谢选骏全集第297卷 基督教历代名著集成新编第七卷 Christian Classics, New Edition Volume 7

 基督教历代名著集成新编第七卷

Christian Classics, New Edition Volume 7

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第297卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 297卷

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《不列颠宗教改革思潮》、《康德的道德哲学》、《近代理想主义》，并附有谢选骏的相关点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

Summary of Contents

This volume of "New Collection of Famous Christian Works of All Ages" combines and collects the three original volumes of "Collection of Famous Christian Works of All Ages": "British Reformation Thought", "Kant's Moral Philosophy", and "Modern Idealism", and is accompanied by relevant comments by Xie Xuanjun. It has accumulated for half a century and embodies the thinking of "the third period of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

The Bible says-"For a child is born to us, a son is given to us; the government will be on his shoulders; and his name will be called Wonderful, Counselor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace."

I think-can't this serve as a circumstantial evidence of "Father, Son, and Holy Spirit"?

（另起一页）

【第一本】

【不列颠宗教改革思潮】

【第二本】

【康德的道德哲学】

【第三本】

【近代理想主义】

（另起一页）

【第一本】

【不列颠宗教改革思潮】

【目录】

导论 

序言

第一部分  劝勉处在逼迫中的信徒

第二部分  教牧职分

第三部分  道德箴规  

第五部分  教会行政

第六部分  反抗的原则

第七部分  良心的自由

第八部分 在基督里的合一

目录

第一部：劝勉处在逼迫中的信徒

一个最有益的忠告／诺克斯作

致苏格兰信道贵族们的一封信／诺克斯作

致新垒及巴威克居民书／诺克斯作

为处在逼迫中的教会祷告／诺克斯作

第二部：教牧职分

论革新的牧师／巴克斯特作

第三部：道德箴规

基督徒守则／巴克斯特作

第四部：灵修文学

天路历程／本仁约翰作

第五部：教会行政

论教会行政及人事／默勒威勒作

长老会教政规范

论与国教离异的合理／罗宾逊约翰作

罗宾逊教义问答

第六部：反抗的原则

法律至上论／热得佛得作

为英国人民辩护／弥耳敦作

第七部：良心的自由

良心的自由／罗宾逊亨利作

古来对权力的限制／无名氏作

第八部：在基督里的合一

请求国教及非国教信徒彼此容忍／贺威约翰作

【序言】

基督教会史上的整个改革运动，可推加尔文基本的系统神学家；其著作已辑译为三卷入本集成（第二部四五六卷）。至加尔文思想输入于英吉利及苏格兰后之成果，则于本卷见其梗概。它在苏格兰便产生了长老宗的苏格兰国教；在英吉利本身则弼成了安立甘宗神学，并亦建立了长老会；此外更分别深刻影响了公礼会及浸信会。例如有名天路历程作者之浸会信徒本仁约翰，其神学思想实具浓厚的加尔文色彩。至加尔文主义与心理宗神学之密切关系，则并可参考本集成中美神学爱德华滋选集第二部十六卷）。

本卷编辑顾问赫德逊（Winthrop S. Hudson），为美国劳且思德神学院（Colgate Rochester Theol. Seminary）教会史教授，被公认为十七八世纪英国教会史专家。本所承其将该时期有关重要文献采撷编成，深觉庆幸。本卷英文书名，直译应为不列颠长老宗及清教徒派；但中文改作今名，深信对中国一般思想界较为合适。

本卷翻译过程似比任何别卷更断续迤逦；时间亘六载之长（自一九五三至六一），译员涉六人之手；所幸编校者许谢二君为之作最后的统整修订，希望不至太过参差。导论先由许君草拟，旋复经谢君多所补充。故本卷整个编译工作，可谓已极共同合作之能事。

由于本卷所收文献均属英文作品，不似其它各卷之需鄙人为其向希腊拉丁或法德原文本一一校核，只在教义上或历史上某些晦涩之点，略尽解答之效献而已。

如导论所已指出，本卷各篇所表示的宗教改革思想，对于今日仍不失其时效。同时深望中国读者对当年复原教会内各分生宗派之渊源，有同情的了解。今日此种分派思想已不流行，尤以中国基督教界为然。但本卷所表出者，皆无非当年教会内个人良心自由之声，由此心声而引致分宗立异的自然结果；此点或对我们了解为何西方新教各派在华分别设立公会的缘起，有所裨助。我们并不意味着这种分派将要永远维续下去，但是，我们必须了解那些派别，而后可言超越那些派别。

章文新　一九六一年冬

【导论】

（一）关于本卷内容性质的说明

（二）长老主义的特色

（三）清教运动的旨趣

（四）上述二者对一般社会政治改革的贡献

这里所谓不列颠的宗教思潮是特别指从十六世纪中叶到十七世纪末叶，迤逦一百数十年间，在不列颠（即包括英吉利和苏格兰）所与起的有关宗教改革运动的诸种思想。这种改革运动是当年不列颠人，不但对于罗马天主教会，亦更对于英王为教主的国教会（即安立甘宗），在若干问题上感到不满，想要加以澄清，甚至不惜脱离国教，另立宗派，以适应一些信徒们心灵上的要求。大体来说，这种宗教改革思潮不外乎直接受了加尔文（John Calvin 1509－1564）神学思想的影响，而从英国国情的见地予以酌量变通便了。所以我们不妨说，这项宗教新潮就是不列颠化了的加尔文主义。关于加尔文的神学和教会制度，本所已有较详尽的介绍（见以前出版的基督教要义三册），这里毋需赘述。不过加尔文原是法国人，加尔文主义具有浓厚的法兰西色彩，而其宗教改革计划则在中欧日内瓦推动试行。所以这种大陆的产品输入至英伦岛国，必要和英吉利民族性配合之后，才能发荣而结出好果。虽然自十六世纪初叶以来，安立甘宗已是英国在改革罗马公教后所产生的本岛果实，但因时势演进，这所谓国教会中的一部分信徒感到有更进一步的改革及肃清之必要；即是教会一切设施必须完全本乎圣经，凡在经上没有明载的思想和制度而为罗马教会所滥自造作者，必须加以澈底廓清，尤其是，在凡宗主弟兄一律平等的原则下，教会内部不应有高下阶级的歧视。换言之，教会的主权应操在基层的会友大众之手，由一般会众选出若干长老来管理及执行教务，牧师即由长老之一充任，而其上层更无所谓主教，教长等特殊阶级滥用权力把持。这种宗教上的民主思想就直接地推展到国中的政治，即所谓代议立法制度，而使不列颠王国成为近代世界一个最先进的民主宪政国家。

包括在本卷里的十位宗教改革家（其中之一为无名氏）及其思想言论，皆具有典型盎格鲁撒逊气质，而这是有其历史的渊源的。笔者在本集成第一部第十四卷中世纪基督教思想家文选的导论里，曾提示了中世经院哲学的主干是所谓实名论(realism)，主张“普遍先个殊而存在”（universalia ante rem）；换言之，普遍的名相才是真实的，因而最大普遍的概念——上帝——就是最实在的。但自十一二世纪以降，经院中引起了一些反响，而有所谓徒名论（ nominalism）的发生。它跟实名论相反，主张“普遍后于个殊”（universalia post rem）；换言之，宇宙间惟有具体的个殊事物才是真实存在，而所有普遍抽象不过名目而已。这样，各别灵魂或个人的意志皆与神的意志同为实在。这在中世纪罗马教会独占优势时期确是一种相当前进的哲学思想。恰好后期徒名论者都属英吉利产，例如培根劳杰（Roger Bacon, 1214－1294），敦司苏格徒（Duns Scotus, 1270－1308），俄坎维廉（William of Ockam, 1280－1349）等人，皆在牛津大学独树一帜，而不与巴黎等学术中心相合流。

须知英吉利民族性是较之欧洲大陆侧重实际，不尚理想或神秘，遇事必求试验及逐步实践，因而对于宗教神学问题以至社会政治问题主张稳健改进，不喜采取激烈革命的手段。中世徒名论者培根劳杰的后人培根佛兰西斯（Francis Bacon, 1561－1676）及更后的洛克约翰（John Locke, 1632－1704）便是西洋哲学史上著名的所谓“不列颠经验学派”（British empiricism）的创始人。他们正与本卷所收诸人同时遇合；双方思想的交光互影不问可知。我们只要查阅洛克的容忍论（见本集成第二部第十二卷理性时代的宗教观中第三）与本卷第八部分贺威约翰所写的请求国教及非国教信徒彼此容忍一文相互参照，就可看到两者不但几乎同时发表，而且旨趣和语调也竟如出一辍。培根在近代哲学史上的突出地位是首先发明归纳逻辑（inductive logic）。他主张我们要面对现实，尊重事实，放弃传统偶像，要如蜜蜂般点点滴滴搜集资料，观察事象，而得寸则寸，得尺则尺。洛克反抗当时欧陆盛行的先天概念论，唱导有名的“tabula rasa”（人心本如白纸）。归根结底，他们都无非要我们平等地而且平实地视人处物而已。这种平心静气，稳扎稳打的经验学派，自然跟大陆的唯理学派，尤其是所谓惹是生日耳曼唯心学派（German idealism）常立于对峙的地位，分道扬镳。所以近世法德诸国皆不免有长期的宗教战争，而英国的宗教改革以至政治改革都来得比较稳健温和。这一点对中国今日思想界当不无可效特殊的贡献。要之，不列颠民族性及其特殊哲学思想渗入至加尔文主义里面，就汇成了英苏（格兰）一带十六七世纪的宗教改革思潮。

史家特称不列颠化长老改制为“第二改教运动”（second reformation）；但欲知这新运动的产生和发展，不可不追溯至第一改教运动时的英国情况。当亨利八世统治英国时期（一五〇九——一五四七），在欧陆的宗教改革浪潮既普遍澎湃泛溢于各地，亨利遂乘此亦于一五三四年割断了和罗马教廷的关系，而自立为英国教会之首。但亨利脱离罗马教会的动机，初不求在宗教上真有所改革，或对复原派具着同情。然而当时日耳曼北部，斯干的那维亚及荷兰诸邦，均处在路德马丁思想的强烈影响之下，而中南欧方面，加尔文主义亦大致为人所接受。就当时的整个情势而论，新教之兴与已成为历史的决定方向，英国殊难不受这潮流的冲击。尽管天主教徒的玛丽女王于继承爱德华六世而登位之后（一五五三年），采取毒辣手脘，屠杀新教领袖三百余人，甘冒“血腥玛丽”的恶名，再图恢复天主教的支配地位，但亦如强弩之末，无法阻挠新势力的与日俱增了。到了伊利沙白女王继位（一五五八年），新教（包括英国教会及其他宗派）皆重新获得法律保障。不过伊利沙白的主要兴趣亦不在乎宗教革新，她看见此时国中派别分歧，有罗马天主教，有安立甘宗，有路德派，有加尔文派和其它小教派等，认为这种形势毋宁有利于她的统治，而就英国的民族性来说，亦让多宗多派分别竞存为较相适。但这位英干的女王便利用各教派在某些信仰问题及崇拜仪式的不能同意，从中挑拨是非，以遂其“分而治之”及以甲制乙，以乙制丙的政治目的。伊利沙白的这种宗教政策，一直到了一五七〇年那实力宏厚的长老派勃兴，才遇到严重的挑战。当时的长老派在精明强干的卡特赖德（Thomas Cart-wright, 1535－1602）领导之下，要求改革伊利沙白的整个教政系统，尤其要仿效加尔文的制度，即长老制，使各地方教会分别推选他们自己的牧师，并选举平信徒为长老，和牧师一同处理教政。中央机构则由各地方教会之代表组成。卡特赖特认为惟有这种办法才能根本解除英国在宗教上的纠纷。虽然这初次的改革运动仍在伊利沙白的政治压力下归于失败，但自此以后，长老派的发展乃偏向于秘密性的小团体组织，而其成员几乎全数属于牧师。这种情形造成了英国长老会的特性，即以教会牧师（但亦即长老之一），进而与政治上的立法阶层——议院——相结合，以谋宗教与议政制度相互提携，而抑制王权的绝对优越与专断。

加尔文曾强调教会为信徒共同之母，但只有基督本身才是教会唯一的头。所以各地教会不但应从罗马教皇的“暴政”解放出来，也同样应从各国的君王统治以至特权阶级的“主教”管制下释放而得自由。苏格兰长老会牧师诺克斯约翰在其致教会领袖的书信中（参阅本卷第一部）说得好：“在你们各自的范围内，你们就是主教，就是君王。”他和玛丽女王的一段对话，尤其为后世所传诵：

女王：“你曾教训人民去接受他们的君王不允许的宗教，这样的主张岂能是出乎上帝的呢？上帝岂非命令人民服从他们的君王吗？

诺克斯：“真正的宗教信仰并不是从世上君王得来的，也不受世上君王的限制。它是永生者所赐的。”

女王：“试想，人民一旦有了权力，就可能反抗他们的君王了！”

诺克斯：“陛下，若一般君王之所为逾越了界限，他们非但要遭受反抗，即被废黜亦无不可！”失乐园的作者弥耳敦，虽不隶属于任何宗派，但在其英国人民辩护一文（见本卷第六部第二节）中坚决反对在政治上及宗教上的盲目服从，认为绝对服从君王是与基督教精神不相符合的。他引证保罗在林前7：23的话：“你们是重价买来的，不要作人的奴仆。”又引福音书中（路1：52）马利亚的话，说明上帝要“叫有权柄的失位，叫卑贱的升高。”这种高调个人的自由平等，而反抗宗教界及政治界里的特权阶级，是加尔文主义的英邦改版，是不列颠长老主义的特征。

所谓“清教徒”这一名称，严格来说是从十六世纪六十年代以后被应用的，所指乃当时英国国教会一部分虔洁信徒。他们竭力要求肃清罗马天主教残存于英国教会中的影响，例如烦琐迷信的崇拜仪式及所用之怪诞礼服等等，又对于教会组织法亦认为应如古代教会之单纯，不可滥造庞杂。后来把这些见解的人渐出现于新教其它各派，非仅限于国教会内了。在信仰上清教徒主张纯以圣经为准则，而非以教会或所谓传统制度作为信徒应加遵奉的权威。清教徒本来并不主张与国教会分难，只图澄清内部的思想和信仰问题，故可以说是一种宗教觉醒运动。他们拥护教会合一的热诚初与正统的安立甘宗没有差别，亦相信要避免社会的分裂，必须先求教会的统一，而政府有那保卫真教会的义务。只是他们特别强调一点，即这点由政府以全力加以保卫的宗教必须是具备圣经所示条件的真宗教，而这教会必须是圣洁无疵的真教会。一六四四年起，英国各教会圣职人员所组成的所谓韦斯敏斯德议会（West-minster Assemby），就是为讨论及谋解决安立甘会与清教徒间的长久争辩问题。结果拟定了信条三十三章（参阅本集成第二部廿五卷历代基督教信条三章十九节），其中特别强调基督徒的自由与良心的自由，可以窥见清教徒的主要旨趣。可是韦斯敏斯德议会所决定关于公共崇拜仪式及教会组织规程，并不为当时英王查理一世所核准，亦未得在国教会内实行，于是态度比较激烈的清教徒觉得从英国国教内部进行改革毕竟是一件不可能的事，必必须采取独立行动，另自组织教会。布饶恩（Robert Browne, 1550－1633）便是这种分离运动的一位重要领袖。他个人工作虽未见成功，但受他思想影响的人为数不少；所谓公理宗主义（Congregationism）便是由此而生。到了克伦威尔将军（Oliver Cromwell）执政时代（一六四九——一六五八）独立派更表现出雄厚的力量，与长老宗尤以坚持为清教徒中最主要的二大宗派。这时候这两宗派都已不再支持国教安立甘会的统一政策，而公理宗尤以坚持各个教会行政完全独立为其特色。

不过，如上所说，清教运动的本旨是毋宁在于宗教觉醒，着重教会纪律及信徒本身修励工夫。巴克斯特的基督徒守则（本集第三部分），正是这一方面的代表作。当然，宗教觉醒运动的最大责任，还应课在那“以身作则”的牧师肩上。一六四〇年二月，英国议会特别设置了一个委员会，调查及处理一些腐败可耻的教牧人员。同年年底，委员会公布了第一次调查结果的一百宗有关教牧丑行的案件，并称仍将继续查究以至尽数发见这种亏牧职的事例。至一六五六年，议会通过了克伦威尔政权所提出的（教牧惩处法案），付诸实施。这就可以表明十七世纪中叶英国教会牧职这一问题的严重性了。巴克斯特所写的那部有名的“革新的牧师”（收在本集第二部分），便在这时问世（一六五六年初版，五七年再版）。自然，巴克斯特在这书里所企图的，不是消极地讨论如何惩戒那些败德劣行，而是更积极地对教牧人员的灵性修余问题，有非常深挚的劝勉与极其动人的陈说。他痛诉着我们这个社会中间有大批心灵饥饿的“羊群”以及无量数丧失了灵魂的流浪男女，迫切地待牧养，待指引，待援手。他向神圣的教牧敲出了响澈九霄的警钟，呼召了对水深火热的急救。面对对这及迫的环境需求，而教牧人员的不尽职分，还加上自己所犯的积污重重，岂不是整个英国社会的一大悲剧。兼且，这一部书之所以成为权威之作乃是由于巴克斯特本人字字从他实地工作中，从他内心经验中流露而出，对他百千弟兄同事的“由衷之谈”，绝不是空写教牧神学的理论。同时本书亦不限于专对那时的英国教会而作，它既饱含充沛的属灵力量，与永久挑战性的内心需要，故不论在任何时代，任何地区都有切实的效献。给这部名著写长篇导论的威尔金孙（john T. Wilkinson），曾列举历代受这书影响的事实和见证，笔者这里勿庸冗叙。现只让我摘引巴克斯特在这书中所讲的几段话，以证一斑。

“我们这牧职的最终目的就是我们整个人生的最终目的，即取悦于上帝，归荣耀于上帝，和使祂的教会增光……。我们职责中比较切近的目的就是使我们所牧养的会友能够圣洁、顺服、和关心他们的团契、规律、完美、力量、保全、增进，和对上帝的正当敬拜，尤其在严肃集会中的敬拜。

“一个谨慎的牧羊人可不是要照顾他每一只羊吗？一个良好的教师可不是要照顾他每一个学生，留意教导和改正他吗？一个良医可不是要照管他的每一个病人吗？一个良将可不是要顾惜他的每一个兵士吗？那么，为什么基督教会的教师牧师医师和劝导，不应照顾所付托给他们的每一个人呢？那伟大良善的牧羊人和教会之主基督，祂本身虽监督全群，但仍照顾每一个人。

“牧师工作的头一部分就是使那些信仰不健全的的人趋向笃诚，使那些有名无实的基督徒能做到名副其实。假如我们从他们显然的不敬行为知道他们并非信徒，我们仍须以福音工作者的身份和他们往来，希望他们改变。这样看来，我们可以推断说，感化的工作是我们必须推行而且必须奋全力以求其成功的一件大事。……所以兄弟呀，你们疏忽什么人也吧，千万不要置那最痛楚的人于不顾，你们撇下什么工作不做也吧，千万要努力于感化灵魂的工作。；

那部千古常新的杰作天路列程（一六七六）也是出于一位清教徒之手。本仁约翰从他饱受试炼，磨折，苦难的生平，运用那富于想像而象征性的妙笔，写出这样为后世，为地球上每一角落所传诵的灵修文学。我国早有译本（前清末叶），并改译本（民廿四，上海）及香港重印本（一九五五），现在不嫌复叠，也把它收在本卷第四部分，以表证英国清教运动中刻摹信徒内心圣战的示范作品。

我们不能已于在此表明：十六七世纪末的不列颠宗教改革运动是和她的一般社会和政治改革运动不可划分的，尤其是，在近代被誉为最健全良好的英国民主宪政制度，实不得不归功于当年的宗教改革思潮。宗教道德生活原不能和政治、经济、教化等分离，何况在这个素重实际的不列颠邦国里，宗教岂可能专被锢闭在修道院重门之内，或徒鹜出世的，神秘的飘渺思想。清教运动的基本旨趣固在净化各个信徒自身的灵性生活，但亦深愿打破教会和外界社会的藩篱，企图透过教会的道义力量来改良社会风俗，革新政治，而使整个人群得到实质上和精神上的福惠。如同巴克斯特所言行一致地力图推动的，一个胜任愉快的牧师是不但要照顾本教会内的每一个会友，也兼应把他们总动员起来，向邪恶社会进军，而且还要联合全城市的各教会牧师（教会史上有名的和有示范性的所谓“乌斯特西尔联合会”于一六五三年出现）同来达到这一目的。当然，巴克斯特曾郑重地声明了他这样做，并非要组织什么党，什么派，也不是要附和跟从某一政党，却不外乎要保卫所有信主的“羊群”免于社会和政治上黑暗势力的打击及沾染便了。诺克斯早已慨叹地说过：“……我们可以断言有许多果树是当果子成熟之前即被毁坏了。有的在长大之前正在人类社会中被专制暴力所摧残，……有的为暴风雨所击打，再有的被害虫或毒泉所毒害，因此完全看不见果子。”（见其致新垒及巴威克居民书，本卷第一部分）。的确，一个基督徒是不能，也不应该藏匿在深山绝岛之中，而徒自吁“主啊，主啊”以邀神宠的，他必得踏上十字街头，必得参预公众的事，他也不可能躲避社会和政治的逆浪狂潮；有时候，在某些场合，某些事情上，他不得不大声提出抗议，不得不本着“良心的自由”来争取信仰的自由；生命，财产，思想言论，和某会结社的自由。自然，清教徒虽极重视自由和个性，却决定不同于明哲保身，或如中国人向来所唱的“各人打扫门前雪，休管他家瓦上霜。”

加尔文盛赞古代教会的民主组织，这样，罗马教皇制度固然败坏了教会的自由和治理（参基督教要义卷四第四、五、七章），英国君王和主教的操纵揽权，又何尝不是败坏了众信徒平等结合来共同崇拜上帝的基督教会？英国长老宗和公理之所以不得不脱离国教，自立门庭，无非求能澈底实行加尔文主义，加重每一平信徒在其戴基督为头的团体中有同等的责任便了（参本集第五部长老会教政规范）。我们而今既在属灵生活的共同结合上有同等的责任，则岂不在属世生活的共同结合上也应有同等的责任？我们已不是中世纪罗马教皇的教民，我们不应再附属及仰赖他的鼻息，都应自己站立起来。教会是我们大家的事，政府也何尝不是我们大家的事？热得佛得于一六四四年所发表的法律至上一文（本卷第六部分），大胆地指出：不但王权为神所授，即多元政治或民主政治的权力亦皆出自神授。他又引旧约圣经的记载，证明人民有选立君王及限制其权力之权（参申17：15-17），同时君王有与人民立约的义务，因为他的王权虽出自上帝，但他也是人民所立的（参代下23：2 ，3 ；代上11：3）诚然清教徒对于王室和政府皆表示尊重，然在法律之下，人人平等，无分贵贱王族平民。保罗说过，律法是“刻在人心版上的”；要从我们各人良心内涌出，所允承的法律，才是真法律而可约束大家。英国的社会立法制度所以能早见确立，可以说是全拜教政革新之赐。热得佛得此文（注一）必深刻地影响了一世纪后洛克的民权思想，而再波及于更一世纪后法国卢梭（J. G. Rousseau, 1712－1778）的民约论名著。洛克谓政府并非属绝对神圣，它只是各个国民相互间的契约组合，倘若政府违背所订契约，人民当然可以反抗或改组政府。这种个人自主，独立创造的观念，自亦大大激励了英国社会经济界的改变，由旧日地主贵族与农奴身份的两极悬殊，新出生了“中等阶级”，而促进了工商业的逐渐兴盛（注二）。加上新科学家如牛顿辈的“利用天然”思想，发明机器，遂引致近代领先的英国工业革命，予整个民生以莫大的进步。

本来由教（皇）权改变为王权，由王权改变为人权，是一种自然而亦然的演进。英吉利民族稳健踏实，每采琢磨改良的方式，不喜激烈革命。法国君主专制时期较英为久，初期暴政亦较烈。卢梭从浪漫情绪的出发点，写成了他的民约论，亦已迟于英国清教徒民权思想一百多年。延至一七八九年，法兰西终于爆发了大流血革命；且虽推翻帝制，改立共和，而暴力相寻，丧乱不已，人民元气大伤，

（详一）曾任培根佛兰西斯秘书的霍伯斯（Thomas Hobbles）所作国家哲学要义（Elementa Philosophia de Cive）一书，比热得佛得此篇早两年出世。霍氏亦从英民族性经验主义的观点，认为国家的起源是由于原始人民自私争夺，打得头破血流的结果，大家相约各牺牲一部份利益，以组织社会国家，订立约规，自相限制。但霍氏复以如欲充分维持此种规约，须有极强固的政治组织，及中央集权。这就迎合了英王当时的专制，为王权辩护，而不同于弥耳敦等站在人民这方面了。

（注二）参考本卷第七部编者小注。基督教促成自由经济的关系在此。

社会仍不稳固，这可为爱自由而不善用自由者的殷鉴。重视“个殊”及“现实”的中世纪徒名论者以至近世清教徒们，其最值赞扬的优点之一，是决不因多数而抹杀少数，亦决定因抗争而忘“容忍”。本卷所收的几篇文字，可以看出虽甚热烈争取自由人权，但亦大抵充满着彼此容忍及相互尊重的气氛。有权威的国教会主教对反抗的教友固当容忍，处在逼迫中的信徒也是需要容忍；正统派和小教派之间固当彼此容忍，基督徒和非基督徒之间也是需要彼此容忍。只有真正的信仰自由才能讲到积极的宗教容忍（意即，不是，妥协，屈服），亦只惟真正做到宗教容忍，才能达成澈底的信仰自由。这是英国“第二改教运动”最大亦最可宝贵的收获。宗教上既习得了容忍与自由，自然在政治上也容易实践这容忍与自由而免除冲决流血的惨变了。这种容忍的哲学基础仍筑在英吉利民族性一贯的经验主义之上。经验主义者认为真理不是绝对固定于一方的，亦且不易发见和把捉的。各人千万不可自以为独是，亦不可太煊染和别人相异之处。贺威约翰在请求国教及非国教信徒彼此容忍书中（本卷第八部分）恳切劝勿专务注意宗派间不同之点，却须寻找相同及可同意之点。他说：“争论双方，应认明所争之事均属小节，与得救无关，不当本末倒置，认那些不重要之事的争辩影响到永生大事。”他又指出“人的弱点在乎以本身所熟悉之事为绝对的是，与此不同者则为绝对的非；同时又喜夸张彼此间的殊异。”巴克斯特在其革新的牧师中亦曾劝勉各宗派团结合作，避免“分裂”对福音工作所加的损害。他指明：

“我们之所以四分五裂，主要因在乎大家对自己的意见估价太高。这种错误通常产生了两种结果，或则以奇异炫人，或则批评谴责与自己派系不同者的一切主张。……我们若不能在各方面同意，则不妨找出分歧点来，然后缩减纷争，并谋大问题上的一致，决定妥善办法，以处理彼此间的小争端，使不致危害及于教会本身。”

的确，教会若能注重大家在基督里的合一，自然不去强争那些分歧点了。社会各界相处，以及国家政治，甚至世界大事上亦何独不然。真的，我们今日总揶努力寻找相同及可同意之点，而勿专鹜不同之点，才可以渐渐走向世界的真正和平。本卷各篇文字尤其对现在的中国，不论基督徒或非基督徒，不论各地在受压迫中的信徒或不受逼迫的信徒，都该有莫大的益助。近年以来，国人对自由民主已成为热烈追求的目的，而对于“容忍”的讨论亦续续出现于报章。“他山之石，可以攻玉，”先进友邦社会政治改革经过的利弊短长，都足以供我们最好的参考。中国传统文化中固亦未尝无宽容忍让的道德性说，但和争取民主自由相提并论，则是素非所习。换言之，我国人对于“人权”的观念向来不甚显明，随而对于容忍亦变质为“无所谓”或“马马虎虎”，而这绝不是真正的容忍。西方人这种人权概念，一方面固由于希腊的自由主义，罗马的法律平权，而同时基督教教义中“人是照着神的形像被造的”（参创1：27）“你们是用了重价赎回来的，不可再作奴仆”（林前7：13）一类的崇高信仰，所于启发特多。这是读者所宜十分加以明辨的。

一九六一、一、二七于美纽泽西寓（注）

（注）本导论初由同事许牧世君执笔，旋因离职它图，匆匆写就。今兹作者商承本所章主任将本书中文题目酌改为如今名，并将全卷选材重为排次，于是另草较详实的导论如上。但许君原作资料亦多所采入，合并于此声明。 

谢选骏指出：人说——本卷各篇文字尤其对现在的中国，不论基督徒或非基督徒，不论各地在受压迫中的信徒或不受逼迫的信徒，都该有莫大的益助。近年以来，国人对自由民主已成为热烈追求的目的，而对于“容忍”的讨论亦续续出现于报章。“他山之石，可以攻玉，”先进友邦社会政治改革经过的利弊短长，都足以供我们最好的参考。中国传统文化中固亦未尝无宽容忍让的道德性说，但和争取民主自由相提并论，则是素非所习。换言之，我国人对于“人权”的观念向来不甚显明，随而对于容忍亦变质为“无所谓”或“马马虎虎”，而这绝不是真正的容忍。西方人这种人权概念，一方面固由于希腊的自由主义，罗马的法律平权，而同时基督教教义中“人是照着神的形像被造的”（参创1：27）“你们是用了重价赎回来的，不可再作奴仆”（林前7：13）一类的崇高信仰，所于启发特多。这是读者所宜十分加以明辨的。

我看——能让中国起死回生的，唯有耶稣基督的十架宝血。

【第一部分 劝勉处在逼迫中的信徒】

本部分包含诺克斯约翰（John  Knok , 1514-1572）的写作四种。诺克斯为苏格兰人，出身于格拉斯哥大学，富具学问基础；曾膺圣安得烈书院讲师之职，并任该堂传道，对宗教改革新潮抱极大的兴趣，一时被目为异端，屡遭当权派的迫害，经多年惨淡痛苦的经验，始决心追随加尔文主义，并为苏格兰确立长老宗教政，开不列颠“第二改教运动”之先河。他的作述丰富，尤以关于劝勉及鼓励信徒的书信著名。本卷所选译者为：

（一）一个最有益的忠告（一五五六年七月七日致苏格兰同道弟兄的信）；

（二）致苏格兰道贵族们的一封信（一五五七年十二月十七日）；

（三）致新垒及巴威克居民书（一五五八年十一月十日）；

（四）为处在逼迫中的教会祷告。

原文具见诺克斯全集（ed . David  Laing  for  the  Bannatyne  Club）。

谢选骏指出：人说“劝勉处在逼迫中的信徒”——我看这些文字对于目前身处中国大陆的基督徒，特别具有借鉴作用。

 

【一个最有益的忠告（A  Most  Wholesome  Coucel-John  Knox）】

我们处此邪恶世代，应当怎样去实行上帝至圣之道。

这是作者对苏格兰弟兄们缄默多时后所写的一封信。（编者按：作者曾因政治及宗教关系，于一五五四至五九年间，不能居留于苏格兰。）

亲爱的弟兄们，愿圣灵安慰你们！我想我应当写这封信给你们，为的是表示我对你们的爱心，但也藉此劝告你们在这邪恶世代，应当怎样实行上帝至圣之道，因为心中若没有圣道，不但知识不能增长，不会有圣洁的表现，甚至你们的热心都不能持久。因为正如上帝的道是属灵生命的开端，没有这道，所有世人在上帝面前都是死的；正如它是脚前明灯，没有它的光辉，亚当的后裔都要在黑暗中行走；正如它是信心的基础，没有它就不能明白上帝的旨意；同样它也就是上帝所用的惟一工具，好使弱者刚强，使受难者得安慰，叫罪人因悔改得怜恤，而且使灵魂的生命在各种攻击及试探之下得以保存。

因此，你们若盼望知识增长，信心坚固，良心得安慰，且最后使你们的灵魂得以保存在生命中，你们就当常常遵行上帝的律法。不要忽视摩西传给以色列人的律法，（他从自己的经验知道上帝之道所蕴藏的安慰）其中记载说：“我今日所吩咐你的话，都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论，也要系在手上为记号，戴在额上为经文，又要写在你房屋的门框上，并你的城门上”（申6：6-9）。摩西在他处又命令他们要牢记和遵守主上帝的律法，才能使他们及他们的子孙在主所要赐给他们的土地上享福：意思就是，常常记着上帝的律法，心中就会敬畏上帝，敬畏上帝是所有知慧及幸福的开端；同此道理，轻视或忘却上帝所赐恩典的也就是违背上帝的开端。这样，若那因人类意志薄弱，只能招致忿怒的律法，尚且有这样的效能，能使信守的人，得到物质的幸福，那么人若肯虔诚地祈求耶稣的荣耀福音，得益又何可限量？圣保罗认为福音对于得救的人，是一种活的香气，好像一种香草和贵重的香膏，越加触动，则其香味越使人心悦。亲爱的弟兄们！主耶稣的福音则是如此，越追求则越得安慰，越使你喜乐，凡听见的，读过的，和遵行的都有此同感。

我并非不明白以色列人厌恶吗哪的心境，因为他们终日目之所赌，口之所食，只此一物。现在有的人对于圣经的态度也是如此（他们当非最恶之类），读过几段圣经以后，即倾向于世俗作家及世俗学问，因为其中取材繁杂，每有可供欣赏之处。可是上帝的圣经，既简单又重复，遂感厌烦。我承认，甚至上帝的选民也可能一时受这种诱惑，但决不致于永远如此，因为上帝所拣选的，除了具有各项明显的标志外，还有一特点，就是当他们是从愚昧无知蒙召来领受上帝的怜悯，因此他们会不时如饥如渴地仰望天上的粮，永生的泉，这是他们一生所追求不厌的。他们惟有藉着信，才能得着这些，而信又靠着圣经去领会上帝的旨意，所以信的发端和保存，全靠着圣经。因此我认为，上帝选择的子女决不至长久背逆或厌弃救恩之道。上帝所拣选的常常受着这种约束，不能得到天粮，也不能在上帝的道中自由行事。然而上帝所亲爱的子女们非但不厌恶圣道，却渴慕之为灵魂的粮。他们怨恨以往的过错，哀痛弟兄们的苦难；他们心中暗暗地呼求（有的亦大胆公开呼求）愿意有追求福音的自由。他们如此饥渴，足以证明他们灵魂是有生气的。至于那些可以自由读圣经，自由按上帝的圣经行事，却因为所读的内容单调，即觉厌烦；请问他们每日饮酒，吃饭，享受日光，并消受上帝其他的创造物以保存他们的形骸，以维持他们的生存，何以不感厌烦呢？他们一定会说：这些被造物供人使用，可以充饥解渴，增强体力，保存生命。唉！这可怜的人们竟敢认为以腐坏的被造物去保存那能朽的躯壳，其效力竟能超过于上帝永生之道对那不死灵魂的保存。

这样卑鄙忘恩的人，我不愿在这里和他们多所理论，不过，亲爱的弟兄们，我按照我所知的，凭我良心，告诉你们：恒心静修，遵行上帝的道，对于永生和灵魂之光是不能少的，正如饮食之对于保存身体，阳光之对于滋养草木，以及消除黑暗，当不能少的一样。

因此，亲爱的弟兄们，你们若追求来生，就必须按照你们的主上帝书中的道作人。不要有一天错过了上帝口中的安慰。你们要倾耳静听祂所说快乐的事，你们心悦。不要闭目不视，但须竭诚了解圣约中留给你的部份。口中亦要学习赞美祂的恩德，因为祂单凭着怜悯之心，使你们从黑暗进入光明，从死亡得到生命。你们这样作并无须隐蔽，使人无法知晓。弟兄们，你们要敬畏上帝，并按上帝的圣道去管教你们的家庭。而且你们就是自己家中的主教或君王。你们的妻子，儿女，和家人都在你们监督之下。你们应该殷勤，谨慎地以上帝的真知识教导他们。你们应当研究怎样培养他们的德性，抑制他们的恶行。因此我认为，你们应当使、他们参加读经，劝勉，祷告，每日至少一次。亲爱的弟兄们，最重要的还是研究在日常生活上怎样实行上帝的旨意。我敢保证，你们聆听或诵读上帝的话，绝对不至于没有结果。关于你家庭中应作之事，我所说的到此为止。

因为圣保罗称教会为耶稣的身体，我们每一人都是它的肢体；这样，每一肢体没有不赖其他肢体而能自存的。因此我们认为兄弟们要共同查考、圣经，就应当有聚会。聚会秩序，圣保罗已经说过，我不必多提。但只希望你们在聚会开始时，先要认罪，并祈求主耶稣的灵在一切圣洁的事工上帮助你们。于是再简明地读一段有相当长的圣经。读完之后，若弟兄有何劝导，解释，或疑问，应让他自由发言，不必顾忌，使他能从容发挥，彼此鼓励感化，如此作法，我相信也将获益不浅。因为第一藉着在聚会中听道，读圣经和查经，全部圣经都能熟习了；人们的见解和灵性将受到锻炼，他们的耐性和谦卑得以表现；他们的才能和言论亦得以发扬。无论何时何地绝对要避免一切繁文和曲解，强词夺理的事在会场中尤不应有，因为这里，惟一的事就是尊敬上帝的荣耀，和对弟兄们的安慰训导。若是你们对于经文或理论方面有不明白的地方，在你们离开会场之前，应该留意，记录下来，留在教会中，这样，上帝在适当时机必派人为你们解答疑难。否则，当你们写信给那些你们愿意和他们讨论的人之时，你们可以指出并说明你们对于上帝和祂的真知识所需要阐明之处。我相信，他们必尽心尽力，满足你们虔诚的请求。至于我自己，我很诚恳地说：我宁愿用十五个钟头与你们通讯，按上帝启示我的去讲解圣经，表示意见，胜于把半个钟头消耗在别的事情上面。

再者，你们读经，最好能将旧约某部份与新约某部份合在一起读。譬如，创世纪与福音书的一部，出埃及记和其他，如是有始有终地研究（并尽你们的时间上的可能，凡开始读的必要读完，这样你们就会听到圣灵最初在你们祖先中所唱的美妙歌声，而得到极大的安慰。你们若能看见耶稣基督的教会，即祂的新妇，从亚伯到祂自己，从祂自己到今日，历代如一，这样就能使你们在这险恶时代，得以坚强。应常读先知书，和圣保罗的书信，因为其中安慰人的事，都要牢记并勤习。正如你们聚会，首先认罪，祈求上帝的圣灵，同样，每次闭会时，也应当作感恩祷告；并为执政的人祷告；为基督福音的自由传播祷告；为在各地受难的弟兄们祷告，尤其为目前在英法统治下受极端苦难的弟兄们祷告；也要为其他一切主耶稣的灵所指示，对你们自己或弟兄们有益的事祷告。若是我听见你们如此行，或更胜于此，则我将为你们极端服从而赞美上帝，认为你们非但以得到上帝的恩典话语为乐，而且以之为宝物，谨慎地保存它。因为我相信你们现在所行的必不与此相背，所以我不愿以严厉的话对付你们，因为我希望你们如用光明之子行走在邪恶世界中；如同黑暗中的明星，当未失去光明；又如莠中之谷。你们不要失去因参加主耶稣基督的团体，藉着祂的恩典所得到的德性；最后，你们亦要像那些谨慎的童女，每日加添灯油，耐心等候主耶稣的降临，仰望祂万能的灵在患难中管教你们，引导你们，并在一切攻击中安慰你们的心，直到永远。阿门。愿主耶稣的恩典与你们同在。你们每次祈祷时，请记着为我的缺点祈祷。

你们的弟兄诺克斯约翰一五五六年七月七日（魏艾玲译）

谢选骏指出：人说一个最有益的忠告——“我们处此邪恶世代，应当怎样去实行上帝至圣之道。……”

我看这些文字对目前中国大陆和香港澳门的基督徒们，太有帮助了！

【致苏格兰信道贵族们的一封信（A  Letter  to  the  lords  and  others  in  Scotland-John  Knox）】

“上帝的奥秘是向敬畏祂的人显明出来”

圣灵藉大卫及所罗门的口说敬畏上帝为“一切智慧的开端”，其理由有二，第一，因为若不是敬畏上帝，则所有似乎是智慧的，都必消灭，而那被人推崇，且自己矜夸为上智的，尤往往陷于完全毁灭。因为，人类的智慧，若非神所启示，且没有敬畏上帝之心为之警诫，那就是等于极端的愚蠢，且是一种最可怕的恶毒，结果必如过去历史所指示我们的：世界的智慧，往往演变成为世界的纷乱。相反的，敬畏上帝的心，在大困难时能保护祂仆人们，甚至在世人眼前也是如此。

然而，这不是何以敬畏上帝就有上述称谓的主要理由。因为很明显的，不只世界的智慧人须经历死亡及纷乱；且亦如大卫所说的，就是那完全愚蠢的，疯狂的人亦都同归于尽；所有的人均须一死。但是因为人心一深植敬畏上帝的意念，则圣灵的恩典亦必不断地增加，藉以随时教导，安慰，和保证上帝所拣选的子民，使其对上帝更知虔敬。所以敬畏上帝便适当地被称为智慧的开端，人以此而得着永远的幸福，并免去死亡和纷乱。我们从圣灵所得最确实最可靠的结论乃是：大仁慈和无限善良的上帝一旦以真实敬畏的意念感动一个人的心，俨然改变其忤逆的本性，俾能以其真诚的敬拜呈献于至圣者之前。于是祂便违反地狱的权威与势焰，而完成了救赎我们的工作，以彰显祂自己的荣耀，且把永远的喜乐赐给那些祂差遣圣灵作为他们的教师和导师的人们。

并且，虽然上帝在凡属永生之事上，对祂所有的子女们都同样显出爱心与父性的眷顾，使他们都接受那与完成及证实其已开始的工作所需要的恩典，然而，就属世恩宠的分配而言，尊严的上帝对那些祂所决定选择作为治理，安慰，及支持他人之人，常有其特别的关心。如对约瑟，祂不只在客商眼前，和在他处奴役的时候，爱护他，并且当他年青时常常给他明显的启示，是他的父亲和他自己在长时期后还不能十分明白的。又如对所罗门，同样的，除他所祈求的智慧之外，上帝又非常优厚地赐给他财富、尊贵，以及世俗的安乐。又如对但以理，在那时代一切俗人之上，赐给了他许多奥秘的启示及智识，使他知道未来之隐事。以上所述的特别权利，他们自己所得的利益，远不及他人之所得，因为上帝设立他们作为他人之导师，统治者，辩护者，以及仆役。比方说，约瑟所得的解释梦境之才，其对埃及民族的利益确比对于使约瑟本人享受永生的救恩更为丰厚。至于所罗门，但以理所获得的显著特权，均可作一例论，因为前者得着幸福，使那时期的以色列民族，亦号称为有福的；因为后者得着启示，上帝的圣教会在今日亦可以得着过去的及将来的事件的保证。所以我说，上帝如此把特殊的，稀罕的权利和恩典赐与少数人，是为了使众人得享安慰，教导和保护。

但这里有一件事须要特别注意，就是在他们得到优厚恩典之先，敬畏上帝之念，很显然地已深植于他们心中了。请看约瑟，我们知道他嫌恶他哥哥们的恶行，以至于将他们的恶行报告父亲，以为父亲的权力足以制止他们。再看所罗门，他祈求智慧，好叫他能以公平和公义来管理上帝所付托的人民。又看但以理，很显然地他害怕以他的主上帝的法律所不容许的饮食沾污了自己。所以我说，敬畏上帝是智慧的开端及延续。此种智慧，我再说，真正的配得上称为智慧。且是上帝最特殊的恩赐，要赐给他所选召，肩负重任的人，目的要在他们所上施展祂的大能，显出祂的荣耀。

但我还要指示你们，我不是说，只有那一般得着特殊的权利，或得着上帝以隐秘之事直接启示的人，总有真实的敬畏之心，而其他的人则完全没有此种概念。我的意思是指着，那些心受上帝所感化，而敬虔接受上帝使者之忠告与规劝，并切实服从所显示与他们的上帝的神圣意旨的人，虽然他们在能力方面殊觉难以服从。我认为，这些人对于上帝固然是蒙昧无知，然而断不能被判定为完全空虚，完全没有敬畏之心，且亦不是没有知识，没有能力，来履行上帝所要他们作之事。如法老对于未来不可知之事那样不安，且因着约瑟的忠言及劝告，就预作准备，以应凡人所不相信不畏惧的天变，——我说他如此作，乃等于宣称他自己是很敬重上帝的使者的，并认为是由于上帝的灵，上帝的权能，和上帝的保佑，这一切的事非但蒙启示，且得以成就。其实此类之事：如尊敬上帝的使者，诚实遵行，并研究服从他们的教训及命令，学习赞美上帝，将上帝的眷佑及奇妙事迹在众人中宣扬等，若非先有真实敬畏上帝之灵光孕育于人心中，就不会有人能以真诚之心实行出来。

尼布甲尼撒也是如此，他既是金头，也是他那时代世上唯一的帝王，但当他听见了自己的梦被详解以后，他即不以为耻地俯伏下拜于但以理足前，并公开地承认：管理天和地的，除以色列的上帝以外，没有别神。而且他不但高抬这个寄居异地，身为俘虏被囚徒的但以理，叫他位居国中诸大臣之上，并由于但以理的请求，亦将他的同伴擢居高位，予以尊荣；所有在他国内受苦难的犹太人亦同享利益。他如此的忏悔，如此的服从，仁爱和宽大，无可置疑的，就是在他不知有上帝，且与其选民为仇的时候，他心中也已有了一些敬畏的根苗了。

圣灵又指示着，还有许多恩典及利益跟着他们的顺服之后而来，不只及于他们自己，亦普及其他众人。观察法老的故事，可知不只他本国国民可得饱食，在饥荒之时蒙保全，由于他在他国内依着神的意旨准备，许多人的性命也都得着保留。是的，就是上帝全教会的生命——那时在世界上被认识的，即雅各和他的全家——也都得着救济。尼布甲尼撒虽然失败，在许多事上可憎地得罪了上帝，然而我们仍可看出，上帝的仁慈制服了他的罪恶，他经历了长久的责罚，并丧失一切尊荣之后，不只恢复了他那被剥夺了一时的理智和聪明，也恢复了他以前的威严、尊荣、和王权，以显明上帝的光荣，并使他人得到训诫宣慰。由于他之将自己的忏悔及上帝在他身上所施行的奇妙作为公开刊布，通告于沉溺在偶像崇拜中，不知有真活上帝的列国，他的博学及教训遂广布于全世界。由于他之被谴责，世界的诸王，诸公，从前的，现在的，以及将来的，都要接受劝告。而且由于他的尊荣的恢复，一般悔改的罪人亦可得到特别的安慰。所以我以为这事是不能以人的聪明或才智来表示的。我再说，不论何人，若心中存着敬畏上帝的意念，他必被增加智慧，增加恩典，不只为本人所需要所享受，亦必将普及于他人！

但是假如没有这德行和智慧的根源（即真是敬畏上帝之心）那么，既不能有任何上帝所悦纳的顺服之心，和对祂的使者的任何长久的爱，也不敢有寻求有益事物的智慧或服从上帝旨意的恩典，不管那旨意怎样显现。这样的领袖，对于一切为着改革显著的过失，寻求现实的利益，并保全王权和国家等的有益忠告和劝诫，总是不理会或不知注意。甚至当上帝的使者明白地忠告这些君王，及统治者时，这些忠告也只被轻蔑，被谴责罢了。如摩西对于骄傲的法老之劝告，无疑地能够拯救法老自己，并保护他的人民，假如在许多瘟疫祸灾之后，他肯服从的话。然而如同日光虽然长久地照着盲人，他却看不见亮光，也得不到智慧，结果，他和他的军队，在自己的凶恶残暴中被淹毙于红海的狂涛里。又如耶利米对于西底家王之劝告（表面看来似甚严厉，因他劝西底家降服那围困耶路撒冷的王），假若后者肯服从这位先知的劝告，当然对他本人及国家都会有很大益处。然而王和他的臣仆只知道按照他们自己的妄念行，反对上帝及其使者耶利米。结果，王和他的臣仆，都尝到了这位先知所预言的那上帝报复之苦杯。因为西底家被迫亲眼看见他的臣仆，甚至他的众儿子都在他面前被杀了，然后他的眼睛亦被抉出来了。使他永远看不见亮光，也在地上得不到安慰，耶路撒冷被焚，全国都成为荒场，而这一切灾祸所以降临到他们，是由于他们轻视侮辱上帝藉着祂的先知所宣布的忠告。然而，在这最惨痛的时期及最普遍的天谴中，上帝的仁慈对于那些敬畏而服从祂，并爱护祂的先知的人，还是很昭彰的。因为，除了许多民众因着耶利米的劝谕，投降巴比伦王，得免于当时的灾难，还有两个人生命得被保存：一个是古实人以伯米勒，他曾经大胆请求王，使这位先知得蒙释放；另一个是文士巴录，他曾经把凡耶利米所预言及劝告的都书写了，传送于王和他的臣仆。这两个人，虽然在上帝施行大报复，在千万人减亡的时期，竟受恩宠获得生命的保存。

我略略提起这几件事，并不是要训导你，。却是要鼓励你们行那最适合神意的工作。你们曾想（我希望你们仍在想）为基督耶稣的原故冒犯难险，不惜牺牲自己的生命，富贵，以及上帝所赐予你们属世的一切，以拯救弟兄们脱离这与巴比伦相似的敌基督者的束缚这件事，你们曾通信告我，我则在主耶稣面前，曾把忠告给予你们，即圣灵所指示我是要显明上帝的荣耀，并成为你们永远安慰的忠告，不管属血肉之心对这事有什么意思，正如我在前函所明白表示的。

然而，你们虽有上项目标，我虽也有忠告，但假如你们心中没有敬畏上帝之心，一切必都归空，劳苦亦属徒然。有一件事我希望你们能切实相信，那就是洪水要来了，风要吹了，暴风雨要以排山倒海之势，击打你们的保垒，除非你们是建筑在基督耶稣的磐石之上，能够依照祂所命令你们的，舍己跟随祂，那么，你们那好的目的必是不可能坚持的，在顷刻之间，你们全部建筑和屋宇都要被推倒了。因为血肉之躯，不能自制，除非他自认软弱，倚靠另一力量来增强自己，他是经不起，且不能忍受这苦难之火的。上帝常常依照程序，当祂差遣祂最好和最有效率的军队出来作战时，是第一，要先把他们所或有的倚赖，无论是对自己或对他的依赖，都消灭净尽，然后以祂的大能力扶植他们，栽培他们；到那时祂所应许的仁慈，就要医治他们良心上的弊病。

上帝这样约束人们，叫他们感受限制，非但在良心上，也是在对人力的信赖上，贬抑自己。上帝要贬抑并打击他们的良心，开放他们的心目，使他们在沉思默想中，看见了自己可怜的性质，和他们的罪过所应受的谴责。祂带领他们来到地狱之门，使他们真正地厌恶自己，以及自己的罪。这就是进入于敬畏上帝的第一步。但上帝并不把他们留在这种情况下，却藉着祂的独生子耶稣基督，对他们显示他们所不配得的爱及恩宠，并保留及启发他们的良知，使他们在患难的时候，完全倚靠上帝的无限仁慈。藉着这方法，祂打倒了彼得的骄傲，以及他对自己力量的倚赖，祂又打倒保罗对法律之义的矜夸。然而他们当中一个被差遣向犹太人传道，另一个则奉命作领袖使徒向异邦人传道。此外还有些人，是上帝所要遣派以拯救那些被世界祸灾所压迫的子民的，对这些人上帝往往长时期地这样试炼他们，好叫他们不凭血气自夸。摩西的幼年虽然被养育于法老宫中，然而在他未被派遣为上帝使者以拯救受难的以色列民族之先，他已接受四十年的流放生活，且不以替岳父牧羊为羞辱。又如基甸的低微身分，大卫的童年稚齿，圣灵都并不加以掩蔽。这是要教训我们：第一，上帝在选择祂的使者时并不注意世人所重视的条件。第二，为要打倒人类的骄矜傲慢，上帝乃自粪土中选召祂的仆人，使他担任世人所不屑为的工作，且使他与王侯同列，非凭藉自己的任何功劳，非自己之所应得，亦非祖先之所传授。同样的事例不胜权举，但我不欲多事叙述，以免越出范围。那些受上帝如此教训，明显地看见他们自己的软弱及卑劣本性，遂被感动而永远倚靠上帝权能及其无限仁慈的人，就时时在圣灵和智慧中有所增进，并能忠贞不渝贰地负起他们藉上帝之名而发动的美好工作。祂的工作有时是如此地有效，虽然工作的人是卑微而不为人所重视的，但祂藉着一人而能够安慰，支持，并拯救千万人。

假如你们已蒙受圣灵，且为圣灵所感动，着手于主的工作，那么，无论人们如何对你们作相反的揣测，你们终必得大胜利，你们必被称为上帝所赐福的人。正如凡阻碍上帝荣耀的，他们的名字必被后代所咒诅，同样凡肯不断地从事增荣上帝事工的，他们的名字不但将列于生命册上，且必被保留在世人而受特别推荐。总之，我希望你们的眼睛能够专一注视于上帝的荣耀，本身的责任，以及弟兄们的救赎这些事情上面。

但在目前，我不欲多事烦扰你们，只要通知你们一个消息，就是我听见你们当中的风声，有人说在国中图谋反对政府，发动叛乱。在这样的局面上，我的良心不容我不以敬畏上帝及坚信祂的真理之心，对你们提出忠告，就是我的判断以及劝诫。我的意见是：你们这些希望增荣基督的人，断不可忽然对现政权的合法行动存有敌意，也不可援助那些为私己及为世俗权利而作乱的人。我藉耶稣基督的慈悲劝谕你们，当以诚实守法的态度，忠勇及公开的信心，跟随上帝，并要寻求现政权的谅解，这样，你们所苦心经营的事，或可获得进展，最少，你们也不至于遭受迫害。在你们谦虚地请求之后，如再不获谅解，你们就可公开地并严肃地声明，表示凡一切不为上帝所明白厌恶之事，你们愿意服从现政府。这样，你们虽走极端，也是合法的，那就是说，无论现政权对你们所请求的或准许或拒绝，基督的福音总要切实地被传开，而祂的圣礼亦当适当地在你们和你们的弟兄，以及国内人民当中举行。不止如此，你们依照法律，当尽力卫护你们的弟兄，使免于专制暴君之迫害，甚至于与王侯发生冲突，亦所不惜。但你们要时常警戒，正如我所说过的，切不可反对合法的服从，也不可辅助或救援那些寻求世界权力及荣誉，以压迫他人，残害他人的人。我所指的就是那人，他在获得政权之初，曾承认基督的真道，但忽然变志退缩，成为一个迫害基督徒的残酷人物，和所有忠实人民的虐待者，所有恶人的拥护者。他的党徒，他的助手，以及他的亲戚参谋等，曾不断竭力地行出可怕的恶事。然而上帝不久必以公平的判断遏止此事。因为非但那些为耶稣基督的名前仆后继的殉道者，如乔治维司哈特先生，诚实的亚当瓦勒斯等和其他为基督受死者所流的血，也有那些在民法罪名下，冤枉而死者所流的血，都要发出呼吁以达于万军之主的圣厅，等到有了公平和公开的大报复，如怒涛一般倾泻于那些应受惩罚的人身上，且特别及于那一个有权有位的人，除非那人知道急速地，真诚地悔改，或者还可以阻止上帝的忿怒。或者有人认为我的话过于严厉，但我希望你们能接受劝告，不与他们结党；因为我说这话及写这信，都是在上帝面前说的，在上帝的眼中，圣徒的血非常宝贵的，世界上没有任何权力能够长久地防护那一般好流圣徒之血的人。所以我再说，除非你们看见他们知道悔改，你们就要避免与他们太过亲近。

我现在劝你们对现政权予以合法的服从，这和我在战争以前所说的并没有矛盾，因为合法的服从与谄媚讨好诸大臣，或附和他们损害国家的计谋，是不相同的。但目前对这问题我不再多说。愿主耶稣的有力之灵管治你们的心，使你们能切实敬畏上帝；开你们的眼睛，使你们能注意自己的责任，并赐力量叫你们能够实行。阿们！

愿主耶稣的恩典和你们同在。请在你们的日常祈祷中念及我的软弱。

你们忠实的兄弟

诺克斯·约翰 一五五六、七、七 （魏艾玲译）

谢选骏指出：人说“致苏格兰信道贵族们的一封信”——“上帝的奥秘是向敬畏祂的人显明出来”；我看不尽如此。因为上帝的奥秘，更向那些敢不敬畏祂的人，加倍显明出来……

【致新垒及巴威克居民书（An Epistle to the Inhabitants of Newcastle and Berwick-John Knox）】

诺克斯致书新垒及巴威克居民，及所有前曾承认基督耶稣，而现今又回到偶像之束缚中的英国人民，愿那叫耶稣——我们灵魂的唯一牧者——从死里复活的灵也以祂的能力感动你们，叫你们知道真心悔改。

如果人的理性可以被用来审断的话，那么上帝的最忠心仆们千辛万苦，奉命修葺上帝的成垣，洁净上帝的圣殿所得的后果，非但是徒劳无功，即连上帝的智慧，亦将遭受谴责，而祂的应许必被怀疑为谬误和虚幻了。因而从人的理性看，最妄诞，愚笨，和不合理的事莫如上帝（祂的能力是无可抗拒的）差遣祂的使者去执行祂的工作和意旨，却让他们遭受如此的打击，他们的房屋在他们眼前被推倒破坏。普通人也无法了解基督耶稣向祂的使徒们，并在使徒名下，向一切传布圣洁福音的传道者所作底下的应许，是真实可靠的“是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存”（约15：16）。我认为这应许的真实及可靠性并不是显而易见的，却是刚刚相反。因为宣扬福音所当结出的果子，若是第一，在今生中使上帝的荣耀（我指的是那些足以显出再生之心的善行）从被种植于基督里面的人照射出来；第二，这种努力过后，有那为上帝儿女所预备的喜乐可享受——若这些应该是宣扬基督耶稣的结果，那么，我们就可断言有许多果树是当果子成熟之前即被毁坏了。有的在长大之前已在人类社会中被专制暴力所摧残，这样，按照人的判断，它们是不结果子的；有的为暴风雨所击打，再有的被害虫或毒泉所毒害，因此完全看不见果子。更简明地说（不用借喻法），那些虽然在忠心的工人看来是种植在基督（祂以自己为真葡萄树而凡相信祂的真理者为枝子里面的人，是已经受过了许多试炼，但在千人中亦难得一人，真有根基，能够恒忍地结出果子来的。当那些受暴力摧残，突然离世者，在上帝面前是已结出蒙悦纳的果子的，而祂使祂所爱的儿女们结束了那艰苦悲惨的旅程；但是这种果子在人眼中是又酸又硬，不讨人喜悦的，看它一眼可使坏人有了毁谤基督耶稣的机会；甚至上帝所爱的儿女，也将因看见这种果子而心生烦恼：前者傲慢得意，好像上帝赞同他们，并支持他们的残暴，后者心里有不正当的忧伤，判断错了，以为这一切与上帝的名所应受的尊荣，和祂的教会所应获得的益惠并不相称，以为祂所怜悯的，使他们蒙受恩典的那些人，应该在今生得到保全，而非被交在残暴的恶者手中。其实，这些果树所结的果子惟有上帝知道，也是祂所悦纳的，尽管普通人的愚拙“智慧”对它们有相反的看法。先知以赛亚说过：“义人死亡（这是人的看法）无人放在心上，”这就是说“虔诚人被收去”，而这世界却欢快认为胜利。其实圣灵是另有安排，“义人被收去是免了将来的祸患”叫他们在上帝开始向傲慢不顺从的人施行报复之前，得以进入于安息中；这样，他们的果子得以常存，非但他们自己喜乐，也成为那些为义的缘故受苦者的安慰。这位怜悯人的软弱，不叫人遭受困苦危险的上帝，祂对教会的爱护，也是超出凡人所能想象的，决不在这困苦及邪恶的日子中无视祂受难子民的忧伤。现在关于这一类果树及其所结果子的事我不再多事讨论；看见了一些还活着的人所处境况之可悲，有的时候我倒为着那些在主里面蒙召欣然离世的人感谢上帝，不论他们是受专制暴君逼害而死还是自然寿终的。

亲爱的弟兄们，请和我一同思想吧（我是向新垒和巴威克的弟兄们说的），你们的处境是何等可悲伤的。你们曾经在人的面前承认你们是结连在基督耶稣身上的枝子，而你们对基督的福音（就是上帝拯救一切信祂之人的能力）也曾经以虔诚与喜乐之心接受。当时那些敌对基督和祂的永恒真道者对你们所表示的不悦，你们当中有些人是耐性地忍受了。你们不怕到法庭上去，在接受圣礼时不愿按照人所设立的，而是按照基督耶稣，即父上帝的智慧，所立的方法，藉此公开而庄严地承认一切有关宗教的事只能完全服从祂的约束，并公开向世人承认基督是你们惟一的立法者及君王，是你们惟一的救主。所以我说，在那时候，你们确像是永恒者所载种的，是祂亲手所修剪培养的，是按时结出丰盛果子的果树。然而，可叹啊，你们都变了，都腐化了，你们为什么会跌到呢？为什么欺骗了那些对你们下过苦工，辛勤栽种浇溉的人，叫他们失望呢？他们现在正在上帝面前因你们的忘恩伤心，流泪呼求祂可怜你们，叫你们知道急速悔改。噢，多么可悲伤的变换，你们曾经是基督耶稣及其福音的热诚信徒，现在却屈服于那敌基督者，顺从了他那谬误和欺骗的教义。可痛心的跌到呀！其实是更甚于痛心，从作为上帝儿子的尊严（出自恩典而非出自本性）一变而为撒旦的奴隶，站在最可憎的偶像之前。如果你们看不见你们所处境地之危险，你们就是比瞎眼的更盲了，如果你们看得出那危险，却不努力寻求逃避之道，你们就非但是愚拙，简直是完全受迷和狂妄了。上帝叫你们弃暗就明，也将祂的儿子基督耶稣赐给你们，拒绝千万比你们更高贵，更智慧，更古老和更有力的人——我说，上帝这样藉着祂的爱子基督耶稣，使祂本身同你们有了密切的交通，并不是要叫你们随着自己的好恶，或因畏惧世人，或恐怕丧失属世财富及生命，而再回到黑暗中去，并且拒绝在战争中事奉那位万人均当屈膝的君王。刚刚相反，你们既已蒙召进入光明，就当始终行走在光明中；你们所肩负的责任乃是和这世界之君撒旦作战，攻击他的族类和基督耶稣的敌人；所以你必须坚实在上帝所指定给你的队伍中。圣经曾确切地教训我们，凡临阵退缩，或在人面不承认基督耶稣的，祂在天父面前，也必不认他。又说，“凡不放下父母，姊妹，兄弟的，不配作祂的门徒；”更进一步，凡在这邪恶世代之前不承认祂的就不属于祂，不得享受祂的国度的荣耀，就是当祂和众天使再来的时候。我曾经以为上述的教训既已如此深深地铭刻在你们心中，纵使从天上来以相反对的话劝说你们，你们必认为那种话是可憎厌的；因此必拒绝他们的劝诱及主张，以他们的主张为最有害的毒药，凡接受者必然死亡沉沦。你们既曾如此承认，我很盼望你们立下坚定之心，因为那些在你们当中宣扬基督的人，并非没有把祂的十架传给你们。

我们常常听到，“仆人不能高过主人；”“各肢体须服从头的指挥；”“我们进入上帝的国必须经历许多艰难；”“凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。”这种情形的一部个原因，乃是撒旦决不放弃斗争，以求恢复他的势力；另一部分原因乃是罪遗留在我们里面，当撒旦的头部被击伤时，他可以用有毒的尾巴刺人。这样的教义岂不是你们所熟悉的？是的，你们岂不常常听说过，你们要看见基督耶稣受祂的肢体的逼害？祂的真理要遭受反对？而迷信，说谎，拜偶像之事要很流行，占了上风？天上的国度，祂的福音的传布，要因为人的忘恩及顽梗，喜爱黑暗而不喜爱光明而从你们拿走了？这些事在当时于你们都不算奇异，也不曾叫你们失志，你们似乎（因受训诫而知背离基督耶稣是何等的危险）牢牢守住真道，不管这世界是怎样地反其道而行。

你岂不的常常协助洗礼的施行？不是常常参加主的圣餐，非依照人的方法或君王所特定的方法，却是遵照基督所立，而圣保罗所行过的简单方法来准备，领受及施行？这两种圣礼是基督福音的印证，而你们都常遵行它们；遵行洗礼是为着你们的儿女，而遵行主的圣餐是为着你们自己的安慰，同时为了公开承认你们的信仰。亲爱的弟兄们，你们每逢遵行时都是在人面前见证，并在上帝面前起誓，愿意与基督同死，好与祂同活，也愿意拒绝人的学说，拒绝一切偶像，而且始终持守你们所承认及赞同的宗教信仰。然而可怜得很，那骤然而至的风暴把你们所建造的房屋摧毁了！风吹水冲，墙垣都倒塌在一起（巴不得那根基长存）。大火来了，可是在你里面找不出金、银或宝石，一切都给烧掉了。因此倘若我要依照我自己的判断或理解来审察我辛苦工作的果子，我将认为我自己和我的工作是上帝所咒诅的，因为我看不出有什么成就。亲爱的弟兄们，请想想看，这真是一件可悲的事，在这么多人当中，竟然找不到信实，一贯对主耶稣的工作坚定勇敢的人，而在过去他们却曾经勇敢地承认过祂。

上帝见证（我相信你们也有同样的判断），我在你们当中以简明正直的言行与你们相处：虽然在上帝面前我不过是一个腐败、背叛、虚伪的混合物，可是关于你们和我在你们当中所教导的道理，正如过去我所行的，现在我愿意在那知道一切，并彰显人心中一切隐密的上帝面前写出我所要说的话，就是我不曾因惧怕什么而不将那简明的真理告诉你们，也不会因图谋世上的升迁、地位、或尊荣，而故意曲解了上帝圣经的任何部分，不论是在讲解、宣道、辩论，或写作方面；却是按照上帝的慈爱良善所赐给我们的言语，理解和精神，以简明的方法，把生命之粮（我所指的乃是上帝最圣洁的道），分派给人正如我从基督耶稣所接受的。我既不求属世的荣华富贵，我的光荣乃是基督耶稣的统治，我的荣耀乃是祂真理的光照亮你们，而我最大的财富乃是你们能够始终持守所信之道。让你们当中那最背道的人指控我吧，他能不能指出我曾经以任何诡诈或非法的手段，向谁索取财物呢？我岂不是往往拒绝了各种馈赠，甚至一般认为是合法的，可以接受的赠与呢？

可是为什么我要叙述这事呢？为着矜亏我自己的义，或为自己的清白辩护吗？并非如此，亲爱的弟兄们，并非如此（因为我在上帝面前所当承认的，我在上面已经承认了），只是要你们明白，如果我曾于我的职务，教牧工作，和教义等事有了这良心上的见证，却仍然因为工作上之未能有较佳成就几乎忧伤致死，那么，你们岂不更当恐惧、哀伤，和战栗呢？我恐惧上帝诅咒了我，因为祂没有使我在你们当中的工作得到更大的功效；只是上帝多数的真先知和圣保罗都处在一样的境遇，这一点在我失志灰心之时成为我的安慰。以利亚曾以为在以色列人当中，只留就他一人是忠心事奉上帝的。保罗亦对以为亚细亚方面的信徒都离开他去了。他曾亲眼看见他所爱的加拉太教会受假先知的侵扰。还有那最著名的哥林多教会，在他离开不久之后，就看见了派别分裂，腐败，纷争等现象，而且充满了极有毒的异端：即否认有死人复活之事。这些事例都足以教训我们；上帝最忠心的仆人往往大感失望，并在上帝面前自贬；同样，我也尝到了他们所尝的苦果，不能不努力把自己从地狱里面拖出来，这是我因记住你们的堕落，和我对上帝的种种冒犯所感到的苦。然而这些事例并不能医治我的创伤，我仍时常感觉到上帝的不悦在击刺着我。难道你们心中竟能逃避恐惧，像不曾犯罪的人一样？在你们当中我既不是一个假先知，也不是一个怠懒的人，所以我的良心并不谴责我，然而当我记念你们那可怕的堕落时，我就恐惧战栗，难道你们——上帝曾明白宣示将施行报复的人——反倒觉得安然无事，照旧享乐？因为如果从来没有一个国家、政权、城市或个人，当明白并承认真道之后，故意背叛上帝，而能够逃避上帝之报复的，那么，不要妄想你们的叛逆可以逃避祂的公义的裁判，这公义是始终如一，不可侵犯的。

许多人犯罪，但因为悔改而得到怜恤和恩典；可是我现在要质问你们，有谁藐视怜恤，或如使徒所说的，藐视祂的宽容忍耐，而至终逃避报复的？你的叛逆的堕落是很明显的，可是你的悔改之心却未显出。所以我说，你们不要妄想，好像是和死亡。地狱与毁灭立下了契约似的，正如先知以赛亚在谴责他那时代的人，他们藐视先知要他们披麻蒙灰的呼吁，就是要他们向上帝表示真心悔改的记号，反而回答说：“任从以色列圣者所谋画的临近成就……”又说：“我们吃喝罢，因为，如果这些饶舌者（他们以此称呼上帝的仆人）所说的话是可靠的，明天要死了。然而我们并无危险，毁灭和死亡都不会困扰我们。先知们的异象总不能实现；“耶路撒冷是锅子，而我们是其中的肉；”这话的意义，以为他们可以在本土本家生活。可是先知严厉谴责这种妄想，说，“他们和死亡及阴间立约结盟的事必须废掉击碎。”因为报复的洪水必把他们带往灭亡之境，外人必承继他们的土地，而他们必死在悲惨的锁链中，在一个充满一切可憎偶像的地方，因为他们不愿意在主他们的上帝所赐给他们为业的土地上事奉祂，也不尊敬及听从祂所不断差遣他们当中来的先知们。而且，先知也确言，只有那些在专制统治下受逼害者残酷杀害了的上帝的忠仆们，是以色列人当中唯一能光荣地死在本国的人。至于其他的人，要不是被掳流放到国外去，就是死于饥荒，瘟疫，或刀兵之下，他们的名字为后世子孙所唾骂鄙弃。

亲爱的弟兄们，你们应当小心，不要像这些人那样顽梗，继续留在罪中，藐视恩典。你们像他们一样是坠落了，叛逆地背离了上帝和你们所曾经承认的祂的真道；我说，你们要谨慎，别为自己的不义辩护，也不可轻视上帝的警告，自以为可以得到幸福和生命；其实上帝正在藉着祂的道和圣先知们宣告你们的邪恶，死亡和那严厉的审判。所以你们须确信上帝藉先知耶利米的口所说出的那不可改变的话：“我岂不报复这样的国民呢？”这样，你们必感觉到落在全能者手中是何等可惧怕的事，你们也必到处追寻救治的方法，却是寻找不着；你们要像瞎眼的人一样，处在极度的黑暗中，你们要跌倒，要失坠，要发出惨痛的呼声，然而没有人能够解除你们的悲惨情况；一切的生物都要成为你们的敌人，因为你们轻视那以爱待你们的上帝所赐的良善与怜恤，就是先以关于祂自己的真知识指示你们，而现在，当你们背离了祂时，又慈爱地呼召你们悔改。亲爱的弟兄们，请记住咒诅那棵白占土地而不结果子的无花果树的那句可怕的话！管园的人作了恳切要求，于是在周围掘开土，加上粪，再等一年；可是一年后若不再不结果子，他就得依照自己的话，听从主人的公义和智慧，就是不容许这样一棵不结果子的树在他的好花园或葡萄园中白占地土。基督这句话并不是指那死的和无意识的树而说，却是指那些由于职务的关系而被栽植于上帝的教会中，成为那真葡萄树基督耶稣的肢体，也自己承认与主结连像枝子之连于葡萄树上一样的人。这比喻说明了不在祂里面结出果子的人会有什么结局，就是要从树身给剪掉了（这树身因它的不结果子而被污辱），然后丢在外面枯干，给扔在火里烧了。

上帝见证我并不是喜欢恫吓你们，更不喜欢向你们宣布灾祸和上帝的严厉审判，只是看见了你们对上帝那可怕的叛逆，和离开了你们所知道所承认过的真道，我不敢不规劝你们悔改。若是我缄默，甚至石头也要谴责你们的忘恩。如果我谄媚你们，说合乎你们口味的话，好像说：我们不能够改变这时代的不义；我们并不喜欢偶像，也恨恶无辜者之血流在我们的土地上；我们愿见真的宗教实现；可是目前正是恶人当权，所以我们必须服从并服务这时代；当上帝要恢复祂的真理时，我们当然高兴，只是现在应当顺服在上者所立的法律；上帝监察我们的心，相信祂必定会宽恕我们。如果我这样地谄媚你们，拿枕头放在你们那渴睡而无忧的头下，那么你们就可以逃避上帝的报复吗？亲爱的弟兄们，决不会是这样的，我告诉你上帝更大的愤怒要因此加在百姓和说那样的话的先知身上。因为当众人都定意反对祂的真理时，祂必以公义的判断报复。所以弟兄们，请容忍劝告的话，以恐惧之心接受，而不要把圣经中警告叛逆者的话当作耳边风，以为是不生效力的。这种意念绝不要存在和滋长在你们心中，因为若如此你们就是拒绝上帝；要知道你们和祂没有关系，除非你们接受祂的道——这道一方面以灾害，死亡，羞辱等来警告那些藐视及顽强抗拒恩典和怜恤的人，另一方面以救恩、生命、尊荣，与不朽应许悔改的罪人和那些因自己干犯上帝而忧伤痛悔的人。所以亲爱的弟兄们，你们应该以这尊荣归给上帝，须知祂的道的坚定真实，决不能以那些宣扬这道的人之软弱无能的表现加以衡量。因为祂的工人是有限和软弱的，然而他们所传的道却是上帝拯救一切信祂和服从祂者的大能力。祂的工人既都是人之子，在本性上是虚伪、动摇、靠不住的，可是祂放在他们口中，叫他们作为传扬者的那永恒之道是坚强、稳定、可靠，“天地要废去，祂的话却不能废去的。”所以那些为属世的荣华和情欲所蒙蔽，而不相信上帝藉着祂仆人所传话语的人，非但他们本身，连以后的子孙，都要常常感受到鞭打和灾害——即当初为他们所藐视的警告。

先知撒迦利亚在谴责当代犹太人于摆脱了巴比伦的束缚后不知洁净圣殿时说：“你们的列祖在那里呢？那些先知能永远存活吗？只是我的言语和律例，就是所吩咐我仆人众先知的，岂不临到你们列祖吗？他们就回头说，万军之耶和华定意按我们的行动向我们怎样行，祂已照样行了。”在这里先知所说的话更肯定了我上面所说的，那就是，不论是上帝向悔改罪人所应许的怜恤或是祂向顽固不服从之徒所警告的严厉刑罚，都不能根据祂所遣派使者的懦弱情况而加以衡量；而且，当他们传达圣经话语攻击不义及罪恶，特别是攻击拜偶像（这罪使人完全和上帝隔离）之时，应当认为是真实可靠的，如同是上帝从天上以祂的尊严亲自说话一样。

撒迦利亚所提起的那些百姓并不曾见过先知以赛亚；以赛亚本人在他的预言实现以前好久即已死了。可是正如那些百姓的祖先是感受到先知向他们所宣布的灾祸，和因他们流先知之血及拜偶像而加给圣城耶路撒冷的诅咒；照样他们的子孙——就是撒迦利亚所谴责的那些百姓——也见证了上帝那施诸他们祖先的愤怒，也有力地降临在他们身上，直到在先知劝谕他们的日子，也是如此。因为他们看见当迦勒底人离开了后耶路撒冷的荒凉情况，也看见了断垣零瓦覆盖了那所罗门所建的宏丽圣殿。他们进而感觉到自己的穷困和处身于陌生人束缚中的痛苦；因为他们虽然获得返归故国的自由，但发觉他们的境况并没有多大改变，他们的敌人比他们强大，甚至在本乡本国亦然，他们的工作被毁坏，他们生活在更大的恐怖中，比那些尚在流浪中的同胞更甚。所以我说，他们的祖先和他们本身都不能不承认先知们的话语并非无谓的恫吓。他们的祖先，在千万人死于刀剑之下以后，又在异国经历七十年的奴隶生活，背负重轭。这样，他们的子孙就亲眼看见了上帝的愤怒之火所发生的威力。

亲爱的弟兄们，有一件事是可确信的，那从前藉着诸先知的口说话的上帝，现在藉祂仆人的口向你们说话，不管他们在你们眼中是怎样微贱不足道的。更有可确信的一件事，祂的本性是始终不变的，所以你们要知道，祂对前人所憎恶的事，决不能喜欢你们去行，祂所施于前人的责罚，也决不能对你们宽免。祂恨恶前人的杀戮、欺诈、压迫、放纵的生活，背离真的宗教，和在他们的土地上容许并实行拜偶像的事。祂又严厉地惩罚前人之为他们的罪辩护，藐视怜恤，逼害祂的先知这些恶事。如果你们当中有这等事——是的，你们所干犯的这类罪恶是太显著了——那么，不要自夸，以为你们可以继续昌盛得意。弟兄们，不可能是这样的，倒不如让上帝对干犯祂的人所施行的严厉审判来提醒你们，叫你们知道那你们所时常听到的关于上帝神圣律法中所含有的报复惩罚，此时正临近你们头上。上帝的无辜子民受残酷逼害而洒在你们土地上的血（你们对这等事缄默不言就是你们的罪）在继续不停地向公义的上帝呼吁说：“主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要到几时呢？”被压迫的寡妇，无告的孤儿，被冤枉的囚徒，和一切流浪异域，遭受饥饿灾害者所流的眼泪，都是因为他们要逃避你们所干犯的那些罪恶。你们应当实明了这些哀伤的声音正在刺激着我们上帝的耳朵，而他们在悲愁时所流出的眼泪已充满了悬挂在全能者面前的瓶子，因此祂指着自己的神圣起誓，祂将发生烈怒，急速地为他们伸冤，同时祂要击灭仇敌，逼害祂教会的人，如同烈火烧毁干草一般。我不能指出公义之神的审判将在什么时候到来。然而我敢断言：那为你们多数人所弃绝或不愿跟从的光，必被从你们当中取去；而且因为你们的忘恩，你们必被丢弃与最深黑暗中，至于毁灭；外族将管辖你们；你们在诸国中必成为上帝所咒诅的最可怜国家，因为你们不知道自己蒙怜恤的日子。我之作此断言乃是根据那以祂的仁慈选召我作为真道仆人之灵的应许，你们也常听到关于这种悲惨到来之预言，却不畏惧。然而上面的话都是你们——新垒及巴威克居民——所常听到，亦可以见证的。英格兰人啊，你们的耳朵岂不常常听见说，如果你知道你今日蒙召的尊荣，如果你思想今日上帝所要赐给你们恩典和益惠，你就必觉得你是列国中最喜乐最有福的国家了。因为在你的国土中上帝建立了祂的圣所和殿堂，拣选了祂居住的地方。还有，上帝藉着祂的圣道的力量，从你们当中赶走魔鬼、迷信、和偶像；可是，因为你们的忘恩，上帝要离弃你们，要再把你们交在撒旦的捆缚下。你们既以谎诳为乐，所以真道从你们当中被取去了。这些警告的话你们那时虽不畏惧，可是不管你们在这邪恶世界上怎样伪装，你们现在决不敢在上帝面前否认，真理之灵曾向你们说话，不管上帝之智慧所乐用以教导你们的器血是怎样软弱的，你们的眼睛现在也看见了上帝那最公义的审判已经部分地执行了。因为小数人所喜欢的真道从你们当中被取去了，而多数人所羡慕的偶像，已被建立起来，好叫你们惶惑羞惭。上帝已把祂的荣耀从你们面前移去，而魔鬼完全掌握了你们。既然前面说起过的上帝的这一部分审判是在你们眼前施行的，所以你们当中有些人今天经历着专制残暴的统治，也要看见上帝可恐惧的责罚和严厉审判，非但降在残暴凶手身上，也临到那些对他们的不义缄口不言，默然同意的人。如果你们不比瞎子更加盲目，你们就会清楚地看见上帝伸出了强有力的手击打你们。难道卡力斯——那有时被称为英格兰门户的地方——之突然而悲惨的沦陷，还不会使你想到什么是上帝的能力？想到祂要到顷刻之间推倒人的一切骄傲是何等容易的事？如果这事不能唤醒其他的人，让它唤醒你（至巴威克城）吧！因为它是你的姊妹城，你和它的情形相同，除了你在实力及政治上是无法和它相比的。至于在盗窃、争论、仇恨和一切不义事上，你都超过了它；现在它已经渴了上帝的忿怒之杯，因为它受警告而不知悔改；如果你继续那不义的行为，你又怎能逃避同样的刑罚？无论或天使怎样为你保证，你的傲慢须被贬入地狱，你对上帝的背逆须受刑罚，正如从前曾经向你宣布过的，除非你急速在上帝审判到来之前悔改。所以亲爱的弟兄们，如果你们愿意逃避上帝的忿怒，祂的责罚和不悦，就当立刻归回到祂面前，当祂离你还不太远时呼求祂，当祂可寻之时寻找祂，当祂责备你的忘恩时不要刚愎硬心。现在祂要把自己赐给你们；祂靠近你们，祂可被寻找，正在用祂的仆人和道呼唤你们悔改。如果你们失掉了这个机会，正如上帝的公义将在对你们的惩罚谴责上面显明出来，同样，你们必在痛苦悲惨中呼号，却得不到安慰，因为上帝必向藐视祂恩典的人施行报复。

那个骄傲的以扫，在出卖了自己的长子名份之后，且以重誓保证这宗买卖；他又吃又喝，对于自己的愚拙毫不介意；在那时也不知道他所丧失的是何等的尊荣。然而到了他知道父亲（甚至违背了自己的应许和意向）仍将为雅各祝福的时候，他就暴跳如雷，怒骂雅各；又和父亲理论，要他给他祝福。他痛哭流泪，伤心地哀求，但一切均属徒然，他已没有悔改的余地，怜悯之门已因他从前的藐视而关闭了；他虽呼号哭求，但不是为着自己的罪和以往的忘恩；他求祝福，但他眼睛注视属世的事，他在上帝眼中仍然是可咒诅的；他心中充满着仇恨，思想着杀害他的兄弟，就是上帝以尊荣和属灵福份赐给了他的人。这件故事（正如使徒所教训的）并非专为以扫而写，而是作为一种例证，来劝诫一切宁愿选择属世的下贱享乐，而轻视那应许给亚伯拉罕和他子孙的福份及产业的人。

亲爱的弟兄们，请你们自己详自思想，你们所换取的是什么。你们拒绝了父上帝和祂的爱子基督耶稣。因此也失掉了祂国度里的喜乐安慰；你们放弃了应得的产业，轻视祂对凡谨守祂的道直至最后者所应许的福份。你们所得到的报酬是什么呢？一碗豆汤！如果你们详细想想，或者比一碗豆汤还不如呢。因为你们从那受上帝咒诅的女皇所得的恩惠，和从那不智议会所得的友谊，以及你们所过的悲惨可怜的生活，若和你们所丧失的相比较，实在远不如那叫以扫出卖长子身份的一碗豆汤。因为以扫的食欲曾一时得到满足，而你们那拒绝上帝的心腹，我相信必比从前更为空虚。现在你们被迫要供养那些骄傲的西班牙人，不论在国内或国外都是如此。税上加税，勒索无已。你们的土地和产业都要按照国会的旨意纳税，凡能移动的财物也都不能逃避捐税，压迫和勒索辖制着你们。这便是你们在那个耶洗别统治下所遭受到的，作为拒绝上帝，听从她的命令向巴力跪拜的代价。即使你们在背离上帝之后得到了最大的财富、尊荣、胜利和建立了空前最大的国家，你们也不过是拿原有的光荣去换取一碗豆汤罢啦。因为你们难道不知道一切都不过是即将在黑夜里消逝的梦境？至于有关生命保存之道，你们既已拒绝了那惟一的生命主宰上帝，日子即将来临，你们必将体会到耶稣基督所说底下的一句话是真实的：“凡为了得着生命而在人面前否认基督耶稣的，必丧失了今世和永恒的生命。”你们的耶洗别若非得到全能上帝的准许即不能做任何事，所以当全能的主说“你们这忘恩的必朽之人的儿子们呀，归回产土去吧”的时候，不管是你或她，都无法使那脆弱不堪的身体再保留着一口气呢！

亲爱的弟兄们，既然知道你们无法逃避上帝的审判，当及时谦卑趁祂毁灭你们的忿怒尚未到来之时悔改。如果你，继续沉迷于这死亡的所谓安全中，不管所已丧失了的尊荣，你们那么以后的呼号哭泣必太迟了，你们必亲耳听见那原属于你们的福分归给了别人。所以当及时悔改；你们既公然背离上帝，拒绝祂的真道，就须从你们当中移去一切偶像，以此显明你们的悔改归正。我知道这事对你们似乎是难以实行的，你们必以为我是在用这种方法愚弄你们，而不是劝导你们。可是亲爱的弟兄们，请和我一同思想吧，在人所看为不可能的事，在上帝是极容易的，只要我们肯放下自己，专务服从祂的命令。在埃及受苦难的以色列子民认为要从法老的专制和埃及人的束缚我们解放出来是不可能的事，当他们遵从摩西的命令要求自由前往向他们的活的上帝献祭以后，他们立刻遭受更惨重的轭和担负。可是到了最后他们没有达到目的吗？那些压迫他们，协助法老逼害他们的人能逃避上帝的报复吗？我们知道结果是刚与此相反。我们上帝的手臂现在并不比从前衰弱；祂对投靠祂者的慈爱是始终如一的。所以要向祂承认自己的罪吧，为自己的忘恩哀伤，远离偶像，大胆呼求基督耶稣的自由和祂的圣洁福音再度赐给你们，也不再以缄口默许杀戮无辜之事，这些无辜者为了见证基督的真道，在你们当中所流的血甚多。你们当大胆指出他们所遭受的待遇是不合公义的；这样你们从经验中必知道上帝对那些为了祂福音的缘故遭受不公道压迫者，所应许的帮助，决不落空。可是，亲爱的弟兄们（你们过去的坚定使我喜乐，你们的堕落使我忧伤，这是上帝知道的），如果你们因为不愿意得罪人，继续背叛上帝，不但你们不能逃避永恒的谴责，而且你们的身体，连同你们的子孙，都要感受到上帝藉众先知所说要以枷锁加在那些叛逆者身上的话并非恫吓而已。你们要知道若仍旧保留偶像，你们必无法在今世获得平安，相反地，上帝必降灾害在你们身上，甚至藉那些你们所要取悦的人施行惩罚。所以我要用几句简单的话结束，如果你们愿意逃避上帝严厉的审判，如果你们希望祂施恩于你们和你们的子孙，就不可再沉迷罪中，想想你们已从何等的尊荣中跌倒，而危险正埋伏在你们的左右；请记住上帝与你们为敌是何等可恐惧的事。所以当在深思中呼求怜恤，力图再起，承认那你们所反对的真道，从你们当中尽力排除不义，禁戒敬拜你们的邪恶统治者们所立的偶像。这样，你们必能在知识与能力方面逐渐增进，以至于得到你们所不配得的恩典，并藉着我们的主耶稣基督以祂全能的灵引导你们，叫你们了悟，明白看出上帝为那些忠心爱祂的人所预备的恩典是何等丰富，而撒旦的奴隶们（我指那些拜偶像和因畏惧而不接受真道的人）将与魔鬼和他的仆从同受何等可怕的刑罚，直至永远。

在这悲愁的日子中，我更关心到你们的任务，你们可参阅我所写的“劝勉书”。和“忠告苏格兰贵族书”。愿上帝以祂的圣灵帮助你们，叫你们知道跟从那导引到永生的道路。亚们！

诺克斯约翰发自日内瓦

以及：因处在这黑暗邪恶的环境下，我这封信不拟向任何个人寄发。（许牧世译）

谢选骏指出：人说“要向祂承认自己的罪，为自己的忘恩哀伤，远离偶像，大胆呼求基督耶稣的自由和祂的圣洁福音再度赐给你们，也不再以缄口默许杀戮无辜之事，这些无辜者为了见证基督的真道，在你们当中所流的血甚多。”——我看这话对于目前中国大陆保持沉默的亿万基督徒，甚有帮助。

【为处在逼迫中的教会祷告（Prayer for the Preservation of the Church During a Time of Persecution——John Knox）】

永恒的上帝，我们的主耶稣基督的父，你曾命令我们祷告，也应允垂听我们的祷告，甚至我们从绝望深渊中，从这邪恶时代的悲惨中，把我们心中的苦情向你倾吐，你也必加垂听。我们的眼睛看到，耳朵听到悲惨及逼害之事，不是口舌所能形容，也不是我们迟钝之心所能想象。因为外邦人进入了你的产业，他们污秽了你的圣殿，亵渎及废除你的制度，残暴地施行杀戮，每日屠杀你所爱的子女。你抬高了我们对敌的手臂和力量，叫我们遭受掠夺，在逼迫你真道的人面前受尽羞辱。他们的道路亨通，他们在恶行中夸耀，说骄傲的话来羞辱你的尊名。你已不再作我们领阵的元帅。我们的刀剑，曾经是很锐利的，现在变成粗钝，不能在战斗中取胜。

主啊，我们的敌人以为你已经废除了你凭着慈爱与良善和你的教会所建立的约，因为他们可以自由地屠杀你的儿女，像屠杀羊一样，任意流他们的血，无人抗拒。这样，他们就更加盲目而骄傲，公然确言你对我们是不关心的。你们宽容与忍耐，使他们更加肆无忌惮，从残暴进而毁谤你的圣名。同时，我们并不自觉所犯之罪的沉重，这些罪愆早当在你手中受应得的灾祸，以及那为不顺服者所预备的刑罚。我们虽然知道你可称颂的旨意，却未努力跟从，反倒在许多事上随从这盲目世界的道路，因此你很公义地惩罚了我们的忘恩。可是主啊，如果你要牢牢记住你儿女们的不义，那么有谁能够存活，能够在你面前得救呢？所以我们虽在良心上自知有罪，并认为在你手中受刑罚是公道的，仍然按照你的应许呼求你赐怜恤。首先我们愿意接受你对待你子女的鞭打管教，希望由此而知道憎恨罪恶和我们自己；并希望为着你的儿子主耶稣基督的缘故，你愿意向我们，以及处在逼害中的你的全教会，显出慈爱和恩典，如同你曾经向那些在悲痛恐惧中向你发出呼吁的人所显示的恩典一样。他们在痛苦中曾呼吁说：“列国为什么争闹？万民为什么谋算虚无的事？世上的君王为什么一齐起来敌当你所膏的基督耶稣？”于是你就奇妙地帮助和保守了你那被击散了的小群；你粉碎了铁墙门，摇撼了坚固的牢狱，降灾祸给残暴的逼害者；在这些风暴和痛苦之后，你才赐给他们安静和休息。

主啊，你是始终如一，始终不变的。我们有罪，不配你的救援；但你是应受尊崇的真实不易的上帝，你的爱子耶稣基督也是应受尊崇的，所以你要荣耀祂的名，向那亵渎祂的福音真道的人施行报复，因为他们毁谤这福音为诈欺虚伪的学说。是的，你的儿子的血被他们践踏在脚下，而祂的肢体的血则为见证祂的真道而流。所以主啊，当我们求你报复他们这些大罪的时候，求你不看我们的不义，也不要使我们的缺点阻挡了你的怜恤，只求你看你所膏的基督耶稣的面，认我们的公正目标得以在你面前昌盛。认你圣徒所流的血得以在你的教会面前公开地得到报复，使世人知道他们计谋的虚空，使你的儿女们尝到了永恒良善的滋味。既然那大罪人——那敌基督的罗马教皇，抵挡你爱子的大魁首——是散播着各种不义与恶行，但愿你那慈爱父的仁爱能把他的欺压与专制更明显地暴露于世人之前；求你打开一切君王及长官的眼睛，让他们看见他们之受他那诈欺方法的污辱是何等地可耻，为了他，他们被迫残酷地流了圣徒的血，并以暴力抗拒你永恒的新约；叫他们在深刻地思想到那可悲的罪愆之时知道为了自己之背离你的儿子基督耶稣而忧伤痛悔，从此以后尽力在他们所受命统治的地方发扬基督的荣耀，使你的福音再次为世人所敬重。我们也知道那恶者的力量是从诸王侯的不和协而得的，因此，父啊，你既然称为和平的上帝，求你叫凡盼望永生的领袖们都能够在爱中团结一致，不让撒旦挑拨他们互相攻击，也不让他们的力量去支持那黑暗的王国，却使他们能藉着圣道的指引，合力从他们当中清除一切迷信和凡支持迷信的人。

主啊，我们恳切地愿望你把这些恩典赐给万邦万民，然而按照你所特别加给我们的责任，我们要更恳切祈求的乃是叫英格兰和苏格兰民心（已往为撒旦和他仆从之恶毒诡诈所离间）能以继续恩待他们，叫他们在你的道里面结合。同时求你打开他们的眼睛，叫他们清楚地看出那些有意加在他们（英格兰人和苏格兰人）身上的束缚和灾难，又叫他们知道如何避免这灾难，而在团结一致中使你的名得荣耀，使你的分散的羊群得到安慰和释放。

主啊，对于那些传布你的真道，并保护在苦难中的基督肢体的国家，我们求你施赐你的怜恤和眷佑；求你成为他们的保障和防御，成为他们墙垣的守望者，他们城市的永久护卫者；愿你的能力击退了他们敌人的诡诈攻击，你的福音得以自由从一国传到另一国。又求你把你圣灵的恩赐，按照你的智慧所规定的，丰富地赐给所有传道者和牧师，使成充分地教导你独一爱子耶稣基督的宝血所救赎的羊群，从他们心里清除一切迷信，野心和虚荣——藉着这些撒旦不断地图谋激起纷争。叫他们同心团结在你的真理中，不受他们对人的估计，或人们在文字所发表的虚幻意见所影响，以至于妨碍了他们对你的真道的明确认识。

主啊，最后我们要依照你的爱子，我们的主耶稣的祷文，谦恭地向你恳切祈求，求你洁净我们，并使我们在你永恒真理中坚定不移，不论是对今世的爱慕，还是对酷刑或肉身之死的畏惧，都不能叫我们在需要承认这真理的时候去否认它。慈爱的父啊，求你以你圣灵的力量帮助我们，叫我们非但能勇敢地承认你是惟一真神，而你所差遣的耶稣基督是世界的惟一救主，也能够在那与你的永恒真理——就是你在最宝贵的圣经里面向我们启示的——作对的一切学说之前站立得住。求你从我们心中除去盲目的自我中心，掌管我们一生的动作，使你的圣名在我们当中受称颂，你的教会受教导，而撒旦因我们的主耶稣基督的权力而被倾覆；你和基督以及圣灵都将受你的教会称颂赞扬，从今直至永远。

主啊，兴起吧，叫你的仇敌蒙羞，叫那些恨恶你圣名的人都在你面前逃跑；让你囚徒的呻吟声达到你耳中，以你的能力保守那些已被判处死刑的人；不要让你的仇敌得胜到底，却叫他们知道他们是在抗拒你。求你保留及卫护你右手所栽的葡萄树，让万国都看见你受膏者的荣耀。

主啊，急速兴起吧，勿再迟延！（许牧世译）

谢选骏指出：人说“为处在逼迫中的教会祷告”——我看目前二十一世纪的中国大陆教会，最需要这样的祷告。

【第二部分　教牧职分】

本部分采巴克斯特·理查（Richard Baxter, 1615-91）所作论革新的牧师（The  Reformed Pastor）一种。巴克斯特为英国著名的清教传道士及神学家，曾多次受当权派的迫害，不为所屈，有模范牧者之称。著述甚多，而论牧职之作，尤为后世所传诵。本书于其四十一及时所写（一六五六），针对当年教牧界的腐败陋习不惜痛加箴贬，语重心长。全书共六章，外有序辞（实即致教牧同人一长函）及致信友读者（短文，自称此为其计划全书之第一部（其第二部分即为一六六〇年四月对英国下议院之证道辞——论悔改，畅述人民对教牧所负的责任）。兹据威金逊（John  T . Wilkinson）编校本（London , Epworth  Press , 1939）选择其第二章，第三章，及第五章之第一节，第六章之第六节，又第八、九节。威金逊所加附注亦酌删。

【论革新的牧师（The  Reformed  Pastor——Baxter）】

（序文及第一章均略）

【第二章 牧师的工作】

在讨论牧师工作之前，我们应该首先谈及一些含蓄的和先行假定的事。

这儿所含蓄的事就是说每一群信徒应有其牧者（一个或数个牧者），同时每一个牧者也应该有他的一群信徒，这是上帝的意旨，要使每一教会都有自己的牧师，而使基督的信徒“都认识那些在主里治理他们的教师”。普世基督教会必须由各教会组织而成，而这些教会都有各自的监督者在领导着……好像某邦的一个医师，也许就是某一城市的医护长，负有该城市公共卫生的一切责任，但是他不必视其他城市的事为己任。有时——而且应该不时地——他为了必要的缘故，或须到别的地方去，尽力履行义务，但是他的最先责任，究竟是在本城，一个牧者和他的特殊羊群，彼此间的关系亦复如此，牧者和羊群彼此间共同应负的各种职责，就是从这种关系发生的。我们对一己所受的委托既应当忠实，同样地，我们的信徒，也当对我们忠实，并遵守我们从上帝话语中所得来而给他们的正当指导。这儿所含的意思也很清楚，即我们受命牧羊的群，其人数照例不宜超过我们所能监督或管理的数目，因为上帝不会把我们所做不来的事交给我们。祂不会强迫人们爬上月亮，将摘星斗，或计算海里的沙砾（注一）。

不过我们仍得承认，若缺少工作人员，必要时我们也得让一个人来负责监督超出了他个人能力之上的人数。在这种情形下，他只须就力所能及的工作，而无须担负牧师通常的各项责任。我们当中有许多人，正因情势需要，不得不负责超过力所能负的牧区（注二）。不过这种不得已的情形，不应成为教会的常规，最低限度，不是我们所当期望的。基督的教会中，若服务人员富有才干，忠实可靠而其人数和他们所坚牧的教友的人数相称，那正是有福呀！

（注一）原作者补充说，“上帝会不会使一个无法认识全郡，也无法监督全部的主教去负责管理整个郡，负责管理这许多牧区，这成千累万的生灵呢？要是这样的话，那些可怜的主教们就很不幸了！这简直是使他们所受的刑罚成为一种自然而不可避免的事，假如人们依旧遵奉使徒所暗示的话，使他们的教区不超过长老或主教所能监督和管理的限度，俾能周到地照顾全群，便是教会之幸，也是主教们之幸！或者因为教堂的增加而加添牧师，这样，他们的工作就不致于不能完成，而他们自己也不致于徒拥虚名，担负那些无法完成的事务，犹之乎一个农人，谋独自负责整个郡的一切收获工作而且冒着死的痛苦，甚至被定罪受天罚，热心地去争取这种特权。我对于这个农人实在不敢恭维他为慎重或谦逊的。”

巴克斯特批评主教僭取统治权，认为是专横不仁，而他的批评并非没有根据。乌司特（Worcester）主教乔治毛莱（George  Morley）曾使他受大苦难。

（注二）巴克斯特根据自己所信的作如下说明：“单就我自己说，我得承认我的勇气是远比不上那些胆敢独立统治一郡的牧师们。甚至在本牧区中，虽有两个牧者合作，我也不敢作这两个人之一，担承上帝所要我们的作工作，除非有这种安慰我良心的思想，即教会缺乏人才，我必须尽我所能，不要因不能完成一切而什么都不作。这是否即巴克斯特于一六六〇年谢绝海福尔（Hereford）主教席位的主要原因之一呢？

一

这里所谓的牧师职分是指对全体和各个部分的极度关心，对上帝命我们用以拯救世人的一切神圣活动与律例的运用更是非慎重，不稍苟且。

我们这牧职的最终目的就是我们整个人生的最终目的，即取悦于上帝，归荣耀于上帝，和使祂的教会增光……。我们职责中比较切近的目的，就是使我们所牧养的会友能够圣洁，顺服，和关心他们的团结，规律，完美，力量，保全，增进，和对上帝的正当的敬拜，尤其是在严肃集会中的敬拜。由此可见，在能够按照基督的心做一个教会的真正牧师之前，他对这一切事物都应该非常重视，好使这些事果真成为他自己的目的。

因此，若有人不自身承受上帝卓牵的爱，不是自己献身给上帝，不是把他所有或所能的都献给上帝，不是专心于取悦上帝，不是以上帝为他的一切行动的中心，以上帝为他的上帝，为他的幸福，换一句话说，自己不是一个忠实的基督徒，这种人便绝对不配做教会的牧师。我们若非处于一种绝对必要的情形下，当教会现这样的牧师，便不应该任用！……一个人要不是诚心诚意献身给上帝，而对祂的工作与光荣依恋缱绻，他是绝不可能一心一意负责他的牧师职务的。因为无意于此目的的人，何能有诚意于达到此目的之方法呢？一个人须先真心实意地爱上帝，爱之高于一切，始能高于一切地真心侍奉祂。

凡对教会无公益精神，对教会的美不感到喜悦，对教会的福祉无憧憬眷恋之意的人，是不配当牧师的。一个国家的利益必须是官吏的目的，同样地，教会的福祉也必须是牧师的目的。所以我们应该为教会的福利而感到心欢意悦，愿为之费财费力。

凡不对来生下来决心，认永生的事为超越于一切现世事务之上，而且觉得那珍贵无上的光荣远胜于现世那些无足轻重的事物的人，是不配做教会牧师的。凡不喜爱圣洁，不憎恨邪恶，不爱护教会的团结与贞洁，不鄙弃争执与分裂，不喜欢诸圣感通，不喜欢参加上帝子民敬拜上帝的聚会，他也不配做教会的牧师。

这些人心里都不能有牧师的真正目的，而目的若不在，工具怎能正当呢？

二

大体上说，牧师的工作都是关于精神上的事，换言之，就是关于取悦上帝和拯救民众诸事。它并不是属世的或一时的事务。我们的事务并不在处理国家大事，也不是要索取罚金，动人家的钱囊或向别人下手。我们的事务却只包含两项：

牧师的头一件卫大任务，就是使人们认识那创造他们，作为他们之幸福的上帝；把上帝的善的宝藏打开给他们看，并把上帝的所有选民在上帝之前所将享受的光荣告诉他们。这样我们既让他们看到这应许的幸福之可靠性与卓越性，和来生十全十美的幸福，并拿这些和现世生活的虚幻相比较，就可挽回他们的思想与情感，使他们对尘世有适当的轻视，只寻求那有永久性的宝藏。

我们的第二件工作，就是使他们认识那达到这目的正当方法。我们所要揭露的是赎罪的大神秘，那对于上帝之子的位格，特性，降世，完全，生活，奇迹，受苦，受死，埋葬，复活，和升天，而且祂在天上得荣耀权柄，为我们代求等；此外，我们要揭露祂的应许之主旨，祂加给我们的条件，和祂所命令我们履行的责任。我们得把祂所赐的恩典，和诸圣的光荣显露出来——这是何等的宝藏呀！我们所要向人们所要推举的，就是此中的神洁生活与在其中的感通——这是何等幸福的生活呀！此外，还得把多少引诱，困难和危险揭露出来，帮助他们抵御，这些，在一方面我们要显露上帝那深不可测的爱与慈悲，祂旨意的那不可思议之奥秘，而在另一方面要显露人心灵深处的隐秘。

简言之，我们必须尽量教导他们关于神的话语和神的工作。牧师讲道，就要讲这两卷书！这两卷书是多么伟大，多么卓越，多么奇妙和神秘呀！一切基督徒都是基督的门徒或学生；教会就是基督的学校，我们就是祂的传达人；圣经就是祂的文法；这是我们每天必须教导他们的！

我们所要牧养的对象就是全群。换言之，即教会和教会中的每一份子。

我们头一件顾虑，就是必须照顾全体：因此，我们所应尽的第一项责任就是公务，即为全体而尽的公务。我们的会友对责任必宁愿先公后私，而我们比他们必更如此。这是大家所公认的事，不必由我多赘。

但很少为人所了解，或思想到的，就是我们身任牧职的，应看顾及监督全群——甚至每一个我们受托看顾的人。欲达到目的，非认识每一个交托给我们的人不可，因为不认识他们，怎能看顾他们呢？我们既认识了全群，以后便应看顾他们了。一个谨慎的牧羊人可不是要照顾他每一只羊吗？一个良好的教师可不是要照顾他每一个学生，留意教导与改正他吗？一个良医可不是要照顾他的每一个病人吗？一个良将可不是要照顾他的每一个兵士吗？那么，为什么基督教会的教师、牧师、医师与劝导不应照顾所付托给他们的每一个人呢？那伟大良善的牧羊人和教会之主基督，祂本身虽监督全群，但仍照顾每一个人。祂告诉我们，祂好像那个牧羊人一样，“把九十九只羊撇在旷野，去找那失去的一只”（路15：4）；或者好像那个妇人一样，“点上灯，打扫屋子，细细的找，直到找着那失落的一块钱；找着了，就请朋友邻舍来，一同欢喜”（路15：8-10）。基督还告诉我们，一个罪人悔改，连在天上的也为他欢喜。

先知往往是被派到一个形单影只的人那儿去。以西结是被派去警戒各人（参结3：18-20），保罗是用诸般智慧，劝戒各人，教导各人，要把各人在基督里完全全地引到上帝面前（西1：28）。

我们对我们所受托看顾的灵魂，那些在一切事上必须依从顺服我们的灵魂，非交出账来不可（参来13：17）。圣经中有不少章节告诉我们说，我们的责任就是照顾我们群中的每一个人；古代教会议会中也有不少规章很明白地告诉我们，当时的风尚是这样，牧师的职责就是照顾他群中的每一个人，认识每个人的名字，不他是最微贱的仆人或奴婢，直到教会有人满意之患，人数的增加使他们无法依照所应管理的办法来管理教堂事务为止（其实悔改的人增加以后，教堂的数目亦必随之增加）（注一）。

（注一）巴克斯特引了一个例子：伊格那丢（Ignatius）在他给坡旅甲（Polycarp）的信中第四节说：“让群众集在一起；你应该认识各人的名字；千万不要鄙视仆役或奴俾。”

三

不过也许有人要反对说：我所负责的会众如此之多，要我认识各人固为难事，照顾各人则更不可能。在答复这问题时，我得问问你：你的责任既如此之大，难道你不能取得别人的帮助？我知道有些人要觉得你和你的朋友及邻舍有没有尽力在经济方面设想办法，俾能聘用助手，帮助你的事工？你所得的供给，是否足够维持你和其他助手的生活？我所说的话是不容易实行的。不过在我看来，要是你每年的收入只有一百磅，那么你的本分无疑是把其中的一部分拨为供给一个胜任的助手之用，这样总比疏忽了你所应牧养的一群为佳。假如你以为这是难之又难的办法，你的太太和儿女不能这样生活，我的回答是：你的教区里岂不是有许多家庭靠着比你更少的生活费度日吗？让我多说一句：这种贫困状况并不如一般所想的那么凄凉，那么危险。如果你有衣有食，如果你的衣服够暖，你的食物有益健康，这难道还不能使你满足吗？你应当靠着这些，努力做上帝的工作，好像你的肉体已得到了充分的满足一样。一件补缝的大衣未尝不温暖，面包和饮料未尝不有健康（注一）。基督不会因为怕人拒绝为祂工作，便放弃向世人宣示那克己自制，舍弃一切而背负十字架的绝对必要的道理；反之，祂告诉世人，祂所需要的只是这样的从者，凡不愿接受这些条件的人，不妨走开，去做他们所愿意做的；且看谁将因此遭受损失，究竟是基督需要他们的工作，还是他们需要基督保护与恩宠。

同时让我们请求国内的掌权者，拨助维持费给信徒众多的教会，好使它们有足数的牧师来牧养信徒，在公私两方面都能尽教导与训诲之能事。上帝也许会喜欢把这种意念放在掌权心中，使他们对神的教会生起一种爱心，自觉他们有奖励拯救世人的责任。

（注二）巴克斯特的建议似乎趋于极端。只是他本人在这事上简直无可指摘，因为他在基德敏斯德（ Kidderminster）的牧职上完全显示出这种克己自制的精神。

四

牧师工作的头一部分，就是使那些信仰不健全的人趋向笃诚，使那些有名无实的基督徒能做一个名副其实的基督徒。假如我们从他们显然的不敬行为知道他们并非信徒，我们仍须以福音工作者的身份，和他们往来，希望他们改变。这样看来，我们可以推断说，感化的工作是我们必须首先推行而且必须奋全力以求其成功的一件大事。那些未脱离罪恶的人的痛苦是如此之大，它以最响亮的声音呼求我们的同情。我们要为他们做些工作，就是“叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明”（徒26：18）。我们要使他们的心，温柔起来，“或者上帝给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们脱离魔鬼的网罗”（参提后2：25）。凡因不劝戒罪人而使他沉沦的牧师，他和救人灵魂的基督相比，可真是轻视灵魂了，而他对邻人的行为，简直比不上一个善人对不共戴天的仇敌所应该行的。所以兄弟们呀，你们疏忽了什么人也罢，千万不要置那最痛楚的人于不顾。你们撇下什么工作不做也罢，千万要努力于感化灵魂的工作！

牧师其次的工作就是培养那些已真心悔罪归主的人：这些人的情形既各不同，工作亦随之而异。我们的工作大概可以分为以下几种：坚信，进步，保守，与恢复。

我们的信徒中有不少年轻柔弱的人；虽是多年信徒，但对一切仍不谙熟，力量也很薄弱。这是信徒中的最普通情形；他们大多数在恩典方面仍停留于微弱阶段中；要把他们提高起来，确非容易。如果要使他们有一种更高超，更严格的见解，换言之，由真理转入左边或右边的错误，并不是一件难事；但要增加他们的知识与天赋，就不容易；要使他们增加恩典，更为困难，软弱是一件讨厌的事，它使我们常处于危险之中，足以削减在上帝里面所享有的慰藉与欢欣，足以夺去上帝之道的甜蜜，足使我们的工作迟滞不进，其结果是得不到安宁与益助，使我们对神对人均无大用，羞辱主名和我们的职业。基督徒的力量乃是教会的光荣。当人们因上帝的爱而感到心热如焚，所过的生活充满着一种生动活跃的信仰，轻视世界的荣利爵录，心地纯洁，彼此相爱，乐意宽恕，愿为基督欣然受苦，在世努力行善，不伤害他人；愿为众人的好处任劳，向什么样的人我就作什么样的人，为的要救他们，但仍然避开罪恶，以明达、谦卑、热切和纯洁的灵性来调剂他们的一切活动——这一种人是多么地增加了他们职业上的光荣呀！他们真是教会的彩饰，又是对神对人很能役务的！世人从人的生活中所看出来的宗教本性，比在圣经里所看出的更清楚些。所以在我们工作中绝不可少的一部分，就是尽量琢磨锻炼圣徒，使他们靠着主作刚强的人，适合于主之用。

还有一种人需要我们的特别照顾，他们有拦阻主恩的某种脾气，使他们成为别人的引诱与烦恼，更成为他们自己的负累。对所有这些人我们的责任是予以臂助；一方面以劝戒方法，并对他们这种的可憎面目作一种明晰的揭露，另一方面，以适当的引导指示改善办法，帮助他们更充分地克胜败德行为。我们是抵抗黑暗权势的基督军的将领，必须抵抗我们所遇到的一切暗昧行为，即使这是在信徒当中所发现的，亦无例外。我们对这种工作的进行必当谨慎，但须知这种工作是非做不可的。

我们对另一种人有必须作的工作，就是关心那些堕落的基督徒。这些人要不是沉沦于污秽可羞的罪恶之中，便是怠忽冷淡，往日的爱心一落千丈。他们的生命与劳役不再是献给上帝的，这是他们的憾事，而我们对工作苦心孤诣，殚精竭虑，终于看到我们对他们的希望归失败——这未始不是我们的憾事。上帝受祂所爱的人如此凌辱，而基督竟在亲友家里受伤害，这真是最大的憾事。基督徒的这种情形越是使人痛心，我们越须努力把他们挽回过来——“若有人偶然被过犯所胜，你们就当用温柔的心，把他们挽回过来”（参加6：1）。彻底地搜寻他的伤口，加以医治，把脱臼的关节接合起来，不辞劳苦地为他们服役；尤其须留意福音的尊荣，领他们真心悔改，自动地充分忏悔并表示出来，好为着他们那已玷辱教会门楣的罪，对教会和他们的神圣职份作出来某种赔偿。要挽回这样的一个灵魂，需要灵巧的方法。

牧师工作的另一部分乃关心那些处在大诱惑之中的人。对这样的人我们的帮助是很需要的；因此，每一个牧师应该是一个能够洞察诱惑者的诡诈手段的人。我们的会众当中——尤其是那些思想未定而自负的青年——被引入歧途，受异端邪说所诱惑的，可见欺诈的人是利用他们的热心来引诱他们。一个牧师要保全他的全群，使他们不致为异端邪说所污，不致沦陷于有害的思想与习惯中，尤其是使他们团结一致，阻止分裂事件之发生滋长，确需要智虑明断与努力。有些人孳孳于名利，有些人好食嗜饮，有些人不知洁身自爱，有些人沉沦于这种或那种罪恶中。为牧师者，应当注意所有的人，力求认识他们的性情，他们日常的生活，和与他们相处往来的人，好知道他们所受的引诱究竟是些什么，因而谨慎，勤奋，迅速地给予帮助。 

我们另有一种工作，即安慰那些在痛苦与悲哀中的人，使会众的灵魂得在稳固与恒久的基础上获得安宁。欲达到这种目的，须明了那些在痛苦中的人的品性及人生经历；因为人人所受的痛苦或者相同，但他们所需要的安慰不必相同。

其他工作就的关心那些仍然强健的人；这些人也需要我们的帮助：一方面我们当设法防止他们的被诱惑与堕落，保持他们原有的美德；其次则帮助他们更长进；再一方面是指导他们，使他们益加强健，更能为基督及为弟兄们服务。我们应该鼓励他们，尤其是年老的，被引诱的，和在痛苦中的人使他们能坚持那不屈不挠的精神，获得胜利的冠冕。

这些都是牧师工作的对象，在对全群牧养的使命上，应兼顾这一切。

五

其次，我所要讨论的是关于工作本身；但在这方面我只想作简短的叙述。

我们工作的一部分——亦即最重要的工作，因为是向多数人而发的——就是公开宣讲上帝的道。这种工作所需要的才能，尤其所需要的活力与热心，是我们无人所能及的。站立在会众之前，奉救主的名宣讲圣道，当作自永生上帝的口中发出来的，这并不是一件小事！能以浅显明白的话语说出，使目不识丁的人也能明了；话语诚恳庄重，使最麻木的心也受感动；讲解令人信服，使吹毛求疵之辈也得缄口，这都不是轻而易举的事。

牧师的另一重工作就是施行圣礼——洗礼和圣餐——它们是上帝圣约的保证物。我们当中有一个很大的缺点；这些人在施行的态度方面简直是太随便，毫不在意；有的却更进一步完全不加理会；有的则着重一些细节，使圣礼成为纷争的对象，其实这些圣礼所着重的正是一致和互通的精神。

另有一种工作，就是引导我们的会众，在教会公开祈祷和公开赞美上帝的时候做他们的喉舌；我们更得藉上帝之名来祝福他们。我们在工作中对这种祭司（注一）的任务实不应忽视，可是事实上许多牧师却不知注意。直至最近为止，历来教会聚会惯例包含公共颂赞与圣餐礼；而信徒均视主日为感恩日，以诗歌，及欢乐之心，特别纪念救赎工作，和福音教会的快活情形。我也像某些别人一样，认讲道一项为必须有的，但我仍以为严肃地赞美上帝之事，应占安息日的相当时间，比现时许多地方所用的时间更多才是；我也以为凡重视福音权利，并追求爱与天上快乐生活的人，对此应与我抱同样见解；所以他们敬拜上帝应和他们的主张一样，其性质是属于宣传福音的。

牧师的另一种工作就是特别看顾监督全群中的每一个人。这工作有以下所列的各方面。

我们应该力求彻底认识会众的情况；认识他们，他们的嗜好及话语；知道那最容易缠累他们的罪他们易于疏忽的责任，和最容易受的引诱。因为我们若不知道他们内部的病症，就不会是成功的医生。

我们应该用一切可能的方法来教导那些愚盲的人关于得救之事：用最明白，最熟识的字语，用适宜于他们的书（以赠与或借用的方法），来帮助他们；劝导他们学习教理问答；叫不识字的人请求邻人帮助并劝勉那些有最好机会的邻人，予他们以帮助。

我们应该准备对那些因良心上的问题前来助的人——尤其对那些前来询问“我们应做什么才能得救”的人——予以指导。牧师不但要作公开证道，还要做灵魂的指导者，犹如律师之对人们的产业，医师之对人们的身体一样，好使每一个在犹豫与困难中的人都会亲近他，求他解决困难。这并不是说身为牧师的都该受琐事的烦扰（因为贤明的邻人亦能给予同样有价值的指导），犹如一个律师或医师，不该受各种司空见惯的小事烦扰一样。很自然地，当人的产业不保或生命垂危时，他们会往见律师或医师；同样地，当人的灵魂垂危时，他们也自然会去找牧师了——尼哥底母往见基督，可为一例。人们对牧师的职务既越来越不清楚，我们的责任就是使他们知道我们的职务是什么，公开催逼他们到我们这儿来寻求关于灵魂方面之事的指导。若我们能够使我们的会众做到这一层，就是我们的大成就了。只要会众知道这一件事的必要，他们必常常去敲你门，把他们的事显露给你看，对你诉苦，求你指引。我请你教他们以后多多这样做，而在他们前来求你帮助时，小心地履行你的义务。欲达到这目的，我们非知道真正恩典的意义不可。须知牧师的一句合时的话或慎重的指导，对一些需要这种指导的人们，比十次的讲道还要有益呢。

我们对家庭亦须注意：它们是否秩序井然，而每一个有关份子是否履行其任务。须知宗教的生命，教会与国家的幸福和光荣，都与家庭有关。我们若忽视此项，其他一切都将蒙损。假如一家之主放弃他所应尽的义务——即协助我们的义务——那么我们对改革教会的工作，真不知要怎样进行？因此，我请求你努力奖励这种事工，假如你希望你的教区能有真正的改革与幸福。欲达到这种目的，下列各点必须实行：应该调查每个家庭是怎样治理的，家里的人的怎样敬拜上帝的，好使你知道怎样小心地为着他们的更大造就工作。你应该在他们空暇的时候常常去访问他们，询问家长究竟有没有同家人一起祈祷，读圣经，或做了什么其他的？你应该说服那些懈怠的人，使他们知道他们有罪。你若碰到一些因不学或荒废，以致祷告时词不达意的人，你应该劝勉他们下一点工夫，以补不足。你应该常常到那些惯常祈祷的邻人那儿去，好使他们学习应用一种祈祷方式，因为这比没有方式好。有的人很反对用祈祷的方式，宁愿把祈祷的责任完全放弃，或让人用疯狂的话祈祷，使听的人看不起，而不愿鼓励他们用一个格式，把格式背诵或读出来，我决不愿那样，我们得使每一家庭，除了圣经以外，还有其他有益的读物。假如他们没有的话，应该劝他们购买一些价钱较低的好书。假如他们买不起，应该设法赠送他们；假如你亦无力赠书，就该找些愿意做这种事的绅士或富裕的人来负担；然后要使他们每天晚上有空暇的时候，尤其是主日，阅读这些书籍。至于如何利用主日，如何处理他们的世俗事务，以免分心和烦扰，又当他们参加公共崇拜以后，如何在家庭内打发时间。这一切你们都得一一指导他们。须知宗教生活大半建基于此。家庭中若有不受约束份子，应该责成家长特别注意，使一家之主履行任务，这样你们，对其余的人都能节省时间与劳力，对于工作会有更大成就。若没有家庭改革，断不会有一般的改革。这人或那人也许会有一些模糊的宗教信仰，但这种信仰若只存在于个人之中，而不为团体的信仰所支持，就不会发展，将来更无繁盛的希望。

我们私人监督全群的第二种工作，包括留意抵御引诱者，阻止全群之被传染，并迅速地挽救那些喜爱新奇教师和走入歧途的人。当我们听到有什么人将受他们引诱，或已受他们引诱时，我们应该灵敏勤谨地，把他们救拔出来。

监督工作的另一部分即鼓励那些谦卑，正直与服从的基督徒，就是那些得到了训导之益，作为名符其实的基督徒。上帝的恩赐在一切人中是尊贵可爱的，因此，即全群中最微贱的，其恩赐最低的人也应受抚育与鼓励；而恩赐更丰富的人该更受尊重，使人仿效。

另有一种监督工作，即探访在病痛中的人使他们准备过一种丰富的生活，或得到愉快的死。当然应该是我们和他们一生的考虑，但到了这种时候，我们和他们都须特别注意。当他们的时间将尽，而必须与上帝相和，获得神恩时，他们怎样利用这最后的时间来补救前过，来把握住永生？我们难道不能对一个临终的人生同情之心吗？死所产生的变化如此之大，必能激起我们的最大敏感和最深切的同情，并为着那灵魂做些下级天使的工作，好把那灵魂交给高级天使带到那业已准备好的光荣去。当人到了临终的时候，我们应该在可能范围内及还有希望的时候帮助他们。有不少硬心的人生前蔑弃我们，垂死时却肯听我们的话。那时他们的狂妄即将烟消云散，从前的凶狼有如黄蜂或狂人，如今一变而为驯羊了！当他们知道死真的临头了，即那最坏的人也将坚绝地抛掉他们的罪恶，答应改邪归正，痛斥自己的过失和世间的虚幻！并且提醒自己关于我们自己的必朽，对我们未始无益。这样，我们将用伯尔拿（Bernard）的话对自己说：“你这可怜的人呀，你为什么不时时刻刻准备死呢？你既知道你必有一死，为什么不把自己当作是已经死了的？”——好使我们死得好一点！

不过不要等到他们的精力都消耗将尽，而时间短促到不知该怎样做。当时间这样短促，以致没有机会使他们像别人一样，很清楚地悔改时你们就该从主要部分入手详论那些必须成就这伟大功绩的真理，把来生的确凿性与光荣，及主为我们购买来生的方法，指示他们，并说明只要他们接近主耶稣，跟从祂的道路，真实地顺从祂，便仍然有求得永生的可能了。努力使他们对基督作严肃的应许，并按照他们的机会作新的顺服。他们若病获痊愈，应该提醒他们关于他们的应许。因为这对那些病愈的人（而许多人曾因病愈而悔改）是非常有益的，所以你必须到那些患病未至最后关头的病人那儿去，利用这个时机感动他们，使他们悔改而过一种新的生活。

这种监督工作的另一部分，即训诫与惩戒那些过着犯罪或顽固不悟的生活的人，并听取那些曾经徒然向他们作私人劝戒者的报告。在我们把这些事提出于教会或特别会议之前，最好先由牧师本人试行规劝，究竟能否私下促使这罪人悔改。这种事需要灵活的方法，对于多数人，必须出以率直，和有力的态度，以便动摇他们那种漠不关切之心，和他们那对抗上帝和自己的事。

监督的另一部分工作即对教会规律的运用——劝导人表明出悔改的样式。在惩戒之时，我们应注意下列诸事：即不能没有凭据地或随便地控告任何人——即使控告者是教会中最好的人亦然；牧师在没有充分证据之前，不能使自己介入于这种事中。当我们缺乏充分证据时，宁可让坏人都不受咎责，不可把罪加在无辜者身上，而这在过分大胆的推断时是容易犯的，结果不免使牧师受偏袒不公之讥。这样看来在把这种事情公开于会众以前，应该有一个比较不太公开的会，拣选小数的几个人（例如教会高级职员和代表）来听断这种事情。恐怕在我们当中没有多少人会因为忽略了这种责任而感觉羞耻，如同他们因为减少了讲道或祈祷而感觉羞耻一样。须知规律的主要用处，并不是为着犯罪的人，而是为着教会。它保持教会及崇拜的纯洁。还有，我们是受命在一切事上，在各地方，常常为众人祈祷；万事万物将因此而得圣洁。那么，如此重大的事，我们怎可不行呢？我们对上帝祈祷，求上帝改变人们的心，赦免人们的罪，这些人不见得会因此怀恨我们。当我们要斥革某人之前，我们应先为他祈祷（注二），对他抱忍耐态度。我承认我们对这种事的进行应该十分宽忍，否则其结果必害多于益。年青的牧师对这种工作的进行应该和别人商量，以求慎重；而执行时须严格，但态度应该是谦卑的，表示这是一种良心上不能避免的必要责任（注三）。

罪人受这种惩戒之后，若上帝打开他的眼睛，那么我们以后的任务就是设法使他完全恢复原有地位；使他确实知道上帝丰盛的爱，若他真心悔改，上帝必赦他的罪；吩咐他坚守他的约避免引诱，继续祈求上帝体恤，并赐增加力量的恩典；同时吩咐教会学习基督的精神宽恕他，不要因他有罪便责骂他，或恨他，却要像基督一样地饶恕他，不纪念他的罪；同时感谢上帝使他改邪归正，并为这罪人的坚信与将来的安全祈祷。

规律的另一部分就是革除那些受过充分试验后仍然顽固不知悔悟的人。为那些教会所革除的人祈祷，使他们有悔改与复原之日，本是很合宜的事；上帝若使他们痛改前非，教会也将欣然接纳他们回来。不洁的人，惯于以“清教徒”之名加于那热心的人；也同样地以“严酷的规律者”为名来责骂所有忠实的牧师。难道那设立规律，委派牧师作为祂的教会的管理者与指导者，并把天国的锁匙放在他们手中的基督，不是这一班“严酷的规律者”的领袖吗？假如这些人曾经看见主后数百年间古代教会的常习，在异教徒逼害的声浪中还实施一种比我们现时的更严厉的纪律，那他们真不知要说些什么话了。其实只要他们读古代典籍与居普良（Cyprian）的书翰集，他们便会明白。

由上述的一切，我们便知道牧师的职责并不是那些人心目中所想的，以为只是讲道与执行圣礼而已；牧师的职责，比他们所想的更为广大，不单包括制订约束教会的规律。

（注一）巴克斯特对这名词的应用比我们的用法较为广泛。

（注二）巴克斯特劝人要一连三天为那人祈祷。

（注三）巴克斯特对执行规律主张一种典型惩戒的办法，足示他一方面是宽柔的，而另一方面又是彻底的。他说：

“邻舍们，弟兄们，姑无论顽梗不知悔改的罪人如何轻视罪恶，罪恶在至圣的上帝眼中是可憎的，以致上帝不得不为罪恶造设地狱的永不止息的痛苦。这种惩罚只有靠上帝的儿子所流的宝血才能避免，而只有那些真正悔改与舍弃罪恶的人才能够得到。因此，那教人悔改的上帝，曾命令我们趁着还有今日，天天彼此相劝，免得我们中间，有人被罪迷惑，心里就刚硬了（参来3：13）。我们也不可心里恨我们的弟兄，但对邻舍则当指摘，免得因他担罪（参利19：17）。我们的弟兄若得罪我们，我们就应趁着只有他和我们在一处的时候，指出他的错来；他若不听，我们就得另外带两三个人同去，他若连他们都不听，就告诉教会；他若不听教会，我们就把他当作外邦人和税吏一样看待（参太18：15－17）。犯罪的人，当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕（参提前5：20），并用各等权柄责备他（参多2：15）。是的，就算是基督的门徒，他若有可责之处，我们也得像保罗之时对彼得，当面抵挡他（参加2：11－14）；他们若不知悔改，就当远离他们，不和他们交往，不和他们同食（帖后3：6，12，14；林前5：11－13）。据说，本教会（或本教区有某人做了一件污辱名誉的事，既有充分证据证明他的确曾犯某罪，我们曾依照主的命令认真劝勉了他，望他改邪归正，但我们的此番热诚，未能收完满效果，使我们非常伤心。他虽口头上承认悔改，但似乎仍不知切实悔改，依照居于罪恶之中。因此，我们认为在责任上我们应按照基督所命令的方法来纠正他。因此乃奉主的名，希望他以后对上帝的反抗之心能立刻消除，甘愿屈服于上帝的惩戒与意志之下，心中念念不忘自己是一个罪大恶极的人，得罪了基督，得罪了自己，污辱了别人，使别人伤心。我们要使他知道他不能够抵敌全能者，不能够胜过圣洁的上帝，因祂对那不知悔改的人是吞灭火焰！他也不能逃脱了上帝的燃烧着的怒火！我还得诚恳地求他，为他自己的灵魂起见，用他的清醒的头脑来思想，究竟他的罪过与顽梗不悟的态度，对他有什么益处？能否赔偿他在永生方面的损失？当他死后，灵魂脱离了肉体，他若依旧处在这种顽梗不悟的状态中，他怎能站在上帝面前受审，怎能出现于主耶稣的面前呢？对于这样的人，主耶稣——他们也装着信靠祂的血——曾经说过，他们若不悔改，都要如此灭亡（参路13：3，5）。我还得诚恳地要求他，为着他自己的灵魂，为着他是耶稣基督的仆人，而他必得在上帝台前对话，所以希望他的心不再如此顽梗不知悔改，并愿他在上帝之前，在教会会众之前，真心诚意地悔罪，痛改前非！我现时之所以发表关于我这种希望，并不是对那人存任何恶意（即上帝亦知之），却是因为我爱他的灵魂，且顺从基督之命，尽尽我的责任；目的无他，只求在可能范围内，把他从罪恶中，从撒旦的权势中，从上帝永远燃烧的怒火中救出来，使他得以和上帝及教会复和。巴不得他真心悔改谦卑，免得陷入于无可挽救的公罪罚之中。”

谢选骏指出：人说“牧师的工作”——我看对于现在中国大陆的牧师来说，需要负责的事情已经不再是工作，而是生死存亡的献身了！

【第三章 牧师的忏悔】

今天我们在这儿要为着我们从前的疏忽，叫我们的灵魂在上帝面前谦卑，更求上帝对我们将来所要做的事工赐予帮助。上帝若对我们将来的任务愿意帮助，那末，祂一定会因我们以前的罪而叫我们低下头来。那没有感到自己的过错，不能够真心诚意地悔改的人，当然不会受感动地改过。悔改的愁苦可能在未经改变心性和生活的情况下发生，因为情感的激动较真心悔改容易，可是改变断不能没有忧伤之心。我们也可以开始如下的忏悔：我们往往希望我们的会友做我们自己所很少，或简直不会作到的忏悔。假如我们能用求会友忏悔的一半时间，来学习怎样改善自己的心，我们当中许多牧师或者不至于像现在的样子！我们为着他们的谦卑所作的实在不算多，但为着自己的谦卑努力恐怕更少。许多人愿为别人灵魂尽力，而竟忘记了他们也有自己的灵魂得加照顾。

我们在圣经里可以看到，教会的领导者所承认的，不只是人民的罪，也是他们自己的罪；而且为自己和人民的罪在祭坛前哭泣（注一）。假如我们仔细考虑上文所述的牧师任务（注二），同时看看我们曾怎样履行这些任务；若想到规例，和我们之不与此相符，我们就大可以不必否认我们有抱歉的必要了。我现时说出这句话虽是批评自己，但我非说不可：凡是读过保罗的劝勉（参徒20章）并以之与自己的生活相比较的人，若不因自己的怠慢而痛心流涕，在上帝面前俯伏于尘土之中，更飞奔投靠于上帝赦罪的恩典中，那他一定是极愚蠢和硬心肠的人。我们当中有好些人讲道，会催人入眠，这固然是一件伤心的事；但我们讲道催自己入眠，那是更可悲的。我们常常谴责铁石心肠，结果弄到自己的心肠也在那谴责的闹声中逐渐铁石化起来了。

实则你们也会看到上帝叫我们遭受忧伤并非没有原因。我愿意促请大家记得我们的诸种罪恶，或我们那些非常显著的罪恶，一一排列于上帝和我们自己面前，好使上帝把它们抛在背后；我们还得忠实清楚地自动认罪，这样，那诚实公道的主就要赦免这些罪；我们须评断自己，免得受上帝的评断。能如此，你们对自己和别人的羞耻非但不会抱一种恶感，而且要承认自己的罪，成为自己控诉自己的谦虚的人——关于这一点，大概你们也同意我的主张罢；再者，我既不能以指摘别人来证明自己是对的，我就愿意承认自己为罪魁。我若羞辱了牧职，并不是职位之耻，却是自己之耻，因为所揭露的罪就是我们的耻辱。这种耻辱也应当放在自己的身上，如同放在别人的身上——假如连这一点都不要做，那么今天我们在这儿做什么呢？我们所要做的就是接受耻辱，而把光荣归给上帝。我们犯了罪，更披肝沥胆地把我们的罪认了，以便获得那悔改的人所穿的白袍；因为牧师也罢，民众也罢，只有认罪弃罪的人才能蒙上帝怜恤，反之，心存刚硬的必陷于祸患（注三）。

我们的过犯像大山一般地站在我们面前，世界的人都看见了，只有我们自己看不见。其实谁都想到了，在我们遭受分裂的痛苦之后，我们早就应该聚在一起祈祷，彼此讨论，寻求和睦才是。可惜我们没有做到；我也找不到有几个人愿意这样做。我们继续激烈地争辩着。于是于决裂。至于这种决裂怎样或什么时候才可以修补，也只有主才知道（注四）。

还有，我们应该更深入，更彻底地查究各派别目前所认可的牧师的常道。我们若愿做自知的人，必很容易发见我们在上帝之前是何等卑下。我必定使我的双目注视自己那腐败的心，在大家痛心之际，我将无法为这腐败的辩护，因此，我认为自己必须拿第一块石子投掷自己。

我无意把我们所犯的大罪逐一牧举；但我要举出可促我们低首悔改的几个例子（注五）。

在这许多毛病中，我只举出下面这几个特殊的例子。

（注一）参阅拉9：6-7；拉10：1；尼9至34；但9：20；珥2：15至17。

（注二）参阅前一章论牧师的工作。

（注三）巴克斯特把牧师对教会派别歧之罪所应负的责任作一种历史性的概述，声称古时“神圣牧师们之骄傲与分裂，实比逼害之火更具有毁灭性”对异端的反抗和对仪式的要求，早已越过了正当的范围，致使基督徒团体四分五裂。“一个公平的读者在读过教典，和教会历史时，必将觉得奇怪，为人虔诚，清醒，乐善好施的基督徒，竟然也糊涂起来，以一大堆虚无及无用的理论把教会撕成粉碎；连讲和平福音，教人谦卑、团结、相爱的牧师也竟然如此傲慢，不可一世，以为自己配得起为整个基督教会的心多法度，使天下万民，他们所有的弟兄，都惟有的命是听，实行他们那些狂妄的仪式，否则就被定罪为异教徒或教会的分裂派。”巴克斯特更述说改革派教会之分裂成为“路德派与加尔文派这两个对立的派别，是很不幸的。实在是这些教会的牧师们之耻；把我们的黑暗，骄傲和自私向全世界公布出来。”巴克斯特又注意到英国教会情形，指出教会向外逼害人，在内则缺乏管理与纪律，使许多人亡命异乡，虽则他曾指出教会的这种罪并不埋没了某些教长对和调解和平方面工作的成绩。好比乌社尔（Usher），何勒（Hall），摩吞（Morton）等又虔诚又温和的人他们的名字何等地使我们眷恋。此外，巴克斯特还说，甚至那些受迫害的牧者也不免过分地使民众憎厌教长，且视教长们为迫害教会的人，因此分裂越来越深，两相争持，不肯让步。“其实教长之职在教会中历史悠久，他们当中也不缺少可尊敬的人；他们的意见原应受人们的公道尊重才是。”

（注四）巴克斯特还补充说：“我曾碰到过三种不肯接受调停的人。一，拥护教长的激烈之徒，尤其是那些新派人物，他们根本不愿意调停，不愿意复和，还告诉人们说，凡和他们抱不同思想的人，都是主张分裂的人，凡牧师未经主教任命的，不得算为牧师，而教会之无教长者，不能算为真正的教会。二，反对教长的人，他们认为教长之群要不是污秽不信上帝，便是空洞无物，疏忽怠慢之辈！他们说，教长当中有谁是可以与人契合的？有谁是要争取拯救灵魂的，有谁是对救世工作有认真的态度，使你能从他们的谈话中看出属灵的意义的？三，另有一种人对双方都持和平态度，既不愿证实前者的失策，也不愿承认后者的罪过，他们认为后者的非难虽非没有根据，只是人各有特性，所以我们应当力求妥协。不过他们认为这是一种妄想，一种不可能的事，因此，不要尝试。”

（注五）巴克斯特在这里插入对同时代评价的一段话说，感谢神恩使看得见的教牧工作有了改善：“姑无论我们今日有许多错过，但我相信英国有史以来的教牧工作者，未有像今日所有的那么能干和忠诚的；恐怕世界上没有几个国家有这样的一个教牧机构呢。十二年来，变动如此之大，使我感觉到我所看见的是世上最大的乐事。以前沉默无闻的教会会众，现在居然常常接受指导！郡中有多少能干而有信心人，与以前寥寥的数目相比，真是相去云壤！上帝曾慈悲地使许多青年人在研究方面成功，这些人当内战之始还不过是小孩子，但今日居然能超越先辈！廿年前（或十多年前）我得跑多少里路去听一位可敬的前辈牧师讲道，而今日这些老牧师的会众已减少了，他们的声望亦一落千丈，原因是年轻的牧师都有很大的进步！又上帝对这个可怜的乌司特郡是何等的体恤呀，她栽培了这许多人材，使他们配担负他们的圣职，克己自制，热心不倦，欣然献身于救人灵魂的工作上！我感谢上帝，因为祂使我住在这样的邻近，使我得以接近这许多能干，谦卑，同心，温和，与信心丰富的弟兄们。惟望上帝继续施恩给我们这个没价值的州郡吧！我希望当我活着时能看见其他地方也在经过同样的变动，看见许许多多有信心的人努力于救人灵魂的事工上，看见人数与工作的的增加齐驱并驾，这样我就必在上帝里喜乐！”但当巴克斯特看见小教派的发展情形时，他却感到不安：“各小教派和一切异端邪说虽天天在侵扰我们，但我仍相信我们这自由的福音，在能干与克己的教牧手中，必能够传布开来，使它们都感觉到自己的羞辱。”

一

我们的最大，最明显的罪恶之一，就是骄傲，这种罪甚至最好的人也都犯过，但在我们作牧师者当中，这种罪尤其觉得是可憎的，是不容宽恕的。但这骄傲的罪在我们中间却非常流行，竟为我们选择讲道的题目，为我们选择友伴，为我们抑制喜怒哀乐的容色，又决定我们说话的轻重。它激动我们的思想，做我们思想的推断者；它使一些人的心里充满向上的渴望与企图；并使他们对那些要夺取他们的光彩，或防碍其使人尊崇的名誉之进展的人，生起了一种妒忌与忿恨。这个骄傲的罪恶是一个多么有恒心的朋友，多么专横暴虐的指挥者，多么狡猾，机警，曲意奉承的仇敌！它跟人们到布贩，绸缎商，和裁缝那儿去；它替他们挑选布料，花边和样式。它早上替他们穿衣服，打扮，最低限度作外表上的的打扮……我原希望这就够了，然而坏的还在后面。可不是么？我们预备传道时，它也常常跟我们一同去，跟我们一起坐，做我们的工作！它常常替我们选择题目，更常常替我们选择字句和修词！上帝教我们说话浅显明白，使无知无识的人都能够听懂，教我们说话认真，令人信服，使不易变的心也能够软化而变起来；可惜骄傲站在我们身边，抵抗这一切，有时还叫我们在讲道中拿些小技巧来加以污弄，而不是加以点缀。骄傲劝我们把窗户油漆起来，把光蒙蔽住。并拿整顿及修削那不同或多余的为藉口，把一切教训的生命及其力量都夺去了。我们若有一段浅白而深刻的文字，骄傲便把它扔去，说，这未免太粗俗了，太无趣味了（注一）。当上帝交托我们照顾人的生命，并尽可能劝勉他们时，这可恨的罪便想支配一切，并非难上最神圣的命令。

骄傲既把讲章拟好，便随着讲员一起到讲坛上去；它做成他们的口调，使他们讲坛上词锋焕发，使他们避开重要的话不说，反而作些风凉的议论，以博取虚幻的采声。总而言之，他们在预备与讲道都否认上帝，寻求自己，实则他们的本份是否认自己，而寻求上帝的光荣。他们应该这样问：“我应说些什么话，又应该怎样说好取悦与上帝，对人有益？”但骄傲却叫他们这样问：“我应说些什么话，又应该怎样说，好博取听众喝采，认为所说是出自一个有学问，才干的牧师？”讲道完了，骄傲便跟他们一起回家里去，他们所急于要知道的，就是他们曾否博得听众的称道，却不是他们曾否使听众心受感动，能否拯救他们的灵魂！他们心里愿意，只不过不好意思问听众喜欢不喜欢他们的讲道，使听众称道他们。他们若知道人家重视他们，便兴高采烈，认为目的已达；若知道人家以他们为弱者凡人，便若有所失似的，终日怏怏不乐！（注二）。

但这还不能算是最坏的，身为上帝的牧者，竟为人议论说，他们所想望的莫非获得人心；他们希望人家对他们表示最尊重之意，因此凡有比他们高超的弟兄，他们则深觉嫉忌，好像上帝夺去了他们的荣耀来赐给别人似的，又好像上帝所赐的是要做他们的装饰品似的，使他们像世上有声望的人一样可以招摇，更因别人的天赋美德似乎有碍于他们的尊荣，便得加以践踏，污辱。什么！一个圣者，一个为基督传道的牧师，竟嫉忌那具有基督形像和恩赐的人，非但不尊重，还要加害，为的是怕他们妨碍了我们的尊荣！难道每一真正基督徒不是全体中的一份子，配享受全体的福祉和各份子的福祉吗？难道每一人不当为他的弟兄的天赋而感谢上帝，不但因他本人是他们当中的一份子，好像双腿受双目的引导受益，而且因为他可以藉弟兄们所得的恩赐而达到自己的目的？因为上帝的光荣和教会的福利必是他的目的，否则他就不能算是一个基督徒了。有那一个工人因为另一工人帮他做主人的工作，便想加害于那工人吗？呵！这种可憎的罪竟在教会显赫的人物中常常看到！他们实不难暗地把妨碍他们者的名誉沾污了；他们或因耻辱不敢公然这样做，但却以旁敲侧击的方法行之，他们对他们所不愿意让比他能干的人到讲台上讲道，怕人家要称颂他而轻视自己。一个敬畏上帝的人，居然这样嫉妒上帝的恩赐：宁愿任凭听众不知悔改，任凭他们昏睡不醒，却不愿使更得人望的人从事这圣工，这真是一件可怕的事呵！当我和一些从事公益事业而有才干的人在努力推进救济工作时，我常常告诉他们大教会当多设立牧师，他们却回答说，他们绝对不能同意——每想起这事就觉得非常惭愧。有些牧师宁愿肩负过重的责任，超过他们所能担当的，却不愿让别人分享他们的光荣；因怕他们要因此使会友减少了对他们的兴趣（注三）。

这就是人们所以喜欢把自己意见扩大，而对异己在小事上所持的不同见解则非难痛斥，希望人人都附和自己的见解，宛如是教会信仰所规定者的理由！我们虽一面反对教皇不可能错误和决定争端之说，但我们有许多人，却把自己当作教皇，独行独断，要别人服从我们，好像我们绝对不会错误似的。

我们当然不敢公然表示我们是不可能错误的，只不过装着我们在推理时只有真理证据之出现，因此非认此真理的证据为正确不可。但若有人把它检查一下，发见它有错误，是靠不住的的理论，我们不但不愿认错，而且要因别人这种发见而忿恨起来。我们袒护自己的错误，好像攻击它的话都是向我们本人攻击似的，而我们那害了真理，也害了别人心智的议论若受人家驳斥，我们即觉受大伤害。我们的骄傲甚至把事情弄到这个地步，若有某牧师名流为某一种错误或谬论辩护，我们要不是舍弃真理而让它得胜，就得伤害到那袒护它者的名誉。他们以为人们会以为不健全的议论是从不健全的人发出的。因此，他们的名誉必须是他们之错误的要塞为堡垒，而他们的尊严必须防护他们的言论，不使之暴露在光照之下。

我们兴高采烈地爱那愿意说我们所说的话，愿意与我们抱同样意见，愿意增进我们的名誉的人，虽然这人在其他方面也许不值得爱。而那反驳我们，与我们持异见，而坦白地指出我们错误的人，我们就不喜欢他；我们这么柔弱，人家一碰便受了伤；同时我们也如此傲慢自负，叫人家不能跟我们说话。

弟兄们，我知道这是一种刻薄而痛心的自白；这类事竟发生在我们身上，其可伤之处，实比把它宣布出来更甚。我让你们每一个人想想自己，检查自己的心吧。恩典是比我们所想象的更稀罕的！

不过我仍得说，情形还有另一方面，感谢上帝恩典，我们在乌斯特郡这里，而我相信在别的地方也是这样，总有些谦让殷勤，低首虚心的人，足为信徒和弟兄们的模范；这就是他们现时的光荣，也是将来的光荣，足使他们在上帝和自己眼前尊荣而可敬爱！

弟兄们呀，我想藉这机会，以这一件事来忠告我自己和你们，好使我们看见我们的罪恶之可耻，因而设法革新！谦卑不单是基督徒的一种装饰，也是新人的一重要部分；身为圣洁的人或基督徒而不知谦卑，那真是自相矛盾的事。我们的主曾给我们许多训戒和美好的榜样，使我们知道这一点。我们看见祂替祂的仆人洗脚，揩干脚，我们仍能作一个傲慢的人么？我们牧师往往拜访绅士之家，需要我们去的穷人家庭我们反而少去。我们当中有许多牧师认为天天接近那些无告贫民，教导他们和供给他们所需要的，是一件卑下事情，仿佛我们的责任只是管理富人的灵魂似的！其实我们的工作是教人克己谦卑，但我们自己既高傲不可一世，怎配得担当这种教训的重任呢？我们须学习谦卑，并教人谦卑，难道就不该实行谦卑吗？一个宣扬谦卑的骄傲牧师，无异是在定自己的罪。世人要注意到我们当中有心意高大，求高位，非执掌权力不可，而足迹所到必欲支配别人的牧师。他们若有任何商议，目的都不在追求真理，而在教训一些其实可以教训他们的人。

弟兄们，我请求你们想想吧，牧师的工作中究竟有多少引诱，足以使人自私自利呢？一个圣洁的人的名誉，其吸引力并不下于一个有学问的人的名誉：只求圣洁的名誉而不求圣洁本身的人是祸的。我实实在在告诉你们，他们已得了他们的酬报呀。

（注一）在这儿我们可以看出巴克斯特本人为什么不愿修改他的文稿。

（注二）巴克斯特约在一六七〇年后发表的“自评”一文中，曾经意义深重地说道：“我现时比从前更怕骄傲这种罪的丑恶与危险性；我觉得任何罪恶都没有骄傲那么丑恶狰狞的。我既一天比一天更深刻地认识人的劣根性与弱点之可悲，更深刻地认识骄傲这种罪恶为害之烈——尤其是在精神方面与教会。

（注三）这一段使我们追忆设巴德（Thomas  Shepard  一六〇五至一六四九年）任牧师职时的一段故事。怀特（ Alexander  Whyte ）博士曾这样记述着：“设巴德死前，有一天晚上，夜深人静，人家发现他在书房里俯伏地上，手里紧握着一张揉皱了的新英格兰报。事后他们才明白此中的原因。原来设巴德有一个很好的朋友，名（T  H  先生，他们二人常常在新英格兰报上轮流地发表他们的讲章。只是设巴德深知该报的经理及读者们都认为（T  H 先生的讲章因其俊颖的语汇和流畅的英文，远胜于设巴德的讲章。设巴德对此事究竟作何感想，他对神和对自己的灵魂都不隐瞒。那天晚上他手里但紧握着的那一份揉皱了的报纸正是登载T  H先生所发表的一篇特别优美的讲章。设巴德起初设法不去看那篇讲章，其后他祈祷，想要把它看完，但看不进去，不能抑制自己，倒在地上，好像他这一所新英格兰的书室就是客西马尼园似的”。（参阅汤马士设巴德，美国开国祖宗和哈佛大学的建基者第一九二至一九三页）设巴德一六四二年十一月十日在他的日记里这样写着：“我私自斋戒，祈求光照，以便得以看见福音的整个光荣，并克胜我心里所存留的一切骄傲”。

二

英国牧师所犯的另一种可悲的罪乃是轻视教会的统一与和平。虽然我很少碰到不极口主张教会统一与和平的牧师，或最低限度不曾碰到有特意攻击此事的牧师，但能够献身于促进此事的，却很少看见；反而是嫌恶此事或嫉忌此事（纵使不成为分裂的工具）的牧师，触目皆是。罗马教徒一向滥用“大公教会”的名称，以致有许多反对他们的人或则把它从他们的教条排挤出去，或则仅具虚名。他们既不了解，亦不考虑这事物的本质。他们若信有这样的一个团体存在就够了，自己却以为并不像其中的良好会友。在基督教界里，一种重大而常见的罪是把宗教视为宗派，其爱心及尊敬亦只限于对某一宗派，而不是对普世教会存爱戴之心。许在多自称属于大公教会的人们中，也很难遇到几个具有大公精神的人；他们对整个教会没有爱心与尊敬，而只顾到自己的一党，把党派当作一切。他们大多数只为他们一党的繁荣猗盛努力祷告，只要一切顺利，他们便庆幸感恩；至于其他党派的苦难，他们便毫不关心，竟视为绝非教会的损失。他们往往把自己一党的和平当作是全教会的和平。

能够因教会的创伤而感到痛苦，或当作是自己的痛心刺骨事而忧心焦虑设想救治办法的，能有几人！能够了解诸党派间纷争的真实情况，或辨别得出多少是言辞上的差别，多少是真正的不同的人，更是寥寥了数！那些明了真相的人，若为纠正视听和调和意见起见，把真相揭露于他人的话，则此举必被视为减轻他们的错误和对他们的罪的一种属肉欲的顺从。热心和平的人很少，除非等到他们年老的时候，或者对人类精神及道义的经验较为丰富，才对教会及诸派别争论的真相比前清楚。到那时他们才能开始书写他们的“和平书”！

不，若有人想做一种讲和的工作，他便会被嫌疑为施惠予异教徒或减低热诚；好像为教会的团结与和平的重大基本真理，并无须热诚的必要，而只有为党派与为某特殊道理，才需要热诚（注一）。

兄弟们，我说了这些话并非没有原因。就人们的虔信与我们间的争论之不足道而论，我们在英国所有的派别分裂，不比天下多数国家少。其实我们争执最剧烈的，不过是关于教政的方式与规例罢了。各派间的距离是否真的如此之大，致使长老会，圣公会和独立教派无法相容？我知道如果他们情愿为和平而努力，他们是可以和协的。我曾与各宗派的温和份子谈及此事，我觉得只要彼此肯让步，许多问题便不难迎刃解决。只要人们关心教会的情况，彼此真诚相爱，只要他们能够真心诚意地寻求，稳固而快乐的和协关系实不难达到。我们若不能在各方面同意，则不妨找出分歧之点，然后减缩争论，并谋求于大问题上的一致；决定以妥善的办法来处理彼此之间的微小争论，使不致危害或骚扰教会。但我们有没有做过这种工作呢？并没有做过。这真是可惭愧的事。让各宗派都以自己之荣幸而洋洋得意吧，须知道将在英国教会史上留下可耻的纪录。历史将记载些什么呢？记载饱学而敬虔的英国牧师们竟自相争执，且领导会友们趋向于意见分歧之境（注二）。

他们的长官并没有阻止过他们，倒是给他们充分自由，可以彼此磋商，以期达到完满的和解。他们原是住在一起的，不难聚推行这种工作；如果一次两次，甚至一百次开会都不能有所成就，他们也当继续努力，直至成功为止。话虽如此，但没有人做过此项工作，也没有作相当的尝试。其实他们多数受一种庄严誓约的拘束，必须执行教会的统一与改革；他们也都承认和平的价值；他们多数喜作此论调，只是袖手不动，好像和平是不值一顾的。原来上帝所有的仆人，都应该团结在一起，同一颗心，同一灵魂，同一嘴唇，彼此在信心与圣洁生活上互助互谏，以抗罪恶，并因盼望未来光荣而一同欢欣；但事实竟不然，我们互相嫉忌，使神圣的爱淹没于憎恨的斗争中。良可悲叹。我们原是习惯于以兄弟之爱自豪，而以这种爱为我们真诚信心的标志的，现在这种爱却变成为一种限于派别的爱。我们不但以火自焚，还把别人拉进来，在这火中影响他们，使国中大多数敬虔份子分别陷入于不同派别里，使他们的虔敬之心成为虚幻的意见，无谓的争辩，嫉忌与憎恨（注三）。最不幸的是一班无知的人民看见这种情形，不但嘲笑我们，且因此对宗教冷淡起来。当我们劝他们参加教会时，他们一见派别如此之多，便感到无所适从，认为既不知何者为正确，与其随便加入，不如索性都不参加；这样成千累万的人便因为我们的分裂，而诋毁宗教。我将引圣灵的话以解决这一问题：“你们中间，谁是有智慧有见识的呢？他就当在智慧的温柔上，显出他的善行来。你们心里若怀着苦毒的嫉妒和分争，就不可自夸。……在何处有嫉妒分争，就在何处有扰乱，和各种的坏事。惟从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒。并且使人和平的，是用和平栽种的义果”（雅3：13-18）。我请求你们再三思考这几句话吧！

要不是因为上帝的仆人们之骄傲与顽强的争辩，英国早就应该是很好的一个国家了！我们应该成就了不少好事！要不是因为我们这样不讲理，把自己的工作损毁了，我们有什么是不能成功呢？假如我们彼此间能够合谐合作，我们对人民所发出的话语亦必大有权威。

我们之所以四分五裂，不能平和相安，主要原因在乎大家对自己的意见估价太高。这错误通常产生了两种结果：或则以奇异炫人，或则批评谴责与自己派系不同者的一切主张。

有些人忙于寻求新教义，好像圣经所载并非完备，而基督并未把所需的一切都告诉我们似的；好像由基督以至世界末日，各时代通达天堂的道路并不完全一样似的；更好像教会并不是各世代都相同似的。他们不仅在小事物中找寻新发现，还在替我们制造新教条，及到天堂的新路（注四）。那些争辩者还带来很多新观念，这些新观念决不是教会信仰的稳定及完整所必须持的。我们大可以一辈子讲和平，但若不回复到使徒的纯仆状态，则必无法达到和平。各宗教对自己所行的路径都很有自信，因此引起感情与契结方面的分裂；同时许多人斥责派别之事，但自己却仍固执地坚持自己的派系。其实此种自信徒然显露人类的无知，他们往往以纵情任性，来补充他们理智方面的缺乏。我曾听见过许多人对那些自己根本不懂的事大肆非难。说别人错误，或信奉异端，这比表现自己信仰的健全当然容易多了。

这样，我们聚讼纷纭，以全力谋瓜分教会，谴责自己的兄弟，使我们的争论扩大，虽连热心地在推动这一切争斗，却不清楚所争的是些什么。

（注一）巴克斯特在诸英国作家中，指出大文能（Davenant）摩顿（Morton），何勒（Hall），哈顿努(Hattonus)与阿味雷都（Amyraldus）等人。他还在注意到苏西尼派曾写作“好些拥护普世教会的团结与和平的论文”，并声明“很可惜只有异教徒有这种称扬，好像没有人能像他们那么爱好团结与和平似的。”巴克斯特别提起约翰杜里说，“他把这件事当作他一生的事业。”

（注二）巴克斯特详细指示说：“他们着手此事已有十四年之久，还要拖延到什么时候，只有上帝知道。在该期间，他们所有调解的机会并不少于任何国家的人。共和时代的人火曾给他们一种伤心的经历，又受惨酷战争的祸害。他们看见教会里那种使人痛心的混乱：许多灵魂被导入邪途；但他们对这一切都不关心”。

（注三）“一个国教派的虔敬者，可以‘虔敬’地侮慢诽谤一个长老会信徒；长老会信徒可以这种手段施之于独立派的人；而一个独立派的人亦可同样对待上述二者”。

（注四）巴克斯特举罗马教徒为例说：“他们的祖先所不认识的天主教，就如此成立起来了；以前它包括全世界的基督徒，现在呢，它只有教皇的子民。”他又举种洗派为例说：“他们要为基督设新教会；创世以来，无论任何地方的教会，从未能证明上帝不愿意收留婴儿为会友的；在应设时代，律法时代，和福音时代中，他们都是会友”。

三

另有一种罪过，即我们没有认真努力地履行我们的职业，献身于主的工作。我感谢主。许多人愿意全心全力从事这种工作；但我们在工作中多么不起劲、多么怠慢！我们当中能有几人在自己的本份上能全心全力地埋头苦干呢（注一）？

通常我们对学问太忽略了。能苦心向学，为他们的耗明才智谋正确知识，更为自身准备担负更重大任务的人，实在寥寥无几。有些人对学问毫无兴趣，有时因不得已偶然抽一小时去从事这种他们视为讨厌的工作。难道那求知的天然欲望，那求认识上帝，认识圣事的精神欲望，那对自身的无知无能的意识，或那对教牧工作的重负的感觉——难道这一切都不足使我们加紧研究，使我们更劳苦地去寻求真理吗？现在的牧师们更需要努力钻研，为了迫切的需求，教会不得已把很多年轻的人从大学里拉出来，让他们一边教导一边学习。神学既是一门实用科学，其知识必须在实用中发展起来。

世界上有那么多书籍可供阅览，又有那么多事象我们应当认识，然而很多牧师却只在撰写讲章时才肯研究，除此之外，他们很少手执卷册的。经验告诉我们，人并不是天生便有学问，有智慧的，他的学问与智慧是从努力追求，惨淡经营和经验中得来的。

有多少牧师能够尽心尽力地讲道呢？呀，我们讲道时那么轻声细语，使那些渴睡的罪人无法听到。那击打那么轻微，叫一班硬心肠的人毫无感觉。有些牧师手中拿着很好的教义，但不能亲切灵活地应用出来，让它死在他们手中。啊，先生们，我们应该何等坦白，亲切，诚恳地表达我们的这种使命才是，因为这是有关人类的永生或死亡的事呢！对这种事持怠慢态度，是很不对的。什么！对上帝及对拯救人类的事竟说得那么冷淡！如果你以赞美的言词述说上帝的神圣事物，但却以冷淡态度说出，那就好像你要收回刚才所说过的话一样。你们必须在态度和言词上同时表达出来才是。我们既然奉命对一切我们所负责的工作必须尽力为之，那么这种拯救人类的讲道工作，当然更需要我们尽力去做——使听我们讲道都能感觉到我们是在宣扬真理。

假如我们大家真诚地献身于上帝的工作，那么为什么我们不怜悯周围那些穷苦无依的会友，帮助他们到能干的牧师那儿去呢？而且当我们做完了自己牧区的任务，我们也得不时出来帮助他们。在教育程序有限，并缺少固定聚会的地方，能够派生气蓬勃的青年牧师前往讲道，从事感化工作，必会有很大的帮助。

当工作似乎因难或费用浩大时，我们便畏缩不前，诸多推托，替自己申辩。教会并不是用不着规例；我们若不以规例分别好坏，则人们将采取与教会分裂的办法来加以这样分别。如果有些胆怯的人离开了你们的教堂，好像生怕断垣碎瓦要掉在他们头上，因而逃出了那所破损的大厦似的，你们不要引为奇异呀（注二）。

我们并没有全心全力把我们本身和我们所有的一切献给上帝的工作。这种可悲的情形是由于关心世事比关心基督的工作更甚。例如我们随波逐流；我们太注重世事，而畏避凡是以防碍我们利益的责任；我们对慈善事业，和使自己合乎主用之事，都非常缺乏兴趣。使我们的敌人说，名誉与高位就是我们的宗教和我们的赏赐。我觉得金钱对某些人是一个太有力量的诱惑。

经验已充分证明，慈善工作最能帮助人排除偏见和听纳虔敬言词。假如人们常见你行善，他们必较容易相信你是好人，并较容易相信你对他们所述说的确是善事，别以为人的肉体行善，是一件不足道的小事，只足以博得他们对我们的欢心，却不一定得上帝欢心，也无法感化他们的灵魂。兄弟们，我求你们别以为人家所希望于你们的只不过是一些普通善事，或普通的敬神工作。你所做的，应和你的才干相称，故应远超过其他的人。我知道你们行善必须从自己家庭开始，但不要停止于此。你们当然要尽力教育儿女，使他们成为最能为上帝服务的人，你们不需在身后留下许多金钱，或丰厚的产业给他们，亦不可因为要使遗族更富裕，以致疏忽其他必需的慈善工作。我们供给自己的家庭，和供给教会及穷人都应当有一定的比例。关于这适当的比例究竟是什么，凡有真正慈善，克己，愿以自身和一己之所有奉献给上帝的心就不难决定，这样的心必能看出并采取对上帝服务收效最大的办法，然后实行（注三）。一个传布光荣的永生冠冕的传道人，就不应过于追寻属世的虚荣。他既劝人克己，就应在他所劝的人面前实行克己，否则总不能希望自己所传的教义为人采纳。让我们尽力之所能以符上帝，良心，和一切善人的期望吧。

（注一）巴克斯特本人的牧职，在这一点上并无可指摘。

（注二）巴克斯特举例说，在乌斯特郡联会中规例是主要事项之一：“英国中没有几个教会在努力规例的实施，他们虽曾经为此写了多少卷册，更为些作过多少热烈的争辩，然而他们却很少或简直绝无实行之意——看到这种情形不禁令人惊愕”。

（注三）对这一点，巴克斯特颇为奇异地主张牧师独身的义务，他说牧师“当过独身及比较自由生活，无妻儿之累，以妨碍他们运用慈善事业进行教牧工作的目的”。

四

过去，牧师常常受到威胁，而现在仍为许多敌对的势力所侵害；虽然这一切可能是人们恶意的表现，但亦可能是在警醒我们上帝的忿怒。我们一向劝勉人谦虚，现在应该是我们自己实行的时候了。我们干犯了上帝；那呼叫国家悔改的声音，同时亦呼叫我们悔改。上帝用火和剑来呼唤着，要我们谦卑。我们的罪恶把我们的荣誉损毁了，除了自动忏悔及谦卑外，实无补救方法。我个人只敢为自己忏悔，至于那些因我替他们忏悔而动怒的人，我希望他们明白我也把我自己包括在内。

而现在呢，弟兄们，除了唤醒自己，努力于我们的工作外，我们对未来的日子该做些什么呢？庄稼多，工作的人少，游手好闲和好争闹的份子太多了；人的灵魂可贵，罪人的痛苦重大；教会的美与光荣是可爱的：我们帮助罪人得到的快乐是难以想像的；因忠诚尽职而得的安慰确非轻微；因充分成功而得的欣喜更大。能与上帝和上帝的圣灵同工，是多么荣幸的一件事；要为基督所流救人之血而工作并非易事；要带领基督的军队，穿过稠密敌阵，导引他们安然经过危险的旷野，在狂风暴雨，险石，沙洲和暗礁中把舵，然后带他们安然进安息的港口，也需要极大技能和努力。庄稼都已成熟，神为我们所作的预备工夫很大，而我们的工作季节又如此温暖，如此平静，为各时代所少见。我们过去疏忽，荒废已太久了；现在的时光也将匆匆消逝：在我们虚度时日时，人们转瞬死亡，匆匆地溜到另一世界去了。难道这一切都不足以提醒我们去尽我们的责任，使我们从速努力吗？难道在这种动机与义务在下，我们会做得太审慎，太克苦吗？啊，假如医生自己没有疾病的话，教会必多么快乐呀。只要我们能够把我们每日所宣扬的光荣事迹清楚而深刻地印在自己的灵魂里，那么我们的讲道和我们自己的道路必将有很大的改变！这些事须要沉着，诚恳和不断的规谏！人家对些作何感想我不知道，但我自己呢，实在惭愧自己的愚蠢，奇怪自己为什么不像一个期待主伟大日子的来临的人而从事于自己和他人灵魂的事，这样一种惊人的大事，竟不能全部占有了我！我还能够拨出时间来作其他的思想和言论。我奇怪我自己怎能对传道工作如此冷淡，怎能让人们留连于罪恶之中，而不为主去求他们悔改，不论他们接受或不接受，而我自己又如何地辛劳麻烦。我每逢走下讲台，很少不良心自责的，因为我知道我刚才不够严谨，不够热诚。我之所以良心自责，并不是责自己缺乏一般人的文饰或风雅，也不是怪自己失慎说错了话，却是因为自己的良心在问我：“你怎能以这样冷淡的心去讲论这生死的问题呢？难道你不当为这些人痛哭吗？难道你的声音不会因流泪而咽哑吗？难道你不应该大声疾呼指出他们的罪恶，然后恳切地请求他们为自己的生死着想吗？”真的，这是常在我耳边响着的良心钟声，但我那瞌睡的灵魂，却不能醒转过来。啊，兄弟们，真的，假如你们曾和我一样，常常与死交谈（注一），常常在内心接纳那判决，那末，你们若不曾对你们的牧师生活加以一番革新，你们在良心上不见得会宁静。假如我们的心也在责备我们，上帝是比我们的心更大的，祂自会用与良心自咎不同的另一种责备方法加倍来责备我们。要是拿上帝的声音和判决来相比较，我们的良心声音可说是轻微的，而它的判断也是很柔和的。我们不难设法使良心转移路线，或贿赂它，或忍受它那并不难忍受的判决。假如那能知人心的在天上的上帝，曾在我们每月素食的那一天，于我们祈祷哭泣之际，当着会众，以祂可畏的声音回答我们说：“革新的意义岂不是指导罪人，和要求他们接纳我所赐给他们的基督与恩典？岂不是照我的话来统治教会？可是这些虽都是你们的工作，但每当遇到困难或无好酬报之时，你们便不受劝勉了。”我想，假如主（或祂的使者）对我们如此说，难道不会使我们奇怪，或甚至使我们不相信自己竟有此居心吗？兄弟们，可悲的经验已表露出我们的懦弱，我们祈求革新，但遇到困难或须付出重大代价之时，我们却放弃了。只是基督仍以怜悯的目光看顾我们！啊，我们只要有这样的心，则以后我们虽尝尽千辛万苦，以至于死，我们也要跟随着基督（注二）。

（注一）巴克斯特此语常被援引：“你讲道时，要记得你是一个将死的人，也是在向临终的人讲道。”

（注二）在这里巴克斯特插入一段非常愤激的话，他把当代的不幸当作一种审判与挑战：“如果革新工作摆在我们面前，任凭我们随意进行，而我们仍不肯忠诚于这革新工作，那末，对国家的一切审判，国家所负的代价，辛劳，和流血，它所获得的拯救，和它统治者对改革的一切努力，都要起来改击我们了。成千累万的人们要说：“主呀，我们顺从那答应我们进行改革的议会，把自己的生命都献了出来但现在仍未见改革实现。”许多在战争中死了的人的灵魂，要对我们反抗而大声疾呼道：“主呀，我们服从那些自称愿意改革教会的统治者，希望革新，所以参与战争，忍受苦难，现在牧师们因怠惰而拒绝改革。”议会要说：“我们商讨改革事，已不知多久了，但牧师们却不肯行使他们所握有的权力。”国家要说：“我们常常为此恳求上帝，并向国会请求，但牧师们却不让我们享受改革之乐。”不错，上帝也许要说：“我曾听见不了你们多少的祷告，又多次以奇妙方法把你们从危险中救出。究竟我救出你们的目的何在呢？难道不是为了你们应该做我的工作吗？”假如我们仍旧拒绝改革，那么我们自己的誓言与应许那要起来审判我们，责罚我们。那些参加过国家盟约的人，曾庄严地在主和祂的人民之前，宣誓和应许说：“我们有主和救主耶稣基督的光荣摆在眼前，我们要诚恳真实，并不断地在我们的不同地方和职守上，对宗教教义，礼拜仪式，宗规和教政等进行改革工作。”我们更公然宣称，“为我们自己，和一切在我们权力及管辖下的人，为公或为私，为我们对上帝和对人所应尽的一切责任，我们的真正目的，期望与努力乃是要改善我们的生活，使每一个人都争先恐后地作为真正改革的模范。我们既在上帝——即一切人心的寻找者——面前订立此约，并立意履行，因为我们知道等到那伟大的日子来临，一切内心的秘密都被揭穿时，我们要交账。”难道这还不算明显地把我们约束于我们公私的任务上吗？实则这种为我们先祖和许多世代的人所未闻的灾祸所造成的多年的公然侮辱，假如不过是现在所看见的那个样子，又假如这就是人人所争论的，那么我们以后怎能知道自己是可信任的呢？“你向上帝许愿，偿还不可迟延……你许愿不还，不如不许”（传5：4）。

二

有些人或要反对说，单只这一门便占了那么多时间，我们再也没有时间去求学问了。我极看重普通的知识，绝不鼓励人轻视它；不过我更加重视拯救人灵魂的事。那与我们一切辛劳目的有密切联系的工作是必须做完的，不管有什么别的事未作。一个医生若能够对自己的学识有深刻的研究，能够看清楚他的试验的理由，和解决在他跟前的难题，那当然是一种求之不得的事。可是如果他是主持一所医院，或正在一个瘟疫猖獗的城市行医，当他应该看顾病人和救人生命的时候，他却去埋头研究发酵，血液循环，寄生病，放血仪器等，和诸如此类的极有价值的事，那么我要说这个人是一个很不合理的学者了，因为他宁愿注意那遥远的学问方法，倒不愿先行注意学问本身的目的。我们拯救人的灵魂，不必知道上帝是否预定了这人的一切行动；理解力是否一定要决定意志；上帝之施恩典是应用一种物质的因果方式，抑精神的因果方式；自由意志又是什么，诸如此类的问题。好好地向天国走，更帮助别人也到那里去，你在那里便会认识了你尽今生能力去研究也永不会懂得的一切。难道这还不是最快捷，最稳妥的求知方法吗？

你们若用这方法勤奋地练习，你们的知识虽或不很广，却必是很深刻的。拯救罪人的严肃工作会帮助你们更深刻地领悟到拯救的原则，比你自己以任何方法学来的还要深刻：而这方面的些微知识，实超过了世上一切其他知识。啊，当我举头仰望天上，向那不可捉摸的光彩凝视，渴求着对上帝的知识，发觉自己的灵魂如此黯昧遥远，准备着说：“我不认识上帝——祂高高在上——高不可即”那真是最懊丧，最悲痛的昏昧状态！我愿意拿我所有的知识来换取对上帝知识的一瞥，和一睹未来生命的光芒。我可以对论理学和形上学只字不识，对经院哲学家所说的话也全然不懂，只求得那光彩多对我闪耀一下，指示我在不久将来必将看得到的东西（注一）。你们若这样渴求，而不把时间花在一般新奇而比较次要的事物上，那就必使你们增广知识，俨然成为更聪明的人。我宁愿（至少觉得应该如此）抛弃世上所有的图书馆，却不愿意犯了使一个灵魂沉沦的罪。然而，我得补充一句：我虽然把这个当作主要的事，但我仍希望你们有更多知识，因为那些辅助的科学都非常有用。所以我认为你们对二者都应该用适当的时间去学习，不要在虚幻的娱乐及事上浪费时间；一分钟也不可虚度；别浪费时间于不必要的睡眠上，尽能力工作，然后看看你们有没有足够的时间。

我们也可以抽暇作必要的娱乐。餐前一小时或半小时的散步，是很好的娱乐，对体弱的学者也算足够了（注二）。我知道有很多牧师简直从不运动，我决不鼓励他们这样。我毫不怀疑地认为作必要运动以保持健康，也是我们的责任；因健康是我们工作所不可缺少的，否则一天工作便要损失了很多机会。但这事可以做到，不至于影响我们从事的工作。学生的娱乐，尤应着重于锻炼体质，因为在他面前的是各种愉悦心性的乐事。他们的娱乐应以足够应付工作需要，适可而止，一如收割者之磨利了他的刀把一样。

我们所有的时间与精力，是为了什么呢？岂不是要将此二者奉献给上帝？制造蜡烛何用，岂不是为了燃烧？我们无论如何必得被燃烧和消耗，而照亮人到天堂去，为主工作，岂不比为肉体谋生活更合宜吗？你若延长了生命，却缩短了工作，试问到临终时能得些什么安慰呢？工作愈多，生活就愈丰富。我们一生的价值，全视我们的生活目的与工作，而不是决定于它的长久。

关于探访与礼节之事，上帝岂是应该侍奉你的朋友？假如他们是贵族或爵神又怎样呢？难道他们应该先于上帝受人侍奉？啊，巴不得我会根据我对事物之必要的信念去利用时间。那些像我一样常正视死亡的人，必能知道时光的价值。我奇怪有些牧师，能够一连花上两三小时，甚至数天的工夫，于打猎，射击，滑球戏或其他消遣事上；或整个钟头坐在一起，作空洞的谈话，或消耗时日作应酬式的探访——而环顾四周，有那么的灵魂正在吁请他们援助，而死的势力不停地工作着，他们也明知即使是最小的教区，事务也很繁多，须要他们昼夜努力工作。我过去四十年的生命，究竟算得什么？即使每天有一个月那么长，在我看来，为了工作，那一天也似乎太短！瘟疫流行之际，千万人在期待着医生的救援，事关生死，难道他还作那并非不得已的休息或消遣？他的享乐固不能和人的生命相比，而你们的享乐也不能和人的灵魂相比！你们越多工作，必越多收获，越多出力，必越多收入。假如你对基督教这种道理感到陌生，你就不应当负起如此教人的责任。现在，我们的灵性生活与内心和平的收获，都是和责任有关：越能尽责的人，便越多有上帝同在。而恩典亦增多。这种比别人多和上帝在一起，多接受上帝所赐恩典的情形，难道可算为一种奴隶？行善，以工作博取收获，并对神圣事物关心，乃是良善灵魂的最主要安慰！

真的，兄弟们，我若不是觉悟到此项工作对你们自己，对人民，和对上帝的光荣都非常重要的话，我就不会絮絮不休地烦扰你们，也不敢说出像上面那么严厉的话。但在有关生死的事上，人们总是放下礼节和恭维的话。在我这方面。我觉悟到这是我有生以来所作最伟大的一件工作，并以为你们对此事的思想必与我无异；这样你们就不会觉得我说得太多太严厉了。我还清楚记得当我从事改革仪式时的认真态度。假如现在我对如此重要的事态度冷落，那岂不是和我前所表现的热诚不相称吗？是不是我们抛弃了一些仪式，改变了一些袍服，姿态，形式，便算完成了改革教会的工作？啊，不，先生们！感化和拯救灵魂，才是我们的事业。改革的主要部分在手最能行善和最注意拯救人民。别人的看法如何可以听任他们，我呢，将凭良心说话，鼓励你们，所以我愿意再说一遍：你们既已愉快地参加了这种工作，我确信只要你们肯忠诚地实行此约，和从前你们对宗规（注三）所立之约，你们对真正改革的工作，必能比英格兰任何地方所成就的还要多，虽然不超出了你们的责任以外；而且可以和平的方法成就，不必介入于争辩之中。

（注一）巴克斯特本人曾被称为“经院哲学家之最后一人，”，颇有意味！以上一段话足以表示巴克斯特的确带有神秘主义色彩。

（注二）巴克斯特以他自己为例说：“积多年经验，我对此道已有些认识了。我多年来因体质太弱，憔悴不堪。我这种疾病之需要运动，实比任何人所需要的还多；我以后发觉了运动就是我最有效的治疗，使我身体留存到今日。所以我之提倡运动是有充分理由的；我只不过发现前述的运动程度已足够了，对我身体有益，虽然我知道多一点的运动或能使我身体更加健康。”

（注三）在原书里，巴克斯特提出三年前（即一六五二年）同意制订的宗规：“我们现在已另立契约，以教授和指导一切愿意须从的人。”

谢选骏指出：人说“牧师的忏悔”，我看那就是把“养家糊口”摆在了“上帝事工”的前面。

【第五章　牧师的约束】

（小引从略）

一

当我瞻望前面的事工，思想藉着上帝的福泽，这种殷勤教导信徒的事工将会结出什么果实时，我心喜跃不已。弟兄们呀，你们已开始一项最有福的工作，你们的良心为之喜悦，你们的教区为之欢腾，国家为之庆贺，连那未出生的婴孩们也要为之感谢上帝。在我看来，可贵成功的希望很大，很可以为此作整日的庆祝（注一）。你们所作的就回复古代牧师的工作。走上原来的道路，这才是我们的工作，和我们最大的光荣。

这工作的结果，是要感化众多的灵魂。我们之忠诚巧妙地处理这种工作，将给黑暗王国何等重大的打击呢！若拯救灵魂的工作值得你们辛劳的话，那么，起来做吧！若增强真正的基督教会是值得努力的话，那么，这就是卓越的工作。倘若你们看见了所感化的灵魂在诸光荣的圣贤中，站立宝座面前颂赞基督而感快慰，倘若你们乐于把这些灵魂无瑕疵地奉献给基督，那么，你们必欣然接受现在这独一无二的机会！假如你们是基督的牧人，你们必渴望祂的团体成全，渴望祂的选民集合；你们的心必专注于这事，为他们忍受生产在苦，直到基督成形在他们心里。不一，你们必把握住这机会，以之当作收获的时间，又如雨季收获，突遇晴天。在那种时候，懈怠是不合理和不可恕的。你们如果真是基督的同工，你们便应该做这些工作，不要忽略了那些有基督为他们死了的灵魂。你们的盼望和喜乐，并所夸的冠冕是什么呢；岂不是基督耶稣来的时候你们所拯救的灵魂能在祂跟前站立吗？不错，他们无疑地是你们的光荣，你们的欢欣！

要是处理得好的话，我们工作的第二益处就是有次序地建立一些已经受感化的灵魂，坚立他们的信心。恩典不是可以跃进的，基督真理的第二阶段须以第一阶段为基础，假如你们对第一阶段还未透彻认识，你们就无从熟识第二阶段了。熟识这些根本真理的人，便知道足够以达到快乐，最熟识这些的人才是最好和最明白的基督徒。假如你们要作教导，建设的工作，你们得首先在这方面努力。

第三方面的益惠是：使修徒对我们所传布的更了解，更关怀。在你们已经使他们认识了那些原则之后，他们必对你们所说的一切更了解。这样可准备他们的心智，为我们开路进入他们的内心。所以你们既然不愿见你们对公众所尽的辛劳归于徒然，就要留心你们对个人的工作。

另有一种不可轻视的益惠，就是你们可藉这种工作常常和会友接触，和他们亲密谈论，这种交往即可产生感情，进而以这感情开他们的心目，使他们接受更深刻的教导，鼓励他们明白心中的疑虑，寻求解答，使他们对你们更坦白而无拘束。

我们可以藉这种个人教导，对他们个别的精神状态有了更深的认识，并知道今后应如何看顾他们。我们若知道他们的性情和他们的主要障碍，知道他们最需要听的是什么，那我们便会清楚当如何向他们讲道，如何以上帝的愤恨，作为他们的愤恨，如何帮助他们抵抗那最须防范的引诱，知道如何与他们同悲共喜，并为他们向上帝祈求。想要好好教导学生的教师们必须如此与学生亲密，要正确地教育子女的父母，和要适切地牧养上帝教会的牧者，都当如此。

另一种益处乃是：藉这方法可更容易帮助信徒抵抗特殊的诱惑，并防止他们接受任何错误学说或异端，或防止他们与教会分离，以致他们与教会一同遭遇危险。

还有一种这类工作的最大益处乃是使人们对牧职的性质有更清楚的认识。一般人认为牧师的工作无他，只在于讲道，施洗，和主持圣餐，访问病人等。有许多牧师因怠慢顽固，只作到此为止，好像对于自己的职责很陌生。有些卓越能干的传道者，除了在讲台上讲外，很少关心拯救灵魂的事，因为他们对此工作怠慢，他们的辛劳毫无成功，他们牧区中有千百人未曾个别听到牧师对他们说了一句有关拯救的话。假如我们以他们所行的来批评他们，可说他们并没有视此为自己的责任；而人们之所以犯此过错，其主要原因乃是牧师对一般个人方面的工作太忽略了。在这方面努力的，没有几人；虔敬而能干的人则普遍忽略此事，他们却以别的工作来掩蔽忽略此事的耻辱，所以虽然在这事上有错，别人也很少注意。我相信——藉着上帝的仁慈——恢复对个人的工作，能使牧师们相信这种工作和他们现在所做的工作一样，是他们真正的任务。教师的责任不只是宣读一篇普通的讲义，他还得兼顾学生的个别领略的情况，不然，他的教学就没有什么益处。医生若只宣读一段药物讲义，对病人有何益处？律师若只有宣读一段法律讲义，不见得就能够替你保留产业。同样的，牧师亦须与会友们有个别的接触。罗马天主教使它的教徒都作秘密忏悔，我们把他们的这种错误推翻了，却竟走到相反的另一极端，去普遍地疏忽了一切个别教导。我不怀疑天主教的秘密忏悔制是一种荒谬的事，为古代教会所未闻。但我敢说——或许有人要感到奇怪——天主教所有那为我们所不赞成的忏悔制，若只就其本身而言，而不涉及与那制度有关的教义，就比我们的完全忽略这工作好多了。

另一种非常益惠是：可使会友更明了他们对监视者应有的责任，然后更能履行责任。假如只为了我们而要他们尽责，这算不了什么，只是这事对他们的灵魂有莫大关系。可叹会友对牧师的工作和权限一无所知，亦不知道他们对牧师所应尽的责任，所以我藉自己可悲的经验深信这种现象对他们的幸福和教会的真正革新，确有妨碍。会友很少明白牧师之对教会，正如教师之对学校，必须教导及照顾每一学生，而所有基督徒必须是这类学校的学生，只要会友知道他们的责任，那么在他们想学习的时候，他们自然会来找我们，对我们述说他们的知识，信念和生活；即使我们未约请他们，他们自己也会常常到我们家来，为他们的灵魂求教导，求帮助。我想不起有什么比喻能够把牧师的权限与任务，和会友的责任，表现得比以下似二者更适切的了：牧师是像管理医院的医生，又像学校中教师，他的学校中有年老的，自愿的，和儿童学生——在基督里面各种年龄都有！这是牧师们的工作，他们有权去做，会友则须顺从。假如我们能够活着看见这样的日子，看见会友们，不论老幼，都喜欢进来与教师谈商，寻求个人指导及拯救灵魂的帮助，该是一件多可喜的事！我们若要达到这种地步，便得在工作上多方努力。

还有，我们若如此实行，可以使执政当局更认识教牧工作的性质和负担，而获得他们更多的帮助。在会友众多的地方，往往由一两个人监督成千累万的灵魂，到处找不到工作人员来担负工作，而个人教导的任务，原应由忠诚牧师负责，在这种情形下，亦竟一筹莫展，这实在是教会革新和拯救灵魂工作的一种使人痛心的障碍。我过去常常说，现在仍要这样说，这是英国的一件可痛心的事，这是国内各城市所以几乎都陷于一种高度的精神饥荒中。在这个以福音充分发展为荣的国度里，竟有这种情景，岂不是一件可痛心的事们吗？（注二）而这种痛心事的原因何在？是因为我们的统治者不知道这些牧区所需要的，不只是一两个牧师，所以不愿增加一些经费？（注三）难道他们对此事真的如此懵然无知吗？抑或他们对人的灵魂如此残酷？或对基督的事业毫无诚意？

随我们的工作而来的为另一益，乃是对承继我们的下一代的教牧工作人员的服务。假如我们现在能为下一代的人开路，他们必将祝福我们，对我们的名字有了亲密之感，这样我们的工作将在现在以及未来各世代中发生拯救千万灵魂的作用了。

另一益惠乃是：我们的工作可使会友们的心智与时间不至于消耗于目前支配着他们的虚荣事上。他们在自己店中工作，往往荒废时光，犯上各种思想上和言词上的罪。此外，我们还可以使会友的家庭有更好的秩序，知道怎样好好地利用主日的时间。

至于对我们个人来说，我们也可因此获得许多益惠。这种工作可以锻炼和增加我们的品德，克制我们的腐败行为；除了自己的安全之外，还可使我们在良心上得平安，而且当我们的时日与行为受检讨时，我们心中可得安慰。我们又可藉这方法消除我们自己和会友间的无谓争辩，不必为宗教上无关重要的问题虚耗了我们的精神与热力——这对于他们的精神及教化工作有莫大妨碍。当我们忙于教育而他们忙于学习时，彼此的心智与口舌必都用在这些基本的知识上，再也无暇顾及那些无关紧要的事物了。

再者，我们若努力实行这种工作，足使许多现正骚扰着教会的争辩，获得一种正当的解决，从而结束了我们的纷歧意见。

这种工作的目的在求革新与拯救我们这些牧区的会友；因为我们不应该遗漏任何愿意接受教导的人。我们虽然很难希望每个人都能藉此得到革新并蒙拯救，但这种尝试既属普遍，其成功的希望当然比我们现在的辛劳更为普及，更为广泛。我确实知道，这工作与福音的精神，训戒，与应许最相称，因为福音要我们把它传布给每一个人。而且这种工作可能不约而同地传遍了全国。当你们看见英国为基督的缘故如此团结，为基督铺好一条通达天国的路，啊，这是多么可喜一件事呀！一念及此，我们的内心便禁止不住喜乐，因为我们看见国内到处都是基督忠诚的仆人，为每一个罪人恳切祈求灵魂的拯救。我似乎已经看见英国所有神的牧师已经开始这种工作了，决心把握这个机会，力求统一，以利事工的进行。他们这样做，上帝必帮助他们成功。最后，我们现有的任务如此重要，如此美好，可说那早已提倡过的教会改革，主要地是在于此。

（注四）非如此则改革工作将不成功，教会仍将处于卑微地位，基督的事业将被忽略。我们谈革新已不知多久了！我们曾为此深切而热诚地宣誓，以此为自己所应尽的本分！事虽如此，我们竟又可耻地忽略了它，而且一直忽略到今日！为什么呢？理由十分明显：人们以为改革的事将由上帝赐下，不必由我们自己努力完成。他们并不明白改革之事必须他们亲自努力，辛劳不懈，不顾痛苦，不怕非难，以诚恳讲章及教理问答等个别指导会友，并照顾全群。

（以下一节从删）

（注一）巴克斯特又说：“我感谢主使我见到这样的日子，且能够参与这样庄严的工作——众多基督仆人所从事的工作。我感谢主，因为祂使你们光荣地作为国家的开创和唤醒者。”

（注二）巴克斯特把他在基德敏斯德的个人经验记录如下：“我以自己的事作为例证。我们原有两个牧师，另有一个助手，我们乐于把每一小时的时间，都献出来为基督工作。我们在从事现在工作之前，原已非常忙碌，但现在我们认为每一星期须抽出两天工夫，从朝至暮作私人教理问答及指导工作，可见我们从前在该时间内所作的其他工作，只好放弃；我们对大众讲道所作的准备既少，不免生硬混乱地把上帝的道传了出来，对这使命的尊严和人类灵魂的需求竟不能圆满应付。每次想起，都使我们心中不安，而在进行之时则更觉困难重重。但事情非如此不可；除非我们要减少个别教导，我们没有其他补救办法，不能不无准备地跑上讲台去。可是我们不敢减少这项工作，因为这工作实在太重要太必需了。当我们遇到上述一切困恼，而实行每星期抽出两天时间从事此项工作时，我们顶多只能做到一年一度地巡视这个教区——因教区内有八百户之多。更不幸的是，我们每星期既须应付十五户，不得不把巡视时间缩短，使这种工作无法收充分效果。一年之久对一个人才讲一次话，这算得什么呢？而且我们往往草率应付，与他们所需要的时间相比，相差太远，只是我们依然希望能够得到一点效果。假如我们能够每季同他们谈话一次，且能够有更充分时间，结果一定会好得多了。英国境内有许多牧区，人数比我牧区多十倍——或十倍以上——要是他们要从事我们这种工作，恐怕十年之及才能巡视牧区一次。

（注四）巴克斯特根据他对国教会及其必需的经费之观点，举例说明对长官所能引起的影响：“只要我们能够热心实行这种工作，对长官表示这是我们事业中最必要的一部分，而我们愿意尽可能的力量去做、同时只要我们有充足的工作人员，我们的工作必能顺利进行，那么，当他们看见我们辛劳所得的可喜成果时，只要他们是畏惧上帝，是爱戴上帝的真理和人的灵魂的话，他们必定予我们以臂助，好叫许多人不致因无人向他们证道而沉沦。他们必设法筹出费用，使在人口稠密的地方，工作人员的数目和灵魂的数目，以及工作的浩大成正比例。而且他们非但不合并牧区以求减少教师数目，反要划分牧区，或使牧区多容纳教师数目。”

（注四）巴克斯特继续下来用一段动人的叙述说教会间的竞争和内战怎样阻挡了革新工作：“在教会的改革中，许多人太顾及私人意见或特殊办法。国教派认为真正改革应能使他们恢复原有的权力。长老派则以为若能压低国教派和独立派，而使长老制抬头，便算完成了大部分的改革工作了。独立派则认为，他们若能够把上帝的子民与国教分开，集合为另一个以特殊契约为基础的教会，就不难完成改革工作的大部分。重洗派则认为只要他们能够使信徒再行受洗，他们便为改革工作成就一件伟大的事了。我现在并不非难这些事的问题本身，只觉他们多数都过于着重各自的制度和仪式。其实最合适的统治方式还不够，我们仍需要忠诚能干的人来尽力量感化及教育人群，才能完成改革工作。兄弟们，我敢自信地告诉你们，假如你们能够忠诚地实行你们所同意的两件事――即教理问答和个别教导的事，以及教会规训的事――那么你们对这久已期待的真正改革所成就的，可说是比改变所有形式或制度（若终日为此而争，必永远毫无结果）所成就的还要大了。上帝的国并不在乎教义或责任，亦不在乎仪式环境，不在乎契协，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。亲爱的兄弟们，就是像你们这样在基督名下的人，必成就此事，使国家所经过的祈求与痛苦，所付出的代价，所流的血，以及所受的哀痛都有其相当的赏还。唉，他们持着刀枪，藉着战鼓号角，竟能做了多少感化灵魂的工作呢！军队与著名将领的活动似乎十分显赫，声威震全球，但试问他们做了些什么呢？试问他们若没有你们，能够做些什么值得留存后世的事呢？他们所有的胜利与巨大收获，事实上是和真正的光荣距离甚远，他们委实是很可怜的。因为战争是最严重的现世审判。即使他们的内心，目的和宗旨都是正确的，而他们比任何人更忠诚，然而这些伟大将领也不过是你们的先锋，为你们斩除荆棘，扫除废物，准备好让你们建造房屋。他们虽然屡战屡胜，但亦不能从一个罪人的灵魂中高举主耶稣，所以他们无法为主建立祂的属灵国度；因为人的心才是祂的房屋，祂的王位。可见国中的一切困难与骚动，那是为的要把工作交在你们手上。那么，我们难道要让工作停止在你们手上吗？断乎不能！他们已为你们开门；他们用极高的代价，受极大的痛苦，为你们清除了许多阻碍，把建筑器具放在你们的手中，难道你们还是怠懒好闲吗？断乎不能！起来吧，兄弟们，把他们付出重价和痛苦所结出的果实交给国家；不要使开路者的工作落空，不要使久已在期待着的千万人失望，他们曾为真正的革新祷告，为这希望付出代价，在这希望中受苦，更在这希望中等候到现在。你们要当心，千万不要使这些希望成为泡影！他们费了许多时候，把葡萄园用篱笆围起来，又铲除什草，为你们预备好了，随时可以动手；难道你们要使收获者失望，耗费他们的辛劳吗？他们既尽了耕耘的责任，难道你们播种时竟半途而废吗？千万人为此祷告，付出代价，受苦，而更多的人在期望着，藉着你们的工作，教会将获得伟大益惠，国家将获得普遍的光照和改革！他们都期望着这一切能够快乐地实现。现在对这一切的希望都在你们的掌握之中！我们所期待的拯救方法并不是长官的驱使，却是牧师的导引。兄弟们，假如我们以为国家所付出的财富及血汗代价，为的不过是安置我们一份好好的牧师职位，推翻主教，让我们平静地占有了这份他们所夺取过去的薪俸，那就委实是荒谬绝伦的错误呀。他们之所以做这一切，是为了我们的工作，不是为我们个人。兄弟们，你们还有什么话要说呢？你们愿意忠诚地对待你们的贷主，偿还你们负欠国家的债务吗？人民的血汗与代价会不会落空呢？现在正需要你们的答覆，也是你们回答的时候了。工作摆在你们面前，全群的个别教导，和公众布道工作要并重。别人已尽了他们的本分，担负起他们的重担，现在轮到你们了。你们不难看见多么重大的事是放在你们手中，你们的失败将使多少人受害，而你们的怠工将造成何等的损失。

谢选骏指出：人说“牧师的约束”，我看那就是金钱权力的诱惑，使得职业牧师的身心，处在一种灵肉两难的境地。

【第六章  牧师的献身】

我们既讨论了工作的本身，现在要谈到工作的方法。

一

教牧的工作应该纯粹是为上帝和拯救人民，而不应该是为达到私人的目的。凡把这种工作当作一种普遍工作，一种职业，以之维持现世生活的人，必将发觉他们是挑选了一种不好的职业，虽然这是一种好的工作。基督徒的克己自制简直是一件绝对必要的事，而牧师的克己自制，更是加倍必要的，因为他是加倍地对上帝奉献本身；要是他不克己自制的话，他绝不能忠诚地为上帝做一个钟头的工作。埋头研究，学问广博，讲道巧妙——这些将不过一种更显赫，更虚伪的罪过罢了，假如其目的不纯正的话（注一）。

这种工作应该辛勤经营，因为它对我们本身和别人都有一种说不出的重大关系。我们所求的是扶持世界，使它不受上帝咒诅，使宇宙臻于至善，达到基督救世的目的，建立基督的国度，使自己达到，并帮助，别人达到那光荣的国度。难道这些工作可以由一个松弛之心或怠懒之手做成的吗？你们应该全心全力地从事此项工作！埋头研究，因为这源泉很深。在实际和知识的训练上特别用功吧。让保罗的话语在你们的耳朵里不断地提醒你们：“我传福音是不得已的，若不传福音我便有祸了。”人从来没有为上帝牺牲而失败的！

这种工作必须慎重地，有秩序地，按部就班地进行着。食肉之前须喝牛奶；必须先有基础，然后始能在它上面盖造。人们必须被领进恩典中，不然那能有恩典的工作呢？管理上帝之家的人应当在适当时间内分派每人所应得的。我们不应该使人做超出能力范围以外的事，第一步工作尚未做妥的人，自不宜学做完全人。

在我们整个教牧工作过程中，我们应该着重那最重大，最确定和最必要的事，其他的不必多费时间。我们若能专以基督教导人民，就当有教无类。好把他们带到天上，叫他们的知识足够。有一件事是必要的——其他事能知道固好，只是这一件事非知道不可。我认为“必要”这一项，应该支配牧师的研究与工作。假如我们能够应付一切的话，就不妨碍从事一切活动。阅读全部百科全书；可惜我们的生命有限，而永生之事乃是必不可少的，仰赖我们教导的灵魂又极宝贵。我承认我的研究与生活是完全受“必要”的支配的：它替我挑选我所应读的书，告诉我什么时候读，该读多久；它尽我腐败本性所许可的替我挑选经句，替我拟定讲章的内容与题目。我知道此中的最大原因乃是我不断地预期着死的临到，但我不明白为什么一个健康的人不应该先行顾及“必要”的事，因为人生是如此短促和不可靠的。

我们的教授方法须尽可能浅白简明，因为这与教师的目的最相符合。他若要人家明白，就应该说些适合于听众能力的话，务使听众明白他的意思。真理喜爱光明，越是赤裸裸地把它表现出来，越觉美丽（注二）。真理往往藉证据的光把成见压服了，所以若想使正义占优势，最好尽可能使它浅显，使大家容易彻底明白。其实这光足以指挥一个全无训练的头脑。假如牧师不能以浅白明显的话说出他的意思，那就证明他没有先把材料消化了。

我们对所担负的全部工作，应抱一种自觉能力不足的态度，虔诚地信靠基督。我们应该向这位派遣我们工作的主求光照，生命，与力量。我们的工作固然需要宣讲，同时亦靠祷告：若不为人民祷告的，必不会对他们热心证道。当我们的心失常时，我们若不求上帝帮助我们叫它恢复常态，我们的工作必不能成功。

我们应该谦虚地工作：我们对大家都应谦逊恭敬。在教导人时，也应该向别人学习，如是始能教学并进。我们不应该自高自大，以为自己的学问已登峰造极，因而对反对我们自大态度的人，表示鄙夷，仿佛是天注定我们得居高位，让别人在我们的脚底下似的。

在讲道与训导两方面，我们应该慎重地持一种严重谨而温和的态度。至于严谨与温和那一样重要，则全看人的品性，或事情的性质而定。若全不严谨的话，人们必把我们的谴责置之脑后，假如过分严谨的话，他们要把我们当作僭夺的人，不当作导人归向真理的人。

我们对一切公私劝导均须恳挚，认真和热切：因为这种事的严重性不容有冷淡或委靡的态度。我们自身应该清醒，精神振奋，才配唤醒他人。假如我们的话语不锐利，像钉子一般锐利，则铁石心肠的人必无动于中了。

我们对一切工作都应该严肃虔敬，正如觉得上帝的临在。对圣物不宜以等闲视之。上帝越在我们的职务中显现，人便越将觉得我们工作的权威。虔敬之心是出自深切敬畏上帝的一种心灵之爱，足以表示其人和上帝是有很亲密关系的。一位最虔敬的传道人，说话之时好像面对着上帝而说，虽然所说是平常话语，却最能感动我的心，远胜过一个不虔敬者所说的那种咬文嚼字，精雕巧刻的话。假如虔敬之心不能与热诚相符合，那么这种虔敬不见得有多大用处。在各种证道当中，我最憎恶的乃是故意引听众发笑的那一种，这非但不用上帝神圣严肃之名来感动他们，反而用一种浮薄嬉笑的方法来引动他们。我们应该假定我们是看见了上帝的宝座，看见成千累万的光荣天使在侍奉祂，这样，当我们崇拜中亲近祂时，便能领会祂的尊严，不至于亵渎神圣，妄用神名。

我们的一切工作都应该从一种属灵的立场上去做，像是有圣灵感动的人，受上帝的推动，又像是喜爱属灵之事的人。有些人的证道富有属灵气味，属灵的听众一听便觉察出来，也觉津津有味；有些人却缺乏这种气味，以至于他们所谈虽是属灵事物，却竟像在谈普通事物一样。我们所用的证据与词藻，应该是属灵的，与其引用人的权威，毋宁引用经文，也多少引用教父和其他作家。我们不要夸张世界的智慧（注三）拿来和上帝的智慧相比：信仰应居首位，而哲学则须隶属于它。一切作家都可以有他们应得的地位，但他们所说的却绝对不能拿来和上帝的话相比较。我们不拒绝他们的服务，却不容许他们成为竞争者。只有狂妄之心，才不觉得圣经之至可宝贵。属灵之心与上帝话语原有共同性质，因为这话语便是使他更生的种子。这话语是把一切神圣事物盖在真信徒心里的印章，也把上帝的形像印在他们心中。因此他们必喜爱上帝的话语，而且一生尊重不渝。

我们在履行牧师职务时，对人须有充分爱心。我们应该让他们知道：他们受益才能叫我们高兴；那对他们有益的，对我们也必有益；他们受害是我们所最痛心的。耶柔米（Jerome）说过：“主教们并不是主人，而是父亲。”这句话我们应该记住，并知道爱人如爱子女一样，不使慈母之爱超过了我们的爱。又叫大家看出，我们所求的并不是外表的东西——如金钱，自由，信用，生命——却是他们得蒙拯救，也看出我们宁愿叫我们的名字从生命册上涂抹去，却不愿看见他们沉沦，不得留名于羔羊的生母命册中。因此，正如约翰所说，我们应该准备“为弟兄舍命”（约一3：16）；又叫保罗所说，“不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程”即肩负上帝所付托的工作，拯救他们。当人们看见你们真心诚意地爱他们，他们必听从及忍受一切，愿意跟从你们。因此，你们胸中应有一种对人的温情之爱，叫他们从你们的言行中体会出来。知道你们是在为他们竭尽心力，而你们所做的一切，都为的是他们，不是为着自己。欲达到这种目的，你们须尽力做救难恤贫的工作：因为空口说话，不会使他们相信你们的爱心（注四）。你们亦当小心，不要因为爱他们而纵容他们犯罪。友谊必须因虔敬而益加浓厚（注五）。爱的本性是鼓励人们行善；急速，勤奋，而且尽力地行善。

我们在工作上所必须有的另一条件为忍耐。我们要利益别人，就应该忍受他们的诽谤与伤害。当我们用了很多时间为他们而研究，为他们祷告，为他们鞠躬尽瘁，低心下气地求他们，劝他们，为他们牺牲我们自己，把他们当作自己的儿女一样照顾的时候，我们应该准备他们当中有许多人会以嘲笑，忿恨与鄙夷来报答我们，以我们的好意来侮辱我们，把我们当作仇敌，因为我们向他们说了真话，我们越爱他们，便越为他们所憎恶。对这一切我们都应该忍耐，仍然孜孜不倦地继续行善。我们应当温柔地教导那些反对我们的人，希望上帝使他们悔改。如果他们不知感激，轻蔑地摈弃我们的教训，叫我们只管自己的事，不要过问别人的事，我们也仍须继续坚持下去。

我们对自身的团结与合作应当非常注意，对我们监督之下的教会的团结与和平，亦当如此。我们要知道，为求全体的发展，加强我们的共同工作，为某些特殊信徒求益处，使基督国度扩大，这种态度是何等必要的。因此，当教会受伤害时，牧师必定感到痛苦。他们应该日夜研究如何防止分裂。他们不但应该听取别人对于团结的建议，也得自己提出，并尽力实行。因此，他们应该持守着古代基督教那简单纯朴的信仰和那团结的基础与中心。圣经的教训已足够了，不必把其他的加给他们。我们应该分别什么是确实的与不确实的，必要的与不必要的，一般的真理——即众人及各地所始终公认的——与个人的见解等；然后把教会的和平建造于前者（不是后者）的基础上。所以我们要明白古代的教理，知道前代人是藉什么方法得救的，以后圣贤又有些什么写作，以便获取他们那清楚的方法和解释之益；只是我们不当以他们任何的一种主张作为我们信仰或爱心的规则。我们应避免那些分不清口头错误与实际错误者所造成的混乱，同时憎恶那些在未明白他们弟兄的主张之前，即把他们目为异端的神学们的狂妄行为。我们应该学习了解争辩的真相，知道那纷歧之点在什地方，不要它们扩大加深。我们不应和弟兄争辩，却应和他们合作，以抵御共同敌人。牧师们应该为这目的来往联络，通讯，不停地相聚；不可因小意见的不同而分道扬镳。他们在进行上帝的工作时，应该尽可能团结一致。这就是会合的意义；并不是彼此统治立法，却是避免误会，大家协商，维持爱心及团契，同心同意地进行上帝所命令我们做的工作。假如传福音的牧师们是爱和平的人，胸怀旷达，没有纷争，那么基督的教会何至于有今天这种情形（注六）？

（注一）参伯尔拿所说：“有些人是为学问而求学问的——他们的错过在于好奇；有些人是为出卖学问而求学问的——他们的错过在于谋利；有些人是为名而求学问的——他们的错过在于虚荣；有些人是为要造就他人而求学问的——这便是爱；有些人是为要造就自己而求学问的——这便是明智。”

（注二）参照西卑斯（Richard Sibbes）折伤了的芦苇：“真理所最忌的是隐藏不露，所最希望的是坦白披露，使人人共见。它越是赤裸裸，便越美丽，越有力量。”巴克斯特的父亲向门口一个小贩购得这本书，这书帮助了巴克斯特在十五岁左右时归信基督。

（注三）巴克斯特以亚里士多德为例说：“亚里士多德学派的伟大学者们应该小心，不要过分夸张他们的大师，瞧不起别人，以为别人比自己低下，否则恐怕他们在世人眼中虽为伟大，在基督学校与上帝国里却要降下。”

（注四）巴克斯特引屈梭多模（Chrysosrtim）的话：“友谊是从施与受之间产生的。

（注五）巴克斯特以辛尼加（Seneca）的一句话补充：“你若纵容朋友的过错，这些过错就成为你的了。”

（注六）巴克斯特举当代的情形为例，说：“路德派与加尔文派的国家和本国的各宗派若真爱和平，就不会像现在这样自相戕害，互为拒避，彼此仇恨，也不至于去加强共同的仇敌，阻止教会的发展兴盛。”

二

我要劝告的第二件事乃是，你们对于会众的必要训诫再也不可疏忽。

这当然是一种麻烦与痛苦的工作，须具备克己自制的能力，因为不免引起恶人的恶意。但我们岂能把自己的快慰和恶人的安静看为比我们的主耶稣的工作更重要呢？缺乏训诫必产生一种欺骗灵魂的倾向；使那些不是基督的人以为他们是基督徒，而居然享基督徒的荣誉。那些德败的人以为他们的罪是一种可容忍的东西。我们在世人之前竟败坏了基督教本身，叫他们以为一个基督徒只不过是持有这种见解的人，以为基督教之所谓圣洁，和世上其他虚伪宗教无殊。假如我们把圣洁和不圣洁的羊都放在同一羊栏里，而不用基督的方法来分别他们，那我们真的是污辱基督了。

忠实地负起你们所承担的重大责任吧（注）。你们对牧区里每一愿意受教的人都要使他接受个别教导。我们所要从事的工作你们都晓得了，也思想过了，现在也向世界公布了。至于如何执行，我们知道，不过我对此抱有很大希望，那不是没有理由的。

（注）巴克斯特在此引用乌斯特协商的话：“我们这一郡的人应该记得，我们曾在信条的第二条文中应许上帝，只要上帝指示我们所当尽的责任，我们必定意藉上帝的帮助而忠实地努力履行。我们决不因顾及我们的地位或怕有损失，或畏惧人们的不满，或受任何情欲的引诱，而放弃了责任。”

三

而且，假如你们希望工作昌盛，就须常常对成功保持热烈的希望和期待。假如你们不专心于工作的目的上，不盼望你们的听众能受感化训导，不在希望中研究和宣讲，那么你们就不能多结果子。上帝很少扶助那些不专心致志于成功的人。让所有为基督和拯救工作宣扬的人们都不感觉到满足，直到他们达到了他们宣讲的目的。假如有人只研究如何讲话，如何消磨时间而受人赞赏，然后不再注意工作，年复一年地混下去，我就不能不认为此人是而自己讲道，即使他们在讲论基督，无论讲得如何精彩，也不是为着基督而讲的。我知道一个忠诚的牧师虽不成功也可以得到一种慰藉，然而不盼望成功的牧师，便不能得到这种慰藉，因为他不是一个忠诚的工人（注）。

说话和行动都要相宜。对善事要热心。假若能推进上帝的工作，任何代价都不宜节省。保持你们的清白，无怨尤地前进。让你们的生命严咎罪恶，劝导人忠于职责。不要高傲自大；天下没有比谦卑，温顺，和克己自制更为有效的美德榜样，最少在减轻人们的成见方面是如此。宽恕陷害你的行为，不要为恶所克服，却要以善胜恶。要像我们的主，被人诽谤也不回答。假如罪人顽固，倔强，鄙视他人，情欲会要你们拿起他们的武器，以世俗的方法辖治他们，但这并不是正当的方法。应当以仁慈、忍耐、与爱心去征服他们。前者或可表示你们属世的力量比他们强大；但只有后者可以使他们知道你们在灵性方面的优越，具有圣徒的气质，远超过他们。假如你们相信基督比凯撒或亚力山大更值得模仿，做一个基督徒比做一个征服者更为光荣，或做人比做体力强过我们的野兽更好的话，那末，你们应该以仁爱而不以暴力竞争，以谦卑、博爱、忍耐去对抗强力，而不以强力对付强力。请记住你们应当作众人的仆人！对身分低微的人要谦恭。对同群中的穷苦者不可疏远。一种由神圣目的支配的亲爱关系是非常必要的，可以结出许多善果。千万不可向任何人说出顽强无礼的话，却须对最卑贱的人谦恭，因为在基督里他与你是平等的。仁慈而可爱的态度乃是助人的最便宜有效的方法。

不可忘记慈善事。到贫苦人当中去，向他们表现你们对他们灵魂和肉体的同情。尽量捐输，做你们所能做的一切善事。假如你们相信上帝是你们最可靠的管财人，在祂的事工上捐输可得最高利率，是最有利的贸易，那么为什么不向人们证明你们确有此信念呢？若有人重视世间财物，以致基督呼唤的时候，也不愿为祂的缘故舍弃财物，他就不能算是一个真正的基督徒。那些不愿为基督舍弃他们所应舍弃的，而不明白责任就是责任的人，也不能算是真正的基督徒。为了天国的缘故，你们就是穷了也不见得有什么损失。

（注）巴克斯特加上他个人的注释：“我很奇怪有些可敬的老年人，居然能和那些不结果实的人同处二十年，四十年，或五十年之久，不知道他们怎能在对自己辛劳看不见果效时，还如此忍耐地继续下去！假如是我的话，我虽不敢离开葡萄园，或离开我的职守，但我将怀疑或者上帝的旨意是要我离此他往，让一个更适宜的别人来代替我这位置，因为时间之如此消耗是很难使我满意的。”

四

另一个特殊劝勉乃是：当你们肩负这责任是，应该鼓起精神去做上帝这伟大的工作，尽你们的能力。我虽不要你们不绝地高声呐喊——因为这样人们就不看重你们的热心——却是要你们始终严谨认真，而在必要时，例如在提起最低限度对一个教义的实行时，当提高嗓子，不吝惜你们的精神，对大家宣讲，好像他们是非醒过来不可似的，并以信心和同情心对会众传道。你们的一举一动都当让人看出是出于至诚。真的，弟兄们，我们所要做的是伟大的工作，不要以为可以随随便便。你们跟他们戏谑，或给他们讲一个好笑的故事，或作一次富丽堂煌的演讲，绝不会打动他们的心肠。他们绝不会为那瞌睡般的要求而抛弃他们所喜爱的欢乐，尤其是当你们有心无意地要求，似乎不在乎别人是否同意你们的话之时。对多数的听众，宣讲时的音调和语气都很重要。假如你们的话不是激动地发出，那么，最佳的事物也不会感动他们了（注）。尤其要避免矫揉造作的话，向人宣讲要好像和他们作个别谈话那样亲切。语气及表现欠亲切，也是我们的一个极大缺点，应该留意改正。所以，让我们奋起做主的工作，为着人民的生命和他们说话，为救他们而把他们争取过来，救出火抗。撒旦断不会因受劝诱而放弃他的工作。我们可以说服罪人——即撒旦的守备军——的灵魂，找出撒旦主要力量之所在，然后猛烈地击打它，直至粉碎为止：不要使他因转变战略而重整期鼓的机会。我们的对象乃是有理性的人，因此，我们一定要准备说服他们，务使圣经和理智之光照耀恶人的脸，逼得他们不得不看，除非他们故意闭着眼睛。讲道的目的在使灵魂互通，使我们的灵魂与他们的灵魂交流。他们与我们都有了解力，有意志，有感情，所以我们的努力必须是由我们的理解把最充足的证据之光传达到他们的理解中去，藉我们火热的心，使神圣的爱在他们心中燃烧。我们所要推荐给众人的大事，其本身具有充分理由，而在上帝话语中明显地摆在他们面前。因此，我们必有丰富的材料，好供给他们一切见证，如激流涌入他们的理解中，克服我们面前的一切障碍，使他们不能不在真理权力下屈服，知道真理的伟大，知道真理必获胜利。

（注）这使人忆起巴克斯特自己的“亲切动人的声音。”斯尔维斯脱（Sylvester）描写说：“他情感涌溢，非常动人，在语气非着重不可的地方，并不乏少表情。”

五

你们要保持那种基督徒的，兄弟般的团结一致，在统一与神圣和谐的空气中，尽量为上帝工作。我们若分裂，便会在人前失掉了力量。因此我要求你们留意这两件事：第一，保持你们那联络感情的聚会团结和保持一切基督徒的联络：不要彼此疏远，当你们应当出席这类会议或参加其他上帝的工作时，不可以事忙推却。这并不是只因为我们希望从演讲，辩论或会议中得到互相训戒之益，也是为着互相鼓舞和保持彼此间的联络而聚会。这种集会也许对你们个人没有什么裨益，但对教会和我们的共同工作则甚需要。隔阂必生疏远，并惹起分裂的火焰与嫉忌；彼此联络则可以防止或治疗这一切。牧师必须彼此相助，彼此增进上帝所赐的才能。有些人不为弟兄们谋福利，对彼此的共同利益亦不予臂助。藉着上帝的恩典，我们愿意牢守一些比较大公的原则与习例，决定与所有愿意和我们联络的属灵基督徒们互相联络，只要他们不强迫我们作犯罪的行为（注一）。

我要求你们做的第二件事乃是：爱惜大公教会的统一与和平。关于信仰也罢，习惯也罢，不要把新奇的事物引进教会中来。关于基督徒和教会的真伪，关于我们可以和谁联络，又关于教会统一真正心中与团结力——我们都希望藉这中心使我们那不幸的分裂得以平复——等问题，早已使这世界大为骚动了。我们的不断分裂和痛苦的真正原因，当然是由于辨别不清那统一的中心和完成此任务的必要条件；在过去这是轻而易举的事，但到了人们以古代试验为不足后，便觉不容易了，不实在是一见非常可惜的事。假如任何古代的信条是可用的话，我们必容易同意（注二）。假如我们可以把任何东方或西方的一个古代信条，或温辛丢（注三）的这种大公信仰，作为简明信仰的试验，或以圣经那些注明为信仰必需的经句，或整本圣经——即上帝的话语，因而在各点上都值得相信的——为中心，那么也许不难使我们得到一种更普遍的联络与和协。在这么一个中心点上，诸线会合的机会要比其他任何可能之点更大。其实惟有圣经才是信仰的规范，在大事上要信靠它，在其他一切事上也要以它为可靠；除非我们以这为满足，就似乎永不会看见一种大公的，属基督的，恒久的和平。

所以我对所有的兄弟们所要推荐，好使教会和平的如下：你们对必要的真理固当团结一致，但对那些可原谅的小错也应该容忍；凡可容忍的事，都要彼此容忍：不要把信条扩大，超过了上帝所订定的。假如有人能活到那快活日子，看见上帝把祂的破烂教会医治好了他就会看见一切都要付诸实行，而这种和协情形实现于人间。人们的忏悔与评语只能当作辅助，而不能视为教会团结的试验，除非它们与圣经相称。不过在救治时期尚未来临之前，我们不能希望别人接受这种救治的真理，因为教会的领袖已经没有这种救治的的精神了。但等到要兴工动作之时，必有工人来响应这种工作，而从事这伟大工作的人有福了。

但因为对统一，真实，和平，与纯洁等之爱好，必需一起地表现出来，所以我们对教义与法规二者，都须避免极端。所谓教义的极端，其一在于附加新的条件，另一则为妒忌或阻碍光明的进行。

我还是回到这劝勉的目的来吧。我恳求所有基督的牧师们都同情这可怜的，分裂的教会，持守凡足以助成个人和大家之和平的大公原则和友爱气质。世上有什么比我们自己的分裂，更能损毁我们的威信，和更削弱我们对主的工作呢？假如牧师们都能够一心一德，或最低限在工作上能有一致的宗旨，我们对基督的教会便不难行奇事了。假如分裂削弱了你们，团结一致就会恢复你们的威信与力量。假如你们对兄弟们或他们的处事方法有所不满，就当当面向他们表明，无拘束地和他们辩论，却不必脱离他们。我们尤其是不应为自己的首位，名誉，或个人的任何利益而争持。此外，我们对自身所受之害不要太敏感，不要太注意人反对我们的言行——最低限度不要使之成为破坏你们间的团结和对上帝工作的和协；因为这无异是你们因人家冤屈了你们就去冤屈基督和祂的教会（注四）。除非我们能够撇下自我，不然我们每人都会有私人的利益和一己的事，要把我们带入不同的道路去，伤害了教会的和平与福利。我以为只要稍微谦卑，便不难知道这种自高自大之心——即以为教会的福利完全赖于他们的意见，所以无论如何都必须坚持——是可耻的。假如他们真的把自己当作是全体中活一部分，而全体受损害时，他们也将同样感到疼痛的话，那么他们便不会为了任何一种意见而叫教会受损伤了。只要英国人能够公正地思考这种分歧情形，想想他们固持自己的判断究竟将帮助或损害到全体，那么他们就会避免现时所走的诸多危险的道路了。

我现在将劝告你们怎样自处，并再进一言。我们的团体能否保持统一和平，全视你们对这些事的处理是否得当。啊，说来痛心而又可耻，因为那些自命为比别人更信赖上帝的人，往往就是分裂教会的人。

你们保持教会的主要工作，就是防止这种人堕落的工作；因为他们若都沾染了病症，不论错误为何，是很少能复原的。为要达到这目的，牧师们须在学文上比常人高超，因此能教导他们，警诫他们，对他们和全体教会指出他们的弱点。假如被劝导者唇刀舌剑，而牧师则笨拙无知，前者能欺辱后者，或在人前戏弄他，这样，他必为人蔑视，并使软弱的人因此跌倒。但若牧师能够把这班人的可耻处向众人公开出来，必将大有助于教会，使它免于沾染他们的毒害。

为了这一目的，你们必须不断地，充分地，叫众人对宗教的伟大而无可怀疑的原则能够明白其性质，其必需，其日常的应用；要他们知道在对这些较大的原则尚未明白之前，对无足轻重的小事兴奋，乃是大罪而危险的；更要让他们明白那决定这生死的，并不在那些微小的争辩上，而是在那重要的原则上。

你们要使他们感觉到分裂的祸患，和我们所应担负的伟大而确定的义务，以保持教会的统一和平。

当火灾已起时，须趁早扑灭它，即最微小的星星火花（注五）也不可留存。同样地，你们应立即到患病的人那儿去，服事他，直到他痊愈为止。

你们尤须运用适宜的转移法。当小纷争开始危害教会时，你们不妨提出一个大问题，是你们所能把握地去处理的，也是不使教会分裂的问题，好让他们知道教会实在有些更困难的事须先解决。

你们对这一种听众讲道不妨用高深一点的材料，好充实他们的理解，不要只以牛奶喂他们，有时得给他们肉食；因为他们若早已知道你们所讲论的，或他们自己也能够说出同样的话，必容易引起他们的骄傲，以为自己同你们已一样聪明，也一样可以当教师了，因他们以为你们所认识的并不比你们所说出的多。当然在你们应付这事和这种人的时候，总不要忽略了伟大的基本真理，或愚弄那些软弱无知的人；你们讲章的大部分应该是尽量浅显明白，而只在一小部分中插入一些使那些妄自夸大的人惶惑不可究诘的话，或在每四五篇讲章中特别为他们准备一篇。却不要堆砌教父们的话，或多引用拉丁希腊语句（除非你们想说服他们关于某经句的困难），因为他们会嘲笑这些；可是你们可以提出一些深奥的问题来——比方书经院哲学家所讨论的问题——、让他们知道，不是你们糊涂处理这些问题，而是这些问题本身太难，是他们所不能理解的；这样就让他们觉悟到他们不过是小孩子，尚需喂奶，表示你们原可以教导他们这些高深的学问，只是他们无能力接受吧了。

在讲台上讲道时，须尽可能避免和他们直接抵触的任何言论，不要指出他们的名字，或以任何罪名加于他们的教派；因为分裂派通常都是非常敏感、骄傲、狂热、卤莽的。他们必说你们是在漫骂，而把你们当作敌人，憎恨你们，远离你们。所以我们所应采取的方法是不明指他们，却清楚地表明立场，他们的错误无法立足。假如你们不得不与他们直接讨论此事，那末，不要以笨拙或不相宜的突击方法去应付，也不可怒形于色；也不要指出他们的名字，却要详尽地，和平地，明确地，处理那纷争之点，不要在教堂会众之前叫他们难堪，只是不可拖延过久，却须一再在你们的讲道中举出充足证据，不必说太多的话，只强调那些他们不容易争辩的重点，放过那些他们喜多事争执，或你们须比较费力去解释辩护的论点（注六）。

你们要常有私人集会，吸引这些人到你们中间来，小心地应付他们。这样可以使他们不必有各别的集会，在你们背后随便说你们的坏话。你们要常与他们一起；不要使集会趋向于争执，却须着重造就的事。也让他们有发言机会，显出他们好学的精神。当你们复述所说的话时，让到会的人都知道，假如他们对你们的话有任何疑问，有任何要求解释的，或有任何须持解决的问题，你们希望他们能够明白表露出来；这样，让他们像学生一样有发问的自由，而你们仍居教师地位，你们要亲自解答一切疑惑，别让他们自己作答而引起争辩。但如果你们知道他们必要说话，否则就有分裂的危险，你就不要以过分严厉方法对付他们，却要温和地让他们知道，你们不喜欢他们说话的理由，是为了他们自己的利益，也是恐怕这种举动对于教化全群并无益处。你们也可以询问他们，究竟有没有显示你们所没有显示过的上帝的真理。假如他们有的话，当你们同意以之教导信徒之前，应该先明白它是什么。如果这种温和的抵抗未能生效，就宁愿暂时让他们随意去行，不要让他们离开你们。等到他们说完，你们便可告诉他们，你们既然给大家自由发表疑问的机会，现在你们也要采用你们所给予他们的同样自由了。

你们要尽量利用会友的才能，使他们在你们的指导下，有条理地成为你们的助手，不然他们便会纷扰分裂，反对你们。蔑视私人证道或故意不看用上帝赐给他们的才能，却把他们推开，好像他们是污辱神圣的人，这实在是造成派别的一大原因。假如除了牧师之外，没有其他臂助，工作是必定要江河日下的。上帝断不愿见祂所赐人的才能被埋在地下，却希望得到利用。若能小心诱导那些比较能干的基督徒的才智，我们可能得到他们的帮助，而防止他们的弊害。你若使他们努力于自己的工作，他们便会谦虚起来，并因为这持续的伟大工作他们必无暇顾及派别纷争的事了。

你们和他们当中要时常保持基督的爱与亲密关系，即使他们已开始离开正道或背叛；如果你们想要挽救他们的话，就不可失去对他们的兴趣。

假如他们真的退出而参加其他聚会，你们也得跟着他们，常常和他们在一起。可能的话，应不断地表示温和的不赞同，告诉他们你们极愿意聆听他们的话，为他们着想，只要他们许可，你们愿意和他们常在一起，为的怕他们走入更邪恶的路去。这样地继续工作，除非他们绝对排斥你们；能如此你们或能有机会以温和方法反对他们的错过，慢慢地把他们的虚幻揭露出来；并防止他们陷入于更多更大的错误中，因为没有人纠正时，他们便会更加放恣。假如有人要出来证实他们的是，那么你们就可以随时反驳他们。藉这方法最少可以防止他们党派的扩大注七）。在讲道上责备分裂派，引出某种证据攻击他，比做一个能干医生去治疗他的病症确是容易多了。

不要让派别的制造者在行善方面超越你们。我所指的包括教义与生活二者。对于实行圣洁正义的生活，或健全勤劳的教导，你们当然不愿他们胜过你们。他们能够对最卑微的人也谦逊吗？让我们屈尊，自卑，努力为他们造福吧。他们是否爱戴自己的党派呢？让我们爱所有的人吧，爱我们的仇敌一如爱朋友一样！让我们比他们更公平，更自卑微，更谦逊，更忍耐，“因为上帝的旨意原是要我们行善，可以堵住那糊涂无知。”让我们在圣洁，无辜，正义，仁慈，虔敬与属灵的生活上，像我们在教义上的健全一样，胜过他们。如是，我们不难藉我们所结的果子，使人认识我们，并藉此使人看见那在真理本身所不能看见的真理，好使我们的光在人面前照耀，使他们明白我们的为人之道，而归荣耀我们在天的父。即使那些不服从真道的人，也可藉教师的好生活，而被克服了。

假如传福音的牧师们曾循此道行，英国和所有的教会要如何地愉快呀！以此抵御过错与派别分裂，比我们过去所用的责骂或我们所希望官府得到的一切援助有效。

（注一）巴克斯特补充说：“那些分离了的兄弟们将因疏远的缘故散播有关我们的谣言，所以我们当中的任何人，若因他们的故意离间，而真的听信了那有害的传说，对他们不怀好感，或对他们某些人存着比他们所应受的更坏的感觉，那么他们必认为这是他们自己所引起的。”

（注二）巴克斯特所认为古代的“基要”惯例就是指主祷文，十诫，和使徒信经。

（注三）巴克斯特引用温斯丢的文告，即相信“凡为各地方，各时代，和各人所相信的，便是真大公的。”

（注四）巴克斯特拿辛尼加话相比较：“除非我们愿意彼此代祷，我们就会常有争吵的事。”

（注五）这使我们忆起圣徒的安息里的“献词”中的金句：“为着彼此和平，你们当尽力跟随它。当你们感到胸中有不满意处，须小心不要使它隐藏滋长起来。假如不满的火焰已开始变成为对他人的非难，与抵毁时，你们就得急速把它扑灭，好像是自己家屋顶着火一样。为什么你们会感觉到你们的家比教会——上帝的家——更宝贵呢？又为什么比你们的灵魂——圣灵的殿——更宝贵呢？”

（注六）在这一点上，连巴克斯特自己都不能遵照自己的规劝。他对所信为真理的，亦不能全力拥护，虽然他对属灵方面的目的之诚恳是无可怀疑的。关于此，他之与标礼（Bewdley）的约翰谭庇士（John  Timbes）争辩婴儿受洗问题，便是一个显著的例子。参阅鲍域（Powicke）的理查巴克斯特第二二四面和底下数章，作者把巴克斯特当作一个争论者研究。

（注七）巴克斯特插进了对当代牧师的批评：“英国教会分裂的一个大原因，是因为牧师们责备只知责备分裂者，而当他们退到私人集会时，牧师们以旁人面前抵毁他们，或在讲坛上非难他们，同时也逃避他们，或把他们当作陌生人；这正给诱惑者一个接近他们的好机会，与他们亲密而不受反对，乘机欺诈他们，任从他们为所欲为。”

六

最重要的还是让救恩在你自己灵魂中完成其工作。做一个不圣洁的信徒固然是可怕的，但做一个不圣洁的牧师则更可怕。你们能做些什么劝导人到基督那里去，把他们拉出尘世，催促他们过一种虔信和圣洁的生活呢？假如你们的良心清醒，它会告诉你们，你们所说一切，只使自己更加迷乱罢了。一个没有经验过恩典的传道者，要算是世界上最不幸的人了，但通常并不觉得自己的不幸；因为他有很多伪造物，看来好像是救恩之金，又有许多光彩耀目的石子，看来好像是基督徒的珠宝，所以他不为自己的穷乏感到烦恼；却把自己当作是很富有的，不缺乏任何东西。其实他是穷困，可怜，盲目而又赤裸裸一丝不挂的。啊，当我们举起福音的镜子让别人照出灵魂真相时，我们自己为何只看看镜子的背后——那看不见什么的一面——或看看镜子的侧面，使它错误地表达了我们自己（注一）。

教会之一件很不幸的事。乃是有萎糜而未经验过上帝恩典的牧师，在他们尚未献身作基督门徒以获圣洁之前，他们竟献身于祭坛上，作为上帝的祭司；这样他们在崇拜一个他们所不认识的上帝，传讲所不认识的基督和不认识的圣灵，并提倡一种他们自己莫名其妙的圣洁生活，与上帝的感通，和所谓基督徒生活的荣耀！

啊，我们的大学生们应该熟思及此！他们虚耗许多时间来学习一点点关于上帝的工作，学习那因各国语言殊异而擅造出来的几个名字，而竟不认识物主本身，也不在他们的心中尊祂为大，更不懂得那足以使他们快乐的一句新生的话，这些对学生们本身是多么无用的事！他们只是走过一一个虚幻舞台，好像做梦的人一样消耗了一生。假如你们不认识上帝，你们对其他的亦必无从正确认识；假如你们不追求上帝，则任何研究都不会成功。我们对上帝所造的人类亦不能有清楚的认识，除非我们知道人与上帝的关系；单身的字母或未经组合的音符当然是没有意义的。凡把首尾的字母忽略了，对事情的始末也见不出来，也不知追求那在万物之上，为万物之主的上帝，这样的一个人，可说是一无所见的了。一切为上帝所造的，在其本身不过是像这种破碎的音符，离开了上帝，他们便毫无意义了（注二）。

另一种特殊忠告乃是：你们得留心在你们的生活与行为中保持着你们所得的恩赐。假如你们有美妙圣洁的心境，你们的会友们便会这种美好的果子。他们将感到你们的祷告，赞美和教训都是美妙甜蜜的。他们会发觉到你们与上帝有深刻的关系。你们心中最思念的，必成为他们耳边所最常听到的（注三）。我们是基督孩子们的护士：他们即将发觉到奶汁的缺乏；我们也将从他们那衰弱和对各种责任的无力履行看出他们又缺乏营养了。假如我们让自己的爱心后退，我们便难以提高他们的爱心。假如我们疏忽了那神圣的照料及警惕的工作，这便会在我们的教导中表现出来。即不从事件本身表现出来，亦将从态度上表现出来。假如我们吃了不合卫生的食物——例如错误或争辩——我们听众的健康也不免要受影响。反过来说，假如我们充满信心，爱心与热情，那么会众也必因我们的充溢之情而精神奋发起来，同时也将影响别人多多显出同样蒙恩的印记来。

弟兄们，因此你们要注意自己的心呀！你们要防止有罪的情欲和今世嗜好，保持信仰和爱心的生活；你们要快心多与上帝同在。假如你们不把省察自己的内心，压制腐败和靠上帝，当作每天必做的严重功课，假如你们不把这当作自己的工作，时时刻刻留意它，那么一切都要纷乱了，而你们的听众也将饥饿难堪。最主要的，还是多作个人的祷告与沉思。在祷告与沉思中，你们必须以天上的火来燃起你们的祭物。记着，你们放弃或忽略了任务，不但对你们自己有创伤，还有许多人要受损害。所以为了你们的会友着想，你们得省察自己的内心，当心你们的判断和情感。

一个牧师在走进教堂与会众见面之前，应该格外省察自己的内心。因为他的心若冷淡的话，怎能够使听众的心温暖起来呢？所以你们须特地在上帝面前祈求生命，多读些振奋灵性的书籍，或默念你们所要讲的题目是如何重要，而你们会友灵魂的需要又如何重大，好使你们满怀热忱地走进主的屋里。

所以要留心自己，不然你们自己对所传给他人的上帝的救恩也会觉得缺乏，而你们所讲论的福音，你们对它的有效工作，也要感到陌生；再不然，当你们向人宣称这世界必需一位救主时，你们的内心反而忽略了祂，不能在祂和祂的救世工作中有分！当你们呼吁他人留心他们的灭亡时，你们也得留心自己的灭亡；恐怕你们在为他人预备粮食时，自己反而饿死。虽然那些使别人转向正义的人有一种星辰般的灿烂希望，但这是假定他们自己已先归行正义了。他们自己在信仰上的真诚，就是他们那微小光荣的必具条件，而伟大的牧师工作则可算是希求较大光荣的必具条件。难道一个有理性的人会想像到，上帝要拯救那些想拯救他人，却不愿自救的人？上帝要拯救那些愿把真理告诉别人，自己却把它忽略和抛弃了的人？有许多替人家做华贵服装的裁缝，自己却褴褛不堪；有许多做厨夫的，终年替人家准备山珍海味，自己却连指头也不曾舐一舐。弟兄们，请相信，上帝绝不会因某某人是传道师，甚至一个能干的传道师，而拯救他，上帝之所以拯救他，是因为他是一个真正圣洁的人，忠于他主人的工作。所以你们应该先留心自己，你们劝听众如此，自己就先得如此；你们每天所劝他们相信的自己便得先行相信；你们须先热心接纳基督与圣灵，才能以此献给他人。那叫你们爱邻如己的教训，也含着爱自己的意义在内，不要憎恨或毁灭自己和他人。

你们要留心，不要陷入于你们劝勉别人不可有的那种罪恶生活，也不要犯你们每天所在排斥的罪。你们是否要把赞扬上帝当作你们的工作，而在工作完成之后，却跟其他的人一样又去凌辱祂呢？你们是否要拥护基督的统治治权，却同时排斥它，背叛它呢？你们是否要拿祂的律法教训人，却同时破坏祂的律法呢？你们教训他人，却不教训自己吗？什么！难道讲邪恶话和反驳邪恶，都出自同一副口舌吗？难道你们自己谴责和诽谤则可，而他们若有同样行为则须遭受非议？你们要谨慎，不要只发言贬抑罪恶，却不能克服罪恶，免得你们在他人身上抑制罪恶时，自己竟向它屈服了，成为它的奴隶。因为人被谁制服，就是谁的奴仆。责骂罪恶容易，要克服它却难。

你们也要谨慎，免得不配于担负所担负的伟大工作。凡要教导别人，叫他们知道那获得救恩所必须知道的一切神秘事物的知识者，他自己在这方面的知识也不可太幼稚。像我们肩负这样任务的人，所需具备的资格是多么大呀！多少圣学上的困难正待打开！甚至那些非认识不可的基本教义的困难。多少任务正待完成，可是我们这对这任务的本身和目的，方法和情形等若不知其详，那么我们和别人的工作必都失败！每天多少良心上重大纷繁的问题正待解决呢，如此重要繁复的工作，难道可以由一些不更事或没有资历的人担任吗？许多牢固的要塞要我们来轰击，我们所要接触的心智几乎都是又认真又倔强地在抗拒我们，偏见阻塞了我们的路，我们很难得到耐心聆听的人。我们非但要费唇口舌去和人们的理解力争辩，也要对他们的意志和情欲争辩，而这些是既缺理性，亦无耳朵的。这就是我们的工作，而且是非完成不可的工作！保罗曾这样说过：“谁配做这些事呢？”难道我们还可以骄傲、卤莽、怠慢、以为我们是配得做这一切事的吗？这正如彼得当日顾虑到我们即将来临的大转变，而对每一位基督徒所说的：“你们为人该当怎样圣洁，怎样虔敬。”这一切既然放在我们手中，我愿意向每一位牧师这样说：“我们当怎样在一切圣事圣工上努力呢！这并不是一个小孩子所能肩负得起的重担。我们工作的每一部分究竟需要多大技能，各有多少的重要性！我想讲道并不是最难的一部分；但我们需要何等才能去解释真理，说服听众；把这不可抗拒的光射入他们的良心，使之留在那儿，使一切各得其所；把真理注入他们的脑海中，把基督渗入于他们的情感中；接受每一个反对你们的抗辩，然后清清楚楚地加以解答；把罪人吸引前来，使他们知道那一条路是没有希望的，他们非转变不可，否则必受处罚：我们在进行这一切时，所用的语言态度，都应该适合于我们的工作，但同时亦须适合听众的领悟能力。这些和其他许多事情，都是应该在每次讲道时做到的，而且应该以非常的圣洁技能完成之。我们在为祂传达讯息的这一位伟大上帝，应该因我们所传讲的而受人尊崇。我们替天上的上帝传布有关人类灵魂的永恒问题，若竟如些懦弱，如此悭吝，如此不慎，或如此轻率，至使整个事业在我们手中失败，使上帝的名受辱，祂的工作被玷污，又使罪人非但不受感化，反而心肠更加刚硬；而这一切多是由于我们的懦弱及疏忽所造成，实在是一件很可悲的事。因为我们的心与唇舌沉睡不醒，别人亦因此昏昏入眠了；我们竟不能运用充分的技巧与热诚，来唤醒他们！要感化一个可怜的无知灵魂，是需要多么大的本领呀！

啊，弟兄们，难道你们不会为这一切工作的重要性而战栗畏缩吗？一种普通的技巧，慎重的难力，和其他资格，便可以应付这种工作吗？我知道由于必要，教会不得不容忍弱者；但假如我们也容忍和纵容我们自己的懦弱，那我们就有祸了。难道你们的理智和良心没有告诉你们，你们若敢冒险从事这种崇高的工作，就应该不顾一切痛苦，才配得肩负重任。懒洋洋，时作时缀，或偶然用功，是不足以使我们成为一个健全的牧师的。因此，弟兄们呀，不要虚耗光阴：你们得研究、祷告、磋商、和力行，因为你们可以藉这四种方法来增加你们的能力。我们要留心自己，不要自己的怠慢而陷于懦弱，更因你们的懦弱而伤害上帝的工作。“那人如何，他的力量也如何。”

再者，你要留心，你们的行为不要和你们所传的教义相矛盾；不要把障碍物放盲人面前，使他至于毁灭；不要让你们的生活和你们口中所讲的大相背驰，因而成为你们自己工作的最大障碍。当我们一方面以上帝的道对罪人公开讲述，另一方面则有些别人整天在向他们私下说反驳我们的话，这对我们的工作实多防碍，因为我们无法当面揭发他们的错失。可是假如我们自相矛盾，假如你们以行为来证明你们话语的谬妄，假如你们费了一两少时的光阴，以口舌来建造，却用整个星期的时间，以手来拆毁自己所建造的，那岂不是一种更大的障碍！因为这要使人以为上帝的话不过是废话，而讲道也只是空谈而己。假如你口所讲的和你心所想的相符合，那么你必定会照所讲的行。一句高傲和暴躁的话，一种无谓的争执，和一种贪婪的行为，将不难毁灭了多次的讲道，使你们工作所得的一切成果丧尽无余。什么！难道你们关心自己的辛劳是否有所收获，却不愿意给穷人一点帮助，也不肯忍受一点点伤害或一句不敬的话，不愿意对卑微的人屈尊，不愿意制止自己情绪和高傲架子——不，甚至为争受灵魂以达到一切辛劳的目的仍不愿意这一切？那些讲道和生活毫不相称的牧师，是犯了明显的错误。他们肯苦心研究，务使他们的讲道完美，却很少研究，或简直全不理会怎样才能使他们有合宜的生活。以整个星期的时间来研究两小时的讲章，似乎仍嫌不够，但费一小时来研究这一周应如何生活，便似乎觉得太多了。他们不愿意讲章中误用只字——我倒不怪他们，因为这是一件神圣而重要的事——但在他们的生活中，他们却毫不在乎地误用情感，言语和行为。其实际的教义需要以实际行动表达出来。我们应当苦心地研究如何生活，好像我们苦心地研究如何讲道一样。我们对自己的生活，应该好像对讲章一样，再三思虑，应当如何构成，使之对于拯救人类的工作最有助益。巴不得你们要以这些作为你们日常的功课，即如何为着上帝善用你们的口舌，你们的钱财，你们的朋友，和你们所有的一切！

（注一）巴克斯特在这里面插入很动人的话说：“当这样的思想进入他的灵魂，并感动了他的良知，我便要劝他到教堂会众中去，在那儿讲俄利根（Origen）对诗篇第五十篇第十六至十七节的一段教训。‘上帝对恶人说，你怎敢传说我的律例，口中题到我的约呢？其实你恨恶管教，将我的言语丢在背后。’ 当他读完这一段之后，便坐下来作详细的解释，涕泪交流，公开把自己的罪过在会众之前表露，为自己的罪悲伤，并盼望他们为他向上帝祈求饶恕和重施恩典；这样他就使那过去只在脑中的基督可以进入他的心里，然后他讲道可以讲他所认识的基督，深刻感觉到他所说的话之意义，并藉经验来发挥福音宝藏。”

（注二）巴克斯特在这里写了一段很有趣的插曲：“像亚里士多德那样地认识被造物是一回事，像基督徒认识它们又是另一回事。只有一个基督徒才能够在读他的物理学中的一行，而有了正确的了解。这原是一门高深而精微的学问，其用途比大家所知道的还要广大；不过亚里多德所能够教我们的只是那最小的一部分。假如你们不是藉这种研究来寻找上帝，你们对物理学或其他科学的研究就不值得急急了。上帝在祂的工作中向我们显现，我们研究这些工作，目的应该是在观察和景仰祂，尊敬和崇拜祂，爱慕和欢悦祂。这才是真正而唯一的学问。你们的研究要专注于上帝，要以祂为一切的生命和目的，这便可以使你们的研究成为圣洁的了。在还没有认识救主之前，便先研究物理学形而上学或数学——这是教会学府的一个极大错误，其结果必甚危险。当我们有了一些文字和普通知识，足供我们理解神学的原理时，我们便当以神学为基础，导向各种学问的研究。导师们在一切科学上都要指出其与上帝的关系，要以神学作为他们一切学问的开始，行进，终结与生命。假如导师原以教导学生认识生命意义为主要工作，而能以圣道的立场来教授一切哲学，那么这种方法必能更有效地造成快乐的灵魂，快乐的教会和国家。所以我向所有从事教育青年的人们贡献这些话：身为校长或教师的，当以上帝之事为始为终。每天向你们的学生讲论那些在他们内心所要形成的事。让你们口中常说关于上帝，关于人的灵魂，和关于来生奥妙的话。不要以为他们太年轻，不能领悟或接受。你们不知道他们所获得的印象，因为你们看不出来。不错，为了你们的一句合时的话，不但这小孩子的灵魂，连会众当中的许多灵魂，都要因你们的劝奋热诚感谢上帝。你们比别人更能够帮助他们。在他们尚未向坏处发展之前，你们已经有了他们。他们要听从你们的话，却未必肯听从别人的话。”

（注三）巴克斯特又说：“我必须以可悲伤的经验承认说，我竟把自己灵魂的苦闷向我的会众宣布了。当我让我的心冷淡下去，我的证道也随之冷淡；当我内心纷乱，我的证道也随之纷乱；这往往可以从听众看得出来，我的证道若冷淡了，他们也随之冷淡下去，再听他们的祷告，他们的祷告也很像我们证道那样冷淡了。”

七 

既然上帝素来都是藉着工具处事，并使祂的仆人的正当企图成就，那么，你们的工作只要不因你们自己的过失，以致失败，必成就伟大事业，而使黑暗国度受严重的打击。可担忧的倒是因缺乏勤奋与技巧而生的危机。

为了使你们的会友服从这种私人的教导起见，最主要的办法就是牧师藉本身的职责与生活来叫人佩服他的能力，诚恳，和认识他对他们的真诚爱心。当他们确信他的确明白他自己的责任，且钦佩他的能力，他们当然会尊敬他，并接受他的劝告。当他们相信他为人正直时，便不至于怀疑他的行动；当他们看见并没有为自己的利益打算，却完全为他们的福利着想，他们便会更容易给他说服了。所以你们为叫会友尊重敬爱你们，就要努力，这样，你们将比较容易地劝导他们了。要使人对你们所贡献之事的同意，首先得证明这事是对他有益处的，而且要以合乎他个人理解的例证来说明；因为你们若不能使他相信这事不但对他有益，而且是必要的他就永不接纳。你们要使他们相信，若不认识那到达天堂的道路，就无法走上，因为有许多困难和许多敌人正阻碍着我们。从事于现在的业务既不能没有智识，学习买卖亦须先当学徒。谁会去爱慕，或寻求，或盼望他所不认识的事物呢？你们要使他们相信，若自命为基督徒，却不肯学习，是非常矛盾的事。因为所谓基督徒乃是指基督的学生，那么一个若不受基督的教导，他又怎能做基督的学生呢？（注）你们必须温柔地对待他们。一个灵魂是如此宝贵，我们不可因少下工夫而损失一个；只要还有希望，我们就得尽力。爱心必要凡事忍耐，凡事包容。

因此，我们以为我们在工作之前和工作当中，应该特别注意自己的心，尤其要激发和增强我们对福音真理的信念。我认为这种工作必能磨炼我们信仰的力量，所以我们应该以祷告准备自己，而且若时间容许，就不如于开始和结束时与会友同作简短祷告。在进行这一切时，我们要清楚表示这是由于爱他们的灵魂而办的，须始终避免一切尖酸刻薄，令人失志的话。

（注）巴克斯特把他的话应用于当地的实际情况：“教区里每一家，不论贫富，都要分发教义问答。分发之前，最好由牧师在聚会中先行宣告。他将亲至各家分发，乘这机会探访各家，劝导他们努力学习；去的时候要把各家所有的成年人口记录下来，俾能知道所须照顾教导的人是谁，并轮流到每一个人。关于书本的费用，假如牧师力所能及，最好由他支付，不然则由比较富有而热心的人共同分担。至于进行步骤，在小牧区并不太难，但在较大的牧区里，便须挨户做去。分发之后，最好隔一月或六星期才开始劝导工作，好让他们先有时间阅读。”

八

让我们把本经题（即徒20章）的这一模范放在我们面前，从此中学习我们的任务，并仿效它。我们要抱完全谦卑之心，而非骄傲，且要有忧伤之情，来侍奉主，非侍奉人，也不是侍奉自己。凡对会友有益的一切，都不可吝啬，却须公开地捱户去教导他们。我们讲道是劝人向上帝忏悔，和信仰主耶稣基督。我们虽心甚迫切，不知道要遇见什么公事，只知道有捆锁与患难到处等待我们，但这一切都不足以动摇我们；我们也不以生命为宝贵，只要行完我们的路程，承受我们从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音，同时既为自己谨慎，也为全群谨慎，日不住地流泪劝诫各人；不要贪图他人的金银，衣服，因为知道施比受更为光荣。我们所面临的是一个多么大的功课呀！

弟兄们，把保罗的这段话写在你们书室的墙上吧，不然则用大字写起来，放在你们面前。我们若能熟读数行就是很好的牧师了！作为我们通常要务的格言：“服事主凡事谦卑” ；作为我们特殊工作的格言：“为自己谨慎，也为全群谨慎”；至于我们的教义乃是：“向上帝悔改，信靠我主耶稣基督” ；我们教导的地点方法乃是：“或在众人面前，或在各人家里，都教导人” ；工作的对象和态度乃是：“昼夜不住地流泪劝戒各人”。这样，我们相信必能争取灵魂和保全灵魂！作为我们的清白及为着福音缘故的格言乃是：“我不贪图别人的金银；作为忍耐的格言：“这一切都不足以动摇我，我亦不看生命为宝贵” 。在我们的一切动机之中，这一切尤其应当以大字书写，放在我们面前。“我们监督牧养上帝的教会，就是祂自己血所赎的”，“必有凶暴的豺狼进入你们中间，也必有人起来说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。”

把这一切话记在你们心上吧，也加上这一句：“先求上帝的国。”这些格言将使我们的工作容易，使我们的重担轻省，使我们的痛苦易于忍受；更是使使我们冒着艰险继续前进的最有效方法。那知道上帝永远不会使祂的仆人因祂遭受失败的人，当然不怕为祂冒任何艰险了；他既然知道他若获得所寻求的奖赏，这奖赏必远超过于他所出的代价，因此他可以投下他的全部产业，变卖一切，来购买这一颗贵重的珍珠！

九

我的劝告已经完毕，但愿你们实行罢。虽然傲慢之辈听见了这些话或将讥诮，自私和怠懒者则悻悻然表示不悦，但我深信不管罪恶与撒旦的诸多阻碍，上帝必以此来唤醒祂的许多仆人，叫他们忠于职守，并推动革新的工作；我也深信祂必赐福，使我们目前所有担负拯救灵魂的工作成功，叫从事这种工作的人得到心里的和平，并激励国中祂的仆人来辅助你们的热心，增加祂教会的纯洁及统一工作。阿们！（马葆炼译）

谢选骏指出：人说“牧师的献身”——我看职业化的牧师献身不是真的献身给神，而是一种模拟的献身表演；否则今天的教会，怎会如此败坏呢？

【第三部　道德箴规】

巴克斯特理查小传见本集第二部分。本书基督徒守则（A Christian Directory）系于一六七三年问世，详细叙述基督徒在各方面生活上的责任。此处仅酌译其第一编第五章第一项下之第一至第九目，第十三目，及第三第四两项。

【基督徒守则（R . Baxter: A Christian Directory）】

爱惜或善用光阴

（一）光阴乃是人类以实现他们的生存所寄，和造物主对他们所期望的，以及那为他们绵延不绝的生命所依赖的一切工作的机会。所以对于他们，爱惜或善于利用光阴是最为重要的事。圣保罗区别智慧人和愚昧人的话说得好：“你们要谨慎行事，不要像愚昧人，当像智慧人。要爱惜光阴”（弗5：15，16）。在他又说：“你们要爱惜光阴”（西4：5）。所以当我把责任的性质，把光阴和爱惜光阴的意义说过之后，我就要把关于这事的特别指示吩咐给你们。

（二）光阴的意义：按照最通常的意义，一般说来，光阴是指我们一生中从事工作的机会及其度量，即今生从生到死这一段时间。但我们说到光阴时，往往是指那较狭的意义，即指适于作某一特殊工作的特殊时机，我们称之谓那工作最合宜的时期。在这两种意义下，光阴都应加爱惜。

（三）履行任务的特别时期：“凡事都有定期，天下万物都有定时”（传3：1），所以那些伟大的工作，即为了上帝和我们的灵魂所应做的工作，除了普通时间外，也有其特别时期。一、上帝按着本性给我们规定下的服事祂的时期。例如我们幼年健康和强壮的日子，特别适宜于从事圣洁工作。二、有些时期之特别合宜，是由于上帝所规定的，如主日比别日更为合宜。三、有些日期之所以合宜乃是由于当局所指定的，如公共聚会崇拜的时间和讲道的日子；家庭礼拜的时间则由家长规定。四、有些时间之所以合宜是人身体的气质使然，某些在早晨是最好的时间，另一些人则以晚上为最好的时间。对一般人说，当身体没有痛苦或残废软弱之时，就是最好的时间，五、有些时间之所以合宜是我们那必需的自然或社会的事务使然，如白天比晚上睡觉的时间好，而那最适宜的是当其他事务不打扰我们的时候。六、有些时间之所以合宜是因为我们获得了公私方面的恩赐，如当我们居住在敬畏上帝的家庭里，在最可为模范的，有益的伴侣当中，在最优美的生活情况下，在最有信心的牧师，最使人受益的教师，最好的主人和父母以及正直的朋友们当中之时。七、有些时间之所以合宜是由于特殊的安排，如当我们的亲人埋葬时，或当不常见面的良牧或会友在场时，或是由于特殊的闲暇，好像那太监在车上读经（徒8章）。八、有些时间之所以特别合宜是由于上帝的灵在我们心里特别工作，特别启发、教训、鼓舞、柔和我们，使我们谦卑，并安慰、激励和坚固我们的信心。我们必须把握着风向和潮流，一定要趁热打铁。九、有些时间之所以合宜是由于别人的需要和上帝的召唤。如当穷人要求救济或最穷困的时候救济他们，或在对于我们的邻人最有益助的时候去帮助他们，即在适当的时机慰问病人，囚徒，和在苦难中的人（太25章）。这样，善人就像栽在溪水旁的树，按时结出果子一样（诗1：3）。我们也要按时向愚昧人或不信神的人讲道，劝他们归正；或安慰那忧愁的人（赛50：4）。十、有些时间之所以合宜是因为我们自身需要的原故，如老年和患病时，必然是我们悔改和为死与审判作准备的特别时候。十一、现在就是我们的合宜时间，因为我们不能确知我们还有什么更合宜的时间，甚至是否还有时间。“你手若有行善的力量，不可推辞，就当向那应得的人施行。你那里若有现成的，不可对邻舍说，去罢，明天再来，必给你”箴3：27－28）。“你要分给七人，或分给八人，因为你不知道将来有什么灾祸临到地上”（传11：2）。“不要为明日自夸，因为一日要发生何事，你尚且不能知动”（箴27：1）。“所以有了机会，就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样”（加6：10）。这些是我们特别合宜的时机。

（四）爱惜光阴的前提：要爱惜光阴，须注意下列诸事：一、我们必须知道怎样利用时间，什么事是我们必作的。同时明白我们为它节省时间的这事究竟有什么价值。二、我们必须珍视时间，以便从事那必要的工作。三、我们应当知道，由于疏忽或故意而损失时间——过去我们已经损失很多了——乃是一种严重罪过和损失。四、必须知道履行每一项责任的特别时机。五、为了爱惜光阴，我们必须承认属世之事的价值低于时间本身，或在时间中所要完成的正当目的，否则就不能下决心了。

（五）爱惜光阴的内容：以上所说的五件事是属于前提。爱惜光阴的内容如下：一、爱惜光阴是留心不虚度光阴，视每分钟为最可宝贵的，并完全用在履行责任上的事。二、不但行善，并且行我们所能行和我们的召唤要我们行的最好和最大的善。三、不但作最好的事，而且以最佳的态度尽最大的可能多行善事。四、留意特别的机会。五、一有机会时即须加以把握使用。六、放弃一切可以放弃的事，俾能节省时间。七、事先筹划，以防止障碍之产生，除去障碍，寻求所有的帮助，使我们的责任得以顺利达成。这就是真正的爱惜光阴了。

（六）爱惜光阴的目的及善用光阴：一、爱惜光阴的一般和终极目的都应该是为了上帝。虽然我们的时间并不完全直接用于默想上帝，或向祂祈祷，但一切时间必须直接或间接地用于事奉祂的事上，就是说或者用来事奉祂，或者因在准备事奉祂的工作上，或者因在割草或磨刀，旅行或整理行囊。就是睡眠、饮食，和所需要的休养也都是为了上帝。二、我们更要为公众的幸福，而特别爱惜时间，就是为教会和国家，为众人的灵魂，特别是官吏和牧师们要这样，他们有特别的责任和机会，必,须为人民“费时费力”（林后12：15），尽管他们所得到的报偿是忘恩负义和轻视。三、应该是爱惜时间为了你们自己的灵魂和永生：还没有归信者，就应该赶快不迟延地归信；然后立刻灭绝每一项危害灵魂的罪；并操练和增进那尚未坚定的新赐恩典和增添知识；“使我们所蒙的恩召和拣选坚定不移”（彼后1：10）；并储积信、望、爱的粮，好在苦难和死的日子中得到安慰。四、我们必须为了每一个我们有机会对他行善的人的灵魂而爱惜时间，特别是为了上帝已经交给我们看管的小孩子们，仆人等等。五、为了我们自己的身体健康而爱惜光阴，好使它们能服事我们的灵魂。六、为了别人身体的健康而爱惜光阴。我们按照这次序必为了这些工作，并在这些工作中爱惜时间。

为了节省时间，我们所须付的代价如下：一、最重要的是我们必须极其勤奋。我们不断地作，尽力地作，像逃命的那样地快跑。凡我们的手所当作的事，要尽力去作，因为在我们所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧（传9：10）。放弃我们那懒惰安逸的生活，是我们为了那宝贵的时间之故，所付的较低廉的代价。所谓爱惜时间，不是将那已过去的时间唤回来，不是停止时间的飞逝，也不是寻求世上的长寿，而是在时间经过时，使时间不致于被懒惰或犯罪所吞灭。二、我们必须把时间从那罪性的享乐、嬉戏、闹饮以及一切从罪中产生出来的事，和那在其本或偶然成为不法的事中救赎出来，并远离邪荡，淫乱和虚荣，这些都是保罗所列在一起的：“你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了。黑夜已深，白昼将近，我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好像行是白昼。不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竟嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗13：11－14）。三、当我们有必须要作的事时，不可把时间用在不重要而却是可行的事上去。若是一个人应当去救人的性命，或救灭房子的火，或赡养他的家庭，或为他的主人工作时，藉口说他有不关重要却是可行的事去作，不能作这更重要的事，那是不可原谅的。在需要的时候，甚至所必需的休息也要拒绝。保罗因为次日要起行，讲道直讲到半夜（徒20：7）。那忧伤的教会呼召祈祷说：“夜间每逢交更的时候要起来呼喊，在主面前要倾心如水”（哀2：19）。凡在白天有别的工作须做的人，必须在夜间藉灯光工作。四、当我们有更重要的事必须去作时，就不可把时间用在世俗事务上。当上帝召唤我们作更重要的事时（由于必要或别的原因），那么经商，耕种和营利的事都应该停止。当基督赐给马大以灵魂的食粮时，马大原不当为了替基督和门徒准备饭食而忙乱，却应该和马利亚一同在耶稣脚前坐着听祂讲道（路10：42）。祂召俗人来，说，“你们一切干渴的都当就近水。没有银钱的也可以来……你们为何花钱卖那不足为食物的？用劳碌得来到卖那不使人饱足的呢？你们要留意听我们的话，就能吃那美物，得享肥甘，心中喜乐”（赛55：1－3）。五、我们必须从琐碎的责任上把时间节省下来，这些琐碎的事原也有应该作的时机，但当更重要的责任发生，而它们妨碍了这更重要的责任时，它们就不成其为责任了。我们在适当的时间和地方，固然可以表示对邻人，上级和周围的人的敬意，并照顾我们的家庭。但当我们应该向上帝祷告，或当牧师应该讲道或作必要的研究工作时则不在此例。私下祈祷，默念和访问害病的人是责任，但当我们应该到教堂去的时候，或当这些事妨碍了我们的更大的责任时，它们就不成其为责任了。

第一项   爱惜光阴守则

第一守则：你们要藉信和思考，感到那必须占去你们时间的工作的伟大性和绝对必需性，并经常把这感觉活生生地保持在心里，不要忘记命令你们工作的是谁，祂要你作的是什么工作，工作的条件如何，其结果又将怎样。召唤你工作的是上帝，在上帝指望你履行责任时，你能站在那里不动，或去作别的事么？当上帝吩咐摩西到法老那里去时，摩西就去见法老。上帝吩咐约拿往尼尼微去，约拿就必须往尼尼微去。上帝要亚伯拉罕把人的儿子献为燔祭，亚伯拉罕就必须照着吩咐他的去行。那么当上帝命令你服事祂的时候，你能去寻求肉体的快乐么？祂已经将那值得你花时间，值得你用全部劳动去作的工指给你们了，那就是认知祂，服事和服从祂，并寻求永生！像这样美好的工作，我们该怎样勤恳地去作呢？像这样神圣和荣耀的主，我们该怎样勤恳地服事呢？特别是当我们想到我们的劝勉有难以形容的重要性时！我们在这竞赛里面，是我们的造物主指定的，我们是为那不朽的冠冕而赛跑。在这赛跑中，得胜所赢得的是天，失败所丧失的也是天，我们那能有多余的时间呢？我们现在是在和我们得救作对的那敌人战斗，问题是谁战胜呢，是我们呢，还是肉体，世界和魔鬼呢？我们战斗的结果，不是上天堂，就是入地狱。在这样的一种战斗中，我们怎能有多余的时间呢？尤其因为我们时间的损失就是我们敌人得了不小的胜利！我们那最有智慧的，全能的上帝，已决定使我们的今生成为准备来生的阶段，使我们永远的命运要按照我们今生的准备工作如何以为断。当我们有了像这样的工作须要做的时候，我们怎能把时间荒废在游戏懒惰中呢！你们这可怜愚蠢的人啊！你们真的相信永生？真的相信上帝将今生赐给你们，为的是好让你们去解决那永远住在天上或永远住在地狱的问题吗？你相信这个吗？我要再问你们一遍，你们相信这个吗？我请求你们反复询问自己的良心，是否你们真的这样信。你们若真的这样信，同时又会有多余的时间吗？你们拿时间去游戏、赌博、游荡、空谈，还说你们相信这时间本是赐给你们，让你们为永生作准备工作，而你们的得救或刑罚全靠你们现在，就是现在，在赛跑中快跑，你们这话有谁能信呢？像你们这样的人岂不是愚蠢之至！如果你们是睡着，或发疯了，那么这样糊涂还比较情有可原，但你们却是睁着眼睛，神志清醒地这样做！你们这些在懒惰和嬉戏中将那赐你们，要你们为了使你们的灵魂永远得救去作工的时间，那很少的，唯一的时间浪费掉了的人啊，你们的脑筋在那里呢？你们那坚硬的心是那种金属做成的呢？先生们，我实在告诉你们，如果罪恶还没有将不信上帝的那一部份世界变成疯人院——在那里，看见神志不清的人是不足为怪的——，人们一定会好奇地跑到街上去看像这样的怪物，就像他们在乡下去看那不常有的疯子那样。他们一定会彼此互相招呼着说，来看那正往永恒里去，不及就要进入来世的人在游惰荒废他的光阴呵！来看那他的灵魂的永久得救或永远丧失全看他在那不多几天的时间中如何工作的人，在打牌掷骰子或游手好闲呵！来看那天堂或地狱已在眼前，只有很少的时间，却来将其浪费的人呵！为了你们自己灵魂的原故，请你们先想想看，再自己询问自己，如果你们今生的地位要以你们如何度过这一天或这一星期为断，或你们的生命要以此为断，即你们的生或死，穷或富，疾病或健康，都以你们如何利用时间为断，你们还会把时间浪费在衣着，妆饰或游戏上么？还会有任何多余的时间用到不关重要的琐碎事上去么！还是你们宁可及时留心自己的事，避免嬉戏和你们那游乐的朋友们，宁可让你们那无所事事的客人失望，让他们知道你既不愿聊天，也没有空暇的时间去游手好闲，倒宁可显得不礼貌和不和蔼，也不愿堕落呢？如果你愿意为了那短暂的昌盛或短暂的生命这样做，那么样为了永生，你岂不是更应该这样做么？如果为了今生的重要事，你决心避免无益的朋友，游伴和娱乐，并戒除你的懒惰，难道为了得救你倒不这样做么？当那些浪费时间的人在为他们那无聊的游戏和虚荣争辩，反问打牌、掷骰子、看戏、冗长宴乐、妆饰和爱好懒惰有什么害处之时，如果我能够使他们看一眼天堂和地狱，使他们对于他们所应做的，即当他们睡觉或游戏也等着他们去作的更重要的事，有清楚认识的话，那就够了，不必再有什么辩论。假如我现在正在和一位懒惰的太太，或贪食的人，或赌徒争论这些问题，他带着轻蔑的神气问我这一切有什么害处，这时候只要有人敲一下门，告诉他说国王此刻正在门口叫他，他必立刻停止游戏和辩论。又如果房子失火，或小孩子跌倒火里或水里去，或盗贼进了门，那太太也必丢下了她的花边或缎带。再若什么地方有便宜货物，或有爵位可获，他们也会马上站起来就走，游戏、赌博、美服，全不要了。然而天堂和地狱的预见，即使其中之一就在他的门口，也不能叫他们动作得那么快，因为对一个不信的人，或一个无思虑的愚昧恶人来说，天堂是不算什么的。既然天堂的观念在应该感动他们的时候对他们不算什么，那么，什么时候他们能享受天堂的福分，在他们也就不算什么了。不要说必须按时娱乐的话，因为我知道，磨刀不是停工，但上帝和你们的良心很可以告诉你们，你们的娱乐、宴飨、盛妆和懒惰对于你们的身体是不是磨刀，是不是一种为恢复精神所必需的事，使其能胜任你们之所以出生和活在世上所应做的工作，抑或它们是那些为了喜爱享乐之故，就生活在享乐之中的，和耽于感官肉欲的人的消遣。实在说，我只要看一看浪费时间的，就可以帮助我了解路15：17关于浪子醒悟过来的故事，和了解归正就是使人恢复本性这话的意义。

第二守则：对于你自己灵魂的情况，不可一无所知，彻底观察，直到你熟悉自己灵魂的情况，其危险为何，其需要为何，并知道你在承受永生事上的准备是落伍到什么程度，然后再看你是否愿意作一个懒惰的浪费时间的人！只要我能同你一道到你那暗牢似的心里去，藉着真理的光，将你心里面所有的显给你看，只要我能从天上获得一线能使你信服的光，将你的情况充分地显明给你，将你在剩余的光阴中可应当做的显给你看，那我就用不着同你辩论，好使你跳出那幼稚的愚蠢，也用不着吩咐你及时为你的灵魂工作，就像我用不着当一条熊在背后，或当房子在你四周燃烧时，去吩咐你警醒一样。哀哉！通常浪费光阴的人，全是些尚未归正的，属于肉体的恶人，他们始终处在魔鬼的权势下，这魔鬼是博奕的主脑和最大的获利者。这些人对于圣灵那使人新生使人成圣的工作一无所知。他们未称义，仍然负起他们所犯的一切罪过，而如果他们在归正之前是这样，死了，那他们一定会永远和魔鬼住到地狱之中。（罪人们呵！这是真的。藉着恩典或报复，你不久就可发现确是如此，虽然你们那愚昧刚硬的心在反对人提起这事！）在这样情形之下，打牌和掷骰子，游戏和跋邑，是人所应当作的事么？愿主怜悯你们，开导你们吧，不然就太迟了！再不然，你们的良心就会以另外一种和我现在告诉你们时所取的不同的态度，永远地告诉你们说，你们原需更善于利用时间，把它用于更重要的事上去。一个人处在像你们那样的情况中应该怎样去作呢？处在未重生、不圣洁、未受宽恕的状态中，就是这样把他的希望之所寄，必须用以使自己复原和得救（如果他真的能得救）的那一点点时间浪费掉吗？主呵！愿你怜悯像这样愚昧无知的人，使他们及早醒悟吧！我告诉你们，一个明白的人，即了解了这情况并已逃避这情况的人，就是把天下万国给他，他也不肯以一星期或一天时间处在像你们那样的情况中，因为他恐怕，就在那一天死亡要把他的希望斩断，把他关闭在地狱之中。处在像你们那样的情况中，他连一晚都不敢安眠，因为恐怕死亡突然把他丢到狱中去；而你们还能赌博嬉戏，在肉欲中，安全过活吗？被蒙蔽在悲惨之中，在睡觉时被牵引到地狱里去该是多么悲惨！谁能劝人清醒地过这样的生活，睁着眼睛一路跳舞跳到地狱中去呢！若是我们能想像彼得，保罗或任何一位蒙恩的人又被带到像这样的情况中，像一个不圣洁的罪人那样，但却知道他们现在所知道的，他们会怎样作呢？是吃喝、赌博、嬉戏、游荡来浪费他们的时间呢？还是要突然悲叹他们从前时间的被浪费，和他们所犯的一切罪，因而日夜哭求上帝怜悯他们，飞到基督身边，把他们的时间全用到圣洁事上，并顺服上帝呢？哀哉，你们这些可怜的罪人！看一看你们的心吧，看看里面还有什么你们该作而没有作的吧（比修饰和游戏更重要的事）！当我想到和写到你们的情况，和你们所应当作的，而你们却好像还有许多时间似地生活着的时候，我几乎要发抖了。若是你们不知道，我愿意告诉你们，愿主也使你们知道：你们有一颗刚硬的心，必须使其柔和；有一颗不信的心，必须使其活生生地、有力地相信上帝的道和那看不见的世界。如果你想看见上帝的脸，你必须使你那不洁的心和生活成为圣洁（来12：14；太18：3；约3：3，5，6）。你那满心的罪必须灭绝和抑制，你那没有改造的生活必须加以改造。（这些一般性的原则所含的细节何等丰富！）你们应该因为你们所犯的一切罪，和你们所忽略的一切责任，藉着耶稣基督，祈求宽恕。你们冒犯了上帝，必须和祂复和，你们那远离的心，应藉耶稣基督，认识你们的父。那等着你们去学知的经中真理是多么的丰富！等你们去学习的圣洁责任，如祈祷、默念，圣洁聚会等，又是多么繁多！这些都是你们在学得之后应该实行的。对于人的灵魂和身体，有多少公义和爱的工作你们应当作！贫穷的人需要你们救济，病人需要你们看顾，赤身露体的需要你们给他穿，悲哀的需要你们安慰，愚昧的需要你们启发，不敬神的需要你们劝诫，这一切的人是多么的多！你们都应当尽力而行。（来3：13，10：25；弗4：29）在与你们有关系的人当中，如父母或儿女，丈夫和妻子，主人或仆人等等，你们应该完成的责任又是多么的多！你们对于自己必须准备去忍受的苦难所知的又何其少！信、爱心、悔改、忍耐以及上帝的一切恩典，都是你们应当祈求，每日操练和努力增添的。你们应准备负责任，获得得救的保证，为死和审判准备。对于这一切工作，你们的心作何想法？你们无论怎样轻看这些工作，可是把它们放你们身上的却是上帝自己，所以你们必须及时去作这些工作，不然你们就要永远沉沦了！然而你们不当以此为苦，反当以此为乐，这是指派给你们，作为你们主要的娱乐的。看看经文并省察己心，你就会知道这一切全是应当作的。凭你们自己的良心，你能够把华美的服饰，无聊的拜访和那无用的游戏当作比这一切更为重要，更值得把时间花在上面吗？

第三守则：不要忘记爱惜光阴是多么的有益，当回顾时是多么能使人觉得快慰。在买卖或任何交易中，在农业或任何营利的行业中，对于一个靠此致富的人，我们常说他的光阴并没有白费。当天堂和与上帝交通之事为人注意，活时过着有圣洁力量和安慰的生活，死时充满了欢乐和指望成为可获得的利益时，为了这些，我们该怎样欢快地去爱惜光阴呢！若是一个人在任何兴隆和愉快的职业中觉得自己繁荣，因而愉快，那么因爱惜光阴之故，致使上帝和我们灵魂的事工繁盛，对于我们又该是怎样不停息的愉快呢！请回过头来，看看那已经过去的时间，然后再告诉我其中那一部份你认为是最甜蜜的吧！不管你现在觉得怎样，我可以这样告诉你，若是你们在死的时候回顾已往，觉得一生的光阴利用得很好，能够谦卑而诚实地说，我的时间并没有浪费在欲念、野心、懒惰，和肉体的虚荣和享乐上面，而是用在诚实而劝勉地事奉上面，使我所蒙的恩召和拣选坚定不移，在世尽所能对人的灵魂和身体行善，全部时间致力于上帝，祂的教会，为别人的和我自己的灵魂服务，这样你们所得的安慰是不能以言语形容的！当我们离开这世界的时候，若是我们能够按照自己的身份，同我们的神圣的主及模范同声说：“我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了。父啊现在求你使我同你享荣耀”（约17：4－5）；或如保罗（在提后4：6－8）所说的：“我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美妙的仗我已经打过了。当跑的路我已经跑尽了。所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义行审判的主到了那日要赐给我的。”他又说：“我们所夸的是自己的良心，见证我们凭着上帝的圣洁和诚实，在世为人，不靠人的聪明，乃靠上帝的恩惠”（林后1：12），那该是多么大的欢乐呵！在有病的时候，我们若能像希西家那样说：“耶和华啊，求你记念我在你面前怎样存完全的心，按诚实行事，又作你眼作所看为善的”（赛38：3），那该是多么大的安慰啊！善过光阴，对于一个行将来到最后审判台前向上帝交账的人，是很可宝贵的安慰。对它的思念，是我们在天上的快乐，这快乐虽按照圣约是事先白白赐给我们的，但也是我们公义的审判者，当祂按照圣约来审判世人之时所赐给我们的酬报。

第四守则：往反面想，如果你的时间被浪费了，当回顾时你将多么悲哀！在时间过后，你将希望你曾经对它好好地利用过！现在，当你们回过头来看那使你们悔恨的时光时，你们感觉到任何安慰吗？我不愿太低估了你们的理解力，以致于问你们是否知道你们将来必死这一问题。但你们所犯的罪，却使我可以向你们提出一个问题，即在你们死的时候，当你们回想过去怎样耗费时间时，你们是否会得安慰？若是在你的账上，你有许多时间花在对人行善上，有许多时间花在祈祷，研究圣经，反省，为死和来生准备，有许多时间花在你的职业上，顺服地规划它，以便进入永生；或是在你的账上有许多时间是花在游惰，无聊的赌博和游戏，猎鸟，捉兽、调情、淫乱，又把许多时间花在为着肉体的逐求、安排，或为满足那贪欲而耗费了许多时间，请问那一种情形会使你更喜悦呢？按照你的良心，到最后，那一种情形会使你最觉得安慰呢？假如你知道明天会死，你将怎样度过今天呢？请问你凭着良心去想想吧。你愿意把它用到懒惰和无用的消遣上吗？或者假如你今天要死了，你愿意死在那里呢？死在什么事上呢？你宁愿死在戏院、赌场，或酒馆这些供你肉体淫乐的地方吗？还是你愿意当你向上帝行圣洁的事，郑重地为来生准备时死去呢？或者你要说：“假如你只还有一天寿命，你就愿意停止职业上的一切劳碌，然而这也不能证明那职业就是罪。我的回答是：邪恶和那不合时宜的微小的善之间有很大的区别。如果你是在那诚实的职业中，即那按照神圣意旨经营的职业中死去，那么你的良心就不会把它当为一种罪而苦恼。但若在祈祷时离世就更适宜些。你不愿意在荒费时间的娱乐中离世，必定有另外的理由。如果你还有良心的话，你的良心一定会使你把它当成罪，因而畏惧。虽然在死时你希望在作更合宜的工，但你一定不至于心里面想着，愿意在那正当的职业中从未曾努力过。假如你了解自己的话，那时候你一定希望你从没有损耗过一分钟时间，也从来没有过那些招致时间损失的罪性虚荣和试探。请你们就像你们在回顾时所希望的那个样子去过你们现在的光阴罢！

第五守则：倾听临死的人对于时间的看法，和他们是怎样地希望着曾经好好地利用过时间。要一个健康的人，特别是兴旺和安全的人，想像在一个已觉悟的临死的人眼中时间是多么宝贵，这几乎是不可能的事。问一问他们，看白天是否太长，人类是否有多余的时间可以浪费？问一问他们，懒惰或工作，游戏或祷告，那一样对时间是较佳的利用？到临死时，无论是好人或坏人，圣徒或属情欲的人，都对时间看得很重。到临死时那不敬畏上帝，没有准备的罪人，若能拿什么来交换从前所浪费了的时间，岂不是顶愿意的么？到那时甚至基督最圣洁的仆人，也因看他们以往对时间的损失，而有着何等锐敏的犯罪之感，多么希望自己曾尽量地利用过每一分钟！那已为上帝和自己的灵魂尽力工作过的人，也是多么希望他们所作的是更多！现在如果他们能有机会再祷告的话，他们将怎样热诚地祈求！如果他们的时间和才能又给恢复过来，他们将怎样行更多的善！有一位和我很熟稔的圣洁严肃的牧师，对于一个敬虔妇女临终的话极其感动，即她不断地热切呼叫：“把时间叫回来！把时间叫回来” ！这种感觉似乎是一直存留在这位牧师的心里，在他祈祷，布道和谈话中流灵出来，一直到他死。现在你们有多余的时间，可以浪费在各种无价值的事上，但以后你们必和大卫一样说：“求你想念我的时间是何等的短少”（诗89：17）。经上记载说，当夏甲的水用尽之后，她坐下来，放声大哭（创21：15，16）。当你们的时间已逝，或快要终了时，你们也必像她一样悲叹。你们这些不悟的罪人哪！现在你们不能够想像，到那时，时间是如何宝贵，就是当你们听到医生说：你是死人！或听到牧师说：现在你必须准备到另一世界去！或当你在心里说：我的日子已经统统完了，我不能再活在世上了，我的准备时间完了，现在那没有做的事是永远不能去做了的时候。那时候你就必爱惜光阴，但希望你现在同样爱惜光阴，否则将来你必对朋友说，“求你替我祷告上帝，求祂使我复原，再给我一个机会！我多么希望能好好地爱惜它！”这样，当我们看到现在那些在将自己的时间荒废游荡掉，或在心里面还想着这样作并没有什么害处的人，同时自己知道不久的将来他必将向上帝呼告：“主呵！求你再给我一点点的时间，去作那我还没有作的伟大事工，求你再给我一点点的时间，使我们的拯救坚定不移”，岂不是最奇怪的事！那时候，巴不得上帝不对你说，你的时间岂不是多到使你不知道如何用法，你的时间是那么多，以致有许许多多钟点弃置到懒惰，虚荣和那你所不知羞耻地称为消遣的事上去吗？

第六守则：你还要记得，当审判日子来到时，上帝要和你算帐，不但计算你所浪费的每一个钟头，而且还要计算你在这一切时间内所应做却没有做的一切善事。你如果必须将所说的闲话句句都供出来，（太12：36）那么你更须将所浪费的每一钟头都供出来。若是我们受审判是按照我们所领受的银子多少，和那要求于我们的对银子的利用（太25章），那么我们一定是按照我们所领受的宝贵时间来受审判的。那相信他们自己必得将一切时间账目交给那最公义和最圣洁的上帝——就是那按照人们的工作来施行审判，要使各人按照其所种的去收割的上帝——之人，应该怎样去过他们的光阴呢？求你们就像你们在审判的日子所愿意听到的那样去利用你们的光阴罢！

第七守则：不要忘记，你们所损失的时间已经很多了，这一点，只要你们不是不肯悔改的，不是因为自己损失时间而麻木不仁的话，必要使你们更爱惜那上帝的恩典所赐给你们的剩余时间。你在童年，幼年和较成熟的岁月里损失了多少时间呢？由于无知、忽略，肉体上的享乐和虚荣，你又损失了多少时间呢？有多少时间是因为你的欲念和其它许许多多的罪而损失呢？就算这损失只有一年，一星期，或一天，我也希望你们知道这是多么大的损失！你认为你已经适当地度过了你的光阴么？和那些有这么多工作要做的人所应行的相称了么？假如不是如此的话，你悔改了没有？若是没有的话，你就不要盼望被宽恕！你若真的悔改了，你就一定不再这样做了。谁会相信一个仍然赌博、闹酒，和把时间浪费在别的事上的人是悔改了呢？一个在一天开始时损失了时间的人，若想完成这伟大的路程，必须在后来加速地跑。你能够一方面记得因童年的愚蠢，少年的虚荣，损失了许多时间和年月，而在另一方面却依然游荡，不因悔改的羞耻和恐惧而变为勤勉么？你还没有浪费够那珍贵的宝藏，难道现在要将那剩下来的一点点时间也统统浪费掉么？

第八守则：不要忘记你所忽视的时间是在继续不断地疾驰。它怎么赛跑呢！从来不曾停留！当你说最后一个字时还在这里的时间，在你说下一个字之前就已经过去了。不管你是在作什么，说什么，或想什么，它毫不停留，继续不断地过去。在你睡觉的时候，它也不停留。不管你记不记得，注意与否，或用不用它，它总是滑溜过去。在你闲暇的时候，它也不停留。不管你游戏或工作，犯罪或悔改，它总是一样地奔驰。再有权势的君王也不能够命令时间遵从他的意旨。我们不再也有约书亚好停止太阳。世上的君王不能管辖光阴。若是他们命令它或请求它停止前进，即使是极短的片刻，它也不会听从。就是拿皇冠或王国作代价也不能购买时间，使它停留，好让你多呼吸一口气。你的生命不像以色列人在旷野时所穿的衣服，永不老旧，而是像基遍人的粮食那样会消耗掉的，那怕只是行一点点路的时间。时间是那么快，而你却竟然那么慢么？你难道竟不动地站在那里，眼看着它过去，就像你用不着它么？既不工作，也不为自己交账么？

第九守则：不要忘记，时间一去，不可复得。现在就要把握时间，不然它就要永不复返了。世上所有的人，就是用尽他们的力量和聪明，也不能唤回已去了的一分钟。就是拿世上所有的财富，也不能将那为你奢侈地弃若无物的一时或一刻倒转回来，或赎回来。就是你哭求、呼唤，以致于撕开了你的心，它也不会回来。成千成万的人曾经这样试过，但他们所获得的只是悲哀的经验，他们的呼喊已经太迟了。“我们多么愿望现在在得到那为我们所轻视的时间呵！但却没有一个曾达到他的希望。你也不能！所以我劝你在有时间的现在就把握住它。在现在，它对于最穷的乞丐和最富的王子是同样的大量。时间之属于他一如时间之属于你！虽然在你年幼和愚蠢时，你消费时间好像它高积成堆，用之不竭，你将来会知道光阴并不像那寡妇的油，或那饼和鱼，是不能藉着神迹增加的。时候将到，你就要希望你曾经收集那最小的碎渣和面包屑，像贵重的货物一般，甚至于小小的一分钟，你原以为可以忽略的，你也不要丧失。当你浪费任何时间之前，试一试看你是否能使现在的时间停住，或将那已逝的时间叫回来。不然你的后悔就太迟了。

…………

第十三守则：严肃地思考上帝将生命与时间赏赐给你的目的。上帝将像人这样的造物造出来并不是徒然的。祂决不是毫无目地把一点钟的时间白赏给你。祂把生命和时间赐给动物和植物，为的是好让它们服事你们，把时间和生命赐给你们又是为的什么呢？凭良心讲，你们认为上帝把时间赐给你们是徒然的么？凭良心讲，当你们偷懒、闲游、嬉戏，把时间浪费掉时，你们能认为你们是在聪明地，诚实地成全上帝所以创造，救赎和按时保全你们的目的么？难道你们认为上帝是那么没有智慧，对于你们的时间和你们自己那么不注意，以至于把比所需还多的时间赐给你们么？若是你们的裁缝在为你们缝制衣裳时，剪裁了比你们身材所需要的更多的布料，你们必责备他们。若是鞋匠给你做的鞋子太大了，你们也要责备他们。难道你们竟认为上帝对于时间是那么豪奢，对于祂那神圣的工作竟是那么拙笨，以至于把比祂给你们所规定的工所需的更多时间赐给你们么？那将来要和你们算账的上帝，是不曾把任何东西白白赐给你们的。若是你们发现有一点钟的时间不知道如何打发，因此不能够将它算进去，就把它当作是你消耗了的时间吧。但是如果你们知道自己的需要，自己的危险，自己的希望和工作，那么你们就做梦也想不到会有多余的时间！在我这一方面，我必须告诉你们，你们若是有多余时间的话，那么你们的情形和我的是大不相同的！我心上的日常困难和负担是：我的工作的进展多么迟缓！我的时间的进行又是多么急速！我想急急地赶完，但不能完成的工作是那么的多！要作的事是多么伟大和重要，而唯一能用以完成这事的生命又是非常的短促！我想，就是每一天的时间加长十倍，对于那每天摆在我面前，要我去做的工作来说，也不能算是太长，这些工作虽然不像我目前所有的职务那样都是我的责任（因为上帝不要求人做不可能的事），但如果能做的，也是极为美好的。使时间成为一种恩赐的乃是工作。时间是为了工作而有的。若是我的工作全都做了，当我的时间告终时，我可以和西门一样地说：“主啊，释放你的仆人，使他安然去世，”我必非常快乐，因为这些工作原是为着教会和我灵魂的利益所必需的。要记着，上帝从不把一分钟没有任务的时间赐给你。你的舒适，休息和娱乐，必须完全是为了使你能够工作，帮助你继续工作下去，不能够反而妨础工作。祂救赎我们，保全我们，为的是要我们“可以终身在祂面前，坦然无惧的用圣洁公义事奉祂”（路1：74-75）。

（自第十四至二十目均略）

第三项   实际爱惜光阴之守则

第一守则：欲达爱惜光阴的目的，第一是首先以最大的注意力和勤勉，从事于那绝对必要的最伟大的工作，就是那些若不作就能使我们沉沦的工作。第一责成自己，在自己心里完成归信和成圣的伟大工作；确实笃志于基督，清楚知道你已蒙上帝悦纳，与祂和好，进入永生。从上帝的道和你那重生的圣洁的心和生命，你必须能向良心证明，你的灵魂堪称为义，且已得救。这样，当死召唤你时，你就可以坦然无惧。你若已完成了这些工作，就不至于陷入于任何足以使你丧失灵魂或快乐的那种时间的损失。虽然除此之外还有别的许许多多为自己和为别人所应做的工作，但如果你已经好好地作了这些，你就算大体上已善用了你的时间。但如果你丧失了你应当用于藉着基督的灵使你重生的时间，和那应当用于累积财宝在天上的时间，那你就是永远沉沦了。所以你一定得先作这些工作。这以后，你若只是损失了那可用以致富或作官的时间，那种损失就可以忍受了。你知道最坏的损失是什么，设法去制止它吧。是的即使你损失了应当用来增加你的圣洁和造就别人的时间，那种损失虽是很悲惨的，却不足以使你丧失天上的福份。所以你们要遵守所罗门所指导农夫的话：“你要在外头预备工料，在田间办理整齐，然后建造房屋”（箴24：27）。因此我也要劝告你们，先作那必要的工作。在作完了，而且作的很好之后，再安静地，欢乐地去作余下的事。先求上帝的国和祂的义。当这种工作完成的时候，你所完成的是多么伟大呵！

第二守则：对于责任的重要程度，应有清晰的了解，知道何者较重，何者较轻，当两项责任似乎同时需要你的时间时，知道应该先履行那一项责任。不但知道那一项责任的本身是最重要的，并全知道那一项责任对于你是最重要的，不但知道合宜的时机，并且还要考虑到所有的环境。爱惜光阴的最大秘诀在于明智地辨别和实行这一点，即最重大的责任最先履行。一个人在满可以赚一镑钱的时候，却去获取一分钱，就是指失了他的时间了；应该伺候君王时却去拜访邻人，当自己房子失火，不去救火，反而在花园中拔草，也是损失自己的时间，虽然他是在作那本身属于美好的事。注重身体先于灵魂；注重人先于上帝；注重不重要的事先于必要的事；注重私职先于公职；注重造就性少的事，先于造就性大的事；注重祭祀，先于必要的爱心的人，也是损失了自己的时间。

第三守则：熟悉履行每一项责任的时机和每一时期中所应履行的责任，按照时候去履行责任。这样，一项责任的履行就可有助于另一责任的履行。若是履行责任的先后次序和时机错误颠倒，那么它们就要互相冲突，在纷乱的困难中，浪费了你的时间，使你陷于混淆。选择早上的时间祷告，或最适宜的空暇时间去祷告的人，可以静心地祷告，没有别的事务去打扰他。但若是时机被忽略了，你就很难履行你的责任，或履行的很坏，就好像你根本没有履行一样。就良心的事，训诫、阅读、听讲、默念和各种责任而论也是如此。一个聪明而练达的基督徒，应当把他的责任作好好安排，使各项日常职务各就其位，都像是链子上的一环，互相衔接，或像时钟或别种机器的一部分那样，互相连结，各就其位。若是一个工人把他的工具堆成一堆，随便放置，那他为了寻找工具就得花费很多时间，若是他知道每件工具的位置，他就可立时拿到，不至于损失时间。若是我的书籍堆成了一堆，也许得花半天的时间去寻找它，这时间原是可以用来阅读的。但如果我把书籍排列得有秩序，我也知道它们的位置，找书的时间就可以省下来了。履行责任的恰当时机也是如此。

第四守则：继续不断地生活在上帝的治理之下，保持良心的明锐，使它行使它的职分，经常准备将你所行的向上帝和良心申明。如果你生活在上帝的治理之下，你就是继续在工作上帝的工，没有忘记上帝的审判，也就是继续试验你所行的，是否为上帝所允许。这可以使你避免一切浪费时间的虚荣。你若保持良心的明锐，它就会随时制止和谴责你的罪行。就是你损失了一分钟的时间，它也会提醒你。但麻木的良心就是良心丧尽，放纵私欲（弗4：19；提前4：2），并对于时间的损失加以嘲笑，至少不会有效地将这罪或损失告诉你。你若是继续使良心履行其职分，它就会时常问你在做什么，并甄别你的工作。它就会计算你的时间是怎么花的，问你一向在做些什么，你每一天和每一小时的时间的是怎么用去的，就像辛尼加（Seneca）所说的，“那知道每天晚上一定会被叫去算账的人，对于他所做的，和怎样度过这一天，一定更加小心。”这一定会使那可以预知的审判的日子，在你心上继续产生一种恐惧，好像你现在就要去受审判一样，这样你的良心能继续不断地先行审判你自己。那已经抹杀或抛弃了良心的人，就像那将教师关在门外的小学生一样，他们这样做是成心把那本来应该用在读书上的时间浪费在游戏上。但究竟这样作是很不上算的。

使用时间十戒：为了更进一步指导你们的良心，我将规定下列几条规律，指导你们如何正确地使用时间。一、不可将时间浪费在与遵守上帝律法无真正的，直接或间接关系的任何行为上（我在这里所指的是经过一番考虑的道德行为，不是指与道德上的选择无关的自然行为）。二、不可将时间花费在你知道必使你悔恨的事上。三、不可将时间花费在任何你不敢，或不能正当祈求上帝赐福与你的事上。四、不可将时间花费在任何当你临终时不愿用你那觉醒的，博识的心智去复审的事上。五、不可将时间花费在任何当最后审判的日子你不愿意听到的事上。六、不可把时间使用在当死突然到来，你不能安然和愉快地被发现在作着的事上。七、不可把时间花费在肉体的享乐诱引你去作，和违反良心，或良心上有怀疑的事上。八、不可将时间花费在任何直接或间接与你的极终目的——即使上帝喜悦和在爱心里永远承受上帝——无关的事上。九、不可将时间花费在任何坏处可能比好处大的事上；不可将时间花费在假借作一些小善之名——而这些小善也许能以别的方法做到——但却对自己或别人有很大伤害的事上。十、最后，不可将时间花费在小善的事上，如果有更大的善应该去作的话。

第五守则：尽可能居住那对于爱惜光阴有最大帮助和最少妨碍的地方去。对于改善你的作宅，环境和职业，使其适合于你那生命和光阴所寄的伟大目标，比追求世俗的荣耀，爱乐和财富应当有更大的努力。居住于对灵魂最有益的地方。住在一个敬虔的家庭里，或有益的伴侣中，和在一个有能力而敬虔的牧师之督责下，一年里头你从上帝所将得到的恩赐，必比你许多年居住在荒芜土地上，愚昧人和心已死去的人们中间，或不敬神的人们中间所得的多得多。若处在后者情况中，就当像大卫所说的：“恶人在我面前的时候，我默然无声，连好话也不出口”（诗39：1－2）。若是我们在作善事时常常经历障碍，并遇着重大的不利和困难，这样，我们那迟钝落后的心志才能急速地停止。你若是在选择环境时把利润看得比自己的灵魂重要，投身于那分心的事业中，和使你迷乱的友伴们搅在一起，你的时间就不免用到错误和没有益处的方面去了。

第六守则：以最好的技巧事先筹划，以便避免障碍，使工作得以完成。如果你把一切事都留待时候到了再说，你就会遇着很多困难，损失很多时间，而若谨慎预谋，原可以避免这种不幸。拿善用主日而论，你若不事先整理你的事物，使所有的事都有妥当安排，使你得以致力于那圣洁的职责，你们会遇到许多干扰和试探，以至于损失许多时间和利益。就家庭的责任，奥秘的责任、默念、研究，和你职业上的工作而论，也是如此；你若是预先不知道什么事可能妨碍你，以便事先防止它，你一定会损失许多时间，遭遇许多失望。

第七守则：为了避免更大的不方便和损失，并为了节省时间以备履行更大的职务，要耐心忍受一些小的不方便和损失，绝对不要让小事妨碍你，以免你的时间在不知不觉中浪费掉。若是魔鬼不能引诱你一下子大量地把时间浪费掉，他一定要狡猾地一点一滴把你的时间偷走。不肯成镑浪费金钱的人，可能因不注意小钱而拮据。礼貌、合宜、寒暄、客气，避免开罪于人和被人责备，以及某些似乎是必要的事，会一点一滴地把你的宝贵光阴浸蚀掉，你如果容易屈伏，你的时间必几乎都被这种试探浪费掉。假如你是一位牧师，你的时间必须用在研究和讲道上，同你的会友相聚，访问和监督他们，这样，你必每天抱怨时间太少，工作太多，你必被迫将许多必要的研究工作放下，并忽略了许多需要你关心的灵魂。但如果你不好好处理你身边的事，不愿意忍受某些责备和凌辱，那么，那剩余下来的，你现在可利用的时间，也要失去。你周围的朋友会试探你们说：这一位朋友你必得去拜访，那一位朋友你必须客气地招待，你决不可随便将他丢开。他们会要求你拿出更多的时间来，多多陪伴他们，以为你对他们有义务。恐怕他们会说你缺礼貌、怪癖；有某学者要和你做朋友，如果你不花时间和他亲密交谈，他就会不高兴，也就会对别人说你的坏说，而且这位学者从来没有和你看过面，从来没有占过你任何时间等等。于是像他这样的人，一个一个接着来了。这个人拜访过你，所以你必须回拜。这一趟路或那一趟路是你必须走的；这件事或那件事你必需做。而且一个人的家务也会将他的全部时间盗去，假如他不留神的话。譬如说，我们有这个用人，必须对他训话，有那个用人，必须听取他的报告；亲戚们必须与以尊敬；还有那么多，那么小，小到说不出名目的小事要去照料。吃的、喝的、衣服、穿着、房屋、货物、仆人、工作、工匠、信善、购买、付款、牛羊和上百的数算不清的事，这些小事每一件都需要一点时间，但加起来就把你的全部时间占完了。就像那个贪婪的放高利贷的人那样，为了卖一个爵位，答应在一个月之内，对于凡是问他要钱的人，每人给一枚钱，这件事在城里很快地传播开来，问他要钱的人是那么多，把他的钱讨光了，他只好辞去他的高官，因为他再没有钱剩下来去维持那个爵位。或者你是一位卓越的很得人敬重的牧师，因为你的名望，使你认识了许多人，这些人每一个全都希望你能在他身上花一点时间，因此几乎使你没有功夫去研究，不但你的良心受了伤害，你的才能因此为之消灭，你的工作也将因之贫乏拙劣，于是景慕你的人开始把你和别人同样看轻，究其实，这种结果的产生还是因为他自己对他烦索的原故。又好像我们每年银钱上的费用一样，在说不出名目的小地方，以及事前算不出来的，偶然的，预想不到的用途上，我们的支出几乎和那些事前可料到及算出的食用，以及通常的开支同样的大。你们的宝贵时间的情形也是如此，如果你们不善于节省，极端留心，就会发现那几乎值不得提起，但每一件都需要你花一点时间的小事是那么多，一件刚完，另一件又到，等到时间已过，你回过头来审察时，发现撒旦竟是那么狡猾，已经藉着把你拖到那些看来似乎是必要的事上去，把你欺骗了。婚姻生活和家务之所以对于一个教会牧师是极大的不方便，其最大原因就是婚姻和家务给他带来了许多事前料不到的细微的分心之事。在这种情况下，一个正大的人，不管他的职业是什么，都必须果决。如果他已经试以说理方法去满足那对他存期望的人，避免那分心之事，而仍然无效，那他就必须忽略他们，不去理会，尽管他将因此在地位、名誉，或安全方面受损，尽管他将因此被人谴责，说他对朋友疏忽，不礼貌，怪僻或怠慢。不必问谁不喜悦，我们必须使上帝喜悦。我们只能以上帝的嘉纳来满足我们的心智，不以他人的嘉纳代替。不管别的方面会有损失或浪费，我们必须节省时间。不管那些比较不重要的事如何，重要的事必须办完。不过，若是两者都可以办好，而那较不重要的事不至于妨碍那较重要的事，也不剥夺了那作必要之事的时间，这两点就都必须兼顾。

第八守则：要事先为完成各项可能临到的责任努力准备。正如不愿在讲道时浪费时间的人，必须有妥善的准备，同样那在独处时不愿损失时间的人总要事先准备有益灵修的材料；在有同伴之时不愿损失时间的人，必须经常有可作有益谈话的资料，因为人的心里若丰足，他就容易将自己的丰足分给别他，不至于因缺乏资料，技巧或热心（这三者都要事先准备）之故而保持缄默，损失时间。一个无知的，空虚的人，是缺乏了思想上和语言上的资料。愚妄人缺乏了技巧。草率、冷淡、无情的人缺乏了生活力使他的官能运行，缺乏油和均衡，使他的灵魂及身体的轮子运转。早上你要想一想当天你大概会遇到一些什么人，有些什么样的职务，在离家之前，先按照情形，准备材料，下好决心。除了普通智识、爱心、热诚这些主要的一般的准备外，你还要对每天的职务有特别准备（参路6：45）。一个身体强健、健康，一切工具均已备妥的工人，在一天之内所作的工，比一个有病，或工具钝而不适用的工人在许多天之内所能作成的还要多。“义人的口谈论智慧，他的舌头讲说公平” ，这是因为“上帝的律法在他心里，他的脚总不滑跌”（诗37：30－31）。“心里所充满的，口里就说出来：善人从他心里所存的善，就发出善来”（太12：34－35）。“凡文士受教作天国的门徒，就像一个家主，从他库里拿出新旧的东西来“（太13：52）。

第九守则：不可对自己说你的寿命很长，倒要像那些对于明天总觉得没有把握，知道离世的日子必不远的人那样过活。预期长寿总是没有根据的，对于爱惜时光也是一种极大的妨碍。钱袋丰满的人可以奢华浪费，但若是他们知道自己只有一点点钱，或将来自己可能贫穷他们就要节省了。年轻人和健康人最容易受耗损时光的诱惑。他们喜幻想自己有的是时光，虽然他们可能很快就死去，但他们总觉得长寿的可能性更大。他们既认为死是很久以后的事，因此缺乏那死亡的脸所带给期望死亡者的那种觉悟，也缺乏那为爱惜时光所必有的智慧、热诚和劝勉。你们要祈祷：“求你指教我们怎样数算自己的日子，好叫我们得着智慧的心”（诗90：12）。不要梦想有许多年的安逸和丰足，因为你们连活到第二天在早晨的应许都没有（路12：19－20）。当他们明白死亡已近，时光就要告终时，所有的人似乎对时间都非常爱惜，答应只要上帝再给他们一次机会，他们必更好地利用时间。因此你们当时时明白死亡确已近了，时光就要完结，这样，你们就可得到比别人在临死时所具有的更为有智慧的心，会爱惜时间像别人在已经太迟时想爱惜它一样。

第十守则：要把你所有的和所作的一切，都分别为圣归给上帝，把“归主为圣”这几字刻写到一切事上。你们或吃或喝，最后都要为着荣耀上帝。当使你们的一切社会关系，你们所有的一切和职业，都成圣洁，其目的为服事上帝，使上帝喜悦，和成为你们自己或别人的永久益处，并在这一切事上按着时候加上圣洁的默念和祈祷。因此我们受命：“不住的祷告，凡事谢恩”（帖前5：17，18）。“只要凡事藉着祷告，祈求和感谢，将你们所要的告诉上帝”（腓4：6）。凡事都“因上帝的道和人的祈求，成为圣洁”（提前4：5）。这个神圣的，使我们的话语，财产和行为全都成为圣洁的点金石，是爱惜光阴之道最好的一部份。

第十一守则：最后，要认清楚那抢夺人类时间的大盗，和魔鬼引诱人耗损时间的方法，要不断警醒地对抗它们。节省时间是比节省金钱更为必需的节俭。继续不断地警戒，以对付那可能夺取你时间的事，比抗拒那可能侵入你的房屋，或在大路上劫掠你的盗贼更为重要。应当把引诱你浪费时间的人当作仇敌，逃避他们。下面我要把这些盗贼的名字写出来，使你们好查察它们，免得你们的时间，甚至你们的灵魂，受了欺骗。

第四项   应当留心避免的时间蟊贼

一、懒惰是浪费时间的一种大罪。懒惰人看着他们的时间过去，看着工作在那里不作，知道爱惜光阴的必要，但心里却一动都不动。当他们深信责任必须履行的时候，他们仍然在那里拖延，一天一天地拖下去，口里只说：明天或后天我一定去作。明天永远是懒惰人工作的日子，今天永远是他们休息的日子。他们把时间花费在没有结果的空想上，躺在床上，或坐着不动，希望这就算是工作。他满足着他的口腹之欲，希望这就算是禁食。他追求赌博和娱乐，希望这就算是祈祷和节欲的生活。他听任他的心追求色欲，骄傲和贪财，但希望这就算是留心天上的事，是积聚财宝在天上。“懒惰人羡慕，却无所得。殷勤人必得丰裕”（箴13：4）。“懒惰人的心愿，将他杀害，因为他手不肯作工”（箴21：25）。一点点小障碍和困难就使他把工作推到一边，“懒惰人因冬寒不肯耕种，到收割的时候，他必讨饭，而无所得”（箴20：4）。“懒惰人说，外头有狮子，我在街上，就必被杀”（箴22：13）。“门在枢纽转动，懒惰人在床上也是如此。懒惰人放手在盘中里，就是向口撤回，也以为劳乏”（箴26：14，15）。到最后，他的懒惰败坏收买了他的思考力，要它辩护他的忽略。“懒惰人看自己，比七个善于应对的人更有智慧”（箴26：16）。若是这不敬虔的懒惰占了上风，时光就会继续不断地溜走，责任没有履行，灵魂也要沉沦。“懒惰人的道，像荆棘的篱笆。正直人的路，是平坦的大道”（箴15：16）。你似乎仍然有那么多的困难要经验，永远不能达到目的。是的，那懒惰的人，就是在履行责任的时候，也仍旧浪费时间。他祈祷，就像没有祈祷一样，做工，就像没有做工一样，好像圣洁的果子，同世俗的欢乐一样急速地消逝。他像蜗牛一样的慢，爬那么一点点路，做那么一点点工，对于反对力量的拒抗是那么微弱，几乎是不动地坐在那里，什么事都不作。可叹的是，人不但在有罪的享乐上浪费自己的时间，就是在阅读、听讲、祷告时，因为全都心不在焉，昏昏欲睡的原故，也使时间浪费掉了。“作工懈怠的，与浪费人为弟兄”（箴18：9）。若是他靠圣灵入门，突然地似乎很诚心，不久就消沉厌倦，终于是依靠肉身。“懒惰的人，不烤打猎所得的。殷勤的人，却得宝贵的财物”（箴12：27）。即使他觉察而且承认过犯，却仍然没有勇气去反对它，果决地抵抗它，和使用那可以克服这过犯的工具。“我经过懒惰人的田地，无知人的葡萄园，荆棘长满了地皮，刺草遮盖了田面，石墙也坍塌了。我看见就留心思想，我看着就领了训诲。再睡片时，打盹片时，抱着手躺卧片时，你的贫穷，就必如强盗速来，你的缺乏，仿佛拿兵器的人来到（箴24：30-34）。所以你们应摆脱这缺乏丈夫气概的懈怠，记着你们是为得那不朽的冠冕而本奔跑，所以一定不要损失时光，不要向后看，也就是说不要看和听那会把你叫回来或使你停止的任何人或任何东西；天堂就在你们面前。“我们已经窥探那地，见那地甚好，你们为何静坐不动呢？要急速前往，得那地为业，不可迟延”。这就是但支派的五个探子对他们的弟兄所说的（士18：9）。厌恶那心智懒惰的习惯，高高兴兴地去做那你们所当做的事，勤勉地用全力去做。就是在你们那世俗的事务上，懒惰也是一种浪费时间的罪：如果你们是仆人或雇工，你们的懒惰就是抢劫了你们主人或那雇用你们的人，他们雇用你，是要你去工作，不是要你去游荡。不管你们是那一行业，你们的懒惰都是劫夺了上帝，使祂得不到你们的服事，也是劫夺了你们自己的宝贵时间，和你们从这时间所可获得的。说没有时间履行圣洁职务的人，在自己的职业上也一定是懒惰的。把应当工作的时间辛勤地应用于业务上，你们就可节省时间来祈祷和读经。在周日劳苦工作，就可以将主日完全用在灵魂方面。懒惰的人（不管是用人还是别种职业的人），在作工时背着手不做事，过后却说他们没有空去祷告和读经。懒惰将许多人生命中的大部份时间盗走。“懒惰使人沉沦，懈怠的人，必受饥饿”（箴19：15）。当人问你们说，你们为什么在这里闲站的时候，你们不能说，因为没有人雇用你们（太20：3-6）。保罗对于懒惰的人有严厉的谴责，说：“若有人不肯作工，就不可吃饭”（帖后3：10）。并说懒惰的人不配与基督徒交往，大家都要避开他们。他又严厉地责备那些“习惯懒惰，挨家闲游”的妇女们（提前5：13）。他又说：“殷勤不可懒惰，要心里火热，常常服事主”（罗12：11）。极其殷勤的人，在行善事的时候也还是爱惜光阴。懒惰的人，总是在耗损时光。

二、第二种时间的蟊贼是睡眠过度。穷困使多数穷人免掉了这种毛病，但富人犯这种罪过的却很多。你如果问我，何为过度？我们答覆是，凡是多过于为健康和工作所需的就是过度。对于为着这两种目的而有的睡眠，我不加谴责。所以孱弱的人可以较健康的人多睡，老年人可较年轻人多睡。那些发现多睡一个钟头不会妨碍他们。却可促进他们的工作效果，使他们不至于少做事，反可多做事，因为若缺少这一个钟头睡眠就不能有效作事的人，当然可以利用这一点钟的睡眠作为手段，使他们更能善用时光。但那些懒惰的人，整天躺在床上，既非由于健康的需要，也非由于劳动所必需，不过因为他们像猪一样爱好睡觉罢了！当他们没有工作好做，或没有职务好利用他们的时间，只好去害瞌睡病，自以为他们可以有多过所需的睡眠，因为他们有钱，睡得起，没有必要事务叫他们起床，觉得他们可以浪费自己的宝贵时间，犯更多的罪，多伤害自己的灵魂，因为上帝所赐给他们的比别人为多。这好像是说他们的仆人可以恳求他们，让人们比别的人多睡一会，因为他们的工资比别人为多那样！只要这些昏睡的恶人们知道，他们为了上帝，为了他们自己那可怜的灵魂和周围的人所必须做的工作是什么，他们就必要醒悟过来。若是他们知道不久之后他们就要热切地希望再有机会去使用这些时光，他们一定要好好地利用，不再昏睡地过活。他们但凡知道，当他们为他们的所有时光交账，不得不说他们每个星期或早晨浪费了多少钟头在过度睡眠上，是多么可悲的答辩时，他们就会从昏睡中跳起来，对时光作较佳的利用。这样，当时光已完，不再可得时，他们的回顾就会比较甜蜜些。

三、第三种使你浪费时间的贼是过份地装饰打扮。穷人们当感谢上帝，因他们得免于这种试探，可很快地穿好衣服去作事。但许多时髦的男女们所犯的这罪是那么重大，我怀疑何以良心对他们会那么忍耐。你们那可怜的，被遗忘的，无衣服穿的灵魂呵！你们那末曾藉基督的灵和血洗涤的污秽良心阿！难道一直到早晨十点或十一点钟，当诚实的工人们早已经作了半天工作的时候，你们除了去做那些洗濯、扣针、穿衣服、卷发、点痣和抹粉之类的事外，竟找不到对时间有更好的用途吗？当你们健康的时候，岂不应该在早晨六点钟穿好衣服，于圣洁的祷告中接近那最圣洁的上帝，诵读祂的话语，准备你的灵魂，然后使你的一家人也都准备好，以便履行当天的责任吗？我并不是说，你不可以比那些穷苦的劳工们整洁些，或不准你们穿戴上比他们多花一点时间。我的意思是：为了你们的灵魂，在你们的职务上，你们也应当遵守上帝的吩咐，和他们一样地勤勉。上帝并没有多赐给你们时间，好让你们去浪费。你们应当尽可能在修饰上少花时间，否则，要知道这时间的损失就是你们自己的损失，而这宝贵的时光因你们的虚荣被大量地浪费掉，有一天将成为你们良心上的沉重负担。那时候，你就会承认，我说，你就会对自己的良心承认你们对上帝和对人所应尽的责任，以及对于自己灵魂和家庭所应负的义务，应当比使你在人面前显得整洁齐楚更为重要。为了作一次旅行，你们还能够早一点起床，快快地打扮好。但为了你们灵魂的好处，和爱惜那宝贵的时光，你们竟不能够！呵，我多么希望上帝将你们在那宝贵的时光中所应该去作的更伟大的工作，显明给你们，也叫你们知道以后，当你们想起这宝贵时间已耗损了时，你们将多么心痛！若是你们害了肺病，绝望地躺在那里，你们就不会花那么多的时间，去妆扮那在急速地走向坟墓和即将腐烂的肉体！难道你们现在看不出来时间和生命是怎样地在耗散，而你们而多么重大的理由在时光尚未过去之前以全副注意和精力去善用时光吗？我知道，那些比幼稚还坏得多，以至于把许多时间浪费在要使自己在别人眼中显得漂亮，不知羞耻地把自己的罪显给别人看的人，并不缺乏那为自己罪恶辩护，并证明其为可行的之言词（不管这些言词有无意义）。但当时间过后，只有良心本身才能对此作总的答复，并叫你希望自己过去会是更聪明些的人。太太和先生们呵！你们不知道时间是何等的可贵！你们很少感觉到最后你们自己对时间的估价将是多么的高！你们很少考虑到自己应当拿时间去做什么事！你们看不出来它是怎样在飞奔，而你们离开那广漠的永恒是多么近！你们很少知道你们现在所轻蔑的时间，将来要怎样使你那觉醒的良心蒙羞！你们很难知道不准备而死是什么意思呵！我知道你们没有将这些事放在心上，因为果真如此的话，你们不会，我可以说你们是不会那么轻易地将时间浪费掉的。如果你们所说的全是真的，你们的地位和爵禄实在使你们不能这样去度过那珍贵的早晨时间，我要向你们承认，我可怜你们比可怜那最苦的奴隶更甚，庆幸我自己没有这样的地位爵禄，赶快到穷人那里去和他们作伴，并认为他们比较能快乐地善用他们的时间。但你们的辩解却实在是肤浅和不真，不过显明虚荣已经俘虏了你们的心，使其为它利用罢了。因为我们知道也有和你们同样显要的爵士和贵妇们（虽然为数很少），能够很快地起床、穿戴，把早晨的时间用在祷告和自己灵魂的修饰上，以朴素无华的衣着为满足，但决不至于为那些其言论受人尊重的人所轻视，或认为恶劣，反而被认为是和他们的地位与身份相称。倘若不是有少数这样的人保持了你们那阶级的荣誉，我就不愿告诉你们，就道德方面来说，你们那一阶级是怎样不为人所尊重了。

四、另一使人浪费时间的贼，乃是在扈从，供奉、房舍、家具、饮食和款待方面作不必要的铺张，和喜好新奇，过份地重视泛文，以及成为性癖与期望的奴隶。我之所以把这些项目统统放在一起，是为了避免冗长的叙述，这些无非是一部机器的各个不同轮子罢了。在这里，为了防止犯这种罪的人的强辩起见，我也要告诉你们：发生在穷人身上而为我所谴责的事，若发生在富人身上，我不一定作同样的谴责。我不打算把穷人和富人同等看待，在论断他们时也不应用同一标准。富人们不像穷人那样幸运，得以免受试探，或受那些似属必要与义务之事的束缚。让别人去可怜那些穷人吧！我只可怜那些富人！他们似乎比穷人更缺乏必需之物。例如在客套，新奇和铺张这一类浪费宝贵时间的似是而非的“必需”事上，都是如此而那些快乐的穷人却可拿这时间去诚实地奉行他们的职务，藉此造福公众，或赡养自己，或默念和讨论圣洁之事。然而我却仍然要说，富人们对于时间的使用，必须负责，为了那不必要的过度所吞噬的时光，他们必付出重大代价。他们不但不应当妒嫉别人的地位和珍奇之物，希图超过别人或与人相等，以避免别人的讥笑，却应当缩小或减少一切浪费习惯，显明对时间的爱惜，厌弃那浪费时间的爱好新奇，效仿那最清醒，严肃和圣洁的人，把时间用到必要的，伟大的，和有丈夫气概的事上，以作为别人的榜样。我说：“有丈夫气概！”因为这种罪过是那么幼稚，为庄严和务本的人所极其厌恶。犯这种罪过的有虚荣心的人，常把这种罪统统归到女人身上，好像他们自己以此为耻，或并非他们所屑为的事。宝贵时间被浪费到不必要的供奉和饮食上去的是多么多呵！在清洁和整齐的藉口下，为了对房间、家具、设备以及冠以“得体”的诚实之名，其实只是为了骄傲，虚荣，和浮夸那不必要的爱好，因而浪费时间。在款待，不必要的拜访，客套和虚礼上，以及因顺从那虚荣之人的脾气，多少宝贵的时光被浪费了！我不是说人应该污龊，不洁和不好看，也不是说人应该愤世嫉俗，不与人往来；但当良心觉醒，你自己醒悟过来，死期的接近使你对时间的价值更为熟悉的时候，你就会希望对于时间的极端挥霍早知戒惧。不妨说：虽然马大的藉口比你更好，因为她是为款待基督那样的一个客人（和祂的门徒们，而他们不求什么珍奇）才为诸事忙乱，但那不计较这一切而为了自己灵魂的益处，爱惜时光，坐在基督脚前听道的马利亚，却更为基督所称赞：“马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的！”我恳求你们不要忘记，有一件事是必要的，我希望你们让我把这件事告诉你们，那就是：如果你们或你们的仆人，为了收拾这间房子，或洗涤那一块小污点，或弄平那一条皱纹，或把时间花在女子的琐事上，和为了自夸的爱好珍奇上，因而把上帝，你们的灵魂、祷告、读经以及在诚实职业中的有益劳动都忽略了，这就是爱尘土过于黄金，选取那不重要的，先于那最重要的事了。你们不要以可嘉的“合宜”为藉口来忽略上帝，你的灵魂或家庭，或任何较重要之事。这些事都是你们或你们的用人们可以利用那浪费了的时间去做的。（我所说的“任何较量重要的事。”是就各方面考虑而认而较量重要而言的。）我多么希望你们和你们的家庭，能像那些知道死亡来得多么快，时间去得多么快，什么是你们所当作的，你们那没有准备好的灵魂所缺乏的是些什么的人那样的活生呵！这就是我对你们所希望的一切！我可以向你们保证，这样做的话，你们就可省下许多宝贵的时间，中止那喜爱珍奇的行为，叫你们避免虚荣的奴役和受那些徒然浪费时间的人的尊重。

（注）有许许多多的小事物，虽然可以给我们方便，但也给我们许多不方便，并且占去了我们的时间，使我们不能作更重要的事。如果不将它们丢开，这样消耗我们的时间就要成为大罪了（参路10：42）。

五、第五项浪费时间的罪是那不必要的，冗长的盛筵和贪食好酒。这些都是同一类坏事，所以我把它们归在一起。我并不反对有节制的、合宜的、和有慈善性的筵席。但在这爱好奢华和肉体享乐的时代里，人们在宴席上一坐就是两个钟头，在筵席前后又要花上两个钟头，不把这时间用于圣洁或有益的事上，这是多么普通的现象呵！富人们吃一顿普普通通的饭，通常就要花上一点钟，而他们的每一顿饭实际上就是一桌筵席。他们像他们的祖先那样吃喝，天天奢华宴乐（路16：19）。 快乐的倒是那些穷人，他们得以免掉这种试探。你每天用在使灵魂接近上帝，诵读圣经，注意良心的事和为死而准备的时间，并没有像你花在饱口腹之欲上面的时间那么多，也许还没有你花在吃一顿饭上面的时间那么多。富人和穷人在客店和酒馆中所浪费的时间是多么多呵！不要忘记，当你们吃喝的时候，你们所喂养的和伺候的那肉体，是何等的易于腐朽，这些嘴是多么快就会塞满尘土！一个正向永恒中疾驰的人，是不应当有浪费在虚荣上的时间的。你们的重要工作已够多的了，这些工作的完成将供给你们更美好和更长久的筵席。

六、另一浪费时间的罪是说闲话：说闲话所浪费的宝贵时光多极了。当人们坐在一起，或在一起工作，或一同旅行时，你如果倾听大多数人的谈话，你会发现，你所听到的谈话，很少有比沉默稍好的（如果不能说它是较好的，那就只好说它是比沉默更坏了）。这些缺乏任何美好事物（沉默也在内）的人充满了虚荣，他们的虚荣是那么多，以至于能够成天成夜地在一起谈，言之无物，口若悬河，词藻华丽，自以为应博得喝采，或至少亦当为人所嘉许。有些多话的传道人，能够拿极少的材料漂亮地谈上一个钟头，他们这种本领，常使我觉得惊奇。更有些人一点学问没有，也没有任何圣洁和实在的话题，只有话，你如果把他们这些话全写了下来，加以阅读，就发现其要旨和结论一文不值，但他却能够谈，不是谈一个钟头，而是谈掉了他们的大部份时光，大部份生命，你就要更觉惊异了！他们能够不加准备地闲谈胡扯了大半辈子的时光，以为那是多么值得自娱和自夸呵！我曾经听见他们中间有许多人，因一位穷苦的，没有学问的基督徒能够不经预备而祷告许多钟头，并且顺理成章，因而大感惊异。但有好些人能够极漂亮地，言之无物而却似乎更为丰富，不加重复地谈上十倍长的时间；而且他们所讲的没有那种类繁多，引人注意的大题目可作题材，但他们仍可随意谈论，这岂不更使人惊奇吗？我告诉你们，当时光的使用受审核时，把这么多时间浪费在闲话上，其罪过并不像那虚幻怠慢的罪人们现在所想像的那么轻微。

七、另一盗窃时间的贼乃是无益而喜犯罪的友伴，若有一位灵魂的医师或圣洁的人决意到这等人当中去，好纠正他们，制止他们的无稽谈论，我承认这种工作是值得他花费时间的，如果他负起这种责任的话。可是如果是选择他们作朋友，常和他们在一起，无目的地或只为着应酬而和他们相处，那就必然要浪费你们的许多光阴了。你们若想行善，他们必加阻止。你们若要说有益的话，他们必转移话题，斥责，或和你们争吵，叫你们住口。同时他们必以各种无稽之谈，絮絮不休地充塞你们的耳朵，打断了你们追求进步的思想，也不容许你们帮助他人进步。

八、第八种劣迹昭彰的浪费时光的贼乃是那无用的，过度的游戏和赌博。这种罪过通常被犯者自己冠以那不名誉的“消遣”一词，加以污辱，并被带上了那骗人的名称——“休养”的面具。诸如打牌、掷骰子、演剧、跳舞、闹饮，以及对于那合法的运动如打猎、鹰猎、滚球等之超过限度，都属于这一类。这些游戏本身合法或不合法，不是目前的问题。但我相信，它们所占去的宝贵时光如善加利用，必能拯救许多人的灵魂；否则这些灵魂必沉沦无可救药了！除了那至善者的恶敌外，在这世界上，我发现很少有比那属情欲者更悲惨可怜的恶人了，他们由于爱好情欲快乐的原故，日复一日，把许多光阴浪费在游戏，赌博和色情的行为上，而他们那悲惨的灵魂却死在罪里，成为肉欲的奴隶，不与上帝和好，不能从上帝和服事上帝事上帝找到喜乐，不能以任何圣洁的工作为休养！当这些不快乐的人在来生中想到，他们是怎样地把那本来可用来使上帝喜悦，防止灾害和积攒财宝在天上的时间浪费掉的时候，当他们想着自己为了一点点的属乎情欲的游戏，把那本来应当用以作成得救的工夫，使他们所蒙的恩召和拣选坚定不移的宝贵时间卖掉了时，他们该是多么痛苦呢！对于这样的人，我以下还有更多的话要说。

九、第九种浪费时间的贼，是对于世俗事务的过份操虑。有些更不名誉的罪，在很短的时间内将灵魂沾污了，然后很快地退却。这和操虑都居住在人的心智上，非常牢固，将美好的排剂了出去。它们占去了犯这种罪的人最大部份的时间；在他们的思想里面，早晨第一件事是这世界，晚上最后一件事还是这世界，几乎整天都在关心这俗世。俗世既不让他们对来生怀有任何较清醒的固定观念，也不让他们去作那所有工作全应当为之搁置的工作。上帝和他们的灵魂所应占有的时间，几乎全被俗世所吞噬了。它不让他们祷告、阅读、默念或讨论的圣洁的事，甚至于当他们正正祈祷或聆听上帝话语之时，这俗世也还是在他们的思想里面。正如以西结所说的那样：“他们来到你这里如同民来聚会，坐在你面前仿佛是我的民。他们听你的话却不去行，因为他们的口多显爱情，心却追随财利”（结33：31）、在大多数的家庭中，他们除了这俗世之外，几乎不谈论和作别样的事。这些人将来也会发现，他们的宝贵时间应当用在更重大的工作上，这些重大工作，总应比这俗世占先。

十、第十种使人浪费时间的，是虚妄的，放恣的，有罪的思想。人们会因虚妄的工作和游戏而疲倦，但对那虚妄的思想却可乐此不疲。但他们没有伴侣作虚妄的谈话或游戏时，他们可以单独地把时间浪费在那无聊的，淫欲的，贪求的，好财的思想上，这种罪用不着任何伴侣。当他们夜里醒着的时候，或在路上旅行的时候，甚至于看来是在服事上帝的时候，也在无用的念头上浪费他们的时间。所以这种妄念吞噬了更多的宝贵时间，比我们在前面所列举的任何一种贼都要利害。当计算时间总账时，在大多数人的账目上一定会发现有大量的时间被浪费在有罪的妄念上。要注意这贼！不要忘记，你也许会认为虚妄的思想不过是一项小罪。但须知时间却不是一件小的或轻贱的货物，是不能把它浪费在像虚妄的思想这种小事上的。贬损像这样珍贵的财富，不能算是一项小罪。在被你这样浪费的时间中，你本来应当去作的并不是一件小事。每天转虚妄的念头所浪费的时间是那么多，这种习惯的加甚，比许多更大的恶罪是更有毒害的。在下面，我们对此还有更多的讨论。

十一、另一可怕的，浪费时间的罪，是阅读虚妄的书，消遣的书，爱情和虚构的历史，和那些完全为了虚荣、情欲，或好奇心理而作的无益的阅读。在这一方面，我在我所著的论克己（Self  Denial）一书中已讨论过了。在这里，我不打算讨论这种罪怎样地在败坏你们的想像和爱好，养成了一种病害的欲望，叫你们不知喜爱那必要之事，是多么有毒害的。但我要求你们在还没有把另一个钟头花在任何像这样的书籍上之前，先想一想你们能否问心无愧地对上帝交账！想一想你们浪费在像这样的儿童玩物上的时间是多么宝贵的！你认为阅读这样的书籍是可行的，然而损失宝贵的时间也算是可行的么？你说你们的消遣阅读是有益而健全的，可是忽略了那更为重要必须做的事，却不能说是健全的。我并不想阻止任何人，不要他们去了解那些已经由上帝显示出来，为的要使人知道的一切事，但我却要像辛尼加那样说：我们对于必要的事之所以无知，是因为我们学习那多余的和不必要的事的缘故。学艺无穷，而生命短促。人既没有时间去学知一切，就应当先学那最重要的事。若是他对于任何事有不知道的，希望那些事是在爱上帝，爱我们自身和别人的得救以及公共幸福上面最非必要和最可省略的事！眼看着一个人在那较不必要的学艺上聪明日增，吹毛求疵，以致浪费他的时间，但同时他自己却仍然是骄傲或世俗的一个奴隶，灵魂没有新生，不知道那为自身得救所必需的奥密，实在使人觉得可怜。然而这些阅读，若时机适当，也还算是可行的。至于那些意图窥探那未经显示之事的人的那种疯狂的探究，和那些阅读爱情书，戏本和虚妄故事之人的淫秽的探究，总有一天会显明无非是把时间作不聪明的浪费罢了，因为他们本有许多更美好和更需要的工作好做！我想，为这种行为辩护的人很少是愿意在死时被发现有这样的书在他们手里，或能在回忆时为此而感觉喜悦的。

十二、然而那劫掠人类时间的贼首，要推那不圣洁和不敬虔的心。不管人类在作些什么事，一有了这种心，就必损失时间，因为他们从来并非真正地为着上帝的荣耀而工作；他们既没有公义的原则或公义的目的，他们的全部路程是往地狱去的。他们不管在做些什么，并不是在作成自己得救的工夫。所以，就自己的益处而论，他们仍然是在损失自己的时间，只是上帝可能利用他们中间某些人的时间和才能，作为对别人的恩典。所以一颗新的，圣洁的心，具有神圣的志向和目的，乃是所有为了得救之故爱惜光阴的人所必需的重要的物。（下略）（赵真颂译）

谢选骏指出：人说“道德箴规”——我看道德箴规存在于各种普遍启示里，唯独特殊启示才有十架宝血。

【第五部分　教会行政】

【论教会行政及人事】

本部分包含四种作品：（一）为麦勒威勒（James Melville, 1556—1614）论教会行政及人事（The Heads and Conclusions of the Polisies of the Kirk），作于一五八一年。此处仅选译其第二至第八章（依据Robert Pitcairn麦勒威勒自传及日记Edinburgh, Wodrow Society, 1842）。（二）为长老会教政规范（The Form of Presbyterian Church-Government），系由韦斯敏斯德议会一致同意，旋于一六四五年经苏格兰教会总议会核准。（三）为罗宾逊约翰（John Robinson, 1575—1625），论与国教离异的合理（A Justification of Separation From the Church of England）副题为“驳伯尔拿牧师的主张”，作于一六一〇年。此处仅选译关于少数信徒奉基督之名崇拜上帝，即可称为教会，不必定需牧教执事云云一段。（四）为同上罗宾逊之教义问答（Catechism），于其逝世后至一六四二年问世；此处仅译第一至廿九问为止，以下均从略。

The Heads and Conclusions of the Policies of the Kirk——James Melville

作者麦勒威勒为苏格兰宗教改革家，曾任教于圣安得烈书院；于一五八四年与其叔同被放逐至伯尔威克Berwick但次年年底又回苏格兰。一生尽瘁为长老制辩护，其文字多含苏格兰方言。——编者

（一）教政及负责执行教政的人事

一，正如在民政上之有行政长官及被治人民，在教政上同样有些人被委任为管理人，其他则为被治会友，他们按照上帝的教训和圣灵的感动，在元首基督耶稣之下，服从管治。

二，教政所包含的有三事：即有关教义，惩训，及供应诸方面。负责教义工作者兼司圣礼事宜。

三，根据上面的划分，教会中的人事亦有三种，即牧师或传道师，长老或监督，执事或供应员；而这三种人员都可以通称为教会的牧者。

四，虽然上帝的教会应当由耶稣基督——那惟一的君王，大祭司及元首——统治管理，只是祂可以使用仆人，作为达到目的的必需器具。

五，为了扶助我们，祂在每一时代——在律法以前，在律法时代，和在福音时代——都兴起一些人，以属灵恩赐赐给他们，叫他们行使祂的权力，藉着圣灵及道，造就祂的子民。

六，为着免除一切专制的事，祂愿意所有教牧人员都各按职守，互相尊重，平等相待。

七，在新约和福音时代，祂用使徒，先知，传福音者，牧师和教师等，来传扬祂的道；用长老作训导惩戒工作，又用执事来帮助教会的财产。

八，他们的职务有的是一般的，有的是特殊的或属世性质的。

九，使徒，先知，和传福音者的职位并非常设的，它们对初期教会颇有帮助，现在已不存在；但若合乎上帝旨意，祂可再度特别召人起来担任这种职位。

十，上帝的教会中有四种常存的不同职位：即牧师或会督，教师，长老和执事等职位。

十一，这些职位是常设的，在教会中应当继续存在，因为是教政方面所必需的；除此之外，那按照圣道所建立的真教会不可设立其他职位。

十二，因此，在那敌基督的国度中所有的僭妄称号和阶级，以及其他与此相关的职位均属非法，应即加以拒绝。

（二）教职人员须具何种条件始可？

一，在教会中任职的人必须先有一种召唤，这是合法的途径，以此途径凡合格的人都被容许在上帝教会中执行属灵职务。

二，若没有这种合法召唤而出任教职，即属非法。

三，有两种不同性质的召唤，其一为非常的，为上帝所直接召唤的，如先知及使徒等，这种召唤在业已建立并且经过改革的教会中并无地位。

四，另一种召唤是通常的，它除了有上帝的召唤和心内的见证之外，更须有人事上的外表认可，这认可必须根据上帝的话和祂为教会所立的制度表现出来。

五，无论何人，除非在上帝面前有了这种良好的内心见证，即不可担任教职。

六，这种通常和外在的召唤有两部分：即选举与封立。

七，选举的意义即拣选最适当的人来担任职务，由长老们的审断和会众的同意决定委派适当人选。

八，一般说来，一切愿意担任教会职务的人所必须具备的条件，在乎有健全的宗教信仰及圣洁的生活，这是圣经中所指示的。

九，选举方法的制订，是为了避免有人未得他们所要服务的会众的同意，或未经长老们票选即出而担任教会职务。

十，亦无人得因任何属世理由，被置于责任地位，或担任任何职务。所谓“教牧俸禄”不得移为别用，只能用为依法蒙召选举出来的教会牧人的薪水。

十一，封立乃是对被选举为上帝及其教会服务之人，当他被详细审察认为合格之后，加以区别及祝圣。

十二，封立的仪式有：禁食，祷告，和长老们的按手礼。

十三，凡被上帝所封立，并被派定为祂工作的人，均受上帝之道所限制，不得逾越这范围。

十四，所有担任牧职的人，均须有他们固定的会友，在这些会友当中履行他们的责任，住在他们当中，按照各人的职份，巡视及监督他们。在履行他们蒙召的任务之时，各人均须注意下列二事：即荣耀上帝及教导教会。

（三）关于牧师

一，牧师或监督乃是被指定负责某些堂会及教会之工作的，他们以上帝的道治理及监督教会。他们有时被称为牧者，因为他们喂养他们的羊群；有时被称为监督，因为他们在监督他们的教会；有时被称为教会仆人，因为他们有这样的职位及工作；有时被称为长老，因为他们的年龄及声望等条件，使他们能够担负教会属灵的管理工作。

二，被召唤或自愿奉献从事教牧工作的人，除非有了某一群固定的会友，即不可被选举。

三，无论何人若非有合法召唤，不可擅自僭取教牧职位。

四，凡经过上帝召唤，并由人依法选择，接受教牧工作的人，不可放弃他们的职守。

五，放弃职守的人须受惩戒，若仍顽固不改，则须革除教会。

六，牧师若未得省级或全国性议会之许可不得擅自离开他的会友，否则须受惩戒，若仍不愿服从，则教会之上级应加以处罚。

七，教会牧师的责任是教导上帝的道，他无论得时或不得时，在公共或私人场合，均须按着上帝的道教导人，顺从自己的良心，并造就教会。

八，只有牧师才有在教导上帝圣道之外施行圣礼的责任，此二者乃是上帝指定教导我们的方法—前者通过耳朵，后者通过眼睛和其他感观—以两种方法把知识输达我们的心灵。

九，由于相同的理由，牧师也有为会友祷告的责任，特别是为他所负责看顾的一群祷告，并奉主的名祝福他们；主必不使祂忠心仆人的祝福归于无效。

十，牧师应注意他的羊群的举动，好在训戒放荡人和劝勉虔敬人持守圣洁的生活，敬畏上主等工作上，更合适地教导人。

十一，在长老部依照合法程序决定之后，牧师即须根据那赐给教会的钥匙权，宣布对某人的“捆绑”或“释放”。

十二，在长老部依照合法程序决定之后，牧师亦须负责主持会友之婚礼，并为结合之男女祝福。

十三，一般说来，所为在教会会众之前发表的有关教务的指责，都应由牧师负责；因为牧师是上帝的口舌，使者和传令官，在上帝和祂子民之间办理这一切事务。

（四）关于教师

一，与宣道有关的两种经常任务之一即教师的职务。教师亦可称为先见、监督、长老或传道师，亦即是教义问答或宗教原理的教师。

二，他的职务在乎开启上帝之灵在圣经中所指示的——可是不必像牧师一样应用在实际生活上——，而将健全的教义教授信徒，使教会的教义纯洁，不为无知和邪恶意见所腐化。

三，他的地位和牧师不同，非但在名义上如此，在恩赐方面亦然，因为教师领受圣道的知识，俾能以简明的教义开启信仰的奥秘；而牧师所受的恩赐，乃是智慧，好在必要时向羊群实施劝导，把教义应用到他们的行动上。

四，所谓教师职务也包括学院工作在内，这是基督教，犹太教，和一般国家所承认的制度。

五，教师既为长老之一，应当帮助牧师处理教政，并与他的弟兄们长老们一同参加各种聚会，因为那解释圣经——教会事务的惟一根据——之责任是付托于他的。

六，至于向会友布道，施行圣礼及主持婚礼等事，并非教师的责任，除非他亦蒙召参与这些事务。可是牧师可以在学校中教授，因为他有充分知识之恩赐，正如坡旅甲和一些别人所见证的。

（五）关于长老

一，在圣经中长老名称有时是指年龄言，但有时是指职位言。

二，若指职位言，有时所指极为广泛，包括牧师及教师等，都通称为长老。

三，根据我们的划分，我们依照使徒的称呼，称他们为监理或监督。

四，他们的职位是常设的，为上帝教会所时刻需要的。

五，长老的职位及任务是属灵的，和牧师相同。

六，长老一经依法蒙召，在职位上服务，即不可放弃职守。

七，某些堂会可以选举数目较多的长老，以便轮替工作，正如利未族在律法之下服务圣殿的办法一样。

八，某一堂会长老的数目不得加以限制，只须按照会友所规定或所需要的。

九，长老们不一定都是圣经的教师，虽则多数应该如是，这样就可算是双重的荣誉了。

十，至于长老们所应该有的行为，即遵照圣经的教训，就是使徒们所写的典例。

十一，他们的职位乃是个别地和合作地殷勤监督付托给他们的羊群，不论是在公开或私下的场合，好使教会在信仰上不致遭受腐败份子的侵害。

十二，正如牧师和教师们之殷勤散播圣道的种子，长老们也须认真寻找会友中所结的佳果。

十三，他们也当帮助牧师审察那些领受主圣餐的人，并访问患病会友。

十四，他们对于促使议会——即属堂会的，省议会的及总会的——采取行动之事，须格外谨慎。

十五，他们应当根据福音的训示，殷勤劝勉众人履行责任。

十六，若以个人劝勉无法纠正之事，则当提出向长老部报告。

十七，他们的主要职位在乎不断与牧师及教师——他们亦都是长老部的成员——举行会议，以建立教会的良好秩序及执行惩训事宜。这种会议有权支配凡住在本牧区中的人。

（六）关于长老，议会及惩训

一，长老或议会乃是由牧师，教师，和其他未从事于传道工作的长老们——其职权前面业经叙述——组合而成的。

二，议会约有四类：堂会（一个，或一个以上合并的）的议会；省级议会；全国性议会；国际性议会——即由所有信奉基督的国家组成的。

三，一切议会均有权召开合法会议，商讨有关教会以及属于议会责任上事务。

四，它们有权指定开会的时间及地点；每一会议有权指定下届开会的时间及地点。

五，每一议会可选举主席一人，由所有参加会议之会友同意决定。主席的任务在乎祷告，建议，提供理由，收集选票，并维持议会中秩序。

六，主席须注意在议会中只许处理有关教会事务，不可渗杂任何属于民政范围内的案件。

七，每一议会有权遣派一名或数名视察员前往视察所属堂会如何在它们职权内处理事务。

八，视察教会的工作非属寻常，不应该使某一个人负责；视察员不必给以监督名义，亦不必经常以同一人担任。长老部应负责选派合格人员前往视察各教会。

九，各级议会的最终目的，首在保持纯洁的信仰及教义，其次在维持教会的良好秩序。

十，为了维持教会的良好秩序，视察员在巡视教会时得制订规章，以保证会友之有良好行为。

十一，他们亦有权废除教会中一切被认为无益，不合时宜，或为会友所滥用的法规或条例。

十二，他们有权对一切违犯或轻视教会的良好法规及政策的人施行宗教性的训戒及惩罚；惩训之权都在他们手中。

十三，第一类的议会虽是存在于个别堂会中，但由于彼此同意，它们可以执行教会的职权，因此沿用教会的名称。

十四，我们所说的个别堂会，并不是指每一区会都可以或应当有它们个别的长老部，我们认为三四个堂会可以有一个共同的长老部，以处理教会事务。

十五，可是部分的长老最好由每一个别堂会选出，好与其他的弟兄们一同在议会中负责教会事务，并把本堂会的问题向议会提出。

十六，这种办法原是初期教会所实行的。在初期教会，各大城市及著名地区的教会都有长老部之设。

十七，个别长老部的权限乃是在其职责范围内勤谨工作，使教会有良好秩序，并严格督导那些乖谬不敬的人，以劝戒，以上帝的审判作为警告，或以制裁方法，把他们带回到正路上来。

十八，长老须负责注意他们的范围内上帝之道纯正地被教导了，圣礼适切地施行了，同时能严格执行惩训，公平分配教会的周物。

十九，这种议会（亦即地方教会）当遵守省级议会，全国性议会，以及总议会所订立的规章，并实行之。

二十，地方议会可以为本教会订立条例，作为所属堂会遵循的指针，但此种条例不得违背总议会或省议会所订立的规章。它们可以要求省议会采纳某些新条例，或废除某些不利于它们的条例。

二十一，它有权革除顽固份子。

二十二，地方议会因在组织上包含有资格的牧师和教师，故有权拣选凡在本区中担负教职的人。

二十三，所谓长老部乃是由牧师，教师和其他被称为长老者所组成的。

二十四，因此，这种议会当负责清除那些传布谬误及腐败教义的人，那些生活放荡，虽经劝戒亦不改变的人，那些主张分裂，背叛教会，亵渎，售卖圣职，各种贿赂，虚伪，欺骗，拜偶像，盗窃，酒醉，欧斗，以及一切在法律之下必须受罚的人；还有那些放重利，跳舞或其他不正当犯罪行为，以致声名狼藉的人，和一切应当从教会革除出去的人。

二十五，还有那些不能履行职务的人亦当清除，并由议会警告其他教会勿再聘用此等人。

二十六，但若因年老，疾病，或其他意外事件以致无法履行职务，则不应加以革除；他们仍须受人敬重，并由他们的教会供给生活之需，他们的工作则由他人替代。

二十七，我们认为省级议会乃是一省当中牧师，教师和长老们的合法会议，其召开目的在于商讨有关该省教会的事务，故亦可称为教会和弟兄们的会议。

二十八，这类议会乃为重要事务而设，故须有该省弟兄们彼此间的谅解及同意始可。

二十九，这议会有权处理，纠正，和修改地方议会或长老部所作之事，若此等事被认为不合宜的。

三十，为了公正的理由，它有权在必要时免除本省教会任职者之位。

三十一，一般说来，这类议会具有那组成议会的诸个别长老部的全部权力。

三十二，全国性议会（即一国的总议会）乃某一国家教会的合法议会，其召开目的在商讨国中教会的一般事务；亦可称为全国的长老总部。

三十三，惟有身任教职的人始能在此类议会中投票，其人数可由该议会依需要而定，但不得拒绝其他的人参加会议并提出意见或依照秩序参加辩论。

三十四，组织全国性议会的目的，在于处理省级议会所忽略或未适当办理之事；一般说来，凡对国中教会有益之事均可在此计划商讨，以求荣耀上帝。

三十五，它当负责在还没有教会的地方设立教会。

三十六，它当制订规章，使地方及省级议会有所遵循。

三十七，它当注意不使属灵事务与政治事务互混，遗害教会。

三十八，亦不得滥用教会财产。

三十九，一般说来，凡对本国教会有益之重要事件，此议会即须行使权力，促其实现。

（七）关于执事

一，执事一辞有时代表一广泛意义，包括一切担任教会中各种属灵教牧职务的人。

二，但严格说来，执事乃专指那些负责征收及布施周济物品并管理教会财产的人。

三，因此，执事职位乃是基督教会中的一种常设职位。

四，这职位所应具的性质当按照圣经所指示的而定。

五，执事须由选举及蒙召而产生，和上述其他属灵员工无异。

六，他们的职务和权限乃是向会友征收及分发教会所有的物资。

七，他们应按照长老部（他们并不在这一部之内）的吩咐进行这种工作，好使教会及穷困之人的财产不至被滥用于私人方面，或有不公平的分配。（许牧世译）

谢选骏指出：人说“论教会行政及人事”——我看这产生于英国革命前，应该不同于英国革命后出现的《长老会教政规范》。

【长老会教政规范】

（译自一八八〇Benjamin Franklin’s Edition of the Directory of Worship for Robert Lenox Ken-nedy, pp. 48－66）

教会

新约所示的有形教会只有一个(参林前12:12)新约中的教牧工作，神谕，以及律令等都是基督赋给这普世的有形教会的，藉此结集及成全今世教会，直到祂再来的时候。

个别的有形教会——即普世教会的肢体——在新约中亦曾提出。早期的个别教会是由当地的圣徒，即年长的，宣认信仰基督，服从基督，遵守基督及其门徒有关信仰与生命的教训之人，以及他们的儿女所组成的。

教吏

基督所指派以教导祂的教会和造就圣徒的教吏，有的是非常的，如使徒，福音使者，先知等；这些职位早已停止了。另有些是属于经常的，其职务并不停止的教吏，如牧师，教师，教政人员，以及执事等。

牧者

牧者乃是教会的经常吏员，其责任在乎宣扬音福所指诸时代的计划（参耶3：15；彼前5：2）。

他的职务乃是：为会友们祷告并和他们一同祷告——作为会友祷告上帝的口舌。长老（亦即牧者）的职务乃是为患病的人祷告，甚至对于私下为病人作的祷告，上帝亦应许施福，所以长老更须在公共场合执行职务。

公开宣读圣经——因为（一）在犹太人的会堂中，利未族的祭司被指派宣读经文（参申31：9，11）；（二）福音的使者与在律法之下的利未族祭司同样有宣述圣道及其他神谕的职责，这一点从赛66：21及太23：34诸处可得明证，因我们的救主对新约时代所遣派出去工作的人，亦给予旧约时代诸导师的名称。

这种责任既是道德性的，可以说公开宣读圣经应当是牧者们的职务。

饲养会友——根据圣道以教导，督责，劝勉及安慰他们。

问答教授——以简明方法把上帝圣言小学的开端或基督的教义指示会友，作为传道工作的一部分。

传授其他奥秘之事。

执行圣礼

奉上帝之名为会友祝福——（比较民数记6：23-26所载和启示录14：5所载关于祝福的话和行祝福的人）；还有，以赛亚66：21所记载的利未人和祭司，到了福音时代即由传福音的牧者继承，因此他们有为会友祝福的职分。

照顾贫穷人（参徒11：30-37）。

同时，作为一个牧者，也有管理会友的权力（参提前5：17；徒20：17）。

教师

教师的名称和牧者一样，也在圣经中出现（出林前12：28；弗4：11）。

教师也是圣道的使者，和牧者一样，也有执行圣礼之权。

主所赐的恩赐各有不同，各人就不同的恩赐从事传道工作（参罗12：6-8）；虽然这些不同的恩赐也可能从同一位使者身上表现出来，可是某一教会中若有数位使者，则各人须按照本人所得特别丰富的恩赐，担负不同的职务。那对解释圣经，阐述教义及说服好辩之徒，比实际运用更具才能的人，可称为教师。只是在某教会中，若只有一位牧师，则他必须尽力之所能担负起全部的教牧工作。

教师在学校或大学里面作用最大，正如古时迦玛列和其他学者在耶路撒冷充当教师一般。

其他教政人员

正如在犹太人当中，族长和利未人及祭司等一同担负教政的工作，那位为教会设立教政及教政人员的基督，也为祂的教会准备牧师以外的人材，赐给他们管理的才能，叫他们在蒙召之时，出来协助牧师，襄赞教政。这种人员在革新教派中通称为长老。

执事

圣经中曾提示执事为教会中的另一种员吏（参腓1：1）。

执事的职分是永久性的。其任务不在乎讲道或执行圣礼，却在乎负责把必需物品分发给贫穷之人（参徒6：1-4）。

特殊堂会

特别指定的堂会——却某一群基督徒为了崇拜的目的经常聚会——是合法和可行的。当信徒数目激增，无法在一个地方聚会之时，分开为小规模堂会，以求在教令的施行及责任的分配诸方面收良好功效，可说是合法可行的。

通常把基督徒分为小组聚会，以便于督导的方法，乃是按照他们居住地域划分：

第一，因为住在一起的人在各种道德责任上彼此互相联系，能够更有效地履行它们；这种道德上帝的联系是永久性的，因为基督来不是要废除律法，乃是要成全它（参申15：7，11；太5：17）。

第二，圣徒相通务须按照次序，俾能有效地实行圣训及履行道德任务，不可按外貌取人。

第三，牧师与会友应当密切相处，互相帮助，履行彼此的任务。

在一群当中须有某些人出头担任职务。

关于个别堂会的会吏

每一堂会最少须有一人出来充任会吏，肩负有关讲道及统管责任。同时需要其他的人协助教政；亦有专人负责救济贫穷的工作。每一部分人数须与全会一般情况相称。

这些会吏须按规定的时间相聚，按照各部职司处理会务。

负责讲道及阐述教义的人，在这一类聚会中为当然主持人。

堂会的规例

一个堂会单位的规例如下：祷告，感恩，唱诗篇，宣读圣言（对所宣读者无须立作说明），解释圣道，问答，施行圣礼，收集恤贫捐款，向会友作告别祝福等。

关于教政及其所需的各种会议

基督曾在教会中设立管理机构及会吏；为着这一目的，使徒们曾从耶稣基督手中接受钥匙，并把它使用在世上所有教会的大小事上。

自是而后，基督继续对祂的教会的某些人（当他们蒙召之时）赐下管理的恩赐，并执行的职权。

由数种不同的议会——如堂会，区会，大会等会议——来管理教会事务是合法的，且与上帝的教训相符。

这些会议的一般权力

上述各种会议有权召集聚会，并召讯它们范围之内的任何人，这种举措是合法的，亦符合上帝的教训。它们也有权听断向他们提出的诉讼；同时有权执行制裁。

上述都是合法，并于上帝的教训相符的。

堂会会议

负责管理某一堂会的会吏们有权在他们所认为合宜的场合，召讯任何会友，查询他们在知识及灵性上的情况，并劝勉或谴责他们。这三部分的工作在来13：17；帖前5：12，13；结34：4等处均有记载。

对于某一尚未为教会革除的人先行加以禁领圣餐，与圣经的教训是相符合的：第一，因为圣礼本身不容污辱；第二，因为我们奉命远离凡不按规矩行的人；第三，凡不按规矩来到主棹前的人是犯大罪的，他使自己和全教会陷入于危险中。还有，在旧约时代已容许有不准不洁之人接近圣物的权力。到了新约时代依例继续有同样权力。负责管理某一堂会的会吏们有权禁止尚未为教会革除之人领受圣餐 ；因为（一），那些有权调查，决定谁配领受圣礼的人，也有权禁止他们所认为不配的人领受圣礼；（二）这是属于堂会的宗教事务的行使。

当教会分成为若干堂会之时，各堂会需要彼此间的互相帮助，在内部的软弱和互相依赖方面如此，在对付外来敌人方面也是如此。

教区的议会

圣经曾提示教会中可设立长老部。长老部包含宣讲圣道的牧师，和圣经上所允许作为管理教会的其他会吏，以协助牧师从事教政工作。

圣经亦曾提示，许多堂会可同时处在一个长老部的管理之下。这可从下述例证看出。

第一：耶路撒冷的教会包含一个以上的堂会，而这些堂会都处在一个长老部的管理之下。

一，耶路撒冷教会有一个以上的堂会这一事实，可从下列诸点看出：

（一）好些地方提起当时信徒数目众多——在信徒因遭受逼害而分散的前后，均是如此。

（二）耶路撒冷教会有许多使徒和其他传道师，如果当时只有一个堂会，每一使徒就无需常作讲道，但徒6：2所载并非如此。

（三）使徒行传第二及第六章所信徒当中所说多种不同语言，都证明当时教会有一个以上的堂会。

二、我们知道所有那些堂会都在同一个长老部的管理之下，因为：

（一）它们同属于一个教会。

（二）圣经中提及那教会的长老们。

（三）使徒亦担任长老们的一般工作，作为那教会的长老；这证明长老制的教会在信徒分散之前已经存在。（参徒6章）

（四）耶路撒冷的几个堂会都属于同一教会，这教会的长老们曾聚集在一起商讨教政事务（参徒11：30），可见这几个堂会都在一个长老部的管理之下。

不论这些堂会是固定或不固定的，其会吏与会员的地位情况仍然一样。至于耶路撒冷堂会与现今教会的许多堂会之间，在关于规定会吏会友的权限方面，也没有什么本质上的差异。

三，因此证明圣经指示多数堂会可以在一个长老部的管理之下。

第二：以以弗所教会为例：

一，以弗所教会也有一个以上的堂会，所以使徒行传20：31记载保罗在以弗所传道达三年之久；又徒（19：18-20），提起主道的兴旺，第10及17节提起犹太和希利尼人的分别；林前16：8，9，提起保罗留在以弗所到五旬节的理由，第19节提起在亚居拉和百基拉家的教会；徒18：19，24，26，又说起在以弗所的事。把上述经文放在一起看，证明当时的众多信徒使以弗所教会有了一个以上的堂会。

二，这些堂会成为一群，在上面有许多长老。

三，这些堂会都作为一个教会，处在一个长老部分管理之下。

教会总议会

圣经所提示作为管理的教政的议会，除了教区议会及堂会议会之外，我们都称之为总议会。牧师和教师，以及其他教吏（包括其他教会所需的适当人选），若有合法的召选，都可作为这类总议会的成员。总议会依法可以有省级性，全国性，和国际性的不同组织。

为了教会事务的管理，低级议会有服从高级议会之义务，这是合法和符合上帝教训的。

封立牧师

在“封立牧师”项下所需考虑的，即封立的教义和封立的权力。

封立的教义

若没有合法的选召，无人可担负与圣道有关的教牧的职务。

封立之事在教会中当持续举行。

封立之意义在乎庄严地选召某人担负教会的某种职务。

每一位牧师之封立，须由其本人所属教会之长老们行安手及祷告礼，并行斋戒。

将被封立的牧师指派在某一堂会工作，或担负其他教牧职务，这是符合上帝教训，且属适当之事。

凡被封立为牧师的人，都须按照使徒的规矩，无论在自己生活上，或在教牧工作上，具备相当资格。他当由那些封立他的长老们审核通过。如果该堂会会友提出了反对他的正当理由，则他不得被封立为该堂牧师。

封立的权力

封立乃是长老部的责任。

处理整个封立次序之权在乎全体长老；若有一个以上的堂会，不管这些堂会是否属于固定的，从会吏或会友方面说对封了之事没有区别的。

任何单独堂会，在可能与其他堂会联合的情形下，决不可独自行使封立之权，理由如下：

（一）圣经并没有由某一单独堂会，在可能与其他堂会联合的情形下，独自行使封立的先例；也没有任何法规，足以支持这种作法。

（二）圣经却有由多数堂会所有的长老部执行封立的先例，例如耶路撒冷教会有许多堂会，而这些堂会都属于一个长老部，这长老部曾执行封立。

在城市或邻近村庄的那些想联系的传道长老们，就是在封立时代表各该区堂会行按手礼的人。（许牧世译）

谢选骏指出：人说“长老会教政规范”——我看这属于民主社会的“党纪”，而非专制社会的“国法”。

【论与国教离异的合理——驳伯尔拿牧师的主张】

罗宾逊约翰作

本文代表十七世纪英国教会中分离派（Separatists）——亦即被称为布饶恩主义（Brownism）——所持的原则及设施。初由伦敦worksop会堂牧师伯尔拿（Richard  Bernard）于一六〇八年发表一文，谴责与英国正统教会分离之不合。于是罗宾逊作此洋洋十余万言之一长文，为分离派竭力辩护。原文属一长篇，一气呵成，后经伦敦公理会执行部干事亚雪东（Robert  Ashton）为之划分四章，章复分节。兹所汉译者，仅第三章内作者所特别举伯尔拿牧师十大错误中第六错误项下之数则而已。见亚雪东辑罗宾逊约翰全集（John  Snow,1851）第二卷第一三一至一四三页。罗宾逊传自剑桥大学出身，富具宗教新思想，不堪国教会之压力，出走荷兰（一六〇八），旋在莱登（Leyden）自立公理宗会，本欲与同道于一六二〇年渡至美洲，因健康不果，终在荷兰誓世。

（上略）然而此点却是我们所坚持的：一个小团体，虽仅有二三人，也不必计较他们是“非基督的”或敌基督的；只要是与俗世分开，在基督底名下，藉着约而团结在一起，尽其所知的，在各样的事上本着上帝的指示，度那符合上帝的道的生活，这就是教会，因此也赋有基督的全副权柄。为了澄清这真理，我愿引证圣经的话来阐释以下两点：

第一：“一个由有信心的人们组成的小团体，就是一个教会，不必有长老或职员等”。这一点恰好与伯牧师所提出那教皇式的主张相反，他以为在全部新约中并没有任何一处称这样的小团体为教会，（除非是基督徒家庭），到了有长老职员时才称为教会；否则他们只算为信徒或门徒；若称之为教会的话，那不过是当作教会的预表，正像经上在未有天地以前提到天地一样（创1：1）。他也主张必待有了长老职员，才能算为教会。

第二：“这样的小团体，既然是教会，就当直接在元首基督之下，亲自关怀基督的圣礼圣事，无需任何外在的援助”。关于圣礼，我们要特别检讨我们所奉行者的来龙去脉。

我要凭藉上帝的恩典依次证实这两个基要论点。为了确证前项真理我将首先提出以下的理由：

第一：先搜集作者自己的话，他说无长老职员的一个圣洁团体只能称为信徒或门徒，并不能称之为教会。其实这等于说一个教会不得称为教会，因为“教会”一词（ecclesia）在原文只不过是一个团体或社会，无论是用什么方法召集的。徒19：32中所谓“聚集的人”，原文是ecclesia。所以一组有形的信徒团体必须有一个有形教会。为了指明这种区分的荒唐，我只需引证一处圣经就够。在徒11：26同一节经文中，同样的人们被称为“教会”，“门徒”和“基督徒”。

我们主张，有二三人能像彼得那样地承认主（太16：16），就是教会不必藉长老，他们也可以承认信仰，所以这一小团体就是一个教会。第一句是基督亲自应许的，祂对着彼得之认识主说：“教会要建造在这磐石上”（太16：16-18）。

第二：即无长老，人们亦可承认他们的信仰，除非我们拘泥着无长老就无人得救的主张，那是毫无问题的。

第三：新约既提起“在各教会中选立长老”（徒14：23），那末一个显著而必然的结论就是：无长老之前教会就已经存在了。伯先生不能说圣经在这里只不过“提前”称这未成为教会的团体为教会，正如教皇派对于保罗所说的那一句足以驳斥“变质说”的话——“你们每逢吃这饼”——（林前11：26）也不能认为是“提后”的论据一样。因为教皇派很可以回答说：保罗称基督的身体为“饼”，并非因它是饼，乃是因为在祝谢之前是饼；同样伯先生也说：路加称无长老的团体为教会，不是因为他们以前即是教会，乃因在其中封立、长老之后才是教会；但这两种论据都不行；你为强调你的界说所举的证据也不正确：天地未有之前就有天地称呼（创1：1）；摩西的意思乃是在未有天地之前上帝首先创造天地。

若有人说，在徒十四章中是使徒们管理教会，必须牢记的乃是路加在这里指出教会中人的三种清楚的位分：即封立长老的使徒，被封立的长老，和使徒在其中行使这封立长老之职权的教会。

第四：第四论证的性质同前，是根据林前12：28所记上帝在教会中委派或设立使徒，先知，教师，这必然地意味着已有了教会，然后才在其中设立这些职位。就如有一州才委一州长，有一市才委一市长，有一村才委一村长，有一家才有一家长。州，市，村，家必先存在，然后才立其长。老实说，我们的主不在家中，要在什么地方分派祂的管家呢？除了与主一体的组织以外，有任何其他的社团中能有主的员工呢？长老制度岂不是神赐给教会的一个典礼吗？教会倒不是专为长老制度而有的。在全部新约中并没有一处提到长老们的教会（参徒20：28）。

第五：主与谁立约作为他们的上帝，以他们为祂的子民，应许住在他们中间，好像在圣殿里一样，使他们享有基督应许和临在的特权，他们就是神的教会，也是基督的教会（创17：7；利26：11，12；太18：17-20；启1：11-13；来8：16）。

这样一个有信心的人们的团体，虽然没有长老执事，也可以进入上帝的约中，成为祂的殿，祂也住在其中，他们也会受基督的应许，和临在特权；除非我们说，他们必须教师引导，否则就不能奉基督的名集会，不能蒙恩召，不能与不洁净的脱离关系而成为分别为圣的人。其实那些与不信者分开的才是上帝的殿，也就是殿所预表的真正的有形教会（林后6：16）。

人们不只是离开了罪恶的巴比伦就完了，站那儿不动，远远地纪念主，却必须来到主记录其名的地方，只是他们不必要去耶路撒冷，或罗马，或远渡重洋；他们在每座山巅上都会遇到主所预备的锡安。如果他们是自动地认主并与主立约，他们就必像活石，被建造成为宪宫——主的殿（彼前2：5）。

第六：如果一群有信心的人所结合的团体，无长老执事就不算是教会，那末，假设教会中的长老执事都死了或变节了，教会就该归于乌有，再没有教会了。为便于讨论起见，假设伯先生的牧区是一个忠实信徒结合的会区，那么，如果伯先生离开他的牧区，另有高就去了，那牧区就算解散，不再是教会了。这样看来，一群信徒在受迫害或遭瘟疫之时，一会儿有教牧，一会儿没有教牧，每周改变，这样他们的团体岂非一会儿是教会，一会儿又不是教会了吗？同时长执就不能算是身体的眼或舌，因为身体纵然残缺不完整，但依旧是真的身体，因为身体的头在。唉！甚至自称为教会之头的教皇，也承认当他虚位之时，教会还是存在着。

我们读启2：5主威吓以弗所教会，他们若不自己矮正，主会把灯台挪去。灯台就是教会（启1：20）。挪去灯台就是解散教会，也可以说把它从教会的目录中除去。在这里使一个教会被解散的原故乃是罪；只是死掉长执即可以使教会解散的事，还未曾见过呢。我们愿意承认牧师们是光是明星（太5：4；启1：20），是教会灯台上的蜡烛，牧师的死去或变节是光的大量消逝，但是我们不能把他们比作灯台，灯台乃是代表教会，而牧师是属教会中的（林前12：28）；牧师虽有改变，而教会依然屹立。

第七：如果一群圣徒中无长老执事就不算是有形的教会，那末，他们就不会有公共或私人的有形团契；因为圣徒的团契是教会的果，而教会是它的因：无形教会是无形团契之因，有形教会是有形团契之因。正如我们不能在基督的赎罪之功或其媒介中与祂团契，除非我们亲身因信与祂联合，接植在祂里面，好像“枝子在葡萄树上一样”（约15：1，2，4），同样我们也不能在任何灵恩或灵功中彼此团契，除非我们像肢体联接在头之下，互相在爱里联合。在工作上的团契，不拘是天然的，政治的，或宗教的，都必假定于人与人的结合。可是如果这样的团契不是教会，我实不晓得他们的后代有何权柄受洗；甚至他们自己的洗礼，就其目的与手段而言，也不能算是真的。因为，第一洗礼是行在教会内，非教会外的（弗4：4，5）；第二，洗礼是立约的印证，而立约是信徒及其子孙所以成为教会的形式（徒2：38-39）。第三，洗礼的意义乃使人进入基督，成为祂的肢体（林前12：12-13）。

末后，教会最基本的因，即质与形在那里，教会就在那里。但教会之质与形可能于并无长老执事的团体中存在着。

上面这两句话的第一句其理自明不待赘述，因为主要的原因才会赋与事物以本质，事物必先有原因而后才会存在。

第二句是我从伯先生解释教会的原因与本质中得来的，他以“认基督耶稣为他们自己的救主”作为教会的质，以“人与神之连合，并人与人的有形连合”作为形。可是他绝不敢说没有长老就不会有人承认他们的信仰，承认基督为主，和与基督联合，同样也不能说没有长老就没有教会。因为凡与元首基督相联合的，都是祂的肢体，而身体就是教会，因此整个团体就是全身和教会了。所以否认一个基督徒团契为教会的，就是一种非基督的见解。在此我谨请没有成见的读者来讲公道话：请问这些人的态度是否公平。他们的团体，在主教治理之下，大多数包含着一些亵渎和不敬虔之辈，他们的牧师也不过是些不知证道的亵渎人，虽然如此，当我们指摘他们的团体并非真的有形教会时，他们还向我们抱怨，说我们是恶毒的诽谤者。可是他们不承认一个忠贞圣洁的团体为真教会，只因其中一时未曾点缀着一些长老们。但我们这些神的仆人，决不灰心丧志，因祂不以外貌取人，祂的权能与临在决不受世界任何秩序和官衔的束缚，祂接纳敬畏和秉公行义的人们，憎恨恶人的团体和他们的一切祭祀。

这一点我如此强调，一部分是因为它是以下所要说的真理的根据，一部分是由于这主教和祭司的制度所表现的那使人无可忍受的骄慢态度。他们以为全教会的生活都须仰他们的鼻息，甚至任他们纵情肆欲。按照他们的见解，如果他们死去或丢弃教职，教会就都解体了，至少在他们虚位时是如此的，于是乎弟兄们就不成为基督有形之体的一员了。但是长老们并不如他们所希冀的，不仅不是教会形式上的主因，甚至作为教会的附属品也非绝对必要。当然身体有对他们加以利用的权利，如果不结果子，这些长老执事们就要像神对无花果树所说的，被折除或砍伐了吧。“长老们构成教会”的意见并非出自圣灵，当祂提到身体和长老时，祂十分清楚地分别检讨，祂称身体为教会，长老除外，正像在许多经文中所显示的（徒14：23；15：4；20：17，28；提前3：5，15）。其理由是因为教会根本是存在于圣徒中，圣徒为主，为实在，因约而结成教会，其中的长老不过是从属于教会的，不是因为他们才有教会的存在，乃由他们协助教会，使教会在信仰上进步。

第二点：二三忠忠诚而有信心的人藉福音而契合在主里，就可以直接执行基督一切圣典。

那末，在“二三人结合在一起“这句话下面，愿无一人跌倒，在伯先生看来，这样少数的人是无需关怀的，但他必须想到二三人如此聚集，却与二三百人有同样权利。不能因为人数少，或地位低微就剥夺了他们的权利。当主从列国中拣选一国时，祂从其中拣选最小的，“人数最少的”（申7：7；诗105：12）。如今基督虽然为万国辟一道路，却是窄路，找到的人也少（太7：14），特别在首次培植教会时是如此，正如基督所说的，祂把天国（或教会）比作百种中最小的一粒芥菜种，但它却有长成为大树的品质，天空的飞鸟也会搭窝栖栖在它的枝上（太13：31，32）。所以为了避免叫人灰心，基督自己准备了补救办法，清楚地宣示说，只要有二三人，主就赐下祂的权柄，也应许与他们同在（太18：19，20）。

一、先说明这一点：真理本身已充分显明，那就是说：如果一团有信心的人中，纵然无长老执事，仍可成为一真教会和基督的身体，神的选民，而那应许的约和神的晓谕也已交付给他们了，上帝的道，法度和审判也赐给他们了，这样他们便可以不必有另外的牧师作媒介，只按照基督所指示的秩序，在他们自己中间自由地分享了一切（罗3：2；9：4；诗147：19，20；徒2：39）。

二、凡接纳基督的就接受了祂的权柄，祂的全副权柄，因为基督和祂的权柄是无法分开的，祂权柄的一部分也不能与其他部分分离。

至于每一有信心而已接受基督的团体（约1：12；罗8：32；赛9：6），就有权利用祂所立作为与祂教会相交通的方法，来享受祂。

三、当圣经指示我们理解基督与祂教会之间那密切的联合，并说到祂所加给她的完全权利和最丰富而宝贵的权益时，它引用了最密切的比喻来说明这种连系，诸如枝子和葡萄树，头与身子，丈夫与妻子等；枝子怎样从葡萄树直接吸取汁浆，身体怎样从头直接受取感觉与动作，妻子对丈夫的人或物怎样有其直接的权利，供为己用（他当然可以也应该接受丈夫的和自己的工人们的服事）同样每一个基督得有形真教会都直接有分于基督，并全部新约和其中的一切施与，断不容有人无理地，怪诞地，强奸地加以干涉，使那代表基督和教会的葡萄树与枝子，头和身子，丈夫同妻子分离，因为虽有二三人奉祂的名聚集，也就是基督和祂的教会了，正像以前所说的一样（约15：1，5；弗1：22，23；4：15，16；5：2-3；歌4：8-10；太22：2，3；弗5：25，29，30；启21：2）。

如果万有全是属教会的（连牧师在内），不管他是保罗，矶法或亚泼罗都包括在内，并且教会是属基督的，基督又是属是上帝的（参林前3：21-23），那末可以直接行使和享用一切，无须像伯先生所主张的，要到罗马猎取权利，却能直接享有她自己的善牧，并所赐给她的一切圣典。但第一点是使徒所明确主张的（林前3：21-23），故其结论也必然随之而来，当我们分条处理这结论和伯先生的理由时，就会更加明显。其理由是与他所命名的“大众”想抵触的，在下一章我们将检讨所谓大众一词。

大众结合的教会

在反对教会应由大众结合时他所提出的第一等二点说：“这种秩序与上帝所奠立秩序相反”，无论在律法以前的时代，或在律法之下，或在基督离世之后，即使徒的时代都是如此；他认为在这三个时代中，管理之权是操于首长的：在律法以前首长是首生的，在律法之下他是利未人，在使徒时代首长就是使徒们。为了证实他的主张，他引证了新约多处经文，并为了再确认这些事，他参入了许多别的观察。

为要回答他的议论，我愿检讨以下诸点：有形教会既然是政体的教会，有各种政体的完善，可说是综合了其他一切政体的忧点，正如人在万物中是完善的，在本性中赋有万有之长处，他与元素共存在，与植物共生命，与动物共感觉，与天使共理性。聪明的人讨论这题目曾认为完善而合法的政体有三种：即君主制，最高权力操在一人手中；贵族制，最高权力操在少数人手中；民主制，最高权力掌握在全体民众手中。这三种方式在基督的教会中都有其位置：以基督为首来说，教会就是君主的，以教会的长老制来说，教会就是贵族的，以教会全体来说，教会就是一民主之邦，大众之国。

只有主耶稣是教会之王，政权负在祂的肩膀上，天上地下所有的权柄都属于祂；然而祂并不为自己而接受这权柄，乃是与教会分享，好像丈夫与妻子一样（赛9：6；太28：18；提前6：15）。祂既然由上帝用喜乐油膏过了，凌驾弟兄们之上（诗45：6，7；来1：9），祂也要如此膏祂的身体（林后1：21；约一2：20；加2：9），父把油倾倒在祂头上，流到祂的衣襟，全体中的每一个都充满了香气，于是每一肢体，各自成为君王祭司，而全体结合成为王制的祭司国度，或者说是君王，祭司和先知的教会（启1：6；出19：9；彼前2：6）。在如此神圣的团契中，藉这许多的膏油，每一个人都成为君王祭司和先知，不只是对自己如此，对每一个人和整个团体也都如此。他作了先知，是为要教导，劝勉，指责和安慰自己和他人；作了祭司，是为自己及别人献上属灵的祈祷，赞美和感谢的祭；作了君王，是为领导治理自己与别人行善。但这样的秩序必须按着万王之王我们的主耶稣所特定的方法行使，在祂身上的肢体连那最卑贱的也都领受过这膏的滑滴，任何人或全体都不能轻看其他肢体，因为每一肢体天天在上述任务上对全身多少均能效劳。所以不但眼不能对手说我不需要你；连主要的头也不能对最卑下的肢体脚说我不需要你（林前12：21）。

可是若有许多的王，为了共同事务的商讨而需召集会议，那就要选出几位来对其余的人提议，讨论和决定各种事务，这是为了秩序和对全体的帮助起见；同样，在这一个君主式的团体中，基督的教会里虽然都有君王的位份，也必须推出几位信仰最深，最有才干的人为首，只是他们在行使职份时并非王式的，乃是服事的，因为那永恒的乃是这团体本身，在会众中他们必须按着基督的约，有效而亲切地管理和鼓励全会众。这并不止是为了循规蹈矩。拘泥秩序，像伯先生恶言中伤我们所说的，乃是为了教会的利益，教诲和得救（林后1：24；弗4：11-13；提前4：16），他们应该忠实执行基督所自由地，绝对地和直接地赐给教会的一切恩赐。

根据这个大前提我愿检讨伯先生的理论，并予以纠正。

第一：他所攻击我们要我们否认，并用许多经文左证的事，是我所愿意承认的。那就是：在各时代中——在律法以前，律法之下，和在使徒时代中——教会的统治乃是在于首长，而非会众，从前如此，现今依然如此。律法以前是在首生的，律法以下是在利未人，使徒时代则在使徒，从此以往便一直有教会的长老执事们在治理着，而且主耶稣曾授予祂的教会以长老制，或长老主教团，为的要培养教会（徒14：23；20：17-20），就是遵照祂的旨意来教导治理全群；而会众无论是全体的或个别的，都只能顺服，敬重那些“在主里面治理他们的人”（帖前5：12；来13：17），这一点我们衷心地不愿否认，所以伯先生请你不要向那些不知道我们的信仰与作法的人说我们是否认长老执事们作为教会的主管，或否认会众有接受他们治理的本份的。此点我切望读者理解，今后也谨记在心。可是承认长老执事为教会的主管是一回事，也是我们所赞许的；然而把他们当作教会又是另一回事，而是我们所否认的。伯先生因误解太十八章，乃以为他们就是教会；并且只有这些长老执事们才配训戒和监督会众。这是等于说，因为守望的人的责任是在“见刀剑临到那地，要吹角，警戒众民”（结33：2，3 ），所以只有他才是城，是国土，也只有自己可去抵抗刀兵。教会的长老执事们可以管理教会的每一行动，执行圣餐；难道因此说只有他们有权管理事吗？比如说选举任长老执事之事也只能归他们办理，那末，他们只在他们自己当中进行推选，岂不是把教会摈除在外吗？他们原是负责教导的，同时说预言，应告诫，受圣礼，颂诗篇，周济圣徒；然而岂是只有他们才能说预言，唱诗篇，和分物济贫吗？主张只有他们才能在教会中执行谴责，训诫和审判，因为他们是负责推行那些事的，这话实在是无理由的。（下略）（梁德慧译）

谢选骏指出：人说“论与国教离异的合理——驳伯尔拿牧师的主张”；我看这是英国革命前的讨论，显见四百年前的英国社会，其自由度高于今天（2024年）的中国大陆。

【罗宾逊教义问答（John  Robinson’s  Catechisn—1642）】

第一：教会是什么？

答：教会乃是一群诚信及圣洁的人，连同他们的后裔，为上帝之道所呼召，进入于与基督和他们彼此间的约中，为享用那获得上帝荣耀和救恩的一切工具而互相团契。

第二问：这团体包括那一种人，其数目多少？

答：不论地位高低，不论数目众寡，都是一样；只要不超过普通聚会地方在崇拜上帝及主日举行圣礼所能容纳的人数。（参加3：28；太28，17，19；林前11：17，18，20，14：23；徒20：7。）

第三问：教会必须包括诚信及圣洁的人，其理由何在？

答：（一）圣经中到处有这样的教训（见利20：26；罗1：7，8；林前1：2；腓1：1-9）。（二）教会是基督的躯体，所有的肢体必须在某程度上和它们的头相符合。（弗1：22；西1-18。）（三）只有那些崇拜者才使上帝喜悦，为祂所悦纳，并有权利进入于恩典契约中和得到这契约的印记。（见约4：23；来8：8-10等处；犹1；结44：7。）

第四问：教会里面岂不是有假冒为善者渗杂与信徒当中？

答：按照上帝之道，这种人不应该在教会里面；如果有这种人的话，他们并不是主所加给教会的，而是他们藉着自己的伪善潜入教会；教会若明知他们的伪善，即不能逃避容纳他们的罪咎。

第五问：教会依何方法结集？

答：由于道的宣扬，并由于听道者之相信接受。（见太28：19，20；徒2：14等处；又11：19；20：21；罗1：5；林前15：1，2。）

第六问：是否每一信徒均属有形教会会友？

答：否；可是他必须公开宣布他个人和某一团契或圣徒团体有了关系。（徒2：41，47；8：37；9：18。）

第七问：你怎能证明信徒的后裔也与信徒同属于教会？

答：由于上帝与亚伯拉罕及其后裔所立的约，这约也就是福音之约，从基督证实了；那割礼也就是信守这约的印记。（创17：7等处。）

第八问：教会的主要记号是什么？

答：即信与礼，从它们可以知道教会是遵照她所接纳之基督耶稣的教训行。信是从言行宣示出来，表明所信为真；在上帝神圣事物中的礼则表明形式之真。这二者即教会的主要部分。（加3：8，16，17；罗4：11；西2：5，6。）

第九问：道的宣扬和圣礼的施行是否也算是真教会的记号？

答：否，有时候道亦在非信徒的聚会上宣扬，为的叫他们归信，而这是正当可行的。同样，圣礼有时候也向非信徒施行，虽然那是不当行的，且将使之成为欺人的记号。此外，真的教会有时候并未行使上帝的某些律令，但她有权如此行使；假如教会也可能妄用它们，而其实没有这种权利。（太28：19‘ 徒14：7，14，17：22等处’ 创34：24；王下17：25等处；何1：9。）

第十问：什么工具使基督和教会彼此有了团契？

答：（一）基督之灵所赐的恩赐。

（二）赐给教会的各种训导培养的职务。

（三）藉这些恩赐及职务而行的工作。（林后12：3-6。）

第十一问：信徒怎能与圣灵交通？

答：是藉圣灵所赐的恩赐和恩典，是从元首基督传与教会的，因教会是祂的身体，而会友则互为肢体。从而发生了最直接神圣的结合，正如夫妻的结合使二人成为一体，那些与基督结合的亦与祂成为一灵。（弗2：22，4：15，19；林前6：17。）

第十二问：教会中的牧职有几种？

答：在那现在已经停止了的使徒，先知，传道者的非常职务（此种非常恩赐的职务原是为着建立初期教会而有的）之外，还有五种职务。

第十三问：何以证明此说？

答：一部分由圣经证明：圣经提起它们，并说明它们主要的恩赐及工作；另一部分乃由与圣经所记相符合的理由证明出来。

第十四问：请指出这些职务，并与它们相称的恩赐及工作。

答：（一）牧师（劝士），有智慧的恩赐，能劝导人。（二）教师，有知识的恩赐，能解释教义。（三）长老，他们的职务为殷勤管理教会事务。（弗4：11；林前12：8；罗12：8；提前5：17。）（四）执事，要廉洁地管理教会财产。（五）女执事，其职务为殷勤认真地看顾患病及软弱的人。（徒6：2-7；提前3：8，10等处，5：9，10；罗16：1。）

第十五问：有什么理由说明必须有这些职务？

答：因为这些职务统属必要，而且是教会——那最完全的团体，基督的身体，从来不曾缺乏她所需要的，也不曾有多余的——所足用的。（林前12：27；弗2：12；罗12：7，8。）

第十六问：教会何以必需这些职务，且以这些职务为满足？

答：由于会友在灵性上和身体上两方面的情况可知。

第十七问：何以见得？

答：（一）灵魂有理解的功能，须由教师以教义加以培养。（二）在意志和情感上须不断接受牧师（劝士）的劝导。（三）若无顺服之心则教义及劝导均属徒然，因此需要长老之殷勤督责。

第十八问：其他两种职务又如何呢？

答：教会是由人组成的，而人具有灵魂和身体，所以教会亦设立执事，以管理教会财产及捐献，供给教会的一般需要，救济贫穷，维持工作人员的生活等。（徒6：1-3，4：35，加6：6；提前5：18。）至于女执事之设，目的在乎帮助及安慰那些患病或软弱而无力自助的人。（提前5：3，9。）

第十九问：为什么称呼这些为服务的职分？

答：其原因有二：（一）因为他们不是首领，而只是基督和教会的仆人（太20：25-27。）（二）他们所经管的只是那些属于基督及其教会的事务。（林前3：21-23，4：1；林后4：5。）

第二十问：担任这些职务的人在外表上是受谁的召唤？

答：是受教会的召唤。他们既是教会的会友，亦将管理教会的事务。

第二一问：何以见得？

答：（一）那些专务传达基督命令的使徒们如此指示教会。（徒1：15-23，6：1-5 。）（二）那些熟悉他们的会友最能审察他们的人格及背景是否与职位相称。（徒6：1-5；提前3：2-5。）（三）既然他们所将牧养的会友推选了他们，并把自己最宝贵的灵魂在基督之下，付托给他们，他们就必在工作上更加勤奋忠诚；同时会友们对于自己所推选的牧者和他们的工作必表现更大的爱心，也更知道服从。（提前5：8。）（四）教会是在主基督名下最自由的属灵团体，理应为祂选择工仆以事奉祂，同时教会应供给为教会工作者他们所应得的工价。（徒14：23；提前5：17，18。）

第二二问：教会的一个真职位是否必有这种外表上的召唤？

答：是的，正如政府之选用官吏或家庭之聘请管家；若非经过召唤，不管他们有何等才能，工作如何优异滥用职权。（来5：4，5。）

第二三问：牧职若不忠心职守，又当如何？

答：教会应忠告他注意他所接受的牧职，履行任务，若他不听劝告，那设立他的权力同样可罢免他，以对待弟兄的方法对待他。（西4：17。）

第二四：教会之与基督交通有些什么外表上的工作？

答：共有六种。（一）祷告。（二）宣读及阐明真道。（三）圣礼。（四）吟唱诗篇。（五）劝勉。（六）捐献供给圣徒的需要。

第二五问：为什么把祷告放在第一位？

答：因为藉着祷告，其他一切都成为圣洁。（提前2：1，4：5；犹20；亚12：10；罗8：15，16。）请参阅第五纲要的说明（注），但须附带：当我们在祷告中与上帝说话时，不可乞助于任何书籍，念珠，十架图像，或其他类似之物。惟独藉助于那领人祷告，认人为儿子之灵在我们心中的有效工作，教导我们当祈求什么，及如何祷告。

（注）问：什么是祷告？

答：藉着基督的名与上帝作亲密谈话（提前2：1；腓4：6），在祷告中我们或祈求所需，或感谢所已获得的。

问：在祈求所需事物之时，有什么条件？

答：条件有二即诚恳的愿望和信心。

问：一个基督所需追求的是什么？

答：有六件特别的事。

问：是什么？

答：（一）他应当荣耀上帝。（二）管制他心灵的乃是上帝，不是罪。（三）他应当遵行上帝的旨意，而不是顺服肉欲。（四）对属世所需的一切当仰赖上帝的眷佑。（五）当蒙称义，与上帝和好。（六）藉着上帝的能力，当坚强拒抗一切的诱惑。

问：信仰是什么？

答：就是认为凡我们所真诚愿望的，上帝必因基督的原故而赐给我们。

第二六问：关于圣经他所相信的是什么？

答：除了第五纲要及其说明外，应阅读全部圣经，惟独这部书可以在教会中宣读。

第二七问：为什么要宣读全部圣经？

答：因为上帝完整的道是纯洁的，是为着教导及安慰我们，由圣灵感动而写出的，其中含有教义，督责，纠正，及训导，都是不可减少的。（箴30：5，6 ；罗15：4；申4：2；提后3：16，17）。

第二八问：何以证明惟独圣经可以在教会中宣读？

答：因为惟有圣经能造就信心，和那从信心所产生的顺服；也惟有圣经能叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事；此外无需再有别人。（约20：31；来11：6；罗16：17；启21：19。）

第二九问：谁可以在教会中宣读圣经？

答：（一）主要应由主教及长老宣读，因为藉着生命之道，他们应当以教导及督责牧养他们的羊群。（徒20：28。）（二）不担负这种牧职的人若被召为先知，亦可在教会中宣读圣经。（下略）（许牧世译）

谢选骏指出：人说教义问答（英语：Catechism）——是基督宗教对教义的阐释，是带有答案的问答形式的教义手册，采用的问答形式在非宗教或世俗领域亦有使用。传统上用于基督宗教的宗教教育，从新约时代一直到现在。天主教有《罗马教理》、《天主教教理》，新教有归正宗信徒乌尔西努斯（Zacharias Ursinus, 1534-1583）与奥利维亚努斯（Caspar Olevianus, 1536-1587）等著的《海德堡要理问答》；马丁·路德的《路德大教理》、《路德小教理》。教义问答的讲师是从事宗教教育的人员，通常不是神父或牧师，而是接受过教会培训的平信徒。

我看——平信徒的地位由此提升。

【第六部分　反抗的原则】

本部分选采两种写作：一为热得佛的法律至上，另一为弥耳敦的为英国人民辩护。热得佛得（Samuel Rutherford,1600－61）为苏格兰人，肄业于爱丁堡大学，廿三岁即在同校任教，廿七岁受任祁格（Kircudbrightshire）牧师，但至一六三六年，因宗教思想受当局撤职，且被禁锢于亚伯定（Aberdeen）。两年后经格拉斯哥总议会核准，获赦复职。一六三九年任玛丽书院神学教授。一六四三年代表苏格兰教会参加韦斯敏斯德大议会。翌年(一六四四)写成此册（Lex Rex）, 实为英国宪政奠立理论基础。但至一六六〇年，旧势力又抬头，本书被命焚毁，本人亦免教职，抑郁以终。

弥耳敦（John Milton, 1608－74）即为著作有名的失乐园盲目诗人；其散文著述亦甚丰富，思想受培根（见本集导论）影响至多。其名言：“予我以求知之自由，发言之自由，依良心争辩之自由”（见其著Areopagitica）。本篇为英国人民辩护（Pro Po-pulo Anglicano Defensio）系于一六五一年问世。

【法律至上论（Lex Rex-Rutherford）】

本文原为对当时安立甘会主教麦思慧（John Maxwell）君王神圣统治（Sacrosancta Regum Majesta）一文之答辩或抗议，声称至上者乃法律而非君王。兹据乌浩思：清教与自由（A. S. P Woodhouse, Puritanism and Liberty, University of Chicago Press, 1951）第三编第三段所收者，选译其第二、三、四、九、十二、十四、二十四、二十八、三十一、四十一则，但为改作一、二、三……十计十则。――编者

（一）家庭组织是自然本能的产物，社会组织也是一样，就其根源而论，它是自然的，就其结合的方法而言，它是自动的。

政府的一般权力，和那由某长官统治的政府的权力是不同的，对于这二者间的差别，我们应加以区分。我们为防止暴力而用暴力来，保护自己，是出自我们的天性，是无罪的，也是不可分割的。但我们把保护自己的权力交给一个或多个统治者，让他们来保护我们，与其说它是自然的，倒不如说它是道德的。但小孩子期望从父亲那里获得帮助，藉以对抗强暴，却是自然的，这算是例外。因此我的判断是：侯国、王国、帝国，及司法权是从那武断而次等的国家律来的，并不是从那纯粹的自然律来的。律法说：没有一条自然律会认为造物中有较为优越者存在，因为，在自然中一头野牛绝没有理由应该统治另一野牛，一头狮子统治另一狮子，一条龙统治另一条龙，一匹牡牛统治另一牡牛。如果所有的人生下来都是同样的自由（这是我希望能加以证明的），那么在自然中，也没有理由让一个人作另一个人的王和君主，所以………我想，所有人对人的司法审判，是不自然的，武断的，它含有奴役的意思在内，而这种奴役是自然在我们生下来时已经代我们解除了的，只不过把儿童对于父母，妻子对于丈夫的服从除外。律法又说：“一切政治权力都属次等的。”这种说法也是为圣经所赞同的，因为把扫罗或大卫擢升到他们的同胞之上，成为国王和上帝子民的首领，在圣经中并不被指归于自然（因为国王和乞丐都一样是用泥土造出来的），而归诸那高出自然的神圣的仁爱和恩典。所以诗篇78：70，71说：“祂将大卫从羊圈中召来，使他为王及人民的牧养者。”

如果我们假定上帝根据自然律已经直接规定应该有一个政府，并且以社会中的自然知识间接地规定，社会应该为由一个或多个统治者所治理，那么圣经的辩解也很可能是从自然中得来的。

（二）然而有人反对着说：如果国王的权力是神所授的，那么任何其它形式的政府就是不合法的，就是和神所规定的制度相违反的，我们也就应该谴责贵族政治和民主政治，以它们为不合法的了。答案是：这个推论是很好的，假如说贵族政治或民主政治不像国王的权力那样，也是神所授的。然而我的论证却是：它们也同样是神所规定的制度。因此我的判断乃是：就道德和神学方面而言，它们并不是一种在性质上和国王权力有别的政府，只是在政治和法律方面有所不同。再者贵族政治也不过是分散的和扩大的君主制，君主制也不过是贵族政治的缩小形态………上帝指派国王时，从不曾立他为绝对的王，或说他是祂唯一的独立代理人，却总是一同委任另外一些法官们，使他们的权力在根据上帝的律法审判时也并不比国王为小，（参代下19：6，申17：15）。就公正审判的责任来说，君主的良心和那些地位较低的司法官们的良心是平等的，都直接向那万王之王负责，在这里，良心是同等的，没有所谓从属。地位较低的法官们，无权根据国王的旨意来审判，因为审判权既不是国王的，也不是任何一个终有一死的人的，它属于上帝（代下19：6，7）。

所以这三种政府都是从上帝那里来的。但是我们不能说：如果这三种政体都是上帝一视同仁的政体，那么各种社会和国家必因此被遗留在黑暗中，不知道应该挑选那一种政体好，因为上帝没有赐下特别的指示。其实这是一个很容易答复的问题。一个共和国指派统治者来管理他们自己，并不是一种漠不关心的行为，而是一种道德行为，因为不在上面设置统治者来统治他们自己，照我看，是违反第五诫命的，它规定着要有一个政府。有政府或没有政府，不是人类自由意志所可擅作决定的，因为服从或不服从那自然法庭，亦即上帝法庭的法令，不在他们的自由意志之中，上帝的法庭规定，社会不可使人类陷于毁灭之境，但人类若不设置任何政府，一定是会毁灭的。再者，正如我在他处所证明的，人们所行使的任何道德行为并不是和我们无关的。其实若某一邦国倾向于君主制而非民主或贵族政治，那是上帝的保证和直接召唤，足以决定了人民选择君主制而不选择其它政府形式的意志和自由。至于这三种政体都来自上帝，这恰像独身和结婚都是上帝的合法命令，人的体质和气质必须从中选择其一那样。再者我们也不能认为贵族政体和民主政体就是不合法或人类所杜撰出来的，也不能认为凡没有君主政体的社会便是生活在罪恶之中。

（三）国王是直接从上帝封授的呢，还是也由人民所选择？

问题是在于要指定什么人去作国王。这人，而不是那人被加冕为王是上帝的直接意旨吗？完全是出乎上帝的吗？是否也有人民的意思在，是人民所自由选择的？牧师和教师的职位是从基督来的，但作教师或牧师的该是约翰而不是多马？却是人民，即长老和百姓所选择的。

王权存在于人民之中，可以分三方面说。（1）在基本上和实际上，王权是存在于人民之中的。（2）它是集体的和沟通的。人民可用自由赠与的方式，将王权给与这人而不给与那人，使他来统治他们。（3）它可能是有限制的。他们可能把王权赐给某一人，但还保留着以下的权利：他们可以一分一厘地量出来王权的多少，使它一分也不多，一分也不少，以便于限制及节制其行使；他们把王权交给某一个人，也可能是有条件的，根据条件，他们可以将赐出去的东西再收回转来，如果这些条件被违反了的话。就第一点而论，我想是很清楚的。（1）因为如果每一被造物都有保护自己免于暴力侵犯之权（我们知道，狮子和一些其他野兽有爪，有些野兽有角），那么那有理性，会结合成为一个社会的人群，一定有力量以更有理性，更荣誉的方式，将这个抵抗暴力的权力交给一个或多个统治者，使其保护自己。（2）就民政权而论，如果每个人生下来都是一样（因为没有一个人生出来就头带王冠，手拿王笏），而结成为社会的人群能够将王冠和王笏赐给 这个人而不赐给那个人，那么这个权力一定是属于这个由众结合的社会的。只不过这个权力在他们里面的，不是在形式上的，因为如果是的话，那他们合起来就是一个国王了。………所以这个权力必须是实际上在他们里面的，因为无论是个人或社会，都不能够把他们在形式上或实际所没有的赐给他人。（3）保皇党不能否认城市有选择或设置地位较低的司法官之权，这样，许多城市合起来也可以设置一个地位较高的统治者，因为所谓王权，只不过是把地位较低的许多司法官们的最高权力合在一起，成为一个较大的，名叫国王的司法官罢了。

……

（四）是否统治权是这样从人民来的，它还保留在人民里面，在必要时能取回来？

就王权而论，我们可以断言，一切权力最初的，最终的和最自然的基础是社会，因为有理性的人类，天生有结合成为社会的倾向。但在伦理和政治方面，那被法律所承认为操这权的是什么人，则随着政策构成之不同而变化。在苏格兰和英格兰，它是国会的三个阶级；在别的国家，它是司法官或有土地的贵族……

没有一个社会能有无政府的自由，因为上帝把维持生存，抵抗侵害之权给与了每一社会，而它们这样作，除非把权力交给一个或多个统治者不可，我们认为政府是自然的，非自愿的，但政府的形式却是自愿的。

（五）完全藉征服而得的王权，是否合法？

完全由武力得来，未经人民同意的王权，并不是合法的王权，因为按照圣经所宣布的，除了上帝直接选择和召唤某人为王外，人民也有选举之权（申17：15）。扫罗，大卫，所罗门等奉上帝之命成为合法的国王，也都是受命于人民的。在我们看来，那早期的合法召唤也是其他一切合法召唤的规范。

至于以任何其它特别的冲动，当作与人民之自由选举同样合法的被召为王的方法，是不能藉圣经而证明的。我们曾听到我们的反对者说过，征服者，威廉未得人民同意，以武力为手段，使自己成为英格兰及其人民与后裔的合法国王，国王费格士之征服苏格兰，也是如此。这些为皇室特权辩护的人是不配得到任何报偿的。假如说以武力夺取皇位是合法的话，那么如果英格兰和苏格兰有两位将军，因手握重兵，征服了王国大部和最重要领土，按照这个邪恶的理论，他们的一个就算有了英格兰王位的天命，另一个有苏格兰王位的天命了。这当然是非常荒谬的。

怎样的征服才算是获得王位的合理手段呢？是任何方式的征服呢，还只是公正的征服呢？如果是任何方式的征服，那么所有以武力夺得的王位都是合理的了。可是即使武力胜利了，它也不是合法和合理的。否则，希律砍掉了施洗约翰的头，罗马皇帝杀死了耶稣基督的见证人，也都是合理的了。如果公正的征服在上帝的法庭前能算是合法的，那么一个强有力的国王，由于要防止一些可能产生的伤害，就可以合法地征服并统治另一国，甚至于还未降生的无辜后裔了。但是上帝何曾说过，一个尚未降生的民族（因此他们不可能冒犯那个征服者，其实除原罪之外，他们没有什么不是之处）应该被强迫受征服者的统治！征服者除了一把鲜血淋漓的剑外，有什么权利去统治他们呢？

或有人反对说：作父亲的一代可用宣誓的方式使儿孙们成为顺民，叫他们服从那曾以正义的武力，公正而恰当地臣服了他们父亲的人。我的答覆乃是：作父亲的可以处置儿孙们的财产承继问题，因为遗产不但属于儿子，它也属于父亲。但儿孙的自由却是与生俱来的，任何人生下来就有免于被压迫的自由，作父亲的没有权柄将儿子的自由让与别人，正如他没有权柄将儿子的生命交给别人那样。

也可能有人反对说：上帝的子民曾用武力征服了迦南地的七国；大卫也征服了亚扪地，因为那地的人曾侮辱过他的使臣。但既成的事实不足成为法律。拥有世界以及世上一切的上帝，把迦南的土地赐给亚伯拉罕和他的后裔，并且规定他们此后得以使用他们的弓和剑去确保这块土地；大卫对于亚扪人和以东人也有上帝所授的权力，只不过大卫以武力占领这些王国是因为这些王国曾经伤害过大卫。但没有上帝许可，因此对某土地的统治并无天命的国王们，总不能只用血腥的武力去攀登其它王国的宝座。我可以毫不迟疑地说，如果约书亚和大卫除了用武力之外，没有更好的理由来要求王权（虽然他们之所以用武力是由于别国曾经不公道地对待他们），那他们就没有权利去统治这些国家。而且就算完全靠武力获取王位是上天所许可的权利，却仍不是根据诫命而来的权利。不是根据诫命而成就的事，或未得上帝许可而成就的事，只能算是承认一件事情业已发生，或可以发生，却不能说这已经发生的事就是合法和合理的了。否则，我们也可以说出卖约瑟，把耶稣钉死在十字架上，和抢劫约伯财物的事都算是合法的了。

（六）人民使一人为王，是有条件的呢？还是无条件的呢？王是否和人民一样受约的拘束呢？

王和臣民们之间有誓约关系，彼此相约：王对于臣民有遵守民事的义务，臣民对王亦然。撒下5：3说：“于是以色列的长老都来到希伯伦见大卫王，大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约，他们就膏大卫作以色列的王。”代上11：3：“大卫在耶和华面前与他们立约，他们就膏大卫作以色列的王，是照耶和华藉撒母耳所说的话。”代下23：2，3：“会众在上帝的殿里与约阿施王立约。”王和民之间的约，与王和耶和华所立的约，显然是不同的（王下11：17）。这里所说的，分明是约阿施王与民所立的约。大卫在行加冕礼的时候，与以色列诸首领，诸长老立约；因此民以约的方式将王位给大卫，条件是要大卫对他们尽某种责任。按照上帝的道，一切的约全是如此，就是上帝和民所立的约也是相互的：“我是你们的上帝，你们是我的民。”约是相互的，人若破坏了约，上帝就可以不遵守祂那一份（亚11：10）。约给信徒一种律法上的立场，使他可以指着自己的忠心，来恳求上帝也以忠心遵守祂的约（赛43：26，63：16；但9：4，5）。再者，约使百姓和自由阶级的人有权有理采取民事行动，反抗那受了邪恶引诱从事争战的王，这王曾在最高上帝面前宣誓作那地方人民的父和上帝教会的保护人。凡有条件的约，若条件没有履行，受害的一方就可以不遵守这约了。（下略）

（七）假如王弃绝了他所应有的品质，在习惯上变成一个暴君，那么他就不是从上帝那里来的，他的王位也不是上帝所许可的，暴君和王在行为上大不同，因而前者和他的权柄都不是从上帝来的。甚至法律（它们和王位一样，是从上帝来的）一旦开始为害，就不成其为法律，因为它们的效力不是根据字面的力量，而是根据其意义。可是王党的人要问：当人民断言已王成为暴君时，谁可作民与王之间的裁判者呢？

答：有一个遵照天理的法庭，正如遵照法律的法庭一样，在这个法庭上，基本的法律有发言权，在这种极端的情况下，人民宛如处在没有统治者状态下。辩难者说：如果法律有可疑之处——因为一切市政法，民法和一切人类所创制的法律都可能引起纷争——那么解释法律的最高当局应该是那最高的法官。这法官决不能是民，所以他一定是王。

答：正如圣经对各基本问题的解释是清楚自明的，实际上它足以谴责异端，同样人类的法律既在基本上，这是自然的又是国家的，也是很清楚的。暴政比异端更显而易见，它很容易被发觉。人民的良心，可说是一种自然的，最高的裁夺者，用以警惕自己，并以具体的判词来反抗暴君，所以他们之保护自己有为自然所立定的方法。在暴政不易察觉时，王会继续当权，但我敢说暴政不可能长久掩藏。

（八）上帝意旨与王或任何必有一死的被造物的意旨之不同处是这样：事物之所以是公正良好，是因为上帝如此定意，绝对良好的事物特别是如此（虽然我认为所有的事物全都是如此）；并不是因为事物是良好的，公正的，上帝才选取它们。但是被造物，不管他是一个国王或其他显要的人，却是因为事物是美好公正，才去选取它们。国王的选取并不能使事物美好公正，只有上帝的选取才是事物美好公正的原因。我相信即使全能者也不能使公正的法律具有不公正和残忍的意义，因为这里面有矛盾。因为律法的真意义就是律法的本身。

（九）在所有被造物里面都有一种自保的天性，这种自保和他们的天性是相适合的。所以人和信奉基督教的人，天然地要保卫他们自己；但在一个有理智的被造物里面，自卫的态度是理智的，不只是自然的，因此一个政治性的社会，既然是一个许多天性的结合体（因为恩典，不能毁灭天性，政策更不能毁灭天性），就必须有使用天然自卫的权利。这许多天性都是上帝所允许的。

（十）若是双方都没有违反契约上所载的条款，那么除非双方同意，就不能解除契约。若是作买卖时所订的契约，或任何他种契约未被违反，则单方不得解除契约，这是律法上所载的话。我们认为律法这样说：如果臣仆们没有缴纳所应缴纳的，他们就要失掉他们的田地。那么，国王不过是国家的臣仆，如果成为暴君，怎能不失掉他们的权利呢？

大卫之登极为王，人民在希伯伦正式设立他，他们作为上帝的工具，将权力交给大卫，上帝也藉着人民将权力从扫罗移转给大卫。此外，皇党人士能向我们证明上帝还有任何其他行动使大卫为王么？这个权力是属于人民的，这是自然和根本的理。上帝曾经显示（申17：14，15），如何去选择省长和国王，省长和国王是防御和保护人民的特别措施；人民乃是王权的主人翁和来源，正如泉源是水的来源那样。如果你们把泉源称为上帝赐与水泉的工具，那我也不反对，因为一切造物全是上帝的工具。（赵真颂译）

谢选骏指出：人说“法律至上论（Lex Rex-Rutherford）”——我看四百年前的英国，正在为法律至上还是王权至上进行斗争，就像今日的中国，正在为法律至上还是党权至上进行斗争。

【为英国人民辩护(Milton: Pro Populo Anglicano defensio,1651)】

原文见乌浩思清教与自由（Woodhouse: Puritanism and Liberty）书第二二八至二三〇页（University of Chicago Press, 1951）

我已经充分证明了犹太诸王和人民同样须归律法管辖，圣经中对他们并不另眼看待，也证明“上帝不许人民惩罚他们，只有祂自己才可以审判他们”这一断言是最为虚伪的，既没有任何理性，也没有任何权威的根据。现在让我们看看福音是否曾传布过任何像这样的教义，它是否要求我们，那非但律法没有要求，甚至禁止我们的盲目服从。让我们看看福音，那传布基督教自由的天道，是否把我们贬抑为国王和暴君的奴隶，因为就是那老的律法，那赞成奴隶制度的老律法，在它流行的时候也不让上帝的子民受那种专制的统治。你的第一条论证是以基督本人为根据的，但是谁不知道，祂所以使自己作臣民，甚至作奴仆，是为要叫我们得自由呢？我们的这种自由也不能只解释为一种与公民的自由相对的内在自由；如果这样解释，那么祂的母亲马利亚的歌，和祂来到世界上的目的将是多么不一致呢？因为祂来到世界上的目的是：“那狂傲的人，正心里妄想，就被祂赶散了。祂叫有权柄的失位，叫卑贱的升高”（路1：51，52）。若是基督的降临是为了要建立并加强专制政府，要所有的基督徒把盲目的服从看作是自己的责任，那么这首歌的语气和那种情形是多么不相称呢！生，长，而且死于专制政府之下的基督，已为我们重价购买得我们所应得的一切自由了。倘若必要的话，祂必赐恩典给我们，叫我们能忍受奴隶的处境。然而若是我们能用任何诚实的方法解脱自己，获得自由，祂不但不会制止我们，反而会鼓励我们这么作的。所以圣保罗不但指福音的，也是指公民的自由而宣布说：“你是作奴仆蒙召的么？不要因此忧虑；若能以自由，就求自由更好。……你们是重价买来的；不要作人的奴仆（林前7：21）。这样看来，你用我们的救主为例，希图使我们接受奴隶制度，这是非常无礼的，因为我们的救主，藉着使自己为奴，连我们的公民的自由也都给批准了。祂虽然为了我们舍身为奴，但祂总保持着祂那解放者的宗旨；因此，关于对国王权利的看法，祂给我们的教训和你所要妄加证明的是大不相同的。你不是在宣扬国王风度，而是在赞美暴君，你在民治国家里，非但要我们以服从僭登王位的暴君为必要，并且要当作是一种宗教行为，不管暴君之获得王位是由于继承，由于征服，由于机会或由于任何手段。很明显的，我们救主关于政府的原则，是不合王侯的志气的。祂要了一个上税的钱，问道：“这像和这号是谁的？”他们告诉祂说是该撒的。祂说：“这样，该撒的物当归给该撒。”但我们的自由却不是该撒的，而是我们从上帝那里所接受福气。它是我们生下来就有的。若把那不是从该撒来的，因此也不应该感激该撒的自由放在该撒的脚下，那是不适当的行动，是会使我们的天性堕落的。若是我们留心观看一个人的容貌，问这么一个高贵的造物是按照谁的形像造成的，问这个问题的人谁不会马上回答说：他是按照上帝自己的形像造的呢？我们既然是上帝自己所特别创造的，当然我们只应该服从上帝，为了避免那为我们所能想像得到的最大的渎亵圣灵之罪，我们决不可能被贬成为任何人的奴隶，特别是一个邪恶，不公道和残忍的暴君的奴隶。……绝对地服从王公，和基督教的精神是不相合的。（赵真颂译）

谢选骏指出：人说“为英国人民辩护”，我看这是要把人民从王权的压迫下解救出来，正如现在中国的民主运动，是要把人民从党权的压迫下解救出来。

【第七部分  良心的自由】

本部分选采两项写作：一为罗宾逊·亨利（Henry Robinson,1605－1664）的《良心自由论》（Liberty of Conscience），于一六四三年匿名出版，副题作：“取得和平及真理的唯一方法；不但和解国王与国民，亦为一切基督教国家及君主彼此协调之道”。亨利从其经营贸易旅行意、荷、土等地的经验，竭力主张各人思想的神圣权利，与私有财产之自由相等。他以工商界一份子之地位，无意于参加当时政教纠纷及改革运动，但曾写作于宗教之文字多篇，发挥圣经的涵义；认为上帝留下经言，为供各人本其良心自由而作解释，固不必强迫从同。兹一小册，原版本存大英博物馆；哥伦比亚大学编行文化史录（Records of Civilization）中哈勒维廉（William Haller）编自由论丛（Tracts on Liberty）收其印影本（见第三卷第一〇七至一七八页）。兹仅采译其一段（即原版本四八至五二页）。

另一种为无名氏的《古来对权力的限制》，副题亦作“良心的自由平议”（Aucient Bounds, or Liberty of Conscience Tenderly Stated），系于一六四五年出现。兹据乌浩思：清教与自由（A. S. P. Woodhouse:Puritanism and Liberty, University, of Chica-go  Press,1951）第六编所收者选择其第六则（原文共十则）。

【良心的自由（Liberty of Conscience-Henry  Robinson）】

（上略）

假使敬拜上帝之真正意义，均已全部的指示了给我们，或给任何国家或教会，而这般教会现在确已据有一切的真理，并切实地遵行，同时亦无迷信与拜偶像之事参杂其间，在这种情形之下，则宗教裁判所或宗教法庭之建设，便有很充分的理由和根据，俾能促使各国或全体基督徒，皆能有一致的纪律及教义。然而，察下列两点，事实上显然不是如此。第一，没有一个教会能确实地说，他们中间没有过犯或迷信之事，这是因为其中必有异端，邪说的存在。因此欲使他们大家同意接纳某一国家或基督教国，并加以宣扬，乃决不可能之事，况且我们早已听说，将来必有假基督和假先知之事。因此我们奉命要辨别诸灵，看他们是否属于上帝的。至于第二，上帝按着我们对于福音中的奥秘和真理了解的能力，乐意逐渐把福音一段一段地指示给我们。正如我们的救主在约翰福音中说：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在不能理会，只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理。”（约16：12，13）现在虽然圣灵已降临，并与祂的圣徒门同到普天之下去传布他们救恩所需要的，有益的真理。但尚有一事，最显明的，就是上帝希望那些当时活着的以及将来未生的，都得着救恩，遂仍然不断地指示他们新的真理，并给那些服从遵守的以更充份的真理。在圣保罗致哥林多人书信中，又复论到此点。他说：“我们现在所知道的只一部份，”而且“我作孩子的时候，说话像孩子，心思像孩子，意念像孩子，可是，既是成人，就把孩子的事弃了，（林前13：9，11）惟独长大成人的才能吃干粮，（来5：13）在别的地方又说：“谁才能够知道这些事呢？”而且“是我用奶喂你们，没有用饭喂你们，那时你们不能吃！就是如今还是不能。因为你们都是属肉体的。”至于自己，虽然由于成圣的热心，而有超人的奇才，他曾对腓立比人夸说：“不是说我已经完全了，我不过忘记背后努力前面的，向着标竿直跑等。”（腓13：12，13，14）而且，假使所有的基督徒都有同样的见识，热心和学问，那么使徒就用不着劝他们彼此容忍了，亦无强者容受弱者之事。我们也无须乎履行基督的律法去彼此担负各人的重担。（罗15：1；加6：2）同样的原因，就是那俗欲，它使哥林多的人不能接收圣保罗指示他们更多的真理和奥秘，无疑的，这俗欲也在我们中间一样地充满，结果，阻止了上帝要显示给我们的许多福音，不然，当我们的俗欲渐渐地减少时，我们灵性也就渐渐地增多了。

同时有的人说：所有显示给他们的道理，他们都已经得着了，因此他们就晓得怎样得救，这就是他们所认为必要的。有了这个，他们就心满意足，毫不多求。请你们让我用一二问题来解答。请问你们是否有时祈求说：愿上帝的旨意行在地上如同行在天上？你们在这事上能尽你们的本份么？你们是否像你们天父一样的完善呢？你们的心是否与基督的心一样呢？除非你们以耶稣基督为标准，能修到与祂一样的完善，否则你们就有了缺欠。这个缺欠，你们若不尽心竭力地去弥补，就没有希望得到真理与知识的全部。至于你们努力的结果，是否便能得到真理和知识的全部，以及何时得到，这我都不能为你们预告。我更不知道你们怎能避免你们自己对于福音的自由传布的障碍和灵性的发展的限制。这些都会妨碍上帝乐予赐福的圣灵。以上所写的都是为指导和启发你们的。

保罗又对这般哥林多人说：“然而属血气的人不领会上帝圣灵的事，反以为愚拙，并且不知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”（林前2：14）并且我们的救主告诉彼得说：“这不是属肉的指示你的，乃是我在天上的父指示你的”（太16：17）并圣彼得劝导他们说：“在我们救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。”（彼后3：18）这都是无容异议的事实，虽然基督徒从不能活得那样长命，然而他仍然可以而且应当不断的努力在恩典中及知识上增长而成为一完全的人如同基督一样的完全。然而在上述两种情形之下，因为宗教的事故而遭受裁或判逼迫，乃不容有之事。第一，因为这种的裁判或逼迫仍然抑制那些尚未发现的救恩真理知识，这些真理和知识我们只能逐渐地领受的。大家对于真理当然不会视为异端，不过在最初之时，真理未获了解，往往被人误会，以致众议纷纷，莫衷一是。第二，逼迫宗教，足使我们完全无法改善自新，排脱那一切的错误的理论及迷信，这些理论与迷信，目前已屡见不鲜，结果，只有那敬虔的外貌，却背那敬虔的诚意，这不是保罗命令提摩太要躲开的那种人么？但是如上述的，我们的救主命令我们。“要作完全的人以至如同我们的天父那样完全一样，”（太5：48）又在祂教我们的祷文中教我们求“上帝的旨意行在地上如同行在天上，”（太6：10）标准如此的高，我们去之尚远，实非我们所能攀得到的。若是我们以为得着了，即停止向前追求。像保罗告诉腓立比人说：“我向着标竿直跑，要得着上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏，所以我们中间，凡是完全人，总要存这样心，若在什么事上，存别样心，上帝也必以此指示你们。”（腓3：14，15）同时圣彼得在他第一封信中劝勉那些基督徒说：“应当像才生的婴孩爱慕奶一样，叫你们因此渐长。”不是使他们认为自己的智识已是登峰造极，或他们的信仰为绝顶纯洁的，可是他们必得这样的设想，否则要建设一宗教裁判所以撰定一致的纪律，则毫无根据了。

在我们救主的比喻的故事中，祂不许把稗子拔出来，恐怕他们连好麦子也拔出来了，并说：“容稗子与麦子两样一齐长，等到收割，”（太13：29，30）因此，若不是上帝明显的旨意，我认为政府就不应当将人草草地处死，其理由就是上面比喻所指的。这里对于逼迫宗教，尤为反对。人人都能看出稗子与玉黍的不同，可是在道理上就不易指出异端和错误。而且人可装出面是心非的外貌，使外界无从知其本意，因为不能深入其内心，无论外面用任何方法，只能加于其身，而不能及于其心。逼迫宗教，不但与圣经道理相抵触，而亦违反普通常议及道理。因为箴言虽云：因心愿而致信，但是一个人在理解上若未心服，则他自己尚不能信仰他所愿意信仰的。因此，除非是一很好的理由，足使其人真正能了解而信服之外，若执其人而令其信仰某某道理，否则加以剜目割耳之惩罚，岂不是蛮横荒谬之事？所以我们不要蒙蔽良心及违反圣经所说的：“虽然保罗栽种，亚波罗浇灌，而是上帝使它生长。”我们的救主又告诉我们，“若不是父吸引人，就没有人能到祂这里来的，”并且“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”

在圣经上别的地方说得更清楚。就是告诉那些裁判员和逼迫者，虽然他们有那猜测及细察的精神，去侦出那些传福音出于嫉妒和斗争而不是出于诚心的人。然而他们不应当加以阻止，反要欢喜，福音传布的不得法和缺乏效力，因为总比完全不传福音好些。好比一个人如能以两手支撑，则足下虽滑跌，仍能恢复平衡。同样的，人们若能依基督为根基，虽然目前传布许多错误的道理，可是我们相信，等到上帝所指定的时候到了，那些没有根基的建筑和错误的教义自可扫除，但那基础却能屹然永存。那差遣基督到我们这来的，也会很乐意地把一切的同时赐给我们。保罗认为这是一个很好的理由，而且到现在为止，他都能容忍世人的弱点，因为他自己明白，只有这样才能有机会宣传福音。所以他向什么样的人，就作什么的人，目的就是要用尽方法救人，向犹太人，他就作犹太人，为要得犹太人，向法律以下的人，他就作法律以下的人，向没有律法的人，他就作没有律法以下的人，为要两种人都得救。因为恐怕你们会认为他如此行是违反上帝的律法，且过于放纵，所以他曾告诉你们，他作这些事，都是按着基督的律法。而且他这样作，无疑的得益不浅。假如你们要知道，他有的时候究竟会作到什么地步，虽然这点没有记载，可是参考他对腓立比人所说的便知道。那里他说：“有的传基督，是出于嫉妒纷争，也有的是出于好意，一等人传基督，是出于结党，并不诚实，意思要加增我捆锁的苦楚，其他的是出于爱心，知道我是为辨明福音设立的：这有何妨呢？或是假意，或是真心，无论怎样，基督究竟被传开了。为此我就欢喜，并且还要欢喜，因为我知道这事藉着你们的祈祷，耶稣基督之灵的帮助，终必叫我得救。”（腓1：15，16，17，18，19）（下略）（魏艾玲译）

谢选骏指出：人说“良心的自由”，我看这个良心的自由先于言论自由，是思想主权的初级状态。换言之，没有良心的无神论者和异教徒，是无法善用言论自由的。

【古来对权力的限制（The  Ancient  Bounds, 1645）】

（前略）

图以武力消除错误，可说是世上最坏和最不易成功的策略，因为采取这种办法必使错误增多。教们的专制把人们逼上了极端之路；因为他们严格地规定了那种一致的信奉，这样反而促成了那种绝对主张与国教分离和主张重洗的极端，使得一切诚实良善的人已走上了这极端的路上，因为他们宁愿与主教完全断绝关系。正如那些反律法主义者之所以跌倒，是因为在我们当中有那种粗鄙的，对律法作过份要求的传道人，他们“使饥饿的人无可吃，使口渴的人无水可喝”（赛32：6）。若是武力被排除了，彼此之间的关系建立了起来，开始自由地交换真理，使人有试作任何事的自由，谁能说那坐在右手边的迷路的弟兄的数目不会减少呢？我们知道犯罪是因为有了诫命，同样，禁止也会使错误发生，禁止错误就是散播错误，再没有比用武力抑制人更使他们容易犯罪和犯错误的了，因为………我们爱偷看那封锁严密的约柜。………我们的始祖就是那样容易地受了魔鬼的引诱，相信禁果比园中所有一切其它的果子更好吃；一直到现在，人类还没有聪明到能不受这种诡辩的影响。

使徒要我们凡事察验（帖前5：21）。“察验一切事，不为任何从前的察验所束缚，是一个属灵的人的荣誉，也是他的职份。在这宽容的时代，察验的自由和任何自由是一样值得拥护的，察验的自由有很好的理由作根据，因为它对于真理很有益处，它不但能使我们获得真理，而且还能使我们保持真理。庇哩亚人（Bereans）在研究了保罗的教义并用道将它们察验了一番之后，圣灵就用一个对人不轻易应用的形容词来形容他们，那就是：“他们是更贤的”（徒17：11）。

若是没有发言的自由，单是尝试和判断的自由也没有用。对发言的自由加以妨害，是对上帝在了解与意志之间所建立的关系作最专制的篡夺，因为决意必然跟随理解，否则就不免将上帝所结合的加以分开，也是违害了上帝的与自然的律法。一个人不能够作与先前的判断相反的意志行为，若是没有以前的判断，他的意志也不会坚强。强迫一个人作他所不愿意作的宣言或行动，在强迫者方面是违反上帝，在被强迫者方面是对上帝作不合理的服务，都一定是不会受嘉纳的。………

使徒说，“你是谁，竟论断别人的仆人呢”（罗14：4）？从自然或政治方面看，一个人是别人的仆人，是他首领的仆人或他国家的仆人；但从宗教方面看，人只是上帝的仆人，他的成败只对主人负责。他是人类的仆人，为薰陶人类，在人面前坦率地表现他的见地和良心；但他的律法和他的论断却不是从人那里接受来的。那为人所拒绝的，或者会为上帝所接纳。

“必有多人来往奔跑，智识就必增加”（但12：4）。狗追寻气味，人追寻真理。不把这种自由给人的人，不能希望他们能审慎地追随真理的足迹。我们有一句箴言：找寻的人，一定要把事物不在之处与事物所在之处都寻找过。让我们把真理看作是上帝的，而不是我们的；在我们的一切谈话之中，让我们把自己看作是找寻真理之人；每一个人为自己，并且只为自己的那一份，去行动和寻找；承认上帝必藉着人的感觉和本性来引导每一个人。这样我们才能将上帝所应得的荣耀归给上帝，并且为我们自己省去许多无益的烦恼。这种自由讨论的自由，作为保持真理之用时和作为发现真理之用时是同样伟大的工具。水池崩坏，活水是清洁的。一个基督徒的真正性情和适当职务，在运行时总是像海那样，从他的智识中将无知清掉，靠交换，使不完全的观念和意见变得较完全，将无价值的事丢在脑后，向前迈进。

实行武力，是减少了人类原有的自由。他们之所以有自由，是因为他们是人，是有理性的造物，他们生下来就有这种特权。作为基督徒，他们的自由就大为增加。所以使徒说：属于灵的人，审察一切事。不但牧师们可审察一切，就是那属灵的真基督徒，也可审察一切。正如亚勒斯特所解释的。保罗提出了他的教义来给这样的人查验，在林前10：15他说：“我好像对明白人说的，你们要审查我的话。”在林前14：29，他又说：“至于作先知讲道的，只好两个人，或是三个人，其余的就当慎思明辨”。对于这一辩论，我要将一个最近，就我所知还仍然活着的作者的话加在下边：

“一个人的真正职务，他的最好和最自然的活动，最有价值的职业是判断。为什么他是一个人，能谈话，思唯和了解呢？为什么他有一个灵魂呢？难道是为了去建立空中楼阁，以愚行和虚荣为饮食，像绝大多数的世人那样么？不！绝不如此！是为了要了解和判断。剥夺他的这种权利就是要他不再是人，就是要他成为野兽。若是不准判断会伤害了一个人的单纯和正当的天性，那么对于一个聪明的，比普通人远为高明的人，它又会伤害到什么程度呢？奇怪的是有那么多的人，甘心乐意地把自己那最自然，最正当和最好的权利丢弃了，只是因为事物有一个漂亮的外貌和形像，或者是因为它们是来自权威，受人称赞或因为它们已成惯例，就不加审查和判断地对任何当前事物与以接受认可。啊！他们认为对任何事加以审查和怀疑是不可行的，他们就是这样去降低自己和使自己堕落。他们在别的方面是前进的、光荣的，但在这一方面他们却恐惧、顺从、虽然判断之权属于他们的，而且是多么有理由的。既然只有一件真理，有千种谎言，对一件事，有千种不同的意见，但只有一件是真的，那么为什么我们不应该用理性的工具来察看那个是较好的，较真的，更有理性，更诚实和更有益的意见呢？人若不保留判断权，必像牛一样被牵着走，成为卑鄙的人和野兽了。一个有智慧或圣洁的人若是使他的灵，他的心智，他那主要而英武的才能如属于粗俗人，那么他比一个卑鄙之人又能高出多少呢？对于某些事物，有人怀疑并认为是可疑，有人不怀疑并认为可信，为什么前者不应当和后者是一样的合法呢？若是我们固持己见，对某些事物确信不移，不再深究，不再审查，那我们怎能增加知识呢？他们不知道有一种不知和怀疑，是比他们的科学和准确信高尚，更宽容，更明智，和更准确的。有一种又甜蜜、又宁静、又愉快的寄居之所，在那里人没有失败和自估错误的恐惧，在庇护之下，人得以平静地生活，没有参与过犯的危险（世界上充满了过犯，乃是人的妄念所造成的）。没有诉苦，分争的纠缠，不会冒犯那些探求者，不必讳言和反对自己的信仰，也没有改变，懊悔和更正自己意见的危险。然而在我们的生命中，不是有很多次我们发觉是受了自己思想的欺骗么，不是有很多次被迫改变我们的意见么！有智慧的人，其精神以全世界为对象，因此他的观点考虑到整个宇宙。像苏格拉底一样，他爱整个人类，立身行事，贯乎众人之中，就好像他们是亲人一样；他像太阳一样，光照万物，泽及众人，又像站在高塔上，观看万事万物变化和交替变化的过程；智慧的人穿起上帝的号衣，他有高贵的特权，他是上帝在地上的形象，精神愈是无所不包就愈加美丽伟大，愈是局限于一部就愈加低劣鲁钝。每个人都把那和自己的口味习惯不合的事物称为野蛮，倒好像是我们所谓的真理和理性，只不过是我们居留之国与居留之地的观念与习惯。这种人对什么都不审察，也不能判断。他们是自己所有之物的奴隶，在他们的思想之内，有一种强烈的先见，不让他们去判断，这种思想已完全控制了他们。……（赵真颂译）

谢选骏指出：人说“古来对权力的限制”，我看“对权力的限制”就是“对自由的保障”，因为唯有限制权力，才能保障各种权力互不冲突，从而可以确保自由的存在。

【第八部分  在基督里的合一】

本部分仅选贺威约翰（John Howe,1630-1705）的一文：请求国教及非国教信徒彼此容忍书（Humble Requests Both to Conformists and Dissenters Touching Their Temper and Belhaviour Toward Each Other）。此文系采引于贾兰米（Edmund Calamy）所撰贺威约翰生平文内。贺威牧师的神学者述（活的神殿一书为最有名）及证道辞甚多，由贾兰米辑为贺威约翰全集二巨册（London: Westley and Davis,1834），并将其后所陆续发见及搜得之若干遗作与通信，采入生平长文内，刊载全集之首。按自十七世纪中叶以来，英国国教会与分离派之争端日趋剧烈；一六八九年五月廿四，国王颁布宗教宽容法案后，贺威深恐双方极端分子更有纷争，故发表此文相为劝勉。

请求国教及非国教信徒彼此容忍   （共七点）

一，不可夸大我们当中的殊异，或把它们说成比实际的更大。我现在所说的是那些由规例所造成的真正差别——有些人不遵奉的。请记得双方面在自己人当中也有不同意的地方，比上面所说的更大的差别，有些人我们不要不同意；再者，在好人和坏人之间，在敬爱天地的主宰上帝和敌对上帝之人中间，在真正属基督和那属魔鬼之人中间，实存在着极大的差别！难道我们没有理由相信双方面都有上述的两种人？我们不要在心里染上了错误的念头，以为这种容忍不免会把英格兰分裂为两种不同的基督教，或竟而有基督徒和回教徒那么大的差别，恰如某些人言过其实地随便把普通的人或物造成为妖怪或奇异的形状。双方面都习惯于承认说，双方之间的差别只是在一些小事或无关紧要的事上而已。让我们不要忘记这话，或逐渐养成了一种与此相反的心思。虽然我们在微小事上亦不可违背良心的判断，但我们不可把大小相混，却要认小事情为小。

二，我们须谨慎小心，勿在这些差别上面彼此论断对上帝的信心，因为若如此我们就是违背了共同的规则，且亦自相矛盾。人们对小事情的差异非常敏感，但在另一方面对于明显而重要的训戒却不甚了了。罗14：3 ，13说：“不可彼此论断”，难道在全部圣经中，偏偏只有这一章不是上帝的话语？本章10及11两节如此着力地从各方面训戒说：“那么为什么论断弟兄呢？又为什么轻看弟兄呢？我们都要站在基督的审判台前，因为经上写着：主说，我凭着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必向我承认。”难道侵犯基督宝座和上帝的审判之台是一件小事吗？可是我们常常听到论断的话说：某某人信奉国教，他是没有上帝的人：或某某人不奉国教，不是出乎良心，乃是出乎私欲。愿上帝宽赦他们！是不是他们从圣经中涂抹了罗14这一章？这一章所讨论的岂不是明显地禁止论断弟兄及在小事情上面争执？另外还有几点亦是本章所讨论的：如一至三节所说的要彼此容纳，虽在小事上有疑惑，但不要辩论所疑惑的事；又十三节说，不可彼此放下绊脚跌人之物；第五及廿三节说，若心里还有疑惑的事就不要作；第六节说，不论对那样做或不那样做的弟兄都不可批评，或对他存轻视不满之心，因为那样做的是为主，不那样做的也是为主。我说如果我们对这些事能够实行，则现在所有的一切异见它们和所造成的障碍必早已消除了。我们仍需要上面所述的那些教训。

三，我们切不可因属于这一派或那一派而自鸣得意。不要像犹太的法利赛人一样，为着一些外表的和微小的事情自夸，尤其不可武断地自以为是，若如此即证明了自己的浅薄，不明白真正的价值。虽然我不愿模棱两可。却相信自己所信的为对，而与我相左的人为非，可是我必须明白这只是极微小的事，只是一小点之比拟于那有益而必需的巨大天体的知识。或者有许多意见和我不同的人，他们所具有的是比我更大更广博的心智，且更多地致力于重大事务；还有些人比我具有更有价值和更有益的的知识。既然目前我们之间的差别是一些与得救无关的小事，任何一方面都不可大胆地说别人是不得救的。其实他可能比我更有属灵的知识，更有坚定的善德，更蒙恩典，且比我更有真实的圣洁；只不过由于他所接触和其他偶遇，他在这些琐细事上，思想方面进入了殊途，而这或者是由于一种良好理论的道引，使他正在更深刻地致力于某种更高尚目标。因为没有一个人能够对所有值得思考的问题作同样的思考；高尚事物对于我们的灵性所能引起的良好影响必然较一些琐细事务，即使是和宗教有关的，更为有效。

四，所以不要为了我们在这些小事上的差异而互相非薄！只是人的脾气往往很自然地违犯了这一警告。心地狭窄的人既因琐细事情自夸，自然要轻视那些缺少那成为他们唯一可夸之点的人了。那个除了一撮假须和一套漂亮衣服之外，身边没有一件值钱东西好炫耀于人的人，往往要把一个穿着朴素的人想像为下流人。我们既承受训诫不可论断别人，也就是被禁止在这种小差别上面彼此轻视或指责。

五，也不要因我们当中的差异而惊讶；我们是很容易陷于这种毛病的，特别是当辩论异见之时，总以为这人信奉国教，而那人不奉国教，是很可奇异的事。这种态度当然是错误的，然而这错误自有其错误的原由。骄傲乃常见的原因之一，又有某种我们所熟识及了解的意见，即若有人以为我们的意见仍不足以作为标准，那是很伤害我们的一件事。还有，对人性的无知或不够深思也是原因之一；我们不够认识人性的极端神秘，难以窥测，也不去想那些隐秘的小弹簧如何在推动着我们心智的机器，朝向这方或那方；而究竟是那些障碍在阻塞别人对我们的了解（大抵是他自己所不知的）。我们在别的普通事上岂不也常有这类例子，感觉到要以话语叫别人了解何等困难的事？语言本身是很贫乏的，不足以表达意思。在聪明人当中，用在解释彼此意见的时间，往往比用在赞成或反对这些意见的时间更多。我们的天性及我们目前的情况，在某些方面只能向上帝坦白，而无法是彼此互相了解。这样，我不能把自己的思想传达给别人，又有什么可奇怪的？若说某人没有我所有的那种良心，因此他就是没有良心的，说这种话或作这样批评的人是不合基督教训的。同样，若说某人所见和我所见的不同，因此他是一个十足的瞎子，也是无理和横暴的说法。还有，这问题的真正模糊处尚未充分承认过。我相信一位公正能干的法官，根据古今经书的见解，对这问题必说，玄学上问题的争论，很少比国教派与非国教派之间的那些争执更加虚玄的了。感谢上帝，关于灵魂得救所必需的道理，甚至关于基督教会之和平及秩序所必需明白的事，比较说来，都是非常简明易懂的。

再者，在理解和判断，以及从天上所赐，圣经中称为恩典的之外，还有一种属于人性的所谓嗜好或趣味存在着，而且我相信这是一切人所具有的，只要他们详细地观察自己。这种嗜好之不可靠而繁多，正如感官上嗜好不同一样。以这一点为怪的人，若不是不明白自己，就是不愿意顾及别人。以此应用到目前的问题上：比如我们在聚会中最常见的崇拜（不管是国教或非国教的）好像祷告，证道，聆听上帝的话语等，我们当中的不同见解，一部分是由于这种原则而来的。有一种人比较喜欢预定形式的祷告，另一种人比较喜欢那出于突发的，以不同的语词来抒发感谢之意。我们不能概括地说采取这方式或另一方式是更好的判断或具有更丰富的恩典，而是由于某种与这二者均有差异的情形，这种情形除了以“心之所好”一词来说明外，我不知道有什么更恰当的解释了。由于此，我们喜欢适切之物，不喜不适切之物，而这情形并无什么神秘可言，只是说按照我们的本性，我们对各种对象有不同的感想。而这种现象是和人的本性一样普遍的。宗教上不同的意见和其他的嗜好相同，都是相当定型而不容易改变的。所以在祷告方式的问题上，人无法说他们所采取的方式或是由于他们有较佳的判断力，因为没有一个稳重的人会如此缺少谦逊，不肯承认在本派中有些人的判断力远不如反对派的某些人所具有的。并且若说倾向这一方面或那一方面，即足以表明那人具有较大的恩典或圣洁，那就是违背了谦逊和宽仁的精神了。我不曾遇见有谁，比一些习惯于在公共崇拜中应用公祷文的信徒，更加能够在生活上表现与神的完全相通，更虔敬地崇拜祂，更喜爱祂的爱，和更热切盼望永生的了。同时我也认识一些人，他们虽具备相同的高尚气质，却不喜欢应用公祷文，认为那是无味而讨厌的。对于应用简约的言语或比较自由而无拘无束的言语之证道演讲，亦引起同一性质之好恶。总之，若要概括地断言在这些事上应该采取这种方式或那种方式较为正确，或较属虔敬，必将引起无穷的纷争。同时我们对人性上的这些特殊性格亦无须惊讶，它们不过是等于人在饮食口味方面之不同罢了；更不可因为他们的心怀意念和我们不同而疏远他们。应当记住：他们之不同于我们，正如我们之不同于他们；如果我们觉得我们有较为明晰的眼光，别人也会有同样的感觉。那么要让谁去判断呢？每一个人都不能不为自己的思想辩护，因为没有一个人的判断（或因对事物的爱好而影响了他的判断，虽然他不自知）是受他自己意志的指挥的，当然更不受别人的指挥。

六，所以，让我们不再互相冒犯吧，因为我们之所以选择不同的方法，无非是为着发现那最有益和最能教导我们的。我们在这世上所一致重视的，最紧要的便是如何增进我们的灵性，准备将来到那更完善的世界去。所以我们（尤其是在同一圣教上对各基要问题达致同意的人），切不可因别人所应用的自由来选择依照他的经验为最有效的方法，以求达到那伟大目标，而有所不悦。我们岂不是也采取同样自由，且希望这样做的时候不受别人的干预？

七，可是最重要的是让我们各以诚恳之心，更热切地为着充实宗教本身及改革了的基督教而努力，而不是为着这派或那派的利益。让我们期望基督教成为单纯，朴素，合乎原始的纯真状态，恢复本来的面目。每一个人都应该在各自的岗位上作尽力之所能的贡献，务求真理能以新活和长大在我们的灵魂里面，从而散步给其他的人，进入他们的灵魂。至于属乎外表方面，我们虽然顺从自己的规章，但要盼望逐渐走上同一条路，终至于消灭了一切派别分歧。

目前既然有这些差别，请记住，这是基督徒或复原派当中的差别，而不是基督徒与异教徒之间的差别。所以我们应彼此容忍，明白我们的团体都同属基督教复原派的团体，我们当中的差别大部分是组织上的差别，而不是关于我们所祈愿或求免的事，或关于所接受的教训，却只在于某些表达的方法而已；而两派因遵循或不遵循国教法规所生的真正差异，远不如在一派中所能见到的差异，无论是国教派或非国教派，都是如此。

举例说，到某一信奉国教的教会去，先则宣读公祷文，以后主持的人在讲道之前又宣读另一祷告方式，乃是他自己所思想出来的。再到另一教会去，祷告的方式或上述两种方式都不同，但或许差别并不太大。可能一个信奉国教的人并不应用他所预先准备的形式，而不信奉国教的人倒应用了。但二者都是根据同一部圣经以教导会友。假设前者严肃地宣读了公祷文，表现得非常虔敬，热切，和诚恳；而后者并不应用公祷文，却为了相同的祈求，也同样地严肃热诚；二者对于听众均作适切有益的教导。像这样的崇拜，在虔诚信徒心中所引起的差别，较诸后者虽亦宣读公祷文，却以一种轻率，渴睡，或像唱戏般毫无虔心地宣读和讲道，还是前者以一种粗暴，笨拙或非常令人疲乏的态度宣读，必轻微多矣。

那么，让我们表现出我们是已经长大成人的基督徒，不要为那些不足轻重的小事所动摇，像小孩子们之受服饰及时式，或宗教上的形式所影响，这类形式有时正因其不合体统而为某些人所特别欢迎。可是须知如果我们继续为形式问题纷争，以至于丧失生命，像撒狄的教会一样，“按名是活的，其实是死的”（启3：1）那么。虽然上帝向我们已经行了许多奇事，恐怕我们亦要听见我们的烛台已被移去，和我们的太阳在中午下坠的消息。

宗教和信心的真精神及力量决不至于使人违背自己的良心或违背他所了解的规例，却将使他在一切崇拜上和整个生活上，尽他所了解的靠近福音的训示。为此，他必顺服在神的荣耀之下，努力于使自己灵魂得救的工作，按照他自己认为达到那伟大目标的最有益及有效方法，使自己置于这样的教导之下，并依此遵行上帝的命令。如果你是热心于这样或那样的宗教形式，以满足你的属世的图谋或你的党派，却不是为着拯救你的灵魂，你就是犯了最可憎的渎神罪，并违离了世界上那最圣神的宗教的真目标；非但目标丧失，且将导致严重的惩罚。是的，把微小的事放在那较为重要的事之前，或离开了那真正的目标，即使以为那是很神圣的，也是干犯了危险的重罪。如果你对于提倡独立比对宣扬基督更为热心，重视长老制或主教制超过了基督教本身——凡此均属党派利益，而不考虑服从于教利益之下或关心自己灵魂的得救及进益——那么你就是极端地本末倒置了。如果你关心灵魂得救，那活的信仰必叫你注视目标，帮助你坚定而恒切地忠于那目标，和你的守则，因为若没有它，你就无法盼望达到那目标。

那些信奉国教者和那些非国教信徒所彼此异见的约有两端：（一）认为对方所行的纯属非法，（二）认为对方的方法在教化上效果较微。但这问题不在本文讨论范围之内，我不想在此判断谁是谁非，让双方面的意见都存留着（他们终须自我检讨，纠正错误），我对双方面都有一些话说。

对于信奉国教者：你们既有这样的主张，当然无法和对方在一起崇拜，可是你可以向他们表示温和可亲，有礼貌的态度，没有什么可阻挡你这样行的，而且你们作为基督徒所共同承认的信仰（谈不到普通的人道）也要求你们应当这样，是的，在机会许可的时候，甚至和他们有交接，像基督徒弟兄一般的亲密，因为他们有明确的基督徒印记。

对于非国教信徒，你们承认你们不能够继续与采用不同方法的人在一起崇拜，因为你们觉得应当按照你们所认为最好和最符合神律的方法崇拜上帝（虽则你们不必因某教会的缺陷或腐败而放弃它，除非它是在本质上腐败了）；你们又觉得应当关心那些对自己灵魂最为有益的事，正如以那最适合你们所需的东西作为日常饮食。为此你们必须继续不断地奉行些对你们是最美好的形式，因为你们所不甚喜悦的方法，不能如此有效地使你们获得教益。可是你的判断和你的宽容亦将容许你有时参加那你非经常参加的聚会。果然如此的话，亦将指引你到达一有益的目标，就是让你表示出来，你之不赞同他们，并非因为他们不算是基督徒，或是说他们的崇拜不算崇拜，却是因为他们的方法有缺点，在教化上的效力亦较低微，可是你仍然愿意对他们存爱心，并表示及促进比较密切的团结。如果我们领袖们也认为这种接触将产生有益的效果，他们也许能够在适当时机主张如此实行，使双方面的牧师在职务上互相合作，彼此帮助对方的教会。能如此，即能获得那使我们成为幸福人民的一切，我们应当仰望那支配人心的主。（许牧世译）

谢选骏指出：人说“在基督里的合一”，我看这是以往的西方社会可以获得优势的关键所在。现在的西方社会逐渐失去了这个合一的特性，所以也就逐渐衰颓、分裂、内乱了。什么时候，中国社会获得了“在基督里的合一”，就能发展出第三期中国文明，进而整合分裂的全球社会了。

（另起一页）

【第二本】

【康德的道德哲学】

【目录】

序言

第一部分：道德形上学根本原理

第二部分：实践理性批判

第三部分：有关道德哲学的其他文选

【序言】

本卷系对本集成第二部原拟计划略加修订的结果。读者倘经参阅在早期出版各卷的本集成书目一览，当见第二部栏内，原列有第十一卷为“十七八世纪理性主义”及第十二十三卷为“十八九世纪理想主义”。但因这两学派皆对康德有所要求，致该数卷选辑家各欲采取康德主要著作充其卷中。几经思量商酌的结果。遂将康德选文独立自成一辑（作为第十二卷），而将十八世纪理想主义汇为第十三卷。

主持第十二十三卷选编工作的卜赖门（Brightman）教授不幸己归道山。本卷康德的选材系由原第十一卷编者汤姆士（George Thomas）及商请耶鲁大学哲学系史密思（John Smith）教授共相拟订而成。

有些读者或认为本集成既专力于基督教名著，则康德所作直接关系宗教问题一书，即“理性限度内的宗教”，应全部译充一卷，俾符本旨。的确，本所极盼后起汉译家终能将康德该书完全译出问世。但今兹一卷的用意，同人等皆可共感于：与其全译上述宗教一书，毋宁译其关于道德哲学者两种，及选译纯粹理性及判断力两“批判”中极重要的部分，并略采其理性宗教书中的第一篇，为更能揭示康德对宗教根本问题的重要见解而无所遗憾。

今日提供本卷于中国一般读者之前，深觉特别适应时需，康德的主要课题是：道德法则本身的屹然存在，为我们信仰上帝的必要前提，因道德法则的根源固必来自上帝。这一点的强调，再没有比在现时更为急迫需要的了。

章文新  一九五九年六月

谢选骏指出：人说“主持第十二十三卷选编工作的卜赖门（Brightman）教授不幸已归道山。”——我看《基督教历代名著集成系列》的这些编译人员，似乎大都不是基督徒，而是掺杂了儒释道的……他们没有天国的喜悦，只有道山的不幸。在中国文化中，道山可以指有道家仙气的山，旧时称人死为“归道山”。

【康德的道德哲学导论】

谢扶雅 

（一）康德在思想史上的地位

（二）康德哲学的重心在其道德学说

（三）康德对宗教的贡献

（四）康德与中国传统思想

“在我头上有众星的天空，在我心中有道德的法则”（Der bestirnte Himmel über mir,und das moralische Gesetz in mir）：这是康德千古不朽的名言（见其著实践理性批判最后的“结论”）。而今在他永眠处的墓碑上，亦被刻上了这两句话作为记念。这实在是他整个思想体系的关键。道德法则在他是一件自明的当前事实（a given fact），不容毫发或疑。康德思想上的道德法则，不妨说即相称于笛卡儿（Rene Descartes）哲学中的“我思，故我在”（cogito ergo sum）。笛卡儿以为一切可疑，独有“cogito”不可疑；由是他又进而推论“我在故神在”。康德则由道德法则而“设定”道德创造主宰的上帝之必存在。两人先后相距约一个世纪，但大体思路上还是同一精神，即是西方十七八世纪启蒙运动（Aufkl?rung）的宗教改进精神（参考葛霖教授译康德理性限度内的宗教书中所撰导言）。

康德在思想史上的地位 

康德（Immanuel Kant）于一七二四年生于普鲁士的哥涅斯堡（K?nigsburg），一八〇四年没于同地。虽在这八十年间，足迹未尝离他故乡一步，然而他的广泛阅读和博闻多识， 从他著作中不难想见一斑。我们中国的西藏地方礼俗也曾被引采于他理性限度内的宗教中；南太平洋一二小岛上的岛民生活，也给他留意作实践批判里的资料。康德自幼深受其父母信奉虔宗派（Pietism）的影响，自与天主教及当时路德宗等的正统信仰分轨，而特置重于实践的宗教生活。但他在大学读书的阶段又热心于牛顿派的数理的自然科学；他毕业的论文以及其后数年在大学讲师任内所发表的文字，都是关于自然科学的研究问题。不用说，他既对宗教和科学都有如此深切的爱好，自然决不安心任这两者的互相轧轹而不和调的了。我们追迹康德这种用意是在：一方面把宗教里的反理性成分芟汰无遗（此点在后面当再评述），另一方面却亦不随时髦的科学家及自然哲学家的大唱知识万能。他于一七六〇年左右，受了英国洛克（John Locke）和沙甫慈布利（Shaftsbury）的影响，始从自然的研究转而注重探索人性问题；后又受法国卢梭（Rousseau）名著爱弥儿（E’mile, 1762）的影响，更觉得人性及情绪之可贵。一切的知识若与实生活——尤其是道德生活——无裨，则比之卑俗的劳役更没有价值。所以包勒生（Friedrich Paulsen）说康德是一个十八世纪的完成者而又是十八世纪的征服者（见其著康德传）。这意思是：康德完成了理性时代，但又不是单纯地主张理性万能。他发明了批评哲学去结束了十八世纪，同时却引发了十九世纪的理想主义思潮。所以康德在近代思想史上占了一个承前启后的地位。

康德批评哲学的发展，是由于折衷心了独断的唯理论（莱布尼慈Leibnitz）和怀疑主义的经验论（休谟Hume）而成。他在一七七〇年就任大学教授的论文是感觉界和睿智界的形式及原理（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiüs）。他严格区别了可感的世界和可想的世界，很像直接继承古代柏拉图的两重世界系统（可变界与不变界）。诚然，康德哲学的伟大体系及其旨趣（价值的优先）性，古今只有一个柏拉图堪与伦匹。但对这两世界的沟通，柏拉图惟有借重诗意的“anamnesis”（老家回忆）神秘地魂驰天阙；而受过科学洗礼的康德，非用谨严的逻辑方法不敢谓理得心安，而这就是他的批判方法了。所谓批判的意义，实即在于分置各种相异的重要学说于适宜的领域并承认其各有相当价值。但把这种显明抵触的两极端结合融贯起来，确不是一件容易的事。康德从就职论文起，直待十二年之后才公布了他的第一批判——纯粹理性批判（一七八一）。他在本书第一版的序言中，劈头便说：人类理性自古以来就为一种奇特的运命所玩弄，自己提出了所谓形上学的难题来，却苦于不得其解答。这个形上学向被称为百学之王，其王国最初本是个专制政权（指唯理的独断主义）；后来独裁者威势摇落，立即内乱蜂起，又全然陷入无政府状态（指怀疑的虚无主义）。康德以为从来各种主要的哲学派别都可以归并于这两大势力之下。独断论者不先探究人类理性的能力程度，而立即侈谈各种问题，任意超轶经验的范围，以致僭妄横决。他们的议论遂流于漫漶悬空，结果不足以维系人们的信仰。于是乎有怀疑一切而不作一切断案者，乘此涌生，因而思想界变为无主孤魂的游牧漂泊。这种怀疑派虽与独断派在归结上极端相反，但同在出发点上不肯豫先寻问知识的性质及理性的能力；因而前者竟贸然断定知识为有缺陷，客观实在为绝不可知。所以康德主张先从理性的考察入手，以决定这向被视为占哲学全领域的形上学之可能程度；这就是他所自命为评判的方法，而由此在哲学史上辟了一个新纪元。

康德所用“理性”（vernunft）一词，与中国宋明理学中具有太极意味的“理”（此事后面将再详论），或通常所谓推理能力各不相同。康德的理性乃是特指那在人心中构成先验原理的机能。而这所谓“先验”（a priori）又是什么呢？康德以为一切的知识（Erkenntnis），虽以经验为始，却不是全然从经验发生（见其纯粹理性批判导论中第一第二两节）。这样，在康德的认识中有两个不同的来源，一是从经验发生的部分，可以称为后验的（a posteriori）知识；另一是不依据经验的部分，便是先验知识。先验知识丝毫不羼杂任何经验要素，绝对超越于经验界，所以康德特称其为“纯粹的”（rein）——纯粹的理论理性和纯粹的实践理性。再者，我们对于某种知识，若是相信其为一般人所承认，并且在无论什么时地都不会变更，换言之，相信其有普通妥当性与必然性，则亦可称之为先验的知识。而具有这种性质的知识是无论积蓄许多经验也决不能得到的。再从另一方面说，一切的知识都是以判断的形式表现出来。这判断得依主语与说明语的关系而分为两种：一种是说明语的意义完全包含于主语之中，这个称为分析判断。例如“正方形是有四直角”这一命题，“四直角”已完全被包含于“正方形”之中，所以数学的知识都是确实的知识。另一种是说明语完全表出新的意义，那称为综合判断。例如“这花是红色”的一命题，“红色”一说明语未必包含在“花”的主语中；所以要下这种判断，必须依据累积的经验。因而综合判断都是后验的。经验学派主张科学的一切定理，必赖后验的综合判断始得成立。然而照上所说，后验的知识决不能有普遍妥当性及必然性。反之，唯理学派以为一切真理皆成自先验的分析判断，故有绝对确实性。可是一切分析判断，如上所论，说明语本已包含在主语之中，我们无新知识可得。所以依照唯理派，科学没有内容；而依经验派，科学失其确实性。于是康德提出一个问题：“先验的综合判断（synthetiches urteil a priori）有其可能吗？”若是有的，其根据又为何？如能证明这些，科学的基础才能确立。康德发明了这种研究学问的新方法，即批判法，史家尝誉其为等于哥白尼在天文学上一个划时代的发明。

康德哲学的重心在其道德学说 

康德在从知识的研究（证明纯粹数学及自然科学的可能）进而论证形上的可能时，发觉了知识的限界。我们的科学知识是由知觉以获得材料，而事物的本来面目——本体（Noumena）——则非知识所能为力。宇宙芸芸万物之呈现于我们心中而得规定为我们的知识者，端赖我们固有的纯粹理论理性，即先验综合判断，而始具普遍必然性。这就是所谓自然法则。然万物的客体在其本身究属如何？也许本体界（康德名之曰可想的睿智界）是一有条理的宇宙，也许有上帝和不朽的灵魂，也许有与自然法则根本不同的自由法则：但这些都和科学知识无关。我们凭藉理性之思索用途来研究这些问案，只是矛盾、两歧、而归于徒劳。然我们倘从道德方面来追求这些形上问题，则宇宙的本来面目，豁然透露于我们的内心。换言之，我们固有的道德心（moralische Gesinnung）实与那个睿智界打成一片。但这并不是像中国孟子王阳明等所谓良知，至少康德的研究方法，与我国的直觉良知之学殊不相同。康德始终从批判理性用工夫。照他所说，我们藉纯粹理论理性而得的关于自然界一切知识，都是属于“必然”（Müssen）。例如：纸遇火必燃，人跳楼必下坠，这都绝无例外。可是道德界的法则都属于“应当”（Sollen）；如说“要守信用”，“不可说谎”。这意思是：应当如此才对，但你要说谎，要不守信用，仍属可能。道德法则并不如自然法则的硬性规定你必如此。假使我们的行为都是被动决定，那还有什么道德可说呢？所以在自然界内无所谓道德，而真正道德必宿于另一世界的所谓可想的睿智界。

真正知识为纯粹理论理性（即理性在纯粹思维方面的活动）所成；真正道德则为纯粹实践理性（即理性在纯粹意志方面的活动）所成。就理性的根源而言，本是同一的，但就其运用而言，理论理性所凭藉者为先验格式（时空的直观及十二悟性范畴），而先验格式必有待于后验的外来材料，两相嵌合而成现象的知识。但实践理性则可专凭纯粹意志而发为道德行为；这种合法则性的道德行为，却表显了至少一部分的本体界真面目。康德以为这种纯粹意志即是“意志的自律”（Autonomie des Willens）。详言之，我们的意志自愿订立法度以规律自己，非自外（包括一切苦乐利害的感性）而加来的限制，乃由本心自立的规律。所以在伦理学说上，康德是个自律主义者，而非单纯的直觉主义者。这与意志自律密结而不可分的道德法则，是不具有实质内容，而属纯粹“法式”（Form）， 能普遍应用于任何时地，所以是无条件的，而与那有条件的自然界根本不同。这种道德法则以绝对无前提的训条（Kategorischer Imperativ）的方式，课给世上凡有理性的主体，其确实性等于知识上的先验综合判断。若无先验综合判断，人类便不能有真正知识；若无自足而无前提的道德训条，人类便不能有真正道德。凡有前提的训条，例如：“你必须精敏，好叫处世顺利而不吃亏”；“你为了获得健康，必须饮食起居有节制”等：这都是属于康德所谓“他律”（Heteronomie）：不足以称真的道德。所以真正无前提的道德训条，只有一个，如次：

“你应当只照这格准而行动，就是那为你自己所能遵奉，而同时亦应能成为人人共守的普遍法则”（见道德形上学基本原理第二节）。

康德曾在上述书中，开宗明义，第一句便说：“在这大千世界之内，甚至其外，没有一物被想得出足以不加限制地直称其为善，除非是一个善意”。善意而外的明智，机敏，胆量，坚忍等等各种才能，无疑地都是善良的，但若运用得不好，可能变成绝端有害。善意之能称为绝对地善，只由于它能自己加训条于自己，善既只限于自己规律自己，所以道德惟见诸“本务”（pflicht）之履行，且“为本务而本务”，不为任何其它。在这一点上，康德把向来伦理学说中所有快乐论，功利论，幸福论，以致直觉论，都加以弃绝；但另一方面与斯多亚派的严峻论——视本务为“不得不然”（kathekanta）——亦不尽相同。康德的本务观（参考实践理性批判第三章论“动机”）乃是完全尊敬自己对自己所立的规律而付诸实行，既不受任何诱引，亦不感任何强迫。所以自律又不外乎自动服从自定的法规。于是上述的唯一绝对训条，又可转说为：“你应当依照这个观念而行，即是看作所有理性主体的意志无不为一普遍立法的意志”。康德认为这是个人意志和普遍实践理性相一致的最后条件。既然别人的意志也是和我的一样，都在自立普遍法则，那么，我们彼此必须互以这种自律意志相待遇。康德由是更提示一较具体的训条，说：“你应当这样做，无论在你自身或任何别个，总得把人当作一个目的看待，不仅当作工具”（具见同上）。基于这个训条而产生所谓“目的王国”（Zweckreich）的理想。这王国无非是全体理性伦侪须所自动组成的共同社会。康德说：“为了所有理性伦侪都受法则的支配，必须看待自己或别人……当作目的在其自身，结果便是：理性伦侪皆藉共同客观法则而作一系统秩然的联盟”；“若是一个理性主体在这国中订布普遍法则，而同时亦受这些法则的管辖，他就是这个国的成员；他既订布法则而不受任何其他意志的支配，就在这国中作一主权者”（具见同上）。这样，这种社会必是极平等，极自由，而极光明的社会，不妨说即是人间天国。当然，康德明说这是一个理想，但决非空想，因为凡具实践理性的受造物，正无不悬此为目标而努力向其迈进。

康德对宗教的贡献 

照上所说，我们的意志能自立普遍共同法则而自动按照实行。须知这所订立的法则，原非各个意志所私人杜撰，乃是冥冥中本有这种普遍道德法则，不过意志现在负之而出吧了。纯粹意志恍如一扇透明的玻璃窗子，光便能透过这个明窗；我们也就藉着这明窗而窥见本体的睿智界——纵使不能了解其全部。所以道德行为固必在经验界内，而其根源则非设定在超经验的睿智界不可。所谓“设定”（Postulat）者，乃是预设的定理，非经验所能证明，却反可用以说明经验；又非思索理性所能企及，却是出乎实践理性之所要求。就真正道德而言，实践理性要求三个设定：一是自由（Freiheit）；二是灵魂不灭（Unsterblichkeit der Seele）；三是上帝存在（Dasein Gottes）。上面说过，现象界都属“必然”而无“应当”；而“应当”即具“自由”的涵义。所以“道德我”必以自由意志为前提。意志若无自由，决不能自己立法，自己决意奉行。自然界所见者尽是因果律所支配的前因后果，联锁无端。所以诉诸知识，惟有因果必然，然若诉诸意志，则自身之所欲，即为自身之自由。然须牢记，康德对自由这一理念，是意味着由自己订立法则以规律自己，恰与通常所说个人随便自由行动正相背驰，因为那些自由行动完全宿在经验界内，必受自然法则的束缚，其实全无自由。所以“现象我”是被动决定的，“本体我”才是自由的。再者，这本体我不应如现象我之有死，因为本体我负有道德的使命，要继续不断地向最高理想迈进，自然不应该中途死亡。所有生死兴灭，起伏消长，都属现象界缘偶而生（Zuf?lligkeit）的变局。反之，本体界必是不变的，永恒的，无条件的。假使道德的我也有死灭的一天，岂不是一切道德业迹同归于尽？至于上帝之存在，亦因普遍道德法则之存在而得呼应相通。康德在三批判中都有机会把过去形上学家及神学家所提出各种各样的上帝存在之证明，一一加以批驳，而说其概无是处；惟有藉道德上的设定才有上帝存在之可能。因为道德我之能不变与永恒，须赖整个宇宙本体为不变与永恒作其前提。“……而如道德法则属于必要，则道德的至高本因（一位创世主宰）必然地要被假定”（见判断力批判八十七节——即本书内第九节）。这样，上帝实是一位创造道德和管制道德的主宰。所以我们不谈神学则已，如谈神学，只有道德神学才是妥当而有效。

换言之，我们与其从“意义”上来讲上帝，毋宁从“价值”上来讲比较适当。无论凭我们怎样高度的知力，我们亦无法规定上帝的属性，如全知，全能，无所不在等等。但若凭我们道德上的要求，上帝便以“至高福善”（summum bonum）的目标为我们所企慕，所追求，且甚至相翕应。康德在实践理性批判第二篇第二章中曾详细解析这一理念。首先“至高”一词，不但具超绝原因的意味，实更指最完全或最圆满的本质而言。其次“福善”的涵义，康德费了极大的苦心，把他的绝对善——即所谓善意——和西方传统中的“幸福”（Eudeenomia）观念调和起来。他一方面强调真正道德没有别的目的，即是只为道德而道德，另一方面，他知道凡属于善的，无不为人所希冀的目标，所以“至善”即等于至高目的，而人人所超向的至高目的，当然为最圆满的幸福。而这若不设定上帝存在，就决不能保障其能实现，而理想终归于空想。须知在这世界中，善与福每不一致，有时有德之人反而遭祸，失德之人反而得福。若说我们修德无非为了获福，则沦道德于功利，而真正道德的基础必致崩毁。然而认为修德所以求祸，则未免荒诞离奇。虽然康德在理性限度内的宗教书中强调我们的行善是在做到值得幸福，而不在“求”幸福（亦见其实践理性批判论“上帝存在之设定”一段）。但“值得”的涵义毕竟总会蒙受福祉。所以德福两者必须一致而协调；而这就非设定本体界有一道德摄理的主宰不可，否则整个世界便根本无价值可言。上帝最后所创造与祂同其形像的“人”，作为世界造化的“终极目的”（见判断力批判第八十九节），而使他的行为终无良好果实，只落得一场空，岂不是大开玩笑，绝顶自相矛盾？

这样，康德是用道德（行）作媒介，而把科学（知）与宗教（信）调和起来。康德那时的欧洲，无论旧教或新教，势力都很强大。然在另一方面，科学旭日初升，予正统信仰——尤其是那些与科学相冲突的奇迹及神启——以无情的打击。康德既对科学和宗教都有深切的爱好，当然不愿舍弃任何一方。但他明白我们的“知”是受很大的限制的，他曾说：你若稍稍懂得一点天文学，便显出自己的何等“无知”了。同时，我们若没有宗教，固不能安心立命，然宗教的核心不在神的“启示”，“恩典”，而在人自己的洗心革面，实行本务。我们怎能“知”那超自然主宰的权力，恩眷，以及其种种属性呢，我们怎能藉“类比法”，由我们自己的悟性和意志以“推知”祂的悟性和意志呢？康德对一般保守的启示宗教因有严厉的批评，而对当时盛行的自然宗教亦有不满的微辞。自然造化论证之所以能取得人们信服，全靠它在不知不觉中跟道德论证（深藏在人人心坎中）混合起来（判断力批判末段“目的论总诠”）。自然神学以物性目的论为根据，其所使用的，无非是“自然概念”；而道德论证所使用的乃是“自由概念”；两者在本质上殊不相同。前者是想透过“知”而达“信”，那是枉然的；后者却在透过“行”而达“信”，这方不致迷妄。康德在判断力批判中（本书内第十三节）把“自由”这一理念看作等于几何学上体量的概念般，其对象皆是“事实”（res facti）。“自由理念的实在性，就其被视为特种原因作用（理论上这个概念会是悬空的）而言，可能藉赖纯粹理性的实践法则而证明，并且与此相应地，被表证于实际行为，亦即经验之中”。与这自由（自动实行本务）相应的最后目标——道德终极目的——就是所谓最高福善；而这即不外乎“行”的完满功果。于是我们可由自由与最高福善的必要条件，而“信”上帝存在和灵魂不朽。“这样，很显著地，在上帝，自由，及不朽这三个纯粹理念之中，只有自由这一超感性的概念才能藉其原因作用，在自然中产生结果，而证验其在自然中的客观实在性；并且由此令其它两者亦有可能与自然连结起来，而一并联系三者于宗教”（见同上）。所以我们惟有实行道德本务，才能形成上帝的概念，而后加上全知全能等属性。若先规定上帝大能和普照，而后才遵行我们的本务，则道德变成压迫和强制而背乎自由的原理了。祈求神恩及为希望得救而履行本务，都是属于他律性的道德，因而也失掉了宗教的真正精神。

道德是否真为基督教福音的基础，基督教的上帝是否只是一“道德的世界本因”：乃是另一问题。不过康德把基督教中的道德性加以透辟的发挥与高调，不但在当时成为实际卫护了基督教的忠义之士（使其不陷入于神智学，鬼学，秘术，及偶像崇拜），而亦在基督教伦理界永是一颗辉煌崇丽的巨星。虽然如此，在宗教保守派的眼中，康德终难免为“离经叛道”的；所以普鲁士当局于一七九四年，命令他不许再讨论宗教问题。然而这终无损于康德之为一纯正的大思想家，并且至少，跟他父母一样，是个基督教虔敬宗的真挚信徒。

康德与中国传统思想 

读者在本书的前一卷（本集成第二部第十一卷）理性时代的宗教观中，当已感觉到西方十七八世纪的思想何其如此与中国理路若合符节。康德既属十八世纪的人，而其视道德为优先于一切之点，似尤与一般中国知识分子及历代儒家的见解，相为共鸣。我国民族在孔子以前，本来富具极浑朴的原始宗教信仰；诗，书古籍中还随处遗留着“赫赫上帝，监观四方”，“神之格思，不可度思”一类的语句。孔子一来，虽并没有根本推翻这种上帝观念，但显然地，本着“知之为知之，不知为不知”的精神，把超绝的“天”只限于内心所默照的道德动力。他虽依照传统，屡屡提到“天”和“天命”，但好像康德那样只把“信心”当作一种“道德态度”（见其判断力批判十三节）。孔子说过：“获罪于天，无所祷也”（论语第三）；又说：“未知生，焉知死？……未能事人，焉能事鬼？”（同第十一）。这与康德的轻视礼拜祈祷，以及所说“知道神为各人救恩所做，或已做了什么，不是重要的事；知道各人自己必须做的是什么……才是一件根本重要的事”（见其理性限度内的宗教第一篇末段“总注”），不啻彼此遥相呼应。中国儒家的思想都是“人中心”的，而尤以实践道德为主题。“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（礼记大学篇）。孟子比孔子更进一步，肯定人性本善，以及天禀的良知良能，因而人可以完全自力达到最高理想。后来佛教自印度输入，宣传人世苦恶，一时神州充满了悲观厌世的气氛。但在儒家看来，这些教义不过是小乘佛教，而另有大乘佛教，视人本具佛性及宿慧；“身是菩提树，心如明镜台”，只要“时时勤拂拭”，便见通体光辉，晶莹澄澈。尤其有所谓“顿悟”的禅宗，“放下屠刀，立地成佛”。这些由中国本土发展出来的大乘佛教思想，跟固有的儒家结合起来，便产生了程朱的“理”学和陆王的“心”学。他们大体上都在高唱：“东海有圣人出，此心同，此理同；西海有圣人出，此心同，此理同；千百世之上有圣人出，此心同，此理同；千百世之下有圣人出，此心同，此理同”（见陆象山语录）。这些论调仿佛和康德的“普遍道德法则”，“自由的绝对善意”，“目的底王国”，词汇不同而本质则一。康德在中国人心目中或者真是一个所谓“西海”的“圣人”吧。

然而康德有最主要的两点，可以补充——即使不是纠正——中国正统思想。第一是康德是批判方法，在中国可以说根本没有。康德是习于数理和天文地理的人，他必先藉谨严的逻辑来分析人心的机能。他发见了“先验宗合判断”在知识上的据点，而悟知在行为上也有这种“先验综合法则”的根基（具见其实践理性批判第二编）。他最初把自然（必然）和自由（应当）严格区别出来，但因自由的原因作用，植根于超越的本体界，而其结果则归于经验的自然界。所以由超越可以一并说明经验，而由经验则不能说明超越。在这一点上，康德乃自称其为超越哲学（Transcendentale Philosophie）。其结果，在伦理学说上，康德成为独特的自律论，而与一般的“包括中国的自孟子起至阳明学派”直觉论（Intuitionism）分家。直觉论的世界观是彻底一元的。“我心是一太极，物物无不是一太极”（朱熹语）。王阳明更发挥良知的万物一体说，即使草木瓦石亦莫不具有良知。然依直觉论，则我们的一切行为必将自然而然地，从而也就不知不觉地，全然符合于道德法则而决无出轨，而这又有何意志自由可言，有何道德责任可言。康德的自律，却是自愿服从法则。他强调意志抉择力，强调本务履行，所以赞赏“严峻主义”（见其理性限度内的宗教第一篇第一章“诠注”），而坚决反对“快乐主义”。道德是服从本务的绝对训令，不是依照自然性好而行。虽然我们一些理学家也严“理”“欲”之分，而他们不过把理譬作本然的清水，而欲不过是混杂了的浊水，所以一加澄治便清（见程明道学案）。反之，康德拥有了深厚的宗教背景，所以他的道德哲学具有源远流长的宗教（有神论的宗教）基础，中国的道德哲学并不潜伏这样的宗教深根，因而和康德绝不可以同年而论。

其次，中国传统思想固在提高人的地位，并详细发挥人我之际的伦常道德。例如父慈子孝，夫义妇顺，兄友弟恭等等：这是一种对待性的伦理。中国从不强调自我的个性主义，另一方面也没有超越的“整体”概念（Idee des Ganzen）。这一点就根本和西方人的两极性异趣。所有西方的学说派别总是向两绝端分道扬镳；其流弊不是孤悬的独断论，就是飘忽的怀疑论（如康德在其纯理批判上所指摘的）。康德却以综合的大手笔，把它们的缺陷批削无遗，而将其优点善为折衷，汇合而成他独特的哲学体系。在伦理学说上，他沿循了十七八世纪个人主义抬头的趋势，提出“自由”这一理念；这当然是直承希腊以及文艺复兴以来的思潮，而加以深刻化。美国独立（一七七六）和法兰西革命（一七八九）就都在康德写批判时所见发生。他重视人性的“尊严”（Würde），并畅述人各应以“目的”（Zweck）相待，不可看作工具。但在另一方面，他以为这所有理性伦侪，决不会多头孤立，必依普遍的先验实践理性而合成“一系统秩然的联盟”。换言之，康德固不是单纯的个性主义者，然决不走至中国那种“推己及人”的对待伦理。他直捷批评“己所不欲，勿施于人”（西洋亦有这种通行格言）。为“不能充作一个普遍法则，因为全不涵有那对己的本务和对人的本务之原则”（见道德形上学根本原理第二节讨论 “对人本务”一段的小注）。康德的本务概念是从普遍道德法则而来，不仅是如通常所说的各人主观的“良心”。康德说过：“每一理性主体的意志应皆成为一普遍立法意志”；而且这种理念决不能从经验获得，它必是“从纯粹理性里冲出来”。“一般理性伦侪无不各为一个目的在其自身：这一个大原则决不是从经验借来。……由于它是普遍性的，故可应用于一切理性伦侪而无例外，经验则无能对他们作任何决定”（具见同上第二节）。所以目的王国或所谓睿智界（mundus intelligibilis）乃是一个超越的整体概念，因而不与中国儒家的“大同”学说相同，甚至亦与王阳明的“凡良知观”迥异。他们的出发点都是经验界的伦常关系，人我相接，彼此同情。“故人不独亲其亲，不独子其子……是谓大同”（礼连篇）。须知基督教天国的爱，根本不是立基于彼此同情（参道德形上学原理第一节）。它比同情心还更早在，它毋宁是康德所谓纯粹而毫无对象的“绝对善意”，而这善意原与先验的普遍道德法则密结不可分的（参实践理性批判一编二章论“纯粹实理的对象”）。目的王国无非是普遍道德法则通行无阻的社会。康德是这样地把“各个”和“整体”完全取得协调，而永成西方文化中的最高理想。中国儒家的中道，在于不可太过或不及。康德好像也是个折衷主义者，但其实是“创造的综合”（creative synthesis）。他总要把双方壁垒的精华密织在一起，这是对中国文化的发展前途大可效他山之助的。中国今后之必见科学一日千里，而宗教之发达亦毫不容为讳。同时在社会政治上，西方的个人主义和集体主义又必齐驱竞进。其间的综合和调，正需如康德的炯眼，魄力，和批判精神。而尤其是他那种服膺真理，崇敬神宰的人格，必能予中国有志之士以新的观感和兴奋。我们之所以提供这一卷于中国当代知识界之前，其用意即在乎此。

最后，本书虽经笔者始初依据康德各英译本加以移译，但概经本编译所主任章文新博士按哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集（S?mmiliche Werke）德文本（Leipzig, 1867）详予校核修正。其中道德形上学原理全稿及实践理性批判一部分，已自一九五五年在香港译出，此外则于一九五八年冬迤逦至五九年春暮译竣。本来英译各本的文体及语调，彼此多有距离；况本人间续执笔，先后亦隔数年；惟仍望书中语气及词汇无大悬殊出入。康德思想之被介绍于我国，至少亦已三十年；他的纯粹理性批判，早经商务印书馆译行（胡仁源译，单行本及万有文库本）。惟胡君恐非此道中人，译笔或形隔膜，致未广被于国人之目。约略记得唐钺教授曾译出道德形上学原理，但此次本人未及稽查搜阅。此外即有所译，自皆绝版。又康德各著均有日文译本（东京岩波书店印行），并经笔者一一搜取参考，合俱于此声明。作此导论时，各英译本的导言或序文皆予极大裨助；泰勒（A. E. Taylor）的一个道德学家的信仰（The Faith of Moralist, 1930）一书亦颇得益。康德本人的挚友及死后为其作传的药克满（R. B. Jackmann），曾亲作证言，说：不管康德提出了种种破坏的或建设的上帝存在之证明，“他在内心确切坚信宇宙是在一位智慧主宰的手中”，“而就真实的意义来说，他正是一个‘上帝崇拜者’”。不错，基督教的上帝在本质上原是道德性的；祂只“喜爱良善，不爱祭祀”（参何6：6）。耶稣也明明告诉人说：“只有一位是良善的，就是上帝”（太19：17）。

谢选骏指出：康德说“知道神为各人救恩所做，或已做了什么，不是重要的事；知道各人自己必须做的是什么……才是一件根本重要的事”——在我看来，这是一种典型的“夏娃哲学”，一意孤行就是要吃吃智慧果！所以上文定义说“康德哲学的重心在其道德学说”，是完全错误的。正确的说法应该是——“康德哲学的重心在其不道德的学说”！因为康德完全抹煞了人类的原罪性质，所以康德学说是反宗教的或伪宗教的，也就是不道德的——这就是上文所谓的“康德对宗教的贡献”吗？

【第一部份  道德形上学根本原理】

道德形上学根本原理

康德原著

序词

古代希腊哲学曾被分作三部门：物理，伦理，和论理。这种分法全然适合于事物一本性；所可略加修正者，惟为补充这个分法的基础原则而已。因此我们可以一方面承认它的完整，另一方面亦得确定它必需的基层分部。

所有理性的知识，不外乎“实质的”和“形式的”两种。前者系在想及某些对象；后者则只涉于理解和理性本身的方式，以及一般思想上的通则，不论它的对象是什么。形式的哲学便叫做论理。实质的哲学是在处理一些具体的对象和支配那些对象的法则，而因这些法则原有自然界和自由界之分，所以实质的哲学又得分为两类：一类是物理，另一类就是伦理。它们又得分别称为自然哲学和道德哲学。

论理不能具有任何经验的部分；这意思是，思想上一般的和必然的通则决不是安置于从任何经验得来的基地上，否则就不是论理了。论理无异于一种理解力或理性的法典，对一切思想有效，并能论证无讹。反之，自然哲学和道德哲学则各能具有它各自经验的部分。因为自然哲学必须规定经验对象的自然之法则；道德哲学必须规定那为自然所影响着的人生意志之法则。可是，前者所要规定的，是一切事物所由实在发生的法则，后者所要规定的，则是一切事物所由该当发生的法则（注）。不过伦理也应考虑那些往往使该当发生的事不至于发生的条件。

（注）这里所用“法则”一词，含有两个不同意味、参阅韦德立论理学（Whately: Logic）附录“Law”一篇。

我们也许可将一切哲学概分为“经验的”，即立足于经验的基地上的，和“纯粹的”，即单从“先验的”原理提出它的学说的。纯粹哲学若只属形式的，便是论理；如限于可理解的具定对象的，便是形而上学。

照这样说来，形而上学又可分成两种：一是自然的形上学，另一是道德的形上学。于是物理可以有一经验的部分兼一理性的部分。伦理也就如此。然而伦理中的经验部分或可别称为实际人类学，而其理性部分则予以“道德”的名称。

所有商场贸易，技艺，手工业，莫不由于分工而益精。不是一人统办百业，而是各人限定一种与他种有别的工作，庶几能用较大的轻便来做成它，并且达到最完美的成就。但如各种工作未能分别经营，人人皆是笼统打杂，则一切制造可知其必尚滞留于太古朴野时期。同样的道理，我们也许值得考虑一下：纯粹哲学在其各部门是否用得着专由一人来从事研究呢？有一些人是坚执要将理性部分和经验部分挤在一起，便于迎合大众趣味，由是混合他们所不了了的各种部分，贸然自命为独立的思想家，却给另一些人以琐碎哲士的嘲笑名称，为了他们只局限自身于理性部分的研究。我们如果警告这些人不要把两种很不相同的业务，并在一起进行，这对于科学全体岂不是很好？因为它们每每各别需要一种精巧的专才，而若把它们集结于一身，势非弄成笨伯不可。然而我们只消试问一下：科学就本性言，岂不是需要刻刻谨慎把它经验部分从纯理部分划割出来？这样才能立一自然界的超验物理学（按即形上学）于物理本部（或称经验物理学）之外，并且立一道德界的形上学于实际人类学之外，使这两种形上学从有关经验方面的一切划分出来。这样，我们便可明了在这两个部门中，藉纯粹理性究竟能作几许的成就或收获，而且也可知道它们究从何种资料而得抽出它们的“先验”原理，不管第二部分的研究是由一切道德学家（他们的名目是很多的）均在担任，抑或只由些少切感有此召命者才来从事。

作者个人于此，单关切到道德哲学，所以愿将问题限作如下的提供：现在我们有无极度的必要来建立一个纯粹道德哲学，完全从经验的，尽属人类学的那方面一概划分出来？这一门哲学的可能构成，由于通行的某些观念——如本务，如道德律——而已显然。无人不将承认：如果一条法则是具有道德力量的，可作为一种本务的根据的，这法则一定要有绝对的必要性。例如“你不可说谎”的一条训令，不是单在人类社会上才得发生效力，而于其他理性伦类即可无需遵依。一切真正的道德律都是如此。因此，本务必然的根据不当求之于人的本性，或于人类所处世间的环境，而是先验地，独存于纯粹理性的概念。至于凡从实际经验筑成的训令，虽在某几点上确亦具普遍性，但因其建立于经验的基地上，即使极微程度，例如只涉及动机，故纵为一实践的条规却不能称为道德法则。

其实，在实践哲学中，不但一切道德法则连同它们的原理可从各种由经验中产出的知识截然分清，甚至整个道德哲学亦必全部立基于其纯粹部分之上。当其应用于人生，它绝不需供助于有关人类本身的知识（即人类学），而只先验地课以法则，把人看作一个理性伦侪。自然，这些法则需要人事经验冶成的判断力，一方面好使人明显察知在那些情境上方能应用它们，另一方面又可发生淬励本人的意志，俾收成果于品行；因为人生每给无量数的性向嗜好所角逐，纵使他具备一实践的纯粹理性观念，但未必能在其实生活中易占优势。

由此而观，我们成立一种道德的形而上学实属绝对必要；这不但为了纯粹思辩的理由，应得探究一下在我们理性中，先验地可被发见的实践原理的资料有些什么，也是为了道德本身，因为倘使我们缺乏那种用以审评它的枢机和最高典范，它就不免流于多方的腐化。须知一种行为之足称为道德的善，不仅它须“符合”于道德律，而且，它必须是“为了这道德律之故”而始做成；否则那种符合只能算作偶然，而非确乎不拔，因为一条不是道德的原则，虽亦可偶尔产生符合道德法则的行为，却也很自然会屡屡产生违反道德律的行为。那么，只有在纯粹哲学之中我们才能找到最纯真而亦粹乎不驳的道德法则（就实际言，这是最必要的）。这样，我们必须从纯粹哲学（形而上学）发轫，倘不如此，便全无道德哲学可言。凡使各种纯粹原理跟那些经验原理夹杂一起的，自不足以当哲学之名（因为把哲学从一般理性知识分割出来，无非是在各别科学所只含混了解之事，哲学可给澈底处理而已），更自不足以当道德哲学之名了。因为那种纠混一起的做法，无非是损伤道德本身的纯粹性，并且毁坏它的固有目的。

然而读者慎勿以为我们这里所要求的，早已在名家窝尔夫（注）的道德哲学——即他所称为实践哲学通论一书——的前言中，明白揭出无漏，因而不需更入虎穴，另辟新蹊。殊不知，正为了那是一本实践哲学通论，它所考虑到的不是任何特种的意志（Wille）——例如有一意志，单由先验原理决定而表出，绝不含有任何经验动机，我们不妨称它为一个纯粹意志——而是人的决意（Wollen），连带着一切与“决意”这种普通意思相关的行动和条件。由于这，他的实践哲学通论得从道德形上学分别出来，正如论理得从超越哲学（Transcendentalphilosophie）分界一样；因为前者是处理一般思惟的活动，和规则，而后者则是专攻纯粹思惟的活动和规则，它的认知是完全属乎先验的。道德形上学所必须探究的是一种可能的“纯粹”意志之观念与原则，而并非人生决意的一般动作和条件——那些研究是从心理学引申出来。诚然，道德法则和本务问题在一般的实践哲学中也被讨论到（虽然这是不适宜的）。不过，这决不成为反对的理由；因为在这方面，那类学问的著者依然按照他们对问题的观念，他们不会把纯粹动机从所谓经验动机那里分划出来，前者是由全属先验的理性所昭示，是正规的道德；后者却是只由比较经验所理解而导致的一般概念；至于这些概念的来源有何殊异，以及它们的和谐性如何，全不加以探讨，而只顾及它们数量上的多少巨细而已。他们这样构成了他们对于“义务必然”那并非道德性的观念，而这已就是尽其能事了；这样一种哲学对任何可能的实践概念之根源并不加以考究，不问它们是先验的或只是后验的。

（注）窝尔夫（Johann Christian Von Wolf, 1679—1754）曾写了关于哲学数学等等许多论著，在德国各大学中充作教本多年。他的思想系根据莱布尼兹（Leibnitz）的哲学——英译者注。

作者愿在发表道德形上学之先，请为提出若干基本原则以作前奏。老实说，除了对一纯粹实践理性的批判而外，道德形上学再也没有正规的根基了。正如除了本人前已发表的对纯粹思索理性的批判而外，形上学再也没有根基一样。可是前一种批判并不像后一般批判的绝对必要，因为在道德的事情里，即使具最通常见解的人，他的理性很容易被提升到高度正确和完全的境地。反之，理性当被运用在纯理和粹净方面时，它是全然正反对质，而非直上单途。此其一。还有，纯粹的实践理性一定要表出它和思索理性全相等同而合一，具有共通的原理，它的批判才能算作完成；因为两者毕竟只归于独一无二的理性，而仅仅到了它们的应用方面，才必要区分出来。此其二。不过作者非先论及一些全然异样的事，便不能把它达于那样的完全合拢，而这也许令到读者困惑不解。为此我在这里避免了“纯粹实践理性的批判”，而采用“道德形上学的根本原理”的书名。

尤其是，第三点，作者深觉得把道德形上学本身跟它的根本原理分开，而先对根本原理作初步的研讨，乃是很有用的。道德形上学的名称虽颇枯涩，但仍能以通俗方式写成，好使得通常人容易了解。所以我现在这样做，以后就毋需更在较单简性的一本书中介入这类不免是细微穿凿的讨论。

然而今所论著，亦无非在考查及建立“道德的最高原理”，可是这也尽足构成一个独立自完的研究，而应与其他一切道德问题的讨论隔开。这个重大课题，过去不曾有过满意的审究；如可以将该原理应用到全部系统上的话，那对该课题的结论无疑将得到不少助益，并由它可通盘展开的充足性而大得定谳；但我必须把这个便利先行拈出；这便利虽然足供快慰，但不大有用处；因为一个原理之能轻易应用，与其表面上的充足性，未必即为它健全性的确实证明，毋宁只可为某种偏激意见掀波作浪，而阻碍我们严谨的，不顾后果的考查与评价。

我在这项工作上采用了一种我认为最适宜的方法，即是分析地步步推进，从通常知识以达至决定它的最后原理，于是综合地从这个原理与其根源的探究演绎到可以使用这原理的通常知识界。因此，作者将于下列三部分依次加以阐明：

（1）第一节——在道德的理性知识上，由通常知识进至哲学知识之过渡。

（2）第二节——由通俗道德哲学进至道德形上学之过渡。

（3）第三节——由道德形上学渡到纯粹实践理性批判的最后一步。

第一节  道德的理性知识——从通常的到哲学的 

在这大千世界之内——甚至其外——，没有一物可被想得出来足以不加限制地直称其为善，除非是一个善意。明智，机敏，判断力，等等各种心识的才能，或者胆量，决毅，坚忍等等气禀上的品质，就很多方面来说，无疑地都是善良的，可嘉的；可是这些天赋才能所被运用的，因而构成了所谓品性的意志若是不好，它们就变成绝端不好或有害的了。关于运命所赋予的，也是一样；例如权力，富有，名誉，甚至健康，以及一般良顺境遇与自觉踌躇满志所结成的幸福，如果没有一个善意来纠正这些事物所加诸心灵上的影响，精校其行动的整个方针，导引至于正鹄势必将引发骄傲，间或跋扈专横，不可响迩。一个不曾具有纯粹善意的人，即令饱享无止境的荣华，这决不能给一个公正理性的旁观者以愉快之感。所以为要使一个人足值幸乐，一个善意是不可或缺的必要条件。

还有若干质素，即使对善意本身可效臂助而为促进其动作，但亦不具自足的，无条件的价值，而只以善意为前提；这事诚足削减世间对它们的敬仰，要亦不容我们认其绝对为善。例如亲谊情动中的温和，自我节制，安详计虑，不但在许多方面说来都是好的，甚且似可构成人格内在价值的要素；然而它们仍远不足以绝无限制地称其为善，纵使昔人皆曾加以无条件的赞美。因为它们如果不具善意的统制原理，也会变成极其恶劣。一个恶徒的冷静沉着，不但使他比不冷静的恶徒更具危险，而且惹人更加憎恶他。

一个善意之所以为善，非因它所履行，或所举的功效，亦非因它的容易达成某些预定目的，而单为了决意之故——意思是，它本身便是善了；而且由它本身着想，它该当引致崇敬比之它为满足任何一种性好——甚或全部性好——所能做到的更加值得崇敬。纵使这个善意受了逆境劣运的特殊阻碍，或如某种类似继母般的虐待恶遇，以致缺乏力量，不克达成应有目的；即使它已尽了最大的努力，而仍毫无成功，只徒然地剩了一个善意（须知，这并非只是一个空洞的愿望，而却是在我们能力所届的一切工具尽告消竭的实况），它便好比一块宝玉仍保有其自身光辉的照耀，在其本身具着全部价值而无亏。它之有用或无用，有成果或无成果，都不足增损它本身固有的价值，而只是世间对这宝石所加上的装潢配饰足令我们在通常商场交易上较便于处置行销，或多吸引外行人对它的注目，但对于内行人自不足以增加宝石本身的真价。

不过，单这善意本身（无关它的任何功用）的绝对价值一观念，其中似乎有些离奇：即不管所有普通理性亦可完全升华到这个观念，我们仍将怀疑其是否即为高度空想的产品，且或误会到天然的意旨，看不清它为何指定理性作我们意志的支配者，所以我们将从这个观点来审查这观念究属如何。

我们所假定为基本原理的是在一个机体——即是一件足以适合生命诸种目的底主体——的体质构造中，所有的器官都是最配合，最善适应其各自的目的。那么，假使天然对一个具有理性与意志之主体的目的只不过想保存它，福利它，换句话说，只为谋它幸福，那天然可以说就是最无聊的，偏要挑选理性来践行这个目的啊。因为，为这个目的所不得不表演的一切行为与其全部规则，必能由本能更加确切注定，而这目标也必藉着本能比之藉理性更真确地达成了。在这样有福气的主体身上，天然若果将理性赐给他，则理性不过可以帮助他了解其所享的舒适生活，从旁唱啦啦队，庆贺其成功，为他有这福气而表示感谢，如此而已；绝对不是要指挥诸种欲望听受其软弱而徜恍的命令，以及掣肘或绞乱天然的旨趣啊！换句话说，天然必不至于让理性横加干预其实际活动，或擅以其暗弱的良知为之设计幸福方案，以及怎样去达成它了。天然本身必定不单自择诸种目的，也且自行采取必要的手段，而以明智的先见叫这两者信凭本能，头头是道。

在事实上我们发觉到这样：一个有修养的理性若果愈以享受福乐为旨趣，就愈不感到真正满足。从这种情势中，许多人，尤其是最惯熟行使理性的人，如果他们自愿坦白，就在某种程度上痛恨理性，因为他们计算过——姑不从一般奢侈性的所有艺术发明——就是从一切科学（原来他们看科学毕竟也是一种理解的奢侈品）的立场，他们觉到事实上所得到的只是更多烦恼，而非有幸福可以加添，于是他们结局于毋宁羡慕（不是鄙视）俗人的更通常随便的作风，就是单任本能而动作，不让理性去影响他们的行为。我们必须承认：有些人看理性在人生幸福满足上所给予的高度贡献打个很大的低折，有的甚至把它减至于零；但这些人的判断并不对世界所与统御的正善决乎表示冷感或恶憎，反而有一种观念深潜在那些判断的底层，以为人们的生存意义含有一更高尚的正鹄，理性就是恰恰顾到这个，却并不以乐幸为指归。因而这个正鹄必须被认为最首先的高标，至于各人自己的欲求和目的，大抵必须移诸其后。

这样看来，既然理性不足以确切导率意志达到它所向之目的，以至于使我们所有的欲求（理性倒是多少或竟倍予增殖它们）得到满足，而大自然所给予一种潜植五内的本能必将以较大的确度来达到这目的；既然理性在事实上依然是属于我们的一个对意志具有势力的实践机能；而且既然我们必须承认大自然在它容量的分配上，经常联系手段于其目的；那么，大自然的最后归根，必定在于产出善意——本身就是善的，不只是一个善的手段，而理性对这曾占绝对必要。于是这个意志，自非为最高善不可（虽还不是独一而完全的善），非为一切其他，甚至希求幸福的条件不可了。在这情景之下，我们可以承认作为首先的和无条件的目的之必要前提是理性的修养，且并它虽有许多地方会来干预（至少在人的今生）那次等的，有条件的目的——就是幸福——，但是实际上这跟天然的智慧本无互相抵牾之处。真的，理性修养甚至可能把次等目的（幸福减至于无，而不使天然或丧其旨。因为理性只认一个善意的树立为它最高无上的实践锦标，而在达成这个目的时，才能偿它本身应份的满足，即是由于到达自己所决定的指标而得的满足，不管这个可使许多性向所好的指标归于失望。）

这样，我们必须把捉住一个单为本身值得敬仰的，不容拿别的事物为条件的善意底观念。这观念本已存在于健全的自然理解之中，与其受教而知，困学而知，毋宁只要清明自悟。这观念在估价我们一切行动的时候，终是占首先地位，而为其他一切的必要条件。为了认识善意的观念起见，我们可先考虑本务的观念。这个观念当然包括着善意的观念，虽亦另含主观的限制和禁阻等，但都适以服役善意，它们决不蒙赦或埋没善意，毋宁反把它烘托出来，使之如在黑夜而灼然放光。

我不必提到那些被认为是与本务相反的活动，它们有时对某种目的或许有用，但是既与本务相反，就全然不发生所谓尽本务或不尽本务的问题。我又删略了那些实与本务相一致，却不是由于人们的直接性好，而是由某种别的性好被驱迫而成的一些活动。因为，试问这种顺从本务而行的活动，是否出诸本务观念，抑或由于自私心，我们不难立予分辨。但如要分辨一种活动，它一方面是顺洽本务的，同时却又有本人对此的性向所好，那就未免太难了。举个例来说：一个商人不应对一外行的买主高索售价，这本是今古不移的本务。故凡高业盛行之地，谨审的商行必求公正标价，童幼无欺。但似此诚实服务社会，还不足以使我们相信他们这样做真是出诸本务，由于遵守诚实的法则（他自己便益上所必需）。不消说，在这件事上他不可以具有被设想为另一种直接顾到买主的性好，不是因为爱买主而平等地待他们。这样说来，他所做的，并不曾出诸本务，亦非由于自己直接性好，而只是带着一种自私之见罢了。

就另一方面来说：凡人维持其生命，乃是一件本务，且亦正是每个人自己的一种直接性好。然而为了这，多数人那种过分的顾虑，则并无内在的价值，他们这种格准亦无道德的意义。他们保持其生命，无疑地是按照本务所要求，但绝不是因为本务所要求。反之，如果一个人的厄运与无告的悲伤，使其生命的保养为之夺去；或者一最不幸的人，心意却甚刚强，毅然与其命运抗衡而不灰心丧胆，宁死之为愈，他虽不爱其生命，却欲保持其生命——这种行动，固非出自其性向所好或恐惧，乃全由于其本务心——而他这种格准则是具有道德价值。

尽可能施惠及人，又是一件本务；而除此以外，更有许多特富同情心的人士，不怀半点虚荣或自利的动机，一意以喜气播散四周为乐，且专以别人的满足自娱，只要别人的满足是由他们所促成的。然而我坚决认为那样的行动，纵极合式，纵极可嘉，但绝无道德价值可言，只是与别种性好一样，例如好荣誉的性好。这种性好如幸而被导至公众福利及公用方面，并与本务相合，其结果确足称荣；然而这只值得褒奖和鼓励，却不值得崇敬。因为这行动的格准缺少了道德的意义；须知道德的行动应当出自本务而非出自性好。例如那个慈善家的心肠曾充布着悲悯之云，而致消失了寄于别人命数的同情全部，他虽仍能分施慈惠于受难者，但他并不关注着别人的灾苦，因他自己已全浸没于忧怆情绪之中。今试设想：他从这种僵死的“非同情感”而潸焉出涕，自非本于其性好而施慈惠于人，毋宁纯粹发诸本务之感：像他这种行为始具真正的道德价值。还有；假使天公不曾赋予多的同情心给这个或那个人，假使他竟是一个木直的人物，气禀素来冷淡，对人蒙灾受难，漠然无动于中，而这或由于他对自己却真是特别富具坚忍和刚果精神，并且想像以为（或竟认为必然）别人也必如此。这种人当然不会是天生卑劣之种。然而，纵使天然不曾特别给他一慈善家的气质，他内心岂不仍然具有一较高价值的本源，比之那些天生温良和气的人们？当然哪，这何消说。所以品性的至高无比的道德价值，正寓乎此；他的慈惠，非由其性好，乃由其本务心。

保求自己的幸福，亦不失为一件本务（至少是间接的）。人若不满于其状况，忧虑交煎，需要不继之时，自易大受诱惑，拒绝履行本务。然而在这里，实在也无本务可言，因为一般人众原己具着最强烈亦最切挚的性好，自求多福，为的是所有一切性好即全汇合在这幸福观念之中。不过幸福底训条亦有屡屡对某些性好大加阻扰的；而且所称为幸福——即性好全部满足总量——的一具体确定的概念，人亦无法形成。因此，无怪乎单独一个十分具定而必操胜算的性好，已能往往压服像那类流动漠泛的观念；譬如说，一个痛风的病人，亦尚能自择其欲以恣所享，纵令在别方面受苦，可是他依照自己的估计，至少在这一会儿，他不曾为着那一种可能错误期待的健康幸福而牺牲掉当前的娱乐。但即在这件事上，果使他的意志丝毫不受他对幸福的普遍欲求所影响，而且健康在他估计中不至于占一必需的要素，那么在这里如同在别的情形一样，这个法则仍然有效，就是：他该从本务心（不是由于性好）增进自己的幸福。他的行为只是照这法则才具道德真价。

无疑地，就这样的论法，我们得以理会圣经中那些吩咐我们务要爱我们的邻友甚至仇敌的文句。因为作为一种情绪而论的爱心是不能吩咐或命令的，但为了本务而施的惠爱则可以。我们即使不受任何性好所驱使而行爱，或竟对此怀有一天然不可抗的厌忌，而亦不能不为。所以这一种爱是实践的，不是病象的；是安座于意志，而非在觉感性癖之中，是以行动为原则，而不以柔性同情为原则，只有这样的爱才可以命令的。

至于第二个命题（注）则是：凡由本务而出的行动，其道德价值并非绎自凭此可期达到的旨趣，乃是由于决定这行动的格准而生。所以这行动的道德价值并不凭倚于其目标的实现，而只依于行动所由发施的立意原则，绝不顾到欲求的任何对象。由上而论，很清楚地，我们在行动中所伺望着的旨趣，或所获得的效果（就其被认为意志的涌现和目的而言），皆不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。那么，行动的价值，倘使并不系于意志，与其期待的效果的话，究竟安放在那里呢？真的，它唯一能存在之处只是意志的原理，不涉及于行动所能企达的目标。因为意志正介乎它的先验原理（法式的）和它的后验动源（质料的）之间，有如植立于两条路界；而它既必须受某物所决定，所以在凡由本务发出的行动上，它必是受立意的那个法式原则所决定，而从所有各种有质料的原则，脱离出来。

（注）第一个命题即是：凡一行动必须出自本务感方有道德价值。

第三个命题则是上述两命题的后果，作者愿为表出如下：

本务是由于尊敬法则而行动的必需。

我可以对一目的物作为我们行动的结果而感到性好，然而我不能对它具有尊敬，正因为它是一个结果，而不是意志的一个努力。同样，我不能对性好——无论我自己的或别人的，具有尊敬。我最多只能赞许我自己的性好，或甚至爱上别人的性好，为了看它是非常合于我的利益。但于那种制服本人性好，不予谀从，至少在选择决行时，完全放弃性好而不计：这种心情，非纯乎本人意志——作为一个原则，绝不是作为一效果的——主政不可。换言之，只是意志的法则本身才足以构成尊敬的对象，因而可成为一命令。于是，凡由本务而出的行动，自必全然排去性好的影响力，以及所有意志的目的物。这样，实在能够决定意志的已没有别的东西了，除掉：就客观言，是法则，就主观言，是对这个实践法则底尊敬；结局是不外乎这一“格准”：我应当遵这法则而行，甚至不惜牺牲我的一切性好（注）。

（注）“格准”是立意的主观原则。至于客观原则（凡如完全以理性来制服欲望的理性伦类，其客观原则也可以成为一种主观的实践原则）乃是实践的“法则”。

这样，一个行动的道德价值，并不系乎这行动所得期达的效果，亦非在于任何以效果为动机的行动原则。因为凡这一类的效果——包括本人情况的舒适，以至别人幸福的增加——，皆无不可藉赖其他原由而实现，故而殊无一个理性主题的意志之必要。可是就偏偏在这意志上我们才发见了最高的，无条件的善。我们称之为道德的那种优卓而出类拔萃的善，原来只依存于法则观念本身，更不在乎别处；而这法则观念，无疑地只在一个理性主体上才为可能，只要那规定他意志的是这种观念，而不是所期待的效果。这个善举早已赫然具在于本此而行的人之心中，我们不必等他行动的结果才能发现（注）。

（注）或将有人反对我这论调，认我用了“尊敬”一词的暧昧情感，而闪避在它后边，却不来用理性的概念来解答这问题。尊敬虽属一种情感，但决不是经由任何影响力而感受的情感，乃是凭一理性概念的自动，所以特别跟前一类性质的所有情感——总之都和性好或惧怕有关系的——截然不同。凡我所立即承认为一法则在支配我之时，我就含着尊敬来承认它。这不过是意味着在我的意识中我的意志全然隶属于一法则之下，心里毫不介入任何其他的势力。这种由法则迳来裁定意志，以及对此的意识，就被称为“尊敬”。因而这尊敬应被看作法则及于主体的终果，而不是法则的起因。尊敬理应就是屏弃我自爱之一种价值底观念。由于这，我们不得把它设想为性好或畏惧心底对象，虽然它与这两种有多少类似。尊敬底对象无非是法则；而这法则乃是我们自加之于我们自己，但亦承认其本身为必要的。既然它是法则，我们就帖然服从毫不计及自爱；既然是我们将它加诸自己，它就是我们意志的结果。前者类似惧心，后者类似性好。所谓对一个人表示尊敬的正解，只在尊敬那个人所给我们的榜样，模范，亦即无非尊敬法则而已。我们既亦期望自己才能的向上改进为一本务，我们自必仰望一个富有才能的人示以循规履律的模样，庶可依此学习而像他：而这就是尊敬了。诸凡所谓道德的兴趣实皆系乎对法则的尊敬。

然而怎样的法则才能充此大任，就凭它的观念来裁定意志，不计及其效果，而使这意志竟可称为无条件的，无限制的善呢？作者既从意志褫去了一切从遵守任何个别法则而来的冲动；这样，所剩余足以为意志的原则的，只是那符合于普遍法则的原则，意思即是：我应得只照这样去做，就是使我亦能立意把我这格准堪成为一普遍的法则。这种单简明白地依照一般性的则律，且不假定可应用在某种行为上的任何特种规条，拿来作为意志的圭臬，且亦必须这样才行，假使本务不是一空幻的妄念或者想入非非的话。其实世人的通常理性，在它的实际判断中，亦全然与此一致，并且经常拿了上述原则为观点。

例如，有这样一个问题，我今在困难中，可不可以对人立一个约而又无意遵守呢？这里，我会即刻分辨出两个要点，而出以下列疑问：姑立一假约是否算为审慎呢？或者，这是不是正当的呢？不消说，头一点往往比较足以自圆。诚然，我也明知藉这狡饰不足以解我之围；我应得好好想到：这样一个撒谎，此后是否会闯出比我现在想解脱的一种更严重的困难。而且我用尽了所设的狡计，后果未可预卜，而一旦失去信用，将令我受到更多的损害，比之目下我所企图避免的劣势恐还危险万分。那么我该想到：现今我依照一个普遍格准来做，以守约为惯例，否则不立；这不是算更审慎么？然而我又即时明白：这样一个格准犹不过基于后果的戒惧心。纯从本务而生的守信实，跟那鉴于后果的有无损害而守信实，毕竟全属两事。在前者，行动的观念本身对我成为法则了；在后者，我乃须先张目四顾，看会发生有何结果影响到我身上来。因如违背本务的原则是毫无疑问地邪恶之行，而如不守我的审慎格准，或有时对我有利亦未可知，虽然处事审慎自然安全得多。不过，要想最简捷而无误地知道怎样解答这个疑问：究竟一个撒谎的约言是否与本务无所抵触——那，只消自问一下：我满意于我这格准“藉立一假约以脱我之围”可作为你我万人共守的一个普遍法则吗？我可以对自己这样说：“人人当自觉在十分为难没有出路的时候，皆可以作一欺骗之约”吗？这样自问一下，我就会当场领会到：固然我能立意撒谎，但我决不能立意叫撒谎成为一个普遍法则。因为，世上如果有这一法则，世上将绝无所谓约言。你想：这不是全然虚幻吗，我立定一个主意关于我将来对别人的行动，而他们不予相信这个定言，或者他们也很轻率地这样做，正好以我之矛攻我之盾。所以，我这条格准如真成一普遍法则，势非立见自灭自消不可。

这样说来，我为着使我的意志足称为善起见，所必须做的，实在比火犹明，毋烦穿凿追究。世故甚浅而不擅应付机变的人，只消如此自问一下：你亦能立意叫你的格准成为一普遍法则否？如不能，这格准就必须推翻，不是因为由它而滋生的一种不利，无论对自己，甚至对别人，乃是为了这格准实在不能成为一个原则而足厕于普遍立法之林，对那种立法，理性必驱我立表尊敬而后已者。我诚犹未能察及这种尊敬究从何处立基（此乃哲学家所宜探究之事），然而我至少理解这一点：它是一种价值的评估，比之性好所推奖的一应价值都要厚重得多；还有，由于纯粹尊敬实践法则而产生的行动必需，就是本务所由构成的根核，对这，每一个别的动机就都必来光顾，因为一个本身为善的意志正是以本务为条件，而这一善意的价值是超过一切的一切。

这样，我们就不用舍去通常人生理性的道德知识而即可到达于道德的原理了。诚然，在普通的人们，自难认知这种抽象而周遍形式的原理，可是他们也常常可有它摆在他们眼前，而拿它来作决行的标准。这里，我们便容易表明：世人既在手上有了这尺度就在每一事件上都能量辨那个是好，那个是坏，何者符合于本务，何者违反于本务，罗罗清楚，不会混同；只要像苏格拉底般略为给他们启发一下他们今所使用的固有原则，全然用不着授予他们以新知。因而我们毋需乎凭科学和哲学来测知我们应当做什么，始可称为诚实和善良，甚至明智和修德皆所不需。真的，我们当能早就揣估到：每一个人所不得不做，因而也必自明的一种知识是为各人——即使最普通的人——所可能具有的。在这里，我们禁不住要赞颂：在人们的通常理解力上，实践判断比之理论判断是何等大占优势吓！就理论判断而言，如果通常理性敢于背越诸种经验的规条和官能的感觉，它就坠入于非常离奇和自我矛盾，至少亦陷于不确，晦昧，无定的混沌。但就实践界而言，则正须在通常理解力排去一切感性冲动而后，仅让实践法则主持，它的判断力量方才开始表现优势。它当然可能太过精刻，会自己诱欺其良知，或其他关于应称为“对”的一应要求，或者也可能想要得到教训来诚实决定行为的价值。在第二种情形，它似很有希望搔中痒处，不亚于任何哲学家。否否，它却比哲学家更有把握地这样做，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而且容易扰惑他的判断，为了牵涉着本事件以外的无限顾虑，遂致轶出正轨。所以在道德关系中，顺从通常理性的判断，可说是遥为明智之举；或者至多只消一叩哲学之门，以求使道德体系较为秩然而可理喻，并使其法则更便于应用（尤其为论辨之用），可是不要使通常的理解离开它这种如意的单纯，或假手于哲学而为开拓一探险及明训的新途。

天真确是一甚烂漫可羡之事，只可惜它做不到善自保持，容易受到哄诱。由于此故，即使智慧（在其他事物上智慧的功用与其说是在知识上的，毋宁是在行为上的），尚需要各科学问替它帮忙，不是为着可从科学获得新知，乃是为着使自己的定理公律得被认可及遵守。人对理性所表现为值得无限尊敬底本务的一切训令，每怀有极强的敌对势力，就是他自己的欲望和性好，而这些的全部满足，即他所总号为幸福的；换言之，幸福观念和本务训命，两方永作抗衡之状。理性只自发出训命，誓不收回，也决不折不扣，对性好不表示任何许诺，且亦向来蔑视其所要求，从不加以理会；可是性好的要求也是那么强硬，振振有词，不肯容受任何训命所压服。这样，一场天然的对台戏就演出来；换言之，一种心境上的习癖，专跟本务的严紧规条吵嘴，评它们不具普遍妥效性，或者至少怀疑它们的纯洁和严正；而且，可能的话，把它们扭转顺服于我们的愿望和性好，意思就是从根本上腐化它们，整个剿灭它们的价值，而于是乎甚至使得通常的实践理性也毕竟无法称其为善了。

于是人生的通常理性不得不跑出它的范域，迈步走入实践哲学的田园。这不是为着满足思辨的需求（其实只要它安心于单纯健全理性，它不致发生这种需求的），而是由于实践的根据，好排弃凡由欲望和性好而来的格准，并获取关于它自己原理的来源之真正报导和明白启示，这样它才可以免除敌对要求的捣乱，不至因它所常易犯的暧昧歧义而蹈丧失一切真纯道德原理的危机。故当实践理性修明自己之时，它自不觉迸兴一种辩证，令它非乞助于哲学不可，正如在其理论的应用中所发生的一样。因此，在这里，一如在理论上一样，它将废寝忘餐，埋头于一澈底的，批判的探究，使我们的理性终竟水落石出，真相大明。

第二节  从流行的道德哲学过渡到道德的形而上学 

我们虽在前节曾从实践理性的通常行用抽出本务底意念，然决不应推论我们已认它是一个经验的念头。相反地，我们如果注视着人类行为的经验，我们会遇到屡次不客气的投诉（我们自己亦愿接受这种投诉），说那里找见有半个实例：性习可从纯粹本务发出行动来呢。纵然有许多事是适如本务所讲述的做成，可是我们很怀疑它究竟是否真从本务而发，以致具一道德价值。所以历代都有哲学家们全然否认在人类行为中竟存在着这种性好，而将一切归之于多少开化了的自爱。他们倒不为此而怀疑道德概念底真确性，相反地，毋宁对于人性的根本软弱与腐败，常表示沉痛的叹息。人性虽甚高贵地取得了一个殊值崇敬的观念作为它的准绳，但毕竟太脆弱无能，不配依照去做，徒然雇用了理性（它是本应给予人性以规律的），以求辩护性好的利益，无论是个别的，或者最好是能为之保持彼此最大可能的调和。

事实上，我们绝不可能在经验中找到一次的行动——无论它本身怎样对都好——，其格准竟是单凭依于道德的根据以及本务的概念。

有时我们于深刻反省之余，终不能发见在本务底道德原则之外还有其他原则，它的效力足以推动我们做出各种好的活动以及非常伟大的牺牲行为。可是我们仍不能由此立即确定：意志的真正决定主因决不是某种以自爱为伪装的深秘冲动。由是我们愿意自谀自醉，任信一更高尚的动机，但事实上我们纵作最严格的考查，决不能完全测透这深秘的冲泉，因为在道德价值的问题上，我们所关切的，不是我们所可见到的动作行为，而毋宁是我们见不到的那些深潜乎行动内部底根本原理。

有些人戏弄道德，把它当作人类从虚荣心跳跃出来的想像之无稽；我们若退一步承允他们，说本务底诸念只从经验中引出来的（正如人们从懒惰很容易会想到一切其他念头一样），那不免让他们得到一定的胜利。作者从广爱人类的立场，深愿承认我们大多数行为都合于本务，可是仔细一为检查，我们随处皆以自爱自恕自奉为指归，总之自我第一；而这正是这些行为的由来，不是本务的训令，因为那是每每需要自我否定的。一个不算与德为仇的单是冷静的观察者，总不致于把“对善之欲”——无论怎样生动——弄错作“善的本相”，但他有时或亦致怀疑真正的德是否确在这世上可见；而且阅世弥多，流年弥进，这个判断半因经验而愈明，半因观察而愈切。事实既经如此，请问有什么办法可以保障我们叫这本务观不至漠然消逝，把那对本务规律底一种殊有妥当根据的尊敬永驻于灵魂之中呢？没有别的只有一个清楚的省悟：即使是从这样纯粹资源中涌出的行为动作，确难保其实有，不过是否有这举动或那举动则决不成问题。然而理性本身——离开一切——经验而独立的却把应当做得出来的行动加以封诰，随而这种行动是不折不扣地受着理性的吩咐指挥，虽这世界已往或未曾有过这种行动底一个实范，而它之必可实行自为一些惟经验马首是瞻的人士所表示极度怀疑。例如世间虽或未尝有过一甚诚挚的友人，然不能便说可以有一个人不需要在友谊上诚挚的纯德。因为，凌乎一切经验之上，这种本务是存在于理性藉了先验原则来裁决意志的观念之中。

让我们再进一言：除非我们肯定道德底词意没有什么真理，或不涉及任何可能的对象，我们不得不承认它的法则必然普遍生效——不仅对世人，也是对所有一切具有理性的众庶万物，不仅在某种偶发或例外的情况下，也更是绝对必然。那么，对于这种坚实无疑的道德法则，无论什么经验也不足以建立它的可能性了。试想，我们有何权利能把人间偶发情况下的事物送至绝无拘限的尊敬圈中，视为对众庶万汇底一个普遍律令呢？或者，假使决定我们意志底法则只属乎经验的，不曾立根于全然先验之源（来自纯粹而亦实践的理性），那些法则又怎能被认为决定一切理性伦侪的意志之法则，而单就这样决定着我们的意志呢？

再者，如果我们要把道德非从实范挹取不可，那才是撞了道德的丧钟哩！须知摆在我前的每一道德范例，必须先经受道德原理的测验，看看它是否值得为我充一创新的模范；它决不能有权供应那个道德底概念。即使四福音书上的独一圣子，我们也得先与我们理想中的完德比较过了以后，方才承认祂是如此。所以祂自己说：“为什么你称所看见的我为善？除了你们所看不见的上帝而外，更有那个配称为善（指善底模型）呢”！然而我们又从那里得着上帝底概念作为最高善呢？这只由于完德底理念吓。而这理念是由我们的理性先验构成的，并且和自由意志的观念紧紧结合而不可分。至于模仿，在道德上是全无地位的，模范或范本只供奖劝之用吧了；就是说它们把法则所诏命的事，毫不置疑地措诸实行，它们把实浅规则所更普遍表现的，形诸共睹；然而它们不能授权我们使把理性中峙在的原本创型予以抛弃，而导我们仅凭摹本以行。

那么，既然除了那个离一切经验而全安置在纯粹理性上的原则之外，无所谓道德底真正最高原则，那我想连下列一问题也就不必要了：即是问，如要使我们的知识从“滥俗的”分出来，另称作“哲学的”底话，我们就把那些藉先验而建立的之通性或抽象性，和它们固有的原则表现出来，究竟算是好或不好。不过在我们这个时代，这企图大概算必要吧，因为如果我们请大众投票，看是否赞成纯粹理性知识——即从所有经验事物脱离的，意思便是道德的形而上学——，或者是否中意那个通俗的实用哲学，那一边占优胜，再容易猜也没有了吧。

如果先上升到纯粹理性的原则，相当满意地建立成功，则以后下降到通俗词调的表现，确属极可称许的。这意味着我们先把伦理学建筑在形上学层面，待它坚固确立以后，再来给它一个通俗性，好让大家接受。但如入手之初，即求通俗，乃是谬妄之举，因为原则的健全正是要靠初步着手的研究。这种处理手续，决不能自称为一个真的哲学的大众化，因为你如排弃一切透澈的内省与洞悟，则可理喻之术必俱告穷；不但如是，那样做去，必然产出一种冒牌的混合品，羼杂着东凑西拼的观察资料和半生不熟的原则。浅尝之辈自然会喜欢它，因为它可供日常谈噱之用。然在深思明达之士则发见其无非一团乌糟，不满与无方，惟有掩面却步，而当那熟谂这种幻局的哲学家们，把世人叫开，不要看这伪装的大众性，让哲学家们自己做到确定的澈悟而后，再给以正当的大众化之时，恐没有人肯听信的了。

我们只要一顾道德学家们专事迎合那种时髦的写作，我们就必立见其中满幅的人生本性底特殊构造（倒也包含着一种理性质素的大体观念）。忽而完善，忽而幸福，忽而道德感，忽而寅畏上帝之情，这里一点，那里一撮，形成一大混杂的奇观；而他们终不见得自问一下：是否道德的原则竟可借重人性知识（只从经验得来的）以谋求。如果知道此路不通的话，如果那些原则惟有得诸全然先验，即脱离一切经验事物的纯粹理性概念，此外更无可求，半丝半毫也休想；这样，我们毋宁另辟蹊径，采取与前根本不同的方法，把它作为纯粹的实践哲学，或道德的形而上学（倘亦可用这惹受诽谤的一个名称）（注），使它可藉它自己而了然完璧，且要求一般愿见通俗研究的世人略为等待我们这种企图，少安毋躁。

（注）正如纯粹数学可从应用数学，纯粹论理可从应用论理划分出来一样，我们愿意的话，当亦可将道德的纯粹哲学（即形而上学）从它的应用哲学（即应用于人性）辨析出来。由于这种定计，我们立又悟及道德原则并非立基于人性之上，而必潜存于其本身的先验；同时诸种实践规条必然能从这种原则里引申出来，以供世上一切理性之用，随而亦可为人的理性之用。

这样一门完全独立的道德形上学，不与任何人类学，神学，物理学，或“上物理学”相混，更不与所有隐秘质素（或可称为“下物理的”）等相混，它对于本务底一切妥健的理论知识不但是一不容或省的基体，同时也最能助人完成本务的训令。因为那个绝不羼杂任何外加经验吸引物的本务底纯粹观念，一言以蔽之，道德法则的概念只凭理性（这时它始认识它自身亦能为实践的）而活泼运用于人心上。这一种势力比之任何从经验的田地所发出来的冲动力（注）要强得多多。它既认识了自己的价值，就鄙视那些冲动力，并能逐渐地把它们制伏了。而那种混合性的伦理学，半杂情感与性好所引出的动机，半亦杂有理性底概念，故不得不把心灵摇曳徜恍于诸种不能集结至任何原则之下的动机之间，以至于多数被导至于恶德，其或至善，只偶然碰巧而已。

（注）作者手头有一书函，来自已故闻人苏尔察氏（Salzer）。他提出这一问题：我们的道德教条，一方面既颇含有足使理性信而有征之处，然而成就的实效固甚寥寥，这理由究属什么？我迄未曾置答，为欲使得圆满详尽的结论。不过，这也可以简单地一说。今日的教师们终没有能把他们自己的观念弄清楚。他们也想补充这点，从各方面爬集道德行为的种种动机，谋使他们的医治方术可生特效，可是反把它弄坏了。一般最通行的了解也知道：如果我们设想一方面有一诚实的行为，由本人坚直的内心做出，不管什么对今世或来世的利益，即使在威胁利诱，驱引必然的最大试探之下，亦不之顾，另一方面，有一类似的行为却受外来动机影响——即使最低限度也吧。比较起来，第一种远远超过了第二种，使第二种全无足道。这第一种行为是提高了灵性，鼓舞了愿心，使各能照这样去做。即在相当年轻的儿童们也都会发生这种印象。所以人将本务观念教导他们时，不可更用别种明训。

可见一切道德概念皆先验地以理性为基据及渊源，而且不管是极其通常的理性或是最高度思辨性的理性，这些道德概念不能从任何经验的——因而只是偶然的——知识中抽象而得。正惟它们的渊源如此纯粹，所以使得它们堪充我们的最高实践原则。又正为了每逢经验成分底增加程度，作反比例地它们的力量随而削减，行为底绝对价值随而为之贬低。我们把这些道德的词义和规律，要从纯粹理性中绸绎而出，粹然而无杂地呈现其自身，以至裁定这种实践的或纯粹的理性知识之准绳，亦即裁定纯粹实践理性底全部机能，这不单是从纯思辨的观点上自属最大必需，更可以说是一种最大无比的实际重要事件。我们在这样做去的时候，切不可把这些原则依托在人类理性的特种质地上，虽然在思辨哲学中可以容许如此，甚至有时不可不如此；然而道德法则既应有效地统辖一切理性伦侪，所以我们必须把它们从一个理性主体底普遍概念中绸绎而出。这样，道德在应用于人生时虽亦需要人类学，但我们不可不把它作为本身自了的纯粹哲学——即是形而上学——，而独立地去研究它（在这样显明各别的科学分支中是很易做的一件事）。我们深知道：除非真能把握这个，你要为着思辨批判目的起见，来决定正当行为中本务心底道德要素为何，殊属空想；不但如此，你也更做不到要为着甚至通常的实践目的——尤其是道德教育上的目的——起见，能把道德安放在真纯原理的基础上，以便由此产出道德性习于人类的心田中，为世界增进最大可能的良善。

我们在这种研究上，实已做到从通常的道德判断（在这种情况中，甚值专敬）很自然地迈进至哲学的道德判断，但是我们不可单以此为满足，必应更从一种通俗流行哲学（它只乞助于范型实例之搜求，不再向前深入）推进至形而上学（它是决不容许任何经验事物来牵掣它，而为了它必须测度这类理性知识底全部范围，就尽可能远涉于没有范例的理想概念。为了这样做法，我们不可不追纵及详叙理性底实践机能，从决定它的一般规则起，到达本务观念所由涌出的顶端。）

天然界万物皆依法则以工作，惟有理性伦侪独具一种机能，即意志，能依法则底概念（即依诸种原则）而行动。而凡本乎原则底行动，非需理性不可，所以意志即不外是实践理性。如果理性绝对裁定意志的话，这一理性主体的行动被认为客观的必然，随亦又为主观的必然。换句话说，意志是这种机能专要选择那理性（离性好而独立的）所认为善，认为实践的必需。但若理性本身不足以裁定意志，若意志又受一些不常与客观条件相一致的主观条件（即特种冲动）所支配。换句话说，若意志在其本身不全与理性相符洽（世人实在都是这样情形），那就客观认为必要的行为变成了主观不是必要。这样的意志若致于为客观法则所决定，就是所谓责任感。换句话说，客观法则和一个不完全是善的意志底关系，可认为是一个理性主体的意志由理性原则而作决定，虽然就其本性而论，这意志未必真愿照行。

一个客观原则底概念，就其对一意志作义务性的而言，可称为一道命令（理性所发出的）。而命令底公式即可称为一个训条。

一切训条无不以“应当”（sollen）底字样表达而出，因而指明理性底一个客观法则对于一个意志底关系，这意志就它构造而言，未必一定被责任感决定。这些训条说某些事是该做的，或不该做的。然而它们说这话是给意志听，而这意志不是经常为了看某事该做而后做的。可是“善”若藉了理性底概念而规定意志，就可称为实践的善；因为它非出自主观，而由于客观的理由，意思是：基于对一切理性伦侪普遍有效的原则。它跟所谓“愉快”截然不同。愉快是单自主观来的感觉，藉以影响意志；而主观感觉，你我不同，效力只及于某或某，决不成为人人共戴底理性之一原则（注）。

（注）念欲之依存于感性者，即是称为性好，随而，这常指明一种欲求之所在。一个偶尔决定的意志之依存于理性原则者，可称为兴趣。所以兴趣只表现于一个不常能与理性符同的，不由自主的意志。我们决不能在神的意志之中见有任何兴趣。但是人类意志则可以对某事感到兴趣而不一定因那兴趣而行动。前者意味着对行为有实践的兴趣，后者则在行为的对象上具着病理的兴趣吧了。前者指示着意志只依存于理性原则本身，后者则是意志为了性好的缘故而依倚于理性原则，这时理性只供给各种实际准绳，指示性好的要求如何得以满足。在前者的情形中，对我有兴趣的是行为；在后者，则是行为的对象（因为它给我快感的）。我们在第一节中已经看出在纯从本务发出的一个行动中，我们顾及对目的底兴趣，而惟感兴趣于行动本身，于行动底理性原则（即法则）。

所以一个全善的意志也是一律受着客观法则（善底法则）底支配，但不能看作它是感觉应该这样合法地去做的。为什么呢？因为全善的意志本身，就它主观的构造，它只能被善底法则所决定。所以任何训条都管不着神的意志，也管不着一个圣善的意志，在这里，没有“应当”底地位，因为决意本身已跟法则必然地全然拍合了。所以所谓训条，只是一种关系的公式，就是决意底客体法则对于一个理性主体的不完善意志底关系。

所有一切训条，不出两类命令方式——假定的或绝对的。前一种是看一个可能的行动底实践必然性，作为达到意中（至少是可能在意中的）的某种其他事物底手段。后一种绝对训条则看一个行动为在其本身上有客观的必然性，不涉及任何另外目的。

既然每一实践法则都认为某个可能的行为是好的，而因此，对于一个可被理性实际决定的主体是必然的，所以一切训条都可能是决定行动底公式，这行动对于在任何方面足称为善的意志可算为有原则上的必要。但如行动之所以称善，只在于其作为达到另外目的底手段，那么，这训条就是假定的了。而如这行动之善，善在其本身，而结果是对那与理性相合的意志成为必然的原则，那么，这训条是绝对的。

这样，训条是宣布我所可能有的行动中之属于善的。它也表出一种实际规律，使那个不一定为着某一行动是善而即照做的意志有所依循。那意志之所以不即照做或者因为行动者本人不知这行动是善的，或者是因为，即或知道，他自己的格准也许跟实践理性的客观原则背道而驰。

随而假定的训条只说某一行动之所以为善，是在乎某种可能的或实现的目的。如为可能的目的而行动，那训条是或性的实践原则；如为实现的目的，它是肯定性的实践原则。反之，绝对无条件的训条宣布着一个行动在其本身客观必然，绝不涉及何等旨趣，并无任何其他目的，因而它是有效地作为一条截然了然的实践原则。

凡属只凭某个理性主体的权力而始可能的事，亦可视为某个意志的一个可能旨趣；所以那些为达某种目的而被视为必要的行动，其原则事实上是无限众多的。所有科学实各占一实践的部分，其所构成的问题，皆所以表明某些目的对我们是可能的；其所含的训条又皆所以指示怎样可以达到那些目的。所以它们或可大体上称为技巧的训条。至于这目的是否合理和良善，那倒不成问题，只是为着要达到它起见必须这样而已。医生使病人回复健康的方术，和下毒者致死人的法子，单就两者确实达成目的而论，原皆具着同等价值。做父母的，无不力求教其儿女许许多多世事，因为在幼年时，不知道将来在人生旅程上会发生怎样标的；所以父母尽量供给各种技巧，俾能应用于达到任何所要求的目的，其实没有一桩可给父母决定其必为他儿女它年的目的，不过总之都是可能的事，为他儿女所或企求。然而这种极大关心和过虑，使他们每每忽略了对于所可为选择目的物的价值不去训练儿女使有正确无误的判断。

然而有一个目的，可以假定是一切理性伦侪（就训条可以应用在他们身上而言，即就他们的依赖性而言）所实在有的，就是他们不但可以有的一种旨趣，而且可相当确实地假定是他们由于天然的必然性所实在具有的旨趣，而这就是求幸福。假定的训条，如果表明一个行动为求推进幸福而具实践必然性，它就是“肯定的”。我们并不能提出这种训条作为对某种不定的，仅属可能的旨趣是必然的；这一旨趣是我们可以先验地预想其为确实，是人人所固有而同具的。至于一个人为达他自己最大好处在采取手段上所显出的技巧，亦可被称为在极狭义上的“精审”（注）。这样看来，关于选择手段以达自己幸福那种训条——即是精审的科律——也还是属于假定的；其行动不是受绝对的命令，只是为达另一目的底手段而已。

（注）这里所用“精审”（Klugheit）一词，含有两个意义，一指世故熟练；另一是指本人自己的审虑。前者是一个人的能力手腕，善于动用别人以达自己的目的。后者是指一种善于把所有一切旨趣归结起来的聪明，好使他本人有永久的利益。这第二种甚至正是第一种的价值所由根据的。一个精审在第一种意义上，而不具第二种的精审的人，我们不如说他颇为敏巧圆滑，但大体上是不算精审的。

最后我们说到一个训条，是直接命令某种行为，不具条件，亦没有任何其它目的。这个训条乃是“绝对无前提的”。它不计较行动的细则，或所预想的结果，而只关切着它的法式和它所由产生的底原则；而其中所具根本的善，乃是纯然存于心性，无关后果如何。这个训条，庶几堪称为“道德性”的训条吧。

在这三种原则上的决意彼此各不相同，因其在责任感上有别。为更清楚表明这种殊异起见，我想最好按照它们次序，付予名称，说是（1）技巧的准绳，（2）精审的劝告，（3）道德的命令（法则）。只有法则才涵涉着无条件的客观必然的，因而具有普遍效力底观念。命令是须绝对服从的法则，即使反于性好，亦须遵行不背。劝告虽亦涉及必然，但只限于一种偶发的主观条件，亦即是说，劝告之有无效力须视它是否某甲或某乙计算这个或那个确为他幸福的成分。然而相反地，绝无前提的训条则不受任何条件底限制；它既是绝对（虽也属实用的）必需的，故颇允洽地该当称其为一个命令。这样，我们不妨又称第一类为技术的训条（属技艺范围）；第二类为实用的训条（注）（属福利范围）；第三类为德行的训条（属一般自由行为——即道德范围）。

（注）作者认为这“实用的”一词的正当意义，像在本文措辞中所用的，可为最精确的界说。一般称“制裁”为“实用的”之故，不因其沿用于刚性规定的国家法律，而实由于其用在公众福利上的预防。编写一部历史如寓着精审的教训，它是很实用的，因为是供给今世以鉴往知来底更进一步的良好趋向，至少亦可不比前人为差。

现在到了我们发生这样一个问题：这许多类的训条又何以可能呢？这个问题并不在欲查知训条所指定的行为怎能成就，而只是训条所表出的意志之义务感究为如何。我们用不着来特别说明技术的训条何以可能。凡定意于某种目的底人，必亦定意（只要他的行为真在理性裁决之下）于他权力内不容或省的必要手段。就决意而言，这命题是分析的。因为我如定意一对象为我行动底结果，必已思想到我自己的因果连锁作为一个动因——这就是说，手段底行使。这时训条便从一个目的底决意观念中引出那为达成这目的而有其必要的行动观念。至于综合的命题虽亦必须行用于指定达到某一预想之目的底手段，可是它并不关心原则或意志活动，而只注意着目的物及其实现而已。举一例说，我如欲将一直线无误地作两等分，我必须从它两尽端绘出两个交切等弧。这个，在数学上所教的，只以综合命题出之。然如我知道惟有藉这程序，这预定的工事方能演就；于是就说：如我完全意欲这项工事，我亦意欲这为此必需的动作：这样说法乃是一个分析命题了。因为（一）认知某事为我能用某种方式令其产出底结果，和（二）认知是我自己在这种方法中动作：这两者原是一而非二的事啊。

假使我们能同样容易地达到幸福底确定概念，则精审一类的训条便和上段技巧类的全然相等而不差了，即是，两皆同为分析命题。因为我们也可以照前那样地说：凡定意于某种目的（这里是指幸福底人，必亦定意依照理性底指挥，必然而无例外）于他权力内所必采取的手段。可是，很不幸地，这幸福的词义异常模棱而不确定，使得人人纵欲企达，而竟不能确定地，一贯地说出究竟他所欲所意志者是个什么。这个道理是在：凡属于幸福一义的成分，统统是经验性的，一定从经验东借西贷而来，可是幸福底观念非需要一个绝对的整全不可，一个最多的福利全量，不但在我目今，即在无限将来的环境中都是这样圆满。那么，甚至一个绝顶明敏而又最强有力的人（假定其为有限的），对他所真意欲着的那种东西总不能有确定的观念。例如他意欲着发财吗？他该知道发财可能带给他几许忧虑，觊羡，喝醋，藐蔑等等。如他意欲学问明慧，他或将徒具一种空前犀锐的眼光，使他善能（前此则固未能）烛灾辨恶，而自觉无可或逃；或者他会更加贪求无厌，因之忧焉弥甚！如他意欲长生，问谁能担保他不亦长期受苦？至少，他亦意欲健康吧，但试问身体上不舒服岂是竟能警告有完全健康的人不常放纵无度。此外种种皆可类推。总之，无论依据何种原则，他万不能正确决定什么可使得他真幸福。因为，真能做到这样，他该是上帝全知了。所以我们决不能依据任何确定原则而行，以取得幸福，却只能按照经验的劝告——例如：摄生，节俭，礼貌，谦逊等等，皆为经验所诏示，平均算是最能增进福益的。这样看来，精审的训条，严格地说，决不是命令。它们所指令的行为不能客观到如具实践的必然性，它们只是理性底劝告（Consilia）而非其律令（Pr?cepta）。因而，确实地普遍地决定有什么行为可为一个理性主体增进其幸福一问题是无从解决的；结果，亦遂没有关于此点的训条——严格意义地命令去做那个可致幸福的行为——可能表出。这是因为幸福底观念不是理性中的理想，而是想像中的理想，它专被安置着在经验的基地上，所以要想它规定一种行动可以令人到达一连串功果（其实是不可穷尽的）底总体，又怎样办得到呢！不过这种精审类的训条亦实是一个分析的命题，假定能为幸福安排手段。它跟技术类的训条的区别只在于后者的目的只属可能的；而前者的目的则属已定的。但两者皆只指令手段，以求达到我们设想为意欲着的目的，因而那便意欲着目的底人所必须意欲手段底训条，双方都无非是分析的了。所以这类训条何以有可能性，也就没有什么难题。

在另一方面，关于道德性的训条何以可能底一问题，大有解答底必要，且为要求必予解决的唯一问题。这类训条全然不是假定的。它所陈出的客观必然性，绝不能立基于任何假说，如同有前提的训条之所为。只是我们亦不可不念及：我们却不能藉任何范本（换言之，从经验）来辨明世上毕竟有无这样一个训条。然而，对于表面上好似绝对无前提的，是否按其实际仍是有前提的，还是成为问题。例如这样一个律令：“你不要假作约言”。我们假定这律令底必然性不是仅仅为求避免某些恶果的劝告，不是意味着：你不要作一说谎的约言，免得在露出时你在社会上丧失了你的信用。可是谁都必应承认：像这一类的动作，本身已就是恶，所以禁止底训条是绝对无前提的。然而我们不能举出任何确定的实例表明一个在表面上好像单给规律决定而绝无受到任何其他冲动的影响底意志，竟然确实如此。因为耻辱的畏惧，或者其它危险的隐忧，皆有可能秘密地影响着意志。谁能靠经验证明原因的不存在呢？经验所告诉我们的，不外乎那个原因是我们所不知道的罢了。不过在这种情形下，名虽称为道德训条，表现上亦像是绝无前提无条件的，实际它只是一种实用的律令，驱我们全心全意于我们自身的兴趣，叫我们尽考虑这些切身利害关系问题。

所以我们现在不得不转而从先验立场以查究这一种绝对训条底可能性问题，因为我们不能利用经验的方便去报导它真相。如果经验是可用的，那么对于绝对训条底可能性，我们只需要去说明，却不需要去建立。但是，我们至少可先声明：惟有这绝对训条才自显为一个实践法则。此外一切训条只可称为意志底原则，而不是它的法则。因为凡只为企达某种目的而必要的，皆只属偶尔的，随便的；因而我们一旦抛弃这目的时，就不再受这律令的支配。反之，无条件的命令则绝不许意志随便另有它图；结果，只有它才取得了法则所必具的必然性。

其次，在这种绝对训条或道德性的法则，其可能性是一极不易察知的难题。它是先验地一个综合的实践命题（注）。而且，正如思辨命题的可能性是很难被察知一样，这实践命题的可能性也是非常难于察知的。

（注）我把行为跟意志联结起来，毫不假定任何由性好而生的条件却认为是先验地，所以也是必然的（虽然只有客观的必然性，即因假定着一个拥有全力压倒一切主观动机底理性）。而这，于是也就是一个实践命题了——它不靠仅仅分析把一个动作底意欲从另一个已被假定着的意欲演绎出来（因为我们并无这样一个完全意志）却把这个意欲直接联结于一个理性主体的意志底观念，这意欲原不含蓄在那个主体里的。

在这问题上，我们要先研究一下：是否绝对训条的观念本身也许不会供给我们它的公式，包含着惟一能作无前提的绝对训条底命题。因为，它究竟如何可能，仍非更进一步的特别用功探索不可；而这，让我们在最后一节来讨论它。

当我想到一个假定训条的时候，我要直等到条件出现，才知道它包涵着什么。但如我一想到一个绝对训条，就立时知道它所含有的。因为这训条所含有的，除了法则而外，只有格准符合这法则底必然性（注）。而法则之为物，绝无条件可以限制它。这样，这训条除总括揭示“行为底格准必应符合一普遍的法则”而外，更无所有。而且只有这种符合，是这训条所正当表出为必然的。（按照原文应是：“只有这种符合，才能表出训条的必然”；但恐怕这不是作者的本意）。

（注）一个格准（Maxim）是行动上的一个主观原则，而必须从客观原则（即实践法则）分辨出来。前者含有理性依着主体种种情状（不免常带他的性好或昏昧）而设置的实践规则，因而它是这主体动作所据的原则。至于法则，则是对一切理性主体普遍生效底客观原则，故成为这主体动作应该所据的原则，而亦即是训条。

于是：世上只有一个无提前的训条，如次：

“你应当只依照这格准而行动，就是那为你自己所能遵奉而同时亦应能成为人人共守的普遍法则”。

如果本务上的一切训条皆能以这一训条为根本原则，由此而演出，那么，虽则所称为本务底一词义究竟是否仅属子虚，尚在未定之局，然而至少我们已决能表出我们对此所得理解的，以及这词义究竟意味着什么。

因果法则底普遍性构成那个在最普通的意义上（形式上）所应被称作“天然”，或万物的存在（就它为一般法则所规定而言）。果尔，本务底训条可以表出如次：

“你应该这样行动好像你行动底格准可能由你的意志而变成普遍的天然法则”。

我们现在要列举一些本务，采取通行的分法把它们列为对己和对人的本务，完全和不完全的本务（注）。

（注）读者在此应注意作者要保留本务分类问题到将来的道德形上学中去讨论，所以这里姑且随便举举，便于安排我的范例。至于我所谓的一个完全的本务是指一个不许为徇性好而有例外的，于是也得把它分成内外两种。这与一般学校中所采词语底用法相反，但我无意在这里自作辨正；因为无论它是否被承认或不被承认，对我的意思而言，没有什么分别。〔完全本务照通常所了解的是那些能依外在法则而生效力的本务。不完全的本务是不能依外在法则而生效力的本务。它们又可分别称为决定的本务和不决定的本务；法典的本务和德性的本务。——英译者注〕

（一）一个人为了接二连三的厄运而致绝望灰心，厌倦身世，但迄未丧失其理性，尚能自己这样省问：究竟自杀是否不背反于对己的本务。于是他就发出“是否他行动的格准足能变成一个普遍的天然法则？”底问题。他的格准乃是：“本乎自爱，我把它采用作为一个原则；即当觉得我的生活，愈来愈见恶劣而无幸乐可言就可将它割断。”那么，他的问题就可简化为：是否我这个基于自爱的原则能成为一普遍的天然法则呢？我们立时发觉，一个天然系统中如竟有这样一个法则——即凭着某种某种情感，就是它的特殊本性在于强欲使我生活进于良好的那种情感而求毁残其生命——这不是明明自相矛盾吗？那样矛盾的天然系统自决无存在之可能；随而他那种格准也就不可能成为一普遍的天然法则，也即是跟一切本务的最高原则完全相背。

（二）另一个人觉着实非借钱不可。他也知道他将来决没办法偿还，但他又知道不可能借到，除非他坚决答应必在某时如数偿给贷者。他很愿做到践约，且他亦尚能如此扪心自问：我这样解救一个急难，不算是不合法，不违背本务吧？现在假定他真决心这样做了，他这行动所奉的格准是可揭为如次：“我一旦认为实需钱用，我立意向人借取，并约定偿还，虽然我明知没有办法还他”。这种自爱或只求自便的原则也许跟我全部将来福利不相抵牾，不过问题在这里：“这究竟是正当的吗？”于是我把自爱的要求变成一个普遍法则，而改问题作如次：“倘使我这格准成为一普遍法则时，则又如何？”但我必立时发觉这决不能成为一普遍法则，因为它必然自我矛盾。为什么呢？要使这真变成了一个普遍法则，人人都可以当他想欲解救困急的时候，随意乱作约言，无意把它兑现，那么，所谓约定之为物，成为不可能的虚空；同时，人在约定中所悬的目的，亦属不可能，因为再没有人肯承认约言，而毋宁把它作为开玩笑吧了。

（三）第三个人是：他发见自己颇具材性，如得适当教养，当可成为在各方面皆一大有用之人。但他又处于很舒适的环境中，故甘自耽于逸乐，而不愿辛勤刻苦以磨砺其天赋才能。于是他这样自问：“我今废置天禀，且顺我性好而贪晏安：这是否亦与所谓本务相符洽呢？”他又发觉一个天然系统竟能与这样一个普遍法则共存，纵使世人（如南太平洋海岛的居民）要废弃其才能，立意毕生偷懒，安逸，以及男女之私，一句话，享乐而已。然他万不可能意欲使这种样子成为一个普遍的天然法则，或成为我们的本能。因为他既是一个理性主体，他必然欲令自己的材性官能发展，为着这些材能都是自然禀赋，并对他有各种的用处。

（四）第四个人本身拥有富贵荣华，而目击世人许多颠连无告，他知道自己也能帮助他们，但自想着：“这又于我何关呢？应让世人随上苍所好而得到福幸，或如各人之所能自造；然我不欲取人一介，亦不羡人什么，只是我亦不愿捐出分毫以增人之福利或济人于厄难。”诚然这种想法如果成一普遍法则，人类也许仍有安然存续的可能，甚至不消说，比下述一种情状还好些——人人满口同情，好意，有时或亦见诸实行，但暗中尽管欺诈，攘夺，或侵犯别人权益。然而，即使有一个跟这种格准符合的普遍法则可能存在，你亦万不可能意欲这种原则变成一个天然法则而普遍生效。因为，决意如此的一个意志，势必本身矛盾，自我相消，因为一个人往往需要别人的爱和同情，但又由于他从自己意志内冲出的这种天然法则，他得着这种帮助的一切希望就概予铲除了。

以上所举，是许多实际本务（或至少为我们所承认是本务）中的几项。它们显然得从上文所论定的一条原则演绎出来。那条原则就是：我们必须能使我们行为的格准欲其成一普遍法则。这是一般鉴定道德行为底法典。世间有某些行为，它们的格准不但决无可能被我们欲使其成为普遍的天然法则，甚至被我们想像其如此，亦是矛盾百出而无可能。在前一些行为上则不具有这样内在的根本不可能，不过你欲立意使它格准升进成一普遍的天然法则，还是办不到，为了这种意欲本身仍具有矛盾底缘故。我们容易辨知：第一种是冲犯了颇严格性的或刚性的本务，而第二种是只冲犯了较缓和的那类本务。这样，上述几个具体范例已完全表出了所有本务，就责任感（不是就行为底对象）而言，都是根据在同一的原则上。

倘使我们注意着自己偶有违反本务的时候，我们必即发见：事实上自己并不意欲我的格准应成为一普遍法则，因为这原于我为不可能；相反地，我们毋宁意欲我格准的反面持续为一普遍法则，只是我们姑自假定为我自己方便，至少在此时此刻可以为我们的性好任作一条例外。结局，我们如果真从同一的观点，即是理性的观点，来考虑万般具体情事，我们必将发见在自己意志中一大矛盾；即是：一方面某种原则应该为一普遍法则有客观的必然性，同时，主观上却容许其有例外，不是普遍必然。不过我们一时固从全然符合理性的一个意志的观点来看我们的行动，但又会从性好影响下的另一意志的观点来看这同一的行为；所以这或者不算是自相矛盾，却确是性好和理性指令间的一大对垒。由此，原则底普遍性变成了一空泛的概括，让那理性底实践原则只应付格准至半途。这当然不能在我们公正的判断上讲得过去，却仍足以证明我们确实承认着绝对训条底遍效性，只差一点自己（尽管十分尊重那个绝对训条）略予宽容少许例外，认为无关重要，且由于被迫使然。

于是我们至少已建立了这一点：如果本务真是一种对我们行动确涵重要性及立法的权威底观念，它非以绝对训条底姿态出现不可而决不能由假定的训条。还有更重要的一点是：我们又已明晰而确切地为每一个实践应用，展开了绝对训条的内容，它一定涵有一切本务必具的原则，如果真有所谓本务的话。不过我们还未曾进至可以先验地证明：确有这样一个训条，确是绝对在发命令，毫不衔有任何别的冲动底一条实践法则。而且，凡属遵依这法则而行，便是本务之谓。

为欲达至这种境地起见，极端重要的一件事是在牢记：我们千万不该想把这条原则底真实性从人类本性中任何特殊属品演绎出来。因为本务应是行为的一种实践而无条件的必然；它非对一切理性伦侪皆有把握不可，因为训条只限适用于他们；正惟为了这种理由，所以它又是对一切人类意志底一个法则。反过来说，凡如从人类某种本然的特征演绎出来的，从某类情绪和性癖演绎出来的（注），不，如有可能，甚至从任何正可归至人生理性的特种倾向（不过未必对每一理性主体的意志有效）演绎出来的；这个，诚亦可供我们以一格准，然而决不是一法则；可予以一主观原则，使我们或带着性癖和性好来行动，然而决不是一客观原则，使我们必须奉命照行，纵使我们所有各种性癖，性好，天生性向都来反对也反对不了。事实上这在本务中的命令，如逢主观冲动愈少奉承，或愈多敌抗，且决不丝毫削弱这法则的义务感，或消失它的遍效性，其崇壮性与内在的尊严就倍形显著。

（注）康德辨别“性癖”（Hany）和“性好”（Neigung）如下：性癖是一种引至某些特别嗜好先天倾向，换言之，它是主观方面对于某种欲望底可能兴奋，它先于它对象底观念而存在了。等到这种好滋味已被尝享之后，遂产出一种“性好”，随而可被界说为“习惯的可感性的欲望”。读者可更参考康德著的人类学（Anthropologie, §§72，79）和他的宗教论（Religion, p. 31）——英译者注。

至此，我们见到哲学已被引至一个危机，它不能不被强固地铸定，然而事实上它上天下地全无一物来支持它。它必须显出自己是它自己的法则底绝对控制和运用者，决不做那由任何内在感性或本性在它耳边所嗫嚅的一些法则底传声筒。虽然这些法则有比没有好些，然而它们又何尝能供给分毫那由理性所指示的原则。这些原则以及它们的权威必定来自先验的渊源，必全靠着法则的无上性，和人们对它所应有的崇敬，没有一点是凭性好的；而凡对于不遵守的人，这法则必使他发生自我蔑视之感。

这样，凡属经验的一切成分，不但皆不能效助于道德原理，且反大大有碍于道德的纯粹性。因为一个绝对善意底正当而无上的价值，正系乎行为底原则丝毫不受任何偶发基因底影响，而这些都是由经验所供给的。我们不惮烦琐，屡为警告，不许我们思考上剩有在经验动机及经验计度中傍求原则的那样驰懈而卑贱的习惯；因为人类理性在其倦乏之时，甚乐于此安枕，好梦南柯，抱云拥雾；它用一种冒牌货，就是由各种形状肢体拼札起来的来替代道德，这冒牌货虽可以随人所好而产生，只不过在那位曾经沧海，拜见过道德的庐山真面的人看来，的确找不出与美德有丝毫的相似处（注）。

（注）所谓“美德”无非是从一切感性事物的混合包装，从自爱或报偿的花纹丽饰撇开的纯净的道德。可知这位小姐的天姿是超过了其他种种能勾引爱情的魅力；这是每一个人都可以凭他理性的极少努力而认识到的，只要他的理性不给全部弄糟，以至于不能作抽象的构思。

于是问题转成这样：世上一切理性伦侪凭他们的格准来判断他们的行为，而这格准是他们能自己立意要它成为普遍法则的——这个，是否对他们为一必然的法则呢？如果是的，它必定全然先验地连系到一个理性主体的意志底一个观念。不过，为欲发见这种连系起见，我们必须（尽管有些趑趄不愿）更迈步踏入形上的虎穴，不过这是道德的形而上学，而不是思辨哲学。在一个实践哲学中，我们所应确定的，不是凡所发生底理由，乃是凡属应该发生底法则（甚至纵使它从没有过），即是客观的实践法则。在它那里，我们用不着查问理由，为何某事某物中意或不中意，何以单纯感觉性的快乐殊与趣味不同，以及是否所谓趣味又跟理性的一般满意迥不相侔；还有，快乐或苦痛的情感究被安置在那里，欲望和性好怎样从它迸兴，而各种格准伴着理性的合作又怎样从欲望性好而发生；凡此种种，概属于经验的心理学，构成自然哲学的第二部，因为它是立基于经验法则之上的。然而现在我们所关切的，乃是客观的实践法则，结局亦就是意志对它自身的关系，只要它给理性裁定；其中如有关及任何经验的情事，必然地统被排除不留。因为既然单独理性本身决定行为，它必然要先验地来做。而我们现下所探究的，正是这事底可能性。

我们今认意志为一种能依照某种法则而规定自身行动机能。这种机能只见之于理性伦侪。那作为意志的自我规定底客观根据，便是目的。而如这个目的单给理性指定及支配，它必对一切理性伦侪皆无不通。反之，那只含有行动可能性的根据，而其结果便是目的时，那就叫做手段。至于欲望的主观根据，乃是冲力，立意的客观根据则是动机。因而主观目的（安置在冲力上的）和客观目的（安置在动机上的）两者的分野，对一切理性伦类无不皆然。实践原则在其从所有主观目的抽去了的时候，它们概属形式的；而在它们假定主观目的，和行动上的特种冲力之时，便都属实质的了。一个理性主体所随兴提出作为他行动的结果底目的（实质目的），都只是相对的，因为它们的价值都在它们对主体特种欲望的关系，所以总不能为一切理性伦侪及其每一决意供给普遍而必然的原则或实践法则，却只能作为有前提的训条底根据。

然而，假定世上有这么样的一件事物：它的存在本身是具有绝对价值的，它既然本身是目的，就可以做确定法则底基源，那么，在这件法宝里（而且只有在这里）一个可能的绝对无前提的训条（即是一个实践法则）必可稳置它的基源。

我今明言：人，以及一般任何理性主体，无不以一具有目的在其自身而存在；他不是仅作为一个工具，被这个意志或那个意志任便使用，却在他所有一切行动中，不论关乎他自己或其他理性伦侪，他必须同时被承认为一个目的。至于性好的一切对象，只有一种带着条件的价值，因为，如果这种性好以及欲求，一旦失其存在，它们的对象即无价值可言。然而，作为欲求基源的性好，实在太不像有绝对价值，并无可值求取。反之，每一理性主体，且皆无不情愿完全可得从它解放出来。这样，任何目的物之凡由我们行动所求取的，它的价值必是带有条件的。凡不依托于我们意志而只依托于自然界底林林总总，既都是无理性的，皆只具有作为工具的一种相对价值，因而被称为物件。反之，被称作人员底理性伦侪，则是由于他们的本质指出其为一个目的在其自身——意思是：必不可用为仅是工具——随而注意限制人的行动自由，并且堪作尊敬底对象。进一步说，人员不是仅仅主观目的，因凡主观目的底存在，只对我们才有价值，作为我们行动的成果。但人员更是客观目的，其存在即是一个目的在其自身，而且别无可代；如有可代，他们立即只成工具而为人作嫁，而世上亦就无所谓具有绝对价值底一回事了。世上而果一切价值皆属有条件的，那就根本没有所谓理性底最高实践原则了。

果使世上有一最高实践原则——或者，就人类意志而言，一个无前提的训条——它必是这么一件事：因它为一目的在其自身，它必对每一个人非为一目的不可——从这一观念引出来，故可成为意志底一个客观原理，因而堪充一个普遍的实践法则。这个原理的根基就是：“理性的自然物是一个目的在其自身”。每一个人必然地承认他自己的存在是这样的，所以这个命题至少是人类行为的一个主观原则。同时，每一其他理性主体亦正同样地认其存在为目的在其自身，而他所用为根据的理性原则与我所用的一样（注），所以这个也便是一条客观原则了。它既是一个最高实践法则，所以一切意志所奉的法则一定皆能从这里演绎出来。随而我们的实践训条应如下列：

你应当这样做：无论在你自身或在任何别个，总得把人生当作一个目的看待，勿仅当作工具。

然后我们进而追问，究竟这个能否实际措诸施行。

（注）这个命题，在这里是作为一个“设定”而提出。其根据将在下节说明。

试把这个嵌合在前述的四个范例上：

第一，在“对己的必需本务”底题目之下：那真在自杀底熟虑中的人应该如此自省：他这种行动是否能与“人生乃是一个目的在其自身”底观念符合一致。如果他为着逃避苦境而谋自毁，他就是把一个人仅仅当作一种藉以度过可能忍受的生活底工具，以至于生命的尽头。然而人不是物，不是单作工具用的物件，乃是必须在他一切行动中当作一个目的在他本身。所以我决不能把这在我身上的一个人，用任何方式去虐待他，残害或戕杀他。（如把这个原则予以正确的定义，期免各种误会，例如所谓“断指以全身”，“故危吾身，以保吾身”之类，乃是伦理学分内的事，故而此处从略。）

第二，关于“对别人的必需的或应有的本务”：这意图伪作约言的人必将立即发觉他是在利用别人仅作为一个工具，不把那人看作具有一个目的在他自身。因为，我打算藉这约言利用那人来达我自己的旨趣，当然他不可能同意我对他这种做法，因而他不能自己涵容这个行为的目的。这种破坏别人身上的人格原则，若看到打掠别人自由和财产的例子就更显明了。因为一个侵犯人间权益的人，显然是在立意专用他们作为工具，并不想及他们总是理性主体，该受尊敬，作为目的看待，意思是：他们必须能自身作为这个同一行为底目的（注）。

（注）我们不应想到那通用的俗谚“己所不欲勿施于人”，可在这里充作规条或原则。它只是从这原则上演绎出来，带有若干限制。它不能充作一个普遍法则，因为全不涵有那对己的本务或对人仁爱的本务的原则（因为有许多人会中意承诺，说别人不必施惠及他，他也不必表示施惠及人），最后它也不能充作对彼此严格的本务之原则，因为根据这个，犯人便可对处罚他的法官抗辩，以及其它等等。

第三，关于对自己的意外性（应特给褒奖的）本务。我的行为若不破坏在我身上具有目的在其本身的人格还是不够的，它必须又能跟这人格和谐。须知我们在人格能量中有更伟大的完德，这是天然心目中对于我们这具有人格的主体所具有的目的。我们如果忽略这些能量，虽或尚可维持这具有目的在其自身的人格相符合，但不曾能与增进这目的相洽和。

第四，关于对别人的可特受奖的本务。一切人众皆具有的天然目的即是幸福。即使一个人对于别人的幸福不特别有所帮忙，只要他不曾有意取消或返缩，人类也仍能持续存在。不过，总之这跟作为一个目的在其本身底人格，只有消极的和调，如果人各不肯尽量努力推进和助成别人底目的，这自然不能称为积极的和调。因为，如果把人视为有目的在其自身底观念在我心中具有充足效力的话，那么凡属具有目的在其自身底主体，其所有目的应无不与我的目的相和调。

人以及一般理性伦侪无不各为一个目的在其自身（这是各人在其行动自由上的最高限制条件）——这一个大原则决不是从经验借来。第一，由于它是普遍性的，可应用于一切理性伦侪而无例外。经验则是无能对他们作任何决定。第二，由于这原则并不提供人格作为众人所具有的（主观性）目的。这意思是：人格不是众人所真选采作为目的的；人格乃是一个客观性目的，必须作为一个法则，构成所有我们主观目的——不管我们怎样立意想要——底最高限制条件。所以这原则必是从纯粹理性里冲出来。事实上，所有实践立法的原则，从客观方面来说，按照第一原则是安放在于规律以及它之所以能作法则（即是自然法则）的普遍法式，而从主观方面来说，则是在于目的。那么，按照第二原则，一切目的底主体，皆成为理性主体，因其实各为一目的在其自身。由于这，遂产生了第三个所谓意志实践原则，这就是意志跟普遍实践理性和调底最后条件——即是所谓“每一理性主体的意志应皆成为一普遍立法意志”底观念。

按照这根本原则，所有不与普遍立法意志相和调的一切格准皆被革退。这样，意志不单是受法则底支配，也可以说是它自己发布法则而支配着自己，而且只有在这根据上，它是受着法则（这法则可认为就是意志自己所制订的）底支配。

以上所述的各训条，即是那基于行为应与一般法则相符洽底训条（这就跟在自然界物体系统相同），以及那基于理性伦侪本身皆为目的底普遍大权底训条，正因它们已被认为绝对无前提的，其权威不容分享，所以其中绝没有任何混合杂品，由那些驱使行为的利害观念所造成。不过只有一点，所谓绝对无前提的，乃是假定底说法。因在说明本务底概念上，这样一个假定非有不可。然而我们不能独立地证明世上真有那样绝对发命令底实践命题，在本节中亦不能有所证明。可是有一件事能做：我们可以确切地指出，按照训条本身，凡从本务发动的决意，都排除了利害观念或兴趣，而这是“无前提的”训条和有前提的训条之间的显明分野。这在第三式的原则中可以表出，即是那个“每一理性主体的意志就是一个普遍立法的意志”底观念。

或者一个受法则支配底意志，也许藉着一种兴趣以贴合于法则，但在以一最高立法者自任的意志，决不可能依赖任何兴趣或利害关系。否则，它就必更需要一项法则来约束这种小我兴趣，并声明这法则必是普遍生效。

所以那认为每一个人的意志是在它一切格准中制定普遍法则底这项原则（只要还有正当的理由接受它）（注），即大可采用作为无前提的训条，正因为它合了普遍立法底观念，而由此不立基于任何主观兴趣之上；因此在一切可能的训条之中，只有它能算是“无前提的”，如把这命题倒过来说，更觉妥当；世上而果有一无前提的训条（即一切理性伦侪的意志所必遵守的底法则），它只能这样命令：凡你所做的，须是由你意志的格准，而这意志应被认为同时是自己立意要它所订立的格准成为普遍的法则。单在这样情形之下，这意志所遵奉的实践原理和训条才是绝对与条件的，毫不基于任何兴趣或个人利害观念。

（注）读者当能原谅作者不再另举范例来说明这项原则。以上用以说明无上训条及其公式的例子，也可在此处应用。

返观一切过去在求发见道德原理的各种尝试概皆归于失败，诚何足怪。大家都知道人必由于本务而受法则的约束；但那支配他的法则，在一方面只是他自己所订立的，虽在另一方面，也是普遍性的。在一方面，他的意志只受他自己的约束，但在另一方面，这一个意志正由大自然设计，专订立普遍适用的法则，以便照行。因为，假使我们错误地认为人生只受法则支配（不管是怎样），那么，这法则必定需要某些兴趣才告成立，或由吸引，或由控拒，因为它既不是从人自己的意志产生，而且是以外在的势力促使这个意志的行动。因此那花在发见本务的最高原理底努力，就一切皆归徒劳。因为照那样说，人所能发见的，总不是本务，而只是由于某种兴趣而生底必需行动。这兴趣不管出诸私衷或其它，要之这训条必是有条件的，因而总不能成为一项道德命令。所以我称这道德自发命令的原则，叫做意志“自律”的原则，以别于其它一切我另名之为“他律”的。

每一理性主体必定自思其为在他意志的一切格准之中订定普遍法则，因而从这观点来评判他自己和他一切行为——这个观念遂引至另一观念，可称作“目的底王国”。后者基于前者而成，且其效果特著。

这里所称“王国”，是意味着：诸各理性主体在共同法则的一大系统之内结合而成。既然诸各目的底普遍性无不由法则决定，那么，假定我们能将这些理性主体的各个殊相，以及他们私有目的底内容使之抽象化，我们就可以承认这一切目的群相连系于一系统全体之中（包括所有理性伦侪作为目的在其自身，以及各个理性主体所提出给他自己的特殊目的）。换言之，我们能在前述原则下，确认一个目的王国为可能。

为了所有理性伦侪都受法则的支配，必须看待自己或别人勿仅当做工具，却同时也总当作目的在其本身，结果便是：理性伦侪皆藉共同客观法则而作一系统秩然的联盟。既然这些法则所设计的，正是这群伦侪彼此间互为目的及工具底关系，这一王国自即可称目的王国。当然，这只是一个理想。

若是一个理性主体在这国中订布普遍法则，而同时亦受这些法则底管辖，他就是这王国的成员。他既订布法则，而不受任何其他意志底支配，就在这王国中作一主权者。

一个理性主体必须始终认自己在订布法则于这目的王国之中，或为其分子，或为主权者；而这非赖有意志自由便不可能办到。不过他也不能专凭他意志的格准以维持主权者的地位，除非他是一个完全独立的主体，绝无丝毫欲求，而具无限权能，使得充分发挥其意志。

于是，道德是在于把一切行为归之于那种能使目的王国得以组成底立法之下。那种立法应能存在于每一理性主体之中，发自他的意志；因而这意志底原则必为：决不依照凡与普遍法则冲突的主体格准去做，而应该总是这样去做，好使意志同时可认为它的格准也是普遍的法则。但如理性伦侪底格准在其本质上，有与这个客观原则不相和调之处，而竟不得不依照这样去做，这就叫做实践必需，即是“本务”之谓。所以本务不适用在目的王国中的主权地位，却适用于这国中的各个成员，并且在同等程度上。

依照这原则而行的实践必需，即是所谓本务，绝不基于情感，冲动，或性好，而专一立基于理性伦侪彼此相互关系之上；在这关系中，一个理性主体的意志，该永被认为立法的，否则他将不成其为一个目的本身了。所以理性必认为意志的每一格准都是普遍立法的，是每一别的意志，以致每一对己的行动所当遵照的。而这，并不由于任何其他实际动机或任何将来利益，却纯由于一个理性主体的尊严这种观念，因为他所服从的法律，无非是他自己所订立的。

在目的王国中，凡有事物，不是“价值”就是“尊严”。凡如具一价值的事物，可给另一种同等的事物相代；另一方面，凡如超乎一切价值之上的，自不许有代替或等同，因而具有尊严。

大凡涉及人类的一般性好和欲求，皆具一种市场价值，大凡相应于某种趣味，但不预想为一欲求，而只是满足我们官能上不存目的的娱艺，则皆具一种想像价值。但凡能作一目的在其本身的，这个，不仅具一相对价值，乃是一种固有的内在价值，而这就是所谓“尊严”。

道德是一个理性主体能成为一个目的在其自身的条件，只是藉着道德他在目的王国中才能成为一立法议员。这样，道德，以及能肩荷道德的人生，是独具尊严的。技巧和勤作，具一市场价值。机智，活泼的遐想，幽默，具一想像价值。但在另一方面，诚信，仁爱（由于义理而非本能的），则具一内在价值。天然物也好，人为物也好，皆不含有任何可能替代这种事物的，因为这种事物的价值不存于它们所发动出来的结果，亦不在于它们所取得的利益和用途，而是系于心性的趋习——即是意志中那己准备着以那样行动计划来表演自己的格准，纵使得不到所期望的结果也好。这些行动又皆用不着任何主观趣味或热情为之推毂，使得似乎立见顺利的反应和满意；它们实在毋烦情感或性癖帮忙。它们展开了意志，使成为一尊敬的对象而表演着它们。只需要理性（更无其它）把它们“课”在意志肩膀之上，但不是媚意志投入它们怀抱之中——这，如就本务履行来说，岂不成为矛盾荒谬之尤。这种评估无非在表示那么样一个性习的价值，它具有尊严，超绝一切价值之上，它将一刻也不能厕列于凡俗，或与任何别物争妍，而自隳其神圣性。

那么，什么方使善良性习或美德来给自己要求这样000绝的高位呢？这又不外乎是它使理性主体有订布普遍法则的特权，因而让他有资格成为一员在这可能的目的王国中。这一特殊身分或特权，原在他自己本性中早已取具，因为他是一个目的在其本身，并亦由于这点，他在目的王国中施行立法。他对一切物体自然中的法则可以免除遵依，而只服从他自己所定的；因而他的格准能隶属于普遍法则的一大体系，而同时他亦服从这体系。凡百事物的价值都是由法则所指定的。而那指定价值底立法，必因此故而拥有尊严——即是一种无条件的，无可比拟的价值。只有“尊敬”的一词可以合式表达一个理性主体对此应有的崇奉。那么说来，自律才是人生以及理性万有底尊严之基础。

如前所述，我们为了提供道德原理用了三种范型，按其实，只是同一法则而具这三种公式的化身。所以每一范型亦必牵涉到其它两种。当然它们中间也有互异之处，不过这差异不在客观实践方面，而毋宁在主观上，意在引使理性底观念更接近于直观（藉某种类推法），亦即是接近于情感。事实上，所有格准必具下列三项——

（一）一个法式，即是普遍性。在这个观点下，道德训条底公式可表达为如此：凡选择格准必须视为它堪充作普遍的自然法则。

（二）一个质体，即是目的，公式在这里是作：理性主体既藉自己本质而为一个目的，便是一个目的在其本身，故必在每一格准中作一个限制一切仅属相对的及武断的目的之条件。

（三）对一切格准的一个完全典型，其公式即为：一切格准应当凭着它们自主的立法，与一可能的目的王国和调，如与一自然王国和调一样（注）。这在范畴的程序中，寓有一种进步即由意志的法式之统一性（它的普遍性）到质体（目的或对象）之多元性，更到系统之全部性。在形成我们对行为的道德判断时，最好常用严格方法以迈进且先从无上训条的全般公式出发，即是：“你应该依照这样一个格准而行动，就是它同时能成为一个普遍法则的”。可是，我们如愿使道德法则得到采纳最有用的方法是：把每一桩行为置诸上述三种各别观念之下，随而尽可能地把它引至更与直观接近。

（注）从目的论来看，自然是一目的王国；伦理学则认一可能的目的王国为自然王国。就神学而言，目的王国是一理论的理念，用以说明真际的王国。就伦理学而言，目的王国则是一实践的理念，用以说明那个尚未出现，但能藉我们的品行而见诸真际，即是，如果实行和那种理念一致之时，目的王国即告实现。

于是我们可以在此告一段落，而亦即在我们最初出发的地方，即是：一个绝对善意底理念。那样的一个意志，足称为无条件的绝对善，它是决不能为恶的，换言之，它的格准而果成了一个普遍法则，尚何冲突乖谬之有。那么它的最高法则即是这个原则：“你应永照这样一个格准去做，即是你能同时欲其为一普遍法则”。只有在这条件之下，一个意志不会自我矛盾。而这样一个训条，乃是绝对无上的。那对可能行为作为一个普遍法则的意志底妥当性，是与一般法则支配万物存在底普遍联系（这就是通称天然之所以为天然底真义）相类似的，所以绝对无上训条又能如此表出：“你应该只照那样格准去做，这格准必能同时自身作为一天然普遍法则”。一个绝对善意底公式就是这样。

不过自然界中的理性存在物，跟其它天然物显著不同之点，是在前者独能悬一目的为其对象。而这目的便是善意底质体。然在绝对的，不受任何条件（为达这个目的或那个目的底必需条件）限制的善意底观念，必须完全抽去一切要达到的目的，否则意志只成为相对的善。这样，绝对善意中的目的不在于所要达到的结果，却是一独立自存的目的。结局，这种认识还只是消极的，即是那不可违之而行的，随而亦决不可被认作仅是工具的，却在每一决意中必作为一目的而受敬重的。而这个目的不是别个，实又不外乎一切可能目的主体，因这主体又是一个可能的绝对善意底主体；这样一个意志，决不能在于其他任何客观之后，否则就难免矛盾了。因而这一原则——“你应照着这样去做，就是顾着每一理性主体（不论你自己或别人）永在你格准中处一作一目的本身底地位”，根本和另一原则全相一致：“你应依一种能同时对每一理性主体发生普遍妥当性底格准去做”。当我为了每一目的使用工具之时，应该限制我的格准，使其可能成为一切主体的法则，这便无异乎说：行为底一切格准的基本原则必须是：我们对凡属目的底主体——即理性主体本身——决不应仅用为工具，却应视为限制一切工具的使用底最高条件，就是说，在任何情况下，我们必皆视之为一目的。

这样，无可争辩地，任何理性主体不论其受任何法则支配，他既为一目的在其本身，必能自认为在这些法则上居一普遍立法地位，因为他的格准之适合于普遍立法正由于他是一个目的本身。同时，又无可争辩地，他那超乎一切物体之上的尊严性，正是在于他在自己的一切格准中，必要认他自己和其他每一理性主体无不皆为立法者（这也就是得称为“人”之故）。这样，一个理性伦侪世界（mundus intelligibilis）有通成一个目的王国之可能，因为这国中一切人员都正有立法的作用。所以每一理性主体，在他所采取的一切格准上必认自己为那普遍目的王国中的立法人员而无愧色。他那些格准的形式原则就是：你应该这样行动，使你的格准可亦成为普遍的（即全部理性主体的）法则。这样，一个目的王国只有从一个天然王国（即大自然）类推而可能成立。只是前者单凭自课法度的格准，后者单凭外来必然的因果定律。不过我们得这样说：虽然自然界的系统每被视如一大机械，但就大凡理性伦侪可作为它万般目的底关系而言，它可以有天然王国之称。至于目的王国底真正实现，须看那无上训条所指示给一切理性伦侪的格准，倘如这种格准得被普遍依从，便是目的王国实现之日。然而一个理性主体，即使他自己确能依从这种格准，也办不到计算一切别人尽皆忠实于这同一格准，他也无法期望天然王国及其秩序运行必皆与他和调，纳为配合恰当的一份子，因而形成一个目的王国，在其中他尽了他一分的贡献；意思是：他不能期待这王国可以副他享受幸福的希求。可是那条法则——依照在一仅属可能的目的王国中一个普遍立法会员的格准去做——仍然具着充分的效力；它永在发出绝对无上命令，绝不停止或收回。而两难律正系乎此：作为一个理性动物的人生之尊严，别无目的或利益可图，就是一个人对着一个空观念底崇敬，竟在同时又能为意志的坚决方针，并且格准底壮美性正由于它离去了一切行动的冲出势力，而稳然独立不挠。而且就是为了这一点，使得各个理性主体配在目的王国中充一立法会员，否则他将只成为他欲望下的顺民，而全受物体法则底管制了。我们诚宜想像为天然王国可与目的王国共相结合于一大统治权之下，庶使后者不致停于一空观念为止，而亦获得其实体内容，这样它无疑地拥有一强盛的冲力，不断涌兴，但这并无增益其固有的内具价值。因为这个独一而绝对的立法者对理性伦侪底评价，必被认为只是按照他们的无关利害的纯正风格，即是专由他们那种“人之尊严”观所决定而估计的。一切事物的外在关系，毫不改变其主要质素；所以除了这些之外，那构成一个人的绝对价值的，就成为评判他的标准，不管谁作评判官，甚至是上帝。那么所谓“道德”，实不外乎行为和意志自律底关系，以及意志格准所可能做到的普遍立法。凡与意志自律相一致的行为是被许可的；不相一致的，是被禁止的。凡使意志的格准非与这自律原则相符不可的那种意志，便是一个绝对善的圣意。不是绝对善的一个意志对于自律原则（道德底必需）之依傍，便是责任感。所以责任感的说法全不适用于一纯圣的主体。从责任感而来的行为之客观必然，便是我们所称为“本务”。

由上而观，我们就容易懂得这事底怎样发生了：虽然本务观念中含有服从法则底意思，我们还是送给那些践行本务底人以某种尊严和崇壮的美号。就他的隶属于道德法则之下而言，他诚然没有什么崇壮，但就他就是那法则的订立者，而因此甘愿服从而言，他就不失其为崇壮了。我们又已在上文表出：凡给予行为以道德价值底动源，只是对法则的尊敬，不是什么畏惧或性好。而且崇敬底对象非它，正自我们自己的意志，只要它行动的格准可能成为普遍的法则；这个在理想上为我们可能具有的意志正是尊敬的对象了。人类底尊严性，亦正系乎这普遍立法底储能，纵然附带着他们各人自己也要服从这个立法底条件。

意志自律为道德上最高原理 

所谓意志自律，便是意志对它自身成一法则的特质，不管决意所及各种对象的特质怎样。那么，自律底原则便是：“永是这样抉择，叫这个决意能以这所选取的格准作为一个普遍法则”。我们不能证明这一实践规则即是一个训条；意思是：单从由此而生的观念，加以分析，尚无从证实每一理性主体底意志必然地受这原则约制，为了这个原则是一综合的命题。我们必须进一步，从客体底认识跃至主体（即纯粹实践理性）之批判的探究，为了这种毅然决然发出命令的综合命题必须能由全然先验地予以察认。不过这件事情并不属于本节的范围。然而这所说的自律原则乃是道德上惟一的原理——这一点，已可单藉道德观念底分析而即表明。因为藉赖这种分析，我们即可发见道德的原理必定是一绝对无上训条，而凡这所发的命令，不多不少，正正就是这种自律。

意志它律为道德上所有分义原则底渊源 

如果意志所求法则为决定意志于它本态以外者，即成它律的意志。意志本态是它的格准刚好配合于它自己裁可的普遍法则。但若它轶出本然范围，而求这法则于它任何对象性格之中，自必落于它律。这时的意志便不为己立法，立法却给对象透过它和意志底关系而订定。这种关系不论基于性好或基于理性观念，总之只许成立一个有前提的训条，即是：“我为着愿望得到某些其它的事物，所以我应当去做某事”。反之，道德的或无前提的训条则是说：“我应该这样这样去做，即使我实不欲得任何其它的事物”。举例而言——前者是说：“如果会丧失我的信誉，我不应该说谎”；但后者则是说：“我决不应该说谎，即使它无或损我信用”。所以在后者，是从一切对象抽出，使它们毫无影响及于意志，于是实践理性（即意志）用不着麻烦去处理那个不属它范围的兴趣问题，而只是表出它自己发号施令的权威，掌握着最高立法。举例说，我应该力谋增进别人幸福，这并非为着如果做到这样便于我有任何关系（不论出自我直接的性好，或间接由理性引至的满志开怀），而只是为了一个不包括这行为的格准就不能同时被认为是一个普遍法则。

基于它律观念底所有道德原则之分类 

人类理性（在它未被批判考查以前的那种纯净用法中）最初试过无数可能的错误方法，直至最后它终发见一条真正的路子。

从这种观点所得的一切原则，不出两类：或为经验的，或为纯理的。前一类概由“幸福”底原则化生，建筑于道德情感或体质情感之上。后一类概由“完全”底原则化生，其基础不外两种：不是完全底纯理观念作为一种可能的结果，便是一个独立自圆的完全（即神的意志）底纯理观念，作为决定我们意志底主因。

所有经验的原则，可以说全然不能为道德法则供给一种根基。因为它们的根据既采自人性的分殊构造或其所处的偶然环境，它们所握持为一切理性伦侪不分皂白皆可合用底普遍性，以及课予他们身上的无条件实践必然性，自告丧失无存。至于个人幸福底原则，当然最不足道，不但因为它是虚妄，而经验本身就告诉我们荣华富贵终不与良好品行相为正比，且亦不但因为它对道德的建立并无任何贡献（因为作成一个有福有禄之人是一回事，为一善良君子又是一回事；作一审思熟虑精密自图利益之人是一回事，而成一有德者自然又是另一回事）而更是因为那个原则所供予道德底动力，毋宁反在抽它的后脚，铲除它的崇壮性，置善德与恶行于同等水准，而熏莸不分，瑕疵无别，只教我们长于计算成败利钝吧了。另一方面，对于道德感这种特别情操（注），在一些不能“思想”的人，每信“感情”可在有关原理通则底事情上帮他们的忙，无柰感情之为物，天然强弱浓淡之度不可以量数计，怎能为善恶悬一个划一的标准，也决没有人可有权凭他个人情感去判断别人的行为。不过这种道德感比较为与道德相近，而且在下列这一点上，亦与道德的尊严性相接近，就是：它对美德表示无上褒荣，把我们所有为她的满足和崇敬，直觉地归功于她，且绝不当面告知她我们不是为她的美，却是为有利益而如此密密依附她。

（注）我把道德感一原则附列在幸福原则之下，为着所有各种经验的兴趣，必藉某一事物所供给的“舒适”而保证效贡献于我们的福利前途，不管它是否直接而与将来利益无关，或者是否有利益正被认取着。我们必须也和霍企孙（Francis Hutcheson）大致同样地，把同情别人的幸福一原则置于他所假定的道德感之下。

道德上各种纯理原则之中，“完全”底本体论的观念——纵使它有若干缺点较之神学的观念（把道德从上帝的绝对意志中绸绎出来）为愈。前一观念诚属空泛而不具定，随而无裨于在这无限广漠的可能本体之中收获有为我们适合的最大数量；加以，在企图分清我们现在所说的本体的时候，势必循环团转，莫得其终，亦遂免不了倒果为因，把我们应待说明的道德，事前为之假定。虽然如此，它还是比神学的观念为有可采。第一，是由于我们对神的完全毫无直觉，只能从我们自己诸般观念中加以引申，而这些观念中最重要者，无过于道德观念；由是我们的说明法不得不陷于兜圈子之中。其次是：假使我们得以避免刚才所说的，那么，只神的意志孓然一念独留于我们脑中，而这无非是荣耀和统治底念头所组成，连带着威力和报复底可怕观念而已。任何道德学说建筑在这上面，必跟道德本身冲突，无可自圆。

但如叫我必要在道德感和完全观两者之中（这两个系统至少皆不削弱道德，虽然它们皆不足以任作道德基础），任选其一，我愿抉择后者，因为它至少把问题从感觉性的决定离去，而引其至于纯粹理性的门庭。纵然它并不决定什么，总之它保存了这一个大体（虽不甚具定）的观念（一个善在其本身的意志底观念），免于横遭腐蚀，留为以后更正确地订定底地步。

至于自郐以下，我想读者会原谅我对那些学说一切，这里不作琐渎的反驳了。这无非多费笔墨因为这件事原很容易，甚至平常职掌训育的人，都很见得到，知道挑剔和采选，为了他们的儿女和生徒不能呆着，却必聆受训话和判断。不过我们在此所更关心的是：那些道德教条的基础，其所用的一切原则，实皆不外乎出自意志的它律，因而，必然地统统没有得中正鸹。

凡在任何情况中，必须预定意志所向的一个对象，才说得上这意志所被决定的规则来，那种规则简直地是它律吧了；其间的训条当然是有条件的，即是：“如果”或“因为”某某想要这个对象，他就该这样这样去做。这种训条怎能算作道德命令呢？怎能绝对无上呢？不论这对象之决定意志是否藉赖性好（在个人幸福的原则上），或藉赖那考虑我们一般决议底对象的理性（在完全原则上），不管那一项，总之这时的意志不即因行为底观念直截自己决定，而全受影响于这行为所能预见的结果。“因为我想要得到某些别的事物，由此之故，所以我应该做这某事”。这里，免不了又在我主体中假定着又一条法则，即是：我必然地依着这法则而欲得这个别的事物；而这法则自必形成另一训条来限制这个格准。我们官能所可攀及的一个对象，它的观念大足活跃于主体底意志，这种活动势力亦视主体底性质——或感觉性（性好和趣味），或理解力及理性——而定，它们的运用藉了它们底特殊构造，就带来某种满足心情。这样，势必就让“自然”来订立法则，如此，法则与其说由经验加以承认和证明的，而结果自属偶然的，随便的，亦自不能当作一个必要如此的实践准则，如同道德规条所必具的形式那样了，倒不如迳说只是它律性，即是：意志自身不给自己立法，却按它本质的特殊构造而让外来的动机为之订立。一个绝对善的意志，那里会这样呢？它的原则必为一绝对无上训条，它不为任何对象所决定，而只涵具一般决意的形式，而这形式是自律性，那就是说，每一善意的格准自能成为一普遍法则，这法则本身就是每一理性主体的意志所课诸自身之上的唯一法则，它不需假定任何冲动或兴趣作其根基。

然试问：这样一个综合的实践先验命题又如何而可能呢？何以它是必要的呢？这问题底解答，非属于道德形上学底范围。我们亦没有在这里一口咬定它的真理性，更无悻然自命我们力能加以证实。我们只是表出：就道德底一般可被承认的观念来说，在它发展的进程中，意志自律一事不能不跟它发生关系，甚或毋宁竟是它的基础。谁凡如把道德看成实有其事，不是一种梦幻而全无真理，他必定也要承认我们这里所论定的原理。所以本节也像第一节一样，不过是分析的。既然道德不是脑筋底造作物——要是绝对无上训条和它连带着的意志自律都是真的，也由于一个先验原则是绝对必须的，就不能不如此说。那么，这足以假定一个综合用法的纯粹实践理性之可能性，不过我们在未曾批判地审查这种理性机能之先，不敢贸然前进。在下面最后一节中，我们将对这原理着手这种批判的审查，提供一些梗概，期足应付我们旨趣之所需。

第三节  从道德形上学过渡到纯粹实践理性批判

“自由”概念是说明意志自律底秘钥 

意志是因果作用底一种，属于生物界所特有，只要这生物是合乎理性的。“自由”便是这一种因果作用底特质，可使它不用靠外在原因来决定它（所谓自因自果），好比“物质必然”乃是一切非理性的物质界中因果作用底特质，指明它的动作非受外在原因为之决定不可（所谓外因外果）。

但是上述的自由界说，只是它消极方面，故不足以发见它的根本要蕴。不过它可引至一种积极的观念，得到远较充沛而丰富的收获。因果观念既牵涉到法则底观念，依照这，凡由我们所称为原因底某物必要规定（注）所谓结果底另一某物。于是，纵使自由不是一种那要依靠自然法则的意志特性，然而自由决不因此而成非法或无法；反之，它仍必依照一定法则——但是特种的法则——而动底因果作用；否则所谓自由意志将变为一个妄诞之名。自然界中的必然性是属于动力因之它律，因为依照这法则，每一结果的可能，都由于外在某物作动力因而发生因果作用。那么，意志自由除所谓自律——即是意志对自己自定法则的特性——而外，更没有什么了。可是这命题：“意志在每一行为中对它自己是一法则”，只是表明了这个原则：单依照那亦能成为一普遍法则的格准而行动。而这个，恰好是绝对训条底公式，也是道德底原理；这样，一个自由的意志和一个受着道德法则支配底意志，正是一而非二。

（注）“Gesetzt”——原文特用这字，是在Gesetz（法则）的一字上有些取巧的作用。中文勉强译作“规定”，实则意味着“产生”。

这样说来，道德及其原理实皆出自意志自由底前提，单藉这自由概念的分析，便可以见到。不过道德原理——即：一个绝对善的意志底格准，无往而不能被认为一普遍法则——却是一个综合命题，因为这格准底特性决不能从分析一个绝对善意底概念而见。而且这样一个综合命题，只有照下列那种说法始有可能，即是：这两项认知（绝对善意和普遍法则的格准）又必与第三项结合起来，始皆可见；而这第三项的认知，即须仰给于自由底积极概念。这个自由决不能如物质原因似地具有可感界的性质（这可感界底概念必与外因外果底概念联系在一起）。我们对于这自由所指点给我们的第三项，虽然具有一个先验观念却还不能立即表明它究是什么。我们也还不能明白了解这个自由概念怎样可从纯粹实践理性底原则引申出来，并且因而有绝对无上训条的可能。所以我们必须从事若干准备工作。

自由必须假定为一切理性伦侪的意志底特性 

如果我们没有充分根据说明一切理性伦侪的自由意志，那就无论凭着什么，亦不足以说明我们自己意志的自由。道德之可为我们备作一项法则，只是为着我们皆是合乎理性的有生之伦，它必亦对一切理性伦侪，莫不皆然。且道德既必单从自由底特性演绎而来，那么，自由亦必为一切理性伦侪底一种特性。所以若从人性各种所谓经验来证明它，是不够的（老实说，这是无可能的，自由只有藉赖先验而表明），然而我们必须证明它是属于禀具一个意志底一切理性伦侪所有。我说，凡非在自由理念之下不能有所行动的主体，正由于此之故，就一实践的观点来说：是真正地自由的。换言之，凡与自由相结而不可分的所有法则，对他皆具同一效力，一如他的意志藉一纸理论总结底证明，表示在其自身是自由的（注）。我敢断言：凡对于含有一个意志底理性主体，我们也必须认他为具有自由底观念，而且全然在这观念之下行动。因为我们觉察在这主体中有一实践的（能对它目的物有因果作用的）理性。我们大抵看不出有一理性愿在其判断上接受从别方面来的偏见，否则那个主体不免把判断底决定权送给一个冲动，而不由他自己的理性。理性主体必定认他自己为他一切原则的创制者，不受任何外来势力影响。结果，他作为实践理性也好，作为一个理性主体的意志也好，必定认他自己为自由；换句话说，这样一个主体的意志，必为非在自由理念下不可的一个意志。因而这个自由底观念，就一实践的观点来说，必须归给每一理性主体所有。

（注）我采取这种方法，假定自由单作为理性伦侪在他们行动中所设想的一个理念，无非为着避免不得不再就它纯理论方面来证明它。这方法已尽足达我说明之用；因为，即使我们做不出纯思辨的证明来，“而非藉自由理念不能行动”的一个主体，与原本自由的主体都受制于同样的法则。这样我们可在这里卸去重担，不必理会那由理论而来的紧逼了。〔比较蒲脱勒（Joseph Butler）在他宗教类比论（Analogy of Religion）书中（一卷六章）所讨论的自由问题——英译者注〕

附傍于道德观念底利害关系问题 

我们终于把道德底具定概念最后归元为自由底一理念了。不过我们还未能把自由证实为我们自己的本体抑或是一般人性所通有的。我们只看到了这一点：如果我们认一物为合乎理性的，为禀具一个意志的，即意识着在它行动中有其因果作用，那么，我们非假定它具有自由不可。随而我们又发觉：便在这同一的根据上，我们不得不赋给这禀具理性和意志的一主体以这种属性——在他决定自己行动的必自觉为自由。

由于假定这个自由理念底结果，我们又得省知一项法则：行为底主观原则——格准——必又被拟为可作客观普遍原则，随而堪充我们自己裁定的普遍法则。然而为什么我仅因我是一理性主体而该抑服自己于这个原则之下，且又把其它一切理性主体抑服于其下呢？我愿意说，没有任何利害关系促令我至于这样（因为利害关系决不发出一个绝对训条），却是我必须自己看取那行动对我有何利害关系，并为什么有利害关系的。因为对于每一理性主体，这个“我应当……”正是一个“我宁愿……”，只要理性真能决定他的行为，不受任何阻碍。可是既然我们往往更受异样动力（例如感性上的种种）影响，而不一定做出那种惟有理性独能做出的事，所以那个必然性只表现在“应当”（而未得表现在“宁愿”）。主观的必然性就不跟客观的相同。

那么，这似乎是：道德法则或意志自律原理其实只被假定在自由底理念里面，而我们还未能证实它的真实性和它独立自存的客观必然性。但是我们仍不无所得，因为至少已能把真的原则规定得更精确些，不像过去那样不着边际。可是关于道德原则底妥效性以及它强人就范底实践必然，我们尚未进前一步。倘使你还要问：为何我们格准作一法则底普遍妥效非作限制我们行动的条件不可？凭什么根据我们赋予这种行为以价值——一个巨大的价值以至于我们感到再没有什么更有利害关系的事？怎样一个人单凭这个才感觉着他自己的人格价值，比起某一舒适的或不舒适的行情，竟有天渊之隔？对这一类问题，我们真无从作满意的答复。

真的，许多时我们发见也能寄一兴趣（觉有利害关系）于一种个人内在的品质，并不涉及任何外界情境，只要这种品质真使我们能预期到原本理性在促致这件事的结果上；意思是：单单值得称为幸福一事亦能感有利害关系，甚至没有预期获得幸福底动机。不过这种判断，事实上只惟来自上文所假定的道德法则底重要性，这重要性是我们在藉自由底观念，把我们自己从一切经验性的利害关系剥离时所感到的。然而，我们实在应该不应该把我们自己从这些利害关系剥离，认为自身在行动上有自由，虽亦愿受某项法则支配，以至于我们可以找到一种单在我们自身的内具价值，偿还了一切外得价值的损失而有余——这事究如何而竟可能，换言之，道德法则何由引生它的责任感？——对这些问题我们还无从窥察清楚。

我们必得自然承认，在这里似乎有一种循环圈子，无从脱逃。在缘偶活动底秩序中，我们假定自己为自由的，便于在目的秩序中我们可认自己是受道德法则底管制。以后我们又认自己受着道德法则底支配，因为我们赋给自己以意志自由。但自由和意志自己立法二事皆是自律自主的，是互为依倚的理念；由此之故，不应用作彼此交相解释，互为说明。这种互借法，只供逻辑上把同一物体中所涵表面各殊的词义归元为一个单概念（有如我们常把数学上同一价值的几个不同分数，化约为最低的同一分数）。

但是有一种办法留给我们，即是查问一下：当我们想及自由的我们为先验的动因之时，以及当我们想及行为的我们为显在眼前的结果之时，我们是否占用了两种不同的观点呢？

不期然而然地来至我们心上（例如感觉之类）的一切观念（在一般通俗意义上的），其所能使我们认清的并非对象本身，而是它们给予我们的感想。这句话，自用不着更作详密的反省，且我们或可假定即就最普通的了解，也能随便说出这话，纵使这是由乎他所称为情感底一种模糊的判断。因此，对象的本身，恐仍不曾投入我们知识领域之内，而这些“观念”，即使我们理解力用了十分注意和清明去探测它们之后，亦只能达到“现象”底认知，决不能达到原物底“本体”。一旦这种区别成立而后〔大抵是由于察及（一）外来观念——其间我们处于被动地位——和（二）我们纯从自己产生，表演自己主动底观念，两者之间不相同而引起底结果〕，于是，势所必至地，我们不能不承认，也不能不假定：在这现象底背后，别有某物屹峙，并非现象，而是原物本身。不过我们仍得承认：除了它们给予我们的影响而外，我们绝无所知，而我们亦更不能逾此再接近它们一步，不能真知它们本体为何。这一事实，该可供给说明——即使不算深刻——一个“感觉界”和另一个“睿智界”底峻别了。前者或又随各别观察者的感官印象之不同而呈现殊异，后者既属前者所托的基础就必始终如一。即就任何某人自己而言，他万不能从他自身感觉的知识，悻然自命为真知道他本身究竟。因为他既然从不创生自己，亦不是先验地，而只由于经验才获得关于他自身底概念，所以不消说，他只能凭内部感觉，透过他本性底种种现象，以及他意识所被触染的路径，以获得他的知识，即使关于他本身底知识也不过如是。另一方面，在他自体的这些统由现象组成底特征而外，他不得不设想为别有某物作这些特征底基础，即是他的“本我”，不论这本我底特征在其本身究为何许。这样，就单纯的感念以及诸般感觉的官能而言，他必自估为皆属“感觉界”所有；然而就那种不知为何许的，他内在的纯粹活动（直接到达意识，不经感官触染的）而言，他非自估为属于“睿智界”不可，即使对于这一界他不更有所知。这就是凡属真有深思之士关于呈现在他面前的一切所必获得的严正的结论。其实，即在具有最普通了解的人们，也大致会看到这种结论；因为，谁都知道，他们最倾向于想象一些感象的背后，徜恍着不可见的别些东西，自在动作。可惜他们即刻着迷了，将这无形的本体予以感性化，要把它变成一个直觉底对象。所以他们就也不见得稍较高明。

原来人自具有一种机能，可藉以辨别出他本身跟任何别物都不同，甚至跟那客体影响下的他自己亦相同；而这机能便是“理性”。理性既然纯乎自发自动，所以甚至高出乎“理解”之上。理解虽亦是自然流露，并不仅仅包藏着一些直观——如同感觉所涵有者，只是被动地受到外物的激响——，但理解仍不能从它活动中产出其它概念，只有准备把那些感性直观置诸绳墨尺度之下，缀合其成一个意识。它除这种仍属感觉性的功用而外，简直不能想到什么。相反地，理性便藉着它的理想概念（理念）表现出一个十分纯粹的自在流露，远超乎感觉性所能赋给的一切，而在辨清这睿智界从那种感觉界底分野中，特别展开它最重要的功能，遂亦明白指出理解本身的限制。

由此之故，一个理性主体必从他的理智（不从他较低级的机能）看取他本身为属于睿智界而不属于感觉界。可见他能从两个观点来作这样看取，并且承认各种运用在他机能上的，因而作他一切行为上的规律。第一，就他的属于感觉界而言，他知道自己要受自然法则底支配（它律）。第二，他既属睿智界所有，故又受制于一套对自然为独立，其根源不在经验而惟在理性之中的法则。

人既为一合乎理性的主体，亦即隶属于睿智界，自不能不承认自己的意志在其因果作用上是具有自由底特性。所谓自由，即对感觉界的缘偶规定为独立（这一种独立为理性所必赋给它自己的）。所以自由理念必与自律概念相为密结而不可分，而自律又与道德的普遍原理相伴；这普遍原理自应想为凡属理性伦侪一切行为底根基，正如自然法则之为万千现象底根基。

这样，我们可以消去了上文所述那个循环圈子——从自由到自律，从自律到道德法则——底疑难了。那就是：我们无非为了道德法则的缘故，因而设置了自由的一概念，又转过来，须从自由才推理到道德法则；结果，我们对这种道德法则不能提供何种理由，就会犯了“假定未决问题为论据”底逻辑上的一种谬误。这种掩耳盗铃的做法或者亦为善意的人们所曲谅，然我们决不许取为实证的命题。但是现在我们见到立场全然不同了：我们觉察本身为自由的，我们即翻身入至一个理喻的世界，为其成员，因而认知自己意志底自由，随而带来这道德底成果；另一方面，我们若觉悟本身为受制于责任感，那是由于我们想及自身为属于感觉界，而亦同时属睿智界所有底缘故。

一个绝对无前提的训条怎样可能？ 

每一理性主题从他睿智性自审其为属于睿智的世界；他又称他的原因作用为“意志”，就只由于在这睿智世界中有这样一个动力因。另一方面，他又意识到自己是感觉界的一部分，在其中他所表演着的行为，不过是那种原因作用底现象。可是他不能察知何以行为从这不甚了了的原因作用而可表演出来。反之，这一类的行为既属于感觉界所有，就不免被目为由另一类现象如欲望和性好所促动而生。所以，倘使我只是睿智界的一份子，那么，我的一切行为自然完全符合于纯粹意志底自律原则，又倘使我只是感觉界的一份子，一切行为自非假定为全依欲望性好的自然规律——即它律——不可。前者以道德，后者却以幸福为最高原则。可是，睿智界原亦涵具感觉界的底子，结果，也含有它的规律，随而发号施令直及于我的意志——（意志本是全属睿智界所有的）。这样一来，我们势必须承认这种事实：一方面虽则我必得认我自己为感觉界所有，另一方面，我又以一睿智体而认自己为受制于睿智界的法则——即理性，它包含这个法则在自由理念之中，故又受制于意志自律。结果，我必承认这睿智界的法则为训条，而遵依它去做的行为就是本务了。

这样，能使无上训条屹然成立底理由是如下述：那个自由理念使我得成为睿智界的一分子，其结果是，如我仅为此而无它，我的一切行为，自愿始终洽乎意志底自律。可是我又同时直觉自己为感觉界的一分子，我的行为便应当遵依意志自律而行。这个无上命令的“应当”涵有一综合的先验命题，即是：除了我受感性欲望影响下的意志而外，还有这意志的另一理念，它是纯粹而自我实践，位于睿智界的领域，而这意志藉了“理性”就作了前一种意志底至高无上的条件。正如关乎感官的诸种直观而外，还有理解所供给的那种规则的法式之概念，由此而各种综合先验命题得以可能，使得一切物质自然科学知识有所安顿。

在人类通常理性的实践使用中，也就领悟了上述的一事实。世上没有一人，当我们提出一个正直宅心的实范，坚定遵行良好格准的实范，一般仁爱同情（甚至带着利益安乐上的重大牺牲）的实范给他看时，他竟摇头不愿自己亦具这种品质，那怕是一最坏的绝顶恶徒，恐亦无例外，除非他实在不惯于这理性的用法。他如不能到达这种原在他里面的内心，只由于他的性好和冲动之故；不过，同时他亦必愿从这类性好挣扎解放出来，好像是痛苦的重负似地。他这样做，便证明他要转变自己，很想和一个自由的意志为伍——这意志是超脱了一切感性的冲动，位于一个井井有条的秩序，跟在感性范域内的欲望纷披，全异其趣。但他既不能期待从这种私愿获得欲望的偿酬，亦不能博取任何地位，以满足他实在的或想像的性好（否则那个使他坚决撒开私愿底观念就会丧失了它的卓越性）；于是他只有从他本身人格中期望得一个较大的内具价值。而他所悬想的这一较好的人格，正起于他在思想上翻身至另一立场，不禁为自由底一观念所驱迫，对感觉界所有“决定势力”或动因宣告独立，回至睿智界而为其一成员。由是他从这个观点觉识到一个善的意志，并承认他自身是为那个不好的意志（是他做感觉界一个成员时所拥有的）厘订法则，这法则他虽屡曾冒犯，却要承服其凛然的威严。这时他所具有的道德性的“应当”，就他为睿智界的一分子而言必然是成为“宁愿”，而惟因他自审亦为感觉界的一分子，所以又认它是一个“应当”。

整个实践哲学的限界有些什么？ 

世人实皆赋予自己以一意志自由，这就是我们之所以判断行为应当那么做了才对，虽则尽管是不曾那么做。不过这个自由，不是从经验来的一个观念，亦决不能如此。因为，纵使经验显出与所假定的自由所应该有的结果相反底事实，自由仍必屹然存在。另一方面，同样必然地，凡所发生的一切事件，该照自然法则规定，不差毫厘。这种天定必然，亦决不是由经验来的观念，因为它牵涉到必然性的观念，结果，非为先验的认识不可。不过这个自然系统底概念，却赖经验而始有征。我们也必须这样假定，否则经验本身便无存在的余地。这所谓经验，便是对感觉对象所得的一种按照一般定律而成为有系统的知识。所以自由只是“理性”的一个“理念”，它本身的客观实在性，颇有可疑；倒不像自然却是一个“理解”的“概念”，它的实在性，可以而且必须在各种经验实例中得到证明。

这便发生了理性中一个矛盾辩证，因为意志所禀受的自由，似乎与自然固有的必然相冲突，而理性徘徊于两者之间，就它纯思索的旨趣上，自将发见这自然界中必然的路线，比之自由的路线遥为打中而合式。可是，就实践的旨趣而论，自由底羊肠蹊径，正是唯一能使理性得善用于我们道德行为上的正途。因而，最烦琐的哲学论辨，一样和最普通的大众常识，都不能把自由驳倒勾消。那么，真的哲学必须论定在同一行为的必然和自由两者之间，实无冲突可见，因它既不能放弃自然底理念，也不能放弃自由底理念。

要之，纵使我们决乎无法领悟这自由底可能性为何如，至少我们必谋消去这表面上的矛盾，令人可信，假使这自由底想法，在其本身上有矛盾，或与自然相抵触，而自然与自由，固两皆所必需，那么，后者既无法与前者争衡，势非败退灭弃不可。

然而那自忖为自由的主体，若在他同一的行为上一方面称他是自由的，而在另一方面又自认为受着自然法则底支配；并且觉得两者是一样的意思，也是指一样的关系；那么，这个矛盾确是无从规避了。因而在思辨哲学中不可缺少的课题是要表明：关于自由与自然互相矛盾的错觉，原是基于我们不了解：在称一个人为自由时，和把他列在大自然中，以为他必受制于自然法则时，我们所指的是两般意义和两般关系，而两者不但皆能并行不悖，而且应该被认为是必然结合于一主体之中；否则该问为什么要使理性负起这样一个重担呢？纵使自由这一理念勉强可与另一确立的自然理念，不致有所冲突，然而也够我们惶惑万分，为什么要在“理性”的纯理论使用上，竟这样折磨和创痛他老人家！不过，这件事单是思辨哲学所应负起的责任，好为实践哲学作先锋，扫清当途荆棘。那么，哲学家究竟无可奈何地，不得不从事解除这两者的显然矛盾，总不能采取不理会的态度，否则理论上便将成为真空地带，而让定命论者迈步进来占据，把整个道德驱走，为着它没有实权，空自以为是它本土。

但至此我们还不能说，已正接触着实践哲学底边疆。因为上述争端底解决，并不属它范围。这只是，从纯粹思辨学的要求，应该使这争端有和解的终局，免得它在纯理论的问题上再有纠缠不清。由是实践理性便可高枕无忧，不受外来袭击，否则这个敌方势力大可使它对所欲建筑在其上的基地，发生所有权何属的问题。

即使普通理性亦未尝不要求意志自由；这种要求是立基于通常人人所意识到，所假定的理性之独立性，认为理性绝不附属于单属主观决定的种种导因；为了这些导因统是从感官而来，所以概属于感觉世界。人照这样估他自己为一睿智体，是把自己放在另一秩序中，而具有另一套全然异样的因果关系；他一方面想着自己是一睿智体，禀受着一个意志，随亦衔着因果作用；同时他也认自己感觉世界中属于现象之一（他确实也是这样），并且肯定他的因果作用必依自然规律，受约制于外来的决定。于是他立即省悟到：这两种认识可都不错！啊！简直非同时都对不可。因为，说一件事的现象（属感觉界）是受某些法则支配，而这件事的本身却独立不受制于那些法则：这又何尝有半毫抵触呢。他之所以必须从这种两栖方式认识及思考他自己底缘故，在乎：前者是就意识着自己为经受感觉势力的对象而言，后者则是就意识着自己为一睿智体而言，即是：在他性理的运用中，不受感性印象管辖，换句话说，在另一的睿智世界。

这就是人何以能认自己具有一个意志，是一个可以不加理会一切来自欲望性好之冲动底意志，以至于他承认自己的行为不只可能而且必然是要排弃一切欲望和性好而后始得做成了，如是行为底动因，一系乎他之为一睿智体，以及那由睿智界的原则而来，足以支配一般行为功果底律条；对这睿智界，他诚然一无所知，除了懂得纯粹理性（不受感性支配的）在其中订立法则而外。加之，既然他只是在那个睿智界中才成为他正式的自我（他平常的人生不过是现象）那些律条，就直接而且最高命令式地，应用在他身上，庶几一切性好嗜欲的刺戟（换言之，全部感觉界的自然领域）不能染他指于睿智决意的规则之中。不但如此，他简直对感觉界可以毫不预闻，绝不负责，决不归给到他正式的自我——即意志处。除非有何姑息苟安的表露，在他听让它们波及影响于他格准，妨碍了意志的合理规则，这时他才把那感觉界投到意志来。

当实践理性藉思量而进入睿智界的时候，它不会因此就像在试图凭着直观或感觉闯进时那样干犯了它自己的正当限制。就感觉界而言，思量只是消极的作用，不会对理性订布任何法则，以支配其意志；它只有一个积极的意义就是：这种消极性质的自由同时即与一个积极机能，甚或理性的动因，即我们所命名为意志的，衔接起来；这个机能足以使我们行为底原则与纯正动机的主要本质拍合一致，即是：主观格准能成为普遍生效的法则。然如它从睿智界借到了意志底一个对象（即一动机），它会轶出它的范篱，把它原无所知的事假充作很熟行。那么，所谓一个睿智界的理念，只不过是一种观点，是理性自己不得不超出现象之外而勉为采取，好来认知它自己是实践性的。否则，倘使感性势力统御凌驾着一个人的上面，这个实践便不可能；但这实践乃是必然性的，除非他竟否认他意识着自己为一睿智体，为一具有理性的主因，由理性大卖气力导演，自由地工作着。这种思想，确乎包含了另一个，跟那感觉界中自然机械截然不同的秩序和法则系统底观念。这就使得一个睿智界（意思是：理性伦侪本体的整套体系）底理念非有不可了。然而我们一点也没有理由除了它法式的条件而外再假定一些什么。所谓法式的，是指：意志的格准必有如法则的普遍性，而结果就是意志的自律，这是意志自由所独能与沆瀣一气的。反之，凡涉及任一具体对象的法则皆是它律性，皆只属于自然的法则，皆只能应用于感觉界。

然而“理性”如欲从事于说明纯理怎样能作实践，便将越过它的一切范篱。这个，正同它解明自由怎样可能底问题一模一样。

所谓解明一事，无非说把它归元为法则，而那法则的对象必被呈现于某些经验之中。然而自由却是一个抽象的“理念”（理想的概念），它的客观实在性决不能依照自然法则而表现，随亦不能呈露于任何可能的经验之中。由此之故，自由遂不能被领会或了解，为着我们无法藉赖任何实例或类比来支持这个理想概念。它不过是一个自认为具有意志的主体所不能不假定的合理前提，这意志是一种殊与欲望不类的机能，即是一种自以睿智体的身分来决定行为，亦即是不按照自然本能，却按照理性的法则而决定。但凡不由自然法则决定之处，亦即无由作任何积极的解明，只有向某些反对意见——自命深明万物本质，大胆宣布自由为无可能——勉为消极辩护而已。但我们犹能为彼辈指出：你们说发见了此中的所谓矛盾，只是由于你们想把人类行为嵌用在自然法则上，便不得不把人当作一种现象。而当我们提出要求他们也应把人当作一个睿智体的本体时，他们却顽固地把人依然作现象论。照他们这种看法，自然毋怪有一矛盾，因妄想以同一主体（即意志）的因果作用，而从感觉界的自然法则退出来。其实他们只消自己略想一想，平心静气地，合理地承认在万物现象的背后，应该还有它们本身潜值于其深根；则我们自不能期待它们本身方面的法则跟它们现象上的支配法则一般无二。

在主观上不可能解明意志自由，正等于不可能发见及解明人何以能感兴趣（注）于道德法则。可是，人确确实实对道德法则具有兴趣；这个兴趣在我们深内的基据，便是叫做道德感。这道德感每被若干人误认为道德判断的标准，其实它毋宁得被视为法则演运在意志上的主观势力，而它的客观原则，自非专赖理性供应不可。

（注）所谓兴趣，即是理性所藉以形成实践作用，等于决定意志底一个原因。因此我们常说只有理性伦侪才对一件事物发生兴趣，而在“非理性伦侪”则惟觉有感官的嗜欲而已。理性又只在它遍效性的格准单独地足以决定意志底时候，才对于行为感着一种直接的兴趣；而且这种兴趣才真是纯粹的。至如藉着欲望底另一对象，或受主体特种情感底暗示而作意志底决定，这时理性对那行为仅具一间接的兴趣。且“理性”本身若不具经验，就不能发见意志底对象，或为其实现底一种特感，所以间接的兴趣只是经验的，不是纯粹的理性兴趣。又凡“理性”的逻辑兴趣（意思是：展开它的内在明觉）决不会是直接的，它总是假定各种旨趣作为使用理性的目的。

真的，为着使一个理性主体——除经受感觉底影响而外——有主意要让“大理性”专事指挥那类应当意欲底苍生起见，理性当然应有一种权力一项快感或满足注入在本务的履行中；意思即是：理性主体很可能有一种因果作用，藉此可以按照它自己的原则去决定一切感性。然而一个单单的思念（本身毫不涵有可感性的事物）怎能凭空忽自造出一种苦乐的感觉来呢？这是殊不可能由先验的理由来解释的。因为，这是一个特种的因果作用，也像其它一切因果作用似地，我们不能从先验方面有所决定，只有商诸经验，才可以行。但是经验所能供给我们的因果关系，无非是在两个经验对象之间，而在这个情形中，只有结果底一方才在经验范围内，原因底一方，却被设想为纯粹理性的活动，透过那些抽空而无实象可征的理念；这样，势必至于，就我们人类而言，殊无可能解明怎样和为什么那作为法则之格准底普遍性（意即道德）竟有兴趣？只有这件事倒是确定的；它不是因为我们所感到的兴趣才对我们为有效（因为这样，实践理性将成为它律，它要依靠感性，把情感当作它原理，在这情形下，它自不能订立道德法则）；乃是，反过来，我们对它感到兴趣正是因为它对我们作为是人而具妥当性的缘故；这是因为道德有它的根源在作为睿智体的我们的意志中，在我们堂堂正正的自我中；至于凡属仅是现象中的一切，必然藉理性而隶附于本体的本性。

于是，“一个绝对无前提的训条如何而可能？”底一问题，可以解答到这个程度，即是：惟一使绝对训条成为可能底假设乃是自由的一理念；我们又能透察这个假设底必然性，而这认识，就理性的实践运用而言，是很充足的，是很可以使我们深信这训练底妥当性，因亦信有道德的法则的妥当性。不过，自由底假设本身又如何而可能，则无从凭人间理性而得窥见。然如假定一睿智体的意志是自由的，意志自律乃是必然的结果，这是它得以决定的必要条件。加以这个意志自由，作为一个假设，按照思索哲学所能表出的，不但是有可能的（因它对于感觉界现象上有关的物质必然之原则，并不涉有任何矛盾），并且也是必然的；因为一个理性主体，既自意识着这一种透过理性的因果作用——即是一个意志（显与欲望有别）——必然地非把它实践地（意即在理念上）作成他一切有意的行为底条件不可。然欲解明纯粹理性何以竟能自为实践，不藉任何从其他资源引发出来的行动冲力之助？何以“它的一切格准悉如法则底普遍妥当”（的确，这便是一个纯粹实践理性的法式）之一抽象原理，竟能自己供应一个动力，不需任何在预先足以感着兴趣的目的物作为意志底对象？而何以它又能造出一种纯乎是道德的兴趣？一句话，纯粹理性何以能为实践？——解答这个问题，实已超出人间理性可能之外；一切艰苦辛劳，求一可以说明而皆属于白费。

这个，正和求发见自由怎能作为一个意志的原因作用底一问题，同样无从解决。因为那样做，我拜辞了哲学说明的基地，我更无可以上前。诚然，我也许可以自耽于原尚留供我用的睿智世界，可惜我对那个世界真是一无所知，我只怀着它的一个理念——虽亦巧妙筑成，但我永不能获得那个世界的实在知识，纵使努力用尽我理性的固有机能。关于这睿智世界不过是一个净念，所指的只是那当我从自己意志的实行原则中把感觉界内的一切全予勾消之后而还留下来的东西。它唯一的任务只是把感性园地中取出来的动机底原则保留在范围内，为之厘定其限制，表明这原则不能确定一切的一切在它之内，但在它之外还有某些事物。可是这些额外事物，为我所不更知。而关于构成这个理想的纯粹理性，一旦抽除一切实物的认识，所存下不过是一个型式，即是把格准普遍化了的实践法则，及与这法则相一致底理性概念，而就一个纯粹的睿智界而言，它可能是行为的动力，亦即是一个决定意志的原因。在那个纯理界中，必定全部外在的冲力悉告绝迹；只有这睿智界的理念本身即作为冲力，即作为理性原先感有兴趣的对象。然而，要使这件事得以了然理解，正是我们无法解答的难题。

整个道德问题研究上的极限，皆在乎此了。但把这些极限论定，是再重要不过的事，免得理性一方而至于伤害道德，到感觉世界里去寻求至高的动机，以及一种赅博的但是经验的利害关系，而在另一方面，也不至于在我们所称为睿智界的超越概念底空漠地带，虽经全力施展其翅膀，还不能运转，随而陨没于迷惘幻想之中。此外，作为全部睿智系统所构成的一个纯粹可想世界——既是我们本身理性伦侪就都隶属于此（即使我们另一方面亦为感觉世界的组成分子）——底观念，终是一个合理信仰所能用的观念，纵使全部知识尽皆停足于户限之前；这观念是有用的，即由于它可在我们深内产生一个对道德法则的鲜活兴趣，假手于一个普遍的目的王国底高尚理想，即认为一切理性伦侪在这王国中本身都是目的。我们之所以能归入这王国团体而为其会员，只在于我们依照自由底格准（好像它是天然法则似地）自己当心行动，就可以了。

结语 

如果理性对于自然作思索上的使用，就导至这世界中具有某种至高原因之绝对必然。如果理性对于自由作实践上的使用，亦就导至一种至一种绝对必然，不过是属于这样一个理性主体的行为法则。可见无论怎样使用理性，它的一个根本原理，总是在推理到认识必然性底地步，否则它将不成其为合理的知识了。不过这个理性也有同样根本的限制，对于“究是什么”，“发生什么”或“应该发生什么”等问题都看不到其必然性，除非先假定其所以为必然底条件。可是尽依这条路子一直去追究那个条件，那理性底圆满解决更只遥遥无期了。因而它惟有不断地寻求无条件的必然，并认为不得不假定其存在，虽然它无法使这假定全部了然，但只要能发见一个概念，得与这种假定一致，就足以欣然自慰了。所以，若有人批评理性不能使我们认知一项无条件实践法则底绝对必然（例如绝对训条就非此不可），那不是因为我们把道德最高原理演绎出来的什么错处，乃是由于人间理性一般的无能为力。我们真不能怪理性说它不愿乞助于一个所假定为条件的兴趣来作这个必然性底说明，因为这样达到的法则便不成其为道德法则——即指自由底最高法则——了。这样，我们虽不能了解道德训条在实践上的无条件必然，但我们毕竟了解了它为何是不可了解的，而这是我们所能合理要求于哲学底一切了；因为哲学的使命，原只在竭诚携带它的各种原则，行进至人间理性的最尽头。

本书翻译系依魏博德（T. K. Abbott）英译本（初版一八七三）为蓝本，并据哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文本校正。

谢选骏指出：康德说“道德形上学根本原理”，我看康德所说的“道德形上学根本原理”，就是驱逐上帝的观念，把神权降格为人权。结果呢？这就导致虚无主义吞没了欧洲社会及其殖民地区，包括现代中国这个苏美两营瓜分掉的殖民地区。

【第二部份  实践理性批判】

实践理性批判 

康德原著 

序词 

本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。

我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着威胁而自投入了怀疑主义底深渊。

自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。

不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。

（注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。

当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。

首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。

（注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。

于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。

以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千万不可轻轻放过。

我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。

（注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。

在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上当着去路的任何说明）。

（注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。

当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而已。

我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。

（注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。

这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。

如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个必然的普遍承认成为可能。

休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被包括在内了。

如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。

（注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。

不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感谢而已。

引论——实践理性批判的观念 

理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性的理论使用所可陈说的，刚刚相反。

然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与它有关的对象决定了。

谢选骏指出：康德说“实践理性批判”；我想看看现代人对此又是作何评论的呢？——

《现代人如何理解康德的道德哲学——读<实践理性批判>》（解毒时光 2021-02-23）报道：

康德曾经提出过关于人的四个问题：我们能知道什么，我们能做什么，我们能希望什么，我们（也就是人）是什么。在1781年出版的《纯粹理性批判》中，康德解决了第一个问题，也就是提出了属于他自己的认识论，同时也引出了一些人能做什么的概念。7年之后，康德通过《实践理性批判》，一口气回应了剩下的三个问题，足可见这部作品在康德理论体系中的重要性。

而后的两年中，康德一直在思索如何能够将理论和实践进行更好的弥合，于是在1790年完成了《判断力批判》，从整体的角度实现了对人从认识到实践过程中的一系列哲学问题的思考体系构建。

这也就是哲学史上最为著名的康德的三大批判。

2020年，我用了180天的时间，完成了对《纯粹理性批判》的精读，并输出了超过40篇、250,000字的摘抄和理解，那是一个痛苦且愉悦的过程，也是能够摸到康德哲学门槛的必经之路。

转过年来，开始了对康德道德哲学的研读，在过去的50天里，完成了《实践理性批判》的精读，并形成了60,000字的阅读感受。有了对《纯粹理性批判》的深入理解，《实践理性批判》的阅读速度以及理解程度有了大幅度的提升，一方面是对康德语言和理论体系的熟悉，另一方面也还得益于这部作品更多的涉及到了生活中接触更多的道德问题。

如果说《纯粹理性批判》更像是一部启蒙时期的经院作品，那么《实践理性批判》则是一部面向所有人类，甚至面向所有人类存在时间的作品，即便是如今读起来，我们都可以深切地感受到康德在谈论道德时的那种厚重严谨的态度、对人性的希望以及对道德本身的尊重。

在这部作品里，不仅能看到那个理智的甚至有些严格的康德，也能看到那个怀有赤子之心、真诚的、对人性充满希望的康德。甚至那个在作品中隐去自我，隐去情绪表达的习惯，在这里也打破了。即便是没有看过任何康德的作品、也不了解康德理论的现代人，可能也都听过下面这段话中的一句：

“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。对这两者，我不可当作隐蔽在黑暗中或是夸大其词的东西到我的视野之外去寻求和猜测；我看到它们在我眼前，并把它们直接与我的实存意识联结起来。前者从我在外部感官世界中所占据的位置开始，并把我身处其中的联结扩展到世界之上的世界、星系组成的星系这样的恢宏无涯，此外还扩展到它们的循环运动及其开始和延续的无穷时间。后者从我的不可兼得自我、我的人格性开始并把我呈现在这样的一个世界中，这个世界具有真实的无限性，但只有对于知性才可以察觉到，并且我认识到我与这个世界（但由此同时也就与所有的那些可见世界）不是像在前者那里处于只是偶然的联结中，而是处于普遍必然的联结中。前面那个无数世界堆积的镜像仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要性，这种被造物在它（我们不知道怎样）被赋予了一个短暂时间的生命力之后，又不得不把它曾由以形成的那种物质还回给这个（只是宇宙中的一个点的）星球。反之，后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了，在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活，这些至少都是可以从我凭借这个法则而存有的合目的性使命中得到核准的，这种使命不受此生的条件和界限的局限，而是进向无限的。”

星空和道德，自然和自由，无限的世界和有限的人，康德通过简要的对比，勾勒出了一幅壮阔的宇宙图景。在那里，宏大的宇宙舞台之中，人类并不因自身的局限性而显得渺小，在道德和人性的光辉之下，渺小的人具备了与宏大宇宙相提并论的神圣性。

康德并不是希望用道德将人类捆绑，反而是希望用道德将人类解放，将人类从凡尘世界的束缚中解放出来，在一个更高维度的道德世界中，获得一种永恒的荣光。同时康德也为那些沾沾自喜的人敲响了警钟，真正具有价值的并不是人，而是道德本身以及对道德尊重所引发出来行为，人正因为这种对道德精神的遵从而获得了自由与自尊。

这部作品的光芒，并没有因为两百多年的磨砺而变得暗淡，康德对道德的追求和反思，时至今日也足以让现代人自愧不如。如果希望了解他的思想，最好的方式还是去阅读原文，但在此为了能够引发更多人对康德道德理论的兴趣，也同时作为阅读的总结，下面会从几个方面，用完全个人化的语言，来谈论一下《实践理性批判》。

一、康德道德哲学的目的

经常有那么一句话说“究竟是人性的扭曲，还是道德的沦丧”，道德究竟是什么，说起来可能有些复杂，但如果用一种最简单的理解的话，人在这个世界上都不是独立的、静止的，人需要做事情，那么就会产生对这些事情的评价。

当然这个评价也并不是单纯的被动的事后诸葛亮，在一个完善的体系中，评价也就是一种指引，一种价值的导向，将会引导人们在做事之前就考虑到这样的评价以及所产生的后果，评价也就具有了一种积极的价值。

既然评价能有这么大的作用，那么就有必要建立起来一套评价标准，这些标准以及标准背后的思考方式就是通常所说的——道德。

纵观人类社会，道德的标准可谓是多种多样，有的强者逻辑，强者的标准就是道德标准，有的是历史依赖，历史沉淀下来的就算是道德。在任何一个时代里，虽然表面上看社会会有一套完整的道德体系，但如果深入进去就会发现，这些道德的合法性、合理性、标准千差万别，由此必然会导致人们理解和实践的混乱。

康德也是从这个现象出发，提出了他的一个设想——有没有一种绝对的、必然的道德的存在呢？如果有，这种道德应该会是什么样呢？

在康德目标的反面，也就是对应着绝对的、必然的道德的是相对的、偶然的道德标准。实际上就是现实中经常出现的那种道德相对主义以及以幸福论和功利主义为代表的道德判断标准。

试想一下，如果一个道德标准对一些人有效，对一些人无效，或者昨天有效，明天就无效，或者相信的人多了有效，相信的人少了就无效，那么这样的相对主义本身就是对道德本身的取消，社会就不再有任何道德可言，或者说道德的相对主义必然导致道德的虚无主义。在一个处处是相对道德观的社会里，一切意义最终都难免虚无的命运。

为了避免这种彻底的虚无，一些人迫切的抓起了身边能抓到的一切东西，将其塑造为人生的意义、道德的依赖。这里面最容易被人接受的就是所谓的幸福论以及被理性改造的功利主义，时至今日，功利主义仍然在社会观念中占有一席之地。

简单来说，幸福论就是将人的幸福与道德等同，凡是幸福的，就是道德的。这是一种完全以人的感官感受为判断标准的道德观。随着人类社会的进步，这种简单的用感官愉悦作为核心的道德观逐渐受到了各种问题的挑战，于是一些哲学家通过在感官感受到的幸福之外，增加理性思维，对幸福论进行改造，把目光从幸福的结果转向促成幸福的手段上，也就是手段变成了道德标准，这也就是幸福论的进化形态——功利主义。

在现代社会中，大部分的经济学都是带有功利主义的色彩，宏观经济的目标更是为了促进社会最大的福利的扩展。虽然人们可以对幸福论加以修饰，并通过数学、经济学将其改造为复杂的功利主义表现，但其核心仍旧是将道德维系在人的感受层面，或者更严肃地说，这样的道德跟动物有什么区别呢？

反观世俗社会，那些能够给人带来道德震撼的，并不是为了实现幸福而努力的行为，反而是那些为了某种大义牺牲了自己的幸福，甚至舍生取义杀身成仁，这又该如何解释呢？

所有种种这些矛盾，引发了康德的思考，促使他深入道德的本质，去寻找那个绝对的、必然的道德法则的可能性与现实性。

二、《实践理性批判》的内容

对于道德的探索，康德承接了其《纯粹理性批判》的体系，而构建了《实践理性批判》。前者讲的是认识论，即人们如何认识世界，以及一些原理、方法和可能会遇到的问题；后者讲的是实践论，即人们如何去改造世界，用什么样的原理和方法、如何去行动。

这两个体系绞合在一起，很难用三言两语就说的清楚，下面尽量尝试的用完全非康德的语言，将他的道德哲学通俗化的呈现一下。

康德希望找到绝对的、必然的道德准则，那么首先就要排除道德标准里那些偶然的因素，这些偶然因素是什么？就是人们每天的日常经验，那些感官接收到的东西。比如把幸福、快乐作为道德标准，这就是偶然的。首先促成幸福快乐感受的事情是偶然的，其次这种感觉本身也具有偶然性。

那么把这些排除之后，还剩下什么？人只剩下理性的思维，那么接下来就要在人的理性思维中去寻找那个绝对的，对每个人、每个时代都有效的道德标准。这个绝对的标准，明显就不能是那种类似于“十诫”一样的具体条款，而是一种形式上的，具有高视角的一种法则。

这个法则就是——“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”

这句话有点像“己所不欲，勿施于人”的积极版本，简单的说，所谓的道德的行为，就是所有有理性的人能够共同认可，并且愿意把这个行为订立为一种道德行为。

其实康德在这里给出的是一个关于判断道德标准的标准，关于标准的标准是一种更加根本的，脱离了感性因素的法则。

关于这个法则，有两个重要的点，一个就是这个法则需要人的意志的参与，也就是说需要通过判断力自行去判断。再有就是要考虑到所有有理性的人的整体，而不是单纯考虑自己。前者赋予人以“自由”，后者又赋予了人“责任”。

由此，一个人的行为，不仅他自己认可，而且他那个时代的所有人都认可，并且在人类存续的所有时代里，都认可并愿意把这种行为作为一个模板、榜样或者一个法则，那么这个行为就是道德的。

不过这样的道德法则，会遇到一个非常现实的问题，由于它是不关注结果的，或者与结果无关的，那么就可能会遇到一个人虽然行为是道德的，但结果是不好的，比如为了正义牺牲了生命。这个问题对于一个完善的道德理论来说，也是不能接受的。为什么行善的人得不到好报呢？

所以康德接下来就要解决这个“善有善报”的问题，也就是让道德和幸福能够在一个行为中自洽。

对此，康德不得不引入两个假设来去解决道德和幸福的矛盾——

1、做了道德的事情，但没有收获幸福怎么办？康德认为这不是道德和幸福的问题，而是人的生命是有限的问题，如果人生是无限的，那么早晚会实现道德和幸福的平衡，也就是“不是不报，时候未到”，等的足够久，一定会实现；

2、但还是有一个问题，由于人行善的程度不同，也就是道德程度不同，那就应该获得的幸福也不同，这种幸福按照道德性的比例来进行分配的工作由谁来进行，一定不是某个人，而是应该有一个至高的存在，来去平衡道德与幸福，这也就是俗话说的“老天有眼”。

所以康德的道德观，本质上是肯定了人的自由，但自由是要与责任相关联的。同时为了让道德观完善，康德假设了灵魂不朽和上帝存有，只有这样，幸福才能按照德行来分配。当然，康德也反复地说，灵魂和上帝只是他为了实践做的假设，或者说是一种道德信仰，他并不认为这样会让灵魂和上帝变成一种真正存在的实体。

以上就是康德道德体系的构建，虽然很多内容康德都是自成体系的，但这并不意味着完全都是康德独创，所以为了更深刻的了解康德的道德观，我们也有必要去对他的思想进行一个溯源。

三、康德道德思想溯源

如果对西方哲学家的观念进行溯源的话，一个确定的事实就是会找到古希腊的影子。康德哲学也不例外，如果用一个粗暴的简化标准来看，康德的道德观可追溯到古希腊的斯多亚派，并吸收了基督教的责任观和卢梭的社会契约论，从而形成了一个独属于康德的道德宗教观。

对于德行和幸福的关系，康德认为在将哲学视为对道德的追求和解决道德与幸福之间的关系的方法中，古希腊的哲学思想中只有两个大的派别——伊壁鸠鲁派和斯多亚派。

“伊壁鸠鲁派说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行；斯多亚派说：意识到自己的德行，就是幸福。对于前者来说，明智和德性是一样的；后者给德行挑选了一个更高级的名称，对于这派来说唯有德性才是真正的智慧。”

关于这两个古希腊思想的派别，在此就不进行深入的解读，只需要将其作为两种对立思想的代表，即伊壁鸠鲁派认为幸福是目标，德行是手段；斯多亚派认为德行是目标，幸福是德行的副产品。

其实伊比鸠鲁派的主张，最后逐渐发展为经验派，而斯多亚派则逐渐成为了理性主义。康德明显是站在理性主义的这一端，他认同斯多亚派将道德放在第一位，也就是人通过理性能够获得道德感。但他不同意斯多亚派将幸福简单的归于道德之下的方法，所以他将目光寻向基督教。

很显然，斯多亚派无法解决道德与幸福之间的和谐平衡问题，而基督教中关于灵魂不朽和上帝存有的设定，恰好可以在一个更大的时间维度上和更广阔更完整的判断视角上实现道德与幸福的平衡。于是康德从中借用了这两个概念，并作为自己道德观中的悬设或者叫信仰，但康德也不希望人们误以为他在认知论的层面确认上帝和灵魂的存在，他反复的强调，这些只是为了让道德哲学更完整的一种有利的假设。

如果说康德继承了斯多亚派的理性优先的思维方式和从基督教那借用了灵魂和上帝的假设的话，那么康德的道德哲学本身，则收到了卢梭关于自由和社会契约的观念的深刻影响。

康德道德哲学的根本，也就是道德律，就是证明人有自由的一条法则，同时这条法则也是将个人融入到社会当中，让所有人通过道德律来共同缔约的一种道德契约观。俗话说“人人为我，我为人人”，人们通过认可同样的理性、同样的道德律形成同样的价值观念，在这个价值观之下，采取个人的自由行动，这就是康德道德哲学最普世、最通俗的解释。

四、自然、自由、自律、自尊

虽然表面上看来，道德是关于人类行为的规范，是对人的一种限制，但如果更深入的去探索，就会产生一个极其有用的洞见。道德问题的提出和解决，并不是为了让人们能够“做好事”，而是去解决人处于这个世界上最终极的矛盾。

正如康德所描绘的星空与道德中，任何一个人，都会在现实的世界里，一边惊叹于自然的伟大，一边感慨自己的渺小。更有甚者，会纠结在现实与思维的永远无法协调的矛盾中。

人在祝福他人的时候，都会说事事顺心，祈求可以天随人愿。这背后，透露着所有人类共同的焦虑，作为一个有思维的人，我们总是不断地被外界提醒着，我们能力的有限，我们设想并不能都成为现实。即便是思想再伟大，在现实中也可能是个矮子，即便人类再杰出，依然有解决不了的现实问题。一方面是思想中的快意，另一方面是现实中的挫败，在这样反复的纠结中，人们总会陷入对自我的肯定和怀疑交替的怪圈中。

而康德的道德观，就是为了解决这个问题。他让凯撒归凯撒，上帝归上帝。那些现实的问题，那些人所无法控制的规律，都是自然的问题，在自然界人只有认识和遵从那些规律的能力；但在道德领域，人的理性可以自觉，从而获得自由，并通过自律，获得自尊。

就如我们尊重自然法则一样，我们也会尊重道德法则，我们赞叹自然的伟大，也会尊重人性的神圣，这两者互不干涉，互相促进。这样人就不会因为自然的限制而贬低自己，不会因为事事不如意否定自己，不会因为没有得到幸福而埋怨自己。

人的崇高性，就不再仅仅由他所身处的环境、他的能力所决定，而更应该取决于他对自由的理解，对自律的贯彻以及他人性中所体现出来的道德品质。而康德最大的洞见，就是让自由、自律和自尊成为一种概念的不同层面的表现，这个概念就是具有道德价值的行为。

自由就是做有道德的事情，自律就是对道德律的遵从，自尊就是道德能赋予人的最高价值。

五、康德道德哲学的局限性与现代意义

当然，没有任何一种学说是永久的完美的，康德的道德哲学也不例外。与其说康德的理论是道德哲学，不如说是一种道德信仰，是他对于更美好人性的一种期望。

因为实践理性中的三个关键概念——自由、灵魂、上帝，都存有疑点。对于自由，康德直接将其赋予了所有人，他认为这根本不用去论证，人具有自由，这在现实中是明显能看得到的。

通过自由，康德推出了道德律，实际上道德律本身就是自由的另一种表现形式，或者说二者是同一特性的不同表现而已。而为了让道德律更加完善，康德引入了灵魂和上帝的悬设，从而调和了德行与幸福之间的关系。

所以整个康德道德哲学的大厦，不仅根基是不牢靠的，而且构建也是略有些悬空的。用现代的眼光来看，甚至有些天真和不合实际。但正是这种天真，体现了康德内心的赤诚，和将人从物质欲望中、从人与人的猜忌和互相拆台中解脱出来的迫切愿望，

另外康德也逃不出他时代的限制，作为启蒙时期的哲学家，康德的哲学带有明显的启蒙意味，虽然在基督教中借用了概念，但康德将自由还给了所有人，明显是对传统教义的反抗，在当时康德的道德观是具有激励每一个人内心的重大意义的，即便放在现在，人们依然会被康德的那种纯粹性所打动。

那么现代人又能从康德的道德哲学中吸收什么呢？

首先还是康德对于理性的运用，这种冷静、客观的分析方法，是每个现代人都应该具备的素质；其次是康德对道德标准中感性内容的排斥，人可以将希望寄托在物质世界上，但物质的偶然性、变幻莫测的特点，会让人永远得不到满足，这就给时下那些沉迷于消费主义的人敲响了警钟，如果不能够寻找到一种足够持久、普遍的力量作为自己意义的支柱，人就必然会沉迷于各种愉悦的感官中，最终完全丧失自我。

最后是康德对理性、道德的信仰，对自尊、神圣的人性的追求，是每个一徘徊在自我和价值迷雾中的现代人都应该表达敬意的行为。人，何以成为一个人，这并不是哲学家的问题，而是每一代、每一个人的问题，也只有对这样的问题进行深刻思考并反思自己的生活和行为之后，人们才有资格仰望星空、固守内心。

谢选骏指出：上述文章是整整三年的武汉瘟疫（2020年—2023年）期间“憋出来”，是所谓“百年未有之大变局”。看来，在遍布死亡的大便时刻，康德哲学还是发挥了救命稻草一样的安慰作用的；尽管“我头上的星空和我心中的道德律”，最后只能通向种族灭绝的社会达尔文之路。

【第一部  纯粹实践理性的基本原则】

【第一篇  纯粹实践理性的分析】

【第一章  纯粹实践理性的原理】

一  定义 

所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客观性的，亦即是实践法则了。

说明

假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。

二  公理一 

凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。

我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。

其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。

三  公理二 

一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。

凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。

系说

大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。

说明一 

很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。

个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。

说明二 

每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪决不能设想为普遍地引至于同一对象。

（注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选择其因。

不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。

四  公理三 

一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。

所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。

说明

至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。

所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。

五  问题一 

假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支配的意志之性质为何。

既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的意志，乃是自由的意志。

六  问题二 

假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。

既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才能构成自由意志的规定原理。

说明

这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要不是为着道德法则，他决不会知道的。

七  纯粹实践理性的根本法则 

你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。

说明

纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。

系说 

纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。

说明

上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而若有人自信为有，就再危险不过的了。

八  公理四 

意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。

事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。

说明一

因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。

说明二

道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在格准的立法形式上。有的对抗可以说是一种逻辑上的，比方说若是我们把一些属经验的规则提高到必然的认识，就不免有逻辑上的对抗发生；可是这里所说的对抗却属实践的，假使理性对意志发出之声不是那么清晰，那么坚劲，那么显明而易为大众所聆听，怕会把整个道德粉碎无遗了。的确，这对抗只能勉强维持在一些学校里的胡乱讨辨之中，那里有狂妄昏聋至不闻上天震响，好叫一种空幻理论得以成立。

假想有一朋友，你对他此外都很中意，只是他在作假见证以后对你巧为下述的自辩：首先，照他的见解，给自己谋求幸福乃是为人之神圣义务；其次，列举他因此而得到的种种利益，并指出他是如何审慎机敏防止侦探，甚至对你也从不泄露秘密，现在只为了随时可以否认起见，才明告你知道；又假想他十分真诚地肯定他所作的是完成了人生的真正本务。你对这事要不会当面嘲笑他，便会嫌恶而却走退避。然而，如果一个人真是专以他自己利益作为支配他行为的原理，你实在没有办法加以反对阻止的吓。或试想某人荐一管家给你，保证你可绝对万事交托；而且为了赢得你的信任起见，激赞他真是一个敏智不过的人，澈底了解他自己的好处，而又异常活泼精健，决不漏掉任何弋取利益的机会。最后，为免你或不喜见他这样庸鄙自私，又给奖誉一番他的品味高尚：例如决不醉心于赚钱，或追逐粗野的放荡，而只求他学问的扩充，有益的交际，以至乐为解人之急，纾人之难；至于讲到待遇（当然，这是从目的所得来的一切价值），他倒并不计较，而且可以取用别人的钱好像他自己的一样，只要他知道能这样做，安全而不被发觉。你对于此，要不是认为这介绍人在愚弄你，便要信他已失了魂。道德和自利底分界就是那么清楚而显明，即使在最平凡的人心目中也不会分辨不出彼此谁属。对这样浅白的真理再要加以说明，实未免赘瘤之举，不过至少这些说明聊可供给常识判断上的更加醒目便了。

幸福的原理诚亦可作意志的格准，然这格准决不足为法则，甚至在以普遍的公共幸福作为格准的对象，亦不够这资格。因为，既然关于幸福的知识只靠经验，既然每人对此的判断不免依赖他们各别的立场，而这种立场自更随时变异，所以幸福原理所能供给的，只是通常规则不是普遍规则，换言之，它所给予的规则，平均比较会最屡次适用，但不是那种一定始终而且必然妥当无误的规则；因而实践法则不能在其上建立起来。正由于在这事上，选择的对象作了规则的根基，而必先乎规则而存在，所以这规则只能寄托于那可被感觉的，即是寄托于经验，并立基于其上，于是各色各样的判断必无穷尽而生。所以这幸福原理所规定的一些实践规则，虽都包含在幸福规则的一个名义之下，却不是对所有理性伦侪都一样的。然而道德法则，惟其能对凡具理性与意志的人都有效力，所以得被认为有客观的必然性。

自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。那么在那被劝去做，与那不得不做的两者之间，自有霄壤之别。

在意志自律原则之下，应当做什么，这在普通的常识也能毫不踌躇地容易判断出来，但在意志他律的假定下，就难以知道，除非富具世界知识。换言之，本务是什么底一问题，对每一个人都是浅近平白而最易了解的；至于什么才可获得真正久长利益，以至保障本人全部的生存，这就成为无限秘晦的难题了；为了应用这种利益的实践规则，藉相当的例外，使它稍微合乎人生目的，真是需要极度高明机敏的手腕。然而道德法则却最直捷简明地命令人人遵守奉行，所以判断什么是该做的不是太难的事，即最不谙世故，极通常地有点理解力的人，也不会弄错。

没有一个人办不到不能满足道德绝对命令的要求；反之，要满足幸福方面那由经验而定的规则，甚至在一件事上，也很难可能，常常决无由做到。理由是：在前者，只是一个格准问题，你只要有真心而纯粹的格准便可；而在后者，就更牵连着本人的才能体力能否实现所求目的底问题。叫人为自己力求幸福底一道命令，岂不是愚蠢可笑吗，因为总不会有命令叫人做他心下一定愿做的事。只有因人不能尽做一切愿做的，才命令或供给做的方法。但在本务名义之下命令实行道德，是颇合理的；因为第一点，如果道德的戒条与一个人的性好不合，他未必就愿服从而遵行的；其次，关于遵行这法则底手段，是不需要指教的，因为关于这一点，凡他所愿做的，他必能做。

输了赌的人大致会对他的愚蠢而自感烦闷，但若觉得他在赌事上行了欺骗（即使他因而赢了），他若把自己和道德法则一比，就必立刻自感羞惭。可见道德法则必与私人幸福的原理根本不同。一个人在下列两事上一定具有两种不同的标准：一是当他不能不对自己说：“我虽发了些财，但我是个无价值的人”；另一是当他自鸣得意地说“我因为财产富有了，所以是个很聪明的人”。

最后，在我们实践理性的观念中还有一点，就是伴着违犯道德法则而来的思想——该得恶报。这样一种受罚的观念自不能和享受幸福的观念联在一起；因为，虽然施罚的人或亦同时抱有积极的好意，要把这惩罚导至于教化的结果，然而惩罚本身最初必是看作单是苦痛有害，所以即使罚止于此，受者亦不能从这严厉处置的背后蒙享亲切的仁恩，他仍然必只是承认法理合是如此，他所得的恶果，正与他的行为相配。这样，凡是惩罚无不先从公义出发，而这就构成了罚的本义。恩惠诚或与其相结，但该受处罚的人绝没有理由把它计算在内。那么，惩罚乃是一种身体的苦恶，它与道德上的恶行虽没有自然结果上的相连，但从道德立法的原理来看，应该是被认为恶行的后果。那么，既然每一次犯罪总是本身应受罚的，也就是应损失幸福的，至少一部分（姑不考虑到关于犯者本人的物质后果），所以我们决不该荒唐地说所谓犯罪不过在于犯者自招处罚，即损害了他个人的幸福而已；但从自爱的原理而论，这正是犯罪的观念。依这观点，所受的罚就是所以称某事为犯罪的理由，而公义反成为不至于处罚，甚至阻止自然相随而起的后果了。因为，果尔如此，世上就无所谓罪恶行为的存在，为了那接着恶行而来的，并专因此始称为恶的损害，统已没有了。然而在另一方面，若看一切赏罚报应只当作一大力者所用的手段，好促使理性动物求达幸福，那就等于把意志低折为一机器，否定了它的自由；这种见解显然不值我们一顾。

还有一种理论，较之上说稍觉精致，但亦同归谬误，就是：它假定了特种道德感的存在，而决定什么是道德法则的，乃是它而无关乎理性，其结果是，德行的自觉直接与自足及快乐发生关系，而恶行便与不满及痛苦发生关系；由是整个道德就被贬低到私己幸福的欲望而已。作者不必重复我在上面所论，只愿指出他们谬误之所在。他们为要设想一个恶人因自觉着犯了罪而蒙受心中苦闷的处罚，就不免先认为这人在基本性格上（至少某些程度）是良善的，正如他们必预想那为了行善而自感满足的人为已有德者一样。可见，道德和本务底意志必须先乎这种满足心情而存在，不能反从满足而演绎出来。人必首先信服我们所称为本务底重要性，道德法则底权威，以及遵奉这法则所直接获得高贵的内感，于是他才会因觉得他行为符合道德法则而感到满足，或因觉得行为违犯道德法则而感到苦痛伤悲。所以我们不能说满足或不满足的心情在先，而责任观念在后，或认前者为后者的根基。人必须至少有一半本性正直，而后始能发生那种满足或不满足的心情。再者，我不否认既然人的意志为了自由之故，可以直接受道德法则底支配，所以由于屡屡顺从这种支配原理，最后亦未尝不能发生在主观上满足的心情，甚至可说建立和培育这心情的，乃是本务，只有它才值得称为道德情感。可是本务观念决不能绎自道德情感，否则我们不得不设想我们对法则本身有一种情感，这样，就不免把那惟有理性才能想及的东西，看作感觉的对象了。而这，若不属于绝对矛盾的话，总之是把一切本务观念给摧毁了，而只代以设想着有精巧性好随时和粗野的性好发生打架的机械活动。

我们若把一切前人所主张的，以实质为主的原理，与我们这以法式为主的纯粹实践理性的最高原理（即意志自律的原理）相比较，便可把它们列成一表，其中除了唯一的法式原理而外，所有可能的条项可以尽列无遗，这样我们便能明白表出：惟有我们今所提议的这个原理，才是意志决定的正道，其余的想法显属徒劳。事实上，其余一切决定意志底原理总不外乎两大类：一是仅属主观性的就是经验的；另一是，也是属于客观性的，同时是理性的；而两方面又可以各分为外在的与内在的两种。

主观的一栏都属于经验的，所以显然不能成为道德普遍法则；但客观的一栏则皆基于理性（因为无论说那作为事物品质的完全，或那被视为实体的完全，即上帝，总必藉理念才能加以观察）。不过前一种完全底概念（即表中内在的）可被看作纯理论的意味，专指一事物在其本性中的完满无缺（超越的完全），或单就一物本身而论的完全性（形而上的完全）；但这些概念都和本题无关。我们这里所说的乃是实际意味的完全概念，指凡事物之适合或充足于其所有目的而言。例如那作为人内在品质的完全只指他的才技以及那用于充健或完成他才技的纯熟。那被认为实体（即上帝）的最高无上的完全（这完全，实际上说，是外在的），是指祂对所有目的都能十全十足。那么，必须先有目的，而后才能把完全概念（不论内在于我们或外在于上帝）充作决定意志底原理。然而这种目的无非是意志的对象，它必在那以实践规则来决定意志的事之先，也必含有这决定所以成为可能的根据，所以亦必会有意志的实质作为规定意志的原理——这样的一个目的就永远是属于经验的，所以堪为伊譬鸠鲁学派充作幸福主义的原理，但不足以为道总和本务底纯粹理性原理。这样，才技及其改进（因为对生活的好处有贡献），或者上帝的意旨（如果以顺服它为意志的对象，而无其他先行的独立的实践原理），只由于所期待的“幸福”之故而能成为决意的原动力。于是我们可以归结到两点：第一，这所述的一切原理统统指法则的内容；第二，它们包括了一切可能有的关于内容的原理；因而最后的结论是：既然这种原理不能供给至高道德法则（如前所指出的），纯粹理性所供给法式上的实践原理（按照这原理，普遍立法的纯形式必然构成直接支配意志底至高原理）是唯一可能供给，绝对无前提的训令；或使行为成为本务的实践法则了。一般说赤，它不但在评估行为上，也在决定意志上，足以胜任道德原理而无愧。

第一  论纯粹实践理性原理底演绎 

本篇——“分析”——志在表明纯粹理性是能实践的，意即是，能自超脱所有经验而直接决定意志的；而这事是纯粹理性在证实它本身确是实践时所证明的，即证实了理性具有自律，这是道德的基本原则，藉此理性可以规定意志的行动。

本篇同时又表明这件事实是跟意志自由底觉悟相密接而不可分，甚至是一而二，二而一的。正由于此，一个理性主体的意志虽因隶属于感觉世界，而自认必然受着因果律的支配，如其他原因力一样，但同时在另一方面，即在他本身作为一个主体的那方面，他也意识到生存于，并受支配于一个睿智系统的世界；这种意识并不由于它对自身的特种直观，而是由于一些能支持它在感觉界中的原因作用之法则；因为我们在别处已证明了，如果我们真是具有了自由，这事实就可运移我们进入一个超感觉的睿智世界。

我们如把本篇所论，跟纯粹思索理性批判底分析部分相比较，便可看出极显著的对照。在那里那使先验的认识——虽则只是感觉对象的认识——显出可能的最初资料，并不是任何基本原理，而是纯粹的感性直观（时间与空间）。综合的原理不能从没有直观的纯概念引申出来；相反地，它们却只在与这种直观有关，因此而亦与可有经验的对象有关时，才可能存在，因为只有悟性底种种概念与这直观的结合，才使所称为经验底认识有其可能。至于超过经验对象之外，亦即涉及事物的本体，我们很正确地肯定思索理性都得不到任何积极的认识。不过思索理性的能力可以达到把那本体底概念确实建立起来；意思是，可以想及这本体界为有可能，甚至必然非有不可。例如，它不顾一切反对，坚决表示自由的假定（当然只是消极的想法）乃是合于纯粹理论理性底原理及极限。可惜它不能使我们确切扩张关于本体界诸种对象的知识，却只得把它们的观察关闭起来。

但在另一方面，道德法则虽不供给我们以对本体的观察却供给我们一大事实，这事实绝对不能从感觉界任何资料，也不能从我们理性的理论使用所可说明，这事实乃指向一纯粹的睿智世界，甚至积极地说明它，并使我们知道它的一点，就是它的法则。

这个法则（就理性伦侪有关而言）赋予感觉世界——大自然的感性体系——以一睿智世界——大自然的超感性体系——的法则，同时不去干涉前者的机械动作。所谓大自然的体系，就其最概括的意义说来，即是万有受法则支配的存在。其中的一般理性伦侪，就其感性而言，是受着由经验决定的法则之支配而存在，而这，从理性的观点，就是所谓“他律”。但就这理性伦侪的超感性而言，他们存在所依据的法则是超脱一切经验条件而独立，所以属于纯粹理性底“自律”。既然那使万有存在依赖于认知底法则是实践性的，我们所能思考认知的所谓超感性的自然，就不外乎一套在纯粹实践理性自律之下的自然体系。而这自律的法则即是道德法则，所以亦即是超感性自然界或纯粹的睿智世界的基本法则，它的对手必定存在于感觉世界，但它不会干预那边的法则。我们不妨称前者为原型世界（Natura archetypa），而这只在理性中可以认识；又称后者为造型世界（Natura ectypa），为了它含有前者的理念之可能效果，作为决定意志的原理。因为事实上，道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以全体理性伦侪的法式。

我们试对自我本身略一注意，便可证明这个理念真是为我们意志决定充作一个模型。

比方说当我想把我在作证时所欲据守的格准，按照实践理性来考验，我就必考虑到假使它成为普遍自然法则，它会是怎么样呢。在这种观点之下，显然地这法则会要求人人说真话。因为，凡是应具证明实效的陈说而竟有意作假，自决不能充为普遍自然法则了。同样，我所采取关于自尽的格准，在我自问一下这格准应该怎样才可保持它是一个体系的法则之时，就立刻可以取决了。不消说，在这样一个体系里没有人能任意自己断送性命，因为这不会适应于万象的永恒秩序。其他类似情形都是如此。但在自然界里，就其作为经验的实物而言，自由意志自不能持守那种能立刻同时成为自然体系的普遍法则底格准，或者甚至那种能稍微修改而使它们合乎这样组成的体系底格准。相反地，自由意志的格准尽是一些私下性好，这些固然可作一个物体法则上的全体，但不能作一个真的自然体系，这非赖依据纯粹实践理性而行的意志不可。然而我们透过理性，意识到我们所有格准无不受其支配的一个法则，好似自然秩序必须由我们意志产生。所以这个法则必是一个不得由经验所给予，却惟透过自由而始有可能的，因而是超感性的体系之理念；而且我们，至少从一实践的观点，可承认其有客观实在性，为了我们以纯粹理性主体的身分，把它看作我们意志底对象。

这样，意志所受支配的自然法则与受着意志支配的自然法则（就意志与它自由行动底关系而论）之间，其区别在乎：前者是，对象必为那决定意志底观念之原因；后者是，意志就是对象底原因；因而意志的规定原理专宿于理性，故可称之为纯粹实践理性。

所以，我们有了两个显然不同的问题：一方是，纯粹理性怎样能先验地认知对象；另一方是，它怎样能为意志底直接规定原理，意即是，理性主体怎样能成为产生其意志的对象底原因（透过那种使意志格准成为法则而普遍妥效底纯思想）。

前一问题既属于纯粹思索理性批判底范围，需要预为说明：既然非有直观就没有对象呈现于我们，因而也不能综合地有所认知，那么，这种直观，又如何而先验地可能呢？其解答则为：这些直观都只是感觉性的，所以不能先验助于越过经验可能范围以外的任何思索知识，并且那纯粹思索理性中所有的原理其效用只在于使经验成为可能，无论是对现实对象底经验，或者那些可能无穷尽，但从不完全给予我们的对象底经验。

后一问题则属于实践理性批判底范围，无需乎说明欲望的对象怎样可能，因为那既属于理论知识的问题，所以让由思索批评去解决；但它只说明理性怎样能规定意志底格准：是否这只藉了经验观念作为规定意志的原理，或是否纯粹理性能属实践的，能在一个超乎经验知识的另一套自然秩序中作为法则。至于这样一种超感性的自然体系，即是一个我们对于它的概念又能藉由自由意志而作它实在性底根据的，其可能性并毋需乎任何对一睿智界的先验直观，因为它既属超感性的，我们就不可能直观到它，因为问题只在于意志格准中的决意原理，这原理是经验的吗，或是一个纯粹理性底概念（并具有理性所固有的法则性格），以及何以能成为后者。至于意志的原因作用究竟是否足以实现其目的，这既属于研究决意对象底可能性，所以可让理性的理论原理去决定它。因而我们对这些对象有否直观的可能，这问题对于实践理性并不关重要。我们这里所关切的，只是在于：意志既是自由的，它又怎样被决定，以及它的格准又是按照怎样的规定原理，却不在于结果如何。因为，只要意志本身合乎纯粹理性的法则，那就让它的能力怎样行使都好，不管按照一个可能的自然体系所裁为定法的那些格准，究竟有无产生这样体系的可能，这个全与本批判无关。本批判只问：是否和怎样纯粹理性能为实践的，能直接规定意志。

在我们这研究中，须先从批判纯粹实践法则以及它们的真实性下手。不过它们不用直观作基础，却用它们存在于睿智界底概念，即自由概念作它们的基础。因为这个自由概念没有别的意义，而那些法则的可能必以意志的自由为前提；但如自由一经假定，它们就属必然；或者反过来，由于那些法则因属实践设定而为必然，所以自由也就成为必然。逾此而外，再不能说明我们对这种道德法则，即对自由，何以有自觉的可能；不过自由概念之可容许，已在纯粹理性批判中承认了的。

实践理性至高原理底表白工作，于此可告一段落了；我们已表明了：第一，它包含的是什么，并先验地而超脱乎经验原理之外有本身的存在；第二，它怎与一切其他实践原理截然不同。对于这至高原理底演绎，即是，明证它的客观而普遍的妥效性，以及洞察这样一个先验综合命题底可能性，我们不能期望像演绎纯粹理论理性的原理那样得到成功。因为那些原理是指着可能经验的对象，即现象而言；我们能够证明这些现象只在依据那些法则而被涵摄在范畴之中，便能被认知为经验底对象；从而一切可能的经验必与那些法则相符。然而对于道德法则底演绎，我们不能照这样做。因为这演绎所关切的，并不在乎一些可从其他来源送给理性底对象的特质获得任何认知，而是在获得一种本身能对其对象的存在作为根据的认知，藉这认知，理性在一个理性主体中有了原因作用，所以就是纯粹理性，即一种能直接决定意志底机能。

我们人类的一切内在知识一旦到达了基本能力或机能，便已山穷水尽；因为这些能力底可能性简直没有办法能被了解，你又不该武断地假定或造作出来。所以在理性的理论使用中，只有经验能使我们有理由假定它们。然而，不从先验根源把知识演绎出来，而凭经验把证据引申出来这种方法，是不合乎纯粹实践的理性的。因为，凡需要从经验得到证明它的真实性，自必把它可能性的根据依托在经验的原理上；而纯粹实践理性就为了它本身这种观念之故，不能有这样想法。加以道德法则明明是纯粹理性的一大事实，为我们先验地所领会，而且坚决确实的，虽则我们承认在经验中不能发见十足奉行这种道德法则底实例。因此，道德法则底客观实在性决不能由任何演绎而证明，任何理论理性的努力，不论有思索的，或以经验为根据的，都不能有什么帮助，所以，即使我们否认它的必然性，也不能由经验而予以实地证明，但它又屹乎确立自己而不可动摇。

然而我们虽则不能把道德法则演绎出来，却意外地发见了这个道德原理倒反为一种莫可究诘的机能作了演绎原理之用。这机能是不能由经验而证明，然而思索理性不得不至少假定其可能性（为了在宇宙论中保持那无条件的本因的原因作用，免得本身自陷矛盾）——这就是我所说的自由的机能。这个本身并不需要解释的道德法则，足以证实了凡承认道德法则之约束的人，不但可能而且实际具有了自由。事实上，道德法则就是一个确立自由的原因作用之法则，因而也是超感性的自然体系底可能存在之法则，正如在感觉世界中那作为事象的形上学法则乃是感性的自然体系底因果法则一样；因而它确定了思索哲学所不能决定的，即是，一个原因作用的法则；这法则的概念在思索哲学中只是消极的，而在这里第一次获得了客观的真实性。

道德法则的这种保证，即是作为演出自由的原理（而自由因属纯粹理性的原因作用），已大足以代替了一切先验的辩护了，因为理论理性为满足其本身的要求起见，就不得不假定自由的存在为至少有可能性。因为道德法则之足以证明自己的真实，甚至可以满足思索理性的批判，是由于它在那批判所只能消极地承认的原因作用上加添了一个积极的定义。这原因作用的可能，初不曾为思索理性所了解，虽然不能不假定其为有。现在道德法则加上了一个能直接决定意志的理性之概念（既拿普遍立法形式的条件课在意志格准上）；这样，那本来当进行思索其理念时总不免成为超绝的理性，就可能藉道德法则取得了客观的（虽然只是实践的）实在性。这样，道德法则把理性的超绝运用变作了内在运用；而由是理性本身亦假手于理念而在经验的领域中作了一个动力因了。

在那感觉界里，凡主体所具有的原因作用，决不能绝无条件，但在一连串条件之中必有某个无条件的，因而必有一个全由本身自定的原因。因此，认自由为一个绝对自动的机能那一观念，在纯粹思索理性，不见得是个要求，却就其可能性而论，只是它的一种分析的原理。但我们在经验中找不到任何与这自由观念相同的实例，因为在现象界事物的原因中，我们决不可能发见任何绝对无条件的规定原因；所以我们为要辩护我们的设想，即说在感觉界中或许有一个自由的主体，只能指出这主体，就其在另一立场，即是作为他本体来看，或许具有自由行动的原因，并表明若认他为在现象范围内的行动皆受物质条件的支配，而在睿智界内则可不受此约束，这样两方面就没有什么矛盾，而且也可圆满地使自由概念成为理性的支配原则。诚然我尚不能因此原则而明白了那具有原因作用的对象究是什么，但我解除了我的困难；因为，一方面，在说明世界事象（包括理性伦侪的行为在内），我送给物质必然的机械系统以层层条件推进之权利，另一方面，我也留给了余地为思索理性，好把那个无条件的睿智移到这里来。不过在纯粹思索理性中我不曾能证实这个设想，不能确知真有一个如此自由行动的主体存在着，甚至他存在的可能性也不能证明。这个空缺现在却给纯粹实践理性拿道德法则——在睿智界中以自由为动因的一条确定法则——来补充了。思索理性当然在见识上并不能说因此而有什么新增，不过它那本来只有或然性的自由观念现在得了确定，并有了不容怀疑的客观实在性，虽则只属实践的。甚至因果关系的概念也没有因此而扩张其原有的运用和范围，那仍只限于现象界，好把我们的经验连在一起，如在纯粹理性批判中所表明的那样。理性若求做到这点，它必须说明何以原因和结果的逻辑关系能被综合地运用在与感性不同的另一种直观上，简言之，何以本体界的原因作用（causa noumenon）亦有可能。但这事是为理性所做不到的；至于实践理性则更加无心于此。为了它，就人为感性动物而言，只把他原因作用的规定原理放在纯粹理性之中（因而也可称之为纯粹实践理性）。所以实践理性之使用原因概念，并不在想知道对象——而在规定自己对于对象一般的原因作用。它不必应用这概念在对象上，而得到任何理论的知识，因为这概念在悟性中终是先验的，甚至超脱任何直观。可见，理性只为了一个实践目的而使用这概念，所以我们能把那决定意志的原理移送到睿智世界，同时也坦白承认我们不能了解这原因概念对于这些事有何意义。然而理性必定认识得十分确切，在感觉世界的行为中，意志有了原因作用，否则实践理性就无从产生任何行为了。可是理性对于它作为本体而具有的原因作用之概念，毋需乎为了认识自己的超感性的存在，而从理论方面去规定它，从而赋予它以意义。因为这个概念之取得意义（虽然只为实践使用），不靠别的，只靠道德法则而已。就纯理论来观察，这概念始终是个悟性的纯粹先验概念，能适用于任何对象，不论由感觉或不由感觉而来，虽然在后者，它并没有确定的理论意义或应用，而只是悟性对一般对象所具有的属于法式的但也是基本的概念而已。理性透过道德法则所给予这概念的意义，专属乎实践的，因为意志原因作用的法则之理念，自己就具原因性，或者说，它就是决定意志的原理。

第二  论纯粹理性在其思索用途上所不可能的，却在 

其实践用途上所能及的扩张。 

我们提出了一个原因作用的法则作为道德的原理，这法则把人的原因作用高举在感觉世界的一切条件之上。我们也认识了那属于睿智界的意志怎样得被规定，因而我们可将这意志的主体（人）不但只想像其属于纯粹悟性的世界，而遂不知其究竟（就思索理性批判而言，只是如此），却更凭了一项不能约化为感觉世界的物理法则之特殊法则而确定他为一个具有原因作用的主体。由是我们的知识有了扩张而越过那感觉世界的限界，而这却是纯粹理性批判曾宣告过为一切思索所不能及的。那么，纯粹理性的实践使用与其理论使用，在规定这机能的限界上又怎样可以相调和呢？

我们可以说，自从休谟（David Hume）崛起攻击了纯粹悟性的应有权利，才使思想界对这问题不得不作通盘澈底的研究；他主张：“原因”的观念是肯定各别存在的事象，正因为它们各别不同，其间有必然的联锁，所以有了甲，我知道必有与其不同的乙必然地一起存在。然而必然性除非是先验认知的，就不能归于一种联锁关系，因为就经验而论，只能使我们认知这种联锁之有存在，却不能认知其必然存在。但休谟说，除非甲乙两事象（或两种不同的属性）出现于经验之中，决不能先验地认知两者间的联锁具必然性。因而原因的观念是虚构的，谬妄的，客气一点说来，无非是一种幻觉，只可原谅其为在主观上有必然性的习惯，就是把那所看到的某些事象或其属性由于屡次彼此联合存在或接连发生，遂而不知不觉当作这种联锁关系就在它们本身之中，而具有客观的必然性；这样，所谓原因底一观念，实是诈取而非合法，不，它简直是无从正当取得，为了它所要求的其间联锁全属子虚假造，不能成立于理性中。与事实完全不合。由是经验主义遂被确立为世间所有具体事物（数理除外）的一切知识原理的唯一根源。从而，也带来了最澈底的怀疑主义，甚至以为全部自然科学的基本知识也不可靠。因为在经验主义原则之下，我们决不能从存在事物的现实属性推论得一结果（为了要这样做，必须有原因的观念，而这不免含有了联锁关系底必然性）；我们只能凭着想像而期望着有同类的现象发生，而这种期望虽已有若干应验的前例，但决不能担保一定实现。没有一件事我们能这样说：它必定有某个前驱，依此而它必然地随着发生；换句话说，它必有一个原因，它才会出现。所以，不管我们知道有了几多次某事终是有一前驱而遂以为可从这里演成一条规律，殊不知我们实在不能认为这种出现是永远如此而必然如此的；我们不得不诿之于不可知的缘偶，一切理性使用至此而穷；因而由果溯因之论证皆被弃置于怀疑主义的深坑，而无可抗辩。

不过，幸而数学免于此劫，因为休谟想到它的定理都是分析的；意即是，都藉了同一律之助，由一性质推至另一性质，所以绝无矛盾。其实，这完全颠倒了，数学的命题无一不是综合的。例如几何，它虽不用处理具体存在的事物，而只对付事物在可能的直观中所具有的先验特性，但它恰如因果观念那样，由特质甲推至与相全异的另一特质乙，而两者必然地联锁起来。可是一切数理科学尽管傲然具有坚强的确实性，最后仍必落于经验主义之手，并随休谟拿习惯来代替因果观念中的客观必然且亦仍必屈尊把它大胆要求的先验规定，降格至依赖旁观证人们的好话来承认它的命题底普遍性，这些证人当然毫不踌躇地公认几何学家所陈述的定理，都把它看作事实，从而这公理虽不是必然地真确，却也容许我们可以期待将来终能真确。这样看来，休谟的经验主义就必然归结于怀疑主义，甚至包含了数学在内，从而理性之一切科学理论使用（因这属于哲学或数学）皆属可疑。在这种整个主要知识遭遇了恐怖的全军覆灭之下，普通理性的常识是否可以逃避，或亦无可幸免地与全部知识玉石俱焚，因而普遍的怀疑主义笼罩全球（当然只指一群学人），这，我惟有请各人自己去下判断罢。

至于我本人在纯粹理性批判上的努力，诚然由于休谟的怀疑论所激起，却亦推进了一步，囊括了纯粹理论理性所综合运用的全部领域，也就是所谓形而上学一般的领域。我是按着那位苏格兰哲学家所提起的关于因果观念之怀疑，照着下列方法进行探究。如果休谟把经验对象当作“物本体”（差不多终是这样做的），他一点也不错地可以宣告因果观念全属虚伪而幻妄；因为关于物本体及其属性，决不可能理解为何甲现象发生，必然地与其不同的乙现象也要发生，因而休谟无从承认关于这一种物本体的先验知识。尤其是这位犀利的议论家不能容许这个因果观念是由经验而生，因为这跟那与原因性有关的必然联锁直接发生冲突，所以把因果观念予以勾消，而在感觉经过的观察中代以习惯底一事实。

然就我所探究的结果，我们在经验中所应付的对象决不就是物本体，而仅属现象而已；结果，虽然从物本体的立场，我们不可能看到：何以一旦甲被假定，与其显然有别的乙而不亦被假定，则必自陷于矛盾（意即是：看出甲因与乙果之间有联锁的必然性），但就现象而言，很可以认知在一次经验中甲乙两者可以某种方式（例如时间先后关系）作必然的联锁；因而，它们若被分离，就不免与我们的经验发生冲突，为了甲乙之成为对象而且给我们认识到的，无非是由于那经验。那么，事实既然如此，我就不但能对经验界内原因概念的客观实在性予以证明，而且能藉助于它所含有的必然联锁关系，而把它演绎为一先验的概念。这就是说，我能表明这概念的根源是能出自纯粹悟性而无任何经验张本；这样，我把经验主义的渊源移去了以后，就又能推倒它的必然成果，即是怀疑主义，把它先从自然科学，再从数学（经验主义对这两者的论据是一样的）里一律廓清，因为两者都牵涉了可能经验的对象；由是将凡对理论性的主张所加上的全部怀疑，一概扫荡无遗了。

然而我们怎样能把这原因作用的范畴（以及其它范畴；因为没有它们就不能知道任何存在事象）应用到超越可能经验限界的方面呢？因为在纯粹理性批判中所能做到的，只是抽绎出这些概念对于可能经验的对象之客观实在性。但在这事上我所效的微劳只是证明了我们可藉助于这些概念而思考那些对象，虽然不足以先验地规定它们；这事实就给了这些概念以在纯粹悟性中的位置，然后便由悟性适用到一般对象，不论是可感的或不可感的。如果还有缺欠的地方，那就是把这些范畴——特别是原因作用的范畴——应用到对象上的条件，即直观吧了。因为，倘若没有直观，就无法藉这些概念获得关于对象之本体底任何理论知识；所以，即使有人大胆敢做，这应用也是（如在纯粹理性批判中）绝对被禁止的。不过，这原因作用一概念之客观实在是永无变更的，而且能行用之于甚至本体界，只是我们丝毫也不能从理论上说明这概念而产生知识吧了。至于这个概念，甚至关及一个对象，并不含有任何不可能之事，这一点因了下列一事而被证明，即是，即使当这概念被应用于感觉对象之时，它的位置是固定在纯粹悟性之中。而且，虽然在涉及物本体（不能作经验对象）之时，它是不够说明一个确实的对象以供理论知识之用，但为任何其他用处（例如一个实践的用处）它的说明也许足够了。而这，如照休谟的主张，以为原因概念是绝对不可想象的，那就办不到了。

为欲发见这个概念应用在本体界上所有的条件起见，我们只要记起为何我们不以其应用于经验对象为已足，而要求更应用到本体界来。我们所以感觉到必要如此，并非起于理论的而实为一种实践的旨趣。若是我们进而把它应用在理论思索上，即使得到成功，也不能在自然知识的领域中添得了什么，或对一般对象有所收获；结果不过从感觉界（在这里我们若小心依照因果秩序，我们的任务已很够了）大踏步跨到超感觉界，以便完成我们的原理知识而确定它的范围。殊不知在那种范围和我们所能知道的事物之间，有着无限的距隔未曾填满；结果我们所获得的并不是坚实的知识，而不过是听命于一种空望的好奇心而已。

然而除了悟性跟各种对象的关系（在理论知识里的）而外，还有它跟欲望机能——即所称为意志——底关系，而这意志在纯粹悟性（理性）透过法则底纯概念而成为实践的时候，才称为纯粹的意志。至于纯粹意志（亦即是纯粹实践理性）的客观实在性，先验地而亦是事实上地，屹立于道德法则之中；所谓事实上，是指意志之不可抗的规定，而这虽不依据经验的原理，却是真可称为事实。须知在所谓意志底观念中即已包涵着原因作用底观念，所以纯粹意志底观念亦必包涵了伴着自由的原因作用底观念。这原因作用不受物理法则的规定，因而不能用任何经验直观证明它的真实，可是它先验地藉纯粹实践法则而全确定它的客观实在性，不过显然不是为了理性的理论使用，却只为了它的实践使用。那么，具有自由意志之主体这一概念是等于一个“本体原因”（causa noumenon）的概念；而这个概念并不含有任何矛盾，我们已由下列事实而确切明白了，即是，原因概念既全发自纯粹悟性，并有了客观实在性为了它在渊源上更不依赖任何感性条件，所以它的应用绝不限于现象（除非我们要把它确定作理论使用），却能同等扩张到纯粹悟性的对象方面。然而，既然这种应用不能依据任何直观（因为直观只能是感性的），所以本体原因底一概念，就理性的理论使用而言，虽为一个可能及可思的概念，却毕竟只是一个空概念而已。我本不欲藉此而从理论上去了解一个具有纯粹意志的主体之本质，我只把它如实表示出来，因而结合原因性与自由性两个概念（还有跟它们不可分离的道德法则，作为它们的决定原理），就很感满足了。由于原因概念来源是纯粹而非经验的缘故，我当然有这种权利，因为我使用这概念原只限于与道德法则有关的事，即拿它当实践使用，而这法则正足以保证它的真实性。

假使我同休谟那样，不但在超感觉界的物本体，兼且在感觉界的对象方面，把原因作用的概念，就它实践（按：英译者以为这是有错，应作为“理论”）使用上，整个地否定了它客观实在性，它就会失去了一切意义，因为它既成了一个理论上不可能的概念，就无异乎被宣告为毫无用处；大凡“无物”自然不能“有用”，拿一个理论上虚无的概念作实践的使用，岂不是滑稽诞妄之至！然而一个超脱了一切经验条件的原因概念，虽属空空无物（即是，没有任何适当直观可以把捉），但仍理论上有其可能，拿来指示一种不定的对象；并且为了补偿这缺点，它藉了道德法则而在实践方面取得了重要意义。诚然，我没有任何直观足以客观地捉住它在理论上的真实性，但它仍有其相当具体的应用，例如在意向或格准上；所以它在实践方面是具有一种确定的真实性足以甚至在本体上保证其有充分实效。

那么，我们在超感觉界内对悟性的一个纯粹概念一旦给予了客观的实在性，便连带其他一切范畴都得了客观的实在性，虽则它们只在与那决定意志的原理，即道德法则有关系时才是如此；这一种真实性只具实践应用，至于扩张我们对这些对象的理论知识，或藉纯粹理性来洞见它们的本质，是丝毫没有影响的。这样我们将在下章看到这些范畴只与睿智的主体之辈发生关系，并且在他们中只及于理性对意志的关系；从而，始终以实践的为限，逾此而外，更不能要求对这些事的任何认识了。凡其他可能与这些范畴发生联系的特性，认为是超感性事物的理论表象，这便不应算作对它们的认识，而只视为一种承认及假定这类存在的权利（不过就实践的立场这却是必需的），甚至在我们按照类推法，或一种纯理性关系（好像我们在关于可感的事物上所惯于使用的）而假定一个超感性的存在（即上帝）也是如此；这样，这种单从实践观点对于超感性的应用，并不丝毫怂恿纯粹理论理性，教它盲目闯进那个超越界里边去。

谢选骏指出：康德说——本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出……

我看——实践理性就是理性之用、理性功能；正如纯粹理性就是理性之体、理性本身。

【第二章  纯粹实践理性的对象】

我所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象底观念。所以，这种的一个实践知识上的对象，是专指意志对那足以实现其目的物或其相反者之行为的关系；而判断某目的物是否为一纯粹实践理性的对象，只在辨别我们对那足以实现这目的物的行动（只要我们有必需的能力，而这一点是经验上的问题）有没有下决意的可能。假如把目的物看作决定我们欲望的原理，那在判别它是否为实践理性的对象之前，应先判别我们由于随意使用能力是否有达到它物质上的可能。另一方面，假使法则能被先验地认为是决定行为的原理，以至于使行为受纯粹实践理性的支配，那么判别某物是否为纯粹实践理性的对象，就用不着依靠那与我们物质能力的比较，而问题只在于：要是那指向某一目的物的行为，是我们力所能及的，我们究竟愿不愿下决意，因而先前的问题只是关于行为本身在道德上的可能，因为在这里那决定行为的原理不是目的物而是意志的法则了。所以实践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。善是意味着按照理性的原则必然要趋求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。

如果善的概念不是从一前驱的实践法则演绎出来，倒反作那法则的基础，那么，这个善只表示一个可以换取快乐的存在物底概念，它足以规定主体的原因作用，并支配它欲望的机能。但因我们不可能先验认知何种观念伴着快乐，以及何种伴着痛苦，只好靠赖经验来发见什么才简直地是善或恶。而这经验只能归之于经验者的本人，只有他，才具有苦乐的感情，为内在感官所容受的。这样，只是那直接惹起快感的东西才简直地是善，反之，简直激刺苦感的，就是真恶了。然而这种说法，甚至与通常言词也有不合，我们日常终把“善”跟“快乐”分清，“恶”跟“不快”区别，并且要求善恶必由理性来评判，意即是，要取决于人人共喻的概念而不仅凭个人主观的感觉及其感受性。不过，苦乐既然不能与任何客体的观念先验联结起来，所以任何仍想拿苦乐的感情作实践判断的基础之哲学家，就只好称凡做快乐的工具为善，而凡做苦痛的原因为恶，因为凡关于手段与目的之间的关系底判断，当然非属理性不可。然而，虽则只有理性才能辨认手段和目的底联锁（因而意志甚或可认为目的机能，为了这些目的总是欲望的规定原理），然而若以为善只是一个工具，那么，由那一原则所演出的实践格准，其所采取作为意志的对象，决不会含有任何在其本身的善，而只含有为了别样而称之为善而已；这样，善终不过是有用的别名，而它所以有用，终是悬在意志之外，即只在感觉中。那么，这种快乐感觉既从善的概念区别出来，世上便无所谓固有的本善，而只可求之于为达至别物——某种愉快——的工具中而已。

一般学校的传统训示：“非善莫求，非恶莫避”。这条大原则也常用得不错，却又甚于哲学有害，因为善恶两名殊属暧昧；由于往往词不达意，从而这两个字都含了双重解释，以致无可避免地弄到所有实践规则笼统不明。哲学上用这些名词，深知其一名而复义，但想不出有何特殊表达之方，只好勉强忍受着那些全不一致的微妙莫测的区分，因为没有适切语言直接表明这种分别（注）。

（注）除此而外，该训示所谓的“善”，亦属暧昧之文。它可以解作：我们意欲某物而遂认以为善，或解作：由于我们认定某物为善而遂意欲某物。前者是欲望决定对象为善，后者是善的概念决定意志或欲求。所以“善”的一词，在前一种是意味着：我们意欲某物，因而了解它是善的；在第二种则是，我们对于目的物先有了善的了解而后才决意要它。

幸而我们德意志语在这一点颇具确定的表达，不容许有两歧。对于拉丁文“bonum”一词，德文却分清了两个显然不同的概念和说法。我们对bonum有das Gute（善）与das Wohl（幸）之分；对malum有das B?se（恶）与das Uedel（不幸）之别。所以，在我们把一行为称之为善恶或幸不幸的时候，我们所表示的是两个不同的判断。因此，如把上述通训由拉丁原文翻译作：“凡我们所意欲的是要看对我们是有幸的或不幸的”（译者按：中文“好”字如读上声就作“善”解，读去声便作“中意”解；反对方面的“恶”亦因分读入去两声而解作“不好”或“不中意”），这自然令人不无可疑；但若另译为：“我们由理性指导而审知某物是善或恶，然后决定意志”，这便十分确定而亦表达得很清楚了。

“幸”或“不幸”，每每只含着有关我们的状态，即愉快或不愉快，快乐或痛苦。而若我们为此之故，而取舍一目的物，这便只拿我们的感觉作标准，即由那对象所产生的快感或苦感以为转移。至于“善”或“恶”则每含有理性法则支配意志的意义，好产生某种对象；因为这时意志决不直受支配于那对象或其观念，它却可以自取一种理性规律作它行为的动机（由此而某目的可得实现）。所以善与恶正应与行为有关，却无涉乎个人的情感；而如某事是，或被认为是绝对的（即无论从那方面来说，以及在任何条件之下都是）善或恶，这只能就行为的方式，即意志格准而言，从而这行为者本人得以称为善人或恶人，而决不以称一物件。

斯多亚一流人，每在极度剧烈的病痛中大喊：“痛苦啊，你无论怎样折磨我，我决不认你是恶”。人们都会嘲笑他罢，不过他说得很对。那个痛苦诚然是一不幸的事，他的喊叫已把这事实表现出来，但如为此之故而他染有某种恶事，则他固无理由加以承认。因为痛苦本来丝毫也不减损他的人格价值，只是有碍于其身体状态而已。假使他自觉讲了一句谎话，便会贬抑他的傲贵，而痛苦则毋宁提高了它，因为他觉得这痛苦非由他不正当的行为所引起，他决不该受罚，而这无端之苦适足以振起他的刚强。

我们所称为善，必是在每一有理性者之判断下的一个欲求对象，反之，恶必是人所共弃的对象；所以这种判断，除感官而外，必定需要理性。欺谎与信实是如此相反，暴行与正义亦是如此相反；此外皆可类推。然而我们可称某事为不幸，而同时人人一致承认其为善，或直接，或间接。例如在受外科手术的人，当然感觉着这是一件不幸的事，然而凭着理性，则他和其余的人一概认这事是善的。假如有一人专好欺侮和压迫那爱和平的大众，最后他终于遭受一场痛快的公殴，这殴打当然是不幸的事，但是人人都很赞成，而且即便没有引起好的结果，仍要公义之为一大善举；甚至就是那个被打的人，从他理性的见地，也必承认他得到公道，因为理性所必然告诉他的，在佳行与佳遇之间应有正当比例，而今正见诸事实。

无疑地我们的幸或不幸，在我们实践理性的评价上占着极大重要的地位，而就我们人性原是感性动物而言，我们的幸福实在是我们生活的唯一要事，只要它的评估正如理性所特别要求的，不从偶时的感觉着眼，而从其影响我们过现未来整个生命及其满足而论。然而这个幸福究竟不是绝对唯一的要事。诚然，一个人既属于感觉世界，自必有其欲求，即便他的理性也有任务帮助顾到他所感觉得的利益，无可排拒，并从现世幸福以至来生幸福的见地来给他拟就实践格准。然而他毕竟不是那样完全属动物的，全不顾及理性为自己说话，自作主张，而一味听命于感官皮囊的他，甘用理性只为满足他欲求的工具。人之具有理性，倘不助他逾于动物本能所助求达之目的，则亦何能提高他的价值使越乎禽兽以上。这样，具有理性亦不过天然为人多添了一种方法，帮他达到禽兽也有资格达到的同一目的，而不是使他胜任能升达更高的目的了。不错，一旦天然给人这样安排，他会要求理性对他福幸与祸灾予以郑重考虑；但是除此而外，他也要拿它作较高目的之用，就是，什么在其本身是善或恶的这只是纯粹理性（不受任何感性利益的影响），所独能判断的；而且它不只要顾到还要把这判断跟那上述的幸福评价激底辨别出来，而拿前者作后者的最高条件。

在评估善或恶在其本身，而从那所谓相对的善或恶，即幸或不幸分辨出来，有下列各点应加考察。我们或者可认理性原则本身为决定意志的原理，而不顾及欲望的可能对象（因而只凭格准的纯粹立法形式）；在这种情形下，那个理性原则便是实践的先验法则，而纯粹理性本身便可认为实践的了。这时那个先验法则直接支配意志，而那与它相符合的行为便是善在其本身；凡其格准始终符合这法则底意志，便是绝对圆满的善，也是一切善行的最高条件。或者在另一方面，我们可认意志的格准为由欲望的原理而规定的，预先假想一个可供愉快或痛苦的事为意志的对象，而那我们追求前者，避绝后者的理性格准，就足以支配我们的行动，使它们因合乎我们的性好而称为善，不过只是间接的善，因为行为总不过是达到另一目的的手段；在这情形下，这格准决不能称作法则，也许可称为理性的实践戒条。在第二项中，我们所追求的快乐，即行为的目的实不足称为善而只可说是一种福利，不是一理性的概念，而只是由经验来的，关于一个感性对象的概念；不过，那所用的手段，即行为，仍可称之为善（因为是经过了理性的审思熟虑的），但不是绝对的善，只算对于我们感官本性是善，即就快感与不快感而言的相对的善与恶；可是，持有这种格准的意志就不是纯粹意志了。所谓纯粹意志，乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。

在这里我们正宜对“实践理性批判”方法上的相反相成之处，予以说明，即是，善恶的两概念不应在道德法则之前，却惟有在其后或假手于它而才被规定，虽则初看来似乎善恶概念反是道德法则的根基。事实上，即使我们不曾知道道德原理是支配意志的一纯粹先验法则，但我们总也不会马马虎虎地假定着诸种原则，至少在最初时，必是暂不决定：究竟意志的规定原理只是经验的呢？抑或又是纯粹先验的呢？把那尚属疑问的事预想为已决定，是大大违反哲学方法的一切规律的。假使我们想先从善的概念着手，好把意志的法则由此演绎出来，那么，这一对象（善）底概念就同时也给我们指定了这个对象为决定意志底唯一原理。但这概念既没有任何实践先验法则做它的标准，那么，善恶的准则不在别的，只拿对象符合于我们的快感或苦感来充数；而理性的功用只在规定这快乐与痛苦和我本人全部感官有何关系，并给我找工具以达到快乐的目的。既然单是经验就能决定什么是与快乐一致的事，并依假设实践法则必以此为基本条件，那么，先验实践法则的可能就立刻被取消了；因为人每以为必须首先找出意志的对象，其概念既为善，就可以成为支配意志的普遍（虽属经验的）原理。然而我们认为必需首先查问的事是：究竟有无一项支配意志的先验原理（而这，只在纯粹的，即是不顾任何对象而直接赋予格准以纯法式的实践法则内才能找到）。不过我们既把一切实践法则的基础放在那由善恶观念规定的对象上，而若没有一个法则的前提，那个对象便只能凭经验概念予以认识，于是我们便连认识一纯粹的实践法则之可能也早被剥夺了。然在另一方面，如果我们先拿那个纯粹实践法则加以分析研究，我们就会发见实在不是善底概念在规定着道德法则而使其有可能，反过来，乃是道德法则在规定着善（这才是绝对的善）的概念而使其有可能。

这个专与伦理学根本研究方法有关的说明，具有重要的意义。它一举而指破了一般哲学界关于道德最高原则上一切混乱的起因。因为他们都曾搜求了意志的对象，俾能充作一个法则的材料和根据（从而不能直接支配意志，只是藉那对象诉诸苦乐的感觉）。其实他们应该首先探究一个先验直接支配意志的法则，而后规定与那个意志一致的对象。他们不论把这种满意的对象（赋予了善好的最高概念）放在幸福上，或在完全上，或在道德感上，或在神的旨意上，总之无不包涵了“他律”的原则，不得不在道德法则上乞助于经验条件，因为他们所认为足以决定意志原理的对象，实不能被称为善或恶，除非按照它如何直接或感觉发生关系，而这关系始终属于经验性。惟有一项法式的法则——即是，单给理性以其普遍立法的形式作为它格准的最高条件（才能作为实践理性的先验规定原理。可是古代诸子，都明显地犯了这个错误，他们总把伦理研究指向“最高福善”，而后再拿它作为在道德法则上支配意志的原理。殊不知道德法则必先独立地自行确定，表出为意志底直接规定原理，然后才能把这个对象提供到意志之前，因为这时意志的法式已先验地规定了。对这一点，我们将在“纯粹实践理性辩证篇”中加以处理。就近代思想而言，最高福善问题已不见得流行，至少也变成了次要事件，在空泛模糊的气氛下掩饰了这同样的错误，因为在他们的思想体系中，总有实践理性的他律原则暴露出来，而从这原则里自不能演出任何具普遍权威的道德法则。）

既然善恶的概念，就其作为意志之先验规定的结果而论，亦含有一纯粹实践原理在内，意即具有纯粹理性的原因作用，那么，它们就不像理论理性上的范畴或悟性的纯粹概念那样，原先与种种对象（当作一个意识中无数当前直观的综合统一之特殊形态）发生关系，相反地，善恶概念预先假定了对象的具在；而这些概念都是一个单独范畴——原因性——的个别形态（Modi），其规定原理是由于所谓自由底一项法则，而这是理性所赋给它自己的，因而先验地证明自己是实践的。至于行为，则一方面所受支配的，既不是自然法则而是自由法则，随而行为者本人是居在睿智界里，但另一方面，这行为既发生为感觉世界里的事件，所以亦属于现象界。所以实践理性的各种规定，只能涉及现象界，亦即是拍合于悟性的范畴；这并不是为要靠悟性的理论使用，把无数直观（感性的）纳诸一个先验意识之中，却是为要先验地拿万种欲望控制于一个藉道德法则发出命令的实践理性的统一意识，即是一个纯粹意志的统一意识。

这“自由的诸范畴”——我们有意这样称呼，为欲使与自然界的理论范畴显出区别——较之自然界的诸范畴有一彰明凸出的优越处，因为后者只是思考方式，其用处在于拿普遍的概念来为各种可能的直观指出不定对象；相反地，前者则指着自由的选择力之规定（当然这选择力没有什么与它相称的直观，但是它自有一纯粹实践法则先验地作它基础，这决不是我们认识机能在理论用途中的任何概念所能有的）；因而，这些基本的实践概念之基础，不在于直观的法式（如时间及空间，皆不投入理性之中，却须从别一来源，即可感性，引取出来），却在于纯粹意志的法式，而这法式是出现在理性，即思考机能之中的。由此可见一切纯粹实践理性的规条只是为了规定意志，不涉执行目的上实际能力的物质条件，因而，实践原理既先验地与那最高原理的自由有关，就登时成为认识，不用等待直观而始取得意义；这一点有其特殊的理由，就是那些原理本身产生它们所指的现实（即内意），这是理论概念所不能有的。只是我们必须万分注意：这些范畴是只可应用于实践理性；因此它们依照顺序，从那些受制于感性条件而尚未定为道德的界线起首，进至那些超脱感性条件而只受制于道德法则底境地。

在这中，一见便知自由是被认为一种不受支配于由经验规定的原理之原因作用，这作用所发生的行为是属于感觉界的现象，随而这表只涉及那使自由有物体上的可能性之各种范畴，可是每一范畴皆被视为普遍性，因而那种原因性的规定原理可认为超出乎感觉世界而宿于自由之中，作为睿智界主体的一种特质。最后在程式的范畴中把一般实践的原理移渡至道德的原理，当然不过是盖然性的。这些道德的原理须藉了道德法则才能确立为强固的定理。

上列的表解，本身既已了如指掌，我不用再加说明。那样基于原理的分类，不论为更澈底或更明白起见，皆对一切学科为有益。例如，从该表及其最初项目，便知在实际的考察中必须从每人所设的本乎主观性好的格准出发，然后考虑到某些理性伦侪（只要与他们的性好相称）有效力的规条，而最后及于那不关性好，为人人所共应遵守的法则，以次类推。这样做，我们就能全面观测到本研究的计划，并知道实践哲学应解答什么问题，以及研究上应依循什么次序。

论纯粹实践理性的模型 

最先规定意志的对象者乃是善恶的概念。不过它们本身还受了理性的实践规律所支配，而那规律只要是纯粹理性，便先验地规定了意志的对象。至于我们在感觉界可能发生的行为是否受支配于那规律，尚待取决于实践的判断，我们藉此而把规律中的一般性应用于某一具体行为。然而纯粹理性的实践规律，第一，因属实践性就关切着对象的存在；第二因是纯粹理性的实践规律，就意味着行为的必然存在，因而便成为一项实践法则，不是由经验原理所规定的自然法则，却是一个自由的法则，能支配那不受任何经验支配的意志（纯藉法则及其法式的观念）；可是凡能发生行为的一切实例，无不是经验的，意即属乎经验和自然界。因而，要希望在感觉界里发见一件事，一方面依赖自然法则，另一方面又合乎自由法则，而且能拿良善道德那种超感性的观念，应用到这件事上，认为可具体地实现出来，这实在未免太荒诞了。所以，纯粹实践理性的判断正不亚于纯粹理论理性所遭遇的困难。然而后者已经有了避免的方法，即因在理论用途上需要了悟性的纯粹概念所能适用的直观，而这样的直观（虽只是感觉对象的直观）可以先验地具有，从而，就其众多感觉的结合而言，可与悟性的纯粹先验概念相适合（作为“图式”（Schemata））。但在实践理性的判断方面，良善行为的对象是超感性的，所以是直观所不及的。因而，依乎纯粹实践理性法则的判断，所不能免的特殊困难是起于：自由法则何以能适用在感觉世界内所发生的，即皆属于自然物质范围的行为事实。

不过这里又有一线曙光，可为纯粹实践判断开路。当我把一件在感觉界里对我可能的行为归功于纯粹实践法则之时，我并不在乎这在感觉界里发生的行为之可能性；这是理性在它理论用途上按照因果律所要评断的，而这因果律是悟性中的纯粹概念，所以理性在感性直观中为它留了相当地位。物理的原因作用，或其所由发生的条件，不外乎自然概念，其图式可由超越的想像设计而成。不过这里的问题，不是依法则而出现的一事件之图式为何，而是法则本身有何图式，因为那不由任何其他原理单受法则支配的意志（不是那从意志出发的行为），把原因性的概念跟那构成物质联锁的条件绝不相同的条件结合起来。

那支配着感性直观对象的自然法则，必有与其相应的图式，即想像力所构造的一般方案（好把那由法则规定的纯粹悟性概念先验地展示给感官）。然而自由法则（即指那不受感性条件支配的原因作用），以及随而那无条件的善之概念，既不能有任何直观，随而亦无任何图式可供它具体应用之需。其结果，我们只有悟性（不是想像力），作为认识道德法则的机能来帮助我们应用它到自然对象。而悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。

按照纯粹实践理性法则的判断规律是这样的：你试自问：如你所计划的行为是依据自然系统（你自己是其中的一部分）的法则而实现的，你能认它为由你自己意志发动的吗？事实上人人都取决于这条规律，来规定是善行为或恶行为。比方，大家会说：假使各人在他想为于己有利之时容许自己行欺诈，或者在他完全厌倦有生之时自认其缩短生年为合理，又或绝对袖手旁观别人的急迫需要；那么你自己衷心愿意不愿意隶属于这样的客观环境呢？谁都知道，纵使他自己秘密容许自己行诈，也不会想别人都是如此；或者，他是天生冷酷无情，但别人未必也会这样待他；可见他的行为格准与一普遍的自然法则之相比较，不是他意志的规定原理。虽然如此，后者仍然以一模型而评估前者在道德原理上的价值。如果行为格准不足以经受普遍自然法则的合式考验，它就在道德上不可能。即使是平凡的常识也必如此判断，因为一般通常的判断，甚至出自经验的也在内，都无不以自然法则为根基。所以悟性的手边终拿自然法则来应用，只是在批判自由的原因作用之时，它便把自然法则只作为自由法则的模型；因为若不取一经验事象作为范本，就无法使纯粹实践理性的法则在实行上有具体的用途。

因此我们可以拿感觉界的系统用作超感觉界系统的模型，只要不把前者所有的直观以及其附属物移渡到后者的区域里，而只是把法则的图式一般地应用在后者身上。这种法则图式的观念即使在最普通的理性使用中亦常出现，但除理性的纯粹实践使用而外，不能先验地供给任何其他的认识。因为法则就其图式而论是全然同一的，不拘从什么地方引申出它的规定原理来。

不要忘记，我们关于超感觉界的事物，除了借重道德法则而窥知有所谓自由而外，绝对毫无所知，而这自由的认识只由于它与道德法则纠合而不可分；兼且虽然理性藉道德法则会导引我们会见一些超感觉界的对象，然它们对我们尚无真实性可言，只足以支持那法则和实践理性的用途而已。另一方面，理性有权使用，且亦不得不使用自然界（它的纯粹法式，即悟性的对象）作为判断的模型。所以上述的说明无非帮助提防不要把仅属于概念的模型也算在一般概念之内。这样，若认它为不过是判断的模型，就可免落到实践理性的经验主义，把善恶的实践观念全然立基于经验的成果，即幸福之上。诚然，幸福以及由自爱决定意志而结出的无穷利益，只要这个意志确亦同时拍合于一普遍自然法则，当然可为良善德行供给一个很适宜的模型，可是这模型不即等于良善本身。再者，这模型也帮助我们避免实践理性的神秘主义，不经意地把那原来不过是象征的当作图式，以为我们对道德概念可能真有直观（只不过不是感官上的，如对上帝的国那样），于是抛却到超绝的九霄之外。所以，与道德概念适宜的，只是判断的合理性，以至于从可感的自然系统中所取出的，不超过那纯粹理性所能想及的，即合于法则的一般形式；而所移送到超感觉界里去的，亦不超过于倒转过来，仍可由感觉界里的行为依自然法则的公律而展开的。不过，对实践理性的经验主义更应加意提防；因为神秘主义还容易跟道德法则的纯洁性及崇高性相调和，而且把想像力弄到以为对超感觉界有直观，这是很不自然，也对一般思想习惯不合脾胃，所以这方面的危险并不那么广泛。相反地，经验主义则从根本上斩断了内在心意的道德（而人所能，也所应自己配备的高级价值，就是在乎这个内在心意而不单在乎行为），而把人生本务偷换了全然不同的别物，就是一般性好所密布的经验利益。加以经验主义每与各种各色的性好勾结一起，当它们被尊奉为最高实践原理之时，人类就堕落万丈；而偏偏它们又十分投合人们脾胃，极受欢迎，所以经验主义较之那决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。

谢选骏指出：康德说——“经验主义较之那决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。”

我看康德虽然反宗教、伪宗教，但却不赞同同样反宗教、伪宗教的英国经验主义。

【第三章  纯粹实践理性的动机】

使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。可能意志的决定全然符合于道德法则，但若单是藉赖一种情感——不论那一种都好，这是必须假定的，为的是要使法则得以充分决定意志底缘故——而不是为了法则之故，那么行为将只具有合法性，而不具有道德性。所谓“动机”（elater animi），若是我们认为是指一个主体的意志决定之主观基础，而这主体的理性未必按照他自己的本位一定符合于客观法则，于是，下面的几点自将相随而生：第一，没有一种动机堪以归诸神的意志；其次，人的意志（以及受造的一切理性伦侪的意志）的动机，除道德法则而外，一无所是；因而客观的决定原理，一定也在主观方面同时是行为的有效决定原理，否则那行为仅是满足了所谓法则的文字，而不包含含法则的精神（注）。

（注）我们可以这样说：凡属行为，若只是符合于法则而不是为了法则之故而做成的，这只能在文字上称为善，却不能称为在精神（即内心）上的善。

这样，为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。而且容许别的动机（例如利益的动机）羼入来，即使肯和道德法则相伴合作，也恐是异常危险的。所以我们除了审慎地规定如何而使道德法则成为动机，以及如何这种办法可及影响于欲望机能之外再不能有所考虑了。因为关于一项规律怎样能从其本身直接成为意志的一个决定原则（而这正是道德的基本所在）的一问题，这对于人生理性是一不可解的难题，等于叩问：怎样可能有一个自由意志呢一样。所以我们所必须先验地表出的，倒不是为什么道德法则就其本身足以供给一项动机，乃是：这被认为动机的道德法则在心田上究竟会产生（或者较正确地说，必要产生）什么结果呢？

在意志每次受道德法则的支配上，最基本的要点是：它既为一自由意志，它纯乎受道德法则所决定，它不但不要感官冲动来帮忙，而且甚至全部加以拒绝，以及抑阻凡对道德法则有反抗的一切性好。但在这里，道德法则作为一个动机的影响力，还只是消极的，而这种动机可被先验地了知为就是这样消极作用。因为所有性好和每一感官冲动，无不立基于情感，而在这情感上所及的消极影响（就是抑制各种性好），本身即不外乎情感；结果，我们能先验地察知：这个作为一项意志决定原则的道德法则，必定由于恫胁所有我们的性好之故而产生一项可称为“痛苦”底情感。于是，我们在能先验地规定一个认识（这时即是纯粹实践理性上的认识）和快感或不快感的关系上，就得到第一个——也许是唯一的实例。所有性好一裹脑儿（这可被总括为一个相当有系统的总体，而在这情况中，它们的满足即被称为幸福）构成自惠主义（Salipsismus）；这个，不是成为极度自我爱好的自爱（Philautia），就是对于自我表示满意的自矜（arrogantia）。前者特别可称为自私，后者便是自慢。纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则毋相违背，于是它得称为合理的自爱。但是理性却把自慢全部打倒，为了凡未与道德法则相一致的自我骄矜，实皆属于虚诞而无理可说，因为心境与道德法则并行之确知乃是人格价值的第一条件（这一点我们快要更清楚地表白出来），因而任何在与道德法则协同之先冒充为有价值的乃是虚伪而非法的。那么，自傲的性癖，只要它是立脚于道德上，乃是属于道德法则所约束的一种性好。所以道德法则要把自慢打垮。然而这个道德法则既属积极性的，换句话说，是理智的动因——即自由——之法式，那么，它非为尊敬的对象不可。因为它能反抗性好对它之主观敌对，使自慢削弱了。而且，它既然甚至打垮或压抑了这个自慢，它就成为最大尊敬的一个对象，从而，亦成为一个积极情感的根基——这情感不是出于经验的渊源，而是先验地被觉知的。所以对道德法则的尊敬是由理智所产出的情感。只有这一种情感是我们靠先验而得知，又能审悉其有必然性的。

在前章中，我们已见及：凡先于道德法则出现为意志的对象，是给意志的决定原理——这，我们曾称其为无条件的善——所排除，这是由于道德法则本身使然，因为它是实践理性的最高条件。我们又已见及：把格准普遍化的那实践形式本身，才足以决定什么是在其本身为善而且也是绝对的善；而这实践形式亦是一个纯粹意志（只有这个才是完全善的）的格准之基础。不过，我们发见：我们的天性原属乎感觉体，所以欲望的事物（即性好的对象，不论属于希翼或恐惧），每先呈现于我们之前，而我们这受病理影响的自我，虽在其格准上殊未配适于普遍立法，而正为了装成全面自我的神气，亦能勉力把它的气态尽先向前披露，使被承认为真是占了首位而又出乎本原。这一种嗜好——使我们在选择上的主观决定原理作为一般意志的客观决定原理——也许即可称为自私，而如这嗜好自命为有立法性，堪充为一项无条件的实践原理，则不妨称它为自慢。道德法则——只它才是纯乎（即在任何方面）客观的——全然排除了自私对于最高实践原理的影响力，而又无限加抑制于那个把自私的主观状态视为法则的自慢。但凡由我们自己的评判来约制我们的自慢，势必发生谦抑之忱。所以人若把道德法则和他天性上的物欲私好比照一下，就不免自觉谦卑。这道德法则既被认为是决定我们意志的原理，并在我们的自觉中使我们谦卑自牧；就不禁唤起对这法则底油然起敬，与其被认为是积极的决定原理直接作正比例。这样看来，道德法则甚至在主观方面也成了尊敬的起因。我们既知：凡在自我爱利中的一切，无不属于性好的范围，而所有的性好又皆立基于情感，结果，凡加抑制于在自我爱利上的一切，势必至于对情感有影响。由是，我们不难先验地窥知；道德法则能对情感产生一种作用，就是它排拒了一切性好和使性好成为最高立法者（那就是自我爱利）的性癖。但这种作用还只是消极的一方面，而另有积极的一方面，即是指纯粹实践理性所具的支配功能。我们在这里毋庸假定更有任何特种情感，命以道德感或实践感的名称，谓其先道德法则而存在，为道德法则的根基。

道德法则对情感的消极作用（不快）是病理的，它如同一切加在情感上的势力一样，且亦如同所有一般情感一样。然而，作为道德法则意识的结果，随而关及一种超乎感性的动因，即是最高立法者纯粹实践理性的主体，这个受性好所触动的理性主体之情感，可以称作谦卑（智性的自贬），但若溯及这谦卑的积极渊源而言，这情感却可称为对道德法则的尊敬。诚然，对这法则并无所谓情感，但这法则既把当前阻碍移去，这种消除力在理性的判断上，实可尊视为等于它原因作用的积极支援。所以这项情感又可被称为对道德法则表示尊敬的一种情感；由于这两个理由，我们得称之为道德感。

这样，道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。在主体中，更没有先存的任何倾向于道德的情感。那是决不可能的，因为每一情感无不是感性的；而道德的内在动机则非悉自所有感性状况脱离不可。诚然那潜在一切性好深处的情绪，必要构成我们所称为尊敬底印象，然而决定这印象的主因，却依存于纯粹实践理性。因而这个印象，从它根源来说，不可不称为实践的结果，而非病理的生成。道德法则的概念既然从自爱剥夺其影响，从自慢剥夺其幻妄，所以就减轻了对纯粹实践理性的障碍，而产出它的客观法则优越于感觉冲动的那种概念。这样，它藉了排除了反动的势力，就在理性的判断上（关于上述冲动所影响到的意志）加强了法则的重量。这样说来，对法则的尊敬，不算是道德的动机，而实不外乎主观视为动机的道德本身。这是为了纯粹实践理性担承了一个角色，把所有自爱自私的竞逐一概摒除，而独赋予权威给这握有唯一支配力的道德法则了。不过，这时所应注意的是：尊敬既是在理性主体的情感上，亦即是感觉上的一种结果，它假定了这些对道德法则须表示尊敬底主体，具有感觉性，因而也具有有限性。再者，这对道德法则的尊敬，决不能归之于一超绝至高的主体，或任何超脱感觉的主体，因在这类主体中，感觉不能作实践理性的障碍。

所以这种情操（我们称它为道德感），纯乎由理性所产出。它不作评估行为之用，亦不充作客观的道德法则其物的根基，而单供作一个动机，拿这法则自成为一格准。然而除称它为道德感之外，我们还能用一个什么名称，来更适宜地称呼这独特的，与任何病理的情感有别而又胜过它们的情操呢？它是那么特殊，似乎专听理性的指挥，而且是纯粹的实践理性底指挥。

尊敬底对象只限于人格，决不能用于物件，物或可引起性好；如对动物（马，犬等等）可引起爱好或恶惧，有似海洋，或火山猛兽，但绝不能引起尊敬。有一个与尊敬相近的情感，便是赞赏，而这种表现惊叹之情也能应用在物件上；例如对崇山峻岭，硕大无朋的天体，其数字，其距离，许多飞禽走兽的力气和速度等等；但都不会唤起尊敬。某人于我，可成爱、惧、赞赏，甚或惊愕的对象，但未必即为尊敬的对象。他有轻快的幽默感，异常的勇气，以至出人头地的高位所致的权力，或皆足以引起我无限钦慕之情，然而内心的尊敬则仍阙如。方德纳（Bernard Ie Bovier de Fontenelle, 1657—1757）说过：“我拜倒在一位大人物之前，但在我内心未必倾拜”。作者愿为补充数语如下：在一地位较低的普通人之前，我若察见他蕴有正直的德性，远比之我自己的为优，则我内心不禁倾佩，不管我中意这，或不中意，并且我无论怎样将头高举，使他不致忘却我的地位比他为高。试问：这为什么会得这样呢？岂不是为了他的实范表现出一项法则给我，当我拿它和我行为较比的时候，它压服了我的自慢；也就是：遵从这法则底实践性已经在我眼前被证明了。而且，即使我意识到自己的正直程度与之相似，我对他底尊敬仍不减除。这为什么呢？世人总没有全善的，而苟法则显明于一实范，它便压伏我的骄傲，因为那把这标准给我的人，他的不完全或缺点，不论什么，终不像我对自己缺点知道得清楚，所以他在我面前比较多有令我赞服的光辉。尊敬是一件我们不能不送给劳绩底贡物，不管我们意欲如何；我们或可在外表上不露出来，但在内心上自禁不住要引起这情感。

尊敬绝不是一种快感，我们对某一人的起敬，实只出乎勉为其难。我们总是力谋发见有无某物可以减轻尊敬的负担，力谋发见某些过失得为我们补偿为这一个实范所引致的屈服。即使在一已死之人，犹不能免于这种受咎，尤其是他们的实范难可模仿之时。且即使道德法则本身虽具有凛凛的威严，也令人毋宁却走，力求避免对它俯首致其尊敬之忱。请问：我们很容易把道德法则拉低到我们所狎熟的性好那个层级，或竭力要拿它变成一个保护我们所惯习的自己利益底训令：这还能有什么别的理由，岂不是只为了希望从那严峻地显出我们自己十分无价值的那种威吓性的尊敬里逃脱出来呢？然而另一方面，在道德法则中实亦没有什么痛苦；你一旦放下自慢，且让实践势力达至尊敬之度，你决不会仅仅体谅这法则的威严，你的心灵越将眼见这神圣律超过你自己和你脆弱本性之上，巍巍高峙，就深信自己因而越被提高了。诚然，伟大的才能与其相比例的活动，固亦未尝不可引发尊敬，或引发一种与相类似的情感。这种引发，确是十分应该的，而这时的尊敬，跟赞叹感赏的情绪似乎没有不同。然若我们加以细察，便可见到那个本领究竟几多由于固有的才能，几多由于后天的勤勉修养，实在老是不定。理性告诉我们，这大抵由于修养的结果，所以值得称为劳绩；而这显然可以减却我们的自慢，并且，不是足加责难于我们，便是可促我们就我们的情况来遵奉这实范。于是，我们对这样实范的一位人格（严格地说，对这实范所展开的法则）所表示的尊敬不仅仅是赞赏而已了。这一点可以此为证明：一般崇拜某大人物的人，一旦发见那人（例如法国名人福禄特尔（Voltaire）的品性，这里那里有些瑕疵，他们立即放弃其尊敬；可是真正的学者依然觉得至少那人的才能，颇足感仰，这是因为学者自己所负的业务或职责，要求在某种程度上应该模仿这样一位人物。

所以，惟有对道德法则底尊敬才是真正的道德动机；而这种尊敬的情操，除这道德法则而外，更不指向任何对象。道德法则首先以理性的判断来客观地而直接地决定着意志。自由——它的原因作用单给法则决定——底存在，正是由于遵行纯粹法则，来限制了一切性好，因而作到自我重视。这种限制自必影响着情感，而产生极不快的印象，这可以从道德法则先验地知道的。然而到此为止，这只是消极的成果，因为它既由纯粹实践理性的影响力所激起，就限制了主体由一切性好所决定的活动，因而遏抑了他的自尊思想（因为若觉得自己违背了道德法则，自尊全等于零），所以道德法则对情感的结果只是谦卑而已。这一点我们也可以先验认识的，却办不到进而了解纯粹实践法则怎可成为动机的势力，只能聊知感觉性对这动机所发生的抵抗力吧了。可是，这道德法则根本是一个客观地——意思是，就纯粹理性的概念来说——决定意志的直接原理，因而它所产生的谦卑是与道德法则的纯粹性相比例。于是，对道德的自我尊重之要求，予以贬抑，亦即是在感性方面的谦卑，无异于在知性方面对道德法则本身的实践尊重，予以提高。换句话说，这是对道德法则的尊敬；且因其主因是知性的，所以它是一种积极的情感，而为我们从先验中而得知。大凡能削减对某一活动的障碍，就能促进这个活动。对道德法则的承认，即是意识着实践理性基于客观原理而行的活动；这个活动决不会在行为上停绝它的影响力，除非有主观的（病理的）原因妨碍着它。这样，对道德法则的尊敬，非被视为这法则对情感的一个积极作用（虽是间接的）不可，为了这尊敬可由贬抑自负心理而削弱那些性好的阻挠势力。于是，这尊敬又非被视为一个活动的主观原理不可，意思就是：非被视为服从法则的一个动机，或一个合乎法则的生活格准之原则不可。这里，由动机的概念又发生了关心（兴趣）的概念。兴趣只能归之于具有理性的主体，而从理性来的兴趣，就是意志的一种动机。既然在一个道德上可以称为善的意志中，道德法则本身必就是动机，那么，道德的兴趣无非是实践理性所具有的那与感觉全然脱离的纯粹兴趣了。再者，在兴趣的概念上又立基了格准的概念。所以，格准之得正称为善，只在它专心栖宿于服从道德法则底兴趣之上。不过这三个概念：动机，兴趣，格准，统只适用于有限者而已。因为这三者皆假定了有限者固有的限制，因为在他抉择上的主观性格，自不能与实践理性的客观法则相一致；它们又假定了这有限者由于一种内在的障碍与其作对，非藉赖某种驱遣活动力不可。所以这三个概念全不能适用于神的意志。

实践理性之声所提示我们要服从的纯粹而绝无利用气味的道德法则，有很独特的尊严，足使最狂妄的罪人震栗，而为之退避三舍，所以我们不能表诧异于发觉：这样一个单单知性的观念之能大大影响于情感，是为理论理性所殊难索解，因而我们只好以从先验立场来观察它便感满足，那就是说：这样一种尊敬法则的情感，在每一有限的理性主体之中，必定跟道德法则的概念密切连系而不可分。假如这个尊敬的情感是属乎病理的，是基于某种内在感觉的一个快感，我们将绝无从先验地发见它和任何观念的关系。然而它实在专与实践有关的一种情感，而它所依存的道德法则又单指法则的形式本身，不计及任何对象，所以它不能以快乐或痛苦论；可是它还能产出一个服从法则的兴趣或关心，我们特称之为道德的兴趣；正如那对道德法则的兴趣或尊敬，我们合当称之为道德的情操。

意志对于法则的自愿顺服——这种觉识即是对这法则的尊敬，它包括了由我们自己的理性把一切性好抑制下去。要求并鼓动这种尊敬底法则，显然无非是道德的法则（因为没有任何别的法则能排弃一切性好使对意志无从发生直接影响）。惟有那依照这道德规律的，排除了一切性好的决定原理的，客观地成为实践的一个行为，才可以称做本务。这本务基于上述排除性好原理的理由，就在它概念当中含有实践的责任感，即对行为的强迫支配，不管是出于十分不愿。由这种责任感的觉识所涌起的情绪，与那从感官对象产生的情感截然不同，不是属乎病理的；它是纯乎实践性的，换言之，它之所以可能，实由于意志所已作了的客观决定，以及理性的动因起了作用。因而，它要求对法则屈服，视为一种命令，要拿这受感官影响的主体控制住，这自然没有快感可言，毋宁到此为止只有在行为上觉着痛苦。然而另一方面，为了这种控制纯然出乎我们自己理性的立法，所以它又含有某些高昂的成分；而这在情感上的主观影响力，倘使纯粹实践理性作它唯一的原因，我们不妨即称之为自我褒许。因为我们承认自己纯然受支配于规律，毫无利害观念杂乎其中，而今忽又觉着一种殊不相同的兴趣从主观产生，它是全然实践的和自由的。我们对于本务的行为感到这个兴趣，不是由于听从任何性好，只奉理性——透过实践法则——之命而行，且亦确由理性而致。因此之故，这个情感获得了一个特别的名称，称做“尊敬”。

所以本务的观念有客观的要求，就是行为必与规律完全一致；也有主观的要求，就是在格准上，必须以对法则的尊敬作为决定意志的唯一方式。基于这点，意识着按照本务而行，和由本务（意即是由尊敬法则）而行，两者显有区别了。前者（合法性）即使在性好作为决定意志原理时也可能做到，但后者（道德性）则认为道德价值只在于行为全自本务而出，或者说，纯乎为了法则之故（注）。

（注）倘若我们精确考究对人尊敬的观念，如前章所述说的，我们必可看出它终是基因于意识到一个实范所显出的本务。所以这种尊敬，决乎非有一道德的根据不可。而且每当我们用这句话的时候，我们若注意到这种秘密的，大可惊奇的，但又确实时常发生时的尊敬，即人类在行使评判时所归于道德的尊敬，就可算为一件很好的事，甚至从心理观点，对于认识人类真相也是一件十分有用的事。

最大最重要的事是：在一切道德评断上，须用极度精审去顾到所有格准的主观原理，为了使得行为的全合乎道德性，必须是出于本务观念与对道德法则的尊敬，而不出自我们对行为结果所感到的喜爱和性好。对于人类和所有受造的理性主体，道德的必然无非是一种强制，即是责任感。因而由此出发的行为，自应视为不得不然的本务，不是什么现在或将来引起高兴的乐意行动。我们总做不到不用尊敬法则（这尊敬终不免含有畏惧，至少也带些不敢侵犯的想法吧）的地步，宛然如一独来独往的神明，总不能拥有意志的全圣性，以至于我们的意志和纯粹道德法则结成一片，仿佛化为天成。绝对不会变动的样子（在这种情形下，法则对我们已不再是强迫的命令，因为我们更不致有对它不忠实的情事）。

这就是说，道德法则对于一个完人的意志来说，不啻是一纯圣的法则；但对于每一有限的理性主体，则成为一本务的法则，亦即是道德的责任感，藉由尊敬这项法则，和虔奉自己本务以决定其行为的法则。除此而外的主观原理，不得假定作为动机；否则，行为虽可能按照法则而作成，但如并非出自本务，那种内意就不能算是道德的，而在这种立法中，问题就全在于内意。

由于爱人之故，或由于同情的好意而向其行善，又或由于爱好秩序之故而作公正之行，这确是一极美好的事。然如我们，好比志愿服务者流，以骄傲的陶醉，自视为远超本务水准以上；又如我们以为好像不受任何训令驱迫，全由于自己的愉快心情而做了自己想着毋需奉命而行的事；其实这都算不得我们行为的真正道德格准，因为那还不是配适于我们作为“人”的地位，在世间所有理性主体的中间。我们站在理性的纪律之下，故在一切我们格准中，决不应忘却对这纪律的服从，或从它取去分毫，又或从法则的尊严（虽则本由我们自己理性所给予），凭着为我主义的妄想有些少的减损；这样，庶几乎把我们意志的决定原理——即使法则与此相合——全然安置在法则本身之中，与对这法则的尊敬之中。我们对道德法则的关系，无非是本务和责任感两件事吧了。诚然，我们都是道德王国的立法员，这王国藉自由意志而可能，由理性提供我们，作为尊敬的对象。不过我们是作这王国的臣民，不是君主；故如不自量度受造者的卑微地位，妄想推倒道德法则的尊严，这虽在文字上空表遵依，却在精神上早已违道悖德了。

这样一来，如下的一道命令就有其可能性：“要爱神胜于一切，并爱邻如己”（注）。因这诫命是在要求我们崇奉一条命令我们要爱的法则，而不许我们自己随意选择拿来用的。须知对神的爱，根本不可能被认为一种性好（病理的爱），因为神不是任何感官的对象。至于对人的爱，诚属可能，但不得由命令而致，因为无论是谁都没有权力奉命去爱任何一个人吓。这样，那条为一切法则所指归的，无非只是实践的爱了。在这意义之下，所谓爱神，即不外乎喜欢实行祂的诫命；所谓爱邻，即不外乎喜欢践履对人应有的义务了。可是，拿这做成一条规别的命令，不能命令我们使在得与本务一致的行为中，具有这种性情，只有命令我们勉力以赴而已。因为叫人喜欢做某事的一项命令，这岂不是本身自相矛盾；不是吗，我们若已知某事不可不做，而又知这是原来我们喜欢做的，那还用得着什么命令呢？而如我们并不愿意做这，只是出于对法则的尊敬，那么，命令我们把这尊敬作为格准的动机，就不免恰又直接背反了这个被命令着的性情了。因此，那条万律之律的命令，和福音书中所有道德宝训一样，表现道德的心情在它十全十美的姿态，可作圣善的最高理想观。这个标准自非任何受造者所可达到，但仍不失为我们理当力求接近的楷模。而在不间断和无穷迈进中，庶几可得近似。事实上，倘使一个理性的受造者真能到达全然乐意实行一切道德条规的水准，这就意味着他心中完全没有欲望的存在，甚至存在的可能，足以诱引他稍稍越离法则。凡是克服那种欲望，总需缴付牺牲代价，要求自我强制，意思就是内心压伏自己去做所乐意的事。可惜世间没有一个受造者竟能达到这样一种道德志向的境界。因他既属受造，始终依赖着他为得到完全满足而必需要的东西，他就决不能超脱诸种欲望和性好。而这些欲望性好既皆肇自物质的原因，自决不能与另一渊源的道德法则相容而并立。于是我们就不得不建立主体格准的心情于道德责任感之上，这就是：不在现成的性好之上，而在要求严格服从（纵使我们很不乐意）法则的尊敬之上；也不是在爱心——那是全不懂得意志对法则的内在厌忌的——之上。可是达到那种对法则的爱心（这时，命令已告停止，道德性亦已在主观上移转至圣洁，而已不再是所谓德了）必须无间断地作他勉力的目标，即使不能到达。因为对那种为我们高度敬仰而亦畏惧（由于我们自觉卑弱之故）的事，我们实行的程度日益增加其便易，终于可将寅畏之情化为性好。尊敬化为爱嗜了。至少，这，假使对受造者真有达到的可能，将是一个奉献于道德法则的志向之完满无缺的了。

（注）这项法则的显明对照就是某些人常常拿来作为道德上最高原理的那个私己幸福的原则。那条原则可为表出如下：“爱你自己胜于一切，并为了你自己的缘故去爱神和爱邻吧。”

我们这种省察的用意，与其说在澄清那福上的命令，俾在爱神一事上避免宗教的幻想，实毋宁在于精确指明有关我们直接对人应有的义务上，我们的道德志向究是怎样。并减少，也尽可能预防那许多人所易陷入的一种单单道德的幻想。人生（以至我们所能见到的一切理性伦侪）所蹈的道德段阶，是对道德法则的尊敬。他在服从这法则上应该有的志向，是出自本务观念的服从，不是由于天然发放的性好，亦不是由于一种为他本来中意和随心所欲而促生的努力。如他能经常保有这种应分的道德情态，便是所称为“德”，亦可以说就是争战性的道德志向，而不是那种设想为在意志本性上拥有一种完全纯洁的圣善。那种劝人抉择行为时所指的高尚，崇壮，宏廓一类的炫饰，只徒然引起道德的狂幻和夸张的自慢吧了，由是人们遂陷入于一种妄觉，以为不是本务，不是对道德法则的尊敬，才是他们所必须负荷的轭（原是一容易负的轭，因为理性本身所课予我们的），不管中意与否，好像不必以道德法则作决定他们行为底原则，不必正在听从它时也感到它所引起的谦卑，好像那些期待于他们的行为不是由于本务，乃是当作纯然的功劳。他们从这样一个原则模仿这种业绩的时候，不但一点也没有成全法则的精神——这精神不系于合法性（这并不顾到原则的）乃系于全心服从法则——，不但把动机变成病理的（坐在同情或自爱上），不是道德的（坐在法则上）；而且简直产生一个子虚的，天马行空的，狂幻的想法，自迷自醉于浑然涌现的善心，好像毋须激励，毋须检束，不赖命令而后成，因而，比劳绩更应该服膺的责任感，遂全被抛在九霄云外了。诚然，有些成自伟大牺牲的，全然为了本务而做的行为是足以蒙受高尚和崇壮的美名，不过，不只限于那些可被看出的，全由尊敬本务而做成，而非出自兴昂的情绪。假如那种行为放在我们面前，供作模仿的范本，这时我们必须采用尊敬本务（这是唯一的真的道德感）作为模仿的动机。这条严厉而神圣的训令，决不容许我们虚幻的自爱穿插于病态的冲动（无论其与道德性多么类似的），并拿功绩价值来自夸。其实我们若肯探求，我们必定发见所有行为，凡值奖誉，必寓有本务的法则，它在命令着，它不让我们随意选取我们性好之所投。这是施行道德训练于人生的唯一方法，只有这，才是可以承当那些坚实而确切规定的原理。

假使说狂幻——在它最总括的意义上——是人间理性限界的一种巧计越脱，那么，道德的狂幻即可说是对实践的纯理性特给人类立下范篱的那种超脱。实践的纯理性禁止人类除道德法则本身而外更不许把别的东西作那决定正确行为的主观原理——即是道德动机。且除对这法则表示尊敬而外，亦不许把别的心情作为可与格准合在一起。于是它命令我们要把本务思想认作人生一切道德的最高紧要原理。这个本务思想能将一切傲慢和虚诞的自爱全部打倒无遗。

由于这样情形，不仅一般言情小说家或重情的教育家（纵使他们也许热烈反对伤感主义）而且有时甚至哲学家，乃至于最严峻自律的斯多亚学派之徒，都曾被诱入至道德的狂幻境界，不顾到清醒而明智的道德纪律，即使后者的一类，可说是比较英勇些，而前者的一类比较浅薄和纤弱无力些。我们可以老实而毋需伪善地，对福音书的道德教训说句如下的话：福音教训是主要地藉了它道德原理的纯粹性，同时亦藉了它的合适于一般有限者所受的限制情形，就把人间一切良好行为全归之于列在眼前的一项本务纪律之下，不容他们沉醉于咄咄书空的道德完全之幻梦；它又为那容易认错了它们限界的自慢和自爱布下了谦抑（即是自审）的范篱。

本务啊！你这崇高而威煌的大名，并不蕴有令人欢喜沁嗜的东西，却只要求自卑屈服，又不求促动意志以击退凡足惹起私衷嫌恶或恐怖的一切事物，而只提供一个法则——悄然独步入至心坎，获取不甚甘愿的尊敬（虽然不必永为服从），在这法则之前，一切性好俯首无辞，即或潜为秘密反对工作。你究有何值得这样的渊源？你这高贵系谱的根元竟在何处，能这样傲然击溃一切性好的戚族党朋？而且从这根元演生了人给予自身的唯一价值之必不可缺的条件。

这根元不是别的，这正是一种力，把人提高超过他自己（感觉界的一部），把人跟一个只有悟性才能认知的万象系统联系起来，这力量足以支配着全感觉界，支配这存在于时间被经验规定着的人生，亦支配着一切目的的总体（只有这总体才适合于道德法则那样无条件的实践法则）。这个力不是什么，就是人格（Pers?nlich keit）；这人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。这样，人一方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。果尔，这隶属两世界的人，必须用虔肃之忱对那支配他本性的第二界，并用最大尊敬以对其固有法则，诚亦无足为奇了。

就是从这个渊源，产出了许多言辞，指明那些依循道德观念的对象之价值。譬如说，道德法则是神圣不可侵犯的。人原是极不神圣，然他非将自身内在的“人性”视为神圣不可。全宇宙中一切事物，凡为人所采选并可加以支配的，不妨仅仅用为工具。惟独人以及和他一起的所有理性主体，皆无不为在其本身是一目的。由于他自由的自律之故，他就处在神圣的道德律之下。正由于此，所有意志，以至每一个人自身在对他自身的关系中之意志，每被限制于必与理性主体的自律相一致。换言之，理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。我们可将这个必然条件甚至归之于神的意志，认为祂在世上所造的理性主体也都符合这条件，因为这条件是立基于一般理性主体的人格上，而他们的人格才使他们在其自身成为目的。

这个唤起尊敬的人格观念，使我们不由不目击自身本性（在它较高的部分）的崇高，同时它警示我们行检常有违反本性的疏虞，随而可把自慢扑灭。这种人格观念，甚至对最通常的理性者也极其自然的，它也是最容易观察到的。不是吗，试看凡属大致有点体面的人，有时亦会觉得藉着一种否亦无害的虚谎，他可撒手于一项殊不快意的事情，或且可为一亲爱的而亦名实相孚的友人得到某些利益，但他竭力避免这样做，无非为着不愿轻蔑了在他私自窥见的自身人格。又试看：一个正直的人若处在最大不幸的逆境，而这原可完全避免，只消他放弃了他应尽的本务，而他愿意这样，岂不是由于一种安慰的思想所支持，意思就是认识他这样做，可以维持并爱重人之所以为人的尊严，庶几在他衾影屋漏之中，毫无亏耻，不怕度过自我内心责备的难关吗？这种安慰并不算是幸福，甚至是它最小小的部分也不算，因为无人自愿有这种安慰的偶然机会，或者甚至亦不希望在这种环境中过生活。然而他竟然生活下去，而且他极不甘心看他自己为不值得生活的。因而他这种内在的平安，与那些能使生活得到愉快的实情相比，只是消极的而已；这就是说，在他一切其他价值的事物已皆消失之后，他仍不至于感到自己人格堕落的危险。这是由于对一种与通常生活不同的某事底尊敬而致的，而和这个某事对照或比较起来，生命以及一切生活上的快乐尽皆不足道。但他依然生活下去，只是为了他的义务而生活下去，不是为了有任何生命愉快的事可被发见。

纯粹实践理性的真正动机，其性质就是这个样子。这动机只是纯粹的道德法则本身，此外更没有什么了。它就是使得我们意识着我们超感官性的存在之崇严，它又使我们对于人们的内在较高禀质（虽然他们也觉到自己感官性的存在及其十分病态的感触性和依附性）亦不期自生尊敬之心。可是这个动机亦常与人生的许多可爱和愉快之点相连缀在一起，使得一个合理的，善能辨味人生最大幸福的伊譬鸠鲁主义者，也会因此而作聪明的选择，自己声明完全倒在道德行为的那一边。我们甚至不妨拿这种人生愉乐享受的展望，加入到那个本身已自弃足的超卓动机里去。然而这只是作为抵制恶行所摆在面前的吸引力，而并不是当那本务成为问题的时候，要认它为甚至最微小的合式动力。因为这就等于把道德志向的纯洁，从它根源上加以污浊化了。本务的尊严，实与生命的快乐如风马牛之不相关。它有它特殊的规律，有它独特的法庭。这两种动机——崇义与乐生与无论如何振摇混成一片，好比给病人服饮的药剂，虽可一时揉合，但必立即各别分开。而若竟不见分，则必是前一味药料失其功效。那时，虽或身体上可得少少助力，然而道德生活就必要萎凋残落而无可挽回的了。

纯粹实践理性分析之批判的检查 

我所谓对于某一学问，或其中某一部分（只要它自身构成一个系统）作批判的检查，乃是意味着：拿它来和那立基于同类认识机能上的另一体系相比较，便即查出并证明它为何必须特别采用这个系统形式，而不采用其它。那么，实践理性和思索理性两者既同属于纯粹理性，自必立基于同类机能。因而两者的系统形式，其区别必须由彼此比较而定，且必须说明那个理由。

纯粹理论理性的“分析论”，是在处理那可能呈现于悟性里的一些对象的认识，因而惟有先从直观（其结果便是从感觉性，因为直观总是可感的）下手，以后才进至概念（直观对象的概念），经过这两步骤，最后才能达到原理。反之，实践理性所应付的，并不是对于对象的认知，却是它自己所具有那谋求把所知道的对象予以实现的机能；换言之，它所处理的是一个意志，这意志只要是以理性为决定原理，便具有原因作用的。随而实践理性就用不着供给什么直观对象，而只需供给一项法则（由于原因作用的概念必定依靠着一个足以规定众多之间彼此关系的法则）。由此之故，对于理性分析论的批判，倘若这是属于实践的（而问题正在乎此）理性的话，其着手之处就必须在考虑先验的实践原理是否可能的了。处理了这事以后，才能进至实践理性对象的概念，即是绝对的善与恶的概念，好按照那些原理分别指定它们（因为在没有那些原理以先，我们根本无从认知它们是善或恶）；最后一步才能结论到纯粹实践理性对感觉性的关系，以及它对这感性所必然有的一个先验可以认知的影响力，即所谓道德情操。这样，实践的和理论的纯粹理性在分析论上它们所运用的全部条件都一样，而只是次序上一为转倒便了。纯粹理论理性的分析论曾被划为超越的直感和超越的逻辑两部，现在纯粹实践理性则倒过来，先逻辑而后直感（原谅我在此单为了类比之故，而暂借用这些指称，其实颇不适合）。再者，在“逻辑”的部分，理论理性曾被划为概念的分析和原理的分析两类，这里实践理性则先为原理的分析而后为概念。在“直感”的部分，前者为了有两种感性直观而曾被区为两类；后者则因并无所谓直观能量，而只有一种（能作欲望的主观基础之）情感，所以就无需乎分类。

其实本书不依纯粹理性批判书中的样子加以区分，这理由很容易明白。既然这里所要讨论的，是纯粹理性在它实践使用上的问题，则势必从先验的规定原理出发而不从经验的规定原理，那么，纯粹实践理性分析论的分类必须如三段推理式的列序，先从普遍性的大前提（道德法则）出发，经过那被包括在大前提下的一个可能行为（或善或恶）的小前提，而后引至结论，即意志主观的决定（对可能实行的善以及立基于此的格准所感到的关切）。凡接受了纯粹理性分析论中所提出的命题，当对上面的比较感到兴趣。因为它使我们有理由期待可能有一天能洞察了理性全部（理论的和实践的）机能的统一性，把一切的事实从唯一的原理全部演绎出来；这是人类理性所必然要求的，非得把它认知构成完整的统一体系决不感到满足。

再者，我们若由纯粹实践理性的分析论所表出的，关于它以及藉赖着它而得到的知识内容，便可发见它与理论理性之间，具有显著的类似，亦有显著的差殊。理论理性，先验地有了纯粹理性的认识机能，就很容易亦很显然地能从科学的实例而给证明（在那些实例中，科学将其原理藉着科学方法作多次的试验，因而没有很大理由恐惧一些隐密的混入到经验的认识原理之中，好像在通俗常识中的那样）。然而，不杂有任何经验原理的纯粹理性本身是属乎实践的，而其能单由理性之最普通的实践用途为之表出，乃只藉下列事实的证明：凡人的天然理性无不承认至高实践原理为他意志的至高法则——一项全然先验而不依赖任何感性材料的法则。我们必须首先用这种普通理性来确立并证实这实践原理的纯粹根源；科学才能握取它，并用它作一个先乎一切有关它可能性的辨论，一切可从它导生的结果而存在的事实。不过这个情势亦可从刚才所经说过的话而易得说明；因为实践的纯粹理性必然地须由原理开始，所以这些原理该是最初资料，是一切学问的根基，而不能反从诸学中引申出来。我们单藉常识的判断来证实道德原理为纯粹理性的原理，这是很可能的，并亦具充分的确实性；其理由是在：凡经验事物之或潜入于我格准，而作支配意志的原理者，不难藉那必然地紧附在意志上作为激刺欲望因素的苦乐之感而立即侦知；但纯粹实践理性则坚决拒绝这种感觉，不准它来作支配的条件。这两种规定原理（经验的和理性的）的不等同性，其所以易被清晰察知，即由于实践立法的理性对所有性好杂质的坚拒，并亦由于某种独特的情操，它虽并不先行乎实践理性的立法，却即自其导生，作为一种约制，换言之，它就是一种绝不对任何性好而只对法则以起的尊敬心。这种不等同性是很显著而突出，纵使最无学的人亦不得不承认在他眼前的任何例上，即便决意的经验原理会对他多方诱引迫促，但他仍然专一服从理性的纯粹实践原理，而毫不顾及其它。

把幸福学说与道德学说两者加以严格区分，认为前者是以经验原理为全部基础，而后者则在其基础上丝毫也不羼入经验成分，这一点乃是纯粹实践理性分析论最首先亦最重要的任务；而这分析论的工作必须以高度严密，不，简直要如测量家般，以精刻谨慎的心情来做。固然哲学家在这里。实面临着更多更大的困难（凡是单凭纯粹概念而无其架构的理性认识，无不如此），因为他不能采取任何纯粹本体的直观作为基础。不过他如化学家一样具有某种便利，能随时实验任何人的实践理性；为要把道德的（纯粹的）规定原理从经验的规定原理区别出来，他就可以拿道德法则（作为支配意志的原理）加在那受经验影响的意志（如指某人的意志准备说谎，以便博取某种利益）之上。正像化学分析家那样，在分解石灰土时，拿碱质加到盐酸里，盐酸立即从石灰游离而与碱质结合，这时石灰便沉淀了。同样，倘若对于一个原来正直的人（或至少临时当作正人君般思想着的人），我们提出道德法则来，让他觉悟说谎之全无价值，这时他的实践理性（思量评断应当做什么）立即自利益成分游离而与尊敬他本来诚实人格的一贯心情结合。不过这利益的成分一旦自理性（因为理性完全站在本务这一边的）的每一分子遭受了游离和洗汰以后，仍容易为人人所凯觎，而在别的情形中又与理性潜相结合；只要不致于与道德法则发生冲突，因为理性决不能把道德法则撇开，却每与其密切结合的。

不过幸福原理和道德原理的区分，不见得是敌我势不两立的关系，纯粹实践理性并非定要我们抛弃一切幸福的要求，而只是说，当本务在前的时际，我们不许计较幸福。甚至在某些情形中，本务可能亦在谋求幸福；这是半由于幸福包含着某些可以成全我们本务的手段（例如技巧，财富等等也都算在内）；半由于不幸无福（例如穷困）亦每引致本务之遭忽略及毁弃。然而幸福的促进决不能成为直接的本务，更不得充作一切本务的基本原理。可是所有支配意志的原理，除了纯粹实践理性的法则，即道德法则之外，全属经验的，即无一不为幸福原理，所以必须从道德的超卓原理远引离开，决不许作为那原理的条件。因为这必将一切道德价值毁坏无遗，正如任何经验杂质一经混入几何学原理之中，必即破坏那数理证明的确实性，这种确实性，在柏拉图看来，乃是数理中最卓越的事物，甚至超过数理的效用性以上。

不过，我们不能把纯粹实践理性的至高原理“演绎”出来，或说明其先验认识的可能；至多我们所能做到的，只是表明：倘若我们理解了自由为一动因的可能性，我们就亦了解道德法则（作为那些其意志被认为原因作用之自由的理性伦侪的至高实践法则）的可能性，兼且也有必然性。因为自由和道德法则这两个概念，有那样联合而不可分的关系，使我们不禁想到实践的自由意志，是在于除道德法则而外一概无所依傍。只不过是，一个动因的自由怎有可能，乃是我们所看不出的，特别在这感觉世界中；我们幸而能够充分确定它的不可能性是属全无凭据，而又藉了非设定自由不可的道德法则，被迫令因而亦有权假定它的存在。但是世上尽有多人自以为能凭经验原理，说明这种自由，视若其它官觉机能一样，并把它当作一种心理上的质素加以处理，以为只需要对心灵的本质及意志的动机稍加精细研究一下便可予以说明，而不认它为那属于感觉界的一个主体底原因作用之“超越的”特性（而殊不知真正要点就在于此）；因而他们就否定了那凭着道德法则，透过实践理性而来的神圣启示，就是关于一个超感觉界的启示，这启示是藉着自由这一概念（虽然在其它场合是超绝的概念）而得来的；他们更进而否定了那个绝对不容许经验为根据的道德法则本身。因此，我们必须在这里补加数语，表示对这种妄想的抗议，并澈底暴露经验主义的浅薄无聊。

与自由的因果概念完全相反的物质必然界中的因果概念，只关系于事物在时间上的表面存在，从而只关系于现象，而与事物本体的因果作用殊科。倘若我们把那在时间上出现的事物之属性当作事物本体的属性（这是最通常的看法），那么，要把因果必然关系跟自由相调和，自属绝不可能之举；两者是根本冲突的。因为，由前者而言，每一事件，从而在某一时际所发生的每一行动，必为其在先一时际存在情事的结果。既然过去的时间已不在我掌握，则我所能作出的每一行为，必为某种先行根据的结果，而这根据全不属我能力所及的范围，换言之，我凡在行为的时际，绝没有自由。再进一步说，即使我假定我自己整个的生存，不受任何外力（比方说，上帝），以致我的原因作用，甚至我整个生存的决定原理，概在我本人掌握之中，但这依然毫不能把物质必然化为自由境界。因为我在每一时际上，仍受某些不在我能力范围内的前事之必然支配而作行动，我只按照前定的程序继续进行一系列无限连绵的事件，而无法由我自己开始，所以这一系列事件乃是永续不断的自然联锁，以致我的原因作用永不会有自由。

这样看来，我们如果要把自由归给一个其存在为时间所限定的人，我们不能任他本人脱离在其生存中一切发生事件所必受的自然法则约束，也不能任他的行动不为这法则所拘；否则就会弄成他完全盲目偶然。既然这种法则对凡在时间上被规定其存在的一切事物，必然地支配着它们的因果关系，其结果是：假使我们连事物本体的存在也作如此想法，则自由这一概念必被断为空虚而绝不可能的了。由此之故，我们倘若还想保全这个自由，所遗留的唯一方法，只有认为凡在时间上被规定的一个事物的存在，以及它那按照物质必然法则的因果关系都只属于“现象”，并把自由专归给于该事物的“本体”所独具。如果我们真要双双保留这两个彼此互相矛盾的概念，就非照那样办不可；但到我们实际试图说明它俩在同一行动上的结合，便显出很大的难点，使这种结合似乎不可能。

若我就一犯盗窃的人，说是按照自然的因果律来看，这个犯行无非为在时间上业已前定的必然结果，那等于说它不可能不致发生；这样，按照道德法则的评判，怎能有所变更，而设想这个犯行是大可以不做的呢？换句话说：一个人既受制于一个无可避免的物质必然，怎能又在同时及同一行为上得被称有自由呢？有人企图摆脱这个难题，是藉口于：那决定这个犯行的原因作用，是与自由的一个比较观念相一致的某种原因。依这说法，若有某事物内在地含有决定其动作的自然原因，就可时常被称为一种自由的结果；例如某一抛投的物体，其动作是自由的，由于在它飞进中并不受外力所迫，我们得称其为“自由”；或如钟表那样的动作，我们总说它是一种自由运动，为了它自动推进指针，而不需要外力为之促动。同样，即使人的行为必然地为其前一步的原因所决定，我们还是可称这些行为是出乎自由的，为了那些前定原因固亦由于我们自己机能所产生的观念，藉此而欲望乘机激发，于是依照我们之所喜好而作成行为。然而这种说法无非只是一种可怜的避风塘，依旧为某些人所假以藏躲，认为可藉微末的咬文嚼字渡过难关，并把几千年来所辛苦努力而归徒劳，因而在表面上全然不被发见的问题，一旦予以解决。事实上，关于自由这事，既必是一切道德法则以及其所连带的责任之根基，问题就不在于那由自然法则所必规定的因果性原理，是内在于人之中，抑或外在而非自主；而就前者的情形，不管这些原理是否属于本能的，抑或由理性所主使，若按那些人们的见解，这些决定的意念是有其时间上先行状态上的根据，而这根据又有其前定的一个根据等等。那么，不管这些原理是内在的，是有一心理的而非机械的原因作用，来凭藉意念而非身体运动以产生行为；要之这些原理依然是一个在时间上被规定的存在者的因果性决定原理，是则必然要受过去条件的约束，因而在动作时这些过去条件早已不在他能力之中。这个，或可称之为心理上的自由，假使我们要采用这个术语来单指那心念中的内在连锁，但这又必属物性的必然，因而没有“超越的自由”之余地，这后者必须被视为超脱一切经验事物而独立，即不依赖一般自然，不论它是单从时间上来考虑的内官对象或并从时间空间来考虑的外官对象都好。只有这种真正意味的自由才是先验实践的，而若没有它，就不能有道德法则以及道德上的责有攸归。正惟由此之故，按照自然因果律而发生的时序事件之必然性，可称为自然界的机械关系，虽则这不意味着凡受其支配的事物，一定都真是物质的机器。在这里所指的，只是一切事件在所有时间上的必然关联，并认为这关联是按照自然法则而展开的，不论在这展开中出现的主体是由物质迫动的，因而称之为物质的自动机器或是由心念而迫动的机器，因而称之为精神的自动机器（如来布尼慈所主张的）。假使我们意志的自由无非只属于后者的一种（可以说是心理的及比较的自由，但并不兼具超越的，即绝对的自由），那么，归根结局，它亦毫不优于某种自动机的自由，一经卷上发条，便能作成自己运动。

那么，为欲解除在同一行动中自由和自然机械关系两者之间的当前显著矛盾起见，我们必须记取在纯粹理性批判书中所曾说的或由其引申的，即是：那不能与自由主体两立的自然必然性，只是关于那受时间条件限制的事物之属性，随而亦只关于这个行动主体作为一个现象的属性；所以就这方面来说，该主体的每一行为的支配原理，无不宿于过去时间之中，而早已不在他的掌握（其中必定包括着他本人过去诸种行为，以及这些行为在他眼中所决定的性格；这些都是现象）。然在另一方面，该行动主体又意识着本人有一本体的自我，而认这自我的存在却不受着时间条件的支配，而只由他透过理性课给自己的法则在决定他的行为；在他这种存在上，绝无前提规定他的意志，所以他的每一行动以及一般他生存中依他内部感官而变的每一处决，甚至作为一个感觉主体的他的全部系列的存在，在他超感性存在的意识中，无不皆是他本体的原因作用之结果，而决不而视为这个原因作用的支配原理。在这种见解之下，每一理性主体都可以正当地说，他所做出的每一不法行为，都是他很可以不做的，虽然它当作现象，看是充分受了过去的支配，而可归于绝对必然；因为这种行为以及所有支配它的过去事件，无非属于他性格的单一现象，而这性格原由他自己造的，因而他就把那些现象归责于他本人，认为自己有超脱感性的原因作用。

我们所称为“良心”这一内在奇特机能所发的宣判，正与上述见解完全一致。尽管人可以随意采取种种手段，来掩饰他所想到的自己不法行为，或说是无意中的过失，或说是偶不经心，为一般人所决无法全然避免，因而概归之于物性必然的湍流，而为自己解脱得一清二白；然而，只要他意识着在他犯这过咎之时，他是明明神经清醒，即在完全握有自由之中，那么，他就会发觉着代他辩护的律师，万不能禁止他内心的原告默不发言。而且，纵使他把这个过犯算作由坏习惯造成，就是他过去让大意渐渐养成到这么程度，以致于不妨认这过失为自然的结果；但是这仍不能保障他避免他所加诸自身的责难及指斥。这也就是人对久长岁月以前的行为，每一追忆及此之无限痛悔的根据；这种苦痛的感觉是由道德情操所引起，而在实际上却亦无补于事，因为行为一旦发作了之后，决没有办法叫它回头。（那位道地的，前后一贯的定命论者卜立斯德里，因此也说这种懊悔太不合理，而他这一点的老实，却比之有些人还值得赞赏，那些人只在口头上唱意志自由，实际则主张机械主义，而且他们固自不能说明这种道德责任之所在，偏要别人相信他们已在其折衷体系之中解决了这问题。）然而这种内心苦痛是很应该的，因为一旦来到我们超感性的睿智的存在界之法则，即道德法则之时，理性更不承认时间的区别，而只问这所发生的行动是否竟属于我，并永将这事跟道德感连结起来，不管这是刚才发生或很及以前的事。因为从一个人的超感意识（即自由）之观点，感性的生活只不过是现象的一单片，它既含有关于道德法则的道德志气（即性格）之具体表现，自不能按它从现象观点所具有的物质必然性而评判，却必须按自由的绝对自发性而作断定。所以我们可能承认：倘若我们真能透澈洞察一个人在其内内外外行为所表现的精神性格，深悉其一切动机，甚至最细微之处，并亦遍知那能影响其动机的所有外在缘遇，那么，我们将能如计测日蚀或月蚀，以极大准确性而测知这人未来的品行；并且不论怎样，我们仍可以主张人生是自由的了。事实上，如果我们真能进一步以一种智力的直观把那人一目了然（固然这非为事实之所许，我们只有理性概念而无此种直观），那么，我们应会察知这有关道德法则的一切现象之全部连锁，纯乎立基于其人本体的自发性，而这决非物质规定所能说明。不过我们虽缺乏了这种智力直观，而道德法则却明示我们以这两事的区别：即作为现象的我们行为对于我们感官本性的关系，和这个感官本性对于我们固有的超感官实体的关系，两者显有不同。按照这种对我们理性虽不可解而却很自然的见地，我们有理由承认我们所下的某些评断，初来似乎很不公正，其实完全出乎至诚。例如说，有若干人虽受了那对别个很得益处的同一教育，可是早期就显出恶状，其后一直进至壮年，以致被世间认为天生邪恶之伦，其性格全然无可挽救；尽管如此，这些人凡其所作的或不作的，仍无不要自负其责，而被判为过犯，不稍宽假；并且他们自己（小孩子们）也认为这种指责很有道理，并不因他们所禀受的根本无可救药的天性，而可不必如其他之辈的同样负责。这种评断根本不能发生，要不是我们已假定了：凡从一个人的选择所发动的任何事情（一切故意做的事都是这样），必有一个自由的原因作用为其基础，这个原因作用是由很早幼小时期就在它的表现（即行为）上显出它的性格。这些表现，为了品行的一致性之故，显示着一种自然的联系，不过这种联系，不在使得意志必然成为恶性，而毋宁表示那被有意采取的，不变的邪恶原理之自然结果，而这使得意志更加可以归咎而遂该当遭受惩罚。

可是我们还余留着一个难题，就是在一个隶属感觉世界的人生里面，自由怎能和自然机械巧相结合起来；即使上述一切概得认可，而这个难题亦能威胁自由而全予以粉碎。然而，与这个危险俱来的，有一种足以帮助树立自由的考虑；这就是，反对方面——即那认为在时空上决定的存在，就等于事物本体的存在之主张——所遇到的困难比之我们的遥为厉害（实际上，按照下面所叙述的，我们即可看到这种困难是仅仅属于反对方面的）。因此，我们自己宝贵的前提，即认为时间既不过是一种感性直观的格式，随而也不过是一种适合于属感觉界的主体之表象方式，就全属“观念性”的——决不致胁迫我们非得放弃不可；所以我们只需要这个见地跟自由的理念能有调和便可。

真正的难点是在如次：即使我们承认一个主体，以其属于感觉界的身分，其所作行为自必受机械条件的限制，但容许他以另属于超感觉界的身分，而对该行为确具有自由；然而，当一旦我们认为上帝以其普遍元始原因的资格，又为实体存在的本因（这一命题必须保留肯定，除非我们同时亦放弃上帝是一切存在体的主体之概念，连带着又放弃神学上一切所凭依的祂的完全充足性）之时，似乎我们又必须假定人的诸种行为，应受制于全然非他能力所及的某种原理，意即受制于与他有别的一位至高本体的原因作用，而他自身的存在以及他主意的全部决定，无不绝对依靠着祂。实际上，果使人在时间上的行为，不仅属他现象方面，而也属他本体，那么，自由就无法抢救。人便成了一个傀儡，或者像涡赣生（注）所制的自动机，由某超卓的艺术家所设计及卷置而成。诚然尚有一种自我觉识可使他成为一件能思考的自动机，但若他这种自己觉有自发性而误认为具有自由，就不免陷于迷妄了；因为这只值得称为比较意义下的自由，它这种运动的直捷决定原因以及决定这些原因的一连串原因，虽都是内在而自动的，但其最后而最高的原因则操在外界之手。所以我真不解那些仍要坚持认时空为属事物本体存在的性质之人，怎能不亦承认行为的宿命性；或者，倘若他们（像那那位在别方面很犀利的哲学家孟德逊）认许时空为必然属于有限而演生的存在物之条件，却不属于无限而超绝的存在体（上帝），但我不解他们根据何种理由而能作此区别，或者说，他们怎能避免其所犯的下列矛盾：他们一方面既主张在时间上的存在是有限者本体所必然有的一特性，而同时上帝虽是这存在的原因，却不能是时间（或空间）本身的原因（为了依照这个假设，时间必须被假定为事物存在的必然先验条件）；随而，祂对这些事物的存在所具的原因作用，必须受时间条件的限制；而这势必一切跟祂无限性和独立性发生根本冲突了。反之，比较容易而合理的办法是把那超脱一切时间条件而独立的神圣存在之性质，和在感觉世界中的存在物之性质截然划分，就是事物本体存在与其现象存在的划分。所以，我们若不接纳时间及空间的观念性，结局只有落入斯宾那莎主义（Spinozismus），承认时空为至高主体本身的基本属性，而凡依存于祂的万有（当然包括我们本身在内）都不是实体，而只是内附于祂的偶然事象而已；因为，倘若这些事物作为祂的附生结果，必皆只依它们本身所得存在的条件，即在时间上始有存在，那么，这些事物的行动必皆只属祂在某时某地所演的行动吧了。这样，斯宾那莎主义倒不见得在根本观念上有些荒诞，却比之“创造说”遥为贯通而合理，依据此说，所有存在物皆被假定为实体，而由于它们本体既只存在于时间，故皆被认为至高本因的缘生结果，但同时这些存在物又不被认为概属于祂以及祂的行动，却自成为各别的独立实体。

（注）按英译者称涡赣生（Vaucanson）所制造，于一七四一年在巴黎展览的这种自动机，如吹箫者，其动作声调一如真人所为。或机械鸭子，其吃喝游泳，振翼划掌，一与真鸭无异。

上面所提出的难题可以简明地解答如次：倘若在时间上的存在不过是世间思维主体所用的一感性表象样式，随而并不属于它们的本体，那么，这些存在物的创造，当是它们本体的创造。因为创造这一概念并不属于存在表象所用的感性形式，或属于原因作用，却只关系于本体。从而，当我说及感觉界的存在物为由创造而生，我就认它们为本体了。所以，上帝为现象界的创造主宰这话，未免含有矛盾，同样，说下面这句话也是一大矛盾：作为创造主宰的祂，既然是所有活动主体（指其本体）存在的原因，就也是感觉界中行动的原因，所以也是现象的原因。倘若我们不管现象界行为的机械性仍能肯定自由（由于确认时间上的存在为只属于现象而非事物本体），那么，说那些行为者主体是受造物这一情况，就丝毫没有关系，因为所谓创造，只涉及他们的超感性的存在，而不及他们的感性存在，所以不能被认为现象界的支配原理。但如世上存在物，作为本体来看，也是在时间上寄存，情形便大不同了，因为这时那位创造实体的主宰，也就成了这实体的全部机械连锁的创造主宰了。

可见那在纯粹（思索）理性批判中所建立的，把时间（空间亦然）跟“物自体”划分出来，是具有多么巨大的重要性啊。

可能还有人说：这所拟定的解决法本身仍会有极大难点，而不见有一透澈的阐明。然而，曾经企图或可能企图的任何其它解决方法，是否能更明易，更可理喻呢？我们毋宁可说，一般形上学的独断教师们故意遮盖这个难点，尽量不让人见，希翼如果他们不说出来，也许全没有人想及此了：他们这种作法，号其说它老实，毋宁说它狡狯。学问如应进步，必须将其所有难点全然揭发出来，倘有隐藏之处，且必竭力搜索勿懈；因为每一难点无不促致救济之方，而这每使学问获得进益，无论在外部范围上或在内容严密上。这样，甚至一些障碍细节也会转成有利的手段，增进学问的周密及健全。反之，假使我们把难题故意掩蔽，或只作姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝对怀疑主义之幽渊。

在所有纯粹思索理性的理念之中，只有自由这一概念才能那么大大地扩展我们的知识到超感性的领域里去，虽则只属于实践的认识；于是我不能不自问一下：为什么单独自由这一概念能挟有这么大的富有，而其余一切皆只能为纯粹悟性的可能存在物指给空位，却终不能规定它们的概念呢。当下我就发觉到：因我终不能不藉范畴而思考任何事物，故我必把目前处理的这个自由的理念，亦为其求得一个范畴；而这就是原因性的范畴作为一个理性概念的自由，既属于超越的概念，自不能有与其相称的任何直观，虽然如此，作为悟性概念的原因性的概念（为了综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得保障这概念的客观实在。大凡范畴概得分为两类：一是数学的，它是专掌那在对象的观念中之综合统一；另一是力学的，它是特指那在对象存在的观念中之综合统一。前者（量与质的范畴）必含同性质的综合；而在其中不能发见那支配着感性直观中的时空条件之无条件者，因为若能发见，这无条件者势非属于时空不可，而仍为有条件的了。因此，其结果是如纯粹理性批判书中“辩证论”所示，求得无条件者与条件总和的两种彼此相反的方法都是错误的。第二类的范畴（即原因性和一事物的必然性）则不需要这种同性质（在综合中的无条件者与有条件之间的），因为在这里我们所应说明的问题，不是怎样直观能自它的种种色色而组成，却只是：与直观相称的那受条件限制的对象，其存在怎能被添加在条件的存在（即在悟性中发生关系）；而在这种情形下，我们可能假定在超感觉界有一无条件者（虽然这无条件者终无从规定）与感觉界内的全然有条件者相称，并认其综合为超绝的。因此，如在纯粹思索理性辩证论中所见的，对有条件者求取无条件者的那两个似乎彼此相反的方法，其实不曾矛盾（即指在原因性的综合中，对于感性世界一系列因果连锁的条件，想像一个毫无感性条件的原因性）；并且，那属感觉界的行为虽然永受感性条件限制而成机械必然，但同时亦可能从那全无感性条件的原因性（即行为者本人亦属于超感界所具有的原因性）引申出来，随而可能被认为自由的。现在唯一成问题之点，只是怎能把这个“可能”变成“正是”；换言之，我们应能对于某些行为，不论是现实的，或只受命令的（即指在实践意味中的客观必然），从真正实情上，即一如事实般，来证明它们确含这一种原因性（即智力的，无感性条件的）。我们不能希望在实经验中的行为，作为感性世界的发生事件中，发见这种结合，因为挟有自由的原因作用，必须求之于感觉界以外的睿智界。然而投呈于我们观察和知觉的事物，无非皆属感觉事物。所以只好去发见一个排除所有感性条件的原因作用之客观原理：即是，理性于此更不为其原因作用的根据而有所求诉，却已藉这原理而包含了这根据，因而，即在其中理性自身成为实践的纯粹理性；我们除发见这样一个原理之外，更无别路可走了。可是，这个原理原不需要探索或发明。它早已宿于一切人众的理性之中，织合于他们的本性，就是道德的原理，所以那个无条件的原因，连带着它的机能（自由），以及那隶属感觉界而亦同属于超感觉界的主体（我本人），再不是一种无定的，或然的思想（本来思索理性对这一步已证明其可能了），却甚至在其原因性的法则上又被确定地认知了。由是而超感觉界的实在性得以确立，且以实践的见地而具体地呈现；而这具体性在理论旨趣中原是悬在的，却在实践的旨趣中成为内在的了。（但以上只就力学范畴的第一种原因性而言），至于力学的第二理念，即关于一个必然的存在体的理念，我们就不能采取类似的手续。我们不赖第一力学理念之助，便无从由感觉界上升而达至于它。因为我们如果企图这样做，就不免离去我们所有知识的范围，而飞越至超感觉界了，殊不知我们无从把它跟感觉界结合起来（因为必然性的存在物是不得不被认为宿于我们自身之外者）。反之，藉着我们所采取的思路，这种上升却显然有其可能，由于我知道我自己一方面是藉赖自由而受道德法则支配的一个睿智体（超感性存在者），而另一方面固是在感觉界行动的人。惟有自由底概念才能令我们发见那与有条件的和感性的，一切相对称之无条件者及超感性者。而并不需脱出我们的自体。因为我们自己的理性，就凭至高及无条件的实践法则而谂知它自身和那意识着这法则的主体，即我们自己，皆属于纯粹的睿智界，甚至也能规定其如何活动的方式。因而我们能了解为何在整个理性机能中，只有实践理性才能帮助我们越过感觉世界，而体验到超感性的秩序和联系，虽则这种体验就因此故而只限于为了纯粹实践旨趣的必要，逾此则不能再有伸张。

容许我在这机会再为说明一事，即是，我们就纯粹理性所取的每一步骤，甚至在那无需顾虑到精细审辨的实践圈界内，都始终与纯粹（理论）理性批判的一切要素密切吻合无间，好似每一步骤无不以极慎重的旨趣，竭尽思考之能事，以期建立这种证明一般。在那实践理性中最重要的命题和理论理性批判中似乎太过精刻而或嫌琐碎的说明二者之间，居然有这样周密的一致，全不出自苛求而显自相凑合（这一点，任何人只要把伦理问题探究至其基本原则时，即无不能知为如此），实在惹起一般的惊愕与稀奇，并且足以确证那早被别人承认及赞奖的方针为无误，即是，在凡研究学问之中，我们终应埋头沉着，以尽可能的严密和肫诚，信实而澈底地，力求在本研究中忠直贯澈，不必顾忌到由它范围外或至发生的任何反对。从我屡次观察的结果，使得自信；在某种研究工作上，有时偶觉其中一部，有与一些别的学说相比而生疑虑之处，但若我暂且撤开这种惑扰，而惟专心致志于自己的本业，直至完满告成，终于意想不到地发见着：这跟那全未顾及，亦未受其成见或偏向所影响的别些学说，另有所发的资料完全一致。著作家们倘若真能本着更多的坦直，专一致力于其工作，自将避免许多错误及枉费的（因为皆消耗在迷幻上）徒劳。

谢选骏指出：康德说——“假使我们把难题故意掩蔽，或只作姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝对怀疑主义之幽渊。”

我看——这不正是康德一生的主要作用吗？

【第二篇  纯粹实践理性的辩证】

【第一章  纯粹实践理性的一般辩证】

纯粹理性无论在它思索的用途或在它实践的用途上必有其辩证，因为它要求每一受条件之物与条件总体绝对相合，而这只能在“物本体”中见到。然而关于物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本体）。这个假象若不因理性发生自我冲突，即理性在把它的一个根本原理——无条件者必为一切有条件的前提——应用到现象界，而这样使假象暴露其为丑媳妇，则它将永不会被发觉为虚幻而欺人。不过理性由于此故，逼得非从根源追究这个假象，探讨怎样把它解除不可；而要做到这样，惟有将纯粹理性的全部机能作一通盘的批判才可。这样那纯粹理性的辩证中所出现的两歧，事实上正是人间理性所尝蹈陷的，却是最有益的谬误；因为它终于驱迫我们搜索到可以逃出这个迷宫的锁钥；而在这锁钥一被发觉之后，更发见了我们不曾寻求，却是甚为需要的一个观点，即得以洞烛一较高及不变的事物体系，我们甚至目前即已存在其中，而且能依确定的教条，按照理性最高指示，而继续生活于其中。

在纯粹理性批判书中可以详细见到在纯粹理性的思索用途上，这种很自然发生的辨证如何得以解决，而那出自一最自然的假象之谬误又如何而可避免。然而理性在它实践用途上，情势亦毫不见有好转。作为纯粹的实践理性，它也要寻求从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称为“最高福善”的目标。

为这理念作实践的（即足以使我们行为的格准合乎理性的）说明，是实践智慧（Weisheitslehre）之所务，而这又是哲学——就学问而言。哲学这名词的意义，就古代诸贤所了解的，原是指着一种教训，令人习知最高福善之安在，以及获致它的行为为何。所以最好就把这个哲学的名词照固有意趣，视为“关于最高福善的教规”，既然理性有意拿它铸成一种学问。因为，一方面，这所加的限制将更适合于希腊本文，所谓“爱智”的原义，而同时也足以在所谓哲学名称之下，包罗了对于学问的爱好，这就是说，对一切思索的理性知识的爱好，只要它对理性，不但为了那爱好，也为了那支配我们品行的实践原理，能效贡献，而不抛弃那主要的目的，因只藉此，它才堪称为实践智慧的教规。在另一方面，若可以藉这说明对凡以哲学家自命者，提高一个足以贬抑他骄狂的自我评价的标准，以此减杀他的自夸，也没有什么不幸。因为智慧教师的名称，不应该加于一个对如此高尚的目标，既不能自己达到，更不能指导别人的那种学问家，却应该用以指一位“智慧之学的宗师”，而这含有在一安分守己之人不敢据以自命的特殊性分。这样哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。

关于纯粹实践理性的辩证，在为“最高福善”下定义的一点上，我们还有应作预先声明之处。如能把这问题得到解决，辩证就会领带我们，像在理论理性的辩证一样，可期获得最有益的后效，只要纯粹实践理性忠实无掩饰地提出它的自我矛盾之点，迫令我们对这机能作一通盘澈底的批判。

道德法则是决定纯粹意志的唯一原理。但这法则既是纯法式的，即要求格准必具有普遍立法的法式，所以它的规定原理就与一切实物，既凡决意的对象，全然脱离。因而，虽然最高福善可能是纯粹实践理性（纯粹意志）的整个对象，但它决不因此而被认为决定它的原理，惟有道德法则作了那个原理，而后最高福善及其实现或促进才是意志所企达的目标。这一点的说明极关重要，因为道德原理的规定一事，非常精微机妙，稍有误解，足以大疚人心。从上篇“分析论”可以见到：如果我们假定任何对象，称之为“善”，以为是决定我们意志的原理，因此立它在道德法则之先，以为我们然后能从这引出最高实践原理来，这样做去自必弄成一种“他律”的伦理，而将道德原理粉碎无遗。

不过，很显然地，如果我们以为最高福善的概念是包含了道德法则的概念在内，作为它的最高条件，那么，最高福善在这里便不单是对象，而其概念及由我们实践理性而成为可能实在的概念，同时也作了我们决定意志的原理，因为在这时的意志事实上已给那早被包含在最高福善概念内的道德法则所决定，而更无其他对象来规定它，这就正合于自律伦理底要求了。关于规定意志底诸观念，其次序本末十分紧要，不可颠倒迷蒙，否则我们就会误会自己，以为已陷入于矛盾的妄想，其实事理的真相却始终是完全和谐一贯的。

第二章  规定“最高福善”概念上的纯粹理性的辩证 

所谓“最高”（summum）一概念的本身，已含着一种暧昧，假如我们不加注意，大可引起不必要的论争。“最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。在上章分析论中，作者已表出：“德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。然而它未必可称为理性的有限存在者所应该愿望的那完全而圆满的好。因为这仍非要有幸福不可，这不只是专视他自己为目的底那种人的偏私的眼中有如此的要求，更还在一个无偏无陂的理性——即普遍承认所有一切人都是目的底那种公平理性——的判断之中，也是这样。这个缘故是在：如果我们需要幸福，值得获受幸福，而又同时不介入于其中，这决不能和一个具有全能的理性主体（假使果有这种主体存在的话）的完全意志两存不悖。既然德和幸福的并合，构成一个人的“最高福善”，既然幸福以精密的比例分配于道德——这就是：此人的真价值当于他享受幸福的程度——构成一可能世界的最高福善，因而，这个情况是表示全部而圆满的好。但在其中，作为条件的德，必永为极至的好，因更无别的条件可以凌驾乎它。至于幸福，则诚为此最高福善所有者所乐享，然其本身并非是绝对的，亦非在各方面统统是好的，并且始终需要道德的正直行为作为它的先决条件。

凡在一概念中必然地结合了的两个原素，就必以因果的关系两相联锁；而这个统一，可认为：不是分析性的（逻辑的结合），就是综合性的（实质的结合）；前者依据了同一律，后者依据了因果律。所以德和福的结合，可作两种方式而论：一是，努力勉为有德和合理求致幸福，两者不是不同的行动，而是绝对同一的，因而不必用什么格准作为前者的原则，就拿后者的格准便可。二是，这结合的构成方式是：德作为因，而其所造出的幸福为果，幸福便跟德的观念不相同。

古代希腊学派，正式地说，只有两派。而在规定最高福善的概念上，他们都采取了同一的方法，他们都不把德和福看作最高福善中两个不同的元素，因而用同一律求取原理的统一。但是他们对于选择德或福作为根本观念的一点上，就彼此分了家。伊璧鸠鲁派讲：意识着由自己的格准而引至于幸福者，乃是德。斯多亚派则说：意识着自己的德，乃是幸福。从前一派看来，等“精审”于道德；从后一派看来，只有道德才是真智慧，他们给德用了一较高的指称。诚然我们不能不佩服在那样古代时候的人士，已能运用想像之方，侵入哲学的领域；但我们亦不禁感惜于他们的精辨不幸误用在竟欲将两个极端殊异的观念——德和福——求得其同一性。不过，就他们那个时代的辩证精神而论，他们可谓适应时代要求，把那原则上绝难调和的殊别予以扬弃，只使化为言辞上的对垒针锋，却在观念内意上取得实际的同一，纵使名称各异。这种作风，即在现代头脑缜密的人有时亦不免如此，尤其当两个枘凿不容的原理相结合于很深刻，很高远，或需要把哲学系统中的余外所假定的诸种学说加以全部根本变换，以致弄得人们望而生畏，不敢更求这两原理的真正区别，只约略地把它们作为只在形式上的殊异便算了事。

上述的两学派，都在求取德和福两种实践原理的同一，但他们在方法上又各互殊，他们虽皆欲强力逼致这同一性，却又绝对不同其道。一个是把这原理放在感觉上，另一个却放在理性上；一个是认感官的欲求为主，另一个是认为实践理性是离开一切感性的决定而独立的。依照伊壁鸠鲁，德的意义已即蕴蓄于“我要促进自己的幸福”这个格准之中，但若依据斯多亚，则相反地认为：幸福之感已即包含于德的意识之中。然而无论谁包罗谁，被包一方的观念，终只等于所包一方的观念之部分而决非其全体。而且，两个全体，尽管皆由相同的种种部分构成，却未必见这两全体竟相等同，也许全然迥异，假使那些相同的材料，真由全然不同组成方式而构合为全体的话。斯多亚派主张德是至善的全部，而幸福只是具有了德之人的意识，可算作那人应得的佳运。伊壁鸠鲁派却是主张：幸福才是至善的全部，而德不过为求取幸福的格准方式，意思就是：德乃是达成幸福所应运用的合理手段便了。

然如上章分析论中所述，很清楚地，德的格准和私人幸福的格准两者，在它们的最高实践原理上，实各背道而驰。虽然它俩共同足令最高福善为可能，而皆隶属于一最高福善之下，可是它俩在同一主体即当事人中，互相纠察和限制，所以毕竟无法沆瀣交融。由是，这一问题“最高福善实际上怎样可能？”虽曾历谋妥协，但仍屹然成一难解之谜。不过作者已在上章分析论中，揭出什么是使这问题成为难以解决之处，原来就在幸福和道德实为最高福善中两个显著不同的质素，因而它俩的结联，必须从其概念作一综合，决不能从分析以博取公认（例如求取幸福之人，以为单从分析自己那求福的概念，觉得这样做便是有德了；或如依循德性之人，以为就在意识这种行为之中，已即感受幸福了）。殊不知这两者的结联是被认为先验而有的，所以是属实践必然的，从而决不为自经验引申而出。这样，最高福善之所以可能，断断不基于任何经验的原则；即是：这个最高福善概念的演绎非为超验的不可。由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。

一  实践理性的两歧 

那对我们为实践性的，即是，藉我们意志而得实现的最高福善，在其中，德与幸福遂被想为必非结联一起不可，随而从纯粹的实践理性立场，认为两者不能有此无彼或有彼无此。而这种结联，也跟其它结联一样，不是属分析式，便是属综合式。但最高福善中德福的结联，前已辨明，不能是分析的，那就必是综合的了；而且必须被认为彼此有因果关系才对，因为这是有关乎实践的善，即凭着实际行动而成可能的善。由是，这关系不出二式！一是：幸福的求取必任为德的格准之动机；二：是德的格准必作为获得幸福的动因。但是前的一种，绝对非所容许，因为（正如在前章分析论中所证明）凡意志决定原理的格准，倘被置于私人幸福之上，决不成其为道德，即亦无“德”之可言。然而后者的一种，亦属于不可通。因为世间因果的实际联锁，就决定意志的结果而论，它不依托在意志的道德心情，而是依托在自然法则的知识以及拿这些知识供他目的之用的物理能力；从而，我们不能藉道德法则之严谨遵从，而在这世上期待德福之必然联锁，以见最高福善之圆满达成。由于促进这最高福善——在这概念中含有这种德福结合——乃是我们意志的先验必然的对象，而且和道德法则密切不容分离，所以前者的不能成立也就必然证实后者的虚伪。这样，果使最高福善在实际法则上为不可能，则命令促进最高福善的道德法则，亦就被引至于子虚而空想的结局，因而本身亦必虚伪而不真实了。

二  上述两歧的批判解决 

在纯粹的理论理性中也有类似的两歧，就是那在世间因果事象中自由和物理必然之间的矛盾。但这矛盾已表明为不是真的冲突，因为一切事象，以至在这些事象所见发生的世界，是都被认为——因为确也应该这样被认为——仅仅属于现象。一个同一的行为者，就其现象而论（甚至包括他自己的内部感觉在内），必在这个经常依循自然机械法则的感觉世界中具一原因作用。然而关于这个同一事象，倘使这行为者，同时认自己为一本体（作为纯粹的睿智体，其存在不依于时间规定状态）他可以含具一个原理——这原理决定了依循自然法则而动的原因作用，但它本身又超脱乎一切自然法则。

对于上述纯粹实践理性的两歧，亦正与此相同。那两个命题的第一个——“竭力追求幸福必可产生德性的果实”，这是绝对谬误的。但第二个命题——“凡有德性之人必然获致幸福”，这并不是绝对谬误的，而只在某种条件之下，可以说是谬误；即是：倘使德性被设想为在感觉界中一个原因形式，随而，倘使我自以为生存于这感觉界中乃是一个理性主体的唯一存在方式。可是现在我不但可以合理地想为我自己确亦生存于一个睿智界，作为一个本体，而且我在道德法则中，具有一项对我自身的原因作用（在感觉界内的）的决定原理，所以宅心道德，必可自任原因，而与幸福之成果紧相连锁。这连锁虽未必是直接的（因幸福之成果是在感觉界内），但由这大自然之睿智创造者为媒介，而可间接相通，并且具必然性。可是，若以自然系统为不外乎感官的对象，这种结合也只是偶尔发生而已，不足以成最高福善。

这样看来，不管实践理性之有此表面矛盾，要之，最高福善是受道德决定的一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。因为这最高福善是具有实践的可能性，而意志的那些在实质上关系于最高福善的格准，皆具有客观的实在性。这实在性最初大受威胁，因为以道德和幸福的连结为通例，显属矛盾两歧；然而我们现在知道；这原来仅是一种误会，为了误将现象相互间的关系当作现象和事物本体间的关系之故。

当我们发觉到不得不远驰至与一个睿智界相结，以寻求最高福善——理性为一切理性主体指出这是他们所有道德志趣的目标——的可能性方有着落的时候，你说奇怪么，古代以至近代的一些哲学家，却居然能发见幸福跟修德即在人生此世（在感觉世界中）真有确切比例之可从，或又深信自己真确意识着这事：这岂不可怪！伊壁鸠鲁学派也好，斯多亚学派也好，皆无不高调那由道德生活的觉识中来的幸福是超乎一切的。伊壁鸠鲁的实践教训，其实不像旁人所从他的学理推衍出来那样卑劣，原来他的学理是用在说明上，而非用在行为上，一般人又或误解他在学理中所用快乐一词，原取以代“满足”之用的。实则伊壁鸠鲁计算到：享受最内部愉乐的方法之一，乃是选择那种最超然无关利害的善行；而在他的快乐情态（这，他是指着经常欣悦的心情）中，又实包括了最严峻的道德哲学家所要求的节制和嗜好约束。他跟斯多亚派主要不同之点是在拿这种快乐作为动机，而斯多亚派对这点力加排斥；那是很应当很不错的。因为一方面，这位有德的伊壁鸠鲁，谬误地预想为道德的志向早已内在于那些他想供给行德动机的人士。这种想法，颇似今日多数有好心思的人，终不很深沉省虑他们的道德原理一样。而实际上真的正直之人，倘不首先自己审识为正直，便决不能有幸福了。因为，对于这样的人，每因自己责备过严，以及在偶犯过失时，他的思想习惯终非怨艾内谴不可；随而，本可具致的一切愉快享受却于他都无分了。然而最成问题的是：这样的一种道德志向，在最开首的一着，果如何而可能？既然在此以前，那人决不能有道德价值感之存在，那又怎能屡屡思考到评估自己生存的价值呢？使一有德者而不自己审识为一举一动全无亏疵，的确，他将无生命快乐可尝味了，纵令周遭环境对他极其顺利佳适，亦复何俾。可是，我们能否在最开首时——换言之，远在他能高估自己生存之道德价值以前——藉了赞赏他从人格完整（对这，他确是全无感觉）的意识而来的内心安泰，而使他成为有德呢？

然而另一方面，在我们所“做”——跟我们所“感”迥异的——的自觉中，常有一种诈取谬误（vitium subreptionis）的发生，又会兴起一种错觉，就如视官上的幻象一样，这在饱具经验的人亦且不能全然避免。道德的志向必然要和意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。无不对这由决定产出的行为表示快意。然而这种快乐，这种满意的本身，决不是行为的决定原理。正相反地意志直接受理性的支配的实为快感和满足的根源；而这支配依然属于纯粹实践性的决定，不是感性的欲求能力的决定。但是这种决定，在督促活动上，既然恰正跟那个得从所欲的行为而获致的快感，具有同一的效果在内，所以我们容易把我们自己所做的，看作我们单只被动所感的，又把道德的动机误认为一种感性冲动，恰如在官能（这时是内在官能）错觉中所发生的一样。能直接受纯粹理性法则来决定行为，这在人生本性中不失为一至崇高之举。甚至误把这个理智决定力的主观部分看作属于感性的，以及一种特殊的感性情绪（当然不能称作智性情绪，因为自相矛盾）的结果——那种错觉，也算得是崇高的了。理性这样驾驭情感，乃是我们人格中很值得重视的特征，我们应该尽量加以培养。但是我们必须当心慎防不要胡乱高调这项道德的支配原则，以为动机是由于某种愉快之情（实际，这只是结果而绝不是根源）；否则我们不免把纯正动机低折和化装，好似假涂银箔在上面。尊敬与快乐或幸福享受不同，它决不能有任何驾先乎理性的情绪（因这终是感性的，病理的）为其根基。而且法则直接支配意志的责任感，决不能与快乐的感情相提并论，因为它虽可对欲望官能产生与快感之同一结果，但其渊源则不与相同。惟有从这样想法，我们才能到达所寻求的境地，就是使行为从义务而致，不是单与义务相洽。而这是一切道德修养的真正目标。

然则我们难道没有一个字，虽不似幸福一字的说明享乐，但亦指出人生上的一种满足，就是那必然地随伴德的意识而来的幸福感：我们有这个字吗？有的，它就是“自安”（selzstzufriedenheit）。这字的本义是常指一个人在其生存上竟已毫无所需的那种消极的满足。自由以及那意识它为不屈不挠地决心遵行道德法则的心能，是不倚于性好的独立，至少是不认这性好为欲望的动因，虽不免对欲望有影响。且如我诚意识着有依奉我道德格准的自由，它是永久自安的根源，那种自安必然与这自由相结合，而不立基于任何感情之上。这个，不妨称为理智的甘心。立基于嗜好满足的那种感性，不论嗜好可被想像为如何微妙，亦决不能充足适合这自安之名。因为嗜好变迁不居，随所耽溺而增长，且永远留着一大空虚在后，非我们所曾想及之可填充。从而嗜好对一理性主体者永为负累不堪之物，他虽不能委卸它们，却总是恨不得能把它们委卸了。即使是一种向善的嗜好，也不能产出道德的格准，或许可以给予相当便利，使得容易产出吧了。因为在道德格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具道德性。而嗜好则是盲目的、奴隶性的，它可以是善类的，也可以是恶类的。故当道德成为问题之时，理性对于嗜好决不该单做一监护人便算，却该把它弃绝，专顾自己的志趣，以纯粹的实践理性自居。甚至怜悯和姑息的同情，一旦驾越本务问题的熟计而竟成为行为决定原则之时，则对正思精虑之人亦不免为之烦恼，易令他们所怀格准陷于混乱，而不得不切求避免，专对立法的理性效其臣服之忱。

由此我们可以懂得这个纯粹理性机能的意识，怎样在德行中产生了一种支配嗜好的意识，因而超绝它们，屹然独立，跟着又超出平常与嗜好为伍的不满，所以对于自己状态具着一种消极的满意，即所谓“自安”，这原来就是在自己本位上的心足。于是，自由本身遂能间接地得着一种享乐；这享乐自不能直称之为幸福，因为不是依据一种感情的积极兴动；而且严格说来，它不是福佑，因它并不能全然脱离嗜好欲求而独立；不过它近似福佑，因它在意志决定时至少能保持自己勿受它们的势力影响，从而这种享乐，至少在其本源上，可说是堪与那只是至高主体所独有的自我充足相比拟。

纯粹实践理性的两歧既经这样解决，那在实践原理上，我们可以觉察到在道德的意识和适与比例的幸福期待之间，至少有一种自然和必然之结合的可能了。纵使这个结合尚未必为我们所明白而认知。同时，另一方面，追求幸福的原则决不可能产生道德；故而道德才是善的极致，即是，作为最高福善的第一条件；幸福为其第二要素，而且须凭道德为其条件，为道德的必然成果。只在这种主从关系之下，最高福善才成为纯粹实践理性的全部目标。纯粹实践理性既下命令使我们出其全力以实现最高福善，故须必然地认这目标为可能达到。然而这种结合，即施与条件者和接受条件者之间的结合，既完全属于超感觉的事物关系，不能依据感觉世界的法则加以列举，纵使这理念的实际结果——即是志在实现最高福善的行为——确属于感觉界。所以我们要表出那种可能性的根据为何，第一，关于所有直接在我们能力之内的，第二，不是在我们能力之内，而为理性提供我们，作为补充，使得有力可以实现最高福善（这是由于实践原理而必然）。

三  纯粹实践理性在其和思索理性结合中的优势 

作者所谓那藉理性而结合的两个或两个以上的事物之间的优势，乃是指某一事物在和其余事物结合之时，充作第一决定原则底地位。这在较狭义的实际意义而言，其中的一个，它的兴趣特别占了优越势力，为一切别个的兴趣所依隶，而它却不附属于其余的。我们可给人心的每一官能以一种兴趣，也就是一个足使那官能得以活动之条件的原理。理性便是诸般原理的机能，支配着人心所有能力的兴趣，而又被自己的兴趣所决定。它在行使思索力上的兴趣是成于物象的认识，直达至最高的先验原理。它在实践使用上的兴趣是成于对最后的，完全的目的之意志决定。至于那使理性的任何使用成为可能之必要条件，即是它的原理和主张之间决不能互相矛盾，这倒并不构成理性兴趣的任何部分，而只是理性本身成立的条件。可视为理性的兴趣者，只是理性要扩张其势力，而不仅是和它自己相洽的一致。

倘使实践理性所能预想或想定的事物，不外乎思索理性从它自身智悟所能贡献于实践理性的，则思索理性便占了优势。然而假如实践理性自身具有一些与理论命题密切联结的固有先验原理，而这些原理是不能从思索理性的任何可能智悟引出来的（虽然它们必不跟思索理性冲突），于是问题便成为：那一种兴趣才是优越的呢（不是那一种必须退出，因为它们不一定彼此相冲突）？思索理性虽然一点也不知道关于实践理性所供给请它承认的事，却是否应该真收取这些命题（虽然这命题都超过它）作为一种业已交到的额外资本而把它们和它自身诸概念力谋结合呢？或者是否它有理由尽自固执本身的兴趣，并据伊壁鸠鲁的法典，坚决反对凡不能藉在经验中所表出的明白例子证明其为客观实在的一切，视之为空谈，不管所弃绝的事物是跟理性之实践的（纯粹的）使用之兴趣有多大的交织，而其本身亦对理论的使用毫无矛盾；但仍然要弃绝它，只为了它稍微毁伤着思索理性的兴趣，即撤去了理论理性所为自身而设的范篱，赶它驰佚至想像不羁的虚诞或幻妄。

实际上，倘使实践理性被拟为需靠病理的条件——换言之，只是在幸福的感官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它的原理。穆罕默德的乐园，神智家和神秘家的浸淫溺于神祗，皆无不可各依其臭味，把他们的怪物都堆在理性之上。使理性而如此屈伏于形形色色的梦幻之境，理性尚复有何理性可言。然如纯粹理性自身亦能成为实践，且由道德法则的意识所证明确实是实践的，那么，无论是理论的理性也好，实际的理性也好，按照先验的原则来下了判断的，都无非是同一的理性。所以很清楚的，纵使前者的见地不足积极设定某些命题——其实这些命题也并不跟那个见地矛盾——然因这类命题，一与纯粹理性之实践兴趣紧贴不离，思索理性便非接受它们不可，即使好像是意外之物，送给它收取，不是在它自己园地里生长出来的，然而，却是充分正确的，所以思索理性必须尽力来拿它们和它自己权力内的一切相为比较，相为联缀一起。不过我们必须记取：这些东西究竟不是思索理性的内悟部分，而是它在另一方面，即是实践方面使用的扩充；它们一点也不跟它兴趣冲突。须知思索理性的兴趣，原亦约束着恣肆的悬揣逸思，使其人有适宜的限度。

故当纯粹的思索理性和纯粹的实践理性，同在一个认识之中相与结合的时候，只要这结合不是出之偶然和胡闹，而是先验地立基于理性本身，随而具有必然性，这便要让纯粹的实践理性占得优先。设使没有这样后先主从关系，理性本身必将发生内在冲突，捍格而不通。果如两者仅属平等并列，则前者必将严闭其关，固其壁垒，绝不容许后者踏入一步；而它方面，后者反将扩展其范围于一切，并于必要时且000000然欲并吞前者于自己的领域了。我们也不能倒转过来，把纯粹实践理性附属于纯粹思索理性之次；因为所有一切的兴趣，结局都是实践的。即使思索理性的兴趣，也是附有条件的；它必须在实践使用中才得完备。

四  灵魂不灭为纯粹实践理性之一设定

在世上实现最高福善，乃是给道德法则决定的意志之必然目标。而在这个意志中，心灵和道德法则完全一致，乃是最高福善的至上条件。于是这个一致，跟它的目标一样，必须成为可能，因为促进最高福善的命令中即含有这一致了。可是意志跟道德法则的完全一致，非为纯圣不可；而这一种十全十美，凡在感觉世界的理性体，任在其任何生存时刻，也决不能办到。但它既是要求于我们的，作为实践的必然，那惟有在一个向着“完全一致”的理想无限进步中见到。而就纯粹实践理性的原理上，必然地要假定这样一个实践的进步，作为我们意志的真实目标。

然而这个无止境的无限进步，其惟一的可能，须先假定这理性主体的人格和存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂不灭的前提下才有可能。从而，这个灵魂不灭既和道德法则密相结系而不可分，它非为纯粹实践理性之一设定不可（所谓设定，作者意味着一种纯理论的命题，虽不能如此证明，但属于一个无条件的先验实践法则之一不容分离的结果）。

这种我们天性的道德使命之原理——即是：只有在一个无穷进步之下我们才能达到和道德法则完全一致——不但为了现在补充思索理性的元气，也更是在宗教上，殊有莫大的功用。倘使这原理阙焉不具，则必出于下列两途。一是：道德法则立即从其神圣性低塌下来，流于放纵而安于私便；另一是：我们便热中寄托其使命与期望于不可达的目标，妄冀获得意志的完全神圣，因而浸身于幻妄的神智术的梦境，全然与自我清明抵触而不相容。这两条路，皆无非阻挠人的精勤努力，以求澈底服从理性——真实的不是空想的——的坚决严正命令。就一理性的而有限的人生而论，唯一可能的事是由较低而较高，渐升渐进，无穷达至道德的完全。然就无限本体而论，绝无时间的限制，在我们为无穷尽的系列，在祂，只见到与道德法则相一致的大全。而祂命令所坚决要求的纯圣，好使我们各人按照祂的公义分享最高福善亦可见之于理性伦侪全部生存之一单纯的智力的直观。关于这种分享的希望，凡受造者所能期待的一切，是各人自觉他那已受试炼过的品性，好从过往迄今所得的进步，由较劣改进至道德的较善，并从他因此而得悟知的贞刚志向，希望有如此生命之无中断的绵延，不管他的生存可以保持多久，甚或超今世而前驰（注）。这样，他更可以希望对他本意完全充分无亏，这希望当然不在此处，也不在他来日生存之可能想像的尽头，而只在他永无止境的绵延——而这绵延惟有上帝才能测计。

（注）可是对于一个受造者，殆不可能有这种信念，在迈向正善的进步上永存坚贞而不摇惑之心。为此，基督教主张这信念惟从促致成圣的圣灵而来，所谓成圣，即是这个坚贞志向，并伴带着这坚志的在道德进步中的刚毅意识。然而，凡意识到自己在向着较善的进步中，已坚忍持守了本人生命的一长时期，前进至这目的他自然很可以抱有安心的希望——纵使不是确知——他在今世以次的延展存在中仍将继续他坚持这些原理而行。他虽决不能在此世自己亲眼看见完功，甚亦不能期望之于他本性之积累增长的完全为他所遥瞻的前路，因为连带着他本务也随而增加，然而就在这种进步中，他大可以有一福佑未来的展望；即使那种进步是引向无限辽远的一个目标，但在上帝眼中，实已视同现俱在握。因为，这所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。

五  上帝存在为纯粹实践理性之一设定

在上述的分析中，道德法则已引起一个实践的课题，只由纯粹理性规定，不赖任何感性动机之助；那就是，最高福善的最首先亦最主要部分，即“道德”之必然的完成之一课题，而且为了这只能在永远恒久中得到完全解决，所以道德法则亦被导至于灵魂不灭的设定。这道德法则又必使我们肯定最高福善的第二成分，即与那道德正相比例的“幸福”之可能，而这亦如前此之惟立基于纯正无私，超绝利害观念的理性，换言之，这非预想着有一充足引出这个结果的原因存在不可。这样，它必须设定“上帝存在”作为最高福善（这种意志的对象必然和纯粹理性之道德立法相结合的）可能的先决条件。兹请进而论列这个关键，以就教于明达。

幸福是在世上一个理性主体拥有一切照他所愿，如心如意的状态；所以幸福的筑成是要靠外界自然全与他的总目的和调，并亦与他决定意志的基本原理相一致。且道德法则是自由的法则，它所藉以发命令的决定原理，全离自然而独立，亦不依赖自然之与我们欲望机能的调和。然而这在世上行动着的理性主体，原非这世界和自然本身的原因。所以道德法则的存在丝毫不足以假定道德和人生幸福之间有必然的联系，因人生是属于世间的一部，而靠世界以生存，为此之故，他不能凭他意志自作为这个自然的一原因，亦不能凭他本身力量，叫自然全跟他的实践原理和调，以图谋他的幸福。尽管如此，而在纯粹理性的实践任务——即是必要追求最高福善——上，这样一个联系是定为非此不可。我们万分应当努力促进最高福善，因之这最高福善宜为可能。从而，必须设定这全自然有一显与自然本己有别的原因，而这原因即含有幸福与道德恰正和调的这个联系原理。这个超卓原因所含有的和调原理，不但是自然与理性伦侪的意志之一法则相和调，也更是自然与这法则的概念相和调，要是他们把这概念作为意志的最高决定原理；随而，自然不但与道德的形式相和调，也更与那作为人们动机的活道德，即道德的品性相和调。故而最高福善在世上的可能，惟有假定存在着一个具有与道德品性相等符的原因作用之至高主体才可。可是一个能依法则的概念而行动的主体，即不失为一睿智体（即一理性主体）；而这样一个主体按这个法则概念而行动底主因，乃是他的意志。这样，这必须假定为最高福善的先决条件之超卓原因，适即成为依乎睿智和意志的自然原因之一主体（随而即是自然底主造者）即是上帝本身。由于此故，我们设定“最高的被引申出来的善”（即最好的世界）为有可能，实无异乎设定一“最高的本原的善”之实在，换言之，即是上帝存在的设定。我们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝存在为前提之下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，假定上帝存在一事是属乎道德的必然。

这里我们必须注意的一点是：这个道德的必然，乃是主观的，是一种需要，不是客观的。换言之，它本身并不是一种本务，因为想定某物的存在绝无义务性质之可言，而只关涉着理性之纯理论的使用为止。加以，这也并不意味着：我们必不可不假定上帝存在作为所有一切责任义务的一个根据（因为我们业经充分证明，理性自律本身即足以为本务的根据）。在这里所谓的本务无非是指我们在世上应该尽力实现和增进最高福善，随而这最高福善的可能，得被设定；但是这个设定，除非一最高睿智的存在为前提，是我们的理性认为是不可能的；所以假定这种最高睿智的存在是和我们的本务感密切相关，虽然这假定本身，若单从思索理性方面观察，因为是一项说明的原则，所以可称为“假说”，但从了解道德法则所给予我们的目标（即最高福善）以及随之而来的实践旨趣的要求而论，它即是“信仰”了。这也可说是一个纯粹的合理信仰，因为纯粹理性（无论在它理论的使用或在实践的使用）是这信仰所迸生的唯一根源。

由于这个演绎，我们现在可以理解为何希腊诸学派都不能对最高福善的实际可能问题达到适当的解答，为了他们专拿人生意志运用其自由的规则，作为这种可能之唯一而充分的根据，遂以为不需假定上帝的存在。不用说，到这里为止，他们是对的，他们单从理性对意志的关系来定道德原理本身，并不顾及上帝存在的设定；随而把这原理做成最高福善的至上的实践条件，却不曾认它为最高福善的完全条件。伊璧鸠鲁派甚且误认一个全然虚谬的原理——就是所谓幸福原则——作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。他们的思想当然也甚一致而无矛盾，因为他们把他们的最高福善拉低，跟他们的根本原理的卑下相等比；他们所指望的幸福，不是超过人生敏审（包括节制和温和的性好）所能达到的限界，而这，我们全知道，是贫啬得可怜，而复随境遇以各异。更不用说到他们的格准必须不断地容许有例外的发生，随而不能作法则之用。相反的那方面：斯多亚派则颇合式地选取了他们的最高实践原理，拿德来做最高福善的条件。然而当他们把纯粹法则所要求的德之程度，认为是人在今生所可完满达到的，他们就不但过分地高调人——在贤者的名义之下——的道德能力远超越人性的一切范围和限制，假定了那与我们全部知识绝不相容的一件事，并且，尤其是，他们不肯允许最高福善中的第二要素——幸福——成为人生欲求的一个特殊对象，却把他们的“贤人”，就其自甘自足而言，全然超脱于自然之外，而在本身卓绝的自觉上，无异乎神祗；他们虽将他曝露于人生苦恶之林，但不让他压伏其下（同时又使他完全免于过咎）。这样，他们实际上已抛弃了最高福善的第二要素——个人幸福——徒然置诸行为以及自足于本身人格价值之上，这样，把它包括在宅心道德的意识之中；但在其中，这看法也许给他们自己本性之声驳斥至无完肤。

基督教的教义（注）——我们姑且不把它当作一种宗教的教义来看——在这点上所贡献出来的最高福善的观念（即上帝国）是唯一能满足实践理性之最严峻的要求的。道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和自卑相结。由是，关于基督教律法所要求的纯圣，惟有令受造众生作一无穷尽的进步，便正为了这个理由，人就应份具着无限绵延存在的希望而不会太奢了。与道德法则完全一致的性格，其价值是无限的；因为在一贤明而万能的幸福颁布者之判断中，一切可能幸福的唯一限制，只是理性伦侪对其应有本务的不尽符洽。然而道德法则本身并不应承送给任何幸福，因为按照一般自然秩序的观念，幸福原不必与服从道德法则有何相关。而基督教道德就在弥补这个缺憾（最高福善的第二必需要素），它把理性伦侪尽其全心全魂以奉道德法则的世界当作上帝国，在这国内那本各相外的自然和道德，由一神圣的创造主为之融合无间，而使所由演绎的最高福善成为可能。纯圣生活显给人们即使是在今生亦可作准则而践行，虽然与此相称的福分要在一个永恒中始能获致。这是因为前者必须常为人们任在何时何地的行为模式，向之迈进已在今生属于可能和必要。而后者即所谓幸福，在这个世界却断乎无法获致（就我们自身能力范围以内），而惟悬为希望中之一目标。不过无论如何，基督教的道德原则本身并不是神学的，或他律性的，而是纯粹实践理性的自律。因为它并没有拿关于上帝和神旨的认识作为那些法则的根基，而只是从那认识出发，在遵行那些法则的前提之下最高福善得以由此达成；它甚至也不把这遵行法则的动机放在所期望的结果上面，却专以本务观念为中心，便拿忠实奉行本务作为值得收获幸福的唯一条件。

（注）一般都认为基督教关于道德的训诫，比之斯多亚学派的道德观，就其纯粹性而言，不见得有何优越之处。然而这双方的区别，甚属显然。斯多亚哲学是拿心灵能力的自觉作为轴心，一切道德志向皆须环绕其上。虽然这学派的后学，述及诸种本务，并有极妥当的定义，可是他们把意志的动机和决定原理置诸心灵的一种超越，凌驾乎下级的感官动机，而认后者的能力只在于心灵的弱点。所以他们认为德是在贤人中的一种英雄主义；贤人000绝乎常人的兽性之上，自足自在；他把诸种本务交给别人，自己则超越乎那些本务，不屈伏于任何诱惑而逆违道德法则。然而，如果他们真能认取这道德法则于最纯粹及严格的顶点，一如福音书中训诫之所为，他们便不能做到这一切了。作者今用“理念”（idel）一词以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能确定其是否实有对象和它相称。道德理念都不是那样；相反地，它既是实践完善之原型，故足以任道德行为之必不可省的绳墨，而又为较比衡量的标准。如使作者从哲学方面来考察基督教道德，就它和希腊诸派的思想相为比较，可有下列的梗概：犬儒派，伊璧鸠鲁派，斯多亚派，及基督教徒四者的理想，各依次为“素朴”，“精审”，“贤慧”，及“圣洁”。论到他们所求如何达致之道，希腊诸派各有互殊；犬儒派只诉诸常识，而其它两者皆从学问以进。然诸派都认为单恃自然能力的运用已足以达成目的。基督教道德则因其训诫凝成为（一项道德律令原非如此不可）十分纯粹而绝无妥协，从人那里拿走一切自信力，使他觉着至少在今生无法完全实做到那些诫训，但它又鼓舞我们使有希望——如果我们在自己能力之内可以尽量为善，那凡不在我们自己能力内的额外力量将从另一来源，作我们的大助，不拘我们知不知道这是怎样会得如此。亚里斯多德跟柏拉图分歧之点，就在这道德概念的渊源，一是自然，一是超感觉界的原型。

在这种方式之下，道德法则便透过最高福善——作为纯粹实践理性的对象和最终目的——的观念而导至“宗教”，亦即是导至认识所有本务都是神的命令。它们不是什么制裁（意指一种外在意志的随便作法，本身全是偶然的，不定的），却是每一自由意志的内在的根本法则。不过这些法则必须视为最高本体的命令，因为我们惟有藉赖一个圣善全德而万能的意志，并惟与这意志相和谐，才能希望达到最高福善，而这是道德法则所建立为我们致勉厉行的对象。由是，一切皆与利害关系超脱而惟本务是基，既不以畏惧，亦不以希冀作为根本动力；如果拿这些作为原理，便整个地捣毁了行为的道德价值。道德法则在命令我：要拿世界中尽可能的最高福善作为我一切行为的最终目的。然而我不能做到这样，除非是把我的意志跟一纯圣而善良的世界创造主的意志合于一轨。在整个最高福善的概念中，最大幸福是和最高度的全德（这是有生之伦所能做到的）结成为最精确的比例，而虽然这概念亦包括了我自身的幸福在内，可是支配我意志使它促进最高福善的规定原理，并不是我自身的幸福，而是道德法则，它恰正相反地，用严格的条件限制我对幸福的无餍欲求。

由是，正当地来说：道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何做到值得受福。这里把宗教加上去，我们才更添了希望，可在将来克享幸福，正相比例于我们已经努力到不算不值得享受的程度。

一个人若是领有某一事物或状态确与最高福善相和谐，他才真值得领有。于此，我们不难见到一切所谓“值得”，无不依寄于道德行为，在最高福善的概念中，这德行是构成了其它部分（属于状态的）的条件，即是克享幸福的条件。伴此而来的结论自为：道德决不应视为幸福的秘诀——教人怎样得到乐幸。道德只谈到幸福的合理条件（conditio sine qua non），而不讲如何获致幸福的手段。然当道德业经全部述说阐明以后（而它只是倡言本务，并不提供方术以求私愿得偿），促进最高福善（即使上帝国临至我们）的道德愿望，已见觉醒——这是一个立基于法则的愿望，而不能为尚存利己思想的人所达到的——而且当一个人为了这个愿望的缘故而作踏入宗教的步骤，到此之后这个伦理学说才可称为幸福学说，因为幸福的希望，只于宗教开始。

由是我们又可见到：当我们寻问上帝创造世界的最终目的为何，我们必不可答以即为此世之理性伦侪的幸福，而只应说为最高福善。这事实在理性伦侪求幸福的心愿上再附加了一个条件，即是值得受福——换言之，是理性伦侪的道德——的条件。惟有这一条件才足成为规则，使他们能藉以希望参预那位智慧创造主所掌握的福祉。因为，所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。所以我们不能拿一个仅仅基于善良的目的，归之于一至高而独立的智慧。因为我们看不出这种善良的行动（就其有关于理性伦侪的幸福方面）为能适宜于最高的本原的善，除非以与上帝意旨的神圣性相和谐为严格的条件（注）。所以，有一些人认为创造目的是为归荣上帝（不过，这不是看作拟人样的，一个想受颂赞的意愿），是不失为搔着痒处的最好说明。因为没有什么事比这世上最可宝贵的——如敬崇上帝的命令，奉行祂的大法所加诸我们的神圣义务——更能归荣上帝，尤其是再加上祂那光荣的计划，拿与人德行相称的福祉作为这美丽世界的秩序的极峰。如果赐福使祂值得可爱（从人的方面说），法令便使祂成为崇拜的对象。即使就人而论，他如施行仁惠，也许得到对方的爱，却不足以博取尊敬，所以最伟大的仁惠，亦必须施于值得接受的人，才能博取人众的崇荣。

（注）为求那些概念的特征明白清楚起见，作者愿加述数言如次：我们归给上帝种种属性，其品质亦未尝不可适用于受造众生，只是在上帝方面所有的，都增高到最极顶的程度，例如能力，知识，居在，善良等等，上帝方面则称号为全能，全知，普在，全善，等等。但另有三个属性专归于上帝所特有，都属于道德性质的，并无分量之需加。只有祂是唯一纯圣的，唯一本身有福的，唯一通体明慧的；这类概念中已蕴含了无限制性。依照这些属性的次序——就可说祂是神圣立法者（创造主宰），良善统治者（及维持者），和公正裁判者。这三者可以说是总括那足以使上帝成为宗教对象的一切，而且人的理性把那些形上学的完全性归之于祂，也是根据这三者。

我们现在可以看出人（并凡所有理性主体）何以在目的底体系中是一个目的在其自身，意即是：他决不能被任何人（甚至被上帝）单用为工具，而不同时又为目的本身，因而，我们亲身里面的“人性”对我们自己非为纯圣的不可：这是因为各人皆是道德法则的主体，换言之，即是那在其自身为纯圣的道德法则底主体；而任何事物所以能称为纯圣的，是只在于它以道德法则为根据，且与道德法则相一致。因为这道德法则是立基于人生意志的自律，那是一个自由意志，必然地能自己赞成它所要服从的普遍法则。

六  论纯粹实践理性的一般设定

这类设定都是从道德原理出发；而道德原理本身却是一个法则，不是一个设定，理性藉这法则以直接决定意志，而这意志正为了是这样决定的，作为一个纯粹意志，自必要求这些必要条件，才愿服从法则的训示。那类设定，全不是什么理论的教条，乃是实践必要的前提。由是，它们虽不扩张我们的思索知识，但赋予思索理性的一般理念以客观的实在（藉了它们对于实践性的关系），并且赋予思索理性以特权，使它才敢肯定一些概念底可能性。

这类设定便是“不灭”，积极的“自由”（即指一个主体在超感性的睿智世界范围内的原因作用），和“上帝存在”。第一个设定是由一个实践必要条件而来，即必有永久的时间才足以完满成全那道德法则的大用。第二个设定是来自一个必要前提，即我们的意志须离感觉世界而独立，能依一睿智界的法则以决定自己。意即是：它非为自由不可。第三个设定是最高福善存在于这样一个睿智世界中的必要条件，设想有超绝独立的善；这就是上帝的存在。

可见那由尊敬道德法则而来，对最高福善的勉力企致，因而设想其有客观实在，这都透过实践理性的设定而引至一些概念，这些概念是思索理性或可提出为问题，但没有办法解决。关于（一）第一个不灭底概念，思索理性虽想设法解决而卒无能为力，只有触犯“论过”，因为它把捉不到永恒常住的特性，以完足一个最后主体——必然要归之于自觉中的灵魂——的心理观念，使之成为一个实质的真概念；而这一特性却为实践理性用一绵延的设定予以装置，而这绵延是在实践理性的总目的——即遵依道德法则而企达成最高福善——底必要前提。（二）所引至的第二概念，思索理性对它除了两歧而外更不能有什么；为求解决这两歧，它只能修筑一个模糊不定，没有办法证明或规定其客观实在底意念。这就是认为宇宙中有一个超感性的睿智界，我们藉以自由的设定，具有了自己存在其中的意识，那就是，我们因有了道德法则底认知，就奠定了自由底实在，连带着也奠定了那个睿智界的法则底实在；对于这，思索理性只能遥遥指到，却不能规定其概念。（三）从来理论理性虽能想及，却只好谨谢不敏地作为悬案，给以一个超越的理想之空名，这就是所谓“元始本体”的神学观念，它之所以取得意义是由于在一实践见解中，作为那道德法则所决定的意志对象可能底条件，这就是，由于认祂为睿智界中最高福善的最高原理，有主权在其中作道德立法。

然而我们的知识，真是这样给纯粹实践理性扩及了吗？而在思索理性中只是悬绝的东西，在实践理性中便成了内在的吗？的确，对的，但只在一实践的观点下才是如此。因为我们并不由此认识了我们灵魂的本质，或睿智界，或至高主体，它们本身究竟是什么，我们实毫无所知；我们只是把它们的概念联结之于最高福善的实际观念，作为我们意志的对象，而这个全都属乎藉由纯粹理性的先验，但只由于道德法则，亦仅关于道德法则，就道德法则所命令的对象而论。至于自由如何而可能，我们又如何理论地，实证地，认识这一类的原因作用，皆并不因此而得阐明；不过有这样一种原因作用存在，是为道德法则所设定，亦因道德法则的缘故而设定。其它两个理念亦皆同然。它们的可能，非人智力之所及，然而另一方面，它们的真实，决非任何巧辩所能从甚至最平凡的人众夺去其信念啊。

七  纯粹理性怎样可能在实践观点中得到扩张而不同时 

放大其思索知识？ 

为免太过抽象起见，我们愿就这问题的当场应用上立时予以解答。为要实践地扩张一种纯粹认知，必须假定一先验目的底存在，作为意志的对象，这目的——在这里是指最高福善——全与一切理论原则无关，只藉着一个直接决定意志的，绝无前提的训令，作为实践必然而被提出来。不过这非先假定三个理论概念便无可能（为了这三概念都是纯粹理性的空构概念，所以没有相与符应的直观可被发见，从而也不能靠学理证明其客观实在），而这就是自由，不灭，和上帝。这样，藉了这叫我们追求世上可能的最高福善的实践法则，足以把那些纯粹思索理性的对象，设定其为可能和客观实在，而这是纯粹实践理性本身所不能保障的。纯粹理性的思索知识诚然是这样取得了一个扩张，不过其程度仅限于现在能把那些本来只好看作隐约仿佛（仅仅可以想到的）概念，宣言作为真实有其对象的概念而已。因为实践理性不容分离地要求它们的存在，以作它对象——即最高福善——的可能；而这既从实践一方面是绝对必要的，便使得理论理性应分得以假定这些概念的存在。然而理论理性的这种扩张，不是思索上的扩张，意思是：我们不能在理论的立场而积极地使用它。因为实践理性在这里所成就的，无非使这些概念成为真实的，确凿有它们的可能对象，但并不曾因此对它们给予直观（当然不能要求这个），所以承认它们的实在，也并不足以成立任何综合命题。从而这种发见在思索方面丝毫无助于扩张我们的知识，而只在纯粹理性之实践使用方面，才有所延展。且上述三理念（思索理性的）本身亦尚不成为认知，可是它们都属于悬绝的想念，这种想念在其本身，原无不可能的。它们今又藉了一个坚决的实践法则之助而得到客观实在，因为它们对这法则所命令我们作一目标的是必要的条件。换言之，这法则足以保证我们说那三个概念是有其对象的，但亦不能指出这些概念如何关系于其对象；而这，仍又不是那些对象的认知；因为我们不能藉此而形成任何关于它们的综合判断，也不能理论地规定它们的应用。从而我们不能拿它们当理论的合理用途——大凡理性的思索知识皆成立于此。不过，理性一般的理论知识（注意，不是那些对象的理论知识）确因此而有放大到这程度，即实践的设定已拿对象赋给那些理念了，这才使得原来不过为空廓而模糊的思想赖此而取得客观实在。所以，对于这些超感性的对象并没有知识上的扩张，而只是理论理性以及它对一般超感性方面的知识有些延展，因为它被迫容许在那里有这种对象存在。但是它仍不能更清楚地界说它们，因而无从扩张它对这些对象的知识（这些对象被赋给理论理性的，是依据实践的基地，只供实践的使用）。所以对于这个新的认知，纯粹理论理性惟有拜其实践心能之赐，本来它自己所有这些理念一切，尽是属于悬绝的，绝无对象可言。现在它们皆成为内在的，基要的，那是由于它们作了纯粹实践理性为使其必要对象成为事实（最高福善）的根据。一旦没有了这纯粹实践理性的帮忙，那些理念皆是悬绝的，仅属乎思索理性的支配原则，而并不需要思索理性假定一个在经验范围以外的对象，只需它把那些理念在经验中使用得较近乎完备。然理性一有了这新的认知，它便要以思索理性的资格，消极地考察那些理念；意思就是：不扩张它的知识，而惟清理它的知识，庶使一方面防止那种迷信所由发生的拟人神说，或者误以为这些观念可以靠所谓经验而获得扩充，另一方面，亦防止热狂信仰——它是往往藉由超感性的直觉或这一类的感情而想使那些观念获得同一的结果。凡此种种都足以妨碍纯粹理性之实践用途，所以它们的排去，不妨视之为知识在实践观点下的一种扩张，而这说法并不与承认理性在思索旨趣上不曾因此而少有所获的一点有何冲突。

我们任对某一事物使用理性，必定要靠纯粹的悟性概念（范畴），否则就任何对象皆无从加以考察。这些悟性概念之应用于理性的理论用途，或说应用于理论知识，只限于取一直观（常是感觉性的）作基础的那种知识，从而，只能用它们想及可能经验之一对象。然而我们为求认知起见，所要藉赖范畴而加思考的，乃是一些并不能投入于任何经验的理性之理念。但他们在这里所关切并不是怎样能对于这些理念的对象获得理论知识，而只是它们究竟有无对象。这个实在性的保证原由纯粹实践理性所供给，理论理性在这里不曾有何报效，只是藉着范畴思考这些对象。这种思考，如我们已在别处讨论清楚，本可以毋需任何直观（无论是感性的或超感性的）而做得到，因为范畴本身来自——亦稳坐于——纯粹悟性之中，专以思考的心能自任；它们先存乎任何直观，而不依倚于它。且范畴常只普泛地指谓一个对象，不拘它由怎样方法送给我们。当那范畴应用到这些理念之时，不可能藉直观赋给它们任何对象。然而这样一个对象确实屹然存在，从而那作为思想形式的范畴，在这里固不蹈于虚空，而诚有其意义：这两点之所以得到充分保障是由于实践理性在最高福善的概念中所提示的一个无可疑惑的对象而来的；换言之，为使最高福善成为可能起见，必需有这种概念的实在性。而这种认知且仍不扩张我们在理论原理上的知识。

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当这些理念上帝，睿智界（上帝国），和灵魂不灭，给我们自己本性所作的说明得到了更清楚的规定之时，我们切不可认这规定为那些纯粹理性观念的感性化（拟人神说），亦不可拿它作为一种对超感性对象的悬绝知识。因为这类说明皆不外乎悟性和意志，又就其在道德法则内彼此相互关系而言的，所以只限于它们作纯粹实践的使用。至于那些概念所具有的其它一切心理上的意义，换言之，就我们在实行中从经验观察我们这些心能的限度，隶系于那些概念的（例如人的悟性是辩难的；因而它的表象尽是思惟而不是直观；这些表象又是接踵地与时俱继；人的意志必常靠它对象才感到满意；等等，这在最高主体当然是不会有的）——这一切都必排除。于是，对于那些我们用以想及一种纯粹明智的表象，所余留的只不过为有可能认识道德法则的必要。于是，我们诚可以认识上帝，但亦仅具实践的旨趣。而若我们欲扩及之于理论的知识，我们便发觉一种悟性——具有直观而非思惟的悟性，和一种意志——它的满意绝不靠有对象的存在那种意志。至于一些超越的说明语自用不着说了，例如祂存在的巨大，意思即是绵延——但不是在时间上的，而时间却是我们可以想及的巨大之存在的唯一方法。至于这两个属性，即悟性和意志，我们无法形成任何可效助于认识其对象的概念。可见它们决不能被用作超感性物体的学理，因而在这一方面它们亦难以成为理论知识的基础，它们只限用于奉行道德法则而止。

这最后的一点是多么显明，亦是多么清楚地能藉事实证明，使我们大足以与所谓一般自然神学家（Gottesgelehrte）挑战；他们无论举出什么形容他们所谓的对象之属性（超过单单本体论的说明），不论是属乎悟性的或属乎意志的，我们总可以毫不矛盾地表白出来，如果从那属性中排除一切拟人神论的要素，便只余了一个空名，更不能拿一个足以使我们可望得到理论知识上的扩张的，甚至最小的表象跟它结合。然而关于实践的方面，在悟性和意志的属性中尚有留给我们的，是悟性对意志之关系的一个概念，而这概念恰好给实践法则——它恰好先验地规定了这个关系——赋予以客观的实在。而这，一经做到，受道德规定的一意志之对象，其概念（即最高福善的概念）便具有实在性。连带了这，也赋予实在性给那使最高福善成为可能的条件，即是上帝的概念，自由的概念，和不灭的概念；不过终只是有关于道德法则的奉行为限（绝不为着任何思索的旨趣）。

按照这些说法，就容易致答于下列的一种大问题了：上帝的观念果是属于物理学（因而也属于“后物理”的形上学，因为这只包含着物理学的诸种纯粹先验原理，就它们的一般意义）的呢，或属于伦理道德呢？倘若我们托赖上帝为万物创造主宰的概念，以求说明自然的部序或其变化，这至少不是一个物理的说明，而统是一个自白，表明我们的哲学思想已到了尽头。这是因为我们为对我们所亲眼目击之一切的可能，组成一个概念起见，我们不得不假定某物，而我们对这物便毫无其它的概念可言。可是形上学决不能使我们藉确实的推理从这个世界的认识到达至上帝的概念和上帝存在的证明。这理由是在：要说这个世界只能凭一上帝（就这名词所蕴含的概念而言）而造出，我们必须知道这个世界是要再完满也没有的整体；而为了这，我们又必须知道一切的可能世界（为了可拿来跟这个世界相比），换言之，我们就非全知不可。无如，单从空概念以测知这“真体”的存在，乃属绝对不可能之事。因为，凡对我所可形成其概念之一实体，进而肯定它的存在；这种所谓“存在命题”，无不可一综合命题。换言之，这命题是要令我走出那个概念范围之外，并要比在概念本身中所想及的另有所肯定，意思就是：与这在悟性内的概念相符，有一个在悟性外的对象，而任何推理也终不能引出这结论。所以，就理性而论，只余下了一条路线可望到达这项认识：意即是，从理性之纯粹实践的使用（这种使用，没有不引至某物的存在，作为理性的必然结果）之最高原理出发，由是而规定他的对象。于是，理性必不可逃的任务——必然导引意志至最高福善——不但给我们显出有假定这样一个元始本体底必要，好说明世上何以有善性的可能，并且显出一更堪注目的事，即是，这个元始本体的确定概念；而这是理性行进在物体自然的道路上所全然得不到的。我们既然只能知道这世界的一小部分，更不能拿它来跟一切可能世界作比，所以我们从这世界的秩序，设计，和伟大，只可推想到一明慧，善良，有大能力等属性的创世主，却无由测知其为全知、全善、全能等等。诚然我们不妨自恕，说为弥补这必不可免的亏缺起见，很可以提出一个合法且合理的假说：既然有这么多的智慧、善良等等，展开在世界上凡投呈于我们眼前的各部分，那么，在一切其它方面世界，亦必是如此，因而对创世主畀以所有可能的完全性，是很合理的；然而这并不是严正的逻辑推论，不是我们可凭洞悟以自骄的，而只是我们或可藉以自逸的一些结论，实需要更多补充才可拿来应用。在经验的研究方法（物理学）上，神的概念终只是模糊地暗示着一个完全元始本体的概念，远不足以构成“神性”。（至就形上学来说，在它超越的部分，可以说是全无济于事）。

兹请就实践理性的对象而测验这个概念：我们发见道德原理只承认一个“具有最高度完全性的”创世主宰的概念为有可能。这创世主宰非全知不可，为了透澈知道我的行为至于任何可能场合乃至一切以后时间上我内心状态的最奥秘处。祂也非全能不可，为了要安排与我的行为相适配的结果。同样，祂又必须无所不在，必须永恒等等。这样，道德法则藉了把最高福善的概念作为纯粹实践理性的对象，便规定了“元始本体”的概念作为“最高主体”。这一件事，理性的全部思索路程（包含物理学的，以及它的最高发展之形上学的）决乎无能为力。由是，上帝一概念原只有属乎道德，而不属乎物理或思索理性。此外的概念，凡为理性在其实践使用上应有的种种设定如上所述及的，自亦皆具同一情形。

在希腊哲学史上，有纯粹理性神学之迹可以显然看得出的，要以阿那察哥拉（Anaxagoras）为最早。但是这并不由于较前的哲学家没有这种颖慧的澈悟，足以遵依睿思之路，升堂入奥，至少亦可借助于极度合理的假说，以抵达此高级境界。其实人人都能想得到的一个思考——假定世界有个备具一切完全性之独一合理原因的存在，不是有几个原因，也不是不定的完全程度——请问世上还有比这个思考更容易更自然的吗？可是世间万般苦恶似乎对他们非常严重打击，竟不许他们想到此这种假说为正当。于是那些古希腊哲士们，十分洞察这种现实，不敢轻于假定那个前提，反之，却去四周流瞩自然原因，看是否能在其间发见一个元始本体所需要的质素和力量。然而这些犀利的人士，在自然问题的探究中，一旦迈进到甚至用哲学方法以研讨道德问题时（那时别的民族还只在空谈无补，胡扯无方），才首先发见了一个新的，实践的要求，使能对于元始本体的概念，给予确定的具体性。这时，思索理性退居于旁观者的地位，或者至多，将不曾在自己地盘上的一个概念加以修饰，并且将由自然研究所得的一连串的论点开始应用到——倒不是强化这一概念的权威，而毋宁是拿所谓纯理的理性之窥澈造出一个美观。

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由于上述种种，纯粹思索理性批判一书的读者当可充分认出：我们辛勤缜致地拿范畴加以演绎，对神学和伦理是如何的必要，和如何的有效益了。因为一方面，如果我们把范畴安放在纯粹悟性之中，惟有凭这种演绎法，我们便可以避免好像柏拉图那样，把范畴当作先天固有的，而在它们上面建立过奢的幌子以成超感觉界的学说，这种茫漠无涯000的学说足陷我们使神学变作幻术家的魔灯。另一方面，如果我们把范畴当作后天获得，那演绎也足以使我们不像伊壁鸠鲁般，限制它们的一切使用，即使为着实践的旨趣，亦只及于感觉的对象和动机为止。纯粹批判书中所昭示的，藉助于那个演绎，第一，知道那些范畴不是属乎经验的渊源，而是以纯粹悟性作为先验的根据；第二，为了它们超脱了对一切事物的直观而关涉于一般对象，因而，虽然它们唯独应用在经验的对象上才足以构成理论的认识，但是它们一但被应用在一个为纯粹实践理性所供给的对象，它们便足令我们确实察知超感觉的事物——不过这察知必与那先验所给的纯粹实践目的相关连，好使那目的底存在成为可能。纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。这一个实例比这任何例子能更证明：我们人类如欲进达智慧之门，正确而不迷途，亦无阻塞，就无可避免地，非透过科学不可。然又必须弄到这个澈底完成，才可把捉到它是可以引达那个目标的。

八  论信仰为纯粹理性的一个要求 

纯粹理性在它理论使用中的一个要求，只引至于一个假说而止；而在它的实践使用中，则可引至于一个设定。就前者而言，我可从所产生的结果上升在一系列的原因中，要升到怎样高皆随我心所欲，倒并不求给予那结果（例如世界中事物与变化之因果联锁）以客观的实在，而惟求关于这点可以完全满足我的探索心。比如说，我眼见自然的秩序和设计，罗列当前，而我不必靠思索来确定它们的实在性，只要为说明它们起见，假定一个神性作为它们的根本原因便可。但是从某一结果推论到某一原因，常是可疑而不足靠，尤其是我们要推论到像上帝那样一个严正而完全规定的原因，自更难得确切，所以我们由这个前提所能达到的最高度确定性，只不过是说：这是对于我们人，算最合理的意见（注一）。然就另一方面来说，纯粹实践理性的要求乃是根据于一个本务——就是要使某事（最高福善）作我意志的对象，而尽我全力来促进它。结果，我一定要假定他的可能，从而也要假定它的那些必要条件，即是：上帝，自由和灵魂不灭三者的存在，因为，我不能凭我的思索理性证明这些，虽然我也不能驳斥它们。这个本务的基据当然与那些假定颇不相同，而其本身洵属十分确实；这就是道德法则了。到此为止，本务也更不需要一些纯理论的见解来支持它，类如事物之内在属性，世界秩序之奥妙终极目的，以及掌管世运的一统治者等等，庶几可以完全无漏地绑住我们，使无条件地遵依法则而行。然这法则的主观效果，即是热心倡导那个实践可能的最高福善的志向——这志向贴合于这规律并因这法则而成必然的——至少假定了最高福善的可能。否则，若是一个概念全然落空，竟无对象可得，那么，我们还要来追求它的对象，岂不是实际上根本不可能吗？可是，上述的各种设定只是关切着最高福善可能性之物理的或超物理的条件，换言之，潜存乎事物本质中的一些条件；而且不是为了一种任意的思索旨趣的缘故，却是为了一个纯粹合理意志的实践必然——它在这时没有选择，只有服从理性的坚决命令。而这命令的基础是客观性的，意即是存在于纯粹理性所必普遍承认为事物之结构中。它全不属于主观性好的，因为我们决无理由为了单单主观见地所发的希求之故，而想定达此目的底一些手段为属可能，或以这希求的对象为实在。由是，这一点正是纯粹理性的一个绝对必然的要求，而它的前提，不但应该有资格得称为可许的假说，亦以在实践的观点之下得充为一个设定。倘使我们承认有纯粹的道德法则，不折不扣地作为命令（不是明巧的法子）约束着每一个人，那么，一个正人君子会这样的讲，我想要有一上帝存在；我想要我在这世界的生存，也是在一般自然原因的链网之外的另一纯粹的睿智界中；最后，我想要我的延续是无穷尽的。我坚决持守这些，不让这信心从我夺去。惟有在这一点上，我的志趣——因为我丝毫不敢放松它——就很强固地决定我的判断，不顾任何与此相反的巧语花言，纵使我不能用别的更好的论辩去答复它，或排驳它，也是如此（注二）。

（注一）然而即使这里，假令我们在眼前没有理性之一盖然的，但亦无可或免的概念——即绝对必然存在的本体之概念——我们也不能断说这推论是理性的一个要求了。我们对这必然存在的本体之概念，不免感到有规定它的必要，而这必要，再加上思索理性扩张自己的动向，确不失为思索理性一个要求的客观根据。这就是，它要更严正地规定了这“必然存在的主体”底概念，好使它充任所有其它存在物的基本原因，而令后者（但原文不明，不知是指其它一切存在物呢，还是指那必然存在的主体）得被通晓。如果先不感觉到有这样的必要解决的问题，就是所谓“要求”的兴趣——至少不是纯粹理性的要求，而只是性好的要求了。

（注二）在一七八七年二月份的“德国博物馆报”上有一篇论文为故韦春曼（Wizemann）所作，他是一极精细而头脑明晰的人，他的早年物化，殊堪惋惜。在那篇文中，他否认我们有权可从一个欲求推论至它对象的客观实在，并举一在热恋中的人以作具体说明的实例。这人沉溺于一“美的观念”——无非为他自己脑中的一幻影——而误认为真有这样一个对象存在于某处。作者对于任何以欲求立基于性好上的例子，无不皆与韦君表同意。性好不能必然地设定它对象的存在，甚至对那个正受性好影响着的人，而况它怎能要求到一般没有关系的人都承认有对象呢，所以它单是希求的一主观见地吧了。至于作者今在这里所说，理性的一个欲求，发自一个客观地规定意志底原理，即是发自道德法则。这法则必然地约束着每一理性主体，而使他应份可以假定先验地在自然中具有与这法则合一的条件，并令这些条件跟理性的全部实践使用密结而不可分。尽我们的绝顶能力以实现最高福善，乃是一个本务，所以这最高福善必属实在可能。从而，势不可逃地，世上一切理性主体要假定最高福善的客观可能是必然的。这假定等于道德法则一样的必然，且亦惟与道德法则结在一起而始具遍效性。

纯粹实践理性的信仰——这样一个观念，现尚不大通行，为了避免误会，作者愿再为进一言。我们几乎可以设想为这种理性的信仰，即我们理应认定最高福善是可能的，实不啻自己宣称是一命令。然而，一个被命令着的信仰心，是荒唐可笑之至。不过我们该记得在上述数段的分析里，最高福善概念中，有必需要假定的东西；而很显然地，假定这最高福善的可能性一事是决不可以奉命令而行，也不需要任何实践的志向来承认它，却是思索理性应该担承这事，不庸邀请，因为没有人敢毅然决然地声言，世上理性主体值得跟道德法则一致的幸福，而亦正比例地领有这个幸福是属无可能的。至关于最高福善的第一要素——即是道德——道德法则只是直截简单发给命令；而如怀疑这要素的可能，等于怀疑道德法则本身并无存在。但关于那个对象的第二要素——即是全然正比于那个价值的幸福——这诚然毋需由一命令来叫承认它的可能，因为理论理性并不表示反对，可是我们怎样认察自然法则和自由法则间的和合，在这方式中有某事要听我们选择，因为理论性对这，并无坚决的，斩钉截铁的断定，而关于这种选择，谅必有一道德兴趣从中主持的了。

作者曾在上边述及：单就世上自然程序而言，道德价值和幸福之间的一准确相应，决不可以期待，必须视为断无可能，所以最高福善的可能性，在这一方面，实非所许，除非假定有一位道德性的世界主宰作为前提。作者有意拿这个判断限制于我们理性的主观条件，无非为了想等到这个判断较正确地规定了以后，才来利用它。实际上，所指的不可能，乃是单属主观的；换言之，我们的理性若单靠自然程序，总不能了解在全然依照这样显著不同的法则而出现的两组事件之间，何以可有一种那么精确比例，那么切适于一目的底联锁。不过在另一方面，像在自然中其它合目的底百凡事物一样，理性也不能凭着充分的客观理由来证实说，就普遍的自然法则而言，这联锁是属无可能的。

然而幸有一别样的决定性原理豁然出现，对于思索理性的这种摇惑，给予有力的支援。倡导促进最高福善的命令，建立于客观的基地上（实践理性）；而最高福善一般的可能性，也建立于客观的基地（理论理性，因为它并没有说反对）。然而我们究竟要怎样认察这个可能呢，或者是凭着普遍的自然法则（不容许有一智慧的创造主支配自然），或是只凭这样一位创造主为前提呢，这问题是理性不能从客观来决定的。于是这里到来了理性的一个主观条件，而按照这条件便认察到自然王国与道德王国的精密和谐，并作为最高福善可能的条件，这不但在理论方面是唯一可能的方法，同时对道德又是唯一有裨（道德本身是依存于理性的客观法则）。那么，既然这个最高福善的增进，以及它的可能性的假定，皆属于客观的必然（虽然只为实践理性之一结果），同时我们所得认察的方式，则任听我们自己的选择，而在这选择中，纯粹实践理性的自由兴趣决定了要假定一位智慧的创世主宰，所以很显然地，这里决定我们判断的原理，虽就其作为一个要求而说，是主观的，但若同时就其作为促进那个客观（实践上）必然的最高福善的手段而说，它是在道德的观点下的一个信心格准的根基，亦即是纯粹实践理性的信仰。于是，这信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步的使用之初基。因而，这信仰即在性情良好之人，有时亦常不免发生动摇，可是，万不致于落至全无信仰。

九  人的认识能力之巧妙适应于其实践归向 

倘如人性本是要向着最高福善努力奋行，我们便又可以推定他的诸种认识能力，特别是那些能力的彼此相互关系，必皆适合于这个目标。然在纯粹“思索”理性批判书中，已证实了思索理性对这重大问题无法圆满解决。不过那个“批判”也并没蔑视那从思索理性所给予的一些自然而重要的暗示，更不放过几个重大步骤可以接近这竖在其前的伟大目标；对这，当然它决不能达到，即使有最博大的自然学识来帮助它。这里，似乎自然只以继母式的姿态供给我们到达目标所必需的能力。

试想，如在这点上自然算已孚了我们的愿望，并把审察力或明聪，按照我们所甚望收得，或如有些人竟痴想以为实已储有的而供应了我们，那么后果大概会弄成怎样呢？倘使我们整个本性一天没有变换，我们的性好——它们永是首先有发言权的——一天也必尽先要求它们自己的满足，而且必跟合理的计策结合起来，用“幸福”的名义，取得最大可能和最能持久的满足。在其后，道德法则出来讲话，要把这些性好局限在它们应住的界域之内，甚至把它们屈抑于一个不肯顾及性好的较高目的之下，这样，似乎道德心不得不伴着性好相与周旋搏斗，最初它告败绩，但后来渐占优势，终于双方对立颉颃的局面消除；殊不知上帝和永恒以其大可寅畏的威严，不休竭地出现于我们的眼前（因为我们所能完全证实的和我们亲眼目睹所确定的，对于我们正具同样的确实性）。这时，违背法则的事，无疑地是不会有了；所听到的命令，是奉行惟谨了。可是，行为所应由发动而持进的道德心，决不能藉任何命令而挹注，这时，激励行为的动力来自外方，因而理性不需操劳，用不着藉道德法则尊严之强烈表象以合力排拒物欲性好。所以，多数合一于法则的行为是出自畏惧而不敢不如此，少数行为则本着希望心而做成，但绝无因义务感而致者。于是行为的道德价值，可以说全等于零。其实在最高智慧的心目中，是专凭这道德价值以估定人格，甚至全世界价值之高下有无。倘使人的本质依然故我，他的品格行为就不免变成机械性，有似傀儡戏中一切活动固然煞时好看，然而全无生命，木偶而已。可是我们现在确乎跟这完全不同，我们竭了我们理性的全力，略略窥瞩了未来，只是云雾依稀的像照，世界摄理之主，只许我们猜测祂的存在和祂的庄严，却不能清楚看见或证明。另一方面，内在于我们的道德法则，并无确确实实应承什么或迫胁什么，惟要求我们对它作纯挚的尊敬，且惟在这尊敬十分活跃而占优势之时，它才允许我们藉助于这工具而得窥见那超感觉的世界，而亦只是隐约的若干瞥见而已。情形既是这样，那个直捷献身于道德法则的道德心，却未尝没有回旋之余地；而凡在理性的苍生，亦可以做到值得参享那与他的人格价值，但不仅与他的行为相配应的最高福善。这样，那在自然和人生其它的研究中所充分启示于我们的，在此处当亦未尝不真；那就是我们赖以存在的那个难以穷究的智慧，它所许给我们的，固然足值我们赞佩，它所没有许给我们的，亦未尝不足值我们的赞叹佩仰吓。

【第二部  纯粹实践理性的应用方法】

我们所说的纯粹实践理性的方法论，并不是解作一种处理纯粹实践原理而期获得科学知识的手续（不论在研究上或在说明上），那手续在理论哲学方面，是唯一得正称为方法的（因为通俗的学问只需要一种“态度”，但科学却需要一“方法”，意思就是按照理性的原则而进行的一种程序，藉此而一项知识的歧出纷披得以秩然成一体系）。然而，这里所称为方法论，乃是解作一种将纯粹实践理性的法则沁入人心，而影响其格准的方式，换言之，是一种使客观的实践理性亦成为主观实践的方法。

很清楚地，只有使格准适合于伦理性，使其有道德价值的那些决定意志的原理，意即是，对法则的直接观念并以服从这法则为客观必然的本务，只有这些原理才足以认为行为的真正动机，否则所产生的行为只有合法性而无道德性。不过，还有一件不大清楚，甚而殊无可能的事，即认为所谓纯粹德性的心得，竟会较之对快乐或种种可综括为幸福的爱好迷恋，甚至较之苦痛灾祸的威胁恫吓，能对人心有更大的支配力，并供给一种更强烈的动机，使诸行为合法，并发生更坚固的决心，乐守这条原则，表示对它纯挚的尊敬而不见异思迁。可是不错，正是这样；倘若人的本性竟不如此组成，则又何能让法则从迂回间接的方式而产生道德性的行为呢？否则，一切都只变成伪善罢了；人人都变得憎恶法则，至少轻视它，单为了私人利益而才依从它罢了。只有法则的条文见诸我们的行为（合法性），而并无法则的精神宿于我们的志向（道德性）了。而既然我们无论如何用尽了努力，总不能逃脱理性的评判，所以我们无可抵抗地在我们自己心目中，绝对成了毫无价值的小人；即使我们自我陶醉地想像那所享受的快乐，不过是按照支配人类行为的一种天然的或神谕的法则，而这法则像警察一样只顾到人的外表行为本身，全不管其动机何若；即使我们藉这种自我解嘲，而欲在内心审判庭前赎回这种屈辱，毕竟也办不到吧。

诚然，无可否认地，为使未有修养或已堕落的人进入善行的轨道起见，必需初步用某些诱导方法，或令其见到有利可图，或假损害的畏惧予以警戒；然至一旦这种机械方法或初步导线发生了若干效果之后，我们必须启发他那种纯洁的道德动机，这不但因为只有这个才能作品格（即与那始终不渝的格准相称的实践习惯）的根基，而且也因为这能教人觉悟自己的尊严，发生一种自己也料不到的精神力量，叫他从一切感性迷恋脱离出来，绝不受其纪律，同时在他纯理性格的戛然独立和他所展望归宿的伟大灵魂中，得到他所牺牲的丰富补偿。因而我们要以人人都能观察到的几点，来表明我们本心中这种接受纯洁道德旨趣的特性，从而亦是纯德观念的动力，当其适当应用于人心时，确是最强有力的动机，而当道德格准逢到摇惑，不能坚持切实遵守之时，它又是正善操行的唯一推动力量。不过我们不可忘却：即使那些观察只是证明了这一种情操的实在，而不足以表证由此而得改进德行，我们还不能即据以反驳那种方法，认其为虚妄的幻影，其实惟有它才使纯粹理性的客观实践法则，由于本务观念的单独势力而变成主观的实践。因为这方法既然从未完全实行于人世，所以经验不能告诉我们它的效果如何；我们只能追问这种动力的可能，究竟有何证据；作者就是要将这些证据简明陈出，并描述如何建立及培养真正道德心性的良方。

有如我们参加一个谈话会，其间不但有学者和精明的知识分子，也杂有实业家或妇人，我们观察到在谈话中间除讲故事和戏语而外，必还插有一种节目助兴，便是辩论。即使说那有兴致及故事传奇，也就容易终尽，戏谈更很快会弄到索然无味。至在各种辩论之中，实莫过于由这个那个行为的道德价值而欲评定某人品格的问题为最能扭转话题，打破沉闷，而引起一座人的议论风生。在其他问题上凡精深而费思索的理论，都易令他们感到枯燥而讨厌，但如一旦听到涉及某一善行或某一恶行的道德意义，便立刻加入争论，津津有味，而且能精刻地，入木三分地展开了分析和批判，说它的目的不大纯正咯，德性的程度不够高尚咯等等，这都在任何别种的讨论中所决不能期望之于他们的。而在那种评判中的会众，其对别人所下的结论，亦每显出他们自己的品格：某些人在评判别人（特别是已故者）的时候，喜为这点那点的外表良好行动辩护，而不计较其内心不肫诚的缺点，结果，给免除了那心术不良，假蒙豹皮的非难，而总评那人的整个具有道德价值；另一些人则恰与其相反，竭力抨击这种外表价值，不惜吹毛求疵，肆意诋毁。不过我们也不能总是责怪后一派，说他们故意把德性全然从人生实范剥离，而只许以一个空名；往往，相反地，他们真正严格遵行一个不挠不渝的法则，奉为规定行为之道德真值的唯一定准。惟与这种法则相比，而不是与人生实范，始能在道德行事上减抑自负及虚骄。它不仅教人谦卑，而实能令人于严谨自省时深切地感到这个。可是大体上，我们能观察到凡为所说实范中内意纯洁作辩护的人，每很关心要从内意的诚实里剔除甚至一小小的斑点，免得所有实范果使其真确性可以置疑，所有人生美德果使不是纯净，则它毕竟只不过是一个空沤，因而一切造诣努力皆被认为虚骄掩饰，自欺欺人。

作者不解一般青年导师在其提出一些实际问题喜作最详密的研究之际，为何不很早就善用这个理性趣向；为何他们于出发指导德训问答之余，不从古世及近代诸贤传记中遍觅其所实行的本务许多好例，比较研究在不同环境下的类似行为，指出其或高或下的道德意义，使青年学子多多运用及养成其独立判断的能力。其实导师们应能在甚至各种思索尚未成熟的青年人里发见，到：他们对这种判断可以很快变成锐敏，而不禁兴趣大增，为了觉着判断力日有进步之故；而尤其重要的是：他们能确信经常学习对品德操行的高洁有辨认和赞赏的机会，另一方面对那怕少少违反道德的行为加以悔恨和贬斥，即使这事只像儿童彼此比赛般，行之于半游戏半认真之下，但总会留遗着分别褒贬，好恶相形的深刻印象。这样，单藉考察这种可崇敬或值憎厌的行为所养成的习惯，便足为他年生活上奠下宅心正直的根基。只是我很希望导师们不要让学子接近那在现代书本中每每伤感地描摹夸饰的，所谓奇伟（超功绩的）行为的实范，而毋宁只要论及模范人物的本务感，以及每一个人因其自觉澈底履行义务而勿渝违之能归于其自身的价值。徒对不可企达的完全性怀抱着空愿及憧憬的人，只有做成言情小说中的主角，夸饰自己的热情趋乎超绝的伟大，却把普通日常的责任一概置诸脑后，视为琐屑而无意义（注）。

（注）对于某种伟大不自私而富仁爱同情心的行为表现，加以赏赞，当然极应该的。可是对这，我们切不可太注重到心灵之高昂那一点，因为它是流变的，刹那即逝的，却应置重在心情的服从义务上，从这里可得较永长不可磨灭的印象驻留，因这包涵了原则，而前者只虚拥着沸腾的情感而已。你只要稍一反省，便总会发觉涌现在你心头的一种对人类同胞的负债（单单想一下在这社会里的人类不平等，你很幸运地享受了便宜，却因此而生出许多别人的缺乏困苦），就足以支持义务感，不因自夸有功的妄想而给抹杀了。

然如问及究竟敢纯粹道德是什么，那可作为试金石来考验一切行为的道德价值的是什么；你问到这，我不得不承认惟有哲学家才真能把这当作疑问，因为对常识而言，这问题早已不成问题，他们并不用抽象的普遍公式去求解决，而只从通用的习惯，好似区别右手跟左手。那么，我们将先就一个实例指出纯粹德性的标准，并设想给一儿童，譬如十岁大的，来作判断，看他是否必能自下断语而不需请教他的老师。告诉他一个非常正直的人的故事：这人曾被劝诱一同诽诬一个无罪亦无权力的人（比方说，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以报酬他许多利益，高官厚禄等，但他毅然拒绝。听故事到这一段的人，惟有褒奖赞赏不已，现在再讲威胁的那一段。原来在一起诽诬的集团中，有他的至好朋友因此而与他绝交；有他的近亲尊房因此而取消了他的承继（他本身是没有财产的）；有很有权势的人可以随时随地欺侮他，迫害他；有一国之君可以剥夺他自由以至要他的命。为了使一切灾难都会临到他的头上，使他感受到那只有仁善心肠的人所能深澈痛感的苦楚，再设想他的家庭，为了将蒙极度穷困和祸灾之故而哀求他答应了这件事；又试想他，诚然是一正直的人，但终是有血肉而非铁石心肠，竟不能感到自己和家属的苦难；更设想他到了这一时刻，他真宁愿死，看不见自己有那无可告语，绝顶悲苦的一天，而他毕竟矢忠于他的正直志气，绝不变节甚或踟躇。于是这位听故事的小伙子，引起从褒奖到拜服，从赞赏到惊叹，最后且至于极大的崇敬仰慕而热望自己亦或能成为这样的一个人（虽则当然不会正如他那个处境）。可见品德在这里之所以有这么大的价值，正因其所付的相当代价，而不由于所得的几多利润。人对这种品格所感到的整个敬仰以至力求摹似，是全然基于它道德原理的纯粹性，而这纯粹性只在从行为中把一切趋向幸福的动机扫落才可鲜明表显出来。可见，道德若愈纯粹地昭示于世，就愈有克服人心的力量。因此，为要使道德法则以及圣洁与德性之像在我们心灵里发生影响，惟有赖它们的纯粹性作为动机而深植于心中，才能做到，而且要纯粹到不杂有丝毫富贵观念，因为愈是在困苦中，它们便愈能表彰其高尚。那么，凡其一被除去即可增强某个动力者，必是一种障碍；从而，凡本乎我们私己幸福而生的混杂动机，即是障碍之及于道德法则在人心中的影响。我更敢断定：即在上述的正直行为，如果它的动机出乎恪守本务的话，那使一般人心受极大感动的，正是这对道德法则的尊敬而不是任何自觉为内心伟大或超功绩的骄情；从而，是尽本务，不是立功，才发生最切实的感动力，而且当它真展开它内在的尊严时，它是具有最大渗透人心的感动力的。

而在我们今日，比之任何时代更需要直白注意这种方法，因为现时人们都希望由某种柔软温情或高昂浮气来收取感化的功效，而不知这只有萎缩人心，不足以资振作，他们终不肯采用平易而笃实的本务观念，其实这是最适宜于不完全的人生，可渐就进步以达至善。若称某些高昂，宏伟，而多丰功伟绩的行为，作为典范，树立在儿童学子之前，期望牢笼他们，使对那样行为狂热倾倒，乃是大背于我们的目的了。因为他们既对最低日常本务，不但不能遵行甚至不会正确地评价，那种教导方法只有送他们做空想家唱高调而已。而且，即使对于受了教育而具经验的那部分人，这种高范鼓动作用也没有那愿望其能产生的真实道德影响及于内心，甚或有所伤害，亦未可知。

一切情绪，特别是那种要发作到异常紧张的感情，必须在其升达高度而未退下的俄顷完成它们的功效；否则就丝毫无济于事。因为，若是没有什么可以增强心情之处，只是兴奋一下，那自然就回复到正常的温和状态，因而陷入以前的麻木不振了。反之，原理则是建立于理智观念之上；除此而外的任何基础，所能由之而出现的，只是激动胡闹而已。这些，决不能予人以道德价值，不，甚至对他自信也毫无裨益。而人若无自信力，则其内在之至善，即对他自己本心及品格的道德自觉，都将不能存在。倘若要使这些概念成为主观的实践，就决不可仅安于赞扬道德客观法则，推崇它为全人类所共仰，却应把这法则的概念密切扣合于各个人心，而若如此，这个法则虽真成为极其值得尊敬的法式，但也不是那样舒适合口味，好像属于各人天生熟习的质素，不，它毋宁是常常要逼他克己地去掉这个质素，而领他另至一较高的境界，在其中他要用许多艰辛，以及不断小心翼翼地生怕或有退落的那种挣扎奋斗而才勉强维持了他自身。总之，道德法则所要求的服从，是基于义务感，而不基于阿好，这阿好观念是决不能，也决不应预为服从的假定的。

让我们就一个实例来察验是否人每感到一崇壮高伟的行为，较之把这行为看作只与严肃道德法则有关的本务更具亲切的推动力量呢。某甲冒了生命的最大危险，奋力抢救沉溺中之一船，而卒至丧其性命：这一行为，从一方面看，是为了尽他本为，但从别方面而且大部分人的眼中，都算它是有大功绩的行为。可是我们对这行为的崇敬，不免因其对他自己的义务似乎有亏而减弱。更显著的例子是赴救祖国的一种伟大牺牲行为；但一个人为这目的自发地，不受命令地牺牲其自己，究竟是否出自他的义务感，亦尚待精密考查，所以这行为也缺乏了足值摹仿动机及垂范的充足力量。然若有一种必不容放弃的义务，违背了它，不是因为蔑视人类福利，乃是本身毁弃了道德法则，且侮辱了这法则的神圣性（我们通称这类义务为对神的义务，因为在神里可以认识圣洁理想的实体化），那么，若有人对于这种义务不顾牺牲一切，甚至自己最亲爱的嗜好上的任何价值，而虔心追求这道德法则，我们就不得不对之奉献最完全的崇敬，而我们的灵魂便给这种实范所振作而提高，因为我们藉了体验这实范而得以确信人的本性能大大地高出乎自然每与作对的一切动机之上。昔者犹文拿里（Juvenal）曾用递升句的修辞来描摹这样一个实范，令得读者对于含在纯粹本务法则中的动机强力，生出无限的感动，觉其鲜活如生：

应做一个好兵，好的监护人，和公平的审判者；

倘若你受命作一证人在那可疑而不确的事上，

即使有暴主迫你作伪，

并且叫你牵牛来做假见证，

你该相信最大的恶，莫过于视生命重于廉耻，

并为了生而失丧了生的理由。（注）

（注）译者按：犹文拿里是公元约一及二世纪间的一罗马讽刺诗人。

一旦我们在自己行为中奉上任何功绩的谄媚思想，我们的动机就已羼杂着自爱而从感性方面受到某种援助。然如看一切事情都远逊于本务的圣洁性，而独让后者专美，并意识到我们能够这样，因为我们自己的理性承认这是出于本务的命令，而且明说我们应该这样做，这便等于把我们自身提高全然超出乎感官世界之上，而于其中密结着道德法则的自觉，认它为一种抗制感官的支配动力；且即使这动力不一定随生效果，但因屡屡用它，而在最初即使轻微的尝试，亦可生出希望能举成功，以后渐渐增加，至于在我们心里对这法则产生了最大的，也是纯粹的道德兴趣。

所以纯粹实践理性的方法应有下列的进程。首先，我们只关心到拿道德法则来对行为，不论我们自己的，或观察别人的，作一种自然的评判，把这评判力养成了习惯，使它非常敏锐，于是查问某行为是否客观地合乎道德法则，以及何种法则；而后我们得以把那只给责任感以一根据的法则和真正具责任感的法则（leges obligandi a legibus obligantibus）加以区别出来；例如，人们的欲求所需要于我的那种法则和他们的权利所要求于我的那种法则，两者殊不相同，后者属于基本的义务，前者便不是基本性的了；由是而悟知怎样判别在同一行为中所含具的各种不同义务。还有另一点应加注意的问题就是：所作的行为果否亦是主观地为了道德法则之故，因而不但行为的本身得到道德的正确，而且其所由作出的主观格准，在心地上亦具有道德价值。无疑地，这个方法以及由此而得的我们理性在专属实践性判断上的修养，必定逐渐产生着甚至对理性法则，从而对良善行为的某种关心。因为，凡在体验上使我们觉着自己的认识能力大有扩张的事物，终于为我们所深表爱好，而凡我们在其中发见有道德正确的事情，更是如此，因为理性既具有这种以原理先验地规定应作何事的机能，就只对这样的事物秩序才能感到满足。自然观察甲对于始初颇感不快的诸种物体，最后亦深有爱好，为了他发见了自然组织之伟大的合目的性之后，他的理性于是玩味倾倒于其中。前哲来布尼慈（G. W. Leibnitz, 1646-1716）曾于显微镜下细加考察一虫之后，就放回于其原叶之上，为了他从这观察而深深取得教训，并由此虫而受到应得的裨益。

然而判断机能的这种使用，只令我们感到自己的认识能力，还不是对行为及其道德性发生深切关心。它只不过叫我们乐意行使这样一种批判，并给予德性或那与道德法则和谐的志向以一个美的格式，使它为人所赞叹佩赏，却不是因而实行追求（laudatus et alget）这是因为凡其体验足以产生我们思念力和谐之自觉的事，以及凡我们藉此而自感全部知识机能（理解力和想像力）为之强振的事，都能产生某种亦可传递于别人的中心愉乐，但同时那对象的存在则与我们无甚关系，因为它不过被认为一种机缘，藉以使我们熟谂自身具有超越一般动物性质的殊能。于是这时进入了第二步修养工夫，便是依从实范生动地展开道德的品格，在其中特别注重着意志的纯粹性，起初还只是一种消极的完全，即在出自义务的行为中，其决意丝毫不受性好动机的影响。藉这工夫，学子的注意力便集中在他自由的自觉上，虽然这种断念最初引起一种痛苦的情感，但因解除了甚至真正欲求的束缚，本人同时获得了一种超脱，把所有纠缠的欲望需求所引致的多方面的烦恼一概解放出来，由是心灵得怡然领受从别种来源的满足之感，当在纯粹道德的决心之实例，一一示以人所从未确知的一种内在能力，即是内心自由使他解脱了一切性好的烦扰，甚至本人素所最中意的，也不能影响到纯依理性而动的决心，到这时，心胸便旷达自在，如释重负。例如在某种情形下我无形中损害了某甲的权利，而单是我自己知道过错在我这边，虽然虚荣心及自私，以至对那人的反感（若在别时实也不算不应该有）坚决不容许我坦白认错，并送给赔偿，但我毅然摒弃了这一切的私下顾虑，在这种决心中实包含着一种对所有性好和环境而独立，并怡然自足的可能之自觉。而这自觉心在别的旨趣上一般亦皆于我有益。这时本务的法则，由于服从本务所使我们感到的积极价值，反容易通过我们自由觉心中的自我尊敬而沁入内心。一旦这种自我尊敬确立以后，一个人更无所畏惧，只于自省之余见到自己太无价值而卑卑不足道，由是一切良善的道德心可以接枝于其上，因为这个自我尊敬乃是最理想的——不，实在也是独一无二的监护人能使内心远离乎那种腐败堕落卑污的动机而不受其压迫。

以上我只是希望指出了关于道德修养及训练方法上最具一般性的意志格准。至于各类各等的本务，皆需要每种有其特殊规定，而这是一件广泛的工作，非基本研究如本书者所宜从事，所以自甘于拟具纲要而止，尚祈读者谅之。

结论

仰瞻天上的炳朗日星，俯怃五中的道德法则——对这两事，我们若愈益回环静省，便愈益新增其崇赞与战兢。这两者绝不是隐蔽于晦暗无可捉摸，或超逸于九霄之外，使我莫由测窥。我看它们明白显在当前，并直接跟我现有的意识结在一起。前一件——天上列星——从我所宿的外在的感觉界地方开首，一直扩展到广大无垠的究极，重重体系，历历天宫，又加以它们恒久无竭的周期运行，终而复始，绵亘无穷。第二件——道德法则——从我自己无形的五内，我的人格那里开头，领我展延至一个境界，这境界真是渺无涯际，只有凭悟性可以追踪，而且我觉得我和它的关系，不只是偶然随便的关系，像和有形的世界那样，乃是必然性的及普遍性的。第一种的恒河沙数世界的展望，使我不禁全丧失了自己的重要性，我不过是一动物性的生命，在很短短的一段时间内含具了充沛的生命力（也没有人知道是怎样被供给的），但仍必归还这所组成的物质给我所处在的游星（大宇宙中的一粟）。第二种的展望则恰好相反地，凭了我的人格，成为一睿智体，因而提高了我的价值至于无限。在其中，道德法则启示了我一种超脱了动物性，甚至超脱了全部感觉界而独立的生命，至少从这个道德法则所指定给我的归向，可以作此推论，因这归向不受此生范围和条件的限制，而得伸展至无尽无穷。

须知赞叹和崇敬的作用，只在激刺探究之心，却不能取之而代。那么，为求对这探究有利的进行，而足能应付这大题目，我们将怎样做呢？在这方面提示若干实例，或可藉以儆惕，或亦足供摹仿之资。我们人类览考世界，由我们感官所揭示的洋洋大观以及悟性亦愿追随感官所及的广远范围——以这种伟观开始，而以占星学为终场。至于道德则开始于人生的高尚禀性，它的教育和发展，牖启了无限益利的前瞻，却以狂想和迷信为结局。在凡以理性的使用为关键的事情上，一切幼稚的尝试皆无不是这样，因为那种使用并不好像使用双足，可以藉着屡屡动作而自本身出来，特别是关于那种不能在通常经验中直接展示的特殊质素上是如此。然而一旦学会了精细审查一切为理性所求采取的步骤，不许再作中变的越轨行动，纵使补牢嫌晚，但能坚决奉为指针，那么，宇宙结构的探究，便整个地换了方向，而得因以达到无可比拟的可喜的成果。石头的落下，钩索的摇移，倘得分解为它们的种种要素和表现在它们上面的种种势力，且作数学的处理，最后就对于世界整个系统，获得了清晰的，远见的，永不变移的洞识，而当观察的继续进行，这洞识且有希望常可扩张，更绝不怕被迫后退。

这个例子暗示我们在研究我们本性的道德素质上，应该采取同样的路线，并亦可望达成类似的良好结果。我们理性的道德判断，比比皆是，近在手边。这些事例亦得分解为各种基本概念，这虽不能藉助于数理，但可采用一种类似化学方法的程序，把其中的经验要素跟理性要素分离出来；这样，藉着常识上的多次实验，我们可以将这两种成分个别地看清楚，因而确实知道每一部分所各能成就的是什么，藉以一方面防止一种颇粗笨的，未经习练的判断之误谬；另一方面（比较遥为必要的）防止狂放无羁勒的举动，这正如炼金石家所优为的，往往蔑视有方法的考察或自然的知识，以致徒怀幻想的财宝，而反将真实抛弃无遗。总而言之，科学（以批判的态度和有系统的方法来处理的）是进入哲学底狭窄而精微的门径。我们所谓科学，不但是指每一个人所应该从事的，而且是指凡任教师的所应自悟身为表率，清朗开启这条人人应循的智慧之路，不使蹈于迷径邪途。而这种科学的监护人，仍必须由哲学继续为之担任。一般大众虽对哲学之深湛精刻的考查不甚感觉兴味，然而他们终必关切于教义成规，而这些，固非待那种考查之后，不能有水落石出的澄清。

本书汉译系依艾博德（T. K. Abbott）英译本（初版一八七三）为蓝本，并据哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文原本校正。

谢选骏指出：康德说“纯粹实践理性的一般辩证”；我看康德挖空心思，细嚼慢咽各种科学名目和逻辑说法，大大提高了自己作为“万物准绳”的社会地位。

【第三部份  有关道德哲学的其他文选】

（一）理性限度内的宗教（第一篇） 

（二）判断力的批判（目的观判断力的方法论，即第七十九节至九十一节）

（三）纯粹理性批判（第一卷第二篇第三章，及第二卷导言，第一篇，第二篇第三章） 

【理性限度内的宗教】

康德原著 

康德此著“Religion innerhalb der Grenzen der Clossen Vernunft”于一七九三年问世，翌年再版。原书由四篇构成。兹惟选译其第一篇；依据美国葛霖（T. M. Greene）一九三四年英译本为蓝本，并参照哈登斯坦（Hartenstein）康德全集德文本校正。

与善俱存之恶的原理 

——一名“人的劣根性”—— 

“全世界都偃卧在邪恶里面”（参约壹5：19）这是有史以来的一句悲诉，其早远可比更古昔的艺术，诗歌；不，实在直可比之最老早的原始神话，即巫术宗教。虽然大家都相信世界的起源是在一个美好的状态，或所谓太古黄金时代，或生在伊甸乐园，或甚至更幸福地与天使们同处极乐世界；可是他们又都认为这种幸福生涯，恍如梦幻之倏逝，而一种沉沦于恶（这是指道德的恶，但自然的恶总也和它携手并进），以加速度的下降，迫促人类愈趋愈陷劣境（注）；以至于现今（这个“现今”也是等于有史以来的久远），我们生活于最末了的一个时代，所谓“末日”将至，世界毁灭即在眼前。在印度的某处一带，当地人已在祭拜一位审判和毁灭世界之神，叫做鲁德拉神（有时亦称细发或大自在天），代替了从前的统治主神，名叫维士努，他是世界支持者，但于若干世纪以前，已告倦勤，而放弃了从创世主梵王所授予的至高权柄。

（注）比我们祖先还要恶劣的父母，生下了我们比父母愈多罪辜，而将来我们的后裔必然更可咒诅。

——和拉丢（Horatius: Odes Ⅲ,6）

与上说相背驰的一种乐观主义的信念，比较晚近产生，虽不见得那么普遍流行，但起先只在哲学界赢得了一些信从，并最近，尤其是又在教育界里很占势力——这信念是：世界逐渐（虽则几乎无从知觉）移向另一方面，即是，慢慢好转；至少这样一种动身的素质，已可见之于人性中。不过就道德的善恶（即不是指文化历程）而言，这个信念显然不能说是本乎经验，人类全部历史都会大声疾呼地予以反对。我们或可设想，这信念无非是由辛尼加至卢梭一班道德学家出自好意的假定，用以鼓励世人不断培养那种也许宿在我们内心的善良种子——假使我们诚能信任人心具有这种善良的自然基础的话。而且，我们既然认许了人本来有健全的身体（通常一个人出生时是如此），那么，没有理由不说他本来的心灵也是同样健全而免于邪恶。这样，自然本身岂不亦愿意援手我们，帮助发展这在我们心内的道德素质臻于善良吗？用辛尼加的话：“我们患着一些可医的疾病；故如我们想要治疗，自然就来帮助我们，因为我们天生是健康的。”

可是，上述的两方面很可能把他们各自的经验都解释错了，所以，中间路线是否至少有其可能的问题就发生了，意即是，人，当作一个“种”而说，是无所谓善或恶的，或说二者俱有，人人各具一部分的善和一部分的恶。不过我们之所以称某人为恶，却不因他所表演的行为都属恶劣（与法则相违反），而是因为我们由于那些行为。可以推断行为者本人所持的格准是恶的。从经验中我们能观察到那些违反法则的行为，并能察知（至少对我们自己）行为者在意识中觉得是不合法则的；可是一个人的内心格准，即使本人自己的，也不这样就能察知；从而，如果专凭经验，我们不能确切地评断某行为者是一个恶人。那么，为断言某为恶人起见，我们必需从他故意所作的若干或一种恶行里先验地推定其出自一个潜伏在内的恶的格准；于是进而由这个格准推论在当事人心中存有一个足以作为一切各别邪恶格准的基本根柢，而它本身亦即是一格准。

所称为“本然”的一词，若是意味着（通常总是如此）与那行为基因的“自由”相对立的话，使显然跟所谓“道德的”善或恶的说明语发生相互矛盾；所以为了解除这个当前的难点起见，请注意我们这里所说“人的本然之性”，只是指人一般地使用自由的主观基础（在客观的道德法则之下）；这基础——不论它的性格如何——必是早在所给觉到的一切行为之先。然而这个主观基础又必自身永具自由的发动（因为若不如此，则人关于道德法则的选择力之正用或误用，不能归责于他，而他所具的善或恶，亦无道德性之可言了）。由此之故，恶的根源决不能宿于那藉性好以决定意志底客体，更不在于自然冲动；它只能寓乎意志在运用其自由时所设的规度，换言之，寓乎格准之中而已。可是，要探究人之何以采用某格准而不采用其相反的格准那个主观基础，又非事之所许。因为假如这个基础本身毕竟不是一种格准，而是纯乎自然冲动，那我们的自由使用就全受自然原因所决定，而这显然和自由观念不符了。可见，我们所说的：“人本性是善”，或“人本性是恶”，无非就他采用了善的格准或恶的格准（即是与法则相违）之内心根本基础（非我们所能测知的）（注）而言；而这个基础，他既是一个人，他是具有的；并且因这基础而表出其属类的特征。

（注）这个采用道德格准的根本主观基础之无从测知，由于下列事实而已明；既然这种采用是自由的，它的基据（例如，为何我竟选取了一个恶的，而非是一个善的格准）决不应求之于任何自然冲动，却仍应求之于格准。但既然这个格准又必有其基据，而除格准之外更无自由选取的决定基据可能或应被举出，因而我们惟有无穷尽地追溯至一系列的主观决定基据，而终不能达到最后的根本基础。

因此我们说，这使人与其它可能理性伦侪有别的特性，是人与生俱来的。可是我们这种说法，决不是在主张自然应负其咎（倘若性格是恶的话），或应邀其功（倘若性格是善的话），却毋宁认为人之善恶皆由自造。然而，既然那使我们能自动地采择格准之根本基础，不能在经验中显出，足见人之善恶（即指那种择取有关道德法则的这或那的格准之根本主观基础），说是与生俱来，无非意味着这个善或恶，是被拟定为先乎在经验中行使自由（在很早的幼年时代直溯至初生）的先天根性，因而可被认为从人一生下来就具有的——虽则出生不必是它的缘由。

诠注

上述两种假设的争论，不外乎本着一个选言命题：人本性在道德上是善的，或者，在道德上是恶的。不过，我们很可以问：究竟这个选言是有效的吗？我们岂不能说：人本性无所谓道德的善恶么？或说：人是两方俱具，在某部分是善的，在另一部分是恶的么？经验似乎证实中间路线，不赞成那两极端。

可是在一般伦理学上最重要的事，是尽可能地不许走道德的中间路线，无论在行为上也好，在性格上也好。因为若照这样暧昧游移，一切格准都有丧失其正确与坚定的危险。爱作这种严格思考方式的人，通常被称为严峻主义者（这一名号，原意含有责备口气，实则毋宁表示赞赏）。与这相对立的，可称为宽容主义者。后一派又可分为中立的宽容主义，即所谓“无所谓主义者”，和综合的中立主义，即所谓“折衷主义者”（注）。

（注）假如视善等于a，那么，它的恰正反对便是“非善”。后者这一结果可能有两种解释；或是仅仅缺乏善的根据，即等于0；或是具有与善相反的积极根据即等于-a。对于第二种情事，我们可又称之为积极的恶。（关于苦乐问题，亦有同样的中间指谓，即是：乐=a；苦=-a；而无分苦乐的中立状态，可以0表示之。）那么，假使我们内在的道德法则不算做意志的动力的话，行善（意志符合于法则）就等于a，而“非善”就等于0；但后者如属仅仅缺乏道德动力的结果，就应等于a×0。然而道德法则确是我们的动力，即a，因此意志不与法则相符合的情态（0），只能由于意志作真实十足与法则正相背反的决定，即等于-a而始产生，意即是，一种邪恶意志的结果。这样看来，伦理行为所由依托的善志向与恶志向（格准的内在原则）之间，实无可以中立的余地。一种无所谓善恶的中立行为之得以发生，纯乎是在自然法则下的被动结果，故与道德法则（即是自由的法则）绝对无关；因为这样的行为是一件毫无道德意义的事实，它不是受命令或禁止，也不是法律权益上的许可，更不是出于必要。

依照严峻派的判断（注），对本问题的答案是基于下列的一种在道德上极关重要的观感：即是，意志的自由具有这种全然独特的性质：即是，只限于各人拿一个机动力注入他格准内的时候（即是当它作普遍规律而藉以决意行动），才有那个机动力能指使意志发出行为；只有这样，一个机动力——不拘它是什么——能与意志的绝对自发性（即自由）相并存。但就理性的判断，道德法则本身即是一个动机力，而凡纳此入其格准的人，即在道德上是善的了。倘若这法则在有关的一件行为上并不支配某人的意志，那就必有与这法则相反的另一机动力，指使了他的选择；而由于以上的假设，既然这事只因某人采取了这种另一机动力（因而违背了道德法则）入其格准而发生，足见他对道德法则的志向，决非中立而无差别，即不是善，也不是恶。

（注）席勒尔（Johann C. F. Von Schiller）教授在他一篇关于道德方面的名著优美与尊严（载“Thalia”杂志，一七九三年第三期）上，反对这样关于责任感的说法，认为是含有一种修道院式的空想臭味。不过，我们两人既皆一致于最重要的原则，故而我亦不认为在这点上彼此有不同的歧见，要是我们双方都能彼此了解的话。我愿意承认：正是为了“义务观念”的尊严之故，我不能把它跟“优美”连结起来。因为义务观念包涵着绝对必然性，优美对这，自必相与直接冲突。道德法则的庄严（有似于西乃山上的律法）沁入寅畏之忱（不是叫人生反感的恐怖，也不是招人舒畅怡熟的魅情）；而既然在这事上，主宰存乎我们心中，所以这种像一个子民对其主宰一样的尊敬所唤起对我们自己命运的，自比任何美物所唤起的更具崇壮之感。

但在另一方面，所谓“德”，即我们在严格履行本务上的强固生根的志向，而有益世之行为其效果，超乎自然和艺术在世所能成就的一切之上。在这种性格里所描塑的人性之崇丽，诚亦伴有若干优美。然而一旦义务独擅主题，优美便俯首远退。加之，倘若我们想到美德一经随处悦纳，而在全环中产出诸种幸运的成果，我们便会看出那指向道德的理性（藉了想像的工具）即召唤美感百官同来演奏。惟有待致征服了魅怪之后，纥库勒斯（Hercules）才变成艺术女神的统领；那班值得奖赏的姊妹们，对这种降魔工作是震惧而退避三舍的。在另一方面维努斯、乌兰妮神，即天上之爱神的侍女们；当其参预那规定义务的事，试为供给行为以动力的时候，立即在维努斯丢尼即地上爱神行列之中成为娼妓了。

今若有人问及：德的美质或其“脾性”是怎么样的呢？是否勇气赳赳，因而很为高兴；或者惊恐翼翼，因而垂首屈躬那样的呢？这解答几成无需。那第二种的奴隶般心情，显然只由于五中隐恨道德法则而起，反之，在实行义务时的喜乐之心，（不仅是体认义务时那种愉快）才是纯真品德的标帜——甚亦可为纯真敬虔的表征，这后者决不出自如一忏悔罪人那样自贼的苛苦（一种极其暧昧的心理状态，其实大抵不外乎由于违背了审虑精明的规律而内心感到愧悔而已），而毋宁由于刚固的决心，要在以后更做得好。所以这种由善的进步所振起的决心，定必需有一极喜乐的胸襟，若没有这，人是决不确知已真到达了对善的爱好，即确实拿它注入自己格准之中。

再者，一个人也不能在伦理行为上有某部分是善，而同时另一部分是恶。因为他之所以藉而称善，只由于他已注入了道德法则于其格准之中；假如他同时也是恶的，那么，他那立基于服从本务的道德法则（这是根本单一的及普遍的）上的格准，在一方面是普遍的，而在另一方面忽然变成了特殊的；然而这显然是讲不通的（注）。

（注）古代的道德哲学家们，关于德的问题，凡能讨论的，可以说无不触及了，他们也并不曾放过上述的两个问题。对第一个问题，他们是这样表出的：德必须由学习而得的吗？（人在天生是绝无关于德或不德的吗？）对第二问题，他们表达如次：德是可分割的吗（因而人可以在某部分是德，而另一部分是不德）？他们对这两问题皆以严峻坚决的态度，提出否定的答案，而他们都没有错；因为他们是从理性概念的观点（就是：人之为人应当如何，）去思考德的自体。但是，倘若我们要对这个道德当事人，即在现象界的他，照经验所表出他给我们看到的，加以道德的评断，那么，我们对上述两个问题，都可予以肯定的答案；因为在这种情形中，我们所用以评断他的，不是按照纯粹理性的标准（如在神的法庭之前），却是按照人间经验的标准（现象人作审判官）。这个课题，以后还要详细加以讨论。

所谓人天生本来就具善性或恶性，并不意味着善恶绝不是由人修得，不是由人自造，而毋宁意味着：善恶不是在时间上造成（即是，人自幼时起，一直就成为善，或一直就成为恶）。所谓志向——采取格准的根本主观基础——终只能有一个，而普遍应用在自由的整个用途上。但这志向本身必经自由选择而定，否则其责无所攸归。然而这种择定的主观根据或原因，再不能被探究而认知了（虽则我们会得无可避免地来追问它），因为若是可被认知的话，必有注入了这志向的另一格准，要提出来，而这一格准本身又必有其根据了。可见我们既决不能从任何意志的最初时间的活动里引申出这个志向或其根本基础来，所以我们称它为意志所本来有的特性（虽则事实上它是生根在自由之中）。加以，我们所说到“其本性是善的或恶的”的“人”，并不是指个别的各人而论（因为若是这样的话，便成了某甲本性是善，某乙本性是恶的了），乃是就整个人类而概言的；而我们所以有权这样讲法，是只由于人类学研究结果所得的证据而被证明，这证据使我们有理由承认人天生具有善或恶性，二者必居其一，无有例外，而这是就整个人类而言。

一  论在人性中有向善的元始素质 

就功能上说，我们自不妨把这种素质分为三点，作为人固有禀性的成分：

（一）作为一个生物，人具有动物性的素质。

（二）作为一个生存而又有理性的主体，人具有人类性的素质。

（三）作为一个理性而又能负起使命的主体，人具有人格性的素质（注）。

（注）我们不能把这人格性的素质认为已包含了在第二个概念之中，却必然非认它为一种特殊素质不可。因为我们不能说，凡有理性者，其理性因有资格足以促其格准配合于普遍法则之故，即能无条件地决定意志，好使理性自身成为“实践的”；至少就我们所能看到的是如此。世上最理性的主体，可能还需要某些机动力（由欲望对象产生的）来决定他的选择。真的，他可能对于一切有关他那些机动力的最大总和，甚至藉以决定的目的所应采取的手段，都加以极度理性的考量，而不计及有所谓绝对命令的道德法则这回事，不知道那法则会发出声音，说它自己就是一种机动力，而且是至高无上的。假使这个法则不真内植于我们五中，我们将绝无从藉任何理悟而把它制造出来，或督令我们的意志去就它；可是唯有这个法则才能使我们知道自己的意志是不受任何其它动力的支配而戛然独立，也知道同时必对自己的行为负责。

一、人类里“动物性”的素质，可以概括之于物体的及纯机械的“自爱”的总名称之下，其间可毋需要理性。它又含有三点、一是自我保存；其次是藉性欲以使种族繁殖，因而保育其后代；第三是合群交际，即社会欲望。从这三个种子里衔接着各种各样的恶德（不过这些恶德不是直接由这动物性的素质产生）。它们可称为本性粗野的恶德，而在其极端违背自然目的时，则称为兽性的恶德，如饕餮，淫欲，及放纵不法（在对别人的关系上）。

二、“人类性”的素质，可概括之于物体的，但有比较（为此而需要理性）的自爱的总名称之下；意即是，我们判别自己为幸或不幸，只因与别人比较的结果。由这种自爱而发生要争取别人赞誉的欲求。这，本来只是要得平等的一种欲望，不许有任何人比自己优越，也不断地顾虑到，免到有人努力超过自己；却从这一点上渐渐诱起自己要胜过别人的不当欲望。于是在这嫉妒和争竞的双穗上，衔接着对一切我们认为不属于我们的同类发生那些秘密的和公开的敌视之最大恶德；不过这些恶德实不根源于本性而生，毋宁是我们一些内在的欲望，因深恐别人会超过我们，而自己企达一种预防的量准，并为维护本身地位的安全就是了。不过在自然方面，要用这样争竞的观念（这观念本身并不排斥互爱），无非作为激发文化之需。所以在这欲望上所接枝的恶德，或可称为文化的恶德；而其恶性的最高度，例如羡忌，忘恩，怨恨中伤等等（这些恶德无非属乎超出人道以外的最大限度的恶），它们可称为魔道的恶德。

三、“人格性”的素质是对道德法则的尊敬能量，把法则本身当作意志的充足机动力。这种我们固有的，对道德法则怀着肫真崇敬的能量，实不外乎道德感，而它在其本身原不成为自然素质的目的，除非它作为发动意志的力量。而这，须在自由意志注入这种道德感于其格准的时候始有可能，所以这样一个意志的特质，得称之为善性。这种善性，如自由意志的一切性格一样，都只能后天修得的；不过它的可能，需要我们本性中具有一种素质，在其上，绝对无由衔接任何邪恶。我们不能就称道德法则的理念以及与这理念不可分的尊敬为人格性的素质；其实这个理念就是人格性本身（从明智的见地之人类性的理念）。然而用这尊敬心为动力而注入格准的主观基础，似乎是对我们人格性的一种辅助，因而足副人格性素质的一名称。

倘若我们按照其可能条件来考虑以上三种素质，我们就发见第一种全然不需理性；第二种虽立基于实践理性，但其理性被屈就了其它动机；只有第三种是植根于那个本身专为实践，或无条件地发施法则的理性。这三种素质都不仅仅是消极的善（即是，它们都不与道德法则相违反），而且都有向善的素质（它们助成遵行道德法则）。它们都是基本的，为了都和人生本性胆可能密织在一起。人固然能误用前两种于违抗其目的，但决不能锄灭它们。所谓人的素质不单指人所必需的成分，而且也指这些成分使人所以成为人的各种组合格式。所谓素质是基本的，乃是意味着它们必需被包含于这样一个主体的可能之中；所谓它们是依偶的，则是意味着这主体完全没有它们而仍可能自己存在。最后还望读者注意：我们这里所讨论的素质，是专就那直接有关欲望的机能与意志的行使而言。

二  论人性中趋恶的倾向 

我所说的“倾向”（propensio）是指一种一般人类所具有的性好（习惯的嗜欲concupiscentia）可能之主观基础（注）。倾向之所以不同于素质之处，是在于，虽则它也可能是与生俱来的，但不应当作仅是这样的；因为它又能被认为习得的（假使是善的话），或者被认为由人自己招致的（假使是恶的话）。不过在这里我们只讨论那种真恶或道德的恶之倾向；而这，既然只由自由意志的决定才成为可能，而意志之得判为善或恶，只由于其所取的格准，就必是成于那背离道德法则的可能格准之主观基础。那么，倘若这种倾向能被认为普遍地属于人类（从而，当作是人种性格的一部），它就不妨称作人所固有的对恶的自然倾向了。我们还可能进一步说，起自这种自然倾向的意志能或不能采纳道德法则入于它的格准，亦就可分别称为善心或恶心。

（注）凡人一度体验了一种享乐，每诱起他对这享乐的性好，而所谓“倾向”（Hang），实不过是企求这种享乐的素因吧了。所有野蛮人氏，总有一种好醉的倾向；因为，即使他们多数不知饮醉为何事，从而绝不企求任何可供陶醉之物，然让他们一度得此经验之后，就会诱起他们对此强烈不可扑灭的企求了。

至在那以熟习欲望对象为前提的性好，与所谓倾向的中间，还有叫做“本能”的一回事，它是一种要做或要享用某事物的迫感，而本人曾不知该事物之为何（例如动物的制作冲动或性冲动）。再逾性好而上，还有在欲望机能中的最后一级，就是“激动”（与“情感”不同，因为后者必与快感和痛苦发生关系），这是一种排斥自我节制的性好。

这向恶的能量显能分作三级。第一，人心在所采取格准的一般奉行上，殊为软弱无力，亦即是，人类本性的脆弱；第二，是那把道德的跟不道德的动因混乱一起的（甚至在以善意及善的格准做出来的时候）倾向，这就是“不纯正”；第三级便是采取恶格准的倾向，而这就是人性或人心的劣种。

首先，人性的脆弱（fragilitas），甚至一位使徒也不免发出这种悲叹：“我所愿意的，总不去做”（罗7：19）。换句话说：我采纳了善（道德法则）入我意志的格准，然而这个善，虽则客观地说，在它理念上（in thesi）不失为一坚强的机动力，但在这主观上（in hypothesi），当要实行格准时，却是较为软弱的了（就其与性好比较而言）。

其次，人心的不纯（impuritas, improbitas）是成于这样的：虽然格准就其对象而论（有意遵守法则），诚是善的，而且也许在实行上甚至颇为强烈，但它未必纯乎是道德的；意思是，它并不曾按照它所应该的那样，专独采用法则作为它全部充足的动机，反而常常（也许继续不断地）存了这种动机以外的别些动机，来决定意志去实行那为本务所要求的；换言之，为本务所唤起的行为，并没有纯粹为了本务之故而作了的。

第三：人心的劣种（vitiositas, pravitas），或亦可称腐化（corruptio），乃是意志忽视那自道德法则而生的动力，反而倾向于不道德的动机，采之以入格准。这种倾向又可称为人心的逆转（perversitas），因为它把自由意志动机中的伦理顺序颠倒过来；所以，即使其中或可杂有合法的行为，然而心术上根本因而腐化了（即指那有关道德心的），而本人自非属于恶类不可。

这说法乃认为趋恶的倾向是一般人众都有的（从行为来说），甚至最好的人亦然。倘若这趋恶的倾向，得被证明为普遍地宿于人类之中，或者说，它与人类本性交织并存的话，那么大家必定都会承认此说。

另一方面，良善品行之人（bene moratus）和道德的善人（moraliter bonus）两者之间，就其行为符合于道德法则而言，是全然无所轩轾的（至少应该没有），只是前一种人的行为，未必总把——也许从不曾把——道德法则当作唯一及最高动力，而后一种人的行为则永远是如此。对前者我们可以说：他遵依法则是按照其文字（意即是，他的行为符合于法则所命令的）；但对后者则说：他遵依法则是按照其精神（道德法则的精神是在于：法则本身作为一个动机是十分充足的）。“凡不出于信心的都是罪”（罗14：23），这是就心地而言的。因为，当法则而外的动机（例如雄心，一般的自爱，以至慈祥的本能如同情心）必要决定意志，使行为合于法则的时候，这些基因之与法则一致，完全是偶然的事，因为它们一样可与法则相违。所以这种人的格准——其全部道德价值实系于此正与法则背驰，而他尽管有了多多善行，还是属于恶的。

为对这种倾向的概念更得明了起见，又有下列说明之必要。一切倾向不外两类：物性的或道德的。前者是属于人作为一个自然主体的意志，后者是属于人作为一个道德主体的意志。在第一种意义下的倾向，决无趋于道德的恶之可能，因为那种趋恶的倾向必是发于自由选择；而作任何自由使用——不论用于善或用于恶——的物性倾向（依据感官冲动），显然自相矛盾之词。所以，趋恶的倾向，只限于附着在意志的道德能量中。可是道德的恶（即是，能负其责的），不外乎我们自己的行动。然而我们所了解的倾向一概念，乃专指那意志中存乎一切行动之先的主观基础，而这就不是行动了。可见，我们必须认“行动”一词为具有两种不同的意义，而两者皆与自由概念相调和，否则这所谓趋恶的倾向就不免离奇迷谬了。这“行动”的一词，能一般适用于自由的两种行使，一个是指意志采取其至高格准（或合于法则，或背于法则），另一个是指意志藉那格准而作出的行为本身（从实质方面着眼，即是关系于决意的对象）。所以，趋恶的倾向既是在第一意义下的行动（peccatum originarium本原的罪）又是在第二意义下的所有不法行动的正式基础，而这就实质上来说，是干犯法则，故得称为恶德（peccatum derivatum演绎的罪）。而且，即使第二种罪责可能屡屡避免（由于一些与法则无关的动机），而第一种罪责则依然留存。第一种是在睿智界里的行为，单由纯粹理性而得认知，不受任何时间条件的限制；第二种则是在感觉界的行为，属经验的，呈现在时间上，而为现象的事实（factum phaenomenon）。前者尤其在与后者作比较时，显出是一种单纯而天生的倾向，其故是在很难被磨灭掉（因为如可磨灭，则所采至高格准非为良善不可，但在这倾向中的格准已早被设定为恶的了）。但主要还是在于我们对这恶劣的至高格准所产生的内在腐败——虽则这是我们自己的行为——却不能察出其原因有如不能察出我们天性的基本性质的原因一样。从刚才所说，我们就能了解为何在本节里一开头即要把恶行的三种根源，专求之于你与依据自由法则来采取或奉行格准的根本基础有关之处，而不于任何感觉性的表层（即认为容受性）了。

三  人性本恶说 

“谁也不能生而免于恶德”

——和拉丢（见上）

由上而观，“人是恶的”这一命题，只能解释作：人原意识着道德法则，却（至少有时）采纳了那违反法则的作他格准。而所谓人本性是恶，只意味着：就人这一族类而言是如此，不是在说，从人类（凡人一般）的概念能推定其有恶的性质（因为，若是这样，恶便必然的了）；而毋宁是从经验所得的关于人的知识，我们只能这样去评断他，或者说，我们不妨假定恶是人人——甚至最好的人——在主观上所不可免的。这种倾向本身必须被认为道德的恶，但仍不得视为自然的素质，而毋宁是某种能课人以责之所在，从而必是那与法则违逆的意志格准作怪。加以，为了自由之故，这些格准必被视为偶然性的，但这又绝不会跟恶的普遍性相调和，除非我们假定一切格准的根本主观基础，总之，确曾植根于人类性之中，相与密结一起。所以我们能称其为趋恶的自然倾向，而且既然我们必须课人本身以此责任，我们自更能称其为人性中天生的本恶（虽则总是由我们自己招致的）。

这种腐化的倾向之必植根于人性，观于眼前人类行为经验所供给的无数惨悲实例，即不劳更用形式的证明了。哲学家曾特别希望在自然状态中发见人类本性的固有良善，倘若我们想从那里抽取实例，我们只需拿在纽西兰的杜馥（Tofoa）及在内弗格妥诸岛所演屠杀台前的惨酷场面来与这种假设一比便够了。我们还可拿在美洲西北部一带旷野荒场中所不断发生那些对任何人毫无益处的残杀事件，如当时船长希尔纳所描写的。只消略看这一类野蛮无比的恶德，尽足以使我们弃绝那班哲学家的偏见而有余了（注一）。不过，我们如以为人性在文化较高，其素质较能完满发展的区域内，比较更能显出它的真相，那我们也不可不倾听像冗长哀祷文般那种抗议人类本质的无限悲诉：例如，甚至在挚密友谊中有秘密的伪善，叫人在社交上所不得不采取为聪明审慎的一般方针，乃是不要太天真地信赖交情，甚至对顶好的朋友；又如凡施恩者所必准备遇到的一种受恩不报而反憎恨对方的倾向；又如一种衷心的好意，但亦或不免有如某名流所说的：“我们遇到最好朋友的不幸运命时，反觉得不是全然不快意”；以及此外无数无数的包着美德糖衣的恶德，再不说那群公开作恶的人所有的恶德了，因为我们对于一个其恶为大家所都具有的恶人，往往也愿默许其为善；而我们确实又遇到很多的所谓“文明”的恶德（这是一切恶德中之最有害者），足以使我们不敢再正视人类的行为，免得我们把另一恶德——厌恶人类——加在自身。然而假使我们还不甘心，我们只要略一思省那种奇特地包含着两种其它恶德的国际间怪现象，其间文明诸国彼此周旋于自然的野蛮状态之中（不断准备战争的状态），兼且他们把这种状态固定在其心脑中，而绝不消去。于是我们不得不深深承认所谓“国家”这一大社会的根本原则（注二），这些原则，恰与他们所公开宣布的发生正面冲突，但从不予以废弃，也没有一个哲学家能把它们拉到跟道德相一致。更可哀的是，任何哲学家从不能提出一种较好的，而同时能与人性调和的原则。其结果是：那种希望立基于世众联盟，世界共和的永久和平状态之“哲学的千禧年”说，甚至也同那个期待全人类得以道德改善完成的“神学的千禧年”说一样，普遍地被嘲笑为梦呓妄幻。

（注一）例如在亚拉达费所印地安人和匈茨列冰印地安人双方所执行的长期战争，全然为了杀戮而无其它目的可言。勇战狠斗在野蛮人心目中是至高美德。甚至在文明国家里，这也是受崇拜的一个对象，并亦据以特别赞赏这以勇武为唯一功准的战士阶级；而此亦不无合理因素可言。因为，人之能把捉一件物事（即荣誉），作为比他生命更有价值的目的，并为此而甘舍一切私己利益，这的确在他天生禀质中不失为一种高贵上品。可是我们在胜利者夸示其伟绩丰功（斩杀，毫不留情的屠戮，以及类此的事）的誉辞当中可以看出他们所满意的，无非只是他们的优越感，及其能搅起的毁坏力，而毫无其它目的可言。

（注二）当我们查考这些国家的历史，作为人类内层素质（其大部分实为我们所不及见）的表露，我们就会认知某种机械般的动向，毋宁是大自然的一些它自己的，而不是各国所有的目的。各国既有四邻而渴望加以征服，它自必力求由此以扩充其地盘，增殖其势力，而达到统一世界的大帝国，在这一组织中，一切自由以及连带的（必然的结果）美德，品艺，学术自必全归消灭，然而这个巨魔（其内部的法律逐渐丧失其力量）在并吞其四邻诸国之后，终于本身解体，惹起到处的反抗和破裂而又分成若干较小国家。但这些小国，不肯合谋共组国际联盟（一种自由诸国的共和联邦），却仍去干同一的把戏，各为自身利益，因而战争（这个全人类的刑杖）永无了期。虽则战争不是无可救药的邪恶，像那种全世界独裁政治的坟墓（甚至也还不致于如一种为求互张各国专制而存在的联合组织），可是，正如古人所说过的：战争所造出的恶人，比其所消灭的恶人还更多。

论到这个恶的根据地在那里，（一）不能如通常所说的，认为是在人的感官性质，以及由其引起的自然性好之中。因为不但它们并不直接与恶有关（毋宁它们为道德志向在其力之所及而能表现的美德供给便利）；我们甚至对它们的存在不应负责，因为它们既是天生就有，并不曾由我们自作出来。不过我们对于趋恶的倾向，却应任咎，因这倾向影响着本人的道德性，而实宿于具有自由行动的主体之中，故不能不由他起而负责；虽然这个倾向深植于意志之中，使我们不得不说它是人所先天固有。（二）这个恶的根据地，也不能归之于那立道德法则的理性至于腐化，好像它竟能消灭法则本身对自己的权威，或否定那由此而生的责任感；而这是绝对不可能的。承认自己为一自由行动的主体，而又为可脱离那正适应于这种主体的道德法则，是直等于承认一个不依任何法则而动作的原因（由于自由不受自然法则支配之故）；而这显然属于自相矛盾。可见寻求恶行在人生中的根据，若归之于感官性质可以说几乎没有分儿；因为一个除去了那从自由而起的机动力这种人，就减级至于仅一动物体吧了。另一方面，若归之于一个脱离了道德法则的一种理性，一个穷凶极恶的理性（一个彻底邪恶的意志），则又未免太过分了；因为这样就未免把违抗法则当作一种动机（若是动机统统没有，意志就无从决定），而这时的当事人就变成一个恶魔了。魔鬼与禽兽这两个指谓，都不能适用于人。

然而即使这种在人性中趋恶的倾向有经验上的确据，足以证明人的意志在现实的时间上，真反抗了法则，这种证据也并不能告诉我们那个倾向的基本性质及其叛逆行为的根基究是什么。毋宁只能说：由于这种性质参预了自由意志（从而这概念不是出乎经验的）与一个作为动机的道德法则（这概念也同属纯理智的）之间的关系，它必须透过恶的概念，尽自由法则所能及的（即所谓责有攸归）而先验地被认识。由是这概念可更详加补充如次。

人（甚至一个最恶的）决不会在任何格准之下，以公然叛逆的姿态而抛弃道德法则。毋宁是，这法则由于人的道德素质之故，而迫他不能不接受；假如没有其它动力作相反的活动，他自会采纳法则人其最高格准，只得为决定他意志的充足基础；意即是，他自会行善。但由于同样天真的自然素质之故，他也依赖着本人感觉官能的动力，而采之（依照自爱的主观法则）入其格准。倘若他就拿这种格准本身作为他意志的完全充足规定，而不丝毫顾及道德法则（虽则这法则是他确实固有的），他就会作出恶行为。这样，他天然会采纳以上两者入其格准，而且他更会发觉任何其中之一（假使那时只有一个独占）都会充足地决定意志，其结果是：倘若这格准间的相差，只等于两种动机（格准的内容）的相差，换句话说，倘若它只成了一个关于或由道德法则或由感官冲动来供给机动力的问题，那么，人可能是善恶兼于一身；而这，显然（依据本书导论）是自相矛盾的。因此，善人和恶人的区别，决不能存于那被采入格准的动机的差异（即不在格准的内容上），而毋宁必赖那个统属关系（格准的形式），即是，他在这两种动机中取其一以作其它的条件（即后者处于前者的附属地位）。从而人（甚至最好的人也包括在内）之所以是恶，只是在于他当采纳动机入其格准之时，颠倒了动机的道德次序。他诚然拿了道德法则跟自爱法则一起备用，但当发觉着两者不能相偕并容，却必由其一统率其它，他就取了自爱的动机及其性好作为依从道德法则的条件。但按理而论，后者正应作为满足前者的至高条件，并被承认为意志的唯一动机，作为其普遍的格准。

然而，即使有这种颠倒动机的伦理次序在人的格准之中，他的行为仍可表面上确实合于法则，一如其由真正基本原理而导生那样。这种事实的发生，端在理性用了一般格准的统一——这统一原密附于道德法则之中——单在那些欲望的动机上，而总名之曰“幸福”（否则那些动机就不能有格准的统一）。这样，就经验的性质而论，它是善的，但就睿智的性质而论，它还是恶的。例如诚实之被采用为基本原理时，单因为它可使我们免于忧虑不安，不必弄到把谎言彼此前后掩饰得很合拍，或受它们蛇身歪曲的纠缠。

倘若这种捣乱道德次序的倾向，果宿于人类本性之中，则人固具趋恶的自然倾向；而这倾向既毕竟须求之于一自由而可归责的意志，则在道德上确属恶的了。而这种恶是澈底的，因为它从根腐蚀了所有格准的基础；兼且它既属自然的倾向，自不能由人力所灭除，因为这种灭除之得实现，只有靠好的格准，而一切格准的主观基础既被认为尽属腐败，这灭除之事即不能发生。然而同时这种倾向必有克服的可能，因为它既存在于人里，而人的行为是自由的。

这样，我们不宜称人性的腐败为邪恶（Bosheit），就这名词的严格意义来说，是指那种专为恶而采用恶人格准作为动机的志向（格准的主观原理）。那真是万恶的魔道了。我们毋宁称人性的腐败为心情的颠倒，而这心情由于其所产生的结果，亦得称为恶的心情。这种心情可能与大体上是善的通常意志相偕并在，而前者只由于人性的软弱而生，即是缺乏充足精力，不能贯澈实行所已采择的原则，而又连带着心情的不纯，不能依道德的规准去分辨彼此的动机（甚至怀有好意的行为之动机），以至终于只着眼在行为的吻合法则，却不专注于以法则为唯一的发动根源。在这情形下，即使未必显出不合法的行动，或趋至恶德的倾向，但是，这种以恶德不存在为使志向吻合于义务法则的思想方式，其本身已足被称为人性的澈底颠倒了，因为这时所有注重点，全不放在格准的机动力上，而只顾着法则文字的表面奉行而已。

这与生俱来的罪债（reatus）——我们这样命名，是由于早在自由行使正欲表现以前，已可在人生里察见，虽然如此，它仍必由自由而起，故能责有所归——在其始初两阶段中（即软弱与不纯）得被判为非故意的过失（culpa），而在第三阶段，则应判为有意的犯罪（dolus），在它性格上展开了某种心情的恶意（dolus malus）这种恶意在于自欺其善恶的志向，而只要它的行为没有恶果的话——按这种格准，这很可能如此——就毫不感有在志向上的任何不安，反认为极与法则相吻合。这样，世上有无数无数的人，在其行检上并不请教法则，或至少不奉法则为至上，只凭了幸运而没有恶果发生，而他们居然心安理得，毫不见责备于他们所自敬重的良知。他们甚至也许还自诩为有功，觉着本人并不犯那见诸别人身上的罪咎，更不寻问一下这种幸运究竟有何功绩可言，或者是否他们因这种存心——只要他们肯做，他们自能发见的——也就会行出类似的恶德来，假若他们不为无能，气质，教育，以及常诱惑人的时地环境（就是不应归责的事情）所阻挡住的话。这种掩耳盗铃，以及阻碍我们真正道德志向不使确立的不诚实，更发而对他人作欺骗及虚妄。这，假定不称其为恶劣，至少也足当卑鄙之名，而构成人类污点（由于它捣乱了人生应当如是的道德判断能力，并摇惑了内在和外部的责任）的一部分劣根性。倘使我们一日不能把它扑灭，它就一日妨碍善种使无发达的可能。

英国议会的某议员曾在激烈辩论中喊出下列的话：“世上有谁而无出卖自己的标价！”如果这是真的（这问题实在必由每人自己作答），如果无论什么德，无不可以找到能把它推翻的诱惑，又如果，善的精神争取了我们到它那边，或恶的精神争取了我们另到了它那边，各全凭其出价最高，付款最速而定，那么，全世界的人，的确都像使徒所说的了：“他们都在罪恶之下，没有一个义人（就道德法则的精神而说），连一个也没有”（罗3：9—10）（注）。

（注）这由理性据道德法则而判定的罪，其特殊证据实见于前节而不在本节，这里只是从经验来确定它而已。不过经验决不能显露恶的根源，那根源是在一个自由意志所采取对于法则的至高格准中，而这乃是一个可理喻的行动，是先乎一切经验的。所以，既然那至高格准是单一的，而且那与它有关的法则也是单一的，由此我们能了解，何以对于人类的纯粹理智判断，不容有徘徊善恶之间的中立，非永为根本的规律不可。但对于那立基于感性行为（现实的履行或不履行）的经验判断，可能另有一种规律即处在这两极端之间的中道，一方是在受着任何教育之先的一种消极的无关，既非善，亦非恶，另一方是一种善恶兼存的积极混合。不过，这种对人类道德的判断，只是表面上的；而最后必要让位给那纯粹理智的判断。

四  论人性中恶的起源 

所谓“起源”（一个首先的），是指称那由其第一原因——意即是，这种原因，不再为同类的另一原因的结果，产生结果的由来。它可被称为在理性上起源或在时间上的起源。就第一意义而言，是专着眼在结果的存在；就第二意义而言，则在结果的发生，因而视这结果为在时间上与最初原因有关的事件。但如所指结果是按照自由法则与其原因发生联系，例如恶的行为，那么，这种结果所由产生的决意，应认为与其决定基础之结合是在理性上而不在时间上；这种结果决不能由任何先行状态引生。可是我们若视一种败恶行为当作世上一桩事件，并推究到它的自然原因，就不免涉及一个在时间上的关系。其实，寻求自由行动的时间起源（把它们看作是在自然中的活动），势必成为一种自相矛盾。从而，就人生道德性质为依存性而论，凡欲求其时间起源，也是一大矛盾，因为这种道德性质是意味着自由行使的根基；而这根基（亦如一般自由意志的决定根据一样）必须求之于纯理性的意象之中。

不过，无论人生行恶有什么起源，在那许多说明关于它由我们人种代代及总体传播蔓延当中，最不妥的说法确是指为由我们始祖遗传而降及于我们这一种了；因为关于道德上的恶，我们正可以说如某诗人关于善所说的那样：“种族咯，祖先咯，以及凡不是我们本身所造的，我不能算作我们自己有的”（注）。可是我们应当注意，在研求这恶的起源时，我们并不首先处理那种趋恶的倾向（即是潜在的恶Peccatum in potentia），毋宁直接应付当前行为的真实罪恶，而涉及它内在的可能——即该恶行果真实现，必在意志中有所举动的事实。

（注）在大学中的三个学院，各以其专门术语，说明恶的这种遗传：即是：“遗传病”，“继承债务”，“原罪”。（1）医学院或要用000虫一类的东西表明这种遗传的恶，关于000虫，若干自然科学家真信其必存在于人类始祖，因为这种雏形，并不见于除人而外的任何处所，甚至在动物类里也没有。（2）法学院要认这种遗传的恶为继承自我们始祖传留下来的遗产之合法的结果，不过这遗产有沉重的抵押（因为人一被生下来，就等于承受世间财物，以维持生存）。这样，我们必须偿还这笔债务，而至最后临终之日，依然空手没有一文。这是何等公正的法律吓！（3）神学院则必认这遗传的恶为起自我们始祖参预了一个违抗神旨者的堕落，并以为我们自身亦在那时参预了这种违犯（虽然现在已不觉得这样做了），或者信为甚至现在，由于生而受那叛逆者（这个大地上的君王）的支配，我们愿意听他的话，而不奉天上统治主宰的命令，没有足够的信心来解救自己；以致于我们终必与叛逆者同其劫运。〔译者按：此所引之诗句，见罗马诗人俄勿丢（Ovidius, 43 B. C.—17 A. D.）作变形篇（Metamorphoses）第十三章。〕

当我们研索恶行为在理性上的起源之时，必须认为好似各人皆直接自无辜的状态陷入于恶的那样。因为，不论他以前的行为怎样，不论有何自然原因影响了他，也不论这些原因是见诸他内部或外部，总之他的动作是依然自由的，而绝不受这些自然原因的支配；由此之故，这动作能被，亦必须被判为创始地使用他意志。无论怎样环境牵缠着他，他该可以不发动这恶行的；因在世上任何原因都不能禁止他自为一自由动作的主体。我们应分可以说，凡人由其前一步的违反道德法则的自由动作而引起的结果，概应由他负责；可是这句话无非等于说：凡人不必麻烦寻求那些结果是否自由的问题，由于那作它们原因的明明自由动作之中，已寓有那使他负责的充足根据了。然而一个人无论其曾为恶直至当前又一自由动作来临之际（到了恶真成了习惯或第二天性的边缘），他一直有义务应当比较做到好些，而在当下还是有着改善自己的义务。他这样做，完全在他能力范围之内，而若不这样做，他就该在这瞬间的动作上负责，正像他这本来禀具向善素质（因为这与自由不能分离）的人，刚走出了清白无辜的状态而跳入至罪恶的火坑一样。所以我们对这种行为，不能寻究其时间上的起源，而单可追求其理性上的起源，从而得以决定且说明（凡在可能范围内）那个倾向——如果它真存在的话——即是采择那违犯法则为自己格准的一般主观基础。

以上所说，甚与圣经所用以表达的方式相一致，即描写人类罪恶起源有一开始，而这开始是由一个故事烘托出来，就这故事的本质看来，应被视为原始性（并不涉及时间的元素），但似乎在时间上为第一出现的事。依据这所记载的，恶不是从它潜伏基础的一种倾向出发（否则恶的开始，其源不出自自由了），而毋宁从所谓“罪”（这个名词是意味着违犯那作为神的命令之道德法则）出发。人在未具有所趋恶的倾向以前的状态，称做清白无辜的状态。道德法则最初显为一种禁止（创2：16—17），这是它在殊不纯粹而可受欲望引诱的人类中所当然而亦必须采取的形式。然而人不曾迳直依从这个法则作为充足的动机（无条件的善而更无可置疑的唯一动机），却另去找寻别种动机（创3：6），类如附有条件的善（只要不冲犯道德法则的都是）。于是他所采用的格准——若以为他的行为是自觉地发自自由的话——乃在践履本务法则上不要单为本务自身之故，却在必要时加上别的目的。因而他开始踌躇那不许抱任何其它动机的诫命，何其峻严，并又藉了自作聪明，把那顺从法则化约（注）为只依一种附有条件性的手段（即受自爱原则的支配）；最后，他采用了那以感官冲动占着优胜的格准，压倒了那起自法则的动机，而罪就由这样发生了（创3：6）。“这故事所说的关于你，只是另变了一个名”（译者按：见罗马诗人和拉丢作讽刺篇）。从以上所叙的一切，很清楚地，我们天天都在这样行动，所以说，“众人都跟亚当一起犯了罪”（罗5：12以下），而仍无时不陷于罪。所稍不同的只是：我们现在假定了在自己里面有一种违犯法则的生来倾向，而在最初的人，从时间的观点，我们不能假定这种倾向，毋宁以为无辜；因而他所作的违犯，便可称“堕落于罪”，而在我们，则罪是应认为由于早在我们本性中生来邪恶而生。不过这种倾向的意义，无非是：假若我们要用开始时间的一些字句，向自已说明恶的问题，我们不可不求这有意违犯的原因于先前的阶段，而直追溯至理性使用尚未发达的那个期间；这样，就说它是与生俱来的某种倾向（作为自然基础）——恶的渊源。但是，若在最初的人之实例中，寻究其为恶的起因，乃是不必要而亦不适宜的事，因为他被描写为已能充分运用其理性了；否则，这种恶倾向必将被认为他生来就有。所以他的犯罪，是被描写为直接从无辜立意做出的。不过我们千万不可从时间上去寻求我们所应负责的道德征象的起源，虽然为了说明其因缘存在起见亦有不得不这样做的实情（也许由此之故，圣经鉴于我们这种弱点，而特描写罪恶的起源为时间性的吧）。

（注）倘若一个人在他格准中不让道德法则优卓地作一本身充足的动机，而高出乎任何其它决定意志的基础，那他所作的崇敬法则，亦无非是伪善而已。倾向于为此者，实是蓄意欺骗，亦即是在解释道德法则上的自欺，以至于毁伤法则的一种趋势（创3：5）。因而圣经（基督教的部分）指称作恶之媒（它是住在我们里面）为始初说谎者，且亦由此而描出人的特征，不妨说它是他固有的恶之主要基础。

然而这种意志颠倒，即在意志格准中，把下级动机采作至高的，亦即是趋恶的倾向，其在理性上的起源为何，终不能为我们所窥测，因为这种倾向本身，必须上我们的数，因而那作为一切格准的根本基础本身是在于采用了一个恶的格准。恶只能从道德上的恶意而生起（不是纯从我们本性的限制）。况且本原的素质（除人自己而外，没有别的什么能腐败这素质，要是他该对这腐败负责的话），原是一种向善的素质。这样，我们就无从查出根据来说明我们具有恶之根本由来。对这不可解说性，以及人类邪恶之较准确的规定，圣经却以历史故事的方式表明如次（注）。它把恶放在世界创造之初，却不在人里面，而在一原具高贵身分的“精灵”。这样，一切恶之最初开始，总被认为是我们所不能了解的（因为恶究从那里来至那个精灵？）；不过人就这样只因诱惑而堕入于恶，并因此不算根本腐朽（甚至他向善的素质也未腐朽），而毋宁仍能改过迁善，与那引诱他的精灵不同，那精灵不能藉口于肉体的诱惑减轻他的罪。所以人，虽具腐化的心情，仍有良善的意志，而永存一可复归于他所离去的善之希望。

（注）这里所写作的，万不许为有意代圣经作阐明工作，那是完全超出纯理性的限界之外。我们可能解说一种历史记录怎样得以引用到道德上来，而不必断定这究是出自原著者的用意，或仅由于我们的解释而然。要点只在于这种解说本身已明确，而不依赖任何历史的证据，兼且是唯一的意义，能使我们藉以从一经句引出训教来，否则那经句只不过在我们历史知识上多添一个赘瘤而已。倘使历史知识，无论怎样了解，总无从帮助改善人群，且若那种助力已经是，而且必须是离开历史证据而发见的，则我们何必哓哓争论这一问题，或其历史考证琐节呢？凡对于人类没有什么内心效献的历史知识，乃是属于“无关休戚”的事项。各人不妨随便自为取舍好了。

总注 

关于恢复向善的本原素质之能力

人现在或将来在道德上的善或恶，都必由本身过去或现在的行为而造。或善或恶，必为他所自择的结果；否则他将不能对此负责，而变成无所谓道德的善或恶。若说：人生来是善，这只能意味着：他是为了善而被造的，而他的本原素质是善的；却不能说，他藉此已真个善了，毋宁是，他按照着自己采纳或不采纳这素质所带有的一些动机入其格准（这必须让他全然自己自择），而成为善或恶。即使他需要某种超自然的助力，好使他成为善或更进的善；但是不论这种助力是否仅为消极地减除某些障碍，或真为积极的援助，总之人必须先使他自己值得接受，而且必须确实把捉住它（这就非同小可的事），换言之，他必须采纳这种积极增长的能力入其格准，因为只有这样他才配有善德，而被认为一个善人。

一个本然是恶的人，怎有可能使自己成为好人，实非我们所能了解；因为，一颗坏树怎能结出好果子呢？然而依据我们上面的陈述，一颗本原是好的树（素质上是善的），确曾结成恶果（注一），而由善堕入于恶（须记取这是出于自由选择），同样地跟那由恶复升至善都属于无从了解之谜，则后者的可能性，亦不容有争论，因为，纵使已堕落了，而“我们应当做成好人”的命令，仍震响于我们灵魂之中，所以这事必然在我们能力范围之内；即使我们自己所能做的，在其本身是一不甚充分的事，只足以使我们有能力接受较高的——而亦为我们不能窥测的——援助。可是我们必须澈底假定：一个良善种子，以其全然纯洁性而始终潜在，不能灭绝或朽腐；而这种子决不能是自爱（注二），因为那若采为我们格准的原理，就是恶的根源。

（注一）那在素质上算是好的树，还不是现实是好的树，因为果若如此，它当然不能结出不好的果子了。人惟有采纳了那顺从道德法则的内在动机入其格准之时，才得称为一个善人（树就称为一颗完全的好树）。

（注二）有一些可以用作两种全然不同解释的词语，往往很长久地拦阻我们达成一个信念，甚至在最清楚根据上。好似一般所谓的“爱”一样，这里所说的“自爱”也能分为对自己的“善意”和对自己的“满足”两种，而这两者不消说，必皆是理性的。人之采用前者为格准，乃是极自然的（因为，有谁不要才能自己称心如意呢？）；它也可以说是理性的，要是一方面，能选择那合于最大而最持久的福利这个目的，而在另一方面，又能选择最适宜的手段以获取每一种的幸福要素。这里理性所处的地位只成了侍奉自然欲望的婢仆而已；在这样基础上所采的格准，就绝与道德无关。若使这种格准作意志的无条件原则，它便产生那对道德无穷巨大的敌意。

至于另一种关于自我满足的理性的爱，可被解为两途：第一，我们对于上面所述以满足自然欲望为目的底格准，自己感到殊为满意（只要这目的能藉实行这种格准而达到）；这样，它和那善意对己的爱完全一致。这正如一商人，在其业务上大获厚利，自己高兴其有眼光，采取了关于这些经营的适宜格准一样。第二种，作为无条件自我满足（即指不依赖行为结果的成功或失败）那种自爱的格准，其内在原理乃认为必须把格准隶属于道德法则之下而受其支配，才可算得满足凡不是漠不关心道德的人，若一旦自觉其格准恰与自所具有的道德法则相违，就决不能有自我满足甚至将深切感到自我痛苦及不满了。那种排除了由行为的结果而来的任何其它幸福原因（以可达到的幸福为名的），不让它混杂在意志的动机中，就可称为理性上的自爱。但是，既然这种自爱即等于无条件地尊敬道德法则，那其实就用“道德的自爱”这名称，恰好适合于这个条件，而何必故兜圈子，沿称其为理性的自爱，反弄到这原理的明白了解发生困难呢？（因为，人惟自知他的格准是以尊敬法则为其意志的最高动力，而才真能在道德上爱他自己。）人类由其本性必有赖乎感觉性的环境，总是首先而且无条件地企求着幸福的。然而，亦正由于这同一的本性（如果我们愿意这样指称那种与生俱来的事物），人类禀具理性及自由，因而这种幸福绝不是居着首先，也不是我们的格准所无条件地追求的对象，毋宁那对象是：属于值得有这幸福，即是，一切格准皆合道德法则的和谐。客观地说，惟有这样才能使企求幸福同立法的理性融和；道德的整个教令，就是成立于此。而道德的用心即存乎不愿企求任何与此条件不合的对象。

因此，我们恢复向善的本原素质，不在于复得那已失了的为善的动机，因为这动机本由尊敬道德法则而成，始终不至于失去，若果如此，我们也就不能作它复得。所以所谓恢复，无非在确立这个法则的纯粹性，使成为我们所有格准的无上根据，藉此，它不是仅仅与其它动机相结合，当然更不是隶属于任何欲望之下，拿欲望作它的条件，却必是以其完全纯粹的体性，被接纳为自身足够决定意志的唯一动机。本原的良善就是格准的圣洁性，专为义务而尽义务。采纳这纯粹法则入其格准的人，虽尚不能因这种动念而即称为圣洁（因在格准与功行之间尚有很大距离）；但他已踏上走向圣洁的无穷进程了。等到坚固决心实行义务已成习惯以后，又可称为符合规律的品德，而这种符合便是品德之经验性（virtus phaenomenon）。这样的品德以其坚实的格准，而具有符合规律的操行；它就不必拘于那对这操行必要的意志动机之由来。这种品德是逐渐地，点滴地赢得的，在某些人，更需长期的践履（奉行规律的），其间由本人先从向恶的趋势，慢慢改革行为，坚持格准，而转至相反的向善趋势。在这种工夫上，所要经过的，却不必是心情的转变，而只要行为的转变。若是一个人感觉着自己坚持着顺从义务的格准，他就自思为有德，即使这些格准不是由至高基础——即义务本身——发生。例如本无节制之人，为了健康之故而改从节制，说谎之人，为了名誉之故而改向诚实，不正直的人，为了和平或福利之故而改行社会公义，等等，都是看重幸福的原则的。然若一个人要做到不但合规律的，而更是合德性的善人（为上帝所喜悦），若是他也成为一个禀具品德之睿智的性格（virtus noumenon）这种人，以致他一旦认识某事项为他应尽的义务，就以义务本身为他惟一动机——这样的人格，倘在其格准的根基上仍有不纯，便决不能由逐渐改变而企致，却必须从本人的心志上作一种“革命”的工夫（即是，直追至圣洁为格准）。他只有凭一种再生的方法，好似重新创造一样（约3：5，参创1：2），以及把心情改变了，而才能成为一个新人。

但是一个在其格准的根本基础上腐败了的人，又怎能藉他自身能力而引致这种革命，以至成一善人呢？可是本务吩咐我们就要做这事，而本务决不要求我们所不能做的事。这里我们只能这样通融地说：人在其居心上的革命，既然是必要的，也就是可能的，但至于对革命有障碍的感官性质，则只能作逐渐的改良。换言之，若是一个人藉着一次不可动摇的决心，改变了他所以曾是一个恶人的至高格准基础（而因此换上了新人），就他的原则和存心而论，他是一个能容良善的主体，但必赖继续不断的努力和增长，才是一个善人。这意思是：他所采用为其意志最高格准的原理若是纯粹和坚定的话，他就能期望自己踏上一条美好（虽则是狭窄的）长程，由不善继续进至较善。从上帝看来（祂是贯通着所有意志格准之睿智的基础，并把那种无限进步当作一个整体），这件事即等于他是真正一个善人了（为祂所喜悦的）；而在这样观点之下，这种改变可以认为一种革命。但就世人的判断（他们只能从时间上克服感官性能的优胜来评估他们自身和格准的毅力），这种改变只可认为不过一种趋向较善的长期奋斗，因而，亦就是偏恶倾向或歪曲存心之逐渐改进而已。

由此可见，人的道德修养，必然地，不始于行为的改进，而毋宁先由居心得革新以及性格的确立；虽则通常总把这事倒转过来，去跟罪恶一一打仗，而不置理其共同根基。可是，即使一个最麻木无动于中的人，亦能对那依从义务的行为表示尊敬，而若想到愈从这行为中除去那也许藉了自爱而影响其行为格准的动机之时，他对这行为的尊敬也就愈大。甚至儿童们亦能侦出那在不纯正动机中的最小斑点，在他们眼中，这样羼杂发动的行为，立即丧失了一切道德价值。培养这种向善的素质，最好是提示善人们的实范（关于他们的符合法则），而让青年学子从这些善人所由发施行为的真实动机之基准，去评判各种格准的羼杂性。这样，素质便能逐渐转至居心，而以义务本身为目的之义务，开始在学子们的心中占了显著重要的位置。但是，教一学生赞叹有德的行为，无论其具重大的牺牲，亦不见得真能保持他对善德的情感。因为，不管一个人怎样有德，他所能奉行的一切良善，仍在于他自己单纯的义务；而尽他自己的义务，无非在于实行通常道德顺序中的事，因而毫不足值惊奇。这种赞叹惊奇，毋宁低降了我们的义务感，好像依从义务的行为是异乎寻常的和特别有功劳的。

然而在我们心灵中存有某物，当我们予以正视之时，真不能不发生最高度的惊奇，而对之表示赞叹崇仰，不但是很应当，并且使我们自己大有振作，而这个某物便是我们固有的道德本原素质了。我们不妨扪心自省一下；尽管我们因许多缺乏与需要，而不得不仰给于物质自然，但同时我们亦能本着一种内在的本原素质的理念，藉以提高自己超出那些自然需要之上，而竟视它们为不足道，并甚至认我们的小我生命为不值得生存，假若我们把那些物质满足（虽然只赖这个，才能使生命有所欲求）跟道德法则抗衡的话——我们的理性便藉了这法则而坚强地命令我们，不过绝不胁迫我们，或给予任何许诺——试自问这个内在于我们的某物究竟是什么啊？这一寻问的强力，必定为人人，甚至一极度微弱的人所最深切地感到，只要他预先禀受了那潜伏在义务观念中的圣洁性，却尚未曾启发至能省察这义务法则所开始注入的自由概念（注）；而这素质的渊源既深邃而不可知，足以暗示由神而来这一点，就强烈地激动我们的心灵达于奋勉的顶点，使甘愿为那尊敬义务所要求的一切而献身。这种道德使命的尊严感，若能常加激励，作为振醒道德情操的方法，是特别值得推荐的。因为这样做去，就能直接抑制那把意志格准中的动机颠倒过来的生来倾向，并由于以对法则的无条件尊敬，作为树立格准的基本条件，就在人心内重再确立诸种动机中的原来道德顺序，而这样也就恢复了我们向善的素质之完全纯粹性。

（注）意志自由的概念，并不比我们意识着内在的道德法则为早，却毋宁从这个法则作为绝对命令而支配我们的意志这事上推论出来，我们之能立即觉悟这点，只要一为自己寻问：我们是否确实并且立时意识着能有坚固的决心，把那不论怎样大的悖道的动机（例如古代某暴君迫人立假证，起伪誓）加以克服。诚然，遇到那种情境的时候，没有人不坦然承认自己真不知道是否会有这样坚固的决心。然而义务感必将无条件地命令我：我应该始终忠实于我的决心；而在受这命令之下，我自即下结论：我必定能够这样做，因而我有意志的自由。有些人误将这不可究诘的特质认为颇易了解，乃是由于用了“决定论”（即以为意志是由内在自足的基础而决定的）一词而产生了幻觉，好像问题是在这决定论如何得与自由调和，其实这一点，人决不会想到的。然而另有一种“预定论”（Predeterminism），以为自愿的行为有其先行的规定基础（而那先行的基础既经过去，就已超出乎我们能力之外）；这种预定论，怎样能与自由（即指：行为取舍的瞬间，必由主体在其能力范围内决定的）一致：这问题就是我所希望，却无从了解的。

要拿自由这一概念跟那一位必然存在体的上帝之理念相调和，却不致发生任何困难；因为自由并不存乎行为的偶然性（这是指行为不由任何根据而定），亦即是，不存乎“非决定论”（这是指：即便是上帝，也一样能行善或作恶，倘若祂的行为算是自由的话），而毋宁存乎绝对的自发性。这样的自发性，只有预定论才可加以陷害，因为在预定论中规定行为的基础是在过去的，因而这行动不为我自己能力所及，而在物质自然手中，我是无可抵抗地全受支配。然就上帝而论，无可想其为有时间继起的问题，所以这种难题悉归消灭。

然而这种藉由自力的恢复，不致与那设定人为生来腐败，不配做好的理论直接相冲突吗？的确，不错，若就这种恢复之得被了解（即是，我们完全洞察其可能）而言。凡就时间上所发生的事件，必然受着自然法则支配而变动无常，而同时如认为藉着道德法则下的自由，也可能发生那行为的相反举动，那就彼此无法调和的了。然而那个设定并不与这恢复本身的可能性有所矛盾。因为，一旦道德法则命令我们现在应当做一较好的人，那么无可避免的结论是：我们必能做一较好的人。在道德的教义之中，生性本恶的论调全归无用，因为前者的训令，永是带来了义务感和赓续不变的力量，不管我们有没有向那犯罪的天生倾向。可是在道德的实际操行之中，那个设定便占相当位置，不过也只是意味着：在我们禀受的向善素质之正当发展上，我们不能从本然的清白无辜作出发点，却必须先假定意志终是邪恶地采用其格准，而违反本原的道德素质；而既然这种倾向无可根除，我们必须首先对它作不断的抗争。但这不过是一条恒久持续改进之路，由不善至较善，可知一个恶人的改正志向作一善人，应求将其所有格准采择之最高内在基础，概符合于道德法则，以至这个新基础（新心情）今不再有变更。但是人果真如此革新了没有呢，对这，他当然不能从直觉的意识，或由历来生活经过的实据，达到确实的证明；因为心情的深底（他格准的主观原始基础）实为自身所无从测知。然而他必能存有希望，凭他自己的努力到达所导的路向，这路向是由于基本改进的志向而为他指明，因为他应当成一善人，但只靠着他本身所实践，而能归功于他的，他才得被判为在道德上的善。

反乎这种自我改善的期求，那种生来不喜道德革新的麻烦艰苦之理性，藉口于人性的自然软弱，提出各色各样的不高洁的宗教观念（其中也有把幸福原理胡乱加在上帝身上作为祂诫命的主要条件）。不过世上一切宗教，概得分为两类：一是那些力求赢得恩眷的宗教（专以礼拜为务），另一则是道德的宗教。即是励行良善生活的宗教。在前者的一种里，信徒们沾沾地以为神能使他们永得幸福免罪而不需要做一改善之人，或者，要是那办不到的话，神当然自己能使他们做成善人，而不需要他们除乞求而外更做什么。然在遍察一切的上帝眼下，乞求不过等于“愿望”，自然丝毫没有涉及作为；因为假使单单的愿望即可完成自我改善的宏业，各人无不早是善人了。然在第二种的道德宗教里（到现在为止，世上一切公开的宗教中，要以基督教为唯一的道德的），其基本原则乃是：各人必须尽其力所能及，做成一较好的人，并且，惟在他不埋没自己天赋的才能（路19：12—16），而利用了固有的向善素质，以便做成一较善的人之时，他才能希望从超自然的助力获得他本人能力是不及的东西。人也不必知道这种助力存乎何处；假使它的出现方式，在某时所启示的，它也许是无可避免地，会在另一某时由各种不同的人，对它形成各种不同的观念，而且全都真诚的。在这里，下列一个原则也是有效的；“知道上帝为各人救恩所做或已做了什么，不是根本重要的事，因而也是每人所无需般事。”然而知道各人自己必须做的是什么，好叫值得受用这个援助，这却是一件根本重要的事。

这“总注”是四篇中的第一篇；本书四篇各附有一总注，其题目可作为（1）神恩的作用；（2）奇迹；（3）神秘；（4）神恩的工具。在所谓纯粹理性限度内的宗教中，这些事项不过是“附件”；它们不算是隶属于那宗教的领域内，而是邻接于其边缘。理性自知本身无力满足其道德的要求，就扩张自己至超绝的理念，俾能填充这个空缺，但不把这些理念攫入它固有领土的范围。理性并不争辩这些理念的对象之可能性或实在性；它只无法采纳它们入其格准，来调度思想和行为。它抱着这样的主张：倘若在那不可究诘的超自然领域内，有什么为它无法说明之点，却为了它在道德实践上有补充不足之需，则其真相虽属不可测知，但于理性的善意却有可以会通之处。理性相信关于这种超自然的补充之可能性，是凭着那可被称为反省的信心；因为那种宣称其为特殊知识的武断的信心，理性对它觉得太不忠实或者大胆僭妄。那么，为了道德实践之故，其本身原为坚定独立，而若在超绝方面有些阻难，拿来扫除，实无非是一件附带工作而已。当我们想要介绍这些道德上的超绝理念到宗教里来，其由此而缘生的不利，得依上述的四项次序而列举如次：（1）相当于“神恩的作用”者，有那想像的内在经验，可称之为狂信；（2）相当于“奇迹”者，有那固执的外在经验，可称之为迷信；（3）相当于“神秘”者，有那种为超自然的妄想的知识光辉，可称之为灵观，其实即是“通人们”的幻觉；（4）相当于“神恩的工具”者，有那向超自然动作的冒险尝试，可称之为魔术。以上皆无非是一种妄诞逸轨的理性，而这也充作似是而非的道德目的（求媚于神）之用。

然而提到特别关于本篇总注，邀求“神恩作用”为我们之助，就是那些妄诞之一，如果理性坚守其范围，就不至拿它采入其格准；真的，凡属超自然的事物，没有一件不是如此，其故只在于理性的一切使用，在超自然界里便都窒息了。因为我们无法从理论上说明那些事情正是神恩的作用，而不是自然的影响，为着我们所用的因果概念不能扩及经验事件——亦即自然范围——之外。加以，这理念的实践应用这一假设，就根本自相矛盾。因为使用这个理念，就要假定了关于我们所必自己实行的善之规律，以便成就某种目的，可是等候着神恩作用，恰正与此相反，即是，这善行不出自我们，而反属别个的功业，因而我们只凭“无所事事”而能“做成功了”：这不是根本自相矛盾吗？所以我们虽能承认神恩作用为某种不可了解之事，却是无论在理论上或在实践上，决不能采纳其为我们的格准。

谢选骏指出：康德说“我们虽能承认神恩作用为某种不可了解之事，却是无论在理论上或在实践上，决不能采纳其为我们的格准。”——我看他的意思是，如果不把上帝请下神坛，哲学家就无法提高自己的社会地位。

【判断力的批判】

康德原著 

康德此著（一七九〇年问世）由两部分构成：一为“美的判断力之批判”，二为“目的观的判断力之批判”。兹惟采译其第二部分之附录，即“目的观判断力的方法论”。该段共有十三节，即自原著第七十九节至九十一节，属于全书之最后一段。译者依英国柏奈特（J. H. Bernard）一九一四年第二修正版英译本为蓝本，并参照哈登斯坦（Hartenstein）康德全集德文本校正。

目的观判断力的方法论 

一  目的论是否必须视为属于自然学说而加研究 

每一种学问必在全部学科总集成中有其一定的位置。它若是一种哲理的学问，其位置必不出乎理论的或实践的两部类。而若隶属于前一部类，那么，它所关切的，若不是作为经验对象的自然界（就是物体的学说，心灵的学说，或者是世界一般的学问），就不免要归到神（作为总括全部经验对象的世界元始根基）的学说里去。

现在的问题是：目的论的位置该是怎样呢？正规地说，它属于自然科学或属于神学呢？二者必居其一；因为没有一门学问是两不相属，而躲在夹缝中的，由于这个夹缝不过表示整个体系的界线或组织，而并不见有何位置。

显而易见地，目的论并不属于神学的一部，虽然它在神学里也可能有很重要的用处。因为它的内容是在对付自然界的产物及其原因；虽则它也把原因这一部分同时牵涉到自然界而外的根源（创造主宰），但是它这样作，并不是为确定观念的判断力，而只在观察自然时聊充反省判断之用吧了（因为这样一个理念颇与人类悟性相配合，能作一个支配原理，来导引我们对世界事物的判断）。

然而它似乎也很难说是属乎自然科学，因为自然科学为了使自然界诸种产物有客观根据起见所需要的，是确定的原理，而非仅仅反省的原理。事实上，若把自然现象单藉动力原因，而将它们依照目的关系联结起来，这对于自然理论或这些现象的机械说明，也真没有什么贡献。单把自然界在其产物中所显的目的表白出来，就算是构成了一个目的系统，亦正不过属于一种自然叙录，即依某种手法或绳墨把它描成而已。在这事上，无疑地理性作成了一件伟大工作，富具教导意义，而且在不少见解上合乎实践的目的性。然而它并没有像理论自然科学所应特别负荷的，把自然结构的根源和内在可能详细揭示出来，所以目的论这一门学问，就不能说是属于任何学说，而只可认为一种“批判”，并且属于一种特殊认识机能——判断力的批判是了。但是，就它包含着先验原理而言，它必能推供一种依据终极原因的原理而判断自然的方法。因而目的观的方法论对于理论自然科学的研究上，以及对于这门科学跟神学在形上学中所具有的关系（即前者作为后者的预备学科）上，至少具有消极的影响力。

二  在说明一件事物为自然目的时机械原理必要附属于目的原理 

单用机械方式来说明一切自然产物，这种企图的享利可以说是无限制的；但是，既然我们的悟性必须把事物串成自然目的，所以，达此目的底能力是十分受限制而且显然划了圈界。因为按照判断力的原理，单是这种机械方法，实不能达成清楚说明事物的目的；从而我们必须把自然产物的判断附属在目的原理之下。

所以关于说明自然产物，我们之采取自然的机械主义，原是合理的，而且也很有功效的方法，只要它可达成一种或然性的结果；而若我们全然放弃这个企图，这并不是由于它本身不能与自然目的相会合，却是由于我们人类自己根本不能做到。因为，若要做到自然机械与自然目的底会合，我们需具感官以外的另一直观，以及窥知自然的睿智基体之确定智力足以依特种法则来说明现象的机械构成，而这实超出乎我们固有机能之外。

由此之故，如果自然研究家不欲枉费其劳力，他在判断凡在其概念上明显确具自然目的底事物（有机的存在体）之时，必须假定一个本原的有机体，而这有机体利用那机械结构来产生新的有机法式，或发展原有的为新生的形态（不过这些是始终由于那目的而作成，并必与它一致）。

为要查明在自然创造中有无类似一种体系及与产生的原理相合一之处，我们应该鼓励借用比较解剖学来澈底考察这大自然的有机创造。要不然的话，怕只好暂以判断的原理自安（而这不是洞澈自然产生的真相），并绝望地抛弃在这问题上能有通盘了解的要求。试观那么多种类的动物，都合符于一共同的格式，这根本格式不但表现在它们的骨骼上，也都在其余的部分上，这样它们的基本组构具有足值叹赏的单纯性，而在另一方面，由于甲肢体之缩短与乙肢体之伸长，此部分之内展与彼部分之外延，因而形成千种万类支派缤纷的奇观；于是使得我们心底诱生一线希望之曙光——那怕极为稀微——也许可藉自然机械的原理（没有这个。不能成立一般自然科学）而成就多少功绩。动物的殊形异状似由一个共同原型产出的这个类比法，使我们坚决猜测它们相互间的确切关系，可能出自一个共同的祖先，鉴于某一动物类至另一动物类的层层近似，可以想见目的原理的大可信靠，这就是，从人类起，下至水螅，又从水螅下至藓苔类及地依类，最后到达那尚可为我们察见的最低级自然物，即简单无比的无机质体。这样，这大自然的全部化工，虽在其有机组织的实体上，诚为我们所无从领会，逼得非思考另一种原理来解释它不可，可是它似乎仍按照机械法则（极似一些结晶体所由构成的法则）由质体以及它的能力引生出来。

因此我们应可容许自然考古学家，在研究过自然最远古变革的残存遗迹之后，按照他关于那些变革所知道的或能设想的机械方法，引申出受造物的庞大族类（如果上述的近似性一贯关系确有所据的话，我们必须这样称它们为族类）。他可以推想母体地球从她原始混沌状态（正像一个巨大动物）首先产出不甚合目的的受造物，它们转而陆续产生其它更能适应于其出生的环境及彼此生活关系的受造物；直至这个母体硬化坚固，不能再产生新的种类，只好以那孕育时期所生种种色色的物体为足。不过考古学家依然必须到最后的一步，将一个与这些受造物相称的目的关系归给这个宇宙母体；否则，简直不能想像动植物各界的产物如何具有目的格式的可能（注）。可是，虽然如此，他只不过推后了一步来说明自然产物的根据，而不能诿称那动植两界的发展可脱离终极原因的条件而各别独立长成。

（注）我们可称这一种的假设为理性的一大冒险，也许极少数人，甚至最敏锐的自然研究家，亦未曾有这种闪光偶然停在脑中。因为这假设并不像所谓“不等生产”（generatio aequivoca）——即以为一种有机物体能藉机械方式从那最简单的无机物体产生——的那样荒唐的事。它总是一种“通例生产”（generatio univoca）——就这专名的最普遍意义而言的——因为它只假定一种有机物体从另一有机物体引出，但在两者之间自可容许某些差异，例如水栖动物逐渐变化至沼泽动物，再过好几代，又可变化至陆地动物。先验地，单依理性的判断，这不是不可能的事。只不过凭我们经验便举不出例证来；按照经验所告诉我们的，都是“同种生产”（generatio homonyma）。它之称为“通例”，是不仅指那从无机物体生产者有别，也是指所产者全与能产者属于同种；至于“异种生产”（generatio heteronyma），则就我们经验所及，从来无处可见。

即使关于有机物类的个体偶尔所受的变化，倘若我们发见这所变的特性是属遗传的，而且可被含在生殖力之内的，那么，我们不能不断定该物种为着种族保存起见而发生的，那就是说，物种是乘机把固有的目的潜能发展出来。因为在一个有机物体的整个内在目的功用当中，那所谓同种生产的原则是与以下的条件有密切的关系，即一个有机物体绝不许在其生殖力中容纳任何新种，除非是它目的体系中一种未曾发展的固有潜能之分子。我们倘若离弃这项原则，真不能知道今日在一个物种的形状里所见到的若干部分，其起源是否只属偶然的，及无目的的。这样，那目的论的原理——即是在一个有机物体中在其繁殖有保持它的作用的，无不是有目的的——就在它的一般应用上成为不足靠，而惟对于原来种族（我们于此已无所知）的判断却颇有效。

休谟（David Hume）对于那些认为必须假定目的观为判断原理，即所谓“建筑术”式的悟性，才可说明自然目的底人们，曾表示异议。他质问说：“那样的悟性怎有可能呢？那些使一个含有实行能力的悟性成为可能的种种机能和属性，怎能存在于一个本体之中发生目的作用呢？”然而这种驳议是无力的。因为，关于一个物体的最初产生，何以即含有目的在内，而且只靠目的才可以解释它，这一问题的整个难点，毋宁是宿于更进一步的疑难，就是：这个产物既含有各种各样彼此相外的成分，那么，它的联合的统一有什么根据呢？如果这个根据就在一个创造主因——作为单一的实体——的悟性之中，那么，这问题，就其为目的论而言，已获得了充分的答复。但若我们寻索它统一的原因仅在那彼此各不相干的许多质体之一凑聚物质之中，就完全没有什么足以说明它内在目的法式的统一原理，而且对于凡我们悟性只能视为具有目的的产物，若想用物质的“独裁制”来解释，那是一个全无意义之说了。

由此可见，凡寻求一个至高根据来说明物质的目的法式何以有客观的可能，若不愿赋给以悟性，就不免如泛神论者那样视世界全体为一拥抱万有的单一实体，或如斯宾挪莎（Spinoza）之流（其实只是前一种的更确定的说明）把整个世界看作无数特定形态集结密附于一大单纯体；这皆无非为要满足目的功能的条件，就是至高根据统一性之要求。这样，他们的确正当解决了本问题的一个条件，即是，藉了“单纯实体”的一个纯本体论的概念来说明这具有目的的联贯何以有统一性。可是他们并没有详尽解释另一个条件，即是：这个实体与它结果的目的的关系如何，而这问题正是本体基础所应藉以严密规定之处。这样一来，他们就变了整个问题全没有解答了。我们必须认万物的元始根基为单纯的实体；必把睿智的特征归给它，好解释它何以对自然种种形象的具体性质有统一的目的作用；也必须认那些形像跟这个睿智性的关系（因为我们对凡具有目的的，总视它为具有依附性的）为结果对原因的关系：否则我们的理性对这问题就绝对未告解决。

三  在说明自然目的为自然产物上必有机械主义与目的原理联合起来 

由上而论，自然的机械性不足以说明有机物体的可能；它必须（至少依据我们认识机能的性质）附属于一造化设计的主因之下。然而，这样的一个有机体也不能单靠其目的观的根据而得说明及断定为一种自然产物；我们必须把自然的机械性跟目的的原理联合起来，认前者如器具，而后者为其一个设计的主因那样，使自然的机械法则皆附属于设计目的。这两类迥不相同的因果系统，如何能结合起来，意思是，一般合法则性的自然，与那限定自然于一种其根据不在自然里面的特殊法式的一个理念，这两者如何能结合起来，绝不为我们理性所能了解。这种结合的可能，潜在于自然界之超感性的基层，对这，我们只知道它是我们所看到的现象之本体，而这本体自身，则为我们所无从积极加以规定。然而这一原则：“我们所假定为属于这个自然（现象）以及为它产物的一切，必须认为依照机械法则而与自然结合起来”，仍然有效力的，因为，若无这个原因作用，那些作为自然目的底有机物体，就不成其为自然产物了。

假使我们对于有机物体的产生假定了目的原理（实在也是无可避免的），我们可以或把机遇论，或把预定调和说，立作它们内在目的法式的基本原因。依照前者，世界的至高本因，本着它的理念，遇有混合质料相连结的机会，立即予以有机的组成。依照后者，至高本因就它智慧的元始创作，已供给了一种能力，叫有机物体产出同类的另一物体，而永远保持其种；另一方面，自然把消失了的个体不断予以补充，而又同时使它们归于毁灭。假使我们假定有机物体的产生为属机遇论，一切自然就会丧失净尽，连带着理性凡用以判断自然产物的可能也同归于消失；所以我们不妨说，凡在稍明哲学的人决不会采取这个立场。

预定调和的学说可分作两条路线进行。它认为每个有机物体皆由与它同种者出生，但一条路线是看作“展出物”（educt），而另一条则是看作“产出物”（product）。前一系统可称为个体预定形成说或展开说；后一系统则可称为新生说，或又名为种族预定形成说，为了产生者的产出能力，以至特殊形像，会得依照内在目的潜能（本种族的固有部分）而早经有效地形成了。与这相对立的个体预定形成，名之为内展说或更妥当。

拥护展开说或内展说的人，把个体从自然的形成力除开，好叫他直接由造物主手中引出，可是他们也不敢从机遇说之后，而认这种现象为偶尔发生。因为按照后说，生殖作用仅属空虚的形式，在其底层有一至高明智的宇宙原因举手直接造成种子，而只让母胎予以营养和发育。采取展开说的人们自称其学说为预定造成；好像超自然的根源在最初即指定（这就是预定造成说的意见）或在造化过程中指定（这就是机遇说）那些形象，两者不大一样。其实，超自然的巨手在世界开辟之初所造出的胚子，为欲使其长时期经过的发展不受自然破坏力的损害，而保持长大无伤起见，仍非藉赖很多超自然的能力随时随地巧为设计安排不可；而且这样预造的物体一定要比实际发展成的数目，不知多出了好几千万倍，而其间必有许多创造出于不必要及无目的的偶然，不过他们也愿意留给自然至少若干功用，以免陷入于那种全然不需自然说明的绝对超自然论。固然他们还坚持着他们自己的超自然观，甚至认为在畸形生物（这是断不可能视为自然目的的）中也具奇妙的目的功能；其实只有一些解剖学家对此表示异议，算这做“无目的的目的性”，而表示惋惜诧异之情而已。然而像变种生产一类现象，便绝对地不能与预定形成系统相容；而他们对于雄性的种子，虽只认为机械的特性在帮助胚子的最初营养手段，但亦必要加上一种有目的的形成力，而对于同类的产物他们又不欲把这力归之于雌雄两性的任何一方。

在另一方面，新生说的证明有经验上的根据，因此比展开说胜过很多，即使我们不愿承认这一点但理性在证明之先，已对这说明方法表示特别好感。因为，对于凡其原因必归于目的作用的东西——至少就其繁殖而言——这学说承认自然能自我产生，而不单是自我引展；这样，就不用多费超自然的力，全让自然于最初开辟之后就一路承接下去（而对这最初发端之为何物，不作规定，虽则物理学企图用原因之锁链来说明它，然皆不免归于失败）。

关于这新生说，无人对于它的设证或对于它应用上确立合法的原理，（半由于不能太过僭越地使用），能超过现政府顾问卜龙门八（J. E. Blumenbach）的贡献。他在对这些产物的物理说明上，都以有机物体为出发上。诸如说，最简单物质是在始初按照机械法则而形成它自己，生命是从无生界迸发出来，物质是能使它自己成为自我保存的合目的性的形象——这些，他正确地宣称都不合乎理性。但他虽用这个我们所认为决不可省的有机化的原理为出发点，同时也把一个无可限定，却确实无误的元素归给自然的机械关系，并把那在有机体中的物质能力称作“形成动向”（这是跟那普遍内在于物质中的纯机械的“形成力”区别出来，而前者是受后者的指挥升进的）。

四  有机物体外在关系中的目的体系 

我所谓的外在目的性是意味着自然界某物帮助另一某物，如手段与目的之关系。凡物体不含有内在目的，也不以有目的为其前提的，例如地球，空气，水等等，仍然可能具有外在目的，意即，对别些物体有目的关系。然而在这场合后者一定是有机物，即自然目的物，否则前者不能被称为对它们的手段。这样，水，空气，土地等不能视为对于山岳累积的手段，由于山岳并不含有任何目的的成分，作为其可能的必然根据，所以凡形成为山岳的原因都不能称之为手段。

外在目的性的概念跟内在目的性的概念殊不相同。后者之中必有一个目的对象，不管它实际上是否为一目的。我们能对一个有机物体这样言行发问：它是为着什么呢？可是关于那些我们明知只靠自然机械关系而动作的物体，我们不能轻易问及这个问题。因为在前者的内部里，我们认为有一个依照目的底原因作用，即是创造的悟性，并且认这个活动力的决定基础为一种有心思的设计。只有一个外在目的性是与有机体的内在目的连结起来，而仍以外在的关系来作为目的的手段作用，且不一定会引起这个问题：这样有机化的一个物体，竟为何等目的而存在呢？这便是雌雄两性为生殖同种所具的彼此交互关系。在这里，也如在有机个体一样，我们总是能问：这一对物体为着什么而存在呢？答案是：这一对今始构成了一个有生产作用的单位，虽则不是单独体中的产物。

若是我们问：大凡一物为何存在？答案有二：要不是说，它的存在和产生全然与那依照设计而动的原高作用无关，因而它的起源便属于自然的机械关系；或者就说，它的自然存在是依附性的，它必有一种设计的根据。关于后一答案的想法，殊难与有机物体的概念相脱离。因为，我们既必须认一个“终极因”的原因作用和一个充这作用的根据之理念，作为有机体内在可能的基础，就不能不想到这种产物的存在非有目的不可。而因所谓“目的”，无非就是那被表出的结果，其表象同时也是那智性原因所以有产生活动的规定根据。于是我们又可以说：这一自然物的存在，其目的是在其自身，意思就是它不单是一目的，而且是一终极目的；或者说，它是与别一自然物发生外在关系，意思就是，它所以存在，不是作为一个终极目的，而只是一个必然的手段。

但如我们通观自然全体，我们不能察见其中有一自然物竟能擅自充作世界创造的终极目的。我们甚至更能先验地证明：在自然中按照凡能想尽的限定和能赋给的特性，可称为一个根本目的底自然物，还不足以当一终极目的之称。试想一下植物界，首先目击它的无穷产殖，几乎蔓延到大地上每一角落，我们就会认取自然从矿物界的形成中展开其机械活动而造成了植物。但如进一步精密窥察自然中绝顶聪明的有机组织，我们便无法停顿在这种机械观念上，而不得不惊问一下：这一类受造物究为着什么而存在呢？若是回答：无非为着动物界，让它们藉以获得营养而能分类繁滋于全地球上，则不禁又将发生另一问题：那么这些吃噬植物的动物又是为着什么呢？答案似可如次：它们是为肉食动物而生存的，因为肉食动物非仰给于有生命的自然物不可。最后我们必至问及：那些最高绝的自然物，跟最先所说的自然物种种，都为着那个的好处呢？是的，都为着人生，他的悟性教他在多方面来利用这一切的受造物。他在这地球上是造化的最后目的，由于世是唯有他才能构成目的底概念，也只有他能藉着理性把这一大堆的有其目的底物体组成一个目的体系。

我们或亦可随林耐爵士（Carl von Linnè, 1709—1778瑞典植物学家）而趋至反对方向，作如次的说法：一般吃噬植物的动物类是为了调节植物界的过度产殖而造的，要遏绝其不必要的许多种族。肉食动物之所以造出，又是为了限制那吃植物的动物类的作用。最后，人类猎取动物，减少其数目，为自然界的生成与破坏两者之间保持平衡的水准。这样，就某种关系来说，人虽然被尊为目的，但在另一种关系上，他也不过是一工具而已。

世上各类各种的受造物，皆有其客观目的，而这些因目的而造的物体间的彼此关系，也有其客观目的性；我们若认这说法为原理的话，就很合理地可承认：在这些自然产物的关系中有某种组织和一个与终极目的相称的体系。不过就经验而论，似乎正和理性的格准相抵触，特别关于自然的根本目的更是如此，但在这样一个体系中，终不能不有它，而且只好把它放在人类的一级。可是，自然只视人类为动物界之一类，决不能豁免他们，使逃于自然生成破坏巨链之外，它将万物都处在机械铁律之下，无任何目的之可言。

若要按照计划为地上一切自然物体安排好使其成为一个有目的的结构，第一件应当准备妥当的事，是关于它们所能藉以存在持续的住居和土地。然而我们更精确地查知了那作一切有机产物的基础之性质，毋宁表出只有那些盲目动作的原因，而且不见有利反见有害于生成，秩序和目的。陆地和海洋，处处含在一切受造物以及古代强暴毁坏的遗迹残痕，并且它们的全部结构，地层和水界，都表明了混沌状态中自然活动的疯狂暴力，造出这些成果。虽然今日所见陆地的形状，构造，和倾斜，似乎有意布置为着可自空中受水，为着各种地层间水脉的绕贯（有利于各种不同产物），为着河流的通达，可是一经细密考查，使知它们无形非由于火山爆裂，海洋泛滥冲流的结果，不但关于这类形态的最初生产，更是关于后来历代的变革，连带着初期有机产物的淘汰无存（注）。果如这一切受造物的住居，陆乡水国，只不过表示自然生产的盲目机械，更无巧计匠心，我们怎能及有何权利要求那些以后发生的产物可有特殊的渊源呢？真地，我们若对上述自然荒废的残迹加以极严密的检查，如甘伯（Pcter Camper, 1722—1789，德国自然学家及比较解剖学家）所判断的，似乎表明人生不至卷入于那些潮流之中；但他既然这样依靠其余受造物而始得生存，而它们又若被认为普遍受自然机械的支配，则人生亦不能不视为隶属于机械定律之下；即使他的悟性（至少大部分）能从那些劫祸当中把他解救出来。

（注）假使对于自然的描述，仍将继续采用原有的名称“自然历史”的话，那么真正的自然历史可称为考古学，而且为与艺术的考古学区别出来，更可称之为“自然考古学”，就是研究地球的古旧状态之科学。对于这种知识，我们虽然不能期望其有确实性，但在推论上颇具良好的根据。正如石斧一类属于艺术的考古学，化石就属于自然考古学。由于我们实际上经常（虽则当然很慢）在这门学问（以“地球学说”之名）中做研究工作，所以自然考古学的名称，不是指着一种单在想像上的自然研究，却是自然自己所招引我们从事的一门真实科学。

这个论证似将比之它所预想的，还得到更多的证明。它似乎不仅证实了人不能为自然界最后目的，而在同一根据上，地上一切有机物体集团亦不能组成一个目的体系，它并且似乎证明从前曾被视为自然目的底自然产物，皆没有自然机械关系而外的特种渊源。

然在解决上述关于自然有机物体生产之机械方法和目的方法两原理间的矛盾，我们看出了这两原理实不过反省判断力所用以考察自然是如何按照各别法则（我们无法解明其联贯的系统）而产生各种形象吧了。它们并不规定那些存在体本身的根源，而只是说：就我们悟性和理性的本质而论，我们除了依照终极原因而外，更无从认知这一种存在体的根源而已。以最大可能的努力，甚至豪胆敢为，企图用机械方法说明这些产物，不但为理性所许，而且它要求我们这样去做；不管我们从悟性的特殊性质和限制之主观根据（不是因为生产的机械关系与那按照目的底起源本身发生矛盾之故），自己知道永难成功。最后，依据终极原因的思索方法，也许只是我们理性使用时的主观条件，因为它不单想把对象作为现象而下判断，却也希望把这些现象连同它们的原理，一并联系到超感性的基体，以便发见它们的统一法则，这种法则除了透过目的而外，无从表象（理性也认识到这些目的是超感性的），这样，表明自然之可能性的两种方法之并行不悖，很可能是存乎自然的超感性原则之中（在我们之外，却亦在我们之内）。

五  自然作为目的体系的根本目的 

在上节我们已表明了——虽然这只是为着反省的而不是为着规定的判断——我们依据理性的基本心理，有充足理由判定人生不仅如一切有机物体之为自然目的，并且更是自然的根本目的；而以他为中心，一切自然物体构成整个的目的体系。倘若在人里面有一个能藉他与自然的联结而得促进的目的，那么，这个目的必是一种能由自然的仁慈而藉以大得满足，或者就是人的才艺技能，利用了自然（外在的和内在的）以达成各种目的。第一种目的就是人的幸福，第二种便是人的文化。

所谓幸福的概念，不是指着人从其本能所抽取的，因而得自他的动物性的；它毋宁是一种状态的纯粹理念，而人就要把这状态单在经验条件之下（这是不可能的）充足适合于这理念。由于人的悟性和想像及感觉夹缠综错，他把这个理念投射到各种不同方式，并且时刻变迁，以致自然即使全受他意志的支配，也绝对不能形成一定的普遍的固定法则，好跟这个动摇万变的概念相调和，并合轨于无人不皆任意为他自己所立的目的。而且即使我们约化之为基本自然需求，一如我们全人类所一致同意，或者，提高它至今人的才艺可成就如他所想像的目的；尽管如此，人还是不能达到他所意味的幸福，或事实上他真正的，根本的自然目的（不是自由的目的）。因为他的本性并不能安于，或感满足于所有一切的占有和享受。在另一方面，也总是有一些缺欠的。自然不曾视他为特别宠眷之物，给以一般动物以上的殊惠。毋宁是，依它的破坏活动，如瘟疫，饥馑，洪水，严冻，以及大大小小其他动物的侵袭等等，自然之加伤害于人，并不比对此外动物为稍减。加以人自己各种禀质的矛盾纠纷，驱他陷入种种的自寻烦恼，并且由于暴政的迫害，战争的横蛮，等等，逼他的同胞同类蹈于惨烈的灾凶；要之，他本身是在为本族掘其坟墓，因而，即使外界的自然给予最多恩惠，其目的纵在造福于我们人类，而由于我们的内性不得感受之故，这目的在世上也就枉然。那么，人永远只是自然目的长链中的一个环节；当然有许多目的是自然似乎以人为中心的，对于这些，他诚然不失为一原理，他自己也以此为目标，可是他同时又属一种工具，为着维持其他环节的机械联锁之用。他在人世上既是唯一具有悟性的存在物，从而具有任意建立目的底机能，诚然可称为自然之主；且如自然被视为目的观的体系，人就按其敕命而为自然的根本目的。然而这必要以下述一事为条件，就是他懂得，并有决心赋予自然及他自己以一个不依赖自然的目的关系，从而即是一个终极目的；可是这，决不能求之于自然本身之中。

但为发见我们要在人的那一点上安放这个自然的根本目的起见，我们必须找出自然究能提供什么，好准备人去作他自己所必须做的，才好成为一个终极目的；并且我们必须把这终极目的跟所有一切目的区别出来，因为后者的可能是专靠着那从自然可以得到的事物。地上的幸福即属于后者这一类，这种幸福是意味着透过或外或内的自然而可能的，人的全部目的之总和，意即是人的全部地上目的底实物，但若他真以此为其整个目的，他就不能树立他自己生命为终极目的而与之相和调。所以他在自然中的一切目的，所遗留者只是形式的主观条件，即是，为自己建立一般目的底能力，以及（在他决定目的上超脱自然）善能利用自然作为工具，只要他的利用是与他一般自由目的底格准相符。自然关于在它外面的终极目的，能够做到这样地步，所以这个终极目的便可被视为自然的根本目的。使一个理性动物善于运用一般自主目的（即在他的自由中），乃是教化。所以只有教化才是我们有理由认为自然对人类的根本目的，却不是人生的地上幸福，也不是人为外在的无理性的自然组成秩序与和谐的那种主要任务。

可是，不是一切教化皆足以达到自然的这种根本目的。技艺上的教化诚然在促进人的一般目的上，可为才能的主要主观条件；然而它不足以促进意志使其选择及决定目的，而意志在根本上仍然与目的才能之全范围的事无不有关。才能的条件或可称为训练意志的教化，它是消极的，意思是使意志自欲望解脱而不受其束缚。我们每被系牵于某类自然事物，所以若让这些欲望的冲动作主，就不能自己选择，其实那些冲动是自然加给我们作为防范的尺度，免得破坏或忽略了我们动物性的功用；我们原是无时不具自由，可以按照理性所需要的目的，对那些欲望冲动加以伸缩收放或抑扬。

人类中的技艺，非藉着人之不齐不能发展创进。大多数人从事于生活的必需，固定操作，不必特需学艺，而让另一部分的人有机会和余闲，从事于文化上较少必需的成分，如科学及艺术。在一种压迫情形中，那些机械劳动的人，工作多而享乐少，虽则另一些人所造的高级文化大部分会逐渐沾及到一般大众。不过，由于这种高级文化（最高的便可称为一种奢侈，这是指那不必要部分的趋势太甚，以致对于那绝不可少的部分有了伤害）的进步，也带来了灾祸，在两个方向上趋升：一是外部的相侵，一是内部的不满。然而这种崇壮的厄运，实与人类天然才具的发达相密织而不可分，自然本身的——不是我们的——目的由是而达成。自然所藉以达成它这种最后计划的法式条件，乃是人类彼此相互关系的安排，在其中，我们所称为政治集体的国家，其合法的权威正与其中各人互相冲突的自由之破裂相对抗；只有在这情形里，自然能量得到最大的发展。对于这，还有一种必要的条项——倘若人们有那么聪明看得出，而又很贤明地愿意服从这控制——就是世界大同，意即是，调整一切国家免于侵伐危害的一个世界主义的体制，但这是尚未达到的，而且特别是一些掌握大权威势的人，抱着野心和侵略贪欲，都使这种规模无从实现，并因此而有不可避免的战争（由于这，有时某些国家分裂而成许多小国，有时一个国家兼并若干小国而图建一大邦）。虽然战争不是出乎常人之有意（只是受那疯狂不羁的情绪激动），但也可能为一种超级智慧之潜伏的计划，在各国的自由中准备着——即使不是确定着——一种普遍法则的统治，并且因此得到诸国的道德统一秩序。这样，它虽然贻人类以可怖的困穷，而尤其是在和平时要经常准备它来的，由那种压迫所招致的更大困穷，可是它还不失为一个原动力，可以激发一切有助文化的才具至最高峰（虽则一方面对于通俗幸福的安宁状态之希望，亦日见其减消）。

关于性好（对这，就我们注定为一动物类而论，我们的自然能量是颇合用的，不过这也累得人性很难有好发展）的训练，我们就可以在这第二种教化需要中看出自然对修养的有意奋斗，要使我们接受那比自然所能供给的更高级的目的。由于品味的醇净达至理想化，以及甚至学问的过度昂进而助长骄傲——这皆是不餍的诸种性好所诱起——这一类罪恶的优势临到我们身上，我们无法招架；可是我们不能错会自然的目的；它常在争取我们离弃那些粗暴而剧烈的性好（即狂热享受的性好，这毋宁是属于我们的兽性，大致皆与我们较高使命的修养相悖），并求促进人道的发展。美好的艺术和学问，由于其引起共通公享的快感，并使社会得陶冶与刷新，因而就使人生愈加开化进步，虽然不是在道德上更见良好，总叫我们大体上脱离感官嗜欲的魔掌，而准备为独由理性掌权的自主之人。另一方面，我们半由自然，半由不可恕的自私，所蒙受的罪恶，亦在激起，振刷，及加强我们的精神力量。使不屈挠于罪恶，且觉悟到具有向那潜藏在心中的高级目的底一种能力（注）。

（注）人生的价值，如果就我们所享乐的（依着一切性好总和的自然目的，即是幸福）来评估的话，是很容易判定的。那个价值就是降至零下；因为有谁愿意在同一条件之下再过这生活呢？即使按照一个自己所挑选的新计划（但是也适应着自然的），要是它只以享乐为目标的话，有谁愿意再过这生活呢？我们在上面已表明了人生在其本身内有何价值，只要它是按照自然和我们的共同目的而生活的；在这种生活中主要是在我们所实行的是什么（不是仅为我们所享受的），并且我们的地位总是只为那个未被限定的终极目的底手段。这样，所遗下的价值只是我们通过自己的行为所给予我们生活的价值而已，并且这种行为必是有目的地这么超自然，好叫自然本身的存在只能在这个条件之下才算为一目的。

六  论世界存在即造化本身的终极目的 

一个终极目的，是指那不需别的目的使它始有可能的这种目的。

假如自然的机械关系被假定为它合目的性的说明理由，我们便不能提出“世上芸芸万物都是为着什么？”这一问题了。因为，若依照这样一种观念化的体系，问题只不过成为关于事物在物质上的可能性（推想它为目的，恐只是主观的精巧虚构吧了）；不论我们把这种事物的形态归之于偶遇，或盲目必然，都叫上述的一问题落空。然若我们假定世界上的目的结合是实在的，并其作成是由一个特种原因作用，即一个依照设计而工作的原因，我们便不禁要问：为何世界万物（有机物体）有这或那的形态？为何它们给自然安排着这或那的相互关系？然而，一旦我们想及一个至上悟性，认它为那在物体中确实见到的这些形态之可能性的原因，那么，我们不能不发出这一问题：有什么客观实体曾能决定了这个产生的悟性，叫它作这一种活动呢？那么，这个存在体就是这些物体所以存在的终极原因了。

我在上面说过，那终极目的不是自然足以实现出来的，自然也不配按照终极目的底理念而运行，这是因为终极目的乃是无条件的。在自然界（当作一个感觉的存在物）内，没有一样东西，其所有的规定根据不受条件支配的；而这，不但在外界的（物质的）自然是如此，即在内界的（思想的）自然亦复如此——当然，这只是在我本身中属于自然的那方面。然而一件事物，若能因它客观性质而必然在地作为一个睿智原因的终极目的，就必须是在一般目的秩序中占着特别位置，它必不需靠任何别的条件，而单依它本身的理念。

那么，世上只有一种存在物，它的原因作用是目的性的，意思是，它向着目的行事，而同时它所用以规定万物目的的法则是被认为无条件的，超脱乎自然条件之外的，但在其本身又是必然的。这种存在物就是人，但就其本体而言的人；在一切自然存在物中，只有人，才按其特殊性质而具有一种超感觉的机能（自由），和因果法则，而这因果作用的对象即世上的最高福善，他能视为最高目的。

论到人（这是包含世上一切有理性者）作为一个道德主体，我们再不能问：他为何存在了。他的存在即含有一最高目的，若他能力所及，他便能把全部自然控制于这最高目的之下；至少他不能承认自己会违反这最高目的而屈服于自然势力之下。如果世上万物的存在是依赖性的，就需要一个依照目的而活动的至高原因，人便是世界创造的终极目的了；因为没有了人，这互相附属目的底联锁，就其根基而论，便不见得完成。惟有在人，亦惟有在为道德主体的人，我们才见到一个向着目的而展开的无条件的立法，这事才使人能成为整个自然所一贯隶属的终极目的（注）。

（注）若以为世上所有理性伦侪的幸福就是自然的目的，那是很有可能的，而且这样，那幸福又可算为它的最后目的。至少我们不能先验地看出自然为何不该这样安排，因为至少尽我们所见到的，自然的机械作用应该足以达到这种结果。然而道德和一个按照从属于它的目的之原因作用，就绝对不可能藉着自然原因。因为道德所藉以决定行为的原理是超感性的，所以，就自然界的目的次序中，它是唯一可能的原理算做绝对无条件的了。从而只有它的主体才合资格成为宇宙创造的终极目的，而受整个自然的宗仰。反之，人的幸福，如上面诸段就经验实证所表明的，总不是自然看为比别的受造物的幸福来得重要，并也不是自然的目的，更不用说创造的终极目的了。人们当然也会把幸福作为最基本的主观目的。然如我就这造化终极目的而问一声：“为何人必须存在呢？”那就是说及一个客观的至上目的，像是最高理性为着创造而需要的。倘若我们回答说：人类之所以存在，是为着沐受那位“至上主因”的发惠施仁，那么，我们就违反了人的理性所加于一切，甚至内心所切望的幸福的条件了（就是必与他自己内在的道德立法相合一的）。这就明证了幸福只能作为有条件的目的，并且，只有人在为一道德主体时才能是造化的终极目的；至就人的所处情境而言，幸福不过是一种后果，其程度按照他与那被视为他存在的目的相调和而成比例。

七  关于物性神学 

所谓“物性神学”，是理性的努力从自然目的（这只能得之于经验）推论到自然的至高主因及其属性。伦理神学则是从自然中理性伦侪的道德目的（能先验地认知的）推论到这主因及其属性。

自然，前一种神学比后一种神学先出世。因为倘若我们要用目的论从世上万物推理至一世界主因，必须先提到自然目的，而我们寻出其终极目的何在，更进而求这至高主因的原因作用的原理为何。

我们对于许多的自然研究，必是按照着目的论的原理而进行，只不过我们没有理由更去查问我们在各种自然产物里所见到的目的作用是如何才有可能。但如我们要对此有一概念，除了反省判断所给予的格准而外，就绝对无所知了。这就是说，只要有一个自然的有机产物在我们眼前，我们藉着认识机能的性质，就不能想及什么别的根据，只有想及一个用悟性来运行的自然原因是了（不拘是自然的全部或就是它这一小片）。这个判断原理虽然不曾更给我们说明自然物体及其起源，但也揭出了对自然的一个展望，我们也许可藉此而能规定对一“元始本体”的比较近似的——否则是全然茫渺空虚的——一个概念。

但我敢说，物性神学不论怎样探索到极远处，也终不能明示我们以造化的终极目的；因为它连这个问题也还没有提出。不错，它能合理地说明一个智慧的“世界主因”的概念，但这不过是一个主观概念，只与我们的认识机能相称，就是我们依照目的来为我们自己解明万物的方法。然而它不能更进而断定这个概念，不论从理论的或实践的观点。它的成就，总不达至其计划为供神学的真正基础，而永远只是一个自然物体的目的论而已。因为，它所引用的目的关系，总只是在自然之内的条件，从而不能追问至自然本身所以存在的目的为何（因其根基必须求诸自然之外）；而对于此的规定理念，正是那有至上智慧的世界本因的规定概念之所凭依也，即是神学可能之所在。

世间万物相互为用之意为何；一物之中的花样百出，对它有何好处；我们有什么理由来假定世上绝无废物，在自然中一切都是有益——这无非先假定了有些东西作为目的而存在着的条件——；再者，何以我们的理性，在它关于客体的可能，不得不从目的观来作判断之时，除了使自然的机械关系隶属于一智慧的创世主宰之匠心设计的原理而外，更无其他原理在它掌握之中——这一切的一切，都由目的论的世界观很优胜地供给我们，使为叹服不置。不过在规定那个有智慧的世界本因（作为至高无上的艺术家）的概念上，所需要的资料以至原则都只属于经验，所以我们从它们推论到祂的属性，只是那些在经验中启示的结果而已。经验既决不能统括自然集体成一体系，所以它之成到这概念，终是出乎偶然，而且撞着彼此前后矛盾冲突的论据；但是，即使我们能在经验上观察到全部体系，既然它仅属于自然一方面，所以经验终不能提高我们超脱自然而达至其存在的目的，因而得以规定那至高睿智体的概念。

若是我们缩小了物性神学所作解决的课题，这解决显出容易非常。我倘若把“神”的概念减低至为我们所设想的一种智慧主体，有一位或好几位，具着很多极伟大的属性，但仍不能充作自然与最大可能目的而相调和所必需的根基；或者倘若我们并不踌躇于随便把论据缺漏之处加以添补的一种学说，而在只能假定“颇多”（而且这“颇多”于我们算是什么呢？）的完全性之处，就贸然以为可假定“一切可能的”完全性；这样，诚然物性目的论可以大大要求堪供神学基础的荣称。但是，如有人要求我们指出什么是在迫促或甚至授权我们，叫加添上述的补充资料，那么，我们将无法在理性的理论用途之原理中找到任何合理的根据，因为按照这种用途，我们在说明经验的客体时所能赋给它的属性，不会超越过那可能的经验资料所供给的。而当我们仔细查察的时候，会发见那由于理性的别种用途（实践的用途）而来的至高本体的一个理念，是根本先验地内在于我们心中，而物性目的论所供给的关于自然中目的的固有根据是很不完全的思想，所以我们迫得要用“神”的概念来补足那缺点。我们不应妄想以为藉了理性的理论使用到物性的世界观，而已成立了这个理念以及连带而来的神学；何况更以为已得证明了这理念的实在？

我们不能太过责怪先民，他们想及诸神往往彼此在能力上和在计划及意志上显出不同，却又以为诸神也包括“巨头”在内，都像人的样子永有某种限定。因为，当他们想着自然万物的次序和运行的时候，他们一定觉得应该假定一种超机械的原因，并推断在这世界机器活动的后台有某些较高原因在指挥设计，而这非为超人性的不可。但因他们见到了其间混杂着有善和恶，有目的的和无目的的（至少尽我们世人所能看出的是如此），就不敢随便想出一种无上完全原始主宰的理念，而假定世界具有智慧仁慈的目的，因为根本找不到证据，从而他们关于至高的世界本因的判断，只好依据理性的纯理论用途之格准，一贯地照此做去。另有一些想做物理科学家兼神学家的人，则求为如次的理性满足：他们为了达到理性在自然事物原理上所要求的绝对统一，就假定了一个作为唯一实体之本体的理念，而各别的事物皆只是那实体中的内存规定。这个实体并不以知力而成为世界的本因，但在它这种主体中世间一切存在体的智力都统括在内了。从而这个本体不更依照目的而产生任何事物，但在其中，由于主体的统一，各种事物皆不过是主体中的各别限定，所以它们虽然本无目的和计划，却必然要彼此发生目的底联系。这样，这些科学兼神学家们导入了终极原因的理想，其方法乃是：对那原来很难解释的多数实体怎样能有目的地结合着成为统一的问题，获得了一个新的解释，即不再是各别的事物在因果关系上依赖着那实体，而是它们被包含在那实体中。其结果，这个体系，从内在世界万有的方面来想，便成为泛神论，而其后从主体以一元始存在者的方面来想，便成为斯宾那莎主义；所以这个体系并没有把自然合目的性的元始根据一问题真地予以解决，而毋宁说使它成为无甚意义；因为它把自然合目的性底一概念，否认其实在性，以为它不过是误解了事物的本体论中的一个普遍概念。

因此，单从理性使用的理论原则（而物性神学则专立基在此），永久不能引出一个上帝观，足以充适我们对于自然之目的判断。因为，我们或可把一切目的论解作它在事物之因果联系上的错误判断，而逃至自然之纯机械关系的唯一原理，并以为在自然中的种种规定，无非因为它们都属于实体的统一，所以似乎显出一个普遍的目的关系。或者在另一方面，假若我们不取终极原因的理想主义，而欲对于这种特别的因果关系应用一种唯实论的原则，那么，虽然我们可能认为在自然目的之下有着许多或只一个智性的元始存在体，然而，由于我们只有那从世界的现实目的关系中取来的经验原理，作这唯实概念的基础，我们一方面，对于自然所显出许多不适合于目的统一的事例，无从施以补救；另一方面，关于所假定的唯一睿智主因的概念，我们既只有经验可凭，就不能以充分规定的形式，取得任何有用的神学，不论是理论的或实践的。

诚然，物性的目的论每迫我们寻求一种神学；然而不论我们怎样藉赖经验以穷究自然，以及在自然中表现的目的关系上，求助于理性的理念（这些对于物性问题不得不是理论的），我们也终不能藉以产生一种神学。有人埋怨得不错，说：如果关于终极计划，自然不曾也不能告诉我们什么，那么，我们费力在这一切现象秩序的背后，安置着一个我们所不可测度的伟大“悟性”，并想像祂按照计划而管制世界，这又算有什么用处呢？因为没有这个终极计划，我们不能统括这一切自然目的于一共同焦点之下，也不能构成任何目的论的原理，因而我们在那些目的中看不出一个集合体系，并且对于那至高悟性，也无从形成一个能视其为这样一个自然的主因之概念，足以充作一种为我们判断力在反省自然目的时所能用的标准。这样一来，我虽有了一个“技术的悟性”来应付某些散漫的目的，却没有一个与终极目的相称的“智慧”，而在其中，这终极目的又必是那种悟性的规定根据。惟有纯粹悟性始能供给终极目的（因为世间一切目的都是有经验条件的，决不能包含绝对的善，只是相对的善，对于偶尔采取的计划有利而已），而惟终极目的始教我以思考至高本因的什么特质，什么程度，与其对自然的什么关系，好从目的论的体系来判断自然；倘使没有了这个终极目的，则我怎敢，或有何权利，敢于随意把我从这世界所得的微小知识，对这一元始悟性，对这一元始体之能实现其理念的力，以及实行的意志等等有限概念扩充起来，而完足它至一全知及无限的主体呢？倘若要从理论上做到这点，它就要先假定我有全知，好叫烛察自然目的底全部联锁，并且还要兼具那对一切可能的计划的认识力，好在比较起来时，有充足理由判定现有计划为最好的。因为若没有对这结果的完全知识，我在想推论至那只能见之于无限智慧，即神的概念中的“至高本因”，也不能得到一决定概念，因而我不能供给神学以任何基础。

由此之故，不管物性目的论的怎样扩张，按照上述的定理，我们可以说：我们藉了自己认识机能的本质和原理，只能设想自然——据我们所知的它这种目的的安排——为由一悟性所产而受其支配。但对自然的理论研究，从不能使我们明白究竟这个悟性是否对于自然的全体和生产，也已含有了一个终极计划（这种计划是不会寓宿于感性的自然界之中的）。反之，尽我们所有对自然的知识，也还不能知道那个至高本因之成为自然的元始基础是否由于一终极目的，或者毋宁是，藉了一个为必然所迫的悟性，这悟性由其本来的纯粹必然性而规定，来产生某种形象（依照我们所称为动物技术本能的类比）。若是这样，我们甚至智慧也不必归给它，更何况那为使其产物成为完全，所需要的连结着其他一切性质的最高智慧呢？

因此物性神学不过是被误解了的物性的目的论，只可作为神学入门的一种预备科；而甚至这个使命，还只好求助于一个外来的原理，不是它固有之力所能承担，如它名称所暗示的那样。

八  关于伦理神学 

即最通常的人士，苟使想及世上具在的万象，和世界本身的生存，终不能有吝于下列的判断：这一切种种色色的受造物，无论怎样技巧的大规模展开，无论怎样繁多目的相互关联——甚至它们这许多体系的总集（我们每误称之为诸界）——假使其中没有人类（一般理性存在体），就完全没有意义了。没有了人，整个造化等于白费，枉然，而无终极目的。但是，在人里面有什么才使造化万物获得其价值呢？（一）它并不是人的认识机能（即理论理性）。人不是单为了可以省察世界而存在。因为，倘使省察世界所供给的观念，只不过是绝无终极目的之万象，这赤裸的认识，不足以加上它们的价值。我们必先为其假定终极目的，而后那省察本身始有价值可言。（二）再者，我们想及那作为既定的终极目的，也无关于人之愉快的感觉或快感的总和；换言之，我们不从康乐或享受（不论在肉体上或精神上），一句话，不从幸福来估计世界的绝对价值。因为人之生存，若拿幸福来作终极计划，这事根本不能使我们了解人究何故生存，以及有何内在价值使其生存愉快。所以人必须被假定为造化的终极目的，才得有理由主张自然——若依目的原理而视为一个绝对全体必与他的幸福相调和。这样，除去上述认识和快感二者而外所余留的只是（三）人的欲望机能而已；但这也不是使人依靠（藉由感官冲动）自然那个机能，又不是意味着他的存在之价值是赖乎他所领受和享用的。毋宁是这价值，单是他能给予他自己的，由于他的实践行为如何，怎样和依照什么原则而行，不是作为一个在自然联锁中的环节，却是在于他的欲望机能之自主性——即善良的意志——就只依赖这些，他的存在才能具一绝对价值，而且世界的存在也因此始有一个终极目的。

凡在健全的人类理性，一旦发生人怎能作造化的终极目的这问题，并力加省察之余，必将全然同意说：只是由于人是一个道德可主体而使然。人都会这样说：某甲具有很多才艺，很大活动力，以致能效重要贡献于社会，因而对他本人的幸福状况和对别人的益惠，都有极大价值，然而他若不具一个善良的意志，那都有什么用呢？从他的内在本我来看，他直是一个可鄙的人物吧了；而若造化不至于没有终极目的的话，他既属于这个世界，在道德法则之下又是一个坏人，他就必定丧失了自己的主观目的（幸福）。这种关系就是他的生存能与终极目的相一致的唯一条件。

倘若我们目击世界上的目的秩序，并依理性所必要求的，把所有受条件支配的目的附属于一个无条件的，至高的，即是终极的目的之下，那么我们很容易看到：我们所关心的并不是自然里的某一目的（只要它有这目的的话），却是自然与其一切安排所以存在的目的，从而，就是关心于造化的根本目的，尤其是那藉以设置一个终极目的底至高条件（即是至高悟性所以产生万有的那个基据）。

既然我们承认只有道德主体的人才是造化的目的，我们现在就有了一个根据（至少是主要条件）视世界为一个依照目的而结合的全体，并为终极目的之一体系。而更特别的是，为了使自然目的与一睿智的世界本因有关系（而这就是我们理性的本质所必要的）起见，我们有着一条原理足以说明这个首初原因的本性和特质如何在目的世界中能作至高根据，并足以规定其概念。这是物性目的论所办不到的；它只能唤起漠然不定的概念，皆不足以供理论用途或实践用途之助。

我们既然这样规定了这元始本体的初因原理，就不可以为祂仅是睿智体和自然界立法者，其实祂更是在目的底道德王国中任至尊的立法。关于那只在祂主权下才有可能的最高福善，意即是理性伦侪在道德法则下的生存，我们应认这元始本体为全知的，因而我们最深秘的心性（而世界理性伦侪行为所以有真道德价值，只在于此）也不会对祂隐蔽不见。我们又应认祂为全能的，因而祂做得到使自然全体适合于这最高目的。我们更应认他为全善的，而又是最公正的，因为在道德法则下的世界（作为最高福善）里，这两种属性（合起来便是“智慧”）是至高本因的原因作用之条件。此外一切超越的属性（与良善及公正的道德属性有别），如永恒，无所不在等等，凡为这种终极目的所必假定者，皆必须认为在祂全备。这样一来，道德目的论就补足了物性目的论的罅漏，而始建立了神学；因为物性目的论若不乞助于道德目的论，而自行推理成章，亦只能构成一种灵鬼学，而无从有确定的概念。

然而，为了世界上某些存在物有道德目的的使命之故，而把世界归于一至高本因——即神——这一条原理，不是仅赖补足了物性目的论的论证，而由此必然取以为其根据。这原理在其本身算是充足，而亦引起对自然目的的注意，并进而查考这在诸种形象背后隐伏的那个不可思议的伟大艺术，以便藉着自然目的而临机确定纯粹实践理性所供给的一些理念。因为世界万有受道德法则支配的概念，乃是人必然需要用以判断他自己的一条原理（先验地）。加之，如果一般地说，有一世界本因在有计划地导向一个目的而行动，这个道德关系亦必与那在物理法则下的关系一样，必然地是造化所以可能的条件（这就是如果这个睿智原因又具有一终极目的）。这是理性在判断万物存在有何目的时，所先验地认为必需的根本定理。现在问题只到了这一点：是否我们有充分根据让理性（无论是思索的或实践的）把一终极目的归给那依目的而动的至高本因？因为，从我们理性的主观性质，以及我们所能想到的其它存在物的理性的主观性质，这个终极目的，除了那在道德法则下的人而外，不能更是什么：这一点，我们可以先验地认为确切不移的了。因为，不然的话，在物理秩序中的自然目的，皆不能先验地被认知，尤其是，自然的存在不能不有这样的目的一点，也无从看得出来了。

附释 

假想有一个人，一时委心于道德情绪的状态。他若为自然美景所围抱，而处于幽静澄朗之享用中，他感着一种需要，应对别个或某存在者表示感谢。或于另一时候，他觉着内心受义务感所迫，非从事慷慨牺牲不足以释此重负，这时他也感着一种需要，即应实践一条训命而服从至高主宰。又或他在偶尔疏忽之间，违反了应尽的义务，虽不至对人负责，而他严峻的自我责备，俨如闻见裁判官的厉声，对之不得不俯首陈谢。总而言之，他需要一位道德的睿智者，好按照他生存的目的，而作为他本人和这世界的真因。倘用动机来解释这类道德感情，乃是徒劳的事，因为它们是直接衔系于纯粹道德情操，例如感谢心，顺从，抑服（对于当受惩罚的服从）都是构成义务感的心情；这时本心倾向于其道德情操的扩大，不禁窥见一个不在这世界内的对象，好叫在这样一位主体面前可能交代应有的义务。因而我们认为按照纯粹道德的要求而存在着一位主体，是至少可能的，也是根据我们道德的志向，来加强我们的道德感，甚或（至少依照我们的表象）扩大其范围，意即，给它在实行时的一个新对象。换句话说，（我们必要）假定一位在这世界以外的道德立法主体，而且这种假定，不用顾及任何理论的证明，更不消说出乎利己，而是由于超脱一切外来势力的（从而单是主观的）纯粹道德立场，并由那单凭自己立法的纯粹实践理性所保荐的。纵使这样一种心情很难得会出现，或出现得不久长，但尽管那么短暂和无持久效果，或甚至全然消逝而不留一默想于这仿佛依稀的影像，也竟无意把捉它使具一清明的概念，然而无可逃避地，这就是我们的道德能量，作为一个主观原理，所以在观察世界时，总不肯拿自然原因当作足以说明了其目的性，却必要赋予一个依照道德原理管治自然的至高真因。加之，我们感觉着自己受道德法则所驱使，不得不追求一个普遍的最高目的，而这又为我们所不能企达，与自然界其它物类相同。可是，只由于我们追求这最高目的，才能判断自己与那个睿智的世界本因（倘若是有的话）的终极目的相调和。这样，实践理性单从纯粹道德的立场，就可假定这个本因（因它能如此做到而无矛盾），好让我们不用更顾虑理性的努力为落空，而冒着因沮丧而放弃的危险。

尽管如此，我们还得这样申说：虽则最初由恐惧产出神祗（灵鬼），然而由于理性藉其道德原理才能产生上帝的概念（即使这时——通常每是如此——人对于自然的目的论不甚熟习，或因难于确立一个足以调整相互矛盾现象的原理而致极生疑虑）。并且人生内在的道德的目的使命，补足了自然知识之所不逮，导引我们认为若要说明万物存在的终极目的，除道德原理外，没有其它可以满足我们的理性，并认为至高本因是具有了那些足以使全部自然作为工具而统属于一整个的计划之中；换言之，就是认其为一位上帝。

九  上帝存在之道德证明 

物性的目的论已提供了充分论据给我们理论的反省判断，使得假定一个睿智的世界本因的存在，但我们更发见在我们自身中，尤其在那禀有自由（为其原因作用）的理性主体之概念中，寓有一种道德的目的论。不过，既然目的关系及其法则是先验地规定在我们自身之中，因而就被认为必然的，所以这种内在的合法则性更不需要再有外在的睿智原因，一如我们既在几何学形体的特性中发见了合目的性的根源，便用不着再仰望一位最高悟性作它们的根据了。然而这个道德目的论是有关于生存在这世上的，因而亦即与世上其它诸类相为连系不容拆散的我们；而对我们有效的道德法则，也正要求我们对其它诸类下判断，有时视它们为目的，有时视它们为与我们（作为终极目的）有关的对象。那么，这个道德目的论所从事的，是我们自己的原因作用对那些必为我们在世所追求的目的甚至那终极目的底关系，也是世界对那个道德目的底相互关系，及其实现的客观可能（对这，物性目的论无能为力）。那么，这道德目的论，为了认识自然为合目的，甚至关及我们内在的道德立法及其可能的实现亦皆为合目的起见，是否必要迫促我们的理性判断加到超世界的境地，而寻求一个睿智的至高原理，以说明自然与我们道德心的连带关系？要之，我们的确有一种道德目的论，它一方面和自由的法制相关连，另一方面也和自然的法制相结合，正如国家里的立法作用，必然地与执行权放在何处的问题有关一样。总之，凡在惟有依照理念始有可能成为固定秩序，而它与理性所供给的实现原理，二者之间的关系都是如此。我们首先要论述理性从那种道德目的论及其有关于物性目的论之处，而推进至神学，然后对于这个推理方法的可能与效验，作若干的观察。

倘若我们假定某些事物（甚或只是事物的某些形象）为依附性的，因而其可能必赖某些别的事物为其原因，我们就可以按照因果关系在物理秩序中，或按照目的关系在目的秩序中，去寻求这种至高原因——即有条件者的无条件——的根据。换言之，我们可以寻问：这一切事物的至高产生原因是什么呢？或者，它们的至高绝对无条件的目的是什么？意即是，那个原因在产生这个产物，或一般所有产物，其终极目的是什么呢？这第二问显然假定了这个原因是具有表象目的的能力，从而它是一位睿智的主体；或者至少我们亦必推想它是依从这样一位主体的法则行动的。

倘使我们依照目的秩序，则有一条根本定理为一般即使最通常的人士也必立即赞同，这就是：如果一般应有一终极目的，由理性先验地供给了的，这目的非为在道德法则下的人（即世上的每一理性主体）不可（注）。因为（谁都会这样判断）假如世界全由无生物构成，或虽一部分有生命，但皆为无理性的，则此世界的生存就全然没有价值，为了其中竟没有一样东西具有何谓价值的概念。再者，假使诚然有了明理的动物，而其理性只能知道万物存在的价值单为着与他们福利有关，而不认它本身自具一种固有价值（在自由中的），那么，世界中虽的确有相对的目的，却无绝对的终极目的，因为这样的理性伦侪的存在就永无价值之可言了。然而道德法则却含有一种特征，能赋给理性以不带任何条件的目的，而这，正是为终极目的的概念所要求的。能在目的关系中自具至高法则的理性，即是那受道德法则支配的理性伦侪，只有他们的存在才能被视为世界所以存在的终极目的。反之，若是不然的话，那就对于世界存在的原因，毫无目的可言，或者是，即使有多数目的，也决没有一个终极目的。

（注）我很审慎地说“在道德法则之下”。这不是说一个与道德法则相一致的人，或其行动皆符合于道德法则者，可称之为造化的终极目的。因为，若用后者的说法，必是我们所肯定的，比所知道的遥多。这就是说，世界创造主宰能做得到叫人的行为永与道德法则一致。但这已假定了自由和自然（对于自然我们只能想到一外在的造物主）的一种概念，包含着透澈明了自然之超感性的基体，认它为与原因作用透过自由所作成的事有同一性，而这便远超过了我们理性的审察力了。只有在道德法则下的人，我们能说（不致侵越我们审察力的限界）他的存在就是世界的终极目的。这个说法全然与那从道德观点考察世界程序的人类理性判断相调和。我们相信就在恶人身上可以察见智慧的目的关系之迹象，只要我们留心看到那种无法无天的恶犯决不善终在其蒙受应得惩罚之先。按照我们的自由原因性的概念，我们的善行或恶行皆由乎己；但我们认为统治世界的最高智慧，是在于依照道德法则，对于善行则指给其有机运，对于善行及恶行两者，则皆注定其得报应。正当地说，善恶报应之中，寓有上帝的荣耀，所以一般神学家描述它为造化的最后目的，这不能说是不适当。更应加以注意的是：当我们用这“造化”的一词，是无非意味着我们在这里说过的，就是世界或其中万物（诸实体）所以存在的原因。这正是这名词所含的概念，所谓“实体的现实化即是造化”（actuatio substantiae est creatio）；从而，它原不包含一个自由动作的，亦即是睿智的原因在内（对这原因的是否存在，乃是我们首先所要证明的）。

道德法则既是我们理性运用自由的法式条件，就不以任何目的为实质条件，而单凭它自身使我们负起义务。而它又确是先验地为我们规定了一个终极目的，命令我们必得追求；而这目的便是世上在自由条件之下所能达到的最高福善。

人（以及按照我们一切概念，所有理性的有限者也都是）能在道德法则下为他自己立一终极目的，其所受的主观条件便是幸福。随而，这世上属形的至高福善，也是我们所必认为终极目的而尽力加以促进的，便是幸福，不过所谓幸福，有其客观条件，即人必与道德法则相一致，值得称为幸福。

然而这由道德法则课给我们身上的，关于终极目的的上述两个要求，是我们虽竭理性的能力，却无法认其为在一方面仅因自然原因而结合，而另一方面又适合于那个终极目的的理念。因而，倘若我们不把自然而外的别种原因性（作为一个手段）跟我们的自由结合起来，那么，我们运用能力达到这种目的之“实践必然性”的概念，决不得与那实现目的之“物理可能性”的理论概念相一致。

从而我们必须假定一个道德的世界本因（一位创世主宰），以便设定一个能与道德法则合轨的终极目的；而如道德法则属于必要，则道德本因亦必然地要被假定（即是两者在同一程度和同一根据）；换言之，我们必须承认上帝的存在（注）。

（注）〔按原文第二版本上有添加下列的一段：这个道德论证并不为上帝存在提供任何客观有效的证据；它对怀疑主义者并不足以证实上帝的存在，却只证明了如果他要使他的思想与道德一致，他必须承认：依其实践理性的格准，非假定这个命题（即上帝是存在的）不可，所以我们不应说：为着道义（具体上的）的面上，必要假定所有世间理性伦侪的幸福与他们的道德（原理上的）相比例，毋宁说，这是藉赖道德而致必然的。因之，这是一个对道德主体很充足有效的主观性论证。〕

我们很容易地能把这论证列出逻辑上的精密方式，它不在说：假定上帝的存在与承认道德法则的妥效为同样的必要，从而，凡不信前者的人亦能不受后者的约束。不，决不！若照这样的情形，所必须抛弃的，只是那藉着追从道德法则而获致的世界终极目的之企求（这所企求的终极目的，即所谓最高福善，一般理性伦侪所视为与追从道德法则相一致的幸福）。然而，凡属理性主体，仍然必皆承认自己严受道德规范的约束，因为道德法则是法定的，而其下命令是无条件，绝不顾到决意的实质目的为何。实践理性所指定给世上一切存在体的终极目的，其中之唯一要求乃是加在它们（作为有限物体）身上的一种不可抗的目的，对这目的，理性所要知道的，只是道德法则作为不可侵犯的条件，或者甚至作为普遍的根基。这样，理性所取的终极目的，实不外乎促进与道德相一致的幸福而已。这种就我们能力所及而促进幸福，是道德法则所命令我们的，不管这努力实际所得结果如此。义务的完满实行，存乎真诚意志的法式，不在成功的媒介缘因。

设想有一个人，半由于社会高唱的推理论证之不充分，半由于自然及感觉界纷至沓来的不正当现象，使他根本否定了上帝存在这一命题；他若因此而想到义务法则是空虚无效，不用管它，决心与它相反而行，那他也会自感为一极可耻之人吧。这样的一个人，即使他能回头信服他最初所怀疑的命题，而他若仍具有上述的思想，那么，即使他按所希望那样精确地（从外面的结果看来）履行了他的义务，他仍然会始终觉得自己是可鄙的，因为他所履行的，只是出乎恐惧或企求酬报，而不由乎对义务的敬心。反之，他若以一信仰者的立场，而全按他的良心，忠实地，不自私地遵行他的义务，但他信为一旦自己不再信有上帝，便可解除一切道德责任，这种情形，殊使与一深内的道德志向失调。

于是我们又可设想另一正直之人（例如斯宾那刹），他坚持不信有神，亦无所谓来生（因为就道德的客体上亦得同类的结果），那他怎样凭着他所敬重遵行的道德法则，来判断他自己内在的目的使命呢？他为追从道德法则，不望获益于其自身，不论在今世或来世，毋宁切愿不自私地确立善行，任那神圣法则引其全力以赴。然而他这种努力是大受束缚的；他虽间或可望从自然获得偶然的援助，但他决不能期待按照确定的规则（如他格准内在地一定是的那样），恰与他所自感为应当而且绝对不可不予实现的目的相和调。纵使他本身十分忠直，平安而仁善，但迷惑，强暴和妒忌，将永远对他包围。而他所遇见的正人君子之辈，不管他们真是值得受福，却仍不得不屈服于自然一切恶势力之下，困乏，疾病，以至死亡，正与地上一群野兽无异。这样，最后总之由一广大的坟墓完全把他们吞没，正直不正直，毫无区别，并也把那些自信为造化中终极目的底人士，抛掷到他们所由来的无目的底物质混沌之幽渊。那么，这位善心人从他遵行道德法则上所已着眼的，和应该着眼的目的，确乎属于不可能而必得放弃了。或者，不然的话，如果他愿依然信赖他道德的内在使命之呼召，不因假定唯一理想的，足副道德法则高级要求的终极目的底虚无，而减弱道德法则所直接振起的尊敬心（而这不免干犯了他的道德情操），那他必须假定世上有一位道德的主宰，即上帝的存在，而这是他能做得到的，因为，从实践的观点，构成一个道德性质的终极目的之概念，至少绝无矛盾可言。

十  道德论证的效验亦受限制 

在实践运用中（即指我们依纯粹理性概念而自由规定自己的原因作用之机能）的纯粹理性，不但于道德法则中含有一种支配行为的原理，并且同时在理性所独能思考的，及由我们按照道德法则的行为才能实现于世上的一个客体的概念中，给我们以主观方面的基本原则。因之，在依道德法则使用自由以达终极目的底这个理念，从主观上看来，有实践的真实性。我们被理性先验地规定，要竭我们全力推进最高福善，这是由于理性伦侪的最大福利和善德本身的最高条件相结合而成，亦即存乎普遍幸福与最合法则的道德之联盟。在这个终极目的里，一方面，幸福的可能是有其经验的条件，即必依赖自然的性质（不管它是否与这个旨趣相合），而从理论的见地说来，是具盖然性的；另一方面的道德，关于这，我们可不受自然的影响，故其可能是先验地确立，而亦绝对地确实的。那么，为了使理性伦侪的终极目的之概念，达到客观的理论实在性起见，我们就必认为不但我们自己有一个先验地指定了的终极目的，而且世界造化本身的存在，也有了它终极目的；这一点如能先验地证明的话，就在它的主观实在性上又加添了客观实在性。因为如果造化一般具有一终极目的，它决不能不与道德目的和合一致（只有道德目的才使目的概念有可能）。我们毫不怀疑地发见着在世界上有种种目的，物性目的论也很盛大地提示它们，好像倘若我们依理性来判断，竟不妨承认在自然中没有一样事物不寓有一目的作为观察自然的原理。可是自然的终极目的，却无从为我们找到。所以它的客观可能，只能，亦是必须求之于理性伦侪，因为它的理念只寓于理性之中。理性伦侪的实践理性不但表出这个终极目的，也规定了造化的终极目的之概念能被我们想及的必要条件。

现在的问题是：造化的终极目的概念之客观实在性是否能应纯粹理性的理论要求而作充分说明——即使不满足那必然的规定判断力之要求，亦足以适合理论的反省判断力之格准？作到这一点，是我们对于那想把道德目的和自然目的，藉着唯一单独目的底理念而结合起来的理论哲学所抱至少限度的期望；但是，即使这一点点工作，恐已远超过它所能成就之上。

按照理论的反省判断力的原理，我们应该说：倘若我们为了说明自然中合目的的产物，有理由假定一个创造自然之至高本因的存在，而其因果原理是跟自然机械结构所需要的因果性全然不同，意即是，它必须被认为一种悟性的原因作用，我们就有了充足的理由，不但把自然到处所具有的目的，更亦把一终极目的都归于这元始本体。这虽不足以说明这一本体所以存在的终极目的，却至少仍足以使我们自信（一如在物性目的论里那样），这样的一个世界之所以能被设想，不但是依照其中的诸般目的，更是只因我们对它给予一个终极目的之故。

然而终极目的原不过为我们实践理性之一概念，决不能从经验资料而推作自然之理论判定，也不能适用到自然的认知。这个概念，除依道德法则而用于实践理性而外，直无应用之可能。而造化的终极目的，即是世界的一种特别设计，好使我们依那法则确予实行，意即是，与我们的纯粹实践并就其实践程度理性的终极目的相一致。由于道德法则促令我们实践地运用我们全力以实现这个终极目的，于是我们有了根据，得以推定这终极目的底可能性与实用性，随而亦推定（因为若无自然对于这在我们外部条件的援助，实现终极目的就不可能）万物本性之与这终极目的相和谐。因此我们有了道德的根据，认为世界亦具一个造化的终极目的。

我们还没有从道德目的论推进至神学，即世界有一道德主宰的存在，却只达于上所论定的造化之终极目的。然而为着说明这个造化，即万物存在之与终极目的一致，我们必须假定不但有一睿智本体（以便说明为何可能有那些我们所不得不判为都具目的底自然万物），而更有一道德本体为世界的主宰，就是上帝。这个第二结论是单按实践理性的概念而始发生的判断，而这样的判断是反省的，不是规定的。虽然在我们内部，道德的实践理性，原则上和那属于技术的实践理性根本不同；但是我们不能假定在至高的世界本因，作为一个睿智体，也是这样，而想像为终极目的所需要的特种原因作用，和那个单为自然目的所需要的原因作用根本不同。所以我们不能假定在我们终极目的里有了道德根据，不但足以承认造化终极目的，也足以承认一个道德本体为造化的元始根基。不过我们总可以说，按照我们理性机能的性质，如果离开一位创造及统治宇宙的主宰而亦兼为世上道德立法的主体，我们无从了解在这终极目的中，这样的有关道德法则及其客体之合目的性如何而有可能。

这样，一位至高的道德立法主宰之真实性，是单为我们理性的实践使用而确定，仍不足以从理论上规定任何关于祂的存在。因为理性为使那从其独自的立法而给我们的目的成为可能起见，就需要一个理念，足以为反省判断力扫除那依照世界的自然概念而引起，使其不能追从这个目的之障碍。这样，这个理念便取得了实践的真实性，虽然思索认识仍不能从理论方面来说明这至高本因的性质和定义之手段。就理论的反省判断而言，物性目的论从自然目的充分地证明了有一睿智的世界主因；就实践判断而言，道德目的论亦藉那不得不从实践观点赋予造化的终极目的底概念，而确定了这主因的存在。认上帝为世界的道德主宰这理念的客观实在性固然不能单凭物性的目的而确立，但如这些物性目的之认知，一跟道德目的之认知结合起来，就凭着纯粹理性那种促令我们追求所有可能的原理之统一的格准而大有意义，因为物性目的可把那个理念从理论观点对判断力所已得的真实性来补充其在实践方面的真实性。

为了防止可能容易发生的误会起见，殊有注意下列各点之高度必要：第一，我们只能依据类比法思考至高本体的一些属性。真的，祂的性质既与我们的经验绝无相类之处，怎能加以探究呢？第二，我们只能如此想像至高本体，却不能因而认知祂，并在理论上归给祂一些什么；如欲考虑这位世界至高本因在其本身究是什么，便需要从我们理性在思索方面下规定的判断。但我们现在所关切的问题，只是按照我们认识机能的性质来构成祂的一个怎样的概念，以及单是为了纯粹理性不用任何这种前提，先验地督促我们竭尽全力以企实现的一个目的，使其取得实践的真实性起见，意即是，为了足以思考一个有计划的结果是可能的起见，我们有无假定祂的存在之必要。虽则那个概念，就思索理性看来，也许是悬想的，而我们所归给这位悬想中的本体之各种属性，若被视为有客观效力，也许含了一种拟人神主义；但是，这想法的计划，并不在规定那为我们了解力所不及的这位本体的特性，却只在规定我们自身以及我们的意志而已。我们对于那已有其结果的概念，不妨称之为原因（虽是只就这种关系）但这并不意味着我们可以藉了那被假定了的，却只能由类似原因而知道，并必须呈现于经验的一些特征来规定它的内在性质。例如我们归给灵魂以种种特征，其中之一为“机动力”（vis locomotive），理由无非在表明：实际上有些肉体的动作，其原因不外乎心里的一些观念，但未必意味着归给灵魂以我们所知的运动力中的唯一形态（即是，牵引，压迫，冲突，从而，必须以扩延物体为前提的运动）。同样，我们必须假定某物作为一必然的道德终极目的之可能及实践真实性（实用性）的根据；但是我们依照所期待的结果之性质，所以能推想它为依道德法则管治世界的智慧主体，并依据我们认识机能的性质，推想祂为显与自然不同的万物之因，只是为了表达这超出乎我们一切认识能力之上的主体与我们自己实践理性的对象，有何种关系存在。可是我们唯一所知道的这种原因作用，即是悟性和意志，我们并不敢归给祂，甚至也不敢以为这主体对于那我们以为是终极目的的原因作用，和对于自然以及它一般合目的的规定的原因作用，在客观上是两样的。我们只能认为这种区分有主观上的必要，好与我们的认识机能相称，并对反省判断力——不是客观的判断力——有效验。然而到了实行的时候，那就成了一种支配智慧的原理，即关于那从我们认识机能的性质而论，只能被设想为在某种方式才有可能的，它就叫我们必视它为目的，而使这原理同时也成为基本的，即足以规定行为的原理。不过，就它作为判断事物之客亲可能的一种原理而言，它决不足以规定任何理论（即是，它并不说，那个属于我们思考机能的可能性，就是那属于客体的唯一可能性），它只是对反省的判断作一个支配原理而已。

附释 

上述的道德论证不是新发明的，至多只可说它的基础新为奠定是了；因为早在人类理性机能发芽之初，它已潜伏其内，惟是随着理性机能的修养进步而亦继续发展而已。当人类一旦开始反省是非邪正之分，虽然在那时他们全不关心自然之合目的性，只当它是在自然中习惯的历程，但是我们有一种无可避免的判断，即是：人的行为，或正或伪，或和或暴，决不至于混同而莫辨，即使到了生命尽头，在表面上，依然不曾为着修德而遇逢福幸，为着恶行而遭蒙惩罚，但是结局总不能一样。这好像他们从内心里听到一种声音，说，那样的作为，其结局一定有别。所以在他们的深内意象之中，不论怎样晦昧，必是潜伏着某物，为他们所觉着不得不竭力追求；而对于这，那种好坏不分的结果总不与之相符；而若他们认为世界历程是万物的唯一秩序，他们更不能使其心情之内在目的规定与那意象中的某物相调和。他们也许以各种粗率方式，能把这一种不规则性设法予以调整（这种不规则性之违反人类心理，一定远超过我们常在判断自然时所愿采用的一条所谓盲目偶然的原则）。然而他们为了说明自然如何能与其内在的道德法则统一起来，依然不能想出除了那依道德法则管治世界的至高主因而外的任何其它原理：因为一个在他们心内定为义务的终极目的，和一个外在于他们，其本身绝无终极目的，却同时要作为实现在人心里的目的之场所那个自然，自不免互相矛盾。至于他们对那世界主因的性质如何，可能作种种胡乱猜测；然而那个世界统治中的道德关系总是始终屹在，即使最未受教化的理性，只要他自己认为是实践的也一般地能加了解，可是在思索理性方面，却远不能有同样的进步。有很大可能地，人类最初对于自然的美以及万物的合目的性之注意，是为他们这种道德兴趣所唤起。那种美感和目的观，虽未必能为世界本体理念的根基，但是卓越地帮助加强了这理念。再者，这种道德兴趣之所以更不能被舍弃，是由于我们在研究一般自然目的时，只在表示它们与终极目的有相关联，才对它们获得那种直觉的兴趣，如在对它们毫不顾及可挹取的实利，而惟全心赞美的心意中所高度表显的。

十一  关于道德论证的效用 

对于我们一切超感性的理念，理性就加以限制了，只供其实践使用为止；这就上帝的一理念来说，就具有很显著的效用。因为这可以防止神学不至冲入“神智学”（即闯入到悬空的概念而迷乱了理性）或陷于“灵鬼学”（用一种拟人方式来表象至高本体）。它又可使宗教避免转入“秘术”（一种奇秘的信仰，以为我们能感觉到其它超感性的物体，并且交互地影响它们），或“偶像崇拜”（一种迷信，以为我们能用道德情操以外的方法献媚至高本体）（注）。

（注）就实际的意义来说，凡宗教有认为依照至高本体所具有的特性，有道德以外的某些事物，为人们所能做到适合于祂的旨意的，总是拜偶像教。因为，我们所构成的关于神的概念，无论从理论的观点，怎样纯粹及脱离感官形像，但从实践的观点，它仍不免代表一个偶像，意即，祂旨意的性质是从拟人论的立场表出的。

因为，关于超在感觉世界以外的事，倘若我们因僭妄知识之故，就从理论上（以扩张我们知识的方式）容许规定甚至最少限度的一点，或若我们任听那种自命透澈察知上帝本性的存在和性质，祂的悟性和旨意以及这两者的法则，并由此祂所具有能影响着世界的属性，那我倒很想知道究竟我们在何处及那一点上，可把理性的这些僭越予以限制。因为，凡是这种神通知识可能引出之处，必将期待更多引申出来（只要我们尽意把自己思省弄得紧张一点）。那么，这种要求的约制，必须依某原理而立，不能单因为我们发觉过去这一类的企图都告失败之故，因为这不足以反证较好结果之可能。然而在这里所可能有的原理，要不是假定关于超感性的事，理论上绝对无法有所决定（除非是消极的命题），就是假定我们的理性中含蓄着为我们自己以及我们后代贮有不可测计的未经开拓的知识矿藏。然而关于宗教，亦即是那认上帝为立法者的道德伦常，倘若必须先有对于祂的理论认知，则道德不得不归属于神学；由是，不但把至高本体之外来的，专断的立法作用来替代了理性之内在的，必然的立法作用，并且，关于这本体的性质，凡在我们考察不周之处，势皆被导至伦理的规范，遂使宗教成为不道德的和邪曲的了。

至关于来生的希望，倘若不求之于我们所应遵照道德法令而企实现的终极目的，而向我们的认识机能，请理性出来评判我们的命运（其实这种请教只能在实践关系中可认为必要，而值得采用），那么，这种精神学也像上述的神学一样，不过是供给一个关于我们思考本质的消极概念；意即，我们内在感觉的活动和现象，都不能从物质的观点予以说明，因而，所谓魂魄和死后人格之存续与否，纵使用尽了我们整个理论认识的机能，也仍不能在思索根据上有任何扩张的断定。这样，一切的问题，就可交给那从实践的必然性而得到对于我们生存意义之目的论的判断，和我们存续的假定，作为由理性绝对提示的终极目的所万不可缺的条件。这样一来，这个效益（初见之下，似乎反是损害）就很显然；那就是，正如我们决不会把神学变成神智学一样，这种理性心理学也不至成为一种扩大知识的心灵学；同样在另一方面，理性心理学保险不会堕落至唯物论。心理学毋宁是一种单纯叙述我们内部感官的人类学，即是，它所供给的知识是我们正思索着的活的自我；就理论的认知而言，它始终是纯经验的。另一方面，理性心理学之涉及于我们永久生存的问题，并不是以一门理论科学，它毋宁是立基于道德目的论的唯一推论；因而它的全部效用，亦单为了这道德目的论，即是为了我们的实践使命而感有必要。

十二  由目的论证明上帝存在而得的信仰种类 

凡是证据，不论是关于那求证明之点，出自直接的经验（例如从观察对象或实验而得的证据），或自原理而先验地藉赖理性，其首先的要件是它不应是：勉强说服人，却应使人自己确信了，或至少应接近于人的确信。换句话说，证明的论据或结论，不应仅是主观（直感）上使人赞同的根据（那只是幻象），却应客观上有效，而是认识上的逻辑根据。否则，悟性只是被牵诱了，却不是确信了。这样一种假幻的证据——也许带着一种好意，却未免故为隐瞒自己的弱点——就是那出现在自然神学之中的东西。它在自然事物里指出许许多多好像是以目的原理为其起源的例证，并利用人类理性的一种主观片面特性，即是那种单想到一条原理，而不参用若干条原理的倾向（只要那条原理能做到没有自相矛盾），最后在这条原理中，只得到一个或数个要项来限定某一概念之时，更随意所欲地加添其余的事项，牵强补足以使该事物的概念得见完成。因为，真地，当我们目击自然中这许多表证必有一睿智原因的产物，那何不就推定其为唯一的本因，比之多种原因遥为省事；并且设想这唯一本体不但是大智慧，大权能，等等，毋宁更是全知，全能——要之，认祂为宇宙真因而含有那些在可能事物中的特质之充分根据便是了。再进一步，我们何不就归给这位独一的，全能的，根源的本体以不仅是创造自然法则及产物之睿智，也就是世界之道德真因，至高的，伦理的实践理性？因为，拿这概念来这样补足，就得到了一条又可透悟自然，又具道德智慧的充足原理，而更无任何驳议可以反对这一理念之可能。这时心内的道德动机既然激发，而又给雄辩的强势（道德动机确值得有这种强势的）加入了对此的鲜活关心，于是就以为已得到了客观充足的证据；并亦（大多数用这证据时）发生了一种相当健全的假象，也无需乎检查考核，看这证据是否具有逻辑的周密，甚至反用憎厌和不满的态度一似这考查的底层伏有可恶的疑难。对于这，我们若单就它的通俗效用而论，也当然没有什么反对的话要说。不过，那样一来，这论证中包含了两种互异部分——一属于物性目的论，一属于道德目的论——其证据的分歧，决不能，亦决不可以避免。因为这两部分若牵合起来，反不可能明了这证据的真正力量存于何处，并应在那几点或怎样设计修饰，好使它的功效能经得起严格的审查（甚至必要时，不得不承认某部分有我们理性省察上的弱点）。这样，哲学家的义务（假定甚至对于诚实之要求全然置之度外）是在揭露上述那足以产生这种混淆的假象，不管它怎样无害；并将那仅属于勉强说服的部分从那可以导至确信的部分区划出来（因为这两者在决定我们的同意上，其异点是在质而不在量），好让心境对此证据有澈底澄清的表现，并能坦白听任严密的考验。

但是，意在争取确信的证据，又得分为两种：一是明定对象本身究是什么；另一是，按照我们在判断上必然听从的理性原理，该对象由我们看是什么（即所谓“按实体”καγ’ àληθειαυ或“按人性”κατ’ àυθρωπου的证明；后一语系就一般人性的普遍意义而言）。第一种所依托的原理是对规定的判断力足够用的；第二种所依托的，是对反省的判断力足够用的。后者若单以理论原则为基础，尚不能趋至真的确信；但如以理性的实践原则（因之普遍必然有效）为基础，则从纯粹实践的见地，可以要求达到确信，即到道德的确信了。可是有一种虽尚不足使人确信的证据，而若已向此路走去，则可谓接近确信；意即是，倘若它所包含的，尽是客观的根据，虽则尚未达至真确程度，而仍不是那种单用主观的判断来勉强说服人的。

所有理论的证明根据，得各归结于下列四种：（一）由严密逻辑的理性推论式所构成之证据；或者，要不是这样的话，（二）依照类比法而得的结论；而或再若不然的话，（三）盖然的意见；或者最后，算是最轻的分量，（四）一种单具可能的说明根据之假定，即所谓“假设”。但我敢说，凡以理论的确信为目标的证明根据，假如对一位元始本体——即上帝——的存在之命题，要证明其充分适合于这一概念的全部内容，意即，一位世界的道德主宰，同时也是造化终极目的底创给者，那就所有论据，从最高度到最低度，一切都不能叫人发生这种信心。

（一）关于逻辑精密的证据，自普遍命题推论至特殊命题，我们已在前次“批判”书中详尽叙述，其要点为：对于那超在自然界外的本体，我们没有任何直观能力与这概念相称，因而这个概念，既然只好藉综合说明语得到理论上的规定，所以始终对我们为疑问的，即是，绝对没有认识祂的把握（我们理论知识的范围丝毫不能有所扩张）。超感性的本体之特殊概念，不能被包摄在自然万物的普遍原理之下，好从后者推论至前者，因为那些原理只是对那感官对象的自然有效。

（二）虽然我们能就两件不相类似的事物，甚至即在它们不像之点，不妨依照甲方的类比（注一）来思想乙方；然而我们决不能便在它们不像之点，藉类比自甲推论至乙，即是，不能把那个殊别的特征自甲方转移至乙方。这样，我也诚能依照物体在相引相拒上作用和反作用的同等性之类比，而思考某一公众团体的会员依照权利义务的规约而有其联合性；但我决不能把那些特殊的规定（物质的吸引和排拒）移转至那团体上，并为组成一个国家起见而以那些特殊规定赋予国民。同样的情形，我们诚然能就世界万物为自然目的之点，而认元始本体的原因作用是依照悟性（好比在技术作品上某种产物应有的型式根据）的类比（因为这种类比法只是我们认识机能所必须采取的理论用途，或实践用途藉以依照一定原理而说明世界上的自然事物）。且在世界上的存在物中，凡被判定为人工技术的成果，我们总是认一种悟性为其原因，然而我们绝不能依据类比法来推论说，那根本与自然不同的元始本体所藉以影响自然的原因作用，必与人所具有的原因作用一样。因为这正有关于互不相似之点，一个是在感觉条件之下产生结果的原因，一个是在我们概念中的超感性的元始本体自身，所以这不同点不能转移由甲至乙。正因为我们在想及神的原因作用时，只好用类比法认其为一种悟性（而照我们所知的这个机能实在只限于感性条件下的人），这一件事就含有着一种禁止的意味，不许以这种特殊意义的悟性归给神（注二）。

（注一）所谓“类比”，就质的意义来说，就是肯定在不同的事物中，仍有同样的理由与归结（原因与结果）的关系，它的成立是不拘事物本身的特殊差异性，或那产生这种类似归结的一些特质的差异性（即是，离开这种关系来说）。例如我们想到动物的技术本领时，拿来与人比较，就是把前者所造成的结果之根据，为我们所不知道的，拿来与我们所知道的由人的理性所造成的类似结果之根据相比较，意思就是我们把前者的根据视为理性的类同物，于是我们试图表明动物技术能力的基础，即所谓本能，虽在事实上特与理性相殊异，却也可对其结果有类似的关系（如海狸的建造可比作人的起盖房子）。然而我不能因人运用理性以行建筑，而推论海狸也必是同样作法，并称这为依照类比而得的结论。不过，由于动物活动形态（我们不能直接知道它的基础）之有似乎人的活动形态（这是我们直接意识到的），我们不妨按照类比而推论至兽类亦是依照“印象”（不是如笛卡儿所说的它们只是机械）而动作，并且，不管它们和人类有特殊相异处，而就生物来看，固同属于一“类”。我们之所以有权作这结论，其原则，是在于兽类（就上述的限定）与人之相同处从外表上比较双方彼此的动作，我们实有理由认两者为同类。同样，我设想那世界的至高本因时，认祂的原因作用为悟性的类比，使其在世界中的目的产物与人类的技术作品相比较；但我不能按照类比法，把人所特有的性质推论到至高本因里面，因为那使这种推理法成为可能的原则，在这里全然不成，意即是，我们没有理由可以计数至高本体与人为同一类（关于双方的原因作用）。世间人物的原因作用始终是受感性条件支配（即通过悟性的原因作用亦如此），而这是不能移转至一个与其全无共通之处（除掉两者都是存在体而外）的“本体”。

（注二）我们在这个本体与世界的关系之表象上，就没有因此想法而失掉什么，无论就这个概念的理论结果和实践结果而言，至于想探究这本体自身究是什么，不过是一种无目的而徒劳的穿凿而已。

（三）在所有先验的判断中，意见可以说是丝毫没有地位，因为我们总是藉由先验判断而确实认识某物，或全然加以否定。但如我们所从出发的证明根据（这里是从世界诸种目的出发）是属乎经验的，那么我们也不能藉这些根据的助力而对超乎感觉界之事提出任何意见，也不能对这样大胆判断的要求容许最小限度的或然性。因为或然性也是在某一系列根据上有其可能的确实性之一部分（既或然性的根据与充足根据相比，有如部分与全体之比），它的不充足的根据，必定能补至充足为止。然而它们既是同一判断的规定根据，必是属于同类，否则不会一同构成全体（而确实性即是全体），所以决不能一部分宿在可能经验范围之内，而另一部分却超出一切可能经验之外。从而，既然单是经验的证明根据不能导至超感性的范围，既然在它们的系列里的缺陷无法补足，所以我们不能假手这些根据而企图稍可接近于超感觉界及其认识。这样，凡是藉赖由经验来的关于超感觉界的任何判断，都没有或然性的可能。

（四）倘使一种假设可助说明某一现象之可能，至少那假设的可能性必是完全确凿的。在假设的场合，我不强硬要求已认识了真实性（意见的场合则是要求其为或然）。可是我不能在此更让步。我所列为说明根据的，至少其可能性必定是不容怀疑的；否则将成为无止境的空虚幻影了。然若假定那依某些概念而规定的超感性的本体，便属于一全然无据的假想。因为在这里，凡基于直观而取得认识的必要条件，一个也不具有，因而所剩的作为证明其可能性的唯一标准，只有矛盾律了（它只能证明这思想本身的可能，却不能证明所思考的对象之可能）。

那么，其结果便是如次：作为一位真神的元始本体，以及永存不朽之灵魂，这二者的存在，人类理性绝对不能达到任何理论上的证实，足以发生最少限度的信仰。这理由是很容易了解的。因为我们决定这种超感性的理念所需要的资料，全等于零，而我们所存的资料尽是由感觉世界引申出来，绝对不足以供这一种对象之用。这样，既然它的概念没有一点规定之处，所遗者只是关于一种无可感之物的概念，这物虽含有感觉世界的最后基础，然其概念并不供应关于它内在性质的任何知识（即不足把概念扩张起来）。

十三  关于来自实践信心的信仰种类 

若是我们单注意到任何事物怎能“对我们”（就是按照我们表象力的主观性质）成为认识的对象，就可以知道我们的概念并不是跟对象拍合，却只适合于我们自己的认识机能及其利用当前表象的用途（理论的或实践的观点）。这样，某物是否为一可认知的存在物之问题，便不是关于事物本身的任何可能性之问题，而是关于我们对该事物有没有认知可能的问题了。

可认知的事物得分三种：（1）意见的（opinabile）；（2）事实的（scibile）；（3）信心的（credibile）。

（一）纯属理性理念的对象，就理论知识而言，不能呈现于任何可能的经验，所以它们都不是可认知的事物，随而我们无从构成关于它们的意见；因为先验地构成一种意见，本身就是背理，而只自走入空幻的绝途而已。所以我们的命题，要不是先验地确实，便是毫无可以凭信。因而意见的事物，固然至少本身终可能作为经验认知之对象（即感觉世界的对象）；而它之所以不能为我们所认知，只是由于我们所具有的这种机能之低度。例如现代物理学家的以太，就是一种有弹力的流动体，渗透在一切物质之中（与其密切混合着），实不过是意见的事象，假使我们的外部感官犀利达于最高度之时，它是可能被知觉的；可是事实上它不能呈现于任何观察或实验之中。假定在别的游星上住有理性伦侪，乃是一种意见的事象，因为倘若我们能更近接游星——这事本身非无可能——我们应能凭经验决定究竟有无居民存在；然因我们毕竟不能如此与其接近，所以这事仍属于意见的范围。可是，坚持一种意见，说在物质宇宙中宿有纯净思惟而无身躯的灵体（即是，若是我们把所目击的某种宣传为真实的现象，斥为全无价值的话），则只可称为诗的虚构而已。这不能算作意见的事物，却只是一种被留下的纯观念，每当我们从一个思惟存在物当中除去一切实质的东西，而只留给它思惟作用的时候，就会得是这样。其实，这个思惟作用（照我们所知，这只存在于与身体结合的人里）是否单独残留，我们不能取决。这样的一种事物，乃是强辩的存在物（ens rationis ratiocinantis），而非合理性的存在物（ens rationis ratiocinatae）；后者是能充足表明它的概念有客观的实在性；至少在理性的实践使用上，因为理性先验地所具有特独而必然确实的原理，要求它非此不可。

（二）某些概念，其客观实在能被证明，不论藉由纯粹理性（从它理论的或实践的资料）或藉由经验，都用相应的直观作媒价，这些概念的对象就是事实（res facti）（注）。几何学上体量的数理性质便是属这一类，因为它们能由理性在其理论使用上得到先验的表现。此外，凡能展示于经验中（或属我们自己的，或别人之藉证言而表出的经验）的事物或其特征，也都是事实。而其最特著的，乃是一种理性的理念（其本身不能表现于直观，随而可能能性亦不能有理论上的证明），也属于事实；而这就是“自由”的理念，它的实在性，就其被视为特种原因作用（理论上这个概念会是悬空的）而言，可能藉赖纯粹理性的实践法则而证明，并且与此相应地，被表证于实际行为，亦即经验之中。这一切纯粹理性理念中为唯一的理念，其对象是事实，而应列入于“认知”之林。

（注）这里我把事实这一概念比这词的通常意义略加扩充，而这，我觉得是正确的。因为我们如果论到事物对我们认识机能的关系，就不需要，甚至也做不到限制这种表达单在现实经验上；因为单属可能的一个经验，为着我们可以说及事物作为确定认识的一个对象，也已很充分了。

（三）凡是纯粹实践理性在应付义务时所必须先验假定的对象，（不论作为结果或根据），但为其理论的用途所不及的，这一类的对象，乃是信心的事物。例如那由自由而在世上得实现最高福善，就是这种事物。这个最高福善的概念，不能从任何可能经验而确立其客观实在，因而殊不足为理性之理论使用；然而它被实践的纯粹理性所命令，好叫它目的得到最圆满的实现，随而必被假定为可能。这种被命令的结果，连同那就我们所能想及的使它成为可能的必要条件，就是上帝存在和灵魂不灭，都是信心的事物（res fidei）；而实际上所有对象之中，只有这三件能合乎这样名称（注）。因为虽则我们从别人亲验的证言而知道的，也不可不信，但不能因此而即是信心的事物，为了它无非是或被认为是，别个见证人的经验，故可算作事实的事物。而且我们必须由此通路（历史上信心那条路）有达到知识的可能；而史地的对象，也与凡我们藉赖认识机能的性质至少有认知可能的一般事物一样，皆属于事实的事物，而不是信心的事物。真能成为信心的事物的，只有纯粹理性的对象，不过不是单单纯粹思索理性的对象；因为后者不一定能列入于事物——我们能够认识的对象——的范围。它们都是理念，即是，一些在理论上不一定有客观实在性的概念。然在另一方面，那为我们所必企求的最高终极目的，就是那唯一使我们自己足值成为造化之终极目的的，乃是一个在实践关系上对我们有客观实在性的理念，所以亦能称之为事物。但因我们不能从理论的观点，给予这概念以实在性，所以它只是纯粹理性所掌握的信心事物；连带着上帝和不朽两者也是信心的事物，因为依照我们人类理性的性质我们必须假定这两个条件始能说明我们如何合法地运用自由而能使我们成为造化的终极目的。不过，相信那些信心的事物，乃是具有纯粹实践的目的，亦即是一种道德的信心，它对纯粹理性认识所效的贡献，并不在理论方面，却只在实践方面，俾导致于义务的完成。它决不在把思索知识扩大，或扩充那适合自爱原理之智巧的实践规则。一切道德法则的至高原理一经设定，它的至高目标的可能，亦就设定了；随而，我们想定这种可能所必依赖的条件，亦非连带由此而设定不可。但对后者的这种认知，并不足以理论上成为对这些条件的存在和性质的知识或意见，却只是一个纯然的假定，为了我们理性的道德用途而含有实践和命令的意义。

（注）但是信心的事物不是所谓信仰的条项；通常所说的信仰条项，乃是指我们所受束缚，不论内在地或外在地，必要承认的信心事物。自然神学里面一点也不含有那类东西。因为信心的事物，不能像事实的事物一样地立基于理论的证据之上，它们乃是一种自由的信仰，且只因此而得与本人的道德相合轨。

假使我们能在物性目的论这样丰富地所供给我们的诸种自然目的之上，来建立一个睿智的世界本因之确定概念，那么，这个本体的存在便不再是信心的事物了。因为这样一来，我之所以假定它，并不是为了促进义务的履行，而只是为了说明自然的缘故，所以它不过成了最适合于我们理性的意见或假设。可是这样的目的论并不导至一个确定的上帝概念，反而这概念只能在一位道德的创世主之概念上才找到，因为只有这个才提供终极目的，而我们为了有这终极目的而投身，就必按照道德法则所课给我们为终极目的，随而加在我们身上为义务。所以，上帝概念之得在我们信仰中享有作为信心事物的特利，完全了为它与我们义务的对象有关系，作为可能达到这终极目的的必要条件。不过另一方面，这个概念不足使其对象成为事实的事物。因为，虽则义务的必然性对实践理性极为明白清楚，可是，到达它的终极目的，既不是完全在我的能力范围之内，只是为了理性之实践使用而被假定的，因之不如义务本身那样地实践必要（注）。

（注）道德法则所命令我们促进的终极目的，不算是义务的基础。因为义务的基础是在道德法则，后者以法式的实践原理，作绝对无前提的领导，超脱乎欲求机能的诸种对象（意志的质料），从而亦超脱乎任何目的而不受其拘束。这种单独足以使我行为有内在道德价值的法式特征（即行为必受支配于普遍妥当的原理），是完全在我们能力范围之内；我也未尝不能将那些依照道德法则必须促进的目的排去其可能性或不可实现性（因为在那些条件里只存有我行为的外在价值），视为不必是我能力所及的，以便专心顾到属于我行为范围内的事，然而一切理性伦侪促进其终极目的底计划（就是使他们获得凡可能与义务适合的幸福），也是义务法则所指定的。可是思索理性全然看不到这个计划是否可以成功（不论从我们自己体力方面，或从自然参加合作的方面）。就我们理性思路所及，毋宁必须认为若要藉这种思想的助力，不靠上帝和不朽，单从自然（内部的和外界的）而收我们良善品行的成效，那虽是原有好意的，却不免付诸全无根据及空虚的期望；如果思索理性能够全然确定这种判断的话，它就不得不把道德法则本身看作我们理性在实践园地中的错觉。然而思索理性既然充分确信道德法则决不致此，反而上述的那些虽其对象悬在自然界之外的理念亦是全无矛盾的，因而它为了它自己的实践法则以及由此指定的课题，必须承认那些理念是真实的，好叫它不致陷入于自我抵牾。

所谓信心（是习性而非发作），是指理性关于相信那种理论认识所不能到达的事所采取的道德态度。因之，它是人心的经常原理，由于对至高道德终极目的所感到的责任，所以凡是那目的之可能的前提，非假定其为真理不可（注）；即使它的可能或不可能，都不是我们所能窥见。信心在其本身，是对一种计划达成的信托，以促进这计划为义务，虽其完成的可能（随而可由我们推想到的这种完成的唯一条件）不能为我们所了解。那么，信心既是涉及那些不可能作为知识或意见之对象（在后者的场合，特别对历史事件，实在应称作凭信，而不是信心）的特殊对象，所以是道德性质的。它是一种自由的信仰，不相信那种以武断的证据来规定理论判断力所要规定的事，也不相信那被认为束缚我们的事，而是相信那我们为了自由法则的目标之故而必须假定的事。但这不像意见那样地绝无充足根据，却是根据于理性（虽则只在它的实践用途方面）而充分地足副理性的旨趣。因为，倘若不是这样，那么，我们的思想在拒绝理论理性对于证明道德客体之可能时所表现的道德态度，便不会始终坚持，而只是彷徨于实践命令及理论惶惑之间。对于意见的“不信”，是意味着把守自己的格准，而不相信一般证言；但对于道德的不信，是指对于理性的理念，由于其实在性缺乏理论根据之故，而否认其一切妥效。所以后者是出于武断的判定。武断的不信是不能与一个主持心性态度的道德格准相为并存（因为理性不能命令人遵从那被认为只是妄想的目的）；可是怀疑的信心，却能如此。在这里，缺乏那种根据于思索理性的信念，不过是一点疑障，其对伦理行为的影响，能因批判地洞察思索理性的限制而被排除，且代以一个优势的实践信仰，作为报偿。

（注）它是一种对道德法则的诺言之信托，不过这诺言并非原已包含在道德法则之中，却是由我有充分根据的道德理由而加上的。因为，理性必须同时保证（尽管不大确定）终极目的之能达到，因而使我们有理由相信那理性认为可以达到的必要条件是实在的，否则那个终极目的便不能受任何理性法则的命令。“信”（fides）这个字就表达了这个意思。其或有可疑之处，只是这字和这种特殊理念，怎样地被引进至道德哲学里，因为它在最初是和基督教一起导入，而所以采用它的缘故，大概只由于奉承讨好地去模仿基督教会言辞而已。然而这个伟大宗教以及其训言之高度单纯性，丰富地供给了哲学以空前未有的十分确定而纯粹的道德概念，而这信心的理念只不过其一端而已。并且那些道德概念一旦引入哲学，就自由自在地得到理性的赞同，及被假定为它自己很可以演成的概念，并是它能够，而且应该采引的概念。

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我们如欲引导一个新的原理到哲学里，并使之颇占势力，来代替以前错误了的一些企图，那么，有一件事会令得我们极表满足，就是发见那些企图是怎样地和为什么而告失败的了。

上帝，自由和不朽三者，是形上学所认为最后及唯一的目标，并用了一切手段方法以企求解决的问题。有人曾相信实践哲学上需要自由的学说，只是为了作它消极的条件；而另一方面，上帝和灵魂本质既皆属于理论哲学，故必独立加以说明及确定，好让以后把这两者跟道德法则（它只在自由的条件下有其可能）所命令的，双方结合起来，因而构成所谓宗教。然而我们很能容易看出这些企图必归失败。因为我们关于一般事物或一个必然本体之存在所能构成的纯粹本体论的概念，绝不供给在经验范围内及能帮助认知的任何说明语足以构成一个元始本体的确定概念。再者，凡基于自然界物性目的之经验的概念，都不足为道德的证据，因而也不能证明神的存在。同样地，藉由经验而对灵魂的认识（只适用于今生），亦不能给我们以其不朽灵性的概念，因而亦不足以说明道德之要求的概念。神学和心灵学都是思索理性的学科内的主题，它们的概念是悬绝乎我们全部认识机能之外，所以没有任何经验资料和说明语能帮助它们成立。上帝和灵魂不朽这两个概念所必赖以规定的说明语，虽然它们只由超感性的根据始有可能，但其实在性则必须证实于经验之中；因为只有这样，它们才能使我们认识到一个完全属超感性的存在物。那么，在人类理性内出现的概念之中，属这一类的，只有在道德法则下的自由的概念，连同理性藉这些法则所指定的终极目的的概念。这道德法则和终极目的两者之中，前者对创世主，后者对人生，大足以厘定上帝和灵魂可能存在的必要条件之特性；所以单由这理念才能引出关于这两者存在及性质的结论，否则我们就茫然莫识了。

这样，想单从理论途径证明上帝和不朽这种企图之所以失败，其理由是：在这条自然概念的路上都不可能达到关于超感性事物的任何认识。反之，由道德（自由概念）的路线而得成功的理由，是因为在这里作为根基的这种超感性的自由，藉着由它本身而生的确定的因果法则，不但为认知其它超感性事物（即道德终极目的及使其成为可能的条件）供给资料，并且确立它的实在性于实际行为中；虽则同时它不能在实践见地（但宗教所需要的就只是这一个）以外提供一有效的证明根据。

这样，很显著地，在上帝，自由，和不朽，这三个纯粹理念之中，只有自由这一个超感性的概念才能藉其原因作用在自然中产生结果而证验其在自然中的客观实在性，并且由此令其它两者亦有可能与自然连接起来，而一并联系三者于宗教。所以我们自己握有一个原理，绰能规定超感性事物的理念于我们心中，因而又规定它于我们身外，而形成一种知识，虽则只从实践的观点有效；而这知识是为纯理论哲学（它对自由只有一个的消极的观念）所不能不绝望的。从而自由的概念（作为一切无条件的实践法则的基本概念）能把理性扩张越过那绝对限制一切自然概念（即理论概念）的樊界。

目的论总诠 

若问道德论证——即以证明上帝存在只是对实践纯粹理性的信心事物——在哲学上其他论证之中究占什么位置，那就很容易地把哲学的全部成就，可以搁置一旁，弄成在一个公平的批判之前，不得不将我们理论机能所要求的一切，全予抛弃。

一切的相信首先必须立基于事实之上，否则不免落于虚空；所以，在各种证明中唯一的区别只是在那以事实为根据的后果：要不是在理论认识上的知识，就是在实践认识上的信心。所谓事实也就不外两种：一是属于自然概念，它们是藉那在一切自然概念之前所经呈现或可能呈现于感官的对象，而证明自己的实在性；另一是自由概念，它的实在性之得充分证明，是藉着理性能产生某种结果在感觉界或透过感觉界而表现的原因作用，那作用是理性在承认道德法则时所绝对不容争辩地设定了的。所谓自然概念（专属于理论认识）其思路要不是全然先验的，及形上学的，就是形下的，及后验的，而必藉赖确定的经验。形上的自然概念，因不以确定的经验为前提，所以是本体论的。

那从元始本体的概念出发而到达上帝存在的本体论的证明，可有两个方式：一是，从本体论的说明语（这被认为能完全确定元始本体的概念）推论到绝对必然的存在体；或者倒过来，由于某物（无论什么）是绝对必然存在的，而推至于元始本体的说明语。因为元始本体的概念，既不从任何物引生，其中必包含着它存在是无条件地出自必然性的意义以及（为了好表出这必然性）它的存在是由它概念而得到澈底的规定。有人信为这两要件见诸一“在一切存在体中最真实的存在体”的那属本体论的理念之中，因而生出如上的两个形上学的证明。

那基于纯形上学的自然概念之本体论的证明，是从最实在的存在体之概念推论至它绝对必然的存在；因为据说，假使它不曾存在，它就缺乏了一种实在性或实际的生存。另一证明（亦可称为形上宇宙论的），则自任何一物的实存之必然性（这是一定要承认的，因为一个存在物是呈现于我们的自觉里面），推论至它的澈底规定为最真实的本体之存在；因为，凡是实存的一定被澈底规定的，然而绝对必然的（就是那种我们应该认为如此，从而先验地认为如此）一定由它自己的概念来澈底规定的。但是惟有最真实的事物之概念才是这样情形。关于以上两种论证的诡辩，这里不用更为详叙，在别处（译者按：在他纯粹理性批评的辩证论内）曾已论及；不过我们只消注意到这些论证，即便能藉一切方法，精刻申辩，也终不能从经院哲学派出至世间流行，以及对稍具健全常识之人，给予任何影响。

至于立基于那出自经验的自然概念，却仍自命为超出那为感觉对象的总和的自然范围以外的另一种证明，不外乎从自然目的引申出来。这些目的底概念，诚然不能出自先验，而皆在经验之中，但它关于自然的根本基础所应许的概念是我们所能思考的一切概念当中，独能适合于超感性的，那就是认世界本因为一个至高悟性的概念。而且实际上，对于它所应许的，它也依照反省判断力的原理，亦即依照我们人类认识机能的性质，而完全实行了。然而它从这些资料，是否把这一至高独立的睿智本体的概念再进一步，作为上帝，即道德法则下的世界之创造主宰，从而得到规定足以确立世界存在的终极目的之理念——这个正是一切所依托的问题，不论我们关于元始本体所要求的是一个在理论方面足以满足我们对于自然的全部知识的概念，或是一个为宗教适用的实践概念。

这自物性目的观引生的论证，却颇值得尊敬。它对于常识人士和思想家都能引至信服。有一位来马鲁斯氏（注）在他的著作中，以其特有的透澈和详明，展开了这种证明的论据，赢得了千秋不朽的荣名，其论著世尚无其俦匹。然而这种论证怎样能对人心发生那么巨大的影响呢？尤其是，出自冷静理性的一种判断（因为那种由惊叹自然而引起理性上的激动和昂奋也可称为信服）怎样能促致那种镇静而倾倒的赞同呢？理由不在于那些指示在世界本因中具有一不可测的睿智性之诸般物性目的；它们不能满足理性质疑问之要求。因为理性要问：这一切施展技术的自然万物究竟为的是什么啊？我们所不可不视为在大自然中尽我们所能设想的，人生是最后目的这人生本身，又究竟为的是什么啊？而这个自然总体为何而在，这样广大而繁博的技术，其终极目的又是如何？理性终不能安于享受或领会，观察，叹赏（若止于此，亦不过等于特种的享受而已），认此为世界和人生的创造之根本终极目的；因为这看法就是假定了人格是具有一种只是人自己才能给予的价值，足以认他和他的存在为终极目的底唯一条件。若是没有这个（只有这个才能容许一个确定的概念），自然诸种目的便不能圆满解决我们的问题；尤其是因为它们对至高本体不能提供任何规定的概念，足以认祂为一个全备全能的本体（因而是独一的），及真正至高无上的也不能说明悟性为世界本因的那个法则。

（注）〔H. S. Reimarus, 1694—1768为当时最享盛名之自然宗教论者。〕

由此之故，物性目的论的论证所令人信服的，好像是一种神学的论证那样，并不起自我们利用自然目的底理念，作为对于至高悟性之存在的经验根据；它却不知不觉地与道德的证明论据混合一起，那种道德论据是深藏于每人的心坎，秘密地影响着他，使他认为那个在自然目的中表显奇妙化工的本体是具有一个终极目的及无上智慧（不管仅依自然目的底知觉而无权这样做）；因而我们又把这论证所附具的缺陷随意予以补足。实际上，足以产生信念的，毋宁只是道德的论证根据，而且只在那为人人心内暗表同意的道德关系之中。物性目的论的证据只是足够诱引人心，在观察世界时，想到自然的目的，因而达至一睿智的创世主。对于目的底道德关系，以及认道德立法者为世界创造者的理念，这些神学上的概念，似乎就由那种物性目的论证发展出来，其实它们在这论证上不过是附加的点缀而已。

以后我们不妨就让通常的说法，照着那样成立。因为，一般地说，常识人士若惯于把一些不同的原理混杂一起，而其中只有一个足能藉以引出正确结论的，那么，把它们分辨出来确是很不容易的事。严正地说上帝存在的道德证据，并不单具补充的作用，足使物性目的论成为一个完备的证明；它却是另外一个证据，供给那物性目的论证所决不能达到的信念。事实上，后者的贡献只不过导引理性，在其判断那仅从经验而知的自然以及自然秩序（依附性的，但堪值惊赞的）的时候，要注意到世界本因的根源作用，即含有那适合于诸般目的而为其根据的（而这本因，依据我们认识机能的性质，必须认为一种睿智的原因）；这样，它使得理性更容易接受道德的证据了。因为，对于上述世界本因的概念之所需要者，根本与自然概念所含有的及能提示的一切，全不相同，它要求一种超脱乎自然概念之外的特殊根据，以便供给可充足地为神学用的元始本体的概念，而推论祂的存在。所以道德的证明（诚然它只是从理性的实践——却也是不可或缺的——方面来证明上帝存在），即使我们对物性目的论在这世界上找不到材料，或只有一些可疑的材料，它也能保持其一切势力。我们很可能想像，在这理性伦侪所被包围的一个自然中看不出一点有机的迹象，只是原始物质机械关系的结果；虽然也有若干偶然的目的形态和关系，但它们不断在变化之中，不像有何根据可以推想有一睿智的造物主宰，因而也没有什么机会想到一个物性目的论；可是理性即使从自然概念里得不到什么引发，还会从自由的概念，以及建于其上的道德理念，找到一种实际充分的根据，可以设定那与这些思想适合的元始本体，即是一位神；并亦可以设定自然（甚至我们自己的存在）为一个与自由及其法则相配合的终极目的，而这一切都基因于实践理性的必要命令。然而现实世界中的理性伦侪，既然具有万分丰富的材料可为物性目的论（即使这是不必要的），这事实对于道德论证，就自然之能明示任何与理性的道德理念相为类比而言，也很有帮助之处。这样，具有睿智的至高本因的一概念（虽不曾达到足够为神学用的概念）对反省判断力已获得了充分的实在性，不过道德证明并不需要拿这作为基础，道德证明也并不藉着一个按照唯一原理而展开的推论，来帮助物性目的论（它本身并不指示什么道德）来完成一个充足的论证。这样本质上绝对悬殊的两个原理——自然和自由——亦只能提供两种背道而驰的证据；所以企图由甲方引申出乙方，以为所欲证明之用，毕竟是不足取的。

倘若物性目的论的论据足为所求证明之用，它会令得思索理性感到非常满意；因为它这样就提供了可以建立一种神知学（凡对神性及其存在，要想建立一个足以同时说明世界性质及确定道德法则的理论认识，都必称其为神智学）的希望。同样，假使心理学能使我们至于认知灵魂不朽，它必使心灵论有成立的可能，而为思索理性所欢迎之不暇。可惜这两者，虽则很使妄昧的好奇心感到舒适，都不能满足理性所要求的那种必须根据于事物本性之认识的理论。这两者若能建立于道德原理，亦即自由的原理之上，因而适合于理性的实践用途，就可成为神学和人类学；但它们是否更可成全它们客观的最后旨趣，乃是另一问题，我们此处无穷究的必要。

物性目的论的证据，其所以没有达至神学的缘故，是由于它关于元始本体没有，且不能供给一个足与神学的要求相应的确定概念；毋宁我们必须从别方面导出这个概念，或用一种任意的添加去补充它的缺漏。你们可从自然形象的伟大合目的性及其关系，推论至一个具有悟性的世界本因，但请问：这个悟性的程度如何？无疑地，你决不能就假定那是至高无上的悟性，因为，为了这，你不可不察知一个比之你在世界内知道证据的悟性还要更大的悟性，是属于不可想象的事；而这就无异把你自己看作全知了。同样，你如果从世界的体量推论至创世主的极大威力，你必须歉然自承对你的了解能力只具比较的意义；因为，你既不知所有可能为着与你所知道的世界的体量相比较，你就不能从这样小的尺度来推测创世主的全能。此外也可如此类推。这样，你便不能到达一个足供神学之用的元始本体的确定概念。因为神学所需要的，是一个具有与睿智配合的一切完全的总体之概念，而这，你就没有办法单凭经验资料而得达成。总之，没有这样的一个确定概念，你便不能推论一个唯一的睿智的元始本体；你只能姑且假定它（不论由何动机）吧了。诚然，你可被容许自己随意作如下的添加（因为理性在根本上并不反对）：我们既然见到这么多的完全性，也很可以假定把一切的完全性结集于这唯一世界本因之中，因为理性无论从理论上或实践上，有这么确定的一条原理，很可以说大得成功。可是这时你也不能视这元始本体的概念为你所证明的，因为你只是为了较便使用理性之故，而把它假定了的吧了。由此之故，为了使你推理连锁的一贯性造成怀疑而你对于这不幸的罪戾作悲伤或无力的愤慨，无非都是意气的徒劳，只有好好地叫我们相信凡对于你论证的坦白怀疑，全等于怀疑神圣真理，好让在这烟幕之下，可以遮掩你论证的浅薄无聊。

反之，道德的目的论，不但具有毫不亚于物性目的论那种坚强基础，更因先验地立基于我们理性所不容或离的原则而值得倍加优奖，它能导至为使神学可能成立的必要条件，即是一个依照道德法则创造世界，因而与我们道德终极目的相称的至高本因的概念。为了这，就非需要全知，全能，遍在一类的自然属性不可，只有这样，祂才被认为与那无限的道德终极目的相结合起来，因而显出其支持力。所以只有道德目的论才能提供神学所需要的唯一的创世主的概念。

这样，神学就直接导至宗教，即是承认我们的义务为出自神的诫命；因为，惟赖认清我们的义务以及理性所课给我们的终极目的，才能确定地形成上帝的概念。所以这个概念在其根源上，决不能与我们对祂的责任分离。另一方面，即使元始本体的概念亦能由纯理论的途径而被确实发见（意即，作为自然的纯粹原因之概念），但是以后若想把一种合于道德法则的原因作用，藉最坚实的证据而归给这个本体，那就很困难或竟绝不可能，除非武断地插入某些成分；而若没有这一点，那个似是而非的神学概念就不能为宗教奠立根基。且即使一种宗教能由这个理论途径而成立，就心情而论（这是宗教本质所依存之处），它会跟那种在其中上帝概念和确信祂的存在都从道德的根本理念产生的宗教，显然大不相同。因为，假使我们必先假定一位创世主的全知全能等等作为从别方面供给我们的一些概念，以便后来才使我们的义务概念和祂发生关系，那么，这些义务概念很显著地变成了压迫和强制服从的样子了。反之，倘若我们对于道德法则的尊敬，使我们按照自己理性的规范，很自由地认出我们使命的终极目的，那我们在自己的道德展望之中，以最诚挚的崇仰之情——完全不是那种病态的恐惧——承认一个与这终极目的及其成就相融和的“本因”；并且心甘情愿地对祂服从（注）。

（注）有思之士对于美所感觉到的赞赏，和由自然万千目的所搅起的情绪，恐比之对一理性的创世主宰的清楚认识，还要发生在先；那些情感在其本身多少像是宗教的情绪。它们似乎首先用一种道德类比的判断方法给予道德情操一种影响（即对那不可知的原因之感谢和尊崇）；其次，当它们激起那种远比理论观察所得还要关切紧张的惊佩赞赏之时，它们就激发道德的理念因而更产生一种对内心的影响。

如有人问及为什么我们一定要有神学，很清楚地，这不是为了要扩充或修正我们对于自然的认识，也不是为了建立任何学说，却是纯乎从主观的见地，为了宗教，亦即为了理性之实践的及道德的用途。倘若我们发见了对于神学对象那唯一足以建立一个确定概念的论证，本身是道德的，这不但没有什么稀奇，而且对于神学的终极目的不至于损失任何证据的效力，只不过要确立上帝存在的论证，足以充分说明我们的道德立场，意思是，全然从一实践的立场，而在其中思索理性既不丝毫表现势力，亦不因而扩展它的领域范围。如果我们明白这里所使用以认知上帝的知识范畴，不是就理论的观点（即关于祂本身所具有却为我们所不能测知的性质），而是专就实践的观点，那么，我们的诧异，以及在这里所主张的神学和纯粹理性批判书中所讨论的范畴（它们只能在应用于感官对象时产生知识，却在应用到超感性界时便全然没有作用）这两者间表面上的矛盾，就倏然消灭于无形了。那种限定理性樊界的批判学说，虽属极为必需的，却亦每致引起盲目独断主义者的不快之感和误会；现在为了扫除这种误会起见，我要藉此机会，稍加申释如下。

假如我认一个物体为具有动力，并就因果性的范畴来考虑它，那时我就藉这范畴而认知了它，意即，我就把它那原来不受规定的概念，藉那由于它作了一个才属于它的感官对象（即是那个因果关系可能的条件）而把它规定了。倘若这所归给的动力是反拒的，那物体就有了空间上的位置（即使我不把这物体可能发挥力量所及的任何别的物体放近在它旁边），还有所谓“扩延”，亦即在这物体本身的空间；再者，其中还填满着它各部分的反拒力；此外还有这种填充的法则（这法则是个反比例，即是物体的扩延愈增，它各部分反拒力所填满的空间愈大，随而这种反拒力必定愈减）。反之，假如我设想一个超感性的存在体为第一发动者，并认为它规定世界的作用（物质的运动），是属于因果性的范畴，那么我决不可想它为占据任何空间位置，或有什么扩延；甚至也决不许想它为存在于时间上，或与其它物体同时存在。因而我就没有什么定准，能使得我领会这个存在体作为发始运动的根基是照着什么条件。从而，这存在体原因的说明语（即上面所述的第一发动者）丝毫不能帮助我认知它的本身；我只不过具有某物作为世界上诸般运动的根基之意象；而诸般运动与那作为运动的原因者之关系，既然这原因者并不再提供任何属于它的性质，就使得它的概念全付空虚。这个理由是在：我虽然能从那只在感觉世界见其客体的说明语，推进至那必然作为它们（说明语）根据的某存在体，但我不能进至规定它的概念为一超感性的，拒绝一切那些说明语的存在体。那么，藉由因果性的范畴，我如限定它为第一发动者的概念，我就丝毫也不得认识什么是上帝。不过，倘若我以世界秩序为出发点，我也许有较好的成就，不仅仅能思考它的动因为至高悟性的动因，却也藉着上述的概念（第一发动者）之规定而得以认识上帝；因为这样做法，那个空间和扩延的麻烦条件已告消失了。

要之，这世界的伟大合目的性，促令我们不能不认为它有一个至高原因，并认这原因作用为属一悟性的；但是我们无权就把悟性归给它吓。例如我们之所以设想上帝的永恒为无时不在，全由于我们不能构成关于纯存在体的积量或绵延之任何其它概念；又如，我们为了明白上帝在彼此相外的事物之中直接存在起见，不能不设想祂为无所不在，但不敢把这些属性归给祂，好像是为我们所认识的。至于判定人生的因果性，我若就那只可由目的作用才能说明的某些产物而设想人生的原因作用是出自悟性，我不必像对上帝问题那样束手，而即可认这个为人所熟知的性质作为人生的说明语，由是而确实认识人生。因为我知道人是藉着感官而拥有直观，并藉悟性综括之于概念之下，而这是有规则可循的；我也知道这种概念只是涵具共同的征象（删除了那些特殊的或各别的），因而是比量的；并且综括那些印象于一般意识中的规则，是早在那些直观之先而由悟性给订立安排了的。所以我把这种特性归给于人生，也就藉此而认识他。反之，假如我要设想一超感性的本体（上帝）为一种睿智体，这在我理性用途的某一见地，不只是可以容许的，更且是无可避免的；然而归给祂以悟性，并悻悻然以为我们就能藉着这是祂的特性而认识了祂，乃是绝对不容许的。因为这时我不得不尽行删去那些只靠它们才得知道悟性的条件，因而，那只可用以规定人生的说明语，便决不能适用于一超感性的客体；以致我不能凭这样规定的原因作用而认识上帝是什么。就是关于一切范畴也无不是如此，它们若不被应用到可能经验的对象，就毫无理论上的意义。不过，依照悟性的类比法，我能从另一见地来思考一个超感性的存在体，而不同时有意在理论上去认知祂；这就是：如果祂这个原因作用的规定，关切到在世界里的一种结果，而这结果是包涵着道德上必需的旨趣，却为感觉性存在体所不能企达的。在这情形之下，我们可能藉那依照类比而始推想到祂的性质和祂原因作用的规定，而认识祂及其存在（神学的可能在此），这认识的一切必要的实在性是在于一种实践关系，而且就只在其为道德的一点。因之，道德神学是可能的；因为，道德固然就其规则上不需神学而能成立，但就这规则所提示的终极旨趣看来，道德是不能抛开神学的，除非理性在这点上（神学方面）全被遗弃而无所用了。然而神学的伦理学（纯粹理性上的）却无可能；因为不由理性本身所发给的，及其遵守不出自理性之纯粹实践机能的法则，决不能是道德的。这等于神学的物理学亦是荒唐可笑一样，因为这样的物理学不在提示自然法则，却在陈说至高意志的法令；在另一方面，一种物理的（应该说物性目的观的）神学却至少能作正式神学的一门预备学科，因为它供给了藉着观察自然目的所得的丰富资料，而诱生自然所不能揭示的一个终极目的之理念。这样一来，它使得觉有神学的必要，让神学来规定上帝的概念，充足地为理性之最高级的实践用途；不过它本身不能产生神学，也不能为神学，建立妥实的根基。

谢选骏指出：康德说——所谓“物性神学”，是理性的努力从自然目的（这只能得之于经验）推论到自然的至高主因及其属性。伦理神学则是从自然中理性伦侪的道德目的（能先验地认知的）推论到这主因及其属性。

我看正如人说——1、从本相上说，人有两重性：物性和灵性。每个人生来就具有这两性，但是物性生来就是打开的，因为他需要在物质世界上生存，不打开无法生存。2、物质主义的世界观，只看到世界的物性而没有看到世界的神圣性，不承认世界是神圣的上帝所创造的产物。

我看康德的“物性神学”，岂不就是想要调和上述物性和灵性这两者？但这一调和，却只能走向最终的跳河——物质主义的世界观及其带来的虚无主义。

【纯粹理性批判】

康德原著 

本书由康德于一七八一年问世；除绪论外，由“原则的超越论”与“方法的超越论”两大部分构成。兹惟选译其第一部分之第一卷“超越的分析”内第二篇第三章及第二卷“超越的辩证”之导言，第一篇，及第二篇第三章；并依英国史密思（N. K. Smith）译本（一九三三改正本）为蓝本，参照哈登斯坦（G. Hartenstein）所编康德全集德文原本（一八九七Leipzig）校正。

论一切对象分为现象与本体的根据 

——“超越的分析”卷内第三章—— 

我们现在对于纯粹悟性的区域，不但是经过及留心观察它的一切部分，并且把它测量，而将其中各种事物分别指定以适当的地位。这区域是一个岛屿，为大自然本身所包括在不可变更的界线中间。它是真理的地区（一个极其动人的名词），但是为一个广漠的而且风涛汹涌的海洋所环绕，就是幻想的本家，在其中有许多的蜃楼，许多的冰山，对于航海的人不断地给予以崭新而空虚的希望，而引诱他奔上危险的前程，这个是他永远不能停止而又永远不能完成的。但在我们冒险进入这个海洋，以探索它的全部，而决定其中有无希望的理由以前，不如先对我们现在所要离开的这个地方的形势再作一个鸟瞰，并且检讨一下：第一，我们是否能够即以它为完全满足，或甚至必须以它为满足，为了除此而外竟已没有别的可以安身之所；第二，我们有什么权利甚至领有这个国土，并且怎样能将它安全地守住，而抗拒一切反对的要求。虽然在本卷“分析论”已往各章中，我们对这些问题已经有充分的解答，但是为了加强我们的信念起见，把各种论据集中起来作一个概括的复述，也是极有用的。

我们已经明白：悟性从它自身所引出的一切，虽不是由经验借来，然其使用只限于经验的领域内。纯粹悟性的原理，不论是先验地根本的，像数学的原理，或单是支配的，像力学的原理，都不过对可能的经验作一种纯粹的轮廓。因为经验所取得的一致，完全是由于悟性本身在最初就把想像跟知觉相联结，赋予一种综合的一致而来的。所有的现象，既然是知识的可能对象，就必须先验地已与那个综合一致性相系相符。然而，虽则这些悟性规则不单具有先验的真实性，而且是一切真理的泉源（那就是说，它们是我们知识所以与对象相符合的原由），因为诸种对象的和知识都来自经验，而经验之可能，即由于这些规则，然而人的心总不能以那单是真实的说明为满足，必要进而要求所希望知道的东西。所以如果我们从这批判的考查所得到的，不过与我们单在悟性之经验用途上，即并没有这样精密研究的时候，完全相同，那么，我们在这里所得的利益，似乎与所费的劳力不能相抵。我们当然可以回答说，急率好奇心之力求我们知识的扩充，其有害远不如对于我们所搜求的知识，坚决要先知道其效用的那种恶习来得可怕；其实，在我们着手研究以前，我们对于它的效用当然莫明其妙，即使那效用呈现在我们眼前，我们也不懂得。可是在这样研究中有一种利益，甚至使那极迟钝的学者也得明了而发生兴趣，那就是：单从事于其经验用途而不反省自己认识的渊源之悟性，虽然好像很顺利，但有一件事它所不能做的，就是规定它在用途上的限界，并且明白在它范围的内和外究竟存在着什么。为应付这种要求，就必赖我们所担负的澈底研究。如果悟性在它经验用途上不能判别某些问题是否在它界域以内，它就永远不能完全保障它的权利或它的领土，而当它于无可避免地，经常会发生地，跨出了它自己的限界以外，沉迷于盲目妄想之时它不能不遇见许多可耻的纠正。

上所说的，悟性只能在经验上使用它的各种先验原理和各种概念，而决不能作超越的用途，这个若是一种确实可知道的命题，就会引致极重要的结果。在任何原则中的一个概念，如果它是指示事物一般及其自体的，便是超越的用途；反之，如果单是指示现象，意即指示一个可能经验的对象，便是经验的用途了。但惟后一种的应用才能实行，这由于下述的原因而可了然。凡一切概念所必需的，第一，概念（思想）的一般逻辑形式，第二，供给它一个对象的可能；因为如果没有这样的对象，概念就没有意义，并且完全没有内容；它只不过可以含有由某种资料构成一个概念的逻辑功用。那么，把对象给予一个概念，除了由于直观而外，没有别的方法，因为，虽则纯粹的直观可以先验地先乎对象而存在，但即使这种直观也必须透过经验的直观而后始能取得它的对象以及客观效力，而它自身实不过经验直观的纯形式而已。所以一切概念，以及连带着的一切原理，即使是先验地可能的，也必与经验的直观，或可能经验的资料相关联。没有这个关联，它们就没有了客观效力，而在其表象中无非想像的表演或悟性之游戏吧了。例如，让我们先就纯粹直观考查数学的概念。“空间有三个量度”；“在两点之间只能引一直线”等等。虽然所有这些原理以及这门科学所从事的对象之表象，全然先验地在心中构成，但若我们不能始终在现象或经验的对象中表示它们的意义，它们便无意义之可言。因此一个抽象的概念必须成为可感觉的，意思就是在直观上必须有一对象与其相当。否则，我们便说这概念没有意义。于是数学家用形象来满足这个要求，这形象虽自先验成立，但也呈现于感觉的现象。在这门科学中关于量的概念，也用数目而取得支持及可感觉的意义，而数目又从手指或算筹，或是呈在眼前的点与画数而得显现。概念本身以及由此而引出的综合原理或公式，本来总是先验的；可是它们的使用，及其对某对象的关系，毕竟只能在经验中求得，它们先验地含有那使经验成为可能的法式条件。

对于一切范畴以及根据于它们的原理，情形也是一样；这由下列的考虑而显然可见：我们为欲对它们任何一个加以说明，意即使它对象的可能成为显而易见，便不能不借助于感觉性的条件，因而亦即借助于现象的格式；结果它们的意义必限于那些作它们唯一对象的现象。因为如果去掉这个条件，一切意义，就是，对于对象的一切关系便完全消灭；我们也就不能寻得一个例证，使得我们可以领会在这样一个概念之下应该意味着何种事物。

一般对于量的概念，唯一能予说明的方法只是说：它是指某单位有几多倍数存于某事物中便了。可是这个“几多倍数”是根据着连续的反复，因而亦即是根据着时间，以及其中对同类事物所构成的综合。所谓某物的实在或非实在，其意义无非在于想到某时间内（因为一切存在无不在时间内），可是充满了那存在物或是空虚的。假使我从实体的概念除去了永续性（这是指永远的存在），则所遗留的，无非是一个主语的逻辑表象，而我唯一想到这表象的方法乃在于企图想到一个没有说明语的主语。但我不但全不知道这个逻辑特征之隶属于某事物是依照什么条件，我也不能拿这概念作任何用处，或从它得到什么推想。因为没有一个对象规定作它用途，从而我们自亦无从知道它是否意味着什么。又如我从原因的概念除去了那个依照一般规则某乙必继某甲而生的时间次序，我就会在这纯粹范畴中见不到什么，只有从某物推论到另一某物的存在而已。这时我们不但无从辨别何者为因，何者为果，而因作这样一种推理是必需一些我毫不知道的条件，这个原因概念自然无法决定怎样应用到对象去了。通常所谓这一原理：“凡偶然的事皆有其因”，诚然像煞有介事地，摆出一副高度尊严的面目，自足自多。然若请问：所谓偶然的意义究是什么，你们必将答道：“是指某事，它的不存在也有可能”。但是，我极愿意知道，这个不存在的可能，又如何能决定呢？岂不必想到在一系列的现象中之继续，并在这个继续里一个与不存在相随的存在，或者倒过来，一个与存在相随的不存在，意思就是一种变化么？我们说：一件事物的不存在，并不是自相矛盾：这句话所依据的逻辑条件，虽对概念为必需，但并不足以证明那事情的真正可能，所以这推论有缺点。我在思想当中可以消除一切实体的存在而不自相矛盾，但是我不能由此推想那些实体在客观上的偶然性，不能由此证明它们的不存在为可能的。至于交互性的概念，我们可以容易看到，正如实体和原因性的纯粹范畴并不许有限定其对象的说明，同样亦不可能说明有关于实体彼此的交互原因性（commercium）。至于可能性，存在，和必然性，都不能单靠悟性对它们下定义而不陷于重沓的困难。因为拿概念在逻辑上的可能性（就是，这概念并不自相矛盾）来替代事物的超越可能性（就是，有一个对象与概念相当的对象），只能瞒骗那种头脑简单的人使其满意而已（注）。

（注）要之，假使把一切感性直观（我们所有的唯有此种）从那些概念里除去，就连一个概念也无所证明，也无法表示它的真正可能了。那时，只剩了逻辑的可能性，就是说，那概念是可能的。然而问题不在于此，而在于有无与此概念相称的对象好使概念取得意义。

由上所述，无可否认地会生出以下的结论：悟性的概念是不许有超越的，而始终只有经验的用途，并且纯粹悟性的原则只能按照可能的经验之普遍条件而适用于感官的对象，决不能不顾我们所能直观的方式而与一般事物发生关系。

因而“超越的分析”论可引致这个重要的结局，就是：悟性所能先验成就的，只限于对可能的经验预定其一般的形式为止；并且，因为凡不是现象都不能作经验的对象，所以悟性始终不能超出感觉性的限界，只有在这以内才有对象给予我们。悟性的原则不过是为了说明现象的准绳；因而传统形上学中一个所谓“实体论”的夸大名称，僭越地以为可以对一般事物先验地表出综合的知识，而成为一种系统的学说（例如因果原理等等），这必须改为纯粹悟性的“分析说”的谦卑名号。

所谓思想乃指那某直观连系于某对象的一种动作。如果我们没有这个直观方式，对象便只是超越的存在，而悟性的概念仅具超越的用途，即是，用以在思想中构成一般杂多的统一。这样，纯粹范畴若除去一切感性直观（这是我们唯一能有的）的条件，就不足以规定任何对象，却只能依照各种不同的方式，表示对象一般的思想。那么在一个概念的使用中，必须有一判断作用，藉以包摄一个对象于概念之下，因而必须具有那使某种事物能出现于直观中至少是法式上的条件。如果没有这种判断的条件（轮廓），便没有包摄作用的可能，因为更没有什么事物能被包摄于概念之中了。所以范畴之单作超越的用途，实际上就是完全没有用途，并没有任何规定的对象，甚至一个只在法式上被规定的对象。可知纯粹范畴是不足以先验地造成一个综合原理，而纯粹悟性的原则只能有经验的而决无可作超越的用途，并且在可能经验的范围之外不能有任何先验的综合原理。

所以我们可以说：纯粹范畴一旦离开感觉性的法式条件，便只有超越的意义，但并不能超越地使用，本来这种使用根本就不可能，因为它们在判断上的使用，其条件皆不具有了，意即是，拿某对象包摄于概念之中的法式条件概不存在。那么，单是作为纯粹范畴而论，既不得作经验的用途又不能作超越的用途，可以说若与一切感觉性分离，就什么样子的应用都告停止，绝汉有适用于任何对象。由是，它们对于一般对象，即思想，不过作为悟性运用上的一种纯粹法式而已，而单藉这法式，自不能决定或想及任何一个对象。

然而潜在这问题的根底有一种极难避免的幻想发生。范畴就其本源而论，不能如直观方式，即时间空间，那样根据于感觉性，所以它们的使用似乎可及于感觉对象之外。事实上它们只是思想方式，它们包涵的，仅是一个把直观内的杂多先验地结合于一次意识中的逻辑功能；因而它们一旦离开了我们唯一可能的直观，就甚至比可感的纯法式还更不具意义。后者至少有其对象，但是我们悟性所特有那把杂多联结起来的思想方式，若不加上那唯独使那杂多投入心中的直观，就全无意义。同时，如果我们称那些对象为现象或感性体，并把直观它们的形态跟它们的本体区别出来，那么，在这个区别中就含有后者和前者的对立，而那我们无从直观到的本体以及别的不是我们感官的对象，而单凭悟性以推测的对象都可称之为睿智体，或可理喻的本体界。于是转入了另一问题：是否我们的悟性的纯粹概念关于这本体界可具一种意义，而能作一种认知它们的方法呢。

不过在这里劈头我们就遇见一个暧昧之点，可能引起严重的误解。当悟性在某种关系中认一对象为仅仅现象，它同时在这关系之外构成该对象本身的一表象，因而便以为自己又能构成本体的概念。但悟性既不能除范畴以外另有概念，就不能不假定本体藉赖那些纯粹概念，至少必可想到，这样一来，就无异把睿智界中那立在我们感觉范围以外的事物弄错了，即是误把完全不定的概念看作一个确定的概念，以为其所指的对象是我们藉某种纯粹睿智的方式而可认知的。

如果所谓“本体”是意味着一个在我们感性直观以外的另一个对象，那只是对本体一词的消极意义。但如意味着它是感官以外另一个直观底对象，那便假定了有一种特别的，即睿智的直观方式，其实那是我们所无法具有，且亦甚至无从领会其可能。由那种睿智方式所见到的，可说是本体一词的积极意义。

所谓感觉性的理论，同时也可以说是关于消极意义的本体底理论，这本体是悟性所不能不离去我们直观方式而去思考的，因而不单认其为现象，而必认其为事物在其自身。同时悟性也明白，它一旦离开我们的直观方式而对事物作如上的观察，就不能利用任何范畴；因为范畴单是在时空直观联结一致的关系中才具有意义，而且甚至它们所以能由一般，先天连接概念而达到的这种一致，也是单由于时空的纯粹观念性。若在缺乏这种时间一致性的地方，像在本体的区域，所有范畴的使用，甚至其全部意义，便告完全消失；因为这时甚至可能有与范畴合拍的事物，也无从加以规定。关于这点，读者只要参考前章附加的“一般注释”的首段便可。要之，一个事物的可能存在，决不能单由它的概念并不自相矛盾而遂得以证明，却必然靠某种恰与概念相符应的直观为之支持。所以我们若要把范畴应用到那不认作现象的对象上，我们必须设定一种与感性直观不同的特殊直观，而后对象才真是积极意义上的本体。不过这样的一种特殊直观——睿智的直观——不是我们认识机能中所得有，因而范畴的使用决不能越过经验范围内的对象以外。诚然，与感性体相符应的还有睿智体存在着，也可能另有一些我们直观的感性机能所无从触及的睿智体。然而我们的悟性概念，既不过作为我们感性直观的思考法式，就丝毫不能涉及于它们了。所以我们所称为本体，必须了解其为只具消极的意义。

倘使我从经验的认识除去那透过范畴的一切思想，就认不清任何对象了。因为单凭直观，就不至于思考，而我所得的感性不足以使这表象连接到任何对象上去。然从另一方面说来，倘使我去掉一切直观，那为可能直观的杂多规定一个对象的思考法式，固仍存留不失。这样，可见范畴比感必直观的范围广大得多，因为范畴从一般去思考对象，而不限定对象的各别感性方式。不过范畴所规定的对象之范围并不因此而扩大，因为我们如果承认这样的对象，就必假定有比感性直观以外的另一直观之可能，但我们绝对没有理由这样假定。

一个概念若在它自身并不含有什么矛盾，兼且与其他认识方式相接连，而为那个概念所限制，但其客观实在性无论如何不能知道的时候，我称这种概念为盖然的概念。一个“本体”——就是某一事物，不把它想作感官的对象，却专凭纯粹悟性而想其为事物在其本身——的概念是决无矛盾的，因为我们并不能断定感官是唯一可能的直观。加以，本体的概念有其必要，因为可以避免感性直观擅自占及事物自体，也可以限定感性知识的客观妥当性。凡在感性知识所不能及的余外境界，即可称为本体（noumena这希腊字的原意乃指思想的对象——译者），以便表明感性知识不能扩展它的范围至于凡是悟性所能思考的一切。不过，虽然如此，我们还是不能了解这样的本体究如何而可能，而横越在现象范围以外的境界，对我们殊为渺茫空廓。换句话说，我们有一种悟性可以盖然地超过直观的范围，然而，至于一个可能接触那在感觉视野以外的客体，藉以使悟性实然地运用在那个境界中的任何直观，则为我们绝不具有，甚至它如何而可能，也毫无从想及。这样本体概念就仅是一个“限制概念”，它的功用是在堵住感性的僭越，因而只具消极的用途而已。但是同时它也不是专擅的妄作妄为，却是与限制感性的作用不能分开，不过不能在那感性以外积极地肯定任何事物。

所以，把对象区分为现象和本体，把世界划分为感觉界和睿智界，在积极的意义上是决不可容许的，只不过分辨概念为关于可感觉的和关于可理喻的两类，则不可谓其不合法。不过后一类的概念既不能规定任何具体对象，从而也不能肯定其为客观妥效。假使我们放弃感官，则我们对于本体仅余范围作唯一的概念，但又怎能使这些范畴继续有意义，因为要使它们与任何对象发生关系，必须比之仅仅思考的统一还要添多一些，即是加上一种它们可以适用的直观。虽然如此，倘若把这本体概念单就盖然的意义来看，则不但可被容许，而且为限定感性的范围，更有其不可或阙的任务。可是这时，本体并不是我们悟性上一种特殊对象，一个睿智的客体，因为它所隶属的悟性本身就已成了问题。悟性那样地认知对象，不是藉推理透过范畴，而是直觉地藉着非感性的直观，那种悟性甚至它的可能性要如何表示出来，也为我们毫不知悉。实在我们悟性在这里所得到的，不过是一种消极的扩张；换句话说，它并不受感觉性的限制，而反限制了感觉性，为了把本体的名辞应用到物自体上，不当作现象论。然而悟性这样做，同时也限制了它自己，承认它是不能藉赖任何范畴认知那些本体，因此不得不单以“无可知”的名义来设想它们。

我在近代哲学著作当中，发见对于感觉界（mundussensibilis）和睿智界（mundus intelligibilis）（注）两名词的使用全与古代意义不同——这种意义固然并不难懂，但除一种空洞的文字游戏，更无什么。按照这个用法，有人主张将现象的总量，凡属于直观的，概称为感觉界；而凡按着悟性的一般法则，被认为有把现象联合起来的作用，便称作睿智界。例如单讲天空星宿的观察之天文学，便是属于前一类；反之，纯理论天文学，像哥白尼系统或牛顿重心定律所讨论的，便是属于后一类，即属睿智界，但是这样文字上的牵强附会，不过是诡辩的遁辞，意在改变它的本义以牵就自己的方便，而避免一种难题。固然悟性和理性都是用作处理各种现象，但问题是在：它们是否又有别种用途可以加于现象以外的对象，即所谓本体；而这就是所谓对象之专属睿智的，意即是，只呈现于悟性，而非感性。因而问题就成为：是否悟性除了经验的用途——甚至用在牛顿的宇宙架构说上——而外，可能还有超经验的用途，来应付本体这一对象。但对这问题我们已作了否定的答案了。

（注）我们切不可把这“睿智界”一词代以德文通常所用的“智性世界”。因为所谓智性的或感性的，只是指知识形态。而凡只能作为这种或那种直观的对象，必须称做睿智的或感觉的，虽则发音难一点。

所以当我们说：感官呈现对象的外表，而悟性呈现对象的本然之时，那第二句所说的，不可解作超经验的意义，而只是经验上的意义，意即是，悟性所表现的，乃是在经验之中的对象如何彼此通体联络，而不是指那离开任何可能的经验，与感官无关，而单属纯粹悟性的对象；因为那样的对象始终不为我们所知；甚至我们也不能知道这一种超越的或例外的知识，在什么条件之下才成为可能；至少，若比照那在我们通常范畴下的那种知识，它是没有可能的。就我们而言，悟性和感性必须彼此结合，才能规定对象。一旦把它们分开，我们不是仅有直观而无概念，便是仅有概念而无直观，双方所表象的，都不足以供我们用以规定任何对象。

在这些说明以后，若还有人以为范畴仍可以有纯超越的用途，那就让他试藉那些范畴构造一个综合的命题。因为分析的命题当然不可以，它不能使悟性有所进展；它既只涉及于概念中所已包含的，所以它对于这个概念究与对象有何关系，或只表示一般思想的统一（对象如何被呈现的方式完全不顾），都不作丝毫决定。悟性在这样的分析用途上，只关心着要知道什么是包含在概念里面，而对于概念所可指的对象则毫无介意。因此，悟性如欲作什么特别企图，必须诉诸某种综合的，及所谓超越的原则，例如：“凡有存在，都是实体，或是实体中一个确定的属性”，或如：“凡有条件的事，都是别一某事的结果，意即，必有某事为其前因”。现在我请问：既然概念所指的并不是可能的经验，而是物自体（本体），那么，悟性从什么地方能构成这些综合的命题呢？又从什么地方可以寻得一个综合命题所必需的第三者，由它居间而把那些原没有逻辑（分析）关系的概念彼此相为联结呢？这样，悟性总不能确立它的命题，甚至对任何这样纯粹肯定的可能也无从表白，除非诉诸悟性的经验使用，而这样不免完全弃绝了纯粹而非感性的判断了。可见，凡纯粹睿智对象之概念，全然缺乏了应用的原则，因为我们总不能把它们呈现在心中。而那为它们留余地的盖然思想，就像一虚构的空间一样，只能用以限制经验原理的用途，而并没有在那个范围以外包涵或启示任何其他对象的知识。

谢选骏指出：康德说“凡纯粹睿智对象之概念，全然缺乏了应用的原则，因为我们总不能把它们呈现在心中。而那为它们留余地的盖然思想，就像一虚构的空间一样，只能用以限制经验原理的用途，而并没有在那个范围以外包涵或启示任何其他对象的知识。”

人说“盖然论（probabiliorism）是一种主张确定性是不可能的（特别在物理学和社会科学中），而概然性就是支配信仰和行动的理论。盖然论主张在道德问题中不可能有确实性。一种理论，认为在不可能有确定性的道德问题中，由于对所包括的原则的明确知觉或由于感觉有合适的可靠的权威的支持，因而被看作具有可靠的概然性的任何过程都是可能发生的；特指这样一种理论，它主张在不可能有确定性的道德问题中，任何具有可靠概然性的过程都可能发生，即使当一个相反的过程是或者似乎是具有更大的概然性时仍然是这样。它主张在道德问题中不可能有确实性，因此只有遵循盖然性较大的道路。

我看，人是一种碳基生物，他被投放到这个世界上来，首要任务是“活着”，而不是“认识”；换言之，人之所以认识世界是为了自己活着；而不是自己活着为了认识世界——所以人会极力逃避对自己不利的真相。这就是“实践理性”。所以说，“纯粹理性”属于天国，不像实践理性属于人间。

【第二卷  超越的辩证论】

导言 

一  超越的假象 

我们以前已论一般为假象（Schein）的逻辑学。这并不是意味着一种盖然性的学说：因为盖然性也是真理，只不过其认识的根据不甚充足，而它虽然给予我们以不完全的知识，却不因此而属欺罔，从而不应与逻辑学的分析部门脱离。而况我们更没有理由把“现象”视同“假象”。因为真理或假象都不在那可被直观的对象上，而存乎那思考对象时关于对象的判断。所以我们说感官不会犯错误，这话不是不对，但这不是因为感官总能正确判断，而是因为实际上它们没有行使判断。所以真理和谬妄——从而也和那可以导至谬误的假象——都只构成于判断之中，意即，只在对象与我们悟性发生关系的上面。凡全然与悟性法则相一致的知识，没有错误。凡在感官的表象本身，不含有任何判断，也便没有错误。世上没有一种自然力能自己违背自己的法则，因而，悟性本身（若不受别的原因影响）也好，感官本身也好，都不会陷入错误。前者之所以不会，是由于：如果它只依照它自己法则而行动，其结果（即判断）必然地要与这法则一致，而所谓与悟性的法则一致，即是一切真理的正式原意。至于后者，既无所谓判断，也就无所谓真伪了。关于我们知识的来源，既不外乎这两种，可见错误之所以发生，只是由于感觉对于悟性所及的粗心大意，因而弄到判断的主观根据无端与客观根据混成一起，而使后者违反了正当的功能（注），好似一个运动的物体，应当自己永在一直线上向前进行，但若有另一方向的外力影响了它，它就立刻变成曲线运动。为要从那混在悟性里的势力分清悟性的特殊动作，必须把谬妄的判断看作那不同方向而构成一个角度的两种势力间的合成力，并把这合成动作分解为悟性和感性两者各别的单纯动作。在纯粹先验的判断中，这个工作必须由于超越的反省而实现，如在上文所表明的，透过这种反省而后可将所有表象，按其适当的认识机能，一一指定其位置，并且藉这反省而又可将感性的势力所加于悟性的影响分辨出来。

（注）感性当其服从悟性之时，悟性发挥其功能于这感性的对象上，感性确不失为真正认知形态的渊源。但感性也因影响悟性的活动，促使误下判断，而致成为谬妄的来由。

这里我们所关切的，倒不是经验的（例如视觉的）假象，那种假象常在经验中发生，其所根据的悟性规则本来是正确的，不过由于想像的影响，判断力就被导至误入歧途。我们现在却只关切到所谓“超越的假象”，它所影响到的原理，本与经验无关（若是有关的话，我们至少有了标准可以判别原理的正确性）。不幸这种超越假象，可置一切批评警告于不顾，直带我们跳过范畴的经验用途，以扩张纯粹悟性的空幻而来迷惑我们。我们要称那些限制适用于可能经验范围之内的原理为内在的，而称那些越过这范围的原理为超在的。但所谓超在，并不是指那范畴所能有的超越的用途，或竟说是误用，这种误用是只由于判断力不逢批评的相当裁制，因而不加充分注意于纯粹悟性活动的范围，以致引起错误的判断。我今所指超在的原理是教我们推倒一切界线，出去占领一块全新的领土，直是茫茫无限无边。因之，超越的和超在的两个专名，不可同年而论。我们在前文所叙述的纯粹悟性原理，只许作为经验而非超越的用途，即不许用在经验范围之外。但是一个撤去那个范围，或者甚至吩咐我们大胆跳过那范围的原理，就可称“超在的”原理。如果我们能把这些僭越的原理加以严正的批评，暴露其为幻假，那么，那种仅限于经验用途的原理，为与超在原理对照起见，即可称为纯粹悟性的内在原理。

逻辑的假象既是由于单单模仿理性法式而成（犯着推理形式的谬误），就全然由于不注意逻辑规则而发生。但若对于当前的超在问题一加小心注意，这种假象就会完全消释。然而超越的假象则不然，它即使被检察出来，以至它的架空全被超越批判明显揭露，而它仍不熄灭。（例如：“世界必有一个时间上的起点”这一命题的假象）。这缘故是在于：关于使用我们的理性（主观上被认为人类知识的一种机能），有若干基本规则和格准，而它们全具有客观原理的外观。因而我们概念为着悟性方便而具有的一种连结之主观必然性就被当作规定物自体的一种客观必然。这种假象几乎不可避免，等于我们总误以远处的海面视为比近岸的海面高出，为了我们望海所透过的光线，远者比近者为高；还可以引更好的例子，即是天文学家观察月亮，见它初升时总要大得多，不过天文学家是不会受这假象的蒙蔽吧了。

所以超越的辩证论的区区用意是在揭出超在判断的假象，免得我们受它蒙骗；但要使它像逻辑假象一样，全被消释熄灭，实非超越辩证所能做到。因为这里所遇见的，是一种自然的，因此是免不了的假象，立基于主观原理之上，诈诱我们视如客观。但是逻辑辩证在揭出那些谬误的推理时所遇到的，只是在原理运用上的错误，或于模仿推理法式时所造成的人为假象而已。所以存在着的纯粹理性的一种自然而无可避免的辩证，它不是一个愚笨者因缺乏知识而受其捆绑的，也不是某诡辩家所曾故作刁难运思之人的，它却是与人类理性不易分开，即使其迷妄已被揭示，但仍不断捉弄理性，不断卷它一时陷入漩涡，因而需要亟予纠正。

二  超越假象所安坐的纯粹理性 

甲  理性就一般而论 

我们的一切知识都以感官为起点，由此进至悟性，而在理性告终。逾此理性而上，我们更没有再高的机能把直观所得的质料加以调度，而纳之于思想的最高统一了。作者今非说明这种最高认识机能不可，但颇感遇着某种困难。理性亦如悟性一样，其用途能属于纯法式的，或即逻辑的方式，而在这里它排去了一切的认识内容。然而理性的使用也能属真实的，因为它自己含有着一些不从感性也不从悟性借来的概念和原理。理性的第一机能早为一般逻辑学者定作间接推理的机能（和所谓直接推理区分出来的）；但它那产生概念的第二机能，其本质如何，未为那个定义所解说。我们在这里既然发见理性分成逻辑机能和超越机能两类，就不得不为这认识渊源寻求一个较高的概念，足以统括那两种概念于其下。依悟性概念的类推，我们或可希望逻辑概念会给超越概念提供一个锁钥，而前者的功用表即会提示我们关于理性概念的线索。

在本书超越逻辑学一编（译者按：本编分为超越分析及超越辩证两门，本文即在超越辩证门之下）的初段，作者已论及悟性为“规则的机能”，现在我们要把理性称作“原则的机能”，以示与悟性有别。

这“原则”一词未免有些含混。通常所指某种能用作原则的知识，其实在它本身或按它正当来源而论，它并不是原则。凡是全称命题，甚至从经验引申出来的，经验归纳方法，即能供推论式中大前提之用；但它未必就成为一个原则，数学上的公理，例如：两点之间只能引一直线等，乃是普遍的先验知识，并对照那些可以包括其下的特种命题而言，当然应正称为原则。但是我不能因此便说，我所以一般地，在其本身地，得知这个直线的特性是由于原则，不，我是只由于纯粹直观而了解这个特性的。

所以，所谓由于原则的知识，只是那可藉概念而从普遍中了解特殊的一种知识。这样，凡属逻辑上的推论式，都是从一个原则演绎出一种知识的方式。因为大前提终是给予一个概念，凡以这概念为条件的知识，都可以依照一个原则而获得的。那么，任何普遍的知识皆可充作推论式中的大前提，并且我们悟性提示着不少这一类普遍先验命题，所以它们就其可能应用而言，亦能称为原则。

然若我们从它们的渊源上来考虑这些纯粹悟性的根本命题，就发觉它们并不是由概念而来的知识。因为假使没有纯粹直观（如在数学上的）或一般可能经验的条件来支持，它们便连先验的可能也办不到。凡一发生的事必有一个原因：这个命题不能单藉一般发生事件的概念推理而得，相反地，这个根本命题才指示我们怎样从发生的事取得一个决定的经验概念。

这样看来，悟性决不能供给那由概念引申出来的任何综合知识；但是只有这种综合知识才应称作绝对的原则。同时所有普遍的命题，亦可以说是相对的原则。

世间所有无穷无尽的例件，我们怎能将其原则探索出来呢：这一久己具在的愿望，或者有一天（谁知道何时）终会实现。因为只有这种办法我们能望发见所长为法律简化的秘密。可是这些法律无非是为限制我们的自由而立，好叫自由可以更完全地与自己和谐一致。因此法律所指望的无非是我们自己的成就，是我们自身藉这些概念而能产生的。然而对象在其自身，或事物的本性，应是依从原则而不违，且应按纯粹概念而受限定，这种要求或者不无可能，但至少与常识甚不相合。不过无论如何（因这是尚待研究的一个问题），至少我们很清楚地知道：凡自真正原则本身所引申出来的知识，殊与单由悟性而得的知识完全不同。后者固然也可成为原则，作其他知识的先基，但在它本身，就它是综合的而言，既不是单根据于思想，也不含有从概念而得的一般命题。

悟性可视为一种机能，凭藉规则而统一了现象；理性则可视为那依从原则而统一了悟性规则的一种机能，因此理性所直接处理的绝不是经验或任何对象，却是用于悟性，好叫悟性的众多认识藉了概念而获得先验的统一，我们可以称之谓理性的统一，这与悟性所能做成的统一，在种类上是殊不相同的。

以上是理性机能的一般概念，就我们在还未提出例证之前所可说明的。那些例证，当在后面讨论中举出。

乙  理性的逻辑用途 

通常我们把直接认知和间接推理两者加以区别。凡由三直线围成的一个三角形必有三个角度，这是直接认知的；但是这个三角度之和等于两直角，乃是间接推理的。不过我们因为经常运用推理，完全成为习惯，所以不大注意那个区别，好像陷入于所谓错觉之中，屡屡把仅是间接推理的知识看作直接认知。大凡在提理历程中，必有一个基本的命题，另一从它引申出来的所谓结论，以及一个把前者的实在与后者的实在密切不可分地联系起来的推论。如果所应推论的一判断已被包含在前一命题之中，而不需要第三者为媒介，这就称作直接推论（consequentia immediata）——我愿称其为悟性推论。但如在最初的一命题之外，还需要另一判断，然后才能导致结论，那就该称作理性推论了。在“凡人必有死”的命题中，已包含了下列的一些命题在内，如：“有些人是必死的”；“若干必死的是人”；“凡不死的不是人”：而这些都是由前一命题直接引申的结论。但在另一方面，例如“一切学者是必死的”一命题，并不包含在上述的基本命题之中，因为学者的概念绝不发生在这里，所以须藉一个媒介的判断，才能由前一基本命题导出学者必死的命题（译者按：在这个推理历程中“学者是人”就是一个媒介判断）。

凡在推论式（即所谓“理性推理”）中，我第一步藉悟性想到一个规则（即大前提），第二步藉判断力包摄了某种认知在这规则的条件之下（即小前提）；最后，由于这规则的说明语，我决定了所认知的某事（即结论），而这是先验地透过理性而决定的。因此，在那作规则的大前提中所表现的一个已知真理与其条件之间的关系看有多少种类，推论式也就有多少种类。从而推论式亦如所有判断一样得分为三类，依照悟性中不同方式而表现为三种认识关系，即是：确定的，假定的，选定的。

一个结论的判断是往往以一个问题的形式出现。若是这样，我为要看它是否也从另一已知的，其对象完全不相同的判断而得来的起见，就在悟性当中寻求这个结论的断定，看看它是否依照一般的规则而立于某种条件之下。如果我寻得了这样一个条件，如果这结论的对象能被包摄在那条件之下，那么这结论就另从那对别个认识对象亦是有效的普遍规则而演绎出来。由此可见在推论历程中，理性的努力是在把那些得自悟性的多种不同认识约化为最少数的原则（即普遍条件），由此而在其中造成最高度的统一。

丙  理性的纯粹用途 

我们能否把理性孤立起来，作为一特别来源，能产生单从它发出，足以使它与种种对象相接触的概念和判断呢？抑或是否它只成了一个附属的机能呢？这样它的工作仅在给予已有的认知以一种所谓逻辑的方式；它只把悟性所得的认知，透过比较程序，彼此联络起来，使下级的规则隶属于上级的规则（就是上级的条件把下级的条件包括在它领域内）。这就是我们现在准备从事检讨的问题。实际上，规则的众多和原则的统一，原是理性之所要求，为的是要把悟性跟它自己完全联合一致，正像悟性把众多的直观连结起来，统一之于概念之下那样。然而这样的原则并不赋给客观对象任何法则，并不含有任何使我们能认识或决定这些对象的根据；毋宁只是一种主观的法则，把我们悟性里的所有物加以整理安排，并由比较悟性的概念，约化其成最小数目。但是我们绝无理由藉此而要求从对象取得那可随便扩充我们悟性这种统一性，也无权认为这主观格准具有客观妥当性。要之，问题是在：理性在其本身——即纯粹理性——是否含有先验综合原理和规则？而这些原理的本质又是什么？

理性在推论法中所采取的形式和逻辑程序，充分地指导我们：它藉纯粹理性达到综合知识时所用的超越原理，其根据的理由何在。

第一，理性在推论法中，并不处理任何直观而把它们统括于规则之下，好像悟性藉它的范畴所作的那样；理性却是处理概念及判断。因而，即使纯粹理性确也关切到客观对象但它并不直接与对象及其直观发生关系，却只与悟性及其判断有关，而由它们先来处理感觉及其直观，以便规定它们的对象。所以理性的统一不是可能经验的统一，后者属于悟性，与前者根本不同。所谓凡发生一事必有一个原因云云，不是理性所预闻及发付的原理。那个原理的作用乃在把经验统一起来，它也毫不倚靠理性，因为理性既不与任何可能经验有关，就不能从纯粹概念发付那样的综合统一。

第二，理性在它逻辑的用途上，寻求发见它结论或断案的普遍条件。而且理性推论法本身不外乎一种由那包摄了它的条件在普遍规则即大前提之下而达到的断案。但是这个规则本身也本来为理性同样发见的，所以我们必得寻求条件的条件（藉助于前奏推理法），可见，就其逻辑用途而言，一般理性的独特原则显然是在：为那得自悟性的有条件的认识，发见其无条件的根据，藉以完成那个认识的统一。

然而要把这种逻辑方针作为纯粹理性的原理，惟有假定：如果承认一个有条件事物的存在，就等于承认全部系列——因而这系列本身是无条件的——中一一彼此扣合起来的许多有条件事物的存在，意即是，那系列已包含在对象及其联结当中。

这一纯粹理性的原理，显然是综合的，因为在分析上，有条件的当然与某条件相连带，断不能与那无条件的有关。从这原理必又产生种种综合命题，为纯粹悟性所不知道的，由于纯粹悟性所处理的，只是可能经验的，其认知及综合总是有条件的对象。至于无条件的，果使它真是存在的话，其研究应该从一切使它跟有条件区分的特性来着手，因而必要供给我们许多综合先验命题的材料。

从这纯粹理性的最高原理所发生的种种原则，就其对一切现象而言，皆是超在的，换言之，这种原则决不能作任何及于经验的用途。所以它会跟所有悟性原则全然不同，后者的用途都是内在的，由于它们只以可能经验为其主题。试想这原则：“一些条件的系列（不论是指现象的综合，或甚至事物一般的思考）必须扩及于那无条件的”。这原则究竟有没有客观妥当性？它对于悟性的经验用途可生出什么结果？或者毋宁说，理性没有这种客观妥当的原则，而只有一个逻辑上的要求，使我们必须向上进行，寻觅更高的条件而至接近完成，因而将理性的最大可能的统一引入于我们认识当中？也许可能这个理性要求，因误解而被认为纯粹理性的超越原则么？我们以为在对象中这样一套系列条件是含着无限制的完成……这假定不太性急了吗？而在那种情事中，那从经验进升至其条件的推论法，既然大前提（恐只是一种假定而不是一个设定）是从纯粹理性那里取来，那么又有什么别的误会和蒙蔽窜入其中呢？在“超越辩证论”中的工作便是要解答这些困难问题，这辩证论是我们现在要从那深潜在人类理性底层的根源发掘出来。我们的研究将分为两部：第一是论纯粹理性的超越概念，第二是论纯粹理性超在的及辩证的推理。

谢选骏指出：康德说——在“超越辩证论”中的工作便是要解答这些困难问题，这辩证论是我们现在要从那深潜在人类理性底层的根源发掘出来。我们的研究将分为两部：第一是论纯粹理性的超越概念，第二是论纯粹理性超在的及辩证的推理。

人说——超越（transcendence）在哲学中传达的是源自该词（拉丁语）字面意思的基本概念，即越过，是指处于普通经验或理解之外的状态。它涉及超越知觉和知识的通常界限，访问更高或更深层次的现实。并且侧重于理性、意识或现实的本质等概念，并试图提供一个不依赖于宗教信仰或超自然力量的理解世界的框架，也是一个关于存在的知识的显现和验证的框架。

“超验的”（transcendental）是一个源自于学术的词汇，用来指称存在的额外范畴属性。对于康德而言，“超越的”(transcendent)的意思是指那些超越我们知识能力的范畴，与“超验的”（transcendental）相对。

在超越理论中，神圣被视为在物质世界之外。但与超越理论形成对比的内在（Immanence ）学说认为，神圣包含或体现在物质世界中。它被一些关于神圣存在的哲学和形而上学理论所持有。内在性通常应用于一神论、泛神论、泛神论或泛神论信仰，以暗示精神世界渗透世俗。

宗教定义

在宗教中，超越是指神的本性和力量的一个方面，完全独立于物质宇宙，超越了所有物理法则。这与内在性形成对比，其中一个神被认为完全存在于物质世界中，因此以各种方式为生物所接触。在宗教体验中，超越是一种已经克服了物理存在的限制并且根据某些定义也已经超越了它的状态。这通常在祷告、降神术、冥想、致幻剂和超自然“幻象”中表现出来。

它在各种宗教传统的神性概念中得到了确认，这与仅存在于物质秩序（内在主义）或不可区分于其之中（泛神论）的神（或绝对）的概念形成对比。超越不仅可以归因于神性的存在，而且可以归因于神性的知识。因此，上帝可以超越宇宙和知识（超出人类理解的范畴）。

尽管超越被定义为内在性的相反，但两者并不一定是互相排斥的。一些不同宗教传统的神学家和形而上学家肯定一个神既存在于宇宙中又超越了宇宙（泛灵论）；在其中，但不属于其中；同时弥漫其中并超越了它。

当代哲学

让-保罗·萨特在他的作品中也谈到了超越。在《存在与虚无》中，萨特使用超越来描述自我与面向对象的世界的关系，以及我们与他人的具体关系。对于萨特来说，对于自身有时被称为超越性。此外，如果将他人严格视为对象，就像任何其他对象一样，那么对于自我来说，其他人就是一种超越性的被超越。当自我在他人的世界中抓住了他人，并抓住了他人拥有的主体性时，就被称为超越的超越。因此，萨特用超越来定义与他人的关系。

与宗教定义的比较

超越的哲学定义通常强调超越或超越人类经验极限的想法，并且侧重于理性、意识或现实的本质等概念。这些定义通常基于理性和经验观察，并试图提供一个不依赖于宗教信仰或超自然力量的理解世界的框架。

另一方面，宗教对超越的定义通常强调与超越自我或物质世界的事物联系的想法，并且可能侧重于上帝、灵魂或来世等概念。这些定义通常基于信仰和启示，并且可能被视为提供了一种进入更高或神圣现实的途径，这种现实无法通过理性直接观察或解释。

尽管这两种超越定义之间可能存在一些重叠，但它们最终基于不同的认识论框架和理解世界的方式。因此，超越的哲学定义所衍生的范围可以包含超越的宗教定义所衍生的范围，反之则不然。这是因为超越的哲学定义比宗教定义更广泛、更抽象，宗教定义更具体，更侧重于特定的信仰或信仰体系。

口语用法

在日常语言中，“超越”意味着“超越”，而“自我超越”意味着超越先前的自我形态或状态。神秘体验被认为是一种特别先进的自我超越状态，在其中，分离的自我感被抛弃。人们认为“自我超越”是可以心理测量的，并且（至少在某种程度上）是遗传的，并已经作为人格特质在“气质与品格清单”中加以了融合。这一发现在迪恩·哈默的书《上帝基因》中有所描述，尽管这受到了评论家卡尔·齐默等人的批评。

我看——康德之所以把他的“研究分为两部：第一是论纯粹理性的超越概念，第二是论纯粹理性超在的及辩证的推理。”……其目的，主要是为了把神学变成人学。或是美其名曰，变出一个神学与人学之间的“物自体学”（德语：Ding an sich；英语：Thing in itself），我可以简称之为“鬼学”或“幽灵学”了……我认为共产主义的幽灵也源于此。

【第一篇  纯粹理性的概念】

由纯粹理性而来的概念，无论其可能性怎样决定都好，总之这些概念至少决不从单纯的反映，却只从推理而得。悟性的概念也是先验地想出来，是在经验之先，并亦为了经验的缘故，但是它们就其必然地要隶属于一种可能的经验意识而言，无非是统一了我们对于现象的反映。惟藉这些悟性概念才使对象的认识及决定成为可能。所以悟性概念首先供给推理的材料，而在它们以前我们没有关于对象的任何足以把它们推论出来的先验概念。相反地，它们之所以具有客观实在性，端由于它们是一切经验的理智法式，因此在一切经验中都能表明它们的适用。

至于“理性概念”这个名称本身，已先暗示着它含有某些决不限在经验范围内的特质，因为它所关切的认识不仅仅是所有经验的知识，甚至凡经验所能及的全部或经验的综合，也不过是理性认识的一部。无论什么经验都不足以到达这那种认识，然而每一真实经验又无不依属于这认识。对于所知觉的，悟性概念在使我们理解（verstehen）；理性概念则在使我们领会（begreifen）。理性概念所包含的无条件要素，是足以支配一切经验，而又自身永不作经验的对象；这要素是理性在它从经验出发的推理中所到达的，并以此为准则，评测其经验的度数，而决不充作经验综合的一个环节。不管怎样，这些概念果若具有客观妥当性，它们不妨称为“conceptus ratiociinati”（正当推理的概念）；而如不具有客观妥当性，它们就不过似是而非的推理，所以或可称为“conceptus ratiocinantes”（假推理的概念）。不过这问题要到下篇纯粹理性的辩证推理那里才能决定，我们这里暂不加以处理。可是同时，正如我们命名纯粹悟性概念为范畴那样，我们应给一个新名而称纯粹理性概念为超越理念。对这名称将为说明解释如次。

第一节  论理念一般 

虽然我们的语言极其丰富，但思想家屡感难以正确表达他所思考的概念，由此之故，他简直不能使自己为别人所了解，甚至为他自己所了解。须知铸造新语，直等于大胆要求在语文中订立法律，其成功的分数极微；所以我们在采取这种绝望的手段以前，毋宁到古典的已死去的学名中查看一下，是否我们所要的概念及其适当的表达已经就在那里。即使一个专名的古代用法，由于创制者之不经心而已不甚准确，还是拿来确定了它特有的意义（即使它是否当年确实用法殊为可疑），总比杜撰妄作，不为别人了解，而致完全挫败了我们的目的还好得多。

由此之故，倘使遇到只有一个术语，它的公认意义恰正与某概念一致，那么，既然这个概念非与一些有关的概念显明区别不可，还是应当节约语言的使用，不要寻求变化，避免单调，滥借同意语来表达，毋宁很小心地严格保持它固有的意义。否则，很易发生用语把捉不住某个特定的意思，而迷失在全然异义的别种词语群中，终至其思想也就完全消失无存了。

柏拉图特别用了“理念”的一术语，他所指的，显然不但不能从感觉借来，并且远超过甚至悟性的概念（亚里士多德便只使用了它们为止），因为在经验界根本找不出任何和它对应的东西。柏拉图所说的理念是指事物本身的原型，还不是像范畴那样只是驾驭可能经验的关键。照他的见解，理念是从最高理性发射出来，由这根源而分享给人类的理性，不过这个人类理性变换了它固有的状态，而不能不藉着一种清醒的过程（就是所称为“哲学”的修养），细细地回忆起那原在老家而今已模糊的理念来。这里我不打算更从文献的研究来探索这位高贵哲人用这术语的真义。我只愿指出：在我们比较原著者对他主题所表示的思想，不论其在谈话中或写作中，常常会发见我们了解他，恐比之他了解自己要多；因为他并不曾切实规定他的概念，以致有时他所说的，甚至所想的，都跟他的原意相反。

柏拉图很明白我们的认识机能所感到的需要，远超过单是按照综合统一把现象拚缀起来，而成为一个经验。他知道我们的理性自然会上升至于那种远超越乎经验的认识，甚至没有任何经验的对象能与它相当，然而仍然有其实在性，而决不是脑海中的虚构。

柏拉图所指出的这些理念的实例特别是在实践的（注）范围，意即是，在以自由为基础的行为中，而自由又依靠着理性所特产的认识。凡想从经验引出美德的概念，而把那至多只能充作一个表现极不完全的范例当作认识张本的模型（实在有许多人想这样做）就不免把美德变成依照时代和环境而变化，决这足为定律的一种暧昧的浑沌。其实我们都知道：倘有某人被拟为道德的模范人物，我们所要取以相比的真正原型，用以评判那人品行价值的是只宿在我们心内。这种原型就是德的理念，而经验的一切可能的对象或可充作它的范本（这就证明了理性概念的要求在某程度上是可实现的），但决不是原型本身。虽然世上决没有人能十足做到像那包涵在美德的纯粹理念中的样子，但这事实不足以证明这种思想有半点诞妄。因为我们惟有藉赖这个理念才能评判某种行为有没有道德真正价值。所以这个理念在企致道德的完全上，堪为必不可省的根基，不管人类本性中的无限障碍常使我们无法接近圆满的成功。

（注）诚然，柏拉图所谓的理念，也包括各种纯理论的知识在内，只要是真正纯粹而全然先验所给的。他甚至延用到数学上，虽然数学的对象，除在可能经验之外不见存在。在这一点上，我不能对他同意，我也不赞成他把那些理念作神秘的演绎或过夸至使其实体化。当然，他在这个领域内所用的高昂词语，很可以有一种平静的解释，使更合于事物的本质。

柏拉图的理想国一书，已早脍炙人口认为乌托邦式完全的显著实例，只能存在于空想家的脑海之中。布拉格（Johann Jakob Brucker, 1696—1770）曾嘲笑这位哲人所断言的，说一个君王倘不参预这些理念就决不能善治国家。然而我们与其拿这种思想认为无用，丢在字纸篓里去，毋宁应该依循这种思路，当这位大哲早已撒手长离之际，让我们自动地作一番新的努力，把它放在应有的光照之前。一个能获得最大的人类自由而同时能使每一个人的自由与其他各人的自由正相一致的法则——我不是在说最大幸福，因为这是当然会跟着来的——这至少是必要的理念，不但在起首创制一国的宪法时应作为基本，即在一切法则细则的订立也应如此。因为我们在着手之初，需要撇开一切现实存在的障碍，这些东西也许不一定是无可避免地从人类根性中发生出来，而毋宁由于一种本可疗治的病因，就是在订制法律上忽视了纯粹理念。的确，一个哲学家而竟同庸俗之辈，信凭那种显出矛盾颠倒的经验，可谓害败贱劣之极了。那种经验之所以能存在，无非由于世间一些制度并不同时依据理念而制定，或者理念给一些粗率概念冒充，而正因这些概念皆自经验引申出来，把所有纯良动意全摧毁了。果使立法和政治愈能接近及符同于上述的理念，则罪行及惩罚必将愈见减少以至于无，而可极合理地，如柏拉图所主张，在一个完善的国家里全无设置刑罚之必要。诚然，这种理想国家或永远不能存在，但是，这固无碍乎理念之正当性，它树立一个最高仪范的原型，好叫人世立法制度追摹达至最大可能的完全。因为人类所应进达尽头的最高限度何在，以及理念本身与其实现之间所必有的距离究有多宽，实在无人能答，亦不应该置答。因为这问题是取决乎自由；自由能做到超过所有一切指定的限界。

然而这不但在道德界——即是在人类理性显出其有真正原因作用，而理念确为行为及其目的底最高动因的领域中——却在自然界亦复如此，柏拉图正确地查出了证据，表明理念也是自然一切的根源。草木禽虫之微，天体运行之序——因而也不妨说整个自然世界，都明白表示惟有遵依理念才能如此，虽然没有一个受造物，在其个别生存的状态，能与该受造物本种的最完全的理型相符合——正如任何个人不能符合于完人的理型一样，但他的灵魂中原怀有完人的理念作他行为的模型——这些理型要皆完全规定于“至高智慧”之中，独特永存而不变，并且就是自然万物的本因。但是只有万物的总体，在其交互联锁组成宇宙之时，才完全吻合于这理念。我们只要把柏拉图文字表达上的形容夸张抛在一旁，就不能不对这位哲人的精神腾越，从物质世界系统的摹写观察进至依照目的——即是依照理念——的精妙秩序之构成，表示无限尊敬和追慕之忱。而他的特殊功绩尤在关于道德，法制，和宗教的原理，因为在这里必先有理念（善）才能取得其实验——当然这实际经验必永远不会完全。然而一般不予承认他这功绩的缘故，端由于他们只从经验规则的标准去评判它，殊不知这些规则作为原理的不妥，已由柏拉图的教训所证明了。诚然，就自然界而言，经验提供着种种规律而为真理的源泉；但关于道德法则，可怜哪，经验只是假象之母罢了！人事上最应受责难的一点，莫过于将那标示“应该做的”法则偏从“做了的”引申出来，或者把后者所受的限制硬加到前者的上面。

不过，对于上列一些思想的阐发和解明，固然是哲学的特殊使命，但同时我们必须更笃实地做点有功效的作业，即是夷平地基，好让崇壮闳广的道德高楼得以切实建立。因为这个地基工作，过去曾由理性以其自信心从各方面凿了许多深入的蜂巢，以为可掘见潜藏之宝，可惜毫无结果，反弄得上层建筑难以安固置成。目下我们的任务是在精密洞察纯粹理性的超越应用，以及它的原理和理念，以便可能决定并评估它的影响力和真价。可是，在结束这个初步的说明以前，我愿求请那些真正关心哲学（这是通常的人所不可企及的）的人士，如果你们对这导言及以后的讨论觉得不无可信，你们务请小心保存这“理念”的固有意义，勿任变成通俗的用法，像那表示各种观念，反映，意象，乌七八糟，致使学术上蒙了无限的损失。其实，对于各种表象，我们并不缺乏适当的专名，尽可各守其界，无需乎侵犯别个的领域。我把它们的系统级序叙明如下：总类是“表象”（Vorstellung, repraesentatio）。附属于其下的是意识的表象，即知觉（Perception, perceptio）。知觉在其单与主观有关，而改变了它的状态，便是“感觉”（Empfindung, sensatio）。知觉的客观形态就成“认识”（Erkenntnis, cognitio）。认识可由“直观”（Anschauung, intuitus）而得，或由“概念”（Begriff, conceptus）而得。前者直接与对象发生关系，而是单一的；后者藉着若干事物所共同具有的标徵而间接与对象发生关系。概念有经验的或纯粹的两种。纯粹概念若只源出悟性（即非出自感性的纯粹影像），使可称为“意念”（Notio）。概念之由意念形成而超出乎经验之可能者，即是“理念”（Idee），或亦称作理性概念。凡熟悉了以上的区别界限，必不能容忍那叫颜色，红，一类的表象作为理念。那种表象甚至也不应称作悟性概念或意念。

第二节  超越的理念 

上卷“超越的分析论”已为我们说明了我们认识的纯逻辑形式本自含有纯粹先验概念，这种概念是能在经验以先表出对象的，或更正确地说，它是专门指那对象的经验认识所不可少的综合统一。判断的形式若转化为综合直观的概念，便产生了范畴，而这些范畴指挥悟性在经验中的一切使用。同样，我们可以预期理性推理（Vernunftschluss）的形式，当它受了范畴的指引而应用到直观之综合统一的时候，就会包含了特殊先验概念的种源，而这些概念可以称作纯粹理性概念或“超越理念”，它们将按照着原理去决定悟性处置经验总体的用途。

理性在其推理中的功能，是要使那由概念而得的认识成为普遍性，而理性推理这种判断本身就在它条件的全范围中都先验地被规定了。“某人是必死的”一个命题，诚然能单凭悟性从经验中引申出来；但我所找寻的是一个概念（在这里便是“人”的概念），足以作为这个判断的宾辞（即所断言的通名）的条件；而我一旦把这宾辞归纳于这条件的全范围内（即是：“凡人都是必死的”），就可依照着去断定那在考虑中的主题（“某人是必死的”）。

因之，在理性推理式的大前提里面，我们把宾辞的全部范围，于一个既定条件之下，加以肯定之后，就在断案中把它限定在某一对象。大前提中条件范围的全部数量，可称作普遍性（universalitas）。跟这相对应的，在直观的综合里有所谓条件的全部（universitas），或总体。所以超越的理性概念，无非就是对于某种有条件事项的“条件总体”的概念。但使条件总体成为可能的，非为“无条件的”不可；反过来说，条件总体的本身必是无条件的；因此我们可以一般地说，一个纯粹理性概念能藉无条件的概念予以说明，就是，就它作为条件综合的根据而言才是如此。

纯粹理性概念的数目，等于悟性藉范畴而表现的关系之种类之数。所以我们必须寻求三种“无条件的”：第一，主体中的确定综合；第二，原因系列的假定综合；第三，体制中各部分的选定综合。

这样，理性推理种类的数目，恰好与上述的概念相同，每一种各藉前奏推理而上升至无条件的目标：第一种，达于一个自己不作宾辞的主体；第二种，达于最后不需有较它自身更高的假定；第三种，达于概念分类的集合，以至于为了完成分类不更需要什么。这样，那使条件综合成为总体的纯粹理念概念是必要的，它们至少为悟性设一课题，尽量使它所构成的统一升至无条件的，它们也是根据于人类理性的本质。不过这些超越概念可能没有与其相称的具体用途，因而也许没有任何效用，除了指导悟性，使它一方面扩张使用至极端，同时完全与它自己和合一致。

然而，当我们说及条件总体以及“无条件的”，作为理性概念的别名之时，我们又遇见了一个用语，它是不能为我们所省去，却又不能用得十分安全，因其已受长期的误用，弄成含混异常。这就是“绝对的”一词，它本来和其他一些少数用语一样有很特殊的意义，没有别的用语恰巧适合于这个概念。结果，它的丧失，或者，等于同样的事，它用得太随便，太马虎，致不能不跟着它把概念本身全丧失了。而这不能不招致在一切超越哲学上的莫大损害，因为这概念是为理性所万分注重的。现在这“绝对的”一词，只常用以指示某事物在它自身是真实的。亦即是它内在地真实而已。在这种意义之下，“绝对地可能”就是意味着那在它自身（interne）是可能的，而这，事实上，就是能说到一个对象的最少限度。另一方面，这个用语又或指示某事物在任何方面都是妥效的，没有限制的，例如绝对专制；而在这种意义上的“绝对地可能”，就意味着在每一种关系上（即在任何方面上）都是可能的，那就是能说到某事物的可能之最多限度。我们又常发见上述的两种意义结合在一起用。例如说，某事为根据不可能的，就是，在任何关系上都是不可能的，因而亦即是绝对地不可能。然而多数这两种意义又是无限分离的，我不能因为某物在其本身是可能的，就断定，所以它在一切关系上都是可能的，因而是绝对可能的。诚然，如我在下面所要表明的所谓绝对的必然性，决不一定是依靠内在的必然性，所以切不可视为与其同义。而如某事的相反方面为根本不可能，当然就是在各方面都不可能，因而这事本身是有绝对必然性。然而我不能把这推论倒转过来，而断言：倘若某事是绝对必然，它的相反方面就必是根本不可能；或者说：事物之绝对必然，就是根本必然。因为所谓根本的必然性，有时全属一种空名，绝不能含有任何概念；反之某物在一切关系上（对于一切可能事物）具有必然性的概念，是含有某些很特定的意味。对理论科学极关重要的一个概念的丧失，既为哲学家所决不能熟视无睹，所以我深信，那概念所托的用语，其限定及其慎为保存，亦为哲学家所表示很关切的吧。

因此，我要使用这“绝对的”一词在这种较广的意义上，使与单是比较地（即在某关系上）有效相对照。因为后者是受着条件的限制，而前者则不受任何限制，一切都是有效。

超越的理性概念是永远只以在条件综合中的绝对总体为推进目标，非至在一切关系上绝对无条件不肯停止。因为纯粹理性将一切都交给悟性，单由悟性直接适用至直观的对象，或者说，适用至在想像中的对象之综合。理性在使用悟性概念时，纯乎限制自己至其绝对总体，而力图把它那藉范畴而思考的综合统一扩至完全无条件的境地。我们不妨称这种现象统一为理性统一，而称那给范畴表现的统一为悟性统一。由是理性只从事于规定悟性的使用，它且不关怀悟性所含有可能经验的根据（因为那把所有条件合并为绝对总体的概念决不适用于任何经验，凡经验都是有条件的，没有无条件的），却专为了给悟性以向某种统一（悟性本身没有这种概念）的推进力，因而把它关于所有对象的一切动作结合起来，成为一个绝对的全体。所以纯粹理性概念的客观用途总是超在的，而纯粹悟性概念的客观用途，则按其本性，非永为内在的不可，因它的适用只限于可能经验之故。

我所谓的理念，就是一种必然的，却在感性经验中缺乏任何相当对象的理性概念。因之，今所探讨的纯粹的理性概念，就是超越的理念。它们都是纯粹理性的概念，由于它们把一切从经验得来的知识，看作全由条件的绝对总体所规定。它们不是出于武断任意的造作；它们完全本乎理性自身的本质，所以与悟性的全般用途发生必然的关系。最后，它们都是超在而越过一切经验的范围；所以在经验中决不能发见有足与超越理念相当的对象。当我说一理念时，就其作为纯粹悟性的对象（主体）而言，我所说的是极多；但就其与在经验条件下的现实性（主体）而言，我所说的便是极少，因为理念既是一个指极大限度的概念，就没有具体的事物足与相当。但既然在理性的纯理论用途上，我们的整个用意是在于后者（即在经验条件下看出理念有何真实性）；并且，若只接近一个概念而永不可以达到，无异于这概念全然无效，我们对这样一个概念便只好说：“它不过是一个理念吧了”。这样，我们又不妨说：一切现象的绝对全体不过是一个理念吧了；因为，既然我们决不能表之于形像，它就永远是一无可解答的问题。然在另一方面，在悟性的实践用途上，我们唯一的关切只在规则的实际奉行，实践理性的理念始终能成为具体事实——虽则只是部分的——甚至能作为理性实践使用上必不可缺的条件。它的实行固然恒受限制而不完全，但亦不囿于硬性规定的疆界，因而可受绝对圆满的概念之影响力而随时推进。所以实践理念总是百分之百地有成果的，并在我们实际行动上所绝对必要的。纯粹理性在此以主动原因自任，将它概念的内容抱负付诸实现；因而，对于这样的智慧我们便不能轻蔑地说它不过是一个理念吧了。毋宁是，正因为这理念肯定了一切可能目的之必要统一，所以它在一切凡属实践的事上具着标准作用，而为一种根源的，或至少支配的条件。

对于理性的超越概念，我们虽不能不说它们不过是一些理念吧了，然而它们决不能被视为空洞子虚，全无用处。即使它们不能明白规定任何对象，可是它们仍可以根本地虽则不知不觉地，作为扩延悟性扩展用途使其和谐一致的规则。这并不是说悟性能藉此对任何对象取得更多的认识，比它自有的概念所贡献的还多。但在其追求这种额外认识时它确是受了较良好而扩大的辅导。加以——我们实毋需乎更作词费——理性概念也许能有一种过渡作用，从自然概念到实践概念，这样一来，它可支持着道德的理念，使之与理性的思索知识衔结起来。关于这一切，我们将在以后再为详细说明。

这里按照我们的计划，暂把实践理念搁置一边，而单就理性的思索用途，或者，更加限制地说，理性的超越用途，而来研究理性。在这里我们必须依循在范畴演绎上所走的路线：即检讨那透过理性的认识之逻辑形式，查看理性是否因此也可作为一些概念的来源，这些概念的用意是在使那先验地受综合的规定之客观对象本身，与理性的某种作用发生关系。

就其为认识的某种逻辑形式的机能而论，理性乃是一种推理的机能，换言之，是将一个可能的判断之条件统括之于一个既定的判断之条件下的那种间接断定的机能。所谓既定判断是指普遍规则（大前提）。所谓统括另一可能判断的条件于这规则的条件下，便是小前提。而将规则的断语引用到那个被统括的事项去的实际判断，即是所谓结论。规则乃是在一定条件下提出一个普遍事理。然后规则的条件是被发见在某一实际事件上。因之，所被肯定为在那个条件下普遍有效的事，该被认为也在那一含有那个条件的实际事件上有效。可见理性是藉着那联络一连串条件的悟性动作而达成了认识。这样，倘若我要到达这一命题：“一切物体是可变的”，我必从较远的知识起头，即是：“凡是合成体都是可变的”；在这较远的知识中，物体的概念虽不具在，但已含有了这概念的条件。于是，倘若我从这个较远知识推进至不那么远的一个命题，而立于最后一命题——“物体都是合成体”——的条件下；又倘若我再从此推进，终于到了第三命题，它是把那较远知识（可变的）和那摆在我前的知识（物体）连结起来，由是结论物体是可变的：依着这种程序，我是藉了一连串条件（大小前提）而达成了认识（一个结论）。凡是既定的每一系列的指数（不论在确定判断或假定判断中）都能继续的，从而这种理性活动至于演成复合的推论式（ratiocinatio polysyllogism），那就是一系列的连续推理，可以在给予条件的一方面（由于前奏推理）或在接受条件的一方面（由于后继推理）而不定地延续进行。

不过我们即刻发觉到；前奏推理（prosyllogism）——一个既定认识的理由或条件方面的可推论的认识——的系列或连锁，意即推理的上升系列，必定和那理性藉了后继推理（episyllogism）在接受条件方向趋进中的下行系列，保持了对理性机能一种迥相歧异的关系。因为，就前者而言所认识的，是受了条件限制而始成立，它是一个结论，因而我们为要藉理性而达至这个认识，除了假定在给予条件的方面整个系列（各种前提系列的总体）都已具备而外，别无办法；惟有在那种假定之下，当前的断案才有先验可能。相反地，在受条件限制那一方面，即关于结果的方面，我们只可思考那在成化历程中的一个系列，它不是已被假定或指定作为完成状态，因而它的趋进只是潜势的。由此之故，倘若某种认识被看作有条件的，理性便不得不将那在上升路线的条件系列认为业经完成，而有其总体出现。然而倘若这个认识被看作另一认识的一个条件，而且构成了在下行路线中的结果系列，理性便可不管这种进行要趋下到那样地步，以及系列的总体是否竟有可能。因为理性不必需用这样一个系列即能引达它的结论，由于这个结论已藉其向上根据而充分地决定了。在给予条件方面的一串前提系列，或者有一个首项，作为其最高条件，或者没有，这时便向上至于无穷。不过，不管怎样，或者甚至承认我们终不能领会一个所谓条件总体，要之，条件系列必定涵有一个总体，而且这全系列必是无条件地真实的，才可作为这系列之结果的某种条件算做真实。这正是理性的要求，它宣告了它的认识是先验地规定的，亦是必然的，不论是那认识在其本身是必然的，或由演绎而成为必然，就前者而言，当然无需乎根据，就后者而言，它既为一系列根据的一项，而系列本身之为无条件的真实，它自然不成问题了。

第三节  超越理念的体系 

当前我们所要探究的，并不在那排去认识的所有内容而专事表明藏在推理形式中的谬误那种逻辑辩证论，却在一种超越辩证论，它必完全先验地涵摄那由纯粹理性所引申出来的特种认识之渊源，也必涵摄某些可推理的概念之渊源，其对象决不能出现于经验中，因而这些概念完全不为纯粹悟性能力之所及。我们认识的超越使用，不论在推理或判断上，必定对于它的逻辑使用有一种自然的关系；我们便从这种关系推定只能有三种辩证的推论，恰与理性能藉原理达到认识的三种推理方式相当，并且推定理性在那三种推论中的任务，是要从悟性永受约束的条件综合，上升至悟性决不能达的那个无条件的综合。

一般地说，我们所有关系的表象可分为两种：（一）对主体的关系；（二）对客体的关系；这客体不论是现象或是思想一般的对象。但如我们把上层分类跟下层分类结合起来，那么我们藉概念或理念来处理的一切表象关系则有三种：（一）对主体的关系；（二）对现象界中众多对象的关系；（三）对所有事物一般的关系。

所有纯粹概念一般都和表象的综合统一有关，但是纯粹理性的概念——超越理念——其任务在使一般所有条件达到一种无条件的综合统一。所以一切超越概念能被编列为三类：第一类含有思想主体的绝对（无条件的）统一；第二类含有现象界条件系列的绝对统一；第三类含有一般思想对象的条件的绝对统一。

思想主体是心理学的对象；一切现象的总括（即世界）是宇宙学的对象；至于含有凡可能思考的一切之最高条件的那个实在（即一切存在体的存在原则），便是神学的对象。这样，纯粹理性就对于超越的灵魂学说（可称为理性心理学），超越的世界观（可称为理性宇宙学），和超越的上帝知识（可称为理性神学），贡献了其所需要的理念。对于这类学问的任何一种，甚至仅仅略叙其轮廓，已非悟性所能做到，即使我们所藉理性之最高逻辑运用——意即是，凡可想像的推理——来寻求趋进从一个对象（现象界）到一切其他对象，终于到达经验综合的最远项目，也仍然不足；这类学问都是完全从纯粹理性而来的纯产物，或不如说，就是纯粹理性所设的问题。

纯粹理性概念究以何种特殊形态而归到超越理念的这三大标题之下，将于下章详加说明。它们是依着范畴的指导。因为纯粹理性所直接处理的，决不是对象本身，却是悟性所拟对象的概念。同样，我们必须把论据推以尽头，才能知道理性怎样单由综合地使用那在确定推理中所利用的功能，而可必然地到达思想主体的绝对统一之概念，以及那使用在假定推理中的逻辑程序，怎样必导引我们从一系列既定条件中前进至于完全无条件的理念，最后，选定推理的纯形式，怎样又会必然地牵连到“一切存在体的存在原则”的最高理性概念；而这一想法，一见实不免觉全然自我矛盾。

严格地说，关于这些超越理念，像我们能对范畴所作的那样客观演绎，本来是不可能的。正因超越理念，不过是理念它们实际上没有任何对象能与它们相配合。可是我们能从我们固有的理性本质把它们作主观的引申；而这便已在本章中加以叙述。

很容易见到地，纯粹理性独自的目标只在条件那方面（无论是偶然的，附属的，或交互作用的）的综合之绝对总体；而在附有条件那方面，它不必寻求任何绝对的完成。只有前者才对于假定全系列的条件，而先验地提交于悟性有其必要。我们一旦有了完全的（和绝对的）条件，就再不需要理性概念把系列继续下去了；因为向下走去的每一步，从条件到“受条件的”，单用悟性就够了。这样，超越理念的用途只在上升，即在条件系列中从条件到“无条件”或原理。至于下降到“受条件的”，理性利用悟性法则在逻辑方面诚有很多扩张，但绝无超越的使用。假使我们关于这样的程序综合的绝对总体构成一个理念，好比世界中未来的一切变化的全系列，这当然只是任意的想像而不是理性的必然假定。因为要使那受条件限制的成为可能，只要假定其条件的总体，不必假定其结果的总体。所以结果总体的一概念，决不是我们这里所特别处理的超越理念。

最后，我们也窥察到：在超越理念中间显然有某种关联和统一，而且纯粹理性是藉了这些理念而把它的一切认识形态结成一个体系。从自我（灵魂）认识进至世界认识，更从世界认识进至元始存在体的认识：这是很自然而顺理成章的，极似于理性从前提到结论的那种逻辑进程。而这是否由于一种潜在的关系，好像隐伏在逻辑程序和超越程序之间那样，则是以下研究所要予以解答的若干问题之一。不过我们初步的目的实已达到了。因为理性的这些超越概念，即过去在哲学的学说中通常与其他概念混在一起，甚至与悟性概念也不划清界线的，现在我们已把它们从暧昧笼统的状态中解救出来，规定它们的渊源，因而同时示明它们一定的，不能再加或减的数目，又把它们组成一个体系的联贯，而为纯粹理性清厘一个特殊的领域，予以四至疆界：这也聊可告慰了。

谢选骏指出：康德说——在超越理念中间显然有某种关联和统一，而且纯粹理性是藉了这些理念而把它的一切认识形态结成一个体系。从自我（灵魂）认识进至世界认识，更从世界认识进至元始存在体的认识：这是很自然而顺理成章的，极似于理性从前提到结论的那种逻辑进程。而这是否由于一种潜在的关系，好像隐伏在逻辑程序和超越程序之间那样，则是以下研究所要予以解答的若干问题之一。不过我们初步的目的实已达到了。因为理性的这些超越概念，即过去在哲学的学说中通常与其他概念混在一起，甚至与悟性概念也不划清界线的，现在我们已把它们从暧昧笼统的状态中解救出来，规定它们的渊源，因而同时示明它们一定的，不能再加或减的数目，又把它们组成一个体系的联贯，而为纯粹理性清厘一个特殊的领域，予以四至疆界：这也聊可告慰了。

我看——康德割取了柏拉图拉拉杂杂的对话中“纯粹理性就是理性自身”这一句话，就把它发展成为《纯粹理性批判》这一整本书，并据此进而又发展出了《实践理性批判》《判断力批判》等整个的“体系”——我不得不佩服其天才。但是恕我直言，康德的体系，毕竟是一种并不成熟的心理学尝试，尽管作为百年之后的实验心理学的先驱，依然有其价值——看看他列的那些表格，就知道他的“盲人摸象”有多么不容易了。

【第二篇  纯粹理性的辩证推理】

（第一、二章略） 

【第三章  纯粹理性的理想】

第一节  论理想一般 

由上可知悟性概念若是纯粹的，而与感觉条件分开，便不能有对象呈现，因为那样，它们便不具有客观实在的条件，则除纯净的思想形式而外已一无所存了。但如它们应用到现象方面，却可以有具体的表象，因为这时它们有了经验概念所需的材料，可知所谓经验概念，实不过是一种具体状态的悟性概念。然而理念（即纯粹理性概念）则更比范畴还要远离于客观实在，因为没有现象可使它们具体呈现。可是它们含有某种完全性，为任何可能的经验认识所不能企达。理性对于它们只是求取一种有系统的统一，而使经验上可能的统一多少能与那种理想的统一相接近，但决不望其完全达到。

然而现在我所称为“理想”，是再进一层比之理念还更远离于客观实在。我所谓的理想，不但是具体的，而且是个独的理念，意即是一个各别的单为理念可规定的，甚至被规定了的存在体。

“人性”的一理念，在其完全意义上，不但含有凡属我们人性概念的一切根本质素（这些质素扩充至全与它们的目的吻合，即与我们所能推想的完全人性的理念一致），而且于这概念之外也含有凡为完全规定这理念所需要的一切。因为在所有两相矛盾的说明语当中，只有一个（在每一对矛盾里）能适用于完全人性的理念。所以我们所称为一个理想，就等于柏拉图所谓在神之悟性中的一种理念，是神的悟性所纯粹直觉到的一个各别体；它是每种可能存在物的最完全形式，也是在现象界摹本的原型。

我们姑勿唱此高调，却也不能不坦然承认人类理性不但含有理念，而亦含有理想，这些理想虽然没有像柏拉图所说那样的创造力，但确有那具支配原则的实践力，而构成实际行为所以有完全的可能之基础。道德概念既立基于某些经验事物（即愉快或不愉快）之上，故不属于全然纯粹的理性概念。可是它们也含有某些原理，即是理性所藉以规定那个在其本身不受法则支配的自由之原理，而在这方面这些道德概念（当我们单注意到它们的法式之时）也未尝不可充作纯粹理性概念的实例。品德以及完全无渣滓的人生智慧，都是理念。斯多亚学说中的“智者”，即是一种理想，意思是，它虽只存在于思想中，却与智慧的理念完全吻合。正如理念提供了规则，同样理想就作了一个能完全规定其摹本的原型。而我们除这在我们心中的神性人生而外，更无可作我们行为的标准，藉以比较和评判我们自己，以至改善自己，向前追求那永远不能达到的完全。虽然我们不能赋予这些理想以客观实在性，但是它们决不因可被视为脑海中的虚幻。它们供给理性以其决不可缺的标准，因为理性需要一个在本种类上全然完备的概念，藉以对那不完备的概念评估其程度，指摘其缺欠。然而，如欲将这理想实现为在现象界的一个实范，例如，于小说中描塑出那种完全哲人的性格，乃是不切实际的了。这必不免多少妄谬，而且远背教育修养之方，因为那些不断地妨害完美理念的自然限制，使尝试中的构想成为全然不可能，因而令人徒滋怀疑理念中的完全，以为只是一种泡影幻觉。

理性的理想，其本质既如上述，它必须永远立基于一定的概念，作为规范和原型，不论在我们行为上，或在批判评价上。这与出自想像的一些产品，本质上迥不相同；没有人能对那种产品加以说明或构成一个可理解的概念；它们只是一种草案，没有一定规范的，由碎片杂料而凑成，与其说是一种确定的形象，毋偶是由纷乱经验所钩画的一幅模糊速写而已。它是画师和相士们自命在其脑海中的造象，而被奉为他们创作，甚或评价上的奇秘莫测的图影。这些造象也选可称为——虽然不大合式——感觉性的理想，因为它们被视为可能经验的直观上的模型（当然不能实现的），可是没有提供任何可以说明或考验的指准。

反之，具有理想的理性则志在依循先验的规律而有完全的确定。从而理性为它自己设想一种能依原理而全然确定的对象。然为此需要的条件，并非在经验范围中，所以这概念本身是超在的。

第二节  超越的理想（超越的原型） 

大凡概念，就其所不包含的意思来说，都是不限定的，是等待着受下列限定原理的支配：每一对互相矛盾的说明语中，只有一个可为某一概念所有。这个原理是根据矛盾律而来，所以是一个纯乎逻辑的原理。它排去了认识的整个内容，而只保持它的逻辑格式。

然而大凡事物，就其可能性来说，（不是等待限定而是已经）受了那完全限定的原理所支配；依照这原理，倘若把事物的一切可能的说明语及其相反语对照起来，非有这对照中的一个属于该事物不可。不过这个原理就不是单根据于矛盾律了；因为这原理除了从每一事物与其正反两说明语的关系而外，还考虑到它与一切可能属性的全量之关系，意即是，与一切说明语的全量之关系。这原理既假定了这个全量为该事物的先验条件，就将该事物从它在那全量中占有的成分，引出它自身的可能性（注）。可知这完全限定某物的原理原包含着内容，而不仅是空净的逻辑形式。它是，有心构成一个事物的完全概念之一切说明语的综合，而不单是以两个相反说明语中的一个作为分析的表象。它实包含着一个超越的前提，就是假定一切可能有的材料之存在，而这材料也先验地包含了对于各个事物的特殊可能性的资料。

（注）由此可见，依照这个原理，各个事物无不与一共同相关者（即一切可能性的全量）有关。倘若这个相关者（即是一切可能说明语的材料）呈现于某一事物的理念中，这就足以证明一切可能事物彼此有关，因为它们的限定根据完全相同。所有概念，其限定的可能无不听命于排中律的普遍性，但是一个事物的限定必听命于一切可能说明语的总体或全量。

“一切存在的事物无不全受限定”的一命题的意思，不单是说每对已有的正反说明语之一必属于它，而是说每对可能的正反说明语之一必属于它。就这个命题而论，不单是把说明语作彼此的逻辑比较，而是把事物本身与一切可能的说明语作超越的比较。按照这命题，如要完全认识一个事物，必须认识一切可能的（说明语），并藉此加以肯定或否定，才能把该事物弄清楚。这样，全部的限定是一个不能在它总体上具体表现的概念。它是根据于一个只在理性机能之中的理念，这机能对于悟性决定其完全使用的规则。

虽然这个“一切可能的总和”的理念，就其充作每个事物完全限定的条件而言，它自己的说明语未曾限定，以至于我们不过以它为一切可能说明语的总和，然而经过详细考查之后，我们发觉了这个理念既是一个根源的概念，就排除了若干说明语，有的是已由别的说明语演出的，有的是与其他不相容的，结果就纯化自己成为一个完全先验限定了的概念，因而就成了一个单独对象的概念，这对象是单由理念而完全规定，所以必须称之为纯粹理性的理想。

在我们对一切可能的说明语不但逻辑地，也更超越地，意即按照那能先验地归于它们的内容来作考虑之时，我们发见了有些说明语指示着一个存在物，有些指示着仅是一个非存在物。一个逻辑的否定，即单由“不是”一语所表出的，它并不正指一个概念，而不过是关于别的概念的一个判断，远不足以决定那个概念的内容。“不死”的一语，并不把任何非存在物归于某对象；它毫不触及概念的内容。反之，一个超越的否定，则指示非存在物本身，而与超越的肯定正相对立，那种肯定的概念便是在其本身表示着一存在物。所以超越肯定才够资格称为“实在”，因为惟有藉它，惟有它所达到之处，对象才是实物。反之，它的相反方面——即否定——所指示的，只是一个缺乏，若是专想着它，就表明一切事物的消灭。

可见没有人真能确定地思考一个否定，除非将它放在对面的肯定上。生来盲目的人决不知黑暗为何物，因为他原没有光明的观念。野蛮氏族不知所谓贫困，因为他们本不习于富有。无知之士绝无无知的概念，因为他全没有知识的概念；以及其他无数这样的例子（注）。可见凡是否定的概念，皆自演绎而生；只有正面的实在才含具有凡为使一切事物成为可能与完全限定所需的实质或材料，那就是它们的超越内容。

（注）一些天文学家的观察和计算，昭示我们许多可惊叹的事；然而他们所给予我们最重要的教训，莫过于使我们自觉“无知”的领域是那么无尽无穷，否则我们总不能只为我们的无知是那么大啊。由此而显出的无知，若能加以反省，便必致在我们理性使用的目的上，有一大改变的评价。

因此，既然理性为事物完全限定起见，必赖一个超越的基体，这基体本来含有那可以供给事物的一切可能说明语的全部材料，它就决不能不是一个“全皆实在”（omnitudo realitatis）的理念。这样，所有真的否定，就不过是“限制”而已——这一名称，要是否定并不根据那无限制的，意即“一切的”，也就不适用了。

然而所谓全是实在性底概念，正是那完全限定了的“物自体”的概念；而一个“最真实的存在”（ens realissimum）的概念，就是一个单独存在体的概念，因为在一切可能的正反说明语中，只有那一个简直肯定其存在的说明语，才被发见在限定那事物的概念中。所以这个存在体就是一个超越的理想；它帮助确立那种必然地属于大凡存在的完全限定，而为所有存在可能之最高而完全的实质条件，以至于我们关于对象内容的一切思想必要追踪到这条件。超越的理想又是人类理性可能企及的唯一纯真理想，因为只有在这个地方，关于一个事物本身的一个全般概念，才藉其本身而完全限定了，并且被认知为一个独立体的表象。

一个概念给理性作逻辑的限定，乃是根据一种选定推理，在其中，大前提含有一种逻辑的区分（即一普遍概念之范围的区分），小前提把这个范围限制在某部分，而结论便藉着这个部分，而把概念限定了。一般实在体的普遍概念，不能先验地被区分，因为我们不依经验就不能知道实在体的“类”可分为什么确定的“种”。因而我足以完全限定一切事物的超越性大前提，就无非为一切实在性的总和之表象。它这个概念之统括了一切说明语的超越内容，不只是在自己之下，也是在自己之中；于是各个事物的完全限定，以全部实在体的限制为基础，因为是把实在体的一部分给与该事物，而排除了其它部分。这种办法是与选言大前提中的“二者择一”，及小前提中的对象限定（藉着区分的各部之一）相一致。从而，理性把这超越的理想用作限定所有可能事物的基础，其用途就与它在选定推理中的做法相似，而这就是我所依据的原则，把一切超越理念加以系统地区分，使与三种理性推论式相平行及相对称。

显然地，理性为了达成它的目的，把事物所必需的完全限定表象出来，并不假定一个与这个理想相称的实体的存在，而只做假定它的理念，好从完全限定的一个无条件的总和引申出有条件的（即有限制的）总和。可见理想乃是一切事物的原型，而事物则为其摹本，从原型取得材料而始具可能性；这些摹本虽然或多或少，或浅或深，与原型相近似，但终无法确实达到原型。

所以一切事物的可能（即是，就内容而言的众多之综合），都是引生的，只有一个例外，就是只有那包含所有实在性在内的可能才是本原的。因为一切否定（就是唯一能用以把任何事物从真实存在体区别出来的说明语）无非为一较高实在——最后便是最高实在——的限制；所以它们假定了这种实在，并在内容上从这实在引出。事物的多式多样，无非是对那最高实在的概念之种种限制的形态，这最高实在即是它们的共同基体；这正好比一切图形之所以可能，无非把无限空间随意限制了的种种不同形态。因此，那只在我们理性中呈现着理想的对象，堪以称为“元始存在体”（ens originarium）。由于无物比它更高，所以又可称为“至高存在体”（ens summum）；且由于一切有条件的事物都受它支配，所以也称“一切存在体的存在体”（ens entium）。不过这些专名，不应看作指示一个真实客体对其它事物的客观关系，其实只是一个理念对一些概念的关系而已。我们对于这样特殊卓越的存在体，全然无法知道它的实存。

我们不能说这一元始存在体是由若干引生存在体共相组合而成。因为，后者既必以前者为前提，所以决不能为前者的构成分子。可见元始存在体的理想，必须被认为单纯的。

随而，由这元始存在体引生一切其它可能存在，这种引生，严格地说，不能认为元始体至高实在的限制或分割。因为，照这样说法，元始存在体无异乎引生存在体的杂凑乌合而已；而这，我们刚才指出其为不可能的，虽然在很早时候，我们粗枝大叶地速写，曾经用过这样词语。其实，至高实在是一切事物可能的根据而不是它们的总额。从而事物的多式多样，决不出自元始存在体的限制，而实由于它的一切后果，包括了所有我们的感性以及现象界的一切事实——这些现实存在当然都决不属于至高存在的理念。

倘若由此而进，把这个理念予以实体化，我们更能透过至高实在的纯粹概念而把元始存在体规定为唯一的，单纯的，一切充足的，永恒的——约言之，我们能用所有说明语把它定为无条件的完全。这样一个实体的概念；就是超越意义上的上帝概念而如上所界说的，纯粹理性的理想便是超越神学的对象。

不过我们把超越理念这样使用，实已超过了它目的和功效的范围。因为理性在使用它自己作事物之完全限定的基础时，只用作一切真实性的概念，而不要求这一切真实性有其客观的固在，而竟成一外物。那样的一个外物原不过一种虚构，我们在此把我们的众多观念结合起来，成为一个理想，好像是一个特别的存在。然而我们实在无权为此，甚至不应拟定这样一种假设的可能。从这一理想所导出的任何结果，都无关于事物的完全限定，对它绝无丝毫影响，而这理念所以有其必要，只在帮助事物的限定罢了。

然而单是叙述我们理性的活动程序及其辩证作用，不足以言蒇事；必须更求发见这个辩证的根源，俾能说明悟性在这里所有的假象。因为，我们今所讨论的理想，乃是根据于一个自然的，不是故意造作的理念。所以我们这里应提出的问题是：理性怎样会认事物的一切可能都从一个独特的基本可能——即是至高实在——里引发出来，因而得以假定这个基本可能是被包含在单一的元始存在体之内。

对这问题的答案，显已见诸前卷的“超越分析论”。感官对象之可能，成于这些对象与我们思想的关系，在这关系中，某物（即经验形式）能被先验地思考着，同时，成为质料的那在现象界（即与感觉相对称的东西）的实在必须被认为已经存在，否则我们便不能思考它，亦不能表象它的可能。但一感官对象之能完全限定，惟在其与现象界内一切可能的说明语相比较，而藉赖它们表现出肯定或否定来。然而在现象界内的实在，即构成事物本身的，必须被认为已经存在，原则便无从设想，而且一切现象的实在，皆宿于那个单一而总括的经验之中，所以一切感官对象的材料必须假定为已具于一个全体之中，而一切经验对象的可能，其彼此分别与其完全限定，只能以那个全体的限制为根据。除了感官对象而外，事实上更无其它对象能呈现于我们面前，且除显在一个可能经验的内部而外，亦更无别的地方；从而，对我们来说，一个对象必须假定一切经验的实在性之总额作为它可能的条件。由于自然的假象之故，我们遂把那只适用于我们感官对象的事物那种原理，看作对于一般事物也必有效的原理；随而把这限制取消，把那从现象看来，事物可能性的概念之经验原理，当作也是一般事物可能性之超越原理。

于是我们试把这个“一切真实的总和”之理念化为实质，意思是，由于我们用辩证的方法，把悟性在经验用途上的分配的统一，换上整个经验之集合的统一，并且设想这经验全境为单独的一物，包含一切经验真实于其中；然后再回头，藉了上述的超越假象，把这单独事物当作是一切事物的可能之根源，以及它们得被完全限定的真正条件（注）。

（注）这个“最真实的存在体”之理想，固然只是一个表象，但在此始得实现，而作为一个客体，然后实质化了，最后，藉了理性的自然推进，趋至统一的完成更是化为位格。因为经验上统制的统一，并不依据现象本身（即只是感性）而是依据那透过悟性把多式多样的资料联系起来（即在统觉中）；从而至高真实性的统一以及一切事物的完全限定性（即可能性）似乎要靠至高悟性，亦即睿智体才成。

第三节  思索理性推证最高实体存在的论据 

尽管理性坚决要求假定某种基础可供悟性充分地限定其概念，但理性也很容易觉察到这种假定全然属于理想以至虚构的性质，实在不便以此为根据，把自己思念中的产物充作真实的存在体，要不是有另外的考虑，迫它寻觅一个休息之所，在那条从当前有条件的事进至无条件的事之长途上。的确，这个无条件者本身并非被证明为真实，而就它的纯概念也无法导出一个实在体；不过，当我们追溯这些条件的根源时，只有藉了无条件者之存在这个假定，才能完成条件的系列。这原是我们人类——甚至头脑最简单者的理性所当然要走的道路，虽然有许多人会中途停留下来。它并不是从概念走起，却从通常经验开始，以确实存在的事物为基。然而这个地盘若不铺在绝对必要者之上当作坚固不动的磐石，恐不免令我们失足沉沦。但除非在这磐石之下绝无空谷深坑，除非它把世间万物全予充实至更无疑问余地，意即，除非它是无限者，这个磐石本身便没有支持力，而不能支持其它一切。

如果我们承认有某事物存在，不管这事物是什么，我们必须亦承认有某事物必然地存在。因为偶然的事只在某种作它原因的另外一事的条件下，才得存在；而那个原因又必依赖另一原因，直至推到更非偶然的一个原因为止，而这遂成为无条件的必然了。这就是理性所依据以推究至元始存在体的理由。

理性本在寻求一个特殊概念可配合于那种无条件必然的至高存在形态；这倒不是为了要从这个概念先验地推论到概念所代表的事物之存在（因为假如它要这样做，它应该单只研究概念为止，而不必更要假定一个既定的存在来作基础），却是专为了要在可能事物的一切概念当中寻见那与无条件必然者毫无冲突的概念。因为理性在上述论证中的第一步，已确定了有某事物绝对必然地存在。那么，如把一切与这必然不相容的事物尽行排去，则所遗留的，必定只是绝对必然的存在体了，而这必然是否可被了解，或是否可仅从其概念引出，皆可不问。

那么，如在某概念中凡对一切“何以”（问题）总含有一个“所以”（答案），以及在任何点上都无缺陷，在任何方面都能充分作条件，这不妨说正是适合于充作绝对必然的存在体了。因为它包含了所有可能的条件，而本身却不需要任何条件，甚至也不容许有任何条件，因而足以充当了——至少在这一方面——无条件必然者的概念而无遗憾。在这点上，一切其它概念自不能与之匹敌；因为它们既然都有缺欠，需要补足而待完成，它们自不能有那超脱一切条件而孑然独立的特征。诚然我们不能辩说在其本身中不包含最高而在各方面都完满的条件的事物，它的存在必受条件限制；然而我们大可以说，它决不具有那种无条件存在的特点，这特点是理性惟一藉赖一个先验概念之助而认识关于任何存在体为无条件者。

所以一个最真实存在体的概念，是在凡属可能事物的一切概念之中，最适合于无条件必然的存在者那个概念；虽则也许有不完全满足之处，我们仍然不能不把它接笋起来。因为我们没有办法放弃一个必然存在者的实在；而若一旦认许其实在，则更不能在可能性的全领域里，再找出任何事物能有更好理由，要求这样卓越特著的存在。

人类理性的自然进展，正是这样。它首先相信有某必然事物实际存在，并推想其为无条件的存在。于是它到处寻找一种超脱任何条件而孑然独立者的概念，终于找到它在那个本身可作其它一切的充足条件，意即含有一切真实性的。但是这种含有一切而无限制的，乃是绝对统一，并带来至高主体那样一个独特存在体的概念。随而我们结论到这至高主体乃为万有一切的元始根基，而以绝对必然而存在。

如果这问题是关于临到一个决定，换句话说，如果我们一旦承认某种必然事物的存在，就必进而解决这个必然存在体究是什么，那么，上面所述的想法不能不认为有某种坚强力量。因为除这样做之外，更无较好方法，简直没有办法不这样做，我们无可奈何，只好承认整个实在性的绝对统一为一切可能的根源。不过，倘使我们不需要到这决定地步，还愿意保留这问题等到证据充足再表同意；换句话说，倘使我们所要做的只是估量一下：在这事上我们真正知道的是几多，此外自以为知道的有几多，那就上述的论辨不见得那么有利，还需要人家的特别好意来补充这个要求的缺点。

因为，即使我们承认着上述的推论，即是：第一步，从某个当前的存在（也选只是我自己的存在）我们能正确地推论一个无条件必然体的存在：第二步，我们必须认那含有一切实在性，即一切条件在内的一个存在体为绝对无条件的，因而就认为发见了与绝对必然的那种事物相适合的概念——即使承认了这一切，也不能就断定一个不具有最高实在性的有限物之概念，因此而与绝对必然性不能相容。因为，固然我在那个有限物的概念内发见不到那已被包含在“条件总体”的概念内所谓“无条件的”，但我们不能因此便论定那个有限物的存在必定是受条件限制的。正如我在假定推理中不能说假如某条件不成立（这里是指那合于纯粹概念的“条件总体”），其受条件限制的也就不成立。相反地，我们有完全的权利来主张任何有限物，不拘怎样受限制，可能也是无条件必然的，虽然我们不能根据着它的普遍概念而推论到它的必然性。这样，我们上述的论证，丝毫不能说明所谓必然存在体的特质，所以这论证全然无济于事。

然而这个论证仍不失其重要性，它还是拥有权威，我们不能因其缺少客观根据而遂立予排弃。因为，果使承认在理性的观念中有一些全然正当的责任，但如不假定一位至高主体存在，赋给实践法则以功用及支持，那些责任就不能真实适用在我们身上，意即是，变成没有动机的责任；既然如此，我们就负有依从那些概念的责任；因为它们虽或不是客观地充足确实，但按我们理性的标准，也很够优越，并且我们也不知道还有任何比它们更好和更可信的。这样，我们在选择的义务加上了实践的补充，乃战胜了思索的犹疑不定。理性假如在受这样急切动机所迫的时候，不能做到（虽然它的慧见不足）把它的判断契合于比之一切所知道的理由稍为较重分量的理由，那么，理性自己作最严正的判断者，的确不免要受过了。

这个论证既立基于偶然性的内在亏欠，就可谓真是超越的，然而它是那么单纯而自然，一经发动提议，便获得甚至最通常人士的理解和赞同。我们眼见百物变更，生来逝去；而这些现实，至少就其状态而论，必有其因。但是关于现象界里的每一原因都可以提出同样的问题，而追至最后，我们所能做的最适当办法，莫过于把最后的原因作用就归给最高的原因，意思是，归给那元始地包含着一切可能结果的充足根源之存在体，尤其因为这存在体的概念亦得藉了那统括一切的完全之唯一特性而容易说明。于是我们进而承认这个至高原因为绝对必然，由于我们觉着绝对非追溯到这一着不可，而逾此以上，又无法再可求了。由此之故，在世上各民族之中，由最糊涂的多神教演进至光辉的一神主义，他们之所以导至这一点，原非由深思熟虑而致，却是只凭通常悟性的自然进展，一步步地终于了悟到它本然的要求。

思索理性只有三种可能方法证明上帝存在 

导至上述那个目标的一切路线，可归纳为三种：第一线是从一定的经验以及因此而知的感觉世界性质，按照因果法则层层追溯至超出这个世界之外的至高原因；第二线是从纯乎不定的经验出发，意即是，以一般现实存在的经验为基点而推至那个至高因。第三线是排去一切经验，全然先验地从纯概念思辨，推论到至高因的存在。第一称作自然神学的论证，第二是宇宙学的论证，第三是本体论的论证。除此三者而外，再不能有。

然而作者打算表明理性无论从那条路线，经验的或超越的，都不能有所前进，虽长伸其翅翼，而欲单凭思索的能力越腾于感觉界之外，亦属徒劳。关于检讨这些论证的次序，我们要与上面所排列的，也是为了理性在它自身扩张上的进程，把它们恰恰颠倒过来，因为，我们可以看出：虽然对于这种研究，经验先给我们现实资料，但是在一切的用力上，导引理性，并指示其所要达到的目标，无非是超越概念的作用。所以我要先从超越的证明方面做起考查工作，而后再研讨那加添了经验事实之后，是否能增强这论证的力量。

第四节  本体论不可能证明上帝存在 

由上所述，显然可见绝对必然存在体的概念，乃是纯粹理性的一个概念，换句话说，只是一个理念，其客观实在性，远非为了理性要求如此之故而遂得以证明。因为理念只是指出关于某种不能达到的完全性，所以与其帮助悟性扩张于新对象，毋宁在限制悟性，使它慎守范围。不过我们现在所面临的奇异及困惑是：从一般当前存在推论到某个绝对必然性存在体，似乎在实践上为必须，在理论上为正当，然而悟性是诸条件都拦阻它，使它不能构成这种必然性的一概念。

历来一般人都说到绝对必然存在体的一回事，而他们只在努力证明其现实存在，却不去理会究竟这一种东西是否可许思考，或怎样才许思考。自然，对这概念下一个文字上的定义，原没有什么困难，如说：这是不可能不存在的事物。然而这个说法，并没有透澈阐明那认某物不存在为绝对不可思议的必要条件，而我们所要求知道的，正是这些条件，使得我们可以决定由这概念而究在思考什么，或不在思考什么。单是凭了引用“无条件”的一语，而任意把理性确认某物所必需的那些条件尽皆排去，这决不足以表明我这无条件必然性的概念是在指示某物，或者毋宁全无所指。

不但如此，这个概念，在最初是冒冒失失地乱按上去，终遂成为普遍习用，且曾被信为可在若干实例中得到具体的说明，由是对它的可了解性全然无需再加研究。凡在几何学上的命题，例如：一个三角形有三个角度，乃是绝对必然的。有些人遂以此为前例，认为即使在我们悟性领域以外的一种对象，也可以完全了解我们藉那概念所表达的真是什么。

须知，所有上述的例证，全无例外地都从判断而不从事物及其存在取来，然而判断的无条件必然，不即等于事物的绝对必然。判断的绝对必然只是事物的有条件的必然，或是判断中说明语的有条件必然。即如上述几何命题，并不宣称三个角是绝对必然，而只是说：若以一个三角形的存在为条件，必然地会有三个角在其中便了。由这种逻辑必然性所诱生的迷惑力，的确非常之大，我们往往随便造作了一个事物的先验概念，在它意义的范围中包括了实际存在，于是自以为实际存在既是必然地属于这个概念的对象——就是在我们固定这事物为存在的条件之下——我们同时必然地，依照同一律，要求固定这对象的实际存在，因而这个存在体本身就成绝对必然，只因为它的实际存在已早被包括在一个概念之中，殊不知那概念只是任意假定的，并且以假定其对象的存在为条件。

在“同一命题”（译者按：即指“甲等于甲”的命题）当中，我如排去其说明语而仅保留其主语，便立见有矛盾，因而我可以说，前者必然地要属于后者。然如我们把主语和说明语一起排去，却不见有何矛盾；因为，既无一物存留，自无所谓矛盾了。设定了一个三角形而排除其三角，就成自相矛盾；然如把三角形连它三角一齐排去，就没有任何矛盾了。对于一个绝对必然存在体的概念，亦同此情。如果排去它的实际存在，就是把这存在体本身和它所有说明语全都排去；而这时便不发生矛盾问题了。在外界不能有什么发生矛盾的事物，因为那原来事物的必然，决不定假定为由外界引申而出；在里面也不能有什么发生矛盾的事物，因为若把事物本身排除，其所有内在性质必亦同时全部消失了。“上帝是全能的”：这是一个必然的判断。如果我们设定了上帝——即是一个无限的存在体——我们便不能排去全能；因为这两个概念是同一的。然如我们说：“没有上帝存在”，则所谓全能或任何其它说明语皆不存在了；它们一起跟主语同归消失，所以在这判断中却丝毫没有矛盾。

由此可知：如果一个判断中的说明语，随了主语一齐排去，便不致有内在矛盾发生，而这是不拘主语所应有的什么说明语都没有关系。这个结论是已无可再逃，除非你申辩说：有一些决不能排去的主语，自非始终存在不可。不过这无异于说：尽有一些绝对必然存在的主语吓；但这正是我所提出疑问的，而你自命为能成立的假定因为我是丝毫不能构成一个事物的概念，在其与所有说明语统归消失的时候，还可以留下一个矛盾的；而若没有矛盾可言，我实无从单藉纯粹先验概念找到不可能性的准则。

所有这些一般思念，其实人人一定都会想到，不过话虽如此，你或可提出反对，以为事实上，有理由可肯定说：有一个概念，也的确是唯一的概念，它的对象不存在或消去，是自相矛盾的，而这就是最真实存在体的概念。你宣称它具有一切真实性，并且有权假定这样一个存在是可能的（我也暂时愿意承认这个论证，不过一个概念仅因不与自己矛盾，决不即可证明它对象的可能）（注）。那么，所谓“一切真实性”，必包括了实存，所以实存是含在于一个可能事物的概念里面。倘若这个事物消灭，它的内在可能也就消灭——而这是与上述的意思自相矛盾的。

（注）一个概念只要没有自我矛盾的话总是可能的。这是可能性的逻辑标准，藉了这，概念的对象得从“无可想像的虚假”分别出来，不过这个概念也许是一个空的概念，如果不把它所由产生的综合之客观实在性再加以特别证明；而这种证明，如上所述，乃是立基于应付可能经验的原理，而不于分析的原理（矛盾律）。而这就可以警告那种想从概念的逻辑可能证明事物的真实可能的妄辩了。

我的解答是如此。你如引导存在的概念——不拘借用任何名义——入至那为我们所仅思考关于它的可能之一事物的概念，这就早犯了一大矛盾了。这论点若被认为正当，你在表面上确已占了胜利；然而实际毫无所得，你的主张只是多余地重述一次罢了。我们必须追问：这或那个事物（不拘它是什么，总之是承认为可能的）实有存在的一个命题，是分析的命题呢抑是综合的呢？若是分析的，你在肯定这事物的实存时，并不增加了你对这事物的思想；但是在这场合，要不是你心中的思想就是那事物本身，便是你已经假定了那事物的存在属于可能，然后再从它内在的可能而推定它的存在——而这实不过是一种可悲的重沓谬误罢了。可知，在事物的概念中一个“真实”的字眼，虽和在说明语的概念中一个“存在”的字眼似乎意义不同，但是两者同样不能帮助你解决困难。因为，假如你把无论那一种的假定，称之为真实，则你已把主语的概念中按上了事物以及所有它的说明语，并假定其为实在；而在说明语中又只不过复述一次而已。然如相反地，我们一如凡属明理之人，承认一切关于存在的命题必皆是综合的话，我们又怎样竟能主张“凡将存在的说明语排去就不免犯矛盾”呢？须知这只能在分析的命题中所见的性质，而正是分析的特征，决非综合命题所得而有。

我本来可望藉了严密规定“实存”的概念，直接击破那种无聊的诡辩，不过我没有这样做，为了发见着那由逻辑的说明语和真实的说明语（后者即指那规定某一事物的说明语）混淆纠缠而起的幻觉，几无可以矫正，所以我不能不详细委婉地予以说明。对于逻辑的说明语，我们可以随意拿什么来充用，甚至主语本身都能作其说明语；因为逻辑是把一切的内容排除不顾。然而一个限定的说明语，乃是把这说明语加在主语的概念里，使概念有所扩充；所以这个说明语必非早经包含在概念里的。

“存在”（Sein译者按亦即中文的“是”字）显然不是一个真实的说明语；意即是，它不是一个某物的概念可以加到另一物的概念上去的。它不过在设定某物，或某些限定，作为它们本身存在而已。由逻辑学上来说，它不过是一个判断里的系辞。在“上帝是全能的”一命题中，含有两个概念，而各有其对象——“上帝”和“全能”。其中系辞“是”字，本身并不能算作一说明语，而只用以拉上说明语使与主语发生关系罢了。如果我们把“上帝”一个主语与其所有的说明语总括起来，而说“上帝是”，或“上帝在”，我们并不拈上任何新的说明语于上帝的概念，而只设定了主语本身与其所有说明语的存在，即是设定了那与我的概念有关系的对象。这概念和对象两者的内容必须完全一致；而我之认为这概念的对象是绝对存在（藉着“它是”的用语），总不能对那只肯定某物之可能性的概念再加上什么。用另一种说法，实际的所包涵，就并不比可能的为多。一百个实际的银币，并不多于一百个可能的银币。后者意味着概念，前者意味着对象及其设定，假使前者的内容多于后者，那么我的概念就不会表出全部对象，因而不成其为它的适当概念了。不过就我的经济状况而言其影响，当然受着实际的一百银币，比之受着一百银币的纯概念（即其可能性）为多。因为这对象成为确实存在，并不被分析地含蓄在我的概念中，却是综合地加到我的概念上（就是那限定我财产的一概念）；而思念中的一百银币，决不会因其在我概念外加上的“实有”而稍有增加。

无论用什么或怎样多的说明语来思考一件事物——甚至完全限定了这件事物——我们在声称“有这事物”或“这事物存在”之时，并不能对它更有加添。否则那件实际存在的事物不是与我们概念中的事物完全一样，却多出一些来；因而便不能说我这概念的对象实有存在了。倘若我们思考一件事物，想尽了它所有的真实特征，而只除外一个，这漏失了的一个真实特征，也决不因我另说了“这个有缺点的东西实有存在”的一句话而补加到我所思考的那件事物的真实性上。毋宁是，那件事物带着我所想到的那个缺点而存在；否则，那实际存在的就会跟我所思考的不是同一物了。所以，当我思考一个最高真实绝无亏缺的存在体之时，究竟它实有存在与否，还是成为问题。因为即使在我对某一事物所可能有的真实内容的概念中完全无缺，但在该事物对我思念全状态的关系上，还不免有些缺欠，而这便是：我不能断言这个客体的认识，可能也是后验的。在这里我们就发见了我们所遇困难的真正原因。假使我们所对付的是一个感觉的对象，我们不会遇见事物之实存与事物之概念相混淆。因为对象的概念只被认为必全符合于可能经验认识的一般条件，但其实际存在却被认为实际上必属于整个经验的范围中。由于这样跟整个经验内容紧相连结，对象的概念丝毫不致扩大，而只有我们的思想因此而获得较多的可能知觉。在另一方面，倘使我们单凭纯粹范畴期望想到实际存在，自然难怪不能分出界线，显示它（实存）和单属可能的区别。

由此之故，无论在对象的概念中包含什么或怎样多如果我们真要赋予对象以实际存在，我们还须求之于概念之外。就感觉界的对象而言，则必须依照经验法则，把对象跟某个知觉连结起来。但就纯粹思念的对象而言，我们实在没有方法认知它的实有存在，因为它只好由于完全先验方式而被认知；须知我们对于一切实际存在的意识（不论由于直接的知觉，或间接地由于和知觉连结起来的推理），绝对只限于经验的统一；凡越此限界以外的存在，虽不能称为绝无可能，但是属于一种假定的性质，不能予以确定。

一个至高存在体的概念，在许多方面说来，不失为一有用的理念；然而正因它不过是一纯粹理念，完全不能单凭它自己来扩张我们关于实有存在的知识。它甚至也不足以启发我们关于任何超过经验以外的实际存在之可能性。可能性的分析标准，即认为纯粹设定不致发生矛盾的那条原则，对于至高存在的概念固然不能否定，然而把一切真实特性连络在一件事物中，乃是一种综合，其可能实无从先验断定，因为真实性并不具体地给我们知道，而且即使已经提交我们，我们亦仍无权下判断，因为综合知识的可能性之标准，除在经验而外，决无可以寻见，而理念的对象原不属于经验范围。由此而观，我们的名哲莱布尼慈（G. W. Leibnitz）所自负成功的——从先验而领会这个至高理想存在体的可能——不可谓非落于失败。

所以，藉了那有名的笛卡儿的本体论论证而企图建立至高本体的实有存在，亦只是徒劳无功而已。我们之不能凭藉纯粹理念而扩张自己的真知，正如商人之不能在其现款簿上加上几个零圈，而遂使他的资产大为增益啊。

第五节  宇宙论不可能证明上帝存在 

想从一种纯乎主观的理念演出一个与它相当的对象实有存在，未免为一极不自然的企图，而徒属经院哲学家精巧的造作。事实上，那种企图之所以发生，亦只因在我们理性先感着需要假定某种必然的存在体（可作我们思索的最终点）作为一般实际存在的基础，且亦因为这种必然性必须为无条件的，和先验确定的，所以理性被逼着若有可能的话，必要寻求一个满足这要求，并使我们对一个存在体有完全先验的认知之概念。这个概念，有人曾以为是在一“最真实存在体”的理念里见到，而这理念也只用以更确定地认知那个必然主体，也即是我们已在另一根据上所深信其有必然的实际存在。可是理性的这种自然进展却被遮蔽住了，本来应在这个概念上完功终止，倒反在这里开起头来，而由此演出那实际存在体的必然性，其实这只适宜于补充的用处而已。很不幸地，本体论的论证正由这里起来，它无论在自然进展和健全理解上，或在谨严论据的学术要求上，都不能叫人满意。

我们现在所要检讨的所谓“宇宙论证”，也是拿绝对必然性跟最高真实性联结起来，但不像上述的本体论证那样从最高真实性推理到存在必然性，它是从那已假定了的某存在体的无条件必然性推理到那个存在体的无限真实性，而这样采取的推理法不管是合理的或巧辩的，至少是很自然而极可信的，不但对普通人，即对思理缜密的学者亦有同然。它又拿自然神学的一切论证纲领加以概括的叙述，那种纲领虽然装璜华丽，不切要旨，但过去一直为世人所采用，此后恐亦永被摭取。这个宇宙论证，在莱布尼慈学说中特名之为“世界依附性的论证”，我们今将加以叙述及检讨。

它是这样说的：若有任何事物存在，一个绝对必然的主体必亦同时存在。现在至少我是存在的，因而一个绝对必然的主体也就存在。在这推论式中，小前提是含有经验在内，大前提是从一般经验推理到必然体的存在（注）。所以这个论证实以经验为出发点，因此不是完全先验的也不是属本体论的。而且由于一切可能经验的对象就是宇宙界，所以称为宇宙论的证明。由于这个证明在应付经验的对象上，排除了所有特殊性质，即是这个世界跟任何别的世界所以不同的特质，因而这个宇宙论证，一见可与自然神学论证分别出来，后者是特别从我们感官所接触的世界的具体特质，加以观察而得到根据。

（注）这个推理为世人所熟知，毋需详琐赘述。它的基础是假定的自然因果的超越法则：凡有依赖性的事物必有一个原因，而这因若亦属依赖的，自又必须更有一因，直至这一系列的次因终结于一绝对必然的本因，假使没有本因，便永永无法完成。

于是，这论证的进程如次：一个必然的存在体之得以限定，只有一个方法，那就是，从每一对正反说明语中取出一个来限定它。因之，它必由它自己的概念而得全部限定了。但我们只有一个概念可能先验地全部限定某一事物，而这就是“最真实存在体”。所以这最真实存在体的概念是可能思考必然存在体的唯一概念。换言之，一个至高主体必然存在。

然在这个宇宙论证中，夹杂着很多的似是而非的原理，对这，思索理性似已倾其所有辩证奇能，而使最大可能的超越假象与世人相见了。现在暂将这论证的考验工作推后，等我们先揭出它使得花样翻新的种种诡计，并唤来两个证人同意帮忙，一个是纯粹理性，一个是实地经验。按其实，只是那以纯粹理性名义发言的唯一证词，不过变了一下服装和声音而故意玩成第二证人而已。这个论证，为使其有坚实基础起见，特取经验作出发点，好像与那全然信赖纯粹先验概念的本体论证不同。可是这个宇宙论证无非只借经验作辩论的一步，即结论到必然主体的存在。对于这种存在有何特性，经验前提绝不能告诉我们。于是理性便把经验完全摒弃，而竭力从纯概念掘发那个绝对必然存在体应有的一些特性，意即是，在一切可能的事物中间，那一个在其本身内涵着为绝对必然所必需的根本条件。我们不难想像：这些条件除了在一最真实存在体的概念而外，无处可以找见；于是，结论引出来了：就说这个最真实存在体便是绝对必然存在体。然而很显然地，我们这里假定了那最高真实性的概念完全足够引起那个绝对必然存在的概念；换言之，后者能从前者推理而得。这个便是本体论证所主张的命题了；它成为这论证里的前提，而且也是基础；可是这论证偏偏自称避用那个假定。因为绝对必然性的存在，只能由纯粹概念而限定。倘若我说，最真实体的概念是足以充分适当于必然存在的一个概念，甚至唯一的概念，则我必亦同时承认这必然的存在能从那个概念推理而得。这样，宇宙论证实际完全得力于那从纯概念求取证明的本体论证了。它大可不必求教于经验。经验虽或可领我们想到绝对必然的概念，然而不能在任何限定的事物内表证这个必然。因为，一若我们求证必然，我们即不可不摒弃所有经验，而趋至纯粹概念的领域，搜求有无某一概念具有绝对必然主体可能的条件。我们若由这种方式能够决定一个必然主体的可能，我们就也可以确定它的实有存在了。因为，这样我们是在说：在一切可能的存在体中，有一个是涵有绝对必然性的；意即是，这个存在体以绝对必然而实存。

凡属迷妄歪曲的辩论，一旦置诸正确的推理法式之下，最容易被揭穿出来，我们令即依次加以讨论。

倘使“凡属绝对必然存在体，同时亦是宇宙间最真实的存在体”的命题属于正确的话（这命题即是宇宙论证的核心），它必定像所有肯定判断一样地可以换位，至少减量换位。于是这命题可换作：“某些最真实存在体，同时亦是绝对必然存在体。”可是，一个最真实体决不会跟另一最真实体不同，所以换位命题中主辞的“某些”，必亦可改为“凡是”而无误。这样，我们不但可以把原命题来减量换位，也尽可以单纯换位，而说：“凡是最真实存在体就是必然存在体”。然因这个命题是单由它的先验概念所限定，这最真实存在体的概念本身必已伴有这存在体的绝对必然；而这个正是本体论证所断定，而为宇宙论证所不欲承认的，但其实宇宙论证就是隐隐地依据了这个而引出其结论来。

思索理性所采第二途径以求达至至高主体实有存在的证明，不但是一如第一途径的欺罔，而且还犯了一个所谓“论点失实”（ignoratio elenchi）的逻辑谬误。它虽扬言要领我们走一新路，可是转了一个短弯，又带我们回到我们所已放弃的老路来了。

我在上面已经述及在这个宇宙论证中潜伏着一大套辩证的武断前提，不难为超越批判所侦出而推翻。那些欺罔的原理，我只消把它们列举出来，鉴于读者到了这时必能充分熟悉，因而让他们自去思考，随即予以排弃好了。

我们发见了在那个论证中所武断假定的几点，例如：（一）从依附性事物推论其必有一个原因：这一超越的原理只可适用于感觉界，越此而外，便属毫无意义。因为，依附性这一纯知的概念，决不能造成任何综合命题，一如因果性的概念那样。因果的原理除了应用在感觉世界而外，全无意义及准则之可言。然在宇宙论证中，正是把这因果原理用于跳出感觉界之外。（二）在感觉界内所出现的因因衔接，他们以为这一系列不可能是无穷尽的，故而推出一个最初因来。但按使用理性的原理，即便在经验世界之内也不容许我们达到那个结论，何况超过这个世界而冲至那为因果系列所万不能伸及的领域里呢？（三）关于这个因果系列的毕竟完成，理性作自我陶醉是没有理由的。它勉强要把所有一切条件除去，其实没有一切条件，则不可能有必然性的概念，但它以为这样便更不可想象什么，于是就认为这系列的概念全然完成了。（四）他们把那种合成一体而无内在矛盾的真实性这一概念的逻辑可能，跟它的超越可能两相混淆起来。殊不知在后者，我们需要一项原理来确定这种综合的实用性，可是这原理，只能适用在可能经验界之内。以上四点不过略示该论证武断前提的一斑而已。

宇宙论证的作风很机巧地善于避免先验地从纯粹概念去证明必然体的实有存在。那种证明，非要用本体论的方式做去不可，而这是他们所深深觉得是不配的。从而，他们便从一个现实存在（就是一般经验）而尽可能地推论到它的什么绝对必然的条件了。于是也不需要表明这个条件的可能性。因为如果它已被证明为实已存在，就全然不用问它的可能不可能了。但在他们还要进而详细规定这个必然存在体的本质，不幸他们并不采取正道，从这存在体的概念去发见它实存的必然性；假使他们能这样做，就用不着一个经验的出发点了。而今他们所寻求的，无非是个消极条件，就是，没有这，一个存在体不会绝对必然。那么，在别的领域内，这样由一结果至其根据的推理，也许合法。然而在这里很不幸地，为着绝对必然而所需的条件，只能见之于唯一的存在体。所以这个存在体必须在其概念内包涵一切为绝对必然之所必需，随而使我能够先验地推想这个绝对必然。由是而我亦必能同时的把这推理倒转过来，说：凡这最高真实性的概念所属的，乃是绝对必然的。倘使我不能这样推理（而如果我要避免本体论证的话，就真不能这样推理），就表示我现所走的新路线已告失败，而回到我原来的出发点了。至高存在体的概念固能圆满解决关于事物之内在限定上所能提出的一切先验问题，随而，它亦不失为一独特无比的理想，因为在它里面，一般性的概念也可同时表出为个别的存在，而居于所有可能的事物当中。然而这最高存在体的概念，关于讨论目标所在，即它本身是否实际存在的问题却没有提供圆满的答案，而即使有人已承认了一个必然体的实际存在，但欲明白在一切存在事物当中，究竟那一个存在物才真是这个必然体，我们却没法确切地回答他：“必然体么，是这个，不是那个。”

固然我们无妨假定一个最充足的本体之存在作为一切可能结果的原因，以便理性搜索统一说明理由的工作。然而要臆断地说到这样一件东西必然地存在的话，我们已经对于一种可暂容许的设定，太不客气地提出了坚决确定的要求。因为，我们自命知道其为绝对必然的认识，这认识本身必定伴有绝对必然性了。

超越理想的全部问题就归结在这里了，要不是对于绝对必然发见与它适合的概念，就是证明已有某物的概念为它的绝对必然。以上甲乙两项，若有一方可以办到，它方亦必可能；因为理性承认只是从它的概念伴有必然的，才是绝对必然的。不过甲乙双方的做法都颇超出我们极度努力以上，我们在这事上总不能满足我们的悟性，但同时也不能说服悟性以其无能为力而甘于罢休。

我们所坚决要求作为世上万物的最后柱石的这个绝对必然，却是一个绝壁悬崖，为人类理性所望而却步。哈勒（Albrecht von Haller, 1708—1777）所描摹到那么可惊恐的崇高之“永恒”其物，亦决不能给人以那样震惊的深刻印象，因为永恒只能量度万物的时间，而不能支持万物本身。我们不能舍得，但也不能容受这样的一个思想，就是想到我们认为在一切可能的存在体中一个最高无上的存在体，怎样可对自己独语：“我是从永恒渡到永恒，世上万物除了通过我的意志而外，概无存在；然而我又从何而来的呢？”一切的一切，至此皆告束手；最大的完全也好，最小的完全也好，对于纯思索理性全失其功用及根基，理性用不着什么努力来保留它们，任它们完全消灭也无所谓。

自然界的许多势力，藉了某种结果而表现其存在，但概非我们所得推知，因为它们远匿于我们观察搜寻之外。同时，那种潜伏于现象深底的超越对象，以及连带发生的为什么我们的感觉性只受这种条件而不受别种条件支配的理由，皆非我们所能探究。事物固在当前，可是我们不能洞察其本质。然而纯粹理性的理想便不是如此；它不能说不可究诘。因为固然理性需要它藉以完成综合的统一，但除此之外，它绝不用保证它的实在性；再者，它既不当作一个可以推想的对象，就不像对象那样之不可以测知。反之，它既是一个纯粹理念，就必须在理性的本质上有其位置而且得到解决，从而它必须经得起考查研究。因为理性的真正精华，即在于我们对一切的概念，意见，和断言，都能予以说明，不论它们有客观，或像假象一样只有主观的根据。

说明一个必然主体的存在之一切超越的证明，皆无不属于辩证的假象之故。 

以上两种论证（本体论证及宇宙论证）皆属于超越的，意即是皆不依凭经验原理去探求的。虽则宇宙论证始初假定一般经验，但并不依据这经验的任何具体特性，而只凭理性所用于现实存在（一般经验意识所呈现的）的纯粹原理。而且它即又放弃这种指针，专去凭赖纯粹概念。那么，在这类超越论证当中，所自然发生的一种辩证的假象，其原因是什么呢？这种假象是把必然性的概念和最高实在性连结起来，而将一个纯乎空洞的理念予以实体化。但为什么我们竟不能不假定在所有存在物中，有某物其本身是必然的，而同时我们又惊怖于其实有存在，如望悬崖绝谷而退缩呢？而我们又怎样保证理性可以在这事上不致自我冲突，安然到达一种澈悟的解决，而不傍徨逡巡，既欲赞成，又欲撤消呢？

这是一件很值得注视的事：我们一旦假定有某物存在，即又不能不推想有某物必然地存在。宇宙论证是立基于这种颇自然的（虽则不就是真确的）推论。另一方面，倘若我拿任何事物的概念，我不能想像那事物是绝对必然，不论这是什么，决不能阻止我想到其无有存在。这样，我一方面虽不得不假定有某种必然性是一般存在物的条件，但另一方面我也不能设想有某一特殊事物是在其本身属必然的。换句话说，除非假定一个必然的存在体，我决不能完全追溯存在的条件，但我又决无权以这样一个存在体作为出发点。

倘使我实不能不想定某必然物为所有存在物的条件，而又无从设想特别有那一物在其本身是必然的话，那就无可逃避地要到达这一结论：必然性和偶然性两皆与事物本身无关。否则就不免会有矛盾了。于是，这两种原理皆不能是客观的，而只是理性的主观原理。前者在使我们追求某必然物作为一切现实存在事物的条件，意思就是，一路穷追，直至得到先验完满的一种说明为止；后者则禁阻我们这两不可希望这种完成，意思就是，不可把任何经验事物认为无条件的，所以不必再追求它，这样看来，这两种主观原理不过是帮助找寻的，在背后指点的，只顾到理性之形式方面而已，那倒可以各别并存。一个是叫我们要把大自然来哲学化，好像对于凡属现实存在的一切，定有一个必然的元始根据——不过，只是为着使我们的知识有一个统整体系起见，终是追求这样一个理念，想像它为最后基础。另一个则在警告我们：无论怎样存在事物的各别限定，都不要把它当作一个最后基础或绝对必然，却要永远留出一条路子，继续演绎上去，并认每一个限定终是受条件支配的。但如所有可被认知的事物非作为有条件的不可的话，就不容许凡属经验所给的东西可被视为绝对必然。

由此而观，绝对必然性的原理只在帮助取得最大可能的统一，作纷杂现象的根本基础，但因第二规则又要我们永远承认凡统一性的经验原因无不由其他演绎而得，所以我们决不能于这世界之内得到统一性，这样，绝对必然一事非超在世界而外不可。

古代哲学家们曾认自然界一切花样都属偶然，但亦跟从通常人的判断，都认物质为本源和必然。然若他们不是相关地认物质为现象的原体，而只按照其本身的固有存在，加以考虑，便不能再认它为绝对必然的了。因为没有什么绝对逼使理性接受这种存在物，毋宁理性能在思想中常常废弃这种存在而无丝毫妨碍；绝对必然只是在思想中可有而已。可见这种信念必是根据某种调节原理而来。事实上，延长性和不可入性（两者相合而成物质的概念）构成那在经验上把现象统一起来的至高原素；而这原素就其不受经验条件支配而言，必具有调节原理的性质。虽然这样，凡使物质在现象中成为实在的限定，包含不可入性在内，无不是一个结果（即动作），而结果必有其原因，因此永远是具演绎性的，这就可知物质并不能作为统一全部演绎的原理，因而与必然存在体的理念不相调和。因为物质的种种真正特性，既都是演出的，所以都仅属有条件的必然，这样，也就可以被废弃——连带着物质的全部存在也可以被废弃。否则我们便可凭着经验方法得到统一的最后根据了，但这是为第二原理所不许的。可见物质以及一般世间所有，决不能与那使经验获得最大统一原理之必然本体的理念并存。那种本体或原理必须远放于这世界之外，好使我们可以把这世界里各种现象及其实在，放心地从别的现象引申出来，正好像都没有什么必然的本体一样，而同时也不断地追求那种引申演绎的完成，好像这一必然本体已被假定了作为万有的最后根据。

依照这些想法，至高主体的理想无非属于理性的调节原理，指引我们把世界内的一切联锁，视若是由一个全部充足的必然原因而生，并藉这种说明来建立一个有系统的，及依照普遍法则显为必然的统一；这理想并不在其本身断定必然物的存在，不过同时我们也不能免于一种超越的误解，以为这种只属法式的原理也可作为基本性的，而把这种统一予以实体化。正如空间，虽不过是一项关于感觉的原素，但因它本来是使一切形象成为可能，而一切形象无非是受它的种种限制，于是它就被认为某种绝对必然，由其自己独立存在，并且先验地本身是一客体。同样，既然自然界的联络统一也不能被定为一项原理可供我们理性的经验用途，除非我们先假定了最真实存在体的理念作为至高原因，因而这个至高原因的理念很自然地被推拟为一个真实的客体，而这客体既是至高条件，就也被认为必然的，于是把原只是“调节的”原素变成“基本的”原素了。这种替代，更因下列情形而明显，即是，这至高存在体虽对世界为绝对无条件的必然，但一至我们视它为客体时，我们就不能想像它的必然还有什么意义。可见它的必然性原只在我们理性中，作为思想上的一种法式条件；我们决不能把它实体化，而视它为存在的实质条件。

第六节  自然神学论证的不可能 

那么，如果一般事物的概念和一般存在的经验，都不能供应我们所要求的（上帝存在的证明），那么，唯一所遗留的方法只有尝试：现世界事物的一定经验以及这些事物的组织和秩序，是否可供一种论证的基础，帮助我们达到一个至高主体的确实信念。我们提议称这为自然神学的论证。倘若这个尝试也归失败，则可以知道：对于一个与我们超越理念相称的实体的存在，我们都不能单靠思索理性而获得满意的证明了。

由以上所说的看来，很明显地我们能对这个问题给予颇为容易而切实的答复。因为，无论怎样的经验，怎能与一理念充分相当呢？理念的特性就是在任何经验都不能与其相等。一个必然而全部充足的原始实体，其超越理念是何等惊人地伟大，是何等超绝于任何经验事物（它们终是有条件的），而足使我们失色丧神；这是半由于我们在经验中都不能找见足以圆满配合这一概念的材料，半由于我们的努力终限于有条件的界域，而决不见无条件者于其中，因为没有任何经验综合的法则可给我们一种实例，连一点点可供探索的引线也没有。

假使至高主体本身固自屹然直立在这有条件的长链之间，它就成为系列的一分子，也同其他分子一样，排比推进，而需要追求更高级的根据为它自己的前因。反之，假使我们拟议把它从长列里提出来，特别认它为纯粹睿智的主体，超在于自然因果系统之外，请问理性凭何桥梁渡过到它那里？因为一切支配由果溯因的法则，我们知识的一切综合和扩张，皆不能跳出可能经验之外，皆是指着感觉世界的对象，而若越过这个范篱，就毫无意义可言。

这个世界提供我们一广大不可量的舞台，有变化，有秩序，有计划，有美丽，并且展开为无限的扩延和无限的分割单位，甚至为我们微弱理解力所能穷达的知识，我们面对这样伟大的无数奇观，语言无可表达，数量无从计算，我们的思想本身也难以测定，而我们对于全体的观念，惟有归结于无可言说的惊异，但实在也是最雄辩的表情。到处我们见到因果的锁链，手段目的的衔接，生成消灭的规程。没有一件事物是靠它本身而成为现有的状态，它是永远同着另一物为其原因，而另一物又促令我们作同样的追究，以至无穷。这样，全宇宙必沉落于虚无的深渊，除非我们假定有一个自存而独立的某物超越于这无限联环的倚依现象之外，而在支持宇宙，为宇宙造生之因，而亦同时保障宇宙的不断推进。对这个至高本因我们应赋给以怎么样的体量呢？我们假定就这世间万有而论，它是至高无上的。但关于世界的全部内容，我们很不明了，何况怎样用所有一切可能来比较而计算这至高体的大小呢？然就因果原理来说，我们既不能舍弃这一最终极而最高的本体，我们又何妨赋给它以完全的程度，使得超出乎所有可能都事物之上？这个，我们很容易做得到——虽然只有透过抽象概念的纤巧轮廓之一途——我们可把这个本体，作为在一个唯一实体里应有的所有可能的全德，统统结合起来就是了。这个概念和理性所要求的“尽量节省原理”的方针相谐合；它没有什么自我矛盾，也不公然与任何经验相背反；而且在本质上，它颇有贡献于理性在经验上使用的扩充，为了它发见了秩序和目的性，可作理性的向导，而使理性扩张其用途。

这个自然神学论证，每被提及的时候，终值得表示敬意。它是最老牌，最明显，亦最配合人类通常理性的脾胃。它使得对大自然的研究生动起来，同时恰好使它自己藉着那种资料而保障其生存及加添其新鲜活力。它发见了那通常观察所不能及的自然界中的目的和旨意，并把一个其原则在自然范围外的特殊统一来扩充我们的自然知识。这新增的知识又转而影响它的原因，即那引我们到它那里的理念，于是对至高造物主的信仰大为加强，使取得了无可抗拒的确信力。

由此之故，企图任何推倒这项论证的权威，都会觉得很不称意而且确属徒劳。由于这种日积月增的证据——虽属通常经验的，但很强有力的——理性就越来越刚固，总不能接受那种精刻的辨论和疑难而有丧气灰心，以致不能因瞥见自然之奇异与宇宙之庄严，而从伤感骚叹折回，犹如自梦觉醒，它毋宁愿意层层爬上去，从高峰高而又高，升至绝顶，从有条件者追溯至其条件，终于达到那创造一切有条件者的至高而无条件的主宰。

不过，我们虽则没有可以反对这种论证的合理和效用，我们毋宁要推荐它，而使它更进一步，我们还不能认许这论证法所自称为具有的确实性，以及完全不从特殊好意或其它方面的支持而得到的赞同。其实，如把那种高调夸辩的独断语句修改为比较平实而中庸的信仰要旨，足以安抚人的疑惑而不狂呼绝对无条件的服从：那也不算有什么妨碍啊。所以我认为自然神学的论证决不能由其本身而得确立至高主体的存在，它必定依然落到本体论的论证来补足它的缺憾。它只是帮助了本体论证作其一个导论，因而本体论证在凡理论证据有其可能的情形下，包含着独一可能的证明根据，为人类理性所不能抹杀。

自然神学论证的要点，不外下列四事：（1）在世界里我们随处可见一种秩序的明显征象，这在内容无穷变化，范围无限广远的宇宙中所表现的秩序，正与一个确定意旨相合，也显出极大智慧。（2）这个有目的的秩序对于世界万物颇为特异，而只属于偶然；意思是：这纷歧散漫的万物，倘若不是由一秩序井然的理性原则按照某些基本理念所挑选设计，就决没有办法把各种各样的方式，调和合作，以完成一定的最终目标。（3）由此可见必有一个或一个以上的崇高智慧的主因存在，而为世界的本原，不是单由“产生”而成一大力的机械动作的自然，却是凭着“自由”而活动的睿智体。（4）这个主因的统一性，可从世界各个部分（作为一个巧妙精制机构的分子）当中交互关系的统一性而推知，这推知，若在我们观察力所及的范围之内，可算是切实的确然，而若在这范围之外，按照类推原理，也可算是很大的盖然。

我们不必太过严酷地去批评自然理性，说它由类推法而得的结论没有道理，它把人工物跟天然物相类比，好像天然的产品与人造的房屋，船舶和钟表等（这些，确由人干预自然，迫它强依人的目的而不令它顺随它自己的目的所构造的）确有相似之处。我们也不必去怀疑自然理性的推断，以为在大自然的根底，伏有与我们所具有者相似的原因作用，即是悟性和意志；并以为这一自由活动的大自然（一切艺术，甚或理性本身，都由这大自然而引出），其内在的可能原从另一种超人的艺术导化出来，虽是这种推理方式，恐经不起超越性的深刻批评。不过，总而言之，我们必须容认：如果我们真要指出一个主因，我们没有更稳当的方法，只好借助于这些技巧制作的类比，因为只有在这里，其原因及其动作状态是完全为我们所熟悉的。理性没有理由抛弃它所知道的原因概念，而另行采取它所不知道，也不能提出证据的说明方法。

然而这个论证方法，就是说自然界那么高度的谋计和巧妙安排，只足以证明组织形状的缘起，而不足以证明这世界的实质之发生。为要证明后者，我们必须表明世间万物若不是在其实质上为至高智慧的产物，就根本不能有这样整齐的秩序，而与普遍法则和谐。但欲证明这个，我们又必要除由人造技术类比所引出的证据而外，另有其它论据。所以至多这个论证只能证实世界有一“建筑师”，而不是一“创造主宰”，前者是永受限制于他工场中材料的适用情形，后者则是使世间万物受祂意思支配。可见这种论证，对于摆在我们眼前的崇高计划，即是，一个全部齐备的元始存在体的证明便整个地不充足了。要证明实物本身的由来，我们不能不求之于超越的论证，而这正是自然神学论证所特意要避却的。

由是可以生出这种推理来：世界无处不可见到的秩序和旨趣，都可视为全部倚依的证据，因而就可推断到一个与此相比例的原因之存在。然而这个原因的概念必须使得我们能知道它的某种确定性质，因而能为一个具有全知全能……要之，全部齐备完足的主体之概念。但肯定祂为具有“极伟大的”“可惊的”“不可量度的”能力和优越一类的说明语，并不构成何等确定的概念，没有告诉我们祂本身究是什么。那些说明语只是相对地表示这对象的量相，为观察者在领会自然界时，用以与他自己相比，也与他所能想像者相比，并且不论他用那言辞是为夸大客体，或藉与客体相比而卑小了本人主体，都不过是赞美语调之类。一个只有关于一件事物的量相（即完美的程度）之概念，就不见得除所有可能完美之外再包含任何确定意义；只有本体的一切（omnitudo）才在那种概念里得以全然确定。

我相信没有一人会这样大胆，至于自命完全了解世界的量相（不论是在外延或内包）与造物主全能的关系，世界秩序与至高智慧的关系，世界统一性与真宰绝对统一的关系，等等。所以自然神学论证不能提出关于世界至高本因的任何确定概念，因而也不能供给那足以为宗教基础的神学之根基。

由经验的途径而欲进达绝对总体，毕竟全无可能。但这就是自然神学论证所谋求的。那么，他们曾采用了什么方法来渡过这难关的呢？

自然神学论证固然能领我们到达可以赞颂创世主伟大，智慧，权能等等的门庭，但更不能带我们再上去了。于是我们毋宁放弃了这由经验打入的推断，而折回来至这论证的第一步，即是，由这世界的秩序和旨趣推定其倚附性。我们现在拿这倚附性作唯一的前提，于是专用超越的概念，迈步进至绝对必然体的存在，最后，从这最初因的绝对必然性之概念再达到这必然体的完全确定概念，即是，统括一切的本体之概念。这样，自然神学论证于其企图失败之余，面临困难之境，翻身转至宇宙论的论证；但因宇宙论证原不过为本体论证的假装，它实在只凭了纯粹理性来成就了它的目的，虽然它在最初出发，宣称不与纯粹理性相同，完全要从实地经验引出可靠凭据以达成其结论。

因之，这些自然神学家没有理由可对超越方式的证明抱着蔑视的态度，而自以为面对显明的大自然，罗罗清楚，用不着那种矫揉造作，钩稽索隐的迂曲证明。因为，如果他们愿意反省一下自己的处理方法，他们就会发见：从某些相当路程在自然和经验的地盘上行进的时候，看到他们对原先自己理性察见中的目标，还是同样可望而不可即，于是突然离去这个地盘，而另入至纯粹可能性的境界，希望藉赖理念之翼飞近到那目标——这目标是他们所有的经验探究所不能企及的。他们经了这种飞步跃进而以为已发见了坚实的基地之后，就把这个他们不知如何而突然达到的确定概念伸展到世界创造的全部领域，而这个全由纯粹理性得来的理想，他们现在就借经验来说明，不过这个说明殊不充实，比起它的对象远不那么尊严；并且他们始终不肯承认其所获得的知识或假设不是从经验，是从别的路子得来的。

由此可见自然神学对元始至高主体存在的证明是依据了宇宙的凭证，而宇宙论证又依据了本体论的证明。而除这三者而外，已无别路可供思索理性之车，则如那样超绝悟性的经验用途而上的一个命题，有任何可以证明的话，那由纯粹理性概念而打入的本体论证，恐是惟一可能的证明了。

第七节  批判所有依据理性思索原理的一切神学 

就神学为属于元始本体的知识而言，它的根据，要不是全凭理性，就是凭着启示，前者达到其对象之道有二：一是透过纯粹理性，纯乎藉赖超越的概念（例如元始体，最真实体，一切存在的存在），因而就称为超越神学。另一是靠那从自然借来的一个概念（即我们心灵的概念），把元始本体的概念视为至高睿智体，因而就可称作自然神学。两者都承认神的存在，不过前者视祂为无位格的（理神论者）；而后者视祂为有位格的（一般的有神论者）。理神论者认为惟有透过理性才能知道元始本体的存在，而又主张这一本体的概念，只是属于超越的，意即是祂虽具有一切实在性却为我们不能更具体地予以确定。有神论者则断言理性能藉与自然的类比而更正确地规定它的对象，认祂为一个具有悟性和自由，因而就含有世间万物的最终根据之主体。这样，理神论者只认为这个本体不过是世界的本因（是否由于祂本性的必然或由于自由，仍尚待考）；而有神论者则认其为世界的创造主宰。

再者，超越神学也可分为两种：一是主张从一般经验演绎出元始本体的存在（至于经验所属的世界，其性质如何，不更详确规定），因而可称为宇宙神学；另一是相信能从纯粹概念认知这一本体的存在，不需乞助于任何经验，而这得称为本体神学。

自然神学推论到创造主宰的实在和特征，是根据于世界所展示的组织、秩序、和统一，而在这世界里我们必须承认其有两种原因作用及其规则：一是自然，一是自由。自然神学于是追溯这个世界升至一最高睿智体，作为一切自然秩序与完全性，或一切道德秩序与完全性的原理。前者称为自然神学（狭义的，亦可称“物性神学”——译者），后者称为道德神学（注）。

（注）这与神学伦理有别：后者包含着以世界至高统治者的存在为前提的道德法则，而道德神学却把至高主体存在的信念建立在道德法则的存在上。

我们所称为上帝的一概念，往往不单是指一种盲目运行的永恒自然，为万事万物的根源，而是指一个藉由悟性和自由而作万事万物的创造主宰的至高主体；并且只有在这个意义下，才是我们所关切的这个概念；因此，严格地说来，我们可以否认那只主张超越神学的人为有神论者，因为他们只认为上帝是元始存在体或最高因。不过，我们不应该只为有人出乎谨慎地不敢肯定某事，而怪他大胆否定那事，所以我们可以较和缓而较平允地说：主张超越神学的理神论者是信“上帝”的，而一般有神论者是信“活上帝”的。兹请进而研究这些思想派别的可能根源究是什么。

为了这种研究的便利，作者愿把理论认识定义为“是什么”的知识，而把实践认识定义为“应是什么”的表征。在这种分别界说之下，藉了理性的理论使用，我先验地（即必然地）认知某事物是如此；而藉了实践使用，我先验地认知某事物应该发生。倘使某事物是如此或某事物应该发生，是十分确实的，不过这确实性是附有条件的，那么，这一确定的条件，可能是为绝对必然，或可能是任意偶然的假定。在前者，这条件是设定了的（per thesin），在后者，则是假定了的（per hypothesin）。人世上既有若干实践法则即道德的法则是绝对必然的，就可见得如果这些法则必然地要以某物的存在为其能受约束力的先决条件，那么，我们非即设定此物的存在不可，因为引我们至这个确定条件的那受条件者本身（即道德法则）是先验地被认为绝对必然的。以后我们有机会要表明那些道德法则是不但假定了，也有权设定了至高主体的存在（虽则只从一个实践的立场），因为它们在另一种关系上实在属乎绝对必然，不过现在我们暂把那种论证撇开不提。

在我们单是应付“是什么”（不是“应是什么”）的地方，那在经验里给予我们的所受条件，总是被认为属偶然的。因而那作为其条件的不能认为绝对必然，而只可以说相对地必然，或者是，颇为需要的；但在其本身，从先验的观点，不过是我们为认知那个所受条件者所假定的一个武断前提。因而在理论认识的范围内，若有一件事物可被认为绝对必然的话，那只能自先验概念而引出，不能按它当作经验中某存在体的原因。

理论认识若是关系于一个对象，或一个对象的某些概念，为任何经验所不能到达的，乃是属于思索的理论认识。它与自然认识殊不相同，后者只与可能经验到的一些对象或其说明语有关。

拿所发生的（即在经验中偶然缘附而生的）事作为结果，而推论其原因，这样的一项原理，就是自然认识的原理，而不是思索认识的原理。因为，如果我们除去了这个原则中所含的一切可能经验的条件，而一旦撇开经验并企图用之于一般偶然，就不遗留着成立这样一个综合命题的余地，可以表明从刚才的一事移至所谓其原因的另一事。在这种纯乎思索的用途上，无论缘偶的概念也好，原因的概念也好，都没有什么客观实在性的意义，须知它们的意义只在具体上才得了解啊。

倘若我们从世间事物的存在而推究它们原因的存在，我们使用理性在思索方面，而不在自然认识。因为自然认识的理性使用，无非在表明经验的依偶性，而必有其原因，它并不就事物本身（实体），而只就其发生的状态着想。但实体本身的存在是否有依偶性这问题，要完全由思索而知，非经验所能及。而即使我们所论的只是世界的造型，万物联系的方式及其变迁，并求由此推至其与世界有别的根本原因，这也无非是纯粹思索理性的判断，因为所推究的对象不是一个可能经验的对象。须知因果原理只是在经验范围内有效，出此范围，便不能用，而且全无意义；所以把这原理使用在思索方面，就完全歪曲了它的正当用途。

我今主张：凡在神学上使用纯粹思索理性的企图，必致全无结果，而本质上就是归于虚空；再者，理性在研究自然上所使用的一些原则，亦概不能导至任何神学。从而，除非以道德法则为依据，或诉诸道德法则的导引，就根本没有什么理性神学可言，关于理性的所有综合原理，只容许一种内在的用途；但为认识一位至高本体起见，我们必须把那些原理超在地使用，而这是绝不适于我们悟性的。倘使那只在经验界内有效的因果法则可以导至元始本体，则该本体必亦属于经验对象的联锁圈围，而像一切现象般，统受条件限制。然而即使可以容许那藉赖着因果关联的动力法则而跳过经验范围，试问这样做去，我们能获得那一种的概念呢？距离太远了，没有法子可渡到至高本体的概念，因为经验总没有给我们以一切可能结果中之最大者，而那是唯一能作那种原因的证据。假使我们为求填补这在我们概念中的不定空缺起见，得以乞助于一具有最高完全性和元始必然性的主体之纯粹概念，则容或可得一种厚意的容许，却无权要求其为一强有力的证明。把思索和直观结合为用的那个自然神学论证，所以也许对别一些论证（假使有的话）有点帮忙。可是它单独自己，总不能依所预想而完成工作，它只有帮助悟性获得一些神学知识，给予它在这方面的自然依托罢了。

以上都在明显引至这一个结论：凡超越的问题必当诉诸超越的答案，意思是，那个答案一定要完全根据先验而丝毫不羼有经验的概念。但是这当前的问题显然是综合的，要求把我们知识从一切经验的限界扩张出去，而到达一个相当于我们的一个纯理念，即是任何经验事物不能比拟的理念之实体的存在。依照我们在以前所证实的，先验综合知识所以成为可能，只在于它把一种可能有的经验表现其法式条件；因而一切原理只是内在地有效，换言之，它们只能适用在由经验而认识的对象，即现象界。这样，凡欲透过纯粹思索理性，假手于超越的方法而构成一种神学，所有企图必致毫无结果。

但若有人宁愿怀疑于我们在“分析论”所提示的明证，而不肯失去他对一向依托，认为万确千真的论据之信念，他还是不能拒绝对我下列的要求，至少应作圆满的答复：即是，他怎样和凭那种内在明慧，而信自己能驾纯粹理念之翼而飞腾超过一切可能经验之上呢？有什么新证据或新计划要对旧有论据加以改良，我请他不必徒费唇舌吧。在这个讨论的范围当中，实在没有多大选择的余地，因为一切纯粹思索的证据，到最后必仍回到同一的证据，即是本体论证；所以我对于超感性的武断主义者所作的无聊巧辩，毫无畏惧的理由。不过我应当毅然负起责任，来指出任何这类的企图不免陷于谬误，而否决它的要求；我这样做，不需想自己为一特别善于辨驳的人。然而我这样做法，也不会真地打破那些惯于信从武断方法者偶然侥幸的希望；所以我情愿限制我自己于一种正常的要求，即要他们用一般的说法，并依据人类悟性的本质及其它认识的渊源，来解答这一个问题：我们怎样能够开始把我们的认识全然先验地加以扩张，并且带到一个绝无经验可能的境地，在那里简直无从考验我们所造出的任何概念，而确定其有无客观的实在？悟性不论怎样获得这样的概念，决不能凭任何分析手续而在概念之内得以发见其对象的客观存在；因为认识对象的实有存在，端赖乎对象本身的立定，脱出它的仅被思考之外。单由概念自己发动，并不诉诸任何经验（经验无论如何，只能把现象供给我们），殊不可能到达新对象以及超自然存在物之发见。

可是，理性虽则在其单纯思索用途上，远不配担任这样巨大的工作，表证至高本体的存在，但它仍可效极大的贡献：即凡关于这个本体从其它资源引申出来的一切知识，它都可加以纠正，它能使这知识与其本身，也与一切睿智界中事物的观点合一，它并能排除凡对于元始主体观念捍格不容易的一切障碍，以及经验限制上的诸种混杂。

由此看来，超越神学纵令有它种种缺憾，但在它的消极用途上殊见重要功能，并足任我们理性的永久检查员，至少在理性单对付纯粹理念的时候，因为这些理念除超越的规准以外没有规准可言。因为，若在别的关系上，例如从实践的立场，我们假定一个至高及全部完足的主体作为最高无上的睿智体，确实地保证其妥效，我们绝对必要在超越方面严密规定这个概念，认其为必然及绝顶真实体的概念，使它绝不沾染那与至高实在性有背的单属现象界的一切（广义的拟人神论在内），同时排去所有相反的主张，不论其为无神论的，理神论的，或拟人神论的。这种批判的方法，其实并不算难，因为那使我们否认人类理性有能力来主张这样一个主体的存在的理由也尽足以证实所有相反主张的无效了。从理性的纯粹思索用途，我们没有什么根源可以测知：一个可作世界万物根基的至高本体没有存在；或者有的话，祂并不具有那些按照其结果而为我们认与一个思想主体的机动实在性相配称的属性；又或若有了这些属性的话，它们必须受支配于感觉性之种种限制，而与我们在经验界里所知道的智力无所别殊。

这样，虽就理性的纯粹思索使用而言，至高本体不过是仅仅一个理想，然而它是一个全无瑕疵的理想，是一个成全了人类全部知识的概念。单就思索理性而论，它的客观实在性诚然不能证明，但亦不能加以否认。那么，倘使有一道德神学可为弥补这个缺陷，那么，从前只不过具或然性的超越神学，于此将表明它有必不可少的位置：它能确定这个至高本体的概念，也能经常考验理性是否又被感官迷惑，是否离却与其理念的调和。必然，无限，统一，现世界外的存在（但不是世界灵魂），脱离时间条件的永恒，超绝空间条件的无所不在等等，都是全然超越的说明语，因此它们的纯净概念——而这是每一个神学所必不可少的——只有从超越神学里可以引绎出来。

谢选骏指出：康德说——然而所谓全是实在性底概念，正是那完全限定了的“物自体”的概念；而一个“最真实的存在”（ens realissimum）的概念，就是一个单独存在体的概念，因为在一切可能的正反说明语中，只有那一个简直肯定其存在的说明语，才被发见在限定那事物的概念中。所以这个存在体就是一个超越的理想；它帮助确立那种必然地属于大凡存在的完全限定，而为所有存在可能之最高而完全的实质条件，以至于我们关于对象内容的一切思想必要追踪到这条件。超越的理想又是人类理性可能企及的唯一纯真理想，因为只有在这个地方，关于一个事物本身的一个全般概念，才藉其本身而完全限定了，并且被认知为一个独立体的表象。

有人评论说——《对康德“物自体”的理解》（turuaway 2012-04-30）：

康德在《纯粹理性批判》中做了“物自体”与“现象”的划分。现象就是已经通过大脑加工过的意识表象；而物自体就是没有加工过的，是一种存在于人们感觉和认识之外的客观实体，是人们认识的最后界限。

“我们理解的事物永远是我们能够理解的事物。”这句话是人类对自身认识能力的一个简洁的判断。无论你知道多么高深玄奥的事情，你都是在你的理解范围内去认识它们的，你永远不可能超越自己的理解力去理解事物。这就像一个人无法拽着自己的头发离开地面一样。

所以正因为大脑只能看到它自己理解的，也就是加工过的，而不能看到它没加工过的，所以“物自体”这种超越人们认识和感觉之外的实体本身就是不可认识的。现在就有一个问题——既然我们只能认识我们所理解的事物，那么对于那些我们不能理解的事物，我们又怎样去认识呢？我们甚至可以提出这样一个问题——既然我们无法认识物自体，我们又是怎样确定它的存在的呢？这种问题听起来很抽象，其实它可以用一个很简单的例子来说明，有句话叫做“如果人们不需要诗歌，他会察觉诗歌的消失吗？”也就是说，如果你的大脑中根本就没有对某种东西的概念，这种东西的灭亡于你是没有意义的，是不相干的。当我们对一个人解释一个问题，而他怎么也弄不懂的时候；或者某个人的行为超越了我们的道德或者理性界限时，我们会说，这个人对某某事情“根本就没有概念。”没有概念，就是他的字典里没有那个词，因此，无论这个词多么美妙，他都无法体会。这讲得其实都是关于人类认识能力的问题。

既然，我们的字典里根本就没有那些超越我们感官和理想的词语以及这些词语所代表的意义，也就是康德所说的“物自体”，那么，康德是怎么确认物自体的存在的呢？康德是这样论证的：虽然物自体是不可认识的，但是我们人又可以知道，必定有一个外物作用于我们的感官，从而引发我们的感性认识。也就是说，人类的认识活动不可能是空穴来风，认识必须针对一个原始的对象，认识活动才能产生。所以物自体必须有，但又不可知。康德为什么一定要把这个物自体定位不可知呢？为什么就不能提供一种乐观的判断，说人类是有能力去认识引发他认识活动的原始对象呢？我们可以认为康德是一位怀疑主义者，对人类的认识能力不抱太大希望。同时，我们也可以认为康德是公正的，因为，人类的认识活动的确是一直处在变化发展的过程中，这一点，在科学领域尤为明显。

2016-12-11

这康德的物自体纯粹是故弄玄虚，没有一点价值意义！一如他的四项悖论一样，将人们现时认识的局限性引向极致，以极端来说明世界的不可认知，是典型的以偏盖全。特别是他将伦理的概念和科学的概念放在一起，就更是混淆了不同质事物的差异性。他的知性、判断力和理性三者的划分，开启了黑格尔邪恶的辩证法。所以说，康德才是哲学异化的始作俑者！

2016-12-11 23:06:20

康德的物自体并非什么新鲜货色，其实就是借用阿奎那论证上帝存在六个方面终极存在的翻版罢了。

2021-02-25

你理解错了，千万不要把物自体当作一种客观实在，以为是有个物自体在那里，通过刺激我们的感官形成现象。实际上这是很多人在康德这儿犯的错误，康德所说的物自体只是一种形而上的设定，后来有的哲学家就认为可以把这个自在之物拿掉。康德说我们能够认识的只有现象，物自体不可知。既然这样，那你怎么知道有个客观实在的物自体在那里呢？很多人把物自体当作客观实在，这样一来就认为康德是独断论，但恰恰相反康德是反对独断论的，因此他的哲学才是批判哲学。

我看——网民大众在这里唧唧歪歪，康德的幽灵（一种形而上的设定）可能在那里乐不可支——地狱里不觉寂寞了。

（另起一页）

【第三本】

【近代理想主义】

【目录】

序 言

第一部 柏克烈：海纳士 腓罗诺士对话三篇

第二部 黑格尔：历史哲学（绪论）

第三部 陆宰：万有的合一性

第四部 勃拉特来：我的岗位及其职责

第五部 鲁一士：宗教透识之路

【序言】

本集成选采有关近代对宗教及道德思想之哲学讨论为辑三卷，本卷即居其中之一。最初拟以十七八世纪的唯理论作一卷，而十八九世纪的唯心论（理想主义）作两卷。旋以康德哲学之特殊地位，兼拥两派之长，以致各卷之编辑顾问各欲采他著作归入于其卷。爰于最后决定将康德资料专列一卷，遂使理想主义文集缩成一卷如现在的形式。

本卷编辑顾问系由勃赖德门博士（E. S. Brightman）担任，博士本身即为美国当代著名理想主义者之一，不幸已于一九五三年逝世。他所选辑的资料中本尚包括人格论者鲍恩（B. P. Bowne）之上帝内在论及博山克（B. Bosanquet）之何谓宗教，且已译出中文，稿遗南京；希望异时终有出版之日，故不再译印于本卷中了。

本卷各部分经特约若干友人译汉以后，概由谢扶雅君及序者精核修订，对于黑格尔及陆宰两种，并取德文原本与相校正。谢君撰导论，对西方近代理想主义有扼要明晰的介绍，并与中国固有的理想主义有所比论，尤为匠心之作。

现代基督教思想家认为理想主义哲学自成体系，不一定以基督教教义为前提。但就历史发展而观，两者关系显然甚为密切。本卷所收各家哲学，一见即知与基督教思想极其接近而熟昵。不过基督教信仰亦未必与“非理想主义”的哲学系统不能相容。

凡对西方哲学感兴趣者，当愿对本集成所辑上述三卷（本卷及康德的道德哲学，理性时代的宗教观）汇合浏览，以窥全豹。至本集成第一部中并辑有中世纪基督教思想家文选一卷，可代表早期的基督教哲学，不日亦将与中国读者相见。

章文新

一九六〇、五、二四  于美纽泽西

【近代理想主义导论】

谢扶雅 

（一）何谓理想主义？ 

（二）近代理想主义的特征 

（三）理想主义与有神论 

（四）理想主义的人生观

一 

理想主义（Idealism）这一名词，不但在中文里具着极笼统的含义，就是在西文里也是很含糊而不明晰确定的。诚然，如所周知，它是一种哲学的体系，然在哲学史上所有的思想系统中，没有再比理想主义更来得内容庞杂，界限不清，因而派别分歧，莫衷一是。单就和它相对立的思想系统而论，首先它跟实在主义（Realism）各树最森严的壁垒，双方绝对不相通融。前者坚持万有依赖于观念而始存，无观念即无存在；后者则主各别事物无不独立外在，不管我们认知或不认知它。在这种尖锐的对照之下，中文上遂别译理想主义为观念论，或特称之为主观的观念论（Subjective idealism），而与普通常识的看法大异其趣。当年英国约翰孙博士曾用他的脚踢着一块大岩石，就很轻易地把本卷所选收作第一部的海腓对话作者柏克烈主教所倡导的“esse est percipi”（存在即是被知），一下子给完全推翻了。怎么，这块岩石竟能内在于我观念里吗？然而稍稍听过佛教大乘经里“大地山河，唯心所造”一类的话的中国人，应该不会太天真地相信日、星、石头、树木、红色的花，或甜味的糖，完全独立地存在于我们知觉之外吧。不过，在哲学史上，古往今来，观念论和实在论的呶呶争辩，确是从无休止。为我国知识界所熟闻的那位到中国讲过学的罗素爵士（Bertrand Russell, 1872—   ）， 就是现代硕果仅存的实在主义者。他不但对理想主义多方抨击讥诮，即对半实在半理想的实验主义者如那位也曾到过中国讲学的杜威教授（John Dewey），亦驳难他至体无完肤。就认识论而言，实验主义自成系，不属实在主义，亦不属理想主义。然如本卷所收（第五部分）鲁一士的哲学思想，因受实验主义的影响颇深，便被称为实验的理想主义（Pragmatic idealism）。至于在本卷里的陆宰哲学，则竟有人（如近代哲学史作者霍赋定H. Hoffding）称其为实在论的理想主义（Realistic idealism）。可见理想主义的内容，广泛到甚至可以多少吸收跟它的死对头实在主义的某些成分，也不足奇。

其次，中文又常译理想主义为唯心论，而与唯物论（Materialism）作强烈的对照。这是特就哲学的一部门所谓本体论（ontology）而言。宇宙的最后根本原理是物（matter）呢？或是心智（mindor intelligence）呢？全然抹杀一方而专主另一方的极端思想，显然不大合乎情理，所以古代希腊哲人阿那察哥拉（Anaxagoras）（注）认我们的世界是由无量数元素赖Nous（智力）为之组成，这可以说是哲学史上首重心物折衷的一位较稳健的理想主义者了。以后苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等都是沿着这条大路发展上去，所以西方哲学的正宗毋宁是理想主义而不是唯物论。固然，最早期的希腊哲学有认“水”（如他勒斯）或“大地”（如阿那其门斯）或“火”（如纥拉克类多）为宇宙的根本原理者；但那些概念不是纯物性的，却是有生命的，故不得称为唯物论。好像我国所称“乾”“坤”“天”“地”等和老子的“自然”都不是物质的。大体上说，中国也没有唯物论的哲学。唯物论肇自希腊的得摩克利妥（Democritus），他认宇宙的基本单位为原子和太空，此说演变至现代，而所指的单位被称为电子，量子或energy。所以许多人误以为唯物论是科学的宇宙观，而反过来，唯心论便是宗教的宇宙观。把科学和宗教分别连接到唯物论和唯心论上，乃是最冬烘头脑的想法。对于现代实验科学所证明的有关物理和心理的一切事实，更没有人不承认，不但理想主义的哲学家，连一般现代的基督教信徒，包括神学家在内，都该表示接受吧。事实上当代许多大科学家，例如爱因斯坦之辈，几无不同为深挚的宗教信仰之士。另一方面，立基于辩证唯物论的共产主义，却被世人目之为一种宗教。所以宗教不一定只属于唯心论，而唯物论亦不全是科学的，不管素朴的，机械的，或辩证的唯物论，都不是从严格的科学方法及态度而归结的思想系统。反之，本卷所收的陆宰，在其小宇宙论中充分承认现代科学以至机械主义。兹录该书的最末一段来表明理想主义者虽认心灵为比物质更能解释宇宙全体，但必兢兢业业保持他应有的科学态度：

（注）本文及本卷所采人地名译语，按照本集成通例，概依信义宗联合出版部印行之英汉宗教名汇，其中颇多与我国出版界通行译语不相一致之处，尚请读者原谅。

“……这企图唯一有效的办法是在于重再强调本书中那作为全部基础的科学态度。……由于这个态度，我们认为凡在自然界和历史中所实行机械性的研究都有科学上的价值，因而就予以尊敬，但同时也绝对认为所有的机械方法，不过是至高本体在活泼展开祂的内容时所加在其上的手续方式；这方式在思想中是可以分别拆开而加考虑；然总不能把这个内容表现穷尽。……（但）我们还要加上说，人类所要从事的，不应徒然取这些诗意妙事（按，指整体的宇宙展望）之名，老是冥想它们以自乐，而顶要紧的，是在培养科学知识的那个更谦逊的领域；科学知识虽不能引导我们到所希望的目的地，但可以管着我们不至于离开那里去的正路太远”（见该书结末一段）。

最后，就人生哲学方面来说，理想主义意味着特别重视一些有价值的事物，如善、美、智慧、正义、神圣、完全等等。即使像我们这样有限伦侪，除能以直觉感知到当前存在的“事实”，以思想认识到必需确实有效的“真理”而外，更有良心来承认所有确定“价值”的绝对标准（见本卷陆宰篇一章二节）。这种所谓“人同此心、心同此理”的良知，其本质及究竟的根源如何，诚然非科学所得以说明，但我们总不能否认其实效性，亦不能约化之为偶然机械。这一系列的价值理念，素为中国人所领会熟习，而不劳玄想或思辨哲学加以穿凿穷诘的。理想不是什么高深抽象，或想入非非的幻象；所谓人有理想，只等于说他有目的，有所“向”。而凡人之所向，必向于“好”，正如向日花之必向着日光而不肯向阴暗一样。有谁愿向着“不好”而行动呢？大学的作者说过：“如好好色，如恶恶臭”：这是人情之常。不讲人生则已。一讲人生，就必连着讲人生理想；而讲人生理想，又必推进到世界理想。因为如果这个世界没有理想或目的可言，人生也就徒劳无功了。人生总是依着“生”而生活下去，并不向着“死”而集体自杀，这就足以表明人生理想的确实性了。单由于这一点，中国人便绝叫“天地之仁心”，西方人便认宇宙整体为“大生命”，或如本卷柏克烈主教所称为“大心”，黑格尔（本卷第二部份）所称为“大精神”或“宇宙精神”。

二 

我们这里所介绍的，都是特别关于近代西方的理想主义者。近代理想主义的家数固亦指不胜屈，但我们为卷册所限，只好选采五家，而又“举一反三”地各抽其代表作品一种或该种的一部分。不过从这些选材中读者大致可以窥见西方近代理想主义的特点，并参悟其与基督教的关系了。理想主义既出自人类的要求，可以广义地说，自有人类历史便有理想主义，地无分中外，代无分古今，都有理想主义出现。可是中国的理想主义毕竟与西方的理想主义不同，而西方近代的理想主义又与古代和中世纪的理想主义有别，古代希腊理想主义家可以柏拉图为代表。他用问答辩难的方法（dialectic method），专从揭穿对方的自相矛盾而遂建立自己的哲学体系。最初发明这种辩证术的是帕门尼底斯（Parmenides, 580？—515？B.C.），他在论真理一诗中认为探求宇宙真体不外二途：一是“有”（being），另一是“无有”（non-being）。然而“无有”怎能有呢？所以“无有”的宇宙观是不可思议的；反之，唯一可思议的宇宙观便是“有”。这就是他有名的“Being is thinking”（有即是思）之说，而被推为理想主义的鼻祖。当然这种有此则无彼，有彼则无此的辩证术是不合科学方法的。可惜古代还没有如近代般的科学实验，所以那时理想主义的哲学自不免有缺陷。柏拉图较精细地把“有”和“无有”分立了“不变的”和“可变的”两个世界，而人则为兼跨两世界的主体。在不变界里的事物都是“理型”（idea, archetype），而可变界的事物则是那些理型的虚影。前者亦称理智的世界，后者亦称感觉的世界。从我们感觉所得到的事物都是杂多的，虚幻的，会朽坏的，而从我们理智所达到的理型乃是单一而不可分割的，不变而永存的（注）。这种超世的理想主义，至中世纪化为新柏拉图派，而与基督教神学结合起来。至于柏拉图之师苏格拉底，追求“普遍”的概念，其弟子亚里斯多德以“发展”及完成为其哲学体系的关键，当然也都属于理想主义，而及影响于后代。

（注）所以就哲学另一部门的价值论（axiology or the theory of value）而言，这学说亦被称为“柏拉图式的实在论”，但读者幸勿误会这是“反理想主义的”。

中世纪初期的哲学为新柏拉图派，后期则为深受亚里斯多德影响的经院哲学。前者的代表为普罗提诺（Plotinus, 204—269），后者应举阿奎那（Thomas Aquinas, 1225？—1274）为宗匠。普氏认为世界的本体是唯一而超绝的真宰，非人们所能想像及言说：这就是理想主义中“绝对”（the Absolute）这一理念之所本。世界万有都从这个真宰流出；其流出之先后次序有如阶梯，上级离真宰最近，名曰理性，等于柏拉图的理型，为自然世界的究极原因。次级为灵魂；最下级则为物质，离真宰最远，有如日光不能照及的处所，人世罪恶皆由此生。所以理想人生是在于超脱这个物质的肉体而求复归于真宰。这种哲学思想当然可为中世基督教会铺路，所以理想主义一时有“praeparatio evangelica”（宣教预科）之称。至于经院哲学，不外袭取亚里斯多德的思想，企图使基督教信仰合理性化。虽然教父特土良曾强调“信仰即是怪诞”（Credo quia absurdum），然而基督教既须生存发展于希腊文化的欧洲，势非求理性与信仰调和不可。它所得自希腊哲学者，一为应用辩证术于神学上一些问题的讨论，二为认普遍的概念为真而个殊的事物为幻。经院哲学的主流就是唯实论（Realis）。这名词虽与实在主义同一，然按其内容不外主张“普遍先个殊而存”（Universalia ante rem），宇宙的真体乃是抽象的普遍，愈普遍就愈真实，亦愈有价值；个别的事物不过对抽象普遍之不完全的模仿，所以读者应视之为抽象论，而不可望文生义。这种唯实论的神学家，我们这里不需一一枚举，不过我们应当知道这个思想系统，一方面与神秘的新柏拉图派不同，因为它要诉诸犀利分析的理性，使得教会信条俱属明晰不移的真理；另一方面它又和同时发生的唯名论（Nominalis）分道扬镳。唯名论对于普遍与个殊的关系适与唯实论相反，即主“普遍后于特殊”（Universalia post rem）。它认各别的事物为真，而所谓普遍不过由此真实的个体所引出之抽象空名吧了。虽然后来阿奎那藉了亚里斯多德的哲学，把个殊和普遍分配于自然世界与恩典世界的两重真理，然人生的最后目的，固在超脱尘世而与上帝冥合。上帝是永恒的全体，个体必须参预这永恒全体才获得真实的生存。不过到了十四世纪，唯名派势力大盛，动摇了经院哲学的根基，遂转入近代哲学的大路。

近代理想主义所以跟古代和中世的最不相同的一点，是在于：哲学本身的旨趣不再去寻求超乎经验的知识，却是致力于经院的范畴。柏拉图式的理型，普罗提诺的真宰，阿奎那的恩典世界，这时已不再在超自然的，非人类经验所可企及的秘境。宇宙精神正在不断地从人类经验各方面表演出来。所以理想主义按照勃赖德门（E. S. Brightman）教授的简要界说，只是“企图把经验整体作一合理的解释”（注）。这种以经验为对象的兴趣，实早潜伏于中世纪末反经院哲学的趋势之中。当时只奉亚里斯多德为权威，甚至不肯利用耳目之经验及实验，坚持男子的齿多于女子的齿，重物之坠速于轻物之坠。有人见到太阳里有斑点，以问其父。父答谓我读过亚里斯多德多次，他从没有这样说。等到伽里略，克普勒一班科学家崛起，作了不少实验的发现，才给予近代哲学很大的激励。在中世纪末年的英国思想家俄坎维廉、培根若哲（Roger Bacon）都是强调实际经验，破除迷信神秘最有力的人，所以哲学史上常以“不列颠”冠于经验学派而称之为“British Empiricism”。我们的柏克烈主教（本卷第一部分）便是这派的巨擘，他比洛克（见本集成理性时代的宗教观）更澈底地注重经验，谓世界即全具于经验之中，更无经验以外的客观存在。他反对当时的物心二元论，又反对洛克半经验半“存疑”（agnostic）的态度。我们所知觉的“物”的背后更没有什么了；能离“观念”而屹然自存的实体是不可思议的，无意义的，幻妄的。所以他的理想主义是反唯物论的最大斗士。只有观念或心灵才是实在的；物质和自然并不是没有，而是都倚存于观念之中，于各别的心灵或汇集众灵的大灵之中。这样，上帝存在的问题不必像中世纪那样地辩证穿凿，而可从直接经验得到活的证明。后来英国又出了许多理想主义者如勃拉特来（本卷第四部分），格林（T. H. Green），博山克（B. Bosanquet），沃德（James Ward）等等。例如勃氏的道德哲学，也是以“直觉”为基础，不过他很小心地把直觉跟个我的“良心”严加区别，而认直觉为由社会公众的普遍经验而来。

（注）“an attempt to give a rational account of experience as a whole”见其写给本所这一卷的导论纲领。

亚里斯多德的“发展”这一概念，在近代哲学中真正得到了一个新的发展。这就是：宇宙绝对本体不是像古代那样超在而静止不变的，它是永远地活动着，永远地在创造，所以世界本体即是世界历史本身。黑格尔（本卷第二部分）在其历史哲学的绪论里说：

“哲学是要我们养成跟那些空洞理想正好相反的透识，就是察知‘实在如此’的世界，正是‘应该如此’的世界，而所谓真正的善，普遍的神圣理性，不是空白的抽象，却是一个能够实现它自身的根本原则。这种善，这种理性，在其最具体的形态上，便是上帝。上帝统治世界，而世界历史就是祂的实际行政，祂计划的实施及展开。哲学所求领会的，便是这个计划，因为只有从这计划所发展出来的事件，才具有真正的现实性”。

以后新黑格尔学派的勃拉得来，即采用“实现”（realization）一词以说明绝对本体的活动性与发展性。美国的新黑格尔派鲁一士（本卷第五部分）则撷取实验主义的部分真理，以不断试验，奋斗，进展，完成来描摹宇宙本体的作用。尤其是，我们必须明白在这些活动中不能不含有矛盾的克服。世界历史中必然地要发生许多凄怆愁苦的事情。伟大人物的悲剧下场，充斥于东西今古。然而，若果没有这种“反”，又怎能由“正”经过扬弃作用（Aufhaben）而到达于“合”呢？“凡是真实的，皆是合理的”。矛盾这一事实本身，似乎是不合理，但从普遍理性或宇宙整体来看，也正是合理的呀。

人格论（Personalism）尤为近代理想主义中一个新的主潮。除德国陆宰外，英国的帕提孙（A. Seth Pring-Patison），沃德（见上），美国的惠得满（W. Whitman）鲍恩（B. P. Bowne）等都属于这派。他们认为全宇宙是诸般人格的一大社会，大家分享这整个宇宙 ，有共同的忍受，共同的目标，共同的价值。他们颇受来布尼慈（Leibnitz）的影响，但不承认其“单子无窗”（windowless monads）之说。个别的人格虽各自独立的，却不是孤立的。万有彼此交互动作，而复联贯于一大活动或一大人格之中。所以他们的宇宙多元论不等于多神论，也不是泛神论，而仍然是明显的一神论。他们当然也反对笛卡儿式的心物二元论，好像“思惟”和“扩延”是两个绝不相犯的壁垒，没有来往交通。事实上，机能和环境，能知的主体和被知的客体，永在交互关系之中。一切都不外乎主动和感受；在上没有死的，无觉识的质料，也不需假定亚里斯多德所谓“太素”（formless matter）的空观念了。在这情形之下，他们建立了一个泛心的宇宙观，在其中，实在和价值不能分离，有实在便有价值，而最有价值的便是最实在的。但是一切价值非归之于“人格”不可，因为只有人格才是价值客观性的根据。或者有人以为各别人格的实在，不足以推知一大人格神的实在，而玄学上的“无限主体”未必可以保证其具人格性。在这一点上，陆宰认为单纯质朴的信心便可以单刀直入，而无需思辨哲学多为帮忙，虽则后来精练的玄学论证也与质直的宗教信仰一致。他说：

“心灵要了解它所切感为至高福善者为实体的这种渴望，除人格性以外，不能为任何其它的存在方式所满足，甚至也不能想像。心灵所坚决确信的是一种活的有热情的‘自我’，这是一切良好和所有美善事物的必要前提，和唯一可能的来源及所在……”（见其“上帝之人格性”第三节）。

三 

近代理想主义显然和基督教站在同一阵线，坚决否定各式各样的无神论。理想主义不论其世界观为一元的或多元的，其认识论为主观观念的，实在的，或实验的，因皆容许有至高心灵的存在，故大致归结于一神论。虽然理想主义者彼此对于神的观念颇有差异，尤其是未必全与基督教正统信仰中的上帝观一致，不过没有一个理想主义者是斩钉截铁的无神论者。另一方面，哲学毕竟是哲学，它不等同于宗教。一种思想体系究与教会信仰条不同。所以哲学和宗教不能相提并论，理想主义和基督教也不能相提并论。理想主义坚持理性为真理的标准，基督教则主启示为真理的至高来源。不过基督教也不但不至于“反理性”（特土良那句话该是例外），甚或即以“理”（logos）为就是上帝（约1：1）。圣保罗对哥林多教会也曾强调那些明白清楚的讲道，比之自在心里呓语奥秘，不让人听得懂的所谓“说方言”，更能造就教会，推广福音（林前14：1—19）。换言之，基督教的神必须是合理的，正义的。正如陆宰所说，奇秘不能起人信仰，晦隐不足说服人心。还有，理想主义和其它哲学一样，都不赞成盲从“权威”，都会反对任何外来强力加诸自我反省之上。近代理想主义虽仍重视“普遍”，却已不把“个殊”吞灭掉，反而，甚至有时认为普遍亦非赖有个殊不可。勃拉特来提到普遍，必连称“具体的普遍”。绝对者不能超越相对者而孤悬于其外，正如陆宰所说，真理和法则不能与各个实物脱离一样。理想主义者心目中的上帝，不外乎创造活动以及一切价值的保存。正因祂和我们同在不断经验之中，所以可共呼吸而结成亲切关系。整个世界是隶属于上帝自己的亲验，并不是一被“流出”便与创世主全然隔绝了。

依照近代理想主义，神既显现于自然界及历史之中，尤其因为人原和祂同其形像（创1：26），人心正为宇宙大心的反映，所以上帝存在是一个不成问题的问题，而所有关于上帝存在的论证变成都是多余的了。中世纪经院哲学以来很有名的三大证明——本体论的，目的论的，宇宙论的——无不受近代理想主义的犀利批判，因为从任何逻辑手续，任何勾心斗角的玄思巧辩，都不能充足地证实上帝的存在。神的无限丰富内容，决非文法上的宾词所可穷尽。神就是神，祂的存在直是存在，这就是所谓神之“不引申性”。陆宰看出圣安瑟伦毋宁在他别处较自由而较自然的思省中反可表达出一些真理。对于我们所认为最伟大的，假使我们只当做思想去思考它，它就不如我们当做一个存在去思考它的那样伟大。美物是美丽的，某种心地是为良心所赞许的：这只能由体验知道，不能由思想证明。纵使那为我们想像为绝顶完全的，也还只是“思想”而已，那比最少的实在还更少，这又有什么用处呢？明明白白地只是为着这一个直接自明的定理：凡最大的，最美的，和最有价值的，必不单是一个思想，却是一个实在。美善事物的实在，并非由美和善的理念推演出来，却是不费周折，引申，归结，而为我们直接觉着它的“非存在”是不可能的。果使最伟大的并不存在，那么，就还有什么最伟大的可说呢？因此，柏克烈借着腓罗诺士说：“在哲学家们当中，有些人造作出来好些疑虑，亦有些人发挥奇特怪异的思想。……最近我对这种想法，……甚至把从他们学派所学习得来的好些所谓高深的概念也全部摈弃了而回到了通俗的意见。确实地，自从抛却了那些形上学的概念而投到自然和普通常识的指挥以来，我觉得自己的理想力豁然贯通，容易明白许多以前所认为是神秘的，谜语似的事物。”我们这位爱尔兰主教就是如此天真烂漫地直认上帝就在眼前。中国俗语“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。”近代理想主义的有神论就是这样表示叫人们更清楚地感觉到神存在这一确信的直接性。

“多在一中，一在多中”的道理是所谓“内在神论”的最好注脚，而为近代理想主义所乐于接受的。柏克烈又曾借了海纳士和腓罗诺士的问答，反复申明存在无非知觉，而知觉的最后原因则是心意。我们靠着自动的决意才有所谓知觉。“在采摘一朵花时，我是自动的，因为这样作是由于我手的动作，而这种动作是我意志所产生的结果；同样，把花拿近我的鼻子也是如此。……在用鼻子呼吸空气时，我亦是自动的，因为这是我决意的结果，而这不能算做嗅觉”（第二对话）。然而这个自动的心意还不是我个人的，因为我的感觉不能随我主观的爱憎而出没。例如我听一个很难听的音乐，我心里虽不喜欢它，而它还缠绕着我耳际。外物既不能对内心起作用，个人意志亦不能全然最后作主，因此非有大家共通的至高心灵存在不可。“宇宙间存在着一种心灵促使我时刻知觉到一切可感的印象。并且从这些印象之多种多样，秩序和形态，我要结论到它们的创造者是有智慧的，有权力的，良善的，超过我们所领会的”（仝上）。所以我们的世界是一个心灵的共同社会。这和我国王杨明（一四七二—一五二八）的思想很相似。他说：

“充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。这个灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去仰他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾详？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一体流通的……”（见杨明语录）。

杨明的本体观是“良知”，不但人具良知，即草木瓦石亦莫不各具良知。陆宰亦认为万有可以各别独立存在，但必有其合一性。他一方面假定“所有的事物皆具有心知。……既视事物为皆具有心知，无形中便承认了事物的实在性，并且心知按其本性的特点，皆具有自存的能量，不必存在于无限者之内依赖着无限者而作其寄生情况”（本篇三章二节）。但另一方面，他自承有一个哲学信仰：“那就是，正像‘力’之自身是不可思议的，而只知其朝某个具体方向动作着，‘善’亦何尝不是一样。就其普遍性而言，善只是由某一具体的善行而得的一个抽象，因而也并不与将来的实在善行相对立，而成为那毫无模式的，其实行方法尚未决定的目标，却是正所称为‘创造想像’的方向属于同一事物。那样看来，上面所说的，都只是一个东西，只有要实现其目的的一个真正力量，它在三重的意像之下出现于我们：第一，一种确定的合乎欲求的‘善’，其次，由于这种善的确定而有一个被构成的，也是构成自己力量的‘本体’；最后在这个活动中有一个不变的‘法则’支配着它”（本篇五章五节）。这出现于我们的三重意像，不正是柏克烈主教所直认的那良善的，有权力的，有知慧的创造主吗？难怪他要完全赞成圣经上所记载的“我们生活，行动，存在，都于上帝之中”（徒17：8）。

但是，这种内在的，亲切的一神论所遇见的最大难点，便是世间的灾祸及罪恶问题，也即是那最伟大者本身的全能和全善自相矛盾的问题。为了顾全神的良善，有些理想主义者宁愿认为祂是受限制的。例如英国的沃德（见上）在其多元论与有神论书中，认为“神是创造者”。众多的心灵都具有神所赋予的创造力，因而都能有所创造。我们的宇宙是“一位活动的神和一个活动的宇宙”。在这活动的宇宙中便有许多心灵的活动，这就是神自己对于自己的限制了。一切存在既是活动，而活动即是意志。创造非为自由不可，随而意志亦非为自由不可。然而世间如果没有恶害，自由意志怎能独自完全实现呢？黑格尔一方面承认上帝为绝对精神之在世界的表现，另一方面也认世界历史不外乎自由的醒觉及展开，但自由必经挣扎，奋斗，而才能发展及完成的。陆宰说得好：“那对于有感觉的心灵最切身和迫切的价值，必须为某种其它的价值所牺牲，这个其它的价值对于他，就感觉而论，并不是较大的，那就是说，自己的福利必须为一个被承认是命令的内容而牺牲”（本篇五章七节）。所以陆宰接着认为“惟有要为别人造福的活的爱心才是真实的善”（Gut aber ist nur die lebendige Liebe, welche die seligkeit Anderer will）。他在另一处又说，“若视世界进程为某种盲目势力依照普遍法则的向前发展而绝无知见和自由，缺乏对于善恶的关切——是不是我们认为这个概念之这种无理可原的概括，在它自己的圈界内健全，可以成为高等的真理呢？……关于善的，真的，和圣的全部——以为这个光是由盲目的发展之黑暗发生出来，这究竟能比我们所信，世界中的恶是那个光所投射的阴影真是更可了解呢？”（本篇五章六节）

鲁一士在其宗教透识书中曾叙述了一件很动人的故事，体面的圭西达爱上了囚犯蓝尼通的女儿露茜的故事，而下了这样一个宝贵的结论：

“当我们爱上了别人我们是要求把我们的对象和我们自己的命运联系起来，因此我们这样的世界所充满的悲剧，并不是就能一扫而清的，除非我们准备剥夺每一个人的自由选取权和有效的行动权。当我们在这样的一个世界受苦的时候，我们明白，如果没有世界的存在，苦难也就不必有了。当我们的恶害与我们的各别意志密切地连接在一起的时候，我们亦知道，我们不可能仅仅把苦恶除掉而不同时也消灭了我们精神上的自由，不消灭了我们希望和别人结合的爱情等等——这些都是达到至善的必需条件。……因此，悲剧所给予你的指示，不是去灭绝苦恶，亦不是停止对它的悔恨，却是表现出灵性的能力：第一，通过了对悲伤的理想化，从悲伤的经验去体会个人与个人，个人与社会秩序，以及个人与整个生命之间所发生关系之更深刻的意义。第二，通过所遭遇的含忍。第三，藉着灵性的能力获取忧苦中所能得到的良善”（第六讲）。

照鲁一士的观点，恶对有限主体确是实在的，但亦可以被理想化的，那么，在那无限主体的心目中自无所谓恶这回事了。

四 

理想主义既采取了有神论的世界观，而这神格又不外乎“活的爱心”（Living Love），则理想主义者所抱的人生观，自必以“爱”而不以“恨”为我们生活的原则了。古代希腊哲学中曾有爱憎二元并立的宇宙观，波斯教亦认为世界是光明（善）和黑暗（恶）二神永相决斗的战场。然而近代理想主义，不论从绝对的一元，或多元的一元，皆和基督教一神的信仰合辙，而这一位神的本性如属纯爱和良善，则按祂形像而造的人，在本质上决不会是憎恨和凶恶的了。基于唯物辩证法的马列主义，认人类历史永在阶级斗争的轧轹中，这便全然忽视了真正的人性，而约化人生不过物欲冲突中的牺牲品是了。本来黑格尔的历史观是意志自由的开展及完成，在其中虽有主观意志和客观意志的对立，然这无非为了成全整个世界精神的自我意识。历史的最后阶段相当于基督教的“复和”，然在复和以前的各阶段，本质上也并不是分裂的，冲突的，因为宇宙精神的主素原是永恒，在祂，无所谓时间的连续（见其历史哲学绪论末句）。马列主义不但颠倒了黑格尔的辩证法，而且整个推翻了他的自由人生观。当然这种自由人生观绝不是个人主义，按照黑格尔和新黑格尔学派，世界上并无所谓实质的个人，“个人”反是玄学上的一个空名。就具体事实而论，人必是社会动物。他是出生在家庭中，活跃在职业团体中，而成就其使命在民族以至全人类社会中（注一），那里有孤立的个人呢？孤立的个人又从何处表现他的爱，何处成就良善呢？所以理想主义者的自由，必然地是你，我，大家普遍性的自由，离开了世界秩序就无自由人之可言。康德论自由，尝以“Zweckreich”（注二）为前提；若是把每一个人都当作目的看待，而决不当成工具，这便是真自由的人生观了。

（注一）人或误解黑格尔为主张“国家至上”，并应负责于其后的纳粹主义。然在一个重视历史实际者如黑格尔，身处十九世纪初叶，在其三级格式之社会制度观上，1．家庭（正）2．社会（反）3．国家（合），自不得不以国家为最后一级，倘使他生于今日，必以世界联邦为最后一级了。勃拉特来在其伦理学研究后注（再版时，后人为其印出）屡屡提到个人在社会有机体中的地位是1．家庭2．社会地位及职业3．国家4．更广大的社会。他很精审地自评“……our function as an organ in the social organism”句中以应a代the，以免被误解为社会有机体只以“国家”为限。

（注二）此词应详译作“人人皆为目的之公共社会”。原字“reich”（Kingdom）只是从“神的王国”之一惯用语被转用作“人的王国”（Kingdom of men）——培根（Francis Bacon）所称，复被转用作“目的的王国”（Kingdom of ends）是了。“王国”在此等处只表示“主权”之所在。

近代理想主义跟旧理想主义颇有区别之处是在于注重生活，及指导生活，因而亦超越当下之生活。旧理想主义对理性的气味甚重，几乎把复杂的人生全纳置于逻辑的规则之下，然而活泼的心灵是创造的，它要表现其自身在各方面的生活，如道德，艺术，经济，政治，宗教等等。心灵若不如此生动表现，就没有艺术作品，无所谓道德行为，也没有经济活动及组织，没有国家，没有教会，而其中尤以道德生活为心灵之最基本的表现，所以英国索莱（W. R. Sorley）以为伦理学才是形上学的真起点（见其道德价值与神的观念）。道德生活是人生的真相，也是人生的理想。因为理想人生无非为求“较善”的生活，而“较善”便是特就道德而言；道德就是要把生活和理想结合起来。鲁一士说：“人生的真正意义是凭靠着我们老是把自己去适应于另一种生命和另一种经验”（见其宗教透识第五讲），而这便是道德理想了。所以我们不能求理想于道德之外，亦不能求道德于理想之外；道德唯在于理想，理想亦唯在于道德。这样，理想和道德可以说是同物而异名了。但是理想主义者之所以认理想即在道德行为之中，正由于人的行为和意志是无时无刻不摆在他的当前，而非指一所望的目的在别一超然境界。理想不等于将来的天国，而是当下本务的实行。鲁一士曾经借着灯塔管理员的微小职业，具体而生动地描摹勃拉特莱所论“我的岗位及其职责”的道德观。爱达路丝在那勒干萨海湾的石灰岩灯塔当管理员达五十年之久，而终于今日去世了。她一生中先后做了许多救人命的英勇行为。她职业上的责任需要她留在她的岗位上，使灯塔在许多年数的夜夜及暴风雨的时候发出亮光，她的职业是满有危险性，她的工作是多么难以忍受，所需要她的是有恒的忠心。正在她逝世的四十一年以前，密西根湖小横渡湾的灯塔管理员但以理威廉斯驾了一叶扁舟出海抢救一班遇难的水手，但没有得命回来。暴风连续刮了三天，他的万分悲伤的妻子并没有忘掉别人的生命，每夜爬上梯子去收拾风灯。她不顾自己无比的凄怆，仍然迎着那毁灭她丈夫生命的暴风，孤单地拾级而登，去燃上她丈夫永远不能再回来燃点的灯火。然而这种道德精神不仅适合于严重的时机，亦适合于正常生活的每一时刻，不仅适合于一两种特殊职务，亦实适合于各种人士在各种情形下的要求（见鲁著第五讲）。这是理想主义所指导的为人之道。

有些理想主义者或道德主义者因过分侧重人生的责任感，而轻视神恩，圣品，及超自然的援助，致不免与宗教，尤其是与传统的基督教抵触。本来宗教不是道德，宗教以信仰为重心，道德则属于决意。“宗教是在寻求那超过我们人类自动决心的某种力量，这力量所赐给我们的保证是建立在整个万有本性的基础上，这个保证就是我们所下决心必得成就，且我们能与那拯救者合而为一”（罗著宗教透识第六讲）。所以理想主义决没有企图去代替宗教，但理想主义的人生观每可以帮助教会使更有普遍的，属灵的统一之透识，而不流于固守一隅。鲁一士说得好：“大凡一种偏狭的生活方式，不免使人分裂，而一种较深刻而较真正的生活方式，则能使人统一起来”。勃拉特莱一方面强调我自己岗位上的本分，但必同时宣称这个自我“并不是有这个感觉或那个感觉的自我，或我们自己一连串特殊的感觉，或别人的一连串意识之流的那个自我，简要地说，即不是在这一时刻，那一时刻，或许多像这种的时刻中那个纯属感觉的自我”（伦理学研究第五篇一节）。换言之，勃拉特莱的所谓“自我实现”，即是整个的精神世界的实现，这样，理想主义对于普世教会的广大观念确实作了很有力的贡献了。固然，人生一刹那间所能注意到的事实。天生地只能限于很狭窄的范围内，不过我们当嗅着一朵花的气味之瞬间，也许可以使我们把捉到它的充足意义，并拿它当作是我们整个春天的生活之总结。鲁一士所称为“灵的统一”，即不外乎一些超越于个人刹那意识的通体透识之联系。我们各人无不为这个灵的统一之一部分，并且可以分享这个统一。人类心灵上有了这种分享便于无形中结成了“团契”，而教会便是这种团契的具形。但我们必须承认，在这世界上正有万万千千的无形团契。一家商行似乎不是一个宗教机关的模式，可是如果它的工作人员都能尽职效忠，如果它的经营对社会有效献，如果它时刻准备为着荣誉而愿将自己利益牺牲，它又何尝不隶属于那个灵的统一呢？一个家庭显然亦可以成为宗教组合；况人类一些最古老的传统，对家庭确有过此种要求。所有其它团体无不可以把神圣的“灵的统一”表彰出来，不管这团体的会员是少或多，业务是广大或微小。“凡有两三个人为我的名而聚集在一起的，圣灵的工作便在其中成就了”。

理想主义无论在什么时代都曾遭受一些人的讥笑，以为不切实际。其实理想主义的归根结局。不过主张世界上凡是最好的必是最真的；而这，至少是合乎人心之所同求。这样，在今日的世界，自再没有比理想主义更被感为迫切的需要了。太空世纪，诸国诸族俨若村邻，一旦发动争衅，全人类刹那同归于尽。理想主义重视一切价值，若干宗教学家亦以“社会价值之保存”给宗教下定义。所以理想主义确属宗教的良伴。宗教如以救世救民同登福地为目的，必应邀请当代进步的理想主义当作学理上的臂助；而它亦正准备为此效劳。

一九六〇年五月

谢选骏指出：人说——理想主义无论在什么时代都曾遭受一些人的讥笑，以为不切实际。其实理想主义的归根结局，不过主张世界上凡是最好的必是最真的；而这，至少是合乎人心之所同求。这样，在今日的世界，自再没有比理想主义更被感为迫切的需要了。太空世纪，诸国诸族俨若村邻，一旦发动争衅，全人类刹那同归于尽。理想主义重视一切价值，若干宗教学家亦以“社会价值之保存”给宗教下定义。所以理想主义确属宗教的良伴。宗教如以救世救民同登福地为目的，必应邀请当代进步的理想主义当作学理上的臂助；而它亦正准备为此效劳。

我看——上文作者似乎不懂，“福地”正是“墓地”，如果你的这个理想主义是要首先把大家直接带到墓地，我看还是暂且敬谢不敏为好！

【第一部  柏克烈：海纳士  腓罗诺士对话三篇】

爱尔兰主教柏克烈（George Berkeley, 1685—1753）（注）少时即露英才；其传世之主要名著三种：视觉新论（The New Theory of Vision）为其廿四岁时作品；人类知识原理（Principles of Human Knowledge）在其廿五岁时印行；海腓对话三篇（Three Dialogues Between Hylas and Pilonous）系其廿八岁赴伦敦时问世（一七一三）。本所兹所译者即为此第三种。副题作“对怀疑论者及无神论者之驳议”。初托黄秀玑博士于一九五三年译汉，旋经本所同人校正。惟查是书之关琪桐君汉译本，早于民国二十五年由上海商务印书馆印行，惜本所目下无从搜阅。本译稿迳依美国柯尔金教授（Mary Calken）编柏克烈选集（近代学生丛书Charles Scribner’s Son，）为蓝本，并据傅瑞石（A. C. Fraser）及赖德（G. N. Wright）编本互校。

（注）但据赖德（G. N. Wright）所编柏克烈集及其著柏克烈主教生平（London: Thomas Tegg, Cheapside, 1843）谓其生年系在一六八四年。编者识

谢选骏指出：人说——乔治·贝克莱（George Berkeley，1685-1753年）为近代英国（爱尔兰）著名哲学家，英国经验主义的代表人物。著有《视觉新论》《人类知识原理》《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》等，均成为当时英国各大学热烈讨论的话题。1734年被任命为爱尔兰基尔肯尼地区主教，任职18年，仍一直致力于哲学思辩，1752年移居牛津附近的新学院。贝克莱在《视觉新论》中继承和发展了经验主义中的心理联想主义传统，在《人类知识原理》《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》中则系统阐发了他的著名哲学主张：“存在就是感知与被感知”。贝克莱在其后来的著作中还进一步阐发了其数学哲学与科学哲学的主张。

我看——贝克莱与其说是“哲学天才”，不如说是“最早把心理学家引入哲学的人”。因为他是从“视觉”开始“哲学”的。

【第一次对话】

腓罗诺士（以后简称腓）：早安，海纳士，我想不到你今天起得这么早。

海纳士（以后简称海）：这确是不很平常；但因昨天晚上所讨论的一个问题一直在我脑中盘旋着，使我整夜睡不着觉，就决定早起身，到花园里来散散步。

腓：这倒很好，让你晓得你天天早晨失掉了多少如此清幽的乐趣。有什么其他的时候能比这清晨时光更加美好呢？紫色的天空，飞鸟所发出的那旷放而悦耳的音调，花木的芬芳，朝日的温暖，以及自然界之千千万万不可形容的美丽，都奥妙地令人获得灵感；这时候，我们的头脑是新鲜的，生气勃勃的，以之来作默想（这在清静的花园和幽雅的时辰我们自然能够做到的），是多么相宜。但是，我恐怕已打扰了你的思想，因为你似乎是聚精会神于某些问题上。

海：不错，我正在思想着。假如你让我继续思考那一个问题，我就很感激你；这并不是说我不乐意你的陪伴，因为在与朋友谈话中比之独自思想时，我的思路往往更为通畅。所以请你容许我把我的一些感想向你提出。

腓：诚然，要不是你先说，我也要向你请求。

海：我刚才在想着一些遇着怪运的人，在各时代里曾以冒充为杰出人物，或以道出某种毫不足道的意见而装作对于世上的一切毫无信仰，或相信了一些最无道理的事物。这还可以忍耐，假使他们的矛盾和怀疑主义不因之而产生一些不利于人类的后果，但是弊病在这里；这些人曾经运用全部时间去追求知识，却宣称一切事物全非人类之所得知，或举世所提出来的一些概念尽为不合常理，那么另一群无暇作此研究工夫的人听了之后，对他们自己一向所认为是神圣的，不成问题的最重要的真理，难免发生疑惑。

腓：我完全同意你所说的，在哲学家们当中，有些人造作出来好些疑虑，亦有些人发挥奇特怪异的思想，这都表现着不良的倾向。最近我对这种想法已和你大体相同，甚至把从他们的学派所学习得来的好些所谓“高深的概念”，也全都摈弃了，而回到了通俗的意见。确实的，自从抛却了那些形而上学的概念而投到自然和普通常识的指挥以来，我觉得自己的理解力豁然贯通，能容易明白许多以前所认为是神秘的，谜语似的事物。

海：我很高兴发现了人们关于你的批评是不对的。 

腓：请问，那些什么话呢？

海：在昨天晚上讨论的时候，有人说你曾经主张一种最使人惊奇的见解，那就是，在宇宙间没有所谓“物质”（Material Substance）之存在。 

腓：在宇宙没有哲学家们所称为“物质”之存在，这点我确实地相信。可是，假如我能看出这种见地有任何荒谬或可疑的地方，我就愿意否认了，正如我现在对于那与此相反的见解，认为有理由来加以否认。

海：什么！有什么能够比那相信宇宙间没有所谓“物质”之存在的理论更为奇异，更不合常识，更为明显的怀疑主义呢？

腓：别焦急，海纳士。假使我能证明出来，你（主张宇宙间有“物质”之存在）比我（相信宇宙间没有“物质”之存在）是一个更大的怀疑者，并且有着更多的矛盾和不合常识的道理，那就怎样呢？

海：你若即刻使我能够相信，局部比整个更为广大，这比说服我，为着避免荒谬和怀疑主义，在这点上我应当放弃自己的意见，还要容易吧。 

腓：那么，你是不是愿意承认，在经过了思考之后，那种与常识最互相吻合，而与怀疑主义却相距最远意见是真确的呢？

海：诚然。既然你对自然界的最简明的事物提出争论点来，我愿意来听听你的高见。

腓：请问，海纳士，你对“怀疑者”（Sceptic）这个名词怎样解释？

海：我所解释的与任何人所解释的是一样：“怀疑者”是一个对任何事物发生疑惑不信的人。 

腓：那么，谁对于某论点不发生疑惑，由那论点上看，他就不能算是一个怀疑者了。

海：我同意。 

腓：“疑惑”究竟在乎包括了一个问题的正面，或其反面呢？

海：都不是；谁都明白，“疑惑”这名词是指着一种介在正面和反面之中，悬而不决的态度。 

腓：谁如否定了任何论点，在那一论点上他就再不能说是有所疑惑，正如谁肯定了那论点，在那论点上他亦同样地无何疑惑了。

海：那是真的。

腓：结果，他不能因其否定而算做是一个怀疑者，好像那主张肯定的意见的人，亦不算做是一个怀疑者一样。

海：我认为这是对的。 

腓：那么，海纳士，你怎样断定了我是一个怀疑者，正因为我否定了你所肯定的，就是，“物质”的存在？既然据你所知道的，我对于我所否定的，正如你对于你所肯定的，是一样的断然。

海：稍等一下，腓罗诺士，我刚才替怀疑者所下的定义有点出入；但是一个人在谈话中所走错的每一步，是不应当看得太严重。我确实说过，一个怀疑者是那对每种事物发生疑惑的人；但是我刚才应该加上这一句：或者是那否定了事物的实在性及其真理的人。

腓：什么事物？所谓“事物”是不是指着科学上的原则及其定理呢？但是你晓得它们是普遍的智性的“概念”，全与“物质”无干。因此，否定了“物质”之存在，不能就算是把这些原则和定理亦一概否定了。

海：我同意。但是宇宙间岂非有其他事物吗？你想想看，不信任感官，否定有“可以感觉的物”之存在，或装作对这些物毫无所知，这岂不够作为理由，来称一个人为怀疑者吗？ 

腓：我们可否研究一下，究竟是谁否定了这些可感物之实在性，或者是谁对这些物表出最无知的？假如我没有误解你的话，我们便看这个人为最大的怀疑者。

海：这就是我所企望的。

腓：你对可感物所解释的是什么？

海：就是凡那些被感官所感觉到的物。除此以外，那里还有别的意思？ 

腓：对不住，海纳士，假如我完全明白了你所提出来的“概念”，或许可以缩短我们的讨论，请容许我再发这一个问题：是不是只有被直接地感觉到的事物，才能算为可感物？或者，那些被间接地感觉的，或有别的物介在中间的，也可以适当地叫做可感物呢？

海：我不十分明白你的问题。

腓：当在念一部书的时候，我所直接地看见的是在书上的字；但是间接地，从那些字我能联想到一些概念，好像“上帝”，“德性”，“真理”等等。那么，在书上的那些字确实是可感物，这是无可疑惑的。但是我所愿意知道的就是，你是否把我从之而联想到的那些概念亦算做可感物呢？

海：当然不：把“上帝”或“德性”这种概念当做可感物，这是多么荒诞的想法；虽则这类概念是由可以感觉的记号所暗示给我们的，而这类概念跟一些记号的两者之间却只有一种武断的联系。 

腓：那么照你的意思，所谓可感物似乎就是那些可以被感官直接地感觉到的，是吗？

海：对了。

腓：上述的是否亦含着这种意思：虽然我看见了天空的一部分为红色，另一部分为蓝色，我的理性因而下了结论，在空中所现出各种不同的颜色必有某种原因，可是那原因不能说就是一种可感物，或是被视觉所看见的？

海：是的。 

腓：同样地，虽然我听见了种种不同的声音，可是我不能就说是听见了那些声音的原因？

海：不能。

腓：当我由触觉去感觉到某一件东西为火热和笨重时，我亦不能够凭任何道理而说，我感触到那使这件东西发出热来或有着重量的原因？

海：为使你不再提出像这类问题起见，让我尽这一次说，所谓可感物只是那些被感官所感觉的物，并且感官所感觉到的都是由直接得来的，因为感官不牵涉到推理。所以若由结果和现象（只有这些结果和现象是被感官所感觉的）去演绎其原因，这种演绎必须全靠理性的了。

腓：那么，这一点是你我所同意的，就是说，所谓“可感物”只是那些被感官所直接地感觉的。请你更进一步地指示我，我们从视觉所直接地看见的，除了亮光，颜色和形状之外，还有没有别的；或从听觉所直接地听见的，除了声音之外，还有没有别的；从味觉所直接地尝到的，除了味道之外，还有没有别的；从嗅觉所直接地嗅着的，除了气味之外，还有没有别的；或从触觉所直接地触摸的，除了可触知的性质之外，还有没有别的。

海：没有。

腓：所以，假使你把所有“可感的物性”撇开，似乎就没有什么是可以感觉的了？

海：我同意。 

腓：因此，可感物只是许多可以感觉的物性，或是可以感觉的物性所组合的吗？

海：不错。

腓：那么，热是一种可感物吗？

海：当然是的。 

腓：可感物之实在性是不是存乎这被感觉的呢？还是，这实在性是与物之被感觉者不同，并与心不发生关系呢？

海：存在是一件事，被感觉是另外一件事。

腓：我所谈的只关于可感物而已。我的问题是：你是否以为这些物的真正存在并不依靠着心，而自有其一种潜在，且可从物之被感觉辨别出来？

海：我的意思是，一种真的和绝对的存在，要从那些物之被感觉辨别出来，并且与物之被感觉没有任何关系。 

腓：那么，热（如果算做一种真的存在的话）必然用不着心而自存在。

海：必然。

腓：请问，海纳士，这种真的存在可否同样地应用到我们所感觉的各种不同的热度上，或者有什么理由来解释，在某些度数上热才有真实的存在，而在另一些度数上热就没有真实的存在呢？假如是这样的话，请把理由告诉我。

海：我们由感官所感觉到的热，不论在任何度数上，我们可以相信，是一样地存在于那发出热来的物体里面。 

腓：什么！在最高和最低的度数上都是一样吗？

海：都是一样，其理由是很简单的。因为最高的热度与最低的热度都是被感官所感觉的；不，热度高些的更加容易被感觉到；结果，假如有什么差别的话，我们对于热度高些的之真实存在，比热度低些的之实在性，更有把握了。

腓：但是，最剧烈的热岂不是一极大的苦痛吗？

海：这是谁亦不能否定的。 

腓：有没有任何“无知觉的物”能致苦痛或快乐？

海：当然没有。

腓：你所叫做物质的，究竟是一种无感觉的存在体，还是一种赋有感觉和知觉的存在体呢？

海：无疑地，那是一种无感觉的存在体。 

腓：那么，它就不能够感觉到苦痛了？

海：不能够。

腓：结果它亦不能够感觉着那被感官所感觉到的最剧烈的热，虽然你认为这种火热使人所感到的疼痛并不小？

海：不错。 

腓：可是，我们怎样解释你所提出的“外在物体”；它是不是一种牺牲物质呢？

海：它是一种物质，并有着一些可感的物性。

腓：可是热怎能在其里面存在着，既然你认为热不能在一种物质里存在着？我希望你肯对这一点加以清楚解释。

海：稍等一下，腓罗诺士，我恐怕刚才我错把剧烈的火热当做一种疼痛。我们似乎必须把疼痛从火热辨别出来，因为疼痛是火热的结果。 

腓：把手放在靠近火的地方，你所感觉到的是一种简单的感觉，或者是两种不同的感觉呢？

海：只有一种简单的感觉。

腓：火热是不是被直接地感觉的？

海：是的。 

腓：疼痛是不是亦被直接地感觉的？

海：确然。

腓：这两种是同时被直接地感觉的，而火在你身上所产生的结果只是一种简单的观念，那么，这简单的“观念”就是那被直接感觉的剧烈的火热，以及疼痛；结果，那被直接地感觉到的剧烈火热就不能从一种特别的疼痛辨别出来了。

海：似乎是这样的。 

腓：请再试想一想，海纳士，究竟你能不能想出一种既非苦痛又非快乐的那样猛烈的感觉。

海：我不能够。

腓：或者，你能不能从每一特别的观念，如热，冷，味觉或嗅觉等，想出及构成一种可以感觉的苦痛或快乐的一般观念？

海：我亦不能。 

腓：既然如此，这是不是说，可以感觉的疼痛不能从那些在一种剧烈的热度时所产生的感觉或观念，辨别出来？

海：这是不能否定的；可是，老实说，我开始怀疑着，一种剧烈的热度不能自存，除了是存在于那感觉它的心里。

腓：什么！难道你现在走到了在那种悬悬不决的怀疑状态中，而停在肯定和否定之间的这一步吗？

海：在这点上我想我或许是趋向正面的。一种剧烈的，使人感到疼痛的热度，除了依靠心之外，不能存在着。 

腓：那么照你的看法，这种热度本身就没有任何真实的存在了吧。

海：我承认。

腓：因而没有任何物体的本身实在是热的，这是否真确吧？

海：我未曾否定在物体里面有着真实的热存在着。我只说，没有一种剧烈和真实的热存在。 

腓：可是，你刚才不是说过：各种不同的热度都是同样地真实；或者，如果有什么差别的话，热度高些的比热度低些的是无可疑惑地更为真实。

海：诚然。但这是因为我刚才没有思考到那把各种不同的热度辨别出来的理由，现在我才清楚地看出来。其理由是这样：因为剧烈的热度只是一种使人感到苦痛的特殊感觉；并且苦痛本身不能存在，除非在于一种能感觉它的主体之中；这亦就是说，没有剧烈的热度能够真正存在于一种不能感觉的物质里。但是，我们并没有理由就来否定说，较低的热度不在像那一种物质里存在着。

腓：然而，我们怎能辨明究竟热度在那些度数上才算是只存在于心里，与在那些度数上是不依靠着心而存在呢？

海：这并不难解释。你晓得最小的疼痛，除了被感觉外，不能存在着；所以，不论热在任何度数上，每当成为一种疼痛时，热在那度数上就只存在于心里。但是我们不应当把那在一切其他度数上不产生痛感的热，都视为相同。 

腓：我想你刚才说过，任何缺少感觉的存在体不能有何快乐，正如它也没有痛苦一样。

海：我曾经那样说过。

腓：可是，温暖，或者一种不使人感到难过的轻微热度，岂不是一种快感吗？

海：那就怎样呢？ 

腓：结果，快乐不能不依靠心而独自存在于一种不能感觉的物质或物体里。

海：似乎是这样的。

腓：既然那使人不感觉到痛苦的，以及那使人感觉到痛苦的热度只能存在于一种有思维的本质里；那么我们可否下这样的结论：外在物体是绝对不能有任何热度的？

海：在重新考虑之后，我不觉得温暖所产生的一种快感是好像剧烈的热度所产生的一种痛苦那样明显。 

腓：我并不是说，温暖所产生的一种快感与剧烈的热所产生的一种苦痛，有着同等的程度，但是，如果你认为温暖只产生一种轻微的快感，这亦可以用来确证我所下的结论。

海：我宁可把温暖当做一种懒洋洋的“无痛”。它似乎是介在一种既非痛苦又非快感之间。像这样的一种性质或状态，也许与一种不思维的本质相符合；我希望你不会否定这种说法。

腓：假如你坚决主张温暖，或在轻和度数上的热，不是一种快感，那么，我真不晓得怎样来说服你，除了请你运用你自己的感官。你对于冷怎样想呢？

海：我对于冷亦作同样的想法。极冷是一种苦痛；因为人每当遇着严寒时，就感觉到十分难过。所以那种严寒的感觉不能不依靠着心而存在；但是小寒，正如温和的热度一样，或许可以。 

腓：因此，那些在与我们身体接触时被我们感觉到有一种和缓热度的物体必定有着温和的热存在于它们里面；那些被我们感觉到有点冷的，在其里面亦必定是冷的了？

海：必定的。

腓：有没有任何必然导人陷入荒谬的学说能是真的呢？

海：这无疑是不可能的。 

腓：可是把一种同样的物认为在同一世间内能发出冷和热来，这岂不是一种荒谬的思想吗？

海：不错。

腓：假使你的一只手是热，另一只手是冷，你把这两只手同时放在一盆温水里；那么，那盆水从一只手所感觉到的岂不是冷，而从第二只手所感觉到的是热呢？

海：是的。 

腓：照你所述的那些原则，我们不应当不下此结论：那盆水在同一时间实在是冷又是热；这不就是等于，照你自己所认可的，相信一种荒谬的言论吗？

海：我承认似乎是的。

腓：结果，那些原则本身必是伪谬的，既然你承认真的原则决不会领人陷入谬误。

海：可是归根结底，说在火里没有热存在着，有什么比这种说法更为荒谬呢？ 

腓：为着使这点更加清楚起见，请告诉我，两件事在完全相同的情形时，我们应不应当对他们下相同的判断呢？

海：应当。

腓：当一支针刺伤了你的指头时，它是否把你的肌肉的纤维分开了？

海：是的。 

腓：当一球煤灰烧伤了你的指头时，它是否给了不同的结果呢？

海：不。

腓：既然你不是凭那由针（或类似针）所产生出来的感觉来判断那种感觉本身存在于针里，那么你亦不应当，根据你所认可的，凭那由火（或类似火）所产生出来的感觉来判断那种感觉存在于火里。

海：既然如此，我愿意对这点让步，并承认热和冷只是那些存在于心里的感觉而已。然而，那些可以作为保证外界事物实在的性质仍是存在着哩。 

腓：但是，海纳士，假如一切所有可以感觉的物性，好像热和冷一样，亦不能不依靠着心而存在，那么你将以为如何呢？

海：果然如此，那的确做到全如你意了；但我以为这就是你所不能证明出来的。

腓：让我们把那些要证明的按照次序加以研究。你对于味觉的想法怎样——味道是否依靠着心而存在？

海：有什么人，从其感官所感觉到的，对糖是甜的，或艾是苦的，发生疑惑呢？ 

腓：请告诉我，海纳士，甜味是不是一种特殊的快感呢？

海：是的。

腓：苦味是不是某种使人难过或使人不快的感觉？

海：我同意。 

腓：假使糖和艾是无思的物质，并不依靠着心而存在，那么甜味和苦味，就是，快感和不快感怎能与糖和艾相一致呢？

海：等一会儿，腓罗诺士，我现在看出来那使我一直在迷惑着的是什么了。你刚刚问我，究竟热和冷，甜味和苦味，是不是特种的快感和不快感；我也给了一个正面的答案。其实我应当作此分别：那些被我们感觉到的“物性”就是快乐或苦痛；但是存在于外界的物性即不然了。我们不应当因而下了绝对的结论，认为在火里没有热度存在着，在糖里没有甜味存在着，而只能说，被我们所感觉到的热度并不在火里，甜味并不在糖里吧了。你对这个说法以为然否？

腓：我觉得这于我们的旨趣无当。我们的讨论是关于“可以感觉的物”，这些物，照你所下的定义，是我们由感官所直接地感觉到的物。现在，你再提出来的不管是关乎那一些与那可感物不同的“物性”，我完全不懂，并且它们亦不在我们的争论点之范围内。的确，你或许以为发现了某些你所没有感觉到的“物性”，并断言这些“不可感觉的物性”存在于火与糖里面。但是，我想不出来这对于你现在的目的有什么用处。请你复述一下，你是不是认为热和冷，甜味和苦味（就是那些被感官所感觉着的性质）不能不依靠着心而存在？

海：我亦看出不必坚持作此解释，所以我愿意把刚才所提出的“物性”这问题搁下不谈了。可是我认为如说糖不是甜的是很怪的说法。 

腓：为着使你更觉满意，请你记住这一点：那种似乎是有甜味的物，给一个身体违和的人尝了，却成为苦味。没有任何解释能够比这更加清楚的了；就是说，同一的食物给予不同的人尝过之后却有着不相同的味道，因那为一个人所喜欢的或许就是另一个人所厌恶的。假如味道却实存在于食物里面，怎能有这种现象呢？

海：我承认我不晓得怎样解释了。

腓：其次要来思考气味。我愿意知道，究竟上述有关味道的那一段话是否完全合乎气味呢？那些气味岂非许多不相同的快感和不快感？

海：是的。 

腓：那么你能够想像气味可能存在于一种无所知觉的物里吗？

海：我不能。

腓：或者，你能否想像，畜生对它们吃下去的那些脏东西及排泄物所嗅着的气味，与我们对它们所嗅着的气味，没有差别吗？

海：不能。 

腓：好像所给其他“物性”下过的结论，我们可否亦来给气味作如下的结论：气味只在一种能知觉的本质或心里才能够存在着？

海：我想这是恰当的。

腓：至于声音，我们应当怎样想：声音是不是确实存在于外界物体里呢？

海：声音并不存在于音响的物体里，这是很清楚的，因为在真空里敲钟，我们听不到声音。因此，空气一定是声音的主体了。 

腓：你这种解释有什么根据，海纳士？

海：因为当在空气中有了振动的时候，我们听见的声音或大或小，是依照空气的振动；如果空气中没有振动，我们绝对不能听见任何声音。

腓：即使假定，除非空气中产生了振动，我们不能听见声音，可是我仍不明白你怎能因而推论说声音本身是存在于空气中。

海：外界空气中的这种动就是那使心有着声音的感觉的。因为它打动了耳鼓，就产生一种震动，再从听觉神经传达到头脑，然后心灵就感受到所谓声音的感觉。 

腓：什么！声音是一种“感觉”了吗？

海：那被我们听见的声音是一种在心里的特殊感觉。

腓：有那一种感觉能够不依靠心而存在吗？

海：当然没有。 

腓：声音既然是一种感觉，它怎能存在于空气中，假如你所谓“空气”是一种存在于心之外的无感的质体。

海：腓罗诺士，你必得把那被我们所听见的声音从声音本身辨别出来。或者把我们所直接地听见的，与那没有被我们听见的这两种声音，分别清楚，的确，我们所直接听见的声音是一种特别的感觉，可是那没有被我们听见的声音只是在空气中的一种震动或波动而已。

腓：我想我曾经放弃这种划分法，我的理由，当你把这划分法应用在另一种类似的情形时，我已经解释过了。现在我们不再提它，问题是：你是否确信声音仅仅为一种“动”而已呢？

海：是的。 

腓：因而，凡属真正的声音，都可以说是由于“动”吗？

海：都可以。

腓：那么，把“动”当作一种粗的，柔细的，高亢的或低沉的东西，这是有见识的说法罢。

海：我看出你是故作不懂我的意见。那些有着抑扬变化的，只算是可以感觉的声音，或者说，是通常为人所了解的声音，而不是一种真正的和哲学上的声音（就是我刚刚所说的，只是空气中的某种振动），这岂不是很明显的道理吗？ 

腓：这里似乎有两种声音：一种是通俗的，或能被听见的声音，另一种是哲学上的和真正的声音。

海：恰恰是这样。

腓：而那种哲学上的和真正的声音是等于振动。

海：对，我已经说过了。 

腓：请告诉我，海纳士，你以为“动”这观念是属于那一种感官——是听觉吗？

海：当然不是属乎听觉，而是属乎视觉和触觉。

腓：这样，照你所说，真正的声音可能被看见或被感触到，但绝不可能被听见。

海：腓罗诺士，你尽管可以拿我的意见来开玩笑，但是事物的真理却不因之而有所改变。诚然，我承认你所引我讲出来的这些推论似乎是很奇怪的；但是你明白，普通的语言是由一般众人所创造的，并且是为着他们而创造的。所以，假如有一些只合于哲学上的概念，而听起来似乎是不顺耳的，不适切的语气，我们也不必大惊小怪。

腓：这就是结论吗？老实说，既然你对于违反通常的说法和意见这件事，如此轻视，我觉得自己已赢得不少成功了，由于我们讨论的要点是在审查究竟那一些概念离开常道最远，最不合乎常识。但是，说真正的声音绝没有被听见过，并且声音的概念是由听觉而外的感官得来的，你想想这岂不是一种哲学上的矛盾？岂不是与事物的本性及其真理相反吗？

海：坦白地说，我亦不喜欢这种说法。既然我已数次让步了，现在我索性亦来承认，除了依靠着心之外声音亦并不真的存在。 

腓：对于颜色亦作同样的解释，我希望你不会觉着有何难处吧。

海：对不住，颜色又是另一件很不同的事了。我们所看见的颜色是在外物的表面，这岂非很清楚的吗？

腓：我猜想你所说的物就是那些不依靠着心而存在的质体，是吗？

海：是的。 

腓：有没有那本来就附着于那些物体上的真正颜色呢？

海：每样能看得见的物体都带有我们所看见的颜色。

腓：怎么！除了我们从视觉所看见的之外，还有任何能看得见的东西吗？

海：没有了。 

腓：并且，我们从视觉所看见的，有那一样不是我们所直接地看见的呢？

海：我要把同样的话复述几遍呢！？我说没有。

腓：忍耐一下，海纳士，请再告诉我一次，除了可以感觉的一些质素之外，究竟还有什么是被感官所直接感觉的。我晓得你曾断言说没有；但我现在所愿意知道的，就是你是否仍然坚持着这同样意见。

海：我仍坚持着这同样意见。 

腓：请问，你所谓“物质”是一种可感的质素，或者是好些可感的质素凑合而成的呢？

海：这像什么问题！谁曾想到物就是等于质素？

腓：我所以发出这问题的理由是，说每样能看得见的物体都带有我们可看见的颜色，那么，你便把能看得见的物体当做“物质”；这种说法所含蓄着的意思就是：“物质”是一些可感的质素，或者说，除了被视觉所看见的那些可感的质素而外，还有别的东西存在着。但是，这点既是你我所同意的，并且是你所一直坚持的，那么，结论是很清楚的，你所叫做“物质”，无非是那些可感的质素吧了。

海：你尽管可以下了许多无稽的结论，而使那最简单的事物复杂起来；但是你绝不能说服我，使我怀疑我自己的感官。我清楚地明白我自己的意思。 

腓：我希望你肯帮助我也能明白你的意思。但是，既然你不愿意对你所提的“物质”这概念加以研究，我亦不再在这点上问难。我只请你替我解释，究竟那存在于“外物”里的颜色，就是我们所看见的那同样颜色，或是别种颜色呢？

海：是同样的颜色。

腓：什么！我们所看见那从云彩所显露出来的美丽的红色和紫色，实在是存在于云彩里吗？或者你以为那些颜色，除了有着一种阴雾或水蒸汽的形状之外，还有任何别的形状呢？

海：我必得承认，腓罗诺士，从这距离望去，那些颜色似乎是存在于云彩里的，其实并不是。它们是表面的颜色而已。 

腓：你把那些颜色叫做表面的颜色吗？我们怎能把这些表面的颜色从真正的颜色辨别出来呢？

海：容易得很。那些在某一距离内显露出来的，而在较近的距离时即消散不见的颜色，就是表面的颜色。

腓：那些真正的颜色，我猜想，就是从最近处及最准确的观察所发现的了。

海：对了。 

腓：那从最近处和最准确的观察所发现的颜色是利用显微镜，或者单用肉眼呢？

海：无疑的，是利用显微镜。

腓：但是，在一件物上我们从显微镜所发现的那些颜色，往往与从肉眼所看见的颜色不同。并且，如果我们把好几个显微镜放大到任何限度，确实的，没有任何物，不论那是从这些显微镜所发现的，或从肉眼所看见的，会显露出来同样的颜色。

海：那么你将从之下什么结论呢？你总不能辩说，因为运用人工的方法，或许可使那些颜色改变，或消散不见了，所以在物体上实在没有，也自然没有颜色。 

腓：我想或许可以从你自己所承认的来下此结论：我们用肉眼所看见的仅仅是虚饰的颜色，好像那些显露在云中的颜色一样，因为它们从显微镜在较近处与作更准确的观察时，便消散不见了。我请问你，一个物体的真正本态究竟比较容易被一种很锐利的，或一种不甚锐利的视觉，所发现呢？

海：无疑的，比较容易被很锐利的视觉所发现。

腓：从屈光学看，显微镜能使视觉更加锐利，并且所发现的那些物体是如同用肉眼所应当看见的一样，假使我们的肉眼天生就赋有那最锐利的视觉的话；这岂不是很浅显的道理吗？

海：是的。 

腓：结果，那在显微镜下所发现的就是最能代表事物的真正本性的了，所以，那些通过显微镜所被看见的颜色，比较那些非用显微镜所被看见的颜色，是更加纯粹，更加真实了。

海：我承认你所说的有些道理。

腓：此外，还有一件非但可能，而且很明显的事，就是确实有些动物的眼睛，由于其天然构造与我们不同，能看见一些我们所不能看见的微小东西。你对于那些在显微镜下所看见的极小虫类，以为是怎样的呢？难道它们是完全看不见东西的吗？或者，它们若看得见，它们的视觉岂不是好像其他动物，有着同样的效用来保护它们自己，免受伤害吗？假如是这样的话，这岂不是证明了它们一定看得见那些比它们自己的身体还要细小的微粒；并对那些微粒，它们的观点与我们的观点，远不相同吗？甚至我们自己的眼睛对那些物体所看出来的，亦不是常常相一致的。谁都晓得，在患了黄疸病的人眼中，一切东西似乎都是黄色的。因而这岂不是极为可能：那些在眼睛构造上与我们大不相同的动物（其身体亦满有不同样的体液），所看见那在各种物上的颜色，与我们所看见的，是不相同吗？从上面所述的，结果应否是这样：一切颜色都是虚有其表的，并且凡我们所看见的各种颜色，没有一种是真正固附在于任何外物里？

海：应当是这样的。 

腓：这点完全无可疑惑，假如你考虑到一般的颜色，若是真正存在于外物里面的话，就不会改变，除非那物的本身有所改变。但上面所讲述的岂不是证明了，虽则物的本身毫无改变，可是当我们运用显微镜，当眼球的水晶液有所改变，或当距离的地位更动了时，结果任何物体的颜色即有改变，或完全消散不见了吗？不，我们就仅仅把某些物体的地位调动，而其他的情境完全相同，但是我们的眼睛所看出来的这些物体的颜色，却不一样了。这同一的物在不同的光度之下，我们就看到它有着不同样的颜色。并且，这同一的物在烛光下所显露的颜色，与在日光下所显露的颜色，亦不相同；这岂不是更普遍的例证吗？还有，从试验的结果，一个把不同的光线隔开的三棱镜，能改变任何物体的颜色，并能使那最洁白的东西，从肉眼看来显出一种深蓝或红的颜色。现在请告诉我，究竟你是否仍认为各种物体里面都带有真正的颜色；假如你还这样想的话，那么我很愿意再进一步来请教，我们到底需要物体停留在那一种的距离和地位上，眼睛要有那种特殊的构造，光线要有在那种度数，我们才能够来断定那物的真正颜色，并能够把它从表面的颜色，辨别出来。

海：我对这种解释感觉到十分满意，就是：一切的颜色都是虚饰的，并没有那所谓真实存在于外物本身的颜色，但颜色是完全存在于光里面。这种见解给我证明的就是：颜色所发出来的鲜艳的程度，是与光度成为比例；假使没有光，颜色就看不见了，还有，即使外物本身带有颜色的话，可是我们怎能看得出来呢？因为没有任何外物能及影响于心，除非那物先在我们的感官发生作用。但是物体唯一能作的是运动，而且除非是被动，就不能产生自动。一件在远处的物体对眼睛不能发生作用；因而，它亦不能使自己或它的属性成为心灵所知觉的。从这种解释所得的明显结果就是：有着某种“触染体”使眼睛起了作用，而产生出来颜色的知觉；这“触染体”就是光。

腓：怎么！光是一种质体吗？

海：我的意思是，腓罗诺士，外在的光仅仅是一种稀薄的流质，其微小分子（受着一种轻快的震动，并从各种不同的外在物体的表层所反射到眼睛的，而有种种的样式）把各种不同的运动传达给视觉的神经；接着，神经在把运动再传达到头脑之后，即产生了各式各样的印象；这些印象就有着红色，蓝色，黄色等感觉。 

腓：那么，光的作用似乎只能震动视觉的神经而已。

海：不错。

腓：在神经所产生的各种特别的运动之后，心就受着某种特别颜色的感觉所刺激。

海：对了。 

腓：而这些感觉不能没有心而存在。

海：不。

腓：但是你怎能肯定说，颜色存在于光里；既然你把光看作一种存在于心之外的物质？

海：像我们所直接看见的光和颜色，我认为是不能离开心而存在的。但光和颜色本身只是物质的某种不可感觉的分子所产生出来的运动和形状而已。 

腓：那么，颜色，以通俗的意义，或从当作视觉的直接物体来看时，只能与一种有知觉的本质相一致。

海：这就是我的意思。

腓：那么，既然你放弃不谈那些可感的质素（唯有这些才是人人所认为是颜色的）这问题，至于哲学家们所提出的那些看不见的物性，你可以随便加以解释。我的任务不是来辩论这些看不见的物性；我只要劝你自己思考一下，究竟作如下的肯定是否适合：我们所看见的红与蓝并不是真正的颜色，而不过是人所未曾看见过或不能看见的某些未知的运动和形状罢了。这些观念岂不是使人讶异，岂不是会引起许多妄诞滑稽的推论，好像刚才对声音所讨论的，也有许多是你所不得不放弃的可笑之论？

海：我坦白地承认，腓罗诺士，再坚持下去是徒然的。颜色，声音，味道以及一切所谓“次性”（Secondary qualities），确实不能不依靠着心而存在。但是我这样说，你别以为我是否定了“物质”或“外物”的实在性，而看这不过是如同一般哲学家们（虽则他们对于否定物质极力避免）所主张的。为着要更清楚地了解这点，你必得明白，哲学家们把可感的物性分为“初性”和“次性”这两种。“初性”（Primary qualities）就是“扩延”（Extension），“形状”（Figure），“固体”（Solidity），“运动”（Motion），和“静止”（Rest）；他们认为此类物性确实存在于物体里面。至于“次性”就是前面所列举的，或者简单地说，是除了初性之外的一切可感的物性；哲学家断言这些可感的物性不过是存在于心里的感觉或观念而已。但是我相信这一切都是你所晓得的。我自己早就知道有着这一种见解在哲学家当中流行着，但我从来不十分相信，一直到现在才完全相信其为真理。 

腓：你仍主张那种扩延和形状是附着于无思的本质上这种意见吗？

海：是的。

腓：但是，假如那些反驳次性的理由亦以可适切地作为反驳初性的理由，那就怎样呢？

海：那么我就不得不认为初性亦只于心里能存在着。 

腓：你的意思是不是这样：你由感官所知觉的形状和扩延是存在于外物或物质里面？

海：是的。

腓：其他的动物是否有同样充份的理由去把它们所看见的和所感觉到的形状和扩延，作同样的想法？

海：无疑的，假设它们有任何思想的话。 

腓：请回答我，海纳士，一切动物之具有感官是否为着它们的生命之保存和安宁呢？抑惑这些感官只给予人类作为达到这种目的之用呢？

海：我相信这些感官在其他一切动物身上亦有同样的用途。

腓：既然如此，是不是它们必须要能运用它们的感官去觉知它们自己的肢体，以及那些会伤害它们的东西呢？

海：诚然。 

腓：因此，一小蜘蛛必须能看见它自己的脚，亦能看见那些同它一样大，或比它更小的东西有着相当的体积；虽则那些小东西在你的眼中几乎是认不出来的，或最多不过好像是许多看得见的细点罢了。

海：这我不能否认。

腓：并且，小蜘蛛被那些比它们更小的虫看见的时候，似乎显得大些了吗？

海：是的。 

腓：于是，那你所难以认识出来的，在一种极小的虫类眼中，岂不是好像一座高山吗？

海：这我都同意。

腓：一件同样的东西本身能够在同一时间有着不同的体积吗？

海：这是无稽的想法。 

腓：然而从你所已解释的，结果却是这样：你所看见的那小蜘蛛的脚扩延，与小蜘蛛所看见的它自己的脚的扩延，以及更小的虫类所看见的那小蜘蛛的脚的扩延，这几方面的扩延的每一方面都是蜘蛛的脚的真正扩延了；那即是说，你自己的原则使你发出荒谬的言论了。

海：在这点上好像有些困难似的。

腓：还有，你是否已讲过，任何物体所含的真正性质不能改变，除非那物体本身有所改变？

海：我曾讲过这话。 

腓：但是，我们望着一件物体时，其可见的扩延却因我们所站的不同距离而改变，在近距离比在远距离显得大了十倍或一百倍。这岂非亦证明了扩延实在不是附着于物体里面？

海：我承认我不知道应怎样想了。

腓：你的判断一会儿就可以确定，假如你愿意对扩延这物性，好像你曾对其他的，坦白地加以思考。热或冷不是水的附着性，因为从第一只手所感觉的，水似乎是热的，而从第二只手所感觉的，又似乎是冷的；我们岂不是已承认这为一个确实的论证吗？

海：是的。 

腓：这岂不是那能使我们作如下结论的同样推论：扩延或形状并不存在于一件物体里面，因为这物的扩延或形状，从一只眼睛所看见的似乎是细小的，光滑的，圆形的，而从另一只眼睛所看见的却似乎是粗大的，不平的，有角度的呢？

海：固是同样推论。不过你所说的关于后者的话又怎能成为事实呢？

腓：任何时候你自己可作试验，把一物，一边用肉眼，另一边通过显微镜，加以观察。

海：我不知道怎样辩护了；可是我亦不情愿在扩延这题目上屈服，因我晓得这一让步会产生出来许多奇特怪异的结果。 

腓：你说奇特怪异吗？我希望你在过去那些让步之后，为着那奇特怪异的结果而什么都不顾忌。但由另一方面说来，假如这普遍的推论包括了其他一切属于可感的物性而独不包括扩延这物性，这岂不是很奇特怪异的吗？如果我们认为观念，或类似观念的一切，不能于一种无知觉的本质里存在，结果，我们所能知觉的或所想像的或所能有观念的一切形状，或扩延的样式，亦实在不能附着于物上；至于把一种先于扩延而存在的，并与扩延不同的物质当估扩延的“原物”（substratum）所必然引起的特殊困难，更不必提起了。不论是那一种可感性——“形状”，“声音”或“颜色”，它似乎是同样地不可能存在于那看不见它的物里。

海：我姑且不谈这点，好使我把那种取消我的意见的权利保留着，万一我以后发现在研究这问题时走上了任何错误的步骤。 

腓：那是你所享有的，而是谁亦不能否定的权利。我们已把形状和扩延急忙结束了，现在来讨论会运动吧。一种在外物里面的真正运动能够在同一时间上很快又很慢吗？

海：不能够。

腓：一件物体的运动之速度和它在任何空间的移动所用的时间是否成为反比例？所以，那在一个钟头内移动了一里的物体比那在三个钟头内移动了一里的物体，快上三倍。

海：我同意。

腓：时间岂不是以那在我们心里的观念之连续性来测量吗？

海：是的。

腓：那从你的心里所引出来的一些观念之连续速度是否可能比那从我的，或别人的心里所引出来的一些观念之连续速度，快了一倍呢？

海：我承认可能。

腓：结果，同样的物体在任何空间移动所需的时间，从另一个人所看的俨然是等于从你所看的之一半似的。这推论一样地可以应用到任何其他的比例上面：就是说，根据你所定的那些原则（既然这两方面所看见的运动都存在于物体里面），一种同样的物体可能在同一个时间动得很快，和动得很慢。这种说法怎能与普通常识，或与你刚刚所同意的一致呢？

海：我对这点无话可说了。

腓：至于“固体”，如果你对这名词不是解释为任何可感的物性，这就不在我们的讨论范围之内；但是假使你把它作此解释的话，那么“固体”必得是硬性的，或者是有抵抗性的了。但不论是硬性，还是抵抗性，这两种物性都和我们的感官为相对的。很明显地，某一种动物所感觉为坚硬的，给另外一种力壮体强的动物，其感觉可能是很柔软的。同样明显地，我对某物体所感觉的那种抵抗性亦并不存在于那物体里面。

海：我承认你所直接觉到的这种抵抗性的感觉不存在于这物体里；但那使这种感觉产生出来的原因却是存在于这物体里。

腓：可是那些使我们的感觉产生出来的原因不是可被直接觉知的事物，因之它们并非可以感觉的。这点我想是已经确定了的。

海：这点是已经确定过了。但请原谅我，若我显出有点局促不安的样子；我不晓得怎样把我所有的旧观念丢开。

腓：为着帮助你找出思路，我劝你只想一想：当你一认定了扩延不能不依靠着心而存在，那么对于运动，坚固和重力，亦必视为相同，因为很显然地这些概念之所以然，必须先有扩延。因此，对每一种来加以讨论，不免是赘余了。否定了扩延有真存在，亦就是否定这一切有着任何真正的存在了。

海：腓罗诺士，假使你所说的是真确的话，为什么那些否定次性之真正存在的哲学家们，却认为初性有着真正的存在呢。如果这两种物性之间没有什么分别，我们怎能把这道理说明呢？

腓：我的任务不是来解说哲学家们的每一种意见。但是，在解释这道理的种种理由当中之一就是，快乐与苦痛似乎比较容易和次性结合起来。冷和热，味道和气味，比之扩延，形状和运动这些观念之对我们的影响，前一类是更加容易使我们发生快感或不快感。所以人容易相信初性，而不容易相信次性之能离心而存在，因为主张苦痛和快乐能够存在于一种无知觉的本质里是多么无稽啊。你会觉得这话是有点道理，假如你记得刚才你所提出关于剧烈的热度与缓和的热度中间之差别，你认为剧烈作热度才有真正的存在，而否定了缓和的热度之真正存在。但是归根到底，我们并没有合理的根据来的此辨别；因为一种无关痛痒的感觉确实与一种快感或苦感都是一样真确的感觉；因此，我们不应当认为它是存在于一种无思想的主体里面，好像我们不应当认为快乐和苦痛是存在于那里面一样。

海：我刚刚记起，腓罗诺士，我曾经说过有所谓“绝对的扩延”和“可感的扩延”这两种的差别。虽则我们认为大和小（单单在于那些具有扩延的东西与我们自己的身体各部门所发生的关系而已）实在不是附着于物质本身上的；可是我们不应该因之而把那从大和小，从这种那种特殊的量积或形状所抽象出来的“绝对的扩延”，视为相同。至于运动亦正如此：快和慢的速度与那在我们心里的观念之连续性是完全相对的。但是，我们不应当因为动的种种变化之不能不依靠着心而存在，便下结论说，那从这些动所抽象出来的“绝对的动”就不能不依靠着心而存在。 

腓：请问，那把一种运动，或扩延的一部分，从另一种运动或扩延的另一部分，分辨出来的是什么？那是不是好像某种快或慢的速度，或某种特别的量积或形状，可以感觉的呢？

海：我想是对的。

腓：那么，这些物性，除去了一切可以感觉的性质外，就没有那些特殊的和数目上的差别，好像当代学派所提出的了。

海：对了。

腓：即是说，这些物性是一般的扩延，和一般的运动了。

海：就这样说罢。

腓：但是，每一件存在着的物是各别的，这是一句普遍的信条。那么一般的运动，或一般的扩延怎能存在于任何物质里面呢？

海：我要用点工夫来解答你的问题。

腓：但是我想这点或许很快就可以解决。无疑地，你必能见告：你是否能够构成这个观念或那个观念。现在我愿意把我们的争论集中在这问题上面。假使你能够在你的脑中构成关于运动或扩延的抽象观念，而把一切可以感觉的样式，好像快和慢，大和小，圆形和方形等（这些都被认为只存在于心里的），都放弃了，那么，我决在你所争执的这点上面让步。但是如果你不能够的话，你却还要对那毫无意义的思想坚持下去，那就是很不合理的了。

海：我坦白地承认，我不能够。

腓：甚至把那些关于扩延和运动的观念，从那些物性（即哲学家们所称为次性）的观念分开出来，你都不能够吗？

海：什么！单单把那些从其他一切可以感觉的物性所抽象出来的扩延和运动来加以思考，这岂不是一件容易的事吗？请问，数学家们怎样对付它们呢？

腓：我承认，海纳士，对那些物性来想出一些普遍的命题和推论，而不提及任何别的，这并不困难；这意思就是，把那些物性抽象地加以思考。但是，我们怎能凭这而下结论说，因为我能讲出“动”这一词，我亦能在我的脑中形成与物体无关的“动”的观念？或者，因为那些有关扩延和形状的定理可不提及大或小，或其他种种可以感觉的物性，结果，心亦应当可能想出并了解像扩延这一种抽象观念，而无需提及任何特别的尺寸，或形状，或可以感觉的物性？数学家们对付“量”这问题，并不牵涉到其所包括的种种可以感觉的物性，好像它与这些物性所证明的完全无干。但是，当他们不把词语说出来，却只冥想着其所含蓄着的观念；我相信你会觉得，这些观念并不是扩延之纯粹抽象的观念。 

海：但是你对于“纯粹的理智”（pure intellect）怎样解释呢？那些抽象出来的观念是否可能由这官能想出呢？

腓：既然我完全不能构成那些抽象观念，很明显地，我亦不能因有纯粹理智之助而把它们构成，无论你所谓的“纯粹理智”是什么。还有，我们不必对于纯粹理智的本质以及它所涵蕴的一些精神上的对像，类如道德，理性，上帝等加以考究；只此似乎很明晰的；凡属可感的事物应只被感官所觉知，或被想像所表象。因此，形状和扩延（原来被感官所觉知的）就不属于纯粹的理智了。但是，为着使你对这种解释更能满意起见，请试一试你能否构成任何从一切具体的尺寸，或从其他可感的质素所抽象出来的形状这个观念。

海：让我想一想——我觉得我不能够。

腓：那本身含蓄着矛盾的概念，可能于自然界存在着吗？

海：决不可能。

腓：既然心思不可能把扩延和运动的观念从其他一切可感的质素分开出来，结果岂不是这样：凡两者之中有一存在着，另一个亦必得存在着。

海：似乎应该是这样的。

腓：结果，那些你所接受作为反对次性（次级质素）的断然理由，亦同样地可以作为（而不必多加申述）反对初性（原级质素）的理由了。还有，假如你信任你的感官，那么，一切可以感觉的质素都一并存在着，或者照你的感官所觉知的，它们俨然是在同一个地方似的；这岂不是很明显的吗？它们曾否把一种运动或形状表明为似与其他一切有形的，可感的质素分离的吗？

海：你不必在这点上多加解释了。我愿意接受一切可感的质素都一样地不能离开心思而存在这道理，假如在我们的讨论当中及有隐匿着错误的话。但是，我恐怕我刚才的让步是做得过分了，或者是对某种误谬不免疏忽了。总之，我没有好好地思考过。

腓：海纳士，对于我们进行讨论的过程上，你尽管抽出时间加以审查。你亦尽可以把你所漏掉的补充进去，或把你所要作为帮助你来解明最初所发表表的意见之任何细节，提供出来。

海：一点重要的疏忽处就是，我刚才没有充分地把“物体”从“感觉”辨别出来。虽然“感觉”或许不能不依靠着心而存在，可是这并非等于说，物体亦不能不依靠着心而存在。

腓：什么物体呢？你是不是指那感官的对象？

海：是的。

腓：就是那被直接感觉到的对象吗？

海：不错。

腓：请替我解明，那被直接感觉到的与所谓感觉，两者竟有什么不同？

海：我认为感觉是心知的一种动作；此外，还有那被觉知的，这，称它为物体。例如说，郁金花有红和黄的颜色。但是，觉知这些颜色的那种动作只是在于我，而不是在于郁金花。

腓：你所说的郁金花是什么呢？它是否你所看见的呢？

海：是。

腓：除了颜色，形状和扩延外，你还看见什么呢？

海：没有了。

腓：你所要说的是，红黄颜色是与扩延一起存在的，对吗？

海：不单如此；我所要说的是，它们都不依靠着心而自存在于某种“无思的质”体里。

腓：很明显地，颜色实是在那我所见到的郁金花上。我们亦不能否定郁金花或者不必依靠着你我的心而存在；然而，说感官所直接感觉到的任何对象，就是，任何观念或一串的观念，是存在于一种无思的质体里，或能离开了所有的心而存在，这是一个很显然的矛盾了。我亦想不出你怎能从刚才所说的，即你看见了红色和黄色是在郁金花上面，而得此结论，既然你并不自命为看见那无思的质体。

海：腓罗诺士，你有一种巧妙的方法来转移我们所讨论的题目。

腓：我看出你不喜欢这种追问法。那么就回头看你刚才对“感觉”和“物体”中间所作的区别；如果我没有懂错你的意思，你把每一种“知觉”分为属乎心的动作，与非属于心的动作两种。

海：是的。

腓：而这种心的动作不能够存在于，或属于任何无思之物；但是，除了这一种动作以外，其他含在知觉里的成分，或许能够存属于任何无思之物吧。

海：那就是我的意思。

腓：那么，如果有一种知觉不是出于心的动作，这种知觉可能存在于一件无思的质体里面了吗？

海：我承认。但是，那一种知觉，不可能有。

腓：在什么时候心才算是质动的呢？

海：当它产生，停止或改变任何事物的时候，就算是自动的。

腓：除由意志指挥外，心能够产生，停止或改变任何事物吗？

海：不能够。

腓：心在知觉上之所以算为自动的，是否靠着把决意亦包括在内？

海：是的。

腓：在采这一朵花时，我是自动的；因为我这样做是由于我手的动作，而这种动作是我的意志所产生的结果；同样，把花拿近我的鼻子亦是如此。但是，这二者之中的那一种是属于嗅觉呢？

海：都不是。

腓：在用我的鼻子呼吸空气时，我亦是自动的，因为我这样呼吸是我决意的结果。但这亦不能叫做嗅觉，因为如果是嗅觉的话，在每次这样呼吸的时候，我岂不是必得有所嗅吗？

海：确实的。

腓：那么，嗅觉是在呼吸之后的事了吗？

海：是的。

腓：但是我不觉得我的意志有着其他的作用。不论还有什么别的作用——好像我嗅着某一特别的，或任何气味——这与我的意志是毫不相干，我就完全是被动的了。你觉得这种说法与你的意见有什么不同吗，海纳士？

海：没有，很相同的。

腓：至于视觉，把眼睛睁开或闭着，或转向任何方向，这岂不是在你的权力之下吗？

海：无可疑惑的。

腓：但是，当看见这朵花为白色而非其他颜色时，你是不是依靠着你的意志呢？或者，当你张开着你的眼睛望着那边的天空，你能够不看见太阳吗？或者，亮光或黑暗是你的决意的结果吗？

海：当然不是的。

腓：由这几方面看，你完全是被动的了吗？

海：是的。

腓：现在请告诉我，究竟视觉在于能看见亮光和颜色，还是在于眼睛的睁开和转移呢？

海：无疑的，在于能看见亮光和颜色。

腓：既然在那种有关亮光和颜色的“知觉”中，你是处在被动的地位，那么你刚才所说的那种每一种感觉中的成分其动作又成为什么呢？并且，从你自己所让步的方面看，结果岂不是这样；那关于亮光和颜色的知觉，既然是不包括动作在内，是可以存在于一种无知觉的质体里面？而这岂不是一种很明显的矛盾？

海：我对这点不知如何思考了。

腓：还有，既然你把每一种知觉分别为“自动的”和“被动的”两种，你对于苦痛亦必得这样做法。但是苦痛，不论其自动性多么微小，怎能存在于一种无知觉的质体里呢？简短地说，请你单单想这一点，然后坦白地承认：光和色，味道，声音等岂非都是在心灵里的一些情动或感觉。你固亦可以叫它们做“外在对象”，或以你所欢喜的去形容它们的存在。但请审察你自己的思想，然后告诉我，是否正如我所说的？

海：腓罗诺士，我承认若将那在我心中的过程审察一下，我只能发见本人无非是能思想而受着各种不同感觉的影响之一主体；我亦不能想像感觉怎能存在于一种无知觉的质体里。但是在另一方面，当我从一种不同的观点去看这些可感物，而把它们当做许多花样或质素时，我觉得有假定一种物质的原体（material substratum）之存在的必要，因若没有这个，它们即不能够被想到为存在着的。

腓：你叫它做物质的原体吗？请问你从你的感官当中的那一种去与那原体接触呢？

海：它本身不是可以感觉的，只有它的质素和样态是被感官所觉及的。

腓：我推测你是运用反省与理性去获得这原体的观念，是吗？

海：我不自命对它有着任何正式而确定的观念。然而，我断定这原体是存在着，因若非有一“支持物”之存在，那些“物性”就不能够被想到为存在着的。

腓：那么，你对它似乎只有一种相对的概念，或者说，你对它所想像的无非是从它与那些可感的质素所发生的关系吧了。

海：对了。

腓：请告诉我那种关系是什么呢？

海：“原体”或“本质”这名词岂不是充分地把那种关系解明了吗？

腓：假如是这样的话，那么“原体”这名称所含蓄的意思是指它是基于那些可以感觉的质素或发作而展开的吗？

海：诚然。

腓：结果，它亦是由于扩延而开展的吗？

海：我承认。

腓：因此这“原体”的本性是完全与扩延不相同的了？

海：我说，扩延只是一种样态，而物质才是那样态的支持者。被支持者与支持者不同，这岂不是很明显吗？

腓：那与扩延不同的，或另立于扩延之外的，就算是扩延的“原体”吗？

海：就是这样。

腓：海纳士，一件东西能够没有扩延而展布吗？扩延这观念岂不是必然地涵蕴着展布呢？

海：是的。

腓：你想像，凡那基于任何事物的展布，必有它本身的扩延，与那它所基据的扩延不同。

海：必定的。

腓：结果，每一种物质，因是扩延的原体，本身必定有着另外一种使其适合作为一个原体的扩延，而这扩延又必需有另一原体的扩延，依此类推，以至无穷，对吗？那么，我就要质问，这种说法岂不是荒诞无稽，且与你刚刚所说的（就是，所谓“原体”是与扩延不同，并且不把扩延算在内的）相反的吗？

海：唔，腓罗诺士，你弄错了我的意思，我说物质是基于扩延而展布，这并不指着从呆板字义上去看。“原体”这名词只用来说明一般与“本质”相同的物。

腓：好吧，让我们来审查“本质”这名词的涵义。它岂不是那支持着一些质素的呢？

海：是的。

腓：然而，那作为支持者岂不是要有扩延吗？

海：必须有的。

腓：这种假定岂不是和刚才所假定的一样荒谬吗？

海：你还是从一种严格的字义去解释。这是不公道的，腓罗诺士。

腓：我不是要以任何意义强加在你所提出的名词上。你尽管照你所欢喜的对它们加以解释。我仅仅请求你帮助我能明白其中的道理。你告诉我，“物”是来支持“质素”。怎样支持呢？它是不是好像你的腿支持着你的身体呢？

海：不是；那是字义上的意义。

腓：不论是字义上的意义与否，请给我解释你对“物”所了解的是什么。海纳士，我要等多少时候才能从你得到一个答案呢？

海：我承认我不知道说什么了。我曾经以为我完全明白了“物质”之支持“现象”这道理的意思。现在，我越想这问题，越觉得不了解：简言之，我觉得我对这点毫无所知。

腓：那么，你对于“物质”似乎完全没有（相对的或正面的）观念了；你亦不晓得它本来是什么？或它与现象发生什么关系？

海：我承认。

腓：可是你曾断言过，你不能想像那些现象或质素怎能真实地存在着，而不同时想像到有一种物质的作为它们的支持者。

海：我曾这样断言过。

腓：那即是说，当你想像到质素之真实存在时，你亦同时想像到那种你所不能够想像的东西了？

海：我承认我刚才的断语是错误的了。但是我仍怕这里还有别的错误。请问你对于这点觉得怎样：我刚刚想起，我们的一切错误是由于你把每一种质素分开来讨论。那么，我承认各种“质素”不能不依靠着心而单独存在。颜色不能没有扩延而存在，形状亦不能没有另一种可感的质素而存在。但是，若把许多可感的质素连结在一起而形成为整个的可感质素，那么，有什么理由不可以假定那些东西可不依心而存在呢？

腓：海纳士，要不是你在开玩笑，就是你的记性不好。虽则我们把各种质素一一讨论过，可是我所提出的那些理由，或更恰当地说，你所让步的那几点，无不在证明了那并不是次级质素的每一种不能单独地存在。而是它们完全不能不依靠着心而存在。确实地，在讨论到形状和运动的时候，我们已下了结论说，它们不能不依心而存在，因为甚至在思想里我们亦不可能把形状和运动从一切次级质素分开出来而想像它们是单独地存在着的。但是这还不是当时所使用的唯一理由。现在（即使我们把所讨论过的都一笔钩销，如果你愿意这样做的话），我愿意把全部放在下述的一论点；假使你能够想像一些质素之任何结集或混合，或任何可感物能不依心而存在为一件可能的事，那么我决跟你一起承认真是这样。

海：如果是这样，问题就快要解决了。有什么比之想像一棵树或一所房屋不用依靠任何心灵及其知觉而独自存在这一件事为更容易的了？我在这时确实想像它们就是在那样情形下存在着。

腓：海纳士，你能够看见一样在同时不被看见的东西？这怎样讲？

海：不，那是一个自相矛盾。

腓：说想像到一件不被想像的东西，这岂不是一个更大的矛盾吗？

海：是的。

腓：那么，你所想的这棵树或这所房屋是被你所想像到的了？

海：自然。

腓：并且那被想像的，确实是在心里。

海：不错，那被想像的是在心里。

腓：既然如此，你刚才怎能说你想像到一所房屋或一棵树为不依靠着任何心觉而存在呢？

海：我承认那是一种疏忽；但是让我想一想——这倒是一个很有趣的错误。我刚才所想的是在一个荒凉没有人到过的地方的一棵树，当时我即以为那就是想像一棵不被感觉或不被想像的树了，却没有觉得我自己一直在想像它。但是现在我看得很清楚了，我所能够做的，是在我自己心里所构成的一些观念。在我的思想中的确可能想像一棵树，或一所房屋，或一座山这观念，但仅止于此而并非证明我能想像它们可不依靠着一切属于精神方面的心灵而存在。

腓：你现在承认你不可能想像任何可感物得存在于心之外吗？

海：是的。

腓：可是你将为着那你所不能想像的真理热诚地加以争辩吗？

海：我承认我不晓得想什么了；但是我还有一些疑虑。我在某一距离看见一些物件，这岂不是确实的吗？举例说，我们岂不是觉知星宿和月亮在很遥远的地方？从感官方面看，这是否很显著的呢？

腓：在一场梦境里你岂不是亦看见那星宿和月亮，或类似的一些物体呢？

海：是的。

腓：它们是否同样地显露在远远的地方？

海：对了。

腓：但是你并不因之而下结论说，那些在梦中所出现的物是不依靠着心而存在？

海：决不。

腓：所以你亦不应当下结论说，凡属可感的物体，从它们所表现的，或从它们在所被感觉的地方看，是不依靠着心而存在。

海：我认为是这样。但在那些情形下，我的感官岂不是欺骗了我吗？

腓：决不。对于你所直接感觉的观念或事物，感官或理性并不告诉你它是不依靠心而存在。由感官你仅仅知道你感受了某些好像亮光或颜色等等感觉。你不会因之说，这些感觉是不依靠着心而存在。

海：诚然，但是除了这一切外，你想视觉是否暗示着某种在外界的，或在某距离之物呢？

腓：当我们望着一件在远处的物时，这物的大小和形状在一切不同的距离是不断地改变着，还是显出完全一样呢？

海：这物的大小和形状是不断地在改变中。

腓：视觉并不给你建议或报导，你所直接看见的那件有形物体确是在某一距离存在着，或者当你更往前走时，又会被你所知道，为了当你往前走的全部时间，你看见了一串连续不断的有形物体之故。

海：视觉固不作此建议；但是，我仍知道：在看见一件物体时，我经过了某一距离之后，必将觉知它是什么物体，不论那物是恰恰相同或否；这例子还是暗示着某种距在之物。

腓：海纳士，请你在这点上再考虑一下，然后告诉我还有没有那超过下述的意思：从你由视觉所得来的一些观念，你已经从经验而学习了在某一接连的时间和运动之后去搜集你将要（根据自然的次序）感受的其他的观念。

海：从大体上看，我认为没有其他的意思了。

腓：那么，我们若假定一个人天生为瞎子，而在忽然之间能够看见，他最初不能有任何经验关于视觉所可暗示的是什么，这岂不是很明显吗？

海：是的。

腓：根据你的说法，他对于那与他所看见的物件联系在一起的“距离”没有任何概念，却把那些物当做一套只存在于他心里的新感觉？

海：这是不能否定的。

腓：但是使这点更加清楚：距离岂不是一条笔直地向着眼睛的线？

海：是的。

腓：这样的一条直线能够被视觉所看见吗？

海：不能够。

腓：结果距离岂非不被视觉适当地与直接地看见的吗？

海：似乎应该是这样的。

腓：再者，你是不是认为颜色亦是在某一距离上呢？

海：我们必须承认，颜色只存在于心里。

腓：但是，颜色岂不是显露着和扩延及形状同在一处吗？

海：是的。

腓：那么，你怎能从视觉来下此结论：说形状能不依靠心而存在，既然你承认颜色不能依靠心而存在？这两种，从其可以感觉的外表来看，是恰恰相同的。

海：我不知道其答案是什么了。

腓：但是，假定距离确亦被心所直接觉知的，我们仍不能因之而断论它能不依靠心而存在。因为凡被直接地知觉到的是一种观念，但任何观念能不依靠着心而存在吗？

海：作那种假定是多么无稽；但是，腓罗诺士，请告诉我，除了我们的观念之外，别无其他是我们所能感觉或认知的吗？

腓：关于以理性的推论去从结果引出其原因，这不在我们的讨论范围之内。由感官你能够澈底明白，除了那被直接地感觉的以外，究竟你还感觉到什么。请问，这些被直接地感觉的东西是否在你自己的感觉或观念之外呢？在我们的讨论当中，你曾经不只一次把你自己对这几点的意见表白过，但是在最后的这问题上，你似乎与你当初所想的不同了。

海：老实说，腓罗诺士，我觉得我们知觉的对象有两种：一是那被直接地感觉的，即是所谓“观念”。二是那些真正的物事或外在物体，被观念间接地觉到的，那些观念是它们的意象或代表。我认为观念不能不依靠心而存在；但是第二种对象则不依靠心而存在。可惜我没有早想到这种差别，好使你把你的谈话缩短。

腓：那些外在物体是被感官，或其他别种官能所觉知的吗？

海：它们是被感官所觉知的。

腓：怎么？究竟有没有那被感官所觉知，而非被直接地觉知的东西呢？

海：有的，腓罗诺士，从某类事物而言，那种东西是存在着。例如说，当我看见该撒的画像或雕像时，我可以说是由我的感官觉知了他（虽然不是直接地）。

腓：这似乎是说，你以为你的观念（只有这些观念是被直接地知觉的）是外界事物的画像；并且这些画像，因与我们的观念相似，亦是被感官所觉知的。

海：这就是我的意思。

腓：正如该撒，虽然本人是看不见的了，却能被视觉所看见，同样的，真正的物，虽然本来是不可知觉的，却被感官所觉到。

海：是同样的。

腓：告诉我，海纳士，当你看见该撒的画像，你用眼睛所看见的，除了颜色和形状，以及整个画像的匀称和构造外，还有什么别的吗？

海：没有别的了。

腓：一个完全不晓得该撒的人所看见的不亦就是这几项吗？

海：是的。

腓：结果他的视觉及其效用是与你所有的一样地准确吗？

海：我同意。

腓：可是你的思想怎能联系到那罗马皇帝，而他的却不然呢？这种联系不能是你由当时所觉到的感官上的感觉或观念得来的；既然你承认，在感官方面你并不比他更为准确。那么，这似乎应该是从“理性”和“记忆”获得的，是不是？

海：应该是吧。

腓：从上举之例，我们就不能说，凡被感官所觉识的是和那被直接觉识到的不同。虽然我承认，在一种特殊意义上，我们或许可以由感官去间接地觉识那可感的事物：就是，从一种常常觉识到的联系，某一感官所直接觉知的观念能使心灵联想到那些属于别的感官的观念（这两种观念是常常联结在一起的）。例如说，当我听见一辆马车在街上驰驱，我所直接听见或觉知的只是声音；但是从我以往的经验，那一种声音是与马车联系在一起的，我因而说我听见了马车的声音。可是真实地和严格地说，只有声音才能够被听见的；所以马车并没有被视觉直接地看见，不过是从经验而被联想到的：这一点是显然无疑的了。同样，当我们看见一根火热的铁棒；铁的硬性和热度并非视觉的对象，但那被视觉所直接看见的颜色和形状暗示着想像把它们联系起来。严格地说，我们感官所能感觉的，只限于那些第一次由各感官所知觉到的事物。至于其他的事物，很清楚地，只是由经验凭着以往的一些知觉而联想到的。但是，回头到你对于该撒的画像所作的比较，很明显的，假如你持执着上述的意见，那么你亦必得主张真正的事物，或我们的观念之“原型”（archetypes），不是被感官，而是被心灵的某种内在官能，如理性或记忆，所觉知的。所以，我很愿意晓得你能否从理性推出一些作为证明你所叫做“真正的物”或“实质的物体”之存在的论据。或者，你记得你自己曾看见过，或曾听过或知道任何别人见过那些“物”本身是什么。

海：腓罗诺士，我看出来你是故作戏语，但是那绝不能说服我。

腓：我的目的仅仅是要从你学习关于获得“物质的本体”的知识之方法。凡我们所知觉的都是被直接地或间接地，即由感官，或理性和思省而感识的。但是，既然你把感官除外，请指出你必得相信它们存在的理由是什么；或者，对我或你自己所了解的，你能够运用什么“媒介物”（medium）来证明其存在。

海：坦白地说，腓罗诺士，现在我想想这问题，觉得我不能够提供任何充分的理由。但是这一点似乎是明显的，那些物的存在，至少是可能的。并且，既然假定其存在并非荒谬，我还要保持我当初所相信的，等到你能提出一些与这相反的充分理由。

腓：什么？你的结论是否：你只相信物质本体之存在，而你之所以相信完全是基乎其存在之可能性？那么，这就要我提出一些反驳的理由了：虽则另外有人会觉得，实证应当由那主张正面肯定的人提出，才算是合理的。现在归根结柢，你所决定坚持而不给理由的这一点，实际上你在这讨论中已经看到了足以放弃它的充分理由了。但是，就把这一切置之不理罢；假如我没有懂错你的意思，你说我们的“观念”不能不依靠着心而存在，但是这些观念是某“原物”的副本，影像或代表物，而这些“原物”能不依靠着心而存在吗？

海：对，你懂得我的意思。

腓：那么，这些“原物”与“外界物”相似？

海：相似的。

腓：这些“原物”是有着一种固定和永久的性质，不依靠着我们的感官；或者是，随着我们身体上所产生的任何动作，停止，运行，或变更我们的官能或感觉器官的实用，而在不断的改变中呢？

海：很明题的，真正的物有着一种固定和真实的性质，虽则我们的感官或我们的身体的姿势和动作有着任何改变，这性质仍旧是一样的；的确，我们的感官，或身体的姿势和动作对于那些在我们心里的观念或许会有所影响，但是如果以为它们对于那能不依靠心而存在的原物会有同样的影响，就是荒诞的想法了。

腓：然而，那些时时刻刻在改变着的事物（好像我们的观念）怎能作为任何固定和永恒的物的副本或影像呢？或者换一句话说，既然一切“可感的质素”，好像大小，形状，颜色等等，就是说，我们的观念，是因感觉上的距离，方法或工具的每一变更而时时刻刻在改变之中；那么，任何不变的物质本体怎能以许多彼此远不相同的事物来作其代表呢？或者，假如你认为那种事物只与我们的观念的某一种相似，我们怎能从一切假冒的副本当中把那真正的副本认出来呢？

海：我承认，腓罗诺士，我糊涂了。我不知道说什么。

腓：不只如此。物质本体在其本身究是什么——可知觉的，或不可知觉的呢？

海：除了观念之外，没有什么是能被适当地与直接地知觉到的。一切物质本体本身是不可感的，我们所知觉的只由于它们的观念。

腓：那么，观念是可以感觉的，而它们的原型或原物是不可感觉的。

海：对了。

腓：但是，那可感觉的怎能像似那不可感觉的呢？一件本来为不可看见真正的物能够像一种颜色；或者一件不可听见的真正的物能够像一种声音吗？简言之，任何物能够像一感觉或一观念吗，除非又是别一种的感觉或观念？

海：我应当承认，我想不出了。

腓：在这点上是否可能有所疑惑的地方？你是否完全明白你自己的观念呢？

海：我对它们完全明白；因为我所没有知觉到的或不明白的，不能够成为我的观念的一部分。

腓：请你把你的观念仔细考虑一下，然后告诉我，在观念当中有什么物能不依靠着心而存在的，或者你能够想出任何与观念相似的物能不依靠着心而存在。

海：在思考之后，我觉得不可能想像或理解任何除了观念之外能与观念相似的东西。并且极明显地，没有任何观念能不依靠心而存在。

腓：那么，照你的原则，现在你必得否定一切可感物的实在性，因为你以前认为这实在性是属一种不依靠着心之绝对存在。这就是说，你是一个纯粹的怀疑者了。对于我的论点，即是指出你的原则是趋向于怀疑主义，我倒是达到目的了。

海：目前即使我还不完全信服，至少暂时是无话可说了。

腓：我愿意知道你还要求什么才肯完全信服。你岂不是可以自由运用各种方法表白你自己的意见吗？在我们的讨论中有否任何被固执着的错误之处呢？或者你不被容许收回或补充你所提供过的任何思想来帮助你达到你的目的呢？你所能够说明的岂不是都已极公平地被倾听过和研究过吗？简言之，每一点岂不都是你亲口所承认的？如果你现在能够发见，在你以前所让步的几点有任何不周详处，或想起当有任何遗漏隐匿，任何新的殊见，异采，或评语，为什么你不发表出来呢？

海：稍为忍耐一下，腓罗诺士。我现在多么惊骇发现自己陷入罗网，如同你引诱我投在迷途之中，而不能够期望在突然之间找到我的出路。你必得让我有时间先四周观察一下，并使我自己镇定下来。

腓：听啊，这是不是学校的钟声？

海：这是做祷告的钟声。

腓：那么我们要进去了；假如你愿意的话，明天早晨在这里再相会吧。在我们会面之前，你可以想想今天早晨所讨论的，试试你能够找出其中有任何错误，或发现任何能把你自己从陷阱中救拔出来的新方法。

海：我同意。

谢选骏指出：人说——《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇——对怀疑论者及无神论者之驳议》是英国经验论代表人物贝克莱的代表作。在本书中，作者进一步发挥了他在《人类知识原理》一书中的基本观点，认为物质不是客观的，物质只是在被人感知的范围内存在，物质只是人的各种感官知觉的一些印象或观念的结合体。

我看——从《视觉新论》到“存在就是感知与被感知”不需要哲学天才；但是，要把“存在就是感知与被感知”的命题，和基督教信仰紧密相连，确实需要哲学天才——需要巴斯卡、克尔凯郭尔式的“信心的跳跃”。

【第二次对话】

海：对不住，腓罗诺士，因为我没有照约准时来会你。今天整个早上我的脑中完全充满着我们在昨日所讨论的，所以顾及不了其他任何事情，连时间亦忘了。

腓：你对我们所讨论的那样聚精会神，我很高兴。假如在你所让步的那几点上，或在我那些论辩中间，你发现了有任何误谬的地方，我希望你现在肯一一提供出来。

海：确实的，自从我和你谈了之后，我尽可能专找错误的地方，因而把昨日所讨论的各点曾仔细地再研究一番。但是，我的工夫都落空了，因为在研究之后，我所被引入的那些概念似乎更加清楚；并且，我对它们越加思考，它们越发使我觉得真实。

腓：你想这岂非表证那些概念是纯正无瑕的，出于自然的，并和正当的理性互相吻合的呢？真与美在这点上相同的，因为它们的性质在最严格的检讨后能更加彰显出来；可是错误与假冒所表现的那似是而非的光采，却禁不起一番严密的研讨或审查。

海：我承认你所说的很有道理。且什么人对于一些奇特结论的真理不能不完全感觉着满意，假如他明白了那些引出诸结果的推论。但是从另一方面看，当我把这些推论搁开不想时，我觉得好像有着某种很恰适，很自然，很合理，可以作为说明事物的现代方法，而我承认我不知怎能对它加以否定。

腓：我不晓得你所指的是那种方法。

海：我指那解明我们的感觉或观念的方法。

腓：怎样说呢？

海：假定心灵是位在头脑的某部分，神经是以头脑为出发点，然后传布到肢体的各部门；外界物体给予了感觉器官各种不同的印象，就把某些振动传送到神经；这些灵活的神经再把印象传导到头脑或心灵的主位，心灵就从那些传达到头脑的各种不同印象而感受着观念。

腓：你认为这就算是我们之所以感受一些观念的解释了？

海：腓罗诺士，难道不可以吗？你有什么理由来对这种解释加以否定呢？

腓：首先我要晓得，究竟我对你的假定所了解的是否正确。你把某些在头脑里的印象当做我们观念的原因或缘起。请告诉我，究竟所谓“头脑”是不是任何可以感觉的事物？

海：除这以外，你想我岂有别的意思？

腓：“可以感觉的事物”都是可以直接觉知的；那些可以直接觉知的物就是观念；并且这些观念只能存在于心里。假如我没有记错的话，这几点就是你早就同意了的。

海：我不否认。

腓：你所说的“头脑”，既然是一种可感物，就只能存在于心里。现在我很愿意知道，究竟你对如下的假定是不是认为合理：一种存在于心里的观念是产生一切其他观念的原因。假如你以为然，那么你对于“第一观念”或头脑本身的起源怎样解释？

海：我不从那种可以被感觉的头脑——它本身只是一些可感观念的混合品——而是从我所想像的另一种头脑来解释我们诸种观念的起源。

腓：但是在心里那些被想像的事物岂非如同那些被感觉的事一样地真？

海：我应当承认，它们都是一样真实的。

腓：因此，这两种本是同一事物。可是你刚才一直以头脑的某些振动或印象，即是说，以在一种不论为可以感觉的或可以想像的观念里面的某些改变，来解释观念。

海：我开始对我所假设的发生疑惑了。

腓：除了心灵之外，凡我们所知道的或意想的都是我们自己的观念。因此，当你说一切观念是由在头脑里的某些印象产生出来时，你曾否想像着这头脑？假如你的回答是正面的，那么你就是说，印刻在一个观念里的一些观念，产生出那个同一的观念，这是殊为荒诞的说法。如果你的答案是反面的话，你所说的既不明了，又不成为一种合理的假设。

海：我现在清楚地看出刚才所说的仅仅是一场梦话而已，全非事实。

腓：你对这也不必太过介意，因为归根结柢，以你所提的这种方法来说明事物绝不能使任何有理性的人感觉着满意。那在神经里的一种振动和那些在心里的声音或颜色的感觉，其间有什么联系？或者，那些感觉怎能算做那个振动的结果呢？

海：我从来未想到这两者之间的联系是这样微小。

腓：那么，现在你对于一切可感物没有真的存在这种说法满意了吗？并承认你确实是一个显明的怀疑主义者？

海：这是不能否认的了。

腓：看吧！这草场岂非十分青翠吗？在森林丛树，河水清泉里岂不是有着某种能使我们得到慰藉，喜悦，和心爽神怡的力量？遥望着那广漠无边的海洋，仰视着那耸入云霄的高山，或面对着那幽静的森林，我们的心中能不充满着一种愉快的紧逼吗？甚至在一带磐石和沙漠之境。我们岂能不生出一种适意的旷放之情？当我们观看大地上一切自然的美景时，那是多末令人喜悦的啊！我们对这一切美景来加以珍惜和留恋，岂不是因为在夜间地面便受着漆黑的帐幕所掩蔽，并因一切景色跟着四季的更换而改变？万物的布置是多么秩然有序！自然界的无生物（注）是那末多样，其效用那末广大！植物和动物的构造又是多么精细，美丽，巧妙！各式各样的物事是那样绝妙地和其目的相配合起来，并为构成整个宇宙的不同部分！万物是互相扶助的，可是它们岂非也彼此以长补短，互相表彰，我们就暂时把这地球上的一切搁在一边，而思想那些布满着穹苍的灿烂天体。想想这些行星的运动及所占的位置，它们的用途和次序岂不令人惊叹？那些曾被认为无定向的星球（被误叫做“惑星”）是否在无轨道的虚空回旋？它们绕着太阳对空间所测量的岂非和时间成比例？自然律是那样的固定，那样的不能改变，那看不见的造化主就运用它们使宇宙间的一切活动起来。那些恒星的亮光是多么灿烂辉煌！那些似乎满布着整个天空而为我们所不大注意的光点是多末壮丽有趣！可是，假如你运用望远镜，你便能看见一群肉眼所看不见的星宿。它们似乎是不固定的，微小的，但从近处看，却是无数发光的天体分布在无际空间的不同距离。现在你必得乞助于你的想像力。有限的感官对那些绕着太阳的无数天界，不能加以辨别；也就是在这些天界里，一个圆满包罗的心能从一切无限的方式表显出来。但是，我们的感官和想像都理解不了这充满着灿烂天体的无际空间。就是我们竭尽心血来思想，还有不可胜数的事物是我们所不能了解的。可是这些形成了壮崇架构的天体是由某种奥妙的机轴，神圣的艺术和力量而使他们互相倚依，彼此之间发生联系，甚至这地球（它几乎给我忘掉了，并埋没于其他众天体里面）上的一切，何尝不是如此。这整个系统的无涯无边，美丽，荣耀，岂非不能加以形容，不可思议的呢！那些忽略了全部真体之壮观和佳景的哲学家们该受着怎样的处置？对于那些使我们看一切造化之美丽为一种谬误的幻想之原则，我们应该怎样加以对付？简言之，难道那些明达的人对你这种怀疑主义能不认为是极端的荒诞？

（注）在第一第二版为：“在石类和矿类中”。

海：别人尽管依照他们所高兴的去思想；但是你对我却没有什么可批评的。我所引为快慰的，即是你和我一样的亦是怀疑者。

腓：海纳士，我应当声明我不同意你所说的。

海：什么！你曾否一直对那些前提表示赞同，在你对这结论却加以否定，并叫我自己来主张那些你所引出来的矛盾？这确实是不公平。

腓：我否认我曾经在那些引入怀疑主义的概念上面表示过与你同意。你确实说过：凡可感物之实在性，端在于一种能离开心灵而独立的绝对存在，或者说，与它们之被知觉者迥不相同。按照这种对实在性的概念，你必得否定一切可感物之任何真正存在，即是说，根据你自己所解释的，你承认你自己是一个怀疑者。但我从来未说过或思想过那些可感物之实在性是可以作那样解释。以我的看法，很清楚地（其理由你已承认），可感物不能单独存在，除了是存在于心灵里。我从之而作如下的结论：可以感觉的物并不是没有真正的存在，而是，即使它们不依靠着我的思想而存在，并其存在与其被我所知觉的不同，但它们必定是存在于别的某心灵里。因此，既然这可感的世界确是存在着，同样，那一位包括了和支持着这可感界之无限的，无所不在的“灵”亦确实是存在着。

海：什么！这种说法岂非等于那我和其他基督徒们所主张的；岂非和那些凡相信上帝之存在，相信祂知道和了解一切事物的人的看法，没有什么分别。

腓：不错，可是这里有着不同的地方。人们通常相信一切事物都是上帝所知道或感觉的，因为他们相信了上帝的本体；但在另一方面，我却要直接而必然地作结论说：宇宙间之所以有上帝的本体是因为一切可感物必得被祂所知觉的。

海：但既然我们所相信的都相同，对于我们怎样去获得那种信仰，这岂不是无关痛痒的问题？

腓：可是我们各人并不抱同样的意见。因为虽则哲学家们承认一切有形的存在物都被上帝所知道的，他们却把它们归于一种绝对的存在，而这种绝对的存在是与它们之被任何心灵所知觉的迥不相同；我却不作这样想法。再者，假定说：在宇宙间有一位上帝存在着，因此，祂觉知着一切事物。这与另一说：可感物确实存在着，并且，如果它们确实存在，它们必得被一种无限的心灵所知觉；因此，在宇宙间有着一无限的心灵或上帝之存在。难道这两种说法没有什么分别吗？后一说乃是对上帝的本体，从一种最显明的原则给你直接表证出来。神学家们和哲学家们曾经从那被创造的许多部门的美丽和用途证明了一切都是上帝的裁制和杰作。但是——让我们把天文学和自然科学的一切协助，把对万物的巧妙，秩序和适应所作的一切沉思都搁在一边——一位无限心灵的存在必然地应从那“可感界”之实在而推论出来，这种看法特别使那些作如下略一反省的人得到益处：（1）可感界就是为我们藉着若干感官所感觉的；（2）除了观念以外，没有任何别的东西是被感官所感觉的；（3）观念或其原型不能离去着心而存在。现在你或许要对那些最顽强拥护无神论者加以反对和排斥，而不必借重科学上所苦心的探究，不劳精巧穿凿的理由，或令人生厌的冗长讨论了。那些以科学理论为根据的可怜解释（根据一种连续不断的机械因果律，或原子的偶然集聚的理论，来说明宇宙）；范奈尼（Vanini），霍卜士和斯宾诺刹的那些无稽幻想：总之，无神论的整个系统，岂非因那假定有形世界的整个，或任何部分，甚至最粗鲁无状的事物，能够离去心灵而存在的矛盾说法，而完全被推翻了吗？让任何不敬虔的怂恿者只要检查一下他自己的思想，试行他能否想到一块石头，一片沙漠，一堆零乱无序的原子，或任何事物（不管为可以感觉的或可以想像的），可全不依靠着心而存在；只此就够使他明白了他自己愚谬的看法了。对这一点来加以辩正，并让一个人自己去试行思想他能否感觉着那他认为是有着一种能离去心的真正存在，请问还有什么能比这更加公平的呢？

海：你所推论的对于宗教有着很大的贡献，这是不能否认的。但是，你想这种说法是否很像那种现代名流（注）所主张的观点：在上帝里面感觉着一切事物？

（注）这是指着梅黎布兰且（Malebranche）而说的。

腓：我很愿意知道那种意见是什么，请你替我解释一下。

海：他们认为心灵因是“非物质”的，不能和那些物质的东西连合在一起而感觉着他们；但是从和上帝联系在一起，心灵便能感觉着物质，因为上帝是属灵的，可以完全理喻的，或能作为一个灵思的直接对象。还有，神的本质所含的一切完全性，和各种受造物互相配合，因此，这些完全性是正当地对心表现出来。

腓：我不明白我们的观念，既然是完全被动的，无生气的，怎能成为那不是被动的，不可分割的，纯乎自我活动的上帝之本质，或祂本质的任何部分。对这种假定我可以想出许多困难和异议；但我所要说的只是，把一个被造的世界当做能够离开心灵而存在，这是最使人陷入一切荒诞的通常假设。这除了其可能产生出来怪异的理论之外，同时也把这物质世界当做毫无目的的。再者，如果我们从这假设而想出一种理由来对在科学上的其他一些假设加以攻击，那些假设以为自然或神圣智慧创造了某种无用之物，或祂创造那无用之物是运用一些迂曲的方法（其实或可用一种比较简易的方法）；那末，我们对那把全世界当做毫无目的的假设，将怎样想法呢？

海：你说的是什么话？你岂不是亦主张同样的意见：我们在上帝里面感觉着一切事物？假如我不懂错的话，你所提供的与这种意见是很相近。

腓：〔任何人都有意见；可是很少人运用思想。因此许多人的意见是肤浅的，混乱的。难怪一些彼此之间本来大不相同的道理在一般不加以仔细思考的人之心目中反而混杂起来了。因而假如有人以为我对梅黎布兰且的意见表示同情，我亦不稀奇；虽则事实上我和他所主张相离很远。他的理论是建立在一些最抽象的观念上，我却完全不采用它们。他断言有着一个绝对外在的世界存在，我却不以为然。他主张我们会给感官所欺骗，我们不能了解物件的真实性质或真正形态；我对这些的看法却都正是相反。所以，他与我各所持守的原则之间，再没有更加厉害的根本冲突了。我必得承认〕我完全赞成圣经上所记载的：“我们生活，行动，存在，都于上帝之中”（注）。然而若说我们是在上帝的本质里面感觉着一切事物（好像上面所提的），那末我就不能相信了。我再把我的意思简述一遍：很明显地，凡我所感觉着的事物无不是我自己的观念，且没有任何观念能够离开着心而存在。同样明显地，这些被我感觉到的观念或东西，不论是它们本身或它们的模型，能不专依靠着我的心而存在，既然我知道我自己不是它们的创造者，我也没有力量来随意决定，在张开了我的眼睛或耳朵的时候，我将感受何种特殊的观念：因此，它们必定是存在于某种超人的心里，并由祂的旨意而对我表现出来。我说，这些被直接觉识到的事物就是你所叫做观念或感觉。但是，任何观念或感觉，除了存在于心或灵里而外，怎能存在于任何别物，或者除了从心灵而外，怎能从任何别物产生出来呢？这确实是不可想象的。对那不可想象的来加以断言便是胡说八倒；对吗？

（注）编者按：见使徒行传十七章廿八节。

海：无疑的。

腓：但从另一方面看，这些观念或感觉必得是在一种“灵”里存在着，并从祂而产生出来；这是很可以想到的。这都是我自己日常的经验，因为我觉到无数的观念；并且由我的意志，我能够形成许多不同的观念，使它们出现在我们的想像里：虽然我们必须承认，那些被想像的不如那些由我感官所觉知的（所谓真正的物）那样清楚和强烈，那样生动和持久性。于是我本上述而作结论：宇宙间存在着一种心灵促使我时刻觉识到一切可感的印象。并且，从这些印象之多种多样，秩序和形态，我也要结论到：它们的创造者是有智慧的，有权力的，良善的，超过我们所能领会的。请你注意：我并不说，我从感觉到那些在上帝本质里所表现的而知道诸种事物；对于这种说法我不明白。我只是说，那些被我所感觉的事物是一无限的大灵所知道的，是由祂的意志所产生出来的。这岂不是最简单，最清楚的道理？对我们自己的心思，对那涌现在我们脑中的，稍一加以观察，这岂不就是那我们所能想得到的，以及所不能不承认的道理？

海：我想我很清楚地明白你所说的了；我亦承认你对于上帝之存在所证明的似乎是很清楚和令人惊佩。但纵使上帝是万物之至上和普遍的本原，可是在宇宙间，除了灵性和观念之外，并非有着一种“第三本性”之存在？我们岂不亦可以承认那种能使我们的观念产生出来的次要和有限的原因存在着呢？换一句话说，宇宙间岂非有“物质”之存在？

腓：我对同样的事必得反复解释多少次数呢？你承认了那些被感官直接感觉到的事物不能在心以外的任何地方存在；但是没有任何被感官所觉到的是不被直接感觉到的。因此，没有任何可感物能够离开着心而存在。我猜想，你所强调的“物质”是某种可以了解的，可以被理性而非感官所发觉的。

海：你所猜想的是不错。

腓：请告诉我，你相信物质的存在是基于什么理由；并照你现在的意思，这物质究竟是什么。

海：我觉得我自己感受了许多不同的观念，我知道我并不是这些观念的原因；它们亦不是产生它们自己的原因，它们亦不是彼此之间的原因，它们亦不能依靠着它们自己而存在，因为它们完全是被动的，转瞬即逝的，有依赖性的。因而，它们有着某种与我或它们本身完全不相同的原因：以我所知道的，那就是我的观念的原因。不管这是什么东西，我叫它做“物质”。

腓：请告诉我，海纳士，每一个人有否自由权来对任何语言在通用名词的意思上随意加以更改？比方说，假如有一个旅行者告诉你说，在某一国有人曾从火焰里走过而不受灼伤；但从他所解释的，你却发现了他的所谓“火”是别人的所谓“水”。或者，假如他断言说，他曾看见树木有着两条腿亦能行走，但他所说的“树木”却是别人所叫做“人”。你想想这种说法是否合理？

海：不；我想这是荒谬的说法。在语言上我们应以通常所习用的为适宜的标准。任谁随意加以更改，他就是滥用语言；并且他非但绝不能达到任何目的，反而引起和增加了许多纠纷（虽则对其中的意见并非不相同）。

腓：可是“物质”这名词，按照通常的用法，岂不是指着一种有扩延的，硬性的，能移动的，无思想的，不活动的质体？

海：是的。

腓：可是上面所讨论的岂非曾证明了那种质体不可能存在？纵使它是存在着，但那“不活动的”怎能作为一种“原因”，或者说，那“无思想的”怎能成为一种“思想的原因”？固然，或许你对“物质”这名词另外加上了一种和通俗相反的意思；然后说，你认为它是一种非扩延的，有思想的，能活动的存在体，是我们观念的原因。然这岂非只是咬文嚼字，并犯了你刚才所合理地指斥的毛病？对你的推论法——从现象去追究一种原因——我绝不是故意来吹毛求疵：但说那从理性所推论出来的原因能切当地称做“物质”，我却要加以否定。

海：你所说的确实是有点道理。但我恐怕你没有澈底明白我的意思。你绝不可以想我是否定了上帝或一位无限灵体为万物的至上本原。我所争论的是，在宇宙间有着一种附属于那至上本原的，有限和次要的本性存在着：我们的观念之所以能产生出来，并不是由于意志或精神上的效能，而是由于那属乎物质的动作，即是“动”。

腓：我觉着你一直在你的老概念里兜圈子——以为有着一种能移动的，有扩延的，能不依靠着心而自存的质体存在着。难道你已忘记了你所相信的；或者你愿意我在这点上把所陈述过的重说一遍？事实上，你把那你已经一路承认为没有存在的当做是存在体，这绝不是一个公允的做法。但即使不把已详尽讨论过的再加复述，让我问一问，究竟你的一切观念是否完全被动的，惰性的（这亦指着它们本身毫无动作可言）。

海：它们是完全被动的，本身没有动作的。

腓：凡可感的质素，除了是观念之外，还有任何别的吗？

海：我曾经多少次数承认了它们只是观念而已。

腓：但“动”岂不是一种可感的质素？

海：是的。

腓：结果，“动”并不是“动作”？

海：我同意。很清楚地，当我摇动我的一只指头时，它还是被动的；但我的意志，即那产生“动”的，便是自动的动作。

腓：现在我所要知道的，第一，既然“动”不是“动作”，究竟你能认为除了意志之外还有任何动作。第二，究竟一边说着某种东西而一边不想着它，这是否瞎讲；第三，既然你对那些前提已经考虑清楚了，究竟你有没有觉得，说我们的观念另有除了“灵”以外的别种有效和自动的原因，乃是异常荒谬而不合理的假定？

海：我对这点完全抛弃不谈了。然而，虽则物质不可能成为一种原因，可是有什么理由能阻挡它做一种“工具”，帮助那至上动力使我们的观念产生出来？

腓：你说一种“工具”，请问，那种工具的形状和弹性，轮和动是怎样的呢？

海：对这些方面我不敢冒充作何解释，因这种工具的质体及其属性完全是我所不知道的。

腓：什么？那么你认为这种工具是由不可知的因素所造成的，它有着不可知的动和一种不可知的形状？

海：我不相信它有任何形状或动，因我相信了凡可感的质素不能存在于一种无感觉的质体里。

腓：可是认为有着一种工具之存在而否认其有一切可以感觉的质素，甚至扩延，这种概念果能构成吗？

海：我不自命对这种工具有着任何概念。

腓：那么，你凭着什么理由来假定这一种不可知的，不可想象的东西是存在着？你是否以为，除了它的帮助之外，上帝的作为就不能做好；还是从你的经验，当你在脑中构成观念的时候，你感觉到那种东西的用处？

海：你往往强要我对我所信仰说出理由来。请问你不相信有那种东西存在的理由是什么呢？

腓：我不相信任何物件之存在的理由是很充分的，假如我看出没有理由去相信其存在。但是我们现在就不在相信其存在之理由上坚持下去，你肯不肯至少叫我能明白，你所要我相信的那种东西究竟是什么；既然你说你对它没有任何概念，归根结柢，让我请你考虑一下，不论从一个哲学家或一个普通人的看法，是否会贸贸然相信那你所不知道是什么以及由于什么的东西。

海：稍等一下，腓罗诺士，当我说物质是一种工具时，我并不意味着它是纯乎虚空的。诚然，我不知道这是那一特种工具；但无论如何，我对我所说的工具之大概是有点概念。

腓：然而，如果我们能证明这种存在着的“工具”，甚至从其最普通的概念与“原因”完全有别，则其使用显然违反神的属性，那就怎样呢？

海：你若能证明出，我就抛弃在我这点上的主张。

腓：你所谓工具的一般性质或概念，究竟是什么意思呢？

海：所谓一般概念就是那由一切工具的共同点所造成的。

腓：一切工具是否共同地能做那些不能仅仅由我们意志所做的事？譬如说，我从来不用一种工具来移动我的指头，因为其移动是听从我意志的指挥。但是我必得运用一种工具，如果我要移动一块石头，或要把一棵树连根从土里拔出来。你亦以为然否？或者你能够举出任何例子来证明，一个人运用一种工具去产生某种结果是直接地依靠着他的意志？

海：我承认我不能够。

腓：那么，你怎能假定说，一位十足完全的“灵”（祂的旨意为万物所绝对而直接倚靠的）在祂的活动作为上必需要或必得运用一种工具？我觉得你应承认，一种无生命的，不活动的工具之运用与上帝的无限完全，这两方面是互相矛盾的；即是说，从你自己所承认的，应抛弃你在这点上的主张。

海：我一时想不出怎样回答了。

腓：但我认为你必得承认那已给你公允地证明出来的真理。诚然，我们的能力是有限的，所以必须运用工具。一个人运用工具便表示他受着一些在别人指定下的条件所限制，并且他不能达到他的目的，除了在某种方式及某种条件之下。可是很明显地，那至上无限者就不需要任何工具。全能的“灵”一发动了意志便施行出来，且不必应用任何手段；但如果那些工具是被人们所运用，这并不是说在它们本身有着什么能够产生任何效果的能力和本领，而是说，它们服从着那些自然律，或那些为“第一本原”（祂自己是超乎一切的限制和法规的）所指定的条件。

海：我再不坚持物质是一种工具了。但这并不是说我抛弃了物质存在的主张；不管上面所陈述的是什么，它还可能是一种“副因”。

腓：你所说的物质究竟有多少形状？还是，我要多少次数来证明这物质并不存在着，你才肯抛弃它呢？但就不在这点上复述（虽则从一切的辩论规则我可能指出你因常常改变这主要名词的意义所应受之责），我愿意晓得，你已否认了物质为一种原因，那末你把它肯定为一种“副因”的意思是什么。当你对“副因”这名词的本义解释了之后，请你再进一步把那使你相信我们的观念有着那一种副因的理由指明出来，好吗？

海：关于第一点，我所谓“副因”是指着一种不活动，无思想的存在体；因了它的出现，上帝就在我们的心里激起我们的观念。

腓：那种不活动，无思想的存在体之本性是什么？

海：我不知道它的本性。

腓：请对第二点加以解释，并指出什么缘故我们应承认有着这种不活动的，无思想的，不可知的一件东西之存在。

海：当我们想到诸般观念秩然有序地从我们的心里产生出来，我们自然而然会觉得，那些观念有着某些固定的，有规则的副因，或说，因有着副因之存在而观念得以激发出来。

腓：那末你承认上帝是我们观念的唯一原因，并祂因了那些副因而使我们的观念产生出来。

海：这就是我的意思。

腓：你所说的那些东西是在上帝面前，无疑地，是上帝所感觉着的。

海：当然，否则它们就不能成为上帝的作为之一种副因。

腓：现在我就不坚持你对这假定再加以说明，或对这假定所引起的困难问题加以解答，我要质问；究竟我们在一系列的观念上所表现的秩序和规律，或自然程序，岂非尽足证明上帝的智慧和权力？并且敢问：对上帝的作为当做是被一种无思想的质体所影响或指挥，岂不是褫夺了祂的那些属性？最后，纵使我们承认了一切你所争论的，究竟那对你的目的有什么用处；因为想像一种无思想的质体（它与其被感觉的迥不相同）之绝对独立存在，能从我所认为有着某些被上帝所感觉的东西（它们即是上帝在我们心里激起观念的“副因”）而推论出来，这岂非容易的一件事？

海：我完全不知道作何思想了，“副因”这概念似乎是如同其他的概念，一样地没有凭据了。

腓：你有没有看出，在你对“物质”所陈叙的所有各种解释上，你一直只是假定着：你不知道它是什么，亦讲不出你所以相信的理由，并且不知道它有什么用途？

海：我承认对那些我所提出来的，而经准确地检查过了的概念，自己已不大感到兴趣了。但我还是有点夹缠不清的感觉，认为有一种“物质”那样的东西存在着。

腓：你感觉着“物质”的存在是直接的，还是从间接的。如果是直接的，请告诉我你由那些感官去觉知它。假如是间接的，那末请叫我能明白，你怎样从那些被直接感觉的事物去推论它的存在。这是论对物质的感觉。至于物质本身，请问：究竟它是“物体”，“原体”，“原因”，“工具”，或“副因”呢？你曾用每一种给它解释过，并把它在这些不同的概念中，有时候形容做像这种形状，有时候像那种形状。凡你所已陈述的都被你自己反驳和否定了。假如你还有任何新的见解，我很愿意倾听。

海：我想在这几点上我已把所有的意见提供出来了。我现在不知道再说什么。

腓：但你还是不肯抛弃你固有的偏见。为着使你比较舍得丢开它，我愿意你对物质存在这假定，除了已提示的，作进一步的思考，究竟你能否想像你怎样受着它的影响。或者，假如物质不曾存在，很明显地，你亦可能感受如同现有的观念；既然物质之存在与否，你都能感受观念，结果你亦有同样的理由去相信它的存在。

海：我承认虽则在宇宙间没有物质，我们亦可能如同现在般感觉到一切事物。我亦不能够想像，假如果有物质，它怎样在我们的心里促使观念产生。再者，你已使我满意地觉得，我在上面所陈述的各点不可能算作是证明了在宇宙必得要有那一种所谓物质。但我还是不能不在某种意义上来假定“物质”的存在。究竟那是什么，我实在也不敢冒充加以确定。

腓：我不期望你替那不可知的东西的性质下很精确的定义。我只请求你告诉我；它是否为一种质体。如果是的话，究竟你能否假定一种没有质素的质体；或者，若你认为它具有性质，就请你指出那些质素是什么，至少对所谓物质支持着那些质素的意思加以解释。

海：我们曾在这几点上辩论过了。我再亦没有什么别的话可说。但为着使你不再发出其他的问题来，让我告诉你，我现在对“物质”所了解的就是，它既非质体或质素，无思维或扩延，亦不是原因，工具或副因；它只是某种完全不可知的，并要从那些事物辨别出来。

腓：那末，你似乎把物质当做不过是一种基本单位的普泛抽象观念而已。

海：不错，只是我要在这个普泛观念上加上一些否定的字眼，即它不是那些我所感觉着，想像着或理解着的特种事物，质素或观念。

腓：请问；这个不可知的东西究竟在什么地方存在着呢？

海：呀，腓罗诺士！现在你以为你已使我陷入泥淖里了；因为，假如我说它存在于什么地方，你就将推论说，它存在于心里，由于我们已对地方或延续只存在于心里这一点确曾表示同意了。然而我并不以我的愚昧为耻。我不知道它究存在于何处，但只相信它不占地方。这是一个消极的答案。你亦再不要期望对你在物质这名词上所要发出的一切问题能有任何其它答案。

腓：既然你不欲告诉我物质存在于什么地方，可否请你指示我，你从什么方法来假定它存在，或所谓它的“存在”是意味着什么？

海：它不思想亦不动作，无所感觉亦不被感觉。

腓：但在你的抽象概念中你对它的存在有什么正面积极的意味呢？

海：我仔细考察了，但想不出有任何正面的概念或意义。我复述一遍，我并不以我的愚昧为耻。我不知道所谓它的“存在”的意思是什么，亦不懂得它是怎样存在着。

腓：海纳士，请保持你这种坦白的态度，并诚恳地告诉我，究竟你能否离开一切有思想和有形的存在体，以及所有各种的事物而形成一个基本单位的清楚观念。

海：稍等一下，让我想一想——我承认，腓罗诺士，我觉得我不能够。最初我以为我对纯粹基本单位在抽象方面有着某种稀微的概念；但再仔细思考一下，这种概念却又似乎消失了。我对它越想，越深信我只能给消极的答案，而对物质究于何处存在着，怎样存在着，它的基本性或任何属性等等，我不敢冒充说有任何正面的知识或概念。

腓：那么，当你谈到物质之存在时，你在心中并无任何意念？

海：完全没有。

腓：我要将你所持的立场简述如下，若不对的话请告诉我：最初你曾从相信物质体的存在而认为那些直接被感觉的物体能够离去心而存在；然后你却把它们当做是“模型”；然后是“原因”；然后是“工具”；然后是“副因”；最后你就说它们是“某种普泛东西”，这你经解释并证明实为“乌有”。那么“物质”成为“虚无”了。你想想看，海纳士，这对你整个讨论的过程是否一种公平的摘要？

海：就算是吧，可是我还要坚持说，我们之不能想像着一种事物，并不足为否定它之存在的理由。

腓：从一种原因，效果，动作，征兆或其他情境，我们或许可以合理地推论一种不被直接感觉的事物之存在；若有什么人只因他对那事物没有直接和正面的概念而遽即否定它之存在，这我承认是诞谬的。但是，如果像上述的一切情形并不具在；如果我们没有任何理性或启示能使我们相信某物之存在；如果我们对它连一种相对的概念亦没有；如果我们把一种抽象当做是从感觉和被感觉，从灵性和“观念”而形成的；末了，如果我们有的仅仅是那可聊充为最不明晰的模棱观念——我固然绝不因之而对任何概念的真实性，或任何物之存在，下结论加以否定；然而我必要作如下的推断：说你所意味着的只等于虚无，你所运用的词语是毫无目标，计划，或意义。那么我让你自己去想，对那种胡语谰言应当怎样看待。

海：坦白地说，腓罗诺士，你所提的这些论难本身似乎是不可答辩的了；但是它们却没有多大的影响力能使我完全相信和同意，因要能够的话，就必须出实证来。我觉得自己依然沉入于我不知其为何的“物”之模糊不清的推测中。

腓：但是，海纳士，你是否觉得两样事必得凑在一起才能除掉一切疑虑，并在你的心中它们的作用是相符合的？假如一件本可看得见的物体放在光线不足的地方，并设想一个人的视觉有着缺陷，或他的眼睛不朝向着那物，那么，它就不能被看得清楚。虽则一种实证未曾建立在这样很有根据的基础上，可是如果一个人有着成见，或错误的偏见，他怎能在立时之顷清明觉知那物，和坚持着真理呢？不；他需要时间和苦心；他必得醒觉过来，对同一的问题从同样或各种不同的角度再三加以研究。我曾经说过，觉得我必得诚恳地复述一遍，你为着坚持你所不知道的东西（因你不知其原由和目的）所拿着的那张执照是没有用处的。这能否与任何学艺，任何学派或专家相提并论？或者这不过是像甚至在一种最低级的普通谈话中所不常有的那毫无根据与不合理的说法？可是或许你还要说，物质可能存在，虽则同时你并不知所谓“物”，或其“存在”的意义是什么。这确实是很奇怪的，尤其是因为它完全是你自愿不凭着任何理由而想出来的；因我曾要求你对那必须用物质来解明事物本质这一点，给我指明出来。

海：我们不能坚持事物具有真实性而不假定“物质”之存在。你想这岂不是说明了我之所以热诚地替它辩护的一充分理由？

腓：事物的真实性！什么事物？可以感觉的或可以理喻的呢？

海：可以感觉的事物。

腓：例如，我的手套？

海：是的，或者任何被感官觉到的事物。

腓：但让我们只注意在某件特别的事物上吧。这只手套存在着，因我看到，感觉着和穿上它；这岂非很充分的证据吗？或者，假如不是这样的话，那么我怎能从假定某种我从未曾或不能看见的某种不知道的东西之存在（其所以存在和在于何处为不可知的，或竟无何处所）来确证这只我实在看到的手套的真实性呢？那无从捉摸的，被假想的存在体怎能作为任何可把捉的和确凿存在的事物之证据呢？或者，那看不见的怎能作为任何看得见的物之证据；或更普遍地说，那不可以感觉的怎能作为一种可以感觉的物之证据？请你只对这点加以说明，我就再不为难你了。

海：总而言之，我愿意承认物质的存在，其或然性是大大地降低了；但我还不认为它是简直绝对地不可能。

腓：纵使物质为有可能，但其存在亦不能胜过说一座金山或一种半人半马的怪物之存在吧。

海：我承认；但你不否定它有存在的可能性；并就你所知的，凡那为可能的事或许确实地存在着。

腓：我否认那是可能的；假如我不记错的话，我曾经从你自己所让步的几点证实了那是不可能的。从普通常识看，“物质”这名词岂非仅仅指着一种有扩延的，硬性的，有形状的，能运动的，能不依靠着心而存在的质体呢？你岂不是再三承认过你亦看出了那否认其存在的可能性的充分理由吗？

海：诚然，但那只是“物质”这名词的意义之一而已。

腓：那但岂非唯一真切而正当的意义呢？且如物质在那种意义上被证明为不可能存在，那末我们当它为绝对不可能存在，这理由岂非很充分？否则还有什么事物能被证实为不可能存在的呢？或者，我们怎能给一个对名词的普通意义随意加以摇动变更的人拿出任何证据来呢？

海：我曾认为对一个名词，哲学家或许能比庸夫俗子们解释得更加准确，且不往往是限制于普通所采用的范围之内。

腓：但这刚才所提的就是在哲学家们中间所共同接受的见解。但是，纵使不在这点上坚持下去，你是否已有自由权尽管从你所喜欢的任何意义去解释物质？你岂不是尽量利用了这种特权，有时候你把它的意思完全改变，亦有时候是正好依你的设计而给它下定义，而与一切公认的理性和逻辑规则相违反？你所运用的这种时时在改变的，不公允的方法岂非在我们的争论中占了过多的时间；因为我们对物质这回事曾仔细地审察过，并你自己亦承认把那些对它所解释的意义全都反驳了，不是吗？我们还需要什么来证明那种你或任何人所不可解的物是绝对不可能存在？

海：但我并不十分满意你曾证明了物质在最晦秘抽象的意义上亦属不可能性。

腓：一件物事在什么情形下才算是被表明为不可能的呢？

海：当它的定义中所含蓄着一些观念之间表现着一种自相矛盾的时候。

腓：但是若在本无观念之处，怎能有矛盾在观念之间表现出来呢？

海：我同意。

腓：那末，你所叫做“物质”在最晦秘莫定的意义上，从你自己所承认的，它并不是除了一种不可知的意义，那亦就等于所谓虚无而外，直无所谓意义，毫无一点观念吧了。因此，你不能期望我把观念之间的矛盾证明出来，既然毫无观念存在；或对物质之不可能性加以证明，既然它只有不可知的意义，亦即说，它是毫无意义可言，我的任务仅仅是给你指出来你对它所意味的就不外乎“虚无”；这点是你所已承认的了。在你所陈述的各种不同的意义上，你曾看出你所谓物质也者，实不过是空无一物，亦或有之，无非一种荒诞是了。若这还是不够来证明那物之不可能性，我请你指示我什么才算是。

海：我承认你已证明了物质之不可能的了；我亦看不出还有任何能作为替它辩护的理由。我抛弃这点，但同时我对我其他的概念亦发生怀疑了。因为确实没有别的比这点更加明显；可是它当初似乎是多么真确的，现在却似乎是再假，再谬妄不过的了。但我想我们在这点上今已充分讨论过了。我要利用今天剩下的时间把上午所谈的几点再行思考一番，明天早上大约这时候我希望在此地再会见你。

腓：我到时候准来奉陪。

谢选骏指出：人说——《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇：反对怀疑论者与无神论者》是贝莱的代表作品。在本书中，作者进一步发挥了他在《人类知识原理》一书中的基本观点，认为物质不是客观的，物质只是在被人感知的范围内存在，物质只是人的各种感官知觉的一些印象或观念的饿结合体。书中的海拉斯借指古代希腊哲学中唯物主义的主张者，而斐洛诺斯直译就是“爱努斯”。努斯即希腊语中的心灵灵魂，泛指感觉、思想、意志等精神活动。

我看——哲学天才在三十岁以前就完成了，以后再无发展；爱尔兰的贝克莱算是一个，德意志的叔本华算另一个。但是比起二十三岁就去世的魏晋玄学的代表人物王弼（226年—249年，字辅嗣，山阳郡高平县人，今山东省济宁市微山县西北），他们两位还算晚熟的。

【第三次对话】

腓：请问，海纳士，你对昨天所讨论的在思考了之后有着一些什么结果呢？在你脑中你现在所相信的是否与在昨日讨论了之后所相信的一样，或者你曾看出任何可使你变更你意见的理由来？

海：的确，我的意见是，我们大家所有的意见都是同样无聊的，不正确的。我们对那今天所认为是的，明天却认为非的了。我们对于知识鼓起一番奋发精神，且想用尽一生时光去追求它，但多么令人伤心啊！我们始终毫无所知。我亦不认为我们在此生对任何事物能够明了。我们的官能既很狭窄，又太少了。自然界确实原非为着使我们推究的。

腓：什么！你说我们对任何事物都不能够明了，海纳士？

海：在宇宙间没有一件事物，不论关于它的实性或它本身，为我们所能明了的。

腓：你会告诉我说，我真的不晓得火或水是什么？

海：你或许晓得火似乎是热的，水似乎是流质的；但你所晓得的，不过是那些从火与水引起了你的感官的注意而在你自己的心里所产生出来的感觉。至于火与水内部的构造，和它们的真实性质是什么，你却完全莫明其妙了。

腓：难道我不知道我现在所站的是在一块真实的石头上，我所看见那在我眼前的是一棵真实的树？

海：“知道”？不，你或任何活着的人都不可能知道那究竟是什么。你们所晓得的仅仅是，在你的心里你有着某种观念或现象。但这与真实的树或石头有何相干？我说，你所感觉着的颜色，形状与硬性不是，亦完全不是也绝不像那些物的真实性质。同样地，宇宙间其他一切真实事物或有形的质体亦都可以这样讲。它们本身没有一点好像那被我们所感觉的质素。因此，我们对一切物本身的真性不应当冒充加以肯定，或说是知道的。

腓：但是确实的，海纳士，我能够（譬如说）把金从铁辨别出来。如果我不晓得它们真正是什么，我怎能这样做呢？

海：相信我，腓罗诺士，你只能够对你自己的一些观念之间加以辨别。你想黄色，重量以及其他可感质素是否真的就在那金条里面？这些物性与感官只有着相对的关系而已，它们本来没有绝对的存在。冒充由那在你心里的现象来对真实的物加以分门别类，即等于把两个穿着不同颜色衣服的人当做是两样不同的人种。

腓：那么，我们似乎也完全跟物的现象以及那些赝冒的东西毫不相干的了。我所吃的肉和我所穿的布本身，一点也没有像那被所看见和感觉的了。

海：诚然。

腓：但全世界的人们必得，并那样的傻，要相信他们的感官，这岂非一件稀奇的事吗？虽则我不知道这事之所以然，我却知道人人自然而然吃着，穿着，睡着，并去尽一切人生应尽的本分，好像他们确实知道那些他们所谈及的事物似的。

海：他们确是如此：但你知道，普通生活上的实践并不需要一种思索的知识。因而庸俗大众保持着他们的误谬，并为着那些谬见而千方百计地在生活事上碌碌忙忙。但哲学家们对事物的了解清楚得多了。

腓：你的意思是，哲学家们知道他们对什么都不知道。

海：这就是人类知识的最高最完全的地步。

腓：但是，海纳士，你现在是否很诚恳，很慎重地相信你对任何在世上的真正事物毫无所知？假定你要写字，你是否像别人需要笔，墨水和纸；并且，你岂不知道你所需要的是什么？

海：我必得反复多少次数，说我对宇宙间任何一件事物的真实性质完全不知道呢？我诚然偶尔使用笔，墨水和纸。但它们每一件的真实性质是什么，我敢正式声明我不知道。对其他各种有形物件的真实性质，亦是同一情形。不单如此，我们非但不知道事物的真实性质，连它们的存在亦为我们所不知。我们不能否认，我们感觉着某些观念或现象，但我们不能因之而下结论说，物体确实存在着。不，我在这点上思考了，我必得根据我以前所让步的那几点而进一步说，自然界不可能有任何真正有形的事物存在。

腓：你使我惊愕了。有什么比你现在所主张的那些概念更加粗率和大胆呢？并且很明显地，你之所以发生这些夸妄的概念岂非由于相信有所谓“物质体”。这使你梦想着那些在各种事物里的不可知性质。这亦就是那使你去把事物的真实“本体”从其可感的“现象”辨别出来的。这亦就是那使你不得不昧然于别人所清楚知道的之所以然了。还有，你不单单是忽视了各种事物的真正性质，你亦不知道究竟有否任何事物确实存在，或者究竟有否真正性质这回事；因为你把所有物质体认为具有一种绝对或外在的存在，并假定了它们的真实本体是寓乎此。但你既然最终必得承认这样一种存在是无非意味着一种显明的矛盾，或直等于虚无；结果你亦必须取消那种你自己对物质体存在的假设，并对宇宙任何部分的真正存在，要绝对加以否定。你所犯着的最深最可悲的怀疑主义是任何人所未曾犯过的。请告诉我，海纳士，我所说的对不对？

海：我同意所谓“物质体”不过是一种假设，而且是一种虚假和没有凭据的假设。我再亦不费我的气力去替它辩护了。但不论你发明了什么别的假定，或提出任何别的设计来代替我这种假设，我相信那亦会处处显出是同样虚伪。让我只向你在这点上求教：即是说，容许我对你的意见表示同意吧，我敢说它必定会引起同样多的困惑和矛盾，而使你陷入在我现在所陷入的那样怀疑主义的状况中。

腓：老实说，海纳士，我并不冒充来制作任何假设。我只是一个属乎庸俗阶级的人，思想简单，肯相信我的感官，对事物的了解是按照我对它们所感觉着的。简言之，我认为真正的事物就是那些从我的感官所看见的，所感触的，与所觉知着的东西。我晓得这些事物，并且觉得它们解答了一切有关人生的需要和目的，而不必去顾虑到任何不可知的存在体。譬如说，一块可以吃的，能满足我肚子需要的面包，是比你所谈的那看不见的，不可理喻的，“真正”的面包好上万倍。我亦认为，颜色以及其他可以感觉的各种质素是在物体上。我不能不想雪是白的，火是热的。你以为雪与火含着某种外在的，不被感觉的，自己亦无感觉的质体，那末对白色或火热之属乎雪或火，当然要加以否定。但我对这些物所了解的，却是依照我所看见和触染的，因此我所想的是像别人所想的。并且，既然对事物的性质，我不发生疑惑；对事物之存在，我亦没有疑问。说一件事实在被我的感官所感觉，而同时说它实在不存在着，这是一种显明的矛盾；因为我，甚至在我的思想中，不能把一件可感的事物之存在从其被知觉到的，分离出来。我们称为，与我所谈及的木，石，水，火，肉体，铁类，以及其他种种的物，就是我所知道的物。我不能知道这些物，假使我没有从我的感官觉到它们；那些被感官所知觉的事物是被直接地知觉到的；那些被直接地知觉到的就是观念；而那些观念是不能离开着心而存在；因而它们的存在是在于其被知觉；那末，当它们被确实地知觉时，无疑地，它们就是存在着。这样，让我撇开一切怀疑主义与那些可笑的哲学上的疑惑。一个哲学家疑问着那些可感事物之存在，一直等到他能从上帝的信实性将其证明出来；或者认为我们的知识在这点上缺乏了直觉或表证力，这是多么一种笑柄啊！我如怀疑那些我所确实看见和感觉的事物之存在，就如同我怀疑我本人的存在了。

海：别走太快吧，腓罗诺士，你说你不能想像着，那些可感物怎能不依靠着心而存在，对吗？

腓：对了。

海：假如你不在世了，你能不能想像着，那些可感物可能还是存在着呢？

腓：我能够，但它们必定是存在于别人的心里。当我否定了可感物能离开心而存在时，我所指的并不单是我自己的心，而是一切的心。那末很清楚地，那些物能够离开我的心而存在，既然我从经验发觉了它们不依靠着我的心而存在。因此，在我感觉着它们的相隔不同期间，它们是存在于某个别的心里，同样，它们在我生前就存在着，并将在我死后依然存在。对于一切其他受造的有限生灵，亦可照这样解释；结果，宇宙间有着一位无所不在的无始无终的永恒“大心”存在，祂知道和领会一切事物，并按照祂自己所制定的规律（即我们所谓自然律）把它们显示给我们。

海：请告诉我，腓罗诺士，我们所有的观念是否完全被动的；或者有着任何自动力在它们里面呢？

腓：它们是完全被动的。

海：上帝岂非一种纯粹自动的主体？

腓：我承认。

海：因此，任何观念都不能够像或代表上帝的性质了？

腓：不能够。

海：既然你对上帝的心没有任何观念，你怎能想像着物可能在祂的心里存在着呢？或者说，假如你能够想像着上帝的心，而对这心毫无观念，那末，为何我就不可以想像物之存在，虽然我对它亦无观念呢？

腓：关于你的第一问题：我承认我对上帝或任何别的灵都没有什么正式的观念；因为上帝或灵都是活动的，并非能由那些完全被动如我们的观念之类将其表现出来。不过，无论如何，我是一个灵，或是具有思维的本质，因而确实知道我存在着，如同我确实知道我的观念是存在着。还有，我明白我所谓“我”与“我自己”这些名辞；我是从直接或直觉方法而知道的，虽则我并不感觉着“我”或“我自己”如同感觉着一个三角形，颜色或声音那样。心或灵魂就是那能思想，能行动，能知觉，而不可分割和无扩延的实体。我说它是不可分割的，因为它是无扩延的；它是无扩延的，因为那有扩延的，有形状的，可移动的都是观念；很明显地，那能知觉着观念，能思想和有意志的本身不是观念，亦不像观念。观念是不活动的，被知觉的东西。心灵却是一种与观念完全不相同的本体。因此，我不说我的心灵是一个观念，或像一个观念。不过，从广义去看“观念”这名词，我的灵魂可以说是供给了我一种观念，一种对上帝的形像之观念，虽则这种观念是极不清楚而充足的。因为我对上帝所有的概念是从反省了我自己的灵魂，加强了其能力，和除却了其缺陷，而得来的。所以，我自己有的，虽非一活动的观念，却是某种对神的形像之活跃思想。虽然我不从感官去觉知祂，可是我对祂有一个概念，并能从反省与推理去认识祂。我对我自己的心与我自己的观念有着一种直接的知识；并藉它们的协助，我能间接地了解别的心灵与观念存在的可能性。还有，由于我自己的存在，由于我觉得我自己和我的观念的依赖性，我必须从理性而作如下的推论：上帝是存在着，并一切受造物是存在于上帝的心中。这就是我对你的第一个问题的答案。至于第二个问题：我相信现在你能够替自己解答了。因为你不能客观地感觉着物质，好像你能客观地感觉着一种不活动的观念；你亦不能从一种反应去认识它，好像你能从之去认识你自己；你不能间接地从各种类似的物去了解它，亦不能从你所直接知道的用推理去回想它。凡对“物”所解释的与那对“神”所解释的，两者之间是大大地不相同。

海：你说你自己的灵魂供给了你某种对上帝的观念或形像。但在同时，你却承认你对你自己的灵魂没有任何观念，你甚至肯定说，心灵是一种与观念完全不相同的东西。结果，没有任何观念能够像心灵了。我们因而对任何心灵毫无观念。可是你承认世上有灵性的本质，虽则你对它毫无观念；而在另一方面，你却为了对物体的本质毫无观念或概念之故而遽否定其存在。这是否公平的处法呢？为着使前后成为一致，你必得承认物质或否认心灵。你对这有何高见？

腓：第一，我说我否定物质之存在，并非只是因为我对它毫无概念，而是因为那种有关它的概念是前后不一致的；或者说，因为要是对它有一种概念乃是矛盾的。就我所知道的，许多事物可能是存在着，虽则我或者任何别人对它们毫无，或不能有任何观念或概念。然那些事物必定可能存在，即是说，它们在其定义上决不含有任何的矛盾。第二，我说虽则我们相信那些我们所不感觉着的事物是存在着；然而我们可以不相信任何特别的事物存在，除了具有某种使我们去相信其存在的理由而外。但我并无任何使我去相信物质存在的理由。我对它没有直接的直觉；我亦不能间接地从我的感觉，观念，概念，行动，或情绪去推想一种无思想，无知觉，不活动的质体之存在——不论是运用演绎法或因果律。可是，相反地，我从反省而清楚地知道我自己，即是说；我自己的灵性，心志，或思维本则，是存在着，请原谅我，若我把已讲述过的话再拿来答辩对那些相同的异议。所谓物质体一词的概念或定义，实包含着很显明的矛盾。而心灵的概念却不然。如说观念是存在于那不能知觉的里面，或是从那不能动作的东西产生出来，乃是自相矛盾的。但说一种能知觉的事物是观念的主体，或一种活动的事物是观念的原因，这不算是矛盾的。纵使我们对别的心灵之存在没有直接的凭据，又没有实证的知识；但这绝不见得那些心灵就跟物质体一样同等，由于前一个假定是矛盾的，而后一个假定未必是矛盾；由于前一个是不能够凭任何论证而推得，而后一个却或有可能；并且由于我们看见了一些分明有关别人如同我们自己一般的记号和影响，然而我们却看不见任何能引我们合理地相信物质存在的信号或象征。末了，我说我对心灵有一个概念，虽则严格地说，我对祂没有一点观念。我不是觉知它像我觉知着一个观念，或藉一个观念的工具去觉知它，而是凭反省去认识它。

海：尽管你所说的一切，我觉得依照你自己的思想方法，和你从你自己的原则所得到的结论，你的系统似乎只包含着一些无根的浮游观念，没有任何实质为之支持。词语缺少了意义是毫无用处的。既然所谓“灵质”这名词并不比“物质”这名词更有意义，则前者亦应如后者可以排弃。

腓：我必须复述几次说我晓得或意识到我自己的存在；并我本身不是我的观念，而是另一种能知觉，能明了，有意志，能把观念予以实行的思维及活动的本则。我知道我是一个能看见颜色和听见声音的同一的人；一种颜色不能听见一种声音，一种声音亦不能看见一种颜色；而我是一个可从颜色和声音区别出来的独特本则，并亦因此而得从其他一切可感的和不活动的观念区别出来。但我并不意识到物质之存在或其本质。相反地，我知道任何前后不一致的东西决不能够存在，而物质存在就是一个前后不一致的涵义。还有，当我肯定了一种“心灵的实质”或“观念的支持者”（即是说：一种能知道和感觉诸观念的心灵）之存在时，我明白我的意思是什么。但是，当你说有一种无知觉的实质存在并支持着观念或观念的模型时，我却不明白其意思是什么。因此，“心灵”与“物质”之间并不一样。

海：我在这点上已满意了。但你是否确切地认为那些，可感物之真正存在是在于它们之被实在地感觉到吗？如果是的话，一切人怎样去把前者从后者辨别出来呢？你若问一个你所先遇见的人，他必定告诉你说，被感觉的是一件事，存在又是另一件事。

腓：海纳士，我很愿意将我的概念的真理诉诸全世界的普通常识。问问那园丁为什么缘故他以为花园里的樱桃树是存在着，他必将告诉你说，因为他看见和感觉着它；简言之，因为他从他的感官觉知着它。问他为什么缘故想一棵橘子树不在花园里，他必将告诉你说，因为他没有看见它。那被他的感官所感觉到的，他便认为是一种真的实物，并说是存在着；但是对于那不可感觉的，他便说是不存在。

海：不错，腓罗诺士，我同意一件可感物之存在是在于其可以感觉，而不在于其被当场实在地感觉到。

腓：那“可以感觉的”岂非只是一种“观念”？一种观念岂能存在而不即被实在地感觉到？这两点是我们早就同意的了。

海：就说你的意见是再真正不过的吧，可是确实地，你不能否认它是一种使人惊愕，而与普通常识大相悖违的意见。问问这人究竟那棵树能否离开他的心而存在，你想他会给什么答案？

腓：（不要说他），我自己也会同他一样答说，那棵树可以离开他的心而存在。但从一个基督徒的观点，说一棵真正的树虽不依靠着他的心而存在，它是被上帝的无限心灵所知道和了解的（即是说，存在于上帝的无限心灵里），这确实不能算是使人惊愕的说法吧。他最初或许没有想到这种说法的直接证据；因一棵树或任何其他可感物之存在，已包含了它存在于一个心里的意思了。这点是他所不能否定的。唯物论者与我之间的问题不是：究竟万物可否离开这人或那人的心而存在；而是：究竟万物可否从其被上帝所知觉的，以及离开一切的心而绝对独立存在。一般异教徒与哲学家们固然肯定地说可以，然在凡对神所抱的概念与圣经相吻合者，其所见就不是这样的了。

海：但按照你的概念，那些真正的物与那些幻想或梦想，其间有着什么分别，既然这双方都是在心里面？

腓：那些从幻想所形成的观念是不清楚的，暧昧的；此外，它们是专依赖着意志。但那些被感官所感觉的观念是比较活跃清楚；并且它们因给一种与我们不相同的“灵”刻印在心里，是不那样依赖着我们的意志。因此，这些清晰的观念没有与那些由幻想所形成的观念混在一起的危险，同样，亦没有与那些模糊不清，缺少规律，零乱无绪的梦想混在一起的危险。固然这些幻想的观念并不很灵活与自然，可是其不相连结在我们生活的前前后后事务上，或许很容易使我们把它们从真实事物分辨出来。总言之，你运用什么方法来在你的计划上把事物从幻想辨别出来，同样地，那种方法亦可以用来在我的计划上。因为，我猜想，我们各人所感觉着的，必定有着与别人所感觉着的不相同处；我并不是要使你抹煞了你对任何物所感觉着的。

海：但是，腓罗诺士，你仍在主张世界上除心灵和观念而外更无别物。现在你必须承认，这说法似乎是很怪异的了。

腓：我承认观念这名词，因通常并非指着事物而说，听了有点不顺耳似的。我所以用这名词的理由就是因为它与心有着一种必然的联系；现在哲学家们普遍地用它去指示那些理解力中的直接对象。不论这提议在用词上似乎是有点奇特，它却没有含着任何使人惊愕的意义；结果不过是如下所述的便了。宇宙间存在着的只是那些能感觉的，和被感觉的事物；或者说，各种无思想的事物，并从其存在的性质来看，是必须被某个心灵所感觉；假如不是被一种受造的有限心灵所感觉，亦实被那“我们生活，行动，和存在，都宿于祂之中”的上帝的无限心灵所感觉。如果这样说法是稀奇的话，那么，说凡可感的质素不在物体上，或者说我们不能确信事物之存在，或知道它们的真正性质——虽然我们看见或感到它们，并从我们所有的感官觉识着它们——这岂非一样的稀奇呢？

海：结果，我们岂并必得认为，宇宙间没有那些所谓物质的或形体的原因存在，而只有一种为一切自然界现象的直接原因的“灵”存在着？有什么比这种说法更加夸诞呢？

腓：可是更为夸诞不合理的就是说：一种被动的物在心里发生作用；一种无感觉的物成为我们感觉的原因〔就别提起这种说法所包含着的矛盾，或如俗语所谓：自己既然毫无所有，怎能有何可给别人的〕。此外，你所以为夸诞的（我不明白为什么缘故）正是那在圣经上所不下一百次记载着并肯定着的。在那些经文上，我们读到上帝是这一切结果的独一直接的创造者，虽则有些异教徒和哲学家们把这一切归于自然，物质，命数，或无思想的原则。这是圣经上所常用的语意，我们不必特别举出章节文句来加以实证。

海：腓罗诺士，你不觉得你把上帝当作自然界一切动作的直接创造者，你便亦认为祂是杀人，亵渎神圣，奸淫，以及其他极大罪恶的创造者了。

腓：要回答你的问题，第一，从我所观察的，一个人犯了罪，不论他曾否运用了一种工具，罪都一样地归在他身上。因而你想上帝的作为是运用一种工具，或副因，即所谓“物质”，你确实是把祂当做罪恶的创造者，正如我认为祂是自然界一切活动的直接主使者一样了。我再进一步的观察到，罪恶或道德上的堕落不在于外表的行动，而在于意志的违背理性规律与宗教。很明显地，一个人在战场上杀戮敌人，或把罪犯处死，不算是犯了罪，虽则在表面行动上他与杀人犯是很相同的。因此，既然罪恶不在于外体动作，所以认上帝为一切行动的直接原因，绝不是把祂当做罪恶创造者的意思。末了，我从未讲过，上帝是那在物体里产生一切运动的唯一主使者。诚然，我曾经否定了任何别的主使者之存在，除了诸灵而外；但这种说法并不矛盾，即是说，这些有理性能思想的人运用着他们有限的权力去产生种种活动；他们的能力根本是从上帝得来的，但直接地是在他们自己的意志指挥之下，这就够叫他们去负起自己在行为上所犯的罪过了。

海：但是，腓罗诺士，关于否定“物质”或有形质的实体之存在，其困难在这里：你绝不能叫我相信这种看法是不违悖人类的普遍常识。假如你我的争论由大多数人的意见去评断的话，就不必投票我深信你最终要抛弃你的主张。

腓：我愿意你我把各所主张的意见公平地叙述出来，然后交给那些富有普通常识而没有专深学问背境的偏见的人去作评断。让我所代表的是那相信他的感官，认为他晓得那些被他所看见和感到的事物，并对其存在毫无疑惑的人的意见；你亦公平地陈出你一切的疑问，矛盾，和你的怀疑主义，那么，我很愿意接受任何中间人所作的评断。我觉得很显然，除了那为观念所依以存在的“心灵”而外，宇宙间没有任何实体之存在。那些被直接感觉到的物体都是观念，这是人人所同意的。至于可感的质素就是那被直接感觉到的物体，这亦是没有人能够否定的。因而很清楚地，宇宙间除了灵体而外，不能更有那些可感质素的“原体”存在，并且那些质素之存在于灵体，不由于其形态或特质，如是如同一种被感觉的事物存在于那感觉到它的东西里面。我因而对任何感官对象的那种无思想的“原体”之存在，随而对任何物质体之存在，加以否定。但假如所谓“物质体”只是指着那可感的物体——即是那被看到和觉到的（我敢说这就是通常所了解的意思）——那么我比你或任何哲学家更加确信“物”之存在。如果有着任何使大多数人的意见与我所辩护的概念相违反之处，那就是一种的误解，以为我是否定了那些可感物的实在性。但在这点上是你，而不是我，要负责的，结果他们所反对的是你的，而不是我的概念。因此我可断言：我相信物体或形体的实质（即是指着那些被我的感官所觉到的事物）之存在，正如我相信我自己的存在那样确定可靠。假如是这样的话，极大多数人都不会，虽则有些人喜欢，去想及那些不可知的本性和哲理上的元质，或他们自己在各方面与那些性质发生了什么关系。

海：你所说的是什么意思呢？既然按照你的话，人们从自己的感官去判断事物的实在性，怎能有人错想月球是一个平亮之面，有着约一尺长的直径；或一座方塔从某距离看去是圆形的；或一支划桨搁在水里的那一头是弯曲的呢？

腓：一个人对他实在感觉着的观念不会有错；但从他的感觉所推论出来的，却会有错。就那支划桨说，从他的视觉所直接看见的，确实是弯曲的；他并没有错。但若他因之而下结论说，把桨从水里拿出来，他还能看见同样的弯曲，或他会摸到一支弯曲的桨；那末他便是错误了。同样地，假如他从所看见的一个地方而下结论说，在他朝着月亮或塔的方向往前走去时，他还能感受着那如同以前的观念，那么他亦是错误了。但他的错误不是在于那他在当时所直接感觉着的（若以为他在这方面会有错误，是一种明显的矛盾），而是在于他对他所了解的那些观念与他所直接感觉到的观念联在一起所下的错误判断；或者说，在于他对他当时所感觉着的观念与他以为在其他情形之下亦会感受着相同的观念，所下的错误判断。关于哥白尼的天文系统亦是如此。我们住在这里感觉不着地球的任何运动：但假如我们从而下结论说，即使我们所在的距离，是像我们在从其他星球那样的远，我们也不能感觉着地球的动，这就大错了。

海：我明白了你的意思；并必得承认，你所讲述的是相当合理的。但是让我提醒你一点；请问，腓罗诺士，你以前对物质存在，岂非如同你现在对物质不存在，一样地坚决断定呢？

腓：是的。但是所不同的在这里：起先我的肯定是凭着我那没有考察过的成见；可是现在我的主张是有根据的，研究过的。

海：归根结柢，我们的争论似乎是在名词上，而不是在事物上。我们对事物是同意的，但对名字却不同意。很显然地，我们从外界感受着观念；同样明白清楚地，在宇宙间必定有一些能离开内心而存在的“力量”（我再不用“模型”这名词了），而这些力量是和那些“观念”相对称的。这些力量本身不能独自存在着，需要某种主因；那主因我称其为物质，而你称之为灵。这就是你我之间的不同了。

腓：请问，海纳士，那有权力的主体或力量的主因有无扩延性呢？

海：它没有扩延，但有着那能使你感受着扩延观念的力量。

腓：那么它本身是无扩延的了。

海：我承认。

腓：它岂非自动的吗？

海：无疑的。否则我们怎能说它是有力量的呢？

腓：现在让我向你求教下述这两个问题：第一，给一种无扩延的，活动的主体起名为“物质”，究竟是否哲学家们或其它的人所能同意？第二，乱用那些与通用语言相反的名词，这岂非一种笑柄和谬妄？

海：好吧，就别用物质这名词，既然你不喜欢它；让我们用“第三性质”这名词，而把它从“物质”和“灵”辨别出来。但有什么理由你必得用“灵”这名词呢？“灵”这概念的涵义岂非指着一种除了自动而无扩延性之外，兼能思想作用吗？

腓：我的理由是这样：因为我对我所说的，可有心思形成某种概念或意义，而对任何没有决意的动作则毫无概念可言，我亦不能想像着意志除了心灵尚有何处可以存在。因此，当我说及一个主动的主体时，我不能不意味着一个灵体了。还有，一种本身没有观念的东西决不能够把观念传达给我；假如它有观念的话，它必定是一种灵了，有什么能比这更加明显的呢。为着使你对这点了解得更加清楚，若可能的话：我与你一样地断言说，既然我们是从外部去感受观念，我们必得承认，那些在我们外部的力量是存在于一种与我们不相同的主体里。至此一步，我们是大家同意的了。但是我们所不同意的就是关于这有力量的主体究竟是什么。我称之为“灵”，而你称之为“物质”，或我所不懂的（可以说你亦不懂得的）“第三性质”。可是我将证明它是灵。因为从那些我所看见产生出来的结果，我下结论说，那些结果是由于动作；因为有着动作，必定有着决意力；并因为有着决意力，一定是有着一种意志之存在了。还有，我所感觉着的事物或其模型必定能够离开我的心而存在。但它们既然是观念，那么它们或它们的模型决不能不存在于一种悟性里；因而宇宙间有着一种悟性存在。但严格地说，意志和悟性就是那构成一个心或“灵”的因素。结果，我们的观念的有力原因，以最适切的名词来说，是莫过于“灵”了。

海：你想你对这点已解释清楚了，却不知道你所推论的已直接引生一种矛盾出来了。请问：想像着上帝有着某些缺陷，这岂非一种荒谬？

腓：不错。

海：痛苦是否一种缺陷？

腓：是的。

海：我们是否有时候从某种主体感受着痛苦或不安？

腓：不错。

海：你岂非说过，那种主体是灵，而灵岂非上帝？

腓：我同意。

海：但你曾断言说，那些我们从外界所感受着的观念是存在于那使我们感受它们的心里。那么，痛苦与不安的观念是在上帝里面；或换句话说，上帝受着痛苦，即是，在神性里有着一种缺陷：这你已承认是荒谬的。那么，你已明明陷入在一种矛盾的情况中了。

腓：上帝明白或了解一切事物，并在其他事物中间，祂亦知道痛苦是什么，甚至种种痛苦的感觉，以及祂的受造者所遭的痛苦是什么，都是祂所知道的；我对这些毫无疑问。但是上帝虽然明白，而有时候是我们感觉着痛苦，说祂亦遭受着痛苦，我绝对否定。我们是有限的有依赖性的人，会感受着印象与那些从外在主体所行的影响；而若这些感象和影响与我们的意志相反时，有时候就使我们觉得痛苦和难受。然而上帝是不受任何外力所影响，亦不像我们是藉感官去觉知事物；祂的意志是绝对的，独立的，是万物的本原，而不会遭遇任何事物所阻挡。很显然地，这样的一位主体怎能招致痛苦，或感受任何苦痛的感觉呢。我们是与一个躯体结连在一起；即是说，我们的知觉是与形体的运动息息相关的。从我们本性的定律，我们是受着自己感官肢体的神经系统的每一变化所影响；这个感性体，正确地说，无非即是那由存在于内心知觉中的一些质素或观念所组成的结晶。所以那些感觉与那些形体运动两者之间的联络就等于在自然秩序中的两套相对称的观念或可以直接感觉的东西了。但上帝是纯粹的灵，不受一切这种牵连或自然拘约。在祂的心里，任何形体的运动作用不能使祂受到痛苦或快乐的感觉。知道凡属可知的一切，这确是一个无漏的完全；但如受苦，含忍，或由感官的有所觉及，乃是一种缺陷。我说，前者与上帝互相符合，而后者却不然。上帝知道，或者亦有观念；但上帝的观念不是从感官得来的，而我们的观念则皆自感官而来。你不把其间的明显分别看清楚，反而幻想着那并非误谬的为一种谬妄。

海：但你始终未曾考虑到，物质的量是经证实而与物体的重力成为比例。什么东西竟能拒斥这实证呢？

腓：请告诉我你对那点究竟怎样证实。

海：我所定下的原则是这样：在物体里运动的时间或数量与那容在物体里的物质速度和数量，是根据一种直接互相关系的道理。那么，当一些速度相等时，结果是，物体运动的时间就等于那容在各个物体里的物质数量。但从经验我们发见一切物体往下降落的速度都是一样（除却那些由空气压力而致的差别）；因此下降的物体之运动及其重力（重力为运动的原因）是与物质之数量成为比例：这是证实了的。

腓：你定下了这一种不言而喻的原则，认为在任何物体里运动的数量与那由速度和“物质”加在一起的，成为比例；这就是你用来证明一种“物质”存在之所以推论出来的命题。请问这岂非循环论法吗？

海：在前提上我只意味着，运动与速度连同扩延和硬性是成为比例。

腓：然而，即使这是真确的话，我们也不能从之而说，重力是与“物质”（照你对这名词在哲学上的意义）成为比例；除了你认为那不可知的“原质”，或不管你以什么名词称它，是必与那些可感的质素成为比例；作此假定即是假定那末决的问题为论据的论法了。我承认，我们从感官可以觉及有体量和硬性，或抵抗力；同样地，重力可能是与那些质素成为比例这一点，我亦不加以争论。但说这些被我们感觉着的质素，或那些产出质素来的力量是存在于一种“物质原体”里，这就是我所否定的，而确实是你所肯定的，但不管你的演证是怎样，你还没有把那点证明出来。

海：我再不在那点上坚持下去了。但你是否想必要把那些主张自然主义的哲学家们一直就在做梦的事说服我？请问，他们对那假定物质存在的现象所作的一切假设和解说，变成了什么结果呢？

腓：海纳士，你所谓现象的意思是什么呢？

海：我的意思是那些从我感官所感觉着的模样。

腓：那些被感官所感觉着的模样是否即是观念呢？

海：我已经对你说了一百个“是”了。

腓：那么，要对现象加以解释，便只要指出我们在观念刻印于我们感官的程序及情况中，怎样去感受着观念好了，不是吗？

海：是的。

腓：现在假使你能够证明，那一个哲学家曾经藉了“物质”之助，说明了我们在心里产生任何观念，我就再亦不加以反驳，并把我以前所发表的一切反对的话都抹煞了；但你若不能够，而对现象强要加以解释，结果全属徒然。说一种具有知识和意志的主体能产生或展开观念，这是容易理解的。然说一种缺少这些机能的主体能够产生观念，或能有智性，这是我所绝不能理解的。我说，纵使我们对物质有着某种正面积极的概念，知道它的质素，并领会它的存在，可是我们怎能以它来说明事物，既然它本身是世界上最不可解释的东西。可是，这并非说，哲学家们所作的工作都是落空了，因为从对观念之间的联系所观察和推论的，他们发见了那些有关自然界（那是一部分知识之甚有用及有趣味者）的定律和方法。

海：我们究竟能否假定说，上帝会哄骗人类？你想祂会不会引诱全人类去相信物质的存在，如果在世界上没有那种东西？

腓：我相信你不至于断言，我们可以把上帝当做是那各种从偏见或冲动，或漫不思省的流俗之见的创造者吧。不论我们对上帝的意见是什么，必定是因为祂从超自然的启示把那意见给我们发现了；或者因为从上帝所赐给我们的天然机能，我们不能不持守那种意见。然对物质的启示在那里？或者说，那强要人去相信物质的证据在那里？不，这种全然跟那从我们感官所觉得的迥不相同的物质，怎能被全人类或任何人，除了少数的哲学家（他们也不知道自己究为的是什么）之外，认为是存在着呢？你的问题想像把这几点弄清楚了；当你澄清了这几点时，我觉得我应当给你另一种的答案。现在容许我告诉你说，我不觉得上帝曾哄骗了人类。

海：但是那新奇的事物！腓罗诺士，其危险在这里：我们对那些新的概念应当时常小心并加以制止；它们能摇扰人心，而且没有人知道它们何处才会停止。

腓：我不能想像，我们对抛弃一种在常识上，理性上，或神学上毫无根据的概念要算做是来摇扰我们相信那在这些方面有着根据的意见。我承认对政治上和宗教上的革故从新是危险的，而应当加以制止。但有什么相似的理由使我们来对哲学方面的革新亦加以阻止呢？把那从为人所不知的事物揭晓于世是一种知识上的革新：假如这一切的革新都被禁止了，人们在艺术上和科学上怎能有显著的进步。但我的任务不是来替那些新奇的事物或矛盾加以辩护。说我们所感觉的质素不在于物体；说我们不应当相信我们的感官；说我们不知道物的真正性质，且绝不能确定物之存在；说真正的颜色和声音只是某种不可知的形状和波动；说运动本身既不快又不慢；说在物体有绝对的扩延，而无任何特殊的体量或形状；说一种又蠢，又无思想和被动的东西能在一个灵体里发生作用；说一件物体的最小分子包容着无数有扩延的部分：这些都是新奇的说法，这些都是使那些有着纯正判断力的人们所感到奇异的概念；它们若被接受了，便会在心中发生无限的疑怪与困难。我竭力要替普通常识辨明，而对这些以及相似的革新，加以反对。诚然，在这样做时，我或许必须运用一些迂曲路，和不大通用的辞法。但如果我的概念被澈底地明了了，结果这些概念所含蓄着的最特别之处不过是如下述的意思而已：即是说，任何无思想的本体能不被心所感觉而独立存在，这不单是绝对不可能，并且是一种明显的矛盾。假如这概念算是奇特的话，这是多末可耻的一件事，因在现时代中并在一个基督教国家里居然该说这是一种奇特的概念啊。

海：别些意见或许会有困难，但那与我们并不相干。你的任务是替你自己的意见辩护。你一直要将所有事物化为观念，有什么比这还清楚的呢？你却不以怀疑主义归咎于我为耻。这是多末明显而无可否认的事呢。

腓：你懂错我了。我所要的不是把事物变成观念，而毋宁是把观念变成事物；因为对那些知觉中的直接对象，你认为只是事物的现象而已，我却认为是真正事物的本身。

海：事物！你尽管照你所喜欢的去说吧；但确实你的结论不过是如此；只有事物的空洞形式，或那刺激感官的外形，是存在着。

腓：你所叫做事物的空壳和外形，以我的看法，它们似乎就是事物本身了。若比起你所假定的——“物质”为一切有形物件之一主要部分——它们并非空洞不全。你我都同意认为我们只感觉着那些可感的形态；但所不同的就是：你把这些感性形态当做虚表的现象，我却认为它们正是真的本物。简言之，你不相信你的感官，而我却相信我的感官。

海：你说你相信你的感官；并似乎因你在这点上与通俗意见相符而自负。那么照你的意思，一件物的真正本质是能被感官所发见的了。假如这是对的话，那么大家怎能有彼此意见之不同呢？为什么缘故我们对某种形状以及其他可感质素从各种不同方式所感觉的，不会相同呢？为什么我们必得运用望远镜去发见一件物体的真正本质，如果它是可以被肉眼所觉察的话？

腓：严格地说，海纳士，我们所看见的跟我们所感触的，并非同样的物；那被以望远镜所觉察的跟那被肉眼所觉察的，亦非同样的物。但假使我们认为每一种变化都足以形成为一件新的物品，那么我们将有不可胜数的名目，或名目上的混乱，而使语言不合实用。为着避免这点以及其他种种显然的不方便处，人们就把许多从不同的感官，或从同样的感官而在不同的时候或不同的情形下，所了解与观察的不同观念，合并起来，使它们之间在自然界关于空间共存或时间共永有着某种联系；然后替它们取了一个名称，而认之为一种品物。因而，当我运用我别的感官去考察一件我所已看见过的品物，这不是为着要对我从视觉所知道的那件品物（即那被一感官，而不被别的感官所觉识的物体）明了得更加清楚。须知，当我运用望远镜时，不是为着我或许能对我肉眼所见到一的目的物看得更加清楚；那被以镜头所看见的跟那被肉眼所看见的；两者本是大不相同。但在这两种情形下，我的目的只要知道那些联系在一起的观念是什么；一个人对观念的联系越加了解，他对事物的本质就越加明白。那末，如果我们的观念变换了；如果我们的感官不在各种情形之下感受着同样的现象，就怎样呢？我们不能因此而下结论说：我们的感官是不可靠的；或它们本身是互相矛盾的，或与任何别物是不一致的；除非使用你所臆想的那个独一的，不能改变的，不可觉知的，由各名词所象征的真性的“我不知为何物”之概念。这种偏见之所以产生，似乎是因为不理解人类通常语言所指着的，是由内心把许多不同观念联缀成为一件品物之故。诚然，一般哲学家的许多错误思想亦何尝不是从这同样的原因而产生出来：因为他们的计划不是基于“概念”上，而是基于那些庸俗人（他们专为日常生活的便利起见，却完全忽略了思索）所构成的名词上。

海：我想我懂得你的意思了。

腓：说那些从我们感官所得到的观念不是真正的事物，而只是其影像或副本：这就是你的意见。因此，我们的知识不比我们的观念（它们是那些“原物”的真正代表）更加真实。但那些假想的“原物”本身是属不可知之数，那么我们不可能知道究竟我们的观念与那些原物相像到如何程度，或者究竟这两者之间是否相像。我们因之不能确知我们有着任何真正的知识。不单如此，既然我们的观念是不停息地改变着，而那些所假定的原物却毫无改变，结果我们的观念不能都是那些原物的真正副本；如果其中有的是，而有的不是，我们亦不可能把前者从后者辨别出来。这使我们陷入于更不确定的深坑中，还有，当我们考虑这点时，我们不能想像着，任何观念，或任何类似观念的东西，怎能不依靠着心而自有其绝对的存在；随而，按照你的意思，我们亦不能想像着，任何真物怎能存在于自然界。结果，我们不能不走向那最无希望，最使人厌弃的怀疑主义了。现在让我发出如下几个问题：第一，你把某种绝对存在的，却不被觉知的实体当做观念的原物，这岂非所有这种怀疑主义的种源吗？第二，究竟你是从感官，还是从理性去明白这些原物的存在呢？假如都不是的话，那么假定它们的存在岂非荒诞？第三，在研究了之后，究竟你是否发见了所谓“无知觉的实质之绝对独立外在”。这回事，果有意义或可明白清楚想到的吗？最后，对前提思考了之后，我们的最明达方法岂非去听从自然，信托自己的感官，并把一切不可知性或实质的刻划思想搁起不论，而接受通俗那种把凡被感官所觉及的，当做是真正事物的看法？

海：现在我无意对你那些问题加以解答。我倒愿意知道，你怎能打胜那从你的意见所必引出的困难。请问：那些被一个人的感官所感觉的物体，岂非亦同样可以给其他在场的人所感觉的吗？假如在这里还有一百个人的话，他们亦都能看见我所看见的这花园，这些树与花。但他们并不在同样的情况下感受着那些我在自己想像中所构造的观念。这岂非指出前后两者之间有不相同的对象吗？

腓：我承认这是对的，我亦未曾否定感官的对象与想像的对象两者之间为不相同，但你要从之作何推论呢？你不能说，那些可感的对象，为了它们是被许多人所感觉到，而有其不被知觉的存在。

海：我承认我对那种异议再没话可说了；但我却想到另外一个问题，我们从自己的感官只感觉着那些存在于我们心里的观念，这岂不是你的意见？

腓：是的。

海：但是那在我的心里的观念，不能一样地在你的或任何别人的心里。从你的那些原则，其结论岂不是这样：没有两个人能够看见同样的事物？这岂非一种非常荒谬的看法？

腓：假使“同样”这形容词的意思是按照通俗的用法，确实地（它并不与我所主张的相反），不同的人可能感觉着同样的事物；或者说，同样的事物或观念可能存在于不同的心里。词语是人任意制定的；既然人把“同样”这话应用在那被感觉为无分别的上面，我就不贸然来加以更改；结果正如人们曾说过，许多人看见过同样的物，那么他们在相似的情形时，还可以继续使用“同样”的词语，而与语言的通用或事物的真相，并不相偏离。但如果“同样”这词的意思是用在一般哲学家所谓“同一”的抽象概念上，那么根据他们替这概念所下的种种定义（因为他们之间对哲学上的“同一”的涵义是什么，还未同意），不同的人或许可能，或许不可能知觉着同样的事物。但不论哲学家们认为称一件物为同样是否合适，我觉得这是无关轻重的问题。让我们假设好几个人都赋有同样的官能，因而能藉他们的感官感受着相似的观念，但他们还不晓得运用语言；无疑地，他们对他们的感觉会表同意。虽则当他们运用语言时，有的人或许将那被感觉为一律的叫做“同样”的事物；亦有人因特别注意到不同的人人的感觉，或将挑选不同事物的名称。但甚么人看不出来，这一切的争论不过是名称上而已？即是说，究竟“同样”一词可否应用在那被不同的人所感觉的事物上面？或者，假如一所房屋的墙壁或其外面是一样的，而其里面的房间都从新更换过；你叫这所房屋为“同样”的，我却说它不是“同样”的房屋；但对房屋本身，在你我的脑中，岂非完全同意吗？这一切的差别岂不是在于一种声音？假如你说，我们在概念上是不同意；因为你对房屋的概念加上了这个“同一的抽象观念”；而我却不；我告诉你，我不知道你所谓“同一的抽象观念”的意思是什么？请你考察你自己的思想，并确信你明白你自己所说的。——海纳士，为什么一声不响呢？人们可能从一些名称去抽象出来“相同”与“不同”，而在他们的思想与竟见中不知其间的真正分别；你对这说法觉得满意否？请你再思考一番：物质之可否容许存在，这问题与上述这点恰恰相同。因为唯物论者承认了我们从感官所直接感觉的，就是我们自己的观念。你认为没有两个人能看见同样的物，所以你的难处是，不只反对了我，亦反对了那些唯物论者。

海：〔呀，腓罗诺士，〕但是那些唯物论者假定了一种“外在的原型”，而把他们的若干观念以其存在为根据，所以他们确实可以说是知觉着同样的事物。

腓：（纵使不提起你曾抛弃那些原型了）但你或许可以在我那些原则上假定一种外在的模型——所谓“外在”，我是指着那能离开你自己的心而存在的：虽则我们必得假定说，这“外在的原型”是存在于那全部了解所有一切事物的那个心灵里；那么，这可以用来解释一切“同一”的目的，以及“外在原型”之能离开你的心而存在。我相信你自己对这种说法，不会说是不够合理的了。

海：你确实使我觉得十分满意——大概在这点上根本就没有任何困难，或若有困难的话，它与你我双方的两种意见都同等地不能相容。

腓：但那与两种互相矛盾的意见相反的，能够作为一种反对任何其一的证明。

海：我承认。然而归根结柢，腓罗诺士，当我考虑到你所据以攻击怀疑主义的实质，亦不过是如下所述；我们确信自己实在所看见，所听见，所感觉的；简言之，我们感受着一些可感的印象吧了。

腓：除此，我们还有怎样再进一步的讲法呢？我看见这粒樱桃，我感觉着它，我尝过它；我就确信“乌有”是不能被看见，被感，或被尝的；因而这粒樱桃是真正的。离开了这些软性，含水性，红色，酸性的感觉，这粒樱桃就不在了。既然它的存在是不能从那些感觉分出来；我说，一粒樱桃不外乎是从各种感官所得来观念或感性印象的一种集合：那些观念藉着内心而结拢成为一件物品（或被称作某一名目），因为这些观念之间是被观察为互相联系的。所以，味觉便感受着某一种特别的滋味；视觉感受着红色；触觉感受着圆形，软性等等。结果，当我在种种不同的情形下看见，摸着，或尝着，我确实知道这粒樱桃是存在着，或者是真正的；它的实在性，据我的意见，不是从那些感觉而抽象出来的。但你若把“樱桃”这词解释作一种不可知性，而与那些可感质素迥不相同，并其存在要从其被感觉的东西分辨出来，那么的确我承认，你，我，以及任何人都不能确实知道它是存在着。

海：但是，腓罗诺士，假使我以那些你曾用作反对所有可感质素之存在于一个物质原体里的同样理由，来反对它们之存在于心里，你将怎样说呢？

腓：当我看出你的那些理由时，我将向你陈述我对它们的解答。

海：心是有扩延的，或是无扩延的呢？

腓：无疑地，它是无扩延的。

海：你是否说，那些你所知觉的事物是在你的心里？

腓：是的。

海：再者，我曾否听见你谈及那些感性的印象？

腓：我相信你曾听见过。

海：请给我说明，腓罗诺士，你的心怎能容纳所有那些树木和房屋在里面啊。有扩延的物件怎能被包藏在那无扩延的里面呢？或者，我们是想像着那些从一种毫无硬性的东西所得来的印象？你不能够说，物体在你的心里，如同书在你的书房里一样；或者事物印在你的心里，如同一个图章的形状印刻在蜡上一样。那么，我们要从那种意义去理解那些印象呢？假如你能够对这点给我解明的话，然后我才能对你刚才所发出那些关于我的实体问题，加以解答。

腓：海纳士，当我说物体存在于心里，或印在感官里，我并不从呆板文字上的意义来说，如同说物体之存在于某一地方，或图章之印在蜡上。我的意思只是：心能领会或觉知它们；心是从外界，或从某种与其不相同的东西，而感受着观念。这就是我对你的困难的解释；我倒很愿意知道，照你所见怎能使你的无知觉的物质实体成为可以理喻的。

海：不，假如这就是你所要知道的，我承认我看不出其效用。但在这方面，你岂非亦犯着乱用语言之弊吗？

腓：完全不。我所说的不过是通常习惯（这你知道是语言规则）所公认的：说一般哲学家所讲那些理解的直接对象，就是存在于心里的事物，有什么比这种说法更加通俗的。或有什么比之更与语言上的通常类推法相为一致的呢；心智上的大部分由语言表达出来的活动，是从一些可感的事物得来的；这意思清楚地在这些如“领会”，“反省”，“讨论”等等名词中含蓄着了——而这些名词因其应用在心思上，我们不应从其原来字眼的呆板意义去解释。

海：我承认你对这点的解释使我满意了。但这里还有一大难题，而我不知道你怎能克服它。的确，它是那样严重的一点，假如你能解答一切其他的问题，而不能替这一难题找出一种答案来，你绝不能使我归依你所陈述的那些原则。

腓：请告诉我这严重的难题是什么。

海：我觉得在圣经上关于创世所记载的，是与你所提供的那些概念完全不能相容。摩西告诉我们的一种创世论：创造什么？观念吗？当然不是，而是受造物，真正的物，有硬性有形体的物。请你对你那些应用在这点上的原则，加以解释，然后我或许能与你同意。

腓：摩西提起太阳，月亮，星宿，地球和海洋，植物和动物。这些实在是存在着，并在开辟天地时由上帝所创造的，我对这并无疑问。假如你以“观念”这名词当做是心的幻想虚构，那么这些东西就不算是观念了。假如你所谓“观念”是指着那些理解的直接对象，或“可感的事物”，而那些事物不能不被心所觉知，或不能不依心而存在，那么这些东西就是观念了。不论你叫这些东西做观念与否，这是不关重要的。其不同只是在一个名词上而已。并且不论那名词是被保留或被除却，事物的意义，真相，及其实在性始终是一样的。在通常的谈话中，我们感官的对象不叫做“观念”，而叫做“事物”。你尽管随你的意思去叫它们，假使你不认为它们具有一种绝对独自存在的性质，那么我绝不再说出一句与你争辩的话来。因此，我承认所谓创世论是创造真正的事物。很显然地，从我刚刚所说的，这点与我的那些原则并非不一致；其实不必谈这点，道理早就是很清楚的，如果你没有把以前所讲述的都忘却了。至于那些硬性，有形体的实质，请你指出来究竟摩西在什么地方提起它们；纵使摩西或任何别的大作家曾提起了它们，你依然应当指证出这些词语不是通俗所谓从感官所觉着的东西，而是哲学上所名为物质，或不可知的本质，具有一种绝对的存在。当你对这几点证明了之后，你才可以拿出摩西的权威来与我争辩。

海：对那很清楚的问题来作争辩，结果是徒然的。我愿意把这点让你自问你的良心。你不觉得摩西对创世论所讲述的与你的概念之间，岂非有着某种突出的矛盾？

腓：假如那记载在创世记第一章的一切可能的意义是与我的原则一致的话，那么摩西与我的这两种说法之间就没有什么矛盾。但我觉得你尽管可以像我一样从任何意义去用思想。既然除了性灵之外，一切你所想的都是观念；而我并不否认这些观念之存在，你亦并不敢贸然说它们能离开心而存在。

海：请告诉我你怎能在任何意义上去理解这一章所记载的。

腓：我想像着，假使在创世的时候我是在场的话，我必定看到万物是按照圣经上所记载的次序产生出来——即是说，它们都是可被感觉的。我以前相信摩西对于创世所记录的，直到现在我还是没有改变我的信仰。当我们说万物开始其存在或终结其存在时，我们所指着的不是涉及上帝，而是祂的受造物。一切物体是上帝所永远知道的，或者说，是永远存在于上帝的心中。但万物起先是不能给受造者所感觉的，然后因上帝的命意而成为可被感觉的了；那么从受造者的心看，万物只有相对的存在。因而读了摩西关于创世的记录，我明白了世界的若干部分慢慢地成为那些赋有适当官能的心灵所能感觉到的。所以，无论什么人假使当场在创世的时候，这些受造物都给他确实地所觉识的了。这就是我从圣经记载所看取的明显意义，而在圣经上，这些如实质，工具，副因，或绝对存在等等想法，都未曾提到。那么在研究了之后，我并不疑惑，那些相信创世的忠实人们亦好像我，从来未想到那些东西。你对创世记第一章怎样从形而上的意义去理解，只有你自己才能明白。

海：但是腓罗诺士，你似乎不觉得，你因认为那些受造物在创世时仅仅有着一种相对的存在，结果，它们的存在是假设的了；即是说，设想有人在当场知觉它们的话，否则它们便真的没有绝对存在（在此情形下创造或许告一段落）。那么按照你的意思，无生物不可能在人之先而被造的了！这岂非与摩西所记录的直接相反吗？

腓：我的答案是这样；第一，凡受造物或许先存在于人以外的其他被造的智性里。因而你不能证明出摩西与我的概念之间有着任何冲突，除了你能够指出，在上帝造人之先没有其他被造的性灵存在。不单如此，我说假如我们在这时来想像，一种无形的权力在一人烟穷绝的荒野创造了各种各样的植物蔬菜：这种说明或想法亦与我的原则一致，因为这些原则并不妨碍你对可以感觉的，或可以想像的一切之了解；这种说法与全人类的通常，自然，和毫无矛盾的概念，是恰恰一致的；这种说法亦表明，万物是依赖着上帝，从而，一切的良好效果和影响可能产生出来，即是我们所信奉的重要信条是去教人在造物主面前谦虚，存感恩的心，与顺从祂的旨意。还有，我说在这种对物的坦白概念（不干名词）里，我们就无从找到任何你所谓的“绝对存在的真实性”。你或许要用那些名词来引起争论，而无端地把我们的辩论拖长下去。但我恳请你镇静地审察你自己的思想，然后告诉我那些名词岂非只是无用和不合理的胡说罢了。

海：我承认我没有那能与那些名词联系起来的清楚概念。但你对下述一连串问题将如何解释？你岂不是认为可感的事物由于其必存在于某一个心中？而万物岂非曾永远存在于上帝的心里吗？照你所说，它们的存在岂不都属永恒？可是那永恒的又怎能在时间上被造出呢？有什么比这一点的关系更加清楚呢？

腓：但你岂非亦认为上帝是从永恒而认知了万物？

海：是的。

腓：从而，万物是始终存在于那神圣的理智里的了。

海：我承认。

腓：那么，依你自己所承认的，在上帝的心里，没有什么东西是新的，或不能有新事开始。我们在这点上是同意了。

海：但是我们对创世将如何解释呢？

腓：我们岂不是可以从有限心灵的观点去理解创世？因为从我们的观点，万物之开始存在或被造，是当上帝命令它们应给那些有理智的苍生所知觉的时候，而上帝在创世时所建立的秩序就是我们现在所称做自然律。你尽管可以称这是一种相对的或假定的存在，若你愿意这样做的话。然而，既然这种见解能提供我们以摩西对创世史所陈明的那最自然，最明显与最直白的意义；既然这对那重大信条的一切有关宗教上问题，能予以解答；简言之，既然你不能找到任何其他的意义来代替它，那么，为什么缘故我们对这种观点，要加以否定呢？对每一件事物从无意义及不可理喻的方面去求解释，是否为着要迎合那可笑的怀疑态度？我相信你不能说那是为着要荣耀上帝。因为即使说有形的世界必有一种能离开上帝以及一切受造生灵的心而绝对存在，是可能的与可想像的；可是这怎能解明神的广大或无所不知，或者万物之不能不直接依存于祂呢？不，这岂非直把祂的那些属性剥夺了吗？

海：可是关于上帝的那使事物成为可被知觉的旨命，腓罗诺士，你怎样说呢？究竟上帝是从永恒去实施那旨命，或者是在某时候才开始要实现那以前未曾实行而只计划了的旨意？假如你的答案是前者的话，那么就没有所谓有限物之创造或开始存在的了。假如是后者的话，那么我们必得承认有着某种新事物从神里产生出来；这包含着某种变易的意思，而凡有变易就可推断其为不完全。

腓：请查察你所说的。很明显地，这种异议的结果岂非驳翻了任何对于创世的意义的解释；不，推倒了从自然界所发现的关于神的一切作为？我们所能思想的，不过是那表演于时间上的，而必有一个起点。上帝是超越一切的，具着无限的完全：祂的本质是那些有限心灵所不能领会的。因此，我们不能期望任何人，不管唯物论者或非唯物论者，对神本身，祂的属性以及祂的活动方法，能有准确的概念。假如你要从任何推论来反对我，你的难点是在：你决不许从那种我对神的本性之不充分的概念（这在任何计划上都是不能避免的）引申出来，而要从那否定物质（这点在你现在所发出的异议未曾直接或间接提到）这观点来攻击我。

海：我必得承认那些你所要澄清的难点，都是从物质之不存在而产生出来，且是那种概念的特别困难。至此为止你是对的。然而无论如何我不能叫我自己相信，这创世论与你的意见之间是没有突出的矛盾；虽则我不十分清楚，究竟这矛盾牵缠在何处。

腓：你所要的是什么呢？我岂不是承认万物都具双重状态；一是由模型复制的，或是自然的；另一种是原型的与永恒的？前者是在某时候被创出的；后者则是从永恒即存在于上帝的心中。这岂不是跟那些神圣者通用的概念相符合吗？或者，我们还需要什么别的说法，才能解释创世论呢？但你怀疑或者有着某种特别的矛盾，而你却不知道矛盾究在那里。为着避免一切对这问题的可能疑虑，请你单单思考下面这一点：要是你不能在任何假设上去忖度创世论——果若如此，则对我在那个基础上的特殊意见，毫无根据来下攻击或厌恶；反之要是你能忖度创世论——果若如此，那为什么不把此论建立在我的那些原则上，既然没有任何可以思量的事会因之而遭受损失。你一直享受着那种可以运用你的感官，想像与理性的权利。因此，不论你以前所能由你的感官，或由那从你感官推论所得，而直接或间接取得了解的；凡你以前所能思量的，想像的或理解的，现在还是你所能做的。对于创世论，若那些你所根据的其他原则是可以理喻的话，还有那些我所根据的原则，亦是可以理喻的；凡是不可理喻的，我认为是完全没有概念了；而对创世论却毫无所失。确实，很明显地，假定了一件完全不可知的，不可思量的东西，即所谓物质，亦决不能帮助我们思量到什么。我希望不必给你证明出来：假如物质之存在不能有助于创世论的说明，那么，创世论之离开物质存在而成为不可思议，不能作为一种反对物质不存在的驳论。

海：我承认，腓罗诺士，你差不多使我在创世论这点上感到满意了。

腓：我愿意知道你为什么还不完全满意。你说在摩西的历史与“非唯物论”之间有着一种矛盾，但你却不知道矛盾究在那里。这算是合理的吗，海纳士？你能否期望我对一个难题，而不知这难题是什么，来加以解答？但姑且搁起这一切吧，请问，有人会想你确信在那些唯物论家所公认的概念与在圣经上有灵感的纪录之间全然没有矛盾吗？

海：我是这样想的。

腓：我们对圣经上所记载的史部，究竟应当从一种直白显明的意义，或是从一种形而上的和异想天开的意义，去理解呢？

海：无疑地，从简明的意义。

腓：当摩西谈及羊群，地，水等等是上帝所创造的；你想那些通常从这一类词语表达出来的感性事物，岂非建议给每一平常的（非哲学家的）读者？

海：我不能不这样想。

腓：一切观念或那些被感官所知觉的事物之一种真正存在，岂非给唯物论家的学说所否定了吗？

海：这我已经承认了。

腓：因而按照唯物论者的看法，创世论不是创造那些可以感觉的事物（它们只有相对的存在），而是创造某些不可知的事物（它们才有绝对的存在，而在那种情形下，创造或许告一段落）。

海：诚然。

腓：那些断言物质存在的人岂非抹煞了摩西的那种简明直白的意义，而他们的概念与摩西的是全不一致；并且强要我们接纳那个“我不知为何物”的东西，这东西是他们自己与我所同样认为不可理喻的。

海：我不能反驳你了。

腓：摩西所教给我们的创世论：创造什么来？一些不可知的质素，副因，或实质？当然不是；而是创造那些对感官极明显的事物。你必得先使这点跟你的概念成为一致，假如你期待我能给你说服的话。

海：我看出来你能使用我自己的武器来攻击我。

腓：至于所谓绝对存在，有没有一个概念比此更加乏味的呢？那是很抽象的，不可理喻的，是你曾坦白承认说你不能思量它，更不能用它来解释任何事物。纵使物质确是存在，而这绝对存在的概念是如亮光那样清楚；可是曾经有过什么人认为这便使得创世论更加可以相信呢？不，这岂非在各时代供给了那些无神论者和不信者一些最似可信的理由去反对创世论？说那能离开众灵的心而绝对存在的一种有形质的实体，是只凭灵体的意志使它从乌有里产生出来，这件事曾被视为多么跟一切理性相反，多么不可能的和荒谬，而致非但在古代的那些最有名望的，甚至在当代的与基督教界哲学家们，亦尝认为物质是与神同其永久。想想这些事，然后加以判断，究竟唯物论是否帮助人去相信创造万物的道理。

海：我承认，腓罗诺士，我想唯物论并不帮助人去相信创世论。这创世论就是我所能想及的最后异议；我亦必须承认说，你对它所解答的，亦已如对其他各点所解答的，皆一样地充分了。我现在没有其他值得提出的问题，只自己觉得对你那些概念有着一种说不出来的畏缩感。

腓：当一个人偏向在某种问题的一方面而不知其原因时，你想这岂不是由成见（这是对那些根深蒂固的旧概念所不能避免的常有现象）而产生出来？的确，从这方面看，我不能否认：在一般受过教育的人心目中，相信物质存在要胜过不相信物质存在。

海：我承认你所说的似乎是对的。

腓：所以要均衡这种成见，让我们把那些从相信非唯物论对在宗教上与人类知识上所产生出来的优点，放在天秤上。上帝存在与灵魂不灭这两大宗教信条，岂非已被最直捷清楚地证明了吗？当我说上帝存在时，我所指着的不是一种暧昧的宇宙总原因（我们对这毫无概念），而是那从严正的意义来说的上帝。祂的灵格，普在，圣意，全知，无限权能与良善是如同那些可被感觉的事物之存在那样显著，而这些事物之存在（不管一般怀疑论者的那些谬误论调和疑虑）如同我们自己的存在，是没有理由可稍置疑的。至于其与人类科学所发生的关系：在自然哲学上，相信物质存在曾使人引起了几多的纷乱，晦昧，矛盾！我们姑且不谈及对于物质的范围，连续性，纯一性，重力，不可分割性，等等的无数争论，一般人岂非冒充说明，认为万物是依据着运动定律而互起物体交响作用？可是，他们能否领会怎样让某一物体去推动另一物体呢？不，即使假定把这一种惰性的“本体”概念与一种“原因”，归于一致，或估测一件物体动及另一物体的缘偶，都没有困难的话；可是，从他们的一切牵强附会的思想和不合理的假定，他们曾否能由机械方法而使任何一样动物，或植物产生出来呢？他们能否以运动律去给声音，滋味，气臭，颜色，或百物之常序加以解释呢？他们曾否以物理的原则去给那些在宇宙间最不能思考的部分所表现的才能和灵机，解释过呢？然而我们若把物质和那些有形体的原因搁在一边，而只承认一位完全美满的心灵之效能，一切自然界的表现，岂非容易得到迎刃而解呢？如果现象不外乎观念；那么上帝是灵，而物质是一种无智能，无感觉的存在体。如果现象表演着一种无限制的能力在其里面；那么上帝是活跃的全能者，而物质是一种不活动的惰性集体。如果一切现象的秩序，常规和效用真是赞赏不尽；那么，上帝是具着无限的智慧和圣意，而物质却毫无意志与灵机。这些就是在物理学上的伟大优点。我们不必多说，如只知有一位宿在远处的神，当然使人对道德行为怠忽了；反之，假如他们想到上帝是直接临在，是运行在他们的心中，而无需涉及物质或无思想的“第二原因”，则对道德行为自能更加检点。至在形而上学上；关于那在抽象而实质的形态中之基本单位问题，层级原则问题，成形的性质问题，质体和缘偶问题，跟那种个个的原则，物质有思维作用的可能性，观念的根源，那样悬殊霄壤如“灵性”和“物质”两种根本各自独立的本体，怎能发生交互作用，其困难何胜想像？但若只假定灵性和观念之存在，我们岂非能够避免无数如所提及的难关和无穷无尽的推究？甚至数学本身，假使我们抛弃了有扩延物体之绝对存在，亦比较清楚和容易叫人了解；在那些科学当中的最令人惊讶的矛盾和复杂的思索，就是那种认为有限的扩延有着无限的可分性之理论；而这理论是根据着那对物质绝对存在的假定。但我们是否必需在这些特别的科学上坚持下去呢？那些反对一切科学的，如古今所有疯狂怀疑者辈，岂非建立在同样的基础上呢？或者你能否只道出一条理由，去对那些有形体事物的实在性，加以否定，或去替那些根本不知道事物性质（这并不假定事物的实在性是由于一种外在的绝对存在）的人，加以辩护？的确，在这个假定上，那些从鸽子颈部的改变颜色，或从划桨放在水里成为弯曲的现象，而产生出来的异议，必有其根据了。但这些异议都会化为乌有，假如我们不主张有绝对外在的“原物”之存在，而把它们的实在性安置在观念里，虽然这些观念是流动的，可以改变的，但其改变并不是紊乱无序，而是依照自然定律的。因而，事物的常性和真相就在于此，这便能使有关人生的一切得到稳定，并把那为真实的，从那些不定性的幻像辨别出来。

海：我同意一切你所陈述的，我亦必得承认，最能使我接受你的意见的，就是因为我看出了其中的各种优点。我秉性本是疏懒的；而这在知识上倒算是一种强实的菁华。从这非唯物论的单纯概念，我们可能避免许许多多的疑问，假设，种种的迷惑，争论，以及伪谬的学问！

腓：现在到底还有任何应当再提出来讨论的问题没有？你或许还记得，你曾答应过接受那在研究之后可能最与常识相符而与怀疑主义相离最远的意见。依你自己所承认的，这就是那否定物质，或有形体事物之绝对存在的意见。还有；我们对这同一的概念，曾经从好几方面证明了，从不同的观点去考察，研究了它的结果，以及解明了那些反对它的异议，对它的真理还有什么更好的证据呢？或者它可能具有了一切为一种真正意见应有的标记，而偏偏刚是一个伪谬的意见呢？

海：我对你在各方面所解释的都感到十分满意了。但我能够得着什么能使我继续地完全同意你的意见的保证，且以后不会有任何意料之外的反对或困难发生出来？

腓：请问，海纳士，在其他的情形下，当那一点已给你清楚地证明了，你是否仍因可能产生别的反对或困难而不肯表示同意吗？那些关于不可测量的数量，角度的接触，曲线的渐近线的理论，等等的难题是否足使你对数学上的演证去作否定？或你不能相信上帝的圣意，因为你不知道怎样使某些特别事情与神旨归于一致？假如非唯物论含着任何难题，我们在同时候可能找出一些作为替它证明的直接和明显的证据来。但对于物质存在，我们却毫无证据，而我们有的却是更多和不可胜数的反对理由，来对它加以驳斥。但是，你所坚持的那些大大的难题在那里呢？可惜！你并不知道它们在那里或究竟是什么；而只说是某种可能在将来会发生出来的。假如这就是使你迟疑不敢完全同意的托辞；那么你就不应当在任何论题上让步，不管你是怎样不受任何例外所牵制，不管你有着多么清楚和确实的证明。

海：你使我满意了，腓罗诺士。

腓：但为着帮助你防避后来一切的异议，请你仅仅考虑这点：那对两种相反的意见都有同等可加攻击的理由，决不能作为反驳任何其一的证据。因此，当任何困难发生时，试行你能否替它在唯物论者的假设上找出一种答案。别让名词欺骗了你；你自己的思想必得正确健全。如果你不能从唯物论得到帮助，那么很明显地，这不能作为那反驳非唯物论的异议。假如你的步骤一直是凭着这原则，你大概可以省却了许多反驳的麻烦，在你所有的种种困难中，我请求你提出一种是以“物质”所能解答的；不，那种困难并不因没有那对物质存在的假定，而成为更加不可理喻的；结果，这困难是反对，而不是拥护那种假设。在各种特别的问题上，你必得思考，究竟那种困难是否从物质之不存在产生出来。假如不是的话，你或许可用延积的无限可分性作为反驳神的先见的理由，但不可用那一种困难作为反驳非唯物论的理由。可是在反省了之后，我相信你会觉着这是很多（虽则不是必定）遇着的情形。同样，你亦必得注意，不要运用“假定视作既定”法去争辩。一个人容易说：是那些不可知的实体，而非那些在我们心里的观念，应当看做是真物；并且质问谁能知道这无思想的“外在实体”不可能像一种原因或工具般，促使我们的观念产生出来？然这种说法岂非凭着这一种对外在实体之存在的假定？作这种假定，岂非假定那未决问题为论据的论法呢？但是最重要的，你必须小心，不叫那似是而非的诡论令你自己为难。在你的谈论中，你似乎以为我曾主张说，那些可感的事物没有存在；其实，我比之任何人更加确信它们的存在。对其存在发生疑惑的反倒是你；我应当说，绝对否定其存在的恰正是你。每一件被看见，听见，感到，或被任何感官所觉知的事物，就是一种建立在那些我所接受的原则上的真正本体；但从你的原则看则不然。请记住，你所替争辩的物质只是一种不可知的“某种物”（如果可用这名词的话），它是无任何可以感觉的性质，不能被感官所觉知，亦不能被心所理会。请记得，我说这“某种物”不是任何硬或软，热或冷，蓝色或白色，圆形或方形的对象。我肯定说，像这些东西是确实地存在着；虽则我否定这些东西有着一种与其感觉的不相同的存在；或它们能完全离开一切心而存在。请你对这几点加以思考，仔细地思考，片刻不忘。否则，你就不能领会问题所在；离开了这几点，凡你所提出的异议，往往是不对题的，并且可能作为（好像它们曾经不只一次）反驳你自己的概念的理由。

海：我必得承认，腓罗诺士，对误解了问题这一点我不能不和你表同意。说否定物质，起初我以为你是否定那些我们所看见和感到的事物；但在反省之后，我觉得这并无凭据。那么，让我们保留“物质”这名词，并把它应用到可感物上，你以为如何？这样做或许在你的情感上不必有何变更；并且相信我，这亦是一种去说服那些或因词语上，而非意见上的革新而感到惊讶的人的方法。

腓：我完全同意：就把“物质”这名词保留着，并应用在那些感官的对象上吧，如果你喜欢这样做的话；只要你不说这些对象具有那与其被感觉的不相同的存在。我将再不说出一句与你争辩的话了。“物质”或“物质的实体”是哲学家们所介绍来的名词；他们在运用这名词时，是指着一种与那被心所感觉的不相同的独立性或存在；但平常人绝不用这名词，就是运用它的话，亦不过是指着一些感官的直接对象的意思。因一个人将认为，既然所有各个事物的名词，以及“可感性”，“质体”，“物体”，“质料”等等名称都被保留着，那么“物质”这名词亦绝不可从普通谈话中漏掉。但在哲学上的讨论中，似乎应以不用它为上策，为了对那些败坏思想而走向无神论的人所留的恶影响，没有任何其他事物比这个普遍混乱人心的名词，更加厉害了。

海：但是腓罗诺士，既然我情愿抛弃那种独立外在于心的无思想的实体之概念，我想你不应当否认我有权利来照我自己所喜欢的，使用“物质”这名词，并把它与一些只存在于心里的可感性质素联系在一起。我完全承认，从严格的意义来说，除了“灵”之外，更没有别的实体存在。但我一向惯用了“物质”这名词，而不知道怎样丢了它；说在世界上没有“物质”，还是使我很惊愕的。假使这名词是意味着一种存在于心灵之外的无思想的实体，那么所谓“物质”便绝无其事了；但假使这名词是指着某种可感性的质素，而其存在即由于其被觉知，那么“物质”便是可有其事。这种区别就是给它另一个不同的面目；当我们从这方面向人解释时，他们不会感到有多大困难去接受你的概念。因为归根结柢，从严格的意义看，一切有关物质的矛盾完全在你与哲学家们之间：我承认他们所提供的那些原则，是不如你所提供的那些原则那样自然，那样与人类的普通常识以及圣经所记载的，互相吻合。我们不能不欲求或遁避那能成为，或我们知道能成为，我们快乐或祸患的某部分。但幸福或祸患，喜悦或忧，悲，以及苦乐之感，又与绝对存在有何相干；或又与那些从一切和我们有关的事所抽象出来的不可知的基本单位，有何相干？很明显地，百物之与我们相干，只是当他们使我们发生快感或不快感的时候；而它们之能使我们发生快感或不快感，只是当它们实被我们感觉了之后。其余就皆与我们无涉了，我们对它们亦置之不理。可是，这种学说还含着某种新的意思。很清楚地，我现在所想的并不与哲学家们所想的相同，亦不完全与通俗的意见一样。我所愿意知道的就是在这点上怎样以这理论去解释，正确地说，你对我在起初所提出的那些概念上，究竟补充了什么，或作了何种更改。

腓：我并不贸然自命为一个“新概念”的提倡者。我只是尽力要使那为凡俗者与哲学家们之间原来所共享有的真理成为一致，并从更加清楚的立场予以解释。从平常人的观点，那些被直接感觉的物就是真正的物；从哲学家们的观点，那些被直接感觉的物是那些仅仅存在于心里的观念。这两种概念合并起来，实际上就成为我所推论的本体了。

海：我一向是不信靠我的感官，总以为我是在薄暗的灯光之下与从一副不适切的眼镜看了东西。现在眼镜拿掉了，而且新光明进入我的思想里。我深信我看见了物的本来形相，并再不因它们的不可知性或绝对存在而感到困恼。这就是我现在所觉着的；虽则对那引领我到此阶段的途程我还不完全领会。你所设置的那些原则是如同柏拉图学派，笛卡儿学派，以及其他这一类的学派所常用的；我起初以为你是在推展他们哲学上的怀疑主义，但是到头来你的结论却与他们完全相反。

腓：海纳士，看看在那边的喷水池的水吧，它往上喷出成为一圆形，但到了某种高度时便再往那从之而喷出来的池中滴下；其上其下，都是根据这同样的定律或地心吸引的原则。诚然，那些在开头时使人倾向怀疑主义的同样原则，经过了研究到某种程度时，却带人回转头向普通常识了。

谢选骏指出：人说——书中的海拉斯借指古代希腊哲学中唯物主义的主张者，而斐洛诺斯直译就是“爱努斯”。“努斯”即希腊语中的心灵灵魂，泛指感觉、思想、意志等精神活动。作者在本书中所要维护和阐发的，就是作者以“努斯”统摄存在的著名哲学主张：存在就是感知与被感知。本书以对话体阐发该原理，整个作品显得活泼流畅，因此比其《人类知识原理》一书更具有可读性，观念的阐发也更加完整和逻辑一贯。

我看——贝克莱是我十几岁的时候最喜欢的哲学家……因为他被毛派分子当作一个极端荒唐可笑的人来批判。其实他的看法和王阳明倒是有些不约而同的。

人说——

1、彻底的唯心主义（斐）碾压不彻底的唯物主义（海）。管贝克莱叫“主观”唯心主义属实是粗暴了。贝克莱的哲学的意义：第一，尽管贝克莱被认为是在为上帝存在辩护，但他把认识主体客体化是彰显了人的主体性价值。第二，科学理性的发展助推了机械唯物主义的观念，上帝存在是消解掉自然世界的无意义感。第三，为后来休谟的彻底怀疑论提供基础。

2、世间万物只是至高心灵感知的投影，既非独立存在的实在，也不是只存在于我们个人心中的观念。因而，在我看来，“存在就是被感知”揭示了极端的不幸，即我们只是上帝游戏中的NPC，但倒过来说，“被感知就是存在”，又具备非常抚慰人心的力量，即就算是NPC，我们也有获得属于自己的实在的尊严。

3、贝克莱并不否定我们所视所听所触的可感物的存在，他只是否定唯物主义者所设想的离开我们的知觉而独立存在的那种抽象的物质实体。他也不能说是主观主义者，因为他不只是说可感物存在于我的心中，而且也承认存在于他人的心中，即使不存在于任何人的心中，也存在于绝对的无限的存在者即上帝的心中。

4、叔本华认为，现实与观念的关系问题，是近代哲学最深刻的两个问题之一，人身上有一种重要的天然导向错误的倾向会使我们很自然地太看重客体，难以识别出认识中有多少是源自主体的。洛克率先从客体中“解放”出声、色、味和气之类的“次等性质”，认为它们并不属于物质本身，只是我们心中的感觉，但洛克认为广袤、形相和凝性之类的“原始性质”，总与物质同存。

5、贝克莱哲学的目的是为基督教信仰服务的，当时的欧洲科学理性迅速发展，这助推了唯物主义倾向，而贝克莱认为唯物主义是无神论的天然盟友，“物质的实体从来就是无神论的挚友，他们一切古怪的体系，都明显地，必然地依靠它；所以一旦把这块基石去掉，整个建筑物不能不垮台。”《西方哲学原著选读》。为了改变无神论的趋势，他认为必须要抽掉这个无神论的基石，这也是他不遗余力消沉物质概念的原因。

我看——“唯物主义”其实就是“感官主义”、“官能决定论”，结果是把人还原成为两脚禽兽，唯物主义因此就是动物主义。

【第二部  黑格尔：历史哲学（绪论）】

黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770—1831）本讲，系其自一八一八年至柏林大学任教以后所陈出者；讲稿至其逝世后四年（一八三五）始付梓问世。历史哲学在黑格尔所有著作中，为比较稍通俗而易解之一种，但兹所选译之该书“绪论”部分，有时亦颇艰涩不易卒读。其中Geist一词，特为冠一“大”字于通译“精神”之上，或迳作“宇宙精神”；因原著者所意想的，比之宗教意义的“灵”遥为广泛而具玄学气息。Idee特译“理念”，以别于普通心理学上的“观念”。Substantialitat（实体性）及Allgemeinkit（普遍性）两词，几乎异名而同义，皆可视作哲学中之本体。以上几个专辞，为黑格尔哲学体系中之关键语，故先于此揭明。本绪论初依薛百里（J. Sibree）英译本（一八五七）转译，后经本所主任章文新博士据德人卜龙斯台特（F. Brunst?d）辑本（1909，Leipzig）校正。最近王造时汉译本（一九五六，北京三联书店版）亦曾取为参考，除若干人地专名（依本集成一贯标准）及术语外，大体循其句式并此声谢。编者  一九五九冬

绪论

这次讲授的题目叫做哲学的世界历史。那就是说，并不是从世界历史搜集一些普遍的观察，再从世界历史的内容事实举例来阐明这些观察，却就是世界通史本身。为了对于本讲的性质从开始就能有一个清楚的观念起见，我们必须检查关于研究历史的其他各种方法。综计研究历史的方法大概可以分为三种：

（一）  本原的历史

（二）  反省的历史

（三）  哲学的历史

（一）  关于本原的历史，只要举出一两位著名的史家，便可以给人一个确定的典型。例如希罗多德（Herodotus），都西地得（Thucydides）和其他同类的史家；他们的叙述大部分是他们亲眼所看见的社会的行动，事变和情态，而且他们跟这些动态情事有着休戚与共的关系。他们直截把他们周围的世事经过，移到了理智表象的领域里去。于是外在的现象变成了内在的概念。诗人以同样的方式，运用他情感中的资料，为概念造成一种象征。当然，这些本原的历史家也利用别人的报导和记述。一个人决不能耳闻目见一切的事情。不过他们只把这些辅助资料当作正如诗人用那已经成立的语文遗产一样。历史著作家把飘忽的片段故事联缀在一起，宝藏之于“记忆力”女神之庙中，使获不朽。各种稗史，民歌故事，传说，都不能列入这种本原的历史里。那些东西所表现的历史意识，不过是在朦胧的状态，所以它们属于理智半醒半眠的民族。反之，我们这里所要研究的，乃是已经充分觉知他们是什么，和他们在做什么的民族。当真看见的和可以当真看见的现实界，供给一种坚固的基础，跟那些含蓄在朦胧传说民歌里的飘忽模糊的成分殊不相同，等到各民族的个性发达成熟，那些歌谣传说在历史上的权威便不能存在了。

这样的本原的历史家们把那所熟知的社会行动事故和情态，改变为一种概念性的作品。所以这种历史的内容不能有十分广大的范围。这一点，我们可以拿希罗多德，都西地得，圭察第尼（Guiceiardini）为代表。凡在他们环境里出现的和活动的，就是他们合式的资料。那位历史作家所受的影响，也就是构成他作品实质的事故所受的影响。作家的精神和他记述的那些动作的精神，是一般无二的。在他所描绘的剧景中，他本人经自参加作一名演员，至少也总是一个非常关心的看客。他所描写的只是短促的时期，人物和事变的个别形态，和单独的，还没有反省过的主流，好把他由亲自的观察或由别人的描舒所知道的一些事变，留下一个最清楚的影像给后世的人。他既然生活在他的题材的精神中间，没有能超过这精神，因而全无反省的必要。假如他拥有该撒那样统帅或政治家的高位，那么，他编著历史，乃是把他自己的目的当作历史的材料。或有人反对：例如都西地得所写出的那些演说，我们能十足断言，它们决不是可靠的记录，那么这些演说岂不是打消了我们所提出的：说一位这样的历史家没有反省，干脆地让一切人物和民族在他著作中完全自动出现。我们必须承认：演说是人类社会中的真实行为，而且是具有非常重大影响的行为。固然，常有人说：“这样这样的东西不过口头讲讲罢了”；藉以表明演说之无所谓。这里所指的演说也许只是“空讲”；空讲本来大可以没有关系。然而民族对民族的演说，或者对国家及君王所陈出的讲辞，是历史不可缺少的基本成分。如像那位最有高深造就，最纯正和最高尚的政治家伯里克理斯（Pericles）的演讲，就算是都西地得所写成，但毕竟和演说者本人的性格相差无几。在这一类的演说中，这种人宣布了他们民族所奉行的格言，也就是形成他们自己品性的格言；他们不但发表了他们对政治关系的见解，以及他们道德的和精神的本性之见解；并且发表了他们思想和行为的原则。史家放在他们嘴里的说辞，并不是一套想像的观念，而是演说者智性和德性的不朽实录。

对于这些历史家，是很值得我们同他们充分接触，多费时光加以研钻，才得使我们好像和他们的诸种民族共同生活，并对他们的精神深切了解；他们的著作，可能令得我们不但增长见识，并且享受一种湛深而纯真的乐趣；但这样的历史家，较我们所可想像的，为数更少。其中如历史之父，或历史创始者希罗多德，和都西地得，上面已经被提过了。谢挪芬（Xenophon）的万人退却也是同等的本原之作。该撒的战记是一伟大精神的纯朴杰构。在古代，凡历史家必是伟大的军人和政治家。在中世纪，假如我们将处于政治中枢的主教们置而不论，历史差不多尽出修道院僧侣的手笔，他们是天真的编年史家，和古代历史家不同，绝不参加积极的公众生活。到了近代，这些关系又完全改变了。近代文化在本质上是包罗万象的，将一切发生事件立即变成历史的表象。就我们今所讨论的这类历史来说，我们尽有生动，单纯，而明白清楚的叙述，特别关于行军作战方面，颇可能与该撒的战史同提并列。至于它们在叙述到战略机谋和作战情势环境时，其材料之丰富和本末的精详，甚至超过了该撒。还有，法国人的“回忆录”也属于这一类。这些记录虽然涉及琐屑的事情，但是作者大致具有卓越品质的人。书中时常含有大量的遗闻轶事，殊为肤浅而微碎，无足重轻。可是每有真实道地的历史杰作；例如红衣主教芮茨（Petz）的回忆录，事实上其所涉及的历史范围就广大得多了。德国极少这类的名家。腓勒德力大帝的今世通史（Histoire de mon temps）是一个显卓的例外。回忆录一类的作家必须占有很高的地位身分。只有具那样的高位才可能高瞻远瞩，看到一切。在地位卑微的人，对于广大的世界只能管窥蠡测，自然所见著甚少了。

（二）  第二种历史可称为反省的历史。这种历史的表现并不限于它所写那个时期的范围，相反地，它的精神是超越着当时的。在这第二种历史中，可以分出显然不同的各别门类。

（1）历史研究者的目标在取得对于一个民族或一个国家，或世界的全部史实的观点，简言之，就是我们所称为通史的观念。在这里，最主要的一点是历史材料的整理。进行这种工作的人是用了他自己的精神，这精神跟他所应处理的素材之精神迥不相同。这里最重要的一点，是作者在叙述各种行动和事故的意义及动机，以及在决定他的叙事方式时所依据的原则究是什么。这种反省的治史方法及其连带的才华表现，在我们德国人中间真是多姿多彩。每一位历史家无不独出心裁，有他自己的方法。英国人和法国人都承认那写作历史的一般原则。他们比较多半站在世界性的或民族文化的立场。而在我们德国人，则每一位作家都竭力要发明纯属个人的观点。我们与其去写历史，毋宁总在劳神苦思，以求发见那写历史的应有方法。这一类的“反省历史”，倘若它的计划不过是在编就一国的全史，那么，它就跟前述的本原历史几乎极相似了。这种编著（其中或可包括理味斯，西西里人底阿多若的著作以及穆勒尔约翰的瑞士国史）如果做得很好，都有极大的价值。这一类历史家最为杰出，可与第一类史家相比拟的，就是他们叙述事变的生动，使读者恍如身历其境，目击实情。但是常有一个属于不同文化的作家，拘拘于他个人特有的语调，不能随机适合本书所必涉及的各种时代。这样，这作家的精神就不是他所记述的那些时代的精神。因而，理味斯书中让古代罗马君王，执政，和统帅们演说好像是他当代的一个干练的辩护律师在讲话，而与古罗马的正宗思想——例如亚古利巴（Menenius Ayrippa）的寓言——形成显著的对比。同样地，理味斯又给我们以历次战役的叙述，仿佛他当真在场旁观；可是这些叙述的形形色色可以适用于任何时期的战役，而这些叙述的明白肯定却又跟他在别处，所显出的，不连贯和不一致相对照。甚至在他叙述主要的事情上，这样的一位历史编篡家和一位本原历史家的不同之处，我们如果要知道，最好是把保存到现在的坡律比乌（Polybius）本人所作各时代的记载，拿来和理味斯利用了这些记载加以扩充和删节的行文风格相互比较一下。穆勒尔约翰力求在他所叙述的各时代，作忠实的素描，以致他的历史显出一种僵硬，呆板和迂腐的色彩。我们宁愿读老楚第（Tschudt）的述作。那里面的一切都比矫揉造作的虚套要朴实而自然得多了。

一部历史如果想要涉历一个久长的时期，或者包罗整个的世界，它必须放弃对于过去存在的个别事实加以一一表现。它必须运用抽象来缩短它的描写；这缩短不但在于删略若干事故和行为，而且在于以“思想”为最有效的概括。一场血战，一次大捷，一番围攻，不再像先前那样地煊染铺叙，连篇累牍，而只是一笔提过了事。例如理味斯写罗马和服尔西族（Volsei）多次战争时，他常有如次的简短表明：“这一年同服尔西族作战”。

（2）“反省历史”的第二分枝可以称作实验的历史。当我们编写历史，自然不能不处理“过去”的事情，而投身于遥远已往的世界，但这时候，有一个“现在”涌起在我们心头——这是心灵自我活动所产生，作为它自己劳动的报酬。今昔的事象固然不同，然而内在于它们，联系它们而作它们深内的重心之观念。只有一个。这便使史迹从“过去”的范畴拿出来作为“现在”。实验的反省虽是抽象的，但实在也是属于现在的，使那已死的过去描写为活泼有生气的当前。诚然，这些反省是否真有兴味，真有生机，仍要看作者自己的精神如何。这里我们必须特别注意道德的反省，即从历史中期望取得的，甚至往往作了历史阐明的目的之道德教训。不消多说，德性的实范足以振起人类的性灵，又可以做儿童的道德教材来灌输及栽培优良的品质。但是各民族各国家的命运，他们的利益，情况，和种种复杂问题，自又当别论了。人们惯以历史上经验的教训，特别介绍给各君主，各政治家和各国民族。然而经验和历史所晓示的，却是，各民族和各政府从不向历史学习到什么，也不按照历史上所演绎出来的原理行事。每个时代都有它特殊的环境，都具着一种非常独特的情形，使得当时的行动不得不由自己，而且单凭自己来考虑决定。当重大事变纷乘交迫的时候，一般的笼统法则确亦毫无所助。回忆过去的同样情境，也是徒劳无功。一个惆怅灰色的回想，决不足以抗衡“现今”的生动和自由。从这个观点来说，在法兰西大革命期间，有人屡屡称道希腊罗马的前例，真是再浅薄无聊也没有了。希腊罗马的时代精神，跟我们的相差太远了。穆勒尔约翰在他的世界通史中，也和在瑞士国史中一样曾抱有上述那种道德旨趣。他拟具了一套政治信条，作为各君王，各政府和各民族的教训（他编成了一部教规和供反省的专集——在他通信中曾屡次说到他在每星期中所编箴言的确实数目）；但是他不能把他这部分的工作算做他最好的成就。只有对于历史关系具透澈的，开通的，广泛的眼光（例如孟德斯鸠的“法意”所表现的），才能给予这一类的反省以真理和兴趣。因此，反省的历史一再出现，前去后承。任何著史的人都可利用这些史料。各人都自信自己有能力去整理和编次它们；而且每个人大概把他自己的精神算做所说那个时代的精神。读者们厌倦了这类反省的历史，时常喜欢回读那种不具任何特殊观点的记述。那些记述当然有它们的价值；不过它们大多数只提供历史资料。我们德意志人是以这类记述为满足的。法国人就不然，他们显出卓越的天才，使往昔的时代重新复活，使过去跟现在的情况联系起来。

（3）反省历史的第三方式是批判的历史。它很值得我们这里提及，因为它正是德国如今通行的治史方法论。它并不是历史本身，我们或者可以更适当地称之为“历史的历史”；它是对于历史记述的一种批判，来检查它们的真实性及可靠性。它在事实上和旨趣上的特色，是由于著史者的锐利眼光，能从史料的字里行间寻出一些记录里没有的东西来。法国人在这类历史著作中，作了许多湛深和精辟的贡献。但是他们没有把这一种批评的方法当做实质的历史，却是以批判论文的形式来陈出他们的评断。在我们德国人当中，所谓“高等批判”不但支配着语言学的领域，而且也占领了我们的历史著作。有人曾假借了“高等批评”的名号，就空诞想像之所及，来推行一些反历史的荒谬言谈，由是我们又添了另一种化过去为活跃现实的方法；即是，以主观的幻想去代替历史的资料。幻想愈是大胆，其根基愈是浅薄，愈是与确定的史实背驰，却愈被认为是有价值的。

（4）反省历史的末一分枝是自认为有局部性的历史。它采取了一种截断分离的地位；但是因为它的观点是普遍的（有如艺术史，法律史，宗教史），它形成了达到哲学的世界史之一种过渡。这种处理“观念”的历史形式，在我们当代里是较为发达，而亦受人注意。这些部门跟民族历史的全部结构有着某种关系；但与本讲有关的问题是：作者是否将这全部的联系真真实实地表现了出来了，还是只找出了外表的关系呢？假如是后者的话，这些重要的现象（艺术，法律，宗教等等），看来只是偶然的民族特质而已。我们所必须说明的，就是反省历史进展到采取那普遍的观点时，倘若立场是正确的，它对于一个民族历史中的事象和行为所显出的，不仅是其外表的线索或浮面的贯串，而更是其内在指导精神。好比在神话中，麦邱立神是灵魂指导者似地，但是“理念”才是各民族和全世界的真正领袖；而“大精神”——这位领导者的有理性而必要的意志——就是世界历史一切事情的推动者。而认识在这领导推动工作上的“大精神”，就是我们这回讨论的目的。这就引我们到：

（三）  第三种的历史——哲学的历史。前述的两种历史是无需说明的，它们的本质是不言而喻的。但是这最后一种，实在似有阐明和辩护的必要。我们所能下的最概括的定义就是：所谓“历史哲学”，无非是指从思想来考察历史便了。思想确是人类必不可少的东西。人类之所以异于禽兽者在此。在感觉，认识和理智方面；在我们的本能和意欲（只要是真属于人类的）方面，都含有一种思想。但是只凭这点理由就说历史必定和思想发生联系还是不能令人满意。在史学中，思想似乎一定附属于已存的事物，并且以这种事实为它的基础和指针：可是，在哲学的范围中才有一些自生的观念，跟实际的存在本无关系。若使在研究历史时而预存此念，就似乎不免把历史当作一种消极的材料，不许它保持它本来的真相，而强迫它适合于霸道的观念，以所谓的“先验论”去解释它。然而历史的任务只是在把过去和现在确实发生的事件和行为搜取在其记录之中；既然它越是严格切贴实在资料，就越是真实，则哲学的工夫似乎和历史著作家的恰好相反。对于这种矛盾，和因此而加在哲学思辨上的指摘，我们将予以说明，并反驳其非是。不过，对于通常关乎治史的目的，兴趣，和处理方式，以及它和哲学之间的关系所发生的不可胜数的特殊误解，我们不打算一一加以纠正了。

哲学用以考量历史的唯一思想，就是理性这个单纯的概念。哲学认为理性是世界的主宰，世界历史因此就显出是一个理性的过程。就历史本身而说，这种信念和慧观实不过是一个假设；但在哲学中便不是了。思索的认识在哲学中证明着：“理性”——这个名词已使我们足够，用不着再查究它和上帝的关系——又是实体，又是无限权力；它既是无限的实质，做了它所创生的一切自然生活和精神生活的基础，也就是无限的法式，在推动这个实质。一方面，理性是宇宙的实体；就是说，由于它，和在它之中，一切现实才有地位和存在，另一方面，理性是宇宙的无限活力；就是说，理性并不是毫无权力，只能产生仅仅一个理想，仅仅一个空意，虚悬于现实之外，没有人知道的地方；无非是孤立而抽象的浮游在某些人士的头脑之中。反之，理性实是万物的无限内容，是它们的精华和真相。它交给它自己的活动力去造出一切的，便是它自己的实质；它不像有限行为那样，需要求助于外来原料作为支持的工具，或作它活动的对象。它供给它自己的营养食物，是它自己工作的对象。它既是它自己生存的唯一基础和它自己的绝对最后目标，同时又是实现这个目标的活跃能力；它把这目标不但展开在“自然宇宙”的现象之中，而且也在“精神宇宙”——即世界历史——的现象之中。这个“理念”或“理性”是真实者，永恒者，而绝对有力者，它显示它自身于世界，而且除了它和它的荣誉荣名之外，再也没有别的东西在世界上显示出来——这些便是我们所说在哲学中已经证明的，而这里又看作是被表证的命题。

诸位听众当中那些不甚习知哲学的人，我不妨如此假定，你们来到听这讲课，至少必抱有对理性的一个信仰，必具有了要认识它的一种欲求，一种渴慕。事实上，每一位研究科学的人所应该预期的，总是在乎希望得到合理性的透识，而不是存心要堆积资料以炫渊博。即使在开始研究普世历史时，没有理性的明了观念在我们的心上，至少我们也应很坚决地，不可动摇地相信理性这件东西确实是存在的；并且相信智力和自觉意志的世界，决不是偶然随便，落花飘蓬，却是必须在自我认知的“理念”之光照中表显它自己。不过我并不一定要预先来要求你们这样相信。我这样先经说过的，和更将继续说上去的，即使就我们这门科学而论，也不应被认为假设，却应看作是对于全体的一个概观，是我们将要从事的考查之结果；这一结果精巧为我所知道，因为我已广涉了全局。我们单从世界历史的推理便知世界历史的进展不外是一合理性的过程，而这所说的历史已经构成了“宇宙精神”之合理的及必然的路线——这个精神的本性是始终如一，而在世界万有的现象中显展了它这个单一性。正如上面所说过的，这个本性必须表明它自己为历史的最后结果。但是我们又不得不接受这如实的历史本身。我们必须从历史和经验上去研究历史。但其中我们必须审慎的一点，就是我们不要被职业历史家所误引，他们（尤其在德国，他们还拥有相当的权威）攻击哲学家，谓其将自己所杜撰的“先验”虚构，嵌入在历史记录当中，殊不知他们本身却真犯上了这种毛病。例如，有一种极其流行的无稽之谈，说是有一原始的太古民族，曾蒙上帝的直接教导，禀具完备的透识和智慧，精通一切自然法则和精神真谛；或者又说是有这种那种的僧侣民族；或者又举出一个更具体的讹言，说有一种罗马叙事诗，从这诗章，罗马史家采引而成他们的古代历史等等。诸如此类的权威，我们只有让那种多才多艺的历史家去享有，这样的历史家当中至少在德国也有他们通常的用处。因此我们可以声明；忠实地采取一切历史的东西，是我们应当遵守的第一个条件。然而在所谓“忠实地”和“采取”这种普遍字样之中，伏有含糊的意思。即使是寻常的，“无偏见的”历史著述家，也相信而且自承他只抱着一种纯粹容受的态度，只致力于实际所供给的资料，可是他思想力的运用决不就是被动的。他携带了他自己的范畴，统统透过这些有色镜子来看取他心目中所呈现的各种现象。而且，尤其是在自居科学之名的一切场合里，无可逃避地理性定必清醒，反省该是十分活跃。谁用合理的眼光去看世界，世界也就现出合理的样相。两者的关系是相互的。但是属于第一范畴里的那各种不同的反省或观点，即判断史实轻重的各种方法，这件事不在这里讨论。

关于散布颇广的信念，认为“理性”向来统治了世界，现在仍统治着世界，因而也统治着世界历史；关于这事，我只愿举出两个形态和观点；理由是它们同时给予我们一个机会，可以更详切地考查那个最困难的问题，又可以表明我们随后须作进一步讨论的一门题目。

（甲）——其一就是那段历史文字，记载着希腊人阿那察哥拉（Anaxagoras）首先提出这个学说，说“弩斯”（nous）——即一般理解力或理性——支配着世界。但所谓的弩斯并不是自觉的理性，也不是一种“灵性”；我们必须把这两者明白地辨别出来，太阳系的运动依着不变的法则。这些法则便是其中的理性。但是太阳和依着这些法则而绕太阳转动的各个行星，都不能说对这些法则有任何的觉知。

这样的一种思想——说理性宿于大自然之中 ，而自然永远遵从普遍的法则——并没有使我们感着惊异。我们久已听惯了这类概念，并不觉得有什么特殊。至于我提起这个非常特别的事象，是要表明在我们视为等闲的这类观念，据历史上的教训，它们并不是自古至今始终存在于世界；相反地，这种思想却在人类理智界历史上划了一个新时代。亚里斯多德说到上述思想的创始者阿那察哥拉，视他如一众醉独醒的人。苏格拉底采用了他这个学说，这学说就成立了哲学上的支配主念——除掉那把一切事故都归之于偶然的伊壁鸠鲁一派之外。柏拉图声称苏格拉底曾这样说：“我听见了很高兴，我希望我已经找到了一位教师，他会昭示我以‘自然’与‘理性’的和谐一致，会证明在每个现象当中有其特殊的目的，在整个现象当中有全宇宙的总目的。就算给我许多东西，我也不愿放弃这个希望。然而当热心地从事研究阿那察哥拉本人的著作时，我是何等伤心失望啊，我发见他只称引了一些外表的原因，类如大气，以太，水等等。”显然地，苏格拉底对阿那察哥拉学说不满的地方，并不在那原理本身，而是因为那位创始者并没有把这个原理适用到具体的自然上：他并没有把自然从那个原理里演绎出来，所以那个原理始终只是一种抽象的观念，而自然没有被领会为那个原理的一种发展——即是从理性而产生的一种组织，我愿从开头就提醒诸位注意这个重要的区别：就是局限于仅一抽象形式的一个概念或一个原理或真理，和它的达到确定的应用及具体的发展，两者之间大有区别。这个区别是彻头彻底的，在其各种影响之中，有一点，等到我们观察普世历史要告结束时，在考查最近期的政治状况上，我们必将再谈起它。

再者，这个观念——所谓理性支配世界——跟另一种观念有连带关系，那就是以下我们所熟知的宗教真理：即世界不是听凭于偶然的原因和外表的变化，而是有一种神旨统制着它。我在上边已经说过：我并不要求诸位相信我所宣布的原则。但我不妨求请各位在这个宗教方式中对那原则发生信仰，只不过哲理科学不容许把权威加于若干假定之上；而且我们所要探讨的科学，本身对那种学理的正确性（虽不必是真理）有提供证据的责任。由此而观，上帝旨意贯澈在世界事故之中这条真理，是与上述的命题相吻合；因为神的旨意就是具有无限权力的智慧。可实现其目的，即按照理性规定世界之绝对目的。所谓理性乃是指那个以完全自由来决定自己的“思想”。可是在这种信仰和我们的原则之间有着一种差别，甚至一个矛盾，会表现出来，恰好像在苏格拉底所要求的与阿那察哥拉的理论二者之间所见到的。因为那种信仰也同是不确定的；它就是通常所称为相信笼统的天意，并不更进展到它的确定应用，或表现在它对总体——全部人类历史——的关系上面。殊不知说明历史是要描绘在世界舞台上出现的人类的热情，天才和活力；至于这一切所展示的神意决定历程，便构成了一般所称为天道的“计划”。可是这个计划，据说便是我们所不能看见的；甚至想要认识它，也被判为僭越非分。阿那察哥拉对于智力怎样在现实世界中显示它自己这一点，他的茫然无知是很天真爽直的。无论在他的意识里或在一般希腊人的意识里，那种思想都没有更见发展。他尚不能做到把他的原理应用到具体的事物上去，不能从前者把后者演绎出来。首先设法去明了“具体”和“普遍”结合的人，乃是苏格拉底。不过阿那察哥拉对于这一种应用，没有抱着敌视的态度。而上面所说对天意的信仰，却有这种态度；至少是反对将原理作大规模的应用，并否定我们认识天道计划的可能性。只不过在某些特殊的事情上虔心的人，惯于认识到这种计划，承认在特种环境中所遇到的并非出自偶然，却是上帝的指挥，例如当一个人在极度困苦里得到了意外的援助的时候。然而这类显出的神旨，其范围是很有限的，仅仅是关于特别某人的自私目的。然而在世界历史上，所考察的“个人”无非即是一个民族，所考察的总和，无非即是国家。因此我们对于上述信仰所依归的那种可以称为“小贩叫卖”的神意观，就不能引为满意了。但在另一方面，我们对那种纯属抽象的，未有界定的神意信仰也不能满意，它只肯定了有所谓神意，但不能说明其策动的详细过程。相反地，我们必须热诚致力于认识神意的通道途径，其所运用的工具，及其从而显现其自身的历史现象；而且我们必须表明它们和上述总原理间的联系。但是，当我论到认识神旨的计划之时，我已隐隐地触及目今的一个重要问题：即是认识上帝的可能性之问题；或者毋宁是——既然一般舆论已不许其成立为“问题”——认识上帝为绝无可能的教义。圣经中明明为信徒们规定的最高义务是：我们不但应该爱神，而且应爱认识神，现行的教条却与此发生直接冲突；这无异乎否认了经上的话：那引领进入真理，认识万事，参透上帝的奥秘精深的，乃是“灵”。上帝既然如此悬在我们认识之外，跳出一切人事的范围，我们便可放任自己的幻想，肆意浪游。我们被解除了义务，无需再把我们的知识率向“真理”和“神明”，却可以把它所含有的虚荣和自大着实放纵起来；而敬虔的谦卑把那对上帝的认识当作不可能，就很可以估计它自己这种顽固和自负的态度，究竟有何可得呢？我们的主张——理性支配着世界而且一向已支配了世界——和认识上帝的可能性的问题，这两者间的联系，我终不愿意舍弃不论，主要因为我不愿错过机会，我正好藉此提出人家对于哲学的责备，说它害怕谈到宗教真理，竭力避免这种讨论的机会；而在这责备中暗示哲学对于这类真理有不怀好意的嫌疑。这种说法不但不确，而且在事实上，晚近哲学已不得不防卫宗教的领土，来阻挡若干神学思想的攻击。在基督教里，上帝已启示了祂自己——即是说，祂已经使我们知道祂是什么；所以祂再也不是一种隐藏的或秘密的存在。我们既然具有这种认识上帝的可能，就也有了认识上帝的责任。上帝所要求作祂儿女的，并不是窄心肠的灵魂或空疏头脑的人，却是那些精神虽属贫乏谦虚，而对祂认识却很富足，并且只认这种上帝知识为唯一宝贵产业的人。那种以上帝的启示为根本基础，并且从这而得的思维精神之发展，最后必跃进至一阶段，就是那最初呈现在感觉和想像中的一切，也可以用理智去索解。终久有这一天，人们会了解世界历史所提供的那个有创造力的理性的丰富产物。曾经有过一个时候，世人赞美上帝的智慧，成为流行的风气，说它表显在所有动植物和各个事象之中。但是，倘若神意显明在那些物体和形相之中，岂有不亦显明在世界历史上之理。这范围是多么重大呢？然而神的智慧——即理性——永属同一，没有大小之分。我们决不可想象神那样软弱，竟不能在大事上运用其智慧。我们智力的企求目的是在证明永恒智慧的旨趣要在现存的，活动的“精神”领域内确实地完成，如在单纯的“自然”领域内确实完成一样。我们对付这个课题的方式，在这一点上，是等于一种辨神论——即证明上帝之道为合理——，这是从前莱布尼兹（Leibnitz）曾经企图从形而上学的方法用不正确定的抽象范畴来作证明，藉以解决那出现在世界上的恶害的问题，并调和思维精神与苦恶存在的事实。真的，这一种的调和，其在世界历史上比在任何领域内更有迫切的要求；而其达成只在于承认肯定的方面，而以否定的成分为附属，并埋没于其中，同时也在于认识世界的最后设计，其究竟为何，而在另一方面，它在事实上已经确凿实现于世界之中，而苦恶不曾能长久保持并存的地位。但是，为了达此目的，那仅仅对“弩斯”或天命有信仰是不够了，然有管治世界权力的理性——这名词和天命一样都不具体确定，以致使用这名词的人也不能明白规定它的特点，表明它由如何构成，而足以令我们决定一件事物是合理或不合理。所以我们必先求理性的定义，否则无论怎样以严格遵守理性自夸，总之一切全成废话。既已说到这个地步，我们就可进而讨论次一观点。

（乙）——凡对于理性的根本运命之研究，如把它对世界的关系一起来讨论，那就等于查问：世界的最后目的是什么？这个意思便是指那目的注定要达至的。这样我们应考虑两点：第一是这目的的涵意，即其定义；第二是这计划的实现。

首先我们要注意到我们所研究的对象——世界历史——是属于“精神”的领域。这“世界”一词包括物理的自然和心理的自然两方面。物理的自然在世界历史中也有其地位，而这样牵涉到的各种根本自然关系，自有加以注意的必要。不过我们实质的对象仍是“精神”以及它的发展过程。我们的工作并不需要我们把自然本身作为一个“合理系统”来考虑——虽然在它自己的正式领域内，它证明它自己是如此——，我们只要探索它与精神的关系。我们在世界历史的舞台上观察精神，它在这上面表现了它自身最具体的现实。话虽如此（或者毋宁说是为了明了它具体现实的形式所包罗的一般原则起见），我们必须对精神的本性规定若干抽象的特征。不过，这里不能作这样详细的说明，只好下一句断言。我们目下也不便从思辨方面来解释精神的观念；因为我早已说过，凡在一个“绪论”里所讲的，必须是纯乎历史的，且是假定为已在别处说明过和证明了的东西，或者要等到历史科学本身日后演展出来，才能见到明白表证。

所以我们这里只得提到下列各点：

（1）精神本性的抽象特征，

（2）精神用什么手段来实现它的观念，

（3）最后，我们必须考察精神所取以完全实现它自己的这个形态——国家。

（1）要理解精神的本性是什么，只须一看和它直接对立的东西——“物质”。物质的主素不外乎重力，所以我们转过来就可以肯定精神的实质或主素便是“自由”。我们说，精神除有其它属性之外，也赋有自由，这理论是任何人都会欣然同意的；但哲学的教训则说，精神的一切属性都必从自由始得成立；一切都是为了要取得自由的手段；一切都在追求和产生自由，且只以此为目的。思辩哲学的结论是：自由为精神的唯一真理。物质因为势必趋向于中心点，故有重力。物质根本是复合体，它的各个组成分子是互相排斥的。它追求它的“统一”，所以它总显得要毁灭自己，以趋达它的反对，即不可分割的基点。假使它竟能达到这点，它就再不是物质了，它会消灭了。它努力争取“理想”之实现，因为在统一之中它是理想的。反之，精神却可以称为在它本身内已有了中心。它的统一，不在它本身外面，它已经寻见之于其本身之中。亦依其本身而存在。物质的重心是在它本身之外；精神的存在本含在其自身之中（Bei-sich-selbst-sien）。这正是所谓自由；因为，如果我是依赖的，我的存在就要以“非我”的外物为归，而我便不能离开这外物而生存。反之，倘若我依靠我自身而存在，我就是自由的了。精神的这种自握存在性，无非即是自我意识——即意识到自身的存在。意识中有两件事必须分别清楚：第一是，我知道；第二是，我知道什么。在自我意识之中，这两者混合为一，因为精神知道它自己。它具有对它本性的审识，同时又有一种活力能使它实现自己，就是把它的可能性造成现实性。依据这个抽象的定义，世界历史可以说是表现着精神在不断演出它所知道的本身可能性之过程。正如在一粒萌芽里包含着树木的全部性质，与其果实的色相滋味，同样地，精神在最初迹象中实涵有了历史全体。东方人还不知道精神——人之所以为人的本相——是自由的；因为他们不知道，所以他们不自由。他们只知道一个人是自由的。然而正因此故，那个人的自由不过是任意乱来，粗野，兽性冲动，或者是欲求的柔顺驯服，而这种柔驯只是自然的偶然现象，其胡乱正与前一种相同。所以那一个人只是一个专制帝王；而非一个自由人。自由的觉醒首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是凡属人的本相就是自由的。即使柏拉图和亚里斯多德也不曾知道。为此希腊人蓄有奴隶；而他们的整个生活与其辉煌自由的维持，均与奴隶制度密切相连。这个事实，一方面使他们的自由只如昙花一现，很少得到发展，另一方面，又使我们人类的公共性——即“人性”——受到严酷的摧残。各日耳曼民族在基督教影响之下，首先取得了这个意识，觉到人之所以为人是自由的；而精神的本质便在于它的自由。这种意识最初出现于宗教，就是精神最内部的区域里；但是要把这条原则推行到社会的各种关系上，却是一个更广泛的问题，其广泛的解决和应用需要一种艰巨而长时期的文化工作。例如奴隶制度并不因基督教的输入希腊罗马而立即取消，更不消说有自由在各个国家里盛行着，或各政府和宪法采纳合理性的体制，或承认自由为它们的基础。把这原则这样应用在政治关系上，以及拿它来澈底改造和渗透在社会机构之中，乃是一种要和历史本身同其永久的过程。一个原则本身和它的应用。意即是，和它的被介绍及实施于精神与生命的实际现象中，这两者之间所包含的区别，我早已提请诸位加以注意了。这是我们科学上基本重要的一点，必须从本质上经常予以牢记。这种区别既然在基督教的自我意识——自由——原则上吸引了注意；它又在自由一般的原则上表明为一种主要的区别。世界历史无非是自由意识的进程，而这种进程的必然性是我们必须加以攻究的。

上面已经大略说过：自由意识有各种不同程度，其实例最初是见诸东方各民族只知道一个人是自由的；其次希腊和罗马世界只知道若干人是自由的；最后到我们才知道一切人绝对地（即人之所以为人）是自由的——这说法就供给我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了怎样探讨它的方式。然而这不过是顺便地，预早地提到；还有其它几个观念必须先为说明。

精神世界的运命，以及——由于这个精神世界就是实体的世界，所以物质世界是附属于它的，或者，用思辨的语调来说，物质世界较之精神世界没有真理可言——整个世界的最后目的，无非是精神对于它自己的自由的意识；因而也是那自由的现实。然而这里所谓的“自由”，不免为一极不具定，笼统含混的名词；并且它虽然代表着最高无上的成就，它可以引起无限的误解，混淆，和错谬，并造成一切想像得到的越轨行动——这种情事，再没有比我们现代知道得更清楚，感觉得更深切了。可是，话虽如此，我们现在只得就拿这个名词来用，不再加以说明了。再者，我们注意到：一个抽象的原则和它的具体实现，这两者之间所有的极度差别是具有十分重要性。同时，自由的本质是在于它必须至于意识到它自己（因为依它的本性，它就是自我意识），并由此而成为实在。自由本身便是自由所求达成的目的，而亦是精神的唯一目的。世界历史程序所不断追求企达的就是这个结果。自古至今，千秋万岁，在大地的茫茫祭坛上所供献的祭品，也就是朝向着这个结果。只有这一个目标才具有实现和成全自己的力量，才在终古的变迁中作其不变的有效原则。这个最后目标便是上帝在世界上所要成就的；不过上帝是绝对的完全，所以祂所要成就的无非是祂自己，或祂自己的旨意。至于祂旨意的本性——意即是，祂本性的自身——到底是什么，这就是我们把宗教的观念换成哲学思想而称为自由的。因此，我们接着要问：这个自由的原理是用什么手段来实现自己呢？这是我们要考虑的第二点。

（2）自由在开展它自己为一世界时所用的手段问题，使我们转向历史本身的现象。原来自由虽是一个内在的理念，而它所用的手段却是外向的，现象的，都呈现在历史，投到我们的眼前。我们对历史的最初一瞥，便使我们深信人类的行为都出自他们的需要，他们的冲动，他们的兴趣，他们的性格和才能，甚至这些需要，冲动，兴趣，在这个活动场面上是行为的唯一源泉与有力角色。其中也许可以找到一些广义而普泛的目的，如仁爱或高尚的爱国心，但是这些德性和普通观念，比之世界和它的作为便没有什么重要了。在那抱有这些目的个各人之中，和在他们的影响力范围之内，我们或许看得到“理性的理想”于此实现了；然而他们在人类的广大无涯中，所占不过微而又微的比数；其所及的影响范围当然极为有限。另一方面，人的冲动，私衷，各别欲望的满足，却是行为的最有力来源。它们的势力是在于它们全然不顾法律和道德所加诸它们的限制，而这些自然冲动比之秩序和自制，法纪和道德那种人为的讨厌的纪律训练，对于人们有一种更直接的影响。当我们看到这些冲动的表演及其暴行的后果；当我们看到那种不但和那些冲动相连结，而且甚至于特别地和良善的企图及正直的目的相联带在一起的“无理性”；当我们看到古今人类心智所创造的极其繁荣的诸帝国，其所遭的祸害，罪恶和灭亡，我们便不禁悲从中来，叹惜这腐败没落的通例。由于这种溃败不仅是天然的动向，而属于“人意”的行为，那么，我们反省的结果，不免是一种道德的凄苦，一种“良善灵性”（假如我们内心有它的话）的崛起反抗。不必用修辞学上的夸张，只须老实地总括起许多最高贵的民族和国家，以及最纯善的正人君子所惨遇的种种不幸，这就构成了一副最可恐怖的图画，激起最深切，最无望的伤愁情绪，而绝无可找到慰安。只要一看到它，我们就得忍受内心的苦刑，无可辩护或逃避，只能设想为这所发生的一切都是注定的宿命，无可稍有变更。最后，我们便退出这些哀惨反省所引起的无可容忍的憎厌，而躲到我们个人生活的比较清适的环境里来，即由我们的私愿和兴趣所构成的“目前”。简略地说，我们退遁至自私的境界，从这片平静的边岸上安闲地远眺海上“混乱碎裂的艨艟”。但是，就算我们把历史看作是各民族的福利，各国家的智慧；和各个人的贤德横遭宰割的屠场，这一问题就自然而然地发生——这些巨大的牺牲究竟是为着什么原则，究竟要达到什么最后目的。从这一点我们通常便把研究回转到我们开始着手探讨的地方。由这点出发，我们已指出了那些激起惨澹情绪和深刻反省的现象，认为它们不过是一种作为手段的场面，在其上正在实现着那我们所断为世界历史的根本运命，其绝对目标，或者换一个说法，其真正结果。我们自开始就有意避开以“道德反省”当作从历史的特点进至一般原则的方法。加之，要真正超脱那些愁苦情怀，要解决那些哀怨所提出的天命之谜，并不是这种感伤的反省所关切的事。它们只想从那种消极结果的空洞楼阁中，找出一个暗澹的满足。现在让我们回到我们所已采取的观点，因为在分析观点时，我们所达到的各段，充作必要的条件，来解答历史景象所引起的一些问题。

我们所要说明的第一点——虽然这点已经一再提及，但在似乎应该复述的时候，仍得不厌烦赘——就是：我们所谓原则，目标，归宿，或者，大精神的本性和理念，都只是统括的及抽象的。原则，造化大计，理法，无非是内在的，因而它无论怎样属乎真理，终究不是完全真实的。所谓目标，原理等等都只位于我们思想之中，宿在我们主观设计之内，而未曾到达现实的范围。凡仅仅为自己而存在的东西，乃是一种可能性，一种潜藏性，而还没有投至“生存”。为着产生现实性起见，必须加上第二因素，即是实行，实现；这因素的动力便是“意志”——即人的一般活动。惟独由于这个活动，那种大理念和抽象属性才得实行和实现；因为它们本身是无力的。那个使它们行动，给它们有确定存在的原动力，便是人的需要，本能，性向和欲情。想把我的某个概念发泄出来，成为事实，乃是我的热烈愿望；我本人必要投身其中；我愿意从它的实施而得到满足。为了使我为任何目的而活动，它无论如何必须是我的目的，我必在其中获得快意；虽然我所为努力活动的目的，很可能有许多羼杂的结果未必为我所关心。使自身满足于自己的活动和劳动，乃是个人生存的绝对权利。为了使人们关切一件事情，他们必须把他们的生存贯注到这件事上，而从它的完成得到快意。这里有一种错误必须避免。我们非难一个人，指斥他为不合，说他只对私人的利益才有“利害关系”而加以追求。我们责备他只知追求个人的私利，而不顾比较广普的目的；他竟然假公济私，甚至把公家完全为己而牺牲。不过一个人之求促进一个目的，原不仅是为利害关系而利害关系，却是特别对那目的本身有利害关系。这种区别在语言文字上恰当地表现了出来。所以除非各人在活动中得到满足，就什么事都无从发生，什么事也不会成就，他们各是特殊的，他们各有特殊的需要，本能，和关切，在这些需求当中，不但有个人的必需品和欲望，并且，只要他反省，理解力和理性的机动都已觉醒了的话，还有因各人的见解和信念（或至少他的意见）而生的需要。这样，若要使人们在任何事上活动着，那事情必须合他们的心意，他们必须在意见上能“参加”它，就是认它为良好，正当，有益，或有利。这在我们现代是一件特殊重要的事，因为现代人不像前人那样轻于信任他人或信赖权威，相反地，他们要凭自己的理解力，独立的信念和意见，来献身于一种主义。

那么，我们断言倘若主角方面没有利害关系，什么事都得不到成功；而既然这种利害关系可被称作热情——由于在其中全部个性，姑且不管其它一切已有的或可能有的关注和要求，而把它的整个决意倾注于一个对象，集中它的一切欲望和力量于此——我们就可以断定：假如没有热情，世界上所有伟大事业都不得见成功。因而有两个因素成了我们探究的对象：第一是那理念，第二是人类的热情；这两者交织成为世界历史的经纬线。这两者的具体中和与结合，便是国家在道德上的“自由”。我们已经谈及把自由的理念认为大精神的本性和历史的绝对目标。情欲被人看作是不正当的。多少有点不道德的。人应当没有情欲才对。诚然，情欲这个名词，是不甚适当来表达我的意思。这里我无非意味着从私人的利益。特殊的，或者竟说是利己的企图而产生的人生活动，并且加上：为着这些利益的达成，不惜贯注全部活力的意志和性格；并且，为了这，此外原本也可成为很好目的的利益。以至一切其它，无不完全为之牺牲。这所说的特殊目的物，跟人的意志紧紧连结起来，完全支配了整个决心，不可分离片刻，甚至它就成了他意志的中心。因为个人是一个特殊的存在；不是一般人类（其实这是一个抽象名词，并无与此相称的真实存在），存在的是一个个特殊的人。“性格”这一名称也同样表出了“意志”和“智力”的特征。不过性格本身还包括一个人所有各种特点，即是他在其私人关系中的行动方式，等等，而未必限于他特征的活动。因此，我们特用“情”这一名词来指明性格的特征，不过这些特征并不限于私利的追求，而是提供了为完成公众事业所应有的推动实力。情欲最初是精力，意志和活动的主观方面，因而也是其形式的方面，这时对象或目的物尚未经规定。在个人的信念，个人的见解，个人的良心中，也是如此。问题是：自己信念的宗旨是什么，情欲的对象是什么，才能决定究竟两者谁有真实的性质。反过来说，假如其中之一握有真实性质，它将必然地成为存在，达到实现。

我们对历史目的之第二主要因素，既然有了这样解释，就可以顺便顾看一下国家的制度，并推论说，若是一国的公共利益与其国民的各个私利恰好是相互一致，双方彼此之间找到了相互的满意和实现，那么，这个国家便见组织健全，内部强盛。这是一个极为重要的命题。但是在一个国家里，既须采行许多制度，设立许多政治机构。再加上适当的政治部署，这必然要经过长时期的纷争，才能明白发现什么才是真正适当的，并且还要经过跟私人利益及情欲的冲突，必须将后者加以麻烦周折的训练，——只有经过这一切之后，才可以得到所企望的和谐。在一个国家取得了这种和谐状况的时候，就成为它的繁荣，它的高尚，它的强盛，和它的幸福的时期。然而世界历史，与人类中的特殊团体不同，并不以某种自觉的目的为起点。单纯的群性含有要求生命和财产安全的一种自觉目的，等到社会已经成立之后，这个目的便更扩大了。在世界历史的开始时，它的普遍目的——大精神的理念得以实现——只在其本身（an sich），即在“自然”的方式中隐伏着，它是一种潜伏的，最内在的，不自觉的冲动，而历史的全部过程（如我们所已说过的）就是要使这种不自觉的冲动发展成自觉的行为。这样，我们所曾称其为主观方面的东西，类如物质需要，本能，情欲，私利，以及意见和主观概念，都当作自然的存在，自然的意志，而在开始时，不期然而然地流露了出来。这一大堆的意欲，兴趣和活动，便是“世界精神”为了达成它的目的，使这目的有自觉而得实现起见所用的工具和手段。而这个目的又不外乎要发觉它自己，完成它自己，并领会它自己为现实。然而认为各个人和各民族生活力所用以追求及满足他们自己目的的种种表现，同时又是一种更崇高，更广大的目标之工具和手段，而关于这一目标，各个人和各民族是无所知的，却在不自觉中去实现着它：这一说法不免要成为问题，或者毋宁已经成了问题，已在各种方式上被否定，被驳斥为纯属梦想及“哲学”。然而这一点，我一开始便已宣布了本人的观点，并且提出了我们的假设——这在末尾便将成为合法推理的结论——以及我们的信仰：就是理性统治着世界，从而也支配了世界历史。对于这个独立普遍而实质的存在，其它一切皆居于附属的地位，供它的指挥，作它发展的工具。然而这个理性是内蕴于历史之中，并于其中成全自己。关于这“普遍抽象存在者”一般地和“个别主观存在”的两相结合，若以之为唯一的真理，那便属于思辨哲学的范围，应在逻辑上用这种通式来研究。但在世界历史本身的行程中——因尚未告完成——历史的抽象终极目标还没有算做欲望和兴趣的对象。虽则这些有限制的情动对于它们正在完成的目的尚未所知，然而普遍原理乃是隐蓄在它们的里面，透过它们而谋实现。这问题又引起了“自由”和“必然”相结合的方式；“大精神”独立抽象的行程会被认作“必然”；相反地，一切在人们自觉的意志中表现为他们的益处者，则属于“自由”的领域。这些思想方式在形上学上即在理念上的联系，既属于逻辑学，这里自无分析的必要。我们只须举出主要的几点如次。

哲学明示我们：理念每进展至一无穷的对立，即是：一方面有理念在他自由的，普遍的形式里，它在这里是只为它自身而存在，另一方面有理念在抽象反省它自己的形式里，这就是正式的“为自我而存在”，即人格，亦即正式的自由——这自由只属于“大精神”。这样，这普遍的理念有两种情形的存在：一方面是万物的实质总体，另一方面是自由决意的抽象主素。这第二种的心灵自省就是各别的自我意识，与普遍的理念相颉颃，所以存在于绝对“限制”之中。从而这种相与颉颃者乃是普遍性的绝对体所采取的有限性和特殊性，是它“具定存在”这一面，是它正式现实的范围，也是对上帝表示恭敬的范围。要明了这种对立的绝对联系，乃是形上学的深沉工作。这个“限制”就创始了一切方式的特殊性。正式的决意是要成就它自身；要使它自己参预着它所计划所实行的一切。即使虔心的人也望得救及快乐。这个“为自己”（für sich）存在着的反对一端，跟“绝对普遍存在”迥不相同，它是一种特殊的存在，仅仅认得特殊性，亦仅仅意欲特殊性。简言之，它只活跃在现象界。这现象界便是特殊旨趣的领域，其中各个人莫不为其个性而努力使这个性得到发展和实现。这个固是幸乐或苦厄的境界。凡发见他的境况适合他的特殊性格，意欲，和想像，因而在那种境况中自得其乐者便是有幸福的人。世界历史不是幸福的舞台。幸福的阶段是历史上的空页，因为它们正是和谐的缺乏了对抗的时期。对于本身的反省——即上述的“自由”——从抽象方面，可说是绝对理念在活动上的虚形因素。这里好比一个三段推理式，我们所指的进行性活动就是在中间的媒介辞，其一端是普遍的本质，即理念，它住在大精神的内殿；另一端则是外界万物的结晶，就是客体的物质。那个活动正是使藉普遍内在的原理过渡到客观性的媒介。

让我举出几个实例使我所讲的更为明白清楚。

首先，譬如建筑一所房子，正是一个主观的目的和企图。我们在另外一方面要有作为工具的“铁”，“木”，“石”等材料。我们又利用若干元素来加工于这些材料：火以熔铁，风以生火，水以运转车轮而锯断木材等等。结果，凡是曾经帮助建成这所房屋的各种元素：譬如风，就被阻挡了，暴雨和洪水也被堵住不使入屋，而如这屋造得耐火的话，火灾也可防免了。石和木都服从重力，让重力压下去，于是高的墙壁才能起造成功。这样，各种元素依其本性而被利用着，共同致力于一产物，而其作用又被这产物所限制。人类的情欲也是这样得到满足的；它们依其天然倾向来发展自身及其目的，并造成了人类社会这个建筑物，却给“公理”和“秩序”巩固了地盘来遏制情欲本身。

上段所指出的事件联系，亦包含着这一事实，就是在历史中，人类行为除掉它们所追求取得，它们所直接认定及欲求的那种结果而外，通常又产生一种附加的结果。它们满足了它们自己的利益；但是还有潜伏在这些行为内的某种事物，虽然没有呈现在它们的意识中，且亦不包括在它们的计划之内，却也一起跟着成功了。让我们举出一个类似的例子：有这样的一个人，为复仇心所驱便——也许这复仇心是正当的，是由于受了另一人的损害而发生——而烧了那另一人的房子。这桩行为本身，立即和若干并不直接有关的情况发生了联系。就这柱行为本身来说，它只是一根梁柱的小部分上放了一把小火。与这简单动作无直接衔系的事情却陆续随之而起。被放火的那段梁柱连接着其它各段，这根梁柱本身又连接着全屋的木制构造，同时这房屋又和其它房屋相毗连；于是就发生了大火灾。这场火灾不仅仅焚烧了他所要复仇的人家，而且使许多别家的财产都成了灰烬，甚至还牺牲了别人不少的生命。这种结果并不含在那桩行为本身之内，亦并非在纵火者本所计划之中。但这行为还有着更广大普泛的影响。当事人的企图只不要对一个人复仇而毁坏他的财产，可是，这就构成了一种刑事罪，而这罪行又必处以惩罚。这，可能并不曾出现在犯事者料想之中，更原不是他的初意，然而他的行动本身就是如此，它造成了广大的主题，包含了这样重实的内容。由这例子我不过希望你们严加考虑：在一简单动作中可以牵连到有远出于本人意向和意识之外的许多事物。可是我们从这个例子更可以想到：那桩行为的实质——因而也可以说是这行为本身——要回复至行为者本人，在其中有毁灭的反应。这两个极端的结合——一个普通的观念具体形成了直接的现实，和一种特殊事件升高至于化作普遍的真理——，在先看来，这两个极端间在本性上，似乎有全然背反之概，彼此各不关心。各当事人所立的目的都是有限制的。特殊的，然而这些当事者也是具有知识能思想的主体。他们的欲望内容是跟公正，良善，和义务等等之经常的，基本的意义相互交组着；因为单独的欲望——粗鲁野蛮式的一些意欲——不属于世界历史的场面和范围。那些通常的考虑（它们同时形成了指导目的和行为的规范）具有一种确定的内容；因为像“为良善而良善”的这一种抽象观念，在鲜活的现实中毫无地位。倘若人们有所活动，不但定须存心为善，并且已自决定究竟这或那是不是善。不过什么特种行为是善，什么不是善，关于私人生活的通常事故，是由一国的法律和风俗规定了的；这里没有显出特别的困难。每一个人有他的地位；大体上他知道什么是公正的，名誉的行为。至于日常的私人关系上，有人说，公理和良善之采择是很难做到的，并认为在这准则上发现困难而作踌躇省察，才是崇高道德的显征，但这种看法或可归之于一种企图逃避那本质上原无疑难的义务之邪恶意志，或至少可说是由于一种懒洋洋地反省的心理（这心理因意志的薄弱而没有锻炼的机能），因而就胡思乱想，徒消磨于道德的自我陶醉之中。

历史中的广博综合关系则与此大不相同。在历史的领域内，出现着一些巨大的冲突：一方面有现行的，公认的义务，权利，和法律，另一方面有与这制度相冲突的种种可能。这些可能是在攻击那制度，甚至欲毁灭其根基及存在，但它们的用意可能是好的，在大体上说来算是有裨益的，甚或可说是不可省的，必要的。于是它们在历史上实现着自己；它们所抱的一个通则是与长久保持一个民族或一个国家那种通则各异其趣的。这个原则是“创造的理念”中的一个因素，是那正在努力实现自己在真理中的一个因素。所谓历史人物，正是具有世界历史价值的各别个人，正是那些在其目的中宿有一种普遍原则的人们。该撒，当他有丧失他的地位（这时他虽不是在优越地位，但至少是和政府中其他领袖们相平等的地位）的危险时候，而且保不住要屈服于那些将要成为他的敌人脚下的时候，正可认是属于这种历史人物的范畴。那些敌人，固然同时也在争取他们个人的目的，但掌握着宪法的形式，并拥有表面上公义所授予的权力。该撒为了保持他的地位，名誉，和安全，正与他们抗争；由于他的政敌的权力包括着罗马帝国统治各省的主权在内，所以他的胜利就等于征服整个帝国；这样他成了（不管那个宪法的形式）国家的独裁者。这种促他执行那原不过是属于否定意义之计划的野心，就是摄取了罗马独裁权，同时也在其本身不失为罗马和整个世界历史上一件必要的大事。那么，他这个策划不仅仅是他个人的胜利，而是一种无意识的冲动力恰好来完成那时机已成熟的事业。一切伟大的历史人物都是这样的，他们自己的各殊目的包含着“世界精神”意志所向的重大事件，他们可以称作英雄，因为他们的意图和事业不是从现行制度所认可的，沉静而有常规的事序中演出的，却另从一个尚未显现，未达现实存在的隐密泉源，即潜伏在地面下的内在“大精神”处得来的。这内在精神冲击着外面的世界，正如冲击一个外壳，把它打成粉碎；因为前者自具一个核心，而不属于后者的核心。所以他们像是从其自身吸取了生命冲动力。他们的行为所产生的事情和种种历史关系的，表面上只似他们的兴趣，他们的事迹。

当这些个人追求他们自己那些目的的时候，他们没有意识到他们正在展开的普遍“理念”，相反地，他们是实际的政治的人物。但是他们也是有思想的人，他们透察了时代的需要，发展至已届成熟的东西。这个正是他们时代和世界的“真理”，可以说是在次一瞬间即将轮到的物种已经孕育在时间的母胎之中了。他们的贡献是在于知道这正在发生的主动力，知道他们这个世界在进行上所该取的必要而直捷的步骤，而把这步骤当作他们自己的目的，用他们的活力来策动它。这样说来，我们不可不承认这类世界历史人物——辟新纪元的英雄们——为其时代中眼光犀利之人，他们的行为，他们的言论都是那个时代的精华。伟大的人们所立的志向，是为满足他们自己而不为别人。假使他们从别人那里容纳了审慎的计划和意见，反只有在他们事迹上弄成局促的，矛盾的格局，因为只他们本人才是最了解事情的；别人从他们那里学到了，承认了，或至少顺从了他们的政策。因为历史上这一种采取新步骤的大精神，正是所有个人的内在灵魂；但是这灵魂在不自觉的状态，而那些伟大人物则把它觉醒起来。所以他们的周围大众就追随这班灵魂领导者；由于大众感受着他们自己内在精神所表出的这种不可抗的力量。倘若我们进一步来观察这些世界历史人物——那些有职责作为“世界精神”的代理人——的命运我们就可以发见它并不是幸福的。他们不曾得到安逸的享受；他们的整个生涯是辛劳而困苦；他们的整个本性无非是一片热情。当他们达到了目的之后，他们就飘落凋零，好像脱去了果实的空壳一样。他们或则年纪轻轻地便死去，如亚历山大王；或则被刺身亡，如该撒大帝；或则流放以终，如拿破仑在圣纥里拿岛上。这一种可怕的慰藉——就是说，历史人物从不曾享受到所谓幸福，幸福只能在私生活中获得，而私生活总是销磨在变异不定的环境之中——，这种慰藉，在那些需要它的人是可以从历史取得的。“嫉妒心”每欲争取这种慰藉，它看见伟大和超卓就感到气恼，所以要竭力诽毁它们，并寻出它们的缺点。因此在我们近代，一般君王往往被证明为没有幸福的下场，因而人们就容忍了只让君王们才去占据宝座，而并不是他们。我们可以说，一个“自由人”决不致生嫉妒，却甚愿意承认伟大和崇高的事行，且欢迎其出现。

我们要从构成各个人的利益和欲情的那些共同因素来体认这班历史人物。他们之所以为伟大的人物，正因他们主持了并完成了某种伟大的事业，不仅仅是一个幻想，不仅仅是一个意愿，而是对症下药，正好适应时代的需求。这种体认他们的方式，也排除了所谓“心理学的”观点。那个观点却最有助于嫉妒心的作用。把一切行为看做皆由内心所主使，一切列之于一种主观形态之下，甚至于使所有行为者的一举一动无不出自某种情欲——细小的或盛大的——或某种病态欲求的冲动。就因为他们这种情欲和欲求，所以都不是道德人物。马其顿的亚历山大一半克服了希腊，然后东征亚细亚；所以就说他有了一种病狂的征服欲。有人说，他的行动出于一种功名心，出于征服的欲望；而他的功成名就，正是这些心情支配他动机之最好证明。那一个学校教师不对亚历山大大王和该撒大帝表明其为这样情欲所驱使，因而便是不道德的人呢？从这种说法就可立即转出这一结论，就是：他，这位教师自己便比之亚历山大们要好得多，为了他不具这样情欲，证据就在他没有征服亚细亚，没有击败波斯王和俘掳印度诸侯，他只是享受着自己的安闲生活，并让别人也享这种生活。那些心理学家还特别喜欢研究那些伟大历史人物在私人生活上的特性。人类不能不饮食；他总有友朋亲故的往来关系；他有时也会愤激，发脾气。“仆役眼中无英雄”：这是一句有名的谚语。我曾加上这么一句——十年后哥德又重复地说过——“但不是因为英雄不是英雄，而因为仆役终是仆役”。他尝给英雄脱去长靴，伺候英雄就寝，知道英雄爱喝香槟酒等等。历史的人物倘遇由这样一个懂得心理学的仆役伺候着，以后在历史文学上记载着，自然就显得平凡不足道了；他们被这仆役拉下来，拉到和这精通心性的侍从婢仆的同一道德水准上，甚或还在那水准下几度。荷马诗中谤毁各国君王的忒赛提（Thersites）可以称为古今历代的典型人物。他在荷马时代所受的笞打——那是用一根坚硬的棍棒鞭笞的——不见得在任何时代都会受到的；但是他的嫉妒，他的固执，是永必刺在他肉里的针；还有那只不死的虫咬着他，使他惨然想到他的卓越企图和诽谤，在世界上绝对永无结果。不过我们对于忒赛提一流的命运。也可感到一种幸灾乐祸的快慰。

一个世界历史人物，决不至如此不高明地东张西望，分他的心。他专力致志于“一个目的”，不更顾虑其他。这类的人甚至可能全不理会其它伟大的，甚或神圣的利益；这种行为当然要招来道德上的非难。但是这样魁伟的身材在其迈步行程中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好多东西。

那么，情欲的特殊专注，必是和那普遍原则的活泼发展有不可分的关系，因为“普遍者”是从那特殊的，限定的事物以及它的否定所归结而成。特殊事物之间相互斗争，终于大家都有些损失。那个卷入在对抗和争斗，甚至危险当中的，并不是普遍的理念。普遍理念始终留在后方，不受侵扰，也不致遭损伤。它驱使情欲为它工作，情欲经由这样推动而发展其生存，因而受到罪刑，蒙着损害：这可以叫做“理性的狡计”。这样被理性所摆布的，乃是“现象”，它的一部分是毫无价值可言，还有一部分则是肯定的，真实的。特殊的事物比起普遍的来，大多是卑微不足道；各个人是供牺牲的，被抛弃的。理念并不从它自身付出具象生灭存亡的科罚，而由各个人的情欲受其科刑。

不过我们虽然可以容忍这种观点，认为各个人们的欲望及其满足，就是这样被牺牲了，他们的幸福是被委弃于偶然不定的圈中；并且认为就通例而言，这种个人不外乎供作一个最终目的之工具一类家伙。然而在人类个体中另有一方面，我们可不能悠然认为只是附属品，甚至它对最高的关系也不应看作如此；因为他绝不是什么附属的成分，却是在那些个人中禀有先天的永恒性和神圣性。我所指的是道德，伦理，和宗教。就算是讲及拿个人作手段来实现理想的大目标，他们的主观因素——他们的专注，以及他们的欲求和冲动，他们见解和判断的专注，虽然表现为单属他们生存的形式方面，但这种主观因素，我曾讲过，是具有得被考虑的无限权利的。当我们说到手段时，所发生的第一个观念是手段存在于目的之外，而不是目的的一部。然而纯属自然物——即使是最平常的无生物——被利用作手段时，它们必须是能适应它们的目的，它们必须具有与目的相共通的某种东西。无生物尚且如此，至于人类。更决不致在完全表面关系上来作理想的大目标的工具。在实现这目标的动作中，他们不但借此满足自己的欲望（这欲望的内容本不与那个目标一致），并且参预在那个理想目的之中，因而是他们自己所以生存的目的。这不仅仅在形式上是如此，像世上一般生物那样，它们的各别生命是根本隶属于人类的生命，所以很应当地全给利用了作工具。人类可不是如此。就其目标的内容而说，人类就是他们自己生存的目的。他们具有不属于单属工具的范畴内那些东西，如像道德，伦理，宗教。意思是说，人自身具有目的，就因为他里面含有神性——那便是我们从起头称之为“理性”，又由它的活动和自决力而称之为“自由”的。于是我们又进而肯定——目前对于这个断言不提什么证据——宗教，道德等等在那个总原则里有它们的基础和泉源，因而根本上就超脱了一切外在的必然性和偶然性。但我们这里必须声明：这种个人在他们的自由限度之内，对于道德和宗教的败坏及衰微，亦负有责任。人知道什么是善，什么是恶：这是人绝对而崇高的运命之标帜；这运命正是他要向善或向恶的能力。要之，他是道德责任的主体，不但对恶应负责，对善也应负责；而且不但是对这或那的特殊事情负责，并对一切发生事情，以至对于附着于他个人自由的善和恶，也无不负责。只有禽兽才是完全天真的。然而要使所谓天真是指全然不知道什么叫做罪恶这一说法所引起的一切误会，得以扫除或避免，那就需要一个颇为广泛的解释，简直和分析道德自由一词那样广泛。

当我们思省到品德，善行，以至宗教虔诚在历史上所遭逢的命运之时，万不可陷入“哀祷文”那种陈调，说什么世上的良善和虔敬的人时常，或者大半都遇不幸，而罪大恶极者往往幸运亨通。“荣华”一词被使用在各种不同的意义上——或富有，或得盛名等等。但是当我们讲到某种在其本身及为其本身构成存在中的一个目的，所谓这些个人或那些个人的幸运或不幸，就不能算作宇宙理性秩序中一个基本因素。我们有比幸福或各人的佳幸环境更公道的考虑，使我们认为世界生存的大目的应当培养以至展开，并保障各种良善公正目的的实现，人们在道德上所以不满足（而这种不满足是他们以为值得骄傲的），由于他们觉得现下的环境并不适宜于实现在他们心目中以为是公正的目的（尤其是在现代关于国家宪法的理想）。他们把很不顺眼的现实状况跟他们认为应有的理想状况，作尖锐的对照。在这种情形下，他们所要求满足的，已不是私人的利益或欲求，而是“理性”，“公义”和“自由”；凭藉了这个名义，这要求便响彻云霄，对世界现实情状不但仅表示不满足，而且公然掀起革命了。为要正确估价这一种情绪和见解，我们必须审察他们所提出的要求和所持执的强决意见。从古以来没有像我们现代这样推进了这些普遍原则和观念，也没有这样作坚决的确信。假如说，在从前的时代，历史似乎代表着一种情欲的斗争，在我们的时代，虽然情欲的表现不算减少，但历史的展开，一部分是那些具有权威原则的观念，作剧烈的斗争，一部分便是那自命为有那种权威的一些情欲和私利之争竞。这种假借了所要说的理性根本目的之名而行的合法争夺，因而就像宗教，道德，伦常一样好听，算作了绝对目的。正如上面所说，现下非常普遍的不平之声，就是想像所构成的各种理想没有得到实现，这些灿烂的美梦被冷酷的现实所粉碎了。这些大理想——在生命的旅程中碰上了僵硬现实的礁石——起初可能只是主观的，并且属于自拟为最崇卓而最高明的个体的特性。可是这样的理想不是正式属于这个范畴。因为个人在他孤立中所骛的幻想，不能作为普遍现实的楷模；正如宇宙的公律不是为了质体单位而拟订一样。这种个体在事实上可发见它们的利益是断然被抛却不理了。不过，“理想”这一名词，我们也指着“理性”的，“善”的，和“真”的理想。诗人们如席勒尔，曾用动人的笔调，强烈的情绪，和以为是终不能实现的那种深恻的感伤来描摹这种理想。可是，相反地，我们肯定“普遍理性”必然实现其自身，我们说这句话时，诚然不问个人的经验如何。因为个人的经验尽有好好丑丑的不同程度，在这里，偶然和特别情形从理念获得权威来行使它们庞大的权力。所以，在斑烂现象中的各别部分，可以找出很多的错处。这种主观的吹毛求疵是很容易的事情，因为它只着眼于个人及其短处，而不看到普遍理性之渗透其中，无所不在。既然这种批评指摘，自命为出自好心，顾着全局的福利，所以它自己觉得很了不起，而盛气凌人，在各别的人生，各别的国家，甚至具体的天意中发见一个缺点，是比之查察它们的真正涵义及价值，遥为容易了。因为在这种纯属否定性的挑剔之中，主事者总是骄傲自大，一手抹杀对方，并不作深入的体察，不理会它的积极方面。一般地说，老年人比较宽容，少年人总是不满足。老辈之所以有容量，是出于判断事理之练达成熟；它不只是由漠不关心，而对于较次等的事物知足。却因为阅世既深，就懂得事象的真实价值。那么，哲学是要我们养成这种透识——跟那些空洞理想正好相反的——就是察知真的世界正是应该如此的世界，而所谓真正的善，普遍的神圣理性，是不空白的抽象，却是一个能够实现它自身的活泼原则。这种善，这种理性，在其最具体的形态上，便是上帝。上帝统治世界，而世界历史就是祂的实际行政，祂计划的实施及展开。哲学所求领会的，便是这个计划；因为只有从这计划所发展出来的事件才具有真正的现实性。凡是不符合这计划的。就是否定的，毫无价值的东西。一个迷离扑朔，颠倒偶然的幻想世界，在这种神圣理念——它不是空理想——的清澈光明之下完全消失无踪了。哲学志在发见实体的旨趣，神圣理念的真实面，而为那被人极度侮蔑的现实作辩护；因为理性便是领悟神所做的工作。但是讲道关于宗教的，伦理的，和道德的目的，以及社会状态等等之腐败和没落，我们必须切实声明：它们在本质上原是无限的和永恒的，然在其所取的形像上可能是受有限制的，随而属于单纯的自然界，而受偶然变劫的支配。它们容易消灭，容易腐坏，就为这个缘故。但宗教与道德，有一个与一切固有的普遍本质一样的特色，就是可能按照其理念，因而真正地在个人灵魂内出现着，只不过它们未必在个人灵魂内充分表现其自身，未必适用于完全发展的关系上。例如一个牧羊人或一个农夫那样生命范围不广的宗教和道德，就其全神集中和限制于一些极端单纯的人生关系来说，也具着无限价值，正与那知识广博，行动关系丰富繁复的宗教和道德，其价值相同等而不差。这种内心的焦点，这种主体自由的纯真区域，即意志，决心和实行的策源地，良心的抽象圈界，那个蕴藏个人的责任心和道德价值的地方，始终没有受到侵扰：而且不是世界历史上的喧嚣声浪所能达到，不但不为那些纯属外界的和暂时的变化所影响，并亦不受那些与实现自由理念不容分离的绝对必然性所引起来的变化之波动。但是我们必须承认下列的一点是既定的普遍真理，即是：凡世界上拥有高贵和光荣的要求者，仍有一种更高的存在超越了它。“世界精神”的要求超出乎所有特殊要求之上。

上述种种，当足以说明世界精神所用又实现其理念之工具了。简单地抽象地说来，这个媒介的工具不外乎无数个人的活动，在他们当中理性出现着，作为他们绝对的，实质的本体：但是理性这样作他们活动的基础，在起初仍隐晦而不为他们所谂知。然而当我们不但从各个人的活动方面加以观察，而且更具体地连带着表现在他们宗教和道德上的活动来看——因为个人这方面是和理性密切联合，并参预其绝对的要求——，这时候我们的课题就格外复杂而困难了。在这时，单纯工具对于一个目的的关系，已告消失，而那种表面难题的主要内容，就有关大精神的绝对目标而论，可说是已简括地考虑过了。

（3）所以，应加分析的第三点是：用这些工具来实现的目的究是什么，这目的在现实界所取的形态是什么。我们已讲过工具；但在完成一个主观的和有限的目的上，我们又须考虑到一种质料的因素，不论这质料已经存在或者尚待搜罗。因此问题便发生了：理性的理想目标所藉以完成的质料是什么？最初的答案是：个人位格本身——人生欲望——一般主观性在人类知识和意志中，作为其质料因素的理性取得了肯定的存在。我们已经讨论过主观的意志，那里它抱有一个目的，而这便是真理和现实的本质，亦即是，它在那里构成了一种伟大的世界历史的热情。但作为一个主观的意志，具备着有限制的情欲，它是依赖的，并只能在这个依赖的范围内满足它的欲求。然而主观的意志也有一种实质的生命，一种本体，在其中，它活动于本质的领域，并把这本质自身作它生存的目的。这个本质便是“主观意志”和“合理性的意志”的结晶品；是道德的整体，即是所谓“国家”。国家是本体的那个形态，在其中个人拥有及享受其自由。但是有一个条件，就是他自己承认，相信，并愿意要那为整体所共同的东西。然而这，不容误解为好像主观的意志是从那个共同意志而达成它的满足和享受的；好像共同意志是供它利用的一种手段；好像个人在他对于其他个人的关系上，这样限制了他的自由，好使这种普遍限制——全体众人的相互约束——可以给予每一个人少许的自由。毋宁我们要断定：法制，道德，政治，只有它们才是自由的实证和完成。那经限制了的自由，无非任其私意，而活动于特殊的欲望圈中罢了。

主观的意志——情欲——是有创造性的推动者。“理念”是内在的，国家是具体显现的道德生活。因为国家是普遍的基本意志和个人的意志之统一；这个就是“道德”。生活于这种统一之中的个人，便具有道德生活；他拥有一种价值，这价值只存在于这种实体性之中。苏富克礼斯在他的名剧安提哥尼里说道：“神的命令不是昨天有，也不是今天有；不是，它们是无限地存在，没有人知道它们是从何处而来。”道德法则不是偶然的，而是理性本身。国家的目的就是：凡在人们的实践活动上和志向上是主要的事，都应该被承认，都应该有一种明显的生存，及维持其地位。为了理性的绝对利益，这个道德的整体应当存在；而一般开国英雄们的功绩和褒酬，正系乎此——不论这些国家是怎样简陋。在世界历史上，只有组成一个国家的那些人民才能引起我们的注意。须知国家是“自由”的实现，也即是绝对终极目标的实现，而它是为它自身而存在的。更须知人类所有的一切价值和一切精神上的实在性，都只透过国家而始占有。因为人精神上的实在不外乎是：他自己的本质——理性——对他自身为客观的存在，并为他握有客观的直接生存。惟其如此，他才是完全自觉的；亦惟其如此，他才参加了道德——一种公正有德的社会政治生活。因为真理是普遍意志和个独意志的统一；而普遍性须在国家里发现，在它法制以及它普遍而合理的措施里发现。国家是存在于大地上的神圣理念。所以在国家里，历史的对象就有了更确定的形式；并且在国家里自由获得了客观性，而生活于这客观性的享受之中。因为法律是大精神的客观化，和意志的真正形式。只有服从法律的意志才是自由意志，因为它正是服从着自己——它是独立，所以也是自由。当国家或祖国组合共同的存在时，当人生的主观意志听命于法律时，自由与必然性两者的矛盾便告消失了。所谓必然，乃指合理性，因为这是事物的真实本质；所谓自由，乃指我们自己，因为我们承认它为法则，并把它当作我们自己存在的本质，我们就是自由的。由是客观意志与主观意志便相调和，因而成为一个相同的和谐的全体。国家的道德并不同乎由个人的反省而来的那种道德。后者毋宁更特别盛行于现代，那真正的古代道德是依据各人对国家团体恪守义务这个原理的。一个雅典的公民履行政府规定他应做的事情，仿佛是出乎天性。但是假如我对于本人行动的目的加以反省，我必然意识到我已经运用了自己的意志。然而道德便是“义务”，亦即是“公义”的本身，所谓“第二天性”这个命名，是很恰当的，因为人类的第一天性是其原始的，纯属动物性的存在。

“国家观”的充分发展，属于法律哲学的范围，但是在这里我们必须注意：在现代许多理论当中，关于国家观的谬误百出，这些谬误且被认为既定的真理，形成了牢不可破的偏见。我们只想举出其中特别和我们历史目的有关的几种错误。

我们首先遇见的错误是和我们认为国家代表自由的实现这个原则恰好相反。他们的意见以为人禀性是自由的，而在社会之内，国家之中，他被迫加入，无法抵抗，因之不得不限制这种天然的自由。人禀性是自由的这句话，在某一意义上是对的，这就是说，按照人的理念，不只是就他命运和本性而言，他是自由的。一件物体的“本性”正和它的“理念”意义相同。然而上述的那个错误见解，其含意并不止此。他们说到人是“禀性自由”，也包含了他的生存方式，并指他的纯属天然和原始状态。按照这意义所假定的，在一种“天然状态”中，人类拥有他们的自然权利，得以无限制地行使和享用他们的自由。这个假定，的确没有提到历史的事实，因为无论过去和现在，都很难指出任何这种状况。野蛮人的生活状态，固然不乏其例，但是无非表现兽性的粗鲁冲动和凶暴行为；同时，尽管那些状态是怎样简陋落后，它们总含有某种拘束自由的社会设施。所以那个假定，便是理论所产生的许多模糊影像之一：它是理论不能不产出的一个观念，但是理论毫无历史权利地把它冒充为真实存在。

我们实际上所发见的“自然状态”，恰巧符合了它的理念。而在理想上所假定，作为原始的和天然的自由则并不存在。相反地，它必须靠知识和意志力的无穷训练，才可以寻见和获取。所以天然状态不外乎全受蛮横凶暴所支配，到处只是不驯的自然冲动，不人道的气息和行为。自有社会组织和国家之后，当然产生了约束限制，但是这种限制，只是限制了纯属兽性冲动和粗暴本能，就如同一种在更进化的时期限制了放纵情欲的任意妄为。这类的约束，才是一种手段，藉以意识到真正的合理的和按其理念的自由，而企求其能达到。对于自由的理念，法律和道德是决不可少的必需：而且这两者就其本身而言，乃是普遍的存在，对象，和目的；它们只凭那与感觉官能大异和对立的思惟活动，才被发见，然后必被加入于那原属感性，对这普遍性有天然反感的意志之内。对于自由有一种永见发生的误解，就是把这名辞只取它形式上的主观意义，而忘了它的实质对象及目标；于是，压在那各别个人所有的冲动，欲望，情感上的约束，一种对放纵和任意的限制，便被认为加诸自由的一种枷锁了。相反地，我们应当把这种限制看作解放的必需条件。社会和国家正是自由所得实现的恰当情况。

其次，我们必须注意到另一个违反了那以道德发展至法律形式的原则之见解。大家长制度——或在人类全部或在某些族——被认为是一种使法律成分跟人类本性上情感和道德的部分连结起来而予以满足的情况，以致法律的公平跟它们结合而真正发生了实效。家长制度的基础是家庭关系：这关系发展为最初的自觉道德的形式，继之而起的第二形式便是国家的道德。家长制度是一个过渡状态，其中家族已进展至一个种族或民族的地位；所以结合早已不断凭着爱情和信赖，而变成了相约服务的一种。我们首先讨论到家庭的道德原理。“家庭”简直可以算做是单一的个人，因为它的各分子，若是大人，是已经互相放弃了他们的个人人格，从而又放弃了他们相互间的法律地位，以及其余的各别利益和欲望：若是儿童，则还没有达到这样一种独立的人格，他们根本上还处在前述那种纯属天然状态之中。所以全家都生活在相互情爱信赖的一体之内。而在一种互爱关系里，任何一方可以在他方的意识中意识到他自己：他生活于自身之外，而在这种相互的自弃里，才成就自己，同时也成就别人，因为他们是合而为一的。凡是关于生活需要和对外关系的利益，以及家庭内部子女方面的发展，构成全家各分子的一共同目的。家庭精神——“家神”（古罗马时的）——形成了一个实质的本体，无异于国家内的民族精神（国魂）。而两者的道德性，都宿乎一种情感，一种意识，和一种意志，并不限于个人的人格和利益，而是包罗全部分子的共同利益。然而这种统一，在家庭方面，基本上是属乎情感的统一，未超过纯粹天性的范围。家庭关系中的虔诚，应受国家的最高度尊敬；国家藉此而得到那些已经有道德的个人（因为他们在未成家以前，原不是有这样道德的）来做它的分子；这些个人在结合而组成国家时，给它带来全体合而为一的情感力，作为政治建构的坚固基础。但是，从家庭扩展至大家长制度时，便超过了血统关系的联锁（即是那种基础的天然成分），而这个集团的分子自必跳出血统的联锁，进入独立人格的地位。我们若对大家长制度的情况，广泛地加以查察，就会引我们特别注意到神权政治的体制。大家长制部落的酋长，同时必是祭司。假使家庭在其一般关系上，尚未与社会及国家实行分离，那么，宗教和家庭的分离也还没有发生；况且家族的虔诚原是一种深切的内在情感状态，所以更不用说了。

我们已经观察了自由的两方面——客观的和主观的；所以，假如把自由认为在于国家内各人全都同意于国家的设施。这显然仅仅顾到主观的方面。照这个原则顺着推论起来，任何法律没有经过全体同意就不能生效。为了避免这个困难，于是决定少数应该服从多数；因多数就占了上风。但是从前卢梭早已说过，在那种情形下，少数人的意志既然不受尊重，他们就没有自由了。波兰国会里规定，不论通过任何政治方案时，都须得到每一个议员的同意；就是为了这种普遍的自由，波兰招致了亡国的灾祸。而且，若以为只有人民才具理性及见识，且知道正义是什么，那不免是一个危险而谬误的偏见。因为每个党派都以人民代表自居，然而国家组织这个问题乃是一件高深学术的工作，而不是一般通俗的决定可以了事。

假如尊重各人意志这个原则，被承认为政治自由的唯一基础；就是说，国家所作所为，须得国民全体同意，那末我们正经地说，便没有宪法了。那时必要的唯一措施就是：第一，一个中枢绝无它自己的意志，而它却是应该考虑国家所必需的一切；第二，把全国国民集合在一起，举行投票，计算各种动议的票数，根据票数而决定。国家成为一种抽象，只在它的公民当中始有它的一般存在。然而它是现实的，而它那属一般的生存，必须具体地表现在各个意志和活动上。于是感到有政府和国家行政的一般需要，这就必须从众人中挑选出和他们分开的一班人来主持纷繁的政务，加以处决，并对民众颁布命令，以便推行各种政策。所以，即使在一个民主国家里，假如人民决议宣战，也必须有一个统帅来指挥军队。国家这个抽象的东西，必须靠着宪法才能取得生命和现实性。而这就引起了统治阶层和服从阶层的区别。但是服从似乎和自由不相一致，而统治者的号令措施似亦不免要和国家的根本观念——即自由的理念——立于反对的地位。可是有人主张：虽然统治阶层和服从阶层两者的划分有其绝对的必要，为了非此则事务无法进行——而这显然是一种强迫，是在抽象自由理念之外，甚至和它相违反的——那么，宪法必须至少这样订制：就是人民的服从可减到最少限度，上层的统治者亦尽量削减其便宜行事至最小数量；并且使人民必须服从的设施，无论关系如何重大，也应该由人民加以裁定和决议（由多数或全体的公意）；另一方面，这些人又假定宪法中应使国家拥有生力，如同一个真体——一个具有个性的单元。那么，最先的办法便是统治者和被统治者的区分，而宪法在抽象上即分为君主政体，贵族政体，和民主政体；不过其中君主制引起一种说法，认为应再细分为专制君主和正常君主两种。再者，在那“理念”下所发生的一切区分当中，只须重视那一般的性质，不必以为任何一个范畴在它的具体发展中，是完全表现其“类型”“级”或“种”。然而必须特别说明的，上所列举的区分可以作许多特殊的修正——不但指那些等级本身范围中的修正，而且也是指那些混合了上述几个截然明显的等级而成的政体——它们因是混合，故而成为畸形的，不稳定的，不调和的。在这样的冲突中，问题是：何种宪法才是最好的宪法，换句话说，国家的权力应藉何种安排，何种组织或机构才能最确实地达到它的目的。这个目的可能有种种解释：例如，既可以看做是人民方面安静享受的生活，也可以看做是普遍的公共幸福。这些不同目的，便牵连到所谓宪法的“理想”，而这理想又可分门别类为君主教育的理想（芬乃龙所提倡）或统治集团——一般贵族阶级教育的理想（柏拉图所提倡）；他们所讨论的主要点乃是身处政务领袖地位的人们之状况，却在这些理想中，并没有考虑到政治组织的具体细节。这种理想宪法的研究，时常被认为好像不但理论是一种主观的自由意见，而且好似一部被认为最好，或比较算好的宪法，只要这般理论上采择的结果，便可付诸实行：好似宪法的形式是可以自由选用的，只凭思索便可决定。从前有波斯的贵族（当然不是波斯的人民），他们阴谋推翻伪斯麦狄斯和一班知识分子，等他们大事告成后，因为当时王室已无承嗣之人，他们于是讨论应该采用何种宪法，像这样的研讨，便是属于上述那种笨拙的思想；而希罗多德关于这番研讨的纪载，又同那班贵官们一样地头脑简单。

在今天，一个国家和民族的宪法，并不全以随意选择为依归。大家对于自由所抱的那根本的，但是抽象地认识的概念。于是使得他们以为——就理论而言——共和政体是唯一公正而合真理的政体。甚至有许多在君主政制下官职颇高的人士，不但不反对共和的理想，实际上还是它的拥护者；不过他们知道这一种宪法虽然是最好的，却不能在一切环境下实现，而且人类既是人类，就不可不以较少的自由为满足；所以他们把君主政制看作在目前的情形和当代人民的道德状况下是再有益不过的。可见在这种观点内，某一种宪法的必要是以人民情况为依归，好像那情况是一种偶然的事。这种看法是以反省的理解对于一个概念和它相适应的现实两者间的区别为根据，抱着一种抽象的，因而也不真确的观念，因此他们对于民族和国家并没有把捉到它的全豹，或则——虽然在形式上不同，但在内容上则相同——没有具体地观察到。我们在以后将表明：凡一民族所采取的宪法是和它的宗教，艺术及哲学，或者至少是和它的种种概念及思想——它的一般文化凝成一个实体，一个精神；姑且不论其它外在因素，如气候，邻邦，以及它在世界的地位种种影响。一个国家是一纯整的总和，不能只挑取任何某一方面，那怕是极顶重要的一面，类如国家的宪法，而把它单独地加以考虑和断定。不但那个宪法是最密切地联系着和倚靠着其它精神力量，而且整个德性的和智力的主体形态——包括这主体所表现的一切力量——亦不过是“大全体”发展中的一步伐，在长程中预先排定了的地位；因而那宪法就具有了最高权威及必要性。

一个国家的产生，包含了一方面有威力的统治，另一方面有天性的服从。然而，即在服从和压力，即在对一统治者的畏惧之中，也含有某程度的自愿。在野蛮的国家里也是这样情形。有势力的不是各人单独的意志；个人的自命不凡是淘汰了的，普遍的意志是政治结合的主要命派。普遍和特殊的统一便是理念本身，这理念已存在于国家中，后来又经过继续发展，在真正独立的国家里，其发展上抽象的却是必要的进程如下：它们先从王权开始，不论这王权是由家长制或由军事武力而来。以后特殊性和个人性抬头，便形成了贵族政治和民主。最后，这些各别意趣又受制于一个单独的权力；这个单独权力当然就是君主政体，但那些各别意志范围，在君主政体之外，有一个独立的地位。所以有两种王国必须分别清楚：第一王国和第二王国。这个过程是必然的过程，因而每一阶段所定的政府程式，必要表现出来；所以它不是可任意选择的，而是和民族精神相适合的。

在一个宪法中主要问题在于发展其合理的，也就是其政治上的状况，并解放其“理念”中的个别因素，好使国家里的各种权力得以分别表现它们自己，获得它们适当的和各自的完全；同时在这种自由中，又为着一个共同目的而工作，结合在一起，换句话说，形成一个有机的整体。所以国家无非是合理的自由，即客观地认识自己并为着自己而存在的自由。所谓“客观”，乃是因为它的阶段不仅是理想的，却都表现为适当的现实；各阶段所有分开而各别的活动，都并合起来，成为产生总体——国魂，或统一的个体——的力量。

国家便是灵的精神的理念，这理念在人类意志及其自由中向外表现出来的。所以历史方面的演变是和国家紧贴相连而不可分解；而那理念的各段因素，即在国家内成为各种不同的政治原则。世界历史各民族所用以达到他们高潮的各宪法，是各民族所特有的，所以并不是一个普遍适用的政治基础。否则各国宪法的差别只在于扩展那个普遍基础所用的分殊方法而已；其实这些差别都是起于原则上的不同。所以若拿古代世界历史各民族的政治制度来和我们现代的原则相比较，我们一定无从学到什么。但在科学和艺术上，殊不如此；例如古代哲学必然是近代哲学的基础，前者无法不被包含在后者的里面，而构成其基地。在这种情形中，古今的关系便是同一建构的继续发展，它的基石，墙壁和屋脊都是故物。在艺术方面，希腊艺术的原始方式供给我们最好的模型。然而关于政治制度，情形就颇不同；在这里，古与今绝无彼此共同的根本原则。关于公正政府的抽象定义和教条——主张有智有德的人应居高位——，诚然古今皆抱同一论调。但是要从希腊人，罗马人，或东方诸民族那里仰给政治设置及模范为我们当代之用，则未免太荒谬了。我们可以从东方的大家族制度，父道政治，以及人民效忠政府等等得到美丽图画；从希腊罗马时代可以见到关于通俗自由风气的纪载。在这些纪载中，我们找得一个“自由宪法”的观念，容许全体公民得以参加有关全体法制政务的讨论和决议。在我们现代，这个观念大体上亦被接受，但是作了如下的修正：既然我们的国家如此之大，人民又如此之众，政事直接取决于全体民众自不可能，所以民众只好用选举代表的间接方法，来表示他们对于有关公共福利事项的同意。换句话说，在一般立法事件上，应该由人民推举代表。所谓“代议政治宪法”，在我们的眼光中，就是等于自由的制度；而这个基本概念已成为牢不可破，深入人心。依照这种理论，人民和政府两者是分立了。不过在这看法中潜伏着一种不好的用意，好像特地弄成人民是国家的总和。再者，这个代议制的见解，仍根据于多元个性的原则，即我们上面所研讨过的主观意志的绝对妥效性。重要之点是：按照自由的概念，其原则并不在于主观意志或随便动变，而是在于承认普遍意志；而实现自由的过程，乃在于各阶段中得到自由的发展。主观的意志仅仅是一种形式上的决定，里面全不包含它所意欲的对象。只有合理的意志才是那个普遍的原则，能独立地确定及展开它自己，并且发展它的连继因素作为有机分子。像这样一种峨特式教堂建筑，决非为古代人所得而知。

我们在初段的讨论中，曾提出了两个要素：第一、自由的理念是绝对的终极的目的；第二、实现自由的手段就是知识和意志在生动和活动中的主观方面。于是我们认为国家是道德的大全和自由的现实，随而也是这两个要素的客观统一。因为我们虽然这样分作两方面来考虑，但是必须说明的，就是这两方面具有密切的联系，而当我们把这两方面分开来检察时，每一方面仍含有两方联系的观念。我们一方面认为理念的确定形式，无非是自觉的，自欲的，并拿它自己作唯一目的的自由；这自由的概念是与“理性”的单纯概念相同，也是与我们所称为自我意识的主体相同，即是那存在于世界上的“大精神”。但如在另一方面，我们考虑主观性便发见主观的知识和意志就是“思想”。然而，就凭着这种有思想的认识和决意，我要求了普遍的对象——绝对理性的实质。所以我们看出在客观方面（理念）和主观方面（认识和意欲理念的个人）之间有一个本质的结合。这种结合的客观存在便是国家，所以它是民族生活具体文化——艺术，法律，道德，宗教，科学——的基础和中心。大精神的一切活动，目的只在意识到这种结合，即意识到它本身的自由。在这种有意识的结合各形态中，宗教占着最高的地位。在宗教里，那寄寓世俗中的灵，才意识到了绝对的灵，并且由于意识到这个在本身及为本身的本体，于是放弃了特殊的利益，专心致志于一种不愿再顾虑到特殊事物的崇拜。人藉牺牲奉献以表示他将自己的财产，意欲，和各种情感一概摒弃。心灵的宗教集中，以感情的方式出现；不过它也走至内省，而仪式便是这内省的表露。人类灵魂中主客观双方结合的第二形态就是艺术。艺术比之宗教更加进达至现实性和感觉性。在艺术最高贵的作品中，它所表现的，虽然不是上帝的神灵，却真是上帝的形态：并且也以一般神圣的和属灵的事物为对象。它的职务是在把神圣的事物化为历历可见，使其生动出现于想像力及直觉之前。然而“真理”之为物，不仅属于概念和情感，如在宗教方面那样，也不仅属于直觉，如在艺术方面那样，而且也属于思维的机能；因而我们就有了这种结合第三种方式——就是哲学。随而，哲学是最高的，最自由的，亦最智慧的方式。当然在这里我们无意来考究这三个形象——艺术，宗教和哲学。我们之所以要提及它们，完全因为它们和这里所讨论的对象——国家——据有同一的广泛基地。

那在国家内表显着并被意识着的总原则，即包括国家中之一切的形式。就是构成一国文化的现实全体。但是取得普遍性的形式，并且存在于那个叫做国家的具体现实里的确定内容，乃是民族精神本身。现实国家在它的一切事务中，如战争，机关制度等等，都被这个民族精神所鼓动。同时人亦必须认识到他的这种精神和本质，并认为他与这种精神原为一致。因为我们说过，道德是主观的意志和普遍的意志之合轨。关于这种合轨，心灵必须获得清楚的感觉；而这种知识的中心便是宗教。艺术和科学亦无非这同一实体之不同方面及形态便了。我们考虑宗教时，所要查问的主要点是：它认识真理或理念，是只从它的分离的，抽象的方式而知呢，还是从真正统一的方式而知。如从分离呢，则上帝被抽象地表出为“至高本体”，“天地之主宰”，居于远离人间现实的绝域；如从统一呢，则上帝表现为普遍和个殊的一统，其中“个殊”就以所谓道成肉身的观念取得积极的真实生存。宗教就是一个民族对于它所认为“真理”下了定义的领域。一个定义包含一切属于一个对象的本质，将这本质简括为它单纯的独特属性，作为其它各属性的镜子，即是贯串它一切枝节的总生机。所以上帝观念每构成一个民族性格的普遍基础。

在这方面，宗教就和政治原则保持着最密切的联系。只有承认“个性”在“神体”内取得它积极而真实的生存，才有自由可言。这种联系可以进一步解释如次：世俗的生存只是一时的，专事于各种特殊利益，从而只是相对的，没有根据的生存；只有靠那取得绝对权威的普遍灵魂，贯注于它的原则，才取得有效的存在；而这普遍灵魂之能具有权威，端在它被承认为神体的确定表现或化身存在。由此之故，国家立基于宗教之上。这话我们现在常有听到，大体的意思是指个人既为寅畏上帝之人，就更心愿履行其义务；因为对国王和国法的服从，很自然地跟敬畏上帝接连在一起。固然，由于这种敬畏之心，重普遍而轻特殊，可能转而把特殊看作敌对——成为狂幻的敌对，而对于国家，对于国家的制度及设施发生破坏的作用。所以有人这样想：宗教情感应当以清醒为然，保持着相当程度的冷静，免得像风暴狂潮一样，推翻那些应当由它卫护和保存的事物。这种趋向热烈而引起的灾祸，其可能性至少潜伏于宗教情感之中。

不过我们既有了国家立基于宗教这个正确信念，那末，宗教的地位好像是假定国家已经存在，随后为了维持国家起见，宗教必须纳入国家之中，印在人民的心上。当然人们应受训练去信宗教，然而并不是去信那还没有发生的东西。因为，肯定国家是拿宗教作根基，是等于说：国家是由宗教推展出来的；而且这种引申，现在如此，将来也要永远如此。换句话说，国家的诸原则必须被看作在其本身及为其本身有效，而这只有当它们被承认为由神性规定的，才能真有效力。因此宗教如何，国家和其宪法也就如何。国家确是由宗教而产生；例如雅典或罗马的国家，其所以如此，全由于当时各该民族间所通行的异教之特殊形式；同样，一个天主教国家所有的精神和宪法，和一个耶稣教国家的精神宪法迥不相同。

假如那种企求宗教得以确立于人群中的呼号，应算为一种哀苦求助的声音，表示（常常似乎如此）宗教已经或将要从国家内完全消灭的危机的话，那就诚然是一件可怕的事。但事实上比这种呼号所想像的还要险恶，因为它含有一种误信，以为宗教的确立及传播是足以反抗罪恶。殊不知宗教决不是这样就可产生的东西；它的产生是自己产生，而其含义要深刻得多。

我们今日也遇到了另一种和这相反的愚蠢，便是自命要脱离宗教而创造及实施宪法。天主教虽然和耶稣教同属于基督教，但前者并不把正义和道德归给国家，后者则认这一点为根本的原则。这样把宪法的道德性从它的天然联系上分开来，是天主教的特性，因为它不承认正义和道德为独立自存的及实质的。但是政治上的各种法则和原理既然这样被剥夺了其内在价值，被逐出自其最后庇荫之所，即良心的圣地和宗教所居的静修灵园，就不免缺少了一个真实的中心，这缺少的程度与那些原理之停滞在空漠和无定之中，恰正相等。

总括以上所说关于国家的结果，国家在国民中间的生命原则，无非可称之为“道德”。国家以及它的法律，它的设置，都成为各个国民的权利。它的天然形态，它的气候山川，是他们的宗邦祖国，他们的外界财产。本国的历史便是他们的事迹，他们祖先所缔造的一切都归属于他们，并存留在他们的记忆之中。一切都是他们的所有，正如他们为国家所有一样，因为国家构成了他们的存在，他们的本体。

他们的想像是被那些观念所占据；而他们所表示的意志，正是那些法律和这个祖国所要采取的。这种成熟的总和就是一个民族的“本体”或精神。各个人民都属于它；各人无不是他祖国的儿女，要是他所属的国家在不断发展之中，他就同时成为他时代的骄子。没有人逗留在后面，更没有人超过在前面。这个精神的本体就是他的；他是它的一个代表。他诞生在它中间，生活于它中间。在雅典人民之中，雅典这个名词具有两重意义，第一，它指着那些政治制度的结晶；第二，它也指着那代表民族精神及其统一的女神。

一个民族的这种精神，是一个决定的精神，而且，如前所述，也依照它历史发展的阶程有多少变化。因此这种精神便构成了前已提及的民族意识各种形态的基础和实质。因为这精神一旦达到自我意识，就必须对它自己成为一个对象，而这客观性包含种种区别的发生，这些区别作成了客观精神各个不同领域的总和；这好比灵魂之所以存在，是只由于它的各个机能的复合，这些机能集中于一个单纯的统一而产出了灵魂。这样，那精神是一个“个体”，其本质无异乎上帝，故在宗教界便得到尊敬而受人悦纳；它在艺术上表现为感官审美的对象，在哲学上是被了解为一个智性的概念。由于这几种不同形态具有原来同一的本质，内容，和目的，所以它们和国家精神不可分地统一起来。只有和这个宗教连结起来，这个政治形式才能存在，正如在这样一个国家里才有这样一种哲学或艺术。

接着我们要说的是：在世界历史的进程中，一个特殊的民族精神应被视为只是某一“个体”。因为世界历史所表现的，是宇宙精神在其最高形态上的神圣而绝对的发展，也是它在取得它的真相和自我觉醒时所经过的阶段。这些不同阶段所取的各种形态，便是历史上各种特殊的民族精神，是他们道德生活，他们的政府，他们的艺术，宗教，科学的独特性状。宇宙精神的无限冲动和不可抗拒的冲力，其目的端在实现这些阶段；因为这样划分为各个有机成分，以及各成分的圆满发展，正是它的“理念”。世界历史不外乎表明宇宙精神怎样逐渐到达自觉及吸取真理；即是：知识的黎明透露，它开始发见要旨，最后达至完全的意识。

所以，我们既已明白了宇宙精神本性的抽象特征，它所用以实现其“理念”的手段，以及它在现象界完全实现它自己时所取的形相——就是国家，那么，现在我们在这绪论里所要讲的，只剩着：

（丙）——世界历史的行程了。

（一）历史所表现的变化，久已在普遍方式之下被标揭为一种达到更完善更圆满境界的进展。凡在自然界发生的变化，无论它们怎样复杂无穷，亦无非展开永远循环的圈子；在自然界里真可谓“太阳之下没有新物”，而其现象之五光十色，亦徒然令人感觉无聊。只有在精神领域里所生的变化才有新事物出来。这种在心灵世界中的特色，表明人生的运命和单属自然物体的运命绝不相同。在自然物的运命中，我们无时不发见有同一的定性，为一切变化所朝宗，但在人生的运命中，有一种应变的真能力，而且是趋乎更完善的能力，即达到功德圆满的本能。这种把变化归纳于一个法则的原理，有些宗教（例如天主教）和一些国家却不愿接受，它们声称自己应有固定不变或至少很稳定的地位。即使他们有人容许世俗事物一般——例如国家——颇有演变，但他们不是把宗教（因是真理的宗教）绝对除外，就是把种种变化，革命，以及废除一些纯洁的理论和制度，避难就易地归之于偶然或疏忽所生，尤其是由于人类的邪僻和罪欲作祟。诚然，功德圆成的原则差不多和演变性同属不确定的名辞；它没有止境或目标，也没有用以评估所说变化的标准；它所立意要达到的那更好更完善的状态，全然是一种不确定的东西。

发展的原则也意味着有一种力求实现自己的能量在宇宙中存在着。这个法定的概念，无非是指宇宙精神；这精神有世界历史作它的舞台，它的产业，和它实现自己的广场。精神在本性上并不是给偶然事故随便摆布，踢去踢来，却毋宁是万物的绝对决定者，不为偶然现象所动摇，而反运用及支配它们以达自己的目的。不过发展也是有机自然物体的一种特性。这些自然物体的生存，自行表现为不是纯乎依赖的，受制于外在变化的生存，却是根据着一个内在不变的原则来扩张它自己。这原则是一单纯的本质，当它有如一粒种子的时候，它的生存原是极简单的，但它后来又从自己发展出来许多不同的部分，这些部分又跟其它事物发生连带关系，因此便生活于继续不断的变化过程当中。然而这一过程的结果又和变化恰巧相反，而且还成了这有机原则及其所由寄托的形象之保持者。所以有机的“个体”便是这样产生了它自己；它使它自己成为它本质所定的形相。（宇宙精神实亦不过是它藉着自力所达到的，它使它自己从一向潜伏的成为真显的。）这种天然有机体的发展是直接的，不遭反对的，不受阻挡的。“理念”与其实现这两者间（即固有种子的基本要素与适合于它的演绎生存之间）没有东西能加骚扰侵入。然而关于“精神”则不然。精神从其理念进至实现，其间有意识和意志作媒介；那些机能最初是埋沉在它们原始的自然生活中；它们首先的对象和目的是力求它们单纯自然使命的实现。但是这种使命既受精神的鼓动，所以也拥有庞大的吸引力，并展开宏伟的力量与道德的丰富。这样，精神是和自己作战；它自己便是它最可怕的障碍，而不得不克服它。那在自然领域中是和平成长的发展；而在精神领域中却是一种反抗它自己的艰苦剧烈的大斗争。精神真想争取的，乃是它理想本体的实现；可是它把这目标遮蔽起来，而且傲然以与那目标隔绝为得意。

所以精神的扩展，并不像有机生命那样表现出单纯成长的无害而平安，却是一种严重的，非出心愿的，反抗自己的过程。加以，它不仅展开那个发展的抽象概念，并且还要达到有确定内容的结果。这所要达的目标，我们在开始时早曾决定了：便是，在其完成，在其根本性质，即所谓“自由”上的精神。这是基本的对象，所以也就是发展的主导原则——藉这原则而发展本身取得了意义和重要性（例如在罗马史中，罗马是对象，从而也支配我们对于有关事实的考虑）。相反地，那过程中的种种现象都无非从这原则而生，而且只在对这个原则的关系上才具有一种意义和价值。在世界历史上有许多重要的时期，其中似乎曾中断了这种发展。在那些时期中，我们毋宁可以说，前代文化的全部巨大收获似已完全毁失了；在那些时期以后，很不幸地，一切又必需重新做起，要靠了旧文明的废墟上所搜得的残余，费去无数的时间和精力，历尽无穷的痛苦和折磨，才希望可以恢复多年以前曾经赢得的文化区域之一。但另一方面我们又看到有继续不断的生长历程；在若干特殊方面文化的各种结构和系统，它们种类很丰富，在各方面都很发达。那种纯属形式的和不确定的关于发展的一般见解，既不能指出这一个扩张方式比另一个更优越，又不能使先前发达时代的那种没落的目的得以了解，却不得不把那些事迹，尤其是其中的退步迹象，看作是外在的偶然；而且只能从暧昧不定的观点来判断那特征。然而无论如何，它们不过属于相对的而非绝对的目的，因为发展的本身是唯一有关的事。

世界历史表现那原则在发展中的各阶程，该原则的内容就是自由的意识。这些阶段的分析研究，就其抽象形态而言，属于逻辑；而就其具体形态而言，则属于精神哲学。这里只须述说如下：第一个阶段是表示精神浸没于自然之中，这在前面已经提起过了；第二个阶段就表明精神进展到了它的自由意识。但是这种从自然初步分离是不完全的，是片面的，因为它既是直接从纯属自然状态里抽引出来，必仍和那状态有瓜葛，而仍以自然为其中的因素。第三个阶段是精神从这种有限的，特殊的自由形式提高到了纯粹的普遍性状态，在其中，精神本质已达成自我意识及自我感觉。这三个阶段便是总行程的基本原则；但是要讲到它们每一阶段有什么内在的形成过程，和过渡上的辩证法：这必须留到后面再详述了。

这里我们只是必要指明：精神从一个无限可能性的种子开始，但是仅限于可能性，这种子包含了精神的那未经发展的实质，作为其对象和目标，而这，只有在它的结果才能达到，而成为完满的现实。在实际生存中，所谓进步是从不完美的进展到比较完美的，但前者决不可抽象地被看作只是不完美的东西，却应作为牵连着和它自己恰恰相反的——所谓完美的——东西，作为一粒种子或在其本身中的冲动力。所以可能性至少在理论上是指某种注定要成现实的趋势。亚里士多德的Dunamis，在拉丁语为储能（potentia），也就是能力，权力。这样，“不完美”既包含着它的反对，便是一个矛盾；这矛盾当然存在，可是不断地被取消了，被解决了，由于在精神生活中有一种固有冲动或本能的动向，要冲破那单纯的自然性，感性，以及与它相外之物的躯壳，而达到意识的光明，也即是它自己。

（二）精神历史的开始，必须依照那与它理念相符合的旨趣来了解，这一点我们在上面提起一个在其中已早有自由和正义的原始天然状态时，曾经说过了。然而这种关于历史事情的假定，不过是一种不清楚的理论；另外又有一种主张，声称并不出自仅仅推理作用的结果，而自命谓基于历史事实，同时又有超自然的确证，这种主张现在被某些玄想家广作宣传。他们采取了人类原始乐园状态的观念，就是早被一般神学家发挥过了的，例如想像上帝曾用希伯来语和亚当说话之类；现在拿来修饰一下以便适应另一方面的要求。他们所依靠的高等权威，首先就是圣经的叙述。然而圣经对原始状况的描写，一部分只是人所共知的几个特点，但另一部分或者是人类一般（即一般人性），或者是把亚当当做一位个人，从而一名人员，而在这一个人或仅仅这一对人类夫妇中表示了当时所有的和已成就的原始状况。圣经所记载的，决不曾使我们应可想像有一个民族和那个民族的历史状况存在于那种原始的形态里，更不消说它给我们证实了这个民族具有一种充分发达的上帝观念和自然知识。但是有人还能幻想说：“在起初时候自然像是一面明镜，把上帝的创造清楚地呈现在人类明亮的眼前”（见叔勒格儿著历史哲学第一卷第四四页）。神的真理也被想像为曾经同样明显。甚至还有人暗示（虽则仍然保留着几分晦涩），在这种原始状况下的人类已经拥有一种神所直接启示的，无际无涯而已经扩大的宗教真理。这个理论主张凡是宗教，它们的历史都开始于这种最初的知识；不过他们都铸就了大错和荒唐，以致亵渎了和隐蔽了那最初的真理；虽然如此在错误所产出的一切神话里，那个起源和那对真理的最初认识，仍有迹象可寻。所以对于古代民族史的研究，发生了一个重要的关切，务求追溯古民族的史事上至一个时期，这时最初启示的一些断片，比起后来的受着亵渎，具有较大的纯粹性（注）。

（注）我们对于这种关切应该表示感谢，因为东方文学里的许多有价值的发现以及古代亚细亚文化，神话学，宗教和历史方面，各种已发见的珍贵材料的重新研究，都是由于这种关切而引生的。在天主教各国内，若是有崇文的风气盛行着，那些政府当局也俯顺了思辨研究上的各种要求，并感到有与文史哲学提携并进的必要。法国拉梅耐院长（Abbè Lamennais）曾经动人观听地举出了真宗教标准说，它必须是普遍的，即大公的，而且在时间上最古老的。因此法国天主教中某团体很热心地和勤劳地工作着，要使拉梅耐院长那番议论，不再像先前的那样只以祭坛上的空话和权威者老生常谈为已足。释迦牟尼佛——一位神人——的宗教，由于传播的广远，特别引人注视。印度的“提摩提斯”（Timurtis）以及中国对于“三一”的抽象观念，在题材方面供给了更明白的证据。一方面法国学者如雷睦睢（Abel Remusat）先生和圣马丁（Saint Martin）先生担任了关于中国文学继而也关于蒙古文字，以及，假如可能的话，关于西藏的文字要作最有贡献的研究。另一方面艾斯坦男爵（Baron Von Eckstein）又照他的方式（即是从德国采取了表面物质的概念和拘泥的格律，学了叔勒格儿的作风，但比较他更为恳挚），在他的期刊天主教报里，一般地推进了那种原始大公教的主义，并特别为教会内学人取得了政府的援助。其结果，连东方考察探险队也组织了起来，好去探寻及发掘那里的尚未面世的宝藏（预料关于湛深的神学上诸问题，尤其关于佛教的最古渊源，想能因此而获得更多发现），同时也希望用这种迂回间接的，但是富具科学兴趣的方法来促进天主教本身的利益。

造成这些研究的那种热心，诚然给予我们许多贡献，但是这种研究又直接证明对它自己不利；因为我们研究这个历史上所设立的前提，似乎要等待着一种历史上的证明。对于神的认识的那种进步状态，和对于其它科学知识，例如天文学知识那种进步状态（类如讹传谓印度人已具有的）；以及那种主张：说在世界历史纪元的开场，这样一种状态已经发生云云，或者说，各种民族的宗教是从这样一种状态得着一个传统的出发点，而后来才走向腐败及堕落中去（如像那种粗制滥造的所谓“分出体系”）——这一切都只是假想，既没有也不能有历史的根据，只要我们拿历史的正确概念来对照它们的主观独断的起源。

哲学研究上所能采取的一贯而有价值的唯一方法，就是要拿理性开始表现它自己在世界事情的现实活动之中为起点（不是推前到它仅仅是一种未曾发展的储能），也就是，拿理性出现为意识，意志，和行为的那种状态为起点。宇宙精神或自由的无机存在时代，即那对于善和恶（从而对法则）全然无知无觉（或者，假如我们喜欢称之为“天真”）的时代，决不可作为历史的主题。所谓自然的道德（也就是宗教的道德）无非是属家族的；而按照在家族关系中的道德原则，各分子相互间并不作为具有独立意志的个体，即是，并不以个人人格出现。所以家族便从“历史”发端所经的发展过程中被排除出来了。但是当这个内蕴精神的“统一”走出了感情和天性爱的圈子，开始达到人格的意识之后，我们便遇到那个暗淡的场面，其中“自然”也好，“精神”也好，都不开朗透明；而若要得到它们明朗，惟有藉赖更进一步的历程，即是把那个“意志”加以极长时期的教化，终于达成自觉。只有自觉的意识才是清晰明了；只有对此，上帝或任何其它存在才能予以启示，才能将其真正的样式或绝对的普遍性表彰出来。自由不外乎承认及采择像公理和法律这样普遍而实质的对象，以及产生一个适合于这些对象的现实——即国家。

当民族未达到他们这种使命以前，可能经过一个长时期的生命，在这个时期内，他们也许已经在若干方面达成相当的文化。这个史前时代——依照我们先前所说的话——是在我们研究计划之外，不论在这个时代以后，是否跟着就有真正的历史，或者这些民族始终没有达成一个国家组织。近二十余年以来，关于梵文以及欧罗巴语跟它的联系，可以称为历史上一大发现，好像发现了一个新世界一样。尤其是，日耳曼和印度两民族的联系，已经尽了这种问题所许可的而被表明了。就是在今天我们还知道世上有若干民族几乎没有形成一个社会，更谈不上组成一个国家，然而他们早就如此存在着了。再说到另一些民族，他们的文化进步状况唤起我们的特别趣味，其传统可回溯至国家成立的历史以前，而早在这种历史纪元以前他们曾已经历了许多迁变。在方才所说如此远隔的民族间，他们的语言却有联系，就足以使我们达到一种结论，说那些民族以亚西亚为中心而散布出去，而由原来关连的文化经过了如此不同的发展：这是一件无可争辩的的事实；却不是从那个把若干大大小小的情事联结在一起而加以推理的流行方法里，演绎出来的一种推断。这推断在过去已经，而在将来还要用无数冒充事实的编扯故事来使历史丰富起来。然而我们所说的那些显出如此广泛的事件，都不属于正式历史的范围，实际上就是史前的事实。

在我们德意志语里，所谓“历史”（Geschichte）一词是包含了主客观两方面，而兼具拉丁文字中 res gestae（发生的事情）和historia rerum gestarum（发生的事情之史录）两者并重的涵义；它既包括所发生的，也包括那发生的事之叙述。我们对于这种双层意义的联合，必须视为高出于外部偶然之上，必须假定历史的记载与历史的行动事故双方同时出现。之所以使它们同时产生的，乃由于二者都有同一内在的生动的原则。对于家庭的纪念，家长制的传统，是只限于家族和部落之内的兴趣。像那样状况的平淡而千篇一律的事情经过，是不值得引人记忆，虽则命运的显著转变，或者也曾唤起“记忆女神”的关怀；这好像爱情和宗教情绪，足以使想像力把一种原先无形的冲动化为有形。然而必先有国家，才能提供历史的材料；这种材料不但适合于历史的散文，而且，与历史同时产生出来。一个社会如己获得稳定，而且进展成为国家，就不专由政府方面发出纯乎主观的命令，来应付一时的需要，却是要求各种正式的文告和法律——范围扩大而供普遍应用的规定；这样便使人有兴趣于智性的，确定的，和有持久效力的行为及事故，因而就产生它们的纪录。对这些事故，记忆女神为了国家组织形成的永久目的之利益，不得不赐给它们以永存性。一般深切的情操，例如爱，以及宗教直觉与观念，都是本身自足，经常存在而无所外求；但是寄托于合理法律和风俗的一个政治团体的表面生存，是一个不完全的“现在”，除非认识它的过去，不能有澈底的了解。

各民族在有史以前所经历的那些时代——不论我们想像其为多少世纪或者几千万年——也许他们曾经充满了革命，游牧迁徙，和最奇异的变迁，但由于它们没有主观的历史或纪载，所以也就缺乏了客观的历史。我们用不着假定，这些时代的纪录已经于意外事变中消失掉了，毋宁要说，由于不可能有那些纪录，所以我们无从得到。只有在那对法律有自觉的国家里，才能有明白的行为发生，同时对于这些行为也才有那种清楚的意识，来供给和暗示一种保持纪录的能力和需要。使我们人人为之惊诧不置的，就是当我们开始领略印度文献的宝藏时，我们发见这一片土地这样富于智性的产物，而且具有最湛深思想的文物，可是竟没有历史。在这一点上，它和中国形成了最强烈的对照，中国这一个帝国却有一种非凡卓越，能回溯至太古时代的历史。印度不但拥有关于宗教的古籍，以及灿烂的诗歌作品，而且还有远古的法典，而法典正是我们刚才所假定为诞生历史的一个必要条件——然而印度终无历史可见。在这个国度里，组织的动力正开始要形成社会的划分职权之时，立刻就僵死在依照“阶级”而纯属天然的归类之中；因此，虽然各种法律都有关于人民权利的规定，他们甚至还把这些法律以天然的区别为依归，而且特别置重那些阶级相互间的关系，即高级对于低级的特殊权益，当然公道者少而不正者多。从而道德的要素在印度人体面的生活里和政治制度里是荡然无存的。天然区别的铁链既然牢固钉锁，社会的联系不过成为粗野的任性，无律无定的行动，或者简直是暴劣情感的表演，并无前进或发展的任何目的。为此之故，记忆女神便找不到对象，智性的纪念便无从出现；至于想像——虽然深湛，也是混乱无序——尽量徘徊于一个无历史的领域，这领域必须有一个隶属于“现实”的境界，同时亦属于实质的“自由”境界之目标，才能够创造出历史。

历史的条件既如上述，所以仅管从家族成长为部落，由部落成长为民族，再由这种数目上的增加引起它们在当地的分布——这一连串事实在其本身就暗示着无数的社会纠纷，战争，革命和覆灭，一个淋漓尽致而广远无际的过程，虽然发作，可是历史没有发生。再者，语言本身的扩大和成长，也是默然不作一语，作一种偷偷的，无人注意的进行。语言学的功绩碑上所启示出来的一个事实是这样的：各种语言，当使用它们的民族还处在一种未开化的时期，它们已经有了非常高度的发展，而人类的悟性曾经以伟大的创造力和完全性，占据了这个理论的境界。文法在其扩展和有系统条理的程式上，是使思想范畴清晰可辨的运思工作。还有一件事实，就是社会和国家文明进步以后，人类这种智力的系统完全性，便遭蒙了亏损，因而语言变成较贫乏而流于粗陋。这是很奇怪的，不知道那向着更高智力，并越来越扩张，越养成理性的进步，为何为忽视那个语言表达力的周密与精详，且更认为它是一种障碍而务求排除了它。语言特别是理论才性的行为，因为是它的外部表现。不用语言的记忆和想像，乃是直接的表现。可是那个理论性的外露行为，和它后来的发展，以及同它相连的更具体的一类事实，如像各民族在地球上的分布，他们彼此的迁居和隔离，他们的混合和流浪，依然停留在一个无声的过去之阴翳中。那些行为不出自可成自觉的意志，不出自一个正在成了客观性和现实性的自由。既然那般民族没有参预这种实质的，真际的要素，所以他们就是有了语言的发展，却不曾推进到具有历史。语文的迅速成长，和民族的进步及分化，要等到跟国家发生接触，或开始政治组织的时候，才能取得那对具体“理性”的重要性和热切关怀。

（三）上面既已说明了关于世界历史的开场方式，以及那由它必须排去的史前时代，那末，我们就不可不进而陈述历史进程的方式，虽然这里所说只是形式方面。把主题在具体上进一步决定，便属分析方面的工作了。

如前所已表明了的，普世历史是在显出宇宙精神对自由的觉悟，以及接续实现这个自由之不断发展。这发展含有一系列关于自由之更充分的表现，就是从自由的理念所产出来的。那个理念本身的逻辑性，尤其它的辩证性，是可见之于它决定了自己，它采取接续不断的形态，而又接续不断地超越了它们；并且通过这种超越，它获得了一种肯定的，甚至更丰富而更具体的形象。它本性上这种必然性，以及它接续所取必然的一连串纯粹抽象形态，在逻辑学中演展出来。这里我们只消提及一点，就是，每一个阶段既与任何其它阶段不同，所以各有它一定的特殊原则。在历史中，这种原则便是大精神的特质——特殊的“民族精神”。就在这种特质的限度之内，民族精神具体的表现了出来，表出它每一方面的意识和意志——即是它实现自身的整套。民族的宗教，民族的政体，民族的伦理，民族的立法，以至民族的科学，艺术，和机械技巧，无不印有民族精神的标记。这些特殊的色采，要从那个共同的特点——就是一个民族所具的特殊原则——来了解，就如反过来要从历史上所记载的详细事实来找出那特殊原则中的共同点一样。所谓有一种特殊的品质构成一个特殊的民族精神，就是我们的研究必须从经验上去求归纳，从历史上去求证明的要素。为了完成这种工作，我们不但不需要一种训练有素的抽象能力，并且先需对于理念有密切的熟知。历史研究家必须先验地（如果我们喜欢这样称它）习谂那属于整套概念里面的各种原则，好像天文家刻卜勒（试举这种思辨方式中最伟大的人物为例）必定已经先验地熟习了椭圆形，立体形，正方形，以及它们彼此间关系的观念，然后才能从经验的资料里发见那些垂名千古的定律；这些定律无非从那类概念中所挹取的思维程式便了。若不熟识那拥有一些抽象基本概念的学问，那末，纵使他自幼至老一辈子仰头看遍穹苍和天体星宿的移动，他亦不能理解那些定律，更不用说发现它们了。就是因为有人像这样地全不懂得关于自由的发展那些观念，所以他就随便提起一部分的反对论调，驳斥那从哲学上来考虑一门向被认为纯属经验的学问；因为哲学使用了所谓先验法，并企图将一些观念灌输到经验的史料里面，遂成了众矢之的。在不懂此道的人，这类概念显见得十分陌生，不被认为研究上的对象。对于一群受过狭窄而且仅仅主观的训练——就是不认识也不熟悉那些概念——之人，当然会对概念觉得奇怪，因为容纳不了在他们有限才学的思念之中。所以有人要说哲学并不了解这些学问了。当然我们承认哲学也没有那种在这些科学中流行的“了解”，它并不依那种了解的范畴，而是依理性的范畴来从事研究的，虽则同时它也认识那种了解，及其真价值与地位。我们必须注意的，是在这种科学了解的进程中，最要紧是把本质的东西划分出来，使与所谓非本质的东西成为显明的对照。但为了做到这件事，我们必须知道什么才是本质的；而这个——就世界历史一般来说——就是自由的觉识，以及这种觉识在发展中的诸种形相。历史事实与这个范畴的关系，就是与真正本质的关系。

关于上述的各种困难，以及对广泛知识的反抗，有一部分是起因于没有能力去把捉和理解理念。假如在自然历史中，对于清楚明确的等级和种类，举出某些奇异的畸形生长来作反证而不承认它们，那只要拿这句常被泛泛动用的语调，便足以答辩而有余：“例外的事证实了常例”。这就是说，一条明白规定的通则是要表明它在什么条件下才有效，或者那种反常情形中有什么缺陷或杂种。单纯的自然是太软弱，当它同外来的势力发生冲突时，便不能保持它种类的纯洁。假如，举个例说，从具体方面来考虑人体的组织，我们断言：脑，心，等等是人类有机生活上必需的本质；但在某个不幸被打落的胎儿，大体上虽然具有人形，或者一部分人形，它孕育在一个人体里，而从人体娩出后还能呼吸，可是并没有长好脑子和心脏。倘若有人引用这一例子来反对人类的普遍本质，而且固执要用人类这个名称，以他那种人只要具着人形的肤浅观念。殊不知这恰好能反证：一个真正而具体的人是确乎与此不同的东西，他必须具备一副脑子在他的头壳，一颗心肝在他的胸膛。

一个类似的错误推理作用可以采用在下面的断案上。我们可以不致误谬而说，天聪，才艺，各种美德，各种情操，以及虔心，这些本质无论在任何地带，任何政治体制和状况之下，都可以见到；要证实这一点，例子是不胜其多的。假如有人要在这个断案里，故意挑出这些例子中的不同点，斥为不重要的，或非本质的，那末，这想法显然会局限于抽象的范畴，而置那些特点于不顾了，因为在那些范畴中找不着有何原则。采取这样纯属形式观点的思考立场，大开了门，使人可以谈论各种尖锐的问题，博学的见解奇特的比较，和似乎很深湛的思省和论说，它们越发对漫无涯际的题目，就越发显得光辉；同时从它们所获得的结果越不重要，越不确定而合理，就也采取越新异而变化的样式。在这样的一种看法之下，著名的印度“史诗”，难道不可以和荷马诗篇相比拟，而既然诗的天才是由想像力的伟大来证明，则甚至可说前者比后者更值重视。他们也以为印希双方的神只既都有在一些细节上的雷同，就足以证明在印度神话中的神祗里也可以看出希腊神话中的神祗了。同样地，由于中国哲学曾取“太一”为其基础，就可说和出现在后的希腊额勒亚派哲学以及斯宾挪莎体系，名异而实同。又因中国哲学用了抽象的数和线来表现它自己，就可说其中竟寓有希腊皮他哥拉（Pythagoras）和基督教的原则了。英勇和刚毅胆量的实例，慷慨，克己，和自我牺牲的德性，在最野蛮和最怯弱的民族里都可以发见，有人认为这就足以证明，凡是最文明的基督教国家里找得到的社会美德和德行，在那些民族里也同样找得到，或者找得更多一点。照这一种立场来看，就另外有人怀疑，究竟在历史和一般文化进步当中，人类有否变得较好些呢？究竟他们的道德增进了没有呢？这里所谓道德，是从一种主观方面的见解，根据当事人所持的是非，善恶，而不是根据那被认为正善或罪恶在其本身和为其本身的一条原则，也不是根据那共信为真的某一宗教。

我们现在最好不要把这一见解的形式主义及其错误，加以追究和查明，并亦无需把道德的真正原理，或与伪道德相反的社会德行，加以确定。因为世界历史所占的立场高出于道德正式占据的地位；这自然是指个人的品性，良心，并就他们的各别意志及行为方式而言；这些自有其相当的评价，责任，和应分的赏或罚。至于宇宙精神的绝对目的所要求及所成就的——神意所行的——，则超越乎个人道德所有义务，责任，及各别善恶动机之上。有一些人从道德的立场，抱高尚的意旨，来反抗“精神的理念”之必然的进展，他们在道德价值上是高出于另外一种人，那种人所犯的罪恶，在一崇高原则的指导之下，转变为实现这原则目的的工具。然而在这类转变中，上述双方人士，通常都站在生老病死的同一圈子里。从而那些主张维持旧道义和旧秩序的人，他们所拥护的，也只是一种形式的正直，但这种正直是为活生生的宇宙精神和上帝所皆抛弃了的。那些世界历史上各个伟大人物，他们的功业，不但从他们没有觉察到它们的内在结果来看，而且从世俗的立场来看，都是很得当的。但从这一点看起来，各种不相干的道德要求，断不可以提出来同世界历史事业及其完成相抵触。那些私德，类如礼让，谦逊，慈善和节制等，都不可以声诉来反抗这些事业。世界历史在原则上可以全然不顾什么道德，以及议论纷纷的政德两者的分界那种漩涡，它不但要戒绝轻下判断，因为它所包含的一些原则，以及历史事业和这些原则的必然关系，对于它们已作了充分的判断，而且世界历史要把个人置之度外，放下不谈。它所必须记载的，乃是民族精神的活动，而那个精神在外部现实界所取的各种个别形态，可以委之于各项专史。

上述那种形式主义，同样利用天聪，诗歌，甚至哲学等不确定性，以为它们到处都是可以找到的。它们无非是反省空思的产物；而一般所谓“文化”，便是在于能检出它们各别的门类，给予以名称等等的那些普遍概念，却没有浸渗在实际事物的真正深处。这种文化不过是形式的东西，因为它的目的无非在把内容分析为各个构成部分，而从它们的逻辑定义和形相上来了解它们。它并不是那为使自己作为意识的对象所必需的自由普遍性。这种对于“思想”本身以及对于从具体对象分离出来的思想形式的意识，是哲学所特有的。哲学生存的条件固然是在文化里，而所谓条件乃是意味着使思想的内容穿上普遍性形式的外衣，好叫那内容和那形式合一而不可分离，甚至那内容（经过了把一个概念分析为无数的概念之后，它被放大为不可计量的宝藏）被看作是一种纯属经验的资料，它的形成，思想没有参加在内。然而把一个在其自身中含有具体而博大意义的对象，例如地球，人，亚历山大或该撒包罗在一个单纯的概念里，并用一个字来表示它，这正是一个思想的动作，尤其是悟性的动作，不亚于分解这一概念，即把这对象所包含的若干思想在观念里分隔开来，而给予各别的名称。但关于引起刚才说的话的那个见解，下列一事就会显得很清楚：反省既产出我们通常所称为“天聪”，“才艺”，“艺术”，“学问”，那么，那在各级理智发展的形式文化，不但能够而且必须生长，并要达到完全成熟。同时这一个阶段在发展着成为一个国家，并且在这个文明的基础上推进至理智的反省和思想的普遍形态，这不只在法律方面，即在其它一切也都如此。只有在国家生活里面，人群才有形式文化之必要，从而，也才有各种学问以及一般有素养的诗歌和艺术的发生。称做“造形的”各种艺术，就算在技术方面，已经要有人类的文明共同生活。诗歌是比较上不需要外在的条件和手段，自具直接生存的因素，即以声音为它的材料，所以它在一个甚至还没有政治团结的人民生活那种状况之下，也能以无比的勇敢，以成熟的表现，挺起前行。上面已经说过，语言在文明还没有创始的时候，就已经获得了一个高度的智性的发展了。

哲学也必须在有国家生活的地方才能出现。因为那使任何一类的现象能够归属于文化领域的，像前面所说的那样，就是它在“思想”上的形式；哲学既然不外乎这种形式本身的意识，所谓“论思想的思想”，因而建造哲学的材料是早已在一般普遍文化里准备着了。假如在国家自身的发展上，不免有些时期，在其中那具崇高天性的哲人不得不从现实奔逃出来，而藏身在理想的境界，以便在此找到他在现世嚣尘中不再能享受到的那种同它自身的调和，因为在现世里，反省的智力变了来攻击一切圣洁和深湛的事物（就是那本来很自然地交织着宗教，法律，和民俗里面的），把它们沦陷在抽象而无神的空虚境地，于是，“思想”将被迫而成“思维理性”，志在它自己的领域内，将它的诸般原则从上述的破坏中恢复到原来的地位。

当然，世界历史上各个民族都有其自己的诗歌，造形艺术，科学，甚至还有哲学；但是它们不但在风格上和关系上有所不同，而且更在题材方面彼此大异；这是一种最重要的差异，与那题材的合理性有关的。有一种自负的审美批评，要求我们不应该依照我们自己的兴味来做题材（即内容的实质部分）的尺度，并且主张美术的目的是在求什么客观的美丽的格式，伟大的幻想，等等，而这些就是为开明的品味及有素养的心灵所必须考虑和欣赏的。然而这种要求和主张是徒劳无用的。一种健全的理智将不容忍这些抽象观念，也不能吸收上述的那类产物。就算我们认为印度史诗也具备了若干格式方面的质素，例如发明力和想像力的伟大，影像和情绪的生动以及辞藻的绚丽，都可以和荷马史诗相提并论；然而两者内容题材的无限差别依然存在。这是实质上的问题，与“理性”的兴趣大有关系，因为理性所直接关系的乃是自由理念的意识以及它在个人中间的表现。文艺中不但有一种古典的格式，更有一种古典的内容；而在一件艺术作品里，格式和内容两者的结合是如此密切，以至前者只能在后者是古典的限度内才也是古典。假如拿一种妄幻的，浮泛不定的材料，格式也便变作无尺度，不成其为格式，或者渺小而卑微了，因为理性正代表准则。同样地，在比较我们前述各种不同的哲学体系时，唯一的重要之点却被忽视了，这就是：在中国哲学，额勒亚派哲学，和斯宾挪莎哲学里所同样可以见到的那个“统一”概念，究竟有什么性格，是抽象的？还是具体的？若是后者的话，则又具体到什么程度，是具体到在它自身并对它自身的一个统一，也就是同于宇宙精神的统一吗？可是对于上述三派哲学的等量齐观，证明它仅仅认识了第一种的抽象统一；结果，它虽则对于哲学下了判断，然毫不懂得那造成哲学兴趣的要点为何。

不过也有若干范界保持着始终彼此相同，不论一种文化形态的实质内容各有其差别性。上面所述的在艺术，科学，哲学里的差异，乃是关于于思维理性和自由；而后者即是前者的自觉，并与“思想”有同一根源。禽兽没有思想；有思想的只是人；惟其只有人是思想动物，所以只有他才具自由。人的自觉含有下述的意思：各别个体能了解其自身为一个人格，意即是，承认它自己在单独的生存中具有普遍性，能脱却一切特殊性而与之分开；这样，便亦了解其自身为本具无限性了。从而，那些超出这个了解限度以外的智力范界，就是在上述那些实质差别中的一种共同因素。即使那和自由意识十分密切相结合的道德，当这意识还未具现的时候，也能是非常纯粹的；这就是说，在道德只把各种义务和权利表现为客观性命令时，便是如此，或者，甚至可以说，在道德以一种纯乎否定的，自我牺牲的方式，始终满足于形式上的灵性提高（即克服感官及一切感性动机）时，也便是如此。中国的道德，自从它和孔子的著述为欧洲人所知道了以后，受到那些熟习基督教道德的人们最大的颂赞和相当的注视。对于印度的宗教和诗篇（当然只以高级上乘者为限），尤其是印度哲学，它们详述并要求把情欲摆脱及牺牲，这种高尚精神也同样为西方人所盛道。然而我们不得不承认，这两个民族全然缺乏自由理念的根本意识。在中国人心目中，他们的道德法则无非等于自然法则，即是外来的，实际的命令，强迫规定的要求，相互间礼仪上的强制义务或规条。要使理性的主要规定成为道德情操，原非透过自由不可；然而他们就缺乏这自由。他们的道德是一种政治的事务，其规条皆由政府官吏和法定机关所主理。他们关于道德的著述（当然不是国家的法典，而是为了主观意志和个人心术而作），颇与斯多亚派的道德著作相同，读时就好像一批命令，为达到幸福的目标所必不可少之件；因而在人民方面，似乎可以随意采纳这些命令，随便遵守或不遵守；而中国人和斯多亚道德家们所教训的最高境界，便是一个抽象的主体，一位“圣人”的概念。同样地在那弃绝情欲和世俗名利的印度学说之中，它的对象和目的不是真实的道德自由，而是意识的寂灭，精神的以至肉体的绝生。

我们必须明白承认的，乃是一个民族的具体精神；而且因为它是“精神”，就只能由精神上，即是，从思想来了解它。只有这种具体的民族精神，在那里领导那个民族一切的行动和趋势，它专事实现自己，满足自己，及明白自己，因为它的大事业就是自己的产生。但单就精神而言，最高的成就还是自知，就是对自己不但达至直觉，而且达到思维。这是它必须而且注定要去完成的；但是这种完成，同时便是它的解体，而新兴起来另一个精神，另一个世界历史民族，另一个世界历史纪元。这种过渡和联系，使我们达到全体的联系，达到世界历史本体的观念——这是我们现在必须更加密切考虑，且必须予以一番解释的。

因此，历史一般地说，就是“精神”在时间上的发展，正如自然是“理念”在空间上的发展一样。

这样，倘若我们对世界历史一般加以纵目一观。便看到一幅巨大的图画，充满了变化和活动，以及在永无宁息的推移交替之中的形形色色的民族，国家，和个人。凡是人类心灵所能想到并对之感到兴趣的一切，即我们对于善，美，伟大的一切感觉，都在这里表演了出来。到处都充满着被采择和被追求的目的，为我们所认识，而欲其完成；我们为之而希望，也为之而恐慌。在这一切发作和变化之中，我们看见人类所行所受的；处处都有些和我们相关的事物，因而处处有激起我们的爱和憎的地方。有时它以美，自由，和丰富多彩来吸引我们，有时它更以那甚至能使恶害也显得有趣的那种精力来打动我们。有时我们看到某种包罗宏富而为大家所关切的事业，进展得比较迟缓，而且结果竟然在许多琐屑事项的错综纠葛中被牺牲掉，终于纷纷化为尘土。再有，居然费了九牛二虎之力，而只得了一点极细微的结果；反之，从那似乎是轻淡的事情上，竟掀起了一巨大的波澜。随时随地都有一些最复杂的事故，把我们卷入到漩涡里去；而这一连串事变刚消逝，接着另一连串又立刻来取而代之。

在这种各个人和各民族的动荡演变，起伏无常之中所首先给我们表明的一个范畴或大体概念，就是一般的变迁。从这个变迁的消极方面来思量，无过于眺览某些古国的废墟。一个旅客游过了迦太基，帕勒米拉，波斯波立，或罗马的残迹，谁不低徊缅想于国运与人事之无常，谁不黯然感伤已经逝去了的活跃充沛的生命？这一种伤悲，倒不是为了自己的得失，及所躬亲事业的流变无存，却是一种无所为而为的愁苦，面对一番辉煌灿烂，高度文化的民族生活之朽坏凋零！但与这种变迁连带发生的第二种思想，便是，变迁固然引起了解体，却亦含有一个新生命的诞生——死亡固是生命的结局，生命也就是死亡的后果。这是一个伟大的概念，它是东方思想家所想到的，也许就是他们玄学中最高的观念。就个人来说，这概念就成为轮回的观念；但更普遍为人所知道的，是拿“不死之鸟”来比喻自然生命的一段神话。这不死之鸟永远为他自己准备了火葬的柴堆，而在其上焚死自身；但也就在那劫灰余烬当中产出了新鲜活泼的生命。然而这个只是亚细亚的影像；它是东方的，不是西方的。当宇宙精神消除了它生存的皮壳以后，它不只是转入另一皮壳之中，也不从它前身的灰烬里脱胎新生；它再度出生时是神彩发扬，光华四射，形成一个更为纯粹的精神。当然，它向它自己作战，毁灭了它自己的生存；但在这种毁坏当中，它把那以前的生存做成一个新的形相，而每一个连续的格局就转而变成材料，由它加工制造，使它自己提高至一个新阶段。

倘若我们从这个方向来观察宇宙精神，认它的变迁不单是复生的过渡，回至同一形态，却是它对自己的一些操作，藉此而为未来的活动添加材料，那么，我们便看到它是朝着无数不同的形相和方向奋进，发展它的力量，满足它的需求；因为它的每一个曾经取得满足的创造物，都重新成为它的材料，作了对它造形活动的一种新刺激。这样，单单变迁这一抽象概念便改变成为宇宙精神尽它所能地依照每个方向表现着，发展着，和完成着它的力量。它原来具有何等力量，我们从它产物和形成种类的繁多便可知道了。在这种饶有乐趣的活动当中，它只同它自己发生关系。它既然受制于单属自然方面的内内外外各种条件，当然不仅仅会受到它们的反对和掣肘，并且它的努力还常常会因此而失败，常常要陷入它由天然界或自身所招致的种种纠纷里面。可是它这样归于灭亡，正是成全了本身的命运和任务，因而仍可说是展开了一个表演自己为精神活动的辉煌场面。

宇宙精神的主要本质便是活动；它实现它自己的贮能，拿它自己当作自己的事业，自己的工夫，这样，它成为它自己的对象；思量自己为一个客观的生存。一个民族的精神也是如此，它是一个规定了的精神，它建立自己成为一个生存和持续着的客观世界，以它的宗教崇拜，风俗，宪法，和律例，即它的整套制度，也即是那造成它历史的种种事故和行为特征。那就是它的工作，那就正是这一个民族。各民族无不皆由其事业而成。每一个英国人将自命为：我们航行洋海，经营商业于全球，我们统辖东印度及其富源，我们有议会，陪审制度等等。各个人对其民族精神的关系便是：他把这个实质生存摊派给他自己，使它成为他自己的性格和能力，叫他在世界上占一个确定的位置。因为他发见他所归属的那个民族本身已经确立在坚定的世界里，客观地出现在他面前，他不可不同它合并为一。所以民族精神在他这种工作里，它的世界里，享有它的生存而感到满足。

一个民族在它从事于实现它的目的时，便是道德的，良善的，强健有力的；并在这时努力抵抗外来的暴力。存在于潜伏的主体（即它的内在目的与生命）与现实的客体之间的矛盾是解除了；它已取得了充足的真实性，它已达到了客观的存在。然而一旦如此，那个民族精神的活动便不需要了。它已满足了它的欲求。这民族虽还能在战争与和平中，在国内国外，做出若干事业，然而活泼的，实质的灵魂本身，可以说是已停止了它的活动了。随而，那种根本的，卓绝的兴趣已经从它生命中消失掉了，因为兴趣只存在于有反对的地方。民族度过的生命，和个人从壮年到老年度过的生命相同，这时对于自己颇为得意，一切如愿以偿，自可满足而无遗憾。即使它的想像尚可超过这个限度，但它已不再把这一类的想望当作可以实际努力的对象；它既承认现实世界已不利于那些想望的实现，就跟着限制了它的目的。这种习俗生活（开足发条的钟表自己走动一般）带来了天然的死亡。习俗是不受反对的活动，只剩下一种形式的持续；原来生命目的所特具的充沛和热烈，在习俗里是一无所存，它已经仅是外表感官的具在，再也不会兴高采烈地去从事于它目的了。个人是如此，民族也是如此，都消逝在天然的死亡，虽然后者可能拖延下去，但已是一种毫无智性和活力的生存；它已无需它那些制度，因为早已获得满足，现在只是一种政治的虚影和无聊。为了使得一个真的普遍的兴趣再可以兴起，一个民族精神必须进而采取某种新目的；然而这种新目的又从何处产生呢？它该是把它自身的概念提举至一较高的，较博大的地位，并超越它固有的原则。然而这便需要另一套崭新的原则，一个新的民族精神。

这样一个新原则，事实上原亦渗入在那已经达到充分发展和自己实现的民族精神里面。民族精神并不尽如天然死去那样死法，因为它不是单独的生物体，而是精神性的普遍生命。在它这方面的天然死亡，似含有它自己招致的毁灭。这种跟单独的自然人不同的道理，是在民族精神的生存，有如一个族类，因而就在它本身生存的普遍性里带来了否定它自己的东西。一个民族只有当它在其本身已告天然死去的时候才会被人弄到死亡，例如日耳曼帝国都市，日耳曼帝国宪法，都是如此。

可是宇宙精神并不致于遭到这样纯乎天然的死去，它决不简单地沉沦在仅是习俗的衰老生活之中，只要它是属于世界历史的一个民族精神，它便达到了它工作是什么的意识，达到了关于它自身的概念。事实上，它之所以成为世界历史，全然由于一个普遍原则宿在它的基本元素里，在它的大目标里。只有在这样情形之下，这一个精神所产生的工作才是一种道德的政治的组织。假如只有欲望在促使民族作活动，那末，所产生的事业就必烟消云散而无迹痕，即有迹痕，亦只是衰废和毁坏吧了。所以希腊神话里说，首先统治世界的是克罗诺斯——“时间”之神；那是没有道德产物的黄金时代；而且所产生的——克罗诺斯的儿女们——都给它吃掉了。首先控制时间，而使它的消逝作用停止了的，便是犹皮得神；从这位主神的头顶上跳出了米纳瓦智慧神，而在主神周围的神祗则有太阳神亚波罗和九位文艺女神。犹皮得是政治之神，他产生了一件道德工程，即是国家。

在一种事业成就的要素里，就具有概括性（即思想）的本质。没有思想就没有客观性；思想是它客观性的基础。在一个民族的发展中，最高点便是它对于自己的生活和状况已取得了一个概念，它已将它的法律，它的正义感和道德观念归合于科学；因为在这种主客观的统一里；寓有宇宙精神所能达到的与它自身的最密切的统一。在他的工作里，它便成为它自己思想的对象；但只有在它自己思想着的时候，它才能以它自己的本质为对象。

那么，在这一点上，精神便习知了它的各项原则，即它各种行动的概括性。然而同时，就因为它这种概括性，所以这种思想的工作，在形式上便和实际的成就不同，并亦和那些成就所由表演的活跃角色不同。这样，我们便有了一种真实的存在和另一种理想的存在。例如，倘若我们想获得古希腊人的一般观念和思想，我们可从苏福克礼斯和亚里士多法尼，从都西地得和柏拉图得到。在这些个人里，希腊精神便思想了和领会了它自己。这是一个民族精神所达到的较深切的一种满足；但是这个满足是“理想的”，和“真实的”活动殊不相同。

所以在这样一个时期，我们一定能看到一个民族在德性的观念内取得满足，将关于德性的议论或与现实的德行并提，或用来代替它。可是在另一方面，纯粹的普遍思想由于它本性原属普遍性，所以容易使得凡是特殊自发的，诸如“信仰”，“托赖”，“风俗”等反省其自身及其原始纯朴性，并且显出那拘束它内容的限制——一半是提出种种理由来摆脱义务，另一半则是自身寻求的理由，这种义务的理由，和它们同普遍思想的联系，而既找获不到，就企图对一般义务的权威加以非难，认为缺乏一个坚实的基础。

同时，各人彼此的隔离，以及个人和全体的隔离，便出现了；还显露出他们的无餍自私和虚荣；他们的逐逐于私人利益，以至为此而损及国家。那个超绝它外部表现的内在原则，就形式而论，也是主观的，因为它是促进了那在人类的无限欲情和个我主义中的自私和腐化。

为此，那限制了“时间”的吞食行为，阻止这短暂流变之局，并规定了独立持久的指标之丢斯，他和他的种族一概被吞食了，而吞食他们的，正就是产生他们的力量，那力量就是思维，认识，推理，从理性得到的澈悟和对于理性的要求等一类原则。

时间是感性世界里的否定元素。思想也属同一的否定性，不过是其最深刻而无限的格式，因而在这格式中一切存在都遇到溶解。首先受溶解的便是有限的，被规定为某种形态的存在。然而一般的存在，就其客观性格而论，也是限定了的；所以它表现为“已有的”，为直接的，为权威；就其内容而言，它或者是有限及受限制的，或者表现为那个思想主体的一个限制，及其对自身作无限反省的一个限制。

然而我们首先必须注意的，是从死亡而来的生命。它本身不过是个体的生命。所以，倘若把种类看作是这种变化里真正而实质的东西，那么，个体的灭亡便是种类回至个体的一种退化。所以种族的悠久绵延，亦无非这种生存的单调复演吧了。再者，我们必须注意到知觉这件东西（藉思想而对存在之了解），在它一方面保全，另一方面又升高其材料这一原则里，乃是一个更新的，事实上又是更高的形态之发源地和诞生地。因为思想正是那不朽的，保持与自己同一性的普遍体和种类。精神所采取的特殊形态，不但自然地因时间的过去而从世上消逝，并且要在意识的自主及自明的活动中被扬弃掉。因为这种扬弃是思想的一种活动，所以它的作用又是保守的又是升高的。因此，在一方面，宇宙精神消灭了它现时的实在性，而在另一方面，它却获取了它过去生活的普遍本质，即“思想”。它的原则已不再是它从前那种直接内容和目的，而是那种内容和目的的本质了。

那末，这个历程的结果是：宇宙精神即使它自己成为客观的，并以这种客观性为它的存在，于是它一方面破坏了它存在的确定形态，另一方面却理解了那存在中的普遍元素，因而给予它固有原则以一个新的形态。这样一来，民族精神的实质性格是被改变了，即是，它的原则已升化为另一个，事实上是一较高层的原则了。

要想了解及领会历史，最为重要的事是取得并理解这种过渡的意义。个人以一个单位的身分，经历了各级不同的发展阶段，而依然是一个个人。一个民族也是同样地经历着，直至它所表彰的精神到达了普遍性的阶段。在这一点上就表明了变化之内在的及理想的必然性。这是从哲学上去领会历史的要着或精华。

宇宙精神基本上就是它自己活动的结果。它的活动便是在于超越那种直接的生存，否定那种生存，而回归到它自己。我们不妨拿它来和种子作比较：植物从种子开始生长，但是种子又是植物全部生命的结果。然而生命的弱点所在，是开始和结果之间，彼此不相衔接。个人和民族的生命，也同样有这种弱点。一个民族的生命成熟而结成某种果实；它的活动就是要完全表现它所蕴含的原则。然而这个果实并不回归到它所由产生和成熟的那个民族的怀中去；相反地，它却变成了那个民族的毒瘤。那个民族又不能撒手放开这个毒瘤，因为它还对那种毒素具有无餍的渴望，但这毒素一旦入口，那民族也便灭亡，虽然同时又有一个新原则兴起。

我们早已讨论过这种进程的最后目的了。民族精神在一个必需的，连续的阶段上的各种原则，都不外乎是唯一普遍的精神之发展程级，要通过这些程级，普遍精神才提高并完成它自己至一自我领会的总体。

这样，我们所关切的既然只在精神的理念，并认一切在世界历史当中都是这理念的表现，所以，当我们观察过去——不论这时期是怎样久远——，我们所处理的，只需现在的东西就够了。因为哲学既专致力于“真”，即该从事于永恒的现在。就哲学来看，过去并没有消失，因为其理念永是现在的，而其精神是不朽的。精神无所谓过去，无所谓将来，根本只是一个现在。既然如此，精神的现在形态就必然地要把先前的一切阶段尽行包括在内。这些阶段诚然独立地展开它们自己，接续无穷；但是精神之为精神，在本质上始终便是如此。所有各种区别，无非这个本性的发展是了。永属现在的宇宙精神，其生命是各级递进表现的一大圈子，在一方面看起来，那些表现都是相互并存的，只有从另一观点，才好似都过去了。像是已经给精神抛在后边的那些程级，其实仍然被保持在它现在的深处。

世界历史的地理基础 

如把民族精神的自然联系，跟道德全体的普遍性以及跟道德所假定那活动的个体比照起来，自然联系似乎是一种外在的因素。但是我们既不可不把它看作是民族精神表演的场地，它也是一个主要的，必要的基础。我们在上面所首先肯定的是：在世界历史上，大精神的理念以一系列的外部形态来实现自己，每一个形态就宣称自己为实际生存的民族。这种存在，若就自然生存的方式而论，既属于“时间”的范畴，也属于“空间”的范畴。每一个世界历史民族所寄托的特殊原则，同时在本身中也成为一个自然的特性。大精神披上了这套自然的外褂，容受它的各种特殊形相采取各别的生存；因为互相排斥，乃是单纯的自然界固有的生存方式。这些自然的区分，必须首先被认为特殊的可能性，所说的民族精神便从这里滋生出来，其中之一就是地理基础。我们所关切的，并不是要明了那各民族所占据作为外部空间的土地本身，却是要知道这地方的自然类型和生长在这土地上的人民的类型及性格所具有的密切联系。这个性格正是各民族在世界历史上出现以及在其中占有位置的方式和姿态。我们不应该把自然界估量的太高或太低。希腊约尼亚的明媚天空，固然大大有助于荷马诗篇的优美，但若单是这个，也决不能产出那些好诗，而且事实上它并没有继续产生其它的荷马；在其后土耳其统治下，更没有出过一个诗人。

有好些自然环境必须永远排斥于世界历史活动的场外，这也是我们首当加以注意的。在严寒地带和酷热地带，都找不到世界历史民族的地盘。因为人类觉醒的意识是完全在自然界影响力的包围中崛起的，而它的每一回发展都是大精神回到自身的反省，而对自然的天真浑噩性作反抗。所以自然是这种对峙的抽象过程中一个因素；自然是人在他自身内能够取得自由的第一个立脚点，这种自由解放不容为自然的障碍所留难。自然恰正和精神相反，是一个数量的积群，它的权力决不应大到它的单独力量可以成为万能。在极热极寒的地带上人类不能作自由的运动；这些地方的酷热和严寒，使得精神不能为它自己建筑一个世界。亚里斯多德早已说过：“迫切的需要一旦得到满足，人便转而作普遍和更高的要求”。然而在两极的地带，这种压迫可以说从来没有停止过，从来没有得以幸免；人类老是被逼严防自然，当心炎热和冰雪。所以历史的真正舞台是在温带，或者稍偏北方，因为地球在那里形成了一片大陆，正如希腊人所说，有着一个广阔的胸襟。反之，在南半球上，地面分散，割成许多零星小点。在自然的产物方面也显出同样的特殊性。北温带有许多种动植物都具有共同的性征；但在南部，土地既然分成多点，天然产物自亦呈现各别殊形，彼此相差很大。

世界分做新和旧；新世界这名词之所以产生，事实上因为美洲和澳洲晚近才为我们所知道。但是这两个地域不仅是相对地新，就是从其整个物理和心理的结构来说，也固有其鲜新所在。它们在地质学上的古老是与我们不相干。我并不否认新世界是有与旧世界当在地球形成之际，同时从海里涌现出来的光荣，可是南美洲和亚洲间的岛屿显出了一种物质的未成熟性。这些岛屿大多数在构成上好像是岩石上覆了一层泥土，从无底的深渊里涌了出来，显出新近发生的性格。新荷兰也显出同样未成熟的地理性质；因为在那里我们发见，倘若从英国人殖居的地方出发，深入至内地，就会看到不少巨大的河流还没有形成河床，而只消失在大草泽中。关于美洲和它的文化程度，特别是墨西哥和秘鲁，我们虽亦获得报告，但仅仅是一种自然的文化，一旦和精神接触后就会消灭的。美洲本身在物理上和心理上一向显得无力，至今还是如此。它那里的土著，自从欧罗巴人在美洲登陆后，就慢慢地在欧人活动的气息下沉没了。在北美合众国全体公民都是欧人的后裔，一般老土族不能和他们同化，便都给驱入老巢去了。那些土人固然也接受了一点欧人的技能和习俗，像狂饮白兰地酒便是一个例子，但这对于他们发生了毁灭的严重影响。在南方，土人所受的虐待更加厉害，他们被迫做着那种不能胜任的苦工。美洲土人的气质，是柔和而无热血，缺乏精神，对于前在葡属或西班牙属下的土生欧人已极恭敬顺从，而对后去的纯欧罗巴人，更不待言了。欧人要唤起他们独立自主的热情，恐需花费长久的岁月。那些土人在各方面，甚至在身材方面的低劣，都是非常显著；只有巴达哥尼亚一地的南部种族，比较带些强健的性质，但是仍然没有脱去粗暴和野蛮的自然状态。当耶稣会士和天主教传道人设法使这群印第安族习惯于欧洲的文化和礼貌的时候（大家知道教士们已在巴拉圭成立了一个国家，在墨西哥和加利福尼亚有了若干修道院），他们开始和印第安人密切起来，并给他们规定了日常的职务，他们虽然性情懒惰，因为在教士们的权威之下，都还能遵照而行。这些规定工作（甚至为了提醒他们夫妇间的义务，必须半夜鸣钟），首先而亦是非常聪明地，专致力于为他们创造欲望，因为欲望是一般人类活动的推进力。输送黑人到美洲去的主要原因就是由于当地土人体质太弱，不能胜任新世界开拓上必需的工作，而改由黑人来负荷，原来黑人们对于欧洲文化的感受性，远胜过印第安人，一位英格兰旅行家举出许多实例，报导黑人有的成了胜任愉快的教会人员，有的担承了医务工作的职责，等等，（那个秘鲁奎宁皮的用法也是首先由一个黑人发明的。）但是在美洲土著中，据这位旅行家所知，只有一个人，他的智力已充分发达到能从事学问，可惜开始不久，便因为狂饮白兰地酒而死去了。美洲土人体质既然这样孱弱，又加以缺乏那文明进步所必需的各种工具，如马，如铁；而这些正是克服他们的工具。

美洲的固有民族既已差不多消灭了，于是那里人口的主力，大概都由欧洲而来：美洲所举办的事，无不由欧洲所发动。欧洲过剩的人口都输送到美国去，很像从前日耳曼帝国都市人口移出的情形，因为都市中的营业都为同业公会所垄断，工商贸易成了刻板文章，于是有许多人就迁避到不受公会控制的其它城市中去，那边的负担也比较轻些。新的城市便是这样和旧的城市相并而生，例如在汉堡旁边出了亚尔多纳，法兰克福旁边出了奥芬巴哈，000堡旁边出了孚耳得，日内瓦旁边出了卡鲁热。欧洲和北美的关系，正复类此。许多英国人已经卜居在美，那里没有输税和负担，那边了阔而未开发的土地，经过欧人智能和技巧的联合运用，而成就了若干收获。的确，这对于移民是有许多利益。因为这些移殖者既可解除在国内足为他们事业的不少障碍，同时又随身带去了欧洲的独立精神和熟练技术；对于那些愿意勤奋工作，而在欧洲没有这样机会的人，美洲诚是可以一显身手的地方。

大家知道，美洲分做南北两部分，一个巴拿马地峡把它们连接起来，可是这地峡并没有成为它们相互交通的枢纽。毋宁是这两部分彼此具着很显著的区别。北美的东部海岸一带，显出一片广大的滨海地区，在那后方延绵着一连串锁链般的山脉——青山山脉或称亚拍拉几山脉，迤北便是阿利根尼山脉。从这些山岭里发源的许多河流，灌溉着许多地方直至海滨，同时这片滨海地带就供给了北美合众国最美满的利益，她即以此为其发祥地。在那串锁链般的山脉背后，圣罗凌士河滔滔地从南向北流去（和几个大湖相连接），加拿大北部殖民地便在这条河上。更向西去，我们遇见浩瀚的密士失比河流域，以及密苏里河和俄亥俄河两流域；密士失比河受取了这两条河的水，转而流入到墨西哥海湾去。在这个区域的西部，同样有一条长串的山脉，经过墨西哥和巴拿马地峡而在安第斯，或者科迪勒拉的名称下，把南美洲全部西岸的一条边境划然割开。这条边境比较北美洲东部滨海地带来得狭窄，所给的利益也比较少。秘鲁和智利就位置在这条边境上。至于南美洲的东部，则有巨大的奥利诺壳和亚马孙两条河向东流去，而形成了广大的峡谷，但因为它们都是广阔的荒原，所以并不适宜于耕种。向南流去的河有拉百拉他河，它的支流一部分发源于科迪勒拉山脉，一部分发源于亚马孙流域和本流域间北部的分水岭。巴西和说西班牙语的几个共和国都属于拉巴拉他河区。哥伦比亚是南美洲北部的滨海地区，在它的西部，那条马革达雷那河沿着安第斯山脉流入加勒比海。

除了巴西之外，南美洲跟北美洲一样都成立了共和国家。但如把南美（包括墨西哥也在内）和北美一为比较，我们看到一个惊人的对照。

在北美洲，我们目击一片繁荣的景象，产业和人口的增加，公众的秩序和巩固的自由；而且全部联邦凝成一个国家，有它自己的政治中枢。但在南美，情形便不相同。各共和国都凭着军事武力来统治，它们的全部历史尽是继续不断的革命，已经联合的诸邦倏又分裂；先前分立的各国却又联合起来；而这一切的反复变迁，无非导源于武力革命。南北两洲的进一步差别是表现出两种相反的方向，一在政治方面，一在宗教方面。南美洲，在那里殖居和有势力的人是从西班牙来的，他们信奉天主教；在北美洲，虽然各教各宗无所不有，然而根本上乃是耶稣新教。还有一种更大的差别，就是：南美洲是被征服的，而北美洲是殖民地化的。西班牙人占领了南美，想统治它，想藉做官聚敛来发财。由于他们所属的母国相距太远，他们的欲望得以扩大，而藉威迫利诱，整个控制了印第安人。北美洲合众国恰好相反，完全由欧洲人移殖而成。因为在英国，清教徒，圣公会信徒和天主教徒三方面，老在相互冲突之中，一时这派得势，一时那派占了上风，于是许多人便移殖到了海外，去求宗教自由。他们都是勤勉的欧洲人，他们从事农业，种植烟草和棉花等等。那些居民马上都聚精会神于劳动操作，而他们团结生存的基础就建筑在使人与人相联合的各种需要上，安宁上，公众福利和安全自由上，以及各个人如同原子构成实物的集体生活上。所以国家仅是某种外在的东西，用以保护人民的财产。从新教产生了各人相互信赖的原则——即是，彼此相信大家的心地是良善的。因为在新教的教会里，全部人生活动都不外乎宗教事业。反之，在天主教里，这样一种信赖的基础不能存在，因为大家对于世俗事物只以强力和义务服从为行为的原则；而所称为政制的各种形式，他们只是拿来作一种必要的手段，不在防止误托的流弊。

倘若我们再拿北美洲来和欧洲相比，便发觉前者确是一种共和政体的永久楷模。那里表现出一个主观的统一，有一位总统作国家的元首，为了稳当防止任何野心独裁起见，总统每四年改选一次。普遍的财产保障，以及租税等几乎全免，成为不绝交誉的事实。从这些事实里我们可以看出公众的基本性格。即是，各人都要追求产业，商业利润，赢余，所以私人利益的优势，亦无非为此而服从公益。我们固然也发现法律的关系——一部形式上的法典；但是对于法律的遵守，并不即等于存心纯正，所以美国商人常被指摘为藉法律的保护来行使欺诈。在一方面，如我们前面所说过的。新教教会发挥着相互信赖的基本原则，那就在另一方面必得承认感情因素的合法性，以致于变成鼓励人的任性妄为。采取这种立场的人们认为：既然各人都可以有他特殊的世界观，因而他也可以有他特殊的宗教。由于这个缘故，宗派便纷起丛生，弄到荒谬不可开交；其中有许多，它们的礼拜仪式是各种痉挛的动作，有时竟是最肉感的放纵。这种澈底的崇奉自由，发展到这样的一种局面，就是教堂会众们可以全凭他们的高兴，选任和辞退教牧。这样，教会便不是独立的生命，不具有实体精神为内质，及与此相称的永久组织为外表的一种生存，而是相反地全凭一时会众们的高兴来处理教务。在北美洲，宗教事务上流行着最放浪不羁的想像，极少见到像欧洲诸国那样保持着宗教的统一性。欧洲各国宗教上门户之分，只限于少数的信条而已。至于北美洲的政治状况，合众国整个国家生存的总目的还没有明确固定，一种必要的巩固团结也还没有发生。凡是一个真国家和一个真政府的成立，必须先具有阶级的区别，必须贫富两界形成悬殊，而一大部分人士已不能再用他们原来惯常的方式来满足他们的生活需要。但是美国过去都没有这种压迫，因为那里殖民的门路终年大开，一批批的人川流不息地向着密士失比河流域的平原涌进。有了这个出路，不满足的主因便解除了，现有的政治状况，也可以继续维持下去了。所以要拿北美合众国来跟欧洲相比较是不可能的；因为在欧洲，即使有移殖迁徙，但没有那种天然的人口出路。假如日耳曼森林还存在的话，当年法兰西大革命便不会发生了。北美洲一直要等到它所提供的浩渺空间已经充塞占满，国家社会成员又不得不互相火拼的时候，它才能和欧洲相比较。如今北美洲还在有土地可以开垦的情形之下；须等到那个时候，像欧洲样，所有农民的直接增加遭受到限制，然后人民才不会向外占据土地，而是向内互相压迫，不得不在城市中找职业，并和本国人做交易；这样便形成了市民社会的一种严密系统，而且需要一个有组织的国家。北美合众国没有一个像欧洲各国相互关系上那样的邻邦，为它所不能信任，而不得不设常备军以作防御。加拿大和墨西哥并不是它可以害怕的对象。英国有了五十年的经验，知道自由的亚美利加比起附庸的亚美利加对它更为有利。北美共和国的民军在独立战争中的英勇，并不亚于西班牙王腓力二世统治下的荷兰人。但是，假如独立没有成为紧要关头，那末所表现的战斗力量大致就要差一些，所以在一八一四年时，北美民军对英国军队的战绩就没有什么了。

这样看来，亚美利加乃是来日的国土，那里，在将来的时代中，世界历史将启示它的使命——或许在北美和南美的抗衡中。对于古老欧罗巴这个历史的杂物库感到厌倦的人们，亚美利加正是可憧憬的国土。据称拿破仑曾经说过：“这个衰老的欧罗巴使我觉着无聊。”亚美利加应当放弃已往世界历史发展所根据的地盘。但到现在为止，新世界里发生的种种，只是旧世界的一个回声，一种外来生活的表现而已。既然它是未来的国土，就暂与我们的讨论无关，因为讲到历史，我们必须研究已往的和现在的事情。然而讲到哲学，我们所应当从事研究的，严格地说，亦无所谓过去，亦无所谓未来，却是正正现在，一个永恒的存在；即是，哲学在于研究“理性”，而这，已很够我们从事了。

我们姑且放下新世界，和它可能引起的种种梦想。现在我们再转回来讨论旧世界——世界历史的舞台。我们必须首先注意的，是这旧世界的各种自然因素和环境。美洲分做了两部分，其间虽连有一个地峡，但它只形成了一种外在的，物质的联系。相反地，那个位置在亚美利加对面而给大西洋所隔开的旧世界，它的连续性却给一个深深的海口——地中海——阻断了。组成旧世界的三大洲，彼此之间仍保持着本质上的关系，而构成一个总和。这三大洲的特征是：它们围绕着这个地中海，因而有着一个便利的交通；因为河川江海不能算做隔离的因素，毋宁应视为结合的媒介。英格兰和布勒塔尼，挪威和丹麦，瑞典和里窝尼亚，都曾经被结合起来的。同样地，地中海是地球上四分之三面积相结合的因素，也是世界历史的中心。号称世界历史光芒的焦点之希腊，便是在这里。在叙利亚则有耶路撒冷，为犹太教及基督教的中心点。它的东南部有麦加和麦底纳，乃是回教信仰的摇蓝地。迤西则有德勒菲和雅典；更西则有罗马。在地中海上的还有亚历山大和加大果。所以地中海是旧世界的心脏，因为它对于旧世界是成立的条件和赋予生命的东西。没有地中海，世界历史便无从设想了。它会像古罗马或雅典没有了全市生活会集的市场一样。广大的东亚是和世界历史发展过程隔开了。没有参预其间。北欧也是一样，它后来才参加了世界历史，而在旧世界持续期中也仍不见参预。因为那时世界历史完全限于地中海周围的各国。该撒横渡阿尔卑斯山脉，征服高卢，日耳曼人从此便和罗马帝国发生了关系。该撒此举实为世界史开了一个新纪元，因为此后世界史就拓展到了阿尔卑斯山外那个区域便是地中海周围人生活动中心的两个极端——世界历史的开始和终结，它的兴趣起和没落。

现在我们必须规定那些更特殊的地理上的差别，把它们看作是本质上的，合理性的差别，而与种种单属偶然发生的殊异大不相同。这些特殊的地理差别计有下列三种：

（1）干燥的高地及其广阔的草原和平原。

（2）平原流域——即巨川大江所流过的地域。

（3）和海直接相连的沿海区域。

这三种地理因素是最主要的，我们在地球各部都可以看到这三种差别。第一种是实质的，无变化的，金属的，高起的区域，闭关自守，外边不易闯入，但也许宜于把冲动发放到其它各地。第二种是文明的中心，而具有尚待发展的人类独立性。第三种是供给全世界联系的工具，并维持全世交通。

（一）高地  我们看见这一类高地在蒙古利亚人（就这词的广义而说）所居的中亚细亚：从里海起，这些草原向北蔓延到黑海。和这相同的土地可以列举为：阿拉伯沙漠，非洲巴巴利沙漠，南美洲奥利诺哥河流域或巴拉圭荒原。这种高地有时得到一些雨量，或者为河流泛滥所灌溉（如奥利诺哥河流域），当地居民的特色是家长制的生活，大家族分为各别的家庭。这些家庭殖居的区域都是寸草不生之地，或者只有短时期的生产；所以他们的产业不在于土地（从土地上只能得到些微的收获），而在于和他们一起游浪的牛羊。他们在平原上游牧了一个相当长的时期，等到草尽水涸，整个部落又移到别处去。他们无忧无虑地不作冬天的准备，因此，常常要宰掉半数的牲畜。在这些高地上的居民当中，没有法律关系的存在，从而在他们那里就显出好客和劫掠的两个极端。当他们，例如阿拉伯人，处在文明民族的围绕之中，劫掠更为常事。阿拉伯人打劫时，每得力于他们的马匹和骆驼。蒙古人用马乳做饮料，所以马匹除为作战时的利器外，同时也是营养之资。他们大家长制的生活虽然如此，但是他们时常集合为大群人马，在任何一种冲动之下，便激发为对外的活动。他们从前虽然性好和平，可是这时却如洪水一般，冲泻到了文明的国土，一场大乱的结果，只是遍地瓦砾和满目疮痍。这样的骚动，当成吉思汗和帖木儿统领这些部落时，就曾经发生过；他们毁灭了当前的一切，又像一道暴发的山洪那样猛退得无影无踪。他们全然没有生活的固定原则。他们从高原冲到低谷。低谷间住着的是和平的山夫们，牧人们，他们也靠耕种为生，像瑞士人民那样。亚细亚洲也有这样的人民，不过在大体上说来，他们是比较不重要的部分。

（二）平原流域  这些是被江河所灌溉的流域；形成这些地区的河流又造成了它们土地的肥沃。属于这种平原流域的，有中国，有为印度河和恒河所经过的印度，有幼发拉底斯河和底格里斯河所流过的巴比仑，有受尼罗河所灌溉的埃及。在这些区域里发生了广大的王国，并开始造成伟大国家的基础。因为这里居民生活所依的农业，获得了四季有序的帮助，农业也就按着季节进行；土地所有权和各种法律关系便跟着发生；换句话说，国家的根据和基础也就发生，因为它们只从这些法律关系开始才有成立的可能。

（三）海岸区域  一条江河可以把全境划成许多区域，海洋当然更是如此。因而我们惯常把水看作是分隔的因素。尤其晚近以来，人们坚持以为国家必须依照自然形态加以划分。可是，反过来说，也可以提出这样一个基本的原则，认为水是最可以把一切都结合起来，因为国家实不外乎河川流注的区域。例如西利西亚就是奥得河流域；彼希米亚和萨克森就是易北河流域；埃及就是尼罗河流域。江河是这样，海也是这样，这种情形已在前面指明过了。只有山脉才是分隔的因素。所以庇利尼斯山脉断然把西班牙从法兰西分出来。自从亚美利加和东印度被发现了以来，欧洲人和这些地方往来就从没有间断过：然而他们并没有深入到亚非两洲的内地去，因为陆上交通比较海上要困难得多。总而言之，就只因为地中海是一片海，所以它成为民族生活的中心。现在让我们再来看看在这第三种土地的条件下的民族性。

大海给了我们茫茫无定，浩浩无际和渺渺无涯的观念。人类在大海的无限里感到他自己的无限，这时他们就被激起了勇气，要去超过那有限。大海邀请人从事征服，从事掠夺，但亦鼓励人追求正当利润和经营商业。平凡的土地，平凡的平原流域，把人类紧贴在土壤上，把他卷入到无穷的依赖性里，然而大海则挟了他超越过那些思想和行为的有限圈子。一般航海的人固然都想贸利，可是他们既是冒了生命财产的危险，所以手段和目的之间不免带有矛盾。他们所用的手段和他们所追求的目的恰好相反。这一层关系，却把他们的营求和职业超越其自身，而做成了英勇和崇高的壮举。从事贸易必须要有勇气，而且智慧是和勇敢结合在一起。因为勇敢的人到了海上，就不得不应付那奸诈的，最不可靠的。和诡谲的元素，所以他必须同时拥有权谋机警。这片横无边际的水面是绝对地柔顺的，它对于任何压力，即使一丝的风息也不作抵抗。表面看来，它似乎无限天真，驯服，友善而可亲；然而正是这种柔驯的性质，使海变成了最危险亦最激烈的因素。人只靠着一叶扁舟，来对付这种欺诈和暴力；他所倚仗的完全是他自己的勇气和当心。他便是这样从一块巩固的陆地上移到一片不稳的海面上，随身带着他那人造的地盘。这只海上天鹅的船，以其敏捷而巧妙的动作，破浪而前，凌波以行。这一种器械的发明，是人类胆力和悟性的最大光荣。这种冲破土地限制，渡越重洋的活动，是亚细亚洲各国所阙如的，尽管它们有海岸界线——中国便是一个例子——，但仅多壮丽的政治建筑物，而缺乏海洋上的成就。在他们看来，海只是陆地的天限，于此告终；他们和海不发生积极的关系。海所引起的活动是一种很特殊的活动；因而事实上，海岸地域差不多始终和内地诸国相分离，即使它们中间有一条河作联系，也无济于事。所以荷兰和德意志分开，葡萄牙和西班牙分开。

按照上述三种地理资料，我们现在可更讨论有关世界历史的三大洲，在这里，上述三个特素表现得相当显著。阿非利加洲是以高地做它主导的，古典的特色，亚细亚洲是和高地相对的大江流域，欧罗巴洲则是这几种成分的结晶。

阿非利加洲必须划分做三部：第一部分在撒哈拉沙漠的南面，是非洲本部，这高地为我们几乎毫无所知，它附有狭窄的沿海地带；第二部分是在沙漠的北面，我们不妨称它做欧罗巴的非洲；是一片沿海地；第三部分是尼罗河流域，它是非洲绝无仅有的平原地，同亚细亚相连。

自有历史以来，非洲本部对于世界其它部分，始终没有任何联系，尽自在闭关之中。它是封锁于自身之内的黄金地，童稚的天府，笼罩在夜神乌袍之内，巨自觉历史之日期尚甚遥远。它的孤立性格，不但由于它的热带性，而在本质上也是因地理环境而造成。它所形成的那个三角形（倘若把它西部海岸——那在几内亚海湾做成一个深深凹入的角度——作为一边，同样把它东部海岸到加尔达甫为另一边）在两条边上的那种结构，使它成为极其狭窄的海岸地，只有在寥寥几个点上可以住人。从这个海岸地再向内部伸延，便有差不多同样大小的一带沼泽地，草木非常繁茂畅盛，满住着饕餮的禽兽，各类的毒蛇——这一地带的空气对于欧洲人是有毒害的。这片沼泽地界形成一连串高峰峻岭的山麓，只在相去很远的间地才有河流通过，而且这些河流也不能作为同内部沟通的枢纽；因为山脉上部的下边也绝少中断，即使有之，亦不过是一些零星狭窄的山谷，往往急湍奔流，瀑布飞泻，不便航行。自从殴洲人知道这段地界，并且加以占据的这三百年或三百五十年以来，他们只偶尔（并且也只有很短的时期）翻过了几处山头，从来没有人在山那边的地方定居过。那包围在这些重重绵亘的山岭里的地方，真是一块未知的高地，连黑人们也很难得从那里经过。在十六世纪中，许多很远很远的地点，曾经有过剽悍可怕的部落，突然来冲击山坡上那些比较和善的居民。究竟当时内部曾经有否什么运动发生，如有，那运动又是什么性质，我们都不知情。关于那些部落我们所知道的，只是这样一幅对照的素描，就是他们在历次战争和远征中，表现出了最无情的不人道和可恶的野蛮性行为，但等到后来他们的忿气泄了，恢复了镇静和平，那时他们和欧洲人相熟起来，对于后者却又表示得和善可亲了。那殖居在塞内加尔和冈比亚山地的佛喇族人和蛮丁哥族人都是如此。非洲的第二部分就是尼罗河流域——埃及。这地方宜于成为独立文明的一个伟大中枢，所以从非洲其它部分隔开正如非洲和别洲隔开一样。非洲北部特别可称做海岸区域（因为埃及时常被地中海赶回去的），位置在地中海和大西洋上；这是一块宏丽的地区；加大果曾经一度建国在这里，现在摩洛哥，阿尔基尔，突尼斯，的黎波里。这个地方曾经——其实是必须——附属于欧罗巴洲：近来法国人在这方向上曾尽力地做出了一点成绩。它好比亚洲的近东，有倾向欧洲的模样。这个地方曾经轮流做过加太果人，罗马人，拜占庭人，慕苏尔人，阿刺伯人的舞台，这是欧洲利害关系所在，始终要努力争取一个立足点。

非洲的特殊性格所以难于理解的，正因为在这里，我们必须完全放弃和我们的一切观念自然地相连的原则，即是普遍性的范畴。在黑人生活里的特征，便是他们的意识对于任何切实的客观体，例如上帝，或法则，就是一个能支配人的意志，并使他认识到自己的客观体，也还没有觉悟。阿非利加人只是千篇一律地，浑浑噩噩地感觉自身单一的生存，却还没有明辨在他个体和他本质的普遍性之间的区别；因而对于一个绝对的存在体，另一位高出于他自己的存在体，他全然不知道了。如前已经说过的，黑人只表现出在完全蛮野和不驯状态里的自然人。倘若我们要正确地了解这个自然人的话，我们必须放弃一切敬拜和道德的思想，一切我们所称为情操之事。在那种性格的典型里，绝无从找到什么合于人道的地方。那些传教师们丰富而周详的报告，完全证实了这点；唯一能把黑人引到文化领域以内的途径，似乎只有穆罕默德教了。穆罕默德教徒们也确比较欧洲人懂得怎样深入非洲内地。要领略黑人所占的文化阶程，最好考虑一下他们所表现的宗教生活。大凡宗教观念所由形成的基础，就是人类方面对于一种“高等权力”的意识——即使这权力仅仅被看作一种自然权力——，他觉得自己与之相比，不过微弱卑贱的东西。人类开始意识到有较高于他的存在之时，宗教就在这里开始。至于黑人，希罗多德也把他们称作魔巫；在魔道中并没有上帝的观念，也没有道德的信心。魔道把人当做最高权力，只有人是独占着把自然权力压倒的地位。所以这里绝没有所谓对上帝作灵性崇拜，也没有公理的制裁。上帝发出雷霆，但并不因此而被承认为上帝。对人类的灵魂来说，上帝必然高出于一雷公，然而在黑人当中并非如此。他们虽然不免意识到依赖自然（由于他们需要风暴，雨量，和晴天季节等等自然益惠的助力），可是这点并不能使他们意识到一种高等权力。他们自命为支配着各种元素，他们称这作魔术。君主们委任了一班大臣，来呼风唤雨，控制天地间各种元素的变化；这样的魔术师到处皆有，他们表演特种仪式以及各种姿势，舞蹈，叫嚣，高呼，形形色色，无不具备，而在这一片扰攘之中他们就开始念其咒语。他们宗教里的第二要素，便是赋予这种超自然的权力以一种外表的形式，藉着各种偶像，将潜伏的力量表映到现象世界里来。因此他们所设想的那种超自然权力，并不是真正客观的，实质存在的，与他们不同的，却只是他们面前随便可以遇到的东西。毫无鉴别地，他们就拿了这件东西尊崇之为“精灵”，不管这是动物，树木，石头，或木偶。这就是他们的“Fetish”（庶物崇拜）。

这Fetish一词是葡萄牙人所首先传布行用，即是从Feiticl（魔术）一语化出来的。在这“精物”中，似乎显出一种客观的独立性，跟个人的任意幻想所造成者迥不相同。然而这种客观性既无非由个人将他的幻想投形在外部空间，那么，个人仍是造这形像的主人了。因此，假如有任何灾变发生，为这精物所不曾阻止，类如久旱不雨，谷物歉收，他们就把这精物加以捆绑，鞭打或销毁，掷弃之于粪土中，而立刻另造一个，就这样把它操纵在他们自己权力之内。这一种精物既没有如宗教崇拜对象的独立性，更没有如一艺术作品的审美立场；他不过是一件制造物，表示出制造者的任意挑取，而永逃不脱他掌握之中。总而言之，在这种宗教里，全无信托的关系。可是也有一个特色，指出它例外的地方，即是对死者的祭拜。在这祭拜中，他们已死的祖先被视为可以影响活人的一种权力。他们在这事上的观念，是认祖先会用各种灾祸向世人报复：这正和欧洲中世纪时对妖巫的迷信相同。话虽如此，死人的权力，在黑人看来，也并不比活人为高，因为黑人仍能支配死者，并在其身上行使魔术。因此死人的权力仍始终实际在活人手中。死亡在黑人心目中也并不是普遍的自然法则，他们想，甚至死亡亦竟出自魔术师的恶意。照这种说法，人类的确是高出于自然之上，甚至人的偶尔意想也能支配自然。他把自然界看作是一种工具，他并不尊重它，视为要受它的约制；他却在命令它。

人既被视为最高无上，这个事实连带地便使人反不尊敬什么；因为人必须先意识着有一位“高等存在体”，他才能到达一个足令真正的恭敬成为有可能的观点。反之，倘若任意选择便是绝对，便成了人所认识到的唯一实质客观性。那么，心灵在这个阶段上决不能意识到任何“普遍性”。为此，黑人对于人性总是怀着十足的轻蔑；这种轻蔑在法律和道德上所及的影响，便形成了该种族的基本性格。他们又不知道灵魂不灭，虽则他们漫说有鬼怪出现。在他们当中，人生的贬值真到了意想不到的低度。暴君虐政不以为非，杀人食肉，视为惯常且合式。我们欧洲人本能地拒食人肉，假如我们能说人类具有本能的话。但是就黑人来说，却不是这么一回事；吞啖人肉是完全符合阿非利加种族的通常原则。在感官生活的黑人看来，人肉只是感官的一个对象，就是肉罢了。每逢国王去世，动辄有数百人被宰杀充食。一般囚虏每被屠杀，他们的鲜肉在市场上出售，战胜者照例要吃他所杀的敌人的心肝。每逢举行魔术的仪节时，术师常把第一个来到他面前的人杀掉，将其尸体分给大家去吃。黑人社会里还有一个特点就是奴隶制度。欧洲人把黑人收为奴隶，运到美洲去贩卖。被卖为奴固然不好，可是他们在本土里的命运更坏，因为在那里绝对地通行着奴隶制度。奴隶制的基本原则是由于人还没有到达自由的觉醒，随而降落成为一个物件，毫无价值的东西。在黑人中间，道德的情绪极为微薄，或者，严格地说，简直没有存在。父母可以出卖子女，反过来子女可以出卖父母，只要他们任何一方面有这种机会的话。奴隶制度无孔不入的影响，使得人与人相互间道德顾虑的一切维系，完全荡然无存。我们所能要求于他人的礼节行为，黑人心中根本没有想到。他们的多妻主义，目的常为多生子女，好把他们一个一个地卖出去做奴隶。这一类的事，常常听得到天真的声诉，例如在伦敦就有一个黑人自叹他现在已变成穷无所有，因为他把所有亲属已经全部卖光。说到黑人所表现的人道蔑视，其特色不是对人死视若无睹，而是简直把生命不当作一回事。正因为他们不把生命当作一回事。所以他们和欧洲人交战时，除表演其蛮牛般的体力而外，更显出大无畏的勇敢精神，成千成百地送命在欧洲人的枪弹之下。生命只有在以某种价值为目的之时，才具有一种价值。

其次，我们转而注视到国家的宪章，便知道黑种人整个的本性使他们不能有这种组织存在。他们这种阶段的人生立场，只是感官的抉择和意欲的精力；这里根本谈不到承认有所谓普遍性的精神法则（例如家庭道德的法则），因为他们所认识的普遍性只是一种主观的任意选择。因而政治的维系不能具有用自由法律来结合社会的特性。他们那里绝对没有把那种肆意独断加以约束和制裁。只有外界的武力才能暂时把国家组织起来，一位君王处在元首的地位，因为感官的粗野社会只能用专制的暴力来控驭。但是臣民既然和君主有同样粗暴的气质，所以另一方面也能使后者受制于前者。在酋长（我们下文将称他为国王）之下有许多别的酋长，他必须和他们商量，假如他要兴兵作战，或者规定课税，他非得到他们的同意不可。在这方面他多少能够行使职权，而且在有机可乘的时候，能用权谋或武力去掉这个或那个酋长。除此以外，国王又据有其它一定的特权。在阿善提族当中，臣民死后所遗留下来的一切财产都归国王承受。在其它各地，凡是没有出嫁的女子都为国王所有，谁要娶妻，就得向国王去买。黑人们倘若不满意于他们的国王，就可把他革黜，杀却了事。在达荷美地方，臣民感到这种不满意的时候，按例将鹦鹉蛋送给国王，作为不满意于他的统治的表示。有时候，他们也派一个代表团向他进言，说他为国勤劳必很烦苦，最好还是休息一下。国王于是向他的臣民致谢，走到内室去，命妻女们把他绞死。相传古时有一个国家，由妇女组成，以战胜攻略著名，政府元首也是一个妇女。据说她曾将亲生的儿子捣死在石臼中，用污血来涂染她自己的身体，而且常备有这样血浆应用。据说她把一切男子赶的赶，杀的杀，并下令将所有男孩处死。这班女煞神毁灭了邻近地方的一切，时常又不得不出来劫掠，因为她们不事耕种。战时掠夺的俘虏就当作丈夫。怀孕的妇女必须到营帐外去生产，倘若生下来的是男孩，就把他结果了事。据说这个丑怪的国家，终于完蛋绝迹了。至于一般黑人国家内，国王身畔总是随从着死刑执行官，他的职务被视为非常重要，因为国王虽然可以用他杀戮那些犯有嫌疑的臣下，但若遇着大臣们要杀国王的时候，国王自己也得死在他的手里。

不管黑人们在其它各方面显出柔顺的性格，他们的狂热是能鼓动起来的。而如一旦奋兴起来，就会超越一切的信仰。一位英国旅行家叙述一段见闻如下：在阿善提决议开战的时候，每举行庄严隆重的仪式，内中有一个节目，便是拿人血来洗国王太后的尸骨。国王为了要使国内激起相当程度的热狂起见，命令在他的京城里举行一次大屠杀，当作战争的序幕。国王派人到英国总督胡庆生那里去传话：“基督徒啊，你当心着，好好守护你的家属。死神的使者已经拔剑出鞘，就要在许多阿善提人的颈上来试试锋芒；当战鼓起声的时候，就是大众就死的信号。假如你能前来的话，就到国王这边来吧，你本人不用害怕什么。”战鼓隆隆地响起来了，一场可怕的屠杀也就开始，谁走到街上碰见那些狂热的黑人，谁就送了命。国王趁着这个时机，就把他所有疑忌的人全都杀掉了；于是这场屠杀就算是一桩神圣的事业了。无论什么念头，一投入到黑人心上，就给认真抓住，用尽全副精神而致实现；可是这种实干就引起一场浩劫。这班黑人常有一个长时期平静无事，然而骤然间他们的热情发作，他们自己也就控制不住自己了。他们之所以这样骚动而造成如此浩劫，正因为它并非有什么积极目标，没有什么思想；它只是一种肉体的热烈，却不是精神的热忱。

在达荷美地方，国王寿终的时候，社会上一切维系完全解体，王宫里开始无分彼此地混乱和破坏。国王所属的妃嫔（人数在达荷美计为三千三百三十三人）都被残杀，全城到处杀人放火，暴动抢劫。国王的妃嫔们认为他们这种受死是属理之必然；所以皆盛装而候死神的来到。于是执政当局赶忙宣告新王即位，藉此结束这种屠杀。

从上述各种情形看来，黑人的特性显然是全无自我节制。这种状况是不可能经什么发展或训练而可以改好的，照今日的我们所见所闻，在他们一向便是如此。黑人和欧洲人中间已往存在并继续着的唯一主要联系，就是奴隶制度。在黑人看来，这种制度并没有什么不合，而由来对于废除奴隶买卖最出力的英国人，却被黑人视同仇敌。须知黑人国王们最重要的一事是出卖他们的俘虑，甚或出卖他们自己的子民：从这种事实看来，我们可下结论，认为奴隶制度在黑人之中曾经造成过更合人性的状态。从黑人中这种奴隶制度的情形，我们推演出来一个理论（这理论同时成为引起我们对这问题研究兴趣的唯一方面），就是由于这一观念：“自然状态”本身是一种绝对的，澈底的不公平状态，是违背正义和公理的。凡是在于这种状态和一个合理国家实现之间的每一过渡阶段，都保留着（正如所预期的）一些不公平的因素和形相；所以即使在古希腊和古罗马各国里，我们也发现有奴隶制度，就像到了现代，农奴制度还仍存在一样。不过奴隶制这样尚存留于一个国家之中，他已代表着从单纯的，孤立的，感性的生存进化到了较高的一个阶段——一个教育阶段——来参加高级道德以及和它相连带的文化型态。奴隶制度，就它本身来说，是不公平的，因为人类的本质乃是自由；不过自由的取得，必待人类达到成熟之后。所以逐渐淘汰奴隶制度，实在要比突然取消它来得聪明及较公允。

就在这里我们放下非洲的讨论，不再提起它了。因为它不属于世界的历史部分；它没有动向或发展可以表现。凡在它里面的——即在它北部的——历史动向，应该属于亚细亚或欧罗巴世界。加大果曾在那里表现过一个重要的，过渡的文化阶段；但是它既为腓尼基人的一块殖民地，当然应属于亚细亚洲。埃及应该算做人类心智从东方转到西方的过渡，却不属于阿非利加精神。阿非利加就我们正确地所理解的，是无历史可言，未曾开发的宇宙精神；它还包含在单纯自然的状态之内，在这里只能算做踏在世界历史的门限上面。

我们结束了这个小引之后，现在第一次置身到真正的历史舞台来了。这里只须把亚细亚世界和欧罗巴世界的地理基础作一初步的概述。亚细亚在特性上是地球的东部，是始源的地域。对亚美利加洲来说，它固然位居西方；但因欧洲大体上代表旧世界的中心和终点，它绝对是西方，因而亚洲绝对是东方。

宇宙精神的曙光在亚洲升起，所以世界历史便从亚洲开始。

我们现在必须探讨亚洲的不同各部。它的地理构造上显示出多种直截的对峙，以及这些对峙的基本关系。它的各种地理原则在本身上是已经发展了的和完成了的结构。

第一，我们必须把北部倾斜地，即西伯利亚，除去不算。这块倾斜地起自阿尔泰山脉，拥有优美的河川，滚滚流入北极的海洋，但这地方和我们的讨论全然无关；因为前面说过，严寒的北极地带不入历史的范围。然而亚洲其余各地包括三个饶有趣味的区域。第一个区域颇与阿非利加相似，是一块巨大的高地，中间有一山脉地带，包括着世界上最高的峰峦。这块高地在南部和东南部被穆斯塔格山脉或称易美阿斯山脉所限制，再向南方就有喜马拉雅山和它并行。向东则有自南徂北的一连串高山，切断了黑龙江流域。北部则有阿尔泰山脉和松花江山脉；与松花江山脉相连的，在西北是木查特山脉，在西部是贝勒尔塔格山脉，后者因有兴都库什山脉而重再与穆斯塔格山脉相连。

这片巍峨的丛山为许多河川所流过，这些河川都有堤岸，因而形成了若干巨大的平原流域。这些平原流域多少受过洪水的泛滥，有着许多膏腴而丰饶的中心；它们和欧罗巴洲的大河区域不同，因为它们只形成大河流域，而不像那些大河区域形成基本的平原，并且还有许多分支的平原。这种大河流域可以列举如下：中国平原流域为黄河和长江所构成；印度平原流域为恒河所构成（印度河比较不大重要，它在北部规定了判查布的性质，而在南部则水流经过许多砂原）。再向西去，便有底格里斯河和幼发拉底斯河经过的地域，这两条河发源于亚美尼亚，沿着波斯山脉流去。里海也有相类似的大河平原：在东边的那些，是由流入咸海的鸟浒河和药杀河（亦名该浑河和西浑河）所形成；在西边的，是居鲁士河和阿拉克栖河（亦名库尔河和阿拉斯河）的平原流域。高原和平原，应能彼此分别清楚；但两者混合的第三种土地，在近东（或亚细亚前部）可以看得到。属于这类混合地的，有沙漠地带的阿刺伯，是平原的高原，是信仰狂的帝国；还有叙利亚和小亚细亚，它们与海相连接，和欧罗巴洲交通不断。

就亚细亚洲而论，上述关于地理上差别的说法，特别显得正确。就是说：牛羊畜牧是高原的生计，平原流域从事农工，而商业及航海则在第三种土地上盛行。第一种的社会状态是严格地树立着家长制度；第二种是所有权和地主农奴间的关系；第三种就是公民的自由。在高原地方，有各种的牛，马，骆驼，绵羊（公牛却不多）的畜养，值得我们注意，但同时我们必须把那种游牧部落的安闲习惯生活从他们在攻战中所表演出来的蛮野激动性格区别出来。这些民族虽没有发展到真正的历史形式，却被一种强有力的冲动所左右，驱使他们改变了形式；他们虽则没有达到历史的性格，但历史的发端仍可以追溯至他们。然而在第二种平原地带的民族比较更有兴趣。农业本身就是指明一种流浪生活的终止。它要求对于未来有先见和静虑；由是，对于普遍观念的反省就觉醒了，所有权和生产实业的原则即孕育于此中了。中国，印度，巴比仑都曾进步到这种耕地的地位。但是占有这类耕地的人民既每闭关自守，并没有分享海洋所赋予的文明因素（或者，总之只在他们文化刚开始的阶段），而且他们的航海事业（不管这事业发展到怎样程度）既始终未及影响于他们的文化，所以他们对世界历史其它部分的关系，完全只由于别的民族把他们找寻和研究出来。高原四周的大山，高原本身，和大河流域：这三者便是亚细亚洲在物质上和精神上的特征；然而它们在本身都不是具体真正的历史元素。各极端间的对立只被承认了，却没有得到调和。处于迁徙无定的状况下之山地种族及高原种族，始终是把安居在那些肥沃的流域上当做一个奴隶的目的。在自然界里区别分明的那些地形特质，承当了一种主要的历史关系。前亚（指近东）把这两种地形因素融合为一，因此和欧罗巴洲结了缘系。前亚最称特异的一点是它从不闭关自守，将一切都送到欧洲。它代表着所有宗教原理和政治原理的创源，然而这些原理的发扬光大却都在欧洲。

如今我们讲到欧罗巴洲了。凡在亚非两洲所见到的那些地形差别，这里一概没有。欧洲的特性是在先前所见各种差别的对峙，全告消失，至少也是一种修正；所以欧洲具有一种过渡状态之较缓和的性质。在欧洲，我们找不到那和平原直截对立的高地。所以欧洲的三部分要从另一立场来作分类。

第一部分是那面临地中海的南欧。在庇利尼斯山脉以北有许多绵亘不绝的山脉横贯法兰西，而与阿尔卑斯相连接，由阿尔卑斯把意大利从法兰西和德意志两地分划了出来。希腊也属于这部分的欧洲。希腊和意大利久已成为世界历史的舞台；它们当中欧和北欧还没有开发的时候，就给世界精神作了故乡。

第二部分是欧罗巴的心脏，当年该撒大帝征服高卢，就把这心脏打开了。罗马将军的这番成就，乃是壮年时期的，比之希腊亚历山大那番青年时期的事业，产生了更丰富的后果。亚历山大企图提高东方地位来参加希腊生活，那种工程，按照它的内容来说，当然是最高贵，最优美的想像，但不久即告烟消云散，结果单是一个理想吧了。在这个欧罗巴的中心，主要的国度是法兰西，德意志和英格兰。

末了，第三部分包括欧洲的东北都诸国，即波兰，俄罗斯，和斯拉夫诸王国。它们到晚近才在历史国家的行列中出现，形成了及保持了欧洲和亚洲的联系。如在前面所已说明的，这些国家在地形上的特质，其差异并不显著，而是互相平衡，无所谓突出的了。

历史的区分

在上篇的地理概要里面，我们已举出世界历史在大体上的路线。太阳——光明——从东方升起。光只是自存的；而且，它本身虽然拥有普遍性，但同时在太阳里则具着一种个独性。试想一个盲人忽然获得了视力，看见灿烂的曙色，增长的光明，和旭日上升时火一般的壮丽，他的情绪将是怎样呢？他的第一种感觉便是在这一片光辉中，绝对忘却了他自己——惟有皇然失惊。但是当太阳已升起来了，他这种惊讶便减少了；周围的物象都看见了，个人便转而思索他自己的内在本体，由此而他内心和外物之间的关系，也就进而觉察到了。于是他便放弃了不活动的静虑而去活动；等到白昼将完，人已经从自己内在的太阳建筑了一所房屋，当他在夜间想想这事，他重视这所建就的内在太阳，更胜过那原来的外界太阳。因为现在他和他的“精神”之间，结了一重自觉关系，所以也就是自由的关系，我们如把上述的这种想像牢记在心，我们将会明白这是象征着历史的路线，宇宙精神在白天里的伟大工程。

世界历史的行程是由东方到西方，因为欧洲绝对地是历史的终点，而亚洲是起点。所谓世界的历史有一个“东方”，是具有特殊的意义，因为就“东”字本身而论，纯乎是相对的；而且地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的“东方”或起源，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳是在这里升起，而在西方沉没，却在那边同时升起了自觉的太阳，散播一种更为高贵的光明。所谓世界历史，无非即是训练未经管束的自然意志的过程，使服从普遍的原理而获得主观的自由。东方直至如今，只知道惟有一人是自由的；希腊和罗马世界知道有某些人是自由的，日耳曼世界才知道全体人都是自由的。所以我们从历史上看到的第一种政治形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。

为了明了这种区分起见，我们必须指出：国家既然是普遍的精神生活，各个人从生下来就跟它结了一种信赖和习惯的关系，并在国家里才有他的存在和实体，那么，第一个问题便是；究竟人们被缀结于国家统一里的实际生活就是那种没有反省余地的习惯和风俗呢？还是构成国家的各个分子是有反省与个性而具着一种正当主体及独立的生存呢？在这点上，实体的（客观的）自由和主观的自由必须分别清楚。实体的自由是那含蓄在意志中的抽象而未经发展的“理性”，进行在国家里发展它自身。但是在这方面的理性里，还缺少个人的识见和意志，即主观的自由；这个主观自由只是在个人里才得实现，并且构成个人自己良心的反省（注）。在单有客观自由的地方，命令和法律被看作是固定的，抽象的，是臣民所应绝对服从遵守的。这类法律不必要适合个人的心意，因而一般臣民就好像孩童那样，一味服从父母，没有自己的意志或识见。但当主观自由发生以后，人类从思索外物转而思索自己的灵魂，于是由反省所引致的对立便形成了；其中就含有“对现实性的否定”。从现实世界里引退这件事本身就构成了一种对立：一方面是绝对本体，是神，另一方面是个殊的人生。在东方所特具的那种单纯的，没有反省的意识中，这两者是未曾豁然分开的。实体界和个人虽有分立，但显明的对峙则尚未存在于精神之间。

（注）按英译者薛百里于此附注数言；兹特译加如下：“精神”的本质便是自决，或即“自由”。在精神达到了生长成熟之处，例如一个人承认良心的制裁为绝对合法的时候，个人对于他自己便是法律，而他的自由也便算实现了。但在较低阶段的道德和文明里。他不知不觉地把这个立法原理变成“统治权”（一个或数个），而去服从它，好像是从外来的一种势力，而不像服从他自己（在这阶段虽然不完全）所具体表现的那种大精神的声音。历史哲学显示着他所达到自觉的各个阶段，所谓自觉，就是统治他自己的最深内的本人，也就是自决或自由的觉悟。

所以第一阶段：我们的出发点是东方。它的基础是未有反省的意识和客观的精神；主观意志和这种意识所发生的最初关系是信仰，信赖，和服从。在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性自由，渐渐发展，但没有进至主观自由。这是历史的幼年阶段。实体的形象构成了东方各帝国的堂皇体制，其中虽然具有一切理性的律令和布置，但是各个人仍旧被视为无足重轻的。他们围绕着一个中心，围绕着一个元首，他以大家长（不是罗马帝国政制中的君主）的资格居于至尊的地位。因为他必须执行道德和实质的规范，必须崇奉已经规定了的重要律令；所以在我们西方纯乎属于主观自由的东西，在他们东方却是出于国家的全部及总体。东方观念的光采在于“唯一的个人”为实质的主体，一切统统隶属于他，因而任何其他个人都没有独立的存在，或认识到他自己的主观自由。想像和本然的一切富库，皆归于那个实质主体所占有，各人的主观自由根本就埋没其中；它只能在那个绝对的对象里觅得尊严，而不在它本身之内。一个国家的所有因素，甚至包括主观性在内，在那里都具备着，但仍不与实质相调和。因为在这不认别人有独立生存的“唯一权力”的圈外的，只有可怕的变乱，而在中心势力的范围之外随意转荡。因此，那些从高原冲下来的野蛮部落，冲进这里所说的诸国，把它们踏为荒土，要不然便定居在那里而放弃其野蛮生活。但是无论如何，他们终归要无结果地消失在那个中心势力里去的。这个阶段的“实体性”，既然没有收容它的“对立”而予以消融，所以本身就分裂为两个因素。一方面是持久，稳定，可以称为仅仅属于空间的帝国，毫无时间，而成为非历史性的历史。例如中国，它就是以部族关系为基础，一个父道的政府，用了它的照管关心，它的诰谕，以及报应式的，甚或严律的刑罚，来维系它的体制；这就可称为毫无诗意的平实帝国；因为那与“格式”相对立的无限性和理想性，还没有发展出来。在另一方面，便是“时间”的格式，它跟上述的空间固定恰好相反。所说的东方诸国，它们本身不必有什么变化，它们生存的原则也不必有什么变化，可是它们相互间的地位却在不断变化之中，它们相斗相杀，从不停息，因而促致了迅速的毁灭。那个相反的个独性的原则也加入在这些冲突的关系里边，但是这个独立性本身还只是一种不知不觉的，仅仅属天然的普遍性，可还未属个人灵魂的光明。所以这部历史，大部分还是“非历史性的”，因为它只是在复演那终古相同的严重毁灭。那个新生的成分，凭着勇敢，力量，宽大，取得了先前专制威力所占的地位，却又走上了衰退的老圈子。这里所谓衰退，虽不算是真衰退，但在这一切不息的变化中总没有任何进步。在这一点上，历史便到了中亚细亚去，但它是仅在表面上从东亚转到中亚，其实这两部分并无内在的联系。倘若我们把这一阶段跟前面的阶段比较起来，这可以称为历史的少年时代。那种属于孩童的安定和一味信赖大人，已不再见，只是喧扰和骚动。

希腊的世界便可比作青春时期，因为在这时他们渐有个性的形成，这是人类历史的第二主要原则。它像亚洲一样，有了道德作为其一原素；但希腊的道德是印在个性上，随而它是显示各个人的自由决意。这里，道德便和主观意志结成一体，或者是美丽自由的王国，因为“理念”和一种易变的形态结合了起来。这时那个理念还没有被抽象地看待，而是立即和“现实”织成一起，犹如在一种艺术作品里那样，“感性”上佩带着“灵性”的印记和表征。从而这个王国乃是真的和谐，是最优美的世界，但是好花不常，倏归凋谢。所以这不过是对变迁风俗的随逐奉行，而还不是真正道德。国民的个人意志，无反省地遵行了正义和法律所规定的风纪和习惯。所以个人是不自觉地与全群公益的理念统一起来。那在东方分作两个极端的（即质直的实体和浸没其中的个性），在这里是会合在一起了。然而这两个不同的原则，仅仅是直接地合于统一之中，因而本身却发生了最高度的矛盾。缘故是这种美感的道德还未再生，还未经过主观自由的奋斗；它还没有净化到道德真髓的自由主观性的程度。

第三个阶段便是抽象普遍性的领域，在其中，社会目标包办了所有一切的个人目的。这就是罗马国家，也就是历史上壮年时代的艰巨工作。因为真正的成人，他的行动既然不遵照君主专制的任意指挥，也不听从他自己的随心所欲，却是为着一个普遍目的而经营，在那里面，个人已溶化无存，各人只能在普遍目的之中实现他自己的目的。这时国家开始有了一种抽象的存在，并且为着一个确定目的而展开其自己，国民固然共效贡献以实现此目的，但不能视为纯粹而具体的参加。在国家目的之严厉要求下，自由的个人是牺牲了，各人必须屈抑其自身来为这个抽象的普遍目的服务。罗马国家并不是重复表演着雅典市邦那样的一种个人国家。在罗马国家里，雅典式灵魂的纯良和欢乐已经一变而成为艰难辛苦的工程。历史的兴趣和个人脱离关系，个人为自己所取得的，却是抽象而正式的普遍性。普遍克服了个人，各人必须把自身的利益归并于普遍之中；不过他也得到了一种酬报，就是他本身具有的普遍性——即是个人人格——被承认了；他已成为在法律上确具权利的个人了。个体既然可被称为已经凝合在“人”的抽象观念之中 ，同样，民族的个体（如罗马帝国的诸省）也就是体验着这种定命；它们的具体形态便在这个普遍形态中消蚀而融合一起，成为一个沆瀣无间的群体了。罗马成了一切神祗和一切灵性存在物的万神庙，然而这些神祗和这个群体精神，并不保持它们原有的生气。

这种国家是循着两个方向发展。在第一阶段，它以反省——抽象的普遍性——为根据，在其本身有了明白显著的对立。它因此在本质上卷入了那种对立所包含的争斗当中，其必然的结果是：那任意的个性（一个完全偶然和完全世俗的独夫专制权力）赢得了那种抽象的普遍原则。最初的对立本是：一边有国家的大目的作为抽象普遍原则，另一边有抽象的个性人格。但随后在历史的发展中，当个性占了优势，而集团分裂为彼此矛盾的分子，只能由外界压力来加以制止的时候，于是独裁制的主观权力应运而兴，似可暂时把这问题解决了。因为单是抽象地遵守法律，即意味着法律下的人民还没有能做到自我组织及自制自治，而这种遵法从公的原则，不是出乎自动和由衷，其动机及支配力无非在任意处置个人；因而这丧失了自由的个人惟有实施和发挥他的私权来补偿这种损失。这便是纯粹地由世俗方式把上述的对立予以调和了。但进至第二阶段后，专制主义压迫下的痛苦，渐渐觉得了，大精神被驱回至它内心的深处，离开了那无视上帝的世界，在自身中寻求一种和谐，这才开始它的内在生活，即是一种完全而具体的主观性，而这同时亦含有那种并不根源于外在世界的实体性。因此在灵魂内部产生了灵性上的调和，即是个人的人格经了净化，超拔入至普遍性，而获得了一种真正属普遍性的主观性，即神圣的人格。对于那一个世俗的帝国，这一个精神的帝国表示强烈的反抗，它是由那认识其自己，认识其固有主观性而构成的帝国，可称为“大精神的帝国”。

于是日耳曼世界就在这时出现，这是世界历史的第四阶程。倘若我们拿来和人生段落相比，便会把它看作“老年时代”，不过在天然界里的老年期，固然到了衰弱，而在精神里的老年时代却正具完满的成熟和力量；这时它又回到和自己相统一，但现在就是宇宙精神上的统一了。

这个第四阶段是从基督教中作成的“调和”开始；但是最初只在于原则上，因此不如把它看作是开始于一种巨大的对峙，一边是精神的，宗教的原理，一边是野蛮的现实世界。因为大精神作为一个内在世界的意识，它自己在开始时还不过是一种抽象形式，所以一切的世俗事物都交付与粗鲁和动乱。那个东方世界的黎明——穆罕默德教义——首先出来制止这种蛮野和动荡。穆罕默德教的发展，比基督教为晚出，但比它来得快。基督教经过了八个世纪才长成为一种世界的形态。但是上面所说的那日耳曼世界的原则，只在日耳曼诸国的历史上达到了具体的现实性。在这里我们也可以看出“教会国家”的精神原理和“世俗国家”的粗野主义之间的对立。照理，世俗本应与性灵原则融和一片，可是这里我们所见到的只不过是对那种义务的承认。世俗的权力既为大精神所唾弃，势必首先在精神面前挫折而亡；但另一方面，当精神自甘降落于世俗之时，也就丧失了它的性格及使命。由精神方面，即教会的这样腐化，遂使理性思想获得了较高的形势，因为大精神重再被驱回到它自己，而产出在一种理智形态中的工作，并且，能做到单从世俗原则来实现理性的理想。这样，“思想的帝国”便现实而具体地建立了起来，缘故是由于大精神原则所具有为其基础的普遍性。于是教会和国家的对立便告消失。性灵原则重再和世俗原则结合起来，且将后者展开为一种独立的有机的存在。国家所占的地位不再低于教会，而亦不再附属于教会了。教会这时不占任何特权，精神事物对国家已不见外。自由已经找到适当的工具来实现它的理想和真实生存。这便是世界历史所求完成的最后结果；我们在本论里便要把以上所略述的梗概，详细地，源源本本地，作一番长途的巡礼。然而时间的长短，全然属于相对的，大精神的主素则属永恒。对宇宙精神，根本不用说时间的连续。

谢选骏指出：黑格尔的“历史哲学”，就是“对历史一窍不通的哲学”。

人说——论黑格尔《历史哲学》中的中国精神

On the Chinese Spirit in Hegel’s Philosophy of History

石蓓蕾

摘要：黑格尔的历史哲学在他的哲学体系当中占据着重要地位，他的历史哲学是具有思辨性的，在历史的发展过程背后隐藏着“精神”的发展历程。在《历史哲学》中黑格尔首先对中国的历史进行了探讨，揭示了中国的精神原则——“家庭的精神”，这是黑格尔世界历史发展进程的开端，也是“世界精神”发展的第一阶段。

1. 引言

黑格尔的历史哲学在他的整个哲学体系当中占据着十分重要的地位，他运用工具对整个世界进行了精神探讨，对世界历史的发展阶段做了阶段划分，将中国放在了世界历史进程的起点，探讨了世界精神在中国阶段发展的独特性。

2. 观察中国精神的工具

黑格尔所要探讨的不是世界上发生的具体的历史，不是研究经验历史，而是要研究必然性的东西，研究在历史当中真正具有普遍性和贯穿性的东西，是世界历史本身。就如何才能对世界历史的本身进行观察，黑格尔明显受到近代西方工业发展的启发，认为要具备工具，所以在《历史哲学》的绪论当中，他首先明确提出了观察历史的三种方法，以此作为探讨精神世界发展历程的工具。

2.1. 哲学的历史

黑格尔提出的观察历史的三种工具是在他在进行世界历史的“精神”探讨过程中必不可少的辅助。在他看来，原始的历史能够给人以生动具体的现象描述，这种历史绝大多数都是作者对于自己亲身经历的记述，或者是参考别人的记录，将自己不完善的记忆片段联系在一起，形成完整的历史内容，这一类作者往往是伟大的军人和政治家，记述历史上的伟大事件。另外一种工具是反省的历史，这种方式是想要从历史里概括出一些普遍的东西，想要概括出一种超越时代的精神，不单单只是对历史事件的描述而已。这两种虽然也是观察历史的方式，但是对于黑格尔的精神世界来说，只有哲学的历史才是观察精神的真正工具。

黑格尔认为，哲学的历史这个观察工具才能观察到人类精神的真正思想史，这种方法与前两种观察工具不同，是对历史事实采用思辨方法观察历史事件，在历史事实中把握理性，用哲学的方法来解读历史，从而改变了以前的历史学研究的基础，在此明确指出历史学与历史哲学是不同的。以前写史必须以史实作为基础，然后再考察背后的“思想”，而历史哲学则完全相反，它是对历史的思想考察，是以考察事件背后的“思想”为基础的。在历史中，“思想”只是已存的事物的附属品，而哲学却恰恰相反，思想是与实际存在无关的东西。黑格尔认为，哲学用以观察历史的唯一“思想”就是“理性”，世界历史是由于理性的主宰才成为一个合理的过程的，历史只是“精神”的外在形式。黑格尔认为，这一方面表现在理性是宇宙的“实体”，是万物的基础，是一切现实生存的基础和发展的目标；另一方面，理性又是实现这一目标的有力的推动力，能够促进万物的生成和发展。

2.2. 世界历史进程

借助哲学的历史这个观察工具，黑格尔对世界历史进行了划分，探求隐藏在世界历史背后的精神发展历程，将各个国家独特的民族精神连接成一个整体，找寻出在民族精神之上的世界精神。

黑格尔把整个世界以及人类历史看作是一个由低级到高级的发展过程，他把世界历史的进程分为三个阶段，第一个阶段也就是东方的专制社会，在这样的社会里，自由并非人人都有，只有皇帝一个人才是自由的，所有的政令都由皇帝一人安排，皇帝的命令就是绝对的法令，国家的一切都听从皇帝一人的安排；第二个阶段是指古希腊罗马社会，这个阶段相比较东方世界有了一些进步，不再是皇帝一人的自由，而是部分人的自由，在古希腊罗马在贵族和奴隶阶级之间，贵族才是自由的，奴隶没有自由，所以部分人是自由的；第三个阶段是指日耳曼时代，这在黑格尔看来是完全自由的时代，也是精神发展的顶峰，是世界历史是最终形态，只有在这个时代，才能实现每一个人的自由，只有日耳曼精神才是完满的成熟和力量。

在黑格尔看来，世界的发展是一个统一的过程，应给把人类的全部历史看作是一个统一的整体。黑格尔认为，“从世界历史的观察，我们知道世界历史的进展是一种合理的过程，知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线——这个‘世界精神’的本性永远是同一的，而且它在世界存在的各种现象中，显示了它这种单一和同一的本性。”世界历史的每一个阶段只有放在整体当中才能得到正确的理解。世界历史的任何一个阶段都不能看作是永恒的、停滞的，世界历史处于一个不断“扬弃”的过程当中，在“扬弃”当中产生出“新的民族精神”。所以在历史上，是不存在永恒的国家和永恒的民族的，历史上的国家和民族，总是处于不断地兴盛又不断地衰亡过程之中。

3. 世界精神的中国形态

通过对观察历史的三种方法的考察，黑格尔提出了他的世界历史哲学体系，他在哲学的历史这个方法中将理性归结为精神，将世界历史归结为精神的领域。世界精神作为一个不断发展变化的存在，在不同的民族当中显现为不同的形态，中国的精神是世界精神的第一个特殊形态。

3.1. 世界精神

黑格尔对于世界历史的研究与一般理解不同，是对精神世界的研究，世界历史的发展变化过程无非就是及精神的运动变化过程，这是黑格尔研究世界历史的目的，由此推动了他对于精神世界的考察。

黑格尔声称，他所研究的世界历史不是现实的历史变化，属于“精神”的范畴。黑格尔所构建的世界体系，也就是“精神”的世界体系，那么黑格尔所说的精神究竟是什么呢？黑格尔认为，“精神”在世界历史的舞台上表现了它自身最具体现实，“世界”这一名词在他看来有两个组成部分，心理的自然和精神的自然都是精神不可或缺的内容。

约翰·西布利在序言中说黑格尔的历史哲学“目的便是‘精神’的自己认识、‘精神’的完全发展，这‘精神’的真实本性便是‘自由’。”在黑格尔看来，黑格尔认为精神的本质就是“自由”，“自由”是“精神”的唯一的真理，人类的历史就是追求自由的过程，就是精神自我实现的过程。世界历史就随着“精神”的发展而展开，人们行动的动力就是他们的需要、热情和兴趣，由这种动力产生的人的意志和精神促成了世界历史的发展。

黑格尔认为，在各个国家，各个民族之间，有一个凌驾于各个国家之上的世界精神，世界精神是一个发展演化的过程。“通过对世界历史的观察，我们知道世界历史的进展是一种合理的过程，知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线——这个‘世界精神’的本性永远是同一的，而且它在世界存在的各种现象中，显示了它这种单一和同一的本性。”世界历史就是世界精神的自我认识历程，世界精神决定着民族精神的依次呈现，黑格尔的世界精神作为在世界形成之前就永恒地存在的“理念”，是客观事物及宇宙整体的本质和规律，宇宙万物正是它的具体表现或现实化，世界精神是独立存在和自己运动的主体。在黑格尔眼中，站在世界精神的基础上，各民族精神的先后划分与自由意识密切相关，东方各国只知道一个人的自由，古希腊罗马时代知道一部分人是自由的，而日耳曼时代却知道一切人绝对是自由的，不仅意识到自己存在，而且意识到世界的本质就是它自己。

3.2. 民族精神

在黑格尔看来，精神是民族存在的内在力量，每个民族国家都有自己的独特性，民族历史的个性并不能够被共性抹杀掉，一个民族具体的精神推动着那个民族的一切行动。

对于什么是民族精神，黑格尔在《历史哲学》一书当中也进行了论述，“在国家内表现它自己，而且使自己被认识的普遍的原则——包括国家一切的那个形式，——就是构成一国文化的那个一般原则。但是取得普遍性的形式，并且存在于那个叫做国家的具体现实里的——那个确定的内容就是‘民族精神’本身。”各种民族精神正是世界精神的具体理念，世界精神赋予民族精神无限的荣光，使得每一种民族精神得以在一定的历史时期内充当统治者。

黑格尔把民族精神纳入世界历史的框架当中，每个民族都有自己特殊的国家制度、风俗、伦理、立法等，代表着国家的特殊意志，都具有民族精神的标记。每一时段世界表现的不同特征是由于不同的原则在起作用，民族精神就在这种特性的限度内具体地表现出来，世界精神正是通过民族精神而表现出来的。

中国是世界历史探讨的起始点，是黑格尔精神体系的开端，是世界精神是第一个特殊形态，中国的精神受自己特殊的宗教、科学、法制、道德等等的影响，带有自己的独特标志，在世界精神中显现出自己的独特形态。

4. 中国精神的基本性格

黑格尔认为“历史开始于中国人和蒙古人”。在第一篇中，黑格尔就探讨了对于中国的一些看法，将中国的历史、法律、道德、宗教、科学等方面进行分析，最后总结出中国精神的独特性，显现出世界精神在中国的特殊标记。

4.1. 中国的历史

首先是中国的历史，黑格尔对中国的历史丰富的历史表示肯定，中国数千年来的法律条文、历史变迁、宗教习俗等等都得到详述的记载，这是中国历史区别于其他地区历史的一大特色。

黑格尔认为，中国是最古老的国家，“中国的传说可以上溯到基督降生前三千年；中国的典籍《书经》，叙事是从唐尧的时代开始的，它的时代在基督前二千三百五十七年。”中国的“历史作家”是其他民族所比不上的，中国拥有着十分出色的，能够追溯到最古老时代的历史叙述，中国存有丰富的典籍，如《书经》、《易经》、《诗经》、《礼经》、《乐经》等，从中可以了解中国的历史、法律以及宗教。

但是中国有的是“历史作家”，而非“历史学家”，他们只是对历史事件进行记述而已。在黑格尔看来，虽然中国有如此丰富的历史，但这并不是世界历史，并不能在世界历史的进程中占据突出地位，所以只能作为世界历史发展的第一个层次。

4.2. 中国的法律和道德

中国实际上是一个人人平等的社会，“除掉皇帝的尊严以外，中国臣民中可以说没有特殊阶级，没有贵族；只有皇室后裔和公卿儿孙才享有一种特权，但是这个与其说是由于门阀，不如说是地位的关系。其余都是人人一律平律。”黑格尔虽然认为中国是一律平等的，但是却是没有自由的专制社会，因为“在我们西方，大家只有在法律之前和在对于私产的相互尊重上，才是平等的。”中国人的平等实际上只是专制统治面前的人人平等。

在黑格尔看来，中国在大家长的专制政体下，臣民处于一种幼稚的状态当中，凡事都由上面进行指导和监督，皇帝是中国社会政治权利的最高权威，是政治机构的最高领导，相当于一个大家庭的大家长，凡是都由皇帝决定，在社会生活中，每个家族也有一个大家长，总领着家族的一切事物，“家族中长幼尊卑间互相应有的礼节，都由法律正式加以决定，凡是违犯这些法律的，有时便要遭受严重的刑罚。”在中国，道德本身即是法律的规定，国家的法律和道德实际上就是皇帝意志的体现。

4.3. 中国的意识

黑格尔认为，在中国，实际上没有宪法，中国是以家庭关系为基础的，以忠恕之道智力天下，在家要孝敬父母、尊敬兄长，在朝做官要做忠臣。中国人从来都只是服从而已，从来不去问，更不会进行反思自省，中国无从谈起思想的自由。

在家庭当中，中国子女是没有独立的人格的，父母把孩子看作是为自己所有的“所有物”，可以任意进行买卖，子女从一出生就被父母主宰。同样在国家当中，中国人也是没有独立的人格的，皇帝就像“严父”一样，臣民只能无条件的服从，对于皇帝的恩赐感激涕零。

中国人还缺乏荣誉与个人尊严的意识，中国的“各种刑罚通常是对肉体的鞭笞。对于我们，这简直是加在荣誉上的一种侮辱；在中国就不同了，荣誉感还没有发达。”中国人意识不到荣誉的主观性。

中国社会是专制政体，一切都由皇帝说了算，皇帝的言论就是绝对的法令，皇帝颁布的命令就要绝对遵从，所有人民都受到这种“铁律”的束缚，违反就会遭受严重的惩罚，没有个人意识，只能盲目遵从。所以这样的中国人民，在黑格尔看来，是卑微的，无意识的，也是极其不道德的。

4.4. 中国的宗教与科学

黑格尔认为，中国的宗教不是西方的宗教，中国的还没有发展到西方那种从世俗政府的权力下解放出来的宗教，在家族专制的制度情形下，宗教仅仅是简单的德性和行善。所以说，中国的宗教和大家长的专制政体紧密相连，三十与个人的独立性相去甚远。

中国的宗教是处于一种依赖状态的，依赖于自然界各种对象，其中最崇高的便是物质的上天，在中国天只有自然的意义，唯一的自我意识就是皇帝本人，皇帝言行与“天”有着密切的联系，行为善良，就可以得到福报，可是如果多行不义，就会招致各种灾祸，中国的宗教与人事影响天然的巫术有关。

说完中国的宗教，再来谈谈中国的科学，黑格尔认为，每次在讨论到中国的科学的时候，都会听到说中国的科学是如何如何的完美和古老，但其实并不是这样的。

政府管理过于严格，干预太多，所以在中国的科学当中就缺少主观性，没有一种自由的、理想的、精神的王国。而且中国过于看重科学的实用性，造成理论研究的落后，所以许多发明仅仅停滞于胚胎状态，所以总体上一些曾经领先的学科，现在却落后得很远。

中国的社会环境的独特性影响了世界精神在中国的发展，塑造了中国精神的基本性格，形成了中国独具特色的精神原则，从而与其他国家的民族精神区别开来。

5. 中国的精神原则

在《历史哲学》当中，黑格尔根据中国社会关系的特殊性提出了中国的精神原则——“家庭的精神”。“‘家庭精神’——‘家神’——形成一个实体的存在，无异于国家内的‘民族精神’。”

5.1. 实体的精神

中国的民族精神是直接的统一，因为中国是从家长制自然整体中产生出来的，没有内部分裂，是原始的实体性形态。这种“实体性”是以道德的身份出现的，实际上就是指道德的外在化、法规化。

黑格尔认为，“实体”是个人意志的权利的对立面，“实体”的精神就是消灭个人意志的权力，就是“普遍的个人意志”。中国的“道德的实体性”将主观的东西完全驱逐出去，只剩下外在的强制力量在发挥着作用，中国具有可以指挥道德行动的那种意志，但是却不能够从内心来发出这些道德行为。在中国，这个“实体”就是皇帝，没有人意识到自己和这个实体是对立的，没有人会反对唯一的权威，元首就是那个实体的象征，皇帝作为大家长制定的法律就被看作是当然地、绝对不错的，而且并没有想到其中缺少着内在性的准则加以遵守。

5.2. 个人的精神

黑格尔认为“一个特殊的民族精神应该当做只是一个个人。因为世界历史是‘精神’咋各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现——‘精神’经过了这种发展阶段的行程，才取得它的真理和自觉。”而在中国，自由意识却停滞不前。

在这里，我们首先要知道什么是个人的精神，然后才能了解到中国人的精神是什么样的。“个体的精神认识到它自己的存在，是具有普遍性的，这种普遍性就是自己与自己相关联，自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在。” 这也就是黑格尔所说的“自由”，以此来看，中国人的精神仅仅是一种主体尚未达到人格的状态。

在家庭内，中国人是不具有人格的，因为他们是依靠一种血缘关系以及天然义务生活在那个团结的集体当中的。在国家内，中国人也是缺少独立的人格的，“因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”中国人是属于家庭，同时也是属于国家的儿女。

5.3. 家庭的精神

在中国的发展阶段上，“个人全然没有认识自己和那个实体是相对峙的，个人还没有把‘实体’看作是一种和它自己站在相对地位的权利。”个人没有把消灭个人意志的权利看作是自己的对立面，而是将个人的精神敬谨服从于普遍的实体的精神之中，服从实体精神的命令，没有意识到个人在实体的精神中应当享有自由的权利，放弃了个人的反省和独立的权利，无法形成自己独立的人格。如果违反了这种权利，中国人将会遭受到严峻的刑罚，所以不得不屈从于这样的实体的精神。

在黑格尔看来，中国的“家庭的精神”包括人际的五常关系，父对于子的权威，生育子嗣以及作为大家长的皇帝等等。在《书经》中所列举的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种义务被确立为庄严而且不可改变的根本关系。在中国，家庭的义务具有绝对的约束力，是被法律所钉入和规定了的。父亲对于儿子具有绝对的权威，儿子要对父亲足够恭敬，甚至儿子的德行也不归他本人所有，而是归于他的父亲。在中国生育子嗣是一件十分重大的事情，在中国人看来，祖宗的坟墓一定要有子孙进行祭拜。皇帝就像大家长，所有国人必须对他尊敬，不能越出这种家庭的伦理原则。

6. 小结

黑格尔的历史哲学就是“精神”的自我展现过程，就是自由意识的产生、发展、完善。黑格尔的历史哲学是要站立在世界精神基础上的反思，在不同的国家，世界精神表现为独具特色的民族精神，但是从本质上来讲，是一样，但是它们不是僵死的同一性，而是活的原则。作为中国人，不免会对黑格尔在《历史哲学》中关于中国的论述过多关注，黑格尔将中国精神包含在他的世界精神体系之中，利用丰富的文化历史材料，对中国社会的方方面面进行系统论述，概括出中国精神的独特之处，这在当时的欧洲是前所未有的事情，影响了欧洲对中国的看法。但我们也要注意到，黑格尔对中国文化的看法带有狭隘偏见，所以在分析黑格尔对中国历史、中国精神的看法时，要理解黑格尔的观点，不可断章取义，要看到当中合理的一面，也要看到黑格尔受时代环境的局限，对中国历史文化并非了解的十分透彻，看到他的思想中的一些不可取之处，不可完全照搬。

我看——“论黑格尔《历史哲学》中的中国精神”说的是“黑格尔《历史哲学》中对中国精神的描述”；作者大概没有意识到，这也含有“黑格尔《历史哲学》中也有中国精神”的意思——那就是自我中心的“中国偏见”！

【第三部  陆宰：万有的合一性】

——小宇宙论（第九篇）—— 

陆宰（Rudolf Hermann Lotze, 1817—1881）为德国格丁根大学终身教授，创立独特之哲学体系，承认现代自然科学所阐明的一切事实，但自觉的心灵能假手于自然界之机械程序而了解本身的目的，因而机械主义与目的观得以折衷。他反对所有独断式的唯心论与唯物论；又因其强调“善”的价值，故足称为人格的理想主义（personal idealism）。其名著为小宇宙论（MIKRO-KOSMUS）；全书共九篇，本篇即为其最后之一部。汉译系由朱文长慈连照两教授先后分段合成，并经本所据德文再版本（Leipzig, Berlog von C. Hirzel, 1880）审校修正。

谢选骏指出：人说——从1854年9月18日正式开始，德国思想界爆发了一场关于唯物主义的争论。很多科学家和哲学家卷入其中，围绕争论的问题纷纷发表演讲、论文和著作。陆宰虽然不愿意介入争论，但是最终还是被争论双方的主辩手拖入了这场持续几年的争论中。为了回应科学唯物主义者的指责，陆宰发表了四篇评论文章，并出版了著名的《论辨集》。在这些文本中，陆宰对科学唯物主义基于感觉论的狭隘经验主义提出了批评，借助于这种批评，陆宰表达了自己对唯物主义的独特理解。在争论中，陆宰自始至终站在中间立场上而不彻底倒向任何一方，他既不主张用观念论取代唯物主义，也不同意用唯物主义吞并观念论。作为一位机敏的科学家，同时又作为一位观念论哲学家，陆宰最大的希望是科学与形而上学能够建立一种建设性的关系，在这种关系中，科学和形而上学就如肉体与灵魂一样，相互独立而又相互作用。

我看——陆宰想避免观念世界的零和游戏，要得出正和结果，最后得到的呢？可能却是负和。

【万有的合一性（小宇宙论第九篇）】

【第一章  论万有之存在】

引言——知识的三种来源以及其彼此联系之问题——万物他之存在由于相互关系的情况——物性的可能比较性——“有限”的众多在“无限”的合一中有实质的联系之必然性——综述

一、有许多关于我们的来源和命运的问题，譬如有关我们周围这世界的意义以及我们自己在其中的地位，关于这伟大的宇宙秩序之中，在我们前面安排的目标，以及在将来等着我们的许多美好事情等，是人类在一切时代都考虑过的。有的时候人们充满了热情，满怀希望地想要得到一个从未找到的最后结论；有的时候人类慊然觉悟自己的软弱，于是放弃了完全成功的一切希望，对于那些似乎遥不可及的事物，乃仅仅以较可信的意见为已足。我们可以在若干方面看到这种理性努力的结果：在宗教的宇宙观中；在哲学的探究中；在各时代涌生之艺术的广大灵感中；在形成许多民族生活方式和道德观念的信念中；——这一切的一切有着各种不同的可爱色彩安置在我们面前，也是我们最值得思索眷恋的事物。可是无论怎样着力思考，都不能比我们这匆匆巡阅一过所得来的，更达到什么不同的结果。人类从来没有能够忘掉那些古老的怀疑。在短促的跟历史上特别有利的期间，为一些新兴的热烈行动所激起，或者是被一些似乎充满着希望的新思想所引导，也许暂时忘却；可是这些短促的暂忘疑虑，从来没有演变出一个永恒的答案。不论是时代精神，或者是个人成就，都没有能做到这个。

我们既然知道这一切，难道我们又想再试一试做这件不可能的事吗？在这全书结束的一篇里，难道我们真想企图建立一个真哲学的基础，将所有以前若干世纪的疑惑都永远取消吗？

就某一意义说来，似乎确有这种尝试，可是我们的愿望却并不完全如此。我们若在无意中引起了纵或将遇失望的许多期待，读者却不该怪我们为自夸，因为他自己就是我们在这种努力上的同志。只要这个世界存在一天，那么人类的心灵就会在那里继续鞠躬尽瘁地努力做这件不可能的事。也许这样做去，比之发动及执行那些依据我们的经验可以完成并引至确凿无疑的结果的工作，要有趣味得多。同时，如果将人类不断盘旋于这些问题上的反省（即使这些反省离目标时远时近，甚至也许永远达不到那目标），永远从人类的活动中除去，那么，生活中的闲暇还有什么更值得将其填充呢？我们有时被生活上的事情所激动，被迫去思考这些问题，可是这种思考都是急促的，不稳定的，断片的，比现在所说的这种反省更为无可奈何的。在我这部书的最后一篇里，我的目的无非要将我长期思考的综合结果坦白地贡献给读者，这坦白是任何人在真挚的谈话中将他自己最精粹的思想告诉别人时所应当表现的，这样好使流水闲谈升华成为集中的思想，留下一些不磨的痕迹。如果我能和读者的心灵建立起这种活的亲切关系来，对于我，其价值要比那下面撮要的哲学观点在哲学史上取得地位所带来的快乐更多。不久以前有一种颇通行的信仰，依据这种信仰，宇宙史的本质是在于哲学的进步，所以思想体系每一次的变迁，就给宇宙的那“无条件之因”带来了一段新生命，但在目下，我们大家对于这种信仰的说服力，都免不了有些怀疑。即使我们觉得不必怀疑，我们也不免认为不重要。某种哲学理论是不是合于演化历史的步伐节奏——例如这理论是不是已经太迟了？或者太早了？或者根本出了轨道，以至于应当在正规的系统演进中除去？——这些以及其他类似的进退仪节问题，都不过是次要的问题。更关主要的，是我所要表达的见解能不能由于澄清了许多暧昧不明之点？由于解除了疑惑，或者启示了新颖的看法，而可安慰，解救及振奋那受压抑的灵魂？对于最高真理的一些思辨，其价值不在于任何进化的把戏，却在于一个活生生的人能用以为另一个人效这样的贡献。

本书的目的不外乎这一点，而由以上各篇节所得到的同情，鼓励我更进而求一个结论。如果我不企图将我已经散出去的线头收集起来，从我所已经处理过的题目中，作成一个合理的总结，那么我那目的就不算得达成了。这种总结我更觉得有其必要，因为在本书以上部份，我始终认为我的哲学观点，虽足以为各部份作一个合逻辑的基础，却实际上没有说明它的适当地方。在那里我觉得最适宜的办法，也最为读者所欢迎的，是正面地，全面地讨论凡在人生中，由上面所思考之题目而发生的各种疑问。我到处搜求那些作为我们各种不同意见的根由之假定，这些由感情上审美的兴趣和其他心理上需要而来的假定，一部份是沉默无闻的，一部份仅仅是在偶然片段的情形下表现出来的。所以我在上面很少能利用那些哲学上的概念和原则，因为它们大致只可在事后辩证时期，为了建立，辩护或者驳斥这种种假定而供应的，对于那些假定在人心里所有真实的，活价值如何，几乎认不清楚。

这种作法使我至此还未能将我所主张的各种看法之间的关系说明。以下我将要说明，许多表面上的矛盾实际并不存在；许多后来推演出来的思想，虽然似乎与早先的思想冲突，却实在是建立在它们之上的；并且我在这里所求表达的各种信念是彼此一致的，且和我从开始时所指出为这部书的目的是相关的。由于我这工作之太不寻常，所以求读者原谅这个结论部份的不完全之处，因为一方面我不能完全避免重复，另一方面我不能不引请读者注意上文，以期我的重复不至于太多。

二、我们的宇宙观所牵涉的各种困难由何而来呢？各种哲学系统从各种不完全相像的立场上出发，同时又由于其提出问题的各别方式之特殊兴趣限定其研究方法，就相信它们自己已找到了不止一种的详尽说法，和供解决困难的最好线索。我们一经回溯本书以上所已经提到的要点，就觉得最大的困难点似乎已在我们知识的三种基本方式之相互关系中找到，这三种是我们必须用来作为对事物的一切判断的根基，但是并不能够把它们包括在一个总概念之中，也不能从任何一个里面用逻辑的演绎法得到其余那两个。这三个方式是什么呢？所有我们对于宇宙秩序的分析，终于引领到：第一，使我们的思想认识到必需确实有效的“真理”；第二，使我们的直觉感知到直前存在的“事实”；第三，使我们的良心承认所有确定“价值”的绝对标准。

可是这三种知识都有其缺点。那些必然的真理，没有一个启示我们究竟“是什么”；它们既属普遍的法则，所以不过说着若是有甲就必有乙吧了；它们只告诉我们在某种全然属于假想的情形之下，就必然导致某种结果。就另一方面说，所有那些把实体的真实性格传达给我们的直觉，没有一个表达出那些性格是必需的。当然我们整个的经验使我们习惯于在某些格式之中看事物是如此状态，是如此发生，而我们的想像力怎样也脱离不掉这种格式的印像，但是实际上我们在其中看不出任何理由足以使我们认这些格式为不可少的：它们大有绝不存在的可能，也有跟它们本身截然相异的可能。最后，我们关于什么是价值，即什么是神圣，善或美的理念，没有一个足以凭其本身建立一种具体的形式世界，作为它自己的适宜果实；就算是当事实清晰地反映出其中有这种价值理念的内容时，那所表现的形态及色彩依然不过是无数可能形色之一种而已，且被某种现存的实情所规定了的。在别的不同的情形下，很可以料得到这同样的内容会因为情形的不同而出之于一种完全不同的形态和色彩。这种必然的思想律，一方面与限定价值的理念，另一方面与事实情形有如何关系都很模糊，可是那将圣，善，美的理念与数理的及形上学的冲漠无朕而不变的内容又如何联在一起，更为我们所不解的谜团。

这种不和贯的情形不但妨害我们获得完成知识，而且成为那些压抑我们精神之疑惑的来源。如果我们免不了要想：这个世界，由于一种深不可测的定命，非受必然的法则支配不可；但是为实行这些法则又必需在现实界有崭新而独立的部门；最后，更要加上一些“应当”的理念，这些理念一方面由于那些先天法则限度所许，另一方面由于那直接现实的惰性和阻力所限，不得不予以实现——只要我们一天跳不出这些思想圈子，我们的宇宙论就一天不能有知识所必须有的和合性，同时，我们也就缺乏了那足以使我们的希望成就坚强有力的保证。可是事实并不是如此。世界的本源只有一个。从这个本原，这共同的源头，流出它所有的法则，所有现实和价值。而且这本源总不能求之于那虽有必要，可是本身毫无意义的东西，却必求之于最有价值的东西；那些东西就是开始，也是终极，是包括一切的。这是我们坚持的信念，也是已往一切思考的原动力。我们现在要为它找一个更确切的表明，来代替我们刚才所用的，也要找出它所能有的证据。这表明和证据都不能完全达到我们在别的情形下所可能要求于科学说明的那种标准。我们大体上只能止于说清楚我们所意味的和所必需的是什么；而不能表明这所意味和所需要的是怎样可能如此。我们不能证明我们所寻求的是必然存在的，也不能根据不可否认的前提用严格的逻辑演绎法去推出其全部内容。我们只能自足于将凡妨害我们，使我们对这看法难于有活信仰的各种困难去掉，把它表现出为我们虽不可达到，却必须接近的最终目标。

这种事先所作的声明，连带自承能力的一般不足，无非为了避除一些不切实际的奢望，但这也不免预拟着许多特别的问题，其真实意义只在追求答案中才能予以澄清。我只想再提到一点，好指出我们估计的工程是什么，或者说，完成我们工事最短的捷径是什么。有的人认为对于世界的解释，除了一个创造性的理念带来的生气以外，别的就都不必考虑了。我们已坚信这看法的错误，所以我们现在不再如过去多时所采取的立场，看有限重于无限，看大自然机械作用的盲目必然性重于精神生活的自由，与其一元，毋宁多元，甚至于使许多人以为我们是站在小的一方面来反对大的，其实我们之掠过大的方面不谈，只是暂时之计而已。我们深信上述的一些要求是完全合法的，只不过对人们平常用以肯定它们的方式，却无法接受。所以现在我们要从另一方面来看了。而且在从我们以前的立场转到这个相反的新立场时，我们觉得若只认为是“也”存在的，“也”在事物的情况中有基础的，那不算是收获。只有当我们早先的思想方式本身，一旦被追溯到它真正的原则，逼着我们不能不走上这条新宇宙观的路，我们才能有所收获。也许有人喜欢藉新鲜的热情，把宇宙表现出当作是充满了一种不可以言语形容的崇高美丽，好像是宇宙把握着我们的心灵，而不是我们的心灵把握着宇宙。可是我们越接近一些具体的事物时，就越觉得这些事物像是层层障碍，强迫降低这崇高的飞翔。如果我们能正确地处置这些具体事物，从而发出一种向上的冲动，那么我们真可以升高了；因为这时能把所有的障碍尽加克服，我们就有希望在我们途程的终了，达到最高峰。

我们要指出的路径是人类很自然地所熟知的。凡是支持或者传达宗教信念的基本真理的企图，差不多没有不以下面这种看法为出发点的：这就是，如果世上有一个带条件的，那么一定也有一个无条件的；如果有件事物是逝去的，那么一定也有一件事物是永恒的；如果有多元的，常变的事物，那么一定也有一元的，不变的。在这些简括的箴言当中，要想把任何一个前提和结果间的坚实关系表达出来，都不是容易的事。就平常的用法，总是将一长串思想的开头和结局并列出来，而连系两端所必需的接笋却被略去了。也许听的人觉得这种说法很中听，也似乎很明显，其实只是因为他也早已习惯于把一堆观念联在一起，而从来没有清楚地吟味这些观念之间究有什么关系，能从“有限”过渡到“无限”；从“多元”过渡到“一元”。可是一个观念的真实性，究竟何以能保证其相反观念的真实性呢？用以证明那些命题，并把它们贯合起来的那一串笋头恢复起来，是我们首先要注意的任务。

三、当我们初看这宇宙的时候，其中的事物——每一件事物又是若干特性的和谐组合——都似乎是不可动摇的整体。一些比较不重要的表面性质也许可以改变，其基本的内层性质，是变迁所及不到的。可是一旦认真地检查起来，就可以很快地发现，过去认为仅仅触及皮毛的干扰，实际上远超过我们的想像，深深地透入了事物的内层，最后甚至动摇了那我们一向认为是经常不变的方面。它们所含的每一种特性，无不终是倚赖着某种条件，而这条件一旦有变，那特性也就变了。所有这些条件是在于事物与事物之间所寄存的各种相互关系，也就是它们间互为因果的活动。比方说，在最有利的情形中，我们可以了解在一定情态之下，事物的关系和动作是怎样，但仍不能知道它们为表现如此的关系和动作所必有的本性。而且，不但是事物的本身始终暧昧不明，就是其存在的意义也是如此，由于我们所见到的，无非一些动变不居。因为连事物最稳定的特性，那些在我们想像中认为可以作为不变之典范的特性，在仔细检查之下，都表现出是在经常不断的新陈代谢之中。它们每一分钟的存在，都是许多因素互相影响，在改变中的结果。即使在最短时地，也必须这种动作不断地继续更新，才能使事物表面的稳定性持续延长下去。那么，在什么地方我们可以找到那统一，不被干扰，永久存在的本体呢？它究竟由何而成立呢？它就是我们一向用来和那事故之流的常轨相比拟的。即在目前我们也不能没有它。因为一瞬间的事故，就形成下一瞬间事故的条件，所以必须有一种经常的实体，可以包括“形成”的各方面，好保证每一瞬间有其形成下一瞬间的力量。那么，这个本体到底是什么呢？又包含什么呢？

为要简单一点，让我们循着一个非常巧妙的现代习惯所采取的路线走。关于事物的“是什么”，我们第一个问题不是看取事物之间各有什么不同之处，而是指着一切事物所有共同之处，使事物所以成其为事物。可是所称事物，至少就我们所知道的说来，无非在指我们所期望于我们所称为事物的那足以证明它们之存在的种种动作。它们若因参加不变的独立存在，而在任何方式上可作那常变之行程的固定中心，它们就是事物了。可见我们过去所认为绝对可信的观念，现在就怀疑起来，所以我们首先不得不考虑，弄清楚到底我们所认为事物者，必须有什么实在性，才可以作为我们宇宙观的坚固基础呢？第二，我们必须查问，事物究竟可能，而且必须如何和怎样，才能参加这所找到了的实在性呢？

关于最简单的概念，我们不能说是由一些零件造成的，只不过是可能从其发生的例证中分出来的。所以我们有理由用这个事实作出发点，就是，对于每一个人在感受外物的知觉中，“存在”是首先出现，首先被认识的。也即是说，凡被看见的，被听见的，或者从任何别的方法被感觉到的，就是存在着；而且，在初看时，所谓存在，除了是我们所感觉到的以外，没有什么别的意义了。可是即使在这时，我们也承认这种说法不足以表达我们所谓的存在。因为我们知道，即使当我们不注意到的时候，事物的存在依然如故。它们不经我们的感觉以前，原已屹然存在；因此之故，当我们的感觉再度运用到它们身上，它们又可以成为感官知觉的对象。所以事物的存在，虽然其最初由于我们感觉到了它们而对我们成立，但并不是藉着我们的感官知觉而始有其存在。既然如此，那么它们的存在究竟成自什么呢？其实这个问题也早已由通常的思想作了答复。据这个答案说，当事物不被我们感觉到的时候，或者当他们从来没有被任何人感觉到的时候，它们仍旧在各种事物的相互关系之间存在着。就是这种关系，在过去给了它们一个事实上的坚强立足点，这也就是它们再被我们感觉到以前，组成了它们存在的因素。可是这种被感觉的本身，亦无非是一个解除旧关系的，或者在旧关系上添上去的新关系。这对于我们固然是很重要，因为只有这感觉才能使我们知道有这事物存在，可是对于那存在的事物本身，却并不见得比那些存在于事物与其他事物间的关系（无论是现在的或过去的）更为不可缺少。

通常的思想大体上是站在这个立场上的。它所认的存在，不外乎事物的相关性。只有哲学才企图超越这种看法，在这种相关性以外，想为事物找到一种完全自足自立的本身存在，足以作为它们相关性的出发点。但据我看，这种哲学上的企图是错了。事实上，一件事物若跟任何别的都没有关系，既然自己不知道什么，也不被别个知道，不论在空间位置上，或者时间先后上，都跟任何别的事物不相牵连，既不被任何事物所影响，也不影响别的事物——这一切正是通常思想中所认为“不存在”的命运，而不是“存在”的性质。于是人就免不了要问，这个所谓纯粹的“存在”，跟“不存在”究竟有什么区别呢？岂不是单由于我们故意称之为存在呢？如果这个问题不过是出于为要知道事物之成为有真实性“存在”的程序，或内部构造，使其与“不存在”相殊异处的好奇心，那么，的确是一个愚蠢的问题了。可是我们即使尽思想的力把我们所要说的意思，跟我们所不要说的意思分开，终觉得是不可能的。这种不可能性就说明在这里不免有什么错误的想法。下面我们就要设法发现这错误在那里。

我们从所用以代表任何实体的观念之整个内容中，都可以轻而易举地将一些个别的观念分析开来，而这些观念只要在与其他观念连系时能在思想进程中达到了再与事实合轨的结论，就可算为合法的了；不过它们若缺乏那种连系，它们的效力就不够指明任何实体的实在性。比方说，从一件物体动作的观念（这观念的全体是指一个由观察而得的事实），我们可以不再提到这物体，而只着重那动作的观念。我们再进一步分析这观念本身，就得到了速度与方向的个别意念；它们是纯粹的抽象，然而是合理的，有用的，因为它们的内容可以在思想上发挥出结果来。当我们把这些结果再度应用在那个物体动作的完全观念上，我们就获得了一种对于这一动作的性能之更广的见识。可是不论是没有方向的速度，或者没有速度的方向，都不能表示出任何事物的真实存在。可见这类意念，虽本身很合适，可是并不能够有真实的和独立的存在。那么，纯粹存在的意念应当算是这类意念中的一种。这可以很容易地从它所有的别名看出来，就是所谓绝对的“设定”或“肯定”。

就我们所谓的“存在”说，“肯定”是最不够格的。只不过因为我们习惯于以为只是实在的，不是不实在的，才是我们的肯定所涉及的，因此我们误认为肯定的意念足以说尽了“存在”的意念。很清楚地，“存在”并不单是一个肯定，而是“存在”的肯定，而这“存在”的意义及其与“不存在”的不同之处，都不能藉一个对正面和反面有一样效力的纯粹肯定而得到解答的。至于“设定”的意念也并不比肯定更有用一点。显而易见，必须有关于某事物的一个念头，然后才能给予一个设定或肯定；不过即使加上这个，也仍然不足以使这两个意念可以担负这是所给予它们的意义。一个单独意念的肯定，是没有意义的。所谓肯定，实不外乎将一个意念的内容跟另一个意念的内容联缀起来的一个命题。同样地，作一般说到设定，倘不同时想到，并且列出那些使它所以成为设定的关系，也是没有意义的。所有的设定，无不需设定若干具体情境或连系，若只断言事物的真正“存在”是一种“无条件的，不能取消的，绝对的设定”，并不足以补救那个缺点，即是，一味强调这设定的重要性，而并没有说到这所假定的究是什么，其功效又是什么。无疑地，肯定命题的一般观念可以跟各种不同命题的肯定分开，一般性的设定也可以跟那加诸各种不同事物之间种种关系的各别设定分开，而两者都可算是有贡献的抽象观念。可是一个无内容的肯定或一个空洞的设定，即不能为我们所想像，也不能在我们思想以外，找到任何实体与之相符。

下不成一个定义，并不能将我们要下定义的意念之实效性抹杀了。所以我们虽然不难承认我们用空洞的肯定或设定底意念，来企图说明“存在”的真意义，必将完全归于失败，可是或者有人以为有好的理由，可以把缺少关系性（我们认为跟“不存在”一样的）的意思作为“存在”的定义。事物的实在性绝不能跟一定数量的，一定而不变的关系捆在一起。可是事物之所以成为“事物”，就因为在它们所有关系的不断变迁中，它们仍继续存在。如果我们现在把所有这些关系（这些关系我们当然可以分别地，逐一地去掉，而不致于妨害那事物的存在）一下子都一齐去掉了，那么，所剩下的，依据一个清楚而确定的意见，将是“纯粹的存在”。这个纯粹存在现在没有什么牵连，但仍是过去那个有牵连的同一实体。它比起从前有牵连的事物来，由于其太简单，诚然是更不容易刻画了，因为那些牵连可以给我们一个机会描写。然而它本身固不失为一个确定而必然的某物，纵使我们除了将它除去的各点除去以外，没有什么别的办法去说明它的自立性。依此推理，我们以为证实了那我们过去所曾置疑的问题——事物必须“先在”，然后它们才能站在那些使其存在为我们所感觉到的关系之中。这个隐藏的“存在”所以与“不存在”不同，是由于它可以在任何时候进入那使其存在成为显现的“关系网”中。

我反对这条思路之处，是那不太引人注目的“先”字。有一些单独的观念，我们一经把它们合在一处，就可以弄清楚“存在”的简单意义；当我们回想它们时，就很自然地（就因为这是“每”一个存在事物的意念里都包含的，）以为这个（不能再加分析的）实体的观念，应该取得比那些限定（将一件存在的事物从另一件存在的事物区别出来的种种不同而又可改变的）更有利的前辈地位，而认为那些限定只是事后在早己存在的实体上加上去的。如果所说的先后，只用以指人的思想，那我们不反对这个逻辑上的安排。这就是说，我们为要思考事物的“存在”，必须先把握住那把所有“存在”跟“不存在”分别出来的实在性或肯定，然后再来明白那些使得一个“存在”跟别的“存在”不同的限定和关系，作为那肯定的参证。这一连串的念头，当我们比较某种普遍真理的例证的时候，总是会依照这样次序。可是观念上的次序不一定与那被比较的物件本身中的实际程序相符。就是在我们已经提过的情形说，也可以看出来不同关连的“存在”比关连的“存在”占先，但这只是这种逻辑上的占先，而不是玄学上的占先。所谓玄学上的占先，乃在于断言真是先有不关连的存在。这“真”，用在这里的意义是跟我们将它用在关连的存在时一样的。

我们所以谈到事物以及它们的存在，只是因为这些观念是为了解这可变的现象界所不可少的。我们若假设有一件事物处在完全“无关连”的存在中，自己站稳了，对于宇宙的演变完全不曾参与。那么，我们好像也可以假设它突然出现，参预对其他的关系而有效地加入这宇宙的一切活动。可是任何事物一旦加入关系。即非排除一切其他的关系不可，而这种选择关系的立场究竟何在呢？为何特别选此而不选其它一切呢？那些别的关系虽然看不出来，却是老早已经在那独自存在的原素和宇宙其余部份之间潜在着的，而它现在跟宇宙其余的部份好像——可是很明白地，仅仅只是好像——第一次进入了共相连合的状态了。我们可以用一个空间的想像，把整个的世界本体当作一个无限大直径的圆球，而那个单独的原素当作跟这圆球还没有发生关系，却要从不占空间的存在界，进入占空间的本体界。那么，当其进入空间，显然必须在某一点进入，而排除其他各点。除非这单独的原素本来已经有了一个运动的方向，（即使它的“无空间性”似乎应该否定其对空间的实体有任何一定的关系，）否则是不可能举出任何理由来选定这一进入点的。因此即使我们仍万不能决定到底可不可有那“无关连的存在”的观念，与“有关连的存在”（这观念当然包含了那“无关连的存在”的观念）分别出来，但我们必须承认：任何真正如此不关连的事物，就永远不能进入那些关系中而成为一个跟别的实物在一起的实物。同这个可能性一样微小的，是说一个曾经与别的事物有关的事物，可以把它和宇宙间其他事物的关系全部取消。它仅仅只能移远一点，可是其仍为关系，则与以前相近时一样。因此可说那以为既然取消一个单独的关系而无碍于某物的存在，就照样可以把一切关系都取消了，而仍剩下一种真纯的存在这种结论，是错误的。同样地，当一个单独的观念被去掉时，意识仍可存在，可是如果所有的观念全部同时去掉的时候，意识就不存在了。

最后反对的一点是：既然每一件事物的存在，必须要有别的非跟它有关不可的事物存在为前提（所以任何一件都不能没有那作它基础的另外一件），世界上就根本没有固定的事物。无疑地，这是所有反对意见中最错误的一个。它把哲学的业务整个弄错了。因为哲学的业务，不是说明（如果不幸宇宙未存在的话）一个可以循之而创造宇宙的程序方式。相反地，其业务只是（特别在这点上）去明了那已经存在的宇宙的结合关系。我们不去查问一个创造宇宙的力量，在制造这种彼此互先假定存在的全拱弧的组成单位，使它们有交互紧靠的关系时，可能有什么困难。也许根本没有什么困难。因为有什么理由相信这种创造力只有一只手，在一个时候只能构成一个原素呢？事实上就是这个万有互相关连，继续不断的拱弧，才是惟一的根本实体，是惟一给予我们作种种研究的对象，也是我们惟一能认识的对象。对于我们，去寻求这存在的对象中之变迁过程的法则，似乎是这种研究的可能目标。可是如果问：这对象是用什么方法造成的？或者问：怎么这世界成其为整体和贯的世界，而不是空无所有？那么我们就认为是失去目标的胡思乱想了。因此，对于“肯定”，“假定”这些已经够麻烦我们的名词，我们在思考“存在”的过程中，不如把它们丢在一旁为便。它们既在形式上是行动的标记，我们使用它们就不免误信以为可说出一种制造现存的“存在”的程序，仿佛在“存在”的本身里面正进行着那个我们在企图了解它时所经过的历程。

所以也许可以跟反对我们的思想形态用下面这方法最迅速地达到中和。当他们说，每一个真实的存在物，在它自己纯粹的存在里，虽然是完全没有牵连，可是它不仅能够和其他的存在物建立关系，而且事实上常常是无限度地在建立关系；那么我们只不过是在要求把这种事实上已承认的，因此被认为是可能的关系当成惟一的真“存在”，而认为上面所说的那种“纯粹的存在”，却是从来没有在任何时候，任何地方，存在过的。如果他们仍主张说，存在的事物无需乎有外在关系而始存在；那么我们可以加上一句说，不管怎样，存在的事物现在已经有了足够而且多余的这种关系。在任何地方，任何时候，事实上没有一件真实的东西可以断绝一切的关系，而专在它自己的纯粹存在里孤立的。如果天下没有一件事物是不相连的，那么我们可以说“存在”的本质和意义是在于有关连的。因为，凡以为可以想像到有孤立的存在物，却同时又承认在事实上并没有这种事物存在，他显然不是在玄学上谈存在的事物，而只是在逻辑上说到一种可能的，却非现实的，因而当然没有存在。

四、关于事物间的关系，我们已经说过好几次，并分辨出它们有的似乎的确属于客观的；有些却只是我们想像中硬拉进来的。我们只能在前者的一类里去找到事物所以有“存在”的因素。然而后者的一类也不是不要紧的。它们之不能代表事物的真象只是一见即明的事。因为若根据不是真象的关系来建立某种结论，那不是思想，只是心理上的错觉幻觉便了。即使是彼此比较的关系，只要是正确的话，就必须跟实际情形相符。如果我们比较两件事物，说彼此相反，或者这个大，那个小，它们的这种比较关系，是本来就已经存在了的，并不是因为我们的比较而造成的。这个比较关系是思考所发现的，并不是思考所创作的。可是这些比较中仍旧有一个区别：有的只在我们思考中才成立，才表现出它们相反的对照来，有的却在客观现实中就彼此遭遇而对消了。有的时候，那大的跟小的对照着，只表现在我们的思考中，却实际上大的并没有影响小的；可是有的时候，大的确使那小的受了影响。从这些例子中很容易提出一个原则来，说：前者（即思考中的比较）对于将来的变动可以决定其形式和内容；而后者则是实际动作的有效条件，是决定了那些有关的事物所作用的或所容受的。我们现在要对这后一种的关系稍加申论。

大家都公认，宇宙间的一切事故发生都顺从着一定的法则。然而一切存在和动作所遵守的最普遍的法则，这对于事物的本质究有什么意义，大家却很难得到公认的结论。可是现在我们所最关心的，倒不是大家的不同意见，而是大家所表同意的那个假定。不过，当我们对于这个假定——宇宙间宿有普遍法则——表示怀疑的时候，我们必须小心谨慎，把这个疑问的意义弄清楚，以防误解。当然，我们不能质问一个“基本”真理（指那些不是从别的真理推论出来的）怎可以真的；也不能质问：一个“普遍”真理怎可以在我们所想到的一切例子上都应用得有效力。我们唯一要弄清楚的一点是：一项法则怎么能够不仅只在思想领域是有效的真理；而且在世界上的事物中，也成一个决定的力量？我们问这个问题，不是要知道事物遵守这法则的安排是怎样的。我们想知道的只是这：当我们想到一项法则作为有力的真理时，我们所永不能忘怀的几个念头究竟有何意义。因为当我们要把那法则变成实在界的统治力量，我们必须（作为那变成的条件之一）认那些念头的内容为代表着实在界的性质。

凡被认为真理的法则，都包括着在两个因素之间的一种必然随伴关系，这关系或是永远存在的，或是可以建立起来的。可是为求这真理是普遍的而不是特殊的，不但得假定那作为条件关系和那作为结果的变动都属于一连串彼此关连的事物，而且还得同时假定那作为条件和结果的因素之间也有这种关系。不但这两个要素应当各属于某一特殊种类，而且它们所属的这两种种类，即使不一定属于同一个更高的种类，至少它们有一种一定的分子关系。在这些条件之下，一项法则所表示的是一种普遍的倚存性，即是，每一事例中，其结果的种类和程度，系依照一个假定的关连的种类和程度，也依照那些有关之因素的特殊性质。机械学的一般定律，可以为谈到的这种关系提供许多例证。在这里我只把这对我们特为重要的一点再申述一次：不但事物间的关系跟由它们造成的结果，虽然不一样，可是必须是可比较的变动，而且那些因发生关系而造成结果的事物间，其性质不能是相差到不可计量，不可比较的地步；否则它们不能依照一个普遍的法则对于结果的构成发生任何作用。仅仅把它们一同列在“事物”的普遍观念之下，也是不够的，其实，甚至它们彼此之间不同的特性，也必属同类可以比较的性质。

也许我们不必要这样费力地提出这个要求。可是我们所坚持的假设，虽是凡用哲学说明这世界的企图到处所自然承认的，却并不为人们充分了解其重要性的。因为当我们认为事物之独立性这个念头，即以为一件事物可以单独存在而不必牵涉别的事物这种思想，是绝无可能的时候，我们便只对于这个假设的意义给予一个不同的表达方式。相反地，它使我们认为每一件事物的特性是这个存在界中一个全部连环的系统里的一份子，而别的事物的同样特殊性格组成了这系统中的其余份子。我们从那些正式否认它的人所说的，得知到处都默认了这个假设。他们说：实物的质素完全不限定的。只要它的现状是简单，明确，而且其成为实物不必要与别的事物相连，那么，每一个实物都可以是它所要成的状况。可是他们一旦为说明现象起见，关于独立的两个实物怎能发生关系，怎能引起后果等问题，需要交代清楚，他们对这个假定就必须附上一个更正，而这个更正就把那假定的用处都取消了，若认实物具有简单的天性，那么，我们不可能揣度物与物间的连锁如何可以产生结果。因此他们认为可以把若干质素的组合，来代替那简单的性质作为实物内容的同等表达方式，而不丧失其应有的简单性。这些代替的表达方式，通过将简单的质素分析为相似，对立，或者相反的成分，而因为所有的对立成分都倾向于彼此对消，这就给我们若干深入的启示，了解事物何以能彼此互相影响，因而产生一个变动。可见，这个巧妙的看法，经由一个曲折的路径，并采取一种具有危险的形式，终于达到了我们从头所主张的同一意见：就是，事物的个别天性并没有一种至于不可比较的程度的不同，而毋宁是一连串或几个连串的系统中之彼此多少互相类似的份子。每一个份子诚然都有它自己的价值，使它所以成其为它，可是这些价值都是彼此关连的，因此若干份子的结合才能产生某种结果。对于这条曲折的路线，现实主义有一种可理解而不公平的偏爱。它不欲伤害各个实物的独立性，所以不愿意承认实物与实物之间，在性质上有类似之处。仅只有当作一个完整的事实的时候，而且这一事实可以不必如此，它才愿意承认事物的这种类似性作为某种补充。可是这里又免不了把逻辑上的思想途径跟玄学上的知识混杂起来了。因为他们一方面假定，一件事物在其本身不必要和别的事物类似，却接着承认事实上事物都有类似之处——这种说法无异乎认为那不可与他物类似的事物不是属于实存的东西，而只属于想像。在想像中，我们当然可以将现实的片段意念随便当作真的，可是在真际上，这些片段并不独立，而仅发生在彼此组合之中。

当试着解释宇宙的时候，他们承认事物的类似。他们（正如我们上面说过的）对于这个让步的重要性误解了，认为它的内容比实际上的它，远为自然而清楚。照他们所说的，既然事物性质的差异不被限制在一定的范围之内，所以它们之间，可以有类似之处，同时也可以有不可量计的差别。虽然在实际上所遭遇的是第一个可能而不是第二个可能，我们仍不必假定任何足以取消事物的独立性之更亲近的关系或连锁。每一件事物的真实内容可以完全独立，正如一个普通意念的每一各别例子，虽彼此互相类似，仍然可以完全独立一样。因此，他们以为纵使事物一部份类似，一部份相反，这还不足使人对这看法有所怀疑。显而易见地，事物相互间所起的作用，其与在某种一定的关系下所集合的相反性质或类似性质经常具有的结果，是一样的。

可是这些都真是自明的事实吗？抑或其所以像是不言而喻，是由于长期的习惯而不再感觉到事物的奇特呢？我们整个的经验都很早使我们认世界为一个和合的整体，在这整体当中，一个事物的每一成份，每一情况，每一质素，每一特性，都跟别的成份，情况，质素，特性无不发生关系，足以引出一整套的“因”，构成一个新的“果”。在现在已经有了这种经验以后，的确使我们觉得这是不言而喻的事：就是，每一个体，不管初看时像是多么孤立，独峙，而事实上仍是包括在这全宇宙范罗一切的真理之网，而与各种存在物有彼此符适之雅。但是这件事实的本身大可以激起无限的奇妙之感。这个奇妙感也绝不是我们刚才所提到的这种冷淡的反应所能遏止的。各种情况同等或者不同等的可能性，只能在当这些情况被认为已经是一个世界的成份时才能如此讨论，而在这个世界里已经从头有了若干普遍有效的法则，使我们能把可能的和不可能的分清楚，对于各种的情况也可估计其相同，或不相同的可能性。只有当我们已经假定了有一个在现实界的多方面都有效的惟一真理，而且把它的有效性作为一目了然，以至于不再追问到底这真理有什么权力，以及一切存在物如何附属在这真理之下，——只有在这个时候，现实界的每一件与此真理相符的事物，才可以被视为不言而喻，才可以被视为由那本身不可思议的普遍法则保证其有效。可是我们如此设想的时候，究竟是在做什么呢？我们以为真理，只要是真的，就可以支配一切的事物，不论这些事物的性质如何，这话又怎样是确凿可靠呢？

有一种我已经批评过好几次的不正当方法来说明这些事物。我们习惯于把大自然的法则，宇宙的秩序，看作是独立地处在事物之旁，超于事物之外，或者驾乎事物之上，随时准备着逼令那些事物对它服从。只要对社会关系稍加观察就可以看出这个错误来了。要是一个国家的公民都睡着了，或者一场瘟疫把他们都病死了，或者他们都已不愿意要那种现行法律，那么这个国家的法律会变成一个什么形状呢？当然在最后一种情形上，可说它既足使那些不肯遵守它的人受到自己良心的谴责，则总有一种存在的实效，可是在前两种情形上，它只能在它所创立的物质情况秩序的暂时继续形式下存在。就大体来说，只有当它（法律）是一般公民们的自觉观念，心地，内在信念，和本人志愿的时候，它才能有控制的效力。它从来不能存在于公民之旁，公民之外，或公民之上的。事物的公律也是一样，并无不同。这些法则不能强制事物依其动作而动作。相反地，是事物自己在动作，而我们只能在观察它们的动作中，归纳出一条与现实相符的法则来，说明在其种条件下，会发生某种结果。可是当我们已经对“法则”归纳出这种想法，认为它在基本上只是描述实物和其动作所原有的不变性以后，我们思想所创造出来的这份东西，在我们的手里逐渐成长，很容易地就变成了一个似乎是走在现实前头，可以自己独立存在的真理。这样看来，既然那法则本身又是真的又是必需的。那么，连现实的存在物应当服从它，也似乎是不言而喻的了。我们现在也许可以承认这是不言而喻的，可是并不是因为这个错误的理由。它之所以成为不言而喻，是由于我们认为事物最内层的性格——那使事物所以为事物的性格——是在于它们的性格没有什么不可测度的差异，而是具有类似之处。就是一个独一无二的事物，其与别的事物的差异也只是由于其在宇宙系统中所占的特殊位置，或者由于它的质素的某种特殊结合，而那些质素也是他物所偶尔有的，因此这些质素彼此之间，以及其与别的事物都有了一定的关系。只有当我们以这为前提的时候，才能说“惟一的真理”可以控制“现实的众多”，才能说关系的变更足以产生一种一定程序的因果系统。

我们对于这个断言——即认为所有事物之间有一种思考上所必需的配合关系——并不看得比它实际的价值更多一点。我们并不藉这断言而明白事物的关系更为密切，例如，说事物同出一源，或者继承同一实质。可是这断言把那所谓“自立”的观念打消了，不再认为每一件事物是孤立的，是有“无限制的自由”的，而使人注意到事物的内容是互相关连的。其实凡试图说明这世界的人，都假定有这种关连，可是很少弄清楚这种假定到何程度。

五、截至现在止，我们只说到了事物的类似性，或者事物间那能作为未来事件之基础的关系。我们还没有讲到那些有交互作用的关系，有力地在这些事物中产生了这种可能的结果。对于这个课题，颇有一些问题开始向我们逼来，可是如果加以讨论，就不免分散我们的注意力，所以暂且不去管它。我们仍旧说不清楚我们习惯于（或者说必须）藉那一种直觉去想像事物间那迫使它们掀起交互作用的关系。同样地，我们也可以不必去管下面这个问题：就是，到底是否我们应当把它们一般地当作时而在，时而不在的东西；或者当它们是永远存在，可是有的时候逼着我们看见它们，有的时候却由于其亲近程度的无限变化而起的不同程度的影响，又成为隐藏不见了的东西。我们只好把它们之间那向来似乎有些相互关系作出发点，随而寻问一下这些关系怎么样能这样地在事物之“间”存在？再者，如果算它们真是这样地存在着，它们又怎么能作为一种调节的力量去影响事物呢？

当我们在思考中比较两件一大一小的东西，看出它们的差别来，那在这里把两者的差异和联系的“间”，是在于我们从“大”的观念渡到“小”的观念时所经验到内心情况上的改变。这第三种观念，与我们所比较的那前两种观念一样，也是我们心中的一个情态，并同样地具有实在性。那么，是什么东西能够给事物相互之“间”——即把事物连接起来的联系，而不是事物的观念——有一种跟事物本身所具有的实体相类似的实体呢？于存在的东西之外，除了不存在的东西，更没有什么别的了。然则，这在事物之间的，即不是事物本身，也不在它们里面，必定毫无支持地沉入于完全的真空中，在那里既没有一般的存在，也不能具有任何特定的存在；尤其不能作为一个超乎一切事物以上的统一和连合的力量。我们很容易想像所有的事物有一个联系的背景，而事物与事物之间都可以藉此连起来；可是，既然事物本身仍与这种背景有别，一经再加思索，就总免不了发生下面这个疑问：事物之间的联系，既然只是事物间的一种连锁状态，怎么可以有力量管束到这连锁以外事物的本身呢？在这连锁与事物之间，一定还得有另外一个“间”，为那些联系所必须包括的；可是在另一方面，若是这个“间”是空无一物，或者是具有了事物本身以外的实在性，就都不是那联系所能包括的了。这个不断地再四发生的困难以后要逼我们承认：事物间客观关系的想法，是完全不可能的，而我们一向所惯于称为客观的关系，在事实上只不过是事物本身里面的状态或动作便了，可是在目前这个阶段，若对于这个说法再加穿凿，就不免使我们远离本题，所以我们只好姑且认为凡事物之间的联系，如果只在事物“间”存在，而没有在事物本身内部产生任何作用，就是没有意义。只要事物不感觉到，也不知道在它们间有所衔接，这些联系就不能成为事物变化的原因，也不会成为它们彼此间起交互作用的原因。只有真在事物本身内部的东西，只有凭它自己的激动，才能变更它的情况。只有当两件事物彼此引出这种激动，它们才能成为彼此起交互作用的因素。可是它们既然不能够用它们间的联系产生这种彼此间的激动，那么，那在一件事物中为我们所假设的变更，一定是那另一事物的一个直接激动。于是问题发生了：这种条件的实现，是在什么样的假设上才能想到呢？

在这里，我们也许可以用一个参考来避免所需要解释的烦劳。我们曾经再三地提到，（参看本书第一篇）考虑事物间彼此交互作用的可能性，以及我们为着解释它而已经提出来的一些假设。我们确信任何从一件事物传到另一件事物的影响这种观念，最后都归结于不可能及矛盾。究竟是什么，才如我们所想像的，在它们中间这样传来传去，那是很难弄清楚的。如果是从第一原素中分裂出来以求传达到第二原素去的一种第三真实原素，那么它在这两者之间的动作固然可以在观念里代表出来，可是那个交互作用的问题依然不曾解决。事实上，问题反加了一倍。因为我们又得问这第三原素怎么可以从第一原素发出去？达到第二原素的时候，又如何可以成为那第二原素中任何激动的原因？如果那第三原素是一种力量，一种效果，或者一个情况，那么我们原来模糊的两点仍旧不能弄得清楚一些。相反地，连原先本来清楚的也变模糊了，意思是，怎么这些只能作为一件事物的属性才能存在东西，居然可以从某一原素里分出来，在两者之间的真空里浮起片时，然后选定其方向，把第二原素当作目的地而抵达。同时，这第二原素又是它们回到“存在圈”去的归宿点。由于这许多困难，使得许多人常常想要根本否定这种说不清楚的交互作用，另外用一个宇宙秩序的前定和谐来代替它。依据这，各种事物的状况不必发生交互作用，而仍然可以彼此配合，互应。可是想像有一个跟事物脱离的秩序，实在是很没有根据的；因为只有在事物的变化中，那秩序才能够有真实性。只有设想一切（即使是最细微的）事情都是由不可变的命运决定的，才能够用一个“前定和谐”的假设，去勉强地“形容”——绝不是“说明”事实。可是这样一个和谐（作为一个总法则，该当先天决定一切缘生事件的必然结果）是不可能的。因为如果宇宙间某成份的改变（而这里所谓的后果一切都必最后这样地改变）必须随从而且配合任何也许发生，也许不发生的事，那么，那个成份必定能凭那事情在它里面所产生的某种激动，把事情的“发生”跟“没有发生”分别出来。而且，为着了解那个要作为替代物的“和谐”，就必须假定那所期望废除的动作和反应。有些人提出上帝永恒的调和作用，作为那使得一件事物的情况会成为另一事物中的变化的动因之要物。然而，他们要是像往常把单独的事物彼此分开那样，也把上帝跟事物划分出来，那么他们这种大奴隶就不能够消除我们的猜测，迟疑。因为这些看法也无非把没有解决的问题加多一倍而已：这就是，他们假定了事物对上帝的一个作用，跟上帝对事物的一个反应，可是他们既不解释那个作用，也不解释那个反应。我们却觉得到这种隔离是必须删去的，以至于可在一切事物间的具体集团中，找出一件事物的情况何以能成为另一事物变化的动因之可能性。只有当所有个别事物不是独立飘浮，或者孤立在不可及而无联系的真空中，只有当它们每一个有限物，同时都也是在那包罗和围抱它们全部的一个独一的“无限本体”中作一部份，然后它们的交互作用，或我们所视为交互作用的，才具有可能性。因为只有在这种情形下，它们中任何一个所体验着的变化才能够同时是那“无限者”的一种状况。如此，它的影响才不必跨过一条永远填不起来的鸿沟，以求产生这种状况。只有在这种情形下，这种状况在“无限者”之中所产生的结果，才能依据它本身性质的真实性，而同时作为别的单独事物的变化，更不需要经过别的新手续。

至于这个看法本身如何可以成立，我们对那无不包的“本体”，要用什么样的形式表达出来，在它的统一之中如何能包含那多元的有限事物，这一切是我们要保留到以后再讨论了的问题，我们很明白，截至现在为止，我们所作的，不过导入一个无可避免的要求，而还未表现出它有没有满足的可能。可是另外有一个问题我们并不打算留到以后再讨论。而这个问题的重复提出，只是使我们更明白以前所作的那些考虑，全都是劳而无功的。这问题是：为着了解一个存在物的新状况如何能从已前的状况中变出来，我们必须事先假定在所说的这个存在物中，有某种作用发生。可是这个作用如何能发生呢？我真把不得将这个好奇心所牵涉的自相矛盾的圈子已经弄清楚了。因为不管是采用什么手续填补因和果之间的这种显著空隙，这个手续总要包括或长或短的一串事件，作为解释这种因果作用的可能性，而其中任何两件连续事故之间，就总免不了仍旧有这同一种的未能了解的作用。我们的目的并不是为作这样不可能的解释，一个前因，如何开始产生其直接后果；一个情况，如何是其直接结果的基础；都是永远不可能说明白的：可是它们确实起着这种作用，而这就是我们所研讨的现实界中种种简明事实之一了。不过，若假设在两件完全独立的事物之间，那在甲事物中发生的事，可以是乙事物中变迁的原因，那就不免有了一个不能容忍的矛盾。彼此完全不相影响的事物，不能同时又彼此影响，使一个受另一个的领导。我们必须去掉这个矛盾，然后才能认识到那在其本身永远不能了解的万般状态互相联系的事实。可是我们从来没有认为，去掉一个阻挡承认其存在的障碍，就可以更清楚地明白这个联系究竟是如何连起来的。

六、本书前面曾经讨论过的细节，使得我们这种思路的最后部份易于了解；也使得上面这一段复述可以比较简单。这复述只不过是为的提醒大家一下我们所达到的结论。现特综述如下：

（1）为要理解宇宙的历程，我们必须明白一切事物都彼此有相联系的关系。当然万有必须存在，然后才能一个一个相连。可是那为我们所想像为本来不相连的，却作为事物相连的可能性之基础的本体，并不是一个独立出现的实在，事物并不肇始于它，而后进入交互的关系，也不可以去掉了一切关系而归宿于它。真相毋宁为：那本体是隐藏在一切关系之中，与之不可分离，其实也只是这些年来关系本身的肯定或实在而已。

（2）再有，事物的本性，固然使得每一个体与其他个体有区分，却仍有其类似或可相比较之处，至少足以在宇宙间建立一个普遍有效的公理，即，事物间某一种关系，就必然产生某一种结果；另外一种关系，就必然产生另外一种结果。若果事物间有任何配合足以导致一种一定的，或者指得出来的结果，这件事实就否定了任何事物可以有一种绝对无条件的，或者独一无二的内容这种假设。最多它只能是某种内容的独特实例，而这种内容，不论是简单的或者复杂的，都可以被视为在各种例子中普遍出现的，并一旦跟别的内容结合在一起时，就可以按照普遍法则成为另外一种内容的基础。

（3）不但事物的本性在实际上是如此配合，使它们能彼此相辅相成，互为因果，而且谈到一切事物这种彼此呼应的事实，必须归之于一个永续而实质的合一性。这种互相呼应不是一种碰运气的事，不是在一大堆同样可能实现的彼此不相连属，内容完全自立而不能适应的丛群里面，惟一偶然实现了的事。相反地，这种互相呼应，倚赖了这个条件；就是，所有存在的，只是那把它自己不变而自同的本性适宜地刻印在每一各别事物上的独一无限的本体便了。只有在这种实质的合一之前提下，才能明白我们所说各种事物的交互作用，其实那就总是同一本体里面不同状态之间的交互作用便了。

谢选骏指出：人说——“万有的合一性”，人论万有之存在，知识的三种来源以及其彼此联系之问题……

我看——简化世界是一种能力，简化得有效就是能力之中的能力了。但是如果简化得无效甚至有害，那该怎么办呢？

【第二章  空间的世界与超感官的世界】

空间的观念性——事物之表面空间位置与其真实智性位置之相配合——事物间智性关系之解除；唯独交互作用为实在说，及作用之概念——综述

一、我们在上篇讨论肉体与精神生活间的联系之时，曾经常常问到所谓事物的真正本质。我们在一开头所毫不怀疑地说出来的答案，在我们的反复思省过程中经过了许多转变，我们起初时候每每具有的偏见，也就逐渐消除。这种转变和消除已经在我们以上的讨论中充份的说明。现在我们可以不必再加复述，就从过去所达到的暂拟结论引入更进一步的思想。我们首先所要注意的是“感官所能及的世界”的事物。

我们曾摒弃了好几个见解：最初的一个似乎觉得事物是一群繁复的感官质素合在一起所直接组成的。后来又认为在这一切质素下面的基础——物质——经常地占有着空间。为那解释大自然的需要，曾经使我们设想“原子”的存在，作为感官世界中的行动者。可是就连原子，我们也不能认为是那一般无限扩延的物质中之统一的微粒。空间的扩延，形相与体积，并不是事物的属性，更谈不到是事物的整个完尽的内容。我们认为这些空间的属性只属于组构物，而并不属于那些重叠起来造成组构物的原素单位。我们也认为有些无扩延的本质存在着，它们从空间各处将它们的影响力发射出来；凭这些力量，彼此互相制定并保持每一单位的位置，因而就产生了我们所直觉的扩延体的形象，这些形象以或多或少的联贯性与不可透过性，在不同的状况下似乎占据不同的空间。那些单纯本质的特性如何，我们未曾加以确定。我们只好暂用一些多半是消极表达的辞语来形容它们，例如：超出感官的，只在睿智内的，非扩延性的，来反对我们以往跟一般人所同意的视为是事物的“本质”。我们只能指出灵魂的特性来表白这些辞语所代表的意义。可是在所有那些检讨之中，我们有一点是坚持与一般意见相符的——就是，我们保持了“无限空间”这个观念。它是伸展于我们的四周，在物件的间际，如此，物件才有一个安放，它们的交互动作也有了舞台，而它们彼此间的关系更有了永远存在的背景，使其成为可能。最后，空间的观念容许着距离的改变，或近或远，来调节这些影响的作用，使之有时成为障碍，有是成为促进的力量。可是我们现在来到了我们必须拒绝空间存在之假定的时候了。过去为了简化我们所必须处理的问题，我们曾不得不暂时予以接受，而且其接受也属可能，因为现在要用来代替它的新看法，在研究大自然的一切细节中也无损失地容许了凡在那假定上建立的表达方式。

虽然被近代哲学的末期所掩盖（这种哲学认为它在这一点上的消退乃是一种特别成功的进步），康德的“空间之观念性”的学说在现代文化的记忆中仍旧非常鲜朗，所以我只要表示与之同意，就可以很简便地把本人见解的主要部份表达出来。我认为空间与所有空间的关系，只是我们主观直觉的形式，并不能够归到那些构成所有各别感官直觉的动因底事物和其中的关系。康德的这一个中心理论我是无条件地接受的。如果我能够同样无条件地接受他支持这学说的论据，或者他用它来建立他哲学理论的方法，那么我就可以高兴得多。可是我对于这两者都做不到。因为我不能引用任何已被接受的学说，所以只好勉强试一下说明我自己的看法；而我不过提出一个简括的纲要而不加以证明，因为证明必须用一个特殊的科学研究来辛劳地应付无数的异样。

我们的观念并不是它们的名称所表示的。“甜”的观念并不是甜，“半”的观念并不是半。我们对于扩延事物的直觉，其本身并不具有那些造成其内容的属性。而于这些直觉之间并不存有它们所表示为在所直觉的物体间存在的那些空间关系。我们关于“较大”的观念，其本身并不比“较小”的观念来得大。我们观念中所想的“三角形”并不是三角的。我们关于“左边的东西”的观念，其本身并不位置在“右边的东西”的观念之左。前者对后者的位置和距离，在观念中和在那所指的物件中是完全两样的。所以，不管在我们四围上下延伸出去的无限空间，对于我们的感官是如何确实，不管我们所感觉到的事物，其相互的关系既存在于我们身外也存在于它们之间，是如何确切自明，我们对于这个空间的直觉，和我们对于空间的种种关系的知觉，都是从我们对于这些印象的交互作用所促起的，或说从我们自己的内心情况，其中没有一样是本身具有空间形式的，而且其相互间的关系更绝对不是空间位置的相互关系。所以空间和扩展不是正在直觉活动中（Anschauen）的形式，换句话说，不是产生我们那扩展宇宙观念的一些心智活动所采取的方式，相反地，它们是直觉已成（Anschauung）的形式，意思是那些活动的结果，完成了的图画，在我们意识上浮现出来关于无边空间的异象，与此有别，那些制造异象的想像活动是无空间性的，也是无扩展性的。

那么，所直觉的空间世界在我们自己心念中的根基，跟那个世界的本身既然是如此地完全不同，我们也许就很自然地会想到在直觉中的世界跟那个在我们心灵中引起空间直觉的外在世界，也很不相似的，或甚至全不相同。这样一来，我们或可假定有一些毫无形体却并不因此不切实具体的物件，它们由于其不同的超感性内容才成为不同的物件，而且它们之间的种种关系并不是空间的而是心智的，这样的物件一旦与人的灵魂发生直接交互作用时，就使这些灵魂从这些物件所受的各种印象显为有空间形式的。可是这个结论虽然正确，却是用了一个错误的方法达到的。因为那由我们心里非空间性印象的交互作用所引起空间直觉的方法，对于引起这些印象的外在世界之空间的或者非空间的性格，丝毫不能决定。很早以前我们就已经确定了我们的空间直觉一定是如此引起的，无论外面有没有一个扩延的宇宙存在。因为即使它存在，我们那并无扩延的心，也决不能让事物扩延的幻像，连同它们体积和位置的关系一齐闯进来。即使这种种果然进入了心中，它们宿在灵魂里的真相也跟它们被直觉到的意味不同。为着为我们而存在，即使一个真正空间世界的印象，也必须改变成为我们灵魂中非空间性的刺激之有秩序的总和。而且无论如何，也只有从这些刺激才能建立起我们对于空间世界的直觉。因此，关于空间的直觉如何在我们心中发生，抑或不是发生而是出于天赋的那些心理研究，不能对于我们所关切的问题有何决定。我们必须有一种形上学的探讨，来考虑被思考的空间，按照其被思考的样式究竟是什么，并有什么意义，然后才能规定它不过是观念呢或是实在。

当我们想着空虚的，无限扩延的空间之时，我们究竟认它为什么，似乎不容易说出来。当我们尝试说出的时候，立刻就感到这个观念的独特性，其解明也缺乏了任何可以比拟的同性质的东西。而且所要用的形像几乎无不是正从空间的完全特殊性所得来的。把空间当作某种无限的东西，或者作为万物的一种属性，在今天是没有人认为需要加以反对驳斥的了；因为即使古代的哲学已经很清楚地看到这个假定，不只关于事物在空间的安存，也关于事物在空间的运动，就不免把我们牵入非常离奇矛盾之中。近代文化则惯常称空间为万物的一种形态，一种关系，或者一种秩序，也并不较为满意，因为它正不是这些。它本身既然并无程式可言，所以只能被视为一个背景，这背景的用意和性质使它可以包罗各种各样无穷尽的形象，数不完的关系，以及可想像的最多的繁复秩序。可是显而易见地，这个所谓“背景”的名称也只不过是“空间”本身的另一个称呼而已。因此我们从这一个对通常看法的纠正所学到的，并不是空间本身是什么，而只是它对于我们在并合以及区分那对芸芸万象的直觉上有什么帮助，它似乎使多元之并列成为可能；可是它本身是什么才能供应这种可能，依然无法解明。关于这一点我们还可以指出，就连这最后的一个所谓多元并列的说明，也涉乎一种循环圈子，因为“并列”是一种“同时存在”，其所异于他种“同时存在”者，只是由于它的澈底的空间性而已。

这句话的本身也许就可以把我们引到正确的道路上来，即不以空间，而以扩延的一般法则为注意点，而由这些法则的应用，慢慢引起空间本身，正如空间在心里被认为一个无限全体的直觉，无疑是后期的事一样。因为不论是由于先天禀赋，或由于后天印象，交互作用的初果，我们最早就有了以下的确知：从任何一个点可以经由一条——而且仅仅一条——直线，达到另一个点：这条直线上的每一个点，就其有关于两端之点而论，都是完全同性而且在价值上相等的。这一切点的彼此相互间又具有类似的关系——也可以加上其它在这里不必提出的类此叙述，即凡关于并列所表达的是如此地完全，使得几何学上的基本原理可以建立在它们上面。在逻辑形式上，我们以上所表达的是普遍的法则，正如代替它们的任何别的更确定的表达一样。虽然如此，它们由于其内容的特性，甚至在形式上，跟每一个普遍概念对它自己的特殊例子所设立的“形成律”截然不同。概念所要求的只是：它的每一个例子，就其本身说，必定包含一组在某种一定情况下所结合成的一定性质。如此，它虽然把它的个别例证列在自己之下，可是在它们之间并不建立任何可以起交互作用的根本联系。我们在逻辑上称为它们的和衷共济，只不过是指明它们在附属于普遍法则的方式上完全互相类似。除了由于这个附属关系而当然具有的类似性以外，它对于它们的彼此交互行为丝毫没有影响，其性质也全然不为它所决定。所有其他包含着各种单独事项的一切普通法则也都如此：这些法则用在每一事项上，无不一一有效。然并不能在这些各别的事项间建立起相互的联系来。

可是“并列律”就正相反。当它说在两点之间只有一条直线是可能而且必需的时候，它不但是认为一般地说来，每第二或者第三对之“点”都同受这联系法则的支配，而且它同时规定第二对必须是和第一对——简言之，就是每一对跟任何另外一对——像每一对的组成份子间那样，同式同样地相联。这样，它将它所有不同的应用例证合成一个“整体”。这个整体是按照那连接其中的任何两部份的同一规律贯串起来，绝不容许我们将它的任何单独例证当作不跟整体相连，不成为整体一部份的孑然孤立的存在。到了这时，所谓和衷共济才取得了特殊意义。那些特殊限定的空间不但要归属于扩延这一个总观念之下作为其例证，而且它们同时彼此依照空间构造的一般法则相连合，相协同，而成为一个空间中的各个部份。如此，空间如同一幅图像。这也是我们之所以乐意为它选一个名字叫“直觉”（Anschauung）的缘故。因为直觉所指谓的，跟“概念”（Begrift）所指谓的不同。在我们所举的“并列律”或“扩延律”的特殊性质中，同时（正如每一系列的性质一样）包含着无穷进展的可能性，意思是：对于已经有了的份子，可以依照旧份子相结连的同样公式，继续不断地加添新份子，如此，空间就可以延展至于无穷无尽。用一句稍带轻蔑性，武断地选用的话，我们可以形容这个情形说，空间之所以为无穷尽的，是由于它天生没有自限的能力。我们不必卷入经院哲学的争执中去，就可以欣然地连这个解说也接受了。在这里所主张的以外，我们看不出需要有什么别的空间无限性，尤其因为它不仅不拒绝超过任何暂时假定的界限，而且还指出那种进展的具体途径，因而就很难认为它这种特征只是由于缺乏了某种较好的属性。如果我们把以上所说的汇集在一起，就会觉得空间好像是整体的一种总和，这整体是由并列律之无穷尽的应用而得的，不过我们把那些关系中的现实界的本质概予摈除，而代之以各关系点的空架子便了。当我们一旦掌握住了空间的这种直觉，空间对于我们似乎成了一个包罗万象的整体，在这整体里面，而且透过这个整体，其所由来的那些关系才有它的可能。

如果这是空间的意义，那么它的真相如何的问题就不必需要一个特别的答案了。就连那些认为空间只是适于接受事物的空形式的人，也必已承认在实物之前，空形式仅能当作成形的料子，因此当作一种真实而能够接受其他实物的东西而被思议的。若果当作不真实的不为任何实物所支持的形式而想到它们，这当然只能在从实质抽出来的思想中才存在着。同样，关系跟安排都不能在所关系的事物之前独立存在，它们像空间般，一旦离开了那些事物，就只能在思考它们的心意活动中存在了。这里也不必再多说，空间，作为从无数的可能关系组成的集体结果，其存在更不能于别处，只是在直觉中，这直觉是意识到它在分，合，系统化的运动中所获得的结果。空间不存在于万物之“际”，也不先于万物来到，让它们安置在它里面。相反地，它在万物之中，至少在心灵中当作仅仅为思想而存在的一种扩延，在其中我们安排了我们内心和外在世界（即指那些不是我们本身的事物）彼此交通时所受到的印象。那种答辩，认为连不存在的东西也可能存在，连毫无真实性的关系也可能在我们的思想以外有客观的存在，实在是太过尊重古老的错误。凡断言只要出现，连虚无和错误都不妨当作某种存在方式的说法，认为过去和将来之不存在，其意义与那从未发生过的事和永远不可能的事之不存在，各不相同：都不过是一种低级的智慧。就是那存在的方式和不同存在的意义，是我们在如上本课题——“空间”——的探究中，所曾努力获取了一个比用那些不确定的表达方式更好一点的解释方法。我们这样作，是在于企图确定那可以归之于空间的现实性，而不抛投空间于飘渺无存的境域。它的这种现实性，是在于它作有观念的实体之直觉，而不是远离这些实体而独立于真空中的存在。由于这种确定，其现实性未被减少，而其性质却被明定了。正如一种遭遇，虽然不是一件存在物，可是真的“发生”了；正如光，虽然只对有知觉的眼睛才起作用，可是事实上“放光”了，正如钱财的力量跟数学法则的真理，虽然前者只在人的估计中“存在”，后者只在它们有关的真际上“存在”，可是事实上发挥了它们的作用了；——同样，“空间”虽然只是“出现”而不“存在”，却有着它的实在性。因为实在性正好像那照义人，也照不义的人的太阳，是包罗一切的，它不但包含凡属存在的实存，而且包含了发生者的发生，一切关系的有效性，和现象的出现。错误的地方是在把那只能属于上面所提的一种之实在性归之于别种；以及埋怨到把这些实在中的每一种所可能有的位置和特殊存在限定给它。

二、此外尚有其他的理由引起康德所谓空间只存在于观念中之学说，且亦导致一种我们不能予以随和的新发展。关于这思想，我们只愿简要地举出那种认为空间不过是人类直觉的一种主观程式的主张。因而很可能地，尚有其他的认知主体或用别的直观方式，为我们甚至不能猜想。假使所着重的是以空间为人心之所本具的先验之物，以之与那由经验而来的知识对照，那么，我们自然要想到，空间的特征是依存于那直觉心的特性；因而生来不同的心很可能发生不同的直觉程式。纥尔巴特（Johann Friedrich Herbart）最近致力表明所有我们知识的先验程式，都是由于每个主动者的心中各种不同的观念交互动作之结果。此说对于空间引致相反的假定，即是，凡其认识能力以各种观念之交互动作为转移的认知主体，他的印象的复多性必定出现于空间关系。我不以为我们可以在此两种相反的见解中选择其一。据我看，这些关于空间的推理都失败了。它们关于空间的必然存在或其必被直观，既不能证明是出自我们对于宇宙发展所必须设立的假定，也不能证明是出自观念之间按照自明的法则而交互动作。前者的企图只能由自发的“绝对者”之观念引申出某种抽象的设定，这些设定甚至不能安顿了空间，或指示其引申法，所以只能满足那已经熟习空间的人。后者的假定之得以产生空间的概念，只藉用某些借自空间的比喻（他们最初主张说，他们只用之于抽象而无空间性的意义）才可成功，然后在推理中不知不觉地重再引入其空间的意义。因此，说凡认知主体如我们之类，其对于万象之直觉皆必依空间程式而发生；对这，我以为尚未证明。我不敢确说，但我仍然推测此种一向都归于失败的证明，终属不可能。

认这种空间世界为现象，并使之和实体界相对立，是自然的和正当的；但言过其实，甚至使两者彼此不能相比（如现下流行的文化正为空间只属观念之说所渗透），并特别引以为荣，好像这不能相比之处对于至善可说是一种保证，这是错误的。其错误之点即视空间不过为我们直观一般事物的方式，而以为扩展性是和事物的本身相外的；其实，若不是与本物有多少适宜的方式，就不能藉它直观任何事物。康德自己的话也一样的不精密：他说认识力既久由经验得其判断事物的定律，现在就应当反过来问一问，认识力本身是否能规定事物的法则，至少其现象的法则。其实，认识力本身虽可以决定实体所显出的普通色彩，但是心如真能认识的话，就必须得之于现象物的特殊轮廓。普通言之，康德的学说所以不足，乃因前将空间的直觉归之于心的先天所有，而未能进一步说明其应用。我们不仅对纯净空间有直觉，也对世间实物有一个空间直觉。现在尚待解决的是：若是据他们所说，空间不过是一个空的形式，那么，我们在其中所接触的经验实体，怎能如此取得其一定的位置和形态。这个问题的解决非假定在事物彼此中真有一种连合，其区别和意义均与空间的关系相称，也非用这种关系说明不可。不管事物的本质在其他的方面如何不可知，但该学说总不能否认这么多的知识，否则就不免取消自己。

为使我们所采取的这论点容易了解起见，我们只须记在心中，当我们比较事物时，不管想的是什么，空间的意像总是自然地乘机而入，使之如同目睹，以至我们达到思想最清楚的程度。我们当然可以想到一种非空间的复合体；但是除非将它分配在不同部份的共同呈现的空间，我们永不能将它表现在中心。我们图解任何的单一体，都是用空间的边界线，把它和其他的单一体相隔，而独立为单位。没有对异样，对比，或关系程度的任何抽象观念，可以呈现于心中，而不以空间的位置，形状，方向和距离来使我们心中如同目睹的。而且即使这些词语（内容，对比，表象，等等）以及其他无数指示关系的词语（由文化的进步渐渐附加上的抽象意义），明白地表出它们的起源归功于空间的直觉。所以我们不必再为空间由其各点无止境的关系对于种种和程度不同知识关系所发生的知觉方式，多所陈述。我们毋宁必须信服我们那习于用象征的想像力，使它知道它以空间来表现的那些关系，皆有其自身的特殊意义，这意义仅反映于空间的方式，但并不受空间的束缚。声音界或数学真理的构造可以作为此种关系的说明。没有高，低，和间隔的意像，声音的关系在我们的思想中不能清楚，虽然在感觉中我们觉知所指的是声音的性质，至于数学真理或纯粹数目的关系，因为它们没有感官的意象，所以我们了解它们的本身比较容易，即当作彼此互相依赖分子的各种系统，其程度极端不同，完全属于抽象，不为空间的象征而潜存，在有些情形中甚至不容许。这些例证暂时足以说明那些我们认为在存在着的事物之间所有的理智关系。事物的性质不管是什么，终不至于不能比较的，不管它们彼此间的一般关系是什么，它们彼此的远近亦可无限的列等。由此，每个事物由其性质和其对于其他事物的种种关系，不但可以和其他的事物区别隔开；而且每个事物在实体的交织中均有其确定的位置，在不同程度的接近和对比之下和其他的物体发生关系；正如一个音符在其音阶中有其不变的位置；或如一个真理在一个系统中有其确定的位置，在上依其他的真理，下有其他真理相依之中间。而且，和此理智的秩序相称，在一个具有空间直觉者的心中，每个事物均可在其他的意象中有其确定的位置，按照智性关系的整体所指定。假使这事物对于宇宙其余的事物关系皆变，那么，它的位置也似乎要变，事物自身也似乎经过所直觉的空间而转移。

宇宙之显为有空间，并不是全由于在事物中有智性秩序之存在，而只当这种秩序影响着那具有这种直觉的人之时，始能告成。所以它对于各个直觉者并不一致，因为在整个的智性宇宙内，各个心灵所占的位置不同。宇宙对于这些不同价值的立场，动作亦有区别，因而宇宙就显出不同的方面。每个人所见到的宇宙不过是一个横切面，而且这个横切面若与那些邻居在这理智系统中所看到的比一比，也是不同，由于他们所占位置的区别。就整体而论，我们所见者诚为同一的宇宙；但是对于每个人则有许多细节上的不同。一个人不可以完全参与别人的观察，除非他能从他对于全宇宙的关系换到别人所处之地。这种变化他必是觉着当作是自己在所直观的空间中有空间的运动。继续讨论则可知道，但不必多说：每个人对空间所构成的意象既不能相合，也并不是彼此没有关系。甲所直觉的空间中，乙有确定的位置，而与甲本身的位置相对立；如想变动位置，二者必要在同一的路线上有相反的运动。因之，虽然二者都视这空间当作在二人之间伸长着，而其实空间不过在他们之内，但每个人均可以在这空间中寻出别人，他们由确定的运动可以相遇并且加入相互的动作。读者为自己澈底思想此点甚为必要，因为只在教室中努力讲解哲学，若不能和日常生活发生关系，不能在实际生活中得信任，则其价值几等于零。我自己在此不再致力求详，但敢希望更进一步的从事可以完全扫除普通人对空间为观念之说所感到的困难。其实在以上所说明主观直觉的空间中，我们所有的是和所谓客观的空间——若是可以存在的话——一样。一切的现象和它们呈现的证据，没有一部分不能由我们现在的假定去说明它。即使当我们的假定业已在大体上和原则上被接受，对于通常的观念和词句亦不需要在细处作剧烈的更改。正如我们总是说日出日落，从不以由真实和熟知事物条件所构成的笨拙词句去代替它；同样，我们在实际生活上都可以继续对于宇宙一如向日，好像空间散布于我们的周围，我们皆浮游于其中。只及至成立那足以判定一切现象之关系的根本原则时，我们就如同天文学家对日出落的现象一样，须回到事物的真正条件以之为所有现象的规律之基础。

在此点我们要从所讨论的题目中将一个部门的思想除外，那种思想的发展固然有其本身的重要性，但需要冗琐的研究，对于我们所抱的目的所得不偿所失。从物理方面，我们关于自然事情之相连系所应构成的观念，当我们以为空间是所有事情发生之真实场所，或在另一方面，当我们视空间不过是一种用以代表原来与它完全相同之事物互起作用的现象，这两者在自然哲学上的基本观念显然完全不同。在后一种的想法中，我们不复视空间中的运动为一种的作为，由之以克服距离，一若那种距离是一个实体。我们不能讲力有一种使物体在空间中运动远近的趋势，或在某种距离中，力遭受多少抵抗。对于我们所有这些在自然哲学上的简单直觉，皆须由新的基础加以改造。我们在此不再企图改造。我们只愿指出，许多过去讨论的困难，一来到我们的看法就皆已归于消灭，但是有其他的，以前想不到的困难层出取而代之。然而我们现在所涉及的问题迫令我们走至另一方向。

三、让我们承认读者在某一点是受骗了，当我们以那使事物显为好像在空间中的智性秩序来和声音的关系或抽象学理的系统相比较的时候。我们那时所需要的是一种临时的说明，我们为其暂时牺牲精密，现在须回来求这种精密。那两种比较是不妥当的，因为它们把永久不变的真实系统，拿来和变的及仅仅事实的次序相比较。一个真理系统只有一法可以结合起来，那一法即永久不变；我们可以选择不同的出发点，使得几部分在各种的结合中表明得特别显著，并且为我们自己解释由此所获得的结果；但是这些结果并不由于我们所作的而发生；它们永久是真实的，而只有在我们的意识——那固然是一个我们自觉心灵的实在情况——中，某事的发生未曾永久存在。声音的关系也是永久地一样，它们如同那真理系统一样，只有一个空间上的象征的可能。这个象征。只要构成得当，要永久表现音阶的不变组织，也可以替代那音阶作为我们考虑的对象，不过其内在关系那不变的全部，可以跟着我们注意力的不常而似乎注意变化。然而宇宙中的事物不是这样，它们不能组成一种不动的组织，在其中每个元素由其常性和其对于其他事物整个的关系之不变，而居于不变的地位；反之，事物皆须运动，事物在宇宙智性秩序中之变更位置，不减于其现象的意像在空间之变更位置。因之，若不是以为事物的本性不能不变，它们必须变，目的在使它们相互关系的变化（即指它们本身上的变化）可以说明它们空间现象的变化，否则便要以为事物彼此的关系必须能经过一种不至于影响其本身的变化。

假使一个人因为想由实在事物在智性世界中的位置以推知现象事物在空间中的位置，而面对着此种选择，那么，他几乎无疑地要选择第二个说法。因为出现于空间中的事物，不是看着运动不足使它们的本性受变化么？或者即使有变化的话，岂不是仅仅位置的更动才引入这种变化而作其原因么？但是假使我们相信事物是包围在一个变的智性关系之网状内，或而事物在此网状内可以移动，我们重逢了以前所企图推翻那不可思议的矛盾，即所称为扩展性者，虽空无一物而其本身仍是实在的。因为我们之所以认为客观空间是不可能思及的，不是因其特殊的几何性质，却是因其呈现一种全部独立的虚空的空间系统。但是——重提以前指出的讨论——所有的关系只在人心能运用一种明确关系活动的意识中才有它们的存在和实体，一旦离开他的意识，那些在事物之间所已有的或所能有的关系皆不能有独立的存在，只不过在事物的本性中有其基础，那就是说，事物是如此构造，使意识在受其影响时，不只可能也必须以“关系”的想法来连合及估计那些事物所加在意识上的印象。因此，在智性的宇宙中，个体之间彼此也无所谓关系，没有什么变化能使个体彼此远近，或足以唤起它们彼此的交互动作；却是所有这些的关系皆属现象的，而不外乎智性宇宙的整体对其中每个有知觉的部分所呈现的样式；况且，那在各别的个体中发展着的高级主体，藉了所谓关系的看法来解释事物中的交互动作，这些交互动作在实际上无非事物直接彼此互相运动着，个体运用在个体上，没有中间的任何媒介。

就我们日常经验所养成的领悟习惯而论，实行此处我们所需要的抽象秩序必甚困难。在我们从事推理以前，再补充一些观察以作说明，实为不无补益。假使一种结果发生，在这以前并不存在，必须有一种中间的过程使其实现，这似乎对于我们是不言而喻的。而且我们所有以前的讨论，业已明白地和一再地使寻求所有事物作用的机械因果，成为我们的一种责任；而现在我们所要求的，不但对于普通方法，而且对于思想的一贯，更会产生一种混乱的结果。但是虽然如此，这要求早已为我们引起。我们业已不止一次地强调那句断言，我们不能无限制地需要中间的机械，来促成最简单的结果和其说明；在某一点上，中间的因果联锁必须限制于简单的成分，不需要其他的事物去连接它们，在某一地方必须认识到一种交互动作的简单过程，那就是说，如在甲物内一旦有什么新的情形，就直接在乙物内产生新的情形；在存在的事物之中间，必定有一种彼此附和的联系存在，有如一种流行的迷信所想像的，不过后者以为在何处看见的东西，经验上一致证明它并不存在。我们早已信服我们自己够长久了，所有的企图用以更进一步地这说明发生作用中的这些最单纯的元素，即由它们的来源以解释它们，必须概归失败；它们失败不是因为我们的知识不够，却是因为它们所求之物其存在是不可能的。

没有一种作用的过程适足以产生一个其条件皆已存在，但其本身尚未成为事实的事故，却只有正在陆续完成中那尚未完成的原因之过程。假使一个存在内部的情况是其他存在变化的充足原因，变化即行发生而且不需要实现的过程；假使那种情况不是一个充足的原因，没有作用的过程能强迫它到一种不能自然地从它发生出来的结果；最后，假使那种情况经过一串的中间因果而成为一个足以作那结果之完全原因的第二种情况，而且假使在这些情况中有一个能完成这过程的活动力，那么，在完成以前这些每一个在中间的原因必须跟着有那与它相称的结果，并且只有当这一串的因果完成之后，那事故才能发生，从那作用主体最后成立的情况发生而出，作为其必要的结果。因此，这是原来已有的情况由居间事故的引路，以达到其最后效果的惟一路线；合起来和按它们先后的次序，它们就组成我们所称为把一种结果加以实现了的“机械”。所以，我们永远不能引证一种机械以说明一种其原因已存在于实在事物中的结果；反过来说，在任何事故的发生中，若是最后分子的完全原因不存在于第一个分子里，我们老是需要一种机械以连接第一个分子和最后的分子。因为所谓机械，并不是指一种魔术的巧计，由之以实现一种事故，虽然这种事故的所有条件业已完成，但是不知为何迟不发生；它所以被认为必要，乃是为了坚立宇宙历程之不变和规律，而这不但要求每个实在发生的事故皆应当有一个充足的理由，而且需要每个足以使不充足的成为充足的中间因果关系应当在前实现为某个实体的实在情况。因为只有这样，这些分子的每个才是足以产生次一分子的原因，同时它可以被认为一个自动的原因，它不但在它自己所属的那个存在中，而且在另一个存在内都能成为变化之因。

我们以前所说意在表示交互动作，并不因为我们不许可在甲乙彼此之间，有任何事物以分开或联合或连接它们，而令人难以索解。在交互动作中所需要的媒介并不是外部的，它不是在于把种种动作运来运去，这一切的工具我们都不需用，因为我们知道万物皆为无限宇宙的部分，宇宙将它们合为一体，此外它们不需要其他的束缚，好使一个事物的各种情况可以对别个事物各种情况发生影响效力。那些中间的因果关系，其本身皆为内部的和理智的一种。按照他们的意思，既以为无限宇宙之普遍形而上的公理不许可事物间有直接的因果作用，所以他们就假定这些中间分子的存在，好使那些事物有彼此互相跟随的可能。所以，在事物中有一种永远的包罗一切的交互动作之内流，除此而外，更无其他；至于这内流的一些个别波浪都不是由外来的冲动所引起的，它们皆发生于天然的相合，因而一个存在中任何以前的情况，只要它没有和另一个存在之内部的情况分开，就直接地变成那另一个存在的继续情况；我们毕竟必须除去不只空间关系网的思想，以为在这网里事物之间的动作条件可以彼此移动，而且我们也要除去任何超感官的睿智性的束缚关系之观念，以为此种束缚存在于事物之外，有时缩小，有时扩大，有时将事物合而为一以产生作用，有时分开了它们，使它们不能起交互作用。

假使我已经讲明白我的意思，一定有人要提出另一个问题。普通人的见解皆费力以避免事物内部本性的变化，他们主张变化只容许于外部的关系中。那么，我们如何使我们的见解——把所有的作用全部置诸事物之中，而且假定它们的情况之普遍变化——和我们一再提出作为所有事物的根本要素之合一性的学说相一致？假使我不是很恳切，我可以公允地越过这个问题不管；因为即便主张事物本为合一性之最强有力的人，最后亦必须不但要说明那合一性如何与内部情况的变化可以相一致，更必须说明它和此种情况同时存在的复多性如何可以相一致，不然，对于万象发生的可能，就没有来源可以解释了。我不用逃出困难的这个方法，虽然在此点我不能圆满地答复所提出的问题；反之，我明白地承认我只愿暂时地处置它，即在以前所提起的，关于在事物中我们实在有理由索求怎么样的合一性。那个说明曾教导了我们：那合一性的意义只在于指事物变化的情况是如此这般连起来，以致它们按照其发生的条件无非是同一的思想之许多不同的表现，而事物的存在正是由于那思想的实现。但是我们在事物本性中所求的合一，决不是指事物都是单调一样的意思；这种合一永远不能是实在的，它不过是另一实在的事物之一种特性，并且这特性也不能说是那事物本性中的一部分；反之，它到处仅仅是某一种意识对那事物的直观的某一方面。每一种单纯的性质皆只当其被知觉时，并且只为知觉它的那个人而存在。假使它可以脱离知觉者在任何地方都存在，它一定不是任何事物的本性，因为在它的单纯中它只有存在或不存在的可能；它不能如此变化，好使它在新的存在条件中和在以前的情形中仍旧不变一样。然而事物是能如此，只有能变化和仍然在变化中继续存在着的才是本体；不变的只为（一）当其能继续完全同性而存在，或（二）被消灭并且让其他的事物来代替它；可见那不变的可能和其他的事物轮流存在，但不能改变自己，所以它永远是无本体的事物，它可以成一个宾词，但永远不能成为一个宾词的主词。不过，我承认此种考虑不能完全答复所已经表出的疑问，等下面再有更详细的讨论。

四、在这些说明之后，我们现在可以简要地把我们后得的结果用多少改变的次序加到以前的（见上章末段）三点。

（4）那使每个事物和其他事物互相区别的本性，就其一致而论，固然是一个，但是永不能视之为单纯的同质。对于那种本性之充足的知识（假使可能）可以用一种思想或理念的方式来说明它，它的意义始终不变，不过在不同的情形之下有无数不同的表达，出现和证实。在这些变化中，事物固然与那组成它的存在之根本思想仍然保持一致，在所成为的，所显为的，所作的或所受的，总不能违反那思想，但在这限制之下，每个事物都可能有变化，只是如此可变化之物才能成为一个事物或本体。

（5）在个别事物之同量的本性皆合而为一，以实现一种由于这在意识中的合一而生的结果，产生这结果的各种客观关系并不在于什么空间的运动。不是说事物是在空间中并能在空间中运动，但空间是在事物中作为一种直观，藉以使事物意识到它们超感官的彼此关系。任何元素在任何时刻所占的地位，为其对于其余的宇宙智性秩序所有关系之全部，以决定其空间的地位，在此地位这个元素必须被其余的元素所直观；这个元素在智性秩序中如有变化，那么，在空间的直观中必须有一种与此相称的运动，这运动必被视为地位上的变化，但不是——至少主要地不是——一种空间的通过。

（6）我们所假定为现象空间宇宙所依赖的那超感官的秩序，不能视之只为空间之理智的符合物，好像它也是一个独立的和常变的关系网（只不过不是空间的），把事物包括在其中并且在事物的中间伸展着，正如以前的见解，认为空间是独立存在的，当作环绕的背景和纯粹的延长。所有的关系，即便这些理智的关系，只在一个看到关系的心灵中正在他看到这关系时才存在为关系。所以，宇宙之超感官的秩序并不存在于事物中间复杂关系之一个组织中，有时收缩，有时扩大，却是存在于事物彼此交互动作之整体中，每一顷刻无不出现。事物的动作并不是由在事物间跑来跑去的许多冲动所产生，所变化和组织的，但是这些动作在意义方面是可以比较的，因而皆为普遍的法则所支配，所以它们彼此发生冲动，其实现不需要任何中间的机械，而且它们按着它们的意义在智性秩序中排列它们自己（作为宇宙内容的要素，彼此互相需要），这种智性秩序为它们而有效，但并不是存在于它们之间。

谢选骏指出：人说“空间的世界与超感官的世界”——我看超感官的世界就是想象的世界，不过即使连想象也离不开感官的世界。这就是偶像崇拜的起源。

【第三章  实在和理想】

事物在概念中和在形态规定中的矛盾——唯心论对于事物的否定；凡实在的就是心灵——什么是我们所必须力求建构的并且什么是我们所不得不承认为当前直有的——综述

一、我们以前所已叙述以为是我们反省出来的那些结果，主要地只有形式上的意义；我们曾经力求使我们自己明白那些条件，即在它们之下存立的实在可以属于任何存在物，不管它的本性是什么，并在它们之下发生的实在可以属于任何事故，不管它的内容是什么。但是我们还未力求决定依照这些条件，那所存立的或所发生的可以是什么。这样了事我们或者觉着有点像一个富家翁，他一时不在乎详细地计算他的财产，不过为目前他只好暂在他的许多鸟群和牲群，不管多少都加上记号，到必要时他能认得和找到他的财产。不过我们现在有一种困惑之感，时候已经到了，我们要真真实实地表出我们的财产都是包括些什么，关系确切的事物之存在和事物之发生，真足以满足我们所以经描摹出来的条件作一个报告。对于凡我们所看见的，似乎没有东西可以特别提出；因为依照通常的见解，所有构成实体内容的全部，即感官上许多颜色的印象和扩展性宇宙的许多形状和运动，这一切，我们已经被迫视之为现象；现象固然对实体流露出其变化的关系来，却绝不能明指出这实体所包括的究是什么。

一个人或可以坦白承认人类之无能，以免除这种困惑——即承认什么是事物的自身，在交互的作用中它们彼此真有何等影响，我们永远不得而知；承认只有从出现事物的变异关系，我们才可能推断这不知之物之正式共通的变异，但是我们永不能认知它的内容。不过我们虽然究竟不免要到这种承认的地步，但总不要到得太早，否则恐怕要躲避进一步的研究，这研究是我们应当担负的，即使它所可能得到的结果不外乎知道我们对于所承认为最高认知的可能是错了。

我们可以区别两种的不知。第一种不知可能是我们所追求的任何事物以满足认知的一个必要条件的，这事物应当列在什么普通概念之下才是清楚的，可是我们也许只缺少了根据来决定在这个概念的各类中那一类是我们应当视为我们所要追求的。但是，另一种不知也可以这样发生，除去我们要满足我们的需要之外，我们什么都不清楚，关于所寻求的事物所必有的性质才可能合乎我们的满足，我们可谓甚至没有一个普通的概念，足以表示我们所寻求的事物之可能。假使我们可知道目前的问题是属于第一种，我们就应当满足了。拿个比喻来说，我们虽然无从知道事物究具什么颜色，但是就知道了它们必须具有颜色，这即是它们的本性经为我们所熟习的某种概念所限定，因而我们对那概念所有的认识足以保证所求之物的存在。

无疑地，在今日人们往往以为关于以前所用以规定事物之存在的那些概念，我们现在处于上面所说的那比较之有利地位，那就是说，在那些概念中我们有真理以正确地标出实体的种类，只有特殊的着色留而未决，此种知识必要时我们可以不用。但是据我看，我们好像是居于第二和较不利的地位，如同一个几何学家，他虽已经有了一种解析几何的结果，但不能成功任何几何的构造，由这构造他才可以拿从抽象所得来的结果呈现于直觉。事实似乎是这样：关系我们从存在和动作所需要的形式条件，我们不仅不能指出实体有什么足以满足那些条件的特点，但是那些条件本身关于实体所需要的，有许多明明是只属思想的，在思想之外事物是不能存在的动作也不能发生的，或至少我们不能明白其如何能在思想以外而存在，它如何与实体有关或发生于实体。这一点很重要，可以回顾上面关于事物的本体，它们的合一性，和它们存在的样式，所陆续发展的思想，来作说明。

由普通人的见解，事物的本性似乎一见就包括在感觉的质素内。但是不久就会明白，这是我们自己感觉仅有的状况，大概是发生于事物和我们间的相互作用，但是除对于感觉的人既不能存在，或即使它们能以存在，也不合于构成一个事物的本性。我们逃脱在一些超感官的理智性质中。这个名词不是单单指着什么几个字的连合，却有一个对象和它相称，这是我们相信可以诉诸心灵的一些特性来证实的，这些诸如善，恶圣的特性似乎是一些超感官内容的例证，而且同时像感觉的质素一样，可能由单纯的直觉而决定的。但是这仅仅是表面上的。我们若注意到那由过去的经验得来或为将来而假定的那种恒久不变的动作，就可知道人类可能把这些属性指定给他们所有，而且和显出这些属性的个别动作相对照，这些属性的本身就看着像是原来单纯的质素；但是这些属性的本身只指出事物的一种行为，并不指我们所力求的，即这样动作的事物所必有的什么本性。由此一个人可以想一想，躲开所有说明的例子，在完全另一种是人丝毫不可以想到的质素中去求事物的本性。但是从事于此，一个人要犯一种往往为世间所责的过失，把必要的思想之表现和该事物之实际的知识相混合，而且相信把所要求的表现在言语中是足以满足那些要求，其实我们没有理由以为它们在所指定的实体中得到满足，或者反过来，有理由以为它们是不能得到满足。因为所谓不知的质素这名词的本身确亦表示出来。我们没有认知那些质素的能力；但是称它们为“质素”仍不免有错，好像我们至少具有了一个普通的概念，在此概念之下我们可以无误地想到那不知的质素也属于它的种类。其实我们不但完全不知道何种质素构成事物的实体，可是我们甚至以为可以把这实体总结到“质”的普通概念之下便是大错了。因为性质，如有其任何确定的意义，总是指一个感性主体所感觉到的什么，但是在这样的主体之外，在被感觉以外，这种质素既不能自身独立存在，也不能依靠其他的事物而存在。

那么，我看除去对于事物的实体视为不只是一个不知的质素，直是干脆地不知，此外已非我们所能为力了。但是即使对于知识所有的自命之如此完全放弃。仍然不能保持下去；因为只要我们一想谈论到事物——而且我们如何不假设事物能以了解现象，并非显而易见——我们必须假定事物有其本性，在不同的情形之下可能发生不同的现象。在这一点，如我们所已经指出的，一个单纯的质素，即令其能存在，也不能构成事物的实体——那实体，据我们看，只能包括在一个思想之不变的含义内，这个思想在各种情形之下以不同的方法表现它自己而不改变其意义。那么思想这个字有双重的意义：一方面含有思想者那使他的思想之所以是思想的活动之意义，在另一方面含有思想内容，即由此一种思想别于其他的思想之意义。固然，我们在此处只拟采用第二种意义；因为事物并非思想者的思想，但是它们的实体是这样构成的，假使关于它们内容的知识如有可能，这种知识只有在思想的形式中可以充分，即是，把个别的观念连合在确定的关系中成为一个有意义的整体；不过，这种事物之本性仍然保存一种不分开的合一，并不是我们在认识中所想像的由许多关系和彼此有关连之点而构成的复合体。这种思想的方式也有它的隐藏缺点，我们与其推翻一切的反对，勿宁使人闭口无言，而使缺点终为这困难所泄露。关于那在我们里面作为一个思想的内容如何可以脱离我们而成为一个外在事物之问题，我们即由这句话（它也不错）搁下，即这种困难在任何情形皆可以重遇；不管我们在思想中可以对事物的本性构成任何的意像，我们仍然要问那在我们里面作一个思想的意像，如何可以在我们之外而存在为一个事物；所以我们不应当力求实体如何产生，若是知道那在永必不可了解的方式成为内容，而这内容即是一个实在事物，那就够了。但是，这都不足以服人；为了使一个思想变成一个事物，所需要的不只是实体的这种肯定，只需要把它看见和假定就算了，却是思想的本身尚缺少一点什么，它的假定不足使它变成一个事物。不管思想如何肯定，设定，或实现，思想究竟不过存在为思想，并且我们总觉着这到底不是我们之所谓事物，虽然所缺的是什么我们或难以指出。为了明白这困难，我们不如想及一个不甚为像我们所有的顾虑所拘束的主张，这主张欢喜以最简短的语言和事物的实体作为一个实行的观念。

这正就是我们所求的——实现了的思想之有实行的可能，假使至多亦不过如此，是缺少了我们所假定的思想的内容和其本身相一致，即那在各种不同的表明中所保存的一致，其所以有实体，实际只当我们想的时候，在思想中把各不同的步骤合而为一，因而就意识到了自己；就是我们这一群思想者，当接受一个确定的观念，以决定我们思想的方向，或当我们为了那个观念用出我们的思想所有实在和活的力量——就是我们才实现出来思想和其本身的一致，因为我们是力求和寻找那种一致的；独有我们由此动作可以使那个观念（没有我们的互助，这仍然无疑地是一个健全的真理）获得了那唯一有可能的实在，即是作为一个思想者所思索的思想。我们在理论方面力求承认这个观念在所有的事例或结果中都有一致的意义，并且革除所有对于这种一贯之似是而非的例外，或在实际方面力求在各种最不相同的情形之下以实行这个观念，免除对于它所有的反对，并且在最不同的情形之下，关于它的本质的内容求得一个充分的达意，独有我们这种的动作，才使观念显为一种活跃的效能，自我保存的力量，和发展的冲动力；这些只有当观念被我们思想时才皆属于观念，然而按照我们以前的看法，它们皆属于观念，只当作是一个固然可思想的，但不必被思想的和客观的内容，因而就构成事物。这个必要条件是一个不能满足的；因为在思想和事物之间有一种永久和确定的区别，即思想的所有内容，不管是相异的或相似的，可以置于相反之地而彼此并不发生影响；反而言之，事物皆彼此互相扰乱而发生抵抗力；事物之为此也可能是按照它们之本性的内容，和这本性或者可能为思想所表现，但是这种冲突力和这种自动效能并不由它们存在的观念而来的，只不过藉那观念来说明自己便了。那么这正是所缺少的；假使我们以活动的观念表现事物的存在，我们固然能表现我们的需要，但是实在说起来，把活动的效能增加到观念上，并不像我们在语言中把这形容词使用在观念上那么容易。其实，“实施的观念”这个名词，若是不增不减，是否指出任何有存在或能存在的事物，仍然是一个疑问；我们想大概不是，因为我们在其中明明白白地把一种只属一个在思想中的观念之力传递到被认为不是在思想中，而是有客观存在的一些观念。

事物在其变化的进程中仍保持其合一，这观念所遭受的若干困难，不仅和我们在以上所提及的有关，而且有很密切的关系。在我们说服了我们自己，假使事物具有完全不变之绝对的严格性，事物即不复为事物，我们发觉它们的永久性只包括在它们的情况彼此之间的逻辑关系。那么，什么是一个存在的不同情况？在两种情形之下，我们明白了它的意义：第一，即指一个复多体之各种可能的安排；这些不同的安排可视为不是不同的事实，而是那个复多体中不同的情况，不过这看法只在以下的条件下才有可能：即有理由视这个复多体为一个连贯的整体，而其中第一安排为原始的，有保持复多体存在的效用的。第二种情形即为我们自己内部的生活所呈现，在其中我们的观念，情感，以及努力，按其本性出现为一种存在的所有情况，它们虽是许多，却由我们直观为具有必需的合一性。第一种情形为我们不生兴趣；而在第二种情形中那使内部不同的情况成为可能的，似乎不能由唯我而传达到非我。因为这些内部的事情所以得出现为不同的情况，只是由于心灵的奇异本性，心灵可以把个个观念，个个情感，个个情欲拿来和别的相比较，并且正由这种并列的活动，心灵知道自己是一个永久的主体，由此主体在种种情形之下它们发生出来。

那么，我们可以这样讲，虽然因为缺少意识一个事物或者不能像我们知道属于它的那些情况，但是它的那些情况或能存在于它的合一性中，因为即使我们的情况，也不是等到它们对于我们明显着，才变成为我们的。但是这种推理我们必不能承认。假使一个事物在我们所承认它可以变化的那些界限内，自价值a起首，渐渐地得到价值b，c，d……，那么，我们那能比较这些价值的思想终可以认识它们为一个连续的分子，它们的合一是由于一个发展律之逻辑的一贯——但是由何方法可以表现出来，那些价值并不止于是那个连续所已经实现出来的分子，或同时的或连接的，但彼此仍然互相独立的？我们有什么理由认为它们不是个个彼此更迭的实体，但是一个存在中的不同情况，这存在在情况中变化，并且由其在情况中继续的出现，就保持它的合一性？我们若说相信事实是如此，并且永远没有怀着其他的意见，那是无用的；要点是我们可以不可以有把握，在实在的事物之内使所思想的成为事实的那些条件皆已满足。那么，视我们内部的经验为我们的情况之可能，决不依靠一个普通而赤裸的合一观念，以为这是属于每一个本体，不单属于唯我，而亦属于事物；但是依靠意识所具有那使唯我别于非我的特别本性。只因为记忆力可以把过去和现在并列，只因为注意力可以了解变化，并产生其相反的永久唯我之观念——要之，只因为我们对于我们自己出现为合一体，我们才真地是合一体。假设一个心灵在每一时刻对于外界的刺激均起反应，并且这些反应集合起来即为第二个观察者构成一个连续，其前后贯通之合逻辑，如同最由科学发展的一个歌曲，但是那心灵的本身对此毫无所知，心灵缺乏记忆，在每一时刻心灵均为动作所吸收，并且在每一个继续的时刻心灵在一个新的反应中完全忘了记住前一个的反应——那么，这个心灵不复是一个变化的合一体，在变化中保持其自存的本体；那心灵不过是由一些彼此按照确定的法则互相连接的存在所构成的一个连续，至于这些存在我们无法予以说明，它们的相似处和在原来的有区别，并且仍然继续有区别的本体之间所有的相似处，有什么不同的地方。因此，称这个连续的各分子为一个存在所具有的不同情况，并没有丝毫的根据，并且所谓一个存在之在其各情况中保持着合一，决不能从具有这合一性的根据之唯我，传递到缺少这根据的一般事物。

最后，让我们过到第三个困难。我们在上面认为必须以事物的关系来作为它们存在的特点。但是当我们设法给所提及的关系一个名称的时候，我们就认为空间的联系（而这些联系确不失为我们所称关系之唯一可以直觉的例子），所涉及的，不是事物的本身，而是它们的现象。我们以超感官的睿智关系代替它们；这个词句所指的，是什么实在的事，我们相信它的证明，可得诸我们在非空间的感性质素之间或抽象的真理之间所发觉的各种相似和相反的各级关系之中。可是当我们对于这些情形作更精密的研究以后，它们都出现和我们所需要的不同。不错，在因果关系上，它们都决定了将来的某一种事情之内容；可是我们断不能视它们（如同以前我们对于空间的关系）为变化的条件，对于在其本性上不变的事物有时促进，有时阻碍那由这些条件出发的结果之实现。在这里我们也可以暂时想像到在事物之间或者有完全另一种可变的关系，即为人类可无法设想的关系，并且使事物作用的变化完全依靠它们那有时增加有时减少的互相接近。然而这时我们记起了为此目的发明一种特别而神秘的关系，是如何的无用；关系的普通概念完全反对这种客观化的企图。我们不能假定有任何种类的关系可以存在于事物之间，对它们发生作用，准备，促进，或阻碍它们的交互动作。替代这种关系，我们只能想到交互动作的自身，事物的主动和被动。恰当事物彼此互起作用之时，它们就彼此发生关系；除了这种活生生的主动和被动之外没有任何客观的关系，更不能有什么只暂时居停于其中的关系，而在这种关系中绝不互相影响它们的本性，只到后来才发生作用。这种表达的方法大所不许，只是一种比拟，因而现在我们不再怀疑，就在玄学的观点，这种说法是完全没有意义的。

但是说到这里我们就可结束了么？不能，因为所谓一个事物的作用，除去它的情况之一变跟着就有某一其他的存在情况之一变，此外我们还能明白些什么呢？这个衔接使我们在比较的时候不得不视第二件事故为由于第一件事故所促生，因为第二事的知觉以第一事的知觉为条件；但是在事物之间并没有任何确凿的关联之存在，足以使甲事的情况为乙事的活动所造成。当我们称自动的元素是自动的，恰当言之，我们并没有说到它自身任何什么；我们也不过是肯定第二个存在的情况由第一个存在受到影响罢了。然而，是不是这种受影响的本身比那种作用的说法更清楚和更有意义一些？当我们把这种说法应用到任何存在事物之情况的变化，这究有何意义？我们怕它没有任何意义之可以特别指出的。因为当叙述任何存在的变化，不仅认为是一种新的景象之呈现，以代替以前的一个已经绝迹的景象，但是也认为是感受或被动，我们的用意是明白地指出，那存在物的合一性是不免感觉并且防御那个变化，以为是有害于其永久的本性，然而，我们如此所规定的，决不能为这样的一个存在物所做到的，在这个存在物的本性中我们什么都不假定，除去被变化，而且也不能全部地被变化的一个容量，这就是说它有保存或由变化以恢复其本质的内容之永久部分的容量。只有感觉痛苦和快乐，欲望和憎恶的我们，才把我们内部的情况，就我们自己的存在而加以度量其价值。只有在这种的感觉中，我们这里所提及的忍受才有一个地位；并且每次我们应用这个名词于无意识的存在，不只它实在的意义，即为我们所意欲而确立的主张，也都消灭于无形。凡不能感觉好坏之物，既不能容受，也不能发生作用。且凡不能容忍的，决不是真正的合一性，它之足值称为一个整体，并不是由于其本身，而只由于某一个别的存在之了解力便了。

二、假使我们把以前观察的结果总起来——恐怕它们实具无法避免的干燥性——我们发觉，为了使宇宙的进程令人可以了解，我们必须对于事物的本性确立一些具体的假定；但是我们不但不能说事物如何能起首满足这些假定，而且也得承认，我们所认识的事物实相悖于我们对于它所提出的种种要求之满足。有三种推理使得我们抱着这一信心，这三种推理初似互相排斥，终则同归一途。第一，或者我们对于事物的概念（如以前对于空间的直觉一样）只好归到一种主观的实效，认它们不过把那原不是我们所能认知的真实宇宙的合一性呈现于我们眼前的形式而已。第二，或者我们放弃思想事物，认为不能得到一个圆满的解决并企图另外作一种对宇宙的解释。最后，或者我们这样附加于事物的概念，好使它们包括些条件，足以使我们对于那些事物的本性所不能撤回的要求，变成能够满足。

对于选择这三种路中的第一条，没有反对可以提出，假使其被认为包含对所有研究的完全断绝，并且对于知识所有的自命无条件地放弃；但是，若以之为一个积极的断言，即能永久增加知识的一个命题，从这种放弃发出的见解是不能维持的。因为不管一个人想的多么厉害，事物的本性其本身非所有的知识之所能及，所以关于事物知识即使最无条件的和最无疑的宣布，也不过只有主观的意义，即是指事物呈现于认知心灵的状态——即便在这一种情形，除非我们假定事物的存在，以及事物和我们之间相互的关系，我们的申说是不能了解的。只有这些假定才可以事物呈现的概念有一个能了解并能说明的意义。因此，我们不免始终于一息之间否认事物的本性和其作用两者之可认知性——即便用最普通的方法——，并且（为着我们能以讲它们的出现）重新假定我们对于两者最普通的决定之健全性。这是主观唯心论向来所不能逃出的一个熟习的矛盾。那么，我们或者可以为这种矛盾是由于我们知识之不完全的理由。我们也可以承认，就我们而论，除非由假定事物对于我们有一种的影响，我们不能说明现象世界如何为我们出现，但是我们对这种交互动作的概念所指出的，并不是那个现象的根据，不是其真相和事实，而只是供我们可了解的一种方法。但是这样，我们所假定的事物以及在它们之间的作用，将完全失去特别的内容，全不能为我们所直觉，甚至，称之为事物和作用也是错误。这些名称所指的，也不过是我们所以认识宇宙的那完全不知其如何的原因，或者勿宁说是我们对这种原因的渴求。从这个观点所主张的如下：思想为了使它自己的种种活动可以了解，必须假定那些活动所由产生的一个原因，并且用观念呈献给它自己这个原因的力量，认其为外界事物对它自身的一个变化的作用，同时仍然不得不承认这整个想法不过是它自己对于那个原因，或它所归给那原因的作用和感受所捏造的一种不正确的说明。这样，事物的概念必须算在我们用以解释我们对于宇宙之知觉的那些观念之中。这概念并不独立存在，自起首即为一种特殊启示所建立，以致于只是我们关于事物的合一性及其交互作用所加上的更深远的玄学思想，是不能和这概念连合以成为已经确立的真理；反而言之，这概念也是我们思想的一个出产品，其必然性和妥效性大可能是一个疑问。

于是我们就随从哲学史的成例，转到以上所指出的第二个方法，即唯心论的方法。凡为我们供给对于宇宙意象的内容的一切感官印象，以及宇宙秩序中所现种种关系的一切观念，都是我们心灵的主观状态和活动——关于这种观察我们在上面已经说了，它不足以证明那漂浮于我们意识之前的整个现象世界，也不过是我们想像的活动，按神秘的程序表演出来的。可是我们在这里见解所及和以前相似，而理由却有进步。那就是说：不是我们对于宇宙的观念之主观的来源，却是那个观念（如我们似乎被迫所思及的）本身的内容，禁止我们承认它有别于在我们中的现象任何其他的实体。为暂时追求这种唯心论的进程，我们要假定一个孤独的思想者可以被引诱，至少一时，视所有物质的和精神的实体都是他个人的唯我之有秩序的梦想，而这“唯我”就是，他所直接知道的实体。但是到了这里，他的科学本能必要藉几个容易补充的推理来使他和通常的看法如此接近，以至使他认为他在生活上所接触的其他各别心灵，其存在如同他自己的存在一样确定。只有事物界的某一中间区域，就是那由通常的看法所视为在心灵相互之间展开，并且由这区域自己的变化以开创，保持，和指导诸心灵的内在生命，只有这个区域唯心论所宣称为心灵中的纯粹表象。依照唯心论，有意识的主体为要解释他们自己的直接交互作用，就假想一个可变化的事物之世界，以为它是插入在他们之间，并对于他们发生作用，正如他们以前靠空间的直觉，来把我们在那时所假定的事物本身世界之智性秩序，也变成一个包括那些事物的空间世界的意象。

无论如何（这种唯心论如此主张）这个由一切心灵共表关切，同时亦以彼此不同而又巧相配合的立场来认识的现象世界，是决不可能在个别心灵中有其根据的。但是，我们为什么应当在许多没有我们在场而仍存在着的事物当中来找寻这个根据呢？其实，一方面这些事物对于说明小宇宙秩序也大可以不用，并且在另一方面，我们也永远不能明白事物如何可以作成它们为了成为事物所必须作的。因为事物的假定，其唯一的用途究竟不过如次：事物为我们在实在的宇宙中当作固定位置的记号，在这些位置里我们发见有那些发生结果的原因集合并实现着，其些发生之事的出发点，我们称作它们的结果，其他发生之事的目标，我们称作它们的情况，虽然我们不能讲明白如何这些事物具有一种内在的本性，由此可以导致实际的结果，或者这种本性可以经得起实际的容受。若视这些作用的交错点——它们的本身完全空虚而且没有自我，看着在一边它们拉在一块那它们在其他一边再疏散的——为实在的东西，或者是为便于我们视察现象因果关系的一个虚设，但是切不要肯定为一个既成的独断；反而言之，这个假定必须让位给任何其他的假定，只要这个对于宇宙进程堪供一个相等地可了解的说明，而不需要我们作一个行不通的假定（即对那缺乏实在所有内部的条件假定其实在）。

那么，这个假定是唯心论可能从我们已经由异途所得到的见解中找到，即确认为一切各别事物皆是一个单纯的“无限主体”之变形。什么是变形这个字的积极含义，我们让它朦胧；它既肯定事物对着无限本体不能有独立存在就够了。我们的意思并不是说，“无限”应当被认为好像什么可塑性的材料，由其各部分许多不同的事物可以裁剪下来，变成独立的物体；但是，假使我们现在说明，我们的意思是，事物都不外乎无限者之发动和感受物诸种情况，我们并不想像它们——虽然还没有达到自足的实体之独立——在心灵以外作为无限本体的情况因而成为实在；我们毋宁视它们为无限本体的作用，只单独地在心灵中操作，或为无限本体除在心灵以外所不能经验的情况。无限本体既在各个心灵中显示着它自己，并在他们一类的存在中作为他们生命之主力的来源，就发展了一系列的活动，这一系列的活动如何发生，仍为有限的意识所不能了解，只是当其发生时，有限的意识随即直观这些产品，认为一个变化万状的感官世界。在这种呈现于心灵眼界的表象中，无限本体以双重的样式发挥自己的合一性。它首先对于观察的意识，表示着相似的结果皆为相似的原因所连带，不同的结果皆为不同的原因所连带，如此显示出来它的作用之一致，为诸般法则所支配；其次它在所产生的变化现象中，突出着事物的意象及其持久性，作为它永久维持着的某些恒常活动之见证，这些活动很丰富，而其交互关系也很有意义，是它在万千变化的事情中所展开的。最后，无限本体既然作为一个力量，活跃在各个心灵之中，并在整个的精神世界充任了所有存在的无量数谐和风格，就以两种方法表现它的一致：它使各个不同心灵所涌现的种种世界意像之总和，展示着相同的普遍法则；而且，它的那些经常活动，即对各个心灵出现为它在宇宙内所有事情之实在的接触点和交点，都由它运用成为无处不见和调，结果，凡属相同的事物——或者至少同世界内的事物——对于所有的人皆出现为直观的一个共同物体，为全体公有的并且连系全体的一个外界的实体。

关于各个心灵和无限本体的关系，唯心论的这种宇宙观仍然有未讲清楚之处，我们现在尚不愿加以指摘；但是他们这种说法无疑地使得那实在事物丝毫没有实在性的内在资格的一假定，全然成为赘疣了。不过，虽然唯心论如此地把那按照其观念确乎不能成为实体的东西减少到仅为现象，我们在上面已主张过，可能采取第三个途径，那就是，在事物的观念上，我们加上其内容所似乎缺乏的东西，以使它们的实在成为可能。事实上，假使唯心论认为只是精神的存在才是实在的，而无我的事物总不是实在的（唯心论常默认地如此做法），那么，我们为何不认这个心灵的本性为事物那以前的空洞概念所需要的增加，以变成实在事物的完全概念呢？为什么我们不应当把“只有心灵才是实在”的断言，变化成为“凡是实在的即为心灵”断言呢？这样，事物虽对于我们仅仅外部的观察，似乎是盲目地发生作用，无意识地被动，并因其具有无我和实在之不可了解的连合，而显为自相矛盾，但是它们诚然在内部比在外部看着好的多，它们也不只为别人存在，却也为它们自己，并且由这种自我的存在，它们也能具有实体，就是那我们已经需要于它们的实体，不过在以前没有任何的希望我们的需要能以满足？

所有的事物皆具有心灵这个假定，较之唯心论之过于人为的见解，当和通常的意见更相接近；我们自己也已为了别的原因，被导致这个假定，并且这个假定在人类的心灵中有许多的根源，使我们可以从最不同的观点来叙述它关于事物联系所展开的一个很满意的和有兴趣的张望。但是，我们现在要不顾这些引诱，而专心于几个为比较我们最后所发展的两个见解所提出的其它问题。如我在上面所已经注意到的，这两个见解的断言比之它们的劈头表现有更多的彼此接近，所以我怕了有人在它们之间要坚持一种凭藉于我们不可承认的偏见上的区分。或者有人会说，唯心论是否定着事物的实在性，并且视它们根本不能和无限者分开，它们都是无限者的表演情况，不能达到自己完全独立。然而他们最后所提出的见解，即视事物皆具有心灵，无形中便承认了事物的实在性，并且心灵按其本性的特点，皆具有自存的能量，不必存在于无限者之内，依赖着无限者而作其寄生情况。这种说法也包括另一思想，即具有心灵的事物之所以能达到实在，只是因为它们具有心智的属性，这里所谓的“实在”是和我们所已经提及的那种自存有别。这种思想的影响力往往在宗教玄想的领域内被遭遇，在那里它唤起了这个老问题，就是关于世界和事物是不是正正依存于上帝之中，是不是就内在于上帝——发这问时，他们当然总承认世界的本性和存在无不全靠上帝。对这问题的两方答案，不管他们挑选那一个，都明白地透露出来这个意见，即是：那使事物的完全存在毫无疑问的，不是由于它们具有在上帝之中的存在，却只是由于它们具有在上帝之外的一种存在，不管是原来的或是由于上帝的创造行为，所以，他们视“实在”为对于上帝之一种确定的形式关系，而这关系他们以完全不充分的空间意象加以叙述。关于这种关系，他们普遍地假定，凡有了这关系的内容便都因而获得独立的存在，并且他们只部分地而且在某些特例上承认：不是每一个内容可以有这种关系，却是能如此存在的权利和资格必须是一些天贼的特别优点之结果。这又何以不能就是我们一样的见解，可以最简单地由我们现在所进行的讨论而讲解清楚，在这个讨论中为简约起见，我们要稍稍地保留我们所已经举出的那些宗教研究中的句法和语调，虽然我们此举或者在现在的思想阶段尚不是十分地有根据。

让我们假定在上帝内有一个确定内容的观念，上帝是这样地思想它，使它得以包括其在上帝的思想界中所具有的一切结果，上帝的这些思想同时也就是凡属有限心灵所以能直观世界的真正力量；或换言之，让我们假定在无限本体内一个确定的活动要这样地被运用，同时——由于这无限的合一性必然也会如此——也有些其他的活动一同被运用，就是那些依照无限本体的作用之普遍规律，必然要从这大活动流出的诸种活动。而且无限本体的这个活动又是在各个心灵中产生外界意象的有效原因——假使我们以为是这样，那么，按照唯心论的见解，无限本体的这些内部动作真是成为实在势力，都是无限本体中具有实效，而每一个力又均依照法则引发和限制其他的力，由是而产生真正的动作，这动作同时偶尔为个别的心灵所知觉，以为是一个围抱他们的外界。那么，我们要问一声，上帝的这些思想，或者无限本体的这些情况，两者既均已经被视为是内蕴于上帝或无限者，作为祂或它的各别情态，请问，倘若以为它们的存在是于上帝以外，这会有什么收获（应用所已经提及的讨论之句法），或者什么的确地为它们所收获，若不满足于这样它们的存在于上帝之内，因而为它们另外发现什么超越的存在。这对它们究有什么的增加？最后，这个所谓居于上帝以外的存在，到底是什么意思？并且我们用空间的比喻说法来指事物为外于上帝，其真义毕竟如何？

倘使一个人熟思这些问题，即可发见若以无我和无意识的事物归之于居于上帝以外的存在，将无任何所获，却反它们毋宁损失了。它们在我们所能看见的事情变化中所表现的种种生动及限制的势力之一切能量和稳定性，是为它们所充满具有，不管它们被思为不过是无限本体自身的一些情况，或者被思为存在于无限本体以外，不，尚多，只有经过它们的共同存在于无限本体之中，它们最低具有——如我们以前所知——那种交互作用的资格，这种资格不能属于孤立的，从那基层根据所分开的任何实体。所以，由抛开事物之内在于上帝，对于事物之应当相偕并存和彼此互起作用以及彼此发生关系，我们并没有获得任何的便利；不过，这是不错的，如果事物真不过是无限本体的一些情态，它们没有什么为它们自己的了。为事物的本身有所获得，这很明白是那坚持事物存在于上帝之外之说所愿望的。可是，为自己存在着，或者比较概括地说，自我存在，这种更纯正而且真实的实在，不能由事物之被造成住于上帝之外所可达到，好像这个超在性（想给超在性一个正确的含义完全属于不可能）是自我存在的一个居先的和形式的条件，而自我存在连带为其结果。反之，由事物自己存在为事物，有意识地指定它自己并且明白它自己是个自我——只由于此，只由于它的这个本质，它才和无限本体分开。但它并不是因此而获得，却是因此而具有了一种居于无限本体以外的存在；它并不因此可说是满足了一个得到完整，真在（Realitat）的条件，好使取得了一种在那条件本身以外的存在；但是所谓自存或自我性（Ichheit）是唯一的说法，藉以表达“真在”，或居于上帝之外的独立存在所具有的基本内容和价值（这里所谓“真在”，恐系由偶然的和选择不当的观点而言），以与所谓内在相对称。所以，若有人为必需所迫，视心灵以及事物为上帝或无限本体的情况，思想，或变形，切仍不视它们为互相接连如同一个铁链的环子，好把无限本体的本性之必然结果，从一点到另一点，但是又像感觉着它们所行所受的，是它们和自身有关系，是它们的自我所经验的——若有人这样想，并且此外仍然相信，为这些内在于上帝之活跃心灵，他必须证明一种居于上帝之外的存在，因欲证明它们可以是完全真在的，据我们看，他不知道他是想干什么——他不知道他已经有了完整的核子，并且他所费力地企求的实不过是外壳。

这些讨论的结果又可以有另外的表现。假使我们继续以上所使用的句法，把动作和事物通称之为实在（Wirklich?eit）那么，真在（Realit?t）是事物所特别有的实在，是动作发出和完成的据点。这种真在似乎是依靠那它所属之物的本性；它是为自己而存在之物所具有的存在。但是我们需要这“为自己存在”的名称，来指定心灵的本性；它当然只在知道自己为一个自我的那主体的自觉中才达到最高阶段，但亦正惟如此，它也在距离这种清晰自觉尚远的事物中，在感觉比较暗淡的方式中，为自己而存在并且享受它的存在。因此，对于这种真在我们可以归给各种不同的程度；我们不能讲每个事物或全真在抑或全不真在；但是它们既然离开无限本体有差异不等的实情，自皆具有不同程度的真在，而同时仍均继续内蕴于无限本体之中。因此，唯心论和我们所刚才采取的观点之区别，不是在于说，我们归到事物一种超越的，因而是真实的存在，而唯心论则归到事物一种内蕴的因而只是表象的存在；却毋宁是在两者之间具有这种区别：唯心论既以为事物无自我性，因此就不容许事物出于无限者的情况之外；但是我们，虽在原则上和唯心论同意，却于事物是否有自我性的问题则暂付诸悬而不决，以为这是我们所不能知之事，不过，我们主张十之八九大约是不会没有的，就是说，无限本体的内在产品之所以成了我们所谓“真在”的那种自我性，真是为所有事物在不同程度上无不具有的。

三、我们在本章开始所承认的无可奈何，现在似乎已经打出了难关。所谓实物的本性，不复为我们全不知道甚且全不能表示出来，一如当日；我们不复完全地在外边绕圈子，只好用纯乎抽象的概念说什么实在性，合一性，以及作用和感受的内部情况等等，而不能指出一些人人皆知的和深中三昧的直觉，以讲明任何这些概念之活的意义。我们现在可以指明所谓“心”，那即解悟其自己的唯我，它在情感方面是被动的，在意志方面是自动的，它既有记忆力，能把过去的经验凑集成为一体，我们于是可以指它为一切实物的本性之符象；或者我们甚至可以相信这并不是符象，而是我们在这个活的自我存在中已直接地发见了事物的自身。我们是否可以在此两可之间任意选择其一，我将留而不决；因为要把这个讨论缩短，我们将甚满意于下列一点总之为世人所公认；即是：要它在心灵中具有实体的本性，只不过用心灵来推理事物的本性就不那么清楚，而只是类比的和不完全的说明。

但是即使这一点，别人肯容许么？恐怕他们要责备我们说，我们所指为万物的本原实体，是一种晚近才有的和折衷的结果，而这一原体本身（心灵）是最需要说明它怎样由更单纯的和更根本的材料而被构成。因为，为了理解情感，意志，自觉等等，我们必须先假定一个无意识的实体之存在，这实体的本身并不构造观念，也不感觉什么，也不发动意志；它无非被许多的刺激所引起，并以不知如何的反感来反应那些刺激，因而我们所熟知的心灵现象皆被产生。近代更开明的心理学不是已经尽其全力以研究这个问题，一部分已得到有价值的结果，一部分尚无任何结果吗？那么，这种心智的本性，这种自我本存，即我们在这里不成熟地以为是实物之本质，它岂不更应该被解释为一种后果，是由一些影响着真正实物的条件而发生的吗？至于那真正实物的本性，岂不是很隐微，而不能为我们所直观，只能藉最抽象的本体论才为我们所把捉的吗？

那么，恐怕有人要怪我，说我现在否认了大部我所已经说过的，却不能不公然自承，在上面所指出的主张是颠倒真伪的说法，因为它力求知道由什么机械，宇宙本体得以制造，而不考虑除非先有本体存在，任何机械皆谈不到，为的是机械的装成，必须依靠先在的某种本体的成分与其已经著效的法则。我们之所以犯这过错，大概是由于我们对此研究发生兴趣及欣赏，系来自某些根本现象或根本事实所经过的更迭，这更迭须从那发生不同效果的互异条件而来。而且假使我们更有充分的机会看出，即使不同的现象——即那些因为内容不同而最初似乎每个在其本身是特殊的现象——它们仍然依靠同一条件的不同变化，那么我们马上为一种建设理论的嗜好所侵占，无孔不入地冲前，末了，关于那待解释的世界实物的具体位置，就认为那位置的更换是完全跟从那些形式条件的变化。但是，假使此论对于我们有任何的用处，我必须举引几个与我们的题目有关的例证。

我们的眼有时看见的是光有时是暗，并且看见一会儿又一会儿的各种颜色。那么，当学生已经知道这些变化的感觉是由光波的大小而来，他就倾向于思考：这些颜色除去以太中不同的波动以外，别无所有。当然在他的科学知识的这个阶段，他很可以想一想，颜色诚然由那些波动而来，但是在颜色的本身里应尚有些新的和别的东西，即在我们内心发生刺激的特殊情况。但是，现在或者他在心理学中知道，我们有理由视为即使这些在性质方面不同的印象——甚至那些不同感官的感觉，它们的天差地远到了不可以比较的程度——也不外乎心灵藉以领会那不可胜数的刺激之若干现象形式，这些刺激在性质上是堪称同类，只有在分量或形式方面各不相同；所以颜色的感觉和听一个乐谱二者之间的区别，只在乎刺激程度的不同而已，或者特别是后者，当在其乎个别的神经受激动之连续中发生为不同的音律，但是在二者中心理的刺激，或运动，就其种类而言，总是相同的，而其实所有的感觉也都如此。这位学生一旦知道此理，就决不会重视那种心灵现象之多色性质的变种，他获得了某种超然之感，似乎他已经渗透了其秘密的幻术，以致他可以如此达意：啊，原来内部的各现象实际彼此皆没有区别，它们只对于我们作不同的呈现，的确它们都属一个过程，不过在形式上有些变化，而在本质方面则到处是一样的。

我不相信我对这个颠倒真伪的见解说得太厉害。其实有许多人，一旦觉得心理过程的起源有这个相似，就马上以为那些不相似处即已停止其存在了；他们全忘记了这里的问题是端在这些由同一的过程而来的那些被假定的变化是怎样地呈现于我们之前。即使光的感觉和声的感觉所依靠的两个心理刺激的区别，真的不过是一种分量上和形式上的不同，像在以太波和音波之间不同的振动一样，可是这些感觉的差异不能因此作为无有，而固始终峙在。它们的价值和真实性不能因为两种感觉不过是那过程出现于我们的两种不同方式而减少；相反地，这些现象的方式都是些实在永久的心灵事实，它们的原因当然是那些自然的感官刺激之外界事实或与那刺激相应和的心理动荡。可是它们的本性并不为那些原因所决定，而且它们之间的区别一点也不因为那些原因之间有较轻程度的区别而减少。或者，假使我们听到情感和意志的引起，实在都不过是一些观念由其交互动作而发生的压力和运动，我们应当允许这个不过么？假使我们已经发明出来它们不过如此，痛苦就因之中止难过么？或者我们能不能从自己的意识里拔去下列的一件事实，即我们意志之行动总是完全和观念之非意志的进退不同？这样的解释即使是正确的话，它关于心灵事故之特别内容所能教导我们的不过是其发生的条件，而不是产生那内容的原因。这些解释确教我们明白那些条件，其变化能产生结果上的改变，不过这关系是这样地特别，使我们无法思考若把一个条件的两个价值比较起来，不再用其他的材料，就能预知与那个条件之两个不同价值相应和两种不同结果之将出现。由此，就变化的作用依靠改变的条件而言，一般的科学（用我们已经所指示的识见）包括心理学在内，必须来解决这些说明和建设的问题。关于观念，感情，和意志的各种出现方式，这些变化事故的种种历程，以及它们彼此交互动作后的许多产品等，科学可以寻出其发生的条件；然后关于观念，感情，和意志的究竟有无存在，以及一个内部情况怎可以影响其他一个情况，这一切，科学就无能为力了。科学更不能相信它一旦达到了工具的机械之说明就业已抵达于精神事象的根本意义，或明白了精神事象之真正所以然，即是与那呈现于我们直接内部经验有别的本质。

四、恐怕以上的话只说到责备那已被承认的一些错误，而不足以解决关于目前的问题。我们可以毫不踌躇地承认，任何说明只可以举作出在变化中的一个已有的真体之内部的规律性，但总不能推回到作用中的最简单元素，这些元素的结合正在我们研究之下；而任何说明也不能推回到其间的原来比例，而它所想追踪的，就是这比例的结果。但是，在这样尽的边界线之内，我们还有发现一个建设的工事。因为心灵生活中的各种根本现象，并不是前后不发生关系地到了我们的经验中，好像每一个现象是依照它自己的法则，并依靠专为它有效的条件才得以改变和发展；相反地，按照我们的观察，它们都是一些存在物的各种不同情况，或毋宁认是一个存在物的所有情况，或至少只从这立场，它们才对于我们有意义和重要。而且在一个存在物内，如此各样各种的表现皆可能存在着，并以这样的方法存在，即在某些条件之下有某些现象出现，在其他的条件之下有其他的现象出现——并不是显而易见的，所以我们有理由来调查这个存在物必须具有怎样的内部构造，才可以成为心灵的性质。若认这种心灵性就是实物的原来本性，好像心灵的本性并不包括哑谜，这决乎非所许的。

可是，我仍然维持我自己的意见；只有我懂得推翻所有反对这个意见的偏见之困难，因为我完全觉知那些不断地引诱人入于那种企图的冲动所发生的力量。若有什么定律使我们明白任何实体之发展，因为它这样发展别无他法，那么，我们有一种不能根除的癖性来视那定律为支配其发展的前在条件。我们更有一种不能根除的癖性把我们所知的“偶然状况”，分析，辅佐的概念和关系等，来思想那已经存在于实物间的关系，当作是那些事物藉此随而存在的实际机械。最后，我们特别地倾向于把我们在感觉界中所熟知的类比，视之为普遍有效的典型，所有的实体必是和它合轨。由第一个癖性，我们惯于谈到一个在实体界以前存在，并按其概念应是先存在着的所谓“真理界”。这个错误不久我将有机会从长讨论。第三个癖性则每使人对心灵界发生唯物的观念，这是我们不必再加以驳斥的错误。至于由第二种癖性，却发生出一种妄想，要为最实在的和最本原的事物再加上一个更巩固的基础，由其自己的结果建筑而成。为了明白这一点，我将用适宜的方法把它讲清楚。

我们可以说（这说法不十分精确，但足以帮助了解），心灵在制造我们所用来对事物的知觉有秩序和关联的种种概念，例如它们的合一性，它们的情况，它们的感受和作用等等的时候，其所作的，不过是抄袭我们心灵本性的各种特色，并且因为心灵觉知它自己和它的本体都潜存于、及含蓄于那些概念之内，它也力求将它们转运到外界的实体，插入在它里边，为了关于它所知道的真的存在，其特征仅有那些概念。可是那些特种概念如此一被转运，就失去其在心灵的自我感中所有之活的内容，而只由外面可以观察的“非自我”，心灵也不能视之为本有的内容；它们在这个转运中都被变化为没有内容的形式，无非成了保存和表现关系的方法，即心灵与其内容的关系，以及那个内容之中各部分彼此的关系。在自我的意识中，那作为心灵生活之主体的自我，是如此直接经验到的，它也随身带着“主体”的一般经验；现在知识界的风尚是谋减少唯我之活的直观，以成为某个“实质”的形式概念，这实质也好像一个主体般，不知如何地，把外界万千现象串成一块。心灵所用来将临时分开的经验连接成为一个无所不包的意识之记忆力，消失于“和自己合一”之形式的概念，这种“和自己合一”也不知如何地被认为是属于甚至那些无意识的和无自我的实质；由是，情况和作用的诸般概念发生出来，只变了活经验中切实意志和痛苦的一些虚影，仅足以在事物影子之间成立了许多不同关系的影子。然后，当心灵在其与感觉界之交际中业已习于这些抽象的使用，它宛如对它自己自杀，想像在了解它自己的本性，只有由这些本体论的概念来帮助才行，而不知那些概念在一开始所以有意义的缘故，只是因为它们都是心灵自己本性的一些反映——虽然暗淡而且薄弱。最后，心灵沉没到已全不知它自己为何物，只幻想着它自己的核仁是某种无意识的实质，然后想凭藉一种巧诈地加上去的刺激，以便这无意识的实质到达自我意识里来。

事情必定时时如此，心灵总有一种渴望，驱使它把所有的实体，包括它自己的生活在内，都安排在这些方式之下，好作为反省的对象，这是一个不能否认的事实，并且这个不能免，我们已经提及；恰恰在这里就是我们现在要应付的困难。但是——以为所有的那些本体论的概念都仅是思想的出产品，并不是思想者本人或他的思想之存在的条件，以为它们都不过是真理对于有限心灵所显出的样式，而并不是真理的自身——这正确的说明是我们可以意识到的，它有时亦以相当清楚的程度迫到我们身上。例如，我们或偶而说到：“我们的自我具有自我意识”；于是为出此言的悖谬所惊，好像存在乃存在所有，好像我们的本性之最重要的特色是这个被占者的属品，于是我们修改我们的词句，说，“我是一个心灵”；但是即使如此我们仅遮蔽而仍不除去这困惑；我们现在和以前一样，仍不知道这个判断中的主词，谓词和宾词，若这样被区别出来，究竟有什么重要的彼此关系。所以我们，坚决承认，若想在判断的方式中把那本属于一的整体分开，再把它们各部分重行连合以构成一个其实只从直观才可以被知觉的合一体，那都是徒然的企图。但是事实上恐怕若要如此，恐怕那种企图将永远继续不休。当我们论究任何事物的某种隔离作用，它的本性之其余部分总是出现为发出这作用的一个永不变的东西；结果，最后我们终于把它的所有作用和属性的总量，跟它们所由以发生的一个永久的老根对照起来，这样就把这个存在物分为：（一）一种既不主动什么也不受动什么的，实际上就是等于零的东西；（二）一大堆由这个东西所发出的质素和作用。对此稍加思考以后，便见有两种观点分道而驰；有些人把存在物分解为纯粹的活动，而无任何起活动作用的主体，而另一些人，则由一种不能了解的方法，将那些活动和一个不起作用者强相连合起来。假使我们对双方说，那个起活动作用的东西本身便是一个存在的实体；那么，这个和其它一切相似的达意均含有了如下的错误，即视此物的一部分为真正的存在体，并以为存在体不过是参加于作用之内。当一个外界的刺激产生一个感觉时，这感觉既然是一个心灵的反应，就似乎必须有一种引起它，并与它相应和的感受在其前；于是我们想像到心灵中有某些不自觉的引起，即为感觉接应所跟随的印象。在另一方面，我们想一想，假使一个反感是由一个感受发出，必须有在顷刻之间两者互相巧合为一不能分开的作用。然而，倘若在一个顷刻之间会这样，为什么不会所有的时间都这样？为什么我们不承认刺激和反应之间的区别不过是一个理论的虚构，为了认识上的比较和连合所必需如此，事实上它不真是这样，恰如我们把一个原为极其单纯的运动，却任意分析其为由两个不同方向的运动合并而成那样的不真实。当一个观念在意识中阻止或蒙蔽另一个与其内容相异，甚或不能互相比较的观念；或者当在外界有两个在形状上显然不同的质体，产出彼此相互的运动或平衡时；我们就要推出一个结论来，说这两观念或两质体，虽然好像不同，但必具有一种潜伏的相类，否则就不能有彼此相互的作用，因此就视它们为一个同一过程或同体之不同的价值。但是，为什么不就承认它们的同一性只在于它们之间有相互作用的容量呢？那就是说，它们确实不过同值，而不是同一，它们并不是为什么第三者所构成，或自其发出。诚然，这样把那在性质上互殊，而只在作用上同值的种种元素，化合为一个同一实体之不同的分量，固不失为一个甚方便的虚构，但是假使我们要承认它是合法的，无疑地它的成为真理需要一个特别的证明。

加多这样的例证是很容易的；我们的认知到处力求了解真体的活性时，都是这样用方便的分析法来配合其内在的关节，以后也容易地视这些分析为事物本身的主要特点。这种诱惑却不是在所有的情形中统统那样厉害。有时那对于所有本体均可应用的真理，其性质往往容许我们殊途而同归，于是我们容易解悟到这些道路中没有一条路是事物之本身所采取的，并且事物对于我们所拿来帮助了解它的配合物的系统之关系是一种实际漠不相关的关系，但在其他的情形——在其中我们必须计及我们所已经说过的那些最简单的而且最普通的本体论的概念——我们没有这样的一个选择，往往被拘缚而回到想像本体的同样方式。在这情形下，这些概念不免看为是必要的条件。它们不但使我们关于事物的知识成为有可能，而且似连事物的自身亦成可能；并且这是到如此程度的一件事，我的这段冗长解释的结论无疑地要为这个表示不信任的问题所回报，说：“然则心灵究以何等样子来忍受这些情况，及发展这些反应呢？”这又逼到了那个本体是怎样地被创造的问题；而我也再回答说：我们不以为这种可能是由无而成为有的，可是心灵事实上竟是如此。事情发展的过程，真是一个事情发生于其他一点，从一点到一点。我们不久要有机会回到这个问题；所以在这讨论中所仍然留存的任何不清楚之点，要缓到那时再来一个说明。以上讨论的结果我们现在用以前对于已经得到的结果所用的方法，试为表出如下：

五、（7）那些我们力求以决定事物之本性与关系的概念，提出一些不能实现的要求：一方面我们不能明白，事物若被思为没有自我，怎样可以完成答案，并且另一方面，事物的本性如像已经在以前所被思考的，很清楚地是排斥那些要求的实现。因为凡我们能想像到，作为这些要求之一个实际而且具体直观的实现——不仅是一个强要并在抽象公式上所表示的实现——只在心灵中才是可能的，这是由于心灵和其他不是心灵之物所有的区别而如此。

（8）假使我们对于作为现象主体的事物所要求的，并不能为我们所认识的事物而得实现，那么，或者事物必不能存在，抑或它们的存在必不像以前所了解的，进一步详细地说：或者只有心灵真的存在，而整个事物界不过是心灵所反映的现象，抑或事物虽出现于我们作为活动之永久的，却无自我性的各种出发点，交点，和终点，但都是一些在不同程度上和心灵共占精神的特点，即自我生存的存在物。

（9）所谓事物的实在性和它们的自存性，都是同样意味的概念。这话具有双重的意义。第一，那持续存在于无限者之内作为其情况，活动，或变化的一个心灵，若同时也具有为自我的存在，就取得了最充满的实在性，而不需与那无限者分开，自身孑然独存，然后得到这种实在。自我存在正是我们所寻求的，这种独立的积极内容，而所谓独立，假使它被视为对于无限者有一种不同的形式关系，是那些已具有自我存在的心灵尚没有加入的。那么，它就变成完全没有意义的了。但是第二，它也和第一有最密切关系的，我们认为实在不能被了解为连带在自我存在的一个结果，为自我存在所应得的，因而和自我存在有区别。即使这个表达，“心灵凭着其自己的自我存在乃是实在的”，在这里引用，也没有我们所想得的那种精密；因为凭着有容许这种误释之余地，实在性大可以依靠某些普通的条件，这些条件心灵可由其自我存在实现，但是这些条件别的事物，例如没有自我的事物，也可以由其他的方法实现。不过那里没有这样的条件；在所有的实体之前并没有什么法则依照其规定实在和非实在都分配在所有可以料想之事物中。只是活的心灵才存在着，在其前和在其外皆无一物；然而心灵是这样存在，它为使它自己的存在和作用作为反省的对象，就必须对它们的各样内容加上一套抽象的，关系的和其他辅助构造的组织，藉以把那内容分开，连合，并成为系统，而那些辅助构造，以后容易被人误认，被视为不仅是他思想到他自己的条件，且是对他自己的实在也作为条件。

谢选骏指出：人说“实在和理想”，我看“实在和理想”其实是两个“理想”，因为真正的实在并不可知，所以人们所说的“实在”，其实是“实在的理想化”或“理想化的实在”——真正的实在，如果偶然显露，就会让人惊悚、崩溃甚至直接毁灭了。

【第四章  上帝的人格性】

信仰和思想——上帝存在的证据——至高本体之非人格的形式——唯我和非我；无限者人格化之可以及其反对——综述。

一、我们的发挥，现在要赶快到达一个结论，为节短起见，必须请读者准我们将容易补充的若干小前提一概都省略去。我们前此的研索是关于有限事物的本性，和臆揣其相互关系的各种可能样式，但是我们还没有很费辛艰以企图阐明那个唯一本体之概念，只不过在“无限”者的名称之下假定他为了解有限事物所必需有的前提。现在，我们研究的进程自然地引入我们于这个企图；因为尽管我们在上面总是躲避说明真体如何存在的一个问题，可是一旦肯定许多有限事物必是依靠一个无限者，也就等于肯定实在和实在之间有永久的关系；而且尽力之所能以决定这个关系的意义，是一件我们所必须认以为然的工作。然而把这种研究放在上文所畅发的纯粹形上学的动机上，在这里倒也用不着。我们现在所寻求的，实已存在于宗教思想的领域中，那是一个丰富的和充足的发展，具有一种必然引起我们最大注意的形式，尤其因为它所追求的，不只是应付玄想知识的各种需要，而且也想满足心境和良知的需求。这种熟习的发展为我们所要注视并作探究之目标的，并不是无限者之形上学的设定，而是关于能实现这设定的一位上帝之充足的和完全的概念。

在这里我们必须至少暂时想到在这点上可能发生的怀疑，它足以提醒我们关于哲学的研究对那些最根本的问题是怎样无结果，只有信仰之新鲜而特别的官能才够资格来回答这些问题。关于宗教真理的起源，不管所思为何，终必有所遗漏为科学的认识论所弥缝。假使宗教是人类理性之纯粹的出产品，哲学将成为发明和解释宗教的唯一合格机能。倘若理性自身并不能发现最高真理，却反不得不仰给于启示，这启示或包含于历史上发生之神的行为，或不断地在人的心情内反复出现，但理性仍必须能够了解这所启示的真理，至少能认取在这真理中有它自己那些升高思想之满意和可信靠的结论。对于那些思想，理性虽由它自身的需要所迫而开始，却不能得到一个终局。因为所有的宗教真理，都应该是道德的善，而不只是一个好奇心的目的物。所以宗教可能包括一些为理性所万不能抵及的神秘，可是只要到其必需地步为止，以便当把其他的明显而有关绝顶重要诸点满意地结合起来。一个神秘不能单凭其秘密的本身而引起人的尊敬；其实，一种在本性上是永存而不变的秘密，适足成为那始终拒绝和心灵需要发生关系的怪物，而予人以不睬不理的藉口。最后，无论如何，喜欢永寄在那注定永为秘密的秘密之中的，必不合于“启示”的概念。

但是对于认知是一秘密的那种东西，必定永为一个秘密么？信仰的本质不是在于它能使人确信那为认知所不能把捉的真理，不但决定其“为然”，兼且决定其“所以然”么？而且凡科学的自身，当其业已完成其特种事物的研究时，不是要回至本着一个其确实性既不能证明亦不能驳倒的信心，好对其它知识所凭依的那些最高真理，把捉得住么？在这个答语中，当然含有了一种真理的胚胎；可是这样的科学信仰和宗教信仰之间，仍有显而易见的区别。科学所信的，仅是一些普遍的命题，这些命题在不可胜计的事例中，指示事物在确定的条件下所要发生的关系。当科学说明凡可思考的事物皆与其自己同一，相似的事物在相似的条件下皆产生相似的结果，而在不相似的条件下又皆产生不相似的结果，并且每一个变化皆有一个原因为其前奏：这一切命题都属普遍的真理，它们诚然告诉我们，在与它们相合的事例中有什么必需发生的，可是关于实在事物的实际发生，它们不能告诉我们。宗教的重要真理则具有完全相反的性质；它们对某个主体，或事情，或事情的连续可作为其实在性的保证，这所认为实在的，其内容一但被承认可以简接地作为普遍法则的来源，即使其自身并不是一个法则，却是一个事实。至于科学的认知所绝对相信的那些普遍真理，它们其实仅是理性自身的本性，由其程序的原则表现出来，并且理性既不能由其自己的本性脱逃，就很可能给这些它不能不接受的思想规则的证据所克服。只是理性自身的存在能被证认于直接心识之中；对于它以外的事实它不能有任何生而知之的启示，不管那些事实的价值和意义是如何地伟大无匹。

宗教信仰所相似的，并不是科学对最终原则所具有这种直接的证据，而是另一个在知识的构成中相互助的元素，即所谓直观，由这直观，那些原则始被赋予内容，并且那些普遍的法则得到适当应用的事例。即使在感官的知觉中，我们接受感觉的内容，无不直接地接受为一种启示。我们没有理由，我们没有必需，我们也没有方法来证明一个颜色印象的真际，知识也没有任何可以想出的工作，适应于指明这个颜色怎样应当出现。颜色在，并且在如其在，这是我们只能接受的直接启示。那么，我们在自然的刺激影响之下怎样受到直观，我们也可以在心内由神的直接作用受到直观。这样，信仰就是对那些超感官事实的一个直观，由这种作用启示于我们。这其中有真理具存——比在上面所提的更多真理。但是每一个感官的印象，就其自身而言，不过是我们自己的某种状况或受影响的一种方式；印象的自身对事实并不产生任何知识，也不足称之为经验。只有我们的思想操纵感官的许多启示，比较和连合它们，或解释既成的一些连合，而后达到某件事实的知识。那么，上帝对于心的作用，大概是仿照这个样式，除此以外，我们几乎不能想像它了。我们不能想像任何事实的承认就是事物之仅可以被传达的，事物现成地到了我们的心灵里而没有它自己方面的任何活动，我们只可以想像，机会可以给予心灵由运用这种的活动而产生如此的认识。我们每次抓住一个真理总是如此。如同感官的自身只能供给一个印象，这种神灵的影响也只能产生一个情感或心境。为了使这经验变成一个启示，我们必须经过反省的作用，对这经验的内容加以分析，并且用一些与我们实在世界观念能相连合的清晰概念把它并为一致。

这样事件的发生也不是常常地可能；这种信仰心的内部生活，大部分必须长久地留存为纯粹主观的经验，而且这些不能传达的情况也决不限于信仰中之最没有价值的一方面；反而言之，在我们的经验中凡顶好的，最美的，和最有效果的那些原素，将永远只在高于知识形式的这些活的情绪之状态中实现于我们。解释这些丰富的内心经验并非我们的任务，不论那经验是超乎知识的，或是不足成为知识的。我们所要注意的，并不是个人在自己陶乐中所看见而无从言说，却是人各可以传达于人的，可以变为公共财产的那些经验；而且凭人类理性所必承认的辩论，能证明其为真理，或至少为具有很大的或然性，好把可怕的反对都加以驳斥，因而对于压迫我们的问题达到一个解决。

二、理性一度想由上帝存在的证明以解决为信仰内容辩护及说明这个问题之重要部分。这种手续的方式颇不公道地被斥为具有一种的矛盾：想把最高的和（由其假定而致）无条件的本体表示为某些真理之必需结果。由那些真理所决定的，这样一来，那些真理之有效性必须——因为它们被承认为证明的理由——比为其所证明的本体居先而且更根本些。虽然这种错误不能时常加以避免，但是这些证明的用意——如同想由结果回到原因所有的研究一样——只为了藉原则的既成结果作为媒介以得知原则的本身，因而这些证明乃假定一个真理之绝对妥效性，这真理被认为是将宇宙织成为一，因而我们能从结果推想到原因。但是，执行这种企图的方法似乎表现人类的透识尚未完全充足地得到关于本体所需要的那些材料，俾在理性的总括原则引导之下，精密而完满地达到它所努力的目的，并且即使我们不计及那因分析不清所欲达到的目的而偶然有的缺点，也已可说是这样的了。我们现在关于这个领域的思想只约略作一个回顾，这种思想我们以前的反省已经充足地介绍于我们。

所谓“宇宙论的证明”，是由世间每一事物之偶然的和有条件的性质，乃归究于一个必需的和无条件的本体之存在；并且由这个证明看起来，只有个绝对完全的本体才可以这样无条件的。我们所称为“偶然的”，是指在实现什么用意中所发生为无意的和附加的结果，它们之所以发生，乃因为我们所必须用的工具，除能为我们达到目的的特质以外，还有与我们的目的皆没关系，甚至发生阻碍的其它特质，而它们既然存在，就无由阻止其能尽一般定律之所许而产生结果。假使我们把“偶然”这个名词的应用移到自然界的进程去，以有意的设计归之于那个前后一致的进程，那么，所谓偶然，是指凡不在自然界的计划以内之事物，却只为自然界所用以前进的那些方法和定律之所不能避免的结果。因此，凡偶然的既自己并无目的和目标，它只有在本体的全部连贯中得被产生的原因和根据；然若外在于这个全部连贯的存在或作用，就其自身而论，既不能是偶然的东西，也不能是必然的东西。因为在这种情形下所谓的偶然，即一个可能非存在的，抑或可能异于其所存在，并不是一种特殊的或不完全的存在，与我所可以想像到的一种别的和更好的存在相对照，但是任何事物若从全体分开，即可算为偶然的，意思是非存在，或其存在是可以料想的另一方式的存在。所谓必然的，即其非存在是不可能的，即是指有条件的，它是一个后件为一个前件所决定，一个结果为一个原因所决定，一个手段为一个目的所决定；但是一个被隔离，不为任何条件所限，却仍然具有必然存在的真体，这种概念是完全不可能想像的。所以，假使有人对于宇宙的终极根据，往往拒绝其为偶然性，而肯定其为必然性，这无非由于两种措词已失其理论上的意义，而全被应用为规定价值之故。这样，所谓“偶然”是指果然存在，却缺乏了所以必须存在之意义的某物，所谓“必然”并不是指必须存在的事物，却是指一个因其无条件的价值而被认为应当享受这种无条件存在的东西。只有本着这个意思，宇宙的最高原理才该属于必然性的。但若以为上帝不仅是存在的，而且是不得不存在的，这是完全错误的命题，并且涉及概念上的一种混乱。所有宗教的需要，都由上帝真体的证明而达到完全的满足；若想再进一步证明祂的存在是必然的，这不只是以完全无用的方法去铺张我们的要求，且也把我们引入于一个矛盾，即以为上帝是依靠着什么高于祂自身，并包含祂存在的必需原因在其内的一种实体。

宇宙论的证明中那另一方面，也可以如此批评。为了使“完全”作为一个不含糊的宾词，它必须指一个物体的本性和这个本性所应当遵从的某个标准之间是一致的。因此，所谓“不完全”只是指那达不到所应当达到的；但是一个事物并不能因为我们在其中尚未发现出来仅仅可以料想到的某些优点而遂称其为不完全。若我们仍然说它不完全，乃是由于完全这个字已失去其理论上的意义，不再用以指那遵从一个标准，却已变成一个独立的指定，来表示一个直接地可称赞，而且其本身具有价值的事物。那么假使一个事物不能满足其自己本性的责任，我们或者有理由去假定这个事物乃为一种外力所限制，以致其不能达到其所命定的目的；但是倘若一个事物不过缺少什么可以想像到的美或优点，这不足表现这样不完全的事物是依靠他物的或限于条件的。其实，无条件的存在可以属于小的，无关紧要的事物，正如属于重要的和大的事物一样，它并不是最优良的事物之所独有的特权。

可见宇宙论的证明只能由宇宙间所有个别实在的事物之有条件的和为条件所限的必然性，以推论到一个最终的实体，关于这个实体，我们只能说它不为其他的事物所限制，却是现在存在着，也是这么存在着的；最后它可以被视为一个充足的根源，由之而所有个别的实体存在着，也是这么存在着的。如此看来，这个关于上帝存在的证明，清楚地不能达到一个宗教的概念，而只能达到一个玄学的概念，视它为“无条件者”。它甚至不能成立这个“无条件者”之合一性。当然在更发展的阶段中，我们或可发现，无条件性也有合一性的意义在内，但是在我们现下所讨论的证明中这一点尚未被发现，因之它并不足以推翻宇宙起源为多元性的假定，那就是说，所有无条件的实体大有多元之可能，而自然研究家或可以希望藉此多元论来说明现象之复杂性，比之那藉最高原理的合一性为更容易。

所谓“目的论的证明”是力求从宇宙间的目的以达到关于上帝之实在的确定性。为欲说服世人起见，它必须严格地满足几个必要的条件，对于这几个条件我们很早以前就了然它只能由各种程度的或然性去满足。第一，它必须证明宇宙间有一个目的的联系存在，这个联系不能由于各力量之非设计互助的结果，却必须为一种智慧所设计。但是，我们已经了然，即使有意识的设计也只能由工具以促成其目的的实现，由这些工具的配合所欲达到之目的始能成为必然的结果；而且即便为这个结果所有工具的配合，也只有当那配合的设计也用盲试的力量作用于每一个工具上始有可能，那力量依照一般的法则能使每个工具必和其余的工具巧相配合起来。因之，虽然其可能的成份很低，可是自然界或许也毫无设计地采取了实行目的所必有的那些步骤；所以这第一个必要条件是不能被满足的。

并且在第二个必要条件的满足上，我们也不能更见成功：即证明目的并不仅在此处或彼处发生，而是目的谐和地和没有例外地充满于全宇宙，所以不只应有一个智慧的动作发生于宇宙中，更是全宇宙皆包括于一个最高设计之统一。然而我们实际的经验多么地不足以证明这样的目的！据我们看，全然不能解释的，无目的的，甚至阻碍我们以为存在的目的，又是如何的多！关于宇宙的和谐有几个显著的例证是我们可以部分地看到，这些例证主要地为有生命的受造者所呈出，颇可补充一个已经存在的上帝之信仰，使我们相信在我们尚未明白的事情中仍有这同一智慧的合一体在那里发生目的作用。可是我们由经验所得关于宇宙之目的的知识，还不足说服一个尚没有这信仰的人。单拿这经验而言，它很容易地产生多神的直观，使我们以为有许多的神明，每一个以其特殊的天才来管理自然界的一个部门，而他们不同的统治迄未达到某一种普通的配合皆相一致，但并不是一个完全没有例外的和谐。

不只我们由经验而来的科学知识之缺欠，而且尚有内在的一些困难，以阻碍我们满足第三个必要条件：即证明那个创造的智慧，在实行其设计中永未遭遇过反对，并且永未被迫以产生关于它的目的甚至漠不相关之事物；但是只有如此，才是全能的智慧。然而按照我们的有限观察，有很多的情形，它们在一个创造的设计和一个独立而具反对力量的物质之间所发生的挣扎颉颃，好像不过是一种偶然的和附带的结果；不但如此，即据普通的反省，为了明了设计的概念，必须假定某种无设计的材料与那设计相对照，而设计只在布置调配这材料的作用中才可以达到其实现，于是我们关于目的论的探究，只引至我们于一个宇宙统治者的概念，而非我们所寻求的一个创造者的概念。

最后，人们在满足第四个条件上，即求证明这个世界很明显地所实行的设计，是具着无条件的价值，且亦神圣不可侵犯！这种努力的徒劳，我们只看由此企图所展出来的学说，就立即知道其不足取了。因为哲学不是常为我们指出，很多的那些无上和无条件的神圣的宇宙目的，由活生生的情感看来，都认为绝无价值之可言么？一般通俗的信仰和独断的神学，都不是由于看出世界的症结和罪恶发展的一贯性，认为有理由把宇宙劈分为上帝和魔鬼各别统治的领域，而在这个显而易见的失调中，只好怃然自认或者有一个为人类理性所不能企及的解释么？但是，虽然那人类理性所不能企及的东西可以作为信仰的对象，总之它不能证明所信的是真的。所以目的论的证明乃是缺乏证明的力量，不管它有如何不可否认的伟大实效，能把所有世俗知识中的菁华汇集起来，以作人类信仰的强心剂。

也许，即使我们所寻问的是少一点，我们总起来所得到的会多些吧；并且启发这些证明的根本思想，也不是不能改变方向来使用。宇宙论的证明，在还未成立无条件者之合一性时，既为它对上帝之圆成概念的要求所迫，不免过早地断定这无条件者之无上完全。假使它首先更透澈地研究一番，在事物之有条件存在的思想中，在宇宙之有秩序的进程等思想中，毕竟都包含些什么，它可能达到如愿以偿。倒不是宇宙间的目的——因为这是可怀疑的——，却是在宇宙的历程中万事均依照定律被连系的这个事实，必须引导宇宙论到达那作为世界的实质根基之必然合一性。但是我们现在不回来讨论这一点，我们在最初一个阶段已经讨论过，并且在本篇的第一章中亦曾致力详舒。我们曾发觉到那先假定本来存在着的许多实体是各各孤立和独立的一种宇宙多元论为决不可能，然后想及它们由于依循定律而起彼此交互作用，可以产生一个有秩序的宇宙。如果我们确曾透澈地考虑到，一个真理管着多个事物这句话有什么意义，并且那多个事物，起初各在其自己的世界中分别存在，但仍有一个团聚之可能，在其中这些实体可以彼此互相发生作用，那么，我们早会发见；这两种概念当为不可思议，除非所有实在的事物都具着一个本原的合一性；而这个合一的本体，在当时的动作及动作以后，都能以出现为有秩序的活动，这是由于一个普遍的真理为之合抱而为一，并由单个的元素之相互连系所产生。一旦把那限定所有有限事物的无限者之合一性确立了的时候，就可以试把这里所得的概念——一个无限实体的概念——用更重要的宾词了变化为一个活的上帝之概念。

目的论在这里所致力的贡献，据我看，无异乎在那受人轻视的“本体论的证明”中更加郑重地叙述一番，虽然骄阳哲学给予这个证明的说法和我所指引的二者之间没有很多相同之处。若推断说，为了一个最完全的本体之概念必是包括“存在”为其全德之一，所以一个最完全的本体必是存在：这种推断是如此显明地错误，以致在康德锋利的批驳之后，辩护这样推断的任何企图就全归于无用。安瑟伦（Anselm）在他的较自由而自然的思省中，曾经提到：对于我们所认为“最伟大的”，假使我们只当作思想去思考它，它即不如我们当作一个存在去思考它的那样伟大。这个反省也不足以产生一个在逻辑上有力的证明，但是它的措词的路数似乎透示另一个急待表白的基本思想。因为，纵使那为我们想像为最完全的，只不过是思想，那比最少的实在还更少，这又有什么用处呢？为什么这种思想该来惑扰我们呢？明明白白地只是为着这个理由：凡最大的，最美的和最有价值的，必不单是一个思想，乃是一个实在，这是一种直接自明的定理。因为相信我们的理想不过是一个思想作用所产生的观念，而在实体界中没有存在，没有力量，也没有实效，这是人所万不能容忍的。那个完全的事物之实在，并不是直接由完全而推出，作为其逻辑的结果，却是不费一个推理的周折，我们直接觉着它的非存在是不可能的；而凡三段推论的程式只足以使我们更清楚地感觉到这个确信的直接性。果使最伟大的并不存在，那么，就没有最伟大的之可言；可是在可想像的事物中之最伟大者而无存在，这是决不可能的。

可以有许多其他的企图，来表示我们对这个信念所感觉到的内在必然性，是逻辑上能被证明的；但是它们必定皆归失败。我们不能由思想证明，只能由经验知道，美物是美丽的，或某种心地是为良心所赞许的——只有以下的一些容易了解的事例为例外：我们可将某种混合的，引申的，或尚嫌模糊的事物，由一个分析的简短逻辑手续，把它列入某一普遍真理之下，而我们对这公理已经凭藉直接的感觉来决定它价值的。但我们也不能从任何普遍的真理，以证明其既有这种价值，就必须是实在；反而言之，我们对它实在的信念是属于内心的经验，而我们认知上之媒介，推理，和限定的活动，都是拿这些经验为工作的当前对象。这样直接的确信就是本体论的证明之基础。这种信念也使目的论的证明远超过它自己难实行的假定所能及的推理。因有当有目的作用的道德力量之统治一旦为经验所证实，虽然只占有世界的一小部分，这种经验就不言不语地扩大为一个断言：即渗透于全世界而绝无例外地有一个智慧，一个美观，一个良善，和一个完全；而这种扩大并不依靠那在特别情形上证明为有效的局部真理扩充之为全部真理，这种通常易犯的逻辑错误，却是，为一种活生生的感觉所拥护，即最伟大的和最完全的，以具有一个完全的和无所不包的实在。

但是这种信念，无论怎样有生气，而其确然性对于我们无论怎样充足，它仍然参预了凡信仰的内在经验所必具有的那种法式不定性。因为，那最高者和最有价值者所必须具有的实在，毕竟是怎样的，它都不告诉我们；它只相信它知道这个至高者和至善者，一定是思辨哲学所不得不承认为真的本体之无限者。这种把“存在”和“有价值”两个概念混合而为一个活的上帝之概念的企图，其所根据的理由是属于思想历程中的一些间隙，我们大可以越过而无碍，尤其因为我们在以下考虑到这个企图所引起的情形时，也要提及我们关于它的是非问题的意见。

三、有两套不同的属性是人类曾用以领会上帝主体的存在，都令我们追忆到那使上帝观以及对于祂的信仰所以发生的两个动机。玄学上的一套属性，如统一，永存，全在，和全能等等，皆所以规定祂为所有的有限实体之根据；另一方面，伦理上的一套属性，例如智慧，公义，和圣洁等等，皆所以满足我们的渴望，使在那至高实在之中也发见有至高的价值。我们没有详尽描叙这些属性的必要，亦毋需触及关于它们彼此界限的怀疑问题。对于我们之唯一的要点，即在于确实知道这位至上完全的存在究具何等形态，这一点也连带着决定我们所指的那些属性中几个属性之特殊意义。假使这些现下正在争求到达一个结论的反省，仍为篇幅所许作一个有系统的讨论，那么，我们由以前关于存在之性质的研究就很容易发展出来对这个最后的问题——关于我们在那里所发见的无限者之本质——的一个答案。但是正因为读者容易自己补上这段，我们将视这个答案所引起的目标，即一个人格性的上帝之概念，当作业已达到，并加以竭力解除关于这个概念的可能之怀疑，辩护它为我们这番讨论所能达到的唯一的逻辑结论。

心灵要了解它所切感为至高福善者为实体的这种渴望，除“人格性”以外不能为任何其他的存在方式所满足，甚至也不能想像。心灵所坚决确信的是一种活的有热情的“自我”，这是一切良好和所有美善事物的必要前提，和唯一可能的来源及所在；这样对凡似乎没有生命的存在物，它每充满着不言的蔑视，所以我们总发现宗教里面构造神话的开始，都是忙于把自然的实体变为精神的实体，而我们亦绝未发现它们为任何的欲求所促激，把有生气的精神活动追回到非理智的实在，使后者充作一个更坚定的基础。到后来，反省的发展暂时离开了这一个正确的途径。这是因为宇宙知识的增加，使我们更清楚地知道，上帝的概念必须怎样，才使得祂不仅显为最伟大者和最有价值者，而且也出现为所有实体之创造的和构成的根据；在另一方面，由于我们对精神生活之一个更精细的观察，我们对于有限事物中人格观念的发展所附着的条件，也变得更清楚了。这两种思想的并进似乎连合表现着精神生活的形态跟至高主体的概念并不相符，或说人格存在的形态跟那无限精神并不融合。于是又发生了一些企图，在一个永恒的宇宙秩序，一个无限本体，或一个“自我发展的理念”之种种观念中，以发现至高福善者更满意的存在形态，并且降低人格性存在的形态，这形态在以前是不矫饰的人所视为唯一有价值的。这些见解已经经过了许多变化，我们只好举出其中我们所已经提过的三个，略表其不能保持的根据。

什么高尚的动机和什么道德的至诚，可以引起人把上帝主体的概念溶解而变为一个“道德的世界秩序”的概念，以与浅薄的神人同形说相对抗，必仍在人们的记忆中觉着新鲜。不过菲希特（Fichte）的主张是不对的，他用神感的话使他自己的崇高概念和有人格性上帝的那通常天真的观念相反；他既力求最崇高的实体，就以为在他所达到的概念中已经得到。但若他真遵从他所采取的路径到底，他将承认他所力求的仍是不能达到。关于一个世界的秩序怎能被认为一个至高原理的这个问题，我们不能藉口于这个原理自身之历史起源无可追觅，而遂避免不谈。凡以为上帝的人格性是一个不可能的概念，而宁采取另一概念的人，至少应当证明他所提出的那个概念是不矛盾的；因为用一个其他的，其可能尚未证实的假定，代替一个不可能，结果仍毫无所得。有一个充足的理由，使我们永远不能把世界秩序的观念用以代替上帝的观念，那就是这个简单的事实：大凡所谓秩序，都不能和那受调度的材料分开，更不能作为一个限制或创造的力量居于这材料之前；它总是存在物之间或其后的联络，与该物同时或以后存在着。因此，假使它不过是秩序，如同它的名称所说，它永远不是支配秩序者，而这正是我们所寻求的，并且通常的上帝观，即使在其他的各点怎样地不充足，却至少在视上帝为一个真的实体，而不只是一种联络关系这一点上，是绝没有错的。

但是在考虑这些最高的事物时，我们往往感觉人类语言的缺点，名实很少严格地相符，只有普通地差不多而已；不过我们大抵看出那所要加上的或删去的，一旦与原有的那部分含义连合或削除，就无不发生矛盾。因此之故，我们在这里所提出的一般见解都会抱怨我们，说关于他们的命题，所谓上帝自身是宇宙的秩序，我们把它解释错了。第一，宇宙的秩序对于宇宙不能占住地位，即按照那通常的见解，这地位是由超世间的上帝所占有的；但这个地位必须永为空缺，因为是一个不可能的地方，没有事物可以占有。其次，若以为秩序只是某个立秩序者所定的一种关系，那只是暴露了我们没有了解真正实体的能力，实体是澈头澈底地一个生跃的活动，运行和生长，而没有任何死质料的残余，它固然不是不具定的，但是它的具定是一种自我的决定，即按照一个思想一贯地决定自己。然而倘使我们更清楚些分析这些热心的观念，它们的含意岂不是又回到它们所正要避免的吗？我们早已有机会论证，藉由那管制现象的自然律这一概念，总无法免去万般事物间交互动作的假定，也不能说明它们之显而易见的结果；即使所谓一个定律发出命令是明白清楚的，但是万物或现象怎样至于遵从定律，仍然是一个不能了解的谜。只有所有存在物之一个根本的合一性可以使某物的情况作为变化其他物体的有效条件。普遍的世界秩序既自称为也管理道德的世界，就可说是取定律而代之，这样我们必须对之下一类似的判断。其实我们也不怀疑菲希德所说的：“‘世界有道德的秩序’这句话十分真确，也是所有其他的确然性之根据；每一个理智的动物皆有其指定的地位和所应当完成的工作，并且他身分的每一个景况都是一个计划中的一部分，而离开那计划，他的一根头上的毛发也不能被伤害，一个燕雀（在动作之另一个区域）也不能从屋顶落下来；每一个善的动作将要成功，每一个恶的动作将要失败，并且万事都互相效力，叫凡真正爱作善事者都得益处。”但是，这些怎样能为我们所思虑？或者更准确地，当我们思念这些，我们究竟思念的是什么？那个世界秩序能不能有汇集众多纳于合一或保持这种合一的关系，要不是它同时在万物芸芸之每一个体中存在，并且对于发生在所有其他个体中之每个情况皆能觉知，并且也能按照一个计划使所有个体的交互动作因位置的适当改变，而它们的关系都恰到好处呢？这不是一个诡辩的虚构，可以证明这个秩序怎样得以存在，这却是我们必然思想的一个分析，要是我们的思想为了解所归于这个秩序的。再者，在我们关于此点完全详细的讨论之后，我们不能精密地说，一个“秩序”若能为事实所影响，若能藉与它的本性及与它所受外来影响相对称的反应来改变事实——这样的一个秩序，我们实在不能说它能和一个本体的真概念分别出来。可是，因此而仍只称之为秩序，则属于一个反对派所犯的错误，他们避免了本体之错误概念，固执地想把他们所具有的更清楚的概念，连结到它完全所不能被连结的一个概念里去。

那么，果使一个自动活跃的秩序之概念必须地并且势无可免地把我们引回到一个“能立秩序的主体”，则一个道德秩序的概念可引领得更远一点。我们能不能想像一个主体，它能不能以其无目的的和盲目的动作来支配宇宙的运行，但为其中的形势所刺激，就不断传给那个行程以一改良的冲动，好使良善之统治得以确立呢？我们又能不能想像一个主体，它不能有意识地指出每一个体的地位并指定他的工作，或在作为上把善恶判别出来，或用其自己的活爱以立意和实现善行，却是举止好像能做这一切的一切呢？哲学不能拒绝回答这个问题，因为每一个观点必须计及其根本的连系之处，否则它自己的意义即不能完全；但是凡想以一个无意识的，盲目的，非人格的机械来作回答，以为仍然良善是这机械的动力，他就不免要深远地缠绕他自己于不切实际的诡谲之中，而我们在这里所惋惜的那伟大的思想家（菲希特）所犯的错误，乃在于他深信必须计及人格为宇宙至上原因之唯一可以设想的方式，即属于这些诡谲之一种。为人世实际生活回答这个问题是否有同样的必要，似乎令人怀疑；但是我相信其如此。对于世界秩序的信念或足以指导我们的行为，并在似乎无结果而灰色的时候安慰我们；但是宗教家之所以要认至高善为人格的上帝，是因为他以一个谦卑之心来追求那可敬可爱的对象，而这些动机是那只以严格履行本务为念的宗教所绝少顾及的。

我们对于其余的见解，甚至如对以上所稍稍提及的那些，也不能讨论得那样详细，我们虽与泛神论者一样承认“世界真因的合一性”，但这只表面地使我们和他们对那位“无限实体”所感到的崇敬心发生关系而已；并且，我们关于实在（Das Reale）的意义所已构成的观念，使我们离开泛神论的思想如此辽远，以致不能简短地说明我们和它的关系。泛神论所视为存在的实体者，我们只能认其为现象，诸如空间世界，与其扩延性，其中的形体，以及其无止境的运动。泛神论以为那位“无条件者”和“唯一”所具有不能穷尽的生活力，可以在形成这些形体和它们的变化中得到卸责，好像这样它已完成了某些大事；然而对于我们，所有的这些都不过是真正的和超感官的实体及作用等之阴影；因之，泛神论或以为精神世界好似一朵孤立的花，从物质的实在性那种强壮的花茎盲目地长出来，可是对于我们，却以为精神而由“非精神”发生，乃是不可思议的，反言之，所有无意识的存在和作用，我们不得不视为它们的形状和内容均发生于精神生活的特性。由玄学的观点看来，我们不能认泛神论为一个可能的宇宙观，除非它放弃所有的意向在非精神的方式下去了解那无限的实在；而从宗教的观点看来，我们也不能参加那通常支配着泛神论家的想像心向，即为提高那位无限者而压下一切有限的和活心灵所视为有价值的，以为这一切和那位“唯一”的尊严相比较，便都不过是暂时的，空的，而且软弱的；它集中所有它的尊敬于那唯一者之各种形式上的本质——无限，统一，永恒，和不可穷尽的丰满。但是，这一点，以及那阻碍我们视一个无限的和自我意识的理念为宇宙中之最高者的理由，我们以后当加以注意在可能范围之内，顺便亦将论及那曾为人所无止境地讨论过的题目。

四、一个“自我”，若不和一个“非我”相对照，是不可思议的。因之，我们若把人格的存在加诸上帝，就不免降低其身分，使祂为“非祂”的事物所限制，而与祂不相称。哲学对于上帝人格性所提出的反对，都是靠这种思想为估计它的重要性，我们必须把它们所采取当作出发点的命题，来试验其貌似清楚的内容。因为它并不是不双关；它的用意可以是断言，所谓自我，倘若分析起来，只有由参照非我才可以被了解；它也可以意味着自我这个内容之被经验，而那个相对照的非我同时之不被经验，是一件不可思议的事；最后，它也可以指出一个非我之存在和主动的影响力当作一个条件，没有这个条件，这个势力所加诸的那个实体不成为一个自我。

我们为在观念作用中使得那被观念的事物明白其所需要的那些关系，普通看来，并不必决定那事物的本性，它们对于我们是这事物在观念中呈现之可能的条件，但并不因此是事物本身的条件。可是在我们跟前的这个事例之特殊性质，似乎牵掣着一个普通不被包括在内的考虑：即自我恰恰地包含在观念的作用中，所以凡为实行这样作用所需的，同时也是这事物的一个条件。因之，我们所给那个提及的命题之头两个解释，似乎都一同进入这个断定，自我只有和非我相对照始有意义，自我只能在这个对照中被经验到。我们是不是同意这个断定，一部分是要依靠所用的各词之含意。第一，我们知道无论如何自我和非我不能是两个概念，它们的每个只有和其他的一个相对照才有其全部的内容；假使如此，它们两个都无内容，并且假使它们或彼或此，一旦离开对照皆没有它自己的一个固定的意义，那么，对这个问题——对照的两个份子究竟那个发生为自我，那个为非我，我们不仅没有根据下一个答案，而且这个问题本身亦将不复有任何意义了。语言已经单独地给自我以自己独立的名称，给非我只一种消极的决定，仅仅把自我予以排斥而未指出它自己之任何积极的内容。因之，凡当对照已经发生时，被注定成为一个自我的主体必须靠它在对照以前早所具有的本性作为决定它的根据，虽然在对照以前它尚未具有它在对照中所获得的那个宾词的资格。不过，假使这仍旧是这名词的意义，假使一个东西只有和非我相区别的那须臾始可成为自我，那么，我们对于这种措词的方法不表示反对，但是我们只好改变我们自己的说法。因为，那以为惟有在观念中，自我意识把自我和非我相对照时，才有人格发现，这是我们的反对者的意见，不是我们的。为了成立我们初所寻求的自我，只需要那在有对照发生时能使那主体成为一个自我的本性，那即使在对照出现之前已存在了的本性便足够有余了。快乐或厌恶的个别情感，每种的自我享受，就我们的见解，皆包含人格的基础和直接的自我存在；以后自我意识的发展诚然由对照和比较可以叫它更明白些，这样也使其价值更加浓厚，但是自我存在原来并不是由它们产生的。也或者只有那个在思想中以与自己有别的非我和其自己相对照的实体，始可以对他自己说“我是我”，但是为了使他在这样区别中不至错误，使他自己和非我相混，他的这种辨别思想必须为对自我的直接经验的一个确然性所支配；那就是说，比那辨别自我和非我尚早的一个自我存在物所支配。此外的另一个考虑则已经由比较容易的途径引导我们于同样的结果，在那里已表明了，所有的自我意识全依靠对自我之直接感觉的基础，自我并不发生于其了然和外界相反，但是自我的自身是这个相反所以被感觉为单独性的，所以不能和任何其他两个物体的区别相比的理由。自我意识仅为随后的企图，想由认知的资料以分析这个经验的事实，即在思想中构成一个自我的形容，它以最活现的感觉来认知它自己，这样在思想中勉强地把它列在对象中，而其实它不属于这个范畴。所以关于那个命题之头两个解释，我们采取我自己的主张如下：我们承认自我只有和非我相对，然后才可以被思想着，但我们加上一句，自我亦可以在每一个如此的相对以前和以外而被经验着，而这就是它后来在那个关系中所以能被思想的理由。

然而最阻挠我们所力求去成立的上帝之人格的信仰，倒不是那两个解释，而是另一个第三解释。诚然，这解释有一种有时发生的方式，为我们所不需去重新研究的；因为我们现在可以认为对于凡在其本性内未有自我存在作为其首要和根本的所有物，就不能有任何便利情形的机构，不管如何地奇妙，足以使它成为一个自我。因此，我们可以完全缄默地越过那些想从感官界选择类比推理的企图，它们失宜地以为一个尚无自我的实体，其活动最初像光线一样完全向外直出，有“非我”为其抵抗，一道线碰到平地上，因而它被反射到它自己里去，并藉这反光看到自己，变成一个有自我意识的自我了。在这样的观念中，个个事物都是任意的，在所用的意象没有一点是适合于它所要解明的实际情形：那个发出的活动是一个没有意义的想像，它所遇着的那个抵抗力是不能证明的一个事物，以为那个活动因碰着什么抵抗力而跟原路折回的推理并没有根据，而且这个反射怎样能够变化那实体的本性，以致由盲目的活动变成了具有自我存在的自我，这是完全不可索解的。

把这些曾过分地影响哲学思想的愚弄搁置在一边，我们发觉我们正在攻讨的见解之一个比较令人尊重的方式，它忙于证明，虽然自我存在不能为任何外界的条件而被产生于一个原不具有自我存在的实体中，但是没有外在世界之互助和教育的影响，自我存在也永不能在一个原有这本性的实体内被发展起来。本性因为由我们所必须从外界接受的那些印象，不仅我们的观念之所有的内容都来了，且是所有那些感觉也来了，在它们当中那具有自我存在的实体，虽还没有觉知对于非我相反的一个相对关系，仍能有自我的享受。所有的感觉必须被设为在快乐或不快乐的某个确定的方式中关心着主体的某一个确定情况，即是它的动作和感受的某种特别方面；但若没有什么外界的印象来引起感受，感受既不可能，没有一个外界的吸引点来引导活动和为活动目的之所在，活动亦不可能。单独的感受如此，全体的感受也如此。在任何单独的感情中，自我存在的实体只部分地具有自己；它能不能真正地和完全地达到自我的存在，全依靠那从外界而来，足以慢慢地刺激它本性之全部财富，为自我所享受的全套冲动；如是，所有人格的发展，乃全依靠外界的存在和影响以及那些影响的万般种类和连续；并且甚至上帝也只在类似的情形之下才可能具有人格性。

若说，这种教育的刺激只为有限的和变化的主体所需要，而不为上帝的本质所需要，上帝作为自我认知的一个观念永久不变并且永远同时具有其全部的内容，这还不能减轻这个反对的重量。虽然这个断言摸着点真理，但是在另一方面它伤害了我们对于上帝的观念，因为它要使上帝的主体类似一个永恒的真理，当然是一个不只真实的而且也具有自我意识的真理。然而我们直接感觉到：在一个思想的这种人格化和一位活的人格之间有一个广大的区别。不只艺术当其等候我们羡慕“公平”或“爱情”之寓意的雕像时不免乏味，甚至玄想当其把某种自我认知的同一原则，或某种自我意识的善之观念呈献给我们，以为在其中完全表现出来人格，也将不免引起我们的反对。在这些观念中就缺乏了所有真正本体之必不可少的条件即“忍受”的容量。每一个由我们的认知力，来求说尽某个主体的本性之“理念”，实不过是，并且永远是，一个思想公式的说明，作为在反省中帮助我们料理实体所有的活动；实体的自身即是那应用这个理念于其自己的主体，它感觉凡和这个理念相矛盾的为它自己的扰乱，并且它立意和致力来实现那个理念，以此为它自己的奋勉。人格的惟一主体就在这个内部的核心，它不能融化在思想中，它的意义是我们在心灵生活中直接经验到的（不过当我们力求解释它的时候，我们永远地误解它），因之人格永远不能属于任何不变的真理，却只属于一个能变化，能忍受，和能反应的主体。我们将顺便简要地举出，将理念予以人格化的企图，所要碰到的不能克服的困难：若想使如此被人格化的理念和宇宙变化的进程中间发生关系，那么，这些理念亦不亚于上面所提及的“世界秩序”都必被补充成为有忍受和动作的主体才行。

可是把有限的人格之条件迁移到无限的人格，则又无所凭藉。我们不要认错：外界之所以有唤出自我发展的力量，并不在于它的外来本性，不在于它是“非我”，而只在于它对有限的心灵供给一个刺激，足以使它作它本所不能作的活动。一个有限的主体，按照其概念，是在全体中有其确定的地位，是异于别物的，但同时既为全体之一分子，就必在其全部之发展中与别物有关系而且相协调。尽管那有限的主体，其活动的方式是由它自己内部的本性发生而出，它感觉的内容，或它的感情，或它的任何其他表现之特殊性，均不是从外部而来；然而它的动作统统受外界所刺激，正由于此，而它本质上遂成为有限性，它的地点，时间，和发展，皆为全体所决定。不过这种顾虑并管不着在其自己以内那位包罗了所有有限事物都在其内，作为它们本质和实在性的原因之无限本体。无限本体并不需要——如我们有时为一个颠倒是非的离奇思想所拘牵的——它的生活为外界的刺激所引起，却是从一起首它的概念就并没有那使有限者必需受这样刺激，或使这刺激的实效可被想像的缺陷。无限者都不需要和任何非关自己的事物相一致，所以它在其自己的本性中完全具有它生命往前步步发展的原因。有一个类比推理，虽然薄弱，但是在几个要点上得以成立，并且多少可以作它自身的例证，乃是在一个有限心灵中的记忆过程，可以提出来一说。我们的观念界，虽然最初无疑地由外界的印象引起，但以后分布成为一个河流，这个河流不必有由外来的任何新的刺激，只由其自己的运动的持续作用而产生很多新的思想，并且在想像中，在反省中，和在感受的冲突中，它也实行出来大量的活的发展——这就是说，尽一个有限者，在与那包罗它的全体分开，不靠跟它往来反应的时候所能做到的地步。因而，把这些对于有限者有关的限度除去，若是更除去那产生人格的任何的条件的话，那只好让无限者的自居所补偿；而那在有限的心灵中有某部分可能的东西，即主体的生命以它自己为条件的，就在上帝那里无限地发生着，而祂并不需要外界的对立。

固然，这里尚遗留有一个问题，即在上帝里面什么是和有限心灵中从外界接受作为思想历程的出发点相符应的呢？可是问题本身就包括着它的答案。因为当外界的冲动使心灵内部的生活发作一种运动以后，由其自己的力量继续下去动作时，请问那在外界足以产生这个冲动的运动是从那里来的呢？一个扼要的考虑当足以说服我们：我们的宇宙观，不管怎样，必须承认运动的自身为原来既有的一个实体，运动总不能从安静中发出来。这个指示单为现在便已充足了，我们不愿提起时间的本质问题，免得增加我们目前的纷杂。当我们说人格性上帝的内在生活，祂思想的奔流，祂的情感，和祂的意志，都是永恒而无开始，亦永不知休息，并且永不由静默被唤起而运动的时候，我们所号召想像力去完成的工作，并不异于且亦不大于每一个唯物论观或泛神论观所要求于想像力者。除非假定宇宙实体中有一个永久无因的运动，或在不可胜计的宇宙原子中曾经有了一次确定的，不知如何而只能承认和接受的发动，既非唯物论亦非泛神论之所能达到存在的宇宙进程之任何的解释，最后所有的对方就都不得不信为把宇宙本体劈开为一个静默无为的主体和一个后来终于掌握了它的运动这种说法，亦无非是一种虚构，虽然在平常的反省中有点用处，但是一到我们高高举起那由宇宙万般事物的交互关系作为了解宇宙整体之出发点的时候，它即暴露出来它的全部崩溃。

关于无限本体能否有人格的存在所常有的怀疑，未曾使我们动摇其信念。可是我们觉着，在力求扫除这些怀疑时我们所占住的立场，只可以被视为是把所有自然的关系颠倒过来。哲学思想的发展使我们现代人不能不表明：我们在有限者中所遇着的人格条件，对于无限者也并不缺少；然而本讨论中的自然物体连系，应当引导我们明白那对于无限者可能完全有的人格，是在一个微弱和反射的样式上加之于有限者；因为有限者所特别具有的特点，不是自我存在的产生条件，却是对于它的无条件发展之一些阻碍，而我们从这些特点而推到人格存在的容量是没有理由可说的。有限者永远用它所不能赋予它自己的力量，并且依照它未成立过的法则而去工作，这就是说，它用一个心智的结构去工作，这结构不仅在它里面出现，也在无数类似的有限物中出现。由之，在它的自我反省中，它容易误会以为在它的本身中有一种奥妙的和不知的实体，并且加上所有的人格发展，其实这实体虽在自我之中，却并不是自我的本身。因此有一些永远不能使其完全缄口的问题发生：我们自己是什么呢？我们的心灵是什么呢？我们那个奥妙的，为我们自己所不能了解的，在我们的感情和感受中幌动着，却永未上升到达完全的自觉之内的自我，又究竟是什么呢？正因为这些问题能够发生，就足以表明人格在我们内，距其发展到它的概念所许可并且必要的那种程度，尚如何地遥远。我们的自我只能在无限主体之中达到完善，它在视察所有它的情态和动作时，在所忍受的内容或所运行的法则中永未发现什么，其意义和起源不是对于它透亮地明白的，并且能从它自己的本性而加以说明的。此外，有限的心灵既在宇宙秩序中作为全体的一个分子，就被附带在某一个确定的地方，因而它的内部生活必为外界的一套刺激所提醒，并且它的进程必依从一个心理机械的定律，按照这定律而有个别的观念，感情，和努力，彼此互相促进或阻止。因之完全的自我也不能在一顷刻内集中，我们的自我意识也永不能将我们的自我之完全的真象呈现给我们，甚至它在某一时刻的全部本性也不能办到，更不用说它在时间中的发展之合一了。我们永远由一边的观点出现于我们自己，为那些当时在我们内发生之事所限定的。这个观点只容许我们视察我们的实体之一小部分；我们永远按照这个偶然的和部分的自我意识之一边的冲动，去反应来到我们的刺激。只有在有限的程度，我们可以当真地说，我们现在动作；可是动作的大部份皆为当时因心理的机械而掌握我们的个别感情或观念集群在我们内所进行。就时间而言，我们更不具有完全的存在。很多自记忆中不露面了，最多的是个别的情态，它们慢慢地逃出自我。有许多思想的区域，在幼时我们十分家常，但是在老年我们只可以外来的现象硬塞到心里；我们以前由热心所耽溺的感情，现在几完全不能恢复，我们几乎不能实现甚至它们当初运用我们的那种力量之一个暗淡的反射。那些以前似乎是组成我们自我之最不能让出的本质之企图，既到了由晚年生活之引导而走通了路，它们似乎是些没有意义的反常，对于那些反常的激发我们已经不复明白。其实我们谈到有限者的人格是没有多少根据的；人格是一个理想，它如同其他的理想一样，无条件地只属于无限者，而至于我们，如同所有良善的东西一样，只是有条件地并且因而不完全地归属于我们。

五、关于这节的内容比较简单，几乎不需要一个扼要的大纲重述，不过我们现在要汇集这些结果，加到那从前所得的一些东西上。

（一〇）所谓自我，那所有人格的本质，并不依靠自我和非我之间的任何已立的或正在建立的对照，却是在于一个直接的自我存在，这自我存在倒是那个对照的可能基础。所谓自我意识，即是对这个自我存在由知识而来之说明，也甚至不必由“自我”和在本质上与自我相对立的“非我”之区别而来。

（一一）有限的心灵自身之本质，乃是人格的意识之所以只可经过那在自我之外的宇宙全部的影响才会发生，或说经过由非我而来的刺激才会发生的理由，这并不是因为自我需要和一个外来的事物对立才可存在，却是因为在这一点上，如同在每个其他各点上一样，它并不于它本身内具有它的存在条件。我们在无限主体中并未发觉这个限度；因之单独它可能具有一个自我存在，是不需要非我之刺激才可起首，或可继续发展；相反地，它在它自己以内用永存和无始之自生的作用保全它自己。

（一二）完全的人格仅寓于上帝之内，对于所有有限心灵只有被分给的人格之一个暗淡的抄本，有限主体的有限性并不是产生这种“人格”的条件，而毋宁是对其发展的一个限制和阻碍。

谢选骏指出：人说“上帝的人格性”，我看你的上帝不是我的上帝。因为你的“上帝”里面已经含有你的人格了。

【第五章  上帝与世界】

本章的难点——永恒真理的来源及其对于上帝的关系——创世是“意志”，“行动”，“流出”——它的保存和管理；以及时间的观念性——真实万有的起源；罪和恶——善，善的事物和爱；在爱中三个原理合而为一——结语

一、我们已把复杂的现实界追本穷源到一个无条件的基本原因；而这一个可以给有限的复杂有条有理，也可以使个别事物彼此有关系的原因，并不在于一个法则，一个理念，或一个宇宙秩序，却只在于一个能动作和容受的主体。只有在一个自存的和具有自我的心灵内，不是在一个由盲目冲动所发展的质体，我们才的确发现了那种我们在这个至高主体内所不容不求得的实在。我们忙着奔向我们所思想的这个目标的速度，使得我们越过我们现在又回到的一些困难。

我们对于甚至上帝和上帝之事的观念，为使我们满足起见，必须与思想的一般法则，以及理性所订立作为支配我们一切的判断那些真理相谐和才可。因之，即使那位我们尊为所有现实界之无条件的和创造的原因之至高主体，一到成了我们研究的对象，也似乎为那些具有独立性而且居乎上帝之先的普遍真理和法则所限制。当我们论及上帝的智慧，我们似乎不可不以为这智慧是应用于其内容是独立有效的，也是为上帝所承认，因而是先于上帝的一般真理。我们想及上帝的公正或祂的任何其它道德的完善，好像所表现的莫过于祂不变地和完全地遵从一个至善的理想，而这理想的永久价值是独立地存在着；即使祂那产生实在事物的创造活动，除为一个慎重的选择外，对于我们也几乎不能了解，这样就以为对将来的世界已有了许多可料及的和可能的方式存在着，而上帝不过从向已张开着的贮藏库中聊一假手于选择。这一切，实不合于至高主体所必须具有的无条件性，不仅关于它的存在应是无条件的，而且它该独一经由它自己以决定它活动的方式和目的。我们将对这些困难的讨论分开，先在探究永恒真理之起源时，同时考虑到上帝的主体，在一方面与那些支配认识及事变历程的定律有何关系，在另一方面与道德价值的决定又有何关系；然后我们当转而思索到现实界诸形相之在那样的神性中有其基础，是什么意义。

二、常识的哲学大体上似乎承认着即使是神的活动，也于所有实体和作用的一般法则在一切可设想的活动上所规定的范围内发生运动。但当特别追问这一点的时候，宗教或者不免多少犹豫；然而它也大抵容诺这个默许的假定，并且承认永恒真理为无条件的始基，为具有绝对而必然的效力，即使在活灵活现的上帝也必须依从。纵使我们不理，这见解中关于上帝之无条件性所含有的矛盾，我们仍然发觉它包含另一个使它不能生效的矛盾。那个矛盾即关于真理的性质。只有对于一个各别和有限的事物，一项法则在其实现于那事物中之前，能出现为在那事物以外的一种力量；因为这法则在一般事物的情况中实现；并且由一般事物的一致作用，这法则可能将那尚能逃出其领域的事物亦归其支配。但是真理的整体不能居于实体的整体之前，也不能居于那作其泉源的唯一至高主体之前，好像是一种独立在真空中孤峙的力量；因为关于真理我们只可以说它们是妥效的，不能说是存在的。它们不于存在的事物以外或以上徘徊；它们既是在许多情况之间的关系方式，所以只在某一个思想者作思想时而于其思想中存在，或在某一个存在物为动作时而于其动作中存在。假使它们不仅管理现在，也管理将来，它们之为此不是因为它们在所有的实体和所有的时间以外和以上，永远辉煌在位，而是因为它们果真地居于实在事物之内，因而继续地为事物的作用焕新鲜活以产生。存在的事物经过它们自己的作用陆续不断地把它们的实体，它们的情况，和这些情况间的关系所具有的不变方式，从向前的一刹那接受着，并传给下一刹那，如此它们就时时刻刻重生真理影响它们的条件。假使宇宙的进程可以被思议为忽然地不包括某真理所命令的那些动因，这个真理将不复在宇宙中成立；若有人以为它虽无主动的效力却仍在宇宙以外存在着，这人必不能告诉我们：实体再回来归它支配这件事又怎能做到。因之一个外界的真理领域不管怎么着，决不能存在于上帝之外，作为祂认识的对象，也不能存在于祂以前作为祂工作的规则，并且这种不可能，也不能因避免用我们上面所用空间和时间的譬喻说法而作补救。再者如把名词加以变化，称这些真理为不是上帝之外和以前，却是在祂以内并且和祂同时，也是无用的；只要仍是以它们为普遍的和必然的，而上帝亦如同一切它物归其支配，它们仍继续被视为具有这种不可能的效力，在所有实体之前和之上的这种不可能的效力，而这种效力我们必须否认。那效力若真归于它们的话，它们对于上帝主体所以和所有其他的，都在这些真理支配之下的实体分开的特征，就不免成为外在的和有限制作用的条件。

我们的正常思想作用对一个支配着现实界而又独立存在的真理观，已熟知其歪曲，所以我们对于此说之中的矛盾并不感到困难。但是自然的情感正因思想的这种让步而受了冒犯，因为视上帝为处在独立真理的支配之下，就不免将祂的无条件性减少了。因此有人对这种见解构造出另一种形式，认为永恒的真理是上帝所造的，祂可能不造它，也可能按照别的样式去造它。然而这个意见也显然撞着矛盾，与真理的性质不相融和。因为真理既不能离实体而独立，也不是能被制造的，并且一个有疑问的观念不能藉谁的意志或承认或命令而获它以前所未有的真实性。一个国家的法律当然是可以制定的，但它不过是从许多可能想像到的关系之程序中所拣选出来的一个，它的制定虽使它发生效力，却不足使它具有它的本性所缺的必然性。但为了使任何法律可能制定起见，必须先有独立的，本身有效的真理，来作为将可能和不可能，有关于和无关于所要定立的秩序之事加以区别的标准。这样一来，创造一个真理既是不可思议的事，把创造力量用来创造全套真理更是不可思议的，简直是不可能的。因为无论怎样，只要我们以为在这创造行为中有什么由“无”而成为“有”，我们就必须想像这创造行为是那“有”的原因。可是在一个还没有真理存在着的宇宙中（假使那样的宇宙是可以思议的话），有什么可称为因或果的呢？我们怎能保证因和果有什么关系，怎能知道任何作为可产生任何结果，且不谈产生其所要的结果，而不产生其所不要的结果呢？

这两种极端的见解之未能成功，一个采取中庸之道的第三种见解，为了力求避免那种失败起见，它宣称这些永恒真理既不是为上帝所承认的事物，也不是祂所任意创造的，乃是祂自己本体之必然结果。不过困难不可以如此避免。假使说有什么事物是上帝本性的逻辑结果这句话是有意义的，那么，我们至少在思想中，必须假定一个对立的事物，作为上帝本性的不合逻辑的结果。为了区别两者起见，我们又需要一种普遍的，本身有效的标准，用以决定那个事物是，那个事物不是的这种来源的逻辑结果。这样一来，我们发觉我们又由一个很短的路程被引回到必须假定一个无条件的最初真理，作为甚至对上帝本体有拘束力的，以便了解那些其他的真理怎可称为上帝本性的逻辑结果。不管我们如何地感觉到这个企图出自一个真的冲动，它的结果的这种表述仍然是一个失败，所以我们必须加上多少考虑，好使它原具有的优点确有效益可收。

这些无结果的见解我们已经用最不加修改，因而也最可了解的方式来发表，而它们所以无结果，是由于它们在应用上帝的名字时已伏有一种暧昧。当我们怀疑上帝是承认真理还是设立真理呢，或说祂因其为善而遂决意，还是由于祂的决意而遂成为善呢，我们第一必须先弄清楚下列的两个问题：这些命题所指的上帝，是不是我们的宗教意识所追求并承认的那圆满和完全的上帝；那些作为以上命题的宾词之活动或特性，是不是已经被包括在祂的概念之内，以致那命题的形式不过假分析判断的方式作为重新表出它们之用？或者说，上帝的名字在这里只是一个主体之临时预期的指定，这些宾词的内容尚未归祂所有，所以所指出的那些命题是以综合的判断来表示某种过程，某种活动，或某种事情，作为把这些宾词首次赋予那个主体？这第二个假定，从宗教方面看是没有意义的，并且在其自身是不可思议的，我们为了说明这一点，要指出两个熟知的问题，它们既是关于这个题目在玄学和人生哲学上种种困难之代表，故尔长久在聚讼纷纭之列。

第一个问题——一个二加二等于四的真理是否为上帝所承认或通过的，而祂又能否使二加二等于五——并不很得意地表现在这里所争论之点。这个问题好像是说，所争论之点是上帝能不能以一个现在假的命题代替一个现在真的问题，任意地将前者提高为一个真理。但是，上帝若这样作就决不是创造真理，不过假定它就是了。因为若要以等式来表现任何命题，那就是说，关于正确的命题“甲等于甲”，有问题的命题“甲等于乙”，或错误的命题“甲等于非甲”，若要使它们有任何可以想像的意义，值得我们来讨论其真假，那么，甲乙所指出的内容，必是稳定的和一致的事物，而与任何其他的事物有区别的，因之可以一个只指它自己的名字来称呼。因之，在每一个被认为与任何其他的事物有任何真或假的关系之事物以前，同一律（即甲等于甲）这种最简单的真理，必须早已存在了，因为没有同一律即完全不能有任何其他的真理，也不能有任何非真理。因此，我们可以把这个问题更普通地表现出来如下：上帝的意志能不能设立同一律，同时靠同一律使某一个反于同一律的个别关系成为真的？但是这个问题的答案缺乏兴趣；没有自然的和不能避免的动机以提出这个问题。若有人相信，为着维持上帝之无条件的全能，他必须肯定地回答这个问题，那么，他在问题和答案两者之中，不免当作矛盾和非矛盾的概念。早在上帝的全能对它们采取态度之先，已有了确定的意义。那么，假使上帝的态度决定成立矛盾为真理——即指那在它未决定以前是矛盾的——那就足以证明祂不是创造所有的真理，也不是成立真理的概念，祂不过是一个任性的意志，尽量来颠倒业已固定的真理。没有什么宗教的需要逼迫我们去在上帝中找出这样缺乏智慧的全能。因之，在这辩论很多的问题中那第二条必须抛弃，我们只注意到第一条，只问那尚未存在的真理是否可为上帝设立？那么，一种只能成功可能之事的全能，只不过为在所有有限的能力中之最伟大者，而况一个可以成功不可能之事的，也是同样有限的呀。因为这样一来，必先假定有什么事在其本身，即离开全能者之助已经是不可能的了，而这种事全能者能以使它成为可能；可是唯一真正的全能，必须是首先产生不可命名的全部领域的，正在这个领域之中才有那一向绝无成立的真和假，可能和不可能的区别。

倘若这是创造真理的意义，谁是这一位我们把创造之能归给于祂（上帝）呀？祂岂不是那个完善和完全的上帝，在祂的主体中我们想像所有的真理业已存在——但是对于将要创造真理的祂，假使真理还未有效，那么，祂的地位和全能究竟在于什么呢？所剩下的岂不是单是一个没有内容也没有方向的笼总能量，无疑地似乎是完全没有限制，但这岂不正因为它既不得事物它可以与之加入关系，又不得规则由之它可以支配它的程序吗？果然如此，则亦不过是一个空的观念，其所意味的全不可能存在。假使从各种作为的举例，我们能以构成容量或能力的一个笼统概念，我们得到了一个在逻辑上可以容许的，在思想中也可以应用的抽象，但是它并不指出任何能以存在的事物，直至我们补充上我们以前所抽出来的东西为止。如同所有的运动，无不同时具有速度和方向，并且不能先有运动，然后加上速度和方向，同样我们不能思议到任何没有什么进行状态的力量，或任何空的能量在它的纯空中碰到活动的确定作法。因之，即便上帝的力量也不能被思考为全无内容和方向的，却必有其动作的确定方式；虽然当我们反省的时候，这种作法似乎排斥每一个其他可料想的动作方法，但这并不需被视为限制了它的无条件性。对于一个有限的实体，这种作法诚然是一个限制；因为它觉得它本性所排斥的，动作方式是在它本性以外存在着，是其他实体的力量所能及的，而它自己的力量，既所不及，就不免感到在这里有一个不能通行的界限。但无限者则不然；祂自己是所有实体的根据，也是实体各种活动的可能的来源；没有在祂自己以外的活动作法可以反对祂，被视为离开祂而独立，或至少不能被视为一个祂所不及或所不得接触的事物。最后，假使有人断言：神的全能之无条件性，不仅为这全能自身以外的实际动作，甚至也为这种动作的可以想见，而终于被取消了；但我们也否认此说，而且这个否认将足以把我们自己的见解之意义得以了然。

因为我们正因感到需要把能力和关于动作的确定方式及种类之思想共相联合起来，就好提出如下的主张：我们当作永恒真理的总量的，正是那全能者所运用的作风，而不是由全能者所创造——换言之，永恒真理的这种总量是全能者的作法，并不是它的产品。这观点有几个涵义，第一，全能者的概念始终是不完全的，它不指实在的事物，除非在思想中把永恒真理和全能者相联合，以表出它的动作的方向和种类；第二，所谓真理并不具有自身的实在，它只当作最高活动的性质及恒存轨时才算实在；最后，真理之被视为真理，即被视为全部相关和彼此限制的思想，只不过有一种非根本的和次要的存在，那就是在思想真理的思想者之心中。一种心智——它自身是实体的一部分，它自身即在所有动作的这些恒轨的统治之下——在比较实体和动作的各种事例中，乃发现了所谓真理，而这些真理就是那心智在整个本体界成立以后所获得的观念，来帮助它了解本体的万汇连系。这样一来，心智就误以为那普遍观念既是个别事物之居先的和限制的原则，也是先存于整个本体界，有如一个在非实体的纯空中屹立而统治的命运；这心灵又似乎感觉到在世界甚至连上帝尚未存在之前，关于可能和必然有的事物已经有了一个确定的秩序，而那些以后才存在各种事物由于采取这些现成的方式中之某一个，由于实现这些可能中的某一个，乃变成为有限的和被限制的，而这事物由那个已经存在的必然性之命令，现在被排斥不能成为任何其他可能的事物；那必然性的命令本着一种不可形容的身分，在世界和实物以外之某一个不可形容的地点，继续前进，限制着整个的本体界。

我们在这里已经接触着我们宇宙观中的一个决定点，但是因为它已经常常和在许多方式中为我们所讨论的，所以我们像以上的达意也就够了，这个达意不只对第一个，也对第二个所提出的问题都提供了答案。因为想像真理在其尚未对全能者有效时而被它所创造，这显然是不可能的，而视真理为对于未参加这真理的任何实体之认识的对象，也是同样不可能的。只有那对于真理确有体验的本人，始能承认它为真理。若可以想像到一个没有其程序之任何生来规则，而只当作一个镜子，把存在它以外的每一个事物照进来的心智，必难免把真理和错误不分皂白地反映出来。一个心智之发见真理，是靠它看见它的思想的内容，和一个为它随身带来的标准相一致，那就是说，和它在把现有材料结合起来时所用程序之法则相一致。因之，真理只有那永远属于它自己的本性的，才得被承认，凡原来和它没有连系的，它便不去了解之为真理，而事实上也不接受作为它以后运用程序的规则。如此，我们总不能把真理和一个真理对祂尚没有实效的上帝相对立，不管我们视祂为真理的创造者，抑或视祂为已存的真理适合于祂自身。真理不能为祂的动作所创造，只是透过祂的存在而自存；真理不能超在承认真理者之外，相反地，真理的认识只当某一主体予以承认时才能思议。

用相等的篇幅来分析我们所引证的第二个例将是多余。善既不能为上帝的意志所设立，也不是上帝认识的对象，除非那个意志已经包含了善，正如关于真理我们已经说的，它必须被包含在那个领悟它的心灵之内。假使上帝不为任何道德的宾词所决定而只是一种在生活方式中发展的力量，或者是一个自开始往某一个方向去的意志，那么，和那力量发展的那些方式相谐和，或者和那意志所往的那个方向相谐和，对于任何依靠祂的有限事物，无疑地是生存和福利的条件；并且假使这个有限的事物对于它的存在和地位有了意识，那些条件对它将有似于诫命，不容加以怠忽，以免为恐惧所劝阻于前，痛恨所惩罚于后。但是这样一来，把善的概念当作一个理想，由于它自己的尊严而具有的约束力，对于有限者的心目中，简直莫明其妙地犯着错误而始能成立；束缚的力量不能由这样的一个意志推理出来，而人将无条件的至上地位归于它，只得被解释为一个幻想吧了。可是因为同样的理由，善也不能只是对上帝认识的对象。即使上帝主体之无条件性决不为善和不善之决定并不内在于祂或倚靠祂这件事实所减少，然而祂的意志也只能承认这个已存的善之价值，假使祂已经由于祂自己的本性给这件事加上同等的价值，正如心智所以能认识某一个已存的真理为真理，只因为对于那个心智的自身它是真的。所以关于善，正如关于真理一样，我们总不能将那些使上帝概念得以完备的根本完全，从上帝里分开，因而以一个不知如何了解的上帝本性当作是既存的实体，而那些完善是以后由一个可能不行的事或一串可能不成就的来历才加在祂本体上的。每一个这样的企图是错误地以为我们思想在考虑一个思想的对象，便以为是那对象本身的运动，殊不知事物永远是一样的，只是我们的思想才必按先后的次序去了解它罢了。

三、宗教的反省把上帝对于本体界的关于分析为创造，保存，和管治的工作，所以我们现在要把这三者的概念作为一个课题，推究它们关于上帝和世界的关系所指出的正式条件是什么；我们迄今尚末涉及上帝那种发明力的思想，其起源为何，那思想是使祂所创造的世界有一个内容，使存在的世界有一个秩序，并使一切所发生的有一个计划和方向。

创造的本身不能作为研究的对象，我们不能寻求发见创造如何得以发生的过程，我们所能研究的，只知道在一个已经存在了的世界内，其要素能动作，也能有秩序地合起来产生结果的那种过程。但是创造，被视为已经发生，就在创造者与受造物之间成立了一个永久的关系，它的意义和宗教价值为我们更需要讨论；因为这种关系并不为所有的人一起都明白。究竟现实界是单由上帝的意志，还是由祂的动作所产生的呢？或者，最后，它是祂的本性之一个非意志的分出呢？若说只由上帝的意志，我们不能使宗教情感得到完全满足，宗教情感特别在今日，似乎更倾向于以创造的概念当作是指上帝的行为。因为心灵感觉到，为了拥有它所渴求的一个活的上帝，它必须视创造为一种工作，在这工作中上帝用祂活的本性弥漫存在于现实界的每一个最小的部分，真正地造作世界，而依照我们过去的见解，只消祂一旦立意，世界就自然出现。

假如我们的四肢之一个动作似乎只在我们立意以后才发生，我们差不多可说是不视它为我们自己的了；它要被认为我们自己主体之外来，如同我们的意志在外界所产生的那些结果是外来的一样，它们固然来自我们，但是我们不复存在其中。然而事实确乎不是这样；相反地，在动作之时我们以为我们直接地觉得出来，我们自动的意志传达到我们的四肢；我们以为我们直接地觉得出来或意志在身体之活的四肢内所唤起的紧张，甚至其极小的减轻或增益；并且凡此之发生，不是好像外来而为我们间接经验的，我们却甚相信我们自己在这些过程发生的每一点上都存在着；不仅如此，据我们看，我们一如清清楚楚地觉得出来，我们的自动力量是有效地达到甚至我们所处理的外物，以至于可说它弥满和束缚非我之物于其自己之领域内。我们对于自己活的力量所感到的这种自我享受，就是那视创造为一种动作的见解所不欲由上帝的概念除去的；这种宗教需要的价值可以被承认，不过满足那需要的作法是有错误。

因为有一个熟知的心理幻觉，在这里欺骗人，使对于我们自己的动作和那只在我们中起源的事二者之间所具有的区别，认错了其所在。随着我们运动而来的情感觉到并不是在活动着而产生结果的意志之一感觉，却是所感着的乃属意志的结果，这是在它们以一种完全不为我们所知的样式，而已经被产生以后的决意。我们的意志并不按照这见解的看法而真正地产生动作；但是对于每一个发动的决意，只要它是心灵的一个确定的情况，均无不被接驳某种确定的运动作为其必然的结果，但这两者如何连系，实皆非我们的觉察和管制所能及。当这个运动正在发生或在其已经发生之后，我们从四肢之变化情形，不管那变化是运动所促成的或可说是和运动并作一物的，接受一些以那变化为原因的感觉，足以把意志在我们之内所发生的启示我们，但是关于这个结果究竟怎样造成则丝毫没有暗示。我们的动作之所以是我们的动作，与那我们只为其原因的动作之不同，并不是在于那从我们自己出发，到了外物中发生效力的活力，而仍旧是我们的活力；所有的动作皆为意志的结果，无可或免的结果，并且不需要任何特殊的冲动去实现，只要意志的自身确定存在，并且这些结果的发生方法，和心灵中其他，非出自意志的结果，或向着某个其他目的的意志所作出的偶然结果的发生方法完全相同。我们的动作之所以是我们的动作，乃在于它是一个意志的结果，一个决定它而不决定其他动作的意志之结果。它不是一个情感的结果，或一个观念的结果，或除意志以外任何其他心灵情况的结果。意志固然可以被阻止，使不能实现其结果；但是为了使意志的结果成为他自己的动作，没有人可以贡献比一个坚固的和不被扰乱的意志更多；动作所以归于我们，只由于我们立意它，也不因分开意志而对那使动作必然随着意志的机械有所阻碍。然而我们决不需要任何另外的工作，至于令得我们意志的结果成为必需或可能。

对于一个有限者，所谓工作，是指它所必须发动的一切中间进行的事情，因为它的意志不能直接及于它所要改变的外物；但是有限者所以感觉它自己在工作着，乃是因为自然过程的连系使它直接感到它的动作的结果；因之，我们自己身体的种种运动是结果中唯一像是我们工作的部分：那些我们在外界要产生的变化则不然，因为我们认识它们为事实，只是间接的，而不是我们努力之一个直接的感觉。可是就这种意义而论，上帝就没有什么工作可言，因为祂的意志，在祂所支配的事物之外来的本性，并不发见如我们的意志所发见相同的阻碍；但是为着同样理由，祂对于自己的元气和力量之自我享受是无限无量的；因为对于已经存在，或正成为存在的实体界所有部分，祂既有了一种无等级的和同样亲密的关系，祂将要直接地意识到祂意志之每一个结果的真相；若说有任何从上帝意志发出的事情对于祂好像是一种外界的意外发展，如同我们发起的一串事情之较远结果必须对于我们一样，那是不可思议的。因之，我们可以结论说，我们把上帝的创造称之为工作，并不因而将任何更大的生力归之于祂，因为所谓工作既是一种间接的动作，就只宜归之于有限者；上帝的意志并不造出其结果，而是它既为那个结果；我们之以祂的创造视为祂的动作，而不只是祂意志之一个单纯的结果，并不因而将任何更大的生力归之于祂，因为如此的一个区别并不存在，每一个动作只为意志的一个结果；但是，倘使我们放下间接活动，工作，和在主体以外发生效力的动作等概念，而以上帝的意志及其成就当作一物而无分；那么，我们可以想像到创造主宰在受造物中之活跃，以及上帝自祂自己的活动所得之无限的享受，这种享受，我们有限者只可部分地，由上面所说的那心理上幻觉而间接达到。

假使我们不视创造为一个行动，那么，对于那以为创造是上帝本性的一种流出之物，或——就那单独对于我们有兴趣的更确定的方式而言——以创造为上帝智慧的一个分出的见解，我们将采什么态度呢？我们岂亦有意附和下列的那个见解呢，即视上帝的想像为设计和计划宇宙之可能的内容，但必等待意志来实现它，而这意志从那些摆在面前的许多可能的世界中只拣选了那最好的一个？不，不，我们必须认为上帝活动之这种分裂也是错误的。

加之，那在许多可能世界中分辨其最好者的机能，应并不是上帝的意志，而是祂的明察；不是选择，却是实现那个被选择的，将为意志的工作。可是我怕没有人能为这种工作指定一个特别的内容，除非他由一个完全不能了解的方法，以为在世界从上帝的分开中可以发见实体。假使我们去掉这种不可能的空间意像，那么，我们将在上帝的一些神圣思想中，怎样地把那些已经被实现的从那些尚在神的想像中悬着未实现的区分出来呢？其实这个区分，又何异乎区分我们主观的而只属可能的观念和实在的知觉，或区分那未实行的设计和有效而机动的行为呢？所有的这些空的可能，尽它们的本性，或说，尽它们内容的本性之所许，也是实在的；它们既是我们的思想，我们心灵的运动，就对于我们具有了它们的内容和它们作为我们情况的存在样式所许可的影响。但是从以后的观点来看，就作为我们行动的动机而言，它们并不是一个合意的结果之充足原因，因而就不成为我们行动的有效动机；或者，就它们为知觉而言，它们在现象界中并不是我们所归于它们的那些结果之原因，因之我们只视它们为幻觉，不是因为它们什么都不是或非存在，而是因为它们在我们以外的事物系统中没有效果。那么，我们可以用同样的方法把上帝已实现的思想从祂那尚未实现的思想区分出来；我不必假定有许多可能的世界在祂的跟前徘徊，而祂的意志，由一种必须其内容完全不能被指定的动作，来实现那些世界中之一。若是所有的世界都同样有可能的话，它们都已经有了实体，我们也不能设想何以有新事发生，足以使选择的意志单喜爱它们之中的任何一个。假使我们可以模仿人类的作风以讨论这个题目，那么，我们将说那尚未实现的，从起首已被上帝看为无结果的，为缺乏那足够作为进步的宇宙秩序之基础的一致性，也为不能和上帝的意志所已决定为创造内容的事物相结合。在我们有限者之内，可能有永久的幻想和不能被实现的设计，为我们仍然继续紧抱而不放；因为我们的动作所向之目的，由外界情事的进程呈现于我们，所以我们对于它们的价值只有一个不完全的观察；我们对于实体的知识不是由直接地和透彻地洞察事物，却是由于解释主观所受刺激而获得的。但是上帝则不然；因之我们关于祂创造行为的思想，必不可从那尚未被创造之物都有同等的可能性处出发，却应从那为祂原来所承认的它们的不可能性出发。

不过这个说法需要某种改正和解释。我们总不能以为各种不同的世界之形像，都呈现于上帝，并为上帝所看为可能或不可能，正如我们认识我们的观念之许多结合是不可能的，或不能在那个实体界被实现，殊不知我们这种认识是由于觉知一个独立于我们的外在世界的法则之故。至于上帝则并没有什么作为创造的纲纪，也没有法则在祂之先，作为决定可能者和不可能者的标准。但是当上帝思想出，并决意祂的世界的思想时，祂也一并在其中使那与世界不相容的种种实体意像成为落空而不实现。那使可能者从不可能者和从实在者之间有区别的原因和根据，是次于那起首的存在物之实在性。此外，我们不相信上帝在这两个思想之境界——即被意欲的世界和与那境界不相合的境界——之间，曾经订定如此的一个区别，以实现第一个境界的内容，并且由抑制祂的实现活动将第二个境界交付到不过是空的思想之永久的虚无。我们再说一遍，说它们两者之间有什么区别，简直是不可能的，假使我们认为这个区别是神的一个动作所成立，而不认其为仅仅是被实现者和未被实现者之间的区别。两者都是上帝的思想；但是那些关于非存在者的思想，由于它们的内容，它们的无结果，和它们的矛盾，并因为它们的要素缺乏一致和发展的能量，就不能构成世界，也不能和关于存在者的思想，即互相联锁而前后一致的思想发生关系。所以就上帝的意识而言，它们因其内容全无影响力，而与祂所立意的世界全不发生关系；就有限者而言，它们直是不存在便了。因为有限者的思想，虽然可以产生它们的一些虚像，却都不可以发现那些意像和实物秩序之间有任何关系，而有限者所视为实在的，只是实物秩序，为了这是上帝的思想，在其中它们确有地位，并受其逻辑的前后一贯之全幅力量所影响。因此，一般有限者就误以为这个实物（即实在事物之由于其内容所具有的效能）是由于一个使原来仅仅属可能的事成为实在的事之动作，而这个动作究竟是什么，永远不能加以说明。

现在我们不必怕有人将误解我们，以为我们视世界为由神的智慧所流出，而非由祂的意志出发。我们诚然不用“祂意志之出产品”这个词句，为了我们不愿再重新唤起那已经摈斥过的所谓实现之特殊动作的思想。可是我们仍然要说世界是为上帝所立意，而且这种词句我们已经在其说明之前屡屡使用过了。只就有限者而言，所谓意志能指对于变化，对于促成尚未存在者之得确立的一个冲动；但是意志的真正本质不过是一种许可，由于这，那个立意者把他所立意的归之于自己，不管所立意的是将来实现的，或永远存在着的。对一个有限的心灵，那离他而独立的宇宙秩序把它所关心的物件一个一个地呈在他面前；特殊为此之故他就力求把他的意志在变动中表现出来，即产生那尚未存在的，改变或取消那已存在的，藉以证明他虽没有创造这些物件的能力，却至少对于它们有独立地位。但是到最后，即便对于人类的心灵，意志的重要关键不在于那产生变动的冲动中，而是在于整个的人自己，立意或不立意，接受或不接受之中所显出的赞同或不赞同。就是这样一致的和不变的意志，我们已经视其为和上帝的世界思想有关系，或作那思想的永恒基础。我们不能视祂的意志为不过是祂无意的考虑所达到的结果，以致蹈于以人拟神的混乱。并且，我们也未尝不可证明：一种无意志的智慧跟一个无透识的意志是同样令人不可思议的。我们之所以在这里不提出这证明，是为了记住我们已经过分地透入一个区域之内，在那里有不可胜计的误解可以连带于我们所用的这些不完善的词句之每一个，这些词句为我们所必须使用，来指出我们所不能不涉及的人类观念的极端限度。

四、上帝的保存和管理工作，就它们和自然以及自然的进程有关而论，已经屡屡作了我们讨论的对象。并且我们的任务亦只为此而止，我们从未认为穷尽上帝对于精神宇宙的关系，对于所有事物的意义，究竟，和命运，也属我们任务的一部。但是在这个广大的思想世界中却有一点领我们来作一个附加，这个附加也可以说为前曾讨论过的问题所引起。假使世界不过是事情互为条件的一个连锁，假使所有的将来不过是过去的一个逻辑的发展，那么，上帝对世界的保存和管理将仅为祂的创造活动之各种不同的措词，而不为特别的困难所窘。然而宗教信仰觉得这种宇宙历程的机械性，既不和它自己的需要相适应，也不配称为神的创造。于是宗教假定了有限主体的自由意志把行动的种种新开拓，引入于宇宙历程之中，这些新的开拓虽一旦存在即按着那个历程之普遍法则往前进行，但在已往情境中决没有它们的出现之任何不得已的原因。果而如此，则保存和管理自有其应作的工夫。但是这种假定怎样可以和上帝的无条件性和完全性相一致，怎样和完全性所不能缺少的全知相一致呢？因为全知若不包含对将来的前知在内，就不能存在。其原因存于现在的将来，对此，我们在有限的程度内所可能有的预知，是无限地属于上帝。然而如说上帝预知了将来经过自由意志所要发出的那个事物，而这事物不是必需发生，却只是将要发生：这又有什么意思呢？假使“将来”并不存在，这个非存在（除非它在现在有了它的原因，因而不是自由发生的）之物，若和那将来永远不能存在之事相比较，怎能对认识者有特殊的关系，怎能从后者区别出来呢？

但是，我们有限的主体——我们常常为我们的知识之限度所提醒——关于全知的可能和条件怎敢发出问题，且希望对于我们的问题有一个答案呢？恐怕我们至终只能有一个假定，其实现却非我们所能形容的。只要我们那能作为起首的反省不使那个不可知的实现成为一个完全可笑的乱梦也就知足了。

曾经有人为了使这些新开拓之不被束缚的自由和全知相谐合，就假定时间不过是一个直观的形式，世界只在这个形式之下出现于我们，它却并不存在于这个形式之中。但是这个普通见解的颠倒，不能像对于空间之相同的颠倒容易办到；空间可以放弃，因为仍然有了理智的实体，它构造了一个很复杂的世界，这个世界清清楚楚地在我们的内部生活中有例说明。可是为了使任何事情出现于时间，我们岂不是必须假定它的变相有前后的连续，或至少在我们的观念中有时间上前后的连续，足以决定那些变相之不过表面的连续么？

答辩这一个自然合理的反对，话可以说的很多而不能证明其无效。当然一个空空洞洞的，等候有事情在其中发生的时候，或一个本身长在流逝中的空旷时间，不能对于事情的历程成为一个产生或决定的条件。那些经过的时刻不能稍带来实体，它们不能选择何者要久驻，何者要去而不留，它们也不能决定每个事件进入它们的奔流之所。每一个体都有在全部中的地位，这地位的决定元素就是那个体的意义，它为一个别的个体所限制，和它对于别的个体所有的限制实力，而这地位就决定了它进入时间之地点和在时间内延长之久暂。那么，假如动作的这一个本质——它所采取的方向和它所遭逢的次序——只在于发生时的内容中所具有的限制束缚，空的时间就不能由这个没有时间的关系而产出动作的运动和连续。空时间的任何一端，开始如何，末后也如何；无论想像的时间是长或短，它的度过并不是对于任何事情作为其出现的条件或出产原因，而使其比在白费时间之开始更为充足或更为拘限。假使那时候存在的原因皆不足以促该事情之实现，那么，无论时间度过怎么长皆无补于这个机动力之缺少。如此的反省，乃颇有利于认为唯一的真正实体，是在于每个事情所运用于其自己结果的限制力，关于时间，它在我们的想像中虽出现为一个包括这次序的无终方式，其实它不过是我们所用的概念方式，藉以把捉宇宙内容中那原来没有时间性的联系。这种思想方法虽不寻常，但我们可以到某种程度为止，讲得清楚。意思是，过去，现在，和将来的本身，就时间而论本没有彼此区别，而皆是同时的——倘若这所谓“同时”，虽其本身不算正确，但是可以了解的——；在这整个的本体界之内，没有事物去而不留；整体是由互相影响着的分子所构成，它可以和真理的系统相比较，在这系统中那些最简单的真理限制了所有其余的，而且（在这里利用一个自然的比喻）它们之居于其余者之前，并不是在时间上，而是就其重要性而言。不仅结果的连续由它们一往直前，而且所有在同等程度上依靠那些原则的命题，也看着像是互相配合的，同时的，和同等价值的。当然我们知道实体界跟真理系统殊不相同，因而这个比较自有不充足之处；但是实体界是由相互限制的关系来组织成的，它的部分之每一个都假定了原因之不可数量的连续，在其以后又取得同等不可数量的的结果连续，并且它发见它自己从最初的原因或从全部之任何已有的分子，与无量数的其它分子居于相同的距离。心知所直观为有时间关系的就是这个组织：条件在先，受条件者在后，关系最密切的原因和结果被视为在时间上直接靠近的，较远的结果被视为在时间上从它们间接的原因距离更远，这个时间距离为那些把因和果连接起来的中间步骤所充满。并且认识这系统为有时间关系的那心灵，并不立于该系统之外，视其为一种外来的机械，因为所有的有限体都是这个连续中的分子，它们每一个也按照它们在这个连续中的地点，而视其所已知道的前提为过去的，视其所能预知的结果为将来的；并且对于其余的，它的未知原因之全部和它的不能计算的结果之全部都呈现为一个无终的过去和一个无终的将来。

这个见解就此而论，可以容许发展这一概念，并且就对于所发生的事情之秩序和关系而论，也是对的；然而，纵使它想用强有力的辩论来否认无终尽的空时间之存在——而这时间即便依照我们的自然想法永不主张存在若斯，而是被视为不停地度过去而又入至存在——，它仍不能由任何智巧的思想真正地，避免那个不停的一退一流，而事情在时序上的连接。当然这见解的失败，并不是因为我们所想为“较早”的那个观念必须在时间上出于我们所想为“较后”的那个观念之前；相反地，毋宁只是在一个完全不能分析的动作中把捉了两者的意识，即是能把它们比较起来，在所谓时间中指定了它们不同的地点；但是即使这些不能分析的动作皆被重复，它们亦彼此互相跟随。任何有限主体在一个没有时间的系统中被安放在某一个特别的地点时，将永远必然地看见某一个特殊的内容，或清楚，或模糊，作它的将来，某一个别的内容作它的过去。然而，那使前者越来越清楚，而使后者越来越暗淡的生活，是绝不可思议的，除非假定有一个真正的川流，足以载着意识而越过世界的内容，或者载着世界的内容而越过意识，或者让两者一齐变化。

但是，对于时间程序的这种承认，必然地要和我们内在的一个强有力的情感有关系，亦即说，这个承认并不是对这主题的最后发言。我们都很容易声称，过去的是过去了，可是我们充分认识这个声明所暗含的全部意义么？过去的丰富都全然不存在了么？它完全跟世界断绝关系，而不被保存为其中的一部么？宇宙的历史岂没有别的，而只是那个无限狭窄的和变化不息的光芒，我们称之为现在，即在未来和过去两大晦昧之间的微微闪耀，过去的已经完了而且什么也都不是了，未来的也什么都没有么？在这样表达这些问题上，我跟着那力求减轻它们可怕性的思想。因为这两个晦昧的深渊，不管如何的空虚和缺乏形式，仍被假设为存在而且构成一个环境，它那不可知的内部对不存在的事物提供了一种居留的地方；过去的事进去那地方而不见，将来的事由那地方而来前。但是，假使一个人想连这些意象都不要，以为甚至不能想像在这两个方向作为存在之边界的那个空际，他将觉得存在和非存在的这种赤裸的相对照是不行的，并且人类的一个不能根除的欲望是能以即使那被视为不存在之物，也可由某种奇妙的方法而成为本体的一个元素。因之我们谈及远的将来和远的过去，这种空间的意像满足我们所感到的一种需要，即那些不属于现在的事，仍然不能从实体界的全部中逃出。

我们的确不能指出时间是如何经过的，某时刻如何由存在入于非存在，好为继续的时刻留个余地；我们同样地不能说，这种关于永远流出不息之时间的观念，如何能在一个属一当代或超时代的本体界内得以实现。但是我既然习于发现这所见的世界比那想求赶上其神奇构造的思想更为广大和更为丰富，就不怀疑这个设定终竟得以满足，不过这满足如何，我们只能以有限的人类模式谈到。上帝那里并没有存在那我们被束缚到宇宙内一个固定地点的条件，因而以我们直接的经验这个区域——我们的现在——为中心，而凡存在或发生于我们以外的，都算为过去或将来。上帝本身既不是这整体的一个分子，而是它的无所不包的本质，所以祂对于这实体界各部分之相近，实无分于彼此；虽然使整体组织成为时间上的秩序的那些内部关系，是公开于祂的无所不至的知识，但是对于祂没有任何特别的一点拒外地具有现在的价值；对于上帝这都属于无限的整体。

最后——回到使这些反省发生的地点——自由的动作也在这个没有时间的本体中有它们的地位，不是以非存在或未来的资格，却是以存在的资格。因为虽然它们不为过去所限制，但是它们必须对供给它们所向的目的之现在时刻有关系，并且必须由产生结果以达到实在，否则它们就没有意义。因之，它们在这个没有时间的存在中之地位，不为在它们以前作为其条件的分子所决定，却是为那些以它们为条件而继续它们的分子或那些和它们互相配合的分子所决定；因之，上帝的全知不需要预知那作为尚未发生的自由动作，却是看它作为实在的事物，这个事物，就其为时间上的现象而言，在将来的某个确定地点是自有其地位。

五、关于那自然世界的方式，以及（现在我们可以加上）世界历史进程方式的创造思想，其不引申性是我们在上面很清楚地承认过，现在不需要再说。但是在一般敦促人类作这种努力的动机之中，有一个业已对我们不生效力了。我们不再主张永恒真理的境界，形式上必然性的境界，作后来实体之抽象轮廓的境界，在上帝内，是绝对先于其他一切，以至于实体之丰富而复杂的形态，当其与这个境界相比较时，必须看着为完全新的事物，为某种自生的动作，这动作便以不可预知的方式把自己提交于那个外来的境界。永恒真理由我们看来只是创造本身的作法；它们并不存在于创造之前，毋宁在于其后，成为似乎是管辖创造活动的出产品之一般法则。但是在此点我们必须回到上面所作的一个更精密的决定，这决定我们为了以后弄清楚起见而暂且放下。恰当地说，无论一条法则或永恒真理的总量都不可以被承认为任何动力程序的直接方法；因为真理和法则只能规定某一动力的各种变化之相互关系，却并不能产生那些变动的内容。只在那力量，由于创造此而不创造彼有了一个具体的内容时，法则才能说明那力量的活动中所有的变动是按照什么条件。因之，我们既然不能由普遍必然的法则引申出这个特别的实物存在而其他不存在的理由，就亦必须说这种企图不是我们的任务，反倒要承认那使这现实形态界成立的那永恒能力的意向，其本身正是原来第一个和唯一的实体，而那意向的动作，无论正在动作时，或在过后回思时，都由双重的观点出现于思想（思想的自身是那永恒能力的出产品之一）：一方面它好像是在一个确定方向前进之活的创造，另一方面好像是一个在其程序中遵从普遍法则的动作；等到这时，思想才有机会梦想到那创造活动所可能采取的，尔时并不存在的其它方向，而甚至思索它们的可能，也依赖那确切存在的真实方向，和创造力在那方向中运用的内部秩序。

但是这种考虑并不足以达到完全的结论。即使假定我们只要关心一个自然的宇宙秩序，而不需说明价值和善的意义，上面所讲的亦尚不足令人感到满意，除非能够表出，创造力量所求实现的内容怎样产生永恒真理之总量，作为一个抽象，能把那力量在创造这个内容的各部分时所显出之自明的与普遍的程序划分出来。可是任何这种的成功决无希望。当然我们可以公平地举出一个困难，就是，即使那所要证明的关系实际地存在，其证明是为我们能力所不及的，因为我们所知道的仅是地上的自然界甚小部分。我们不知道他处的存在和动作之模式，或有这些模式和我们自己所经验的领域之间所有的关系；因之，我们完全不能把创造力量的趋向和这个趋向所遵守的发明和构成的思想，在一个概念里面完全地，详尽地，和公平地加以说明；因之，我们由那关于自然界的因果关系和意义所得的零星观点，总不能推到它程序的普遍法则；这，只有全部知道那创造理念之内容的一个心灵，才可以领会到它那动作的一个抽象的表现。我不怀疑我们对于整个自然界若有了这样无所不包的知识，就不得不放弃一些普通的观点，那时便有许多困惑都不见了，许多困难也会变了样子。不过那种知识真的能否实行所期望的任务，我不必麻烦这种穷究，因为我愿读者跟我一同相信那对于自然界的无边透识，正将表出上面所提的假定之无实效。显然地，在宇宙中发生作用的，并不是任何赤裸裸的构成力量，但那决定宇宙形式的新创思想是不能溶解地和价值及善的境界结有关系。那较轻的问题，即普遍法则和构成思想两者如何发生关系，乃为更要紧的一个问题所吸收，即以上两者和那有永久价值的，究竟具着什么关系？

宗教信仰习于以某一至高福善为导引的目标，而以神圣自由创造的想像为使这目标得以实现的方法，并以永恒真理为这个想像及其产品如何发生作用的法则。那么，假使我们在宇宙中发现在这三个原则之间有一种不含糊而澈底的谐和，就可认为它们的联合是可行的。创造的想像诚然不能由至高福善那里恰当地引申出来；因为无论什么目的，其本身所决定的，莫过于某种一般的必要条件，而满足这些条件的方法似乎不只一个，并且法则也不能由那个想像所采取的方向而推出的。但是有一件事或者可以表白，那就是：正像力之自身是不可思议的，而只知其朝某个具体方向动作着，善也何尝不是一样，就其普遍性而言，善只是由某一具体的善行而得的一个抽象，因而也并不与将来的实在善行相对立，而成为那毫无模式的，其实行方法尚未决定的目标，却是正与我们所称为创造想像的方向属于同一事物。那样看起来，上面所说的都只是一个东西。只有要实现其目的的一个真正力量，它在三重的意像之下出现于我们：第一，一种具定的及合乎欲求的“善”，其次，由于这种善的确定，而有一个被构成的，也有构成自己力量的“本体”，最后在这个活动中有一个不变的“法则”支配着它。

这见解就是我的哲学信仰，但在我尽我所能的把它阐释出来之前，我将力谋解决那使科学无法解答的困难，这困难是很明显而坚决，也是不能克服的，即在自然界和历史中有罪和恶的存在。哲学上已经有很多想解决这问题的企图。但在这里把它们分析起来，将完全没有用处。没有一个人，连我也在内，已经得到一种可以从这困难救出了我们的思想。或者可以说，恶只是在个别的事上发生，而当我们概括地观看全局之时，恶即归于不见。然而只靠本句和支句的安排那种空安慰究竟有什么用处？因为我们很可以倒过来说，一般看来，宇宙诚然是谐和的，然若我们看得愈近，它是充满着痛苦；这样，安慰在那里呢？还有人想要说明恶为神教育人的一个方法，但这不能说明低级动物所受的痛苦有何出息或前途，而历史上所见到心灵生活中那么多而无意义的遏阻，并且也不免限制上帝的全能；因为祂若用恶作为教育，必只是由于祂另外并没有办法。最后，还有一种不足道的解明，即对于这个限制不是秘密地而是公开地承认跟来布尼兹（Leibnitz）一同说，在上帝的全能和祂的全善之间若有不能妥协的区别之处，他就不得不为后者所决定，并且由引证上帝所遭遇的限制以解释罪恶，那限制是为永恒真理之最初的必然性所强加的，甚至及于神自由创造的活动。这见解之所以无足取，是因为在所有想像的断言中，最不能证明的一个即以为世界的恶是由于永恒真理而来；反而言之，凡对于自然界没有偏见的看法，必将视恶为依赖本体的确定安排，在这安排以外还有其他的安排是可以思议的，也是根据同样永恒的真理。假使在必然的法则和上帝的自由创造活动之间有分开的话（而这是我们所不承认的），那么，在我们的看法，恶无疑地将不属于那必然的一方面，而毋宁是属于自由创造的那方面。所以，让我们把来布尼兹的定理改变一点，说若在上帝的全能和全善之间似乎有一个不能调和的矛盾，那里我们有限的智慧已经到了它能力的末路，并且我们不明白那个解决，但是仍然相信它。

六、我无疑地是错了，当我首先提出这些反省向我的读者致敬，把那在我们哲理上不能弥补的缺口越过了，只用一些虽然似乎很有力量的话，但不免是太简了。我现在所以加上以下的话，并不是希望弥补那个缺口，却是免得读者对于他至此这样惠然陪伴我来考虑的这些反省所具有的意义和目的，还有什么怀疑之处。我永未怀着一种把握，以为玄想具有秘密的方法以穷溯至所有实体界的开始，而谛视它的起源和成长，并且以事前决定它运动的必然方向；据我看，只有在这个奇怪的世界存在之后，并且我们生在其内，才见哲学出来，把人类的思想由事后研究到世界的当初尽我们在世界中现有地位所容许的，使外部和内部经验的事实彼此都有关系。我承认我对于旧式信念之不变的依从，即不仅我们的科学知识只仍零零碎碎，更是尚有那能引导我们到更圆满之光明的方法，迄今依旧躲开我们而隐藏着；我们哲学的任务并不浩大而且广若全宇，却是谦卑而只包含下地——它必须靠那在我们世间生存的平面上所反射的资料来构成世界的形像。我或者可以作成功这个比喻，而对于真正的实体界有着较圆满的量测，在这些量测内至高福善和恶害的存在可以折衷，善恶在我们的看法必须永远冲突；但是凡我之所能用文字这样要把戏成功的，也就是隐藏我们所必须开诚发表的一个坦白承认，即我们对那冲突不知道如何折衷，甚至其方向也不能想像的。

假使我仍然坚持自信，有那我们所不知道的解决之途存在，我所愿意发表的不是一个教学法上为某种玄想所支持的肯定，而是只为一个奋斗的箴言，在这个奋斗中我企望我的读者都参加，就是共来抗拒那徒使信仰变穷而不使知识变富的成见。但是视世界的进程为某种盲目势力依照普遍法则的向前发展，而绝无知见和自由，缺乏对于善恶的关切——是不是我们认为这个概念之这样无理可原的概括，在它自己的圈界内健全，可以成为高等的真理呢？这岂不是疲乏的思想在任何时所可以回到的一个尚欠妥当的结论。假使它放弃了它那虽不能达到的，但仍不减少其必然性的目标？然而，关于善的，美的，和圣的全部——以为这个光是由盲目的发展之黑暗发生出来，这究竟能比我们所信，世界中的恶是那个光所投射的阴影，真是更可了解么？

七、倘使我们回到那使我们构成善和善的事物之概念的一些事实，我发觉我们的良心在赞成或禁止特种具定的决意和性向——对于我们所赞许的，则恒称之为善；我们更进一步发觉某种事物和它们对于我们的印象皆为我们感到是有助益的和合意的——因其有益，我们称之为善，意思是它们和我们天性之某种永久的和一般的需要相符应，我们称其为有用的，意思是它们助成某种远隔的目的，但这种目的关于我们整个命运之重要性如何则留而未决。良心和情感，由它们那不能证明，却也不能翻案的宣言，直接地把这些价值指定给各式各样的事物；但是这些宣言的共同相似之处，迫促我们在这些各式各样的事物中力求其所以引起相似之宣言的根据何在。这条推象的道路引导我们由个体的比较以发现那足以规定任何内容为善，或有用，或美观的不变条件。但是这条道路的终点可以由两种不同的方法设想。我们或者认为这条件所指的不过是一个普遍的形式，而实在性不在这个普遍性之内，只在其所由来的每一个体的形态之内；在另一面，我们或者可以希望达到一种在其普遍性内真存在着的普遍，它是实在的，而它在个体事物中所指的乃是一个质素。

关于所谓有用的和适意的，我们都以为上段所述的第一看法是对的，这个当代的科学观不许我们跟古时那样来追求那个有用的本身或适意的本身究是什么，而只好称这两者为普通概念，这些概念本身并不是它们在别的事物中所指示的，因为正如一般的普通概念都不是它们所含蓄的那事物——如同红的概念并不是红的，和甜的概念并不是甜的——同样，所谓有用的和适意的这些普通概念的内容自已并不适意的或有用的；它们不过是些条件，在这些条件之下适意和有用出现，在某个别的事物，即那满足这些条件的个别事物中，作为其说明语。另一方面，“美本身”和“善本身”仍不失为目标，也甚至是许多玄想的起点。至于这两者，人类希望他们在普遍中所发现的，不仅是一些条件之足以规定那满足这些条件的某物成为美或善的，而是善或美的本身，这善或美我们原来仅在个体中认出来作为其特点。我把美的问题留作读者自己的反省，只关于善的问题，来研究它的特别性质是不是，并如何让我们达到这在一切别的概念中所不能达到的希望。

凡行动之可称为善，并不是就其所发生的事情，或就其既成事实的结果而定，却是就那发出这行动的意志如何而定。而意志本身之可称为善者，并不由于其仅仅作为一个执行的冲动，而是由于作为从一种心境中的流出，这心境并不单只知道命令，亦更与这命令同意，而且这种同意并不像自然势力之服从它所遵守的定律般，不过是一个事实上的同意，它却是一种有不服从的可能之下的服从。而且这不服从的可能，必不只是一个被知觉的可能，却是由它自己的价值去反对那个命令的价值，抵抗意志所愿服从命令的趋向。但是所谓价值，只能为一个有感觉的主体而存在；凡从一种不感痛苦和快乐的心知，及从一个不为痛苦和快乐所引导的意志所发出的，皆不能加以道德的判断。最后，我们甚至不当称一个人的心境为善，若是他由一个毫不具牺牲意义的选择，只为了那目的物对他有较大价值，故宁选这价值较大的，而不选那价值较小的；反而言之，那对于有感觉的心灵最切身的和急迫的价值，必须为某种其他的价值所牺牲，这个其他的价值对于他，就感觉而论，并不是较大的，那就是说，自己的福利必须为一道被承认是命令的内容而牺牲。

从此处我们和一般的看法乃分道而驰，在此以前我们关于熟知的各种见解所作的这个急忙的重述，恰巧和一般的看法正相符合。因为我们从很早就承认的，我们不和那些人同意，他们在“善的理念”中寻求一个被视为较高的价值，这个理念需要人类追求意志中彼此的某种形式关系，或求某种事物上的实现，认其为约束的本务或为至高善。任何事情或行为之间的关系，不管其如何的深远，若是它们只有发生而它们的谐和不为任何心知所享受，其本身即不得为善；而且凡属那种自觉这些关系明明全无结果而仍尽心要把它们成立起来的意志也都不是善的。假使有一个心情为了某种其他的善而搁下它自己的善，这个其他的善必须只见之于某一别人的幸福中，而这个牺牲之所以是善的，只因其为此之故而作成。所谓“善”或“善的事物”并不独立于感觉的，立意的，和认识的心灵之外而存在；它们只因是心灵之活动才有实在性。善之自身是些可被感觉的福乐；我们所指为善好事物的是达到这种善的工具，它们本身在还未成为享受之前，并不足称之为善；唯一可以说是真正善的事物，是那立意谋求别人幸福之“活的爱心”。这正是我们所寻求的所谓“善的本身”；这种善，正因为它是那感觉，立意，和认识它自己全部活的心灵之一个运动而具有实在性，并正因此之故它不是仅仅一个形式上的普遍条件，这个条件本身不是善，而不过指那个别的事物如何值得称为善的条件；只有这爱才可说是真正地有或者是这种价值，而凡其他的——决心，情操，行动，和特殊方向的意志——凡此皆只因由爱而来的才可以与爱共分领善的这一个名称。我们既是有限的苍生，住在一个其计划不启示给我们知道的世界内，就不能容许我们的慈善的爱心随便动作，以为我们多具缺点的知见足以达成所向的目的。我们的良心把一些道德的命令列在我们跟前，作为一般的道德法则，在它们的引导之下我们的行动，不管被促成的原因如何地变化，一定要采取正路的，但是在上帝那里，善的本身并不以同样的方法定出，作为一个甚至对于祂亦有效的命令形式。没有一种非实在的，未曾实现的，却是仍能永远有效的必然性，不管是一个真理的境界或一个价值的境界。居在那创始的本体之先；但是那个本体，即活的爱心，在一个运动中展开它自己，对于有限者的认识则出现为三个方面，即（1）作为祂目的的善，（2）那善得藉以实现的建设性冲动，和（3）这种冲动在导向那目的时所显出的合法性。

当最后一次回到这个自从这些结论的起头已经在我们之间徘徊的思想，我将追忆在这部书的开始（第一章第一节）我所作的自认，即这个思想不能有科学上的证明。我们的能力之受这种限制业已为许多的企图所证实，不过它们虽然一般地说不能成立的，却是很值得佩服的，并且在个别的情形中已经结了很多的佳果，足以廓清和大体上建立我们的笼统信念。基督教伦理学最可成功的方法，大致是在于把特别的道德观念，表彰为活跃的爱对于它自己所规定的各种行为方式。它足以证明，异教所采取那富于克己和英雄主义的道德，虽具比较峻严的和表面上更崇高的方式，但是比之爱的优和仍然不算什么，而且除非它们在爱中有它们的根源也是不算什么；那些由于内容很确定，并且容易被推演出为一系列的格言，因而特别引起我们科学观点上的注意的所谓一切诫命，无非即是那原来似乎没有形式而仅属于可能挥发之“爱”的原则，为它自己发展所设计的一套机括便了。但在另一方面，想从爱的原则来解释现实的存在界，种种企图将永远地不足以服人。第一，这些企图，在尝试表达其意义时，想描摹那被视为宇宙本源的“永存之爱”所具有的任务和需要，却都不能避免由人类心灵生活所推出的类比推理之如此扩大的应用，以致必然引起科学之不快。我们不甘心看那作为我们信念之核心，并在其单纯形式上为我们所深感为确实的，被发展为一个系统，而若这个系统必须由人类心灵的观念来说明万物的起源，因为这些观念的意义之得以清楚，不免是在我们目前所要解释的宇宙之进程中发生得甚晚，并且由这比喻推至其在这情形中所许可的真正含义，是一个几乎没有尽头的工作。这种一般的不安全更为一种常见的企图所加重，就是以为可由一些特别的冲动直接推出特别方式的现实界，而这些冲动则被料想在“至高原理”的本性中被发现。不管“创造的爱”运行在其中的世界是什么，那个世界无疑地为那爱所设计的一个整体；从创造的爱所放在它跟前的这种理想整体中，自然界的整体和历史的整体就得了，它们的任务，并且用一个相适宜的联系系统来付诸实施。但这学说的演绎工作，第一必须从至高爱的概念出发，而说明在所有事物的程序中有一个普遍的机械，然后从爱所设计的全部来表明那个机械所必有的确定方式，足以产生一切实体，使其有稳固的定序和不变的可靠。这种任务的履行，如我们已经所说的，不能从原则出发，而确保演绎层层之不断裂，它若多少有可能的话，是必须从实际的事实出发，而推上到原则。因为我们或从自然界或从历史并不占有如此完全的知识，可以使我们猜想上帝对于宇宙的全部计划；那些已经作过的企图，从我们世人不足的经验以决定祂的计划，只不过暴露了我们观点的太不成器，我们的展望是很受限制的，且纯属片面的，却自以为到达了最高层的山顶上，一览全世界在山下而无遗。正因为那些企图缺乏了广大的展望，所以它们在估计它们特别的万有之真相时，老是发生错误，它们所陈列为创造的理念之直接目的的那些事物，即使从经验知识的观点去看，也只为普遍法则之一个很偶然的结果，于是它们和自然科学永久不谐，科学虽只具较低的界域，但在其中用无比精密的知识加以统治而无遗憾。

但是，不只各种的道德观念和实在界的诸形态，必须被说明为出自“永恒之爱”那个来源，永存的真理亦然，就是那些我们认为是必须有的，不能或异于此的真理总和，也必须同样地被推至这个来源。对于这种工作之科学的解决，我若视为可能的话，就必须用我所有的力量尝试着去实行；因为只有如此我可以为我的信仰供给一个完全的根据，那信仰就是：机械的范围虽是无涯际，但它的意义总属于次一筹。那样，我所要表明的，是真理而果存在，必不能自解自明，而只能在一个其全部性质依存于“善”的原理之世界才得被领会，而这个善的原理是我们在活爱中所学习知道的。我也必须举出，这爱只按其本性，并作为它基本的工作，是要建立一个普遍的秩序和规则，庶在其中使同类的不同个体能结合成交互作用的一个关系。假使这种永存的，神圣的，和具有至上价值的爱，不是世界的基础，并且假使在那种情形之下有一个世界可言，那么，这个世界，不管怎样，据我看，必是缺乏了真理和秩序。我也要进一步再提到那作为所有真理之最有力的柱子，即同一律——读者明白同一律在我们所讨论过本体界那些矛盾的现象枝节中间是一个主要的依靠——，它虽容易被视为一个别无其它而只由它自己的力量以盛行的真理，但是，甚至它的内容也莫非在形式上反映着那事物中很有意义的一致性，这个一致性跟那作为至高价值之善两者之间所具有的直接关系，又是我们所充分感觉到的，因为我们认为上帝和祂自己的永存同在，不仅是祂概念上的逻辑完成，也是祂本性上的道德完成。我然后必须表明所谓充足原因和因果关系的意义究是什么；不管据它们似乎是绝对原始的，我们仍然直捷感觉到：一个世界之内若一件事物之由其他事物所产生，单只为的这样发生，那世界就毫无意义了。假使按照事物的本性，两个可以连接起来，作为第三事物的充足原因，那么，为了使这个奇事成为可了解的，我必须假定一个世界，在其中所发生的不仅只是个发生，而是有目的向着结果的行事，而且这些行事的自由所假定的，一方面是定律的普遍统治，另一方面在事物的世界中有产生新结果的能力，而那些结果就是这自由所力求的目标和对象。一经这样考虑了我们整个认知之玄学原则而后，我们必须进入数学的真理和它们在实体界的效能。我们当然不触犯离开数学的基本观念而欲从另外引申出数学命题的那种错误；但是关于那些基本的观念——大小，复现，相等，合一，复多，可加性，可除性——我们必须指出它们之可思议的事实，并不是一个赤裸的和没有原因的事实，却是在作为至高原则的善所加在世界上的那个秩序之根本前提，并且，假使有另一个支配原则（本来这是空想，但为澄清起见，姑且如此设想），就不能以相似的样式加之于世界。至于数学真理支配世界这一点，我们必须指明：这只在机械科学尚未臻完全的时期，自然界的规则化才似乎属于一个独一无二的种类，只可由算术上的一些魔术规则认识出来，这算术只有公式甚多，而不能成为单纯的观念。等到机械学大见进步，我们就看见它最普通的结果更能还原到命题的方式，这些命题是清晰易于了解，并且既经指出最单纯而合理的关系作为动作的法则，就可以在概念中表现出来，到那时它们之所以仍需要数学的打扮，只为得使这些概念的意义更加精密，以便在具体的事物上加以应用。所以在将来的时代，机械学中的这些在那时成为简单的命题，或者将变得和至高原则的关系更直接，而显为那个贯彻整个宇宙之始终的“善”的最后分枝。

关于这个课题尚有许多的话可说；但是我不要在和读者分手时装作关于这些问题还有未尽的一些重要知识。相反地，凡为我们可寻求给予这些思想的再进一步的发展，将不能满足我们，而毋宁是，它既然不免有不完全之处，就必受责备为仅以感情为主的琐节。我完全体会这种责备所由发出的科学动机；并且因为在这讨论中我既然处处安心于说明那些在考验我们的怀疑上可能效助的原则，另一方面，我永未进入至那以前只为诗意妙想之模糊想像所充满的广泛区域，那么，我在这里不妨对最后的目标再发表我的信仰一次，达到这个目标我们为一个鸿沟所阻，这个鸿沟似乎是不可能填起来的。

八、很少很少有人在其远行之后可以自表庆幸地说，我未曾错过任何有绝好眺望的高处，我已经细心考察了所有最好的观点，而且从未因受一些不关重要之事的吸引而在任何一点耽搁得过当，以至疏忽了求出由邻近地方所可能得到的更重要的前瞻。此外更寥寥地有人能把沿途发生的许多语气和思想集合在一块，成为一个单纯的记忆图画，而不至于放弃了很多在途上因其个性之光辉吸引我们而且使我们入迷的特点。我现在和这部著作分手时就感觉如此的自责和如此的困难，但关于这著作我渴望仍然再述说它的重要意义一次，不为在著作中所从事的那些特殊解释的累赘。这企图唯一有效的办法是在于重再置重于本书中那作为全部基础的科学态度：即在一方面，不欲表敬重于一些仅仅空洞的形式，不高估那仅为真价值的，有生命的，实在的本体之假定或结果，之工具或表现方式；在另一方面，也和此有关系的，反对一切狂热主义，即专喜看到至高主体采用那异于祂自己所选择的方法来活动，或相信可以沿着一条比祂自己所走的更短的捷径——宇宙秩序——而达到这至高目标。

由于这个态度，我们认为凡在自然界和历史中所实行机械性的研究都有科学上的价值，因而就予以尊敬，但同时也绝对认为所有的机械方法不过是“至高本体”在活泼展开祂的内容时所加在其上的手续方式；这方式在思想中是可以分别拆开而加考虑，然总不能把这个内容表现穷尽。而且这个奋力斗争不仅是反对唯物主义的看法，也是同样地反对那想像它自己为是，而和唯物主义博斗的唯心主义。据我们看，两都都是不妥的，不管视实体的核心——所有一切其他皆是当然地由其发出——当作没有心灵的原子，盲目的势力，和数学定则的动作，或视它为某种必然的概念，诸如相对的或绝对的理念，以及它们辩证运动的戏法，都是不行的。这些看法都一律降低了自然界和历史，视之为绝对与其不相干的和没有价值的事物之表象，其实自然和历史在思想世界的出现，惟有当它作为活的心灵及其有生气的活动之最后形式的反映才可以了解。

而且在实生活中，也如同在知识中一样，我们智慧的要旨，似乎在认清小事，既不疏忽它，也不过分视之为大；应只为大事热心，但是即此对于最小的也要忠实。我们不同意那些图谋，把人类关系本着聪明的暗示以作安排，而不顾一般心理所藉以实现正义的机械法则，我们也不和那些计策一致，它们为着这个机械的用途已经硬化无可融通，因而除了成立呆板秩序之外不能有更进一步的发生。据我们看，全称比之特称似乎略逊，群类比之个体亦然，任何事物的状况比之由其发生的乐享，显得不算重要。因为全称，群类，和事物状况皆不过是那位至尊用以彰显祂自己的机械方式。那真正存在而且应当存在的本体既不是物质，更不是理念，却是活人格的上帝之灵，和祂所创造的众灵世界。只在他们里面才有善和善的事物可言；只是对于他们，才有一个延展性的物质世界出现，藉其形态和运动，宇宙全部的思想才为每个有限的心灵所直观而得了解。

或者有人以为我们的结论是属狂热的；但是我们仍然重述我们以前讲过的坦直自承：当我们由整个来看这个世界，我们处处看见妙事和诗，只是当我们对其中的特别部门得了有限的和一方面的了解，才可视为散文。不过我们还要加上说，人类所从事的，不要徒取这些妙事之名，老是冥想它们以自乐，而顶要紧的，是要培养科学知识的那个更谦逊的领域，科学知识虽不能引导我们到所希望的目的地，但可以管着我们不至于离开到那里去的正路太远。

谢选骏指出：人说“上帝与世界”——我看这是人们可以了解的层面，至于上帝本身或父子圣灵，那是人们很难明白的层面，属于基督的奥秘。

人说——由于洛采（陆宰）著作的中文翻译的缺失，长期以来国内对洛采的研究并没有大的突破。在2017年5月洛采诞辰200周年之际，北京师范大学周凡教授组织了“洛采与价值哲学”研讨会。这是国内学术界首次洛采思想专题研讨会，以这次会议为契机，第一次形成了洛采译介和研究团队。

我看——作者周凡等人显然没有看过20多卷本的《基督教历代名著集成》一套系列丛书，其中《近代理想主义》一卷，就收录了陆宰的作品《万有的合一性》（小宇宙论（第九篇））。这是1960年在美国翻译和出版的中文著作。

可是过了半个多世纪，在2017年5月洛采诞辰200周年之际，北京方面竟不知道，还敢闭着眼睛说“世界没有此物”。这真让我感叹，北京真是学术荒漠啊！

为此，我不得不“兴灭国，继绝世，举逸民”——把零散的20多卷本的《基督教历代名著集成》合成点评为10卷本的《基督教历代名著集成新编》，让薪火相传不熄灭！

【第四部  勃拉特莱：我的岗位及其职责】

——伦理学研究（第五篇）—— 

英国勃拉特莱（F. H. Bradley, 1848—1924）在哲学史上被称为新黑格尔学派，但其思想实自成一体系。其代表名著现象与本体（Appearance and Reality）被誉为康德以后的希世杰构。不过富有实际教示的哲学著作，仍以他生平第一次问世之伦理学研究（Ethical Studies）为最重要。该书于一八七六年付梓，但再版直至他逝世后三年（一九二七）始出现。本所即依此再版本（Oxford），托赵真颂硕士汉译其第五篇后，由本所同人校正。惟原著全部早经中国哲学会于一九四〇年代由谢幼伟氏译为中文，在上海商务印书馆出版；但今日海外已无从获见了。全书主旨在提出“自我实现”（Self-realization）的学说；而此所谓“自我”系指世界经验之全体（the whole），即普遍性的良善意志，绝不是各个小我或私我。故对当时英国功利主义的思潮，不啻当头棒喝。但作者心目中的“普遍”（the universal），又属切实的具体经验，而非抽象原则，所以毫无形式主义的流弊。——编者——

我的岗位及其职责 

（一） 

虽然匆忙和草率，我们研究过的范围现在已经算了相当广泛了，可是到目前为止，我们似乎还没有获得任何结论，往最好处说，我们所得的结论只能算是消极的。当然，在前面的评论中，我们以为对于“何为目的？”这一问题已发现了某种答案，但那个答案是太抽象了，其本身是站不住的。即使我们可说已知道了目的是不外乎自我实现，可是对于那待实现的自我本身，我们现在似乎还是一无所知。以致于，本书的第二篇和第三篇所获得的，似乎大不了只能算是给我们一种消极性的知识，即何者非自我实现。

我们已经知道，这待实现的自我，并不是有这种或那种感觉的自我，或我们自己的任何一连串特殊感觉，或别人的一连串意识之流的那个自我。简要地说，即不是我们求取快乐的那个自我（注一）。我们发现，诸般快乐的最大总和，无非是一个凑集一起的观念，但是，如果我们所要的是道德，那么我们所要的就是好像一种普遍性的东西了。藉着增加各种快乐的数量以求建立那个普遍性的所谓幸福，结果我们所获得的不过是一种无用的和伪冒的产品，这因持续固执它这样的普遍性，同时却不断地追求各别的有限事物，就给自己带来了毁灭。所以我们可以这么说，幸福是随处可以实现的，但也可以说，幸福没有一处能以实现。至于那另一极端，即将普遍当作一切特殊的否定，看看那被认为是纯粹的意志和那为职责而尽职责的说法，我们发现那也不是一个真实的概念。它只不过是一种形式，这种形式之成为意志，就必须有内容，但若有内容，就不得不犯着自相矛盾。我们更可看到，像这样的内容，也是一种武断的假定。而且，即令如此，这形式也是永远不能实现的，因为就任何特殊内容而论，这形式都不是真实的；从另一方面说，这形式亦可谓无时无地不可实现，因为它同任何内容都可同等地协调。我们也可了解，若是道德所指的不仅限于对一个空洞的公式作继续的坚持，那么像我们在前面所说的幸福一样，道德也是不能存在的。倘若我们愿意，我们也可贤明禁欲主义的虚假，证明自我不能以为否定自我为实现自我，因为道德在乎实践，是积极地作事的意志，是自身的肯定。否定自己意志的意志不是实现自我，严格地说，在心灵上它是不可能的，它是一种自相矛盾的幻觉。再者，把我凑巧所具有的自我，即我的自然体，当作那待实现的自我，并把生活当成生命的目的——即每个人都应当顺着时间和自己的天性，按照他现在凑巧所过的生活去生活——的这种可能性，也被那从对道德意识的考虑所引伸出来的结果先给杜绝了。因为我们看到道德含有一个较优越和较崇高的自我或至少具有一种普遍性，这普遍性超越于这个我或那个我，也就超出于我自身的我。就为职责而尽职责而论，我们更可看到，即使从公式去创造内容并以这种方式去详细规划出一个职责的体系是可能的话（实际上是不可能的），这个理论所要求的实践也还是不可能的，因而道德也是不可能的。因为在实践上，个别的职责一定会彼此冲突，如果我们认定尽职责完全是为了尽职责之故，这职责的彼此冲突就会将所有的职责全部毁灭，而所剩下的只有那一般未得实现的职责罢了。

（注一）也许更好的说法是：“不是在这一时刻，那一时刻，或许多像这样的时刻中那个纯属感觉的自我。”

但让我们把这似难使人满意的结果，从正面来审察一下，看究竟我们还剩下些什么。我们所剩下作为目的的，乃是自我实现，而所谓的自我，既不是所有特殊感觉的丛集，也不是一个抽象的普遍体。这所要实现的自我，不单是实现前者或后者，而更在实现意志的自我，并且这意志不是仅仅自然意志或这里或那里凑巧存在的意志，而是那良善的意志，即实现一种超出这人或那人的目的之意志，这目的比他们都优越，能够以法则或“应当”的形态来和他们抗衡。更有进者，这个对于个人可能成为法则或“应当”的较优越的东西，其存在不是由个人的选择或意见而决定的。所以道德意识会这样说：要么没有所谓道德，要么道德责任的存在和这人或那人的地位无关，也就是说：我的责任也许是我的，而不是别的任何人的，但我并不拿它作为我的责任。如果它是一项责任，那么凡是处于我的地位的任何人都一定会有这项责任，不管他是不是这么想。简括地说，责任是客观的，并不是靠这个人或那个人偶然的意见或选择来决定的。

那么，我们所获得的结果是这样：目的就是实现那优越过我们的善意，目的也就是自我实现。把这二者加起来，那就是：目的是把我们自己那种超过我们意志的意志加以实现。这个意志（假如道德是存在的）必须是“客观的”——因为它和主观的爱好无关；也必须是“普遍的”——因为它不等于任何特殊的东西，而是超乎一切现实的和可能的特殊事物之上。更有进者，它虽然是普遍的，却不是抽象的，因为它的本质就在于他应当被实现，而且它除了在其特殊事物和通过其特殊事物之外，不能有真实的存在。道德的善意，不管它是别的什么，除非它是属于那活着的限定的人众，都是毫无意义。它是一种具体的普遍，因为它不是仅仅超乎它的具细节目，并且还寓于这些节目之中，贯于这些节目之内，而且只能藉着这些节目而表现它自己。它是那只能在于，和靠着具细节目去生活的生命，这些节目若不在那意志里面的，也就死了的。那善意是整个灵魂，当身体活着时才能活着；它使身体成为一个活的身体，没有身体，它就是一个不真实的抽象，正如身体没有灵魂，它也同样是一个不真实的空壳。它是一个有机体，一个道德的有机体。它是自觉的自我实现，因为只有凭藉它那有自觉肢体的意志，道德有机能才能给它自己以真实性。它是全身的自我实现，因为它在每一个行动和生活之中所活动的，就是这同一的意志。它是每一部分肢体的自我实现，因为各肢体都不能将那造成其自身的功能从它所隶属的那个全体分开。要想成为它自己，它必须要超越它自己；要想过自己的生活，它所过的生活，必须不单只是自身的生活，然而在另一方面，它仍然，而且更强烈地，更特别地是它自己个性的生活。在这里，那纠缠着我们的矛盾是第一次被解决了：这里是有一个“普遍”，它以一道坚定和严厉的训令来面对着我们那些彷徨的欲望，但它决不是心思上什么非真实的形式，而是一个活的灵魂，这灵魂渗透了实际生存的细节，而且固守于其中。它是真实的。对我，它是千真万确的。在它的肯定中，我肯定了自己，因为我在它的体系中只像一个心的跳动。而且我在它里面才成为真实的，因为当我把自己交付给它时，它将我个人活动的成果，那已完成的我的生活理想——幸福——交给了我。这个实现了的理念，固然高过于我，但此时则正宿于我中而居于我旁；它连续不断地肯定了它自己。我们就在这样的理念中，发现了那目的，发现了自我实现，责任和幸福合而为一。真的，当我们发现了我们的岗位及其职责，发现了我们作为社会有机体里的一个器官的功能时，我们就是发现了我们自己了。

（二） 

有人会告诉我们说始这种说法无非是巧辩，是玄学上一个拙劣的梦，一个陈旧的又被提起来炒热了的老故事，它在事实的逻辑之前是站不住的。他们会说：国家先于个人，全体有时比各部份加在一起的总和为大，这种说法是古代希腊思想家们所陷入的一种错觉；但这种错觉已经被穷源溯本地清算而打散了，说的明白些，它已经被驳倒了。家庭、社会、国家，总之各种人类社会都是由个人构成的，在其中除个人之外就没有任何真实的东西。这些社会是由一般个人藉着把他们自己安置在一定的关系之中并予以执守来造成的，过去和现在都是如此。个人的真实就在他自身，各种关系之所以真实，就由于个人的缘故。关系是由个人造的，他们在关系里面是真实的，并非由于关系，他们才真实，他们在关系之外也是一样地真实。全体不过是部分的总和，离开全体也好，在全体里面也好，部分是一样地真实。难道你真以为如果社会的各种形式被毁灭了个人也就会毁灭吗？你以为所谓“普遍”和“组织体”是指什么真实的东西吗？各种东西无论在组织体之内或在其外部都是一样的，“普遍”只不过是个虚名，而和那虚名相符合的事实，只不过是那在如此这般关系中的个人。简括地说：社会是它的各分子的总和，是由各分子加在一起构成的，各分子未加在一起之前和既加在一起之后是同样的真实。各分子处于其中的关系不过是偶然的。对于他们的存在并非根本的条件，他们之为他们并非由这关系造成。至于所谓全体，若不是指其中的个人，就不算指什么真体了。这不是玄学上的梦想，这是事实，而且是可确证的事实。

但这是真的事实么？事实是应当说明事实的；这样，个人主义（因为个人——意指这个那个或其他某一个人——是他们所相信的唯一的真实）应当是正确的说明了。但是在这里，那待说明的又是些什么事实呢？那就是人类社会，家庭，社团和国家了。个人主义在很久之前对它们已经有了解说，认为它们是靠武力，错觉或契约来造成的“集合”，这主义讲述了这些人类社会起源的故事，澄清了这个问题而自鸣得意。但这种说明是不是令人满意和可以确证呢？从历史科学的观点而论，那不免是一个大胆的武断了。这科学已经否认并且完全驳倒了个人主义为社会起源之说；再者，我们一旦转至实际情况上，到处都可看到国家每自命为有着一种不必顾个人愿望的权力，它能征调和使用个人及其财产，甚至用刑罚去毁灭个人的生命，并推行其它类似的权力，以至于除了以最荒诞的曲解之外，就不能拿任何契约论去作说明，同时通常都没有人对这举动的道德性发生怀疑。个人主义所提倡的“事实”是为人类历史与实际政治所否定的，如果我们察验一下家庭，我们就更可发现这种理论之不能确立。

撇开玄学不谈，如果一个人肯去看历史和社会的现在情形，所谓个人是唯一的实在而社会仅为集合体的“事实”，也显然不能成立。他们必将告诉我们说，“这仍然都是真理”。我猜想，它的真，不是在事实上，而是在玄学上。那些非难玄学侈谈事实的人，持这种意见的是太多了。他们的思想往往尽其可能，不过是成为玄学信条的“集体的雷同”便了。他们对任何真正的玄学都加以诽谤，因为他们隐约觉得自己的玄学经不起批评。他们诉之于事实，因为他们觉得在自己的玄学站得住的地方他们用不着害怕事实。当他们的观点受到显而易见的现实之考验时，诸如群居动物的天性，人类起源之可能即由此而来，早期社会的制度，实际现存的典型社会对于其中所有份子的影响，其有机组织及全体较诸任何份子大为重要的，他们必须又回转来依靠他们的玄学。我们要在这里强调的是：他们的玄学不过是臆断；它不过是假定，并未经证明。它不必有人来驳斥，因为对仅仅的主张提起反主张就够了；为一方所肯定的，在另一方面只需否定就够了，我们在这里就是要这样作。

对这问题的核心——即“什么是个人？”自有一加讨论的必要。最好是先表明个人是什么，然后揭穿个人主义对此之并未了解，而只是把一个抽象当作了真实。但是，即使我能作到这一点（实际上我是不能够的），这里也不是合适的地方，再者在从前所说过的和已注意到的以外，也许不必多所论列。

我们不打算讨论一个为我们所不能胜任的玄学问题；对个人主义在玄学上的主张，我们干脆加以否认便了。转到事实这一方面来，我们将设法表明事实是把我们导至另一方向。断言自我便是“个人”，——意指个独的自我而不包括其它的自我——这种主张我们是反对的，我们一样地有理由断言那不过是一种错觉。我们说，除了在理论之外，像这样的个别的人是不存在的，我们将从事实上去证明，所称谓的个人之所以有此人，实际上是由于有了社会和藉赖了社会之故。因而社会不只是一个名字，它是真实的东西，它可以被认为包含了众多的单一体（如果我们意在不违反事实）。

为了限制论题的范围，我们将仅以我们所熟悉者为限，我们不以动物生活，早期社会或历史发展为例来作我们的论据，我们将以现时的人类为例，将以我们自身为例，务期完全从经验上的教训作为讨论的范围。

让我们选取一个人，一个如此这般的现下英国人。我们希图指出：若是把他和别人的相共通之处除去，把他和别人的相同样之处除去，那他就不是一个英国人了，甚亦根本不能成为一个人了。我们要指出，如果你只看他自身，他就不成为他自己了。当然我们并不是说他出了英国就一定会消失，也不是说假使全国其余的人全都死光了他也不可能存在。我们的意思是说，他之所以成为现在那个样子，是因为他生下来就是一个社会的生物，一个受社会薰陶的生物，一个某社会有机体的一份子。我们是说，如果你把他和别人的相同处全部除去，他就既不是英国人，也不是人，所余下来的我们不知道是个什么东西，其本身从来不曾存在过，现在也不存在。若是我们假定他生于斯长于斯的那个互相关联的世界从未存在过，那我们就是假定他的实质从不存在；若是我们将那个拿走，我们就是将他拿走了。所以，他现在是不能算作一个独特的个人，我们不能说他对其所处的那个互相关系的境域全不受着影响，其实这些关系是包含在他自身之中，属于他的本体。简单地说，他之所以为他，正是因为他和别的人有相同之处的缘故。

但在这里我们一定会遇着反对，他们会批评说：“两个人竟完全相同这件事是世上所不可能的，你没有把相同和相像分清楚是了。”我的答复是，我并没有混淆了相同和相像，而且我想像中的反对者，很可能是对于这两个字的意义全不明白。但我们无意对这一问题多所讨论，因为它是一个玄学上的问题，为我们所既不能够，也不应该加以讨论的。它之所以不应该我们去讨论，是因为它不过是一种空白的主张，这种主张如果不是对这问题的批判审查一无所知，就是加以忽视，因而不值得予以答案。我们之所以提到它，只不过是因为它已经变成了“高级思想家们”的口头禅之故。他们的说法是这样的：首先，同一和殊异是互相排斥的，既然殊异是一铁的事实，因此世上当然就没有同一这回事了。然而困难就发生在此了；因为很久之前人们就已知道否认所有的同一会使你和通常事实发生尖锐的冲突，并且会导向全面怀疑（注二）。为了避免这个困难，同时还维持前此所提的说法，所以他们才引进了“类似”这一个观念。这个观念用不着说是还没有被分析过或给以适当定义，不过这样却更好。为了和这些主张对抗，我将提出一些别的主张来，即是：同一和殊异，等同和差别是互相包含的，其意义是互相依赖的，单说殊异之毫无意义，一如单说同一之毫无意义。至于类同或近似，严格地说，不在于物体的本身，而在于那审察这物体的人。例如，“甲真的似乙吗？”这句话的意思不是“它俩相似吗？”。这句话的意思可能是说“大家都认为两者相像吗？”，但通常这句话是意味着“彼此有‘客观的同一吗？’不管有没有人看得出，”两者究竟有无一点或许多点相同？我们所谈论的不是“错误的类似”，我们不因为某甲和另一个人“完全相像”因而将他抹杀，至少我们不希望这么做。现在的我和过去的我是一个人，不单只是多少相像。我们的信仰，希望，目的和感觉和另一个人现在所有的相同，和我们自己过去有一个时候所有的相同——这并不是说在某种特殊状态和特定时间中，其不能分别之处在数目上相同，只是说那些感觉是相同的感觉，因为那为我们所感觉到的，正是相同，而不单是相似。总之，“相同”就是真的“相似”这种说法是完全不真确，甚至两种事物是真正客观地“相似”这种说法也就完全是假的了，除非这句话的意义是指“多少是相同的”。对于这一反主张我们已经说得够了；现在让我们再回到事实这一方面吧。

（注二）我们甚至可以引证穆勒先生（J. S. Mill）的话：“假如每一个普通观念不被认作‘众多中之单一’，而是等于其在各别事物上所应用的许多不同的观念，那么，在世间就没有所谓公众语言这一类的东西了”（见其著名学）。

所谓的“个人”，其本质中没有羼入他的社会往来，在他的本身中不包括着他和别人的关系，我要说，这个“个人”是虚构的，我们不能不参照事实对他审查一下。让我们拿一个刚生下来（大概不必推到更早的时候）的英国小孩为例。让我们审查这一个刚从他母亲分开，已经处在他自己所特有，完全没有任何旁人的空间中的孩子。我想像着在这个时候教育和风俗习惯还都没有对他发生作用或使他的“个别性”减少。然而，试问一下：他现在能算是一个“个人”吗？也就是说，他里面真没有和别人相同一之处吗？若是我们相信现代生理学的话，我们不能说他是如此。生理学会用各种语言告诉我们说，就是现在，这个小孩的心也不是一张白纸，他有一种内在的，尚未发展的天性，他将来的个性主要由这天性决定。这内在的天性是什么呢？是他所特有的吗？答案是：绝不是全部均为他所特有。这个小孩不是从天上掉下来的。他是由父母生的，他的父母出自某种家庭，他里面有他父母的品质在内，若用驯养畜类者的话来说，他里面有牝牡双方的血统。他的这些质素，有很多是我们可以看到的，有很多是潜伏的，给以某种（可能或不可能的）环境条件，它们就会显露出来。在心智遗传方面，无论是近代的研究，流行的经验，抑或是粗俗不文的意见，我相信都是相辅相成的，我们在这里用不着多所讨论。但如果才智的活泼质素确实是从祖先那里遗传下来的，我要问，一个人里面有和他父母相同的品质，有和他兄弟姊妹相同的品质岂不是很清楚吗？若是有任何人反对我用“相同”这两个字，我可以这样回答他：若是有两条狗属于同一血统，我问人道“那条狗和这条狗是不是血统相同？”，他回答道，“不是相同，是相似”，那我就要这么想，这个人如果不是有意欺骗我，那么他就是一个“思想家”或者一个蠢才了。

但这小孩还不仅是某一家庭中的一份子，他同时也是生存在其它领域之内（撇开许多次要的集体不谈，虽然在很多情况下，这些次要的集体使他有了别的品质），他生来就是英国人之一。我相信以下所说的是事实：即某一种族的小孩子生下来就和另一种族的小孩不同，在这一种族的小孩子们里面，有某种相同一之处，有某种已发展或未发展的民族类型，它可能很难辨认，或目前甚至不能辨认，但它将来总归会以某种形式出现。如果承认这是一项事实，那么我们就必须说，在某些方面一个英国小孩和别的英国小孩是相同的，虽然这些相同之处目前还没有显露出来。这个英国小孩的本质既然和其它英国小孩相共同的，因此他并非仅为独特的“个人”。（勃氏在以后补言：“族”和“国”是不同的，所以以上所说需要大量补充，才能成立。）

我们看出这小孩是在某一时间，为某一种族，因而具有某种程度的文化之父母所生。依据对于这一问题最有资格发言的人士所说，在某种并不算太小的限度内，文明是可以遗传的（注三），初生婴儿的才能是潜伏的，可以发展的，即使撇开教育不谈，祖先的开明或野蛮对于婴儿也有很大的影响。这些“文明的倾向”（假如我们可用这样的词句）是小孩本质的一部份，没有这一部份的小孩子只是部份地（假如有的话）属他自己，他的这一部份是从他祖先来的，他的祖先的这些文明倾向又是从社会来的，他的祖先是由其所生活的社会造成的。假如有人在回驳这一问题时说，“是的，但祖先个人却早于他的社会”，那我就要说，这种说法不免是一个危险的和不能证明的假定，因为根据最早的历史，人就是社会生物。而且如果我们接受达尔文氏对于人类从社会动物进化的臆测，我们就必须说，人类从不曾不是社会生物，社会亦从非由个人所造成。而且即使个人先于社会这个无根据的假定可以成立，我们的论据也还是不能摧毁的，因为我们那在时间上离我们较近的祖先，毫无问题地是社会的，不管社会在从前的时候是否系由个人所造，就我们那较近的祖先来说，情况决非如此。总之他们已经那样被人类社会的共有物所限定，作为有机体一份子的他们已成为全体的一部份了。在这种情况下，如果我们假定某一种族的社会生活的结果以一种潜伏贮能的形式存在于这小孩里面，我们还能否认它们不是共同的所有物吗？我们还能坚执大家里面没有相同的成份吗？我们怎能说一个“个人”之所以是个人是在于他具有排它性呢？其实我们若把里面所包含的某些特点除掉，他就失去了他之所以为他，而且他里面确实含有别人所含有的，因之在某种意义下也包含了别人，正如别人里面也包含有他（我们怎么能逃开这个结论？）。那么，单拿他本身说，我们又怎么去称呼他呢？对于这个问题，我只好承认不知道，除非只称他为在理论上将那不能孤立起来的东西使之孤立起来的什么，而那个“什么”，除了我们想像中可有而外，是并不存在的。真正的他（不只是在理论上）只有用一个办法去形容，即将那共同之点，不同之中的相同之处加以详细指明。如果“个人”没有这些共同点，他就不能成其为他，我们也就不能再对他用同一的称呼了。

（注三）文明倾向是否能够遗传呢？如能遗传，它的程度究有多大，也是很可怀疑的。我们只能说，若干遗传的趋向是从社会的存在这个事实来的，并非是从这个社会，那个社会，或某一特定的社会来的，但仍然是从某种社会过去的存在这事实来的（下略）。

那个小孩在出世时就是这样的，他并非生在沙漠之中，而是生在一个活的世界里，一个自有其真正个体的整体之中，他是生在一种只好称之为有机体的制度和秩序之内，就是在英国，我们也便开始把它叫做有机体了。我恐怕这小孩出世带来的“个性”（或特性）现在不够资格被称为单独的个性，对他这也是无可奈何的事，除非他长大了变成一个“哲学家”。我们已经看到，他里面已经有了遗传下来的一些习惯，或是在将来都自会显出来像那样的东西，但这还不算，这小孩没有一刻时间是单独自己专有的，他继续不断地遭受干涉，从外界加在他身上的习练既是和他的天赋气质相投，就更加厉害。谁能抵抗这干涉呢？除了“思想家”之外谁还敢指望抵抗呢？没有！接纳他并指导他的那温柔的照顾，不断拿习惯去感染他，可惜的是这些习惯却不是他自己所特有的，一般风俗礼教的冰冷链子，紧紧地环锁着他的摇篮生活。正如诗人告诉我们的，这时候小孩子还没有想到自己，在他最早的观念中，事和人混搅在一起，他不能将其分开，也不能把他自己的存在感跟外界划分出来。那为他所不能了解的需要，使他作不聪明但亦非无效的哭喊，去要求那只有别人才能给他的什物。母亲的奶，女看护的柔和温暖，按抚和声调，这一切都与他自己的苦乐感觉混在一起。再者，这时候他还不是一个道德家，能察知这类事的虚幻，看出在它们里面只有为达一种目的的手段。他还没有想到他那与外物有别的自身。他和他自己的小世界继续生长，他的心头充满着并支配着这个世界。但当他能够分别自己和那个世界，知道自己和世界有别的时候，他自身，即他的自觉体却已经被别人的存在给浸透，感染并作下了标记了。他的每一根纤维都包含着社会的关系。他学习语言，或者已经学会了语言，因而就将他自己种族的共同遗产作为已用，他的语言是他的国家的语言，和同国的别人所说的是相同的，也应当相同，这语言将民族观念和情绪带进了他的心中，给这些观念和情绪打上不能磨灭的印记。他在一般模仿和风俗习惯中成长，他的生活从一个小的世界扩开到别的和更高的世界里去，他从连续的阶段中领悟了那为他所托生的和曾经托生过的全体。那么，他现在是否要企图发展他的“个性”，亦即那和别个自我有别的他的自我呢？那自我是在那里呢？它是什么呢？他从那里去找寻它呢？他里面的魂灵是给那普遍的大生命所浸透了，所充满了，所感化了；它从大生命吸收，同化，而获得了他的内容，建立了它自己；它和大生命是一而二，二而一，如果他反叛这个生命，他就是反叛他自己，如果他排斥它，他就是撕毁他自己的命脉，如果他攻击它，他就是拿自己的武器对准自己的心口，他已经在全体的生命之中发现了他自己的生命，在他自己里面他过着全体的生活，他是整个系统中的一个脉搏，而且他自己就是整个系统。

“就他在道德上成为一个个人的可能而言，这小孩的品性的格式是主观的或消极的，他的长大成人就是这种格式的消逝，他的教育也就是给他一种训练或强迫，使其消逝。在积极和本质的方面，他是从一般的民族精神培养成的，他生活在这精神的绝对直觉中，在开头时他是不习惯的，但其后他慢慢地领悟了，而逐渐浸入于普遍心灵之中 。”黑格尔（Hegel）在说过了这段话后，接着下了一个很有力量的结论道：美德“不在于力求实现自己特殊和孤立的道德。追求一种积极道德于自身之中是徒然的，在它本性上是不可能达成的。关于道德，古代最有智慧的人的话是唯一的真理，他说，只有按照本国的道德传统去生活才能使你有道德；就教育而论，唯一的真理是一个毕达哥拉斯派学者对某人的答复，那人问他怎样可使他的儿子受最好的教育，他答道，使他成为一个具有良好制度的民族的公民”（注四）。

（注四）引自黑格尔：哲学论丛（见其全集德文本页三九九至四〇〇）。

不过这未免是预言了。我想，到目前为止，我们未曾藉助于玄学，已经看出了一经离开社会，所谓“个人”不过是一种抽象，它不是真实的，因而，不论我们多么希望它，也总不能实现它。我们已经看到，藉着和别人共享，藉着把人我的关系和社会的关系包含在我的本质里面，我才能成为我自己。因此，若是我希望去实现那真正的本我，就必须去实现那超越自身，即不只以这个我或那个我为限的东西，因为在我的本体里有一个非为某一任何人所独有，因之必须称之为“普遍生命”的生命在内。

那么我要去实现的究竟是什么呢？这我在“我的岗位及其职责”中已经说过了。要想知道一个人是什么，你不能把他孤立起来看。他是众人之中的一个，他诞生在某一家庭里，生活在某个社会，某个国家之中。他必须作什么，是要看他的地位如何，他的功用为何，这一切全由他在那个有机体中的岗位而定（注五）。那么有没有为他所生活的那种有机体呢？假如有，其性质又如何呢？要想全部答复这些问题，必须有一套全盘的伦理体系，但我们在这里无法讨论，只能指出确有如下的事实——即家庭，在家庭之上，处中间地位的有一个人自己的职业和社会，再上去一层有更大的社会，即国家。撇开比国家更广大社会的问题不论，我们必须说，一个人的生活及其道德上的责任，主要是靠他在那作为国家的全体系统中的地位而定；而国家，一半靠它的法律和制度，更重要的是靠它的精神，将他所作的生活和他应作的生活，指定给他。客观制度的存在当然是一项很明显的事实，这制度是有机的，而且也是道德的，这也是日益明显的事实。以为许多各别单位加在一起就可能造成社会这一种主张，在上面已经看到是纯属虚构的了。如果我们以比国家更小的范围而论，拿那看来似乎全以个人的意思为转移的婚姻为例（注六），我们就可看出，就是在这件事上一个人也必须将其自我（就其孤独不与人共的自我而言）放弃掉，这种结合比他单独的个人和感情大为优越，这结合之成就了他，正不亚于他之成就了结合。简要地说，人是社会动物，他之所以真实，全然由于他是属社会的缘故；他之所以能实现自己，全然由于他以社会身分而作实现的缘故。纯粹的个人是理论上的幻想，企图在实际上去实现这个个人，是无异乎戕贼及饿杀人性，结果将使全人类灭种或产生鬼怪妖魔。

（注五）在这里，我们从否定个人主义，肯定社会生活之主旨，过渡到有机体及个人在其中的地位。（一）家庭，（二）社会地位和职业，（三）国家，及（四）更广大的社会都被提到了。但似乎主要地是过渡到国家，及个人在国家——作为社会有机体——里面的功能。这一点本来是应该加以解释和补充的。

（注六）婚姻是一个契约，一个逾越契约范围的契约。其所以可能，唯一的原因是由于订约的双方已经超出和超过纯属契约的范围了。

（三） 

现在让我们详细把我们所持的观点之优胜处，和“为职责而尽职责”之说的缺点互相对照一下。我们发见了后一观点所受的致命伤，可为陈述如下：（一）它所谓的“普遍”是抽象的：它没有一个属于它和它同在的内容，结果，要么是没有对象可由意志来抉择，要么，如由意志决定，却不是“由普遍”来决意，而是随便选取的。（二）它所谓的普遍是主观的：它虽然自认客观，即不靠这一个或那一个人，但它在世界上却仍然不是真实的。它并没有使我们知道在事实上曾是什么，它只使我们觉得它本身该是什么；这不过是道德行为者的一个内在观念，它大致没有实现自己和改造世界的力量。而自我实现，如果它指的是意志，就必意味着我们在实际上真的发扬自己，使自己确实在外部起真正作用。因此，倘若我们把自己和那不一定存在，并且非支配外在世界的东西打成一片的话，我们便不能得到我们的自我实现；因为当我们把自己和目的证为一体之时，这目的也许依然只是一个无力完成自己的内在目的，因而不能满足我们。（三）它所谓的普遍没有包括我们的全部，我们还有一部份留遗在普遍之外。不管我们怎样尝试行善，不管我们怎样下决心使我们的意志成为良善的意志，我们仍然永不成功。我们里面总归留有一部份和良善抵触。而我们发觉到这是毕竟无可避免的，因为道德假定着，及意味着这一矛盾，除非我们接受那一种良心的形式，即直率认为良心就和本人的自我等同一体（即除非我的“私下的自我”和那“良善的自我”之间的关系的意识，竟降落到使我自以为那“私下的自我”也就是那“良善的自我”），但如果我们热诚倾慕道德的话，这决不能是如此。这样在我里面正如在世界里面一样就永远存留着一种矛盾——即“该是什么”和“是什么”这二者之间的矛盾，而且，这矛盾将永不能除掉，除非也把道德除掉，因为诚如我们所见，它是道德中所固有的。人不能在自己里面使自己成为道德的，因为使其感官的本性顺从“普遍”，将为对感官本性作激烈的压制，而结果不但压制自己，而且还压制那由他自己和普遍法则之间的关系所构成的道德。那么，人是不能在纯义务的道德中求取自我实现，因为（一）他不能把他主观的自我当作已实现了的道德法则，（二）他不能把客观的世界当作道德法则的实现，（三）他根本不能实现道德法则，因为他所谓的道德法则原是一种格式而无具体内容，因而没有真实性。如果人给予它以一个内容，那么他所实现的就不是法则了，因为那内容并不是从法则得来，却是从别处得来的。总之，为责任而尽责任是一个不能解决的矛盾；所谓“该是什么”的立场，由于只是“该是”，所以“不是”，既然无一是处，所以在这里，他不能实现自己，也不能满足自己。

这些是很严重的缺点，让我们看看如何拿“我的岗位及其职责”来将这些缺点加以补救。我们认为：

（一）普遍是具体的。（二）它是客观的。（三）它包括了我们的全部。

（一）它是具体的，可是决非随意指给的。让我们先讨论这第二句的话。它不是随意指给的，因为虽然在某种限度之内我可按照我自己的爱好去选择我的岗位，可是我和所有别的人总必有某岗位，而它也有了属于它本身的职责，这些职责并不以我们的意见或爱好为转移。有某种环境，某种立场，就需要某种办法。至于我自己怎么会知道自己的正确路子的问题，这是我们将留待以后答复，目前我们可以暂时看作一项明显事实的是：在我的岗位上，我的特别责任是给我规定好的，不管我是否愿意。其次，我们主张普遍是具体的。那待实现的普遍不是抽象的，却是一个有机的整体，一个系统，在那种系统之中，有许多领界隶属于一个领界，许多特殊活动隶属于其特殊领界。这个系统是真实的，它的真实性是在它的各项功用之中，而不是在于其外，这个系统寄托在它的生动过程之内，而不是与其脱节违离。各个器官无时不在为全体工作，全体也是在各个器官中工作。我自己就是许多器官中的一个。这样，我要去实现的那个“普遍”，是一个浸渍了各个生命并使其皆服从它自己的系统，它此时此地就在我的生命之中，使我在这件或那件事上发挥或此或彼的功能，在通过我的意志来执行这功能时，它实现了它自己的全体，连我也在内。

（二）它是客观的，而这又意味着它和外在世界的关系并不是“纯粹主观”和“纯粹客观”的关系。其实它既不是纯属客观的，也不是纯属主观的，而是将主观和客观合成一体，而这，为我们所已知道的，乃是满足我们愿望的唯一方法。内界的确是有存在，但内界终不过是内界而已，它是全体中的一个因素，决不能从别的因素分开的。那仅以个人为限的道德，其所犯的错误即在企图将那不可能分开的分开。诚然内部是一个事实，而且能和全体的其他部分区别出来，但它实际上是全体的成份之一，其存在是靠全体的，是不能和全体分开的。让我们对此加以解释。我们曾经说过，道德世界是一个整体，可是有两面。它的外面是体系和制度，从家庭起直到国家，我们称它为道德世界的身体。这道德世界也必须有一个灵魂，否则身体将分崩离析。谁都知道没有精神的制度是死的制度。在道德的有机体中，这精神是在各分子的意志里面，这意志也就是全体的意志，它是在各分子里面并藉着各个分子去维持这有机体使之生存；从另一方面说，各个分子也必须知道或觉得这意志也就是他自己的内在的意志（对此点应特别注意）。很清楚地，如没有公共精神，一个国家是不会强盛的，但除非国民各个份子皆富于公共精神，即将公共的福善当作本人的事或对之非常关心，这国家也不会充满公共精神的。这儿的要点是：道德界必须含有意志，否则不可能有道德的世界；而意志是靠人们去抉择的；这些人不但有道德世界来作为他们意志的内容，而且他们还必需多少觉察到他们自己意在实现这个内容。内在地觉察到自己为决定这善良的意志，是属于道德全体的内层，我们可称之为灵魂。它属于个人道德的范畴，或较为狭义的道德——即觉察到我私人和存在于内部的那普遍法则之间的关系，觉察到自己有意志力去赞成或反对，认为是好或是坏。我们决不能忘记，道德世界是有两方面的，我们必须两方面全有，这两方面是分不开的，没有个人道德，则道德制度为废壳，脱离了道德制度，则个人道德即非实体，而成为一个没有身躯的灵魂了。

这内在的，“主观的”，个人的这一方面，这个认知在他自己里面既有作为这一个人或那一个人的他的意志，亦有全体的意志在内，而他是这关系中的主体，换言之这个察觉到他自己这个主体有两方面，即有两个自己，是一切道德所必需的。但它所表现的形式却可有很大的差级，它可以从纯属感觉的阶段一直到清明反省的阶段。对于这个问题作过思考的读者们将可了解（无论是在人类生活中或是在某一个人的生活中），在开始时，我们并没有严格的善和恶，是和非的意识。小孩子从大人获得教训，知道去抉择那普遍而良善的内容，他学会了将他的意志和那内容打成一体，所以当他觉得自己和那内容相符合时，就感到快乐，当他的意志和它相反，而且他觉得是相反时，他就感到不安和痛苦。这是个人道德的开始，我们可从这里进而考虑它的结果。但如未就其形式而论，在本书第四篇中我们已有充分的说明了。它在于我明显地觉得有两种成份在我里面，虽然这两种成分是分开存在的，但我们却觉得它们实在是一个。这两个成份中有一个是作为这个或那个自我的意志的自身，另一个就是志在向善的普遍意志。我觉得后者才真正是我自己，而愿意另外那个自我来顺从这个自我，并且和它成为一体，这样，就能觉得有一种内在实现的满足。专就形式而论，这种说法是正确的。但“为职责而尽职责”之所以完全失败，最重要的还是在普遍意志的内容方面。我们已经明白，要想行动，普遍意志必须先有内容，现在我们知道了内容是从何处来的。个人道德中普遍那一方面（注七），简要地说，是将客观的道德世界反映到我们自己里面，亦即到它自己里面。那外在的普遍，我秉承教导，把它当作我的意志去行，并且后来发现我自己原也在内，现在是由我自己内在地介绍给我自己，作为真正的我的本体，我一定要藉了我的意志去实现它，并且在必要时不惜反对我那作为这个人或那个人时所具的意志以求实现它。所以说，内在的普遍和外在的普遍这两者的内容是相同的，因为内在的普遍是换了领域的外在普遍。它是外在的内在。所谓外在的普遍，不外乎一个作为那个客观意志的整个系统，它包括了我的岗位在内，并在我的功能中实现它自己。至于内在的普遍，亦不外乎同一的系统，不过现在是显为一个在我里面的意志，它高过我的意志，并使我的意志和普遍的意志合而为一，好藉着我去作某种行为。这个普遍的意志并不是个空白，它的内容乃由于我在全体中的岗位，并由此岗位所引起的习惯和行动而定。道德行为者所陈诉的那个理想自我，即是在他的地位和境况下被理想地表现出来的意志，这意志正确地使那个和道德有机体领域内一般功能及系统相符合的一般法则成为具体化。那就是它的内容，因此我们已看出了它是具体的，充实的，由此它并不仅仅属主观的（而这一点也是同等的重要）。

（注七）“个人道德”在此处暂被认为系与“客观的道德世界”之意志为一物，不过这只是暂时的。

假如道德全体内的所有内容是与客观意志所具体表现于如此这般功能中的那些详细事项不同（在假道德中真是如此）。那么，就会丧失了客观和主观的真正一体了，道德的事也用不着是真实的事了，我们也就永远逃不开那实际上总归是矛盾的一个实践设定。反之，若果诚如我们所指，内部的普遍无非是反映到我们里面的那个外部普遍，或说反映到居住在我们里面的外部普遍本身（因为我们不能够把外部普遍同我们自己分开），若果道德有机体的客观意志只有在其各分子的意志中时才是真实的，再者，若果在大道德的决意时，我们认那个意志为我们的，那个意志在我们里面亦指挥它自己的话，那么我们就必须承认，在内部的那个普遍即是全体的意志，它在我们里面是自觉的，它在我们里面战胜了我们那假的私我所发作的不论现实的或可能的反对。情形既然如此，那么，当我们决意行道德的事，这不外乎是客观世界的意志在我们里面发动它自己的意志力，并把我们和它一同带到它自己的领域里去，即道德意志的世界里去。这样我们就可以看出，当道德被当作一个整体看待时，内部的意志——只要它是道德的，也就是外部的意志，二者是一个，如将二者强为分开，那个为道德所系的统一实际上就是给破坏了。要想实行道德，我必需决意牢守我的岗位和职责始可，那就是说。我决意使这道德系统在某一件事上真的具体化。这个行动的另一面是：这道德系统也决意在某一个岗位和功能中，亦即在我的行为上并藉着我的意志使它自己得以具体表现。换句话说，我那道德的自我不仅是我的，它不是一个仅属于我的内层，更进一步说，它决不止是一个纯粹的内层，而是一个鼓动身体，并活跃在身体里的灵魂，如果身体不存在或不是它的身体，它也就不成其为灵魂了。这客观的有机体，这系统化的道德世界，是道德意志的实体，我的内在的责任感和那与其相应的外在的功能是相符合的。我们在这里用不着称引所谓预定的或假设的和谐，因为道德整体本属两面的同一。要是我有道德的，我私下的抉择不过是一种形式，以便把我自己赠给道德有机体的意志，并证验我自己与其相同便了，这个道德有机体的意志，在它的过程中，把它自己和我自己都实现了。由此我们可以知道，我所应当作的，并不是强加之于那顽梗难御的世界，而是自己履行我的职份，那等待着我去履行的职份，并把那称我当作手段，把我的生命当作全体灵魂的领域和功能，因而这全体的灵魂是亲自在我里面的，它将它自己和我双方，已具体化为一个既是我的而也是它的坚凝的实体了。

（三）现在我们要讨论“我的岗位及其职责”的第三个优点。普遍是目的，我们并且已经知道它是具体的，它使它自己获得实现。但它所能为的还不止此。它革除了职责和“经验的”我之间的矛盾，在它的实现之中它并没有将我永远遗留在外面，使我不能获得实现。

在“为职责而尽职责”当中，我们总是难以满意的，在末了同在开头时完全一样，我们始终没有更接近我们的目标。在那里我们一方面有一个感官的我，在另一方面又有一个非感官的道德理想，二者成为一个永久的对照，这一矛盾带来了永久的自欺，或那令人沮丧的永久悔憾，即：在我的内心里，我并不是那个应当是的我，而且我永远也不能是那样。这样我们就把职责当成了一种无穷尽的行程，一个永无终了的“尚未”；一个继续的“不”带着亘古的“可能”，或一个永久的“可能”伴着无休止的“不”在一起。

从这个最后的激怒的敌人之下，我们又被“我的岗位及其职责”援救出来了。我在道德上实现了我自己，所以不仅在这世界上“应当”如此的“是”如此，而且我也是我应当是的，我感到心足而且满意。假如情形并不真的如此，那么当我们想到通常有道德的人怡然自乐时，我们就不能不去谴责他们，说他们不道德了，可是我们并不这样作。我们说他可能更好，但我们却不说他坏，他也用不着以为是这样。这是什么缘故呢？这是因为“我的岗位及其职责”教训了我们，要我们把别人和我们自己，与我们所守的那个岗位证为一体，把这事认作好的，而且藉了这，认为别人和我们自己也都是好的。它教训我们道，一个在这世界上做他的工作的人是好的，不管他有没有缺点，只要他的缺点不妨碍他完成任务。它告诉我们说，本心是一个白净的抽象，我们不要去想它，也不要看我们的内部，只要看我们的工作和生活，并且要问自己，“我完成了我应份做的任务了吗？”我们是能够完成我们的任务的，只要我们这样决意。我们所不能不作的，并不比世界所容许我们作的更来得高尚。世界在那里等待着我去作，我的责任也就是我的权利。一方面我不大可能比世界所要求于我的高明很多，在另一方面，若是我能够在这世界上尽我的职守，我就不应当不满足。为了避免误解，在这里我们必须加以声明：我们并不是说，那个假我，那和善良意志相反的种种恶习和欲念都给根绝了，这些东西虽然被否定了，但它们却永远没有全部被压制下去的，也永不能够。因此我们绝不能说，有任何人将他的任务真正完成到最圆满的高度，再者我们也绝不能说某人不能够把他的职务履行的更好，因为我们大家都能够如此，也应当尝试着这样作。我们不愿意否认那明白浅显的道德事实，也不愿在任何方面去蔑视它。

这个矛盾怎么才能消失呢？它的消失是要靠我把自己同我觉悟到的那在世界上的良善意志证合为一体，靠我拒绝把自己同私我的坏意志证合为一体。只要我同良善的意志是一体，作道德有机体中的一份子，我就应该认为我自己是真实的，而那假我不是真实的了。我既是道德有机体的一份子那假我就不再是我了。就是在我自身里面，那假我也已经给那个有机体拿它部份地压制下去了，如就有机体而论，它更是全部被抑制，因为它所要产生的结果是被否定了，而毫无真实性可言。由于它在有机体中不能存在，所以它也不能在有机体的一份子的我的里面存在。我之所以有真实性，完全是因为我是有机体一份子的缘故。可是这并非所谓因信成义，因为我们不仅相信，而且也明白看到，尽管我们有缺点，这道德世界还是坚固的，而我们在它里面并且依傍着它，也是坚固的。但这也与信仰相似，因为我们不但要这样想，并且还要下决心，才能成为那良善全体的器官，因而我们自己也是良善的。再者，只有作为这系统的一份子我们才是实在的，不然就不是实在的，这种认识益发能鼓励我们，使我们把自己和那系统合为一体，使我们更良好，因此也更实在。因为我们看出，只有良善才是实在的，别的一概不是。

让我们重述一遍，在教育之中，藉着训练和习惯，我自己渐渐地和那环绕着我的良善自我成为一体，由于此后我甘愿接受我的本命，我自觉地使我自己与善结合，这么一来，虽然坏习惯仍然纠缠着我，甚至在我里面发生，可是我还是不能不觉得我自己是那良善意志的实体。这是我那根本的一方面，我那不完全的一方面不是根本的，实际上它是无所谓的。世上的良善意志藉着不完全的工具，在不完全的工具里面来实现它自己，尽管这工具是不完全的。工作是做了，只要我决意做我那一份工，实地去做，我会觉得：只要我执行我的功能，我就是那善意的器官；只要我的缺点不影响我的职守，那些缺点是没有关系的。我用不着去重视我的本心，除了藉着我的工作去判断它是否在我的工作之中，是否是和那道德整体在一起。如果是这样，我就会感觉到，在一方面良善由于我和靠了我，是绝对实在的；而在另一方面，由于善，和通过善，我自己也是绝对实在的。这样，我就满意了，我也没有理由不满意。

个人的自觉和他知道他自己是全体的一个器官这二者是分不开的，而凡不属乎此的余渣，逐渐变得愈来愈残退了，假如他也想到它的话，他不是把它当作自己，而是把它当作一种无用的附属品，因为他的本性和他那“人为的我”现在已经分不清楚了。他和鲜活道德系统的关系，不是一种和外来组织之间的关系，他同它的关系是太深密了，甚至于不能称之为信仰，因为信仰还含有若干距离的意思。它并不是那为他所看不见却必须信的另一世界，他觉得他在它里面，它也在他里面。简单地说，他的自觉也就是全体在他里面的自觉，他的意志也就是全体的意志，那意志在他里面并藉着他才成就自己，它是自由意志，也知道它自己是自由意志，因而一旦看到了它的实现就极其满意。

（四） 

一个不谈理论的人，如果不是不道德的，会和现实和平相处；多少采取这种观点的人，渐渐地会愈来愈和世界及生命和好，“高级思想家们”的各种理论，在他看来愈来愈成为最脆弱亦最可怜的抽象了。他看到了邪恶，但邪恶不能使他灰心，因为邪恶反而指出生命力量能忍受像这样的寄生虫，尽管有它们，生命力还是一样旺盛。如果浮浅观点的流行使他倾向于痛愤，那么当他看到那观念不过是空想，很少（如果不是全不）存在于人的心里和生活里时，他就安慰自己，知道稍微用力一推那些空想家和骗子们就会败退的，但他认为就是这种情形也还是理所当然的。他看到国家的真价值（既不属纯武力，也不是风俗，而是一个道德的机体，是力量和公理的真正结合）不为人所知，被人驳斥，讪笑和轻蔑，但他却看到国家在日常实践上驳斥了其它各种学说，以一切人类道德上的认可，去作那几乎没有一种明显的理论在道德上会嘉许的事。他知道本能比所谓“原则”更好，更强。他知道，在危急的时候“公理”被人耻笑，“自由”——作一个人所高兴作的事的自由——被人蹂躏，个人的权利被践踏在脚下，学理破裂一如蛛网。他还看到，像在古时一样，一个国家的心脏亢奋，在每一个公民的胸中跳动，直到国家的安全和荣誉对每个人比生命更宝贵，直到生活在国家的耻辱和悲伤（假如这是分派给他们的话）中的那些人认为国耻重于他们个人的损失，死不算一回事，为了国家他们走向那共同的无名坟墓。他知道，比死更强烈的是恨或爱，恨是为了爱的缘故，爱是不怕死的，因为死已经进入了我们的哲学家辈所说的实系唯一的生命和实体的那个生命之中去了。

不错，国家不是被搞在一起的，它却是生活着。它并不是堆聚之物，也不是一架机器。当诗人说起国家的灵魂时，那种说法并非纯属夸张。国家是客观的心灵，这个客观的心灵是主观地和自觉地存在于国家的公民里面。在每个公民的心里它感觉到它自己，认知了它自己。它发布命令，供给工作的基地。个人的生命，满足和幸福，是在他顺服国家时从国家那里领受来的。

个人只是在社会里面才获得实现的。他是在社会里面成为真善美的具体表现。他之所以真，是因为他和他的普遍观念相符合；他之所以为美，是因为他在一个单一的形式中按照感情或想像实现了它；他之所以为善，是因为他的意志表达了那普遍的意志，同时也就是那普遍的意志。

“道德的领域不是别的，只是个人本质在精神上的绝对统一，这统一是存在于个人的独立实体之中。……仅从其普遍性这一方面作抽象地观察，道德的实质即是法则，因此之故，它只不过是思想便了；但从另一观点去看，它却是直接的和真正的自觉或风俗。反过来说，作为一个各别的单位，个人的存在，在于他觉知在他的个性里在有那普遍的意识，作为他自己的本体，一如他的行动和生存也是普遍的社会精神。……他们（指诸位个人）心里感觉到，他们之所以具有这个别独立的存在，是由于他们牺牲了自己的个性，由于普遍的实体是他们的灵魂和本质。而且，在另一方面，这个普遍也是他们的各别行动，是他们作为各别个人所建树的工夫。

“仅属于个人的各种行为和私事，不过是为满足那些因他是一个自然人，一个存在的个体而有的需要。就是他那最普通的任务所以也并非落空，而是具有真实性，这完全是由于那维持它们的普遍媒介，是由于全体人士的力量。普遍的实质使他的行为有永久价值，不仅在形式方面，并且也在内容方面——凡是他所作的也是大家全都有的技术和习惯。这个内容越成为个别化，就越在其本质上是和全众的行为交织在一起。个人为自己的需要而做的工作，不仅是满足他自己，也满足别人的需要；同样，只有藉着别人的工作，他才能获得自己的满足。个人就是这样在自己的工作里面完成了一种普遍的工作——这种，完成虽出自不自觉；但在另一方面他是把它作为有意的目标，因为他作工是为了全体，为了全体他去牺牲自己，但由于这一牺牲，他又从全体那里恢复了他所丧失了的自我。在这里，凡是交出去的，全都是取回来的，所以在一切中，独立的个人藉着把他一分子的存在与自我予以溶解及否定，并在这溶解及否定之中，来获得积极的意义，成为一个靠自己和为自己而存在的主体。这个结合——一方面是为别人而存在，或使自己成为一个外在之物，另一方面是为自己而存在——，这个有普遍性的实体，在它的人民的习惯和法律里面，所说的是共同的语言；然而这个不变的素质，其本身无非只是单一个体的表现，虽然初看起来似乎二者纯然相反。法则无非在宣布每一个人是什么和作什么。个人不但认知这个实质为他外在的普遍，而且还认知他自己也在它里面，因为它之得以具体化，不但在他自己的个性里，也是在其他同胞的个性里。所以说，在普遍的心灵里，每个人没有别的，只有自我确定，确证他可以从现存的真实性里找到他自己。我所看到的别人，其独立性正无不是和我的独立性一样，在他们里面，我看到自己同别人自由地结合，这结合之所以存在是由于我，也是由于其他的人。他们就是我自己，我自己也就是他们（注八）。

（注八）让我拿我们的伟大诗人（译者按，系指莎士比亚）的诗来说明这一段话：

他们相爱，如此亲密，

爱显两处，实质为一，

二者有别，却分不开，

在爱情里，数字被裁。

心虽远隔，却不可分，

彼此距离，却无空隙，

二者之间，闪耀着爱，

我属于他，他属于我。

特性因此感到困惑，

为何自我不分彼此，

一个本质，而具二名，

既不叫双，也不叫单。

理性本身，混淆不清，

看到分裂，变成合一。

他们须然仍是两个，

单独却非，好的组合。

使得理性，呼这和谐，

认他为二，同时为一。

爱有理由，理性却无，

使两部份永保结合。

——仙凤与斑鸠集——

哲学除非到“理性之理”和“爱情之理”相当。确乎不算达成它的目的啊。

“因此，在自由人民里面，理性是在真理里实现的，它是当前的鲜活的心灵，在这个活心之中，个人不但发现了他的运命，亦即他那普遍的同时又是特独的要质，作为现成的外部存在，并且他自己就是这个要质，他在其中已达至并成全了他的运命。古代最大智慧家曾下过这样的论断：人的智慧和美德在于按照他的民族精神去生活”（见黑格尔著：心灵现象学）。

若是我们采取这种观点，即认为社会是真正的道德机体，它在它的份子里面认知自己，并发挥自己的意志，而个人的实在，是由于那个普遍的自身在他的自身里面，而他在它里面，那么我们在前面所遭遇的困难，即使不能它全解决，也就大半可以解决了。我们无需乎在这里询问什么是道德，并用某种科学手续去寻求道德为何。道德就在我们的四周，并以绝对的命令面临我们（如果是必须的话），但在另一方面，它却拿一种爱的气氛环绕着我们。

相信这个真正的道德机体，是解决伦理问题的唯一方法。它打破了权威主义和个人主义的针锋相对，它否定了它们，却又保全了二者中的真理。个人主义的真理被保留下来了，因为，除非我们在构成国家的份子上，自有其热烈的生命及自我觉识，不然，整个国家就要硬化了。权威主义的真理也被保存下来了，因为，除非各份子藉自己并在自己里面将全体实现，不然他就不能获得他自己的个性。从大体上看，最好的社会是那有最好的人作它的份子的社会，而最好的人是那最好的社会的份子。这种说法是循环的，但它却不是无出路的循环。最好的人和最好的国家这两个问题是一个问题的两面，可加以区别的两方面，即如何在人性里面将同性和特性统一起来。我们倘使知道无国之人，和无人之国，两皆不归实在，就可知道（一般地说）将个人福利和国家福利分开是错误的和招致败亡的了。个人道德与政治及社会制度是不能分离存在的，一般地说来，一个好，另外一个才会好。社会是道德的，因为它实现了个人道德。而个人道德之所以是道德的，是因为它实现了道德全体的缘故。

现在我们有了部份的答案，可以解决今世常听到的抱怨，说目前人性正在萎缩下去。他们说：组织愈是高度，其功能就愈专门化，因此也就愈狭隘。于是，人变成了一具机器，或机器的零件。虽然世界在发达，可是个人却是在萎缩。对于这一抱怨，我们首先要问，如果它的意思是指制度愈集中化，各份子的生活就会愈狭隘和单调，那么这种断言很可怀疑的。若是它的意思是指个人的生活竟能减损到“装钉打包”之类而犹不致妨碍全体生活的强度，那就更可怀疑的了。如果它的意思是指在许多情况下，我们有一个片面的专门化，这专门化虽然可以直接刺激特别的功能，但对于机体来说终将招致生命的损失。那么，我想这大概是真的，不过也不一定必是如此。总之这种抱怨的根源是由于对事物的观点犯了错误。道德有机体决不单如一个动物有机体。在后者（这并不是新奇的说法），其中各份子不知道它是全体里面的一份子，可是前者却知道，因之也知道全体是在它里面。人的显出狭隘了的外部功能并不是人的全部。他有那眼不能见的一个生命，他的每一项责任，无论怎么卑贱的，都是实现这个生命，他也能认识其为如此。最重要的不是那可见的外部的工作，最重要的是做这工作的内在精神（注九）。我的生命的宽度不是拿我事业的多寡来衡量，也不是拿我在别人中间的地位来衡量，而是拿我所知道为属于我的那个全部生命的圆满程度来衡量的。诚然，现在依赖我们作为这一个或那一个人的程度是减少了，但如果说我们的个性因之减少了，因此在我们里面我们自己也减少了，这种说法是不真确的。

（注九）但在这里，果尔如此，我们似又不能不回到“因信称义”了。

（五） 

现在让我们从某些反对方面的观点来考虑一下我们的观点。第一，通常有一个错误，认为有些事其本身是正当的，所以我们应当去作它，那意思就是说，一定有若干绝对的道德规律，这些规律无时间和地点的限制，可施用于所有的人。或者是说，所有的道德全是“相对的”，因之无所谓道德。首先，我们可以这么说：并没有像这样的道德规范或条例。很清楚地，在某一时期是道德的，在另一时期不一定是道德的，在某一时代被认为良善的人，在另一时代不一定被认为良善，在这里我们认为是正当的事，在另外一个国家里可能被认为是卑劣的事，此时此地在我们看来是错误的事，换一个地方也许会成为我们不得不去履行的责任。这事实是很清楚的，只有因结论预先规定了的关系，才会被人否认。否认这一事实的动机是因为他们相信这个事实对于道德是致命伤。若是在这里被认为正当的事换一个地方就是不正当的，那么一切道德（他们是这样想）就统统成为偶然的和习俗的了，这样就不再有道德了。但“我的岗位及其职责”却认为：除非道德现象可改变，不然就没有道德；非相对的道德是无用的，我所要求的道德应当比这个更为相对。

让我们加以解释。我们认为人是公共的动物，离开了社会他或者是神，或者是兽，根本不成其为人。我们又认为，人的真正性质，即同性和特性的合一，是在历史中完成的。简单地说，我们相信演化。演化的过程是将人性中的兽性基础化为人生，其方法是在将人性中具有的人的真观念予以实现，换言之，在使人成为一个无限的全体。只在个人成为较高生活的一分子时，这才有实现的可能，而这个较高的生活是在一系的阶段中慢慢地发展出来的。那以兽性为基础，从兽性出发的人类，是藉着逐渐地专门化和系统化而获得进步，以成为人，而在这个为我们所知的地界里，任何其它的进展都是不可能的。充足圆成的道德观念从天上掉下来的这种想法，和为我们所熟悉的一切事实都是违反的，假如它们是从天上掉下来的话，那是为了它们自己的缘故而不是为了人，因为就我们来说，实在无法想像它们，更无法去应用它们。若是人在任何时代可以知道比他实际所知道的更多，人就必须比他实际上的自己更为高明，因为一个人如果不是他的时代之子，那他就不成其为他。他必须把自己当作时代之子来实现，不然他根本不能实现自己。

道德是相对的，可是它仍然是真实的。在每一阶段之中，世界业经道德化到某一定程度，是一个坚强的事实。在过去和现在已成就的意志里，具有了一种客观的道德和较高的自我，它是藉着无量数的痛苦和很多代的血和汗而被实现了，现在由白白的恩典而赐给我了，使我必要爱它，信它，接受它为神圣的靠托。它到我这里来，作为我的真正本性，作为权能和法则，它比我自己的任何意见或我那反复无常的主意都更强壮，更高明。

“演化”，在这一意义下，既不将我们委之于偶然，也不将我们委之于那身外的必然，因为无非是那逐渐将这二者克服着的自我实现。但从演化的另一意义看，我们禁不住要问，现在的情况是不是还是这样呢？“我的岗位”的观点是不是值得拥护呢？

完全值得拥护吗？就我们陈述的形式而论，答案是否。因为，当我们说道德已经发展了的时候，如果我们的意思不过是指：某些和从前不一样的事已经发生，人类社会已经改变，这改变，就我们所知，多多少少是属于某种一定的形式；如果所谓进步只是指前进已在进行之中，现在仍在继续行进，但它的方向却非我们所知，是由偶然决定；而所谓较高，不过是指现在的，从前还没有的情况，并将来的情况无论是如何，也是更较高地前进了；简短一点地说，假如向某一个目标前进的历史运动只不过是一种幻觉，那个运动的各个阶段不是别的，只不过是在某种情况下由于偶然的机缘凑巧是合于该情况的最好的成就；那么，我们在删除目的观的时候，也不免使演化和进步这些名词先失去了其本身的意义，而说人类在历史中实现自己，我自己在那个运动中发现真我获得了成就，只不过是用空洞的言词去哄骗自己罢了。（注十）

（注十）说到“演化”，我要顺便提出的是，虽然这个名词可以拿来代表任何事物，但它仍然有其自己的意义，而那些留心用字，希望每一个字不但有一个意义，而且还有它们自己的意义的人，最好还该考虑那个意义。希望将“演化”一词中所含的全部意义统统显示出来是很难的一件事，然而我们不妨对它意义的一部份加以注意。第一，“演化”，“发展”（Development），“进步”（Progress）这些名词全包含某种自始至终被认证为同一物，作为演化的主题，它是全然一个东西。如果在开始时存在的东西，到终了时不存在了，并和开始时的东西为一物，那么演化这名词就没有意义了。一种东西必须演化它自己，它是目的，同时也必须是开端。它必须是使它自己向目的而运动的那种东西，也必须是那个成为运动的“原因”的目的。演化必须以自己为目的来演化自己，进步是向着一个目标前行，这目标就是它自己，发展只能将原来已有的发挥出来，不是由于外部的强迫，而是因为它自己本来在内。

更进一步来说，除非在终了时和在开端时有所不同，否则就没有所谓演化。那发展或演化自己的东西，一方面就是存在着，同时又还未存在着。它是存在了，否则它就不能发展自己，那在终了时获得发展的东西也不能是它。它同时又不是业已存在了，否则就无“成为”的可能。它变成了它本身。如果这是胡说，演化也就是胡说了。

演化是一个矛盾。矛盾停止时，演化也就停止了。这过程是一个矛盾，正因为它是一个矛盾，所以它才能成为一个过程。只要进步仍在继续，矛盾就不会休止。任何东西，只要它还是在变，它就还未成为本身。被实现了，就是进步终止。达到了目的（在一种意义下）就是失去了目的（在另一种意义下），因为（在这两种意义下）在这时候一切都到了终结。因为过程是一个矛盾，矛盾的解决，无论就任何一种意义来说，都是过程的告终。

截至目前为止，我们必须这样说，就这样的“发展”一个观点而论，“我的岗位”的学说是悲惨地遭受了限制。但它是不是被摧毁了呢？答案是：它并未完全被毁。虽然它遭受了很大的残害，它却仍然能站得住脚。我们虽已排斥了目的论，可是我们仍未采纳个人主义。我们仍然相信那普遍的自我不止是一个集合体或观念，它是真实的，离开了它，“个人”不过是理论上的虚构。我们仍然有那个在许多份子里面被特殊化了的自我之事实。而通过真实的普遍以获得自我实现之为一种权利和责任，其确实性正与采用别的方法之决不可能获得自我实现相同。所以说，归根结底，“我的岗位”不过是一种论点，虽然并不真满人意，可是并非不值得提倡。

但是如果这较广大的理论是属真理，如果演化不止是一个被折磨的名词，如果向一个目标前进不止是一个观念，却是一个事实，那么历史就是藉着通过许多不完全的阶段以达完全的办法去实现人性，“我的岗位”也是唯一令人满意的道德观了。在这里，所有的道德全是而亦必是相对的（如上面所说），因为实现的意义在于经过一级一级的演化，所以总是处在某一非最后阶段中。但就另一方面说，所有的道德也是绝对的，因为在每一阶段中，人的本质却的确是被实现了。纵使多么不完全。然而正当道德和相对道德之间的区别却又未被排除，因为从一个较高阶段的观点看，我们能够看到那较低的阶段未能相当圆满地实现真理，而那实现当中和我们现在所见的人的真正性质又确有相反之处。可是每一个阶段的道德，在它的那个阶段中却是合乎义的。若是离开任何阶段，要求一个本身为正德的规范，那就是求其所不能了。

其次我们所要讨论的问题是：我怎么能知道某一件事是“是”或是“非”。在这里我们又遇到一个很奇怪的错觉。有人觉得道德哲学应当代我们做成这个工作，因而就以为凡不能做到这一点的思想体系必是无价值的。关于这一点，我们的第一个评论（对于这个评论我们有相当的自信）是，没有一种道德哲学能告诉我们那一件事是我们应当去做的，而且这也不是哲学的任务。哲学所应当作的只是“理解事物的情况”，道德哲学是不可不理解现行的道德，而不是去规定它或指示规定它的路向。所以说，这种观念是很可笑的。一般而论，哲学的任务不在于预言各种科学的发现，或历史的演化。宗教哲学用不着去创立新宗教，或阐明老宗教，只不过是理解宗教意识罢了。美学不一定要产生优美的艺术作品，而是把他所发现的美加以理论化。政治哲学不必一定同国家玩弄阴谋，而是去了解它。伦理学的任务不在推动世界的道德，而在将世界上的道德潮流予以理论化；若是我们希望它负起更多的任务，那对我们却反而更糟，因为它不可能创建新的道德，即使它能在任何范围内将现行的道德实践整理成为典范（这一点我不想讨论），可是在一些道德义务上有彼此冲突时，它总不能帮助我们明了如何去做。遇到了宗教上的实际困难，谁会去请教一个神学理论家呢？在处理一个艺术论题时，谁会去求助于美学体系呢？谁会去请生理学家诊断和开药方，请政治哲学家处理实际政治问题，或请心理学家参与任何谋略呢？毫无疑问地，所有这些人也许是最好的顾问，可是那不是因为他们是最好的理论家，而是因为他们不止是理论家的缘故。总而言之，认为道德哲学是应该供给我们的以某种特殊的道德单方是混淆了学和术，而且也是混淆了反省的判断和直觉的判断。能告诉我们某一件事的是和非的不是思维，而是直觉（注十一）。

（注十一）在这里我必须请求读者不要联想到直觉主义（Intuitionalism），或“绝对主体的机关”（Organs of the Absolute）或任何这一类的东西。“直觉的”（intuitive）在这里意指“反省的”（reflective）或“推论的”（discursive）的反面；“直觉”（intuition）是“推理”（Reasoning）或“明晰推论”（explicit inferring）的反面。如果读者不喜欢这名词，他可以用“觉识”（perception）或“意识”（sense）来代替；可是他一定要记得，它们都不排除智力，理解力，以及其所暗含的判断和推论。

我们之所以知道在某一件事上何者为是，乃是靠着我们可称之为“直截论断”或“直觉类别”的那一种东西。这些词语或者不十分明晰，而所谓“直觉理解力”，一般来说，当然也是很困难的，道德判断的特殊性质如何，也很难下定义。我没有说本人能够解释这些问题，我想，也没有人能够这样作，除非他费相当大的工夫。但我在这里所希望确立的论点，照我想却并不是很晦涩的。读者首先必须承认道德判断不是推比；其次他必须承认，尽管如此，道德判断是从某一根据出发也是以这一根据为依归的：之后，如果他把这二者加在一起，他就可看出道德判断是包含了可称之为“直觉理解力”的那种东西，不管我们怎么去称呼它，只要我们不忘记这两个成份并将它们并在一起。

关于道德判断并非推论的这一点，我想没有人愿意我多说。如果读者注意事实，他就不需要我再来讨论，如果他不注意事实，那么，我得承认，我也不能证明我的论点。在实践道德方面，我们固然可能想及我们的原则，但我敢说，除了当我们在特别应用方面遭遇困难时才会如此，否则就永不会这么作。如果有人认为一个人通常下“这件事是或非”的判断时，在他的心上预先已有了一个准则，而后将这准则施用于这件事上：他这种说法也许是对的，我不能试为证明他是错了。我只有让读者自己去下判断。我们通常说在这些事上我们“看见”和我们“觉得”，却不说我们的“结论”是如何如何。人们给我们忠告，但不说明为什么他们要那样说，可是对于他们的忠告我们仍愿重视。一般人相信，对于你的一切行动全要加上一个理由，是迂阔而妄诞的。一般人相信，试图给自己的一切行动找理由，有时候是非常危险的。专好思考的人，不管是男或女，也会陷入迷惑。最初的想法常常是最好的想法（注十二），如果你一旦开始同魔鬼辩论，那你的情况就陷于险境。我想我也许可以再加上一句（虽然我有点耽心），一般而论，女人们的道德感觉力之优美和判断力之迅速是很显著的（注十三），虽然在与之相应的推论能力上，她们（或者）并不高明。

（注十二）说“再想”常常是从错念而来，是正确的，不过并非总是如此。它们也许是从冲突产生出来的，在这些情况下，我们可以看出来靠理论演绎所能完成的是多么的少了。

（注十三）也许并非在所有的事上全系如此。再者，说无论在什么地方女人总是非常直觉的，男人总是非常推论的也不好。但就实际事务而言，情形似乎如此。

让我们姑且假定通常判断道德的方法不是藉赖思省和明晰的推理，现在我们要指出事实的另一面，即这些判断并不是孤立的印象，而是和某种系统有密切和重要的关系的，它们的根据也就是这一系统。在这里我们必须重新要求读者，假如有疑问的话，要停下来自己想一想事实。生活在不同时代不同国度的种种人士，对于一桩和道德有关的新事件会有不同的判断，这是因为什么呢？当他们下判断之时，在他们的心上，事前很可能没有理由。但我们也许可以说，“我知道甲为什么这样说，乙为什么那样说”，因为我们发现他们各有不同的普遍规则或原则，各作他们判断的根据。在同一社会中的不同人士可能下不同的论断，有时候我们也知道他们何以会如此。这是因为甲注意到一件事的这一方面，而乙所注意的却是这件事的另一方面；当甲下判断时，他的心中（不是在以前）有一条原则，乙也是如此。两个人都是按原则去分类，可是他们的原则却是不同的，一个人也许以正义为原则，而另一个人却以“恩情”为原则。每一个人在自己的心中已经有了他自己的道德标准，按照这标准他去“看”或“觉”或下“判断”，他并不靠搜集材料而推至一个结论。

我想读者们对于这一点是很清楚的了，所以我们必须说，我们的道德判断在其感觉力或智力方面（读者千万不要忘记，我们所考虑的就是这一方面），统是直觉的分类归纳。

对于我们怎么能知道什么是对的这一问题，我们的答案必须是：藉着明智之士的识力；而这个明智之士就是能把自己的意志与社会的道德精神认证为一体，从而下判断的人。若是他被怂恿去做不道德的事，他即刻就会“觉得”或“看出”这种行动和一个良善的意志不相调和，他不会说“这行动违反规律第一条，因此……”他首先的感觉是他“不喜欢这一行动”。他在不知不觉中所已经做的是（至少在大多数情况下）抓住了这行动的质素，这质素是一个普通的质素。某一类行动是他们所不喜欢的，遇到这一类行动时，他本能地认它为属于那一类的。觉知何者为“是”时也是如此。行为呈现自身，某种行为之所以为我们所赞许，是因为按照我们直觉的判断，它是属于某一类，而这一类是代表那善意的原则的。

一个人要想知道什么是对的，他必须靠箴言，而更重要的是靠实范，去吸取他社会的精神，将自己浸润于社会对于是非所采的一般信念和特殊信念之中，在这一切和他的心合为一体之后，他应当在任何新的事例中将它逐一运用，而在运用时，不是靠反省的演绎法，而是靠直觉的归类——他甚至不知道这是一种归类（注十四）；靠了把自己带到一个新的事件之中，在那里，呈现在他心上的是那件事，而不是那个被带入的自我，在那里，实在是那个“全体”在觉到和看到，但他所看到的一切仅以这件事，这一点，这一实例为限。格言是好的，但实例却更好，因为藉着一连串的特殊事项，我们才能获得普遍的精神，然后再将自己的意志和判断这两方面，同那个尚未明晰化（这一点要牢记）的根据认证为一体（注十五）。

（注十四）每一个行动当然都有许多方面，许多关系，“可以用来察看这行动的观点”也是很多的，因而这行动也有那么多的质素。可以拿来判断这个行动的原则总有好几条，因此要将这行动表明为是或非的实现，都是丝毫没有困难的。世界上任何行动，总会有某种方面可被归到一条好的规律之下；譬如说偷窃是大为经济的行为，是为了照顾接济自己的亲属，是对社会无制度的抗议，是不过取了我本人所应得的，等等；如果这些理由统统不能成立，那么偷窃说不定可把我们从更坏的行动中拯救出来，因此还是可以说偷窃是好的。怯懦是谨慎和一种义务；反之，勇敢却是鲁莽和恶行。诸如此类的说法是很多的。假如一个是非鉴定家按照他自己的定则对于凡百事行不能认其为义或加以谴责，他的技巧一定是很不高明。是非鉴裁学的恶弊是这样的；由于他要靠思省理解力的演绎法去决定一件事是否合乎道德，它就堕落到“为你蓄意去做的事找寻一个好的理由”。你有形形色色的原则，而一件事又有各各不同的方面。那一方面是主要的，那一条原则才最适用于此处，到最后完全成为你私意的选择，而这选择之如何决定只有天晓得！其实任何推理都不能告诉你在这里应该采用那一种道德观点。所以实践是非鉴裁学非流于不道德和发生败坏的影响不可。（不把是非鉴裁学当作行为的指导，而只用以作为一种工具去从理论上研究道德原则；用来从事实去发现原则，不是用来作原则去推断事实，那当然不在此例。）我们的道德家并不喜欢是非鉴裁学；但是，如果目前流行的，那认为道德哲学必须告诉你什么是应作的事的意见有其确切的根据，那么照我看来，是非鉴裁学马上就跟着来了，或者应当跟着流行。

然而通常的道德判断不是由于推论的。它不是左看右看，从所有各方面去考虑这件事，然后再蓄意把这件事归到一条原则之下。当一件事来到面前，它就集中注意力在反应动作的某一质素上，不自觉地拿这个质素去和某一条原则相参照，在这一个质素里，它感觉到了整体，在这行动的一个特定方面，它看到了全体。就是非而论，道德判断再不去理会这件事的别的方面，它只觉识这一情状的这个性质，此外一切它都拒绝了。实践道德就是指着这种一心一意，只有一个观念；它所意味着的，若是落在别的领域里去，就会陷于最厉害的偏狭了。若是向一个具有单纯道德观念的人指出来，除了他本能地所注意的那个方面之外，这件事还有其他方面应加注意，他就会怀疑你是要去败坏他。如果你还是要这么作，也许你真的会把他败坏了。除了坏的榜样不算外，要想败坏任何一个人的道德，最容易的方法是：在原则方面，逼着他去看一切道德的和不道德行为的种种其它方面和观点，使他迷乱，因为各方面和各观点的性格是不同的；至就某一件事而论，其方法是通过他对你自己或一些别人的私心爱好，去败坏他那本能的领会。

（注十五）关于这一点，有些人的习惯（他们觉得这是很有用处的习惯），是值得参考的，那就是当他们遇到疑难时，就去想像着他们所知道的某一个品格高尚，判断迅速的人，在这种情况下会怎样去做。这种办法一方面使他内心摆脱掉私下的考虑，同时能以别人的精神（就我们所知）为自己的精神而行动，也就是按照他行动的一般根据去行动（但决不是只回忆他的某些行动，或这样的回忆再加上推理）。

通常道德判断的性质，我们在前面所说的（在智力方面）是通常形成道德判断的方法，大致来说，在实行上并没有很大的困难。就任何一个当前的事件而论，它的是否合乎道德多半是不难判定的，社会每在事前为之宣布，或者对某一行动发作之后，必能断说其是或非；虽则社会不能够作很概括的论列，而且如果要它去从事反省它也会变得前后不一致和一筹莫展。但我并不是说凡关心道德的人，遇到任何事件都毫无迟疑，因为这类踌躇莫决的事是一定会发生的，虽然不致于像有些人所想像的那么多，却比有些人所乐于想像的数目更少。很多类此的情形之所以发生，是由于反复思省而来，思省要人按照一项明晰的原则去行动，于是乎开始从事于抽象，分析，以致于变作了偏颇不公，使本来是相对的成了绝对的。然而除此以外，有冲突势必发生，这时便没有任何指导原则可循，只好用本人或旁人的直觉判断来评定了（注十六）。

 （注十六）关于这一点，我认为（依照艾得曼Erdmann的意思，我猜想也有柏拉图），如果每一个人只注意他自己的切身职责，而不从别人的岗位上来看，那么，职责的冲突就可大部分被避免了。

但我们切不可把这种直觉和有时候被误称为“良心”的相混淆。直觉不全是个人的意见或随心所欲。它是拿社会道德来作根据，它是服从社会道德的裁可的。那普遍的和非个人的道德观念就是在此处获得实现（假如它能在任何处可得实现的话）。因为最后裁夺者为明智之士，即具有要作正当之事的意志，而非那满有思省和理论的公众。如果他们对你无助，你就必须自行判断，但实际上他们很少对人不能帮忙的。他们各人的私心自用，彼此间互相抵销，结果是所呈现的直觉，并非只属于这或那的个人或其集体。“良心”和这刚刚相反。良心要你只知有自己，不知有法律，它要你比世界更好。但直觉却告诉你说，假如你真的能像你的世界那样好，你就是比最好的你还要好，而欲求比世界还要好的思想早已使你站在不道德的大门口了。

（六） 

这种说法也许是很难懂的，但只有那些深刻了解生命的人，才不至有此感觉。对于这种说法不能忍受的，主要是那些由于没有经验或怀成见的理论，不能看清世界本来面目的人。“向善的热心死去了——理想渐渐消逝”——我们也许可以拿这句话来解释。

甚至在精神接受的无上光荣里，

也永混杂着外来的物质。

但不如说，那些饱具经验（所见到的世界并非止有一面）的老年人（只要是无偏见，又非不道德的），也最知道这世界上的善是多么的多。他们对于新的理论和年轻人的意见——万事倒转，较前为佳——每能表示容忍，因为他们知道这也是应当有的现象，即使是从这种见解中世界也可获得好处。他们只对于那些年纪已相当的大，因之也应该相当有智慧，应当知道他们所知道的不比这世界为多的人才不原谅，因为在这些人里面他们看到了自傲，这种自傲是只有在年轻时才可以宽宥的。

让我们把话说得更清楚一点。我们在前面曾说到；希望更好，并使世界更好的这种欲求，是站在不道德的门口了，这是什么意思呢？在这里“世界”是意味着什么？它就是那已经存在而现行的，即在手边的法律，制度，社会习惯，道德意见和感觉。年轻人就是在这些成分中长大的。它已将道德的内容交给了他们，它也是这类内容的唯一来源。从现有的事物中选取那最好的，并向这最好的去躬行实践，不是一桩错误，而是一项责任。站在现有的基础上，按照着它的一般精神，求使自己和世界更好，或者说使自己的世界见得更好，不是一桩错误，而是一项责任。但从自身出发，从自己脑子里的理想出发，使自身和自己的理想去反对这道德世界却是另一回事。道德世界连带着它的社会制度等等乃是一个事实，它是真实的，我们的理想不是真实的，“可是我们要使它们变成真实”。我们应当考虑我们是什么，世界是什么。我们应当学习认识世界上的伟大道德事实，并且对于我们私下的“理想”之不仅止为一抽象的模样，加以深刻反省。这个抽象，正因为是一个抽象之故，对于我们的头脑虽较为合适，可是对于实际的存在却为非常不合适的。

我们应当考查，对于一个人（指一般常人，不是天生的先知者）鼓励其有自己的见解，即对于道德问题和世俗持不同的想法，是不是全属自傲。虽然这种疾患所招致的也许只是无害的或至多是可笑的傻蠢，自以为把捉着群性中的“个性”，可是在众目睽睽之下，持有标奇立异的理论，其实已和实行违反公众的事相去不远，如果后者是不合道德的（常常一定如此），那么前者当然是站立在反道德的门口了。

可是道德有机体对于这种理论和行为都是强烈反对的。急于争脱习俗的羁轭，奔驰发展其“个性”至惊世撼众的人，大概是变成了凡夫俗子，终于以为凡俗主义很不错。那急于寻求快乐，不惜任何代价，不顾及原则的荒唐的年轻人，他所作的，不过是实行了上面所说的那种人的原则，结果发现他里面的那个自我，只有采取其所由来的那个原则方能满足。但在某个晴明的早晨，他的梦醒了，美丽的妆台，变作了丑恶的幻影，那通俗的令他厌恶的现实，这时候成了理想。

这样，我们已明白了社会是真实的道德观念，比它的份子用来反对它的那些理论及其实践更为坚强，社会将赐给我们以自我实现。社会诚然限制着我们，因为它使我们和超人的道德幻象，理想社会以及一般的实用“理想”尽行告别。可是那不受限制的，也许既不是完全的理想，也不是真正的理想。而且撇开“理想”不谈，很清楚地，若是有任何人想成为一个完人，可是同时又不愿作他的国家和为他所隶属的一切社团中一个完善的份子，那他就是犯了很大的错误，这种错误是所有神智清醒健全的人都会承认的。再没有别的敌人比那与事实不符的理论更为可怕的。当人们认为事实与理论两不相侔的说法为粗俗，从而对之大肆非难时，他们就应当接受他们自己的教训，不再包庇那应当与事实相符但确不相符的理论。如果他们不这样作，那么，那粗俗的就正是对的了。因为一个只关于“应该是”的理论，即是在实际上关于不“真就是”者，的理论，那当然不过是一个空论罢了。

再没有别的比“我的岗位及其职责”更好，再没有别的比它更崇高，更真正的美了。不管对于“个人”的崇拜采取的是什么形式，职责论始终站稳着自己的立场而表示反对。它强烈地反对骄狂的理论和激奋的热情，到最后它还战胜了感伤主义的事实，甚至能够对其文学发出胜利的微笑，不管那文学在开始时多么矜夸，在失望的终了时多么怆苦。它嘲笑感伤主义对于那号称为爱可是不能获得满足的热情所作疯狂的崇拜，它也嘲笑那因失去了幻想可是又不能放下那幻想因而生出悲怨的态度。那种感伤主义喜好那些大体上很聪明但在实际上任何事都不能作的天才们，也很崇拜那些幻想家——他们的精神超过他们的地方，他们希望在这世界上成为什么，就想对世界作一点什么，结果不过至于弄坏了那些在开始时原可作好的事情。但最糟糕的是这种感伤主义对于那应该被怜悯的，即是，为了竭智尽瘁而工作以至牺牲生命的人加以轻蔑；它所以轻视这种牺牲，并不全是因为那种生活遭遇了失败，而是因为它是十分愚拙的，它引不起人的兴趣，它全然没有感伤的情怀。

“我的岗位及其职责”之理论将所有这些著作（它们是多么的丰富呀！）和它们的作者都放在天秤的一端，而在另一端放下了这样的三句话：

“一处和任何它处全是相同，

地上到处都有合宜的服务

等待着人去实行。”

而另一端必是显得最重，正像希腊剧作家亚里斯多法尼所著的众蛙中那史家丢尼修（Dionysos）所说：“看吧！哀斯区罗（Aoschylos）的一端低下去了，啊，低得很厉害”，而我们也就用不着照剧中的另一人来发问：“这是什么理由呢？”

我们适才提出的学说（大体上是用我们自己的方式）——在陈述这个学说时我们也许稍微有点过火——在我们看来似乎比我们以前所得到的都要进步的多，而且大体上总还令人满意。它之所以令人满意，是因为在这一理论中我们的意志获得实现，意志的内容是一个全体，它是有系统的，方面虽分为二，但仍是同一的整体。这和个独的人格结合的普遍意志，在内外两方面都是同样的，而在这种一举而内外的合一中，“是应为”连同它的一切矛盾，若不是全都消逝了，是作了那较高的“是”中之一部。

可是我们决不能认为这个满意是最后的，和包括一切的，或者是确定的。如果我们认为它是最后的，是目的的本身，那就很容易引起一些极严重的反响。这些反响，我们现在必须进而阐发。

“我的岗位及其职责”最引为自矜之处，在于它除掉了“应当”和“实是”的两种反对，亦即外在的世界对于我里面的“应当”的反对，和那个私下的自我对于一般的“应当”的反对。但我们将来必就知道，在除去这两种反对时它尚未成功，或至少是没有完全成功。

一、在“我的岗位及其职责”中，这种反对还没有被驳倒，其原因如下：

第一，维持那或可称之为“因见成义”的理论是不可能的。我们不能真正看见自我和道德全体两者印证为一，足以令得那坏的自我归于消灭。（A）：在一个有道德的人里面，那种结合的感觉不能始终存在，只有当他全力从事于使他满意的工作时他才有这样的感觉。我想，在这时候这种感觉是存在的。但在别的时候，当那坏的自我显露出来的时候，他便多半不能自感满意，假如他引为自足，其原因当不由于他看见了那坏的自我归于乌有之故。只有当他因为太忙，没有功夫去想起缺点时，他才会忘掉它们，可是他很难时时如此。而且也不能总是看见他的缺点确实不致影响道德秩序，在这一点上，他只能靠信赖。（B）：再者，一个多少有点不道德的人，由于过去的过犯，现在不能奉行他应当去行的任务，或者在奉行时，不能一定在他的工作之中再获得他所丧失的自足，因为他所从事的那个工作就会提醒他，说那原来属于可能的，现在已丧失了，将来也总不会恢复的。而他所已经养成的习惯，也许会把他再拖到那造成这些习惯的缺点里去，使他愈陷愈深。我们除非采取一个较低的观点，不能要求这人的生活，从道德方面看应该超过挣扎的水准。因为他是挣扎着，只要他还在挣扎，我们就不能说他不道德，如果我们这样说，那就是最虚伪的法利赛主义或冷淡无情了。所以说，在这里“因见成义”是不可能的。

第二，还有，在这世界上一个有道德的人不一定能实现自己。（A）：我们必须指出，他所隶属的那个社会，可能是混乱或腐败的，权力和公理不一定经常相携并进。（B）：就是那最好的社会也只能在大体上保证权力和公理相合轨，而决不能在每一个细节上都是如此。（C）：有些灾痛不是任何道德组织所可治疗或慰藉的，虽然它可以将这些灾痛缓和。这些灾痛是足以损毁任何人的生活的。（D）：社会份子也许不能不为了社会牺牲自己。在以上的四种情况下，他都不能见到自己的实现，在这里，矛盾又爆发了，我们必须拿自己的美德（不是拿世界的美德）将自己装裹起来，或诉诸一个更高的教义，藉着它，他才能透过信心，而且只能透过信心，以自抑来获取一个更高的自我实现。

二、可见在“我的岗位及其职责”的领域内，这矛盾只是部份地获得了解决；而第二点也是很严重的，那就是我们不能尽把一个人限制在他的岗位及其职责之内。是否从另一种意义来说，我们的公式可以无所不包，这是另一问题。但单就我们所选取的意义而论，即指个人在那“可见的”社会里面的功能，我们的公式确实不是无所不包的。在这里我们必须顺便提到的是，如果我们接受这一事实，即一个人的要质包含了他同旁人是一体（我想我们必须接受这一项事实），那么这个同一体之获得最后实现究竟是什么意思的问题，还是没有获得解答我们仍然不能不问：那个较高的全体，即个人为其中之一功能，而相对的全体藉此得以存托的那全体，究竟是什么；并且要查问那个社会是不是，或能不能是一个可见的有形社会。

让我们暂时丢下这个问题，而去阐明一下我们的异议。一个人的道德不能单从他所居住的道德世界而来，他之所以不能如此，原因很多。（A），那道德世界是处在历史发展过程中，其本身不是亦不能是前后一致的；因此人必须面对这些不一致，并超过这些不一致而去思考它们。这一定会使你认识，世界并不全是它应当是的那个样子，使你不断设法去改善这世界。（B），和这相合轨的，有所谓世界道德。现下的人，在某种限度内，知道了在其它社会中的人们，目前正想着何者为是何者为非，而从前的想法又是怎样。这便引导到一个不是以某一特殊时代和特殊国家为限的“善”之观念。在很多人看来，固然这是不必要的。然在另一些人，它却是必要的；这些人所具有的道德理想（其心理上的起源我们可以不管），是一个良善的人，其良善不以这或那的某一社会为限，而是在他所处的任何社会中都能实现自己。然而这也必意味着他不是在任何一个岗位上都能完全地将自身实现。

三、我们已经知道，一个道德的人在某种限度内能够将他的道德要质跟他的特独功能加以区分，那么第三个反对立刻就跟着来了，那就是：“理想我”的内容是不属于任一社会的，简单地说，它不止是一个完全的社会生物的理想。改善我自己不一定直接牵连到和别人的关系。真和美（再加上所谓文化）的产生也许被认为是一种责任，但要在所有情况下将它归约为我所能看见的某一岗位上的责任却是极难的。如果我们喜欢，我们可以说，这些对我自己的责任也是对于人类的责任，这也许是真的；但我们不能忘记，人类并不是一个可见的有形社会。如果你所谓的人类，只是指现在过去和将来的一簇人，那么，你就不能显明在任何情况下我的文化除了对我自己有用外，直接或间接地，对任何别人也都有用。除非你立意将科学和美术限制在实用的范围内，即仅以普通技术和一些成就为限，你不能希望像这样的一种主张会获得证明。你是在信仰的领域内，不是在知识的领域内，不管你的信仰是真实的还是虚假的。这样，我们就必须说，在求真和求美上，我们实现自己的企图不是当着任一可见的社会之一份子的身份。

最后，和这个理想的我相对照的个人，终是不完全的，也必是永不完全的。这理想我是不能从我们所能看见的任何方法，在我里面得以完全实现。我们知道有一个不停息的过程（把不得那过程是一个有进步的），在那过程之中，那假我虽然是不断地被抑制，却终不会全部消逝的。它永远是不会消逝的；我们也永远不能获得实现。所以，矛盾依然存在。要想感觉不到矛盾，需要有一个比道德观点较低或较高的观点（下略）。

谢选骏指出：人说——弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷 （Francis Herbert Bradley，1846年1月30日—1924年9月18日）是英国唯心主义哲学家以及新黑格尔主义代表人物。19岁时弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷前往牛津大学学习。1870年，他被选为牛津大学默顿学院的研究员。1876年成为牛津大学默顿学院的校董。他最重要的作品是现象与实在（1893）。1924年6月获颁功绩勋章。弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷终生未婚。

我看——为何不选他的《现象与实在》入围呢？是因为相对之下，这篇《我的岗位及其职责——伦理学研究（第五篇）》与基督教关系比较密切？

【第五部  鲁一士：宗教透识之路】

美国鲁一士（Josiah Royce）为多年哈佛大学哲学教授，著作丰富。本书原系鲁氏为卜洛世基金学术讲座（第五次）于一九一一年十一月十三至十九日在伊里诺州湖林大学陈出之特别讲演，旋于一九一二年由该大学校长为之付梓问世。本所即据该版本（Scribner Press, 1912）浼黄秀玑博士译汉，并由所内同人校阅修正。鲁氏之书经早汉译者，有宗教哲学（Religious Aspect of Philosophy），忠之哲学（Philosophy of Loyalty），近代哲学之精神（Spirit of Modern Philosophy），均由中国哲学会西洋名著编译委员会分别托谢扶雅谢幼伟诸君译出，先后于一九四五—四七年印行（商务印书馆）。本书（Sources of Religious Insight）殆为鲁氏一生最后亦最成熟之一佳构；爰更由本所为之译行。

人说——美国鲁一士（Josiah Royce）为多年哈佛大学哲学教授，著作丰富。本书原系鲁氏为卜洛世基金学术讲座（第五次）于一九一一年十一月十三至十九日在伊里诺州湖林大学陈出之特别讲演，旋于一九一二年由该大学校长为之付梓问世。

我看——把《宗教透识之路》列入《基督教历代名著集成》似乎有些奇怪。因为这本书的作者，好像和基督教没有什么关系——

鲁一士（Josiah Royce，1855－1916）是美国哲学黄金时代（约自1880年至1930年期间）一位杰出的哲学大师。这黄金时代标志美国这新国家的哲学思想已从开始的时期走上成熟的阶段。鲁一士哲学体系所著重的形而上学、知识论、伦理学与宗教哲学这四大哲学问题。前两课题属于理论方面，后两课题属于实际方面。形而上学是鲁氏哲学思想的核心，他是一位绝对理想主义者，确信在宇宙间有一所谓绝对，其存在不仅是实在的，并且是逻辑必要的，可用理性辩证方法证明。他的知识论是以阐释理论为基础，把西方近代哲学的理性主义与经验主义这两相对立的知识论学派加以总合。他的伦理观则是以为忠而忠作为至善，它是自我所应寻求的最高理想。他的宗教哲学是本着忠与爱的精神以求一普遍性的共合体实现在人间世为人类的终极目标。从其大量著作所建树的哲学体系，鲁一士是现代西方哲学一位富有独立及创造性的思想家。

【宗教透识之路】

【第一讲 宗教问题与个人】

我的第一件事是必得预先防止在我们研究范围内可能产生的失望。要在七篇演讲中讨论一个广泛的题目，殊难达到美满的成就。首先我愿意告诉诸位在我任务范围内所拟受的一些限制。

在诸位面前我的地位是一个哲学研究者在向一般有思想的听众讲话。这说明了我的任务从开始就受着明显的限制。以一个哲学研究者的身份，我不是在这里向诸位宣道，而是要请诸位运用自己的思想。再者，既然我所研讨的题目是关于“宗教透识的来路”（Sources of Religious Insight），我希望诸位明了我绝不是来向诸位陈出任何系统广博的宗教学说。我们要集中注意力于“透识来路”这问题上面。依这些来路所得到的“透识”是什么，我们只应企图以最概括的方式指示出来，而不是冗长地去发挥。我不打算对神学家们所称为“教义的系统”下定义。在我们的范围之内我亦没有时间去阐发哲学家们所视为一种赅博详备的宗教哲学。我要解释的是使人可以接纳宗教真理的几条路子。至于那可接纳的一些真理是什么，诸位须从我所讲的通路尽量运用自己的辨识力去发现。

我希望这几点限制能够有互相关连的益处。因为我所要讨论的是路道问题，既不是信条，亦不是哲学，这样，我可许可向持有各种不同的意见的人说话，而不至于使他们过分注意到那些使彼此分裂的动机。我无须顾虑听众是一些信仰者，抑或怀疑者；如果是信者的话，他们究竟是隶属于那个宗派的信仰，这问题与我们现在的目的没有多少关系。我不是要在这里纠正人们关于教义的事情，乃是要指出应走的道路，这道路我们若恒心遵行，可能导引我们归向于光明和一致的教义。假如诸位听了我末了几篇演讲，诸位对我个人的信条或将发出一些问题。这些问题我无意在这几篇演讲中回答。但若我所讲的能够或多或少帮助诸位解答自己的宗教问题，我将十分满意了。

（一） 

如果我再进一步试将“宗教透识”这一名词按照这里所需要的下个定义，那么我的任务的范围，如同前段所提出的，便更加清楚了。

第一，我应当简单地解释“透识”这一个名词的意义。不论透识的对象是什么，透识含蓄着某种知识之意。但是透识有某些更丰富的重要意义，这样使我们能够把透识与一般知识分别出来。每一人认识那条通到自己的办公室去的路。但是如果他是一个成功的人，他对于自己那份工作的性质和法度，以及达到成功的方法等等，必须有“透识”。一个人省识他的朋友们的名字和面貌。但是他对熟谂朋友的品格，却有了某种的“透识”。从这些例子看，透识这一名词是指一种特殊种类和特殊程度的知识。这种知识能够联系某一广大范围里面的事物，且能有综合的，丰富的认识和理解，有紧密亲切的关洽，这样，对某些事物有了透识的人就能够和那透识的对象深切地联系起来了。再复述一下，透识是一种知识能使我们感悟到某一个整体之内的许多事物的统一性，同时使我们和这些事物，以及包容和联系这些事物的整体发生密切和直接的关洽。透识的三个标志是：广阔的展望，连贯和统一的观照，与紧密而亲切的关洽。一个人可能在许多事情上有了某种见解。但是如果我们有透识，我们就能看出某些事物的联系整体，这种整体或者像艺术家所看见的风景，或像游览者从山顶上所得到的鸟瞰图，或者像生物学家所要明了的组织上的整个程序，或者像传记作家所要描写的一个人物的品格。再者，我要强调一点，我们和某一对象的亲切关洽非但是连贯的，且必须是密切和直接的，然后我们才算是有了透识，透识是不可能经由间接方法得到的。我们可以从机械的记忆或传说习知许多事物。可是如果你要得到透识，你还得倚靠自己直接的经验之助。只是单藉这种经验本身是不够产生透识的，我们必得把前段所提出的连贯性与广度这两因素加进去才成。

透识也许为各种不同样的人所具有，它的对象或许是关于极不相同的事物。很多无知无识的人对于一些和他们有切身关系的事物有了优越的透识；反之许多学识丰富的人对任何事上倒几乎是毫无透识。透识不是属于任何一门的技术专家或任何一行的职业特有的。科学家的目的是要对于他们所研究的对象达到透识；还有从事于各种事业各行职业的人，不论他们的工作是如何平凡，如何低微，假如他们对所从事的对象能够有密切和直接的知识，同时对所牵涉的许多事物的统一性能够有广泛的观察，那么他们亦可能在他们所从事的对象上面达到了高深的透识。

以上所说的是属于一般性的透识。但是我现在所要讲论的是“宗教透识”。宗教透识应根据它的对象或它的各种特征的对象跟其他种类的透识分别出来。在开始讨论的时候，我没有工夫对宗教这名词下个适当的定义，或说明有了那些特点才能够使一种对象成为宗教对象，宗教有悠久复杂的历史，而且有种类繁多的信仰形式和信仰对象，宗教的特质从不同的时代，不同的种族，或不同的个人所表现出来的。有极大的差异。假使我们只从各种现代的和原始的宗教形式找出它们的共同点来替宗教下个定义，那末这个定义必然是笼统和肤浅，而对我们现在所要探讨的题目几乎是毫无益处。从另一方讲，假使我们仅仅从某一信仰者根据他个人的某种特殊信条所认为的宗教，来替宗教下定义，那末我们从开始就把我们自己和那我个人所认为最高深的宗教透识所必需的广博观点绝缘了。若有人认为他自己的宗教才是惟一纯正的宗教，这人便不能完全了解宗教的真义。因此，在目前我将避免对宗教，以及宗教对象的本质从学术上制订定义。在这几篇演讲中所要讨论的宗教，我将限制自己，只提出一特点，我认为是宗教或宗教对象所必具的特性，作切合实际效用的初步陈述。

人类所有比较进步的宗教——如佛教与基督教——都具有一个明显的特点，就是这些宗教都关心着人的得救底问题。有时候它们被称为救赎的宗教，因其主要的教义是在将人从各种缺陷，不合理，苦恶，灾祸，劫运，枉费，或犯罪的层层重担之下拯救出来。现在这几篇演讲中所说的宗教，我将以这有关人的得救底要义当作宗教的主要特点来加以讨论。至于宗教对象，不管是些什么，其适当的解释是：当我们认识，或可能认识那些对象的时候，这种认识能够帮助我们找着得救之路。在这几篇演讲中无论我们所要讨论的那种宗教，人需要得救的这个假定将是我们的中心和主要的设准。在这里，依照我们的见解，宗教透识的意义就是一种能引人到达得救路上的透识，同时亦是引入到达某些能使人认识得救对象的透识。

这种概略的初步定义必将在诸位脑中引起严重的疑问。要解答这些疑问只有等待对整个问题加以研究完毕之后，才能得到希望中对诸位所能给的贡献。然而现在一两句初步的解释或许能帮助诸位在运用思想的时候避免走向歧误的方向。我已经下了定义，宗教透识是引人到达得救之路的透识。那么诸位或者要问，人的得救或人需要得救的意思是什么；对这问题我还要给诸位一个简单的初步答案。

（二） 

提起得救这个名词，在诸位脑中很自然地会立刻联想到在基督教历史上占有重要地位的某些熟识的传统。我并不轻视这些传统，对附属于这些传统的历史上基督教的重要性，亦不忽略，可是我已经说过，这几篇演讲不是要阐明教条的宗教系统，因此，对基督教本身，亦不拟作任何冗长而繁杂的讨论。我建议将来在另外一个完全不同的机会（不在这几篇演讲内）试把这几篇演讲中所讨论的几种原则，应用到基督教所贡献给一般宗教学者的某些特殊问题上面。但现在这几篇演讲所直接关心的不在阐明，解释或批评基督教教义。让我复述一下；我的任务不是和诸位讨论任何宗教的内容，而是和诸位共同研究宗教透识的依据。所以诸位要明了，当我讲解宗教透识为引人到达得救之路的透识时，我所用“得救”这名词的含义比那基督教传统上所使诸位熟识的观点更为广泛，这一点希望诸位加以注意。

我已经说过，佛教与基督教都关心人类得救的问题，并且同抱着人需要得救的设定。我还可以指出世界上对这问题有同样关心的其他进步的宗教。假如我有充分的时间和专门的知识，我将告诉诸位在很久以前，在某种我们所认为最原始的宗教的重要因素之中，这种关于人类得救，及追求了解得救之路的问题，已有了何等悠远而根深柢固的基础了。但是宗教史的研究并不在我现在的范围之内。至于各种不同宗教的教义，我只能用实例来形容。我希望只须举出那些不同的种类，即能使诸位明白多少国家，多少种族，以及无数亿万的人，都认为他们需要得救，且欲追寻得救之路，虽然他们对于基督教的教义毫无所知，亦从来不曾受过关于人类的堕落，得蒙救赎的过程，灵魂的将来和命运等等教条的影响。这些教条就是每当诸位听到“得救”这名词，就会立刻联想到的那些教条。

现在，我们应当把得救这名词普遍化了，同时把得救的意思从我们一向所想像的那些背景分开出来。在我们的讨论中既然还未提起那一种得救观才能算是正确的这一问题，这种分开总是有好处的，纵使这只是暂时把得救这名词的应用普遍化。人类对需要得救所发出的呼声并非局限于某一时代或某一信仰而已。当诸位发觉这种呼声是何等普遍的时候，诸位愈将感到这种呼声是何等的悲切。当诸位知道在这黑暗世界中，有多少彷徨从完全不同的途径在追求得救之光，诸位愈将感觉到那导人入正确的得救之路的真理（如果有这种可以接近的真理的话），是特别可珍贵的。

现在让我更进一步来一般地替得救下一定义。人是具着无限需要的动物，他无穷尽地要求许多特别的东西，如食物，睡眠，快乐，交谊，各式各样的权力，各式各样的安宁，各式各样的情爱，总之，人不断地在追求各种欲望的对象。但是在这无限复杂的需求中，对“得救”的需求，在那些感觉到有此需要者的心目中，特别强烈，因而从他们的人生观而论，求得救的心境恰如渴望获得价值奇昂的珠宝，愿意卖掉一切所有的去购买它（注）。事实上，这种“人需要得救”的主要观念之构成，是基于两点比较简单的观念。第一个观念是：人类生命中有某一种目的或目标，比一切其他的都重要，因此，在和这目标比较之下，一切其他便都退居于次要和辅助的地位，或比较上是不重要，或甚至是空幻虚无的。第二个观念是：按照人的本性，在在有抓不住这人生最高目的的大危险；因丧失了真实目标，他便一生浑浑噩噩地失败了。无论何人，若认为天地间有一种至高福善，相形之下，使一切其它的好处都显得不足道；并认为实际上，他时刻有丧失这至高福善的大危险，那么这人的最大需求便是怎样能避免这危险了，所以我说，凡是对人生作如是看法的人，就主张人必需要得救。

（注）译者按参阅马太福音十三章四六节。

现在我请诸位注意，上面所述的这种人生观，并不是凭藉于任何一种教条，如将来的报应和惩罚，天堂与地狱，人类堕落说，以及这种或那种宗教的传统教义等等。不管是哲学家或先知，以至愤世嫉俗者，是博学的或愚庸的，是圣人或罪人，是明哲或狂士，是基督徒或非基督徒，是相信永生的或相信死亡结束一切的，彼此都可能赞同，不，事实上都已经赞同了以前段所述的那种普通观点去看人生。如下所举的几个例子，或者可帮助说明这种渴望得救的要求是何等普遍，且求得救的方式是何等繁多。

我曾经说过佛教是一种追求人类得救的宗教。诸位知道原始的佛教的中心观念是厌世的。按照释迦牟尼和他初期信徒的教训，人是命定要受苦的。这种命定的苦难是极普遍和悲惨的，即使人企图藉着纵乐狂欢或豪华生活等等去逃避它，亦属徒然。因此，按照佛教徒的见地，人不论是位居宝座或身处牢狱，不论是富豪或贫丐，都不过是欲望的囚犯罢了，是充满各种欲望的动物，时刻在情欲之火的熬炼中，因而人生是悲惨的。因为人的欲壑难以填满，所以永久是失望的。现在我们不是要评价这种悲观主义。诸位尽可以说这种古老印度的忧郁人生观是错误的，可是曾经有千千万万的人抱着这种人生观，因此，他们渴望着得救，这就够了。根据当时佛教徒所持的意见，人生既然是充满着苦恶，那么逃避这命定的苦恶境界的那目标，当然比任何经济生活的目标，或任何希望满足这种欲望那种欲望的其他目标，更深刻更重要了。如果人是天然注定要受苦的，那末逃避这种命定的苦难便是人类最艰巨，最高尚的工作了。旧派佛教曾教人以“绝欲”的方法根除“一切痛苦的种子”，完成超脱的大功。所谓涅盘（Nirvana），谁能达到这境界，便算是超脱了一切欲望的羁牵，而决不回顾。他们从人生的重负中解脱出来。这便是对得救的需求及得救的途径的一种看法。

假如我们转到另一个完全不同的方向，在柏拉图的巨著中，如费独斯（Phaedrus）中的神话，共和国（Republic）中的那些辩论和神秘之谈，以及在另外一些著作中有名的几段，柏拉图曾阐明了什么才是人类的真目标，而人的本性和那目标的距离又是多么遥远，同时他亦指出了一条得救的津梁。柏拉图之后，有马凯奥热流（Marcus Aurelius），发表巨著思想（Thoughts）亦阐明什么才算是有价值的生活目标，并说，愚蠢的人实际上是生活在奴役与失败当中，且怎样才能躲避这种愚蠢的生活。

那么，提供提救之道者是否都限于那些严肃或超世的人，好像古代的佛教僧尼或一些道德家呢？亦不尽然，请看看近代的人物吧。我们读弗思齐若（Fitzgerald）根据现代精神所意译的波斯诗人奥马凯也姆（Omar Khayyam）的作品；或读尼采在他的名著查拉他思脱（Zarathustra）发表以后几年所作关于伦理与宗教的反抗等作品；或回忆歌德的浮士德；默想拜伦的曼弗底（Manfred）；从这些比较近代的丰富的文学作品中所举的几个例子，即可看出得救的观念与得救的追求并非属于某一种宗教，或某一派诗某一派哲学的问题。不管是愤世嫉俗者与叛徒，古代贤哲与当代第一流学人，都能赞同，且已经赞同人生有某种目标是值得把捉，或至少可以欣赏寻慕的，不管那目标是多么模糊。如果能达到这目标的话，我们将获得较一切次要的人生欲望更大的满足，且将减轻我们在不幸中所受的束缚。我们在本性方面既然有忽略这大目标的倾向，有丧失这大目标的危机，那末不论我们还需一些什么别的，我们更需要从这普遍和可怕的失败危机中获得拯救。

“吾爱，若你我能与命运协力，

共同掌握这丑恶世界的一切，

岂不要将世界粉碎片片，

依吾心愿，重新组织。”（注一）

弗思齐若的奥马用这种反抗的口吻说出得救的需要。在尼采的查拉他思脱，当他开始向群众说话时就问：“那个时辰是你最伟大的时辰？”他自己回答：“当你轻蔑一切的那个时辰”。对这句话他继续地解释说；那时候你轻蔑某种道德和某种宗教的一切庸俗的价值与平凡的格言，因为那对你不过是属传袭的，庸俗的，似乎是可尊重的，究其实却是一些卑微不足道的东西。如果我们注意圣保罗给罗马教会的书信，其内容虽然包含着特殊的宗教思想，但在他的书信的开头，就用近乎谴责的话批评当时一般社会情形，从这些地方我们可以领会在人们的意识中对得救的需要的一种普遍观念，不管彼此所持的信条是何等悬殊。施文白尼（Swinburne）在他著名的合唱歌里，把人生作如下的总结：

“他纺织，却披着嘲笑的裳服，

播种，徒劳而无收获，

生命有若守更，亦如了望，

而踯躅于大梦沉沉之幕。”

这就说明人生的需要了。另外还有一句话亦表示了同样的需要：“我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城”（注二）。现在只是请诸位注意这种需要得救的普遍性状。诸位看得出来，这种概念的初步往往含有某些阴郁悲惨的因素。一个人宗教意识的发展完全在乎他对这种需要的真实和对所需要的得救之路是否能有透识。

（注一）奥马凯也姆的诗句——译者。

（注二）见希伯来人书十三章十四节。

（三） 

我现在所讲论的宗教透识，意思就是透识了得救的需要及得救的道路。如果人类得救的问题在诸位胸中不曾是一个生命和体验中的真切问题，那么诸位对我这几篇演讲中所阐释的宗教，就不会有多大兴趣了。从另一方面讲，假如诸位在个人经验中，对于得救的需要及对人类所发出求得救的呼声，有了深切的感受，不管这种感受是得自那一种方式或在那一种情形之下，那么，我在讨论问题的开始，就无须顾虑到诸位对这问题的想法是根据神学上的观点，抑或是根据世俗的观点；亦无须顾虑诸位所用的词语是恭敬的，还是违逆不逊或讽刺的，诸位或曾试用科学的方法，情感或传统的方法，来解决这问题；诸位对这问题的态度也许是反抗的，也许是服从的，也许是怀疑的批评，也许是直觉的信仰；也许抱着希望的精神，也许存着失望的心境，总之，这都是无关宏旨。我们所需要的是到达得救之路的透识，如果透识真是可能的话。这几篇所要讲论的问题就是什么是这种透识的通路。

在我们致力于讨论这问题的开端，我将试行指出人类的个别经验是怎样和我们目前的论点发生关系，我将在本讲和第二讲的一部分讨论这点：我们任何人的个别经验都是能透识得救的需要与得救之路的一个依据。从这里我们将更进一步去了解我们的社会经验是更丰富的宗教透识的一个依据。由这些少范围起，我们将往前研究那些从我们已经提起过的依据再发展出来的依据，和那些比我们所已经提起过的依据更有意义的依据，假如那些依据可以和那些再发展出来的依据隔开来看的话。我要求诸位在听我讲论的时候，能拿出忍耐的精神，容忍各种不同的意见，并努力追求了解在宗教意识上的共同特性及根源，正如同我在绪论中所提起，指导我们作此讲论的那种容忍的精神一样。在宗教里头，我们往往容易看出各人有各人不同的见解，但是没有一个人能知道我们所愿意知道的那么多。但在这里我所要强调的是那些永存的依据，人类的透识曾经从那些依据里涌现，且将继续不断地涌现出来，我相信若能明白那些依据是什么，将帮助我们趋向灵性统一，在各种不同信仰中寻求合作的基础，以至接近透识本身，并由透识所结成的果实。

（四） 

为着应付诸位在看了所分发的演讲目录单以后可能发生的异议，我最好着手关于人类个别经验为宗教透识的一种依据这问题的初步简单讨论。在我这些演讲题目中，我所例举的诸种宗教透识的依据当中没有明显地提起“启示”（revelation）这种依据，虽则诸位当中有人会把它当作是一种主要的依据；甚至或已有人会说这是一个很严重的遗漏。诸位的意见，人对得救的需要及得救的道路的主要透识是，亦必须是，从外面来的，就是藉着施行拯救的神圣权力，藉着圣经或教会，所给予人的启示。那么，这论题既已成为一个特种宗教——在座诸位所信的基督教——的教义之一部，这一论题我不拟在这几篇演讲中作直接的讨论，其理由我在前面已经提出，今次所讨论的范围既然是有限制，故对这些演讲的评断就必须根据这些限定的范围。可是“启示”这一名词，若普遍应用起来，其意义是指神与人之间的任何一种的交往，根据这一解释，这几篇演讲在讨论宗教透识的依据时，亦将牵涉到启示的过程。至于在那种情形之下这种断言才算是真正的，我们再往前研究，即能看出。总之，首先提出这启示的问题，可使我说明和回答那些对我刚才所提出的演讲目录程序抱持异议的人，同时可使我替那些着重于宗教上的个别经验，认为启示是透识的一个重要依据的人辩护。因此，我希望我可以指出（而诸位亦应能同意），我们目前所进行的审慎而有限制的讨论，是具有某种重要性的，不论诸位对启示存着那一种观点。

现在，让我假设有一位相信启示为宗教透识的主要依据的人，他把自己的主张简单地作如下的陈述：“人明白自己需要得救，主要是从他认识什么是上帝的旨意而来的，从这里，他又发现他自己原有的意志和上帝的旨意不相符合；且因为发现了上帝施行拯救的程序，使他又认识到得救的道路。这两种知识的获得必须依赖上帝把祂自己，把祂的旨意，和祂施行拯救的计划，向人启示。因为人凭自己不能了解这一切。要不是有启示；这一切原都是属于神圣的秘密。因此，启示应该是宗教透识的主要来原。”

发出这种论调的人便引起我们注意到我将大胆指出的一点：就是宗教上的矛盾。用另外的一个术语来说，是“启示的矛盾”。我请诸位注意这一种矛盾，并不是故意吹毛求疵。我这些演讲的整个方针将指示这一问题的重要性。所谓宗教的矛盾（我们就要为它下一个定义）在所有宗教史上和宗教经验上，是一个最深刻的事实，是我们到处要遇见的，是每一个虔心的人时刻要正视的。还有，这是一种特殊的矛盾，这种矛盾和人类一般透识关系殊深，对我们所发生的重要性，其普遍和深刻，正和人类的智力相等。在这里我把这种矛盾称为宗教上的矛盾，我以后还要向诸位指明，我们可以把这一专词，同样准确地说成普通常识的矛盾，理性的矛盾，知识的矛盾等等；的确，亦可以说是任何思想上无不存有矛盾。

根据最初对宗教上的矛盾这一专词所得到的印象，可以作如下的说明：借某人的口吻：“我有这样或那样的宗教透识，因为上帝曾经把祂对我的旨意和祂的计划这样那样地启示给我；祂教导了我得救的需要，指引我得救的神妙方法。

‘人因有罪而盲目，

启示叫人得把握，

自己寻视皆徒然，

一切暗晦不可见。’”

让一个人这样说罢。我们应该立以严正的态度，向相信启示的人郑重提出质问：“凭着那一个标帜，你能从各种的报导中，亲切地把神的启示分别出来？”

让我们思想片刻，究竟这问题的涵义是什么。一个银行的存款人在一张支票上签字，显示给他存放款项的那家银行，按照他的意思把存款的某部份支付给某人。银行怎能认识存款人的指示意思呢？回答是：银行根据通常营业的规例，认为这种显示是可靠的，因为银行的职员已经有了充分的确证，熟识存款人的签字，一看就能认出那是存款人的笔迹（当然这种判断有时得冒收受假票的危险）。这种银行业务上的原则可应用到对神圣启示的认识上面。当信仰启示的人说，“我知道这启示是从上帝来的”，实质上他是断言他自己从某种情形或某种方法，亲身知道那就是神的笔迹，知道神所用来启示他的那些标记。这的确是一种非常的假定；而我们可以说信仰启示者的根据就是在这种假定上面。他知道上帝的亲笔。那么，这种能认识神圣笔迹的知识怎能在信仰启示者的脑中产生呢？是不是这位信仰启示者曾经走遍了全世界去学习各种不同等级的神明怎样表现他们自己，怎样在显示他们智慧的标志，怎样在表示他们对于人类的关心，然后从他们中间认识那些，或那一位，是真神呢？

我愿复述一下，我提出这个重要问题的用意不在吹毛求疵，却是为着要引领我们作更进一步的研究，同时使我们在开始的时候就注意到一个事实，这事实是在每一时代中成为宗教意识里极重要成分的根据。我的意思是，启示的接受依靠某种根据，这是在一个人接受启示之前必须先有的根据，这种根据保证启示信仰者确已认识了神圣启示的标记，并使他从一切其他的报导分辨出来神的标记。换一句话说，若要承认某种启示为神的启示，不管有无任何理由，必须是当你以为你已经熟识了那签署在神圣文件上的神圣笔迹，并当你已经知道各种可靠启示的标记（神的旨意通这些标记向你表达出来）的那种情形下方可。除非你是把一种假定的启示当作另一种启示的根据，使彼此不断的互相依赖，否则，你必须先有某种基础是你内心的见解，从你和神的性格所接触得来的，可使你把它当作你对神的更高深的透识的基础。因此，那些诉诸启示去得到领导的人，就不能逃避凭藉某种从亲身的个别经验中所得到的，关于什么是得救的需要和得救之路，什么是神的性格和神怎样表现自己等的了解了。

我这种说法也不单是一个哲学批评家对相信启示者所发出的故作挑剔之谈，而毋宁是所有曾经主张除了那属内心的灵性上的见证之外（注），没有外来的启示能够启迪一班在黑暗中者的那些人，亦都接受这种说法，他们认为神迹本身是不够的，因为异象奇迹不能把神的旨意教导那些神恩（神恩的工作是内在的）所不准备去启迪的人。因此，简单地说，如果宗教透识是可能获得的话，我们就不能不依靠个别的经验，作为获取这种透识的个人基础了。

（注）见罗马人书八章十六节——译者。

那么，所谓“宗教矛盾”乃是：一个人当有了宗教透识的问题，他所假定知道的，或至少希望知道的，是与本人整个本性，前途，任务，及命运等有关的问题。但这些问题所牵涉到的并不是怎样去谋生计，或怎样去追求人世间的种种荣华富贵，却是关于我们得救的需要，和怎样才能获得拯救。这些问题是很深刻，很重大的，而若自命已明白了这些问题，就好像是明白了万有的整个性质一样。当我们想到万有的本体和我们本身以及我们得救问题不无关系的时候（一般信仰宗教的人都这样想），我们就称这万有的本体为“神圣”（其意义即通常所熟识的）。因此，比较进步的宗教往往都在追求对这“神圣”的认识。他们所谓“神圣”是指那能拯救我们，或可能拯救我们的某种真实权力，或某种原理或主体。但是怎样去认识这神圣呢？从“启示”吗？可是从启示得到的知识只能启迪某人之能在他个人经验中有了充分的内在亮光，照耀于黑暗中，而这种亮光能使他从早已熟识了的神意的性质，标记，或所谓神圣笔迹，去试验一切的启示。在这里就有一个问题发生：我，像我这般知能低微的人，愚蠢，难免过失，只是过一天算一天的动物，怎能对万有的计划，人生的意义，以及对神有密切的熟识（如果我要能够辨别那些能拯救我的启示的诸种标记，我对于上述的熟识是必须得到的）？现在的矛盾就是：一个人对自己的任务及命运茫然无知，需要各方面指引，且因懦弱而需要得救；但他又仍希望在他难免有过错的经验中，和凡属于神圣的有所接触。问题是：这怎能办到？以我的个人经验，对于此类重大难题能够有什么效助吗？

（五） 

我已经将我所称为宗教上的矛盾陈述出来。为着帮助我们尝试去对这个矛盾得到答案，我们还得需要把后此所将讨论的全部材料在这里供作参考。因此，诸位无需急求对这问题能有立刻的答案。但诸位可以看出我们现在的处境：除非我们的个别经验有某种根据，这种根据至少能开始引领我们已接近两种事实：第一，我们需要得救，亦可能认识得救之路；第二，我们可能认识那能够拯救我们的唯一的神圣步骤，假定这种步骤是存在的——所以我说，除非我们每一个人有一种内在的亮光，从而洞悉拯救的神圣真理，宗教透识是不可能的，且纯粹外来的启示亦不能帮助我们。现在，让我们立刻转移到所谓“内在的亮光”上面，如果真有这种亮光的话，摆脱了传统，摆脱了外来的启示，摆脱了有关于宇宙的各种明晰学说或传述，摆脱了其他一切的来原，让我们问一问自己的个别经验所能告诉我们的，什么是得救的需要及得救之路，什么标记为我们可依以认识那些真实的影响力，或神圣的本体，且是否当我们需要的时候，能作为我们的帮助。现在我们暂不回答这问题；但是我们可以把这论点加以分析。

我的已故好友詹姆士（William James）在他著的宗教经验的繁杂性（The Varieties of Religious Experience）书中，为着他自己的旨趣，给宗教经验下了一个定义，认为宗教经验是个人自认“单独与神灵同在”的经验。詹姆士在描写他所谓“神灵”（the divine）这个词语虽然和我所用的不同，可是他所强调的宗教经验之对象的诸特点，却正是我刚才试用我自己的方法所描写的那些。按照詹姆士的意见，那些具有宗教经验的人是接触了某种势力能给予他们的生命以一种“新度向”（new dimention）。当他们有了更好更升高的宗教经验，其结果就使他们感觉到他们是和某“更高的权力”合而为一，这“更高权力”的临在好像使他们获得了生命中所必需的灵性统一，平安，和力量，否则就办不到。因此，这个“神灵”成就了一种内心的工作，使那“单独与其同在”的人感觉得到了拯救，得到了所需要的和价值奇昂的珍宝：这就是詹氏所用以解释宗教经验的对象的方法。

詹姆士对于宗教经验的整个观点在好多方面和我的见解不相同，但是在我们现下所研究的一点，就是关于我认为是最基本，最密切，而同时是最未成熟和动变不定的对宗教透识的一种依据，就是说，个别的“单独与神灵同在”的经验这一点上面，我觉得我自己的论据是极为仰仗詹姆士的见解，而我自己的立场几乎和他完全一致。

那么，让我在这里请诸位参考詹氏对于有关个别宗教经验事实所作的浩瀚搜集及其分析。让我假定，诸位对于詹氏所描写的那些不同类型的个别宗教经验已经有了相当认识。现在，根据我自己的方法，尽可能摆脱詹氏的特别理论，让我按照自己的见解告诉诸位什么是这些基本宗教经验的主要实质，而这些基本经验当一个人单独面对着他个人的得救问题，以及单独努力地在追求认识那能拯救人的神灵的时候，是可能得到的，让我试行向诸位指出，一个人虽然和别人隔绝起来，他确实是与一种“透识”的真纯来源接触，让我亦试行指出这种来源的价值及其限制，好使我们准备进一步去研究这第一种来源和我们以后所要讨论的其他来源所发生的必要关系。

一个人的宗教经验可以牵涉到三种对象：第一，他的理想，就是他用来评估自己的生活意义及价值的标准；第二，他的得救的需要，就是他觉得自己还未达到他那理想的程度，是因为不幸的命运，或者是因自己意志的薄弱，或者是因为本身内在的缺陷，而使他不能接近他那理想；第三，某种对象的显现和临在，而这就是他所渴望或在精神上相通的；且这对象正如一种权力可以使他满足得救的需求，或像亮光般可以驱散他内心的黑暗，或作为真理可以指示他一条出路，或作为能帮助他的伟大伴侣——总之，这对象是他的拯救者。上述三者：理想，需要，和拯救者，就是那藉以达成宗教透识的个别经验所求显现的三个对象，詹姆士所搜集有关宗教经验的事实很丰富地佐证了我心中所怀抱的见解。我请诸位把他搜集的材料和诸位自己的个别经验作为我的证据，来说明这关于透识的第一种来由。我们可说这来由能给我们纯正的透识，且是一种可靠的依据吗？它指示我们某些真实的事物吗？如我们的回答是肯定的，那末这透识的路数能发展多远？到什么程度？一个人所希望能够从它得到的真理有些什么限制？

从个人经验的头两个对象，就是一个人自己所抱的理想，和他对其需要所意识到的这两点来说，诸位必能同意个人一己的经验确是纯正透识的一种路数，可是在开始的时候，诸位对这样的透识究竟可有怎么辽远的展望，必将觉得不容易说明。缘故是一个人一己所理想和估价的世界是一个变动不居的世界，非但为了一个人对于理想和价值的一己感觉或直觉和别人的不同，也因每个人自己的理想，以及他对于“需要”所产生的意识，是时时随着他情绪的起伏，精力的增减，和他的健康，他的年龄等等，不断地在改变着。事实上宗教矛盾的一种方式可以说是这样：一个人除非有强烈和深挚的个人切感，否则他决不能习知任何有关人生，及人生理想，和人生问题的真理；但在另一方面，如果他所知道的只是从情感得来的，那就无异是大海中的水泡，其不稳定恰如奔驶的时间，瞬息即逝。

詹姆士是一位心理学家，深知个人一己的经验（或私有经验）的价值及其限制这一真相；可是他的那种勇敢进取的性格，常常使他根据着他自己的“多元宇宙观”，寻找其他各人的新奇宗教经验，而却不能从这里去解释什么是这些热诚的心灵所在追求的——就是说，某种真纯的灵性家乡，或某个地域，或某种经验，或某种澈悟，能使人从之而发现到自己的一切情感，一切动变，一切企望，一切努力得到合理的解决与成全。

那么，用来解释我们理想与需要的内在经验所指示我们的最适切方法是：我们的确天生是如同佛教所说的，具有流变无常的情感，繁复而顽强的欲望的一种受造物。但正因为是这样，我们能够得到，虽只是属断片，而却殊为挚切的透识，来把捉住一个绝对有价值的理想。我认为佛教徒所用“绝欲”的一词并不能适切地表达我们的理想，这理想毋宁是在克服我们不合理性生活之胜利。它是表示流变无常的统治必须停止，精神上的创伤必须医复。是的，在我们一切流变当中，正因为了这样，我们倒明白了某一伟大灵性理想的价值，就是灵性统一及“自持”的理想。并且这“理想”与“需要”两者一同拥进至我们的意识中。我们需要把我们的流变无常纳入于某种和谐；把詹姆士所称为分裂的“自我”的伤痕包扎起来；把纷扰无定的情绪变成某种权力，能使灵性的家乡及生命的统一目标得以实现。就是所有伟大的愤世嫉俗者，较高卓的叛徒们，先知们，圣者，殉道者，和贤哲诸辈所一致教给我们的。这亦就是苏格拉底，柏拉图，马凯奥热流，现代教导人生智慧的名达，以及释迦牟尼的名言，耶稣的名言，所同样宣告出来，指示我们从我们最深的个人经验中所显示的理想和需要：就是我们需要使生命得到意义，知道自己并控制自己。终止本性上的混乱，作有规律和明智的行为，使冲动好斗的本能服从于和平与灵力之下。这就是我们的需要。这样的生活亦就是我们的理想。而且，因为这需要是迫切的，这种理想又和人的本性相距很远，所以我们需要拯救。

因此，我说这就是个别经验所能在我们面前提出的。这理想和这需要能够成为一种熟习，而本身却非可满足的透识之对象。对这种需要的感觉，我想是一切虔诚的人所共有的，不论他们所用的语言是多末陋俗，他们的思想是多末简单，他们的信条是多么殊别。灵性统一，与一个普遍的大意志相符合，以及和权力结合的平安——这就是我们的需要。

倘若可能的话，个别经验还须指示我们关于我们拯救者的具在，或即那我们该认为是神圣者的降临，我们认识它正因为它藉着引领我们去和万有的真实本性接触，而真正地和可靠地向“真我”启示了我们所需要的成全。所以我们对这能够给予心灵上统一及自持者，必须发现其临在，这临在就是一切较进步的宗教所欲求其显现的。如果我们要了解这样的一种透识的对象，我们的确应该和某一在某意义上不属于我们自己的“大能”或“圣灵”接近。因此，我们必须能够或多或少超出那纯属个别经验的领界。我们的个人经验必须和“另一位”有所沟通，而这“另一位”在某种意义上必须是“生命的主宰”，是征服世界的“大权力”，是最后真理的“启示者”。我们的经验虽终不失为自己的，亲具的，但必须在某方面和那真实的本体发生直接的接触。

可是，和这神灵发生直接接触果有可能吗？所有历代的神秘主义者都主张是可能的。他们没有错吗？要充份地解答这问题就得解决所谓宗教矛盾的问题；就是指出一个人虽和一切隔离，只独与神灵同在，究竟是否，或怎样，仍能和其他一切心灵联结，和所有在他的上上下下，以及构成那世界本体的原素发生接触。也许这确属可能。除非这是可能的，否则，像我们上面所看到的，启示便全然失掉了是圣灵直接诉诸各人内在亮光的那种最紧要的意义了。可是，在另一方面，一切神秘主义者都承认：如果这是可能的话，如果在他们自己的情形之下真有此事，他们仍然以为他们的经验都是个别的经验，不明白是怎样发生的，但必承认他们所有的启示是一种透识，而不去过问究竟此一透识所根据的是那一种正确的意义。

按照我们讨论的结果，个别的经验仍然是宗教透识之必需的和基本的一种依据，可是单单有它是不够的，还得靠其他的补充。诚然，除非我们对于得救的需要有一种内在的感觉，并且知道渴慕灵性统一和自持，宗教透识的其他部分就完全不可捉摸了。还有，除非在宁静，在启发，在期望，在奉献，在内心的远象中，在你似乎感觉到你的拯救者的临在的那些时候；除非你有时感觉到似乎那通达到“灵性上的家乡”的道路已因“神圣的启示”在你的眼前展开；除非这种特权是已属于你，那么往“透识”上进的路程对你将是阻滞而不可靠的。但是，在另一方面，没有人单独依靠他个人对于神性及拯救者的临在的那种经验，便能赢得任何真实透识的全部。因为事实上我们都是彼此互相关系中的份子；我个人不可能有通达得救之路的透识，除非我同时亦替所有的弟兄们找出那条得救之路。并且亦没有所谓“灵性统一”，除非到了众人都发见着它，明白它，喜爱它，因而一同参加进去。

因此，所谓个别经验，到了我们研究的终点，应该是一个主要和基本的透识依据。但这仅是宗教经验的一方面。我们须在发现它和我们的社会经验的更深关系的时候，力求了解它，并对它作适切的估价。可是当我们更进一步去讨论社会经验时，我们不能忽略了个人经验的问题。相反地，从社会经验为宗教透识的一来原这方面出发，我们才将开始认识到什么是我们的个人经验。

谢选骏指出：作者在说“宗教问题与个人”，但我看这是出自“美国哲学家乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce，1855—1916）的哲学思想”。

人说——罗伊斯是一位尚未受到中国国内学界重视，但只要深入研究英美哲学就必然无法绕过的思想家。这位美国本土的思想家在他的时代有着超凡的思辨能力，被其好友威廉·詹姆斯称为“美国的柏拉图”。他以“绝对”概念开始其哲学思考，联结着美国古典实用主义分野处的两位哲学家——皮尔斯与詹姆斯，因赋予“绝对”理念以实用主义内涵而形成了自己的“绝对实用主义”思想。此外，本书还致力于深化一个问题，即实用主义的包容力到底有多大。通过罗伊斯的思想，读者可以感受到实用主义的深度。

我看——这位美国哲学家的著作被列入《基督教历代名著集成》，因为他在这里谈的是“宗教透识”。

【第二讲 个人经验与社会经验】

第一讲的结论似乎已使我们所要试行探讨的宗教问题归到了一种情境，在这种情境下，我们的研究工作一方面是简单化了，而另一方面则大为复杂化了。

（一） 

我说我们的工作在一方面是简单化了。因为就我们对宗教所下的定义，我们所承认的任何宗教所最关切的问题是关于人的得救，和关于我们若要寻见得救之道则必应认识的种种对象或真理。经验告诉我们，我们十分需要那种我敢用传统名词来称说的所谓“得救”，而这些经验，依照我的观点，是人类大部分所共有的经验。这些经验是重大的，而且至少在某些方面是单纯清晰的。你能够得到这些经验，估价这些经验，而无需涉及任何宗教信仰形式，无需接受任何关于超自然现象的特别信条，甚至也无需盼望要寻出任何得救之道。发现人需要得救的重要条件是：你必须找出人生有某种最高尚的目标；又必须发觉人，按照他的本性，是处在达不到这至上目标的大危险中。假使你觉察了这两种事实（我个人认为这两种事实是能够从经验获得的），然后去追求人的得救，这就能引起你的兴趣，并且这种追求可切实地用纯粹经验的说法来解释。你也许能也许不能知道怎样解决这问题。你也许能也许不能依靠你所假定的启示作为导引。无论如何，姑且承认这些情形，姑且承认你的经验指示了你对得救的需要——那末，宗教问题就是在你的肩头上了。这宗教问题，不论可否解决，不论看为是从上头来的一种启示的课题，还是一种科学的探讨，还是一种哲学论题，还是自求改进现状的一连串或断或续的努力，假如这问题引起了你的注意，就会使你成为一位宗教研究者。在这种情形下，不管是愤世嫉俗主义，或对于寻找得救之路有所失望，都不能使你丧失真正的宗教兴趣。这问题是有关生活经验的事实。你会认为对这问题的关切，是完全出于人性的，而且是与日常生活的每种兴趣都有密切的关系。从这一方面去看宗教，使我们的任务简单化了，就是当我们不仅仅把宗教与成疑问的教条或深奥的思索连在一起，而是把它和个人或实际的兴趣，以及一切竭求进取的精神连结起来。

在另一方面，这样来解释宗教也使我们目前工作的某些方面复杂化了。因为假如宗教，从我们的观点来看，是在不同的方式中成为每一个人所关切的事，只要他曾经看到生命有一种至高目标，并且人的本性有丧失了这目标的大危险性，那末，我们在企图研究宗教透识的性质时，似乎必需对这关于什么是人类生活最高目标，以及到达那我们已经确定的那目标之路，这两个问题所引起的无限繁复纷歧的意见，一一作公正的处理。在以下的讨论中，可以说，凡有关于人的一切无不在我们研究范围之内，只要是涉及人生活上的目的，或他在求达这目的时所处的危险之任何深切经验；或者是涉及关于某种临在或权力的保证，且那种临在或权力和一个人自己的灵性生活发生了某种联系之后，对那个人好像是一位救他出于恶劣环境的适合救星，在他的生命中是一个真正的拯救之宝。

因而对于所要研究的是多么复杂，这是我们在第一讲的结论中已看出了。世间无数无量的心灵，因依靠他们的个人经验，就已经习知了，好像前次所指出的，去解释他们的理想，他们的需求，并亦有时发觉到他们认为是他们的拯救原则之权力——他们的救星。但是，就他们对于自己的需求所作的评断，或在他们的意识中所曾发现了领导到平安，得胜，及与人生目标合而为一的方法来说，他们当中究竟那些人是对的呢？是不是他们都或多或少是对的？其中有没有是完全受着迷惑的呢？生命的崇高目标是否多到像每一个人莫不具有？得救的路径是否像人所皈依的宗教种类派别那么繁殊？我们怎样可以解决这些问题？这些疑问所产生的论点好像是很严重，也无限的复杂。

所以在一方面我们的问题是异乎寻常的简单，是属人的，实际的，甚至是最普通的。凡在真切有思之士，日常的经验都显示了这问题的例子。我们生活中的一些最平凡的事实都证明了这点。其所关涉的，不比人类失败的悲剧更为难见，那悲剧纵不发生在你自己身上，在你四周围也必常常看到。但从另一方面说，若我们看宗教问题是从人们最深刻的需求，以及对于那可能从失败的最危急中逃出来所存的一些希望和信心，那末，没有其他问题比这些宗教问题更能引你去和那又混乱又分岐的人类意见，以及整个宇宙的一切复杂事情相接触。

从第一讲我们看到我们问题的主要定义的单纯性，同时也看到对于说明和解答这问题的种种互相冲突的见解当中所含的复杂性。现在我们应当更进一步去研究那些解答我们问题必依托的透识来由。

（二） 

在这一讲我们要把注意力集中在三件事上。第一，我们要试行表出人类的宗教意识，当关涉到得救的需要和得救的方法的时候，一定要在许多不同和似乎冲突的方式中呈现出来，可是我们不必让这些冲突所困恼。因为我们将更进一步试行解释，在那些高级宗教中的基本动机，其彼此趋向一致的程度，是远超乎我们从种种分门别类的信条及杂乱无章的宗教经验去看所能想像得到的。为着要解明人类这种高级宗教生活具有深刻统一性起见，我们将比第一讲更详细地去指出，怎样在各个人经验中自然而然地产生了理想生活的意识，与得救的需求。宗教上的矛盾，好像我们在前讲所解释的，凭藉着一种事实，就是主要的宗教动机的确是一些自然而然地从人本性里发出来的动机，它们之存在于我们生活中，并无需从另一世界的神秘活动去解释；在另一方面，这些动机一呈现的时候，就迫令我们要从“灵”的来源方面去寻求援救，而这些“灵”的来源决不能使我们满足，除非它们是远在我们自然界的人类生活之上层——意即是，除非它们在某种可以解释的意义来说是“超人的”。虽然关于我们一切高尚宗教需求具有了更深入的统一性，可是愚蠢的人们对于“超人的”事体所持的见解竟是大不相同；但这不是咄咄可怪的事。

这样，人类共同对宗教极表关切的一致性，和他们在信仰立场上的莫大分歧性，并不是两不相容的事。宗教之所以带有种种怪秘无非由于我们不能随机运思及充分把握那些宗教对象时所产生的必然失败。然而我们的宗教需求决不怪秘；我们的宗教兴趣是与我们的浅陋无识一样地自然。那些较为进步的宗教意识方式而不外乎人类固有的动机，只不过能领引我们对“超人”作坚毅的追求是了。要明了那些进步宗教从什么地方得到活力的原则，我们只要从我们那可怜的和堕落的自然生活中加以检讨，即可明白。然而，倘若高级宗教是在发见它们所要寻求的，它们就要找到一些透识的依据，而这是为我们所不能说明的，除非我们能够了解一个超乎人性的实在本体，能够与一个超人的属灵境界有真纯的交往。那么，我首先要比前此所能做到的更进一步去证明这种宗教动机的自然性，及宗教对象的这种超自然，即从自然方面难于求解的特征。

其次，我要回到在第一讲末了所提起的宗教透识的那种依据，就是我们的社会经验。社会就某些意义来说，是包括着并超越了个人。那么从考虑我们社会意识中的宗教意义，也许能够解答宗教矛盾的问题，并调和各种不同的教派意见。宗教矛盾就是，一个缺欠与无知的自然人必须要有某种方法以得到灵力，去与那超越乎他自己程度的一个真实的生命，发生纯正的交接。倘若他要得救，应当有神灵“降生”在他那缺陷甚多的自然生命的“卑下马槽”里。但这神性宿于人性中，与超自然宿于自然中的事象，又怎样可以思考理解呢？这就是把人们分岐于不同宗教派别之一最重要的问题。也许对于我们社会经验（它的确往往把我们天然的和狭窄的自私性格陶冶而成为较高尚的精神形态）下了一番工夫研究，可以使这问题有澄清的希望。所以在本讲的第二部我要讨论我们的社会经验，怎样成为宗教透识之一来路。

但是，在讨论社会经验的时候，我们同时也将认识我们通常的社会经验是怎样地不足使我们获得完满的宗教透识。所以第三，我要试行更精密地去估计这第二来路的价值及其缺点，并将在本讲末了提出第三条来路；我认为我们能够从第三条来路可以明白那些从我们无力的个人经验，以及寻常的社会经验所不能充分指示我们的。

（三） 

让我立即从这三点的第一点开始。一方面，我将更进一步去解释那些宗教动机的统一性与自然性；另一方面，我将特别描摹那些宗教对象的奇秘之状。因而表明为什么人类的信仰是那么分殊百出，而他们对宗教的需求却是几乎全相一致。

上面我曾试为诸位解释我自己所认为的什么是人类生命的至上目标，或者换一句话说，什么是至善，而那种至善时刻有丧失的危险，我们必需从那种危险中获救出来。我所下过的定义是：我们的天性是变摇不定，是有着冲突的动机，情绪，及欲望的动物。人生至上的目标是征服这种自然状态的混乱，造成一种超越其他一切的生命计划，使我们的诸般欲望归于统一，把我们的活动组织起来，求得那不只是“涅盘”的那种无情欲的平安，而是那超乎每一个人狭窄和分离的情绪之上的属灵能力。我们需要认取，并成功地生活在这种凯旋和统一的生活中。那就是我们的目标：克服并超越一切人生混乱的自持，统一，平安，与灵性权力——即在世上所赢得的胜利（注一）。

（注一）参阅约翰一书五章四节（译者注）。

我替这理想人生所下的定义，诸位当中也许有人会认为是过分的一个纯粹哲学的公式。诸位要说这不是普通一般人，当他们追求上帝的帮助，哀恸他们的罪过，或向宗教寻求慰藉的时候，在他们脑筋中所有的。

诸位或许是对的，不过在这里我所关切的是哲学问题，而不是说教，当然为着现在的目的我要选择一些用反省的，深思的名词来叙述这理想人生。但是我认为在普通一般人的宗教心情中，他们亦并非不关切我用思省的词语所描状的理想人生。我要试行系统化地讲论我所以为是一切高级宗教之基础的理想人生。可是，感觉到一种兴趣是一件事，意识到那种兴趣的意义又是另一件事。不管一个人对他的需要所感觉的是怎样不明确，但如果他所感觉的是深刻和纯正的话，也许暗示着一种人生观，而那种人生观必需运用一伦理的和形上学的整个系统去解明。哲学应该是慎重的，且或多或少运用技术上的语句，但不一定因此而遂成为不近乎人情。它所关切的仍是一般普通常识所懂得事，不过常人不会用清晰明了的词语把它表白出来是了。哲学并不需要用公式去代替人生。它要我们对于人生诸大问题之追求加以深刻的思省，并启迪我们什么才真是人生要谋争取的目标。

我自己对人生至上目标所陈述的，似乎并不是和普通常识脱节疏离。我想用这方法陈述人生目标，也许可以帮助我们从许多显然极大纷歧莫衷一是的各种意见中，去认识什么是至善。

我们想解释那在这几讲里所确认的宗教之基础的“渴望拯救”的时候，就常说到当人开始对宗教发生兴趣之时，他就发现到，如果他依照自己的意思行事，便与詹姆士所称为“高一层的权力”（就是基督徒所谓上帝）不相融和。换一句话说，按照通常的说法，一个意向宗教信仰者的初步是了解他生存在世上的主要目标是要符合上帝的旨意。那末这一观点所假定的是，一个人有了这种发觉，他的宗教兴趣才指示他怎样是理想的人生。因此许多人以为，我们需要某种从外而来的奇秘启示的性能，来领带我们进入宗教生活，并指示目标给我们。在另外一方面，有些作家，好像詹姆士等，虽然坚持在可能的时候，宁愿使宗教根据个人经验，而不根据外来启示加以解释，但他们也仍赞同许多相信启示的人，认为对所谓与“高一层权力”捍格不相和谐的那种明觉，必定有某种超自然的来源。按照詹姆士，我们宗教需求的感觉，是一种经验，神妙地从“下意识自我”，从我们自己“潜意识”的静寂深处流露出来。因此詹姆士想也许那些高过我们自己的“属灵者”通过下意识或潜意识自我，实际地激起了我们的宗教兴趣；那些“属灵者”的旨意，从一般意向宗教的人所感觉的那种虽然模糊但却常常是强烈的需要的感觉，表示给我们，为我们设立一种理想事业，比我们的本然欲求有更大的价值；同时，当我们能够通过那些潜意识的影响去与灵性权力发生和谐关系的时候，给予我们一种新的人生观。

可是，若把上面所提关于那深刻感觉需要之起原（这就是宗教的开端）的观点拿来相比一下，我必得坚持说，宗教兴趣的基础并非像詹姆士所主张的，是那些“高一层权力”通过我们的“潜意识自我”而奇秘地活动着的结果，也不定是从任何一种启示的影响力而产生，却毋宁是很普遍地属乎人性的。一般从未曾听过基督教的人，和一般从未意识到由上而降的任何外来启示的人，以及一般没有从其潜意识突流出来的经验，如詹姆士所称“宗教才子”们所报导的人，也未尝不能赢得一种纯正宗教兴趣，谂知拯救的一种强烈需要，并为他们自己建立我曾经试行以我个人的方法说明的理想人生，不管它是怎样模糊的一种式样。“需要”与“理想”能采取一种方式显现，而不使我们排斥或必需那由任何外在启示得来的一种信仰，却是把“需要”和“理想”与我们普通的个人经验联系起来，而其所发生的联系是毫无神秘之可言。上讲因时间不许可，今在这里让我向诸位指出，一个人怎样能够自然而然地经验到我所说过的那种对得救的需求。

关于我们生活的自然历程，再没有比我们之往往受着狭义的观点所支配更加明显的。我们不只是各种冲突的动机的牺牲者，而且我们对这一桩事实的认识往往是不够的。因为处于繁杂不同的各种人生兴趣中，我们在一个时候只懂得一种。当我们生活在另一方式时，便忘记了这一种。我们倾向在许多差异的方式中生活，而很少注意到这些差异的生活方式彼此间是多么缺少和谐。譬如家庭生活是一种；业务生活在原则上是另一种；娱乐或社会活动进取又是另一种。这些多边的生活方式也许是建立于一些不相连贯的计划上面。当我们一时把注意力集中在某一部分上面，却忘掉了自己另外的某些部分。假使（由于我们受着那些一向是复杂和时常冲突的动机所限制）我们那些多边的生活是彼此不相和谐，那么我们便往往做出一些无可挽救的行为，而使这不和谐的恶果越加厉害并永续存在着。我们的动机随着我们年龄的增加而改变；可是我们因为受着天然狭隘的兴趣所限制，所以往往不能认出自己的改变。结果我们在青年时代就建立了一个不健全的基础；或许我们成年的生活使青年时期所有的渴望尽归乌有。因此我们所度过的大部分的时光由于我们的善变性而妨碍了自己，可是却不知道那妨碍我们的是谁。我们爱着某人，又好像施非德（Siegiried）（注一），忘掉了从前的爱人，或者因此我们活着对我们自己过去的不忠时抱内疚。人生的巨大悲剧大部分是由我们这偏狭的观念所造成。

（注一）施非德为德意志神话的英雄。他先与勃尼希得（Brunnehilde）结婚，以后因再爱上别一女人，乃被勃尼希得的叔父杀死（译者注）。

但是与我们在通常活动中的这种狭义相对立的，的确有某些时候是我们对于自己得着了较广的远象，我们在那些瞬间上运用一种广阔的观点去回顾以往，前瞻未来。那的确是我们获着透识的瞬间了，我们都明白那些瞬间常常带给我们无限的悲感，因为我们立即发现了我们的左手怎样否定右手的工作；我们怎样曾经爱，和忘掉了爱；我们怎样向许多主人宣誓效忠；我们怎样在侍奉一主人的时候，却欺骗别一主人；我们怎样埋头于业务上，使自己在家庭中无何价值；或者我们怎样为着好胜，因而轻率地牺牲了友谊；还是为着要得到在俗世上应得的份额，结果却不得不丧失了我们的灵魂。我们获得透识的瞬间，往往是当朋友死别的瞬间；当记忆提醒了我们所疏忽的在爱心上的债务，及所应该感恩的债务的瞬间；或者当世事的失败重新警醒我们，为着做了终归失败的事情而放弃那久被忘掉的，非属尘世的企望之瞬间。我要复述一下，这些都是使我们发生悲恸的瞬间。但是这些时际启发了我们，指示我们的需要；并且这些时际如同在一种合理化生活里的任何发生事情那样，是自然而然地呈现出来的。

在那些时际所指示给我们的需要是什么？我的回答是，需要去得着我们天生所未曾有的——就是获得那种“坚定地和全面地去看人生”（注）的能力，然后凯旋地在这远象的光明中去生活。一个非哲学家的平庸人也能感到这种需要吗？我的回答是，能够，当他有了远象的时候；当他感觉渴望得到清洁，正直，不动摇的意志，得到诚恳和全面的人生的时候；当他明白了，也悔恨他的善变性格，正因坐此而遭自我失败的时候；当他追求忠于自己的时候。在这样的时际，他的最高目的是人生应当有一个最高目的，这个目的是应当去赢得所追求的，他有了渴望，不管怎样不明确，要得到灵性上的完整，以及成功赢得这个完整的果子。

（注）译者按：此引句系希腊诗人苏福克里士（Sophocles）之名言。

当这平庸人，有了我所描写的这种感觉的时候，他怎样去表白他的渴望呢？他当然不会运用我现在的公式。他要抓住他自己种族所守的信条及所说的语言所可以建议给他的任何表现。他会说，或许很诚实地说：“这就是上帝摆在我跟前的理想。这就是关乎我生命的神旨”。因为在那些时际他所想像的上帝是具有最辽广的远象，并对自己知道得最清楚。因此他想像上帝的计划就是他自己合理化计划的完成。但是那使这平庸人对上帝旨意抱有这种观点的内在来源无非是由于他对自己的人生意义有了美好的远象，而他得着这远象是当他没有忘掉了“整体”的那瞬间；当他不愿向一个爱人宣誓效忠，然后好像施非德去追求并得胜了另外一个爱人；他要全忠于整体的自己的瞬间。难怪他的确想像这至上人生目标，是比他私人意志更加高尚的某种旨意所为他设立的目标了。他是对的，因为从下面所要讨论的我们将明白：我们的确没有力量去把握住在我们前面的那种胜利生活以及灵性统一的明晰远象，或是把这远象变为真实，除非我们去接触并保持接触着一种灵体的旨意，那真是道地而十足不扣地属乎超人的，超自然的，而决不是我们自身的。

但是无论如何，这平庸人，在解释他的理想远象时，必须运用他的种族传统与他个人发展的程度所提供于他的，不论是“上帝观”，或“胜利的生活”，或“属灵的权力”等等词句。因而关于宗教理想的方式有了无穷尽的种类。一个人在有了广大远象之时所获得的一项法则，或者一种动机，假如那是具统治力的动机，或是至高无上的律法，能使生命成为一贯的“整体”，那就是这人所认为是上帝的旨意，或者，如果拯救确有可能的话，便是拯救他的真理。

倘若对于宗教动机来路的这种看法是适切的话，那么我们不必看宗教兴趣是一种由上侵入的结果——好像是那些神祗们有意要搅扰与困恼我们的宁静似的。我们也不必像詹姆士，以为是从我们自然意识的下层之一种奇异及善变现象突然上进的结果。可是我们也无需想像宗教和那所谓属超人的没有关系。宗教确实是我们自己的事；因为它是从我们个人远象的变化产生出来，且这种变化是那去领悟，探测，调和及战胜我们自然生活的一种神圣地扩张的能力所给予我们的。我们获得这种远象是在某些瞬间所瞥见的——仿佛对镜子观看，模糊不清（注一）。我们所需要的是面对面地观看，并在因之而发现的亮光中生活。这样生活就会获得拯救了。“得救”这名词是适切的，因为我们所需要的是多么迫切，并因为我们这样的变化是多么深奥。对于这一种理想及拯救步骤的性质之所以有了无数不同的解释，是由于充盈亿兆的人生以及在群众中的多方面动机和经验（这是应由宗教意识加以考虑的）所产生的结果。但是在超乎一切不同宗教经验之外，有了一种努力，想实际地获得那和谐与胜利生活的远象在我们清晰的时际所指示给我们的。既然我们自己的本性使我们无可奈何地与这目标远远隔离，而同时我们所瞥见的对灵性的和谐和能力，又启示了我们的这目标是何等宝贵，所以我们的宗教需求是极其迫切，并带有一种完全可靠的保证，认为我们一定能够达到这个目标，只要我们能与一个比我们更加丰富的无限量的真实生命在精神上交通——这一生命由一种完全和十分坚定的远象所引领，并且因之而克服及消除了一切的变幻，冲突，和隔裂分离。这一种具有广大见地及灵力的生命（如果真正有一种生命存在的话），宜乎是属超人的样子。就是假定那种生命不存在的话，无论如何我们仍是需要它，即是我们总需获得拯救。假如拯救是可能的话，那么在宇宙间必有某种“实在”知道我们，而它就是人生的主宰。我们寻求自己知道，甚至要像我们全被知道一样（注二），并且寻求的生活像是照着那智慧者所愿意我们的去生活。

（注一）见哥林多前书十三章十二节（译者注）。

（注二）见哥林多前书十三章十二节（译者注）。

宗教动机是这样简单的，且根据那些即在偶然的时际获得广大远象的人来看，也是极普遍的。詹姆士求解这些宗教动机，要从潜意识自我，或其“超人的”控制来干涉我们的“自然自我”，这一点是错误的。只有我们在自然生命中是反复无常的，且偏狭地干涉我们自己的自由。只有我们是对我们自己平安底扰乱者。宗教理想是从获得一种不是我们天然所有的灵性自由与平安的远象中产生出来。没有两个人从完全相同的方法得着那种远象。但是它的一切方式都指示给我们那种有同样远射力的亮光。宗教透识的问题就是究竟那种亮光是否为一幻影的问题。

因此，人们寻求解决这一个问题所运用的特殊方法，大不相同，原是不足为怪。不过，现在我们的工作是更进一步去追求关于宗教透识的其他依据。

（四） 

前面的讨论也许好像把我们引离了我们以社会经验作为宗教透识之一依据的研究。但是事实上那是一个必需的提引，使我们更接近所要研究的。

倘若我们需要得救的一个主要原因是为了对于我们自己的目的及动机所包含的意义具有偏狭的观点，因而产生反复不定以及难免与日常生活发生矛盾的现象，那么在寻求一条可以到达得救之路的时候，我们似乎尽量在从正常的社会经验所能给我们的指导中去求帮助是应该的。这个“社交世界”是广阔的，虽然它亦充满着冲突。它随时随地增广我们的眼界。一个人若能设身处地，体会别人的见解，就可以纠正他自己的偏狭。我们的社会责任感可以防范我们的反复无常的性格。社会训练从教导我们不沉迷于善变的习性，而把我们内在的一些冲突除掉。人类的友谊可使我们的见识镇定，稳妥，可使我们去和那比一个人的“潜意识自我”更丰富的事物发生接触往来，就是他的群众，他的人道观，他的“社会大我”；从那里他找着他的灵魂，和灵魂的兴趣都放大了。这样，不论我们所需要的终极目标是什么，自我困恼的出路，以及归向我们所需要的神圣透识与灵力的途径，或可以从社会经验去得着。

因此，在当今的宗教讨论集会中，无怪我们的许多教师，不管他们是不是专门的宗教教师，都在不断地强调我们的社会经验是透识的来路。现代是对社会问题及社会改造非常关心的一个时代。我们都学习了增广我们的见地和控制我们的路向，因为我们记得人是一种活物，假如要从孤立的情境中看他，是难以了解，难以指导的。至于得救，许多最富有影响力的领袖们，都为我们指出，今日的问题，不是一个人单独的得救，乃是整个社会的得救问题。当前在政治上最占有权势的两种普遍的倾向是所谓民主主义和社会主义（这是含意模糊的两个名词）。所谓团结一致咯，集体主义咯，共同生活咯——这些是现代中最有广泛影响力的运动中的几个口号。

这些口号对我们许多人不单具有政治上的意义，也有宗教上的意义。我无需向诸位提到那著名的戏剧“家仆”（注），或者那一般传道士所认为他们的主要任务是宣讲有助于社会改造的宗教。在一般教师眼中的宗教大概是一种增进社会福利的运动，如果问他们对个人灵魂得救的意见是什么，他们将回答说：“倘若你要得救，你先自己解脱”。其中有人要加上：“忘掉你自己”。但是无论他们的第二句话所含蓄的意思是多么不清楚及或不确定，他们一般都同意，单从个人内向而非从社会秩序去追求自己灵魂的得救，必是走入灭亡之途。他们喜欢说：“只有爱能拯救人”。这道理，如按照当代社会运动的见地所解释的，在许多人的眼中就是把基督教全部菁华应用到目前社会情况了。

（注）“家仆”（The Servant of the House）是克尼地（Charles Rann Keunedy）在一九〇八年所写的戏剧（译者注）。

这里所谈的倾向也不限于我刚才所向诸位提及的那些实际的意见。颇多宗教心理学与宗教哲学研究者的趋向都认为：各时代宗教的全部精蕴，宗教信仰及其实施所含有的整个意义，都可以用那些实际的意见所包括的纯属人类的与社会的名词去澈底地和准确地解释清楚。最近一位宗教心理学作者把宗教说明为人对他的最高社会价值的意识，并主张一切宗教信仰无非是种种企图，要把这种意识表达于某一时代文化所习用的自然与可能的名词上。

谁都能够容易地向任何普通历史研究者提出一些像那位作者在脑筋里所有的事实。神灵是否曾经常常被当作是属于部落的，就是社会福利与公共意志的象征，用来约束个人的顽固及反复无常的性格呢？从多神论渡到各种泛神论与独神论的经过，是否由社会演化过程所决定——在这些社会过程中有了王国或帝国的组织，并且最后演进到现代，人们趋至欣赏一个理想统一社会里所具共同兴趣的价值呢？以色列的先知们岂不皆是社会改造家吗？耶稣的工作岂不是对于“人类皆弟兄”这一先见的怀抱和预言，如同一般爱好人群的人所想像的那种四海之内皆兄弟吗？有人将再三地问：宗教所教训我们的，还有比爱人这条原理更能拯救人，更有统一性与持久性呢？

从这样的观点着想，我们的社会经验显然是宗教透识的主要路数了。并且这透识带给我们的得救是从培养“人类皆弟兄”的过程所得到的拯救。这种拯救临到一个人是由于他把自己奉献为全人群服役；同样，这种拯救临到全人类也靠着人们共同地得救，而不是个人单独得救。

我只是在描述，不是评断，关于解决宗教问题的一种见地，诸位都晓得这一种见地在今日是强有力的，同时它的教理也是杂殊的和成问题的。这种见地能使我们满意吗？这种解释法是否能指出我们对宗教透识的任何适当依据，或使我们能说明人真正得救的法门吗？

（五） 

我们不能遽行回答这问题，除非把另一些当代教师对这问题的观点来做参考；根据他们的见解，这一种纯粹从社会学说来解明了宗教对象及其价值，的确是极不圆满的。这些反对刚才所提出那种宗教解释作为满意的，可以在一般相信宗教传统的人当中找到，我们不必详细列举。世界诸大宗教的传统不从社会共救方面去解释旧的信仰，正因为这些宗教传统均同意：人类社会秩序是为着一个根本属超人类的秩序而存在的。按照这些种种传统信仰所主张的，人绝不能由纯属人的方法而蒙得救，不论这些方法是预防剂，或社会主义，或天下一家主义，或简单地说是爱（如果爱只是人性的爱之意）。至于基督教，在其向来一切的形态来说，都强调要爱人，但始终主张对人的爱应与对神的爱在某点上结合起来，而这是从不能以近代社会运动的词句所能充分表明的。“家仆”被认为是基督在现代的显现；但是根据教会的向日信仰，他显然是一个异端者。

但是传统究竟是传统，在这几讲中我只引用作为例子而已。不过为着现在的讨论，更使我们感兴趣的是：虽则从社会方面来解释宗教的优势存在着，像我刚才所向诸位提过的，而居然还有一些当代教师们极力强调地说，我们的社会经验不能充分指示我们任何得救的路径。

在这里我应当先请诸位注意到某些最近代也最不注重神学的领袖们的意见，就是那一班强调运用最能表现个人主义特质的方式的人。我在第一讲中提起过尼采。确实他是与传统相对敌，且其思想倾向在今日是颇占势力的。但是当他活着而在写作的时候，他抱着一种敌视基督的志愿，而且他宣传那以爱为中心的宗教绝不能拯救世人，因为按照他所坚执的，“自我”所需要的是“权柄”，而权柄不是从尽量取悦于一群奴隶所能得着的。诸位也许像许多人认为尼采是一个绝望的疯人，但是他的超人主义（Titanism），自从英雄主义与坚决意志为人发现以来，实际上是一种动机的前进表示，而这动机在寻求得救中往往是站着很值得注意的地位。照尼采所谈的那种透识，实亦是一种社会透识，虽然人需要他的“社群世界”作为他进入恩惠与拯救之门，但同时社会体制也需要那些值得拯救的个人，且社会体制本身绝不能得救，除非在它里面表现了各个人的行为及其内在生活深切地意识到自我的尊严，以及个别生命的无限价值。

事实上，个人主义在今日生活中，与刚才所形容的集体主义，是一样很有力量的一种道德动机。在现代社会秩序中，这两种倾向是互相扶植的。社会主义反对，可是同时也鼓励着那个感觉到他的社会联系是一种烦扰的束缚的人的目的。社会主义宣传“团结一致”，“人皆兄弟”，与“爱”等等；但是它赢得了一般人的注意是那些希望从这些倾向得到个人出路的方法，而成为尼采所描写的“超人”及“超善恶”——这些是未来世界胜利民主主义的主人翁。在这时代中我们所得的社会经验是充满着不明白的道理。依靠社会经验作为归向得救的路径不单引我们到困难幽谷中，同时也到幽谷周围的岐路上；而且又不能给我们指出一条进入平安的正确途径。谁若要横道荒野而得到拯救，他便需要引用别的更深的依据去补充他的社会透识。

至于那些更深的透识依据是什么，我曾经屡屡提过的导师——詹姆士——所强调的学说，诸位已经知道，我认为那不是圆满的学说，但是在这里我应当再郑重地说，因为它是与那些把社会理论来解释宗教，如我刚才已经讲述过的方式相对立，所以在这一点上面它是很有益处的学说。

在宗教经验的繁杂性中，詹姆士表示对于各种不同信仰所采取的极大宽容态度，且他的著作在开头几章主张，宗教经验是一种境界，在那里各人应当提防把界线划得太清，或显出一种不合的排外态度。可是詹姆士自己分明划出了一条极明显的界线，且在某一件事上表示了极端的排外态度。从第一讲诸位还记得，他主张宗教经验是个人自己感到“与神灵同在”的经验。詹姆士也严厉地偏从他所注视的宗教经验“繁杂”中排斥了社会形式的宗教经验。詹姆士这样做的原因已说的很清楚。他主张，宗教在社会方面往往成为，或已成为因袭而虚行故事的。詹姆士认为不能从社会化的宗教生活中找到他所重视的那远象之新颖和独特。他以为真正宗教经验的主素就是它的创新性，自发性，以至孤独性，而这孤独就是他认为发见那种拯救的一个条件。

创新与自发这两名词所着重的几方面，照我想是詹姆士所最想要着重的。依照詹姆士的观点，得救的问题在本质上必是个人的问题；因为没有别人曾经历过你自己对得救的需要，或有了你本人要应付的问题。假如你果真赢得宗教透识，你就必得要赢得它，正如你必得死一样——单独的。当然詹姆士，从其实验主义的立场，并不踌躇从社会和个人的结果去考验宗教经验的价值。精神果子发出普遍的利益；并且一个圣者，按照詹姆士的意见，应当从事于超度不，只他自己，还有他的同胞。但是宗教透识的效果，不应当与来原混杂。詹姆士主张来原主要地是从个人内在而得的，只有偶然地是从社会得到。事实上，宗教的觉悟与诗歌的创作有其共同处，因为宗教天才，好像艺术家，所看见的远象，所产生的精神上的奇迹都是在孤独中得着的。

倘若诸位问詹姆士所假定的这种见地是不是超过他自己私人的意见，并且倘若诸位要知道他假定这见地的理由是什么，稍为仔细研究一下他的书，便能指示我们为什么他那样慎重地反对那把一种社会现象来解释宗教的近代时髦运动，詹姆士与传统信仰有了共通之处，虽然他不依从那些信仰的方式；他往往认为宗教经验是和一些对象与权力之间的一种交通；这些对象与权力，不论在我们“潜意识”的本性里有多么深刻的基础，却不能在我们日常的，世俗的，和外表的人类性情中充分表现出来。并且在我们社会生活中所看见的都是习俗的统治，是人互相模仿或彼此竞争着，是大众忙碌与彼此杂谈着，或脑筋里充满着情绪的斗争，是情人追求他们的爱人或嫉妒着他们的情敌，是劳动者辛劳操作着，是当权者耀武扬威着，这等等你所遇见的，都不是人生的解答，却尽是人生的问题。詹姆士是人，因而亦富具社会兴趣，是一位心理学家，因而喜好研究社会历程。但是，詹姆士从一种实验事实去观察，每一个人要获得平安与精神上的胜利，他在商市里，或在战场，或在法庭上都找不到它们，除非他来到那些地方是他已经充满着亮光的，那是圣徒们往往在荒野或独自静默中所找到的亮光。简单地说，詹姆士常常着重于宗教经验的神秘成分，并十分确信宗教不能在平庸中找着粮食；可是我们的社会生活是庸俗群众在掌权的一个世界。再者，詹姆士以为当一些诚信之士感觉到他们的宗教经验是与完全超人的神灵交往的时候，他们也许对于他们所遵守的信条有了错误，但是对主张人如生活在他的社群世界里绝不能拯救人，是对的。我们的社会意识是太过露面地及公开地与那平凡和引起悲感的事体联在一起。我们所要的拯救权力，按照一位导师好像詹姆士的见解，是更神秘的，深刻的，潜意识的或超意识的，也就是说，的确是超人的。

但是我只是叙述，还不是评断。我已经简单地陈述那些同情及反对以我们的社会经验来解释宗教透识的一些不同的意见。但是这种解释法的功势是什么呢？在那种意义上能有一种社会意识的宗教呢？

（六） 

这问题的答案包括两种意见，这两种意见在这里所谈的已经例证了，两种意见都是我们很熟识的，但都容易被误解。第一种意见是那些相信因爱得救的一般教师们所最坚持的。这一点在第一讲的结论我们已经指明了。的确，人不能单独获得拯救，无论他怎样有时候从孤独中得到澈悟。因为他与他的同类是受着不能隔开的精神联系所牵连住。第二种意见是：假如人看他的同类仅仅是同类，那么他便把他的问题反弄复杂了，因为他与他的同类一样地各需得救。他们的情形是相同的；他们因都是需要获得拯救而一同受锁链在人类忧伤的牢狱中。我们可以试用古时象征主义的故事来说明：假如爱的天使显现在我们的牢狱中，放松了他们的锁链，敞开了狱门，那么这种的爱的显现，应当是从天使来的，而不是从人群那里来的。

但是怎样可以指出以社会经验作为一种宗教上的向导的力量与缺点在什么地方，以及它那不可禁抑的权威与种种的限制是什么；并且怎样可以指出社会经验与个人宗教经验所发生的真正关系；或许最好的方法来解答这些问题是拿一些熟识的事情做参考。那些事情是表明一个人找到走向得救的路径（如果那条路存在的话）是依靠着他的“社会界”，以致若非由他的同群帮助他，他便不能获得拯救。

我们的头一个例子将是比较走极端：人对需要的感觉是强烈的，对得救的企望是急切的，但是要找到得救的途径，却甚少希望，或甚至毫无希望，虽然一个人知道，如果这条路找着的话，他便可以与一种新的友谊接触。我们都知道，“罪过的感觉”有时怎样使我们发生一种极端孤单的情绪。这种“罪过的感觉”在深刻，透澈，和强烈的时候，就使人至少具有一种模糊的认识，以为人生必有一中心目标，但是他偏绝望地缺少了那目标。我也许对某一大过错心存悔恨，可是这并不表示我有任何统一和至上的人生理想。因为过错是一桩特别事体，其中包含着丧失了某种特殊目标的意思。我也许甚至忧伤地痛悔一种过失，而想那过失是由于不肯去追寻某一种道德目的，是违犯了某一种行为上的格言。但是罪过的真正感觉，在更大的表现中是包含着忏悔，认为整个自我是被沾污了，整个生命是暂时被毁损了。但是自我的破产，无非表示着在世上有一种至高目标，由于它，自我就有了价值；完全失败的感觉本身是对于我们那被失掉了的价值之一种启示。因此我们有道德上受难的伟大经验的高尚理想化之倾向。这些经验引导我们所想的不是某一种特殊的善，而是“得救”与“沉沦”对于生命所发生的关系。失望的深处指示给我们那被失掉的是多么宏大；所以类此的种种经验成为许多人追寻宗教透识的起点，这并不足希奇的。一个人相信自己与得救隔断，也许正是最终引人获得拯救的危机。

那些感受到罪过的控制势力的人，其中最为紧张的，是确信上帝已定了他们的罪。宗教传统当然着重这种说法。可是，以“罪过的感觉”为主要由于一个人相信自己被人类同情所抛弃，而遭遇极端的孤单，这种经验是十分自然而合于人情的。从神经错乱的病人所表现那不正常的“罪过感觉”，我们可以看出这种心灵孤单的恐吓，这种自觉被人厌弃，无可归依的内心忧伤。但是实在的罪过不一定是和刚才所提的那些神经失常的情形同时存在，并且当罪过存在的时候，也许可以给那个痛悔的心灵证实那已醒过来却被弃绝了的罪人的失望，那种失望也许是从罪过和孤单的感觉的方式表证出来。

诸位可以在吉柏龄（Kipling）的抒情诗可怜的迷羊（Poor Little Sheep that have gone astray）中找到对那一种孤单的心境的著名描写。在那几节中所描写的是一些被人厌弃的良家子弟——“高贵君子们”，处在一种共味孤单的痛苦友谊中。在他们的脑海里，他们的罪过和他们所失掉的家庭是不可分地联系着。

还有，顾律吉（Samuel T. Coleridge）所写的古时海员（Ancient Mariner）。这著作虽充满了诗人的种种热狂幻想，但他运用一种比较容易看得出的“罪过感觉”的象征作为方法，使他那奇异的故事，虽是不可能的，却似乎是合于人性且是可以相信的。在故事里这诗人叙述一些有关于一个魔术梦中所遇着的奇迹；但是他所描写的人之本性却与那凡由罪感而招来的苦痛是一样的逼真。有一个英雄在一种模糊不清的情状中犯了罪，虽然他当初并不是有意要做一个罪犯。这故事是描写关于一个青年冒险家的傲慢；其行为是代表一般青年人平常所犯的罪恶。这就是为什么那参加婚礼的愉快少年宾客必得听他的故事。他——海员——在自己青年的时期中，原只是想做一点放肆与虐待的事情。但是等到他，正像许多敏感的青年，觉醒过来的时候，却发现在事实上他总是把生命的最中心，爱情的核心，联系世界的公律，宇宙的精神，一概损害了。当一个人这样的觉醒来，他知道了自然与上帝都是他的对敌。但是最惨的是他已成为同伴的众矢之的；他们咒诅他；他们离开他，使他独自一人在最孤单死亡的恶梦中生活。在他脑筋里世上就没有活人。他看见在他周围只是“一个死人眼里的咒诅”。他害了病的眼睛所还能看见的生命不再是真实的人类了：

无数光荣的人物！

倒下去死了；

混在卑贱的行列里，

我仍继续活着。

这古时海员从失望的威胁中逃脱出来，他获得拯救的开始是从他心里开始对一切活物发生了爱。最终，当他在教堂中找到上帝和良好的朋友的时候，他赢得拯救了。简言之，他的罪过的咒诅是从无边无际的大海中的孤单生活得来的。他的得救是从传扬爱和友谊得来的，并从他把自己与普爱万物的上帝连系为一而得来的。

一个人也许不大想到这“古时海员”是一篇有关宗教经验的诗；但是除了它所巧妙描写的使自然的魔术发生的那一部分以外，它里面那富有人性的魅力确实是凭靠这幅有根据的图画——罪人的孤单以及当他与他的同类连系在一起之后而从孤单中逃脱出来。诗人在这一幅图画中慎重地指出宗教性得救步骤的方式及其意义。

假如诸位从顾律吉的少年幻想的作品转移到作风相反的近代文学，诸位可以在俄国杜思妥也夫斯基（Dostoieffsky）的最动人小说罪与罚（Crime and Punishment）里发现了一些与刚才所指出的几乎相同的动机。杜思妥也夫斯基在未写他的杰作之前，曾经在西伯利亚多年生活于他所谓“死人古屋”中。他被迫与各种不同的囚犯相处。他把这些囚犯的经验普遍化，且独自挣扎去找出一种能解决得救问题的方式。那些好像但丁曾经看到地狱的人，的确有些奇事可以告诉我们。杜思妥也夫斯基把罪人得救的整个问题归结在某一个人的这种地狱造象中。英雄拉古尼可（Raskolnikow）在触犯了自己所深思密计的罪过，并在极力为自己辩护之后，发觉到自己受着一种沉重负担的感觉所困恼，就是感到他是孤单地在人群中行走；虽然在热闹的街路上，自己却觉得好像是幽灵中的一个死人。我认为没有一幅图画把重大罪过的孤单情境描写得比这更为动人了。假定拉古尼可是顾律吉的“古时海员”的话，他受着“超自然的”压力也不会比这更利害的。但是正如“古时海员”，拉古尼可终于通过了爱而找到得救之路，这爱是殉难者苏尼亚（Sonia）教他的，而照杜思妥也夫斯基那最动人的描绘，苏尼亚是一个被人厌弃的，却同时是一个圣者。作者所运用的宗教观念是古代的，但他能使这些观念不像是传统的。可是，其中心观念是一个很熟识的，就是得救包括了“社会的秩序”与“神圣的秩序”这两方面的协调，这种协调是通过爱和受难得来的——从孤寂罪犯的荒野逃到人人互相了解的领域。

从这些基本方式可以看出得救的主要意义是一种社会经历，正因为得救的反面——灭亡，就是由人群中被放逐了的意思。

这里还有其他例子给我们同样地指出人需要友谊作为得救的一种方法。可是得救之所以胜利是先通过爱，而不是像前面所说的着重在失望的情绪上。那么失望也许会产生，但同时也可立予驱散。“友谊”与“爱”的宗教是出自人类所最熟习的经验。詹姆士恐怕宗教受着漫浪的或粗俗的联想所贬低，在他的著作宗教经验的繁杂性中，反而把爱的宗教不公道地加以忽视了。事实上，若你能够在自己理想化了的朋友或爱人身上寻见神性，那是引领你接近恩典的一条极正常之路。你会见了，你爱上了，并且你如同找到了上帝。或者，用我们现在对什么才是把神灵启示出来的问题所解释的，“爱”好像给你一个完满人生的远象，使你对自己的生命的意义做了一个全面的检讨，并且开始指示你怎样去获得胜利。假如有所谓“神圣的生命”存在着，那么你可以说，这就是我对那神圣生命的美丽及其和谐所得来的远象。这神圣者在勃朗宁（Browning）晚年所写的一首抒情诗中呈现着如下的诗句：

“一道枯焦的青苔堤畔，

直到那五月的早上，

闪光横扫碧空，

紫罗兰已见开放！

  

穹苍——一堆蹙眉似的云层，

直到远远近近，

万道光芒劈开了阴郁的重幕

灿烂呀，一颗明星！

  

世界——给所有的丑恶

把生命筑墙似地密密围着，

直到上帝显出自己的笑容，

那才是你的真面目！”

在沙士比亚乐府中，我们也可找到对友谊的宗教之最完善的表现：

“偶然我想起你和我的处境，

就好比一只云雀，趁着晨光熹微，

从阴森的地面飞升，在天门歌颂。”

还有在勃朗宁夫人的葡萄牙诗集（Sonnets from the Portuguese）中，她对爱的宗教所运用的词句不但是极直接，眷爱，亲密，同时很审慎地伴具着反省的形上学或神学上的字汇，并且有意去表明一种神迹，就是最接近的活跃爱情也是属灵世界的至高权能之一种启示。

“请让我计算，

我怎样爱你，

当我的灵魂，

因追近那看不见的

实在的根源，理想的荣耀，

而伸展到了至深，至广，至高，

那就是我爱你的指准。

我爱你，

如同日常的生活所需，

好比太阳，好比烛光。

我自由地爱你，

如同人们为公义而奋斗；

我纯洁地爱你，

如同人们之不顾毁誉。

我爱你，

如积年愁虑的情绪，

如天真儿童的信心；

我爱你，

如对圣者的的仰望——

以我全生命的呼吸，微笑，及眼泪！

倘若上帝允许，

在死后，

我将更加爱你！”

的确，没有比这首诗对宗教原动力——宗教对象的神秘——所表达的更为自然了。

最后，让我们参考更广义的社会方面的例子，每首把国家神圣化了的爱国歌，或任何其他爱国主义的宗教，都证明一个虔诚爱国者的经验，为得是在教导人，假如他的社会号召他牺牲生命，他知道“人要从灭亡中得到平安”，并教他要通过服务去获得拯救。

真的，詹姆士把这社会途径这方面疏忽了，这是错误的，因为那些途径可以引人得到与神灵接触的经验。无论什么样的爱，假如那是真正的爱的话，决不会浅薄到那么程度，使有这爱心的人不可以通过了它而达到得救之路。

但是，当我们的检察这些例子的时候，我们便发见到在我们的寻找得救的这社会领域里是怎样的一个世界——它的本质受着爱及爱的远象所变化了，且变化到一个程度，在那个爱者的眼中，好像是神秘的，超人的，以及超过我们的实在和平凡的社会生活所能直接例证的了。那些不能从自己的实际社会生活找到这种灵感的人，也许要像道地的神秘主义者通常所为，不从他们所认识的社会领域，而是从别的途径去追寻那神圣体的远象。那么，他们要从孤独中寻找得救的远象。当他们把经验告诉我们的时候，他们或许要提醒那热中社会方面的人以及有爱心者，说，“爱”的宗教完全不是宗教，除非这种宗教不把人的对象只限于某一个人，或某一群有所需要的男男女女，而是获得一种进入神圣步骤的暗示，或启示，或化身。但这一种步骤不仅仅是属人的，同时也是超人的，并且绝不是在拥挤嚣尘的街衢上所能理解的，除非那个人是个神秘家能够“在荆棘里”看见上帝，或者是一个大有修养的人能够明白人生本身就是某种对象的启示，而这对象也是超人的。

总而言之：社会经验好像是在获得拯救的途径上。正常的得救之路（假如有的话）应该是引人通过社会经验的路子。但是，当我们的社会经验真正地指示我们那条向上的路径，这是因为人类的社会生活是某一种生命的暗示，或其肖像及化身，且那一生命是超过我们今生的生命。因为今日的人类社会，在这烦恼的世界里，是一个充斥种种缺欠的纷乱社会；整个社会体系直到如今是满布着呻吟和痛苦的呼声，因为企望获得拯救（注）。正如个人能够得救，整个社会亦能得救，假设有某条路子可以引领我们经过一切的混乱及社会的斗争而向上达到一个合一与自持的远象之领域——就是在我们最清晰的瞬间，我们所感悟的，不单是远象，亦是成全。在那领域里，爱有了归宿，灵的能力得胜；凡有爱心者就在梦想这个领域，而各宗教亦就在传扬它。现在让我们转而寻求透识的另一种依据；关于我们所需要了解的那些“实在”，请向我们的“理性”求教。

（注）参阅罗马书八章廿二，廿三节（译者注）。

谢选骏指出：作者谈的是“个人经验与社会经验”；我看也许这和作者生平有关——

1849年，乔赛亚·罗伊斯的父母为淘金而移居加利福尼亚州。11岁时，其父母移居旧金山郊区。少年时期，他就对数学感兴趣。1871年进入加州大学伯克利分校就读英语系，并自学哲学，期间主要阅读约翰·斯图尔特·密尔和赫伯特·斯宾塞的著作。1875年大学毕业后到德国学习一年，期间在格丁根大学和莱比锡大学学习，受教于鲁道夫·赫尔曼·陆宰、威廉·文德尔班等人，并攻读弗里德里希·谢林、阿图尔·叔本华和康德的哲学理论，此时乔赛亚·罗伊斯开始受到德国唯心主义的影响。1876年返美后，乔赛亚·罗伊斯到霍普金斯大学攻读哲学博士学位，并且学习黑格尔哲学。毕业后回到加州大学伯克利分校任英语系讲师，讲授文学、逻辑学和修辞学等。1885年，他被聘为哈佛大学助理教授。1892年升为正教授。他在哈佛大学执教30余年，直至去世。

显然，他的一生基本都在师生关系中度过，他的“个人经验与社会经验”大致如此。

【第三讲 理性的职能】

我们上面已经讨论到有关宗教透识的两种不可缺少的来路，然当我们更切近地思考一番，就知道它们各有缺陷。个人经验能在获得较广大远象的时候指明我们的理想，并在绝望，渴望或自省的时候表出我们的需求。但是，每当个人经验引领我们与得救之路相接近的时候，它的宣泄便为私内动扰和一己情绪所阻塞及迷蒙。社会经验可以协助个人去扩大他的宗教观点，使他从孤苦中及失败无援中找到出路，并允许他通过友爱而获得拯救。可是社会经验，也和个别经验相同，受着所谓宗教上的矛盾所困惑；并且不能对那种矛盾加以解答。社会经验自己承认了一些缺点，它还需要去辨别如何克服那些缺陷。若单从纯粹社会经验这一方面说，它所应接的，无非是一些薄弱的伦理行为，无谓的人事纠葛，以及人在世间所神圣化了却未曾找到真正所爱的目标那种情爱等等。这种变相的爱虽然给我们暗示着，我们的社会界也许是某一神圣生命的一种显现或化身，并是超过世人所亲身经验的。可是，世人既然如此愚昧，怎样能够自命对任何被神圣地褒扬着的生命获得透识呢？

因此，我们所论述过的那两种透识依据皆是不足的，不尽的。它们各在指明：“如果拯救是可能的话，人应该能与某一具有超人意义的生命接触。”可是我们的问题在于：“那么一个具有神圣的生命真的存在着吗？”为着解答这个问题，我们要更进一步研究透识的另外一种依据，即是我们的“理性”。这一讲所要讨论的就是这一条的透识来路。

（一） 

“理性的意思是什么呢？”当我试行解答这问题，尤其在指出理性与宗教的关系时，我首先要提醒诸位在现代里一种普遍流行的趋向：就是否认理性为追究人生或宇宙那值得注意的透识之一来原。这趋向是根据了理性与另外两方面所发生的尖锐化冲突而来的：第一方面是“直觉”（intuition）和理性，另一方面是理性和“常识经验”（common-sense experience）。意思就是：现代有些学者以为，唯一能在宗教上发生效用的透识必得从直觉，而不能从所调抽象的理性去赢得，直觉的意思，至少从宗教的领域来说，是对于事物本性的直接感觉，好像神秘主义者所申述的经验，或者如同许多宗教信仰者，不论他们是神秘主义专家与否，所称为那透过信仰而得来的启悟。这些学者认为这类的直觉就是我们在宗教上唯一的指南针。运用与这直接领会相反的理性，乃是以一套公式，明显的抽象原则，推论的步骤，计算，或逻辑的证明等等作为指引。詹姆士在反对那与直觉启示立于对敌地位的抽象理性是一位杰出的领袖；尤其在他晚年的写作，他孜孜不倦地强调，我们一切关于宗教透识最深刻的来源是含有难以言语形容的性质。他认为当我们得着真正的宗教透识的时候，我们只是深信了这些事就是如此。如果我们还要以所信仰的加以“理性”的解释，照詹姆士看来，那些理由只是迂拙的事后追想，屈折辩解的结果，或最多不过是把我们所确信的较为顺理成章地写下来充作纪录及教材而已。詹姆士乃把那些提倡理性的人与空洞理智主义（barren intellectualism）的辩护者视为同流。他看这般人，非但对于宗教无所裨益，反而是障碍者。因为我们获得信念所经过的步骤不是“空洞理智”所能充分提供的。按照詹姆士的意见，宗教上的信念是从下意识的神秘深处流露出来的，这一点我在第二讲已陈述过。这种信念使人在得到了它的时候，觉得是在它镇服之下。这种信念也就是许多人所称为“直觉”的。以抽象原则作为获得真正信念的基础，詹姆士认为就是拿理性来对付宗教的唯一努力；而照他的看法，运用这类的推理步骤是一定不适切的。他因而强调说，事实上没有人为着某神学家或哲学家自命已证明了上帝的存在，遂而真诚地去信上帝。相反地，他以为相信上帝是直觉的，否则就毫无价值。理性之所以被运用，纯因有些人过于嗜好抽象的观念，或至多因为一套公式对那些教授宗教传统的教师们有其用途。

还有一种对照也是詹姆士所常常提出的，同时也是许多与詹姆士不同兴趣的当代作家所强调的，就是通常所谓“理性”与“经验”的相对立。经验这名词不单是指一个虔诚宗教信仰者的直觉，同时亦包括了日常经验的意思。我们有视觉，听觉和触觉，并从之而获得经验。但是，根据这班作家所说，我们拟出一些假设并推论其结果；我们假定大小两个前提而证明其结论；那么，我们这样做都是造成理性的典型工作。理性的特质乃是企图去阐明某一“断论”的意义，或者去证明某种命题为真确，而不根据经验去证实这命题。理性的那种作用，好像这班作家所说的，与运用直接经验为向导相比，只能发生很有限的效用。因为从实地经验所发现为真确的是正确地试验过的。但是，以抽象的理性所假定为证明过的真实，最多不过是凭靠推理步骤所运用的公式，以大小前提所预想的真实当做明晰的保证。或换一句话说，理性不能有任何本质上的新发明。因为我们运用理性时不过把已有的前提反复思想，但是结果所获得的不过是那预先已知道的吧了。另一方面，经验却充满着不胜枚举的新奇事物，因为我们从经验所发现的，不依靠以往的假设，而是藉赖研究者的技能与佳运，以及广阔的人生与实在世界。

简单说，从这方面解释理性，运用理性是从已被假定的前提去引出必然的推论。这班作家亦主张，前提本身不能证明任何推论，除了已经隐匿在前提中的那一种结论的推论。他们以为理性是一种步骤，由前提推引出结论，这种步骤好比由一个袋子里让那预藏在内的小猫跑出。所以，那作家断言说，当我们寻觅新奇的事物时，理性确是无用的。因为理性的功能只在表演公式，并在抽象科学的某部分需要演绎法时，作为预备实验的一种方法而已。在我们的生活里，经验才是引领我们追寻新奇事物的向导。因此，假如宗教透识可以赢得的话，不应当是从理性，而是从宗教经验。

我们可以看出，这样反对在宗教范畴内运用理性，是根据把理性的步骤与两种所熟知的精神步骤视为相同：第一，形成及运用抽象观念的步骤；第二，分析各种断论或联合式的断论的步骤，使已包含在断论中的意思更加明晰。我们再进一步的问题是：这样解释理性的功用是不是与通常所惯用这熟识的名词——理性——的实际用法相符合呢？

（二） 

我应当立即回答上面所提出的问题，我们平常使用理性这个名词当做一个步骤或一连串步骤的名称，当然不能把理性只局限于能够制成与应用抽象观念，及去分析那些已预先把意义断定了的陈述。当我们说一个乖戾或偏见的人为“不合理的”，我们的用意不单是指，那个人不能造作或解释抽象观念，或不能分析他自己所陈述的意义是什么。因为那种人，有时在争论上是有思想的，喜欢用许多有偏见的抽象观念，并且很热烈地作过激的争辩。不，当我们说某某人是不合理的，我们的用意是，那个人对于人生观，对于他应尽的本分，对于人类的兴趣抱着一种偏狭的观点。简单地说，我们的意思是那种人对于事物的真正连系及其总合价值，缺少了远象。要纠正像此类的不合理，我们并不能向一个乖戾或偏见的人说：“你应当去翻翻字典，研究怎样解释你的抽象名词”。有时候，那些好争论，偏见的人倒是很喜欢用字典。我们也不单单要劝他去养成能分析的习惯。不，我们的确可以向他说：“你要合理吓”；这句话的含意是：“要抱着一种广阔的观点；观察事物的方法并不限定某一件事在某一固定的时间，乃是要在同一个时间去看许多事件；要宽大；应当从多方面考虑某件事情；要把你的种种不同的意见集合在一起；总之，要赢得‘透识’。”我在第一讲已把透识的意义解释，所以我们劝勉一个人要合理，就是劝勉他去求取这种透识。那么，这样使用理性这名词，理性便与直觉并不相反，好像詹姆士所假定的，造作抽象观念的能力与用直接观察去看事物的能力这两方面是相对立的那样。不，按照刚才所解释的，理性的意思实不过是更广的直觉，是把许多零碎的意见综合成为统一的，是好像从超越我们的观点去测量人生，是好比一个游览的人站在山顶上眺望广大的风景一般。

不久以前，美国最高法院通过了所谓“理性统治”（The Rule of Reason）这一件重要的决议案。最高法院并宣布，这新原则的目的是要评断现代商业方法上的活动。但是，所谓“理性统治”的确不是说，评断“贸易限制”的条例必需经过那造成抽象观念，或分析断论的意义之步骤。不，最高法院显然地是在反对运用某些虚伪抽象的估值方法；并且设计一种评断法以代替那些虚伪的抽象观念，这评断法包括了一种又广大，又具体，又实际的观点，能够估量某些贸易集团活动的总结果。任何人读了最高法院的证词，便明了这议案的所以产生，正是因为要使“贸易限制”这一纯属抽象观念的专门名词在某一固定的财团组织上所产生的总结果，服从（而不是超越）于一个公平观察者的较广直觉之下。“理性统治”这原则的用意乃是，一方面，要把上面所提的整个问题引离空洞的抽象观念与纯属分析的范围，另一方面，使其较接近于某一境界可在一个不偏见的熟练观察者评断之下——事实上，就是说接近于直觉的境界。只不过，作决定根据的直觉必得是广阔的，远见的，综合的，及公平的。

我认为理性一词的这种意义，是诸位所十分熟识的。从这个观点，理性是一种能够广大地，坚定地，和有连贯地去观察事物的能力。理性的真正对敌并不是直觉，却是凡使我们的眼光偏狭，因而使我们成为自己反复无常的性情之掳物。一个不合理的人是，当他应该在同一个时间观看两件，或更多的事物时，他却在一个时间只看到一件；当他必需把多方面的意见综合起来时，他却只能抓住一方面的意见。一个合理的人能够窥察事件的要领，从两方面，或多方面去观察一个问题，把各种互异的动机拿来比较，并且他所关切的不是事物的片面，而是全面。

当然，诸位或许认为，理性一词这样的用法是很普通；但同时诸位或许觉得，詹姆士的争点亦很正确。因为诸位或想，真正的论点并不在那些与理性这名词发生连系的意义上面，而是关于那“理性步骤”——詹姆士所选择的名称——缺乏效力的问题。事实上，诸位或将下断言说，那种造成抽象观念的通常步骤是存在着；那种经过分析以取得结论（虽然结论的意思已包含在所假定的前提中）的步骤亦是存在着。无论这两种步骤，若联合起来，是不是称做理性步骤，詹姆士所说，抽象观念和那些纯系抽象分析推理的方法，不能使我获得宗教透识的话是对的。同时，詹姆士与那些把理性和经验看做相对立者的断论也是对的，因为通过空泛的抽象观念及分析，不能使我们获得新颖的透识，而在我们知识的增进上确是依靠着经验。因此，诸位或将接着说，我们不应当闪避詹姆士和其他经验主义者所提出关于理性这名词的论点，不论普通常识或最高法院是否偶然地把这样特殊用法的理性加以奖许。

我完全同意上面所评述的以及所提的论点的重要性。我亦准备着考虑这论点。但是，我还是想把理性这名词所包含的整个功用评价一下。詹姆士与其他无数主张在宗教方面运用直觉者的相同点是，他强调着，我们的一切更高尚的直觉和更深刻的信心在根本上是一种内在的压力，但那种压力是不明显的；可是，假如我们要用抽象名词替那些直觉与信心下定义，或运用明晰的论证步骤替它们辩护，非但没有益处，反而把原来高深的意义贬低了。詹姆士与许多经验主义者的相同点是拿经验来对抗一切推论的步骤，并断言理性不能启迪我们任何新颖的事物。这论点，试稍为检察一下，就不是十分简单。我们还要顾虑到另一个问题，我们是不是只有两种方法可以挑选为获得知识的仅有方法。按照詹姆士和另一班人的看法，直觉及一般经验是与某些“抽象步骤”及“分析步骤”尖锐地相对立。既然抽象分析步骤不能使我们获得任何新颖的透识，如同上面所指出来的，那么我们应当完全停止运用抽象及分析的能力，除非是为着纪录或传授，或其他技术上的目的——如计算，假设的分析等等。我们应当，至少在宗教问题上，靠着从下意识突然上进，或者靠着凡可以说服却不很清晰的直觉。只有那种不大分明的直觉与纯粹的信心才能够，在我们生命中作最后决定的时候，拯救我们。那么这个十分公平的问题产生了：是不是只有所解释过的这两种可能。我们是不是应当从不明了的信心及空洞的抽象观念这两方面选择一种？我们是不是正视着舍彼取此或舍此取彼的问题：采取直觉而扬弃理性认识或选择那比较无效果的分析推理而丢掉直觉？但也许我们还有第三种可能。也许我们可以运用抽象的步骤作为获得某种明晰和高尚的直觉之一种准备，那种直觉是我们不能由人类意识藉任何其他方法去求取的。也许分析不就是决定论证的全部步骤。也许运用综合——能观察许多事实，或原则，或关系的全面与整体——也许对一些不同的明晰真理做一种综合的探测，而能引领我们去获得新颖的透识。这样，不明晰的直觉和空洞的抽象观念不是我们必得从两者之中择取其一的仅有工具，因为我们还有另外一种的助力，一种更清晰的直觉，一种对人生及其意义较严密的观点，它是我们可以采用的，并可以领导我们获得一些新颖的结果。那些结果或许不只是明晰的，却亦是能拯救我们的。

或者，把这论点扩大来说：在追寻任何新颖真理上，我们是否只能从：（一）根据感官或情绪的经验，（二）根据分析抽象观念和断论，二者择取其一？还有没有其他知识的来源呢？是不是这别种的来源出自运用综合法以观察许多事实的整体，及把捉一连串复杂关系的全面意义？并且，这运用是否正是一种透识的依据，被使用在通常所称推理步骤的许多步骤中？抽象观念的制造，假如适当地应用，可否作为一个方法来协助我们得到一种有较大统一性的观点，比之我们现有意识所能把捉的更加有效呢（除了这种副作外）？分析是否只是我们的鲜活思维作用的一部分呢？是不是一切真正的论证包括了综合法和分析法，包括了制作新的解释以及检讨旧的断论呢？假设对上面这几个问题的答案是肯定的话，那么詹姆士与他的同道们所提出的论点是不适切的，因为他们把这论点的一主要部分的含意遗漏了。事实上，抽象观念在灵活及认真的思维过程中纯系一种准备，使我们去获得超越平常人所能达到（除掉用抽象观念）直觉与经验的那更高阶段。理性作用的步骤是很有效用的，因为我们的经验与直觉方式都包含在那些步骤中，而且没有经过那些步骤，我们不能达到那种经验与直觉的阶段。简要地说，理性与经验并不相反。不明晰的直觉和明晰的透识却是相对立的。同时，凡属茫然的经验与有条理的经验亦是互相敌对。从这一类的对立来看，我们可以十分公平地把理性解释为取得明晰透识的能力——透识事物的全貌，而不是其断片。我们亦可以妥当地把理性作用的步骤解释为获得一种大规模而互相联系的经验的步骤。

任何人对于理性作用的看法如果是像刚才所界说的，他就不致于偏向一边。第一，他将完全承认，形成抽象观念只是到达目的的一种手段，并且这目的是在把我们经验联系的观点扩大。第二，他亦将承认，假使造成抽象观念的步骤是当做目的来看，那么，不管是关于宗教上或科学上的问题，或日常工作上的问题，这步骤只成为拘泥和形式主义而已。他亦将赞同詹姆士及经验主义者所主张的，如果单用纯属分析的推理法，这样做固然不是不可能，但其结果必定与所谓“空洞理智主义”毫无二致。最后，如果他是明智的话，他将往前更进一步走。他不蔑视本能，情绪，信心的感动，与不大分明的直觉。因为他知道，这些方面都是属乎人的，不可缺少的，并且是完成理性的纯正功能，广大的人生观点所必要的基础。因为任何人要领会人生的统一性，这人必得先生活。任何人要能够在山峰上观览风景，这人必需先走过山岭的羊肠曲径，他亦必需逐渐熟识附近的空野幽谷。任何人要赢得成熟的透识，这人必需先成为一个小孩。

但是，若有谁记住新约圣经所说“必须像一个小孩”的记载，就偏见地辩护着，认为只有不明晰的“直觉”才为宗教透识的唯一来源，那么他亦应当记得圣保罗所说的话：“我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子，即成了人，就把孩子的事丢弃了”（注）。

（注）见马太十八章三节；哥林多前书十三章十一节（译者注）。

理性的任务，不是要使那像孩子的，有信心的必需直觉成为不值一文，乃是使我们去赢得透识，那种透识假如得着的话，可以使我们“知道，如同主知道我一样”（注）。诚然，许多所谓明智的人亦不免受着世间的弱点所困恼；但是我们不能否认，那弱点本身却亦可以变化成为真正的明智。因此，我们更可以明白，为什么那种弱点能使虚假的明智者感到困恼。

（注）：见哥林多前书十三章十二节（译者注）。

（三） 

以上所讨论的几方面，好像是太过笼统了。诸位听了我所讲过的，或将感觉得缺乏具体的例证，来解明根据我给理性所下的定义，怎样能发生实际的效用，怎样与经验发生关系，怎样协助我们对事物取较广大的观点，怎样使得人生的彼此联系更加显然，怎样提升我们的直觉更较高的阶段。但是不幸得很，因时间所限制，我不能与诸位讨论所谓逻辑（Logic）这门科学——这学科的一部分任务，是解释我现在所称为理性的性质和职能——我的确不能在这短短的撮要里，对于通过这种透识的路线所能完成的作充分的申述。在这里，我所要试行的，是举出几个例子，其中有的是比较通俗的，来说明我们确实因通过理性作用的步骤而得着在更高阶段的那些广大直觉，和了解事物统一性的更好方法。我对所谓理性的综合步骤举出了这样简略的例子，末了就要向诸位建议，理性怎样能是，怎样就是宗教透识的一个依据。

在近代一些逻辑讨论中，尤其在我的同事纥本教授（Hibben）的逻辑教科书中，曾经用过一个通俗而具有代表性的例子，这一个例子的用意，是在解释为什么所谓心智作用过程配称为理性这名词，并且这一种心智作用过程无论如何不单是制成抽象观念的步骤及纯系分析所假定的前提的意思，虽然抽象及分析在这过程中自然占了次要的地位。理性作用在这例子所含蓄的是极其简单。或许在座许多人已经听见过这个老旧的故事。

这段故事是讲到一个年老的神甫生性健谈，又长于记忆，有一次在一个社交场合畅谈在他生平所得的虔诚经验。这老人的本意是要把认罪的秘密当做神圣，他说：“啊——一个人，好像在我的职业经验中，要正视着和考虑着那希奇，有时候也可怕的事情。朋友们，你们可知道，头一人来我面前认罪的是一个杀人犯！我当时是多么震恐呢。”这神甫讲到这里，恰好又来了另外一个年老人，是当地有声望的贵族；那个社交会的全体都起来恭敬欢迎他。这贵族向神甫行了尊敬的鞠躬礼之后，面着大众以安静而不自觉的态度说：“朋友们，你们可知道，在我少年的时候，我就是第一个向我所敬仰的这位朋友认罪。”

现在让我们来思考一下。这神甫未曾提出什么人是杀人犯。这贵族在他的话中也没有向群众承认他就是那个杀人犯。他自己没有提起，同时老神甫也谨慎地避免提他的名。但是，全体听众立刻下了一种结论，假如双方的断语是正确的话，那么这贵族就是杀人犯了。我们当然要同意这一个结论。现在的问题是，这结论是否只是分析两句断语当中之一的结果？这结论是否完全从我们制造抽象观念的能力所演成的？很清楚地，制造这结论的能力是把当时各种因素综合起来，或者，好像我们有时候说的，是二加二的总数。很清楚地，不论抽象观念在这里怎样用法，这些观念不是一个合理的人在观察这贵族在谈话中的情景所作的主要部分。理性在这里所发现的一件新的事实，不是这神甫或这贵族所说过的。这种发现不亚于一种正如亲见一个人被另一个人实地杀害似的经验。只是这种发现，是关于一种综合意义上的相互关系。这种发现是当下亲验的（对的，从广义说来，是直觉的），同时是一种必然联系的发现。它不是由于纯粹分析。它绝无一点空洞理智主义。它不是一个不切实际的断言。这一种发现或许可以破坏这贵族的名誉，并可以多少间接影响他终于被定死罪。这是一个例子，从一个单纯轶事来看是很平常的，但从综合与建设性的效用方面去看理性作为透识的一路线，却是一个有代表性的例子。

另外一个例子，起头一看也好像是很平常的。英国逻辑学家德摩根（Augustine De Morgan）（注）在很久以前就注意到理性作用的一个公式，为他以前的逻辑学家所完全忽略的。倘若我们假定说，“马是动物”，我们能够很合理地下这个结论，“马的主人是动物的主人”；同时亦可以这样说，“爱惜马的亦爱惜动物”，我们能够无限地推论下去。简单地说，我们立刻能够从一句断语，“马是动物”，而看到这命题包括了无数合理的可能推论：“凡是与马有关系的也与动物有同样的关系”。现在，诸位或许会想，如我刚才说过的，好像这类的推理作用是比较平平无忌的。但是不论它们是否能够证实，完全凭靠所提的对象，和我们对那些对象所发生的兴趣，以及其他的情形如何而定，这些推理作用或许是非常重要的。我们再举一句断语：“塔虎脱先生是美国的总统”，按照这种断语跟着可以说：“凡是塔虎脱先生的私人朋友就是美国总统的私人朋友。”有些人可能很高兴听我所下的这一个结论。因此，凡是属于塔虎脱先生的家庭，或眷属，或团体，或他获得学位的大学，或凡是与他同乡的，同国的，同党的，他的对敌，或他的仇人，凡赞同他所讲论的，凡和他打高尔夫球的，凡希望或害怕他被选连任的人，不论是那一种关系，也与美国总统发生同样的关系。像这类的推论，用作理解某一人的实在情景及其企望与动作所具的重要性如何，是凭靠着那些有关的人与他们的兴趣如何。有些人在某一个时间内觉得，像这类的推论并不是寻常的，而是有价值的，且决不是空洞理智主义的技巧。如说这类的推论是容易制造的，那是不适当的。我没有时间同诸位研究那些更难的推论，因为它们对我们的主要目的并无多大关系。但是，我所必需的是向诸位解释，这类推理作用是超过单单的分析，并且含蓄着一种合理和明晰的直觉，使我们能够获得新颖的经验。因为我们不可能对这句断语，塔虎脱是总统一，只用任何纯分析法去找出其他无数有关家庭，朋友，演讲，政策等等的断语；事实上，其余的断语都可以合理地从头一句断语推论出来。我们发觉这些新颖的结果，是对经验统一有了一个更为广阔的观点。现在，我要请诸位注意到一点，我所谈的理性，在最低限度，能够胜任去作这类的综合，能够引领我们达到这种秩然有序的直觉，并能够作为我们追求新奇事物的无穷来源；所以这种理性作为透识引线所产生的能力，与詹姆士所描状那种使人感到沮丧的理性并非完全相同。

上面已经把这论题作简单的例子，表明理性能够产生新的透识，同时亦能够产生有建设性的综合作用去把捉那超过我们所能观察的广阔经验；让我加添一句，在精密的科学上，尤其是在数学上，理性作用的步骤，用了如我所表明的那些综合方式，是时常引领研究者去求取各种不相同与新奇的发明。这些发明不是凭空分析得来的，却是事实的报导，与综合的构成所产生的结果。如皮尔斯（Charles S. Peirce）（注）所喜欢举出的，在数学上由纯粹理性步骤而得到的新发明是不胜枚举的，所以每年需要出版一部几百页而用微细字粒排印的书，来发表在那一年中研究的新奇结果，在那部书所发表的只限于技术上的简略及研究内容的最简单大纲而已。若与其他科学合并起来，数学研究亦是时常领人去接近更广阔的新奇发明。所以，理性不是完全无益的，理性的主要任务不能关切那种不是产生效果的分析，却是丰富我们对经验及其统一与意义的测量。

（注）皮尔斯（一八三九—一九一四）为美国实验主义首倡者（译者注）。

或者在座有人还要反问，假如按照我所举出的这几个例子去解释理性，岂不是有把“理性”和“透识”这两个名词看做完全一样的危险吗。因为透识的意思，如我在第一讲中所解释的，是对于许多事实的统一有着一种连贯的见解。所以诸位可能要说，既然如此，为什么要用两个名词呢？我的回答是，事实上以我看来，在我们的能力发展成为理性主体的各阶段中，真正的透识就是理性的透识。可是诸位尚记得，我所解释的透识，原亦意味着那种亲切的，多采多姿的知识，而又包括着那观察某些事实及其统一关系的知识，直觉和经验这两个名词往往使用在着重透识的某一方面：直觉着重在透识的亲切方面，经验着重在透识与许多不同的事实发生接触。这种用法是很方便的。理性这名词，如我所表明那较有综合性的意义，使人恰正注意到透识的更好方面，即运用我们的能力，来把捉许多事实的统一，烛照一连串经验的融贯，交互，及全豹。透识达到更高阶段的时候，知识的这么许多不同样态是不会分裂的。但是当我们获得更高深的透识的时候，我们一部分运用知识，另一部分运用先见，并且当我们尚未达到完全成熟的地步时，是抱着像小孩子一般的态度（注）。

（注）参考哥林多前书十三章九节（译者注）。

在这些未臻完全的阶段中的成长发展，有时候我们的知识具有亲切的谛认，但是对于更深的意义，就暂时不容易把捉得住。在那种情形下，詹姆士所谈的直觉，或普通所谓近乎盲目的信心，就是我们的主题了；而这正是走向透识所要经过的一个阶段。我们感觉到，却看不出那些意义彼此间的统一。然而有时在我们的平常经验中，我们的思想状态并不是这样；我们的知识对于陆续不断而来的不同及繁杂的人生事实，或表示狂欢，或发生争论，而殊缺乏对它们的统一性之了解。在这种情形之下，我们的透识是通常所称为“纯属经验的”。我们有了经验；我们的知识就有相当的成就。但是我们没有感觉到，更没有清晰地透察到事物的全面。在那些情形下，我们的眼光亦无暇顾及那更深的透识。如德国人所说的，我们看见了树，却看不见森林。

在片面的透识的第三阶段中，我们或许可以与那些纯粹科学专家站在同一点上。我们清楚地理会那可管制的经验之广阔统一性。好像数学家，我们亦可以在自己所观照的一个理想世界里创造对象；而后我们就明白，我们自己的理想创作的确把永恒的真理启示给我们，这永恒的真理是关于一个显然非个人的或超个人的本体世界。我们认识这个本体，是藉着把自己的理想建构作有和贯的综合。我们的直觉在这情形下是亲验的，明晰的，并是去观测在广大景色中诸般事物所发生的真正关系。但是，可惜得很，在大多数这样场合，虽然那些对象呈现于我们的理性化直觉之前，但是它们所表现的往往是很抽象的。这些对象是好像一些数目字，次第，及一串崇高的理想观念。就这情形而论，理性尽了它的应有任务；但是，往往我们所透识的对象不能应付人生更深切的需求。

因此，那些不大分明的直觉，对于人生琐事之普通或较科学化的观察，及在教学上关于十分理想化的对象（如数目字）的统一及其联系所运用的推理程序——这些在我们的经验中，好像是或多或少严厉地被分裂为一些不相同而不完整的透识。这样，我们自然而然感觉到，理性的正当成就是自身独立的一回事，并且从像小孩子般直觉的信心，及一般常识家和自然科学家的丰富经验这两方面来看，我们亦觉得纯理性科学是多么疏远而不可捉摸的吓。事实上，透识所经过的这些阶段，不过是最高法院所谓藉着“理性统治”的一些暗示。真正的透识如果赢得的话，是凭实地经验的，因为它要正视事实；是直觉的，因为它要观测及把捉事实，并与事实亲密切近；而亦是理性的，因为它要窥察事实之间的统一性。

（四） 

上文已经将理性的职能及其地位详细规定，现在我们要开始来估价理性与我们所寻求的宗教透识所发生的关系。

在求望得救中，我们发见在前两讲里所讨论的个人经验与社会经验已把我们的任务说明了。从研究这两种经验，我们已经明白了：不管什么，要是能够获得拯救的话，我们还必需要与一种生命接触，这生命不论就其统一性，其意义，及其完全性而言，都是远超乎我们现有的生活形态之上。然而问题就在这里了：我们有什么凭据来断定，那种超人的生命在世界上是一件真正的事实呢？神秘主义者及许多忠实信徒的回答是：“有。我们有这种证据。那种确证是藉着直觉，藉着情绪，与藉着所向我们显示的亮光；虽然在某些时候思维活动停止，傲慢的理智不能出声，但是神圣的主体直接与那个肯接受而谦虚的人交谈。”当我们静谧地思考着在那些时际所获得的不明晰的信念，其证据为何，这班人所给我们那种强烈的印象就是所谓宗教上的矛盾。信心，以及虔诚男女所肯接受的神秘直觉，好像是立基在这上面：首先我们承认天生是盲目，无援，愚蠢，而凭自己是绝对无从认识任何拯救的真理；但另一方面我们又坚持自己具有一种求取崇高知识的能力，就是，我们能从听觉去辨认上帝的声音，能将神的启示从其他的见闻分别出来，并且，无论我们多么愚蠢，也能确知，那在获得直觉时与我们交谈的更高神圣生命就是它宣称自己正是这个。所以，假如理性有骄傲的毛病，那么信心是否亦有同样自负的毛病，敢断定我们这个不明朗的直觉是不会错误的？

这里有一个真正的问题，并且是理性所要解答的问题。我们知道人的信仰各不相同。我们知道，一个人对于获得拯救之路的直觉，在另一个人的眼光也许只是误信，梦幻。我们知道，从宗教经验所得到的报导，甚至最有名望的圣徒们曾经怀疑着，他们对于神圣主体那最有训勉力而可信服的一些远象，到底是不是由一个敌魔（圣徒们带了多少迷信的成分所害怕的精灵）所发出的哄骗而得来的结果。我们知道，依照普通常识的人们来看，虽然他们亦感关切于得救的问题，但对于神秘主义者及忠实信徒等所报导的，往往只认为好像讲述私人的空想故事而已。我们可以提出一个公道的问题，拿什么标准来辨明什么才算是真正属灵的授与，什么才算是纯真的启示。我坚决地说，这是一个理性要解答的问题，因为我们本性的那部分之特质是在估价整个的，而不是断片的——估价全面的人生，而不是其在恍惚间孤立地所获得或彼或此的情绪。

在这里，我们暂不讨论别人（例如詹姆士）对于我们宗教上的直觉之价值问题作怎样合理评估的解答，如果要我提供自己的意见，关于理性怎样解明宗教上的矛盾，那么我必得重新强调一事，就是在第一讲中所曾提出的，却每被疏忽的那一点。固然，宗教信仰在表面上包括了一种矛盾，就是人总企图要超过自己所承认的愚蠢，他一方面承认了自己的愚蠢，对于获得拯救之路几乎毫无所知；而在另一方面却坚持说，当他听见拯救者的声音时，他能认识那就是生命真主的声音，或者说（不关比喻法），他能确实知道，当他对于一个神圣生命，而不是自己的生命，获得启示的时候，那种启示是真正的。但是宗教不是唯一的在这种自傲及自卑的矛盾中。科学与普通常识亦都含蓄着同样的矛盾，它们在一方面承认人类的高度谬误及愚蠢异常，另一方面却同样坚信，虽则我们的经验是断片的，虽则我们容易遭蒙迷惑，无论如何，我们能够认识真理——虽则经验还未曾把这真理完全证明出来，但在充分地帮助我们去求取它。因为我们各人不断地确信着那种超过我们眼前的经验所清楚启示给我们的。例如说，我们信靠自己对某一件事的记忆，但同时亦承认我们的记忆力会有普遍的错误。我们坚持地认为自己是与人类经验所产生的普遍共同结果发生了合理的接触，虽然在某个时候我们要承认，我们对于任何人，甚至亲密朋友的思想或其经验所认识的太有限了。我们说，我们有些见解是人类常识所证实的。这意思就是，我们自负一概了然地认识什么是人类的共同经验。可是，假设我们迫近一点看，就知道我们并不直接明白或经验任何别人的纯正内在生命，除了我们各个人自己，但是当我们更进一步思考一下，我们很容易能够省察到，一个人甚至对他自己的认识亦实在太少了。当我们诉诸一般常识的时候，我们自命为认识了什么是人类心灵所发见为真正的。但是，如果我们必须去估价任何人的心灵状态时，我们便感觉着所谓心灵状态是多么奥秘啊！简括地说，相信我们自己的判断力有着这一种矛盾，甚至认为凡是人类一切见解难免错误，这个仅仅是一种宗教上的矛盾，即在我们的整个社会，个人，以至科学性的意见上，类此的矛盾亦很普遍。缺乏对自己判定力有一合理化的确信是弱者的标记。但是往往，当我们个人的意见牵涉到重要事上的时候，我们的意见却多少与别人的，至少别人的一部分的见解，发生严重的冲突。冲突是一种记号，表示我们的意见是有价值的。当冲突一发生的时候，我们往往想到别人的错误。别人会有错误，因为他们是人。任何人所知所识的是多么微少啊！是的，但是假如这原则是正确的话，那么我自己的意见也是多么可怀疑啊！然而，如果我的脑筋充满了那种省虑，把所有其它合理的思想也都加以排除，我就是宣判了自己不单是错误，而且是失败。

这矛盾是普遍的。它普及到在人类寻求中的各种方式与各种活动。当理性在检讨人类意见所涉及的范围时，这便是头一项有综合性的观察。举凡我们的生活，无不欲图在意见上超越那摆在我们眼前的凭据所刻刻直接地及确切地给我们证实的东西。但是，这样做是不是合理呢？如果是的话，为什么这算是合理呢？

我们的回答是，虽然在人世间充满了许多不合理的假定与过分的自信，但同时我们亦发觉有一个合理的原则来保证某些方式和方法，在我们的意见上，可以超越那在某时所判断为证据的。这项原则其实是很普遍的，却亦同时被忽视的。假如我们正确地理解这原则，它便完全改变我们对于自己所处这个现实世界所抱持的整个观点。

人的一个意见或许是对的，或许是错的。但是，当我们构成了一个意见的时候，我们的目的是什么呢？我们是要试行预料，如果我们有一种更广大的观点，一种对我们目前情况所具更广阔的经验，或从自己一些现有观念及其意义所获得的更丰足的透识——所能指示我们的是什么，假如我们当时有了那种即广大的观点与更丰富的经验的话。我们要预期，究竟那种广大的观点，如果得着的话，能够指出我们是什么，这种作法便包含了一些通常所称为理论上的兴趣，以及实验主义者，如詹姆士所常常特写的实际上的兴趣。换句话说，我们要试行藉着我们的一些意见，去预测那一种更广大的透识，假如我们获得的话，能指示，或能使我们体验到的是什么。我们亦可以这样说，我们要试行界说对于我们的当前目标，意向，兴趣，行动计划，以及这一切的后果，与其在生命中所处的地位，我们若获得一种更丰满的领会与更公正的评价，这能在我们远象中指示出什么来。总之（不论我们的注意力是集中在行为及其结果，或在经验及其内容上面），一个人在任何时所表白的意见，是他自己在当时要诉诸一种更高深的透识之裁判，估价，与经验去作评断。至于考验我们在这片刻间得来的意见所采用的特殊标准，即因我们在构成意见那时候的心境，训练，情操，以及我们偶尔所感兴趣的课题与工作如何，而不断地改变。但是，这使我们觉识到某一意见并了解其定义的普遍方式，是诉诸一种透识，而这是超过我们“片刻透识”所能获得的把捉，统一，和谐，及合理的一种透识。

现在诸位诚然可以说：“当我构成或表白某一意见的时候，我是把自己的当前经验诉诸一种好像是可能有的某种更广大的透识。我的意见乃作如此断言：假如我可以看到我现在所没有直接经验的话，我就该发见某些事实的真相”。但是，事情并不能完全这样来看。我们对每样认为是可能的事体，那样事体应当是多少凭着我们所认为是实在的。因此，事实上，我们的意见总是诉诸一种更广，或更大，或更深，或更丰富的透识，并在这时，我们认为那种透识是现在，或过去，或将来的实在——总之，是一种有活力而十分具体的透识，所以我们能够诉诸它的裁断。哲学家们往往把这种意思说成这样：一切意见不过是对造成经验的实在内容所下的一些工夫。我接受这种观点。

所以，我肯定说，无论我们的意见是什么，我们都是诉诸某种更广的透识，我们认为它是真实的，有活力的透识，能使我们领悟自己的观念，并看到这些观念怎样与纯正经验所发生的关系。让我肯定地说，这就是一切意见所采取的普遍方式。一种真正意见之所以成为真正的，是因为它在事实上把更广的透识所证实的表达出来。一种错误的意见之所以错误，是因为它给这同一广阔观点所驳斥的。除由那一种更广的观点所证认或拒斥者之外，“真实”及“错误”这两个概念，若应用在没有完全被证实的意见上，或不能应用到在形成或发表意见时的那个当场证据上，便没有意义了。那诉诸更广观点而被证实的判断，乃是真的那没有这样被证实的断言，乃是错的。这就是“真”与“伪”这两个观念所凭靠的概念。除了根据这一种概念。则所谓真实与错误是毫无意义。假如这一种概念本身对于我们的情境不是真观点，意即是，假如没有那种较广的透识存在着，那么我们的意见就无所谓真或误，并且一切意见都是毫无意义。当我们愚昧无知的时候，我们就不懂得这广大的观点所具有的清楚的透识。我们之所以有错误或受蒙蔽了，只是由于我们的理解力有了缺陷，而其缺陷是为广大观点所证实的。因此，无论我们是愚昧或错误，是明智或蠢笨，无论我们现在的意见算作实在是真，或实在是伪，我们要同等地，理性地预先假定一个“实在性”的存在，它是我们的一切意见所关涉的，并因之而使这一切意见俱有意义。这就是某种更广大的透识的“实在性”，使我们得知自己的意见是真或伪的。 

我们总是求诉于这更广大的透识——这个有关经验与事实真相所预定的远象。我们作每一句断言，无不表现着这种求诉或凭藉是真粹的，并实证着我们在理性上绝对必要肯定那透识的真实。

诚然，我们惯常称这种透识亦不过是人群的普通常识，但是，希奇得很，我们总是不得不把这人群的普通常识与任何个人或一切个人所持的一些常在改变的观点分别出来。如果从我自己的情形，及从我所听见关乎别人的自白情形去评断世人，就其作为各别的个人来说，他们总是在一种断碎流变的方式中讨生活，固然颇正常地具着自信力，但能在某一时际上把事情看清楚的，却极有限以至几等于零。他们一时所获得的区区直接透识是十分偏狭的，真可谓管窥蠡测。他们能把捉到的论据很少，他们从刹那间得来的透识所能理解的只是一些零碎琐细的观念而已。好像我在这讲话，在我脑筋里却不能立刻很清楚地把握住我将要表达的以后两三句话的全部意义。我瞻前顾后，渴望着所未获得的，追寻着统一；我发觉每一秒钟箭也似地飞过去；我这篇讲辞的每一点思想及每一句话，虽然很仔细地组织成了，却跟着很快就被忘掉了。在我们的生命中，一切就是这样地消逝过去。我们从某一种突发出来的透识飞到另外一种的透识。

虽然如此，我们的意见，可说有时也是反映了人群的常识，是遵照了人类公共的评判。然而在我们中间，有谁真能做到这样自信他的意见是反映了人类公共的常识呢？在我们中间，有谁在任何时候亲身体验着人类公共评判所供给的证据呢？“人类的评判”？人从他自己的直接透识究曾找得这评判所凭藉着的论据总和是什么？“人类的公共常识”？有那一个人曾在他的流动，消逝，断片，偏狭的个人经验中，找到了公共常识所具有的那种镇静与稳固的透识？

没有。人类的公共常识乃是一种超过一切个人的透识，我们求诉于它，但不能完全持有它。这所谓人类“公共”常识，正是一种未曾有人单独持有的常识。的确，它是“超人的”。在我们的琐细和忙碌的生活中，我们多少自命为把它的箴规报导出来。但是，我们所报导的只不过是这广大透识从无数的方式所表现出来之一而已。我们对这种自信力之真正合理的保证是根据这一点：不管有什么别的算是真实的，那一种更广大的透识所表现出来的某方式，或那在本质上是超个人的及超人的透识，就是真实的。除非这种透识是真实的，否则我们的意见，以及任何使我们对这透识的真实性发生怀疑，问难，或否定的意见，全是同样毫无意义。所以，当我们诉诸公共常识，我们实在是诉诸一种真粹的，但却超人的透识。

可是在这里我们不要耗费时间来分析这个或那个我们所惯用以解明那更广透识的特种方式，而为应付某特殊目的之用。这里有一点是很清楚的，我们在每一个意见，在每一次自承愚昧的时候，总是诉诸这样的一种透识。我们必先假定这一种透识是真正的，甚至为着用以断定我们现在的意见是有错误。然而，在这里所最使我们感兴趣的就是，无论这整个真实宇宙还可以怎样另作解释，这真实宇宙的存在，只是这一种“透识”，这一种“总括经验”，这一种广大观点的对象及其本相便了。因为，当我们有了任何意见，不管是论到这真实的世界，或涉及其内容，性质，或价值，我们的意见之为真或伪，乃是遵照那活跃的透识所经验为真抑为伪，及其所实地经验到这真实的世界竟是什么。让我复述一下：假如没有这种世界合抱的透识存在着，那么我们对于这世界所主张的意见既不是真，亦不算是错误。或者，换句话说，假如没有这种总括的透识，也就没有所谓世界了。这种透识能领会世界，能知道凡是真正的就是真正的，凡是错误的就是错误的——所以我说，这种透识是属于这真实的世界。并且整个世界是属于这透识，是它的对象与要素。凡是实在的，从那透识来看，亦是实在的，是在它的经验中，是它所持有的，是它所熟识与全然了解的内容，并且是它的象征，表现，及其意义。

诸位或许注意到，我所讲述的这些话，不是为了把我们各自的意见估价得太高，只是因为：除非对事实的真象有了这样的全面领会，我们各人所持的世界观势必将连错误也看不出了。因为我们的意见，满有流动与盲目的成分，和因变幻性格而产生的纷乱情形，可是不断地在诉诸裁判员，先知先觉，标准的经验，事实真相的了解者，更广大的观点，以及有决定性的透识。我们对于事物本体全象，对于世界以及一切的一切所持的意见，都是诉诸这种大公无私的透识，面面顾到的观点，把握事实全部的知识与经验，最广阔的眺望，最高深的透识，绝对理性的决定。假使这样说法是对的话，那么如果有某一意见，否认有这种高深的透识及这种最终极的观点之存在，那一意见本身便是诉诸那最终极的透识，由于它就是论到事物本体的一种意见。这样，如果我们断定说：没有那最广阔的观点，没有最终极的透识，没有绝对的经验存在着，这无异于断言：这最广阔的观点观察到没有最广阔的观点之存在，这最终极的透识见到没有那种透识之存在，这绝对的经验自觉着没有绝对的经验之存在。这样的一种断案，的确是自相矛盾的。

我肯定地说，这是说明意见，真理或误谬，以及事物本体的性质的唯一理性方法。这是当理性在正当地思察我们那些最有流动性，最容易错误，与最不固定的意见之性质及意义的时候，所必要使用的综合法。我们对任何事都可能犯错误。但是，假如错误了，这只是因为我们缺乏了所凭靠的透识，这透识是我们都在求取，并能使我们的观念得到绝对充足的意义的。虽然我们有各样的过错，谬误，黑暗，以及一切的愚昧，我们还是与那永恒的透识相接触，我们时常在求知道，“如同主知道我们一样”（注）。

（注）见哥林多前书十三章十二节（译者注）。

在这一篇短短的讲辞，我辩明了理性透识的一般通则是与纯系片刻或片段的直觉相反。我亦试图给诸位解明，“理性的综合”能使我们获得一种纯正的宗教透识。

上面举出那个神甫所说的话，“来我前的第一个认罪者是一个杀人犯”。那个贵族说，“我是这位神甫的第一认罪者”。

当我们觉醒了需要理性的指引时，我们带着那种难免行错与软弱之感而说道：“我对这浩大与奥秘的真实世界是多么愚蠢啊”。这句话所表白的是真正的。所谓奥秘是多么可惊恐。“我对这真实的世界是多么蠢昧无知。”是的；但是那反映着意见，真伪，与愚昧的性质及其主要意义之理性，对我们指出下列一个定案：“我所蔽昧不知的，就是我所会发生错误的。而错误的意义即是我们没有把片段的意见遵从那种我们永所求诉着的透识。错误是没有遵照那总括的透识——它能以穹天的明朗来笼罩我们的错误。错误是没有接受那在黑暗里照耀我们的亮光，即使在我们的黑暗不了解亮光的时候（注）。所以我们所蔽昧不知的事，根本就是超人的神圣透识所见的对象”。

（注）参见约翰福音一章五节（译者注）。

“我对于这世界是蒙昧无知。蒙昧无知就是没有能把捉到总括一切的。神圣的透识所见到的对象。”这就表白了我们的实情了。当理性思考那个神甫与那个贵族的时候，很容易地作了适切的综合。我希望诸位对这世界和神圣的透识，亦运用类似的综合法。在这里，这种综合法所下的结论就是：世界是总括一切的，神圣透识的对象，而那种透识是具着至上的真实性。

我已经把理性对我们目下问题的贡献概略地讨论过。或许诸位中间有许多人感觉着，理性的这种贡献太抽象了，太玄想了，因而不能应付急要的宗教上之需求。事实上，如我所说过的，凡非能在我们活跃的生活中充分地表现出来的，总是没有多大意义的。因此，在下一讲我将更进一步去解明理性在我们生活向导上的任务。

谢选骏指出：作者说“他们渴望着通过忍受世上的忧苦，和制胜世上的忧苦，而与上帝合而为一。我已经指出了一条透识的通路。若要更详细讨论它所启示给我们的是什么，须立刻引至基督教最重要的教训——赎罪的教义。”

人说——乔赛亚·罗伊斯是美国实用主义和客观唯心主义哲学家，美国客观唯心主义的开创者，新黑格尔主义以及绝对唯心主义的代表人物之一。乔赛亚·罗伊斯反对唯物主义。

我看——这使其著作还有“赎罪”的一席之地。

【第四讲 世界与意志】

在第三讲中我不能讨论理性的职能为宗教透识之一来路，而不同时约略述及那种的透识，是个人认为正当地运用理性所能最产生的重要结果。这种略述在我脑筋里当然是哲学理论上的一部分。在这几讲中我不打算介绍一种哲学的体系。可是我在本讲开始的时候应当先说几句，关于第三讲所讲论的与诸位所听见的一些宗教和哲学见解所发生的关系，且指出为什么我以为值得诸位注意的那第三讲最后一段所提出的一个哲学上的暗示。我请诸位先注意，为着我们的主要目的，对于一种普通理论先给以简单的申述，是不可缺少的；然后，在本讲的后段，我将集中注意力于另一问题上面：将我们从理性所得到的透识与我们所研究的主要目的（就是，认识得救的性质及得救的方法），联系起来。理性的重要性如何，从它所指示给我们的方面去看，是在它能指导我们的意志，使其不单与理论的真理，同时亦与实际的真理更加接近。

所以，我们将详加讨论，我们“理性的知识”与我们的实生活有什么关系，以及我们“理性的意志”与世界（如果可能的话，我们要在这世界里寻得拯救）所发生的关系。

（一） 

几乎是自从有哲学研究开始以来，人类理性的性质和理性所教示的，就已经引起了哲学家们的兴趣。在第三讲中我对这个问题所讲论过的，不过是用十分现代化的语气去解析一种古旧的见解，而这一种见解是屡屡经过检讨，经过修正，受攻击，受辩护过的。让我把它的历史先说一说。

柏拉图主张说，藉着理性我们能够超越“感性的世界”，而在精神上与一个理想的，永恒的本体界相通。柏拉图的理想界究有什么意义，以及他所谓永恒的实在，即“型相”（forms）或“理念”（ideas），怎能成为他所谓有价值与尊严的一个“神性的世界”，这两个问题是在他以后的哲学再三企图要了解的。

这一类哲学思辨所产生的结果曾经很深地影响了宗教历史，并且对我们大家的宗教兴趣一直有着它的影响力。那种哲学传统中的一个说法，可以追溯至柏拉图的思想的——一种新近的变了质的说法，而且其变质的动机在柏拉图的时代还没有存在，这说法是我们所熟识的，并在第三讲中我已顺便地暗示过——就是第四福音的小引“注”。诸位都会同意，这小引是企图叙述一种宗教透识。我在这里没有时间去讨论新约圣经所抱的理性世界观，对于后来基督教会神学家们所构造的教义所发生的关系。现在我们尽可以这样说，根据了一种见解，我们明晰的理性以及较不明晰的直觉的信仰多少与“逻各斯”（Logos）的世界相近，并且怀有对神圣生命的一种纯正领悟，这种见解已成为你我所受的宗教训练当中的一部分。所以，我们亦可以毫不犹豫地说，理性正如哲学家们所界定的，是宗教见解与宗教经验真实来源之一。

（注）见约翰福音一章（译者注）。

在近代，尤其从康德以来，哲学的趋向是从各种不同的新颖观点去研究人类理性的一些古老的学说以及人类理性对于神性所具有的知识。我以前对于以理性作为透识的一种来路所概述过的理论，是受着康德关于人类经验的性质与统一的那著名的学理所影响。康德对这学理是这样陈述：一切人类的知识是从他所谓“统觉之统一性”（Unity of apperception）的见地来解释我们感官所得到的资料。用比较通俗的话来说明康德的意思是：人类经验所能知悉的一切事实是我们所知为一种透识的可能对象，这种透识是独一无二的。是我们真正“有知自我”的透识，并且我们的意见若与这透识没有发生关系，便毫无意义了。按照康德的意见，这“有知自我”是我们所认为是经验的主人或“持有者”。这所预先假定的统一就是我们一切知识的条件。

但是，康德所述的学说在许多方面是使人怀疑和令人不满的。我自己所卫护的哲学上一种唯心论的体制，在某些方面是远超过了康德的见地。依他所说，单一的经验（one experience）就是我们所发现为任何可知的事实之一据点，但康德把它解释为好像是一种透识，而不是一个鲜活的和具体的意识。他同时又当它是纯属乎人的，是一种现象的知识，而不是最终实在的知识。然而，我上次所大略讲过的那种唯心论的体制，是立基于把康德的“自我”及“统一经验”的概念完全普遍化，活跃化，及具体化了；这自我就是我们所求诉的，并使我们的意见有意义，明了其为真或为伪的性质与价值。我们所始终他托赖的这“统一自我”或“统一经验”不能经常看做是纯属我们个人或“私我”，或纯属人性的；这“统一经验”的透识亦不能合理地解释为只是表层的，而不真正是真实的事体的一种透识。我们亦不能把他当做是半真实的（注）——只是一种有可能性的“统一经验”，如果做得到的话，我们愿意求诉于它。但以我的见解，这统一自我或统一经验应当看做比那任何时刻都在消逝中的人类经验更为活跃，更真实，更具体，更有意义，而更纯正的。它应当被认为是领会一切事实及事实的统一性之一种现实的，总括的，和有神格的理性知识。并且，我们应该断定事实的本质以及它们所以成为事实，正是这包罗万象的透识所证验为当前的对象。这就是我在第三讲中所概述的哲学理论；亦就是我从理性所启发给我的本人观点。

（注）意思是，主观上是真实的，但客观上不是真实的（译者注）。

这论题——这个多少由柏拉图关于理性功能的学说传下来的，这个在我们日常经验上所得到的“光明照耀黑暗”的对“逻各斯”观念的近代说法，以及这个康德知识论的修正与变化——就它的长久历史和哲学论题上的诸多难点来说，不失为一个有高度专门性质的论题。从这学说的技术方面看来，我们在这几篇讲辞中不容许作任何充份的解释和批评，或是为着他所含蓄的问题及它作为哲学系统基础的价值而辩护。诸位必将发见，在研究理性功能上，确应把那些专门性的，和复杂的问题都包括在内，这是很自然的一件事。我提出这些问题只是要在这几讲中说及我们怎样去注意它们，以及应当注意到那种程度。

我们正在寻求得救之路。我们在这几次讨论中所最关切的，就是透识得救之路的引线。我无意在诸位面前企图设计一种有系统的哲学。那么，为什么我把这唯心论哲学的梗概介绍到这很挤拥的程序上来呢？我的回答是：我这样做是因为要向诸位说明我个人对于理性的职能的看法。事实上理性在许多人的生活中是宗教透识的一个引线，虽然他们或者不像哲学家们那样去思考理性所启发的，并或者不同意我在这有限的时间里所能解释的我个人的哲学见解。我所努力的是在运用哲学上的词语来说出这群人真正在意味着什么。

在这群人的生活中，理性时常从其效果间接地，与具体地，通过他们的行为，通过他们的旨趣，总之，通过他们的意志，而显出它的作用。我们一会儿将看到，这情形怎能是这样。理性是在这群人的生活中具现着，并激励着他们。我觉得许多真肯思想的人所认为是他们“宗教透识”的要素就是：与一切真理的精神发生一种纯正的关系；与一种明晰和普遍的透识有着完全诚挚的接触；并将“综合的理性”所教导及其意义化成为明确与实际的设准，就是认为人生在本质上可以是，并且就是一种合理的，因而是有神圣性的使命。与这群人的献身与那人生所指定他们的事来比较，哲学所谈的空疏理论好像是模糊不清似的。假如他们听了我的哲学而批评说他们殊不明白，且怀疑他们是否能表同意，我不能因此而埋怨他们，或断言理性不是他们在宗教透识上的路数。无论如何，我很愉快地观察到，这群人是在具体方面同意了我的理论，并在他们的宗教生活上所表现的远超过我所能用专门术语来表达的，虽则他们或许没有把捉到我所运用的术语的意思或不接受我的程式。如果我们的生活是好像一个受过如上启迪的人所应该生活的，那么，最能表达理性的就是我们的生活了。你不必接受专门公式才能在你的日常工作中把那公式的内在精神具体表现出来。我所认识的许多人是真正理性透识的忠仆及履行者，虽则他们对于各种哲学都表示着不耐烦的态度，或者，假使他们在哲学上自有研究的而反对我的哲学，但是他们所具有的实在是超过我今生所能成就的。

可是，我必须引用我自己的方法来表明在那一群人的生活中所获得的究竟是那一种的透识。首先，我所切感要强调的，自然是在我把理性解作透识的来路之见解上，确实是表达了那些我认为是“神圣理性”的忠实信徒们的精神之一重要方面。然而我所感兴趣的还不止于此。自然我对自己的见解只能够以我所认为合宜的词句表达出来。无论诸位对我的程式看法如何，我很盼望诸位可以认识：好像这群人很有确信地在他们的生活中表示着，理性曾是，也正是他们“宗教透识”的路数之一，并且他们与我之间在哲学上不同，只是关于演成这路数的解释及其意义所用方法的不同而已。

理性向来作为透识的一个路数。这是历史上的事实。假如诸位在柏拉图对话集中能发现含有宗教价值的透识，诸位一定承认这是真理。基督教的传统教义在某一方面是深刻地受着柏拉图的影响，不消说，这是一件历史上的事实。在共和国（Republic）中所描写那住在洞穴里的人的神话，在费得斯（Phaedrus）中关于灵魂被驱逐离开了天境，不能接触“理想世界”的神话，这神话亦意味着我们一切更高尚的爱情都无非为灵魂企望达其“神圣家乡”的渴想——柏拉图拿这些神话作譬喻是要说明他自己对理性所昭示着为何的独特看法。这些神话所表达的一种哲学在今日对诸位各自的宗教兴趣还有切实的影响。例如说，这种哲学影响到我们传统的上帝观，以及关于灵魂永生的观念。假如你们觉得第四福音的小引含有某些真理的话，你们的宗教观念又是受着一种用以处理理性的本质及其透识问题之古代哲学所影响。我个人对近代哲学所略述的，不过是把这古代学说所企图描写的真理加以重新解释一番。所以，从历史上看，在座中有些宗教见解实际上是理性作用的结果。而我的哲学不过是来向诸位解释这个作用罢了。

理性不只曾经是，并且现在还是透识的一条引路。当我们把“理性统治”应用到生活中任何问题上面的时候，我们就发觉这是对的，并且因此，而取得一种自信力，认为：倘若我们在可能范围内做一个合理和公正的人，我们就在学习把自己的生命符合于那让一位全智上帝看取为有意义的观点。我的哲学只是试想奉告诸位，何以你们有权持信一位全智的主体是实在的。

我已经说过，不论诸位对我的哲学作何感想，我很期望诸位认识“理性的职能”的一些事实。而我今兹的用意就是将我的哲学用以证明理性的职能，宗教个人经验虽充满了变动不居的情绪，却是不可缺少的；社会宗教经验虽偏向着对人的爱和宗教的共同传习，亦是不可缺少的；同样，“理性的综合运用，就是说，系统化地努力从坚定和全面以观人生，又是不可缺少的。近代有人尽量蔑视理性的功用（如我在第三讲中所提醒各位的），假如从他们所解释的说法看，结果是把宗教建立在不明朗的玄秘主义（occultism）基础上面，运用一种精神分析法去把巫觋所唧唧喃喃的，神秘主义者所不能表达出来的，以及人所发出那始终不明晰的冥漠呼求，当做比求取那更广大的透识——那种应该去检讨人生及照亮人生之路的透识——所用的任何严正而有远见的方式，作为一种更有希望的宗教上之向导。”

让我站在个人的哲学立场（甚至就是诸位不同意我的程式）去反对玄秘主义和那些只求从不明晰的路数去获取宗教透识的意见。诸位从第一和第二讲中已经明白，当那些好像小孩子的直觉站在恰当的地位时，我亦认为那些直觉是有着绝不可缺少的职能。我们在今生不能没有这些好像小孩子的直觉。可是我们不能算是公道的，除非我们的目的是要超越这些直觉，并丢弃孩子的事。

（二） 

我已经说过，我对理性的解释是：企图运用一种程式来例证那些神圣理性的忠实信徒们所实际应用到生活上的，并通过他们的精神与行为而表现出来的一种见解；假如我这样解释理性所得到的价值是从事实获得的，或许诸位又要反问说，把我对理性作为宗教透识的一依据这种观点应用到生活上面，似乎是不容易的事。诸位要问，就是一个人将全世界看做是一个总括万有而神圣的透识之对象，究竟对他有什么益处呢？那种观点怎样能够使一个人去生活得比没有这观点时更合理呢？是不是那遍察一切事物的“总括理性”在其统一性里实在是我们生命之主，是我们较单纯的宗教直觉所提示我们去追求，能救拔人脱离自然欲望纷乱之境的救主呢？我已经肯定地说过，有许多人供献了毕生去服役那神圣的理性。不过，即使神圣理性是永恒的，是完全的，即使它对于一切的观察是统一的，并即使这就是它所有的惟一功用，而每个人又怎能去服役于它呢？诸位或许要坚持说，永恒者既无需任何帮助，自然亦不至关怀我们。我们所需要的是一位能拯救我们的救主，不仅仅能教我们去说出真正无误的言辞，并能教导我们怎样过有价值的生活。理性的透识怎样在这一点上可启牖我们呢？一个人要为着神圣的逻各斯，为着那能观察一切与领会一切的，做什么呢？一个人怎能爱上那样的一种实体，或怎能虔诚地与他那完全的，却无动于衷的大智慧相契洽呢？理性的透识（如我所陈述的哲学）是否真正能实在的激动一般虔诚和忠贞的人士？不论这群人对我的哲学所想的是怎样，我所说的对他们实际上的热诚与坚强的信奉是否公道？是不是他们仅仅在说：上帝是无所不知的，所以人生有了已经确定的目标，于是我们获得拯救了？

扼要地说来，你们可能觉得，如我所解述的那种理性透识，最多不过是为我们指出那种天上日星似的辉煌可照澈我们的愚昧，但它是人所不能到达的，亦不能做我们实生活的一种合理性的灵感。假如那种透识是实在的话，它能观察我们，如同它能观察一切事物的本真一样。可是它也能拯救我们吗？它能超越我们。可是它也能进入我们的心意内，供给我们以人生计划吗？纵使在第三讲所概述的论证是充份的，这位真理的全智者又与我们全身的获得拯救有什么关系呢？

这些话是对于像我所抱的那种观点的很普通的反驳。詹姆士再三强调这些反驳，并批评说唯心论所解释的“理性世界”不只是难免错误，同时亦是无效的，（或如他所用的状词）是“稀薄的”。很多批评家对于任何与我相类似的理论亦发生同样的异议。然而他们的异议是否公正呢？

（三） 

我只能够一步一步对刚才所提出的那些问题加以回答，并指出它们的复杂性。我愿意给诸位讲解，“理性的透识”不单把覆照我们的穹天指示出来，同时亦启示我们一种能改变我们内在生命的影响力。接着，我将以生活实例来说明一些人士怎样实际看到他们自己与他们认定为神圣理性之间所发生的关系。我亦要指出这些人用什么方法把这神圣理性与他们自觉为一些重要的个人需要联系起来。然后我要讨论，为何不仅在这群人的生活中如此，就是在我们各人的生活中亦应该是如此。结果，我们马上将发现，正如我们开头对于“理性的透识”所解释的（如果是真正的话）是变化了我们看世界为实在的观点，同样，更深一层去研究透识与行动所发生的关系。亦能将我们最初关于理性，理性在人生中的职能，及其重新启示的真理那种较粗浅的观念变化过来。

我将开始举出实生活中的例子。不久以前我念过从前一个学生所写的几篇文章，其中之一是谈到祷告在自己生活上所发生的作用。他是一个富有感情和丰沛的内在生命的人；但另一方面，他有高度自我批评的态度，且容易发生怀疑。经过了幼年时代的家庭训练和个人经验所产生对宗教的浓厚兴趣以后，他在宗教上的更深研究使他对世界也发觉了有可批评之处，结果他几乎完全失掉了任何肯定的宗教信心。他丢弃了童年时代的信仰，而抱着怀疑与不相信的态度。当他写那几篇文章的时候。他的见解已偏向于纯粹的自然主义。从前所崇仰的上帝几乎完全从他的的生活里消灭了。

他在那篇文章里说（我只把大意记下）：“不过，有一种旧的宗教习惯是我从来未间断过的，就是祈祷。多时以前我把祈祷的一切通俗形式丢弃。我不再用老法子做祷告。当我祈祷的时候，我再不幻想自然情势或我的命运将因为我的缘故而改变，或者我的祷告能够帮助我躲避我的愚蠢或无知所造成的结果。我祷告时也不求任何人混在我自己的事上，指望可以获得我自己所需要的。但是，我从前以及现在对祷告的感觉是这样：每当事情纷乱而无头绪，我的运气不好，一切显现着黑暗的状态，我乃独自一人低着头，并沉思着，上帝一定知道一切，祂看到事情的真象并了解我，亦就是单从那一方面看，从他的了解我而将帮助我，所以，我鼓起勇气再往前走。这就是我所认谓的祈祷。”

我不能十足照样背诵我的学生所表达的词句，但我想我已把他所写的精神表白出来，无论如何，这种祈祷的方式不是单单他一个人为然，诸位看出来他是怎样地把“神圣理性”的思想变成为实际的思想——这是一种理性的而亦兼有拯救的思想。当生命粉碎了他的微小计划的时候，他向上举目（注）。他赢得了与那窥见一切的生命有清晰与合理的契合。他不求得佳运，他忍耐地等候曙光。我不以为那就是表现了理性的整个透识；可是那种祈祷方式根本上不失为宗教的举动，并就这青年来说，这亦是很实际的举动。

（注）：参见诗篇一二一篇一节（译者注）。

让我再举一个例子。很多年前我认识一个人，他的年纪比我大得多，他亦早已过世了，他很聪明，对精神的事业很有志，但是他亦受着自己身体上的缺陷与许多属世的事务所困恼。因他在健康上的吃亏，而常常引起别人注意到他的弱点，这使他常有不快之感。此外，他有些仇敌，并因为人公开攻击他的名誉而经过了一个长时期的患难——虽他赢得最后胜利，可是尝过了长久的痛苦滋味。有一次我听他谈自己的宗教，那种信仰就是一个有独立思想的人的信仰。他说：“关于我最宝贵的上帝观，就是我想像上帝是唯一能透澈知道我们的一位，祂不是估价我们的外表，而是我们的内心；祂的判断是绝对公道的。”我的朋友并不去过问将来的报应及惩罚如何。上帝的裁判——他所求诉与谦虚地爱慕着的——是公平和真正的裁判，是神对于我们每一个人实情的了解。

诸位岂不晓得世间有这样的宗教信仰的一些人么？那种宗教方式，无论到什么地步，岂不是很实际的么？承认一种普照一切的透识为实在的，岂不是使我们沉着，有肩膀，而理性化么？这种承认岂不是至少唤醒我们领悟到在我第三讲屡次提过的理想——就是知道自己如同我们是被知道的（注）一样，而按照这样来引领我们的生命的那种理想吗？那种理想岂能仅仅属于理论为止么？它从其根本主素岂不是就诉诸意志呢？我的长辈朋友岂不在有人常常误会他的世界里找着引导他实际行动的原则吗？一个人岂能如此坚定地从这些方面去思念上帝，而不时时刻刻得着新力量去勇敢正视世界吗？

（注）：参阅哥林多前书十三章十二节（译者注）。

诸位当然知道有许多人宝贵他们所视为神圣的，主要的原因是将上帝看作他们所谓“伟大伴侣”。他们认为最可宝贵的就是对这位伴侣有完全亲密的透识。他们亦觉得这伴侣所用的方法好像是奇妙的。但是，祂知道他们，他们乃一再地说：“祂知道我所行的路。”（注）祂接近他们，祂衡量他们。这就是他们的上帝观。这种概念岂不是那些持守它的人在行为上的重要来源吗？

（注）参阅约伯记廿三章十节（译者注）。

上段诸例亦暗示了一个人若不看到这种理性透识与意志发生着极密切的关系，他就不会欣赏这透识（如在第三讲中我对它所作的概述甚至那是很不透澈和偏向一面的概述）。

（四） 

前段所举的例子是准备为我们可将理性与意志所发生的关系来做个总检讨。我们现在可以详细寻问：理性的透识，或说，整个世界或人生的本质为何这种通识，能否只不过是一种理论上的透识？倘若我们对这问题有正当的回答，我们将答复在第三讲中所曾述及的异议：即那个覆照我们的愚昧及以一切实在为对象的神圣透识是无生命的，不切实际的，或只是一种捉摸不着的抽象知识。

我们讨论这新问题的最好方法，是直接利用诸位当中对第三讲的论辩或认为是最难对付的那些异议。我在所概述的“理性”哲学中一直故意避免提出诸位听我讲了的话在脑筋里会产生的一点，就是，在今日所盛行的实验主义对于知识，真理，和接近真理的方法的一种学说。我们在这里不得不再谈谈詹姆士在晚年所喜欢讨论的几个论题。我们亦不得不讨论诸位所熟识的，至少关于实验主义这个名词以及这位实验主义家最著名的一些基本论题，因为我正在靠近实验主义运动中最有名的堡垒之一的邻境，讲谈这个问题。但我只能在有限的时间向诸位解释，我对实验主义与我们现在问题所发生的某些关系的意见。可是，我希望这总结式的讨论能够指出两点：第一，“我所观察理性和意志”的关系如何；第二，以我看来我们的意志之成为宗教透识的一依据能到那种程度。

人类知识是受着人类经验范围所限制，并且不能常做是超乎那种经验，这是近代哲学尤其在最近成为很普遍的见解。关于我所称引的理性之透识，我自己的意见不是靠着把人类知识限制这一种普遍理论完全予以忽略，乃是靠着那获得关于人类经验的意义是什么的一种理性观。照我所说过我的结论，它似乎是自相矛盾的；并且我亦未敢假定，我的概述能够除掉这表面上的矛盾，或解答一切的异议。我的主要论题是，我们不能理性地思察人类经验是什么，及含有什么意义，除非将它看做是另一种经验的一部分，这另一种经验，若与我们个人的经验相比较，是有着无可限量的丰富，并包罗一切的统一和完整的结构。为这论题辩护的理由是基于对那评判任何意见为真或伪究是什么意义所下的判语，以及基于我们在下任何断语时所陈诉的透识之理论。

或许诸位有人感觉着，实验主义最近所主张关于判断，肯定，以及其为真或伪的性质，已可以把我这个论证完全推翻了。诸位将说，一个真理的新定义，或者，一个重新修正过的旧定义；一种对于古代哲学的论点所作的新解释；一种使哲得以借用自然科学上早已使用的同样新颖的方法——把上述这一切合并起来，在目前，已使柏拉图的传统哲学，康德所下过苦功的演绎，以及他以后一些唯心主义者的思辨哲学都叫人失掉兴趣了。诸位或者要坚决地说，这是在我还未提出关于理性走向唯心论的老朽说法之前就应当注意到的一点。我应当早就公平地考虑到实验主义对真理的理论。我亦早就应当看出，人类经验是靠得住的，亦必须让它合理地去为着得救而争取出路，而用不着一种普遍或包罗一切而具神性的透识之观念来作任何协助。

但是，实验主义对于人类意见的真实或谬误这问题（这使我感到其结论是多么遥远的问题）的看法究是怎样？因为首先实验主义者常自夸说，他们宁愿去应付所谓“具体情景”，并且人类应付事物真相的这种“具体情景”，是比唯心论所主张的“神圣透识”的理论容易领会得多。真实与谬误是我们下断语的特征，它们不需要一种从天而降的透识来解明。要之，实验主义者所讲关于真实与谬误的性质，有如下列：

一句断语，或对于事物所作的判断，不外乎表示一个人的活态度，因为在他下断语的时候，他是朝着往前活动的方向走。一个在森林里的迷途者若说：“从这森林最好的出路是往那方向”走，这就是指出行动的一条规则或计划，并希望若按照那计划去做就可得到结果。“人在森林里”的这个例子是詹姆士所举的。依照实验主义，凡下任何断语，是根据这一相似的原则。判断就是企望由某种活动方式产生某种具体的结果。一句断语有了意义，只当我们把它与某件事体联系起来，这事体是可以用经验的词语加以规定，并可以直接或间接地把它试验出来，我们因而能够决定他与我们自己活动所发生的关系。那么，任何判断或意见，如果有着具体的意义的话，必是凭藉着那多少与人相接近的经验，而不是像我所主张的，凭藉着一种笼罩我们的高远透识。当我们下任何有意义的断语的时候，我们所陈诉的是凡属具体的观察，实验，或其他现实的或可能发生的论据，能使我们把意见的目的试验出来。假使我断言说：“明天会下雨”，这句断语可以从时日如梭的生活中所得经验来证实它或驳倒它。

我们还要更准确地加以判定，究竟人类的意见经过这样凭实经验而得来的证实或反证的意思是什么。我已经说过，一种意见之所以确定，是因为它指引那抱这意见的人的意志，使对行动有确定的方针。假如一个人的意见是诚恳与有意义的，那么，它能产生后果，能使人从行为表现它，能变更人的行迹，因而是那些由于人主张及实行那种意见而得的经验之来源。简言之，一个意见是实验主义者所尝喜称为“有其动效的”。当某一固定的意见引导某种行为所得到的结果，若与那抱有这意见的人所期待者相符合的时候，那一个意见就可称是真的。或者借用现在流行的词句：“一观念（或意见）如有动效，便是真的”。摩尔教授（注）常常用这比喻；牙痛乃是实际某一牙齿在某情形下所造成的一个意见；假如在那一个牙齿上因痛而动手术，这手术是由于那感有痛苦的意见而施行的，同时亦就如所期待，达到了治好牙痛，于是这意见就是真的。因为施行手术本身就是我们所谈的该意见的动效。

（注）指当时英人实在论者G. E. Moore（译者注）。

因此，肯定一种意见，并不是凭着一种本质上优越的透识，而是诉诸这种意见引到具体生活上所发作的动效。除此以外，没有其他可知道的真理。

照实验主义者所坚持的这些观点，其结果是，真理是与所发生的各种不同“具体情景”相为对待的；所以，绝对真理或最终真理不是我们人类所能确定的。一种意见为着某一特定的目的，或在某一情景之下是真的（因为在那情景中照这意见的动效正是如所期望的），虽然把同样的意见应用到别的情景，或较广大的经验范围的时候，这意见不免有着相对的错误。绝对的真理不是我们在经验里所能观察得到的，正如绝对的位置或绝对的运动亦不是我们在物质世界里所能观察得到的一样。我们只能就真理与一个人的意向，行为，成功或失败联系起来而对它作断定。而意向行动等等则固因人，因时间，因计划而有动变。某件事体从我的计划方面去看是真的，但是从你的方面看不一定是真的。一种意见的动效，在意义上因不同的人对它不同的期望而不一致。绝对的真理最多不过是一种纯粹的理想，它对于真实世界的性质不能给予罗罗清楚的说明。

这样，实验主义（按照目前那些代表它的人物所了解的）一举而使那些精巧（并照实验主义者所说的），空浮与幻想的图谋（这些都是我在第三讲中所概述的唯心哲学所立足之处）成为毫无所用了。这班实验主义的代表们坚执说，真理是完全属乎人生，与超自然界毫无关系。我们依照那由我们观念所引生的经验过的效果尽可能地来考验真理，如果所发生的效果正是所期待的，那么我们的意见便证实为真的了。如果我们无从藉任何人为的和经验的试验来明证某种意见的作用，那意见即无意义可言。如果具体试验的效果不能证实我们所期待的，那种意见便是错误的。不仅如此，真理不过是暂时的，这是实验主义者必都强调的一点。真理会改变，会消逝，能生长，能腐朽。真理而能作为永恒，只有赖我们为着某一既定目的，把自己约束在抽象观念上面，而武断地看那些观念是如同数学上的定义之不许变更。可是，甚至那些观念也是没有意义的，除非它们能产生实际的效用。具体的真理必是生长或消灭，如同我们在控制自己的经验上，通过实践了所相信的，有成功或有失败。真理是与我们具体生活的进化过程相连结而受其支配的。永恒不变者对我们，不能有活跃的“临在”。我们所应付的事物一切，正如我们自己一样的流动性，会成长，亦会朽坏，是动变而非静止。至于对那包罗一切的神圣透识这个概念，实验主义者则发生了一种又可惊恐又有趣味的感觉，他们因而躲避它。他们认为这种概念只是静止的概念。它的绝对本体世界是一个所谓“硬块宇宙”（block universe），那种概念本身不过是这“硬块”的一部或全部之一方面而已。这种假定的真理是静止的，因而是死板板的。

但是，实验主义是否阻止我们去求取宗教透识呢？不；我们屡次提过的，詹姆士竭力主张，实验主义还大大地留有余地给那他所以为是最美满的宗教，就是一种能适合他所称为有“戏剧性情”的人的宗教。真理若是为人所能赢得的，它应该是十足不扣地属于人的。但是，什么也不禁止我们去相信那些超人与超自然的实在，本体的型相，活跃与属灵的人格，或超人的人格，以及许多其他崇高的东西，只要它们实在性的任何证据与我们的经验是相切近，并能用人本的和经验的方法去说明。我们所信仰的这些存在体之为真理，要凭我们的具体宗教经验来受考验。此类的信仰，与其他事物一样，要是真的话，应当能产生动效。就是说，不论这些信仰如何产生，它们一定要应用到行为上面，并这行为的结果应当使我们得到宗教的慰藉，情绪上的统一，平安，力量，成圣，或其他灵性上的完整形式。灵的果实就是宗教教义的实际测验，并且，除了从下意识突然升上的信心（我们在第三讲已说过），詹姆士认为没有其他方法可以测验宗教信念的真理。宗教的真理就是由于它成功的动效而定。

所以，宗教必须不断地测验它所持的意见，这测验是将那种意见在生活上实践出来。透识若不是通过我们的意志，使它有生气，应用它，那便是空洞无用的透识。我们已经知道，詹姆士认为理性如照这样，则在宗教上似乎没有多大用处。反之，宗教是行动，是有决心的生活，是通过我们的工作与信心的效果而受测验的信仰——是一种永远不止息而具有戏剧性的过程，而不是与任何绝对目标相契合的达成。

（五） 

诸位或许要问，我怎能有希望去答复实验主义者那些动人的，和许多近代作家所认为是果断的高见呢？我的解释像在上面所讲述我个人的唯心主义的方式，是凭靠一些极简单的想法。它们在这里所需要的，是因为它们论到理性与行动，及现实世界与人类意志所发生的关系。事实上，意志与理性都是宗教透识的来路。任何真理都不算是拯救人的真理——是的，任何真理都不算是真理，除非它是向导和指引人生的。在这一点上面我完全同意那盛行着的实验主义和詹姆士的见解。另一方面，如果意志没有一种有理性的理想把它统一起来，它不过是一种无止息地反复任性的集合。一种真理若产生任何功效，就同时亦能在实际发生作用的范围内显出它本身是永恒的真理。还有，我所肯定关于理性指示给我们的透识，并不与实验主义者所提出的事实相反；每从理性考虑到他们所说明的真理，就使我们转而想到绝对的真理，而断定有一个总括的透识。可是，当我们从实验主义者现在所着重的观点来思考这总括的透识时（这一点是我在实验主义运动之前早就注意到），这样对理性透识的公平估价才把我们对于透识的性质及其意义最初所持有的浮浅见解变化了。它变成了一个具有理性的意志之透识，这种意志的表现是世界，并且我们也都生活着，动作和存在着在这意志的生活里面。

让我简要地将我今在脑中思想着的几点提出来请教。我从一个研究哲学的立场看来，不看我这些意见是新有的；因为上面已讲过，我坚持这种立场是远在近代实验主义辩论未开始的许多年以前。

首先，有某几方面是我对近代实验主义完全表同意的。我同意所有意见无不是表达意志的一个态度，是行动的准备，是按照观念去指导行动计划的决心。任何人对于在森林里找出路或对于牙痛的原因与可能的治疗所作的任何断定，这个人是依照某种目的来规定一种行动的方针，且于其间预测那行动方针的可能后果。他所预测的后果是根据经验，而且，既然这属是可能的，是根据人的经验去说明。这不单对牙痛所作的断语或所持的意见是这样的，对天地间一切事物所下的断语亦都是这样。人世上没有一种绝不含蓄着行动成分那样纯粹理智的空洞断定。一个意见就是一桩行为；并且要用这一行为去领导别的行为。意见包藏着实验主义者所称为的“动效”（workings）意思就是，意见要导引那作此断定的人的生活。从这方面看，一切真理是实际的。倘若我们在某一数学命题上下了断案，就表示要运用它去指导凡对数学上问题，如计算或综合的步骤发生兴趣的人。假如你说：“上帝存在着”，也明白“上帝”这一个名词的意思，你就为着行动方式立了规程，以符合你所承认的上帝之存在和意义。我的立场一直到这里与实验主义者所主张的完全相同。没有纯净的理智。没有真粹的透识而不同时也具着某种行动的指南。

再者，如果一句断语是真的，那么，这断语所发生的适当“动效”，或那些由这意见应用到生活上所产生的结果，必应与那个主张这断语的人所期待的相吻合。这些动效的确是属于实际和具体经验的领域，不论这种经验是完全属人的，或是比纯系人类经验更为崇高和更加丰满的另一种经验。各种意见都无不是对实生活的鲜活吁诉——对这生活我们总在追求适应自己，和寻找自己所处的地位。寻求得救一事，无非是努力把我们自己的生命来适应于“世界的生命”便了。如果“世界的生命”发现了我们对自己与现实世界具体经验的关系，解释得不够充份，那么我们所作的断语便是错误的，并在那些种情形下，那些断语会引起我们错误的举动。我们便失败了。在那些情形下，我们的意见确乎“不发生功效”。

而这正是我所坚持之处。但是，我将请诸位注意，人生的真正意义是凭靠着我们老是把自己去适应于另一种生命，另一种经验，而这经验虽是很具体与真实的，却不能看为与纯粹人类经验相同。假如不是这样的话；假如所作各种有意义的断语不是对于一种是人所未曾得着的生命与经验；假如我们的一切行动不是被一些观念和理想所引领，而这些观念和理想是不能充份地用人类词语表达出来的；假如，我说，都不是这样的话，那么，科学与宗教，世故人情及理想道德，自然的普通常识和灵性上最高尚的方式，一概都是不可能了。我在这里只能把上次第三讲所评论关于我们的意见和经验的活动方面复述一下，但希望这回可更明了一点。人是时时刻刻在得经验。这经验是即在当前，不是未来的所谓“动效”，亦不是过去之所期待，却是现在的——这是他直接得着与证实的经验。他当时得来的这些经验，痛楚和知觉资料，是他自己所能证实的。从他自己个人经验看，他是时时刻刻离不开这种生活。但是，他还加以解释，他企图，他估价与判断，他不是按照在某一时间所出现的，而是从“长久打算的”，或照“人类公共常识”，或“从合理的观点”去评断人生。我再坚持说，从来不曾有人直接在他自己的经验中观察到什么是那所谓“人类公共常识”所证实与发现为真正的。所谓“人类”所持有的经验不单单是集合你我大家片刻间的情绪，或知觉而已。它是一种可想像的完整经验，而且是没有一个人曾经得着的。当我们思想它的时候，我们开头当它为“非人性的”。假如它是人性的话，那么获得它的人即比任何人都伟大。可是，除非那种完整的经验是具体的，真纯的事实，是像你我每分钟在生活着的那真实的生命一样，那末一切所谓“一般常识”也就毫无意义了。但如那种完整的经验果是真实的，那么我们所应及所用以考验个人意见的实验功效，乃是一种完整的生命，而为我们生活于其中，动作及存在于其中者。可是那种生命决不单是我们片断经验与时常流变的情绪之集合，正如同交响曲不只是乐谱，或演奏的管弦，或声波，或乐队各别动作的总和一样。

有一种生命，有一种经验，有一个具体的整全存在着，在祂里面我们所作断言的动效从而显现出来，我们活泼的观念不断地挣扎要与祂取得符合，我们的意志无止息地追求去适应祂，而我们在祂里面可能是得救亦可能是失败。这种生命对于我们的努力是很接近的，其程度如同当微小的我们往更高更合理阶层上进的时候，祂的优越就对我们人类的偏狭有了那具体和活跃的胜利一样。除非那超越人类的生命是真实的，我们人类的努力就没有意义，并且实验主义者连同唯心主义者所解释的意义将一概埋没在混乱中。倘使有人问，按那种动效可以评判这些有意义的断言，我的回答是，按那更广大生命的观点，我们的断言是依照或违背它的旨意，因而领进至或离开得救之路，由这种经验与估价得来的动效去作评判。因为在我们诉诸生命而作任何切实断言的时候，我们都立意要凭着那种更广大的生命来作评判。如果一个人不让断片的任性与临时经验资料去考验他的观念，却想引用“永久计划的动效”，那么他就陈诉于一种本质上是超人的经验，去考验与评估他的观念了。因为没有一个人曾经个别经验过“终久的”，意思就是，未曾有人直接经验到一长连串经验与行为的整全路程与意义，以及它们的正当估价与效果。因为一个人所观察到的，总不外乎这一片刻或那一片刻的事，而绝无从想到可假定的完整，或其统一于单纯的，整全的，有意义的生命之中。

假如一个人说，他的观念，其动效要凭“科学的经验”加以考验，那么，他仍不是让任何人性的观察去裁判，而是诉诸无数的观察家经过了整全的，普遍的，比较非人性的与超个人的综合所得来的结果去裁判。

因此，不论诸位认为对观念的动效之一种纯正考验法是什么，它总是超过任何个人生命的某种活跃而整全的经验，我们的确是在活泼地求诉于这整全。这种求诉就是意志的一桩行为。反过来说，我们认为是求诉的，是一种经验，这经验是如同我们自己的经验那样活泼的和具体的，并能施行祂的旨意，运用像我们那样诚恳的意志来制止或迎纳我们的努力。因为评估我们的行为和使行为有意义的，是一种如同我们自己的那样纯正和活跃的生命。实验主义十分正确地看清这整个过程不是空洞的沉思，不是被动的观念纯乎静止地依从那全无活动的透识；反之，整个过程是生命与生命，意志与意志之间的互相作用。这过程愈活跃，即我们活意见的考验，愈藉着看它们的目的皈依这生命与否（我们在这生命里生活与存在着），而成为凭实验的，事实愈明显地昭示着，无论我们获得拯救与否，我们是属于“世界的生命”，是它的一部分，同时，除非这生命因其丰富的合理性，和具体的意义是超过那纯属人的，我们人类变成毫无意义，不论在常识上或在宗教上的断定均将归于荒谬。

（六） 

要对我们与那广大生命所发生的关系作适切的估价，我们应当将最近实验主义所着重的另一论题约略地一为检讨；这论题就是：既然一个意见的真实性在于它的凭经验动效与所期望的结果之相同或不相同，一切的真理就都是暂时的与相对的，并不能是永恒的或绝对的。那就让我来把真理的绝对性谈一谈。

实验主义所主张关于意见有活动的性质与有实际的意义这个论题，我们可以用一明显的比喻来解释它，这比喻很适当地显出我是从那一方面认出实验主义本身不失为一真正的学说。任何诚实的意见都是明定了一个行动的计划，藉此而我们将自己适应于一真实的对象以企达某种目的。意思是说，一个意见是立定了某种行为的规则，这规则当然只为那对于所提的对象有特别兴趣的人才能发生效力。因为我们只从求诉于我们所领导的人的意志，才能引导他的行动。这就是实验主义者对于一切断言和意见所持的观点。诸位已经明白，我在这一点上面亦是与实验主义同意。这种解释是恰当的。

为着使刚才所讲论的更加明晰起见，我们可以把任何确定的意见与一个体育教师指挥他的运动员的话来作一个比较。运动员要“玩球”。他因而接受玩球的规则，且对于实验主义所称为“具体情景”就发生了兴趣。运动员在作习练或玩球的时候亦要接受教练的指导，并把自己放在教练的指挥之下。假如运动员的动作是按照教练的指命，那么，教练的指挥是“有动效”。这时指挥的“动效”实即运动员的行为。如果把比赛的结果严格地加以规定，运动员的行为就是我们所谓或中或失，意思就是，每一举动为着比赛和运动员的目的是应该这样，或不应该这样。并且，运动员的每一动作的或中或失的特性完全是客观性的，是属于竞赛界的一种实际的动作，在那竞赛界中所发生的关系是由赛球的规则和动作以及全体运动员的目标而决定。

我们可以将这比喻应用到断语上面：一句断语是教导我们行为的法令。人生本身是我们的球赛。我们的意见是去指挥有活力的意志应如何行为。如果意见是很确定，如果活泼的意志听指挥而行，那么这意见就有“动效”。这些“动效”就是我们明智的行为，这些行为将我们的意见变成为新的生命。如果我们的目的是很明确，如果我们生活的主题是严切的分清，这些行为对于我们的目的是或中或失，或成功或不成功的动作，是走向胜利或失败的步法。这确是再具体也没有了。在实际生活中，这种解释可以同样地应用到工作场所或市场上的实际情景，以及一个追求得救而信仰宗教的人的观念和行为上面。

但是，人生的中心事实之一就是，每一行为一做过了就不能更改的。就是说，在任何时候我们是履行或不履行某一行为。假如我们履行了，那一行为便已履行过而不能挽回的。就已经做过的与没有作的两者而言，在实世界里有绝对的分别。每一既定行为的机会一往即不再来，因为那行为能够履行的那一时刻是永不回头的。这就是有理性构造的整个宇宙与我们刻刻得来的经验发生明确关系的一点，假如有人要与“绝对的”相接触——实验主义者每幻想那绝对的实在性是奇异的，辽远的，和抽象的——让他只去履行任何一桩行为，然后试把它打消。让这种实验去教训他：我们所谓真体是具有绝对性的话是什么意思。让有理性的人由那经验的教训所得来的真理亦给他指明绝对真理是什么意思。

进一步说，一经履行了的行为所具有的这种不可更改的绝对的性质，是对于任何评判或断语或意见的真实或错误，合理地决定了同样不可更改的性质；因为那种评断或意见，确凿地在一具体情景下使人履行某种行为，所以这一桩实际行为就算是那意见或评断所期望产生的“动效”。让我们回到赛球的一个比喻来。假定教练要指导运动员某一行为，假定运动员按照教练的指挥履行所指定的动作去玩球。假定他这个玩球是失错了。这已玩过了的动作便不能挽回，假如比赛的规则需要把那一举动作记录上册，那末，它就明载在记录册上了。假如已在记录册上，那么，按照规则纪录上的这一项就永不能有所更改。玩球的纪录是绝对的，不能变更的。如果运动员的失错是教练所指挥的，他的指挥便是错误。如同运动员的纪录不能抹杀竞赛规则而作变更，教练因给了这错误的指挥所产生的纪录亦同样不可更改。运动员成功的举动与教练成功的指挥亦是这样。这不是抽象观念和悬空学理的结果。这是打定主意要玩球的结果。这是参加实际具体事情所产生的绝对真理的。

回到人生的问题来，我们应当说：假如我们的断语有决定的意义，它们通过了指挥决定的个别行为而获得具体的动效。每一个别的动作是不能更改的，是绝对的。我们的行为从合理检讨人生的见地去看——这人生观是在我们形成意见和履行意见时所欲求诉的——为着有决定性的目标，这些行为是或中或失。假如人生的主题在我们行动时是很确定的，我们的行为，从所指定的目标，和这些行为在实生活的实际地位去看，在人生竞赛的规则之下，决不能免于正当行为或不正当行为的判定性质。谁凡有所行动，他的行为就成定实，正如俗谚所谓“九州铸铁”——意思就是一个人若看他的行为只有相对的真实性，他若愿意的话，也可以把已做的行为打消，那么，他的行动就不算认真的了。他就是“儿戏”。他事实上是在玩弄绝对的实在性。他不但不认真，不着实，而且他对真实生命看为绝对地不真实了。因为无论何种个别行为，他已经真的做了，便绝对不可更改，不管他要不要挽回它。已往的行为是永远定在世界的纪录上。

我坚持说，凡断语或意见，其本身是为表达一个人的意志的，若它所产生的预期效果是一桩不可更改的行为，那么，那断语或意见，到此程度，乃是真的，因从所指定的目标及得此行为纪录的人看来，这桩行为是不可更改的正当行为。这就是说，意见之所以是真的，只由于它所指挥的行为效果事实上在竞赛规则之下击中了所指定的目标。如果一个意见所指挥的行为（就是这意见的动效），失错了所指定的目标，那就是证明这意见的错误。因此，我坚决主张，指挥个别行为的意见或真或伪的分野是绝对的和不可更改的，正如行为在人生纪录上一旦成为事实后的绝对情形相同。

什么人反对这种说法，这人只是轻视经验一切个别事实的性质，同时亦轻视人生和他自己有决定性的意志。每一个认真的人干他每日工作都有着一种确信，因为他的行为是不可更改的，所以指挥他的每一桩行为的主意，亦在同样不可更改的方式之下，给他正当或错误的引导，正确地如那种主意所发的动效，具体地表现在他行为之中。这种人生观并不是哲学家的抽象观念，而是唯一真粹的具体观念。推翻这种观念不单不合逻辑，实际上是徒然的。我不能做了一件事，而复打消这件事，所以我不能说，某件事对于某种目的是正当的行为，然后又说，我当初实无意将引导行为的意见当做是完全和绝对真的。绝对的实在性（所谓实在性是属于不可更改的行为），和绝对的真理（所谓真理是属于那为某一既定目的而引导各种行为的一些意见，而其行为实与所预想的目的相合）——这两件事不是遥远的，亦不是哲学家为着“空洞理智主义”而发明的两种观念。这种绝对实在和绝对真理是最具体，最实际，和最熟识的事体，实验主义者否认有可接近的绝对真理，因他们未曾正当地思考到合理的意志之最特殊的这一点，就是，意志是永在引导不可更改的行为，因而永为它自己的规定目的引领做出或正或误而不可更改的行为。

现潮流的一件使人丧气的事情，就是一些风行一时的哲学见解常常宣告它们的“具体”性和“实际”性，它们却忽略了人生中一切自由意志最重要和最具体的方面。因为意志的本质是在行动的每一时际决定绝对的问题，它要履行不可更改的行为，所以，如果它是明智的话，它的意见之绝对属真或绝对属误，正如意见所预想的动效是不可更改的一样。让我复述一下：假如你愿意知道什么是绝对的真理，什么是绝对的误谬，你可以做一件事然后试行把这所做过的打消。你将发现，那种指引你使你以为已往的行为可能打消的意见只是绝对的误谬。要打消做过了的行为之所有努力，都是错的，任何意见之能使你打消已往行为是一种无聊和绝对错误的荒谬。正是这种不足重视和荒唐的思想，才把绝对真理当作是不实际和不可捉摸的抽象观念。

（七） 

我们既然对于绝对真理的性质有了那种的观点，如果我们回头来估价，在那种情形下我们对于整个世界的意见可以算为正确或错误，我们就看出，从这个关于意见性质的全部分析，获得了理性透识和世界本质的充分说明了。所谓宇宙观者，不外乎叫我们如何使自己的行为适应于目的与需要，而那些目的与需要乃是从检讨我们各人生命所隶属的整个生命而表明应为纯正合理。这种对于世界的每一意见无论正确或错误，都在努力使我们的意志和行为适应于至高意志的旨趣，这至高意志是从整全透识的见地来决定价值，建立生活规程，和评估目的。这就是说，我们所乞灵的“透识”，确是一位真实主体的透识，祂如同我们那样具体地去作评断，估价，建立，决定；因而，祂不单是全智，同时亦具有意志。你追求得救，即是追求将自己适应于这至高意志。那一种意志的真实性，如同我们所形成关于真实世界之为正或误的意见一样地真实无讹。不论我们怎样愚昧，我们是无时无刻不与生命之主相接；因为我们不断地做出不可更改的行为，并只是从正视整个真实生命的“透识”的观点，及从表现在全宇宙的意志所具旨趣，才能决定并知道行为的最终价值，确实的和完全的成功或失败。

可是，如果诸位因同意实验主义者的见解而说：“并没有整个世界，并没有完足整全的观点，并没有那主宰世界的意志；因为一切无不是暂时的，所有时间在消逝着，新事物不断地出现，世界就是这样永不完全的，因而没有所谓永恒的存在”；那么，我的回答是十分确定的。当然，在这个一刹那是没有完全的世界存在着。当然，每一新的行为都把新的事物加进这时间性的世界里来。然而，在另一方面，甚至下了这种断语就无异于断说，将来，凡关于将来的一切个别事项，都是属于真实的，并构成真实整体的一部分。接受这一点就是接受：真正的透识与神圣的旨意，需要和果真得着对于将来及过去无限的“整个”的检讨，这“整个”不是无时间性的，而是包括真实生命的整体之一种“总括时间”的总检讨。就是那一种非无时间性的而是总括时间的检讨和那一种生命，是建立了“永恒体”。这永恒体是真实的，不是离开了时间和我们的生命，却是深入，渗透，并超过了我们的个别生命。神在我们当中，和在那对具有无限过去以及无限将来的全世界中，有一成不变的旨意。神的透识不是无生命的；祂统括并检讨一切生命。一切在无止息地流逝中，和从继续不断的个别行为看，都是有时间性。但一切在有统一性的意义上却是永恒的。

我坚持说，下此断案，决不等于否定我们的自由和创造力。神的旨意，正因为要在我每一桩行为上，都表示我自己唯一的，亦即自由的选择，来显出祂的旨意。我今断说，神“一举”而对世界一切有其旨意，这不是说祂在某一刹那主使一切照祂旨意行动，却只是说，神的旨意是在每一刹那所作行为的总体中表现出来。

但是，诸位将以为这还是谈哲学，而不是普通人所需要的宗教，因而，我们还是留下一个未决的问题：究竟要通过那种的透识路数才能使日常生活适应于这神圣智慧和神圣意志呢？我的回答是：通过一种能与最平凡最单纯的合理和诚恳的人接近之透识路数。可是，这一种的透识路数，在我们所讨论过的几讲中还未明白提到，它在美丽和灵性的统一里包括了我们的个别经验，我们的社会经验，我们的理性，与我们的意志这等等的真正意义，并且最终给予我们一个真粹的宗教。由是我们将在下一讲中讨论这种这路数。

谢选骏指出：人说——“柏拉图主张说，藉着理性我们能够超越“感性的世界”，而在精神上与一个理想的，永恒的本体界相通。柏拉图的理想界究有什么意义，以及他所谓永恒的实在，即“型相”（forms）或“理念”（ideas），怎能成为他所谓有价值与尊严的一个“神性的世界”，这两个问题是在他以后的哲学再三企图要了解的。

我看——欧洲人的“型相”（forms）或“理念”（ideas），就像中国人的“仁”、“圣”，是各自文化的永恒主题。“型相”（forms）或“理念”（ideas），偏重于“认识论”；“仁”、“圣”偏重于“伦理学”。

这种不同文化各自的偏重与关注，就构成了形形色色的“世界与意志”。

【第五讲 忠的宗教】

我们在头两讲所讨论的宗教透识的来路，不论诸位以为是多么不圆满，但是终为诸位所熟识的。我们在第三讲和第四讲对于哲学上的讨论，或者诸位有许多人会觉得既不圆满，又不熟识。所以，我在想像中可以听见诸位说，假使已往所谈的透识来路就是所有我们能够得到的几种路数，那么宗教真理好像还是非常遥远。我亦能听到诸位在说：“当一些圣徒谈着他们一己的直觉之时，也许可以给予我们安慰；然而他们的各自为政，抵触纷殊的经验，却使我们感到困惑万分。社会热心家要叫我们通过博爱而达得救之途；但是圣徒们告诉我辈所应在其中追求神性的这人世间本身，就是需要得救的世界，恰如我们自己需要得救一样。圣哲们指着‘理性’作为覆照我们的灿烂天穹；可是这天穹似乎是冷淡的，所显现的星宿更与我们急迫的生命要求相距很远。即使有人为着答覆这种异议，同时分驳实验主义者所发表的理论，而坚决主张这天空似的‘理性世界’亦是活跃地表显了神圣意志，那么我们还记得：我们最深切的需求是要去发见神圣意志怎样可以成全在地上，如同在天。而这就是我们所还未发现的。所以，以上几篇所讲述的路数好像终没有把急要的和积极的宗教指示出来。”

（一） 

或许诸位当中有人到此将表示不满。假如有的话，我觉得诸位的不满是恰当的。如果前头几讲确实已把那可接近宗教透识的来路发挥无余了，那么，我们要寻找某种宗教，它能使我们对个人需要得救的问题，对通过与欠产的同胞大众合一以蒙得救的社会需要，对真理的连贯一致有着合乎理性的要求，对使意志的目标符合于生命之主（我们需要与祂合而为一）的律法等问题，同时都给以完满的解答，结果一定会感到失望的。换句话说，若把以上各种不同的来路劈分起来，则呈现在我们眼前的是一些它们所没有解决的问题，且使拯救步骤的真实性质蒙蔽在迷惘的云雾中。在这里我们所最需要的，就是追寻某种能够指出怎样将前面几种路数所发挥的各种不同道理联系起来的透识路数。本讲必须全力着重在这一种路数上面。假使不是因为很久以来人类的最忠心仆人们和最良善的朋友们在他们的灵性生活中昭示着怎样去克服一些本讲所要遭遇的困难，那么，我一定无能为力来肩负这个新的任务。这班人类的朋友和忠仆们事实上曾经运用这一种透识路数（我在第四讲最后一段所提过的），这一路数能使个人经验，社会经验，理性和意志等所产生的结果及其有活力的原则成为一种创造性的统一，而使我们的世界从而获得最高尚的精神上的成就。因此，我在本讲中要从理论思索转向到实生活方面，而我们的向导不是哲学家们，亦不是那些主张要凭藉着不明晰的“宗教直觉”的天才们，却是那班确实持有直觉和思想，且亦真正在精神上生活的人。

可是，为达到我们的目的，我希望上面所用以介绍本问题的方法是正确的。我们要明白这几种路数，并估量每种路数的价值。所以我们应当先分别思考每一种路数的特点。然后我们才能认清，将它们结集在更高的宗教生活中的是什么。宗教本身用不着思考而发生效力，这正是我们要思考的问题。假如我们的讨论是从本讲开始，而且立刻要求明白这个新的透识路数，我们一定比现在不容易辨别那些构成这路数的动机及赏识其成效。我们必须先注意到一些困难的问题，好准备研究这一种透识路数，一种在人类历史走向光明的奋斗中最能帮助人克服那些困难的路数。

这种新路数已深入了人们的生命里，与他们密切地合同努力去解决，不单宗教（以我们现在所解释的意思）上的问题，同时亦是道德本务的问题。所以，我先要讲论怎样把本务问题从宗教问题分别出来。然后我将解释对一方面问题解决的企图怎样帮助对另一问题的解决。

在诸位脑海中，“本务”和“宗教”是有着密切的关系。两方面对于我们的理想，需要，和把我们的生活与理想配合起来，以及求取达到某种上善，都有关系。可是诸位亦明白，在一方面本务与道德，和另一方面宗教与得救这两者之间所发生的种种关系，都是很不容易作完全明显的解释的。诸位亦听见当代有些人说在他们现在的思想中他们不能从宗教得到多大的帮助。亦有些人虽则认为宗教问题对他们没有任何结论，但他们在精神上却很认真而诚恳地负起责任。另一方面亦有人在思想上对得救毫无疑惑，但实际上却忽视了他们应尽的本务，或者至少不认为负责任是能作为得救的条件。按照许多人的见解，除非神的救恩从上面将恩赐白白颁赐给我们，且帮助我们完成得救的路程，人无论怎样努力履行本务亦不能获得拯救。可是亦有人认为责任心的生活非但可以使人进入得救，甚至若持久地忠于本务，正是可以完成得救的全功。

诸位能明白，这几篇演讲的计划是不容许我们直接研究保罗所讲关于信仰与工作，以及神的救恩与人的责任感所发生的关系的，然而一提起圣保罗，就提醒我们在历史上有多少时代，尤其在今日，几多人忽略了保罗所传关于工作缺少信心则属徒然的道理，他们以为除了“实行本务的宗教”而外，再没有所谓宗教；这双方面的敌对看法足以证明有些严重的问题存在着，并且表明宗教与道德两者之间所发生的真正关系是多么不够明确。

让我简要地先把“宗教兴趣”跟“道德兴趣”分别出来。然后我们可以认清它们的相互关系到那样密切的地步；但在某些情形下它们却相离很远，并且有时候两方面可能发生尖锐的冲突。

（二） 

道德与宗教对于人生问题的观点有一种显然的差别。不论你对本务的见解是什么，道德是很分明地集中在本务这观念上面。意思就是，道德兴趣所追寻的是给正当行为下定义，并坚主必须履行，道德兴趣根据了某种人生理想作为评估行为是否正当的标准。但是，无论对这理想所思念的是什么，道德兴趣最主要的是凭靠着自动的个人。因此说：“你应做这件事”。另一方面，宗教兴趣则着重在“需要”的意义上，或者，如果成功地找到了所需要的，它就集中在认识那需要拯救者脱离危险的是什么这问题上。宗教兴趣需求着援助，或耐心地等候救主，或因获得拯救而喜乐。所以宗教兴趣对于本务问题也许可从许多不同的态度中假定一种。宗教兴趣或许是通过行为来寻找得救，但在某些人的心目中，亦可以不必凭藉着本人的任何自动行为。也有些宗教心情是被动的，领悟的，接受的，膜拜的，而非奋勉实行的。因此，若对那些因责任心未尽而深怀000000不安者发生疑讶之感，这自是具宗教兴趣者之所宜有的事了。

“那些只站着等候的人也算是在服役。”这一句有时候是慰藉亦有时候是警惕的话，在许多人的脑海中，似乎已把宗教兴趣的意思表达出来了。

当我们思考道德家（就是那些特别着重义务感的呼召的导师们）怎样可以与那些高级宗教所凭藉着的两种设准发生关系时，道德兴趣和宗教兴趣之间的一般差别就从许多特殊方式表现出来。宗教（照我们所解释的意思）依据着两种的论断：（一）有一个存在的至高目的，人生有某种的目标，有某种至善存在着；（二）人从其本性说，有全然达不到这目标的大患，因此他需要从这危局中被拯救出来。

论及第一设准，宗教往往（虽然不全是）和一般专力教人须有正善行为的道德家有着共同的看法。例如亚里士多德将他的伦理学说（在伦理史上是一部影响力最强的书）建立在有一至高善存在的这设准之基础上面。还有其他许多在讨论或宣扬道德的人亦曾经下断语说：一切责任是附属于一最终的责任，就是欠产必须按照至高善行事。可是，当欠产把宗教家和道德家两方面的意见拿来比较一下，我们即明白，双方同意有至高善之存在的这一现象并不十分普遍。一般及传统上的道德对于正当行为往往采取遵守格言的方式，但是那些格言彼此间有何关系，它们与人生最高目标又有何种关系，却是模糊不清。他们以为每句格言是解释一种本务。它自然亦告诉我们怎样去成就某项特殊的善，或怎样避去某项特殊的恶。但这特种本务又怎能达到至高善，那句格言并没有明显地给我们解释。好多人把传统的道德放在他们的思想与生活中的重要地位上，但是他们没有理解那确实成为每一严肃行为的基础之更深刻的精神：他们简直亦没有意识到他们的道德观是有着宗教动机，或他们正是在处置生命得救的问题。甚至有些专门讲论道德本务的教师们只不过是一些条文家，他们并不能使所讲的条例成为有理性原则的统一。这群人以为宗教所认定是“房角的头块石头的”，反而是一绊脚石（注一）。他们怀疑，究竟有否至善或“重价的珠子”的存在（注二）。可是他们既坚持某些行为是必须实践的，在这里就表示了道德的主要特征。

（注一）见彼得前书二章七，八节（译者注）。

（注二）见马太福音十三章四六节（译者注）。

但是，不论对于宗教的第一设准的反应是什么，其实是第二设准（即是，我们天然有失掉人生真正目标的大危险）更引起了宗教教牧人员和道德教师们之间的不同思想。算是我们大家无不同意有一至高善存在着吧。可是问题在这里：人类天然有失去这至上目标的危险程度究竟多大呢？既然我们都是知识有限的人，这一个问题因此引起了许多不同的意见。我在第一讲中已陈述了自己的观点。我认为宗教的需求似乎是一种明显的和确切的需求。但是有很多道德家要将本务拿来代替宗教，而他们对于人性的看法往往比我乐观得多。他们认为目标是可以达到的，或至少可以逐渐地接近它，只要我们在行为上尽了应尽的责任，无需别的动机来协助我们去寻得出路。

那么，一颗“重价的珠子”是存在着。但是（如这班道德教师们所主张的），何必变卖我们一切所有的去买那颗珠子？我们岂不是可以运用合乎理性的努力去得着它？“责任心”就是导引我们达到那种努力的精神。这些教师们说，责任心是和其他正常的功用一样的自然。他们亦坚持说：“普遍的祸患恐吓不了我们的命运。为什么不行善呢？那是在你个人能力之内所能做到的，并足以应付你最深切的需求。我用不着向上呼求援助。如果你自择得救之道，你可以达到。得救没有什么难以解决的问题。”

热心宗教的人对这班乐观派往往抱着战栗和厌恶的态度，但这只是因为两家的意见很相接近。精神生活相近的人在彼此间所发生的激烈分争是局外人所不能了解的。在这情形下，诸位看到两方面所争论的目标是相同的。他们都要求到某种至善。为着要达到这目标，乐观派完全相信只要通过行为就够了，而宗教热心家却热切地追求着信心的协助。可是彼此很可能各持着神圣不可侵犯的敌视态度看待对方。责任道德家指斥热心宗教的兄弟们为“宗教狂”！后者却反唇相讥：“你们不过是道德主义者而已”，并感觉到没有更坏的名词能够更充份地把前者可憎恶之处揭发出来。这里所含贮的问题的确是很曲折的，亦很严重的。

在某种情形下，这同样的一个问题可能成为更加严重，就是当宗教家与道德家均接受宗教上的那两种设准时，而双方都同意要去追求至善及躲避巨大的危祸。现在所发生的争执问题是：毕竟那条路可以引人得救呢？

假使这问题的答覆在人类透识发展的任何阶段中总是属于疑案的，假使：悬在宗教寻求者和道德家之前的，就无非是奥秘莫可究诘，那么，宗教兴趣那一方至少暂时是失败了。宗教寻求者于此，应该承认自己遇着挫折。可是，宗教兴趣的失败往往似乎成为道德家的机会。道德家于是说：“你不可能发见你所需要的超人真理。你接触不着上天。你不过是一个人。但你总可以尽一个人的本分工夫，无论这工夫是多么艰难，无论这工夫是与你天生的愚钝和卑污的性格多么背道而驰，无论灭亡的危机是多么大。或许世上竟没有一人知道得救之路。然而一个人终知道，并且能够尽他每天应尽的本分。他不知道怎样达到那目标。但他知道那目标是什么，他宁愿为着他的目标奋斗而死，而不愿呆然仰望天空过着无所事事的生活。”按这情形看，一个道德家即使完全承认我们需要得救的深度以及危险的巨大，但是他仍然认为努力尽责是必须拿来代替宗教的。且道德家只认为自己的立场是最适合那爱好真理的人；从他的眼光看来，那种致力于又遥远又无希望的神秘事物之宗教兴趣，徒足以阻碍其道德生活。他推翻了“永久的否定”（everlasting No）（注）为着要抵抗一切的危机和疑惑。他的唯一的解决是“尽本分”。他远离天父之家。他甚至亦不知道究竟有没有天父或属灵的天家。但是他要正视真理，而且好像勇士之愿为职责奋斗而死一样。

（注）加莱儿（Thomas Carlyle）所用的名词（译者注）。

不过在许多人的心上，人生的真正教训当然殊不相同的。相信宗教的人或会觉得他确实知道了得救之路；但他认为这得救之路不是依靠着个人在道德上的努力而达到的，却是藉着某种神圣权力的工作，是祂自动地愿意拯救世人。从这方面看来，经典上所载关于唯独神恩才能拯救，和除了神恩一切工作队是虚空这一正统教义，在不同的方式中，当宗教导师们跟道德家争论时，常被强调。基督教历史记载了好几种有关于得救必须倚仗神恩的教氧；据此，单单道德非但不能救人，道德本身甚且趋向于引人进入灭亡之路。在印度北部佛教的历史上有着和基督教所传福音很相切近的道理。我们这里所谈的“宗教兴趣”是很近人情的，也很普遍的。无论谁对得救之路有这样的看法，这人实际上即能诉诸那广大的个别和社会的宗教经验去帮助他反对那些认为只有人的奋斗才是解决问题的唯一真正方法者的意见。无论谁在任何情形之下曾经感觉到自己无力行善时，这人就明了什么是需要救恩的宗教经验了。所以我们很容易看到，热心宗教的信徒怎样指斥道德家，虽然后者对于人生的需要和人性的危机这两点都和前者同意。事实上，因为两派都接受那作为寻求得救的基础之两种设准，他们的互相指斥亦就越加厉害了。

可是，刚才所讲论的还不算是这两派弟兄间常常发生冲突的仅有方式。我应当提出另一种方式来。假定，根据某些宗教信徒的意见，我们不单可以认识得救之路，就是达到目标，进入安息这种成就，对于一般圣者或得着启发的人，也都是确确实实可以经验到的。那么，所谓完全获得至高善是可能的了。忠实信徒就可以照这样去传教。然而，道德家也许要借用詹姆士所常提到的名词去反驳那班自认与绝对主体有了真实接触的人。詹姆士的大意是：宗教家这种意见的唯一功用是给了他们一个“道德的休假日”（moral holiday）。但是詹姆士这名词所假定的是：无论谁，相信至高善可能在现实世界里出现的，这人就是意逃避应尽的责任，他只需拱手喃喃唱语：

“上帝在天上，

全世界安然。”（注）

（注）勃郎宁（Browning）的诗句（译者注）。

我认为詹姆士所假定的，在这样的世界里，正直的人就没有什么可做的事。另一种能使“上帝在天上，全世界安然”的唯一方法，就是正直的人亦去实践奋勉的行为，这方法虽是詹姆士所决意忽略的，却与他的实验主义所表达的精神很相切近。

可是，确实有许多热诚于宗教的人曾经这样想，所谓“至高者”不过是人与生命之主在灵性上静默的相通，在上帝面前人只抱着宁穆的态度，或只沉思和欣享净美而已。的确，这一些人说过：“众圣徒或凡得着启示者，即在今生，亦实进入了安息之门，且已没有他们所可做的事了。”那末，道德家自然可以回答说：“你们得着启示的人好像以为自己堪配享受‘道德休假’。我们这些努力奋前者认为你们只是懒惰，因而不配称做人。不论你们所采取的是忘世或超世的外表方式，或所采取的行为方式如一般受过高深教养而专求享乐的人，只为欣赏艺术而艺术，完全不知责任为何事，总之，你们的宗教是一种空洞的唯美主义而已。”詹姆士对那些相信藉着得到宁静以获拯救的人所作的批评确实是适切的。但请诸位注意一下：在这几篇演讲中，我从未将得救的意义作这样的解释。得救包括了胜利和平安的意思。但必须藉着精神的力量和奋勉力行的生活，才可以得到平安。

然而，我所提的这些精神懒惰的人或许要以讥笑来还敬道德家对他们的讥笑。假如前者倡导为艺术而艺术，且纯粹的美就是至善，那么，他们就要发觉到道德家那种坐臣不安的形状，无非消耗精力或表明不开通的蛮子吧了。假如他们是神秘的静穆家，他们将认为纯粹道德主义只是一个未得到拯救的灵魂的挣扎。如果道德奋勉是最后的权威，那么全人类将如在黑德丝（Hades）里的斯士法士（Sisyphus）（注）了。不论这些神秘家说得多么缺少根据，但他们所发泄的那种轻蔑的语调是值得考虑的。若是我们张开了眼睛，我们便能看出，即使那最偏向于一方面的观点，而对我们在属灵的真理上都是有益处的。

（注）希腊的神话。斯士法士生前是一个贪婪的王，死后到了黑德丝去，被惩罚把一大块石头推上高山，但那石头老是倒滚下来，永远不能到达目的地（译者注）。

在人类历史过程中，上述的这些就是使那信仰宗教的人和道德家分裂的几个方面。总之，一般爱护宗教者往往指斥道德家，或因他们是不知有至高善存在的条文家，或是忽视了灭亡危祸的空诞乐观派，或是蔑视神圣救恩的人，或是扰乱灵性平宁的蛮劣分子。然而反过来说，也有些道德家却指斥热心宗教的人，其理由是看他们自己对宗教设准的态度如何，有时的责言是，破坏人类的健全本性，有时是，空求那不能发出的亮光，有时认他们是一些卑贱之种，盼望白白得着那自己缺乏追求勇气去获取的恩赐，有时认他们是贪婪“道德休假”的懒惰人。自从阿摩司的时代起直到今日，道德家所发出的普遍呼声是：“你们那般安息在锡安山的，有福了”（注）。

（注）见阿摩司六章一节（译者注）。

我们已经把这两方面的一些冲突大略述过。我希望诸位看出了双方的普遍论点在什么地方。道德家着重行为。他们追求良善，他们的重要设准是世上有的是善事等着人去履行。所以论点的分野在这里：一方是主张我们需要超人的力量以蒙得救，另一方则是，我们通过自己的道德活动力便可成就或大或小的善迹。谁凡强调神灵不是人所制造出来的，祂的方法不是人的方法，并且祂的良善是超乎人力所能创造或成就的，意思是，谁凡着重上述这几项而轻视人自己求取善良的努力，这人便与道德家在某些方面发生了冲突。反之，凡道德家是只注重我们自己的能力，而主张我们的本务就尽是我们的本务，“假如只有世人单独在地面上，而神明瞎了眼的话”，那么在某些方面就会遇着宗教对他们的敌视和嘲笑，斥其傲慢，诮其坐卧不安的丑相，或因其蔑视神圣救恩而为之悲叹不置。

让我坚决地说，这些方面的冲突不仅是理论上的争执而已，在历史上它们都是具有重大的明显事实。这些冲突使了无数人士被压在黑暗中而看不见解答的曙光。而这些冲突都是从人类本性的动机之深处发出来的。但在这里最重要的一点却是它们指向着一个新的透识来由。大凡一种偏狭的生活方式使人分裂，而一种较深刻较真正的生活方式则能使人统一起来。于是我们的问题现在有了一个新方向：试问有无某种生活方式能同配合道德及宗教二者的动机呢？有无某种方法可以把我们需要蒙救的神恩和在道德生活上要求努力竭尽本务这两方面协调起来呢？

让我从道德意识的方面来讨论这个问题。因为在这一点上，我们对宗教上的需求已经很熟识了。今问：我们有没有一种道德观，其本身因已含具了真正的宗教意味，以致不见有本务感和宗教心的互相冲突之存在呢？我认为这样一种道德观是有的。这一种意识是对那些受着它感动的人要求一种双方面的均衡：灵性上的成就与德行上的奋励，静穆与活跃，泰然的态度与进取的气慨，以及属灵的生活，与不断服务的精神。这种意识形态是不是只有那群在知识上受过高深培养的人才得着呢？是不是仅由抽象思想所结出的成果呢？是不是哲学家们的专有物呢？或从另一方面说，它是不是只通过缄默和不明了的直觉所产生出来的？它是不是只与那些禀有敏感和神秘气质的人才能一致？它是不是仅有像小孩子的精神？它是不是单单与那些相信某种信条的人才能发生关系？我对这些问题的答案都是否定的。

这种意识为人群中某些最谦虚与最没有学识的人亦所持有，且或具相当的高度。虽然他们也许只为少数接近的朋友所知道。但是，他们在生活上所凭藉的这种精神是人类最可宝贵的财产。这样的人，在从事纯正合人道活动的各时代中，在能做出伟大工作的人民中，在各种含蓄着更高宗教意义之显著成分的信仰中，都可以找到。

（三） 

我可以简要地将本务观念所凭藉的那些动机的意思检讨一下，然后来解明当人类在追求最高境界，这些动机怎样引领他们。

我们的道德兴趣发展的更高阶段时，与我们宗教兴趣的发展至少是平行的，虽然在某种情形之下两种兴趣似乎是互相冲突。道德问题的所以产生是通过我们个别和社会经验之间的交互作用。理性检查这些交互作用，并有意要把人生的计划统一起来。意志当然是在刻刻关注到由此所发生的问题。因为不论道德是什么，你的道德观必定和你的行为发生关系，并且你不能得到道德上的良善，除非你的意志本身是良善的。你的财富或许完全是佳运所赠与的，快乐的事你可从外面得来，只要你有能力去享用。甚至得救的事亦可能是同样的情形，如果得救确是完全出乎救恩之所赐。但是，如果你能够获得道德上的良善的话，恶必须依靠你的积极合作。只有在你的行为上你才能赢得道德上的良善。如格言所说：“为要拥有它，必须赢得它。”

所以，道德问题总是以发问的方式提出：我该做什么？对这一问题我们个别经验在自我意识的各阶段中可以首先提供解答的材料。一条很简单的教训为一般自负的人所常坚持的，可以从一句话表示出来，但这句话只有最高的道德才能合理地予以解明：“我该做我所选择的，只要我知道所选择的是什么，而且是我所能做的”。从这一点上看，我的限制好像只是在体力方面。假使我有力量的话，有许多事情是我应该或可能选择去做的。可是既然有的时候我不能成就我的意志，我只得限制自己，单做你些力所能及的，所以，假如把个人经验当做是我们的唯一道德向导，初看起来，它好像是能给我们指示出路似的。

然而，个人经验所教我们的第一课并不是那么简单。因为问题在这里：我选择要做的究竟是什么呢？我们在讲论的一开始已经看出，每个人的本性是反覆无常，并有各样不同的目的，如果我们孤独地生活，我们的生活不单是狭窄同时亦是先后殊方，因而，事实上我们许多时间发现着我们在生活中某一瞬间所选择去做的事，却在另一瞬间阻碍着我们所要做的另一桩事。这样，孤独的自我意志无非归于自告失败。这是人生的教训。刚才的问题：如果我有力量的话，我要选择去做的究竟是什么呢？对这一问题，个人经验绝不能断独给予任何妥当和一致的答案。因此媪我们早晚将理会到，我们的最严重的限制不在于我们的体力不足去完成所选择的，而是我们不能单独地去找出打算要做和真地选择要做的是什么。既然孤独的个人经验绝不能给予我们靠得住的指导，我们惟有向别的方面去另找程规。

“我该做什么”这一问题，若非求教于我们的社会经验，就不可能得到回答。人类天生是好群的，是有模仿性，并当受过训练之后而。适应传统经验的动物；我们固然时常与同类斗争，但同时亦喜爱同类，我们非但忍受不了过分孤单的生活，当我们与同群完全隔离的时候，我们简直是活不下去（除非我们已经在同群当中学会了怎样去应付在孤单时的生活）；除非我们不断地求教于我们的社会兴趣。我们不能回答“我该选择的是什么”这一问题。社会兴趣确有多种，而且是富有吸引性。但是，不同的社会兴趣又很自然地发生互相冲突。所以，我们亦不能仅仅接受随时所产生的社会兴趣，把它们当作人生的规律。

诚然，社会意志通常向我们说：“和众群一同生活吧，若没有群，你便生活不了；要向他们学习如何生活，因为你多少得照他们那样来生活的。模仿他们，与他们合作，至少能够赢得某些观念，好帮助你知道所要的究竟是什么，并赢得某些技术，好使你能最完满地去完成那些你的社会训练使你所选择的事。不要过分反对他们，因为他们数目众多，并且，若惹起他们来反对你，他们不难把你毁灭。所以要依遵他们的意思，直到你得有能力足以自立。”社会意志在这方面总算给我们颇为一致的忠告。但是，除了这样空泛的指导（一般世俗人情的无形劝戒），日常生活所得来的社会经验并没有供献我们任何理想，也不曾真实地定下了普遍性的规律。在社会关系中，我有时喜爱同伴，有时却对他们发生反感。有时候因为他们有了祸患而生同情之心，并希望去帮助他们。但有时候他们是我的对敌，我自然而然地想去压服他们。所以，在我们日常生活所遇着的普通社会经验并没有某一种倾向能充份地指导我如休去躲避自我失败。因为我的爱心和同情心时刻与我的社会贪欲以及我的对敌争战。我仍然困在迷乱之中。

如果将我的立场总结起来，我确实立意要做我所选择的刀只要是我所能做的，并只要我能发现我所选择的究竟是什么，且能避免那种作000自缚之行。既然我是好群的，有模仿性的，能遵循传统的，那么，学习如何选择，选择什么，和怎样实行我的意志这等等的技术就是一种社会技术。但是另一方面，我通常所学习的社会技术不能充份教导我去认识人生的整个目标，或使我成为一个先后一贯的人，或把我从自我障碍的纷乱中——那消耗了多少生命的纷乱中——救拔出来。

（四） 

诸位从上面所讨论的已经知道 ，我们的理性怎样去检视那种由社会兴趣及个人兴趣所造成的混乱情景。从每天报纸上所登载关于通常社会生活的某些方面，我们可以窥见其混乱的真象及程度。统治者与人民，叛徒与刽子手，罢工的工人与雇主，情人与凶犯，商家与破落户，一时扬扬得意的人与在仇敌或压迫者蹄下的人，这般人过去与现在所依从的生活技术是什么呢？每人好像是照着自己的意志去选择各人的方法；可是每人，因为是社会动物而都从他的同类学习了一点虚泛的生活技术。每人都有他所喜爱的人，亦有他的仇敌。每人有他生活的标准，但这些标准是多多少少由偶然和靠不住的某种把一切外来的动机联系起来的产物。每天报纸登载有些人怎样一时赢得了他们的目的，但有些人却怎样遭受挫败。我所要诸位注意的，和每人在他较顺利的时候理性所指示的就是：那些遭遇挫折的人（假定他有自己的意志），他们的失败不仅是由他的同类所造成的，同时亦是他自己所造成的。因为他的特殊意志是反复无常，且亦不够强大去应付他自己的目标。例如说，一个在爱情场上，商上，或政治上失败的人是被毁灭了，他的名誉破产了。可是，他既然是社会动物，他所意愿选择的就是那种职业，他所珍惜的就是那种名誉。假如他选择做一个隐士，做圣者，或斯多亚之徒（Stoic），他对于职业和名誉的看法又将如何？假如他先没有追求，他怎能有所损失呢？他失败的地方何在？这当中有他的敌人的机谋，而同时他自己的选择亦是造成自己失败的原因。他愿意有自由来从事投机生意，他有了这自由，却丧失了财产。他愿望能自由挑选他的爱的对象和怎样表现他的爱情。他有他的方法，却破坏了自己的目标。他选择依从自己的野心；但他的野心却带他到了现在的地步。

以上所述是对普通社会冲突中十分合理的反映。我们在本演讲的开头已经提到，就是一种反映领导我们去规定得救的宗教理想。不过现在这一种反映似乎是要把我们引领到某些指导我们生活的实际规律去，因为我们现在所注意的不是所谓得救，而是依照我们自己的真正意志去行动的规律。这规律从反面说是：不要妄想能在你个人身上，或你所得的社会经验，发现关于你自己的意志，或关于如何达到你的目标的全部真理。因为如果你把自己局限于这几种的道德透识的路数，你将遇到的挫折必好像你在报纸上所看到的那些破产的投机者，罢工工人，被放逐的政治者，政客们和凶犯，人民所不要的帝王及失败的革命家等等。这些人都已摧毁了他们自己的意志，和他们的社会意志；虽则你或因运气较佳，不致如他们那样可耻，但挫折的情形是同样实在的。简括一句话：千万不可信托个人的或社会的那流变不定，反覆为常的东西。这里所谈的规律若从正面看是：为着要发见自己正当的选择，怎样过不挫折自己的生活，我们所定的人生原则是要我们在任何遭遇之际时，内心里能说：“我实际上并没有失败，因为我照自己的意向，并且，不论命运所带给我的结果是怎样，不论自己一时的情绪如何波动，不论社会的变迁无常是会使人中意我或鄙蔑我，我仍然要按照这个意志去行动和。”这就是最初运用理性去检讨人生所指出的道德透识。或者，如同明哲之士的道德常识对这种规律所常作的定论：你要这样行，好使你在事后冷静地检讨你个人生活和社会生活的意义时，对于行动的原则将永无懊悔的理由，并绝无理由说：“我这所选择的使得我自己的意志遭受挫折”。

把这几段总括起来，可以约化为：“照这样去做，使你对于行动的原则永远没有懊悔的理由”。我希望这句话所表明对人生向导的意义，从普通常识来看，之条规律对于一个事事顺应自然的人似乎是希望过奢。因为他只接受他所发现的在发展中的本能，接受他所感觉的社会世界——一个使他迷恋或困扰的世界——，同时努力硬想找出他生命中所要做的究竟是什么，在这时候他却踌躇莫决。于是他大声疾呼：“我怎能发见一条人生原则，使得我若遵守了它，便在任何对人生作合理检讨的时候，绝不致生后悔呢？”

（五） 

现在让人生本身来详细解答这个问题。当我预备讲稿到这里，我想选择新的例证好来重新说明我心中的这一原则时，看当天的日报，在和许多经常发生的背谬伤厄的新闻一起登载的，有一段关于某一位社会公仆临终的报导。这位社会公仆就是爱达路丝（Ida Lewis），她在那勒干萨海湾（Narrag Ansett Bay）的石灰岩灯塔当管理员达五十年。她一生中先后做了许多救人命的英勇行为，五十几年来均为人所知，现在她自己终于到了生命的尽头。她已逝世了。除了报纸所登载的以外，我不知道她平的事迹。她职业上的责任需要她留在她岗位上，她使灯塔在那许多年数的夜夜及暴风的时候发出亮光。她在不同的时候救活了十八条的生命，使他们从破沉船中脱险。她的职业是满有危险性。她的工作是多么难以忍受，需要她的是有恒的忠心。她的职业在一般说来是卑微的，默默无闻的；虽然机会以及凭她的技能及忠心，使这位灯塔管理员成名。但是，她当初的计划确实不在猎取一种成名的职业。我们若想猎取社会上的显赫声望，决不会选择去当灯塔管理员。我不知道她怎样会去担当这种任务。或许她自己并未作此选择。但她一发现了这种任务，她确实选择了怎样地去生活。有了像她这类的人活着，稍为思想一下，便知道对世界有着何等价值。我们很少考虑到，像她这种生活所需要的是那一种精神，等到这位社会公仆一生的收获多少为人们所发现，这才提醒了我们自己所亏的责任，和她个贡献忠忱。

登载这段消息的报纸上，在评论它的意义时，曾附带报导另一故事，我引用报上的话：

“四十一年前，密之根湖小横渡湾的灯塔管理员但以理威廉斯（Daniel Williams）驾一叶小船出海抢救一班遇难的水手，但没有得命回来。暴风连续刮了三天，他的悲伤的妻子并没有忘掉别人的生命，每夜爬上梯子去收拾风灯。她尽此义务，直到政府发觉了这情形，才正式委任她继续工作。如现在还是在她的岗位上。”

灯塔管理员的生活并不是这一类忠于职守的惟一生活。还有无数在家庭里发亮着的灯光，虽然自古至今家庭常常发生困恼，疲乏或风暴似的悲痛，而这些现象仍然不断地在威胁着；可是我们知道多少年来有多少忠实的人在那里屹然立于自己的岗位，不管命运如何，总是燃点着照耀的灯光。

那么让我问一问，统治这些人的生命的竟是那一种精神呢？那是常常在诗歌和故事中表达出来的精神；因为当人们遇见了那种精神所产生的例子时，就无不津津乐道。使我引为遗憾的就是当人们反复传颂这一类诗歌和故事的时候，虽然是亲切而非狎侮（因为我们的天性喜爱思想这类行为），却每倾向于一种虚诞的夸张。我们注重着那班人的戏剧式和英雄式的行为，并为故事中的动人描述所吸引。因而，我们好像将它们当做是轶事或偶然的故事看。我们没有作充分的思考，在这种表现出来的英烈事迹的背后，必须有着从多年的忠心和训练所养成的个人品格——那种品格随时随地能有戏剧式的演出，但其意义却不属于机偶的。只要我们再三考虑几件类似的故事，我们便能看出，那种精神不仅适合于重大的时机，亦适合于正常生活的每一时刻；不仅适合于一两种特殊职务，亦实适合于各种人在各种情形下的要求。

战士们的生活常可以引用来说明刚才所述的那种精神，他们往往情愿为他们的旗帜而死，只要他们对死的看法不仅与禽兽之因天生好斗而死相同，正因为他们是理性的人，认请了“为着安全而灭亡”的理由去赴难。有两种条件可使我们测知勇士们究竟有否我们所提到的那种精神，就是在那位灯塔寡妇身上所表现的精神：她正处在新受的万分悲痛中，仍然迎着那毁灭她丈夫生命的暴风，孤单地爬上阶梯去燃点她丈夫永远不能再回来燃点的灯火。第一个条件用来看勇士们有否那灯塔管理员的同样精神就是：如果那些勇士是充满着这种精神，他们就能在得平的时候，而不只在战争的时候，按照这精神生活；举例说，当他们的运命和本务有此要求的时候，他们亦晓得该怎样向敌人投降——就是说，能有同样镇静庄严，和完整的勇气投降。这就是李氏（Robert Lee）在阿波马托斯（Appomattox）会见格兰特（Grant）（注）所表现的精神，同时亦是他在打败仗之后还要生活下去，要应付新的繁重工作的精神。这就是说，如果一个勇士得着正当的灵感，生和死在他都有同样的准备，对和平与战争的态度亦是如此；他轻蔑失败，正如轻蔑危险；他惟恐怠慢，耻辱和职务上的疏忽。第二种试验是：当这种精神表现在别的呼召，别的工作上，尤其是在仇敌方面表现出来的时候，勇士们是否准备诚恳地去承认和尊重它，他们知道战争本身只是件偶然事，他们尽量将自己行动的真正精神表现出来，而无需计及是这一特殊际遇需要他们在此地赴难或为这一方面争战。如果勇士们的精神受得住这两种考验，他们的忠诚就是好像那位孤单的灯塔管理员在忧伤中所表现的，而不只是光荣在等待着的烈士所表现的忠诚。

（注）美国南北战争（一八六一—一八六五）的时候，李氏为南方将领，格兰特为北方将领；李在阿波马托斯向格兰特投降，双方才停战（译者注）。

这也就是为信仰而死的殉道者所表现的精神；是恒忍的父母（不论多么卑微）一心为家庭劳碌所表现的精神；是恋爱者，好像第二讲所引用勃朗宁夫人的诗所表现的精神。这些例子或许给了诸位一种观念：以为我们所说的精神原来只与高度浓厚情感色采有关的事，好像当我们想起了战争，壮烈的死，英勇地胜过悲伤，以及耿耿于情人的山盟海誓等等；我们在幻想中充满了这类事件。为要使诸位避免这种印象，让我立刻转向到或许诸位当中有人认为是人生另一极端的例证。科学家如牛顿，马士威，达尔文等在科学研究上的冷静与勤劳使他们的毕生工作获得成就，我认为这是表现同样精神的另一例证，而且是一个很伟大的例证。同样具有奋勉力，同样是热爱某一理想的对象，尤其是不论遭遇着多么困难的问题，他们亦甘心情愿地去应付那未可知的运数。当必要时他们亦愿意放弃那一时的快乐，不管那是多么宝贵的，而从事追求人类的更大需要——就是了解这惊奇的世界；为的人类必须解决自己的命运。

灯塔管理员，母亲，战士，爱国者，殉道者，真挚的情人，科学研究者——我坚决地相信，他们所表现的是同样的精神。

“坚忍经过不寐的长夜，

为大众服役不求人见。”

这种精神是远超过任何幸运，因为有某种比所谓幸运更富价值的在呼召他们负起使命。失败不会使他们丧胆。所以，当牛顿望着月亮的运动要来证实他的理论，他不因一时的失败而馁志。他不断地继续工作，不急求发表那可能的说明来沽名钓誉，直等到科学的新发明把他当时缺乏确证的理由解说出来，并供给他在理论上所需要的证据。同样的精神，使李氏于战后走向新生之路；使那寡妇，虽然失掉了丈夫（也就是因为失掉了丈夫），而孤零地爬上灯塔的阶梯；使殉道者有勇气正视狮子。这些人经过了长久的辛劳或困惑忧伤，都有一种精神在支持着他们，使他们做自己生命的主人，并引领他们与一切生命之主契合为一。

我们已经把这种精神表证了。现在让我们问一问：支配那班人的生活原则究是什么？一个人在任何时候所倾心的那种原则是不是在当他对人生作理性检讨的时候因为选择了它而懊悔呢？假如不是那样的原则，反之，假如那是在对人生作任何理性检讨时均将认可的原则，那么，让我们认识它是什么；让我们将它与偶然的情状分开，因为那些偶然事情为着适应我们的幻想，会把它粉饰起来；让我们研究它，好使我们明白它怎样应用到各种合理的生活上面——然后我们才算是达到了道德问题的结论。然后我们才知道（如果我们的确是有理性的话）当我们学习怎样生活的时候，我们真能选择要做的是什么。

（六） 

假如我们仔细考虑我所例举的那群忠诚的人的生活，我们可以看出，不论那些学习这样生活的人思想是多么单纯，多么缺少思辨能力，但那向导他们的动机却是值得重大的反省。

在我脑中的那些生活实例对我们有所教导的是一些什么：第一，是有十分充实而坚强的品格的人，他们确实是有决心，有自己的意志，他们知所选择。他们的个人经验对他们的道德目标有巨大的贡献。若将他们的特性完全当做是“利他主义”，“忘却自我”，“专为别人而生”，那就大错了。假如你在狂风暴浪中遇难，如果你信为那来救你的灯塔管理员是一个个一向“为别人而生活”的人，他从来不容许有私人的学划船的乐趣，也不仅仅因为对水的喜爱而学游泳，如果你这样想的话，你对他就不会有多大的信仰。反之，如果你相信他平时喜爱划船游泳，且喜夸耀他在水中的勇猛；他在水中受过越多的训练，就越有救你出险的把握，那么你必感快慰。当我们在绝望中，我们不愿意那些“不顾自己”的人来帮助我们。我们需要强有力的人能把他们平时因嗜好而养成的良好技能和勇气，在帮助我们的时候表现出来。对于那些我们在急难时所重视的人，他们的自我个性发展是属必要的。如果有人决心对人群作有效的服役，他们的行动原则包括着他们的自我发展。

第二，我脑中的这类人是有坚强的社会动机。他们的忠诚是从认清了社会上某些重要呼召的意义而来的。这一点当然是很明显而不必多事解释。

第三，可是领导这些人，使其能有社会意识的那动机，却与那些在第二节所举利用机会和不可靠的兴趣去追求种种属于个人及社会成功的动机，是截然不同的。他们确实得着一种特殊的恩赐——是没有代价的恩赐，但只有时刻准备去追求它的人才能得到——是一种宝库，但只有对生命知所珍爱的人才能得到——是一种不能埋藏的银子，但必须利用它来经营新的利息——这银子在他们看，不属于自己，而是属于他们的主人的，主人会要求他们连本带利的交出来（注）。这恩赐或这礼物也许可称为这班人的“使命”（cause）。它有时候以胜利的姿态显现在他们面前，从爱人的眼睛深处可以看得出来；或则以一枝旗子来象征它，或则以一首诗歌去表达它。有时候他们以较严肃的态度去思想它，并称他为“科学”，或“服务”，或“真理”。有时候他们显然把它当作宗教对象，并适切地称它为“上帝的旨意”。但是无论他们怎样想像它，或无论给它起了什么名称，它所含蓄的特点是我们所容易明白的。

（注）参阅马太福音廿五章廿五，廿六节主人按才干分给仆人银子的故事（译者注）。

在具此精神的人看，所谓“使命”，绝不是指单独一个人，虽若从情人的关系说，情人是把它集中在他所爱者身上。因为甚至恋人自己亦知道是他们使爱人变了形，且用不可能是真实的话来谈情，除非两人的关系实在是超过了单独的一方面。我们所形容的这班忠仆所凭藉着的“使命”不但是可想像的，同时亦是真实的灵性统一，它将许多个人联系在一起，因而在本质上它是超人的，正如我们发现了理性世界里的真实事物亦是超人的。可是，这种“使命”并不因此即等于是空泛的抽象观念。它是活生生的：“我的家乡”，“我的家庭”，“我的国家”，“我的职务”，“人类”，“教会”，“我的艺术”，“我的科学”，“人道”，或者再说一句，“上帝的旨意”——这些都是“使命”的别名。我们认为这些对象正是活生生的表现，指示个别的和困乏的人所愿望及所需要的。但是，有人亦想到使命是将许多个人在职务上联系起来，且供给他们所需要的，就是，给他们得到精神上合一的机会。那么，这使命是根据着人类的需要，包括着人类的努力，并活在人的意识，爱情，欲望，和奋斗中。有人亦想到从这使命的广度，丰盛，统一以及它的合理的目标和成就这些方面看来，它是超人的。

这就是使命。从任何的例子看，一个人是否喜爱它是以他的气质及他的发展的机遇为定。而它之可被了解，且可成为服务的对象，是属于社会经验一方面的事。它比任何在不断消逝中的属个人或属社会的妄想更值得关心，这就是一个人在比较广大统一的立场检讨人生时所获的透识。我们要服役于它，必须有创造性的奋力；除非以积极的行为，就谈不上服役于它；这是一个人所有知识的结论。一个人在履行这种任务时，每藉着自我克服而得自我表现，并因甘愿牺牲自己而使他的自我更大大彰显出来，这是凡发现了这样使命的人从日常生活所得来的经验。一个人能从那种服役得着新的勇气去正视命运，因为不论对使命效忠的人遭遇怎样，他所追求的不是自己的运数，而是追求使命本身的运数，所以他能把自己的失败置诸度外；这就是我们所谈的整个精神的结果。

用来说明对这种使命的实际态度的名词，我认为没有比“忠”（loyalty）这一字更适切的了。现在我们要来谈谈支配着忠心生活的原则。上面所提的例子都是忠的实例。每个例子都说到某人发现了超越于他个人的一种使命，一种活的灵性统一。这使命不仅仅是许多别人的堆集而已；它是许多弟兄们合而业的生命。有忠心者的原则之最简单说明，可引用一句格言：“要效忠你的使命”。把这原则稍为引申一下，我们可以说：“为着你的使命奉献自己的全生命”。但这一原则并不是指：“丧失你自己”，“或消灭你自己”，甚或单说“牺牲你自己”。它的意义是：“尽可能使你自己丰满，充实和坚强，然后为着你的使命，为着这精神上的统一献出你全部的心神，你的灵魂，你的思想，你的能力；因为忠心的个人只有在灵性统一里才有实在的意义，而人与人结合后的那种生命的意义是超出任何个人所有的个别意义。”

可是我们还没有把那在实际上激发各种纯粹的忠诚行为的原则充分表明出来。因为，如我们所已看到，虽则战士们的义务是在可能情形之下击败敌人，但若他们亦重视敌人的忠心，且随时随地尊重忠的精神，他们就是最能表现忠的精神的人了。我们称尊重敌人之忠的那种精神为武士侠义。我们还记得李氏是北方联邦（联邦的胜利是我们所喜悦的）的敌人。可是从李氏本人的抱负看，我们可以，亦应当承认，他是一个有真正忠义精神的模范；因为他把一切都奉献给自己所发现的使命，能了解敌人之忠的意义的那种透识，就是侠义武士所必须有的。因此，忠的真正精神，当其合理时，亦包括了这种义侠的精神，而这，于是需要我们将“忠”的原则以更深刻更普遍的方式予以说明。“忠”的真正原则在事实上是由两种原则结合而成的。第一：应该忠心，第二：应该忠到这样，意思就是，应这样追求，这样接受，这样奉行你的使命，以致通过了你的模范，你的影响，你的在随处所发现的忠之钟爱，以及从你在行为上所表现的忠，全世界的弟兄们将因为在你里面的忠而得到助成，扩展，和增加他们的忠。 

忠实行为而得到教训和助益呢？那样的人不单是效忠一己的使命，亦实效忠了一切忠心者的使命。因为，从有启迪性人生检讨来看，虽则际遇和人的蒙昧强迫着一切忠心的人随时发生争战，但实际上他们都是属灵的同胞。他们有共同的使命，即藉着自己的选择和服务而使“忠”的精神更普遍化。武士侠义的精神便能证明这事实。忠心的人互相感动，彼此支持，每一个都发现自己是处在他的同胞弟兄们的忠诚之中。谁能具体表现忠的精神者，就是说，谁能完全奉献自己，为着把许多同胞联系在一个超人的统合中的使命而努力，这人所努力的使命不单是属乎全人类的，同时亦属于一切理性的属灵世界。让我复述一下：一切忠的真正原则是：应对自己的使命尽忠，好促进全人类忠于他们的使命。 

我的断语是，刚才所划定的原则确可作为一种普遍道德律的基础。任何本务，任何品德，都可以应用这一个原则去证实，去评价。仁爱，公道，诚实，决心，奋勉，忠诚，效能，明哲的自持，谨慎的自我节制，忍耐，轻视幸运，忍受失败，你每日的社会义务，你个性的发展，你私人的权利和尊严，你服从本务的呼召，你正当的自我牺牲，你因担负重要道德任务而生的合理的自尊心，凡此种种，都可以对“忠”的正确了解和发展奠定下来的原则加以说明，辩护，估价，并实行。

我现在既是在讨论透识的来路，不是在详尽描写这来路的后果，所以诸位不必以为我会把这里所提的道德律漏掉。但是，我下的这句断语并非完全属于自夸。我在其他地方已经屡次尽量介绍“忠”的意义，并把它的原则应用到人生上面。现在，只请诸位思考我所提出的那些忠诚的人的生活范例，想一想它们有些什么教训就够了。为着帮助诸位思考，我在这里只要提醒诸位：当某人不但是有忠心，而且是一个得到启发的人，即使他在表面上履行着一种似乎含有忠的精神之使命或生活方式，但如果这种生活方式或使命稍一带着那轻侮别些人的“忠”的念头，或怀着那妨害他们的“忠”及剥夺其所能效忠的使命的意向，他还是不能体认或接受这使命或生活方式的。凡建立在毁灭别人之忠心的那一种“忠”，它本身的真正趋势是不正当的。仁爱和公道之所以是“忠”的精神之果实，正因如此。如果你的“使命”和“忠”的行动正当地被接受并实践出来，一切理性伦辈的共同利益都将在你力所能及的范围内，因你的忠而受惠，其理由亦在此。不论你的特殊使命是什么（如爱，家庭，职业，这些都是你必要有的），你的真正使命就是全世界一切合理伦辈的灵性统一。从你的一举一动，你可以在自己能力范围之内促进这一使命而无逊色。

因此，当你对忠的原则作正当的确定，并且以你一生的全副能力贡献给它，那么你在清晰检查你生活的时候，将永不会懊悔你曾为这原则而效命。这就是我们所在追求的——一个绝对的道德原则，一切行动的向导。

但是，这还不是“忠”的精神所教导你的全部意义。你这样具体地和普遍地解释了的“使命”，是一件可以使你常常信实无误地说出我在第二讲所引勃朗宁的爱人抒情诗所说的：

“世界——让所有的丑恶

把生活筑墙似地层围密密，

直到上帝显出自己的笑容，

那才是你的真面目”。

因为只是通过教你喜爱灵性统一的某种“显现”，你才能发见你的“使命”。你发见这种“显现”或许是由某种极可爱悦的方式，好像引人无限恋慕的可爱对象。最初启示它给你的亦许是一个人的容貌，或者是一个活动的社会集团。你确乎可以选择它做你的使命。你需要决意。“忠”并不只是属情感的，它是一个人对某一“使命”的意愿的，实际的，和澈底的奉献。但是，除非你先发见了你的使命，你绝不能选择它。你必须在人的形态中去发现它。并且必须先喜爱它，然后才能选择为它效命。

所以，不论你在“忠”的路程上走了多远，你绝不能将自己的“忠”当做道德而已；它在本质上亦是宗教。它对你总好像是一种发现的对象，从外面及从上头而来，好比神的救恩之临格。因此，“忠”不只是道德透识，同时亦是宗教透识的一种来路。真正的“忠”的精神在本质上是道德心和宗教心的完整综合。“使命”是一种宗教对象。它在你需要的时候发见了你。它给你指出得救之路。它之显现在你的世界，是从属灵的领域赐给你的一件无代价的恩赐——这恩赐是你自己所没有的，却是由于世界本身愿意将得救之路显示给你。这白白的恩赐逼出了你的爱心，然后你慷慨地把自己奉献答报。

因此，忠的精神完全调解了纯道德家和信仰神的救恩者之间的剧烈而可悲的争论。它以本身的统一而贡献给你一种和谐的方法来解释你的理想的：就是你的个人经验在需要时所追求的理想，是你的大众世界在劳苦呻吟中指望找出我们共同得救的理想，是理性所了悟关于世界意义的神圣统一的理想，亦是合理意志要求你按照上帝的旨意去效命的理想。所以，当你通过忠的精神在救恩中发展且一心坚贞服务，不单绝对的道德透识，同时绝对的宗教透识皆将逐渐地，信实地给你启示。

虽然“忠”不能替“道德休假”辩护但它昭示给你属灵世界的愿望，神圣的旨意，所以使你在劳苦中得到安息，在悬念中得到平安。同时，“忠”虽然不留下神秘的幻梦，它却对你揭露那使全世界联系在一起的定律；“忠”虽已把神的救恩指示给你，它亦呼召你奋勇直前，把全生命从行为上表彰出来；“忠”虽不需你有哲学的训练，它所指示你的却是最高的理性所能实证的；并且，“忠”虽不关涉奇迹，它却将属灵领域里有恩典和永恒的神迹指示你，在那个领域里，不论遇着何种运数，奇迹和神灵，只要你有忠心，你可以刻刻感到安适。

这都是真的，因为“忠”的精神表现了你个人的需要和理性，同时从检讨一个人的自愿和理性的全部生活的观点看，它为你确定了那唯一可能证实的目标。这目标是为促进任何你所能影响的精神生活的统一，且依照你力所能及的从你的每一桩理性行为去达到这个目标。这是一切理性伦辈的一条定律。就是天使亦不能做得比此更多。

乔沙（Chaucer）有一段描写圭西达（Griselda）的丈夫用最后和最残酷的方法试验她的容忍时所说的话。那是一个女人向另一个凑巧是她的丈夫的人所说的一句话，多么令人悲伤和卑屈。可是，乔沙警告我们，若把这段古老故事认真地解释出来，应当把它看做是人与上帝发生更深切关系的譬喻。虽是如此，在今日有许多思想界领袖们以为拿这譬喻作这样解释似乎是很苛刻的。单纯道德家或许忽视它，因为这譬喻好像与个人自尊的道德精神相违背。诸位或可推想，只有相信神的救恩的人，因为有不可思议的神圣信条管理着他们，或许还能以为这残酷譬喻是有价值。然而对这个譬喻下了这种评断是错误的。让一个真有忠心者，例如灯塔管理员，爱国家或殉道者，或让李氏或牛顿，让充满了忠之精神的任何人——凡愿意通过他所燃点的灯光，尽他所能的在行为上照耀和统一属灵世界者——让这样有忠心的人说出圭西达的话。让他好像是在生命之主面前发言，这主对一切忠心者，藉着他们对“使命”的忠心，而赐给他们那“发现自己”的神圣恩赐。

让他把这一句话说出，好像是面对着

“一位在失败的岁月中

仍能听见呼声者。”

让他发表这句话，作为自己整个忠诚生命的总结和自白。于是圭西达的话再不是卑屈的了。它是满有决心和勇敢，它有极度蔑视受命运左右的态度，有不可克服的和自我肯定的精神；是的，它充满了不能磨灭的意志，这些都是最基本的“忠”之要素，必须克制世界，且在永恒的领域里胜过世界。

圭西达那段话是：

“的确，吾主，不管任何苦难，

甚至死亡，我绝不

在心情和意念上懊悔

我曾把灵魂全献给你。”

任何人发出这种话，不是对一个人讲的，却是向生命之主讲的，然后以诚恳，坚决，和爱心把这句话在生活上表彰出来，这个人就解决了宗教上的矛盾。因为从他个人的狭窄而孤单的黑暗深处，从社会的示和世俗野心的混乱中，从一切命运的风暴中，“从地狱的哄笑和可怕声吼中”，他听见了圣灵之音响。他听见了，无论自己多么闭塞，终于明白了。他自己的灯光燃亮着，永恒之光因他的行为在这世界的黑暗中照耀着。

谢选骏指出：人说“忠的宗教”，我看这颇有中国儒家的味道。这可能和作者的人际关系网络密切有关——1885年，他被聘为哈佛大学助理教授。1892年升为正教授。他在哈佛大学执教30余年，直至他60岁去世（1916年）。他确实忠于哈佛大学。这很像儒家的师门系统。

【第六讲 忧苦在宗教上的作用】

我们在生活中或在透识中，当达到某种显然的结果时，往往引出新的问题来。这就是我们从讨论这几篇演讲所得到的经验。以“忠”的精神为宗教透识之一来路是上一讲的题目。假如我的观点是正确的话，这是我们所考虑过的最重要的路数。它把以前所述几种路数的精神和意义都联系起来。若对它有恰当的解释，它确指出一条真正得救之途。

可是在上讲末了关于“忠”的精神之果实那几句话不能不说很沉重的。为了要表明人应当藉赖何种精神才可避免完全失败，我们已面临那仍在困扰着更高尚生命的悲剧。“苦难”，正是上述故事中可怜的圭西达所面对的。我们看到忠的精神——如同它显现在它的最坚强的代表——是能够通过从透识得到能力来制胜命运。然而，和制胜世界的意义相对峙的，未免使我们想到“在世上你们有苦难”（注）这一句话。

（注）见约翰福音十六章三十三节（译者注）。

苦难如何与宗教透识发生关系呢？这就是我们现在的问题。这也已是我们研究“忠”的地位及意义时所不能不注意及的问题，为着使我们更进一步地明白前述各种透识路数所指示的，殊有了解这个问题的必要；亲且为了说明宗教的功能，这问题更具有特殊的意义。

在我们生命途中的某些时候（对于某些人更是每一时候），我们感觉到人生的悲剧面，似乎是一种在追求稳定的宗教透识时所遇到的强烈阻碍。在这一讲我应当先提供充份的理由说明：为什么悲剧之存在于人类当中，在许多人看来，对于宗教信仰是具有破坏性的，并且对善业的最后胜利之理性保证是一种障碍。然后在本讲的后半段我将解明忧伤和人类苦难的整个担子怎样曾是（且亦合理地可能是）作了透识之路的障碍，但同时也作了宗教透识的一种依据，这就是本讲题目的小引。

（一） 

讨论这个问题的时候，我们完全注意到这几篇演讲的目的所加给我们的限制。恶的问题可从形而上学、从神学、从道德学、和从普通常识的几方面去看，而这些方面是我在这里所不能讨论的。但人类的忧伤，何以是我们在这几篇演讲中应予考虑的一个题目，这是第一因为无论我们所商讨过的宗教透识的路数是那一种，我们都看出人类与某些苦恶常在斗争；第二，因为我们从这种斗争的好几方面可以获得宗教透识的新路数，好使前述各种路数获得新的意义。要澈底研究恶这问题，我们所必需的不仅是一种圆满的宗教哲学，同时亦要有一种十分透澈的形而上学。但是，在这讨论中我们要限制范围，使只检讨某些路数而已。

恶的存在及其显著性，有的人终生认为，而每一个人至少在某一时候也必认为，似乎是接受对人生问题的宗教结论的一种障碍，其理由是我们所熟识的。我只消略一提醒诸位那些理由是什么。

我们不必对恶害下一个精细的定义；但很明显地，当我们遇着恶害的事情，我们首先的特别反应就是尽力去排脱它，避免它的来到，或根本除掉它。苦痛、严寒、炎热、病疼、饥饿、死亡、我们的仇敌，我们的危险等等，当我们发见这些事是不好的，我们就决心要根除它们的恶性。

这种趋向的特别结果就是：人既是一切动物中最能清楚知道在他世界中普遍有恶，因此，他非但是一个高明的发明家，要取得好的东西来满足自己的需要，并且更是最有破坏性的动物。从他与他的自然环境斗争，尤其是与他的同类斗争的方法上，可以看出他那用以估计恶事的“本能憎恶”是怎样因为对恶运争竞所养成的习惯而越发增强。于是人——对苦恶的破坏者——他们的大部分生命中好像是个“为破坏而破坏”的破坏者。这种爱好破坏的心理，在形成我们甚至极高水准的社会意识和道德意识上有着很大作用。在歌曲和故事中所描写的，以及在历史上所记载的英雄们之所以引人热慕，其部分或主要原因是他们能够杀人，并杀过人。我们喜歌征服苦恶，杀人似乎含蓄着这种胜利的意味。因此，至少在英雄故事里我们爱慕杀人。结果往往是前后自相矛盾。希腊的神明让亚奇黎（Achilles）从两种生命中挑选其一，一种是夭折却充满杀敌的光荣，另一种是无声无臭的长生，他宁愿选择短命；所以他永远受人追忆。甚至于当他不愿打仗的时候，他的“破坏性的愤怒遗送了许多英雄们到阴间而让他们给狗及飞鸟所攫食”。当他回到战场时，赫图亚（Hector）如何呢？（注一）尼伯龙（Nibelungs）诗歌的开头就告诉我们古老故事所述的许多奇观，许多可赞扬的英雄及伟大的劳苦功高者。这般所谓“劳苦功高者”多数是杀过人的。这种杀戮显然是“值得褒扬”的，因为它给了我们一个与恶斗争的型范。至于历史上的英雄们，我们当然喜欢注意他们有建设性的功绩。但是，一个平常人（除了受过高深教化的人）对所谓华盛顿的光荣和拿破仑的光荣究竟能作那一种比较呢？时常会有许多崇拜拿破仑的人以为他是建立理想欧洲的一位被人误会的改革家。不过，就是拿破仑的这些崇拜者亦将和一般人同样地特别注意到奥士达利志（Austerlitz）的拿破仑。他们亦忘不了白丁落诺（Borodino）之役（注二）。至于爱护华盛顿的人当然认为他是光荣的。但是在他的事业中那里有消灭神圣罗马帝国或摧毁旧的欧洲政权的光荣呢？

（注一）见“伊利亚得”（Iliad）故事。亚奇黎因为与希腊领袖们斗气而拒绝出征，但因他的好友伯托各士（Patroclus）被杀，为着要替他报仇，他终于上战场杀死赫图亚（译者注）。

（注二）奥士达利志及白落丁诺是拿破仑战争时在捷克及俄国的两战役（译者注）。

人——破坏者——因此引自己的勇猛以为荣耀，并崇仰那些人的英雄。既然他的斗争永在向着他认为是恶的目标，而指导他作光荣战争的原则好像很容易作一般的说明，可是把这原则作为某些辩解的基础又似乎是矛盾的。这原则是：“应该毁灭一切的恶，不应有恶存在。一定要把恶消除净尽”。

当然，当我们这样抽象地解释与恶斗争的原则时，这原则并没有说明我们所认为的恶究竟是什么。要明智地估价“善”与“恶”，我们必须更进一步研究人生的事实。无疑的，我们将亚奇黎及其它在歌曲和故事中的英雄们当做是光荣的人物，这是由于我们对人生的真正价值未作完整的评估，因而使我们对破坏有过度的爱好。所以，只提原则，而于解答什么是应当破坏这问题，仍然留下了不同的见解和不一致看法。喜欢古代英雄故事的一群人，自然而然地认为所应当摧毁的主要邪恶之一常常是出现在某些人身上。这种以杀害别人作为估计人类成功的方法，显然是有矛盾。但是或许有人要坚持说：不论恶是否和我们的仇敌，和苦或罪联系在一起，当我们决心必要对付它的时候，总能得到益处。我们或可让步的文明或宗教上的胜利去纠正这种破坏人生的过度嗜好的心理，最重要的事实是毁灭苦恶是人所应尽的一部分任务。这一普遍的道理似乎是自圣者至战士们都所同意的。

可许还有人说，宗教不能反对这个基本原理。一切都是很清楚了；恶害应该从世界上除掉。普通常识亦这样主张。我们和气候或疾病或仇敌奋斗，都带有这种精神。或许有人要坚持说，追求得救的意义就是予逼近的恶害以破坏性的斗争之另一例证。这样，我们在憎恨上最基本的要求，和我们内心的最高理想适相符合的一点，就是以“永远的否定”去对付恶，凡有道德意见的差异不过是对什么应当扑灭这问题的差异而已。人始终是对恶的破坏者。

（二） 

但是，假如你接受这个普通原则，那么，从我们所知道的恶的诸种形态和它在我们生活中所发生影响的重要性来说，在这世界上显现的恶确实是到达宗教透识之路的严重阻碍。这理由是很清楚的。我们曾经说过，在追求得救中，宗教是在找寻某种和生命之主来往的方式。就是说，宗教寻求要接触一种权能，一种原则，一种意念，或一种心灵；它一方面是具有，或赞同去研究或控制事物的真正本性，另一方面，它在我们与恶的斗争中欢迎我们，支持我们，并保证我们的成功。在这几篇演讲中我未曾下工夫去说明一种神学上的信条。这种信条是我们所极感兴趣的题目，但却是超过本讲的讨论范围。然而，我们研究宗教与道德在历史上所发生的关系，以及最初诸讲对宗教需求的分析，都告诉我们：除非你能够有效地凭藉那将你与事物的整个本性联系在一起的原则，你对宗教需求一定不能得到满足，并且你最后的决定充其量是采取道德的方式，而不是宗教的教义。宗教并不要求我们去解决一切奇谜；然而宗教若要能有稳固性，必须保证：就我们需要得救这一点来说，虽则有伤害我们的诸般危险存在，但当我们正当地得到启迪的时候，帮助我们的那些力量，却多过妨害我们的那些力量。

为着使这一事实更清楚些，让我们设想我们失掉了一切这样的保证，那末，看看结果怎样吧。让我们假定我们需要得救。让我们假定我们天生是盲昧的，偏狭的，和情绪反复不定的，除非我们能够接触了某种属灵的统一和合理的生命，好像那有忠心者的“使命”所启示给他的，我们不能找到出路。让我们再进一步假定人类一切“使命”，从它们的方式和时间来看，正如我们每一个人必定受着机会和不可预测的命运所影响一样。让我们想像那一切“使命”的“使命”，即整个精神界的统一，事实上只是一场梦境而已。我曾经说过，当理性与意志这两方面统一的时候，它启示我们：宇宙在本质上原是“大灵”，而有忠心者所膺的使命不单单是一种真体，亦是唯一的真体——但现在让我们把这种对理性与意志的透识当做是一种幻觉罢。让其他一切属灵的本体观都证实为不可能的，那么，关于人生的理想，诚然是完全交在我们的手里了；但是我们却得不到保证，究竟真实的整个生命能赞同这些理想，或发展这些理想。那么，我们需要得救的问题还是屹然峙在。我们对得救所下的定义，还是没有改变，但是若将我们一直所辩护的一切透识路数放弃，而把它们当做是幻妄的或不可靠的，那么我们只能以追求良善的道德奋斗作为最好的方法，也就不能盼望对得救能有任何保证。我们将放弃宗教，而把宗教归到一种神话式的慰藉领域里去，且将尽量鼓起我们的道德勇气，为着不确定的争斗而面对着这一个残酷的世界。我们的“忠”的本身将失掉了它的宗教意义。因为我们的使命所具有的客观良善——似乎是赐给我们的神圣救恩再亦没有什么意义，而不过是暗淡和不可靠的希望而已，且我们能否保持这种希望，尚在我们个人决心之是否变迁。我说，如果我们摒弃了对于了解万物本性的宗教透识之一切依据，其所产生的后果就是这样。

按照所假定的，其结果是：一个忠实的人在必需的时候，自然将接受它，但是谁也不能认为含有任何满意的宗教透识在其中。这里我所以提出这些论点，不是因为它们本身可以作为辩护宗教的理由，也不是因为可以作为我们以前所述关于各种透识路数的性质和价值的佐证。我在前几讲所讨论的能否站立得住是完全靠着它本身的价值如何。如果理性与意志，按照“忠”的精神对它们所解释和联系在一起的，真是做不到把万物整个本性的真理指示出来，那么，若有人以为我们仍然必须支持理性和意志的教导，否则我们便将失掉了对人生的一种宗教解释的基础，我就不希望任何人仅仅因此理由而容忍它们的教理。假如我们必须单单依赖道德的决心，并放弃任何对于宗教对象以及对于获得得救之路的保证，我亦随时准备着接受生命力呼召，尽我的力量去为良善目标而斗争，而不欲在己被证明为神话的当中追寻宗教所给予的慰藉。然而，我曾经概略地指出我的立场，主张以往所述的各种来路，实际上不只给予我们“道德透识”，同时亦确给予我们“宗教透识”；并且指示我们与那在一切事物中运行的理性所发生的关系，与那表现在整个宇宙的神圣旨意所发生的关系，以及与一种纯正启示（这启示将它自己的目标在激动我们发生忠的精神时显示出来）所发生的关系。我现在的目的不是为着要强调我自己所主张的立场而威胁地说，若排斥了我的立场就是放弃了任何有根据的宗教保证；我乃是要在诸位面前提供一种事实；那就是：宗教确实是对得救过程的一种真正神圣根基的追求。

宗教与道德的不相同处就是，宗教是在寻找那超过我们人类自动决心的某种力量，这力量所赐给我们的保证是建立在整个万有本性的基础上面；这种保证就是：我们所下的决心必得成就，且我们能够与那拯救者合而为一。

诚然，如果没有那我们可以接触到的生命之主，如果没有善之胜利在宇宙间，如果没有得救的真正路子，那么宗教的归结一定使人失望，而我们只好依赖着道德意志，我们已经看出，这依赖道德意志是当代许多人所十分愿意的。但以我的愚见，这班人，实际上确已朝向真正得救的路上走，虽则他们自己不承认如此。不过，他们在现阶段中所相信的，当然还没有获得了有自觉的宗教透识。总之，宗教所要求的是一位真实的生命之主的临在，并凭靠着善必胜利的信念。

但是如果我们试行把这两句断庆：“一切的恶应该消灭”，和“在宇宙间，大体上善必胜利”合并起来，并藉此而面对着宗教所发现的人生事实，我们便立刻要被一些屡见不鲜的困惑所包围。上面已经说明，因为受着本讲的范围所限制，我们不能对这许多困惑作详细的讨论。我只愿试行指出，为什么在我们生活中苦恶的显现似乎是宗教透识的阻碍。我只消在这里提出，诸位在思考着整个讨论所引发的情况时所必将意识到的几点就够了。

“宗教需要”之所以存在，表明不只是因为世上有苦恶的出现，并亦因为在人类生活中通常流行着巨大的恶害。除非人是处在将丧失高价珍宝的危险中，他不会感觉需要一种拯救的路道。一个有宗教信仰的人或许也可成为乐观派，因为“宗教历程”所不易赢得的结果似乎已把得救之路指示给他。但是一个人若一直确认人类天性通常是美好的，他的这种乐观态度便使他和宗教（就我们所认为宗教的意义）隔绝。这样不加深省的乐观派，这样相信人类天性在大体上为美好的人，可能是一个道德家（如我们所说过的），不过往往是一个思想简单的道德家；他不注意到更严重的道德问题，他对于大多数弟兄们所处的困难境遇是抱着怡然漠不关心的态度。但是凡看见了人类深切需要得救的人，好像我们在第一讲中所例举的愤世嫉俗者，叛徒，圣贤，和先知等，都是首先认识了人类失败的苦楚——人类所遇到的严重恶事。假定世界上没有恶的存在，那么，什么才是宗教的呼召呢？宗教的起原是在于我们有深刻需求的感觉——换一句话说，是因为我们认清了苦恶在人生占了真正重要的地位。“这是极恶的时代啊”——晕不仅仅是中世纪厌世思想所表白的一句话。人的厄运是事实的预定基础，而追求得救便是建立在这基础上面。

一个人越加往前追寻宗教透识的路数，他对于原来所认识的人世苦恶越能有深切的了解，而所了解的亦越加繁多，正如我们上面所发现的。一个人从自己所处的寂寞忧伤中走进社群世界去追寻宗教慰藉，他却发见了通常社会生活的混乱情形比之个人私己情绪的冲突更加繁杂。假如一个人要以理性作为向导，而理性在开头所显出的，却好像是一种覆盖在最不理性的渊面上的精灵。当一个人造出了忠的精神，这种精神本身却受着苦难所困扰。假如苦恶催迫我们转向宗教求助，宗教就教导我们更清楚地去了解人生的悲剧。因此，宗教一开始就涉及苦恶以及逃脱苦恶的问题；但后来仍然持续论述我们的种种患难。

但是，宗教既然预先假定了在我们生活中所出现的苦恶，并且步步重新例证苦恶的存在，这样，它又怎能引领我们在这真实的世界里获得善的胜利这一原则的保证呢，（如果善的胜利这一原则的意思是把一切苦恶完全消灭与根除）？

简要地重述一过，则有如下列：假如人生的种种苦恶不过是暂时的，是表面上的，或者假如——用通常一种极端的说法——苦恶是“非真实的”，那么宗教是多余的了。因为除非人的一般处境确确实实是非常危殆的，就是说，除非苦恶是真实的，是根深蒂固的，我们就不需要得救。但是，在另一方面，如果苦恶在人生中是那样根深蒂固，即在宗教生活的更高阶段它亦存在着，那么宗教似乎是处在完全失败的危机中。因为，除非福善确是根植在万事万物的根000——或可说是本体的核心——我们对于得救的希望只是梦想，而宗教只是欺骗我们之物罢了。但是，从我们刚刚在考虑的这个假设方面看来，福善所必需的就是要祸恶完全消灭。既然祸恶是不应该存在的，那么它又怎能表现宇宙事物的真实本质，有如一方面我们需要宗教来拯救我们脱离苦恶，而另一方面宗教之能施行拯救只有藉赖叫我们明白事物的真实本质确是全善的呢？这就是我们的问题；且是一个难以解答的问题。

简括地，你们或者要说，宗教必须从下列两种可能性选择其一：第一、世界上的苦恶本来不算太重要，因而宗教是没有什么用处的；第二、得救的需求是十分迫切的，而其途径是迳直且狭窄的；那么恶害是那样深植于本体的根性中，宗教宛然大遭失败了。

（三） 

我们大多数人往往运用比较直接的和情感的经验去对付这个难题，但是我相信，若用这种稍为艰涩和辨证的方法去说出，亦有某些优处。其有利之一点，是在有时足以把经常围绕着人生某些重渡口问题的情绪上的云雾驱散。在讨论“理性的职能”时，我曾经说过，抽象观念不过是达到目的的一种工具。它的目的是要帮助我们对于事物的互相联系获得一种明晰的与有理性的观测。当我们从高处眺望风景的时候，为着得到更辽旷的视界，我们或许要运用望远镜，或指南针，或其他造成抽象观念的器具，好使我们得更清楚那因距离而模糊不清的，或者那因种种景色而难以看出其真正关系的全貌。在这种情形下，望远镜或指南针不过是辅佐的工具，目的在帮助我们获取整个的观点。这个“善”与“恶”的世界是有广阔视域，有巨大距离，同时亦是重类繁复的一个世界。稍为运用辨证法，不断地作抽象侧观，或许可以帮助我们得着更清楚的全部面目。

一个平常人当能十分体会我在解说的问题。他知道这一个问题怎样可能进入于他的宗教生活中。只是他不常常抽象地去思考它。这个问题刺透了他的心灵。当他因忧郁而发呆的时候，他或者说出：“我一向信赖上帝，现在祂却丢弃了我。仁善的上帝怎能容我遭遇这惨酷的生活呢？”可是这人如果有宗教精神的话，他亦能明白这句话的意思：“我从深处向你求告（注一）”。他亦知道他的上帝观所可宝贵的一部分是因为这里有深处，是因为人有从深处求告的可能，是因为上帝正是一位能够听见从深处求告的呼声的。当代有某些教师表示说，从实验主义的观点，为着一般通常人的宗教经验，上帝往往被认为患难中的帮助者，假如没有患难，就好像不会有求告帮助者的呼声，亦很可能那现在求告的人不能想像到一位帮助者的存在。可是这位上帝——一个人所以向祂求告，是因为祂是全能者，是行一切善事的上帝，因此是患难中的及时帮助。这一切好像是很清楚的，当一个人从深处走上得意之路的时候，或者当他开始以诗篇的话歌颂上帝的时候，他说：因为祂“使我的脚在磐石上，使我的脚步稳当”（注二）。但是，当我们突然陷入忧伤的深坑中而看不见曙光，当那行一切善事的却让我们遭遇各种不幸，当那能听见一切求告的却对我们最恳切的呼求好像是聋了似的；我们在这样情形中又作怎样看法呢？或有人提起那通常的解说，以为是因为人犯了罪过，应受惩罚。但是这种说明将在人的心里引起好像约伯的抗议，因为他不明白他犯了什么——和这么重的灾祸相称的罪，结果或者引起他对上帝容许罪恶的这种奥秘道理加以深刻的和显然辩证的批评。一个人或许呼告说：“为什么缘故我成为这样盲昧和罪人呢？”在这里，宗教透识确是弄不清了，或使人因此转向到那所习用的反抗（如果不是宗教性的，最少是道德性的）去求帮助；因为这是对恶害的反抗。假如一个人的远象受着黑云蒙蔽着，并在等候上帝的祝福时，但上帝似乎是睡着了，或在旅行中，那么他至少可以从道德方面对恶害发出这种反抗，且疑惑着为什么上帝的全能不能发生效果。一个只好鼓起英勇气概去代行那种上帝所休止了的工作。

这些都是熟习的经验。这些经验往往是在我们没有防备的时候，以及透识受着情绪所蒙蔽的时候来临的。这些经验表示了某一种辩证的历程，而这历程是属于一切人类生命，尤其在整个宗教史上占有重要的地位。或者我们可以将这种辩证历程的一方面运用抽象的，艰涩的，和非情感的方法来解释，好使我们在生活中突然地遇着打击时，与当

“情绪像一把辛苦的犁头，

直锄至坚硬的磐石。”

的时候，我们能够准备自己随时去对付所产生的问题。

刚才所抽象地提出的疑问是宗教似乎面对着一个进退两难的处境：或者从一方说，人生并没有巨大的恶害，没有灭亡的大危险性，因而亦没有拯救的极大需要，宗教亦没有显著的功用。或者从另一方面说，人生有巨大的恶害，且极需要得救；但在那种情形之下，恶害深植于我们所由来的本体的根性中，所以宗教无权保证我们去与生命之真主在精神上相通——这生命之主，若果能够将纯真救恩颁赐给人的话，应该不只在现今，也已在过去，以正当的方法去对付恶害了。因为，如同我们所假定的，过去与现在所应该做的是：将恶害全部消灭。

这里所抽象地陈述的，就是宗教所应付的两难问题。当一个人运用切实的宗教精神去追寻得救而面对着厄运的时候，他砂断地挣扎下去就是这种进退两难的例证。这些争斗情形是无限悲惨，且在生活中时常扰乱一个人的透识。但是如果我们把这种进退两难的基本原则抽象地思考一下，究竟有什么价值呢？可能是有的，如果我们从而讨论透识的一种新依据——固然我们不可能在这里讨论某些神学上的问题或恶的形而上学。

（四） 

当我们审察（如果我们注意倾听从内心发出的听声就常常能够审察到）这一个普通原则，“应该把恶一概灭除”，实在并不完全把我们的态度表白出来；无论是我们的通常和简单的，或更进一步冒险和合理的对人生之评价，这句话只能给我们一种不完全的说法，那么我们便开始发现这种透识的新路数了。

这个原则：“应该把恶全部灭除”，在我们的日常生活中确已应用到自然界种种恶害的广大范围上面。但是，这个原则并不是普遍化的。让我们先来指出这个原则在表面上的范围。肉体上的痛苦，当充分显出剧烈性的时候，是我们所不可容忍的一种恶害的例子。这似乎已把这原则，“应该把恶完全灭除”的意思证明了。这种肉体上的痛苦我们要完全除掉它。还有各种各级所谓不容消受的悲伤——灾祸的突然打击，损害或失望等等的苦痛，这些意外的事情都不在我们生活计划之内，一旦发生了，我们自然同样要把它们除掉。这些都是典型的恶害，而都是属于应当摧毁之列。这种在个人生活和社会生活中时常出现的类似恶害是不胜枚举的。流行症，饥荒，残酷的迫害，无辜者不幸的遭遇等等，这些事实依照常理的估价都是我们所难以忍受的，不能辩护，亦不能合理地了解的。就是说，我们不能从任何一个例子看出那些事情一定要成为人生的一部分的理由在什么地方——除了它就是事实这一点而外。这些恶害依照我们所自然了解的只是经验中的难以说明的材料，因而如果可能的话，我们应该将它们扑灭或除去。从我们人类的观点，这个原则“应当把恶完全消灭”，自然应无限制地加以应用。所以这个原则在表面上的范围确实是很广阔的。

在本讲里我们不可能详细研究在神学上或在形而上学上对那些恶害所作的一种可。的解释。我在其他的著作中经常而且很多论到恶的问题，所以没有人能说我是疏忽了这些广泛恶害所引起的悲剧性质。可是，我能够立刻说，当我们把恶害这样来看，它们确实不是宗教透视的路数。但从另一方面说，即使我们这样看恶害为极端黑暗，它们还能成为，且已成为道德热情的依据。人是破坏者，每当发现在他的周围有了恶害的时候，他便要与那些恶害斗争，结果是他获得了一种明确的有道德内容的生活。他有权利这样做。不论他的宗教信仰是什么，从道德方面讲，他有权运用最坚决的态度去抵御这些意外的祸恶。当这种努力以社会方式表现出来的时候，这便促进了最高尚的博爱精神。与痛苦斗争，与疾病以及压迫的势力挣扎，扶助受伤的人，从毁灭中把人救拔出来——凡此种种都是建立人类“忠”的精神的最好机会。可是，当一个人忠心地在抵御肉体上会容许这许多恶害。既然这些恶事使他有了服役于人的机会，他就秉着忠的勇猛精神去与它们战斗。假如他的“使命”使他所表现的一些活动是去与应该消灭的恶害斗争，那么那些恶害倒是间接地助长了他们宗教生活。在这情形行之下，他的忠就是他的宗教透识的依据。他所要摧毁的和要抵衙的那些恶害本身仍然和从前一不为他所了解。他看不出为什么缘故恶要在世界上存在着。当他发现了有恶的时候，他知道怎样去对付它们——铲除它们，使它们不存在，而把这当作是他的忠心的一部分业迹。然而如果他是一个有宗教信仰的人，他一刻都不会想像到他所正在斗争的恶之存在无非为着要给他以服务的机会。所以，无疑地，那些我们只想去毁灭的害恶，还是没有供给我们一条宗教透识的路数。

然而我要坚持说，我们所知道的恶害不都是属于此类性质的。除了那睦深而广，可怕而不可理解的种种恶害，其所以存在的原因是为我们所不了解的以外，这里还有其他种类的恶害，而我们对于这些别类祸恶所抱的态度不一定完全是破坏的，因为我们发见它们与福善有了不可分的关系——两方面关系的密切到了使我们不能想像它们是可能分开的。在这些情形之下，“应该把恶完全灭掉”的原则很显然是错误的。当我们对于那些祸恶有了更明晰的知识的时候，我们往往发见，它们在某一个时候看来，确有某方面是应当除灭的。可是除灭这类片刻或暂时的苦恶不过是有建设性（非破坏性）的步骤之一部份——是领人获得新生命的过程，而非毁灭人生的过程。我们要尽量吸收这一类的苦恶，要将他们理想化，把它们放在我们生活计划中，解释它们的意义，使它们在整个人生全景有其他地位。

这一类的苦恶在我们的生活中，尤其在更高尚的生活中，有着重大的作用。我们对它们所抱的态度，在我们最高层的合理生活上，构成了我们对人生整个问题所持态度的一大部分。在这些理想化了的苦恶面前，破坏者的人一变而成为创造者。他之成为创造者，并不放弃他所认为正确的道德区分，亦不容许有任何“道德休假”，且当他处在除非施行毁灭，不可能理性地正视出现在他面前的事实时，他非不愿意将恶害毁灭。他在道德方面的努力，并不因他已经发现如何以生长替代毁灭，以有创造性的调和和替代无结果的斗争而为之松懈。在那些恶害之前，他是更有效地效忠，因为他现在看到它们如何可以成为整个善体的部分。

这一类的苦恶可能成为（在比较好的情形之下真的成为）宗教透识的来路。世上有了这一类苦恶的出现，我们便能理解世界的灵性统一。它们往往是很深刻和悲惨的苦恶，我们不能不秉着恳切的，辛劳的态度面对着它们，所以，从那包罗一切的世界透识之观点，虽则那些数不尽的可怕恶还是我们所不能了解，并认为应该完全消灭的，然而它们的存在给了我们一种暗示，它们仍有地位，可以在我们所附属的那更大的生命中有着不同阶段和各种不同方式的表现。从我们自己能融化那些苦恶，把它们予以精神化的那一种能力中，我们对于那些更广大的灵性过程，有时能够获得一点暗示。我们在这些过程中藉着忠的努力亦能够履行我们分内的工作；不过，我们不能希望现在就理解这些历程究竟是什么，好比一条有同情心的狗，它的主人为着促进国家或全人类的最高精神福祉而竭尽心血，它却不能够了解为什么主人脸上是一会儿忧郁，一会儿欢欣。

换一句话说，那些不能毁灭而可以精神化与理想化的苦恶，暗示着我们，虽则在目前的情形，人生似乎是受着不可理解的混乱以及看似绝望的悲剧所困扰，但是理性与忠心所提示我们的关于善的精神胜利那种远象，未必只为一种幻想，却是完全与事实相吻合的。世界是无限的。按照我们现在的看法，我们不能期望直接理解什么是整个世界的全般意义。我们有了达到得救的透识路数，它们在大体上（虽然不很详细）指示我们灵性历程的性质，而这些历程，如同透识路数所不断地指出的，是那世界本体的精蕴。至于这几种路数本身是不是能发生效力，是否可靠，这是另须考虑的问题。我已经把必要检讨的问题陈述过了。我应当让诸位自己去思考和衡量这几种路数所昭示的那关于什么是生命之主的真实性，以及什么是得救步骤的性质。我现在所关切的一件事就是苦恶的黑云好像是把指向透识的所有跟数都蒙蔽了。我不能向诸位详细论述为什么世界上容许流行疾病或令人心碎的种种灾祸存在，而把云雾完全驱散。但是我能够指出，在生活中的确寓有很黑暗的苦恶；它们不单单是存在着，而且还是建立最高尚生活所不可缺的成分。当我坚决主张这些苦恶不是对于获得透识之怪秘的障碍，不是蒙蔽理性与忠心的黑云，却毋宁是一种透识路数，我并不是过分地夸张我们有能力解决奥秘问题。并且，所谓苦恶构成一种透识路数，并不是一种遁辞，要来躲避我们所负的那与应该毁灭的恶害奋斗的道德责任。那些苦恶指示我们：道德意志之克服患难，以及承认最有理性的人生必须要有那些患难的存在这两件事，是怎样地完全一致而无抵触，世界有了这一类的苦恶，不能作为懒惰的遁辞，不是要替“道德休假”辩护，亦不是要容许我们只在神秘的沉思中想像着神能制胜世界，而不用自己的理性和努力去争取这种胜利之达成。但是这些苦恶的方式所指示的是，假如一个人遵行神的旨意，他便能够明白神的旨意不专是通过灭绝苦恶，而是通过忍受苦难，才能做到，且实得以成全。这一类的苦恶就是透识的真正来由。它们把什么是忠，什么是精神胜利，和什么是善这一些最高深真理，启示给我们。它们帮助人获得拯救。它们把黑云驱散，且带领我们面对着世界的意志。

我已经把一般的苦恶陈述过了。为着我们现在讨论的目的，我需要一个名词，好用来指出人所能理性地正视的一类恶害——当他通过某种活跃的，有建设性和道德的步骤，运用他的创造力去吸收，且把它们理相化，而造成为（不仅仅是灭绝它们）善的一部分那一类恶害。圭西达替这类恶害所起的名词是“灾难”。但是为着本讲的题目，我愿选一个比较广泛和普通的名词：“忧苦”（Sorrow）。当一个人的肉身受着剧烈痛苦的时候，他不可能（至少在当时）将那种痛苦理想化了。他在那个时候只觉得是不可忍受的，他看不到它有什么价值，只想把它去掉。同样，当他遇到不幸的打击这一类的恶害的时候，他在那时对这类事只有很狭窄的看法，这一类恶害的怪秘处亦就是使人在受着痛苦的时候只从狭窄的方面去看。所以它们实际上是透识的障碍。但是当你用“忧苦”这一个名词的时候，你已经是开始吸收它，并将它理想化了。如果你对于深重的郁闷抱着积极的态度，这便暗示着你已经开始将“忧苦”理想化了。因为“忧苦”可能已成为你惨痛宝贵的经验。你岂愿意（即使你能够的话）忘掉你所丧失的爱情，忘掉你所丧失的亲人戚友，或者忘掉“往日时光”等等呢？是不是你的唯一对付那些忧苦的倾向只是把它们消灭呢？我们若较切近地观察一个人对这种忧苦所抱的态度，就知道它们不只是黑暗的云雾，同时亦具有启示性。这一类的忧苦才真指示，并能不断地继续指示你到达灵性领域的道路，帮助你明了这灵界性质。

在这里我所谈的忧苦是一种有关苦恶的经验，但是这并不是你在某时某地相信应该把它根除的那种经验。忧苦是一种透识的来路，因为它可以唤醒你内心对于什么是灵性境界有了一个新观点。这观点绝不像一些近代作家所盲目地认为是（哲学家所造出来的抽象观念）一种把“软化”的理论拿来代替以道德的合人道的方法对付人生“刚硬”事实的不法手段。不是的，这种观点是昭告全世界人士对最具体生活的最高尚与最实际的向导。这种观点正视那些刚硬的人生艰辛，坚毅忍受而加以克服。诗人，先知，殉道者，圣贤，艺术家，在各地各国的精神英烈等等，都从忧苦中找到慰藉，找到决心和胜利。哲学家最多只能把这班人所经历的报导出来。的确，有意拒绝跟从这一班人由自己的生活与宗教所表现出来的精神那种计策才真是“软化”了。

（五） 

因为我不是在这里向诸位讲论一种关于苦恶在一个美好和合理的灵性世界里所处的地位的空洞学说，所以在这一点上我必得尽可能直接诉诸人生。让我从当代文学举出一个显明的例子，来证明我们这一种透识路数的效用。这个例证所说明的有关透识的效用并不是要替任何完整的和规定的宗教信条辩护。这个例子的故事所描写的，无非是要证明，在灵性世界里有一种现实的永恒真理——这是古代哲人所教导的真理，但在今日它仍然是我们所深切需要的真理。

我所要提起的是一九一〇年十一月份大西洋月刊所发表的一篇短篇故事，作者是慕末尔（Cornelia A. P. Comer）。这个故事的题目是“事前”（Preliminaries）。我觉得这故事把道地中肯的写实主义和深奥的象征主义作成一个很动人的结合。故事中的人物都是很逼真的；而他们的问题是日常生活中一个最普通的问题——有关一对情侣所提出的婚姻问题。这个问题的环境是一些坚硬的事实，是在现时代中所常常不幸地发生的事实。这些事实之受检讨，是像故事中一类人物所尝优为之者。可是这个问题所包含的一些论点，如同青年人的一切爱情问题，是与宗教旨趣以及精神世界的真实性的整个问题联系着的。这些论点亦是完全写实的；不单在已往时代中，就是在今日，我们仍可以经过“忧苦”而获得“透识”的路子，这路子引领我们到达一种超自然的结果。

既然这个问题不能不牵涉到某一件婚事的将来，所以问题的开端与当代实验主义的精神是完全和谐的。这一句断语，“我们应当结婚”的真理，无疑地，这真理，按照实验主义者的说法，是那下了这断语的青年情侣所应当认为是与他们婚后在具体生活上所要产生的可能结果不可分开的。这样看来，那些的一种真理是完全凭实验而来的。结婚的提议（如用实验主义者所喜用的名词）是“有效的假设”。那个假设应该要凭经验去证实的。然而那样的证验好像不可能是绝对的。可怜的人类岂能知道什么才是我们命运的真值呢？同时，还有整个的善恶问题也不能解决。结婚，特别是在某些情况之下，终不免产生忧患的后果。一个人能以对人生有着更深刻的信赖来正视忧患吗？既然人生充满了忧患，那末人生究竟有什么好呢？一个精明审慎的人岂不要对人生有戒心吗？是不是这对情侣应该轻视命运和不顾一切世故的显明事实呢？

这就是故事中问题的开场白。它的巧妙描写，揭出对善恶本质的透视；这一点我认为是当代多少讲述故事的人所很少注意到的，因为他们的脑中往往让权力欲所支配，盲目倾心于近代的个人主义；误以为真理只不过是随时方便，并亦炫惑于物质的世俗效率的优势。因此，我是多么高兴地发见了，在最近这普遍地受着实验主义的通俗误解，和无聊地忽视“理性统治”的风气之下的文学界里，我们还可以找到对于永恒真理有着迳直而实际的认识之作品，如同这位明哲的女作家在她的短篇故事所表白的。

在这个故事的开端，关于提议结婚的主题立刻被叙述出来：

“青年毕凯基爱上了蓝尼通的女儿。蓝尼通已因盗用公款罪被判处监禁六年。”

所描写的这位青年团主角在当地有着很高的社会地位和声望。他的爱人是一个忠心的女儿，她确信她父亲的犯罪是全由于受一时慈悲心的激动所致，因为他的心理状态是处在关切别人的缺乏和他自己家庭的急迫需要之中。她并非错误地把父亲终于堕落的原因归诿于她母亲的不耐烦，不满意，和世务的野心。于是她爽爽快快地，坦白地回答她的爱人的求婚说：“我决不与不像我一样尊重我父亲的任何人结婚”。就这对情侣而论，至少在表面上，对这唯一使他俩意见相左的原因觉得并不太难妥协。青年毕凯基虽然内心非无困难，但他仍准备接受爱人对她父亲的不幸遭遇的看法。无论如何，爱情使他不顾及世俗的计较，他不因为将要成为一个犯人的女儿的心爱丈夫而失掉了正视他的社会的勇气；虽然蓝尼通确是犯了罪，而且他所受的裁判是公平的，他自己也承认了的。

然而，爱情，和一种较高的盼望，这与说服别人，使别人相信他们的结婚是慎重的，或如实验主义者所要说的能够有“相宜的效果”，并不相同。青年毕凯基还须一方面说服露茜（他的爱人）的母亲，另一方面劝服他自己的父亲，使同意他们的结婚是合理的，而这两方面都很难说服。这对情侣除了要应付人情世故的种种顾虑外，他们还有些似乎是不能解决的异议。他的爱人的母亲（犯人的妻子）已是满有心智，而亦是心地极偏狭的不健全的人（是世上的伤心人）；她从所经历的苦痛经验的忧患中到得了“实验”的启发，但还未因而获得较深的“透识”；结果，她认为毕凯基的求婚是打扰她女儿的宁静和加添她自己的悲愁。她说她知道不幸的婚姻是多么苦恼的。她自己既然承认对她的丈夫所行的错事应当负起相当的责任，这只使她更能把握在黑暗世界里的一点点真理。她现在对于这对情侣的结论是：“我不要我的女儿们结婚”。她自己从婚姻生活所受的苦痛得到这教训，乃以受了创伤的傲慢心情和亲身经历的人生教训向青年毕凯基道出。但是她承认，或许她的意见是错误的。于是她建议毕凯基往监牢与她的丈夫商量。他——犯人——到底是一个好心肠的人。他失足堕落；但他并没有一个罪人的心。让他表示他是否愿意自己的女儿去挑起这新的悲剧的担子。母亲所说的话到这里为止。

这情人受了阻碍，但仍心存希望；第二步他转向自己的父亲，请求父亲的同意和鼓励。现在他所该听的是一篇比较高尚，却极使他沮丧的郑重训话。毕凯基的父亲在社会上是一个高卓思想的人，他心中有纯正的宗教背景，且非常疼爱他的儿子。但是他对儿子的婚姻建议却表示惊讶与畏缩。世上到处有好的女子，为什么不挑选一个没有这些伤心事的人呢？蓝尼通的罪状固然不比许多不进监牢的人严重。虽然他的用意在大体上是好的，但他陷入了错误，并终因此被判有罪。他所受的是公道的惩罚，他的罪过究竟是人人皆知的事实。他的污点已经在那里，就是悔过亦永远不能洗刷掉。在这种情形之下而结婚，结果只是招来痛苦罢了。蓝氏本人究竟是明白事情的真象，如果请他表示意见，他当然会承认这件事实。假如毕凯基坚持不去重视他父亲的这番明智的教言，那么让他去与蓝尼通本人商量吧。让他去请教在狱中的罪犯，究竟一个男人对他要结合的女人的家庭所需要的和所期望的是什么。这就是毕凯基的父亲所表示的笃切而慈和的意见。

毕凯基遇着几番警告的打击，且因为要把他终身的最重大问题交给一个罪犯去取决而感到郁闷；但是他决意走上这不可避免的一步。他排定了监牢的会见，狱吏让他与罪犯在狱中的图书馆单独对谈。当这青年面对着所要会见的人，他忽然觉得自己是在一个好像是受着某种超自然权力变化过的人面前。故事里所形容的罪犯是：

他的外表是不整齐的引不起人注意；但他整个所给予的印象是很有力。他的面部有着坚强的表情，可是亦可以看出他曾经是软弱过的。他的面貌不是一个平常人的面貌，它宛似一个战场，蕴受着许多看不见的冲动而有了伤痕和皱纹。……他的面貌决不是胜利的，但是满有平安。这人多少得到了某些成就，在人生过程中有着可歌可泣的纪录。可是这所引起的不是叫人可怜的反应，而是可敬畏和可惊叹。

毕凯基很高兴地发觉了自己是在一种新的能力的保证之下，因为他终于面对着一个在人生中再亦无所恐惧的人，于是他端详地把他的主要问题提出。他爱人的父亲一听见了这消息的时候，起先是很表惊愕，然后很慎重地留心听下去。当毕凯基把他的父亲要征求罪犯关于一个男人对于他未来妻子的家庭寄有何种期望的意见时，他觉得不能不将他的问题作更深的剖析；他讲到这里稍为停顿一下，深感自己所说的那些话是多么残忍。但是，蓝尼通已经长久经历过“情绪像一把辛苦的犁头，在锄着坚硬的磐石”这种感觉，他是充分准备着回答毕凯基的问题。当这青年的话停下来，故事继续描写说：

犯人抬起头来，并举起一只带着锁链的手说：“让我把你的问题略为澄清一下。你到这样的一个地方来找我谈话真是一件不容易的事。我很高兴你来。多数青年在这情形之下是不肯到这里来的，就是来了，会得具有与你不同的态度。我愿意你明白，如果露茜和我的妻子以及令尊都认为我的意见有价值，这是因为他们想我对事情的看法是正确的。就是说，首先我知道自己是犯过罪，而在这里受惩罚的。我对于自己当受的没有埋怨。据我所了解的公道，这就是公道。所以，如果我对于你所需要暗示的意思有了畏缩的感觉，这亦是我应该付的代价的一部分。我不愿你感觉到，你所说的话是过份地伤了我。你必得把问题的真象剖吐出来。”

这犯人的几句话，他所抱的平实和有耐心的态度，以及在他脸上表现的坚忍，立刻感动了毕凯基，而使他有焕然一新的感悟：即认为宇宙是具有镇定的道德性的，该得的报应自当加以默默接受；而尤其感到这样一位能在目前处境中如此与我相见的人，其所具有的奇特自尊心，是多么与露茜相似啊。

因此，这位青年得到了无上的鼓舞，他毫不迟疑地说出为什么这问题对青年人似乎极难解决的理由，和他们的长辈怎样地坚持着可怕和使人沮丧的意见，他自己又如何渴望明白人生的真相，渴望明白他的父亲和露茜的母亲所提的一切疑虑是否有理等等。最后这位罪犯开始他的答复：

“他们并没有把握到问题的中心。人生是巨大的探险。不是爱情，不是婚姻，不是事业；这些只是一部书中的章节而已。最主要的是不畏惧地走上人生的道路——要勇敢地去生活。”

“勇敢？”

蓝尼通点点头。

“这是最伟大的名词。你看出令尊和我内人的观点毛病在那里吗？一位要替露茜从一方面寻找绝对的保障；另一位要替你从另一方面找寻绝对的保障。但是，保障？那正是人所不可能得到的，若得到了，就等于是他的不幸！富人难进天国的原因，就是他误解了保障的意义。趋求保障无非使一个人人格分裂。我不晓得它的原因，但它就是如此。”

毕凯基摇头表示不十分了解：

“我不很懂得你所说的。难道一个人不应该寻求安全吗？”

“是的，一个人应该试图安全。这是通常所谓审慎之德。可是主点是不论你所作或所得的是什么，你归根结柢还是没有保障。你越追寻保障，你越冒险。一个人尽管可以对于他的金钱，他的快乐，以及他的生命采取合理的谨慎步骤；至于他自己所管不了的事，就需要信心。每一个人所寻求的就是要作他自己生命的主人。但是，让我告诉你，这里只有一件事可使你成为生命的主人。”

“是什么？”

蓝尼通显然地迟疑一下。因为他所要告诉这一个未受磨炼的少年人的话，是他最宝贵的财产，是他自己多年的心血所付出的智慧的代价，没有人肯轻易地让给别人。

蓝尼通用劲地说了下去：“藉着我们能忍耐的能力的那种知识，我们可以作生命的主人。就是说，惟有当任何遭遇加在你身上，你都能经受得起时，你才是安全的。这就是人生唯一的秘诀！含忍是一个人的衡准！……有时候我想，要忍受我们所当受的（像我一样）比之忍受我们所不当受的，还要困难。我当初害怕，你晓得，为着我的妻子，和其他的人害怕。总之，相信我的话吧。勇敢就是保障。此外没有什么了。”

“那么露茜与我……”

蓝尼通急忙接下说：“露茜是我心灵的核心！我宁愿死亦不愿她遭受那超过她应受的痛苦。介理，她应当和别人一样冒险去生活。这是万事的法则。假如你知道你与她两人相适，你亦合理地相信你能照顾她，那么你有权利将其他一切信托未来。我自己相信有一位可以信赖的主宰。”

这位从磨炼赢得智慧的发言者，当他诉诸永恒之主之后，战栗地讲完了最后的一句话，如同一个父亲从他的爱心所发出的。这时候会见应当终结。作者把她的故事作如下的总结：

几分钟之后，毕凯基走出监牢的围场，他望着耸立在春天的蔚蓝天空之下的墙垣，宛似没有看见。在他的精神里面有光明的感觉，有新鲜的空气，有广阔的空间。

表面上，他现在的处境是和一个钟头之前没有两样，一切战场奋斗正在前头；但是他知道他已经战胜这一切的困难，因为他的武器已经铸就并握在他的手中。他从儿童时代脱颖而出，跨过了严峻的门槛，因为过去的一个钟头使他成为成人，一个罪犯付给了他的一把能够开启每一扇门的总钥。

（六） 

我坚持，这就是“透识”。它不是“软化”的学说。它是远超乎实验主义所接受的那种立刻见效的试验。照这做去它就是宗教透识。而且，它是深入到某些苦恶的本质里去的透识，而这些苦恶，我们（甚至全能者）在原则上不能办到把它们灭绝了而不同时将达到至善所必需的条件亦一起除掉，这些苦恶所例证的是灵性生活中的必须先有的条件。

假如一个人从自己看来不能不完全承认他自己的行为是犯了罪，有什么忧伤能比他自认为那是不可挽回的行为的那一种忧伤更加深刻呢？可是，如果每一个人都可以根据各自的表现，各自的自由权，各自的能力去作选择，又怎能把那些恶害完全除灭呢？一个人怎能有属灵的有效生活（这是青年人最热切要求的权利），而同时不冒险地为着他的同类在生活上的某些方面负起负责呢？至于我们的错误，有何种权利比我们自己可以行错（或者至少这些错误的适当比例）的那种权利还要宝贵呢？当我们动作，我们的一举一动是永恒的，是不可挽回的。当我们爱上了别人，我们是要求把我们的对象和我们自己的命运联系起来。因此，我们这样的世界所充满的悲剧并不是就能一扫而清的，除非我们准备剥夺每一个人的自由选择权，和有效的行动权。当我们在这样的一个世界里受基的时候，我们明白，如果没有世界的存在，苦难亦就不必有了。但是，当我们的恶害与我们的各自意志密切连结在一起的时候，我们亦知道：我们不可能仅仅把苦恶除掉，而不同时也消灭了我们精神上的自由，不消灭了我们对于有效行动的企望，不消灭了我们希望和别人结合的爱情等等——这些都是达到至善的必需条件。上帝不能容许我们有自我表现的能力，除非祂同时亦赐给我们，非但有选择错误，亦有因错误的行为而连累到弟兄同类。因为当你爱上了你的同类，你希望在他们的生活中成为因素之一；剥夺了你这种权利必使你全归失败。但是如果你获得了这种权利，你和那一个生命，不单分享着在精神联系上所产生的重要性，深刻性，广大范围和丰富内容，同时亦充分承担了悲剧的可能性。

面对着这种悲剧，它给你的指示是什么呢？悲剧所给予你的，不是去灭绝苦恶，亦不是停止对它的悔恨，却是表现出灵性的能力：第一、通过了对悲伤的理想化，从悲伤的经验去体会个人与个人，个人与社会秩序，以及个人与整个生命之间所发生的关系之更深刻的意义。第二、通过对遭遇的含忍。第三、藉着灵性的能力获取从忧苦中赢得的良善。什么是那种良善，罪犯蓝尼通已经告诉我们（虽只是一小部分）。圭西达亦已说出那更深刻的涵义。因为“苦难”和“忠”确实是不能分开的良伴。如果忠心的人在世上不曾亲身经历过苦难，就没有所谓忠。让每一个有忠心经验的人来见证这话是千真万确的。

既然忧苦与理想化了的恶害是和良善如此紧密地交织着，如果我们把可宝贵的忧苦完全灭掉，那么，从通过患难，处在患难以及超越患难所获得的勇敢，信实，灵性上的自持，平安等等，亦会一同忘掉——这确实指明“应该把苦恶一起消灭”那条笼统的原则是谬误的。上述的一些经验指示我们，神的旨意亦因通过了苦难而得成全。我们要理会这些经验的意义，既然只有从我们的坚决行动，勇敢、忠心、从灵性上的能力才得成功，所以这一切都不是要替懒惰、被动、或神秘的闲逸主义辩护。活泼地去应付忧伤，将使我们获得人生的“新度向”new dimension（詹姆士曾经如此主张过）。没有比这些经验更能指示我们，在忠和勇敢的精神里面，我们怎样可以与那通过忧伤而制胜世界的人生之主合而为一。

让人——破坏者——记住：有一种苦恶，他（即使他是上帝的话）不能把它毁灭而不同时摧毁一切灵性上的勇气。这种灵性上的勇气所感动一般人去争取的，是无限地远超过亚奇黎的野心；因为他们渴望着通过忍受世上的忧苦，和制胜世上的忧苦，而与上帝合而为一。

我已经指出了一条透识的通路。若要更详细讨论它所启示给我们的是什么，须立刻引至基督教最重要的教训——赎罪的教义。但是，这个题目不在本讲讨论范围之内。

谢选骏指出：人说“忧苦在宗教上的作用”，我看这是因为，“人是苦虫，不打不招”，“人的尽头就是神的起头”——人在走投无路的时候，才会投靠超验的信仰。作者在这里，虽然只是泛泛地谈论神和宗教，但其背景，毕竟还是基督教的。

【第七讲 灵的统一与无形教会】

在这最后的一讲我应当先解明“灵的统一”和“无形教会”这两个专词的意思。然后我们可以全力探讨关于宗教透识的一条新的来路，这路子之比比皆是，正如它之受宗教界在日常生活上把它当作向导的人所加给它的各种不同解释一样。我盼望讨论的结果能有些微贡献，使诸位的注意力转向一个新境地，从之找出那培养真正忠心的最大帮助；假如我的看法是对的话，这种忠心正是各种高级宗教的核心。

（一） 

在上几篇讲演中，为屡次把宗教对象，那就是，我们所要认识的那些能引人得救的对象，称为是“超人”和“超自然”的对象。我多少已经详细说明了我自己以为这对象是属乎超人和超自然性的意见。但是沿用传统的词语，常易引起误解。我选择了超人和超自然这两个传统词语，来形容宗教的对象，是有着覆分明确的理由的。可是，我不愿意因我选用这两个名词的存意而引起诸位的疑窦。当我们比较人类和超人类，自然和超自然的时候，我亦不愿意对诸位脑中所有关于这两方面的含糊的联想似乎有错误的引用。我在本讲要讨论的是属灵生活的一方面，这一方面是在已往几讲中已暗示过的，但现在我们将看出它在宗教透识的来路上所占的确定地位。本讲给了我最好的机会来堵绝莫须有的误解，且使我能把自己对这新来路本身和一切超人超自然（宗教有一制理性的权利可向它有所要求）的准确意义说明出来；属灵生活这一方面在我的脑筋里是极其真实的，亦是人类透识的一种依据。因此，我要将所着重这两个形容词的意义作更详细的解释。假如以下要论述的牵涉到太过专门性的问题，我希望经过了已往所列举的关于超人和超自然的许多例证，我们算是已经有了充份的准备了。

在头两讲我所概述的关于在人类天性中那唤醒了我们需要得救的特征，我曾经着重于人类的偏狭观点是生来一种主要和普遍的缺憾这一点上。我已引用过一些实际上最堪注意的例证。在其他的几讲中我亦屡次回顾到我们生活上的这方面来。人对于天生的偏狭观点是首先受着我不能不称之为人类意识的“程式”（form）所影响。我曾经举了一些例子指明“程式”的意思。但是要澈底了解这些专题是一件不容易的事。请容许我提出一些对造成我们的整个命运有巨大影响的问题，这些问题是在讨论人生和世界本体问题的时候所常常的疏忽。

人在一刹那间所能注意到的事实只限于很狭窄的范围内，这是普通常识的观察所指示的，心理实验在许多方面都着重这一点。比方留心听连续地打鼓的音调，或分动机的声响，或走过街上的马蹄之声。你所听见的只不过是很简括的连续声音，而实不能清楚地直截把捉其全部。假如重复地发出来的声音是太长或太复杂，那么，你所听见的更是模糊不清。你亦不能用直接注意力辨别那是什么声音，至少要等到听惯了而慢慢地习识了那种声音。再举一例：将好几样东西同时放在你的跟前。如果这些东西是搁在那里供人玩赏，你能先注意一样，然后第二样，慢慢欣赏，但是，假如时间很短，我们能够在同一时间看见并且一眼望去便能认识是什么的，怕只有极少数注目的东西而已。假使这些东西是放在一个暗处，你只藉者闪电的光望了一下，或急速转动着的镜头去看（你的眼睛与对象相接触的时间极其短促），你在一刹那间能够同时抓住好些对象的能力（从实验得来的结果）是很有限的。这些试验的结果只在大体上略为说明我们所要讨论的问题。因为从试验的结果，我们知道所谓“意识广度”在我们生命中的某一分钟能理解许多事实的能力，实受极端的限制。我们一望便能理会，能辨别和清楚认识摆在我们跟前的许多东西的数目是很有限的。我们对连续不断的事实（如连续音韵及其他）能够直接领会的数目和持续性，亦是极其有限。

让我复述一下：这种意识广度的限制是人类清醒生活中时刻存在着的缺憾。这就是我所以称这种缺憾是存在于我们固有意识的“程式”之故。然而这不是指我们的感官作用有了缺憾；亦不是说视觉或听觉不能使我们充份地去观察多样的事实。反之，我们的眼睛和耳朵，尤其我们散漫无序的日常生活中，几乎不断地将不可胜数的印象传达给我们。如果我们要清楚地知道事实，我们就必须从那些印象中挑选几样，并对它们作更仔细和直接的审察。无论如何，这种限制不是因为我们的感官有什么毛病。我们“意识广度”所表现的限制就是我们整个意识结构的形态和我们认识能力的特征。人类的认知方式就是这样形成的。我们就无不注定在这种方式之下生活。我们在某一瞬间只能清楚理会极少数的事实或观念，这是命定的限制。既然我们天生如此，我们一定要尽量善用我们的天性。

同时，因我们本质上又是理性的动物，我们刻刻在与这种天生的狭窄限制斗争。当我们要去认识或从事任何重要事情的时候，我们老是自动地反抗自己的意识程式。我们要在同一个时候把握到不只是几样，而是许多样事物。我们不仅仅从顷刻间所瞥见的，却是要从长远方面去观测人生。我们好像都不得不从一往一来一开一阖的连续不断的事实去窥察宇宙；并且我们愿意不从噼啪一声，须臾即消逝的现象，而是从一切不同事物的统一性，用不受阻隔的广阔观点，去看事物。我们之反抗那种片面的意识程式，不单是凭一种旁观的好奇心，或暴躁地急求找出许多不同式样的琐细事实。得救一事的本身与为着争取广阔的一目了然这种奋斗有关。我们已经完全看到，最明哲的人与普通常识在这一点是同意的：他们都愿望在每一瞬间能理会比意识程式所容许的更多的种种观念和事物。科学与宗教的共同兴趣，以及我们高级本性在更多活力和更有深思远虑这方面所关切的，就是去撑开我们天生偏狭的意识广度的限制。我们的意识程式亦是人类的主要忧苦之一种。 

藉赖一些那种引起我们注意的陆续出现的事实，我们能稍为增加（但也很有限）我们的意识广度。但是多数我们只能间接，而不能直接，去脱逃这广度的限制。我们的得救是凭靠着赢得了这样间接脱逃的成功。我们可以藉着运用我们对习惯的养成，记忆和抽象观念的能力，来准备一些对我们有广大意义的一刹那的经验，就这样间接地来逃脱有限制的广度；所以，虽则我们在一刹那间所能够认识清楚的事件很少，我们还能理解事实的广阔范围，以及其互相联繁和统一性，这些都是意识广度所不容许我们直接在一刹那间抓住的。相似的经验便形成了习惯，使我们所得的新经验都满有意义，而当邱追忆过去的生活时，我们觉得这意义是整个生活历程的结果。我们通过以此养成习惯的无尽的不同步骤，去达到“透识”的阶段，我们能够从某一瞬间得来的新事实去间接地鉴识我们所不能依直接途径去领会的价值——就是说，广阔地观测人生的价值。通常所谓“知识”完全是从刹那间所暗示给我们的间接理解，虽则我们往往觉得这种间接表象本身好像是一种直接的透识。让我举一个比方：一朵花的气味或许可以使我们觉得它满意义，并把其意义当做是是我们的整个夏天的生活之总结。当我们看见老年人脸上的皱纹，便觉得那是他一生的经历和他慢慢地赢得的个人品格的记号。很相似的，几乎任何过眼的一瞬经验都好像是道出了多少岁月或年代的人类生活。再设另一比喻：如在音乐，一按开首音调，就表出我们已往屡次听见过的整部乐曲的梗概。

照这样子，我们天生的意识限度虽是狭窄，但是根据我们的生活经验，我们好像可以广阔地观看事物；并且我们总以为是在不断地观察事物的意义和它们彼此间的联系，俨然是我们的实际经验似的，但实际上在我们生活的任何一刻都不曾直接如此看通，而是要先设定个较广的人生观才能为之证实的。我们虽受拘束在转瞬即逝的小范围内，但是我们还要以为自己（不管我们的见解是什么）是经验的无限领域的君王，或者说，要不是因为我们好像（莎翁剧中的）罕勒德（Hamlet）有了许多“恶梦”，因而使我们怀疑自己对事实的解释是否正确，并觉得我们需要从自己“意识程式”的顽强的天然监牢逃跑出来，我们就要这样估价自己。因此，在对真理的一切追求中，我们要诉诸比我们目前所看到的更广大的那些种观点。

我们用来间接躲避“意识狭窄限度”之结果的最有系统的方法是思维过程的方法，就是我们对付抽象和普遍观念所例证的方式。

我们已经提过，这些抽象和普遍观念是达到目的的工具——它们本身绝不是目的。我们藉着概括或抽象观念就能够逐渐地选择一些可以替代一连串经验对象的符号；我们亦能训练自己运用自动的方法来估价或形容事物，就是，我们藉着提醒自己关于这些对生活上的我们的活跃态度，才能在一个短时间内把人类多少岁月或年代积聚的经验概括起来。这些符号及态度是我们的抽象的和普遍的观念。我们之有多么系统化的和自发的思维，不过是对很少数的符号和态度一下子看出它们的联系及意义之一种步骤。虽则我们的意识度量是狭窄的，我们能活泼地将这些观念合拢起来，并立时注视它们在那时那处所发生的联系。例如，我们每将许多数目字加在一起，或想出一个问题，或对我们的实际生活作一种计划。可是因为每一个所运用的观念，符号或状态都能够适当地替代很多很多经验过的事实，所以我们在狭窄限度里和通过这限度所观察的，就能间接地帮助我们鉴识某种对象，但是只有很广阔的经验展望，只有远超过我们固有意识限度的庞大意识，才能直接领会那种对象的真正意义是什么。

那么，我们虽然受着自己的“意识程式”和“意识量度”所限制，我们仍费尽心血在追求及图谋间接地去成就我们所不能直接达到的，就是，去发见真理及意义——那只有超越于我们的另一种程式才能领会得到的。我在第三和第四讲已说过，这种间接方法的整个效力和价值所依靠的原则是：这种对事物的广大观点，这种意识的更大统一，这种对意义的直接领会，为我们间接地，却不断地所追求的，就是宇宙间的一个实证。正如我在那两章所主张的，宇宙本身的整个实体应当解释为对万物的整个意义有着一种统括和直接领会的真实性。我这里只能把我的意见复述一遍：对这个论题谁能加以否定，他必陷入于自相矛盾之中。

人类意识的窄狭形态，和那较广大以至最广大的意识形态（其真实性是普通常识在追求人生意义时与科学研究在寻找经验的总判断中所必先假定的）这两种意识之间的分别是，我们可以质直地说：一种是属人的，即我们大家所有的，另一种是超人的，即观察经验如其本相的较广意识。这种观察事物的较广意识（是我们只能通过刚刚指出的方法而间接分领的）确乎不能是属人的，因为从来没有一个人曾经直接地把握过它。但它是真实的；在我们讨论理性的一讲中已看到，如果你从一方面否定这句断语，你在另一方面便肯定它。惟有先假定一种较广的观点——那是从整个，如钢你是从断片，去观看事物的——你才能判断你自己的意见是真是伪。我们所预先假定的那一种意识的统一，即为我们每从间接去追求认识它对真理的直接观点的，其本身是超乎人类意识阶层之上。它也包括着我们从意识程式所实际认识的事物；同时又统括了一切我们所要间接理解的。那么，那不属于人的，在人类意识阶层之上的，包括我们一切的透识的，都是超过我们，且能运用它直接把捉事实本身的能力，纠正我们从间接方法所获得的结果，那一种意识最适合于称为超人的了。这论题：超人的意识是真实的，和另一论题：凡超过我们在一刹那间直接领会的片段事实的经验都有真实的意义或联系，确是相等的。

还有，将那一种较大的意识（它的形态包括了我们的意识，却是与我们的意义不同，因它有庞大的广度并能圆满观察各样不同事物的互相联系）称为一种“超自然”的意识，这说法是我们能极审慎地，也是可以用逻辑来作辩护的。所谓“自然”的意思是：服从那实验科学所能够研究的一切存在物的性格和行为的定律的。如果你突然发现自己能了解不只两三件在同一时间所看到的事实，而是能从直接的注意力，在任一瞬间，清清楚楚地把握到万千样经验的意义和它们彼此间的联系，那么，你确可认为自己是已经神奇地变成了天使般的性格，而拥有着丰富和清晰的透识了。当你断言说（如同各种科学理论和属于普通常识的意见对于人类各种经验的真实联系所要求你作的断语）不单是成千，而是不可胜数的人类经验资料都具有完全融贯的总意义，但那是没有一个人所能直接观察得到的，这句关于事实报导和关于经验事实的断语，实具有如下的涵义：宇宙间存在着一种超人的概观，能透察我们意识所及的自然领域的真正性质和联系。我们自己受着那决定我们意识程式的自然条件所限制，并且我们找不到有别的条件比这些来得更自然。一个人若能超越这些条件，在同一时间观察无数的事实，这对统治我们人类意识的自然定律真可算是一个极端的例外。如果我们相信曾经有一个人做成了对太阳系及诸星系的全部范围和联系的直接观测，换句话说，如果有一个人曾经在一瞬的注意间把捉了天文界的全部范围，我们便得相信不可思议的神迹曾经出现过——按照我们所知道的关于人类的生活条件和意识形态，真是不可思议的神迹。但从另一方面看，假如我们接受——如我们大家所为——天文学报导对人类经验的解释是可靠的，我们就是承认那种解释是将事实的系统多少周详地记载下来的，而且都是凭实验的，虽然它们的整体未曾有一个人直接经验过。这就是说，若是我们接受天文学的真理，这就是等于承认李有某种意识，就我们看来简直为超人的意识，其确实存在，正如那些星宿，和它们的行程方向以及它们的互相联系，一样地真实不虚。可是，由这样的超人方法对天文界事实的观测，怎能用心理学的条件来解释，这当然不是我们所能研究的。

接受自然科学，认为它对经验联系的解释虽为我们意识程式所不容许直接证实，却仍然是有效的，从逻辑方面来讲，这无异于假定：超人的意识程式和统一是真实的。因为科学的事实，除非是在真实经验之内，并对真实经验有关，便完全无从确定。但在另一方面，我们亦不能希望将来有物理或心理知识的发展，能把那更高意识程式搁在自然定律之下。因此，那超人的意识程式亦终是超自然的。即使我们对宇宙所下的断语不论是有真正或错误的可能，我们必须承认超人的意识程式终是超自然的。因为一切断语是对经验以及经验的真正联系和系统而发出的。然而，使那超人“意识程式”存在的是由何种条件，何种自然因素，这些是我们所不能攻究的问题。因为对自然或自然定律下任何断语的前提是：自然事实和自然定律为实在的，唯一原因是在它们都是为更高统一意识所知道的对象。那更高统一意识本身不是自然的对象；而一切自然事实却是统一意识的对象，而且是它的意义的表彰。

我敢肯定地说；超越于我们的那种意识程式是真实的，并且最后都联系在一种单一的，包罗一切的“透识”里，这种透识亦有表彰世界意志的性能。我所以作此断语的理由是很明确了。还有，我以为那更高统一意识为超人的和超自然的，其理由亦很明确了。所谓“灵的统一”的意思，即不外乎这些超人的意识程式所有的意义统一。我们自己亦是这“统一”的一部分，并且我们可以分享它的统一性，如果我们在生活中照我们意识程式所容许的去发掘真理与生命，及将它们表彰出来。因真理和生命能使我们与更高意识相接触，相协调，就是说，与那知道世界，评估世界，和在宇宙间表彰自己的“灵”相协调。

因此，我们在实践各种合理的生活的时候，是与那属超人和超自然的很相接近。在另一方面，我们绝不需要以魔术，神迹，或从下意识产生出来的奇秘方法去证明属人的和属超自然的之真实性，或解释我们与超自然界所发生的合理关系。我们的意识和那更高生命之间的主要分别是程式的分别，亦是内容的分别；因为我们的最广大的透识是意味着那超人意识，有深奥的意义，有完全的显现，有丰富的事实，有清楚的远象，和具体成就的目标，这一切，由于人类意识程式的狭窄，是为我们所没有的。

人不需要神迹来把超人和超自然物显示给他看。你不需要符象，奇事，与精神分析调查来给你证明“灵的统一”在世界上是一件事实。普通常识也默认“灵的统一”的实在性。科学所研究的，就是那“灵的统一”的生命在那统治经验秩序的定律里怎样被表现出来的方法。理性指示我们去透视它的实在性。忠心使我们为着它而效命，并不因此有后悔。得救的意义就是我们与“灵的统一”的旨趣及其表现有了真正的和谐。

（二） 

在那些能使我们与属灵世界发生明确和实际关系的种种透识来路中，其最有效的，是莫过于那些忠于纯正的使命，且为着服务别人的共同使命而注重彼此间的精神团契的人的生活与心思。这一班圣灵的忠仆，在其生活上的真实契合是超人意识的实在性之一好例；契友们亦共一心一意追求使他们自己与宇宙的目的相和谐。我认为任何为着服务他人而在圣灵里忠诚地生活着的团契，在基本上是具有宗教性，而其比例正等于他们的尽心服务所实际推动的程度，因他们所为服务的不仅是他们本人由训练和传统所接受的特殊使命，却同时也是所有忠心者的共同使命。这种团契即然是属人的，其范围不免狭窄，并因契友们亦许不是十分深刻思省的人，所以这种团契或者不能很明显地表出什么是全体忠心者的共同使命。但是假如，当他们在享受彼此间完全真实的兄弟之谊的团契时，他们也实际上能在爱心的带领下，将这种兄弟之谊的团契精神普遍地在人群中推广起来；假如他们能就所了解的忠的意义来尊敬别人的忠；假如他们不是在人群弟兄之间挑拔离间，而是追求使自己成为建立在山上的城，不单是不能隐藏的，同时亦作为别的城市的模范——作为传布“忠”的精神的中心——那么，这样的一个能发生显著效果的团契，其契友们就是切切实实地在效忠那最高尚的使命。凡明了他们的生活和真正欣佩他们团契的意义者，都会同意这群人正是宗教透识的一种路道。他们的团契是“忠”的国度。这群人所组织所服务的集团，根本就是宗教性的集团。每一个单位都是“灵的统一”的范例，每一个单位都代表着那属于超人世界的实在性。

既然这由人事结合的社会集团的种类是如此繁多，既然那领导人的动机是无限复杂，所以忠心者所组织的各种集团，在宗教性质及价值上，可以有极大的差异。为了人类意识程式狭窄的结果，人就不能在任何一瞬间认清他们自己心里的整个意向。我们不能把人所设立的团契，亲密组合以及其他社会机关等等来明显划分为那些具有宗教性的，与那些因缺乏高深的忠的兴趣而是属世俗的这两种壁垒，藉以区别它们的那种考验，在原则上应是一种有确定性的考验。但是要在各种可能事案上应用这种考验，必须探索人的本心，并将人的行为及动机作公道的评价；然而，愚蒙无识的我们，对此项任务是很难肩负的。

一家商行，从普通观点看，似乎不是一个宗教机关的模式。可是它的工作人员亦必须要有忠心。假使它的存在及经营只是为着牟利，它就的确是一个世俗机关。但是，如果它的经营对社会有益，它有光明正大的目标，它在业务上是信实的，它的对待友好同业和竞争者的态度可以促进整个商业社会以至于世界的互信，友善和安定；如果它所经营的是受公共精神和爱国心所激发，如果它时刻准备为着荣誉而牺牲利益——那么，这一家商行为什么不能成为一个纯正和热诚的宗教团体呢？一个家庭显然亦可以成为宗教组合；人类一些最古老的传统对家庭曾有此种要求。亦有一种爱国的宗教，正是把国家当做是神的制度。这种宗教不失为用那完全真挚的方式去致力于“灵的统一”。历史上某些最重要的宗教运动是从这种理想化了的爱国情绪所产生的。基督教在从犹太把一些地方性的名称转变而成为天上的名称（例如“天上的耶路撒冷”），是亲证了这种爱国心在那更高阶段所取得的神圣意义。

总而言之，关于人所组织的某一亲密团体是否属于宗教团体这个问题，当由这团体自身去决定，且只以它的真正动机如何为转移。究竟它的使命是否确切符合于“忠”的使命？它是否本着服务人群（不只对群里的弟兄们，而是尽量推广服务范围）的使命，而能把神圣的“灵的统一”格外地表彰出来呢？能如此它才算是一个基本上具有宗教意义的机关。但它在社会上的属世的影响力之大小不能使我们决定它对上述条件的符合程度如何。我们亦不能以它会员人数的多寡为主要的衡量标准。凡有两三人聚集在一起，尽他们所能，生活在圣灵的旨意（愿全人类的忠心统一起来的旨意）里面——圣灵的工作便在他们身上成就了；这个团体就是满有宗教意义的团契。它无需要人的准许来使它成为宗教机关。即使这小团契是设在孤岛上，它的份子不久就去世，都被人忘掉了，可是他们的忠诚行迹在永恒世界里是不可磨灭的；那普遍的生命很明白：至少在这里神的旨意是从人的行为表显了出来。

这种集团只要存在着，而且从生活和意向上显示出宗教的精神，对所有蒙受着它们影响的人便成为宗教透识的一种通路。这通路恰如一种可能把前面所讨论的某一种或各种通路开放给我们，使它们生效及结出果实的方法。所以，在这种新路子里我们发现了宗教透识的首要通路。

有许多愿意接受这句话的人，还想将它的应用限制于某些宗教团体为止；或者说，有人在某种情形之下只将这句话的意义限制在某一单独的宗教集团。例如有许多人为着种种的特别理由而认为有形的教会（Visible Church）是宗教透识的首要来由。“教会”这一个名词的传统意义在那群人的心目中只是指一个宗教机构，或至多是某些宗教性质的组织而已。有形教会是一个宗教机关或某些宗教性的团体，这是从某些传统的特征，从准确或假定的历史，从妥订了的信条，从有关于它的根源和权威所自出的神圣启示之更多肯定等等，而表明出来的。诸位知道在这几篇讲演中，我们不直接牵涉到这个定义所包括的教义问题。我不过说，按照这定义的教会，的确是如我所指的一个宗教机关。在一切我们在此所关心的历史方式中，“有形教会”曾经把得救之路指示给世人。它从结联教友们为一灵性团契来实践它的任务。它在理想上将其所关切的推广到全人类。它的目的在实现四海之内皆兄弟的精神。它阐明了“忠”的意义，并呼召“忠”的精神。它亦认为这种“忠”的精神是对上帝的服役及对全人类使命的效忠。教会的种种传统，它的忠仆们的生活，它的工作，它的教训都曾经是，并且还是宗教透识的永不枯竭的来源，它从各种不同的方式和表现，曾经影响，并且仍继续不断的影响着广大的群众。因此媪难怪那些接受关于那教会的起源和历史之教义的人，认为这个有形教会不独是宗教透识之最重要的引缘，而且亦是全然占有唯一地位的引缘。

我刚才提醒过诸位，这几篇演计受着某些用意所限制，不容许我们仔细检讨诸位当中有许多要认为是历史性的基督教教会所占的特殊地位。我既然说过，属灵生活的本质及其在人世所取的各种不同方式，所以现在虽则我们不去评断“有形教会”的传统是否正确，然而如果向诸位指出：“有形教会”是整个人群更高宗教生活的一部分，并且这个人群更高宗教生活的成长和传布是远出于基督教影响范围以外的，诸位无需因听见这种话而惊愕。当我从历史环系方面去观察人群的宗教生活，我们必须确信，基督教本身的透识和权力，是依靠着许多不同的来路；其中有某些通路所取的属世方式，非但是在基督教产生之前，而且早已存在于一些古老的国家和古老的文化里；而这些国家和文化的丰富宗教精神并不是从犹太教而来。这犹太教就是基督教所曾从事改变并吸收其传统的，基督教的教义和灵性规模，其渊源不独来自犹太教，同时亦受希腊文化的影响。它是希腊文化在基督教世纪以前所广远传布的宗教动源之总汇。它本身的透识有一部分是从基督教以外得来的。

事实上，从人类的友爱团契方式所彰显的“灵的统一”和宗教生活，绝不是某一个时代，某一个国家，或专属唯一“有形教会”的特有现象。可是，那种“灵的统一”是宗教透识的一种来由。当我们发现了它，而它成为可接近的时候，我们就有权利运用那种透识。事实上我们利用这种透识并不必依从任何历史考据上的原则。苏格拉底，柏拉图和苏福格斯都是宗教大师，从他们，直接或间接我们都得到教益，不管我们自己知道与否。我们的日耳曼祖先，和罗马帝国的传统也影响了我们现有的“忠”的仪型，并教导我们一些（否则我们就不能知道）精神上的真理。

还有，我所谓凡有所忠心者的使命和整个灵性界的统一，不单是一种道德理想。它是宗教的实体。凡宗教性的友爱团契有诚恳和专一表彰的，无不皆出现着它的忠仆和服务人员。从那完全真实而却是超人的，能够洞察人类的真正目的和有效行为的知识看来，一切忠心者（不管他们自己知道或否）在各时代自古至今都同属于一纯正的宗教性的友爱团契。人性的狭窄和时代世界的变迁，一直把人们对于这种忠心者的集团从眼前隐蔽着不见。但是，从间接方面它却彰显出来；每当某一有形的属灵团体通过传统，风尚，诗歌或故事，明哲的语句，或高尚的行为而唤醒了一些忠实的心魂，使他们在人群中有新表彰的时候，这种集团的精神便显露了。

因此，凡一切通过“忠”的精神而追求得救的集团，我将称之为“无形的教会”。它之所以是无形的，是因为我们对人类史实的无知，也更是因为我们对属灵真理的省识太狭窄了。当我说：无论任何形式的“有形教会”曾经或将要为人类宗教生活做些什么，然而我们所有宗教透识的最主要来源毋宁是一切忠心者所属的“无形教会”之实际忠心、服务、竭诚、受苦、成就、传统、示范、教训与胜利等；我这样说纯粹是报导属人和超人的真正事实罢了。至于我们所指的“无形教会”，是一种兄弟友爱精神，包括一切散布在各地各国而生活在圣灵里面的人。

我们的这些名词已经于我的时间所许之内严格地加以界说了。我在这里并不将人类的胞与精神诉诸某些含糊的情感，亦不是从道德理想去讨论我们对于人之应如何做人所存的希望。我亦不在这里表示我只是崇拜“人本”（humanity）的人，假使我们把“人本”这名词解释为那些处在统治我们现有生理和心理存在的自然律之下的一个集群的话。所谓“人本”若认为它仅仅是自然的产物，那就非常偏狭而卑微。它在实生活上充满着不可解喻的苦恶和彼此间的隔膜误会。它不是任何宗教敬拜的适合对象。可是它要求得救。它一直藉着“忠”的精神而寻找得救之道。并且那些真正的使命，纯正的集团，忠心者的属灵的胞与精神，不单是非曲直属人的，亦是超人的实体。这实体本身从忠心者的生活表现出来。只要这些所表现出来的能直接或间接激发我们的纯正忠心，就是给我们以透识。你从任何“有形教会”所得到的，不过是这种透识的特别具体的实例。那么，“无形教会”不单单是一个属人的和世俗的机构，它亦是一个真实和超人的组织。它包容并超越了各种有形的教会。它是一切我们所能希望享有的诸种属灵恩赐所附属的真正主体。假使你的属灵的眼睛是张开的，那么，从人口舌所传布的不同主张，各种奇特的仪式礼俗或其他崇拜的方式，怪异的传统，符象或信条等，都不能蒙蔽你使看不清这主体的全德。“无形教会”任在何处都无不信“灵的统一”，其目的在使人志愿为着这个统一而效命，因而得到救星。无论你能够从你自己以外获得任何宗教透识，它就把那种恩典白白地施给你。假如你有真正的宗教精神，你就是在“无形教会”里生活并为着它而生活。你用自己的方法去想像它的生命，且无疑地是在你自己的时代和信条的限制之下。但你不能从它面前躲开。你的得救是倚赖着它的真实性，倚赖着你的服务，倚赖着你与那些经历苦难，在灵力上得胜的各种不同的人有神交和默契。

让我来谈一下关于这“无形教会”的生命罢。

（三） 

首先让我谈无形教会的份子。我们已经再三解释关于对这种份子的考验。无形教会是忠心者的属灵团契。要能确切知道谁才是真实忠心的人，只有待于探索他的情性。关于忠的本质，我们倒能明白。因为人类意识的狭窄形态和人类在情欲上的蒙昧及纷歧，所以人对于“忠”本身是必须从极其纷披的方式和不同的程度而渐有所觉识，且还受着最可悲的种种误解所遮蔽。

假如一个人效忠于某一偏狭的和恶害的使命，好像贼匪之忠于他的全伙，海盗之忠于他的同船一样，这类的“忠”，其性质初看起来好像是在为着整个属灵世界的统一而努力的这一范围之外。但是，使命之所以成为恶害，不配为忠心者去服役，乃是由于这种所服务的使命，为的是要破坏别人的使命；所以这种恶使命乃在掠夺那服务于一种正当使命的属灵兄弟们的“忠”，而依从这恶使命的人所做的实在是有害人群。但是这或许是各个盗贼本人所不了解的事实。或者他是在以他的全心、全意、全神、为着他所认为最好的使命而努力。他因而或许诚恳地想像着，这正是生命之主付托给他的使命。在这情形之下，既然信念是诚恳的，盗贼之流亦许是具有真正宗教精神的人。

这种说法是不是近乎荒唐怪诞呢？那么让我们回顾人类过去的历史。十字军当中至少有些是有纯正宗教精神的。这一点我们大家都必接受。但是，很显然地大部分的十字军是强盗和凶犯凑合而成的，有些又是海盗；假如他们今日横行地中海或蹂躏别人的土地，我们一定要认为他们是最没有宗教精神的一批人众。试读哈勒德的旅行记（Hakluyt’s Voyages）所描写在伊利莎伯时代的英国探险家和战士成就伟大工作的精神。在这些叙述当中，表扬爱国心和基督教两事的纯正宗教精神，是与那对西班牙人的无情仇恨和纵容一种最显然的人生贪婪的残酷性格相提并论的。这般生在不列颠帝国开创时期的英雄们往往不知道究竟自己是赋有冒险性的商人，还是英国的忠义志士，是基督教信仰的卫护者，或仅仅是一群海盗；事实上他们就是集这一切于一身的人。研究到十八世纪为止的苏格兰族；他们所培养出来的精神一向表现苏格兰人的忠义和他们为着某些为人所共知的崇高使命所成就的事业。可是，苏格兰族喜欢掠夺别人的牲畜和虐待敌人。究竟他们从什么时候开始成为真正的爱国者和人群的公仆呢？他们从什么时候开始有真正和诚心的宗教精神呢？我们有谁能回答这些问题？

贪婪和愚昧是人的本性，即便他已经与一切忠心者的使命在精神上有了诚挚的联系，但他的意识程式使得他在许多情形下不能觉悟贪愚的不合理。我们所能知道的就是：贪和愚两者绝对没有宗教精神，而忠心之路才是得救之路。但我不知道一个贪心和盲目的人在那种程度下才可适合于成为那无形教会的真份子，按照我们刚才对份子所下的定义。无论如何，当我遇着那一川明显表出的普遍性的“忠”，不管是在苏格兰族当中，在十字军当中，在伊利莎伯时代的英国海盗的那卫护本国政策的人当中，或在他所恨的西班牙人当中，我希望能用他们的宗教勇气，他们情愿为自己的使命献上自己的精神（而不顾这群人的贪婪或情欲），来作为透识的一种通路。

因此，谁是无形教会的份子这问题，不能以习俗的形式来作为决定的标准，却要以忠信者的内蕴精神，按照他们所了解而表现在他们的忠心生活上的准则而加以评定。可是，我们不难举出某些强有力的代表人物，那些极显然是属于这种精神，而他们的贡献是我们所极度感恩不尽的。这群人的透识是我们在第一讲就提出并在其他各篇中亦列举过的，他们就是列圣先贤，诗人和先知。他们从何地何国来，说那种方言，曾经或现在属于何种有形的宗教团体，这些都对我们不关紧要。他们诚恳地服役于灵性的使命。他们是我们的宗教透识之恒久来原。甚至如第一讲中所举例的愤世嫉俗者和叛徒们，他们当中许多有着虔诚的宗教精神，只是看不见所需要看见的光，他们忠诚地拒绝为着俗尚而自欺欺人。他们的这种态度原有促进灵性使命的效能，可是当他们所说的话使你感到惊愕及反感的时候，你就不能理解他们。他们往往似乎是“灵的统一”的对敌。但是，在许多情形下，他们所痛击的就是我们偏狭的天性，我们的混乱和非属灵的情欲，以及我们传袭的空泛形式主义。这种攻击却使我们仰望“灵的统一”——唯有从那里可以得到慰藉，找到避难所。所以这班人，间接地，往往是指引得救新路而反为人误解的先知。从他们的忠心和他们为着坚守正直所抱的强硬态度，这班人是处在那更深一层宗教生活之最有力的朋侪之列。

与通常传袭不同，这里有一种值得注目的标准，可以作为对那些伪装为有宗教精神的人的考验，并以之鉴别谁属无形教会的份子，而谁不是，就是阿摩司所用的标准：“在锡安山安逸无虑的，有祸了（注）”。这，我在前面说过了，是道德家所喜欢引用的考验，来分辨那一些人是为人尽力服务的，而那一些是专门享乐的。这亦是一种宗教考验，并且我们由于熟审了忠的精神，因而知道它为什么是一种宗教的考验。凯旋的宗教诚然是含有内在平安的经验；然而这种平安若非经由奋力的忠心服役而赢得的，就是欺骗人的，腐败的。惟有从克服与经过患难，人才能得救。有谁把宗教想像为仅仅是免除忧愁，卸释开怀，或躲逃苦痛，这人便绝不知什么是恶，什么是人性，或者我们需要得救的意思是什么，生命之主的旨意是什么。因此，若是有形教会无非为着免除人的忧虑或防阻困难，我认为它是缺少了充分的忠心之感。忧虑本身固然不是一种宗教训练。但它对达到更深一层宗教生活往往是有效的开端，并且有时按照人类气质的变化，成为一种比较无害的随伴物。确实地，仅仅除却忧愁和对外来刺激抱着无知无觉的态度，绝不能是无形教会份子的标准。一个愤世嫉俗者或叛徒的反对传统宗教形式，一个悲伤或忧虑的人努力地效忠于他的使命，确比一个只将宗教当做一种安逸的崇拜对象而缺乏忠之精神的人可嘉得多了。当然有许多神怡气静的人亦同时是忠心者。那么，我们只能为着这些人的两全其美而欢欣鼓舞。

（注）：见阿摩司六章一节（译者注）。

假如我们举别的例子来说明无形教会份子的灵性生活是怎样的生活，我自己所晓得的，少有比当代好些专心致志于自然科学的忠仆们更充满纯正的宗教精神的了。这些例证具有特别的教训，因为许多大科学家，由于他们个人的禀质和训练，他们对有形教会的形式无大兴趣，并往往不情愿承认自己的使命是含有宗教的意义。然而，若对事情有正当的观察，即可看出大科学家不单是有深度的忠的精神，并且他们的使命对现时代所效献的是将人类一些健全的活动统一起来，将人群的一切更高利益联系在一起，使不同国家和种族的人在精神是更加接近。在这些事上，科学家比任何在为着其他特殊使命而努力的人，贡献更大。以我个人的看法，任何认真的科学研究者的使命是一种超人的使命，这种看法的理由我已经解释过了。

各个科学家，虽然通常对形而上学不感兴趣，虽然往往不管他的工作与有形教会之间有何种关系，但是他确实了解，他是尽心、尽性、尽意、尽力来服役于他所认为有价值的使命，他也知道，这使命是有益人群，在指导人类活动上占着重要的地位。不论由于他的科学已经有了实际的应用，或由于自然的知识本身对人群具有激励和广大的影响力。科学研究者亦认清这一点，虽则他的个人经验可以作为发现新事实的依据，但是他的观察对科学界能否有所贡献尚有待于别的研究者将他所观察的结果证实出来。因此，科学家要把他整个生命最宝贵的发明交付给一种超越于个人经验的严格试验去估价；他所忠实努力的收获却因为是由一切在他研究领域内的工作人员的系统经验得来，而成为共同的所有物。潜心研究的人关于他的工作，总具有这种意识。

一个科学家或者因为他不作自己反省或太过拘谨的缘故，有时候似乎不愿意超过刚才所提的这一点去估价他的工作的理想和价值。但是当我们想及人类经验的统一——在它的光照之下，科学的结果是被考验着，而科学工作者所努力的就是使它发展和更加丰富——这一件事，的确是我们现在所谈的一种超人的真实典型；又当我们念及科学理想对现代生活在各方面的湛深价值；还有，当我们看到真正研究科学的人怎样坚决地为着真正的精神统一而把自己的一切贡献出来，我们要问，有谁能比专心致志于科学研究的人——例如法纳特（Faraday）——更具宗教热诚呢！

当我幸运地听到了真正大科学家怎样情愿为着他们的科学而死（如果一种实验或一种观察必需要他们冒险），如同他情愿为它过着几多岁月的贫苦生活，为真理而牺牲私人的利益，又当我偶然听见有些科学家被称为，或甚至自己承认为非宗教的人，我就想起与窝尔咨窝特（Wordsworth）在迦勒斯（Calais）海滩上一同散步的少女。诗人对这位少女的丰富宗教经验所叙述的话，是我觉得应该拿来应用在科学界那群诚恳和忠实的英雄们身上的：

“你整年居住在亚伯拉罕怀中，

在圣展的至圣所崇拜，

上帝与你同在，而我们无从测知。”

同时有诗人杨格（Young）用较陈腐的句子描写：“不虔敬的天文家是疯狂的”样子。我应当说，真正忠心而想像自己是不虔敬的科学家并不因此就是一个疯狂的人，而是（像窝尔咨窝特在迦勒斯的年青同路人）没有注意到自己或注意到那激动了他的奇妙的爱心。因为激动了他的那种爱心所渴慕的对象，是比那机械的和物理现象的崇严集体（所谓星宿的诸天）更觉神圣得多了。他的工作的核心是对于“灵的统一”的一种最可嘉许的服役。

我在说了这些话以后，不必重再解释那些属于有形教会任何团体的，如果他们是按照他们的见识而郑重地效忠于神圣者的人，亦是无形教会的份子。

但是如果诸位看到这从各国各族各地各方而来，没有人能计数的大群，都在“无形教会”里面，便说，这种无形教会的门墙好像是不够严密，不够坚强，那么，我的回答是：无形教会的份子，其资格确是经受着最严格的规则所考验的。你是否尽心尽性尽意尽力去为超人的和真正神圣的使命服务呢？这一个考问是凡要进入那人类中最属灵的友爱团契里的人所必得回答的问题。

（四） 

这个无形教会就是我们对于透识的一种通路。意思就是，如果我们要享受忠心者透识之果，我们必须在精神上与他们相通。而且，除了自身为忠服务的生活之外，恩赐的主要帮助——就是，在忠的精神之中获取教训，从劳苦获取鼓励，在忧伤中得慰藉，以及持守坚忍达到胜利的能力——之门，总是为着一切凡与忠心者及其在生活上所表现的“灵的统一”相与契合交通的人而打开着的。很自然地，我们在建立这种契合时，应该先与有相同使命的人发生直接的个人关系，以此作为开端。因之，通常所说：那些属于任何有形教会团体的人，对于从本团体相契合所得灵性上的益处是可以接受的，从我们现在的看法，可以认为含有那由一群“灵的统一”的忠仆之虔诚和宗教生活所发扬的真理，当他们所说的是恰正应用到他们自己团体内的份子身上的时候。然而无形教会向我们全体所宣讲的统是一样——它一视同仁地以劝告来扶持我们，非但当我们知道自己和我们同胞大众们的使命的时候，它扶持了我们，即便当我们准备去了解忠心生活，准备接受其激励，甚至当有些人从他们的经验和服务方式而把忠的意义和价值作与我们远不相同的解释之时，无形教会还是一样地扶持我们。

诸位记得“忠”的法则是：“为着你的使命效力，假如可能的话，通过你的努力服务，使凡受你影响的每个人都能致力于他自己的使命，而同时又为那‘总使命’——即一切忠心者的统一——的更忠心仆人。”而把无形教会作为一种透识通路的法则是：“准备以同情的态度去了解别人的使命和工作，好使凡是为着总的使命，为着一切忠心者之统一而努力的人，可以对你在自己特殊使命下所努力的有所协助。”培养自己对忠（随时随地所发现的忠）的了解和尊敬，就是准备自己与无形教会在精神上有适切的相通。

就是在这种精神相通里我发现了向宗教透识的最主要通路。那么，我所说的与承认那有形教会的教友们对其教会之可宝贵，是完全一致的。让我复述一遍，有形教会本身所以是宝贵的，是因为它确实是忠心于促进“灵的统一”，亦即因为它是无形教会的一部分，一肢体。

（五） 

在未结束对这最主要的透识通路之极不详尽的概述以前，我不能不将圣保罗关于属灵恩赐之千古不灭的真正教训应用到我们现在所讨论的无形教会的道理上面。

如同保罗时代的哥林多人在他们小团体里所面对的问题是教会会友从事服役于共同使命，而所得恩赐和能力极不相同的问题——这恩赐的不同从开头就产生了教义上见解的差别，继而扰乱到他们的忠心，使他们同道弟兄间发生争执——在今日的整个宗教界，因为忠心者的无形团契有着不可计量的巨大复杂性，因而恒久产生了在秉受能力和透识方式上分歧不同的问题，这种殊别是因为人与人之间有着无限的气质上的差异，才能上的互殊，以及不同的种族和处境的结果。哥林多的教会，根据保罗所描写的，是一个宗教的小世界。忠心者一直跟随带头的指引，进入于属灵领域，在那里理性是覆庇他们的穹天，而那充满生命的奉献精神使每一忠心者和生命之主联结在一起。但是，在宇宙间有单数必有多数。无限者因通过有限者而成为肉身。那引领忠心者到达永恒知识之道的，按照我们所看得到的，是充满着交叉的歧路，错综而迷乱，并须通过今世的荒野。神圣的生命是从患难中才赢得的。宗教历史是一部受难的故事——弟兄同道之间彼此误会的故事，他们只由于偏狭地误解了弟兄们的心情才能时刻记得上帝。圣灵恩赐的差别曾经在宗教史上展开了无休止的纷争。曾不断有某些宗派意识到无形教会的价值，可是它们每以为：“我们所有的才真正是圣灵的恩赐；只有通过我们的胜利，世界才能得救；当我们自己的耶路撒冷被普世承认为圣城的时候，人类才能进入拯救之门。”

那么，要消灭多数使成单数是徒然的。创设新的宗派而规定不许其他宗派存在亦是徒然的。要在任何独一的教条之下，或以任何为宗教上的实践而规定的制度，求达到有形教会的统一，是一种不可能实现而亦不适合的理想。“宗教经验的繁杂性”（按照詹姆士这部书名的见解）是无穷尽的。恩赐之不同正如许多刚毅和忠心的人格之不同一样。圣保罗在哥林多教会这小世界所看到的就是：一切真实的恩赐，一切对宗教问题的无可避免的不同看法，以及种种不同的个人“宗教透识”都是达到丰富宗教生活所必需的，并且若把这些不同都看做是，及运用到那附属于保罗所称为“仁爱”的属灵恩赐之下，它们就能促进“灵的统一”。

保罗所谓“仁爱”，实无非就是表征一群弟兄们的“忠”的特质，而他们已经承认他们之间的兄弟之谊，亦认清楚他们的唯一使命和所服役的独一无二的圣灵。在这群弟兄之间，“忠”的表现很自然地取了自我奉献的形式，而无需寻求个别的形式来急切地表现自己，因为这个有形团体的统一性已经是一切忠诚者所共承认的，所以每人所意向着去培养的不单是自己，同时是他的兄弟们；且不是要改变他的兄弟们接受新的信仰，而是使他们确信这个团体所已经接受的信仰。可是，哥林多人因争论恩赐的差别，所以忽视了共同的精神，保罗乃用“仁爱”的诗歌，提醒他们归于他们的旗帜之下，这诗歌正确地说明了“忠”的原则怎样应用到兄弟之谊所完全意识到的那共同目的上面。

然而，保罗所形容的仁爱纵是那样的亲切，却使人感觉很难将这种统治着宗教家庭的“忠”，应用到世界上的许多问题上面；因为在这世界，信仰不了解信仰，人与人之间的相反意见阻塞住一种共同的精神，甚至于圣贤亦因迫害，或因憎恶那些似乎假的信条而激起了斗争流血的举动。而保罗自己，当他提起他所称为“假兄弟”或那些有着那也曾影响过和帮助过他自己的希腊罗马精神的物质的人时，亦不能再谈仁爱的话了。正如哥林多人为属灵恩赐的事而争论，是表示了一种引起宗教战争的冲动，同样，当某些纷争之事在保罗心内诱生的时候，他之不能立刻以爱心来对付这些纷争，表明有形教会的一切派别要把那忠于所认识的真理之热诚，与对那不可能了解其意义的信仰之容忍，两者结合在一起，是多么困难。

可是，保罗所传的爱若果是真实，就应该是普遍化的。当我们把保罗的爱普遍化了的时候，爱便重新成为忠，这忠，与爱不同，可以合理地追求它自己的益处；只是，忠与爱一样是喜欢真理的。这种“忠”对“忠”喜爱，甚至在我们因种族或教条的差别，而感觉甚难，或不可能爱好那与自己疏远的兄弟们，或他们所用以表现他们的属灵恩赐的行为和见解，也仍喜爱着“忠”。这种“忠”是富有容忍心的。当我们要应付那些他们的特别使命为我们所不能了解的人，从仁爱就生出容忍。“忠”是有容忍的，这不在说真理是无足重轻，也不在说世俗与属灵是不相矛盾；容忍之确切意义是，关于我们为着忠，宗教，和“灵的统一”所表现的服务精神是要帮助我们的兄弟们，不是达到我们的使命，却是达到他们的使命。这种忠的涵义是对灵的永久至高统一有纯正的信仰。 

只有把保罗所传给哥林多人的教义予以普遍化，我们才能尽量运用这种最主要的道路，就是在无形教会的不可胜数的形式和表现中具体化了道理，模范、生命，和灵感。

无形教会的工作——就是这几篇演讲全部所指引诸位注意的工作。那些透识路道本身都是无形教会的圣灵在我们精神里的活动。

假如我对诸位任何人在思省这些活动时能有所帮助（不管是多么不足道），我这些零碎拉杂的努力便不致于落空。我没有权柄来决定诸位自己的透识。透识应从可发见的处所去追寻。

谢选骏指出：人说“灵的统一与无形教会”——我看灵的统一可以促成无形教会的本体，但却无法达成有形教会的功能。因为人是灵肉双重的存在，既有属灵的一面，也有属世的一面。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第七卷

Christian Classics, New Edition Volume 7

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第297卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 297卷