但是可悦，而且很得益处。

这诚然是一件可悲的事；然而有一种聪明，不是由上面来的，而属乎世俗情欲与魔鬼的。这种聪明，发现了人的共同软弱懒惰，它就表示帮忙。它既知人的一切都以意志为转移，所以它就大声宣布说，“人非志于一事，就将变为庸俗可怜。所以人必须志于一事，不管它是好或歹。”然而我们不难看出这其中的大错。关于达成人的拯救，经训明说，罪叫人败坏。所以得救之道，惟有靠着人的清心而志于至善。而世俗魔鬼的聪明谬解志于一事之道，而把它变成一种趋于灭亡的试探；认为软弱乃人的不幸；刚强是惟一的救星：“污鬼离了人身，就在无水之地，过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是回去，……带了”那污浊的狡计，那无水之地的智慧来，这污浊的狡计虽把庸俗与懈怠精神驱除，却引人达于更可怜之境，所以“那人末后的景况，比先前更不好了”（太12：43，45）。这种人的处境，我们怎么说法呢？正如唱歌的人拉高他的腔调，却把自己的声音弄哑。同样，这种人也是过于喊叫，而把自己良心中的呼声弄哑了。说是有一个人昏然登高，万物皆聚于眼底。这种人使得他自己在渺冥中头目昏眩，以致那本来是罗罗分明的万事万物，都搅成一片，眼前只是茫然无涯。

正是这种干涸空虚必然产生昏眩。但不管这种人是如何地拼命以志于一事，毕竟是心怀二意。若这种自是的人得遂其志，那么世上只剩下这一事而已：世上只有他不是心怀二意，只有他已抛掷锁链，为惟一自由的人。然而罪的奴仆是不自由的，他也未曾抛却锁链，“因为他嘲笑它。”他是在捆绑中，所以是心怀二意，也就不能自行其道。有一种力量将他捆绑，他无法解脱。呀，他甚至不能完全有其志愿，因为这种能力也被剥夺了。诸位听者，你们若遇着这样的人，（自然是不见得会遇着，因为软弱庸俗的人是较普遍些，）若遇着他，在他自己所称谓软弱的时光（但是这软弱之时，你们倒要称它为较好的时光），你们若是在那人处荒凉之中得不着安息，昏眩暂时过去，而他感到愁苦向善之时遇着他；你们若在他内心破碎，忧戚，正想着那意志纯一的人即令在一切脆弱中仍然志于至善之时遇着他：那么，你们就会发现他那痛苦的三心两意。

他既绝望了就想到：失败，已经是失败了。但他仍不得不再度回过头来，以渴望那至善。对于这种渴望，他心中是如何痛苦地怨恨着，这渴望表明了一个人不论怎样固执，仍无法把至善来摆脱，因为“善”比他刚强，所以他无力完全定志去摆脱它。

也许你听见过那绝望者说，“我消沉，乃是某种善的消沉。”一个人溺在水中，将沉下去要死未死的时候，他的头又再出水一次。口中吐出最后的一个水泡。这么一来，他就沉下水去死了。那最后的水泡就是他最后的一口气，有那一点气就使他比水轻些，所以他能再浮出水面一次。这个绝望的人所说的那句话也是如此。这句话是了最后拯救之望的终结。说过这话之后，他就一切都完了。但是在这话中，是否尚隐含着一点得救的希望呢？在他心底，这个思想是否还与得救发生可能的联系呢？当他私下对另一个人宣告这一句话，（这样误用私下的关系是何等可怕呀！即令那绝望的人这样来做，也只是伤害他自己吧了！）的时候，这话一出口时，他就永远沉沦。

嗳，看到一个人奔向灭亡，那真是可怕呀。看到一个人在渊海的边缘上跳着奔着，毫不自觉，那是何等可怕呀。但是一个人明知自己向着灭亡而不顾，乃是更可怕的。看到一个人为求苟安而投沉于失望的旋涡中是可怕的；但他那种不在乎的态度则是更可怕。本来，人恒畏死，临危必会喊着求救，“救我呀，我快沉下去了”；但这绝望的人却甘心安然看到他自己的灭亡！呀，这真是极端的妄想：他不以美丽，豪富，本领，权能，尊荣去引人看重他自己，却想以自己的灭亡去引人注意，竟敢于论着自己说出一句只是可怜他的别人在他坟墓前或能伤心地说的话“他消沉时，有某种善一同消沉了”。呀，人临到灭亡的那种可怕的心怀二意，想凭他未曾定志向善的那件事实去赢得一种利益。因为到他临死时，那另一心志向他显明，即或它是如此软弱，只不过是灭亡的刹那中，有气无力的耽延时刻而已。或说，只是想靠他的死来胜乎寻常。

可见志于一事，决不能说是志于那原非一事，却只因虚妄而似乎为一事的事。那只不过是谎骗而说它为一事。正如那如此去志于一事的人乃是一个说谎者，同样那捏造这种虚假的统一的人，乃是说谎者之父。那干涸与空虚，实在本非一事，却是完全无有。对于志于此的人，它无非是灭亡的途径。反之，一个人若真志于一事，那事在其内心深处必是一事。那事必须永远从他事分别开来，始终为一，以助成那志于一事的人，与它永相合一。

那么，志于一事，实在就只是志于至善，因为凡非至善，即不是一体，而凡志于非一体者之人，即必是心怀二意。人所贪求的是什么，他的心也就是那样。志于邪恶的人，也能说是志于一事么？他能至于居心刚硬，除邪恶以外，不志于别的么？那邪恶，岂非如同恶人一样，本身不能和谐，只是自相分裂么？你若将这种恶人，与社会人群分开，关到禁闭之处，那么，他个人在监禁之中，岂非自行搅扰，正如许多聚在一起的这种人不免互相分裂么？反之，一个善良的人，即令是离群索居而不与任何人士相接，他总是一心一德，且与他四周之物相安，因他是志于一事，而因为至善即是一事。凡实在想要志于一事的，必然是志于至善。当然，有时一个人最初所志的那一事并非深粹的至善，只不过是一种天真无邪之事物而已；后来他终于逐渐变到志于至善而真实地志于一事。例如爱心，不时发作，就是这样地帮助人去走上正途。他只是忠心志于一事，那即是他的爱。为爱之故，生死以之。为爱之故，他愿牺牲一切，他只要在爱中得着那永恒的奖赏。然而爱的本身，就深刻的意义来说，还不算是至善。不过它可以作为他大有帮助的教师，至终会引领他，因得着他所心爱者，抑或因丧失他所爱者，而终得以志于一事，即志于至善。这样，人乃为许多的事物所教训；真的爱心也是教人向着至善而进的一种教育。

或是一个人热心志向着某种义义。他的热诚是叫他只志于一事。为那主义他愿生死以之。他愿为此而牺牲一切，只有那样他才感到满足，因为内心分裂，不能叫他的爱心和热忱满意。可是这种努力，从深刻的意义来说，还不算是至善。这样，热忱成了他的教师，他虽终于超出热忱，但他领受于热忱者实多。正如谚语有云，路路皆通于至善，只要人真只志于一事。他若是真志于一事，那就算最好的了。但危险乃在追求爱与热忱的人，可能绕出正道之外，不真向着至善，而以那动人之事为目的。至善本亦真能动人，但动人的不必皆为至善。有人为求女人的欢心，而只以那动人之事为念。这样作是能迎合女子的骄傲心，而叫她以崇拜来报答你。但天上的父不像那少女一般，并不悦纳那动人之事。善人的赏赐，乃是神许他真真崇拜祂。

第四讲  专志于一的障阻：求报酬之病

二、若人真志于一事，是可能的话，那么，他就必真诚志于至善 

（甲）若人真诚志于至善，是可能的话，那么，他就必统一自己，乐意抛弃一切三心两意。 

所以，若人可能做到志于一事，他就必志于至善。因为只有志善才是一体。这样，若人在实际上确是志于一事，他就必真实地志于至善了。

啊，巴不得人在这一点上可能是说得正对！因为在这一点上，本讲所关切的，乃是一般人所过的生活；人皆欲善，可是世间仍充满着三心两意。在这点上，我本人有着自己的生活，具着自己的种种软弱，也抱着自己一份的散意分心。我这里诚然想评判或指责别人。因为想批判别人而不审察自己，也是心怀二意。我也诚然不要以条件来捆绑人，好像说话者自己直诸例外，只以说话为事。若这样，那也就是心怀二意，正如想予别人以安慰，而不愿受人安慰，是一种隐藏着的骄傲。一个人不管如何灵巧地知道以喜乐或忧郁的情怀，来表同情去安慰别人，但同时却相信对于他自己没有受安慰的可能，那即是隐藏着的骄傲，也就是心怀二意。呀 我在这里巴不得不至于伤损任何人，而只医治他；愿这一席话也不会叫别人感到苦恼，却是实际上那含着真理的一席话，或能充分刺透那隐藏的心而暴露其所隐藏的！但愿这一席话能扫除三心两意而使人归心于至善！可是，这不靠强词说服。因为，若想得着那说服人的满意，靠说服别人来安定自己的心，那正是成了心怀二意，也就忘了自己所当作的。呀，但愿这一席话可能使听者离去说话的人而导其只向至善！

1、首先须提出一句容易领会的话：凡为求酬报而志于善的人，他并非志于一事，却是心怀二意。 

至善是一件事，其酬报是另一件事，它也立时在场，也许暂时或至最后毕竟缺席。所以，凡为求酬报而志于善的人，就不是志于一事，而是志于两事。很确切地，他这样做就不能在善的途径上有多大进步。他好像是不肯用着双眼去注视一事，却用一只眼睛左看，一只眼睛右看。这是不成的，只是混淆视线而已。不过我们在这里并不是讲说这个道理，只不过表明这是三心两意而已。古时，此问题也成为讨论的题目。相传有过一些鲁莽无耻的教师们（参看柏拉图共和国卷一，十六段，廿节），认为大规模地做坏事而装作好像志于为善，是很对的。这样作，他们以为有两种利益：一方面既可作错事而为所欲为，以放纵一己的情欲，而另一方面却可假冒为善地表示为善。但昔时又有一个纯朴的圣人，他的朴实反成了那世故深沉的厚脸无耻者之陷阱。这圣人教训人，人若欲确实保障他所志的真是至善，就当力避表面上的善，大概为了免使酬报成为试探。真善与报酬的区别绝大，人若将报酬跟善分开来求取，真善乃提高人品而使人成圣的；而报酬只是一种试诱而已。试诱的事决不是善。我们这里所提的酬报，自然是指世俗的酬报。至于神永远与至善所打成一片的酬报是毫无坏的成分。那酬报也是很确定的，无论是现在的事，是将来的，是高处的，是低处的，都不能使之与至善隔绝（参看罗8：38，39）。众天使也不要使之隔绝，所有魔鬼更不能使之隔绝。但是，若世界在其本质上不属于善，有如经上所说，“全世界都卧在那恶者手下”（约一5：19），或若世人差不多没有一个是真志于善者；若果是这样情形，则世上的酬报乃是很可怀疑的。由于此故，世上所给的酬报，只是对世人所认为善的，对在若干程度下好像是善的，对像前面所说的那些厚颜无耻的人之主张，只具着善的表皮的——自然，这些无耻之徒是不会缺少对世界的亲切体认。世间的酬报，诚然是试探人的咯。

问题是不解解答的。若是一个人爱一女子只是为着她有钱，那么，谁将称他为真的爱人呢？明明他不是爱那女子，只是爱她的钱。他非爱人，只是一个要钱的人。但若有一个人说，“我所爱的女子有钱，但我是爱那女子”。而他要我们来加以判断（因为判断这事不是我们的特别责任），那么，一个较好的答复是：“对于这个钱的问题，实是一件难事。钱有很大的势力，人很容易受它的迷惑，人认识自己是很难很难的。”倘若那人为着这事很认真，他甚至愿意那女子身边没有钱，好来考验他对她的真爱。因为一个真的爱人会说，“我所爱的女子就只有一个缺欠，因为她有钱。”

那女子会说什么呢！若她说，“我所愿意有的那好处，即是我使他发了财，”若这样说，我怀疑她是否可算得一个真的爱人？因为她并非真爱他，只是爱钱吧了。反之，若两人能本着爱同意将那阻挡他们的爱情之钱做一善事，然后他们就能专一于爱。我们希望没有人来扰乱这种天真优美的思想说，“人生的现实，必然会教训这一对天真的情侣！”呀，可怜有一种对现实丑陋的认识，这认识不仅是可怜而丑陋，而且是自以为是高尚的。其实凡这样评判天真，自以为有认识的，无非是懦弱，背信，嫉妒，虚浮，夸张便了。这认识无非是丑事，是一种三心两意，是志乎两面而不专心一志，所以他所志的只是虚谎，对于善是虚谎，对于善人也是虚谎。所以，古人所说关于人的记忆之话，恰好可适用到今人关于现实的认识，即是：人们毋宁愿意学得那健忘之术（按，见罗马西色柔著作中）。诚然，我们学会世俗的知识是很容易的，很快会从世上所有的恶人学会的，所以我们宁愿祈望世上有一种法术，使得不会学到了这种世俗的知识。

现在再来谈到关于爱一个女子而不是为着金钱。让我们把至善思考一下，在其中一切都归于较完满境界，热忱与真理均成为美丽思想之天真纯洁的念头。为赏赐报酬而后志于善的，乃是心怀二意。若要志于一事，就必单志于至善而不计较报酬。归根结底，志于一事，即是志于纯善而不计世上的报酬。报酬自然会不因人的所志而来。即令属乎世上的赏赐或报酬，也可能是从上帝而来的。但人一觉得诸般外表的报酬，像世上的赏赐一样，都可能对他成为一个试探，于是，他甚至对真的报酬也得戒备，才能正确志于至善。呀，人不要忘记，就是甚至这种自行戒备，也可以成为自慢和骄傲的试探。

关于在世行善的获的报酬，若是世上所给的报酬是如此危险，那么，至善对于世人，实具有一种教化励炼的性质（虽然这种成分到了人在永恒的福赐中就减轻一些）。因为在世上，凡真实志于至善一事的人，就很少被报酬所引诱。至善本身即具有它自己的报酬，这话是永恒真确的。世上没有比这再真确的了。即使是上帝存在这一事，也不能比它更真确些，因为那原是同一而非二。但在世上，行善时常有忘恩负义，穷困，鄙视，以及诸般的痛苦灾难，和有时甚至死亡的来临，作为它的报酬。我们说到至善有它的报酬，不是指着这种酬报而言。然而在世上这就是首先来到的报酬。那么，凡为着其报酬而志于善的，正是为着这种世俗报酬才关切的。因为他没有时间，没有岁月，不能牺牲他的生活，来守候永恒。但世上表面的赏赐并非是可欲的，反之，最好是世俗的赏赐不来，则人内心的三心两意可以归于消灭，而天上的赏赐就可更大一些。

为得报酬之故而志于善，实是心怀二意的符号。照使徒雅各的话，心怀二意的人，“在他一切所行的路上，都没有定见。”他也不成就什么。使徒雅各又说，心怀二意的人，不可以期望从主那里得到他所祈求。这样一个为求得报而志于善的分心之人，甚至要夸张自己，公然悖逆，妄以为他达到了目标，且有好些盲目愚蠢的人也这样想；诸位听者，不要彼此欺骗，也不要容你们的五官欺骗了你们。人可能得到他所称为酬报的一些好东西。然而他得这些好东西，并非当作酬报得的，至少不是真的酬报，要是那种诚实志于至善，真是由于其不求酬报而表明出来的话。呀，至善是奇妙地与它自身合而为一，保障它决不致于受欺！那为求得报酬而志于善的心怀二意之人，只是假装志善，表面似乎得着报酬，实在是没有得到。他所得的，不是由至善而来的报酬。所得的既非真报酬，所以当他得到至善时，就发现他所得到的那报酬即已消逝了。

看那有钱的女子。一个没有真爱情的人可以欺骗她，表面似乎他爱着她，而实际上他所爱的乃是她的钱。她可能很快乐，甚至很感激地，在幻想中活着，以为她是有人爱了。但无人能欺骗至善。不，在永恒中总是不能欺骗的！在永恒中总是不能欺骗的！呀，正是在这当中，人就一点也没有可施欺骗的机会。也许在世上人能办到，但不是因为至善受了骗，却是世人为那表面的善所欺骗。然而这种受骗决不能逃过至善的眼目。至善随时集中它的忿怒而将那人的欺骗暴露出来。但至善常让欺骗的人得行其道，因为至善知道，它自己能胜过人的刚强，只有那妇孺般的弱者，才求眼前的是非曲直，求外在界的一时成功，正因为他软弱，所以必须得到表面的凭据，证明他是至刚强的。那真是强而有能力的，每很安静地让那弱者得以自行其道，任其觉得是强者。同样至善，当它容忍那欺骗者的时候，好像是暗暗地对他说，“好，你以自己虚假的外表自得其乐吧，但你要记得，我们两人还要再一次当面再谈。”

心怀二意的人站在交岔路口。眼中所看见的为“善”与“酬”。他无法使二者合一，因为它们是根本不同的。只有神所预备的永恒酬赏，即是祂加到人内在心灵中之至善的那种酬赏，才实在与至善和谐。因而人在歧路上反复沉思。他若完全凝神致志于反复沉思中，就仍不免要呆站在岔路口，那正表明他的三心两意。但若他能摆脱沉滞思虑而向前迈进，他又向那条路走呢？唉，不要问他这事。他也许能回答许多有学问的问题而表现他的广博知识。但有一件事他做不到，他所惟一做不到的事，乃是他不能回答，善与酬的两条路，他究竟要走那一条。他不断地沉思，企望看到两者的合一，可是，他的视线终归于混乱了。他相信他找到了第三条路，他现在正是走着第三条路。这第三条路乃是一条无名之路。这条路实际上是不存在的，所以很显然地，他若诚实的话，他就无法说他是走的那一条路。他若诚实的话是如此，要不然他就会明说，他是走着善这条路。他关于这一点使众人心服，也许是他认为很关重要，好使人尊敬他。因为尊荣正是他所追求的一个报酬。那第三条路，是他为自己所守的秘密。他又如何能走那第三条路呢？那条路比踹链索的人的那条索还要窄，因为这条路本来就不存在。他是否坚定不移地向着他眼前的目标走着呢？毫不为四周的什物所动，只专心一事而向着他的目标呢？不，只有那向着至善之途走的，只顾着他前面的至善，才能这样的走着。

那么，他是像那在大街上寻求快乐刺激的人在那儿走着么？不，那倒是他所不为的。他是像一个毫无挂虑的少年，只是轻心快意地在路上游目骋怀么？可惜他的年纪又太大了。那么，他怎么办呢？在这种种情况下，他只好慢慢地走，因为路途太艰难了。他只好以脚步来摸索着走，每当他提脚开步时，就立刻四周张望，看着天上的云，注意风的动向，看烟囱上的烟是否扶摇直上。他这样正是在那里探望着那世俗的报酬。而这种报酬正像浮云，飘风，并烟囱上的烟一般。所以，他不断地寻问着他的路线。他仔细注意路上行人的面容，想要知道那报酬是怎样，须付什么代价，若世间能给他这报酬，时代与人民对他的要求是什么呢？

他所真正追求的是什么呢？请不要问他这问题，也许他能回答任何其它问题，却不能回答这一个关于人生之路的问题。对于这个问题，要是他诚恳置答的话，他就不能具体回答，因为答案是太便当了，即是说，他是志于至善而厌弃邪恶——每逢邪恶对他是觉得讨厌的时候；他是志在得善良人的赞许——每逢那些人是居多数而占有权势的时候；他是志在义举——每逢那种举措是于他有利的时候。然而说句诚实话，他不敢确切地说他所志的是什么。他不敢大声而毅然决然地，以肯定坚决的言辞来说他自己是志于至善。他只是三心两意，迟迟钝钝地说着。因为他充分知道至善与报酬是不会一同配给他的。让我们假定，如此粗忽地声明：至善与报酬起了冲突；同时又假定着，这人就是在这种情形下独志于善而行。现在再设想，那种报酬不给他，那正是世上常有的事。那么，他会怎么样办呢？他会定志于善，而且愿意放弃那表面的志于为善么？不，他决然不会的。那么，他是专心一志于报酬么？是的，但他却不肯坦白承认。那么，他是志于为善么？是的，为着所谓“方正”的缘故，也许不时这样。所以，他是名为有志于善——为着名誉与报酬的缘故。实际上是，他为着面子的缘故，间常有志于善。

这就是那追求报酬的人所有的景况。他是如此心怀二意，人若不知道三心两意是领人达于灭亡，则于这种人的三心两意，简直会啼笑皆非。但人若果知道这个道理，他就知道该作什么，特别是他自己也不免有着那种三心两意。

论到为报酬之故而志于为善的这回事，还可能有另一种方式。也许有人是极其诚恳地真志于善。他在神前存谦卑的心，满怀热烈，欣然理解世间和众人是在反对他。他也欣然觉悟这种反对即是他的报酬，此外再没有别的话可说。由上帝所加给的刚强，并因这种信念而鼓足自己的勇气，他几乎再不想要这世界上任何其它报酬。但不久他又厌倦了。他认取了狭义的报酬，和一种较易了解的报酬。一般说来，了解越接近乎误解，这种厌倦也就越容易发生。因此，这人承受不起永恒。他受不了世界和一般人之反对。所以，他第一就以为至善和人世两者应该合而为一，因而他去求得报酬。后来，他索兴只要报酬。这样，他就向后转了。嗳，善始而不能善终？嗳，至善祢对自己的严肃肫诚，使祢也许就在让人得着世上报酬的刹那而拒绝了他；当祢让他得着世俗的报酬时，他竟悍然忘却了世俗之不予以报酬，而从祢那里得着报酬是多么蒙福的！

或者，人最初未曾这样崇高地想到，只不过实在有志于善而已。他初不认识世界，也未曾心中想到人生一切可能的遭遇，只是诚心希望至善不会不给他报酬。那么，从永恒的立场来说，这是一个永存而神圣的真理。但从世俗的意味来看，这是一种愚笨而无功效的聪明而已。这样，他就跑到那经验的场所去领教；自然，人活着的期间，总不能不这样受教。人生经验的那所学校是为成年人的，较比孩童的学校中要严格些，在儿童的学校中，大家都是差不多同一年龄，只要留心勤学，就可名列前茅。于是岁月的经过将这人送入这一所严格的学校中，但他拒绝了。他减低了他的要求，而不想欺骗至善。可惜，他这样作，仍于事无补。他以为，只要他抓着善不放手，他就保持着对人生的要求。现在他似乎觉到，单是善就对他有要求。这样，他的勇气就松懈了。他环顾四周，这么许多人都有了办法得到报酬。这一想他就不免恐慌，而感到心绪茫然，自问为何不想要如同别人一样，为何不去把握着那确有把握的，反倒去追求心中的幻想。于是他的心意改变。他在人生之途中，恰如学校中若无教师时——，那些聪明的学生常会遭遇到的一样。好学生若失掉了教师的保护，那些庸劣的学生就要得势占上风，去引诱那些好学生。在人生之途中，我们都是学生，却没有一个眼所看得见的教师来鼓励那些好学生。若好学生要努力前进，就必须自行发现所以鼓励自己之道。但他不曾找到这个自励，他的勇气就摇落了。也许他不曾发觉他此刻在世上所追求的，所以他就趋赴下流。他成了一个被欺的人，他曾有志于善，而世间欺骗了他，不给以报酬，于是世间迫他放弃至善，而更加严厉地欺负了他。

第五讲  专志于一的障阻：所志是出于怕受惩罚 

2、次之必须说明的，人因怕受惩罚而志于为善，他并非志于一事，而是心怀二意。 

那以报酬为中心的人之另一面，即是他之志于为善只因怕受惩罚。从本质上说，这与为着报酬而志于善正是一样的；因为要避祸与要得福是属于同类的有利。善是一事。惩罚又是一事。人若以避免惩罚作为志于为善的条件，那么，这个心怀二意的人并非如此志于一事。这一个条件就表示他的三心两意，若没有这条件，他就不会怕受罚，因责罚确不是人所当怕的。所当怕的，乃是他作错事。人若作错了事，他若真是志于一而志于善的话，他就当乐意受罚，好让处罚来纠正他，如用同药来治病一般。若人有病而怕药苦，或怕让医生来替他割症，那么，他所怕的反在病之获得痊愈，纵令他在昏热中很坚持地说他并不如此，却仍切望回复健康。他越是坚持如此，就越清楚地表现他的三心两意：他虽乐意要病好，却并不决志如此，纵使他有回复健康的办法。人所意欲的若为他所不能实行的事，那算不得三心两意，因为这种阻力非他自己所能控制。但人若自己作了达成自己志愿的障碍（不是说抛弃其志愿），因为这样他仍是心意一致的，而是说既欲坚持，又不欲坚持他的志愿，那么，他的三心两意是显而易见的，或至少他在这事上的三心两意是很清楚的。人所怕的若不是那错误的本身，而是因错误为人指责，那么，这种恐惧不但不能助他解脱错误，而反使他进入更厉害的错误，即令除此恐惧之外，他并没有犯过错误。

那出于惧怕惩罚而想要为善的人也是如此。其实善不能这样地达成，情形倒如同一个人因怕病而为惧怕所袭，以致使他一生无时不是有疾病。怕受罚，并不能助人实地行善，正因为惩罚如同医药，怕吃药即是害了自己。但人皆知道，即令小孩也知道，药若用错了，就再没有比它更危险的。即令不死人，也要得大病。灵性上也有如此的大病，即怕那所当怕的：诸如圣洁的贞操，在天的上帝，职责的训令，良心的呼声，对永恒的交代等等。人为保障自己不害这种灵性上的重病，他最好是能惩罚自己，椎胸疾首而惩责自己的心。让人惩罚他是更有效的，好使惩罚来叫自己严肃儆醒。不问我们怎样看这事，人若自甘奋勇去让自己受罚，那真是于他有益的。

但是，从灵性的意义说，还有一种更厉害的病，即是恐惧那人所不当恐惧的。上段所说的一种病是违抗，固执，和任性。这里所说的一种病是怯懦，奴性，和假冒为善。后一种病之可怕，正是因为医生惊慌地看见了那病人错服了药。诚然，那出于恐惧受罚而要行善的人，似乎并不能即称之为有病，因为他真是有志于善。惩罚岂是一种疾病么？然而他仍是患病，他的病是在于把病与药弄成为一事。似乎那出于惧怕受罚而志于善的人，不能即称之为服了药，所以他也不能说是错服了药。因为他真有志于善。他想有健康——是因为他怕要服药。但从灵性的意义，灵性之病，既不如人身体中的发烧一般，所以它的药也不是那看得见的瓶中之药；所以惧怕就是等于服药，而且是错服了药。这一点在那第二种病患之可怖的，而且致命的症候上便很清楚地表明出来。

据说，怕穷困的心叫人由挥霍而立即变为悭吝；但从不曾听说，惧怕穷困能使人节俭，何以不如此呢？因为他怕服药，是怕服错了。所以惧怕身体较弱，倒教放纵肉欲的人，趋于节制情欲，（因为所怕的是药石妄投，）却决不曾使其归于贞洁。由于惧怕，他未曾至于在邪恶的旋涡中完全忘却上帝（可悲的心智迷乱！），却逐日以决少放纵来戏弄上帝（可憎的谨慎！）。那惧怕惩罚之心使了一个罪人变作假冒为善，使他假冒为善地以可厌之三心两意的心来假装着爱上帝（因为他所怕的，乃是药石妄投）。却未曾使他变为志洁心清。我们确实证明了惩罚并非疾病，乃是医药。对那些轻浮者，卧病也许是一种惩罚，但他若真知道这是惩罚，那么，那发烧的毛病或身体其它不适。倒是一种医药。另一方面，那只由于惧怕惩罚而志于善的三心两意，至终是必为人所知道的，因为它以惩罚为疾病。那种为内心所怜惜的三心两意，在其本身上是一种过于紧张的烦愁，有如病人的恐慌心情足以变更医药的功效一般；其表现是在于人将惩罚与疾病相混，患者并非是真想解除病苦，只是妄想避免医药。

我们现在要问，那该怕的惩罚是什么；更贴切的是问它的意义何在？当我们一想到这问题时，心怀二意的毛病就更显然了。对于同一的病症，可能有不同的看法，而对于惩罚所具的错误观念既不同，其危险也就不同。有人会想到惩罚的意思，是现今差不多没有提到的那属永恒的刑罚。一个人若认惩罚是属永恒的，并因怕受那惩罚而志于善，似乎不是心怀二意，因为他以惩罚归之于永恒，而那正是至善之归宿处。然而他仍不是志于至善，为了他之志此，只是出于惧怕惩罚。所以——若果没有惩罚呢！就在这“若果”字眼中，即含着心怀二意。若果没有惩罚！就在这“若果”字中，人可以说服他即隐藏着心怀二意。若果没有惩罚，或者若果有人可以说服他永恒的刑罚只是一种幻觉；或是人人都是这样思想；或是他旅行到外国，那里的都是作这样想法；或是懦弱与伪善的迷信能想出一个更便宜的方法以免除神的忿怒等等——那就怎样呢！！！请看这种心怀二意！它从不信或是从迷信中去找安慰，都是同样容易。若人的三心两意不至于发现它们，它们就找到三心两意的人，直到它们的错误披露出来。我们若要用一个简单妥贴的说法来表明三心两意，再没有比“若”字，或“假如”等口吻更能表明的了。当一个人的意志能作主，坚持志于至善，而且确实专志于一，那么，就不会想到“假如”了。无奈人的三心两意不断以“假如”来停阻他的前进。心怀二意就没有永恒的动力，也就看不见那在前面的无穷大路。所以他每停一息的时候，都是碰着他的三心两意。据说，一个人用指头画十字架，可以阻挡魔鬼，叫他无法前进。同样，三心两意也因它可悲的符号“假如”，而使自己停止不前。有时，三心两意好像是暂不存在。三心两意可能用骗人的方式说话。但人若有三心两意存在心中，他一行动的时候，就立刻碰到那使人瘫痪的“假如”之念。人诚可暂以言语去遮盖世俗，但永恒要把他的行为的标相显露出来。只有诚心志于至善的人，对于他，那永恒所教人的惩罚意义，才是永远地真实。那只惧怕受罚的人，惩罚的真谛不能对他是永远的真实，因为在他心中没有永恒，永恒只能存在那志于至善的人之心中。只有一个证据能证明永恒的存在，那就是人对永恒的信仰。

惧怕是一种不稳妥的凭据，证明那惧怕的人没有信心，或者只是像魔鬼那样的信，但因为不真信，总是战兢发抖。只有一事能助人真诚志于至善，那就是善的本身。恐惧是一个骗人的帮手。它只能使人生辛劳惨澹，而叫人感到寡欢悲苦，衰老消沉；它总不能助人达于善，因其对善具着一个谬误的观念，而至善是不能迷骗的。其实至善的本性即是在于此；它是至诚为己，绝不容许任何外人相助，任何足以产生混乱，引起争端的分外干涉。倘若至善可能立在报酬向人招手之地，同时也立在至善自己在向人招手之地，它就被迫认为人生有两条可走之路：一个是真志于善，谦卑地却欢喜地听从至善的招呼；另一个是由于惧怕而来就善的。从灵性去理会这事，两种如此不同的人，又怎能够达到同一目标之地呢！就灵性来说，地点并非外在之物，只要一个奴隶的主人一挥鞭，奴隶就会反乎他的本意而驱至该地的。而途径也并非可以随便让人前进或后退的。灵性中的目标和途径，都在人心中，目的地既为奋力向上的人蒙福之境，而途径就是奋力向上的人之持续革新。而且至善既是惟一的，所以它也愿望它为惟一的助人者。至善抚乳婴孩，养育童幼，鼓励壮年，扶持衰老。至善教导那努力奋斗的人，帮助他。但只能如慈母教她的小孩自己学步一般。母亲是站得远远地而不实际撑扶他，却伸展着她的双臂。她摹拟那小孩的动作。若小孩一摇摆，她就赶急弯腰像要去抓住他，因而小孩相信他不是自己在单独行走。母亲若真要她的孩子自会走路，她不能更超乎此。可是她实在不止于此；她的面容，呀，她的面容，是不断在招呼着，就像至善的报酬，像永恒福赐的鼓励在招呼人一般。所以小孩走路的时候，是用双目注视着母亲的面容，而不顾路径的艰难；他以那不加扶持的母亲双手为信赖，努力向前投入母亲的怀抱，他不甚迟疑自己正在表证他不需母亲的扶持，因为那小孩正是在那里独自行走。反之，惧怕乃是一个无乳的乳母；一个对青年无热忱的纠正者，缺乏招引鼓励；对成年人是一种沉疴，毫无回春的喜色；对老年人是一种恐怖，到此时惧怕只得承认，人生漫长的苦痛教训，并未给带来永恒的福赐。

惧怕也未尝不想帮助人。它想教人独自行走，却不像慈母对小孩一般。因为惧怕的本身不断地扰乱那小孩。它想助人前进，却不像慈母招引小孩一般。正是惧怕本身将小孩压倒，使他不能动步。惧怕想领人达到目标，却正是它使人生的目标可畏。惧怕想助人达于善，然而这种学习向善的人，却总未能邀善的眷顾。他也总未曾能成为上帝的朋友。正如经上所云，不只是强盗与贼不能进天国，惧怕的人也不能进天国。惧怕的人之志愿进至天国，不是因为天国之故，而是出于惧怕惩罚。这样的一个人，即令他不像那表面上装得完全不像他自己，然而他岂不是心怀二意的么？这样的一个人，你若在他梦中看到他，他岂不是心怀二意的么？当他睡在床上时，他脱去一切恐惧的轭，一切都似乎如他所愿的，他也好像是恢复了自己的本真，而他醒来时，若是恐惧不再存在的话，他也就如此么？正如古人所云，人最好从一个人的梦中去了解他的心事（参看柏拉图的共和国卷九，五七二节）。

即令所谓的惩罚，是那在永恒中的刑罚，因而有人以为凡出于惧怕这种刑罚而志于善，就好像算不得心怀二意，这仍是一种错误之见。它实是心怀二意。即令是一个好人，在他的高度恐惧中保持着那由怕罚而来的一种奴性的无可咎责，然而他仍是心怀二意。因为他是不断地作他心中所不要作的，至少他是作所不乐意作的，因为他所感到的乐意只是一种低级的感性乐意，实际上，是一切属感性的乐意中最卑下的一种。这乐意之所以是乐意，只在于避免某一件事，所以所感到的乐意，不是乐意的本身，却只是苦难的反面。他并未将那刑罚兼归于上帝和至善。反之，按照他所想像，至善为一事，刑罚又完全另为一事。这样一来，至善即非一事。所以，因他的心怀二意，就造成善与罚之间的一种紧张关系。他很想罚之不曾存在，随而他也想天地间没有善之存在，要不然，他必是希望不须经过罚而对善有关系。如今既有罚之存在，所以他之行善是出于惧怕受罚。但那真志于善的人，懂得惩罚是为对犯罪的人有益而有的。他虔诚相信，惩罚之临到爱上帝的人，是与其它的万事一样，为的是助人。那心怀两意的人，把惩罚当作苦难，不幸，和灾祸，想要躲避它，不愿了解它，并将它从善完全分拆开。这正如小孩的稚气顽皮一般，因其缺乏判断能力，甚至对父亲的天性形成一种分裂；他以为父亲是慈爱的，而父亲对他的处罚乃是由另一个坏人而来的。慈父为爱子之故而有处罚的道理，不为小孩所明白。善与罚的关系正是如此。至善为着爱那学习行善的人，于是立有惩罚。人无不在受教育，只不过人生经验的教育是为成人而有的。为了这个缘故，成人所受的处罚亦较小孩所受的处罚为严。成人的处罚并不容易显露，所以也就更严厉些；并不即来至眼前，所以就要更严厉些；并不现在表面，所以就要更严厉些。它不是跟着错误而马上加以打击，所以就要更严厉些；有时好像是惩罚已经忘记而躲过了，可是它总不饶人，所以更显得严厉。可是惩罚确因这种严厉而具督促推进之功，要是人真有心向善的话。三心两意却是不想那样做的。它对惩罚的看法，总是具一种妇人之见，没有向善的刚强意志。一个心怀二意的人，越是年纪老了，精神也就越加匮乏消沉：他那胜过恐惧的某种少壮气慨已经耗失了，于是他的恐惧心与机巧心同谋，而使之对善好像成了一个奴隶。那就与人诚心有志于善，大不相同。一个诚心向善的人，乃是为善所释放；只是他才有真的自由。可是，一个人若只是出于惧怕惩罚而向善，他就不是诚心向善；他之于善，只是处于一种奴隶状态而已。

然而心怀二意所念到的惩罚，并非是属乎永恒的。它所畏惧的大抵是世俗的和一时的。一个只出于畏惧惩罚而志于善的人，我们就必须加重地说，他所怕的，实是人所不需怕而不当怕的。他怕的是：丧失钱财，丧失名誉，别人妄论他，疏忽他，世俗的评判，愚者的讥讽，小人的嘲笑等，并那懦弱的诉苦哀鸣，片刻的琐屑微未的纠葛，和一些纷纷归于烟消云散的无常。是的，这种心怀二意的人，在一切的路线上都无定见，正如同为报酬之故而志于善的人一样，只是不断地想着那些迁流而常变的事物，不断地惧怕那些为人所不当惧怕的事。他怕那些能够伤害，虐待，损坏，置身体于死亡，却绝不能加害于灵魂（除非有人因惧怕而将灵魂交给它）的事物。若是一个人不贪爱世界，或眼前与肉体的快乐，也不贪爱豪侈的生活；更不贪慕世上的金钱，人间的权势，那么，他就不怕世上的一切，不怕世人，也不怕贫穷，更不怕强暴者的迫害。若他怕这些事，那么，地就是三心两意的俘掳，正如他在这种三心两意中是世人的奴隶一样。

是的，廉耻之心是为善所嘉许的。那抛弃廉耻的人有祸了！廉耻之心乃是人一生中常赖救援的良伴，那抛弃它的是有祸了！廉耻之心是助人成圣而达到真自由的，那把廉耻当作一种为难自己，强迫自己的人有祸了！按照经上的话，人终生独居不好（参看创2：18），但他若以廉耻之心为侣，就必归于善而志于一。一个孤独的人不幸而致跌倒，若有廉耻之心为伴，我们就不必像传道书所说的，“孤身跌倒，没有人扶起他来，这人就有祸了。”（传4：10），也不必问，孤身跌倒，谁去扶他。因为廉耻之心伴着一个人，要胜过最好的朋友。廉耻之助人，胜过一切人间的同情；人的同情容易引人陷于三心两意而不志向专一。没有问题，人若为别人所注意关切，较之他以为不为别人所关注时，他要行动得明智些，力量大些，也表现更能自行约束些。但问题是，这种聪明，这种力量，这种自制，是真的呢，或是由于不断的注意而慢慢地流于欺谎作伪，使人在心灵中掀起那三心两意而无定见的羞愧？！凡人处艰难困苦之中，若是对自己并不比在别人之前更觉羞愧，就至终总会做成别人的奴隶。人在众人面前，比在自己独自一人时更觉羞耻，这岂不是以“显为不是”比“不是”本身视为更可耻呢？倒转过来，人岂不当以自己的真相比他在人前所显出来的样子为更可耻呢？不如此，则人不能真正心志归一，而只是想在人前假装为善，那即是一种浮光掠影，想讨别人的喜欢而已。

那怕人的议论而在人前感到羞愧的巧黠者，若是他在自己面前不更知耻，呀，也许他的狡巧会不为人所发现，而叫他自己想像是无可捉摸的；结果怎样呢？这个怕人评论而在人前感到羞愧的人，不敢妄用他的权势——而若在他自己面前每不知耻，呀，也许他自己或他眼目心腹之辈可能甚至想到，只要事情作得巧，就是上帝也无从澈查；这要怎样呢？其实，我们并不必等待，看到将来如何，不必等待去看那三心两意的后果。我们这里所谈的只是他现下存在的三心两意，这一件事是早已很显然的。不问别人知道不知道，三心两意总是实在那里，而当事人是可悲哀的。请不要忘记那真理本身所宣布，说虚假的人无不是可哀的，是对的，即令那人自己或一切旁人都以为他是幸运。老实说，人不知道自己之可悲，这不但于他无助，而反更使他陷于不幸。反之，那独居索处而自知愧耻的人，却大有助于其心志归一。不管人间造巧是如何地机密，那设计者本人总是透激知道的。所以即令他所行的能向众人瞒过，不问这隐瞒是多么可靠，然而他不能瞒过自己的良心，那即是他心灵深处之友伴，是他所最当对之感到羞愧的。

我们这里并不是说，世上（即令是最腐败的世代）曾有此人，他都不应当寅畏任何世人的评断，以之为领他志于至善之引导。但是，若谦卑者在那尊贵的人之前所生的羞愧之心，真的对他有益，则有一个必不可缺的条件，即是：那人必须在自己的面前更感知羞愧。所以，我们可以说，那真正与人最有益的，乃是人在已死之人的面前感知羞愧。若他在一个活人之前感着这种羞愧，那最好把他当作已死去的人来看，而于其前感着羞愧，或者（也许听者乐意听到一个较优美的称呼，可是仍含着同一意义），把他当作一个改变了形像的人看，而对他感着羞愧。一个死去的人正是这样的一个改变了形像的人。一个活着的人能看错，能有变更，有时在顷刻之间即被另行烙印。若是那人为一真正可敬的人，他自己为着警告你会提醒你这件事，好叫你不因他的关系，而致心怀二意。心怀二意常因为人听从旁人而生。活人有时对你过于赞成，有时又太不赞成。若你每天见到他，你的羞耻感或者正会减失，或者至于发生急病，以致你想要有一种魔法来欺骗那可敬之人，你想要如何讨他的喜悦，用尽各种方法去邀他的恩宠，因为他的评判对你成为最重要的事。这态度是多么引诱人到心怀二意的危险，除非这个可敬畏的人，对你是变成死人，你那因他而生的三心两意是不会终止的。离开他，但终不要遗忘他。你必须与他分开，好像他死去一样，以至于你在地上再不接近他，叫你此后只回想在他那可敬的人品中所称为最善的事，只在这时那以上说的危险才能离开你。人不能骗那已死去了的人。一切恩眷，劝告，匆忙，都是世上表面暂时的事。死去的人不再看见这些外表，改变了形像的人既不能也不要了解这些。

你若不想要抛弃这些事，就得撇弃那可敬畏的人；若你敢，你就得冒犯那改变了形像的人，与他断绝关系，甚至除掉他。你若不视他为改变了形的，他对你就不再存在。对于视为活着的人，你就不同了，因为他也存在于世上，而你若果把他稍微改变一下，其结果无非是使你到达灭亡，使他不再受尊敬。你这样作，好像是你还是靠他，听他的话，受他的当面赞许，而在这种联合中，你两个就也许知道关系早已改变了。但那变了形像的人只是以变形的情态而存在，他是世人眼所不见，耳朵所不闻，而只存在于神圣肃穆的羞恶心中。他是不能改变的，一点也不致改变；他稍有改变，你就会立刻知道，而且他对于你就不再存在了。那变了形像的人之存在是只以变形而存在。他不能再改了。他是一个已经逝去的人。他将对自己永远真实，始终如一——他是一个得了荣耀的人！所以一个在那样的人面前知羞愧，因而更坚强有力去志于至善的人，又怎能变为三心两意呢！然而即使是最正直的人，仍不免为种种软弱所袭击，而有时离弃正路。不过他抱有一个希望：上帝是存在着，宇宙有公正的管理，神的惩罚会使他醒悟而回头。这其间的差别是如何呢！一个诚心志于至善的人反倒指望神的惩罚；但那三心两意的人，只是由于怕得惩罚而志于善，他志善并非出乎真诚。

心怀二意的人站在岔路口看见两件事：看到至善，又看到那可怕的刑罚。两件事在他眼中并不是一致的，因为虽然神的智慧所安排那与罪而俱来的罚，本为善事，但是人若以不感恩的心去领受它，若只是惧怕它为一种灾祸，它就不再是善了。但那心怀二意的人心中鲜能想到神的惩罚，只是想到世上的惩罚。但善，与世上所予人的罚，是不相等的。难道世界是真的如此圣洁完全如同上帝一样，以致它所赏的是善，而所罚的是恶么？难道一个相信他从神那里领受了他自己所愿意效法的人生模范的人，真会这样去崇拜世俗么？诚然人会听见——特别是那些人在喜庆时所集合之处，以种种的讲演和辞令来彼此相欺骗时——那些冠冕堂皇的话语，说我们这个时代，我们这一世纪和世界是如何进步。但是，诸位听者，你们作为父亲的（我深信你们对父亲的一名辞，感到崇高的意义，并认识它在你们肩头上所加的责任），把儿子送入世时，是不敢对他说，“儿啊，你安心出去吧，只要注意那众人所赞许和世俗所奖赏的，那就是善，凡世俗所责罚的，那即是恶。而今不同以往了，现在众人的判断不再是如同水中的泡沫，不再是大声宣布无知之谈；不再可说它虽然说得尖锐而确定，却是瞎说；不再可称之为不能听从的，因为它是比妇女更换打扮还要改变得快些。现在是毫无疑问的，善即是那眼前的胜利。善并不需要牺牲或克己，因为世俗所求的即是至善。现在群众喧嚣的评断即是哲人的判断，孤独自赏的人乃是傻瓜。世界即是神国，天堂只不过是它的反照。现在世界是最高的真理，为人生惟一的依据，为人所惟一能信誓信守的。”

诸位听着，这话诚然用不着问，我们早就准知道你们的回答是什么了。但我仍愿问一下那些热烈赶热闹的人：你们敢不敢，若是你们以父亲的地位对儿子说语，你们敢说上面的那种话吗？或者若有一个诚心诚意的少年，双眼注视着你而全心信赖你，相信你所说的乃是必然如此，并且心存感激，矢志要终生遵行你的忠言启迪；难道你敢以上面的那种话训诲他么？或者你若是对一个可爱的，心存热忱和美丽的情怀之青年作证，当他听见（或在书报中读到）那些伟大人格与艰难沉重的命运奋斗，而在世上深受巨创，或是那磊落光荣的人，因世俗承受不起他们的光荣磊落而弃绝他们时，你对这样一个可爱而天真未凿，对你满有信心的青年说话，当时没有群众叫嚣来影响你的言语，只是在那亲切的恬静中，你须负责说真话的时候；此时你敢以手扪心而说，“今日的世界是已经光明而完美了，你所听到的那些事是不再有了。现在，你去追求世界和它的风俗习惯，正与昔日耶稣所说，须先求神的国和祂的义，是一样的了。”

哀哉！人到渐次老成时，他就学会了人生的一大套。除其他的事之外，他习惯了说许多他未曾好好思想过的话。他在他的时辈中，学会了一种转弯抹角，说着种种腹揣意断的话，忘记了一切坦白正直。他有时口中也偶然吐出那种直白而久经触怒的言语，“我们今日所处的是什么世界，你所很明白的。”又有时他却赞美世界到了崇拜偶像的地步，而这两种说法之不一致，他却不留意。先所说的世界的坏，并不能打动他。世风之日下并不能叫他恐惧战兢而决心要救自己。后来所赞美的，也不能因为他相信世界的完美，而加强他热烈向善的心。哀哉，他与世人同流合污，浮沉于那些泛常的习惯中，当他在玩弄言辞的时候，几乎抛弃了他自己。

但是，即令世上最顽皮的人，他一对着少年，赤子，幼女说话时，就不能不感到羞耻。在这一点上，天地间倒还存着恕道，即是少年人带着赤子之心来就教长者，长者们劝戒少年时，也就常存羞恶之心。愿神赐予那些与少年说话的人一个机会，叫他们在劝戒少年时的那羞恶之心上，得着些益处！

在劝告少年的事上，值得注意，长老千万不要在少年面前渲染出一幅恐怖的世界画。这样作并非诚恳，只是一种病态的想像而已。但人于劝告少年时，他会不敢带着欺骗地去专强调世间的惩罚，来引导少年陷入心怀二意的危险。这样作，他不但不能使少年人在至善之前，得着那圣洁的畏惧和羞恶之心，反是教他存世俗的戒心而损污他的纯洁，教他怕丧失钱财，丧失名誉，旁人的诽议，世俗的评判和轻视，愚者之讥讽，下流人的嘲笑，并那怯懦的诉苦哀鸣，琐屑微末的纠缠，和一些纷纷归于烟消云散的事。可悲的是对于许多人，这些崇高思想只都不过成了那镀金之物的堂皇外表，在人生的三心两意中，历经剥蚀而归耗丧。但即使一个为心怀二意所剥蚀迨尽的人，每逢他劝告少年人时，却因羞恶之心的启示，而不敢不说到一件事。他到劝告人时，他仍必说（这里说话者，并非指着什么非常的人人正因为如此，对善的赞美更是光荣，因为它并不需非常的口才，倒是一个世上最顽皮的人，可能对，少年说劝告的话，即令像他这种人，也必将说，）“不要怕，且慢去论断人，却须密切注意自己，坚持志于一事，诚心志于至善，从今让这种态度去引领你，不问它领你到何处，因为它至终会领你达到胜利。让它今生领你：不论到富足或贫穷，到光荣或羞辱，到生命或死亡；只不要放弃这一事。靠着它的手，虽在危险中，仍可放心前行。即令危险要命，你仍如同一个小孩握着母亲的手而放心前行。是的，你更要放心些，因为小孩并不知道有危险。”所以，当人如劝告时，他应当警告不要怕世上的惩罚，怕这只是三心两意。

常有人说“一个人行善，就会受罪。”这如何可能呢？这种罪罚从何而得呢？当然决不是由上帝而来！那么，是不是从世界而来，那就是说，当世上的智慧认识错了，它就赏恶罚善么？也不，这不是那“世界”两字所含的意思。世界的名字并不代表所说的意思。那是表达得不当。世界二字，说来虽大而可怕，然而它必须同那渺小可怜的人一样，遵守同一的法则。即令世界汇合着它所有的力量，有一件事它仍不能作，它不能惩罚无罪的人，正如它不能将已死的人置于死地。

诚然，世界有它的权势。它可以将许多重担放在那天真无罪的人之肩上。它能使他生活辛苦艰难。它能剥夺他的生命。但它决不能惩罚一个无辜的人。何等奇妙啊，这里有一限度，而那限度是看不见的，恰如一条容易为人眼目所忽略的界线，但它却具有永恒的力量以拒绝任何侵犯。世人的眼睛只集中在那大的事件上，而容易忽略了这限度，因为它在眼前是微末不足以动人的，但它是终久在那里。也许它是完全隐晦为世人的眼睛所看不见。清白无辜者的一部份的痛苦，也许是在于世上的不公道，在世人的眼中，似乎是一种惩罚。但天理中却自有其限度，而且是至强莫之能御的。即令世上的一切都颠倒纷纭，万事万物都趋于混乱，而这限度是终归不乱的。在一方面对无罪的人总是公义的；而在另一方面，世界终久不能惩罚那无罪的人。即令世界想要消灭无罪的人，而使之归于乌有，然而它却不能废除那冥冥中看不见的限度（也许正是因为它是看不见的。）即令在人自甘牺牲生命的刹那，那限度仍然存在：就在那时候，这限度是具有永恒的力量，它抓住着永恒所具有的那围困一切的力量。这限度是永存不变的，它一方面，对无罪的人总是公义，另一方面，世界永远也不能惩罚无罪的人。

当善人真站在永恒所保卫的边界之内时，他就坚强，他比全世界还要坚强。当他似乎为世界所克服时，他却显出众人中之最坚强者。但那懦弱无能的心怀二意的人，却抛弃了那界线，因为他是出于惧怕世上的惩罚，才志于为善的。世界既不真是完全的境地，那么，人的三心两意，就叫自己向庸俗之权势投降，或自甘矢志为恶。

第六讲  专志于一的障阻：为自私而行善 

3、我们更不须说，凡以自我为中心而志于善并欲其成功的，他即非志于一事，而是心怀二意。 

假若一个人志于善，乃是为要他本人得着胜利，那么，他是为着报酬之故而志于善，他的心怀二意乃是很显然的，如本书前一讲里所指出来的那样。这样的人实不在乎为善，不过乘机把善的成就当作胜利的后果而已。另一方面，若一个人确是愿望着至善自身胜利，若是他所称为胜利的，不是他的得胜，而只是善的胜利：这样，他还是（或还能被称为）心怀二意么？是的，但是他的心怀二意（介乎清心与心怀二意之界线的决定，在此处实是一个复杂问题）在此处是更狡巧而敛藏，较之那显然纯属世俗的心怀二意，更为大胆而僭妄。这种态度乃是一个最有力的欺骗，看来似乎很接近清心而为诚恳志于至善，但实在乃是极端相反，恰如高峰与深渊之相反一样，恰如那耸入云天的骄傲是从那下临无极的卑微而生，恰是人想把那隔开永恒与世俗之界线混乱，妄以为他已临近了永恒。他不是为着报酬而志于善。他的志愿乃是要叫善经由他本人而得胜，他就成了善的利器，善所拣选的代表。他不要世上的报酬，那是他所藐视的；他也不要得到人的报酬，那是他所看不起的。然而他却不欲作一个无用的仆人（参看路17：10）。他所坚持的报酬乃是一种高傲之感，这种高傲正是他的极强暴的三心两意。真可谓强暴之至，因为他无非是强暴去袭取善，并将他自己和他的作为强迫加之于善。人若不肯抛弃他那最后的自大自信之心，若仍不愿无论如何要志于善之所志，若不以善所愿望的方式去求得善的胜利，那么，他就是心怀二意。即令他知道如何隐藏这三心两意，即令他能对自己把它藏匿起来，即令我们用真确的言辞来隐藏他的心意，称之为自愿或有志的决心，因为这是好听的，并好像适用于他那什么都敢作的心神，这样，他还是像三心两意么？不，他这作法是似乎不像三心两意了，但它实在是三心两意。

从这种三心两意的人看来，善为一事，善的得胜又为一事，而经由他而得胜，又更为一事。诚然，就永恒而论，至善是始终得胜了的。可是在时程上并不如此，从现世来说，它的得胜可能需要一个长时间。胜利是很慢的，而胜利之表现得不确定，更显得是一个缓慢迂长的度数。往往善之忠仆的生命告终，在他临死时，好似他还未曾为善成就什么。然而他是一个忠仆，真心志于至善，他也得蒙那喜欢人的顺服胜过“公羊的脂油”（参撒上15：22）之“至善”所宠爱。“唉，为何要有时间的阻碍呢？若是至善在永恒上总是得胜了的话，它为何要在那悠长的时程上慢慢地爬着前进，而几乎在迂缓蠕迟的时间线上覆灭呢？！它为何须如此劳苦奋斗，在那使时间漫长的不安定之中前进呢？为何那些诚心志于为善的孤独‘个人’是如此分散隔离，隔离得如此之远，鲜能互相呼应，彼此见面呢？为何时间在他们的心中是如此沉重呢？在永恒中既然如此迅速地成熟，而人间的隔离为何使之迟缓呢？为何将那永生不灭之灵放到世间与时间中，像一尾鱼被人从水中网出而置之沙滩上呢？”凡提出这种疑问的，不管是谁（即令他是在呻吟苦痛之中，他的言辞还是一样的），须得小心，因为他不知道他是藉什么灵说话。唉，人常将急躁与谦卑顺服的热忱相混；而急躁之心也自行走入混乱之中。人“为善之故”而早晚活动，在时程中终日皇皇而不自安，大声喧嚣，好像一个病人，将自己摔倒床上，抛却一切为自己着想的念头，好像病人甩脱他的一切衣服一般，咒骂世上的酬劳；这样一个人厕身于众人之中时，群众则跟他自己的自认，以为他受了灵感。然而他却是极端相反，为了他是心怀二意，心怀二意之非灵感，正像旋风不是那镇定的和风一般。

一切的躁急不肯忍耐，都是如此；它是一种坏脾性。它是早植根在小孩的心性中，因为小孩凡事都不肯忍耐。在心怀二意者的心中，时限与永恒很清楚地不能并存。他不能，他也不愿，了解至善的迟慢；至善的迟慢是出于悲悯；为了喜欢人有自由，它不愿用力来勉强；为了以智慧审慎对待软弱者，它不愿用任何欺骗。那心怀二意的人既不能，也不愿，谦卑地去了解至善之不需他而能进行。他是心怀二意，他的热忱似乎可以使他作一个使徒，而他竟很快地就作了一个犹大，他想加速善的得胜，反倒卖了主。他以为自己的狂热好像是极端拥护至善，他感到不满意而遭受凌辱。当善在时程中涉及迟缓之时，他就因它的贫乏而受凌辱。他的志于为善，并非是不顾利益的。他是狂热沸腾的，凡狂热沸腾的人，都是贪爱片刻之欢。凡贪爱片刻之欢的，就惧怕时程，他怕时程将他三心两意显露出来。他也要混乱永恒，若不然，永恒就能更有效地显露他的三心两意。他终归是一个虚谎者。他把永恒当为一个平面的，欺骗人眼目的错觉。他把永恒当作那划分时间的界线之朝霞暮霭。他以永恒为瞬间所变的戏法。

这种心怀二意的人也许世上很难看得出来，因为他的三心两意并非在这个世界里显出。世界上的报酬与惩罚，都不足以作为他的告发者；因为他以一种更高的欺骗手段胜过了世界。所以他的心怀二意，是在时间与永恒交界之处，才最初始被发觉。在那里他的心怀二意总是被那无所不知者很清楚地认出来。那心怀二意的人，不以那超乎一切之上而叫人得安慰的福赐保证为满足；这种保证是声明至善在永恒中总是得胜了的；这福赐的保证乃是出人意外的平安保障；是为那无用忠仆所每时每刻在其内心都可得着的，即令时间很长，而他似乎是毫无成就；这福赐的保证是容许那无用的仆人比法兰西一世（Francis Ⅰ）所说“一切都丧失了，只剩有光荣”的这句话还要响亮。而且，即令是光荣也丧失了，仍然可以说，毫无丧失，一切都得到了。

但这种心怀二意的人，在世上是不易被人认出来的。他不为着报酬而志于善，他若是为着报酬，就会在得意或灰心时显露出来。他不因为惧怕惩罚而志于善，否则，他在避罚时所露出的怯懦之心，在无法避罚时所露出的丧胆之心，就会显露出来。不，他毫不惧怕，他愿意牺牲一切，却只不肯牺牲自己，不肯日常忘怀自己。那是他所怕作的。

那心怀二意的人站在岔路口上，看见两件事出现：“善”与“善的得胜”，或说“经由他而得胜的善”。这最后的一事自然是胆大唐突，但是开头的那两件事也不完全是一致的。在永恒里，“善”与“善的得胜”本来是一事，但在时程中并不如此。二者必定分开，因为至善本身愿意这样。至善用时间的迟缓来当作一件穷苦的外袍，人须与这袍衫的更换取得一致，凡有志为善的，就必须佩上那无用仆人的微末身分。他不得凭肉眼看到“善的得胜”。只有凭信心之目才能努力于其永远的胜利。就在于这一点上他是心怀二意。正如有某种心怀二意是将那至善为永恒所熔成一体的善性分裂一样，他的那种心怀二意是将那至善在时程中分别措置的事物连拢起来了。前一种心怀二意的人，因忘记了永恒而误用时间，后一种则把永恒误用了。

第七讲  专志于一的障阻：志善只到某种限度 

而不肯全心全意。 

4、在进而研究清心全意之前，我们至少得对那常变的一种心怀二意加以检讨：那就是在人日常生活上所见到的属乎意志薄弱的二意；人至于善只到某种限度，即是三心两意。 

人对至善的一切心怀二意，归根结底，无非总是志善只到某种程度为止而不肯全心。不过以上各节所论到的心怀二意，犹可说是三心两意之在向往“大事”上的欺骗行径，而还存着一种贯串一致在内，因为它确曾志于一事，不过是偏于一面而已，而这种偏于一面，虽说是奇怪，却正是那种偏于一面的人之心怀二意。

至于在人生日常琐事上的心怀二意就不同了，因为这些事并非所谓“大”事。在日常的生活中，很少看到什么人能以始终一致的心，去志愿于恶。人生日常的事务是包含着各种小事，所以在个人的三心两意中就表现出一种更大的纷歧来。

我们很少看见一个商人只买卖一种货色，同样，那似有一种统一性的三心两意，也是少看见的。一般的商人总是买卖各种不同的货色，人的三心两意也就总是含着各种不同的事。由此之故，我们侦察虚假的道路，比之发见清楚的道路要难得多。不但如此，那虚假的道途以极端的纷歧而彼此互相交错，并亦与正路交错，那三心两意的个人也就同样地纷歧交错。当然，这人的生活之陷于三心两意，乃是看得出来的。但不容易更细密地指辨出来，因为在他那三心两意之中，未尝一心一意地志于某一事务，却是如同在微风中摇摇不定。他是不断地学习，却终久不能明白真道（参考提后3：7）。有时他差不多达于真道，但他越为三心两意的混乱教训所蒙蔽，就越撇弃那真道而远远离之。这种三心两意与前面各节所说的相比，它的好处是志于为善。虽然懦弱，却是在善的一方面；它也不如以前各节中所说的那种心怀二意之固执。不过，有时这种懦弱却正是不可救药的。

这种三心两意是很难分说的，因为它是彼此相混，又因为它本身常在不断变换中，它变得如此之迅速，当我们要想说明它的那一番话尚未完毕时，它也许就变更几次了。它不但在各种色彩中玩得畅快，而且它玩弄颜色时，并不受色彩律之支配，它可以任意杂揉颜色，以造成种种新的混乱。所以在日光之下，常有新花样交替发生——但那三心两意的老毛病总是顽强把持于其间。还有更使它不易分说的，即是因为最常看见它之处，是在日常的生活中，而在那里，它在若干限度之内是比较地一心一意，这样，那心怀二意的人，既然比别人稍为少一点三心两意，就要求着表扬，其实，他与别人所差异的是不过程度，而在本质上还是一样的。结果，好像是把那真正而永远的要求即志于一事之清心，当作抛弃了；好像那要求已向日常生活告了退休，不再去管束它；其距离如此遥远，更用不着再说它了。在世途的纷纭喧嚣中，时时日日，岁岁年年，沸腾着诸般色相的丛群，关于一名人员之是否全心有志于善，若他有权势，若他办理着一项大事业，并在他自己和别人的眼中看来，可算是一个大人物，那么，对此问题实在全无审慎考查的余地了。人都认为，“这样精审考核，那是多么可惊的小气和琐碎呀！”没有人会考虑到他这样说的是那么鲁莽荒唐。不仅如此，人说过这句乖巧的话后，就匆忙着走了，而这句话也就在那些沸腾于诸般色相的丛群中，从这个口传到那个口而忙着过去了。于是在忙迫的人世中，在从早到晚，一切的买卖和交易中，就再没有那种审慎考查：一个人是否完全志于至善；只要他是锐意于其经营，甚至是个“偷窃刮削”，只要他积聚起钱财，只要他得到了名声而幸免于诽谤（至于他是否是真实无过，那倒是无关重要的问题，因为他自己与其他的世人都没有时间去查察那件事。诽谤只不过是阻碍他的生意的一种危险），就一切都好了。“在万事忙迫中，停涉着去管这些，有什么意思？”世间总是忙迫的。是的，完全真是的，世间万事总是如此，总是像这样，而且在人世有欺瞒性的范围中，那是必然如此的。但在永恒的国度里，一个人的是否审慎，有着大大的不同。

可是永恒并非如另一个新世界，好让那些按照这个世界的方法，过惯了这世忙迫生活的人，只要他们幸运，一登上永恒的新大陆，他们就可凭着运气去采行那处的风俗习惯。可哀的是，世界的法度和忙迫生活总以为永恒是离得很远。然而永恒是准备着可能迅速临到时程中，即使是舞台上布景换幕的专家，还没像它准备换幕的那么快。永恒虽像迟涉缓慢，然而即使对世界上的一切琐屑微末，甚至是最不关重要的一句话，它无不刻刻有换幕的准备。

唉，我这一席话并不是要阻拦那些诚心志于至善的人，或叫人不去从事有效果的工作，但巴不得可以使忙迫的人停一下。因为忙迫之敦促人就像符咒一般的具有魔力。忙迫的伸展魔力，叫我们看着实在伤心：它伸展着双手抓住每一个少年人，不叫他有安静退休工夫，让永恒向他展开灵性的生长发展。假令忙迫在它匆促的时候让步，它那浅薄的智慧相信着，一个忙人能做到间或匆促地宣布生命的较高思想是在诚心志于至善，这未尝不是一点好处。那么，这样作真是表明了它和至善的真实关系吗？难道少数人考究到至善之理，而大多数人不负责如此作是算够了么？难道只为着要得到完全之故，就可以特派一个人在烦忙的氛围中去负责宣布那较高的要求么？其实，这较高的要求，若有法子能实现，即令是薄弱而不完全，也可以指挥一个人的整个心意，他的坚毅勤奋，并他的大好精力。

这样，在烦忙的气氛中，三心两意是可以被发见的。恰如树林中闻有回响，沙漠中产生寂静，同样在烦忙中出现三心两意。那只在若干限度内志于为善的人之心怀二意，心志不专，心情纷乱，那都是不必指出的。但其理由需要加以说明。为何在烦忙匆迫之中，人就没有时间或安静去赢得一种澄清的心胸呢？这种心胸是必要的，否则人不能了解自己是如何志于一事的，并亦在志于一事之前不能了解他内心的慌乱。人的不断逐渐深入于忙迫之中，真理的不断在喧嚣中越发被遗忘，而种种的牵连，刺激，和障碍的堆积——这一切都令人不能较深刻地去认识自己。一面镜子诚然能叫人在其中见到自己的本相，但他须稳静站立不摇。若他匆忙走过镜前，就看不见什么了。若有人拿一面镜子放在口袋里，都不拿出来，他又如何能够见到自己的面目呢？正是这样，一个忙人匆匆朝夕，固未尝不具有那能了解自己的可能条件。但那忙人不断地奔跑着，从未想到他所具有的那个可能，是快要在他的记忆中消失了。然而却鲜有人敢向这些忙人中的某一位提到此事，因为不管他是如何匆忙，他仍有充分时间来想出许多理由来原谅自己，他用这些原谅，而使自己较以前更坏。他所用的原谅话，正如一个水手相信是海在行走，而不是船。

鲜有人敢向他如此说，因为不管他在别的事上是如何忙，然而一旦遇着与他声气相投的人，他却有充分时间用未成熟的讥笑话来卖弄聪明，他笑话这个说真理的人，说他是人群中的一个懦弱无能者，是那聪明的忙人所不睬的——那都是从他的许多原谅自己的话中抬高自己的观点说的。同时世上一般的人都到处站在忙人那一边，到处都不断增加忙迫，到处都推积原谅之辞。正如田野四方的臭气，正如满罩埃及上空的蝗虫，同样，那到处飞扬的自宥之辞成为人间的传染病，遍地的瘟疫，把永恒的萌芽吃掉。因为每逢有一个人染着这毛病，就恰好有另一个括辞来供给下一个人。一个病症越来越凶，越来越险，人无法阻止它，只有一天天更加侵袭四周的人；然而托辞原谅自己的毛病，却恰相反。那就是说，得这病的越多，病状却似乎来得越缓和而使人越加感到安舒。若是大家都同意了，都认为这种由原谅自己而得来的不健康之可怜景况，是最好的健康，就没有人再敢说别的了。若尚有某一位独感不安，对大家自己原谅的毛病，提出强烈的反对，那么，我们尚未听到最厉害的原谅话。还有一句现成的原谅话在他门前等着，就是向那人质问说，“单独一个人坚持反对，有什么好处呢？”这样一来，那原谅自己的毛病，就比强烈的病症还要坏些；因为从来没有人因别的人害了那一种病而死了之故，他就必至于死。

这样，心怀二意的人或有一种活存着而尚未消逝的感觉——即是那向善之感。若有人一谈到善，特别是诗意地谈到善时，他就立刻有动于衷，容易受刺激而让自己溶化于情感中。假如世间对他稍起反感，而如有人告诉他；上帝是爱，祂的爱超出乎人意之外，在神恩佑和眷顾之中，即使是一只麻雀，若不是祂的旨意，也不会从天上掉下来。倘若一个人这样谈说，特别是诗意地说着，他是被抓停住了。他之追求信心，正如他追求愿望一般，他抓住信心，为的是要它来帮助他。他一旦对这个愿望有信心，就有着一种向善之感。不过这个帮助也许并未按时而至，反倒来了一个向他求助的受难者。那受难者发现他是没有耐心而拒人于千里之外；于是后者只好以前者的这句原谅话来自慰：“我此刻的心情不佳，无心来顾别人的苦难，因我自己也有烦恼。”可是这心怀二意的人还以为自己有信心，他相信神的眷顾会援助受难者，也相信天意会用人来作祂的工具。后来，他所指望的援助来了，他就立刻发出一阵感激，念到那至善者的爱之恩佑，就好像躺卧在温暖的阳光中一般。他当时以为他是正确地把握了信仰。信心在他身上得了胜，胜过了一切的怀疑和反对。可惜是，他把别一个受苦难的人全然忘却了。这种情形不是三心两意，还是什么呢！假如后来又终归谈到反对信心的话，也提出种种似乎反对神恩佑的事件，那么，那受苦难的人，为他的托辞无心顾及别人的苦痛而遭峻拒，那个受苦难的人就成为一种更有力的反对。可是这个心怀二意的人，却闭眼不看出，正当他相信信心在他心中得胜时，他的行为已推翻这个信念了。一个人想到他已有了确信，而他的行为却把它推翻，那还不是三心两意么？事实上，人的信心之惟一证据。岂不是凭他的生活来实际表现么？一个人的所谓信念，是不会因为事情之不同遭遇，而时时刻刻变更的。虽然有一些事可能随时改变人而且改变人的一切，却不至于叫那人今日有信心，而明日即丧失信心，后日又再有信心，直到遭遇了非常之事，就几乎无可挽回地丧失信心（假如可说他曾真有信心的话）。

设想有两个人：一个是三心两意的，相信他在神的恩佑上得到了信心，为了他自己已经验到神对他的帮助，而他自己却硬心遣走那他能援助的受难者；另一个人，是由于虔诚的爱心，供作天意指挥之用，因而帮助了许多苦难之人，但他自己想得到的帮助，却年复一年未尝临到。请问这两个人中，那一个是真相信神的恩佑能眷顾受苦难的人呢？诗篇的话，岂非一个公道的定论么：造耳朵的，难道自己不听么？（诗94：9）。然而倒转过来，这岂不是同样公道的定论：凡献上自己的生命为爱的牺牲之人，岂不相信上帝是爱么？不过人在忙迫中，就没有安静的工夫去得着那教人平等，教人乐意与人同负苦轭的那种镇静清明的思想，或得着那种使人彼此同心的人彼此同心的纯朴。

可惜人没有工夫与安静去赢得这样一个信念。所以，在烦忙匆迫中，连信，望，爱，和志于至善之心，都只成了泛泛之谈与三心两意了。换句话说，人活着而没有信念，或是更正确地说，人老是不断地在那变幻无常的幻想中活着，一时有信心，一时没有信心，那岂不是三心两意么？

照这样子，感觉就将忙人骗入三心两意的圈套里了。他或者有一次悔改之感，而在这感觉消灭之后他仍有一种确信，（至少他以为是如此），相信神有一种赦罪的怜悯。但是，即在那赦罪的思想中，他仍坚强否认含有他自己犯了任何罪的意思。因之他确信（他如此想）宇宙间有神的怜悯，然而，在实践上他又否认它的存在；在实践上，他的态度似乎是有意要证明它的不存在。假如有两个人：那三心两意的人，另和一个很乐意饶恕人的债负，好使他自己得到怜悯的人。这两人中，那一个真相信神的怜悯存在呢？第二个人真是证明了神有怜悯，因为他自己实行着，头一人却毫未曾证明怜悯之存在，他所行的，只是相反地证明没有怜悯。

另一方面说，那三心两意的人，也许有一种是非之感。这种感觉在他心中火热，特别是若有人诗意地述说一些虔诚家，以牺牲精神服务真理，维持正义。后来这三心两意的人自己遇到了不幸，就以为天地必显神迹来表白这事，因为连他尚能觉到要纠正是非，难道天公还会去打瞌睡而没有天理么？他认为在这件事上，他不是激于自私之心，而是一种正义感。然而，只要他自己获得了应分的权利，却不管他四周的人已受了多少损失，于是他终再赞美世界的美好完全。他在这里确为情感所动，但在这感动之中他却忘记那最重要的一事，即是人须以牺牲自己之心来服务真理，来维持正义公道。这两人中，那一个是真相信世界有公义的存在呢？为行正义而受委屈的人，或为取得权利而行不义的人呢？

人的直觉诚然是最原始的。它是生命从之而涌出的活力，正如语云，心为生命之源。然而我们必须将这种心觉，“保守”得如同箴言上所说的那样：“你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发的”（箴4：23）。人必须清除自私，保守自己的真心勿为自私所侵蚀。人必不将自己的赤心交予它自己的诡计，反倒要将这心交托给至高者保守；正如慈母常求上帝保守她的小孩一样。

在直截的感觉中，某甲总不知道某乙。人一遭遇到某事，其它一切事对他似乎都不一样。当他自己觉到受苦时，他不知道别人的苦痛，他也不拿自己的幸福为锁钥去发见别人的幸福。直感往往自私地去了解以它为中心的一切关系，因而与任何别的感觉都处于三心两意的不和谐中。只有本着至诚去澈底了解人我间的平等，才能有统一和谐，但是私心短见，常是使人的信心受改变。即使是他的信心不被改变，那只是一个偶然。它之不被改变，只是因为他的生命偶尔不为任何变迁所影响。但是这种由于命运的姑息而来之信念上的不变，也只是一种幻影而已。因为万事都势均力敌来迫近信念而造成一种稳固之势，那种信念并非是根深蒂固的。只有万事改变，才能表明信心的真正稳定。人生诚然是很难逃避一切变迁，那根据直接感觉的信念，一临到各种变迁时，就成了一种幻影，那样的人不免把俄顷的印象当作全盘的人生了。

也许那心怀二意的人，对善曾有一种认识。在他暂时的思量中，善确曾很清楚地挺立在他的面前，是如此清楚，在善的方面确实具有着一切利益，为今生或为来世，善都是有益的。是的，善深深铭刻了在他心中，好像他必能说服全世界关于善的好处。也许上帝曾要求他出去将他自己得着的信念说服人，但关于这新得着的信念之考验，并不见被删除。可哀的是，那思量，那暂时的思量，不问它是如何清楚，很容易隐藏着一个欺骗；因为思量的刹那是与虚假的永恒颇有相通之处；那即是说，这种思量必须将生命画图速描缩写。它必然将时程缩短了很多。的确，盘算思量把所有感觉和想念一概从时间上赶走，以致使得它们可在膺造的永恒中总括完成。在这一点上，人正像一个艺术家要缩描一幅山乡全画。这缩图当然不能像真的境界那么大，必须缩到小而又小；这样，也就可使观者容易领会实物境地之轮廓。可是这个看图的人，倘果刹时身临实境，那里的千里辽阔之实在场面，倒使他不能辨认这个山乡，也竟不明白它为何物，或如他在那里旅行，也找不到一条出路。那心怀二意的人对人生正是如此。他对人生的认识，直为官觉所欺迷。他在盘算时所看到的那个不漏气的紧凑境界，现在是要完全展开的。到这时它不再是卷置密封，而是活动的。生命如诗人，他与那想把缩图来作一个定论的盘算者是不同的。诗人是要将我们拉入实际人生的复杂中心。

那三心两意的人是手中拿着他所思量盘算的蓝图站着不动。但被他盘算思量中所抹杀的时间因素，而今开始展开它的实际性。很显然地，在永恒中，时间是无法否认至善拥有一切的权利。然而至善容许将时间伸展出来，以致人在他盘算中似乎是罗罗清楚的事，变为难于了解。这样，人的了解不是只为了弯曲，歪斜，而欠明白，却毋宁是难以明白进行之路。到了此时，那心怀二意的人，不但自身不谨守他的盘算，好让他的思想进而逐渐地渗透时间，反倒让时间将他从他的思想盘算中甩掉。呀，人在时程中而毫无盘算，毫无清楚的思想，说得更确切些，在时程中再三被欺骗，以为自己是有了或已有过盘算的经验，这岂不是三心两意么！人鲁莽地误解了他那盘算的俄顷为热忱，一到这个热忱真临到时，他又将他的盘算抛弃，误认盘算的俄顷为迷惘，直到他再在盘算的俄顷中变为热忱。也许那三心两意的人自己承认，他做错了，行为不好，走入歧途。于是在思索省悟之后，很明白而显著地，惩罚真如药石一般。他似乎以为，从来没有一个医生，能像他自己对于惩罚之省悟，使之对他成为一种受用而又受欢迎的药品。可是，正如医生所知道的，当惩罚临到时，有如药品要治人的病一样，必暂时使病情更难堪。于是他就躁急不安了。在他省悟中，他以为是得了医治，也以为医治之完成是多么好——只要是完成的话。在这种想法中，那懒汉的想像是偏颇失调的。他总是立刻想到，一旦这件事做了，那件事也做了，他就如何妥当自在：却很少想到，他理该要做这事，理该当作那事。他在省悟中觉着这很可喜，但当必要脚踏实地去施行时（思想是悬在空中的），就完全变了。到了那时，他不但不紧紧把捉住思想和计划，依着去行，却反把思想抛弃了。他过去是轻浮徒然地在思想，以为那所想的，即具有药物医病的作用，而一旦医治刚开始，他又轻忽地错认他的思想是欺迷。一个人病了，求医生医治，却不愿信任医生，而断然抛开医生和他的治理，这岂不是三心两意么！一个病人或许正在洗澡，而当水的温度增加时，他忽然觉得水太热，就跳出沐盆而毫不顾危险，这岂不是三心两意么！当病人尚留有应加仔细诊察之余地，表示他确在病中，于是他又照以前的样子，重再开始全部诊查医治，这岂不是三心两意么！

盘算与思想是无尽地离开时间与现实的距离；在这一点的认识中寓有一个真理，不过那认识的人虽知道这真理，却不了解他自己。当然，没有这种认识，一个人的生活就缺乏了思想力。但我们也可以确定地说，这种认识既是由人的想像所膺造的永恒而来，而不是以纯一的意志，去慢慢地诚恳地求得的，就会变为三心两意。

所以，心怀二意的人也许曾有向善的意志，因为一个为他的情感或疏远的认识所骗，而归于三心两意的人，他也是有他的意志的；只是由于意志缺乏能力，于是在他的精神失调中，就潜伏着三心两意的病苗。他也有志于善。他不是对自己没有志向，目的，决心和计划，也不是不打算别人参加活动的计划。但他仍缺少一件：那就是他不相信意志的本身原是而亦应该是最坚强，该是坚锐如剑可以砍削石头，却以软如绵帛可以缠裹周身。他不相信，人只是靠意志才站得稳，是的，当万事都失败时，只有意志才为他所必须抓住不放的。他不相信意志是它自己的推动者。却相信意志是被推动者，是可以游移上下的，因而就需要被别的力量，诸如种种主义，思考，经验，以及别人的忠告，和人生的规律等所推动，撑持。我们应该拿人的意志当作那使船只载人前行的动力。然而他倒信为意志本身没有推动力，却必受拖曳才可以前进，那就是说，要有种种立场，思考，经验，别人的忠告，人生的规律等，伴同意志来拖曳它前进，而意志本身不过像一只无机动力的货船。这无非把意志力削弱了，使它“只达于某种限度”，而逊于一切主义，思考，忠告，和在这些事物当中彼此的反应。他颠倒混乱了一切。那以永恒的动力驶向于更良好的世界之人所视为生命之障碍的，他却视之为一种敦促生命前进的助力，反之，那足为生命前进之助力的，他却使它变为阻力，或至少变为一种不表明是非的中立者。这种人若不藉那志于至善的意志冲出这种滞碍范篱，他就永远停留在三心二意的湖泊中，而埋头没脑于琐屑之务。

一个人当其踏入人生之途，总希望自己一切都顺利，同时对别人也存着种种好意。他一步入世途的纷纭中，就像一个乡下人进入闹市，那里只见许多人诸务纷缠，匆忙地彼此走过，各人在茫茫的“来来去去”中，想找着那属于他自己的东西，但那儿各事各物都是川流不息，好像是每时每刻中人都看见了他所学得的，在实际经验中被证实的，同时又被排拒的，这样在那纷纭繁杂之中，毫无安宁停歇——这是多么茫茫漫漶的一所经验大学。这里人能经验到每种可能发生的事，并发现各种的事都可能的，使那没有经验的人很难相信。这里至善是坐在筵席最高的位上，而罪恶坐在它下手次高的位上，或者反过来，罪恶坐在最高位，而至善却坐在于次高的席位——它们彼此相安地混在一起。这位先生在站在那儿。他在身上带着就有了那三心两意的毛病之可能。他的感觉是纯粹眼前现实的，他的知识只是由思量盘算而来的，他的意志是未成熟的。唉，可叹呀，很快很快地，他就受了传染——又多了一个牺牲者。这个场面并非新奇，而是故事重演。这位先生如此，那些已往的三心两意者也都曾如此——他就拿这一点来原谅自己，因他刚好领受了那原谅自己的圣礼。

也许到了这时，有另一人前来说话，他那心怀二意正如前一个人一样，随而，不过想骗人一下，这样，他就把志于至善，对我们说得迷醉好听，使我们期望在世途上有所成就。也许在他说话终结时要说，那种心怀二意的人是在世上一无所成——那便只在恐吓我们。然而我辈不是要骗人，要不是要吓人；诈语以惊人，亦无异于褒扬虚伪一样。我辈只是要说，从永恒的观点，凡心怀二意者终无成果而已。但从另一方面，即在尘世中，以他的才能和殷勤努力，他倒可以成为富裕而受人尊敬——或说在某种程度内是一个可尊敬的人，至少是在某种情势下，一个人所能达到的“某种水准”。这并不否认，他可以成为世上最富足的人。但那成为最富的实在情况，也只是那“达于某种水准而已。惟有永恒的规定条项才是超过‘某种水准’。尘世以及一切属乎世上的东西，有如它的真理一样，只是到达‘某种水准’”为止；只有永恒和它的真理才是永恒的。所以我们不要欺谎说，人若实在志于至善，就从世俗的观点可能在世上有最大的成就。不要让这席话变成三心两意，像世俗一样。人靠着三心两意，就世俗而言，他在世上成就最大，而且我们必得承认，他所凭藉的三心两意，大批是表面上像有内在的协调和统一。

请看！诚实是一切中最可靠的。一个富人因他的诚实而变为穷人时，诚实仍然存在。当那原来为富有而以后变为穷困的人死了的时候，当世界也被毁灭而遗忘的时候，而当既无所谓贫困，也无所谓财富的时候，诚实依然持续不变。更进一步说，当那原来富足而以后变为贫困的人久已忘记了他的贫困苦痛的时候，他的诚实却仍长在。或者有人以为诚实不过与钱及钱的价值有关，它与诈伪不诚一样，一旦金钱价值的准则息止，它们二者也都息止。的确，诚实与贫富财物有关，但它更与永恒有关，它不是以心怀二意来与金钱和永恒发生关系，而企图与永恒发生一种钱财上的关系。由于此故，诚实可以永持。它比任何物都长久存在，并非只“到达某种程度”它是永持不变的。这种肯定并不只是一句格言，它是永远有效的真理，因为是由永恒生的。

在另一方面，有一句格言，说：人度过这世界，除了诚实之外还再需要一点。但以上两种说法所针对用以解答的两个问题，是差别很大的。一个问题是，足以永持的是什么？另一个问题是，我怎能度过这世界？那只问如何度过世界的，他是无意于真理的。而那问什么是可以永持的，乃是已经度过了世界，已由时间的程序而达于永恒，虽然他尚活在世上。一个所追问的，乃是只有比较性的事。另一个乃是究问关于永恒的事，而且在试探之时，在他的诚实被考验时，他若问得恰当，他就会在今生中得到，在来世又会得到永恒的回答，那就是：是的，诚实足以永持的！是的，往遭丧的家去，强如往宴乐的家去（参看传7：2），因为在那里人能明白，百年之后，一切都被遗忘。是的，当豪华之家，宴乐之室，久已被忘之后，永恒者却到千万年后，仍不致被遗忘。

第八讲  志于一事的代价：定实、忠心、随时 

准备受一切苦难 

乙、若有人真要志于至善，他就必须为善之故准备履行一切，或忍受一切苦难。 

诸位听者，你们若以为对的话，在我们继续讨论下去之前，我们须回顾谈话至此之历程。因为我们的谈话本身也有它辛劳的发展，必须等它慢慢地完成之后，我们才能对谈话所预定的，彼此达于同意。只有到了那时，谈话的宗旨已巩固，它才能发挥谈话的真精神，即是用得着轻快的速度。我们说，清心是志于一事，但志于一事并非是志于世界的娱乐，以及一切属于世俗之事，即使有人单提出一件为他所决择的事，因为那一件事之算为一件，也只是由于受了欺骗。志于一事，也并不是空空洞洞地志于大事，那所谓大事，也只是在人头昏目眩时才可视为一事。真实地说，人要志于一事，必要志于至善。这乃是首先立定了的一点，即人有志于一事的可能。但真要纯全志于一事，则人必须诚实志于至善。反之，凡志于为善而不出于至诚的举动，即应被称为三心两意。还有一种三心两意，在表面上似乎是内心一致地并很有力地志于一事，然而它不过是一种欺骗，实际上它志于另一事件。因为它为着报酬，或出于畏惧惩罚而志于善，或者，向善竟成为一种自我依恃的表现。另有一种三心两意是出于懦弱，那是人世间最普通的一种，这种容易改变的三心两意，原是出乎某种诚意的志于为善，可是它的志于为善，只“到某种程度”为止。

现在我们可以继续讨论下去了。若人真实地志于为善，他就必须为此愿行一切，或者愿意为此忍受一切苦难。我们于是重再明白，这种分类是将人区别为两种，或不如说，使我们记得，人类本可分别为行者和受者两类。这样，当我们一谈到愿意为善而行一切时，我们就须想到行动上所可能牵涉的苦难，而不必称那受苦的人为受者，因为他实际上乃是一个行者。但是所谓受者，乃指那些为生命本身指定作无言的和甚至可说无用的苦痛；说它无用，是因为这些苦痛于人无益，全然无补于事，对别人，也对那些受苦者的本身，都只是一种无谓的负担而已。

一、人若真诚志于为善，他就必须愿意为善而行一切。 

让我们先来探讨：愿意为善而行一切。一切——若说“一切”，这话岂不是容易超过各种界限么？将一切纷歧不同之事事物物，都包括于“一切”一名辞之下，岂非一件不可能的事么？既然“善”能要求着各种不同的人去履行各种不同的事，其结果，不将使我们这里所谈的归于空泛么？它可能要求某人去离弃他那高贵的职守去俯就卑微，去捐弃一切所有的产业周济穷人，甚至为着行善之故，不敢埋葬他的父亲（参看路9：59）它也可能要求别一些人去承受所呈献给他们的权势与尊荣，承受财富的指挥能力埋葬他们的父亲，也许更要将他们大部分的生命献给忠心，就是这么尽忠于微末，甚至他们自己的生命对其本身没有要求的权利，倒要尽忠记念那已死去的人。我们不必提一大堆的琐节来加增混乱而搅扰心意。因为这些也叫我们觉得所有琐细微末的事都想挣扎出头，就在这种地方，有人以为他做着某一事是较之别人做着另一件事为更多行善。若两人为履行“善”之要求都作了“一切”，那么，他们所作的，岂不是一样多么？若两人都没有做到“一切”，他们岂不是一样少么？现在我们不去再麻烦那些琐节，只把这个“一切”并入一个统一雷同的说法，所谓愿行一切乃是：定实意志对善尽忠始终不渝。因为定实正是在一切事上的定实，因而在本质上是一件事。这样一来，都为琐细微末而争头的试探机会就不会发生了。我们的谈话也可以缩短一些，因为我不必要纷纷举出许多的名目，而同时要保持其准确性，因为在我们定实对善尽忠不渝的行动上，这个原则性的综括，就与生活中之繁复性的综括相称了，没有人会认为这是一件久已定案的事。反之，从永恒的观点，我敢说，正是将人生的各种因素扼要归纳起来（因为真正的扼要乃是永恒），才能使生命脱离烦难。人若能决心向善尽忠不渝，就能节省许多时间。因为那吸取人的时间，使人埋怨缺乏时间的，乃是由于人的没有决心，意绪纷乱，思想不澈底，不够果决，乃是由于他们高贵的决意不过是一刹那就完了。正因为这些缘故，所以我们说对善尽忠不渝，好使所谓的“定实”不至于与五分钟之热度相混。那具有决心对善尽忠不渝的人，就有时间来作一切可能的事。不，他不能这样作。但他也无需这样作。因为他只志于一事，正因为他只志于一事，他就无需做一切可能的事，所以他就有充分的时间为善。

决志对善尽忠不渝，乃是真理所采取的简捷说法来表明愿意履行一切。在这种说法中显然含有一种平准的洞见，不承认人生或人世环境中有所谓行者或受者的区别，因为受者也可能是定实为善。这一点是对本讲和澄清思想很关重要，免得发生任何歧见，免得那些在外界多点成就的行者，诩诩自得地拿自己去与受者比较；也免得那些劳苦负重旷日无功的受苦者，灰心丧志，去把他们的无用，苦痛，和他们那不但无益，甚至对别人加添重担压身的生活，去与那些成就大事的行者相比较。唉，这样一个可怜的劳苦负重者，往往是不但本身无辜受苦，而且须承受那些骄傲，忙冗，顽固的人对他的严厉批评，那些人虽然能惹他烦恼伤心，而却总不能了解他。

现在我们再来谈到那履行一切，并谈到这样或那样被分配扮演在如一舞台的现实世界上的人生。很感谢上帝，事的大小完全没有关系。从至高者的方面说来，只要一个人定志履行一切，那么他所作的事或大或小，就完全不足道了。呀，永恒者对我们的慈悲是何等的大啊！我们的一切争闹，斤斤较量，酿成许多嫉妒太息之声，扩大是非，损害别人，永恒者都不之问。永恒者对各人的要求都是一样，不问你是空前显贵，或是最卑微无比的。即使那照在农人的屋顶或官宦的邸第上的阳光，也不比永恒者对那最高或最下的人之看待，更平等一些。可是也不一律；因为，若那地位崇高的人不愿履行一切，则永恒即将怒视他们。即令富人凭着人工技巧终于能够办到使太阳照在他的屋上，比照在穷人的屋上，更可爱些，但人将无法凭着这种聪明去戏弄或欺哄至善与永恒。永恒对各人的要求恰恰是一样的；矢愿履行一切。若这一个要求是成全了，至善就一律平等地赐福给每一个对其定志效忠而尽忠不渝的人。

假定我们现在要照世俗的方法来提示这个定实问题。假定我们要说，“不管你是跳进到那里也好，或爬进去也好。你对它可能始终冒一点险。你也许很能一时在玫瑰花上起舞，然而患难的日子终必来临，所以最好是常有准备。”啊，我们千切不要售卖那圣洁之品物，或更妥当地说，我们总不要忘记，永恒是不出卖，它太宝贵了，永不能为那求便宜的厚脸皮人卖去。正如圣殿中的强盗是最可鄙的罪人，同样那种狡巧地志于至善，而并不真诚志于为善，却只是极端卖弄聪明的人，才是最大的罪人。盗窃圣殿者也许可以夺得圣器，变为自己的财物，因为那些东西只是有形之物。但那个狡狯者想要偷得定实的心，或妄以为自己偷进了定实，那是决不可能的。那永不止息的公义，是如此儆醒戒备着施行公义，那犯罪的人不但未能伤损永恒者，而就他的行为未曾完成的意义来说，他只是控告自己，而算不得有了实际作为。就他与永恒者的关系来说，这一个犯者的绝顶恶劣行为，很像那圣殿中的窃贼之不直接去偷圣器，却跳到殿长那里说，“我想偷圣器。”那想偷得“定实”的人。在永恒者面前也是如此，他偷不到定实，只是向着永恒者宣布说，“我想偷定实。”因为在永恒中没有什么幻觉，而实际上占据所偷之物，从道德的意义上来说，也就是幻觉，故不可能了。所以，我们用不着拿欺骗和无效的话去提示人要有决心。若有人想偷偷摸摸地混过一生，让他去这样做吧。真理有时仍会逮捕着他，使得他为善之故愿具决心。我们决不要哄人说，他可狡巧地带着决心去偷偷摸摸地混过一生。

决心乃是，要决志为善履行一切。这不是聪明狡巧地去想从善有利可图。可惜是，人都有一种能力，一种危险而同时又是伟大的能力。那就是人的伶俐聪明。人的聪明总是不断地要阻拦人的定实。人的聪明拼着生命和所有来争胜，一旦决心赢得胜利，聪明就好像被置死地，被贬谪变为卑贱的仆人，其所说的话虽很听取，却再也不依它而行了。

人总在内心误用聪明去摧毁自己，为了不叫自己达于决心。人的聪明在不可数计的事上妄用了；但为避免枚举一切细故而分散我们对真正重要事项的注意力，我们再用一个简捷的说法来表明这聪明的妄用：那就是寻求逃避。抛弃岗位，临阵脱逃，总是丢脸的事，但聪明发明一种的掩饰逃避的巧妙计策：那就是闪躲。藉着闪躲，人既不身涉险途，也不因临危脱逃而丢丑。他总不蹈入危险之中，那是一个利益。为着他有那么聪明，因而更邀大誉，那是又一个利益。只有永恒，至善，以及圣经，对此享殊荣的聪明人等之闪躲工夫，却另有意见。经上提到这些人，说他们是“退后入沉沦的那等人”（来10：39）。这是多么稀奇的事，一个人正以为他闪避了危险，而相信他自己安全无事时（人在逃脱危险之后，诚然会如此相信），正在这个时候，他已陷于沉沦之中。

一个聪明人这样说，“以后就太迟了。若是我冒险深入而被压倒，那时谁帮助我呢？只好一生变成残废，贻为笑柄，供人的口实。那时谁理我呢？”那时谁理他呢？不是什么，正就是他所信靠叫他冒险深入那个能力。然而这帮忙可不是如同一个较比强壮的去帮助一个较弱的，却实在是如同那无用的仆人，他作一切事都只为体贴他主人的意旨（参看路17：10）。但那聪明的人，凭着内躲之助，说着好像善本身没有能力，它的能力算不得什么，所以，反倒可能是那聪明人（若他自甘冒险）凭着履行一切，帮了“善”的困难。若果事真如此，那么，当他涉险的时候，就自然无人能帮助他了，而那个聪明妙想为掩盖它闪躲方法所捏造的托辞，却实地来到了。所以，闪躲是毫无用处的。

而现在即使有这么一件可怕的事发生：那忠心的冒险者受了伤害。可是世上的政府还照例顾到那效忠于国而冒险服务的人，而上帝和至善，对于忠心的义仆，只要他们真是出乎至诚的，难道不加以照顾么？

若竟有那可怕的事件出现，一个诚恳忠心的人不顾一切地冒了险，而政府却对他说，“朋友，我不能再用你。”呀，多么清楚的一回事，在至善的服侍中，那表示恩典的至微小的一块面包，较比在那服侍之外最有势力者，还要蒙福得多！实实在在地说，对那不虔不义的人，确是一件可怕的实事，但对那诚恳忠心的人，这更是一个可喜的恩典中的真理，就是人总不能戏弄上帝！即或那诚恳忠心的人，不免要吃亏忧戚，这也许正是政府所需要的教训。岂不常看见，一口井常是因有小孩跌入之后才被覆盖着么？在其前，种种最有理的警告和论证都是无效的。若那诚恳忠心的人是充当头一个跌入井的小孩，难道他的涉险岂是全然落空了么？

另有人说，“我没有那冒一切险的勇气。”那仍是闪躲，是藉着“一切”一语来闪躲。至善要求于人的时候，是很能计及他的力量的。况且，若人真是出于至诚而决心冒险，那么，在他下决心之时，就必能得着充分的力量。但聪明人想靠着闪躲之助而预先得到力量。他，妄求力量的人，正好像那要在战阵上出名的士兵一样，要求在未打仗之先就要出名。然而这个比方仍是不确，因战阵上能给予人多少力量仍属疑问。但人具信心去冒险，信心本身能予人出乎意外的力量，那是很确定的。然而更确定的，（可惊奇的准确！）人没有信心就不能得着这种力量！请看那战舰远在海洋中一得到命令，而小艇早已知道了。从灵性的意义来说，只有那定志履行一切的人，才真的出至海洋，不问他是处于最高或最低的地位。那些逃险的小艇，就好像那自以为是聪明的人，只求逃险，不管他是处于最高或最低的职位。

有人说，“我所能做的一点点事是算不得什么的。”聪明人有礼貌，很谦卑地说，“请原谅我。”他的做作，好像至善是一个显贵的人，而志于至善好像是一件显贵的事。但这是错了。不，他这话正是一种闪躲。至善并非是一个显者。它所要的，只是力行一切，不管是多是寡。寡妇所有的一切，只是一个小钱。在上帝面前，这个小钱就如同世上所有的黄金堆做一堆那么大，若有人拥有世上所有的黄金而将它全部献上，他所奉献的，也只不过如寡妇的一文小钱而已，并不更多一些。诚然，世人要捐款的时候，那收捐款的人，也许出之于慈心和礼貌而对那寡妇说，“老人家，你不必捐上这一文小钱了。”但到了至善之前——我们怎么来形容它呢？它的美德至大，它认不出分别来。

有人说，“因为我的妻子儿女之故，我不该这样作。”呀，这件事是国家政府还要顾到的，是的……然而这件事在这里是不相干的。可是，若从这个人做丈夫与父亲的立场来说，他若能引导他们全心信托神的恩佑，我不知道世上还有比这事更好的了。信仰生活并不如世俗生活一般，一个人冒险，要希望政府抚恤他的妻子儿女。就灵性上的见解，人就凭着他的冒险行为，尽了眷顾妻子儿女的最好方法，因为他这样做，正是对他们表明，他深信神的恩佑。在这方面，不像公家生活一样，一个人为国家涉险，即有政府照顾他的妻子儿女。就灵性方面说，那畏首畏尾的人，正表明他对他妻子儿女的真正幸福并不关切。

有人又说，“经验教训我们，最好是将精力分开用，好在某一件事上成功，即或他在别的事上失败。我须对自己并我的将来负责，不能将一切放到一件事情上。”是的，愿上帝准许他不把各种苦痛限之于将来，因为那太有限的；但愿他眼中顾到，心中也想到：他的将来乃是——一个永恒之境。

可是，我们如何能谈完那一切的闪躲方式呢？谁愿意做这种无效的事，去和空气打仗呢？！即令有人能枚举一切，而且把它们握在一把，不让它们像逃亡的人般，溜到一边去变样而不变本，到那时，虽说理当再无闪躲之方，即或再三检查之后，人的聪明以为没有留下余地再有闪躲之可能了，但仍然还有一个留在后面。

就是这样，那心怀二意的人，为他的聪明所诱惑而向种种闪躲方法投降。“但这样作使他毫无所成。”呀，我们不要欺骗青年，我们不要坐在那圣洁的法庭之外边去谈交易，不要以世俗的狡计去对圣洁者开始交往，以为人之诚心志于为善，乃是要在世上亨通。我们承认聪明人在世有所成就，甚至成一些世俗的大事。然而冥冥中有一个权能，名为“记忆”。它不但与一切善人相亲，也与一切爱人相亲。是的，它是如此地与爱人相亲，他们甚至喜欢记忆的轻微耳语，多过他们自己的彼此相见，以至他们说，“你记得那时么，你记得那时么？”

记忆也访问那心怀二意的人。记忆于是对他说，“你记得那时么？……你得记得，我也记得，那时所要你作的是什么，而你闪避后退（那是毁了你自己），你可还记得！你就是靠这样才赚得你的一大份产业（那是毁了你自己）。你可还记得那事！你可还回忆那时？……你曾知道，我也知道，那时你该冒险前进的是什么，你明白了那里所含的危险，你还记得你闪避么（那是毁了你自己），你可还记得？……可是这事很帮了你的忙，因为你胸前所挂的荣誉之章正使你回想到你是如何闪避而毁了你自己！

“你还记得那时：你本身和我在你心中的默默之声使你深知道，你当选择的是什么，但你闪避（那是毁了你自己），你可还记得？正是那时，群众的欣悦和社会的称誉，赞你为义人，你可还记得？”是的，你关怀着记得那些公众的欣悦和称誉，因在永恒中。这些都被忘记了。但永恒所不能忘记的，乃是你的闪避！人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢（参看可8：36）。人若抛弃永恒以获得世界与其一切所有，又有什么益处呢？他若在世上藉着众人的欣慕赞誉，一帆风顺地渡过，但到了永恒之境却触石搁浅，又有什么益处呢？若是医生断定病人有病，而他却正如世上所有的人一样地都妄以为自己是完好无病，又有什么用呢！

单就表面来说，人在决心的那件事上，总把聪明妄用了去害自己。我们现在正是说着那些活动分子，所谓愿意为善而履行一切的人。他们可能在许多方面妄用了聪明。但我们在这里也不必琐琐扰人注意。我们只简单扼要地将各种显著的聪明妄用概括起来，一言以蔽之，即是欺骗。聪明人很知道怎样把至善稍微改变一点，来争取世人的好感。要加上多少，要减去多少，他都一一知道。他准知道如何在人的耳边私语，把要说的打入人耳中，把要做的塞在人的手中，并如何紧握着手，又如何把手甩开不让真理下决心，他知道如何扭转情势并如何叫自己以委屈奉承去扭转过来，“为的是叫他能为至善成就得更多。”但这个欺骗之诀，不管用这种或那种方式，一切都可归结到这一句话：它以为不是世人需要至善，而是至善需要世人。这就是说，总要得人。说“善”是一个穷叫花子，是极窘迫，极可怜，而不是人需要善。其实，人怎么需要善，善怎么为人所必需，以至人当不惜任何代价而去争取它，人必须变卖一切所有而买得它。人一有了善就有了一切。然而世上一切的人都很自然地为那个欺骗之诀所欺骗。有人就想来戏弄至善，那是在永恒中必然失败的，它若在今世上，似乎可以有一两个礼拜的成功，或甚至一生的成功，那只是一种戏弄人而已。聪明的人，在另一方面，虽能在世上得大名声，他也不过是受愚弄而已。众人以甜蜜的幻想自行陶醉——也是受愚弄而已。说至善需要人的扶持，正是那欺骗的秘诀。那聪明人的秘诀是，他不以至善所给的可怜报酬为完全满足，他总要以狡计去除掉至善的一点点而赚得一点点额外。

那心怀二意的人为聪明所诱而自甘屈服，“但他在世上一无所成。”不，不，我们不要弄错了，他在世上成就了很不少。他在善的名声下得到有一大堆对善为朋友的来到他，或不如说，一大堆好朋友围着他赞叹喝采。自然是那些人都相信，他们这样作就是再一度攀附于善，可是那必然成一个骗局。因为聪明人自己早已离开至善了。许多人联成一气，他们以为善是某一种非常的理想，一切的荣光都要归于他们，一切荣光都要归于他们的这个理想。他们又以为善是某种非常伟大的东西，他们联成一气，为要买这东西。然而这个观是不值得尊崇的，即令是欺诈地被称为谦卑。这实是对至善的一个侮辱，因为至善的无量美德，从来不拒绝那极卑微的人，总让人去付他的代价而获取它，只要人诚心尊崇至善而乐意去履行一切。在另一方，善却要拒绝一切人加于它的愚笨尊崇，将它的伟大美德跟一宗大产业相比，以为“个人”无力购买它，必要大家集资来买它。聪明人靠众人之助，建起了一幢大房子。实在说，那只是一个空架子（还有许许多多像这一样的），但表面上它还是好看的。但是记忆，那在最高而清醒的意义上，能洗涤甚至极粗糙说法的记忆，是我们日常的话所称为“讨债”的。记忆有时也去探访那个为众人所崇拜的偶像。这时，记忆喃喃地对他说，“你仍记得你的那套欺骗，靠那欺骗你得到民众的盲目崇拜，以建立你这个崇高的宝塔么？”但那欺骗民众的闻人说，“守口吧，不要让人知道此事。”记忆回答说，“很好，你知道我不是一个好多嘴的小人，一有人亏负他就急得莫可奈何。好吧，让它去。只要还在世一日，总不会有人知道此事，就是你死后为人所忘记了，也不会有人知道此事。但永恒方面，这事是永久要藏在记忆中的。”唉，若是他的主人离家很远，远到他终身不能再见他，这对那无用的仆人有什么益处呢？若是那离家远游的主人即是记忆，一时虽不见面，但至终要在永恒中相处，那么与主人的远离不见面，有什么好处呢！对于一个定了罪的人，即令他在世的时候被缓刑，但若那判定的刑罚是永恒所判定的，要在永恒之中施行，那又有什么办法呢！

那么，聪明人成就颇多。让我们把这句话想一想：在世间有所成就。关于这句话，我们常听到许多躁急而误解之谈。自然，人该想有所作为。人之欲有所为，诚哉是一恳切之举，但当我们说某人越乎寻常地大有成就，某人似乎毫无成就的这些话，在我们自己身上和在生命中的意义之须亲切了解，岂不也该为一恳切之事么？假定世上之事不当作它本身所表象的样子，却就它在本体中的事实去了解它。假定世上的秩序，乃对永恒作一个透明的媒介。那么，心中的每一永恒志愿，和永恒自身的每一志愿，就可以在世间的事上直接看出来，假若世人也具有永恒般的那种理解能力的话。这样，那定了志向的人在世上有其活动，并在众人眼中算为有所成就的他心中的永恒志愿，就会明白表显，恰如一个呼声的大小，可以由室中的声气大小来表明，恰如那投于水中的石块之大小，可以由它所激成的浪圈来表明。若今世与永恒的关系是果然如此，如同声响相应一般，则人在世上所成就的，确足以表明人心中的永恒志愿。凭一个人在世上所成就的，我们就能立刻知道他心中所志向于永恒的是多少。然而若果如此，则那曾肉身降世来启示神的旨意之神的儿子，就不会被钉死在十字架上而为世人所弃绝了（举这一个最高最可怖的例子即可以之作为解释世上万事的关键）。基督真正本着永恒的意义而志于永恒，然而祂在世上最显明的，乃是为世人所弃绝，而几乎成就毫无。上帝的儿子，基督固然如此遭遇，众使徒亦如他们所预期的，同此遭遇；还有许多为至善和真理作见证的人，即热爱永恒旨意的人，也同此遭遇。

这看样来，很显然地，今世不足以任永恒的透明媒介。就其当前实相而言，今世常与永恒相冲突。这样就使那决心要有所成就的志向不大明显。永恒者对祂的见证人越发活跃，就越表现今世与永恒间的裂痕。反之，那无志于永恒，而只是追逐今世的，他也就在世路上成就得越多。在一切世途上大致都是如此。一旦有一个非常的思想家，正因其思想特别，多关注永恒，而少倾向世俗，他的话乃鲜为世人所了解或听从。反之，若有一个善于辞令而跟从他的人，鉴于群众能致误解他的非常思想，于是从旁来替他说话，这人的话倒立刻为众人所了解而成功了。那思想家反在人生中成为无用之物，而那跟从他的反倒成了要人，在世途上成就非常之多。只在罕有机遇中，永恒与今世的成就是彼此一致相符的——那是出乎偶然。我们不要侮辱上帝和基督，以为基督在世所遭受的乃是一种偶然的事，以为基督一生所遭遇的是一种偶然，若祂生在另一个时代，处在另一种社会中，祂就不会那样遭遇了。所以我们谈到世上的成就这一问题，若要有意义的话，那么，对于事物暂时与永恒的看法，必须加以分别。这两种看法是恰好相反的；不论何人，或为了他本身的追求，或为了每一外物的追求，不得不在这两者之间加以选择。就人而论，当他自己正在行动的时际，或当别人正在行动的时际，要凭行动的结局去下判断（那就是想凭一件已过的事，来作一个包含着暂时兼永恒的判断），乃是决不可能的。

藉着五官感觉的欺骗，现在活着的一代人，由于他们误解了至善，就以为能论断过去的一代。甚至他们在论断同时代的人上也犯了同样的罪。可是，一个人恰正对他同辈之论断，必应知道他的观点是一时的，抑或是永恒的。到了后来，我们很容易修饰万人之墓，论他们说：“巴不得他们是生在现时”。殊不知我们现在正在同样地论断我们的时人。论断人的困难与考验，正是在于人怎样论断时人。所谓一时的观点，就世务匆忙的庸俗意味而言，乃是决定一个人的成败得失的论断。若凭这种见解，则世上从不曾有一件事如同基督教在基督被钉死十字架时那样的完全失败的了。就时间性的了解来说，世上从没有人如同耶稣基督所做的牺牲神圣生命那样枉费而无成，然而就在这儿，若凭永恒去了解它，基督却成了一切。因为祂不曾愚蠢地凭那尚未实现的效果，或更妥当地说，凭那已经实现的效果，去下判断行事（因为正在基督的十字架上，存着关于“成功”的两种解说之冲突和争辩点）。你若能见到基督的时辈的话，请追问他们吧。他们岂不曾对钉在十架上的基督说，“这笨瓜，他会救别人，不能救自己，但现在事情表现出来，人人都可看见祂是什么了”（参看太27：41—44）。祂的时辈，特别是那些聪明人的谈话：“这笨瓜，他若肯利用机会，本有权势可以作王，只要他有我一半那么聪明，他就已经作王了。起初我真相信，他让那些百姓那么说，而他不肯把自己交托给他们，乃是他的大聪明。我以为那是他的狡巧，为的是更多煽动他们。但现在结果分明表现近来我所清楚见到的，他是一个浅薄，盲目的梦想家！”当时许多的聪明男女，岂不是说，“事实表明他乃是追求幻梦；他本该结婚的。那样，他现今在以色列人中就已经是一个著名的教师了。”

然而从永恒方面去看，那被钉死十字架的基督，却在被钉死之时，成就了万事。但世俗之见和永恒之见，再没有比在基督钉死十架的事上，更显得剧烈相反的了。这事是终不会再有的，只能在基督身上才能遇着。然而从永恒方面来说，基督当时成就了万事，正因为如此，祂才说，“成了”，那是本着永恒的智慧说的。

现在，经过一千八百年之后（祁克果著书时），祂若再来到世上，还不能指着那事的结果说“成了”。相反地，祂甚至指今日仍不会那样说。也许再过千百年，祂仍不会凭着世上的结果而说那句话。那再过千八百年祂得胜之后，仍不会说的话，却当祂死在十字架上，万事都失败之时说了。祂说“成了”，是凭着永恒说的。祂说“成了”的话，正是当群众，祭司们，罗马的兵丁，希律，彼拉多，街头的闲散者，城门边的过路人等，以及各色的新闻记者（若当时有此等人的话），总之，普天之下，一切掌有权势，禀赋血气的人，虽然他们心中的感想不同，但在这一点上都同意说：万事均归失败，毫无指望地失败了。祂说“成了”之时，正当钉在十字架上，祂母亲站在那里之时——她好像是也被钉在十字架上了，祂的门徒们眼中为这事所威吓，也觉得自己是被钉了十架。这样，连母亲的情爱和门徒的忠信，都为一时之见所蒙蔽，认为万事都归失败了。呀，让我们对这极惨痛，只在历史上遭逢一次之事（此事之遭逢一次，并不能归功于世人，只因那被钉十架的基督，在本质上，以及和永恒关系上，是与一切世人完全不同）上，学习这件事对其它人生关系的教训。我们不要再把人在世俗上的成就，那种无知之谈，去欺骗青年。我们不要教他们忙于眼前之事，而不愿耐性追求永恒。我们不要教他们在他们所尚不了解的事上迅加判断，而不去志向永恒，且在小事上自行知足。我们不要以为这一个世代因为知道前一个世代的人行错了，而有优越感。我们这些人若不能分辨当前之事，知道什么是暂时的，什么是属永恒的话，就仍不比前代优越。

第九讲  志于一事的代价：爆发各种闪躲

1、凡真诚志于至善之人，就将聪明专供内用，为的是要防止一切闪躲因而得以坚持他的决心。 

聪明诚然是一个极大的能力，但那决志于善的人，视之为一个狡巧可厌无关重要的仆人。他虽听仆人的话，但行动时，却不依从他的向导。他用他的聪明当作侦探特务来侦察他自己，他的聪明将每一个闪躲法告知他，甚至一觉得有闪躲之嫌疑时，就预先警告他。正如贼知道那条密路，循之而行，警察当局也知道那密路，循着此路而捉贼，就此密路知识而论，警察当局和贼同具这一知识。

这就是志于为善的人利用他聪明的方法。据说，人人生下来时带着两个天使，一个善的，一个恶的。这话是否对的，我不知道。但有一件事是我所相信的（我也喜欢听取任何反对的意见，即或我要不相信它），即是人之生时，带来了一个永恒的呼召，是特别为他定下的呼召。在这个永恒的呼召下，人须对己忠诚，这是他所能行的一件至高无上之事，正如那位最深思的诗人所说的：“溺爱自己也远不如疏忽自己那么样犯恶”（见莎士比亚作亨利第五世幕二场四）。那么，为人只有一种过犯：即是不忠于自己，或是否定他本身的良我。犯这种罪的人，并不像那贼或强盗一般。因为没有警察在那里伺察他。这种罪可以在默无声气的当中窃入人心，以致无人知道。但因这样而就可不算数么？诚然，许多人相信，人可以求得真理，创作美艺，完成善德，不管他有时为获得世间的好处而稍微对自己不忠信，只要做得秘密；不管他稍微不拘理法一点，将良心中的界石移开；那就是说，即令他以不大正当的手段取得实际的利益，他仍然“能真正企向真，善，美。”人对真，善，美，估价如此之低，以为他们能利用任何人作为有效的工具而产生一种和谐的调子来——即令是已经把自己败坏了的人都可以拿来利用。

诚然，人能欺骗他自己和别人。然而，一旦永恒真正侧耳而听，它要查知人的动念调弦是否纯正而与永恒合拍，可惜，它立刻把人的装腔作势和犹豫不定侦察出来了。永恒就要唾弃这样的人，好像乐器鉴赏家摈弃那损坏了的弦键一样。唉，那真是一种可哀的聪明（不管它是如何夸耀它所赢得的物质利益，那利益适足证明它的愚笨；不管它如何指着荣誉勋章，其实也正指明内心的沮丧），那种可哀的聪明欺骗自己，不知什么究竟是最高贵的。唯一个真正聪明则在助人全意专诚志于至善。

所以，那真诚志于至善的人，要用他的聪明来反对各种闪躲。但这样作，他是否可在世上成就大事呢？也许成，也许不成。不过有一事他必然做到，他会取信而见爱于自己的记忆。当他静中面对自己的记忆时（在这一点上，他跟那心怀二意的人遇着记忆来威胁打门的情境已就大不相同），记忆对他说，“你还记得那个时候，那个时候你那嘉美的决心在你心中得到了胜利么？”于是他回答说，“好朋友，我记得！”但记忆仍继续不断地问着（正如两情人之间，记忆是如此之亲密，于两愿彼此静密晤对之外，总是软语再三地问着，“你还记得那个时候么？”“你还记得那个时候么？”），记忆不断问着，“你可记得你为那决心之故，所忍受的一切艰难辛苦么？”他回答说，“亲爱的，那是我已忘记了的——让它终归忘记吧！但在人生的辛苦奋斗中，当我的思想因烦恼而混乱时，连我所明知道我是诚心志于为善的那件事，也好像是忘记了。永恒的使者，记忆之神呀，你的名和你所引的记忆相称了。到那时请再来看我，请将那长久系念和加添我心力的晤会再度带来。”记忆之神在分别时回答说，“我指着永恒起誓，这件事我答应你。”于是他们彼此分开，因为在世间的时限中是必得如此。他心中大为感动，再度看一眼那行将别去的记忆，如同目送那荣耀的圣者一般。记忆走了之后，静默的片刻也告一段落。那只是静中的片刻，而不是什么得意洋洋的伟大时光——为此之故，他指望记忆会守它的诺言。他在他的心灵中保守那他曾会晤记忆而使之得着快慰的那种安静。对于他，这愉快的面晤记忆乃是他的报酬，而这报酬对他是超乎一切之上。是的，正像一个母亲抱着那安睡在她怀中的爱儿，在她崎岖的生命路程上行走，她不怕她自己前途的遭遇，而只怕她的小孩会被惊扰而不安。同样，那志于至善的人，不怕世上的烦恼使他不安，只怕世上的纷纭来扰乱他心灵中稳睡的记忆之来访。

那真诚志于至善的人，也用他的聪明来应付世事。聪明原是好事，有聪明并非可羞，警察当局能有知道犯人的秘密行径而捕捉他来除害的聪明，并非可耻之事。一个好人若是聪明，就也知道在真理的面前，世人如何想要讨善的喜悦，群众如何想获胜利，那受惊恐的群众，总想要那施教的先生在众人之前战战兢兢，用谀词来讨他们喜欢。他深知这一切，然后他总不入迷途，而反倒用别的行为来使他自己脱离欺骗；这样，他就不至以不合理的方法去从至善获取利益（例如赚得钱财，声名，赞誉），因而也决不藉自己的妄想去欺骗人。若是可能，他情愿保持至善，不使之与群众接触。他要设法分开群众而把握个人，好让各人自省。他常用古时那个圣人的话来提醒自己：“当众人聚在一起，世人集会之时，或在法庭之中，或在戏院或帐幕之内，甚或在任何公共场所，大家高声大叫，拍掌赞美一些所言所行之事，另外又狂呼指责另一些事，声振瓦石，回响也反应出他们的赞美或谴责之辞。请问在这种光景之下，少年人的心岂不是要在胸膛中跳起来么？”（见柏拉图的共和国六卷，四九二行，乙条）。这诚然是那诚心志于至善的人所必有的事——人心须振撼跳跃，但须以少年洁白无污之心而跳跃。所以那志于为善的人，若也聪明的话，就必认出他为善服务的唯一方法，乃在于设法分开群众而让他们各自思想。这些人那作为单独的个人，而能有志于善的，一旦和众人会在一起时，就会立受诱惑而变为盲目的群众。为了这个缘故，善人不求助于群众以分开群众，他遣散面前的群众时，也不求群众支持他。

但关于善人如何运用聪明以应付世事，则必不容概括其辞，因为用聪明应付世事，乃因时因势而完全不同。严肃先知的施洗约翰，当他退居旷野，过着吃蝗虫野密的生活，他知道如何对他的时辈应该说得斩截明白：并非是真理需要人扶助，而是人需要真理。所以人们必须来到他的面前，离开世俗而入旷野。在旷野里，没有机会让人去粉饰真理，让人去斯斯文文地为真理作什么；在旷野里，斧子不是放在树林之中，而是正放在每个树根之上，凡不结果子的树都必要被砍下来。不错，从施洗约翰之后，世上有许多自命为先知的人，他们审判错误，以斧斤砍伐整个树林——群众见着高兴。还有那素朴真实的哲人，他以诙谐的形式来推动善工。他凭着聪明知道世上的琐陋之辈所需要的，为使他们不将至善的诚恳虚耗，而去以多金酬劳那欺骗他们的聪明人。那诙谐阻止了他们妄用至善的诚挚，在另一方面，他们反对诙谐就显出他们的琐陋来：那就是他们所受的审判。

没有这个聪明，则那些琐陋之辈大抵将模仿他装作诚恳。现在他却逼着他们要自行选择，请看，他们毕竟选择了诙谐。他们甚至看不见在至善之中有诚恳，因为他们自己心中本无诚恳。这就是审判和审判官的行为了。那审判官所作的可称为外教中高度聪明的技术，至于基督教自又另当别论。

然而，在这一点上也不能概括其辞。这只能用在有了这秘诀的那个人身上，所以我们密切注意他的行为，就可以由他所必需粉饰自己的样式，来断定那一个世代的真相如何。但我们所公认的真理是：凡真诚志于为善的人，决不是志于世俗而以魔术来扮成一个善的表面，好在世人的眼中邀得赞许，叫自己为全体大众所爱戴。他不是要将善变为一种暂时的东西，一种在热闹场中为人去投票赞成的对象，或是一种很快地就得着好些有志于善却只到某程度为止的门徒的成绩。不，他所执行的任务，不是凭言语，意向，而是凭他自己生命的诚恳内在统一拿它清楚地表现出来；他的四周环境之所以与他对立，决不是为给他用言语来判断它，而是为使他自己毕生无条件地，以行为来服务至善。这任务是他自己服务至善的责任。判断不是他的最后功用，不是他必尽的行为，判断只是随着世界与他发生关系而来的结果。判断不是他的活动，他的活动是诚心志于至善。然而他所受的苦却具一种判断的作用，因为世人如何叫他受苦，就在那事上将他们表明出来；同时他本人藉着这些苦难，也就得以考验自己是否是实在志于至善，或是反自陷于欺骗之中。

最要紧的，凡真正志于至善的人，必不“匆忙”。他以安静和耐心，将他所应得的报酬，和应有的成就，都交托于至善去管。他不容自己有一字的妥协，连一顾盼也不许。他不敢为自己稍求免除世上的烦恼，他只求为善，以及可能有助于人与有所裨益的事上，去献上他自己。他不是审判者，反倒是被审判的。他所带来的审判，乃是因为世人如何审判他而把自己表显出来的。

这样作，他既为世人所反对而受贬抑，于是在人生的奋斗上显得狼狈不堪，那么，他岂不是一无所成么？在今生他诚然不是没有成就，而就永恒方面说，他更不是没有成就。在今生不是没有成就，因为那至诚信托上帝的人是热烈的。他不像一根蜡烛头，微焰即为风所吹熄。他倒是风暴所不能打熄灭的大火。这火焰正是古时希腊人所认识的那水所不能淹熄的火！即令世人终使他遭受苦难，他与至善都不因之而失败——因为在世上上升，正像在那“受水的试验”中浮在水面上一样，足以表示犯有过失。当然，世途之成功是在于趋鹜世俗，而不是真心向善，正因为如此，那真志于善的人，于世俗暂时的成绩上是鲜有成就的，因他不肯与世俗妥协来做讨价还价的买卖，他既无意于为自己求利益，也就不求自己的安乐与权势。但那记忆，记忆是常存的！即令有人或真信为他是健忘的，但我们总不能忘记记忆的本身。人若为避免下决心而用狡巧的方法溜走，他的记忆岂不会常促醒他回忆到那一个时候么？那个时候为要讨人喜欢，曾将事情颠倒；那个时候为了避免风浪，他曾离弃职守；那个时候为欲敷衍他的困难地位，他曾不惜屈服；那个时候他曾寻求逃避而与众人混做一起——也许即是所谓为了更有效地争取善的得胜，那就是要想减少他自己地位的困难，不愿意像一个午夜守卫的人，内心恐惧战兢，在他那危险的岗位上，手持重器而尽自站着。

真诚志于至善的人，对于世上暂时的得失，毫不关怀。但他所永得成就的，乃是他作着记忆的密友，为它所亲爱。不管他在世上是否为人所记念，但他总是为记忆之神所亲所信。世人的记念如同时刻，只不过是一串的瞬间而已。永恒的记忆乃是确实可靠的。善人离世时，他没有遗漏什么东西在世上，他收拾了所有而无一失，他获得了一切——因为“在于他，上帝乃是万有。”

第十讲  志于一事的代价：试诊察一个非常的病症， 

一个无法医治的患者 

2、人若诚志于善，就必为善甘受万苦。 

上面所说是就行动者说的。但就受苦者来说，若他真志于善，他就势必为善而甘受万苦。或如前面所讲明的（因为这两种说法仍是一样，由于世上人生虽有种种不同，而永恒在其中的参加都是一样），他必须乐意始终与善相守。一个人也许是受苦，受苦，而再受苦，但仍未达到一种决心，仍未真下决心甘愿受苦。一个人也许整个一生受苦，却不能真正地说，他是为了善而甘受万苦。就这一方面说，一个受苦难者的受苦，与活动者的受苦是不同的，因为活动者的受苦，乃对善在世上的胜利具有意义。而那受苦难者的受苦，则是甘愿承当一切所指派给他的苦楚，他是为善甘受万苦，亦即是为要使善在他身上得胜。

所以，受苦者必须某受万苦。万苦；在这一点上，我们要如何讲下去呢？唉，可惨的是，一想到苦难，就易令人丧魂夺魄，心神不安。然则我们将如何来简括地说明它呢？因为诸般苦难是如此纷歧不同，而且遭受的时间是如此长久。这里，我们也用不着枚举一切分散人的注意，只须简明提出那真正重要的一端。我们在谈到受苦这一问题可以集中于人的“愿望”。因愿望是与人想谋求世上的幸福相关连的（信与望是凭人的意志而与永恒者发生关系的）；同时，也正是在“愿望”的一个关节上，令人感到痛苦，也正是在这个关节上，痛苦不断打来。若要说，没有愿望，仍不免有痛苦的话，那种痛苦只能说是禽兽般的肉体苦痛，而非人所感受的痛苦。凡定意要将愿望消灭的，乃是一种精神上的自杀。因为我们现在并不是讲普通的各种愿望，而毋宁是特指人的衷心“愿望”，正如我们不是讲那一时即成过去的暂时苦痛，而是讲那真正受苦者。人的愿望不能医治人的苦痛，只有靠永恒者的作为乃能医治。反之，人的愿望，乃是人在苦难中活着，是难得医治之途。愿望乃是人在苦难中的坚忍。正如有一个哲人这样说，“人世的幸福康乐，乃是一件无常的事。它让伤口结合，即使它尚未全愈，但医生知道，伤口之愈，是在于不结合。”人在他的愿望上敞开他的伤口，好让永恒者来给医治。设若创口结合，愿望就被削除了，永恒便无从医治它，那真是行尸走肉的生存，使灵性病症不可救药。

因此，最好让我们来谈论人的愿望以至受苦难的问题；让我们切实地对这事加以凝思静索，确定了与其注意人生的成就，不如考虑人生的苦难，这样就可以更深刻地，更有信赖地了解人生的最高价值是什么。因为在那些成就中有许多足以乱人心意的事。有的愿望是一产生便死；有的愿望被我们遗忘如同过去了的昨日；有的愿望，当人老成练达时就被抛弃而不再追忆；有的愿望，人渐次学习加以蠲除，而感到蠲除了它们的好处；有的愿望在人心中消逝而被掩藏了，正如一个辞世的人被掩藏于光荣的记忆里一般。以上的种种愿望，是活动分子所常有的。它们多少都是一些危险的病症。要医治它们，就得把各别的愿望加以剔除。

然而还有一个愿望消逝得很慢，它一直留存那真正在受苦者的身上，甚至在他丧亡的苦痛中，直到那人死的时候，它总消逝。因为种种愿望都只是于某一件事和无数目的物有关，然而那唯一的愿望乃是根本关乎整个人生。

这一个愿望，虽是悲惨，然而它也抱有“指望”，那又是多么可乐吓！有一种指望是产生之后又归于消逝的；它短见而明天被遗忘了；有一种稚气的指望是为老年人所不具有的；有一种指望是人逐渐所消失了的。然而，在人死的时候，在死时的决心上却产生一种指望，这种指望是不与生而俱逝，而却是在死中产生的。因着这个指望，那因自己心中的愿望而感觉苦痛的受苦者，乃真决定向善。受苦者似乎从远处向着永恒那种指望，也是如此。

指望一旦加上“信心”就更叫人喜乐的。有一种信心是叫人失望而归于消逝的；又有一种信心是丧失了而为之悔恨的；另一种信心一见萎靡即如死亡一般。然而，临死时，在死时的决心上却赢得一种信心，这信心既不叫人失望，不生后悔，也不消逝，而却抓住永恒者，紧握着祂。凭着这个信心，那因自己心中的愿望而感觉苦痛的受苦者，乃真决定向善。所以，有了信心，那受苦者就能把握永恒者而使祂更与自己接近。

但是，指望一加上“爱心”就叫人最喜乐。有一种爱是如火突燃而终归忘却；另有一种爱是团结联系而又归于分裂——一种到死时即终了的爱。然而，临死时，在死的决心上又产生一种爱，这爱不冒火焰，不涉模棱，不是到死即止，而是超乎死亡，永远长存。因有这个爱，那因心中的愿望而感觉苦痛的受苦者，乃真决定向善。啊，受苦难的人啊，不问是谁，你会心怀二意去追求世上所给给你的眼前安慰，那安慰让你忘记眼前的苦痛（是的，你是如此想法）而不如说使你遗忘永恒者吗！你会绝望于心怀二意之中，以为一切都遭丧失（是的，你是如此想法）岂不知一有了永恒者，一切都将获得吗！你在心怀二意时，会绝望吗？你想到绝望有什么意思呢？呜呼哀哉，那是等于否认上帝是爱！仔细想想，凡绝望的人都是自暴自弃（是的，你正是如此想法）；不，不仅如此，他实是弃绝上帝！唉，不要把那眼前即要过去的事来烦扰你的心灵，也不要瘁神于贪得的世上安乐。不要用自杀的手段来断丧你心中的愿望，却要凭信，望，爱来获得最高尚的人生——定实自己向善。正如最有大能力的人所能做得到的：

我们还要再讲一次人的愿望和种种苦痛。若我们所讲不限于磨难的顽强，却亦同时顾到它能勉励受苦者的德行，那么，讨论人生的各种苦痛乃是有益的。讨论苦痛以使受苦者不致因我们肤浅的讨论对他的亲身经验隔膜，而变为急躁不耐烦，并且使他即在这种不耐之中亦不致摈弃所有的安慰，而加强三心两意，那么这种讨论是一件可作而且具有同情心的事；人具有一种愿望，而所愿望的仍是活动的任务，有了这种愿望去推进生活的，是一件事。但没有那种愿望而推进生活的，自是另一件事。请以亚伯拉罕为例（参看创12：1）。亚伯拉罕离开本乡祖家而前往异乡异国，在那里他再也找不到他所亲所爱的——诚然，人到一个地方，若再没有可以叫他想念他所遗忘的事，那倒有时是一种安慰，但人若心中仍充满了怀念，则是悲苦而不得到安慰。因而，人心中也能存有一种包含一切的愿望，每当别亲离戚之际，开始人生的征途，这愿望就好像是对异乡举目全非，一切都只是足以使他想念他所撇弃的故物。人可能好像是旅行到了异地，虽然仍居在自己家中，只因丧失了自己的愿望，就一如处身于陌生的社会，所以一个人丧失了愿望之苦痛，较之他丧失了思想，还要更厉害，更沉重。即令他未离开原处，他的生命仍是离开他的愿望而沿着辛劳之途以陷入种种无裨的苦痛，我们这里既然在谈说那真受苦的人，与那些深知他们是为某种主义或为别人的好处受苦，因而生出一种自慰之心的人有别。这光景似乎是如此：那往异乡的旅途并非遥远，一刻工夫就到了，一些受苦者都集中在那个异地，但那些已经止息忧伤者则不在其中，那些永恒不能为之擦干眼泪的人们也不在内，正如宗教古集中（见Jose Arndt’s, True Christianity）说得很好，“你若未曾哭泣，天上的神又何能擦干你的眼泪？”

另有人或者从别一个途径走到同一个地方。他被那向导的必然条件领着，安安静静地前进。严肃而恳切，但不是冷酷因为本分总不冷酷，本分感乃跟在后面，领着后队的人向前。但所走的路径，却不是那愿望之途。现在他停歇一会，即使是那两个严肃的向导，也为他的受苦而感动。看哪，有一个旁支的路出来了，“久违了，你是我少年时的愿望，你是一蔼然可亲之乡，正是我所曾盼望能建立而与我愿望同居的地方！”这样，他们再往前行，仍为那向导的必然条件领着，安安静静地前进，那严肃而沉着的本分跟在后面，毫不冷酷，因为本分总不是酷虐的。唉，看哪，有一条路从旁边支出到愿望那里；“久违了，我的工作之处呀，在那里我满希望藉着工作的充分愉快，能够忘记那些当我少年时所被拒绝的愿望。”如此，一群人又往前进。所发生的情况倒没有什么关系或者地方改了原形，而受苦者仍在那地方，或者受苦者不时变换行踪而跑到别处去，那都无关；地方可能是始终一样，而受苦者都聚在那可称为丝毫得不到安慰，毫无意义的受苦之地。所受的各种苦痛可能有种种名称，但我们不必一一列举。我们只考虑那本质上的问题是在于：那真受苦的人，并不因他的受苦而使别人得到益处，却只变为苦恼别人的担负。既然不苦恼别人，至少是对别人无益处的苦，否则受苦者不是真正的受苦者了。从最严格的意义说，事情是如此，而我们必须对自己严格，免得当我们初次感到事情的不顺利时，就贸然自称为受苦者；但我们对那些真正受苦的人，却更要柔和一些啊，这样一个真正受苦的人，不问你是谁，若有人在他所土生土养的地方，到了一个无法谋生的地步，他于是认真地想跑到他乡异国去碰运气。也许你会说，“那是什么意思，我如何能跑到外国去，我换个地方有什么好处呢？我的命运是注定了，天下到处对我都是一样。”那是自然，但让我们彼此互相了解；我所说的这个旅程并非很长，命运也并不是已经注定，除非你已经找到了脱出苦难的办法。你所要作的只是一个步骤，一次决心，你就已迁出苦境，因为永恒对你，较比一个要离开本土迁到异乡异国侨居的人为近，不过，你若是到了那里，改变却要大得无穷。所以，要跟从上帝以到上帝那里去，要不断地走那一步，那一步，即使是残废不能动的人也能走；那一步，即使是失掉了自由的罪犯，甚至带着锁链脚不能动的人，仍能走；这一步就是你的定实为善。你若能走这一步，就无人比你能更多作什么，即使古往今来，世上最伟大的人也不过如此。

但须记在心中的：你受的种种苦也许被称为无裨，而世人很容易称这种苦为无安慰的。但这只是人的话而已。若从永恒来说，那助你达到最高之境的苦痛，迥然不是没有益处。唉，而苦痛之无益无用，只由于你不让它助你达于最高之境——也许你窒息了自己的愿望，而叫自己在灵性生活上成了一块死肉，以致感觉不到痛苦。其实正是在愿望上，那受苦者感到疼痛，而永恒者则予以安慰。

让我们再一度讲到这个愿望并其中的一些苦痛。我们看见苦痛，最好不要走开得太快。我们应当停留其间，因为深知“匆忙”乃是一种致命的死症，除了深思默想到真正吃苦的人生之途，并认为我们处在共同命运之下，一同吃苦，就更没有特效之药。但可惜的是——人分担别人苦痛的同情心，却常是一个反比例，别人的苦痛越长久，他对他的同情也就越减少！因为，若苦痛逐渐拖长，同情也就逐渐缺乏：恰如苦痛递增，同情递减一样。人初见到别人受苦难时，就立刻对难者发出同情心。但若苦难绵延下去，同情心也就降低，至于那些匆忙的人，当他最初的热烈同情心减损之时，更逐渐将同情变为对受苦者的一种憎厌。是的，个别的愿望可以后来被弥补而使之成为过去的一部分，但人的中心愿望是无法弥补的。这其间确乎有一分别，因为有种愿望的苦痛是同情心可以认识到的，但有种愿望的苦痛却自行藏匿起来，不给外边究察知道，而秘密地追附着那人的一生。是的，它是带着很涩的情调去紧紧追着人生。是的，这苦痛终生紧追着那受苦的人，好像一个忠实的伴侣，却毫不给他一点同情心。那么，我们当如何讲说这一个可能是存在，而却自甘退藏的愿望呢？我们要讲得叫那受苦者肯承认我们所说的，以致他不认为我们这种近乎好管闲事的说法是冒犯他，而叫他忍不住地走开，其实，他所受的那些苦，都是我们不能，或是尚未曾设身处地想过的。所以，当我们讲说这些苦痛的时候，最好是本着受苦者自己的衷曲来叙述，至于上帝对那受苦者所要赐予的光明，则让上帝亲自去灌输到他的心中。

让我们假定禽兽也有思想而能交换意见，即令我们不能辨别它们的言语。其实，天然界似乎差不多是如此。每当夏天农家的马在牧场上站立时，它扬起脖子，将头摇幌，没有人确实知道那是什么意思；又或两头马毕生同负一轭并排同行，到夜间放到牧场，他们好像很亲密地彼此接触，用它们的头来表示互相关切慰存的姿态；又或当那些脱羁之马彼此嘶叫时，树林中也起回响，它们在原野上成群结队好像是开公众大会——所以我们假定它们确有交换意见之能。

但有时则孤伶伶地只有一匹马独在。当这一匹马听到嘶声，它看到黄昏时众马成群，它就知道它们要集会，就踯躅地跑去，希望知道一些关于生活的途径。它仔细听着长者们所说的一切话：诸如在尚未死之前，不当有什么马以为自己有何幸运；更听到说，马在万物中，是最受凄惨的命运支配。于是那长者诉说了许多悲苦：受冻受饿，一切都只是劳苦负重而至于死，更要遭那残暴的赶马者之鞭挞，受那不会骑马的人们之侮辱，每一步都走得不满他们的意，但他们反拿自己的种种大错放到马的身上去指责鞭挞它，然后，到了冬天，当马衰老无用的时候，就被驱逐至光光的树林中——这一类的诉说。

到了此时会就散了，原先本了兴高采烈而来的那匹马，就垂头丧气而走：“心里忧愁，精神伤损”（箴15：13）。前边老马所说的一切苦，它都完全了解，可是没有那个曾提到它自己的苦楚。但每逢它看见别的马赶忙着聚集时，它又热烈地跑去，常指望这一次会提到它的苦楚了。每次它听过之后，离开时都心中沉重。于是他就越发知道别的马所关切的是什么，而它对自己的了解就越发少了，好像是别的马都把它撇开，虽然它没有一次不曾参加出席。

呀，受苦的人呀，你管你是谁，若是你的苦楚并未因为你想要掩盖它而被掩盖（因为你若要掩盖它，就有办法了；于是你的行动就要另有解释），但是，若果这是由于人的误解，那么，你也就曾涉足众人之中，仔细听到了他们的解说，聆取他们的教诲，参加过他们的集会。但每次你读完了那本经，听完了那席话，说过了“阿们”之后，你就心灵破碎，因为你心中忧伤乃叹息说，“呀，巴不得我所受的苦，只是如此！”唉，但你并不是全然不被了解，即令你自己所作的并不配如此，然而你却要被命定达于最高的境界，达到最崇高者自己的面前。而且你也不是完全没有人的同情。有为大家所共同关切的，那即是所诏勉励德行。这事并不如那些为群众所呐喊喝采的那些事情之普受欢迎，因为参加修德的人，实际上仍是独自一人，但就至高至上的意义来说，修德励行仍是为大家所共同关切的。那建立德行的思想非等到它能了解你（受苦者），是得不着止息的。一个悔改的罪人，岂不比九十九个不用悔改的义人更对天上重要而欢欣么？（参看路15：7）。你的情形也是如此，你若真是那受苦者，你的那修德励行之思想，是比那九十九个匆忙而不需要修养工夫的人更为重要。即令你不再存在，但那修德励行之思想，在它未解决你这种忧愁苦痛之前，还是得不着安息的。一个勉励德行的谈话，若只想在人与人之间谈到种种关于人生的不方便，而不敢提到最可怕的苦难，是有祸了。这个谈话是毫不坦白，若以勉励德行之名自居，就不免存在着一种坏良心的。那些匆忙的人是既不劳苦，也不负重（参看太11：28），只一味忙而已，他们以为有了这种巧计来避免一生的苦痛，就算是过了难关；所以他们不想再麻烦去听或想那些可怕的事。是的，他们诚然是逃脱了。然而他们所逃避的，是人生的洞见他们投入了无意义的空虚。

受苦的人呀，你虽为你的当代人所弃而过孤独凄凉的生活，但你当知道，你不为造物主的上帝所弃。你是到处为祂所了解，每时每刻祂都赐予你这个了解。在其中你可以将你的意志和至善打成一片。而那修励德行的思想会随时提醒你这事的实在；它的存在就是生活保障之源。

航海的人一知道无论在什么海洋上，都随时有领海者可以应援，他就可以放心；照样，那建立德行的思想，是常站在人生暗礁与激浪之旁，为了日常生活中的种种苦难所白来，而迅速地予人以援手。然而它之援助人生，不能如领港者之援助船舰一样。受苦者必须靠自己。那么，他就不会像航海者之仰赖领港的人一样，须感谢这个，感谢那个。若是这一个受苦者与别人一样，是真诚有志于善，那么，他就应甘受万苦。于是，他所矢志效忠的，不是靠他的矢忠而免除苦痛，而是因他的矢忠永远与上帝亲密联系；有了那种矢忠，他终能志于一事，即甘受万苦而仍永远忠于至善，永远受他愿望的痛苦。

听的人呀，也许你厌倦了我讲这许多关于受苦的话！但是一个励勉德行的讲话是不会厌倦去谈人生的苦痛的，不，也许一个母亲对一个生病的儿子之看护，要比进德的讲演对人生苦痛，还会先感到厌倦。你若听这种讲话而感到厌倦的话，那么，你可能是那人所称之为“乐观的人”。但你的乐观决不至于使你老是冷然不问人间的诸苦；反之，为你自己的缘故，你必有意要知道苦痛的真相，好使你自己增加见识与阅历。也许你是那个受苦的马，听到说了别人的这许多苦痛，而没有提到你的，乃感到厌烦。呀，听到别人所受的种种若来使自己修德励行，这样的活教育，乃是一种快慰，若专讲本人自己的苦痛，会很容易想到世上的人都有安慰而只是自己没有，以致造成一种心怀二意。但实际上并非如此。因为各人各有本身亲味的苦痛，不论是大或小。至于安慰，诚然是大家都有，而且实际上，一切的人都是得着同样的安慰。

我们还要再讲人心中的愿望和因愿望而来的种种苦痛。苦痛的绵延使之越发沉重。但它的绵延，实际上要看它是何时开始有的。正如一个老有阅历的外教人所说的，人能叫他自己安于延续的苦痛中（伊壁鸠鲁所说，见Diogenes Laertius, 140）。但问题是，这种自以为安是否为对的。因为这里所考虑的，不是如何去得到那最快就能得到的上等舒服，而是如何去志于至善，并且如何为着永远矢忠为善而甘受万苦。

让我来讲到某人的毕生遭受苦痛，正如世人所容易出口的，说他从生下来即受天然的恶遇，定要受那毫无裨益的苦痛，成为别人的重担，也成为他自己的重担；更坏的是，生来就几乎就成为驳斥神之恩佑的例证。唉，许多忙碌的人之一生事业，即不外是不断地产生新的忙碌。来思考上面所说的那个不幸的人，对匆忙一剂恰好的良药。我们只要注意观察这样一个受苦难的人，就会正确地认知至高至上者是什么。但我们决不因我们未曾遭受这种苦难而认为得意，决不会经心地放过它，或赶急闭目不顾而去。同时，我们也不要过于说得垂头丧气。

做一个小孩，能常安睡在母亲的怀中，一醒来就再见着母亲，那自然是很好；但人岂能只作一个小孩，光只晓得母亲和他的玩具呢！儿童时代的幸福是我们所欣羡的。我们一看见小孩，他的笑容就使我们得安慰；所以甚至那受到幸运的人，也终生不会将它忘记的。但毕竟当赞美上帝，祂的造化不以小孩这种幸福为人生的最高地步。人虽没有这种幸福，仍不至于丧失那最高尚的人生。没有它，也不必丧失那最高尚的人生。

自然，年青是很好的，躺着床上满怀喜乐的思想，一觉醒来，又再听见清早的鸟声，去继续另一天的快乐。我们欣羡少年时代的幸福。我们与喜乐的人同乐。我们愿望着少年人能因为他们的幸福存感谢的心，更愿将来他们到了这喜乐消逝时，也仍能存心感谢。但上帝是当赞美的，祂的造化不以此为最高尚的人生。我们可以没有这种少年时的幸福，而仍不至于丧失那最高尚的人生；没有它，也不必丧失那最高尚的人生。

人有恋爱，且将爱情变作惟一的愿望，自然是幸福的。有了爱，虽然其它一切愿望，都成就或遭拒绝，那算得什么呢？只有一个愿望，就是爱人；只有一种欲求，就是爱人；只有一份产业，就是爱人！我们欣羡爱情的幸福。愿那幸运的人，在享受家庭生活时，能日常不断存感谢之心；且于感谢追忆之余，能彼此忠于所爱。但上帝是当赞美的，祂的造化不以恋爱为最高尚的人生。我们可以没有这种爱而仍不至于丧失那最高的人生；没有它，也不必丧失那最高的人生。

但是，一个真受苦的人，可怜哪，他就没有幸福的儿童时代！自然，母亲的爱是信实而温柔的，特别是她对遇着有病的小儿。但母亲仍不在乎一个人。当他卧在母怀之时，他未曾看着他而心中高兴。他所看到的母亲，是一个心中烦恼的母亲。他有时醒来看见她在那里哭。

在那些坐着而心中忧郁的成年人中，即或是有一个心里轻松而高兴的愉快人进来，他一说，“我来了！”立时就乐意融融，愁云惨雾都没有了。但这样一个愉快的人是不常有的。而且，即令最有天生快活的一个人，也不能与一个在产褥中出世，而即有人开门进来对他说，“我在这里！”的小孩相比较。呀，儿时的幸运，真是十分宝贵！

后来他长成一个少年，但总没有和别人玩过，有时若有人问他，“你为何不同别人玩呢？”他也许要回答说，“你那来这幅心肠问我这个问题？”他就是如此地避却人生，可是尚未想到死，因为他还只是一个少年人。

后来到了青春恋爱的时期，但没有一个人爱过他。自然也有些人对他表示友好，但那只是出于怜悯和同情之心。后来他成了人，但他一直躲避人生。以后他死了，但至死也无人惋惜。因为那丧车上少许送葬的人，都说上帝将他接去了是最好的，那行丧礼的牧师也说的这句话。他死了之后，也就为人所忘记了——连他所受的各种毫无用处的苦痛，也为人所忘记了。当他初生时，固不曾有人为之喜乐欢愉，只有那可怕的凄愁；到他死时，也没有人为之悲哀痛哭，只有人表示一种惆怅的快感。这样他的一生就算已经过去了，或是说得更贴切些，算作现今过去；因为我这里所说的，不是一个古人，不是一个故事中一个昔时曾经有过的“某某”。这乃是一件眼前常有的事。此事很逼近我们，即令我们鹜心琐屑尘俗，情欲充涨，狡黠而不虔心，总想闭眼不看这种事情。尽管世俗人等想闭眼不看这种不幸之辈，不但想避免那讲说故事者之提醒语，而且也想逃避教会和为他们的道德良知所必然明察的，圣经中所特爱的颠跛，瞎眼，残废不全的人，然而不管怎样，这事是十分逼近我们的眼前。当耶稣的门徒们，自以为是匆忙时，基督却从他们中间领过一个小孩来（可9：36）。当今的群众，假借近代之名，兴风作浪，嚷嚷不休，也许会引起一个诚挚沉着的人，从他们中间领过一个不幸而受苦的人来。关怀这样一个不幸受苦的人，当然更不会阻挡任何有志于永恒的人；至于忙碌的人，自然是与永恒无关。

这受苦者只因他的生，才算是参与了人生。但有一件事是他一生所未曾知道的；那件事在一切人生的关系中，例如在情爱中，是产生幸福的，那即是，互相施受的关系。这关系是他从未曾领受到，他也未能给予人。因为他既是一个受苦的人，人总是将他当作一个施怜悯，表同情的对象。他总未曾有过互相施受，即在小孩时也是如此。若别人使他的母亲伤心，他醒来还不能以笑容来使她转为喜乐。他总未曾互相施受，因为他爱他的玩伴，也与玩伴们爱他的不同。他既未曾互相施受，所以他也就没有得着玩伴。他的毕生未能作一件能报答别人的事。即使在他死时，也没有互相的施受，因为人总不哀悼他，像他哀悼他所亲爱的人一样。他死时，那些送葬和牧师所说，除“归赞美与上帝”外，还说过什么别的呢？这一切，岂不是他与那最高的人生割断了么？

受苦的人呀，不问你在那里，不问你是躲往那里不见众人的面，好叫众人都不知道世上有你这样一个可怜人；但总不能忘记，你，也能有所成就。你不要把生命耗费在无谓的估计中，认为年年月月所遭受累积的苦是一无价值。总不要忘记你也能有所成就。但这并不说，若有人假装受苦，因一稍遭遇不幸而想讨别人怜悯，我们仍该（像有时人们所做的）提醒这个人说他仍能为别人成就什么。因为凡能为别人有所成就的人，严格地说，那修励德行的思想就不会把他当作受苦的人，倒要严厉地督勉他。真受苦的人呀，即或是你所受的苦叫你不能帮助别人，然而你仍有所能做的——即是一件极高尚的事。你仍能定志甘受万苦以矢忠于至善。值得最高祝颂的公义呀！真受苦的人仍能毫无条件地作那最高尚的事，正如一个幸运儿一般！尊荣赞美应当归于永恒者，在祂里面“没有转动的影儿”（雅1：17）既没有恶意，也无私宠，只有完全的公义。你为矢忠于善而甘受万苦，就把你的袍服换了——是的，正如死里复活的人，脱去那坟墓中的衣服，同样，你也把你灾厄的外袍换了。现在你也与那些你愿望中所喜爱的人没有分别了——那些都是矢忠于至善的人。他们都穿着同样的衣裳，以真理当作带子束腰，用公义当作护心镜遮胸，并戴上救恩的头盔！（参看弗6：15，17）。若果如此——而行善的人都有复活的希望，到了那时，其中就再没有分别，聋子可以听见，瞎子可以看见，以前受过什么灾难的人，也将与其它所有的人一样归于喜悦嘉美——，那么，甚至在坟墓的这边，也有一种复活之道，每逢一个人定志为善而行一切或受万苦，他就因着这种志向而进入于矢忠，且在其中永远与至善联系。行者与受者之间惟一的差别，只是受者心中具有他愿望所带来的痛苦。但同时这一痛苦也可助他达成向善的决心。

所以，受苦者必须甘受万苦。这并不稍次于志愿履行一切，因为他做到一个定实，并在这定实中永远忠于至善。由他愿望带来的痛苦，虽然表明苦难仍继续存在，但只要受苦者坚持他的矢忠，他不断得着医治。可是在人间有一种试探的力量，在眼前的刻中是很大的。那是人的聪明。从聪明和从时刻，或透过聪明和经由时刻，人的毁灭由此而生——这正针对着人的得救是来自永恒，而且在永恒之中。聪明可以为人在内心误用；因为一个真受苦的人是没有机会在外表误用聪明的。聪明在人的内心，富有百般巧避，这样，就延稽时间而把决心耽搁了。聪明凭只世俗的暂时的观念去了解决心。从这种世时的观点，它只认为人靠决心可以使苦难终止。但你要知道，永恒者并不是这样去医治人的苦痛。瘫痪的人并不因为得到永恒者的医治而就复原，患麻疯的人也不这样就洁净了，有残疾的人也不这样就肢体完复了。于是聪明乃对人说，“永恒者的帮助，乃是无益之事；更坏的，乃是那决心叫受苦的人将自己献身于苦难，那就使他的情况毫无希望。”——因为决心叫人把在世上存活的指望都放弃了。永恒者既不来医治这样一个受苦的人，于是他凭着自己聪明之助，就弄成下面的光景：起初，那受苦的人，凭着人世的指望而活上几年；一旦那种指望没有了，而苦难仍然继续着，于是，他就变为迷信，处于一种状态，不是昏昏沉沉，就是暴躁激怒。苦难既然是不断存在，至终乃养成一种麻木不仁的灰心绝望，只不过难得有一种拚命的火热，才偶尔突破这种麻木，那也只不过像一个赌博的人，不时热烈希望着总有一天他要碰他的运气。唉，至终世人要看到聪明和这种俗世指望所能达到的什么！就聪明看来，为了争取永恒起见，一个人不当愚笨地放弃世上的指望，去求一种神话式的医治，——这似乎是很聪明的想法。就聪明看来，“一个人不要决然抛弃世俗，因为人不知道他未来的命运如何……到了那时，就后悔无及了”——后悔他让永恒者来医他的病。人在孩提之时，那世上的希望与天上的希望，在他身上发育并进，一道游玩，如同生下来的一对双生，但到了决志的时候就显出了差别。然而，这决志的事妨碍了人的聪明，而人的聪明也是不断而有力地拦阻着人的决志。那些缠住人间生命不放手的人，总是把时间拖下去，他们有许多的新发明，其诀窍是一个人不要把人生和自己的愁苦太放在心里，突然的改变仍是可能的，有谁能知道呢？——一类的话。

受苦者若实在将苦难放在心中，他就能从永恒者得到帮助而达于决志。因为一个人能认真想到他的苦难，就可以断除种种的世俗之事：他就不再依靠自己的聪明，不再藉用那些原谅自己的托辞，也可以避绝那班聪明的男男女女，和那些说这说那的话，而去托赖永恒者，在其中得到安息。我们可以将那受苦者比作一个病人，他在床上辗转，从这边转到那边，至终发现一个部位，使他感到安舒一些——即使是他心中的愿望仍叫他有苦痛。无论什么事，即令是细微的，如果人因把它放在心上，乃赢得永恒者，他就不要以把它放在心上为小事。

但那不欲得到永恒者医治的受苦者，就是心怀二意。他的心怀二意乃是一种病，这病不断地咬他啮他，至终将他的各种高尚能力消蚀无遗。这种内在的创伤，较之外表的残疾瘫痪更来得无穷危险。这样一个心怀二意的人，想得医治又不想医治：他不想得到永恒的医治，而那暂时医治既是不可靠的，这三心两意的人就越来越感到操扰烦恼。当那心怀二意的人。临到生命的最后一息时，聪明仍坐在他的病榻边，向他解释说，一个人不能知道他的突忽其来，不可预料的命运是什么。聪明不许遣人去请牧师来，因为它最怕的是决心，甚至认为去请牧师也是一种决心的暗号。诚然，那突如其来，不可预料的事，是人所不能知道的。于是那心怀二意的人就如此死了，他的遗族现在确实知道，死者究竟未得到一个突然而意想不到的方法，以治愈他那长久缠绵的疾苦。唉，就那以眼前的聪明来贪爱世俗的人看来，永恒诚为一个不解之谜。他几备几次想着，我若矢志于永恒，向现世死去，而其后时限，突然有了办法，我岂大受了窜屈。他的意思是，时间上的事仍是最高的，而仰赖永恒，只不过在没有办法时为一种“最后的出路”而已。所以，他尽可能时拒绝下决心。即令明知世间的办法是极矛盾而靠不住的，然而他还是拚着他的迷醉想像力，去指望这种帮助，而不肯把握永恒。他总是怕自己终有后悔之日，却不知道人若真正抱住永恒者，那绝对是惟一可毫无犹豫地说是决不致于后悔的一件事。但那生怕设若矢忠于永恒者或有后悔之一日的人，很值得终归有一天被迫痛悔那曾把时间拖延过去了。

啊，一种浅薄无聊的聪明（不管它是如何夸口而喜欢多说话）总是很愚笨地将它自己的最高安慰骗走，而只以庸俗，甚至还不及庸俗的安慰去安慰自己，而终归逃不掉要痛悔。即令那受苦的人。能用他的聪明到一个地步，以使他的三心两意，在众人前比我这里所说的，表现略微好一些，但仍不能影响真正的情况。只要人是用聪明来阻挡对永恒者的矢信，他就是心怀二意。他不只现在是，而且永远是心怀二意，即令有什么人世间的助力来帮助他，而他亦确实耽溺于聪明，因以得到巧妙的规避；但我们仍然相信，人凭聪明的手段逃避对永恒者矢忠，必是他最大的不幸。只有矢忠于永恒者才是真正的救法。因之，受苦的人用他自己的力量来遮掩痛苦，而不肯叫自己给永恒者去医治，那也是心怀二意。这样的一个受苦人，并不是在求解除苦难，只是求躲避那他也视为一种苦恼的同情。就在这一点上，寓着心怀二意的矛盾性格。因为只有人矢忠永恒，才真能免除因人对他同情而生的苦痛，因为人一矢忠于永恒，他就真正胜过了苦难。所以，苦痛只是因为人心中的愿望，而只有永恒者才能医治它。

关于受苦的人，他的心怀二意，皆无非是由于他的不肯放弃世事。同样，心怀二意的人对受苦者所说的话，也可凭其仰赖世俗的事实而认得出来。我们可以惯常见到，那受苦难的人总是避免不肯接受最高的安慰，而那劝说的人也总以提出最高的安慰为耻。劝慰的话总是虚延地这样说：病许快要好了；只好那受苦者稍为忍耐一下。它姑息地缓和着那受苦的人说，到了礼拜天，一切自然都会好了。假使我们暂时把这受苦的人比作一个穷人，我们如有大堆黄金可以周济，为何只给他一块银币，甚至一块赝币呢？因为永恒所赐给的安慰乃是纯粹的黄金。我们须谨记积极活动份子的作法，即使他们和消极受苦者所受的苦，是不相同的。我们读到使徒们遭打受辱，就心里喜乐，感谢上帝（参看徒5：40—41）。这里没有什么稍加忍耐，到礼拜天就会好了的话；而只有永恒者的胜利安慰，使受辱的使徒们得胜有余。真实受苦的人也必如此。永恒者施行医治的时候，虽然人的愿望仍不免持续有痛创（为了永恒者并不将受苦者离开时间过程），但不再有什么哀鸣之声，或欺骗闪避，以及世俗的骚扰分心。我们深知道，受苦者在时程中，凭各种想像自我申诉，其用意在消磨时间，但永恒对他仍是敞开门的。呀，不但如此，真受苦的人也必须对他怎样用去了他的时间，这问题作一交代他是否在世上的灾难中让自己去得着永恒的医治。但他的聪明怆出来说，“且住，一个人不该放弃希望。”永恒者乃指责它说，“你这假冒为善的，为何说在模棱两可的话呢？你很明白有种希望是当消灭的；有种情欲与热望是当斩除的。世上的希望理当死去，只有这样，人才能靠着真的希望而得救。”所以，受苦的人决不当依照世俗的条件愿意“接受拯救”（参看来11：15）。

第十一讲  志于一事的代价：受苦者用他的聪明来 

暴露他的诿避 

但那真诚志于至善的受苦者，就用他的聪明来剪除种种闪避，而使自己达于决心，免除作世途的妄想。他不怕决心的标记，以为这不过加添他的，因为他知道，那标记正是所以破入于永恒。他知道他一旦心决，就把世途的神经网割断，即令他的志愿仍不免使他持续受苦。无疑地，那常使受苦的人不能忍耐的，乃是他预将一生的苦痛承担于肩上，以致畏缩丧胆；他若是能按逐日而来的担子，分别承担，就自然轻松些。

一个人志于为善的决心，并不须这样去将种种苦痛集中到身上。因为这样作的错误正是：不管受苦者是如何预先去接受苦难，他并不因之就先得到了永恒，而只是使自己在世俗方面感到无限恐惧。又因世途的无常，受苦者受过了许多年的苦之后，就渐渐以为他原来矢志于善的看法是错了。那真是一个大不幸。由此之故，那至诚志于至善的受苦者，就知道聪明乃是一个出卖朋友的损友，只有为善矢忠才是完全可靠的。

一个积极进行善者要为善而履行一切，而受苦者则为善而牺牲一切。两者相同之处是双方都是并可能是始终矢志于善。不过他们所作的方向不同，我们却不能认为这个不同的方向就使他们彼此不相干。那积极行善者是从外面活动，以求至善可以得胜；即使他受的苦，也与这个目标有切要关系。那真受苦的人则一切在内部活动（因为他为善甘自受尽万苦），以求至善在他自己心中得胜。可是，至善亦必已在那积极行善者的内心获得胜利而且继续不断地胜利，否则他不至于在外面为善活动。至于那真受苦的人，也未尝不能藉着以身作则的力量，为善作外部的推动，且能有效地作成。因为他一生所享受的既少，他对那些享受得多的人成为一个重大的挑战。他既是毕生矢志于善，所以他的人生对那些滥用恶用所得恩赐的人，乃是一个严厉的判断。而且即令那真受苦的人，得不着那靠自我示范之力为善作工的机会，即令他是于一切世人隔绝了，他在人类共同关切的伟大事业上仍是有他的份。在他那寂寞的岗位上，他是把守一个烦重的关卡，从苦难中的种种试探拯救了他自己的灵魂。也许没有一个人看见他，但全人类是与他嘘吸相共，与他一同受苦，亦与他同得胜利！因为至善无论在何处得到真正胜利，不问善是藉了一人而在众人中得胜，或是那寂寞为世所摈弃的人因着他自己的努力而使善得胜，其胜利都是一样的伟大。呀，永恒者至神圣的公义是应当赞美的！

在我们停止谈论各种苦痛之前，还有一件事是当提出讨论的。那就是：能不能说一个人是意愿受苦？受苦岂不是违反人自己的意愿而出于强迫的么？假使一个人能免去受苦，他是否能还志于受苦；而若他是逼不得已，非受苦不可，则又岂能说他是甘愿受苦呢？倘要回答这个问题，我们须先区别意愿的两种不同意义：一个意愿出于人的性向，一个意愿是本乎人的高贵自由精神。诚然，有许多人要想在他们心中将自由与受苦联成一气，乃是绝不可能的。他们看见一个能过舒服安乐日子的人，而去如苦工一般努力挣扎，受各种苦，忍辱负重，以作高尚事业，他们以为他不是狂妄，就是疯癫。他们好似埋怨苍天赐予某些人以他们竟不知享用的幸福。他们在心中是如此想法；即令在口中没有说出来，即令他们没有想到，他们正是何等悲剧地露出他们自己内心的马脚：“我们若是达于像他的地位，我们就真知道如何享福。”照着这种人的看法，人若能不必受苦而自愿去承担艰苦，那真是非癫即狂。

然而，什么是勇气呢？难道勇气就是奔向那快乐对之招手的地方而去会见这快乐么？抑或是，为要表明勇气，岂不是需要有反对的存在。勇气的一个名辞本身也把这意思表现出来。（译者按丹麦文“勇气”一辞为Mod，而“反对”一辞为Modstand，故云。）好使有勇者定睛正视当前眼所不要看的危险。举例来说，一个勇士鞭马向前，直冲往那可怖的对象，这岂不是勇气么？在勇士的眼中毫无颤栗，因为他的勇气能控制甚至眼的表情。可是勇士和他的马正是说明勇气作用的好比方。勇士是勇敢的，马却是胆怯的。马和它的胆怯，说明了人内在的萎沉；而人有勇气就可以止住马的胆怯。同样，勇气使人志愿吃苦。在勇者的心中，有一种背叛他的反对力量，是与外来的反对相联盟的。正由此故，他因不顾一切，自愿担当苦难，才成为有勇气的人。

在另一方面（这一方面，正是我们最要论到的，因为我们是在讲那真肯受苦的人），受苦者可能自愿担当那苦痛，虽然在某种意义下，他是受强迫的，因为他没有能力除去它。岂不是只有毫无苦痛的人才能说，“你将我用链条锁起来，我不怕”么？难道一个囚犯能够说，“是我的自由意志去接受坐监的”（而他已经坐监了）吗？有许多人以为这种自愿是不可能的，所以受苦者的必然情况，乃是丧气灰心。但我们要问什么是忍耐呢？忍耐岂不正是有勇气自愿担承那不可避免的苦辱么？那不可避免的事。正是要剥落人的勇气的。在受苦者的心中有一种背叛他的反抗力量，与那可怕的不能避免之事相勾结，想要把他粉碎，但是，不管如此，忍耐心仍肯俯首承受苦难，正因为这承受，所以在不可避免的苦难中仍感到自由。这样，可说忍耐较之勇气。更能产生奇迹。勇气乃是自甘情愿选上那可避免的苦难；而忍耐却叫人在不可避免的苦难中获得自由。因着勇气，那自由的人甘愿叫自己被捕，因着忍耐，那坐囚牢的人可以获得心中的自由——这并不是说，他的处之泰然，就要使管囚牢的人焦急害怕。

一个人外在不可免的承当苦难，并不阻拦他在苦难中解放自己的内在能力。那就是说，他自甘承受苦难，正如那忍耐的人愿意承受苦难一样。一个人能够被迫而入囚牢，一个人能够被迫而终身受苦，因为人的必然命运乃是一个暴君；但人不能被迫生出忍耐心。若暴君强迫一个既没有自由精神，也不愿具自由精神的人，那么，这人的心中只有挫折沮丧，而不会生出忍耐来。忍耐是人对抗压迫的弹力，靠着这种弹力，那受压迫的人得以自由。或者难道只有富足的人才能说经济些，为了他有能力可以随意挥霍？难道一个穷人不也能讲经济，即使他本来无法奢侈浪费，即使他是被迫而求节俭呢？不，穷人可以被迫而成为贫穷，却不能被迫而作节俭。呜呼，世人的智慧似乎是盘算着要扑灭至善。每逢有人自甘坚苦卓绝时，就被称为稀奇，被指着说，“这人本来很可任意享福，而无需劳苦的。”每逢有人耐性忍受那不可避免的苦难时，却有人要说他“可耻地被迫不得已，还想那以出乎无奈当作一件德行”。无可否认地，受苦者真是以出乎无奈当作一件德行，但秘密就在这里，那对他所作的正是一个最恰当的说法。他以必然成其品德。他从必然的命运中，以决心来决定自己的自由。他为永恒者下决心，其医治苦痛的能力正在于此：就是，受苦者志愿接受那由强迫而来的苦痛。恰如一个遭患难的人，若能推心置腹而信托他的朋友，就能够得到安慰，同样那受苦者矢忠于永恒者，乃是他的拯救；即令那强迫力仍压下的心，然而敞开心胸去投奔永恒者，以永远的决心去自甘承受万苦，那即是拯救。

只有那永生之门为他敞开着的，才真称为俘虏！那有永生自由之人，才真称为奴仆！当保罗说，“我是罗马人”（参看徒22：25—30，24，27），千夫长就不敢下他到监里去，而是他自愿入牢的。照样，若人敢宣布，“我是永恒之国的自由人”，世上的强迫就不能监禁他，除非他自愿受禁。

听着诸君！你们若愿意，让我再回到这讲辞原来的趣向。人若志于一事，他必须志于至善，因为只有这样，他才能办到真的志于惟一的事件。倘若他志于一事是认真的，他必须真诚志于至善。无论个人是活动分子或真受苦者，他必是矢志，或为之履行一切，或为之甘受万苦。他要不是竭尽其一切行为而为善，就是矢志永远委身于善。但人容易妄用他的聪明，从内在方面就是去求闪避；从外部方面就是自欺欺人。反之，那志于善的人则用其聪明以排除一切闪避，因而奋勇直前，永远矢忠不渝。他也用聪明去杜绝外在的欺骗。他必定愿意为善甘受万苦，或定实永远委身于善。本讲演也曾叙述真受苦者的实况，因为人藉着正视各种苦难，可以真知道那最崇高的是什么。又谈到关于人受苦时，他的聪明会被内在地误用来求逃避之计，但志于至善的人，恰正利用这个聪明来阻绝各种逃避的途径，好使他始终委身于善，愿牺牲一切而承当那迫来的必然苦难。

但清心是志于一事。这个题旨正是本讲的目的，我们把它联系于使徒雅各的话：“你们亲近上帝，上帝必亲近你们。有罪的人哪，要洁净你们的手。心怀二意的人哪，要洁净你们的心。”委身于善乃是一种整个心灵的决志。一个人不能靠他的巧言谀辞就能亲近上帝，倘若他的心是远离祂。那是不能的，因为上帝既然是灵和真理，人只有靠诚心才能亲近祂；上帝是圣洁的，所以，人须志于圣洁（参看彼前1：16）。那就是靠清心。清心，这是一个比方的话，是将人心比之于海，为何比之于海呢？只因为海的深度，决定它的清澈，而它的清澈又决定它的透明。只有海深才能清澈，只有清澈才能透明；海水一混浊时，就不再是深海，只是浅水而已，一成为浅水，它就不透明了。反之，海是深而透明地澄澈，不管你注视它多久，都是澈底澄清，表里如一的。所以海的清，乃在于它的深和透明上之永不改变。正因为如此，我们将心比作海，海之清，就在乎它的渊深澄明而没有改变。没有狂浪能扰它；没有疾风能掀它；没有薄雾能笼罩它；没有船只的动荡能搅扰它的深处；没有乌云能使它黯淡；它总是平静，渊深而透明。你若今天看见海是如此，一想到海的清澈，就会为之奋发振作。你若每天都看见海是如此，就会说，海是永远清澈，像那志向专一的人心一样。正如那平静深澄的海是倾心于天，同样，清洁的人心，安静渊明时，也是倾心向善的。海因为只倾心向天而清澈，人心也只由倾心向善而得清明。正如海在它渊深澄明中反映天的高浩，同样，安静澄明的人心也可在它深处反映至善之神圣崇高。若有任何事物，甚至最微屑而羼入于天与海，或心与善。两者的当中，就不可能有那种反映；而希望其有之，只是表现不耐之心而已。真的，海一混浊不清时，就不能清澈地反映高天。

第十二讲  这样，我必须作什么呢？ 

在灵修讲演中听者的责任 

亲爱的听者呀！本讲原来为适用于认罪礼拜的。虽然认罪的事，除了开讲时外没有再提过，但在本讲话中，却始终未曾忘记它。因为前面所讲的，都是与要人悔改认罪的一事。密切相关联的。我们的讲话由其唯一的中心点——志于一事——出发，曾向各方面讨论进行，每又再回到这一点来。同时，我们曾仔细考察世途，注意到人间的种种纷歧差别。我们曾不时说明各种的错误，和那迷失人生途径的人之心灵状态，并且也舒述得颇详尽，以使人易于领悟而当心，因为日常生活的琐屑纷杂中，那种过失很少明白单纯地显露出来，不如我们上面所详尽叙述的，较易为人所察知。当我们的讨论继续前进，不离乎坚持着这“志于一事”的要求，同时也明示了如何去辨认各种错误，失望，哄骗，自欺。我们的讨论也曾努力踪迹人的心怀二意，深入幽隐，揭发秘密。努力追踪到任何可能的隐处，使之暴露，这样，这些事就能为每一个听者所了悟。但我们这一席话的言之有理和听者的领悟其辞，都不是那最后的目的。做到这些，并非我们谈话的着重点。为要达成我们的谈话着重点，就必须毫不含糊地对听者有所要求。那要求并非前面所提出的，要听者分享说话的人之意见，现在乃是要读者毫无条件地自作决心行动；一切都以此为准。

亲爱的听者，现在请趁着你深刻意识着罪的存在，知道悔改认罪是一件必需之事，而注意到这迫切的时机；本着在圣坛前的诚心使你的意志坚强，以作圣洁的决志，当那无所不知者的临在烛察，叫你不可能更有自欺之举，请你思省你自己的人生！我们的谈话，本是不用权威的，不会对你擅加裁判。你自己迫切思索这事时，就会面临着一个更高的裁判，在祂之前，既然人人都是被控的，就没有人敢判断别人。这一话并非对你当作一个被指定的人说的，因为本来就不知道你是谁。但是，倘若你深自衡量，则不管你是谁，这话就是对你说的，甚至好像专对你说的。然而这并不是这话的功劳，而是你自己的行动才使这话对于你有益的。正因为你自己的行动，你就成为那亲密地被呼唤为“你”之人。这是你自己的行动，真的一点也没有错。唉，我们总不要因为注意说话的人，或他谈话的技巧，而忘记了决志的必要。若果这样地将重点放错了地方，那就再是由于匆忙与心怀二意之故。在这一情形下，人就只管去称赞说话的人之口才和技术，而于最关紧要的事，人人所能做到的下决心，却完全忽略了。从灵修上来说，口才只是一种辞令而已，正如美貌虽是一种愉快可喜的特惠，但仍不过是一种无关重要的点缀。从灵修上来说，热诚认真，听了就去做的，乃是最关重要的，而且感谢上帝，也是每一个人只要有志就都能有的。然而人的匆忙却最注意到那些表面点缀，专讨人的喜欢，而丝毫看不起认真严肃。匆忙每以一种轻浮而可鄙视的态度，认为人的口才乃是最关重要的，听者的责任就是在判断那说话者是否有此才能。

为要不使任何不合规矩的事见容于人，或不让任何心怀二意的实例还有遗漏起见，我要在这里请求每一个人自作行动的时候，扼要地说明。在一番灵修讲话中，听者和讲者应有的关系。为着再一次击破心怀二意，让我从世俗艺术方面借一个例子说明它。这例子虽可能有两种意义，请不要因此见怪，以之作为根据来责斥我的讲演不合式。你若曾到过一个世俗的艺术展览，由此你必定会明白了所谓灵性的意义。所以你必定从世俗的艺术联想到了灵性的，即使你曾靠这个方法初次分辨了两者之间的显著差别。要是你尚未曾做到，那么，你心中就不免有着三心两意而不和谐，你就只在世俗层面上暂时生活，只有偶尔想到灵性之事而已。正如你所深知的，在舞台上有一个人坐在后台提台词，他不要观众知道，宁愿观众看不见他。另一个人出台表演，有声有色，抓住观者的眼集中视线到他身上。因为这个原因，他被称为角色。他装扮某一个特定人物。在这巧妙的艺术中，每一句话都是由他的表达而成为事实，其实他却是说那坐在后台提台辞的人所说的话。而观众中不会有人那么笨去说那在后台提台辞的，比在台上做戏的人，更为重要。

我们不必计较上面所说关于做戏的话。可是关于灵性之事，许多人不明白，他们正以一般庸俗的意义，把那讲演的人当作舞台上的一个角色，而却把听众当作戏院中看戏的人。看戏者只是要评论台上的角色。殊不知灵修会中的讲员，并非角色，决不是角色。不，他不过是那后台提台辞的人。而听讲道的人并非只如戏院中看戏的人，每一个听者都在省察他自己的心。灵性上的舞台乃是永恒，而每一个听者，若是认真地听（否则他就是犯了过失），就经过整个的谈话，而面对上帝。提台词的人对角色提辞，但角色重说出来则是最关那紧要的；那就是舞台艺术的魔力。讲道的人。是将圣道轻轻地传给听众，他所最关切的，是听众的热诚贯注：听众们在静对上帝的面前，藉着这种讲道之助，可以由自己讲，与自己讲，而且是对自己讲。

讲道不是为着讲员自己，以致让听众只去赞美他，或批评他。讲道的目的是在听者之加以复习。若讲者有将道默达于听者的责任，听者也就更有责任不能亏欠自己对道的本分。戏院中的戏是向观众表演，但在灵修讲话中，上帝是亲自临到。用最虔诚的心来作比方，上帝是到戏院中批评那一出戏的观者，祂要看剧中的词句如何表达，而且是如何地被听取：在这里，并无所谓通常观众可言。这里，讲员就是那提台辞的，听者公然站在上帝的面前。或者我可以这样说，听者却是演者，是千真万确地在上帝面前表演。

啊，我们千万不要忘记，我们不可将灵性的事，降为世俗的事。即使我们很诚恳地将灵性的事和世俗的事，并合来想，我们也总要对这两者永远加以分清。一将灵性之事当作世俗之事来看（这种看法，其愚昧无知就好像在戏剧方面看提台辞的人之重要，胜过舞台上的角色），讲道者就变成舞台上的演员，而听者就变成戏院中评论演员的观众。同样，从世俗的观点来说，灵修讲话只是为着一群参加的人，而上帝不在其中，恰如祂不在戏院中一样。上帝的临在，乃是改变一切之最有决定性的一件事。只有上帝临在，各人在上帝面前才会注意到他自己的本身。讲者在讲演中，固须关照他自己和他所讲的；听者也须注意到自己；他如何敬听，并在听道的时候，是否在内心与上帝密切交谈。若是这一层未做到，那么，听者就是妄自假定与神同等，妄以为神与他一起注视讲者，而对他如以批评。在灵修讲演上，听者与讲者的真正关系由此可知。

我们也可以换一个方式说，好比是会堂中的一个次要职司，他本无职权，却来朗声宣读本一个祷文。严格地说，祈祷者并不是那次要的职司人员，而是那坐在会堂中，在神前敞开自己来听所念的一个人。他没有出声祷告，也没有微声祷告，只是静听读祷文者那轻轻地向他提示所当说的声音，借以在神面前用心祈祷。所谓认真，不在于宣读祷告文教别人要背诵什么，而在于那别人用这话为他自己对上帝祈祷。我们现在既已清楚明白了这件事，只须再重复提出这个要求，好让讲者专心注意到他所讲的道。

所以本谈话要问你，或是你藉着这谈话要问自己说：你所过的是什么生活？你是志于一事么？你所志的是那一事呢？本谈话并不期待你随便提出一个目标，以装作是志于一事。因为本谈话并不是要对那不肯认真其事的人说话，因为这种人将自己排除于诚恳省察本谈话之外了。还有一个理由：诚然一个人可以极端与我们相反，与我们的意见完全不同，我们却还能与他发生诚恳的关系，只要能够假定最后仍有相同的观点，在人类普遍的观念中，仍具有一体性，或是名之为任何别的名称都可。但若他是疯了，就无法与他发生关系，因为他闪避了我们所希望能最后与他发现共同意见之点。我们能够与一个人辩论，且辩到最高的限度，只要我们假定至终仍有一个共同之点，一种在人类的普遍观念中之一致：那即是人的自尊心。但当一个人如疯子一般去追逐世俗，不顾一切去蔑视自己，面对着这种事实，却厚着脸皮去称赞自己的无耻行为，那么，就与他没有辩论之可能了。因为像疯人一样，甚至更甚于疯人，他驱走了最基本的一件事（自尊心），割断了我们彼此达于共同见解之处的最后希望。

那么，本谈话是假定了你是有志于善，而加上问你：你过的是那种生活？你是否真的志于一事？本谈话并非盘问你的职业是什么，你雇请多少工作人员，或是在你手下用多少人，或是你正在为国家担任职务。断然不是，本谈话不是要盘问闲事。它所最要究问的，它视为第一紧要的事，是问你所过着的那种生活，是否使你能回答上面的问题，是否使那问题在你心里有真实的存在。因为一个人要能诚恳地回答那样一个认真的问题，就必定已对人生有了选择，他必定已经选择了那看不见的，属乎内心的事。他的生活中必然有屡番屡次集中心神的时刻，好使他的生活能澄澈透明，有了那种明亮的胸怀，他才对这问题既能向自己提出，也能够回答。这当然是假定着一个人必要知道他所说的是什么。对一个忙于世事，而除此外即参加众人行列共同喧嚷的人，去提出这种问题，乃是愚笨，所得的答案，更会领人到一种新的愚笨。

第十三讲  那么，我必须作什么呢？ 

当做一个“独裁者” 

于是，我们这谈话是问你：你所过的生活是否使你意识到一“个独者”么？本问题不是问闲事，不是问你是否在某种特别意义下的“个人”，不是问你是否为别人所称赞所羡慕的那种人。断然不是，本问题乃是一个严肃的问题，要问每一个人依照他在永恒中的选召，他到底是什么，好叫他自己能觉悟到，他已遵循了这选召。而且更严肃地来说，是问每一个人是否在上帝面前思考他的生活。这一觉悟，乃是一个人真诚志于一事的基本条件。因为人若自己本身不统一，就总不能真保完整，真具决心。他只是过的表面生活，因为他只是群众中的一员，乱七八糟的社会一分子。哀哉，这样一个人，又怎能决心专去自思那真诚只志于一的事呢！

的确，本谈话所究问的，必须正是上面所提的觉悟，它并不从一般性去发问，却毋宁是要把你当作一个单独者而问你。亲爱的听者，你更好要问自己，你是否有这种觉悟，你是否积极地在默思这谈话的机要。因为外面的世界，群众正在喧嚷。一个人发出大声，因为他是群众的领袖，而众人喧嚷着，因为他们都是属乎群众的分子。但那全知的主，不管世人如何，祂是能鉴察这一切的，祂不要看群众的喧嚷。祂所要的是个独；祂要与个人算帐，不管那个人的地位是高或低，是显赫或贫穷。

每一个人本身要向上帝交代。在上帝与这个人的算账中，没有第三者敢来加以干预。然而本谈话于提出这个问题时，却敢来，也应当敢来，提醒人，叫人不要忘记那最能毁人的闪避，乃是他去躲在群众之中，以图逃避神对他本人的鉴察，以图拒听神向他本人的呼声。昔时亚当也曾这样做，他的歪曲的良心引他去想像，以为可在树林中躲避上帝。现在人也许是更容易，更方便，同时也是更怯懦地，把自己躲藏在人群之中，希望上帝在群众中不能分辨甲或乙的个人。但在永恒中，每一个人都要各交各账。那就是说，永恒要求着每一个人，就他自己的一生单独负责。永恒要那早在自己的洋洋得意中忘记了自己的个人，将他所行的一切事一一提出来摆在他的意识之前。那想躲在群众中，以为在那里不会严格算账的，到了永恒之国中，就会被交出来严格报账。各人必要在上帝面前负责报他自己的账。帝王之尊也必要报他个人的账，乞丐之赤贫也只要报他个人的账。无人可以骄傲以为自己是超乎个人之上，更没有人可以恍惶失措地想着，他在世上只匆匆忙忙地在众人中备数，甚至连一个名分都没有，所以，他不算是一个“个人”。

毕竟永恒中之算账是什么？除了那良心的呼声是永远承有永恒之权，作为人心中惟一的呼声而外，还有什么别的呢？除了在整个的永恒界统治者一种深邃无穷的静肃，在其中，良心要对个人谈话，谈到他本身曾作过什么善或恶，同时也要谈到他在世时如何不愿意作一单独的个人的那件事而外，还有什么别的呢？除了在永恒之中，有着无限之空间，以致每一单独的个人与他的良心远远分开而外，还有什么别的呢？在永恒之中，没有暴民的压力，没有群众，没有在群众中躲藏的地方，正如没有暴动与巷斗一样！良心预备着把每一个人在世间成为单一的个独者。然而在世间，在不安，扰嚷，丛群，和暴民压制，以及林林总总的闪躲中，唉，真的有一个灾祸如今还在发生，就是有人将他良心的呼声完全隔绝。是的，是他的良心，他总没有办法把良心取消。他的良心永是属于他的，或说得更准确些，他永是属乎他的良心的。但我们现在不是要谈论这宗祸事，因为即在较好的许多人中，良心的呼声很多时只成为诸声音之一种。因而，那单独的良心之声，即属孤独，便很容易为多数者的声音所胜。但在永恒中，良心乃是可能听到的惟一呼声。良心之声，必定为个独者有所听到，因为个独者无非是这声的永远回响。良心之声是必要听见的，毫无逃避之处。在无限中没有定所，个独的本身即是定所，良心之声必被听见。个人要在那里找觅群众是空的。唉，即在他与他最靠近的人之间，好像是隔着一个世界一样，那人的良心也是正对他自己说着，关于他个人对善与恶，所说，所行，所想的。

你现在活着的样子是否意识到你自己是一单独的个人？在你与外部世界发生接触时的每一个关系中，你意识到自己，同时又感到你与自己的个人是相联系的么？即令是在我们大家所称为最美丽而亲密的那些关系中，你可想念到你还有一个更亲密的关系，那即是作为单独者的你个人在神的面前与你自己的关系么？若是你以神圣婚姻关系而与另一个人结合，你想到在这种亲密关系中还存有更亲密的关系，在其中，作为单独者的你在神的面前是和你相联系的吗？本谈话并不问你是否爱你的妻：希望你是如此。也不问她是否如你眼中的瞳人，心中的宝贝：盼望是如此。也不问你作了什么事以使你妻幸福，或是你们怎样安排家计，或是你从旁人处得到什么好的忠告，或是别人对你有什么坏的影响。也不问你，你的婚姻生活是否较比别人美满，可以给人视为模范。不，本谈话不问这一切的事。既不是因为要恭贺你而问你，也不是为要盘问你，也不是为要监视你，也不是为要替你辩护，也不是为要作比较。它只问你最后的一事：即是，你是否意识到你与你自己个人的亲密关系。你不必为你妻负责，也不必为别人负责，也不是拿你与别人比较，只是凭你自己个人来到上帝面前，在那里，不问你的婚姻是否与别人的相同，与通常习例相同，或是比较好些，而只就你个人的身分问你，你在婚姻生活上是否尽了作为个人的你自己的责任。因为公共的习例是要变的，一切的比较都只是靠不住的片面价值。但永恒的措施是不变的，这就是：你是个单独的个人，而且你自己在这亲密的婚姻关系上应当意识着这事。

当然，永恒的目的所在，并不是要你离婚，永恒不是凭着离婚而消除男女间的殊异。你的妻子决不会因你体念你对上帝的亲密关系而担忧。倘若你的妻是如此无知，为自己所想的只是世俗之事，甚至如此之笨，想把你拖下来入于世俗，然而一个女人的无知决不能改变永恒的法则。在永恒之国中，决不问是否你的妻子引诱你（永恒对那件事会与她直接谈判），但只就你作为个人而论，要问你是否让她引诱你。倘若你的婚姻是如此蒙福。儿女连绵绕膝，你就当理会到，你除对儿女的亲密关系外，仍有你个人对自己的亲密关系。你同你的妻子分担责任，永恒也要她照她个人的身分来分担这责任。在永恒中，丝毫没有复杂之处，能使人难于算账，易于闪避。永恒并不问你如何看见人家教养儿女，你也就如何照样去作。它只问你自己个人是如何教养了你的儿女。永恒不是照着你与你的朋友密谈一样，去与你谈话。呀，即令在这种密谈中，人仍然太容易作闪躲。因为即令是最信实的朋友，仍然是以第三者的身分说话。就是藉由这样的信任，人容易习于把自己当作第三者来说话。但在永恒中，你是个独者，当良心与你谈话时，它并非第三者，恰如你自己也并非以第三者的身分同你的良心交谈。因为你与你的良心乃是一体。它知道一切你所知道的，而且它知道你晓得这事。关于教养儿女，你自然能与你的妻，甚至朋友，斟酌较量许多的事；但在这些事上你自己怎样行动，以及对此的责任，究竟完全是你个人的。若是你不作什么行动，为顾虑所遮蒙而将自己藏躲起来，那也只有你自己个人负其全责。

在世上，一件事的各方面纷纭交错，这与那，在行为上都有相互关系，也许叫人很相信以为：在千千万万数不清的人众中的每一个人，在他生活中所包括的微末琐细中，都必丝毫不差地认出他的人格在于什么，那只是一种古怪的幻想。但在永恒中，那是可能的，因为各人都成了单独的个人。在生活上的每种关系，亦无不如此。

你若不是离开世界而活着，而是住在一个人口众多的城市，你展开你向外的注意力，而富于同情地将自己投身于群众之中，以从事他们的所事，你可想到，你每次这样涉身处世时，就在这种关系上，你把你自己带了永恒的责任和你作为个独者的自身联系起来。或者，在另一方面，你是否将自己挤入群众之中，好在那里拿别人来替自己卸责；在群众之中，一时好像是有许多人，到了要谈到责任的时候，就没有一人了？你是否以群众的心理，按群众的资格来下判断？你所不了解的事，你当然不用负责发表意见。不在这事上，你倒是永远得免于责任的。但你作为一个单独者，你永远负责对自己的意见和判断作清楚的交代。在永恒中，你不会被询问如同被新闻记者那般职业式地盘问，问到是否有许多人犯同样的错误，你要被问到的是，你自己是否有这种意见，你是否糟蹋了你的心灵，自己去加入了那种轻浮不加思考的判断，只因为有许多别人都不加思想而下此判断。你只会被问到，你是否曾以为你是多数，因而你就有特权，为了你是多数，为了你是那正都是错了的多数之故，而加入了这种群众的背理行动，以致败坏了你自己的内心诚明。在永恒中，你要被问到，你是否曾与那挟群众的势力而不知如何判断的人，去下判断，以致摧残了善举；群众的势力，从世俗看来，当然是很关重要的，但对永恒却是完全没有关系。

你看在世俗上，一个人数着说：“多一个或少一个，有什么分别呢？”——而他甚至对他自身也持如此态度！在世俗上，一个人数着说：“一个人反对一百，有什么用处？”所以他在多数的面前，就懦弱地垮掉了。但数目常是靠不住的。真理作为单一，就知足了。不过懦弱萎疲的人也赢得了一些。他不是得到医院中的一张病床。不，他却得到一件惊人的东西，他成了最强有力的分子，因为群众总是强有力的。反之，在永恒的国里，完全不以数字为凭。个独者总只是一个，而良心总是丝毫不错地关心着个独者。你要想在永恒里凭藉群众，那就落了空。你要想在永恒里，仍到处打听你所要投奔的那种吵嚷喧嚣的群众，那是徒然。在永恒的国中，你也将为群众所弃。那是最可怕的事。人在世上为群众所弃，若有永恒者的安慰，乃是一件幸福的事，而其所附着的苦痛，只是一种戏弄而已。那么，在永恒里，良心会凭着你自己意识着是一单独的个人而要求你什么呢？良心会教训你，你若下评断的话（因为有很多时候，良心要约束人不要轻下论断），就必须负那评断的责任。它也会教训你，应当省察你自己之所知与不知，好像你是站在一个生离死别者的面前之震抖一样；它要警戒你不要聪明得意地陷入于惨恶的命运。一群愚人不能变为一个智者，把群众当作一个崇拜的主义，是很堪怀疑的。的确，群众越大，其所讴歌崇扬也就越可能是愚昧无知，也就更不可能是真理，若说其寓有永恒的真理，尤其绝不可能。因为在永恒之国中，群众是简直不存在的。真理不是像那立刻就讨轻浮群众之喜欢的事——而骨子里决不如此；对于这种群众，真理直等于诞妄。那意识自己是一个独者的人，就必常存着永恒的责任来论断并对于不寻常之事总是不敢轻下判断。因为很可能的，这种不寻常事是谬误，与欺骗，与幻觉与虚妄。但也可能是真实的。他总记得古是一个圣人的话：“一个人的眼睛若不能看见群众所看见的，也许是因为他通常处在黑暗中；但也许可能，他是通常处于一更清朗的光明之下而视物；若果如此，那就并非笑柄。”（译者按：指苏格拉底，见柏拉图共和国第七篇）。

这事诚非笑柄，但可笑的，或是可怜的，乃是那些轻浮之辈，因为一个人比他们聪明而健全些，就以他为笑柄。可是一切笑话都须有合理的根据，若没有合理的立场，那笑话人的人就变成了那可笑的了。但在世上，在人间的浪荡中，人容易受数字的诱惑。数目诱人去计算，把他自己列在群众中。人间利用整数来操纵万事而使之趋于苟安妥协。的确，即令一个人是真诚志于至善，他在世间仍不能脱离群众。但永恒却可能。永恒凭着良心的强壮膀臂去抓住每一个人，把捉着他为一个单独者。永恒将他与他的良心处在一起，与别人分开。人一到为自己的良心裁判时，就有祸了！因为到了那时节，永恒要将他与他的良心放在有紧压力的地方。这时的逼紧，不像在世间一样，可以拿来作为原谅推诿，甚至把它当作胜利。不，永恒所要将他置诸压力之下的，乃是叫人独自站着，毫无原谅推诿之可能，只是孤伶伶的，只是一无所有。正如诗篇上所说，当外邦人争闹时，“那坐在天上的必发笑，主必嗤笑他们”（诗2：1，4）。我不敢相信。似乎我们可以说，群众正在喧嚣喊叫，庆祝胜利，一个一个的个人，正赶到那扰攘之处，因为人若是要忘记而逃避永恒，那地方自是好的。同时群众向上帝开玩笑地高声大叫说，“看吧，你现在能捉住我们？”在群众混乱中，当然很难分别个人，正如在树林中不易辨出各别的树一般。然而严肃的永恒只有静静地等着。倘若曾在世上生存过的历世历代都起来成群结队，想要兴风作浪来反对永恒，想藉伟大群众的势力来胁迫它，那么，永恒就可以稳如泰山般将他们驱散，好像驱散泡沫似的贱民，好像疾风扬去糠秕一般。永恒驱散群众虽然如此之易，但结局不同。风扬糠秕，却把它们卷扬做一团。永恒之驱散群众，是以无限重负加之于每一个个人，而使之感到自身的负担。因为永恒中的最高幸福，也是人心中最深沉的考虑。那最蒙福的安乐，也即是那最叫人惊心丧胆的责任。

在永恒之国中，有众多的房室，足以使每一个人各各安置于一间房中。良心所在之处——而良心在那里，个人就必在那里——即是人在永恒中的一间寂寞囹圄，或为蒙福的救恩之所。因为如此，人知道自己是“个人”的那种意识，乃是人心中的基本意识，也即是他的永恒意识。他若牢记着他自己是“个人”，那论断的最后与最高责任是单独放在他的身上，他就不散很轻率地去下论断。即使是那最可靠的朋友，若把他当作一公正无私的观察者去执行判断时，他仍不免将那最关重要的点遗漏。但那对人称呼最亲密的“你”之良心，它在这件直接关切的事上所处的地位，却另是一回事。因为良心对你的朋友称这亲密的“你”，乃是按照他要施行劝告的方式说的。这样一个肯用心思想的人，不愿在许许多多的事上加以论断，正因其为如此，助他惟有志于一事。他认为住在一个热闹拥挤的城市。不必是一件好事，正因为城中的交往频繁迅速，每人对各种事物，都容易犯着匆忙而肤浅的判断。反之，他却看这种苟且容易之举是一种试探和陷阱，所以他要学习纯挚真诚，好叫他从单独个人的身分上去关切他自己的永恒责任。

罗马古谚有云，“人若保持沉默，即令是愚人也可成为智者”。事实诚然如此，因为沉默不但不会流露一个人的愚蠢，同时也因为他的自制，可以助他意识着自己是单独的个人，而阻止他不去附和群众的意见。抑或他自己有了一个意见，沉默就会使他不致匆忙地怂恿群众去采纳这个意见。那意识到自己是个个独者的人，就有一种素养的知见，能从反面去察看万事。他的思想是熟习了永恒的真理，就能见到人生各事的另一面。那暂时的事，不说是到了永恒，即是到了下一刻工夫，就成了无聊和虚妄：例如那如火如焚的当前情欲（有什么事比当前的情欲更强烈呢！），事过境迁之后，就成为可厌憎的追忆了；又如眼前的忿怒，报复，和豪情，其满足虽好像抗不住的，但事后回忆，都是可怖的。那忿怒，报复，和满怀豪情的人，在他热情奔放的片刻，他自己想是得了报偿。但当他回忆之时，那报偿行为回转来的时候，他自己感到厌憎，因为他见到了，当他如愿以偿之时，正是丧失自己之际。只就眼前一时看，似乎是颇得利的。但到了下一刻工夫就感到受骗，从永恒处看，就要忏悔莫及了。一切时间性之事都是如此，因而群众的意见，或侧身于群众中作一分子，要是时间性的，亦无不都是如此。

诸位听众，你现在是这样生活着，能清楚地，永恒地意识着你是一单独的个人么？这就是本讲演所要问的问题，或毋宁说，或是你说，若积极思考一下，所要查问你自己的问题。本讲演固然不当只告诉你这搅扰你心思的话，纵令许多人都深信为凡属人生，总应具有这样一种意识激动状态。本讲演也并不在意有多少人是具此深信。讲者无意来促令你们获得此项深信，虽然他自己是通常如此持守。他之不想勉强你们，正如同你们有着这种深信，也不想以勉强的方法来加之于他一样。因为永恒的至高纯诚，既不要群众的称许，也不要口才的推荐。有一事，本讲演既不敢应许你们，也不想用来侮辱你们。若是你们加入奉献而毅然坚持这种深信，本讲演并不敢应许你们世上的利益。反之，若你们毅然加入，却倒使你们的生活多受累，甚至感到困疲。若你们毅然加入，许多人就要以你们为笑柄，更不消说这坚毅将要求你们担当许多更大的牺牲。你们若是毅然坚持这信念，那讥笑自然不足扰乱你们的心。也许讥笑反倒要变为你们的帮助，那就是说，它更证明你们是走上了正途。因为群众的论断是有它的意义的。一个人不当对此傲然不顾，却要小心加以留意。若是他以后留意，察乎群众论断之相反方面而行，那么，他就大体上是作得对了。或者，若他一开始即能反手群众之道而行，且幸运地受到群众发表反对的批评，那么，他就大致能确定，他是把握了那正当之道。这样，他就不只是在他内心权衡而考验过这信念，且藉着外人的讥笑，再一度得以考验他的所信了。人的讥笑也许会伤刺他的心情，正因为这一种伤刺，而表明他是在正途中。那正是光荣和胜利之途。正如战士受伤，可是在他的胸前不但带着伤痛，也是挂着那光荣的勋章。

你们一定看见过儿童中，那为大家所认为是最勇敢的一个，是对他父亲毫不畏惧，敢对众人说，“你们想我是怕他么？”反之，若是儿童们看到了他们中间有一个是真怕他父亲的，他们就要笑话他。哀哉，当人们因畏惧而挤做一起时（人为什么要挤做一起呢，还不是因为他一个人就怕么！），他们就以不怕，甚至连上帝也不怕当作勇气的标记。若有人看见他们一群人之外，另站着一个真存敬畏之心的人——不是怕群众而是敬畏上帝，那么，他就十足成为众人的笑柄。通常这讥笑是稍加掩饰的口吻，说，人当“爱”上帝（意思是不该怕）。

当然，上帝知道，人的最大安慰乃是：上帝是爱，人是准许爱祂的。但我们不能太率直，以至于粗暴地，毫不虔敬地，将上帝所立和我们祖所传下来的法度废弃：即是，人应当寅畏上帝。这种寅畏之心，是为那意识着自己是一个独者，随而亦意识着他在上帝面前的永恒责任之人所具有的。因为他知道，即令他在今生能够藉着种种闪避和推诿，将一生好好混过，甚至能够采用模糊手段以赚得全世界，然而到了来世就再无躲避之处，正如在火热的旷野沙漠中，没有荫凉之处一般。

本讲演不要再从这一方面把话说长了。只是要再三问你，是否你现在这样生活着，清楚地意识到你是一单独的个人，随而意识到你在上帝面前的永恒责任？是否你这样生活着，使这种意识能把握你的时间，沉着，和行动的自由，而渗透于你在人生的各种关系之中？这个，并不要求你逃避人世，抛弃荣誉的职业，摈除幸福的家庭。反之，就是这种意识，才要将你在人生关系中所应做的，加以支持，澄清，和透澈。你不该逃避人生，去坐下来思索你在永恒时的交账问题。你这么作，就更会增加你的报账。你一方面，能得到优裕的时间，去履行你的本务和事业，而在另一方面，你对于永恒责任的关切，可以防止你的匆忙，忙于万事——老实说，这种忙忙碌碌，无非耗费光阴吧了。

第十四讲  我必须作什么呢？ 

职业与呼召；手段和目的 

我必须作什么呢这问题，实是根本的问题。因为，既然只有一事是属必要，而本讲的主题就是要只志于一事，所以人在神前认识自己的永恒责任，作为一单独的个人，就是那一件必要的事。现在更要问到的，乃是你的职业是什么？这并非盘问你的职业的大小高低，是君王的职分，或是一个劳工。也不按照生意中人的说法，问你赚多少钱，或是令名翘起。这些事是为社会群众所询问而谈到的。但不管你的职业或大或小，它是否那种职业，叫你敢把它跟你对永恒的责任联成一起？是否那种职业叫你敢在此时此刻承认，也敢在随时随刻承认？假如一旦有最可怕的事发生：假如你所住的那城突然如在南方的那些城市（即所多玛和蛾摩拉）一样遭了毁灭，万事都归于绝止，各人停息在他所选择的岗位上。但假如对这事之来临，我们没有那“与当时的习惯风俗和谐无间”之一种原宥推诿，那种后世为我们遮羞所用的原谅之辞，我们将如之何！或者更严重的，设想有一个素为你们敬重而死去了的伟人，逢时遇节你们追忆他时都热闹喧嚣，献花献果，而他再来到你们中间，你在他炯炯的双目之前，还敢继续你现在所业的么！你是否惯于这种思想呢？然而这却正是那已经改变形象的人，他可能很愿意在死后来为世人服务，寻访每一个人。世人所作的，一定令这些死去的伟人讨厌，若在他们那蒙福之地，看见这些轻浮的群众所献给他们的，是只有笨人才可欢喜受的待遇：以喧嚷叫嚣，拍手喝采，去对他们表示崇敬。不要以为那死了改变了形像的人，是变成了一个贵族。反之，他现在是更加谦卑，更加对各人有同情心。所以，当他如长官一样，来巡访每一个人时，他不会蔑弃最卑微职守的人，只要这职务是真值崇敬的。因为在他所住的永恒之国中，一切细微的差别都没有了。但那变了像的人，如永恒一样，是不喜欢群众，而只喜欢个人的。正因为如此，若你的职业由于在世上众人的眼里看得轻微，而使你几乎感到羞愧的话，那变了像的人来访问你个人时，必会赐你勇敢，叫你坦白去对付事实。那改变了形像的人来访问你个人时，固然给你那坦白的勇气——但我现在正要说什么呢！你若积极地想到这次灵修讲话的意义，那么，你就会作一个单独者，站在一位更崇高者之前，他更能体贴人情，知道你职业的卑微，可是也更能无限纯洁地体念到你所作的是真正光荣。

在你职业中你的态度是什么？你又是如何执行你的所业呢？你是否已决定了心意，知道你所担任的是蒙召，因而不必凭事业的后果来作解释，要是后果不好，或是费了力而不见成功，就说你的职务不是真正的召命？唉，这种轻浮不定，很能削弱人的意志。所以你须坚忍果毅。靠上帝的帮助，和你自己的忠信，必能从你那不见得顺利的事业开端中，有所成就。因为任何事业都有个开端，凡与上帝同在而开工的，那就是良好的开端。你若与神同在而开工，就没有一天是错的，也没有一天是无前途的。

你是否因为你的事业顺利，因为它马上有功效，甚至有大功效，就受着欺骗，而以为是蒙了恩召呢？唉，世俗上总是说，甚至那些自以为是虔诚的人也常说，“要证明一个人的所业是否为对，就看他是否能作下去。”似乎是，因为一个人能硬着心肠，作各样的忍心之事而无动于衷，就以为那是他所当作的。又好像是，因为那厚颜无耻的人，能将他心中最狠毒的凶恶行为作出来，就以为那是他所应当作的！其实不然，不良的后果并不足以推翻一个有信心的人对其召命之确信，良好的效果也不足以证明那事就是他的蒙召。

你于施行你的职务时，是一心一意，或是因为你想要合乎众人的意思，而总是三心两意呢？你是牢稳站立于你的志向之后，不顽愎，不沉郁，总是关切着永恒呢？即令在种种方面，条件已经改变，而你仍然是始终不变，坚持这同一的事业么？你曾想到，至善是无异于黄金，其代价有时太重么？是否有任何利益，任何名声，任何关系，使你舍不得的，甚至为了至善也舍不得么？还有什么从上人或下人的称赞，比你这个坚定的志向更重要么？你若认为至善须付任何代价，那么，你看见人只付低微的代价，而你自己付了重价，就会心怀嫉妒么？你岂是忘记了，至善须付任何代价么？若是你的努力有所成功，你仍意识到你是一个无用的仆人；赏赐并不影响你，并不因蒙了赏赐，而就以为是有用了；同时厄运不幸也并不影响你，因为这只是表明你无权利要求什么，那岂不是你所抱愧承认的事么？不要心存疑惑，在心中隐藏什么，似乎你想要事情不是这样发生，好叫你自己可能猎取那赏赐如俘物，能为此自行邀功，能直达目的；好像是你想要厄运不曾临到你，因为它制止了你心中的自私，你的私心虽被抑制，你却仍蠢然无知地想着，若是幸运的话，你要做些好事，值得人的称赞。总不要忘记，一个虔诚聪明的人，每逢厄运不幸的临到，从不想要丝毫避免它，因为他不知道逆厄之来也许于他有益。总不要忘记，一个虔诚聪明的人，终能有一个时候，得到最美丽光荣的胜利，即当那迫害他的权能者要释放他时，他却要对他说：“我不愿无条件被释放，因为我不能确知逼迫之来是于我无益的。”你是否出于惧怕受罚才志于为善，以致于即使是志于为善之时，你还是皱眉不乐，以致于你夜里作梦时，还想要不受惩罚，因而正露出你没有向善的决心；而你在白日梦中，则妄自想像以为人能拿奴颜婢膝的心来奉侍至善？呀，至善并非一个难侍候的主人，今天要你作这个，明天又要那个。至善所要的，始终是一件事。不过它要精密审查你的至诚，看你是否确具诚意！

现在再要谈到你所用的手段。你是采用什么手段来推行你的所业呢？你是看手段和目的一样重要，完全一样地重要么？若非如此，你就不能只是志于一事。若是手段与目的不一致，则将使用不负责，轻浮，自私，和各种混杂不纯的手段，而产生混乱，腐败。就永恒来说，只有一个手段，一个目的：手段与目的是同一件事，是一而非二的。只有一个目的：即是纯粹的善；只有一种手段：即是只要使用那种纯粹是善的手段——而纯粹的善正不外乎目的。在世上，在时间次序上，人将目的与手段分开先后，并以目的比手段为重要。人总想到目的是主要的事，人们都应当去努力达到它。至于手段，则不必太认真。然而实际不然，以这种不择手段的方法去达到目的，那是一种无忍耐的不圣洁行为。凭永恒来判断目的与手段的关系，倒是手段必须也认真。

假如有人在今生立定一个目标，努力以求企致，可是未能达到，由永恒看来，也许那人无可谴责的。而且他或还值得赞美。他也许是由于天亡，或是无法控制的厄运阻止，使他不能达到目的：这样，他就完全无可谴责。他也许是因为不愿用那永恒所不许可的手段去企达他的目的。若是这样，他就因着能摒弃他那躁急之情和聪明的取巧，而至值得赞美。所以，从永恒立场来判断，人在今生未曾达到目标，可以不负其责。但他所采用的手段，却一一永远地负责，全无例外。若人定志只要用着那纯粹是善的手段，那么，凭永恒的判断，他已经达到了目标。若用那不合法或可怀疑的手段来作求以达成目的的辩护和藉口，唉，假使他明天就死了，又怎样呢？这样，这个聪明人就只好自作自受。他用了那不法的手段，而他在未达到目标之前就死去了。达到目标是在终结才算，而使用手段则是在开始就算起了。达到目标乃是如同射弹而中的；使用手段是如同鹄的之选择。自然是人所志的鹄的较比他所射中的那一红点，更能代表射击者的志趣。因为很可能，标的是偶然射中的。而弹若不出壳，射击的人也可不负其责。然而所志鹄的之不正是决无可恕的。就人世俗情而论，目的是绝对较手段为重要。因为如此，有一件事就成了那性急的人之苦痛，若是走到极端，就能使他夜间不能成眠，甚至发疯，那就是说，他无法控制时间，总是没有一次不迟到，那怕只是迟到半小时。而更坏的是，既然是受世俗的情欲支配，实在地说，那搭救性急的人脱离疯狂的，就不是他的智慧，而只是他的懈怠之心。另一方面来说，永恒的安慰福赐，对志于永恒的人，却如那舒适的睡眠，正如箴言（25：13）所说的，“如在收割时，有冰雪的凉气”。凡看手段与目的一致而同样重要的，是总不会迟到的。永恒不对今世的成果感到稀罕，而不耐。正因为如此，所以，手段与目的同样重要，没有例如。对那属世上情欲的人，我这些话，必且惊人，也必叫人麻木。对他们，良心更必是最使人瘫痪的。因为良心真是“一个天真无邪之灵，在人的胸中掀起骚扰，而使之满怀困难”，这正由于良心看手段是与目的一样重要，没有例外。

亲爱的听众们，我们所假定为光荣善良的职业，你在执行的时候，是否视手段与目的一样重要而无例外么？或是你竟头目昏眩，看到目标的伟大，而以为不法的手段是无关重要呢？嗳，这种昏眩，在永恒中是最少有的，永恒总是通明透亮的！你以为只要成就伟大，就可以不必追问小过了么？那即是说，你以为过既是小，就等候不存在了么？但就责任而言，小的过错比大的成就还重要些！你曾想到，那产生伟大作品的方法不关重要吗？不错，关于伟大作品，也许正是如此。但你曾想到，那作家并不敢不留心，他是否虔心诚意奉献能力去事奉神圣，或只是在诸般晔然灼然的罪恶中，灰心丧志地，偶尔产生一件杰作而已？

若是这思想不使你头目昏眩，你仍然是沉着机敏的话，你是否在各方面关心你所采用的手段呢？若是一个青年（他也是一个天真无恶的性灵）一旦向你请教，你是否敢全盘让他知道而无掩藏呢？是否在你的整个行为中，不是有些事不能让他知道么？（我只能用下列简单的方法来说明这些事）是否有些事你很以为对年长像你这样年纪的人，是聪明机智，值得钦赞的，但是，很奇怪的，若是将这些事一告诉青年，就会叫他面红耳赤感到羞惭：他所羞惭的，不是因为你的明智，而是因为你的不够伟大未能将这聪明的作风，加以鄙视？也许你藉着谀辞而取信于某人，隐藏一些事情，来赢得种种的便利，说一些不真实的话来故事铺张，将一些虚假的事拼凑起来提高你的立场。也许你是基于人们误解来受人钦赞，或靠聪明诡计，卖弄乖巧，以获取财富权势。在你整个行为中，明里暗里，不是有些事，任何代价，你都不让那青年人发现么（你的这样看那青年，想保持他的纯洁，诚然是一件美事！）？不是有什么犯错的事，你愿承认你自己是有过，因而出任何代价，你都不肯以心腹告于那青年么？然而，正如我已经说过的，你若积极思量这次灵修讲演的意义，你就会看见你在一个更高审判者面前站着，祂比那最纯洁天真的青年之判断，更要无限地纯洁。祂是那样的一个审判者，叫你无法隐藏你的过失，因为祂已经知道你的一切。

现在我们再要问你对别人的态度是怎样。你是因为只志于一事而表里如一吗？或者你是好争辩而闹党派，总是举手反对别人，而别人亦举手反对你呢？你是以你自己所愿望的，而愿大家都有么？或者你为自己和属自己的人，欲取得那最高最美的呢？或者你总是想到，凡你和属你的人所想要的，都必是那最高最美的呢？你是因为只志于一事，而以你所意愿别人来待你去待人么？因为这种意愿，即是支配万事万物的永恒秩序，它使你与古人沅瀣一气，它使你得会见那你所未曾见过的人，它使你与那语言风俗不同的外国人相投契，它使你与全世界世界的一切的人相洽，这一切人都是血肉相关，而且因着那志于一事的永恒大业，而与神在永恒中彼此联系。你是想在别人以外，另有一条法则为你和属你的人而设立么？你是想在人人都赖以得到安慰之事以外，另有一种使你得到安慰之事么？

若有一日，一个君王和一个乞丐，以及一个和你自己一样的人来看你。在他们面前，你敢坦白承认你在世上所欲的，你所赖以取得安慰的事，并可以知道，即使你处卑微的地位，那至尊的君王也不致于藐视你；知道那乞丐也不因为他没有得着同样的安慰而跑开以生妒嫉之心；知道那像你自己的人能因你的坦白而感到高兴么？哎呀，在世上有所调党派之见。这党派之见是很危险的，因为它引起分裂。它因排斥普通的公民，排斥贵族，也排斥那公务人员，于是就起了分裂。它因排斥了君王，又排斥了乞丐，排斥了哲人，又排斥了朴实的老百姓，于是就起了分裂。所以党派直是人类的公敌。然而只志于一事，纯粹志于至善，作为一个单独者去牢靠上帝，这些事都是各人能一致作的，这样作，就将各色各类的人都联成一体。即使你是身处囹圄之中而远离众人，或者你是独处荒岛而只与禽兽为伍，只要你真纯地志于至善，只要你牢靠上帝，那么，你就仍然与众人是一体。你若这样，即令大难临头（因为灵修培德之事，不能当作女人的装饰一样，以求快意一时），你被活埋，在棺材中醒来时，你能把握着你平素所有的那种安慰，即令是处于凄凉的灾祸中，你仍与众人为一体而不孤独。这是你现在所取的态度么？你不存一种特别权利思想，不自以为有一种特别才能，不是以为你自己或你这一群的人是邀天之殊宠，造成一种虚荣心，以为你可以藉这些去自行慰藉，而却不敢告人你这种安慰的来源么？因之，你周济穷人，让他得到一点安慰，但你却私自存着更多的安慰。诚然你是给贫穷人以安慰，而却自己安慰着自己，由于你的财富足以保证你不至于贫穷。你帮助那些老实人解决问题，却为着自己取得更大的安慰：自以为你才能出众，总不至于明早醒来，发现你乃是全地最蠢的人。你想教导那青年人，却不肯推心置腹，因为你暗自藏有秘密，因着你的这种秘密，就欺瞒那青年，不把人生最高尚之事教导他，同时也欺骗了你自己，不肯将天地间最高尚之事让自己知道！

现在再来谈到那甘受苦难的人。问题不在他的健康情况。本讲演不是要对受苦者之健康表同情。哎呀，倘若你积极思量这灵修讲演的宗旨，一觉到自己是在上帝面前，你就能叫自己超乎人类同情之上。到那时，你就不会可怜巴巴地去渴望人的同情。人不需要同情这一点虽然很少见得，若将此事对你妥加证明，你就会想到这是可能的事，于是你就会以愉乐坦白之心去表示感谢了。你表示感谢，当然勿需像乞丐那样打拱作揖，上帝不许可这种作法。若是没人给予你同情，是因为他害怕，他自私胆怯，避免给予你同情，是，他几乎还憎厌你，因为他不敢想到你的患难，于是，你就能觉到根本不需要同情。你也不要因人的缺乏同情，而心中难过，上帝必然会照顾此事。那么本讲演要问你（或者你要因这讲演而问你自己），你现在是否过着只志于一事的生活。本讲演无意担任作这评判，断乎不是。我们不是要判断住何人。甚至在圣经中，也对任何不幸的人，都存在特别怜爱之心。其实我们的灵修讲演特意关切那受苦难者，是很适宜的，正如世俗上是特意奉承有权有势的名人一样。本讲演不是盘问，或急急忙忙地把你所受的苦一一列举出来，或是你连续不断地受了多少年的苦，医生和牧师如何念及你，他们所给你的这世希望是什么。哎呀，虚妄之心，有时也可以使痛苦当作一种凭藉，去邀别人对自己予以关心。

因为这个缘故，你自己藉着灵修的机会而审问你自己吧。那受苦的人，应当私下省察，问自己是有的那种人生观，是否真的只志于一事；这样，他就不至于将自己所知道为最好的提诉出来，而把自己与人互相比较。因为一切的比较都是有伤损的。而且直是邪恶。你现在是否纯然志于一事？须知，倘若你只志于一事之惟一原因，为的是只有这样你才能得以免除苦痛，若果如此，那么，你就不是纯然志于一事了。即令你设法叫自己麻木，灭除愿望，以致能将你的愿望，跟那作一个人，爱慕生活，爱慕幸福等等愉快感觉的二者之间所有苦痛的联系都割断了，那你仍然不是只志于一事。目前你在苦难中的情况是什么呢？医生和牧师所问的是关于你的身体健康，而永恒却要你本人对你的情况负责。你现在是在躁急的热病中，迷信或轻举动地忐忑不定么？是否处于灰心丧志而麻木不仁呢？或者你是甘受万苦好让永恒者来安慰你呢？你的心情是否随时改变呢？也许也开始的时候，心情还好，而后来越来越不耐烦呢？或者你起初不肯忍耐，由于苦痛而逐渐生出耐心呢？嗳，也许年复一年，你的苦痛终未改变而即使有所改变他只不过让医生与牧师来作一些记录而已，嗳，也许那单调而无改变的苦痛，似乎使你觉到你是爬向死亡。但当你的医生，牧师，和朋友都感不到有什么改变，我却要问你，在那毫无改变的压迫之下，你是否感到一种无限的改变呢？这非指你身上苦痛的改变而言（因为身上苦痛即有改变，也只不过是有限的改变），而是指你内心的改变而言，在你心中的那个无限改变，乃是由善而进于更善。若我曾替你说明你经年那种内心的改变，是否敢用使徒保罗的话说，“患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望”（罗5：3，4）呢？讲者是否敢在你墓穴旁边说，“他已得着了那不见羞愧的指望”呢？在你墓穴之旁，讲者是否不再像前面曾经说过的那话：感谢主，这病者得以安然死去；却敢一心一意，泰然地说，如同在英雄的坟墓之旁一般，“这人的一生虽是苦痛，然而他却使许多人感到惭愧”呢？在永恒之国中，总不问人生的苦痛，恰如不问到一个王者的紫袍。在永恒中，你作为一个单独者，只被查问你的信和忠实。在永恒中，绝对不问托给你的是多或少，给了你的是多少银子，你是否曾负一百磅的重担。你要被问到的，只是你的信心和忠实。在世上，人所要问的是别的东西。世上特别要向一个人有多高的地位，若地位很高，人就震惊于其辉煌腾达，而忘却追问他的忠信之心。若是地位微小，就没有人要听到关于他的事，既不问他的负担，也不问他的忠实。永恒所问的，只是人的忠实，它对君王与那极可怜的受苦者，是一样迫切地追问这一点。受托甚少，不足藉为托辞，也不足为那关于忠实问题的答案。永恒者的慈心当然知道人的苦痛可以成为他的试探，却也知道它可以作为他的引导。正如传道书（7：3）所云：“忧愁强如喜笑，因为面带愁容，终必使心喜乐。”这种内心的改变，乃是永恒所要问的，它不管人身体上苦痛之没有转变。内心的改变既为永恒所要究问；所以，你若积极思量这次灵修讲演的旨趣，你也就会拿这事来问你自己。若你心中还没有这种改变，那么，是否心中存着真有此改变的一问题呢，若能这样，就必助你达到这种改变。人类同情心，不管它是如何地不惮辛苦来保管你的苦痛，总不能因它的存向而改变你那牢不可变的痛苦。你如把永恒的问题真诚地在上帝面前提交给你，它就有改变你痛苦的可能。我这谈话，几乎像是有意促你培德励行。然而为着尊敬你的缘故，我在谈话中若以此问题强迫相加，就会变为难堪。你自己最能知道，若你对自己提出这个问题，那么，你就必须给一个答案，回答你自己是否现在过着这种生活。

第十五讲  结论：人与永恒者 

本书以上所讲的，不外乎提出我们是否过着这种生活的问题。但是亲爱的听者，如果每个人，包括你我在内，都得承认我们是离开这种生活很远，远不曾真诚志于一事的清心；如果我们必须自己承认，这些问题要求着一个答案，而且在另一意义上说，为避免欺骗，实不曾要求一个答复，因为它们虽是以问题的形式提出，而实际上，却变成了一种控诉来谴责我们；那么，你我每一个人是否都得回答说，“不错，我们的生活是与别人大致雷同的”呢？那么，我们在这个时候，怎能重新作起，来靠躲在众人之中来作闪避呢？因为，凡是有许多人在一起的地方就总是外表，比较，姑容，推诿，和闪避。我们既知道了闪避之害，难道还终归要靠它来躲藏么？难道我们要以大家所遭的灾厄来自我解嘲么？嗳，即令是在今世，拿大家要遭的灾厄来作自慰，仍然是件可疑的事，何况在永恒中，灾祸并不能由大家来承当呢？在永恒中，你我每个人都是只凭各人的立场而受究问，所究问的，又是他一生的各别事件。亲爱的听者，若在这次讲演中我讲得不好，在那里你必不被问到这件事；曾经我师傅的任何人也都不会被问及此事。但倘若他曾提出了虚谎的话，那么，他就要被问到，而我就要作答关于从别人所学到了的虚谎。再者，也并不是我所认识的任何人都要去作回答。倘若他腐蚀了他所认识的人，那么，他就要被问到，我却要作回答，我为何结交了这样一个腐蚀的人，而未曾避免和他往来，以致叫我自己变为腐败。至于我讲得不好，并就我说不好的程度，无可推诿地，我按照我个人的责任，要被究问。因为在永恒中，根本没有大家担当灾祸之说。在永恒之国中，每一个人，你我，都只是按照各人自己的立场而受究问，而且要被问到他一生中的各别事件。

若我在这次讲演中说的是真理，我就必不被问到关于这事。我不会被问到是否赢得了一些人的悔改（相反地，我很可能要被问到，我曾否念及靠自己的努力作了叫人悔改的极少事件），必不会被问到，我在这次讲演中曾否得到什么世上的利益（相反地，我很可能要被问到，我曾否曾有意想靠自己的力量去得什么利益）；必不会被问到，我的讲演产生了什么结果，或者全未产生功效，或是我所得的成果，只是失败与别人对我的侮弄。永恒必不问我这一切没有意义的问题。在世上的时程中，人不知道是非真假，因而可以被混乱；人不知那一个问题是重要，那一个问题是儿戏，特别因为他每逢听到那真的问题一次，就听到那愚昧的问题一千次。反之，永恒能够明智地分辨一切；但是，显然地，事情并不因此就成为简单容易。危险的严重性倒只有加深了。因为在永恒中，丝毫没有大众承当共同的危险灾祸之事。在永恒之国中，亲爱的听者，每一个人包括你我在内都是以个人的身分而被质问，只问到关于各人自身和他一生中的各个行动。若我这次讲演的话中，真能反映一些人生的真理，若是所赋予我的才能与时机，幸勿使我能表达出来：但是，也许我们可以假设，讲演时的情况并不利于我这样作。若果如此，则永恒必不拉长话短地去盘问这种情况。若我老是闭口未曾说。则永恒将令我个人负责说明此事。在世人间，若事情是要人乖巧为自己的利益打算，若由世俗的聪明来作评论和批判，那不但把不利的情况作为人应缄默的根据，而且称赞缄默不言是聪明的事。一到情况有利时，大家就都来开口谈话。反之，在永恒的国中，情况越困难，人发言的责任越是加重。困难正赋予人以发言的使命。就永恒而论，各人只须被问：是否他曾知道情况不利，是否在这情况下，他敢始终闭口不言，因他的无言（即是俗语所谓不言即是默认）而造成一种的更不利于真理的情况。就永恒而论，情况概不予人一种躲藏或闪避的机会，他必按他个人的身分而被究问，而情势的困难却要使他的处分加倍。至于保持缄默不言，并不像人的睡去一般，认为人一睡去就无罪。可是，在这世上，个人曾因缄默不言而为自己造成了大祸。这过错不是在于他未曾改变了时势；他的过错，乃在于他的缄默不言之出于乖巧聪明，而不是出于所当有的明达戒慎。

若是究问成了对我们的控诉，我们怎么办呢？尤其是，每一个人各要以一单独者而担负他对上帝的本人责任。每一个人都得屈膝于这个独性的严厉裁判之下。这岂不是人对牧师认罪之正当目的么？正如在那冷静的教会墓地中，“一群死人鲜能构成一个团体”，同样，那前来认罪的一群，也鲜能成为一个团体；甚至君王去单独认罪，也不是因为要避免与众人合在一起。那些前来认罪的，不能成为一个认罪的集团；各人是按个人而站在上帝面前。夫妻可以很婉爱地，携手同去认罪，但认罪时仍是分开的。认罪的人不是以团体的一员，却只作为他单独的个人而站在上帝面前认罪。他若以个人的身分，藉着内心微细之音的帮助，承认了那些问题无非是对他的控诉，那即是他的悔罪。人不是忏悔功劳成绩，却是忏悔他的各种罪。人认罪时，他立刻看出他没有功绩。他明白一切功绩成就都无非狂幻和欺骗，那真真只是人在群众中出头露面，与别人谈话时的得意事件。他看出正由于一个人不曾成为一个单独者之时，才容易陷入于想到自己是一个最有功绩者的罪。但认罪的目的，自然不是叫人只在认罪时感觉到自己是一个单独者，而在其余的时候缺乏这种觉悟。反之，人在认罪之时，却要以个人的本位去说明他的一生是如何。人若在日常的生活中没有这种个人本位的自觉，现在临认罪时来要求自己有这种感觉，当然是自相矛盾了。这就好像是对一个卑微人物，要求他对他自己并对上帝，数说他曾一如君王般生活——他从不曾是君王。同样，要求一个从未感觉到自己是一单独的个人之人，去按照个人本位的意识报告他一生的行为，也是如此矛盾。

亲爱的听者，你还记得，这场讲话是怎样开始的吗？让我再来提醒一下。诚然，世上都有其所定的时光；但在永恒者那里，各时无不是好的。若在某人的生活中偶有一时不好，则永恒者将换上另一个名称出现，所以再有乘时的可能。这个就是悔改的机会。人在今生既然不会完全，每人都有他的软弱，所以造化神就在人生的途程中，安排两个伴侣，一个推他向前，一个叫他向后。但悔改的呼声总是于人生的最后一息临到。所以，认罪总是在最后时刻，但不能说，那是出于催促或莽闯。因为认罪乃一圣洁行为，须全心全意才行。全心全意就是把心志敛摄，不为外事分心，不为别种关系所扰，好叫集中于它那对上帝负责之单独心灵的本位上。这样的一个心灵才是既不分心，因而也不与任何别人比较。人一比较，就不免于：或则由于觉到他自己是落在别人之后，因而陷于世俗的灰心，或则由于他似乎赶在许多人的前面，因而会感到骄傲。

一旦那认罪的人摆脱了各种关系，而专心于他对他自己为个人的关系，则关于那最后时刻的极致性会有一种新表现。因着这一种新感觉，他就对他通常所发生的任何关系都负起了责任，而不再存彼此比较之想。人越存心比较，就越以为仍有许多时间。人越存心比较，就越加懒散而生活也变得更可怜。然而人若抛弃一切比较，永不再顾，他以个独之身站在上帝面前认罪——到这时，他就不再存比较之心，正如清心对他的要求是抛弃任何比较一样。清心是上帝要求于人的，悔罪的人一旦到上帝面前，也是这样要求于他自己的。人认自己的罪，正是为此。认罪的那个途径和时间，虽然心中感到沉重，但悔罪者却因之而得到永恒。他因认罪就更感觉到他是独自一人，而且更努力地来真诚心志于一事。这个感觉是狭径与窄门。众人彼此模仿共相趋走的路，不是这条狭窄的路。不，这所谓狭窄的意义就是各人必须成为一单独的个人，穿过针眼，独自坐向着窄路迈进，在那路上没有那因比较而来的冷淡，在那路上比较心也无法残害人了。反之，那宽路之所以宽，是因为人人都走。群众所走的路总是宽的。宽路两旁都开着那含着毒素而害人的“推诿”之花；到处都有那向人招手的藏躲闪避之所。“比较”也向人欢送一阵凉气。这条宽路不是引向永生。

只有单独个人才能真诚志于至善。即令认罪的人是负重辛劳，不但在最后认罪的时光有着许多问题摆在面前来控诉自己是如此，而且在每日悔改认罪时也是如此，然而所走的那条路，却是对的。因为在那路上，他与那要求清心志于一事的呼召，没有失掉联络。

亲爱的听者，关于认罪之事，你所知道的，必然比这里所提出的还要多些；你连认罪后的下一件事也知道，虽然如此，我这一席话若果使你停顾凝思一下，叫你对那你所知道得很多的事之前停顾一下，也就不算徒然了。但切不要忘记，那最可恐怖的事是人“活着而受欺骗，受的骗又不是他所预期的（嗳，正由此故，他就受了大骗），却是因为他所知道得太多而受骗。”要知道，今日的讲者有一个特别大的危险，那就是他要赶快抛开个人问题不谈，以便可以说到许多许多的事，好让人不去猜疑他，认他不曾知道在一个基督教国家中人人所知道的事。嗳，只有上帝知道，个人知道这事是如何的。若是一个人总是往前走，以致人说他从不停留一下，于是必又有人说他，在他思想中没有一点可以叫他可停逗之处；这于人有什么益处呢？其实，停逗并非是一种懒惰的歇息。它乃是动作。它是心灵内在的动作。停逗是使人内心深刻化。人若尽往前走而不加凝思，就是走向肤浅之途。这样作，人就不能达到志于一事。只是在某个时候毅然肯停下来，于再进时，又肯停逗思索，只有这样，他才能志于一事。因为清心即在志于一事。

天父啊，人没有祢算得什么呢！人若不认识祢，他所知道的算得什么呢？虽然他储备浩瀚的知识，也不过是一点琐屑破片而已！即令他所努力的能经纶天下，若是不认识你，仍然是功亏一篑。独一的神阿，祢也是一切！愿你赐我们的理性有智慧来领会那个“一”，并赐我们的心念有虔诚来接受这种领会；更赐我们的意志纯粹地志于一事。在顺境中，求祢赐坚毅之心使我们志于一事；在纷乱中，赐集定之心使我们志于一事；在苦难中，赐忍耐之心使我们志于一事。创始成终的父阿，红日初升，求祢赐少年人决心以志于一事。黄昏日暮，求祢赐老年人重新回忆他早时所下的决心，好使他始终如一，毕生志于一事。可叹的是，人总未曾达到志于一事，而中道横生阻拦。罪在中途拦阻我们。每日总有什么来拦阻着：延拓，阻挡，干扰，欺迷，腐化等等。如今正在悔罪的时候，求主再一次赐勇敢使我们志于一事。诚然，这会打断我们日常的经验，当我们悔罪，独自在祢面前忏悔自控（只有在忏悔时，那劳苦担重担的人，才能认罪而得到宁息）之时，我们诚然必放下我们的工作，好像是得到了一天的安息。这诚然是阻挠我们的工作。但是，只有这样一个阻挠，才能叫人探本索源，将那为罪所粉粹分裂的一切，重新组织密缝起来，以便用悔过之心去挽回那丧失的光阴，用殷切之意去完成那摆在前面的事工。创始成终的主阿，人凭着如火如焚的愿望和果敢的决心而不能达到的胜利，求祢在人的忧愁悔改时，把他所需要的那个胜利赐予他：那就是只志于一事。

谢选骏指出：人说“清心是志于一事”，我看这个说法完全不对，因为利欲熏心的人也会志于一事的。或者反过来说，你怎么能够因为一个人努力做好一件事情，就说他是一个清心的人呢？这对“清心”的要求也太低了！“那孤独的个人”——可能是个连环杀手！

【第五部  基督教中的励练】

（第一篇） 

本书由祁克果将其一八四八年间所撰著的三篇论文编成（一八五〇年丹麦哥本哈根印行），自称文中强调做一个真基督徒至于理想性的极致。兹仅译其第一篇，以“到我这里来”的经句为题；并据德英文译本（Gottsched und Schrempf, Eugen Diederichs Yerlagi 1933: Walter Lowrie, Oxford University Press, 1941）互校订正。

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”。

目次 

求告

邀请

停逗

一、

    甲、请帖上的话是谁说的呢？

    乙、人能从世界历史中知道关于基督的事么？

    丙、人能从历史去证明基督为上帝么？

    丁、基督生命在历史上的影响是重于祂生命本身么？

    戊、基督在世遭人的反对而受苦，与一个世人遭人的反对而受苦之比较。

    己、基督教界的不幸

二、邀请者

    甲、基督生平的第一期

    乙、基督生平的第二期

三、邀请与邀请者

四、基督教的绝对性——与基督处于同一年代

训语

凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。 

求告 

耶稣基督来到地上，距今已是一千八百多年了。然而这一件事，并非如同其它事情那样成为历史上过去的陈迹，而为人所遗忘。主基督之在世，永远不会成为一件往事，只要世人还有信心，主基督就永远临在这个世上而决不成为渐归淡忘的往事。世人若没信心，那么，自耶稣降世为人之后，就早已成为往事了。但只要还有一个相信的人，这个人。为了达成他的信德，必定是，而且持续不断地是，确与主基督同在，正如最初与主同在世上的门徒一样。这神与主基督同在之感，乃是信仰的必要条件，严格地说，与主同在的心即是信心。

主耶稣基督阿，我们要与祢同在，看见祢的真容本相，好像祢在世时与门徒们起居同行，一样地见到祢。我们不当凭着那些没有思想，没有意义，空空洞洞的迷信，或者那些摧残祢的真实容貌荒唐无稽的历史传说去相信。信徒见主，既在主卑微的形式上，也不能凭那人尚未曾见过的，主的荣光的形体中。我们要凭主的昔在，今在，以至你将来在荣光中再来的看见你。我们要以主是踬人的磐石和信仰的对象来见祢。我们要看主为那自甘卑微的人，以为人类的救主与拯救者。祢是那由于爱心而到世上来寻找丧亡的人之主，为救世人，祢曾在世受苦受难以至于死，祢在世一举一动都是受苦，而祢却随时行奇事，施神迹，不费一手一足，你遭受世人反对的，自甘受苦而不加防卫——你却再三敦促自己反复地说：凡不因我跌倒的，就有福了（太11：6）。我们很愿凭这一切来见祢，而且在这一切的事上，都不因为你而跌倒。

邀请

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。” 

奇妙，奇妙呀！那能给人帮助的，却首先向人提出来说，“到我这里来！”这是何等的爱心！世上能予人以帮助，而又帮助那向他求助的人那种行为，即算爱心的表现。但这里有一位自己提出来要去助人的，而且要去帮助一切人的，那是何等爱心呀！且是要帮助那些没有能力作报答的人！不只是提出，而且高声呼唤，好像是那助人者需人之助，好像是那自己有能力，而且乐意帮助众人的人，令人感觉到祂是需要帮助的人，那即是说，祂内心感觉一种迫切的敦徒，叫祂非助人不可，结果是，祂非去找那受苦难的人来帮助他不可。

（一） 

“到这里来！”一旦一个人处危险中需要援助，需要紧急迅速的援助，大声呼喊，“到这里来！”那是毫无足奇的事。一个骗人的庸医，大家喊着，“到这里来！我能医好一切的病。”那也是不足为怪的事。江湖医生的骗人，那是没有话说的，他需要病人来受他的骗。“到这里来，凡一切能出高价就医的——至少可以能卖医药。凡能出钱的，都可以卖到各人所需要的药。到这里来，到这里来阿！”

但是，通常我们都知道，凡真能助人的，都要人去求他；一旦人找着了他，也不易见到他的面，即使会见了他也许要恳求很久；若求他得很久，最后也许他会动心。这样，就表明他对自己的身价看得很重。有时若他不肯接受报酬，或是仁厚为怀，放弃索酬，那正是表明了他看自己的身价很高。可是，那曾在世上作伟大牺牲的主，祂在这一个邀请上，更再三放弃自己的身价。祂自己去找那些需要帮助的人；祂到处寻找，呼唤，甚至于求那些需要救助的人说，“到这里来！”祂乃是惟一能救助人的，祂照人所最高需要的去救助人，那即是救人脱离那临到死亡的病，祂不待人来找祂，人未曾求祂，祂自动来找人，因为呼唤他们，自动地向他们提出援助——而且何等的援助呀——的那一位，就是主。古时希腊的那个朴实哲人（译者按：指苏格拉底），也恰与众人的错误行为相反，他的行动总是对的，他不抬高自己的身价，或重视自己的教训，但在另一个意义上，他却表明一种高傲之心，认为他的价值是无可比量的。但他却未曾因为自己对世人的爱心，以至深切关怀，而去求人到他那里去。他不求人来，是因为他对世人的救助究竟为何，不是十分有把握的呢，还是虽然有把握，却不愿求人来呢？一个人越确实知道他对人的救助正是惟一的救助，从人的方面说，他就更有理由将他的救助弄得更高贵；人越不确实知道他对人的救助为何，他就更显得踊跃起劲，将他所能有助于人的表现出来，好至少造成一点点功劳。但那称自己为救主的，并确实知道祂是救主的，祂深切关怀地说，“到这里来！”

“你们都到这里来！”这是何等的奇妙！一个无力救助一人的，也许要吹空气夸口说，要大家都到他那里去，那原是出乎人性，无足为奇。但是一个十分确知他能救助人，而且愿意完全献上自己不惜任何牺牲去救人的人，通常都至少要保留选择对象之自由。不管一个人是何乐意救人，总不是逢人都去救助，他必不至牺牲自己到如此地步。但那真能救助人的，惟一能救助一切人的，也是那惟一有真正邀请一切的人去得蒙救助之能力的，却完全不提条件。这话好像是从创立世界以来特别为着祂铸完了，于是祂照着那话说，“都到这里来！”世人中伟大的自我牺牲！即令是最优美，最高尚，叫我们最钦佩的，但还有一件是人所不能的，那即是牺牲人自己的裁决权，以致在乐意救人之时，毫无成见和偏私。这是何等的慈悲仁爱之心，完全忘记自己，不为自己求身价，忘记自己是那救助人的人，心意中所最洞悉的，乃是受苦的人之苦楚，不问受苦者为谁，都在祂的思念中，所以祂是毫无条件地，要救助一切的人——就在这一点上，祂与一切世人是怎样地不同呀！

“到我这里来！”这是何等的奇妙！人的恺侧之情，诚然对劳苦担重担的人，有所惠助。给饥饿的人饭吃，赤身露体的人衣穿，设立慈善院，周济人；有时深为仁心所动，也亲身去探访那些劳苦担重担的人，但是说到请这些人到家里来，那是办不到的；这一来，就得将家中的排场和一切的生活方式都改变，那就牵扯多了。一个人身家富裕，过着快乐安舒的生活，要他与那贫穷困苦，劳苦负重担的人住在一起，天天过着同样的日子，那是不可能的。一个人要邀请那劳苦负重担的人到家里来，就得与那贫苦人过着完全同样的贫苦生活，与那极卑微的人一样为人轻看，与那被邀请到家中的苦人一样，完全分预他们的生活情况，深知他们的愁苦烦恼。一个要邀请苦难人到家中来的，若不是改变自己的生活去过苦难人的生活，就必让苦难者过着与他同样的生活。如不然，因为两者一逼近比较，他们中间的差异就更打眼了。若是一个人要邀请一切受苦的人到他那里去（若邀请一个人，尚可权且例外，暂时改变），就只有一条路可走；若他自己的光景与那些人不同，就必须把它改变到和穷苦人一样，正如主基督邀请人时说，“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来”。祂说了这话，发了这请帖，看啊，那些被邀请与祂共同生活的人，在主的生活中，就丝毫不见有什么与这话不相宜的地方来。主的生活中既表现了那种真令人佩服，不尚辞说的事迹，即令祂未曾说，“凡劳苦担重担的，可以到我这里来”的话，祂的生活已足以表明。主是信守祂的言语，祂的人生即表明祂的话，正因为如此，所以主本身即是话（道）。

“凡劳苦担重担的。”这是何等的奇妙！主所关切的惟一之事，乃是恐怕劳苦担重担的人中，漏了一个未听到祂的这个邀请。至于来的人恐怕太多的那个危险，却是祂所不曾介意的。是呀，只要人有心地，场地总是会有的。可是，若不是在主的心肠中，那里会有那广大的心呢？至于人如何回复祂的请帖，祂让各人自己去管自己。祂的良心是清明的：祂已邀请了一切劳苦担重担的人。

但是，劳苦担重担究竟是什么意思呢？祂为何不更加审确地说明，来让人确切知道祂所说的是什么人呢？祂的话为何如此赅括简洁呢？你这琐细的人呀，祂之所以如此赅括简洁，为的是不要流于琐屑微末；你这心地不宽大的人呀！祂之所以此赅括简洁为的是不要流于心地不宽大；这是表明祂的爱（因为“爱”是为一切的人的），不愿有一个人去猜想他是否在被邀请之列而至于惊慌失惜。那要求着要有更细密的说明的人，他岂不是一个自私自爱的人，要使这话特合乎他的，而不曾想到，话越来得细密狭隘，就越不免有许多人不知他们自身是否是被邀请的了。你们这些人呀，你们的眼睛为何只愿看自己的事呢？为何因为主的眼睛明亮，而致你们的眼睛昏花呢？这个投与众人的请帖，乃使那发请帖的主，张开两个臂膀，永远站在那里接待人，像悬在圣殿中的那张画图一样。一旦主若用了那些狭隘的说法，也许叫人得另一种的精确见解，不过在那发请帖的主却显出另一种面貌，好像天上有云行过一般。

“我就使你们得安息。”这是何等的奇妙呀！有了这句话，我们就晓得，“到我这里来”，乃是“与我同住”，或与我同住即是得安息的意思。所以这句话的意思不是如同别的援助人者所说的，于“到这里来”之后又必须再说。“再回原处去”，需要援助的人分别地说，向每一个他所找的援助在那里，在那里有那救命止痛的药，在那里有那休息劳苦的安息之所，在那里有那人不必担重担的安乐之乡等等，不是，主伸双手邀请众人，而且所说的人，即凡劳苦担重担的人，若是来的话，祂就要将一切人抱在怀中说，“与我同住，因为与我同住，即得安息。”那援助人的主，即是援助的本身。何等奇妙呀！那邀请一切人而又愿意救助一切的人主，祂有那种医治者的方法，将所有人分别医治，一一医，好像是只医治着一个人一样。通常一个医生，必须在他的许多病人中分开他自己的时间，这些病人不管有多少，仍远不是“一切人”。他开过药方，吩咐如何处理，药是如何服法，于是他就离开到另一个病人那里去。或是病人来求医，看过之后，他就让他走。医生不能终日坐在一个病人的旁边，更不能让众病人到他的家中，而自己终日坐在一个病人的身边，而不疏忽别的病人。这样，使通常的人一方面说，援助者与援助行为的本身，不是一体。病人终日身边所有的只是医生所开的医药，可以时常服用；至于那医生，只能偶尔诊视病人，病人也只能偶尔看到医生。可是救助人的主，祂本身即是救助，祂能终日在病者身边，或说病者可以终日与主同在。何等奇妙呀！正是这样一个救助人的主，祂邀请着一切的人！

（二） 

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。” 

在被邀请的众人中，是多么地复杂，多么地纷歧呀！人是不大容易想像到所有的各别差异；但那邀请人的主，必要遍请众人全体，而且邀请每人当作个人。

这样将请帖发送出去，既是沿着那有人常到之处，也要沿着那幽僻无人的路径，要沿着那极幽僻之处，只要一个人知道的路径，那里只有一个人，或完全无人之处，那里只有一个人的脚踪，即是潦倒无聊的可怜人逃避到那里，再没有别的痕迹，而且沿着那条路走，是否能再走回来，也毫无痕迹可寻。即使在这个幽僻处，主的请帖还是送到，而且能顺当而可靠地找着归路——那请帖带着逃亡的人回到发请帖的主人之前，是再容易也没有的。一切的人都到这里来——你，你，你……一切的孤苦逃难的人都来！

那请帖就是这样到处传送，凡有岔路之处，就停逗下来大声呼唤。正如战士的号声，四方到处呼遍，主的请帖，也是凡有岔路之处，都大声传遍。而且其中毫不存任何疑问（否则“有谁肯来”）总是充满着永恒所具绝无歧义的确定。

每逢临到人间痛苦艰难之交叉处，主的请帖就在那歧路处逗留下来大声疾呼。你们都要来，包含穷苦可怜的，包含那些在穷苦中必须终日劳碌，而所希望获得的将来，并不是安心放怀的日子，却只是辛劳一世的生活。唉，何等辛苦的一个矛盾呀！这些可怜的人们，不得不辛劳地去求得那为人所要逃避的呻吟痛楚的生活！你们这些为人所轻蔑鄙视，世上没有一人来关心你们的生存，猪狗尚且有人关心，你们的价值连猪狗都不如！你们这些有病痛的，聋子，瞎子，颠跛，残废之人，都到这里来！那病苦缠磨辗转床席的人，你们也到这里来。患大麻疯的也来！主的请帖废除一切差别和阻挡，好让一切的人都来。主的请帖要修补人间各种差异和不平：在这请帖中，那统治千万人的君王，不能像在世上一样占有一切恩惠与幸运，却把别人放遂到旷野沙漠里去。世上的情形为何如此不平？那正是世界的残酷呀！按照残酷的人生逻辑，正由于一个人是可怜，是说不尽的可怜而要求人帮助，讨人的怜悯，所以就不平地待他；因为人的怜悯总是菲薄不足道的，人最需要怜悯时，表现的却是残酷，所谓怜悯，实在说来，并非怜悯，只是残酷！你们心中苦痛，因为苦痛才知道人是具有心肝，与禽兽的心肝不同，因为苦痛，才知道心中受苦的滋味，因为苦痛，才知道医生所说的话是对的，人的心本是健全无恙，只是心中有苦痛。你们那些为不义所欺骗，又为人类所同情心（世人鲜不有同情的敏感）所戏弄的。你们一切遭歧视，受委屈，蒙谤毁，遭虐待的；一切居心仁厚而遭忘恩的——人人也都说，这是应当的，因为你们为何如此愚昧而居心仁厚，如此蠢笨而至于超脱利害，来表示仁慈，忠信呢？一切因人的阴险和诡谲，妒忌和诽谤而受冤枉，因别人的卑鄙而独遭冤枉，因别人的怯懦而致颠侧；不管你是在幽远僻静之处遭牺牲，爬到无人之地去死亡，或是受群众之蹂躏践踏，无人来过问你的是非曲直与身受冤枉；不问受苦的剧痛在何处，并如何在患难中感受苦痛，当群众充满了猛兽般的气力，践踏你于尘埃之中——你们这一切的人都到这里来！

主的请帖在生死交关的岔路口停逗呼唤。你们凡忧愁伤心，痛苦无告的人，都到这里来！诚然，人在坟墓中可以得安息；但坐在墓边，守在墓旁，或是携花扫墓，这些事与安息在墓中不同；有人推敲韵脚，想用心坎中的话来写墓表，其精意只是那写的人才晓得，好让别人知道，那埋葬在土中的是谁——呜呼，那样作，与自己安息在土中，分明是两件事。埋葬在土中，这是安息，但守在墓旁，实我所谓安息——其意义不过是：不再见面。这人一想及此，便只好回家。但是那人日后不时要想到这墓中的人，或不时再来探墓，也只能至此为止，不能再作什么；这种心中的萦想和不时的探墓，只是令人耗竭心神，而得不到宁息。那么，请到这里来吧！这里有叫人可走的路，这里在墓旁可以叫人得安息，这里可以解除人心中的死丧苦痛，可以叫人在丧事的苦痛中得安慰——请来到主这里，祂使那生离死别的人们在永恒中再叙，永恒中的聚合，较之父母和子女，子女和父母（哀哉，他们在世上是分别了）的自然联系，更要牢固；夫妻在世上虽然是分手了，但在主里面的永恒结合，较之牧师为他们在婚礼时所宣布的，更是属乎内在心灵的结合；在世上，朋友虽然是别离了，但在主里的友情却是永不分解的。人间的生离死别，到处要人拆散，叫人忧伤不安，但在主里有安息！你们那些已被命运注定要归宁后土，安息墓中的人，你们那些已被认为是活死人而得不着人的吊丧的人——你们是虽然死了而未被安葬，乃属不生不死的人；惨哉，你们这些人，人间世既然是对你关闭了门，而墓门又未曾慈悲地向你们敞开——那么，都请到主这里来；在主里有安息，有生命！

主的请帖在罪要离开人的清白之心的岔路口上停逗呼唤。你们那些距主如此之近的人，到这里来阿；只要再走差一步，即将离主无穷的远了。也许你们尚未觉得你们需要安息，且很不懂得安息究竟是什么；然而最好还是接受主的请帖，好让那邀请你的主，救你脱离那将来要费大事和冒大危厄，才能脱离的境地，只有那如此得救了的，才能与救一切人的救主同在，主的救恩包括那清白无辜的人。若世间能找着那完全未被罪染的清白无辜，它岂不也需要救主来保障它的安全不入邪恶么？主的请帖也在那罪急速深入于罪的岔路口上。停逗呼唤。凡离弃正途，走迷了路的，不管你们是有什么罪，犯了什么过错，或是犯在人眼中认为可饶恕，然而是极可怕的罪，或是在人眼中认为是极厉害，然而却是更可饶恕的罪，不管你是犯的在世上为人所知，或是在世上不为人所知而只天上知道的罪；不管你是在世上曾得着人的饶恕而心中没有平安呢，或是因为你未曾求饶恕，或者求了而无效，以致没有得饶恕呢——你们这一切的人，都转身到这里来，这里有安息！主的请帖也在那罪再加深入，最后一次，就永远陷入灭亡的岔路口上停逗呼唤。转身，转身到这里来呀！不要退缩，畏避倒转身来走回头路，不管那是如何艰难；不要怕悔改的艰辛，因为那条路是导至救恩，而罪却展开翅膀，不断地增加速度，领人前进，领人疾走下流之路，如此地安逸迅速，说不尽的舒适安易，如骏马奔逸一般，脱羁而走，马的全力都带不住车辇，至终将马闯入深渊。每当再踏复辙，重犯老毛病时，不要绝望，上帝满有耐心会饶恕我们，罪人在重犯罪时，也当满有耐心，在那种景况下存心谦卑。不要怕，毫不要绝望。那吩咐的人“到这里来”的主，是在我们的路上与我们同在；在领到主前之悔改的路上，祂要来援助我们，饶恕我们；与主同在，就得安息。

你们大家，大家，大家都来，在主里面有安息，祂不向你们为难，祂所作的，只是一件事，即是伸开祂的两条臂膀等候你们。祂不像世上那些自以为义的人，即令情愿援助你，却先要问你许多问题。祂必不首先问你，“你的不幸，岂不当归咎于你自己么？你实在没有可以自责之处么？”世人很容易按照表面，按照结果判断人——每逢人是残废了，枯瘁了或落魄了难看，于是就论断说，这就证明他是坏人；若有人世途乖谬，遭逢颠沛或走下坡路，于是就判断说，所以那人是恶人。呀，世人如此之残忍，发为这种风凉话，故意说那遭受苦难的人之不义，来表明自己的义，以为这种苦难是上帝加予人应得的果报，甚至几乎不敢救助他；所以他才拿这种判定人的过恶的问题，去向那受苦难的人挑畔，然后再凭他救助人的行为，去自鸣得意地认自己为义。可是主必不向你提出这种问题，主必不以这种残酷的心端，向你示惠。若你自己觉得自己是罪人，祂并不究问你这事，压伤你的芦苇，祂必不再去折断，（参太12：20）若你愿意紧追随主，祂要把你高举起来。祂必不拿你与祂自己对比，把你从祂那里远远分开，使你的罪更显得厉害；主必在祂自己里面给你一个藏躲之所，一旦你藏在主里，祂就把你一切的罪覆盖。因为主是罪人的朋友。一遇到罪人，祂不只是静静地站着，伸开双手对你说，“到这里来”；祂是老早站在那里等候，好像父亲等浪子一般；而且祂还不只是等候，祂要寻找，如牧羊的人寻找亡羊一样；又好像妇人寻找那块丧失的钱。祂去找——不只是现在去找，就是早已去找了，祂比那牧羊的人，比那妇人，走得更远了；祂就是走了那漫长的路程，由上帝而降世为人，祂走了这样的一个路程，来到世上寻找罪人。

（三） 

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。” 

“到这里来！”因为主断定那些劳苦担重担的人，感到他们的自身的重担是如此之重，劳苦是如此吃力，手足无措，喘不过气来——他们中的一个法眼到处搜索着，看是否有人来援助；另有一个双目向地上看着，因找不着安慰而绝望；还有一个抬头注视天上，似乎想从天上得到救助；他们都在那里求援求救。所以主对他们说，“到这里来。”那些不求援助，没有愁苦的人，主就不呼唤他们“到这里来！”因为呼召人的主知道，那劳苦负重的人，默无声气，独自愁苦，没有勇气敢向人提起心中的苦恼，更谈不到希望人来助他，那正是表明他的真正痛苦。唉，世上被哑吧鬼附着的，并不只是那一个口中流沫为邪魔所捆绑的的（参看可9：17，25）。苦痛而不到叫人哑口无言的地步，就算不得痛苦——正为爱情而不叫那在爱情中的人，默无声气，就算不得爱情。凡满口说到自己的苦痛的人，那人就既不算劳苦，也没有负重担。呀！正为这个缘故，那呼召人的主不敢等待那劳苦负重担的人自动地到祂那里来求得安息；只好主自出于爱心去呼召他们。主若不赶先一步说“到我这里来”的话，祂的乐意援助完全不会见效。主呼召他们“到我这里来”，正是表明主到他们那里去。啊，说到人的怜悯之心呢？你若对那认为是时常受苦，满怀隐痛的人不加探问，那或者是表明一种值得赞美的自行约束，或者也许是出于一种真正的同情心；然而，又安知不是由于一种世故之心，不想要知道别人的苦痛呢！唉，世人的怜悯心呀，许多时并非出于怜悯，只是一种好奇心的促使，想去探索那受苦难的人之隐私吧了！要是那受苦的人顺着你的邀请，到你这里来时，你将感到心中有一种何等的重负，这不是等于对自己的好奇心加上一宗惩罚么！但那喊着“到这里来”的主，当祂说这话时，自己心中既未感到受欺骗，而你到祂那里，将重担交托祂，自己得到安慰，祂也不曾欺骗你。主是凭着祂的爱心说这话，祂的心是跟着祂的话走的——所以，你当听从主的话，主的话必陪伴你进入主的心中。这是事理之所当然，主的话与主的心是相贯串的——只要你听从主的呼唤，到祂那里去。主认为那劳苦担重担的人，是如此地辛劳疲惫，在精力哀竭不省人事的状态中，就如同昏迷的人一样，不知道人间还有安舒；嗳，主真是知道得太清楚，对于那些劳苦负重担的可怜人，除了在主里之外，实在没有安慰和援助；所以主呼唤他们“到这里来！”

“到这里来！”各种社团，都有一种标语或表记，好让它的社员被认识出来。当一个少女作了某种漂亮的打扮，你就知道她是要去参舞会了。凡劳苦担重担的人，可以到这里来。“到这里来！”你们不须梳头洗脸，不必面带愁容（太6：17）只要是凡心确实是感到劳苦而负重担。

“到这里来！”不要停待，只是去想想这事。啊，应当想到的乃是，每当你听到主的呼召而停步时，你再来听到这呼声，越来越沉下去，沉下去。这样，你虽然站着未动，却是正在却步离开祂了。“到这里来呀！”嗳，不管你是劳苦负重，感到如何地艰苦疲倦，或是因为长久的求人帮助救援而得不着，以致于几乎要倒在地上，不能再进一步时，但你只要再前进一步，“到这里来！”就必得安息！啊，若有人是如此之可怜，不能动弹，他就只要叹息一声也够了，因为对于主，人的叹息之声，也是表明他到了主的面前。

逗留 

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。” 

停逗一下！但是，何物使得作这停逗呢？那物在一瞬间无穷地把万事改变了——这样，实际上，你不但不能如所期望的看见一长列数不清的劳苦担重担的人来应主之邀，却看到一个恰恰相反的光景：看到那一长列数不清的人畏避奔逃，直到他们的混乱奔逃，互相践踏；好像那请帖的话，不是“到我这里来”，而毋宁是“你们这些不洁净的俗人，要站开些，站开些。”这是为了一件无限重要的事，具有极端决定性的事，这停逗乃是那发请帖的主加给我们的。主要我们停逗，并非是主为一个不履行祂的话的人，也非是上帝不遵守祂的诺言——完全不是，这其中的意义，完全与此不同。

（一） 

那邀请人的主，是凭一千八百年前，祂到世上作人时，以祂当时生活的现实情况下那种具体身份，说出这请帖上的话。祂完全不是我们在普通历史（即世俗的，与圣教史相反的世界历史）中所认识的一个人，也不愿意如此；因为从世俗的历史中，我们完全不能知道主，因为历史中关于主的事，绝对没有可以被“知道”的。主不要人凭祂生活的效果，拿世人的观点去判断祂，换句话说，主是人，也自认是踬人的磐石和信仰的对象。凭主在世时的生活后果来评判主，无非是戏弄上帝；因为，既然主是上帝，祂在世时的一段实际生活，即较祂生活在历史中的后果，有无限更多决定性的重要意义。

甲  请帖上的话是谁说的呢？ 

是发请帖的人。谁是那发请帖的呢？是耶稣基督。那一个耶稣基督？岂不是那坐在天父右边之蒙光中的耶稣基督么？不。主从祂的荣耀宝座上未曾说过一句话。所以，说这些话的，乃是那个在羞辱的景况中，受着屈辱的耶稣基督。

那么，耶稣基督岂不是先后如一么？是的，祂昨日，今日，以至一千八百年前，都是一样不变的，祂和那虚己取了奴仆的形像之主，和那发出这请帖，说着这请帖上的话之主，都是同一的耶稣基督。祂在荣光中再来的，仍是这耶稣基督；不过主再来之事尚未临到而已。

那么，主现在不在荣光中么？是的，祂现在诚然是在荣光中；这是基督徒所相信的。但说这请帖上的话之主，乃是祂在羞辱的景况中，祂未曾从祂荣光的宝座中说这话。并于主在荣光中再来，我们尚不能知道什么；严格地说，只能凭信心去相信这事。但人若未曾当主在羞辱中时来到主的面前，他就无以作主的门徒——这是说，一个基督徒必须来到祂，看祂是绊脚的石头和信仰的对象。主基督在世之日，只在羞辱之中。祂要在荣光中再来，乃是我们所指望的事，但只有紧追随着那在羞辱中的主之人，才能相信而指望这事。

耶稣基督是永远如一的；但祂于一百八百年前在世时是在谦卑羞辱之中活着等祂再来时才会向我们显出有改变的样式。如今祂尚未再来，祂仍是属于卑微，但我们所相信的，乃是祂要在荣光中再来。祂所言和所教训我们的，我们若以为那是在荣光中的基督所说的，我们就使之失去真实意义。那在荣光中的祂是保持缄默，说话的，乃是那卑微的祂。祂在世处卑微而受侮辱，和祂在荣光中的再来，中间相隔的岁月，这时已是千八百余年了，我们不知道这中间还要延长到多少个一千八百年——在这中间，世上的历史，以及教会的历史，对主所造成的影响，所贡献的认识，所保存的纪载和消息，并它们所论到主基督是谁，因而说这话的是谁等等，都是无关痛痒，不着边际，它们只是误解基督，将祂对劳苦人邀请的说话，完全弄错。

非若凭自己的想像，将人未曾说过的话，这便是虚妄不真。然我若凭自己的想像，擅自将一个人弄成我今所述的他，与某时说过某些言语的他，在本质上完全不同，那也是虚妄不真。我是说“本质上完全不同”，那是因为关于偶然某一点上的虚妄，并不足以证明那话不是他说的。所以，若上帝自己高兴，要凭全能的神所能作的，严格地乔装降世为人，祂的那个乔装，即令世人作缜密贴近的观察，也是识不破的；祂若高兴以卑微的奴仆样式作人，面上完全和别人一样（祂为何这样作，有何目的，祂诚然知道得很清楚；不问其理由与意旨何在，总是表明祂的乔装有重要意义）；祂若乐意以卑微的样式，来到世上教训世人——于今有人重新复述主在世时所说的教训，却把那话拿来，说是上帝说的，就把这事弄成虚妄不真了，因为那话原不是上帝本人说的，乃是神的乔装，卑微的主耶稣说的。

乙  人能从世界历史中知道关于基督的事么？ 

人不能从世俗历史中去知道关于基督的事。为什么呢？因为人完全不能凭“知识”去知道关于“基督”的事；基督乃是包括神而人的相反相成之道，只为信仰而有的一个“信仰对象”。而一切历史的消息都凭“知识”来作传达工具，所以，人从历史中不能学习到关于基督的事。人若从历史学到关于基督，无论是多是寡，他所知道的基督，就不是那真正的基督；那即是说，人不能凭知识去知道基督，人凭知识去学习了解基督必是不对的，他就受了欺骗。世上的历史所叙述的基督成了另一人，失去了祂的真实性，所以，人可以从历史中学习许多，——是关于基督么？自然不是。基督的事不能凭历史去知道，只能靠信心去相信。

丙  人能从历史去证明基督为上帝么？ 

让我首先提出另一个问题：人想要证明某一个世人为上帝，世上还有比这个想法为更愚笨矛盾的么？（就我们当前的讨论来说，不管人是想凭历史，或是想从广阔无边的世事中去证明这事）。一个世人作为上帝，又宣布他自己是上帝，实在是极度的“绊脚的石头”。但真绊脚之处在那里呢，什么是可激恼的事呢？是不是它与人类理性之相左呢？我们竟想把这样事加以证明么！然所谓“证明”乃是证实某种事情是合理的。但那与理性相左之事，人能证实它是合理的吗？那是自然不能的，除非人愿意自相矛盾。人所能证明的，只是它与理性相左而已。所以圣经上对基督的神性所提的证据，诸如祂的神迹，祂的死里复活，祂的升天等，都只靠信心相信，即是表明这些事不是“证据”，不是要证明这一切与理性完全相符；反之，这些都毋宁证明与理性相左，所以只是信仰的对象。

我们再回头来讨论历史中的证据。从基督降世一千八百余年之后，祂的名岂不是传遍世界而为世人所相信么？基督的教义岂不是得胜了世界而深入于一切的人类关系么？这样，历史岂不是充份地，甚至是过于充分地，奠立了主的名，证实了祂是上帝么？不，历史未曾做到这事，不问充分或不充分；主之为上帝，永远不能靠历史来奠立。光就第一点来说，主的名自然已被传扬到全世界——至于是否已为人所真相信，我不敢说。诚然，基督教已在表面上改变了世界而渗入了人类的各种关系——它胜利到众人现在都说他们是基督徒。

但这能证明什么呢？最多只能证明耶稣基督是一伟大人物，或说人中之最伟大者；至于说，祂原是……上帝，——请到此闭口，请不要这样吧！这个结论，天知道，我们是绝对不能的。

为了达到这个结论，人若开始这样假定，认为耶稣基督曾降世作了一个人，于是从一千八百年以来，因着祂的生活的历史影响而作结论，用一个逐次上升的衡准：伟大，更伟大，非常伟大，有史以来的世人中之非常惊人的最伟大的人。反过来，人若凭信心，由假定祂是上帝着手，那么，就不过将一千八百年以来的历史效果完全勾消，认为他不问是赞成或反对的话，都与问题毫无关系，因为信仰的确实性是远胜于历史的知识。人总得凭这个假定中的一个着手，若一开始即信耶稣为基督为上帝，那么，凡事就顺着当然而程序。

人若开始即假定耶稣基督为人，一旦因推论而认定祂具有上帝的新品质时，就免不了不时要犯着一种所谓“不应推度格”之逻辑的错误；好像是说，某人一生事行的成果，立可证明这一个人原是上帝。假如这样真能做到的话，下列的问题就不难解答了，即是：为要从一个人的行事为人证实他原是上帝，他的生平当有何种效果，影响当有多大，时代当有多久。难道可以说，在主后三百年的时节，基督尚未完全被证明为上帝，当时只是证明祂是大概近乎上帝，即是说，当时祂已被人认为是稍稍超过有史以来最伟大的人物，但要证明祂为上帝，却还要再过数百年以后哩？若果如此，那么，将不免要有这种结果，即是元后三百年时的人，尚不曾认基督为上帝，而元后一世纪的人就更不曾认基督为上帝了；从另一方面说，人对基督为神的确信，将随每一世纪的递迁而增加，到了我们今日的十九世纪，这种确信之心要大于已往的任何时代，拿我们的确信来与一世纪时比较，一世纪只是很希稀微地看到基督的神性吧了。对这种论证，我们加以回答或置之不答，在本质上都无关重要。

这有什么意义呢？难道某一件事所逐渐发生的效果，就一下子足以证明在这里有一种新的品质，与原来的假定中所包含的品质不同么？若是世人原来都是头脑清楚的话，那么，他们第一个假定中的命题竟错误到这这种程度，以致整个的品质都有改变，岂不是表明他们的神经错乱么？人于开始时就犯这种错误，他后来又怎能发觉这个错误，知他是面临着一个品质，与原来所假定的完全不同呢？路上留下来的足迹，显然是有一个动物在上面走过。我若假想是一只鸟的爪迹，但再朝前走，仔细察看，叫我认为是另一种动物，以前的假想错了。那是很可以的。但这里并不表明是品质上的完全改变。我们难道能够因为再朝前走，仔细察看，就此得着一个结论，说，路上经过的原是神灵而不是动物的足迹吗？灵是毫不留有印迹的呀！同样，本来假定基督是人，就断不能根据其生平效果，而推定其原为上帝。难道上帝与人，彼此相似到这种程度，以致其间鲜有分别，使我（假定我不是颠狂的话）能于开始时假定基督为人么？在另一方面，基督岂不是说过，祂是上帝么？若上帝与人，彼此相似到如此程度，彼此的亲近关系到如此的程度，以致在本质上被人认为是同一品质，于是后来人的话论说，“所以祂就是上帝”，也不过是欺人之谈；若上帝只是如此而并无别的，那么，上帝就完全不存在了。如果实有上帝，而上帝的品性又与人之所以为人的品质完全不同，那么，不问是我或任何旁人，都不能在开始时假定祂为一个人，而至终却作结论说，“所以就是上帝。”一个稍具辩证素养的人，都会知道依据耶稣基督在历史上所生的影响作推论，是与一开始即相信祂是否为上帝的那个具决定性的问题，不能并容的，那个具决定性的问题向人提出的是人是否相信主基督是祂自己所说的那个主基督，或是完全不相信。

从辩证的立场去了解——即是说，人若容许他自己以相当时日去了解这事的话——上面所提的理由，应足以阻止那凭耶稣基督生平在历史上的影响，来推定所以祂原是上帝的辩论。然而信仰在其领域中提出一个更重要的理由，来反对一切企图之欲凭历史对祂的偶尔见解以及历史所保存关于祂的生活功效之一切知识，去推论基督是谁。信仰所争执的，乃是这种企图全是亵渎。信仰所争执的乃是：不信于摧毁基督教真理的一切证据后所留下来的惟一证据，是的，是不信本身所发现的证据（这确乎令人觉得稀奇古怪而非常复杂的）——不信为基督教的真理所发现的证据（你看是多么好！不信却发现了为基督教保障的证据！）而基督教界人士然后所纷纷从事而徒劳的，即是所谓一千八百余年来历史上的证据——信仰所争执的，正是说这种证据，只是亵渎。

这一个“人”来说，他的生活所发生的影响较之他的实际为人更属重要，也许是很对的。但是人要发现基督本来是谁，却想从祂的生活影响去作逻辑的结论，那是一开始即把基督当人看待，将祂当作常人一样，要祂经过历史的考验，而在这个考验上，正好像一个神学候补生去考验拉丁文同一样的平凡。（译者按：祁氏本人曾一度教过拉丁文，在这里无疑是在讽刺自己。）

但非常希奇的！人们总是想凭历史，凭耶稣基督在历史中的影响，来推论这“所以”，所以祂原是上帝，而信仰所坚持的恰恰相反，信仰认为那凭这种形式逻辑去得结论的人，他一开始就犯了亵渎的罪。人在假定基督原是一个人的时候，亵渎之罪尚未曾表现出来。亵渎之罪是在于这件事的骨子里面，在于人着手的那个思想（没有那个思想，人无从开始，他也以为那个思想，毫无疑问地，是可以用到基督的身上的，即以为祂的生活所产生的影响，要比祂的实际生活为重要——这个思想正是说明祂原来只是一个“人”而已。人从假设的立场说，让我们假定基督原是一个人；这个假定的骨子里面（至此仍不算亵渎的罪）即存着一个主旨，说这意见（即人的生活所发生的影响。较比他的实际生活为重要）也可以适用到基督身上。人若心中不这样想，那么，他必定承认这整个假定过程是没有意义。既然人在开始就须承认这一点，那么，他又为何要开始呢？但若一个人作了那个假定，并开始运用那种论证，那么，亵渎之罪就此开始了。此后，人越是深沉地考虑到基督的生活影响（目的是要证明祂原来是否为上帝），他的思想就越发犯了亵渎的罪，而人的这个思想多久，他犯着亵渎之罪也久。

真是希奇的巧合！世人总喜欢弄到，只要合式考虑耶稣基督生平在历史中的影响，我们就一定会达到结论：“所以祂原是神——可是信心却认为，甚至这种企图的开始，便是戏弄上帝而不免于亵渎；我们若继续这样作，即是继续扩大我们的亵渎之声。

信心说，“历史与基督毫不相干。关于基督，我们只有那在本质上与世俗历史完全不同的圣教史。这圣教史告诉我们基督在世上备受屈辱的景况，并叙述祂的生平事迹，而且更报导基督自己所说的，祂原是上帝。基督乃是一个神人相反相成之道，既不能为世俗的历史所领略，也不当为世俗的历史把它变为一种三段论法的形式逻辑。在祂降世受屈辱，和祂升天得荣耀，都是同一的，没有分别——但这一千八百余年的历史（即令是一万八千年的历史），对基督是毫不相干的。历史所载关于主的生平在历史中的辉煌功效，即令足以叫一个历史家心服，认为祂原是上帝——可是这些辉煌的效果，并非主在荣光中的再来！然而这却正是那些人的意思，他们以为主在历史中辉煌功效，即不啻是主在荣光中的再来，而再不是别的。其实，基督的荣耀再来是与此事完全不同的，那全是属信心的事。基督自甘卑贱，降生于马槽中，裹身褴褛——祂要在荣光中再来。所谓历史中的辉煌效果，一仔细察看，那只是一种破碎不像样，百无一是的光荣，信心说到主的荣光时，是决不会提到那些的。所以主如今在世上仍然是处于羞辱之中，并要继续处于这种羞辱的景况，直到祂在荣光中的再来，如我们所相信的。历史也许是一种值得钦佩的科学，但它却不能诩诩自得，把人间的辉煌袍服穿在基督的身上，拿祂在历史中的影响来表彰上的光荣，以为祂在历史上的光荣，即是祂再来的光荣，这样，即是历史想要取圣父上帝的作为而代之。主基督原为上帝而降世处之辱羞中，祂必在荣要光中再来这事乃是这超乎历史的理解之上，只有凭一个全无逻辑辩证之道才能得到，不问人在别的事上，他的历史知识是如何的无比无量。”

真是怪哉！而世人却想尽先利用历史来证明基督为神。

丁  基督生命在历史上的影响是重于祂生命本身么？ 

不，决不是的，恰正相反——否则，基督就只是一个人了。

一个人曾经活在世上，实在是无足重视的，千千万万的人，都曾在世上活过。人在世上活过之值得注意，必是他的生活中有值得注意的地方，那就是说，一个人的人生价值之存在，只由他的生活中具有特点才表现出来。所以人生之值得重视，不是因他曾在世上活过，而是因为他生活中曾表现过某种特点，包括人生的成就和他的生活功效在内。

但上帝曾降世作一个人，这事是具着无限量的价值的。即令是这事在历史上毫无效果，它的本身仍是一样，仍是值得无限地宝重，较之它在历史上的一切功效更为无限宝贵。人对上帝在世做人的事，也想凭生活的功效去辨别它的价值，就一定会感到那是愚笨，人怎能够说，上帝的生活中有值得注意的功效呢？这种说法只是愚妄之谈。

神曾降世为人的那件事才是值得无限无量地重视，其本身是绝对有价值的事。让我们假设基督的生活在历史中没有影响——而于是说祂的生平是不值得注意，那是犯亵渎之罪。因为他仍值得重视；若还有须提到关于它所发生影响的价值的话，理当是：值得重视的，乃是基督的生平原无效果。反过来说，若有人以为基督的生命价值是在乎其效果，那又是亵渎，因为基督生平之值得重视，就在祂的生命之本身。

一个人曾在世为人，这件事并没有什么重要，重要的事乃是上帝曾降世为人。只有上帝才具有如此重要的身分，祂曾降世为人那个事实，比之祂在历史中所有的一切影响，是更为无限地重要。

戊  基督在世遭人的反对而受苦，与一个世人遭人反对而受苦之比较。 

我们设想昔有一个光荣伟大之人（译者按：这是特别指苏格拉底），曾为他的时人所委屈，冤枉受难，后来因他的生平事迹在历史中所及的影响，证明他是何等的人物而得以恢复他的历史地位。然而即在这事上，我仍不能不说，这一个历史上的证明，还是为着那喜欢受欺骗之世人的一种打算而已。一个不与他并时存在的后人，凭着他在历史上的影响，认识了这个光荣伟大的人是谁，这个人对他之认识也只是凭着幻想而已。但在这一方面，我并不想坚持过甚，因为就一个人而论，他的生平在历史上所发生的功效或影响，较之他本人在历史上的生存更为重要，确乎真的。

所以让我们想到一个这种光荣伟大的人物。他活在时人之中而为时人所不了解，他的品格不为人所承认，人误会他，讥笑他，遍迫他，至终将他当作罪人处死。但他的生平事迹表明了他的人品，那纪录他的生平事迹之影响的历史，为他辩诉诬枉，伸张公道，以致后来历世历代都钦仰他为光荣伟大，将他生前所受的侮辱一并忘记。就是由于那一个时代的盲目，它才不认识他的人品，是由于那一个时代的不虔不义，所以讥笑戏弄他，并且后来将他置之死地。但过去之事算被忘记了吧；他的真正人品，确乎要等到死后，才因他的生平事迹所造就的影响而被表明出来，所以他在历史上所有的影响，实在比之他的生存更为重要。

但上面这种情形应用到基督身上也是真的么？基督的受人反对与遭难，诚然是由于当时之人的盲目与不虔不义——我们岂可也说，现在历史既然恢复了祂的地位，从历史中我们认识了耶稣基督为谁，我们可以忘记过去一切，现在来按公道待祂。

啊呀，这种不虔敬的疏忽之心！竟把圣教作为世俗的历史，基督作为单是一个人来看待！人竟能凭历史来知道关于基督的事么？（参看本章乙节。）绝对不能。耶稣基督只是信心的对象，人不是相信祂，就是因为祂冲撞跌倒。“知识”所表明的，不是以证明基督。历史诚然供给我们丰富的知识，但是凭知识，就把耶稣基督毁了。

还有一种不虔的无知：若有人抱一种态度说，基督虽曾受难受辱，但我们现在可以忘记一切关于祂受难受辱的事吧。然而须知道，基督受难受辱，并非只因为祂在世时，当时世人的罪偶而将祂钉死十字架，若是换一个较善良的时代，祂也许不会受难受辱了。其实是主基督自己要做卑微受辱的人。这屈辱（实由上帝自己乐于俯就卑微，降世作人）乃是出于祂自己的一种联系神人，将至尊与至卑交织成为一种辩证之结，这结是什么人都不敢解开的。在祂自己荣耀再来时之前，是没有人可以解开的。基督跟一个世人不同：后者受当时不公平的委屈，不容许他表现其自己，作他所要作的，却由后来历史为之彰明；然而基督自己定志要作一个卑微的人，这正是祂所要表现的。所以历史大可不必找麻烦来替祂辩正，我们更不该凭着不虔敬的无知，妄自以为我们自然知道基督为谁。无人能“知道”这奥妙，凡“相信”的人，必定自己觉得在主的受难受辱中与主同在。当上帝决意要使祂自己俯就卑微，降世为人，祂本拥据万有，却取了奴仆的形像，毫无防卫，任听世人对祂为所欲为，祂自己定然深知道，祂作的是什么，祂为什么那样作；然而要知道，竟是祂有权管治世人，不是世人有权驾驭主——所以不要让历史自作聪明，妄以为它能表明主为谁。

还有，最后，不犯亵渎之罪，即擅自妄说，基督受逼迫是一件偶然之事，不能因为遭受他当是的迫害，就可以说，这件事在任何时代都会对他发生的。对于一个世人，若是后人说，这人在生时遭受了不公平的苦难，我们现在可以忘记一切让它成为过去，这其中尚不无道理。至于耶稣基督，那就迥然不同了！不是那俯就卑微，自愿诞生于犹太国作人的主，曾在历史中受考验，而是祂本人考验历史，祂的生平即是考验，且不只是对那个时代，那个民族的考验，而且是作了整个人类的考验。若是有某一时代的人敢说，让主所遭受了的一切不义都成过去，归于忘记，历史现在已经表明祂为谁，且将祂的地位与一切权利恢复，说这话的人就有祸了。

我们倘若假定历史能作这事，无异乎将基督的受辱受难当作一件偶然之事，即是把基督当作一个人，偶因逢时代的不虔不义而蒙受冤屈，而那受冤屈之事乃是本人自己所恨不愿的，而他欣然于已经成就了世上的一种伟大事工——反之，在基督方面，则是自甘情愿，要作一个卑微的世人，祂之为此，虽然志在救人，然而也是要表明，在任何一个时代，“真理”都要受辱受难，而且那是它所要永远遭受的。那么，既然主的旨意本是如此，既然只有在祂再来时才将在荣光中表现祂自己，如今尚未曾到祂再来之时；既然每一个时代的人都必存心悔罪想到那个时代对基督所作的是什么，并感到他们的这一代也是得罪了主，那么，妄将主所原有的卑微撤除，并将祂在世时所遭受的苦难和人对祂的不义忘记，而凭历史上的结局，以荒唐传奇的手法，用人为的虚荣来粉饰祂，这种人是有祸了，因为这既不能真正表明主基督为谁，也不能归荣耀与祂。

己  基督教界的不幸 

而这种情形，正是如今基督教界的不幸，因为千余年来所被认识的，既不是一个俯就卑微曾在世上活着的主，也不是那个为相信所要再来的主，只是那世人凭历史的知识，以不合理的方法，以为祂是那引人注意的历史效果所造成的某一人物。对付主的惟一方法乃是“信”，而人们却都以那种不能容许的不合法的方法去“认识”基督。人们彼此互相保证，以为凭着主一生的言行功效和一千八百余年的历史上的结晶，可以获得关于主基督为谁的答案。人们既然认为这种凭历史影响来认识主的方法是智慧，所以基督教中的一切精义与活力，都逐渐被淘汰消除，乃将神人对立之道的那种紧张性松懈驰缓，人作了基督徒而不注意到它的意义，更丝毫不曾觉到其中有冲撞的可能。人拿着主基督的教义在手中翻来覆去，将它逐渐削去消失，而仍以为主自然保证其真实，因为主的生命在历史中有着洪火无比的成果。人们存着这种的心，一切都变为如此简单，好像把一只脚穿入袜孔中一般。这样一来，基督教就自然变成像外教一样了。教会当安息日，自然不断地谈到基督教义中的宝贵光荣真理，和其中的宝贵安慰，不过大家总以为主基督显然是一千八百多年之前的事。于是那本来绊脚的石头和信仰的对象的，都被人们当作了传奇中的人物，成了神话中的“佛爷”（由译者随意按上这名）。所谓基督徒就不知道什么是“绊脚”，更不知道什么为敬拜。人在基督里所赞美的，若是他生在主的时代，那正是他所最引为痛心的，但如今人们靠着主在历史上的成果却感到心安了；人凭在历史的证据，断定主是历史上的一个伟大人物，而作结论说：所以，这是一件理所当然的事。这就是说，这既然是主所作的。就是伟大崇高，真实而有意义，理所当作的事；这也正是说，人用不着自找麻烦，去求知道主所作的事之更深刻的一层意义了，更用不着靠上帝的帮助，按自己的微薄才能，去效法主基督所作的那个崇高，伟大，真实，而有意义之事了。如今人既然不领略主所作的那事到底是什么，就凭今日的情形来作一种与真理恰恰相反的判断。人就只以钦佩赞美主为知足（恰如一个过于拘谨的译者，逐字翻译，而不知作者的本义为何），未免过于“小心”，或者也心地过于软弱，懦怯无能，而不求真正的了解。

这样，今日基督教界已将基督教中的义蕴消失无遗了，而自己并不知道。结果是，若要设法补救，我们非将基督教重新介绍给基督教界不可。

二  邀请者 

所以发请帖者乃是那在受屈辱的耶稣基督，说出这邀请的话的人乃是祂。祂说这话时，不是从祂的荣耀里说的。若是从荣耀说的，基督教就变成异教，而基督也就落了空。所以，以为那些话是从祂的荣耀而说的，是不对的。假若那在荣光中的主说“到这里来”，好像是明明邀请人速急投奔到祂荣耀的膀臂中——那么，众人急忙投奔归向祂，又有什么可稀奇的呢！不过那些望荣耀而投奔的人，幻想着，以为他们认识了基督为谁。然而那是没有一个人能“认识”的；人只能“信”，并为此而必须从祂的受屈辱开始。

那发出邀请的话的，也以这些话指自己所说的（若是指别人，就是谬妄）乃是肯受羞辱，自甘卑微，从一个微贱的童女而生，父亲乃是木匠，亲戚都属卑下阶级的人，而那自甘卑微的主，却（如火上加油一般）自行宣布祂是上帝。

说那些话的乃是那在屈辱中的耶稣基督。除非你真是如同当日主的门徒一般，当主在羞辱患难中与主同时同在，留心听见主所警告的话：“凡不因我而跌倒的刀就有福了”；不然，你就没有权利将主邀请的话应用到自己身上，连一个字也不当引用，你与主丝毫无关，你毫未曾与主同在一起过。你更没有权利引用基督的话，而却妄自将祂抹杀。你没有权利引用基督的话，却又妄从历史胡乱将祂变成另一个人，那虽然对祂乱说一通，却真不知所谈的是什么。

说话的乃是那在屈辱中的耶稣基督，祂说过这些话，确是历史的事实。但当我们一改变基督的历史真实性，说这些话是那一个为我们所改变了的基督说的，那就是虚妄了。

如此说来，这便是那位卑微的人生在贫困之中的，有十二个穷人跟着祂做门徒，这些人都是在社会上最简朴的一群，祂曾有个时期为众人所希奇向往的目标，到后来却为人发现，祂与罪人，税吏，长大麻疯的，并犯癫狂病的人作朋友；这样，若有人与祂来往，接受祂的帮助，就会丧失自己的荣誉，生命，和财产，至少是要被赶出会堂（就我们所知，这处分是曾行过的）。然而祂却呼唤着：凡劳苦担重担的人，都到我这里来！朋友啊，你虽是聋了，瞎了，跛了，甚至长大麻疯等等，虽人间的一切苦难都集中到你身上（这是从未曾见到听到的事），祂若临到你面前来行奇迹救你——然而，很可能的，一个人若去接受祂的帮助，以致受社会人群之处分而遭放逐，日日天天受讥笑鄙视，甚至丧失生命，这个苦痛（从人方面来说）也许较之其它一切的苦难都堆到你身上，还要厉害些。那么，你若心中说：多谢你，我宁愿自己一直如此之声、哑、瞎、跛，并受别的苦难，而不愿为世人唾弃去接受你的援助，这也是很合人情的（只是太过于合乎人情了）。

“凡劳苦担重担的人，都到这里来，到这里来；”到这里来阿，请看，祂是如何地吩咐你来，如何地张开祂的臂膀呀！设若这些话是那身穿丝袍，声音洪亮，他说话的声音打到那堂皇而作拱圆形的天花板上，起着一阵阵悦耳之声，这样一个华贵的人物，凡听到他说话的，都引为光荣；设若是一个身穿紫袍的君王说这话，他站在那悬挂着各种华丽礼物的圣诞树边要分送礼物（谨接殴洲大陆上的风俗，都以那朝圣婴的三君王之一，分送礼物），那么，你们就会同意他的话是有些意思。但不同你们对这种场合感到什么意思，最确实的一点，这不是基督教，这是恰恰跟基督教极端相反的——你们应当记住，那发请帖的为谁。

现在你们自己可以判断——因为你们自己足以权利可以那样做，但在另一方面，你们却不当随波逐流照着通常的人所做的去做，去欺骗自己看看祂这么样子的人，凡头脑有一点点常识的，并在世上有一点点可损失的人都闪避祂，而祂这诚然是世间最疯癫诞妄的事——对这，人们实在不知是笑还是要哭——而祂（这是人所最不想听的话，祂若说：“到这里来援助我”，或是“不要管我”，或“丢了我吧”，甚至骄傲地说，“我鄙视你们众人”，这都是可想像得到的）——然而祂却喊着说，“到我这里来！”——这是多么不受人欢迎的请帖！而且祂更进一步地喊着说，“凡劳苦担重担的”——好像这样人还缺少足够的麻烦苦恼，却去再加上与祂为伍所带来的不幸结果。最后还更说，“我就给你们安息”。那真是达到了登峰造极——祂要援救他们！照我看，那些——实际上是祂的时辈之人，甚至其中性情最良好的，也会讥笑说，“这是祂所最不该承当的事——祂自身既是如此狼狈，却想要去援助别人。这好像是一个叫化子去报告警察，说他被人打劫了。一个身边一无所有，从来就没有过财物的人，说他被人打劫，乃是一件自相矛盾的事，同样，一个需要人帮助的人，却说他要援助别人，也是一件悖谬之事。”从人的立场来说，那确确凿凿地是“没有枕首之处”的，曾很适当地（就人意是如此）被人喊着说，“你们看这个人”（约19：5）的那个人，竟呼唤说，“凡劳苦负重的，都到我这里来——我要援助你们！”一些话：这岂不是绝顶疯狂的矛盾！

现在你自己省察吧——因为你有权这样作。在另一方面，你应没有权去盲目地受“别人”的哄骗，或哄骗自己，相信你真是个基督徒——所以当省察自己。设身处地，你是与祂同是的人！千真万确，祂曾说过——是祂亲自说的——祂是上帝！许多疯癫的人也曾这样说过，而且当祂在世时，整个世上的人也都说祂是“凡了亵渎”的罪。这就是那些接受祂救助的人，所以受惩处的理由。按照当时的社会风气和公众意见那惩处是由于虔敬和爱护灵魂之心而来，免得有人迷路。时人的迫害基督，就是以为出于虔敬。所以，你若要决心接受祂的援救，就得先考虑，你不只是要遭众人的反对，也得考虑，即令你能承当这一举动的一切后果，还得想到，人的处分，无非是神对那犯亵渎之罪的，发出那请帖的人之惩罚！

凡劳苦担重担的人，都到这里来！

显然地这里并没有疾忙的需要。这其间可以作一暂短的逗留，你很可以乘机另走一条路。假若你是与主同时在世的人，不想寻另一条路溜走，或是在今日的基督教界中，你不愿意作一个假基督徒，那么，那么，你很可以事先停逗思考一下，这里正是产生信心的条件：你要事先停逗思考一下，你能承当被视为绊脚石的石头。

但你要十分明了，这一个停逗思考是那发请的主自己的本意，是祂要叫我们先停逗思考一下，明白那应召的事并非一件简单的事，乃是一件使人为难的事，因为人不能接受请帖而却作拒绝那发请帖的主。为令明白这道理，我要分开两个阶段来扼要地说明主的一生，其间虽或显出歧处，但在本质上，主的生平总是不外自甘屈辱。因为上帝降世作人，总不免蒙辱，即令祂降世作了万君之君，也是如此，就本质上说，不因作一穷苦卑微的人，饱受戏弄，唾辱（如经上所载）而更使祂的屈辱而有所增加。

甲  基督生平的第一期 

如今让我们十分自然地来讲说祂的生平，好像那些与祂同时代的人说祂，和我们谈及一个跟我们同时代的人一样，把祂当作像我们中的人，时时在街上碰见，知道他住在何处，那家那户，干什么的，如何为生，他的父母为谁，亲戚为谁，他像貌如何，穿什么衣服，与他往来的为谁，他就像有所旁人一样，毫无特奇之处。总而言之，让我们讲说主，像我们说一个跟我们同时的人一样，用不着特别费事或费心。因为我们一感觉到是相与同时的人，就有千千万万的实在的人民同时出现在眼前，就没有分别甲乙的必要，而认为甲在百千年的历史中都可以被记念到，乙则不过是某店铺里的一个店员，“恰如其他任何寻常人一样”。所以，让我说到主正像人谈到同时的人一样。我准知道我今所作的是什么；可是，请相信我的话，我们平常每谈到主基督时，都不免随从时俗，带着一种虚矫的恭敬心，这是因为我们从历史上得到一种关于祂的知识，听到如此之惯，总以为祂曾是一位历史上的伟大的人物——我敢说，这种恭敬仰慕之心，是不值半文钱的，这只是一种不郑重的侮辱圣洁，直可说是犯亵渎神的罪。因凡出于不郑重的恭敬都是亵渎，我们对主基督，不是相信，就是以祂为绊脚石。

处于屈辱中的耶稣基督，是一个卑微的世人，由那被轻视的童贞女而生，父亲是一个木匠。虽然如此，祂出现的种种情形却足以引起人对祂的注意。祂所隶附的那个小民族——自称为上帝的选民——正在指望着那“将要来者”的来临，祂要为它带来黄金时代。诚然祂降世的方式与光景，颇与一般犹太人民的希望迥异。但在另一方面，祂降生的情况，却与国人所应该知道的古时先知的预言相符。祂就这样降世。曾有一个充当祂开路先锋的人为祂开路，祂自己也曾凭神迹和奇事引人注意，这些神迹奇事为遍地人众所盛传，而祂遂成为一时的著名人物，无论祂到那里去，都有无数的群众围着祂。祂引起了人对祂的无比注意，万目睽睽倾向着祂，不但是那些能走动的人，就是那些只能匍匐爬行的，也要去看看这一奇妙的新闻——众人对祂都有着一种评判，形成一种意见，以致那些本来是专门表示意见和评论的人一齐濒于破产，因为大众的要求是如此的迫切，而矛盾又如此的尖锐显明。然而那行使奇迹的祂，却仍然作一个卑微的人，真是连枕首之处也没有。然而我们不要忘记，在与其同时的人之心目中。那些神迹和奇事，远较一千八百余年之后的人所对之而生的淡漠态度，具有极不同的效力（若说到对神迹奇事的淡漠态度，那些习以为常的牧师仍更要甚些，他们讲说圣经中的神迹奇事，就好像热一热过冷菜一般）。在主同时的人，看到了那些神迹奇事，乃是一件极动人的事，可以令得激恼冒火，使人处于一种进退难堪的地步，逼得人非有反应不可，而对于这神迹奇事，人若不能相信，很可以令得觉着难堪，只因人不幸亲眼见到了那些事，就使得异常兴奋，情绪紧张，对一些聪明而有学问的文化人，更是如此。人觉得必要赞成一个时辈的人所施行的神迹奇事，乃是一件很困难的事。人若是离祂老远，而历史已对祂的生平形成了一种结论，叫他存一种栩栩欲活的印象，然后他幻想着他是大概相信，那就要容易些。所以就在那种光景中，众人都心向基督，兴高采烈地跟着祂，瞻仰祂的神迹奇事——不但是要看祂所施行的，还有祂所未曾施行的——抬高他们的指望，以为到了祂作王的时刻，黄金时代就要来临。但群众的意见是很少具有理性的；他们今日想的是一事，明白又是另一事。由于这个缘故，那些聪明谨慎的人就不急于采纳众人的意见。让我们现在来看看那些聪明谨慎的人，当那一阵惊奇与骇异过去之后，他们的论断为何。

那些聪明谨慎的人会作下列的一番话：“即令此人是像祂自己所表示的，为‘非常之人’（祂之自称为上帝，我却只能认为是夸大之辞，关于此种夸大，我愿加以原谅，只要毕竟能认为祂是非常之人，因为我不愿作语言名辞的争执），即令（但关于这一点，我有我的疑窦，或说在这些事上，我暂不加评论）祂所作的，实在都是神迹，那么，祂怎是如此之浅薄无知，完全不明白人情世故，如此之懦弱苟安，悠然自得，以致所有举措行动，好像是要将自己的各种好处，勉强加之于人呢！祂不但不秉其专贵高傲之气慨，对人保持其应有之距离，使人们在祂面前深表顺服，以便在适当之时去接受人觐见祂时对祂的崇拜，祂却反让一切的人们都来接近祂，说得更确切些，祂自己去跑到众人的面前，与之为伍，几乎像是意味着，作非常之人乃是要作众人的仆役，好像是作非常人（祂自己说是如此）即是衷心关切众人是否得到祂的益处，总之，好像是说，作非常人乃是替众人忧思如焚。可是祂的愿望究竟如何，宗旨安在，祂所努力要达成的，和祂的一切企图之意义所在，总而言之，我都不明白。但我也不能否认，从祂的许多言辞中所流露的，祂对人类本性有如此深刻的洞见，可以推想祂必然知道了那我很早可以告诉祂的，即像祂的这种作风，没有人能够处世亨通——除非说，祂藐视世俗的一切智慧，想老老实实地做一个傻瓜，或说他竟安心笨到那步田地，而愿被人处死——假如这真是一个人所要做的，那么，他定是疯了。正如我上面所说过的，以祂之深解人性，理该知道，一般人所当作的，是在欺骗大众而同时使其欺诈行为，好像对众人全体都有益处。一个人若这样做，他就大得其利，不但可以享受最上等的一切，而且他的时人要称之为人类福星——但他一旦入了坟墓，后人便说他不值一文。然而像祂这样，毫不顾虑自己，抛弃一切，几乎是去乞求人接受祂的好处——这种作风，要我去跟随祂，那是我心中所万万不曾想到的事。事实上，祂的请帖总之不是为我发的，因为祂只招请那些劳苦担重担的人。”

或是说另一番的话：“祂的一生简直是热狂。说祂热狂，犹是最轻的一句话，这样说，算是好心似地放过了祂称自己为上帝的那个绝顶狂妄。祂的举动真是狂热。人过那种热狂生活，一生最多只能在少年时的几年当中。而祂现在却是已过三十了。实在说来，祂完全算不得什么。况且，时光不会久延，祂现在所享有的众望，不久即将丧失——祂半生来所有的，只是这个众望而已。若人要终久保持他的众望，人想保持众望，乃是最冒险的偶然，就当改变作风。一个随时准备服役众人的人，不消数月，群众就会对他起厌倦之心；他们就要看他为一个无用之人，一件不足挂齿之事，他将被人摈弃在天边地角，为世人所遗忘，而自己也渐次遗忘世界，只存阿Q心理以消遣时日。这乃是说，祂若不固执自己的立场，像祂已往的作风，一心只想追求死路的话，因为祂若固执己见，死乃是不免的。祂对自己的将来有何准备呢？毫无。祂有固定的工作么？没有。有什么前途？毫无。就说一件起码的事吧——当祂老年时，如何消遣呢？冬天里的长夜，将如何消磨呢？祂连玩纸牌都不会。祂目前固然享有一些众望——可是这是一切动产中之最不可靠的一种，一瞬眼间，民众的拥护即可变为反对。要我去追随祂——那是不可能的，多谢了。感谢上帝，我尚未完全丧失我的机智。”

或者又说：“此人确乎有些非常之处（然而人为自己或为人类的明达见识之故，对祂自称为上帝一事，则当保留意见），关于祂的非常之处，我不表示怀疑。事实上造化赋予此人以那种禀赋，令人不禁感到心酸，祂竟一反乎祂自己所嘱咐人的而行，祂叫人不要以珍珠掷在猪狗的面前，致遭践踏。猪狗之践踏珍珠，乃是常事，不过，人却想不到，祂自己既知道不要以珍珠掷狗，祂却作着祂所不要别人去作的事。我们只要设法得着祂的智慧——至于祂对自己的那种特别看法，说自己是上帝，而且在这一点上大为认真，关于这一点，只好让它由祂固有天才自去处理——我们只要能有方法得到祂的那种聪明智慧，而不作祂的门徒！我们只要乖巧地夜间去见祂，将祂的本事学到手，有方法加以改篡制作，我可以保证，与祂的作风完全不同。我敢说，我要叫全世界的人惊奇赞叹，我要从祂的一套本领上做出完全不同的事来。因为我能十分察出在祂的言说中，藏有精微奥妙之处，可惜的，祂乃是祂那样的一个人。但是，谁敢说，也许至终能用巧言把祂的一套弄来。也许祂竟是如此之心性和易，痴呆蒙懂地将祂的所有一切公开教予别人。那并非不可能的事，照我看，很明显的，上天将祂所有的聪明智慧，如此之赋予祂，竟好像是赋予一个笨汉一般——这种矛盾，实为祂的生命本质。不过要我去跟随祂，作祂的门徒，那是办不到的，那样作，直是叫我自己变为一个傻瓜。”

或者更说：“若是祂的愿望是要促进‘善’与‘真’（这是我心中尚未决定的一个假定），那么，至少在一方面祂是有助于人，特别是对少年人，一般缺乏经验的青年人有益处，因为青年人于面临人生大事时，就应当愈早愈好地去求了解，人们高谈阔论，所谓为‘真’，为‘善’而生活，都不免夸大可笑。祂的生活正是证明，今日的一些诗人们常拿笨头笨脑（其头壳只好用作破门槌），或半聪明不聪明的人来代表‘真’与‘善’乃是对的。像祂这样地努力刻苦，除掉患难艰苦而外，不惜舍弃一切，追在民众的后边，时时刻刻去拜访他们，比一个行医的医生还要勤快些——是为着什么呢？难道是因为这是祂的职业么？断然不是。就我们所能见到的，祂从未想到自己要有一个职位。难道是，这样就赚了钱么？祂未赚一文钱。祂身边没有一文钱，或他一有，就立刻给人。祂是要得到国家的褒奖和荣誉么？不，祂是最怕世俗的光荣的。祂这样一个厌弃世上的光荣，善于过淡泊空乏生活的人，实足以被称为一个乐道忘忧的人（这种为道日损的精神，也许至终是有些意思）——但是祂过着一种辛苦勤劳的生活，较之那些受赏受爵的政府官吏和那些赚钱发财的商人，还要辛劳些。祂为何如此刻苦辛劳呢（实在说，这是一个得不着回答的问题），我们只能惊奇地说，祂的刻苦辛劳，只是要得着那为人笑骂和讥讽的种种报酬而已！这实在是一件奇怪的事！一个人在人群中孜孜不息，为名为利，那原是人所能理解的事。但说一个人赶上去，为的是要遭人鞭挞，还说这是多么基督化，多么光荣的，也就是愚不可及了！”

或者更说：“有许多人毫无了解力，发表了匆忙急促的评论，认祂为神，也有许多不了解祂的人，来苛刻地批评祂，至于我，我不愿叫人说我是发的一种匆忙，无据的断论。我完全出之于冷静，而且我更愿采取宽和原宥的态度。假如这个人的本事非常，甚至人的了解力也受了感动（这一点，是我在若干限度上承认的）——然则，我当对祂有何断论呢？我的意见是，在开始时，我不能对祂作何论断。这并不是指祂那自称为上帝的要求。关于那一点，我敢说直至天地末日，我都不能有何意见。我所说的，乃是从人这一方面去看祂，所能发表的意见。只有从祂一生的结局上去决定祂是否为非常人物；或是说，祂受了祂自己的想像之骗，不但对祂自己，而且对整个人类不免是标准过高。即令是怀着最高的善意，我对祂只能如此；即令祂是我惟一至友，甚至是我自己的儿子，我也只能如此，不能更有别的方法，对祂作更宽大放任的评断。这样一来，我就没有一个充分的立场来对祂表示意见。要对祂有所论断，须先视祂生平的结果，甚至到一生的最尽头。那就是说，直到祂死后。然后我或者对祂能有意见发表。即令假定这个立场之后，对祂所能发表的意见，仍是不自然的，因为到了那时祂已不存在了。这一来，自然是说，祂若仍活在世上时，我不可能追随祂和祂一起。世称祂所凭藉以教人的权威对我不具有含决定性的意义，因为那是很显然的地是具有循环性的，是要诉诸后来的证明的，而这又全看祂的生平之成果如何，而不得凭祂自称为上帝的那一个固定观念；因为祂之具有权威，若是由于祂是上帝，那么，回答仍然是那个……‘若是’。我对祂所能让步的乃是：倘若我自己是生于祂的后世，而祂当时的生平结局，祂一生在历史上的功效，已经表现祂为非常的人物——那么，我也许可以接近到做祂的门徒的地步，并非是绝不可能。”

一个牧师则可能这样说：“祂虽是一个欺骗引诱者，然而祂却具有非常的诚实，正因为这个缘故，祂必不如所显出的那么绝对危险。当祂在风头上，祂所以表现得如此危险地步，乃是因为民众对祂的极大仰望，但直到风头过去，人民——即是那仰望祂的百姓——必要推翻打倒祂。当祂想到要叫自己充当那为民众所指望的人物时，正是因为祂的诚实，乃在祂的作为上表现得与那所仰望的‘弥赛亚’不像。祂这种诚实，像一个用假钞票的人，将那假钞票印得如此拙劣，叫凡稍有头脑的人，一看见就知是假的。自然，我们都仰望着一位‘将要来者’；至于说这就是上帝亲身降世，那是为有理性的人所不期望的，凡虔敬的人都畏避这个人所犯的亵渎之罪。然而我们大家都仰望一位将要来者，这是众人所同意的。不过这个世界前进，并非乱跳乱蹦的，世界的发展乃是逐渐演进而不是革命的（所谓发展，即含着演进之义）。那真为世人所期望者的来到，是完全不同的；祂的来，好像是极盛时开出的一朵花，是现行制度上的一种最高表现。那真为世人所期望者就是如此来到，祂的作风与这个人的将完全不同，祂必承认现有的制度之权威，祂将宣召一切教牧人员开一大会，报告祂所已成就的，并昭示祂的一切证件，然后祂若是得了多数的投票，就被推举为非常之人，即成了那为人所期望的。

“可是如今这个人的行动，不免有些暧昧。祂太要作人的审判官了。祂好像要以审判官自居来定这个社会制度的罪，而同时又作那为众人所期望的救主。祂若不是想作审判者，祂为何要绝对与世隔离，凡与现行社会秩序有关之事，祂都与之脱离关系呢！祂若不是想要作审判者，祂为何要逃遁现实社会而与那些愚蠢的农人为伍呢！为何祂如此骄傲，鄙视一切现行制度的效率与优胜呢，祂为何竟想凭那些打鱼的和作手工的人来重新建设新社会呢！祂的整个生活方式，十足表现祂是一个私生儿。若祂只是要作那为众人所期望的人物，祂为何要警告人说，不要将新布补在旧衣服上呢？这全是革命的口号，因为这不只是漠视现行社会制度，更是要废除它。祂倒是应该与现实社会势力结集起来，从事改善社会，或以那大众所期望的‘将要来者’的身分，把社会制度提高到最优胜的效能。一边要作审判官，同时又作那为众所期望的，其间不免目标不清，而这自然是行不通的，必然归于崩溃，那是我早已算到的。那充当审判官的，终归给一般戏剧家很正确地被描写要遭到惨死；但寓有希望而为众人所期待的事，不可能会遇到挫败，因而祂必不是那所期望的弥赛亚了，那即是说，祂不是那现社会所期望将其来神圣化的人物。民众还不曾认清这个矛盾，他们将祂当作那所期望的，那是拥有权势的现实社会所不为的，民众之所以能将祂当作所期望的人，乃是因为他们是一群没有组织而游移不定的乌合，离开有秩序的现实社会很远，毫无权势。但一旦这矛盾被识穿，祂就必归于崩倒。在祂以前的施洗约翰，是乃一个遥为明显而具体的人物。他只有一点是显明的，就是要作审判者。然而要兼作审判者和弥赛亚，那是多么混乱惑扰的事，而最大的混乱乃是承认那在祂以前来的先知为审判者，那即是说，要叫现有社会制度准备完全合乎条件来迎接祂，而同时自己要作那随着审判官而来，为众百姓所期望的救主，——但又不愿与社会权势打连手！”

至于一个哲学家却会说：“这种可怕的，或者毋宁是神经癫痴的虚荣家。一个人要想自充上帝，乃是从来所未曾听见的事。从来未曾见到一种这样极端主观，这样极端的虚无主义。祂是毫无学理，毫无系统，完全缺乏基本知识的；祂之得以炫惑群众，是全凭一些不相联贯的，含有稀微智敏的警语格言，反来复去地不断地重复讲说着；祂并且向他们行神迹奇事，所以群众向祂所学到的，不是学问，教训，而只是听信祂而祂老是以最可厌的作风，强迫别人听从祂的主观之见。在祂的一切言行中，毫无客观实证之点。就这种情形来说，祂本不值得被毁除，因为从哲学的观点，祂自己早已毁灭了，主观成见的本质即是注定毁灭丧亡。人也可以承认祂的主观性是非常特别的，从祂的教训（不论祂的各种神迹奇事如何）或教师地位说，祂是重复着祂的五饼奇迹，就是藉着一些短歌和一些隽语与格言，叫坐满那一地的人颠倒流连。我们即令放过祂自称为上帝的狂妄，然而一提到上帝自己可以在一个人身上显现出来，乃是一宗不可理喻的大错，实在表现祂是缺乏哲学的修养。人类的普遍性与总体乃是上帝；但整个的人类，当然不是某一个人所能代表的。总而言之，主观的过甚，都是想叫自己个人作一个重要人物。这是你们所能懂得的。祂的神经病即由个人想作上帝而表明出来。若是这种神经病的愿望，即一个人可以作上帝，是可能的话，那么，人不是要祭拜人么。从哲学上说，再没有比这个更横蛮的了。”

一个政治家会说：“此人一时拥有权能，这是不能否认的——至于祂自鸣得意地自称上帝，那可不去管它。像自命为神的那种玩艺儿，是可以完全不必理睬的，这一点是与人无关，不必去实际计较的，至于与政治家则更毫不相干。一个政治家所感兴趣的，只是一个人拥有什么权力，正如我曾提到的，此人当时之拥有权能，是值得注意的。但是，祂的愿望为何，目标是什么，却不易忖度。若是这种作风，可算为机巧练达的话，就必是一种新奇特别的作法，与通常所称为疯狂没有什么不同。祂显然有祂特殊的优点，但祂不去利用这些优点，反似乎将它们取消抹杀。祂耗用了自己各种力量，而没有于自身得着报酬。我把此人当作是昙花一现，而对这类事物，最好是不要与之结合，因为对这种人我们无法估计，算不定祂就碰到什么灾祸。可能祂会作王——那至少是一件不无可能的事。不过也同样地可能（或说并非不可能）祂要上断头台。在祂整个卖力当中所缺欠的，乃是严肃认真的态度。祂展开双翼，往返徘徊，只是徘徊而已，有头无尾，吊儿郎当，只是彳亍徘徊而已。祂是为着国家民族的利益，或是旨在共产革命呢？祂是要建立一个共和国或王国呢？祂加入那一党而反对那一党，或是想与各党各派联合呢？或是要反对一切的党派呢？我们要与此人发生关系么？不，断乎不可，那是我所最不要作的。我不只是回避祂而已；我对祂采寂然不动的态度，好像是我不存在一般；因为要是你动手做一点甚至极细小的事，你真不知道祂将如何干涉你，弄得你头昏眼花，或者是凡事到祂的手里，可能弄到一塌糊涂。此人是带着危险性，而且从某一点看来，祂是非常危险的；我对付的方法，即是与祂不发生关系。因为祂必被打倒，但最好的方法，是让祂自己跌倒，自行颠覆。至少在此刻，我没有权力打倒祂，而且据我知道，没有人能打倒祂。目前若稍有反对祂的举动，只有把自己毁了。目前不能反对祂，只有采消极抵抗的办法。理好不理不睬。祂一定会在祂自己所举措的事情上陷于不可救药的结局，至终祂要自食其后果——归于倾覆。”

一个踏实的市民会发表意见（那意见会为他的一家人接收，看作如同法庭上的判词）说：“不要猖狂，让我们好好做人。凡事都以稳健折中为美，太过与不及，都足以败事。根据我从一个兜生意的人听来一句法国俗语说，‘用力太过就会倾崩’；这样看来，此人的倒坍是显然必至的。所以我很认真地教我儿子把握事业，劝戒他不要浪走邪途，加入这个人的一伙。儿子为何要加入这一伙呢？因为别人都正在追随祂。是的，众人都在跟从祂，但那些‘众人’是谁呢？都是游荡无业，街头市尾的浪人，他们才容易去追随祂。凡有室家产业的人，并那些明达而受人尊敬的，我仔细观察，没有这样的人去追随祂：例如李委员，刘议员，饶经理等人，他们都胸有成竹，能识别是非。我们要是留心看那些牧师们，他们对这些事更了解确切——他们对祂，只是温语谢绝而已。正如葛伦牧师昨晚在晚会上所说：‘那种人生将逢一极悲惨的结局’。葛牧师真是一个能手，他不只是知道如何讲道而已。最好是参加星期一的晚会，而不必礼拜天听他讲道——他深知世故，我若有他一半的知识就好了。他说得很对，而且是心中的真话，‘追随祂的只是些游荡无根的人。’为何那些人要追随祂呢？因为祂能行些奇事。但谁敢说，那真是奇事，或是祂能将行奇事的本领交给祂的门徒呢？无论如何，奇事是靠不住的，靠得住的事仍须是靠得住的事。凡认真做父亲的，他有长成了的儿子，须确实关心，本然，他的儿子们就会被引诱而追随祂，与那些不顾一切的人们同命运，那些追随祂的亡命之徒，自然没有什么可损失的。就是这些追随祂的人——祂又如何能帮助他们呢？人想要得到那种帮助，必是疯了。可以说，即使是最穷极无聊的叫化子，祂也只不过将他们从油锅中救出来，送入烈火中，祂送他们进入一种新的灾祸，若果这些叫化子不追随祂而仍为叫化子，倒可以免除这种新灾祸。”

一个善于戏弄人的人（不是那恶作剧而为人所鄙视的，却是以机巧见长为人所喜欢的）会说：“祂像我们众人一样的一个人，而说自己是上帝——这个巧妙无比的说法，我们大家至终都可采用来作为我们的方便。若这一个巧妙的意思仍于人没有益处，我就不知道益处或好意是什么了。假如说，做上帝的准则就是不多不少，只是恰恰像我们众人一样，那么，我们大家都是上帝（我敢说，世上的人谁能碰上这样一个巧妙的意思！从有天地以来，没有一个人的心中想到这事！）了。祂竟有了这种的发现。这个发现既然于人类有非常的好处，那么，我们要为祂三呼万岁！明天我要宣布，下面签名的我就是上帝——那发明自称为上帝的祂至少不能反对我，不然即自相矛盾。一切猫儿在黑暗中都是灰色——若作上帝即是同人一样，那么，这事既是在黑暗中，我仍大家都是漆黑一团……嗳！不是，我们每人都是上帝，无人可以偏袒，说别人不是。这是人所仅能想得到的一件极夸大而可笑之事；一切滑稽的喜剧，骨子里本为矛盾悖谬，不过此处显然达于最高潮——然而这份成绩不能归之于我，仅仅只能归之于那关于这个笑话的发明者，祂是一个像我们众人一样的人，只是穿得不如平常的人而已，所以可归之于一个衣裳不整齐，常年所警探长监视的人（至少不是在上帝的规划支配之下），祂却自称是上帝。可怜只是那监视穷人的警探长，一旦这样这群穷人都升做了上帝，他就会失业。”

我的朋友阿，我深知我所说的是什么，我心灵自始至终，准知道我所说的是对的。所以，请你设想你自己是与主，与那发请帖者同时的人。设想你是一个受苦的人——但同时仔细想到，你若跟随祂作门徒，你要如何受人的指责。你定要丧失一切你为一般谨慎聪明，上层社会人士所认为是宝贵的东西。那发请帖的主要你抛弃万事，让一切世上可宝贵的东西离开你——但你那个时代的常识，决不轻易放手你，它的判决是：你跟随祂乃是疯狂。那残刻的讥讽叫你受不了。这种残酷的讽刺几乎因可怜祂而不睬祂，而有人要作祂的门徒，世人就会认为那是一件比发疯还要更疯狂的事。有常识的人要说，“狂人毕竟算是狂人”。那就很够了。但真要做祂的门徒，岂不是再疯狂也没有的么！只有一个做比狂人更狂的方法，那就是以真诚去追随一个狂人作其门徒，而自以为是聪明。

不要说我这整个的议论是太过火。你自然知道（虽说尚未曾十分感觉到），当时一切贤达而受尊敬的人士中，虽有出于好奇心而与祂交谈，然而只有一个人真心要去找祂，他是在……夜间去见祂。你知道人夜间走的每是禁止的路径，人常选夜间去到那不要人看见他去的地方。这种作法是含着一种对不起那发请帖的主的意思——以拜访祂为一种羞辱，认为这种事不是一件有体面，受人尊敬的人所当在白天里作的——去见祂不啻是，我不忍再说下去了，只能说“不啻是”。

凡劳苦担重担的，现在请到我这里来，我要使你们得安息。

乙  基督生平的第二期 

主竟已遭遇到了一切狡巧的乡愿，政治家，市民，讽刺者等等，所预先说到的。正如当日人曾说过一句叫铁石心肠也流泪的话：“祂救了别人，让祂救自己吧”，同样，到今时为止，曾有千千万万的人，千万次地说过，“祂曾说，祂的时候还未到，那是什么意义呢？是否如今时候已经到了呢？”很可怜的，“那单独一个人”，即信从者，一想到这事就不能不战战兢兢，然而却又不免要睁开双眼去注视那个深不可测，令人莫能理解的癫狂情况，就是那个人形的上帝，那种神圣教义，和那些神迹奇事——这些神迹奇事若是行在所多玛和蛾摩拉人的面前，必会引至他们悔改——却是事实上发生了恰恰相反的效果，因为那位宗师为人所闪避，恨憎，并藐视。

到了这个关头，就容易认识祂到底是什么，因为一切有声名权势的人，以及整个社会的实权阶级，和各种见于施行之法案，对祂所起的反对，已将祂最初给一般人的良好印象渐次排除，群众对祂已不耐久待，大家看到祂的前途事业不但未曾日益增高声誉，而且日向后退，趋于没落。人以类聚，乃社会公认的真理。看祂同类的人是什么呢？好，我们能描状祂，说是一个从“人群社会中被抛弃的人。与祂为伍的人都是些社会上的下流人”，包括着一些为人所闪避的税吏与罪人，凡珍惜自己声名的人都不与之为伍；美名与声誉自然是人所不肯割爱的。祂的朋俦中更包括一些为人所畏避的长麻疯的人，和一些惹人恐惧的疯子，并一些患病，穷困的可怜人。为这一些无聊和可耻的人所追随的是个什么人，而致那掌权势的阶级还去迫害祂呢？祂乃是一个为人鄙视的骗子，引诱人而犯亵渎之罪的人！若有什么有名声的人，不肯对祂表示轻蔑厌憎，无非出于怜悯之心——至于说他们是由于惧怕祂，乃另是一回事。以上所说的，正是祂的表象。你最好小心，不要为你后来所听到的受影响，那就是：祂的高尚精神，在这时抬高到神圣的尊严，有空前的表现。朋友阿，你若与那人做同时的人——祂不只是自己被别人“赶出会堂”而且更值得记着：凡与祂为伍，接受祂援助的人，都要被罚“赶出会堂”——，你若与一个（不但自己，且凡与祂有关系的）如此受人鄙视的人同时，那么，既然凡事都不仅有一种的解说，请问你敢挺然做大丈夫，对凡事都提出一种与众人相反的说法么？或是你愿做那个无人愿意要作的“那个独一之人”么？那样做，是要被人认为是一件可笑的古怪离奇之事，或者还要被人认为是个罪犯。

至于说到祂的那些主要的伴侣，所谓祂的使徒！那些人还不是同上面所述说的一样癫狂，若不说更加上新的癫狂的话。祂的那些门徒都是一帮打渔的人，昨天打着青鱼，明天就要到天边，极去改革全世界（这是他们的疯人逻辑）。而且祂说祂是上帝，而这些人就是祂所委派的使徒！不知是祂足以保证这些使徒们的尊荣，或是这些使徒们足以引起世人对祂的敬崇呢？像祂这样一个发送请帖宣召众民的人，不是一个疯狂的幻想家么？从那跟随祂的一群人看来，祂确乎像是如此。再没有一个诗人能够发明更玄妙的说法了。祂乃是那自命为上帝的一个恶星附体的天才家，一个师傅，一个圣人（或是任何更恰当的名称），四周围绕着一群喧嚣的流氓，身边尽是些税吏，犯人，和长大麻疯的，最亲信的一起，乃是祂的使徒。这些自命为能判别真理的人，这些打鱼夫，缝衣匠，或做鞋子的人，不只是钦佩他们的老师，信祂的每句话为真理，不只是看见别人所见不到的祂的崇高圣洁品格，而且在祂身上看见上帝，崇拜祂如神。世上没有一个诗人能够发明一个更好的说法，他一定不会记得说出这么一件非常的事来，说正是这个人，为那些权势阶级所畏惧，因而就设计除灭祂。祂的死，乃是他们取得平安和保障的惟一事件。他们对一切追随祂，或甚至曾让自己接受祂的援助的人，都加以耻辱的惩罚，然而他们仍不能感到安全，还不知道祂的运动是否为一种想入非非的狂举。这是就那些权势阶级而言。至于那些曾崇拜祂的老百姓们，则渐次将祂放弃，他们对祂旧时的印像，只间常有时在心中发一阵火热。祂的一生，在任何情况之下，都无一件事足以令那最妒忌人的人对祂发生妒忌或艳羡之处。权势阶级自然对祂毫无艳羡之可言，倒是为着他们自己的安全，就置祂于死地，以为一旦一切都照旧，他们就会再感到平安，而且比以前更得安全，因为群众们已由祂的结局而受到警告。

以上便是主的一生的两个阶段。头一个阶段是民众把祂当作偶像般崇拜，而那些身居治安地位的权势阶级则憎恨祂，不过仍是心虚胆怯，暗中布置网罗来害祂。是否祂就投入他们的网罗呢？祂诚然步入他们的网罗，不过祂预先看得很清楚。最后民众才发现他们把祂认错了，祂所最后要应验完成的事，离人民所指望的黄金时代和绿油油的果园，是很远到不可企及的。这样，民众就都撇弃祂，权势阶级乃把网罗拉得更紧。祂就步入他们的网罗了么？祂诚然是走向他们的网罗，不过祂是清楚知道的。权势阶级把网拉得更紧时，于是民众更觉得他们自己是完全受了欺骗，乃将那由于他们自己的迷幻而来的忿恨，倾泄于祂身上。

还有最后的一端，从大家的怜恤心（因为怜恤之心是具社会性的，总会联集在一起，而在一般浅薄情感的丛群中常不免有妒羡和刻薄的念头，所以有个异教徒说道，世上没有人比那妒羡人的人更会动怜恤之心的），可能作下列的谈论：“那个可怜人，祂竟落到那个结局，真令人为之歉然。其实，祂倒算是一个好人。我承认，祂要做上帝，那是太过了，不过，祂对贫穷与寒苦的人，却真是好，即令是祂与穷苦人和叫化子完全打做一伙，不免有些古怪。总而言之，祂的遭遇是多少叫人同情，祂毕竟为人把祂弄到这样可怜的地步，叫人不能不为之心酸。让别人去说他们所要说的，任凭他们是如何严酷地处分祂，我却不能不怜恤祂，我没有那么铁石心肠，我不能不表出我的同情。”

我们已到最后一段——自然不是那些使徒和门徒，相信祂的人所作的圣教历史纪录，而是与圣教史相反的世俗历史。

凡劳苦担重担的人，到这里来——这是说，若是你为一切受苦难的人中之最可怜者，你仍愿意来，仍愿接受这样的援助，叫你进入更深的苦况中的话，那么，请到这里来，祂就会援助你。

三  邀请与邀请者 

让我们暂时忘记那叫人恼怒的事是（从严格的意义上）在祂自称为上帝；如今我们假设祂是纯全凭着人的立场，让我们从这个观点上来思考那邀请者与其邀请。

这邀请实在是够有吸引力的；但很难以解释，甚至令人惊异的颠倒歪曲的事乃是：没有一个人，几乎是没有一人，去接受邀请，而大家（可叹的是，明明是被邀请的“大家”）却一致反对那邀请的人，将祂处死，甚至对那接受祂的援助的人都要加以惩罚。我们本来可以指望一切众人，特别是那些受苦难的人，会成群结队地去应祂的邀，而那些不受苦难的人，一想到祂的这种仁爱慈悲，就会心为之动，也成群结队到祂那里去，以整个人类都要一致钦佩并赞美这位邀请者。然而，偏偏发生一件适得其反的事情，则又作若何解释呢？这样一宗事件之曾出现过，乃是千真万确的，而这事之发生于那个特殊民族，并不得认为那些人是比较别类人更坏些。人怎能如此没有头脑呢？凡稍能用思想的人都会察知这事的发生在那个民族里，只不过因为他们是与祂同时而已。那么，我们怎样来解释这件似乎与人所预料得到的，恰恰相反的事呢？

事实上，若是那位招请者，第一，曾具有常人所认为是慈悲仁爱的心肠；第二，祂又只有世人所认为人生苦难的看法，那么，这件颠倒反常的事就根本不会发生了。

先来说到头一点：祂理当是一个十分仁惠而具有同情心的人，更当拥有一切物资，以作世上的患难教济，然后以一种深切的同情心来充分表扬祂的救济工作。但祂又须为一个有名望的人，兼且多少具有一种自我高置的派头，这样一来，祂虽表示慈悲心，却不至委屈自己来俯就一切受苦的人，同时也就对于一切人间的苦痛实情可以不甚了了。

在另一方面，祂那种只因关切受苦的人而绝对不顾其它一切（丝毫不顾自己）的神圣慈悲心——这种完全抛弃一切去关顾每一个受苦难的心，就不能不为世人认为是一种疯癫，世人对于这种毫不顾自己的疯癫举动，真不知是当笑或是当哭！所以，即令那邀请者没有别的阻碍，这种不顾一切的狂举，即足以使祂在世上过不去。

一个人只要稍微试行这种神圣的慈悲心，于其实施慈悲时，表示一些不顾一切的舍己精神，他就会立时听到世人对他的评论如何。假令有个社会地位较高的人——我不是说，让他维持他的社会地位，凭着他那居高临下的派势，大发慈悲地去周济那些病苦颠连的人——假令他放弃自己的尊贵，去到民众之中，认真寻找贫苦的人，完全与那些贫贱，劳苦阶级，挑煤炭的，糊墙壁的人等生活在一起，你瞧吧！也许人尚未看见他如此作，而只听到的时候，在静静中也许心为之动；但如一旦他们亲自看见他与这种人在一起，而且有这种人跟着他，看到一个在社会上可能大有作为的人，左边跟着一个砌砖的，右边随着一个扫帚店的学徒——那么，人将对之怎样呢？首先，他们要千方百计来解释，说是那人脾气古怪，固执，骄傲，又好虚荣，所以他才这样子去生活。即令他们不这样说，但见着那人时，仍不能怡然自安。即令是那些最好心的人，普通来说，一见着他这种作法，也不禁为之发笑。

尽管那些牧师们，不问是穿呢，绒，丝绸，或夏布的袍服，曾作另一番的议论，我要责备他们：“你们都在说谎话，你们只是想在礼拜天的讲道中骗人。”对一个这样动慈心行善事的邻舍人，与之同时的人，常容易说这样的话，“我认为他这样做是由于虚荣心，所以我笑他。如果他真是仁慈行善，那就另是一回事，我若与这样一个伟大人物同时，就必钦佩他不已！”至于“这些当时被人误会”。（不妨引用一般说教的话头）的光荣人物，——如今都成过去。这样，才好让人作迷藏。一个心肠慈悲的人，一旦举措过甚，人就说他是好虚荣——至于那些死去的人们，人们说他们业经逝去，因而自然成为光荣人物。

可是，应当谨记，物以群分，方以类聚，各人都不免是为着他本阶级的人。这种偏私乃造成一个固定的情况，正足以说明人的慈悲不会超出某种程度。杂货菜果店的人，认为慈悲行为扩大到贫苦居留所里的无告者而与之平等为伍，就觉得是太过了。杂货店贩们的慈悲心是首先以同行同业的人为紧要，次之就轮到酒店的店员。所以，他们的行慈悲，不是舍己不顾一切的。其余别的阶级也是一样，那些新闻界人士搜括穷人的每一文钱，藉口拥护穷人的权利，可是一旦他们发现有什么人舍己不顾一切去施行慈悲，就首先把这事传为一件可笑的事。

人若与那真正可怜的人不分彼此，打成一体（只有这才是神圣的慈悲心），别人就不免认为这是“过分”，对于这种过分的仁慈，人当礼拜天安静之时，或不免受感动而伤心，但当他们真正看见这事时，就不免破口大笑。实在是因为这种慈心太伟大了。若天天看到则受不了，必须疏远它，才能忍受。人们不同伟大崇高之事。亲身临近，因而不能真真相信它。所以现象显分两端：一方面，口说崇高伟大，另一方面，则日常生活仍让它为日常生活，在日常生活中就表现它的本来面目。诗人或演说家描摹崇高伟大的行为，常离开实际的生活，说得使众人受感动——可是在社会的真相中，在实际的日常生活里，请看哥本哈根京中，亚马格市场中的这种伟大吧！要知道，诗人和演说家的崇高伟大，只是一个钟头的崇高伟大而已。一个钟头的崇高伟大，人们是会相信的。但要在每天的真实生活中，看到崇高伟大之举，那是受不了的！所以，要将伟大崇高之举变为日常的生活，诚然是一件怪事。

一懂得这道理，那发请帖的主之命运是早已注定了，即令是没有其它之事可以造成祂的倾覆。那无条件的，遇事都以无条件的尺码来衡量，自然成为一个牺牲品。诚然世人都愿施行仁慈和克己，并具明达智慧，然而他们又都要自己去立定衡量的尺码，坚持慈悲是有限度的；他们不要抛弃这一切美德美名，反要于自己不感着不便，而显得是在那里行慈悲。因之，那真正的神圣慈悲，一旦在世上施行时，就不免成为一个牺牲品了。它来到世上，为的是要怜悯世人，而世人反将它践踏。当这个大慈悲在人间到处游行时，连那些受苦的人，因为怕别人之故，也不敢到它那里去求避难所。世人保持表面的慈悲行为，乃是一件重要不过之事，但是神的大慈悲却把人的表面慈悲显为虚伪了；所以世人必要打倒神的慈悲！

但那邀请者正是神的慈悲——所以祂在十架作了牺牲的祭，甚至连受苦难的人，也难离开祂；他们深知，勿宁安守本分，不受祂的援助（从人情方面来说，这是对的）。

关于第二点：那邀请的主，对于人的苦难，也有与通常完全不同的看法，而照这种看法去援助人，乃是祂所企图的；可是祂既没有钱，身边也未曾带着药物等类。

这样一来，那邀请的主就完全不像人所要求的施行慈悲，所以令人真正失望而恼怒。从人方面来说，祂实在令人骇异，造成一种使人心中受不了的情况，似乎是要人的命——一想到祂呼唤疾病，贫苦，和受患难的人到祂那里，而祂竟毫不能予以救济，只是应许人罪得赦免。“我们得活着做人。人不是灵。”当一个人临到得饿要死，却对他说，“我应许你罪得赦免”——这不令人骇异么！实在也是非常可笑，不过太郑重了，不是可笑的一回事。

由此可以看出（因为上面所引的这些话，只是比较张大地表明所以令人激恼之故，而显出其间的矛盾，但我们并不故欲张大其辞），那位邀请者心中所想到的，实是“罪是致人于灭亡”。请看事情现在如何便明白了！邀请者正将事情弄明白了，祂似乎是说过，站开，站开，站得远远地，你们这些不洁的人；即令祂未曾明说这话，似乎传出了一种声音，如此解说那邀请者所说“到这里来”的这句话。毕竟没有多少受苦难者接受这请帖。即令曾有一个人，虽然知道从祂那里实际得不着什么物质的帮助，然而为祂的慈悲所感动，跟随了祂——如今他也逃走，离开了祂。那人说道，“祂真骗人，装作施怜悯，却为的是要有一个机会去谈到人生的罪。”

是的，你若不明白你是一个罪人，这真是欺骗人。假若你只知道自己是牙痛，或是一幢房子烧了，可说祂是骗你，不关注到你是一个罪人，那么，可说他是骗了你了。邀请者说，我有医治一切疾病的药，而一旦有人来到祂面前，却告诉那人说，你只是有一种病，那即是罪——对那些劳苦的人，我有医治之方，我可以叫人努力将罪的权势去掉，努力抵抗邪恶，胜过软弱；而那人依然只有担负重担，毫无所得，那是骗人。从那种“罪症”上，祂医治“一切”人；即令是只有一人，为了这个罪症，来到祂那里就医，祂就是医治一切全体。在另一方面，如果有人为了别的病症，而不因为罪，来到祂那里求医，那就好像是一个人跌断了腿，却到了一个眼科医生那里去求医一般。

四  基督教的绝对性，与基督处于同一年代 

基督教虽对一切“劳苦担重担的人”发出请帖，但它来到世上，并不如牧师们所涕泣陈辞地，妄说它是安慰人的一服温存良药——它不是一种令人赞羡的安慰剂，而是具“绝对性”。上帝这样定意，乃是出于爱心，但定意者若非他，即是上帝。祂依自己的“旨意”而定意。祂决不让祂自己为人所改变，成为一个委婉而人情的上帝：毋宁祂要改变世人，而祂这旨意是出于爱心。人胆敢连连质问，为何为何基督教来到世上，祂不加以回答。基督教就是，而且必定是绝对的。所以，人每以相对的立场去解释何因何由，不免都是虚妄。人根据人的同情心，也许碰上一种答案，于是便斤斤论其价格——以为上帝不理会人，祂的要求乃是极致的，只有牧师才出来讨价还价。牧师们也许碰巧找着一种解释，以便可与人众来往，而有利于他们的宣讲教义；若他们将基督教降到常人的水准，所谓“深入人心”，那么，人们自然会以为那是一种好道理，而那讲道说教的人，亦得被称为接近人情，和霭可亲，因为他能将道理弄得那么温醇合乎人的口嗳——若是使徒们曾是如此，世人老早就会认为他们是可爱可亲了。但牧师们的这一切作风，都是虚妄，未能真正代表基督教，因为基督教乃是绝对的。人们于是要说，那么，基督教有什么用处？它对我们只是一种祸害而已！不错，这话是可以说的，从相对的观点来说，凡绝对的事都是最大的祸害。每逢基督教为人的血气情欲操纵，教会过着疏松懈怠，麻木不仁的日子，人们就认为基督教的道理与世受的有限立场不合，觉得它是疯狂。于是要问，基督教有什么用呢？回答是：不要乱说，基督教是绝对的。它在那些属血气情欲的人的心目中，必定显为疯狂不合理。同样，那些与主同时，自称为聪明谨慎的人所指责主基督的话，说，“祂真是无用，算不得什么东西”。（参看本段第二项甲节）——这话大体上自然是真的，因为基督乃是绝对者。基督教是本着绝对的立场入世，它不是如同人所指望的那种安慰；反之，它却再三再四地说到基督徒所当认受的痛苦，或者人应当忍受痛苦，然后才能作基督徒，人只要不想做基督徒就可以免去这些困难。

神人之间本隔着一道无限的深沟，所以，人一旦感觉自己与主基督同时代而作一个基督徒（意即将自己改变到像上帝一样），乃是极难的，比世上的一切苦痛或艰难还要难受，因而也在他四周的邻舍眼中，就成了犯罪。但作一个基督徒，成为与基督同处一个时代，总是如此。反之若作一基督徒而并无与基督同处一个时代的意义，那么，一切作主门徒的说话，都是废话，只是自欺自诩而已，不但如此，而且是犯了第二条诫命，亵渎主的名，即是犯了亵渎圣灵的罪。

就绝对者而言，只有一个时间观念：即是“现在”。对于凡不与绝对者同时的，绝对者对它即是不存在。基督既然是绝对者，所以基督徒要与基督真正发生关系，就很显然必与主成为同时。历史上的五百年，七百年，一千五百年，一千八百年，都算不得什么，年代既不改变主基督，也不帮助我们知道基督究竟是谁；这只对人的信心才启示出来。

若让我认真来表明基督为谁，我敢说，祂不是一个喜剧中的角色，也不仅是历史上的一个人，就“反语”法来说，祂是一个极度非历史性的人物。“同时”之感正所以表明诗与现实之间的不同。诗与历史之不同，在乎历史为现实的遭际，诗只是想像之诗化而已。但在过去所已发生的事，并非真实的（除在特别的意义上，拿它与诗来对立外），因为它缺乏那决定真理的内在性和一切宗教感的条件，即“对你”有关的感觉。就我自己来说，过去不是真实的，只有与我同时的才是对我真实的。只是那与你作为同时代的，才对你是真的。这样，一个人所过的现实生活，只是在他所生存的那个时代里，——并且再有一事，即是觉与基督在世的生活同时；因为基督在世的生活，即所谓“神圣的历史”，有其本身独立的存在，超越乎世上的历史。

人可以凭历史读到或听到关于过去的事。你可以在历史中凭结局自作判断。但基督在世的生活不是一件过去的事；正如一千八百余年之前，当祂生活在世上时，祂的生活并不等候历史上的结局来为援助，而如今也是如此。一个迁就历史的基督教，乃是不符基督教真理的，而只是一个混乱。在每一个时代中，凡是真基督徒都是与基督同时，他们与已往时代的基督徒不相干，而凡事却与同时的基督有关。祂在世上的生活是一部永恒的历史，伴随着整个人类，和每一个时代的人，都使之成为与祂同一时代。祂在世时的生活，永远具有同时性。一切关于基督教的讲授（其中的意义无非在认为基督教是一千八百余年之前，一个过去的历史宗教），都把基督教变成一种不合基督教真理的异端，这本是一件人人可以辨察的事，只要他能想像到与基督同时的年代，怎能如此讲授（这样，他大概就不再讲授了）——但实在说每一个的时代信徒，都是与基督同时。

你若不能叫自己在与基督同时的情况中，做一个真基督徒，或是主基督在与你同时的情况中不能感动你，而叫你亲近祂——那么，你就总无法成为一个基督徒。那使你相信你自己无论如何总是一个基督徒的人，你虽对此人深加尊敬，赞美，感谢，甚至以世上的财帛赠送他，但那人毕竟是骗了你。你若一生都未曾遇着一个敢对你说上面的话的人，你可以认为是幸运，因为他的话好像是受马蜂相螯一般（注一），使你受着创痛，变了为狂怒。没有了他，那是你受了骗；有了他，你倒是听见了真理。

注一  指柏拉图的苏格拉底之辩诉一文中，苏氏自称他好像是马身上的马蜂，为的是要使雅典人儆醒。

你若承当不起与主同时，不能忍受面对真实，你若不能跑到大街头去见到那可怕的行列中，认为上帝即寓于其中，而你跪下求拜祂的情形正是如此，那么你在本质上就不是一个基督徒。你当无条件地对自己承认这点，这样，你总可以保持谦卑敬畏，战战兢兢，来认识到，作一个基督徒具何意义。这乃是你当用心学习，训练自己好好地投奔恩典，而不致于使恩典落空。千万不要希望有人能使你“存心安逸”。主当然曾说过，“凡看见你们所看见的事，那人的眼睛就有福了”；许多牧师们拿这话作种种解说，不觉得主的这话仅仅是为着那与主同时同在的信徒而言（奇怪的是，牧师们在他们的解说中常常想保持着一种与“同时”情形不适合的世俗聪明）。假若主的光荣直接表现出来，每一个人都能自然见到，那么，“基督虚己取了奴仆的形像”的话，就是虚假的了，而叫人不要“因祂跌倒”的警告，也就是多余的了。因为主基督一向就穿带着荣光，世上的人又有那一个会因祂而跌倒呢！而且世人不赶着去追着祂，这种实状又何以得到解答呢？是的，正如以赛亚书（53：2）所说，“祂无佳形美容，我们看见祂的时候，也无美貌使我们羡慕祂”；在表面上祂只是一个卑微的人，而祂用神迹和奇事来证明祂是上帝，那只是叫人跌倒而已。祂不过是一个卑微的人，而用这种方法去表明神对慈悲（包括以一个卑微贫穷人的样式来表现慈悲的意义）和对人之苦难所了解的；这两者都与人所了解的完全不同。每一个时代，直到世界的末日，各人对这两件事都要从开头学习，永远要从这个据点开始，即是：像当年与主同时在世的人一样，觉着与祂同时。人的躁急和刚愎自用，都不能助人了解这道理。人究竟作基督徒成功到什么程度，无人能告诉他。然而恐惧，吓慌，与失望，也是无效。只有始终在上帝之前肫诚坦白。坦诚承认自己所处的地位，坦然在神面前定睛看着本务——这样，虽然进步得很慢，即令是匍匐而行，然而却把握了一点，他的方向走对了，不再是受那诗词化的基督之欺骗，蒙错误的引领；因为诗人想像中的基督，不是上帝，乃是一种人所发明的，软弱无力的慈悲，这便使得基督教不但不能引人走向天廷，而且中途挫折，变成了一种人为的宗教。

训语 

以上所论到的一切，它的意义到底是什么呢？它的究竟意义是说，各人在上帝前内心安静，叫自己谦卑下来，想到作一个在严格意义下的基督徒是什么，在上帝前坦白承认自己所处的地位，好接受神所赐予每一个不完全的人（即世上的每一个人）的恩典。其余就不必再顾虑了，此外，他可以安心工作，以之为乐，爱他的妻室，琴瑟和谐，养育儿女，以遂天伦之乐，友爱人群，欣然生活。若还有更进一步的要求，神会让他知道，因而也会助他进步；律法上所说的话之所以如此可怕，乃是因为它似乎是只让人自己去抓住基督，然而按照爱心上的言词，乃是基督来抓住我们。所以，若还有应该作的事，上帝一定会让我们知道；但各人所必须要作的，就是在神前坦白谦卑，以面对理想性的要求。所以这些要求必须时刻存在心中，再三再四听取它们的无限重要性。作一个基督徒曾被认为是一件毫无意义的笨事，是一件各人自自然然能作的事，是一件人人都能溜踏进去的事，较比玩一个毫无意思的把戏还容易些。

人要问：“若是基督徒生活是这样一件使人战栗而可怕的事，那么，还能有谁愿意如此的生活呢？”其实是相当简单，你若是也想如此，可以跟从马丁路德的方法，即是：只有罪的意识能迫促人进入战栗的情境——在罪的反面，则是恩典的权能。基督徒一旦得着了恩典，他的生活便变为仁爱，恩惠，温柔，慈悲。除此而外，若从任何别的方面去看基督教，它是，而亦必然是一种疯狂或最大的恐怖。只有感到了罪，才能进入基督徒生活之门，任何别的路子都是犯着反抗基督教的大罪。

但是罪的事实，即你，我每一个人都是罪人的事实，是给人众拿它取消，或非法地将它减轻，在生活与学问两方面，都是如此；在生活方面，如家庭，国家，教会是如此，在学说方面，则发明了一种“普罪论”来代替。为补充这个无聊的看法，他们乃强调世上的历史，基督教教训的温和，和它又崇高又深厚性格等等，来帮助人入基督教；殊不知这种主张，正是马丁路德所称为的胡说，而且这也是犯亵渎的罪，因为想拿上帝和基督来当作人的弟兄朋友，直是鲁莽不敬。

只有人认罪，才是表明人对上帝和基督的绝对敬崇。正因为基督教要求人的绝对敬崇，所以它的表现被人看为是癫狂可怕；好使在本质上的无限着重力，何以集中在一件事实上，那即是：只有人觉识自己的罪，才是进入基督教的惟一道路，而这种觉识既具了绝对敬崇之心，才能看见基督教中的温柔，仁爱和仁悲。

一个真肯亲自谦卑认罪的简朴的人，绝不至于感到那不肯老实与谦卑的人所有的各种困难。但人若不肯承认自己有罪，缺少那种认罪之心，那么，不管他是如何的狡巧，具有任何智慧与才能，都与他无益。且基督教也必随着他的骄傲自大的程度，加增其对他的反感，而转变为所谓癫狂恐怖，要直到这人开始试图：不是将基督教悉索抛弃，便是藉助于忧伤痛悔之心（按他自己所需要的程度），绝对不靠所谓科学知识，言论，护教学一类东西，来学着走窄路，即罪的意识之路而进入基督教中。

谢选骏指出：人说“基督教中的励练”——绝对不靠所谓科学知识，言论，护教学一类东西，来学着走窄路，即罪的意识之路而进入基督教中。

我看这人不懂——走窄路本来就不是靠着“科学知识，言论，护教学”这些南辕北辙的东西，而是因为自己走投无路了，只有投靠上帝。可是如果不靠罪的意识之路，那你靠什么进入基督教中呢？仅靠伪装和自欺欺人吗？就像那些混饭吃的神职人员和求庇护的平信徒？

【第六部  喜乐的音符】

本篇喜乐的音符，全名应为“在苦难奋斗中之喜乐音符”（英译Joyful Notes in the Strife of Suffering），系祁克果于一八四八年编印其基督教讲集中的一部。通常，琴的音符有七，故本讲章由七段构成：

一、受苦只一次，得胜却无穷；

二、苦难并不消灭希望，却反招增希望；

三、你愈贫穷，你便能使别人愈富足；

四、你愈软弱，神在你里面愈刚强；

五、你暂时所失的，你必永久获得；

六、我得了一切，我就一无所失；

七、不幸乃是大幸。

作者从旧约诗篇四十九篇四节“我要……用琴解谜语”，将那表面看来显然自相矛盾的命题，一一证明其为真理，对茫茫苦海的人生给予莫大安慰和鼓励，实为灵修文学之佳珍。有Von H. Gottsched und Chr. Schrempf德译本（Eugen Diederichs in Jena, 1929）及Walter Lowrie英译本（Oxford University Press, 1940）。

喜乐的音符 

一  可喜之一——受苦只有一次，得胜却是无穷 

凡有志于目的者，必亦志于手段。但这是假定了一个人明白知道他的所志。一旦如此，我们就以“手段”叫他停逗一下，对他说，“那么，手段也是你必须志的。”然而有时必须更深入一步说，“凡有所志者，必须首先知道他志的是什么，必须对他的所志有一了解”不耐烦的人想要立刻达到他的目的，甚至因这手段一事，害得他不堪设想；但如此退回，从头作起，认为人凡有所志，必须认识他志着什么，必对他的所志有清楚的了解——这便更麻烦，而是他所耐不住的。

关于培灵，或不如说，培灵的成果，也是如此。例如有人表面上想要培修灵性，可是他一旦拿工夫来了解他所要达到的，就巴不得要逃避受这灵修。这种误解常出现于人生中。有人迫切地，热烈地，甚至始终不懈地，想要得到某物，却对那物的真相毫无所知——哎呀，可能那物的真相恰正与他心中所想像的相反。关于灵性修行这一事也正如此，它确是在其本身与为其本身的“善”，正因其为如此，它要求凡属培修灵性的各人，必已了解了他自己，免得他随俗浮沉地，漫不经心地，枉自从事修行，等到较能了然这是什么一回事时，他就会变卦了。

什么是修行呢？第一个回答就告诉我们修行的第一步是什么，即是叫人“丧胆”。修行原不是为心灵健康的人，而是为着有病的人；对于那自以为是健康强壮的人，它首先就出现为使人惊慌丧胆。有病的人自然了解他要受医生诊治；但对一个自以为是健康的人，一旦他发现了自己已落在医生手中被当作病人诊治，那就会使他惊慌丧胆。同样，培修灵性首先就是叫人惊慌丧胆——对那还未痛心悔罪的人它必先使他痛悔。若是惊慌丧胆和惊慌丧胆之感不存在，修行也全不存在，而没有什么培修灵性之可言。罪可能得恕赦，这是修行的事，但是，有罪的感觉，则足以叫人丧胆；而且修行的程度与人内心的罪感有正比例。一切病痛都可能医治，一切冲突可能有胜利，从一切危险中可能有拯救——这即是修行之所在。可是苦痛，冲突，危险等等的存在，那是叫人丧气的事，而修行产出的修行程度，恰与丧气情形叫人丧气的程度作正比例。

修行之道是如此深入。它正如打井一样，须穿过无数岩石层，深数十寻——井愈凿愈深，则水亦喷得愈高。人当首先找着那惊慌丧胆之处。因为惊慌丧胆与修行工夫的关系，就恰如占水杖与井中的水源之关系一样——占水杖一转下去，在那深处有了水；惊慌丧胆在那里，修行也就在那里。因之，人既善自找出那惊慌丧胆之处，然后再好好地看，他就找着修行工夫了。

修行之事是如此着实，在它本身是如此可靠。所以你不要惧怕惊慌丧胆的事，以为它能拦阻修行的工夫；也不要远而避之，指望使修行工夫顺利些；因为人一惧怕丧气落胆，也就把修行的事打消了。反之，修行工夫恰恰是在丧气落胆之中。修行是具如此胜利的把握，那骤看似乎是敌对它的事，都可转变为一个成功之前奏，变为它的侍从和朋友。正如医生的高技可以操胜券地将毒素变成良药，同样丧气落胆就可以更光荣地变为修行之举，为人作灵性的培修。

对于我们本篇的题目，也有同样的道理：“我们受苦只有一次。”这话说来未免口齿伶俐，过于轻松，正如常听见世上的人，说那句轻松的话，“人生在世只有一次，尽此生去享乐吧。”但我们若要得到修行，就必须先遭遇那令人灰心丧气之事。所以，在这件事上，我们必须费点时间来思量了解这句话中所含有的极悲苦暗淡之人生意义。说人只活一次——那好像是说，一个人一生只病过一次，他的愁苦不幸只有一次——即是，他的整个一生。培修灵性，正在这里着手。但是属世的狡巧和不耐，与乎尘世的忧心，只是想凭世俗来寻找医治，它们必不可指望那不可能的事，我们不能以基督教的话来向它们说修行。因为基督教体验的开始，正是在那缺乏耐心的人发现了他的无行是多么大的苦痛，由于得安慰而反无穷增加，真的，由于安慰之来，而驱使人临于绝望；因从世俗的见解来说，基督教的安慰较之世上的极忧大难，更易驱使人达于绝望。就在这里有着修行之道，而这修行是基督化的，即由我们的救主基督得名的。因为基督也只曾受难一次，……不过祂是毕生在苦难中。

所以，让我们来讲说关于：

可喜之事第一是：我们受苦只有一次。而得胜却是无穷。 

我们受苦只有一次，而得胜却是无穷。那么，那不是说我们得胜也只是一次么？不错。但其间却有无限的差别：因为一次的受苦是暂时性的，而得胜却是永恒性的。所以，那受苦的“一次”一旦过去，就再没有了，而得胜的“一次”，在另一个意义上说，也是没有了，不过它决不成为过去。一次的受苦是一件过渡的事，我们经过了便算，而那胜利则是永恒持续的得胜。

“一次受苦是暂时性的”，我们只受苦一次。即令那“一次”是七十年，仍只一次；仍只是一段时间。因为时间本质的总计，仍是暂时性的；从永恒的见地，时间总是暂时性的，而暂时在永恒的心目中，只是“一次”而已。在世间的时程中，若数算一切的时刻，把它们总加起来，即自以为是重要，那只是徒然，因为从永恒说来，暂是总不外是“一次”，决不会比此更多。永恒乃处于时程之反面，但若以为只某一个时间的反面，那就毫无意义。它是整个时程的反面，它以永恒的能力来反对时间有比此更多的意义。正如上帝对流水说，“到此为止，不能再进”，照样，永恒也对时间说，“到此为止，不能再进；不问你能经历多长，你仍然是时刻而已，不会改变；这是我敢誓证的，因为我是永恒，或者说，因为我是永恒，我将必然使之如此。”一个寄生植物，不问它生长多久，蔓延在地上多广，即或它挺然高起，仍不失为寄生；时程上的时间，不问它延长多久，它仍不过是暂时与“一次”而已——若是永恒要出来说话的话。所以，一个青年人在人生初发轫时，可以同样合理地跟一个老年人到了人生的尽头而回忆已往所经历的途程，说“人生在世只有一次”这句话。说青年人可以同样合理地说这话，乃是凭永恒来说的，他跟老年人的一生虽有不同，但他说这话却是同样地真的。少年人所说的是真的，而老年人则已把它证实了，他所证实的，还更要在永恒中证实，那惟一的差别，是现在的人所忽视的，他们证明这证明的时候，忘记了一件事，那即是：人所能作的最高事件是要证实永恒的真理，人要凭他所作的，凭他自己的为人，更凭他能使别人信服的人生，去证实那本是真实之道。是否基督曾只欲证实这种或那种的真理，或只欲证明惟一的真理呢？不，祂不曾要证明这种或那种的真理，祂却是证明了真理是真实的，或把“祂自己即是真理”的事证明为真实的了。

我们受苦只有一次。正如那偷爬在地上的寄生植物，你若留心观察它，它是不时都想要挺长起来，若是一旦碰上了它可以依附的东西，它就卷上去到一个高度，傲然以为是卓越崇高——世上的时间也何尝不是如此，它徘徊于时程中，遇有什么可依附之物，就想偷爬上去以显示它的重地位，那是藉外力之助。是的，是藉外力之助——然而并不，不是藉外助，因为倘若这时程中的事果然达于重要地位的话，那是由于一个人的援助而来，而其结果即是那人的不幸。人若不从永恒受取力量，不与永恒团结以得力量来抑制世俗之事，则世事就会盗窃人的力量而逐渐庞大起来，以变成人的不耐，灰心，或者竟叫他自取灭亡。有俗话说，“骄傲会杀害它的主人”；世事也是这样忘恩负义，它的自行表现是靠从人窃取永恒的力量，然后压制人，叫他作它的奴隶。可怜，人就是这样习染了许多关于世事的时程，使得他所盘算的世事形状越来越放大，其实这种数字，若从永恒来说，仍不过是“一乘一”而等于一吧了。一日的受苦是很长，一月的苦是更长，一年的苦是长得可怕，长得不能再忍受，它足以使人灰心绝望；人会回想到某个时候，某个时候，某个时候，至终有这么许多的时候，叫人不知道所遭受那许多时候的苦难之起头和煞尾。但那葡萄园的园主不是很对么？当他照所讲定的付给各工人一样的工资，虽然他们被招到园中工作的时候各有不同，但从永恒来看，园主岂不是对么？若凭永恒的见地，这一切的工人岂不都是劳作“一次”么？那些以为自己是曾受不公道报酬的工人，必定明白了那属于世俗的事，从永恒看来，原非真理，正由此故，所以他们弄错了，错在他们自己，而不是葡萄园的主人。葡萄园的主人乃是永恒，永恒心中不存时间的差别，在它一切时间上的事都只算“一次”；而却凭永恒来作同样的报酬。所以那些抱怨的工人是没有根据，从永恒来看，只能订一种可能的约，那即是众人皆一样看待；就领受永恒的报酬来说，那在三点钟被召的，与在十一点钟被召的相比较，他并未曾多作什么。

受苦的人呀，你每晚定都听到那打更的人喊着说，“谨防火烛！”你有时又听见喊着说，“不要把时间虚掷，须利用良辰！”我都要向你，并且向我自己喊着说，“小心谨防时间，比谨防火烛还要小心”，切不可让时间叫你觉得它是多于“一次”！切不可开始计算几番几次的时时刻刻，那可怕的计算，凡从事这计算的人，是终无了结的。当谨凭永恒之助，去不断地打消琐碎的数目，这样就夷平了一切的时刻，而使之变成“一次”！这样就可以毕生保护你自己，使你不至觉得你是遭受苦难多于“一次”！若是只有“一次”，那是一个人终能忍受的；但他若要遭受两次——那么，他就会焦急不安。岂不是人心中的焦躁教他说已经是第二次了么？但藉永恒之助，人受苦只有一次。所以，每当黄昏一至，你就让一天所受的苦都被忘记，这样，明天再受苦时，你仍只是受苦一次！而且到年终时，也让一年所受的苦尽被忘记，这样，你到明年再受同样的苦时，你仍然是受苦一次！到人生的最后一息时，让一生所受的苦都被忘记，岂不是真的么？到那时一切的苦都被忘记了，那时，你就只受苦一次！受苦的人呀，不问你是谁，你总是觉得你自己是锢闭在毕生痛苦的囚牢中，像一头被擒的猛兽关闭囚笼中——请看那猛兽是如何地周行于囚笼之中，度量它锁链的长度，来叫自己得一些活动——你也同样应当一直思考到死与永恒来估量生活锁链的长度，好让自己得一些操练工夫来胜过苦难，而叫生活得到毅力热忱！耐性忍受苦痛吧！但一提到耐性受苦，就须根本从本质上去领略这话：让永恒助你，能受苦只一次。

受苦“一次”的是算不得次数。正如俗语说，“一次是不会成习惯的”（按照字面的意义乃是说，“只一次不算次数”。）这俗语用在属时间的事上是否真确，我不敢决定，但就时间和永恒之间的对比来说，一次真算不得次数。这个真理是再没有比在这里表现得更清楚，更绝对的了。实在说来，七十年比起永恒来算什么呢！在永恒中就可明白表现出来，这种七十年或毕生所受的苦，这种“一次”，是算不得什么时间次数的呀。我们断乎看不出那在永恒中的蒙福的人，曾受过苦，并他的苦是怎样受的，丝毫的痕迹也看不出来；他的眼睛现在是放出喜乐的光辉。所有的泪水都被抹干了，在那永恒中感到凡事满足的心，就再没有缺乏（啊，永恒中的产业是何等的安全！），在永恒中再不会剥夺人的喜乐享受，在那里众圣者很喜乐地说，“一次算不得次数”。

只有罪是使人灭亡，只有罪才具有那历大的能力、足令人无法一次抹去，或全然抹去，也许甚至是永远总不能抹去的。至于世上的一切苦难，都可以说一次算不得次数。

苦难的“一次”乃是一种过渡，一条必经的门路。你必须要经过这苦，但不论其多长久多深重，甚至是如同利剑穿胸，然而仍只是一次过道而已。并非是那苦痛将你贯穿，而是你经过那苦痛，从永恒去了解这事，那对你是完全全无损的。在时程上，在世事的意义上，那似乎是一件十分可怕之事，好像是苦痛将你洞劈戮穿，你在苦痛中被毁灭丧亡了。其实，那是一个错觉。那是像舞台上的杀人一样，那人被别人一刀戳穿，实际上我们都知道，他是毫发无伤。人在世上受尽一切的苦，以至于死，但信徒的灵魂到永恒时，这一切都于他无害，恰如那在舞台上被杀的人之回到自己家中之毫无伤损一样，也如但以理在狮洞中出来毫无伤损一样，又如古时的三童从炉火中出来毫无伤损一样。因为世间的一切苦难都是错觉，即便是死的本身，从永恒来看，也只是一幕喜剧！正如永恒的财宝，是不能被虫子咬，不能锈坏，也不能被贼挖窟窿来偷（请问有什么比这更不可能的么）一样，同样凡时间性的苦难，不问其迁延多久，都不能损毁人的灵魂。即使是疾病，贫乏，患难，或是焦炎，酷冷等，这些虽能损毁人，但是不能损伤人的灵魂；即使是诽谤，讥蔑，逼迫，这些虽有各别的可被损毁的，但不能损毁人的灵魂；即使是死，也不能损伤人的灵魂。

“一次”受苦，只是一个过道，在人的灵魂上绝不会留下遗迹，或者更可说，这苦痛之路使人的灵魂洗涤凡俗而成圣，所以它所留下的痕迹，乃是圣洁。正如烈火能锻炼黄金，苦难也能锻炼灵魂。烈火能从黄金中夺去什么呢？所夺去的只是黄金杂质而已。金在烈火中所损失的是什么呢？说它损失，乃是一种怪话，若金在火中所丧失的只是杂质，那么，烈火的锻炼无非是于它有益。世间的苦痛也是一样，它是脆弱无能，不能拿走什么。只要受苦的人肯让永恒来发挥作为，那么，人生的苦难就涤除生命中的杂质，而使之归于纯粹。

罪造成人的灭亡。只有罪才能使人的灵魂锈蚀，使之永远灭亡。这里是古昔时代的那位哲人（译者按：指苏格拉底）所注意到的，拿它来证明灵魂的永生不灭，即心灵之病，与肉体之病不同，后者只能残害身体而已。罪不是一个过道，不是人所要经过一次的，不是他必将逃脱的；罪不是瞬间的事，而是永远地脱离永恒的堕落。所以它不能算为“一次”，我们不能说它的“一次”就算不得次数。决不。恰如那穿紫色袍的财主堕入地狱而拉撒路是在亚伯拉罕的怀中，两者之间有鸿沟限定，同样，在苦与罪之间，也有渊深的区别。我们不要把两者混乱，否则，在谈到受苦时心中也夹杂着罪，以致不会坦白；而这种不坦白之谈不免唐突鲁莽，因为它把罪与苦当作一回事。基督教正是认为在二者之间具有无限的分别。谈到世上的苦难时，总是取虚心坦白，胜利而欣悦的态度，因为只有罪才是致人于灭亡的。

我们受苦只有一次，胜利却是无穷。让我将这一个分别，煊明地表给你看。本国某地的一个礼拜堂中有一幅画悬挂在圣坛之后，画中有两个天使捧着那苦杯给基督。你看那画时，它就使你立刻得着那作画者心意中的印像；而你自己也就心领神会地消溶在那印像中，因为那正是这情景，所捧给基督的乃是苦难的杯！但是你若竟日坐在圣坛之前仰望那画，或是屡月屡年，每逢安息圣日你都看那画——唉，实在的，不管你是多么虔诚地想到主的受苦，不管你多么向主祈祷，叫你不断地想到主在受苦；可是，忽然顷刻之间，你心中一定会豁然改变，那圣像要转了向，你于是会对你自己说，“不，主的受苦毕竟不是那么久，天使并不是永远地将苦杯捧给祂；事实上，主是自己乐意地接了天使所捧给祂的苦杯，祂是满心顺服自上帝手中领受了，而一次饮尽了这个苦杯，因为祂所受的苦只有一次，而祂的胜利则是永远无穷！”在另一方面，让我们来想到祂的得胜；唉，若有一个画家能够绘这样一帧基督得胜的像，那么，不问你坐在画前多久，或是每逢安息圣日都看它——会不会有这一个时候，你会自己说，“这未免太久了，因为它永无穷尽！”不，我们得赞美神，这是决不会的。基督的得胜真是无穷的！当然主的得胜，也是“一次”；但得胜的一次，乃是永恒，而受苦的“一次”却只是片刻。无疑地，人看到那递给主的苦杯而受不了的，可能是由于躁急不耐；但是也可能是由于他的信心，他不是暴躁地走开，而是本着信心用那一帧主的得胜图来替换祂的受难图。

受苦的人呀，不问你是谁，你每天在主前开始一天的生活时，当求祂赐你耐心去忍受那天的苦痛，也求祂每天提醒你，一个人一生只受苦一次！基督徒在主祷文中祈求今日的日用粮食。我们当然以为求饮食是穷人的事，他们只好想每天得到饮食渡过穷困。但就苦难方面说，你从一生开始，以至终生，有着如此丰富的苦楚，主祷文上的这句话也是为你们的，你们的事情虽与穷人相反，然而却是一样的：你们是要每天得以渡过主所赐的苦，以至到了生命临终时，可以像穷人一样说“我仍是过来了，仍是每天都得到了所需的，”你也能说，“我仍是过来了，仍是每天都得到了所需的”。穷人胜过穷困，得到了每天之所需，得以渡过一日。但人要在丰富的苦楚中渡过一日，要更觉困难些，但那是人生必作之事。所以你也当存心谨记以下的话：当想到，一个人若一生享受世上的福乐，无忧无虑，那么，他到临死时就毫无可追忆纪念的，在将来的无穷记忆中，他毫无可以纪念的事。享乐在当时虽是愉快的，但像那虚空的晷刻一样，非可以供人纪念之资，一谈到永恒的纪念，它就不复存在了。在另一方面，人生再没有比同上帝团结去胜过苦难的事，更蒙福，更可纪念的了。这正是受苦的奥妙。所以这样：人生或是七十年都在各种享乐之中渡过，而在永恒中毫无足纪念的（那是人生最可怕的缺陷，因为是恒常永在的！）；或是七十年都在艰难苦痛中渡过，以换得那永恒中的幸福纪念。与上帝在一起去胜过人生各种的苦难，乃是最蒙福的记忆！人为义而受那不当受的苦，更是最蒙福的纪念，正如主曾说，“人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各样的坏话毁谤你们，你们就有福了！”是啊，这样受苦的人有福了，那是最有福的纪念！主的这话，可以适用在一切与上帝在一起去忍受苦难的事上，在永恒中，那是最有福的纪念。我们受苦只有一次，而得胜却是无穷。这情境是如此地奇妙颠倒过来！那七十年的受苦，从世俗时程中看，是如此之漫长，但真确地计算，只是“一次”而已；而后来到了永恒里时，它就成为永远蒙福被纪念着的“一次”。

二  可喜之二——苦难并不取消希望，反而造成希望 

要凭苦难去造成希望，这真是奇怪颠倒的生意经！这岂不是如同一个商人要致富足，就当无人进他的店门，或如一位旅客要达到目的地，须有人指给他一条错路吗？唉，人常抱怨人生之如此空之无聊，没有意义，完全失去人生的趣味，我则以为只要存苦难并不取消希望而反增加希望的这一个思想，即足以使人生在永恒之中充满趣味！人常抱怨人生空虚，单调，驰松无趣，我则以为只要存上面这样一个思想，就足以使人生在永恒中得到紧张意趣！诗人于他们的传奇中，总是描写一位好像戴假面目的主角，眼看到大难当头时却转为逢凶化吉，远非读者之所能预料——我则以为那一切，若与永恒给苦难所戴的假面相比较，也只能算作儿戏；即是苦难才担保为人创造希望！在古今的传奇中，诗史中，有什么看来是恶的人物（其实是好的）比苦难还更可怕的呢？至善所戴上的假面，有什么比苦难还更可怕的呢？而造成希望的，却正是苦难呀！强盗以利刃向着人的心刺戮，他所能期的效果，还能胜如苦难磨折之直接打击人生的希望么？然而正是苦难磨折为人造成希望！何等奇妙！苦难并非是拿希望付给人，它造成希望。苦难并非到了生死关头，撤去它的假面说，“我只是要吓吓你，这里乃是你的希望”。它是始终站在那里，始终努力着，徐徐不息地努力着，只是为着一个目的，即是要为受苦的人准备希望。

让我们来放心作一番奇想！今日人们若有忘怀之事，那即是“奇想”，因而也忘怀了信心，希望，和爱。福音宣布着这最崇高的，最奇妙的事，但竟无人对之作奇想。福音宣布着人的罪得赦免，但无人说，“这是不可能的事。”也鲜有人抖转身觉得受了侮辱，说“这是不可能的事”；更鲜有人奇讶地说这话，欣然愿望这事可能是真的，但却不敢相信，他如同一个失望的情人一样，不敢相信，但也不能不放过这话；更不是那真正相信的人说的话，他的悔罪之心，只是渐渐软化成为一种点点中的忧愁，他也以一种蒙福的喜乐，向上帝表达其无穷感谢之心，藉了反复申明“这是不可能的事”，来苏醒他的灵魂！啊，这奇妙的苏醒呀，就是这个以前因不能相信而近于绝望的人，现在心神怡悦地来相信，只是他的心灵在驰骋中，仍继续不断地说，“这是不可能的！”据说一个人听到一个为大家认为是好笑的故事，只是当他自己讲那故事时，就没有人要笑了，因为他把故事中的意义忘记了。那么，一个使徒当然很知道如何讲说福音奇妙的故事，但请你想到他若在如今讲这故事，他心中是何等的忧愁，或圣灵在他心中是何等的忧愁，来承认说：“我虽讲说这奇妙的故事，但没有人认为稀奇；他们只是漠不关心地听着，好像这是一件极不关紧要的事，好像是这事与人毫无关系，这事的重要以至极端重要，都以为与人无关，毫不究问到它的可能与不可能，或是是否如此，至于这事的真假，他们也是不问！”

所以，在开端时，让我们对苦难能为人造成希望这件事敢发奇想，让我们的心灵驰骋于奇妙之域，好像古诗人对着他的心灵喊着说，“琴瑟阿，你们当醒起！”（诗108：2）这样，让我们来讲到——

可喜之事：苦难并不夺去希望，反倒造成希望。 

若得用一句话来表明儿童与少年生活的特征，那自然应说它是一种梦想的生活。我们常常如此说。单举一例，我们常听到年纪较大的人再回说这么一句伤心的话：“我们儿时和少年时的梦都消逝了。”这些梦的消逝，当然由于那作梦的人之消逝，因为没有会作梦的人，又如何会有梦呢！但我们凭什么权利来称它是梦想，我们的意思是否认为儿童和少年的人生乃是像梦游一样呢？殊不知在另一方面说，儿童生涯非梦，它较之年纪大的人，更为新鲜儆觉，它能敞开五官接触一切的印像，儿童纯然是充满生命和活动，终日活泼机警；至于青年人的儆觉也非年老的人所赶得上，他是早晚不歇地在那里思想事情，他的热情是如此之奋发，甚至常常不肯就枕。然而儿童与青年的生活仍然是梦想的生活，因为其内部，那在最深刻的意思上才是“人”还是打盹。儿童生活全是向外的，即使是它的内心生活，也属外倾的，而就此而言，儿童总是醒觉的。至就成人而言，保持醒觉乃是意味着永远向着内心沉思；所以，儿童是在做梦，凭官能对付一切，过着梦一样的生活，几乎将自己与感觉印象混做一起。青年人与小孩比起来，是较多一点趋向内心生活，但是纯属想像而已；青年人之梦想生涯，好像是他的四周事物都在那里做关于他的梦。反之，凡是在永恒的意义上趋向内心生活的，他所领会的，只是属灵的事，在别的事上，他就好像是超然物外，对于血肉之事，以及世俗的或想像的各种感觉，他如同梦者或死人一般；他只是在灵性上醒觉，而在下级功能方面则全入于睡眠；这样，他才算是醒觉者。所谓梦，乃是与人生中较高尚的部分相对：在觉醒的人中是有灵性才醒觉，而他的低级部分是睡去了。在儿童与青年中，睡梦的乃是灵性，醒觉的乃是低级部分；不过既然醒觉是灵性的特色，所以少年生活与儿童生活，皆被称为梦的生活。

但是作梦之人必被唤醒，人越是酣睡沉沉，就越须要被唤醒，而且必用强有力的手段来唤醒他。倘若在少年时没有被唤醒的机会，那么，他那梦的生涯就一直继续着到成人时。成年人自然以为他是不再在那里作梦了，而在某个意义上说，他诚然是不作梦，并且或成蔑视及指责少年人的作梦不过正是这样，却表明他的人生处于失败了。在某一意义上说，成年人是醒了，但他的醒觉，并不是在永恒的意义上，也不是在最深刻的意义上。所以他的人生反远不如青年人的开朗有意义，而且毕竟是成年人的生活值得遭鄙视；因为他已变成一棵不结果的树，或竟像是死了的树一般。至如青年的人生，却正是不可轻视。儿童与少年的梦的生活，是逢舒蕊放花的时期。但在要结果实的树上，舒蕊放花正是表明它尚未到结果成熟之时。一度光秃凝立的树，一旦含苞舒蕊，而至花朵纷落，看来好像是退化，但它也是进步。舒蕊放花是美丽的，儿童与少年人有放花般的希望也是美丽的，然而儿童和少年的时代乃是尚未成熟的时期。

于是就来了那惊破好梦的患难，患难正如一场风暴，它将花朵摧残，然而患难并不把希望夺去，它反造成希望。

然而希望在那里呢？难道希望是寓于风暴之中么？希望之不在风暴中，正如神的呼声也不在风暴之中，却在微小的声音里（王上19：12），好像人内心深处的柔细之声，是容易为人所忽略的。那么，患难所要成就的是什么呢？患难要叫人在他的内心深处听见那微细的呼声。这样，岂不是患难正与它的本身相抵触么，它的风暴般的摧残岂不要将那微细的呼声压息么？不，患难是足以压息一切世上的呼声，那正是它所要作的，至于人心中永恒的呼声，乃是它所不能压息的。相反地，正是因为人心中的永恒呼声，要人听见，以使它自彰显于人，才利用患难来作大声的呼唤。只有藉患难之助，将一切无关宏旨的声音都平息后，才能叫人听见那内心的呼声。

受苦难的人呀，不管你是谁，只要你肯听这呼声！一般的人总以为那阻碍人的幸运，平安和喜乐的，乃是世俗的环境和各种外在的关系。殊不知乃是人自己阻挡自己，他既然太牵挂世俗，系恋环境和一切外在的关系，就不能复于本性而得宁息，产生希望，他是经常太倾向身外之物，而不转向内在的心灵，于是，凡他所讲到的，都只是肉体官能的幻觉而已。人自己与他的仇敌维持交通往来，而交通的媒介即是……少年人的希望。

患难磨折于是就把希望剥夺了。是呀，你自己曾有过充分的这种经验，即令你如今尚未与这种混乱不清的经验断绝联络。你自己曾希望，若是你头一次不成功，那么就来一个第二次，若二次不成功，至少再来一次；你曾希望为弥补迭次的损失，下一次你会得着少许的赔偿；你曾希望，仍有可能以获得一种不期而至的援助，正如那患了三十八年瘫痪病的人，拯救是临近目下，在他之前等着下到池子里去的，只再有一人了；你于抛弃一切其它的友助之后，最后乃指望着那一个“朋友”——但那患难仍持续不衰。

因为患难造成希望。患难并不直接给予希望，而是将希望造成。那取得希望的，乃是人自己，这种永恒的希望原是储存在人身上，蕴藏于人的内心；而等待患难来把它产出而已。因为患难很残忍地（凭小孩的看法，患难是很残忍）阻止人，不让人去求得任何别的援助或拯救；患难很残忍地（凭青年人的看法，它是很残忍的）强迫人抛弃一切别的救助；患难很残忍地（凭那未成熟的人看法，它是很残忍的），管教人，管教得如此澈底，要人学习把握永恒，将自己托付永恒。患难不是直接助人，患难并不是要购买希望，当作礼物来送与人；患难之助人，是藉以强迫他回到他自己心里，它也没有别的方法可用，因为希望本是存在人自己心中。患难劝人醒悟。不幸的是，人的心太刚硬，用强烈的思想吓人是几乎没有什么用处；但患难善于了解如何叫人能明白它，它有服人的口才，不只是嘴舌敏捷，一次奏效而已，它正如所说的，具有那棒杖之功。“患难如同棒喝；鞭策人，乃是它所夙具的特性。”人每喜欢得到直接交通的方式，一再予以保证，但那未免太令人安逸了，以至他得不着益处。反之，患难并不开玩笑。患难开始它那产生希望的工作时，它的狂暴之劲，不下于那以手枪对准乞丐的胸膛说，“拿钱来！”的那种威势！唉，那患难者正将要濒于希望（指少年人那种希望，而这希望是他所最喜欢牢牢地抓住的）之断绝时，正在那时，患难乃予他以打击，而且要胁着它……于是在他心中发出希望（这却转着永恒的希望）。患难不是那登门致贺的人，将希望拿在手上来作贺仪。患难实如恶徒一般，它对患难者残酷地（是的，凭小孩来看，它是残酷）说，“好吧，我可以替你造成希望！”但正如在人生中那扮充恶徒的人是不为人所欣赏的，没有人肯设身处地来承认那扮充恶徒的人是如何地尽分达成他的工作，是如何地不为人的眼泪，哀叹，并那邀恩求惠的祈告所动——照样患难磨折惯常都是听到人说它的坏处。正如医生受到病人的喊叫，责骂，甚至拳殴脚踢，他也不顾，患难也是如此；很得赞美上帝，患难并不顾到你这种态度，却要为人造出希望。正如基督教，由于真理所必要遭受的逼迫，不公道，不为人所感激欣赏，而正证明公义之必存在（何等奇妙的推论！）；同样，在极端的患难中，当患难逼人最甚时，就有了这个推论。即必有一个永恒，人可以，也必须问它索得希望。

设想在某一粗陋之处，密藏着那储存极宝贵的珍宝盒，要按暗簧才能开这宝盒，但按这暗簧时，须特别加力，不是寻常随便一按就能做到的——同样，永恒的希望是藏在人心的深处，而患难即是打开那深处的压力。患难以强力紧迫着启发人生之秘，一旦按力够了的时候，人生的珍藏内蕴就烂然毕露。

设想某动物有它的一种自卫之具，但这武器须到最危险时才使用——人生的最后武器就是那存于人心深处的永恒希望，而患难磨折即是人的危急存亡之秋！

设想有种爬虫类的动物，它到最危险时，它有两翅能飞，不过在平常时，它并不想要用它的翅膀——在人心中的永恒希望也是如此，它有双翅，但必到人生之绝处，才能发现而利用它们。

设想有一口供强硬的犯人，审判官用各种适当或巧妙的方法，都不能得到他的口供，只有使用刑具时，他才招认——人心中所藏的永恒希望也是如此。血肉凡夫，不愿认罪。他喜欢怀着儿童少年一般的希望。但永恒意义的希望，却须大受苦难才能达到的，而这是属情欲血气的人总不肯接受的；人本由苦痛而出生，但要重生进入永恒，却须受更大的苦痛。不过人初生时和往后重生时的啼叫，所表示的均不多，那只是行动上的辅助而已。必须外加患难磨折来迫着人去进入永生的希望。又如那硬头硬脑不肯作证的人（但每人都要为永恒作证），因他拒绝作证，患难磨折乃不肯放过他；因他侮辱法令之罪，所以一天一天被罚加重，直到他作出证供为止。又想到一个恶劣妇人（如我们在传奇中所读到的），她本知道良好箴规之言，但因出于恶意，她却要以坏话教人，一旦到要受刑罚时，乃说出真话来。那凡俗人心所存的永恒希望也是如此。人不愿立志向善，所以他不肯说善良之话，别人进善良之言时，他也不肯听，直等到患难磨折来约束他去倾向良言。

患难就是这样为人产出希望。那么，患难就到此为止，这种苦痛的遭受，就到此了事么？不，患难苦痛并勿就此了事，一旦患难达到了永恒所赋予它的使命，景况就自然调整过来了；因为，那压力虽仍存在，它却不断转变为希望了。这道理本是存在于压力的意义中：压力可以有压下的意义，但也可以有抬起来的意义。我们不是看见那喷泉么，喷泉的水喷入高空，我们并未看见它的压力，然而它却真是压力的效果。人生中有使人失望灰心的压力，也有叫人抬头高升的压力。那不肯立志要在永恒方面蒙援助的人，他就只感到患难的压迫；那立志要在永恒的事上得援助的人，患难就敦促他前进向上。那立志不愿要永恒的希望的人，患难就将他的希望夺去；那定志要有永恒的希望的，患难就给他造成。

患难就是如此。人生中只有一个必定叫人灭亡的危险，那即是罪；因为罪致人于灭亡。至于患难，它虽较人所经验的任何处境更为可怕，但它造成希望。

三  可喜之三——自己越贫穷，越能叫别人富足。 

世间有许多致富之道。一个人遵循其中之某一道路，无论致富与否，世间对此经常议论纷纷，而且对这许多道路有充分的认识。但这一个致富之道——而能叫别人富足，这真是最高的致富之道——这个叫自己变为贫穷的致富之道，这个惟一的“道路”，却很少听到人道及，很少看见人踏上这道路，也是很少为人所指引的道路；唉，世人几乎认为没有这条道路，世人几乎全未想到，所谓富足只是这样的，人不叫自己富足，而却在乎能使别人富足。

然而这一个奇妙的致富之道，乃是确实存在的。但这事也未尝不易理会，我们读到传奇中，有人涉险走入了匪徒藏身之所，每一步他都胆战心惊，怕其中藏在迷阵密户，以致陷入于无可挽救的幽渊；人的寡信与多疑，往往宣传人生之处处可危，那是我们能理会得到的——因为人们总是趋于相信危亡的来临。但那能凭永恒之助而使人生怡然安堵而蒙福的事实，正因为危险中隐有复壁活板之门，才能挽救人的危亡，这是世人所不肯相信的。正因为人是贴近绝望，他才有踏足之地（只因临于绝望时，才被引到那能把脚踏上去），一踏足到那处所，就万事无限地改变。他虽仍是走那条路，但方向恰好相反了。他不再要愁苦太息，以为自己是走在那穷困卑微，受逼迫而无人称美的路，他同是走着那路，却换了喜乐愉快的心情；因为他有了信心，信的人乃明白自己越贫穷，就越能叫别人富足。

所以，若没有别人谈到这一条道路，那么，让我们来谈到它，那即是：

可喜之事：你自己越转为贫穷，就越能叫别人富足。 

差别在于内心，它可以使万事无限改变；这要看那穷困的人，他是否觉着满心愁苦，只注意到自己如何地穷困卑微，不为人所称美，或是，反之，他对于所有世上的身外之物被剥夺时，都不计较，却看见另一方面的美丽和福乐。啊，即使对于一个画家，这岂不是很自然的么，当他须绘一独眼人的时候，他就从那人有眼睛的一边来画他；这样，一个遭受很大不幸的人，他岂不是要把苦痛处处不顾，才能见到另一面的福乐么？从外表看来，情境诚然并无改变，那单眼不幸的人仍是在原来的景况中，然而却有了改变，凭着信心的奇迹，就有了奇妙的改变。从这一方面看，那穷苦的人是越来越穷苦；但从另一方面看，那穷人虽越变越穷苦，却越叫别人富足——从表面看，他无非就是那一个人。

那么，让我们首先自己弄清楚，属世的与属灵的富足各有不同，并认识那拥有这两种不同的富足之不同的后果，这样才能了解，一个人实在须自己变为贫穷，才能使别人富足，而且人自己越转为贫穷，就越能叫别人富足。

一切世上的财货利益，都不免自私和招惹怨妒，其拥有必不免于令别人越发穷困。我之所有即系人之所无，我越有，别人就越没有。那不义的玛门（所谓玛门，可包括一切世上的财货，连权力名誉也包括在内），它本身乃是不义的，不问它是否属于非法的取得或占有，都是绝不公道，因为人于财货权力或美名等，既不能均等地取得，也不能均等地拥有，一人拥有过多，另一人即要减少，一人取得了的，别人即不能有；况且为获取世上的财货势利而费的光阴，劳力，心思，挂虑，都不免出于自私而惹人怨妒，那从事于财货势利获取之人，当他每逢想要获取财货势利时，总不想到别人，只是孳孳为自己的私利，或是与自己有关的几个人，而不是看一切别人和自己一样。即令有人愿意别人分享他所有的世俗财货，但当他从事于获取或占有时，还是出于自私，因为自私之心才使他去占有或取得财货。

至于属灵的利益则是两样。属灵的利益，按照其本义，即是与人分享，它的拥有，即是慈爱的，它整个本身便是与人分享。如一个人有信心，他之有信心，并不剥夺别人的信心；反之，他的信心除他把他所有的直接分给别人以外，在其本身也是为了别人而努力。正是由于他有信心，因而整个人类，人类中的每一人都得了益。他是藉着信心，把那纯全的人格，或是人之所以为人的本质，表达出来。人有信心既不妒忌别人，也不招人妒忌，而富人的拥有钱财，则是一种妒忌，因为这钱财是由剥削穷人而来，所以穷人也就因为那钱财而妒忌富人；只因为世上的财富本身即是妒忌之物，所以贫富双方都不免怀妒忌。但是信徒既未从任何人夺取什么，他所据有的信心，丝毫没有可惹怨妒之处；无人会因为他的有信心而妒忌他，反倒因他的信心而与之一同喜乐。因为信徒所有的，只是各人都能够有的；而且他的信心越大，人人所可能拥有的荣辉与福乐就显得越清楚。又如一个人有爱心——那我能不能再加上说，如他的爱是不可衡量的么？不，这样地过甚其辞，也许令人误会，以为一个人倘对别人越有爱心，就免不了剥夺了别人的爱心；其实，事情恰恰相反：一个人的爱心越大，就更不会从别人夺取任何事物。所以，一个人若有不可衡量的爱，他就不但不会夺取别人任何事物，而反会不顾一切去努力为人——而这丝毫不计及他的爱心为别人作的事。他不断地为自己增加爱心而努力，也即是为一切别人努了力。即是我们不顾到他如何用他的爱心，但他之有爱心，不只是为了自己，反是，正因为他有爱心，整个人类和其中的每一个人，都能分享那爱。又如一个人拥有盼望，即对永恒的盼望，其拥有并未丝毫夺去别人任何事物，反倒是为众人得了成就。因为一个人拥有盼望，或说，拥有盼望之一人的存在，可以叫众人更有把握得到更喜乐的信息，比之一船上的水手们知道已有别的水手达到了他们所要达到的目的地还更得喜乐的信息。因在航海的事上，倘有偶然临时的情势可以决定各水手的成败，别的水手们并不一定能与那已登彼岸的人有同样的幸运。可是，若有一人有了盼望，决定性地别人也必都有盼望。这里的规律是：一可例众，众归于一。

所以，灵性事物的本身，原是要与人分享，这些事物的领有，即是本身于众有益的。凡努力追求这些事物的人，不只是于自己有益，同时也是加惠众人，为众人服劳；就在他努力取得这些事物时，也立即使别人得到丰富的益处；众人在他身上就看见了自己，正如一群观剧的人，在表演中的主角身上，就看见了他们自己。这正是灵性事物所有的人道，与世俗的财货的不人道相反。什么是人道呢？那即是人类的平等或一致性。即令是人在求取这些灵性事物之时很像是努力为他自己，却就在那时，他正是与别人交通分享。因为灵性事物的拥有，其本身的意义乃是分享。当你获得希望时，不是光为你自己获得希望，却是在获得时（啊，多么有福的获得呀！），你就是与人分享的人，因为即就当前来说，永恒的盼望就是与人分享的。你不光是自己据有希望，却是，甚至即在你据有希望（啊，多么有福的据有呀！）之中，你便是一个分送希望于众的人，你是加惠着别人。

上天对这些灵性美事之福佑，是何等的丰厚！真的，“我把这话再说，于我并不为难”（腓3：1）。因为我以为这些事是如此有福的，只恨我不能常常想到他们；即使人生能每天想到这些事，也不算是过于重复。反之，世上的财货名利在其本身即是私有而不可分享的，所以（啊，这些东西的偶然性是何等的大，它们是何等的靠不住呀！）要看那偶尔占有它们的人会加以善用，但是，可惜的很，它们总不免叫那拥有的人，如同财富名利本身一样，成为私有的自私。只有灵性的事物乃是如此地蒙福，仅仅它的占有，不算占有者之如何善用，即已对别人是福气，一种是与人分享的事。正如百仞之壁，不能阻止空气的流通，同样，灵性美德的拥有不会藏为私用的。在这里有一件永远可令人放心的事，那就是：这种分享的意义，甚至并非内在于拥有者之心中，而正是内在于那些灵性事物的本身，它们即使分享，随而若想拥有它们为私有之物的人，就全然不得拥有它们。正如芬芳散播馨香，不只是它散播于外时如此，它内在实含着这香气，它的本质原是芬芳，这芬芳之气渗透了盛它的器皿，即令是藏在器皿之中，仍然是散布香气；同样，灵性的事物是如此之散布流通，一经拥有，便要分享，凡得到了它们，即等于助别人的生命丰富。

这样，可见你用于获得这些灵性事物的工夫，和你欢心乐意地拥有它们的时间，并非为自私的用处，乃是直接与人分享。

灵性的事物真是如此，并且它们具有一种担保其真实性的内在品质，也可说是真理的标记，人只能真正地得到它们。若有人想占有它们为私有的，他就完全得不到它们。但是，与世上物质的财货对立的，也还有一些不够完全的精神品物。例如知识，卓见，才能，气度等等，也属于灵性事物。不过这些不够完全的灵性事物，就要凭那拥有它们的人来决定，看他是那种人，他是仁惠而肯与人分享的，或是他是自私自利的；因为这些事物的本身还不是分享性质。所以倘若一个具有这些不够完全的灵性事物之人是自私的话，结果是，这些事物本身就成为怨妒而使别人越发贫穷。那拥有这些事物的人就限制自己，在他努力得到这些事物的时候，他只是局限于自私而已，他既不肯用时光与机会在关于别人的事上麻烦自己，也从未曾去为别人着想。所以这个精明乖巧的人就越来越精明，越乖巧，可是，这精巧是令人生怨妒，他为着自己的利益，常愿别人同他自己的狡巧比起来，越老实愚拙越好，他愿意这些老实的人，老实到只是不人道地处于他的权势之下。那有学问的人，越来越有学问，但只是惹人的怨妒而已，至终他是如此之有学问，没有别人能懂得他，而他自己学问如此之大，以致无法与人分享。这样一来，这些不够完全的灵性事物，既然不经人真实拥有它们，乃转变为世俗的权势名利，其特性是，有了这些，总之就令别人陷于困穷。但就真正的灵性事物而言，人只是真正地能领有它们，凡不真正地领有它们之人，其实就完全没有得着。

以上所论到的，乃是关于世俗财富和属灵的丰富之不同处，我们想要助人得着丰富生命，必须从这着手。在一方面，世上的财货和那些不完全属灵的事物，它们的领有即是妒忌，他们的获得亦即是妒忌，因而凡用于获得或领有它们的每一念头，每一时刻，都足以招惹怨妒。在另一方面则有真正的灵性事物，它们的获取，在其本身即是分享，因而，每一时刻，每一念头之用以获得或领有它们的，即是帮助别人的生活丰富。

那么，人究竟如何能使别人的生活丰富呢？自然哪，人若有世俗的财物，也可与人分享。好吧，我们就假定他是与人分享吧，也可以暂且忘记，世上的货物并非真的财富。那么，我们假定人肯将世上的财货用作善举而与人分享。他可以神速有效地处置，每月一次，或每日一次，并作大量施舍。不过我们须注意到，当他每日每时，用心要取得并积聚世上的财物时，那即是自私。是的，即令他是积聚财物以分与别人，但只要他是想要取得世间的财物，他就是自私。可以说，这种自私不是原存于这人的心中，而存于世间的财物本身。这样看来，凭世间的财物去帮助别人富有，只是一个很不完善的方法，即令那拥有世间财物的人，不为财物所败坏，而肯施舍以与人分享，即令我们姑且忘记了世上的财富不是真的富足。

那使人致富的完善方法，即是与人分享灵性的事物，而本人自亦完全努力从事于获得和拥有，这种事物。这样，一个人才是真叫别人得到丰富人生，而且这是他惟一当作的事，是他毕生应有的事业。这些灵性事物乃是真的富足。当他自己获得它们的时候，他便在与人分享，而直接致人富足。当他拥有它们的时候，他便在分与别人而直接致人富足。他既然只是关心于这种属灵的财富，他就一定要努力增加它们。但真正富足之本性，既然只是与人分享，故所谓增加，无非即是直接与人分享的增加。因为灵性的真富绝不如同世俗伪富之卑劣，世俗财物一经施舍与人，自然是减少而不是加多。所以，我们藉着教导，督促，鼓励，安慰，将属灵的真富与人分享，即是直接使别人的生活丰富。

现在我们再来省察我们的题旨：一个人变为越穷就能使别人越富这事，是怎样地喜乐呢。受苦难的人呀，不问你是谁，当你的财富被削夺，由安富而或变为穷困时，那么只要你愿意要得着神的援助，而且懂得这事是真为着你的益处，你就不致荒废时光与岁月并你的心思，去从事那些专为自己私利而要得着的东西；这样就给你机会专为获得和领有灵性事物——这样作，你便是时时刻刻助人得到富足！又或者你在世上的声名势利被剥夺，好吧，只要你愿意要得着神的援助，且懂得这事是真为着你的益处，你就不会荒废时光和思想，要想取得这些为自己的自私去享受的东西；这就给你机会专为获得和领有那些灵性事物——这样作，你就时时刻刻是在帮助别人得到富足。又如你是被排出社群，无人与你往来，无人光顾邀请你，好吧，你就当让神援助你，并懂得这事是真为着你的益处，你就不会耗废你的时间与心思去与人闲谈，虚掷光阴来为自己解闷；这就使你有机会专为获得和领有灵性事物——这样，你就是时时刻刻在那里使别人得到富足！

也许叫自己变为贫穷，叫自己越来越变为穷困，对你似乎是太难了；从外表看来，真是太难。也许你的心魂仍牢挂那些世俗的事物，自私自利地一心贴记着那些丧失的东西，正如那拥有它们的人老是贴记着他们的私囊一样。然而你不要自欺。一个富人拿些钱施予穷人，一个大有权势的人援手去帮助别人，那似乎是一件易事。但你要知道：那努力从事要获得信，望，爱的人，正是助人得着富足的人。

所以，你当更加穷困；也许你还在那里幻想牵挂你所丧失的，也许你还存着不忠实于你自己的希望，要把丧失了的财物弄回来；但务须决意叫自己更加穷困，完全忘记一切所丧失的世俗之物，只努力去获得属灵的事物，以便可使别人得到富有。这样，你就时时刻刻蒙受丰富的福气；你不只是于自己有益，而且也是使别人富有，你是将好处加予别人。

当你自己一到澈底贫穷时，你就越发使得属灵的财富为你所有。于是你就又能因与人分享这些灵德，分享那在你本身里正是有分享意义的，而使人富足。你越发贫穷，你就会越发减少那些用在自己身上的自私时日，或那些为世俗之物的自私思想，当一个人用心于世俗事物之时，他就再不是为别人而存在了。当你越发减少在世俗事物上用的工夫时，你就会越发经常费时日于获得及据有灵性事物（呀，不要忘记，不要忘记这事，当你自己在灵性之事上用工时，你就在使别人富足！），也即是越发直接将灵性事物与人分享，因而使别人富足。

应想到我们主耶稣基督的榜样！祂是贫穷，祂却实在使得别人富足！祂一生并非偶然，不可以说祂是偶然处于贫穷。主的生命本是真理，这真理表明，我们要使别人富足，就必须自己贫穷。这是神的思想；人的思想却大不同，人以为人必是自己富足，才可以使别人富足。因为，不但是世上的财富不是真富，即令是一个肯放手施舍的富翁，仍不免有时为他的财富之奴，因而并不致力于使人成富。但是主在世时，一贫如洗，祂的使命，只要祂在世活一日，活一时，活一晷刻，都是要使别人的生命丰富——祂自己贫穷，祂努力从事的惟一工作，只是使别人富足，正因祂自己甘愿贫穷，所以才能全心全意使得别人富足。祂从天降世来，本意并不在于自己做穷人，而是在于使人富足。但为要叫人富足，就得自己甘心贫穷。主变为贫穷，并非祂有过一个时期的富足之后，才落于贫穷。祂之成为贫穷，乃是祂自己甘心情愿选择的。主之成为贫穷，乃是贫穷道地，无所不穷。祂活在世上，是见弃于社会人群，与税吏及罪人来往——呀，祂是如何地轻举妄动去糟蹋祂的美名，祂是如何地极度冷淡于人的论断，祂是如何地骄傲，足以使众人来贬损祂。这样，祂便成了贫穷而使别人富足。成为贫穷倒不是祂的本意，祂的本意却是在使别人得到富足，因而自己成了贫穷。试想使徒保罗，他自己曾如此说：“自己贫穷，却是叫许多人富足的”（林后6：10）。使徒保罗安于贫穷，在贫困中过生活，为社会人群所摈弃，甚至没有属他或为他所属的妻室——然而他仍然很安心，而若不是他认为这乃是使别人富足的道路，还为什么呢？

所以，这是一件可喜乐的事，你自己越贫穷，就能使别人越富足。世人夺去你的一切所有，或是你丧失了世上的一切，都实在无关紧要，不，甚至这还是对你最有益的事，只要你自己有如此的认识！正在绝望之顷刻，需要最大之时，帮助就最逼近，就是那变更一切的改变：你这个穷人，就成为富人，因为真正的富足乃是使别人富足。在这里，喜乐是隐藏在患难之中的。因为只有罪才使人灭亡。我愿将这个道理来终结我的每一个讲话，因为这件事不但使我们所谈的十分清楚，而且对于那在永恒方面本是不同的事，谈论的方法亦必完全不同，这一点，也弄清楚了。

四  可喜之四——你越成为软弱，神就在你里面越成刚强。 

没学到有一起人聚在一块儿聚谈；他们的谈话到一个高潮，兴奋热烈，各人都几乎等不到别人的话说完就要说话，而且在座的各人都热烈加入辩论——就在这个时候来了一个陌生人，他是在这气氛之下，来到他们当中。凭这一起人的举止和他们的高谈阔论，他不但推想那谈论的题目对那些人大有关系，而且好心地忖度，他们所谈论的，也很关重要——于是他十分镇静地（因他尚未曾加入他们的热烈辩论中）询问他们谈论的主题究竟是什么。殊不知他们所谈论的，只是一件琐屑无关重要的事，这种现象本是今日所常见的。这个外来之人引起这么沉重的推想，他是无可非议的，他不过好心地以为必有重要的事件。但是，当这一个外来人郑重询问所谈论者为何事的时候，骤然发觉到原来这一起人花费了一两小时，聚精汇神所热烈争论的，乃是如此不关重要，不足介意的一回事，他的惊奇将至于何等地步呢。

然而更有稀奇的事，乃是在世俗的谈论当中，也可以偶而听到神性的讲话。世间有许多关于竞争，比胜，争斗的谈论。有谈到这人和那人的彼此斗争生活，又谈到那个男人与那个女人，虽然经过婚姻的圣礼结为夫妇，但仍是处于彼此相争的生活中，又谈到某甲和某乙现已展开了学说上的斗争，再也谈到另有两人拼死命来角力较胜，再谈到在某城中的暴动，又再谈到千千万万的军队正向某国前进，更有欧洲的战争已临到眼前，还有天地间的阴阳失调忿恨可怕等等。看哪，就是这些事，千千万万的人，日日天天在那里谈着；你若有这样的什么事可报导的，马上就有人来听，你若想听到这样的事，也就马上有人讲给你听。没想这些谈论关于争端的人中，有一个忽然乘便说到，每一个人所当努力的……乃是他与神的奋斗，那将发生何等惊人的影响呢！就一般人的心目中，他所说的岂不是无所事事，而他们所说的却是大有其事，甚至是极重要的事么？你若周游世界，探访各方各族的人，进入他们当中而与之攀谈，探访他们的家庭，加入他们的聚会，并留心听他们所谈的，加入许许多多的谈话中，各种各色谈到人在世上涉及争端的事，你若只是参加这些谈话的场合，而你自己不是那提出谈话的题目的人——然后请你告诉我，你曾否在这些谈话中听到关于各人须与上帝争斗的话。然而这种对神的争斗，乃是与每人有关的事。再没有别的斗争，真可比得上人对神那样的普遍。因为人与人之间的斗争，究竟还有许多人仍能安然相处，与人无争。夫妇间之争，究竟有很多的夫妇仍过着快乐的家庭生活，其间没有争执可言。至于两人拼死命来角胜的事，更是鲜有的，所以这种争斗可以说与一般无关即令是在欧战期间，虽然确属一场剧烈可怕的斗争，但究竟还有许多人平安度日，至少美洲的人是如此。然而人与上帝之争，乃是每一个人的绝对必有之事。

不过，人对上帝的斗争，他许是被认为一件如此神圣庄严之事，为此之故而殊不见谈及。上帝既不直接与人面晤，因而为世人所不置意，而在另一方面，世上种种色色无量无数的事都吸引人的注意，好似上帝倒完全不存在了——所以人对上帝的斗争也许成了一种秘密，虽为各人所有，却总不被谈及，至于其它一切都被谈到的事，则皆足引起人的注意，好像是那种对神的争斗并不存在了。也许是如此。

但很确定的则是：每一个受苦难的人，都会有机会要感觉这一个争斗。既然这一席话是对那受苦难的人说的，所以让我们来谈到这个争斗吧。我们要谈到——

可喜之事：你越显得软弱，神在你内就越显得刚强 

受苦难的人，不问你是谁，这件事岂不是真的可喜么？然而，在这件事上，也如上面所说的各种道理一样，要凭我们对此事如何看法。若受苦难的人闷坐，很绝望地专注意到自己的软弱，他那样就得不到什么喜乐。但是，他倘若能够看得开，知道人变为软弱，其中所含的意义，那在人的软弱上显得刚强的，乃是上帝，那么，他就必定喜乐了。我们有时听见一个被打败了的人说，“我是打败了，我是较弱的一个人了（这是很苦痛的一方面），但使我高兴而得到安慰的，乃是那胜过我的是他。”“他”是谁呢？呀，他也许是那被打败的人所喜爱的，所最表崇敬的。他的喜乐自然是不够完全的，他当然想要做那得胜者；但他从失败中勉强找到了喜乐的一方面，他庆贺那得胜者对他的胜利。然而当得胜者乃是上帝时，将怎样呢？此时若受苦难的，仍从表面上去看，认定那得胜者是他的仇敌，那忌刻他的敌人占了他的上风，这就不免是一个错误的看法。他们当然比他刚强，而这正是使他软弱，但这情形实与他没有什么关系。人是软弱，但从内在的意义来看，那只是说明上帝来得刚强。那么，若得胜者乃是上帝的时候！祝贺上帝的胜利，而安慰着自己说得胜者乃是“祂”，啊，那不正是等于庆祝自己的胜利！因为人在对神的关系上，人之得胜，只在于上帝的得胜。

第一，让我们证明这一事实：人的软弱，其内在的意思乃是表明上帝在他里面显为刚强。这是我们首先须向那受苦难的人提出的，也是我们为好向他谈话起见所当先向他要求的，即是，他须立刻转眼不看外表，而注意向自己的内心看，以免他的眼光连他自己都只顾到表面的看法，从外表去看他所受的苦和他四周环境的关系。要待这第一个条件做到了，表明了神在他的心内显为刚强，然后才能晓得这真是一件喜乐的事。

凡是很少关切他自己对上帝的关系，或是匆匆偶一念及这种关系的人，不会想到，或连作梦也未想到他对上帝的关系是如此之密切，或者上帝是与他如此之逼近，使他与上帝之间存着一种交互转换的关系，即是：人越刚强，上帝就在他里面越软弱，人越软弱，上帝就在他里面越刚强。凡认为宇宙间有上帝的人，自然以为上帝乃是最刚强的，永远地是如此；祂是全能者，从无有中创造天地万物；但这种人很少想到上帝与人中间的交互关系。

但对于那无所不能而最刚强的上帝，看来仍有一个阻碍存在；上帝自己设立了这一个阻碍，呀，神凭那不可测度的爱，慈爱地设立了这阻碍；每逢人一生出来时，祂就按上这阻碍，以祂的爱，叫人成一个人，成为一个能与上帝对立的人。啊，爱之奇妙的全能！一个人还受不了他自己所手造的东西，会变成与他自己立于直接反对的地位，他总悻悻然不服气地说那些东西是他亲手所造的。但上帝从无有中创造万有，凭大能对着无物说“成”，仁爱地吩咐说，“成为甚至与我对立的东西。”神的奇妙之爱呀，甚至祂的无所不能，也受这爱心的约束！

这样，才有那神与人中间的交互关系。假如上帝是一个全能者，神人间就不能有交互的关系，因为从全能者看来，创造直等无物。但因为爱的缘故，那无物就成了物。爱的无所不能，真是莫可测度呀！比起这种爱之无所不能来，似乎我们对神的从无有中造出万有之大能，尚能易于明白些（当然，这无中生有之大能毕竟还是一件神妙莫测的事）。但见那较之创造万有还更神奇的爱之全能，是在乎它能管制自己，而让那被造物的人来与祂立于反对的地位——啊，爱之奇妙的无所不能呀！只要你肯稍一伸张你的思想，这事实在并非那么难懂，却是最令愉快蒙福的。神的从无生有之无所不能，并不如祂的全能之爱那样奇妙莫测，祂的无所不能竟由乎大爱，从无物中创出那与神对立，而只为爱而存在的人来。

但正因为这个缘故，爱乃对人有所要求。无所不能无所要求，因为在它看，人不过是零而已——他对无所不能，实在算不得什么。一般总以为那全能的上帝对世人有所要挟，只是祂出乎爱心将要挟的条件减少一些而已。啊，那是可怜的误解，完全忘记了只是由于上帝早已所有了的爱心，人才能对神有对立的存在，好让上帝对人有所要求。假使全能者真对你有所要求，（你那时就成为无物。）但全爱的上帝，以其神奇莫测的爱，使你对祂有所以应，由是而仁慈地于你有所要求。从世人的关系上说，那对你的有所要求，乃是出于那有权势的人的权力，而对你的宽免，乃是由于他的爱心。但人与上帝的关系不是这样。在世上，对任何有权势的人，你总不能算为无物，因此那向你提要求的，就是那有权势的人。但你在上帝面前，则是一无所有，只是祂的爱即使你从无有之中成了有，所以，对你有所要求。世人说上帝的无所不能把一个人粉粹了，那是不对的。人在神面前并无需那无所不能的权能来将他粉粹，因为从“无所不能”来看，人算不得什么东西。只因为上帝的爱心要表示祂的爱，甚至终于使人得以为人。要是神的权能来与人作对，那人就有祸了。

这样，神的爱既使人颇有所得（全能是使人从无成为有，爱却使人得以于神前存在），因而仁慈地对他有所要求，由此就立了一种交互的关系。若是一个人将神的爱所赋他做人的本质，藏起来作自私的用处，或自私地自作聪明，那就在世俗的意义上他是强了，而上帝是弱了。这样，似乎那以爱创造人的上帝，反显出可怜而受人的愚弄：神以奇妙莫测的爱创造了人而使之得以为人，人反倒愚弄上帝，把它所赐与他的作为他所固有。世俗之人这样做，认定他确是刚强，也许别人对他亦作如此的看法，而使之更这样坚信，也许他自以为这样作，乃表明他有权势能改变世界——但是上帝这时是弱了。反过来说，若人自己肯放弃这独立地位和神的爱所赋予他自己行动的自由权；若是他不虚耗妄用他在神前做人的完全德性；若是上帝也许在这一方面帮助他，从他身上拿去他所最亲爱的，使他在那最精细的关节上受损蒙羞，取消他的惟一意愿，剥夺他的最后盼望——这时他是软弱了。是的，人人都会这样对他说，提到他说，且将如此看他，他是软弱无能，无人肯同他在一起共事，大家都认为他已成了一个社会的负担，只有凭施怜悯才能承担它。这样，他是软弱——但上帝是刚强了。这个软弱的他，完全放弃了神的爱所造他为人的本质，他甘心愿意上帝从他那里将一切所能拿去的东西拿走。上帝只是等待着他甘心乐意地以爱心和谦卑的心，让神拿去一切，完全放弃无存，这样，他就十分软弱，而上帝是顶刚强了。只有一物能阻挡上帝，使祂那永远最刚强的，不显为刚强，那就是人自己。而且把上帝显为最刚强的，有一个标记，那就是，人完全软弱。对于上帝只有一件障碍，就是人的自私，它在人神之间潜入而生阻隔，好像地球在日光和月球间的那个影子产生月蚀一样。若人有这种的自私，人就显得刚强，但人的刚强就是神的软弱。若人没有自私，人就软弱，而神就刚强了。人越成为软弱，神越成为刚强。

若果情形是如此，那么，从另一意义说，从真实的意义来说，关系就转换过来了；而这就是那喜乐之所在。

因为那没有上帝而自己显为刚强的人，却正是软弱的人。人藉以独力自恃的刚强，可以比得一个小孩的刚强。但人不用上帝而藉以独力自恃的刚强，实应称为软弱。上帝刚强是到如此的地步，祂是一切力量，祂是力量本身。所以凡没有上帝的人，即是没有力量。凡没有上帝而自命刚强，即是没有力量的刚强；这就好像是，人要有爱心而不爱上帝；那即是没有爱的爱心了，因为上帝是“爱”。

但在成了十分软弱的人里上帝就成了刚强。那敬拜神，赞美神，爱神的人，本身在神前逐渐显得软弱，微小得还不如一只麻雀，驯至等于无物，于是神在他里面就越发刚强。而神在他里面日益刚强的事实，正表明那人乃是日益刚强。若我们在神前能显为十分软弱，完全顺服，并因爱上帝就知道我们在祂面前无所为力，那么，世上一切有权势的人，要是联合来反对我们，也不能损伤我们的毫发——我们是何等的强有力呀！但是，事实上这并非真的，我们最好说实话。事实上他们自然能加害于你，甚至要你的命；而且要做到这事，决勿需世上的一切有权势的人统统联合起来，一个远较微弱的权力就能容易做到此事。但是若果你在神前是十分软弱而完全顺服的话，则世上一切的权势联合起来，也不能损伤你一根头发，除非神的旨意要如此。而当你是这样受了损伤，这样受了辱骂，这样至于受死——若果你是如此完全柔弱而顺服，你就会凭爱心了解到，那是于你毫无伤害的，一点也没有，反倒真是为你的福气——这是何等的强有力呀！

即令那个神在他的软弱中成为刚强的人，仍然在不是最刚强的人，那么还有一件可喜乐的事：神越来越刚强，那越来越刚强的，乃是神。让我们来谈到一件关于人与人之间的事，那即是人对人的钦佩，这在本质上，很有些与人对神的崇拜之关系相同，虽然不是完全相同。人对人之钦佩，是一件包含两面的事，所以可从两面来看。头一方面，乃是微弱之感，因为那钦佩者感到那尊贵者是高于他。对尊贵者的钦佩，也是一种幸福的关系，所以能叫人感到愉快；人若能以完全一致的心来钦佩别人，这也许较之光受别人的钦佩更可嘉幸。钦佩的那第一方面是苦痛之感，这是由于人感到对方的尊贵而不乐意承认，他就很不愉快；不但很不愉快，而且是十分的苦痛。反过来，只要他肯承认尊贵（在他心底上是钦佩，只不过仍是不快），在钦佩中敛抑自己，于是他内心就会转为喜乐。他越是衷心自抑，并越加表里如一的钦佩，他就越显得比那可尊贵的人，几乎还要尊贵；他就在钦佩中只是感到愉快而丝毫不觉受那尊贵的压迫，这样，他不但是不为别人的尊贵所屈服，反倒自己在钦崇欣慕的心中获得胜利。

这人与人之间的钦佩，和人对神的崇拜，其间的相同处殊不完全，但这一点我们暂置不问。上帝本为无上刚强，那是每一个人都相信的，不问人乐意或不乐意，他总是感到神的无上尊贵，和他自己的卑贱空虚；但若人只相信神的无上刚强，如同魔鬼也这样相信（拿那最坏的来作比方），……并且战惊（雅2：19）要是他只是如此相信，而不乐意服承；要是他只是这样的信法，心中绝不感觉快乐——他就总是处于痛苦和不快的关系中，觉得自己的软弱空虚是苦闷之极。因为反抗之与崇拜的不同，恰如妒忌之与钦佩的不同一样。（译者按：可参考作者致死的疾病，其中对人的存心违抗上帝，讨论得最周详。）反抗乃是人的软弱无力之表现，人因不愿承认自己的软弱无力而感觉不快。所以反抗是软弱无力对尊贵所发生的不快关系，正如妒忌因不愿钦佩对方而产生的苦痛一样，其实它的骨子里本是钦佩。人对人的钦佩所需要的，乃是钦佩者须面对着那被钦佩者之伟大，而丧失他自己；同样人在崇拜上帝时，也须要将自己失没于上帝之中。倘若他能全心，全意，全力这样做，他对刚强的神就有一种福幸的关系，他真是一个崇拜上帝的人——他将是如此之幸福，从来没有一个爱人，或是那焦灼的田原得到新雨的滋润后，能像一个崇拜者感到神的力量时那样地怡悦欣喜。上帝和崇拜者双方所生的喜乐关系，远非一对情人在彼此恋爱关系所能望其项背。这时那崇拜者之惟一心愿，乃是成为益发软弱，有了谦卑软弱的心就更能敬崇上帝；敬拜神所切感的唯一需要，乃是上帝益发刚强。敬拜的人已将他自己失没了，他自己正是人在敬神时所要抛弃，所要解脱的唯一之物；这样他就得着了上帝——所以，神的越发刚强，正是直接为着他自己的益处。

一个敬拜者是一个弱者；他必是在众人的面前显出这样，而这是很受不了的事。他是十分软弱；他一生都不能像别人一样去为自己决定什么，不，他是完全软弱无能；他差不多不能为自己决定明天的事，除非先说明，“若是神的旨意”许可。他不能倔强地依恃自己的力量，才能，禀赋和势力，也不能用骄傲的话说他能作什么——总之，他自己是完全不能作什么。这是最令人受不了的一方面，就内在方面来说，那是多么有福呀！因为他的这样软弱，乃是对神的爱之秘密，这是敬拜。他越成为软弱，他就越能真虔祈祷，他越是真虔祈祷，他就越加软弱——也就越发蒙福。

你越成为软弱，神就在你里面越加刚强，这岂不是大可喜乐么，或说，你真成为软弱，岂不是一件可喜的事么？你若遭遇艰难的命运，碰到那最可怕，叫你完全软弱无力的事，那到底有什么可以使你埋怨的呢？你越加软弱，神就在你里面越加刚强，而此之为一件可喜的事，是你自己定然要承认的！试想，假令一个人一生傲然自足，从来不对任何人表示钦羡，那是多么可怜；然若一个人一生对上帝都未能表示惊奇，未曾因为对神的惊奇而在崇拜中失没自己，那是一件多么可怕的事啊！但人只有叫自己成为软弱，才能至于敬拜，人的软弱，正是敬拜的精意。若有一个人僭妄地自以为刚强，敢于在神前自称强人而来敬礼那人便有祸了！真神只能用“心灵和真理”（参约4：24）去拜祂——而所谓的真理即是：人完全软弱。

所以在世间毫无可惧怕的，既不怕世上有什么可以夺去你的能力，而使你完全软弱，也不怕有什么可以摧折你的自信心，而使你完全软弱，更不怕有什么可以耗竭你在世上所有的一切勇敢，而使你完全软弱——须知你越成为软弱，神就在你里面越成为刚强。

既懂得这个道理，就不要害怕，在世上毫无可怕之事——因为只有罪才能使人灭亡。

五  可喜之五——你暂时所丧失的，你却永远获得。

这个有利的获得，是为我们所立刻能知道的，而且这获利之大，是从来没有一个商人在生意交易上能与之相比的。然而难处是在于另一个地方，即是做这交易（恕我这样称它）的地方，事实上是在属世生活中。假如我们是在永恒中，我们就毫无疑问地很会懂得这生意。但是在世上的时限生存中，或说，在碰到受损失那最深切地感觉到属世生活的时候，我们很容易认为永恒是离得如此遥远，其中的那个无可疑义的非常厚利是渺茫而不可期——既然有这样的难处，永恒中的大利益有什么好处呢？一鸟在手，强如两鸟在树；眼前的一个微小利益，也比那靠不住的无限大利要好些。是呀，在世事上诚然如此，一般总是把事情看成颠倒。真的，再没有比那认为永恒是不可靠的看法更为颠倒是非的，那估计永恒是绝不可靠而让它悠然过去，而以为暂时的东西是很可靠而把它抓住这种算盘，是更为颠倒错乱的。纵使人没有立刻捉到一个机会发觉永恒至终是可靠的，不过，暂时之不可靠，这道理是很显而易见的。所以，一个人将眼前暂时的东西握在手中说，“我把捉得很可靠，”这话要再荒唐可笑也没有了。不过，正如上面曾说过，难处乃在做这生意的地方。死亡一旦将世事弄明白了，那么，将属时间的去交换永恒的，是容易了。然而人活在世上，要得到永恒观点，去拿属时间的换取属永恒的，且具有认识世上暂时的损失即是永恒中的获得这种永恒观点，实在是很难的。

但那受苦难的人已感觉到了，忍受世上的损失并由损失而来的忧愁苦痛，是何等的困难；所以，虽然那摆在他面前的由损失而得的喜乐，不免有种种难处，然而这喜然定然是可取的，问题乃在于如何将永恒移近一点；一旦永恒临近，喜乐就可完成。但这种把永恒移近一点是对每一个受苦难的人都断然重要，好使他得安慰，而且由安慰转为喜乐。若要医药界提出一个百病皆愈的奇方来，我不知道是否定办得到；但在灵性方面，却有这么一个方子，而且治疗非常简单，即是永恒。困难所在，只是如何使永恒临近。我们不妨用个比方：试看一个小孩，他也能作画，一个不是美术家的门外汉，也能够作画，不过他们只是在一张纸上走笔上下而已。若问一位内行画家难处在那里，他的回答乃是：其错处乃在于不透视远景。但在永恒的关系上难处却恰相反：永恒似乎离得开很远，问题乃在于把它弄得尽量逼近。从尘世的观点来看永恒的人，既无智也不耐，而且他越凭世俗，就越加无智，也越加不耐，在他看他不是永恒地收回那丧失的一切，却是不得不等待永恒来把它取回。但永恒如果临近你，那么，那所丧失的虽然还未收回（因这须在永恒之中才真来到），可是其收取已变为十分确定了。你如果明白这个道理，永恒便很逼近你了。要表明究竟是如何逼近，可再用一事来说明它。一个哲人说过，“一个当受刑罚的人就怕刑罚，而惧怕血刑罚的人已经感受了刑罚。”这是说，那有罪的人虽可说尚未受刑罚，但既然那刑罚已如此逼近，就不妨说他已经感觉到了他的痛苦了。

让我为那受苦难者的好处，设法逼他转有喜乐，逼他尽量临近永恒，当我谈到：

可喜之事是：你暂时丧失的，你却永远获得。 

实在说来，只有暂时的东西，才会暂时丧失。除了暂时之物而外，世间总不能从你手中夺去任何事物。当你知道属世生活已从你夺去某物时，由此你也就知道所夺去的也不过是世间暂时之物。万一遇到了那最可怕的事，一个人在世时，即将永恒之物丧失，那就不只是一个丧失，而是丧亡。所谓“丧失”乃就有关暂时的事而言。当我们说丧失，并希望那受损失的人可以得到安慰，鼓励，以至转为喜乐的时候，就不假定那受苦的人犯了那与遭受损失不同的“灵魂被弃绝”的罪。若是一个人犯了这种罪，若是他在世上丧亡了永恒，那么，我们对他的说法就不同了。所以，我这篇讲章中，说到受苦难者的时候，乃是预先假定着，不管他受的丧失之苦痛是怎么大，他仍保持了和永恒的关系，藉此也有受到安慰的可能。但若那丧失足以令受苦者（内心在愁苦中犯了罪）（注一）在绝望中会得走向丧亡，那我们对他的说法就不同了。若是谈到人的罪，即今日的是在使其得安慰而喜乐，但必须首先谈到他要悔改脱罪；若是关于人受苦难的话，则可以立刻谈到安慰和喜乐，即或这安慰的话，尤其是在基督徒，仍不免令人难受。我们更须谨记，不只是偷盗，杀人，酗酒等是罪，而且正式的罪即是人在世上就亡失了永恒。我们常容易忘记这个道理，甚至一般以救人灵魂为任务的牧师们，有时只想到立刻于人安慰，而未能像医生一样，先诊断那受苦者的病状；这不免是牧师们的失败。严厉而不得其所，固然是害人，而宽大不得其当也是如此，例如在那受苦者的丧心深处觉得自己当受严厉的责罚，而你竟予以姑息，结果他把姑息的话和那在谈话中表明他并不认知受苦者之症结的人一并厌弃设想有一个在妇女界为最可敬的女人，以她那样的心灵纯洁，很难想及其触犯所谓各种较显著的罪过，甚至如虚荣，自傲，妒羡，和高慢凌人之习，她也没有沾染。但她丧失了她的爱人。如果她曾绝望地说着，“而今我是毫无想头了，管它上帝也好，永恒也好”，在这情形下，只是直接去给她安慰，确是最害人的事。你看到了她那样的苦痛，你心中受了从来未曾有过的那种深刻的感动，是如此地充满了同情之心，只要你能有法子去安慰她，你愿意拼却一切，甚至生命也在所不惜——你若当牧师而仍没有勇气在这事上，敢说一句灵性上严厉的话，那是何等的悲剧啊！又如一个医生，他因为见到发高烧的病人之口渴，厉害得太可怕了，他就不敢禁病人饮凉水，虽口中想说而说不来，却反倒出乎同情心而给他凉水，杀了他；你对这个姑息医生将怎样下评判呢！（注二）。

注一  译者按：这话是从一首丹麦的圣诗中引来的。

注二  这个比喻显然在今日不甚合用，因为一百年来，医治高烧的方法已有了改变。

这样看来，受苦难的人，无论他丧失了什么，若不是犯了严重捣乱神圣秩序的罪过，就只对世上暂时的事物有了暂时的丧失。为了人在他深内具有那属永恒的事，所以，他可能把这永恒丧失了，但这不是丧失掉什么，而是自己给丧失了；假若人里面本来没有永恒，就不可能给丧失的。

在一方面可以说：只有暂时的东西会暂时丧失；在另一方面亦可以说：只有那属永恒的事体，才能永恒地得着。如有一个人是如此之僭妄，竟欲以世俗暂时的方法去获得永恒，那又是自陷沦亡之道。若有人抓住了永恒，而从中去求取世俗的利益，他就沦于丧亡；有人想用金钱去买圣灵，他也要沦于丧亡。何以他会沦于丧亡呢？因为他在世上的时限中就把永恒亡失了。他之所以亡失永恒，乃是因为他要将永恒贬为世事。目的总是比手段更重要。所以若有人为世上的利益之故而得着永恒，那么，世上的利益对他就更重于永恒；若果如此，那人就亡失了永恒；人一亡失了永恒，他自己就归于丧亡。永恒绝不能与世上的种种损失混为一谈；一旦谈到永恒，就百事全改变了包含名称也在内，不再说亡失了什么，而说自己被亡失了。

这样，让我们将以上所述的意思纠合起来（如同一张网样），好为那受苦难的人获取喜乐，或说为喜乐获取那受苦者。倘若只是暂时的东西能暂时丧失，只有永恒的事体能永恒获取，那么，其中的得失所在，就很显然：我于暂时的丧失中取得永恒。啊，你这受苦难的人呀，不问你所丧失的是什么，你所失的只是暂时的，而不可能亡失别的东西；而且不论你亡失了什么，你就有所得，即是永恒，而那是永远得着的。若果你不愿意受亡失（凡受亡失的，必须是自己愿意的），若果在你心灵的深处，一想到受亡失就战栗发抖，那么，这一思想的严厉性和那恐惧战栗之心两相结合起来，保证你不愿意放弃安慰而甘承亡失——那么，不管你的丧失是多么严重，后来仍会表明，那可喜乐的事是：你所丧失的只是暂时之物，而得着的乃是永恒。

不过，也许你要说，“永恒会将那丧失之物正如我心灵所曾萦系它的样子归还给我么？”不，那自然不会，若果会的话，就没有什么获得可言；你获得它是永远的获得。不过在你这问句中，不免藏着一点狡猾。因为一物的丧失，乃是该物之自你被夺去，而并非你自动的行为；因而你或者舍不得让它走。也许你存心是想以永恒为手段，来将你“眼所喜，心所欲”（译者按这话乃是作者本人常用以指他那过去的未婚妻芮吉拉）的那世上暂时之物，如它在世上一样在永恒中取回；若存心如此，你就当戒备！因为这也是要遭丧亡。因为若果如此，你所志愿的，不是永远地得着永恒，却是得着永恒，好在永恒中将你在世时所丧失的世俗之物拿回，那即是说，你会为了永远得到那暂时的世俗之物，而至于亡失永恒这就是因世俗之心而把永恒丧失，那即是丧亡。假如你所丧失的，并非世俗之物，假如你所丧失的是更刺透你心肝的什么，比如荣誉，就是说人用毁谤将它夺去；假如你的灵魂总是存着满足不了的欲望老牵挂着它，你唯一的愿望与心意，乃是要满足这种虚荣与骄傲之心，使可受人的尊敬——那么，这确是永恒所不能拿回给你的。又假如你所丧失的乃是你的爱人，你的爱人是被死所夺去，你是充满了一切世俗之情，爱她得如此之切，她乃是你惟一的愿望，若是你有办法的话，你甚至要阻止她的物化归天（试想，那是多么狠心的事！）你若这样地存心，那是永恒所不能交回给你的！永恒中再不存着世上的豪华，尊荣，与光宠，永恒中不嫁不娶，没有世上的俗情。

你为何追问到世上的某件事物，而想再要回来呢？岂不是你的灵魂凭世俗之见而终牵挂着它么？但我这一篇讲章是远超乎这个范围，所说的损失也要大些，它是论到世间的整个存在，包括一切时间性的事物，甚至说到愿意放弃所丧失的。你为何这样地热烈去追究某一件世俗的事物呢？嗳，你当自己小心呀！这样，岂不是说，你看世物的丧失当作永恒的丧失吗？岂不是将一个暂时的丧失，永远牢挂在心灵之中吗？这又是丧亡之道。人若对世上的丧失有着这种心端，就不归咎于暂时的丧失，因为暂时之物，只是暂时丧失而已。这样，只能归咎于丧失的人之本身，他定意要将世上暂时事物的丧失当作永远的丧失，那就是把永恒因世上之物而丧失了，那就自己归于丧亡。

你在世上所暂时丧失的，你在永恒中获得。你并非是在时间的意义上把它取回来，那是不可能的，那也算不得什么获益；而是从永恒的意义上拿回来——要是你丧失它只是当作暂时的丧失来看，意即是，你不愿意把那暂时的事物转变为别的；唉，那是你愿意自己归于丧亡呀！若是一种世俗之物令你如此关切，把它不只看为暂时之物，而将它当作永恒的事，则过错不在那暂时之物，而在你自己，因为世上暂时之物，它的丧失本只是暂时的。若世上暂时之物的损失，叫你如此之关切，以至你濒于绝望，甚至不想再得着永恒，那过错不是由于世上暂时之事物，而是由于你自己，因为世上暂时之物的损失，本来只是属于暂时的。这就是说，你若自己不愿要归于丧亡（在这情形下本讲所说的“损失”就没有意义），那么，凡在世上所暂时失去的（不问它是什么，或是被一切众人认为是最重要的损失，或只是你在痛心中自认为如此）就在永恒中获得的——这道理站立得很稳当。

这道理永远站立得稳当，即令众邪魔和一切吹毛求疵的人来找过错，也不能将它推翻。所以，你若是丧失了一个世间的朋友，也许是惟一的好朋友——倘若这朋友的丧失，只不过是在世间的离去，倘若你之丧友只不过是属世的（而暂时在世的生存，只能这样把他从你夺去，除非你自己要引咎归己，把属世的丧亡变为永远的丧亡，因为世上的暂时生存，对此原是无可咎责的），你就在永恒中得着他。这样，你所丧失的，只是世上的肉身之友，而所得着的乃是一个物化后的永生之友。永恒并不按照世间的意义，将你所丧失的那个人的物体归还于你；不，永恒的好处所在，正在于此。按照永恒的意义，将丧失之事物永远给回——除非你立意自己归于丧亡，而这样拦阻你自己不再接他回来。若果如此，就请想想，你是如何地对不起你所爱的友人呀！假如你所丧失的乃是世上的财富，假如你是在世暂时丧失了它们（请记着世上之丧失只能是暂时的），假如它们的丧失只不过是属世的，而并非因为你丧失了你自己；假如你曾知道那真理，世上财富之丧失只不过是暂时的事，因而你甘愿让它消逝，这样，你就得到了永恒。你所丧失了的只是世上的财富，而你所获得了的乃是永恒的至宝。又如你眼见你所最宝贵的计划，在世横遭摧残，而你曾为你那宝贵的计划，不惜牺牲自己，假如你的损失只不过是暂时的（须记着，任何计划营谋，世上所能摧残的都不过是暂时的事）；假如你的丧失只是因为世事之加在你身上，而不是因为你自身铸成大错，使自己沦于丧亡；假如你曾明白那真理，世上的损失乃是暂时的事，因而乐意让它逝去，那么，你就得着了永恒。你在时间中摧残，而在永恒中得胜。你在世所丧失的，岂不是在永恒中获得了么？要是人立意在世求胜，那么，世上的暂时失败，对他乃是万事归于丧亡。但是这咎不在时间，而在于自己；反之，若他能在心灵中得胜，于是所丧失的，只不过是暂时的丧失，而他所获得的却是永恒无穷。

也许一个受苦者要说，“是的，不过我所得的，并非我所原来失去的。”不，自然不是，我们这里所讨论的是关于进一步的收获。而且若是你所得回的不过是你在世时所有的，那就证明你未曾在时程中丧失了它。你所丧失的，一部分属时程的一部分却属永恒的，而在时程中所夺去的部分，不过是暂时的那成分；这是你所丧失的，但其中的永恒成分，却未被夺去，那就是你将在永恒中得回的。这样，你确是得回了你所丧失的了。难道你那已故的朋友，因为死亡虽将他那暂时的成分拿去，却拿不着那永恒的成分，这就有了损失么？若是产业长了价，业主反有损失么？但是你所损失的，若纯属暂时之物，而时间将它夺去，那么，你只损失了那暂时的部分；但在这损失中，你却获得了在永恒中收回的那相当于原来损失的永恒利益。这样，你在世上所丧失的，毕竟在永恒中又得着了，而得着它正是它。

那么，这岂不是可喜么？人在世上蒙损失和由损失所生的苦痛，就有永恒在他身边，予受苦者以更多的补偿。受苦者的本身，实际上是含有世间的与永恒的两种成分。所以当世间的生存予人以极重大的打击时，问题乃是：他要向自己，向永恒作反抗，而使尘世的损失变成另一项更根本的损失，来立意亡失永恒呢；抑或他要矢忠于自己和永恒，而不肯让尘世的损失变成另一项损失呢。若是采取后者，那么，他里面的永恒就得胜了。能让世间事物在时间的损失只当作暂时的损失，这正表明在蒙损失者本身之中，永恒已经得胜了。

这种得胜的喜乐，乃是那属血气的人所完全没有的；他完全不知道今生的争战，究竟所求的都与眼前所见到的完全不同。从属灵的方面去了解，不问人所挣扎的仅是糊口，或是在巨炮声中挺身千军万马之前，所争的都不外在救自己的灵魂——那即是说，问题在于他是否定意在世上丧失永恒以归于沦亡呢，抑或是愿意一时丧失那暂时的事物以得着永恒呢。这在此的问题，却为世间血气之人所完全未察及的。所以，一旦他属世事物之受到无可挽回的损失，就感到绝望，而这事即足以证明他早已在绝望之中。但那诚心要救自己灵魂的人，很注意到他所当注意的，而正由于这一注意，他就同时发现其中的喜乐：人所失之于暂时，心得之于永久。哎呀，正如教师的严厉，有时有其必要，不是为要惩罚学生的不注意，乃是要惩罚学生，叫他注意到他所当注意的，而使他不致于心思散漫，注意一切不相干的事——同样，对灭亡的畏惧，必能帮助那在苦难中的人去注意他所当注意的，从而帮助他发现其中的喜乐。

惟有靠永恒的帮助，人才能不为世间暂时的损失所萦扰，而只把它当作暂时的损失。若永恒不假以援助，那么，他所丧失的比之暂时的事物更多。但若永恒加以援助，使人知道他所丧失的世上之物只不过是属世之事，那么，永恒就确实离他很近了。最初我们所见到的惟一惧怕，乃是人看永恒的补偿太遥远了，这个看法曾阻止了人不能知道暂时的损失实在即是永恒的获得那个喜乐。但是，一旦人体会这个道理，永恒本是尽其可能，就其必需，以接近他。一个人一旦藉永恒的援助，感到他所损失的不过是属世的，这时永恒就真与他十分接近，因而暂时的损失即是永恒的获得那种喜乐，也就与他逼近。你就不会在遥遥不定中等待五十年，才能得回你所丧失了的。不，那只是在世上看来似乎是如此，要是你不肯暂时丢开那暂时之损失的话。若果你肯丢开暂时的损失而不怀念，于是在你里面的永恒就得胜了，或说永恒在你里面得胜了，到那时永恒就临到了你，而你就永远地确实地知道你定然会得回所失的，这样你就容易等待了。所以你不要归咎于时间的悠长；一有永恒确定之心，即令须等候百年的话，就将时间缩短为一天。也不要归咎人生的时间性，它只将暂时的东西暂时夺去，它不能用别的方法来夺去你别的东西。更要紧的，不要急躁地讯就自我沦亡，“如同雀鸟急入网罗”（箴7：23）。应当在你自己身上找错处；严肃而沉重地想到，灭亡是如何地摆在眼前；当纯凭永恒的意义想到，人生在世的每一个损失，都只是一刹那的事——若你竟需要一个很长的时间才了解这事，那是因为在你里面的永恒，尚没有足够的力量。那么，最好让永恒来临近你，你得了永恒的帮助，这事对你就为喜乐。

所以，在世上真是没有损失，只有获利。因为每一个“损失”无不是暂时的；而你虽失之于暂时，却得之于永久，暂时的损失，即是永恒的获得。只有罪恶才是人的灭亡；而所谓罪恶，实不外乎在暂时中丧失永恒。或是把世上暂时的损失，不作为只是暂时的损失。那就是罪恶，也就是灭亡。

六  可喜之六——我得了一切，我就一无所失。 

“得着一切”——人再不能要求比这更多的了；人若得到一切，他之毫无损失，乃是一件比光天化日更为明白的事。这事的可喜自然很容易知道，即使是一个小孩，也能立刻了解，甚至那因热望奋昂，以致没有耐心的少年人，也能即刻懂得这事。只要他不误会这事，以至于误会整部讲集。因为我的这些讲章，本不是为少年人的，至少不是为他们即时的效用；只有一般青年从生活经验得到了一个人生的关节时，这些话才对他们有用，而他们也许会更能了解其中的旨趣。

然而，那欲望高昂的青年，和那很肯克己作大牺牲的人，都同声一致地说：“得着一切”，这岂不是一件怪事吗？其实在他们两者之间有天渊之别，他们双方绝不是说同一件事。上帝的话固然是应许信徒可以“得着一切”；而没有一个青年，即令是那被父母姑息，一切欲望皆得以满足的少年人，也没有于“得着一切”之外，还要求别的。这是何等奇怪的事！恰如人生中有这么样的一个颠倒转变，即一个大人再变为一个小孩，同样在思想方面也有这种转变，两种极大不同的意思，却终归好像是有一种同样的说法。无论是年纪稍长，略长，或是年纪很长与老年人等，他们与小孩的差异都是一种正比例，都从同点出发，但是那年纪老了再变为小孩的老人，他与小孩的差异就大得多了；因为这是一种反比例而从异点出发来估计的。同样，与愿望者，与渴望一切的欲求者最差异的，并不是那肯牺牲一点的，或牺牲多少的，或很多的那个人，因为这些肯牺牲或多或少的人，与那些欲求者之间有正比例，意思是，那一点点，或多少，或很多的人，同时也可以是欲求很多，或多少，或一点点的人。然而那与欲求一切的人最大差异的，乃是真肯牺牲一切的人，但这牺牲一切者却不说他的牺牲，奇怪地，他只说到得着一切，正如那要得着一切的欲求者所说的一样。

然而得着一切，总之确是一件可喜的事，并且当我得着一切之时，我就毫无损失。所以，让我们来谈到——

可喜之事：我若得着一切，我就一无所失。 

若我所得的“一切”，乃是真的一切，那么，那个另一意义的一切，即我所丧失的一切，必是假的了；所以，当我丧失假的一切时，我其实就毫无损失，而当我得着真的一切时，事实上，我所丧失的乃是假的一切，即是无物。

你也许知道，我们为争取那喜乐的思想，似乎有两条达于胜利的路线：（一）我们可以使自己明了，我们所丧失的一切乃是那个假的，因而算不得什么。或是（二）凭另一条路线，热烈追求那属灵的确信，我们所得着的一切乃是真的一切。而第二条路是最好的，甚至是唯一的路线。因为，我们为了获得那了解假的一切只等于零的能力，必须得到那真的一切之助，不然，那假的一切就会夺去我们的理解能力了。实在地说，我们不能靠那等于零者的援助来了解那假的一切——即是虚空。世人有种假装的智慧，它的秘诀即是“万事皆空”，它以为它能看透万事。然而，那是决不可能的。那正如人凭藉一种不发光的灯，不可能看透黑暗一样，世论纷纷，说有两条可以达于真理的路：一是信仰，一是怀疑。这话的奇怪，正好像是说，有两条路可达到天堂，而其中之一是到地狱去的路。所以，惟一的路，乃是追求那属灵的至理，相信定要得着一切。这种追求是什么？那就是信心。你相信你得着一切，你就一无损失。愿得着一切，欲得着一切，期待得着一切——也许会丧失一切。但你相信你得着一切，于是你就一无损失。因为信心所注意到的一切，乃是真的一切，这样，你就毫无损失了。

但讲到信仰！啊，关于基督教有一件特别之事：从某一方面说来，了解是非常容易的，可是从另一方面说，一到要人相信之时，却真的很难了。我很知道，有一种颠倒是非的世俗智慧，主张信甚易而知甚难。然而只要拿这话来试验一下，便知道它的不通。就拿我们这里所讨论的来说，当我得着一切时，我就毫无损失：试问还有比这命题更容易了解的么？可是只要人相信这话时，真的难处就出来了。还有比这容易懂得的事，人看整个世界，要如基督教的道理所说的：尘世在人面前，它对我好像是死了一般，人能克己，世界对人就如同死了一般。但要人看世界是如同人死了一般！说“人对世界如同死了一般”，这是何等的怪事呢！

相信你一得着一切，你就对世界如同死了一般；你一但死了，你所丧失那活人看为是一切的，根本算不得丧失了什么。丧失了黄金财富，丧失了权柄势力，丧失了尊荣声名，丧失了体力健康，丧失了你至好朋友，丧失了你所很亲爱的，丧失了比那个君王所丧失的更多——当他丧失一切时他曾说，“一切都丧失了，只剩下自尊”——在这时只要相信，你得着了一切，而你就一无所失。只要相信，当你得了一切之时，即令丝毫的损失也是不可能的——再没有比这事更确定的了！我必得承认，这是一种不平等的分工合作：在我的讲辞方面只需要再三再四说这同一的话可以了：“凡得着一切的，就一无所失”（实在说来，得着一切与一无所失，也是一事），而在你一方面，却须努力抓住信心，藉信心来抓住牢这“得了一切”的道理。不过，这一篇讲章的任务虽容易些，却不具有你的那种喜乐啊！可怜的讲章呀！就一方面说，它仍然是寸步不移，始终说同一句话（译者按苏格拉底也曾关于他自己，说过如此的话）。在另一方面说，它就只有徘徊于天地之间，彷徨无措，因为若不一定有人相信，它就成了一种空谈。所以，并非那信的人需要这讲章，而是这讲章需要那信的人存怜悯之心来搭救它。因为每逢一有人相信他得了一切，这讲章就变为真实，于是这虚空无意义的讲章，本来太容易懂得，就变为如此之丰富而难懂（好的意义）——而却是如此之真实。

相信你得了一切，你就成为一个死人。正如鬼魂趁天未亮就须逃遁，幽灵的名字一被人叫穿就跨下来，咒语一经说过之后魔法就归于止息——同样，对你，世界和世上所称为“一切”的，都变为无。所以要丧失世界和世上所有的一切快乐，放弃对世界的友情，让它变为一个到处向你穷追的仇敌，变为一个恨你的仇敌：只要你相信得着一切，你就一无损失！世界必须恨那死去的人；一个人虽然活着，却如一个逝去的灵魂活着一样，就同时的人来看，再没有比这还难受的事了。若居中有一个瞎子，他瞎摸瞎撞看不见什么，那是一件讨厌的事；但信徒在世就像瞎子一般，他的双眼为他已经得着一切的那种荣光所遮蔽，对于世上的生活所关，逸乐所系的那些东西，他都看不见了，他之所以不再看这一切，乃是因为他已知道这一切都属虚空。啊，信心的专一至于不顾一切呀，它只顾到那真实的一切，就闭眼不顾一切了！在社交的场中，若有一个聋子，他听不见别人所说的，却要加入谈话，就所听到的来说，他是将别人的话变为毫无意义；但信徒也像聋子一样，他双耳只听见他得着了一切的荣耀，他丝毫听不见世上的生活所关，逸乐所系的一切。啊，信心的专一至于不顾一切呀，它只顾到那真实的一切，就掩耳不闻其它世上的一切了！但须相信你是得了一切，你就一无所失。

是的，你当相信你是得着一切。看哪，有一科学专家，费了多年心血，完成了他的一切计算，将他所研究的联锁起来，一切都有了系统，只是等着那超乎地球以外的一点来作结论，那么，他很可以凭他的数理推算将地球举起来了——是吗？抑或要凭那地球以外的一点。要是他得不着那一点，他的一切计算，他的多年辛劳，结果都空虚无效。同样，我这里所论到的，人一得着一切就一无所失的这个真理，即令讲者费尽了一生来思考这问题，一生只用心于这一个思想，即令他是善于辞令的演说人中的最有口才者，即令他的理论有完全的结构或体系，若是无人自信得着一切，这都归于虚空无效。但若有这个相信他是得着一切的信徒，即令他没有机会听到这番道理的一个字，他仍是得着一切而一无——丝毛也无丧失的。

啊，胜利的信心之喜乐啊！但是我的这一讲章，不能拿信心给你；它与信心比起来，不是较高的（如一般近于狂妄的智慧所想像的）而是较卑的。那么，它因此是无效的吗？不是，它能告诉你，信是何等有福的事。因为，人一相信，人就得着一切；得着一切正是凭着信心，即相信他是着得一切；而人一得着一切，他就一无丧失了。关于人生的种种损失，可能有保险公司，付损失的赔偿；但有什么世上的保险可以与“丧失了一切而仍一无所失”的真理相比呢？这真好比以死了的事来保险不死。纵使野心热盛的青年人已得着一切的话，有什么方法可以保险以后不再丧失一切呢？然而看哪，人藉舍弃一切（其实仍然一无所失），而获得一切，那是何等保障获得一切的保险呢！

只有那丧失了真的一切的人，他才是真正地丧失了一切。但这个就是灭亡；只有罪才致人于灭亡。

七  可喜之七  不幸乃是大幸 

不幸乃是大幸。我听见有人说“这种说法，只是开玩笑而已，也是很容易了解到，若是拿事情倒过来看，这话是有些意思的：从直接正面去看，不幸即是不幸；但反过来看，不幸即是大幸。这种话只是开玩笑，像猜谜子一般，又如同那走江湖卖技的人所说的，‘再没更容易的了，只要人能习于倒过了用头走路就行了’。”真的么，只要如此，就这么容易办到吗？就一种未在实际的人生中试过，不知其分量的思想而言，我们很容易摆布，上而下，下而上，翻来复去，又左又右——但是，当那上下左右翻复摆动的思想遇到人生实际的不幸时，还能这样容易么？一旦不幸顽强地迫人处于逆境，因而那思想必具有充分的力量来使之挽回厄运时，还有这样容易么？那就是说，一个懒惰无主的思想，一种广泛不着边际的思想，一种打空气而无固定方向，固定含义的思想，“这里——那里”，“左边——右边”，“直前——倒转”，就放荡浮空的思想来说，才容易玩这套把戏。一旦临到一个具体的思想，到我的思想，或到你的思想时，……尤其是，到你是一个苦难者的时候，要你的思想，不管遭受种种色色的阻挡，都能够转过来得着能力，使你翻过身来抬头——到那时也还这样容易么？只因为颠倒过来以头当足，不过是开玩笑，那么，把万事皆倒过来看，也算是开玩笑么？啊，差得远哩，后者是一件很严肃的真理，是具有永恒的严肃性。那思想若只不过是一种广泛不着边际的思想，一种毫无意义的思想，它就是一种开玩笑——但到了那是你的思想，是一种叫你翻身过来的思想，它就变成了一件严肃的真理，它具有永恒的严肃性。永恒——而永恒至终必是严肃的创作者和担保者——要对你说，“从反面来参透万事，这乃是人生的正务，因为这正是我的人生观，这是永恒的人生观。你这受苦的人呀，若你真要得安慰，并由安慰达于喜乐的胜利，你就当让我永恒来助你。但是，这样你也必须跟我一样，从反面去参透万事！”这是永恒对受苦难的人之安慰，也是永恒所规定的律法，永恒的一切应许，都凭这个条件。因为永恒只知一个方法，即是从反面去看万事。所以让我们从反面来看人生，因而发现——

可喜之事——不幸乃是大幸。 

我们首先在讨论中要尽量让那身受苦难的人，对这反面的看法得到正当的立场，以致他愿意放弃己见来采取这看法，而让这见解在他身上发生力量，这样，喜乐的心自必油然而生。

什么是大幸呢？大好幸运乃是那助我达成目的，引我到达目的之事；而不幸就是那阻我不能达到目的之事。

然则，目的是什么呢？我们临时获得了一个思想，即规定了什么是幸与不幸；但当我们要规定什么是目的这一概念时，就容易看出，一旦目的不同，若目的恰好是反面，所谓“幸”与“不幸”的观念也必随之而改变了。

我们眼前的讨论是站在开端之处。但从另一方面看，我们并不站在开端之处。本讲是对着受苦难的人说的。但那受苦的人，并非现在才开始其人生，而是已在人生之途中；嗳，不只是在人生之中途，而是已处在苦难之中途。这样情势之下，他既充分地尝过苦难的滋味，他自然知道不幸是什么。也许。不过我们都同意，他是否到底知道不幸是什么，乃是凭他是否知道那目标是什么。只有那真知道摆在人类前面的目标是什么的人，才知道何为不幸，何为大幸。那错认目标的人，也就错看何为幸，何为不幸；他看那引他达到错误的目标而阻止他不能达于真的目标之为至幸。那阻止人不能达到真正目标的，事实上即是不幸。

世上万般的事物为人们所追求，但本质上只分两种目标：一种是人所欲愿达到的目标，一种是人所应当达到的目标。前者是世上的目标，后者是永恒的目标；这两种目标是彼此相反的，因而人的幸与不幸却必跟它们倒转过来。假若这篇讲章是对一个青年人说话，就当努力向他将这两种目标澈底表明，好让他一开始人生时，对目标有正当的选择，一开始就走向正途。可是这讲话恐未必会收效的，因为一般青年人的心灵总会糊糊涂涂怀恋世俗的目标，而对幸与不幸的见解发生错误。至于那受苦者，他不再是在人生的开端，而是走上了人生的中途，深切知道何为不幸；问题乃是，他是否知道目标是什么。他越是怀忿地谈到他的苦痛，和凡事都对他是如何地不顺，就越发证明他是错认了人生的目标。而他一认错目标，就不能真正地谈到何谓幸与不幸。

这样，那受苦难的人若要得着补救，就必需反省到摆在人类面前的目标究竟是什么，免得他妄以为他准知道目标为何，而仍抱怨不已。无疑地，受苦者自然是遭遇不幸，他不能达到他所热烈期望达到的目标——但是，倘若你的目标是虚妄的，将怎么办！

那受苦者需要作什么呢？他必须停止他的错误思想，而省察真的目标是什么，这即是说，他必须（把自己）回转过来。对于罪，所需要的是悔改；为要得永恒的安慰，也有同样的需要，只不过方式较和缓一点。严厉的法律对罪人说，“你要悔改”；永恒对受苦者只是说，“啊，你只要转过来”。所以，所需要于他的，仍是回转来。这里已表明了永恒是与尘世生活相反的。因为永恒所假定的，乃是血肉之躯的人丝毫不知道真正的目标是什么，而尘世群伦的成见全是谬妄，各人无不泰然自以为知道目标何在，你我之间的惟一差别，只是谁达到或不达到他的目标吧了。反之，在永恒方面，则以为人与人之间的差别，乃是有人知道真的目标，而针对之努力以赴，有人不知道目标，因而他的生活方向都错了。你们这些受苦者呀，不问受苦的为谁，当你抱怨着不幸遭受苦难时，你很容易叫世人都了解你；即令他们没有给你以安慰，然而他们总是了解你的；只有永恒却不这样地去了解你；然而你还是要靠永恒才有办法。

所以，遭受苦难的人，只有转过身来！容我对你说这句话，很明显地，一个人要达到目的，先须知道目的为何，而后向着目的直奔；很明显地，一个人要欣赏那雄奇壮丽之景，他必须面对着——不是背对着——那得见美景之处。不要性急率尔地说，“我完全知道不幸受苦是什么”，不要描状得那苦痛活灵活现来恐吓我们，以致令得我们也朝着那错误的方向看，而迷失了眼界。倘若你的苦难是如此之可怕，那你为何要钉着眼睛去看实它呢？或者是，正由于那可怕的缘故，才使你不能不钉着眼睛看它呢？但是，不向它钉着眼睛，也并非不可能的。你不要说，“一旦别人受到像我一样的苦时，他就知道不幸是什么；只有那受到像我一样的苦之人，才知道何为不幸。”不，不要这样说，且留心听呀。为不叫你难堪，我们并不否认你知道什么是不幸，我们所说的，乃是你还不知道究竟目标是什么。

当你已转过来，看见了永恒的目标时，就当重视那目标，实在只有目标应当受重视，至于采取那条路径，大可不必多问，只要它能领你到达目标便是；这样，你就有勇气而懂得不问路径如何，即令是最坏的，最痛苦的，只要它能领你达到目标，那么，你在其中就算幸运了。若有一个你认为绝顶重要非去不可的地方，只因你心中迫切，非去不可，你一定会说，“不管是倒着走，顺着走，乘车或步行，甚至是爬着走，只要我能到那里，这些都无关系”：事情实不如此吗？这就是永恒所最要求于人的。它要使目标对你是如此之重要，你得完全以目标为转移，受其澈底控制，以致你的思想，意念，和眼目都不计较那走向目标的途径，无论有多少艰难辛苦，因为对你惟一重要的事，乃是达到目标的本身。

所以，为尊重目标之故，那达到它的途径，不论是通常所称谓幸或不幸，那对你都无足介意；只要能达到目标，即是幸运。这是多么大一个改变！你想世上血肉之躯的人，能够这样“无足介意”么？他既只是关切着幸运所为引致的世俗目标，怎能从那可引领他到达真正目标的苦难不幸，取什么安慰呢？

也许你还不能不回顾一下那通常所视为幸与不幸间的区别。你虽已经具有正确的人生态度，但尚不能安心于此。那么，永恒将再助你前进。倘若正是那世所通称为不幸的事，才能领你达到那惟一目标，又有什么值得回顾的理由呢？假如事实已成为：你所迫切要到达的地方，只有向后走，才是惟一或最有效的方法，那么你还说，“不管是向后走或向前走，对我都是毫无关系的”，这话岂是对的么？你岂不应说，“所以，我得向后走了”，这才对么？同样，假令通常所谓的幸运，可能更易于领你达到那真正的目标，那自然有愿得幸运的余地。但是，受苦难的人呀，而今毫无试诱之处，因为不幸正在领你去到真正的目标。那么，你当信守你自己的话，认为那领你达目标的，即是幸运。这样，不幸就是幸运。

如今，让我们自己十分明白这事：平常人所称为幸与不幸的，不都是同等领人到达真正的目标，只有那通称为不幸的事，才是唯一或至少主要的路子可以引致真的目标。那种可能阻人达到真正目标的是什么呢？不是什么，正是这个尘世。它在什么时候最严重地阻碍人呢？就是当那被称为幸运的，有效地领人到达世俗的目标。当人靠看幸运而达到世上的目标时，他就离真正的目标更远。人生应当努力以永恒为目标，可是尘世生活藉着幸运就把他稽延了。幸运之临在他身上，正使他不能达于永恒，不能达于真正的目标。这样，那领人达到永恒目标的，恰与世俗相反，即是世俗所要向他反对的。而那与世俗相反的。即是我们平常所称为不幸的事。经上说，“当先求上帝的国”，那即是立定永恒目标为人所当努力追求的。若要按照经上的话去做（呀，永恒是不受戏弄或欺骗的！），人就必不当先求别的。世人所先追求的是什么呢？是即不外乎尘世。人若寻求上帝的国，就必须毫无条件地放弃尘世的目标。啊，这是多么样的一件难事呀！许多大好的机会来了，百事都在那里向他招手，世人所谓之幸运，也迅速地叫他拥有世上一切可喜悦的好东西——而今要放弃这所有一切！另一方面，受苦者是有许多不幸，所以才被称为苦主。世人所称为厄运的事，阻止了那受苦者可达到世俗的目标；厄运使得很难达此，也许绝不可能。嗳，人看着种种困难艰厄堆起来阻住他的愿望，以至那愿望的达成属于绝不可能，这是一件多么苦事呀！这不是真的么？这实在是用不着我向你提起的一个问题。不过，毋宁是，你将向我提出一个问题，问到我是否忘记了我讲的是关于什么（呀，把不得是如此呀）。这样，仍请告诉我们，只要请告诉我们这讲章的目的是什么（这正是我唯一所愿望的），当我满心喜乐地听见你说，“若是世人所称为幸运的，正是那耽搁人，阻止人达到真正的目标，那么，世人所称为厄运的，即使那种耽搁和阻止都难办到或绝不可能的，则厄运正是好事，而亦正足叫人达到真正的目标。”

啊，你们受苦难的人呀，不管你是谁，请摆脱各种苦楚和那些强入至你心里的各种思想，请公允无私地去思考人生。设想有一个人，万事如意，拥有幸运所赐的一切美事美物——而这人又同时定意要达到永恒的目标。于是他了解要抛弃这幸运所赐的一切。他也愿意这样做；不过，看哪，在他心灵中产生了一种对他自己不免垂头丧气，不免中心悄悄的关切，他私问这究竟是否在骗弄自己，他既然仍拥有这一切的好东西，他的所谓放弃是否无非幻想。他就不敢抛弃自己的一切所有，因为他以为这种作法，也许是一种太过，妄为，这样作，不但没有好处，也许会毁了他；于是忧忧愁愁地，对自己起了一种疑虑的心思，以为他也许是欺骗上帝，他的一切抛弃牺牲，不免是一种诡诈。于是他很可能愿意这一切都能从他身上拿走，这样，这种放弃世上的所有而得把捉永恒，乃成为铁的事实。倘若这不曾实现，于是在他深内发作了一种无法医治的忧思，其原因乃由于他在内心对自己的彷徨无措。

你曾想到这光景否？然而对你，这特别是一个好的观点，好叫你拿一个极端的例子，来与你自己的情形对照。请你从这个观点去默想自己的处境！你一生诚然是充满了不幸，所以你当前所要作的，只是放弃那你所不曾有的；而这个人却是要将幸运所已经赐予他放弃。其次，至于你是否已作了有形的放弃，你不必如此烦恼。因为你既未曾拥有它，要放弃也就再容易没有了。这对你是多么有助啊。那阻挡你达到真正目标的东西，你既未拥有，也就勿用抛弃。这样你就不必负起一个在到了一个关头时很能累你的责任，就是对你自行决志去作的事，你是否有力量担得起。在你就不同了，造化既然负起了全责，未曾给你这些世上的财货名利。你只要安心听命，在这一方面，造化早已为你之助。因为不幸既然是大幸，而你实在已得着了这不幸。

这样，不幸即是大幸。这事是十分确凿的，即使是撒但用了百般机巧，也不能令人生疑。而且这是你所能很了解的。在另一方面，也许你尚不能完全相信这事是如此。那么，拿一个诗人为例（也许经上所说，“先求上帝的国”的话，口味太强，不妨试用一点较和缓的食物），他的诗歌曾叫世人得到喜乐；请问，要不是苦痛与不幸曾促他灵魂苏醒，你可相信他能写出这类诗歌么？正因为是在苦痛不幸之中，才有如下的隽语：

一朝人心最忧伤，

而后弦歌发清商（注）。

（注）此两行诗出于濮劳生（Broson）所作的圣诞赞歌。

你岂相信，那知道如何去安慰别人的诗人，若非人生中之苦痛与不幸助他养成诗中之至情，仍能够做到这样吗？他也许在最初就已感到这是一件很艰难，几乎近于残酷的事，他须让自己的心灵受遍创伤痛苦，然后才能发现如何去安慰别人。但是他终于领略到，若非苦痛与不幸，他就不能成其为诗人；他于是相信；不幸乃是大幸。

所以，你也相信不幸乃是大幸吧。不过了解此事是很容易，相信却是困难。你切不要为世俗的智慧所骗，以为信是易而知是难。但你须相信。你多久不相信，则不幸亦多久只是一个不幸。虽然不幸永远地确定地是大幸，但那于你仍是无益。要是你不信，这道理对你不算是真的。试思有一个年长的人和一个小孩。年长者知道如何去拿一根刺草，只要将它拿得准确稳当，就不会被刺。小孩则以为这是一件很矛盾的事；他当然以为，若手一碰上刺草就会被刺伤，那么，紧抓着它岂不是更什么。你对小孩说通了，但当他抓着那刺草时，他就丧失勇气；他仍去抓着它，但他抓得不稳固，而被刺伤了。不幸乃是大幸的说法也是如此：若你不是坚决相信，那就于你无益，不幸只是不幸而已。

那么，请相信不幸乃是大幸吧。这是确实的事，只是等待你相信而已。不要为旁人而扰及你的信仰，“你有信心，就当在上帝面前守着”（罗14：22）。航海者一旦准知道那风向是助他达于目的地时，即令别人都说这是逆风，他仍不管，他随着那风走。他所顾的只是达到目的地。同样，困难能够带你到你的目的地，所以你当视它为大幸，不管别人叹惜你的不幸。

本讲章并不需举例来说明这是一件喜乐的事，凡相信不幸即是大幸的人，真的无需我们为他解说此事了。至于那还没有透澈相信的人，则切不可白费时间，最急要的乃是抓住信心。因此，我们实不需对此徒作谈论，只必加上一句话。试想像世界真有一个全球性的大搜索，那些幸运的人为要消除那不幸的人，将一切安慰的话全都搜集了起来；于是请另想到永恒的安慰，这个简要的永恒安慰，为痛苦患难所发现的——正如它发现了要一个本身是不幸，而正在患难中受苦的人，才能去安慰别人——这句非常简洁的安慰的话，即是：不幸才是大幸！你岂不是很公道地，很对地认为世人所捏造安慰人的理由，都甚至不自命为能叫那受苦的人真正地得安慰，只不过是表明一种要安慰人的愿望，而其实做得坏透了呢。反之，永恒给人安慰时，才叫人得喜乐，它的安慰真是可乐，是真喜乐。人为的安慰设置，恰如一个病人，经过了许多医生而无效，又换上一个新的医生，虽似一时稍有起色，不久仍再回到老毛病。但一请到永恒来看病人之病时，它不只是完全医治了他的病，而且它使得他比一切身体健全的人更健全些。世人的安慰所能做的，好像是一个医生替病人找到了一种新的，比较方便些的拐杖，让他扶着那拐杖走；要医生给病人一双健全的脚，脚胫有力，那是医生所办不到的。但永恒来时，就给他一双能走的脚，因而病人就丢掉拐杖，不但能行走，而且走得轻快自如，直可说不是走，而像飞的一般。人遭不幸时，好像是寸步难移，人受苦难时，好像是无力举足——但永恒使不幸变为大幸。

可是人在百般不幸之中，只有一个危险：即是那受苦的人，不相信不幸乃是大幸。这就成为灭亡；只有罪，才致人于毁灭。

谢选骏指出：人说“在苦难奋斗中之喜乐音符”——我看越苦难就越奋斗，越奋斗就越喜乐。苦难不奋斗就没有喜乐了；所以没有苦难也就会没有喜乐了。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第八卷

Christian Classics, New Edition Volume 8

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第298卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 298卷