谢选骏全集第300卷 基督教历代名著集成新编第十卷 Christian Classics, New Edition Volume 10

 基督教历代名著集成新编第十卷

Christian Classics, New Edition Volume 10

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第300卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 300卷

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《虔诚生活·许格勒文集》、《汤朴威廉选集》、《人的本性与命运》，并附有谢选骏的相关点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

Content summary

This volume of "New Collection of Famous Christian Works of All Ages" combines and collects the three original volumes of "Collection of Famous Christian Works of All Ages": "Pious Life·Collection of Works by Schugeler", "Selected Works by William Thompson", and "Human Nature and Destiny", and is accompanied by relevant comments by Xie Xuanjun. It has accumulated a lot over half a century and embodies the thinking of "the third period of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

The Bible says-"For a child is born to us, a son is given to us; the government will be on his shoulders; and his name will be called Wonderful, Counselor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace."

I think-can't this serve as circumstantial evidence of "Father, Son, and Holy Spirit"?

（另起一页）

【第一本】

【虔诚生活·许格勒文集】

【第二本】

【汤朴威廉选集】

【第三本】

【人的本性与命运】

（另起一页）

【第一本】

【虔诚生活·许格勒文集】

【目录】

序言      

第一部 宗教哲学论文讲演集      

第二部 宗教的神秘要素     

第三部 上帝的实在性（绪论）     

第四部 许革勒书简选

【序言】

本集成这一卷是特别在这个时候关系重要，因为现时我圣教会的天主与复原两翼，比之过去四个世纪有余的任何时日，互相接引到有着较多的友善之谊。本卷作者生长教养于一天主教的家庭，毕生效忠于其教籍，但他也结纳了较多的复原教界友人，而其著作文字确亦拥有比之天主教友更广大的复原教会之读者。

本卷编辑顾问范都生，为纽约协和神学院院长（今已退休）兼任南京金陵神学院托事部主席；本集成即由这托事部所主持的。以范氏那样对许革勒作品的非常熟谙，本卷所选采的诸种足堪保证皆为原作者的精华。汉译出诸徐庆誉博士和谢扶雅教授两位吾道译界中的高明能手。他们之所以特见胜任本卷译事，是因其终身对基督教真理的同情与了解。本序文的笔者则对全部译稿，忝执核读及校订之役。

我在上面业已指出许革勒曾在基督教会两大宗派之间所占的独特地位。在他生前，罗马天主教会对所谓“现代化”运动的态度，比之今日远较严紧，因而许革勒当年总在天主教当局密切注视和疑虑之下；而他的两位最亲挚友人——法国学人罗阿西（Alfred Loisy）和英国神甫提热勒（George Tyrell）——即因其采取天主教现代化的立场而遭破门的宣告。他们这种立场，假如在最近两教宗——若望十三世和保禄六世——的时代，也许反受欢迎吧。

许革勒的写作中，处处流露着对天主教现行措施不惜批判的浓烈气息，虽则他为了珍视圣教传统的历史价值，而始终不与罗马教会分离。不过，他仍被目为与其是奉守天主教体统，无宁为一挑剔的批评家与三心两意之徒。因之，某日伦敦泰晤士报上一篇对许革勒一书的书评，起首便赞他为“天主教会的当代最伟大卫道干城”，许氏随即在该报答复，中有句说：“我不过为求于‘犬属部’中做得好点，却真大惑不解于忽在‘猫属部’中获得首奖”；这是他故意借动物展列赛会的比喻去推拒那个不当的过誉便了。

许氏又觉得中世纪公教会内的神秘构想，每流于诙异的热狂，同时他认为神秘经验的妥效性必视乎其结果与实际社会献身联在一起。因而他在宗教的神秘要素一书中选择了十五世纪一位女圣品迦他琳来作讨论分析之资。她曾委身于其本乡畿诺亚医院的勤苦工作，鞠躬尽瘁以终。许氏以为这种寄托于“五内之光”的神秘经验，天主教方面表现得较为健全，似乎胜过复原教会，尤其是贵格派的作风；而这是由于天主教会有较长期的历史，对此点作了持续不断的试验与改正之故。

复原教界的读者们，也许对本卷中所述迦他琳的炼狱观，感着奇异与不快；但若加以审慎细阅，将会发现此中教义实多具有经训基础，而胜过复原教会所承认的。不过，对来世生活的这种试作构思，必使现代读者觉其为“求可知于不可知界”之徒劳无补的企图吧。

当今之世，急迫要求中国天主教会与中国复原教会同为圣教真理齐心作证。诚如于斌总主教所说过的：“我们天主教徒在中国总人口中占极其少数，而复原教徒也属于最少的小派。我们大家必须为共同见证携手同心”。我们深望此一卷册将可帮助基督教会中这两教派同对其所共有的精神遗产有较大的领悟。

章文新  一九六八年

【导论】

谢扶雅 

（一）许革勒的时代背景、家世及生平 

许革勒（Friedrich von Hugel, 1852-1925）是二十世纪初叶一个著名的宗教哲学家。我们如欲了解他的宗教思想，自不可不懂得他的哲学立场。就哲学的学派或体系来说，许革勒是属于批判的实在论（Critical realism）。而批判的实在论正是二十世纪初期晨曦新射的一种哲学思潮（注1）。

注1  许革勒是多年来英伦剑桥哲学会会员。

许革勒的名字常冠有Baron（男爵）的称号；这是承袭他先世在罗马神圣帝国的封职。老许革勒（Karl von Hugel, 1795-1870）为一多采多姿的政治家，外交家，军事家（一八一三—四年率领奥军抗拿破仑）兼学问家，曾由欧漫游非洲及澳门纽印度等处，采集各地自然博物，又酷嗜园艺；这便种下了小许革勒兄弟爱好自然生命的潜根（注2）。许父以逾知命之年，始遇一曾在印度相识的苏格兰籍将军之女，亦即英国James Outram爵士的内侄女Elizabeth Farquarson，遂与结婚；而大约因此之故，晚年移住英国之多基（Torquay）以终老。许革勒于父五十七岁，母廿二岁的时候，出生于意大利的名城佛罗梭萨（Florence），即大诗人但丁（Dante）的家乡。许革勒于一九二一年九月十四日出版他的宗教哲学论文讲演集（第一辑）时，便题献给这位适逢六百年冥寿的神秘诗家，并宣称他自己六十年来的属灵生活，拜但丁之赐者殊多。许革勒与乃父之晚年始成室者大异，于廿一岁时即与一英国女子赫马莉（Mary Herbert）缔结良缘，而获白头偕老。许氏在幼年及少年受教育时期，深得多方面及各别宗派师友的广泛陶养，其中尤以一位巴黎神甫Abbe Huvelin为其一生灵性生活大关键的良师。许氏壮盛时起，交游益为广阔，不但与伦敦当地名公学者及宗教界人士多有往来，兼亦频频旅游法、德、意、比、等国，常在罗马巴黎小住，与当时驰誉国际的直觉主义大哲学家柏格森（Henry Bergson,1859-1941）习念，在德国，尤与那以高调“精神生活”著称的欧铿（Rudolf Eucken, 1840—1926）及宗教历史学派权威特尔慈（Ernst Troeltsch, 1865—1923）深相结纳（注3）。许革勒与各国学者讨论关于宗教和人生问题的来往通信，分别用英、法、德、意文字，遗墨今尚多庋藏于苏格兰圣安得烈大学图书馆。本卷仅从其已出版一部分之书简选集采译十一封信（见本卷第四部分），藉窥斑豹。

注2  许革勒爱好自然生命故事将见下文：其弟Anatole自英国剑桥于一八八三年成立考古人类学博物馆以来，即任馆长以终其身。

注3  关于特尔慈，可参考本集成第二部十八卷基督教社会思想史；关于欧铿，故徐宝谦博士曾于五四运动时期在北平出版的真理与生命杂志上连续介绍了欧铿人生哲学的一些文字。关于柏格森的名著，汉译者有创造进化论，时间与自由意志等。许革勒于讨论圣迦他琳的天堂观时，即藉柏格森“绵延”（Dure’e）的概念，阐明上界的超空间性与同时并现。 

许革勒的论文讲辞和信扎，都是写得十分认真，可谓一字不苟；纵使给其侄女的一短笺，亦必谨饬备至（注4）。他到五十六岁时始出版第一部著作宗教的神秘要素（本卷收为第二部分）时，序文结尾声称：“祁克果曾自命总是实存性地（existentially）（注5）写作，给真实生活的一些迫切紧张所催逼，而尝试即用那种生活的词句来表达这些紧迫心情”。许氏本人的宗教哲学思想，与祁克果的实存主义颇有出入，但在写作上的态度与神情，确与祁克果如出一辙。而许氏的写作，不论长篇或短扎，每喜插入一些关于他自己的禀赋与实际经验的坦然自白。他因母亲生籍的关系，自称其有苏格兰性（Scotchness）；他又自述所阅读的书物，十分之七以上是属德文；真的，他是日耳曼（莱因地区）的嫡种。许革勒虽生而隶系天主教教籍，且亦代教宗制度有所辩护；但对复原教会各宗派，尤其小教派，乃至非基督教的各种外教，均有相当欣赏及同情。他认为教会管理不宜极权；凡宗教团体必须保持高层领袖与平信徒会友之间的相互均衡关系。许氏承认圣经“文史批评”（Higher Criticism）的价值，并主张对古老信条作较自由的解释（注6），故可以说是天主教现代化运动之一主角。但如他在今日得亲身及见教宗保禄六世之屈尊巡访各地，特别于一九六五年六月十日在比萨（Pisa）讲演，赞扬三百年前曾受教廷迫害之天文学家伽利略（Galileo Galilei, 1564—1642）对世界学术的伟大贡献，不知将有若何感奋啊！

注4  这侄女名Gwendolen Greene（简称G.G.）。她于许氏逝世后三年（一九二八）搜集编行许革勒至一侄女书札一书（Letters From Baron Friedrich von Hugel To A Niece, J. M. Dent Press, London），包括其叔自一九一八至二四年之间给她的约二百封信。 

注5  参考本集成第二部十七卷祁克果的人生哲学。祁氏为当代实存主义（Existentialism）的开山祖师。 

注6  例如他就中世纪迦他琳的炼狱论，解释炼狱和地狱之火都不是物质的火，天堂地狱皆无地区而只属于灵性经验。我们的灵性经验显然为非空间的性质，而被应用到人今世的中心生活以及推定的来世生活（本卷第四二五页至四五一页）。 

许革勒禀受乃父博物性癖的遗传，少时习地质学，并终身对自然科学和自然历史研读不辍。他给伦敦一位著名考古学家迦得纳（Percy Gardner, 1846—1937）的一封长信中（见本卷第四部分），称赞迦氏从史学的观点，欣赏许氏一个挚友（大概是天主教中人）所作的宗教为生命的一个因素一书。迦氏隶属英国国教安立甘正统，但不惜对安立甘教外的一些宗教思想予以接纳，具见他的雅量和科学客观精神。许革勒深深承认近代科学的卓越贡献，称之为西方文化三大主力之一，而与两希（希腊和希伯来）并驾齐辉。科学是对赤裸裸事实及铁的法则之了解，为我们生活中必不可少的一大因素。他说，科学这一因素，比之希腊因素和基督教因素，在现代文化人的生活中似乎更为斩钉截铁而无可与争的。科学可以掉首不顾玄学和宗教，而玄学和宗教却不能置科学于不理，不能蔑视科学，而无宁需藉科学之助。科学给我们一个可靠的立场，简易直接而不可否认的证据和事实，而这显具结果的实证还在不断的增加（具见其著宗教的神秘要素第一章第三节）。不过，近代所盛行的那完全基于科学法则之上的实证主义（Positivism）这一种世界观，却为许革勒所坚决反对（注7）。 

注7  许氏在自己编行的宗教哲学论文讲演集的第一篇文中首段，便叙述一个半世纪来浸淫实证主义之孔德信徒在临死时悔悟改宗的故事。 

（二）许革勒的批判实在论 

由于对唯心论，尤其是对十九世纪称霸的黑格尔体系之反响，二十世纪初段哲坛鹊起的批判实在论者，固不为少，但许革勒则独能从批判实在论的观点来说明宗教信仰及上帝的实在性等等问题。现在让我们先举出各式各样的实在论，并述其与别些学说的交错关系。 

第一，常识的实在论是代表一般平常人对世界事物所抱的见解。正如柏克烈主教（Bishop George Berkeley）（注8）的友人约翰孙，只用其脚踢向一块坚硬岩石而感觉痛，即断定这岩石必然真实外在那样，通常人士总认为能知之心与所知之物，隔离为二，决不能附和柏克烈的古怪主张：“Esse est percipi”存在即是被知觉（注9）。凡百事物必是屹然独立存在，并继续自己存在，不管人心认知它们或否。我在世界之内，世界不住在我之内；世上没有我之先，世界和许多事物早已存在很久很久了。并且所有外物对象的种种属性，都是它们所固有，人心不能加以变更或影响，更不能创造它们。人心所印的外物，正如照相机内所摄得的照片一模一样，不差分毫。 

注8  柏克烈驳斥实在论的作品，载本集成第二部十一卷近代理想主义。 

注9  佛教所称“大地山河，唯心所造”亦与此同。 

然而这种素朴天真的世俗实在论，不仅为主观唯心论者所讪笑，亦且为尊重客观事实之现代自然科学及心理学家所非难而予以纠正。科学家假定外物确是实在，但我们只通过由感官知觉所得之对外物的印象，而间接认知外物的部分属性，非如普通人所设想的，以为人的心觉总是直接接触事物本身，无所遮饰或打任何折扣。有科学头脑的思想家，每以为“物在其本身”，如康德（Kant）所说的Ding-an-sich，是不可知的。洛克（John Locke）对外物的本体，坦称“I know not what”。达尔文只叙述生命现象的演变进化，而承认并不知道生命的根源。为了一般科学家都承认外物之独立存在，所以他们也是实在论者。但这可以说是较精致的常识实在论。而科学家本身的正当业务，惟在观察，实验，并整理那些印象材料，构成机械法则，而相戒不踏入玄学的深渊。不过，也有不甘如此慎守界限的科学家，为了事物本身之不可知，而大胆地轻率否定宇宙本体的存在，更否认超自然界，以为世界的真相就是这些可藉机械工具而证验的自然法则而已。他们并亦怀疑情意直觉和神秘经验的妥效性。这便是所谓“实证主义”的立场，而为许革勒所不肯接纳的。

第二，中世纪的实在论是大公教会支持下经院哲学的正宗。这种实在论的旨趣，主要是在论证上帝之真实存在；其方法只凭悬揣思辩，而原则是所谓“普遍先于个殊”（Universalia ante rem）。这就是说，全称的“类”，先于及高于次级的“种”，而种又先于及高于特称的各别个体。随而教会高于个人，上帝又高于教会。上帝是首出的造物主，万物的生存和归宿无不靠赖着祂，所以祂必普遍地寓于万有之中。由于其最普遍，故必是最真实，而由于其最完全，故必包含“存在”这一属性。人的灵魂比身体普遍，为了人性是全称而个人是特称。凡特称都是偶然的形相，而全称则是本然的形相。树的本相或共相是属全称，所以比之各个树木为有实在。人的共相亦然。受造的树和人，和世界，尚且存在，岂有造物主的上帝而不更加存在吗？那提出有名的“上帝存在之本体论论证”（the ontological argument of the existence of God）的圣安瑟伦（注10），便是单由上帝这一最普遍的概念而演绎出祂必存在的结论。我们有一圆满无缺的观念，较其它任何可以思考的事物为伟大，这个观念便是上帝。这观念既然完全充满而一无所亏，当然亦必包含“存在”了。 

注10  参考本集成第一部第七卷中卷中世纪基督教思想家文选第三部分。

许革勒对中世纪教父们的宗教思想和生活，表示极大的钦佩，但并不完全同意上述的实在论（理由见后文）。而经院哲学后期也出现了对正统哲学持异议的理论，主张“普遍后于个殊”（Universalia Post rem），而论普遍的共相不过是一个名目而已。哲学史上称这种学说为“徒名论”（Nominalism）；随而我们该改称经院正宗的实在论为“实名论”，而从通常的实在论区别出来。不过，按照古代希腊柏拉图和亚里斯多德，即使概念和名相也都是实在而亦确属先在的。柏拉图甚至以为他所主张的“Idea”，是超在于另一不变世界，而不存于这个流变无常的尘世，所以哲学史上特别解释柏氏的“Idea”为“理型”（archtype, pattern），以别于心理学上的“观念”，因而号柏拉图的哲学体系为“Platonic realism”。柏氏又承认这些理型都是不朽的，完全的，美的，善的，而最高的理型即是“至善”。亚里斯多德主张万物无不有其格式（eidos），而格式必寓于物质之中。但格式在先，物质在后，而上帝则是纯粹格式，即万物运动之“最先推动者”（the first mover）。因此，中世纪一些教父神学家，每喜借用柏亚两家的哲学思想来帮助建立他们的神学体系。许革勒对于柏拉图，尤其是新柏拉图派，有极高的评价和欣赏。

中世纪末叶的徒名论者，的确动摇了正统的经院哲学。他们主张个殊事物的先在性，亦即不啻承认平信徒个体的人权；于是埋下了宗教改革的定时性炸弹，而开出复原教会各宗派的花朵缤纷。这些唯名派的哲学思想，要到本世纪实在论趋势招头，才被一些有思之士以“Subsistence”（内存）的意义，而将实物的名相从心理学解放出来，给它们以独立外在的地位。红、黄、绿、白的色素不在视觉之中，甜、酸、苦、辣的味道不在味觉之中；它们与善、美、真理，乃至显然外在的具体事物，都是独立存在而不倚于心意的。这是新实在论（Neo-realism）的一个主流。随而那曾被讥为空疏不切实际的安瑟伦式上帝存在论，到了现代陆宰（R. H. Lotze, 1817—1881）之手，便以实在论的气息，为之作一最具说服力的辩护：“明明白白地只是为着这一个直接自明的定理，凡最大最美和最有价值的，必不单是一个思想，却是一个实在。……果使最伟大的并不存在，那么，就还有什么伟大可说呢”（注11）。

注11  见陆著小宇宙论第九篇四章二节，载本集成第二部十一卷近代理想主义第三三六页。

毕竟由于近代科学昌明，建立在一些不合科学事实及法则之上的中古自然神学，不得不为经验神学所取代。例如，那构作三大批判的康德，便无法承认这因果联锁必然的自然界能有“应然”（Sollen）的道德义务，或有公义良善的上帝。他惟有从人主体的道德心或“善意”（Gudwille）立下三个设定，即：意志自由，灵魂不灭，上帝存在（注12）。又如士来马赫（Fr. D. E. Schleiermacher）则以“绝对依靠感”或敬虔的心情去保证上帝的存在（注13）。然而上帝并不这样寄附于人的主观之中，却必有其超在的实体。有神论断乎不会满足于人文主义（Humanism）。但另一方面，像黑格尔大玄学家那样，采取泛理一元论（Pan-logism），主张凡实在的都合理的（All real is rational），将上帝封闭在一个“Bolck universe”（詹姆士的评语）之中。他以为我们得藉正，反，合三折（而实呆板固定）的辩证法，完全了然于整个宇宙与上帝的全貌。这些主观唯心论和绝对唯心论，皆为许革勒所不取。

注12  参本集成第二部十卷康德的道德哲学。

注13  参本集成第二部十四卷宗教与敬虔。

第三，许革勒所赞同的批判实在论的立场，是认为我们对于世界事物的认知，并非如通常所构想的直接如实认知，却是透过第三者为媒介的间接认识。这媒介是一些质素（essences）或所谓“性格丛结”（Character-complex）。我们藉着这种丛结而认识外物。例如我们认识一支竹竿为直，为圆筒形，为绿色，……这些质素集合作一丛结。但这性格丛结未必单是我们主观的观念，因为它是在心灵中，亦兼在一物或多物之中。我们透过性格丛结去判断对象，指称对象，或定置之于对象之上，而那对象亦确实表现这种性格丛结，拿它作为其存在的内容，这时我们对于那事物才有了真知。反之，所谓错误，乃是意味着我们发现一个外物并不表现像我们内心所具那样的性格丛结，或表现得不一致。我们有时认错事物或人，误甲为乙，即由于将心灵中所浮出的性格丛结误置于乙之上，误用以判断乙和指称乙之故。故依批判实在论去看能知之心与所知之物的关系，为了主客双方之外另有性丛或质素的一媒介，成为三项关系，而与唯心论之尽摄客体于主体，及素朴实在论之尽同主观于客观者，皆不相谋，惟与科学家的实在论约略相似。不过科学不去过问形上学，不探究事物系统或宇宙本体。科学保留上帝问题和人在其本身的问题不谈。许革勒则从批判实在论的观点审慎地讲论宗教与人生。他认为，惟有采这样地接近科学的立场之探险和寻求宗教真理，才不致于像原始民族那样的囫囵误信或天真地迷信，也不致于有如中世纪那样徒鹜冥思玄辩的自然神学。宗教的真理乃是为我们永感其为屹然实在，却又觉得奥秘兮兮的。“因为，若果干脆是一个谜，便没有什么奥秘之处，又如一道空白的墙壁，也无奥秘可言。但若一片森林，便是无穷奥妙，你初时观察它，定是甚少甚少，但经时越久，便越多有所见，虽则无由看到全部。众星的天空亦是如此无穷奥秘。人的灵，也是如此，特别是上帝，我们的源始和老家”（见许著上帝的实在性下卷宗教与不可知论第一部分第六节）。

（三）上帝的实在性与其暗示 

许革勒写上帝的实在性那部书，声称是他花了五十年以上的光阴，对宗教问题加以探究，分析，和实践的结果。这结果是发见了一条著名的，却常被遗忘的规律：“那最先发生于实在和存在之中的，却是最后才为我们所领会和清楚把捉的”（what comes first in reality and existence comes last in our apprehension and clear grasp,该书开首第一句）。始终对地质学感兴趣而研习不息的许革勒，从洪荒远古的形成层之老早存在，他十八岁时所曾研究而认识的，到他快七十岁执笔写上帝的实在性时，有人更大规模地，更精详地，更有系统地，处理而认识了那些地质材料。于是许革勒一方面断定人类心思创造实物这一观念之为荒谬（地质学家决不创造地球，天文学家决不创造日月天空），另一方面指出那些觉知材料（即上述的“性格丛结”），被处理了之后，旧问题过去了，新问题又生出来。这样，未有天地之先应已老早存在的最初实体——上帝——为我们和历代祖先所认识而重再认识，研究复研究，祈求复祈求，祂是那么丰富而奥秘无穷，以致于我们可以无限止地去探究而认识的，却又是不可能完全了解的。许革勒于起草宗教的神秘要素的初期（一八九八年），给耶稣会提热勒神甫的一封信中，提出了一些与批判实在论的世界观有关的意见，和他商榷；第一条便是：“上帝，我们的灵魂，一切最高实体和真理，即那些值得我们并要求我们承认和实践的——是无可能完全了解的（incompreheensible），而亦不限定地可领略的（indefinitely apprehensible）”。许革勒称引七百年前所著但仍有效的圣多默反外教人总论（注14）中一些话：“人类理性从可感认的事物而获得知识的根源，此等事物都含有几分上帝的痕迹”；“人类可以从上帝的创造物中搜集那真与上帝相似的迹象”。许革勒认为这些痕迹或迹象确是密附于我们主观对它们的认识与实践之中，但那不断要求我们承认和实践的，更精详认识和更热切实践的，却是从客观的实体而来。 

注14  收在本集成第一部第八卷圣多默的神学第二部分。 

不但是圣多默所著作的，即便是二千多年前中国的儒家和道家所说的一些话，也颇具有见解的。易经里说：“阴阳不测之谓神”；乐天家的庄子，高唱“道无乎不在，在蝼蚁，在瓦甓，在尿溺，在……”。但许革勒的有神论（Theism，这是他亲手编写宗教哲学论文讲演集中第一个总题）既不是泛神论（Pan-theism），而我们更不得因其说过上帝是不可能全被知道的话，而称其为“不可知主义”（Agnosticism）者（注15）。不可知主义只是虚无主义的别名，是像休谟（David Hume）那样全然否定本体和实体，而认世界万有不过是一簇簇印象的偶然集结吧了。许革勒也不满意那有名的实验主义大师詹姆士（William James）之“反形上学”。许氏认为宗教的要求即是由于人对形而上的要求。宗教必须推至尽头，必须推至绝对。然而基督教的上帝又不是柏拉图，亚里斯多德，乃至新柏拉图派的超绝抽象。许革勒赞成陆宰（见上）所承认的“上帝是最高具体，最高个殊”（注16）。而我们之“对个殊事物作思考和实验的关心，必定永为我们到达上帝之‘必需部分’”（具见其致毛德披齐女士书，本卷第四部分）。上帝显出祂自己甚至在野地上的朵朵百合花。我们所以爱好星月皎洁，花草鲜馨，就是为了其中“含有几分上帝的迹象”。而这些即是许革勒所惯用的所谓“超人性的暗示”（Superhuman intimations）从那些外界的种种暗示，我们可以掀起对无限之觉知（awareness of the infinite），并可以得异象。许氏自己于一八九九年在罗马度主受难节时，因赶不及参加任何礼拜堂的节目，怅怅然步入某一村墅，呆在草地之余，空虚，烦恼，失望重重，忽然透过一群青绿蜥蜴的小生命而浮现一个异象：“只见有伟大而温柔的良善者与英勇者一一经过我前，他们在这个永恒的罗马里，为上帝而柔顺地受了苦，英勇地拼了命。……那儿有过彼得与保罗，西西立亚与殉道少女亚革尼斯，有拉比亚及巴；有……普罗提诺，有奥古斯丁等等。但其时过了一切这些人之后，来了诸大宗师的宗师，温顺受苦的爱，悲痛的胜利者耶稣基督。加以，你看，这里像是剧烈痛苦引至喜乐的，引至无限的至善，那从这个无限悲伤迸发出来的。于是，其时，来到了灵魂与展望的最后状态：上帝，在其本身的上帝”（见其痛苦与上帝一论文，载本卷第一部分第二百页）。我们可以想见许革勒在他五十多年间，这种他自称为“实验的”神秘经验，是一定有多次不一次的。

注15  许氏于写上帝的实在性之前，已于一九一二年，藉研究英国一位闻人来厄勒（Alfred C. Lyall）的思想而起草不可知论与信仰一书，惜为第一次世界大战等事而中断，迄未完成，只写了绪论，第一篇，和第二篇三节。许氏逝世后五年，此遗著由迦德奈于一九三一年汇编之于上帝的实在性书之后，而改题为宗教与不可知论。

注16  许氏逝世后不久，剑桥大学的槐特赫教授（A. N. Whitehead）出版科学与近代世界一书，内称上帝是“具体的原则”（The principle of the concrete）；这与陆宰的意思极相近似。

自然，有一些心理学家会认许革勒的这些异象，无非是主观的偶像幻觉。许氏在有神论总题之下，有一篇即题名为宗教与幻觉的长文（收载本卷第一部分），透澈批评怀疑派自家的真正陷于主观独断，而不顾人类历史上的庞大事实。他举出人世四个显著实象：（1）寻求宗教与宗教信仰生活在人类社会中的普遍存在；（2）各种实证宗教都有一股中心势力；（3）宗教在人类生活中，一如伦理、政治、艺术、学问，同样有各种同时发生的形式，经过接二连三的发展阶段，并与它们保持着以至增进着彼此的关系，而从这些关系中，宗教自身跟其它生活与认识的方式区别出来，无法代替；（4）宗教跟其它功用不同的特点是在肯定最高的“本是”（Supreme isness），一个实体或诸实体；它或它们是与人不同，而在人之中为最伟大的，亦早存在于人承认它或它以前，又独立于其外。这个最高本是或实体是被认为激发人这样的承认，并在人的感应中予以暗示，或部分地把自己显现出来。这就是许革勒对上帝观所爱用而惯用的两个专辞：“别在”（otherness）和“相似”（likeness）。所谓“别在”，即是明白清楚地人是人，上帝是上帝，正如你是你，我是我一样地可以区别出来；也更如人是一个人，狗是一只狗一样地可以越加明显地区别出来。很有趣地也很有意义地，由于许氏自己豢养了一只可爱的小犬（注17），他拿“人与犬”的亲昵关系去比拟和类推“上帝与人”的关系和亲情。总是狗主人“先爱”了他的狗，“而后”这狗才也对他主人有亲昵感而且报答效忠。再者主人眷爱及了解其犬的程度，远比犬之了解及眷爱其主人的程度为高。上帝与人的关系，亦约摸可作此比例。这真是出于许革勒本身最亲切而日常的熟习经验了。

注17  许氏在给亲友信中，每喜谈其家常和生活经验；其蓄一小犬的事也常出现于函札中。此外，某日伦敦泰晤士报上，发表了一篇对许革勒一书的书评，称誉许氏为“天主教会之当今最伟大的卫道家”。许氏却用动物展列赛会的寓喻去推拒这不当的过誉，因他对天主教会实为褒抑互参之一人。他答复该报的话是：“我不过求于‘犬属部’中做得好点，却真大惑不解于忽在‘猫属部’中获了首奖！”

其次，许氏所谓“相似”，乃指上帝是灵，而我们之拜上帝亦以我们的灵；并因我们自己的人格我们可以测知上帝之具有位格性（Personality）。我们灵魂的实体已奥妙而不可尽知，上帝是实体中的最高实体，祂是无限人格，而与有限人格如我们者相近似，却决不是同一，而亦更不可能全部认识的，尽管我们可以类推而模糊地约略领会。“严格地说来，上帝在其本身（即许氏所称为‘纯粹的上帝’）是什么，我们毫无所知”（见其致毛德披齐女士书，一九〇〇年）。这就是历来一些神学家所愿称说的，上帝是“超在”，而不仅仅是“别在”和“先在”了。然而尽管祂是超在，“祂仍是工作于人的灵魂之中，而人的灵魂亦工作于祂之中”（见同上）。许革勒在这里是与毛女士就欧铿教授的精神生活论，讨论到“人格神”的问题。许氏认为欧铿同他一样，“确信那创造我们和支援我们的这位上帝之所以造我们，正是为叫我们也或可以造祂在我们心意当中。……我们所有关于祂的知识，是全限于那对我们和在我们里面的祂而已，而这点知识，必然地不在我们挣扎和努力之初期，却是在其终结，为了它的成长，是与我们自己人格的成长俱来，是我们与上帝的联合工作。”

所以，那将上帝显示得最完全的，历史上只有拿撒勒人耶稣一位，因他是彻头彻底地一生与天父合作，而屡次自命为“我在父中，父也在我中”的。许革勒充分承认公教迦克墩会议所决定的三位一体和基督神人两性合而为一的教条，他透彻发挥上帝位格的理论，并区别“纯粹的上帝”与“化身的上帝”为两位。前者是在超自然界，后者则在自然界而曾完全显现于耶稣基督的完全人格之中。所以，我们果能透过耶稣基督的认识，再加上活在基督里的实践，是并非不可能清楚把捉着上帝本身的。尽管有限者的我们是如此愚昧无知，且总经不起受试探，而时时蹈罪，以致与上帝隔绝背离，但以上帝之至善与大爱，由祂的独生子降世给我们作活榜样，尤其是祂那亲受大苦大难的榜样，来不断呼醒，激发，锻炼，和净化我们，使我们有成圣及有福的可能；正如那有一度被攫至九天，魂游象外之经验的使徒保罗所说的：“我们如今仿佛对着镜子，模糊不清，到那时就要面对面了”（林前十三12）。

（四）恶的问题与苦难的利用 

实在主义者的许革勒，当然肯定宇宙间“恶”（evil）之实在，随而亦承认受苦之不可避免性。西方一般正统神学家，和绝对唯心论的哲学家，都漠视恶之实在性，或轻轻地用“善性之退化至最低限度”的一空洞概念把它说走了算数。有些乐天家又说：恶吗，不过像美人脸上的一颗小黑痣吧了，它无非是更可以衬出美人的美貌来。那真是太抹杀一批事实了。请看：天灾地变，海啸岩崩，火山爆裂，瘟疫饥荒等等所谓天然的恶，都是铁一般的无情事实，坚压在人们的身心上。而人为的恶，举如世间累代的战争，大屠杀的凶器，乃至许氏逝后二十年出现，足以剿灭地上整个人类的越洲飞弹，这是多么地可怖呀！那至善上帝所创造的，万物之灵的人，而竟造作（或上帝容许其造作）如此绝顶凶恶，的确是无可解决的自我矛盾。既然“万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂”（罗十一36），苦恶灾难岂不也是由祂所造出吗？则上帝尚有什么至善可言呢？要之，上帝与恶魔不能并相存在。上帝而果实存，恶必只是幻影；恶而果竟实在，和继续永在，上帝至少也属无能或非全能。亲身历尝诸般苦痛（见下文）的许革勒，自然不会否认恶的实在性。他在其痛苦与上帝一论文中，深深承认“宇宙间确有一种限制，在它程度上是一个真的限制；这一限制是无可避免地与上帝的创造活动相偕而来。它在上帝的创造意志中由祂自己所决意。那是祂直接决意了创造，因而审慎接受了这创造所含有的那样程度的自我限制”。许氏虽同意于圣多默的那种说法：“我们与其说上帝不能作某事，无宁说该事不能成就为较合适”；但许氏无宁坦白自承无由说明各种各级的恶之存在。真的，从批判实在论的立场，恶在其本身，是跟其它一切实体一样，都不可完全被了解的。基督教到这个世界上来的任务，原在报导福音，而不在说明恶的真义，它只教人利用苦难，行善修德，而不追问恶的根源。然这种无由说明苦、恶，总不致于毁灭善、乐，与欢欣之真实证据，以及我们对它们的真实需要。许氏愿意我们大家满足于一个较深远的展望。“我们固然会承认在我们人类生活里，可能也多少在上帝的其它灵性里有大量的惨澹，罪过，和苦难，但是我们更会宝贵上帝的纯粹彰著而有位格性和富足的圣洁，喜乐与欢心”（见痛苦与上帝文）。

许革勒不赞成第三世纪所曾出现的“圣父受苦说”，以及当代一些作家伤感地描述上帝本身具有悲伤苦痛。汤朴威廉（William Temple）大主教写着，上帝“在基督里的自己启示”，说“上帝受苦，但上帝战胜。……支配宇宙的理性原则是‘爱’付牺牲之代价而克服自私的永久胜利。……救赎的长期悲痛是上帝的荣光”。许革勒则认为宗教基本信念是要求上帝本身为纯粹喜乐，全善与全福。神性应毫无痛苦或忧愁；正如圣伯尔拿所说的，上帝具有深厚的同情（compassion），但不动情（no passion），即无受苦受难。上帝只“在基督的人性里，让那真实而直接的痛苦尽量来到接近于祂。我们要聪明，清醒，而满足于上帝里的深挚同情与基督里的深切痛苦”（见痛苦与上帝文）。“上帝眷顾我们，叫我们会利用一切苦难来作罪恶的救赎与快乐的造成。但我们不会曲解生活的一般事实好像是显出所有苦难都是为了英雄主义和英雄式的快乐作成机会。我们更不会发见灾祸之可能即由自由跳出来。我们倒反会膜拜上帝里的完全自由；它总是自自然然地，高高兴兴地只欲它自己的完全本性”见同上）。这样，罪恶不是像一些神学家所构想的，是从意志自由而来；我们应说，它无宁从不自由而来。宗教的功能是要叫人从不自由解放出来，而企达真正自由，乃至完全自由。

化身的上帝基督耶稣，曾受了苦，曾忍受了大痛大苦；这是无可讳言的。而“就基督的信徒来说——（许革勒于英国首相格拉德士吞逝世时，慰唁那在悲伤中他女儿朱显理夫人的一封信里这样恳切地写着）——“真的，我们方面是没有信心之更确实的考验，而上帝方面也没有爱心之更真实的证据，可比得过对于受苦一事之高贵地担承，并认其为完全由上帝送来的；兼且再没有什么东西是像这样的受苦把我们大家结合而重再结合了”（Surely, there is no surer test of Faith on our part. Than nor truer proof of Love on God’s part than suffering nobly borne, and fully sent, and nothing that unites and reunites us all as does such suffering）（注18）。这出自许氏本人累积经验而如此深刻打动人心弦的几句话，是真能道出人生受苦的涵义了。原来我们高贵地承受那从全爱上帝所送来的痛苦，是我们自己信心之最确实的考验，而同时也是永续结合我们人类心灵的纽带。许革勒又说他总是爱想及献身的受苦（devoted suffering）为最崇高，最纯洁的行为，或亦为唯一纯洁形式的行为。在纯粹的神性中是全无灾祸，无恶，无苦痛的发生。上帝在其本身是超出乎道德和一切的。但“类似上帝”（God-like）而比上帝次一级的人性，则不能免于受试探而获罪，并受痛苦。然而人的理性和情意，是做得到利用这种痛苦而成就其精神的道德的人格。许氏有一次和友人谈到动物有无痛苦的问题，写信给卫布教授（注19）说：“假如我们能假定有一精神原理存在，从最简的植物细胞，经由低级和高级动物而至于人，都真的发生作用，绝不死亡，并且这精神原理，即灵魂，这样逐渐进化，以期在人类的尖端达成意志自由，行使责任，化痛苦为净化自己及构成它的本性与真人格之用，那么……”（注20）。动植物是否也如人类一样感受痛苦，我们不能详知。但我们确实知道，它们绝不能像我们人样能“利用”受苦来净化灵魂，而造成真的人格，或突创较高级的价值出来。所以许革勒宣告：“宗教的原始功用，不是要安慰自然人，乃是将这人予以洗炼，使得……”（见其致提热勒神甫信，收在本卷书简集选第一函）。

注18  收在本卷中许氏书简集选的最末一函。

注19  见仝上的第七函，一九〇九，六，十一。

注20  许氏这里所用精神原理或“灵魂”一词，是沿着古代希腊人的“psyche”观念，即植物有摄养魂，动物有知觉魂，人类有理性魂共三级的活生生实体。许革勒老病之年，英国始出现亚历山大的时空与与神性（Samnel Alexander: Space-time and Deity. 1920）及穆耿的突创进化论（Lloyd Morgan: Emergent Evolution. 1923）。他们应用了爱因斯坦的新物理学和艾廷登（A. S. Eddington）的新天文学，而建立一宝塔式层级突创进化世界观的大体系，以神性为此宝塔的最尖端，而这种突创力就被称为Nisus，可比许氏的所假定的“精神原理”。

许革勒曾就他描叙中世纪圣迦他琳的人格和属灵态度，而藉以说明“伦理的恶”是何等有助于性灵生活进修之大用（见其宗教的神秘要素第五章第五大段）。迦他琳虽在理论上跟一般中古教父们一样，消极地解释恶为“善之不同程度的缺乏”，然她在其实际生活中，对自私自爱的坏我作战到底，认它为一种积极的势力。诚然神的势力到处被视为较大而且无限，但恶的势力亦被实验为真确而积极的。迦他琳觉得这种伦理的恶根本成为自然人的自我崇拜，即以自我为中心，将手段与目的，中心与圆周，太阳与星球，颠倒换位，并将精巧的任性和追求快乐，代替义务，幸福，与上帝。在她的自传中，迦他琳论到她的性灵生活好像在某一时期已达到了它的最高峰，达到了尽她所能及的圆满。可是短时以后，她又重再倒回而发生冲突（即坏我对好我之间的冲突），觉悟到那过去的“圆满”实未曾圆满，为了现在看那个状态是从比前此层级较高的层级；因而那种“圆满”之曾为圆满，不过就它在它自身的特殊时际所得的帮助和机会吧了（见同上）。这种不断自感不满而挣扎苦斗奋进的实验生活，才是真使我们灵魂净化和纯化的必要历程。

（五）虔诚生活 

许革勒藉讨论西洋文化的三种主力，而揭示科学的，哲学的，和宗教的人生观（见其宗教的神秘要素第一章第五节）。第一种，科学的人生观虽然不过为初步，只见到人生表面现象，随而不目受“数”与“量”的机械律所支配，而走入定命论；但是，科学对人生的贡献，可以做到锻炼及净化人类心情的素朴愿望与幼稚形式的拟人神主义。换言之，科学能廓清原始迷信和独断。因为科学严格地承认自然界为那些与自然现象特别有关的机械定律，而由于这样精致分析的科学实证精神，它能被视“为灵性净化作用的一项利器”（注21）。第二，哲学对人生的看法，例如古代希腊诸哲所说明的，大抵冷静，清晰，利捷而又确定，有审美的和谐，有理念的透澈；但它不甚理会人格与自由，良心与罪孽这类情意上的具体事实。希腊哲学提供了美，真，善，乃至“至善”的人生理想，但认它只是一种明澈的概念，而不是活跃精进的力气。许革勒同意欧铿教授的精神生活论，承认人是天生禀有某些素质，藉着某些内在而超在的某些助力，促使他逐渐地，辛苦地，隐潜地，为他自己造成一个品格和人格。不过，希腊主义之所以能在那个天禀种族发生力量，是在于它的周详而统一。这种对整个人生与其理论之终极和谐的理想，是为我们决不可丧掉的，虽则它的实现必然越来越成了困难（注22）。

注21  许氏借此批判中世纪一些不明近代科学的实名论家误以为灵魂之净化是藉着离开受造物的个殊，由具体而抽象，专心于普遍性，而后可引至造物主的单纯性。许氏则认为人生修养工夫须赖双重的不断过程，即是，执于具体，出至抽象，要投入具体而折回，以使抽象加丰，然后一旦单纯化了之后由抽象回转，把具体改造而提高。

注22  基督教能把希腊哲学中的“一”与“多”发展到最高单纯性与无限丰富性，而这便真的能激发人的奇秘愿望和奋勇祈求。

宗教才是处理人生活生生的生活，而不满足于仅对抽象概念和数理定律之了解。尽管人生的真相是无法可以简化而完全理解的，生命永远是一个奥秘，但这正是宗教生活活动之所在。要是宗教有所值得，它就是不能明白了然的（Religion cannot be clear, if it is worth anything）。宗教所带来的隐晦朦胧，即是它内容异常丰富的一种索引。宗教给人生以一无穷远景；它在某种意义上是与形而上学相同，要寻求自然和历史的长度和广度，尤其是对于人类品性及良心的深度，但宗教更要求我们在这追逐上付巨大的代价，用无限的刚强，忍耐和虔诚。宗教基本上不属一种观点，却是一种活力，是属灵的实践生活，是献身。这生活是一个有限人格对无限人格之活的交通与最挚密的关系。在这个关系与交通中，上帝下降而就人，人上升而献给上帝。但我们万不可误解宗教虔诚生活为“相等物”之间的充分友谊，因为上帝断乎不是我们的“至高级自我”（注23）。许革勒虽极度珍贵宗教意识中的神秘经验，但确认为“我们道德等等能量的广大范围及对这些能量之一理想与其无限操练的必要和价值，这一切丝毫也不是上帝”（见其致提热勒神甫书，一九〇三年）。我们的神秘经验是属于一种灵性修励，而绝不指向泛神论的世界观与人生观。真的，人性在本质上决不等于神性，即使是完全的人格，也终不就是神。但人是可能做到“像神的”；而这乃是人生的目标与归宿（注24）

注23  许氏对于上帝实体之不等于我们的灵魂实体这一点，在其文字中屡次加以强调；因为他觉得惟有这样认识，才使我们在祈祷和崇拜中具有无限敬畏之忱。

注24  许氏在宗教的神秘要素中，描绘人“灵魂的终极福运是在于它以像神为目标，而达到最大可能的自我实现。这一活现超脱一切动作，而充满知，情，意，授，受，成就，一切将活用于上帝与灵魂，灵魂与其他灵魂之间，——每一能力与分子作用于其固有位置，而各藉着其它能力与目的，其它丰富活动的类似中心之刺激，而达其最充满的扩张，因而达其最深内的喜悦”（本卷第四四八页）。

那么，所留下的问题，是人生的修炼功夫便了。许革勒以为人生天然具有血气（感觉），心智（思考）和灵魂（道德行为）的三个因素，而这三者正与宗教的三重要素相称：历史的，制度的，和神秘的。最后一项的宗教神秘要素是特为人生成熟时期，情意发展阶段而造出的。人在生理上心理上，任何一切动作，每以感官印象开始，经由思省的中心历程，而终结于意志的最后决行。在这最后决行的时际，他才感受到某些内在经验，某些在精神中的深沉苦乐，软弱与刚强，助力与阻力，交织互争的经历。人格必然地是一行为者，驾乎感觉者和思想者之上。人必要在他本身某部分反抗别些部分的一些行为中，在他自己联合或抗拒别人，联合或抗拒这或那的外在状况之种种行为中，他才渐渐到达他的真我。许氏常常把神秘经验和实验的道德精神生活同一起来，因而神秘经验在他心目中，不仅是静思，出神，默省冥契，而必是发为爱神爱人，捐弃自己的实际行为。我们在这种经验中，宗教是受用着，而非见着或想着，是被爱好而非被分析，是行动和力量，而非外在事实或理智证明。换言之，宗教是铸造灵我的历程。许氏研考中世纪一些神秘家，特别是出身意大利贵族的迦他琳女士，着重其克己实践生活，内心争战及外在奋斗牺牲的虔诚生活。她怎样长期忍受遇人不淑的痛苦生涯，怎样浮沉世俗而悔罪归正，怎样赢得她丈夫的皈依圣教，怎样和他同为贫人服务，最后住入医院中的一间陋室，辛劳工作至死，以及她怎样历经克服她固有的神经质，脆弱的身躯，怎样以持守苦行，长期禁食来锻炼她坚决刚强的意志力。换言之，她是怎样洗炼她整个人生，而造就她的真我——成圣。

如上文所提到的，许革勒确认献身的受苦，即高贵地担承那我们信为完全从上帝送来的苦痛，亦就是迦他琳所曾亲验而教训的“炼狱”，乃为渡到灵洁生活的指津。同时，许革勒曾告诫毛德披齐女士（一八九九、十二、廿五信中），要抛弃那他不愿称之为神秘主义中之不正常的。他说，“只要不断与自我作战，就决不致于想及魔鬼”。他对她提出两个普遍公认（虽每被遗忘的）的教条：

（1）只是爱心——灵魂之真正君王和主——失败时，恐惧心（例如对末日审判之类）才取而代之！

（2）只有上帝才能永远直触我们的灵魂。换句话说，许氏极不赞成传统的一种消极式神秘主义。他不但把神秘主义跟爱神爱人的实践行为（包括克己，忘我，与献身）结合起来，而且认为整个宗教生活，除了神秘因素而外，还有历史的和制度的两个成分，也是不可或缺的。教会，圣礼，以及历史上诸位圣徒，众使徒，诸先知，和耶稣基督的事实，都对我们的灵修生活有基本重要的地位。即使对耶稣基督本人的描写，彼得型的观感记忆，保罗型的置重推理，和约翰型之由情意直觉，各有其助成我们陶冶性灵的必需价值，而不容相轧相排。神秘主义是在个殊中看出普遍，短暂中看出永恒，杂多中看出统一不变。但宗教决不是纯乎单纯性；即使神本体，也需要三个位格来表明。上帝既为本性之上帝，又为恩典之上帝。祂广泛启示祂自己于自然，于生物界，于人类的良知，而又突出地显明祂的全貌于耶稣基督多方活跃的生平。

尼布尔（Reinhold Niebhur）在其人的本性与命运（本集成三部八卷）书中，指出人先天具有罪性和灵性；他十分强调惟有后天的德性是最难能可贵的。许革勒恰好以其五十多年艰苦卓绝的躬亲经历，表证尼氏这个理论的正确无讹。许革勒于晚年（一九二〇）以“基督教与超自然主义”为体，对牛津青年界讲演，列举人所应淬勉的七种德性，如彩虹之显出七色：（1）勇敢（courage），（2）纯洁（purity），（3）同情心（compassion），（4）谦卑（humility），（5）真诚（truthfulnes），（6）舍弃自己交给上帝手中（self-abandonment in the hands of God），（7）属灵的喜乐（spiritual joy）。他以为一个基督信徒的特征，除膜拜（adoration）而外（注25），便是这七德的养成了。许氏充分了解他挚友欧铿教授所鲜朗地意识着的：品格和人格，灵魂的精神实质，是何等必然而藉持续的克己努力，悔改洗炼，而后赢得大功告成。因为自然人只是一个自私及自我中心的，动物性的及感觉性的货色，总得实际在这样一所道德养成学校中，学习那些冲突龃龉的事物系统，这系统：（1）前景有我们面前的自我，自私，感性，儿童样的个体，但也带有奇妙的储能可构成不自私的，精神的，勇敢的人格；（2）中景有现象的面幕，好像一个缓冲区，它是科学定律世界所构成有抵抗性的媒介；（3）背景是本体界，即诸精神及绝对精神的世界，诸位格及绝对位格的世界，它也是自由，道德，永恒，爱的世界，其实这才是一切之一切的基地。当然，在上帝的绝对大心之中，这些场景必有某个真的配合；但在人的心中则它们总不能彼此适洽，而必承认并充份小心保持其间的冲突。我们的灵魂只有藉此才会做到正当而丰多的推动，长进，与生成。十字架便是这样深植于我们这些分裂，龃龉，冲突之中。本来是有一个更深刻的也是够用的最后统一是天天分配在我们掌握之中，但是为了得到重再克服这个统一（注26），我们必须经过种种折磨，必须经过行动的隐埋与努力，并在思想上承认自己有受造物之地位：这种制欲活动，这种虔诚生活，是又美丽又深湛，它随处竖立十字架，它藉愿意甚至欢喜地经验到种种冲突而亦时时处处赢得果实（具见许氏一九〇〇年致毛德披齐女士信）。以上便是许革勒的人格砺炼观。有谁敢说基督教生活是廉价的呢？

注25  这里所称“膜拜”，许氏解释是指“Sense of objective full reality of God”（对上帝之客观性完全实在的感力）。许氏指出这个样子的膜拜，教会史上再没有如圣奥古斯丁样表证得最明白而澈底了。

注26  这可见之于苦修神秘家迦他琳的证言：“上帝是我的本体，我的‘我’，我的力，我的福分，我的善，我的中意”；“我绝不关任何‘为了’上帝或‘在’早帝里头的爱，……那个‘为’字和那个‘在里头’的字眼，由于它们在我看来都是那种站在和与上帝之间的东西”（见宗教神秘要素第六章一节六目）。

（六）余论 

许革勒没有写系统神学，不曾建立任何神学体系，他不是一个神学家。但他对那处在现代科学世界中的基督教，其所效的贡献决不逊于一般神学家所曾作的。他用了不背乎科学的哲学批判方法，阐明永活上帝的实在，祂本身虽是纯乐而全福，但不嫌下就世间，来爱护眷顾人类，乃至丧失了的灵魂。许氏又审慎而详尽地解明一个情理兼备的受造物，有限人格，得从艰苦患难而磨炼净化到像似“无限人格”的神之可能性。本卷读者不难领会到许革勒即使对于文字著作，是何等千锤百炼，精审，周密，委婉而又强劲，深致而又紧严，真的，他写作的心情，如他自己所坦然承认的，是同祁克果一样地十分严肃的。祁克果追踪了苏格拉底的“接生术”，许革勒的一字一句，我们更看出它无不含着一个难产妇人的迫切陈痛。许革勒的病体和忧苦生涯，颇与祁克果的相似；但许氏有一白头偕老的马莉，和广阔结纳而德学切磋的无数知心朋友，故其宗教哲学思想便与那孤独峭刻的祁克果主义截然不同了。祁氏用那种罪的意识与上帝意识峻严对峙的二元论，也非安祥的许革勒所愿接受的。以“绝望”为灵修唯一资本的祁克果，只期冀怎样能成为（To become）一个基督徒，许革勒虽亦律己以严，但认为累累灵果的收获，一个圣者的达成，是大有可能，而亦确有历史事实为之保证的。

东方人一向主张黾修及苦修为入德达圣的途径。“受得苦中苦，方为人上人”，是中国人尽皆知的格言宝训。无可讳饰的，中华民族今日方在大苦大难之中；不少优秀人士颠沛四散天涯，而不得不作逆来顺受的适应。许革勒是一个多种文化背景杂织之人，德意志的血统（注27），意大利的出生，住家于安立甘国教的英格兰，而系教籍于罗马天主教会；身逢第一次世界大战，很不顺眼地看到欧洲各民族各教派互为水火仇雠。他本人自父死后即罹重伤寒症，虽幸医愈，而双耳皆聋，终身不治，健康总是不佳（注28）。他又对其最钟爱的长女教养，有异常劬劳的经验，而终于名卉早谢，尝尽人世悲酸。他的思想和著作，都出自他深内的心坎和饱尝艰苦的实地经验，非属象牙之塔或中古修道院中沉静生涯的玄虚产物。他的宗教生活是实证的而社会化的。他所爱好的神秘主义是与道德实践行为不可分割的。是他，和他所最钦慕的圣迦他琳，才实验地把爱神爱人的两大诫命织成一片。我们深信：许革勒的这种基督教伦理示范，对于现阶段的，特别是海外的中国知识分子，无疑将作一莫大的效献。

注27  欧战飚起，许氏中止其构作中之“不可知论与信仰”，而即草德意志魂（German Soul）一书（一九一六年出版），而前一著作终未得完成。他若再生存十年，见及其出生和素爱的意大利国，由墨沙里尼与德国希特勒订结轴心——以罗马——柏林为新时代（？）历史巨轮的轴心——协定，旋即掀起第二次世界大战，而延至今日，冷战热战，还是打个不休，他不知将发生何等悲天悯人之感啊！

注28  许氏曾允爱丁堡大学作一九二四—五，二五—二六两届Gifford Lecture，但终因神经衰颓不能践约。在家依病榻所属讲稿，即上帝的实在性，于他逝世后以未完成的形式于一九三〇年出版。

最后，本导论之写成，曾又参考下列三书：

L. V. Lester-Garland: Religious Philosophy of Baron von Hugel (E. P. Dutton,1939)

A. Hazard Dakin Jr.: Von Hugel and the Supernatural (S. P. Christian Knowledge, 1934)

Maurice Nedocelle: Baron Fr. von Hugel (Longman Green,1937),

又许革勒著作出版者，除本导论所已提及的而外，尚有永恒的生命（Eternal Life, a Study in Its Implication and Application,1912）一书；至其披露各杂志上的论著，具见上列第二书（Dakin）附录书目。

一九六八年  主复活节 于美纽泽西寓

谢选骏指出：人说——“许革勒于一九二一年九月十四日出版他的宗教哲学论文讲演集（第一辑）时，便题献给这位适逢六百年冥寿的神秘诗家，并宣称他自己六十年来的属灵生活，拜但丁之赐者殊多。”

我看——但丁是个混合主义者，他胡编乱造的《神曲》，把希腊罗马神话编进了号称基督教的地狱炼狱天堂，形成了一个乌七八糟的大杂烩……而这个许革勒（Friedrich Von Hugel，1852-1925），却对但丁五体投地，果然，这个许革勒也是一个依违于新旧各处、欧洲各国之间的神学混混。

【第一部  宗教哲学论文讲演集】

徐庆誉  戴盛虞  谢扶雅  分译 

宗教哲学论文讲演集（Essays and Addresses on the Philosophy of Religion）的第一辑，是由许革勒于一九二一年亲自编集，在伦敦腾德公司（J. M. Dent & Sons）出版；载有论文（或讲辞）十一篇，分配于三个总题之下：（一）关于宗教一般及有神论（第一至四篇）；（二）关于耶稣及基督教一般的教训（第五至七篇）；（三）关于一般教会与公教主义（第八至十一篇）。本卷选译第一总题的四篇（由徐庆誉君译）。

第二辑则于许革勒逝世后次年（一九二六）亦在腾德公司出版。计载论文（或讲辞）十篇。本卷于其中选译第一，第二（由戴盛虞君译），第七，第八（由谢扶雅君译）四篇。——编者

【第一辑】 

【第一篇  关于宗教一般及有神论】

一、宗教信仰中的责任 

（此文于一九二〇年三月在基督教学生运动英国区干事会讲读） 

大约在三十年前，有一位圣洁的法国牧师，把他新近的经验告诉我，是关于一个欧洲有名的实证主义者（Positivist）临终的情况。这个人有七十岁的年龄，他花了半个世纪的光阴，把孔德（Auguste Comte）的学说与其信徒之最激烈的否定超自然论，加以组织和整理。孔德的实证主义，把一切宗教看为不过是人的事，与人心中的“海市蜃楼”。这位牧师是四十岁左右的中年人，他受过良好的训练，天资很高，而是完全属灵的人。他因接受了那位实证主义派巨子的聘请，每日陪他坐在床边，约三月之久，他每天都写日记，记载颇详。他深信那位实证主义者，在还没有邀请他约三个月之前，已被神的恩典所感动。在那个哲学家的心里，那时忽然感觉有紧张的和永不消灭的隐痛，这个隐痛，在头三个月当中，他既不能当疾病除掉，也不能当幻想屏弃，却是他一切“罪”（只有这一个名词，足够形容了）的隐痛，即是他过去一生的罪。这位牧师在这三个月当中，逐渐知道这位哲学家过去的内心历史，以及他平生所做的一切，和他现在感觉痛苦的缘由。这位牧师不能不对这个哲学家的天真感到惊异，他从幼年起受人钦佩并直到最后的三个月以前，对于世所宣传的激烈否定信仰之为合乎真理之决不可解除，以及必要和应该，都毫无疑惑。这实证主义的哲学家死了，他那时确信了两件事：第一，他的痛苦不是一种幻想，相反地，乃是暗示着最亲切和最实际的力量，为他直到今刻都未曾顾到的；第二，他不是一死就完结了，相反地，他所感觉到的力量，到那时才看见其实在。有少数崇拜他的人，他允许他们来看他，他辛辛苦苦操劳了半个世纪，徒以道德上的污点，卒致饮恨而死（他自己说的话），他感着这些真实经验是从上帝来的，也是引领他回到上帝，所以他认其为一种伟大的祭坛阶梯而在前俯伏。在他最后要去世的一刹那，他那虔诚的妻子，是天主教徒，知道他快要死亡，就问他愿不愿意领洗，（他那顽固不信的父母，都反对这样的“迷信”）他回答说他愿受洗，于是在进入昏迷状态之前，他受洗了。然而在这以前，如果有人要他承认教会，或基督，或上帝，他总是回答说：“不要催迫我，还没有，还没有。”可见一个人不肯承认半点“有神论”的思想，至少在许多年中还能深信不疑的。

在三年以前，我听见一位年轻而有学问的英国圣公会牧师告诉我一宗事实，是他在大战期间在英国军官医院所得的经验。有许多军官，不论年龄很轻或在壮年时代，在他提起宗教问题时，虽然不过肤浅和尝试而已的，并且他们在名义上都是属于圣公会的，然而他们似乎是坦白地和勇敢地否认，而且很自信地在信条教义与纯洁生活两者之间，分辨得很清楚，他们认为一切信条和教义，是属于领薪水的牧师，和梦想的书呆子的分内事，只有纯洁的生活，才是一宗重要的事。这位军中牧师对他们拒绝一切信条和教义，虽深感不安，但在一年以来，因他们承认和实行纯洁的生活，他继续不断地感谢上帝。但后来有一天他发现这些军官中有一人的行为非常不纯洁。于是这位军中牧师责备他，不仅是为这一宗不纯洁的事，还有长期的欺骗了他，这个军官还是以自信的坦白的和自发的态度对这位牧师说：“现在我又发现你这位受雇的牧师，只要求别人履行一些办不到和不自然的义务，并会对这一类的事惊怪，其实我所做的不过是自然的本性驱使我做而已。”可见有许多人关于基层道德生活的基本事实和原则，往往囿于错误的信仰，而顽固不加理会。

我们大家对以上所述的两宗事实，即我们人类的思想和意志一方面是何等的天真无邪，而一方面又是何等的腐化，都可能由我们自身的经验增加许多例证。但现在让我们由这些普通的事实，进而注意到五项大的辨别，和深奥的原理，使我们对实际生活上的这些机微但也极重要的事达到正确的态度和行为。

壹 

我们的第一种辨别是初步的，但颇重要，它可澄清我们现代所有的紊乱，和冷淡漠视的永远根源。不管别人和我们十分异趋，我们总不愿意指明别人的坏意，或污秽的生活，或自私的动机，除非能确实证明其有那些卑劣的影响力，这样做，我以为大致是应当的。但这种暂行停止判断的办法，虽属正当而合理，却很容易引我们以为我们自己和别人，总是诚意地在寻找光明，和实践光明。我们就觉得围绕我们四周的世界，充满了无数的有智慧与意志的人，他们每一个人都是一样的真实和坚强，他们都是同样的良善，在他们中间，甲的良善和乙的良善都是一样，在他们中的任何人实际的良善，和可能的良善，也都是一样，无法区分。这不仅是否认愚妄，软弱，和罪恶在我们生活和人类历史中是现实的事实，而且我们不免削减一样更不能否认的认识。那就是说，我们不免轻看任何正确智慧和能力的增加，以为我们是否负责，是否有罪，都不足介意。谁责备一个不懂希腊文的霍屯托（南非的蛮族）呢？但完全了解希腊文，对任何人的思想都是一种能力。佛斯特不是腾勒，谁说佛斯特不对呢？但腾勒是第一流的天才，佛斯特是少有才智的。弥耳顿和以利沙库克也是一样，马太亚尔诺得说：“我对那赞成库克多于弥耳顿的人，都并不把他们排外，然而弥耳顿比库克更加伟大。”一个民族教育和个人训练的一大部分，以及那种教育和训练的一大部分的价值，都与那民族或个人道德的毁誉不相干。希腊为虐疾所苦，达五个世纪，这虽是全国的灾难，但不能指责任何个人。然现在该国的虐疾可以在十年之内铲除，这当然是无量的幸福，即使造成这幸福的人，不见得比患虐疾的希腊人更有道德。

假如我们要把这初步的辨别，弄得很清楚和很鲜活，我们在公正和中立两者之间，必须培养一种差别之感，而且我们还要小心防备，不要假定上帝对于任何两个人将以同等属灵的智慧，和同等的宗教使命，赋予他们。关于肉体，我们也无需要防备这样的错误。我在散步的时候，遇见两个士兵，两个都是很好的人，而且都是上帝的儿女，有一个人双足完全，另一个人只有一只脚。我在此处当然不得声明那只有一足的，和那有双足的是平等的。如承认他们两人中间有十分不平等的事实，也不能责我顽固和虚伪。法纠哈尔博士（J. N. Farquhar）在他的印度教的褒奖一书中，分别两极端的错误，赞成真正的中庸，他认为这是我们对世界各宗教应有的态度。他觉得没有任何一种宗教，是完全合乎真理，以至于其它宗教都是错误的，更不能说它们都是平等真实的，可是，虽然各宗教都各有一部分真理，但它们不仅在真的方面彼此不同，而且在所具有真理和权威的总数和重要性这方面，也彼此不同。徒然置身于各种不同的宗教之上，而把它们降低为其共有的成分，这种中立不能算为公平的和同情的。这里所需要的，是更艰难的，也是继续不断的工作，即加以公正地判断，这判断不为成见或一知半解的破碎知识所拘束，而是按照各宗教的实际内容和客观的价值而定的，就是在其内容和价值，经过我们对各宗教忠实信徒有长期的研究，和同情的观察，而后确定的。这是一种提高它们的企图，这是努力确定各宗教彼此比较的价值。在那样的计划中，我们能够，也应该明白宣布说西克（十六世纪印度内部一个宗派）的宗教，（就其原始的纯洁而言）比没有改良的印度教要高尚些，基督教又比它所自出的犹太教更完全和更深奥，这一切都不是出于偏见和褊狭。即令对印度人和犹太人不加以任何罪名，一宗教对另一宗教的优点，和这些优点的承认，应有所根据，而且是有重要性的。

贰 

我们现在要讨论宗教信仰的责任问题，我们要认识人类一般生存与精神生活的三项基本事实，然后对这个问题，才可以得到和保持实在与充实的了解。这可以帮助我们获到第二，第三，以及第四个辨别，这些辨别在我们的题旨中是最剧烈的。

现在我们所研究的是那些在人的行为和生活以下的东西，这些低级生命的事，以各种巧妙的方法，供给人在行为上所必需的资料，机会，刺激，磨擦，和限制。我们发现人的生存，是由最低级的动物属性，功用，和冲动，甚至还有植物和矿物的属性，直到高级的精神需要，几无所不有，由对动植矿各物，以低级本能的认识，进而为对人的同类友谊的认识，不论这些人是对跖人，或早在三千年以前已从这个行星绝迹了的。这里我们发现了，每一个普通人，甚至其人性，以及其谋食，守法，纳税，阅报等等活动，在每一步骤上都包括自治，即动物冲动的抑制，这是每一个人经过二十年以上的身心发展，以及心理上的修养，与道德上的训练，而获得的，也受了至少是四千年人类文化力量的影响。每一小部分自治力量的获得与保留，都需要各人必须负一些责任，必须对错误和罪恶负责任。至少对于人类的公民生活，和自然道德，都是如此，凡头脑健全的人，都不会否认。那末，关于人类超自然的，英雄的，和属灵的生活，我们为什么要否认它呢？若我们常将十二个铜元换一个先令，就非有自治不可，而别人愿我们不好的时候，我们仍然愿别人好，这就不需要自治吗？我们要经常确信“诚实是最佳的政策”，这固然需要长时间的训练，但为获得和保持一种灼见，如深信“清心的人有福了，因为他们得见上帝。”就不需要自我训练吗？事实上，凡在人类生活中有价值的，使人类与其他动物有差别的，都需要长久的惨澹经营，若不是在那个人的身上，至少是在那些影响他的社会元素上，由若干世纪和文化的累积，一直到我们的父母和师友。在这里物质和冲动都经过了修养，在它们没有修养以前，即在其幼稚的状态中，仅有成为较伟大的力量之可能性和机会。这些物质和冲动，很容易陷入迷惘，如果听它们自由行动，它们就有引人沉沦的危险。贪得的本能，可能也应该受训练成为有节制的，和中和的本能，以维持自己的生存，又成为慷慨的本能，以帮助别人。但它很容易退化，一变而为残酷的狡诈，无情的欺骗，和无穷的贪婪。战斗的本能，可以训练一个人使他成为军人，水手，和探险家，使他们成为忠于纪律，和国家和平的职务，但也可以堕落而成为冒险犯难的鲁莽生涯。两性的本能，可以变为忠实的婚姻佳偶，和高尚的母性，或进一步升华而成为英勇的独身生活，将性爱扩大而为对上帝和对人类的爱。但这同一的性本能，也可以使一个人身体，精神，和灵魂，化为乌有。我们因此和其他动物相去无几，甚至比其他动物还更坏，而责任，职守，道德，试探，和罪恶，在人的一切生活和行为乃至他的精神生活上，是“大书特书”的。

叁 

关于这一点，我要你们小心分辨属灵生活难处上两种不同的来源。我请你们不要信从邓南德牧师（F. R. Tennant）的理论，特别是在他所著罪的起源和传播一书中所阐扬的理论。邓南德博士的立场是这样的：负责的和自愿的人，是由不负责的，和靠冲动的动物进化而来，所以人常被引诱，而堕落犯罪，仍然回到“先人类时代”。所以罪根本是一种“隔代遗传病”（atavism）。邓南德博士也认为人类中的动物冲动，是使我们达到纯洁所不可少的条件，这纯洁在人身中是一种道德，和本能的控制者。这一切讲法，甚至和教会最中和的信条，即关于“原罪”的“天特定义”（注①），也很难调和，但我想他的理论，在心理学方面是有兴趣的，而且在教学方面也是有补助的。他这一个立场，说明了和简化了许多问题。但我相信不幸的是邓南德博士把这种进化论的解释，推到一切罪的身上去了：如骄傲的罪，和自私的罪，也被看为错综复杂的动物本能。如是骄傲和自私，也如同淫邪，贪食，和懒惰一般，是由动物遗传而来。我敢断言，这单一的根源是讲不通的；其实它不能解明基督教中罪的概念，以及罪的凶恶程度。我想基督教和斯多亚以及其他哲学家对于道德和罪恶问题的观点之不同，即是在基督教把骄傲，和自私看为中心的和根本的罪恶。淫邪虽是可怕的罪，但我们本能地感觉，它还不及骄傲一罪的可怕。淫邪的罪行，是为身体所犯，骄傲则不然，天使堕落的教义，可以说明这种本能上的感觉。其实心灵一切锐敏的观察，也可以证明这一点。我认为骄傲与自私，是生于知识动物的两种特性：在一方面，他们是有限的，他们的生存和他们有限的权力，都是依靠上帝；但在另一方面上帝把多少自动的能力给他们，使他们能独立自主，能接纳或拒绝。骄傲和自满的发生，是由于有这种不完全的自由，这不是由于身体，而是由于这两种特性，一面可以服从与依赖，一面可以反抗与拒绝。一切受造物在被创造的时候，照我们所知道的，只有这种不完全的自由，其理由很可能是即使上帝也不能造一生物叫他有完全的自由，以致他可以始终不跌倒，因为这样的一种生物，就不再是有限的，和一受造物，乃是无限的和上帝了。

①译者按：参考本集成二部廿五卷历代基督教信条二六四页。

我们现在讲到第三项大的辨别，和实际的格言。我们认为正如在人类自然行为即人类行为的主要特性的水准以下，有淫邪，贪食，和懒惰的败德，同样在人类自然行为的水准以上，也有些败德，即骄傲，虚荣，和自满。我以为许多人对低级过犯的实际，看得很清楚，而对这些较高的罪行，反而看不清楚了。这种盲目的基本原因是由于数理的，机械的，以及一切自然科学之伟大的，可见到的优越、和在它有限范围内的胜利，于是把算术和几何看为求得真理与知识唯一最后的准则，这已经成为一种无可避免的趋势。一个有这么一种臆断盘据在他血液里面的人，如果否认凡不能在任何空间与时间上显明证实的事，那么，因此而责备他，是最可笑的了。假如一种知识，如二乘二等于四，充分加以运用，能使一个人得着他所要得的一切，又假如其它假定的知识，徒然使他陷入阴霾幻想之中，我怎能因他拘守二乘二等四的知识而不愿进到任何的知识来责备他呢？然而本体愈充实，其存在的地位愈高尚，而我们对它的认识愈宝贵，那认识就愈奥妙和无穷尽，也是愈不易转移了，这是铁一般的事实。对延命菊的认识，比对石英结晶体的认识，更加困难和模糊，对石英的认识，又比对二加二等四的认识，更加困难和模糊，海白头翁高于延命菊，而我的小犬，比这两者都更高。再往上推到对人的认识，和对灵魂的认识，包括自己的和别人的，或再推到历史的人物，和历史时期的认识，如我们大家所知道（第一次）世界的大战：其中的丰富和价值，以及其复杂难解的特性就越来越大了。对上帝的真正认识，绝对不是一宗大学问和精微玄学的事，然而，如果上帝诚如一切宗教所宣扬的一般，那末，人对上帝的认识，必须是继续不断地日新又新；假如想以科学的名词说明对上帝的认识，那是无法解释的。

但或有人问，责任和罪恶是从那里来的，和怎样来的？由结晶体到上帝，这一切是否存在，其证据已确定了：世界上无论怎样善良的意志，不能叫它增加或改变，世界上的邪僻意见，也不能叫它消灭或减少。这答复是这样的：有意志的某种倾向，进入深奥和困难的理解中，或为毛莨科植物生活史的理解，或为蜘蛛行为的理解。牺牲小我，是任何成功的必要条件。那使达尔文的品性成为伟大崇高的，即是这种自我的解放。这个答复还可推进一步：如果为了解兰花和蚯蚓，必须有母性和仁爱的谦卑，自愿降低至人以下的动物，那末，我们为认识上帝，也必须有孝顺的品性，和仁爱的谦卑，好欣欣向外发展，面对着那在上的生命。真的，要认识高于人类的至高者，最后的，最完全的。祂对我们里面之善，特别对我们服从祂之能量，是其创始者，支持者，和完成者——这不仅吸引了我们更高尚和至善的自我，而且还是考验我们那低级的，自满的，和嫉妒的自我。我想特别是在这里，我们才应该找出康德（Kant）所提到的“恶根”的存在和活动是一个人对他所知道的，或能够知道的高级和最高者所怀的嫉妒感。不错，像上面所描写的实证哲学家的生活历史，也许那像约翰弥勒（John Stuart Mill）的生活历史，应该警告我们，不要把一切无神论归之于那样邪恶的性情，但是当我们很小心不过分评判别人时，我们仍然应该在内心感觉到，由于人的卑鄙嫉妒（任何人的内心，总多少有些卑污和嫉妒），我们在充分承认“完全”时，就免不了某些痛苦，感觉那个“完全”不是由自己实现的，也决不是我们所能比拟的，却是我们只由承认它，才能达到我们自己的那不过是有限的“完全”。我相信那非属灵的人，既不知道自我的克服，以及由“人中心主义”变为“神中心主义”等所需要的代价，不仅是对宗教的基本要求，茫然不知，而且对人心的邪恶，也毫无认识。这即是我们第三项伟大的辨别——我们对在我们以上者的态度，总有错误的可能，也常有错误的实际。

肆 

到现在为止，我们所考虑的宗教之要求，一方面是纯洁，是关于灵魂以下的身体，一方面是谦卑，是关于灵魂以上的上帝。总之，仿佛宗教仅是一个对一个的相互关系而已，一个灵魂，对一位上帝。但活的宗教还有一种主要的特性，就整个而论，它产生第三类的责任，作为道德的机会，或种种过度与不及之行为的试探。这第三类在实际生活上，和其它两类有相互的关系。第三类是由一宗显著的，却也经常容易被人忽视的事实所产生，即个人的宗教，虽是以个人的信心和生活为主体，个人的宗教，虽常表现一种特殊的性质，和特殊的应用，但宗教毕竟是一种伟大的社会力量，由一个人运行到同时代其他的人，由一个世纪运行到另一个世纪，主要的是藉着团体和组织，历史和制度。虽极端的个人主义者，只要他仍旧有宗教信仰，我们一旦将他宗教信仰，和属灵生活的内容，加以仔细分析，就显出他从这社会的，传统的，和制度的宗教，已大大受到影响了。这种力量，不仅个人的，也是制度和事物的，在耶稣自己的生活，以及圣保罗，圣佛兰西斯，佛克斯，和罗威廉的生活中，都可以看到。要改变这个情形，除非在这行星上人凭纯灵而活。除非他不需利用感觉与学习感觉的事物，除非上帝纯粹成为个人的上帝，而不是家庭，行会，国家，和教会的上帝，才是有可能。诚然，有一种似乎是矛盾的事是很真实的，即一个人愈相信自己是离传统和制度而独立，他愈过度地和不妥当地依赖某种传统和制度的力量，因为我们若自己不觉得已受到影响，就不会开始辨别那影响的是非。当然，对任何权威盲目的服从，总不如开明的依附，而后者常为精神训练的理想目的；再者，如果一种展望仅是惯例，虽系最充分的展望，在灵魂中也没有多大的价值。然而另有一事实，虽不是显而易见的，还是一样真确的：任何人单凭自己的经验，对一切主要问题，特别是宗教一类的问题，最初所得的知识，总是非常的有限，而且是支离的，和不连贯的。只有在幼年和青春的时代受教师的薰陶，信任教师的训练，然后才可以免除终身的“自我幽囚”。我自己能找到增长见识的机会，只是由于我对那尚不敢信以为真的事，就还不愿意加以否认。一个人在二十甚至三十或四十岁的时候，若从任何经过长久试验的制度化宗教之代表人物，还不能学习许多积极的教训和规章，实在是一位了不起的天才。

假如一切都是这样的，我们还有第三个广大的区域，在其中能有聪明或愚笨的服从，能有谦虚，党派，慷慨，狡猾，卑污，冷酷，反抗，以及其他各种同样性质的混合。这里有三点是最重要的。第一，按照事物的本性，没有任何宗教的集团，可不需要个人运用其聪明才力，以推行那集团的教训和风气。“一个人可不做基督徒，但仍然是一个笨伯”，这一个有名的评判，是那位无神论者，赫胥黎教授所说的。同样，一个人可以做贵格会的会员，或长老会教友，或圣公会教友，或做天主教徒，但仍然是以前那样的无知，甚至因无意识地摹仿最高尚的教义，而增加了无知的程度。我们还可以进一步说，信条愈丰富，我们更需要多方面的经验，和活泼的精神，才可以说明这信条的精义。再者，一个人要想完全脱离历史和制度是不行的。例如，贵格会在每礼拜的第一日聚会，是作为严格的义务。真的，那些比较小的宗教团体，特别注意他们自己所保留的那些制度。所以我们可以确实主张：我们若附属于某种特定的宗教团体，就可以和人类伟大的传统，发生接触，而且又可以和上帝在个人灵魂中的行径发生关系。最后，即属于某种宗教团体，就不能毫无代价，一方面要牺牲人性中不好的一部分，同时，以若干的程度和方式，要牺牲人性中较好的一部分。所以必须有聪明的辨别，在我们不好的一方面的代价，要尽量支付，在人性中好的一方面所要求的代价，要特别限制，并且还要在其它方面去找到补整。没有任何宗教团体，能够当做自由研究宗教历史，和宗教哲学的会社，我们也不能要求任何宗教团体，负责注意天文学和人类学的定律，甚至是对我们特殊的宗教机关加上知识上最好的贡献，最多也只能希望得到容忍的地步，不能有更多的奢望。这样的限制，特别是在信徒众多，和社会上有力量的宗教中，更加严格。不过这一切限制可忍耐的程度，是以那宗教制度的历史，和现在宗教生活的充实为比例，也是以心灵对人类其它基本的组织（家庭，行会，国家），和生活（科学，哲学，与艺术）的认识为比例。那样的人，不得不过一种紧张的和各阶层的生活。但这种生活的代价，不算十分过度，只要那些在基督教生活中伟大的中心真理，对我们的行为和目的能有更深入的认识，而成为更透彻和最后的动机就行了。上帝的无所不在，祂在耶稣身上的自我启示，每人对别人的需要，大机构的主要特性，特别是教会的特性，以及对于孝顺友爱的行为，特别在属灵的世界中，有爱好的态度，这些事实和性质，必更加成为我们真实生活的一部分。我们这样是新旧并备，既是得来的，又是原始的，既是被支持的，也是支持别人的，不仅是支持个人的灵魂，也是支持这个制度的本身。

伍 

这是把我们从三个中心辨别，带出来——从三个组成宗教信仰责任的云雾带出来——而进入最后晴朗的阶段，这阶段是比较初步的辨别更为丰富更有积极的价值，然而多少类似它那对宗教信仰没有责任的初步辨别。因为在这里，我们也没有，或似乎没有责任，这时候是超乎责任之外。在人类展望的发展中，从我主基督的教训，一直到中世纪精神上的确信，和最伟大的精神结合，——阿奎那多默，但丁，圣佛兰西斯——没有什么比在不完全的自由与完全的自由两者间的差别之认识和陈述更伟大的了。在这伟大的运动中，我们能够发现两宗事实的发展，即人按照他的本性，是具有不完全的自由，同时人又被上帝的恩典所选召，一方面是爱上帝“完全的自由”，一方面是企图与“完全的自由”相类似。圣奥古斯丁告诉我们：“能够避免犯罪，已经是大的自由，但最大的自由，是根本不能够犯罪。”这个教义当然是真确的，若不然，不能犯罪的上帝只是变成一个奴隶，而且那些因越虔诚而越少犯严重罪恶的灵魂也是变成更不自由的。这样，能选择的自由，是一种不完全的自由，而完全的自由，是在于对“全性”的命令有一种圆满的，和自发的顺从，而决不能要其它。因此行为愈专断，自由便愈减少。在阿奎那以后，这伟大的灼见，随即黯淡无光，继承阿奎那之后，有敦司苏格徒（Duns Scotus），俄坎（Occam），路得（Luther），笛卡儿（Descartes），巴斯噶（Pascal），等思想家，他们都说，上帝有专断的旨意，为人的选择行为所适应。于是宗教越来就越变成了徘徊于生活与世界之理智之外的东西。笛卡儿也是如此，虽他把实际的宇宙秩序，看为理智交流的体系，但他以为上帝对这个体系的原来选择，仍然是出于专断的行为。再回溯到俄坎，也是一样：十诫虽彼此互相关联，但他以为上帝可能把它变更，和原来的内容不同，甚至还有相反。

当我们讲到康德的时候，我们在他那“无上命令”的学说中，所得着的，是上帝不得不这样的旨意，是祂本性的表现。不幸康德不仅忽视了道德与幸福的关系，而且攻击这两者间的关系，这关系是柏拉图和亚里斯多德已经主张的，即道德与至善的关系。在康德的思想中，对于上帝本体，和祂那不能违反的本性之感觉（在一切现存的宗教中，这种上帝感以及人对上帝的需要和祈祷，占有主要和中心的地位），不过成为辅助道德生活的“假定”。其实，甚至本分和服从本分的全部生活，都不是活宗教所关切的范畴。若说完全的宗教没有喜乐与自发，这是完全不对的，倒要说只有贯输喜乐和自发的生活，才是宗教无上的完全。教宗本泥狄克十四世，在他的标准著作“上帝仆人列入真福品和圣品”一书中，指明列入圣品，与列入真福品不同，罗马教会为此事所需要的，不是如一班人所揣想的，只有三项事物，除那三项以外，还有很重要的第四项。罗马教会为正式列入圣品，须有一百年自发的崇拜，须有三种证明实在的异迹，和三种证明实在的英勇行为，而且还要在圣洁的精神生活中，有广大喜乐的特性，尽管他的自然性情是抑郁的。正如亚尔诺得所说：圣特热撒（St. Teresa）使基督教界惊喜的，不是由于她为忠于自己的良心，而经过多年的奋斗，和受过多年的苦，乃是由于她在终身的服务中，有热烈的喜乐，诚恳的自发，和超自然之似乎变成自然，以致她的服务最后毕竟成为极圆满的自由。

假如这一切是正确的，那末，在宗教信仰上责任的整个问题，在宗教生活的顶点上将完全消失。对一个为上帝的爱和喜乐所充满的人，宣传信仰的责任，等于责成克普勒留心观察星宿，责成达尔文注意培养兰花，或摩尼加如不爱奥古斯丁，便认为她有罪。不过，甚至在此处，也特别在此处，我们不得不提防虚幻，和危险的过分简化。在尘世中没有一个人能够达到不断的和不能再增加的爱与喜乐。因此有时候不得不回到以前普通的动机。而且虽在来世，灵魂仍然与属灵的身体相结合，总之，仍然为有限的动物，所以灵魂的完全，不是在它把一切的动机，除开那些最广泛和最深切的以外而消除了，乃是在它把这些动机列在广大的和有生命的体系中，对各种良好的动机，要有充分的鼓励与调整，使之和谐，而不致于单调。所以纯洁的恐惧，孝敬，虚心的信任，责任心，服从和克己的行为，朴素的德行，和英勇的喜乐：在来世中这一切都不至于无用，却要被包括在上帝给予人的厚福中。圣洁的戒慎恐惧，虽在天上，也能够替我们的爱做仆人和更夫，因此在无限的未来，宗教信仰中的责任心，仍然有它的地位和功用。

谢选骏指出：人说——“关于宗教一般及有神论”，又说“宗教信仰中的责任”……我看——这个“关于宗教一般及有神论”很像宗教学者的论文题目，而这个“宗教信仰中的责任”的论述则像一个神职人员在努力恪尽职守。这两者其实毫不兼容。

【第二篇  宗教与虚幻·宗教与真实】

宗教与虚幻 

如果关于一个人的宗教信仰，它的可能性，真实性，和深度，以及他的信仰在多方面生活中所占的地位，我们略知一二，和加以留意，我们就会感觉到我们现在局势的严重性。不错，这个局势是由过去的发展，漂泊或纠纷所造成，至少有半个世纪之久。但这个局势，特别在世界史的今日，可激发特殊焦急的思想。因为现在正处于大战争（译者按：这篇论文作于一九一八年），大骚乱，和问题最严重的阶段中，这时候的宗教，初看起来，若不是完全绝迹了，就不过是微弱的幽灵，而不是一种鼓励人的力量。宗教好像是我们制度和虚幻的一个昏昏欲睡并催眠的伴侣，这些制度现在像破船一样，正在暴风中漂荡。试看空前的蹂躏，俄国布尔雪维克政府与专制的咆哮，我们相信俄国原来是一个有宗教灵感和宗教信仰的国家。再看德国，把一国的政治完全看为物质的力量，而且正在摧毁一切高尚的反抗运动，宗教在这样的国家中，还算有生命的权威吗？再看意大利，法国，英国，和美国，在这些国家中，究竟有多少属灵的和健全的力量呢？而且在这里，凡可称为坚强的和诚实的事物当中，宗教是不是一种中心力量呢？

那么，宗教岂不是一种用过的动力，和用过的废物呢？那考古的博物院，已经堆积了许多人类幼稚时代的玩具，我们岂不应该把宗教抛弃到那堆积破物的屋子里去呢？真的，宗教岂不根本是虚幻吗？让我们回顾过去，和我们的四周，开始准备回答这个棘手的问题。当我们开始认真这样去做的时候，我们将遇到一个实际的，或一见是实际似的矛盾，这个矛盾存在于最深奥的事物中，这些事物虽已经存在了，仍旧向前发展，或受到重新的估定与汇集。

我要首先对这个矛盾在肯定与否定两方面，作一个概括的描写。然后我再把这个问题的深切困难，大致叙述一番。为进一步明了这个问题，和争取怀疑派公平的听审起见，我将对最有素养，最干练，和最澈底的怀疑派的言论，加以仔细的研究。这为第一篇论文，可算够了。在认识上既如此加强，我希望在第二篇论文“宗教与真实”中，描写我自己的管见，并且希望对这最微妙，最困难，和最重要的问题，求得一个最后的解决。

壹 

如果我稍为回顾人类的历史，我们现在可以用增加精细的批判方法，和同情的振奋这样做。具备这样天才的人，一天一天的增加，这对于文字纪载的搜罗，仪文惯例的订正，人类各种信仰的效果，以及口头传说，心理资料，伦理的和社会的一般情况的汇集，都有进步。这广泛详尽，和不断实验的研究，只要是限制于殷勤地搜集和考订事实的，就到处发现关于宗教的下述四种特性。

第一，无论在什么地方，每逢研究过去，都发现宗教的存在，（当然有各种不同的程度，和混合各种人类的经验）包括着寻求宗教，或感觉宗教的缺乏，或因缺乏宗教而阻碍灵魂的发展。我们如果以这样广泛的意义解释宗教，宗教在人类社会的普遍，似乎不亚于伦理观念，政治本能，美术概念以及哲学求知的动力，这一切实在都是人所具有的共同特性，不过在这个或那个个人，家庭，民族或历史阶段中的发展，不是很强大的罢了。

第二，无论在那里，研究的结果乃发现各种宗教，无论是好的，坏的，或好坏共存，都有程度不同的中心势力，不过这势力有时是间接的。

第三，无论在那里，研究的结果乃表明宗教像伦理，政治，艺术，科学，和哲学一样，不但有各种同时发生的形式，而且是经过接二连三的阶段。也更加表明宗教的一大部分（如这些其他人类生活与认识的活动大约相当的一样），到今天还是留有初其幼稚和不完全的形式，或生长的阻碍；而且它的信仰，虽经过相当的发展和较为纯粹，仍然混合了多少初期的敬拜和信仰。这研究又表明宗教越得着对自身特性的认识，虽仍然与伦理，政治，科学，哲学，和艺术，保留着或甚至增进和改善了双方的关系，但是在这些关系中就越使它自己跟其他生活与认识的方式，区别出来。

最后，这样的研究发现了一切宗教最特殊的特性如下：伦理与政治是以“应当”为目的，想产生人类某种行为和性质，再进而组织人类社会；科学与哲学是要发明控制自然现象的定律，表露或推测宇宙与人生的统一或调和；艺术是要为我们创造美的形式，完成那些到处都可以发现的，但在我们四周实际生活中，还没有充分实现的理想；反之，宗教是确认最高的“本是”，一个实体或诸实体；它或它们不是人本身，却在人之中为最伟大的，亦早存在于人们承认它，或它们以前，又独立于其外。再者，这个实体是被认为激发这样的确认并在人的感应中；部分地显明其自己。道德的规律及其实现，广大深入的社会组织，伟大的自然力的发现与利用，高尚的精神理想与法则，这一切虽属重要与崇高，如果与超人的原因或目的分离，就被宗教感认为与宗教绝不相干。与宗教发生关系的，不是人的思想，乃是人以外和高于人的实体，它不想创作应该有的事物，乃是对于已有的事物加以寅畏，和好，喜爱，和膜拜。

这四种关于宗教特性，即它的普遍，重要，自主，和超人性，现在摆在我们面前的，是从无穷的事实所汇集而证实的，这些事实是由无数的年代，无数的种族，和无数人类进化的阶段搜集而来的。

然而相反的解释，至少在目前，是颇流行的，虽在很有学问的学者当中，也在所不免。关于以上所讲的四种大概的结论，若要承认其绝对性，就好像有许多困难。这些困难，是和所加于它们的重要程度而增加。

关于宗教的普遍性，尤其是，如果我们把宗教视为确定人以外，或超人的实体，那末，我们就为以下显然事实所困扰。中国和蒙古整个民族，好像多少缺乏那样的宗教。有一种很古的，和流传最广，而仍有相当势力的生死观，即自认为宗教的佛教。佛教在古典的时代，虽似乎对于一切亚于人理解力的事物，不予以注意，却没有想到，也不相信除人的理解力以外，或在人的理解力以上，还有其它的实体，或任何力量，存在于它自己的本身或别的地方。另有一种有力量和有系统的哲学，叫“泛神论”，这种哲学的中心理论，是以宇宙，人与上帝为同一的。这一派的思想，在各时代，各民族，和各国家中间，都可以看得出存在的痕迹，并且以斯宾挪莎（Spinoza）为首屈一指的巨擘。还有大数学家如拉普拉斯（Laplace）；在道德上很热心，社会方面很有积极主张的哲学家如孔德（Comte）；大艺术思想家如若得（Rohde）；大历史批评家如摩门孙（Mommsen），都不承认那肯定超人实体的宗教。

关于宗教的重要性，如果我们把注意力限于宗教信徒，那末，他们的信仰的功效，对他们的生活和世界的影响，是不是很显著呢？牛顿是一个虔诚的“有神论者”，拉普拉斯是一个冷淡的“无神论者”，在他们两人之中，宗教信仰对灵魂影响的差别，是不是可以认识出来呢？在佛教的东京，印度教的比那尔斯，回教的麦伽，与基督教的伦敦或罗马，在效果方面，是不是有很大的差别呢？或者，那唯物论的城市，是不是比宗教的城市更差些呢？

关于宗教的自主，这不是一种神话吗？人的每一行动，即令那些表面上的，岂不是和其它每一个行动相连结的么？整个人生岂不是完全倚靠种族与家庭的遗传，以及他的教育和环境吗？宗教不是依靠道德，知识的禀赋，和普通的训练吗？宗教不是依靠其信徒的经济，政治，和心物环境，乃至其地理吗？如果一大部分确实如此，为什么全部会不如此呢？

但特别是关于宗教超人性要求的反对（这种要求，我们已经说是一切宗教最独特的特性），才似乎是严重和有决定性的。我们既主张宗教只在有超人性的要求才存在着，而正由于此，就很难证明宗教的普遍性，自主性，和重要性，或至少其证明要引起特殊的困难；并既然照我们的见解，超人性的要求是宗教唯一的核心，那么，我们在这两篇论文其余的部分中只好专心注意一切宗教的超人性要求，这样，我们的工作就可以简化而复深入。

贰 

关于宗教超人要求的困难，可以方便地，虽然不过是约略地，按照以下的分类加以汇集：（一）呈现于人心或为人心所理解的对象之特殊性；（二）我们心的理解力之有限性，实际的或表面的；（三）从对于超人者的信仰似乎必然地生出的祸患。第一类所得的材料，是由宗教历史，由各现存宗教的研究，和由研究者对自己宗教经验的分析搜罗而来。第二类是依据分析的哲学，特别是“认识论”。第三类也是借重历史，和对于宗教活动的广泛知识，这些活动仍然在我们的四周，和在我们的心灵中运行不息。

第一类是从事于那些呈现于崇拜的灵魂之对象，不论其是真实的或只似乎真实的对象，这些对象好像是对一切超人的要求，加上三重有决定性的否认和驳斥。

因为，我们若把过去的和现在的宗教经验，加以比较，我们将发现这里面有无穷的变异，乃至严重的矛盾。再者，我们若把过去的宗教经验，来和在道德的与任何高贵精神中所具有我们所认为最确实与最宝贵的成分，加以比较，就发现这些经验常是显然地缺少和破坏这些成分。最后，我们若把宗教经验，在它们最和谐的表现，与最满意的伦理方面，拿来和自然科学，以及精神哲学的结论或假定作一比较，我们就必发见自己无法解除这个两难：要不是否认那些经验，便不得不否认这些真理。

这样我们首先把各种变化和矛盾的问题，与破坏道德及精神规范的问题，并为一谈。如果我们仅拘守基督教和犹太教的经典，又如果我们按照时代的顺序，和部落民族在空间时间所发生的事实，方便地把其中宗教的变化和矛盾来考虑，我们就可以发现下面这些显著的事实。在上帝的子民中，我们有多妻的，和离婚的圣徒，如亚伯拉罕、与雅各；有不诚实的骗子，如雅各与雅亿；在许多诗篇和圣约翰的启示录中，有许多章节是可怕的复仇的祷告，这都是出自上帝的朋友；还有迦南中某些原来的部落，全部为选民所毁灭。我们还有一种“上帝观”，即是上帝既引人为善，也诱人为恶，而仅在数百年以后才有上帝只引人为善，而许撒旦诱人为恶的概念。并且主张灵魂只在尘世的生活中才有充分的自觉，可以服事上帝，而在阴间便大不同，只过着萎缩的存在；这种主张一直到被掳至巴比伦（主前五八六年）的时代，始终不曾间断。

不只如此，即在新约的范围以内，关于基督的复临，和世界的完结快要实现，先有活跃的期望，快要实现，于是对这些宇宙事件慢慢延缓，最后就无限的延期。再者，有些圣经章节，说到人类在尘世上或早或迟将有快乐的来生；而在别的章节和著作中，又把来生放在世界以外，或世界以上。

关于宗教观和宗教经验以及其它地方所证实的事实之间所发生的矛盾，有三种经验是一切“有神论”所共有的基本。第一是异迹的经验，这似乎与自然律的决定论相冲突。还有两个概念，一个是创造的概念，这似乎与自然科学和一般人所公认的进化论相违反；还有一种概念，是关于上帝的位格，这好像与心理学和哲学的主张不相容，因为它们认为所谓位格，若不是指身体的限制，却至少是有某种限制的。

第二类困难是关于认识的心灵，这对于宗教所有基本的证据和概念——即启示——，有两种主要的困难。心灵在它自己本身以外，或在它的范畴以外，怎能够有所认识呢？这是大家争辩的一点。还有，以有限而有条件的心灵，虽对有限的事物和其他有限的心灵，可能有实在的认识，但对无限者和绝对者，即使这可视为“心”或“灵”它怎能够有所认识呢？可见这两种困难，特别为任何超人性的要求所引起。

第三类困难，即详述那由承认宗教的超人性而来的坏结果，是包含两种事实。第一，相信超人的那绝对和无限的本体，不尝使宗教忽视其他重要的人生活动，脱离了科学，哲学，抛弃了美术，政治，而且疏远了社会，家庭和基本道德吗？第二，那种超人的信仰，当它注意到人生的那些其他方面时，不是仅以超人宗教的范畴去形成或垄断人生，或从那范畴推来的哲学或神学体系去支配人生吗？

第一关于那种超人的信仰，使人脱离了凡非宗教的人生活动，我们试看犹太先知及对一切雕像，回教国王阿马（Omar）破坏亚力山大的大图书馆，和基督徒在第四世纪因苦修行而跑到埃及的旷野。第二，讲到垄断，那超人的信仰当然与幼稚和邪恶的人心关连着，不是使叙利亚和迦南人的父母，把他们的女儿送到爱神的庙里做宗教的娼妓吗？不是使他们把儿女经过烈火，当做献给摩洛神的燔祭吗？虽在较高的道德，但仍然是在野蛮的状态中，不是因为觉得上帝自己有那样的命令，而使犹太人毁灭了整个迦南部落吗？再者，虽不必是那样不分皂白的，那促成西班牙裁判所的成立，不是由于这超越的要求，和超人的信仰吗？那以神学企图约束或阻碍各种研究，思辨，和科学的，不论是回教徒，或加尔文派，或路德派，或天主教，不都是由于接受了宗教超人的“自称”吗？接受那样的“自称”，不是必然地形成那样的结果吗？而为了避免这样有害的结果，特别是对于宗教的害处，不是我们必须抛去各种超人的成分吗？

我们要注意，我们所描写的那样结果，不仅使人对于“玄学的”，“超越的”，和“本体论”，这一类的名词，有感觉恐惧，或甚至忿怒地讨厌，而且也对超人信仰的有理性和可能性，都造成严重的困难。如果我们一旦把超人信仰应用在其它的事物上，或从这信仰推论科学的方法，和科学的事实，就不免得到各种麻烦和困难，那末，这种超人信仰的肯定有什么价值呢？凡属必要防备各种考验的肯定，怎能够算为最精细的真理呢？一种立场若不是迫使我们限制或毁损科学的果实，或至少是毁损科学的方法与真实的自主，便是迫使我们贬损我们的宗教，这样的立场能忍受得了吗？

叁 

像这么大的一种事体，不是一两篇论文，和任何一个人能够对这许多方面的问题，加以详细讨论。但在我第二篇论文探讨那要利用与超过一些反驳的总结论以前，我要以这问题不依据我自己的意见，却是以费尔巴赫（Ludwig Feuerbach）所表现的心理学的渗透，对宗教意识资料的大量搜集，及其怀疑的强烈假定，综合起来，去研究这个问题，费尔巴赫的主张，表现在他的名著基督教的本质（Das Wesen des Christenthums）一书中。

费尔巴赫深受影响于黑格尔的那种，也为多数的哲学家，甚至通常读者亦所不取的立场。他那无情的逻辑，使他有时候亦对自己的立场有害，因而使他比那些给尚未完全发展或全被接受的原理所支配的思想，还更容易受驳斥。费尔巴赫是在一八七二年去世的，他是一个彻底的唯物论者，但在以后的发展阶段中，信从他的很少。自他以后，在宗教方面，有许多有价值的材料，业经汇集，分析，并加批判的思考。然而费尔巴赫这些较早的立场，虽不为专门的哲学家所重视，但在各种怀疑派的著作中，仍旧以次要的和半意识的方式，非常活跃。在他的那部书中，虽充满了激烈言论，但它关于人们对宗教所作确定的或或然的贡献，并关于人心对宗教的反应，直到现在，仍然有最彻底的说明。而且我相信，在费尔巴赫以后，没有一个和他有同等才能的人，曾对一切宗教的虚幻与弊端，和他一样那么坚强的信念来反对它。再者，我们在批评死者的著作时，比较容易避免个人的关系。和主观的成见，这对生存的著作家，即使作友谊的辩论时，也是难免的。最后，既然我们所选的，不是他最后而颇为粗率的著作，却是他最充足和最可怕的一部书，可见我们的目的，不是研究费尔巴赫的全部学说，也不是要驳斥他的弱点，乃是分析他的主要立场，藉以明白陈述我们在此处所要讨论的问题。我们只要引证全书的起首两章，就足够达到我们的目的。

在第一章“人的基本性质”中，我们可引一段如下：

“严格地说，意识是为人所独具，因为只有人能把自己的种性，自己的基本性质，作为思考的对象。兽畜诚然也能知道它自己，它能感觉到它自己是一连串感觉的中心，但它所感觉的只是个体，而不是种性。”——“科学是对种性的认识。在实际的生活上，我们是与个体发生关系，而科学是与种性发生关系。唯有能以他自己的种，和他自己的本性，作为思考对象的‘人’才能使别的事物或别的生物的性质，作为思考的对象。因此兽只有单一的生活，人却有双重生活；兽的内部生活，是与外部生活同一无别的，人既有内部生活，又有外部生活。人的内部生活，是那和他的种性有关系的，这和他个体的性质迥然不同。人能思想，既能和自己谈话。”

“人跟动物不同是因为他的基本性质，既是宗教的基础，也是宗教的对象。但宗教是对于‘无限’的意识，所以它不能不是人所有对他自己性质的意识，不是对他有限的，和受限制的性质，乃是对他无限的性质，……所谓对于‘无限’的意识，无非是对于‘意识的无限’的意识。”（原文五十三页到五十五页，英译本一至二页。）——“人而无客体，便不成其为人。……但与主体相关联的客体，即是主体自身的客体化之性质。”（同五十七页，英译第四页）。——“绝对者——人的上帝——是人自己的本性。……意志，感觉，和思考，即是完全，本质，和实体，所以知识，感情，和意志，不能把自己看为有限的能力，即无价值和虚无。因为有限和虚无是一致的。”（同五十八页至五十九页，英译五百十六页）。

关于这一点，我们要注意以下的事实。费尔巴赫把他自己精确的定义，告诉了我们，在人的意识中，实际发生了什么，和意识的组成分子正是什么，他都有所说明。这种特殊的解释，是少数人所达到的，关于无数的人在若干万年中所经验过的意识。而且虽现在已经把这种解释提供于有意识的人类，特别是提供于反省这意识的人，但这种解释仅为少数人，而他们只在一时中，所认识为我们每一个人心理现象的完全说明。这事实并不足以证明费尔巴赫的说明不正确，但可以证明他的说明不是“自明的”正确，而且这一点很容易忽略，因为他那种解释，在全书中是被视为不待论的。

毫无疑问，费尔巴赫在这里证明他自己确有所需的锐敏和勇气，从某种假定推到其当然的结论，那些假定以各种不同的程度和方式，渗透了多数的近代哲学中。但他最大的贡献，很可能只是在于使我们更加坚强地感觉到，如果旧的哲学有严重的错误和限制的话，这新的方向也有每一反应所不免的弱点和片面性。因此最好既不要企图完全回到旧哲学的路线，也不要盲从新哲学的方向，而是要小心一再考验那伟大的问题，即人对于人生与经验的伟大事实，有什么直接的认识，这些事实，凡够得上称为哲学的，都不能忽视，或抹杀，而是要尽量地接纳，阐扬，与调和。

费尔巴赫完全是从极端的黑格尔主义出发，在他著作的时代，正是黑格尔思想盛行的时代，他直率地假定，和无证明地强调说，人根本只有心，这心能渗透自己，也能被自己所渗透，它除它本身以外，不能认识其它的事物；心不是藉人以外的实体而生长，也不能认识人以外的实体。人心只为一种实体所影响，即是人类；人的种族，而不是单独个别的人。因此在费尔巴赫看来，在人的经验中，自始至终，只有一个对象，即主体自身，而这，他误认为不同于主体自身的其它事物；因此真正的哲学，即是要揭穿这个不可避免的或永峙的虚幻。

但各种实际的生活和成就，各种科学和它们所生的结果，以及各种历史证据的累积，都摆在我们面前，警告我们说，那个不是，而且也不能是完全的真理。以上这些所告诉我们的事实，也就是哲学必以为出发点的，并让人始终求诉的，乃是：人不仅是有心思，还有感觉，想像，情感和意志；心的本身不仅是抽象的，或思辨的，也是直觉的，人的人格如果是完全的，是以互相渗透的方式，调和那一切的力量；人格的这些成分，是逐渐建立起来的，成为真的完全人格，而这是由于与其他的心，其他活生生的人，其他诸物，发生接触；并且不关他和它们不同或更充实些，或者它们比他不同或更优秀些，他可以得到关于它们的真实认识，而且由于他和它们的关系，也可以对自己有所认识。照这样，可见心在整个人中不是孤立的，心也不是把自己完全抽象化，然后把这抽象变成实体，整个人也不是在一个既未知也不可知的世界中孤立的。其实，心在人的主体中，是一种活的力量，它和人身中其它的能力和冲动，有更密切的关系。整个人的主体，不是与任何对自己或其它事物的观念发生联系，却是与各种具体的事物本身发生联系，这些事虽与他自己不同，却也不是全不相似。基本的事实是这一切客观世界的行动对作为主体之人的影响，以及这主体对世界的反应，而抽象的活动是次要的，是有工具作用的，决不能完全与那基本的知识并驾齐驱，或完全包罗它们。那被刺激和发生反应的主体愈实在，而那发生刺激与行动的客观愈实在，那主体和客体的关系就愈属于“内部的”，那样的刺激和那样的反应也就愈丰富。当一个人由植物而不是由结晶体受刺激，一定是这样的情形；由动物受刺激，而不是由植物；是由人受刺激，而不是由动物；是由以赛亚，莎士比亚，或牛顿受刺激，而不是由普通一般人，情形更是这样。我们现在愈来愈知道，人的经验和知识中有一些领域，如历史，政治，和伦理一般，是能够以最广博精深的主观刺激给我们，这种刺激是最复杂和最深奥的，因而我们对于它们不容易得到清楚的，和谐的，与充分的信仰，而正就是这些经验与知识的领域才含有最丰富的客观内容，而且叫我们这些企图猎取那内容的人，能得充分的报酬。

从这一切我们可以看到，究竟人对“无限”的意识，是不是不过他意识到他自己真的具有无限意识呢？我们不能够即刻决定地说：“即是这样”。因为我们在达到对我们自己的意识时，也有着对于各种存在物的经验（不论明显或模糊，但非常的实在），甚至还多少也明了他人的内部生活。就我们现阶段的研究而论，我们只要指出宗教意识，从来没有，现在不是，也不能被证明为不过是由个人或人类努力之客观化而来的，即令我们把这个客观化看为不过是可能的，或尚未达成的，也是徒然。宗教中所意识到的也总和自己的本身是两样的，而这意识愈是宗教性的，那与灵魂不同的“无限”就愈显为在世界并在个人心里此时此地活动着。这种“无限”与人自己所引伸的客体或理想根本不同，因为灵魂能依靠它，并认识这个“无限”，这个“完全”的实际存在和活动为其后盾。

下面所引证的一段，是从费尔巴赫著作中最重要的第二章“宗教的本质”所摘录的，这一段很有启发的意义。

“对于上帝的意识，即是对自我的意识；对于上帝的认识，也即是对自我的认识。……但这不可以看为有宗教信仰的人能直接了解这两者的同一，反之，不明了两者的一致，才真是宗教的根本特性。”——“一个人在没有在他自己里面发见他的本性以前，就仿佛在他自己以外发现它。……宗教是人的一种儿童似的状态，儿童是从自身以外发现他的本性。在儿童时代，一个人以另一个人的方式把自己看为客观。因此宗教在历史上的进步是这样的：初期宗教所认为客观的，现在被认为主观的了，即是从前所默想的和敬拜的上帝，现在不再当做上帝看了，而认为是人。从前的宗教，到后来变成偶像的崇拜了。

“……人以客观看自己，他不知道他所谓客观，就是他自己的本性；以后的宗教，向前走了这一步；所以宗教每进一步，无非是人的自我认识更深一层。但是每一种宗教，都以自己为例外，把自己从一切宗教的命运，以及其共同的性质分开，它非如此不可，不然它就不成其为宗教了。……我们的任务，即是表明所谓神与人的对立，完全是一种虚幻，这个对立，不过是一般的人性与个别人性的对立而已。”（原书六十八至六十九页，英译本十二至十三页）。

我想我们在这里有一种非常正确的历史解释，与另一种似是而非的解释，是正在并驾齐驱，这种似是而非的论调，诚然对他的哲学有绝对的必要，但不是从历史得来的，因而是需要严格的证明。但这样的证明，他都不陈述，而人从宗教以外的一切经验，以及从宗教所见证的特殊性质和效果所得来的假定，都是根本反对那种学说的。

例如说，后期的宗教，当然多半把前期的宗教看为偶像的崇拜！而且那些热心宗教的人，大概不愿意承认在初期的宗教中有任何真理的因素。他们在初期宗教中所看见的，只是教徒崇拜自己最坏的情欲，却没有看见在他们自己宗教的信仰中，也有同样的客体化。这无疑地是暴露了宗教现象的一个重要特性。爱尔兰人有一种笑话的辩论说，有某一只火炉，能够替你节省一半的燃料，所以若你有两只那样的火炉，就可以替你节省全部的燃料。除非这种辩论是合理的，不然虚幻与真理的混合，就不见得使人否认一切的真理，不必要否认在人所把握的一切这当中有某种非人的实体存在着。

再者，就一般的情况而论，宗教从来是把上帝看为外界肉眼所能看到的神，以后由这“看得见”的上帝，进而在人类意识活动中，并在人类心理上必然的规律和理想中经验到上帝。但是在新近科学，哲学，以及一般心理要求的倾向中，有许多是暗示到未来的发展，人类将再从自然界中所看到的不是机械主义，也不是盲目的冲动和暴力的斗争，却是一个愈来愈实际的，比以前所认识更深入一层有目的的世界，现在科学和哲学本身都是朝着这个方向去做的，这个世界既为思想，仁爱，和意志开路，乃是暗示着它们的实在，在过去的发展中，物质与精神，数学物理的方法与历史哲学的方法，以及它们个别特殊领域等等的划分，当然对两方面已经产生最良好的效果。然而很清楚的，它们虽彼此在实体的不同水准上运行着，却必须是共同活动在一个伟大而互相联系的宇宙中。有一件事足以证实这种相互的联系，那就是，任何一个诚恳努力的研究，立刻对任何其它的研究也有了利益，这种相互联系是两方面——比方说，生物学家和宗教学家——都原来想不到的。

就宗教史而论，那对于宗教的无穷变异与阶段有最深刻认识与最高度分析批判的研究者，只要他具相当体会的同情，一定不致把这像似混乱的状态，视为不过是人心徒劳所发出的虚饰与客体化。那样的怀疑主义，不能成为必然的结论，假如是能的话，那么，那些勇敢的而又有宗教情绪的批评家，如斯密士（William Robertson Smith），拉加德（Paul de Lagarde），狄尔（C. P. Tiele），和雷梦（Edvin Lehmann）诸人，就无法存在了。因为就这些学者，和其它现存经过严格训练的人而论，把一切归于“内心”的那种学说，是绝不充分的，他们认为历史本身是证明有超越者潜在一切里面，而这样的信念没有减弱，却为那样的研究所鼓励而增强。

我们在人类其它经验和认识的历史，也无疑地发现与此相类似之处。研究哲学，政治，和伦理的历史，是怎样可怕的滥费呀，除非是一个人对此一科学有极强的识别力，那就是说，他知道在什么地方寻找真理，同时在历史的想像力，即坚忍，愉快，和表同情的想像力，受过训练。或者有人反驳说，哲学，政治，和伦理所讨论的，是原理与理想，而宗教所讨论的，照我们自己的主张，是一个伟大的“自我启示”的本体，因此在宗教中，我们应该可以希望避免那么多的错误。但我们在还未评判之前，可以留心自然科学的臭名历史。这些科学主要所研究的，是些把其本身呈现在观察者眼前的事实和存在物，其实，这些科学所研究的物体，比宗教所研究的物体更容易明了，和更容易描写。因为科学中的“自我启示，”一大半是属于感觉的，所启示的物体，不是高于人的，而是低于人的，而且科学所需要的真确精神，还不如宗教所需要的深切，艰难，和宝贵。但尽管如此，在科学，而特别在自然科学初期的历史中，接二连三的大错误层出不穷。

宗教所证实的普通情况和特殊效果等所强烈指向的，并不是怀疑主义，却是另一路线。因为此处我们所关切的，不是这个或那个特殊的证明，也不是在整个人生经验的连续中，指这个或那个附带的经验，乃是指全部人生——这个人生是人类认为所达到的最高尚和最渊博的生命。但那些怀疑家宣称这个生命不过是个人心上从它自己的笼总的，却亦纯乎潜在的人生需要和理想所捏造的一个客体化，不过个人的心思在实行那样的投影时，对它所做的一切，完全不明了，甚至以为它自己即是那受投射之客体所创造的。但在实际的经验中，宗教的思想可能对它现在的信仰中这个或那个因素发生疑问，也可能对这个或那个特殊的宗教完全丧失信仰，但不是对那超主观的，超越的，超人的“本体”本身丧失信仰。我们要特别注意，按照费尔巴赫，宗教的整个力量，恰是从其中那虚幻的成分出发，因为只是由于这种颠倒（即灵魂把最客观和超越的价值，归于那不过是它自己纯粹自我的客体化，其实这自我是完全局限于它自己的冥想中），宗教才得着其特殊的力量。这同一内容，若看到其“真的”地方和性质，乃使人冷淡，或仅有表面的感动，若从这种“假”的观点看到它的地方和性质，就成为历史上最伟大的，有时也是最可怕的力量。尽管在世界的宗教中有这么多幼稚的故事，道德的误用，知识的痛苦，和其它错杂的思想，然这一切都不足以使任何公正的学者忽视宗教对人类的伟大贡献，如最英勇的忍耐与果敢，最高贵的纯洁，最无我的仁爱与服务，同时也感觉到人的才能之受禀赋，他自己生命的神秘，以及那接触他的广大本体之引人出神的深奥。假如对阿摩司，以赛亚，保罗，奥古斯丁，阿奎那，佛兰西斯，和贞德（Joan of Arc）诸人的伟大，不予以承认，而把他们看做纯粹的幻想家，那末，我看不出怎能对柏拉图，亚里斯多德，来布尼兹（Leibniz），康德，斐底亚（Pheidias），安格罗（Michael Angelo），拉飞耳（Raphael），仁布染特（Rembrandt），巴赫（Bach），贝多芬（Beethoven），荷马，和莎士比亚诸人表示感激，而认为他们各人都是显扬真理与实体的。

下面所引证的几段，就可以结束我们对费尔巴赫的考验。

“如果你怀疑上帝属性的客观实在，你也必怀疑这些属性所归之主体的客观实在。倘若这些属性是由人而来的，则它们的主体也必是由人来的。倘若仁爱，良善，和人格等项都是人的属性，则你所把它们归予的主体，也不过是人的属性。上帝的存在，和相信有上帝，这都是‘拟人论’，是人的假定”（原书七十四页，英译本十七页）。——“最初人使真理隶属于存在，随后又使存在隶属于真理”（同七十七页，译十九页）。——“第一位真正的神，不是神的品性，而是品性的神化”。——因此“真正的无神派，是那把神的属性，如仁爱，智慧，公义，视为无有的，而不仅是把属性的主体视为无有的。主体的否定，绝对不一定是属性本身的否定。后者有真正的和独立的存在。它们以它们的真性强迫人承认它们，它们自己证明自己。不能因为上帝的存在是幻想，就说良善，公义，和智慧也是幻想。也不能因为这是真理，所以它们都是真理。上帝的观念是隶属于公义，良善，和智慧观念之下，……但反面不是如此”（原七十九页，译二十一页）。“宗教不懂什么‘拟人论’，一些拟人论对宗教也不是拟人论。……称它们为偶像，只是那考察宗教的解说，它虽为偶像辩护，然而在它自己的裁判所之前，它又否认偶像。”（原八十四页，译二十四至二十五页）。

我照自己的意见，把这几个立场排成一个序列。

以为宗教“不懂什么叫拟人论”；不懂一切人的思想和语言对一切实体是不够的，这与事实不符。“深哉，上帝丰富的智慧和智识，祂的判断，何其难测，祂的踪迹，何其难寻！”圣保罗的这呼声（罗十一33）说明了宗教的真精神。“对今生的灵魂，暂时所赋予的大恩惠，即是叫它明明白白地知道，和切切实实地感觉，……它根本不能了解祂。……在天上那些最完全知道祂的，也就是最清楚地认识到祂是绝对无法理解的。”这是一位农人圣约翰（“拜十架的约翰”，西班牙的神秘家，1542—91）的经验和反省（属灵的雅歌，八篇第十节）。它不过是把那在一切属灵的经验中（也多少在非十分属灵的宗教中）作为背景和预先假定的，放在注意的中心点。不错，哲学的思辨、和自然科学，使宗教心理发生一些困惑；而一个人在这些其它见识中的发展与他宗教经验的理论分析两者之中，多少有一些关系。但哲学与科学对宗教经验的影响，主要的是在于供给一些困难和刺激，以及考验和净化。而且敬畏之感（即宗教的心灵从活活地认识到本体的伟大所得来的，这本体比心灵所能说明的更深切笃实），与任何关于本体的存在及超人性质的“不确定感”大不相同。可见健全的神秘经验和纯正的怀疑主义，根本是互相对立的。

信徒归于那作为主体的上帝的属性，以及他关于上帝所能称说，所能信仰或愿望的一切，当然是受那经验到思想到它们之人性的限制。“凡为理解的人所理解的事物，是按照理解者的方式去理解的。”这是经院学派的巨子阿奎那所不断主张的，他在此处是和平常一样，追随亚里斯多德思想的。（见神学总论第一卷，第七十五问，第五款。）一个人不能跳出他自己的皮肤以外。但这不能决定皮肤究竟能延伸多么宽阔，也不能决定究竟本体对于人的影响是什么，和怎样影响，以及怎样他以纯正的知识认识那本体。诚然，我们世人多少有些最痛苦和经常的感觉，感觉对于“生存”和“理解”两方面，仅有人的方式和人的程度，是不够的。这种感觉，既然根本属人性的，并显明地迫使人倾向于科学，哲学，艺术，伦理，和一般人生最高尚的成就，而仍不以这些成就为足，那么，人若宣告这种感觉完全是虚幻，或不过是人类种族的本能，这等于自杀。因而，为要逃出这种大有害的，难以容忍的怀疑主义，唯一的方法是把我们在实际生活和科学中所信及所行的，加到宗教里面。正如我们承认无数实体的存在，这些实体多少和我们自己不同，或比我们自己更低，或与我们相等，也正如我们承认这些实体对于我们自己，和对于我们的认识有影响，因为这些影响是在我们推理之前，也是我们推理的资料；照样，让我们承认一个完全“本体”的存在，这个本体多少和我们相似，因而能够完全贯透和感动我们，这个本体是我们所以对凡只是属人的而感到最高贵的不满足之永久真因。当然，从来没有别的说明，不是早晚误解和否认那待说明的事实，和那些事实所以有动力。但这个唯一的充分说明，立刻把我们从那视宗教为虚幻的流沙，达到那视宗教为对本体的见证和媒介的磐石。

自然，我们对这在人类中运行的“完全”，即支持一切的灵，所有的感觉，或模糊的，或活跃的，只能以人的用语去形容。但这个事实，和信徒对这事实的承认，更加使其对本体所作的见证格外显著。费尔巴赫自己的晚年历史，最足以证明“存在的问题”确是重要的，迟早必需要一个确定的答复。他晚年的历史，也可以证明在人类中，若没有超人的信仰，若照他在他著的基督教本质一书中所说的，绝对地否认一切本体的存在，则对于无我的仁爱和对人类的热忱，是怎样不持久的。诚然，即在他这主要的著作中，按照作者自己的方法——这方法是他自己常忽视的——“存在”一问题，也是很有关系的。因为此处他热烈地宣告说，仁爱，智慧等属性的主体是存在的，只不过这主体不是上帝，乃是人类，是把人类看为实际的本体。但当费尔巴赫著宗教本质一书的时候，“人类”已成了一个抽象的东西，而仅有两种实体存在：即有决定性的，非道德的“自然”，和那无希望地自私的，肉欲的，残酷的“个人”。可见在此处“存在”也是重要的，而且是非常的重要。

宗教与真实 

在“宗教与虚幻”一文中，我们已经把宗教在人类历史中所发现的特性，很迅速地检讨了一番。它的特性有四：宗教的普遍性，它和人所有的其它特性是一样广泛；宗教的重要性，虽在人似乎没有宗教的地方，也可以发现它的重要；它是人类生活所产生的其它制度与方式的差别，是以宗教发展的程度为比例；它的超人性，即认为宗教最深刻的原因和最终的对象，是外来的，超人的真实。其次，关于这最后一个特性——超人性的暗示——我们也注意到它所引起的主要反对，即不承认它们有任何根据的价值，反对的人以为那些暗示不过是个人的幻想，和自我中心的自私主义或至好只是把人类最纯粹和最深切的需要与理想，加以客体化。那反对者把人类自身，和一些逊于人的实体，看为人所能认识的一切。最后，我们把主张内在论的费尔巴赫所提供的唯人主义和视宗教为幻想的观念，加以考订；而且我们对这整个问题也作了初步的分辨。

在“宗教与真实”一文中，我提议特别集中我们的注意力在宗教那四种特性的最深湛的一种即宗教的启示性质，它对超人本体的暗示，并对那些否认这些暗示中有任何超人意义的人，作有系统的反抗。但我首先要弄明白，我这最后的解释究竟包括多少，而且是以何种方式进行。

以下各页，将主要地讨论‘启示’问题，但也将大略涉及奇迹，创造，和人格等问题，因为这四种经验或概念，都与我们在反对那些纯粹“内蕴主义者”时所必须阐明的各点有密切的关系。但这个研究不包括“恶”，“苦”，“罪”三个问题的考虑，因为它们对超人暗示的证明有多少价值的问题，既没有直接的帮助，也没有直接的阻挠。如果对于那些暗示的价值，和与那些暗示有密切关系的四种经验与概念，所引起的反对，都有圆满的答复，然后我们能研究恶苦罪三者，看看它们对那我们已经为它找到了很好根据的有神论，有什么妨碍。到那时，我们能看出恶，苦，罪为可能不容易完全解决的困难问题，不过，即使如此，它们本身也不足以扑灭我们在宗教的超人暗示中所发现的证据。

或者有人甚至可以认为恶，苦，罪——这些事物可怕的存在和意义——本身乃是宗教超人暗示中的一大部分。但那样的主张，我相信是基于数种错误的思想。我们所研究的暗示，是关于超人的最终本体而宗教的发展越高和优美，这最终本体就被理解为极良善，快乐，与圣洁。这理解当然是常与理解者自身的一些其它品质，不仅相关联，而且成对照，而我们可以说，这些品质仍不外恶，苦，罪。不过一个人对自身的认识，无论怎样，仅是作为他对超人认识的缘会和附带因素吧了。老实说，一个人所认识，与超人感有最密切关系的，而且最经常成为对比的人生观，究竟是不是恶，苦，罪三者，这是大有疑问的。我相信与超人暗示最密切，和最经常附带着的因素，实际上是软弱，不安，和依赖的感觉。这些感觉和认识，是包括在启示，奇迹，创造，和人格等的经验与概念中，当作附带的对比，而这些都是在我们研究的范围以内。

至如以下解释的方法，其目的好像是在廓清反对的意见，而不是在建立积极的事实。但这不过是表面上的吧了。因为这个解释是彻底地假定那些暗示的存在，不论它们是不是虚幻的。对那些暗示我们不必要也不可能发明它们，我们不过承认它们的存在，并仔细地分析与描写它们而己。我们辨论的出发点，乃在于承认宗教实际上常为那些暗示所贯透，而辩论的结局，乃在于发现，这些暗示是与它们所自认的相同一。因此这个研究不得不与实际的生活发生关系，这两者连合起来，没有什么迂迥或巧妙。宗教的暗示具有超人真实性的这种自认，是继续存在，活动，和明显，正如它在世界实体的暗示中继续存在，活动，和明显一般。我们排除那反对外在世界实体的异议，就等于证明它的实体，因为绕着我们四周的，有活跃的印象，有外乎人之实体的意识，它是大声疾呼地要被接受，它之不被接受，不过是因为有那些异议，同样，我们现在一旦排除那些反对超人本体的异议，也就等于证明它的真实，因为在这里也有活跃的印象，即感觉到那贯透并支持我们以及一切事物的，一个更深切的，外来的，超人的本体，这本体也是大声疾呼要人“接受”，如它所“给与”的一般。

壹 

我们要先谈宗教心理所了解的事物的特性。

一、这里似乎很清楚，虽然在这一个宗教和那一个宗教，在这一个思想和那一个思想中具有无穷的变异，并虽然这样变异连续地在一种宗教中，甚至在一个思想中表示出来，并且，乃至多数的宗教和多数的个人所用以描述其经验和那经验“对象”的方式，是不成熟而幼稚的，但这一切都并不足以证明那些团体和个人对于一个超主观超人之本体的认识不是真确的，不管那认识是怎样不一致或不完全。那运行于人心以外之宇宙里面也运行在人的思想与精神里的那现存本体，真可以被看作人类所以长期寻找和继续追求上帝的机会，目标，和原因，是人类的宗教知识所以逐渐发展的原因，是人所以只在宗教经验和确信中，才可以找到安身立命之地的原因，也是人所以感觉到，为要解释这实际经验过的本体，人的最好范畴与定义，虽有必要，却还是不够。

在这里面，实在没有什么不合理的事实，除非我们对伦理，政治和甚至对自然科学方面，都变为怀疑派，因为在这些学科上，我们同样发现有同时和连续存在着的变异，也有同样幼稚的起源，和同样迟缓与不可靠的发展。在自然科学中，地球和太阳是实际存在的，自从世界上有第一个人出现以后就老早有岩石，植物，和动物。但关于这些实体，却有无数互相矛盾，和不成熟的想像，这些想像都是若干年代的人所深信不疑的，而对于这些实体的奥秘，甚至如今，仍比我们所确知的还大。甚至外在世界的真实性可以发生争论，正如精神界和上帝的真实，可以发生争论一般。这两个世界的真实，都可以被看为主观的幻想或客体化，这一个人，或那一个人，或一群的人，都可以一时如此辩论。但无论那一个世界，都不能够澈底地为任何个人所解组，也不论贯澈与否，都不能够永久为一群的人所解组，其理由在下面要加以说明。宗教的主要证据和经验，既非常深密，所以在某些重要的地方，想完全明了它们的内容和意义，比认识外在的世界，要困难多了。其实在我们研究的任何主题中，每逢作进一步的探讨，就势必遇到同样更大的困难。例如说，心理学在内容方面，比贝介类学更加无限地丰富，也更加特别地艰深。

二、但我们也要面对着这事实：在最初的宗教中（虽这些宗教已经超乎自然敬拜之上），我们看到有许多违反后来的宗教所认识到的信实，贞洁，公正，仁爱等基本的道德和属灵的品质与本分的事实；而这样地后来比以前的进步（即令不是发生于宗教的核心，但至少与宗教有密切的关系），多半是由于文化与人类精神的发展，不是由于宗教，甚至可说这种进步大半是为那些作为超人宗教的代表人物所反对。这毫无疑问是严重的异议。因为，如果宗教是那无限完全的灵对人类有限的精神所发的自我启示，如果这自我启示真正是最充实地发生在宗教中，那么这位自我启示的灵，怎能特别藉着人对超人者的信仰，而容许欺骗，情欲，不义，和残暴等罪行的存在呢？那超人者怎么需要人非宗教活动的援助，来纠正人的宗教认识呢？在这里，我们如果要保持公正，就不得不牢记以下的说明。

人的人格既是他深切认识的工具，是由全部能力与暗示的调和所构成，这些能力和暗示是原属于各种不同的阶层，有各科不同的价值。这些当中没有一项能够抛弃，也没有一项不受其它各项的抑制，否则就对人格发生严重的妨碍。宗教在人生中真是最大的活力和暗示，但不是唯一的；虽然上帝仅藉着宗教来对人启示自己为“自觉的灵”，和直接敬拜的唯一“对象”，但是那些其它的活动和暗示，也是上帝所愿望的，并亦出自上帝，而且甚至在宗教本身上，对人的健康，与平均发展，也是很需要的。比方说，只有艺术的意识才充分而直接地传达美的暗示，然而它为要有健全的与平均发展的作用，就在那认识美的人里需要其它无数的活力和指示，从感觉直至精神活动都包括在内。

任何一群活动与指示，纵不谈整个人格，其充分平均的发展除在少数的人物或情况而外，必然是一个艰巨和迟缓的历程。伦理和人道的发展不免如此，宗教的发展也更不免如此。

在这一切平行的发展中，特别是在伦理和宗教的发展中，我们应该把一个时代，一个民族，或一个国家的信仰，教训，或惯例，与那同一民族及社会的以前习惯去比较，而不是与以后的另一民族及社会去比较。例如在伦理上，不要把一夫多妻制和一夫一妻制去比较，应该和一妻多夫制去比较，而一妻多夫制，又只能和杂交去比较。在宗教上，那咒诅巴比伦人的诗篇，和消灭迦南人的神命，不和登山宝训比较，却只能和私人复仇的事去比较。我们若这样做，就发现有许多使我们惊骇的事例，是向着正当的方向，因此认其为上帝所宣布，这信仰至少在这方面是有根据的。

当然在宗教中多少有些自欺，这是每一个时代，甚至今日，都免不了的，不仅在个人方面，就在大的团体中，也是一样；假如宗教从未存在的话，在人类中恐怕某些种类推自欺是不会发生的。但人不能没有宗教而不受严重的损害，因为一个人毕竟不能否认那使他最高理想能有永存的归宿与和谐的生命之一“主体”；而除由宗教以外，他也不能得以认识及证实那样的一位“真体”。伦理，哲学，科学，和人的其它努力，都有其相当的权利和义务，或直接地或间接地，总之要唤起，扩大，和温和人的想像，思想，情绪，和意志；这样它们可以帮助他准备接受并解释上帝之灵的降临。这些活动，虽不是直接地属于宗教，但假如人们否认一切现存宗教在客观方面的实在，就不免迟早在什么想不到却很厉害的事上大吃其亏。凡在普通一般，特别在哲学，伦理，和科学方面，对人有所唤起，扩大，与温和的人，虽然他们没有多少宗教信仰，甚至还攻击他们所知道的超人宗教（与其说他们犯罪，不如说别人得罪他们），我们仍然对他们表示感谢。但是还有些人，虽不明了那些活动的价值，甚至还反对它们的发展，但他们保存了宗教特性的意识，知道宗教所对付的，主要是“实体”，而不是“观念”，也知道“超人性”是一切完全宗教的基本，对这些人，我们还是一样地表示感谢。

三、我们认为超人性的宗教必须肯定的，有四点似乎和哲学或科学根本是矛盾的：即启示与奇迹的经验，以及创造与位格的概念。前两项所发生的与哲学有关问题，要等一下来考虑。

关于创造，我们虽可以尽量用晚近自然科学的词句去求理解，但显然无法描写或想像什么是太初。不过一切有限的生命，和我们在有形的宇宙中所知道的一切物质，都带来了原始受造的标记。自然科学当然不能不从现存的物质出发，也不能不默认物质仿佛是自动地组成复合的单位，于是再进一步而达到更复杂更繁密的结果。但“已经存在的”一个假定，其目的不过为科学开一方便之门，使它有合宜的出发点，科学所需要的即尽于此，它关于物质的永恒或非永恒所能教导我们的，也已尽于此。再者，植物，动物，以及人的生命来到我们的星球；在种类上有很大的差别，特别是当我们把这些生命的任何一种，与无机物相比较，但也在把这些生命的任何一种，与其他的另一种生命比较，差别也就很大了。最后，在这几种有机体中，它们的生命对环境的适应（纵使这适应，按照自然科学的观察，不过是由于那在一群变异中最适应之特性的生存而来的）总是预先假定变异的存在，才可能值得重演。我们在自然科学中，虽在证明有永恒的智慧，创造一切和支持一切这事上，找不着清楚的与完全的证据，却可以找到许多事实和问题，足以证明进化不过是创造的方法。其实进化所给予我们的，最多不过是那作为手段的“怎样”，而不是最终的“为什么”；而宗教上重要的中心问题，不是那些有限实体的“非永恒性”，而是它们的受造性。虽犹太基督教的启示，告诉我们宇宙不仅是受造的，也是非永恒的，但阿奎那告诉我们，物质宇宙的永恒，和它的创造并非矛盾，而且只有创造对有神论才是真正的基本。“在我们所稍微知道的动的变化，与那本身不动，而又为一切动的根源的‘权力’两者之间，有一种神秘的永远的关系，”（注①）这个关系即是宗教所最注意的。

①参Rev. P. N. Waggett: Darwinism and Modern Science (1909) P. 490

关于上帝有位格的问题，现在流行的风气，乃是忿怒地宣告，或满足地假定说把位格归于无限者是绝对的荒唐。因为任何程度和任何种类的位格，根本上包含有各种限制，因而我们一旦把它归于人以外的事物，就不免犯“拟人论”，或说“神人同形说”的错误了。但是这些思想家不恤视我们人格的功用或机能为实在的东西，而且他们所用的概念，不外乎那些特指占空间之物体的概念。例如，若假定“思想”，“仁爱”，“法则”，或甚至“物质”，为实在的事物，在那些思想家看来，这一切不都是拟人的，或在人以下的；但凡有人格的，都是属于“拟人论”的。可是我们所知道最清楚的，只是自我意识的精神，因为这是我们从内面认识的。自我认识的灵，在内容中非常丰富，在我们所知道的一切事物当中，是最广泛和最深切的实体。不错，自然科学和甚至哲学，都自身不足发现一位有位格的上帝，因为自然科学所忙于研究的，不是那样最终极的问题，哲学虽使我们进入比人高一级的秩序或法则的境界，但仍然不能充分达到制定那秩序的安排者。当然我们不能把上帝看为仅是许多客体中的一位客体，或仅是许多主体中的一位主体；我们虽也必认为祂，以各种方式在一切主体和客体中运行，却不仅是比它们一切更完全，也是和它们根本不同；在这种条件之下，我们若以宇宙最终极的目的和原因，看为不亚于我们自觉的思想，自觉的情感，和自觉的意志，而且与它们有多少相似之处，这里也没有什么不合理的想法。我们这样想就认为在最高的本体中，有了我们自己所具有的最丰富部分，我们所最认识的部分，和我们在我们藐小却真实的经验中所发现为最完全的部分了。我们这样尽了我们的能事，而生命和历史都警告我们，如我们再往前走，处境将愈弄愈糟。

诚然，我们可以稳妥地和陆宰（Lotze）作同一的主张，不仅位格和无限是符合的，而且一切有限生命的人格所以不能达到完全，正是因为他们的有限性，因此“完全的位格，仅与无限存在的概念相符合；有限的生命只能达到与祂类似的地步”（注②）。

②参Lotze; Grundzuge der Religions philosophic (1884, P. 456)

贰 

我认为以下的事实与观察，似可解开哲学上一般的困难。

一、人的实际经验，即他以为出发点的论据，与现代某种哲学潮流的看法不同，决不仅是被他视为纯粹主观的印象，也不是由哲学的分析而被证明为仅系主观的，也不是人所应该假定为主观的，除非有它们超主观性的证明出现。其实，人的经验所搜罗的，一方是主体，一面又是客体，两者是互相授受，各有取予，在人的意识中所包含的，是主体和客体两者兼而有之。只有一种这么纯粹“唯我的”展望，能破坏一切一致的推理所需的假定，才会终久否认与我们心灵不同的实体与其它心灵的存在。我们的心灵既为其他各种不同的实体所包围，并与它们联系，那末，合理的假定即是：我们心灵上这种自发的和普遍的证据，正足以指明那为经验所承认的数种非主观的实体之存在，当然以那明明是主观的为例外。康德在这里有一个无意的矛盾：他以为关于非主体的实体，我们无从认识，但我们确实知道它不是和我们所深切经验的一样——这是一种矛盾，不能认为合理。反之，我们不得不说，虽然我们不能把心以外的物体，和内心所经验的同一物体去比较，但我们没有理由反对，却有许多理由主张：我们以深切的经验所认识的物体，正是客观的实在，也并不是与我们所认识的完全不同，因为我们接受它们为真的，无不对我们生活和工作带来了光明，秩序，和相当的效果。

我们当然不能完全认识任何事物，甚至连我们自己也不能；我们直接从内心认识的，除我们自己以外没有他物。但是我们不能说所认识的只是自己，至于他物只能从这自我认识去推理。在我们自己和其它事物彼此间，一取一予无穷友谊或敌视的接触中，我们所得的不能说对自己是真的认识，而对其它的事物不过是对它们的外表的主观印象；那样的接触不但对于我们自己，也对于其它物体都给与一些实在的经验，和实在的认识，这是由于彼此的交换。

但我能照这样领会和认识上帝吗？这个问题首先不是我是否能够这样认识祂，而是我是否实际这样认识祂。不错，除在特种宗教生活和认识以外，没有什么对上帝的经验足以认祂为一位显著的本体，最高的主体，和自觉的灵。即在宗教生活中，也不会这样地认识上帝，除非以其他较小的实体为媒介，或把祂与这些实体成对比。但甚至在特殊宗教经验之外，一旦人们在较大的认识和努力中充分地，认真地明了自己的假定和理想时，总会意识到一个超越主观的实体，不仅是超越个人的，也是超越人类的，并意识到，倘没有那实体存在的话，那些较大的认识和努力，将丧失最后的价值和理由。

关于这超越主观的实体，菲希特（Fichte）在一千八百年讲到伦理学时就说得很对：“让我们揣想，你到田中去撒种：这可以完全看做你自己的行动。但是你播种籽，无疑地不仅是为播种，而且是希望你的种籽会发芽生长，而结果实。但那以后的收获，即令你的播种是一个必需的条件，却不再是你的行为，乃是你的行为的目的。我们在这里有两桩事，而不是一桩事。”“在感觉的世界中，你的一切行为，都可看做两桩事：第一桩事完全是你自己所产生的，第二桩事的存在和行动，完全是离你而独立的，你仅知道而已，这是自然界永远的秩序。”在伦理中也是如此。“如果一个人称那从祂意志的决定而必然生出的特殊结果的法则为秩序，也称之（和自然界的秩序有别）为道德的或心智的秩序，并认其为道德或心智所以成为一致，成为体系，成为世界的原因，他这样作并不是把道德的秩序放在有限的道德实体自身之中，而是放在他们以外；他于是就假定在这些实体以外，还有其它的事物。”“在我看来，此处即是宗教信仰的地位，那在于认识到必有一种可了解的秩序，法则，或安排使一切纯正的道德，和内心的清洁，都有其必然的结果。”但以后文德斑（Windelband）教授在他著的Praeludien一书中，（1903）和欧铿（Eucken）教授在他著宗教的真理（Der Wahrheitsgehalt der Religion,1904）一书中，都详细地描写着，认为在认识论，逻辑，和美学中都同样需要假定真与美为客观的宇宙，正如在伦理中需假定善为一个客观的宇宙一样。以后西格瓦（Siegwart）教授，和佛勒克（Volkelt）教授，都很彻底阐扬这种客观的暗示和信仰，在逻辑和认识论中，有不断的作用。

那么，虽在这三个超主观的世界中，我们还没有达到宗教所经验的自觉之灵。但我们已证实了几个要点。人普通的经验（一旦这个经验足够深刻和诚恳的，并愿意依靠凡由分析而显为它必需的先决条件）显示了或至少暗示了一个超人性的秩序。人普通的经验，至少是以三种方式，在经验的三方面，显示了超主观和超人性的宇宙。那么，人类的经验有没有另一个合法的方式和方面，作为第四种超人性和超主观的宇宙的启示，能带来更大的光明，和支持那三者吗？至少可说，一个人既达到了那三种启示，若有意拒绝宗教所贡献，由自觉之灵来的启示，就很难对那三种世界保持活跃的信仰，不错，同一的菲希特，继续确信道德世界的真实性，他在一七九八和一八〇〇年告诉我们：“这信仰是充实的和整个的信仰。那现在的和活动的道德秩序，即是上帝，我们不需要，也不能认识任何其他的。我们没有理由再追溯到道德的宇宙秩序以外，而藉着从果到因的结论，于是假定一个特别的本体为宇宙之因。”那么我们因而有着一个很稀奇的，高度抽象的，多少神话的概念，即关于他所说的一个自动秩序，但这秩序，应不仅仅是一个秩序，否则上帝与宇宙不免合为一物，而上帝就没有了；而况他所说的既是一个自动的秩序，则跟世界不同；可是这个秩序既本身不是自己的建立者，也不含有一个秩序建立者。但从人类的经验（而这若是完全的，就必特别包含宗教经验在内所传达的和需要的），究竟像那样希奇概念的插戏，是不是人类思想能长期满意的，是很可疑的事。因为我们这里有着一个依据真、善、美的超人标准（这个标准不是人的精神所创造，却是人的精神所认识的。）而作出能支配一大冲突和大纷乱的自动秩序；然而这个秩序和这些标准，他不认为是一位自觉之灵的结果，也不需要假定那样的灵之存在来认识它。

坚持这样的媒介物（插戏），把它当做人全部经验的最后分析，确实成为一种空论；因为我们若在当前各种不同的宗教观念与宗教生命的见证证实以后，而仍固执这样主张，那么，这与那引导我们的思想到这地步的一般方法不免互相冲突。只要我们表明怎样和为什么，伦理的，逻辑的和艺术的生活是唯一的可靠，而那供给这三者所需之根据的宗教生活反不可靠，我们才可接受逻辑，美学，和伦理生活的证明，而拒绝和驳斥宗教生活的中心证据。菲希特吩咐我们，“不要听空洞体系的要求，而且要小心，恐怕我们因假定一位有位格的上帝，于是把一切客观认识的第一个认识（一切实在中的最实在的，）求助于巧妙的答辩”。但是，现在摆在我们面前有许多宗教上的证明，警告我们：菲希特在这里是把哲学思想及一般的宗教观念，与特殊的宗教经验相混淆。神学的演绎和思辨，有时候对活泼宗教之渊博优美的经验，曾用巧妙的方法加以订正分析。但这些经验本身常把它们的对象看为充分存在的，灵性愈知道它自己的需要，和愈具有分辨力，则这对象就愈被认为完全自觉的灵，而为一切存在和实体的根据。我们可以对宗教抗辩，认为这样做是错误的，但宗教实际上是那样做了，不是用演绎推理的方式，而是用直觉的经验，这是不能认真被否认的。

而且这种宗教经验，自始至终皆与启示及奇迹的意识互相交织的。

二、讲到启示：很奇怪的，人们因过于注意各种宗教内容的不完全，就对宗教所用为工具之“形相”的优美，反而茫然不懂。一切宗教的特殊形相即是启示，而且人生各种活动与成就，只要它们足够激励和支持整个人生，并引导他到真确的地步，都多少有些启示的性质，不过程度不同罢了。

在古代和中世纪时代，天真的实在论和客观论，（它关于人类主观对客观认识的贡献不甚明了），后来就引起各种过度的反动，那反动有时是一样片面的观念论或主观论，以为整个外在的和内在的宇宙，都不过是人类用客观化的方法，僵死的废物，和流动无常的冲动（至少按那些人的分析是如此），来建立真、善、美的秩序。但新一点的科学，如生物学，社会学，历史学，现在要带我们到第三阶段，即认为真理与生命是在于主观与客观两者充分的和多方面相互影响，而所研究愈有重要性，情形就愈如此。无论在什么地方，在这些较新的科学中，总有一种的认识，即凡与他们自己藐小的主观论分离的人，真有很多能得的，对他们一切实体是何等的丰富，和自我传真。在这些科学中对既定事实有热心与尊重的研究，如达尔文之于蚯蚓，威尔铿之于古瓷片。而在那些知识秩序中，还可以发现更大的既定事实，这激发像康德和菲希特样大人物的既定事实，一旦有人认真地来研究，常是重新表明它自己。在这一切的例证中，我们看到主体是为客体所吸引，而客体对主体也有反应，这反应虽是局部的逐渐的，却是很实在的自我启示。在这知识的秩序中，我们已经多少有些宗教似的意味。的确，既定事实的感觉，和其先在性的及恩典性的感觉，好像有超越的事物，对我们人类，以一件“事实”，部分地成为内蕴于这个事实界之中，而只在这事实中，才使既定事实的感觉成为可能——这一切经验，都已经呈现在那些知识秩序的认识和证明之中，而成为确实的存在。但唯有在特殊的宗教经验，才给我们最充分的启示，不只在内容上，并且在形相上。因为只有宗教才活泼地向我们启示一个与人有别的灵，而这个灵是如此的完全，和如此的实在，才本身作为我们认识它最后的和自觉的原因。然而这全灵的自我表显，一经发现和接受，就为一切其他较小的实体之自我表显，供给一个基底，一个体制，和一顶冠冕，这是它们上下有别的次序所非常需要的，也就是它们半自觉地准备着，但自己不能实践。灵的这种自我表显，与人精神对此的反应，使一切以简单演绎的论证，由人生和自然的事实，去事先构造一位上帝甚或证实祂存在的企图，成为多余的，其实那些企图原来总多少是无希望的。就是因为灵，上帝，在我们当中也在我们里面运行，我们才能够认识祂。就是因为上帝首先对我们自卑，而爱我们，我们才能够起来，还爱上帝。圣伯尔拿（St. Bernard）曾问着：“你醒了吗？是的，祂也醒了。假如你在深夜起来，假如你尽你所能地醒得最早，你将发现祂已经醒了，你将无法先于祂自己的醒觉。在这样的交涉往来，如果你把任何居先归于你自己，就不免鲁莽，因为祂的爱多于你的爱，而且在你爱之前。”上帝的居先，这样就成为其他一切小的居先的保障，这些小的居先，是作为我们对其他的认识和信念的资料和机会，从结晶体的认识，到植物，动物，和人的认识。

三、奇迹的经验，若在高尚的宗教中，并由成熟的属灵的人加以辨别，根本只包含三种活跃的和相依的认识；第一，是认识到有某种独特的事，是此时此地所经验的，或产生的；第二，有一种活跃的认识，是指这独特的经验是从神的灵来到这个特别的人身上；第三，有一种活跃的认识，是指灵对灵的效用，不限制于人的精神，却可能，并在任何特殊情形之下，是实际地对身体和心理，以及对物质的环境，和人类的历史，都多少有影响。我们以上一切的考虑，是预备我们认识到：愈有深度的本体，是愈接近于具体的普遍，是愈形成了普遍有价值的仪型；也是预备我们发见那实体的阶段愈高贵，其独特性就愈显亮的事实，是由于那作为具体普遍看上帝愈来愈大的运行；而且要承认上帝的灵，不是离开人的精神而独立，正如人的精神不是离开肉体和物质环境而独立一样。反之，在一切实体中，较大的总是藉较小的，也在其中运行，以各种不同的方式，使这较小的受到影响和变化。至少在这意义之下奇迹与奇迹的信仰，是澈底属于人类永远的经验，和属于这经验的充分分析。对奇迹所发生的严重困难，是在于把这三种基本经验解释为在精神或物质上直接破坏了自然实体的秩序，这破绽能够为自然科学所证实。这个意见，若澈底地应用，就需要自然科学（它的主题是根本限于能发见实体或现象中那有重复性的构成份子）以那无重复性的事物——因而在它认识范围之外的事物为对象。不论在什么地方发现那重复性的中止或破坏的时候，科学将无事可做，要等到又重新发现连续的或重复的事实，才有工作。

叁 

无疑，是实际的困难，比之一切其它反对的总和还更大地说明空论家对宗教的远避或忿怒之意见，这意见在一切反宗教的时候和地点中，一旦宗教充分表现它的特殊形式，即对超人者的信念和要求时，才更容易发现它的活动。因为，当人类回溯过去，或无形中带来过去的效果时，他们一定会知道或感觉到，如果根本不是宗教，但至少是各种神学，各种宗派和教会，才在各时代和各地区，以各种不同的方法，促进了和延续了，或鼓励了和增加了人与人之间，或社团与社团之间的一些内心的贫乏，分裂，和压抑。在那一切情形之下，凡对那些禁止或纠纷的许诺和鼓励，好像都是由某种启示，诫命或制度的超人特性而生。如怀特（Andrew White）所著的科学与神学的战争史（1903）充分地表示了，我们现在所利用并尊重的科学，哲学，医学，政治，和一般生活，是经回长期与超人性要求相冲突以后，才得建立起来。因此我们不得不表明，那样的危害或僵局，怎样和为什么不是由超人的要求本身所产生；而反过来说，超人的信念，如有正确的了解和聪明的实行，将怎样，和为什么可以保证一方面使人不致流于狂热之徒，另一方面不致于变为怀疑派。

一、很明显的，这整个实际的问题之更为复杂，是因为宗教（甚至超过人类其它的努力，如科学，文艺，伦理），是常带来，也是常需要团体，组织，和制度。宗教的制度都坚持两种最贵重的原理和惯例，是其它非宗教界所不能了解或直接教诲的；而这些制度在执行这些原理和惯例时所采用的方法，正是引起了许多严肃和干净的人不少的恶感，而使他们反对那样的原理和惯例。

第一，那些制度最公道地认为超人的要求，是宗教的基本，他们强调宗教主要地是启示，是人藉着最终本体自身的行动，对那本体的深刻经验，这个本体是完成我们其它次等的奋斗和既定的事实，而且是它们的基础。第二，那些制度又最正确地强调：甚至在人类那些有最诚恳和积极的信念的宗教中，在属灵真理和生活上的数量，纯洁，和价值各方面，都有很大的差别。这里我们有两宗伟大的事业，是高等的宗教制度，对人的价值所贡献的永存真理和最后基础，这两种事业，在博大精深方面，不论在什么地方，都是不能比拟的。

不过那超人性的和启示的宗教，在人生的扰攘中，被通常制度主义者认为是凭空突起，因此可以废除或窒息人生中的其它活动与需要，或者，再认为不仅宗教，即神学也是神所赐与的，仿佛上帝自身传达了关于宗教的确实，像数学般精确的公式。因此就不免冻结人生中非宗教的一切，或阻止神学的进展，并想以演绎的神学和制度的行政，对人们在科学，艺术，历史，政治，伦理，和哲学一切的活动和认识，加以直接的和最后的管制。推行这种管制的结果，宗教就丧失了它所需的资料，冲突，和证明，而这一般地对于人的，尤其是对于宗教的健康和果实不免贻害。资料是丧失了，因为原来人们其它丰富的经验，若有相当地利用，是宗教最坚固的基础，但在这里不能达到丰富，也不能得到相当的利用。宗教与伦理，神学与科学哲学的冲突，虽原来在充分发展各人或双方的权力上是有非常必要的，但在这情形下被撤去了，因为在一切合理冲突可能发生以前，凡在当权神学以外各方活动的武器，完全解除了。最后，宗教的证明也没有了，一个证人的证据既被强制，或被修改，一切已预先准备“万全”，那还算什么证人呢？

再者，关于自己宗教以外的世界各宗教，每一个大制度的代理人和门徒所表现的言论和行为，在其它宗教里面发见某种真理和生活，似乎是“不管主义”。在寻求上帝上有不同珍贵和紧张之可能的概念，在发展和光明上可能有阶段的概念，可能有多少错误腐化与多少“真理”“健全”相混杂的概念，而这真理和健全，甚至在那些最属灵的大宗教团体中的基本信念和行为，都必须受过考验的概念，并认为这些概念能充分地解释，同时也是超过人从前的启迪和构组，——这一切，对充分有组织的宗教制度，确是很难做到。

二、但是这里最重要的事实即是：没有一个正统派，明显地否认那样普通的立场，而且没有一个正统派能完成它自己渊博的功用，除非它显明地承认，和诚恳地实行这已含在其中的意义。其实，人们既同意上帝的存在，和祂在世界中，并特别在精神世界中的运行，则难道不能在别人中发见祂的踪迹吗？当然那在别人中的踪迹可能在其明显和价值的程度上大不同，而具有这些踪迹的人不必知道它们的来源，也或者能对那些把更圆满的消息传布给他们的人表示愤怒。除非整个基督教会以旧约为上帝的道是错误，除非圣保罗当日对异教的雅典人宣扬上帝说“他们是无知地敬拜祂”是错误，又除非我们的主自己来到世间“不是要受人的服事，乃是要服事人”的主张是错误，那末，上述的态度不能不算是正确的，不论它对我们这些可怜的人是不容保持的。

虽在最初严肃的基督徒，和中世纪那些苛刻的教会人士当中，上述那样较温和和广阔的信念也是有的，不亚于那在同时代的人们中可怕的情绪和迫害的行动。若认为这种信念和特性，是生自冷漠不关心，或引向这个，那便是纯粹的臆说和武断。教父拉克单丢（Lactantius），教皇圣贵钩利（St. Gregory the Great）和亚力山大二世（Alexander Ⅱ）对超人性的宗教，和对基督教与公教最高的真理，比教父圣奥古斯丁，或教皇圣庇乌五世（St. Pius Ⅴ），和保罗四世，是同样的热心。但前者把他们透彻的和至高的信仰，与自然品德的观念相结合，认为这种品德是超自然生活的必要条件与结果。他们也认为在一切人们和一切宗教中都有“真”与“善”的观念，认为信仰的行动与习惯必是自由的，并爱的可爱是无比的。但后者那些人物就完全注意宗教的道德，注意最完整的宗教，注意这宗教能用学理和法理来说明，并可以利用那压迫，恐惧，命令，和服从的势力。但这两类的人，在他们不同的方法上，都是同等有辨别力，同等热心，和同等强调宗教的超人性。

三、这温和广阔的一班人所表现的倾向与行动，仍然是真实和开明的，直到如今只需要一点点的修改。我们有宗教信仰的人，必须认为我们的宗教是需要人别种而非属宗教的活动，职责，与理想，由他在肉体与心理上的需要起，直到他艺术，政治，和哲学的希望（因为它们也是上帝所赐的），作为他宗教的起源资料，刺激，和磨练。为宗教本身的缘故，举凡一切其它生活中心的自主，竞争，和批评，都当为宗教所欢迎。我们有宗教信仰的人，还要扩大一种观念，把它当我们宗教的一部分，即任何人的宗教，不仅有错误和罪恶在其中，也有真理和良善存在。我们要和耶稣会的卢歌红衣主教（John de Lugo，他死于一六六〇年），有同样的认识，他觉得凡得到拯救的人，不论是基督教各宗派，犹太教回教的教友，以及非基督教哲学的信徒，那都是由于上帝的恩典，帮助他们诚恳地专心和实行他们各宗派中所有由上帝所显示的真和善的部分。最后，我们有宗教信仰的人，特别是我们天主教的基督徒，虽然对一个单一的世界教会，对普遍一致的敬拜与信仰这崇高真理和理想，永远不要放弃，但是我们要知道为了具体地实现这种宗教统一的信仰，我们必须愿意承认别的宗教零星散段的真理与价值，这种价值，至少关于犹太教和希腊教的，罗马教会从来是不断地予以宣扬。

结论：

我们有理由可以主张一切实际存在的宗教，是以灵性的渊博为比例，经常同时感觉到有两件密切地互相联系的事：即“其经验的对象是一个超人的本体，”这对象在经验中显现自己，而使那经验有实在性的。还有“在现在的经验和所经验与被显现的伟大本体，两者有永久的差别”。在这双重的意识中，活的宗教是和其它一切活的认识相仿佛的。凡真科学家，艺术家，哲学家，和道德的力行家，无一不在他最深切的动念中具有双重的经验，即感觉到那表现在他自己经验中的，是一种永久超主观的：不同于人，或大于人的“本体”，“力量”，或“定律”；而且这些经验，和得自它们的抽象观念，是那些超主观的本体既不完全，又不充足的概念。

让我们假想，人类对“超人本体”实际接触的信念，将不免丧失，而一般生活所极需要者，和历史上的宗教对这些需要的解答，除证明只是人类或种族的幻想以外，再没有别的意义。于是那向我们招手，引我们朝着无穷尽的探险的灵海，和人类所凭藉认识一切有限事物的属灵势力，都不免消逝了。那时必有一种困人的迷惑，代替了那我们应该愈来愈透识的“神秘本体”，这迷惑是人们必不惜任何代价，要尽力驱除的。这些已丧失了一切道德势力而充满着幻想的人，必然终久自信无所不知，或至少相信他们的伙伴无所不知，因此他们就代表执迷偏狭的最高峰。因为自己内心的抽象，和自己志愿的计划，如果不被认为是超出自己，和高于自己，就不够使一个人满足，也无法抑制他的感情。人只因他是人，将经常具有潜伏在他情绪中的狂热，而有宗教信仰之人的狂热，并不是发于他对超人者的信仰，却是由于不认识或误解了超人宗教之健康与有效运行所必需的先决条件（这超人宗教是个恩赐，动作与习惯，在贫苦而却富有的人生中是很自由但也很坚决的）；这种狂热，在纯粹内在主义者（即无超人信仰）生活的尝试中（既没有他人的超自然信仰可批判），将首先放浪而不得安宁。但在那样情况之下，它不久就和某种纯粹的现世主义（至少是一个纯粹的“内在主义者”首先如此承认的）相结合；以后也就将严正地宣告和相信那现世主义是伟大的，或独特无比的，并强迫别人接受它。这种人除非回复至赞同超主观的暗示，他的这种信念和狂热就必被怀疑主义所接替，它虽比那现世主义较挚切，但也更有毁害。

受了文化薰陶的欧洲人，真的会永久陷入无宗教的狂热与绝对的怀疑两种轮流来的或同时存在的主义吗？决不会。宗教的信，望，爱，是上帝自由的恩赐，和人的自由德性；欧洲人对于接受它们，在某方面可能有特别的困难，但在许多人中那现所见到有愤激的敏感，反对“超越”，和“超人性”一类的名词，不过是对宗教，和超人者流行的错误看法和应用之一种十分可谅解的反动。对一般宗教动机的迫切，和对特殊宗教加以证明与帮助，（后者为我们欧洲人在犹太基督教的启示与属灵社团中，已达于极点）在环绕我们的精神世界中，业已根深蒂固，以至于我们对“超自然”不能保持激怒和反动，却必被提高到激怒和反动之上。如一旦一个人不为别人的过失和暴行所束缚。（这种反应的束缚是特别危险的，因为是倒过来的，故不觉得是束缚），他就能够在伟大的历史制度里，并藉着它们而发现，爱好，和实行超人的宗教，也不引起别人的讨厌，只要他们自己有相当的诚实和认真。

几年前关于温彻斯特大礼拜堂的安全问题，有许多警告，发现了地基为水道所损坏，于是要潜水专家，穿着潜水衣服，下去勘查，由泉水到湿地和沙地——这一个基地是这个大建筑物原来的建筑家大胆选定的。潜水家发现大的橡树梁木，一大部分还是可用。不过有些梁木，务须掉换，于是看守的建筑家，决定用三合土的大柱，去代替全部梁木。我们所研究的，也是基础——即宗教的基础。但我们在这里所发现的基础，是坚固的石头——两个互相倚靠，和互相夹住的石头：一个是普通的和朦胧的宗教感，即对永恒的某种多少含糊的意识与需要感。另一个是具体的，精确的个人宗教，——这是对那含糊的要求一个明白的答复。那一般朦胧的意识，和这特别明显的表现，这两者都在我们实际的生活中发现着，即发现为一种既定了明析的，启示的，不同于人，和高于人的品性。但在这里也正如在那大礼拜堂一样，对古时所建筑坚固的根基，也多少需要重新修理和改造。然而在宗教方面，理想的修理，不是防止卑湿的地基把侵蚀的力量向上延伸，反之，是在于从建筑家在坚固的基石上所建各阶段的工作中，除去凡损害了各阶段的坚固稳妥。我们觉得为了在超人宗教健全的基础上，使整个人生能自由发展，有三个必要的态度：即各种宗教以外的才能与团体必有自主的发展；每一个宗教必承认其它宗教的价值，而且不要有任何强迫一致的企图；并对历史和哲学的方法存尊重的心，即令在应用那些方法到宗教经验和宗教文书的分析时也要如此。于是所有诚实的人，对那具有最深湛生活力和真实性的超人宗教，都能听到它那满有吸引力的呼吁。

第三篇  宗教与进步 

一九一六年在伯明罕伍得布鲁克（Woodbroke）暑期学校讲演词 

凡深切明了宗教与进步重要意义的人，如想简单地和清楚地描写或说明这两种事实和信念间的最终关系，必将遭遇艰深微妙的困难。很明白地宗教在这两者当中，有更深刻和更丰富的意义，因而我们在这里要探讨宗教的要旨和主要力量，然后再看在宗教中是否能够找到进步的痕迹。又有一件清楚的事，就是一些宗教信仰坚强的人，都是认为有一些伟大的，永久的，和活生生的“非人实体”（Non. Human Realities），而所谓宗教，不外乎我们适应着这些实体在我们人的生活和需要中的活动，而又是为这种活动所引起的。但如果那些人真有经验和诚实的话，他们也将承认，在个人，家庭，和种族中，对宗教的意识和需要有强烈感觉的人不会很多。因此许多人的宗教，要不是一旦有人生其它重要的事实和兴趣（如经济，政治，伦理，或科学，艺术，与哲学）侵入了，就会完全枯萎与消灭；便是，它在它的概念，评价，和惯例中，与那属于人生另一范围完全不同的概念，评价，和惯例同化了。这样的同化，自然藉某种时下流行的特殊哲学或伦理而告成功，这样的哲学或伦理，甚至它自己范围中的最深刻定律和标准，也不一定达到，而若把它看为宗教，就不免严重地损害和麻木那人心中仍留着的宗教权能和特性。

所以我首先关于我们思想，情感，和意志作用的基本问题，要提出几个不同点。其次我要对犹太人和基督徒的宗教，作一简明的叙述，藉以寻找它们进步的踪迹，而且对孔教，佛教，和回教：所达到的主要结果，也要略述一二。最后对过去和现在宗教的主要事实，凡与宗教进步有关的，我也要尽力加以说明和估计。

壹 

首先我主张有七种辨别，只在四十年以前，在当时流行的哲学看来，一大半是荒谬的。

第一，我们的认识比我们的科学更广泛，和更深刻。我认识我的母亲，我认识我的狗，我认识我爱的蓓薇花，虽然我对于男女间在解剖学上的差异，我不明白，我对于人与狗在心理上的界限，我也不明白，我的蓓薇究竟是属于植物上那一个天然的或人为的等级，我更无从了解。可是，在我这一方面，对这三个实体任何种类或任何程度的意识，都是对他们内容的认识。艾里阿塔（Aliotta）教授讲过一段不可辩驳的真理：“所谓认识，不仅在于把一切现象变为定律和抽象的元素；否则，那在经验本身里的事实，只要它们具有不容许变为抽象关系的具体特性，也就算是未知的事物了。”

其次，我这作为“人”的实体，对其他实体的认识，常包括物质与形式，感觉，理性，情感，和意志，这些都是在那儿活动。钟恩斯爵士（Sir Henry Jones）说得好：“在思想基本的论据，和具有系统性最高级形式之知识这二者中的差别，不是种类上的差别，像那在特殊和普遍之间的差别，却不过是说明上的差别。”

第三，直接的，不能不认的经验，仅系个别时间的经验，只有藉着思想，和信靠思想，才可以传达和利用那样的经验。怀疑派也信靠思想，正和他的论敌一样，否则他什么不能作。思想若与经验分离，就变成不自然的，和干燥无味的；经验若没有思想就变成无秩序的流动。当然有如新实证主义者马赫（Mach）和直觉主义者伯格森（Bergson）彼此不同的哲学家，曾想把哲学体系完全建立在直接的“经验”与纯粹的“直觉”上面；他们不断地坚持经验的新奇性和非预期性，与凡思想构造的人为性，这构造是把我们所认识的实体，与非实体的“重复”，“一致”，和“预知”相混杂。但这构造对实际自然方面的应用，有惊人的成功，使我们感觉骇异。假如那一个论点不错的话，“那些事实为什么真有数学性呢？”真的，“如果绵延和不一致的思想，不是反映物体关系中的可靠体系，它作为生命工具就完全无用。”

第四，空间和时间，至少在现实的生命中，是我们的知觉，思想，和行为的主要组成份子。但“时间”在两者中，也许是更实在和更丰富的组成份子。不过所谓“更丰富的实体”，只是指具体的时间或“绵延”，我们的经验在“绵延”中，虽多少是接续的，但彼此是以不同的程度和方法互相连贯，因而多少是同时的。反之，那绝对相等的和彼此互相排斥的“刹那”，只存在于我们理论的思想中，作为抽象的，空虚的，和钟表的时间。早在一八八六年华德教授（James Ward）说过：“单就物质去观察时间，它就没有轻重之别，但在心理所经验的时间中，其绵延有轻重之别。”（见大英百科全书的“心理学”，第十一版，五七七页。）在一八八九年，柏格森教授在他的（Essai Sur les Donnees Immediates de la Conscience）关于我们所经验的时间，曾有绝妙的解释，“严格地说，绵延没有作为一物的，但也没有彼此分离的刹那”。因此我们一切实际的精神生活，愈有深度就愈有同时性，真的，在它最深度上，它所了解的，所需要的，并安息在其中的，是一个非常丰富和纯粹的同时性。

第五，人有肉体和精神两者，彼此有密切的关系。物体感觉的知识，虽不是高尚的，但在最初是必要的，而且为精神认识的持续发展，也是必要的。所以由历史上的人物，事件，和制度而来的感觉上的行动，接触，和社会组织，虽各以生活的水准不同而互异，但对人的精神道德鼓励，都很重要。特尔慈教授（Erns Troeltsch）虽对于感觉与精神并重的立场，绝对没有赞成的成见，但他对于生命上这伟大而常在知识分子中有消失之危险的事实，也许是最完全的代表主张者。

第六，现代受教育的人，一大部分仍然为笛卡儿（Descartes）的符咒所阻碍，他主张立场的一致，和观念的清楚，作为真理惟一的普遍的试验，甚至是真理的构成份子。“我判断我可以把这个当做我的一般的规律，凡我们清清楚楚所认识的事物，都是真实的。”（见其方法论载在本集成理性时代的宗教观四七面）——而只是这些。这样一来，只有数学和机械学是最完全的和有代表性的科学，而人们的知识乃限于这种科学。但生物学和心理学，现在已合理地自称为科学，虽然它们的方法和实验，跟数学及机械学的大不相同。诚然，现在最优良最完满的哲学，一致承认“当思想变为数学公式的时候，实体就从我们的思想中逃去了”（艾里阿塔教授语）。相反的，具体的思想为历史，哲学，宗教等留着地位，认为它们都给科学或认识提供丰富的主要题材。

第七，数学和机械学本身在自然上的有效适应，已经是倚靠人的理智与自然的合理性之间的符合。这伟大的有效适应即是无可辩驳的证明，证明自然的合理性不是人们所加上的，而是人所发现的。但思想若没有一个“思想者”，就是一个荒谬的命题。因此相信科学，即是相信上帝。宣告知识与有神论有必然关系的，恐怕是以西革瓦特（Christoph Sigwart）的名著逻辑一书，为最出色。“我们的理性不免提出一个根本的问题，即在每一门科学中我们所发见的原则，是否与各科学研究的对象相符合，这符合的问题一旦提出，那对最后和绝对的理性的需要就出现了。实际的情况不是说理性仅在有限的认识的沿边中出现，”如康德所主张的。“这个情况的意义，不是在它仅是扩大我们的认识，乃是在于那绝对理性是我们预先的假定，没有它，甚至任何认识的追求是不可能想像的。”（一八九三年版，第二卷，七五九页。）

最后，这一切都是指明哲学上的“不可知论”，是一种人为的体系，对人的经验，是绝对的不充分。博洫（Bossuet）说得很对：“人不能认识每一事物的全体”；这样看来，神秘是一切高等宗教的要素。但一个人对任何事物的认识，是该事物的“现象”，而那现象决不是戏弄我们。我们人实在是实体，在整个世界各种不同实体中的一部分；那些其他的实体对我们继续发生影响；我们不能不研究它们，而当我们接收了它们，把它们运用到行为或科学方面的时候，那利用的成功是足证明我们的认识是正确的，它们真是客观宇宙互相关联的份子。因此我们对本体的认识，虽是有限，仍是实在的，而哲学上的“不可知论”，乃是空谈家的立场。斯宾塞（H. Spencer）虽极端主张不可知论，但他认为哲学家以为人的意识，除了限制和条件以外，别无什么，这样就忽略了那受了限制和条件的积极事物，这是一种错误；我们在这一点上是同情他的意见。实际上“有某些物件，它们可以做思想的原料，而在思想所给予的限定消失以后，它们仍然存在着。”

贰 

其次，让我们将现存宗教中最古和流传最广的五种，加以考虑：以色列犹太教，和基督教是我们大家所深知和说得最多的，在这短短的叙述中，所占的篇幅较少，孔子，佛，和回三种宗教只作简单的叙述，仅把它们和犹太教和基督教信仰的特性，作一对照和说明。这都是为了宗教与进步的关系问题。

一、我们可以把以色列犹太人的宗教，大致分为三个时期，每一个时期和我们有特别关系的各点，在内容方面，都各有不同的重要性和特征。

第一个时期，是从创始人摩西，和犹太人逃出埃及，到第一个大先知以利亚的出现（约从公元前一三〇〇到公元前八六〇）。我们对这一期知道的太少，但它把历史上那最初立法的伟大人物给了我们，他是伦理宗教经验和信念的接收者与传达者。当然有巴比伦王罕摩拉比的法典（在公元前一九五八和一九一六年之间，或按照他人的估计，大约是一六五〇年）是预先纪录了约书中的许多法律（约书是出埃及记二十章二十二节到二十三章三十三节），而那是摩西五经中最早的法律约书那约似乎假定犹太人已在迦南定居（约公元前一二五〇年）是既定的事实。真的，法律，和摩西的经典，经过长久，深刻，和精研的发展，这发展有三个主要的阶段，都是在约书以后，现在已精确地证实了。关于摩西直接所说的和著作的纪录，真是不多的。但是否认摩西在历史上的真实性，未免太过分了，虽有名的学者如梅尔（Edward Meyer）和司大德（Bernhard Stade），也是如此主张的。魏勒好逊（Wellhausen）特别聪明，他从立法者的人物的伟大，和法律发展的方向正确各方面，证明上帝的仆人摩西是如何的真实和卓越。不过我想衮克勒（Hermann Gunkel）关于这个问题的判断最为公平。我们可以如他一样妥慎地主张，认为摩西曾称上帝为雅巍，并且宣告祂为以色列民族的上帝，摩西又祈求祂说“雅巍是我的旌旗”——是战争中以色列人的领袖，（出十七15）；在摩西看来，雅巍是一位正义的神，是那为摩西从西乃山带下来，并在山下公布的公义和法律的神。雅巍的形像，从现在看起来好像有些凶猛可怕，但灵魂对祂的态度，从最初即是一种意志的宗教：绝对地信赖上帝，“雅巍将为你们争战，你们尽管静默，不要作声”（出十四14），而且执行祂的命令的时候，是非常的残忍，如摩西吩咐利未的子孙，往来营中，杀尽一切敬拜金牛，和“不属于雅巍的”（出卅二25，29），又如那些族长，凡与巴力毗珥连合敬拜的，“就在雅巍面前，对着日头悬挂”（民廿五1—5）。在摩西以后许久，犹太人仍然相信异教人之神的存在，因而摩西宗教的一神性，不过是从许多神中，敬拜一位神；但他们相信雅巍比别的神更有能力。米迦一名，意即“谁与雅巍相似？”是以色列一个很古的名字。虽然雅巍是摩西在西乃山所敬拜的，并在井旁把祂的法律宣布出来，虽然摩西是真的把铜蛇当做雅巍的象征，然而祂在约柜中并没有显明的身像；他们没有把祂看为与自然界的力量是相等的，在这里没有什么神话，激烈地反对敬拜金牛，就是很显明的例证。米开兰基（Michael Angelo）是一个很热心的人，衮克勒认为他是很了解摩西的。

第二个时期是从以利亚初次公开出现（约公元前八六〇年），到第二个圣殿的奉献（公元前五一六年），和在以斯拉之下，公众签署摩西的法律为止（在公元前四四四年），这个时期中之灵性上的充沛和重要，只有全盛时代的基督教，才可以超过它。它的开始，它的中叶，和它的末期，都各有显著的特征。

这整个局面是由以利亚开始，在圣经中他是最伟大的英雄人物，在列王纪第一书里面，还是栩栩如生。“以利亚不认为各地有其特殊的神，在崇拜上有同等的权利，和同等的要求，乃是在各处显示着惟一的圣能，祂的自显，不像巴力之在自然生命中，而是像雅巍在精神上的道德要求中。”（魏勒好逊）。

于是阿摩司崛起（约在公元前七五〇年），这是第一个报导国家灭亡和剩下一部分的高尚奇人。“雅巍在这些先知看来，高于一切地是公义的上帝；神之作为以色列的上帝，只是在他们实行祂对公义的要求，不过雅巍对以色列人特殊的关系，仍然被承认是实在的；那比以色列人的地位更高的道德真理，究竟是发生于以色列人，而且也只能在以色列人当中，才可以发现。”摩西五经中两篇最古的文书——雅巍典与以法莲典——好像第一卷是在以利亚时代，在犹大国所编成，第二卷是在阿摩司时代，在以色列国所编成。雅巍所谈的是关于伊甸和人之堕落，如该隐与亚伯，挪亚与洪水等等不朽的故事，以典所谈的是亚伯拉罕对以撒的牺牲，这两种文书对族长一般的描写，算是更朴素和更生动的部分，这是摩西五经叙述中第一个伟大阶段。上帝在这里藉着以色列农人的精神，把祂最美丽的“自我启示”给与我们了。耶路撒冷的以赛亚，是一个成功的政治家，也是一个深刻的预言家，在以赛亚书特有三十六章是他的活画（由一到十三章，十五到二十章，二十二到三十九章）。约在公元前七四〇年，他得着伟大的神命，是他很清楚地描写为一个客观的启示（第六章）。在他一生仪和伟大的活动中，有一个惊人的结局，即是他鼓励希西家王拒绝以圣城向亚述国王西拿基立投降，他深信雅巍将不让轻发一箭，而可以把亚述人驱逐由原路逃回去——果然一切真如他所预言的实现了（三十七章）。

在第二期的中间，有一个伟大的先知而兼祭司的人物，而且在先知和祭司方面，经过一番大的改革。耶利米是在公元前六二八年蒙召为先知，寂焉无闻地死在埃及，约在公元前五八五年。申命记的法律，和申命记一书，是在圣殿中发现的，是在大祭司希勒家，和国王约西亚——“犹太教会的君士坦雅丁”领导之下，为人民所接受，时在公元前六二八年。耶利米书和申命记，在文体，调节，和教诫各方面，有显著的类似，尤其是申命记和耶典，以典两种文书，更成显明的对比。因此我们在这里看到摩西律法第二个发展的阶段。耶利米书和申命记两者，都有深奥的属灵内容，也都有可怕的和好争论的外表。他们两者都把那在唯一的圣地——耶路撒冷——所要敬拜唯一的真神，和那在许多不同的地方所敬拜许多不纯洁的多神两者之间，作一个强烈的对比。雅巍在耶利米书中说：“我与以色列家所立的约是这样，我要将我的律法，写在他们心上，他们从最小的到至大的，都必认识我，我不再记念他们的罪恶。”（卅一33，43）。雅巍说：“我的百姓做了两件恶事：就是离弃我这活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子。”“你向高处举目观看……你的淫行邪恶沾污了全地。”“从今以后，你岂不向我呼叫说：我父啊！你是我幼年的向导？”（二13；三2，4）。在申命记中，也有庄严的教训：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上，使你说，谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢。这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（卅11—14）。而且还有些很好的教训——如把迷失的牛羊带给原主，发现鸟的蛋和雏的时候，不要捉母鸟，收割的时候，要将剩下的谷子，橄榄，和葡萄，留给寄居的人和孤儿寡妇，牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。（廿二1，6，7；廿四19；廿五4）。但在同一申命记中，这样吩咐说：“如果你自己的兄弟，儿女，妻子，和亲密的朋友，秘密地引诱你说，让我们去事奉别的神，你就当先下手，将他治死”。还有“在你们中间，不应该有占卜，或巫术……雅巍上帝要当你们面前，把他们驱逐出去。”最后还有关于战争的法律“在这些人民的城里，要照雅巍所吩咐的，将这赫人，亚摩利人，迦南人，比利洗人，希未人，耶布斯人，都要灭尽，其中凡有气息的都不可存留。”（十三6，9；十八10—13；廿16，17）。但是我们必须记得迦南部落和敬拜的不道德，是极不自然，和极严重的一种，它对犹太同族的迷惑是非常可怕的。古代东方人，例如亚述人，对攻城是何等残忍；特别要牢记从那样腐化中为人类所存留的道德和精神，是非常的贵重。在这里有一点是特别有远见的，即是对拜物和死人，尽力防范，不像犹太以外其他闪族人一般，完全为拜物教所浸染。以色列犹太人的先知运动，最初没有来生的信仰，然后由相信来生而信上帝，但那和一切“人鬼交通论”极端相反的对上帝之信仰，直到那自然主义渗透的危险过去以后，才慢慢地引导犹太人认识灵魂死后的存在，并其意识的程度，至少如今生的一样。列王纪下（22，23章）关于国王约西亚严格地执行申命记的律法，有极生动的记载。

第二期的末了，最显著的事实，是专门祭司式的立法，和对于过去历史的一个相当观念；犹太会堂的开始和经典宗教的发端；但也有旧约中最深奥的著作，也许都是为放逐的经验所激发。在公元前五九七和五八六年，耶路撒冷被毁，大多数的犹太人做了巴比伦的俘虏，在五九三年时，发生了先知兼祭司以西结的神命，他的书在公元前五七三年才告完成。在这里关于“回复”的预言，详尽而有计划，与以后的种种启示书，已经有些相仿佛。但以西结把不朽的真理显示给我们——如个人对善恶的责任，上帝是堕落者和病者的好牧羊人，（十八20—23；卅四1—6），对以色列人死后复活的生命，也描写得淋漓尽致，（37章），又描写生命之水，和医病的水从殿底下流出，愈流愈远，愈流愈深，凡这个水流所到之处，咸水变成甜水，瘠土变成沃土。（四七1—12）。另有一种在精神和教义上与以西结的主张很相类似的著作，是五经立法和教义历史的第三和最紧张的阶段：约在公元前五六〇年有所谓“圣律”（利17—26章）出现，并在元前约五百年，有祭司法典问世。以西结是向前展望的，祭典是往后回顾的，我们不得不承认它对于日期，家系，和专门说明的详细。把圣所集中在耶路撒冷，扫除自然主义敬拜的痕迹，这都是在耶利米书，申命记，和列王纪中显为紧张努力和冲突的主题，但在这里似乎在族长时代已成功了。我们可以合理地辨明，摩西的终身事业是拿这一切发展为前提，并且连他所传的一神论也多少需要（至少以此处有关的时代和民族而论）祭司法典所假定的规律。

祭司法典给我们六日的创造的故事，这故事含有充塞宇宙之理智秩序的意识，是全智的上帝所完成的工作——它的局部是好的，它的全部更好，男女都是生于造物主的意志。但作者却没有指明所谓“头一日”，“第二日”等，是指长时期的意义，每一种创造，都是片刻完成的，这些片刻的时间彼此又是为二十四小时所分开的。

大概在申命记和祭司法典的当中，或者稍迟一点，编订了三种著作，所充满的，一个是愉快的感恩，一个对受苦产生好结果的洞察，和一个对信靠上帝一问题的深刻探讨。大约在公元前五五〇年，有一位匿名的作者，编著了以赛亚书一大部分卓越高尚的章节，即四十章到五十章——这是因犹太人得着波斯王古列释放了他们，让他们从放逐中回家而发出精神快乐的凯歌。在公元前五三八年，古列王发布命令，准许犹太人到犹太恢复，在五一六年，第二个圣殿又奉献了。在这大安慰中，有人写着那关于雅巍劳苦的仆人的歌颂（赛四二1—4；四九1—6；五十4—9；五二13—五三12），这在旧约中最温和的启示，大概是早一点在放逐时写的，约在公元前五七〇到五六〇年。在这里旧律法来到新律法的阶前，——即是来到那除去世人罪孽的上帝羔羊脚前。约伯记主要的内容（1—31，38，42等章）大约是成于希腊势力开端的时候——约在公元前四八〇年，即是德摩比利战争的一年。把这部思辨的书列入圣品，是指明最深的信仰和圣洁，仍然可以体念到人生命运中不公道的分配。

我们第二个时期，在公元前四四四年结束，这时候以斯拉严肃地宣告，并叫犹太人接受摩西的律法——祭司法典，这是他由巴比伦带来的。

犹太教的最后一时期，大概是转来性的，它是始于以斯拉公元前四四四年的宣告，终于公元九五年以斯拉记第四卷（次经）的完成。以前的阿摩司，以赛亚，和耶利米都是专注意到他们自己划时代的实体，以及上帝普遍统治世界过去和未来的实体；但现在但以理，以及其他启示书的作者，专注入那较早的预言，以及关于世界怎样结束和何时结束的计算。放逐的时代产生了犹太会堂，并促成了摩西律法最后的制订与发展，圣殿中的献祭和象征行动，已中断了七十年，因为那以前有形的，和戏剧社交性的敬拜，已变成了祈祷，唱诗，读经，和讲解经文的敬拜，这经文被认为一切思想行为最后的准则，不容有另外增加，或与它们有同等价值的解释。这样一来，有充满了属灵真理和光明的无价宝藏，才被遗下到那辉煌的时代，即宗教中最大恩赐和发展的时代。真的，那文献中所有概念和印象，为基督教所加上更深奥的真理，形成了一个很合适的基础。

但以理书（大约是在公元前一六五到一六三年所写成的）把一切尘世间的事物，好像都早已写在天书里面（七10）而那些还待发生的事，就包括了以色列的教会国家反对希腊王安提阿哥伊皮法尼斯王迅速胜利。但我们在这里看到对死后永生的发出最早的宣告——不过还不是为一切的人（廿一2）。见四个巨兽从海上而来，和见一个人子驾天云而来的异象（7章），这无疑是指世界上巴比伦，玛代，波斯和希腊（亚力山大）等王国，以及上帝的以色列国。

诗篇大约在公元前一四〇就结束了，无疑地有些诗篇是在七〇一年的，还有些更早，可追溯到公元前一〇〇〇年的大卫。有些威吓的诗篇，虽出自上帝教会代表之口，但在我们属灵的生命中，不能引起共鸣；死后永生的意识，也常被否认（即六5，“在阴间有谁称谢你？”又一一五17，“死人不能赞美主”），对于这，我们已经知道其理由。再者，有大概四分之一的诗篇是重复的，或者摹仿其它的。但其余的诗篇，永远是非常地新鲜，和有力量：光荣的自我付托，可谓登峰造极了，“我在你面前如畜类一般。然而我常与你同在。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的”（七三22—25）。唯这搜罗丰富的资料中，关于上帝的存在，居先，与保护，因而对于人的重要性，都有锐敏的感觉，并有了充分的和不朽的明证。

斐罗（Philo）的著作很有兴趣，可算是为基督教神学做了一步准备的工作，他是一个虔诚的犹太人，在亚力山大受过希腊训练的，他在公元四十年，曾一度出现罗马加力古拉之前。斐罗并不感觉得他那比喻的升华，是离开了圣经的信仰。“上帝决不停止祂的作为；作为之于上帝，正如燃烧之于火。”这与上帝在第七日休息的事实，略有出入（创二2）。“有两种不同的人存在，即属天的和属尘世的。”在他大规模的摩西传记中，摩西被描写为国王，大祭司，立法者，先知，和中保。道或洛哥斯（Logos，虽徘徊在人格的附近，却不曾达到人格的地位），是“上帝的长子”，和“上帝形像”，它的预表即是磐石，吗哪，和大祭司的外衣；它是“上帝饮宴的主人，和酒的倾注者。”大多数的犹太人没有接受耶稣为基督，他们随即觉得不需要这许多比喻，他们都把它丢掉了，就大体上说，这对于犹太人的信仰是有利的。但圣保罗和第四福音的作者，在这里就为耶稣基督所显示的那些伟大的新事实，发现了高尚的华服。

二、我们可以把基督教的发展，分做四个时期：即符类福音时期，约翰时期，奥古斯丁时期，和圣多默时期。

在这里特别有关系之符类福音的材料，我们可以在马可一章一节到十五章四十七节中找到，但在马太三章一节到二十七章五十六节，和路加三章一节到二十三章五十六节，也可以找到。在这些指明的材料中，由三次、两次、或一次的证实所给与的真实性，大致是相同的，因为这些材料，是从两个来源得来的：一个特别注意耶稣的行为和受苦的事实，这就是马可加以补充而利用的。第二个是主要地汇集耶稣的论丛，而这是马太和路加所加在马可福音的材料的，这两个来源都有目击证人的纪录，大概是圣彼得和马太的。

我主自我显示和自我意识发展的年代次序，以及其特殊阶段，以马可的纪载为最详，其次是路加。马太对这两种发展阶段都忽视了，而以为那仅在以后或最后所表现的，已经在耶稣传道的开始已明显了。马太已经介绍了教会的，和基督学的名词与差别，这些确可说是包含在基督的教训以内，或者在最近的将来是为维持与宣扬基督教所不能避免的，然而在马可和路加的叙述中，却没有这一套。

要明了我主启示的特征，须注意下面几项主要的规则：祂的生活与教训两者，要从全部着眼，在全部中，又要由每一阶段的特征去了解它。在家庭，在学校，在会堂，在拿撒勒的木工场，这三十年间事迹，是祂的生活和教训的重要成份——和祂那不满一年的公开传道，形成动人的对比，不过关于祂暗中准备的那些年数中的详情，我们差不多完全不明了。

公开传道，有两个显明的部分，这是由耶稣和门徒在该撒利亚腓立比所表演的一幕而划分的。（可八27—33；路九18—22；太十六13—23）。前一部分是扩张的，有希望的，与和平的发展，后一部分是集中的，悲惨的，冲突的，和骚动的。播种的比喻，对自然界的美，与逐渐的收获，充满了无限的同情，这是属于第一部的。小心警戒，注意为期不远卒然复临的比喻，是属于第二部的。这两个运动，对认识我们的主，都非常重要。它们不仅是在自我显示上有差别，而且在祂做人的经验和展望上，是代表生长，和新的因素。

祂教训中的中心教义，是上帝的国。但在第一部中，这中心教义是按照耶稣基本的经验而被描写为“上帝是万人之父”。在第二部分，这中心教义是按照耶稣另一种伟大的经验而被描写为“耶稣是人子”。在较早的部分，是以古代先知的精神，描写天国，主要的是属于伦理方面，而且已经开始降临，它的法律和自然世界的法律相类似。在第二部分，天国的降临是照启示书作者的方式所描写的，纯粹是宗教性，超越的，和二元论的看法。有一些直接希望它的比喻，认它不是现在的，而是将来的（太十九28），不是在遥远的，而是迫切的（太十六28，廿四33，廿六64），不是迟缓的，而是骤然的，（太廿四27，39，43），也不是为人所获致，而单是上帝所赐与。（启廿10也有这看法。）

基督的欢乐是属于较早一部分（太十一25—30路十21，22）。这里很有意义的开始，“父啊！我感谢你……因为在你看来，这都是美意，”以及那很动人的结局，特别是马太所记的，“到我这里来，我的担子是轻省的”，这没有什么困难。但间在中间的宣告，引起严重的困惑，即“一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意显示的，没有人知道父”。

我认为这个宣告，是按照耶稣所讲的话摹仿而成，仅是暗示着而未明白宣告祂与天父特殊的关系。有许多其它的言行，是以那样的关系和基督充分明了它为前提。祂第一次公开的行动，即是受洗，是马可所描写为祂个人的经验，“祂看见天裂开了，听见天上有声音说，你是我的爱子，是我所喜悦的”（一10，11）。在第一个阶段，耶稣宣称，施洗的约翰“大于先知”（太十一9），但又宣称自己是超过他和所罗门（十一11，十二42）。祂的教义是新酒，因而需要新酒瓶（可二22），不错，祂对法律的整个态度，是一个上级的态度，祂劝告一切的人，要向祂学习。在该撒利亚腓立比以后不久的时候，祂对人民说：“在这个时代，凡把我当做可耻的，人子在祂父的荣耀里降临的时候，也要把那人当做可耻的。”（可八38）。祂在生理，心理，和道德各方面所行的一切医治，是表现祂那属灵的权威。有非常自发自动的效果；使徒们都认为祂是绝对无罪的（林后五21；来四15；约八46；约壹二29），而这与那在所有一切纪载中寻不出祂有内心的愧作，或因此而惧怕上帝的事实，完全符合。祂那独生子的身份，在最初的时候，是和那样一个经验的人所可能有的欢乐，称赞，感情，失望，以及凄凉和试探，连结在一起。因此我们在这里有一种包罗程度，远过于施洗的约翰或保罗所有的，却与圣佛兰西斯对自然的欢乐，与在苦难中的平安虽大大超过，却也非常的相似。

第二部分是始于该撒利亚腓立比的一幕，和它的后果（这关系是八27—十45）所特别注重的），在这里，马可第一次不可訾议地描写耶稣为以弥赛亚和末世论的意义自称为“人子”。因我们的主在这里迅速地一再以“人子”的荣耀和痛苦，纠正彼得对弥赛亚的观念。这样，耶稣采用了但以理书七章十三节中那“人子”的名称（以诺启示书已经明了它为指一位有人格的弥赛亚），认为它可以形容祂的神命；这神命导源于天，与任何尘世间弥赛亚观念不同，并且是以人性深处的软弱，孤凄和痛苦，与最高的权力，光荣，和欢乐相结合。在那神命中痛苦与胜利是彼此密切地联系起来，唯有透过“十字架，”才有“王冠”奉献给祂，才有承受它的可能。

关于耶稣受难，死亡，和复活，有四点是非常重要，而且可靠。旧约和犹太神学，都确实不知道有受苦的弥赛亚。耶稣自己明白，祂接受了，和执行了这个伟大的新启示。祂以受苦和死亡为祂最后的工作，和祂服务的完成（参可十44，45；路廿二24—27）。这都是在保罗所宣布关于耶稣工作的代理性和司法性的教义之前，因而不受那种教义的影响。祂那复活的生命。是一个客观实在的，和有活动的生命，因为门徒所见到复活的异象，是真活着的耶稣基督所产生的结果。

基督教的第二阶段是约翰的著作，我们必认这些著作为在圣保罗以后，才能完全了解它们。圣保罗，在我们的主最早的门徒中，是最热心和最有力量的一个。但他是一个由逼迫基督教之法利赛人改变而归正的，他所认识的耶稣，不是世上那有灵魂有肉体的耶稣，而完全是他那骤然经验过的属灵基督。这一个性情急烈而内心冲突最厉害的扫罗，忽然在心灵上完全改变，他所注意到的，不是过去犹太的弥赛亚，乃是常在的和充塞宇宙的基督，不是上帝的国，乃是圣灵。基督是第二个亚当，是赐生命的灵，仿佛是环绕和渗透人心的一种元素，我们是在基督之灵中受洗，我们能饮这作为灵的基督。而且这灵是使凡在四海里的人类成为一家，使有各种不同位置和功用的人联结起来，成为一个基督教会必要的肢体。

约翰福音利用了许多符类福音的材料，不像圣保罗一样仅限于受苦和复活的事。但他们所描写的，也是一位灵的基督，即一位天上的人。至于耶稣的生长，祈祷生活，试探，以及祂所求于人的同情，祂的感到的孤凉和痛苦，这一切在符类福音作者看来，对耶稣的人性而论，是非常实在的，但在这里是看为完全是耶稣在时间和空间里的垂顾，祂像一切美好者一样，来自永恒的上苍，好使我们在地下的人，可以和祂一同上升。在另一方面，教会和圣礼，在符类福音中只是暗示的，在保罗著作中是经过冲突才得组织的，但在这里是一切工作的背景。与尼哥底母的大问答是关于洗礼，在迦百农会堂的大辩论，是关于圣餐，而两处所注意的，是这些圣礼的重要性。从死亡耶稣的身边有血与水流出，正如那两种大圣礼是出自永生的基督；在十字架底下，祂所留下无缝的衣，是教会无形联合的象征。福音的世界性不仅是表面的：“上帝爱世人”（三16），“祂是救世主”（四42），像这样伟大的教训，在其它章节也可以找到。但基督在此处谴责犹太人，在符类福音中仅谴责法利赛人，祂是从上界来的，他们是从下面来的；凡在祂以前来的，都是盗贼，祂不为世人祈求，“你们将死在罪中”（十七9，八24），耶稣的新诫命“要彼此相爱”，是特别指祂所设立的社会，并为它树立了一个榜样（十五12，十三34）；这和在摩西律法中已经规定的，以及祂所宣告双重诫命，恰成一个对比（参可廿一28—34），这新诫命可运用到每一个人身上去——真的，一个分离的撒玛利亚人，可以替那种完全的爱。做一个模范（路十25—37）。

申命记因与迦南邪恶的冲突，而得到充分的明晰，约翰的著作是在最初和诺斯底主义（Gnosticism）作长期的斗争中所形成的，诺斯底主义是公教会到此时最可怕的敌人，在公开和公平的斗争中，公教会毕竟把它克服了。这些著作特别注重认识和真理：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的基督，这就是永生”（十七3）；象征和神权的色彩都很流行；而真理和经验，若不是它们为永恒的“现在”所吸引的话，则它们的接受并不限于基督在世寄居的时间，因为“父愿另外赐给你们一位保惠师，就是真理的灵，叫祂永远与你们同在”（十四16）。这里所谓认识和真理，也是伦理的和社会的：“凡行真理的，必来就光”（三21），基督有一个羊栏，那些不属于这个羊栏的，祂也收容，羊栏只有一个，牧羊人也只有一个；真的，传道中虽有等级，但都是在一个教会中存在的（十三5—10，廿3—8，廿一7—19）。在这里的神秘色彩，只不过是对历史上这伟大人物耶稣，并对一切宗教的事实中最有宗教性的事实（即上帝在我们的一切行动之前的存在，作为居先的爱），具有了一种情感的和直觉的认识。“不是我们（先）爱上帝，乃是上帝（先）爱我们”，“我们要爱祂，因为祂先爱我们”，“若不是父吸引他，就没有人能到这里来”，所谓吸引，乃指警醒一个人如饥如渴地寻求基督和上帝（约壹四10，19；约六44，四14，六35）。

第三个时期的代表人物，是圣奥古斯丁，他生来是一个北非洲的罗马人（公元三五四年），他归正是在公元三八六年，以前他信一位有空间性之神的摩尼教（Manichaeism），生活很浪漫，他的忏悔录是在三九七年写成的，他看到罗马城在四一〇年，被哥特人所攻破和劫掠，他在伟大过去的消逝，与未来不安的模糊中，完成一部名著上帝之城，他于四三〇年死在他作主教的统治区希坡，正在那城被宛大勒人围攻的时候。圣奥古斯丁甚至比圣保罗在他最剧烈的时候还更倔强的一个归正者。但我们在这里仅提出他所说的关于“永恒”和“真实时间”的性质，他对这个问题，在心里的分析和宗教的认识两方面，有杰出的天才和无比的公正。“上帝啊，因着你那永远常在的永恒，你在一切过去之先，而且你也超越一切未来的时间，因为当未来一经来到现在，又是变成过去的时间了。但是你所有的年华是共同存在的，因为它们是不变的；而我们年华之成为存在的，只是在它们过去而不再存在的了。你的年华宛如一日——不是每日，乃是今日。而这今日即是永恒”。人的心灵，即令在今生，也有很清楚活跃认识永恒的时候，正如奥古斯丁和他母亲摩尼加在俄斯替亚窗户所见的景象一样（三八七年秋季）。我们对永恒，厚福，和上帝的感觉，到底是由进入我们生活中的祂自身出发；人的变更和绵延是由上帝的不变和永恒所支持：“我们的时日，都是消逝在你里面，因为我们所经验的一切事物都无法经过，除非你包含它们一切。”“看哪！你是在内，我是在外，……你是和我同在，我却不和你同在。”“所谓有福的生活，岂不是大家所羡慕的生活吗？那些仅指望得福的人，不会羡慕得福，除非他们在某种方式中已经得了幸福的生活。”至于上帝在创造以前，究竟做什么事的这个问题，它之无价值，是他很满意地指出。时间不过是创造物的一种附属品，它不是单独存在的。

基督教第四个时期，即最后的一个时期，是以圣多默·阿奎那为代表，（公元一二二五——一二七四），这位诺曼意大利的修道士贵族，他虽然在表面上是有转来性和抽象性的，但对于自然界和超自然界那么一个大的问题的研究，他之通澈基督教的特性，是比保罗和奥古斯丁更加明朗而紧张。我们明白了，主教训那极度的创作力，是由于祂那不苛刻的诚恳，和祂那以与诺斯底派大不同的方法超过时间与空间之上的态度。基督教的基本特征和权力，被阿奎那加以有系统和权威地阐扬，但在这唯可能以前，那对基督第二次降临的期望，和甚至老大衰弱的希腊罗马的世界，都不得不首先经过，日尔曼民族的大迁徙不得不完成，第一次十字军的战役也不得不遭逢——这在拿撒勒和各各他以后的十二世纪。只有特尔慈教授（E.Troeltsch）说得比任何人都好：“具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为‘超自然的’之观念，或者说是超自然观念之效果的充分发展。这种超自然的因素，并不限于……人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎伟大的神迹。……这超自然的因素现在成为一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则。任何受造物——甚至最完善的受造物——都仅仅是属于自然的，它的发展规律与目标也都只是属于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主义的精华是在于提高受造物，使其超出它的本性而达到上帝的超自然，而分享上帝的本性。”（本集成第二部第廿三卷基督教社会思想史一七六，七页）。这里的区别，不像在古代教会里那样，是两种同一自然律中的区别（即绝对的与相对的），却是在于一般自然律与一般超自然之间的区别。“事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理。……所谓‘出自圣经的’，现在所指的是‘启示了的’，但这并不就是基督化的，因为阿奎那的思想中，圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展。基督的律法诚然把十诫保存下来，但不过作为基督教道德观的准备。……至于基督教的真正道德律，其公式却是奥古斯丁那种‘爱上帝’的公式，那‘爱上帝’是绝对的，最高尚的，而又单纯的道德目标，它也包含那在比较严格的意义之下的‘爱上帝’（即通过自求圣洁，自克自制，和静观默想的过程）和‘爱邻舍’（即通过把一切归给上帝，使万物共同团结于上帝里面，及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程）的要求。……这种伦理乃是福音的一种神秘解释，它无可否认地和自然律，亚里斯多德，十诫，以及人世间的那种‘入世的’伦理大不相同；其实，基督教伦理本身使它这样不同”（同上，一七七，八页）。

因此在这里最广泛和最原始的对比，不是罪与赎罪（不过这个对比自然是存在的），乃是自然（自然的本身没有什么不好）与超自然。国家是一种善，却属于自然的复合体，教会是另一种更大的善，是属于超自然的复合体。大略地说，国家终止的地方，正是教会开始的地方。

但是阿奎那以后不久，有一些教会律例家和教宗，废止这种从上帝到人，和从人到上帝的两级梯子的高贵认识，而且新教的改教派，就大体而论，在专注意到罪恶与救赎的对比这方面，甚至还超过了圣保罗和圣奥古斯丁。从此以后，人蒙召的单级性质，比以前占优势。新教改革，正如法国革命，是由于严重的流弊而生的，表明有大规模改革的需要，但是也是表明，一旦有人为改革的行动所激发，它总是容易过分。真的，到现在为止，复原教在宗教里面，并为了宗教，没有产生什么更大的，和完全的，能够与中世纪阿奎那和但丁的著作相比较。因此，我们现在对犹太和基督教的检讨，在这里作一个结束。

三、仅用几句话略述孔教，佛教和回教，因它们的纲领，可以说明犹太基督教的发展所提出之点。

照我们所知道的，孔教所包含的，一面是拜自然（特别是日月星辰）和祖先的复杂制度，一面是个人立身处世的伦理制度。那种自然敬拜，与申命记的改革运动在以色列中所激烈地攻击的，非常相类似，这样的敬拜，在中国自无始以来，就是如此，这足以证明，若想把一定的有神论去代替那样的自然敬拜，似乎可能性不大。孔子的伦理制度，及其普遍的实践，也足以证明，这种自然的现世道德，可能有实际的存在，其中也有某种的善，甚至在它完全没有为超自然信仰所渗透或补充。

佛教在最初原来的形式，既不是专讲轮回，也不是专讲涅盘，乃是两者兼而有之。轮回不断的流转，是一种可怕的烦恼，惟有那种无生灭，断流转的涅盘，才是幸运的解脱。那对于事实的判断，即把一切人生经验，看为无穷尽的变化无常，似乎过火一点，但那对于价值的判断——即如果生命是纯粹的变化无常，那末，中止这无常的生命，是人生所必追求的唯一目标——，真是一个正常和觉悟的人所要发出的呼声。佛教这一个立场，显明地证实了犹太教和基督教为什么要在无常中求永恒，在流转中求同时并起了。

回教在显著的成就，与惊人的限制，以及它那发言人的介绍各方面，都表示它是一种确切的和不变的制度，而不是有特别普遍的精神，和广泛应用的格准。因此我们觉得回教不是不像放逐以后的犹太宗教，而且比犹太人的宗教还更严格；它在某一个时代和对某一种民族，可说有它的用处，但是如果把它扩大和应用到各民族，或适应不同的发展，就不免丧失内部的一贯性和自我的一致性，这些特性是一切活的宗教和有力的宗教所不可缺少的。

叁 

现在让我们把过去和现在的宗教事实，就其与进步有关系的，作一简明的和有弹性的检讨。

我们西欧人士似乎现在又来到一个有收获的阶段，这时候的人不仅明了这种或那种物质上与心理上的需要，也不仅明了这个或那个艺术，科学，社会学，政治学，和伦理学的兴趣与益处，而且还要进一步探讨一个问题，为什么和怎样这些活动，值得这一切的牺牲，而且能够以永久的和客观的事物为基础。我想过去一切奋斗的历史，与充分的先见之明，都可以答复说，只在我们经验到并相信一个异于人和超于人，甚至超乎我们所认识的世界（不论视其为次于人的，或与人有相等价值的）的客观本体，我们才可以为我们所认识客观的和最高的真，善，美，有充分的根据；这个活的本体是我们藐小的人类朝夕所希望实现的本体。只有宗教，从始至终，是日新月异地对这本能予以证实，而给人以信念。上帝完全客观的存在，这种意识，以及崇拜的需要，这都是宗教所必需的，然而许多哲学家，虽对美学和伦理所引起的一些属世问题，可算有当得起的立场，而且是认真地考虑到宗教的意识，但是他们对一切宗教的基本特性总是藉词曲解。如拿托甫（Paul Natorp）是德国研究柏拉图的名学者，居友（M. Guyau）是法国有名的雄辩家，但享年不久；还有革罗斯（Benedetto Croce）是意大利一位学问渊博的思想家，他们对思想运动或居领导的地位，或发生很大的影响，但对于宗教问题，确实还没有达到对于人生的最深刻和最坚决的主张。

关于这个湛深的本体的暗示，确是生于我内部的思想，情绪，和意志里。我的这些天资必不能只由他人的强迫而生；真的，当人们阅历愈深愈广，像那样的强迫，只足以阻碍那种暗示的发展。为了获得那种宗教的暗示，我们必须有诚实，温顺，和本乎天良的性情，但这些性情虽集合一块，还不足成为宗教，正如它们不足成为科学或哲学一样。我们一旦具有这些性情，就不难把握客观的事实和活的本体；但虽然如此，我们之把握这些事实，要常常借助于有经验的教师。每一个人在幼年的时候，以及人类在长期的历史中，都需要客观的事实和讲解事实的教师，而这种需要比任何容忍问题还更加迫切。虽激烈的逼迫，或感情上的排斥——请亚克屯爵士原谅——有时在危急的时候，曾为人类保全了极有价值的信念——如在申命记中的改革。和约翰的著作，都是很好的例子。一个人愈有多方面的觉悟，他关于人生各层的定律和力量就有更敏锐的感觉，而且当这种感觉发生作用的时候，它可以使人自动地接受那客观的本体，因而就能代替过去的束缚，这种束缚，无论怎样，对于现代的思想总是有害的。虽然有这种改变，但人类仍然需要宗教中的团体经验和表现，把它在各种不同的程度和方式上当做宗教生活永远的需要。这团体传统的效力颇大，即令在人的属灵意识是极端地个人化时，或者在他们对一切宗教制度的攻击，仍然是非常的苛刻时。如佛克斯（George Fox）的教义，以为每一个人都有神的启发，不要任何媒介，他这种教义，是从一本富有教会性的文献——约翰福音——中所得来的。许多雅各党人（Jacobin），主张平等主义的激烈团体的人权宣言，也和圣保罗的格言相去不远。

世人所永远需要的宗教制度，无非是需要有人作他们的师傅和示范，主要的不是仅仅对今世的自然道德，而是对来世超自然伦理，不仅需要一般宗教和宗教抽象的假定，而是需要具体的和历史的宗教。一个历史宗教愈深刻优美，无疑就愈和其它真实健全的历史宗教有相类似之处。然而一切宗教之所以有效，是由于它个别的发展，只要那发展是真实的。如把一枝花的花粉，雌蕊，雄蕊一齐去掉，视之为不过是“细节”，或者把一只虫的触角去掉，看它为“多余的”，这正如同把历史的宗教，简剩下一个残枝，而美其名曰“每一个诚实人的宗教。”假如我们毅然赞成和不断地应用教会神学家化到只吕歌（Juan de Lugo）的教义，我们就可以避免固执，而不致流于最不公平的“漠视主义”。吕歌（公元一五八三——一六六〇年）是西班牙藉，改教后的天主教耶稣会会友，是神学教授，是红衣主教，在罗马教皇乌耳班八世监视之下从事著作，他告诉我们说，基督教各宗派，犹太教、回教、异教，以及哲学各派的会友，他们如得救，是由于得着上帝恩典的帮助，叫他们本能地把信仰集中于他们集团的敬拜与教训中那真实良好的，并为上帝所显示的一部分。于是我们可以避免不适宜的个人主义，和那不公平地视一切不同的宗教哲学的团体为平等的，但是同时也很显明地认识到个人的热忱，他的宗教本能，以及他所奉之宗派，为都有仅次于上帝叫人成圣的恩典之重要性，不管那些宗派怎样幼稚和不完全。

一个人的宗教愈有深度，就在一个愈来愈有局部的同时并起性之具体时间中运行着。他这样的深奥，一方面是证实了那同时并起性的上帝，另一方面与祂成对比。这样的人不是生活在一连串相等的和彼此互相排除的顷刻中，如时钟的时间那样，却是生活在某种绵延中，这绵延的各个相续部分，是互相密切地联贯起来，而且这绵延愈丰富而愈有效果，其中的联贯就愈密切；因此他能够而且必须把那完全的生命，看为有绝对的“同时并在性”。这样，上帝不是无终止，乃是永恒，祂的生命那么充实，就不像我们有限者之有陆续的余地或理由。席勒尔（F. C. S. Schiller）在他著的人本主义中（一九〇三年，二〇四页到二二七页）藉着亚里斯多德的“不动之动”的帮助，乃发挥了这个伟大的教义。我们只要坚定地了解“同时并在”对上帝是必要的，而“陆续”对一切受造物是有不同程度的必要，然后我们在创造的教义中，就没有困难了，至少关于其时间的因素是如此。因为只有受造物存在了，才可说有了时间，因为时间仅存在于它们之中，并藉着它们的存在而存在。我们所知道的一切有限的事物，都具有一个有开端和结局之历史的踪迹。瓦利斯戈教授（Bernardino Varisco）在他的名著认识你自己一书中，关于这一个大题目，有卓越高明的意见。无论如何，我们要小心，不要如泛神论的主张一样，把上帝同时并在的生命，与受造物陆续存在的生命，仅看为不过是神和受造物的合并存在的主要而必有之元素，正如鲁一士教授（Josiah Royce）在一九〇一年出版的世界与个人第二卷所主张的一般。那样的计划都在错误和凶恶的可怕事实之下而失败了。上帝对有理智的动物，必给以相当的自主权。有一点要小心注意：反对有神论，在理论上最大的困难即在于“恶”那可怕的实在；但是在另一方面，在人生的劳碌烦恼中，同一“有神论”，特别是基督教，最适宜的一点，那是它对这种恶所取的实际态度，并所获的相当成功。反之，泛神论虽表面上似乎是克服理论的困难，实际是增加了困难，因为它视为完全无缺的，是世界的本身，而不是那支持世界的最后本体；因此它实际上完全不能改变现实的恶。有神论与其它的主义一样，都不能说明恶，但有神论在它最完全，即犹太基督教的形式中，比说明恶还有了更好的贡献：它充分承认罪的实在和凶恶，因而对恶的问题予以严正的重视；然后它就克服了这个恶，这克服不是在理论上，而是在实际上，因为它在创巨痛深中，藉着深刻的信仰与仁爱，乃产生了许多代表至福与平安的人。

这有同时并在性的本体，把祂自己的生命与人类的精神适应，藉以唤起和满足人们最深刻和最接近同时并起的生命。非陆续性的上帝，以及各种化身的行为，降而为“陆续”，这是帮助祂的受造物，可以按照身分和蒙召而达到同时并在的境界。难怪在宗教的文学中非陆续性之上帝的这种降临被描写为似乎非陆续的；而且深刻的宗教意识对于上帝外表行为的看法，未来的好像是接近的，现在的好像是即刻的。因为上帝自身是同时并在的，而如果我们在描写“同时并在”时是不能不用时间性的印象，那末描写这经验最接近真理的形式和说法，是用“瞬息”的观念，而不是任何或久或暂的时间。

更伟大的行动，如神的谦临和自我启示，即我们宗教上的“获得”，以及它们在人类历史中的发生，多半是在间歇相当久的时间。在它们实际发生以后，这些行动可以比较，并依其主要特性加以编排，成为愈来愈有内容和价值的体系，因此可有了宗教的科学。但这样的科学不能给我们产生或预知任何进一步的行动。在属灵的知识和经验上的这些伟大获得，不是来自以前在其它生活领域中，或甚至在宗教领域中存在着的情形，它们常在其它生活范围中的兴衰以前，又有时在其它生活范围中的兴衰以后。若是它们的发生是在国家危急的时候（如在犹太的大先知，也多少在施洗约翰和我们主的时候），这些危机多半只是“需要”的机会，而不是“供给”的原因。

这些获得彼此间隔的时间很久，为了填塞那时间，有关系的民族曾用各种在力量和价值上不同的方法，把已获得的那些属灵事实分类综合，并使它们在全部生活中有相当的地位，或者在另一方面，逃避，曲解，或直接攻击它们，或它们的一些解释和运用。那么，在某些领域中进步是可能的，是应有的，也是实际的，例如关于历史文献的日期，以及那些获得的细目与实在情形，可以严格地加以精选与评价：那些获得的教义内容可以更有哲学上的关节；它们伦理上的要求可以有更广泛的应用和更深切的认识；以及与那些获得有关的社团机关，可以更加适合起来。这一切都是能够进步的，但常有短期情感过分的暴发，和长期不足的反应，以及偏见，曲解，尤其最坏的是世俗的冷淡和自私，这一切都使进步迟缓或中断。那“同时并在者”之丰富的恩典与帮助，在这时间中也是很必要的，因为这些事物的进步，要靠深刻的宗教意识，凡怀疑论和降低平均论，都是无用。我们与其说宗教知识的进步，还不如说宗教科学的进步，较为适宜。

十字军，文艺复兴，和大革命的时代，毫无疑问地对世俗化所以有那么大的影响，是因为人心以前是过分地趋向另一世界，对这个世界失掉了充分的兴趣；因此人们注意到这些新兴的问题和无穷的展望，可说是一个反动，好像他们逃出一所监狱——宗教。但甚至在这些激变之时，在人类生活中仍然有超自然的需要，和超自然的吸引，在这个需要和吸引中，上帝是灵魂兴趣的中心，是它最所爱所顾及的。我们必须留意，在整个丰富的人生中，要常常保持这两者，即这种兴趣和伦理，使它们加强和显著，那在一方面荣誉公民，商人，和律师的伦理，孔子与边沁（Bentham）的伦理，并在另一方面犹太先知在其最深度的伦理，例如在受苦仆人的教训中，我们的主八福的伦理，圣保罗颂扬爱的伦理，奥古斯丁和摩尼迦在阿斯底亚的伦理，以及神父达米安（Damian）自愿在麻疯病人中，死于遥远海外的伦理。教会是代表这超自然的团体，正如国家是代表那自然的团体一般。当然教会在它较低的限度内，应该也对属世生活有所鼓励，国家在它较高的限度内，也多少能够为我们对属灵生活有所准备。两者都是出自同一上帝，两者是在两种需要和使命方面，关怀同一的人们。不过国家的主要责任是在属世的生活，教会的主要眷顾是在属灵的生命——是生命的最深切的程度。

第四篇  论宗教信仰的初步，及论痛苦、 

信仰、和仁爱的事实

（N夫人有一个一岁零六个月的女孩，病了很久以后，卒致夭折，于是N夫人提出一个问题：“一位全善全能的上帝，怎能够叫人受这样的痛苦呢？”这篇文字即是答复这个问题的，是在一九一四年一月写的。）

某夫人大鉴：

在我没有说明一些事实和实际的问题以前，请让我首先说一说某些心理习惯和精神上的训练，因为我确信它们是了解那些事实和实际所不可少的条件。我更要如此作，因为即令关于那些事实，我不能对你有所贡献，但是如果我能说服你，少少帮助如采取心灵上的那些趋向，也于你不无小补。

壹 

这些趋向或性习是我自己在过去四十年中，不得不有和不得不实行的，我十分有把握，如果我们知道的有多少准确之处，就是由于我在心灵上有这些习惯。我以为有三种习惯是必要的。

（1）我写信给你，只因我相信你有一种根本的性习，唯独在那样的性习中，我或任何人关于这些事实所能对你建议的，才会于你有益而无损。我揣想你不是好争辩的，你是求知若渴，而不是自作聪明的，你是谦虚诚实，或至少以非如此为耻的，你是坦白直爽，汲汲于寻找光明，而且不惜付它的代价，并愿意努力实行它。我想在我所报告的一切事实中，若有一些是你不甚明了，或不高兴的，你决不会因它们半途而废，或感觉烦恼，但你会泰然地舍它，再往而领略那些能温和地吸引和培养你精神的事实和情绪。要开拓胸襟，启迪思想，坚定意志，有这些条件，你一定可以进步，若没有这些，你就会退缩。

你只要留心观察牛在牧场里吃草和反刍，你就会如同我已经学到的一样，不知道要学习多少！看那聪明的动物，自己并没有什么理论，或了不得的思想，只一心一意地选择自己合式的草，对那些不合意的草，就根本不理！它们对厌恶的东西，决不会滥费精力和时间去践踏或以鼻嗅。为什么如此呢？荆棘不是它们所需要的。不要紧，世界上有些动物是欢喜荆棘的。难道它们是这个富庶宇宙中的警察吗？

你知道没有人能够在各方面知道同类所需要的每一件事物。但没人单靠自己而能进步的；他人的书籍，函件，图画，或言语行动，迟早或多少为我们所需要的，也常在我们心中发生影响，或好或坏，或好坏兼有。因此每一个人都要是，要变成为，而且要常常一再地变成为外向，虚心，欢迎，和慷慨解怀的态度。若不这样，甚至一个天使也不能援助你；只有这样，才不致于有美好而不接纳，也只有这样，才可以日新又新，克服过去的自我，甚至也克服现在的自我，而且可以感激地接受和利用这有价值的援助，虽然有的是必须稍为修改的。

所以我揣想你对以下所讲的，不会勉强接受你所最不喜欢的，你也不会因它在目前不能给你实在的光明和力量而加以反抗，或判断它是不对的，或错误的。你所要判断的，仅是要看它于你合式与否；如果你想图上进，虽这样的判断，你也当仰求上帝的指示，而不可自满地下求于人。

你决不会得到，也不应当得到光明，除非你是，和明了你是：

婴儿午夜哭，

啼哭，为光明，

不解其他语，

但放啼哭声。

这么一来，以下所讲的错误和限制本身（必定是很多的）都可以为你的灵魂有补益，有上进的机会，因为这样可以鼓励你，使你学习平安，忍耐，谦卑，和仁爱，若没有这些美德，我们将无法进行这种基本的探讨。

（2）我要讲的第二个初步如下。对这种最奥秘的事物，我们不能有最明白的理解，所以不强迫地要求我们视为足够证据的程度和形式，乃是合理的，是需要的，也是我们的职责，所以我们应当静悄悄地努力养成这样的习惯。因为这些事物，实在是最奥秘的事物，难道不是吗？

在这里我的意思是这样：如果我们所探讨的事物不是我们心里的幻想或抽象观念，而是实在的事物，与我们的思想有别，那么我们对它们的分析和推理，势必非常地困难而费解。请把这一点弄清楚和确定；按照某事物的实体，要求清楚了解其具体性和深度，是不可能的，是全然不合理的，与在心里极端自相矛盾的习惯。

因为只有抽象的观念，只有数字和空间的关系，是十分清楚的，不能否认的，而且立刻可由一个人传达另一个人；这些观念和关系所以如此地十分透澈，是因为它们对任何个别的存在，都毋庸证实，——至少它们不直接包含那样的证实。比方“大”，“小”，“满”，“空”，“一”，“二”，“七”，“五加五等于十”，“六乘六等于三十六”，“部分小于全体”，“两点间的直线，是最短的线”，“一个物体不能和其他同样的物体，占据同一空间”；这一切都是非常清楚的。不错，这一切都绝对清楚，但正因为在这里对于“存在”，或“实体”，根本没有任何肯定。我们仅说，在我们心里只有“大”，“小” ，“满”，“空”等观念，但那些不同于我们思想和观念中的事物，是否有与我们的观念相符合的存在，——这个问题还不曾解决。我们也证明了，有些实体如苹果，假若是存在的，我们可以数出数字，如一个二个或七个苹果，假如那边有五个蛋，这边也有五个蛋，那末，总共就有十个蛋，又假如有六堆栗子，每一堆是六个，我们一共就有三十六个栗子。但是，至于苹果，蛋，和栗子是否真正存在的，一点也没有确切的证实。

但关于肯定任何实际物件的存在，以及属于那些存在物的真实性质之存在，情形大不相同，甚至可说是相反的。

你一定知道，即使外表世界的存在，特别是那些物体的存在——如日，月，山，河，它们的存在，或至少我们能知道它们是存在的，都是著名的哲学家所加以否认的。我们不得不承认，要证明这些哲学家的错误，确是一件不简单和厌烦的事，而且没有任何反对他们的辩论，是完全精确，而又绝对是不可抵抗的。

再者，多数哲学不承认我们个人，对其他个人的天性和气质，有任何直接的认识，不管他们和我们是怎样的亲爱和接近；他们以为我们的认识，仅及于我们自身，除此以外，我们由其它事物所得的认识，不过是含糊的和错误的外形，如声音容貌和姿式的特征而已。我自己相信，我们若有爱就能有，或能发展对那些事物的直接本能和直觉。然而无论如何，我们认识同类的程序或结果，并不简单，也不明朗。反之，其程序是最精微复杂的，其结果虽有时是最有生气的，但不是简单或明朗的，连我们自己都可以否认它。而不论他人和我们怎样接近，我们也不容易把它转移到他们方面去。

关于动物，甚至我们自己所爱的狗，它们瞬息间的脾气和需要究竟是什么，我们往往无从知道。但留心观察接近我们的动物，是很有意义的，——我是指它们对我们的认识和爱，以及它们需要我们，和我们对它们的爱。我们的狗，从数千百万同样的个人中，它们爱我们个人，也认识我们个人。我们的狗是实在认识我们和爱我们，但它们的认识，虽很生动的，却绝对不精确，我们有时候使它们智力紧张，它们于是就想跑到仆役和小孩们那里去，或甚至完全离开人的伴侣——那高级的，在它们之上，且有广大无边经验的伴侣——，而跑到它们相等的伴侣，这伴侣是它们容易了解的，由它所得的印象虽然较为贫乏，但是更明显的。狗需要它们的同类，肤浅而明朗，但也需要我们，深沉而含糊，它们需要它们所能了解的，但它们也需要超过它们的，能保护它们的，和指导它们的。它们在狗的社会休息一回以后，仍然回到了人的社会的激刺。

请注意，如果宗教是合理的，如果上帝是实在的，那末，这个本体既是超人的，就不会比那些我们已经考虑过的实体，更容易为我们所了解。假如宗教是真实的，假如它的对象是实在的，那么，它的根源和对象，对我们决不能如我们对狗那么明了。因为我们已经考虑过的实体，或是比我们自己的实体要差（物体或动物），或和我们是相等的（如人的同类），或高于我们，但其高度之超过我们，只不过像我们这有限的人类对更有限的狗的高度那样。但宗教的情形是两样，因为，如果宗教是真实的，我们所要理解和证实的实体，在质与量两方面，比我们的都无限地高尚优美，但仍然（或不如说正因此）以不可以形容的亲密，启迪我们，和支持我们。我的生命，对我的狗固然是一个奥秘，但上帝的生命对我是一个更大的奥秘。植物的生命和人类的生命一比较，是更加无限的低劣，然而我们看到植物生命而感其奥秘，尚且不甚了了，我们看到上帝而感到其奥秘，自然更是“玄之又玄”。上帝的本体和生命，不但和我们自己的生命截然不同，而且比我们自己的生命更高尚，更丰富，和更有生气，其高尚丰富的程度，不是言语可以形容的。

你在这里也许要问：“你叫我怎样防备幻想和迷信呢？难道我们要相信，或假装相信某种实体，单是为了它的证实是模糊不清呢？一切荒唐无稽，和鬼怪幻想，不都是模糊不清吗？所以对这些最重要的证实，有什么证据呢？凡引起我们坚信的事件愈是重大的，我们岂不是要更小心地要求精确的证实吗？而事件愈重要，我们愈要求正确的证明，除此以外，还有什么小心的方法呢？”

我想要答复这些问题，并不困难。

请注意，达尔文关于捕蝇草，兰花，蚯蚓，和蜂鸟的生活，习惯，性质，是怎样得到确信，而那确信有什么性质。他是经常爱好，学习，和观察，他对事物的研究，有“忘其自我”的态度，以尽全力与低于自己，及异于自己的诸种实体，打成一片。他总是孜孜不已，自强不息，今天已经学会了的，明天又再学，再补充，和再修正，而且绝对不以为已经学好了的，不过是自己的思想和理论，乃是那些实体的真性质和习惯。因此他把他自己的生命，和其他实体的生命合而为一。而且他所发现的，虽不精确，还是生动的，虽不简单，还是丰富的。而且把它转移到别人的心里去是不容易；他们必经过像他自己的那样缓慢的，谦虚的，和热忱的观察，才可以得到。他自己的结论是值得称赞的，因为这个结论是由许多不同的事实集合而成，而且在另一方面，这个结论一经接受以后，又可以启发其它的事实，这些事实，若不是这样启发，就无法探索出来，或成为光怪陆离，不可究诘。真的，这样的结论，一经接受，又帮助了我们发现其它无数的新事实，这些事实本来是无从认识的。不过这些结论，由于它们证明的这种性质和程序，在过去和现在都不是在任何时间，和因为单一的事实与辩论，而成为不可抵抗的结论。诚然，直到现在，虽达尔文最可靠的结论，也遭遇了若干我们还不能解决的反驳。哥伯尼的主义也是一样，关于地球绕日而行的理论，虽在数学方面可说是精确的，但甚至到如今还有我们不能解决的困难之处。

因此关于存在的实体，以及那些实体的真实性质的认识与真确性，都是如此。我们认识这些实体不免是从容的，勤劳的，间歇的和部分的。我们认识它们，不是自然的，却是多少依据我们自己的习性；我们必须有心认识它们；必须虚心和竭诚地欢迎它们，并且继续慷慨地付出代价。我们认识它们，是按照我们配认它们的程度，那就是说，我们不可有自是或自满的心情，要更加外倾，不可固执，在群众中要愿意无我，要勇于牺牲自己所有的一切。我们所以知道，我们是实际认识这些实体（尽管这认识是含糊的，困难的，和不可传达的），是因为这认识是有效果的，它使我们更认识这些实体，或认识其它距我们更远的实体，这完全是用澈底实际的，具体的，不可预知的，和发挥无余的方法去认识。

我们从实际的经验，与同人们同样经验，深知道要测验空间，数字，和机械等关系的合宜，是看它们的精确和传达性，但关于存在和实体之真理的测验，是看它们的生动性和有效性。关于“抽象”和“关系”的证实，也许是空洞的和有条件的，但如果它们是鲜明的而可以转移的，则它们一定是合理和充足的。然关于存在和实体的证实则不同，它们也许是非常含糊和不易传达的，但如果它们是丰富的和有效果的，它们也必定是合宜的和真实的。这样在两种肯定中，我们都是根据证据和证明，不过只需要那与这肯定相适应的证据和证明。我们的精确可能也应该随着肯定的重要而增加。但在数学抽象的肯定中，一个命题愈广泛愈有普遍性的，我就愈要求它的鲜明性与可转达性；但在存在和具体的肯定中，其存在愈重要，我就愈要求它们的丰富性和有效性（包括在其它范围中的有效）。

自然，对宗教的一些肯定，我们这样说并不是预先判断它们虽不精确而是很生动的，虽不容易转移的，而还是很有效的，因而是真实的。我们在这里所忙的，是我们的方法和标准——不是我们所要得的答复，而是我们有权询问的问题。我们虽有这个方法和标准，也许还得不着宗教，但若没有，或尤其若反对这个方法和标准十有十是得不着宗教。我们必须接受那样的一种心情，或至少去寻求那样的性质，否则，探讨事实的问题，不仅白费时间，而且还有更坏的后果，因为那样我们不免比以前更加失望，痛苦，更迦叛逆，空虚，或更加怀疑，迷惘。

（3）我写给你这些呈现在我自己面前的经验，我想我为描写一种倾向，已经很自然地开了路，这个倾向是我自己费了一翻工夫而作实践，我现在也希望你能够领略和尝试。上面所说的两种心理习惯，是为这末段的第三种心理习惯所必不可缺少的准备，或不如说，它们很自然地产生了这最后的一种，即是我现在要提出的。自从我有了，或自从我“能够”有儿女，我就觉得我自己有一个高尚的责任，即是有一种义务，要为我最亲爱的小孩们，保留光明，生命，和仁爱，这些小孩若不是因为我的缘故，就不会存在。当然，我不是他们的创造者，但是，只因我结了婚，做了丈夫和父亲，然后才有这些小孩，他们生理上和心理上许多又好又坏的特性，有许多地方，是和我一样。如果我，尤其是我的妻子，对儿女生理和心理两方面特征，按照上帝的安排都有这种无比的责任和成分，那末，我和她对儿女属灵的生命，属灵的健康，和属灵的发展，不是按照上帝的安排有同样的重大而无比的责任和成分吗？

自然，我知道有许多事实好像证明做父母的对儿女的忧虑，尤其是在这些重大的事件方面，没有什么补益，倒是往往刺激小孩的反抗，使他们走到另一方向去了。我也十分明了，有一种流行的理论，和沉默的假定，以为一切属灵的问题，对小孩都不相宜，只有完全成年人，对那些问题才能理解，才能够有公正的判断；所以我们的小孩应该等到长大了以后，才来面对这些问题，在那时他们有独立的判断，不致为幼年的成见所束缚。

但我们自己深切的本能和经验，一旦觉悟到小孩生活上有好和坏的可能，尤其是，一旦我们觉悟到宗教的实际，就对那种冷酷的讽刺的估计不能苟同。因为，虽然我们很可以把一些过多的宗教惯例和教理去教小孩们，或者以不合宜的方法只教他们学比较少数的教理和惯例，虽然在他们长大以后，我们因用许多推理，或出于不明了他们各自不同的需要，而很容易使他们起反抗了，然而这些小孩，对于“人格”的印象，最容易感染的，他们最容易受影响的，不是四周旁人的言行，而是他们的品性，他们是否忠诚，是否富于仁爱。因此每一个小孩所要的是生活和爱——，他接受生活和爱，早在一切说明和分析之前。小孩需要丰富的爱，正如他需要母亲的奶。小孩既有灵魂上的饥饿，难道做母亲的不应该为小孩预备灵粮吗？正如小孩有肉体上的饥饿，做母亲的必须有奶，以供给肉体上的粮食。我想名人的历史，一般的都表明得很清楚，对他们影响最大的，不是母亲的“言行”，而是母亲的“品性”。

那么，假如我们这些可怜的父母之为人既如此其重要，我们就应该过一种有信仰，信任，和勇敢的生活。一切属灵的生活和仁爱，要时时重新开始，日新又新；要如此，也只有如此，我们才可以发现，或不如说创造了一些虽陈旧而亦是新鲜的，虽纷繁却又统一的环境。你看，这是何等的可喜！就是这些对于我们个人灵魂的发展和振奋是非有不可的倾向和心理习惯，恰好使我们也能了解儿童和唤起儿童的工作。因为我们从最初所寻求的不仅是真理，而且是实验，不是体系或理论，也不是一切费解的，和牵强附会的。我们必须平心静气地学习，怎样选择灵魂上的粮食，我们必藉行为和自修来寻找实体，和对实体的认识；而那实体究是什么，它的认识是什么，这必须看那自称为属灵的真理和属灵的知识，是否生动的和有效性的。如果我们对这些方法和实验，虚心地，不动声色地，和认真地躬行实践，我们势必渐入佳境，受惠更多，而且将使我们和小孩有更广泛，和更亲切的接触；虽感觉最灵敏的小孩，对这些方法和实验也不会觉得厌烦和紧张。

呵！但愿我们有更丰富的自我牺牲精神，永远生活于它继续不断的欢乐中！小孩的父亲也可以，而且应该做这样一个自我牺牲者，但在这么伟大的事业中，做母亲的有什么不能和不应该做到的呢？但做父母的任何一方，都不会如此充实，除非他们自己能够虚怀若谷，而不妄自尊大，他们决不能充分的谦抑卑微，除非认识上帝，祂是伟大的本体，祂很稳妥地支持他们，和愉快地使他们感到藐小。惟有俯伏在“世界伟大的祭坛阶级”之下，做父母的才会充分地谦卑，朴素，和圣洁，以调节他或她的痛苦，欢乐，和本分，而使小孩们的心灵得以欣欣向荣。

贰 

关于事实，我不愿详细胪列，因为如果你已经接受，和正在实行，或尽所能地实行以上所述的三种习性，我想你就可以发现，这些答案，或关于事实的说明，那就是说，我们为达到虚心的，朴素的，和热忱的行为与自我奉献所需要的说明，将对你的内心有所建议。

（1）第一，你以为幸福可以帮助我们相信崇高的权力，而且你过去的幸福，慢慢地在你的内心建立了某种程度的信仰，但痛苦一来，恰好相反，把内心萌芽的信仰，一扫而光。

这种看法是何等的自然，何等的不可避免，——至少直到我们很广泛地和敏感地明了历史上稀奇的见证，也同样明了我们自己精神上神秘的见证，然后由这些见证，而达到另一个更完全的真理。

因为，如果我回顾人类悠久浩繁的历史，如果我又想起我最所熟悉的各式各样的人，他们的种族不同，性情不同，社会的阶级不同，所受的教育也不同，你想我所看见的是什么？我所看见的是一宗最神秘，却也最实在，和最无法否认的事实——即是：单由最深刻和最严酷的痛苦，不仅是肉体上的痛苦，而是思想上的痛苦，不仅是思想上的痛苦，而且是感情上的痛苦，才引起了最坚定，最活跃，和最仁慈的信仰。耶利米领略上帝的爱，不是刻在石碑上，而是刻在心版上，正当以色列人被放逐到巴比伦的时代，那时的凄凉残酷，无法形容。在那时，以西结也认识到上帝是一位好牧羊人，好牧羊人照顾那些漂泊烦闷和迷惘的羊群；而且在诗篇中有一些篇章以说不出的尊严，和不能克服的确实，描写上帝为灵魂可靠的避难所，和可靠的爱护人与支持者。马喀比一家的人建立伟大的信仰，是由于受了伊皮法尼斯王极端的迫害。耶稣的仁爱和信赖发展到最高潮的时候，不是在幽雅的湖滨，和宁静的山麓，乃是在客西马尼园和各各他山。圣司提反和圣保罗也是如此，不过在程度上不及耶稣。作犹太人拉比的亚及巴（Akiba）毅然舍身殉道，是由于在哈德良皇帝淫威之下。基督教在灵性上的发展，经过两百年以上可怕的迫害。犹太人在分散以后，因经过很大的逼迫，而有更坚的信仰与热忱；不错，他们在信仰和热心上受损，像基督徒一样，倒是在世俗上兴旺的时代。德国人也是如此，多半是怀疑派，直到拿破仑使他们感觉痛苦和羞辱以后，才开始再学习祈祷，他们加强了力量，是由于他们信上帝，不亚于由他们的爱国心，终能解放了民族。

在实际的生活中，在我自己的眼前有可怕的肉体上的痛苦，（我现在正想到我那亲爱的姊妹），精神上的苦恼（我正想到一位上帝的圣徒，一个洗衣妇，我愿我配吻她的脚）；还有其他许多人，他们学习了也醒觉了信仰，服务，仁爱，虔诚，牺牲，以及接受上帝的意志和美，不管这意志和美是怎样由这些黑暗的阻碍和可怕的洗炼所蔽而不见。

请特别注意，痛苦的本身，或单有痛苦，不能安慰或开拓一个人的精神。单凭痛苦，徒然使一个人的精神更加狭窄和烦恼。这里我所要证明的事实（而这些事实正如地球绕着太阳旋转一般准确），只能从一种力量，一种本体的存在及运行所解释，这本体是那么有力量而真实，可以抵抗或超过一切痛苦，与痛苦的自然结果。这个力量是从上帝来的，只能从上帝的存在来的，祂的真实性和援助，比任何痛苦，和人的一切弱点，更加实在，更有支持力的。

我以为你的看法是最自然的，不过还没有达到人类历史，和个人精神的极致，也没有达你自己精神的极致，你对你自己萌芽的信仰，因损失而感觉苦恼，这不足以证明你有实际的信仰，而且还要求更多的信仰吗？

（2）你也有一种极自然和绝对实在的思想，即是“一个人不能把这些事，和一位慈爱的父一理论相调和”。你以为“信仰必须与痛苦的疑难俱来”。

在这里我首先要提到历史的事实，然后涉及我对其它个人的经验，也包括我自己的经验。不论在什么外在或内在地方，我觉得基督教徒最初就是面对着痛苦之谜，而且战胜了它。不错，基督教对痛苦和恶，从来没有“解释”，没有人解释过，也没有人能够解释，基督教在这方面所贡献的，诚然不会比哲学和科学所贡献的要多，不过不幸有些宗教的护教士常常讲演和著作，仿佛基督教已经说明了，或至少能够说明痛苦和恶。在这里所谓“鲜明”的一切注解又谈不上了。不过基督教对于旧约逐放时代著作中的许多直觉，关于痛苦曾作了两宗事，那两宗事与“说明”十分不同，但比任何知识理解上的满足，是更伟大，更深切，和更有利的了。

第一，基督教徒开始以来，对于忧愁，痛苦，和罪恶，虽不曾能“解释”——任何“解释”不是我们在人所能有的——，却是要深切地，更广大地向我们显示忧愁，痛苦，和罪恶的潜力和神秘，这些事是亘古以来与人类即结了“不解之缘”。第二，基督教自开始以来，就无限地增加了人们的能量，使他们有一种稀奇的和奥秘的力量，能在仁爱的实际生活中超过了，利用了，变化了忧愁，痛苦，乃至罪恶。基督教经过两个世纪严重的迫害反对以后，曾在公平的战斗中（至少在基督教一方面是公平的），征服了希腊的哲学和罗马的威权，这无可否认地是一宗确切的事实。基督教也征服了“诺斯底主义”（译者注：诺斯底主义是一世纪到六世纪所流行的一种宗教哲学，是利用波斯和希腊的哲学，以说明基督教的教理）；它是一种光怪陆离，不可捉摸的“新异教”，这无穷的错误，却为各种衰老僵硬的文化所珍视。基督教是战胜了，这是一宗明显的事实，它能战胜，是因为它关于痛苦这一事所成就的，这也是一宗显明的事实。

还没有发见真理的受苦者，曾提出两种想说服自己的理论，然基督教从最初就不赞成，或容忍这些理论的任何一个。基督教从不赞成“伊璧鸠鲁主义”，因为一个人仅以追求快乐逃避痛苦的手段，决不能发现最深刻的真理。基督教也从不赞成“斯多亚主义”，因为痛苦，灾难，和罪恶都不是幻想和偏见，乃是实实在在的事实；再者，人最伟大的行为和性质，并不在于自满和高蹈，乃在于仁爱和自我奉献。基督教排斥这些理论，不是藉它自己的理论，而完全是藉表现一种新的生命，即在十字架上被钉者，以及其他无数人的生命，这些是以各种不同方式，继续不断地经过从“舍”中求“得”，从苦中求乐的生命。这样，基督教就给人以信仰和力量，能抓住了生命的真谛。在这重大的事上，甚至最伟大的异教徒都不免很可怜地摆动在两种人为的解脱之中，一方面想逃避痛苦，并动物似地寻求瞬间的快乐，或在另一方面采取一种更重大，却仍是走不上的途径，即把肉体的，精神的，和道德的一切痛苦及罪恶看为泡影，把一个人的情绪，同情，和慈悲看为成人所不屑，而加以压抑。基督教提高了人最深的性情和意志，使他们超过了这一切。它注意耶稣在客西马尼园，是怎样受死亡的威胁，在各各他的十字架上，是怎样发出上帝舍弃祂的凄苦呼声；基督教是主张和鼓励一个忧愁灵魂说出他的隐痛。基督教不仅教人坦白地面对现实，承认一切肉体的，精神的痛苦，和死亡，尤其要把一切道德上的罪恶，看得非常实在，而且把许多到这时所不知道或忽视的痛苦和罪恶的严重性，显示给人。虽然如此，虽然在基督教中有许多令人失望的材料，但它最后所注意的，过去是，现在仍然是信赖，仁爱，和超越的喜乐。有一宗事不是偶然的，却是属于神秘的本质和信仰的大能，是发端于上帝的实在，和祂在人心内的运行，那就是：正如以赛亚书四十至六十六章一方面形容人的喜乐，也在另一方面叙述“多受痛苦”的人，同样在福音书中有登山八福的光明，也有各各他的黑暗。

请你相信我：我们对全世界的痛苦，患难，和罪恶，能够有深刻的认识，完全是由于基督教，正如我们由于基督教才能得保证，知道上帝是存在，是善，和爱。基督教达到这种地步，是由于激发一人又一人的信心，和仁爱。

因此对于痛苦和患难一类的问题，如果再去指示基督教，直等于“班门弄斧”！因为我认为甚至这一问题的存在，或说一个人所以有勇气对付这个问题，并能敏感其可怕的范围及其神秘，既不是由于哲学或科学，也不是由于他自己未经训练的内心，乃是由于宗教，特别是由于犹太的基督徒的宗教。

请注意：这交替不是在能够解释痛苦和恶的非宗教的见解或怀疑主义，与不能够解释痛苦和恶的宗教信仰（特别是基督教）两者之间。这纯粹是想像的交替，因为对于这些事不论是不信或有信，不论是科学或通俗的传统，都不能加以解释。实在的交替是：一方面是俳徊于伊璧鸠鲁主义与斯多亚主义两者之间的无宗教，这些主义对于痛苦的看法是不实际的与非人道的，它们只知道怎样躲避或曲解痛苦，并否认罪恶的存在；“另一方面是宗教，它虽推广与无限地加强我们对痛苦和罪恶的意识，但也惟有它才能够利用和胜过痛苦与罪恶。所以真正有决定性的考验，是有效的权威，与完整的包罗性，而不是观念的鲜明和容易转移的花样经。”

（3）你感觉得——而这就像你的痛苦，极其尖锐，但同时对你自己是有益的——你所遭遇的，是非常的残酷，你虽不完全，你自说却愿牺牲一切，甚至牺牲自己的生命以避免那样的不幸。你恳切的质问，如果一种权威对于你那最基本，最合法，和最神圣的愿望与祈求，不能采纳，你怎能能够亲爱和信托那样的权威呢？你曾有你爱的宝贝，你尽了你所有的力量去爱她和服事她，但是现在谁占有了她，谁服事她呢？

我怎样了解！这个悲痛是怎样的厉害和尖锐啊！

我环顾四周，我又看见同样昏乱的对比，在那儿大规模地重演。我记得有一次在墨西拿发生过地震，有若干千万人遭遇了那似乎不应有的痛苦，而我们人类的政府拙劣无能，对那样可怕的，和残酷的灾难，束手无策，徒唤奈何。自然，我们大家从历史上，或从个人的经验上，可以找出许多类似的例子。

但请注意，我们这种敏感是从那里来的？我们为什么在这样的事情上感觉得惊骇和忿怒？在这一切事物中我们为什么仍然坚决地相信爱和虔诚是最伟大的，值得我们牺牲一切，连自己的生命呢？这一切究是从那里来的呢？我想这与一般信赖本体，十分类似。讲到那样的信赖和本体，为什么虽最硬心肠的怀疑派对于“信实”（虽不是对于真理）自己感觉不安，也使我们大家感觉不安呢？为什么“不信实”是那样使人讨厌呢？“不信实”其实是最便利的。为什么每一个心理健全的人，不愿把自己完全禁闭在自己的印象以内，而承认这些印象不过是幻想，或至少是完全不足以证明我们以外什么本体的存在呢？如果我们真是禁闭在自己主观的印象和幻想中，为什么当我们一想到是如此的被禁闭，就感觉痛苦呢？这痛苦是怎样来的呢？这个答复即是：我们那样感觉痛苦，是因为我们没有被禁闭，我们正与我们以外的存在有来往，因此那些存在对于我们有这么深刻的印象和影响，以致除非我们经一番痛苦的努力，才会勉强地以那些存在为自己主观的幻想。

同样，如果爱心，怜悯，施与，和自我奉献，都没有本源和标准——所说的本源和标准，是永久的，最后的，不同于我们自己的，而又比我们自己更深刻的，本在其自身是爱，也是爱者，能使我们充分认识自己的贫乏，以至于不能把宝贵的爱看为泡影和幻想——，如果没有这样超人（深于人和高于人）的本源和标准，那末，这实在的情况正在其最伟大，最高尚，和最重要的方面上，就变成全无根据，和全无理由了。

因此在真理和本体的问题上，在爱和爱者的问题上，当我们一旦为怀疑论所袭击的时候，我们就感觉苦恼，因为我们没有被自己的幻想所禁闭，却是很神秘地，而又最实在地为上帝所感动和渗透，上帝是最终的本体和真理，也是最终的爱者和至善。那感动我们的，是存在于我们之前，当我们生命开始的时候，祂就和我们同在，无论在什么时候，在我们和祂来往之间，祂总是常居主动的地位。因为有祂的存在，我们对于本体才有坚定和牢不可破的意识；因为祂是“爱”和“爱者”，我们不能让爱消失。母亲的爱情是由祂而生，母亲所以才有那使她为盲目的和残酷（或似乎是如此）的命运哀号的标准，这不仅是出自母亲的慈爱，这也是祂的慈爱，祂只把数滴祂的慈爱给她，使她成为慈祥的母亲。

请你牢记，在我们这复杂艰难的生活中，那吩咐我们，或容许我们接受痛苦的，残酷的，和错误的事，甚至视它们为有益的，不是犹太教，或基督教，或任何有神论。这些信仰，并不崇拜“自然”，也不崇拜“整个世界”。反之，它们都在自然和目前的整个世界中，发现有许多错误。所有那些宗教的信徒所崇拜的不是自然，乃是上帝，就是上帝在世界以外和以内显出的爱和行为，但不是把祂的爱和行为看为遍地都是同等明显，也不是把祂的爱和行为看为直接支配，和直接选择一切发生的事物。相反的，这些伟大的宗教，是把那样纯粹的乐观主义交给绝对理想主义的哲学家，和狂吟的泛神论者与诗人；这些见解，在那些伟大的宗教看来，若被当作最后的，不免是肤浅的和不实在的，或者是以事实为儿戏的。

所以假如有人问我，当我对所爱的人徒然地尽力照料，而眼见他们受苦，毕竟离开了我，我是将他们付托给谁呢？我回答说：我把他们付托给伟大的本体和爱，付托真实的爱者，唯有祂的实在，祂的慈爱，才可以使我自己有区区的小爱。因此我对于目前世界似乎这样侮辱了我的爱所感到的痛苦和失望，无非使我对上帝的存在和运行，更有进一步的认识，也使我更多一个理由（虽不明朗，也不可以转移给别人的，却很丰富和有效果的）相信祂和祂的爱，也相信祂是爱者。

最后在结束的时候，请你原谅我这长篇的言论，这是在万分忙碌中拉杂而成，请你放心，我是很同情你，为你的遭遇，我已经感觉痛苦，现在还是和你一样地感觉痛苦。我求上帝赐福于这一封书信，和凡可以多少帮助你一点的。我还是继续不断地相信，在单有上帝所知道的某种方式和程度中，你将得到基督教的谦卑和信赖，也得到基督教的信，望，爱，以及自我奉献的喜乐。

许革勒谨启

谢选骏指出：人说“宗教与虚幻·宗教与真实”——我看“宗教与虚幻”是无神论者的看法，“宗教与真实”则是有神论者的想法……而作者把这两者混合在一起，来相提并论，正好说明“这个许革勒也是一个依违流窜于新旧各处、欧洲各国之间的神学混混”。

【第二辑】

【第一篇  教权与活的宗教（一九〇四年作）】

人们为了维护宗教、反对宗教、或者牵涉到宗教的缘故，在智力和伦理方面，都实际上永远不停地斗争着，这种斗争在目前就我们西欧和北美的人来说，显然既不是集中在有神论上面（这从赫胥黎与斯宾塞的沉寂可以看得出），又不是集中在天主教问题上面（这从纯乎好斗的抗罗宗在智力上的空虚可以看出）；却是集中在那一直为所有属历史的基督徒们所共有的中间范畴上面，从这一范畴，他们大家都追溯地辩论到上帝、并进而辩论到教会的问题——就是集中在我们可以简称为基督教的上面。因此，就那些继续紧紧依傍着属历史的，有制度的，有组织的基督教的人们来说，本时代的紧张，真能够，而且实际上正在把他们团结在一起。然而，由于此时此地的斗争，大部都关涉到研究方法，历史批判法；更可以说关涉到我们有没有权利或义务将此种方法应用到基督教的历史记载，现象，与作品上面，所以斗士们也更受着筛出，而重新被组合着；同时，在属历史的大群基督徒当中，有些虽然还是支持自己个别的基督教会，但却共通地相信这种方法是真确的，必需应用到基督教的历史上，所以他们免不了相互团结起来。

不过，所有这样的有制度的基督徒们都应该觉醒过来，面对他们的立场所特有的那种困难的情境，这种觉醒，如果不能显露着他们问题的一部分解决，便至少能使一个人的性灵得到安息和激动，这安息和激动（对于那些经得起升沉动荡的人来说）是由人在自觉的情绪中去面对事物的真面目，而不是去凭空愿望。这里我所要特别讨论的问题，并不是那些教会对于一些现在需要更广泛的区划与重新定准的问题（这正是在整个基督论的问题，即上面所说的那中间范畴之中），好像已经立下不可改变的教义了，这些不同的教义很可能使我们认为若想作出一种信经，请一般的教会都公然地，确定地接受，这真是很难或不可能的事。我也不是要考虑某种冲突，在这样的过渡时期中，那种冲突是常常可能，而且也实地发生的；而这种冲突因为在那些公式本身的压力之上，我们有一大群的负责人员，他们对于此等公式或者自己不能够极其忠实地加以更广泛与更具有批判性的解释，或者根本就对这样的解释存着敌意，所以为了使他们有正确的观念与宽容之心，人们不得不锐敏地觉察到我们这个时代中的智力上和性灵上的需要。我却是要更进一步地就教权主义和我们内在的与外在的宗教活力之间的区别，而稍为研究一下它的格套，它的“形式”，但并不是它的内容脉络，或者考究一点说，它的“实质”。为了这个目的，我就要假定我们大家对宗教真理的“实质”都是同意的，这当然是不确实的，然而是可能确实的。其次，我要指出：这种冲突与压迫的剧烈性不仅提示了教权主义的某些不可抑制的权利与作用，而且更提示了它某些经常的，内在的分歧与限制。最后，我要指出这些分歧与限制是如何地为历史批判的研究结果所加强，而成为很难避免的情势。

壹 

现在为了要使我们生动地了解心与性灵最隐秘的活动与经验的“形式”，与道道地地的当局的活动那种“形式”之间，所存在着的主要而经常的纷歧，让我们回想一下某一种事态，这种事态对西欧所有受过教育的人来说是在过去便存在的，对当时许多智力上半醒着的人们则现在仍然存在着：而且，多谢上帝，对于所有受过教育而又愿意信教的人，则将来也必定会确立的——这种事态就是：公认信条的“实质”，或至少是目前当局对这些信条所作那种解释的“实质”与那受过教育的常人，就他自己的心情与动念，而在一定时间内所直认为是证实了的真理的那些所有的事物相谐合的（虽然“实质”同时又正当地超越了那些事物）。那末，我就要问了：这位受过教育的常人，就他自己真实的，深刻的，（但或许仅仅是部分的，间歇的）生活比例上来说，是不是和例行公事本身，以及例行公事所要求他那样地去过他的心与性灵的生活——去了解与发现，去感觉，思维，愿望与作为：也是不是那样去忍受，爱好，喜欢与创作呢？这问题立刻答复了它自己：就任何方面来说，在这两系列的活动之间，没有一点相似的地方。一个法人团体或者虚构的集体人格，与一个活的，不可分割的真人的精神，生活，以及行为之间，固然有着若干类似的地方，但他们之间的差别却极其深刻而显著。前者必然在大体上都是机械的，非个人的，而其职员之为职员，仅仅是像那法人团体的言词，思想，与行为的传达器官一样地去讲说，思维，与动作的。正因为他是一个职员，他是在受着决定，而不是自己决定他自己，所以是“非个人性的”。因此，我认为这样一个人自身内在的动念与努力，都永远标示着七个特点，而其属于职务上的行为则标示着相反的七个特点。

一、每当这样一个人最深切地，最自觉地思维，愿望，祈祷，崇拜，受苦，享乐，以及创作的时候：那种行径，那种情况，那种效果，以及那人自身都实实在在地是新的，是原始的。因为，在任何一个平民所依据他的信心，愿望，情爱与付托而来的行为中，在痛苦与死亡的情况之下，抑或在一种性灵上具有创造性的动作之下，无论那些动机，了解，意愿，精神上的光辉与仁慈，伦理上的能力，弱点，与德行等等的混合体，是如何地与那同一平凡的人前此所有的各种行径似乎是一模一样，或者甚至于和无数其他在那“无形的教会”中的大多数不知名人物的代表们的类似行径都似乎是一模一样；但实质上那一种混合体，那一种情况与行为仍然是“新”的。至少就对于那一个特别的人，在那一特定的空间与时间的具体意义上说，它是新的；而且在难以数计的许多其他方面，它也是新的而且独特的。这种“新”的性质，若是具有创造意义与赋有长期效用的，就永远是和“永恒”（而不仅是“时间”）的启示相联带的，而且自身多少成为“永恒”的启示。或者，至少这种“新”的性质将是互相可以渗透的多数经验的一种绵延，而不是各种经验在时间里面的一种清晰的联续，一种因素的形成，便排除了另外一种因素。因为我们对“时间”的想法是按照对空间的观念而造成的，来帮助我们对那些内在的悟解作出明了的，立即可以传达的解说。我们把那混合体分解成它的各种组成因素，然后把这些因素依其附随的次序而安排到一种线状的系列中去。

对于那似乎无穷尽的“现在”的整体来说，“当局”的本身必然永远是代表着“从前”，“已经成就的事物”，“过去”，那种“过去”在自己的时代纵使曾经有过像养尊处优的克留巴他（Cleopatra）的那种“无尽的变化”，到现在也像干尸所化的尘土似地正被抛扬在活着寻求光亮的人们的睽睽众目之前。

二、其次：在活的宗教努力的瞬间中，性灵是会寂寞而孤立的；它不仅会和那些通常的大多数人（这往往包括甚至那些实际最和它接近的人）隔开来；而且它也会和它自己的通常思想与瞬间隔开来；在一种真实的，必要的，但通常却并不是心理的或身体的意识之中，它会是很狂狷的。戈登将军（General Gordon）和莫德基都督（Field-Marshal Moltke），达尔文（Charles Darwin）和罗伯逊（Fredearick William Robertson），格内姆（Jacob Grimm）和冯洪博（Wilhelm von Humboldt），菲希特（Fichte）和黑格尔（Hegel），巴斯噶（Pascal）和斯宾挪莎（Spinoza），奥古斯丁（Augustine）和普罗提诺（Plotinus）等等，在不同的程度与形式之下，都各极其深致地对这种意识懂得很清楚。

反过来说，“当局”本身必然永远是坚持着任何一个人的思想，或者人类中任何一群人的思想的大多数与“平均数”。它不能不在大体上是平庸的，而直接代表着某种“常识”，这种常识，叔本华（Schopenhauer）以精细而深刻的口吻，称之为我们对我们的主的品德和精神所可加的最大的暴行，那是说，如果我们把那样的“常识”，纯粹就其初步程度或通俗解释的涵义，而归到祂。

三、第三：在这样的时际中，性灵是极端地活动的，精力充溢的；但是这种活动的饱和，与被动的意识相似，却往往使其自身的痕迹并不同时在自觉中显露。根本上说来，它的极单纯的降服，遭受，或静态都是它全部的，中心的自身行径。如果有痛苦，那是扩充与发育的痛苦，那是抗拒那阻止这自戕自育的生命的水潮的那些可怜的障碍而来的痛苦——这些障碍乃是由它自身的实际天性上的限制而来，乃是由罪恶，颓唐的习性，过去的懦弱与自私的影响等等之得势而来。而且，如果有快乐，那是因为这种活动反抗了某种在我体内存在的原素，并且那原素又能够放胆地主张其定局与澈底性。我对于这种活动会神秘地愈加感觉到是属于我自己的，因为我同时发现它尤其真实地，而且最后地属于上帝——在其可能性，机缘，实际性，真确性，力量与效果等等上面来说都是属于上帝的。

与这相反的，“当局”本身必然地坚持一种真实的被动；它主张替我们作为，主张我们自己则仅仅为制衡我们自己而作为，以便使它有作为的余地；或者至多不过刺激我们自己去尽可能机械地，依样画胡芦地再把它的命令或行动重复一遍。

四、第四：在我们所思考的那样的时刻中，性灵一定是非常冒险又非常大胆的，而且也知道它是在冒着险。像呼吸，吃东西，走路；像在医院当护士，救火，做急救工作；像作母亲生孩子等等，都带有危险性，而危险之大小，又是与企图中，或既经达成的工作的高贵性成比例的；同样，每一个高贵生命之所以为高贵，大半都是由于它曾经勇敢地冒了所有对它自己的扩充，发育，与实效必需的那些危险；因为这些扩充，发育，与实效乃是人们所仅能获得的安全。

与这样内蕴的（或者存心愿望着的），活动的，彻底的，和逐渐加强着的安全相反，“当局”必然地坚持着外在的，静止的，即时的，与逐渐弱减的安全——坚持着要尽可能地去排除危险；由于这样的排除行为，便永远地有着不直接产生危险，却直接产生停滞与贫瘠的趋势。

五、第五：在这样的时刻中，性灵会发觉它最可靠的归宿处乃是它内蕴的（也就是存心愿望着的）真诚性质——它对于客观的真理所作谦卑，忠实，与喜爱的追求，在这样追求的过程中，它在习性与意欲上有着永远增长着的纯洁性，它也更积极地设法去适应它所认识的真理，并且变成那真理的自身。它就宁愿继续诚恳地，自卑地追求着真理，而且在不知不觉中自己渐渐变得和它所追求着的，和那已经吸引它的真理更相似，而不宁愿以静止而自满的态度去仅仅握持真理，以致于阻止它自己之更进一步地变得和那真理相似，更进一步地了解那真理。

反之，教权当局必然地专注在目的而不在方法，或者至少不在那内在的方法；专注在客观真理而不在主观的真诚性质；专以为真理是静止的，是可以转换的，是和某种公式一模一样的——是一种正统，是一件东西。

六、第六：在这样的时刻中，性灵发现到美，真，善，灵，上帝，都在这现象世界和我们的生命之内，在它们的后面，并且通过它们而存在着，而发挥着力量——在各种程度上，各种方式之下，在任何地方都存在着，而且发挥着力量；但是，唯有经过性灵的专心致志，祈祷，受苦，与献身才可以和它们相通达。有一些时间和地点，仪节和形式，无疑地可能是特别有帮助的方法与途径；但是，所有这些神恩的媒介，是性灵可以加以拒绝的，但也能够而且应当加以配合与利用。

反之，教权当局势必永远地发现到美，真，善是以现象的姿态而出现于现象的世界中，它们是和丑恶，错误，以及罪过在一起的，而且也是在同一的现象阶层之上的——因为它把后者这些相反的东西也同样当作是现象的。它势必从某一个特殊地方或者特殊范围里面发现到这现象的美，真，善。你只需要用你的肉眼和你的常识向世界望出去，而在那里去作一个简单的形式上的比较；就像陆地和水的对比，或者爱尔兰岛之和大不列颠各有不同一样，同样，真与善的现象的聚结，那可以目睹的“上帝之城”，显然地与那可以目睹的“魔鬼之城”，所有的错误与罪过之现象的结合体，也有着显明的区别。这就像一个纵贯的地质上的概念，被一种横列的地理上的外貌所代替过来；因此，本来我们的考察是需要更深地发掘的，而现在却竟至于仅仅去搜索生命表面上所陈列的事物便了事。

七、最后，性灵在它这样多的充沛的时刻中，将必然地从悲观出发，透过悲观，而体验出一种乐观的看法来，这是前述许多特性的不可避免的后果。因为它绝不会感到自己实际上的平均额，或者它全部实实在在的成就，是太卑微的，太少得令人难以容忍的，污辱的，或可鄙的，它也绝不会感觉到它同辈们那种用了心思的而且广为宣告了的平均产额是太逼人或太令人厌恶，除非它同时也充分地明白到有某种具有永恒的真与善的事物，是正在它弱小的自身内部推动着，发育着，工作着，而且批判着，也明白这种上帝的灵的化身作用更是在祂的广大世界中，神秘而又有威力地络织着，工作着；那世界根本上是善良的，是非常善良的。

反之，教权当局必然澈头澈尾都是乐观的，至少对它自己在过去，现在，和未来的行为及其结果来说，必然是如此。它不允许有悲剧性的论调，也不允许有温情的，幽默的论调——而后者则正是“世上的盐”。我们生活中那种情绪上哀乐对比的意识，那种高雅的明暗相衬的表达，那从客西马尼和髑髅地发出而照射到“受了牺牲的圣者”躯体上的微弱而深暗的光亮等等，对它说来都是太多的；而圣婴耶稣的微笑又似乎实在太不够。

总括起来说，性灵在它最玄妙之处是很深刻地具有原始性的，屹立着的，活动的，大胆的，内在的，具有贯透能力的，而且在表面上是悲观主义的；它通过苦难而后才进展到喜乐。而教权当局本身则永远重复着一种过去了的，不可再来的事物；它是大众的平均思想的喉舌；它的目的是要把它所管辖的人们的行径，限制到被动地接受命令，多少是机械性地执行命令；它根本上是很怯懦的；它必然地更宁愿注意性灵活动的外观及其在物质上的产额，而不宁愿注意其内在习性与形态；它把那现象世界划成精神上光暗分明而无互相混杂的区域；而且它一直是不切实际的，因为它不得不绝对地拒绝承认所有那些甚至仅仅是初步的现时罪恶，痛苦，与困惑，至少是拒绝它自己所造成的那些。

贰 

那末，这种僵局看来实在似乎是很澈底的了——至少就这样的性灵来说，当他们完全清醒的时候，他们绝不能在他们的精神生活上容许毫无用处的累赘，——这种生活早已受着多方面的压抑与困难了。这样说来，我们是不是就应该把所有社会的，制度上的，以及教权上的组织摔开呢？人们在过去，也在现在常常说，一个成人，至少一个盎格鲁萨克逊人或条顿人，除了他自己的心灵与良知而外，不必要任何其它的支持或控制。这样的说法是不是真的呢？请注意，这些反对论调现在还得到了三种强而有力的支援。因为，第一，就历史学者的身份而言，我们现在知道教会之创立很难直接而完全地，像以往所信的，归之于我们的主。其次，就普通学者那种不惜在所有合法的奋勉之下，力求公平与正直的态度来说，我们也愈来愈明显地觉察到：在这些微妙的事物上面，那种例行公事的直接干涉，是如何带有危险性的恶作剧；而如果我们把我们自己都应该内在地加以排除的那种“当权者的偏见”搬到这些事物上面来，我们又将如何不可避免地败坏我们自己的学习能力。第三，就对人性以及人性在这种类似的事物中的历史之研究者的身份来说，我们若维持这样一个特权阶级，就明白有显然的危机和无可避免的过失是必然随伴着的，我们今天确实较以前任何时候都更可能面对着这些危机与过失而发生畏惧；同时，在我们今日的情况之下，这样一个特权阶级之行将多有帮助而少有阻碍，也似乎成了一件不可能的事，面对着这种不可能，我们也可能发生畏惧。

然而不然！大有不然！这一种否认将是一个尤其危险的错误，因为它会显得像——而且一时会令人觉得像——是应有的简单化与性灵的内在化的一种行径。但是，让我们现在且来看看我们所讨论过了的那七种矛盾吧，在每一组相反的论点之中，我们很不难看出：那例行公事虽然不免有些不负众望，而且对于那奋勉的性灵，对于在奋勉的时刻中所有的性灵，都是有所讨厌的，然而在所有那七种范畴以内，它仍旧代表着那奋勉的性灵，在其具体的发育和均衡，并与对他人的用处之中，所不可缺少的一种因素。

因为，首先，那“过去”有一种权利和义务；或者不甘沉寂地来坚持它那仍旧没有耗尽的生存与作为，或者在某种范围以内甚至于来对我们施以压力；由此，便更进而将它的具有持续性的主张，它的补充作用与批评，来强迫我们注意，以便阻止太突然的改革，阻止冒失地急窜到另一个附层或途径中去，因为那样一种的急窜也许把大家共同的正常进步给断送了。而普通人们的，以及每一个人的通常思想与愿望中的所谓“大多数”与“平均数”——它们也有某种权利，至少有休息以及在性灵的两个着重期间的养息的权利；它们可以在那极紧张的程度之下的，过于强致而且含有冲突趋势的那种人，与在通常不太紧张的程度之下的那种人之间的，成为中立间隙或缓冲点。而要表示并保卫这种权利，就是用力去阻止每一个人的少数意见，以及社会中少数的人们，使其不致流于无谓的手段和花样，儿戏，或是非倒置的那种双重卑劣的庸俗风气。就是那不过是物质上的，而且易于弱减的那种具有保护作用的安全措施，也有某种权利和要求，因为在它最有效的时候，它仍不失为帮助性灵的一种初步的（当然也是过渡的）或者有持久性的（当然也总是次要的）途径，只要性灵在地球上面存在着，这便是需要的。理由是：虽然我们势必要尽可能地去教导，去从内部加强所有的性灵，但是一些与行为的实质，和其形式与意向对比而言，是很重要的；实际上从任何一方面来说都是缺一便不能存在，而且每一方面都绝对地需要其他先进的，相等的，以及后进的性灵来加以刺激。因为，毕竟在精神的范畴中也和在物质的范畴中一样，我们得从信任与仿效那些已经有所知，或者自称他们已经有所知的人们开始，并且接受他们的教导；同时，一直到最末为止，我们的观念与努力之实际上得多少与客观现实及其规律相适应，是真的和我们忠实努力地去达致这种客观现实同等的重要的。而且，纵使它有时做得不合法或过份的，那被我们诚恳地接受了的教权当局，既然对所有过份的主观如何缺少效力有了高贵的意识，便可能来作为那客观真理，以及其相对的客观的，外向的性灵的征象，考验，与局部的工具。此外，真理与错误，善与恶在现象上的错综或对比，它们也不无要求承认之权；因为真与善，以及错误与罪恶，无疑地是在所有的人类生活与制度中都存在着的，但是就程度上或种类上说，它们在空间以内与时间的过程中，并不都是很简单而均衡地分布着的，正如身体的健康和智力上的禀赋的分布一样。因此，如果有人坚持着说所有各式各样的生活，理论，或制度都是同样的真确，有帮助，而且同样的圣洁，那是真的不公道而且危险的，正如对那万幸能够自行其是的任何个人，制度，或学说，而否认其任何种类或程度的真与善一样。对于这些不公道中的前一种来说，现象主义者（即教权当局）之着重精神实在是一个有用的备忘录与具有反对作用的征象。最后，纵使是一个包括当局者在内的乐观主义，也有着它的一份真理；因为，如果所有的事物（即使按它们寻常的姿态来说）都是坏的，虚伪的，那末，要想有一个较好的将来的那所有的希望便都断绝了；事实上唯有通过目前已经在发生作用的那种萌芽的，受着限制的，分散开来的“善”之成长，解放，与集中，才能对于将来的改进加以实现。

但尤其重要地，从所有的这七点上看来，如果我们要想合理地继续准备着把那先进的，具有启发作用而又与日俱新的少数的发动力量与光辉，应用到那迟钝的，平常的，多少带有机械性的多数上面去，如果要把任何一个人所稀有的最高思想，意念与经验，应用到他的多数平常经验上面去，把宗教生活差不多是完全直接修悟来的那些人的优越性格与优越行为，应用到宗教上的修诣根本便很平凡的那些人群上面去的话，那末，某一种类或某一程度上的组织关系显然是不可避免的。这样一种关系并不只是对于那些多数的思想与多数的人才是必要的；那少数这藉着这样的灵犀互通，也便可以获得相互需求与相互成全的那种无比高贵的同胞意识，所以对于那些少数这种关系至少也是同等重要，不过情形有点不同罢了。一直要到这种关系建立了起来以后，我们才能够避免知识上讳莫如深的，“艺术之宫”式的迷惑，同时，基督教的最高光荣，即万众一体的精神，“四海之内皆兄弟也”式的博爱，所有的时间与空间，以及生命的禀赋与活动之间的那种虽然易于否认，却绝不能加以摧毁的互相依赖的关系，爱之优越于知识，行动之优越于推论等等意识，也才不至于丧失。

叁 

而历史对于这种申辩则似乎在很清楚地予以支持。因为我们在历史上发现了三件事：

一、从长期上说，假如撇开这一种或那一种宗教组织的特殊形式不论，至少总有某种类似的形式存在着，而不能加以摧毁。犹太教的当权教会存心对祂加以审判，加以驱逐，甚至实际地迳行把祂在十字架上钉死，（而祂正是该教会的精华，冠冕，准绳与终极）；又在那不久之后，该教会唯一的圣殿被拆除；虽然如此，它仍旧能够以颇足重视的势力而在拉比学校和会堂的组织中继起，复兴，以延续到今日；这足以证明，没有任何的谤毁能够对这种本性，这种需要加以摧毁。假如在旧组织绝裂的当时，那位最放胆而自由的，具有神秘性灵的圣保罗便成为那更精密的基督教组织的实际创始者，那末，不管性灵生活和信仰是怎样的充实与丰盈，那都不能够阻止一个可以了解多数的心情的人，去发觉到制度组织对于所有正常的宗教教育，以及对于那极深隐的先天禀赋的发展，都是必需有的。假如在宗教改革运动的时候，西方基督教区域中那差不多一半的部分（而且在智力上还是更活跃的部分），不但远离了罗马的组织，而且一时大体上就所有一切统一的组织形式来说，都已经被取消；又假如在已经过去了差不多四世纪的今日，罗马只对于那些不知道她的人们，才可以算仅仅是以消沉的，死寂的，或者甚至于“古董”式的姿态存在着；而同时那种抗议的集团，却在有了若干可怕的经验之后，已经很快地回到某种有计划的组织上面去；那末，这样废掉组织的实验，纵使由许多不同的民族与不同类型的人们一齐去试办，也总不能成功。

二、其次，我们看到，某种程度上的组织，是在性灵上多么有益的事，或者说那最充实的内在的生活，不但能在一个励精图治的教会组织之中发扬光大，而且它是如何地显得实际上要求，而且自行促成这样的组织。诚然，我们的主在祂自己的时代与国度中，曾经和教会的败坏行为发生冲突，而且终于作了它的牺牲者，但祂从来没有否认过或忽视过教会的合法权力。圣保罗兼作了基督教教会的伟大组织者，实际上他的灵性生活不因此而减少，反到是增加了。同时，亚力山大的革利免（Clement of Alexandria）与俄利根（Origen）都是性灵深刻的，而他们却是在一个特定的组织中成长起来的，他们和那组织一道工作，也为那组织而工作。至于亚西西的圣佛兰西斯（St. Francis of Assisi）和他首次聚合的那一小群英俊人物，如果我们不把他们当作那罗马教会的忠实后辈，不认为他们是正因他们之由那教会所栽培而觉得可傲可感，那末我们便错看了他们的美的朴质与自由性；因为他们极其爱戴那罗马教会，他们决不惜以他们所有的一切去制止那些损毁教会璞真的（但当时大体上仅仅是潜在的）美的败坏行为。更还有那伟大的西班牙寓意主义者如拜十字架的圣约翰（St. John of the Cross）以及圣特热撒（St. Teresa）等人，也都是在一种过份的政教合一的体制之中发达起来的。

三、历史所教给了我们的还有第三件事。真正信奉宗教的人，往往企图在宗教上做功夫，去宣扬它，阐发它，都把宗教当作是一种纯粹内在的，个人的，主观的事物，认为若有另外一个人作介绍人，那无非是他与上帝之间的一种妨碍；这种尝试，就一切有教养的人们说来，是足以证明教会组织上的官权，常常随带着某种隐秘的危险与困难，某种足以限制官权的效用，然而太轻易地被人遗忘了的规律。我认为这种规律基本上有两个，而它们又是由另外两个藉批判的，历史的研究方法而得的伟大结论所完成，所加强的。

首先，教会当局的组织与权力，是那比较充实而且更有效用的宗教生活的一部分，而且是正常必需的一部分；但它们永远都仅仅是一部分，那活的全体中的一部分——整个生命中的一个环节，一个片段。那采寻者或调查者的单独的，新的，勇敢的，（同时又不失为虔诚的，敬重的，与仁爱的）出动，以及他的回归到这基督教的“蜂房”社会中来，都同样是教会及其生活的真实行为和必需的部分；这教会的“蜂房”社会其后便要逐渐把它的贡献尝试应用到它自己的生活，而藉此加以考验，并且将同化其一部分，容忍其一部分，而且最后地排除一部分。这种单独而冒险的出动，以各种不同的程度与形式而表现在每一种生活里面。教会的圣徒们的慈善行为，都是有创造性的，是最勇敢的，起初总是受人反对的；他们这种行为在那有音律的“呼吸”生活——在那活的教会的呼吸中说来，便完全属于探险的与开拓的那一类。因此，教会往往既是进步的，又是保守的；既是诚敬地随心探发，又是拘守格式的；既是阳性的，又是阴性的，原始的，又是再创的；既勇敢得差不多到了专擅的地步，又谨慎得差不多到了绝望的地步。教会职员是不能算为整个教会的，或教会常态的完整标本，正如苏格兰院，战事局，或上议院不能算为英国国家生活与效率整个的，或平均程度的代表；虽然，后者这些组织是被公认为国家生活的必需部分。那末，此地真正的补救办法是在让那些职员们自己去栽培那些非职员性的，出勤的，单独而勇敢的，在那整个性灵与社会呼吸生活中的“呼出”运动；而同时也让那些开拓者和调查者在他们心目中认识那“向家”的工作，那“吸入”运动，耐心地通达回去，耐心地和那些动作缓慢，智力迟钝，社会活动受着节制的群众，以及他们大家共同的首领共同相处。

其次，公务上的组织与权力永远是生活的工具，而且是必要的工具；但同时又仅仅是“工具”，不是“目的”；是“生活”的工具，不是“死”的工具，假如所有的生命，就其极度充实的情形，永远持续的性质，以及次第传代的能力来说，必然是一种复杂的统一，一种什么有机体；而且由于生命之与组织总是同时发展，因而对于生命与组织的两方面并不分先后的话：至少就逻辑和价值上来说，生命这一方面总是很明显地占着优先的。我们日常生活的价值，并不在于把一天分成几段清楚的时间，也不在讨警察的欢喜：而是因为当我们把一天这样地加以分划，对警察的规则这样地加以遵守的时候，我们便发现我们可以更充分而容易地在一种有价值的方式中去过我们的日常生活。虽然每一个人，在有可疑的场合，总会偏护官府当局的律令；若要使他忽视或反对当局，必要等他无可奈何地去接受发自良心的那些日趋严肃，而又出于自然的督促感的内在压力：但是，让我们弄清楚，看这平凡的个人，这件具有人性的粗制品，这性灵上没有教养，没有开化的人——纵使这种人要普遍地隶属到当权机关之下，或者，照通常的情形来说，要特别地隶属到一种他自己多少设想作终极的组织之下。同时，在另外一方面，那种具有独立人格的人，那性灵上纯化了的人，以他那样的本质，却实实在在地是那“无形教会”的一部分，一个器官，一种产品，而圣灵是住在那“无形教会”之中的，就像住在祂的新娘里面；那种人之与那样一种外在的当权组织相结合，只能算是与一种工具相结合，他自己也实地把它当成一种工具，去实现他的进步，去使他在社会和宗教上，可以与其他同类的人相结合起来。因此，从这两方面看来，有多少当权组织，对我们所有的人都是必要的；而且一直到生命的末日为止，因为我们自己绝不能够很完全地成为“各自为政的个人”，而且，纵使我们能够，我们也得和那大多数仍旧不失为平凡的个人们生活在一起，爱护他们，帮助他们，也受他们的帮助。不过，我们进步的一种测验，是看看我们在极充实而专心致志的生活中，能达到不需要那当权组织的督促的地步；同时我们对这种当权组织与其合法命令和劝勉，仍旧继续地相信，而且也趁着机会照着这样做，为了我们自己，也为了所有的人。

第三，历史的批判最后明白地确立了一种论证，就是说教会的组织与例行公事，除了它原来推行的那种最基本的“符类福音”的形式而外，（这形式当圣佛兰西斯在生的时候是和他兄弟会的形式非常接近的），都并不我们的主自己直接存心创造出来的。

只有两件例外的事，那就是祂对于当局败坏行为的责难，以及祂把祂的使徒们组成一种小规模的讲道和治病的团体；除了这些以外，所有卓越的学者都逐渐地明白到祂曾经是如何地完全作犹太教会的一份子，而在教会管辖的范围以内继续着，生活着，一直到死去；祂这样作，至少一个理由是：祂与一般人一样相信（不管为何），那一个教会，并所有世俗的组织，在祂不久再来的时候便都得终结；祂的言语行为都表示祂这种信仰。这样一来，这种结论必然联带地要承认：在祂所组织，祂所派出的那个训练单纯而且属于小规模的团体以外的所有一切正式组织，都不能在形式上或在物质上，却只能在胚胎的样子上起源于祂，就有点像上帝对这可见的宇宙是在开始的时候创造了它的胚胎，而不是创造了今日我们所见的这种情况或形像一样。所以，今日的大规模地组织起来的基督教团体，都差不多超过了那最初的小团体，正像我们的世俗知识，以及受此种知识所影响的宗教问题与现状，都超过那原始社会的知识一样，这件事是对所有历史性的基督徒们都有关系的。一个信教的人会承认，这种观念是证实他那深刻的信念：即那逐渐从历史中实现着祂的意旨的上帝，和化身耶稣基督那个上帝是全然同一的。在今天一个现代人的具体实践中，或者在他经过理智的考虑那种概念中（假如就历史事实说他没有什么成见的话），绝不能有比基督自己的基督教还更“纯粹”的基督教；这道理很简单，就是基督虽然自己是上帝，但祂却不是那种使上帝在世界里面无事可作的上帝。在祂化身以前，在化身的过程中，并且自从化身以来，基督都顾到了上帝的工作，把它负担起来，而且做得更高超，更深刻。但是，这不能不使我们对于教会的观念，成为更广博，更宽柔，以及具有更高贵的人道。我们和从前一样地需要教会，而教会自身也和从前一样的神圣而可崇敬，然而，至于我们现在所有的教会形式，它不过像家庭或人类社会一样地是可以说是被神所创造的——这都是上帝的工作，是祂在我们的主基督的教训，生活，死，与光荣的存在所给予人类的无边活力所成就的工作——是在人类永恒的需要之中，是因应人类的愿望，是为帮助人类而建立起来的工作。因此，我们以上帝的工具的那种身份，依我们性灵上的容受能力与活动能力的比例，而共同造成了的这个教会，教会也转而帮助造成了我们自己。这样，教会一方面保持其不可亵渎的，基督教的，与属神的特性，一方面也会被人们以极其亲热而又厚道的心肠来想像着，以致于使所有盛气凌人的，苛刻的，旧约的制度思想，所有愤激的，强硬的，冷酷的，纯粹的或大体上的外在规范，都会要丧失其地位与实效。于是，在我们目前制度的那种有价值的，但却是太混杂的“矿苗”中，基督自己的灵那种纯粹的，可珍贵的“黄金”，便已经被那受了上帝感动的外在世界中所有一切的善良与伟大所认识，所增援了；这种“黄金”将要被提炼出来，使它更容易供我们在性灵方面的使用。

最后，那同一历史的批判，又很无情地指证着我们的主关于人类知识方面是有限的，而并非毫无失误的；祂采取了当时本国中所有那些科学的，文学的，与批判的假说，描绘，与信仰——甚至包括了关于祂之不久要再来那样一个显然是属于性灵上的信仰。我们愈来愈被迫着要归到一种结论，就是说：我们的主的神性所给予人性或人类社会的影响，既然都必定是完全在我们自己的经验或直觉以外的事物，它们不能由我们以这样的经验或凭先验的演绎推理，去决定这神性与人性结合的后果，那末，我们只能藉“后验”，从历史，依照那人类社会中亲眼见证过的人所给予我们的报告，而归纳地去论定那些影响。

这种报告如果为我们所采纳，便在两方面推翻了那旧有的理论和立场。因为事实证明：如要说人性在其最纯洁与最完美的情况之下，可以免于智力上的发育，斗争，与阻挠，可以免于暗中的，部分是错误的摸索与揣测，那并不是真确的。相反地，人性之所以为人性，其最主要的特征，其伟大与高贵的中心方式与动人的形态之一，即是在它的光辉之外往往有着一圈晕影——那光辉是永远地受着局限，但又永远地在推动着，极从容而又不停止地透散过那阴暗的区域去。同时，要说甚至于在耶稣中之与神性非常结合，以及祂之受神性的贯透（我们历史观的基督徒是认定而且宣称这种神性是在我们的主的人性之中存在的），也会偏废这些特性，或任何对于人性是不可缺少的那些特性，这又是不真确的。我们很明显地要被迫着说：纵是上帝自己，也不能因此种非常的结合而偏废这些特性；至少，如果祂要想有一个真正的“化身”，如果我们的主要想在人与上帝的身份上都同样地真实的话。但要注意，我们并不因为这种陈说，便不再认定在我们赐福的主的教训与生活里面，是在神智和天性上有着一种光荣的，中心的，属灵的，道德的奥秘了。在祂里面，也像在人子里一样，是贮藏着那藉着众先知，多次多方的晓谕列祖的圣灵的整体的。我们在今天比在任何其它的时候都更能够充分地说：“祢有着永生的秘诀”：祂确是有的。

由于这种对于我们的主的人性的认识，便立刻有了对于那“化身”的延展部分——教会——以及其中的教权当局都概括无余而且极使人满意的结论。因为，有一种神学逻辑的大前提，实在仍旧真确，就是说，神学家们，或者甚至于教会当局的全体之不能错误，要想比我们的主在程度上或种类上都未得更高深或广泛，那是确实不可能的；换句话说，祂绝不会比我们还缺少不能错误。但是那小前提却假设着一种宗教“真理”的观点，就是对于什么是那“不能错误”的主题的观点，这到得大大地重新加以考虑。因为那种“智识份子”式的宗教观点与人类最后性质及价值的观点曾经如此地得势，便对于在我们的主的生命与德性中那种人性与人性价值本身的主要特点都大部地加以抹煞。而现在，相反地，关于人性与人性的特别伟大处，有一个更恰当的哲学，会在各种程度上对于在基督之下所有人类的知能，加强而且适用那我们已经用历史批判法所学到的关于祂的，关于我们的首脑与楷模的事物。因此，在教会当局的例行事宜上面，那种“智识份子”的态度一定会逐渐地被取消——这意思并不是说要存心破坏地去阻止推论与学习，也不是不再去注意这种推论与学习对于宗教上所有的重要性，更不是要忽视对于那些大多数没有多少世俗知识的人应有的关切（这是指站在与那些有知识者同一的或相对的立场而言）；而是说在更普遍而且极透澈的意义上，那应有的解释将是这样的：教会从基督的更充实的不能错误那里而获得它自己的不能错误，而这种不能错误是根本上关于宗教与伦理方面，指着一种属灵的天性，一种属灵的倾向；这一切都在教会于各时代中所产生的最圣洁的子弟们的最深刻的性灵直觉，经验，与行为中所例示的，考验着，其发展是缓慢的，而且有时停顿的，但在长期上来说却又是确切可期的，这种发展又是使教会适应着上帝的大千世界中所有的善良与伟大的事物所继续发出的要求。知识在人类生活与在教会的兴趣和训练中仍旧要占着很重要的地位，但此时它不过算为是好像一种房屋外面的架子一样，一面形成，一面取形于房屋的本身，那房屋的本身就是对于超凡的实体之许多内在经验，即上帝，我们自己的性灵，与所有同类性灵的结合体，以及在这些之间所经验过的相互关系，即罪过和忏悔，恩惠和赦免，非出于我们自己的力量，纯粹的爱，在普通生活里面的性灵的行为（这是在人与人之间，同时也是由科学所决定的行为），以及（由各种事物，形式，与圣礼所决定）特别是在宗教上的性灵的行为。

总括起来说，教权当局应该被它的负责人以及在其管辖之下的人都这样地承认与对待：就是说它是全部宗教生活的一部分，一个通常必要的部分，但也永远只能是一部分；它是那种生活的一种工具，一种通常必要的工具，但却不是目的，甚至连目的中之一也不是；它仅仅就其开端的，与最基本的形式与作用上说，才直接是具有基督教的性质与神的性质的；它的责任是促进对那些神圣实体之永远发展着的而且与日俱增的体验与具体化，因为它本身所有的权利和义务，都是从那些神圣实体获得的，它对它们只不过是一个被奉献了的仆人罢了。

谢选骏指出：人说“教权与活的宗教”——我看教权与活的宗教似乎并不兼容，因为权力结构都要求“稳定压倒一切”，而活的宗教却妨碍教权的集中。例如犹太大祭司们无孔不入地迫害基督教。

【第二篇  论肉体、历史、与制度在宗教中的地位及作用】

——一九一三年七月讲于宗教思想社 

一、在我今天晚上所要给你们的演讲里，我要通篇地预先假定下面七个伟大的原则，这些原则都是已经由贵社长英革（Inge）先生很郑重地教给你们了的。

第一，就宗教的深刻性及其自觉的程度来说，它绝不是一个手段，而永远是一个目的，而且是“最高的”目的。

第二，就宗教所具有的真实的“宗教性”的程度上说，它所确证的都是比思想上的规律或性灵的观念更多，甚至可说与它们两样的。它永远确定着实体：那和我们自己区别出来的一个实体，“最高的”实体——就是独立存在的灵，上帝。根本上说来，宗教便是“事实”的肯定，便是那原始地存在着，超越地存在着的“本然”的肯定。在这种意义与这种程度上说，它是关心宇宙的本体；若不是这，便不算什么。

第三，宗教所预先假定并启示的是：人类是必然地觉悟到，而且渴求着真理，“唯一的”真理，实体，“最高的”实体，因此受鼓动，因此而劳动。我们不能把这种觉悟与渴求当作是幻觉而加以弃绝；事实上当人宣告这种“幻”觉的时候，那无时不随带着的自尊和热情，便永远提示着那宇宙本体的定论——就是说，一种超出人类以上的真理与实体总是存在着的，而人类实际上也总能体验到这种真理与实体。

第四，宗教必要有人类所有一切机能的运用，它是和人类所有其他阶层与范围中的经验相关联的美的意识，真的意识，善的意识——尤其是我们简陋的人类的言词，竟不能恰当地对它们加以描述的那种意识（但是这些意识又不是毫无作用的，也不是仅仅属于主观，或属于人的）：所有这些，最后都提示着完满而健全的宗教生活，也是它所必需的，以及与它有关联的。

第五，宗教并不是躲逃怀疑的避难所；也并不是“非宗教思想”与“非宗教事实”的代替品；它对每一个人基本上的，甚至非宗教的需求，德性，与愿望，积极地假定并显示真确性质以及深厚的基础。

第六，宗教不能被认为是根本地经常从历史分开的，对历史存着冷漠态度。不管它与历史的相互关系上有着何种的困难与含混，但以为它不是历史性的仍旧未免过于简陋而且太陷入于怀疑。

最后，只要人们衷心地努力，同时他们的态度并不是过于直接的，狂热的，或强致的，却大体上是潜意识的，期待的，温和的，具有扩展性的，无穷尽地忍耐而乐观的，那末，他们在宗教里面的成就，是和他们在任何其它方面的成就一样真确地与他们的追求成正比例，这便是那伟大的德国中世纪的神秘家所谓“务要和而不厉”。

二、这些都是我和英革座堂牧师的共通基础；现在我要进一步邀请你们来帮助我在这些基础上继续修造，来保障它们。此后所发展的一些信念就不能说是我们所共通的了；然而我经过了四十年以上的关于这些事物的思考，行动与苦难，才感觉到它们便是这些基础的真实应用与真正保障。我之特别选择了这一个讲题，是因为我设想你们都多少是在历史和制度之下培养起来的，而且也多少倾向于历史和制度，你们实际上大都是英格兰教会的力行份子，而同时你们又都多少为另外一种倾向所困挠——在我们这样的时代与烦恼之中，谁又不受困挠呢，——那种倾向便是要除去所有一切后天的，世俗的，局部的，可闻而且可见的事物——除去宗教上关于肉体的，历史的，与制度的成分。因为难道宗教不只关涉到了那“绝对的”，那“属灵的”，那“永恒的”与“普在的”：只关涉到了那单纯的人的性灵与那“众灵之灵”的上帝之间的属灵的关系么？

我已经把佛克斯（George Fox）的日记（Journal，见本集成第二部第八卷，贵格派文集）拿来当作我的起跳板，当作我的标本和准则了。因为这本书是英文的，而且就它整个的，完全可靠的原文来说，它仍不失为一种新的出版物（该书于一九一一年年底再版）。同时，从贵格派的立场，尤其是像佛克斯所力行的，所宣称的那样的立场，我们发现到一种纯粹是性灵主义的宗教的尝试；在那些十足地属于我们自己的时代、地域、民族、和经验范围以内，而可以真确地或立刻地为我们所了解的类似的尝试之中，这个恐怕是最健全而且最丰富的了。最后，我个人从贵格会信徒们领教得很多，而且我对于他们的习俗与信念中的许多成分，都是衷心赞许的：因为我有着爱慕，所以我很有可能去加以了解。

我首先要概括说明一下我所知道的心理学上关于人类心理的作用，以及人类性灵的觉醒与自知那种教义；说明一下历史在一般的宗教里面告诉我们关于下列三项对比的作用与交互作用：即人的身体和性灵，历史和非连续性事件，制度和“无所不在”。

其次，我想直接引述，并且描写佛克斯，乔治对于这些事物的态度，以便指出他属灵的高贵品格，和我们在他的生活与教训中所发现的永恒真理及其效果。

在最后，我又将回头来更详细地讨论现代的心理学，和最近研究所得的关于基督教的渊源；同时，我要试着指出它们在什么地方和佛克斯的议论相合，又在什么地方，为了什么缘故，我们得要求那更广泛的，范围更大，内在的力量更强，与更富有正义性的学说，这样，我们才能让宗教保持，并增益其充分的平衡性，健全性，深刻性与孚望性。

壹 

假如我们用稍为深刻的眼光来回顾一下，观察人类的生活，或者对我们自己加以周密的分析，那末，在每一个地方——在身体与智力之间，在现在与过去之间，在个人与社会之间——我们都发现到相互的作用，紧张的情态，取与的关系，敌友的关系，交通或断绝的关系，等等。于是，我发现到我的身对我的心有所要求，或者甚至于有所反对，也发现我的心对我的身有所要求，或者甚至于有所反对；发现到他人的，或我本身的过去，对我自己的，或者我的国家的，或者我的民族的现在情况和习性有所要求，对我此时此地的情况有所要求；也发现到我此时此地的情况，我自己，我的国家，我的民族的现在对于过去的有所要求；最后，我发现到我个人对于我所隶属的家族，社会，国家，民族或教会——对于这些机构之即时和我相接触的情况——有所要求，也发现到这种种方面对于我个人有所要求。

一、事实上，我们不能够在我们自己的，或在人类的生活中发现所谓“纯粹”的性灵或者“纯粹”的肉体，以及“纯粹地”属于性灵的，或“纯粹地”属于肉体的行为；这说法不过是我们自己的抽象。但我们却处处都发现到性灵为肉体所惊醒，同时又轮次去对肉体加以惊醒，控制，推动，使之性灵化；也发现到肉体一方对性灵供应了警醒，用品，摩阻，以及言词与意愿的媒介，但同时对于性灵的发展又有着阻碍或乖离的影响。因此，关于布内奇曼·洛娜（Laura Bridgman，生于一八二九年，卒于一八八九年）和克勒·海伦（Helen Keller生于一八八〇年），的例子是很有趣的：这两个人又聋又哑又瞎，都在美国受教育；据对她们细心观察过的学者雅斯特洛教授（Professor Jastrow）的著作，她们的情形证明了：“由于吸收与搞好意念而得来智力上的训练与教育程度，是和接受有关教材的感官不相干的。”不过，雅氏立刻便接着说：“但是这只能是相对的真确：我们的感官之于知识，毕竟比一个‘虚架子’的作用多一点……那张填在这‘虚架子’之间的智力图像虽然也给人以同样的印象，但却没有充分的生命力的光辉，没有只从经验上所能得来的温暖而丰富的现实。一个赋有天才的聋而瞎的人之智力生活所具有的正常现象，大体上乃是由于和那些能看能听的人的表达方式日夕相接触而来的结果。”但是，“在言词方面的接触程度，当然是微弱些，而且在某些方面说来还是有缺憾的或欠正确的。这种在思想和记忆上的，在想像和应用上的质直语调，很清楚地在克勒·海伦的写作和谈话中反映了出来。”

所有这些情形势必不仅能够应用到心与性灵对于历史事件和人物的了解，也可能应用到它们对于上帝，对于“无限”的觉悟与追求。因为就我们人类来说，这种对于“无限”的觉悟与追求——尤其是对于“宗教上的无限”，对于那普在的，无瑕的“圣善”的觉悟与追求——乃是我们对于那“有限”所发生的觉悟相对比而来。奥古斯丁曾经说过，“祢为祢自己而创造了我们，我们的心一定要到能够休憩在祢里面的时候才有真的休憩”；这句话，对于人的灵与上帝之关系，要有个人的经验才可懂得；但同时也要人的灵觉醒到那可以感认的世界所供应的那些变化无穷的，可以感认的事物。

然而我们心灵对于它们本身，对于其他同类的心灵，或者对于那“最高的心灵”——上帝——所有的觉悟，也（至少在其发端处以及我们世俗的生命之中）显得是和那与心灵相联的肉体所有的感官的刺激密切地联系着的。因此，当两个瞎摸的聋哑人在某种感官上的作用能够给予她们以任何提醒之前，她们对于她们自己的心灵，对于其他同类的心灵，或者对于上帝，便简直不会有什么觉悟。

在歇斯的里忧郁病中，也可以看性灵之无可奈何地依赖于肉体：在这样一个人的性灵的情绪反应，其迅速，充分，均衡，以及其真确性，都显得和他那心理与生理的组织——神经——的澈底而和谐的明醒，和他那与性灵相联的肉体的神经健全，是密切地关联着的。雅勒·比尔医师（Dr. Pierre Janet）的书里面便有许多这样的例子。诚然，我们任何人都常常可以观察到一些，虽是缺少这种极堪注意的变态，却又十分清楚地表示着神经的健全与情绪方面的反应范围，表现深浅，以及均衡程度之间的关系的实例。

二、说到历史，它从头到尾也是包含着一种类似的两极性的——那便是“过去”与“现在”之间的那种互相依赖，其间紧张与敌对的情态，以及相互间既不能各行其是，又不能和睦共处的情形。这对双生子中之一，每每愿意去杀害另外一个；而实际上如果一个离了另外一个，便一刻也不能存在。

虽然此地这种对比与冲突，总和那肉体与性灵之间所存在的，都是同样的尖锐，但要仔细分析起来，我们发现到此地这两个成员之间，和肉体与性灵之间比起来，是部分地要距离得更近些，部分地又距离得更远些。因为“过去”曾经是“现在”；而肉体（不关唯心论的哲学家怎样说）绝对不曾经是性灵。但就另外一方面来说，在那和“现在”对照的“过去”，我们有着那常常是，或大都是和“现在”颇失了关联——至少表面上似乎颇失了关联——的事物，那和“现在”比较起来便显得死寂而暗淡的事物，而“现在”则显得是很活跃而明透的；然而肉体却是和性灵相伴而生的，不是和性灵分离开来的，而且即使当肉体似乎是过着一种和性灵互相冲突的生活的时候，它也是很活动的。

纵然如此，“过去”所表现的这种失去关联和死寂的情形，是仅仅对某些单独的个人与集团才是实在的，他们或者甚至对于自己全部的“过去”也不能够，不需要试行加以参悟，分辨或消化；他们对于一般人类的“过去”更不能如此；他们至多不过就他们所能够加以利用，解释，吸收与排除的部分而如此作罢了。但是，虽然人类整个“过去”的“大部分”，对我们任何一个人——至少对我们的知觉——或者对任何集团与时代，都是失去了关联而又死寂的了，然而那“过去”中的一“小部分”却能够而且应该对每一个人活泼地相联着；除了在“过去”之中有着深厚的根底而外，没有任何人能够在“现在”之中过着有意义，有实效的生活。

事实上一个人对于“过去”只能采取这两种态度之一，因为不管好也罢，歹也罢，（通常是好歹徒都有），“过去”便在“现在”之中存在着。一个人可以试着去忽略“过去”，忘记“过去”。但是这样一来，他便不可避免地缩减了他自己的力量和可能性。因为一个人的“现在”要靠他的“过去”才能够确实地被提醒，而且大体上也唯有靠他的“过去”才能够被提醒，这正和他的性灵之必得由他的肉体加以提醒一样。再者“过去”大体上是一种原则，一种行动，或一个人物，它在某个时期是属于“现在”的，但却是未完成的；它目前固然是“过去”了，但却是已经完成的；因而在这种“过去”之中，我们可以看到那些原则，那些行动与人物的意义，后果和隐微的性质，这是在“现在”之中绝对看不到的。而且，透过它的效用，那“过去”实际上是在若干的程度与方式下面仍旧和我们同在的；因此，除非我们认识了“此刻”的“过去”，我们绝不会充分而有效地认识我们正有着的“此刻”。最后，我们都是有人格性的；这样的人格性，就发展的可能性上说，要在时间里面才能够达成，只有通过各种协助，阻挠，快乐，忧愁，行动，创造，恩惠，引诱，胜利等等的过程才能够达致，这些都需要时间，需要连续。而且人格性之达成并不仅仅在这些过程的一个简短的连续中，而是在它们愈来愈交互贯串的愈近乎同时性的连续中；这些人格性愈来愈成为那位一时能统觉万古的上帝的表现。

由此，我们便可以看出历史在所有人类的努力与经验中的广泛的重要性；由此，我们更可以看出历史在宗教中的无比的重要性。因为，虽然宗教主要地是关系于上帝的，而上帝并非连续性的而是一览万代的。但宗教却是人对上帝所有的了解与经验，人不能够从他时间与连续的经验中了解“永恒”与“万代同在”的，正如他不能够了解一个与肉体不发生关系的性灵一样。然而，如果历史与关于历史的记载在宗教中是很重要的，我们便不能够直截了当地去取消学术、传统、博士或拉比等等。这些事物或有时被我们错用，因而必需有控制，补充，经由直觉而生的革新、感召、等等；但后者却不能代替前者。

我们要深深地明白到这里所有的冲突，并不必是在祭司与先知之间的。我们的主和圣保罗所指责的那些拉比们和法利赛人们并不是祭司；新教徒中那些咬文嚼字的人们甚至还曾经对所有的祭司职份加以猛烈的反对。实际上在先知与说教者之间，比在先知与祭司之间有着某种更容易引起冲突的余地。因为先知和说教者主要地都宣称自己是教师，但前者根据“灵感”，后者根据“传统”；在另外一方面，先知自称其职务在教人，而祭司（严格地说来）则认为其职务在奉祀，在执行仪节——这种任务本身就和教诲不同，而且也用不着和教诲发生冲突。

而且，实际上博士（无论是祭司与否）纵使和先知之间常常发生冲突，这也并不见得前者就总是错的，而后者就总是对的；也不见得人类便可以只和一种人相处，追随一种潮流便够了；也不见得先知和“灵感”便真的能够离开博士和传统而独自繁荣；也不见得博士和传统便能够独自兴旺，而无需更藉新的光，生命，和爱的改进。这两者之间的冲突，看起来就好像是有着这些含义似的，因为一时在外表上先知这一方面有着无限的优势，就是他去攻击对方的特别疏略行为，去对此等行为有所运动，去传在此等行为上面下手，因而也便有着新气象，即时性，有着直接而且容易了解的口实。然而，仔细地考察起来，不管传统这一方面的疏略行为或错误总是如何地严重，“某些”传统不但仍旧是必需的，而且强而有力地发生着作用，就在有史以来所有先知的最貌似独立的言论中，最反传统的言论中，传统也还不失为一种积极的因素，一种形成的力量。

三、最后，那“无所不在”的意识，只有藉着对于空间差异的锐敏感觉，才能显示其深刻意义。在人现世生活中空间的“这里”和“那里”绝不一样的。假如你能够取消这种差异的意识，你便，至少在人的现世生活中，给它取消了那“无所不在”的意识，取消了那非此非彼，非彼非此的意识，取消了那和我们关于空间的自然感觉，和我们的空间范畴相反的意识。

特别是在宗教里面，争辩上帝既然无所不在，我们何必有特别的场所去崇拜祂呢，这种争辩是没有用处的。去崇拜的是人，而不是上帝；而人所经验的，至少在这现世的下界，是受了空间的限制，正如他受时间的限制一样；就他说来，一个地方与另外一个地方不同，正如一个时间与另外一个时间是不同的。如果你停止在特别的场所上崇拜上帝，那么你的崇拜就欠深刻，欠专诚。而且，如果要崇拜有社会性的，特殊的崇拜场所是必要的。宗教的历史指示我们，它，像人类生活中所有较为大规模的，较为深刻的场面一样，总是需要有社会性的发展。而对于像人这种具有肉体与性灵的生物来说，社会性的崇拜一定在中心要包含着行动，而不仅有言词与教训那种因素，才算是充分地具备了形式，才算完全。一种单纯的智力上的崇拜，对于通常的人不免太理论化，而且对于世界上所有的宗教，恐怕要引起太危险的，太不同情的，与太欠容忍的态度；唯一的例外恐怕只有犹太教和一些激烈的新教派的宗教。

在这种社会崇拜中我们诚然有祭司、形式崇拜、以及圣礼各方面，而且我们可能看出祭司和先知，说教者之间的冲突。但是，此地这种冲突并不如粗看那样深入，并没有达到实质；只是有疏略行为以及过份的夸张的问题。也在此地，先知们都充满着从形式崇拜和圣礼那里所得来的观念和情思。因此，我们再度看到人确是一个性情复杂的生物；为要免得断丧自己起见，就应该与日俱新地对他宗教的各种成分给留互相考核、补充、澄清的余地。

贰 

从佛克斯（生于一六二四年，卒于一六九一年）的生活，言论和影响中，我们行将搜罗到多么可敬佩的，有帮助而又动人的经验，教训与灵感，以及那些多么发人深省的警告啊！一个人读到佛克斯所著的日记，尤其是读到像现在我们所有的由彭礼·诺曼先生（Mr. Norman Penney）编辑出刊的这种美丽的版本，而不大大地获得益处，那他是很值得可怜的。

书中对于他那些坦白的编年自叙，给予了当时那壮丽而动人的历史背景；华色斯特的战役（Battle of Worcester），对克伦威尔·阿里忽（Oliver Cromwell）的四次访问，在新英伦各次的旅行，以及其他类似的事件，都很生动地呈现于读者之前。

字里行间，关于佛克斯本人英勇的流浪生活，关于人们之无意去承认他的那种英勇气慨，都表现得和他写作的当时或者事件发生的当时一样地活灵活现。譬之一段写着说：“走得疲倦了，我便在荆棘丛中坐了下来，一直到天明。破晓的时候，我爬起身来，再踱向田野：那边来了一个扛着一根大杠子的人，我们便同路到镇上去；在太阳出来以前，他便把镇上的人都唤醒了；于是，我向他们讲说了上帝永恒的真理”（卷一，第三十面），又譬如他在受了乌弗斯屯市场（Ulverston Market）的极度叫嚣之后、而且再度从那些人中间经过的时候，“一个佩剑的人——一个大兵在那里和我碰头了。他说：‘先生，你竟至于在这里受人欺侮我真有点不好意思，因为你真是有人格的人！’”（卷一，第五十九面），当然，佛克斯正是他所说的——一个有人格的人。

此外，书中也有着深刻而微妙的性灵上的体验，有着圣经原文的极奇妙的联贯与应用。例如，他可以告诉人们，“静静地站着在那照耀出他们的罪恶与过失的光里面，这就是他们走向平安的第一步”（卷一，第五十面）。又说：“朋友们：虽然你们或许曾经一度体尝到那种威力，而且心悦诚服，你们又或许曾经感觉到那种光亮，但是，过后你们也许将感觉到一种严冬似的大雷雨，大风暴，冰雹，霜雪，冷冻，以及无边的荒寂和无数的诱惑。你们要在那种威力之下忍耐而又镇静，你们要在那使你们心悦诚服的光亮之中镇静，保持你们皈依上帝的心情；在镇静之中，你们才可以来到夏季，免得你们逃走的时候不致在严冬里面”（卷一，第二百二十四面）。当某一次他受了打击，然后再恢复到知觉的时候，他写道：“我稍为镇静了一下，躺着，主的活力便渗透了我的肢体，那永恒的滋养便恢复了我的精力，于是，我再度在主的永恒的威力之中站了起来，向他们所有的人伸出了我的两臂，又大声地说：‘再来打我吧，这里是我的胳膊，我的头，我的双颊’……我当时对那些迫害过我的人都有着上帝的爱”（卷一，第五十八面）。至于经文的联贯，我们发现他对于所谓南毗“牧师”（“Priest” Lampitt）也者猛烈地谴责说：“在耶路撒冷受难的基督对于像你这样的人是曾经降过祸的，既然基督在昨日今日一直到永远是一样的，那灾祸也要永远地随附着你”（卷一，第八十八面）。另外在一个更一般性的呼吁中，他说：“我是对着耶稣基督用来开化了你们，并且放在你们的良心里面的那种光亮在说话，……我是对着你们良心里面那绝对不变更的事物在说话……假如你曾经爱过那光亮，你就会到‘葡萄树’这里来拴揽，‘葡萄树’便是基督，你要在祂下面打坐”（卷一，第八十七面）。他又祷告说：“你们都可能见上帝，与那永远不更换的祭司”（卷一，第九十四面）。对于那活着的圣灵和它的多少是呆板的言论记载之间的区别，作者有着一种灵敏的意识，而且因此对于现在的感应便有着一种虽然过份，却又很羸人注意的主张。他说：“圣书是上帝的道，但非道的本身——基督”（卷一，第一百零五面）；而且“圣书是由圣灵所产生的；所有的人都必须首先意识到在他们自身以内的圣灵，由此他们才可以认识上帝和基督……认识圣经，以及在他们自身以内存在着，而且产生了此等圣书的那种灵”（卷一，第七十面）。因此，作者更进而认定上帝自己是曾经用祂的灵来教训祂的子民们，并且把他们和他们的旧的生活习惯，旧的宗教，教会，崇拜等等隔开来：因为他们所有的宗教，崇拜，以及生活习惯等等，都不过是说他人的话，同时却缺少那产生这些的生活和精神（卷一，第四十八面）。

佛克斯确信他自己是经过纯真的灵感而直接地、完全地向基督学习过来的。“由祂无形的威力，主曾经指示我：每一个人都是被基督的神光所开化的”。事实上，在这以前一年，“他便常常带了他的圣经，到僻静的地方坐下来，一直到黑夜”。至于此地他所提到的那“指示”，恐怕这是他在约翰福音的“序言”中所读过的词句。他对“这一次”指示说：“我看见了……没有要任何人的帮助；当时我也不知道到圣经里面什么地方去找；虽然，我后来才在翻查圣经的时候找着了”（佛克斯著：日记，派克〔P. L. Parker〕缩编本，一九零三年出版，第十一，廿八，廿九面）。有一个耶稣会的会员，承认说他们罗马教徒“并不曾像那些圣徒们一样地受着圣灵的浇灌”；佛克斯一听了他这样说，这就替他解决了关于罗马教教义的问题（日记，彭礼编，卷一，第三百二十三，三百二十四两面）。同样地，当佛克斯向某些神甫们问“他们之中是否有人能够说，他们从主那里曾经得到任何的吩咐、而去向人讲说”的时候，竟“没有一个人敢那样回答”，虽有一个神甫宣称“他可以和我一样地讲述他的经验”，但佛克斯仍旧很不满意。佛克斯告诉那位神甫说：“那些从来不认识，与没有听到过上帝和基督的声音的假先知，假使徒，也许可以学到他人的好言词，好经验”（卷一，第五十四、五十五面）。

而且佛克斯发现到正是这种纯真的灵感和对神的使命有直接的觉悟——而且唯有这些——才能够免除那旧约中全体的真正先知们一脉相传，而在耶稣基督里登峰造极的谴责。除此而外，一切不过是祭司和文士，标记和雇役，有“尖顶房子”（按，指教堂），耶罗波安的牛犊房，凡人，罪人，性灵上的奸邪，娼妓，巴比伦，圣保罗和启示录所载的“活物”，等等（卷一，第一百五十三至一百五十八面）。“在世上所有通达到基督的途径中，唯一的真路便是主把祂的子民们带到祂自己的地方去，从世界所有一切的教会带到上帝自身，这就是真正的教会……那些已违背了上帝的典型，上帝的权威，也就是基督的十字架——的那些人，他们可能有十字架，和各种形式……让这些归到法兰西，西班牙的国王和教皇去吧”。佛克斯又接着说：“凡感觉到上帝用来开化他的那种光，便在他心中感觉到基督，这种感觉就是上帝的威力，就是基督的十字架；所以他不需要有什么木质或石质的十字架去提醒他到基督，或者祂的十字架”（卷一，第一百七十四，一百七十五面）这里佛克斯和拜十字架的圣约翰（注①）有些相像的气质。

（注①）西班牙人（一五四二——九一），天主教中“圣衣会”（Carmelites）的领袖。

佛克斯经常锐敏地反对着宗教的迫害。但是他仅仅在中世纪和现代的教会与集团中才发现到那种迫害的风气，这种风气是每个机构化的宗教的必然产品，也是那些教会一种恶迹昭彰的自供，表示着它们是如何地缺乏能力去自由地获得或保持信奉者。这些发现却并没有阻抑他之渴望神对于他的——对于佛克斯的和贵格派的——敌对者们的制裁（卷一，第三百三十二，三百三十三面，并散见于两卷各处）。实际上那许多有形的教会之间的分歧与相互排斥的主张，早已经被认为是破坏它们中间任何一个的威信，并且也指示着只有纯洁的性灵交通才能够是统一的，普遍的，容忍的，而同时又是自然而然地有约束的。“对于所有的”这些有形的教会，“我回答说：‘如果我们要承认任何一个有形体的城市或地方来作为大家的母教会的话，我们就会承认那有形体的耶路撒冷，在那里基督和那些使徒们曾经讲过道，受过苦，……在那里基督命令了祂的门徒们一直等候到他们领受了从上头来的能力，在那里有着基督所终结了的标记，征象和圣坛。’但是使徒说（加四25，26）：‘因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的，但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母’……所以那在上的与自主的耶路撒冷的儿女，并不是那些把‘母’的称号给予有形体的耶路撒冷，罗马，或者任何其他地方或人种的”。所有这些“都不过是在下的耶路撒冷，都公认了，却又都毫无所有”（卷二，第一百三十，一百三十一面）。

所以他便处处都把“那使徒时代的教会情形和其后的背离情形”相对比（卷一，第三十七面）。这些圣庙和“尖顶房子”把教皇的名字“刻划在尖顶上或极端处而和十字架在一起”（卷一，第一百三十面）。佛克斯显然地因为看见某一座“尖顶房子”而真的生了病，那座教堂是“极度地涂饰了起来”，就和那娼妓女王耶洗别一样。当他四十六岁时，他说：“我失去了我的听觉和视觉，这是对那些不愿看，不愿听的人作预兆”；其后“整个冬季，我竟受不了任何肉类的味道；所有的宗教和奉它们的人物，以及那些事奉它们的祭司们，我都看为一般吃人肉的人一样”。“在当时正有着广泛的迫害”加于贵格派；而“迫害停止以后，我才历尽千辛万苦，而九死得以一生”（卷二，第一百六十五，一百六十七，一百六十九面）。

最后，书中还有对于所有的学术与三段论法逻辑的一种强烈的反感。譬如有某一个人在杜尔汉（Durham）设立起一所专科学校来“造就基督的仆人”；佛克斯便“让他懂得：那并不是造就人成为基督的仆人的途径——那些希伯来文，希腊文，拉丁文，以及那七种文科，都不过是凡人的教育。因为那许多语言都是在巴别发源的……而且彼拉多竟能在十字架上钉死基督的时候把这些希伯来文，希腊文和拉丁文放在祂之上……但耶稣基督却远在巴别以前，在太初原有了”（卷一，第三百十一，三百十二面）。

但是，尽管佛克斯在表面上看来实在强烈地受着清教主义的控制，在另外一方面，他也有着极其精微而又广博的，相互关联着的信念和主张；这些确切地构成了佛克斯的真的灵窍和动力。

譬如说，他坚决地认定：纵是在这下界里，那赎了罪的性灵也可以获致“真实的”，而不仅是赐赠了的“圣洁性”；这是和路德与加尔文相反的，也和所有新教派改良者们都相反。他说：“凡要进到这在上帝和基督以内的教会里面来，就必须脱离亚当堕落的那种境地，即从上帝那里被赶开的，而进入亚当在坠落以前所处的那种境地”；“那完善的人来，为的是要使男女都完善”（卷一，第二百二十四，三百五十一面）。真的，他经常都和那些“反对完善的可能”的人发生冲突，而且坚持着“一切人里面所具有的上帝的种子”，“春天”，“植物”，“每一个性灵里面的那不犯罪的火星”（卷一，一三六和二二三两面）；他又说“约伯所辩护的是完善的人格”（卷一，第一百三十六面）。

这里佛克斯无疑地似乎在主张着下界的一种真实的无瑕可指的可能。实在地说，那种人人体内有基督的理论也很容易地被流于滥用；譬如那受佛克斯自己的影响而转变过来的内利尔·詹姆士（James Nayler），便曾流于这种严重的滥用行为，他的一群信徒竟照着崇敬基督一样地对他加以崇敬（参阅彭礼的注释，日记，卷一，第三百九十八面，并就日记原文比较内利尔自己所说的话）。但是，我却认为莫利尔（Moehler）的看法是对的：他说佛克斯的本意在实质上是和天特会议（Council of Trent）所订的主义相同；他的目的是在反对人们把上帝的恩惠，限制于掩饰人类经常存在的邪恶——就好像上帝对于人类的估价有了什么变更，而人类实质上则仍旧和从前一样。诚然，就像那些经常加于罗马教的责难一样，佛克斯没有能够逃避类似的责难；他和一般贵格派都被人责难为“意志的崇拜者”（卷二，第三百十七至三百十九面）。

其次，作为佛克斯第二个广泛的信念：他经常主张着上帝的恩，以及基督赎罪的普遍性——这是和加尔文主义者的预定论相反对的。所以佛克斯向某一位魏狄博士问道：“难道有任何一种人是基督没有开化到，基督的恩没有照顾到，而且祂也没有替他们死的么？”（卷二，第九十六面）。有爱尔兰长老会的某些会员们常常说：“上帝命定了大部分的人们都得进地狱”；为了反对他们这种说法，佛克斯宣称：“基督对祂的众门徒说，‘你们去吧，教训万民’。”“上帝要所有的人们都得救：所有的人也是以扫，也是含的类”（卷二，第一百四十九面）。

我们对于那位坚强的，深刻而又温厚的人，已经讲到他的最高超处，最真实处，最温馨处了，让我们就此带住罢。

叁 

这位极为正直，而且具备着罕有的宗教性的人物，对于以下这样多的事物都充满着高贵的热忱：对于主基督，对于所有一切人们里面的善的质素和根源，对于认识我们所有的一切以及我们自身都是白白受的恩赐，对于镇定与静默——默祷——的需要和效果，以及对于财利与迫害之漠不关心等等；另一面，我们若学习他怎样采取他的极端精神主义者的立场，采取那奇怪的心理上的偏见，历史上的错误观念，以及那“纯”性灵论所有的无效而欠公正的后果，那就颇令人动情，而又极富有教育意义的工作。

一、至于心理学方面，佛克斯对于它实际上的作用，往往有一种奇怪的错误观念，而对于它的宗教气质与价值的程度，则往往有一种奇怪的错误判断。我们可以把这两种奇怪的情形合并讨论，因为究竟说来，它们合在一起倒是最容易了解的。

从佛克斯处处的感觉和言论看来，似乎人在他本身里面用不着有什么旧的事物的存在与作用，便能懂得新的事物——就是说，他没有明白到“统觉”这一普遍的事实和规律，“统觉”，乃指我们是用已经知道了的事物当作“触手”，“口腔”，或“消化器官”，才能够去“捕捉”，“吞咽”，与“吸收”那我还不知道的，还不占有的事物。譬如詹姆士教授（Professor William James）的小孩子站在那滂渤的尼亚加拉“马蹄泉”（Horseshoe Fall of Niagara）之下，便为那奔雷似的巨流的形象而怔住了，他联想到一周以前他妈妈为了医治他的一点小毛病而吹进他的鼻孔里的同样的流质：这里你碰见了那庞大的新事物，而在那感认的心灵中便有着那发生吸收作用的唯一的小方法。同样地，无论在什么地方，我最新的见识，我最生动的直觉，我最丰富的现在，以及我最得意的灵感，都需要，而且都大大地有赖于我们前此的见识！我的记忆，我的过去，即我的传统：缺了它们便不行。一般地说来，后者这些东西比起前者那些，并没有什么逊色而不值得上帝眷顾的地方。然而，从佛克斯处处的感觉和言论看来；似乎经由其他人物，其他时代在所留下来的记忆与直觉中的文学创造，艺术表现，与历史遗物而供给我们的那些鼓励，食粮与发育，都常常是次要的，从来不是必需的。诚然，照佛克斯的说法，只有基督才能开化一切的人，而这个基督的习性，则事实上是从新约中窥测来的。但是他以为这个基督把所有的人们都完完全全地开化到同一的程度，无论在祂降生以前或以后，无论知道不知道祂在世上的来历都是同一的——以致根本上只能算他发布了一种无所不在的启示，和所有时间，空间，历史，传统与制度都没有关系。事实昭示我们，这种看法很容易，而且极自然地会转变到富兰克林（Benjamin Franklin）的那种无情的现世主义——仅仅主张人类普遍的理性的禀赋，以及对于现世的经济，政治等等的合理见识。

正因为佛克斯不懂得“统觉”，不明白对于过去，对于记忆，传统，和历史的需要，他才不得不激烈地坚持着说每一个人——至少是每一个宗教上的教育者——都必需具有和圣经的先知和著述者们所具有那同样程度和种类的灵感；就好像说：一个艺术家如果没有，如果不自称有那产生出费狄亚斯的“巴得隆雕刻”（Parthenon Sculptures of Pheidias）或拉斐的“圣母图”（Madonna di Saan Sisto of Raphael）那样的艺术天才，他便是冒充艺术家。

同时，又正因为他这种片面的看法，佛克斯才继续地（在他的分析、理论、以及对他人的评论中，但却丝毫没有在他自己的应用中）低估过去的文艺与记载的价值，把它们当作是死的东西，是比所有现在的活的性灵都次要的东西。佛克斯在这里的理论是错误的，因为实际上这些记载，尤其在他自己的应用中，都是好像耶利哥的玫瑰；它们仅仅在表现上看起来是死的；如果在我们的心灵里给复活起来，它们无疑地会迅速地证明自己是从那和我们性灵的光同一的渊源，而发育滋长，并且其发育的气度，动力和纯洁性，都远远超出我们所可能达到的程度以上。假如这种比较充实的生命，像这种记载所昭示我们的那样确切真实，而能够同时把我们自己的生命提醒到比较充实的程度上去，甚至于提醒到我们的生命所因而造就的那种最高的充实程度去——为什么这一比较充实的生命的较大充实性会使我们愤激，使我们沮丧呢？一颗星和另外一颗星是有差别的，但它们却都同明相照；玫瑰是和野菊不同的，但展瓣的玫瑰却也唤醒了野菊；请问在所有这些事物里面，有什么损害，有什么烦扰或恶暴的地方呢？

最后，因为佛克斯的一般分析都压根儿是不完全的，所以他对于他自己的意思和信念的根源与因由，以及对于其他讲道的人应该去寻觅它们，发见它们的地方，有着那么有错误的奇怪观念。比如，佛克斯所主张的，“基督是每一个降生到世上来的人的光亮”这种悟解，并不是那活着的上帝对于这活着的佛克斯的一种单纯而直接的启示，然后又再由这个佛克斯偶尔发现到在十五个世纪以前那约翰福音序言的作者也曾经赋有过；而是由佛克斯的自愿的，受恩驱使着的心思与性灵，再加上那些罗马教徒和“文字”的崇拜者，一同从那“死的”圣经里面得来的一种教训。同时，虽然那各个教会的牧师们向佛克斯承认了他们没有和那些使徒们同等的或同种的灵感，这也并不就把他们这些身为执教者的人标记成了骗子或毫无用处的人；因为不仅是单独的个人，就是一般人类也都多少需要古代与传统，统觉，记忆，遗物，权势，以及“文字”等等所有的贡献。而且，这些牧师们之承认他们从来没有直接地感觉到上帝在召唤他们，要他们直接地向某些个人或某些团体去供证，这也没有最后地确定什么于他们不利的事，除非人类不需要一般的证言和祈求——除非费狄亚斯的雕刻和拉斐的“圣母图”，若不是特别为某人的益处所制造的，便对他立刻失了用处。

二、至于佛克斯对历史的概念——他的解释新的记载——是在一些比较精细的事实上面都有点片面观的；而且，很奇怪地，他竟没有明白到那在新约中所能见到的先知式的气质和教训的一种主要特性，是必然地有了什么后果。

甲、关于那些重要的精细情节，如果我们从比较新近的，比较推论得周详的，追溯到比较远古而欠流通的那些类型的历史记载和思想定论，我们发现到下面所说的种种。约翰福音差不供给了佛克斯所有一切关于光，生命，与爱的典型和意念；它无疑地实在包含着一种高尚的普救主义，一种超越的属灵气质，以及对于此时此地，对于永恒与完全救赎之现时与存在的一种发人深省的坚定主张。但是这部福音的制度主义，圣礼主义，以及严格的限制等等，也都是很深刻，很透澈，而且又很明显的。“我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国”，这是基督对尼哥底母肯定地说（约三5）的。还有，“我实实在在地告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面”；“人若吃这粮，就必永远活着”，这里基督自己又在迦百农会堂里这样宣布着（约六53，51）。在这两个地方，都着重地包括了一种有形的，可以感认的元素——水，血，酒——而且主张有形地，有感觉去接触它们或直接吃喝它们；作者非常地着重这些仪节之必要，所以罗马教会在这里不必加强，反倒要低弱其严厉性。在十字架上，耶稣的肋旁是被枪扎了，“随即有血和水流出来”（约十九34），这里确切地指明耶稣是两种圣礼的渊源——圣餐礼和洗礼。而且，在所有约翰的写作中，所谓“弟兄们”都是指那些在基督的圣礼下面洗过喝过的基督教教会会员。所以，这里我们便发现到关于一种原则的显著例子，那原则是和贵格派的教义大相迳庭的；就是说普救主义和教会主义，或说精神主义和仪式主义这两组理论能够一同存在。

佛克斯那精神主义的大部都是从圣保罗的灵学教训中得来的；但是就圣保罗来说，洗礼和圣餐礼于他都千真万确地既属体、又属灵、而不是单纯地专属灵的；而且这些既属体又属灵的行为，在他看来都正形成了基督教的宗教生活与崇拜的基础和中心。因此，他的宗教虽然那么属灵化，以致差不多完全和那曾经一度在下界中生活，在历史上存在着的耶稣断绝了联系，但在这里被某些可以感认的标记、媒介与行为等所刺激、所饱和、所稳定起来了；而这些既属体又属灵的行为，都是耶稣基督自己所行所命令的。

最后，在符类福音中，就这些书现在的样式来看，我们就发现到，至少在它们比较新近的成分中，都很明显地反对“纯粹的”灵性论。因为，照路加福音的记载，耶稣在那“最后的晚餐”中把饼给了门徒以后，便接着命令说：“你们也应当如此行”——做那既属体又属灵的行为——“为的是记念我”（廿二19）。马太则在结束他全部福音的时候，描写着这样的场面：耶稣再度出现在一座山头上，严肃地宣称：“天上地下所有的权柄，都赐给我了”，并且立刻接着说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”（廿八18，19）——这里无疑地是指在真的水里面浸洗。在马可福音中，耶稣在临上天以前向祂的门徒们说：“信而受洗的必然得救”（十六16）；这里也很明显地是指在真水里面浸洗。但是，纵使我们严格地依照在符类福音那些最古的成分来说，我们仍然只能够找到混杂的，而不是纯粹的属灵主义。比如，我们可以说在马可福音中，那最原始、最明显、而又最生动的成份，便无过于耶稣在约但河里从施洗的约翰受洗礼：那里描写着祂如何地从水里一上来，“就看见天裂开了，圣灵仿佛如鸽子，降在祂身上。又有声音从天上来说：‘你是我的爱子，我喜悦你’。圣灵就把耶稣催到旷野里去”（一9—12）。这在耶稣的灵性中，是一种真实的属灵经验和发展，是继续地在工作着，一直到祂在十字架上死去，而且一直到那死去以后；但是这种经验和发展在此地不仅因缘着圣灵、而且也因缘着感官、因缘肉体和真水的接触而起。就和马太和路加一样，马可也给我们那很原始的叙述，一个患了血漏的女人，如何来到耶稣后面摸了祂的衣裳的吊襟——这吊襟无疑地是那天蓝色衣饰的四个缨穗之一，所有忠诚的犹太人都穿这种衣饰的。这个女人立刻便痊愈了，而且耶稣登时心里有能力从自己身上出去；祂就对那恐惧战兢着的女人说：“你的信救了你，平平安安的回去吧，你的灾病痊愈了”（五25，34）。诚然，这个女人的信救了她，但是她的信却是因缘着形体上的接触而起，而且藉着这种接触才表现了出来。

最后，在马可福音里面，门徒被耶稣差遣出去的时候，“用油抹了许多病人，治好他们”，并没有受到他们的主的谴责（六13）；同样地，雅各书则请了“教会的长老来”，而“奉主的名用油抹病人”，而且这种“出于信心的祷告，要救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免”（五14，15）。这里我们又看到那既属体又属灵的行为，是不仅产生感官的，而且又产生性灵的结果。

乙、然而，一种更为广泛的，又是影响极大的事实，现在已经被有关圣经的评论所充分地披露了；这种事实特别在我们的主的短短的公务的后半期中发生了作用；这事实虽然会在基督论和教会正统里面惹起极大的问题来，却也确切地使某种强烈的敌意失去了根据：那种敌意就是不愿意我们的主的实际教训，经过从犹太教和其他异教徒那里渊源而来的神学，法律、制度等等而有任何历史性的发展和补充。

那么，我们发现到最初的门徒——而且特别显著的还有圣保罗——都真正相信，在他们中间的若干人死去以前，我们的主就会很快地再度在世上出现，把人间所有的情况都根本地重新造过；我们又发现到，我们的主自己的教训中也暗示了、教导了、而且严肃地坚持着我们有形世界当前秩序的维持之短暂性。关于祂的不久再度降临，并带来对于人间情况深刻的改变与结束等等说法，在彼得于该撒利亚腓立比认耶稣为基督那大场面以来，便特别地被重视起来。纵使有一些隆重与清晰的重要肯定是我们可以用解说去撇开的，但自从那一场面以来，仍有着很多真确的寓喻，非常明显地坚持着说，由于祂的再度降临，上帝不久便要突然以纯正的神工而把所有一切现存的事物加以结束，加以改变；所以我们对世事应该全然屏弃，但也要强有力地予以注视。这些具有激烈性，突然性与超越性的寓喻固然是耶稣的教训，但它们却并不比那早期更快乐的寓言来得更真确，那些寓言是着重性灵就它自己，在这个有着真实的阳光、空气、风、雨、花、鸟、和儿童的美丽的世界中所有的从容的成长，连续的发展，内在的道德性的工作与欣赏。

很明显地，我们或者可以专心致力于那种比较内在的，道德的、继续的，向外发抒的、愉快的活动，我们也或者可以专心致力于那种完全是超越的、宗教的、突发的、向内发抒的，英武的活动，或者我们连两者都可以同时加以专注。但是唯有最后这一种专注——两种活动之间互相促致实效、与互相交换——才能使我们得见整个的耶稣，得见基督教真实的精灵所在。因此，我们看到这种精灵主要地并非寓于一连串绝对错误的事物与另一连串绝对正确的事物之中——远在一小组经常或根本错误的事以外，它是寄寓于某种继续的意识之中，那意识便是说我们人类所要爱好，所要追求的那些事物，也正是我们要隔离，要逃避的事物。这样，一面附着与修明，一面隔离与背弃，便可以相互获得与保持有关时机与材料的优裕的考量余地。不会有狂热，但会有深挚的诚朴；不会有凡俗性，但会有对各种事物的善、真、美的特殊类型与程度的种种不同兴趣。和那些清教徒之仅仅专注于隔离与突发的活动对照起来说，佛克斯确实是有一点这种综合的气质的。

然而，他对于他周遭那些历史上和制度上的发展仍旧是极欠公允的，他把它们叱为犹太教或异教的邪恶性，或者同时是两种，或者比这两种都更坏，因为他不明白所有那些伟大的先知们，甚至包括先知们中的王座（按，指耶稣）在内，都是在世界的历史中出现过的，像报警的呼号，在国家分裂或变革将至的时候，召唤人们回到永恒的上帝。他们都报导了真理，都唤醒了那有着无比的价值和不可限量的能力的本性与觉解；尤其是我们的主的宗教和伦理上的教训、性格、模范与权柄，都能充分地阐发上帝的真理，爱和生命。他们在教导的时候，都存着上帝永恒，人类下界活动之不久将终的强烈意识。因此，他们在使人类纯洁化，灵性化这一方面，可以说都大有效力，但是对于帮助人类组织和发展其世俗生活与社会义务方面，他们却做得很少，而这些世俗生活与社会义务并没有终止，却反而继续地愈加发展得更复杂，更紧张，更困难。因此，那些想要组织人类社会的人物，都被逼得大体上去乞灵于旧约的律典和犹太教的规章，以便使这种组织直接地带着宗教性，而且他们也乞灵于斯多亚学派的理论，以及希腊、罗马的传统。萨沃那柔拉（Savonarola）这样作过；加尔文这样作过；克伦威尔（Cromwell）这样作过；至少在这三位中有着强烈的宗教性的动机；如果有人因为这些不可避免的、未经征求的补充而谈到衰微与背教的问题，那未免幼稚了。但是，既然如此，那么罗马和其它有组织的基督教会也不能在原则上被叱为背教，因为它们所作了的都正是为了使宗教持续起见而不得不作的事情——因为他们在组织基督教的思想，基督教的社会，基督教的伦理，基督教的崇拜时，虽然以基督及祂的生活和教训为中心，但同时也大大地补充了从犹太教或异教方面得来的东西。这样作，无疑地是有着潜在的危机的；若干的滥用也发生过，而且必然是要发生的；对这些滥用加以反对是好的；但这补充的原则本身却是无可避免的。

佛克斯和贵格派当然只不过是就所有新教的改革派，在不同的程度上都大家共同的两种互相关联的反应上面，作出合理的结论，而且是有着很大的见识和勇气的；如果我们忘记了这一点，我们对他们就很不公平了。那两种的第一是：路德早期的新教主义呼吁大家不要受拘束，不要盲从附和，远离那有形的和社会的，而趋向那自由的，有变化的，无形的，和个人的；这些口号后来大部都被他自己，尤其是被他的后继者们所抛弃；然而这种早期的新教主义却被佛克斯更充分而有系统地，更确切而有步骤地重新取得，并加以保持。再者，像慈运理（Zwingli）和加尔文对于每一种精神上的祭祀、对于一切祭司制所有的那种强烈的反感，在佛克斯这里都变得充分地系统化了。这两种反感便使佛克斯有限地只接受基督教徒从犹太教会堂所承袭下来的崇拜形式——赞颂，祈祷，阅读，教导。他能够而且也实地把这些形式充满了直觉和情感，他也甚至于能够把所有这些形式缩减成静默。但是那为他们所很讨厌的“因功生效”（Opus operatum）的风气却一点也没有遗留，也再没有犹太教的圣殿或异教的祭祀的任何痕迹；剩下来的是一种显然很淡泊的，在不重情感的时候作很学术化的崇拜；唯独有“因人生效”（Opus operantis）才保留着，至少原则上是要如此。

三、至于把宗教认作完全的纯先知主义，我认为有三种后果；这些后果依我看来正极肯定地表示着我们在先知主义上有了一种重要的批判，一种有价值的成分，但还没有宗教的全体，更谈不到生命的全体。这些后果关系到宗教的感召与维持的力量，关系到宗教对于一般人类的立场的容忍和了解，关系到宗教的，基督教的气质，及其在人与人之间传播所需要的特别条件与代价。

甲、贵格会（在这一方面说，一神论教会也是一样）对所有正式的信条都存着冷漠态度或有着敌意，经常坚持着基督对于人类的普及的光，和上帝对于人类普及的爱，也经常坚持着人类对于上帝和人类自身应该保持相似的爱的那种无上义务；但贵格会竟没有广为传播，甚至于还没有随人口的增加而一同前进；这确是一件最显著的事实。这也是奇怪的事实，因为这两个集团——一个比较有情感地，一个比较有理智地——似乎是曾经专注到一切人类所具有的，或可能具有的德性，都鄙弃了任何促致人与人之间的分裂的行为或企图。若要说这种号召之所以颇为可怪地陷于呆滞，乃是因为其各种信仰对于群众来说都过于纯洁，过于高深，或者是因为这两个集团都历来对于宣传工作具有反感，那倒又不见得。因为这两个集团对于圣恩的光和人类理智力二者的普遍性，都是特别地具有信心的；不管贵格派和一神论教会是否布道和出版有关读物，只要这些信仰是真的能够最有效地在人们的性灵生活中祛腐生新，那末，人们自己都会去发现，去采择这些信仰以及那些已经具备了此等信仰的人们。印度的婆罗门娑马遮教（Brahma Samaj）也同样地有着这种缺乏进展的情形，而那一个宗教也是非常高尚而纯洁，普及而又博爱的。公立学校中所教的宗教也发出同样的诺言，而获得同样的失望。如果我们能够合乎良心地做到的话，我们颇望——而且必须——避免这种呆滞的情形；请大家注意，这种情形对各个大规模的教会组织所发生的影响，在程度上是并不相等的。这些大的教会的组织，或者和人口的加增维持着一定的比例，或者其退后程度不如上述两种集团来得那样显著。

乙、同时，还有另外一种现象也颇使人注意，就是企图去发现到，而且把宗教局限到某一种已经普遍得势的最低的活动范畴那各种的行为——企图去发现到，而且局限到那种清教性的反对一切于肉体的、感官的、属分散性的、属“自然”的活动范畴那种种的行为——都渐渐地带着一种狭小的气量，这种狭小的气量是任何在历史中组织的宗派都不及。就是一个西班牙的天主教裁判官也完全懂得，而且尊重犹太教或新教中所宝贵的那种传统的，文化上的，有形的机构；他仅仅反对为此机构而提出的某种特殊形式——尤其是反对那些想要把这些形式抬高到罗马教会之上的人。但是贵格会会员和一神论教徒们都显得“高人一着”；他们都把这些历史上的宗派组织和规章当作是“复妊”一样的东西，避之唯恐不速！然而，任何积极活跃的宗教都感到它自己机构上的完整性，都感到它自己的力量正寄寓于它精神的具体化与明朗化之中。所以，在踏实的宗教家们的心目中，那些喜欢抽象理论的人就好像那剪去参孙的发绺的大利拉一样——那头发是无意义的不过是普通的头发罢了——这发绺应该是理发匠的事；正像那些使圣亚迦特（St. Agatha）殉道的人们割去她的乳房一样——乳房不过是熬瘤罢了——所以除了做母亲喂奶那种慈爱的光荣而外，割乳房并没有对她有所剥夺；也正像赫拉扣斯（Heracles）从地面上把安塔斯（Antaeus）举了起来，这位巨人如果自己不和地面相接触便再也不能保持或振奋他的力量——这种莫明其妙的嗅地皮应该是黑甲虫和泥雀所关切的东西。而且实际上具有历史和组织的各种宗教，尤其是基督教，必然地附带着对于智力的，性灵的揭饰过程中种种步骤的认可，而每一步骤却又都为感官的作用所装璜、所刺激、所宣扬；这样的基督教除了忘掉它自己和犹太教的历史，和圣书以及希腊、罗马的非宗教哲学与律法的关联而外，便不能处处都存量狭小。这里没有那对于最低限度的追求，却有着对于最大限度的种种亲近；没有任何抽象化的作用，却有种种的具体化作用；没有心存高明，却都是不虑而中；没有对于穷人们的骄傲，却正在此地“穷人们有福音传给他们”。同时，在这里，必要防备狭小的气量，甚至信教的狂热和迷信；然而，在这里宗教活动的开始，甚至宗教活动的终极，并不在乎去排除，或者去轻视那“特殊的”，“肉体的”，“历史的”，“制度的”——就是说，去排除或轻视那对于认识“普遍的”，“性灵的”，“永恒的”，“无所不在的”等等在人类中所有的普遍缘故、媒介、和表现。

丙、最后还有一种显著的情形，便是各种抽象的宗教对于十字架和自我捐弃，都不认识，不实践，也不认其为得到宗教和宗教的传播两者的最深微处，最奥妙处，在其最广的自由和最大的实效上，是怎样紧要的。如果在我们年事既长之后，我们来观察一个大城市里的人群——就假设我们是从一种什么车辆上来观察吧——要是我们连呈现在我们眼前的那些中心情况都能够明了到，那该是多么惊人的思想和事件！因为，我们所见到的是那些很快便会死去的人群，他们川流不息，他们中间的每一个人都只能过上大约三十来年的成年的，充分有收获的生活，一代又一代，他们传递着生命的火炬。让我们注意这幅景像中的奇妙处吧：那最精微的望远镜和天文仪器的制造，镭之化学方法的发现，亚述与埃及原文的翻译，人类声音，复杂的乐器、以及庞大的乐队之精练，等等，都一代给一代，又一代受一代地用手，用眼睛、用耳朵、用脑筋教育着，学习着，而且达成着；只提到这些，而不说那更具有创造性的事，已经很奇妙的了。然而，让我们反省：最奇妙的地方还不在这里。假如这些现象没有另外一种事物在各种情形之下的真实支持，那末它们就会立刻停止，而那一种事物却不在这些艺术与科学之中，而在别种地方极充分地，极清晰地表露着。善良的意志，自制的能力，自我捐弃的决心，以及十字架——这些也都传续着，这些也都不绝灭；虽然，在这种最高贵的火炬赛跑中那些预赛者，都不免一个一个地在那向上通达到生命去的狭路上，跑了一小段便倒下去。同时，请特别注意，如果一个人以善良的意志去感召另外一个人，而且期望实际上真能够使那个人接受他的感召，那末他这种感召便对他自己具有高贵的克己的要求，因为发出感召的人必须把他的善良的意志，显示于具体的，历史的，灵肉一致的，亲切的形式之中；正因为如此，那种感召才是最强而有力的。但是，就另外一方面来说，这种感召发出之后，它必定部分地受到拒绝。这种意志与形式的贯通，在尽力发出感召的人说来，也许是很费劲的，也许对他自己是一种得意杰作；但是——从使他的感召被接受了——仍旧得由那接受的人来分开成分而去取；有些成分一定会被接受，有些成分却一定会不予理会或加以放弃。那发出感召的人只好在他自己的某一种死里面去找安慰，就是期望他之死最好能够变成另外一个人的生。当然，他也得准备去接受另外一种命运——就是说，他的感召也不为人所接受——甚至从长期上看，从远远的未来看都不会被人接受。实际上说来，纵使在我们最负人望的行为和品格中，也有着一部分不可避免的特殊癖性，这种癖性往往容易成为一种使那意志不“善良”，或者还没有臻于“善良”的人能作逃避。因为那被感召的人，无论实际情形是否切题，都常常可以坚持着说那发出感召的人，和他这位被感召者之间是有着差异的——有着不可弥补的差异的——有着关于性格，专诚等等的程度和种类上的差异的；于是，他便拒绝去向那感召中找出那种和他真正相适合的素质；须知采择这种素质为他自己之用，乃是完全在于他自己。因此，在一个性灵与另外一个性灵之间的每一度给予，每一度承受之中，都有着最高贵的慷慨和死的那种因素，而显然地，那充分地承认了，培植了这种因素的，并不是那些抽象的和纯性灵的宗教，却是那些具体主义的，有历史制度的，形体化了的教会。圣奥古斯丁有一种评论，说是他可以从那些柏拉图主义者的写作中找出“上帝就是道”这种说法，但找不出“道成为肉身”的说法（忏悔录，卷七，第九章，第一、第二节）这种评论当时对普罗提诺（Plotinus）也许不完全公正，但对我们所有一切的人却仍旧是极端重要的。在我们一代和另一代，一种性别和另一种性别，一个人和另外一个人之间的种种关系之中，我们要永远记着我们对于这种道成肉身、这种生中有死、死后有生的因素的所有需要，所付代价，所得光荣。尤其重要地，如果我们对于肉体，历史，制度在宗教中的地位与作用能够有这样一种经常的意识和实践，我们就会在我们对那年轻一代的关系中、去获得，去保持一种永无止境的爱和约束，耐心和愉快的信任；因为年轻的一代都仍旧不免充满着“迷惑”，充满着对于各种感认，对于现实生活有隐晦而又困挠的骚乱；——这确实是对于我们的宗教展望之价值的一种最高考验。

谢选骏指出：人说“论肉体、历史、与制度在宗教中的地位及作用”——我看这就是“论属实事务在属灵活动中的地位及作用”。因为所谓的“肉体、历史、与制度”，不就是属于世界的血气吗？

【第三篇  痛苦与上帝】

——一九二一年对伦敦宗教研究会讲 

一位本泥狄克修道士养蜂者，三十年来爱好和观察了蜜蜂的生活，详细而生动地告诉过我，它们需要何等的谨慎当心才到达最后的一步，即蜂群排队飞至很遥远的聚集地点。他曾屡次不一次地站着观看，特别是小蜜蜂们从日出时开始其日常的工作。蜜蜂常会有直升至约高五十尺的空中；它会在那里停留俳徊一些时候，展望着，探测着，四围奇秘地估量着；只在它慢慢完成这个情境检点之后，它才飞去，这时便毫不踌躇，间歇，退避，而有达至约两里外的草木丛场。这一个小故事和事实，大可以提醒我们大家对当前困难而机纤的工作，在态度和处理上有正确而可把握的暗示。也许我们能即直飞到达解决的目的地，即我们所寻求的事实和真体的丰富体系；但我们之能完成这种任务，端赖与此不同的开始，即在出发时要相当长时继续地当心，慎重，和周密巡察。

我愿在第一段里，对本问题，把我所能发见近半世纪，自一八七零年起到几个月前为止，一些英美作家当中对此的主要写作报导出来。我将指点出，和可能加强那我所信为在他们恳切文字中之为真确，强劲，或至少激发思想的各点。我又将说明何故我必特别聊为引用其中的一位，因为他的主张很不妥当，所以我们要十分小心去利用他，那么，为了比对一般问题和所称引的别些作家有公正的处理，就不如把它完全除脱。以后在第二段里，我要尝试对本问题的历史作一简短而却生动的叙述，把它分作三大组或三段阶，我将力求表明这三种贡献提供我们主要的资料，颇带激刺而尚待分析的“硬块”立场，还不是最后的考验，辨别，与融和。在第三段里我更要表出这过去历史中另外两组或两段阶，包括着不但新资料与新刺激，并且是最后考验，辨别，与融和。就在有关这最后两段阶的分析和重再解释中，我要把前面的三组，以及我们所出发的近年发表作品，加以重再考虑。我将扼要地检讨“上帝有痛苦”和“上帝没有痛苦”两主张的各种理由，并将本我所理解的实际事实，尽可能清楚地而包罗地，下一总结，我所谓的那些实际事实，是含在或经暗示于我们的最深经验之中，也是思想和行为的要项。再一段较长的个人管见，以实际经验及性灵状态的方式提出结语，将为全部的结论。

壹 

在兴登（James Hinton）的苦痛的奥秘（一八七零年四版本）里载有：

“若是在唯一有价值的快乐里，必然寓有潜在的苦痛成分，以至它的不存在为快乐之不完全必要被感觉到——若是在人生的快乐里苦痛被吸收化入，而非仅仅排除或弃置，我们便立即在思想上跃升超出我们自身。如果这就是我们的快乐，那么，它也即是我们所按其形像而受造的祂的快乐。潜在人欢喜之内的苦痛，也潜在上帝的欢喜之中；而亦在祂的欢喜中最多潜在，因祂是最高的；而基督那伟大的生与死（即世人万目睽睽所看到的，或在心头一时不注意就即刻被叫回的）便启示这意义给我们。我们明白这必是如此。如果上帝会表明祂自己给我们，祂必对我们表明祂自己为一位受苦难者，为亲尝那我们所称为苦痛和丧失的。这些是祂的部分，祂从永恒选取了它们。基督所给我们表显的生活是永恒的生活。祂空出了祂自身，而苦痛遂显明了；祂推脱了祂的完全，而那悲伤不再在祂充满的生命中隐藏和消失。它被显示为悲伤，给世人的眼所共见，当着屏息的世界面前刺透了永生不灭者的心，凡见着祂的，就都见到和知道天父。这样，我们自己的经验就可以为我们解答这一问题：怎样上帝不能有苦难而却对我们显示祂自己为一受苦难者。……我们为着寻求幸福，企向好处，因而抓住快乐，挣脱苦痛。上帝必定教我们更好，为此祂必把祂本身幸福的根基表明给我们。……祂所具有或能赐予的唯一幸福，其中即含殉道。若是祂不罹苦难，只为祂的生活圆满；祂的爱毫无阻挠，无短缺，而能把所有牺牲化为喜悦。祂做我们伟大的模范，并不自外于祂所加给我们那样的劳苦与牺牲。……祂使我们知道用我们经验的那一部分跟祂的名联系起来。就是牺牲才把我们和上帝相连结，使得我们最像祂；牺牲对我们是悲伤，由于我们缺乏生命与爱；但对这两者皆超绝的祂，牺牲亦是喜悦。而当我们称说苦痛是一种恶，我们只能意味着‘我们所感觉它为苦痛的’乃是一种恶便了。那是表明我们应有人格的瑕亏与失败，缺欠我们喜悦的特权。我们很可以祈求脱离苦痛；但凭什么来脱离呢？它可能由两种方法做到：一是去掉，另一是加添。被动地说，苦痛可能藉其原因之除去而遂亦消除，即让我们遁入静止，而这与那苦痛与对比来说，好像是快乐或可以把感觉僵死，则苦与乐一齐消逝无踪。另一方法则是，苦痛又可以主动地，积极地得到解除；这不是由于其原因之消失，或感觉之麻痹，却凭一种新加的能力。化苦为乐——一种像上帝之乐的乐。”

兴登所描的图案是富魅力而动人的，不但因有宏伟论辩及透明诚挚充沛其中，却更因他承认着那“非化身的上帝”本无痛苦，只有喜乐；也因他亲切地观察到我们有死者如能慷慨接受及利用痛苦，则将赢得丰盈的果实；并因他直截地利用我们人性的经验来说明乐与苦，按照它们被认为不只存在于耶稣之中，兼亦就其存在于上帝元身（即非化身的上帝）。这样，我们所得的图案便不直接冲犯宗教感情，因它主张上帝元身本是喜乐；因它充分利用了我们关于自己最深切的自身经验来理解不但在基督里，也在上帝元身中之乐与苦；又因它大大地简化了我们最湛深的透识，拿它若干成分直接交融，这样，不但作为人的基督，兼且上帝元身，即非化身的上帝，同为我们直接的楷模——所求于我们的，只不过祂经常在作的。

对这图案的详细反驳将在下面逐渐出现。但有一个初步的反驳，是关于我们究竟能不能利用兴登这样的人为一位亲证者的难题。这问题必简略地回答：若是我这样荐举兴登作可敬佩及同情的考虑，那么，我一到对他有极度批评之际，就的确不能免于显出，他后来关于一些最精微的道德问题，是怎样用最具攻击之势，来直捷主张鲁莽而招忌的反律法主义。我所以无法避免，是为了兴登自己把那个反律法主义最密切地紧扣在他自己所提出的见解之某些要素（也许是主要的情绪因素）上。诚然，我毫不置疑，在他本人里面，那个见解确引他至那个主义。但我们要怎样驳倒一个我们所不中意的见解呢？若只藉以提出其主张者所引起的一些可厌的后果，而完全不关这见解与那个人（他很可能是个慢性者）所引起后果之间是否有逻辑的关系，这真是个低贱可鄙的恶作剧。再者，可能有别人也曾主张这个或类似的见解但没有引起这种后果，对于他们，我们要怎样避免把一个可厌和不公平的罪名归于他们，使他们受不应受的苦呢？那么，我们为什么悉索不提兴登就好吗？但我觉察别人不致放过他，所以我也不能对他不理。下文将出现的我最后的一个代表人，是一最值敬仰的安立甘会练达牧师，亦为最负盛名的全英初等学校故校长，这位作家在六个月以前，为我们提示兴登的学说与人格，认其为一圣徒，并真正适应我们当今局势的需求。我无权，亦更无意去怀疑兴登的动机或品格。但我越不疑他的动机和品格，我却越被迫对他的学说以及它的自然瓜葛和逻辑涵义加以怀疑，特别我发见着同一样的人，在同一观念与情绪之影响下，其结论是陈出很可惜的“道德”乞诉，而这些乞诉也是由上文所述他的一些原则里谨慎引申出来的。而这个兴登事件的讨论也不需传播半点怀疑给别的议论者的性情和目的。再者，若是这讨论叫我们大家在分析这一般见解及其涵义，并其较精审的趋向上格外小心的话，我相信它该不会冲犯像我心目中这样诚恳好意的作家们。

神体一位会的贾本德博士（J. Estlin Carpenter）是比较宗教学的卓著权威，他在其不死在宗教信仰上的地位（一八九八年）写着：

“我也不略去那些在平凡地位上的无名英雄，他们负荷了尘世的挣扎，疾患，与罪恶之重担，给祸事所毁残，给病痛所耗废——在累累不可数计的这班大群的血汗上高筑了我们的建设文明。他们的百般苦难，世人虽不知，上帝却知道；我更要说，按照我的信心，祂也分担着这些苦难；因为祂——（我们所赖以生活，动作，存留的祂，按：参徒十七28），同感着我们的神经，了解着我们的苦痛，而我们群伦的深长情欲，种种色色，一齐由祂所担承。我不说这个观念要解答所有困难，但它把全部历程举起到另一个层级。上帝已不再是一位仅仅旁观者；祂是我们灾祸的同伴，虽然祂是这灾祸的造作者（至少是一部分）。”

我相信，这是我要批判的一些言论中之最清醒的——也许它不是真想比圣伯尔拿所说过的话更迈进一步。

其次，美国人丁士摩（D. S. Dinsmore）在其文字和生活中的赎罪（一九零六年）上写道：

“在拿撒勒人耶稣里永恒的道感觉了十字架的悲痛。……正如火山之焰显出地中的元火数小时，同样，格挖利山上的光是透过了历史的情况放射出来。在耶路撒冷城外青岗上竖有一个十字架之前，上帝的心中早已有一个了。现在这个木头的十架已拉下了，但在上帝心中的一个却是长存，它将于只要有一个为其受难的罪人存在而永存。”

我们必在第三世纪“圣父受苦说”的教训中发见这同样的思想，而将在那里和其后尝试慎重的评价。

那本最富暗示，却殊不匀称的一些青年人的论集，题名根基（一九一二年），在其最重要论文中两篇里，关于上帝有痛苦这一点，与兴登作同等的强调。汤朴威廉（今任曼彻斯特主教）的一篇，是写着上帝“在基督里的自我启示”：

“上帝受苦，但上帝战胜。当我们受苦时，我们分享着上帝的经验。……支配宇宙的理性原则，是‘爱’付牺牲之代价而克服自私的永久胜利。但这种牺牲即是神的本质和荣光。神的生活是基督化的生活，即完全忘我的生活；而这在此期间是意味着真的受苦与牺牲——直至全爱复归。救赎的长期悲痛是上帝的荣光。”

另一篇莫伯来（Walter A. Moberley）所写的，是同样的强力主张：

“耶稣所担承一些迫害祂的人之罪，以及因此而主动消灭那些罪，这光景是保证上帝正在担承世界的罪恶；并保证罪恶之存在只为全被克服而化于上帝之爱；更保证这样一种征服人心而战胜世界的牺牲，是在神生命中一个永恒的‘瞬间’，上帝所以为上帝之活动的基本部分。”

这一段，与那位美妙作家聂得尔息（R. L. Nettleship）的类似文句一样，是带着黑格尔主义的浓烈色彩。但黑格尔对于基督教是个不快的友人；诚然他想做而亦自以为是基督徒，但他的哲学是无可救药地永保持着泛神主义。最后，在一九二零年十月，就出版了一篇论文，称兴登为一个“博士，圣徒，先见者”，并认为他的教训恰正适应现代需求的信息——这一信息指示我们“看清罪与一切恶为一种‘良善’，只不过由我们自己的错误思想所遮掩的”（见Hibbert Journal十九期）。这论文是出自列德尔登（Edward Lyttelton）之大手笔，他是伊吞的故校长，在我今所采选的诸作家中，恐为一最定论的高派教会牧师，无疑地是一最年高的长辈。不过，他比之一切这些作家写作最不谨严，只有兴登自己，特别在他的老年时为例外。但其热烈之情极是动人，其愤怒反对许多报章上太便宜的乐观主义，亦最鲜新夺目。

贰 

在这不长讲演可能范围内，我们要在进行探讨上述显然深刻而亦眩目之学说的涵义，瓜葛，和终极价值之前，思考一下三种主要的潮流，及其所含的一簇经验，需要与思想，是我认为或嫌含混地，或太偏颇地企图说明我们今所关切的这些事实。在第三段里，我想提出另两种思潮，算是我们所掌握最包括而均衡适中的，可作与本段三种偏颇的潮流相对比。

我把这三种含混的潮流当作彼此直接相随，各受它前一个或两个的影响，但第一与第二思潮则大体上为同时并起，似乎不会影响彼此，要直至第二思潮末叶才受着前一思潮的影响。再者，第三思潮虽则颇得力于第二，但从特殊论点来说，它实际上毫不受助自第一思潮。但这三个思潮各出自不同时地，不同族类，却在根底都关切着同一的深内经验与渊深实体，因而能效大助于本问题的充分开展及澄清。

一、那么，第一，我们见到希腊前期和后期的潮流，其最高贵的代表是柏拉图及普罗提诺；至于两者之间的亚里斯多德，亦有一点可谈。

诚然，斯多亚派以其包罗及贯穿宇宙的“洛哥斯”，以其人类社会为一体，个人各在全体中实践特殊功用的概念，也大大刺激了，后来又大有助于阐明，希腊化的犹太教，尤其是基督教，而这，部分地也关于神的本性。然而是柏拉图主义和新柏拉图主义的潮流，才在其本身及在其于犹太教和基督教中的变形而关切着苦乐情绪（苦痛与喜乐或其同等物），是否表现在“至善”（即上帝）里的那个问题。

但是，我们很不容易在柏拉图或甚至在普罗提诺里捉住那恰正与本问题有关切的东西，因为我们不但要抓住他们那多少神话的，世俗的若干气味，也更要抓住他们自己充分的本意及最深湛的主张。因为我们越拿柏拉图的若干文句，即那些多少含蓄我们问题的他的基本立场，可相比较揣摩，我们就越觉得他在“位格”问题上有很大异样的空泛和彷徨，他越显得只抱两个坦白明晰的立场——一是直属哲学的，另一是教育意义的，而这两者概不能使我们满意。在他前一点哲学立场上，严格逻辑地来说，并无上帝，只有最高理念，即至善；而这一理念虽具构作的活力，却与整个理念体系适宜的为一切理念中之最普遍，抽象，及空虚者。至在第二的教育立场上，诚然显出希腊人普遍信仰的多神，具有各种受限制及在道德上极不完全的人格。但这里。大体上，柏拉图为了接触他的通俗大众，以及可能的改进，假定着那并不属他自己的一些信仰，并力求转化它们为理念的图象与神话——其中丢斯大神便成最高理念，即至善。可是，贯透全部柏拉图的湛深著作，有一种感情奔流着，若是我们注视它的活动及其伴随涵义，它远超过（当然不同于）那能充分说明为美术家在其所发见或铸造的雕像美观中之乐，或为辩证学家被考验了的逻辑交互关联中与在有秩序的理念层塔中之乐。不不，这渗透在那些湛深文字中的感情，是由一位“本体”所激起与赋予，它如此丰富，具体，而满足全部人生——因为柏拉图本人是和充满着理智与系统一样地充满着爱心与寅畏——就大不同于那在其高远上比较空洞的理念，也不同于如此分裂，如此幼稚，以及如此不洁而怀忿的诸神。由于这种他的最暖热，最敬畏及最高兴的感情，这个压力本身便能得到满足，而满足了在最渊深中的他自己——由于这种感情（从不为他自己所充足分析与理论化的），这种感觉，或无宁是这样发觉了的本体（祂自己这样发觉了他最后抓住了他），就是这个感情才给柏拉图以宗教的力量与感慨，给他以无限的宗教影响力。所以，是在这样的柏拉图的心情和文字中，我们才合法地注意和看见，他既在这里以一种至高的爱而爱那“终极的本体”，这爱是超过那最高理念，即被认为严格普遍而非位格的“至善”所能唤起的，那么，他爱祂的感情是否寓有任何痛苦或苦难。真的，我们能很公道地在我们的研究中包括这特别充沛着深刻感情的伟大神话。因为在其辩证的和神话的两方面，我们都能握住这位湛深宗教人物的宏愿，肃忱，心得。

在菲都士篇中，那些飞车巡行的神话描写“大能的主丢斯拉着一辆飞车的缰索，引导天上的路，命令全众和关顾全众。”丢斯和跟着他的十一班神祗及半神人“看见在天穹内部有许多的福相；又有来来往往的路，为快乐的众神所经过，各执行他自己的工作；谁也可以依其高兴而跟从，因为在天堂社会里没有妒忌的地位。”全体的秩序，全体的照顾，灵魂的慷慨，毫无嫉妒。幸福，幸福——福气，无灾难，无痛苦。

在公宴篇里，有丢提马的伟大讲话，其神秘宗教感的刺激及由此感经千万年的种种利用，真是不可屡计。丢提马讲述了那灵魂所能及应当在少年开始的美化历程“先化至一个美型；其次至身体的一切这样美型；以其次至心思之美；更至制度法律之美，再至学问之美——如此层层引上到美海，直至最后异象显出为一个独一学问——即无处不是‘美’的学问之魂。因为那依照程序学习了看见‘美者’的他，到了终点，就会突然认识奇妙的美之本性——苏格拉底啊，请你注意这个美，乃是一切我们以前勤学的那个终极原因，它第一是永久的——不生不灭，不增不减；其次是，非在一个观点为漂亮而另一观点的污丑，却只是美，绝对的，独立的，单纯的与永久的，它因无耗蚀地，无加添地，和无任何改变地，就分给一切别物以常生常灭的美。假如人有眼看到真正的美——纯洁清明而无瑕垢的神美——毫不受阻挠于必死性的污秽以及人生一切杂色虚荣，则将是怎样呀？你岂不见只在那种灵交里，他以心眼看到此美，才会做到掏出那些实体而非美之形像（因为他把捉了一个本体而不是一个形像），并生出与养成那成上帝之友的真德性而为不朽，要是必死者可以如此的话。”无数的灵魂，其中若干第一等的天才，曾利用了这个伟大的言论作为他们与上帝相结合及在祂里面深深喜乐的媒介，他们的确无误地感觉到柏拉图这儿的深挚感情，出自那给一个宗教性本体所启发和滋养的宗教本能，这本体比之他冷静而严谨地提出的言词和体系遥为深刻和丰富。他这里所把握那超乎充足陈述的能力的，那特别拉他迈进的，乃是一个超绝幸福，制造幸福的本体，一个充沛洋溢的平安和喜乐。

在提茅士篇里有那关于大自然及其所形成的这种“一切”，何以为其创造者所创造的伟大宣告。“祂是善，而在凡善者之中绝不能发生嫉妒。既然绝不至此，祂欲求了万物都尽量像祂一样。神欲求了万物皆为善，而尽可能地无一物是恶的。完全者从未，也永未被许可做那除最美好而外的事。”即使我们不能迫令在这伟大对话中的巨匠为在认真地表明柏拉图的基本思想，但这里又显然地，这个“原因”或势力，或智慧，或理念——归根结底仍为上帝——所启发的意象和感情里，绝无痛苦与灾难之可能的任何暗示。

亚里斯多德大体上，比他大宗师柏拉图遥少具宗教色彩。但他提供我们一个伟大学说，或可以说一大领会及与相称的感情，它虽有其本身的不充足处，但具深刻而隽永的宗教意义。这特别是在伦理学书中，他推翻了那认“功能”（energeia）只是一种“历程”（genesis），甚或是一种“运动”（kinesis）的通常见解，而把功能提高为较广及较上级的概念，并将运动包摄于功能之下，作其一个种属，即“不完全的”种属。我们人类不能长远地活动的。但上帝不受如此妨碍。祂的本性是纯粹而完全的。因而神的功能永无竭尽，经常产生高度的快乐。（席勒尔博士人本主义书中曾这样卓绝地分析过）。诚然，亚里斯多德这里对“神的生命”给予一个狭窄无比的观念，限制它至一纯乎理智的自我沉思，要是我们撷取亚里斯多德自己的言论和系统的话。然而他也像柏拉图一样，作为一个“人”的亚里斯多德，比之作为哲学家的亚里斯多德所长于分析及系统化的，更具领会和畏敬之情；他见证上帝为“纯粹喜乐”，是永远确切而动人的。我在下面第三段里，希望能证明我们何等急需亚里斯多德远见的另一方面。

但这些非犹太教及非基督教的希腊人，对上帝的所有解悟，其中由于最合宗教感而最生动及最感人之处，认上帝为纯粹福祉与洋溢的美化者，这些解悟乃被伟大人物普罗提诺以深挚的敬畏与震颤的欢欣，讷讷地叫将出来。不过我们这里比之在柏拉图和亚里斯多德里，更要决心注意到及把捉到他的感情（而非其逻辑体系）之特点及涵义，而后追踪，不必至那体系，却至他最深渊的经验，因这些都未表明在他自己的分析与理论之中。对凡联系伟大经验于系统建立的一切人物，我们若不这样分别出来就的确要施行一种怪诞的探讨。因为在普罗提诺的体系中，柏拉图的“唯一”，他的“至高理念”，既非为美的，善的或真的，亦非为这些的性质；既非为生，亦非为生命；既非为自觉，亦非为自觉力。它甚至约略的认识不能藉我们任何感情（不论其怎样纯粹与高尚）之助而达到的；反之，当我们想及此“唯一”时，必须否定它们一切。这样，你如问，这系统化大家普罗提诺的上帝是否为全福全乐，乃属毫无意义的问题。但是，若是我们细心地，同情地追踪普罗提诺的经验，的心情，那问题不是无意义的。若是我们探察那震动在他言语里的灵之烦恼，就可知这烦恼的原因，不是他自己所认识的，但确实不仅出自他所求把捉而表明的伟大本体，而更起于他灵性经验与他系统窘迫之间的矛盾——这矛盾一边是无限丰富而极度具体的上帝，祂正在感引他难能可贵之灵，使他正渴求这种无限丰盈与具体；另一边则是他思想体系的无比贫穷与抽象，它逼他赶他至一片空虚。是那位无限丰富而全然具体的上帝，才在这个伟大心灵中带来了震荡的喜乐，这一喜乐是如此其伟大，以至它的来原，即上帝里的喜乐，或不如说上帝本身乃是乐与福，这来原是亲自体验的普罗提诺承认为无可思议的。真的，向着系统化的普罗提诺，上帝确是超乎一切我们的概念之上，甚至是我们最崇高，最深远的概念，可是祂之超出它们，仍是按照它们的方向而超出，祂比它们一切都无限定地高而深。

下列文句录自他不朽名著第六九篇集（Sixth Ennead）第九卷，表出当上帝接近人灵魂时魂之震悦及与祂结合时之狂欢。“柏拉图说：神离我们每一个人都不远，不过人皆不知是了。人自己从神跑开，或无宁说从他自己的真我跑开。因此人不能捉住那他所自跑开的，并为了扑灭了他自己的真我，故不能寻得再一个真我；正如一个小孩变了癫狂，脱离自我，就认不得他父亲一样。然人若学习了知他自己，就会知道他所由来”。“身体实在有碍于与别些身体相交通（因介入着的身体）；但‘无身之物’则彼此不因身体而隔开；这类无身之物的相隔，不在空间，却以‘差异’与‘别性’；那么，若差别而亦无，则无身之物彼此相接。所以那个并无别性的‘唯一’，总与我们的灵魂同在；但我们的存在，只于我们绝无别性之时。‘唯一’并不追求我们，好与我们靠近，却是我们追求它，好与它靠近。”

真的，普罗提诺在受灵感的时刻，能从他的局促体系更走远点，能几乎无误地表显到他的宗教经验。“我们并不自神割开或与祂离绝，即使我们的肉体干挠并牵我们到它那里，但我们呼吸生存于上帝之中，因祂并不撤退，却总是提举和带着我们，只要是祂就是祂的话。灵魂从恶离走而至纯粹无恶的地方，就又与祂结合。而在那里便有真生命；因这里这无神在的生命，是不过模仿那个真生命之一条生命迹痕便了。”我略去了一点子系统化，我们也不欲追寻普罗提诺所教关于灵魂先已存在的一些文句。下列数言对人的灵魂有了不断的呼吁：

“灵魂的良善即在与神同在的生命中，渴求的爱（eros）是天生在灵魂里的。因为，灵魂既不是神，却来自神，故她必然爱祂和企慕祂；当她逗留在那里时，她拥有天上的爱，反之，她若迷路坠下，她便变成一个娼妇。”

与我们问题有关的其余文句，虽很华丽绚烂，但大致嫌太过度，它们把灵魂与太一的结合，推进至灵魂之神性化，依其思路，乃意味着一切欲望与一切思想全部消失，全然寂静，即轶出一切美与所有德行的虚空状态。可是普罗提诺的热情，特别在这里确凿表明他的体系是对他自身所体验的事实，何等的不充足，因他立即又称这个状态为“企求相接，追寻结合。”同样，他告诉我们：一方面，“这样地神而人的一种生活，是从尘世生活的一切枷锁解脱了的生活，斩绝尘世所生的快乐，飞向太一”。不错，但在另一方面，那另一生活是幸福的，是唯一的幸福生活——即世人与神相似及与神结合而成了有福的生活。

所以，倘若我们是明智的，我们就不会感烦愁于某种意念是或不是，依照普罗提诺的体系，却会倾听伟大精神普罗提诺的心弦与仰天叹息，这些将确凿地告诉我们，普罗提诺是全面为洋溢纯福之神的大经验所提举，所贯透，所包围。

二、我们第二的，即以色列犹太的潮流，是显著地与希腊主义前期和后期的潮流之力量乃至其缺点相对比。特别是在它们的初期，这两个潮流几乎各趋两极。若是我们觉得难以发见有任何“位格”在柏拉图那似乎本身能激发他崇高而美丽的感情之理念里，今则我们会太不容易地发见在以色列人（即先知讲道以前的犹太人）所怀畏的位格神中有任何崇高与美。而若我们为了我们的目的，不得不利用一种宽大的同情与想像，来透过希腊诸贤的抽象理智主义而到达位格神的本体（实际上祂是影响了他们，而独掀动着他们的狂喜，像在普罗提诺心中所最高涌现的），我们亦将不可不以同样宽大的同情，透过一些强烈的具体象征——可怕的意志力，火热的感情，与爆发的自己决定那些生动姿态——而达到对上帝的解悟，认其为主要地是祂子民的尽心保护者，密切监察他们的权利和义务，而属于一种确具欲情的性格，但没有苦难。全部以色列式的上帝观，是太绝对地围绕着雅巍的威力与不可迫近，以致无从认其含有苦难，甚至聊一意想。真的，雅巍表现得为与世人同情的，即是全然具有人的心情；祂不但是一个有思考，感觉，意欲及爱心的精神人格；祂而且能动怒和发火，能行动，能改变关于自己行动的心意。虽然祂是神圣的，但这个神圣未必总是被认为道德的，而只显为一种超绝一切说明和期待的神性质素便了。例如，祂能击杀约摸五万的伯示麦人，为了他们仅仅窥了一下约柜之故；因而残留的一些人说：“谁能在主，这圣洁的上帝面前侍立呢？这约柜可以从我们这里送到谁那里去呢？”于是他们马上竭力寻求那会接受约柜到他们中间去的别一些人（撒上六19—21——请注意国语本圣经在此处的边注）。上帝的照顾还这么不分皂白，以致他们以为祂自己所送来的，不但是物质的灾祸，如饥荒，恶疫，疾病，而且是公众道德的大祸，如所罗门王的败仗和王国的分裂（王上九14，23；十二15）。真的，大卫能祷告上帝使亚希多弗的计谋变为愚拙，而误引了押沙龙（撒下十五31）；而更回来，大卫能想像那促使扫罗去赶出他和杀他的就是上帝（撒上廿六19）。

然而，既然这一切是如此，他们岂不是有心认上帝为部分地是恶；而若果然部分是恶，则岂不也认祂为部分地受苦呢？道德的恶与情感的恶，即罪与苦，两者是否如此迥然划分，特别在那么古昔而浑笼的时代呢？这答案当然是“不”。我们不能把这些相当逻辑的涵义，逼其定为以色列人所认识与接受的，甚或为，要是清楚地问及他们，他们就必赞成成的。因为上帝被安放至高高在上，超绝与人相比，祂太圣洁至不可究诘，这些崇拜祂的人总不能感觉着他们的上帝观是缺少了道德意义的圣洁。这样，他们不是有意地或精细地想祂为反道德的，或直是不道德的；上帝是否有道德的问题，到那时为止，绝未清晰而有系统地发生出来。虽则祂的不可测究的权能是被表显为带有强烈冲动的爆发意旨，虽则祂可能被说是冒火，淘气，等等，但是这类感情在一个这样激动的人里，大概没有受苦的味道，像好比从火山口喷出来的悲凄溶石，也不意味着大山里骚动苦难一样。真的，早期雅巍观的某些感触，事实上似乎是从这样天然现象反映出来的——它们是“模拟自然的”表现。故而，虽则后来被承认为有道德关系的恶，在这个阶段仍主张是由上帝所发出，而虽有愤烈的冲动带来上帝这样和其它行为，但大家公认上帝为太强有力，太可恐畏，以致他们总不能认为，甚至不能涵意着在祂里面有所谓灾恶或苦难（注①）。

注①大意根据Bernhand Stade: Biblische Theologie des Alten Testamonts (1905)。

把这些必要的道德区别，公正，和灵性化教导给大众的，乃是那班属灵巨擘的先知们。

例如，在撒母耳记下里（廿四1），上帝激动大卫作民数的调查，而然后罚以色列人死于瘟疫七万人，但在那先知们作了分辨区别之后所写的历代志上（廿一1）里，便改说这调查是由撒但所激动的。真的，阿摩司和何西阿，耶路撒冷的以赛亚，耶利米和以西结，为我们步步展开上帝的伟大道德与超卓圣洁之巨硕图像，祂现在越来越显得是全世界公共的上帝，并爱护祂所造的万有苍生。以赛亚关于主葡萄园的精妙抒情诗，和以西结把上帝描摹为仁善的牧羊人，祂冒着危险来寻回其迷失的羊羔，好像心中衔着某种牺牲的痛苦似的。不错，但这些描述亦并没有再进而说出神的苦难。其次，关于主的仆人之全蒙荣耀的诗篇，清楚而确定地写着苦难。不错，但这受苦者不是主自己，而仅是祂的仆人——殉道的犹太民族。真的，若是先知们抱有“嫉妒的神”之观念，则把我们这个苦难问题更难明白了；因为我们看出柏拉图和普罗提诺对于神怀妒忌是何等地具有剧烈的反感——显然为了他们觉得这是罪恶：而他们的这样感觉实在有什么不对呢？再者，还有什么内在的或外在的事物比之妒忌更在它的患者身上产生较大的苦痛呢？不过，我们不可忘记这种观念，自然地兴起了在那对迦南民族的宗教及其在犹太人当中的传播，作剧烈的（但实际上也是正当而健康的）争辩的期间；又不可忘记，如我们所将发觉的，一种深刻而永久的真理是表达在这个确不动人的想像之中。要之，先知们在意向中甚或在实际事实中，将罪或苦难归之于神，并不比先代以色列人为较近，却显然更远。而且，无疑地，由于先知们对上帝生活中前进的活动与情感大大地加深而加广其解悟，那么，我们若不归给它真正的苦难，就在描摹这样的一种生活上越加发生困难。可是，即使在先知最心软地描塑上帝之时，祂依然太超出我们人性之上（若不超出其最高愿望，至少是超出其巨大代价），以致无法被认为一受苦者。这所描述受苦仆人的抗诉悲情，岂不正起自仆人的苦与主人的乐之对比？那一种乐虽具充满的同情，平安与功果的大量耗付，但毕竟没有苦难。

我相信，先知们在这点上，是作了对伟大而最宝贵真理的忠实而用心的守护者。

三、我们第三，即“圣父受苦说”的潮流，是最显灼地跟以上两种潮流大不相同。这里我们发见神是截然具有位格的，故与希腊思想相反，而我们又发见神是一位剧烈受苦者，故与犹太思想不符。至于在“圣父受苦说”出现时以前和以后所发生与我们问题有关的，我们将在下面第三段中加以讨论。这样，我们这里不谈此说的缘起，即耶稣生活与苦难的前驱大事，亦不说及它所挑起的后果，即对“基督的两性教义”的反响与分驰。但这种略过，决不会妨碍我们对此学说的充分了解。圣保罗在其哥林多前书里（二8）告诉我们（约在元后五十三年），“世上有权有位的人”愚昧无知地“把荣耀的主钉在十字架了”。我相信这一节独在新约中为其“圣父受苦说”的音声。但在主后约一百十年，安提阿的伊格那丢写得远为清楚：“有一位大医生……上帝成为肉身，死亡中的真生命，最初能受苦（Pathetos），之后不能受苦（Apathes），我们的主耶稣基督”（达以弗所人书七章二节）。而说到上帝时，伊氏也说：“本是无形的，却对我们成了有形的祂，不能受难的，却为我们受难的祂”（达坡旅甲书三章二节）。士每拿的诺以都在主后约一百六十八年，如罗马的希坡律陀所报导的，提出了相当明显的“圣父受苦说”。诺以都“宣布了基督是圣父本身，而圣父出生，受难，并且死了。”他论证道：“若我相信基督是神，祂即是父，否则祂就不是神了。基督今既受难，而祂既是上帝本身，因而圣父受了难，为了基督即是圣父。”希坡律陀又报导说：“革利阿门及其信从者宣称，那被钉在木的十字架上的，被枪兵割碎的，无非是宇宙的神与圣父了。”这就是我们最近圣父受苦说的确凿思想。最后，基督徒诗人轲模典写道：“上帝，主，悬挂在木架上”，“上帝既如此受难，我们能宣称创世主被钉死在十架了，”而“我们所钉死了的那个上帝，是谁呀？”（注①）。

注①  参Harnack: Dogmengeschechte （1888）。

哈那克很有趣地讨论着圣父受苦说的一些对和不对，却奇异地忽略了本讲演所特图确立的论点，因为他绝不领会：虽然这个见解是无疑地对上帝，对作为上帝的基督，和对成圣之苦难的无限价值，表达了热烈天真及巨大的信仰，它实在疏略（乃至遮断）一个深切重要的宗教要素——神的喜乐，纯粹喜乐。哈那克写得好像全部宗教价值是在圣父受苦说方面，好像只有哲学及其它需要（不是直接宗教的），才决定了它的战败。反之，我却坚信只有圣父非受苦说才能辩护和传达宗教意识的最湛深音调。

叁 

以上三种潮流，我们所认为对探究本问题为最重要的，并尽可能宽大地考虑了的，它们现在把我们带到两个最深刻，最涵赅，亦最有效果的潮流：一个是介乎以色列犹太思想与圣父受苦说之间的，那成自耶稣的言论，行为，涵义与心情，如符类福音所描述的；其次是那在圣父受苦说之后，及因部分地与其冲突，而到达充足力量的潮流，即圣亚他那修与就我们特殊目的来说是再简洁不过的那个迦克墩议会，可作为主要发言人。对这个潮流的简要陈述与分析，即将领我们到最后阵容，展示上帝受苦正反两方面的主要理由，然后提出我们关于全部问题的最后（总括而分辨的）宣告——这宣告我希望能由本人的故事所照明而人文化了。

一、今在一班诚挚学人当中有一个相当远播的见解，即就我们关于我们的主的实在言行，既然全然受限于最初三福音的较古构成的文字报导，所以我们关于祂本人实际所教所做的，以及究是什么等等所知的，实在很少。但是关于那个神奇教训的主要气势与独特线条，这一见解没有多大效力，为了有不可否认的事实（与由该事实所生的某些后果），即这古代记录，关于耶稣生活及教训，是含有三大要素之生动陈述，这三要素很快在其后两代的基督教编史家与神学家当中成了困难，避忌，因而由他们略去或缓和。所谓三大要素：（1）耶稣的纯真经验与灵性成长，其遇试探，受苦难，及一般的人性人事，（2）围绕祂所表现被鬼附的，和赶鬼等等事情，（3）相信及宣传耶稣将以光荣基督的姿态再来：这三大事情弥漫那个古代记录，但其中第一第三两事却在约翰福音中全然不见，第二事亦尽与最早文件不脱节之可能而删去。再者，三事中只有鬼附的一事是（后来）犹太人所熟习的，受苦的弥赛亚与预期再来二事，则新为基督教所特有，并就其在那个最早记录中的强烈陈叙而言，是最早期基督教教训及信仰的特征。这些最早的见证人和编史家，不曾逃避或松软那些事，不管它们是怎样崭新的，也不得不震动那在他们自己里及听众里的犹太人心理，使他们有反感。但是，若果如此（谁能予以否认呢？），那么，若投掷到耶稣生活及教训中那不过重述，或至多只发展犹太人信仰，教义，与习俗的成分之历史准确性不免是一片无故的疑团。因此，我们若接受那受苦的弥赛亚与预待再来为初期基督教思想的成分，就不能有理由弃绝赶鬼逐魔为不可靠的传说。

要是这断论是健全的，紧接着的便是：假如耶稣教导或暗示了上帝有痛苦，那些见证人和编史家，就决不至于为了这教义之全然奇异及犹太性，而蔑视了或松驰了它。的确，早期出现的圣父受苦说，清楚地表明，就初期改信者的头脑简单与粗浅反应来说，何等容易地由受苦的弥赛亚（最早期见证人心中充满这教义）过渡到一位受苦上帝，即为那位弥赛亚与其苦难所示范的或至少宣讲的。这样，我们找到第二个特殊理由，来主张在最早记录里完全没有所谓“圣父受苦说”，无非与历史上耶稣的实际教训，行为，性情相称。但对这结论还有第三个理由。约翰福音关于耶稣的实际苦难的删略或缓和语气，又关于祂论到受苦弥赛亚的教训亦然，这一切，若是耶稣果真不曾教导或暗示所谓圣父受苦主义，是容易理解的。但如果祂教导了或暗示了上帝受苦，则约翰福音那样的记录变成最奇怪的谜。因为约翰福音很清楚地把一切苦难，不论为历史上耶稣所忍受的或教导的，皆尽量予以减少，为了作者觉得这样的苦痛是很难与基督的神性相调和——这一事实现在更充足地被领悟了。然若耶稣果真教导或暗示了圣父受苦主义，“那事”就应该成了（我不疑，就已成了）第四福音与其它三福音分歧的方向——它必注重上帝的痛苦，而不轻写耶稣的痛苦了。我们也不能强调圣父受苦说者的事实，好像他们的见证应该在这事上与第四福音的有同样价值，因为，第四福音虽在其缓和或删节上致力精到，它仍比之圣父受苦说者更多依赖史实及描状逼真，而非如一般的走捷径及情感单纯化。

若是我们仔细通览那些光荣的最早记录，我们发见它们个别地而更在联系地陈出一个与圣父受苦说为不可相称的景象。而这个景象的单纯格式是比那一说何等地更丰富更满足啊！在耶稣的景象里绝对没有像唯理论者的下列交替：“要不是上帝表同情，因而祂受苦”，就是“上帝没有受苦，因而祂不具同情或关顾。”反之，在耶稣的景象里，上帝把田中的百合花装扮了，雀鸟儿都眷顾了，我们头上的每一根头发也点数了，尽管一切如此，也对祂自己没有吃亏或受苦，却都来自祂超绝丰盈的平和能力，祂的澄澈同情。由于这个祂的无边慷慨照顾，我们懂得要存心怜悯，即是，像我们天父样完全（路六36，太五48）。再者，在耶稣的景象里，有一个不同于那迟早多少成为我们近代“圣父受苦说”的苦难观。我们知道兴登是何等勤力于发见一切苦难的作用，要不是仅为想像的灾祸，便是对地上或天上，神或人里的一切福善为基本必要的，以致它实际上与善本身是不可分立的。但是那个最早纪录里充满着耶稣所行使的身体治疗，大多数与精神革新并无先后关联。在这点上，倒不是兴登，却是魏勒好逊，才把牺牲苦难在耶稣心中及教训中所占的位置，予以深入的灵性化与正气化。“耶稣绝不以为一个爱上帝的人，决不想着上帝该回酬他这种爱。耶稣教我们负起十字架，但祂并不教导十字架是甘美的，或者病痛即是康健。信仰与见识之间，道德与本性之间的结局调和，随处成为祂的景象之背象，即使祂能为祂自身舍弃这种调和，它仍对祂为自明的必然，作为公义本身的客观作要求。”（注1）

注1  见其著Abriss der Geschichte Israels und Judas（1884）

最后，在耶稣里有一喜乐的音符，弹出全部气质，人格，与言行——是一个来自上帝而关于上帝的喜乐。那个最早纪录是浸润着在耶稣里这种喜乐的生动印象，它似乎与祂所给予同时人士一个清白无瑕的印象密切相关。上帝里全无痛苦，无罪垢，那与上帝唯一密接及唯一同化的耶稣基督，也以独一的样子和程度放射出喜乐和神圣庄严。耶稣在约翰福音里（八46）说：“你们中间谁能指证我有罪呢？”我们也不能有理由说这种信祂无罪，是后来所得的结果，是晚出的福音在信祂神圣上不是表出原始的音节。因为虽然第四福音把祂的无罪联系到祂神圣的充分描塑和祂一切苦难的尽量删去，但致希伯来人书是把无罪跟大苦难给合起来，而以暧昧和不充分的调子去演奏祂的神性了。“我们的大祭司也曾凡事受过试探与我们一样，只是祂没有犯罪。”“基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告恳求那能救祂免死的主，就因祂的虔诚蒙了应允，祂虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从，祂既得以完全，就成了永远得救的根源”（四15，五7—9）。既使这封书信的写作也许不在元后九十年以前的，这些文句很确凿地表达着极早期（我认它为纯粹原始的）的印象和信念。那么，是祂无罪和喜乐的双重深刻印象，是这些力量（它们充足可见于祂怎样改变了无穷男女的心灵生活上的健康）是这，远超过任何可测量的奇迹之多，才表达了给祂时人都信祂为超乎常人性格的机缘。

但若这是历史的情境，那么，耶稣自己不能知或信上帝可能为一有苦痛的上帝。真的，经文里明叙着祂的大大高兴，虽则它非常丰富地反映了前此的“智慧文字”，虽则别的福音书中的平行文字，是歧出地而不满意地把这句话衔接前头的文句，但它不过是生动地表达着耶稣的整个心情所使我们期待的，（这心情有许多别的可靠的本子为之表达的）。“正当那时，耶稣精神畅快了，说道：我感谢你，父啊！天地的主，我感谢祢，因为祢将这些事向聪明通达人藏起来，向婴孩就显出来：父啊，是的，因为祢的美意本是如此。”的确，若是耶稣喜欢父这种显现，祂便更喜欢这样启示的父本身，而果耶稣喜欢父，必是为了父上帝是完全而不可以言语形容的喜乐。这样，耶稣所看见而喜欢了的上帝，便是跟那在后来十一世纪圣伯尔拿所喜欢的上帝一样，伯尔拿高兴地相信他晚近死去的亲爱兄弟格拉尔地，在祂光明的深奥里与祂永久福祉的海洋里，今仍静在，因为上帝是喜乐与爱，而“上帝虽不能有痛苦，但祂不能无同情，祂有怜悯和恕赦，是祂的特权”。所以兄弟格拉尔地在那种有福生活中也无痛苦，不过他实具同情。因为“你的情爱不曾消灭，只是变了形，格拉尔地呀，也不是为了你到了上帝那里去，离开了不顾我们，因为上帝本身也眷顾着我们”（注）。

注  见其讲章雅歌之歌。

诚然，我们也在马可（一五34）和马太（廿七46）里读到最动人的文句，其中尘世耶稣的最后发言显为诗篇作者的句子，由耶稣复述，作为在祂十架上临死的悲呼：“我的上帝，我的上帝，祢为什么舍弃了我？”罗阿西教授曾为了不少来表明耶稣在十字架上的话，没有一字是真出自祂亲口的，因为祂的信从者当时皆给罗马兵丁推远相当距离，无法听到祂说什么，除了最后高而不清楚的叫声。不过，我看不出为何祂的一个门徒后来竟不能从或这或那的兵丁搜集了这一种消息。无疑地，如果在所报导的七“字”中有确凿历史性的一个发言，那必是这个悲惨的叫声，因为它除了对所谓“圣父受苦说”者以外，很快便成了一个难解之谜。但请注意，任何“圣父受苦说”之可圆满解释这个文句者，是何等地肤浅；因为，依照他们的说法推想那个情境，你便得到耶稣，祂自己，而特别在祂苦难中，是充分表现着父，却还不知道父自己正在受难，不知道父的最深本性在那瞬间是最剧烈最凄惨的那种灾难，牺牲，弃绝。耶稣那叫喊至少可说是与祂整个展望及气质相调和的叫喊，所以惊吓喊了出来，正是由于那经常对祂意味着喜乐和刚强的上帝，现在离开了祂，好像变成悲伤凄苦。这样，耶稣那大高兴和那大悲伤的两句话，同等指向上帝在祂的经验和思想中，总是充沛喜乐的上帝。

二、可是，真的，人不但渴求一位具同情的喜乐与作为神的同情者，也渴求一个像你和我这样直接同类的受苦者。这种渴求之得充分满足，是在耶稣的实际生活里，特别在祂苦难里。无疑地，圣父受苦主义之所以发生，至少大部分是为了人们要拥有这样一位直接明显的痛苦上帝，好做他们的直接模范和殉道同志，而不只是为了基督的神性这样就变成再简明而可讲证不过的了。可是，像好比尘世情人们的爱，有时迫他们竟愿消灭甚至彼此间仅仅意识的一切不同，殊不知这样的消灭同时也随而消灭掉相互忘我的喜乐，乃至可爱和被爱的一切。同样，粗烈的信徒可能愿望把基督神人两性间的一切区别给取消了，好叫祂完全纯乎是神，尤其是祂的苦难也即是上帝本身的直接苦难。不过，这种粗暴的简单化，终久会严重地伤害了助成基督教运动的情绪。基督神人两性迥异的严谨教义，由迦克墩议会于主后四五一年十月廿二日所规定的，无疑地充满着难关，要是我们企图详细完全适应它在历史上耶稣的生活和作为的话。但是，我确信，哈那克教授的富暗示而有力的论证，未必全在建立一个较妥的总图案上得到成功，我指的是一个关于本问题根底的较充足了解与彰明。的确，哈那克不少最挫败的难点，显然亦可见之于任何企图把神通常住在一般人醒悟过来的灵魂里的成分加以分析，对这种神的住在，对特热撒曾得其多米尼古会指导人的充分鼓励，而主张它所意味的，不是神恩赐的来临和结果，却是神本身自在灵魂之中。因为这里怎能划分什么真是神的运行，什么真是人的呢？或者说，在一灵魂的每一超自然动作及情态中，什么真由神所供给，什么纯由该灵魂所供给的呢？凡必死的心肠决不能做成这点；它不能供给我们甚至这样一种合作的大体（但是鲜活满意的）观念。不过，就我们这些通常心理情态而论，我们确能懂得和分辨某些无限重要的伟大事实及定律，我们勉强说出一些实体的知识，虽则办不到把这些实体，或甚至关于它们的我们混乱模糊却是确实知识，规定一种清晰而完全的科学分析，同样情形，我相信基督的神人二性教义确能勉强说出并保卫一个真理的核心，我们在本研究中，仍发见其为无上珍贵的实用价值。

以后的神学家，对于迦克墩公式中的神性方面，在大体上，比之对于人性，颇较满意地注意到，因而这人性中交织着的一些限制，朦胧，软弱，生发，试探，大部分被无视或删削了，即使它们仍在符类福音里保存清楚纪录。不过，我相信，这种思想的主要动机，与其为怕人忘记基督的神性而侧重其人性，无宁为忧虑世人逐渐否认，或至少茫然于作为人的耶稣之无罪。而这个动机的确是一个卓越的，应当在我们当中仍具活效。因为耶稣的无罪是最宝贵的事实与最有价值的信念。诚然，一面承认那些别的条件与事件，而一面维持耶稣的无罪，是不容易的；但是，维持上帝有深刻的同情而毫无痛苦，一样也是不容易的。不错，两种结合都是难题，但是，这两者的结合是极度重要而使人生惊人地获得丰富；我在半个世纪的经验之后真相信，把这两者旷远地，智慧地，生动地结成一起，能叫我们产生在展望和动机上的一种富藏与弹力，一种能量和资源，而无其它信念足与相比。这些两者的结合一起，当然关切着上帝痛苦全部问题的中心，而取得任何其它立场所不能做到的解答。我信赖：下列对两个相反方面主要理由的探讨和考察，将使这里所主张的观点之显出卓越的包括无遗。

三、对于上帝没有痛苦的主要反驳，似有三个：

（1）真实的同情即等于真实的痛苦

这里有两种痛苦是我们首先要过细区别出来；一是在同情以先所必受的痛苦，否则就不能充分理解别人的痛苦；另一是在同情以后的痛苦，即由这样同情所产生的，即使在身体上，但主要是精神上的痛苦。后者这种痛苦是不能推论到上帝的同情上去的，除非我们准备主张上帝虽是无肉体的灵，但在祂里有那与我们情绪相等同的作用，而这种作用在我们占有肉体的必死者中，是藉着神经和其它物质性的系统与影响。至于前一种的痛苦，即使就我们藐小的凡人来说，以为我们只正比例于实际饱受那些与现正乞求我们同情的人所受之痛苦相等同或类似的痛苦，才能有真正的同情，那一说只有部分是真的。达米安神甫从未曾患过癞病，却比通常患癞病者更对患癞的痛苦，无疑地有较多的同情，而这是为了他的想像力，他的博爱之情等等，皆远超过通常患癞病者甚多，足以补充他自己缺少患癞的直接经验。是则无所不知的上帝，必具有不知几多倍的同情，而按照最健全的神学，单是祂便能直接达到人类的心意。

（2）真的位格终有那把情感组织起来的感情系统。我们承认上帝具有位格性，即由若干位格构成。然若上帝只是喜乐，则祂里面那里有这一系统？但上帝除喜乐以外，确有别些感情：祂里头也有爱（这是基本感情）和欢娱，而这三样感情激动在祂里面，由祂应用于不可胜数的程度，方式，和结合——从神体中三位彼此相互之爱为始，经由睿智受造物的无量等级，其中许多领域自然比人更有智慧，然后经由人类，动物界和植物界，而至所有现存的百物。还有一些次等的，即感觉与意志的附属态度，为我们所能及必须归之于上帝的，而这些便能加至上帝整个情感生活的统计表。除非只其中构成单位，恰与我们自身系统的构成单位同数，才可说有一个系统的话，那末，上帝里确是有一系统，比我们的远为高贵的系统。阿奎那早已在他的神学总论里忙着那些问题，而他的安排序次，大抵还是健全而可取的，不管近来有像向特（Shamd）的品格的根基（一九二零年再版）一部明锐地批评它的著作。

（3）“真的位格是至少同于藉由喜乐样地藉由痛苦而得造成。”不错，的确在人里，而亦在每一有限的理性动物里无不如此。但在“完全的位格”里不见得要这样连续和类推的过程。真的，一群宗教人物的最深心愿和最广博而永有效果的经验所要求或指示于神的，是“现有”而非“方来”——是一个实现了的理想。

四、对于上帝有痛苦的反驳，似乎远为根本的，也是远为广泛而作各式各样的活跃——接受上帝有痛苦是比之否定这样痛苦引至远为可疑的或确实有害的结果或连带物。

（1）痛苦根本上是一种灾恶。我们不可能阅读那些主张上帝有痛苦的书物而不为一种思想所打击——我相信是决不可免的思想，若一旦承认了上帝有痛苦——即认痛苦不过在表面上为一灾恶。这种价值转化的理由是十分明白的，即是，没有一个妙手能够长此把一个受道德教化的办之健全宗教心理跟一个具有灾恶（尽管只是部分的）之上帝的概念相调和。真的，即使像兴登那样最勇敢，也许最不顾及逻辑结果的思想家，也未使得不化身的真神为一受苦者，不管化身或不化身的上帝，都是至高无上的英雄，完完全全能将痛苦利用而转变为纯粹喜乐，而那不化身的上帝甚至能不遗留了一点仔断片未被转变的痛苦，那否则会弄到祂受苦而成为痛苦的牺牲品了的痛苦都转变为完全的喜乐。真的，依照兴登，喜乐在其本质上无非是征服了的痛苦，它即是痛苦之应付与变形；因之，兴登既承认不化身的上帝，实际即是喜乐的极峰，则上帝必以绝顶英雄姿态把苦难的所有材料都收拾干净了。可是，兴登的许多言论，特别是在他四卷遗稿中，表出威力充沛的思想把苦难的根本实在性加以否定，它当场宣布一切苦痛和灾难，只不过是受苦者方面的纯粹误会，不过是意志上的错误态度等等。当他（兴登）真有自由盛势时，他除非对苦难的性质抱正当的概念以外，对减少痛苦的任何动机与任何补充动作，也全然排绝了。兴登这一举动和耶稣的两项举动之间的对比，是再显著也没有了。耶稣医好苦痛和疾病，好像它们是无法利用，另一方面，耶稣也训练和支援人们去利用他们的痛苦，好像它们是不可医治的。反之，兴登当其特种热心达至顶点时，似乎速警告你们万不该用任何医疗去减少可供利用的病苦材料，即是说，你们千切不当减却那对英雄主义绝对必要的条件，因这个英雄主义代表唯一真正的喜乐，不论在天或地，在神或在人。所以在这种展望里，虽具有大部分的真与美，却也具有过劳的消耗热，这一点是那灵敏的亚尔诺得所必会很快嗅出的，他称之为缺乏“中心力”。

（2）诚然痛苦与罪恶不是一件事，但它们充分相辅而行，如把痛苦当作不是真恶，则认罪为根本的恶也就十分难做了。兴登在这点上又演出使人受教训的悲剧。我们在他的破坏法律者与法律的来临（一八八四）书中，见到一个好心肠的人兼一个热烈的博爱主义者之激动诉答——一个好人给最明白，最有理由的，最虚假而有毒素的一些原则（说它们是虚假而毒害是为了由其同心合意而被强暴地拉至无约束，无纠正的结果）带至两性自由恋爱。三个原则（若它们永为一个较大全体的部分，它们都是真实不虚的）在其告白人方面，毫无疑惑地（除了公众可能想及的什么而外），且以热忱的确信，这里一齐造成身败名裂。“世间绝无像单单外在的，单单肉体的贞洁这回事”；“为人服务是伦理与宗教的唯一考验及衡准”；“要实行所需求的”那是唯一该做的事。在这样三个原则之下，所有职业的坏妇人全没有了，因为最无辜的少女永无不清白无瑕，而因其唯一标准行为的为人服务，的确达到她真正灵性的水平，她所供给的需要，现在却为那些被烙印为堕落的娼妓所供应。这样，所成立的新世界之中“男女间的肉体关系将不再是官觉的，因而它的避免也就没有根据”，这对任何人来说，“等于避除空气或花香”（引符中语具见兴登该书）。原则在其所属体系的范围内，是何等澈底而名贵地真实不疑，但能够像这里所表证的可怖打毁，的确令人惊悖。我想是很清楚地，兴登的三原则当中，恶作剧最活跃的，乃是无条件的“服务”那一个。兴登原来是完全地，绝对地憎恶一切的自爱，但那种态度在这里最后得到彻底的取消。它以告警的烽火，警告我们不要跟黑格尔把我们主的伟大教训（关于丧失了我的生命而后得到生命）延展到一个宇宙原理，以为它总是有效的，不管所牺牲的①本旨②对象和③目的是什么。事情的真相的确遥为复杂，某种和某程度的自我爱顾，像某种和某程度的自我牺牲一样，对一切健全的道德和一切充足的宗教皆属基本必要。“善”与“是”，不可能基本地，更非完全地，成自为人的行为。把伪造的货币流通，并不叫它成为真币。

决不，我们绝对需要较深较多较中心的考验。痛苦与罪恶两各不许化为我们自己主观的伪概念。爱，甚至我们爱上帝的爱，必须始终为（而且我们必须继续要叫它始终为）一种施和受的相互。自爱，自我顾全，必须算作一种恶，这不是直接依照它是或不是爱一主体为他自己，却是依照这一主体的自我值得或不值得这样的爱。因此，不管我们怎样少得吸引人地能以描状上帝的自爱，我们决不会也决不能不坚持我们这些人为的描状，是含有一种深远而带决定性的真理。我们会靠这个缘由，逃脱那如此弥漫兴登书中的热病动作，我们不会把一切不变实体化作可变，也不会用“过程”而非“产品”去衡量万有。真的，上帝会被我们领会，爱慕，和服事，非作为过程或产品，却作为洋溢的实体，完全的实在，现实的理想。“在祂旨意里”——即在祂的本性和本体里，像它们已是和永是的而不在祂的任何变化里——“我们的平安是在祂旨意里。”

（3）自由存在为各种各样，但完全的这一种“完全自由”则无所用其选择。这一立场却最不幸地为一切最近高等教会的书物，沿着多种聪明见识，把它否认了。汤朴威廉（今任曼彻斯特主教），莫保来（Walter H. Moberley），和跟着这些精妙思想的许多别人，都主张恶的可能性不免在一切自由的本质中；因而我们这群自由意志主体的高贵，就意味着我们可能的卑贱。这个见解的占优势，其理由当然是护教学的，因为，拿这教义作真，恶的问题便大为简化。尔时恶之作为善之盾牌倒转过来，是依照事物的本性，而阿奎那已清楚地教导过我们，这一本性甚至上帝自己也不能拿它颠倒。这样，我们能同时有善与恶（至少潜存的恶），要不然，我们便两不能存，可是我们决不能有其一而无其它。的确，我们见到若干名牧（并非我已举出了的），大胆宣称发见上帝不但有痛苦，并亦有潜存的罪恶，只因祂是至高自由和绝顶善良。

可是我这里具有一条极其错误的教义。圣奥古斯丁已在这事上精妙地钩画了真实的真理：“大自由是能做到不犯罪；但最大的自由是无法做到犯罪。”若是我们注意自己和别人，我们必定发见，我们愈进步，就愈少过犯，也就愈不想过犯，以至不能够过犯：但难道我们因此而愈不自由么？人们往往自从道德感之充分觉醒之后而表愤怒（这与他们的宗教心相正比）于下列这一概念：上帝诚然永是选取“善”，但仍不能不自己在善与恶之间有所选择。他们拒绝这种说法，不愿意的容上帝有选择，岂曾是古来一向而普遍地（虽然有些不知不觉地）否定祂的自由吗？当然是不。完全的自由与完全的自然俱来；完全自由的行为，即是自发自动地，快快乐乐地，完完全全地表达这样完全本性的一种行为。行为越是这样，它就甚至越不能别样，它就越自由，而这行为所表达的本性也越自由。诚然，我们人都能犯罪，而我们实际也犯罪，但我们是自由的。是的；但我们之为自由，不是为了这样的能力与这样的行为，却是，不关乎这样的能力与这样的行为，我们之真得自由，是只与我们之不犯罪，不志罪，不欲罪相正比。罪不外乎是我们真的本性之否定。

再者，我们实际的成德与疚心，是彻头彻尾地由我们特种程度的自由所贯透；不但我们的自由，更是不完全的自由（常是“善”之悲剧代价而决难完全战胜）给予我们以特殊的人格与人生。我们在我们的宗教教训上十分注意及此，即是，不但关于世人一般，却甚至（就代价而论）关于基督的人性，也是不错。但另有一个透识与信念，是我们必须给予首先地位，坚决立场与影响力，否则我们当然蹈于愆行；那就是：另有一个“本性”是具有完全的自由，即是上帝的本性，在祂里面既无罪亦无忧愁，甚至亦无任何这样事情的可能性。

（4）坚信上帝之“别在”（otherness），对充足而强有力的宗教，终究与坚信上帝之“类似”（likeness）同样基本必要的。这些人主张要信上帝有痛苦，意思是叫我们真的感觉上帝类似我们，并就我们的情感来说，祂真是我们的父，的确，多少还像我们的老大哥。因为，不但是我们通常的辛劳和行动，却特别是我们的伦理的与灵性的至高成就，都似乎跟苦难密结不分，这苦难，我们英勇地担承了，或者英勇地克服了，但仍是苦难。那么，上帝难道该这么与人不同，以致祂竟比人不如？上帝是爱，不是吗？那么，祂的爱难道该是名不副实吗？至少，这爱比之我们有的，是较少代价，因而较不英勇，因而也较不辉煌灼灼吗？“那做了最多的，必是忍受最多的；”这原则不是上帝唯一能作有价值的领袖吗？这样，英雄主义在上帝里虽是充沛，而在我们有死之徒，尽其力，竭其量去模仿，亦只“绘虎不成反类犬”吧了。当然，布饶宁曾为这个见解渲染地写出了案例。的确，这个见解不能全属谬误，要是道成肉身的基督教教义是真的话，它主张基督一位二性中的一个里面有真正而且极大的痛苦，祂自身示范着在人里可有对上帝的最充满显现。

可是，上帝无苦这一教义，我不可能相信其中有谬妄，或甚至有任何不吸引人之处。同情，不错，祂有洋溢的同情，而这同情我们无法加以生动地描写，除非藉我们自己的同情经验，而我们的同情里，是跟痛苦百二分密切交织着；然而在上帝里却没有痛苦。而在基督里诚然有痛苦，乃至大痛大苦，但这痛苦是就基督为人而言，非就祂为神而言。真的，诗人们，甚至最深刻的诗人们，不少需要由哲学家和神学家把他们较热炽的见解打一个折扣；这里所提及的对布饶宁的矫正，算是比较小的一个。

我们用这两个宣告——上帝有同情，基督有痛苦——能够（我提议，也是应当）有充分理由保留那另一方面的见解，即认为有“纯粹的喜乐”永续地贴附于上帝本身；这一说我认为对最深刻的宗教思想与宗教情绪是更基本的需要及涵义。

（5）最后，宗教本身需要上帝的超在，好叫祂里面绝无痛苦。我在这篇论文里特意集中于痛苦与同情，痛苦与罪恶，集中于宗教感的怎样不只暗示着，甚至不能不暗示着上帝是喜乐。但我相信，若穷究到底；这个展望，就哲学意义来说，是含有对“绝对者”，对绝对与上帝，形上学与宗教之关系等等的，如下述的观念。那就是，我相信，宗教就其最深处来说，究竟不能感到满足，除非它前进达到真正的“终极者”，并从祂那边得到一些积极的暗示。宗教将永保一种信念，以绝对者为现实存在，它把这个存在暗示着在我们思想感情及行为的必需涵义中，以及在我们在美学，伦理学，形上学上之无可医治的不满中。这个绝对是被感受，被间接体验为上帝的中心或核心。但这绝对一旦向外动作，便有两个条件附带。它不能破坏它里面的固有本性，也不能捣乱这本性在它所产生或发动的任何事物内的迹踪。但这两样不能，并不是不完全的自由，绝无真正所谓限制。阿奎那对这点大加强调，宣称我们与其说上帝不能作某事，无宁说该事不能成就为较合宜。还有，宇宙间确有一种限制，在它程度上是一个真的限制，这一限制是无可避免地与上帝的创造活动相偕而来，它在上帝的创造意志中由祂自己所决意。那是：祂直接决意了创造，因而审慎接受了这创造所含有的那样程度的自我限制。

但是（这里是我们所提展望的特殊涵义）最深刻的宗教感，拉长来说，究竟不至，亦必不可至于受限于自我限制的创造的上帝，或者（更坏事的），不会相信全部的绝对（即上帝在其本身与为其本身）是已被包含在创造主上帝的里面了。反之，宗教感必须前进至终极者，绝对者，必只被祂所感动而只由祂充分得到满足。不过这种宗教决不跟普罗提诺把“绝对”想像为，或间接体验为没有内在性，为没有富藏或明定，为超乎真善美之上的抽象空文；却要想像祂为充沛着一个明白内在的生命，这生命虽然自由地决意创造，并由这创造在祂本身喜乐的上面再加上喜乐，却又与这创造分开，而仍充满着喜乐。这样，宗教一方面不是宗教感对于本体终极的事实（这些事实是由形上学一元论所供给）所弄来的一个变形，在其中把一位伤感的父神替代那绝非位格的而内在绝对者的地位；在另一方面亦不永是漠视绝对者，而只在其合式范围内——创造的上帝——才算是真的。但宗教在根本上要忙于两者，即是透过创造的上帝穷究至绝对者（在其本身内的上帝）；它会在这两范围内，让我们知道一些真事实，这些事实虽不能为宗教或办理这一些暗示的哲学所做得到把它们带到科学的明晰与完全交互贯联，却仍不因此而少为事实，其知识也不少为确定的。

宗教的渴求，归根结底，还是一个形上学的渴求，而宗教的暗示毕竟仍是形上学的暗示。这就是像迦尔赓勒堂首席牧师一班有思之士，当他们试为叙述及分析宗教时，所以是使人感到不满意之处；在他们看来，宗教感所含有形上学的压力与冲动，只不过是一个谜和急性痉挛吧了。

那么，让我用一个概括而简确的陈述来结束关于上帝与痛苦的问题罢；不过，我将于此结论某些尚未提及的初步要点和某些应用，我希望它们因其对全盘展望的密切配应，会获得一般赞成。

一个人决不知道，或甚至模糊认识他单独自己；他的自我意识总是与他自己而外的某物意识缘会而生。但人所占有的任何知识或任何合理认知，牵涉着不仅某些直接经验，并且某些如康德所称的“理念”，即一些不是直接地经验到的，却由经验核其为真实，并是经验为要作一合理与明白的事件所绝对必要的。我们体验事物为偶尔，为部分，为连续，为原因，为结果，特别是偶尔出现。不错：但我们所以如此体验，是为了那些所体验到的事物，在我们里面搅起绝对者，全体者，同时兴起者，非原因者，非结果者的一些“理念”。康德以其最丰富，最有建设性的思路，启牖着不只有那为我们所直接体验的，是与外在实体相称，并且这些为使经验成为可能的与必要的理念，也是与外在实体相称，所以我们也能够，及应该，确定特别后者这一种的实在性。那么，凡在伦理和宗教上是觉醒的精神，是充满着不但直接的道德经验和宗教经验，并且那在这些经验时搅起的理念或信念，惟有它们才使得我们所体验到的经验成为可能。而且这里特别是，我们所直接体验为偶然，（相对），连续，为原因或结果，更为不完全的，为不满足的，其所以如此，全是为了那同时搅起绝对者，一切包括者，同时并起者，完全者，使人全感满足者的一些理念或领会。正由于此，那作为前景的我们的藐小脆弱及不纯粹的爱，乐，欢娱，以及我们向着全班丰满的精神主体的初步渴求等等相对比，就有了一个背景，能悲剧地显出前景中之藐小，脆弱，与糅杂不纯，那是完全的爱，纯粹的乐，全部的欢娱之实在。很明白而确凿地，如果人只是变幻无常，蓬梗偶然的动物，他便不可能知道他是如此，更不可能，像他实在所受的，只由于他以为他真不过尔尔吧了。而忍受苦难那对照的另界是真实而确凿的，与那些我们认为偶尔存在者相对比，它的实在性是更真实，更遥为丰富，而其确凿性也一样确定，因为是那个对照的另界，才对我们的心与情感，提示偶然事故之悲怆而缺陷难填的性格。

那么，上帝是那个完全的爱，纯粹的乐，全部的欢娱。祂是这一切，祂是各别品质，不论怎样绝顶，决非分离而串成一束，却是成为一个活生生的，灵性的，有位格的本体，祂本身是这个充溢的整全。我相信这是基本宗教经验与领悟的一个实录。而果如此，我们将不承认祂里面有任何苦恶的存在，不问它是罪，甚至单是愁痛，不问其为实际的，甚或单是可能的；与祂的全圣和全福相对比，我们一切微细的人生幸福与地上欢欣，都不足介意。祂这全福和全乐，不是得来，不是做成，祂本身便是这个。我们要慎防在我们自身和别些偶然事物之间对比的糊涂。那些事物和我们不是同一的，从不曾是，亦绝不会是。那么，更不消说了，我们将怎样慎防上帝和我们自身之间对比的任何糊涂。祂的迥乎“别在”跟祂的能为“相像”，同为宗教的事实和力量的基本部分。真的，上帝是充足爱顾我们，祂的创作品；祂一一知道我们，“如数家珍”，而帮助我们使能与祂相像。然而这个同情不是痛苦；而且我们绝不会，亦决不能，成为真与祂同一。祂在基督的人性里，让那真而直接的痛苦尽其量所能的而来到接近于祂。我们要聪明，清醒，而满足于上帝里的深挚同情与基督里的这种深切痛苦。让我们满足吧，不但为了这个（只不过这个）显然为真确，更为了我们这样安全地保有唯一健全的，唯一深远的展望为我们自己的受用，而终极的旨意兼已经为万有的首初原因，对这展望不是罪或痛苦或缺乏，却是欢欣，喜乐与圣洁。我们固然会承认在我们人类生活里，可能也多少在上帝的其它灵物里，有大量的惨淡，罪过，和苦难；但是我们更会宝贵上帝的纯粹彰著而有位格性和富足的圣洁，喜乐，与欢心。即使我们无由说明各种各级的罪之存在，这总不致于毁灭善，乐，与欢娱之真实证据，以及我们对它们的深切需要，因为它们在我们经验中，为我们显示我们的糅杂而大部灾祸的，悲怆而不如意的生存。固然，我们会利用一切苦难来作罪恶的救赎与快乐的造成；但我们不会曲解生活的一般事实，好像是显出所有苦难，都是为了英雄主义和英雄式的快乐作成机会。我们更不会发见灾祸之可能即自自由直接跳出来。我们倒反会慕拜在上帝里的完全自由，它总是自自然然地高高兴兴地只欲它自己的完全本性。这样，我们会得心甘于一种展望，它虽漠然而断片的，但亦具有光荣丰富的大捆，诸般变化，和戏剧化的紧张；全部都由一种不断更新的信念（对上帝的全善与纯乐）所点缀，支持而生发。

我以一段从蜜蜂生活来的简短私言开始本论文；今让我从本人亲自的经验以一较长的告白来结束它。我之作此，不是由于别人不曾有过多少类似的经验；真的，我无宁愿请诸位听众将我所体验的变换作你们自己的类似经验。我也不派这个经验当作甚至其中心点之真实的直接证据。这类的经验，即使其最挚粹的，也难保没有错误，的确，它们的一切报导，很少属于同等健全。我之所以述此经验，是为了它或可以藉一常人本色之光，帮助点燃本问题的一般立场，并为了它至少证明那对上帝纯乐的活泼信心，今日也像但丁，圣佛兰西斯，圣伯尔拿，圣奥古斯丁，圣保罗，和耶稣的时代一样，能够镇治平服，能够浸沁和满足我们的簸荡心情与无理强求的魂胆。

时在受苦日的礼拜五上午的罗马，我想是在一八九九年，我醒来见日光射入我卧室，像是不曾有任何外客或家人来唤起我。我虽经匆匆用过洗手室和吃毕早餐，等我赶到最近的一所教堂的时候已正十一点钟，而一切礼拜程序都已完结，堂门也锁上了。我试跑过另两间礼拜堂，结果也是一样。心头寂寞空虚，情怀凄悒，我转而走入波其司村墅，在一间丑陋，新植花木而毫无庇荫的草堂里，四周散布砂砾，日已中天，我坐下在草地上，靠着一颗小树，聊解腰背的疼酸。许多绿青蜥蜴立即跳绕我旁，要不然的话，我可毫不见闻有任何活的东西了。我这样呆木地枯坐在那里，我想约摸有半点钟多，只觉得除我自己而外，我意识不到什么；觉得那一团的失败，失望，无聊，拖着一个朦胧黯澹的背景（虽则是芸芸人众的，但除我而外，更无可注目或有触感的了）。其时这些一切都萃集于特种的悲愁与嫌恶：所有神甫牧师与怀疑派，犹太人与复原教徒，以及这类人士，其中凡曾对我亲善的一切，都似乎空虚，烦恼，压迫重重。其时——我不知道有什么移易或贯联——其时，啊，突然间，嗄！另一，真真的另一展望，一个全然别的情态包围了我。我觉着——我似乎看到——现在没有任何窘迫，没有我自己的任何动弹，只见有伟大而温柔的良善者与英勇者一一经过我前，他们在这个“永恒的”罗马里，为上帝柔顺地受了苦，英勇地拼了命；又有思想家，实行家，和寻求上帝者。那儿有过彼得与保罗，西西立亚与殉道少女亚革尼斯，有那在大竞技扬为上帝作证而死了的拉比亚及巴，有寂寞在宝座上的奥热流大帝，有那对其弟子们发过骋辩飞词的普罗提诺，有那为其罪孽渐生厌倦与不安，而快要全然弃绝它们的奥古斯丁，等等，以及许多其它我所长久谙熟的人物。他们全都烙印了苦难——而又多多少少被罪恶打击了的。但其时，过了一些这些人之后，来了诸大宗师的宗师，和顺受苦的爱，悲痛的胜利者——耶稣基督，我们的主，在这个祂完全受难的今天。可是，像是，即使这个，特别是这个完全灾难，那种灾难的日子，它们似乎最能表达了恰只是善好——“善好”的礼拜五（“Good” Friday），比之意大利文，法文或德文中称之为“圣洁的”礼拜五等等都胜过。因为，它岂是对我们不好吗？不是顶好吗？健全，有益，能更新人的，一切变形，不是吗？痛苦，即便这里，确曾是恶，然而它的善用，是多么好啊！加以，你看，这里毫无罪过！这里像是剧烈痛苦引至喜乐的，引至无限的至善，那从这个无限悲伤迸发出来的。于是，其时，来到了灵魂与展望的最后状态：上帝，在其本身的上帝。而在这里，跟那最初的展望——在其中曾显出了物类同伦如此大苦，如此真真犯罪——甚至跟第二展望——在其中曾显出了耶稣基督，祂虽无罪而带来喜乐，但仍带着痛苦而屈身歪倒——跟那两个展望之后，并与它们对比，才显出了喜乐，纯粹的喜乐，它的海洋，其中全无一滴之恶，无一滴罪或苦，无一滴任何其一的可能！上帝这么作了我们的朋友，我们总不能不为了祂不受苦难而表喜悦：上帝的这个喜乐，太是我们的给养，它这么给我们对比地表出我们自身的贫穷——而这一自我照镜构成我们特殊的尊严——以致就我来说，就那班热爱上帝者的任何一位来说，必不能愿望祂的喜乐中有任何羼杂的，有限度的，有条件的之处。而那个纯粹喜乐却仍然是完全慈悲的，完全同情心的；它曾屈身下至，进入至，那群渺小的大人们的心中；真的，它在那个瞬间曾围旋了我而作业。请问还有什么竟曾使得那些亲爱的绿小蜥蜴在我足前这么快乐呢？那时作为这一切的归结，我快乐地感觉到，前乎此的一切凄凉，那个，那个，特别对我其时都无非是那与它对比的上帝喜乐之结果，或者，无宁是我对那种喜乐的极朦胧却亦真实的领会之结果。

因为，我们可怜的渺小生命，在表面上和就其离开上帝及其对我们的慈悲来说，真是凄悒而无聊，幽囚而压抑。但是，我们决不知道我们的灾祸，我决不认识这灾祸为灾祸，除非有列位圣徒和英杰围绕我们，有我们的主基督超在我们之上，而又有包罗一切和贯通一切的上帝，不是一位受苦者，却是真的同情者，喜乐之神，喜乐之海，和我们的天家。

谢选骏指出：人说“痛苦与上帝”——我看被造物的痛苦本与造物主的计划毫不相干，但却因着耶稣基督的十架宝血，而获得了神秘的链接。

【第四篇  祈祷生活中最重要的关于上帝和灵魂的一些事实与真理】

上篇 

祈祷生活中最重要的有关上帝的事实与教义（一九二一年十月廿六日在皮根司斐特讲演）

我觉得这里不可能限制我自己于圣经的明白考验或基督教信仰的确定教条。但在另一方面说，我所欲提出的立场，无不在其背后伏有圣经和伟大教父们及神学家辈的大堆确义和假定。这些立场，即使在近世纪或当代里大部分被漠视或说走了，但仍表达永不朽灭的基督教和公教经验。我在这些界线内工作，并在这些事上尽了我自己五十年的努力，我发见关于上帝问题有七个立场，是需要在我们祈祷生活里有充足而明慧的采用。

一、上帝是唯一宏伟丰富的实体  祂的向外遍布宇宙的活动——大千世界的创造，给养，和指挥——是无限丰富的。这种丰富与真实性在上帝化身及救赎行为上是更深刻而更微妙的。可是祂的本体及内在生命，是决不因这一切向外活动而消耗尽了，这种活动也不招惹或构成祂的性格。真的，我们这班渺小的必死者——最大的天使们也是——我们都藉着领略上帝，意愿而服事上帝，致成为我们真正的自我，并建构我们精神的性格。然而上帝还是上帝，在祂对我们作业以前和以外早是上帝。这些都是我相信在圣三一教义中特别对我们显示出来的伟大事实，而我们在这些时代里特殊需要它们。全部的“消极神学”，在其健全之处，而只要它不采取不可知的或泛神论的立场，无非在图将上帝这个宏伟丰富，生动地讲出来是了。

若是我们在祈祷里没有安置这桩有关上帝的事实，我们的祈祷便无敬畏的最深度与最广度。所以我们要保持一种强力的感悟，认为甚至耶稣基督及其救赎行为，都不足耗损上帝。这样，基督徒祷告，乃至基督教神学，决不是与救世论——不论理论的或实践的——为一回事。非尼伦给圣衣院女修士式普莲（Soeur Charlotte de S. Cyprien）的一些伟大书信，其对基督的委身虔诚而不流于过度的基督中心主义，是堪赞佩的。

二、上帝不只是一切超自然的，也是一切自然（只要是无罪的）的创造主，祂各式各样地反映在两者里  这条教义曾占阿奎那与但丁，圣佛兰西斯与吉奥笃（Giotto）的中心观念。以后在中世纪末，大部分被忘却或否认了。而且，虽则文艺复兴和其后宗教改革，曾（又明锐地又无定向地）抗议了后期中古的错误，但这些运动本身，仍不免大部被后期中古的贫乏哲学和枯瘦神学所感染。现在有很多佳兆，显出人将回至中古黄金时代的奇富眺望，带来可喜的进步，而又带着可喜的改进，认为上帝的向外活动推进至两层级（自然层与超自然层），即“善”与“至善”，并认它们为两种类，不仅是善之两个程度而已。这样，我们承认在人的实际生活里有两极，紧张，磨擦，一件东西工作在全然不同的另一件东西里，像酵之在面，盐之在肉，像珊瑚虫和全部珊瑚礁在大海洋里，后者根本与前者不同。这样，我们就得着一种解释（而这解释是不叫人失望的），说明为什么宗教常有时叫我们过度紧张，因而引至对它本身一极危险的反动，并为什么这是很难阻止的。因为这样我们才看见上天所赐的，即直接得见上帝，以及诚恳地饶恕我们的仇敌而爱他们，并热忱地接受痛苦——这些恩赐和性情是大不同于，也大超过那仅仅了解上帝为我们生活的模糊基地，并在通常家庭生活和政治生活里实行诚实及方正。这样的诚实端方也是好的，它们以各级程度及方式对我们全体都必要，作为供超自然善用和变更的机会及材料——二者如山岳与平原之不同，如粟米与番芋及野花，如水与土之不同，但这里一切都显出来，作有益的对比与和调的互助。 

这样一个概括而亦分辨的立场，又对我们的祈祷有大帮助。因为在祈祷中，它带来一种几乎过度的紧张，带来一种几乎休息的停顿。在灵魂的这两种运动中，我们能够也应该看见上帝在停顿中为自然的上帝，为一切健康与本色的渊源；而在紧张中则为超自然的上帝，为一切兴奋与激昂的渊源。这样，我们避免呆钝，单调等等灵性生活上一些阴毒危机。

三、惟有上帝是完全自由的  这又是另一条古代教义需作复兴之呼吁的。圣奥古斯丁已清楚地把它构成，而阿奎那详细加以充实。但在中世后期大部丧失了，复原教徒到今日，在这点上只将中世末叶的钝角延展而僵化了。真的，甚至反映在根基一本书里的“高广”牧人们，大部分都将关于“恶”的事实作成了一种护教学，轻巧地消灭了这里所注视的伟大教义。圣奥古斯丁告诉我们：“能不犯罪已是一个大大的自由了。但最大的自由是不能犯罪。”阿奎那则详细阐明怎样完全的自由是在于一个完全本性之自我表现，自自然然地，高高兴兴地。这样，上帝不能意愿恶，上帝不具对恶的倾向；而这个不选择，正是从祂的完全自由发出。 

这一事实的永鲜了解，将对我们的祈祷大有裨助。因为只有这样，我们才在上帝面前充足地自己谦卑，为了上帝与人之间的差别，就根本上不在行动的差别，却在本性的差别。我们可能犯罪的距程，远超过我们实际犯罪的距程，所谓“可能”，乃是指我们人类的自由，在程度与种类上根本是缺陷不全的。另一方面，上帝是不但绝不实际犯罪，祂是不可能犯罪，不可能受罪的试探。

可是，宇宙间存在着不但纯粹的上帝，也是化身的上帝——耶稣基督，在后者里面也没有实际犯罪，而祂的无罪也对我们万般蹈罪的人是谦卑自抑的最好机会。在耶稣基督里，祂的人性与神性（神的位格）之密切结合，使得实际犯罪甚至在祂人性里也是不可能。不过，这个人性在其本身，即使基督这里也不能真免于试探。“祂也曾万事受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪”（来四15）。这里，我们千万要理解即使这样的试探——不犯罪的试探——也属某种（即人类一种）自由的不完全，但不是一切自由的必需条件。因为这样，我们在祈祷中会仰望上帝，膜拜上帝，即完全的自由，它跟我们自己又可怜又渺渺的自由——甚至跟我们里面寓有它最好的，而为我们行用最好的自由——成十分巨大的对比。

四、上帝是至善  祂是万物的至善，石头的，草木的，动物的，人类的，天使的；但上帝一方的自我传达，与受造物一方关于得自上帝这个禀赋，以及关于赋予者上帝本身的意识，两方的级度是何等奇妙地差异不同？每一受造物比例于其本性的深度与广度，而具有，或能达至，上帝是它唯一终极归宿与唯一纯粹娱悦这个意识。宗教与伦理是有区别的，即立时直飞到这个伟大终鹄，到这个独一有位格的实体，到福地与赐福者的上帝本身。这样，宗教信徒总是正比例于其宗教的力量而超越过一切抽象定律，一切仅是义务或责任感。圣奥古斯丁即是教导我们这种神圣归宿与神圣娱悦的大师。

我们的祈祷之能无限丰盈与扩展，就在乎不断培养这种以上帝为我们真正归宿的感能。因为这样，在占有我们心情上造物主与受造物之间的比竞，越来越不是一种离奇责任感与一种显然的迷惑之间的争斗，却越来越是一种海洋无际而贯通一切的喜乐与热狂而浮动肤浅的愉快之间的竞赛，前者，我们的灵魂来到它们真实湛深的自我，而后者，我们只让自己糊里糊涂地给那表层的自我逛来逛去是了。

五、我们这样所已发见了的上帝，的确不是全不像人  因为，假如上帝全不像人，人又怎样领会祂，爱祂，且企图“要完全像我们的天父完全一样”呢？然而上帝又决乎与人有别。所谓“有别”，乃指祂跟任何受造物，或它们全部的实体，身分及意识，截然不同的另一实体，另一身分，及另一意识。上帝是别个，为了祂这个实体，在其本质上，不但程度而且种类，比之人的本性，或任何其它受造物的本性，都是远为崇高而丰富。“人是按照神的形像和样式造的。”不错，但是我们不得拿它推至一个规范的尽头，像好比上帝只是人的放大，人的较好而最好的本能和状况。无疑地，最接近于事实的，即是想及上帝为我们理想及永不完全的成就之活生生的来源与前引“实现”，这实现的级数和方法是我们所说不尽的，它的实际内容决不等于我们状况和企求中的理想。我深深相信，宗教的真理——因而宗教的迷醉人灵——真的需要强调上帝之不像我们，正与强调上帝之相像一样。例如，“上帝是爱”：这是新约和众圣徒所宣言的中心真理。又，“上帝眷顾我们”——上帝对一切祂的创造物，尤其是人，具有充满的同情，这又为耶稣本人所不断地宣称和表证。可是，我们必要当心不可更推究这真理，好像是意味着上帝亦有痛苦。因为痛苦是一种灾恶，而上帝里不存有恶。宗教心是自然而无变地渴慕上帝为纯乎喜乐。像圣伯尔拿在其哀悼孪生胞弟格拉尔地一样，我们会主张：上帝里面存有最深厚的同情（Compassio），但不动情（no passio）。 

不过我们的心情，当其痛苦时，当其被鼓励应多忍受痛苦时，便又渴求（不过我认为比较不那么强烈）直截了然的同病相怜。这样的共患难（而且是永比我们自身所可能受的苦难为深刻，而在那独一的“一位”里，祂同我们分受痛苦的灾恶，却不杂有任何罪，那是较远大的灾恶），是由我们的主之“人性”所供给。正如我们已发见了耶稣基督的人性是把试探带到尽与神体相容的接近上帝那种，而现在我们发见耶稣的这个人性是把痛苦带到尽与同一神体相容的接近上帝。真的，这些痛苦是如此其重大，致于需要那与其人性结合了并赋与其人性的神性及神的位格之临在与动作，来帮助祂人性之能支持。

若是我们这样坚决而热烈地执持这个双重真理：上帝的纯乎喜乐与耶稣的深重痛苦，这对我们的祈祷就会大大有益。因为这样，我们一方面不会将上帝减低至为一个只比我们渺小人类大一点尺寸的人，另一方也不会将耶稣的人性抹杀，而漠视其无限痛苦及祂地上生活的风暴及紧张（试探）。迦克墩大议会的规定，虽则难于详尽应用，但将永续为我们——也作为祈祷的灵魂——坚持一大不朽的真理，即耶稣基督是真神而兼真人。

六、综括以上所说的，是寓有，或领至一大事实及真理：我们世人之需要上帝，远比之上帝需要我们世人那样为多，而且方法和程度绝不相同。上帝是绝对的原因，终极的理，祂对于我们的存在，我们的久持，我们的本性，我们的基本使命与必需，都是其唯一真目的及决定者。上帝是对人的一切这些。但就人对上帝来说，没有这些事的一件。人由于爱神而来到他自己的真我。上帝本身，与祂一切创造离开不谈，仍是爱之本海。这样，神与人之间，和人与神之间的地位，是全然不能交换的。因之，人之最根本的需要，职责，荣誉及幸福，不是陈请，也不是告罪，甚至也不是感恩；祈祷中这三样，诚然决不可在我们灵性生活里失去；但最根本的事是顶礼膜拜。在我们所熟知的众信徒当中，用这样高度崇拜的祈祷作为最大博士及最大实行家，可能就是圣奥古斯丁。不管他拟人神主义的柔顺虔心，这位伟大的非洲人决不忘记神与人之间这种非平等，这种不能互换的深邃关系。为了使我们的祈祷大大地加深而加广，我们也应该发展这一感力，并胜过那普遍流行的一些单纯内存主义与伤感的人中心主义是对这种感力所加予的穿凿考验和摧残。

七、上帝的先行存在  这样就显出为一切我们上述立场的根本事实与根本真理。上帝不但爱我们比我们能爱自己为更多更好；犹文拿里早经告诉我们：“诸神爱人，比人爱自己还多”；而且上帝爱了我们早乎我们能爱祂之前。上帝之爱我们，才使得我们可能及实际爱上帝。这是为约翰壹书所剀切宣告；并为圣伯尔拿的宠爱教章。这样，这位伟大的细斯特仙修道会会长（按即伯尔拿）吩咐他的修士们，在最严寒的冬节里做夜班祷告时，不论起身怎么早，总会发见上帝已醒，祂是叫醒人的；他们将发见祂已在等候他们，总是预先甚至比他们中最早守更的还早得多。但在我们今日，这件伟大事实竟被可耻地忘得一干二净，甚至对着聪明会众的敏感牧师们也都拿它丢在脑后！约于十年前，我在这个论点上，曾和澳大利亚的一位非国教牧师谈过很多；他就决意在伦敦一间大教会里宣讲此旨。后来他告诉我：他的讲辞引起了颇大的激动，大群听众都麇入圣衣间对他宣告，他们一生中从未听过这样的教义，它是何等奇妙而警惕啊！ 

为了使我们的祈祷有湛深而鲜活的收获，我们就应该不断想及上帝为真正感动我们最创新的思想和愿望，只要它们是良好而有益效的，亦即是，想及祂为秘密地创始那为祂后来公开地完成的。

我把以上所述当作关于上帝的七大事实与教义——祂的丰富，祂的双重行为（自然的和超自然的），祂的完全自由，祂的欢娱，祂的别在，祂的堪受膜拜，和祂的先存。这七大事实，若是生动地只加以领会一件，更若七件都一齐领会，各贯串而引出其它，就会在我们祈祷中带来多多深度和广度，带来多采多姿和耐力弹力。不过做到这个，必须我们明白了解自己方面绝无可以在这些点上积极地自行勉强。我的意思是，虽则一个基督徒的祈祷，若是有意地，有计划地排挤（更不消说是否定了）这些事实的任何一件，会得在其基督教里吃苦头，然而没有一个信徒，在其灵性生活的任何一个阶程，会觉得同等被七项事实全部吸引。倘如每一信徒，在其进步的任一阶程，积极地，确定地，热爱地，注意到二或三或甚至只一项事实，这祷告就很可以了，也许这将是唯一的聪明作法。这样，不是任何一个信徒，却是信众全体，基督的教会，将一齐领会和应用这些事实和真理。教会的若干单位和机构，将彼此相互补充，而集体地供献关于上帝的这些伟大事实的充分认识与充足实践。

下篇 

祈祷生活中最重要的有关灵魂的事实与教义（一九二一年十月廿七日在皮根司斐特讲演）

在过去三十年间左右，人类心理学和认识论进步较多，某些古老误解终于得到澄清了。可是祈祷生活中活用历程的陈述和贯通，我们所负于圣奥古斯丁，圣伯尔拿，圣特热撒者，到了今刻，始终仍未超过，真的，在一些中心论点上，尚未探及。我把这些关于人的心灵（也是人的繁复机构）的要点，就其大部活跃在祈祷生活中的，也列为七项。这七大心理事实及定律的适当安置和利用，大部分恃乎我们之充足而鲜活地领会关于上帝的七大事实与真理，到怎样程度。真的，在这两系列的事实之间，尽管每一套事实的本身与别套绝不相同，但在甲套不可由乙套去领略，及不可不与之放在密切关系中时，某些重叠与复演自然就不可避免。

一、祈祷的决定性准备，不在祈祷本身，却在祈祷以先的生活。这就是说，在我们祈祷中的惑乱与枯燥以及毫无效果，大抵出自我们祷告前的错误性向，行为与随便胡来。这类过失不免影响我们的祷告。医治这类过失以及消除其对祈祷者的影响，在于将我们的实际生活作明慧的安排，以及忠实地执行它。

非尼伦给薛夫鲁（Duc de Chevreuse）指出这位公爵的生活，在他审慎祈祷之外，是何等负担太重，何等骚乱而迷惶；而祈祷前的万务烦忙是何等严重地损害他祷告时心灵上的安静。非尼伦劝这位公爵要在每天早上祈祷，并在这时先把他可能必需做或想到要做的要事在心中完全估计一番；然后明慧地把这类的事设法减少；而当实际临做之时，更应把一切不必要的琐节及支蔓，大刀阔斧地斩去。这样，他就能做到每一行动在悠闲气氛下安排，而保留这悠闲为祈祷和平安的灵育。这好像一个智慧园丁的工作条理，他谨慎地计划他所种植的一些小树各各有充分的空地，有充分的气氛可以成长和伸展。我自己在求实行这个劝告上大大得到裨益。

圣迦他琳（St. Catherine of Genoa）的生活方法也帮助我不少。她在每一瞬间十分集中于那个瞬间的特殊内容，即上帝在那瞬间中所赐给和要求的特种患难或愉乐，规定，努力，决心等等。这样的一种图案，在灵性生活上的作用，极类似于物理生活上太阳对日晷的作用。太阳接续地感触和照射日晷的半径——这一投影，次一投影，再其次的投影等等。或者，这种图案又可令人想起哥德的一位老母亲赖德夫人，有一天，一个认识她的朋友，不知夫人的身体病况，去访问她，敲门要看她，但她送下一个讯息，或“赖德夫人正忙着快死”。真的，对自身的一种恳切安祥之死，是在于每一分钟各被认为上帝的亲切意旨和直接介入。

二、灵魂与肉体的不断互相依存  若是任何精神状态（Psychosis）越精神化，灵性化，或者，至少，当事人越觉得精神状态这样地精神化或灵性化，通常，那人的灵魂就越少察知这个状态的神经随伴，神经限制和神经耗费。不过，这种随伴，限制，和耗费，当然是有的，即使在一个人的性灵活动或状态达于最纯粹及最高度时；其实，神经耗费的增高，似乎是正比例于其时的动作全然不至带来任何耗费的感觉。

非尼伦的觉悟到这件重要事实，是堪赞佩的，他警戒芒伯龙夫人不要过一定时间以外沉溺于静谧祷告，虽然那种祷告是大有帮助及叫她回复鲜活的。这就是为了这样似乎不用劳力的祈祷，其实是耗费神经之故。

为了使祈祷之实践作为清醒，并尽量避免这样愉快祈祷所易引起的急性反响，有一种普通但极有助的预备，这方法是格饶珍（Jean Nicholas Grou）所善为讲说而躬行的。这位古典学者和深挚性灵作家兼心灵界领袖，提醒我们关于行动和兴趣有双层灵修的重要性：一是健全的自然兴趣及行动，另一是深奥的超自然兴趣及行动。例如说，心灵要在政治或经济上，语言或历史上，自然科学或哲学上，掌握及培养一种真挚的兴趣，或作为谋生的一部分，或只随兴选择而研究的间道。这样，我们一旦遇到枯燥或只将有此之预兆时，会得转到一最有用的兴趣界，作为我们的游娱场，来调剂我们直截宗教生活的沉闷或紧张。我相信格饶珍的属灵作品之所以依然十分鲜活，是为了（如他自己所告白的），他非至性灵之光与热发作在他心里时绝不写过宗教题目；而在别些，即较多的时候，他翻译了柏拉图或修订理味斯和和拉丢的原本。

空寂悲愁的时期，不免是每一宗教生活和当事人每一完全自我学修的一部分；对于这种时期的怎样应付与利用，以下有几个小助。圣特热撒，特别在她的自传里，极其生动地叙写她枯燥的时间。另一方面，约在一年三个月以前，我曾奇讶而失望地听过一位十分诚恳的印度改信者孙大信（Sadhu Sundar Singh）告诉我：他自十三年前改信以来，从未曾遭受有一时刻的灵性枯燥。我同一位极有经验的心理学家兼哲学家的友人，共相信这个意见指示着在这位虔诚基督徒方面，特殊地缺少自知之明，也或不知道所谓这种枯燥有何意义。那么，倘若在祈祷生活中灵性枯燥确是无可避免的话，我们将藉坚定承认（而特别在我们热情的时际）这样空寂的正常性与必然性，来帮助忍受这些枯燥的长程。这样，我们处置宗教中的空寂，可能像对付我们自然生活中每历二十四小时内的长夜一样，或像对付我们精神生活中任何较长时间努力之后所发生身体的疲劳一样。当枯竭实际临到我们的时候，我们要镇定地尽所需的修改我们祷告的种类和数量，事从静静祷告回至通常的默想，或转至发声的祷告，乃至稍稍的呼吁。而如枯竭是较急性的话，我们便要多少像亚拉伯商贩队样，在沙漠中面临一种盲目的砂风。队员都自骆驼背上跳下来，浸没自己的脸在砂地里：他们耐性忍候直至狂风逝去，然后他们能藉其惯练的韧续耐心奔上他们的征途。

在这些时期里，我们心内往往发作一种软弱和错误，那不免延长这时期，也不免消灭了中和，否则这种烦恼便会带到我们心灵里的大部分成长。所谓软弱，是在于我们让自己的想像和感性直接被吸入在我们的烦恼中。我们把自己心里的烦恼加以思量乃至扩大，却不坚决而忠实地远瞻精神界的一些伟大永恒实体，而或如这暂为不可能，也不去透视其它自然界或人事界健全的事实或法则。所谓错误，则在于我们错想为了使这些试炼有净化作用的，我们必须十足感其为难堪，意即是，我们必须直接而完全地面对它们和深知它们。这样的一个见解是全然忽略那些试炼的来临，乃为不要我们专注意到（鹜）自己的小我这一事实；它又漠视历代众圣徒的经验，即我们越能脱离直接注意我们的烦恼，而可思念神及爱神，而来到那许可这些一切的神前面，那些试炼就越能净化我们的灵魂。

三、在灵性的远度与深度上  在特殊线索，召命和天禀上，都有极大的不同，这不同永不变地密系于各个心灵所受的蒙召，不仅指其现状，更是指上帝要它成为的样子。诚然，某些在心灵之间之表层显露的不同，是出自若干可变的原因或缺点，而在相反的极端，各个心灵之终极限制与可能的最后使命，只有上帝完全知道，而心灵本身之真有所知，是只等到它灵性上有了相当的进步。但是，即使那不过初学步的心灵，也能凭一点自我反省与良好的忠告，免除很多不必要的挫败或努力的粉饰虚浮。这是说，它应该把它的动念，习性，意图，自制等等约摸地和为了实践目的地加以分别和整理出来，看看那一些在它最深挚及最平静的瞬间，对它有特殊的打动力，或者是它在它的特殊生活环境中，所特殊需要的；然后要把这些性情和品德加以固定，而使其作为祈祷和努力的中心对象。它为获得这些东西应该（至少一个短时间）用比较广而深的努力，而对于别些德性和心向，只要是不全忽略它们就算够了。如果我们在这种精神贯注与修励上忠实而谦虚，我们将必发见是否在原先选择上曾犯了什么重大错误，而后我们才能相称地伸缩转动我们活动的场地，或改变其方法。 

这一切也都与我们的祈祷直接相关。因为，我们这样选择灵性自修的场地，在这场地中劳力，我们获得小小的成功，遭遇多多的失败，与必长久等候某个果实，这一切都应该由祈祷灌透，不论是祈祷的精神，还是有声和无声的特定祷告。而在这些种类的祈祷中你用那一种或那几种，也当然应按某位心灵的系贯，需要，与经验，而作适当谨慎的选择，不过这些都不许把发声的祷告予以取消。

克类顿主教在其自传中，曾含一封很好的信，关于中世纪教会黄金时代灵性生活的无限丰富，多采多姿；真的，这样的种种异彩依然在罗马天主教会里颇为发达。当费白威廉（Frederick Wm. Faber）于耶稣会创立节，在农圃街的耶稣会士教会讲道，褒扬创立人圣伊格那丢罗约拉之时，他花了足一小时，完整而有系统地，也是热烈地说明这位圣徒的灵性，而只在最后一句话里他介绍了必要的限制和扩张：“那么，亲爱的听众兄弟们，这就是圣伊格那丢至天上之路；多谢上帝，它不是唯一的途径！”

为我友人之一，甚爱其花园，曾告我，为她所雇用的许多园丁中只有一个，真把她的每一颗玫瑰树都得了成功。她问他成功的秘诀何在。他回答：别些园丁处置她的玫瑰，并不是不聪明，却是太笼统，即是，正正一样方法去处理所有玫瑰；但独有他则经月经年对每一玫瑰小丛各别地加以注视，按着每一株的特点，即关于土壤，肥料，日光，空气，水分，支力，庇荫等等，加以独特的处理。心灵亦何尝不然：让我们以恰当的自我关心，学习分辨心灵彼此，并分辨一切心灵与我们自己，好叫双方都尊重及勉励大家的路子，不论怎样与我们自己的不同，并且保存及改进我们的路子，不问这路子是怎样孤寂。

四、对宗教中的的道成肉身方面  切不可加以轻蔑或忘却，却必须在我们灵性生活内给它一定的位置和力量。我们上到上帝和上帝下到我们——祂这无形者，纯灵——这必藉可感的和有形的——即史实的，传袭的，社会的，圣品的——来在我们心灵内始终维持，并加培育。

事实上，纯粹的神秘主义，只为泛神主义，而那种泛神，原则上，亦无可奈何地，是非道德的，超道德的，及非位格的立场，其间实不容有一位显著确定的上帝，也无罪恶，无痛悔，无我们为受造物之感，自无膜拜之可言。凡解释耶稣整个生活与教训为仅仅是纯粹神秘主义之展开的一切企图，则由那表彰在一切耶稣言行中的大信念都全然见破坏，那信念是：天国之降临是将来的，不是现在的；它的起头诚已可见，但无它的成全；而即使这些起头，当然更不消说其完成，无非是上帝那有位格的无限权能的功行，而不是人类的功行，更不只是世界全体的活动了。全在而非连续的上帝之至高启示，发生于独特的样子和程度，在人类历史上的这样这样的年代，月，日，与时，和这样这样的地点。同样情形，祂的较次启示（但仍是真的），也是如此。 

无疑地，静谧的祈祷，即对上帝当前存在感之某种无形的静观与可爱的享养，是一种最合法的祈祷，真的，就那些对这样的祈祷拥有使命与能力的心灵来说，（我相信它们的数目当不小），这种祈祷方式，会比任何发声祷告的数目，正式的默想或教会礼拜，更能营养和强壮他们的精神，只要是在这样祈祷能健全地举行之时。不过，（这是我们现在特别的论点）为了使这样静谧的祈祷得保持安全而健康，必有某些日常发声祷告和某些常常举行的教会圣品仪式，在这个信徒生活上继续活跃。我颇知道这样的感性灵性作业，会对这样的信徒带来（至少在它们的起始时）一点不相称，压迫，缩敛的感觉，有时只是滞钝，但有时也极急剧。不过，所有这样的初期不舒服，只要这信徒是按其特殊使命来选择他所用的感性灵性活动的话，而只要他在这些活动中勇敢坚毅而维持，它们则将为他获取（虽不立刻，至少拉长来说）在静谧祈祷中与该信徒的全部性格中有真正可见的实益和谦卑而儿童般的质素之增加。

让我从本身的直接经验来表证我所意味的。在二十五年之久，我曾日常执行三点默思，但到那时上帝派遣来一个新“援助者”，祂教导我，那以后的祈祷主要应为非正式的——即多作静谧的那一种；但同时应仍保持短短的发声祷告在早晨和晚夜，至对圣养，每星期两次，告解礼每一或两星期一次，此外，每日诵十组念珠（恐为所有祈祷中之最特点），这是特别为使我内心生活与一般人众不脱节起见。这样混合行为，过了三十多年之后，我深深坚信这个圣灵忠告的澈底智慧。

那么，让我提议我们各人应当十分周至地发见什么才是上帝似乎呼召我们做的祈祷方式。让我们给这方式以宽广的地位和机会；却也要最谨慎地把别种祈祷和崇拜的一定数量加以好好编排。

五、对性欲的正当态度  对基督徒来说，什么是万罪之罪。 

原罪曾由一般公教信徒，直至一些耶稣会大神学家，认为一个污疵，一种邪恶的习惯，自从人类投胎及产生在地上的时刻为始，即存在于他们里头。特别是，圣奥古斯丁步从及更强化了圣保罗的态度，发见了这邪习根本系于性本能的热炽中。但甚至圣奥古斯丁也不敢谴责性本能的本身：作为一个公教徒，他不曾能毁谤在原则上的婚姻。他宣称一种温和的，可节制的性本能为正当；只有像现时所加诸这个性本能那样的热暴，才是恶害而为原罪之一部。

但一些耶稣会大神学家觉得即使这般也不足取。一种本能而若为世人所没有，必将无以绵续家族于世界，则它怎能被非难为太强烈呢？因此，这些神学家不把罪恶加诸本能，甚亦不加诸本能之强烈，却只在于那可做到支配和缓和那种强度之理性及意志的软弱而已。

这个见解也带有若干困难。不过它之可称满意处，是在其能消去关于性本能存在之受良心痛苦的一切根据，不管这性本能可能十分强烈（当然，某种强力应是除外，像好比那性欲的强度是由于那人所过恶劣废驰的生活）。

我相信最关重要之点是我们应当鲜活而坚定地了解，人生的纯洁不但不与这个本能之存在相矛盾，并且结局实还需要有它。无疑地，在上帝所造之物中，可能有并无这一本能的。但就人而说，人若不具此本能，则不得为人。这样，人的纯洁根本上是一种活动在身体中的品德，即肉体的德行。

可是腾能特那本在这点上富有健全暗示的书里，大足以警告我们，何等容易地能被引至认为身体毕竟是所有罪恶的机缘，一如也是我们德性的机缘；或者，至少，可使性上的不纯洁成为在我们心中的至罪，即一切罪恶的模式与量准。因为，按照腾能特的见解一切罪恶无非是一种遗孽，即是回到人类所由升起的原始动物性里去。不纯洁是直接的遗孽，一种粗朴简单的遗孽；另一方面，骄傲则是间接的遗孽，一种精凿复合的动物主义。但我觉得这是极不充足的见解，无论就明白事实来说，或特别就基督教立场来说。因为事实表明关于不纯洁，我们意识的引起，影响，和反应，全然不同于对骄傲的引起，影响，和反应。引我们至骄傲与自大，显然不属于我们里头的动物性，而引我们至懒惰，贪欲，及不纯洁，则显然属于我们里头的动物性。

就基督教的展望来说，关于什么是最厉害和中心的罪恶，那展望的精髓是锐敏的和确定的。就基督徒展望来说，中心的罪恶是骄傲与自大，那显然比不纯洁和贪懒为更厉害的。

我认为这种自大骄傲的可能性及缘生，是绝不出自肉体，却自我们不完全自由的微妙平衡。我们具有一个真的独立，但只是部分的；我们掌握有限度的能力与有限度的决意自由，而即使这些我们所有的基本质素，亦非赖我们自己的造成或发见，我们却握有它们为上帝的赐物与创作。关于天使堕落的深刻教义，灼然显示这个立场。天使并无肉体；但这并不使他们超乎试炼之上，却只令他们的受考验不在纯洁而在谦卑。而且这种没有肉体，并不使天使堕落的机会为少。反之，无宁来得较大。

我只能说，关于人生纯洁的性质，和关于在上帝一切造物的德性当中之谦卑等级，这两个信念帮助了我祈祷很大。因为关于纯洁的信念，使我脱离了很多前此的疑虑和消沉；而关于谦卑的信念，我觉得是把我更深切而更安全地停泊在基督教理想，基督徒生活，和基督教那丰富的事实——我们的主耶稣基督的生活与精神——之中。

六、对试探和对罪恶的正当态度  这样的一个态度是由两个鲜活概念迸发出来：其一是敏锐感知完全自由与不完全自由两者间的区别，前者是对上帝的特称，后者是存在于人里，并且无疑地存在于上帝所造所有高级及最高级生命之中；另一也是同等敏锐地感到人自己的不完全自由，其影响是对他何等地贯透而显著。关于我们自由的不完全这首先的敏感，将会解救我们一切的骄傲，不但在我们也许实际自为摆伦或唐璜之类，却也在我们的能力远不逮我们应当有的。其次的感悟，即关于由这种不完全自由的立场间所给予我们道德生活和灵性生活的特殊性格，将会使我们不断地觉悟到，就我们为人的道德种类和程度而论，为了考验和完成我们的道德生活及灵性生活，试探总是免不了的。试探，即诱惑我们犯罪，是必要的；但犯罪本身不为必要。这些事实高度表证在耶稣的人间生活之中。祂的无罪——祂无罪的绝对信念——显明在最原始的文件上，而祂的受试探亦复如是。这个受试探在第四福音里已经不见。但符类福音（特别在路加里）和希伯来人书，各式各样地，亦颇自然地表达这些试探的真实性，和永让其真实性为信徒中的原始信仰。例如经上记着说：“祂曾凡事受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪。”（来四15）可见试探是一切人性，甚至耶稣基督的人性所不免有的。而至于所谓“没有罪恶，没有试探，没有苦难”的教义，这是对上帝而说的——的确，也甚至对于耶稣基督的神性是对的。亚居利亚议会（Aquileia Council）宣布了“信上帝之不动情。” 

巴不得我们都能鲜活地明了，我们实际所犯的一切严重的罪，是怎样留下在我们灵魂上的创痕和限制，甚至在我们最痛切的悔改以后。所以圣奥古斯丁不曾单从他的罪过取得有利。真的，它们成了大大谦卑与最敏锐感知上帝怜悯的缘会。圣奥古斯丁，尽管过去犯了许多罪，却比许多曾犯较小或较少的罪之其他圣徒，仍是成为较大的圣徒。但大罪人奥古斯丁，甚至当他成了大悔罪者的奥古斯丁的时候，也不超越，甚至不等同于那应是无罪辜者的奥古斯丁。举一个例，他不会得在处置婚姻上这样靠近诺斯底主义了。同样，特拉普修道院创立人苒西（de Rance’）虽有英勇地悔改，却不曾由他以前的罪获得任何益处。他对在研究修道士生活上的一切历史批判工作的嫌忌，诚然未免太过，而这一种太过乃是对他前此尘世生活之反感的一部分。这里，我们的主耶稣基督又是一切模范的模范，只有耶稣才是，圣保罗也尚不及。就我们主的人性而言，确在真实试探之中，“上帝和人喜爱祂的心，都一齐增长”（路二52）。但耶稣绝不蹈罪；也没有对罪行充满的生活，乃至单只一件罪行的任何反应迹象，更无任何过度的反应。而这种清白无瑕，不是意味软弱，却表示最充满的力量。

让我们拿这些分辨来贯注我们的祈祷，让我们当心那以罪为有利用的不精确之思想，对这，堪叹甚至大诗人像布饶宁也有时加以鼓励。我确知道，若是我们保持对我们自己与耶稣并与上帝之间的差别之永远警觉（我们都是受试探而常犯罪过的，耶稣是无罪但是受试探的，上帝则是超乎一切罪恶与试探之上的活本体），我们必将大大强化及有效安排我们的祈祷。

七、上帝所定为我们生活的终鹄  是洋溢而无限的喜乐，但这一喜乐是与一种崇高的克己有密切关联的。 

凡属正当而适合的一切行为，对当事人必带有一种强烈而健全的滋味；而凡错误或不合宜的一切活动，是带来一种不健康及使人危弱的骚乱。因此，正当生活与正当性情的一大目标及一个确实考验，是这样生活与习性怎样在我们生活当中造味道，以及在生活中消解骚乱。然而那由上帝送到信徒灵魂，和由灵魂与祂密切结合而来的喜乐。其所带来的滋味绝无任何滋味足与相比。真的，在这世上生活中，我们到底需要孝敬，畏惧，节制；这些德性在来生的膜拜生活中要继续深化。再者，真的，我们必不可停止与自我相战，从自我解放出来。“爱上帝，甚至轻蔑自我”，这必要愈加拿来代替“爱自我，甚至轻蔑上帝。”我们决不可能直求单单快乐。不过，确实地，我们在深深心坎内也拥有对上帝的一种自然的亲热。天性把我们拉到上帝，祂看来好似为我们存在之朦胧，但最真实背景与基层功能。而超自然则把这种半意识的企慕提升至活泼渴求直接清明的灼见，在上帝超自然生命中的真正参预。因此，我们在自我操练中考虑什么才是上帝对我们的旨意，什么才是我们真该思考，该行动，该生存的，就要当心，不要以为我们所不中意或不大中意的，一定是上帝所要我们作的。反之，我们应当静静地集注我们的思想于上帝，于祂的旨意，祂的各种呼召，以及发见道德生活与灵性生活的一些方式和程度中，那一种是在灵魂最大清朗与平安的时候，最牵引它，而认这为上帝对它的旨意。当我们来到（的确我们要来到）必耐心固守和辛勤迈进在正路上（这唯一为我们是平安和力量之路）时，我们在这样选采的生活里面，将有足够的机会来作大量而深刻的克己工夫。

当然，我们也将不放弃（为我们自己和为别人）身体端庄方面的践履，或者至少其精神。这种治身严格的精神，乃至实际锻炼的某种程度，实为所有刚性宗教之一基本成分。那讥笑硬板床和磨练的人，是肤浅的笨伯。的确，某些信徒无疑地被蒙召作比至少限度还要多的自节，而只在这样苦修上才发见他们的充足平安和舒服。曾有一位圣心会的修女，前些时候我听到她，亲切地宠爱而辛劳守护修道院学校的一个美丽少女的学生。这少女一离学校之后，即转入一种罪恶生活，而成一个富人的妾氏。女修士在这件事上，颇知任何直接打动这少女的良知或宗教是十分不中用的。因而她写信给少女，说她深信少女还是爱她，并愿她的老师长命百岁。那么，她只要那个少女知道：在她这不道德生活继续的期间，每天她（修女）自己要鞭打自己至她的双足流血如泉。这，自从她知道了这女子的情形以来，天天这样做了；而这罚行之得停止，惟有待于那女子的信息，自己声明已脱离了那个男人。日子也过得真快。终于那女子来信了。修女遂得如愿以偿。这不是伟大吗？

然而，那首先应当存在我们心坎里的是爱，是上帝；而若那个爱要迫我们做这样事，我们就会去实行，来表达我们对那个爱之爱；否则就不可。非尼仑有一封可赞佩的信给梅登侬夫人，讲述苦修行一般。我自己的女儿，一个圣衣院的修女，曾恰好表示她的伟大修院的精神。不久以前，她复信一位安立甘会已婚之妇，这妇人曾自称反对一切这些苦行与自我磨折——它们怎能构成基督教生活的一部呀？上帝不是在我们应有的义务里面，已给我们一些足为一切目的之用的十字架吗？为何武断地再加上这个呢？修女的答复是：真的，那质问者显然未蒙召过这种苦行的生活，所以她不如放心地把这类的事扔下，而按自己的方法喜喜欢欢地去服侍上帝好了。爱心和服务的精神和道路为一个，但这些苦行之事不过是那精神和道路的一个器皿或应用而已。然而，假如那个妇人更走前一步，假如她对所有人都谴责这些一切，她就算不聪明了。上帝的呼召，在我们一大共同的职分内，是多种多样的。有若干信徒确是被呼召至这样苦行，正如她真不曾如此受呼召一样。我们是谁，才敢对上帝立定法则和限制呀？

在这两条路的任何一条里面，如得尼弗勒在其关于路德的大著中所写出很好的，其一般方向，大目的和大标准是一样的——爱上帝超乎一切，爱邻如己。这种爱上帝，若不受抑阻而充满发挥，便带来喜乐。它寻求那作为喜乐的上帝，而它发见那作为上帝的喜乐。我在结交纽曼主教（注①）中，常自讶何以一个这样良善，而曾为上帝作这么多牺牲的人，怎样可有如此使人忧郁的心理。而二十年之后，在我与胡佛霖院长（Abbe Huvelin）交往中，我又相反地惊奇何以一个甚至比纽曼更伤感气质，而为纽曼所绝未曾有的体病程度之人，竟能这么放射灵性的喜乐与扩张，一至于此。于是我感觉了纽曼在凌驾其预定派或清教徒的训练上，不曾成功；但胡佛霖则从少年期起，便在那如在圣佛兰西斯中开放花朵的。公教性灵上培育了他的灵魂。按照罗马教会所规定的优良法制，“列入圣品”迥乎与“列入真福品”不同，为了达到前者，上帝的仆人应当验明确已具有并传递一种湛深的灵性喜乐；因而我感到纽曼真可能被列入真福品，却惟胡佛霖才能列入圣品。

注①译者按——可参考本集成第二部第十五卷纽曼选集。

我们的祈祷会从以上所叙述的一些伟大事实和分辨而大得裨益。不用任何强迫我们的真实通道，或自其逃避，我们的祈祷便会掌握双重的刚毅克己工夫。我们必将自觉与那些苦修的人有灵性的感应，并从他们受补充，即使自己不蒙召作一定的或大量的肉体折磨；其次，我们要审慎准备将一些轻易的快活予以排弃，作为我们自己永恒喜乐的条件和代价。

谢选骏指出：人说“祈祷生活中最重要的关于上帝和灵魂的一些事实与真理”——我看祷告生活中最重要的是遵循耶稣基督的教导——

6:1 你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见。若是这样，就不能得你们天父的赏赐了。

Take heed that ye do not your alms before men, to be seen of them: otherwise ye have no reward of your Father which is in heaven.

6:2 所以你施舍的时候，不可在你前面吹号，像那假冒为善的人，在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。

Therefore when thou doest thine alms, do not sound a trumpet before thee, as the hypocrites do in the synagogues and in the streets, that they may have glory of men. Verily I say unto you, They have their reward.

6:3 你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的。

But when thou doest alms, let not thy left hand know what thy right hand doeth:

6:4 要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必报答你。（有古卷作必在明处报答你）

That thine alms may be in secret: and thy Father which seeth in secret himself shall reward thee openly.

6:5 你们祷告的时候，不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里，和十字路口上祷告，故意叫人看见。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。

And when thou prayest, thou shalt not be as the hypocrites are: for they love to pray standing in the synagogues and in the corners of the streets, that they may be seen of men. Verily I say unto you, They have their reward.

6:6 你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。

But thou, when thou prayest, enter into thy closet, and when thou hast shut thy door, pray to thy Father which is in secret; and thy Father which seeth in secret shall reward thee openly.

6:7 你们祷告，不可像外邦人，用许多重复话。他们以为话多了必蒙垂听。

But when ye pray, use not vain repetitions, as the heathen do: for they think that they shall be heard for their much speaking.

6:8 你们不可效法他们。因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。

Be not ye therefore like unto them: for your Father knoweth what things ye have need of, before ye ask him.

6:9 所以你们祷告，要这样说，我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。

After this manner therefore pray ye: Our Father which art in heaven, Hallowed be thy name.

6:10 愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。

Thy kingdom come. Thy will be done in earth, as it is in heaven.

6:11 我们日用的饮食，今日赐给我们。

Give us this day our daily bread.

6:12 免我们的债，如同我们免了人的债。

And forgive us our debts, as we forgive our debtors.

6:13 不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，（或作脱离恶者）因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。（有古卷无因为至阿们等字）

And lead us not into temptation, but deliver us from evil: For thine is the kingdom, and the power, and the glory, for ever. Amen.

6:14 你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。

For if ye forgive men their trespasses, your heavenly Father will also forgive you:

6:15 你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。

But if ye forgive not men their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses.

6:16 你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容。因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。

Moreover when ye fast, be not, as the hypocrites, of a sad countenance: for they disfigure their faces, that they may appear unto men to fast. Verily I say unto you, They have their reward.

6:17 你们禁食的时候，要梳头洗脸，

But thou, when thou fastest, anoint thine head, and wash thy face;

6:18 不要叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见。你父在暗中察看，必然报答你。

That thou appear not unto men to fast, but unto thy Father which is in secret: and thy Father, which seeth in secret, shall reward thee openly.

6:19 不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。

Lay not up for yourselves treasures upon earth, where moth and rust doth corrupt, and where thieves break through and steal:

6:20 只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。

But lay up for yourselves treasures in heaven, where neither moth nor rust doth corrupt, and where thieves do not break through nor steal:

6:21 因为你的财宝在那里，你的心也在那里。

For where your treasure is, there will your heart be also.

6:22 眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮，全身就光明。

The light of the body is the eye: if therefore thine eye be single, thy whole body shall be full of light.

6:23 你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。

But if thine eye be evil, thy whole body shall be full of darkness. If therefore the light that is in thee be darkness, how great is that darkness!

6:24 一个人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。（玛门是财利的意思）

No man can serve two masters: for either he will hate the one, and love the other; or else he will hold to the one, and despise the other. Ye cannot serve God and mammon.

6:25 所以我告诉你们，不要为生命忧虑，吃什么，喝什么。为身体忧虑，穿什么。生命不胜于饮食吗，身体不胜于衣裳吗。

Therefore I say unto you, Take no thought for your life, what ye shall eat, or what ye shall drink; nor yet for your body, what ye shall put on. Is not the life more than meat, and the body than raiment?

6:26 你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多吗。

Behold the fowls of the air: for they sow not, neither do they reap, nor gather into barns; yet your heavenly Father feedeth them. Are ye not much better than they?

6:27 你们那一个能用思虑，使寿数多加一刻呢。（或作使身量多加一肘呢）

Which of you by taking thought can add one cubit unto his stature?

6:28 何必为衣裳忧虑呢。你想野地里的百合花，怎样长起来，他也不劳苦，也不纺线。

And why take ye thought for raiment? Consider the lilies of the field, how they grow; they toil not, neither do they spin:

6:29 然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，那他所穿戴的，还不如这花一朵呢。

And yet I say unto you, That even Solomon in all his glory was not arrayed like one of these.

6:30 你们这小信的人哪，野地的草，今天还在，明天就丢在炉里，神还给他这样的妆饰，何况你们呢。

Wherefore, if God so clothe the grass of the field, which to day is, and to morrow is cast into the oven, shall he not much more clothe you, O ye of little faith?

6:31 所以不要忧虑，说，吃什么，喝什么，穿什么。

Therefore take no thought, saying, What shall we eat? or, What shall we drink? or, Wherewithal shall we be clothed?

6:32 这都是外邦人所求的。你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。

(For after all these things do the Gentiles seek:) for your heavenly Father knoweth that ye have need of all these things.

6:33 你们要先求他的国，和他的义。这些东西都要加给你们了。

But seek ye first the kingdom of God, and his righteousness; and all these things shall be added unto you.

6:34 所以不要为明天忧虑。因为明天自有明天的忧虑。一天的难处一天当就够了。

Take therefore no thought for the morrow: for the morrow shall take thought for the things of itself. Sufficient unto the day is the evil thereof.

新约马太福音(Matthew) 第6章(共有28章)

如此说来，所谓的“公祷”，是否都是不对的呢？

【第二部  宗教的神秘要素】

谢扶雅译 

宗教的神秘要素（Mystical Element of Religion）书题之后，本尚接有“As Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends”（一位畿诺亚的圣品迦他琳及其诸友之研究所得）一些字眼；可知该书是由作者于一八九八年自英访问意大利的畿诺亚时，对四百年前一位神秘家，公教女信徒迦他琳（一四四七——一五一〇）感受了极深刻的敬仰，因而即欲写一文，以表所感；但这种构想与他后来实际宗教经验积相荟集之结果，终于十年之间写成两大卷（共十三章）约百万言的巨著，而于一九〇八年在伦敦出版（J. M. Dent & Co.）。这是许格勒的第一部问世之作，时他已五十六的年龄，亦可见其出版著作之不苟了。

我们这里选择其第一，第二，第六，第十二章，其第五章的第五段；又从其第三、四章中采辑了关于圣迦他琳的生平，而予以撮译。——编者

【第一章  西方文化的三种主力】

引论 

（一）生命之一谜——那推动意志的，不是一般的和常住的，却是个殊的和流逝的。

在生命的诸种显属奇谜当中，在全人类和各人所经验的显为最剧烈而常存的内在矛盾和抵触当中，有一件事是使我们的感觉和认知不断增加其锐敏与明晰的。那就是：我们越加需要在自己内心的动态和我们自己与同群内的永存成分中间，有强固而自愿的结合，但我们似乎越加看出推理，逻辑，和抽象化，虽显为一般性和永住性的必要工具和表达，却全不足以推动或赢得不论我们自己的或别人的心意；而推动与赢取心意者，却是直觉，情感，具体的和机遇的事，这一切在其本性上似乎是个殊的和流逝的。就推理来说，最好似乎只能办到把全副经验所供给的材料加以联系解释，最坏则把那材料说走了；最好是能刺激这样经验的新鲜供给和调度，最坏则把这样的调度反尽量停息了。不过，推理似乎是那历程中可传达的部分，然而不能推动我们；而经验的本身倒似乎有推动的能力，却是不可传达的。

（二）我们的个人经验和信念之间的关系 

的确，经验及其归结的情感，在最初场合，总受所有多方面环境的染色和约制，类如时地，种族时代和性别，教育和气质，前因和周遭状况。而正是这一个特殊限定的丛结，在此际此地，在这个我所到达的段阶，在这个我的转路上，发生着这个特殊能力来触感或打动，来激刺或说服我。而我的真被推动，被征服，却正是透过笼总状态之一不全可分解而约摸可辨认的涵养；它是藉着情感的尖端，即是从我过去的行为和印象，我种族家庭和自己个人生活上生理心理伦理的活动和环境所织成的；它是藉着一阕纯乎个独的音乐，微细地，遥远地，伴着人生共同语言的语调或者音调而来。

而这个情感之端，这个印象，严格地说，不仅是不可传达的，甚且不可复演的；它是独特的，即使在同一的心灵里。它是“前无古人，后无来者”。若是我们了解赫拉颉利图（Heraclitus）那位古老物理学家，以我们现代的，深刻主观的，大致感慨的方式，他会显得十分正确：你决不能濯足两次于同一之流，因伸足再入的水已非前水；你自己决不能跃身投入两次于同一之河，因今天跃入的你，像那水一样，也是与前次的两样。万物万境，不论内外，诚皆流逝。只有每一瞬间，即在那一刹那，给每一个人带来它的推动力和说服力。

（三）我们在企图赢取别人时的经验 

倘若我们将这个情感或信念传给另一个人，或当这样的传授实际上在我们自己或在别人已成就时，我们若像是能够加以追究，则我们必将发见有一种心情构像的特殊组合，相比例于甲某饲养（不是强灌）乙某，这个曾叫某甲付出重大代价，并曾大力推动了他的组合，一旦传授到某乙心中就被砰然断裂；整全已再解体为其所由组成的分子，只有其中几个打入那早已存在某乙心里的组织，参加了它而形成一种新的结合。即使简单的一嗅一音一瞥，加在我们各人身上，无不带来无数不同的涵养，以最精微复杂而各别的样子，搅起或改革那些新新旧旧的观念和印象。某甲若迫使某乙接受他的整个印象，就必然地招致一种对全部或目前或辽远的敌视反抗。因此，我们这里又为新谜所困扰：即是，一切影响我们那种不可克服的个独性，以及同样不可克服的那明明可自任何一人传至另一人的一切非影响性。

（四）这个奥秘法则的有效，正可比例于当前真理与实体的湛深及重要性 

倘若我们对于一些不大重要的（因而自己的意见虽深信，但若与别人的不同就也没有大关系）事情，是这样在一切真的推动和决定喜好，印象，判断，与情爱中，好像是跟自己同类分开；那么，就内容的重要性之增加，我们便越发如此。在道德的和灵性的，宗教的和基本的事情上，我们越发渴求信念与情感的同一性；而正在这里我们也就比之任何处所越发深刻而绝望地彼此分歧。

加以，这种孤立的明显理由，似乎只有使情况更无望的，为了这里比之任何别处，想像，情感，直觉，真的扮演着一个决定性的主角；而我们也就格外感觉到这样一种优越势力满载着各种危机。这样，我们特别感觉到对于这些强力一方面不能控制或取消，另一方面也不能坦白接受，研究和培养。有时我们恐慌而因这些生命的泉涌及其伴物大肆活动在我们里头而感痛苦；可是我们对其正当的发展仍然不求发见充分而适当的食料，范围，和行使的机会，因而对这些我们只能挫抑不能杀除的基本势力，不能加以洗净。我们很不错地感觉到，再没有比追求感情或以之为乐，为能对刚健道德或开明宗教有更巧诈而危险的反抗；我们所最正确估计的，再没有什么能同等于强烈情感和热燃想像的力量，让迷信，感官，醉梦自足的懒性，骄横的反抗和热狂有庇护所；似乎再没有什么比这些热烈而多变，任意而流动的感动，这些高尚与精密之物，甚至在它们显为天真无邪的时候，好像是更不适当于帮助道德的和宗教的品格，工作，和证据等等唯一所需要的那清醒而镇静的，融贯而恒久的辛勤建立。真的，还有什么比这样感情，更能紧张神经，激怒想像，呆钝常识和那作为“地上之盐”和救人之工具的滑稽感；更能窒息研究工作和批判观察的泉源，并在物质畸形变态的无限影响力之下，把我们送到那正人君子被逼成疯狂，伦理高标被拉下至腐萎之处呢？

（五）人类的经验    两个系列的人物，运动和种族

人世种族的经验似乎充分支持这样的担心。因为我们岂不是有两个系列的人物，事件，和运动，悠久而广布至于不可不有决定性吗？一方面，有那些似乎发自朦胧的光或晦昧的情感，它们像纥库勒斯所杀的九头怪物一样能伤人，使人发狂，或像烟雾般麻痹一切生活，使其化为漂流与梦幻，因而好像是从无知与冲动的暖昧湿地兴起的。另一方面，有那些形成为清晰透明的思想；它们发达在科学和严密表证的沃壤平原。

在首一系列里，你们见到罗马帝国衰落期的泛神学派，欢醉者的普罗提诺（Plotinus），佯布利克斯（Jamblichus），和其他这类的梦幻家，昂首飞入天空；中世纪彼此类似的大部地下之徒，犹太教和基督教别派等等；宗教改革期的重洗派，个人主义者，狂热派，他们多半也是反律派和革命家；以及罗马教会里所谓“永恒福音”纠纷和寂静主义的争辩。尤其是，在东方，我们从茫渺难记的时代见到全部种族（在一个高呼救援与再生的世界当中，但被弃置停滞和朽腐），尚以梦想过活于佛法的空虚和冷漠之中。

在第二系列的明朗清晰中，你们见到全部种族有灿烂而富弹性及无限活泼的希腊人，有刚强意志及实践而具组织力的罗马人，有决心“不容许混沌头脑”的盎格鲁撒逊人；你们见到明觉的系统家亚里斯多德；伟大的中古经院哲学运动的至少一部分，以条理井井而透明的圣多默为高潮；尤其是，近代物质科学，初则将所有现象界置诸严格数理分析及方程等式之下，继则影响哲学，力主将各方面的观念及其公式，规定清晰，作直接的比较与能随时传授，藉以证验真理。笛卡儿，克普勒，伽利略，霍伯斯，斯宾挪莎，一步进一步，可为这种清楚冷静，这种终极数理一元论立场的高度完全代表。

（六）晦昧而直觉式的人物与学派，好像为一种仅仅填隙，过渡，或对明晰推证派的反动 

此外，那些内验及感情式的人物和学派，好像只是出现作为在过渡或反响时期，动乱或衰落时期对其它系列的填隙或补充。所以在罗马帝国的中断，产生新柏拉图派；在教父时期终结及经哲学正式成立之先，有圣伯尔拿；在中古生活制度颠覆于十五六世纪文艺复兴思想之下的时候，有皮利科和帕拉克理索；而十八世纪对于唯理学派之残余有作为反响的日耳曼浪漫主义的思潮（六十年前）；我们今日精神哲学的复兴，也是如此，它虽较为微薄，但属逼真。那么，好像感情经验的思潮只能在清晰“科学”学派一时阻遏或衰颓之时，始见随意繁盛；好像它偶尔在人心健康常态中间，难免发生的疾病一样。因为整个世界运动的结果，确乎显得知识和学理的越来越多的领土，从空泛而不负责，不可考验的情感领域恢复过来。汇集于那普遍有效的定数主义的统治之下，及受那些单纯明朗，立可分析的，可证验的，可传授及应用的定律的支配，它们越来越显出可治理凡为我们所见的现象世界。

（七）这个结论好似特别应用在宗教的直觉情感要素上 

要是历代基本思潮和争辩，甚至将那总是随伴和激刺宗教的个人经验和情愫的边端除外，则历史的判决，乃至任何当代生活研究的判决，（若单是这便够大的话）就对那用这种个人经验和情愫形成其中心之任何类型的宗教给予了致命伤，就一般感情经验学派，特别是神秘家来说，即是如此。

为作这样研究，让我们先看看一些非天主教的例子，因为天主教的纪律和统一，一见像是甚至对学派和趋势上一些合法的以至实存的分歧使其不分明。在天主教会的机体里，每一种歧见总是为别些歧见所大加调和与补充；改教以来，尤其在更近代，由于全部可了解的及部分必不可免的一种反响，整个中世纪内多采多姿繁茂发达的最合法而带永久性的歧见，多不免暗晦不彰。我们试先注视这些分化发生无阻，乃至趋向过度而胡来的地方，让我们看当代的英国复原派，以及海外复原教会的大体历史。在两者之中，实验感情学派似乎不足与其争竞者相比。

因为若是我们在英国本上内周围一看，我们似乎不难把现存教会里的一些趋势，分为高级，宽广，低级三题；真的，我们能把这三分法随便应用到英国复原教的各种学派和团体。我们能很容易认知英国里不从国教者，大部分只不过是国教内福音派的延长和强调便了；在某些时际上前者与后者两方的随意结合，表明双方的近似怎样地极度密切。我们几乎立可将神体一位教派认为安立甘教会的宽广派之推广和升华，不消说，它们在程度和种类上的差别是比较多而且重要的。而若在不从国教者当中，难以发见安立甘高级教会派别的延长，并更难发见其强调，你就在长老宗里总见到那跟祭司气质大部相同的一种风格。我们也不可忘记罗马来的强大影响力。那永具吸引和抗拒的，涉及甚至那些不隶属她管辖的教派。为求有哲学性的考察起见，我们的调查应该包括英国基督教所有类型；那样的话，高级教会的地位就无宁列为罗马所最显然代表着的那一类型的一种稀薄，一种变异，虽是不完全而不一贯的，却不是从那以威登堡和日内瓦为中心的类别变来。

若是我们转而考究德国复原教派，特别在其流动形成时期的并起变化，我们必亦发见这种三分的趋势。福音主义思潮的代表，将是无数光照派和重洗派的人物，团体，和运动，对这，路德本人曾给予了机会，而只是加强或涂鸦他自己早期的神秘主义是了；但当他们以革命的，共产的热狂与暴力，威胁了以至于全然摧毁了路德运动时，他便不客气地予以很厉害的镇压。我们会在苏西尼主义里见到宽广派教会的强烈色彩，并见唯理论的一些温和形式为苏西尼派铺路或跟随其脚迹。最后，我们不难发见高级教会气派在正统路德国教的大部分教义里和某些外表形式里。真的，在一般国外复原教派里——，在慈运理主义里，在加尔文主义里，以及其它团体和宗派里。我们对于这三个类型——历史的，实验的，理性的——能找到种种方式和近似的程度。

试请暂时一般地观看这三个类型和趋势的战况，实验情感派似乎在三者之中，优势最弱，而劣势最盛了，这不论是在过去或现今，在英国或海外。在国内过去，我们在爱尔兰，苏格兰，和英伦本身有清教派的过度；以后直至现今，我们有福音主义的可厌而狭隘及不公平的单调。在海外过去，我们在农民战争与在闵斯特的重洗派捣乱；以后直到而今，则有敬虔主义之屡屡拦阻对历史基督教的公平欣赏，及对理性方法与结果的忠直接受，同时也不能为它自己发见建设性或分析性的有效原则。在英德两国，乃至整个开化的西方，惟有一方面传统历史学派，另一方面，科学唯理论派，似乎占着优势，只他们俩在大学和一般高层思想界有着根据地，或者至少抓住着它。

（八）但若我们较充分地研究此事，这个不幸的判断是贻误的 

可是我想，这初看之下会显为大部虚假的，显得只不过是一个方面和一个教训，其实那过去及现今生活经验是一种宝贵遗业，一种伟大的产品，它是已在我们手边，对人类历史和人类社会可供反复研究和消化的材料，老实说，它作为我们自己各个直接经验的不定延长，只是有它才能帮助我们给予这些经验以一种支配生活的充足价值。那么，让我们把上述的一些反对论调作为我们大题目的许多出发点和开路先锋。这个初步的讨论将不过为后来详细研究，及为整个本书的最后立场，动土和设立方法是了。诚然，即使本书的开路问题也只能凭全书和在我们完工时之才得到解答。

壹、三主力的第一种：希腊主义之渴求丰富与和谐 

那么，我们回到最初所出发的那个似乎是内在的矛盾，——那专推动我们和帮助决定我们意志，但似乎是不可传达的，甚至其本身也不可复演的各个具体经验；和那种能复演，也是能传达的，但不推动我们，不直接帮助决定意志的一般抽象推理。我们这里就从研究这个矛盾做起，按照它曾被希腊主义所解释过的，因为它在那在我们每一个西方人里持续活动着的三大精神势力之中 ，是最早亦早广阔的一种。

（一）在苏格拉底以前的矛盾

我们觉得赫拉颉利图是在相反两端中之前一真理的一位显著代表，主张各个印象和经验全然流逝不居，我们所藉以了解它们的内在心能和外在环境，是完全流动不息的。在无常世界中的一个无常自我，将其可说服人也可被说服的能力，将其与自身的相合及与别人之相交，无不依据这一切变迁的不定结果，的确犹如一屋之建在不但是砂土上，甚至是在流砂之上。

我们必须记得早在希腊初期，帕门尼底斯已在这问题的相反方面，有过同等显著的强调，即谓万物不变而同一，变迁绝不可能。一切实是，即排拒一切变化。这“是”的观念便跟“变”的观念不能相容。有前者即无后者。故一切“变”即等于“不是”或无存。因此所有众多与变化，必然只是表面的，而为一个绝对统一永恒的假象，但惟理智始能看透这点。帕门尼底斯这一立场如此强实，令得后来希腊的所有物理学家无不随声附和。例如恩伯多克勒的四元素论，列基普和得摩克利妥的原子论（众原子的形状质量绝对不变），都不过是关于本体同一不变问题，稍加修饰帕门尼底斯的学说吧了。

然而即使纥拉克类多本人，亦不全然否认一切永恒而同一。因为按照他，有一个交互的永恒法则寓在我们感官所见的万物流变之中；或者可说有一永恒物体，即“火”，不断表现它自己于经常流逝的现象中，由火变至空气，由空气变至水，由水至大地，而后回转上升为火。

这些物活论的系统，自退利斯至得摩克利安，都想拿某一生动的“物”说明万有之由来，而无心或灵的介入。但自希腊人一经开始跟这物活论分家，便有阿那察哥拉主张“灵”是唯一本体，它是随处以不同的程度存在而为物质运动的原理，反之，物质则被认为不过表面到处同种，而实由性质不同成分所作无数结合而成。

这样，在苏格拉底和柏拉图以前，希腊哲学各派都归于“一”与唯一实体，不管它认这个“统一”的性质怎样不同，与关于众多的本质怎样歧异，或在那个一与多之间的关系及联锁具有怎样各种方式。只在这个初期之末，诡辩派出现，带有过渡，动荡，和革命的征象，提出怀疑主义及“统一”不存的学说，而只有杂多与流逝现象为绝对真实。

（二）在苏格拉底里的对当 

但苏格拉底回复至而且无限深刻化了那个“一”统驭“多”的信念，这就开出了希腊哲学家最伟大的第二期。他这样做，是藉着发见哲学的两个新内容：辩证和伦理，而予以不断的实力主张。诚然，诡辩派曾在这两点上预备了基地，他们围绕着苏格拉底，并从各种能想得到的观点上讨论一切问题；他们同时也曾效助于引人从物性臆测转而注意到人本身的实践修为。然辩士们的辩证仅终结于全般否定及怀疑；而其人类学即由于这怀疑主义的造因和收果，而越来越把人生一切的兴趣，能力，和活动，贬缩至一种物欲的自私自夸和公然的享乐。苏格拉底的确接过了这辩证和伦理的两主题，但深入一层地用了不同的精神，把两者造成一种与他们完全相反的知识观和人生观。

像辩士派一样，苏格拉底从那起缘于同一问题或事实的印象和意见的杂多着手；而也像他们一样，苏氏排斥物理学者们对质体或元素骛心的短视。他假手于辩证学（这时已只成为工具而非目的了），慢慢地，辛勤地，进行研索种种殊异的印象，最后越出它们而达至各物之一完满“概念”。而所取以达成这概念的工具，和斟酌应用到概念的考验，两者皆有助于深化某种杂多之感于一切单一，与某种单一之感于一切杂多。因为他所采取的方法是谨慎而尽量涵盖的公平讨论和每一争辩事物所诱起的一切矛盾观念及涵义之分析；而他所审度应用在最后概念上的考验，是在查明这个概念可以多远把一切对物质不同与相反的见解，即是那些由于以前所猛烈争论而证明自己为真实而客观，加以和合而归结于概念的统一。

苏格拉底又像辩士们样将注意力由物理转至伦理；他撇下对外在自然界的揣测，而忙碌于内在生活及发展的人生问题。但苏氏方法所审察及位置人生的世界，和他所发见已潜植于每一人里的行为评价标准，却全然跟诡辩派的不同，而且更进一步，造成“一”与“多”见解的一切可能深刻化之最伟大者。

因为在苏格拉底的世界中，实体和真理是统治者，也是人所能达致的，他甚至不问真理是否存在或是否能为我们达到，却只追究真理是什么，是在那里，并如何而能企致。由于苏氏本能地分享着希腊人那种“实体”与“真理”必然一致而且不变的信念，他澈底澈头假定：既然真理与实体存在，“一”与不变的“本体”也必存在。这样，实体之一与现象之多又给他在希腊哲学里重再确立。而对它们的深刻而推广，是无限加上的，为了凡属乎“是”，既是可被知的，而它之被知只藉辩证，而辩证学所留给我们的概念，又各可说是一个一也是一个多，则生命本身，实体与一切自然，必定也逃不了在多少程度上是一个一与一个多。依照苏氏，作为这些信念的简明结果，人就需要在他自己内在生活和心力里，发见，承认，和组织“一”与“多”。因为，若是他的感觉告他以“多”，他的理性告他以“一”，而前者不过为现象，后者才是充分真实，那么，他之真得为人，惟有在乎理性而赖乎理性。

这样，人即在他自身里，对于一与多，以及对两者适当组织的必然性，艰难性和有效性，就具有了继续不息的生动经验，随而，他也会把两者反映到外在世界，对于他曾藉辩证学在外界所已发见的一与多，今藉伦理学再无限地加上对他们的了解之深度与精微。再者，他现在第一次充足地意识到他自己的身与自己的心之区别。这里他不再有一个一“和”一个多，却直接意识到一个一是“在”多之中，意识到心在身里有一支配组织的能力；于是一乃是无形的，灵性的，而多是成为一个具有势力与功用的机关，它的构造很智巧地与灵魂配合而服事它。这个小宇宙立即被用作一关键和类比，来组合及解释外在世界的现象。当然在外界还有许多尚未可约成一个系统的；但在我们内部情形也如此，仍有许多属于混沌而不可解。在那个世界里我们直接看不出有一统治主宰；同样，在我们内部，只从其功效上看出有一支配的心。而这个内在的组织，虽然其必需总是超过它的实际，不是一件随意可以延期的抽象悬揣及归纳的东西；它是一个骚动的意识，是一不断需要动作来支持它或打破它的事实，若予以加强，你便有内的扩张和生命；若予以削弱，你便带来萎瘁与死亡。因为有情欲冲动在那里，即使我们自己不要活跃，它们依然活跃，活跃地反我们，超过我们，除非是为我们及附属我们；它们若须从理性及努力，就不能不使我们（只要我们特别集中注意于此）更生动地和更深刻地感觉到一切生命之中的组织性，即在一切有真正生命之物中有一与多及一在多中的存在。

（三）在柏拉图里的对当 

这种辩证方法和这种伦理内容，由苏格拉底，柏拉图，和亚里斯多德，络续在希腊哲学精神最鼎盛时期的三代，得到深入研究而开展，递增其复杂性及交光互采。而方法越透澈，它越深刻地探测内容，这个一在多中的应用就越显得强烈而广大，在人内部和外界都是。

在苏格拉底的教说里，一和多的研究方法和解析，可说是仅在抽芽。辩证尚限于为一方法，而未成为形上学。心灵不过浑然为一，德性亦只一种，且直截与知识合一，故可直接施教。人的意志可能不是，或竟不能自然而必然地依从它所清楚认识为善的：这可能性对苏格拉底全属外行，乃至所有希腊思想家直至正统哲学终期亦皆如此。

方法与结论，在柏拉图手里都开了花。辩证学这儿已成为系统的方法和形上的体系。不但“理念”是真的，是求达真理的唯一手段，并且，只有它们才是真实，才有充足存在，而为各各自存的实体。按照这个精深的伦理体系，在人内部，“善”是可见而被意欲被竞求为至高无上的，同样，外在世界里，善的理念被认为永恒以来的至高存在，且为一切实体的原因。

的确，柏拉图不曾做到在他的体系里，有一个位格神的适宜地位。理由之一是：他的诸种理念，自最低的到最高的，都不过是各种类的概念之位格化，因而相当一贯地被认为完全而超绝，正与它们的一般性相比例。这样，最高的理念必然是最一般性的，最消除所有决定性，随而最没有个性的。

再者，他在其形上学里，如此坚持理念的各自全然独立与自足，跟现象界隔开，以致他又不可避免地，无法衔接地自己所掘又深又广的鸿沟。特别引人走入迷途的是他的半暗示，说那过渡到现象界之杂多，只是那在理念界里已可察知的杂多之延展。因这两系列之多，显然全不同其种类。每一理念是必然地各自永恒不变，各自成全；而每一现象则又必然地短暂流变，甚至就其自己的法则是不完不全。

还有，在心理学里，柏氏把灵魂劈分为理性，怒气和贪欲的三部分，并把它们各别地划定其在身体中的住处。他又相称地在伦理学里分出四种元德：谨慎，刚强，节制，与公正。他将首三种德依次分配在灵魂的三部，而将最后的公正作为一般性的德，它指导灵魂的各部分实行各自的工作与德性，而要求它尊重其它两者的功行。这样，我们似乎反从苏格拉底所已昭示的灵魂之一体与德性之一体离开了。

最后，不但“物”的问题仍未说明，像是它本身只属子虚乌有；可是它又好像是强而足以伤害那实际上是构成物的实在性的理念。因此，柏拉图可哀地从一切行业和货品跃然孤离，而对大多劳果所特有的本然品味与悲欢，惟有加以轻蔑。他在这里只有把他阶级，时代，和同胞中最脆弱，最残废的传统之一，予以深刻化及系统化，而反远不及苏格拉底，因为苏氏很天真地深爱那质素的智慧和技艺及产量丰饶。不错，柏氏认物质为一切罪恶的一个机缘，正如无知之为罪恶的一真因。虽然他到处宣称意志的自由，即有选择自由的确定意义；虽然他亦在某些文句中称说那作为误择的必然条件的无知，它本身是故意的，堪责斥的，因为是出自一种原可以避免的感官依恋，然而他仍附随苏格拉底的立场，认为一切无知与不道德皆非自愿，无人能反抗他们所见及为有益于己的事。

这一切就足以表明柏拉图体系是为何与怎样久已失势，而不能复兴了。可是，即使像刚才所指出的某些显著弱点，正是他图案中大半甚或全部的坚强论旨。他的灵魂三分法即是如此，要是我们只消把他实际的区分缓化为功用或对象上的差异的话。因为，早在柏氏自己的判断中，这些部分容许及需要统属的次序。例如，怒气若给理性所驯伏，它便成为这个理性的盟友，而同控制私欲。它是灵魂车前双马中的一匹有翼雄骏，御人（理性）必须叫他这匹骏马不是莽撞乱飞，却以其全力保持那无翼而沉重下坠的同伴车马，不致陷入暗黑深渊。所以，这一切实足促成那丰富而辛勤的真统一寓在杂多之中。这点亦可适用于四元德的图案；因为此中寓有力量和本务的交互均衡，四者一起足以有效地统一及深化灵魂。

尤其是，在柏拉图对话中具有四个主要概念，带着各种程度的清晰，融和与证据，它们涵着复杂性虽越加为人领会，它们沉重代价虽是无限的，但这一切仍不足以拦阻人类，他们仍是接受它们及把它们织入他们自己的内在生活和他们对外在世界的展望。

第一是哲学之普遍性的意义。在柏氏眼中的哲学，不是诸科学中的一门科学，不是特别为了有益于其服从者的一派，不是作为宗教或科学，艺术或道德的代替品；它却是拥护一切心智活动的全副武装，最逼近地促进人生合理性的充足实现。所以哲学跟人思想与行为的一切部门保持永常的关系；或者无宁说，这些部门都拿它们的方法和理想来丰富及刺激哲学，而哲学亦转过来回敬它们，对之各个地及交互地加以澄清和调协。

其次，是经常坚信一方面对道德责任的真实性，另一方面对情欲力量与感官诱惑的实在，因而探索光明与真理是很需要伦理性的代价，以及整个人生的改变是不断地要求着。“单凭一只肉眼而非转过全身，不能由黑暗转向光明，同样，灵魂之目转过来的时候，全灵魂必要由生产世界转至不变世界，而致能忍受不变界及其最辉煌最好部分的光，这即是善”（理想国七卷）。因此，哲学是一种拯救，一个解放，灵魂从肉体的一个分离，一个求死与待死，灵魂的一个永常净化及回头；四元德即是同等多的净化（费独篇）：而凡一度诟责其自身烦惑及混乱的人们，要憎恶他们自己而遁入哲学，好叫跟以前的自我不同，并抛弃它（退埃特土篇）。

第三，对一在多中与多在一中的强烈意识，又充分觉悟到灵魂必然经常由经转动至彼——由它本身转入杂多界及外在感觉界，而复回至它本身，进入统一界及内在安息界。因而在灵魂里是有了，并应该有，一种双重活动。这种双重活动并不赓续留在同一层面，却是，生动不定的灵魂，按照它一些运动的忠实贯澈性或怯懦游移，而或则高升至真理及性灵，或则下降入肉感及妄谬。因为它那些提高动作是努力的，劳苦的，和逐渐的；它们在今世生活中决不至完全，亦无法达成那个只为上帝所拥有的绝对知识（帕门尼底斯篇）。他告诉我们：“我们应当力求尽可能迅速飞到那边。而飞到那边即成为像似上帝”（退埃特土篇）；但他加说，“尽量可能的话”（同上）。

最后一点是：他确信一个无尽无竭而超越的“美”“真”“善”界，它给予现象界以它自己，但决不完全付给，现象界的存在只靠着参享了它；他也确信至高善，他也感觉着及半认识着它为亲切的和自我传递的，作为凡属美，一，及善的一切之因。

这四大特征，普遍性，改变，统一化，与超越性，我们只一度在希腊哲学里，即柏拉图里全部发见。再有两次我们见到有一种包罗世界及运动世界的图案，而在这两者里，这四特征中之二，重再出现为更深刻而更开展的形式。因为亚里斯多德比之柏拉图更丰满而圆满地作成普遍性与统一化的典型；特别是，第二项大为改进。后来普罗提诺（Plotinus）比柏拉图更经常而活跃地力主改变为一切真正哲学的必要手段，超越性则为其必然特征。但亚里斯多德从他图案中失去了改变性，而又失去了那认为同时在于世界之中的超越性；反之，普罗提诺则失去了普遍性，和那认为在多中之一的统一化。

（四）在亚里斯多德里的对当 

亚里斯多德对于柏拉图的改进，是有许多点而亦很显著的。我们这里姑提三项：（1）没有那种离开“个别”而独立存在的“统全”；（2）物质不是“非存在”，却是“尚未存在”，是可能的而尚未实现的，它是等候着“格式”来使它成为它所被注定的“现实”，因而物质需要格式，格式亦需要物质；（3）运动，推动，和受动的学说，首先于此才充分发展。

由于一切运动，变化，自然生命，各从运作于适当的物质中的。某特殊的格式发生，所以终极的第一运动原因，其本身必是推动一切而全不受动，意即是，它必为纯粹格式。这样，我们才见到第一次有神论在哲学上的清楚提出：因为这个纯粹格式被表明为永恒的，不变的，完全思想而自我思考的，并且绝对跟它所推动的世界万物不同。在一切其它真实的存在体里，格式不得不以各种程度牵就物质的万般限制；而所结成的存在体各与其格式的成功相比例，屹然立于造化秩序之中。植物以其营养伸缩的生魂，居于有机生物界的最下级；动物以其感觉机动的生魂，出而居于次级；人以其理性及意志的生魂立于最高级。而每一较高存在物采取较低存在物的功用和能力，作为它本性的较低部分。由于万物构成整个世界系统的无数部分，所以它们全然值得精审研究。其中人生，注定为这全世界的最高构成分子，必须能从他生魂的较低而被动的功能里，超脱出来，将他自己与其真正自我配合，即与那发挥主动能力的纯粹性配合，这理性既本为纯粹格式，就以万有的格式作为它正当的对象。

这样，我们得到一种伟大贯通的体系，而把某些根本概念无穷地适用到所有内容材料。不过，在这里，柏拉图的二元论虽遇到全面的痛击，却尚未能说全被征服。

亚氏在形上学里，把柏拉图的“一与多并行”变作“一贯通着多”。在亚氏心目中，孤立的“统体”，即那种没有物质的纯格式，不过是一个抽象而已；物质而无格式，也只是一种潜能；惟有物质与格式一起，才构成各个具体，因而就具有现实的与丰满的实在性。依照亚氏，只有这样意义的实体，才得形成知识的对象。可是知识又绝非指个殊物体，却总是指其统类而言；并只指着那显在个体里的统类。其所以如此，不是因为个体虽具有更丰满的实在性，但我们藉它而较易达到写在个体中的统类，反之，乃是因为，虽然我们能够较易认到个体，但只是统类才是常住而不变的，故得确凿地成为我们知识的对象。

再者，就亚氏看来，那真地存在的个体，由于它参享着物质之故，构成一个独特而确实存在的实体；亦由于它的格式而构成为常住不变而可知的对象。这样，个物之所以为实体，与其所以为真理者不同，加上物质的潜能性才使格式的现实性成为实体。

最后，就亚氏看来，所有各种变化的一切动态，无不视为由潜能至现实的过渡，作为物质给格式所规定，所以一切动态最后是只给一个纯粹格式所规定；这个纯粹格式虽为全部运动的原因，但它本身却不动，它是纯粹思考与凝思，是思其所思，——上帝永远思考上帝，并只思考祂本身。不过这位上帝，虽确从世界区别出来，但仍不比阿那察哥拉的“灵智”或柏拉图的“善之理念”更具位格。因为，亚里斯多德不但否认这上帝有形体和一切心灵生命，并且取消其一切作为与一切创造，一切感情与一切意志，甚至除祂自己孤零地自我凝思而外的一切思考。须知，就位格而言，意志活动应与思考活动同等基要的；而且思考之能被认为具有位格，亦非有心理状态的变动与客观物体的殊别不可。但亚氏的上帝，其与世界的关系竟少得可怜而仍属物质性的。祂单是把世界推动推动就算了，全不加以照顾或仔细管理；并且，在三或四种推动当中，直线运动算是原始的一种，而最完全的乃是圆形运动；由于圆圈在其周围动得最快，祂被认为分给世界以一种空间上的圆形运动，而这好像从空间的一个据点出发，因祂自外边发动。由此可见祂的超越只不过是空间性的吧了。

在物理学上，亚氏仍每描写大自然为一和谐而合理的存在体，是一种无所不行的势力。这是一种神话性的气质，但无从清楚地看出一个作为这些品质的主体。

在人类学上亦然，理性而自由意志的主动生魂，即不朽的原理，特别显出及构成所谓“人性”，而它也是一些较低生魂能力和肉体的格式。可是，这种具体人生的构成，是由于其人身里的那些低级生魂能力，受动的营养力和感觉力，即有死的生魂能力；而只有具体的人才确实地生存。那么，这个活人的人格，他本性的不灭而统一的意识，何处及如何从这种杂集物里发生和发见呢？

最后在伦理学，亚氏主张并发展了那伟大的苏格拉底传统所认为一切德性是主动的看法，并与柏拉图一同要求整个的人应当尽可能参预他一切的道德行为。真的，亚氏在这里大跃进了一步，把苏格拉底的“德在乎知”说全然推翻，又把柏拉图的区别通常道德与哲学道德那种说法加以消灭了。依据亚氏，一切道德的质素全属意志的事情，而其兴起，初非由于教导灌输，却是由于学习操练。但不像柏拉图那样四元德的抽象但属有机的规模——谨慎，节制，勇敢的三德各为推进而互相完成，并且三德又皆给第四公正之德联成一起，我们今在亚氏伦理学中见到详细而实验地列举一些道德习惯，其彼此的联锁很散漫的，这些道德习行都有两个极端恶习中间的中道。柏拉图哲学中的净化的，回忆的，自我飘逸的，深幽宗教语调，那种若欲取得一切，必须施予一切的无价信念，这里都消失了。

所以我们在亚里斯多德里，获得高贵希腊人的“行动”与“精力”，“理性”与“明晰”，“总括”与“统一化”的主张。但是在这一切主要论点上，我们还是得到总全与个殊的互相冲突，前者独被假定为真而不伪的，后者独被假定为实而不虚的。因而我们对一切实体的无穷性，即对实体之可领会性的不确定的可能而同时有不充足的实际，只有一种不充分的了解。尤其是，作为这一切之因与果，我们也只有见到关于神和人两种位格的伟大事实与势力，偶然或间断地抓住着一点仔吧了。换句话说，假如在柏拉图里的抽象化过程，一般比在亚里斯多德更前进了一步，则在亚里斯多德里所供给的灵性实验材料，反倒几乎全然中绝了，这种灵性材料在柏拉图里，常有用为丰富，补充，及矫正他的抽象推理，以及其在灵性事实上的结论。

（五）在普罗提诺与普洛克鲁里 

在希腊哲学的第三期即最后一期里，我们可略过斯多亚派和伊壁鸠鲁派，乃至怀疑学派不谈。因为，这些学派虽其实际重要性及影响力不小，但绝不有志于包罗人生全景；事实上，它们无一学派能全面地研修个人的自我教育与追求安心。大体上，它们不过将三个小苏派加以重现和延续，那此些小派本身在柏亚丰盛而有普遍系统的期间，不过占希腊思想主流的逆水是了。斯多亚派继续了犬儒学派；伊壁鸠鲁派继续了快乐学派；怀疑派继续了墨迦拉学派。第一派专利着统一与静；第二派一面倒向杂多与动；第三派则企图全然跳出上列两派的圈外。苏柏亚三家皆处于多边的公众精神时代，在其生平和教训中，有了全面的见解和实施；但这种风气在精神贫乏而惟小我是求的时代，则被各小派割裂地来观察和处理，于是彼此显相矛盾的而抵牾。

为着本书现在的旨趣，只有那个大神秘家普罗提诺的体系才够得上我们的注意。真的，这古代希腊思想的最后综合企图，将在本书大部分里详细提及，这里我们只能把它关于一与多的独特见解略加指出便了。

那么，很清楚地，普罗提诺甚至比柏拉图还更具有热炽的宗教精神。他的若干描写灵魂逸脱感觉世界而实际接触到上帝的那种高兴，他对于“灵”的超时空特征之透澈领会，决不曾停息过对欧洲和西亚至少一千四百年间一群宗教人物，鼓舞了最湛深的灵感。

不过，他这种宗教意识，十分坚决而剧烈地渴求完全的统一与上帝的无限优越及全然自足，以致它很快跟抽象思潮携手，而且以流溢的狂热和苦行主义把它加强了。本来在希腊哲学中代代都占强势的抽象潮流，这时为了若干别的原因，比之过去更长成为极度抽象化了。在这双重影响力之下，普罗提诺把灵魂的两大交替运动——它的外驰至个殊及缘偶，它的内敛于统全及无限，如柏拉图所启迪的——，约化为只一种回忆与抽象化运动，是从一切杂多离去而升至独一的运动。他否认一切任何的多到这个一里，——因此一切对世界的这种有意识的行动，像是相等于柏拉图所谓“爱”的那种000皇的直觉似的，柏氏这种立己而福人的爱，推动着“善”，使其从自身走出而传给别人。所以在普罗提诺的规模里，人诚然开始于感印及想像，于思辨推理及直觉悟性，于感情意志及各种能力；但他越前进，便越将这一切掉在背后，直至欢欣忘我状态，所有意志，爱，思，觉，全然止息。因为人这样与“一”越来越近，越来越像；而这“一”除纯乎是浑一性而外，毫无所有，它既非意志，亦非爱，既非思想，亦非自觉，毫无这些字眼的意义或分量。

这样，普氏的图案诚然是由某些最深渊的神秘灵感所唤起。但是，这图案虽在它唯一的运动——由人升至神——当中，它出发于道德的，自由的，灵性的，有神论的信念与要求，它却很奇怪地在其太一的本性观与这个太一对下界尘世的关系观念，是有自然性的，决定性的，甚至是微妙地有物质性的。这样，希腊哲学遂终结于一大抽象化里，把一切吞灭了，把一切具体而各别的，有位格的真善美，把那曾作了这个体系之出发点的一切精神的，有机而内在的自觉实体一步一步地毁灭无余了。我们究竟只有了某些沉下的抽象理念，一个比一个越苍白而虚空，各各只是人心所捏造的空架子，只适于事物和数理物理定律而不适于灵与道德人格的范畴。于是这体系，在其结局，是极端反内蕴的，反化生的，即是一连串的递升递寂的“超然”，各向上层敞开，其实向下闭结，它们代替了高级透过下级的一切运行和自我表现，因而也代替了上帝的一切先行和下化。

在普洛克鲁这个最后的非基督徒希腊哲学家里，一切这些极度抽象而自然主义的表现，终于充分的系统化，只是间断地反映出柏拉图丰富多姿的活动与其屡屡灼耀化生的观念；而至于普罗提诺自直接经验演绎出来的那些回忆的狂欢经验，足以使他，在一切哲学家当中，可拥有“准神秘家”之名号，如盖德（Edward Caird）博士所最喜称呼他的，在这里只剩下了一个骨骼图案。

贰、三主力的第二种：基督教之启示人格与精深 

这种概念明晰而抽象的希腊方法，把诸抽象视同诸实体，名称视同事物，推理视同行为，忍受，和经验；它寻求统一于众多之外，静止于活动之外，至高者于那自下级升高及发展而来的人格与品格之外；就这来说，它是为其它两种人类伟大经验所继承并代谢；这两大经验似乎比之对希腊思想更为彼此敌对：这两者即是基督教与科学方法。

（一）我们的主生平是唯一丰满而密接地表现一在多中 

关于基督教，若想拿它来直接和希腊主义相比，就难于说尽其独创性。因为它的独创性并不成自其各个教义，或其整个教训，以及各条教义在这个教训中所占的特殊地位，它无宁成自那透过教主的本人与模范所启示的，即人性位格之空前未想像到的精深与无极，这个位格之源乎上帝与类乎上帝，是神向人类的事先下降以及人向神上升的单纯性但亦困难而决不可完成。因此，倘若基督教是这样澈头澈底地启示位格，而若位格是永为多中之一（与那个精神实体的伟大相比例，则显出更深沉的一与更丰富的多），那么，我们之指出任何一个基督教教义为构成此独特的创作性，就不足为惊奇。

因为一个“人”来到世界，生活了，爱了，工作了，教训了，死了，复活了，而今藉祂的灵与权能永远活在我们里面及我们当中，如此不可言说地丰富而亦如此单纯，如此崇高而亦如此亲密，正因其如此神圣地接近我们故而如此神圣地超越我们，以致祂的品格与教训需要由所有种族和文化，所有个人和团体，所有同时的及后继以至无穷的人类经验，来作各种不同的研究，实验及实用，表显及展开以求较圆满但亦决难完成的了解。虽然关于祂没有什么随便不定或变迁，但到处有了能力和扩张，有思想和感情，有努力和经验，有喜有忧，有寂寞和冲突，有内心的劳苦和战胜，有外表的失败和倾覆：特种的情爱，特种的谦卑，质朴的劳作，爽直的殉难，完全在卑微中显其伟大。在祂身上，最初也是最后，我们发见一个如此独特的透视，如此坚强而卓绝的人格，以致于只消一次便教训了我们对苦难的真正态度。

在祂以前的哲学家或理论体系，没有一个能免于不是落入悲观主义便是坠至乐观主义，前者有鉴于生命之终于烦恼和厌倦，而寻求遁入涅盘或出世；后者便把那判处缠绕我们的苦痛和艰辛，委诸不知，漠视，或取消了。然就基督来说，单独就祂和那些仍从祂学习与藉祂而生的人来说，把人间悲苦罪恶和胜利喜乐完全结合起来，对前者则最锐敏地感到其极奥秘的深，广，长，高，纵使如此，但通过它而走完这条路，终于克服了它而奏出后者的凯歌。

在基督教里到处，这种成功不是藉由人为的轻巧安排，却是灵魂让它自己呜咽出来；它的痛苦全被正视而甘尝，一一吞入于生命意识之中。这样的受苦便成为行为的最高方式，对灵魂满足，康复，及扩大的神力手段，——这灵魂就是对卑屑和罪恶有深秘透澈的觉悟，而对由自我奉献而来的喜乐有汪洋的容量的。

再者，基督之道德的和灵性的理想主义，一方面，比之祂以前的任何哲学家或先知所唱的理想主义，遥为崇高，同时它又毫无紧迫或不安，毫无虚浮或空寂，毫无愤懑或轻慢，也不对其主义树立门庭。最谦卑的肉体劳动，最单纯的人际关系，人作为人的普遍基本才能，都放在这主义里面，无微不至地，一步一步地都被展开而加以尊重。

最后，祂的教训，祂的生活，都是积极的，建设性的，而只与世俗的冷漠与诈欺绝不相容。从来的宗师教师，没有一个不需要我们预料在其品格和教说上必有某些引起反感的偏狭和矛盾。特别就那些宗教家和改革家来说，大体上，他们的气势越热烈，其偏差也越大越多。然在基督里，毫无任何反感或消极或热狂，致使祂的教训失去首尾一贯的内在和谐。祂的众门徒能请祂从唤下天火降至不信的撒玛利亚族人；他们也能用刀对付那出来威胁祂的人之一；他们又能不欲小子们来亲近祂。然而祂责斥他们；祂命令彼得抽刀入鞘；祂叫小孩子们来到面前，因为像这样才得进入天国。真的，马可福音记述着众门徒怎样求祂禁止那个不曾依照他们却也是奉祂名赶鬼的人；而祂怎样加以拒绝了这请求，并立了一条关于包容一切的宽大之普遍法则：“凡不敌挡我们的，就是帮助我们的”（路九49—56；太廿六51，52；可十13—16）。

（二）这种丰富的生命统一，发生三种描写它的特殊说法：即彼得的，保罗的，约翰的。

正是祂的生活和教训的这种真实，湛深，随而丰富的统一，长成，及多采多姿的果实，就以必然与利便而说明着我们为何在新约中有那些关于祂的不同观念和历代印象。为了苏格拉底是如此伟大而动人，所以我们有着对他两种不同的留传印象：一是谢挪芬所摄的外在史像，另一是柏拉图所塑的内在典像；然这已尽乎此。现在为了我们的主是如此地更伟大而永远鲜活地成为一般基督徒生命之生命，所以我们在新约中有着关于祂的三或四种古典画像，而在其后每一时代，甚至每个心灵，各以某种样子和程度，范成祂的圣像。

我们能把这许多图像概分为三个连续的类型：即彼得型，保罗型，和约翰型；但我们不会忘却第一型的限界是不易划定的，而第二型里又可见到若干发展和派分。因为彼得型的搜寻，要索之于符类福音，尤其在那些原始见证人所再现的关于我主言行的印象。保罗型则要包括四个主要阶段：（1）初期四五书信——帖撒罗尼迦前后书，加拉太书，哥林多书和罗马人书；（2）狱中书信，歌罗西，腓立比，和以弗所；（3）教牧书信；（4）希伯来人书。而即使最无分歧的约翰型，亦尚有福音及书信与启示录两方面的差异。

但我们若把这三个类型各作一种单位，那么，以下的决不致犯虚构之嫌，即把最初使徒的彼得派，视为主要是外在事实的最质朴陈述，尤其是我主教训的犹太传统方面；保罗派与约翰派则各主要代表两个样态的错综结合，在其中把这些事实的潜在意义，为所有人士和所有时代从思想，感情，及实际经验而渗透淋漓。

当然，三类中无一不具有共同成分。它们都用心灵的同一能力，并在共同原则及信念之下来观摩与爱好这些同一事实。不同的只是其背景，观点，脾性；其关于事实及事实之属灵意义的如何采选，陈出，和编排；及其对这或那的心理活动之重量。所求取的一些理由和关节，各不相同，因而产出不同的印象，这些可说是与三大心灵反应力相称：（一）观感及记忆；（二）推理；（三）直觉，情感，和意志。假如每一派只不过有那能算作它主力的成分，那么，每派就无多大价值，而不得不跟其它两派连结起来了。然而事实上，历史重心的“彼得”文学既皆不免与推理及神秘为缘；“保罗”文学亦仍含有历史实证的精神，也更含有神秘的态度；第三方面，神秘浓厚的“约翰”文学，又何尝脱离史实必然的深刻教训和论辩推理的陈辞。因此，每一派乃至每一作品，尤其是合并一起的三派，三派虽在内容和精神上大不相同，但都很深刻地显出和宣扬全生命及真理的伟大原则，即是，万异中的统一，生长中的固定。

我们在三大类型中，尤其容易发见凡是进步宗教所具三态中的两个主素：一是对已知之外在事实及对社会上的宗教传统和制度的小心尊敬；另一是，鲜活地意识着内在经验的必然与实在，作为每一心灵对前一种的追求，感应及融化。

（三）彼得式的证言及其特点 

彼得派对外在界观察和爱好所给予我们的证据是：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里”；“你想野地里的百合花，怎样长起来，它也不劳苦也不纺线；然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢”；“这种就发芽渐长，那人却不晓得如何这样。地生五谷，是出于自然的，先发苗，后长穗，再后穗上结成饱满的子粒”；“当无花果树枝发嫩长叶的时候，你们就知道夏天近了”；“傍晚来到，你们说：‘会有好天，因天空现红色’。早晨天发红，又发黑，你们就说，‘今日必有风雨’”（参太六26，28；可四27，28；可十三28；太十六2，3）。

关于对传统的敬重，我们读到“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”（太五17）。这种敬重也施及现行宗教习俗。祂说：“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”，但以后讲到他们应作这种善事的精神，涉及犹太教中三大传统善行：施舍，祷告，禁食（太六一1，2，5，16）。还有，“你在祭坛上献礼物的时候”，要顾到这样做不致受批评（太五23）。

福音书中甚至在说到群众怎样对有形的和外表的事物表示那种新奇乃至粗鲁的信赖方式时，也不以为不可。例如“有一个女人患了十二年的血漏，……她从后头来，虽在众人中间，摸耶稣的衣裳，意思说，‘我只摸祂的衣裳，就必痊愈’。于是她血漏的源头立刻干了”（可五25—29）。众人一般“都将病人放在街市上，求耶稣只容他们摸祂的衣裳穗子，凡摸着的人就都好了”；而这种穗子无疑地是为每一犹太教信徒所着的外袍四角的蓝色流苏（可六56）。

祂所差遣的十二门徒，秉有特殊的训令，“出去传道叫人悔改，又赶出许多的鬼，用油抹了许多病人，治好他们”（可六12，13）。祂在约旦河中受洗，作为公开布道的预备。还有，在祂受难的前夕，晚餐时那种崇高庄严震惊耳目的行为（可七10；太三13—19；可十四22—25；太廿六—廿九；路廿三15—19）。

但这同派的文件也证认主的气质和教训里具有深内神秘的成分。“心灵贫苦的人有福了，因为天国是他们的”，“清心者有福了，因为他们必看见上帝”（太五3，8）：这些祝福的话大概就是我们的主亲口说的。“那时耶稣说，‘父啊，天地的主，我感谢祢，因为祢将这些事，向聪明通达人，就藏起来，向婴孩，就显出来：父啊，是的，因为祢的美意本是如此’。……‘凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样你们的心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的’”（太十一25，26，28—30）。这神秘深深的经句，无疑地是准确表出祂在初代门徒的心灵里所赋给的那独特的精神印象和新奇感怀。符类福音晓示我们五次那番伟大神秘的奇谈：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命”（可八34，35；太十六24，25；十38，39；路九23，24；十四27；十四33）。马可则记录着内心的伟大法则：“你们都要听我的话，也要明白；从外面进去的，不能污秽人；惟有从里面出来的，乃能污秽人”（七14，15）。

我们在马可里见到赤子天真之基本德性，和基督的内存于见儿童样的心灵：“若有人愿意作首先的，他必作众人末后的，作众人的用人”（九35）。“祂领过一个小孩子来，叫他站在门徒中间，又抱起他来，对他们说：‘凡为我名，接待一个像这小孩子的就是接待我；凡接待我的，不是接待我，乃是接待那差我来的。’”（九36，37）。“让小孩子到这里来，不要禁止他们，因为在上帝国的，正是这样的人”（十14）。

符类福音中都记载心灵在天上的生命具有属灵的性质，也肯定上帝的永远“现今”，作为活灵活现的当前存在。“人从死里复活，也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样。论到死人复活，你们没有念过上帝怎样对摩西说：‘我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。’祂不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（可十二24—27；太廿二29—33；路廿34—38）。

（四）保罗派的著作及其特殊教训 

保罗的写作是含有新约里所见的最大量的显明推理。新约其它文字里，能比得上像罗马人书第三至十一章那样的详细交错的辨证，常常带着“所以”，“然而”，“因此”的许多字眼吗？但这类写作，又何尝不强调（虽然比较少些）宗教的外在事实和基督教的直觉情绪及神秘精神呢？

他之注重有形的和历史性的那方面，和审慎叙述时日年代的序次，可见之于他对复活的基督之接续六次显现，很审慎地按照其次序来叙述；又在最后晚餐的动作和言谈中，也作了历史的记叙（参林前十五3—8；十一23—26）。

可是，通观圣保罗及其学派的写作，其神秘内在经验，也贯串在论证思辨和历史记述之中。这神秘精神织入在整个保罗书信，它的表现也许能按照逻辑的次序来考察。

首先，圣保罗或由他自己，或由多少靠他的作家们，最具体详尽叙述一些经验和事件，是新约中福音书以外之最不寻常的。因为使徒行传作者就为我们详叙五旬节的来临，并三次写出主基督显现给在大马色路上的扫罗。而圣保罗自己亲手写来一些信徒团体在原始时因受圣灵感动而进入的狂欢情态；他记载大马色路上显灵一事为纯乎客观事实，而与主复活后数天对众使徒的显现全然一模一样；他又庄肃地陈述自己被攫至第三层天的亲身经验（徒二1—13；九1—9；廿二3—11；廿六9—18；林前十二14；林后十二1—9）。不过，其次，我们也应当注意：作为那信仰和那些事实——被观察和记录着的一些有时间和地方性的外在事实——所以有效的补充和必需的先决条件是圣保罗的一个深深的信仰，即一切外在证据，不论人的推理思想或可见的神迹，若在那些接受这些证据的人心里没有一种相称的道德和灵性性习，就不能收确信之效。“十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙，在我们得救的人却为上帝的大能”（林前一18）。单就外在的事来说也难以使人相信，以至于若单寻求客观而无那所必需的性习，那只弄得这事的潜藏功用及意义完全消失是了。“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧；我们却是传钉十字架的基督，这在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；但在那蒙召的，无论是犹太人，希腊人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧。因上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮”（同上22—25）。这种不同解释的原因，他认为是在听众的不同内心气质上。“属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事情，惟有属灵的人才能看透”（林前二14，15）。

可是这种宗教奥秘，不得不在外表出，传给我们及一切众人。它是由上帝计划让全世人知道，因而祂激醒人们讲出来和听得到，作为广被接受的前提之一。“这历世历代所隐藏的奥秘，如今向圣徒显明了”（西一26）；保罗要歌罗西人加强这关于上帝和基督的奥秘之知识（西二2），而他自己也必“讲基督的奥秘”（四3），把它“发明出来”（四4）。

由于这种有效的讲道绝对需要听众内在的性习和灵机，而由于这些禀赋各人不同，所以这奥秘被灌输到听众的程度，须仔细适应于他们的心境。“在完全的人当中，我们也讲智慧”（林前二6），这在外教希腊语中所谓“完全”（τελεισι）的专辞是指那些曾受高级灌注的人。“我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们，因为那时你们不能吃”（林前三1，2）。

由于一切益处，包括讲出来的道，都自上帝而来，那么这种重要的内心了解，更非由上帝而来不可。在某一真意义之下，圣灵不只是这种内心之光的对象，也是它的机关。“只有上帝藉着圣灵向我们显明了；因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里面的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事”（林前二10，11）。

然而这所独特显现在基督生活里的奥秘，也实在是人生灵性界的一条普遍法则，即受苦牺牲是到喜乐与享有之路的法则，它虽迄今掩盖着，但从世界创立时已存在的了。“基督的奥秘，在历世历代不曾叫人知道，像如今藉着圣灵已启示给祂的圣使徒和诸先知了”（弗三5）。基督生命的这条法则，必要重再显明在我们每一个人的生命。“我们藉着洗礼归入死，和祂一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样”（罗六4）；“我们知道我们的旧人和祂同钉十字架。……我们若与基督同死，就信必与祂同活”（同上6—8）；“叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心灵的灵，使你们必死的身体又活过来”（罗八11）。

这样，基督的生命能为一切生命的真实法则，为了“祂是首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，……一概都是藉着祂造的。……祂在万有之先，万有也靠祂而立”（西一15—17）；“万有都在基督里面同归于一”（弗一10）；“基督是包括一切”（西三11）。所以过去在祂未降世以前，沙漠里的犹太人“都喝了那出自随着他们的灵磐石之灵水，那磐石就是基督”（林前十4）。由于祂本身即是上帝的完全形像，所以万有在不同程度上都是照基督的形像被造出了。“基督是活上帝的形像”；“万有都是藉着祂造的”（西一16）。既然人本质和潜能，在特殊的意义上是具有“上帝的形像和荣耀”，他的成全，自将由于成为另一基督，并经过基督地上生涯的历续阶段而生活，得到这个隐藏而潜能的本质之辛勤发展与胜利。保罗叫我们“众人都得以长大成人，满有基督长成的身体”（弗四13）；这样，最后，我们可能同使徒一样地说：“我已不是自己活着，却是基督活在我里头”（加二24）；这一高潮可能如此显现在保罗的心里，以致他辛苦热望它的到来：“我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里”（加四19）。真的，“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”（林后三18）。

那么，我们在圣保罗里见到不但是一种深刻的神秘成分，而且这种神秘主义是最崇高，最擅思辨的宇宙包罗论。

（五）约翰派及其特有真理 

最后，约翰学派供给我们以一个特例，尽在健全的基督徒精神的广大范围内的可能，强烈地表出内在直觉的神秘优势，对外在事实和明晰推理，作了普遍性和象征性的领会及说明。

在约翰福音书的庄严前奏里达到最高潮时，就有意地对面对着诺斯底派的错误，而把具体的历史事实，强调写成“道成了肉身，住在我们中间……我们也见过祂的荣光”（约一14），而在约翰一书的首句里也用了同样的强调：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过，亲手摸过的……传给你们”（1）。因此，对那个也属历史和时间性的最后审判，跟它所带来的形体复活，这个第四福音也像马太一样，始终保留着：“时候要到，凡在坟墓里的都要听见祂的声音，就出来，行善的复活得生，作恶的复活定罪”（五28，29）。

关于推理，一种绵续而有节奏回旋的特殊模式，到处出现而亦具影响力，只不过它难以描叙甚或追踪。因为它在这里不过作某些神秘观念的工具和反射作用是了，这一种神秘倾向是在个殊和短暂里看出普遍和永恒，在所有杂多和断续里领会统一不变的“这儿”和“如今”，因而，将那在陈出方法上和铺叙事实上的明晰推论及区分，生长和变迁，都加以压制了。若是符类福音作者供给我们以连续经历，无意地却特殊地运用“时间”的范畴，则第四福音是有意提供我们以同时并起，而特别设计着“空间”的范畴。

约翰派把历程看作只是并起，永恒，常住的外表。因而它把基督在地上经验，教训，和成功的历史发展都漠视了，并认为祂的神性，即“本是”，一开首就在祂的初降生时便启示出来。这也是它之所以把祂以外的种种生灵，都尽可能从永恒而不变的方面来叙述，他们是各种常住德性的典型，而不是具体的，凑合的凡人。

在这里，上帝特别以光，以爱，以灵的姿态出现。可是，这些物事般的属性，是与位格的品质及（神与世界之间的）伦理真实关系并存。“上帝是这样地爱世界，甚至差祂独生到世间来，使凡信祂的人就有永生，不致灭亡”。父是“吸引”人，也是“差”祂儿子来到世上（约壹四8；约四24；三16；六44；十七18）。

而这神子已早自永恒与父同在；是世界创造的机具与原理；是“那照耀凡生在世上的人的真光”。而这自最初，已为众人之光的道，特别为了充足表明这生命和光而成了肉身。真的，祂是唯一之光，道路，真理，与生命；唯一的门户；活的粮食；真葡萄树（约十七24；八58；一3，10；一9；约一一2；约一11；十四6；十7—9；六35；十五1）。

这个启示和救恩，虽然是给各个生灵所溶化，藉那由上头来的新生，而在一定时刻为他们所领受，跟着便有新的认识，但这种知识不是绝对的，也不是非进步的。这位福音作家虽到处用这个“认知”（γιγνωσκω）的动词，却绝不用名词的“智识”（Gnosis）；而父藉子来启示的充足意义，只是逐渐地由圣灵启示出来的。这种特殊的新认识，不是人的伦理行为的原因，却是其结果，所谓伦理行为乃指完全信赖上帝和祂的基督两位，并信道德良知的暗示为神的旨意和本性的反映。“人若立志遵着祂的旨意行，就必晓着这教训或是出自上帝，或是我凭着自己说的”；“行真理的，必来就光”（约三3，5；约一五10；约七17；三21）。

这种信靠，和从它流涌出来的实验知识，导至一种坚强的内在信念，足使能从所有客观证据宣告独立。因此在一书里，反复强调着这种“知道”：“我们知道，主若显现，我们必要像祂”；“你们知道，主曾显现，是要除掉人的罪”（三2，5）。而这种知识是由神的灵传给人的灵魂；在其里面，灵见证着那从外传来的基督话语的真理。“有圣灵作见证，因为圣灵就是真理”（同五7）。

外在的神迹，以及对它们和对它们所含意思的某种非伦理的同意，这一切最好只是初级的，并就本身不是充足的。因此，主耶稣能见到“有许多人看见祂所行的神迹，就信了祂的名”；可是“不能将自己交托他们”（约二23，24）。尼哥底母虽然因信“祢是由上帝那里来作师傅的，因为祢所行的神迹，若没有上帝同在，无人能行”（同三2）而来到我们的主，但那时主对他的谈话，足以表明尼哥底母，过去是何等的浅薄和无知——他曾在夜间来到，而他的灵魂尚在黑暗之中。同样，“有好些撒玛利亚人信了耶稣”为了祂的神迹，即是祂所表明给井边妇人关于她过去所行的一切事，都神奇地知道了；但是，更多的人相信祂，是由于祂亲自对他们说的话：“我们现在亲自听见了，知道真是救世主”（同四39，42）。祂为了要暗示使徒们十足的最后权利和义务能亲自吩咐他们说：“当信我”（意即是，当信我的话，以及那在你们心里所征验其为真理的灵），“我在父里面，父在我里面”；而若没有那种充足，则是次一级地：“即或不信，也当因我所作的事信我”（十四11）。而关于信之目标和方法的整套约翰教训，是在第四福音的伟大场景中，戏剧性地演出而总括了：“多马（这使徒是要先看见神迹，然后把信心建筑在眼见的上面）对祂说：‘我的主，我的上帝’。”耶稣对他说：“你因看见了我才信，那没有看见就信的，是有福了”（廿29）。

这种信心和知识，最多只以空间和空间上的神迹为偶然机会，而绝不为了原因而充足地兴起；它是被视为不属时间性的，永恒的生命，同时也在此时此地已是一件实际的把捉。“信子的人有永生”，“那听我话，又信差我来者的，就有永生”；“我们知道自己已经从死入生了”；“我们知道那是真的祂，我们是在那个真的祂里面，在祂的子耶稣基督里面。这是真上帝和永生”（约三36；五24；约一三14；五20）。可见基督是深切地内存于信的心灵里，而这样的心灵也在基督里；这种相互的内存是像似父在基督里，和基督在父里的内存性。“到那日（即到“父给你们真理之灵”的时候）你们就知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面”（约十四20）。

叁、三主力的第三种：科学（对无情事实及铁的法则之了解） 

横过我们生活里的希腊因素和基督教因素，出现一个第三因素的科学，第一因素显然十分清晰而完美，第二因素虽多晦昧而断片，但实深刻而大生作用。科学的因素比之两者似乎皆更为斩钉截铁而无可与争的。前两因素在这个最后因素面前，似皆溶消为气。它们显然不能置它于不理，但它似乎能不管它们。玄学和宗教似乎牵涉着团团转的无穷无尽问题，至多也不过是对这一个人和那个得到解决，而其为真理的凭据能被许许多人反驳，却决做不到对任何人有绝对清楚的证明。反之，科学正好给我们一个可靠的立场，即简易直接而不可否认的证据和事实，而这显具结果的实证还不断地增加。

玄学和宗教不但不能漠视科学，否认它或忽略它，两者似乎甚至不能着手，不能进行，或不能终结，而若不经常地参证到整个科学的业务，方法，和结论。这参证有时是坦白的，而若是默认的，仍然是有效力的，而这，甚至为了立定它们自己的论辩，也不得不然。并且，从前本属玄学或宗教的领土者，愈来愈被科学所征服；在玄学界，被实验心理学所征服，以及由于用历史的方法来考察各种哲学的系统，观念，和专门术语，也由于考察其由来的背景和环境，不论是地方性和时间性的，或是种族与文化的；在宗教界，被人类学所征服，即用类推的方法来观察及研究人的过去与现今，人的内部（即心理学）和外部（即社会科学）。

（一）科学精神的三特点 

这种科学精神，自从文艺复兴时代产出以还，渐渐发展了三个主要特点，亦不妨说只是一个目的若干方面。第一件事是渴求明晰，其表现即在每一主题上要求数理的应用，与“量”的见解及标准，只要是那主题得认为真的能够知道的话。其次是定律的概念，或说一种铁的必然性贯通于万有之中，一个伟大的规定，在它面前所有情感与意志，所有自动与自由，人格与精神，不论神的或人的，一概消溶无遗，有如自私而孩子气的庸人，用他无聊而主观的一厢情愿，胡闹狂想地把这个巨大的冷物——宇宙——人情化之为能反应他自己的感觉和要求。第三点是有力的一元论，不论在这观点的目的上或工具上。我们知识的所有来源都汇于一点，即以随时复演而直接证实的“实验”为依据的理智计算。其结果的报告只有一个，宇宙内内外外一件坚实不破的机械。

要是我们一观笛卡尔，尤其是，斯宾挪莎中那近代的最显著成分，我们定可发见这种科学精神对哲学的反响，到处表出下列三事的热中：（1）观念之明晰与随时转换性；（2）在所有知识（不论在何程度或种类）中的一个普遍共同要素；（3）无所勿届而顽强的定律。这就是说，这里所注重的是“物”而不是上述的“人”；是要求消灭一切心愿（甚至以否认意志本身为代价），一切自由不定，暧昧偶然，即使牺牲我们复杂本性中的一些全区域，所有报导的一些全部资源，亦所不惜，即使把我们内在和外在的实体界，强暴地加以简化和枯瘦化，亦所不辞。

（二）这全部追求的根本动机，极其合法的，乃至有宗教性的—— 

举斯宾挪莎，来布尼兹，和康德为例 

可是，那不承认这种过分要求中之高尚动机，乃至宗教灵感（特别对斯宾挪莎）的人，是多么不公道呀！这种人类思想的冗长历程是带来（特别是间接地，无意地）给宗教本身不少的新问题与必要，永常的生长与收获。

关于动机，凡懂得人类历史和人性的人，任谁也不难看出自苏格拉底以来（亚里斯多德只部分列外），几乎两千年，大家对自然和物理事实的全然疏远，遂致引起了这个反响；处理物质和有形的，当作等于“无”和反乎理性，当作一张烟幕或一道墙，当作只是偶然甚或一种网障，普遍介乎我们与真实之间，老是产生一种朝着反对方向的摇摆。人们因感觉到这种对感官材料的坚决忽视，已经使哲学终于成了何等肤浅不真，何等顽蔽武断，何等骄横而枯冷，这就促使他们将新的争端对“这个”世界作诚挚的研究和发见。这种研究，即使为较浅尝的思想家所认为公道，合理，而有结果：而至于一些少数深刻的性灵之士，更发觉它是大足以净化人生及扩大其眼界。人的低级物体状况和环境，过去被他十分蔑视，今则加以严肃研究，这种严格训练，终于澄清了他自己孩子气的自夸。无聊自私而叫嚣的“个人”，好像暂时沉浸而经过广阔澄静的水道一样，被数定受一些无情的定律，机机，“物”之概念所征服，作为一个生动的直接经验；这样才受净化而扩大，成为一个能表达普遍性和客观性，条理与法则的“人”。

特别是在斯宾挪莎里，这严格科学精神之伦理的乃至宗教的涵义及理想，表现在其高贵的直觉和灵感之中，但不幸同时这种真理被迫嵌入于极不适合的方法与构建之内。因为这整个要求的原来目的，这一尚占感情优势而供给全系统以隐藏辩证的目的——“人”，他的崇高和内心纯洁及福分——却藉其理智的活动而成了只是一种工具；按照这系统的逻辑，人终于绝望地成为在那“自然所产生的自然”（Natura Naturata）这个庞大机械的一轮，而斯宾挪莎自己性格的丰富与高尚，即以无限的矛盾超出这“自然产生自然”。这个体系在其伦理语调上与要求整个人生的改造上，即人需要丧失其小我，庶可获得其真我，而成为上帝世界的真正构成分子，这本是十分高尚道德的与基督教的，却同时为了它无情的自然主义及定命论，也为了它普遍的“数”及“量”的形式和方法，逻辑地把一切这种“质”的分化与改造打消为不可能及无用了。

这种浅见的人生观，即清晰的科学理智所认的处处硬性规定一切的机械，再没有比斯宾挪莎更描绘得深切感人了；纯洁超然的人，其心情及幸福，再也不能更高举而有力地被叙述而经觉的了。然而在他的体系中，从那个第一方面到这个第二状态之间，实在没有过渡，也毫无这样可能，因为那个第一方面，那个明显的定命论，就他的逻辑来说，决不是仅仅表面的或次级的，却是万真之真，是万物的核心与归宿。

而这种心之为物所囚，主人为仆人所奴役，这种偏隘教条式的理智主义与定命论，在来布尼兹里，与其说得被解救，无宁说仍隐藏着，因他虽对历史有敏感和爱好的丰富，因而带来极大的改进，但把斯宾挪莎宏伟的“革新”语调及气慨反而丢去了。他所有的轻快健全但很不充足的杂沓兴趣；舒爽的乐天主义；无穷精致的推理才能：这一切，虽自亚里斯多德以来，开展出独步的规模，但必然地不配面对及肩承“这莫明其妙世界的全副担子”。

虽然来氏可能被称为最后一位的唯理论者及乐天家，但我们已在他里面发见了那些伟大的观念，注定要烧毁这个冷清清的周遍的展望之围篱。因为，除了他对物质和数理的爱好而外，他如上所述地，还对历史和人情有几乎同等的爱好。还有，他也深切意识到一切真实存在物的个殊性和内蕴性，——凡是实存的，即有它的内部。最后，为了加强这一学说，他就产生潜意识状态的观念，即一切活东西里的感觉和心。

但是，只有在康德里（虽然他自己不曾意识到），我们才对古代“前科学时期”所以忽略自然研究而对之存疑，得到一个深刻的近代说明，尽管他有许多的晦昧和显然矛盾，尽管他的展望在许多方面是可悲的贫乏。这里我们才看出：大自然的严格科学观必然是数量的，但人生的严格道德精神观，却亦必然是品质的；一切自然现象的分析，只是引至“是什么”的判断，但人类行为的要求，则引至“应当是什么”的判断。不过属点即在他所建立的理性与意志之间的对照上，这对照又被推到两相排斥的尽头。因为我们在实际生活上所发见的对照，确是介乎以下的二者之间：一方面是深刻理性与其密切随伴的深刻情感，这种理与情是整个人的行为之本源，也从那行为受强化，而这一切是不可以直接授与的，而在另一方面有那较肤浅的推理，在其有很少或甚至全无感情，可见根本只是一种心能所发出的行为，而这行为是随时可授与的。

（三）科学在整个人生中的地位和功用 

由上而观，过去的错误并不在于主张现象界不足使人满意的，因为它不是他心灵真正归宿的那种学说；也不在于认为现象界本身不能直接把灵性界启示给人的那种涵义。错误是全在于两重涵义或学说，以为关于自然界毫无所知，或者，自然界的知识只能用玄学方法或神秘方法达到；再者，严格数量的科学方法和查考，就人的心灵健康来说，可以付诸忽略。

所以我们认为人类经过无穷试验和经验以后，到达了如下的结论：我们内内外外，不论在物质界或精神界，随处首先碰到一个整套的现象；而这些现象到处受着某些定律的支配，可用某些研究方法揭穿，这些定律和方法虽然依其所论的主题而异其性格及规定，但总给人无穷的范围为外部的发见和内部的自律。

一切这个初步工作和知识，并不直接要求宗教，或迳引至宗教。的确，这里若即介入宗教来，必把这个知识本身和它在人心及宗教上的功效，两皆毁伤。天文地质，植动物学，生理心理，言语学和历史等的现象，第一着，对所有人都是，也应该是全一样，不管他们终究给它们一种理性兴趣，这种理性处置是拿现象统一起来，架成一道观察者（心）与被观察者（物）之间的桥，而发见形上学的与宗教的一些信念及结论。现象虽然按照其所属的人类知识部门而各式各样，不过它们首先不得不依各部门特具的原理与方法而被发见及处理。

这事的完成，一方面由于实施那些原理和方法到充足的极限，另一方面是郑重它们在较大部分的人类活动和信仰上有其应用的限制与其真理的程度，这种任务越严格地执行，科学便越会成就伦理上灵性上三项裨助的结果。

这样的科学会效大助于锻炼及净化人类心情的素朴愿望及幼稚形式的拟人神主义。这个对现象的转向将会替代那个以前的趋避；因为，只有由于现象界被认为是定律的表现，至少在起头严格地被认为那些与现象特别有关的机械律之表现，它才能视为灵性净化作用的一项利器。

其次，这样的科学又会效助于刺激人性的那些其它较深活动，即那些使这些较浅的活动成为可能，并居在它们之先，而亦陪伴着它们。只不过，若是整个人性全被垄断在这一现象方面，科学将不免反其道而行了。可是事实上，人之愉快而谦恭地转向至活上帝的，也许莫过于他刚从这样严肃冷漠的现象分析里来了。只要他感觉到这样的分析既不等于，而实亦次于灵命及终极实体的最深澄渊。

最后，这样的科学更会相称地帮助对全部生命，灵魂，世界，及上帝的经验和观念给予深沉奥秘，活跃悲酸，以及丰富的精神性。我们所得者不是一幅多少抽象的画片，其上的一切平铺直叙，若不是固定冻结，就是属于狂流，不，我们得到一个远景，有前台，有中段，有后台，各相对照，各有部分掩蔽，半隐半显，但各丰满鲜新，藉着强烈的意欲，主动自愿的受苦，祈求，有灵感与活泼的精神人格而表演，这样，他使得自己的真我越完备也越深沉。

（四）科学在全人生中有双重意义 

我们若这样来看科学的地位，就在全人生中，永远要拿科学作有双重意义和方法。第一，科学是自足的，有它本身的目的和它本身的法则。第二，这是有决定性的，科学只是全部的一部分，只是全人生的一个功用，是必要的，却亦只是初步的功用；它只是居在人展望中的一部，一个必要的却也是开始的部分。把这一部分打碎，或割弃，或取消其自权，其余诸部便会吃亏。但拿其余诸部供这一部分的牺牲，或任饿瘦，或图压抑，或急躁地叫这硕大部分给那个较小而较肤浅的部吞没，全人生亦必受苦，而受得更厉害。

让我们坦白承认事实：在这两个方向的危险是恒常的，深切的。即使继续看见它是很难的；有效地防止它，的确最不容易。因为，假最后真理的关切为名，而把这个现象的研究和了解加以疑忌，使之饥饿，予以粉碎，那必对凡有强而坚固，但还未得净化之宗教本能的人，总为一大诱惑和萎瘁。

因为宗教，正由于其为宗教，总是权威而绝对的。那构成宗教的，不在于仅仅认神和不可见者为可能是，甚或确实是美的，或真的，或善的，并就这观点过活，却更是一个恰正由这点的看法，即认为这个观点和生活，是从上帝本身出来的，而使得我内心和良知紧结于快爽的同意。不只是我想着它，却进而我感到非想它不可，这就是把想念上帝变作宗教行为。

但这，立即带来一个双重而最困难的问题。因为宗教这样便以其本质及与其实在性相比例地，成为完全独特的，而如此超绝及下命令，以致严正要求双重的服从：一是并起的，另一是连续的，前者是在空间，后者是在时间。前者是关于宗教对非宗教之事的关系。它可以换句话说：“既然宗教是真理而超绝，宗教就是我们所需的一切；其它万事必为所抑摧”。宗教不但有荣誉的至高权。更在一切活动和事物上有直接的裁判权。第二点是关于宗教本身的格式和概念。宗教既然永远显出在特定时空上的一特定格式，而同时又为神圣的，故有权威的和永恒的；且既然宗教的力量和热情在乎这两个要素的屹存与密结，则它必将永远反对它本身内部的一切变更，或说明变更之不存在。这样，宗教就显出命定为若不是泛滥而无实力，就是蒙昧主义而不诚。

同时，很清楚地，人本性和他展望的一些其它部分，决不能纯乎接受这一要求，而即使它们果能接受，宗教自身也绝不能发达繁荣。它们所以不能接受宗教为直是一切的要求，为了它们充分知道自己也有某种地位。它们所以不能接受宗教要求支配它们固有领域内的法则，为了它们充分知道自身各保其真，而需要它们自己的法则和（至少是相对的）自治权。人可能旧卓卓乎而终于为一宗教的动物，但他不单是那样，他也是肉体的，性的，奋斗的，艺术的，家庭的，社会的，政治的，哲学的动物。

人——即使就其纯乎为宗教人——也仍不能认宗教的经验和展开，领会和应用为单纯地有绝对性的，不论回顾过去，或在目前的信，爱，忍受与推动，以及或在未来对同类或单他个人的前瞻。因为“此时此地”，这具体的“当前”，这对“我”来说的宗教经验的独特单一性，在这间房中，在这个时日，它的鲜新，无不是像任何别物一样，真实而必要地，同为活宗教的一个质素。而如全生活的支持，只惟凭藉对它环境的不断适应与更新，则宗教生活，既为一切生活中之最热炽与最扩及者，自必属这样推陈出新，这样改革力，适应力与同化力中的最丰富生活。

（五）这一切所见者都显出在人的实际历史中 

我们观察这一切都活跃于历史中，是深具教训意义的。因为我们于此发见对这一点有各种各样的态度。有一些宗教人物试图不要科学，也有一些科学人士试图不要宗教。或者，有一些宗教人士打算“抬高”各种科学的原理与结论，使其直接消纳到宗教里来，或至少由宗教直接去支配它们。另一方面，科学中又有一些人打算“平低”宗教，使其变成只是哲学，甚或一种自然历史。可是我们也发见另一个遥需更多代价的态度，它在各时各地中都可见到，以致暗示其基本固存而不可扑灭的实在性。这个态度拒绝将正常的人性及其展望加以任何割裂，或某部分压迫另一部分；因为它发见这些不同的人生层面，实际由许多个体，于过去，于现今，都同时同在着，而只要是在信心与爱心的大范围里行使活动，它们就总可使宗教与科学双方都更实在与有益。因此，凡具这种态度的人士，决不能怀疑这个解决方案的不错，不管它的实施总可能十分困难，以及它的精详分析，在任何时候也总不能算是最后的。

肆、综结希腊主义或和谐化，基督教或属灵经验，科学或 

机械论之初步接受——这三样都是人所必要的 

综合这个第一章，我们所得如是。我们见到人类于此已作了三种势力和人生观；它们现在仍发生种种作用在我们每一个人当中，不过只在极其少数的人里得到交互的协调。而它们的充足系统化，则无一人做到。

古代希腊的贡献，主要是理智的和审美的，大抵冷静清晰，利捷而确定，但一般地说，不甚理会人格与自由，良心与罪孽；而对于这些事实与单纯数理机械法则之间的差异和龃龉，则几乎不觉或毫无所知。它的观点是抽象的，而其结局是属决定论；意志必然跟从理智，与理智的明晰性成正比。这观点之所以能在那个天禀种族发生力量，只是为了他们对自然和历史的长度与宽度，尤其是对于人类品性及良心的深度，所知受着限制；但这观点的力量是在于它的鲜活，周详而统一。这种对整个人生和其理论之终极和谐的理想，是我们决不可丧掉的，虽则它的实现必然越来越成了困难。

中世纪基督教的贡献，是直接道德的和宗教的，深沉，朦胧，温和慢吞吞地，但有远景，要付巨大的代价，无限刚强；它发见和证明人格及自由，良心及罪孽的深奥和复杂；这一观点是具体的，而结局属于自由论。这里，良善的自由意志，是先于理智所供给的，也是超过它规定它：“清心者有福，因他们必看见上帝。”而这种立场的力量，是在于基本上不属一个观点，却是一种生活，属灵的宗教生活，它虽然要求，包蓄，乃至宣告关于上帝和人及其相互关系的具定教义，但这些教义，即使集合起来，也决不能道尽这一生活，而这些教义本身，由于它们结合于那作为它们起源和终局之灵的生命，也没有尽头。

最后，近代科学的贡献是极度非人格的，决定论的，与玄学及宗教直接无关，却在其方法上的数理成分比希腊观点更为抽象，而在其方法上的实验成分，由某一意义来说，则比之基督教更为具体，它将那些最不可否认的数理抽象（之所以不容否认，是为了它们专仅称说那些假定物体之间的最单纯关系），应用到最不可否认的具体，即感官的直接经验。表面上，这两者的奇妙结合是冰炭不相容的，它之得被说明，是只根据“心”之实体存在与优先性的假定。这一结合虽在它自己范围内无可攻击，但它不能抑制或代替希腊主义和基督教所发见的较深而广的真理和生命。

只在人单能用数字来计算和拿他的感官来观察的场合，或者，他虽具有感官以外的一些能力，却发觉只由数理实验过程便可正当理解一切外在和内在的真体，只在这种场合，他本身的较大和较深的部分，才会发生最后压迫的严重问题。但这样的死结已被打开，最近四百年来的事实，支持着如下的论辩：宗教生活不能抑制科学和哲学的寻求，而科哲两种生活也不能终无其伴侣——宗教。

但我相信，这一切以及其详细实际应用，将随着我们讨论的进行而越见明了。

谢选骏指出：人说“宗教的神秘要素”——宗教生活不能抑制科学和哲学的寻求，而科哲两种生活也不能终无其伴侣——宗教。

我看——把科哲当作宗教的伴侣，正如把凯撒当作上帝的伴侣一样，是不恰当的胡说。我认为，凯撒的东西归凯撒，上帝的东西归上帝；但上帝和凯撒并不是伴侣。因此，科哲的东西归科哲，宗教的东西归宗教，但宗教和科哲并非伴侣——否则基督教岂不成了混合主义的发酵馒头？而不再是纯洁的无酵饼了。所以圣经说——“所以我们守这节，不可用旧酵，也不可用又邪又恶的酵，而是要用纯洁真实的无酵饼。”（哥林多前书5:8）

【第二章  宗教的三个要素】

引论

我们发见了一切生命和一切真理，虽然根本上是统一的，但是至少对我们人类是异常复杂的；的确，它们又统一又复杂，两者与其实在性成正比。在这第二章里，我愿表出生命的最深沉一种，即宗教，所特有的复杂性，并试图描叙这复杂性之有效和调。假如宗教终究显为简单的事物，只有一个调子，一个全体而没有部分，宗教就不能是真；可是，宗教若是太过而显为尽是杂多，仅有散处部分而不见一个全体，它也就不能取信于人而充分发生作用了。宗教自具若干构成要素，不论我们是否藏蓄它们，承认它们，或锻炼它们；然而这些要素又会彼此妨碍或相倾，而这危险是与我们不承认它们各个的正当地位和品级，亦不容许和需要它们彼此补充或激励，成为正比。虽则任何多的谈论或学说不能代替生活，但观察和思省亦能帮助我们明白生活如何动作，也明白它的禁忌和激发滋殖等的原因是什么，或者至少它的伴随物为何，因而能供给我们动作上的助力，同时，动作也将转而有助于实验上的正确与丰满，否则宗教便永留为虚泛空洞的图案是了。

壹、如在儿童，少年，及成人期内所接续出现的三个要素 

我们要是回顾自己的宗教生活，必将发见有次序连续的三个样态，其划分及程序，则因各个人而极其差异，这在领会和展望上的三个样态，是在我们心内和四周经常活跃。

（一）感觉和记忆为儿童领略宗教的工具 

就我们心灵意识的历史而论，在极大多数的场合，首先对我们孩儿般感觉出现的，总是对宗教的外表记号或处所，图画或造像，十架或圣书，教牧人员手眼的动作。这种触知，大抵由某男人或女人，如母亲、保姆、父亲、教师、牧师，从外部讲解给我们，而那些大抵属于某种特殊之传统的宗教机关。他们的讲传，首先是透过我的感官而达至我的想像力，第二次是达至我对那首先之讲传的记忆，而这乃是最简单形式的权威原理。

一切这时更在半自动地活跃中。小孩子得着那些印象是远在他能取舍它们，甚或清楚意识它们以前；他相信凡为他所见所闻的，都是事实，加以积构。他相信这些事都是真的，但不是作为与伪谬相反的意义，因为所谓伪谬的可能性还未为他所想到。在这个阶段中，宗教的外部，权威，历史，传统，以及制度等等的方面和功能，到处很为显著。我们可以靠得住地说，像约翰弥勒作孩子时与宗教完全无接触那样情形，将永为证明常规的例外。五官之中，也许触觉最先，而以视觉为最多；想像的塑造及辅助力，记忆的保存力，都是人性中这时特别活跃的部分。与这部分相称，和滋养这部分的，是宗教外表事实及功能，正像母亲乳汁是相称于其婴儿。这里，宗教特别是一事实和事物。

（二）疑问与辩论为少年人探究宗教的模式 

但是，不久，人性的另一活动和要求醒觉，而宗教的另一方面起而应此需求。例如，亲自的直接经验使得儿童知道那些感官的报导不全可靠，或他的与别人的，不必相符。又如，这种宗教外表的印象，虽然激起惊奇和惧怕之感，但亦醒觉着好奇心。发问的时候来到了，先问别人，后更自问，而虽不必有怀疑的含意，却总成为问题。从前的印象，现在拿来越来越有意识地加以寻求，而自那些与它们抵触的印象选出来；这些事实似乎吵着要求理由来支持它们，而反抗另一些敌对的事实和现象，或者至少反抗那些怀疑或否定它们的书上的人，即使不是活人，于是肯定始成为明显排斥它的敌方——否定；我才开始觉得“我”主张“此”，“你”主张“彼”；而我决不能兼顾两全；我若握守前者，定必排除后者。

这里便是人性的推理方面，辩论和抽象方面开始活跃起来。各种事实在我心上不能不彼此关连牵连，人和人也是如此；这些事实本身便开始作某些观念的记号，或在其中或背后具有那些观念。这条测量竿似乎凌驾万事。于是宗教以明晰而系统连锁的论证应付这种要求。这和这便跟那和那结联一起。这个之所以是真而不得为伪，即由于那个那个。宗教于是成为思想，系统，和哲学。

（三）成人对信仰的特殊方法是直觉，情感，及激动意志的要求和凭据 

但人性的最后活动不可不登至最高峰，迎合在宗教第三方面的反应。若是在生理心理上，任何一切动作每以感官印象开始，经由思省的中心历程，而终结于意志的最后决行，则宗教生活上必也能到达这最后阶段。某些内在经验，某些在精神中的深沉苦乐，软弱和刚强，助力与阻力，都经由内内外外的动作，内心的痛苦，挣扎，奋发成长而不断增加感觉到了。因为人必然地是一个行为者，驾乎感觉者和思想者之上；而在他本身某部分反抗别些部分这种行为中，他自己联合或抗拒别人，联合或抗拒这或那的外在状况这种行为中，他成长而渐渐到达他的真我，并关于这种他本身较深人格的存在，本性及长成，获得某些经验。

人的情意和道德灵性能力，这时便作较充足的活动，它们肆应及孕养于宗教的第三方面——实验的和神秘的——之中。这里，宗教是受用着而非见着或想着，是被爱好而非被分析，是行为和力量而非外在事实或理智证明。

贰、每一要素必伴着若干别的两种。由一阶段渡到另一阶段的困难 

人性的这三方面，与宗教的相称三种要素，各必带有其它两种的线索或端绪；而三样不同质素的这种联带出现，每带来一种有益或有害的紧张。

（一）这种联带出现之有用处 

真的，在活的人生里，决不致仅有可感的外在事物之领受而无头脑心情为之整理和解释的。我们不能想像一个心灵中除仅仅官觉以外，一点无所有，即使一个仅仅出生数小时的婴儿心中也不能是这样。那时已可假定为有某种心理上抽象情意的反应和解释活动；而不多几个星期或几个月以前，就显然这个样子。另一方面，虽则感官想象与记忆的印象，通常在幼小年代比后来每是较多而鲜活及较久留存，但它们直到老死还是继续新生，而对心灵上其它能力，发挥它们供给材料刺激和考验的极度必要功能。

这样，宗教也是始终传承的兼独创的；外显的兼内含的；制度的，理性的兼意愿的。宗教总要应付权威和社会的需求，理性和证据的需求，内心修养和净化的需求。我所以相信，是为了我受着传讲，为了它是真的，为了它与我深内经验和要求相称。其它情形若皆相等，我的信心之到达它的最丰富，最深沉，最坚强之境，是当这三种动力全在我里头充足而独特地活跃着，而且同时一起向着同一的目标和终局。

（二）心灵的两个危机是在它把思辨加到制度主义上，把神秘主义加到以上两种上面 

这全不是幻想的图案，不是无聊或漂亮的人工设计。这三种势力并存的危险但亦必要，在它们之内和中间的冲突及危机，不论在每一个人里和各样人物与种族中间，由于他们拥护一种势力而全然排斥别的势力，是促成人人秘密生涯逼真悲剧或奏凯旋的深沉历史。

从那样简直天真浑朴不觉，那样紧缚于时空及特殊人、物，那样受传统历史外部制度支配的幼儿宗教，过渡到正常类型的少年宗教，是危害的而亦同时是必要的。这过渡之所以是必要，乃为了他一切在生长，身体和灵魂在各方面以高度复杂性猛展激伸。他本性中最深部分的和他的宗教，怎能不也需要伸展和生长呢？它如何能贯透和净化其余各部，它如何能保存自己，并越来越成为“他一切视见之秘源”，他的成效，勇敢和统整之秘源呢？岂不是由于它藉它自己的永存活力，它丰富而无限的变异，它深刻而永新的吸引力和无穷无尽的资源储能，来继续等同及超过在活人里面的一切其它兴趣吗？但是这过渡也是危险的。因为他将大大地受诱惑不是这样，便是那样：第一条路是，他紧紧粘留在外表制度的立场，抗拒一切探究宗教之理智领悟及系统化；在这种情形之下，他的宗教会倾向抱残守阙，而成为只不过在他生活里各样事物中的一件东西吧了。另一条路是，他将感觉被强迫地使个人的理智取代制度形式，在这情形下，他的宗教会得硬化和肤浅，而渐至完全消失。在第一种的场合，他至多会把他的宗教同化于表面的法则和秩序，与政治及经济无殊；在第二种的场合，他至多会把它同化于哲学和科学。前者，他会倾向迷信；后者，他会倾向唯理论和中立。

但是，即使他幸运地通过这个第一次危机，而把这两期的宗教势力，即外部的和理智的，配合成功，他的宗教仍将不完满，而只发挥一半作用，因为还不曾达至他的最深处和那与他意志最接近的事。他尚需安全渡过最后的一个过渡，加入第三种势力，即感情实验生活。而这又不免遇见危机。因为以前两期的宗教势力，不论结合或单独，都将抵抗这个第三势力完全羼入来。对第一期势力而言，这个情感力是近乎革命；而就第二势力来看，它只是主观性和伤感性之濒于幻妄而已。另一方面，这个感情实验势力将受诱惑把制度传统势力和个人理智势力完全扫开，认为前者无非压积的泥砂，后者无非分发的唯理论吧了。而它这种扫开的计划果若成功，结果不免即为一种变形的主观性，心情幻想的霸王，而满天狂热不可向迩了。

叁、对这三种宗教要素的平行物 

我们若欲在人生最初期发见这三种宗教势力在别的事情上所有的实际运行和合作，我们能藉对知识的方法和历程，或一切反射作用的阶段之仔细分析，而发见它们。

（一）知识的三个构成分子 

任何确实知识的即使最初步获得，亦赖乎我们人性中三种要素的适当配合。这三要素是感觉，推理，和道德性神秘经验。

在我们实际意识的程序中，首先存在的因素是我们的切实印象，是我们的意识之流所把捉的某些视觉，听觉、嗅觉、味觉、和触觉；某些动感和静感，乐感和苦感，记忆判断决意的感觉，即是一种“不断变迁中的不变”之流。到此为止，我们既未曾发见一个可供思考的真正客体，亦未有能思的主体。可是，仅仅这个要素即不失为我们经验中简单领受而绝对无可否定的部分，我们纵欲否定，亦决不能。而且它在我们学习或获取，乃至意识到其它两种要素上是绝对必要的前提；没有它，便不能有真实的知识。

在我们意识的分析和它不容否认的逻辑程序中，第二件乃是思考的各种必然形式。我们能跟着亚里斯多德只称呼它们为十范畴！或者我们亦跟着康德，更正确更扩充地把它们汇列于（1）两种纯粹直观（时间直观与空间直观）和（2）各种分析判断形式和十二范畴（如统一、实在、实体、可能性等等）的两大总类之下。我们能表明，我们心里在那个第一要素中所以能发见任何条理、系统，统一，意义，（即使只属模糊的感觉），乃是全靠整个的第二要素，即靠这些思考形式。只由第一第二两个要素拼在一起，交错于我们心中，才得开始有推理的对象和推理的工具。

那么，第二要素之不同于第一要素，是在于：第一要素只是表出它的内容为实有而无可否定，但还没有所谓必然或意义；第二要素则表出它的内容为又实有，又必然。我藉着第一要素而看见一朵红玫瑰，但只不过感到一件事实：这一个东西“是”红色，但可能也是绿或黄。藉着第二要素我便想着某一物体不但实在占有某个空间和时间，并且“必是”这样占有，我感到我“必须”这样思考它。

然而最后还有一个第三要素，必要赋给前两要素以真实价值。因为，只在我愿意信赖上面所说的那些必然暗示，相信那些我主观思考所必要的条件，也是客观而与实存客体相称的，我才能到达任何超主观的真实知识和经验，不论是在心内或在外的。于是，这最初步的经验，最起码的东西，只要是被认真的存在，为推理的起点，是定然要由三个要素构成。其中只有头两个是由我直接经验着的；而第三要素——即道德性神秘要素——则为不可不有的，我不可不信赖及赞同这由第二要素所供给的必然性的一些暗示，否则整个事情都无着落。

这样，我们思想情感行为的确实性与价值，其来源为我们所已发见的，有三个要素：（1）无可置疑的感觉；（2）清晰的思考；（3）在行动中的温暖信心。这里，人生已成自一中之多；而其中那“无可置疑”之一要素的所有价值，只是因为它是一个必不可少的发动点和激刺，使我们藉以了解和肯定某些实际事物；这些实体虽不是直接经验着的，也不是绝对不容否定的，却是带来人生所有的一切意义，一切丰满，和一切实在与价值。

（二）反射作用联锁中的三个环节 

倘若我们来到心理学，并观其结果中那最可靠及最远涉的一个，即反射作用的事实和分析，我们又能发见这作用的三重。因为这里我们发见人生的所有活动，都从一个感官印象开始，这即是第一个也是现成的因素；之后，这些活动行进通过抽象和反省的历程，这是心智所提供的第二个，即中间的因素；最后它们终结于意志与行为的发出，这是第三个因素，即是一种自由肯定，扩充，和爱好的活动。

在这由三个环节构成的延绵联锁中，第一和第三环节是晦隐而奇秘的；第一种，由于是从我们外部打入，在我们自己思想之前，而第三种，由于是从我们这里出去，我们只从它的外在结果看到它，却不见它的实际活动和它对我们中心自我的功效。只有第二环节对我们是清楚了然的。可是全部历程的最奇秘部分，即它整个在中心自我的效果，也是全部运动的最确实而最重要的结果，这一运动总是落着在人格的改变上，而又使这人格迎接第二套联锁的来临——在这些行动中有光和爱，或固定或自由的，或硬和冷的或暖的，都是十分奇妙而十分变异地联络着。

肆、这三要素在人类及其历史中之分布 

现在让我们察看有关宗教的这三要素之如何在人类生活各阶段，以及在各种职业和种族中出现；它们又如何在一般历史中彼此连续；最后它们更如何存在于东方宗教，古希腊罗马教，及犹太基督教的主要类型。

（一）三要素分布在人的年龄、性、职业、及种族中 

我们已经提到了儿童们怎样恋系于记忆方面及外表社会形象，而他们这样作很不错，我们应该帮助他们这样作。那些经过挣扎紧张期的青少年，便比较执持内心的理智性部分；而成年人则强调情意及伦理类型。妇女们的一般倾向，要不是偏于外表和迷信，便是过于感情和狂热主义。反之，男人一般倾向于侧重理智，抱唯理主义和中立态度。

职业也由于其前提的气质和其所陶成的思想习惯，而显出各别的偏向。那从事战斗，管理，政治法律业务的人，容易偏向外部制度方面；医界及数学自然科学界偏于内在理智方面；而诗人，艺术家，人文活动等人则偏于内在情感方面。

全种族大体上，无论过去或将来，亦对三要素各有所偏。例如拉丁族偏向外在主义及迷信；条顿族偏向两种内在主义，即唯理与唯情。

（二）三要素在一般历史中之共存与连续 

人类种族就大体而言，显然由外向内推进，但是，与其说用内外彼此补充，互相刺激及洗炼，无宁说是经常趋向于丢掉这两者之一，而换上那另一个。

若是我们回顾远代可征的记录，我们发见宗教越单纯拜物主义创生，就越与一个领略的权力——最后好像是一位在天之父——的观念，再加地上人类彼此结成一条纽带的观念。个人与上帝之间，或崇拜者与其所拜对象之间的所谓垂直关系，未有不用祭献食品，作为人与其同类之间的交通，即祭拜者大家彼此之间的所谓水平关系。宗教绝不曾有纯粹个独的；它必然是社会的，制度传承的，历史的。在世界上的一切宗教天才也都不能逃避或改换这个传统因素。它已老早存在，围绕和铸塑我们每一个人的先天生存；它也将永垂万世，至我们已退场而犹不竭。我们生死供它忠智仆役之用，或为其盲目奴隶，或作可怜而无用的叛徒去反对它。好好歹歹，我们逃不出它如来手掌。

可是，尽这传统而社会性的环绕潮流，也还不能加我以任何印象，除非它被我里面的某些急迫需要和精力，某些秘密同情相接遇。倘若传统的贡献是“数量地”极其重要，而可能比拟于词汇对一种语文的贡献的话，那么，个人的贡献是“品质地”对那位个人更为重要的多，而可能比拟于文法对该种语文的贡献。因为文法就量而言，诚然远比不上词汇，但确实根本构成所有语言文字。

而且这里与传统的要求毫无必要的冲突。诚然，一切真宗教总是一种服从某件事实或真理的行为，那真理被认为不但真实而且不能不是真实，是由上帝而来，因之超出乎我们主观想像意见和愿望之上。然又确凿地，假使我心上不能听或看，我就无法听见或看见这种或任何事物；并且：果若对于这种的暗示毫无早已内存的亲近力和在其中的奥妙判别力，能认为或是相称于，或违反我现有的急迫需要及本能，则我也断不能领略其为来自上帝。所以，倘无这样的主观能力和心向，我们就无从领略这样客观实体的存在。这样的能力和心向乃是任何信仰行为的必要前提，正如视觉是我判别黑白的绝对前提一样。所以，就我们所能探溯而论，宗教之传统的，社会的，和制度的各方面总有理智和实验的解释和反应伴随着，只不过是以种种色色，最初或较小小可认知的度数和方式。

（三）在大宗教里的这三要素 

即使是古希腊教，虽一直到头还是那么自然主义的，但在它数百年间的相当内在化中，也显出那由（1）最古老传统仪式；（2）宗教哲学；（3）一种实验道德的生活三者构成的三重要素；其中最后的一要素，即由苏格拉底所说的魔灵，并由依流西斯的及俄斐乌斯的秘礼为之例证。

在印度和西藏，也可以说这三要素是分配在婆罗门教和佛教中间的，即婆罗门代表外在仪式，而佛教代表抽象理论和悲观情绪，都是一样过度的。回教虽以不全的比例，结合着三要素在它里面，但特别着重第一的外表要素；它诚然多年及相当普遍地致力于第三的神秘要素，然在它的正统流派中总对这个神秘思想表示疑忌。

犹太教在第二的理智因素上发展得很慢；而第三的神秘因素，在被掳至巴比伦时代以前，几乎一点没有，要到更后来受着希腊主义影响的一些作家里，才成为一个显著的色采。我们在智慧书中，也更在斐罗思想里才发见三个要素平均发展起来，从马加比时代起，迤逦到耶路撒冷被罗马皇帝提多所灭为止，我们发见一种严峻顽强的外在的，传统的，反权威的学派在法利赛人当中，一种融通的理性学派在撒都该人当中；而两者之外，在爱色泥的一个小派里，显出实验的神秘直觉思想。

但是，只在基督教里，以及它种种变迁和学派里，我们才能最充分地见到这三种要素的特别显著和交互影响，在上文我们已表出新约各卷能按照这三种样态中之一主导势力，调和地分汇于三大类之下，即外在的，传统的，历史的彼得学派，推理的，内在和思辨的保罗学派，和实验的，神秘和内在的约翰学派。而在东方，到亚历山太的革利免以前，在西方，到圣奥古斯丁以前，我们发见第一类型的优势。其次，东方如革利免与俄利根，如女撒的贵钩利，在亚历山太学派和安提阿学派里面，西方在圣奥古斯丁里面，我们发见第二和第三类型的显著结合。第五世纪末叶，丢尼修著述，更使这种新柏拉图式的神秘思辩，加以强调及系统化，而甚至成为伟大丰富的宝藏，后来特别是神秘主义者，及中世纪大半的经院哲学家，都从其中取得文学资料。

中古六七世纪充满各式各样制度主义，理智主义，和神秘主义的相互对照和冲突。而特别显著的是经院哲学和神秘思潮的平行、交错、和并存。亚伯拉德和圣伯尔拿，圣多默和佛兰西斯会诸大博士，尤其是，实名论和唯名论之间的那虽然不常显现的，却实是不断的龃龉，皆能视为起因于人心的这三大势力以及与其相称的，宗教上三种根本形式和功能的不同组合与在行动上不等缺欠或失常。当实名论得势的期间，情感的神秘宗教作了理智宗教的竞起和贰心；而当唯名论后来得势之时，神秘主义成为永增的补充乃至代替品。这时，“悔改苦修而信福音”变作流行的论调，甚至出诸大唯名家格尔森博士（死于一四二九年）之口，他是那时世上最大理智学府巴黎大学的校长。对一切辩证术乃至人类知识一般的不断贬抑，甚至在垦匹斯的多马（死于一四七一年）的温柔文字中，也显著地表露出来。

虽则文艺复兴时代的人文主义者，一时带走了许多人的心情，不向较深沉的道德和宗教方面努力，但是，只要人们保留而淬励了宗教的展望和生活，那三种老样子在那时代的较初步中还是以鲜新的结合复现出来。也许这个新式的最广博代表就是近代哲学先驱者红衣主教库萨奴的尼哥拉。因为他终身尽瘁于拥护制度的权威，而把它跟锐敏理智的思考生活及经常实践的神秘虔诚，结合过来。我们又在有福的英国爵士摩耳多马中发现类似的结合，他为制度化之宗教和有形教会的权威及其在地上居首领地位的辩护而殉道；他又笃嗜新学，不论为批判的或哲学的；他更不断地培养深内的生活。在他稍后，我们又发见在西班牙的寂麦尼斯红衣主教（Ximenes）里也有同样的结合。

但是，这三主流的深湛而有生气，特别显现在改教运动和反改教运动的紧张期中，因为在德国和欧陆一般复原派中，我们于路德及慈运理与罗马教廷分裂的最初“动荡”期后，即见到三主流分头发展，各显其长。路德，加尔文，慈运理三人，虽各因其气质及其初年晚年的态度和教义而不同，但皆立即回复至制度宗教某种断续形式乃至多少强烈化，因被现实生活的刚硬必然性及人性不可抑制要求所驱迫，而至于如此保守。所以他们形成了那种重浊大陆复原的正统主义，另一方面赖流和浮斯土这二位稣西尼叔侄（Laelius and Faustas Socinus）试图建立一种纯粹唯理主义的宗教，而把清晰冷静的理神论思潮强化了，在其中，批判的用心应属至高明无上。而重洗派及别些小派与个人（以色巴斯典夫兰格（Sebastien Franck）为最好代表），更欲主张及发展一种纯粹内心实验的，情感直觉的喜乐宗教，它是热情而冲动的，对制度形式和理性批判，绝不信赖。

在英国，同采现象以不同的方式兴起，因在安立甘主义中，其最突显的“高级教会”学派，代表历史制度的原则。“广泛教派”则为理性批判的思辩要素而奋斗。更有“福音教派”，在灵性修养上，与不从国教的一切教会（只有神体一位该是例外）都很近似，而为实验神秘要素的代表。我们又即想到络得（Laud）和安得烈斯（Andrews），溥西（Pusey）和歧布勒（Keble）为第一组的代表；亚尔诺得（Arnold），史担利（Stanley），兆威特（Jowett）为第二组的人物；司各特（Thomas Scott），牛顿（John Newton），西门（Charles Simon）为第三组的楷模。第一组的时论单张（Tracts for the Times），第二组的论说和评论一书，以及第三组那稍前的本仁著作，可算是它们代表的文字。

而这种三重的趋势，又能在大公主义里追寻到。我们能看出或感到全部修会，大体上倾向于这或那的类型。耶稣会能被视为主要趋向第一类型，即事实，权威，服从；多米尼古会趋向第二类型，即思想，哲理思辩的理智宗教；本泥狄克会，特别在其圣毛尔（St. Maur）支会里，趋向一种历史批判的理智类型；在法国里的阿拉妥留（Oratorian）会趋向于思辩（如马勒班士，Malebranche）与批判（如西门Simon及多马新Thomassin）的结合；而佛兰西斯会则趋向第三类型，即实行和情爱的灵性。

但这些修会没有一个不曾在其中有它会士的个性，乃至整个次级时期，学派，和传统，是与整个修会的特征在某点上有显著的区别。例如，耶稣会中曾有大批评家和史学家；西班牙人马同奈都（Maldonatus）为新约专家，著称于时，且裨益后代不竭；法人彼图（Denys Petau）为基督教教义及其发展的大史学家；法兰德斯地的博兰底斯派在批判方法和准确公平上有他们久垂的传统。耶稣会中也有大神秘家：如可崇敬的西班牙人亚勒瓦热斯（Balthazar Alvarez），为圣特热撒所宣称是她所曾知道诸人物中之最圣洁的神秘家；又如两位法国人，赖勒曼（Louis Lallemant）和苏霖（Jean Joseph Surin）。还有那些结合学者与神秘家于一身的最著名人士：如有福者坎水（Edmund Campion），是牛津学者及伊利莎白时代的殉道家；法人革鲁（Jean Nicholas Grou），是柏拉图著作的翻译家，被放逐在英于一八〇〇年逝世。多米尼古会士自最初便有了倾向理性思辩兼外在权威的代表，而他们亦从不放弃神秘方面，如早期德国会士中的陶勒尔（Tauler）和苏所（Suso），以及许多女修士圣者。本泥狄克会中一早便产生了大掌权者，如若干著名的教宗圣者，大贵钩利和贵钩利七世，以及整个中世纪的大院长和大主教们，都能正确地被视为这个伟大修道会的权威特色。但又有大神秘家如并恩的圣希勒得迦得和两位圣格刍得，都在这大会中感到自在。而法兰西斯会在其“宽松支会”（Convontual）中已发展了外在权威的模范，而且在敦司苏格徒和俄坎这样大哲学家兼神学家里，它曾发展一种结合思辩与批判的理智主义，而非单是苦修成神秘类型。

我们倘若寻求个人的对比，就每能发见其在时地接近之交，例如在法国路易十四时代有制度主义的博洫（Bossuet），理性主义的西门（利查），和实验主义的非尼伦，他们各有其突显的特长和缺欠。但最多不同的影响力必然会从那些人物里发生，如在我们当代的法孛尔（Frederick Faber）的结合外表与内验两者。更如在英之纽曼，意之若斯米尼（Antonio Rosmini），皆掌握着三种要素。

伍、宗教内减抑某一要素或认无需多元存在的原因 

在本章的结束，让我们思考为什么有些宗教会静静地或强力地取消这或那的构成因素，甚至全然否定任何这种多元的必要。

（一）宗教气质企求单纯化 

先讨论最后的一类。真正的宗教气质似乎显然而不可抗地，始终要求极端的单纯化。“世上能有什么比宗教还更澈底单纯的吗？”我们全这样说和感想。假如在任何领域里是可能的话，就是在那里我们才渴求见到和感觉到所有万物为一，我们大家全成为一，发见那必然的“一物”，即唯一上帝，而永远与祂合一。则我们那有余地——我们几乎恼怒地这样感觉到——有这些区分，这种纷歧能力和部分的均衡呢？不是这一切只有唯美主义的某种精微穿凿的自然主义，而将那只能直从上帝本身而来，而既来自独一的祂，当然只能烙印着祂自己的单纯统一，却妄想把它在实践上加以点点滴滴地建筑，并在理论上，一部分一部分地加以分析吗？而除整个实际的宗教之外，还能有什么东西更较单纯而无可分析的，而且这与它的伟大有正比例呢？请看圣佛兰西斯或施洗约翰，尤其是，请看基督，其所以超绝而独特地伟大，正是为了祂崇高的单纯！试一观，或只感触那些无数先圣的临在和性格，他们佩着——虽则自己都不知道——祂这种烙印的某部，以致形成祂儿童般真纯王国的邈邈不尽的余波。那么，把一切足以威胁我们自己里面所存一种相称的单纯性，都抛弃了吧！心灵的贫穷、虚心、永远离开一切分裂和一切杂多，不论在思想上、情感上、动作上、或存在上；真的，这才是人生的唯一必需，至少与他属灵的呼召高度相比例。

（二）然而所有真正活的统一乃是成自多元 

但在这里一切，含有真理与谬误两者最精微屈折的混合。真理是：凡属“是”的，特别是凡属人格的，尤其是上帝，众灵之灵，都是奥妙地为一而非二，这与它的“是”有正比例的；那个统一是为我们整个最好思考所只能遥远而类推地表示出来。整个宗教，以其相比例的活泼与清纯，总会企求统一复统一，会追慕为一，并奉献它自身于“元一”，即赤裸裸地跟从赤裸裸的耶稣。可是，全部人类思想史和我们每一人的全部实际经验，都证明这个统一之能在我们贫乏的人性里面得以领略而发展，只是在于我们认它将种种事实和势力的尽可能最大量的众多，加以最澈底的组织与和调，并到此而止步。

无疑地，一个活灵不是一个由各别部分凑成的全体，上帝更加非由部分做成。可是，我们除了在某种的众多性而外，不能领会上帝的统一性；而我们自己除了藉着真真的多，并且甚多之外，亦不能真成为一。真的，基督教信仰坚持着，甚至而且特别在我们对于上帝本身所有这种多元的概念里，有某种最真实的事与其相称。因为这概念吩咐我们要以统一性，但又以一体三位想及祂。而基督徒在探究这个奥秘时借用灵魂的三种能力去想像它，乃是最古老亦最普遍的一个方法。创造主的父神被设想为相称于感觉想像和记忆力，救赎主的子神，被设想为“洛哥斯”，相称于我们的理性，而上帝圣灵则相称于我们的意志力；所以我们被嘱咐要记得像我们所具有的这三种能力结合于一个人格一样，上帝也有三个位格结合于唯一的体性。那么，即使那超绝而极其单纯的神体，也不是一仅仅不分的单一呀。

而若我们以主基督为例，甚至以最抽象的正统方式去领会祂的时候，我们也见其具有两个本性，即神性与人性；或者三个职位，即君王，先知，和祭司——而这后者的三重，又相称于人生的外表，理智，及神秘的三素。而若我们只看到祂的人性，像是在任何一部福音里所描摹的，即使是在那最早最简单而最短的马可福音里，我们还必见到一种丰富的多元性与殊异性，其中有各种内内外外的了解和活动，情绪和苦恼，彼此交织着，而仍然为一个大目的所深深贯串，但各因素彼此不同，而分别效其贡献于一伟大的结果。例如：对众门徒理解力迟钝的惊愕，对彼得作盛怒，对犹大的痛心责斥，热爱儿童，同情妇女，怜悯堕落者，愤慨法利赛人，欢欣父的启示，夜园内的悲伤，十架上的凄寂，都莫非各不相同的情绪。目击田间花草之美，禽木之习性，晨曦与暮云之变易，暴风疾雨之后果；又目击各个阶层，性格，年龄，气质，和业务的心理；还有更多更多，都莫非各不相同的观察。旷漠中的寂寥回忆，山上祷告之夜，湖畔舟上的讲道，长期的徒步旅行，许多次的奔波，会堂中的读经与讲解，疗治身心诸病，驱逐卖贩于神殿，以及许多其它，都莫非各不相同的活动。

我们若拿基督徒灵性生活中所谓或应该是最单纯的，他的意向和动机，我们若对此的了解，是以那些曾把自己内心之劳动露出的圣徒的习行为证据，也以那关于这事的一长连串极有价值的辩论和教会在这难问题上的判断为证据，我们必又发见在最深沉统一中之最庞大的众多。因为，即便像拜十架的圣约翰那样一位圣徒，虽然他对自己内在生活的分析和理论，常常显出完全排除了多元性，但我们必要把他教训的这一部分用另一部分来解释和补充，并赖他的实际审慎习行来了解全体。他习行的完备和权威都是超过他的明白教训。他虽在其正式教训中决不厌弃主张从万事脱离，主张灵魂意向的极端简化，但他有时亦充分叙述那在他自己心内完成这个教义的道理——即是，这只是适用于工具而非于目的，于伪多元而非于真多元。他在某处写道：“属灵的人若是从受造物脱离，便从它们得着较大的喜乐和安慰；他若认它们为他自己的，他便对它们毫无喜乐了”。作为与不属灵的人有别的“他，欣赏受造物的真相，它们的最好情况，它们的实质价值”。他“欢喜万物。”可见有一种真的多元存在于事物之中，也在我们对之所有最纯粹的领会之中；有关这种多元性的种种丰富喜乐，是在圣徒生命中的事实；而这些不同喜乐可能被视为对人自己和别人成圣的诱因。他写给向他忏悔的拍德拉（Donna Juana de Pedraea）说：“现在所缺欠的，只是我该忘却你。但试考虑那在灵魂里永存的，怎得忘却啊。”所以，一种独特纯粹的爱情，曾在他心内，而他对其直接的对象也充足承认过它，认它为与他自己的教训全然相宜的。另一方面，圣特热撒是一位有更大的自然变异的人物，但她遗给了我们最明显的教训，告诉我们她多年抛弃基督人性的想法，一时错误地抱了一种伪单纯性的理想。她对实际发生的较多事件，以及对当时教会的变迁，总有锐敏的兴趣，这曾反映在她的一切教训里，直至她的终年。

真正统一性之最有意义的表示，也许包含在罗约拉的圣伊格那丢的“平安是秩序的单纯性”这句教训中。因为所谓“秩序”，必然包含多物的意思，只是它们由于按照至高秩序的原理的安排才成为统一。无疑地，非尼伦时或（特别在他受谤的众圣徒格言的解释书中一些部分里）过分排斥心灵意向中的多元要素。但是，他作这书以前及其后，在若干文字中，存有最清楚亦最完满的写法，论到最完全生活中是含有统一与歧异。他给教皇革利免十一世的拉丁文书信中，主张在至高成圣的动机里，有多元作为不可减少的要素。

他们主张的第一点是：虽则“在主要圣德爱的特殊行为中，可能只爱上帝在其本身的绝对完全而不必需任何期待赐福的动机”，但是，“这个爱的特殊行为，就它本质来说，并不排拒，不，甚至每每包含这种求福动机。”第二点是：虽则“在最高级的心灵中，天性自爱的私想行为大致寂灭，甚至那非由爱所指挥的最纯粹希望行为亦多停止”，但是，这种“地上所有最完全心灵的习性中，亦不免有赐福的欲求，望德的操行不但无竭，而且日益增加，这种希望大福的特别动机，是上帝本身吩咐我们全体无漏来希望的。”他最后宣称：“心灵喜悦之直无间断的静思，或者，心灵能力之绝对无法藉思考来引出基督教敬虔的行为：这种完全状态是人心所没有的；心灵而至于全不依从教会法规而奉行其更上层的命令之必要，这也没有的事。”

可见各种的变化差异——有利害关系的和无利害关系的；有希望，有恐惧，有忧愁，有感恩，有崇拜，有爱；有直觉的和思考的；有回想和外在行为——这一切都可以构成一个更深，更丰富，更复杂，而同时更相合的统一，即尽可能的完全生命；这生命越接近它自己所立的理想，就越加是这样完全。

真的，这种一元中的多元，更为大静思家圣伯尔拿所发见于凡享受恩典的人类行为之中。“那由恩典开始的，是由恩典与自由意志两者所完成的，这样，它们在其全部及每一历程中，总是混合而非分开地运行，是同时并起，而非先后分离。这些行为亦不是一部分恩典，一部分自由意志，却是每一行为，整个为两者合力所结成的”。

陆、某一因素抑遏其它因素的特别动机 

杂多与摩擦的因素，和统一与和调的因素，两方面皆为整个人生所绝对必需，随时随处叫我们付出保住和获得的代价。然而宗教的三大构成分子之常诱心灵单只保持其一而抑遏其它，致成一种贫瘠的简单化的，这也有其特别理由。今让我们考察这种活动倾向，将两个主要成分彼此排挤，以及联合阵线而排第三成分的缘故，加以说明。

（一）历史的和制度的因素排斥其它一切 

我们已见到一切宗教心都是为某个现行宗教所生的。而那现行的宗教总是不断地记念过去的某些伟大宗教事实。它要教导某种由神来的启示，把它表出为经过这样这样的一个特殊人物，在这样这样的一个特殊地方和这样这样的一个特殊时候而来；而这一启示将要求世人接受和服从它，认它为正在那个方式中才有救恩。将这教训显这特色的本身，正因为那教训之成为宗教性的，是由于它将对接受者的心情和生活，成为真有外在性的，或者，至少初看是如此；甚至由赞成的那特色也必生出一种痛苦的责任感，使人认为非心愿服从不可。凡属高等宗教都是这样亲自性和启示性的；而凡属这样亲身禀受启示的宗教，又必然地先在某时某地独特表显过的；但它也自称为既是由神来的，就包罗一切时地宇宙万代的无限真理。

这种把一件明明偶然出现的事实，跟一个专横的绝对要求结合起来，在某宗教越高尚的就越多显现而无减少。主耶稣的形像，比之释迦或穆罕默德遥为鲜明突出而万古常新。同时，基督教所归给祂的，比之佛教或回教归给其半隐不显的创教者又遥为多多。释迦牟尼佛只被视为一全系列该当出世的同类启示者之一人；穆罕默德亦不过是独一真神下的最后先知。然在基督教里的基督则被认为独特的救世主，而为上帝本身的独特启示。这样，你要不是仰奉祂，便是抛弃祂。分析祂，解释祂，识别祂，或者附有条件地接受祂，全不属于宗教。因为，在这一点上的明白宗教行为，乃是无条件地拜伏。在生活上，我们绝不可能同时又留又舍；在这生命的最深渊源上，丝毫不打折扣。

在这样硬性接受及其为严格宗教性之下，它将树起双重的排斥。我就已在这里安心立命；我要排弃一切其它，而与所有别的利益和事业直接宣战，或至少饿乏和枯瘦它们——这里我要来一种空间的排斥，即不许别物同地俱存。这样，宗教将被视为与别物当中的一物，或与其它势力奋斗的一个势力；我们把整个的心全交给它，因而别的东西必须滚蛋，它们如今不过是冗物，而将来可能是排斥一切别物者。科学和文学，艺术和政治，必须全受饿毙或萎缩。宗教似乎只能安全地统治在一片沙漠上。

再者，宗教又将被视为一件本身固定的事，万年一次了事，不许有任何变迁和重新解释，不许有任何新奇和区分段落。这样，我们有着所谓时间上的排斥，即排斥任何在时间上的变迁。宗教这里就被视为一件在实质上必与它本身全然同一的事物，因而不许有任何修改。若把它比为一种炼就之物，就不容更有什么发酵；或如醇酒，就必须小心排去酵母。的确，宗教就这样变成一块石头，甚至是由天而降之一石，好比原始社会所崇拜的那些陨星之一。以上两种排斥连在一起，便使我们可约化宗教为在沙漠上受崇拜的这样一块石头。

这里应注视之点是：这一切似非为宗教的滥用，却实由宗教的本质发生——由它两个固有特征发生，即外在性与权威性。虽则如上所述的极端，从未完全实现在历史上，但我们能见到其种种近似于回教的埃及，于清教的苏格兰，于天主教分党派时的保罗梭萨，于宗教裁判所的西班牙。这样，宗教就由于它本性而注定要饿死一切其它，而使它本身亦终遭同一的命运。

对这由宗教本身所预备的难关，可能有什么逃脱和解答呢？这解脱是人心灵的固有本性，和宗教对心灵所作要求的本质所提供。因为，若是在一方面，这个要求必被心灵认为（正比例于心灵与要求两者的宗教性）它所不可领会的，超过它现下乃至将来的了解力的；再者，若是这个要求必要我们牺牲那些在当时所认为错误的种种嗜好；若是它必以一种强迫义务感临到心灵，作为它非这样不可的屈服和牺牲行为；但在另一方面它也必然地会被认为（亦正比例于心灵与要求两者的宗教性）心与灵的表达，是从另一个心灵感受的印象；那是一位无限位格的显现，并由一有限人格（但具无限成长力）所回应和同意的。因之，这启示，和心灵对此之赞同的固定性，都好像一个源头或河堤的固定性；或好像一种植物长成的固定性，或如面包的逐渐发酵，或如人身虽连续进化着仍是自同的。换言之，其固定将被发见为指向的固定，即一些亲缘和同化力的确定。

只有十足信赖，只有无条件降服，才够得上宗教。但是宗教之达成此举，是以一个位格对向一个位格；这降服不是某物，却是某人的行为，而他的存在，只是在于他生活着，爱着，成长着；并且这降服不是向某物，却向某一位，祂要求于我的权利，乃在权能，是恰正在于祂之为祂，是绝对的，无限的，现实的，而我之为我，只是相对的，有限的，潜伏的。

这样，那完全约束我的同一动作和理由，也只约束我于真的成长和不限定的扩张。诚然，我必要不断地回至及紧附于这位无限神格在一定时空上的表现，但我也必要藉这行动而宣告祂的永久长存和无穷自表的光照。我所藉以相信拿撒勒工场的，加利利湖的，客西马尼和格挖利的启示的那行为，也是我藉以信这种启示是无穷尽的，它的逐层分析和学理化，尤其是，它的不断实际应用，实验，被接受或被拒绝，和它的展开，都在所有人生里唤起重大戏剧性的鲜新和无穷独特，直至末日来临。

而这事的举行，是藉着活神和活人的当场当时的合作。这种永再克服，永付代价而留难，永可深一层的解释，其新鲜是好像它是一种新鲜的启示一样。因为凡从活神来，而由活人做出的，都活着，也使人活着，绝非仅仅复演；在这个生命的王国里，不论神的或人的作为，其分化决非只限于数字和时空。祂自己既是无限的神灵，就创造不定数目之在起初时只是有可能性的人氏，没有一个跟任何别个相同；祂又在各人和全体里促起和支持无数不同的连续行为，好透过这些差别之来源的总量，而使受造物尽可能地靠近于祂无限丰富的海洋。

（二）排拒上述一因素的情意因素 

当心灵对于那有关上帝的和它自己的行为一旦觉及这种鲜新而内在之必要，它就又会趋向单调的一边。而今它会畏避外在制度的一切。虽则它必曾经验到它之获得内在经验，乃是由于它和这种外在物相接触，好像安提务与纥库勒斯斗脚时，每一次和大地之母接触就得新力量一样，可是每一个这样的经验，每趋于将它自己机会的踪迹删除。真的，一旦有了这样的内在感，就趋于使人很讨厌跟那发生这感觉的事实再相接触。这似乎像“人复归至他母亲子宫里去”一样。是的，它是一种到达较充实的新生命的诞生，因而是可耻的和隐讳的事，它需要人集中努力，以信赖，勤劳，愿意受苦，愿意献出信和爱的心；它是对这一瞬间的自我的告别和死去，不管这个自我怎能显为有进步的；它是一种在有意洗炼中的悲痛。惟有经过这样黑窄的“德摩比利”关口，我们才能出至阳光广阔的平原。平原与日光决不能一时继续长久；它们都会一齐消失，除非把这种像死谷之影一样的事插入，即是，那经常修改不但心灵的环境，并且心灵本身的这种具体行为。

比方说，那就抱有默祷习惯的人来说，一种单是内心的祈祷，可感为完全代替一切发声的祷告；而一般祈求的心习，似乎比一切祈祷的行为为好。再者，一个人若对基督的灵和同在有了一般的意识，他就很容易感到这是一种较大及较宽的经验，何必把心灵局限于祂在圣餐时刻或福音书描写的场景里呢？而且，一个人若具有悔罪和决心为善的一般心向，他也很容易感到这比之各事具体化和是非裁定，遥为高贵。

可是，在一切这些场合中，这种感觉会得很快引领心灵变到不知不觉的软弱或热狂；心灵必须奋然从这种情感垄断里挣脱，而就范于献身的具体行为。教会所以力主要有发声祷告，对于各种伦理的和神学的德性要有特定的具体行为，在基督徒生活中仍必实行受圣餐，——这一切都不外乎强调这问题的困难和重要性。而且历史正如我们已见到的，即证实这一切。

（三）单独情意因素，或与历史制度因素相结合，排挤分析思辩因素 

但是，正如制度因素会容易削弱理智因素和情感因素一样，情感因素，不只会排斥制度因素而且也会排斥理智因素。这种敌意会有两种方式。情感既然热从历史事实和人物，它就本能地把自己所支持的那些事物，拒绝加以任何分析或批判考查。这情感是自养的，越来越强烈越独占的，因而它会本能地反对一切慢条斯理的区分和约略估计，反对那种搜集少数确实，许多或然，无数可能——那构成一切知识的，似乎只是少事张皇。这样的情感就会恨恶历史批评及哲学的分析和批判的一切阶段和形式。它本能地拒绝百般冷静思考；它自然避忌行为和外在的硬性浊暗。这一切又会由历史所证实。

第二个方式是制度主义和体验主义联合起来反对理智主义，这是一件常见之事，而不难加以说明。因为，倘若外在具体事实和行为，领至某些深内而抱合一切的感情和经验，则心灵能藉日常往来于制度及情感之间来生旺，而且能构成二者之间的一种永结的纽带，而这越来就越排斥其它一切。因为虽则制度本身会被感情视为有某种枯燥和僵硬，但感情每能把凡由于它与那制度接触而带来和产生的，跟这种制度结合起来。因为虽然制度好像是无情的和隐晦的，但它并不像思考那样冷静而透明。正是由于制度虽离情感远些，但可被经验为这情感的奥妙原因，而感情相当地，有时且热烈地，欢迎那种它能依托的事，因为它，不论在关联或在抵抗上都有一种安慰人心的固定性。但关于思考，就完全不同。因为思想若近乎情感，则必然产生磨擦和竞争；正由于以其犀利之刃及无息之动，它对于呆钝的既定制度，以及同样既定的某一情态，就似乎是天生无可和解的仇雠。分析能力虽是心灵自然活动之一，但似乎本能地，而亦习惯地，总对它所接触的一切，予以非人格化，因而不断把心灵体验势力的深刻个人工作和范围，加以暗害并废黜。真的，思考似不得不从事于此，因为它在本质上必与定律，质素，功用，部分相终始，更与那只是真实事情的骨骼及形式之抽象相终始，它们总要把一切实体表示为静而非动，为物而非人，更不是灵。

这里，真正的解答是在于一较充满的“位格”观，和它在宗教生活中基本位置的观念。因为，即使一切宗教真理的起码可能性，特别是，基督教的任何一项教义之可能，也无不牵涉一套位格主义者的信念。这里，人的位格与其以实体开始，无宁更以可能开始。这里，道德的，精神的品格，必须慢慢地，辛勤艰苦地建筑起来，经过生命的所有各别阶段和环境，苦乐烦恼和内内外外的助力及阻力，成功失败，重重无尽的结合。这里，单独个体之变成真正位格，是只赖不断牺牲低级自私而动物性的自我，连同上帝那经常是先提，相伴，和跟随的恩典。这里，由于各种低级的自我就在心灵的最深澈悟中逐渐地显出为卑鄙，而因此被良知的光日益灼射，道德的人格日益提高，就在心灵压住；结果是不断向自我死去，永久的更新，以及由于经过不断与内我疏远及冲突所得的统一与平安，那真是宗教生活的气息与欢欣。

惟有一切果真如此，则即使最起码的基督徒，也能胜过一个温柔的闯入者，或是世上的一宗多病残余。同时，一切果真如此，则我们内部的一切必定需要接连不断的洗炼和勤奋；而造了人及望其逐渐琢磨而征服他的真我之上帝，必已在人里面贮备了一些手段工具，来达成他的这个真正目的。而我们整个理智性，即是这样工具中特殊一类的储藏巨库。因为很清楚地，我们本性的道德精神方面，会比任何其它，经常需要三事：休息，表达，和洗炼。而理智活动，只要得到保持充分生动而独立自由，便会充分供给这三件事的某些方式。第一，它们能使道德精神活动得以休息，为了理智活动本来忽略感情，行为和人士，而直接惟抽象及事物是忙。第二，它们能够并亦应当把道德和精神之活动的结果表达出来，为了宗教事实和经验，像一切其它事实一样，需要由理智用历代文化所理解的话加以经常陈述及重再陈述。第三，尤其是，理智活动能帮助洗炼那些道德精神活动，为了它们插入一道冷静清洌思考的抽象线（表面上概括无遗，其实却是一些枯瘦而雕琢的概念，表面上称为终极的，实则只是现象的决定论），介乎个体所依附感官的直接报导，与人格所由构成的道德和精神之灵感两者之间。所以，这种理智现象因素，若不在心灵中缩至极小，或不许变成它孤独的因素，则确为一服清醒剂，一个净刷的洗浴，一件炼火苦修的作为。

染、最后，对这种宗教观的三项反对及其答辩 

上述这一宗教观，显然遇见三项反对，本绪论今请提出它们，加以讨论答辩，以作结束。

（一）答辩一：这一宗教观不是过分理智的 

第一项的问难：作者这一人生观岂不显为极端理智的吗？千百万无知识的劳动阶层将怎样呢？大多数妇女和所有儿童又怎样呢？这大多数的人群，基督所特爱顾的对象，这些祂自己所拣选作为祂的灵和上帝对人的理想之表象的，难道他们不含有宗教的一个基本要素吗？我们岂当主张有一种伦理的和灵性的优点，是必然地附着于少数人所具有的简单理智功能和活动吗？假如曾有一事是基督特别讨厌而为祂所谴责，它便只是祂当日法利赛人文士的骄横；要是有一事，基督本人生活所缺乏的，它便是各种的哲理化；甚至暗示它的略有存在，也立刻将祂身份降低和贬格了。那么，我们能宣称理论推理和学派，不但对某些人为必要，并且对所有世人，对宗教生活本身，是属必要的吗？

对以上质问的解答，似在不远可以寻求。我们所称为理智的这个因素，只不过是每一活生生心灵的诸能力之一；因而，它在我们每一个人里，多多少少都存在而运行着。关于这个因素在人里面那些度数和方式之间，比之其它两个因素的度数和方式，其差异恐不较大。因为这个规定性的理智因素，实在是每一个甚至简单的心理在注意到事物及其机构，其必然的法则和必要条件时所表出。因而，那位罗马工人之妻可尊敬的戴琪夫人（Anna Maria Taigi），注意到衣服缝洗得好的必要条件和法子；法国先生圣拉萨勒（St. Jean Batiste de la Salle）研究儿童学生心理学好修改他的学校制度；圣耶柔米勤奋查究各种书稿的精密版本批评；圣安瑟伦和圣多默苦心孤诣于其辩证体系的构成：一切这些，在无穷无尽其它场合当中，都不外表证这个因素的无所不在及无穷样式，它便只为那支配万事的法则和历程操心。

我们不可能明白为什么像亚历山太的革利免和俄利根，迦贤努和敦司苏格徒，库萨奴的尼哥拉和巴斯噶，罗斯米尼和纽曼这班人，只是为了他们的优卓理智禀赋和发达，就可算作必然比之较逊理智禀赋和机会的别人，来得较难接近上帝和基督。固然没有人认为这样的天禀本身，足以使人有道德价值或灵性价值。千真万确的事是：伟大的理智能力，可能与人格的堕落共存。应用到一切其它天禀的标准也得同样应用到这些理智的天禀；它们不得视为道德灵性生活的替代品，却只是其附加材料及器皿而已。只由于它们实际这样被利用，它们才能确效助益于成圣工夫。这里所坚持的，只不过是这些天禀确对愿受神恩推动的虔心人，为丰富而湛深的灵性生活供给额外的工具和材料。因为理智的德性并非单是空名：正直，勇敢，学问的诚实，精密的准确，侠义的公道，对事实的无穷温顺，超然的合作，不可征服的希望和坚忍，毅然拒绝俗誉虚名，爱好勤奋和孓然独立：这些以及许多其它类似品质皆佩有上帝和基督的烙印于其上。可是它们都的确只在理智生活的界域内才发见有发达之地，正如它们并非唯一的德性类一样；其它两个因素亦各产生自己独特的诸德，而需要别些工具和材料来作运用。

（二）答辩二：这一宗教观不是伯拉纠派的 

第二的问难是：这样的人生观岂不是结局等于伯拉纠派吗？我们岂不是澈底争持，好似宗教生活只凭我们自己不断努力而开始，而持续，而完成；又好似它能由我们建立，一如某种艺术由审慎匠心的全部均匀而成就的吗？这一切岂不纯乎是自然主义吗？宗教岂非为一生活，因而为一不可分割的全体吗？而这种生活岂非全出自上帝的恩赐，只能由我们接受却非由我们自造；现在只能朦胧领略，却不可清楚分析它的构造历程吗？

这里，我想又有一个真实的答复。一切和每一件我们的动作，我们就是身体的存在和持久，在每一方向和每一瞬间，无不依靠上帝先提后拥始终扶助的能力；兼且，心灵中所有宗教的，所有真正属灵而超自然的动作，绝不可能没有上帝恩典的恒常动作。可是，一切这个，不但毫不妨害心灵自己方面的有意识的，并依照心灵不就身法则的活动，而且上帝的恩典则活动于，及透过心灵的一切良好动作，以至于那从外面看好像是我们自己决意之结果的动作，若从里面看，实则乃是上帝恩典的功效。我们爱和牺牲的行动越付高价，它越为我们最深刻自我的表达，并越有道德性的和属灵性的，它就越显为受动而不仅是自动之物，而我们这样发动的可能和实际，其本身即是上帝的纯粹施予。

我们果欲全面说明这些事实，所需要者始显然不是在将人的行动削至极小，使其在上帝行动越增加，而它反比例地越萎缩，反之，无宁应面对及坚持那流通于一切真生活当中的一种奥妙矛盾，即按照上文称引圣伯尔拿的教义，人心灵的自我活动是和在其内部的上帝行动成正比。这样，神恩与人意，在其动作的度数上，齐升亦齐降；人的意志之充分自动而真正强烈地属他自己的，乃是在他给上帝极度占有之时。

由于人的行动实际是这样奥妙地双重的，他应当永永如此认它；如圣伊格那丢（罗约拉的）所说：人应当“好像万事靠他的祈祷那样来祈祷，亦好像一切靠他的行动那样来行动”。因之，人的所有行动，虽则一刻也不能没有上帝之助，虽则绝非全由于他自己，但在其可分析的人事方面，临时能研究其全不，好像它全然是他的产物。而人不但能够，他应当正如其审慎深思地行动着，而亦对他行动的这个研究是合理地加以分析及系统化，——在行动与其分析两者当中，他一方面祷告和相信，像是一切出自上帝，同时他能够并亦应当行动，像是这个行动全属他自己的。正如圣多默赞叹说：“我们把同一的功效归属于自然原因并神的势力，不是意味着这功效一部分来自上帝，又一部分出自本人；却是按着不同样子而全从两者出来。正如在音乐上，整个效果是被归属于乐器，而亦指称演奏者的人”（见其反外教人总论第三卷第七十章末句）。

（三）答辩三：这一宗教观是不属伊璧鸠鲁派 

最后的问难是：这样的一种人生观岂非属伊璧鸠鲁派吗？那么，十字架和舍己是在何处呢？基督本人岂不曾叫我们斩去自己的右手，挖去自己的右眼，假如它们使我们跌倒（太五29）；祂不是宣称要为祂之故而恨父母，否则便不配跟祂吗（太十37）？祂不是要求“倘若人得了全世界而丢掉他的灵魂，又有何益吗？”（可八36）。祂不曾宣告富人有祸，心灵贫穷者有福吗（路六24太五3）？反之，我们的观点，不是叫人重视他的手和眼，而非它们的可能或实已使我们跌倒，这里巧妙地描写为不和吗？不是叫他爱其父母，即使这在他的情爱中产生冲突么？不是叫他尽量关心于得着全部他自己内部和外部的世界，像是这事本身就等于他救了自己的灵魂么？结果不是叫他成为富有，丰盈，复杂，一个审美家而非上帝的一个子民吗？换言之，我们的立场岂不是一个匿名的异教，一种新的文艺复兴，而非高贵峻严的固有基督教吗？

这里一个真实的答复，又可见之于更明白我们立场的实际涵义。因为，假如理智的行动算是单独或多少直接能够形成所有其它生活的根基，因而在一种只需要抽象能力的数理般明晰而周全的系统上，便可后来，按照我们自己进一步的决定，建立制度的和体验的系统，或兼有，或两无；那么，这样一个立场，若是可能而实现的话，便可省得我们整个复杂本性的同时劳力，而亦应得过分地轻松生活的咎戾；至少它可算为不从十字架开始。然而这里不然。因为自最初，外在因素和神秘因素是被视为至少亦如理智因素一样必要和活跃；我们不可能明白何以理智因素的消除和竭力保持它及其它两因素各尽其用的消除，能深刻化我们道德的受苦和牺牲。

再者，假如理智行动，像一切种类的诺斯底主义所主张的，算作全体行动的终极目标，因而外在和神秘两者便全被吸入至理智部分了事，我们的“知识”变成与“实体”本身同广，那么，我们又可能确被谴责为消灭那种辛劳和牺牲——即十架——的成分。然而按我们的立场，不但理智因素并不单独开始心灵生活或建立其条件，而且理智因素也不单独完成心灵生活。永远地，各种不同的心灵功能将并参加一件共同的工作，永远地，上帝和我们人类的灵魂，将对我们成为各种程度的实体，超出乎我们主观所领略者之外，永远地，我们必将各别地，不同度数地，藉着我们的智慧，情操，和决意来领略它们。因而，甚至在永恒中，我们也能不需超出清醒思考与心理或然的范围，而发见我们心灵作用的一个场地，即能感觉到某种相称于今世由自我牺牲而来的喜乐与崇高。在那作为爱之家的来生里，爱的心灵将完全奉献自己给神，而被上帝成全，但心灵更会无限领会它的爱与行为大大地超过它的知识，而上帝本身又大大地超过此两者。对于此，我们亦不可能明白何以理智因素，即那作为心灵本身之缺欠和心灵之爱及其“爱人”之极度伟大的度数，若经消除，怎会使这个人生观更有效地谦卑和合乎基督教。

可见，在心灵生活的开端和持续，以至结局，理智因素是必要的，尤其因为只藉此才可以在人格深处最后和完全树立十架——心灵真正戴冠的唯一方法。

谢选骏指出：人说——我们发见了一切生命和一切真理，虽然根本上是统一的，但是至少对我们人类是异常复杂的；的确，它们又统一又复杂，两者与其实在性成正比。

我看——这是因为，人类是一种碳基生命，所以他由此发现了以自己为中心的统一；但又由于他的效率低下，所以这个世界对他而言，又是过于复杂的。

【第五章 伍、概述迦他琳本人的属灵性格和意义】

虽然迦他琳的教训，她死后的影响，和她最有名的门徒怎样效法她的生活，并接受她的教训，都是她属灵性格和意义的要素，因而为了了解她，是不可不注意的；但在进行阐发她那一方面之前，我们最好先把她的人格和属灵态度，以及两者的交织，加以简括而生动的素描，来省察其特殊意义和重要性。我这样做，打算尽可能从她生理心理及气质的特征，推进到她的心灵特色和伦理自决；并试为随处留意她所不是的，而不只她所是的。因为惟有如此我们才得充足了解她原来所面对的“懦弱无用的小学”（加四9），和她所留下了的深远影响之中心和属灵之机构。而亦惟有如此，我们才能清楚明了她那特种的灵魂和成圣之限制与特别功用，以及她为此所付出的代价。

（一）她的特殊气质 

很清楚地，第一，我们这里所处理的是一个高度神经质的，微妙平衡的，绝顶敏感而留深印的那种生理心理机构与气质。这一气质，假如没有与它相配的心智和意志；假如后两者未曾与一个具体的，丰富的，具有超自然能力和历史性的宗教制度接触；假如那两者不曾得这种宗教助力而经常不断地对该气质发生作用，这一气质便至少终生毫无功效，要不是致于道德破产的话。不过事实上，这气质除了在她临终几个月略受影响而外，不但不曾控制了她，而反成了她一生工作和价值之一主要工具。这样一个气质，惟有与那样心智与意志在一起，才不是严重障碍；而甚亦与它们一起，它显出有危险性，需要它们不断当心监核和予以改造。

这种气质带来非常大部的潜意识生活。一切众人都有多少这种生活，但许多人只颇稀浅。她却具了异常的深度。正如一个从深沉海底珊瑚礁长出来的，一样，潜意识大大占据了她广大的心灵。单是这种环境，便使得她灵性的亮光和有意识的经验，以身体震动的形式突然而来。这样，在潜意识领域内便有一些观念和情感的长期责难，而当那些观念和情感充分成熟时，或受意识界或外在世界的些微刺戟时，它们便突然闯入鲜明意识领域。这种鲜明意识的突露，虽是自然的，也不反对那些这样被启示之观念和情感的要求为超自然性。因为它们依然最正当地被认为神灵在她自己的灵之行动中的工作。不是它们的原因和来源，却只是它们外现的突作，才丧失其超自然性。

她心灵意识的领域，平常是格外广大。显然地从她改信时起，尤其是在其临终前十四年中间，狭隘意识圈的时刻比较很少，直到最后的几个礼拜或几天。她对这种意识圈的窄缩，显然总感最受压迫而苦恼。她内心的感触总是很热烈；她的若干意境彼此自动衔接，好像侵袭一样；它们使她或因放大而陶醉，或因缩小而悲怆，以至于在那些不与她同情的人看来，在前一心情，她必像是高度男性的自我主义和超人观念，全然忘却她自身和同群的次级需要；而在后一心情上，她又像是一个极度女性那样，沉溺于纯粹本身的个别琐屑烦恼小节。不过在她中年时期，这“自我主义”不占优势，为了她的慈善事业和对贫苦下层的身心萦系，无疑地消磨了她极大时光。在她第三阶段，这个“自我主义”才是她独创的教义之内外会通，而成了她对全国最实际而英雄性规模受激刺的机缘。而在她最后不到两年之前，“自我主义”的心情又不明显；而甚至在那时它们不过是她正常的刚强意志之临时不觉的停顿或降服——这些抑制和阻断，表现出她正常的生活是付出了若何的代价，又足以暗示出，若不是上帝的惠爱在她内心运行，她的性格便会怎样不同了。

一切这种敏感，潜意识，辽廓，歧异，和突发的了解与感情，她灵性生活上一切这种大混乱而相互冲突的原料，假使她处理它并把它感化起来的能力不够的话，定必产出了极大的痛苦，只不过那个痛苦始终大部无可说出，而使得心灵反复受制于种种狂暴的热情与想像。这样，她的心灵便比一般具常识的人为少效而难以说服人。但就她来说，一切这种骚动的原料却很接近于异常强大的心智与意志。而这种并列的接近，对比的广阔，与心意的强大，使得那种多元性的心脑为一个既不可能也不必忍受的暴君。但是她得逃避这一暴虐统治，控制这一纷杂群众，调和这一混乱，是要求不断而无穷的努力，蒙恩而忘我的英雄精神和成圣，并与此相称的精神扩张和强度喜乐。所以我们能说，她之成了圣是由于不得不然的；她成了圣者，是免得她趋于粉碎。她实在不得不，而亦确已不断地与她那敏感的和发出绝对要求的自我相搏斗，才得以抢救了理性和爱的生命。

（二）迦他琳与婚姻 

迦他琳的心缺乏了幽默和机智；而这，自然是一严重障碍。她的气质是属于一种太过份的心理，以致成了多少变态。她不但没有迹象表出任何庸俗的道德，以及这类倾向；但她似乎始终缺乏那种可以说是完整人格的必需成分之天真无邪的肉感。诚然，在她轶事中说及她对有传染病的妇人和癌症工人，由同情心的流露而接吻那个妇人，和长时间抱住那个工人的颈，这是优美的温情与伟大的纯洁，是火焰的清纯而非冰雪的洁白。她对其仆役的爱，特别是阿荆丁那，和可怜的多比亚，是极其真诚和永久的。但这一切也不能比拟之于母子间的相爱，那种与正常性生活中的纯洁成分相结合的本能，是在路加福音中经常出现，但约翰里却至少比较来说是没有的。

可能她那不幸而无一儿女的婚姻，决定了这样一个脾性的不发达或消失了。但这消失也许更由于她天生的心理状态；而果使如此，她便成了无意婚嫁的一人，并为一个不关于她之过，却不能满足正常男子和丈夫多级需要的人。布饶宁“戒指和书本”诗中，潘璧辽临终的话，虽或迦他琳必以为讲出它来是不忠心或不亲切的，然而，也许在她未成熟的，不在心意上的结婚之后，随时适合于她的口角了；那句话是：“耶稣基督不是常爱说吗，‘天上的人也不婚，也不嫁’”（太廿二30）。

但是，认她为真的有意遁世，至少也同样困难。她在早期所衷诚愿望加入宗教团体，也许已在她皈依圣教十三年后全然消灭，不用说，更在她守寡以前。也许她经过全成年期最适合于作一不嫁的女人，像她实际在守寡期间的生活一样。这样，她便把一生精力，以种种配合，分作两个方向：一方面注意穷人们的实际需要，和少数英勇活跃友人的取予通融，另一方面，作为这种实际及更大可能成就的中心泉源，过各种各等的静思祈祷生活。可是这种生活，即使留下不仅对她个人的很多失望和痛苦，也曾无端引起突然奋兴和长期的大量忍受。这样她的生活，虽表面上似较少失败，却实底是较少在灵性上成功。

的确，她生活中的失败和碎段，也许只是我们的，甚至也只是她自己的表面看法，但即使在她多少实在的时候，它也曾帮助了而还在帮助着绝顶强力地提供她的模范和教训。在她奋兴后的思考生活上，毫无戏剧性的波动。当她祈祷或深思时，是真的祷告或思考；当她行动时，是真的行动，当她受苦时，是真的苦；这样便完，绝不拖泥带水。她有很多极其吸引人的特性，一种单纯的诚实，一种住在目前的生活，都在处置当前真际，不顾过去的逝影或未来的隐谜，以及对于自己为造物的一个健康的认识：这些特性在她所行的一切都可见到，在她的德性上，也在她的弱点和失败上，前者是她那纯粹的心意不留心，但后者她综括在它们的来源，即她的假我，永远承认而惧怕它们，也以英勇精神与之作战。

（三）迦他琳与友谊 

很平白地，迦他琳的气质天然是深度哀感的，虽则随着她伤感的急症，通常在心灵上有某种不平凡的扩展，启发，或统固。她具有了一极低调的“差异阈”。她的意识很容易给各种刺激所影响，甚至一个轻微戟刺也就挑去痛苦，忧愁，或心灵压迫之感。因此她显然被注定为几个终身朋友而生的，即那些值得向她施舍同情和忍耐，并亦从她接受无限增大的帮助和刺戟的人，却不适宜于拥有许多普通泛泛之交，倏离倏合，浮浅不着边际。

很可注意的是，她一切的友情和交契，全属稳实而有恒。虽然她的丈夫格谅诺人格上远不如她，而在与她长期不协婚姻中的早先年间，对她很不忠实，但她始终忠实地对他，甚至在那些她从不间断责难为未归正阶段的几年间。她确对他宽度大量，而对他的私生女儿多比亚及其母亲都是如此，她甚至对他本身显出真爱。我们若说她改变自己的葬地一事，是证明她对格谅诺变情，那是不公道的，她对多比亚的这一可怜年青女子的爱情，有不可磨灭的文字为证，保持——甚至加增——至终，而她既然如此就不会对她自己亡夫改变情感。并且她对自己的兄弟们和一姊，她的侄儿女，她的无数遗言表明她曾怀抱始终活跃的爱情。

这些文件也证明她对玛拉巴的恩情是同等诚恳而深挚。诚然，她曾两次与他绝交，不过只是一两天之久，她临终时这对她最后十一年的忠诚朋友，也不在场，可是那前两次是发生于她合理地恐怕由他过分纵坏了，而最后的断绝，亦决于她无干。也许她一切交往关系中最留深刻印象的，是她在医院中对病人们的服务，二十五年以上的牺牲。而她对待仆役们的恩爱，再没有比她照顾本尼狄得，玛里阿那和阿荆丁那那样殷勤，均等，而持久的了。

在这种持久有恒的情爱上，只有一件惊奇的例外。她门徒中最密切亦最有影响力的一位，维纳查，我们很亏他把她教训和精神的大部分传递下来，在她死后或将死前，他成了活现和推广她最深湛经验和最伟大影响力的人物。维纳查不见于她遗嘱中，只是一次为文件交出者，另一次为证人而已。而在她临终时，他远离在外，并非出于偶然。这一离开和不见于遗嘱，得因她和他两方面特别的性格而说明，亦终由他们友谊的特殊方式而表白。

（四）她的陶醉与狂喜情态 

迦他琳在归正后沉醉于祈祷中的情态，是澈底真实而诚笃，而且迅捷流露于不知不觉之间。它们大抵发生在她接受圣餐的时候，那是她灵性生活成长强盛的通常方式。

可能在她归正生活初期的四年间，无疑地在中期的二十二年间，这些沉醉忘我状态时时发生，每次长至六小时之久，但它们显然不致令她不能从事义务或慈善活动。她在这些年间似乎只知道一种忘我状态，原是属灵的一种，即一特殊深湛的“静祷”；但它是以支持她回至平常生活时的大量活动和无数烦琐苦恼。而在这些年间她独力担承，并无居间的指导。

在最后十一年或十三年间，发生着一次，而以后相当久的第二次的变动。最初，这些健全的沉醉和促起及担当它们的能力，在长度和效率上逐渐减退，它们的如此这般，几如外在工作能力所显出的一样。这时性灵生活分化为各种各样较短而较不规则的表现。朋友对她同情，神甫们给与的劝勉鼓励，以及她自己的许多灵性思想与经验的交流，代替了那些到此时渐成为不可能的长时静祷和外在活动。其次——虽则不在她最终的半载以前——，发生着第二类的沉醉，外部虽与前一类的很相似，内部却大不同。这些沉醉本是无意的，乃至精神失调的。她自己表明知道它们的病理性格，她能认识到它们与以前那些健全一类的不同，但不能弃之如遗，她表明但愿别人可以救出她，她也愿意接受这种来自她自身以外的意志发动。

她的侍从们和作传记者，称那些健康的忘我为“陶醉状态”。我们可以赞成这种说法，只不过有证据知道她自己怕这样说，她惯常避免以生理心理的命名来说到她属灵的的经验，却集注精神于其内容及伦理宗教的力量。很重要的事是看出她的教训，无一宜称为直接由于灵感的。我发见不到在任何教训中有任何在沉醉状态中说的，或者虽在平常状态中所说，而仍然自称为在忘我状态期间学到的，只不过人人在静祷时所得灵性上的启发为例外。很清楚地，在一切那些确凿文句中，都把忘我状态看作实际是在意识圈沉入潜意识深处的时候，因而，那只能间接地描写的经验，即由重再浮升的显意识所追究之它们的结果。

但若迦他琳的静思，无一是直接演自在忘我时期所习得的事物，那些静思，仍间接地受到这些忘我状态的极度影响。因为这些忘我状态是她心灵得到滋养和调和的时刻，它们补益与结集心灵，来服事同胞和更加扩大自我。那些虽模糊却大有效力的忘我状态对那经过了它们而回至通常意识的心灵，使她一切的话语，甚至那些最清澈的，总是带来一种蒙雾和奥秘的美丽边缘，以及作为心灵生活之根据的那些本体和真理，加上双方的感觉，一方面感到它们是不可了解的，但另一方面也认为心灵的智力至少能暗示它们，因而她对它们不断地挣扎以求更清楚的了解和传达。

（五）迦他琳的教训 

迦他琳的教训，如我们手头所有的，初见之下，是异常抽象而非人格的。上帝总没有直接出现为父，或为朋友，或为灵魂之新郎。这无疑地多少由于她从不知母性之乐，亦未尝片刻体验过夫妇圆满结合时的消魂情绪，而且也许更由于她的变态气质和排他心情。但它在最深处是来自一种她性灵生活的中心要求，得解释为这个抽象教训在她性灵经验中所占的位置与功用。因为这里我们又回到她对统一化的渴慕与切需，她是一个密织的，而永远增高的属灵机体。

这个统一化在其理论方面甚至倾向于驰过界线，因为她真我所流露的那些言辞，不可能被强解为实自上帝而来，她的静谧状态也不可能被视为全然休寂。但在实践上，这种统一化是始终平衡而有效益的，由于它在她的实际生活中，永被应用为只是一种很值得其严重代价的必要努力，来调和她本性和经验的日新成分与说明。即使在上面所提的那两点上，她的学说也很生动地提供它最湛深经验的第一印象。

在其它各点上，她的学说是清醒，密织，而富刺激性的。关于“恶”的原因，她限于在她自己本性中去发见它，并与之作战。因而“恶”的人格性，虽不被否定，但她很少担心，在她努力实践的生活中，她从不直接予以忧虑。另一方面，这个与恶作战，初不作与这一过失那一过失龃龉的形式，而后把那些冲突综结于交互联锁的战事，却是直接对付所有各别过失的深根。因而实际上，恶的积极性格是被她不断重视的。

但在她里面的这个恶根，她不认其为只是一个抽象的假我。作她传记者大抵过虑于证明她本性的无瑕，甚至牺牲掉她生活的英勇精神和她言辞的合理与信实。他们无疑地以过分夸张的描写来说明她与自我的一切奋斗。但我以为我们只要采取各种记录中之最单纯而最确凿的——它们提供最少量的自我非难，而能决定其具体的事实与对象。像她这样一种气质和天性，其无可医治的弱点和劣点，其无限的强求，残酷的嫉妒，霸道的想像，机巧的思维，要是让它都放出来的话，那么，关于这个英勇的奋斗，这个对自我的恐惧，及她认其假我是同魔鬼一样的坏之宣告，我想，在这一切中，也没有真正过火或病态，却是最健康而谦卑的，自承而信实的。对于像她这样一种气质，只有一个主人能长期应付，作为灵魂的中心：上帝或大我——不是上帝与大我的二者共存。因而对灵魂之划分作两部的一切实施，甚至容许，一切“平分秋色”或将灵物两界调和起来的精神，一切以宗教或为其它目的的工具，或为不必了解的遗物或为固定的产业和可容的旁题等等看法，她也真办不到，这比沦入于自我偶像，崇拜，和企求幸福于一种堕落的统一化更为不可能。

同时，她灵魂的神圣中枢，亦未尝不体验到，与被认为随处出现，随事出现。这样，所有灵的世界都联缀在一起，甚至天堂与地狱间，得救者与沉沦者之间，也有合一的余地。因为宇宙间绝无真正无限而绝对的恶存在，却是随处都有“绝对善”和万有之创造主的迹象和传来消息。我敢说，她若一个人拥有上帝和上帝的一切，而同时意识到把其它理性受造物全然排拒在外，这对她必成了一种不可容忍的状态。反之，作为上帝的无量数受造物之一的她，被许分享唯一之光，生命，与爱的流泻（这一种流泻是随处可见的）这种认识，她那对天下一家四海兄弟的丰盛意识，她之完全脱离一切分派排它，也脱离对那像太阳一样照耀义人和歹人之上帝的垄断意识——这一切是构成她的统一，健全，广度，她信仰的一半和她属灵喜乐的较大部分。

在她信仰的另一半中可见到她的差别，她的复杂性和深度；其中有两个不同的信念。第一，她认为上帝在创造任何两个受造物时，不以同一能量给它们；虽则祂呼召它们各尽其能而占有祂，但它们即使是尽量的占有，仍是无限差异程度和方式的。而到此为止，在她的灵魂中还是充满喜乐而无其它。诚然我们能说，前者的统一和广度是呼出这个第二的多与深的；惟有彼此互存，各个要素方得达成它本身的充足发展与重要性，这样，两者一起始能构成活的整全。

但关于差别的第二个信念，却是黯淡而悲戚的。因为她更主张分歧这一件事，不但在善性的程度上，在生命与喜乐的大小不同的器皿上，俱在上帝所造的一些自由意志及自决的灵性中有各等不同的自成或自毁，诚然，这里她尚见有无所不在的神的善性，在双重方式下活动，她以为多数人的自毁，由于他们自愿接受那假我直接求乐所致的痛苦，幸而就慢慢地痛苦得以挽回。而这即是炼狱中不论在这世上或下一世，它根本是同一的。还有少数罪人，他们的自毁虽不得挽回，却仍多少受了神的善性之废止，结果就残存一点美德，而且上帝的慈悲稍微减轻了那由罪而招来的苦痛折磨。这就是地狱，不论其痛苦在今世或此后所受的，根本都是一样的。这样，她所主张的，并不是万物的复兴，也不是沉沦者的折磨慢慢减轻，却是只一部分（大概是大部分）人适用于最终的完全洗炼，而沉沦者的痛苦之减轻，是一时的而非慢慢的。

在这里，我们再看出她是何等渴慕统一。因为她发见遍通宇宙中有唯一的神的善性活跃着；她随处看出理性动物所感到的属灵痛苦，成自它所意识到它偶幻状况与它本身永恒理想之间的不和。而这痛苦又随处由自我意志的精明动作自动发生。因而这苦难决不是上帝各别所愿或送来的，而在回复的一切场合，苦难之具有医治而非惩罚效用的，是与受苦者自由地欢迎它相比例。由于这些考虑，她才能忍受世界的这个黯淡方面。

这个第二套的信仰，即是对于差别，多与深之信，不使得泛神论或冷淡主义把她展望的广度抹杀，而致趋向于浅溥的乐观或一元论。她十分爱上帝的光和爱，所以永不厌倦于寻求它，并亦乐见其单单的一闪。而正由于此故，她灵魂的中心全委诸培养这光与爱的更见长成，她比爱之目前状况更爱其将来的可能。这样，上帝的自我传达与造物的反应，不论其一般性或个别性，无不同等保存，互为安护，补充，与激发。所以她对广度扩张与深度集中的那种由恩典激起的渴求，被这个对上帝及其灵魂世界的茫茫展望所迎候而滋养了。

而为了达到与这一“中心”的结合，所有自由意志的理性动物在每一瞬间，都有某种义务是必须以全心的意志来实行。这样，我们的生命好像化为工作上一些陆续的步调和度数，我们对每一个全心，各必好像它是第一个和最后一个，并认它为实行统一化的那么多特殊材料和机遇，其目的表面上是为了本事物，实际上是为了那灵魂和它全部生命。她的灵魂，即使就其任何一个瞬间来考察的历史（而就其接触来说更是如此），都流溢着种种不同的动作，在其中有数不清的波浪和小波，有意志之流及交流。她生命的经纬真是用了无数意欲之丝密密织缝，先后簇拥着各个知觉，概念，和情操。不过这个丰富之流与这个密织，其伟大的整齐和自然，像我们必须视其为存在于她醒悟归正生活的大部分时间里，乃趋向于掩抹它们的不同分子，因而看出来好像是一个单独的状态乃至一个单独的动作。而这个动作，正由于被感觉为单一的，又是被体验到为自外来而惊心的占据而非内在的自决。这种精神特征，她认为不是别的，只是对某种永存永长的经验与信念之机会和用情绪画出之绘像，这经验和信念是：人的一切正当行动，虽在一方面是受造物的献身行动，但在另一方面亦是创造主的最好恩赐；甚至那些由她自己身心发出的动作，无非是来自上帝心意的照耀和激发，远非她自己心意之所能及。这样看，伦理乃为宗教所包围，“行”包着“有”，“是”包着“行”。但这不是说在她最丰满的生命中，那高级的事物是消灭低级的，却是说，每一事物激发它所超过的事物。

（六）迦他琳文字的由来——她矫正新柏拉图派的立场 

我们在下一章中要探究她怎样从许多不同灵性方式，自发地选出了，消化而说明了某些柏拉图的观念，尤其是新柏拉图的观念。我们对于这些从柏拉图，从普罗提诺或普若克鲁来的观念，不能提示任何居间，也不能假定她把它们直接引申出来，但是在某些最重要的论点上，我们不得不设定她与柏拉图之间的一种奥妙沟通。此外她从智慧书与圣保罗书信中一段相称文句引申一个柏拉图概念，又从约翰福音与一书引申柏拉图的某种语调和想像。反之，她透过伪丢尼修著作中的两本书和她所特喜欢佛兰西斯派神秘诗人雅各朴尼（Jacopone da Todi），大量地而且几乎纯粹地引申她的新柏拉图主义。真的，凡她不曾直接从其自己属灵经验中引申出来的，大概都来自保罗，约翰，丢尼修，和雅各朴尼的著作，除却一些柏拉图概念。

关于这个特殊教训，凡在丢尼修的新柏拉图主义中，不为她自己经验的事实所证实的部分，她的消化仍只是部分的和理论的；但在这主义由她经验的事实所证实之处，她的消化伸展了甚至到她情感的态度和行为。

比方说，我们将发见她屡次论到恶只是消极性的，即为善不同程度之缺乏。不过，在实践上和她自传的描写中，她对坏我作战到底，认其为一种积极的势力。神的势力到处被视为较大而且无限；但恶的势力，按照其种类和程度，亦被实验为真确而积极的。

再者，她屡次论到好像她的性灵生活，在某一时际，已达到了它的最高峰，完全达成了上帝和圆满——至少是尽她所能及的。可是，短时以后，我们发见她确又重再倒回而发生冲突，并观察她的心中充分知道那个过去的“圆满”，仍未曾圆满，为了现在看那个状态是从比前此层级较高的层级；因而那种“圆满”之曾为圆满，至多不过就它在它本身的特殊时际所得的帮助和机会吧了。

再者，她有时好像直认她的身体是只一个躯壳和灵魂的监房，而灵魂的软弱和蹈罪，根本由于它之与肉体结合。但她后来的注释家把她的教训夸大而系统化了，以致于几不可辨认。这类的确凿性讲话，虽是有的，却是很少的，而纯属她生病的最后时期；尤其是，这些宣告都被她关于“伦理的恶”之特性的经常见解消蚀了。她觉得这种凶恶根本成自自然人的自我崇拜，即以自我为中心；自然人总偏向于以各种绕越的法子将手段与目的，中心与环周，太阳与星球颠倒换位，并将精巧的任性和追求快乐代替义务，幸福，与上帝。即使在众圣徒当中，也很少曾真真认识并表证快乐与幸福，假我与真我之间的严格区别；很少的比她更敏感而谆谆教导灵魂的真我是不在保持低级本能所希翼的，却无宁是在认为有全部快乐世界，虽能暂时强烈欢娱，但由于卑鄙和末后产生苦恼的性质必要一个一个地断然牺牲，而所保留者必渐渐出自别些动机，并以别些考虑为中心，且永远只为部分和仆役，决非全体或主人。自我中心生活与神中心生活之间，单单快乐主义与宗教之间的鸿沟，比在她的教训中没有任何地方能看到更深或更永峙的了。

还有，有时好像圆满的目标是抑制人群情感，和特殊的父子戚友的亲谊，而非净化深化，多样与和谐。然而，这全不属于她的深练学说，更不属于她正常及充足的行为。如果在确凿文件中存有那样的远离人情，那是全然由她最初归正时的反响和晚年身心疲惫状况所致。

更有，有时她好像相信灵魂的一种活跃进步，但又主张这种进步是在改心以后必要而自动的增益，以至于成全；而灵魂的这一最后状态是必然地比它以前各阶段为佳。她生平的编辑家无疑地以为是如此。例如，她自一四九〇到一四九六年曾任护士长，而自一四九六至一五一〇年再不能担承此职，由于此故，他们论证“不为这样外务作部分活动，比之作这部分活动较为完全”，来分别那前后两个时期。但我在她教训中不能看出她曾持这见解。的确她曾太为不断的义务和经验所纠缠，以致不能发见心灵闲暇来制订这样的教义体系。而且在成圣的概念上，或在灵魂纯粹宽仁的逐渐增进上，的确没有什么理由需要我们主张那样灵魂的最后状态比之最初状态为佳。即使是我们的善性，其效率与配合的量度，也不是被我们的意志及其所禀受的恩典所决定。身心健康和力量，病患和软弱；来自敌友的助力与抗力；年龄增进的变化影响和限制；以及这些一切和类似事情的流动配合：这都对我们发生作用，正如我们的意志和上帝的属灵恩典也直接在我们里面运行。倘若迦他琳的心灵之丰富宽广与平衡，真是卓越到底，也可能实际上由于所遇的障碍而多少生长，但那生长的程度未必与这些障碍相等的。她众殊的功效与一在多中，在一四九六年前显然比后来为大。这样，众圣徒也同凡人都付我们共同人性的恶债。他们也得活着到其多方面能力的高峰过去了而所保留的永久年青，只限于其意向以及其灵魂上的中心意念和精神。

再者，她又好像是有意补偿这种显然对时间元素的抑制，过分地注重空间的范畴，至少在她的静思上。我们将看出在这些静思中，屡次不一次地，上帝本身，和灵魂的种种状态，显出有地方性；以致整个灵性生活和精神界，像是一个原子联结，一种空间的投影和一个静止的机械，而非为一交互贯通的系统，一个时间性或绵延的作品与一动力的机关。但我们会发见一切这种幻像，只有意地当作幻像用的，这样用法是一方面为了她的精神特点自然而然地叫它如此出现在她心中，另一方面也为了它作了一个很方便的媒介，来表达她精神的一种最深沉经验与信念。

因为她的精神特点，一方面是具有在意识状态上异常迅捷而全部的变化，另一方面关于这种变化的过渡，是完全没有或至少只有模糊的意识，但那过渡当然仍属她内心生活的一部分，和若干周全的心态一样。在任何这些心态中的静素与和谐，当然只能以空间性的形像清楚表现出来；反之，在一切这些心态中的动素，似慢慢地累积在潜意识地区，而最后突然爆发至意识界，在那里所产生的变化是那么急速，以致绝不容许或需要它有意识的出现，要是出现的话，只能作为一种时间意识。由此可见，对她的精神直觉，她的每一连续经验呈现为一个空间形像，即是一个地点。

这样自动出现在她里的想像，便不能不被她乐用以表达她属灵生活的最深经验。因为在这些最深的经验中，最感动她的是其同时并起的要素，其有机的交贯像神一样。因此她认灵魂为本质上是永恒的，而非是不死的；意即，它是超乎时间之外，而非只是全在其中；而它在这样的机遇上生动地意识着这事实。天不作为我们地上日子之最后接续，却是早已形成我们存在的虽模糊却很有活用的背景及中心，在今世之如此，正像在来世一样。因此，天上，地狱，炼狱，对她乃是灵魂的三种不同状态，在它们的本质上是已经作成了，在今世是部分而间或地，在来世是完足而永续地经验到的。这样，灵魂生活中的基本分裂，不是甲，乙，丙……诸事之间，不是那以死为分界的现今与以后之间，却是同时并起诸事之间，“这”与“那”之间，换言之，它是拿罪和自我寻求为定点。

最后，她有时像说希腊话样，以为灵魂的生活大概或甚至全然成自理智与静思。但是我们已看出了她的伦理二元主义是何等刚强而恒在，对她，幸福是成自永将真我从伪我脱离而贴附于上帝。我们应当注意这个理智化本身是被认为永伴着切感其逊于所理解的实体，而既是爱与爱心之增加的结果，又是其条件和达到的道路。再者，我们应当注意这个“理智逊于实体”的感觉，并不继理智作用而来，好像是由推理有限怎样不及无限而来，却是伴此理智作用本身而同在，正与她的情逾乎理，经验逾乎知识的感觉相合轨。我们又应加说：在她最强调的话里，她把天的本质作为成自有限与无限意志的合一；单是这条教义便显出与她关于天在今世已具有的教训相调和。

（七）她对历史的与制度的宗教的态度 

若是柏拉图与新柏拉图的成分，初见之下，觉为占她教义中的大量过多，则历史的和制度的基督教，就很奇怪地似乎即使对她的实际行为也没有什么贡献了。她的一些通常思想，无一直接占有我主生活的景象。关于基督的受难，只有她在幼年从圣母抱基督尸体的画像所受深刻的感动；她在归正时所看到流血之基督那个伟大异象；她最后生病时期的绘十字记号，与伸张双臂同卧——只有这些才表示她直接与受难为缘；另一方面，只有她所特爱的两个图画，一个是圣婴，一个是我主在井旁，可作为她直接注意主基督在世事情的痕迹。关于她对众圣徒之是否有所务或祈求，包括圣母在内，我能发见只一个例子，即是她归正前两日向圣伯尔拿的祈求。关于认罪的圣礼，我们在她归正以后的整段生活中间，几乎不见其有。在这时期中，她简直不曾有任何神甫指导。她从不曾为第三级修女，也不曾属于任何修会团体；她也不曾想得到赎罪券，也不曾奉行任何通俗的个人虔诚，如数念珠或着肩衣。

这些事实不可以公道地解释为主张教会的纪律，或除了认罪为例外，到如今是改变了；我们不能肯定她在理论和实践上不曾与当时热诚信徒作例外。因为，在以上所说的一切要点上，通常的热烈行动早已几世纪来，与她所行的不同了；而在神甫指导的事上，她的传记家不曾忘掉告诉我们不止一个同代人士的奇讶和埋怨。

不过，这里初看所生的印象，密切研究之下，是受了极不完全的证实。

因为第一，这些历史的和制度的成分，并不是正式地被排除或攻击或蔑视，甚至在赎罪券一事上，她曾把自己的金钱准备花在帮助别人领受赎券。

其次，有一些特别的举动，比通常的习惯更麻烦，在后者还惯行时，就来代替它们。例如告解礼的代替，有一种非常苦行的悔罪时间，继以很少有的监视和连续的自我否定。

第三，若是她在认罪上非常少做，则受圣餐的次数也算相当地多；而确凿的记录表示她是何等使某些好人反感，不只为着前者的少做，也为着后者的多做。真的，通遍她的归正生活，对圣餐的热诚是她日常生活的中心；可能三十五年间，只例外地未作逐日领受圣餐；她对弥撒有最深的吸引，非常羡慕神甫们的密切参预这有福的圣礼。虽然在她的默想录中没有什么与圣餐直接有关的，但她对圣餐的惯用和信仰，是很影响了她的一些初看为与圣餐无关的教训。其实，这作为她虔诚生活之中心的圣礼，不能不对她其它的特点和观念作了一个总括的象征和刺激工具。在这里她发见了很多宝贵教训——无限者自谦迁就有限者；好叫有限者可以升至无限者；心灵生活藉其情趣而非理性所感到的渴慕及其满足；上帝愿意用这么平凡的工具，这么短促的时间，在这么卑微的幕下，把祂自己赐给信徒；这一切足以证明我们可怜的先验概念和后习的分析都无足够应付活灵和活神的能力。她也重视了临终涂油礼，曾四次自动地向神甫请求领受，而终于热诚地接受了它。她也很喜欢教会的诗歌，临终时求人唱“圣灵感化歌”（按：参普颂一四四）——而且祷告时惯用礼拜烛。

最后，她在认罪和听神甫劝告上，在她最后十三年间，其次数等于她虔心的同辈之所行。所以她的生活，在一切主要点上，无不归于平均而与当时通常的虔诚习惯一律。这种通常手续的最后奉行，伴着她一生对标新立异的厌恶，她在最平安的创作中之谦卑惶惑，她毫不倾向以为她自己独特的作法是唯一的作法，甚至除了此外为她自己而言之外是最好的作法，她全然不把自己跟别人比较，分划绵羊与山羊，也关于圣洁未曾立一个简单而可靠的实验——这一切都显然表明她的坚强意志是何等的大公而不分派，何等超绝于卑贱的恐惧与同流，并且脱离一切主观幻想和一切自欺。

（八）精神生活的三阶段；迦他琳代表着第三个 

曾有人说得对：性灵生活有三个阶段，与之相称地，人生也有三等。

第一、有等人士，他们的特点，即使到死时为止，表出一个自然主义的全然个人主义，对此，我们大家多多少少都也由此出发。迦他琳的时代和本国里，亦曾充满了这样澈底个人主义的，他们是“非道德的”或甚至反道德的人众，他们尽管都聪明而有学养，为艺术家，学者，哲士，政治家，但根本只该算作幼稚而伶俐的动物，却非具有性灵之人。迦他琳自己在其归正前的五年中，表面上也曾有此倾向。

第二等人是承认而接受了本务和责任，努力于服事上帝，以极大诚心试图从事灵的公共生活。这些人必然地趋于将凡属他们之特征的加以怀疑，甚至抑制并牺牲，认其不过为个人主义的主观性，因而对那创造他们灵魂的，并叫他们为救其灵魂而牺牲一切的主的客观法则，未免有高度的背叛。在迦他琳时代力求服事上帝的大多数人，都曾属于这种第二等，即普遍的一致主义的类型；现代和将来也不免有很多人归属此等。迦他琳自己在其归正后最初四年间，显然属于这一等级或类型。

最后，有永远比较少数的人被呼召至——还要更少的人是达至——一个境界，在其中，第二阶段的普遍性，责任感，一致性和客观性，形成一种属灵的个性，自由，多样，与主观性。这时，最丰满意义的“人格”出现了。而这个绝顶丰满的属灵人格，是第一等中那由自然主义生出之赝品的大敌深仇，第一等的个人主义不过是动物性的自然放纵主义，它的支配却未为人所认识，因为他们未把它与生命的真理想和考验相比，他们还未屈伏于绝对责任感之下，还未感到自己的软弱和不洁，还未经验过灵魂在归正时从自己之外而接受的力量和清洁。

不过，第一阶段的那种仅仅主观而放纵的个人主义，甚至在第三阶段，其被放弃，只在于灵魂内保留那些第二阶段的根本特征，即不断放过落后的任意自娱，而谨慎接受一些观念与经验的客观系统，认其为对自我有束缚权。因若第二阶段排除第一阶段，则第三阶段就不排除第二阶段。而今一切这个，在那些极少数人里，引至及产生一个活的本体，它虽有奇妙的丰富，却也有使人奇怪的简单性。这时，大法的普遍性与客观性成为更大的，为了它化身于一个充足的人格。而只在这个阶段，它才可以完全使人倾心拜服。

迦他琳在她四年的特别悔罪阶段后，无疑地达到了这种稀有的第三阶段。因为，她不但根本地个人而独特，好像不曾是普遍而一律，亦根本地一律而普遍，好像不曾是独特而个人，并且为了她自愿界限和客观，所以更是创作的而主观的。真的，她是切实地自由而成格位，因为一切自然主义的个人性之不断弃绝与排除，直到终期，永为她灵魂之一根本功用。

由此可见，她多面生活的教训，何等容易误会，而把像她的榜样，变有助为有碍。她感伤的气质，特异的神经体格，最后处理外事之渐失效率：这一切的特征，对于钦佩她的人，也许令得他们模仿她而伤害自己，因为通常幼稚的人不知道辨别一些固定而不能传给别人的心理资料与一个灵魂因受恩典而对这些资料怎样运用。那些材料本身原无道德价值，只部分地被借用来构成她的精神理想是了。那作为她生命之灵性价值分子的，只是她把自己资料加以明智而英勇地运用而已。

对于她祈祷和灵性集中的形式与精神近因，以及对于她教义的某些成份（与其说是思辨的，分析的，确定的，无宁说是心理的，描写的，初步的），也是同样。这些东西也容易被误用。因为她的祈祷形式是很独特的，在其本身是无关道德的，只是得由特别恩典和属灵英雄生活所改变及利用。她的教义则从不曾有意成为系统的，或最后定论；的确，它们的势力和价值来自其为一种比它们更丰富和更有终极性之经验的偶然直接表达。

最后，拿她活动和兴趣的限制，当作必然可钦佩或普遍不可免的，当然属于妄诞了。因为若在一方面把她的一人，无论她怎样丰富和有激动性，甚或把她学派，她时代或国家里的一切人，和在另一方面，宗教经验和总和，其工具及机构（甚至我们指总和为有福人类所已造成和接受了的一部）两者相比较，就可发现这两者之间没有相等之处。

（九）从迦他琳生活可得的教训 

然而，迦他琳的生活和教训是富有暗示和刺激的，只不过我们必须注意到它们交互的贯串，并认出其片断的记录，和在一切这些事实当中什么是手段和偶或的，什么是目的和有永久意义的，并且注意到一切这个经验，只是一个例子，而基督精神与生活在人类各性质各民族各时代中，还有无限数的应用，推广，与相互补充的说明。尤其是，它能以一种少见的完壁，教训我们何为动人圣洁之秘。因为迦他琳非常澄澈地表明这种动人之处是在一个生命以戏剧化的场面和呼号，来陈出其怎样从事于道德的和灵性的发挥，有时以其实际的中心缓缓地流移与推进，由灵魂的周围到它的真正中心，又由这个真正中心一而再，再而三地；放大其全部；也有时突然发见灵魂被安置在这个真正中心里，而由此将它的种种外缘生活加以组织与改变，而这样成为一个有中心的和完成的生活。我们能发见这种得人心的优势，是与这种集中和净化的透彻程度相比例，并相称于这种何以产出一个新而自动运行的道德和灵性人格，以及那手段与其结果之间的密切联系。这样的一个灵魂其所以会占得人心的优胜，是由于它不断寻求叫它不停顿于只是自然主义的自我寻求。

这种崇高的苦修目的，无疑地说明了在她自己和多少在一切成熟的圣徒中那奇特出现及引动人的要素。我所指的是她生活中泛神成分的占优势，以及上帝与人类精神之“事物概念”的强调。

她虽然从新柏拉图派的书物很受影响，但不是由于它们她才依着真正希腊风度，让事物的概念，自然元素的形状，和心理的抽象，在她宗教经验和教训中，占那么大的地位；例如，上帝出现为太阳，光，火，空气，海洋，和真，善，美，爱。因为另一些元素只能被发见于这些书物之中，而除这些书物之外，她也知道其它著作；因此，她爱挑选单是这些元素，仍需要另作说明。

这说明也不是为了她天生神经紧张，而生理上需要对她这个过度集中有极大的扩张。照这个解释，她好像首先渴望打通和散开她的精神生命在准潜意识的一个广大的领域，和一种长持的状态，在一种动物性甚至植物性的客观清白，或竟在一个纯乎物体上面，这样，好像是再得健全集中，而后较直接地来应付无限的确定，即位格的灵，上帝。要之，她的生命是这样英勇的一个灵，不信任自己，疑忌自己，以致若对上帝单单有精神上的亲缘和需要，那不能永久捉住她的心。

最后，这说明也不是为了她的家庭忧戚或无经验，甚或一切天生欲感的缺乏和精神异状，使得新郎新娘的印象，对她的意识无不是痛苦，父母子女的印象是虚无，或甚至朋友的印象是凄怆。因为，即使如此，她曾以特殊优美的爱情，照顾了她诸弟妹，和她的“精神儿子”维纳查，以及许多卑下劳工或仆役。其实她的整个倾向，是终于发见神的特别的，而我们人类唯一所知道的家庭，乃是祂在人类万心之心里的住所。

要之，她这么注重事物概念的最终而确定的理由，无疑是她的湛深属灵经验和信念，即是，她确信必须先把她的伪我和热焰淹没，必须把单属自然的个我丧失在“物”或“法”之河洋，即一切生命所面对的无情定命，而后她才能重再发见她自己为一“位格”，出现在无限大灵与祂“位格”之前而与之合一。

这样，希腊的“命运”于此保留，但它由于移置而被改换了。因为命运这里已不成为最后而超乎众神，那些可怜的众神不过大概作了人类之个人主义的投影。但命运在这里成为到达上帝之路及媒介，这伟大的上帝乃是一切“人格”的泉源和理想。真的，命运最后并不只从上帝分开；它诚亦无所不住，不过随处只作为对我们人类表达那隐藏及运行其后之“神的自由”是了。我们众人达到某程度的这个神圣自由，是只靠包括那种命运通路在我们属灵生活里面，经常不断地通过又通过。

（十）迦他琳在三点上是较创新的；在第四点是可说独步的 

迦他琳在其内心生活及信念的一般趋势上，当然实际也不外乎是与一切神秘家的方式一致，并与他们相比例地保留法则，伦理和人格性；而她更多具有一切基督徒，乃至一切有神论者之信念。不过，在她将那些东西来应用的程度上和方式上，亦即在其传下来文件的环境上，我认为她在三点上是较创新的，而在第四点上可说是独步的。

第一，她关于自身一般的生理心理状态不但具有超越之特著恒久态度，（此一态度诚与一切健全的神秘家相同），并且禀有最显卓的才能，来辨别她自身的健康状态与病态。这一种能力，她也许与一切道德上健全的而身体上有病状的神秘家多少同具，特别是圣特热撒。但是，不但对健康与不健康状态之间的实际殊异，并且对神秘家是否知道这两者是共同存在，也认出其差别，对这一切同时代的文献证据必然罕见。有是有的，但我不知道有任何文献比迦他琳传供给更生动而最后的证据。

其次，她禀有一种永常深湛的感力，觉得宗教在目的与方法上两俱必需，而决不忽略方法或手段；同时她又敏锐察知方法与目的间的差别，这种差别感可见之于她对教会所定帮助个人灵性生活的种种规钜所采取十分自由的态度。在这一点上，她不过是表证那与他们的练达及充分正常相比例地支配一切圣徒行为的一条原则。真的，作为众圣徒之范与王的主本身，当其被问及何为诫命中之最大者时，不曾为了辨别较大和较小诫命便成自由主义之故，而避免回答，却是充分赞许这样的辨别和区分，指出两条诫命为律法中最大的，宣布它们是律法和先知一切道德的总纲（太廿二40）。因此，对一切所行所信的不同事物，加以组织而给予正确的相对地位及影响力，是与接受和实行一切这些不同事物同等重要。不过，关于宗教的方法，可为表明灵魂的这样忠实与温顺，这样歧异与自由之充足证据，是难得的。近代圣徒的纪录，大抵只表明温顺；而避居荒地的教父们又大抵只表出自由。但迦他琳的传记则两方面都备。

第三，她在正式列入的众圣徒中，是一个静思而神秘的罕有模范，自始至终，同时度过世间的普通婚姻生活和寡居生活。但我们若误解这个事实的重要意义，将是愚蠢的。因为无可否认地，修道生活，不论怎样高下大小程度，总供给了基督教世界以克己出世的模型，予一般常人以深印的精神领悟。诚然，克己是全面地必要而亦全面地困难的；宗教，和一切理性生活是大部分依靠克己工夫的存在和行为；没有它作滋补，人生必然徒为皮毛或伪善而已。所以对一切世人显出实践的克己，必始终成为某种修道生活的光荣与义务。因为既然上帝之灵所赐给人的天禀和灵感是这么多样而奇妙的，那么，我们为了表示敬奉而具体实行每一种类和程度的健康克己，并把特殊的荣誉归于克己精神最大量的表现，乃是正当的。

不过，有一件事是我们关于可怜而偏差的人性之一般知识使我们料想，它也是我们的详尽历史经验表明的，那就是：在这点上，很容易把手段当作目的，把部分当作全体。而由于这样的混乱，要不是那原作为人生之盐的克己，实际被悬置于广大世界及多面生活之一隅，便是这个“悬置”就成为拘板的自负和冒充的垄断，于是那盐即失了味。这两种错误又容易彼此结合而加强。事实上，人类大群的全部工作和义务——即由散放精神而获得精神的集合，由行动而获得安息，由依附而获得自由，尤其是藉这一切的劳苦而产生全世界之道德灵性上的尽可能感化——这一切，对任何个人，甚或一个行业，一个阶层，都太高了，都不能作完。只有藉赖全体携手合作与彼此补充，才能把这些数不清的呼召与善业，慢慢地，透过各时代，渐渐移近至那沉潜于各人和全体之深心中的理想。这样，灵魂的两个基本运动，其呼出与其吸入，出外收集与返至库藏，将被每一个人以各种程度所实行，而各人与各业将一方面敏感相互补充的需求，而另一方面将了解其对全体所效贡献之美与重要，这一全体既比任何部分为大，又需要所有各部。那么，迦他琳以罕见的印象力表证这样的一个教义，因为她对神与人之纯洁的爱心（而这是我们各人的唯一目的与量准），永永主导在她统一心中的所有手段；而克己的要素虽表现为最通常的方式，却是比我们在任何地方所能发见的，一样经常而周备。

最后，她的教义包含一条或一组信念，是具有极度的独创性。我们见到她的灵魂自动跃入炼狱，从罪恶那现在产生苦恼的快乐，而置于那现在产生喜乐的净化之痛苦中；这时灵魂因越来越一致，就越来越得到丰满的平安与福气，为了它自愿受那由其过去恶性快乐，并随生目前所有意志上缺陷而来的痛苦。这种事实与法则的循环，出发于灵魂此时此地的生活，而既必承认灵魂的属性和法则都是一致的，就可假定那循环必延展至那时那地的生活。这样，这两种生活在她身上的不同，是无宁在范围和强度上，而非在种类上。我想，专就这个明显程度来说，这一组信念是可以说独步的。我们将详细研究及表证这个独特的教义循环。现在正宜把她的教训作更系统的和概括的讨论。

谢选骏指出：人说“迦他琳与婚姻”——迦他琳的心缺乏了幽默和机智；而这，自然是一严重障碍。她的气质是属于一种太过份的心理，以致成了多少变态。她不但没有迹象表出任何庸俗的道德，以及这类倾向；但她似乎始终缺乏那种可以说是完整人格的必需成分之天真无邪的肉感。诚然，在她轶事中说及她对有传染病的妇人和癌症工人，由同情心的流露而接吻那个妇人，和长时间抱住那个工人的颈，这是优美的温情与伟大的纯洁，是火焰的清纯而非冰雪的洁白。她对其仆役的爱，特别是阿荆丁那，和可怜的多比亚，是极其真诚和永久的。但这一切也不能比拟之于母子间的相爱，那种与正常性生活中的纯洁成分相结合的本能，是在路加福音中经常出现，但约翰里却至少比较来说是没有的。可能她那不幸而无一儿女的婚姻，决定了这样一个脾性的不发达或消失了。但这消失也许更由于她天生的心理状态；而果使如此，她便成了无意婚嫁的一人，并为一个不关于她之过，却不能满足正常男子和丈夫多级需要的人。

我看——这里虽然说得吞吞吐吐，但似乎结过婚的女人也是可以被封圣的。总之“只要权力许可，万事皆有可能”。

【第六章  迦他琳的教义】

引言 

读者稍为注意，便会认出上面数章中，对迦他琳生平的分析批判及翔实研究上所作的每一步骤，是何等大的艰难。那末，在我们当前的工作上，即是，清楚而正确地陈述她的教训，他要准备再发见困难，只不过是另一种的吧了。

（一）资料运用上的四种困难 

诚然，初见之下，资料是相当浩瀚，在她生平传记的二百八十页中，共有约一百页是关于她的教训。但有四个特点使得那些资料的利用来得很吃力而要当心。

第一，它们都不含有她亲笔的自传，并且没有一段是写于一四九七年以前。迦他琳的记忆当然是可靠的，因而那些远在那时以前发生的，和她后来传达给其亲密友人的，关于她内在生活中一些重大转捩点的最旧记录也是可靠的。不过她的内心是始终那么凝注于当前的经验，和一切自我更新，才大概不能停住在她过去的经验或判断。

其次，对于她这种“教义的”，“寡居”而“受苦”的期间，我们不免困惑于这些讲话和静思之陈出全然没有逻辑次序或任何别的条理。我们逼得要不是完全放弃条理，便是自行杜撰一种程序，后者这一办法即已意味着该把那书重新著作。

但由第三特点所提供的工夫则尤为微妙。依据所有稿卷的内证分析和外证，同一的和显然独特的教义，常常显出为目眩神述的多种形式和关联，有时六，十，乃至十二或以上的歧异，乃是常规而非例外。我所指的是“当时的歧出”，意即是，这形式的歧异能合理地归之于（1）她自己在不同之心情与出发点上所有的主动作用；（2）在发表这教训时听众有不同的领会；（3）或两者同时的影响。在第一种场合，我们看到同一门徒——比如维纳查或玛拉巴多——对于她在两个不同经验（消沉与自慰）上有两样关于人性弱点和犯罪的教训。在第二种场合，我们看到两种说法，一为维纳查所领略，另一则为玛拉巴多所了解的。在第三种场合，我们看到那为维纳查和玛拉巴多同时经心的既忧戚又喜乐的两种真话。

最后，我们见到另一类可说是“编辑上的歧异”。认出这些歧异，虽屡有困难，却总是不可不作的。那就是平行的语句，为她的侍从当时所引出，或为后来一些编辑人所构造，多少依据她自己确凿说话的样式，却亦多少出入之处，因而只隐约地反射出她自己的活声音。这些，大体上就只是半意识地长成，或至少起自人们要把她荣耀化的简单动机，或只为了文彩的要求。因为我们必不可忘却那在她死后与传记出版之间所经过的四十年。

这里我也想到“神学上的限制与改正”，以确定相反的方式引入至较老的本子里，这种修改特别在炼狱论中见到。我也想着一些同样，却大概是无意识的修正，它们限定“对话”的作成，得在那全部冗长作品中追究出来。因为这里我们又不可不记住在她鲜活教训（到达至一五一〇）与那些讲话的最早编稿（一五四七）之间，宗教改革（由路德一五一七年辩论九十五条开始）的高潮是怎样奔进。迦他琳自己友人，维纳查长女的神父，法学博士摩罗多迈梭（Tommaso Moro），旋即成了一位加尔文主义者（一五三七年），而于一五三九年又回至公教，是最初受了他这个主内女儿的影响力。无怪乎，在她活人格的说服力之下，无疑地已纪录了，也许一时已传下来了的，由于她诸旧友之逝去，新一代的长成，以及公教立场种种论点之受攻击和辩护的缘故，乃被感为需要重写和论争上的利用。因此，我们得到三个步骤：（一）可能在一五二四至三〇年间篡入于炼狱论中的一些神学反驳；（二）甚至在生平的书名内称之为很有用于神学争论，说它是天主教关于炼狱很有用的证明：而在本书的序文中称说，“此书包含某些事项，特别在我们今日争吵时期为必要”，这种补注可能在一五三六，也许甚至在一五二四——三〇之时加上的；（三）末后有全部对话集之作成，那是不会始于一五四六年以前。

我们很有趣味地注视到：不论一五五一年初版的认可，或在礼节大会审查及教皇英诺森十一世最后认可之间，都不曾需要或甚至提议作任何修正。后者这一点尤值注目；因为这里这位教皇，就是在一六八七年谴责了马力诺斯的教训的，却于其前四年庄严地赞许了迦他琳的教义（经过了七年审查之后）。

（二）关于众圣品圣徒的教训之公教原则 

教皇本泥狄克十四世在其标准作品上帝仆人之列入圣品与真福品中，以经典的清晰和决定口调，所陈述的公教神学原则是：这种认可圣徒的发言或写作之拘束教会或教友个人，不多过两点，这两点对于作者或讲者未来列入真福品与圣品之可能性及适宜，是属必要的。这样，教会和各个教友只限于把守这种作家意向的统粹正统及公教虔诚，此其一：他这些作品的正统性及其对某阶层或众信徒的属灵效用，此其二。但是，各种及各等的有敬意及思考的批评和不同意，均所允许，只要它依据健全的理由而完全接受那个两点。

因此，很明白地，英勇的行为和受苦是一回事，哲学的天禀，训练，和均衡，又是一回事；乃至，一方面，深沉而微妙的经验，另一方面，在这些经验上再加上充足分析及心理叙述的能力，是二而非一。但也很显然地，一位圣徒的教义，表面上或实际上，根据他本身的经验者，应可要求加倍的敬谨研究。因为在这样的场合，我们能确定不但圣徒有圣洁的意向，而且他的教义总在尝试（虽只部分的成功）表达宗教生活的某些湛深而生动的直接经验，它们在实质与总量上，构成他成圣的本质。

迦他琳显然是属这个情形。因此，她供给我们那在讨论宗教材料时很难得使讨论有效的情况。一方面，她的确实成圣和她教义的亲验基础，得到我们愿意和决心，首先有耐性地来研究和消化，从她自己内在的出发点和成长点，系统地组成她的特殊灵性世界。而这一切，在这个第一期，这些经验的最后真理和分析及综合价值是绝无问题的。另一方面，我们发见自己在第二期里，不得不来检讨她这个教训的文献来源和哲学神学的含义，并关于这些资料和汇类，作出种种坚定而自由的区别与保留。因为，在她这些分析和综合里，她本身气质的一种特素终在发生作用，而促令她最好表达一套最强烈情感之集中于单是那一瞬间的经验，而暂将一切其它都排除了。这里，她为着自己思想的范畴和教义的文句，想像和构造，所依据的雅各朴尼和伪丢尼修作品，是易于寻索的，而至于第二种，我们今已完全正确地追寻这些作品至新柏拉图派的来源。这里我们不禁考虑到一连串的教会文告，出现于迦他琳讲话和她的拥护者写作之后。

（三）迦他琳教训的幸运环境 

很难得有许多特殊环境——其中若干是独一的——结合了起来，使得那在生平（与她的教义作品有别）里常常遇到之困难而有勇气的教义与文字，能以保存及甚至受认可。

例如，创作者，内容和形式，尤其是，她教义的学派，都结合起来保障最大可能数量的自由与同情的解释。教义所由出的创作者，她自己，不曾写下一字，然而她这所说了的一切，滚热的心是爱好而活于其中；冷静的思考过程，在全部里只有一极小的部分，而那部分即不属于她的。内容原不是独断的，更绝不是政治法律性质；它亦非处理神学体系或有形教会制度，却只抒述个人的经验。而在这样的材料中，既然所处理的是一个圣洁灵魂的亲自经验，当然总是容许极度的自由。形式不是系统的，亦不以整齐为目标；一切都以简短的独白或私人谈话，偶尔讲给少数慕道的弟子们。书题炼狱论是后来用以名她对炼狱一些感想的文集，实则全然易滋误会；她的整个精神和格调，恰正不是一个“论”。她所属的学派可能是她主要的护符。真的，义理最难解的一些文句，全不是她亲自的心声。例如她关于灵魂之固定，无亏，神化，关于灵魂直捷占有上帝，等等所说的，都可追溯主元四九〇——五二〇年所托名为圣保罗劝服归正之议员丢尼修作品（参本集成第一部第八卷东方教父选集）；到迦他琳时他的作品已深深影响了教会生活的一切神秘思想及表现，计一千多年。

再者，迦他琳教义的具体在形成中的期间，特别对这样大量容忍为有利。要是她死于一五一〇年，早于宗教改革爆发十载，以其不可免的反响，她的主要传记者，圣洁慈善家维纳查之死（他在时疫中侍候病人而死），是等到一五二四年才有从他那时所受无边众爱之真正殉道士，而且听她认罪者玛拉巴多等到一五二八年才离去了。这样，她的教义就原封不动，保藏至她死后的二十年，即宗教改革爆发后十三年。

我们已注意到，约在一五二八至一五五一年，她的教训曾遇到多少反对。研究那种反对怎样发生，怎样受应付，是有趣味的事，这里只指出：虽然迦他琳的炼狱教义在正统上没有任何困难，但是，恰正那个教义是在一切其它之前被圈入而被曲解了；虽则生平中她教训的其它部分，充满多大的困难，但它们直至今日仍未修改。似乎对话的构成一部分，是为履行对生平中教义诸章，复行一种与那注解对炼狱论所履行者相类似的任务。因此，我把这些注解从这书里除去，而全不顾及对话中的陈述。

（四）所采用的神学次序 

再者，决定陈出的正当次序和方法，也很不容易。我们越密切研究有关各章，就越发见那些篇幅所引起的奇异不快，是由它们构作的不幸方式而生。那些篇章，就供给真纯材料而言，就有大量的断裂和短少的格言，它们有不同的口调和心情，不同的偶会和情绪的联贯，可是一切又关乎只少数伟大的中心真理。这些话语本身绝不成为推理的联锁，它们都是对心灵基本经验的无量数不同应付。因此，它们需要松驰的接连，或在某个中心真理四周的自由组合。这多少像是对主耶稣的说话，由最早的一位福音作者马可，用这样显著的技巧所记录的，那些话语也是临机而发，随意变化的。“再者”，“还有”一类字眼，用来把那些类遇，灵感，情绪反应缀合起来；并不应该用“因为”“所以”，更不用“第一”“第二”“第三”那些字眼，像一般编辑家所乐于措词的。因此，生平的读者自觉永在抑扬顿挫的动态中，而所期待的准备通常终结于浮泛中。

那末，让我们把那些骈比的语句围绕于几个中心真理或心性。但是，什么才是这些中心的层次呢？这里又发生一个困难，而起自那个教义的本质。因为她的教训（那大部分由她自己的统一性格，以及经由受丢尼修诸作品，普若克鲁和普罗提诺的影响而从柏拉图演引出来的教训），其特征是：它正成为一无限密织的机构，在其中，各部相为共鸣，各要点挟有整个，每一观念与情感无不率直通过其它一切，交互，着色烂斑。因而若将每一情感或观念从其大家结合的一张活网（如柏拉图杰作宴集）抽出来成为一个特殊自我，那就不免有不适当之处。

历史的次序是不能恢复的。心理的次序（即是这些教义之出现于她最后一期——一四九六至一五一〇——的自己心中），若是可知道的话，无疑地要反映她性灵的特征和她教义的潜泉。但寻获它是那末困难而为假设性的，以致此时此地成为不可能。在下面一章我们将尝试这样作，拟借助于本章中搜集而通俗汇合的一些材料。神学的次序（即是，这些教义在经院神学的一种通常本子里所占的位置），是我这里所尽力依照的。因为这样，我能从一个十分热习而不需要说明的图案出发；又能自始更容易将一般神秘立场的特点，尤其是她本身的别致的一些特点，列举出来。

所以我将陆续举出她关于（一）上帝与创造，（二）罪恶，救赎与成圣，和（三）末日审判的教训。但是我不要做得紧逼，因为我绝不将拆断她自己所搭在彼此主题之间的任何桥梁；若能约摸地把她教义汇集于那三个分类之下就满意了。对这，我将不惧重复利用同一的经文，为了它显出在许多方向，而必须拿它们错综交合，才得完全清楚。

（五）迦他琳教训的文献资料 

关于文献的影响，我们有证据断定迦他琳的精神粮食是三部书：（1）圣经；（2）伪丢尼修论著；（3）雅各朴尼的“颂赞”。

她常常引指圣书的经句，但这些引指大抵是属于流畅，连合，与讽喻性。她很少直接引用和试图贯透某经句的客观意义，因为大多数的直引经文，显然出自编辑家之手，而不是她本身；不过，直引是有的，而即清楚表明她对圣书的直接用功。她最喜欢的诸卷，显然是以赛亚和诗篇，以及保罗书信和约翰的写作。某些引证是由雅歌引申（就她作为神秘家而论是格外少的），许多较隐约的，是由符类福音；但旧约中其它各卷和保罗书信中的教牧书，则均无所称引。

她对丢尼修的直接知识和利用，其证据诚然是间接的，但下列三项事实似乎足以为证。（1）她的堂姊妹兼属灵密友汤玛赛写过一卷论丢尼修的灵修文字，约在迦他琳故世以前，为了汤玛赛在一五一〇年已是六十二岁了。要是迦他琳不曾知道某些丢尼修作品（也许它们还只能是写稿），那就真奇怪了。（2）费西挪于一四九二年在佛罗棱萨出版冥契神学和神的名称（按即丢尼修作品，收入本集成第一部第八卷）的拉丁译本，并有注释；这本题献给佛罗棱萨的总主教麦第奇（即未来的教皇利欧十世），它立刻传遍意大利研究及灵修生活的大部中心。这样，迦他琳尚在这书初版后活着十八年；即使她从前不曾知道这些作品，她好像不会不现在知道它们。（3）诚然，生平中没有直接引丢尼修，他的名也不见及，除口在说到汤玛赛那本书里之外。然而迦他琳的无数话语，带着十分显著类似于丢尼修那两卷书的文句，所以不容易用间接渗入去说明它们；而且那些话最后回至议员丢尼修，更是不可争辩的。我所引的丢尼修，是出于巴格牧师的精细译本：议员丢尼修集（第一部分：牛津，伦敦，一八九七），连我自己的某些校正。

她对雅各朴尼所著意大利文颂赞的知识和爱好，其证据是直捷明显的。生平里（页三七）记她所说：“请谤听雅各朴尼在其著颂赞里的话：‘可爱的贫乏啊！’”，之后，又记着她对颂赞五十八篇廿三节的逐字注解。生平里的六二页记她又再引用该节的话，八三页有第一节，而第六节在九二页为她所引。我能发见她的许多别些话语，都是由这位伟大“名家”所几乎直接提示的。在颂赞于一四九〇年出版之前，她大概已知道它的原稿，但无论如何，她必会更知道印本。我曾仔细研究颂赞的初版本（佛罗棱萨）里那些含有为迦他琳所珍爱的主题和教义。在该集一百另二节当中，它们共占二十。

（六）她的教义就其作为心理生理的反应而言 

她各种不同的教训所有心理生理上的近因，就其交互关联之可能寻究来说，当在下卷中加以研究。但这里我望诸读者清楚了解：这样的生理心理情况和经验，绝不该认为她教义的原因，好像较低情况产生较高情况一样，好像属灵经验是某些偶然无意状况的自动结果。因为这样的低级偶然状况。至多只能被认为属灵教义发展的机缘或材料，或者，可被接受为无形真理实现时的心理效果。但这种属灵的教训本身，却来自其它较湛深的原因，即她自己经验及自由灵力与上帝恩典之交互作用，和这些东西与她自己情欲的冲突，而外在世界对此作用的时或帮助时或阻挡。

壹、上帝为创造的爱  受造物的真我与伪我；真爱与伪爱 

（一）创造，善性之流溢 

那么，第一，我们要拿出迦他琳关于“创造”和一切受造物之固有性格的话语。“我见到了一件很满足的事。我得见到善性之活泉，但祂一切只在其本身中，而无任何参预。其次，我见了祂开始参预受造物，作成美丽天使的一群，好叫他们可以享用祂无误的荣耀，而不要任何报偿，只是要天使们承认自己是由她的至高善所产生。……因之，当他们被他们的骄傲和不顺服之罪恶所包围时，上帝就突然剥夺了他们分享祂的善性。……不过，祂仍不完全褫夺了它，因为，果真那样，他们就比实际情形还要永具恶意，而沦于地狱中无限的苦痛，现在则不过暂时的地狱而已。”……“当我们自身离开这一生的时候——假定我们是在必死之罪中——，上帝就将祂的善性从我们这里除去，而扔下我们在我们自己之中，不过，也不完全除去，为了祂要不论在什么地方都可以发见祂的良善是与祂的公义相偕并存。而如任何受造物不曾分享祂的善性，则那个受造物就反比例于上帝之为善而适成其为恶。”

（二）上帝与一切理性生物之间的天然合辙 

从上面关于创造及其原因之纯爱的话语，我们进到她所说的关于上帝与理性生物之间所有天然的合辙，他永远眷顾人的灵魂，而因此我们有模仿此爱之义务。“我明白上帝和理性生物之间的符合是如此之大，要是魔鬼本人能除去罪恶之衣，上帝便立时和他合一，而使他成为他打算凭他自己的能力做成功的。关于人也是如此：巴不得他把罪卸下仔肩，让良善的上帝来行动，因为上帝似乎没有别事要作，只把他自己跟我们结合。”“真的，我觉得上帝除了为我以外更没有别的事。”“要是人能单明白上帝对人的眷顾，他便感动到自己会晕去。”“我看到上帝全都准备给我们关于拯救的一切必要帮助，祂专为我们好处而注意着我们行动。反之，我见到人专鹜那些反对他真我及无价值的事。而在死亡之际，上帝会对他说：‘人啊，我有什么能为你做那我不曾做的吗？’那时，人将清清楚楚明白这个。”“当上帝创造人时，祂只是为了祂的纯爱之故而推动了自己。因之，‘爱’本身为了‘受爱者’的福利，必定完成一切，不论其对‘爱者’有利益或不利益，因而受爱者之爱心必须以同一的方式和范型回偿给‘爱者’。到那时，这样的为爱本身而施爱之爱心，就不能怕惧什么。”

（三）我们对神之爱，对真我之爱，与伪妄的自爱之间的关系 

其次，我们能举出她的教训关于对上帝之爱，对真我之爱，与伪妄的自爱之间的关系。“对上帝之爱是我们真实的自我，是为了我们真我的也是其特征，因为我们的真正自我是由‘爱’本身所造并为‘爱’本身而造的。另一方面，爱所有别的东西，便值得称为憎恨自我，为了它褫夺我们真正自爱之对象即是上帝。因之，‘要爱爱你的那位’，意即是，爱上帝；而‘离开那不爱你的’，意即是，一切别的东西，自上帝以下。”

“上帝如此爱人，如此准备拿祂的恩典给他，当祂被罪恶所阻碍的时候，人们说：‘你冲犯了上帝’，意即是，你把那位曾用十分爱心想为你的好的上帝，从你这里赶走了。虽然人们这样说，其实那蒙受损害，和糟蹋他自己的真我者，还是人自己。但因上帝爱我们，比我们爱自己还多，照顾我们真正好处，比我们照顾自己还多，所以祂被指为那受冒犯的一位。真的，要是上帝是能受苦难者的话，那就是在祂被我们，被罪赶走之时了。”“这句腐败的话：‘你冒犯了上帝’”。“人啊，你能发见上帝不断地所意欲的，无非我们真正自我所愿望的；祂所想求的，无非是我们自己的属灵好处。”

因此，幸福和喜悦，跟一切仅仅快乐不同，而是永伴着我们真正自爱的这个复得，与真正自爱之重献其真正来源。“人是为着拥有幸福之目的而受造的。而既然他抛开了他这个目的，他便为自己形成了一个自私的伪我，在一切事上，反抗本人的真幸福。”“这种神圣的爱，乃是我们真正的爱。”“人能藉着继续不断的经验，真真知道上帝的爱乃是我们的安定，我们的喜悦，与我们的生命；而伪妄的自爱只是永常的劳疫，悲伤，与我们真我的在今世与来世的死亡而已。”“一切苦难，烦恼，痛苦，皆由附恋伪我而生。虽然很多的灾祸，由于我们信为是真而显然的理由，好像是不合理，但事实上，妨碍我们看不清真理的，乃是我们自己的不完全，而这便使得我们感觉痛苦，烦恼，受难。”“爱啊……若是别人遵守你的十诫，仅是由于义务感，我这方面，情愿奉有它们十条，为了它们都是可喜的而充满爱。……这一要点，只为那本身体验到它的人方能理解；因为实际上，神的训令虽则反乎我们的感情，但皆合乎我们自己的性灵，它的本质是永远渴求得自由，免于肉体的感觉，好叫能藉爱而与上帝结合。”

（四）真我是本能地渴慕上帝 

上面关于真我与上帝间之密切相称的说法，容于领带我们到达下列的论调，即是：真我天生承认上帝，并渴慕将上帝占有，要祂内在化。“假如我得看到整个天阙装潢着同一的样子，以至于在上帝与天使之间便没有显然的区别。那么，我在自己心中的爱仍然认识上帝，一如狗认得它主人那样。爱不用手段而直接知道怎样发见它的正鹄和终极的‘定’。”“假如有圣饼跟别的非奉献的饼给我列在一起，我想，我会像对酒跟水一样，把它品味出来。”“当她见了圣饼在神甫手中，她会心内喊出：‘阿，让它快快投至心来，因它就是心的粮食。’”

（五）内在恩典优越于外在表现  她心内的善决不离乎神恩 

迦他琳这样渴求将一切的宗教外在助力，特别是圣礼予以内在化，使我们想到她所说的关于内在恩典和心地，比之一切外在表现和慰劝来得优越，以及那些为伪我或离开神恩典之我所产生的行为之性质的那些话。“如果我们敬重上帝的运行”，像它们真值得的，“我们会对一些内在的事比外在的更加注意。……真光使我见到和了解，我们不可仰望这由上帝出来的，好像是单为了祂的荣耀和为帮助我们在特殊的必需上，却勿宁，我们必专仰望祂所藉以实行祂对世人的圣工那种纯洁的爱。当心灵认识那爱的运行是怎样地直接而纯粹，并且它决不是为着我们能酬答它的任何利益之时，那么，心灵就也愿意以纯洁的爱，并专从神圣的爱的动机去实行爱。”

“我的这个不食，乃是上帝的一种运行，非出自我的意志，因而我决不能引以为荣；我们也不应对此吃惊，因为这样的一种运行，对祂是全若无其事的。”而当她的听认罪者玛拉巴多，太汲汲于闻那她所闻他手的强郁异香时，她就叱责他说：“那些只有上帝才能给的事（即指，人所不合作来产生的状态与情况），祂并不给那寻求它们的人，却只在有大需要时才给，好叫我们从它们取得属灵的大益。”

“若是我做了什么恶事，只归于我所自为，我亦不能归咎于魔鬼或任何别的受造物，却只算是我自己的意欲，感性，和其它这类的恶意动作。而如所有天使都宣称我有了什么好处，我就不愿相信，因为我清楚认识一切好处都只在于上帝，而即其在我者，若无神的恩典，亦无非是缺点吧了。”“我不欲甚至单单一个功劳，归之于我自己，即使我能同时被证实此后不会失败，而可得救；因为这样的居功，对我直如地狱。“我无宁愿永在受罚的危险中，而不为这样一种自我之功行所救”。“我唯一所引以为荣的事，乃是我在我身上见不到任何能引以为荣的。”

“我们应当勤劳努力，这是必要的，因为神的恩典决不把生命赐给任何工作，或使之讨好于神，除非灵魂已工作了；而如我们这方面不作，恩典便不给救。”“除那刻刻发生的以外，我们决不可愿望什么，同时还要自己努力于善。而若拒绝努力于善，主张只等候上帝可能送来，即无非是试探上帝而已。”

（六）上帝是纯爱，恩典，平安，与人的真我 

这些关于人向神的纯爱及本能，与上帝本身纯粹的爱之间的密切关系文句，容易领我们到达另一种的文句，即那些以纯爱，平安，恩典，真我，甚至万有的本质，都直接与上帝相同一。若有人召她去作任何义务或善事，即使在她骛心于高兴祈祷之时，“她便立刻起身而去，心中毫不踌躇。她这样做，是为了她挣脱了一切自我寻求，把它作为魔鬼。这样的时候，她感到好像能用有荣光的使徒的话，善于表达她的情感，‘谁能使我与上帝的爱隔绝呢？’（参罗八35以下）。她常常说：‘我似乎看见圣保罗的不动的心，怎样地比他所能表达的话，更多引伸了；为了纯洁的爱即是上帝本身；因此，谁能把祂从祂本身分开呢？’”我们还在一些别的地方，见她宣称：“爱是上帝本身”；“纯洁的爱无非即是上帝”；“神的爱即是真神，那藉祂本身无限善性注入至我们心中的。”

她又宣称：“恩典是上帝”；“平安是上帝”。“你要我为你表明上帝是什么一回事呢？平安即是，人一旦离开祂，便不能发见那个平安。”更有：“每一个人的合式中心即是上帝本身”；“我的‘我’即是上帝，我也无法想得任何其它的‘我’，除非是我的上帝本身”；“我的本体是上帝，这不是由于我本体直接参预了神性，而是藉着我本体的真改变。”“上帝是我的本体，我的‘我’，我的力，我的福分，我的善，我的中意”。真的，“荣耀的上帝是有形事物与无形事物的整个本质。”

一切这些惊人的辞句，只不过是她的心之一个最独特的态度之这么多种表达而已。因为，在她热情的爱与渴求统一之中，她会喊出“我绝不关任何‘为’了上帝或‘在’上帝里头的爱；这种爱是纯爱所不能忍的：由于纯爱只是上帝本身”；“我受不了那个‘为’字和那个‘在里头’的字眼，由于它们在我看来是指那种能站在我与上帝之间的东西。”

她可以把一切这个教义总括为某些合意的表达。生平里说她常常喜用以下的字眼：“上帝的甜蜜，上帝的丰满，上帝的善良，上帝的纯洁”；而在晚年“她的唇边不断挂着‘自足’（nettezza）一语”（注）。

注  她最后用以形容上帝之完全的唯一名辞“nettezza”这事实明显表出她用这辞的涵义是多么包罗，确定，别致。这概念的历史无疑地是始于柏拉图的“同”，而经过普罗提诺和拉丁译语之后，它重现为“Idipsum”（自同），作为在奥古斯丁书中神的名称之一；这辞在丢尼修作品中不断出现，都被英译为“同一”或“自同”。但在迦他琳这观念似更接近于“纯粹”。所谓“Purita”她意味着一切过度（即凡不合上帝或心灵的本质）之绝无；而所谓nettezza，乃意味绝无缺少这种本质之一切可能的实现。为了暗示nettezza与netto的丰富意义，我不得不任我转换于笼统的fulness与硬凑的Self-adequation之间了。

贰、罪恶，净化，光照 

（一）人心的总不完全  自爱与纯爱的彼此矛盾性  人皆能做到纯爱 

无疑地，主要由于迦他琳的极度敏感，使她体验到她的犯罪与过失，及其洗净的迟慢有了特别的形态，这表现在她指引爱心的成长与人心之终不完全那些话里。“从我开始爱祂的时候起，那个爱从不舍了我”；“真的，它不断成长直至它在我心深处的绝顶。”这种成长只是逐步进行；实际从不完成，总有某些不全。“受造物除掉那上帝所逐日给它的之外，不能更有所知。假如它能预先知道上帝打算给它的接续度数，它便决不安静了。”“当我有时注意这事之时，我以为我的爱已完足了；但在以后，我的眼光越来越清朗，因而就觉悟自己有了许多不全之处了。……最初我不曾认识它们，为了上帝之爱定将全部只从点点滴滴来做成，以便保持我的肉体生命，因而叫我的行为可对同处之人容忍。要是不然，要是即刻到达到那后来才能获得的眼光，就会作出许许多过度行为，使得我们无法得到自己和别人的支持了。”“每日我感到微尘正在除去，这个纯爱扫除着它们。人不能看见这些不完全；假如他见了这些微尘，他便不能忍此眼光，上帝尝使他看见他已完成了的工夫，好像其中毫无缺欠。但是上帝总是不断地在拿那些不完全处移除。”“我时时觉着许多本能在我里面消耗，它们从前显出是好而完美的；但一旦它们消去了之时，我才了解它们是坏的，不完美的。……这些东西显然在真理（即纯洁的爱）之镜中是可见的，从前像都是直的，现在看出尽是曲的了。”

可是，这种净化的迟慢，若是由于她之爱的不完全，便是肇因于错误自爱的深根与借遁性。“我们的这种自我意欲，时十分精刻而深沉地植根于我们的自我之中，借许多种理由为它自己辩护，致使我们不是这样拿它实现，便是那样去实现它。我们假借许多名堂来实行我们自己的意欲——，例如仁惠，必要，公正，完满。”然而纯洁的爱，看穿一切这些名堂：“我见了这种爱具有十分开朗而纯洁之眼，它的见识极其精审，它的展望极其辽远，使我为之惊奇。”“真爱要完全赤裸裸地出现，毫无掩饰，不论在地或在天，因为它绝无所耻要作遮瞒。”而“这种赤裸裸的爱永得透视真理，但自私的爱则对真理既不能见，亦不能信。”“纯洁的爱是专为爱神而爱神，更无其它的‘为’。”

每一个人无不能做到这种纯爱与其所见之真理：“我看出所有的人都能做到我的这种温柔的爱。”“真理藉其本质而与全体众人相通，故不能成为某一个人的专有私产。”

（二）纯爱之严正 

第二类的训言是关于爱之纯净，以及爱怎样严峻地把所有的自私动机和依恋逐渐扑灭，而爱本身成为无比伟大的福分。“纯爱是爱神而无‘为何’或‘所以’。”“由于爱既照顾了一切，我便无所照顾，而我也不能使用我的智力，记忆，和意志，正如我从不曾有它们。真的，我自觉每日越为祂所占，并有越大的热心。”“我已将房的钥匙给了爱，尽量许它作必要的一切，而不用顾到身或心，只顾凡纯爱的法则所需要的，没有毫厘缺欠。我是如此羁身于沉思这‘爱’的工作，致祂若甚至把我，肉体和灵魂，都投入了地狱的话，它本身就对我好似一切的爱和安慰一样。”

另一方面，伪我所不断发生的约制也是极其实在的。“我发觉自己逐日越受限制，好像一个人最初局限于城墙之内，其次，于一有大花园的屋内，其次，于一只有一厅的屋内，又其次，只于一房，于一前室，又其次，于一只有一隙光线的地窖中，以至于一全无光明的牢狱中；那时，他的手被绑而足被系，之后，他的双眼也被盖缚，之后，他不得有所食，之后，又不得与任何人交谈；于是，作为最高终局，在此生中的所有希望全被剥夺。任何其它安慰也都没有了，只剩下悟知这乃是上帝，祂透过爱，用大慈悲，在作了这个一切，这一谛悟给了他极大甘心。可是这种心尚未将痛苦或压迫取销。”

（三）一切自谋私利之盲目结果  心灵之逐渐改变 

还有一组的教训是关于（1）自求多福之懵懂（即使是最微末的自我图谋，亦贻巨大的污害）与（2）上帝如何逐渐改变心灵。“上帝与无论怎样微末的罪，决不能平安同在。你眼如有细物，便不能见太阳，我们可将上帝与太阳相比，并将智见与肉眼相比”。“我考虑事物的真相之后，自觉不能不过无我的生活。”“自从上帝给了心灵以光明之后，我们再不能想要用心灵那种玷污万物而把神恩之清水弄秽的部分来运作。于是心灵可拿它自己全然供献给神，以至于不能再作什么，除非是按照那由温柔的‘爱’本身所决定的方法和程度，只产生一些纯粹，丰足，和真挚的工作；而这些工作就是讨好‘神爱’的。”

“我不要称我自己或为善或为恶，免得这个自私的部分有所自矜。”“我既决定加入于神，即不得不为祂敌人的仇敌；我既发见再没有比在我中的自我更为祂的大敌，就不能不恨我的这一部分过于其它一切；真的，为了这一部分与灵我之间所存的敌对，我就被迫把它跟这世和来世的所有好处分离，并弃之如遗。”

“当她见了别人嗟叹于其不良嗜好，而逼得大加抵抗，但是他们越奋求以挽救其缺陷，他们却越沦落其中的时候，她就对他们说：你们具有哀忧的理由而加以伤叹，我若无全能之神守住我，我也会有这些而悲哀；你们做坏事，为它伤心，我若没有全能之神守住我，我也会跟你们一样。你们不能防卫你们自己，我亦不能。因此，我们必要把自我交给祂照管，祂能防卫这个真我；于是祂会做到凡为我们所不能做的。”

“关于那不可不在上帝里做成的人之灭绝”，她这样讲：“拿面包，食之。你吃了它，它的实质去滋养身体，而其余的就被排出了，因为自然不能用整个的它；而假如自然保留了它，则身体便会死灭了。假如那块面包对你说：‘为什么你把我的身分改变？我如可能，我要防卫来保全自己，这是每一受造物的自然行动呀’。你会回答：‘面包啊，你的本体注定了用来支持我身体，它是比你更有价值的；因而你应当更甘心于你的目的过于你的本身。你要为你的目的而生存，不可只顾你本身，却无宁对人身喊道：快快，快从我本身抽出某物来作完成我目的之用……。’人由上帝的运用，从肉身排出一切那为罪恶所产生的浮蝣和恶习，而保留一个净化的身体，让它可以拿那些洗净了的感官来实施作用。……当灵魂消耗了身体的一切不良嗜好，上帝便消去灵魂的一切不完全。”

在每一个特例中，过程如下：“迦他琳当其自私心见被爱心压倒了时，就转向‘神爱’说道：‘即使自私心感到痛苦，我甘从你的意旨：把我的这个污点抹去，而用丰足纯挚的爱包裹我’。”

（四）上帝光明之突至与无代价；阻碍它运行的事 

其次，我们得到一套与上面所说的好像相反的讲话，关于上帝光照之突然；这光的度数不能为人所规定；以及它何以会不发生的一些条件。在某些场合，“心灵得以刹时藉超乎它的新光，知道上帝所要它知道的一切；而这事是这么确定，使心灵不能不相信。心灵之得知这事，只限于那为引领它到较大的完全所必要的。”“这光并不被人所找觅，只在上帝挑选时，祂便拿它给人；人自己也不知道他怎样知他得以知的事。若或人决定想要知道比他得知的稍微多一点，他断乎不会成功，只是像一块石头一样，毫无知的能量。”

她会祷告：“求祢作我的理解力；这样，我必将知道那祢喜欢我知的事。我也不会累心于寻求，但我将平安地与祢的理解力同住，它必整个占领我心。”“若是一个人要合式地窥透属灵的事，让他把自夸之眼珠挖出吧。”“凡太凝视太阳光圈之人，使他盲目；我想，骄傲也如此使许多想要知道太多的人至于盲目。”“当上帝见到一个不动的心灵时，祂就在它里面，以祂自己的样子运行，着手到较大的事情。祂从前所曾赋给这心灵的财宝，以致心灵能享用它，祂现在拿开其钥匙；祂又使这心灵专注意祂的临在，让它全然没入其中。”

（五）上帝赢得灵魂升至纯爱之道。充分信靠的果实 

再其次一组的文句，是叙述上帝对心灵所采取的手续，第一为赢取它们，之后，提升它们超出势利的希望与奴性的惧怕；又叙述到它们因感于完全信靠上帝而像赤子般的无畏。关于赢取它们，她说：“人的自私是如此反叛上帝，致令他自己都无法引他来行祂的旨意，只好藉某些策略：祂答应他比那些被遗弃的事物还大的东西，并甚至在这一生里给他某种可娱趣味。而祂这样做，是为了祂察知人心如此爱好有形的事物，除非他见了四件，决不放下一件。”

关于上帝提升心灵，她所陈出的，只在表面上与刚才所述的神手法相反的湛深教义是：心灵关于它自己行动之固有结果，必然朦胧不清，唯有这样才有真洗净的可能，即必要在它改信与它相对的纯洁之间的一段时候，带着朦胧状态，前一点是它因尚软弱而亟需观看的时候，后一点是它现已强壮，故能安然被再允准观看。“假如一个人得因其善行之报，而悟知他将在来世所有的，他便停止骛心世事而专顾在天的事情了。但上帝要人的信仰有它的功劳，要他不本自私的动机而行善，所以它只给人逐渐逐渐的点滴知识，虽则它总是够人那时的信仰程度之用。而上帝终于引领人到那么大的光，照见在上头的事，以至于似乎再无用信仰之地。另一方面，假如人知道他死于罪恶的悲惨状态，来世所必将受之苦的话，我确感到，他为了怕这事，愿他被杀了也好过单犯一桩罪恶。但是上帝不要人由于怕惧动机而不为恶，故不许他看见这样恐怖的景象，只不过把它一部分表明给一些灵魂，即那些整个为祂纯爱所包裹，以致惧怕更不能打入他们心里。”

关于完全信靠纯爱，生平里记载着：“上帝让她内心听到：‘我不要你将你的眼除向神爱之外更有所向；而我愿你只停住于此不动，不管对你或对别人，在外或在内发生什么’；‘凡信靠神爱者，应对他自己毫无怀疑’。”

这种纯爱是如此完足地交给那把他们自己充足交给纯爱的人们，以致当这些人请她为他们代求恩典时，她便答说：“我看见这种慈和的爱是十分关切我这些属灵的儿女，使我不必更为他们去请求什么，却只能把他们送到祂面前。”在别些场合，好比初学道者，当在病与将死时，她便“抽身为之祷告，并为其恳求特别恩典。”“主啊，请允我求为这个灵魂”，她如此常常大声祷告，“我求祢把这灵魂交给我，因为祢确能这样做。”书上记载说：“当她被吸引为某事祷告时，她就在自己心里听见有声：‘命令吧，因为爱可自由为此’。”

叁、三范畴与两道路 

其次的一套教言，是这么卓越地构成一些范畴的组合，为迦他琳所习以明了她的类型和图案，并感到她关于神事的经验者，以致我们必须小心地加以分辨和汇集。

（一）三个范畴：“内”，集中；“外”，解脱；“上”，升高。 

第一范畴是“在内”“沉入”，意即是静心，集中。她说到“我在我心内的爱”。“自从我开始爱‘爱’以来，祂从不曾消逝，倒在我最深内的心中永永成长到达祂自身的丰满。”因此她就对那些钦佩她心理生理特色的人说：“只愿你们具有那我在心里感觉到的另一经验！”还有，“若是我们要正当地体会到上帝的运行，我们必须比外在事物更加注意于内在事物。”关于圣餐，当她于弥撒观神甫将授饼时，便嗫嚅说：“啊，快快地沉入心中，因这是心的粮食呀；”而关于她自己的受餐，她宣告：“当我领祂进我嘴里的一刹那，我感觉到祂即在我心里了。”

第二个范畴是“在外”“外露”，意即是，解脱，欢欣。“那自上帝出来纯洁而丰满的灵魂，天生有同样纯洁而丰满地回至上帝之本能。”“灵魂发见它被绑于那与它本性全然相反的肉体里，就必想将它从肉体分离。”“上帝赐恩给某些人，使他们的身体已在这世间变成一个炼狱。”“当上帝引带灵魂到它最后阶程时，灵魂充满企望要从肉体离开，而去与上帝结合，以致视肉体为炼狱，使灵魂远远离开它真的家乡。”“我似乎住在的监牢，即是此世；而锁链即是肉体。”“就高贵的灵魂来说，死亡是结束一所暧昧的监牢；对于别人，它无非是一种烦恼；因它们将一切关注都荟萃在粪土之上。”而她在竭力折磨肉体的工夫上，便对付它的顽抗好像是可听到的埋怨，她说：“若是肉体在趋向死亡中，让它死去好了；若是肉体不堪负荷，让它蹒跚倾倒是了。”

一切这种坐牢生活，是好像等于在人的真家之外。“我觉得自己在这个世界上，正如那些丧家之犬，失去和眷属亲朋的联络，而飘泊在外邦；他们既做完了他们原来的俗务之后，便准备离开而回至老家，这家本是他们真心真情所在之地；他们具有如此眷爱家乡之热诚，好像在那里住过一天等于住上一年。”

这种外乡之感，不只可见之于灵魂对肉体及世界的关系上，也可见之于成圣对灵魂的关系。在这里她感觉到较大者（成圣）是很不清楚地被包裹围困在较小者（灵魂）之中，像是这个较大者以其完足的真实性只存在于较小者之外。“我不能对任何圣徒说‘有福了’，因为我感觉了这是不适合的话。”“我明白众圣徒所有的一切成圣，是住在他们之外而全在上帝之中”。她把这点总括起来说：“我了解凡属完全，是皆在受造物之外，而凡受造物能围困之物，是皆不完全的。”因之，“凡有福者占有福气，可是他们实不占有着它。因为所谓他们占有，只就他们本身至于消灭，而他们蒙上帝的衣被而言；而所谓他们实不占有，是指他们仍留于各个自身之中而能说出‘我’是有福的。”

第三个范畴是“向上”与“超越”，意即是高出或升华。我们将从那些跟上面两个范畴相结合的情形说起，而后动向越来越纯粹的超然。“我是这末浸没在祂无限的爱里面，以致好像全在汪洋的海水中，四围除水之外，见不到，摸不到，或感不到什么。”而“如海洋是爱的粮食，则更无男或女不浸没其中；而设有人远住此海之外，他也只有走到海处而投入其中。”灵魂于此固然感到四围无不是水，但特别在其上头，因为他不可不跳入水中，好居于水“下”。

“请听雅各朴尼在他那‘贫穷之爱呀’的一首颂歌里所说的：‘那你觉着为是的，实在不是；那真‘是’的，乃是高高在上。高升是在天上；尘世之低卑，引领灵魂自毁灭。’然后他说：‘那你觉着为是的’，即指一切可见之物，‘实在不是’，意即它们并无真体。所谓‘高高在上是真是的’，这乃指上帝，一切真体在祂之中。所谓‘高升是在天上’是说真正的高尚和伟大乃是在天而不在地；所谓‘尘世之低卑引领灵魂自毁灭’是说，这些受造物是卑下而贱恶的，没有真体在其中，因此爱它们当然引致这种结果。”她解释自己所知道的是这样：“我感觉一件超乎理智的事；而超出这件事的，我感觉另一较伟大的；而超出这一较伟大的，还有另一更较伟大的；这样上去上去，一件高出一件，每一物比它以前的更伟大，以致我结论说，关于这一系列之最崇高最伟大的祂，是终不可能表达的。”而更有趣的事是，在这里可以追究雅各朴尼这诗句的影响力，而明了她何故在其上述句子中，拿“伟大”来与“高尚”并用。

这一强烈向上运动的鲜活印象，跟那个在某物之内与下的感觉结合起来，显出她在最后病中所用的一个图像：“我再不能度在这世的生活，因为我觉得在世如在水下面的一块软木”而这种“在上”，不像“在外”，是伴着赤身而非衣服的意象；衣服已遗弃下了。“这个热烈的爱，有一时候曾对她说：‘你在想做什么呢？我是要你一切为我。我要除光你成赤裸裸的。你不论走向更高处，不论有怎样大的完全，我会总站在你上面，粉碎你一切的完全’；”理由当然是因为她尚未完全，尚未达到灵魂被引领到的那较高的完全。

关于人的才能，她说：“像理智高过语言一样，爱心高过理智。”关于一条普通法则，她说：“当纯爱发言时，它超过自然之说话；而凡纯爱所做，所想，所感的一切事情，总是超出自然。”

（二）两条路线：消极的路，上帝的超在；积极的路，上帝的内在 

这“内”“外”“上”的三个范畴，在迦他琳思想上引领至两条感想路线。而每一路线各是这些范畴经常作用的必然逻辑结论，而又各表明两种互竞却又相互补充的经验（甚至自这些范畴离开也是如此），因而两者各不能你我抑消甚或互为修整。每一路线互为循环于迦他琳的丰富而自由活动的生活之中。我愿先谈消极路线，而后积极，好叫结束于肯定之局，这肯定，正如在她的实际经验与行为中一样，要显出为较深刻而充实的，因为它经过了，也复经过一种限制而净化的历程。

首先，倘若恩典与上帝，单是在内，和单是在外，和单是在上，则她将在企图说明本体上，不能不体验着冲突与矛盾；这样，她会发见万物都是晦昧不清；她会最后肯定上帝以至一切真体之不可言说与不可思议。“我看不用眼，我理解不用理解力，我感不用感能，我尝味不用味道。”“当受造物一被净化，它看见真理；而这样的眼见，不是出于视力。”“所谓眼见，乃指上帝（祂送给心灵以净涤的试炼）怎样赋给心灵一大满足，而这满足并不消去痛苦”，可是，“纯洁的爱不能遭蒙苦难，亦不知何为痛苦或折磨。”“太阳我最初觉着十分清明，今则似乎晦暗；那曾为我觉其为甘甜的，今似苦味，因为凡有受造物的一种混杂品之一切美丽与一切甘甜皆属败坏与污丑。”“关于‘爱’，我们只能了解祂是不解于心的。”“一个人在尚能讲论神事，能尝味，理解，记忆，和欲求它们的期内，他即尚未入门。”因为，的确，“凡论到上帝所能说的，便不是上帝，而只是从祂桌上落下来的某些极小碎末吧了。”

可是，这些关于上帝之临在的消极经验，即关于祂好像是在我们之内，我们之外，与我们之上的经验，却由于另一套的观念，便又引至一个积极的结果。因为它们能叫我们不再想到一些不同的地点，却注视祂是在一个某种地点或空间，只不过这地点尚待发见是了；并由于强调这整个处境的潜在矛盾而能帮助心灵从这种伪谬的澄清躲开，而转入那虽是幽隐却也是真实而深湛的上帝观，即认祂为就我们的了解力所能认识而论，只是存在于心灵的某些状态中，这些状态皆给那些不同“地点”与“地位”而对我们象征化了。这样，那从前因视之为空间而成为矛盾和奇秘的，为了它同时在内与在外，并为了除非心灵到了自己的“外面”即不可能发见它“在内”，现在就成为心态上的矛盾与奇秘，为了心灵于同一时间达到它自己的幸福而又丧失它，真的，惟有藉有意把它牺牲才得达成幸福。这样，我们来到一切生命与爱之中心秘密，它的丰满是在我主基督的生活与教训之神圣矛盾中显示给我们。

那末，上帝最初似乎是在一个地方，甚至即是一个地点。“我见到一切善都在只一个地方，那就是上帝。”“灵为它的安心立命，除上帝外，更不能见有何地方。”

若是上帝在一个地方，我们只能认祂为在心灵之外与之上，而既然上帝在一地点，心灵也更会在一地点。“上帝创造了纯洁与充足的心灵，赋予一种趋向上帝的本能，这本能在进行中带来幸福。”“心灵越接近上帝，那本能就越达到完全。”这在内的本能推动心灵“向前，向外，向上”。心灵越走近到那在其前，在其外，在其上的上帝，它就越感幸福。因为，它越满足它这本能，它越减少距离上帝那种痛苦，也越享受与祂接近之乐。

这种趋近又能认为加给心灵一种知识，明白上帝愿望与心灵结合一起；但这一趋近之得成功，只藉着更与两友的共同敌人搏斗；如我们所已明白的，那些敌人中的主敌即是灵魂的伪我。“人越接近上帝，他越知道上帝愿意与我们结合。”“我既决意越近上帝，就不得不以祂的诸敌为我的敌。”

然后，上帝被描状为其所在的那个“地方”，可见实为心灵的一种状态，一种性向。只要是主动趋势是在清晰思考上帝，因而描摹上帝为在空间，则该趋势自然就描述祂所在内的这个地方，为亦在心灵之外与之上。因为，若是祂在空间里，祂便被描状为延展，因而比心灵，与在心灵之外，更有伸张，而心灵亦被认为空间上延展之物。而若祂是在某一部分的空间，那个部分，就地球而言，非被思考为上边部分的空间不可。但物体延长与地位的图像越让步给它的原因，而后者的表示，虽不大清楚，不明白如画，却是很简单地被认为一种属灵的意向和心地，那么，她虽为了要保留某种清晰语气，还逼得继续讲及一个地方和一个空间运动，但她这时已不再用三个范畴，而只用“向内”的一个。因为，一种物质的量能运动于不同地点和空间上的不同方向：但是一种精神的质素只能在灵的实质中经验到的。“上帝创造了纯洁而丰足的心灵，赋予一种对祂自己的有福本能。”因而，“这个有福本能越趋近于其天禀造化的状况，就越发见它自己及越强壮地长成。”

由于上帝并非外在，甚亦绝不在于空间，所以她能到处爱祂。并且，她目下之“何为”，就构成她之“何在”。她能在露宿中如其在修院中一样亲热地爱上帝，高天本身已尽在她灵魂之内，因而，那样的灵魂，即使处在地狱之中，却不视之为地狱，除非在灵魂的意向中有一变化。当一位修士曾尝试为她证明他的生活状况使他更自由更容易爱上帝，她不禁出声：“爱啊，谁得阻碍我不爱祢呢？即使我居于军营之中，我亦不致被阻碍而不爱祢。”在这个会见中，她也说明她的意思：“假如我信你的宗教服装会给我只添加爱之一线，我无疑地会用强力从你夺来，假如非这样不可的话。我很承认，你可能比我更多功行，我不在寻求那个；让那些东西属你好了。但我之不能爱祂像你爱祂那么多，则你断不会做到使我理解这事。”“我曾如此专心观察到‘爱’在我心灵中的活动，以致假如它把我的灵魂与肉体投入地狱之中，我仍觉得地狱本身亦无非是爱和安慰啊。”她在另一时候对其弟子说：“我的心所感觉的假如其一滴落入地狱，地狱本身便成为整个永恒生命了。”而她很高兴地接受他们当中一位（无疑是维纳查）对她这话的解释：“凡在反叛神爱的地方，地狱即在那里；反之，凡与神或爱相结合的地方，永生即在那里。”

所以她不禁祈求要占有这整个的爱，并把爱描状为粮食，为光，为水，使灵魂有生命。“温柔的爱啊，假如我想到，甚至祢的一线之光为我所缺乏的，我真真无法生活了。”“爱，我需要祢，祢的整个。”“爱断不能变为静止，除非它已达到终极的完全。”她若赢得整个上帝，便赢得此外一切别的东西：“我的上帝啊，一切是我的，每一样东西都是我的；因为那属于上帝的一切，似乎一切都属乎我。”

但若她爱全部上帝，她能爱单是祂。那么，她对于爱邻便怎么办呢？她对她的“爱”埋怨说：“祢吩咐我爱我的邻人，而我不能爱祢以外的任何一个，我亦不能承认有任何事物混杂着祢，那么，我将怎样办呢？”但她得了内在的回声：“凡爱我的人，也爱一切为我所爱的”。

但她这种既强烈也慷慨的爱，不久就对于它的通常后果感到不安，即关于那些跟着爱而来到的或纯灵性的，或精神性的，或甚至只是多少生理上的安慰。即使她得以了解至少那些纯灵性的是必然与爱缠在一起，准确比例于爱的慷慨性，但她到最后，终决意只为爱本身而爱，不是为着爱的后果，这样地奋力使她的灵性免于丝毫陷入自我寻求的私欲。“我这心灵对其‘爱’说：‘温柔的爱啊，祢真是注定不被祢的爱人爱祢，除非是同时得安慰或望在天上地上某种利益吗？’”“她所得到的答复是：这样的一个结合，非心灵有伟大的平安与心足不可。”可是她又继续承认：“良心在其纯洁的境地，便不能更容什么，除非只是上帝；对于其余一切，它不能忍受丝毫微末。”

而她详尽地实践及表证这个教义，“有一天，圣餐之后，上帝给了她如此伟大的一个安慰，使她留顿于大喜之中。当她回复至常态之后，她祷告说：‘爱啊，我不欲为着这些高兴之故而跟从祢，却单单由于真爱的动机’。”在另一类似的场合，她祷告说：“我不需要那从祢所发出的；我单要祢本身，温柔的爱啊。”还有，“在一个场合，当领了圣餐之后，有很浓烈的香味和甘甜到她面前，使她觉得已在乐园之内。但她立即转至主前而说：‘爱啊，祢也许有意藉着这些可感觉的安慰拉我到祢处吧？我不需要它们；除祢本身以外，我更不要什么’。”

肆、其它的一些世界 

我们已叙毕了迦他琳关于心灵与其真生命及爱在今世之关系，所说出的一些思想和概念。最后，我们要尝试转述和表证她关于这些关系在来世中如何的教训。

（一）灵的生命在身死时并不真破碎 

我们这里特别必要牢记她自己的预先假定，那贯透和支持她全部教义的。因为她确信，用不着提到关于此点的问题，她确信她的灵魂和上帝，即她的两大实体与经验，在帷幕的那边，正如在这边，始终实质无异，因而，心灵在“这边”的最基本与最普遍的经验，也能稳当可靠地在“那边”通行。而亦因此，关于那边的事，只有那些从今世之实验认为能预见的，才论列出来；但是这少数要点的展开，却带着非常的生动和种种大胆而丰富的表证。十分清楚地，心灵生命在此世与来生之基本统一与绵延，这个假定本身即是一项教义，且为最重要的一项。所以我们将由它开始，作为她关于“来世”教训的第一件。

炼狱论上最有权威的序文，是与她的经常假定和宣言密切一致的，它说：“这圣洁的心灵，虽尚在肉身之内，已发见她自己放在上帝爱火燃烧的炼狱里了，——这爱把她凡必得洗净的一切都焚化而净化了，好叫她经过此生后，立即进入她的温柔之爱，即上帝的面前；藉了这个爱的火炉，她明了虔诚的人们怎样住在炼狱之地，来把他们在此生中未经洗净的每一罪污都洗净了。由于她，因被置于神火之爱的炼狱中，就仍与神的爱结合一起，并甘于凡祂在她里面所作的一切，因而她了解在炼狱中的虔诚人士们也有同样的感觉。”

（二）地狱 

她关于“来世”教义的细节，可汇作三个标题：（1）灵魂在其经过此处而在那处开始洗炼时的独特刹那经验与孤寂而瞬刻的行动；（2）灵魂在洗炼过程中的特殊性向，喜乐与受苦，以及这过程停止的原因和样式；（3）（她大体把它作为与她直接而可爱的洗炼静思对照）一些亡魂的特殊心地，苦难，与此苦难的缓和。由于她在第三个主题的教训，大抵属于偶然性格，所以我将先加叙述，拿它作为她的“中间状态”教义的对照。至于她的上天概念，既已遍述于她所描写的“纯爱”之中，为了有太多的普遍涵义，与太少的特别教训，所以这里不能提及。

关于地狱的原因，她说：“人意对神意的背反，才是罪债之所由；这种罪恶继续多久，罪债就连续多久。所以，那些带着恶意离去此生的人，将在那边不得免于罪债，而亦不能，因为那里再不改变意志。”“在经过此生已毕，灵魂按照其时的意图旨趣而成立善或恶；正如经上所写的：‘我在将必发见你的地方，就在那处审判你’（参结廿一30），意即是，在死的时辰，一个决定犯罪或悔罪的意志。”或者，用一种更特征的形式来说：“无疑地，我们的精灵天生要爱和喜悦，它在万物中所追求的，就是这个。然而它绝不得到满足于时间上的事物；但是它仍企望着，企望，企望，望到最后终于能以找到。这种经验实在帮忙我了解地狱是怎么一回事。因为我明白人藉着爱心使得他本身作为跟上帝一起的独一事物，而于其处发见无一不善；反之，他若放弃爱心，他就永远充满万祸，正如他不如此疯癫，就能充满万福似的。”

可是，对这可怖的而奥秘的主题（而此是她对这传统的教义特有的优美贡献），亡魂的苦难既非无穷，其意志亦非全然恶毒。而这些对这教义的缓和化显然自初即已存在，因为我在她教训里，见不到有关于罪债或罪罚之逐渐减轻的迹象。诚然，虽则她总晓谕苦难的减少，但她却只偶然教及善行之不灭。这样，她的通常教训是：“凡在死时存有立意为罪的人们，便有无限度数的罪债在其身上，而惩罚亦是无穷”。“上帝的甘美善性，流射祂怜悯之光，甚至于地狱；为了祂可能最公正地给在那里的灵魂们一种比祂所操更大的处罚。”“在人死亡时，上帝实行祂的公义，但亦非无怜悯；因为即在地狱中的灵魂，也不受他应受的苦那么多。”但是她亦偶然说得更过，而主张在地狱里，不但惩罚中寓有怜悯，亡魂的心意中亦带一点子善。“我们若以罪恶状态离去此生，上帝要从我们收去祂的善良，光光留着我们自己，不过也不全然如此，为了祂有意在任何地方，都要发见祂的善良而不仅是公义。而若有一受造物不会丝毫分享神的善良，我们不妨说，那个受造物可能其恶毒的程度与上帝善良的度数相等。”无疑地，我们将在下面见到，这是她的充实教义，只有这才全然与她一般原则相符。

她的地狱教义之一些细节，显出跟她的炼狱教训的某些特点相冲突或相调和的地方，我们将于下段讨论。

（三）炼狱；初步的经验与行为 

让我们先提出她关于炼狱所说的，并就这教义之与地狱说全然对比而论。我们第一必须处理灵魂注定到炼狱里的初步经验与行为，这两者都是独特的，刹那间的。关于那种经验，我们见到生平里只有一处叙及：“那该当和能受洗炼的灵魂们，只一度认知他们在自身内负带着的炼狱之原因，那就是在他们刚逢越出此生的时候，但在这以后，决不再有。否则，自我便进来了。”

这种独特而一时的经验，过后便在经验者方面发生同样独特而一时的行为，它是自由而完足的。迦他琳描写这种行为，曾用了所有种类的心情，并从她教义各式各样的观点，因而我们这里可将她整个中心教训的生动总结和绘像，记录下来。

“当灵魂看出（它自己的不完全），而为了此故，致不能到达它的目的，即上帝；而看出这障碍无由排除，除非藉着炼狱，它就迅速地，自愿地，把自己投入其中。”这里有一种向外运动的接续作用。灵魂这时绝对受障碍于那种极度迅速的运动，而全然停顿，好像在它自己的表层有某硬物，成为它本身与上帝之间的故障。但亦不无逃脱这种不可忍受的苦难之机会，可以转入一个较轻的苦难，即是把这坚硬障碍熔化于净火的海洋；所以它立时跳入其中。

“倘使灵魂可能在实际的炼狱上又发见另一炼狱的话，它就立即投入其中，好叫它更急速把如此重要的一件故障从它移去，为了灵魂对上帝所有那将它契合于上帝之爱的猛烈。”我们在这里见到同一绘像的延展，它的有趣是为了这一“向上”加到“向外”上头，却引入一种在图像与教义之间的冲突，前者显然活绘出炼狱横在灵魂之下，后者则因视炼狱为天地之间的媒介，便不得不把上天放在绘像的高端，而炼狱高过那由地而来的灵魂。由是应该跳下深处却变成跃至上方了。

“我明白神的本质是那样纯粹的，使得灵魂，若在其中有一点点不完全处，无宁要把自己投入千层地狱，而不可以带这样的不完全相出现在上帝之前。”这里，一种坚硬故障的触觉，本为运动之受阻者，却变成了视觉，见到污点，见到其与全部纯洁之神的痛苦对照。这时整幅图画成为纯静而运动打消。我们这样过渡到内在的画像，而所有的运动是向内了。

当灵魂自肉体分离时，尚未发见它自己在那初受创造时的清洁状态，看到存有污点，而这污点的清涤，惟有藉赖炼狱，它就迅速而自愿地投入其中，而若它曾发见这种安排清涤那污点，它就立即自然而然地在它自己里头生出一个比炼狱还更坏的地狱了。我们这里又见到了她的一种内在概念，即是，灵魂的关切是它本身内部的状态；灵魂的忧伤与喜乐都在内部。现在叫它烦恼的是它的真我与伪我之间的对比感，前者是固有的，潜在而深埋的，但是真实的；后者是活动的，表面显现的。要是在投跳以前有什么运动，它是向内和反省的运动；但在那前期中，整个的灵魂不被认为在运动中，只有她的注意在内部由浮面移至中心；而只在这时当她已由表层移至基层要求的急速旅行之后，在她里面酿成的剧烈痛苦冲突之后，她才以迅捷的全心，以其整个所有，翻身投入清涤之地与状态中。

与这种内在概念相协调的，那较大的苦难，即那假如她这样见了她自己而仍无任何道德上变化所必发生的苦难，是被描写为自然而然地跃起在她里头。“灵魂既见到炼狱的被安排正是为洗净它污染之用，就自行投进去，而似乎发见它之可能如此是出乎上帝的一种伟大慈悲。”这似乎不过是那刚才所说的内在观之一分支。

（四）后来在炼狱中的过程 

我们最后将她关于灵魂在受洗炼过程中的特殊心境，喜乐，与悲怆，以及关于那个过程停止的原因与样式，这个教义加以陈述。

这时期的一些心境，大体上是与初时灵魂被迫投入这个情况的那些心境相同。只是，在初期里它们是作为一宗单独行为，一个新状况的开始，而现在则成为一种绵续状态的形式。那时的意志是自由地束捆了自己，而今则苦乐兼并地守定其初志与其后果。那时意志因作了一种空前未有的完足行为而感到舒畅，今则只好让那个慷慨而包罗一切的自我决定做出它的结果是了。这种绵续行为的范围和性质，大半将是那个刹时行动的袅袅遗音。“在炼狱中的那些灵魂，不能不选择住在那处，亦再无法转而顾到他们自己，也不得说：‘我因犯了这样这样的罪恶，为此只配羁留在此’。他们也不能说：‘巴不得我不曾这样犯罪，好立即进入天堂吧。’他们也不得说：‘那个灵魂正在比我先走出去’；或‘我将比他先出去’。他们这么地以认祂做那为祂所中意的一切，和可以讨祂中意的为心满意足，就无由更想到自身。”他们甚至不能看见——至少直接地看见他们自己，因为“这些灵魂看不见什么，连在他们自己里或藉着他们自己而看见他们，却只得在上帝中看见他们自己。”真的，我们已经看见了若做或能做别的，无非是“让自我进来”了。

生平里描写炼狱中的喜乐与苦难，以及苦难的尘世肇因，是这样：“炼狱中灵魂们的意志，在万事上都与上帝的旨意合一；因此就他们的意志而言，他们甘心停留在那处。”“就他们的意志来说，他们不能发见痛苦为痛苦，他们完全满足于上帝的安排，他们的意志以纯粹的爱只全然与上帝的安排合一。另一方面，他们受到一种这么极端的磨折，致于无口舌可述说它，无理智可形成其一点子观念，除非上帝用特殊恩典把它显出来。”她也说：“我必将不惊奇于发见炼狱是像地狱般可怕。因为一个是为着处罚，另一个是为着清洗；因此两者都是为罪而设，而罪本身是这么可怕，其处罚与清洗也必与它的恐怖性相配合。”因为在炼狱里，意志里面也还存在着某些缺陷与恶习的残渣。“炼狱里的灵魂们较多想及他们发见自己对上帝旨意的一些敌对”（比之他们想及他们的痛苦）。可是，由于他们的实际意志在这里充分与上帝的净化作用一致（这作用是拿来反对那些敌意的残渣的），“我相信不可能发见任何喜乐足与炼狱中一个灵魂的喜乐相比，除非是天上有福者的喜乐。”

灵魂的受苦是被描写为：或者是，灵魂所发见的一种对它自己的障碍，使其运动无由到达上帝，这一种运动在有些文句里说是向外，有些文句说是向内的；或者是来到一个在安息中的灵魂之障碍。而只在后者的场合，才可以发现她尝试明了这障碍的性质和苦难的怎样得断除。相当清楚地，后者的一套文句是最适合她的教训乃至想像的。因为就想像而论：在灵魂决定它自己地方的一个动作之后，我们就要它留驻在那儿不可再动。而就教训而论：当灵魂的历史展开时，上帝在灵魂里该越来越显出促令灵魂动向上帝的作用，而心地的改变该代替地点的改变了。

第一，让我们先讨论那个比较清楚但非终结的概念，来观察在运动中，即在挣扎向外运动中的灵魂。“为了在炼狱的灵魂们，有一夹在上帝与他们之间的故障，又为了那牵引灵魂到它终极目的地的本能，是尚不能达到它的成全，就有一道极端的烈火在他们内部扬起来，这火是与地狱之火相类似。”这里我们见到那超越想像的一种应用与延长，视故障为在灵魂的外部或表层，而上帝亦在其上或在外。但整幅图画，至少关于火，是晦昧而不大定的。

或者，灵魂仍被认为在运动中，但这运动是由它自己的表层向下至它自己的中心，这中心乃是它平安，即上帝的住处。“当一个灵魂越来越迫近那个纯洁无辜的原有状态时，那天然带来幸福的对上帝之本能，就越来越启示其自己，用一种猛烈之火使任何故障也不可当。”这里我们看见一种内在的画像，即灵魂由于其向上帝的本能，运动落到这个寓于灵魂自己中心的全部本能。但是言语中有极度抽象与混乱，把运动，灵魂的种种深度，和精灵的各式各样倾向，夹杂在一起，又把灵魂当作能够迫近那早已不存的一个状态，所以这文句的确凿性大有可疑。

在以上灵魂向外和向内的两套运动中，我们总之只听到一个故障，而不更有描述；而在两种场合都说火是由于这一故障而扬升；但在她先后一致的教训中，如我们所将见到的，这火乃是上帝，而它是永在场的。所谓故障，无非使这神火感为痛苦，如此而已。

其次，我们能论到她认灵魂为静止的和它所经过的改变是属于质的。这里我们得到清楚而详细的一些图画，有的，是关于送给灵魂的，有的是关于那从它夺去的。前者的形像构成炼狱论中美丽的第六章。其中只有一个寓喻，但有三四个不同的样子，它们大抵都是确凿可靠的。让我分别叙述如次。

“若是在整个世界内存有只一块面包，来满足所有受造物的饥饿；这样的话，假如某受造物不得那块面包，它自不能满足其饥饿，因而永留在无比痛苦之中。”请注意，这里面包占有的性质是怎样地不注明，它只说“得”；同时，痛苦像是始终静止的。

“人天生有求食的本能。若是不食，他的饥饿继续增加，为了他食的本能决不停止。”这段话比较清楚：人代替着一般受造物，占有特别以食代表，痛苦是饥饿，而这饥饿是继续增加的。

“假如在全世界内只存有一块面包，又假如受造物单藉眼瞧着它就可得到满足的话，那个受造物越接近面包（虽不看见它，却知道只有那块面包才能满足他自己），他对面包的天然欲望就在内部越剧烈兴起来——一切他的满足都集中于那块面包。”在这段话里，占用性质的形像由最不高贵的食感移至最高贵的见识。这里虽尚有欲望，但它是一种求见的欲望，是为满足理智能力。而满足显然不被认为只限于理智能力为止，却亦包括全部魂与性灵，否则她大概不再用面包为象征，却必用光去代替。又请注意这文句内所加上的精细观念，即是饥饿与时俱增的观念之外，又暗示着这增加的原因是在饥饿者与其食物之间的空间关系改变，即由于饥饿者更接近食物。

“假如灵魂确定断乎不见那面包，他这时就在心内全成地狱，而变作十恶不赦者，他绝无看见上帝（真面包）之望。反之，在炼狱里的众魂则有希望看见那面包而得充分满足自己；因此，他们受饿之大的程度，将与他们终得满足于真面包（上帝，我们的爱）相等。”这里可注意的是：地狱和炼狱的特殊苦恼皆被直接叙明，而天上喜乐却只是偶尔提及；再者，没有任何部分的见到在全见之前，只有一种对这全见的渴慕；这样，假使我们固执应用这种想法，炼狱中的灵魂就不致看见上帝。不过，如我们在上面所已述的，那里的众灵魂，虽则不看见他们各别的罪行，却见到他们一般性的恶习；因为，他们所不断看到和感觉到的所谓“故障”，“不完全”，“污点”，岂不就是这些恶习吗？而且他们之见到自己不是在他们自己里，却是在上帝里。而若果如此，他们难道不看见上帝吗？

无疑地，答案将是这样：正如他们再不看见自己各别的一一罪行，而只感到自己里头一种敌对和亏缺的僵死沉渣，同样，他们在动作开始时刻到得他们苦痛快毕之后，也不清楚看见上帝，不像那过程终止时清楚看见祂那样。他们当在死亡的一刹那期间，看见了他们的罪和上帝，两者各以其具体的全然对照；而这就成了他们剧烈苦痛和急速跃入的特别原因。其后便到来了比较朦胧滞钝的阶段，好像潜意识一样，这时他们与其说对于他们罪的习惯和对于上帝有见到，无宁说是觉到，好像罪是在他们与上帝之中间，但两者皆更茫然，而却进至改变的状态（这是那情况不可言说的缓和）。因为这些罪恶污点和反抗之感正逐渐淡褪消灭，而光明与生命，灵魂的和调及喜乐，以及上帝，渐渐明朗，越来越近而越大。而即使这种开始的感觉，统括的见到，半见以致逐渐全见上帝，是说不出的幸福；因为“那能获得上帝的每一小小闪光，无不超过人所能认识的所有苦痛与所有喜乐。”

那关于从灵魂夺去的，而其怎样被夺去的想像，是双重的，其一为较超越，另一为较内在的概念，虽则双方都表出上帝在运动中，而灵魂静止不动，只是由于上帝不断接近它而为上帝的影响所贯透，使其性质渐有变迁而已。

那较为超越的观点，是用日光，火的热度，和一种遮覆，在三个文句中描述的：一个较为茫昧，另两个则较清明生动。“炼狱中灵魂的喜乐，逐日加添，这是由于上帝之流入灵魂，这一流入的增加是与其流入把障碍物消去相比例。”上帝对不完全灵魂的作用，是好像阳光对一所射物体的作用一样。“物体所以不能反应那照射其上的太阳光线，不是为了太阳停止不照（光照决无中止），却是为了有遮盖物隔住。把那遮盖物消去，物体便会曝露给太阳，而与毁坏工作相比例地来反应光线的照耀”。“罪恶即是灵魂的遮障；而在炼狱中这遮障就被热火逐渐熔化；它多熔化一分，灵魂就多一分反应及曝露于神光。这样，一边（光线）愈增，另一边（罪恶）愈减，直至时辰（过程完毕所需的）完结。”

很清楚地，我们这里有三个平行文句，各有其独特的形像，但同描写一个教条：即是，上帝的作为，在其本身上，是永远一致的；灵魂的反应则是按照它基本中心的法则，需要和志望；并罪恶对上帝那种作用和灵魂对此的反应所加上的变化，不过是偶然的，表面的，在其本身上是变态的，也只是消极的。第一的，那较朦胧而深刻的文句，以她一贯的水与火结合图像，说到上帝的流注。这里我们似又见到神火的汪洋，祂把灵魂押入其内，而灵魂就其抗拒或不甘同化的程度而寓有痛苦和压迫；但亦就灵魂之投降而成为与祂相习的程度而具有平安和支持力的。所谓“故障”，只是概括的意义，也许为了冲射它的那个流注，被描状为从所有方面一时发作之故。第二个文句是三句中之最生动的，它说到阳光与其本身虽始终一律，而其照射到同一物体上的功效，却因那物的有无遮盖而不同。我们这里见到一个“遮障”，由于光照是天然只来自上方。但这同一的太阳，一时不见利效，另一时却对这物体付给更新的生命；显然地，要不是迦他琳这里对那消去遮障的问题全行删略，便是她假定这个消去是由太阳所作的。第三个文句是最不简单而其实际形式是多少可疑的。不过，我们这里又只有一位当事者，即是火，它像流注和阳光一样，始终本身同一，而其功效则因其是否与障碍相会而互殊。这里的射线原是热线，而不是光线，被灵魂最初觉为痛苦而带毁灭性的火焰，最后乃觉为平安而付给生命的煦暖。

在这三个平行的说法当中，是那关于流注的一个，才是缓缓引领我们到一较内存的想像，即那以火和残渣为象征物的想像。而这图像又可见之于好几个不同却密切平行的样式，在炼狱论第十章的第三联段中。“金子一度炼净以后，能不再被火的作用所消耗，无论火力多大；由于火其实并不消金，却只是金的偶含残渣被火烧尽吧了。关于灵魂也是如此。上帝将它保留在熔炉内，直至每一缺陷都被熔消。当它这样净化之后，它便成为绝不动变；因而，假如它再在火中，它就不感痛苦，无宁是这样的火对它为神爱之火，燃烧不遇敌对，像永生之火一样。”这里缺陷不再是盖在表层的遮障，洁净之光或火也不单把那个覆物消除，使露真面；却是这不完全跟灵魂杂在一起，通透它的全深，而净化作用亦直达灵魂的全部实质。可是，在这渣滓和不纯的金的象征中，正如在障物和被遮的物体之象征一样，罪是被认为一种与灵魂实质大殊的实质。再者，上帝显出与火不同。祂对付它，正如金匠拿他的火对付金一样。但是，这里已指明在炼狱之火与天上之火两者间的奥妙关系。因为，若是所描写的要点，初见之下，似为那多少武断地给灵魂完全净化之酬报的神奇特性，这一特性是由下列事实指明：现在即使是火也不再灼伤灵魂，可是灵魂若越完全，它必越按万物的固有真性而体验它们，因而火的真性必是属天的。

这个寓喻的另一结论是：“神火处理灵魂如下：它是熔消灵魂中的所有缺陷。而当灵魂这样净化之后，它全住在上帝之中，它本身内更无任何异质。”这里上帝和火显然是同一的。灵魂便不离开火，而它假如再被投火内复将如何的问题也不发生，它只是永远留在火内，而火亦永为火，即上帝。所被烧去的只是异质，因而同一的火，前此使它痛伤，这回却使它喜悦。不过这里，上帝与灵魂仍为两个不同的实质；真的，这个“火与金”的寓喻，严格地说，排拒两者的任何同一。

“灵魂净化以后，全然居住在上帝之中；它的实在就是上帝。”这里我们见到关于真我与上帝一致的教训，这，本来是已在前面提过了的。但在那里灵魂的净化及与上帝结合，是用食物消化于活身体的寓喻来叙述，而这里所用火改变了金的寓喻，是远不如前者那么好的比较。因为在后者的寓喻里，金永为一与火不同的实质；而她的教义需要另一寓喻，例如一种伟大的纯火排拒一个小火里的一切不纯，而大火得以永续燃烧，吸收小火于其中。但我们后来将明白为何，除终难发见一个完全适当的寓喻来说明这一形而上的教义之外，在这一点上的想像总成为暧昧不清。我们将表出有一些矛盾教义的合流，与由此而来教训中的踌躇，是助使寓喻有这么不定的状态。不过，这教训为她所说的虽最可靠，却可能是插入在此处和寓喻中，而这事实则有助于证实这些文句中所肯定火与上帝之一致与灵魂之不变。因为金住在火中，正如灵魂住在上帝之中；而这样所建立的痛苦的火与喜乐的火两者，以及两者与上帝之同一，将会暗示在这地方引入灵魂与上帝之另一同一。那位置不动而性质改变了的同一的灵魂，则永续住居在同一的火，即上帝，之中；这一点，帮助了暗示把这教义插入在这地方，即是，灵魂的真正本质是与上帝相同。在这最后的一致中，可说上帝是灵魂的纯金了，而这纯金本身就生出一种火来熔去一切不纯，这火的热度与不纯的量相比例。而与这种熔化相比例，火就下沉，只让纯金剩下，即是火的原因，本质，和目的。总而言之，我们这里再看见最确凿而有力的教训，宣称两狱真是一种心态；它的痛苦是内在的；它的发生是由于小灵与大灵之间的部分不洽，而其终局则在炼者之间的完全和调。

谢选骏指出：人说——因为金住在火中，正如灵魂住在上帝之中；而这样所建立的痛苦的火与喜乐的火两者，以及两者与上帝之同一，将会暗示在这地方引入灵魂与上帝之另一同一。那位置不动而性质改变了的同一的灵魂，则永续住居在同一的火，即上帝，之中；这一点，帮助了暗示把这教义插入在这地方，即是，灵魂的真正本质是与上帝相同。在这最后的一致中，可说上帝是灵魂的纯金了，而这纯金本身就生出一种火来熔去一切不纯，这火的热度与不纯的量相比例。而与这种熔化相比例，火就下沉，只让纯金剩下，即是火的原因，本质，和目的。总而言之，我们这里再看见最确凿而有力的教训，宣称两狱真是一种心态；它的痛苦是内在的；它的发生是由于小灵与大灵之间的部分不洽，而其终局则在炼者之间的完全和调。

我看——这些文字只能从比喻的、象征性的意义去理解，或说不理解。也许不理解比理解更接近真理……

【第十二章 关于死后之问题及教义】

现在进至关于死后的问题，我们为方便计，拿它分作五题来加考虑：（1）当今关于相信死后的一般主要问题及困扰；（2）系附于一种像迦他琳的末世学之主要涵义与信念；（3）其次，她的关于地狱；（4）炼狱；（5）及天堂的教训，和这教训的倾向；其主要的特征，困难，并裨助。我们在本章中研究死后所遗的意识，致意于它比之生时存在的意识同等乃至增高的程度；因为若只相信，一种虽不归于虚无却仍是缩短的状态，那虽可说是普遍信念的至少程度，它显然不等于永生不灭。

壹、当今关于死后的一般主要问题，困扰，和要求 

现在我把本目按其问题归入三类来作讨论，即是：历史的问题；哲学的问题；和实际伦理问题。

（一）三个历史上的难点 

历史研究很清楚确凿地使我们知道最初期世人相信死后的灵魂有增高或至少同等的意识，（1）决乎是不普遍的，（2）很奇怪是很迟方发现的，和（3）具有明显的不合理性。

（1）就这教义的“非普遍性”来说，诚然，中国的儒教是十分关顾死人。“普天之下，当局不可不每年举行三次祭事，来斋奠一般亡魂。”“无疑问地，祭祖是在正统儒教里的主要制度，并为庶民宗教的中心。即使到现在，祭祖是宗教的唯一有特殊规定的仪式，这些规章由历代制订，来规定各等人的义务。”德格鲁教授将中国民间流行的祖先祭拜之无数方式，提供了一个很有趣味的梗概。但我们听孔子自己所说的，辩论神学问题，实为无用：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死”，虽然他曾主张当时太庙祭祀应仍奉行所谓“礼仪三百”，其中大部当是祭祖无疑，虽然他又说过“祭如在，祭神如神在”的话。他对鬼神的问题，大抵回避。这样，中国最固有的宗教，其创立者对这一点，不曾有清晰而一贯的信念。（注）

注  译者按：德格鲁（J. J. De Grott）为十九世纪一著名学者，曾著中国人的宗教（Religions of the Chinese）。

在印度的婆罗门教里，我们发见确实无误的灵魂不灭论（即灵魂存有自我意识），它表达在利俱吠陀的赞歌中。但在优波尼煞昙的哲学里我们看到一个“世界魂”的理论，只有这魂才永恒存在着：“为了达到真正统一，主客观的二元性必得取消。这两名词——阿特曼（Atman自我）与波罗门，即是表明真正‘实在’，它把一切事物和现象都生动起来，人一旦认识它，则虽个体消失，却跟它结合而生存。”

我们论到佛教，它在缅甸西藏中国日本拥有千千万万的信徒，我们从俄勒顿伯的名著，学知一般学者关于涅盘是否算作个人灵魂的全然寂灭之长期争辩，双方理由之何等湛深。“按照佛徒教理系统，每一事物各是生化幻灭轮回之一部分：万有不过为‘业’为‘缘起’，而一切业与一切缘起皆是无常。……这里变迁联锁必牵带着又一变迁联锁。若是我们只依辩证结果，就看不出在万物连续相牵之互灭以后，除真空外，尚有何物能存。”我们又听到释迦牟尼讲过如下的话：“弟子们啊，若是我们不能正确了解自我（atta）和自我因缘（attaniya），则所说的信仰：‘这个是大千世界，这个是我，这个我死后必存在，——固，常，永恒不变——这样，我必将永永常在’，这种信不只是空呓吗？”弟子们答说：“师父啊，这怎不该是空呓呢？”俄勒顿伯很有分量的解释是：“这样说了的人，离那认涅盘是无的信念，必不能很远。不过，我们能理解何以那些能以见证这个成果的思想家，不大愿意把它当作本团体的一条正式教理。……因此，佛教会的正式教义成了这个形式，即是，关于自我实存问题，圣僧是否死后仍然活着，释迦佛本身不曾有所明教。真的，早期佛教的法定教义曾要求它的信徒明白否定关于完全得救的灵魂之存在或不存在的一切知识。”

这样，俄勒顿伯的总结，我想是为当今此道权威所实际公认的；他说，“佛教所教导的，是所有造物界有一条路从现世出来走入晦昧的无涯。而这条路引至新生？或引至寂灭呢？佛徒的信仰是保持在这交替的边缘。人的心愿既求永恒，不至毫无所遗。不过，思念是想不到它能掌握和保留的是什么，无限永恒的思想，若非毫不存在的话，就不能比这里消逝得更遥远，在单单一呼吸和快沉入至空无之际，它只差一点完全消灭了。”那末，这个大约占全人类三分一的佛徒社会决不应被忘却，当我们提出与它相反的诸例之时，如亚述教，巴比仑教，希腊教，罗马教，尤其是犹太教和基督教。

但我们应当记得，这样信仰的非普遍性，就下列诸端来说，到今日为止至少同样是真实的：像好比一神论和一神教那样的根本宗教真理和习行；像好比一夫一妻制和废止奴隶制那样纯洁伦理信念；像好比认强迫宗教信仰之不合法那样普遍人道理想的明白训令；像好比人心灵中的潜意识，植物的两性性格，地球绕日的公转和自转，那样能直接证明的精神事实与自然事实。在以上这些情形里，我们最能断言的，乃是那更高尚而更真的意见，即那足以说明和超过那包含在它先辈和反方的真理成分之意见，只不过给人类中一部分明显达成，而至于其它人士，最多只能说是他们所暗示和要求的。不过，这很清楚地足够让我们采取少数人的意见，只要它有充分的证据，为了假定通全人类有一个在灵性和道德见识及进步上的齐等，是没有事实的根据，等于妄行假想人们有齐等的体力和高度，或他们本性及环境上的平等情形。

（2）至于这教义，特别在那坚决信为死后有更强的意识永久持续下去的境况中，那就是说，在希腊人（及罗马人和犹太人，及基督徒们）当中的很迟出现，现已给历史批判研究所确定。

关于希腊人，这事特别明白，为了我们尚能甚至在伯拉图书中（他仅次于主基督和圣保罗，极有影响力地教训了个人灵魂不灭），找到了对于此问题的两个不同时节，而在前一时节中他对之没有确实的信念。在苏格拉底于元前三九九年处刑后，柏拉图所写的苏格拉底的辩诉文中，代这位伟大宗师于临终时宣称，死亡要不是给人带来一个全无知觉，像无梦的沉睡，便是过渡到另一生命，这一生命这里被描写为像在荷马书中的哈得斯。苏格拉底接受了这两种可能，完全委之于上帝的公正，而不肯望其它。他怎样知道那无人所知的这事呢？而这是柏拉图自己早年的见解。因为甚至在理想国里，虽在年到较晚的诸卷里，他以最严格亦最崇高的意义，开展着灵魂不灭的真理与重要性，但我们在其较早写的部分中则查不到任何这种信念。因为在那些早年的文句里，理想国的领导阶层并不应该考虑死后可能怎样；那里的中心主题是“公正”的德行便有其本身的酬报，而那平常排在灵魂前的酬报，他无宁以一种讽刺意味提到，——苏格拉底便决心不作此想。反之，到了那些后来的部分，伟大的主张出现，人生要义是不但关切只短短的今生，却顾及灵魂的“全部时期”，包括着死后的那一段。而在更晚出的六，七两卷里，灵魂不灭的最高形态处处被假定为真确而实有的。这样，在希腊，要等到元前四世纪初叶，在柏拉图，要等到他中年以后，我们才见到关于所有灵魂不灭与凡公正圣洁者之死后获得幸福生存那种确定的教义。

荷马诗篇显然把身体死后的遗剩归之于“魂”，而它是澈底地被视为一种凄惨战栗的意识；这鬼魂的持续是靠一些后死者对它尸骸和坟墓的相当事奉。阿德赛第四卷中记那还活着的门尼老斯被运升到福星，恐属后来插入；属于少数的例外，表明作者不能认识灵魂离开身体后的一种高度知觉；它所根据的不是德行或报应，却是由于门尼老斯对宙斯大神的家族关系。迦尼米代由于他的俊美而得类似的升天。

纥修得（Hesiod）是较晚于荷马的一作家，在其著事工与时日中所描写的历史上五大时期里，多少表出那在坟墓外灵魂生活的精灵观念，这观念曾为荷马所忽视，但显然至少于希腊中部的民间宗教之中保存着。可是，纥修得所知道这样的生活，只是在黄金时代和白银时代；至于第四的英雄时代，尚有某些奇迹的例外。但在第三青铜时代及他自己所处的第五黑铁时期，便没有这种安慰了。那些时期，除了荷马所写死后鬼魂缩小意识而外，他显然觉得一切灵魂更没有好命运了。

英雄崇拜仪式约于元前六二〇的时候，已规定于得拉戈时代的雅典法律之中，作为传统礼俗。这些英雄自然生时为人，只在死后变成了神；他们的灵魂自脱离肉体之后，过着不朽不亡的生活，而能强有力地帮助下界同胞；在德勒非的神示里有这意义，在撒拉米他们也被认为下来打败波斯劲敌。但是这样的各种超自然行为，亦只被视为奇迹，例外，不可能作普遍法则。所以灵魂不灭的信仰，这里绝无可言。

至于祭拜亡魂在冥界的神祗，以及其最高潮的依流西斯秘礼，决不可视为涉有灵魂超升或神般意识的任何信仰。因为其所提到的永福，不是由于人们的修德虔诚，却由于他们行使秘术所获得。罗底很正确地告诉我们：“在希腊文化古典时期，相信判官和在哈得斯举行的审判（对世人所作的功行），曾在希腊民族当中深根这番话，是不可证明的。”迦得纳教授（Percy Gardner）的权威也作了同一的结论。这里又是柏拉图，他首先清楚而一贯地采取了属灵的普遍化的立场。

拜丢尼所神的运动（恐已开始于元前八世纪，直至形成俄斐乌斯的贵族祭司社会）的仪式，原来是神经病性而大部分为不道德的，讨厌的，但我们有证据在其中曾兴起了直接的信仰，以为灵魂具有神性，得以不朽及永生；这些刺激，材料，和概念，供给了希腊思想，以致使它乐于相信灵魂的不灭性。

可是这酵母只慢慢地发展到哲学。约尼安学派（其中纥拉克类多，为万物流转的哲人）兴盛自元前六〇〇至四三〇；然而，作为素朴的唯物主义者和泛神论者的他们，坦直地否定了个人死后任何意识的留存。额勒亚学派流行于元前五五〇至四五〇，碌碌于拿“先验”的逻辑构造来说明物质世界，将它视为独一的和自明的；其中有帕门尼底斯，强调一切实体的完全同一与不变。至于上面说的那些超越的灵性不灭的信仰，原来是出现为皮他哥拉教训中人生观（尚非正式哲学）的一部分或根基。皮他哥拉似生存约元前五八〇至四九〇年，是从小亚细亚移居到南意大利的克若顿的。他们认灵魂为不死的，无始无终的。后来，西西里的恩伯多克勒（约元前四九〇至四三五）哲学虽在其它方面是约尼亚式的和唯物性的，但在其中不灭的灵质乃成为其两种不同元素之一，即其神秘元素。在这两学派中，灵魂不灭论之丢尼所俄斐乌斯出处是很明显的。

再以后，在那些过渡到柏拉图时代的诗人们当中，我们见到平大尔，他再现了一些通常的流行观念，同时也屡屡提出关于正善灵魂的不死，走动，与永久平安幸福，以及关于邪魂的受苦这些高卓而俄斐乌斯式的教训。哀斯区罗原是讲说神在此世的审判，也偶尔提及死后的生存，犹带有荷马式的余风。苏富克礼斯指出那些在生前走入伊流西斯秘礼的灵魂，在死后所受的一些特权，他又说到那尚活着的厄第坡斯转至“彼岸”的幸福，但他并不认为一切世人死后能有永留的高度知觉。优利披得斯明白表出受诡辩派的影响，一方面，像泛神论者般，把灵魂和以太视为同一，另一方面，怀疑死后有任何遗存。

关于犹太人中这教义的出现，我们也发见其惊人之迟迟。我这里的记叙是依柴尔士博士的标准著作来生教义批判史（Charles: Critical History of the Doctrine of Future Life, London, 1890）中的主要结论，只稍稍从本人和其它作家加以补充及修改；柴博士对主题的切实知识是无以复加的，他所发见早期的证据，恐怕没有任何严正研究家能多发见的。

“以色列人关于来生的原始信仰，因从祖先祭拜演绎而来，隐隐跟摩西最初所宣告的雅巍（耶和华）崇拜相抵牾。……这抵牾渐就显明，终于雅巍崇拜得了胜利。”可是，即在雅巍崇拜下的早期以色列人，还觉得“宗教是以家族或支派为单位”而不是个人。这样，摩西之后足足六百年，像阿摩司，何西阿，以赛亚，弥迦一群元前“第八世纪先知们”的信息还是宣给民族，而他们所宣称的审判是对集体罪过的集体惩罚。要一直等到元前七世纪末年，个人报应的问题才开始产生，而在耶利米教训中才见到初步解答。然后，由于以西结和诗篇及箴言中关于个人的责任与在今生之报应的教训，以及由于约伯和传道书关于这个教训的充足性所表示敏锐的怀疑，“这些观念的后来发展才引至死后一种福分生活的观念。”

但是，通希伯来人的旧约，其末世论多半所涉及的，是全民族而不是个人。其实，在被放逐至巴比伦以前，所谓“耶和华的日子”及其民族审判，构成先知们关于将来之教训的几乎全部。只从被放逐至巴比伦（元前五九七至五三八）以降，末世论的展开始渐复杂，这时耶利米所宣传的个人主义也开始提出其要求。但还要等到元前四世纪末叶，或三世纪初叶，民族末世论和个人报应论的分驰才完成了综合：即公义的个人将参预弥赛亚王国，而已死了公义的以色列人也将由坟墓起身参预那王国，——例如在以赛亚廿四章一至十九节里有一段文字，我们很难说它早过元前三三四年。这里复活只以义人为限。在但以理十二章二节（恐不会早于元前一六五年），它虽不把复活延展至一切以色列民族，却延展至其殉道者与背信者，即按善恶的行为结果而分。

旧约全期中之发展的这样迟缓与不完全，再可见之于以下的事实：肯定灵魂死后具有加强的意识，或甚至仅仅保持生前的意识之文字，除非用强解的手法，是非常少的。除了上面所指出的一些文句以外，柴博士只能发见诗篇四十九和七十三篇，及约伯十九章廿五至廿七节三处；依据他，这三处文字都迟过那在元前五七一逝去的以西结。而约伯那一段（十九25，26）文字不确定与晦昧，必须大打折扣，为了它显然需要按照整个伟大诗章的明白前提和论点来加以解释。还有无数全然明白的文句，同样表示采取否定的立场。我们在病王希西家（约元前七一三）口中唱出的赞歌（这赞歌是很迟写的，大概在纪元前第二世纪）里，听到“坟墓不能颂赞祢……下坑的人不能盼望祢的诚实。只有活人，活人才必称谢祢，像我今日称谢祢一样”（赛卅八18，19）。诗篇中含有无数类似的宣言。例如：六篇五节里说：“在死地无人记念祢，在阴间有谁称谢祢？”一百十五篇十七节里说：“死人不能赞美主，下到寂静中的，也都不能；但我们要称颂主”。又请读诗篇三十篇十九节和一百卅八篇十一节。

真的，在希伯来文中死人的名称是rephaim，即“无力者”。司大德说得好（见其旧约的圣经神学）：“按照古以色列人的概念，整个人生（包括肉体和灵魂）是耐得死的，虽然丧失了那值得活的一切之后。那永留在阴间的，不过是失了一切内容的人形。古代思想尚未知道总不能存在着不具实质的空形。这概念远不及希腊思想所支持的灵魂不灭的信念，也远不及那从犹太的弥赛亚盼望发生的复活期待，或基督教中那亦基于宗教动机的永生预期。”

可是，关于那由教义晚出而来的反驳，我们必不可忘却那充分融贯的一神论和一夫一妻制也是较晚发生，却不因此之故而不真实或不可贵；真的，作为一条普遍法则，人的思想总是迟迟地得到关于最确实而可贵的真理之充足信念。这种过程的显著，甚至在天文学，地质学，植物学和人身解剖学里。而在这里更是如此，为了这对我们是最深切关心的事，而一方面，太与我们接近，以致不容易达到相当的欣赏，另一方面，既不能用数理或直接经验来证明，就不能不想花时间去发展，并需要常新的净化和发扬，为了它对人生道德的和灵性的最深刻而最丰满的信仰，作了它的前提和完成。

（3）关于这项信仰之最初表现的不满意性格，我们在古希腊的教义初期中可生动地见到。因为罗得（Erwin Rhode）在其生魂一书（1898）里，所精细研究这一方面的问题，完全表出对来生的充足教义，有如何新鲜而永久有效的贡献，是来自那些在特拉吉亚山畔拜丢尼所神晚夜庆典期中的托钵跳舞和狂喜歌谣，而对希腊世界乃至间接地整个西方社会都留下影响。（只不过，像克如修所指出，在拜丢尼所神运动之前，希腊中已有了关于来生的一些类似的信仰。）真的，罗得追究到这些经验怎样一半直接地，一半由于俄斐乌斯那剧烈二元性和苦行训练的教派中的反动，才产生了关于人魂的狂喜状态及神圣永恒之概念和名辞，以及这人魂怎样为受罚而陷入囚笼的身体，因而需要经验尘世一生的洗炼，并藉死亡得到从它顽恶故障解放出来。这一切由它而滤过到皮他哥拉，柏拉图，和整个新柏拉图学派。这样，我们好像把灵魂不灭信仰之形成，追踪到很可疑可厌的环境之一老巢：即是，那些初感受者深觉其为凶兆（却按我们看决非超自然性的）的生理心理现象；心意中不道德或非道德的态度和活动；关于灵魂的静性良善及非受造性的神圣永恒与肉体的纯乎是恶，这两者分歧的过渡感觉和概念。试想这一切不弄到群众错幻颠倒，混乱而迷信吗？

可是也在这里，我们既不应该全般和急速接受，也不应该拒绝。因为深具经验的耶奈（Pierre Janer在其自动心理学书1903）为我们表出：那现今在神经病研究中被假定为一种公理，及其研究的最后理由是：“我们必须承认那自伯乃德以来所普遍承认在人体世界中有效的定律，即疾病的定律是和健康定律一样，也是在道德界中有效，而在疾病中所见的，不过是已早在健康里的一般现象之夸张或缩减吧了。”

那么，若是我们晚近对精神病态的研究，能投射光明到健康心理的机械和性格上（后者之更难于分析，是正由于它势力的交互作用和谐），我们便无所惊奇于人之习知他自己的根本性情，与其由正常均衡时期，无宁由恋态奋斗的时候。而在本场合上的归结教义，只需要再四剪裁和调整，来表明一大套永久真理是了。以下的原则是深湛真实而有效果的：心与物之间有坚决的差异；灵魂直觉与明晰推理之间也有区别；心遥超于物，因而那充足的直觉优超于这个“瘦削”的推理；我们一切心理范畴与前提，和一切行为动机所假定的，乃是这种心灵与直觉，正是比那些其它较次的实体和活动更像万物之因；客观无限的“真”“善”“美”有无可毁灭的前提与标准；我们的意识必与它们结合；我们最内在的人道精神与其程度的量知，恰正是在乎我们的义务感，因而也在乎我们的失败感和在乎我们怎样追求自己内在可能之净化与实现。

那些早期幼稚的经验和分析，当然指向那为我们即在今日所据以信不死论的最坚实理由。因为，倘若人的心灵真能这样为万有无常之感所苦恼，它必定自己至少一部分居在这个无常之外，必居在这个被如此鲜切地了解为非永久的，非平安的，非真实生命的无常之外。所以，让我们宽恕初时对灵性上这些伟大事实和原则的感觉之如此幼稚粗糙的敏感方式，因为其误会之处，总不超过我们对那些我们运命与本性的基本力量平常所有的无知与低能。所以我们不必全部否定甚至那些粗鄙的丢尼所证言，更无需反对那已澄清的俄斐乌斯教训，自绝不当蔑视柏拉图对那些教训的伟大善用及灵性化；我们只要把那些最初印象与人类类推经验加以改释，把后者用人类灵觉之光加以考验。我们也应当记得，在犹太人当中这教义的历史，如已所习知的，已十分免于这样可疑的偶相了。

（二）两个哲学上的难题 

可是，正是这个第二种，即灵肉并余的教义，使得发生哲学上的困难。因为，这样我们就无可避免地逼至下列两者中任何其一的难关：灵魂的一种虚渺生活，和肉体的复活或残存。

（1）基督教以其明白的教训，更以其全部内在的合致，要求整个人的一切基本得以遗存，而认这个整体为不但只由思想，却更由情感意志和成就力所构成。因而，要是人仍遗存为人，则身体或某种不可描状的代替物，对于人之所以继续为人的灵肉构合机体的概念，自属必需。就心理学而言，更加为我们表明人的性格和精神之各种功能和表达，是何等广而深地要靠赖他的身体。因为不但推理能力的材料和刺激，从亚里斯多德以来，已被认为要靠感觉印象，我们也不能不把推理力置在脑袋里或某种这样机关里；而且郎格詹士合作的观察与学说，使情绪（与感觉有别）都在事实上由某些脑神经的印象和作用而来，后者就总追陪这或那的知觉，这一知觉否则便始终成为全然干燥而无情。至于对“无限”之感（我们已看到有理由以此作为宗教的核心），它在人的生命里之兴升，总是来自他对“有限”与“事故”的知觉，并与它相对比，作为它的并起和补充，因而这对无限之感若无活生生的感觉就不能兴升。

这一切倒得适合于犹太教与基督教的一个特征，因为它们很重视身体，感觉，和情绪，对它们有高度的要求，并经常锻炼它们；也很尊重那可见的与可闻的——历史，制度，社会。不过，我们的难题也就显然在此。因为，无论我们怎样用属灵的观点来看身体遗存或复活，无论怎样完全把身体在此生中种种阶段里的同一，以及死前之身与复活后之身之作为一而非二，归之于灵魂前后的同一，因为这可说是自我的创造者，身体的构成者，但无论怎样，我们决不能为我们描塑出这样一个新的，更无限属灵的机体；因而不论对这个无可描状的事情之前或其后，都有一些迫急的难题。就在复活以前来说，死与复活之间必存在有一种无知觉状态；然而，这样一来，未来生命便告中绝，这中绝且无属灵的理由。或者，说是仍有意识吧；那末，这含有意识的身体代替物，显然使得身体一切复苏已无必要。而若我们把复活当作是已完成的，我们马上觉得这样一个根本仍为时间性和空间性的存在体，是何等混杂而粗笨，何等不充足地，何等比我们此时此地经验与灵感的最好最高尚的成分远不及了。

对以上一切的反驳，我以为我们能继续维护两个论点。心灵在肉体死亡后的生存，不是一件经验或逻辑表证的事，却是信仰上的一个设定，与我们领悟人类灵性价值的结果；因而，它是很难满意地描状出来，正如一切其它伟大灵性的实体一样，我们在相信任何一种最后真理的一切行为里，无不假定和隐约承认它们的真实性。其次，我们也不值得为着躲避，或至少减除那附带在灵魂不灭信仰上的一些困难，而尝试抢救人灵性和品格中那一个功用，即辩证材能，或甚至直觉力，这无疑地不是其最高功用。若是我们设定人的死后留存，我们也必设定一切构成人真正基本人格的留存，虽然做不到这详细图案的填充或辨正。这就恰正意味着多少，我们显然知道得极不完全。但是我们足够知道确实它意味着多过柏拉图、斐罗、普罗提诺、普若克鲁那种抽象而富二元性的学说。

（2）但是，思辨理性似亦惹起一般性的反驳，即基于人在无量宇宙中的渺小，基于这信仰的武断性；怎能妄视世人灵魂为流转全局之例外呢？因前者只是微末的细点，意识的结核，而后者是无限大力的全体中各部分不断变化消逝的大流，单作为一个全体而论，才可说是不朽的。

但我们能安全而正确地说，困难倒不是出自理性或经验，却由一种未受陶冶的想像而来。上面论敌设想把我们小小内在世界这一部分为逊于（或者至多等于）那个全体的其它部分；但我们一切所知关于那个巨大的外在世界，却是依赖于我们的这个内在世界；而我们所持那个世界的定律无论怎样真正附属于那个外在世界，但那些定律的表明，终究是由于我们自己心智自发活动的结果，是心灵由外来的感觉而设计的一座大楼。那个全体宇宙，苟其为物质的，则不论于种类，于品质决不能与心灵相比；只不过在其中，与我们自己心灵内的经验相类似的，暗示着有一遥比我们心灵更伟大更崇高的“大心”与“大灵”，——只是这些暗示才使那个外在界与我们的内在界等其伟大。真的，很明白地，唯物论是如此地远不能解答存在的问题，即使身心平行论，即使把最后实体归于“物质”，都待审查。但已经清楚了的事是：物质及其范畴只是在表现大心中的款式这一说法，总比之宣称大心只是物质的一功能或结果，接近于真理而易成真相。

但如一切果真这样，那么，无论单纯感性的宇宙怎样大，甚至无论万物及其元素之间怎样流动和交变，都不足以影响关于心灵之优越及永驻的问题。不过我们将在下章回至那些特别对个人灵性或人格之不灭的难题。——因为我觉得在这点上问题依然很大。

（三）三个伦理实践问题 

最后一簇反驳是属实践性而伦理的，它提出三点：（1）这样的一个信仰，甚至在一些严谨人士的性灵生活中，也似乎占极小的位置与影响力；（2）相信一种个人的来生思想，比之像在斯宾诺莎和士来马赫里所高调的对这类信仰予以否定或不介意，似乎产生着一种自私而不大方的宗教和道德；（3）某些著名思想家和诗人之堪赞佩的教训，认为我们这个短短世间生活，既是我们各人意识的唯一时间，则可直接产生某种深远宽仁及英豪事业，并强度真诚，这些功效反而被一种渺茫来世生活的空泛预期所削弱或弄到不可能；这种来生盼望若果实行，则足使一切世间努力和宏愿为之窒息死亡。

（1）就第一点而论，恐没有再比席勒（见其人本主义书中“不朽的欲望”一章）的肯定更英勇的了，但我全然怀疑那些表现是否真给这一结论所解明。因为有最确实可能的一事，是深信灵魂在肉体死后有强度显明的实在性和重要性，无庸凭赖于精神分析研究，以为这样研究是有大助于特种宗教信念的。若是避开这样尝试在现象层面发见性灵的实体，也不指示对灵魂不灭信仰的否定或冷淡。其次，同样确实的另一事是：这信仰之最有效果的方式，乃是承认来生与今生有关，因而不特关心时间上的未来，却亦关心灵性生命的特性，这特性虽在今生的经验中不能完全达到，却仍越来越进至完全。这里所注重的，是“同时并起”与“永恒”，而不是单纯继续的钟表时间。信仰者的基本态度是只显出在被迫将性灵及其生命之无死加以否定或取消。这个实证信念通常所具潜伏与涵义的样子，决不稍减这个信念的实在性。最后，我们必将问及：是否那些怀疑或不关心于永生的人，竟遥少于，且大抵全不是，那些不注意属灵经验的列些涵义和要求的人。我们对这一点很可怀疑。

（2）就第二点而论：我们已发见了在所有高尚克己行为上同时发生的快乐，是全然不可遏止的；虽则我们能够和应当尽量从促进天国实现的最后动机来实践这种行为和一切其它行为，但在主张尝试解除和否认那种并生快乐的事实和效用上，是决不能具有健全的真诚。但若如此，那么把那个天国实现和这个并生幸福延展到来世，以及对这一延展的信仰，都不能是不高尚的或卑鄙的。当然在这里可能有各种各等纯乎自私的自然行为，即初级似超自然却仍带有奴性的行为，重再出现，正如在别方面世人有各样性向一样，对于各种现实和理想，对于家庭，学问，国家，人类，在这些地方，同样的并生，同样的高尚使用和卑劣丑行都有可能而且真实。无论这儿或那儿，我们都不应尝试把真理和生命搞得贫瘠，好叫排除它们滥用的可能性。而把这样一位罕有高贵性灵像斯宾诺莎在否定者当中跟那在肯定者当中的平均人士相对比，当然是极其不公道的。平均数或大多数的否定者，我想不会比之那相称于平均数或大多数的肯定者显得更慷慨而虔心。

（3）关于设想一种积极否定论之有直接造福功效，像好比依略特（George Eleiot）和巴斯哥利（Giovanni Pascoli）给我们所歌诵的，我们能安全地承认：为他们从这种否定论所演绎出来的特别宽仁和安静英雄主义，是太明显地依赖于属灵的涵义与本能了，以致使我们不能把他们送上那个否定论的功劳。只是假如灵魂不灭的设定不是深密连结于信仰真善美，即信仰那作为我们的根源及归宿之上帝，则拿它来坚决否定，才可能不致有害于这些基本信念和灵魂生活的终极健康，但关于这种内在的不连结，是无充分证据可言。当然，在像斯宾诺莎的场合，那使得他放弃个体不灭论的同一推理历程，在逻辑上也应当阻止他到达他本身的自我奉献，而从“自然所生”无可奈何之物，转成“自然能生”学会的一位充分负责的会员。真的，他的性灵本能和道德高品有极可佩服的深处，但它与他的自然主义无逻辑上的一致，因而不能以之为证明那自然主义的最后真实和它之有助于道德，同样也不足证明那自然主义中的一原素，即他对个体不死的否定论。

贰、迦他琳的一般来生概念 

迦他琳的一般来生概念，对于我们上面所述的困惑和互相破坏的两难，一部分把它们导入极有兴趣的卓越性，一部分也真能应付及克服它们，我将在下章讨论那些最后问题，像是纯粹“永恒”和灵魂的“无极”；但让我对于她的一套总观念，插入一点枝节，讲及其有可能受到柏拉图文学的暗示。这些柏拉图文句也许太间接地到她手头，其途径和形式我全不曾发见，以致不能在前面研究她确实所用参考资料时加以讨论。然而柏拉图的那些讲说，有助于表证她学说的意义，我将把这些她的一般立场和涵义，分作四段，其中三段可说是极其良好的，只有一段，即第二，我认为只附有许多限制才可接受，虽则这第二点显然曾影响了她所供给若干其它概念的形式。

（一）基于现在经验的来生预测 

第一，作为整个末世论的根本前提，我们得到一项屡再改组而成的健全单纯而深湛的教义，它以辉煌的条贯，通体适用为她一切展望和图像的关键及范围。是只由于下列的事实及我们对它的信念——上帝与祂本人，人的灵魂与其本身，和上帝与灵魂之间所存的最渊深的关系，这三者先后的一贯和同一都能跨过那由我们肉体死亡所形成的空缺——，且正比例于我们尘世生活期间所能经验到某些性灵法则和实在，它们必充分有根本的，普遍的，有效的，且多少超时空的性格，我们才能安全而有益地预测未来中的某些大体方向，而这原来是大部分已在目前的。这预测当然不免有类推的性质，但在目前的这些条件之下，我们这样预测未来至少一部分，既是可能也是应该作到。柏拉图的伟大想像工夫，他的毕生名著理想国的创作目的，是要使我们自己灵魂的内域生活客观化而得易于理解；这目的成就的程度，是就他多少正确明了人的灵魂，而以适当的描写发挥了它的能力，法则，和理想在他未来共和国中，纵使我们不能接受这个图像为政治之用及其详细节目；迦他琳的想像工夫也是如此，它的内容较为大胆，但在它的指明诸处，比之柏拉图的灵魂图案，实更为包赅。人的精神自己，她既主张为有死后留存，——保留它的同一性与一至少与那同一性相等的意识，——就认为那个自我在肉体死亡以前的渊深经验，于肉体死后得以增高的方式重再经验一番。因之，灵魂将体验到这些伟大图像，就始终真为灵魂现在所寻求和需要的，即使所谓的“那时”是全然没有。

特别请注意：只是关于灵的来生之一个阶段和状况，即不完全灵魂的洗炼那个状态，她才深深详陈教义；而这，无疑地，不但由于她在自己生活中很经验了这事，也更由于这些经验的客观化所供给我们的，不是终极状态，却只是她自己在世喜乐交织情态的一种延长。关于两种终极状态，我们只得到一些偶然的闪光，虽则这些闪光亦强烈燃着她的一般立场和方法。

（二）迦他琳的预测和她的现在经验都一样受限制 

其次，至于她经验的客观化本身，我们自然发见它表出她这所投映的属灵经验之一切力量及所受的一些限制。她对于肉身和对于友谊的态度，（这两事之综错在哲学史和宗教史上足以证明其密切互相关系）构成她末世论的第二特点。我们已在她生活中注意到她宗教的特性是精神陶醉，身体放弃的；它甚至倾向于削除团体和制度的概念及其对此的感情。在祂那主观投影作用中我们也大量发见这倾向的原因和结果。她身心上连续不断的不安，和她求能快快和完全得到统一和单纯的饥渴，她由陶醉习惯而来的喜乐与力量，这一切都使她不知不觉地，剥落关于身体的“牢房”在她的灵一旦从它得以脱出后之将来命运如何的一切思想。

对身体和同群命运的如此不关心，可能在她炼狱末世学中显得相当适合。不过我们不禁发觉它已具有严重的不利。这种不关心亦屹峙在她一切来生概念之中。因为在灵魂的所有状态和阶段里我们见到一张强烈孤独而反社交的图像。在另一方面，在柏拉图主义和基督教之间，虽然有许多缘似，但在其差异中恐怕没有什么比那显为柏氏学说特征的个人主义与那流行于主耶稣教训中的社会观念之间更显著的了，无论是关于今生或来生。普罗提诺绝顶赞扬“单独人飞越至单独神”，是接续柏拉图的传统；另一方面，纵然圣保罗和约翰作品有时说及个独灵魂因与上帝单独交通而达到完满人格，符类福音和上列两大爱主使徒，都不断强调灵魂生活在今世来世的社会成分。天国，教会之灵，构成各种不同人格及其性灵与喜乐，不亚于他们构成那个伟大机体，这机体自始至终都是神的思想与爱之对象。

不错，在这至少部分忽视那些伟大社群事实中，我们发见多半神秘主义者的主要缺点；可是这个缺点并不起自他们之所有，却起自他们之所无。因为静独，和那抽象的，统一的，直觉的，情绪的，神秘的要素也是需要，而这要素和活动，迦他琳拿它表证至稀有的完全。真的，在她生活的正宗中心阶段，她曾把这个要素跟许多外在活动，社会，详细观察，结交，道德状态都结合起来。身体违和与前一要素的不断占据优势，使她颇自然地转向末世学的静观，而亦有助于供给这些静观以创新经验的美妙情调，但是这不幸地也必然使她放弃甚至那以前在她思想中曾染色彩的微薄社会成分。所以，在宗教里这两项必要活动中，惟有关于前一项的了解和深刻化，才会发见于她日后的湛深经验与信念的扩充有助了。

但如她这样对身体的消极立场之外表不利，由她如此这般表证在其孤独而反社交的态度中，则我们可以深有兴味地注视她怎样完全避免了这个立场通常所有内在的不利。因为，虽然她的整个注意力，甚至她的意识，真以狂喜的姿态，离忘她的同群而全然集中于神在她中，她在神中，但这种意识不但由那个枯燥纯理论的理性，即所谓“神智”（Nous）构成，它早已给柏拉图，更加给亚理斯多德，视为可以死后留存，却是这种意识更包含着上层的“情怀”（Thumos）——一切最高尚的情动，如爱，赞佩，感恩，全部自我奉献，以及为了净化之苦难和不断增长的自我实现而感到的喜乐，由于认它为上帝伟大计划之一部分——凡这一切在湛深情意中的最高音调，是柏拉图曾认其可能（虽不是其性质）有赖于肉体与灵魂之结合的。这样，我们看出，在她对灵魂，不只在其本身也在其与上帝的关系中的概念中，基督教的人格观念（爱与意志为其鲜花的多面机体）已战胜了柏拉图的“灵性”观了，因为这是需要做到从一切情感成分解放的一种最后升华。所以在她教义中，整个“人格”是于死后留存，但这个人格只活跃趋向上帝，而不旁向及下向至其同类与上帝的次级儿女。

（三）迦他琳的预测怎样受柏拉图之影响 

迦他琳的第三特色是丰富而深刻地由两项教义组成，一是自由，另一是决定；并需要从柏拉图大量的称引，他的教训，一旦削除了其中一切轮回幻想，就再现于（无论其间媒介是怎样的复杂）迦他琳的伟大概念之中。

决定论的教义是主张：德行与恶行，各与其得充分发展相比例，而自然与必然地到达它们固有的高峰。德行的顶点是在于福乐，这福乐来自以下两件事之间的终局一致，即灵魂之勤谨努力对于自己所产生的必然结果与灵魂根本性质的永恒要求之间的一致；同样，恶行的顶点是在于灾苦，而这灾苦也来自以下两件事之间的敌对，即在灵魂之选择所产生在它本身内的必然结果与灵魂真正本性的那些同一永恒的要求之间的敌对，这敌对到这时是充分感到的，却只是慢慢地才可胜过的，或甚至在一些人身上终不能胜过的。

如费西挪在他柏拉图神学（佛罗棱萨，一四八二）书中所说的：“德性是酬报的初芽，酬报是德性的全放。恶行是惩罚的初生，惩罚是恶行的终局。因为这两种场合都含有同一事实，即是：初初是简单的种子，后来是稻麦的盛开；而由稻麦结实至人的食粮也是同一事件。可见我们今在这个（此世）秋天所种下的东西，正正即是我们必将在那个（它世）夏天所收获的。”诚然，在迦他琳讲谈中也不缺乏一些法庭的名词和意义，但它们是部分地只是如实用来与内在概念并行；部分地是作为它的工具；还有一部分是一些神学家们的安排和注释工作。

自由论的教训则宣称：在死后的立时，灵魂有几个选择的可能，因为它在生时所作的选择虽限制了它的自由，它仍有多少选择权，而由于其时它的真实愿望，它就自由地选择那比较最少痛苦的状态。

特别在这第二教义中，我们发见那为柏拉图所想的一套独特新创论点和论点的结合，它是如此详尽，以致使我们不可能说迦他琳与柏拉图偶然巧合。不过，我找不出在迦他琳所有可靠的语句，行为，拥有，或朋友当中有任何直接熟习柏拉图著作的迹象。但费西挪的柏拉图拉丁译本（在一四八三、四年出版于佛罗梭萨，大受欢迎），在热烈柏拉图化的那个时代，必在迦他琳于一五一〇年死去以前被众所周知，即使畿诺亚地方一些不公开声明的人文主义者，也不会不知道的，因而她亲友中的某甲或某乙可能告诉她这些柏拉图学说的实质。费西挪于一四九二年所出版的普罗提诺拉丁文译本中，包含着柏拉图这论旨的极微回响。普若克鲁要远在迦他琳时代以后方被知道，而且所知少得可怜；他尤其反映不出柏拉图。丢尼修曾从以上三位作家不断引用整句，而直接引用几乎只限于普若克鲁。丢尼修引用他们的，与我们目的有关的，只是他那些动人的语句，关于天意对人的人格，不论在其基本组织上或在其自由选择和那选择的必然结果上，从不强制它；因而迦他琳不可能从她堂姊多米尼加会女修士和从丢尼修引得那些保存在她言论中的确定思想。而且我们已见到，她从圣保罗，约翰作品，和雅各仆尼之中对这些教义所能发现的暗示，是怎样散漫的和不完全的。圣奥古斯丁著作里也没有可用的资料，否则她既然与奥古斯丁会中的女修道士有密切关系之处了，这才可算为可能的来源了。

那末，我们在柏拉图里得到五种概念和象征，是实际和迦他琳的那些思想一致的。

（1）第一个概念是：人世灵魂，准确地按照他们道德品格和灵性习向的不同构成，而各有自己的一个“地点”或环境，预备为其在肉体死后去居住的。“凡属纯洁的灵魂，死时，这不可见的灵魂离开到那不可见的世界，——到达神圣的，不死的，理性的地方，生活在福乐中。但若去世时不纯洁的灵魂，它被物质所垄断……因而沉重坠下，再被牵至可见的地方（此世）”。

这种同类的品性寻求同类的住居这一方案，其执行是赖轮回说之助，而成为这班不同人物重再化生于那与他们原来十足相称的环境里或物体里；贪食的魂便被投入驴子的身体里，残暴的魂投入豺狼的身体里，等等。一句话，“按照他们一般性质和习向而各分配至一个地方，是毫无困难的”（见柏拉图斐都篇）。因为这与一条定律相符，那定律是通行于万有的，——后果的决定亦不碍于前因之自由。“宇宙之王制定了一个总方案，某一性质的某物藉之而发见某一种类的席位。但这个性质的形成，他委之于各人的意志。”

关于上升或下降运动的空间意像，我们读到“凡有一个灵魂的所有东西都有变动，并因这变动就依命运的法则与秩序而迁移。本性的较少变迁则在地面上，但严重罪犯便沉沦于所谓下方……；当灵魂成为大大不同及神圣，它也大变其住处，即完全圣洁之所”（见柏拉图法律篇第十）。按照神原来的计划，众灵魂的地点皆是高尚而良善的，都是相似的，但不是同一的，因为各有自己特别的地方；而对这个适合的地方，各个灵魂同具一种不磨的“想家之病”，虽则也可顽抗不想回去。“人魂的‘第一化身，即分配得一颗星’，乃是注定一律类似的。……而当他们必然地投入于肉身时，要是他们能控制情欲的话，他们就生活于正义；否则便行于不义。那终一生好好生活了的人，必再通往一个他缘近星辰的住处，必将享受幸福而舒适的生活；要做不到的话，他必更化身于适合他习性的形体，……直至他凭理性克服一切代代缠附了他的负担为止。”（见其铁貌斯篇）。

倘若我们把灵魂在其未成肉身以前的存在，其投至别些身体的轮回，和理性之自足三种观念从这一切排去；又若我们把它作为全被神的恩典和爱心所贯注，及被我们与之或顺或逆的情意理智态度所浸透，则我们必可确知迦他琳的立场。

（2）但是，在柏拉图思想中至少一个方面，他描写不完全灵魂的洗炼之成就，或至少其开始不再续留于一个极小机体的地方，却转住到一个相当广大而非有机性的地方，即湖边，灵魂得在那儿等待。“雅克鲁湖之畔，为许多人死时所往之地，在那儿等待的指定时间，有人觉得很长，有人觉得较短，之后，他们乃被送回投入动物的肉身。”这里我们显然得到一种像在荷马书中所强调的概念，即是一个既无苦也无乐的哈得斯，残存在柏拉图里，不过这里限于中等而不完全的灵魂，接着便是附带着洗炼用意的轮回。

在柏拉图上述对话中，我们后来读到“似乎度过了不好不坏生活的那些人……走往冥土之河，被带到湖边；在那儿受洗净他们的罪行，……遂得赦免，而按他们的所值，接受他们善行的报偿。”这里我们显然仍见到“多人”，仍是同一地点的雅克鲁湖，不过，明白肯定在那儿受完了洗炼，以后不是重入轮回，而是在灵魂固有的本乡之“地”里享受最后幸福了。这个方案更与柏拉图的根本立场合辙。因为，那比人还低级的肉体，怎能有助于洗炼那个正因人身之故而成不洁的灵魂呢？我们能看出基督教的炼狱教义是怎样地从柏拉图这些文句的第二类中演绎出那个图像吧；不过，第一类文句中的“或长或短的等待”也被引入至那个教义，——特别在它较通常的近代形式，依照这，在这个状态中本无洗炼之事。

更在以下我们发见：“那些犯了重罪但非不可恕的人，必要投入达他路，迫得在那儿受苦一年；但年终他们就转到雅克鲁湖。然因罪孽深重而颇难治的那些人……，其适合的命运是抛入达他路，而决不得出来。”这里炼狱的图像是一种水的体质，在其中那些可救之较重不洁的灵魂们，被浸去，然后才到那较易刷净，即等候在湖边的干地上。这种炼狱，就其强度也就其为一“地处”而言，是与地狱一样；而入至这个地处，在那些可救的灵魂是“投入”，在那些不可救的灵魂是被抛入。迦他琳保留着这个第三句中所肯定，炼狱的苦和地狱的苦之同一；保留着投入或被抛入苦中的两类不同灵魂；和保留着可得救之灵魂所受的苦，在完全停止之前有一时的缓和。但她以为“投入”是所有不全清洁各等程度的灵魂都一律需要；而在他们清濯的期间，“地处”亦绝不变，不过痛苦的缓和情形各异，自最初慢慢轻减下来。近代的炼狱教训，正与这个文句相似，它把一些可救的灵魂保守在达他路中大致一年，其间受苦没有缓和。还有，它认为惩罚对两类灵魂都是外来的报复性，而非自动的。

费都篇里第四句告诉我们：“那些卓越地引至圣洁生活的灵魂，出自这种尘世监牢，走往那在上头的清净的家，而居于较清净的世上，”即在义人岛上。“而他们，在那已用哲学洗净了自己的灵魂们，就完全不需肉体而生活于遥为美丽的大厦中。”这样，我们除两处炼狱和一处地狱以外，有着两个天堂，其中之一是从后荷马和平大尔作品中抄来，第二个却是柏拉图自己的概念。迦他琳完全与通常教训相一致，只采取了每种的一个“地处”；而她的天堂，是与柏拉图两天堂的第二个相称，却不像柏氏最后把各种身体都排除了；另一方面，有上帝对众灵魂之无所不在的爱，也有灵魂对上帝的全爱，这在她教训中，成为全部运动的开始，手段，和终结。这一点是使她与柏氏两人立场大有差异。

（3）不过，柏拉图在其最独特的心情中，显然怀有迦他琳的关于炼狱之内在改过的性质及作用：“惩罚的正当任务是双重的：凡合式受罚的人，应当自己藉之而变好，……或成为他同群的榜样，使他们可以看见他的受苦而遂变好。凡是受上帝和世人处罚而改进的人，是其罪得被苦难所救治的人：因为他们没有其它方法能从灾恶里赎救出来，不论在这世上或在来世。但此外的人则不得救治，因为他们受惠的时间已过去了。……拉达曼都（三个下界判官的主脑）以赞佩之情观看那生活于圣洁与真诚中的公正灵魂，……（不使他受任何苦难）而送往福人之岛。……我考虑我将怎样在那天献上完整无瑕的灵魂于判官之前”（见哥偕斯篇）。这最后一句是在形式上和精神上都显著地像似圣保罗和迦他琳的许多说法。

（4）但下列最创新的文句给予我们一种与圣保罗以至通常基督徒意识相反的情绪和意象，但它们却为迦他琳所爱好，故她在这事上是很强烈的（虽则大概不自觉的）柏拉图主义者，乃至新柏拉图主义者。“在克洛诺神的时代，乃至后到丢斯大神的时代，审判尝在世人当死的日子（意即是，在他们快死的时候）举行，其结果是审判有时不做好，——灵魂们被送往不对的地处了。丢斯大神说：‘这缘故是，受判者因尚活着，所以尚穿着衣服。……许多恶魂打扮着美丽的身体，或包裹着财富和品职。……判官们望之而生畏，灵魂们于受判时也都着上衣服。他们的眼耳和整个身躯，皆如有一帐幕遮在他们灵魂之前。这有什么办法呢？……世人在其受判之前必须全然赤裸，因为他们必于死时受判；判官亦将不着衣服，意即是，死官。他以其赤裸的灵魂，必将看透每一个人死后当场的赤裸灵魂就是在他死后，……而已离开一切亲戚朋友，抛弃了他在世上的一切豪华装饰；这样，审判就会公正’”（见同上）。若是我们拿这和圣保罗正相反的本能与欲望相比较，即他所说要在死时“好像穿上衣服”，这样就“不至于赤身了”（林后五2，3），而无任何保障肉躯；则我们便理会到迦他琳所以企慕“赤裸”，——尽可能拿她自己在躯壳最后解除之前，削落一切缺点和自欺，完全赤裸裸地出现在上帝全然明眼之前，好叫毫无“衣服”留剩，致需炼火把它烧毁；这在迦他琳与柏拉图之间情绪和意象的深深酷肖（在这一点上，根本是柏拉图主义的），是极可注目的。

（5）然而，尤其是，在柏拉图那深刻教训中，即灵魂于身死后所自动选择的状况（“地处”）是那由于其生前所下的决意而与其性格最适合的，他更显为迦他琳自己高度创见的最后文献资源，否则我想不出其有前驱了。柏氏在理想国里告诉我们：“众灵魂一到彼岸之后，就被派往拉吉赛司（三命运神之一），一个译员从她上裾拿出了若干生命的运气和计划，说道：‘必然之神的女儿拉吉赛司这样说：你的命运必不将分配给你，但你必将为你自己选择它。让那抽得第一支签的人，得首先选择那必属于他的一个生命。……责任全在选择者上，天不负责。’”“生命计划中不曾包括灵魂的任何定实性格，为了灵魂因生命之变化而不得不自己亦生变化。……观看每个灵魂怎样选择其生命，真是一场奇妙的光景。……当所有灵魂选择了它们生命之后，拉吉赛司派给每一灵魂以它自己所选的命运，保障其生命及满足其选择”（见理想国第十）。柏拉图又在其费哲路中告诉我们：“在第一个千年（即第一化生期）之终，好灵魂和坏灵魂们一齐都来投签而选择它们的第二生涯；它们可以随自己所好而行。”

照以上两处所说，所谓运签，显然是取自民间神话，但不过借来表示灵魂们自己自动选择之某种秩序次第是了，另一方面，必然之神的女儿，把下裙张开在所有选择者之前，然后供他们拣选；各个灵魂在选择后所带来的各个特宜的所谓“命运”，明白指出：虽然选择本身是各个灵魂当时性向的自由动作与纯粹自我表现，但这个性向乃是它世俗意愿与自益或自损的必然结果，而所作之选择，亦转而为某些不可避免的结果之造因，即产生一特殊环境，这对这个灵魂的特性在最后造就上，也产生一些特殊的效果。普罗提诺保留着“灵魂在他世选择它的魔道和它那样生命”的教义。但普若克鲁和丢尼修都没有这教义，而迦他琳则拿它再现，而至于贯彻的完全。

（四）那作为迦他琳末世论的特色之简单化 

在这最后的第四项目下，我们胪列迦他琳末世论特征的简单化。

（1）一件简单化的事，当然是已经过了约一千五百年而成为通常的基督教概念，即消去死亡俄顷与上述三状态的开始之间的时间因素。可是，一件很有兴味的事是注视那位最大拉丁教父圣奥古斯丁（死于主后四三〇年），尚极其留恋于古老的基督教观念及犹太教观念，认为灵魂从肉体死亡时刻直至它复活受审判时为止，住在一种缩小而无苦无乐的意识状态。“你在这种短暂生活之后，将尚未到那众圣徒所在之地（即天堂）。你还不会在那里：谁不知道这事呢？但你能直在那富人所看到溃疡乞丐所远远停躺之处（即地狱的边界）。你被安置在那边，可安全地等候审判的日子，那时你必将又领受你的身体，那时你必将变为等于一位天使”（见其诗篇三十六章注释）。只是关于炼狱，在他晚年（四一〇至四三〇）的著作中，他曾主张这一状态是可能的，或然的，这是他一般规则的一个例外：因为这样的洗炼之举行，必是“在身死时至最后报应日子之间的插曲”（亦见其上帝之城廿一卷廿六章）。

初期基督徒们对于我主复临那种生动而普遍的期待之慢慢淡没，和希腊人关于没有肉体的灵魂那种概念之惯性流行，才帮助从西方基督教世界的一般意识里，减去这段等候期间，认其为那些太好或太坏而不便洗炼的灵魂们不大适合。在这点所得益的是：把直接展望和兴趣简化而集中了起来；其所损失的是：把对人性的复杂性与综合性之认识消除了，也不再看到我们必要假定这个特色会保存在这种本性的最后完全里。

（2）迦他琳的第二种简化是在基督徒当中不大普通的，虽则圣奥古斯丁已领了头。她的三个他世“地点”，按着她最后的思想，不是三种不同的空间和地段，第一个满住了永受苦难的，第二个暂受苦难的，和第三个永享福气的灵魂；却是（不拘也得用像“进入”“出来”“投入”这些空间性字眼来描写）灵魂三种不同的情态，即苦痛，杂类，和永福。我们必将把她的这些最后观念充分陈出。但这里我只愿提醒读者：她这种生动锐敏的感觉能力，和她虽有力利用却全不屈伏于这些鲜活客观化这二者的结合，是由一种宗教本能和宗教经验而来，她决不忘却上帝与灵魂都是精灵，因而我们通常时空运动范畴，严格说来是不能应用的；这一认识是难得而可钦佩的；其次，虽则她的极度反肉体反社交的态度使她这一立场遥为容易（比之那些深切觉知身体复活众圣交通教义中的伟大真理的人），她这种思潮恰正详细列出我们灵性上最渊深的认识与需求，而若它更加添我们理智上的困惑，这决不关于她之过。

我们在圣奥古斯丁得到不少他自己宣称是从“柏拉图主义者的著作”中演出来的，它无疑地特指普罗提诺（这位锐敏的灵性思想家的观念，很容易能被追究在这伟大改宗者奥古斯丁教训中的这个部分），他强调在一方面灵性，其活跃和感动，另一方面空间，延展和移动，这两方面之间的不可较量。“在我里面，什么地方是我的上帝能来到之处呢？……除非祢已在我里面，我绝不能生存。”“祢从不曾是一个地处，但我们却从祢处退出了；我们已走近了祢处，但祢决不是一个地处。”“我们下降上升吗？但是，我们所投入的，与所跳出来的，都不是一个地处。有什么能比地处更像，而更不像的呢？因为这里所论的是情爱，——我们灵之不洁，流向下方，受俗世之爱的压迫；而祢的灵之圣洁，用我们对安全之爱好将我们提升”（见其悔罪录）。如他所昭示的，因为“灵性受造物只能受时代而受迁（即在一种绵延中的连续），记起他所已忘却的，或学习他所不曾知的，或意愿他所不曾欲的。肉体受造物能受时空而变动，由地至天，由天至地，由东至西。”“那种不属空间性的东西，不是在空间中运动着。……灵魂即不被认为在空间运动，除非它被一个肉体困住。”（见其创世记注解卷八）。

在应用刚才所说的话到末世事情上，圣奥古斯丁结论说：“若问灵魂走出肉体时，是否被运到某些物质的地方，或类似肉体那样，或到比这二者更优卓的地方，我将立答：除非它仍有某种肉身，它决不被运至任何物质的地方，或者，它至少不藉物体运动而被运到那样的处所。……但我想，当它走出尘世肉体时，它不具有任何肉体。……它就依照它的当值而转至精神状况，或到那些具有类似肉体的受罚场所”（仝上卷十二）。

读者立将注意到这最后一句里的一种奇惑不定的心情。我认为它是因普罗提诺影响力这里受障阻于犹太教的某些具体看守所的观念，在这类设备中，一切灵魂被安全系置于身死后至复活为止的一段期间。因而在次经以斯得拉第四卷上（四35，约在主后九十年）写着：“义人的灵魂在他们的房屋里说：‘我们在这里要多久呢？’。”而在巴录启示录里（约主后一五〇至二五〇）：“在弥撒亚来时，看守所将开启，曾留在那里的一群义人之灵魂，将走出来。”

等到圣多默，才由于他把这些看守所明白而贯通地承认并分类起来，而较清楚地把这种地处观念的困惑和幻想揭露出来。“虽则灵魂于死后俄顷不即指定肉体，但依照那些灵魂的品格程度，有适当的物质地方指给它们，它们在那里以不具肉身的样子而存在于空间。每个灵魂各按其多少接近于第一实体（即上帝）的程度而占有一较高的地处；上帝的位置按着圣书是在天上。”“圣经里称上帝为太阳，由于祂是属灵生命的原理，正如太阳是物体生命的原理一样；依靠这种习说，那受灵性光照的灵魂们，具有对光体的较大适应力，而陷罪黑暗的灵魂们则适宜于住在黑暗的地处。”“关于地处，地狱与神父们所说到的‘另部’（Limbo），大概成为同一的地方，或者是多少连续的。”“炼狱与地狱合在一起。”“共有五个地处来接待那身死后的灵魂：乐园，教父们所说的‘另部’，炼狱，地狱，和为婴儿设备的‘另部’”（见其神学总论）。

无疑地，一切这类立场都成了一般经院哲学的教训。但如伯喇尔明红衣主教所指出的：“尽我所知，没有一个教父曾写过地上乐园已毁灭了的，……我只读过许多是肯定它的存在的。这是自圣多默以来一切经院哲学家和教父们的教义。……圣奥古斯丁好像甚至把这真理列在信条当中。”所以，我们最好不要强调这些地点化的图象，特别因为，依照圣奥古斯丁的透澈分析，我们的灵性经验，已在这世时具有一种显非空间性的性质。迦他琳的立场，若是应用到人此世的中心生活，以及推定的来世生活，实是永远真确鲜新而无可非议的。

（3）她的最后一个简化，乃是把地狱之火，炼狱之火，和天上之火与光作为种种或苦或乐之印象的适宜象征或描像，这些印象的产生是透过灵魂们对上帝的不同决意态度，而由祂的单一内在于各物和全体者所形成。在以上三种不同等级的场合里，总不外乎两样实体（灵的神与灵的魂）在错综关系的种种状态是了。

这里又是由于迦他琳的完全超脱肉体，才使得这样一种见解对她心灵为容易而亦必然。但我愿只强调这一见解的单纯性与属灵性，即是，像在物质世界里的，有一个太阳光和一个火的热度，两者在其本身无处不是同一，但在其功效上，则由于那迎合光线与火焰的不同物体之种种不同状况，而无限殊异；同样，在精神世界里，她的见解就发现着一个至高灵性的能力与影响力和无数较次的灵；前者是永远自我同一，而后者或同化于它，或对它离逸，或竟抵抗它，遂不免发生或喜或哀或苦乐夹杂的状态，为了它们虽都能抵抗，却不能磨灭那个大能力在它们最深内自我中的印象。虽则迦他琳的见解中，太阳光的意象仍是准希腊的，理智性的，火热的意象是比较直接属基督教的，道德性的；但她也屡次把日光作为和谐与平安的象征，把火热作为多少恒存的冲突与痛苦的象征。她之保持两种象征，并认其终竟彼此互相涵摄，无疑是对的，因为上帝不只是善与爱，也是真与美，而人是被创造为坚恒慕望那在活的完成中的上帝。

迦他琳在这点上亦有一个复杂的思想背景。

我们已考虑到若干经句，其中上帝与其对灵魂的结果是被象征为光与火；还有，喜乐或其相反的苦难各被描状为同一物体的特性。迦他琳把后一类经句当作第一种的直接说明，由于那些乐与苦，其原因或结果皆是精神上的。

在希腊教父当中，亚历山太的革利免告诉我们，炼狱之“火（因他不相信永刑）是一种贯透灵魂的灵火”；俄利根告诉我们：“每一罪人燃烧他自己的火之焰，而非被投入于他的火中。……他的良心是被它自己的悔恨所侵袭与刺穿。”女撒的贵钩利和拿先斯的贵钩利，在这点上都多少受俄利根的影响。大马色人约翰（约死于主后七五〇）明白地说，“地狱之火不是物质的火，它跟我们通常的火大大不同，世人大概不知道它是什么”（见其正统信仰论最后一章，见本集成一部八卷第五二六面）。

在拉丁教父当中，圣安波罗修宣称：“经上所谓‘切齿’，不是切物体的牙齿，所谓‘永火’也不是物体烧焰之火；所谓的‘虫’也不是有肉身的虫”（参太廿五30，41；可九48）。圣耶柔米在一句中，把非物性的火算作俄利根误点之一；但在别处他引说它不是不赞成，甚至举出那赞成它的若干经文，并承认“‘那不死的虫与不灭的火’是由大多数解释家了解为罪人们自作自受的良心。”圣奥古斯丁于主后四一三年宣称：“在恶人受痛苦这件事上，一些解经家对不灭之火与强烈活着的虫，各有不同的解释。某些解释家解此两者都为肉体，某些人则解为灵魂；又有人以火为物质的，是来到肉身的，虫却是象征的，而指灵魂之苦；这后一意见似较可信。”但在奥古斯丁晚年时期内，在他暂主有一世外的炼狱时，他都把这个炼狱之火同于此世苦难之火。他在主后四二二年说：“那些放弃草木禾秸而建立那个根基的人（林前三11—15），虽然不无痛苦（为了他们以肉体之爱爱好那些东西），但对根基有信心，这一信心‘使人生发仁爱’（加五6），透过某种痛苦之火而到达救恩。……世人是否只在此世受这些苦，或在下一世受像好比审判的苦——不管那一种，那段经文的这样解释，不是不合乎真理的。”“他必得救，但‘虽然得救乃像从火里经过的一样’（林前三15），因为他所爱之物的损失使他感到痛苦，而这痛苦把他火化了。这样的事在死后举行，是颇可信的……某些虔信的人被某种炼狱之火救治，或快或慢，按着他们较爱或少爱那些败坏东西而定。”

那倡导经院学说的圣多默，宣称炼狱之火和地狱之火相同；那死于主后一六二一年的伯喇尔明红衣主教，告诉我们：“神学家们的通常意见是：炼狱之火是真实的火，即与世上所见的火相同。诚然这意见不是在必须接受的信条中，但很是或然的，（这由于）一些经院学者同意，而他们是不能讥为粗蛮的，（同时也由于）伊得纳山的爆发喷火。”但在一四三九年的佛罗棱萨大会，限制了它为相当赅括的命题，“若是世人在未补满……其罪恶之前，却有真正悔改和爱上帝之心而死了，他们的灵魂就被身死后炼狱之火所净化”；这样一来，很有意地避免肯定那痛苦之性质确正如何。戈塞红衣主教（死于一八六六年）告诉我们说：“神学家们当中较共通的意见，认炼狱的受苦为火烧的疼苦，或者，至少类似火的东西。”这一立场实际与迦他琳的无异。

关于地狱之火，虽则特别是经院学家，不论新或旧，意见都一致，很确实地，教会没有定义或庄严判断，称它是物质的。在这一点上，我们又发见圣我默与其信从者都牵涉到几乎无穷的难点，和对我们是更加不可恕的穿凿，试图表明一个物质的火怎样能影响那非物质的灵。博洫在一切这些事上是严谨的正统派，他在宫廷传道时，讲说罪恶在地狱中变为犯罪者的磨折，亦不惮结论如下：“我们在自己心内担承我们受罚的工具。‘我必从你中间发出火来，把你烧灭’（结廿八18）。我必不使火从远方来对付你，它将在你良心中燃烧，它的烈焰会从你当中升起，使火发生，不外乎你的罪。”地布阿在巴黎某教会杂志上发表一谨慎的论文，表达了如下的信念：“我们这时代的最富心智的一些人，不嫌屈服于单是消逝的作风，觉得必须放弃那些对古老信条的拘泥解释，而回至一种较自由的注解，其实，某些古人对此已给予我们模范了。”在这些有助益的古人当中，我们不禁举出迦他琳，她主张那兼为痛苦之火与喜乐之光的一神，两方各依众灵魂之抗拒祂或愿欲祂而来，不论此世或后世。

叁、迦他琳与永刑 

绪言：应考虑的四项教义与难题 

观此三大来生状态，依次为地狱，炼狱，和天堂，我愿首先念及某些读者或可能失望于迦他琳不曾像我们自己的一位英人神秘主义者，完全正统的乐观家，诺立赤之教母犹利安那（她于一三七三年所写的十六启示），简直宣言：虽然基督和祂教会的教训与意义都必成就，但一切，按上帝独所知道的方法都必有好的结果。这样说法，不必削弱传统的教训，而使那关于恶人的将来的整个恐怖之秘，交给上帝手里。有美丽无涯的信托与希望辉映于她那些静观之中。

但如我所盼望表明的，永刑教义中的一些假定和概念，若系统地将其排除或直予漠视，就不免严重削弱基督化的特别虔诚；而且那为革利免与俄利根所昭示的“万有复原”的观念，虽然在某些方面是很可佩服的，但它毕竟不能与我主的整套意趣，哲学，语调相容。而应答最完全最微妙的精神道德感的渊深设定及愿望者，乃是这个后者（即主基督）的教训，即认为我们在这一受考验之时间内的审慎选择，简直具有永恒意义与效果，而不假设一种一连串的变化和洗净，终于把最好生活与最坏生活之间的一切差异都至于消失。对于那些能辨别游移不定和永恒真理中的坚强增长的人，对于那些将耐心探索那伏于“行为有永存结果”之教义的通俗思想背后有什么深刻本能及单纯涵义，并视这些涵义不过为一大全体的部分的人，——对于他们，这项教义仍能被视为充足宗教意识的永久要素。

把迦他琳关于地狱的偶然讲话逼入一个系统形式，当然是不公允的。不过，她那些话是这么深刻而富暗示，大有助于解释，补充，和调和她关于炼狱的中心教训，并且阐明她的宗教总原则，以致不能只把它们置之不理。我们已充分考虑过关于火之性质的问题；以及关于恶灵之将在下章讨论。这里我要提论四项教义和难点，连同迦他琳对它们的态度，即是：（1）灵魂的最后命运，有赖于身死时，意愿动作或主动性向有何性格；（2）亡失者在道德上有全部歪逆；（3）他们的痛苦怎样受缓和；（4）他们的刑罚是否永久的。

（一）永恒的命运是否依附于尘世生活的最后一刹那 

关于那认灵魂的最后命运为依附于弥留时特殊动念所有的性格，这在炼狱论与生平占显著地位的教训，实可追踪至先知以西结，如蔡礼士教授所颇有趣地表明的，他把一种“双重个人主义”引入希伯来先知们较老的社会性及有机性的末世论之中。因为他把“人”视为只对他自己行为负责，他自己造成自身得救或沉沦；而这个人又被视为，不在他的有机统一中，却好像是复演他自身于一连串的各别宗教行为中，而这各别的行为才是在其发作时那整个人的真表现。因而，若是这个行为在天国降临时是邪恶的，当事人便当场毁灭；反之若是正善，他便会保全。这样宣告了的深渊真理和进步思想，谁能加以置疑呢？可是，很清楚地，这条教义之确能为真，只在于其说明，补充，甚至部分改正前条主导教训。试取以西结教义算作甚至在它那个时代是个完璧，或更以之为与后来福音书中深渊教训（这教训是结合了社会体与各个灵魂，又结合了灵魂的各种行为与由这些行为互为因果的总性向）相比而仍视之为具有绝对性的，你就不免得了一个几乎完全唯我的个人主义和原子性心理学，而你便冲犯着基督教与科学一齐。

很显然地，迦他琳若是能被公道地号称为一个过分的个人主义者（就她的教义而非她的生活来说），则在她的一般教训和实施上，她完全可免于心理的原子论。真的，有谁曾比她更明白心智情意的一些习惯，性向，与情调（与那些逐渐建立它们的，而复给它们所缠绕和渲染的各个行为有别），所具有深奥的实在性呢？她的整个炼狱教义就是立基于这个区别，虽则她不迟疑地以自知之明使灵魂在身死时一个特殊行动中，——即“投入”——表达其真意，态度，和道德性格的较深层面，即比那由一些不完全的习惯，比灵魂所必拿许多受苦来慢慢清算的那些习惯较深的层面。

这样，迦他琳虽在某些语句里似乎教导我们，上帝是能，确亦，突然捉住灵魂，拿走他们，并于其弥留俄顷的动念状况最后决定他们的命运，不论这样一个动念或表面状态可能没有说明那个灵魂的确定性格，但那些语句（即使它们都是真确的话，其实它们多数大概是在讲道化的笔墨手下受修改的，也许是全然由他所造作的）应被视为劝戒式的，因而，部分是言过其实的。这样一种承认，将不致否定灵魂也可能以某一行动或集合行动来表达其全部性向和决心；也不否定来世的结果将依着这样审度深思的性格而来；只是否定灵魂的每一时刻的每一行动，都足以充分表达其审慎性向。其实，灵魂在一个真正自我实现的行动上行使它的完全自由权，是罕见的；而宗教哲学也不能不假定，关于灵魂的决意状态，那些有同等充足审度和准确表达其相反性质的行动，也是同样罕见的。不过，甚至最通常的半醒行为和习惯，对于这样希罕的充足自我表现的行动之活跃影响力，不论是好的或坏的，都是如此显然不可否认的，而划出一道总路线，主张何处方是这样意愿到达充足念头和审熟状态是这么不可能的，以致对它采取劝告态度，既是正当的，也是不可免的。

（二）亡失者的堕落意志 

关于亡失者的堕落意志，即道德歪逆，迦他琳处理这个问题是从两个不同，乃至互不相容的系统；但她的简短而偶然的吐露，给我们在这个难题上暗示了一个融贯的立场。

迦他琳作了一个双重的探究。与她心内的新柏拉图派及丢尼修式强烈思潮相拍合，她屡屡示意：所谓恶，只是善与爱的缺乏而已，绝无积极性。这样，恶不但不比善强（惟有摩尼教徒主张善与恶的势力相等），而且它与善的建设力相比，甚至连一种破坏力也没有。这样，所存在的只是各式各种，各数各级的善，到处出现的都是善；这看法使得灵魂的一切污染（甚至过渡的），以及它的一切洗净（甚至一时的）都成为实际不可能和只理论上的迷信是了。所留存的一切，无非是善；至多，善还可以加上，然而恶，则决无除去可言，因为恶根本就不存在。可是这一切，当然被她特指的炼狱教训所强力否认和压抑下去了，这教训初见是颇不美丽的，但是远为深刻而充足的基督教立场。照这教训，恶是实证的，是意志的一种主动性向和固执；它确具破坏力；而它的医治乃在积极改变那个意志与其习惯，却不是仅仅加上善就是了。不过，很明白地，即在这种更深刻信念的涵义中，也无必要假定任何灵魂的性向中有纯粹的恶。在某些人里，恶是对善的战胜者；而在另一些人里，善是对恶的胜利者。彼此在各级的善或恶上互克，以至完全把向善或向恶的一切趋势扑灭。

迦他琳具有富暗示性的说话。其中一或两句，至少在其涵义里，其宣告超过了只说上帝在地狱中出现大慈悲心；这一出现的指明，是由于灵魂们所蒙受的苦难，比其应得的为缓和了，而她这些句子甚至超过丢尼修所主张的这些灵魂中存有多少真实的善，因为他所指的善，只是一些非道德性的善，即实存，智力，和意志力（参其神的名称四章廿三廿四节）。当她说“上帝怜悯之光，甚至在地狱中照耀”时，她不必更意味着外部的怜悯及其功效，即苦痛的缓和。但当她宣称：“若是一个受造物被发见不曾分享神的善良，那个受造物可说是与上帝为善意的那样相反比而为恶意的”之时，我们不能不把这应用到这些灵魂的道德性向。

我知道圣多默已经以一见如相同一的词语告诉我们：“恶不能纯乎自存而不杂有些善，像至善是完全不杂有恶而自存。……那些留系在地狱里的人，并不全被夺去所有的善”（见其神学总论）；不过他仍主张地狱里这些灵魂的意志性向是完全腐败的。而迦他琳于第一次的宣告后，就接着说明那个外在的怜悯不是缓和的罪人所应受的有限苦痛，而是把罪人无限恶行所应受的无限苦痛化为有限（虽则数量不定）；因而，在这第二次宣告中，也意味着同等的内在怜悯——即上帝的恩典使罪人不再作无限的恶。

但迦他琳不像圣多默，她明白说出不但善与恶，并且善与恶意；而这恶意是无疑地指那意志的一些性向。即使那些继着第一次话语之后的文句，是可靠的话，它们亦属于一不同的场合，而决不许强迫那在另一时候所说那些话的用意。在她第二宣告中“可说”的字眼，明白表现出她不是想着人恶行的可能无限性，得因上帝的怜悯而改变为实际有限性；她只是自问：是否一个人能是（不是无限地，而是全然）恶意的吗？因为她答称，假如这是可能的话，一个人就“可说”与上帝为善意的那样相反比而为恶意的了；这样，她表明她所否定的恶意，只在某一意义下才成为上帝的善意之敌方，因为，虽则那样的人会全然恶意，如上帝之全然善意，但上帝的善良是无限的，与那人之恶毒的有限性有别。

这样结合一些信念上的困难，当然是很多而很大的。就心理学来说，我们似颇难理解，这善良性向的余数，为何不能化生更善更善，好叫最后善良把整个灵魂发酵了。从任何有意证明神有义之论的观点看来，好像没有理由把这样一个灵魂永远不许其成长为一善意全占优势，而带来幸福生涯。但主基督自己和教会总教义的证言，显出确实反对：祂的庄严宣告：“地狱，在那里虫是不死的”（可九48），岂不是见到权威的解释在教会的关于亡失者之堕落意志的共通教训吗？真的，迦他琳自己也似乎清楚地附和这个立场，单看她这条伟大教训：只要有一点滴的爱能以落入地狱（意思必是：只要是，对上帝最少之开始一个正善性向，能以进入那些灵魂的话），地狱便转化为天堂。

可是，我们充份经验到：在此生命中确有纯真的善良性向存在，但未得战胜，甚亦未扩布在灵魂；而这样的状况，在不同程度上都属我们自己的过错；而这样的失败必然地或多或少带来尖锐的苦灾。那么，在灵魂得了一个好机会和充份助力来实现它灵性自我构成的能力之后，若是它的善意毕竟不曾领至它基本企求的完全满足，那不能说是不公道的。则主基督所说的（只出现在马可上），是纯乎称引以赛亚（六十六24）和传道书（七17），其意思可能只是指良心上的一种永住悲伤，一种恒锐的痛悔。

还有，教会共同教训又无疑地为圣多默所声明：“既然这些灵魂全然违逆正当理性的最后目的，他们必须被宣告为无任何善意。”不过，圣多默自己，（部分地说明丢尼修的话：“恶灵欲求善及至善，即是：存在，生活，和了解”）也不能不把这种灵魂的审慎意志和“自然意志及嗜好”区别出来，而宣称这个后者“也能是良善的……因它并非出乎其自身，却出乎自然的创造主，是祂，把这种嗜好放在自然里的”（见丢尼修：神的名称四章廿三节）。而且，除非我们要构造一种与所有世间经验完全相反的图案，我们便难能限制灵魂（甚至在来世）于全不审度的良善嗜好，以及全然审度的恶劣意志，却不能插入无限式样的初步活跃，半愿，等等，而认它们为善恶互杂。真的，这种结论似也为通常教训所要求，谁也承认来世的苦是各个灵魂彼此不同，而这是由于犯罪的不同程度：因为这样程度是无疑地基于意志的精审和大意程度，多于其基于客观恶行的程度，因而，大概能让或大或小零星断片的，多少良好而不全审度的意愿和活跃出现在灵魂中。

最后，迦他琳的所谓“一滴的爱”，她说，会“立即”转化地狱为天堂，因之，她不能是指某种通常好的道德性向，或甚至那些超自然的德性如神学的信德和望德，却只是纯粹的爱，因为她在那一段里所讨论的，正就是那德性之冠。所以她不要求在这些灵魂里，必不能有某些半精粹的德性，即是比较不崇高的，和不一定属于复苏之类的。

（三）亡失者苦痛的缓和 

关于苦痛的缓和，很显著地，迦他琳虽曾大胆说到亡魂之苦痛及性向的来源，却不大明显地教导这样的减轻。我说“显著地”，是为了甚至在那些不曾受俄利根主义感染的重要教父们和教会当中，也有一些是持守了这一教义。圣奥古斯丁在其手册（主后四二三？）中告诉我们：“‘要是’圣坛和周济物的祭献‘有利’于彼岸之灵魂，‘他们便藉以获得惩罚的全免，或至少他们的刑罚可以加宽。’”他于警戒世人不要信亡魂的苦可能完结之后，加上说：“但让他们想想，那受罚者的苦痛有时得以缓和。”全然正统希腊教父的圣屈梭多模和大马色人约翰，及在拉丁教父当中最虔心的赞诗作家普顿丢，皆教导类似的教义；而在许多自十一世纪到十四世纪出发的弥撒当中，载有为定罪者减轻苦痛的祷告。

因之，耶稣会大神学家皮涛（de Petau），虽自己不抱这见解，却能宣称：“关于亡魂的这样一个减轻其苦痛的时机，公教会还不曾宣布任何定论，因而一些最圣洁教父们的这个意见，不应遽被斥为诞妄，即使它被我们时代的一般公教徒们感为异样。”那位伟大的天主教徒，苏力皮化修道会第二创立人依麦立（死于一八一一年）在其定罪者苦痛缓和论一文中，表明这个见解亦曾为某些经院神学家所坚持，并在佛罗棱萨大会（主后一四三九年）中，曾为以弗所的马可所辩护而不受任何反对；于是依麦立结论说，这条教义并不与公教信仰相违，故不值得有所审查。在罗马最有学问的神学家们觉着依麦立这篇论文并无可以非议之处，教宗庇护七世令其神学家巴尔纳伯修道会总长方达纳（Padre Fontana），对依麦立呈上此文之稿给他，表示谢意。

迦他琳自己于其如此强调上帝怜悯甚至达及地狱之余所想到的，大概就是这种减轻苦痛之事。不错，即使在生平今本中连续这个伟大教训，正式昭式减轻之论，实际却撤去了，为了以为它是在于把程度与绵延之无限性改为程度的有限性而仍保留绵延之无限。但是，如我们所已发见了的，这个详密图像性的叙述，无疑地是后来补注中之一，而这样她的真意，必曾是所指引的教父们的意思，即是：苦痛的程度无论如何总是有限的，而这些灵魂蒙怜悯地得到缓和。而且，假如此处她亦忠实于她的总原则，她会认缓和不是单属任意突然，却是多少渐进的，而连系于这些灵魂们出现种种程度的半自动的好意，和她在别处讲说所要求的。即使这些好意能慢慢少少增加，苦痛亦得慢慢少少轻减，这亦决不会有或需要把审度意志本身来彻底清算一下，因而苦痛不是完全消灭。这样，地狱就仍与炼狱根本不同；因为在炼狱里，主动的意志本来是良好的，只是各种半主意和老习惯是不完全的，但也因灵魂现在全心全意而逐渐与本来的主动意志充分和谐；因之这种炼狱状态告一结束；但在地狱里，那个主动意志本来是不好的，只有种种部分意愿和倾向是良好的，但不能引至成就灵魂本性的圆满道德决心，因而这种地狱状态是无终了的。

（四）地狱的无终 

最后，关于亡魂这个状态之无终止，当然，很明白地迦他琳坚持这个定论；而教会教训中关于地狱的比重性是在它的永恒。

这里我要提出五类考虑：

（1）地狱教义中，正是这个永恒的一点，日益为当代哲学和自由神学所诋为不可能与可厌的。论点不在乎苦痛之无终止所以是不可信的，却是由于其无分别性，物质性，裁判外在性，及完全固定性，也不是因其假定亡失者全属恶毒；反之，论点是：不论那些苦难的程度和性质如何被视为可分辨的，精神性的，内在的，及比较活动的，如何被视为起自一个出现半好意的性向，但以为其中有任何无终止或最后定局单单这个假定，便立即使这整个教义为不可能置信。诚然，腾尼孙和布饶宁都把这教义作为只是通俗加尔文式的，而予以排弃；甚至弥勒和摩里斯也不另行考虑其为永恒。但是的确，那位深思而虔心的作家格力革（W. R. Greg）提出这永恒教义为一种怪物，在教会方面，它几属于愚顽。

（2）可是，明明白白，即使格力革那句话中，这所想像的地狱状态，（诸如其地点，肉体性，不分别性等等）是何等强烈地影响着这位作家，关于他的永恒之可能的判断——，真的，这是无可避免的。我想，甚至更清楚地，正是这个永恒论才表示一项真理，这真理是每一个道德的或灵性的，尤其是，每一个基督教人生观系统下一条永带奥秘的支目。因为，每一个这样的人生观，必与它本身不可让的要求立即发生了死硬的冲突，要是它的定欲坚持道德的和精神的动念和状况，在其深内性质和效果上只是暂时性的，虽承认它们是在时空中实现的，还不能承认其只有暂时性。其实，凡坚决伦理性的宗教，一旦已达到了个人不死的教义，就不能承认灵魂的自择性格，无最后决定的永久结果。事实上，我们这里到达一条道德的和精神的深刻定理，它不能被斥为只是野蛮时代报仇心理的结果而予以抛弃，因这种反对只得适用在这教义的物体描像，无分辨，无缓和，与完全定罪。也不能把这永恒性摈弃，以为一种长期犀利的清涤（即有限时间的受苦）也就可以了，因为，这样一来，一旦这一切都经过以后，是非邪正结果的一切差异也就全消灭了。再者，也不能以为一切属时间性的动念和性向，只能有一些有限的结果，因为这是把生命中最渊深的要素都彻底自然化了。最后，也不能像丢尼修所主张的以为，“恶是无有”（见其神的名称四章廿三廿四节），因为这样，我们关于自由意志和罪恶的信念，成为比之自由论所遇见理论的困难难以解决，更为无法说明。——面对这种最敏锐而完全道德的和灵性的生命之深刻要求，任何万物复原论或这种情况，终久将必落空。

（3）我想，“有条件的不死论”具有许多不可否认的利益，超过一切种类的俄利根主义。这个见解，并非像屡被误会的，相信全能是将顽固不改的严重罪人之自然不死的灵魂，完全消灭其存在，却只主张人类灵魂，本来只有藉上帝之灵的助力而取得一个属灵人格的能量，这属灵人格是从他们的极度复杂性质之可能性与趋势而造成；这些趋势若放任不予陶冶及超越，便成为固定于原始现象的与仅仅个人的层面，——所以，只有属灵的人格才配生活下去而亦实际如此，反之，动物性的个体则不配而亦确不生活下去。这样，灵魂并不是天生为那能恒在“内在的人”，却只是越来越达成至此层次，即“日日更新，即使外表的人毁灭”（林后四16）。

所以这个概念充分保有，而且加增那在属灵人格与动物个体两种结果之间的根本差别，——这是站在俄利根主义的敌对地位；它从终极世界消去一切不道德化，不灵性化的成分，而不留系灵魂们于毫无效果的苦难；它也充分强调一宗极其重要，惜每被忘的事实——即造成属灵性格之过程，是高度代价的，创造的，积极的。无怪乎，一些大思想家和大学问家，像哥德，若特，和子曼，和法人英人等都抱了这个见解。

不过，对这个见解本身的反驳，确亦有决定性的。因为，一种本来是必死的实质，势力，或单元，怎能成为不死；而一个现象的性质，又怎能给一个不在其中的精神原理所发酵呢？若依照这，一些最伟大的精神鼓励，由主基督本人的那些教训起，又何等言过其实呀！

（4）可是，“有条件的不死”这一概念，不能远离真理，因为一切事物的确都指向在那些灵魂们中一种下沉的意识，或者至少指向那比在得救者终极状态中的意识较低下的一种意识。这些灵魂缩小状态的概念，确曾为迦他琳所主张，即使一种加高意识的见解出现于劝告的一些文句中，而这些文句可能也是可靠的；真的，只有那个概念才与她的基本立场相配合；这立场是：惟有爱是完全积极的，并供给生活力，而这些亡魂里都没有充分思量的爱。且若我们考虑在这一点上的通常教训，是怎样具有劝告的语调及目的；而另一方面，若把生命和意识的力量与强度确认其为在得救者与沉沦者之间相等，将是何等切近摩尼教，则我们必能发见自然要，亦不能不，主张沉沦者比得救者有一较低下的意识。的确，得救者的喜乐生涯，在和谐的强度上，将远超过一切我们能在此世所体验的：而沉沦者的痛苦意识就在各种程度上，不定地减低下来。这样，得救者自比之沉沦者为“另一位”，而且实际上是“超过”。因为上帝是至高的生命，而凡越近似上帝，便越多有生命，亦具越高意识。

（5）但如上述的见解是较像样的话，我们就不能为了和缓那些灵魂的苦痛，而说他们不再具有世间普通的连续感，却是有一个永恒感，一个“无终止的今”感，如纽曼大主教和提热勒神甫曾企图做的，其方式显为正统的，而亦富具劝勉性。在以下我要坚决主张，在我们此世最好时会中，也有多少意识到永恒，而且这种意识无疑地在来世有福者的生活中是更扩张的。但我这里要考虑的就是：像迦他琳这种依据人间经验而类推的人，会设想沉沦者为比之我们现在最所具有的，到底较近或较远于这样一种“一举而全”的意识呢？而对这问案的答复，必是：他们离此较远。可是，上帝在其怜悯中，可能用他们这种较大的继续意识，（若是不带有任何锐敏的记忆或预觉，）作为促成那已为我们认为可能的苦痛减轻。

肆、迦他琳与炼狱 

（一）引言 

（1）今日关于炼狱之更改的感想

最近一世纪半里，在最出意料而全无偏见的一群人中，关于炼狱一事，兴起了一极显著的宗教感之复归至正常的平衡。在德国，勒星继来布尼慈之后，鼓励去接受“我们基础督徒同道大部分所承认的那种中间状态”；士来马赫称死时猛烈跃进逃过中间状态为“一种幻术的进行”；司特老司完全赞成；哈瑟在其反罗马争论者手册中承认“多数人在其死时，或者其坏的程度不至于要到地狱去，但定是其好也不足能进天堂”；沉思的哲人费赫内尔在其最清醒的宗教作品中，力主我们应“认来世可按今世情形类推”，而深愿那种“通行于一般人民当中，而只在复原教徒中变成衰退的信仰，即生者还能帮助死者”；安力克教授，可能算是对于融入基督教教义中希腊文化的当代最大权威，宣称（尽管确乎是福音教徒）“有合法的宗教设准，作为炼狱教义的根基。”在英国，那位虔诚的神体一位派格力革告诉我们：“炼狱的理论，灵魂在其中或有一天与一百年之别，是最近于那为公义和人道所要求的分别报应”；实证明主义者弥勒于其易箦时，宣称“来世的一切或然性都指出：我们在未死以前所自造作或被造作的怎样，死后也是怎样，……想像会在死时造出一个奇迹……使得上帝所愿意拣选的人都忽然变成完全，……是全然违反一切能从自然之光出来的假定。”

（2）前项成见的原因

真的，“苦难可以改善灵魂”这一原理，是这么显然真实而且无限深湛，只有许多永世滥用这教义和常常朦蔽其教训，才能解说这条原理和根本教义，为何在几乎一半西方基督教世界当中，已遭到了如此可哀的忽略乃至不信。在宗教改革时代，这滥用与朦蔽的两个大抵互相鼓煽的原因，关于它们的泛滥堪悲，我们可见之于天特会议之无可非难的权威。它吩咐主教们“不可准许一些不确的教义或虚妄前提下这种造作，得以散播和讲传，”并“禁止凡属于一种好奇或迷信或污秽收入的声名，为的是对信众生出许多诽谤和绊脚石。”那位谨严天主教徒兼学者神学家的包勒士博士的审慎承认，而由那宗教改革史学家兼公正的复原教徒裨利治教授直接从当代文献所供给的精确补充和修正，现在会同提供我们最生动而详尽的描写，指出那些可惜的，使上述的谕令成为必要的穿凿和恶用。

（3）迦他琳的炼狱观念避免那些原因，她的概念中有两个思潮

迦他琳的炼狱观，的确造成不小的贡献，它从根子上把那些妄用加以斩除。不过，我们必须首先面对某些敌对的危险和暧昧，它们密切交织于一丛名辞和意象，它们为了描写内心清涤作用之用，由她与其前辈亚历山太学派从希腊外教界所采取来的。有一些暗示仍从那些原来希腊观念中出来而活跃运行，所以我们只在把这些暗示中的缺陷扫除之后，才能考虑关于所谓“中间状态”全部教训里现代有力要素所特有的一些困难和缺点。这一要素是大抵由犹太和罗马的出处，大旨是说出一种外在的刑罚概念。这两个思潮，我们应先从历史探究才能合式予以阐明。

（二）犹太教中的为死者祈祷 

在犹太教里，这一中间状态的教义，是先取为死者祈求的实际形式，而学者们都同意这是可能被追踪至马喀比书第二卷的重要章节（二43—45），其中写着，犹大马喀比送约二千银币至耶路撒冷，为的是用作“赦罪祭”。给那班在于哥尔基亚打战时而死的犹太人，其尸体上发见有外教的护符。“他做了一件好事，……它是圣洁而虔诚的思想。因此，他制订了死者的赦罪祭，使他们可以免除罪孽。”那场战争发生于元前一六六年，这书似于元前一二四年由一信法利赛学派的犹太人在埃及写成。

我们颇难不承认在上列文句里的教义性解说中，与其为犹太行为时期犹太教的一般意见，无宁为尚属住在亚历山太的犹太人的意见；那个社团即在该解说撰成时，人数是少的。因为，若是犹太这个行为之产生是由于一般已接受关于复活，及为死者祈求之有效的清楚信念，则本书的作者就不曾有理由或倾向来想出行为的意义和价值；而我们也该能在斐罗与约瑟夫的浩瀚著作中（大概在马喀比二书以后一五〇年）发见这种教义和实行的某些指示。然而一切这类指示并不见诸那班作家之中。

在新约里，关于援助死者，只有那句稀奇的话：“若死人总不复活，因何为他们受洗呢？”（林前十五29）；这里圣保罗既不接受，也不责难地，指称那从异教新皈依基督教者当中所通行的一个习俗，他们为那些已经故世而未曾受洗的亲属灵魂，给以洗礼的益惠。也许要等到拉比亚及巴时代（约主后一三〇年），为死者祈求的仪式才成为会堂通常礼拜的一部分。到主后二百年为止，特土良说及这仪式通行于基督徒社会中：“我们每年在死者周忌举行供献”；但他加上说，“若是你们问圣经中关于这习俗有何律法，你们不能读到这样文字。只不过有传统作为它的创始者，习俗作为它的肯定者，信仰作为它的遵守者。”

很有兴味可注意的事是：像这一类的习行，总要等到很以后以后，才有它教义性的清楚说明。真的，犹太人直至今刻，在这事上的明朗和谐概念还异常缺欠。巴赤耳（W. Bacher）教授所作犹太拉比讲谈（自元前三〇年至元后四百年）五卷之中，我只发见阿摩锐学派的拉比约翰南（Jochanan the Amoraean）（死于主后二七九年）有下列的话：“有三本书在上帝面前，其中世人按着功过被记录着：一本纪录完全虔心者，一本纪录全恶的人，第三本纪录一些居中的不定灵魂。虔信者与恶行者皆于新年元旦受到判决，分别至生至死。关于居中灵魂们的宣判，要保留到赎罪日：那时如果他们忏悔改过，就得与虔信者并列记录；不然的灵魂，就与行恶者并列记录。”

（三）亚历山太教父们的炼狱论 

柏拉图化的亚历山太教父们革利免与俄利根（前者死于主后二一五；后者死于主后二五四），才是首先（而且直至今刻）最重要的基督徒代言人，说到这一真正内心洗炼的状态。我们经已审慎地驳责其普救说；但这错误并不削弱他们下列教训的渊深真理；即苦痛与道德劣习之间有内在的必然关结，以受苦有改善的功效，只要那苦，像在炼狱中的，是来自正善的道德决心。例如，革利免说：“正如儿童在其教师或父亲的手上，我们也照样受天意责罚。上帝并不执仇，因为执仇是以恶偿恶，祂的责罚志在我们的改善。”“虽属处罚，但为灵魂的纠正。”“世人称为惩罚，乃是训练”。俄利根说：“上帝报复之愤怒，有利于灵魂们的净化；责罚是为洗炼”。“那些灵魂们在牢狱中所领受的，不是他们愚顽的报复，却是一种益惠，洗净那因愚顽而得的罪恶。这一洗净的施行是藉有益的烦恼”。

革利免关于这些属灵的基督教本能和信念，充分知道其陈述的主要来源何在。“柏拉图说得好：世人受罚，实是体验一种福益：因为，经受公正责罚的人，有利于他们灵魂上的改善”。但柏拉图与革利免相反，主张这事只适用于“犯了可治之罪”的那些不完全的灵魂们。柏拉图抱有地狱的观念，一如其有炼狱。不过他的炼狱，像革利免的那样，认真行使清涤：灵魂在那里是为了部分不洁，他们全然洗净之后，便可以出来。

柏拉图也不讳言，他自何处得了这些暗示和原料：俄斐乌祭司制度及其文献，自元前六世纪以来，继续和代替了从前的密教式丢尼所主义。柏拉图生动地描写他们在雅典的作为，即在约元前三八〇年他著作的时候。“行乞的先知们走至富人门前，劝说富人等，他们据有权力能藉献祭与咒文为他们及其祖先赎罪。……先知等又劝告全城，罪孽的偿赎和洗净，可藉暇日之娱神及祭献而行，为生者，为死人，同等收效”（见其理想国第二）。但从这些被叱为不过是纯乎诈欺之徒的先知们，柏拉图却取得某些概念和造意，作为他教训中一最湛深而不可竭的成分，虽然这成分，归根结底，是与他的那美丽却不充足的反俄斐乌概念——即恶的纯消极性——相冲突。因为俄斐乌派的文献残迹，尽管片断而晚出，显然昭示违犯道德和礼仪乃是灵魂的瑕疵，染上实证的污点；而这些冲犯和污斑一般产生有罪而受污的状况；这状况之改整是需要受苦难的洗炼，用水或较屡见的火，来涤净或烧毁那些罪污。例如蒲鲁他克（约死在主后一二〇年）尚宣称阴间的灵魂们按着各种不同的情欲而有各种颜色的污染；而洗刑的目的是“使这些污斑洗脱，好让灵魂变为全然光洁”。威吉流宣称：“那侵犯灵魂的罪过被洗净了或烧毁了……直至一个长时期经过把凝固的污渍削除，而让天赋之良心清洁”；他说这话是利用一种俄斐乌派受他哥拉影响的阴间书。

这个实证污渍的概念，为亚历山太教父们所审慎采取过来。革利免说及“靠不断的祈求，把以前犯罪所致的污渍除去”，并称那全属基督徒的“诺斯底派，并不怕死，因为已把他灵魂上的斑点都洗去了”俄利根叙述“纯洁的灵魂不致为恶行的阴沉重量所拉下”，恶行的污斑化为那系于渔网的一些铅球。因而革利免说：“洗礼后的罪过必须从灵魂洗净”；俄利根说：“火之河流被称为从上帝来的，祂使得那羼杂于全灵魂中罪恶消失。”

托名为丢尼修的作品中，非俄斐乌派的，纯消极性的观点充斥：“不论在魔鬼中或在我们中，恶不作为一实存的恶，却不过是我们本身正当之善应有的完全所遭遇的缺乏和失败。”圣多默有类似的宣称：“各种不同灵魂有相称的不同污染，正如阴影各依那隔光的物体之不同而互异。”

但迦他琳在这点上，不与她自己的“恶无有论”相一致，而亦认这污渍，如蔓宁红衣主教所剧烈察见的，不仅仅是荣耀之光的被剥夺，却“为上帝不照射入灵魂之因而非其果”。这里面包含有德性不全或软弱，坏的性向，非天赋的嗜好等的观念。

（四）俄斐乌派观念的真伪 

但在这种实证污渍的至真概念之中，寓有某些危险，它们都来自俄斐乌派对于污渍来源的最初诊断；我们必须慎防这些危险。

（1）关于炼火的威力，这信念无疑地原由俄斐乌派关于肉体牢笼及浸染灵魂的信仰而来。“照俄斐乌派所说，灵魂被囚禁于肉体之中，以受可刑的刑罚”；自肉体的“解放”，和死人活人的“洗净”，一起而来。所以焚烧尸体，是被认为洗净那曾为牢房所浸污的灵魂。优利披得斯说，“被杀的克来登内斯图给火洗炼她的尸体”，因为如对优氏原文之评注家所说明的，“火洗炼万物，而烧毁了的身体被认为圣洁的”（参柏拉图理想国第二）。这样的一种强烈反肉体态度，我们发见其不但后来在诺斯底派中充分发展为精审的反化身论，并且，如我们所已了解的，这种同一语调的微迹得被发见在（亚历山太派的）智慧书中，又在圣保罗本身的一个句子里（非属正式教义的，是它的一个临时反响）。迦他琳的态度大体上就在这个方向，而亦屡见强调。

（2）这里显然有小心分别的必要。罪恶感染灵魂的道德性向及灵性的品质这种污染与歪逆常起于向虚妄快乐的追求或从有益痛苦之逃避，而它之得除去与纠正，只赖一个长时期的锻炼，即被完全愿意接受那有逐渐救复性的痛苦，不论在此世或来生，或两者兼有：以上从异教来的教义是湛深的思想，而正当地作成了基督徒生活和概念的基本部分。另一方面，以为身体根本上是灵魂的一宗偶然，或附加物，或必然的污染，不免是过说和偏见的，不妨认为本不是真，因为身体虽为我们罪恶之最乏性灵的机会，但它也能，而且应成为精灵的主要仆人；这仆人虽不易训练而且其进步很迟慢，但它是灵魂本身发展中最重要手段之一；有许多过错和恶行竟全不由身体而起，而没有一宗是直接与必然起自身体者。我们若无身体，就不致有不洁，但也将没有灵魂的人性洁净；又如没有身体，只有灵魂的久持与活跃，则将见为同等严重，也许更严重的骄傲和唯我独尊，这是一切罪行中的最违反基督教的。所以，我们若在主教训中没有发见一种诺斯底式希望的任何迹象——即望超脱那污染灵魂的一切物体，但我们确实发见一种深刻的主张，要清心，要使灵魂真的回心转意（一个内心的转变，从反道德或非道德的态度变到伦理的，灵性的依靠上帝），这是进入天国的一个绝对必要条件。约翰著作中的教训，亦再肯定这个伟大真理为出死入生的一动力。

（五）迦他琳关于污染性质及其洗净的概念 

灵魂藉内心受苦将其不洁扫除的这个观念，若是我们跟迦他琳在其最坚决而最渊深的教训中，主张我们能在，亦应在此世，因而在身体中实施洗炼，——即是透过身体的一切正当使用，并在另一方面为了加强意志力，透过对这类使用的合法回避；且主张这种洗炼的内容是一些违反我们最好灵光的劣习与嗜好，它们大抵是由我们自己各种歪曲惰慢行为所造成，而非由于身体，甚至亦非身体所诱生；更主张圣洁原非成自无过，却是成自属灵力量，创造的战胜的爱——其中灵魂变作火焰而非冰雪，注重在该做该为而不在该避该免上，则洗炼这个观念，能属于完全基督教的。迦他琳的坚决澈底语调，即具有这种深深的积极性，而几乎完全纠正她一些别的话，这些若不受这纠正，可能误会为教训灵魂在今世洁净实际为不可能的；或认身体为使灵魂不洁的直接必然原因；或觉完德的理想是在脱离污染的消极状态。在她的最伟大讲论中，并在她的实际生活中，纯洁即等于爱，而这个爱不但是行于内心的，反省的动作，——即使灵魂的倾向成为纯洁，但亦行于外面世界的周旋，即对同群的行动。

（六）犹太教罗马教的炼狱观 

这种社会生活与行动，使我们来到所谓“中间状态”完整的教义中的第二要素，——这一要素是亲近于，并有利于内在的洗炼，但也产生一些过分和滥用，是直接违反那内在的洗炼。

（1）初代基督徒为了构造这一中间状态的教义，就利用一些圣经上的文句和意象，它们原来单是直接注重罪恶行为的外在结果，或描写末日的一种将来的，有历史性和社会性的事件。俄利根已在其佳著祈祷论廿九章十六节，解释主基督关于罪人的话：“你就要下在监里……若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来”（太五25—26）为亦指炼狱而言。又在他的反克理素七卷十三章里，已认圣经上圣保罗那常引的章节为指炼狱。圣保罗说了世人在基督的一个根基上用金银宝石草木禾秸建造；火要试验各人的工程；而工程若存得住，他就要得赏赐，它若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救乃像从火里经过的一样（林前三10—15）。不过，很确实地，圣保罗在这些话里所直接想着的是末日，即世界末，带来通常的火，以及大地上各式各样的人，是否能忍受那个危机的恐怖紧张和考验。圣保罗认为有些人将适于担承，有些人将受不了。

这样的世界受火毁灭的观念，出现在巴力斯丁别的犹太文字中，在以诺书里，在利未遗训；在新约的彼得后书三章十二节：“在那日天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化。”约瑟夫在古事十一卷二章三节中昭示火的焚毁和水的淹灭。革利免和俄利根所称说的斯多亚派，曾渐渐把他们最初简朴的宇宙焚化论，修正为那适用于罪人们的世间道德洗炼。例如辛尼加有水火两种工具：“在那时候，海潮要高超一切，这同一理由会促生将来的火灾。水火两者的发生时候，乃是适于上帝要更新万物秩序，代替陈旧。……人类审判结束之后，万有的原始秩序将再恢复，无罪清白的人将再回至地上。”

（2）有兴味可注意的事是：大部分在法庭气氛的势力和悔罪法定系统的长成之下，以及其接续松缓，用较轻工作，即赎罪券的方式来代替这种情形下，基督教世界的一半，即罗马教（它比之希腊部分更为社会的与实践的），一般越来越注重两个观念，是由上引的两类文字（一个从福音书，一个从保罗书信）所暗示的。一个观念是：一些灵魂若基本上有良好性质，却于身死后不适宜于天堂，只能领受由特种审判的一时之火所当场洗炼。另一个观念是：已经这样完全洗炼而内部适于天堂的灵魂们，仍可以被捆在炼狱里（这时称为“还债所”，更适合于）受刑罚，这刑罚全然非改好他们的目的，纯属复仇性的，认为这一刑罚，严格来说，仍为他们过去罪恶所当受的，其实，那些曾污损他们灵魂的罪恶，已完全赦免而医治了的。

他们以为这足以保证所有种类的灵魂于身死后或至少于特种审判（实际于死时同时举行的）后的状态完全不改。的确，若是炼狱并无功用可言，则其中怎能发生内在成长呢？再若，他们以为灵魂们在审判时得见上帝的异象，有改善他们的效力，因为他们，既已有了良好的性向，不能（像那另一个见解所主张的）被认为经过那样深刻的经验而无内在改进。尤其是，这种教义的形式，已在人们当中大大增加为死人祈祷，念弥撒，做功德等等的事；因为这样举动的样子似乎成为全然清楚，简直直捷，而且，实可计数而机械的。因为既然这些灵魂在其“还债所”里，从最初已全然洗净而适于天堂了，上帝就可以随时自由放宽祂执法的紧急，以便侧耳听多次的代求。

（3）约于一五一二至二九年间插入在迦他琳的炼狱论初稿之中一些神学疏释，是非常热烈地强调一种纯乎外在责罚的立场。但陈述这神学立场，并使之成为通俗化，恐怕最有效者是耶稣会神学家刷热次，他死于一六一七年。他告诉我们：一切罪的过犯，在灵魂离去肉体到这中间状态的初时，藉由痛悔而被赦免，这痛悔使意志全然改向上帝，并离开一切可恕之罪。“照这样子，罪可在炼狱中得到赦免，因为灵魂的洗炼是从这个时候约定”；严格地说来，是从那“还债所”的最初时刻之前。关于不良习惯和放纵嗜好，“我们不应想像灵魂是为它们而拘留的”，却是，“它们或在死时离开，或当灵魂进入荣耀时，由良好德性的注入而致挤逼出了。”这个高度做作而无机的见解，在我们现代神学家当中，由阿茨保格所采用，他是舌宾的继续者。

（七）犹太教和大公教的概念应与亚历山太思想综合 

很明白地，拉丁教会中久经持续的补赎系统，以及关于赎罪券的教义和实施，是代表着某些重要真理，这些真理在希腊教会中，由于它注重炼狱里的内在改善洗炼，未被充分强调；而它们之被删去，诚亦没有问题。但是它们跟那些最渊深而灵性中心的内蕴立场，既不能简单联合，更无法超驭联系。在法制管理与道德性灵的两个看法之间，前者必要被认为次要的，其解释和实行，只不过对后者作为某种表现和扩充，以及有多少实际矫正，和达到方法的作用。

（1）这关系之正当，是教会通常乃至严格必需的教训，在三个主要论旨上，所清楚地显示着。我们受帕赉阿络哥信经（主后一二六七年）及佛罗棱萨议会明令（主后一四二九年）所约束，不得不坚持这些中间状态的灵魂“是在身死后给冲洗的痛苦所洗炼”；又依从天特议会的明令而坚持“有一种炼狱。”但是，若是这个地处或状态并无洗炼作用，则它的作用真是莫明其妙，因为没有一个神学家敢公然把“炼狱”之名转变和限制，只指灵魂特种审判的那一刹那；即使刷热次，如我们所已知的，也得多少扩充此名。

其次，我们又不得不因上述三大明令而坚持“弥撒，祷告，周济物，以及信者的其它敬虔任务，是有益于救济这些痛苦，”但这是以上帝之接受为条件，因为，像严格正统的耶稣会士胡特神甫在其标准的神学教理提要中所说明，“这种请求与清偿的果实，不是不可无效的，因为它赖乎上帝的慈悲接纳。”所以我们绝不能认这样的良好作为是像机械的运行：因而，关于这些祈祷作用的先验单纯见解，是被宣告无误会的。那么，我们应当在这些概念当中，按照它们的灵性丰富与其类似于我们今世最深刻的经验，来作选择，而不依它们的机械简单比例。

我们又皆因天特明令及白乌斯谴责令（主后一五六七年）而不得不坚持那出自全爱的痛悔，是使人与神复和，即使在未供认以前，而这也不限于必然或殉道的例子。真的，按照平常接受的教义，一个纯爱的动作，即足以打消不但地狱，并亦炼狱，所以假如一个灵魂正在这种动作之中而死，它便即刻进至天堂了。那么，若是灵魂因完全清洁而立进天堂，它不能又完全清洁又继续留在炼狱。

（2）所以，很明白地，关于罪与罪人之关系，严格地说，有三点必加考虑：一是犯罪行为；二是罪行在当事人心地上的反射结果；三是刑罚。因为所有神学家都承认，那由罪行所烙印的多少不良性向，甚至罪孽得到赦免之后，是永留在灵魂中，除非它已完全痛悔了。但是，主张一种外烁的报复性的炼狱的一些人，把刑罚当作尽可能独立于得赦免之灵魂所仍具有的罪之道德效果，而拥护内在改善炼狱论者则发觉刑罚是在于痛苦与折磨，而这些苦难是伴着我们必回步那离开良好性向所走的原路。在这第二种的见解中，赎罪券制度之得成为合理化，是在于以下的理由：它保持着与教会过去的补赎系统有联系；它生动活用一个深刻的真理，即在所有生人死人灵魂间，不只为恶但更为善，有交互的作用；它也坚持那很容易被忘却的真理，即甚至一个蒙赦罪的人虽现在有了良好的决定，通常仍要实行和受苦不少，他才得以除掉罪恶的结果。

（3）那用外烁的报复之“还债所”观念去代替内存的改善洗炼，这些人的困难能为那些想保存那灵动的伦理性灵概念的人所克服，而他们的动机也能应付。因为我们能坚持：这些灵魂里的根本状态，即活动意志的特定，由身死到天堂，一直没有改变；但这个根本主动意志却需要多多少少时间和吃苦，来把灵魂的一切半自动愿望和习惯完全融化到它自己里；这种融化是在某些状态中举行，其中灵魂的动作因不受抵抗而保可成功，故不能算做劳绩。我们能把迦他琳的“跳入”观念当作指明灵魂在瞥见上帝刹那所起的一种作用。我们也能确信那想把任何教义加以澄清和简化，超过“自然”与“恩典”那有活力有机体化之类推所暗示的范围及方向，总之殊为危险。因为不只财主和有学问的，也有贫贱者和头脑简单的人，都需要提高程度到尽可能最充足的概念，而不单是让他们就这个样子。无论如何，回复信仰“中间状态”的那又显著扩大的运动，是确实而且显然地走向一个真正有洗炼性的炼狱观念，虽则在这些诚挚追求真理的人当中，有极少数知道，像安力乞博士一样，他们所搜索的教义，以前被大群新旧经院神学家所几乎解除了。

（4）不过，在这事上继续走着亚历山太学派的脚步的神学家，很幸运地，其数目何等众多，其职位亦何等重要啊。女撒的贵钩利教导灵魂在来世有一种治疗，受火的洗炼。奥古斯丁说，“人想着这个世上之物，他的作为给火烧尽，因为心爱的所有物，其毁灭无不使所有者感到痛苦。这类的事在死后发生，不是不可信的。”

圣多默最明白地宣称：“一个人死于恩典状态中，他可恕的罪是在死后被洗炼之火所赦免，因为那在某种方法愿意接受的苦，是藉着恩典而具有能力，能消除一切能与恩典状态并存的罪孽”。“在来世……只要是人留在一种试验状态，他能得到某种偶然报偿的功劳。因之，在炼狱里能作积功的行为而得可恕之罪的赦免。”但丁（死在主后一三二一年）也似乎主张（照费伯神甫所指出的）有这样一种内在的自愿炼狱，诗人在那处看见一位天使摇动一只帆船，于天初光时过海，船上装满灵魂到炼狱去。因为这船被描写为极其轻快地驱向海岸，像是水上不见船痕。

伯喇尔明红衣主教，也许是所有反复原教神学家中之最大者（死于一六二一年），昭示“可恕之罪，就其罪债而言，是在炼狱那里被赦免的。”又说，“这种罪债，如圣多默的确切主张的，在炼狱里由爱的行为与忍耐而得赦免。”撒勒的佛兰西斯，那位对苦行主义的高尚权威（死于一六二二年），宣称：“所谓炼狱，乃是指一个地方，灵魂们于其处一时经受洗炼，将他们生时所带来的一些污渍和缺点予以清除。”

最近在英，我们得了费伯神甫，蔓宁和纽曼两位红衣主教，都联合坚持并传扬这个炼狱之栩栩如生的洗炼概念，虽则各人在许多别些论点上彼此意见不同。

（八）最后的一个难点 

关于中间状态还有最后一点。在符类福音的传统中，一再主张各别的罪在各别的时候，由人的痛悔和神的宽宥的各别行为而蒙饶赦。但在炼狱教训中，所强调的是灵魂的全部状态，劣习，污点和邪逆，是上帝恩典的总作为，透过有内在必要的，并自由接受的痛苦，慢慢地成就整个人格的涤清。如俄利根所说：“灵魂的各别行为，好的坏的，一一试验过；但它们依其品质，给当事人的心以各种形象，留着好的或坏的，注定报酬或受苦。”

福音主张与炼狱教训两者的敌对只是表面的。因为，虽然每一动作，只要是十分有意的，都有灵魂的一个状态在其前，和另一状态在其后，但这事并不妨碍把前一状态当作那动作的缘遇，而使后一状态成为它的更一表现。那完全表现性格的各别行为，不论好歹，大概比较通常所想像的要少得多。可是迦他琳结合了福音和教会，深信纯爱的单一行为之力，虽不能打消罪行或犯罪状态的外表结果，却足以打消其所加于灵魂上的精神结果。

再者，迦他琳所描像的审择投入炼狱一事，提供我们一种英勇行为，它总结全灵魂的主动决心，一举包括全部洗炼过程，但在其本身之前有神的爱和怜悯之行为，而人的爱心不过对此之反应是了。真的，如我们所知道的，这个“投入”观念只不过是把她自己在归正时的个人经验，客观化地移到另一世界，在那钟表时间性的经验中，挟所承受的爱与所回报的爱在一起，结果把她一切过去状态都改变了，并开始那更能表现她最真自我的整套状态。动作与状态，状态与动作，各各互相假定，互相要求。两皆叙述于符类福音之内，两皆运行于炼狱教训之中；只不过在前者，叙述殊为简短，把诸状态和诸动作一齐像是一宗单独动作；而在后者，描写场面宽大，致使各别动作几乎都隐到状态的幕后去了。

伍、迦他琳与天堂——有三种困惑要考虑 

我们发见了：一个有真正洗炼性的，有连续意义的，杂有喜乐与苦痛的，并长进而有效果的中间状态，无非是深深合拍于我们一切湛深灵性经验与要求。但天堂是怎么样呢？我们好像必须主张：（一）其为一种“同时并在”的状态；（二）为一种只是果实与全然不变终局的情况，与（三）一种纯粹永远的喜乐状态。但这里，人类心灵的某些经验，又能帮助我们，即使较少程度，到达一些具有伟大属灵成果的一个概括立场，我们能合理地让它们成为对“上界”具有一种类推的应用；因而，它们若被接受为我们终极理想，能以刺激我们人格的长成，以及更透识这些伟大实体。我今要考虑三个主要问题，它们约略相称于刚才所指出的三种困惑。

（一）时间与天堂 

我们第一个问题是关于人最幸福的终极意识之或然性格如何，是连续一串的么，或是同时并存的。换言之，除空间范畴消失（此点已讨论过）之外，是否亦有时间范畴的逝去呢？让我们注意：虽则保留地狱，乃至保留炼狱状态的时间性格，这不一定决定了天堂中是否有时间性的问题，因为前两状态是假定为非规范性的，但天堂则代表人的归宿和圆满之绝顶理想。

（1）那些放弃空间范畴为最后状态的人，平常都是同时放弃时间范畴，以之为必然的相偕而致。在一般诗人当中，滕尼孙特有此想；他在其美丽的渡过沙洲篇中说：“跳出我们时与空的限界，大水可载我至遥遥”；和子曼教授在思辨的神学家当中，在其批判若特那认人为毕竟是时空动物的人生观时，认为这两样范畴是同起同落的。但我们仔细研究一下康德对时空两范畴的批判，便足以使我们相信时间具有无限更丰富的内容与较终极的实在。我将在下章借柏格森尝试更充分地表明那种数字的一律的钟表时间，真是人工的复合物，它由我们的一种“绵延”经验造成，而在绵延中那些构成连续的成分（感觉，想像，思维，情感，意欲），以各种不同度数彼此叠重交错调整。那么，我们以空间的范畴来把这个经验客观化就不免自动地简化它与误表它，结果它被我们的图像能力复述为彼此隔断瞬间的一种全等连续。其实我们较深刻的经验是发生在那种交错的绵延上，而不在这个机械的钟表时间上。

（2）然而那种绵延感，它真是我们最深切的领会吗？和子曼博士很妙地指出在我们最深澈的经验中，我们极其明了“那宗永不可了解的事实，即好像有一个三棱柱存在，那充满我们意识内容的单一光线，通过这三棱柱而分播为一条色带，因而，那本身存在于纯粹的统一（及同时并存），变成我们只知道其为空间的排列时间的连续。其实，在三棱柱那边是没有这两件事的”。他表明有时是何等锐敏地觉知那种最精深的领会与所谓“同时并存”，即是一个永恒的“此时此地”，而时间范畴若完全征服的话，如何不免伤害我们精神生活。

但是，是圣奥古斯丁，才对于绵延和同时并存二者最崇高地表达人生中最精深的经验，而排弃钟表时间，虽则他关于空间是深拜普罗提诺之赐的。“我的灵魂啊，在你里面我计算时间，——我计算那些经过事件送给你的印象，那些事件长逝了，而你却永存。那么，当我计算时间之时，我所计算的，是这个当前印象，而不是为了产生印象而不得不经过的那些事件。”“这三个时式，过去，现在，未来……乃是在灵魂中的三种情感，只在那处我才发见它们而更不在其它。那处有过去事件的现在记忆，有现在事件的现在认识，有未来事件的现在期待。”上帝具有“永存永恒的辉煌”，那不可与那不存留的时间相比，因在其中“绝无消逝，只是万事常在”。在来生，“也许我们自己的思想也不会流动由此至彼，却必在我们的直觉中同时见到一切。”圣多默更积极地说：“（在天上），万事将同时并存地出现，而不是陆陆续续地发生。”

（3）若是我们在当前都能证明钟表时间之只为庸俗方便，并能想像到上帝意识的唯一形式乃是全然同时并存，则我们不能不主张：在来生里，钟表时辰将会全不通用，而同时并存的范畴将以一种强烈的后台意识来包罗及统一绵延之感，但是此感大概不能完全消失，因为它，至少在这世上，对人来说已不仅仅属于现象的，它的全然消失，似乎要使人变成神了。所以，灵魂越像神，这个同时并存之感就越压倒绵延感了。

（二）至善不是抽象而是具体 

第二问题是关于上帝本身和像神灵魂两者之生活中的“一中之多”，应该被视为有何种类和程度。这个作为一切生活的类型和度量的，该被认为最大抽象或最大具体吗？是纯粹思维或兼有情意吗？是孓然孤立的自我中心，或群性而四外周旋吗？是只为成果或兼为运作吗？

（1）不错，最容易亦最普通的事，是莫过于将世上情况的一些限制，特别是那些随伴狭义沉思状态的情况，或自我陶醉状态的有关诸事，当作来生的特利，甚或对来生提供一种完备的图案。

正如我们在比较少有终局意义的事上所已屡见不一见的，同样，这里最后，我们也能看出有几个错误的看法，很不幸地使属灵展望变成浅薄的：诸如古代过分珍视梦幻状态，认其为身心特异的对灵魂终极状况有直接价值，甚或作那状况的预兆；也像在柏拉图和亚里斯多德思想里，将想像的静思无为生活，视为对比和超过一种非思考性的活动生活；又新柏拉图派关于认“消极”“抽象”为自足，以及关于灵魂之安静，被动，与空无的虚夸而非可基督教化的教说；更有一种灵魂观，与古代思想家距离不远，认其为最初本是一种圆满生长固定无垢的实质，只要一直把它不染污秽便好了。

可是，一个人在梦幻中减却了活力，并在静思中不能一时注意到两事或以上，这些事本身便是缺陷，至多不过是付了某些收获的代价；动跃生活与静思生活两者，毕竟不过为生活上两个相互补充的方面，所以，我们决无持续单方面而将另一方消灭的那种生活，而且生活之完成，是与它抱合两种成分相比例，各成分达于最大充满，而两者成一完全的交互作用；消极的抽象的路线亦断乎需要另一方的积极具体路线；安静，被动，与空无，如属健全，它们若不是主动行为前的潜伏期，乃是它以后的安息；真的，它本身无非是一深刻的活动与平安，而灵魂原是一种活势力，所谓圣洁，即是那个活势力之长进于爱中，于完满本体中，于有创造性的属灵人格中。

（2）在这件事上，曾受希腊人某些教说的影响，而亦发展了它们的欧洲基督教神秘家，对灵的真理作了两个最精深的贡献，但亦犯了三个严重的缺欠。

第一贡献可归功于亚里斯多德，他的关于“活现”（energeia）的辉煌学理，我们早已指引过了。他认为“实是”即是“活动”，而“活现”一物，即在活动中之完全作用及充足自我表现，与通常的运动或历程不是一样；无宁是，一切运动和历程只是一种不完全的活现而已。人在今生，只把捉着这一行动活现之简约光辉；但上帝则不受此障碍——祂是永远完全为祂的能是，祂的活动永保无穷无尽，永永产生至高福分；它是不变不动的活现。圣多默代表了全体基督教经院学人回响这条重大教义：“一物被称为完全，是与它在活动中相比例”，——即与它的一切潜能都表现在活动中相比例；因之，“第一原理必是至高活动”；“上帝的活现则与其潜能一致”；“上帝是纯粹活现”。但无疑地，基督教神秘家是最充分地体验了而情化了这个伟大真理，他们在其更独特的教训中，不断主张“活现”之永加获得，并强调整个灵魂之有成果的，平安的作用，而付出的代价为“动作”。及灵魂诸能力的不息分离与相互冲突。他们认为天堂永是一种颠扑不破的活现，取消一切动作，使灵魂逐渐近似那种纯粹活现，即上帝，祂本身是“生命”，如主基督所宣告的：“是活人而非死人的上帝”（太廿二32）。

第二贡献可部分地追溯至柏拉图，在他写作的中期，他坚毅地主张较高情感之伟大，他已领会到一种天上的爱（eros），它部分地与地上的爱矛盾，部分地超越它。但这里惟基督教，尤其是基督教神秘主义，才充分体验了而宣告了上帝是爱，而在一切人生行为与德性中，其最大者为爱，纯爱。因而，上帝的纯动与像神灵魂的活动，不像亚里士多德那样地被认为纯乎理智的活动，却是澈头澈底寓有高尚情感的活动。

（3）但大体上，这样特受希腊思想影响力的神秘主义者，有三件事仍不充足切合那为基督教所最完满启示给我们的那些伟大属灵的实体。这三点是十分密切交织，因而最好一起予以例示，然后加以批评。

（甲）亚里斯多德这里引入一个弊害。他在其极大无伦影响力的神学论著形上学第十二卷六至十章中，提供了我们上帝是宇宙的“唯一不动之第一推动者”，但祂推动宇宙是由于宇宙所欲求而非自己欲求如此，因为祂是在宇宙之外，不是亦在其中。这样，上帝只是纯粹思维（Noesis），因为“静思是最快乐而最好的”活动。而这里“思维是思考最神圣的和最有价值的，而无改变”，因而“它思考它的自身，思考是思考思想。”这样，如该耳特（E. Caird）博士所指摘的，“祂是一个必然地在祂自己里头闭上着的上帝，祂的眼睛不但‘清洁不看邪僻’（哈一13），甚至对偶然而有限也不看，祂的全部动作不过一件纯粹自思的活动吧了”。“那将上帝跟世界连结起来的理想动作，这样似乎只在世界中，而不在上帝中。”

（乙）我们已经承认过神秘派避免亚里斯多德那从人生的深刻活动删除情感，从上帝生活里删除情感等同的属性。但他们在其思想中，仍大部分受着这种希腊贵族式理智概念的浓烈影响，因而强调以下三点：（一）蔑视凡属“创化的”与“历史的”；（二）脱落意志那种有效果的活力；并（三）将上帝表象为一非社交的，专从事于观看祂自身而已。我们已研究过那头两个反基督教的错误，因为它们多少影响了基督教神秘主义：但第三错误，即关于纯乎超绝及非位格的上帝观，决不为任何基督徒所维护；尤其是迦他琳，适为其相反的教义所支配，即是，由柏拉图所约略描写，而由我主耶稣所充分启示的，关于善性的本意乃在施舍的冲动，所以至善的上帝成为至高的自我施舍者，而作我们献身给祂的直接模范及动机。不过，即使如此深深虔心像那非基督徒的普罗提诺，如此思辨的思想家像厄立革拿和伊克哈尔特（他们当然愿意保留为基督徒），尚皆容纳以上三种错误，特别主张上帝为一位至高本体，其中心，其神体，是除祂自己外，全与一切脱离关系。甚至正统经院学家与圣多默自身，有时尝试把绝不关于道成肉身的宗教之某些质素，跟柏拉图和基督教的教训结合起来。

（丙）即使圣多默也仍不认那最充满最深刻的“活动”为人生一切基本能力之“和谐”与“组织”。例如，他在神学总论中有如下的话：“在那从事多方的干劲生活中，比之那只专心一事（即思考真理）的静思生活，不够美好”。“福分基本上必须在于理智活动，只偶然地在于意志活动。”可见上帝原来仍是睿智：“上帝的睿智是祂的实质；”而其它是由之而来：“在上帝里既有睿智，则决意必亦在祂里头；”而且“既有决意在祂里头，就也必有爱在祂里头”，可见在某种意义下，上帝仍被关闭在祂自己里：“正如祂藉理解祂自己本质而理解外在的事物一样，祂也藉意欲祂自己善性而意欲外在的事物。”“上帝除祂自己以外不喜悦什么，却只喜悦祂自己”。为了相称于上帝这种沉醉于祂自己，我们也要如此直接而独占地沉醉于上帝之中，以致逻辑上使上帝之实际创造我们一群受造物，对我们灵魂毫无真正的和恒久的价值。“那知道祢和受造物的人，不因此之故而比他不知道为更幸福；但他单为了祢之故而有幸福。”“爱的完全是福分上属基本的，但指爱神而非指爱邻舍。假如只有一个灵魂还在，而他喜悦上帝，他会蒙福，即使没有一个同群为他所爱。”

（丁）可是，圣多默本人深深的基督教感力，主基督或圣保罗的明白讲谈，甚至，部分地，希腊人的某些充分领悟，能使这位伟大的多米尼古修士在每一个这些论点上不大确定，或能送他至完全满意的宣言。因为我们听到他宣称，对各别事物的直接知识，与在某意义上有创造性的运行，都是一切真正完全所必有。“单是一般地而非个殊地理解某物，其了解是不完全的”；主本身教导我们：“你们头上的每根头发都被数清；”所以上帝必“以显明正当的知识了解所有各别事物。”“一物如能使另一物近似于它，则它是最完全的。但每一物趋向它自己的完全，即趋向于越来越似上帝。所以万物无不超向像似上帝，要是它趋向为其它事物的原因。”我们见到他同圣保罗一样（参林前十三章），充分强调对神之爱，即意志行为，比之我们对祂之认知为更高贵，而也和柏拉图及圣约翰一样，强调上帝对祂受造物的施爱，作为祂完全之冠冕及衡准。“自然界万物无不为了它自己的好处，而有一种性情，要尽可能散播它自己在别物当中。而神的善性（所有成全皆由此演出），更是如此。”“爱，乐，喜悦，能为上帝的说明辞。”爱在本质上是“使爱者待被爱者如待他自己一样”。因而我们必要附和丢尼修而说：“祂这万有之因，成为大乐，而由于祂丰盛的可爱的善，从祂自己走动出来，对现存的万有，行使照顾。”

（戊）再者，当圣多默为抽象思潮所支配之时，他有时与主的一些话相龃龉，这有趣味的事虽是逻辑必然的，但也是不知不觉的。例如他解释马太十八章十节“他们（小儿女们）的使者在天上，常见他们天父的面”为“那天使们所藉以结合于非受造的善之运作，在他们里面是独一而无穷尽的”；但他的注疏家则逼得承认此文实意味着这些天使们有着两个同时的运作，而且他们的支援活动决不妨扰他们知性的静观。因此，即使我们紧迫马太廿二章三十节我们“必像天上的使者”，我们仍有一种平安运作的机体，那运作是由运行于神与人并人与人之间知，情，意的一些动作构成，其动作和获得，都是由这互相交往而来。

（己）真的，一切我主在符类福音中的教训，关于人的终极标准及命运，皆属于这类神在人中，人在神中的教义。因为爱神爱人的两大诫命（可十二28—34），决不能分。上帝之感兴趣于世界是直接的，无微不至的，——祂眷顾落在地上的每一雀鸟（太十29），是祂至大之一部分；人在上帝国里，将在筵席坐下（太廿五10），这无疑是共同欢乐的记号。即使是在启示录里，它虽大体上强调那种每一灵魂个独在上帝中失神的概念，但它也表出最深刻的情绪，描写所有灵魂，来自万国万族，都站在王位前（启七9），——这一情绪确乎不能算是那群灵魂本身所不感到的。然而，真的，主整个生活和信息成为难解，而教会丧失其深根，除非上帝国是我们每人最后归宿的一部分，正如上帝也是，这位上帝是充分显示祂自己最深内的本性为善良的牧羊人，祂不只爱每一只羊，也爱整个羊群（太十八12—14；路十五1—10；约十11—16；又结三十四12—19）。

（4）因此，我们所要坚持的是：灵魂的终极福运，是在于它以似神为目标而达到最大可能的自我实现。这一活现超脱一切动作，而充满知，情，意，授，受，成就，一切将活用于上帝与灵魂，灵魂与其它灵魂之间，——每一能力与分子作用于其固有位置，而各藉着其它能力与目的，其它丰富活动的类似中心之刺激，而到达其最充满的扩张，因而到达其最深内的喜悦。

（三）福乐中的痛苦成分 

我们最后的第三问题是：我们在今世中最渊深的领悟和经验，是否给我们有理由来坚持，既然精诚受苦，英勇忘我，坚毅孤单的决意，都是我们最高尚生活的一部分，所以必有与它们同等之物，将亦存在于有福的来世。要是我们能发见这样的一件同等物，那当然是一种收获，因为纯粹而无竭的大量幸福快乐，对我们的极度灵性要求毫无吸引力，正如在另一方面，一种活动若包含着虔心而有效果的努力及弃权之要素，它这种理想的生活总不能失去其对我们里面最属基督教的吸引力。

（1）我认为我们不难发见这样的一种要素，这要素我们不能否认其在灵魂的任何未来状况的存在，否则就使那个灵魂化为上帝本身。这个要素的最后原因是“位格”，它是活跃于我们对同群及对上帝的关系之中。圣多默已在他教训的整个一环节中，充满着正直个体的尊严。“宇宙中本体之众多及歧异，是直接从神意而来，上帝使得它们存在，好叫祂的善性输给它们，叫它们来代表它。但由于这善性不能只被一个受造物充分代表，祂造出许许多种的受造物，因而凡一受造物不足之处，可能由其它受造物来补充。所以天使们既各各在本质上彼此不同，其众多可更增加宇宙的崇高和完备，而多于世人的众多，因为世人只在个体上不同”（见其神学总论）。库萨努的红衣主教尼哥拉于主后一四五七年写道：“每一个人，为了他成全的可能，而正是一个各别的种。”正如鲁一士教授在一九〇一年所告诉我们的：“所谓实在，不只是一种经验内容与一个型式的具体，却是经验的特殊内容与一个型式的独特具体。”

（2）在未来福境中，位格的这种独特能发展到完全，不能像时常在此世的样子被误用或受阻挠，因而它显然将达其高峰极处。若果如此，那么，虽然那些灵魂的两个最大欢乐之一，将是他们彼此的爱与了解，但这爱与信托既是给予具有完全独特位格的别人，将必超过那些所给予之位格的了解。因此，尚有一种作为信托和冒险的等同物，就是我们对爱与虔诚的信仰，这爱与虔诚是我们献给同胞同类，也是我们在他们里发见的，而在今世中它们在每一刚决的爱与自我献身上，都是其痛苦与欢乐之最高尚的同伴和条件也是其代价。勒斯在一七七三年说得对：“人的灵魂做不到那怕只一点的纯情，它澈头澈底地单有快乐或单有痛苦，更不能专体验着这样纯粹情绪。”因为，正如特尔慈教授在一九〇三年所说的，“历史上万事，虽对绝对价值都有关系，却也保留着某种的非理性（即对凡有限心灵所不能参透者）与个性。真的，正为这种夹杂，才是人命运和尊严的特征；而他亦不可能想像到在来世之中它会完全绝灭。疑惑与不安诚然能让步给较清楚的见识与确定；但这个清朗和保证，在各个灵魂中将仍带有某种各别性格”，为其它灵魂单凭爱心和信托才可以完全了解。

（3）当然，我们在那些我们爱神与我们知神之间的关系中，更发见了这个同一要素，虽则我们对神的实验知识大于我们对同群的知识。圣多默很坚决地告诉我们：“独特的存在，就其含有不可传达的意义而言，是可归之于神。”的确，“所谓‘位格’，乃指自然中最完全的事物，”即“一个有理性的存在物。”“而由于神性的尊严超过所有其它尊严，这‘位格’的名称是最可适用于神。”再者，“神既为无限，便不能为任何有限物所无限地把握”；因而，“神之被有福者所了解，意即被他们所领得，只在了解与追求祂相对照的意义下为然。”所以经载：“我竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的”（腓三12）；“到那时，我将全知道，如同主知道我一样”（林前十三12）；“我们必得见祂的真体”直译：“我们必得见祂如祂是”（约一三2）；这都是指这种领得上帝的意思。在最后的一节经文中，“副词‘如’，只是意味着‘我们必要见祂的本质’，而不是‘我们必要有如上帝的存在那样清楚的视力’”（见其神学总论）。我们在这里再一次发觉那爱上帝无限个体之灵魂们，必然会超过他们所理解祂的之上而爱祂；他们只是藉着笃虔信托和自愿献身才完全得以了解祂，因而这个要素将永远留在人里。拜十架的圣约翰，宣告这伟大的真理：“上帝最大恩惠之一，暂时赐给在今世的灵魂的，乃是灵魂能显然知道及深切感到他是决不能了解祂的。这些在世上的灵魂们，在某程度上，像似在天上的众灵魂；在天上最完全知道祂的那些灵魂们，最清楚地认识祂是无限地不可了解的，而在今世具有较少清楚的视力的灵魂们，不像那些那样显著地认识祂是怎样伟大地超过他们的视力。”这个教训，是与迦他琳的实验方法一致，亦与她不断信托灵魂对上帝，自同灵魂对不变上帝的深深关系之恒存相一致，我们可以拿这教训来结束对她末世论的这番研究了。

谢选骏指出：人说“关于死后之问题及教义”——我看死后之问题其实是活人的问题，因为死人是没有问题的。就像教义也是地上的“交易”，天国里是没有交易的，“人从死里复活，也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。”所以那里的人也就不需要教义了。

【附录  迦他琳的生传（摘自本书的第三、第四章）】

译者按：本书作者认为畿诺亚的圣迦他琳实为宗教中神秘因素的最好典型，故在这两章里，对她的生平有详尽的记录。但本卷为篇幅所限，不能尽译。兹由本所编辑主任章文新根据这两章的大意，写一概要如下。

费雪·迦他琳（Catherine Fieschi）在一四四七年诞生于意大利的畿诺亚。费雪氏是一个名隆的家族。其中曾有两人荣任教宗；迦他琳的父亲曾为那不勒斯重要大城的郡守；迦他琳的一个长姊便是畿诺亚修道院的一名修女。

迦他琳十三岁时，即申请上述的修院出家修行，但因年幼而遭拒绝。其后她也似乎不再申请。过了三年她十六岁，费家把她嫁给雅多·朱理安（Guiliano Adorno）。朱家也是畿诺亚的一个贵族。可是雅多把这位夫人的生平给毁了。作传者叙述他为无信仰，暴躁而挥霍之徒。迦他琳过了五年忧郁屈从的家庭生活，以后出而投身世俗繁华，社交荡漾者亦五年。

当她廿六岁时，有一天，她以满怀抑郁之情去到她姊姊作修女的修道院里。姊呼她向本院专受理女信徒忏悔修行的神甫倾诉，她依照做了。当她在忏悔室中跪伏不久，即有一道神光贯穿她的心灵，登时显露了她的罪过和对上帝的爱心。这启示是如此震动，致令她丧失了意识，而沉入于一种陶醉，在这一短时间中，神甫被唤叫出去。他回转来以后，她喃喃自惜那时作忏悔的不方便。

这是她一种神奇的内心状态的开始，而亦持续直至一五一零年她的亡故。她在这样心境中接受奇妙的启示，关于这，她时常说给那些接近她的人听，而其主要部分已具载于她两册的杰构：炼狱论和灵肉交谈。

自她突然悔悟至一五一零年去世之间，三十七年的岁月，她给予当代乃至后来几代以如此深刻的印象，终于使教宗革利免五世于一六七五年，将她列入真福品，和教宗革利免十二世于一七三七年封她为圣品了。（注意“列入真福品”与“列入圣品”的分别。前者是较狭义的。）

我们鉴于她从罗马天主教会领受这种尊荣，不禁纳罕于她却对该教会的规定仪文不多理睬。她多年来极少赴堂悔罪，只在一四九七年她丈夫逝世后，才请马拉卜地神甫作她的受听认罪者。她守弥撒和领受圣餐也不大经常参预。

但她对于天主教会的另一规定仪式，即苦行，却持守维谨。她必严格遵例禁食，致使其友人每切念其健康，尤其是，二十三年来，每年在六个礼拜的大斋节和四个礼拜的降临节中，她绝对禁食，只是间或喝杯盐水和醋，“来静熄腹内的饥焰”。

加以，当她进食，又必决心不求嗜欲。传记里说，“在迦他琳自求悔改的期间中，她为了专爱上帝，愿自己丧失一切食味，她总随带一些苦涩芦荟之类在身，每逢食物可能甘美适口的时候，便在举箸以前，偷偷把那些苦品放了上去。”

对于那些曾为中世纪里想之极端苦行节目，今日已受许多人的反感了，但在全然摒弃它们之前，我们该注视一下甚至像哈佛大学教授，哲学家兼心理学大师詹姆士那样一位近代思想家，也在他的心理学教科书中，鼓励我们要每日做点我们自己不要做的事，来锻炼我们的意志力。事实上，苦行生活的特效是达成高度性灵的造诣和笃诚服役人群。

迦他琳的情形便证实了上述的一点。自她终于感化了她丈夫之后，他们俩人便舍弃了很舒服的家庭，而往畿诺亚的一所大医院，住在一间狭小而简陋的室宇里，她不惜全部为贫者效劳。畿诺亚于一四九七和一五零一年两次罹大瘟疫，她都不停手地服役于病人和垂死者的当中。她丈夫也在这些工作上力助其妻，直至其在一四九七年身故。她那时担任了医院的总理兼司库。以她的明晰头脑，干练才能，和不自私的诚笃，使医院成为病痛贫困者群的庇荫所。

每在她默省期间中所禀受的神圣启示，是殊不寻常的。我们称之为“启示”，是强调神的主动将这些真理显示给她。时至今日，我们往往倾向于强调人内心的活动，认这些洞见为“直截把捉”灵的真理。但若基督徒相信这些直截把捉的洞见是由上帝所赋给的，那么，我们称之为“神的启示”是一点也不错的。

许革勒追究出迦他琳卓著神学思想是由四位基督徒作家而来：圣保罗（的书信）；圣约翰（的福音和书信）；丢尼修（其著作有三种已汉译载于基督教历代名著集成之东方教父选集中）；雅各仆尼（Jaeopone da Todi，一位与她生时以前不及的意大利作家）。但她从这些前辈所领得的洞见，她本人提供了创造的解释。特别是，她在讨论炼狱问题上，确有这样情形。

复原教会已惯将炼狱一事，认为纯属天主教的构想。圣经从不提此，也从没有人曾由炼狱返身，为我们指证它的实相；我们又从何而知道它呢？本书作者许革勒在第十二章第四节里，会使我们惊奇于那种死后炼狱过程的样子，它虽然并不被称引于圣经之内，但可能从某些经句中颇合逻辑地演绎出来。

迦他琳的炼狱学说，也有一部分从她此生的经验推论出来。其特别生动活现的教训是有关死后俄顷灵魂自愿“投入”炼狱的痛苦历程。我们能在她廿六岁时霎时悔悟之余，乐于加入那为她生平所突显的痛楚熬炼行历，而看出她亲身经验到的这个反映。她把这种亲验投射到来生，而假定那在炼狱中悔悟的灵魂，也会同样地愿意——不，甚至也乐于“投入”炼狱的全部历程，来作在天永久安息的必要准备。

一个人之得在天主教会里列入圣品，意即是，正式受封为圣徒，决乎非在其死后有一个长时期不可。卓越的圣洁生活是初步的需要条件，而这又必须由一些奇迹证明，那些奇迹的造成是出于对那将受封为圣品者之普遍崇敬。这种评断一个人的圣洁生活，也许像是一种机械的，非科学的衡准，但我们必须记取：在一个简朴单纯的社会中，这些奇迹——通常是医治的奇迹——是由于一般强众对那不平凡圣洁生活所目睹而得深刻印象的自然结果。圣徒是被认为能代信者在上帝面前求告解脱，所以在天主教会中，求圣徒居间代为祷求，乃是通例。

迦他琳的两部大作，最近已由巴尔福（Charlotte Balfour）和欧文（Helen Douglas Irving）两女士英译，至一九四六年完竣，交熙和书局（Sheed & Ward, New York and London）出版，题名为“Saint Catherine of Genoa: Treatise on Purgation; The Diologue”。又其后，英文基督教历代名著集成中有皮屈里（Ray Petry）所编“中古后期神秘主义”一卷，包括着上述炼狱论的英译在内。由此可见基督教学术界仍在继续不断地关切着迦他琳了。

像迦他琳样所展开对神的奉献，并未死绝。今日仍有不少人士配称作圣徒的。在其中，我所知道的是莫过于中国一位大布道家宋尚节了，他堪当此名而无愧，我们真可以说，“他是把他精力的每一点滴去事奉上帝了”。

谢选骏指出：忘我最难，忘我极美。

【第三部  上帝的实在性（绪论）】

戴盛虞译 

上帝的实在性（The Reality of God），原是由许革勒于一九二二年六月答应爱丁堡大学之邀请为一九二四—五，一九二五—六那届“季福特讲座”准备作二十次讲演的讲稿。但因健康日损，不得不于同年十一月推辞。不过他仍在家依病属稿，屡写屡辍，延至两年有半，于他一九二五年一月逝世之际，草成绪论一篇及其下十二篇。本讲演的详细题目，许氏又自拟为“关于有限者的实在与上帝的实在：两者相互关系及其在人心内之影响与要求的研究”。遗稿由英国学士院迦德奈（Edmund G. Gardner）于一九三零年十二月，连同许氏另一卷他所撰作而亦未完成的宗教与不可知论（Religion and Agnosticism）三篇，汇订付梓，由伦敦腾德书局出版（J. M. Dent; 1931）。

本卷仅译此书上部分上帝的实在性中的第一篇绪论。——编者

上帝的实在性 

绪论 

有一条著名而常被遗忘的规律，说是在现实与存在之中最先发生的事物，乃是最后才为我们所理解，所明确地掌握住，这规律是多么的奇异！对于宗教的实践，分析与理论，我曾经花去了五十年以上的光阴；但是，这信仰的根源，并关于对这信仰（不论信仰是禀赋的或修养成的，或二者兼有）之知识（不管那知识是我最初所赋有的，或者陆续地修得的，或者同时经过这两种过程而获得的）的根源，我一直到最近几年来才说得上是到达了清楚的境地。比如说，我曾经如何苦苦地要想从那种黑格尔典型的，多少是唯心的哲学中，去寻找此种最深奥的事物的最恰当的解释；因为我以为那种哲学是可以受“洗礼”的，而确实也受过洗礼的。关于“唯心的”，我的意思是指任何一种充满着主观活动，以致于大体上忽略了客观的特殊现实与影响的哲学。然而，当我反省过去的时候，我现在可以清楚地看出来：唯心论对于我们实际上所作的，所成就的事物所加的解释，根本上是把它们的实在性奇怪地裁短了；也对于我们实际上在认识抑或思维的过程中所得的事物加以根本上属于幻想的限制，对于这些解释我从来不曾真的满意过；其实在我们的知识中具有一种根本的而且必然的超越性，以明了知识这件东西并非自始就仅仅是关于我们情况的一种见闻，而却是关于那些存在于我们每次尝试理解与贯通之前与之后的客观对象的一种认识，或者至少是对于那一种认识的追求。

毕竟，某种现实主义之存在确是一件显然的事实。

没有一个天文学家顾虑到分析他主观上关于那些星球的意念；除非他有理由相信那些意念偏转了或蒙蔽了他对于那些现实的理解，因而有意把它们逐渐加以排除。他对于那些天体比他自己的思维，觉得更有兴趣。

就我自己来说，却是地质学证明了人类的心思创造现实这一观念之荒谬。当我十八岁的时候，我就对“泥盆纪”（Deronian）与“白垩纪”（Cretaceous）岩石及其中所含的动植物非常感兴趣。最近我又回到地质学上来了。这次我不再研究来伊尔（Lyell），却研究了基启·亚其波（Archibald Geikie）。我发现了什么呢？有人更大规模地，而尤其更精详地研究了我五十年以前最感兴趣的那些形成层。在这过去的半世纪中，若干伟大的学者都曾经为此丰富的材料而有所发扬。所以，在对我曾经是如此熟悉的题材中，最初我竟有一点摸不着门路！然而，多么侥幸！“泥盆纪”与“白垩纪”都在那里，正如它们半世纪以前一样，实实在在地，丝毫没有错！仅仅到今天这些材料才被人们较有系统地认识了。当那些旧材料多少有决定性地被处理了之后，旧的问题是过去了，新的问题却又生起来。因此，我不仅在对付我自己心灵的有趣的，或者说大体上都没有兴趣的历史，却是在对付着一些就时间空间的长久与范围来说都很广大的事实：那些事实一面和这一个小我区别开来，一面却又是这整个大世界的一部分。这个世界在我生存以来的最初一刹那便绕着我，而且最初唤起我关于它的存在的意识，以及我相当的自觉。我喜欢那些事实正因为它们具有特性。一个以哲学评论者著称的德国怀疑派哲学家曾经写道：归根结底来说，至少在我们自己的欣赏上，宗教是否仅仅是我们心灵的虚构这问题，实际上并没有多大关系。因为我们能够产生这种虚构，总是会觉得愉快的。这是多么模糊的见解！其实，不仅宗教，而且地质学、天文学、若能使我们感觉欣赏它们，都是靠着我们感觉到那些客观的物体。一方面是与我们有区别；另一方面是我们所能了解的，是在我们的心中。你愿意的话，就可试试证明宗教是不真确的，但是对什么是构成它的威力与价值这方面，不要迷惑你自己，更不要错带他人。

假如我们查阅最近三十几年来所积存的季福特演讲集（Gifford Lectures）目录，我们可以找到一组是关于“人格”的事实与概念。时间再推早一点，另外有一组是关于“个别”与“有机体”的。但是除了罗锐（Laurie）教授洋洋洒洒的综合论之外，我认为没有一组从事关于“现实”的有系统的探讨；关于我们心灵在面对各种现实的反应；（那些现实是在这样的前提之下为我们所了解：就是说它们是和我们的心灵区别开来的；无论什么地方，只要我们以热忱与实效恒久地保持我们的探究，它们便必然地而且无可代替地在发生着效力）；也没有一组是关于我们要依什么条件与标准，才可以正当地设想与相信：我们真正地坚持着现实，我们真正接触着现实，我们确切被现实掌握着；而那现实是和我们自己，以及我们对它的认识，都有区别的。

当我们返观科学与宗教的历史的时候，由于过份地沉溺于显著的表面事实，我们很容易对一种根本上极为重要的基层事实发生误解。要明白各种自然科学及各种精神科学与神学之间的那种显然常见的磨擦，以及并非不常见的僵局，不管是正统的神学与否，我们并不必去读像怀特安得烈（Andrew White）的科学与神学的斗争史那样的一本书。然而，这冲突的尖锐性的一部分原因也是由于观念上有基本相似的地方而引起的。双方的人们都以为——又是对的——他们是追求现实；甚至以为他们实际上掌握了现实，也为现实所支配，在他们的探求之中，现实影响他们，刺激他们，也使他们颓丧，现在我们有了高明的匠心，嘱咐我们去承认：在双方的情形之下，我们无非追逐着幻觉；在双方的情形之下，那种对于高出主观印象以外的追求，对于纯粹供人类使用的假说以外之追求，其自身便是最大的幻觉。

我一刻也不认为宗教的信仰，是与地质学、心理学、或历史上的信仰的确定一样，比它们既不多也不少。我只是说明我们在其它所爱的各种科目中是用承认及欣赏那与我们区别的现实的态度来论及宗教，抑或用心灵的主观主义的习惯来研究宗教，这二者之间有极大的差别。譬如说，我们既然连任何一点现实都不懂，那么，像我们这样的瞎虫们怎样能认识上帝这一问题，便可算是很普通的疑问了。

事实上对于宗教的信仰，是同我们对其他外界事物的信仰，对在我们出生及其以前就环绕着我们的各种现实的信仰，一道在我们的心灵上产生出来的。一个平常人在其日常事务中对于环绕四周的这一真实世界的信念，产生于在他自身以外的对象，产生于在他身体以内的智力，正与一个像牛顿或达尔文的科学天才者的雄心与渴望之产生于此等对象与事物一样。没有那种信念，他就绝不会从事于他的日常事务，也绝难达成其日常事务。

我想，在我们详细地谈到我们所要研究的三大部门之前，先在这里对立刻具有实用意义的两点——也就是说，对于缓和我们迫不及待的心情，以及鼓励我们劳神贯注的两点——加以初步与预期的简短说明，对于我们此后长篇的讨论将是有帮助的。第一个问题是：在这整个伟大的课题上，你能够指出任何了解之实际上的加增吗？譬如说，我们就那一方面比在一二七四年三月死去阿奎那城的圣多默（St. Thomas Apuinas）懂得更多与更透澈？若没有，是为什么呢？是什么事物使我们停滞在尝试的、残缺的、与很难称为科学的了解之中？岂不是因为我们终于要去索解在我们所能索解的事物以外的课题吗？当然，很明显地，纵使我们的主题是在人类智能所熟稔的范围之中，对于与此类似的，而且在每一种情形之下都可能引起的两个问题，其任何明晰、干脆、与中肯的答复，就健全的意识来说，都只能产生于研究工作之后而不能产生于研究工作之前；而且就完善的逻辑，甚至就良好的经验来说，也不能成为我们从事该项研究的理由与藉口；正如一个人不能要求事先尝嗜试其所欲种植之葡萄，抑或聆听其目前吃力的拉锯式的躁音所将达成的小提琴演奏。

因此，关于我们是否较六百五十年以前了解得更多更好，以及对于此一远远超出我们完全掌握的主题之了解的增进与改良，如何可能的问题，其答案最好是放在前面；详细发展的情形再跟着发挥。

像大家都知道的，圣多默自己由他的虔心与学说中给我们修造了两座伟大的“蓄水池”——神学的渊源；较早的，而且也较短的，但却是完成了的一个渊源是反外教人总论，特别代表着他早期在巴黎的训话；另外一个没有完成而却最成熟的学说是他处理同一类问题的神学总论。我直接的目的既然不在研究圣多默而是要简短地描写一下我们怎样而且为什么能够相当谦虚地觉得我们在这一点或那一点上面，可以懂得比他更完全，更精详，所以我想为日前粗略的说明起见，最好在这里征引几节反外教人总论。

在该书的最初九章中，圣多默自己对于在我们的主题上面如何可能产生进步的问题，清楚地，而且比较甚为坚定地有着一个答复。他说：“人类理性从可感认的事物（我们的感官所认识的现实）而获得知识的根源；此等事物都含有几分上帝的痕迹（与上帝的相似）。”而且，他也提到“人类可以从上帝的创造物中所能搜集的真正的上帝的迹象，”——主观上存在着的迹象。诚然，造物有着与上帝真实的相似之处，因为它们是上帝所创造的；但这些真实的相似之处给我们的认识并不太深刻，所给我们的只是我们所确信的更充实而完全的真理的片段。因此，他警告我们不要有假设了解或证示的骄傲。有些人荒谬地写作或讲述，俨若此地所提到的研考毫无用处而应当加以挫止。然而他究竟还很严重地强调这种话的不智。他举了好些理由，明白地指出对于这所有课题中之最高贵者所有的任何知识，不管怎样不完整，都人予人类心灵以一种最高的完整。

假如我们一一考究圣多默对当时占优势的信仰上帝之存在的主要理由所持的态度，以及他对当时何以不能接受此等证据的那种困难所持的态度，认为那些证据并不为我们其它生活经验与事实所反驳，然后将此等信念与辩难和现在早已是惊人地与固定地大为详细贯通了的理论作一个粗略的比较，我想我们可以得出如下的纲要。

这位圣徒确是可敬仰地明白而坚定，他始终没有忽略那伟大的事实，就是说关于这可见的宇宙之理性性质，并不是我们对宇宙所加的幻想，而是宇宙本身特性的真实素质。当然，人类的心灵先必须要经过这似是而非的，以为那所谓的宇宙的理性不过是主观的想像，不过是假设的虚构的这一步，才能达到完全的欣赏，认为我们真可知道有真实物的存在与我们心灵的自身有分别的。我相信历史终久会确定这一普遍的信念，就是说主要地是达尔文使我们对于这一奇异的，围绕于我们四周的感性世界，有了更新的，广泛而深刻的，以及再度联贯了的感认与信心，认为它是无限地响应了我们想深入与了解它的希望；虽然他当时自己并不确知他在向什么方向进展。他终生的观察，不断的创发，从事于研究一株植物，一只昆虫，或者一只雀鸟生活中的特殊现象，始终在色调，嗅觉，各种器官之特殊形状与运动等等的适应与作用这一问题上面用功夫——所有这些，都是在圣多默所说的范围以内的。所超过了他的只在这种研究适用上的变化与坚持。我想，从这一方面看，我们将发现在我们第一部门的双重探讨中，其一半可以直接回溯到中世纪基督教思想的黄金时代去，只不过在近时（至多不过最近七十多年以内）有了更加确切的应用和更透切的理解。

第二个问题，即与那关于可见的宇宙是否有理性性质的问题并行的，是关于人类理智艰否应付这样探讨的一个问题。康德曾经给一般思想家带来某些事理与推论；足以使这第二个显有部份的重新论述与修正；但此项重新论述与修正，如在第一问题中达尔文的情形一样，的很少是故意的。正如就达尔文来说，如果我们要从他所常加追求而仅偶而发现的事物之真实性质与应用获得利益，那曾经常而广泛地占有他心的全部怀疑主义，必须去掉，这样对于康德，我们必须通过而又超过他，我们必须远远脱离那经常，显然的怀疑主义的缠绕，脱离那在他最高明的时候也摆脱不掉的现象主义，俾能真实地就他学说的消极一方面获得益处，并滋育我们的灵魂，而不因他学说中的消极方面至于枯竭或限制我们的灵魂。最近正如与达尔文的一样，有人已指示我们如何克服康德哲学中的怀疑主义。魏亨吉尔（Hans Vaihinger）博士的广博的功夫与评论家的天才，以至最近爱登堡的斯密士（Norman Kemp Smith of Edinburgh）教授之间，给我供给了大体上颇为沮丧而困惑的材料，但此等材料最好的却极生动地阐扬了人类信心的伟大坚实的基础。可惜魏亨吉尔博士自己从来没有能够从现象主义的康德，甚至从怀疑论者的康德处获得解脱。至于斯密士教授，我希望他能长寿而建立一整个健全的，而且完全自成体系的知识论，如像本书所斤斤希冀祈求的一样。我想，当我们来把我们此时获致的了解与圣多默书中有关各节作一比较，我们将发现在理论的关联上的差异，在叙述事实及有关问题的清晰与精确上的差异，至少都和世界外观的情形一样地大有增进。我说“至少”，是因为我愈研究了圣多默对于圣安瑟伦（St. Anselm）的论证，便愈觉得像圣安瑟伦那样的立场，他的本体论绝对会站不住；但奇怪地在这种情形之下，对于某些事实与真理，圣多默自己却似乎一点知觉也没有。而圣安瑟伦对那些事实与真理则很可能地曾经加以追究，而未能如硕地把它们安排到它们真正应有的形式与装璜中去。由于人类心灵或其大部精神素质之完整而均衡的活动必需感官上的刺激，圣多默在这一点上面诚然是特别伟大的。但是，我以为此一问题还须某些鉴别，而此等鉴别在他的学说中直接是还找不到的：他不过竭力想法完全阐扬此等鉴别之处，因为他完全明白，如果在这一方面有任何坚实地可资证明的事物，他会如何地予以支持。

当我们从认识论进到讨论伦理学的时候，我想我们就会发现康德对于这人伦世界及其伦理问题的说明有着很大的功劳；然而，这种功劳又仍然是不纯粹的，对于我们就认识论的问题所发现的唯一虔信之路颇有所乖离的；因为此地我们正发现他否认了那至高上帝之实在的伟大理论，而此种否认确是很不幸而且有着深深的使人类知识贫乏的影响的！实际上说来，这位肯里斯堡的小独身佬对于引一个与快乐相似的原则到伦理体系中来这件事是坚持地存着畏缩之心的。此种畏缩不仅是一种痴呆，也不仅是一种主观上的要求，而却指明一种最真实的困难与最顽强的危机。我们所真正要求的事物是和康德所要求的事物一样地有气魄，但比康德所追求的事物要来得更广泛而且更不容易；若单当作一个理论来看也是如此，还不要说当作实践或生活来看。康德不知怎样总脱离不了这一概念，或者毋宁说这一生理上的天性，就是说他以为所有的柏拉图主义都不仅有点阴性而且有点女人气味，只适合于没有受过教育的，夸夸其谈者，以及美容代皂之类。而“柏拉图主义”就此地的情绪而论，他正指的是他专注的生活中的愉快。“美容代皂”一词倒是不见于康德的著作中的，但是我认为必需有类此的词类或想像来充分有力地指出康德的反感。不过，公正地说来，如果你去查阅遵主圣范（Imitation of Christ）中最伟大的章节，去读十字架教团之圣者约翰的发人深省的警告，你就会和康德自己一样真实地而且警醒地面临着对于快乐所发生的一种畏惧，不管那种畏惧是如何地细雅而不易形诸于外。然而，凡想从宗教生活中祛除快乐以及对渴求快乐的企图，都不免像扫退高涨的海潮一样无效。很有意义的事是：凡属历史和社团性的宗教生活与传统，从来不承认任何无快乐观念的伦理，甚至比不承认无畏惧的观念的伦理更见不到；这里所说的伦理都常常是一种减少不像神的努力。

虽然我们不得不大大地尊崇而且企图保持圣多默对于道德的看法，认它为最深刻与最热忱的期望达成至善的努力，但另外还有一个为他所接受而且发扬的理论却不是如此；该理论仅仅在艺术中有较满意的效果；我的意思是指罪恶之消极性的理论。我们在讨论道德时，将要特别对付这个问题，因为恶的特殊性质这问题，在伦理的善与伦理的恶这一主题上面急迫需要解答；但是，我们必须留心，在知识与社会活动的主题上这一问题也多少发生，不过以另一种形态发生是了。我们也不可忘记，像这一理论的伟大创始者柏拉图一样的大思想家们，如何而且为什么要来爱好这种理论；是因为他们反抗任何而且原始之恶的观念，他们不承认有任何既存的现实是依其生性而属恶的，而它的恶是与上帝之善有相等的程度。这一点必须小心地保持着。

但是当我们考虑宗教为伟大的历史制度所传留给我们的一种特殊信念与生活时，我们才必须极端机警地留意，别为了幻想起见而失掉对于过去所曾经观察到并托献出来的伟大的实在。然而，许多事实正征示着，所有在宗教里面的无限制的个人主义的日子，至少暂时已成过去；今日成为问题的并非教会的功用，当然更不是教会的必要，而却是对于宗教制度的意义与实践，如何配合其他德业与成就，即人类精神和形态之各种自由与自发。关于这一问题，假如我们反复查考圣多默的学说，我们将发现：由于他不是严紧主义者，他的用意和道德性格都是极卓越的。他心里从来没有发生过把人类全部生活，或仅仅其伦理部份，变成磨顶放踵似的苛行苦修之意。而且因为他的伦理学中充满着一种伟大的喜乐，充满着对于永生上帝的强烈渴求，而以祂为至高无上的诫命与无出其右的报酬；所以在他心灵的气质中早已嵌上了对于实体的追求，对于诸种实体以及因我得着它们而致之喜乐的追求，这是任何其它原则或活动都不能取而代之的。在他露出弱点的地方，他的弱点是中世纪所特有的；在今日看来，此种弱点乃在于那末后统治了中古社会与教育的修辞精神。根本上说来，这一事实在每一经典教育中当然都是一种顽强的危机与限制，如果该项教育不能清楚地看出这种纠纷，并以充分的警觉与制度来防备它的话。推到更早的古代，在哥林多没有陷落以及那伟大的，独立的希腊王国结束以前，我们在都西地得（Thucydides）以及稍后的坡律比乌（Polybius）的思想中，至少发现了我们所需要的事物之依稀的开始——那真实的历史精神的一些迹象，这就是最清醒的思想家们自从基督教文艺复兴以来，所都渴望获得的，并在其中求进步的。

关于历史事件的明了，在研究上面的任何过于坚强的信念与过于忠忱的实验，都随带着两种危机：它必然地使人们倾向于不把过去看作实际是怎样，却看作应该是怎样。而且，此处已可更清楚地检查出来，此种信念与实验或者更有甚焉地，使人倾向于过份夸张事件外表上的任何新奇或特别之处；而凡事一经过去，对于其中的真与善便毫无所觉，或者加意勉强地不予认识。此种真与善有时非常地有价值的。在圣多默全部洋洋洒洒的著作中，只有一段对于犹太人有点严厉。那可厌恶的反犹太主义却不能藉此引他为其鼻祖之一。他对于他常常称为“哲学家”的非教徒亚里斯多德的态度，表示他对异教思想的雅致与有收益的宽大磊落。圣多默对于非基督教的宗教并不像今天的人之有适当的欣赏和认识，却是因为他除了部份的犹太教而外，对于其它的宗教都知道得很少，而且也因为他的整个心地都是如此自然地（我们今日就会说是如此稀奇地）昧于那些历史世界各处发展的微妙分歧。

然而，我们不可忘记，纵使在旧日论点的过份之中，仍然有着不可忽视的力量与真理的深刻成份。此种论点正确地指出，不同的宗教不仅在无足轻重的事物上面互相差异，而且它们在整个的威力与价值的等级上来说，也是各有轩轾的。这在整个犹太教和整个基督教相比时，是实在的；而在穆罕默德教整个和犹太教以及基督教相比时，更是实在的。这三大宗教是在那位“天使博士”所一直都是最为熟知的。如果我们说所有的宗教都是同等的好，都简直可以换替，那末就等于认为一个教会的教育除了邪恶之外，再也没有可教的了。而且此种互相换替的可能之很难属实，差不多就像个人之有同等价值之很难如此一样。

比较起他以后的大多数基督教神学来，尤其就新教的思潮来说，圣多默所供给我们的最大益处是：在他的看不中，耶稣基督的生活与德性不仅以受苦与赎罪的姿态出现——不仅表现于保罗式的紧张专注与对于犹太教的反对——，而且也表现在祂一般的生活之中，这一生活有其受苦与荣耀的奥秘，也更有其愉快的、生动的奥秘。

现在让我们试行提供较为详尽的证据，这些证据依其三大部门（认识论，伦理和历史）而各有不同，然而都针对着上帝的实在性，针对着上帝在我们的生活之中，以及在围绕我们四周的客观世界之中的存在。此种实在性——上帝的实在性——是从来不曾被详尽发挥过，从来不能被我们加以科学的界说；但是如果我们不承认此种实在性，我们最好的经验就会废弃无用，而且甚至实际上真正可以解释的经验也就会茅塞不开。

我希望我们这绪论中所考虑的第二点（即关于人的理智能否应付这样的探讨），比第一点更能使我们的心气安静下来，当然，不是安静上来去睡觉，而相反地是要去获得心灵上的镇静与自信，以便在高度的黑暗中，在大量的耗费中，去为可能发生的光亮而劳作。——大体上的意思是：假如上帝是实在的话，假如祂真是通过环绕我们的世界而且在此世界中正在影响着我们，正如祂实际地透入我们的内心，而且在我们的精神世界中影响着我们，那么为什么不直截了当地说明这件事会是如是地差不多是绝望地困难。真的，对于这一问题的一般答复应该是不必过于远求的——实际上我也许正低估了我的一般程度的读者的智力，而去假设他对于这一类问题还需要什么答案。然而，在我读了许多辩白的以及大量的争论的文章之后，使我认为所有的我们（我自己必然地要包括在内），若愈能坚实地掌握有关的事实愈好。那末，这些事实都确然地指出一个结论：就是说，如果上帝真如这里所说，是实在而活动的，那末，祂只能为我们所零碎地了解，不完全地了解，绝不会完全满足我们自己心灵的要求，更不要说满足其他人心灵的要求。相反地，假若我们所认为如此真实的事物，却如此完全地落于无疑地多少是主观的事物之中，那真是令人惊惶的；当然，这是对国家宗教的很大的反对。当人们向我们推荐他们对于宗教的觉解的时候，因为那些觉解都如此完全地适合于英国人或德国人的心气，确是并不必是一个罗马教徒才会感到不安。但事实上最值得惊惶的，倒会是发现到当我们对宗教有迫切要求的时候，宗教不能给我们别的，只能给我们以我们所恰恰需要的事物；是的，我们，你们和我，在我们如此不完全，如此不丰富，如此不长久的人类生活中的任何一天所需要的。那末，这最值得惊惶的事实（？）却千真万确地并非事实！它是如此地不接近事实，以至于没有一个值得信奉的宗教曾经在任何时候轻视了信心的必要。相反地，犹太教，基督教，是的，还有穆罕默德教，以及所有较高尚的希腊、波斯与印度宗教，都曾经坚持信心的必要，以加强、补助、并坚定地把我们最高的理智所能产生的灵慧联贯起来。

只有一个有效的理论似乎超出了我们的理智所希望能发生的情形，即在这灵薮之最深处，事实并不能都是我们在任何时候想要拥有的事实——我的意思是指邪恶的问题。因为，和其它的困难不同，这件事实的特殊处是在其不能，和我们的思虑成比例地，被解释说：它虽然实际地困惑我们的心灵，似乎与我们的心灵相矛盾，但它或许会在我们不能解释的方式中与我们所谓上帝也者相调协。但这事实仍然顽强地是暗淡地，甚至在我们想像中不知，如果祂是实在的话，祂何以能是实在的。我相信这是最后的一个困难，像要终止我们的追究似的。关于这一点，我只有两件事要说，而我发现这两件事合在一起，虽然还不足就此处有关的问题的神秘处建立起一个完整的生活信条来，但却已足够使我们能支持这神秘，容忍它，并阻止我们不要因为想捞回老本而再赔钱，毕竟，我们手头已经有了的，在我们四周围绕着我们的，以及既经铸造了我们的，诚然，一方面说来都如此地微少，——但感谢上帝，在另一方面说又已经不可计算地庞多——只要我们还有办法的时候，我们都不会掷去。而且，很有把握地，我们总有办法的。

那末，第一个有实用与限制作用的一种答案，就是说，无神学家或他人，任何人从来都不需要，现在更不需要，宣称他是无所不知。我们为什么要去解释恶呢？这不是很有些“庸人自扰”而且“惹是生非”的吗？对于某些事物，我们明知我们只了解一部份，而且只能够部份地加以考证，但却不断地相信它们，这是很可能的。若非如此，一个人怕会不相信他自己的太太的贞德了。我得清楚地说，我并非在此责备对于以事实为事实的那种主张，而是在责备利用事实来解释邪恶的根由。譬如说，世界上大部份的不健全，都是来自罪恶的生活的；这是一件最使人忧伤的事实。然而这种罪恶情形之存在还不烦扰我们；但是，对于显然无辜的人在生活中所发生的苦难要怎样去解释呢？这里我们可能被人提醒，说是所谓“显然”也者不过“貌似”而已，这位可怜的“无辜的人”也许实际上是有罪过的。（幸而我主本身所经验的，有时足以使人不去提此种论点）。就算是这样吧；但是关于“原罪”又怎么说呢？无疑地，这也代表一种最真实却又很神秘的事实——纵使就我曾经竭力奋勉的场合来说，我都并不是一个完人；尤其神秘地是，纵使我没有用过工夫的场合，或者根本就没有机会考虑用工夫或不用工夫的场合，我都一样地并非完人。然而，此处我仍旧仅仅在扩充那种神秘的性质与范畴，而并未说明它。

让我们平心静气而且郑重地承认吧：从来没有任何人说明了邪恶的实在性——我的意思当然是指在一位全能全智至善的上帝支持下的世界中所有的真实邪恶的事实，尤其是道德上的邪恶的事实。

还有第二个平心静气的考虑（虽不算有驳斥意义）是在乎观察，虽然不能以智力来说明邪恶如何可能存在，然而，仍然，先在犹太教有一点点，而后在基督教有更明显的，提出一种忍受和变化此种邪恶的力量。这里我们的立场之稳固是无可置疑的。但纵使这一论点，我也不敢以如具有数学那种可以证明的实据的事物一样来主张它；因为我自己知道，而且贵读者也无疑地知道，有许多人在大量的苦难中竟澈底地败坏了他们的性灵；而且，就常人所能判断者而论，这被败坏了的可怜的性灵是没有任何严重的过失的。然而，常常有这种情形：人们掌握了生活的头绪，邪恶仍然是邪恶，苦难与烦恼一直就被认作是邪恶，然而它们，虽然没有成为转变人格之机械性的与必要性的原因，却终于成为引起转变的一种机会及部分的工具。

对于邪恶的问题，基督教实实在在地采取着一种非常恰当的态度；因为那无疑地最使我们对于邪恶的实在性，以及道德上邪恶之特殊可憎的意识加深了与扩大了的，正是基督教。同时，就另一方面说，千真万确地唯有基督教认识了如何对付苦难的这一着。关于“苦难”我的意思是指我们的生活中的一种具体的事实；虽然我们对此种事实不能满意地解释，然而我们却必须在我们的各种生存活动中给它适当的地位，才能阻止它，使它不能够压倒我们，而且，假如可能的话，能完满地使它转变成我们从来没有梦想到的，或者至少从来没有体验到的进修德业的机会。基督教之有着真实确凿的惊人成就也正在于与生活中的苦难搏斗，而且利用它，把它当作加深、扩大、以及洗涤性灵的工具。纵使国家无微不至地开化了，教育了，清洗了，而且培养了我们，恐怕我们的生活中仍然有苦难，或者说苦难好像是会增加的。就人们多方面的生活中智力与精神上的领域来说，至少是如此。

在第三，也就是最后的一部份研考之中，我们的收获与损失，和圣多默的情境与地位比较起来，是尤其广大而显著的。本书的经常论点与含义，乃是我们只在于与具体事实，与历史、制度、及社会组织作最密切而透澈的接触，才能使我们意识到那无条件者，永恒者，居先者，就是光明、生命与爱之始终与极致，以及使我们在此等意识之中趋于安定。假如这样是正确的，那末宗教在历史上的与制度上的形式，或者说通常立即在宗教中显现的那种历史上与制度上的因素，就必然是宗教整体的一个最重要的组构成份；而圣多默及其同时代的人物都大半生活于此种历史的与制度的环境之中，所以事实就远比我们多占便宜。但我们现在能够如此更清楚地明了这一事实，倒也难说便是完全的不利；我的意思是说我们对于特殊的历史气质的意识已经发达到如此犀利，以至于它已经很确实地使我们的生活变得更繁富；它把心灵之所有的历史形式中的困难与疑问带给了那些在智力上为此等事物而忙碌的人们，而且它有影响着那没有受过教育的常人，使他们陷入于可悲的动摇中：他们于是好像只看到什么事物都是在流动的，仅仅近似的，以及永远是在争攘而不可靠的状态之中。假如有人仔细考察一下圣多默所讨论的问题（那些问题在他方面说来也许是最精明的），他就不能不注意到圣多默对于同一著作者更细微的立场上的差异知道得如何地少，或如何地没有加以任何顾虑或察考。而有些著作是后来被完全认定是不出于一人之手的；如像有一段著名的关于人类心灵有似于蝙蝠的话（蝙蝠的眼睛是不能忍受日光的眩耀的），很可靠的是一种新柏拉图主义者的造作，不知什么时候插进亚里斯多德的形上学中去的；这一段是如此显明地乖离了形上学中经常对人类心灵的思考力之信任，而圣多默竟也没有注意到。很有趣地，他有些时候发现他自己是和他所择定的停泊处一样的遥远。那位高尚的希腊先生亚里斯多德是对于劳作，对于人类的日常生活以及奴隶们有着他的贵族意味的轻蔑；于是他便曾经误使圣多默在有些时候认有上帝的心灵总只是直接地关注着普遍的原则而不管特殊的事物的。但当圣多默突然与那年轻的木匠耶稣的极其相左的说法相遇的时候，他才自然地惊惶起来，而抛弃了他那令人窒息的贵族式的高贵气派；因为耶稣是爱及一枝小百合花和一只小麻雀的人，祂坚持地说上帝知道而且关注我们每人头上的每一根毛发。但是这一经验并没有使圣多默觉醒到他自己高高兴兴地负起了在亚里斯多德身上寻找基督徒的特性的任务，是多么困难而捉摸不定的任务。

无疑地，假如我们情愿的话，我们有着实质上很时新而且卓越的机会来运用“被造物的心灵”，而中世纪以至更古远的“黄金时代”对于此一心灵则都是毫无认识的；诚然，历史的觉性及其常有的困惑感不是别的，却正是我们觉得我们仍然在一种学校里，仍然在接受训练的那种意识：我们仍然得耐心地分辨，一直到将来完善之日的到达为止。

在这第三，也是最后的部门中，我们将提到另外一个困难，圣多默对此的认识只是部分的，但他的胸襟之开壑却已使他转向正路。我是在说，不仅对于确切的史实与象征性的描写之中加以发现与区别的那种困难，使我们对于我们所据理固执的历史的细目，不容易获得以及保持任何普遍的正确性，就是我们所不接受的事物，也就对于历史制度产生了困难处。我也是在说只要我们对此事加以观察，我们就能够充分明显地看得出来：人类的心灵不仅是如此机敏而又灵活地专注于它既经发现的事物，以为它在此等最精深的宗教方面的探求中的助力与光亮，而且它又为了坚立它的抉择并从其中获得更多的安慰，就必须在它现在所有的与过去通行的看法之间去发现最大的差异。譬如对圣保罗来说，并不只是他现在所奉的基督教已比过去的犹太教来得更真实，更有帮助，成为来自上帝的更伟大的力量；在他比较更热切的场合，他必得据有一个完整而深刻的理论；依照此一理论，那旧的教律并没有给那些为它而昼夜胼胝的可怜虫们带来任何精神的或伦理的力量；它只不过使他们懂得更清楚：除了在他们所尚未造诣到的情境中而外，他们是如何地缺乏能力去求得心灵的和平与快乐。性灵上这种同一奇异的要求之另一欠雅致的形式，是那些转变到基督教来的犹太拉比们所作的可怕的报导：他们对他们现在仍然“谈虎色变”的基督教同道们谈及他们所遗弃了的宗教中所流行的可怖的邪恶。在这件事情上面要脱出迷津是有困难的；此一困难无疑他是因为那些显然有着隐痛的过份之词，由于对某一伟大而神秘的真理所有的某种黯然的意识而来；这真理即是这些不同的宗教，事实上有着不同的价值，如像基督教之精深，充实，就比极盛时的拉比教都要来得更博大而且更超越。作者将以特殊愉快的心情在本书末尾详细地讨论到某些天主教神学家，以及某些朴质的男女们；他们都过着世上普通人的生活，但却没有刚才所说及的弱点；他们一面深信各种宗教是不能随便交替的，深信天主教之基督教在德性中之最上乘者是无匹的；另一面殷勤而感恩地了解到，上帝对祂的子女们所无处不给予的那些寻常的光亮与寻常的帮助，实在是如何的可亲、真切与善良。

在直接进入我们的主题的研究之前，我得在此尽我所能地处理对于我要达到多少有持久性价值的结论的两个似乎是很致命的障碍。

第一个障碍是关于每一哲学之似乎没有终止的变迁以及其旨趣之并非最后的定论；对于使宗教理论化的尝试来说，尤其是如此。有人似乎颇持之成理地说：让我们就来谈哲学吧，且看历来一个一个的大师们（不用说他们每一个都比你来得高明）都曾经以最大的信心发表他们的理论，认为是最后的真理；然而，有些时候还不到二三十年，这些理论就被其它同样具有自信而却多少地大相迳庭的理论所代替。让我问问你，你的慧心难道比柏拉图的还要精深吗？你的知识难道比亚里斯多德还要广博些吗？普罗提诺在精神上岂不比你更敏感吗？你能梦想去比拟一个奥古斯丁或一个阿奎那的多默吗？你胆敢批评一个笛卡尔（Descartes）或一个康德（Kant）吗？在黑格尔（Hegel）或其他内蕴论者之前为什么你会是正确的呢？在这样的思想中真的有所谓“进步”一物之存在吗？这岂不是缺乏意义的抽象理论之间一种从来得不到结论的争端么？为什么你还要用另外一个煞费精神的学说来使我们伤脑筋呢？难道人生还不够有比所有这些推论更实用、更有益的任务吗？

我想这里我们首先得有一种分辨，第一是对我们全部人类经验及其含义加以分析与理论化的尝试，只要这些经验与含义允许此一种尝试去参透和它们有别的那些现实的话；第二是在以兜圈子的方法和纯粹的主观实际相纠缠的一些系统。二者的区别是必要的。若有人说在柏拉图以理想国的形式对人类性灵所作伟大的描写中所包含着的心理学，已经全然被代替，那简直就不真确。同样地，亚里斯多德的伦理学与形上学也未必可以毫无顾虑地加以忽略。事实上，普罗提诺并未停止教导我们，我们也不能说圣奥古斯丁的忏悔录，和圣多默的两部“总论”就不能够再给我们以多少教益。老实说，关于思维与情感的程序，黑格尔和他的学派或他的对手们可以教给我们很多东西；这一点对我们在此地所要加以支持的“批判实在论”并不必有若何损害。

同时，大概可以说所有的这些大师们都无疑地要比那可以称为我自己所有的心灵也者来得精深而博大。然而，纵使说我如果仅仅站在平地上面，我就必然会比他们都要看得近些；但如我站到他们的肩头上去，我就也许要比他们都要看得远些；这种可能并没有受到任何减损。实在论要是以适当的与批判的眼光去了解它，准不会是说我们任何人的直觉的常识，不加润饰或增益，都可以胜任愉快地指陈任何现实；不管我们此种常识是怎样地貌似确切。它仅仅是说：尽管差误与错觉常常存在，一种对于现的真实的，细微的知识，总可以多少是正确地，或者至少是有教训意义地归纳起来的；就一种思想体系的创始者以及其门徒来说，此一细微的知识之存在，实在拥有一种奇异的威力，使该体系之阐发中的不逮之处得以减少或归于乌有。人们之渴望恒久与完善、渴望理想之真实与即时实现的事实，发生于柏拉图之前，也存在于柏拉图之后；但柏拉图却是第一个将此等事实替我们归纳起来的人。植物，动物以及人类的现实与生命的现象，是亚里斯多德首先给我们加以区别的，而这些现象也发生于他之前，存在于他之后。所有精神上的经验之不占据空间的性质，在普罗提诺以前是真的，而今日对我们说来仍旧是真的；而且宗教上的信念与睦谊不仅存在于奥古斯丁与多默阿奎那的迄今无匹的传播之后，也是在他们之前就有的。总之，如果我以我菲薄的能力与过去诸大师们的伟大成就比起来的时候，我要妄想有理由地加以增损，便似乎毫无可是之处。然而，如果我根本上专注于他们曾经想加以阐述的现实，情形就不同了。人们常常指出福音里面所说的人类的平等未必是（而且实际上也不是）人与人之间一种完全的平等，或可以作地位上或工作上的交替。就此种意义来说，人类是（而且实质上永远是）不平等的。不过在宗教上说，上帝必须是万物的准绳与标的，在上帝的衡量之下，并一致以上帝为标的，我们之间的差异便将减缩以至于乌有——我们在上帝之前是“平等的”。这对我自己及我以前的思想家也是有点关系的。假如当时和他们对立并对他们有所困惑的那些现实不再存在，或者早已显然地发挥无余，那末，在他们之后我确实应该自戒，不去下无谓的工夫。然而，事实却并不是这样。人类心灵与精神上的需要，延命菊，蝴蝶，蜥蜴，燕子和绵羊的性质，尤其是宗教意识的启示等等，都仍然为我们所追究，仍然没有十分发挥尽致。

尤其是在心理学与认识论中，我们发现到某种极真实的延续与发展；虽然在研究此等伟大科目的学者中有着不可避免的作用与反作用。本书第一部分将处理认识论；我自己实在找不出在这处理中有较在其它任何一种天文学，地质学或化学研究中，有更少精确性与科学性的地方。事实很明显：就在过去的五十年中，人们对于我们是否认识，如何去认识，以及认识到了什么程度，或可望认识到什么程度等问题又很显著地燃起了忠诚的兴趣。这并没有什么奇怪；因为，假如这还不是基本的问题，什么才算是呢？

其次一种问题同样似乎言之成理，而且我可以说它是更难于辩解其真伪的。有人说，在宗教方面的任何恒久的与有系统的寄托，都必然地要对人类的心灵有所束缚或削弱；因此，听从任何一个信奉特殊宗教的人，或甚至任何一个自始为世上古今所有的无数宗教之一所训练，所塑造的人，都是毫无益处，或者是很危险的。譬如说，去听从一个罗马教的教友有什么益处呢？我们接受罗马教吗？纵使我们不认为它是完全虚假的，那末我们又是不是把它当作完全真实而接受下来呢？假如一个人把他自己隶属到那个庞大的体系——即那个怀特（Andrew White）博士就其大谈神学家们的罪过与浮浅的同样的体系——中去，他的心灵不会继续地被引入歧途吗？这罗马教的人也许很好意，但他不能够正对事实。

这里我要首先提到任南（Renan）。任南曾经反复地坚持着说，一个人如果要懂得宗教，就必得从一个宗教的内部去了解；如果他的了解是无所偏私的，他必定已经不在那宗教的内部分了。他因曾在其内部而获得经验，但他却又因置身局外而遂无所偏私。这样一来，如果在我既经有进入罗马教内部的那种便利之后，再加上如今置身局外的一种补正，便什么事都好办了！然而，有趣的是我们在这里又发现到任南所具有的一种最高贵的性格：就是他不让他自己像一般常人那样惯常地被拖到极端派的地步，以至几乎从路线的一边不能不绕到他一边的极限处去。因为我相信任南并没有在任何地方像如今很多人一样地说到或暗示到那唯一完全恰当地了解宗教的途径，便是对它从来没有过经验。他也确实极睿智地指出，要普遍地懂得宗教，我们首先要求去特殊地认识宗教，去在宗教中生活，去受宗教的训练，去对它的作用，性质与效果加以最深刻的，最详细的与最富同情的了解。究竟说来，这些论判并没有什么深奥的地方。在天文学上我们会信任一连望远镜都不知道怎样用法的人吗？我们会向一个足迹没有离开陆地的人询问关于珊瑚礁的知识吗？这种困难有点像在对查理一世的个性研究中究竟谁的分析是最可靠的问题。我们的权威将是克拉润敦（Clarendon）抑或是克伦威尔（Cromwell）？我们要让那些曾经为他而死的，抑或那些置他于死地的来决定呢？到末后，所谓无所偏私很容易可以转成了中立态度，我们对查理一世会觉得兴趣太少而不愿找麻烦去加以决定了。

纵使如此，要在受有拘束的实践与自由的研究之间建立完全有效果的关系，仍然真实地——在实践上比在理论上更为真实地——引起若干特殊的问题与多少有持续性的困难；但我认为那最有用的，而实在又是理论上最透澈而有说明效用的事实，就是这似乎是不可容忍的似是而非之论，不过我们必需有深刻的了解以及最衷诚的服从与实践。这种为自由而来的摩擦，实际上发生于人类任何有效的观察，追究与发展之中，而且发生于它们的每一重点。历史也是这样；只有长期的习作，以及对于精确文件及其精确含义之忠实运用，才能够训练一个人去征服他自己内在的偏见和个人的不逮之处，而具备与日俱增的优越性能。植物学及其精确的事实范畴与精确的规律也是如此；天文学与心理学也是如此。无疑地，这些范畴中的每一个都得依照其自身的特殊性质与规律而加以考察；有时关于研究它们的方法之改良，还比继续获得新的发现更重要。但范畴之有限与研究之自由总是常常都存在着而互相作用；没有一个地方是正常地而且普遍地以革新为加强内容的具体方法的。

当然如果我们愈加坚持着传统，制度，以及人类的导师与训练者之群，说他们在不同的程度上都是宗教全体的恒久与必要的部份，那末，我们就更会受那种在怀特先生的书所强烈地指陈了的困难所影响。这种情形自然是很可期其必然的，因为那些我们行将因而加以信任的人物所开心的，并不是学问，而却是纪律，以及那些可以从速保证此一纪律之有效施行的方法。（此后我们将有机会反复地讨论到这一细致而又困难的问题。）

现在且让我们归结到以下的立场，毕竟这立场还不是真的似是而非的：首先，一个人对他所研究的主题必定要有很深的关切。他必须钻到那主题里面去，为它而生活，和它结合起来；否则，他就会流于抽象和草率，或者更可能地变成为心胸狭碍，冷嘲热骂，自高自大，胸无长物，而仅仅幻觉着他自己之有思想、有认识。但是一个要想有正当生活的人，就必得大大地连他的高贵而且有所为的情感，也得加以澄清。他所追求的——他迟早将发现这是他所追求的——是要发现上帝和上帝的实在性与效力，是在他所企望的生活中存在而且工作着。他将永远使他自己的胸襟开廓，以便对他的信仰之最深的素质，知道得更多，更明白。同时，既然上帝只有一个，上帝的真理也只有一个，而且上帝绝对不会忽略任何人或任何集团而完全不给以祂的光亮，那末，他必定会预先感到，如果他研究任何持久性与道德性的宗教宗派，他能找到多少光明与生命的存在。

就这一点上来说，过去的五十年左右的时光并没有虚逝。宗教上纯粹个人主义的日子已成过去。当然，若是制度主义的代表们再滥用他们所主张的真理（而我们这些可怜的小人们也惯于这样作），恐怕个人主义的日子又会回头的。然而，现在我们却能在一种广大而自由的历史性的气氛之中呼吸；在此种气氛之中，我们可以认为人类在宗教里面，当然要团集在传统机构之中，就像他们在其他伟大的奋勉与追求之中团集起来一样。至此，我想我们将不再假定，人们若不愿上任何礼拜堂去礼拜，这是因为他们有内在的宗教热忱。所有可能来读到本书的人，他们在宗教上所熟知的，大概都是在某种伟大的传统或有形的制度中受相当的训练。那末，作者对于他和读者所共同承认为最深刻的题目所知道的一切，都是从同性质的传统和制度而来的。我们都是会死去的——连那最反对宗教制度的人也是如此。我们只能够运用我们既经获致的事物，坚持着我们所能发现的最好部份，祈求更多光亮，以便了解更好与最好的事物，并且防止我们自己，不要流于冲动，不要心胸窄狭，不要限制我们应该常有受教之心。

我想在此地清楚地而且简单地提出我认为在研究本论题上有效的主要前提与条件，以便在下面的详细讨论中对我们有所帮助。

首先，本书通用的研究方法将是分析的而不是考源的。特别是自从进化论盛行以来，许多学者都以为我们无论研究任何事项，都应该追究它们的渊源，而从那种渊源的确切与详尽的历史中，去获得那事项的解释。这些学者无疑地也曾经帮助过我们进一步的鉴别力。但由此，宗教就根源于人种学，人种学的根源便被追溯到动物学，动物学又被追溯到植物学，从植物学我们归到矿物学和无机化学：现实愈趋原始，也就愈被认为可以给生命与现实之发展中的较后阶段奠立一个确切的基础与健全的考证。有人曾经说过，假如任何一个民族“能够”把整个世界澈底地统治得好，那末就那事实的本身，这个民族便有权来统治它；同样地，如果上述方法对我们是真的可能，我不知道为什么它不会是最好的。然而，情形果真是这样的吗？提热勒（Tyrrell）神父曾经极堪注意地说过，我们这些可怜的凡夫俗子只认识到事物的中部——对于它们的起源和终极都一点也不知道。所谓正确的方法确然地是由已知达于未知，而不是由未知达于已知。不管一种高明而带有批评的进化论，在过去或将来是如何有帮助的假说，如何在孤立的事件中都是那末有效果，但有某一重要的事实仍旧无所变更：这事实就是说，没有人能够使我们所有关于那些起源的知识、和我们对于现在手中所掌握的以及环绕四周的那些事物的知识一样地确切而详尽。一个愿意帮助我的先生写着说，他只能够劝我彻底地、多方面地、最后地求助于化进论，这样，我就会发现所有的困惑之消失。我要对这种劝告说，它使我想到一位有名的法国清教徒作家的聪明的法国清教徒妻子所给我的一位朋友说过的话。她说：“人们一再告诉我，说我要对‘赎罪’有了正确的观念才可以得救。但我应该怎么办呢？在我们法国清教徒的同辈中，我发现到七十八种关于‘赎罪’的互相竞争的学说！”同样，进化论到如今已经有好几十种不同的论调为其代表，而且有产生其它论调的趋势；这是人所共知的事。诚然，这种现象的自身并不证明进化论是虚假的，但它确也并不证明进化论是容易的，抑或是对我们生活中的许多困难的谜都可以立加解说的现成线索。此外，在所有的进化论者的进路之侧都有一个经常很接近的陷阱，此一陷阱曾经一再被巴迭逊（A. S. Pringle-Pattison）博士以最精深的观察予以分析。如他所妥为指出的，那对我们向创生的解说如此强烈地加以吸引的，到底是什么东西呢？很明显地，我们对任何事物愈追溯到它的先期历史，那事物的发展便愈显得简单。诚然，我刚才吃早饭用到的那个鸡蛋是比一个成长的公鸡或母鸡都简单的东西。同样地，一位学者先生聪明地发现到宗教的真实起源，乃在一条母牛之搔它背上的痒，也无疑地找到了一种很简单的东西；但是，像巴迭逊博士所明显指出的，这些初期阶段只有对一个知道了那后期发展的人才能够真实地说明那后期发展。人类的胚胎并不先是一株植物，然后一条鱼，然后一只鸟，然后一只猿猴，而仅仅到了最后才变成一个人，却自始便是在他最初期的具体生存阶段的一个人。因此，从使我们能够极端确切而详尽地追溯到在人身以外和以内的世界之现实的雏型，尤其人对于上帝的概念的雏型，我们会发现那些雏型的内容是如此地富有意味而同时却又如此深奥难懂，以至于我们仅仅能够就它们的后期发展去了解它们。

所以，我们根本上所要注意到的不是过去曾经是什么，而是现在是什么，是我们此时此地所掌握的与所蕴藏于心内的事物；对这些我们所掌握，也就是掌握我们的事物，我们要注意到按照那最好的，最谨慎的，最有系统的分析所能发现的。

其次一个我们必须遵循的原则，就是我们的出发点，我们的材料库，以及关于知识的考验与最后的判断，不是任何理论（不管那理论是如何地生花夺目），而是那顽强的，令人困惑的，而却又无限地令人鼓舞而且在真理上予人以考验的东西：生命之自身情态，及其自始环绕着我们的情态。因此，我们不能照博山克（Bosanquet）博士一样地去从全体进到部份。那样作无疑地是理想的步骤，而上帝的思想和知识必然是如此；但是我们这些头脑简单的人却不得不从部份而进到全体——那个我们永远不能作详尽的发挥，永远不能确切了解的全体。

第三个我希望大家不加背弃的原则，是每一种事物之与所有其它事物的相互作用，这作用有些奇特，但又是很确实的，而且从长远上看来还是很可喜的。假如对于宇宙的合理性，对于在我们四周及生活之内，并因而能为我们所了解的那一部份的合理性有着任何的证据的话，那末这种证据就是像数学之于星座的知识之有奇效，像偶然的历史事件之对各种信念的启发之有效（此等信念实际上与空间时间都毫无关系）；换句话说，也就是事实上任何一物对于任何他物之有奇效，不管该物好像是很遥远的。无疑地，基督教的特殊创造力便充满着这种趋就微小而完全相信其必臻于伟大的性格。有一位著名的学者告诉过我，说是我主的辞令都是稚气的，其实不然；它们不是稚气，而是童心。那伟大的语言学创始者克内姆（Jacob Grimm），当他了解到这一点的时候，便大加赞同——当他了解到在耶稣的言语中这种温馨和蔼的态度，这种发挥力和深切感，这种运动和升长，好像那羊齿植物急切地能在春天把它的嫩叶透过最坚实的泥土。坚不可犯，实际上是很愚蠢的，所以我们要使我们的胸襟开廓，对上帝从天上所吹来的任何微风都喜笑地加以欢迎。这首先暗示着我们的虔敬永远都不会是虚伪的。

基督教实在是具有童心的，而又是神秘的——它从马槽开始而到十字架结束，但它并不是那种敝帚自珍的理论，也不是小家子的秘密主义者们的宗派，更不是经幻的诺斯底教。有些时候人类性灵之得救，是被如此不经意地宣讲着，以至于此种得救似乎最好就是绝不要睁开眼睛去接触那些较大的问题，或者至少是除非它们可以直接被称为宗教上的问题便不去过问。然而，制度性的基督教最使人可信的特色之一部正是这样：它绝不会对假虔敬予以方便，它有若干过失，甚至于罪恶，但它却从来没有接受这种贬损。这就是说，在古今的许多哲学中，我们将不接受任何为俄坎威廉（William of Occam）以至逝世不久的撒巴帖（Sabatier）等等思想家所珍视的一种类型——一种以心脑之间有着不能解决的矛盾的哲学。无疑地曾经有若干天才者多少属于这一学派。特土良（Tertullian）的写作就好像是这一类，而巴斯噶（Pascal）也曾对此一学派的若干信念给有不朽的阐述。其实这一派迟早不得不有一时的得势。但是最健全的发展却并不是向那种方向进行的。就希腊哲学而说，我们按照这原则将不向那些小的苏格拉底宗派，也不向那些斯多亚派，以彼古罗派或怀疑派去寻找我们的模范，而是向柏拉图和亚里斯多德。前者的诸集团都直接关注于个人性灵之获救；而后者的两个伟大学派则从来不忽略家庭、会社、国家中所有的各种大团体与多方面的生活，而且将哲学看作是一个最伟大的，包罗全世界的教会。我想皮他哥拉主义以及普罗提诺表面上说来是属于我们不要追随的那些学派的；但普罗提诺却特别地充满着最高贵的宗教天性，以及对宗教所有的深刻而细致的了解，所以（在极不同的程度上）连同着柏拉图和亚里斯多德，我们也将开明地接受这伟大的普罗提诺的影响。

假如我们把此一原用到基督教的思想家身上，我们就会发现到虽然奥古斯丁对人性有着过份的畏缩，圣多默著作的经常形式是那末缺乏引诱性，同时特土良却颇有天才，而清教徒改革者们也都有伟大的贡献；但前二者都比后二者要对我们的思想更有帮助与更合标准。实在的，就是像恳匹斯的多马（Thomas a Kempis）的那样一种深刻而且永远是有帮助的精神，也只能当作是对内在生活的一种澄清，以及对其开始的朴质性之经常提醒，而不能当作是基督教对于世界外观的最后，完整与平衡的表达。

另外还有一个特点我觉得我们应该加以培养的，是一种真实的而且永远存在着的对人们身体的敬意。唯物主义似乎很容易被当作是精神的大敌；然而，唯物主义虽然荒谬，却很确切地并非精神的敌人之最凶恶者。不要忘记，我们人类是有身体也有灵魂的，不但在今世是如此，在来世也是如此（虽然，这在某种方式或程度上来说，是很难或者甚至于不可能加以描述的）；这样，我们才能保持身心的健全与平衡。譬如说，黑格尔主义之被视为辅佐基督教的真实哲学，这在英格兰和苏格兰能够赢得如许之多的深有宗教感的人物的原因是什么呢？很明显地，当时唯物主义相当跋扈；唯物主义必须打倒，而要加速打倒它，那种轻视物质，并宣称所有真实的事物都是精神，而且仅仅是精神的哲学，当然很明显地是有帮助的。同时，不可知论也是很嚣张的——就是人不能认识任何事物的实际——那末，那种以为人不但认识上帝而且“即是”上帝自身，至少是上帝的一部，并在其他的灵性协助之下构成上帝的哲学，当然也是再好也没有了。黑格尔本人便是一个很好的路德会基督徒，常常到教堂里去，而且接受圣餐。这证明我们是如何地不能就一个人的哲学而去判断他的私生活；但这却又实在地并不证明黑格尔的哲学是和他之常常进出教堂相适合的。事实上我一点也不怀疑麦克大加（McTagg art）博士之正确，他指出了那虽然不是“黑格尔的”却是“黑格尔主义的”澈底的泛神论。在如此一种思想体系中，没有谦逊、忏悔与虔敬的余地，因为它没有承认罪恶与上帝。在后面的研讨中，我们将发现此种把思想与现实认为是同一事物的哲学，不仅对宗教来说是有破坏性的，而且对所有人类知识与科学的必要条件与程序来说，也是既真实而又彻底地有破坏性的。

读者在本书通篇中将发现一个最后的信念。这一信念就是说：我们丰富的生活的每一层面都被认定多少是依其自身的条件与方法而转移，然而，没有一特殊层面不是一部分大大地依赖于，而另一部分大大地助成其它层面的活力，健全性与活动。因此，我们必得就与其它事物的关联中去研究宗教，又必得与其它事物有分别地去研究宗教。

任何一种现实，我们追究愈深，就会撞见愈多不能解答的问题。就我自己来说，我不能把真理，或者毋宁说是现实，设想成一种有着明晰线条的几何图案，说是在此图案以内的便完全是真理，在其以外的便完全是错误；但我必得将此种现实设想成一种光辉，在它的中心是使人目眩的亮光，而在此中心四周则有一圈一圈的比较次强的光线，渐渐地减弱，一直到我们被黑暗所笼罩而止。对于因我的立场而自然激起的无尽的问题，我不能够一一予以答复；但此种无能也不过是说我的心灵是有限的，虽然其他有限的心灵能够而且行将改正我的弱点与错误，虽然那光辉的范围能够而且行将无限地扩大，但其各方面的边界将继续地被圈起来——这些边界永远不会是尺寸很明显的藩篱。因为实在性高出我们对它所作的任何想像之外。它也高出真理之外，它支持我们却又超越了我们；它的许多作用与效力之一，即是使我们在它的面前——在从延命菊到上帝的实在性的面前——保持彻底的谦卑。

在结束这绪论之前，还有两个普通的论点得在此提起。我所寻求与愿望的听众是谁呢？我一直假设着我的读者们都实际上是一些或此或彼的宗教信仰者，或者至少他们有着成为宗教信仰者的愿望。本书的目的并不是在证明上帝的存在。它只是想向那些信仰上帝的人，或者希望信仰上帝的人指明：在人们迟早都得培植的心灵习惯和我们对于上帝的信仰之间，是有着如何显著的关联。因此，读者必得以信心来读此书，而且我希望在他读过之后，他的信心会被有关那些类似的基本事实与规律的解释所加强与廓清。但是，作者虽然在征求有信心的读者，但这种宗教信心可以是任何程度或形式的，只要它和宗教上的信念相调谐就行。我希望尤其是第一和第二两部份会不仅对所有各式各样的基督徒发生一些意义，就是犹太学者们，谟罕默德教徒以及印度教徒们，如果他们偶然能够读到它们，我也希望它们能够贡献一点意思。

现在且让我们来考究下一位文艺复兴时代的思想者、科学家，实行家与宗教家的外观与情感，以作为本绪论一种短小精悍的结束。那位摩塞勒（Moselle）地方的渔人的儿子库萨努的尼哥拉（Nicol as of Cusa），后来成为罗马教会的红衣主教，而且生活是惊人地活动；他曾经是法学者，数学家，天文学家，旅行者，语言学家，教会政客，教会改革者，以及一位拖累到囚禁与放逐的主教。但所有的这些活动，都并不曾阻止尼哥拉去诚恳地寻找他性灵的中心与寄寓之所。大约在一四五三年君士坦丁堡陷落的时候，尼哥拉在他的常人与智慧（Idiotae de Sapientia）一书中这样地发抒道：

“就像从一种伟大的香品所散播出来，而又附着到其它类似的物品上去的芳香，它吸引我们去追逐它，以便使我们因追逐那香膏的芳香而可能追逐到那‘香膏’的本身去，这‘永恒而无限的智慧’也因其照耀万物的光辉，而以某种效果的预尝来继续吸引我们，以便使我们因奇异的愿望而被带到那智慧的本身之前。性灵之所以如此勤勉地追溯其生命的源头，就是为了这种预尝的缘故；假如没有这种预尝，它就不会去追溯那源头；如果没有这种预尝，纵使它已经找到了那源头的时候，它也不会知道它已经找到了。因此，性灵便被迁移到那源头，并觉得继续追溯到它‘生命之源’是甜的；因为向此种生命的追溯，说明着愈来愈有福的生活，而且，当精神因其追溯自己的生命而被引到那使它可以发现此一生命之无限的地方，那末，它就按照它对于生命不朽的了解程度而得到同等的喜乐。”

像所有其他尼哥拉的最具特性的发挥一样，这一段话是很受着普洛克鲁（Proclus）与伪丢尼修（Pseudo-Dionysius）思想的薰染与规范的；而且，严格的说，它还不免有接受泛神论的影响之嫌。但它坚持着柏拉图伟大的认定，说明着知识，无论是如何的奥秘，总是已经在一个性灵之内，只要它对之作深刻而有效的探求；它也坚持着它对于知识的“最后渊源”的渴求与嗜好；这都永远是真实的。此地我们不由得联想到圣奥古斯丁的祈祷，他恳求被允许进入上帝律则的奥秘之境，因为对于世界上这么多的深奥事物，上帝绝不会有无目的之意志。他的祷告说：“森林都是藏着麇鹿的，那些麇鹿在那里休憩，也在那里恢复它们的精力，在那里漫游，也在那里找到食料，在那里躺卧着静静地反刍，这可不是那种事实吗？”在这一方面来说，尼哥拉已经是很现代化的了：他根本上是在考虑着心灵之可以悟解；而奥古斯丁则是在考虑着心灵对于宗教上的鼓舞与示范所有的最富有的贮藏所——圣经。然而，实际上奥古斯丁和尼哥拉的楷模和大部份的参悟，都是从他们的拉丁圣经本中的诗篇得来的——第八十四篇第七节：“心中想往锡安大道的”以及正如赤鹿伸长着脖子，“切慕溪水”，同样人类的性灵也伸长着脖子“切慕上帝”（四十二—）。在这地方那作诗者是正看到巴勒斯丁的夏季。那些小溪从秋天一直到春天都充满着水流，但现在都干涸了；所以那赤鹿伸长着脖子，离开那里，而向着那些终年畅流的小溪去鸣叫去了，像黑门山脚下的山谷中的情形就是这样。

在本书中我们自己也差不多一样地要先就尼哥拉来查验我们的心灵，然后就奥古斯丁研究那些伟大的宗教文艺，然后再追溯到那最初期的，像那作诗者不朽的言词所描述的那种对于上帝的呼吁。但我们得比库萨努的尼哥拉先生在那文艺复兴的初期中更要防备泛神论的影响；我们得对奥古斯丁的文艺贮藏所加以扩充，注意到那些印度的、波斯的、埃及的、希腊的、以及罗马的人们对于上帝的赞叹；但是就我们此一追求中的有效标题来说，其主要前提则已为我们刚才所聆听到的几位伟大的宗师的表达过了，而且是以无比的权威与悲天悯人之情表达了的。那种对于上帝的渴念，企慕，引领而望，与高声呼吁，（而上帝则是对所有次要的现实以及我们所有对此等现实的了解给以基础、范围、保护、与完美的“最高现实”）——这些，都得督促而且支持我们此种长远的追求，去更明白了解我们所已些微地掌握着的事物（或者，严格地说，去了解那从身外以及心内掌握着我们的事物）。

我们人类以完全的分析来获致的最后现实，总是那最先有的现实，它之居先不仅就它的价值来说，也是就它的存在与活动来说，正因为上帝是如此真实地在我们之内，正因为祂之先在与具体化，所以在我们的需求与参悟之中，我们在每一个地方都各式各样地发现祂的踪迹。这些踪迹并不是我们所造作的，而是由祂的行为与本体而来——它们是上帝的实在性的真凭实据。

谢选骏指出：人说——“上帝的实在性”；我看圣经1、约翰福音4:24说，“上帝是灵，所以必须用心灵按真理敬拜祂。”2、歌罗西书1:15说上帝“不能看见”，3、提前六16又说上帝乃“是那独一不死、住在人不能靠近的光里”……

【第四部  许革勒书简选】

谢扶雅译 

许革勒一八九六至一九二四年书简选（Baron Friedrich von Hügel: Selected Letters, 1896—1924）一书，系由何兰（Bernard Holland）于一九二六年所采集编成；惜他于付梓前两个多月逝世，卒由其夫人送交印局，即伦敦之J. M. Dent and Sons Ltd.于一九二八年发行。第二年即再版。本部分仅选其十一函，依据再版本译出。

何兰在本书前面有详细的许氏生传一篇；并附带声明：此选集不过是许氏生平书简中的一小部分，大致为其一生后部三分一的二十五年中所写，且大抵致本（英）国人者。何氏本人亦为无数受信人之一。从许氏检藏自法，意，总等国寄来的许多函件，知其必与该国等名人多有鱼雁往来，但何氏说皆未曾致力搜集编行。遍查本书数百书简中似仅载法文一信给葛兰教授（Prof. Rene Guiran of Laus ane）者。——编者

目次 

一、致神甫提热勒（一八九八、九、廿五）

二、致毛德披齐女士（一八九九、十二、五）

三、同上（一九〇〇、九、廿六）

四、同上（一九〇二、四、廿九）

五、致牛津大学迦得纳教授（一九〇二、十一、十三）

六、致神甫提热勒（一九〇三、五、三十）

七、致卫布教授（一九〇七）

八、同上（一九〇九、三、二十）

九、同上（一九〇九、六、一一）

十、给G. G.侄女（一九一八、一二、一一）

十一、给一位太太（一九二一、一二、廿六—廿九）

十二、致朱显理夫人（一八九八、五、二三）

一、致神甫提热勒

一八九八、九、廿五 

在文字写作的悲楚当中，我胆敢扰烦你几行——恐除第一点以外，皆为极度自私的文句。那个第一点是不过附给你一封从布朗得尔的来信，我想你会对它有兴趣，特别因其中有一段关于你那批评撒巴帖的论文。我们已暂定在来年二月以前不离开英伦，并大致决定了以后至少开始作三个月的外游，在巴黎逗留一个星期的样子之后，便顺路拜见狄色隆和卜拉门神甫，由里昂而到爱克斯小住。倘若你为冀女士的关系有任何意见提出，务请于圣诞节前告我：当然，我尤其为了她的关系，才今年力求不去罗马而尽可能住长在英国。请你于某时将该附函交还，——也许在下星期后半或以后，那时我切望我们可以见面，那时之前，我的脑筋必得全花在我至今只写出了三分二的关于圣迦他琳的论文上。我之所以现在写信给你，是为了倘若你对于以下意见的妥健性有任何怀疑之处，我便不要把它插入论文中，不论怎样出以委婉修辞。但我必须说，我越研究了一些神秘的圣徒和作家，越在他们的教训一边中——例如畿诺亚的圣迦他琳，更加是，拜十架的圣约翰——发见粮食和光明，这意见就越打入了我心坎。

请你宽恕我这样把它的初稿轮廓先给你看；我当然更高兴给你看那拟就了的最后形式，但我要首先把我这论点弄清楚，并知道它对我自己的合法性：我必须先自己知道它是对的（这，我大概知道了）然后可以想怎样有效果地惠给别人。

那么，我觉得神秘家们——当然，我是指着那些被教界公认的——和所有圣徒的教训中整个神秘要素（我审慎地说“教训”，因为我想他们的“行为”，与我对当今这事的理论所愿见的修改，一般地说是已经相称了），——在下列诸点上是极其对的：

（1）上帝，我们自己的灵魂，一切最高实体和真理，即那些极端值得我们并要求我们承认和实践的，——是无可能完全了解的，而亦极不定地可略知的，而我们不断生动地领悟到这两种密附于我们对那些真理的认知和实践之性质，并同等地领悟那两方面是对我们为基本的重要。

（2）这无限定略知性之成为实际永增的知识，与其说是于理性的习练，无宁是由于心情的净化，因为理性若无某种经验（无疑地依据某种启迪），即不足以供推断的材料。

（3）宗教的原始功用不是安慰“自然人”，乃是将这人予以洗炼，先使他两种自我不断分裂及龃龉，一是怀的伪我与那紧粘着它的虚伪盲目自爱，另一是人的真我与那紧粘着它的真正自爱。其实人心最深刻，却也通常浑噩而不明的愿望，恰正相称于奇迹，教会，或圣徒所给予的外助和模范，也正来自这同一的泉源。这样，真正的例外是决不为奇，无宁为极度正常，它以一例外的程度把我们大家的最深切愿望予以具体化。

（4）这种洗炼的举行，必须由人自愿投入一种洗涤的水或媒介，它对动物性的表层而虚假的当前之人必是痛苦的，而对灵性的内存而真实的辽望之我，必是有净化之效的。

现在我已到达了与他们不同意思之处。

（5）他们尽可能教训到（他们的实践是一般较充满而为我所要的）：灵魂之获得这种净化，是藉着离开特殊，由具体而抽象，越加专心一般性，即从受造物的个别性引至造物主的单纯性。在这个理论中，科学，至少是实验的，用观察法的科学，似乎没有，我以为也确实没有它逻辑的地位；而尽心力改良这个有形世界的一切动机，都为之减弱或毁灭了。

我则甚愿见有如下所述的教训：

（a）正如身体的生存只能藉吸收与呼出，摄取与排泄等等；又正如心智的发达只能藉观察感性材料而加以操作及抽象化：同样，灵魂之鲜活而在正规环境中成为充足的正规，只能藉一种交互双重的不断进程，即是，执于具体，出至抽象。若只有甲而无乙，则它会变成空昧，若只有乙而无甲，则它会变成重浊。

（b）人类一般是对上述两种活动的实践负有严格的责任，这不但为了生活的必要，也是为了灵性的成全；但有时大多数人在这两个活动中过度地使用或此或彼，因而在少数人中需要把反对方面的过度加以纠正及制衡。由于多数人会必然只在具体方面超过，所以少数的报偿活动就必在抽象方向拉回。不过，最困难却亦最完美而最奏效的情况，即理想的状况，将是投入具体而折回，以使抽象加丰，然后，一旦净化而单纯化了，复由抽象回转，把具体改造而提高了。

（c）所谓执于具体（我原是想到实验科学和批判学术等等）之得以深深改变或加深了它的性格，是与采用“法则”观念相比例，那就是说，认为有确定的条件密附于每一个观察之心与所有被观察之物，并以之为一切工夫的必要关键。自然，历史，以及一切研究课题，现在皆以法则作为客观的事物摆在我们面前，而在它们之前微末自我的叫嚣，以为隐在它们之后与之上的神圣人格之暗示，在此处至少初看时都得不到一个回声或地位。谁也不能破坏事物及其表面命运的洗炼力量；现象的明显命定与其考查的劳心劳神，这些事上的洗炼力谁也不能破坏，我以为一切现象和一切实体之神，现在就在万有中给我们以一洗炼工具，像许多人在过去已竭力用了抽象的工具一样，今后也有许多会得而且应当去用它。

（d）灵魂的结集，与其返至它自己的中心需要及依靠上帝，当然仍是有其地位，并且绝对必要；只是停止了对世界之往来的逃避或轻视或扭曲；反之，与世界往来，甚至在灵性理论中要占有它正常的和必需的地位：每一个人要在退修静养中受教导必须研究或作具体确定的事，不是仅仅为了逃避懒惰的危险，或消除直接灵修的紧张，却是为了他若不是这样，便会（一如我们所明白的事理）缺乏上述双重工具之一而不得成为谦卑和纯洁，且不把他自己从他的世界中心移去。

我想，我们容易表明即使尚在圣迦他琳的时候，科学（像帖拉克理索（Paracelsus）那样幻想的人中心观所代表的）和学术研究（像米染度喇的皮科（Pico della Mirandola）那样佯为全知所代表的）怎样不能像如今所能的成为洗炼工具。那时的人们生而讨厌那属个殊而具体的一切，而这，我认为我们不得不承认（不管怎样小心和恭敬）为一种混乱或理论上的误解。因为布隆得尔（Blondel）所说，真的绝对和普遍是从真的具体和个殊产生出来这话确是对的。我愿附和陆宰，认为上帝是至高具体，至高个殊，而我之对个殊事物作思考的和实践的关心，必定永为我到达上帝之一必需部分。而这点是大大地适合于教会的整个圣礼之理论和实际。否则我们将蹈入新柏拉图派的把灵魂的人格贬降了。

请你宽恕我：我这样作的草稿已益我勿小，即使你不能多有所答。

对你最诚挚及感激的

弗立得力·芬·许革勒上

于荷尔福路四号 

二、致毛德披齐女士

一八九九、十二、五 

（上略）

让我在结尾中可以指出那些我觉得是我们应该澄清以及在这些神秘家中可能减去或加强的要点，我要说有三事：

（1）不断当心地抛弃他们的“抽象的”“消极的”方面，作为最后阶段，并当心保守他们作为手段，却只是手段，它们必跟其它相反的手段交替；若不如此，那可怖的毁坏已产生过了。很快慰地发见许多神秘家之所以只是有半天主教性的，恰好就是这个弱点。充分而不断地拿住这点不移，是一举两得的，这所擒获的双只怪鹰，即是以宗教之一最高贵而不可缺的要素之生命为饵的。

（2）抛弃那在静思神秘动作和状态，与通常灵性甚至心智活动之间那过分僵固的一线——我们的人大概都是尽量掘深了那一样的壕沟。其实，神秘主义，像别的一切一样，都成为极端没有趣味的，和一件单纯而讨厌之物，除非我们认它为以某形式和程度而存在于每一心念中。只在它的强度和广度，在它的量和质中，它才在各个不同灵魂里面显出差异。

（3）不有一件要抛弃的，我不称它为神秘主义中的不正常，因为约利和一些别人，已早随着拜十架的圣约翰等之后，把它抛弃得很好了：但是要抛弃那个可怕的关于魔鬼的神秘事务。否则，我们便只在我们主题之高端注入清水，而在其底抽出污秽与不健全的便好了。这里我想特别倚仗两个普遍公认，但亦属被忘却的教条，一是：只是当爱心——灵魂之真正君王和主——失败时（这，总是由于我们自己的过失），恐惧才取而代之；另一是：只有上帝才能永远直触我们的灵魂。不断与自我作战，你就决不至于想到魔鬼。你会看出我是指望发见为我们人众的一个立场，它虽要承认灵界那一方面的性质，却也敏感着若太注意这性质就大有危险。

你最诚挚的

弗立得力·芬·许革勒上

40 Via Montebello, Firenze

三、致毛德披齐女士

一九〇〇、九、廿六 

我觉得很难拿充分生动而清冽的言语来表达我接读你信时那种绝顶深刻而永存的满足与愉欣。在这儿英国，今时，我很少有那样可视其为正在心力启发的天主教友人，至少在那些我常常看见并能判断的人当中情形是如此。但是一个灵魂之加深和开展整个人生，头脑和胸怀，只有这才能使心神爽快，而且这种经验也多少能传给另一灵魂。那十分感动你的是我亲爱的欧铿教授和他的论战，这事更使我加多安慰。我接了他好几封信，他论到你的论点第二和第四；你下次来看我们时，我能给你看。但此际我将把我所了解他心中关于你所提起的诸点，这里略为写出：

一、关于人格的形成。无疑地，你自己会已感觉到他是何等焦灼地，尽可能把一个极普遍而最顽强的成见予以逐走，这成见是：我们生而具有“品格”和“人格”；不又是何等艰辛地力求使人感悟和应用相反对概念，那就是：人天生禀有某些素质；有了某些内在而超在的奇妙助力，是帮助他慢慢地，辛苦地，隐潜地为他自己造成一个品格和人格。而他为了确保这个概念，就避免凡暗示着有自动发达或只在量上进化之概念的一切名辞和比喻，好像人一开始就具有一个精神细胞，带着一种奇怪的本能来增添无数类似的细胞在这第一细胞之上。不，事情的真相是比那种说法远为奇怪而显然更为矛盾的；因为虽则人自然首先发见他有肉体和动物性的生存，虽则他那逐渐展开的智力，既始初只为其自我生存和进步而作纯乎自私的挣扎，就被视为一种量的发展物，但是人开始只带有最初步的精神素质和储能，那就是说，凡个体能警觉而转化为行动，习惯和品质的，——即化为精神气质的，只是初步的。最初就有些引他上上下下的储能，嗜好与吸引，但变换的法则和必然性，只是渐渐出现，而由于它的作用，那品格和人格的整个养成过程就获得一种新的深度，强度和情操。总之不会有静止，要不是扩张，便是萎缩；要不是临时受过了克己充己的高贵生活，便是过一个自私自敛的衰落苦痛和末后的生活；但是，关于这整个概念，我们当然可以随时反驳说，“无”中总不能生“有”，即是，我们不能想像仅一个体怎能成为一“人”，仅一单元怎能成为一个道德中心势力；仅一动物怎能成为一个品格。但是我想，欧铿显然是对的，这事虽奇特，但它是真真这样的：就是，既然上帝作为至高而绝对的实体，和世界中的道德完人，所以我们是在这样条件，依这样定律而受祂创造（也受祂的助力），以致归结于我们造成自己为一特种的道德当事人；而祂只在帮助我们，祂只有意助我们造成我们的自我，所给我们的只是首先的材料而非结果，更决不于任何时候把结果寓于材料之中。你和我，以最真实的意义，皆将于明日比之今天成为不同的人，较充满或较减缩，较真或较伪；而这，绝不只是自动必然，却全然倚靠我们自己意志的审慎行动与接受而致，倚靠我们意志在过去历史中的无数结果与习惯，现在又怎样加以赞成或反对，也倚靠上帝的恩典怎样在我们这些将在次一廿四小时内发作的行为之中而运行。我们必将从目前光明里，即从我们在这个瞬间的实际里，透过对或不对，透过“是”之行为的努力，或“非”之行为的幽暗，而转入鲜朗与更丰满的新光明或较僵枯而黯淡的微光。

可见，所谓“人格的形成”，乃是一种过程，在其中，我们的精神实体由道德的可能成为道德的实现；我们藉这一连串的行为逐渐（但总是只藉鲜新的行为）把我们的可能变作现实，而再利用这些结果，作为新鲜行为与纯就的可能之工作。据我看，这最深刻概念原有的内在难处，是由于我们采取希腊思想的习惯而大为增加，他们每认道德主体的品格为一种既定的大小，为一种事物和事实，而不是一种行为和力气。可是灵魂还不只是一种用力气的实体；它用正当的力气，且只藉此而加上它的实体。我以为我们必须牢记，一切我们的概念之得充分澄清，是只藉那由空间引伸和反映为空间的意像；而一切这样的意像都是静的和数量的。但当我们来到真正精神和道德的主体与生活时，我们进入“动”与“质”的当中，因而我们想到它们时，要不是看其为真而因此作故意的空泛，便是看清楚了而因此无意地删除或误会它们的真正特征。我们选择第一种将是好得多。

二、关于“人格神”你击中了他（按指欧铿）的显著特点——即对一切泛神论的不断明白反抗，而关于上帝和祂的位格却完全默不作言。但这点，我想，与他的第一点很适合。他虽然那样深信上帝的存在与恒久动作，及祂在灵魂中的支援力量，他虽然那样深深信服：我们决不能到达一个比之“无限人格”较深而较充足的上帝观，因为它所结合的，不外乎我们心里一切所能有最灵性的与属人格的部分在它里头（自然祂本身人格的形状和程度，只是我们靠类推才能模糊把握），不过他也同样确信那创造我们和支援我们的这位上帝之所以造我们，正是为叫我们也或可以造祂在我们心意当中。这并不是说祂必等到我们为了自己而造祂才能全然存在着，却只是说，否则就我们自己和我们关于祂的知识而言，祂好像不存在一样。上帝在其本身是什么，严格地说，我们毫无所知。我们所有关乎祂的知识，全限于那对我们和在我们里面的祂而已。而这样知识必然地不在我们挣扎和努力之初期，而是在其终结，为了它的成长是与我们自己人格的成长俱来，是我们与上帝的联合工作。所以，我想（离开欧氏生活中某些反响之外，）他很不敢对上帝的位格遽下定义，即使屡次提到它。他确信，上帝的位格，事实上是发动和决定甚至我们最初一刻的生存，但作为我们自己的一个概念（若是它该纯为全非偶像或虚构，而是尽可能地真的有帮助的），它也必须透过我们自己人格的克服，而被克服，而再改造及再克服。但欧氏关于人的位格观之深度和监督，自然需要他关于神的位格有同样的观念和信念。在他将问世的宗教哲学中，我想他会更明白地把这个后者的概念加以发挥。不过，他强烈感觉到绝顶重要的论点是在把灵魂中凡有助于人之位格发展的实证能力发动起来，并排除一切有碍于此的阻碍，同时承认这只能在一伴侣的意像和实际陪同之下而被认识和作成。或者，无宁需要一种无限灵力的彻底援助，这灵力本身赋予那造成我们自己在我们里面的功效——他这一切强调我想是很正确的。

这可能稍稍帮助表明他所意味的“精神生活”。像布隆得尔（Blondel）和拉勃多涅（Laberthonneire）一样，而与摩利那（Molina）不同，他在其“恩典教义”上，是深深不打折扣的（我想这是对的）。我知道他感觉着神再加人，恩典再加本性，预定再加意志自由的规模是全然误会的，——那种彼此并列，好像它们是两种分离的实物，其实则是两个以各种各样的方式和程度完全互相贯串的活力。他同圣伯尔拿那样，觉得恩典和意志自由是澈头澈底互相渗透，恩典即寓乎自由意志之中，自由意志亦寓乎恩典之中。我想，我们所大加自夸的这件必须清楚明白的态度，这里又使得我们误会而索然匮乏；以为在精神界内，两种实体（如两个物体一样）不能同在一处，其实这不见得真实的，反之，两种精神或精神势力或观念，为了真正贯串在一起，就非它们“确是”同在一点和活动中心，并互相通过不可；在这过程中虽不是两“数”相“加”却是彼此互“参”其“质”。恩典对于精神人格的自主，既不干涉，甚至也不加上什么，也不是与它平行，倒是恩典实际上构成那个人格。因此你会明白他的“精神生活”不是正与我们通常的“与神同在的灵魂生活”相平行，因为后者含有很多的灵魂静止观之意；灵魂被认为已造成之物，而非在铸造之中，在欧氏的观念中，灵魂与上帝合作，并非照其本来的样子，却是藉着上帝的不断动作而得到新的精神力量，即是，上帝工作于灵魂中，灵魂亦工作于上帝中。

三、欧铿的“实质”与“存在”，以及经院哲学中的“本质”与“存在”，我想上列一切会得明白表出在这些对语中的不同。两对中的“存在”，意思正是一样，但欧氏“实质”的整个涵义，则比之经院哲学的“本质”大为不同，前者遥为丰富，广泛，而难明。我以为在整个希腊哲学中（只在柏拉图中偶有歧异），思想体系全立基于认万物（灵魂亦不例外）的本质为永远一样，再不加上什么这种概念之上；虽然亚里斯多德对品格之逐渐养成有辉煌的描述，而柏拉图说得不错，整个人生的必要事件是在求真与善，不过，事实上，希腊人的哲学思潮，一般来说，一贯地而独特地所趋向的模式是静的，智性的，决定的，在有限中得完全的。万物被认为是“真的”，为了它们在其原始的质量中持续而抵抗；万物也是“可知的”，而且能给理智及抽象化过程充足知道；行为与品格是能加以教导的，因为意志不是有别于理性的另一种力，却是必然依从理性，一如影之随形；万汇之完全是决乎有限制的，只在限制中才发现着，因为万物被注定在理性规划之中才有运动，开始及终结，这规划总是清楚而确定的，都以具体的，特别是雕刻的形像来描出的，这些形像的美丽，正比于其线条尺寸的明显比例。但在这样的体系内，绝无精神实质透过接续的意愿行为慢慢逐步修成人生精神本位的品质与价值之观念的余地，亦不容许任何真的生成，任何以其成长和变化之深度与意义来测量本体，任何了解“完全”为必需是无限的与永恒的（不是仅仅伟大与不死），尤其是，不容许任何充足的人格观念，及其情愫与情操。希腊和经院哲学的“本质”是在于起端；欧铿的“实质”是在于终局，前者是在行为之先也与行为无关，后者是在行为之后而为其果实，前者是固定而静止的，后者是永见生长而亦永有退步的；前者是在其概念上十足可以认知的，后者只可从分析那藉行为而获得的本体自身经验的结果而部分领会的；前者是为好人和坏人所都能充分知道的（即使只有好人才利用这样的知识，并建立在其上的）；后者则惟赖道德的认真而才真正知道的，为了只有这种认真才供给充足材料和充分热诚，供给谦卑和活泼，足以使人永再准备开始那愉快丰盈的行动与分析，爱与光明。

四、宗教是一切吗？抑或只为其它诸物中之一物呢？我认为这是欧铿学说或建或毁的一点，并以为在信仰及科学二者之间是否可能有持续的和平，是全恃乎此，而且把儿童耶稣与其十架之基督教伦理及神圣精神导至于教会的那种仍属异端的理智生活里也全恃乎此。请首先注意，当我们说相信“创造”时，特别当我们，自认相信各个灵魂的自由意志时，我们便承认奇妙地相信上帝已让渡了某个数量的神力，使它有它自己的某度独立；相信祂已立了一些虽有限的却也是真正的阻碍，限制，冲突，来反抗祂本身。这样，我们原可讶异这个介在我们微小而有限的相对性与巨大而无限的绝对性之间的薄障，这一障隔是对我们极端必要的，因为，虽则上帝曾是，也总可能没有我们，但若我们不再跟祂有相当分别，则上帝对我们便不更为上帝了。试注一滴水于海洋之后，就滴水而言，这时已无所谓海洋或滴水。请注意其区别绝不在于量积，也不在于价值的相对程度；它基本上是全然品质与本性的区别。我们与上帝的类似不但不能绝对变成同一，而且它绝不能变成只为某种相称或补充。更请注意：人的这些芦苇作的，有绝对者之天火燃烧在其上的小小避难所，这只漂浮在无限之海的小小纸舟，上帝无不予以怜悯（这是在人们犯罪与堕落之先），上帝要把一种绝对的价值付给他们的相对独立，祂好像拿祂亲自的作品来反抗祂自己，而给了我们以祂柔而刚的人性为我们的壁垒，来抵挡祂自身那超时空的纯粹永恒与绝对。这里比在创造之中，我们又遇见冲突与不适宜，一种法则在此，另一种法则在彼。可是，虽然上帝和基督不是仅仅在绝对独立的“其它”的物或力当中的物或力，但我们决不可能（我澈头澈底相信）表出我们对祂为我们全体的精神生活之秘密法则有所了解，也决不可能在建立这法则上合作得更好于永常记忆，永常生动实现，永常践履奉行，永常忍受（在我们相对事物的世界内）那上帝所挑选了给创造的真实独立，祂这挑选是在创造的本身，更在祂化身为其间及其冠冕的人而可见的。正如受造物决不将被吸收于创造主之中，正如人——甚至神人——也决不将变成（或再变成）纯粹的神，同样，科学和艺术，道德和政治，都不能不各门有了它们自己的内部，它们自己的存在律与生长律，而并非仅仅为宗教之一部门或者简直依附宗教。受造物不是创造主；不论就质或就量来说，它不是一个小神，然而，虽则它是无限地较小，但创造主也尊重它的较差而不同的性质。

同样，科学和生活上其它一切部门都不是宗教，它们非被它吸取，也无不是被宗教所湛然尊敬，如同一个成熟壮年男子尊敬一群少女一样。但这事对于一个平常的人是很难懂的。因为，当你具有一个深厚生猛的宗教之俄顷，你便立即无可抵抗地全然坚信：要不是宗教是一切，便是宗教都不需要它们。就前者来说，的确，宗教是万物之最重要而最普遍者，而凡较大的岂不总是包含较小的吗；就后者来说，纵使别些部门需要宗教，总之宗教绝不需要它们。所以至多，一个人既然不能镇日直接思念宗教，他便应该有某种非关宗教的事来供安息和娱乐，或者，其次，人既有身体，家庭，祖国，他便也有对它们的本务，或者，最后，人们甚至感觉到：科学艺术等等，能够并亦确实有助于形成及加深宗教观念，因而，如果我们想把宗教注入人间及世界史任何时代，我们必要研究并考虑科学艺术等等。我想即使提热勒神甫自己，直到最近，也不曾有意识地，始终一贯地跃过了这最后的一点。只是大家总觉着，科学显然假定并宣告那在心灵所信仰所要求的世界而外的另一世界，即是一个纯现象的，机械的，决定的世界，彻底受各种定律支配，那些定律则全不知有所谓善或恶，不知有所谓自由意志，人格，也不知什么位格的活生生的神。因而，很自然地，大家更觉得，科学必须从眼罩之间谨慎地去看它，而各种各样的辩护必须用来减轻冲突，帮助否定它或无视它，以免信仰之不断受威胁。对于这种无可盼望的一切，欧铿已使我明白了是异常确凿地错误的，危险的。他鲜朗地意识着：品格和人格，灵魂的精神实质，是何等必然要藉持续的克己努力，悔改，洗炼而然后赢得大功告成，而自然人则是何等自私及自我中心的，何等动物性及感觉性的货色，他的儿童性必然永成为童稚无知，即使是他的表面好意也必受阻而碎裂，好叫成化为价值与规程：这一切都实际使得那自然人在这样一所道德养成学校中，追求和假定那种科学和宗教，现象决定论和本体自由论之间的冲突，互不相适，与“外见性”；就是追求和假定那正是我们生活在其中的事物系统；其中所有的是什么呢：

（1）前景有我们通常的自我，自私，感性，儿童样的个体，单位，但也带有奇妙的储能可构成不自私的，精神的，勇敢的人格，真正单体与机体；（2）中景有现象的面幕，好像一个缓冲国，它是物质，机械，决定性的事实，定律，和科学的世界所构成的有抵抗性（但其抵抗仍可能为精神所克服的）的媒介；（3）背景是本体界即诸精神及绝对精神的世界，诸位格及绝对位格的世界，它也是自由，道德，永恒，爱的世界，而这背景其实即是一切之一切的基地。当然，在上帝的绝对大心之中，这一切甚至在其现在的样子，必定有某个真的配合，因为上帝只是“本是”（is）而不需有“将是”；但在另一方面还有一个应当被认为是“当然的”（of coure），因为是我们精神品格构成上的基本必需，那就是：在人的心中这些场景总不能彼此适合。我们必须承认并充分小心保持其间的冲突，只有藉此我们的灵魂才会做到正当而丰多的推动，长进，与生成。请注意，十字架是这样深植在我们理智生活里面的；因为这里的困难正是一个十字架（却像一切十字架也是带来生命的喜乐）。那就是说，若必摒弃那像昼夜一样清楚的划分作用，而认为不能到达那在经验与分析或综合之间的调和，更不能在现象与本体之间，物质决定与精神自由之间，规定其数量上的区别，那岂不是一个十字架吗？其实有一个更深刻的也足够用的最后统一，是天天配分在我们的掌握之中；但是为了得到重再克服这种统一，我们必须经过这种折磨，必须经过行动的隐埋与努力，和在思想上承认自己有受造物之地位，这种制欲活动是又美丽又深湛，它又随处竖立十字架，它藉愿意地甚至欢喜地经验到冲突而时时处处赢得果实。

因此，你如问：“宗教岂没有与万物相干吗？”欧氏谅将回答：“当然有的”。如问：“宗教不包罗一切吗？”他将答说：“是”，“不”。倘若你这里指宗教为一种大包罗的动机，以致使你尊重那内在于各种生活部门中的各样定律，则回答为“是”；倘若你指宗教为一套定律或概念，能胜任为那些其它定律的支配者和指挥者，则回答为“否”。所以宗教将必看到它不能到达它自己的深底，它不能成为“主物”，要是它不持续地抛弃要包办“万物”的想法；因为它为了成为它自己丰满的自我，就必不但在别些部门中掀起对十字架之爱，并且自己背起十字架。而后，万物将成为这一信心的粮食，而信心将成为万物的根基与变形者。

我盼望以上所写出的将有所助的，但是你若小心地推进，慢慢地阅览过欧氏的思想战争那一本书，反复诵读其中的各样重要文句，自将更有所助。

你的诚恳友人弗立得力·芬·许革勒自荷尔福路四号

四、致毛德披齐女士

一九〇二、四、廿九 

……哎唷，哎唷！我在未写完上段之前，不得不离开罗马了，以后我在畿诺亚跟Padre Semeria一起的日子和奔走于那里的各图书馆，便不曾允许我更写完。我昨晚深夜到此，三天之后便离开，而即使在此，我有许多事要做，会朋友，读完特尔慈，欧铿和席勒。所以我给你的这封信真的必须现在写完，短短地结束，那本是有意使之更充富的。也许我可于另一时候写它，或在我们相聚时谈说一切。我将仅把我已在“心中”的这些东西的标题和纲领给你：这一些经验已助了我很多（这是我希望和想着的）朝向更进一步的自我编制。

（1）Abbé Marcel Hebért的事：我必须帮它跟利查红衣主教办妥；它本身是件难事，对我确是十分难得的，因为我想不到他是对的（虽然我尊敬他高贵正直以及明智勇敢的性格）。正式抛弃上帝观中的位格观念，以力求承认它为一仅仅拟人主义，一个纯粹神话式及人的主观性；并主张有一全然枯燥理性的证据，不是为这个外在的“位格”神，却是为某种神性，定律，或道德完全的趋势显在我们内内外外的万物总量：这一切我觉得是有双重错误。在我们的内界和外在世界，并没有提供一项趋向这种道德完全之不可抗的教理必然的证据；而且遗留在欧铿所称为“普遍宗教”的这一阶段，这也不是宗教本身所可能长远或正常地作到。因为这种普遍宗教总值得迈进至于“独特宗教”，其中的宗教性必成为实际宗教，而所谓“神性”就出现为上帝。若无道德感或精神感及其所要求的，我们这两个阶段都达不到；一旦有那些感想和那些要求，我们才会达到普遍宗教和独特宗教。否定那个最后阶段就实际同时抹杀首先阶段决定理由。我在这个绝对基本的论点上，十分快乐地感到提热勒和欧铿，你和特尔慈，我和狄尔泰，活德（James Ward）和施斯（Andrew Seth）皆能合而为一；但我只悲哀地见到那对经院主义的反感，怎样全然能留步在这种主义本身所开出的问题之迷惑的下面，把万有都消沉至最抽象的抽象，或认这些抽象为等于上帝的真、善、美之丰富无穷的内外世界。

自米兰

五、致牛津大学迦得纳教授

一九〇二、十一、十三 

〔译者按：迦得纳（Perry Gardner, 1846—1937）是一著名的考古学家，于一八八〇至八七年在剑桥大学任教，接着自一八八七至一九二五年移席牛津。〕

我真是非常高兴地于约摸六星期前得到了你的一封信，表示很欣赏我朋友的书宗教为生命的一个因素。我很珍贵这信（我愿借这机会告诉你如此），为了我以十分热烈的关切和普遍同情来追踪你在宗教领域内的工作和毅力。我说及此，是在想念你的“探究”，对这，我虽尚未能系统地拜读，但我发见它是极富刺激的读物；关于你简明而可佩可敬地思考到，感觉到，和表达了的历史观点一书，我只拜读了和思索了开头的几篇，不过很有系统地读了的；最后，但决不是最少，你最富暗示的论文，即教义翻译和登载在赫柏月刊上的两篇：基督教教义的基础和詹姆士宗教经验种种的书评（它也许是对我思想最表共鸣而有益的，为了最清楚指示思想的更前推进）。

恕我告诉你那在你心中三种主要情境和趋势，特别鼓舞我和吸引我的。然后，还有两种是我所不能赞同的。

富有吸引力的前三种（我喜欢说的当然是它们，纵然，我特别能作学习与奋兴）叙列如次：

第一是你的一般方法，属批判历史的，极度谨慎小心的；它的应用和考验，通过多年最精刻的正统史学与考古学的劳力；可是你还要求了和收获了一大增产和中心——遁入一种主动而热烈的精神生活，而对你本性上的这两方面与那活动，你也达到了一种和谐，并且作为这和谐的必要手段和条件，你也曾对宗教事实及问题作过密切而赓续不断的研究——我对这事非常关切；而亦在我自己的程度和路线上不能没有这两方面，也不能没有再与企图在我自己身心中来发见和造成这两者的和谐。

其次是你的苏格兰性质，和你对德国思想及著作的切实知识与那虽深沉却还不是偏陂的爱好；这样，你就不是仅仅泛泛或无根于英国，甚至也不引至在讨论事实或方法当中拿起一个人来，问一句：这一切是应属英国的——甚至像我朋友，那作为良好的安立甘派的模范，哥尔主教往往企图做的那样。对这种结合我也非常珍视，因为我的母亲是一位苏格兰女性，我的妻是英国人；而我的父亲与我一切学术知识的根基，以及我十分七以上的读物都是德国的。

最后第三，所有你著作中都具有一种动人的高贵辉煌音调；有一种很难得如你这样持续的意识，来防止一个人每以为完成了解决这些问题的危险，和一切自我中心的危险。而甚至在那些我视为过分复原派的情调当中，你的这一种觉识使你对古代和中世纪，乃至部分地对近代罗马教会具有一种普遍公平以至仁厚的音调，这对我决不徒然的，而我深愿对你表示庆贺和谢忱。我想自己能报答这音调，因为我很欢喜从像和子曼（Holtzmann），特尔慈欧铿等诸位教授那样前进的复原教会学人们学习，尤其是最后两位都是我私人的良友，的确，欧铿是我所结交的诸挚友中之一最亲昵者。

我所不能表示赞同的两点是（1）你像哈那克一样好像不愿意以基督教为必然的多元物，为一种思想情感意志之混合品，是酵（本原）与浆糊的合并。那就是说，基督教是由不同的成分构成的，有的，甚至在教主的教训本身中的，是得自过去庶物教的，波斯教等等的渊源而只因与祂结交才获得一种新的生活，那些构成分子不曾比之那完全属祂自己的，新的成分（究竟有这样的成分么？），较少真实或较少合法性与基督教性。但我期望在更多拜读你的文章时，得发见你已减少这种批尽洋葱（我觉得是如此）以望寻见一核心，或找出在这个那个成分中的创作性，其实，那个创作性，像一切生活一样，无非是留居于那些不同成分之结合本身的。我曾跟哈那克的热心弟子（芬）多伯恕次（Von Dobschutz）晨夕相亲一个星期，倾听了他并长长地与他讨论，但那决不曾稍减我的健强感想，虽然这样精约拣选的动机和便利是明显而最可敬重的，但这过程是大部分人造的，并鼓励某种不大具吸引力的与那属小宗派的敬虔主义，在其发展中，几乎没有比之古老结构的正统主义更为可爱和更具宽容性的。

（2）我所不表赞成的第二点，我觉得一些文字工作者，随着他们不断更新与透澈的比例，是已经达至，亦越来越将达至，另一方式的感想。但我仍觉得你比之哈那克为较少这弊病；而且你对詹姆士的书评，令我觉得你逐渐地在离开这些我越来越认为不是很湛深的“反形上学”之倾向。我自真有权说此。因为十年以前，几乎不见有关于这个论点的陈述（我所指的并不是你的，却是詹姆士自己的陈述），为我所不愿赞成的，并且大部分我也不曾很热烈地先经参预的。但现在由于密切研究像外兴尔（Vaihinger）佛勒克（Volkelt），欧铿，窝伯尼（Wobbermin）这样独立的，彻底现代化的哲学作家，另一方面，研究像和子曼（H. J. Holtzmann），威斯（Johannes Weiss），特尔慈那样深彻的历史考证家，又由于跟两组中现正生存的诸位缔交结纳，就使我在这最近十年逐渐至于相信在一切甚至最初步“经验”中也具有某种可证明的，全然不可抗拒的“形上学的”认识要素；并且，一切数理物质科学之在理性中的最后理由，也实实在在是形上学的；还有，人决不曾，也决不将比之他曾为一名纯粹理智动物更较仅仅情感的或仅仅意志的动物，而且所有坚持后两种的见解，亦无非为对前一极端见解的反感吧了（大部分是最自然的，一部分也是不错的）；更有，我们比较愿取活的人生之全部功能和要素或其独特核心，而不愿取他的任何一个功能或要素；相称地，全部宗教的本质，特别是，主基督的教训与精神的本质，不得求之于一个因素之中，却应于一切因素的联贯与交互作用之中。我曾一直奇异地看到多伯恕次怎样热烈地反对那些澈底的批评家，那些人是敏感和看清：在未掘下进入根底之前，我们实际的或可能的信仰，在所有据点上都与耶稣本人的展望最不相类似的；末世论，超越思想，未来的“道德宗教形上形下”新世界的盼望，——这些东西彻头彻底地支配着祂。……

现在，可能的话，我求你实行推进那为我们所共有的主义。昨日我曾贸然赠你我挚友罗河西（Loisy）的两部书，那是刚出版的。我的意思是：教会与福音这部书谅于你有兴趣，由于它所论的，乍始至终都与哈那克教授的见解有关的，并由于罗阿西的见解是比哈那克的较为丰富，且较前进亦较传统的，——至少，我想，它会显得如此。不过，很明显地极其少的人会同意这本书。因为我教的人（译者按：写信者为天主教徒，而受信人为安立甘教友）多数会很喜欢他的结论，但会恐惧他的前提；而贵教人之较自由分子会得中意这些前提，不过，关于他的结论又如何呢？然而，我不假想赫柏月刊之创办，只为了对少数的见地有公平听取，只相比例于它对人们（甚至对投稿诸君）很觉舒适。就在那个月刊上我很喜欢看到一篇书评，即使不是关于该小册，也至少其它的一本福音的研究。我的愿望是：请你接受教会与福音为我的薄赠，按着你所愿意做的，作一表示或不，任听尊便。但关于福音的研究，请你作一点文字登在月刊上。毫不能有疑影地，总之这书中的四种约翰研究，包含着纯粹的创作性和重要性其中。和子曼在神学评论上往往提到这些论文，认为它们对新约研究家十分重要。不过，我甚知道何以在英国会没有人有胆量和独立思考足够来接受甚至容忍这一罗马教徒的这种批判工作。

伏请原宥这样冗长的一信。我所关念的事情是与你所关念的一样。在这样情形之下，怎能匆匆了事呢？

你的诚恳友人  弗立得力·芬·许革勒

自荷尔福路四号

六、致神甫提热勒

一九〇三、五、三十 

……尊函给我的愉快无可言宣或答酬，这是到星期四退至剑桥以前最后纷忙当中所接到的。你在我文中所注重的那一个观念和信念，就是我自己也觉得是有确定和长久的重要性的。我多年来，而且有增无减地，怀抱了一个双重的感想：一重是：我们道德等等能量的广大范围及对这些能量之一理想与无限练习的必要和价值；同时这一切丝毫也不是上帝。一个人若还未感觉到这，明白这，到这刺穿他的灵魂为止（欧铿抱有这个恒常的感力，特尔慈也有这；西蕾没有，我想孔德没有），我以为他就未曾觉悟到特种宗教意识，或者说，至少到宗教意识分析的中心点。上帝断乎不是仅仅我们的“至高级自我”；天对我们不会得是我们本性跟上帝本性的单纯一致或适合（即使在一切程度以外的“种类”上）。宗教不是在相等物（种类上）之间的充分交谊，其中由神至人的运动，决不能藉追踪由人至神的运动而了解的。举凡世界展览，和以表面的交际为有宗教意义；一切机械研究所——或大英帝国——或其它人为理想（无论是怎样无限延长净化和扩大的），至多只能帮助我们藉着自己的扩大而较接近于那种区别感。我感觉热，疲倦，呆木。我渴望着我的假期，不再更想什么。

七、致卫布教授

一九〇七 

（上略）

你提出的两点，我看很有兴味。关于亚里斯多德，我对他很不像你那么熟，也许不像你那么关切着他。你认为他不以智力作用为不合社交的这一点，很可能是对的。我之所以曾觉得至少他的旨趣，他根本思想的逻辑结局，乃是向着尊敬那样寂寞的智力作用，认其为人生的理想——我这样想的理由，不是你所指出的那段文字，却是为了他很喜爱描写上帝为度一种寂寞和自我思索的存在，并以思想家的生活为最近于神的生活。

至于你的第二点，即是我所提到那“超过我们分析力的直觉”，其性质到底是怎样，我不认为这种直觉，或本能，或情感（不论怎样称它），在其本身是非理智的。我的大意不过如下两点：（1）事实上，这些不清楚的把捉，至少在今生中，都是超过世人理性的分析力；（2）世人所可能有最充满，最明晰的理性，仍不是纯粹而绝对的理性，只有上帝才是那样。所以我认为那些直觉等等，逐渐地可以变成清楚的理解，这是一部分为我们所可做到的，上帝则是完全做到。

有一种见解是我总不能容忍的，那就是，误以为人是包含着上帝，而不是上帝包含着人。我们总不可不竭力向上企至上帝那里，但最多只能略略领会祂，而不能完全了解祂；我们的理性将永不能成为绝对理性。不过，即使这里，我们的理性是伟大的，只有一个比我们的更高而无限尊贵及伟大的理性才得超过它，而那个理性并不见与我们的相反。我们不是上帝，也决不会见上帝，不过我们已在今生中能够做到“像上帝”，我们充其量是像上帝。我希望你会赞成这种说法。你若明晚赴席，我们可以同坐谈谈好吗？

我刚才从巴黎过了一星期回来，在那里拜会了罗阿西，勒瑞，布特如，柏格森，谢爱勒等人，很有兴致！

你最诚挚的  弗立得力·芬·许革勒

八、致卫布教授

一九〇九、三、二十 

……嗳，恶性伤风侵袭了我，阻止我工作直至今日。今虽已起床，但仍十分疲弱而呆木，以致难望多写来奉答你那很有趣味的信。不过，我为了你关于那篇论文的金玉之言而衷心感谢你。我也要把那些自觉清晰的，或你在探索中的要点，即关于“基督的那不可说尽的独特性”之一难题，分作一系列的标题。我深知，我所要说的，也是你所已知道而不亚于我的。但说出给那为我们所信托的一些人听，只要他们兼具信心和批判力，却对我们自己很有帮助。因此，我愿畅说如下：

（一）你会注意到：批判若使某些困难显出到无法补救的地步，则亦消除了别些困难。我以为这样的消除，有四种是相当确定的，而第五种的困难消除则不一定。

（1）主基督提醒约拿的比方，是最普通而清明的一种，它的大意其实是不要人寻求任何物质的奇迹的；“三天三夜在鱼腹里”（太十二40）的话是后来的一种夸大，失却当时情境的特点。（2）我主从不曾对其责备休妻立了那奇怪的限制（太五32；十九9）。（3）主也从不曾说过那种古怪教义，好像祂的训喻有奥秘的性质，特别有意叫一些无知犹太人不至于明白（可四11，12）。（4）我主又决不曾把犹太人视为仇敌；斥责法利赛人，决不是在祂做了一位法利赛人的上客之时（路十一37；十二1）。（5）至少也可能地，祂拒绝了是为大卫的后裔，祂不曾自命如此。

我发见哥尔曾竭力反对上述（2）的批判结论和散德拚命反对（3）的结论两事而表烦惑。他们好像不觉得上述两个结论，对凡懂得我主一向（一直至死）维护的理想标准之人来说是一大收获。结论（4）我觉着更为重要；第四福音中那无比痛苦的不宽容之特性，至少就我主自己的教训来说，是可以断然否认的。

（二）我认为那给圣经批评所确定，或一部分甚至所发见的难点，计有四则：

（1）第一是我主对旧约作品的写者，历史性等等问题的态度，在消除上述那些情况之后，按照符类福音在祂讲话中仍然有引证许多旧约文句。（2）祂对于魔鬼事项的态度。（3）祂的关于永刑的教训（威斯等人曾图表明符类福音关于这类教训的文句是间接的，我以为完全失败）（4）祂的以为自己之复临是极迫近的。我们也或可能在单子上再加上祂关于受难的并未预知，或对此的信仰之在后及慢慢长成。

我认（1）只对某些人是严重的，他们决心坚持基督在一切宗教事情上是必无错误的，即使其事在灵性上毫无重要可言。因为我们对于这类关于论文和历史的“事实”，不能发见有何直接属灵的重要性，不论接受或否定。（2）之严重，我想，是就那个态度已曾在基督教中对某些最酷烈的迷信给了最高度的认许，那些迷信约有五个世纪破害了基督教界而稽延了对精神磨折者的照顾。但这个难点不算严重，要是我们请问：对我主自己神灵性这种信仰的效果又如何？（放开主自己的错误问题不谈。）因为这个信仰，我想我们能表明其在祂是纯粹某些永恒伟大的精神信念来效劳的，——这类信念是指：罪的实在，不断儆醒的必需，人的软弱，恩典的需要等等；或者说，我们能表明这信仰只是区分那些祂想帮助和实已帮助和救治了的受苦人，其区分只不过与我们现在使用的区分不同。我的意思是：尽管我们很讨厌信这人或那人被鬼附着的，而我们又极难理解被附着的人怎样能算为天性洁白无辜；但我主确曾抱持这见地，而由于这见地祂整个态度在道德上或灵性上就毫无所犯。依照这个见地，那些被鬼附的人都不一定是坏，道德上或灵性上绝非邪恶。这就使得这见地对我们当今感觉来得格外奇异；但它打破那种认它为与高尚道德感及灵性不相容的立场。（3）我以为要力持一种为今时所忽视或否定的，却将始终不坠的真理，只不过所用的表象曾引致人们对这教义的物质化和过度的着重。我已在我的宗教的神秘要素一书里，对此作了我所能做的了。对于第（4）点，我也认为是表出那头等和特种灵性的一个深湛隽永的正当陈述，——它清晰地，而与其深度及纯度相比例地，把一切视为在永恒中，而就其有时间性而言，便视它为马上实现。要是我主不知道祂再来的日子（祂告诉我们祂确不曾知道），那么，祂这宗教天才的人必然要认它为如光电的仿佛与迅骤（我已关于这点有所印布，但多少用了化名）。

（三）你会说：“这固然都很对，但祂的无涯，祂的独特又怎样呢？”我以为答复这问题是在于把宗教感与道德本能两者更清楚地区别起来，并在于表出（要是做得到的话，我以为我们真能做得到的）我们的主是有了这种无上高度的宗教感。正是这种宗教感才照澈着祂的世界，而这一世界，离开那个依然活着的光，大部分仍是像月球样死沉沉的。一个生猛如太阳的光，照耀一个僵幽如月球的世界——这，我信为这里情形之一夸大像。我信那个光。那些灵性本能，耶稣的那些一般亲热和格准，真是无穷无尽的；它们不但使西方人人类000酵了几两百年，而我不见其有任何腐朽现象。要之，这里我们又发见一切宗教中所得法则之无比范本，和一切人类生命及尊严状况之高卓典型：凡真理，即使是宗教真理，为了表达它本身就不能不披戴本时空的现象，而这样，它虽于一期间，获得精力，但当它争取别些时空的时候，就不能不更为软弱。基督教乃以卓绝的姿态出现，特别是，它拿这样的卑屈来作它信仰和世界观的中心。我自己也曾以藐藐之躬鲜新地感觉到，当我为三个女儿宗教训练的时候，我是怎样地处于左右为难之境，不是（1）把宗教保持广泛，盼望她们各按其年龄性格和需要，而具体应用到它，而我为了自己不曾感动，便也不鼓掖或打动她们；（2）便是，拿宗教来具体化和丰富地着色，而这样我就真能倾注自己的信念和感情入至宗教，但那时对她们不久便看它为全与她们不同，而只属于她们父亲的特点了。那么，我很愿有人把这种法则，（因为它的确是一个法则，）做到充分的显明和清晰，并显出我主是怎样完全地成全了这项法则；并且使我们由此习知人生命运的恻怛尊严。藉着这样方法，祂就被启示为无穷尽的（不是外延地而是内注地），为了祂用特殊深度和力量而为我们表证的那些真理和法则，其本身便是无穷尽的，能做到结合人的所有成长和考验，使其有最丰满的成果。

我不预备再读此函，否则我必将撕掉它。它是不值得为这一课题，但我不要叫你更作等待。我很期望于礼拜二来前，谈论你那篇有兴趣的论文。但这将不得不赖乎明天和礼拜一是否能使得我把这病魔的残军扫除净尽。若是我不来到，请你谅解我的歉忱。

你最诚恳的友人  弗立得力·芬·许格勒

九、致卫布教授

一九〇九、六、十一 

（上略）

……关于动物界的痛苦，你同我一样敏锐地感觉其为奇秘，令我为之慰怿。柯特各脱博士于综合社集会后，和我一同离开，试为辩论动物之不感苦痛，那我觉得并非逃避的正道。我们真不“知道”这点；就一些高级动物的情形来说，都表明这不是真的，——因为这类动物可能比人痛苦少些，但也相当感到痛苦的。反之，你的两个想法，我认为在它们的范围内是完全稳健而有裨益的。不过，你自己觉得（我也同感）它们只是告诉我辈（而这是有意义的）：第一，我们之发见这事为一奇秘，是足以指明“爱”是世间的至高实体，第二，我们发见在苦痛中有某种良善，正是由于我们从里面知道苦痛，反之，当我们不知道发见这个良善，我们就不知道苦痛的质与量。这两个想法结合起来，便叫我们尽管其为奇秘而仍信赖天命；它们当然并非直接解决此谜，我绝未能逾此更有所见，即是，又清醒又把捉着奇秘本身。我们若可能接受汤朴威廉的一般立场为充分说明一般恶的问题，那么，以下所提的立场自然把奇秘也付解决；然这立场说明之后，即必引至一种空想，它，只有如洛奇（Oliver Lodge）或如麦达迦（Mac Taggart）之流才敢构制，这两位先生的思想诚极殊异，但都中意新奇委纳之事。这个立场是：有一个精神原理存在，并从最简单的植物细胞，经由低级和高级动物，而至于人，都真是发生作用，绝不死亡；并且，这精神原理，即灵魂，这样逐渐进展，以期在人类的尖端达成意志自由，行使责任，化痛苦为净化自己及构成它本身的品性与真人格之力量——假使我们能假定这一切，那么，我们虽然不知道为什么这还未达到道德阶段的灵魂是必须受苦，但这仍足以指明这种似乎非有用的苦痛不是那灵魂的全部生存。据我看，这一观点不需牵涉至灵魂轮回或无穷尽的转胎投生。因为这里所谓的“轮回”，并非指一个已成人性的灵魂由植物经动物而至人的，更不是由人倒退至动植物的那种“轮回”；却是，一个较早的植物阶段引至一个动物阶段，再由此引至一个人类阶段，而决不倒回转头。灵魂一旦到达人类阶段，便晋至那它原来所企望的顶点，而其痛苦等等现在都能被利用；当然有些论证赞成灵魂到这地步的发展，但对于这个已达人性的灵魂之重再化生那种假想，仍然是无效的。

我诚期望你能于明天去参加那在牛津哲学会中的提热勒论文宣读。我希望也相信这论文将极优佳。但是，即使不然，如果你能设法参加，我确信会大有用处。我十分望他可得到哲学家们像你样的同情和尊重的批判。我知道该会不会吸引你；而一些为我所不知道的私人事件可能使你难于赴会。我只要依据第一手的知识（关于梯氏者）而亲证那你因到会而能成就的好事。

你诚恳的友人  弗立得力·芬·许革勒

十、给G. G.侄女

一九一八、十二、十一 

凡你所将写给我的信，决不会永羁不复——必将按我所能做的，细心而周到地作答。但是，我的侄女儿呀，你有时可能要稍作等候，因我决不能轻易地写这样的一些主题，对于它们我们无论写，讲，或想，总要很谨慎，而决不随便。我现在仍羼弱，脑筋空乏，因而更延迟回答祢。

让我录下你来信中的三四要点，试图说明那我所能做到的。

一、逐渐预备上帝在基督教中的最丰满的自我启示。

我很快慰你领会和欣赏这个伟大事实，不过这一事实，你必要习知不但应用在过去一贯的历史上，也必须用到同时并起的现在。我所意味的是：不仅特特是犹太教，也在较少程度的希腊主义，印度教等等，为上帝本身——所作对最丰满的自我启示之前期预备；但对那些不完全而夹杂的形式和程度的光明（只要它们仍继续存在于世界上的话），这看法仍是适用的。在贝斯沃得的犹太教会堂，于今天一九一八年十二月十一日，依然是上帝之一断片的，但极真实的启示，而且是，不论怎样不自觉地，对基督之一极真实的牖导。那在倭金的小小清真寺，依然对某些心灵为上帝之不过一断片的，却仍真实的启示，并亦得为一些由基督教教导更完满的真理的教师。不过这一切，只是在这样得到帮助的灵魂们，并无内在的鼓动，以进至一较真较充实的宗教吧了。而这一切毫不意味着这些各种宗教都是同等真（或伪），也不意味着你的谁属，只要你确有好信心的话，总是不相干的。不：在一切这些最深刻而最微妙的事情上，即使稍稍更光明，更有力，更真实——即使那像是稍稍——便意味着很大的了。它无非只意味着上帝为祂自己未尝不显出多少证据来，（译者按，可参徒十四17）总让人灵具有能量（总多少付代价地）来反应，来执行这种祂的证据。再者，媒介和过程总是从忠实于那已经占有的光明（不过常常难以明白，为了灵魂的扰动和怯懦）而前进到进一步的光明，它又转而要求一个微弱困难的忠实和新的牺牲。可是，就因每一这样的忠实与牺牲，灵魂增长着平安，能力，喜乐，而结出谦卑的果子。它总是一个扩张和幸福的探寻，立基于耗力而不断强求的作为。

二、只有至善的才对你有吸引力的；任何所有教会，你都觉得极其平平的，因而呆钝的，讨厌的，所以你不去乡村教堂做礼拜等等。

基督教的动人美点是赖乎一种精微之处，为一切这个难以取悦性所不知。基督教的伟大，它的特殊天禀即在于它的毫无这种难以取悦性。这种性质所统制（我不说诱惑）的一个灵魂，是尚徘徊于基督教的边区，但未曾进入它的圣所；在那圣所里英勇主义总是不漂亮的，在那里至善总是激励人真真成为那半明半暗的，迟钝而幼稚的，第二三四等群众中的一个。耶稣本人便曾如此，圣佛兰西斯苦行家也曾如此；而凡完全了解基督教辨证的本色之每一灵魂，各无不是如此。当我告你以在阅读约翰福音中耶稣的情景，全世之光（祂之如此，乃为历史事实），作为那些愚蠢渔夫和税吏足前的卑仆，在我这样阅读时抑郁情怀，你想是什么反激动着我呢？无非是那在这里最丰富活动的伟硕无比的“赐生命与爱”的奥妙。所有异端哲学，没有一个能超越你那难以取悦的态度；只有基督教超过了它，只有基督教——不过我所指的是一最深刻而花费巨大代价才实现的基督教——才超过了它。那态度真是一件可憎的事；惟基督的充足而真自由的美，才完全把我们从这个悲惨的捆绑中解放出来。

你会说：“也许是的，但当下的我该怎样做呢？”关于到礼拜堂去，只消照你已在做的去做好了。只要有自觉而有恒地去受圣餐，不论在城在乡，而当居城时，则每主日都经常去教堂。但关于你的思考和言说，侄女儿呀，你要反省回环我所说了的；在你阅读时，注意那肯定我所说过的；对于苛求之任何辩护，要益益觉羞；祷告上帝渐渐帮你治好它，要是你相当明白它为一可怜事件的话。你不喜欢巴特的“虚饰”是对的。它是我所称为“过事典雅的”。那么面对人性的一些可怕事实，面对历史的丰富教训，那种对教会的“难以取悦”的态度，正是一种巴特主义。

三、底克拉所坚主宗教原为“本是”而非“应是”的真正意义为何？

这问甚好。你知道，当文艺复兴与宗教改革，及其后法兰西大革命来到了的时候，它们部分地只指示，但部分地，各各不同而又一律地大大培育了和激起了一种反响；这反响浸透了西欧自一三〇〇年以来平均教育界的人士。这反响反对专鹜事物的客体（即离开我们心念而为我们所了解的），特别是反对那认为种类上与我们自然禀赋如此不同的一些超自然事物，以致需要完全从外烁入，好像只贴在人心灵上的。其实这反响所抗拒的那些教义，并不是中世纪（约自十二世纪至十四世纪）最得意时所坚持的教义；它们却是中世纪后期垂死时的理论，而且是文艺复兴，宗教改革，和大革命诸理论家所被深深感染的理论。那些无耐心研究过去历史（包括最近过去在内）者，大概都如此，他们不分皂白地责难那摆在他们眼前的，他们并不联结绳头，却割裂它们。你懂得吗？他们贱视了生命——我说“贱视”是为了他们所实行所探求的生命并不在其纠纷内，并不是藉解决那些纠纷，却是由外去而作以上三样（及其它）特见“近代化”的运动，大部分被支配于一种最带破坏性的，过度的（或排斥性的）强调“主观”——你个人的（或者，至少人类的）了解力，感情等等。这些主观力量多少被视为在我们生活和意识的层次中总是第一等事实和独特确切的事实。这样，一个婴儿将首先被认为知道自己，感觉自己；或者，无宁说，知道和感觉他自己的感和知；而后逐渐发见一个外在世界——他母亲的胸脯，他保姆的手，他的摇床之软或硬，等等——这一切都比之他本人这样感觉和知道较少确实（在其本身，或至少对他的心念）。你全然懂得吗？

那么，关于超感性的上帝，无限者，更不庸说了。祂是被推到更后而晚得的，多多少少是可疑的“观念”，“概念”，“也许是”之类。祂不过是一个支配的概念，是为我们行为，对我们在真确事实当中一些实际困难，颇有用而有助的解答——即不外乎一种假设；以为“我们好像有一上帝而过活，是有助的”。只有康德的“好像是”那种品行才是确实；但只不妨，因为只有品行才是大事。宗教在这里无非只是直接依赖道德的认可（宗教表面上是较优越的，实则附属的）。然而，真生命是何等不同，一切不用论辩的宗教之天真态度是何等的不同！在真生命中（所有好心理学家和所有知识理论家现在都逐渐地明白这一点），最先得的是那来自客观实体的直接知识。光与空气；植物，动物，人类同胞。母亲，保姆；这些都是和我们自己一起而认知的——我们除非藉着这些实体，藉着知道它们，决不知道有我们自己。真的，我们最先最所知道的，乃是它们；我们之知道自己只在一切之后。这个知道那少于人或不过属人的别些实体，当然不是透彻的知识——它决非只是等于所知道的实体。但在其范围内它却是那些实体的确实知识；那些实体在各种不同的自我表显中启示它们的本性。我知道柏克，正如柏克的知道我；我的知道不仅仅及于他的外貌——一些遮掩着，可能歪曲着他奥秘不可知的本质之外貌。

这样，我们的确知道我们人类实体之外的一些实体。请注意，虽然这个对于那些在我们之外的实体之真知识，总是不及那些实体的本身，可是这个知道却是（或能是）比之任何无论怎样周到清楚的分析来得丰富。所以实体首先存在；然后是它的被知道；然后是这个知识的科学。

那么上帝怎么呢？我们必须首先自己清楚：正如对各级各种的实体一样，我们总是只在别些实体内，因别些实体，同别些实体，也与别些实体对照而才领略祂。又，这个上帝感和领会，若当作可理论陈述的，就极其空泛而笼统（意即是，不具体展开于伟大历史的制度的宗教）。这也可见知识与学理之差！不过，即使这样分散，宗教感还是具有重大影响力。即使在这个阶段，当宗教感似不过是（严格分析下）对于它界，永恒，某种优先性，和超人之真善美的一种深切微妙顽强之感，——即使在这阶段上，它确在督促着我们的可怜藐小人世界进前。没有一个大艺术家，大哲学家或科学家，大道德学家，会得充分自觉地承认那为他所力求描绘，雕塑，构制，发见，理解，或处世立身者，只是属人的如此如此，而极可能没有什么更多意义或真理。

我们必须信实而有儆觉：为什么呢？为了这些心地是在推促我们进与所有各种实体，尤其是与上帝的本体，作更丰满的接触。所以心地是获得实体——即认知，爱好，欲求那大过我们本身的一些实体——之工具，我们在这些活跃实现中成长于我们自己的小天地之内。

那么，底克拉女士所说“宗教原是处理‘本是’而非‘应是’”的话，是指宗教根本上是自明的；她意味着宗教首先暗示一个超人世界，超人实体“是”存在的。宗教的第一中心动作是“崇拜”，是上帝感。祂的近在而却外在，祂显与一切有限存在不同，虽然不与它们分开隔绝。我若不能完全知道甚至一朵雏菊，何况能完全知道上帝。教会中一个大议会曾宣布禁绝凡有称上帝是可了解者。可是，上帝也在某些真实意义下，我们能最真实地知道祂，为了祂设计使自己启示给我们，即使玫瑰花亦如此作，更何况是祂？祂用双重样式来这样做——泛泛地但亦最强有力地——，一是在生命和我们生命知识的各种法则与急变中；另一是清楚而具体地透过那些宗教伟大天才和启示家的历史表显，即诸先知，特别是耶稣基督。而后者的表显更是全藉种种历史上的宗教制度而习知。只是藉着在那些宗教院派中澈底训练的人士，才是宗教中稳固的见识和习惯得到其优点和镇定力，而即使泛泛的宗教也拥有这。

四、以上一切所写，没有一行不需要详细小心学习，谦卑实践，日与自我搏斗——不懈不疏，不挠不退。我们将逐渐反复而才得全部展开在我们之前。我以为最最重要之点是：要在每一步都感觉到一切的一切真的是何等丰富，何等无穷尽，何等活跃！那，即是我所以试欲拿这些字眼像“罗马”，“雅典”等等来指给你一个伟大而丰富的世界呀。

慢慢我必将送给你一些更直接宗教性的书物作你寻思之用，不过，到底，那些东西都该用以参透和净化那整块非直接宗教性的素材和生命啊。上帝是自然界之上帝，而不仅是恩典之上帝，祂供给饭食和酵母。让我们依照这个祂自己的行动而行动。

十一、给一位太太

一九二一、十二、廿六—廿九 

我真愿你每天有一特定时间来作审思的祈祷，这时间在那些得慰安的时间上不必再加添，也在那些感空寂的时间不必减削。这样限定为祈祷的时间——即在教堂里作礼拜的时间以外的——亦不应太长。你在你的时间表上所拟定的，就会真的再好不过了。当然，我们所说的，只是审思的祈祷，即在种类和程度上，凡最适合你的，那就是说，凡最足以加强你爱心，你的工作和忍受，并最使你又谦卑又紧张。因为关于祈祷的精神，静默的祈祷和祈祷性向的精神，应该倍益参透你一切动作的时间。……

你告诉我你不大做得到真实承认对所谓“历史事实”发生信仰。我假定这些事该是童贞女生育，肉身复活，约翰著作中的神迹，至少初步是。然请注意，即使如此，你仍能保存那较一般性的，基础性的，公教思想的原则。我感觉着你若不能，或不曾对这原则之充足具体发展，虚心承认，你就不明你自己的一些深切本能，或对它们不忠实了。那原则屡屡表现在你的行动中，性情中；它也会暂时不见，给那由另一相反来源而来的思想或心境所镇压。我们要柔顺地但全心全意尽量使这个原则成为那在你精神教养成中主要光芒之一，作为你永常所知所欲的信心磐石的部分。

那么，关于历史事件有两个可能的立场（我意味着这两个立场是在于通常正统立场之外的，那种正统立场是：教会不但坚持一套灵性的真理，而且认知这些灵性真理中那一些是曾发生过的事实，而这认知是不可错误的，支配着一切众人直至末日。但我现在不求你采取这立场）。你能主张一般历史发生事件，即某些历史事件，是必然的；又且相信它们，是对每一完整而具强力的宗教为必要的，因而对基督教特为如此。要不然，你能主张关于历史事件可以一般地说，没有任何历史事件，也没有对任何历史事件的信仰，是宗教的基本部分；宗教一般，尤其是基督教，自能发达，即使在每一宗想像的历史事实已被证明为非历史性之后，在一切众人都到了否认宗教中一切历史事实之后，宗教仍得发达。

我则确知第一个立场乃是真理，即是主张：某些历史事件及其历史性格之不容否认，并对这个纯真历史性有确定的信仰，是每一完整而具强力的宗教特别是基督教之基本成分。而我又确知那相反的立场，即那把宗教约化为仅仅观念，原则之类的立场是极其伪谬的。但当我进而注视你的心灵之时，我发见有如火山喷出物般赞成第一立场；不过又有全串羼入的成分，那些慢慢积成的水液质，是确乎出自第二立场。倘若你能逐渐地，却最透彻地，全行抛弃第二立场，那么，你所剩下的展望，在基本上无非是拥有公教的品质，即使你不在你所持的历史发生事项上再加一条。

我注意到你并不“如今稍一理解，宗教感为什么以为在一个自我与上帝之间，必有某种中途凉亭”。我也注意到“人性历史价值”对你像是次要。这里我不禁感到在你这种心理，这种宗教气质的分析上，和在你自己对其它事项的潜伏态度上，两方面是彼此矛盾，而这是一种严重弱点和缺陷。正如你也许像我一样所知道的，所有最精美的近代心理学，乃至最深刻的知识论，为我们表明和力主我们可怜的人类，至少在此生，最何等漠视灵性事物，除非由感官醒觉和受激刺的时候。那就是，一种纯乎属灵地觉悟到或领会着灵性实体，人间没有这回事。我心目中以为这已是决定性地反乎全属纯粹性灵的，完全神秘的，非历史的和非接续性的宗教。

其次，依宗教的说法，我想，人的灵魂，就整体和长期及其最丰富发展来看，的确需要上帝本身全程而非半程地下至人灵，却不是人灵走向上帝的一个半路凉亭。用最真诚的说法，的确，婴儿绝对值不感其母亲的胸脯为半路凉亭，为他与其母之间的一个古怪而人为的中站；他却感到胸脯是那母亲的舍己，是将母亲自己生命送给婴儿的一种自甘压榨，一种动人的谦卑，因而渐渐抚长这个婴儿到达母亲的精力与身材。圣奥古斯丁确是，确是正当地掌握了这个要点，虽然一个纯乎属灵的宗教对他心智的大部分有了伟大的吸引力。他感到了那“培养爱心和祛除自满”乃是这种卑抑，这种上帝之下就我们，祂之以人的形像和方式出现到我们当中。不错，不错！单是那个（至少在某形式和程度下）就会给我们一个充分卑下，朴素，谦虚的宗教。

上帝确是住在历史发生事件之中，藉此以表显祂自己——在某些时和地较多于别此时和地。由于此才在神的自我启示中有不同的分级和分阶。由于在较高级和最高级精神实体中，程度的差别越来越发生种类的差别，所以我们最后乃到达灵性的一个极峰，即是上帝之最深刻最充满的自我卑贱——在马槽中，在十架上的耶稣基督。

附曰  我很中意你爱好你的猫。我深爱我的一只小犬；而胡佛林神甫曾倾心于其猫。我们三人都能，也将成为较与上帝相亲，为了我们这种爱我们的小亲人，上帝的小造物。再者，最初教我们这事的，乃是化身之神，是拿撒勒的，客西马尼的，格挖利的耶稣，而不是纯粹有神论。

十二、致朱显理夫人

一八九八、五、二三 

（当她父亲葛拉德士吞先生去世时） 

亲爱的朱夫人：

马莉于礼拜六写了一封慰唁的信给你，她不曾告我这信的内容：否则我很要加上我的几笔；现在我敢于在许许多多，无数无数将要达你的信000之外，加此一笺。

假如我企图赞扬或加殊遇，就真是虚骄和装门面了。但我极愿小述一言，虽则盈千累万的人已各以他们的方式感到了而说过了。但我的一言仍为全然诚挚的，因而可能有它的地位和小小效果。它是这样：就我们基督信徒来说，的确，我们方面是没有信心之更确实的考验，而上帝方面也没有爱心之更真实的证据，可比得过对于受苦一事高贵地忍承，并认其为完全由上帝送来的，兼且再没有什么东西是像这样的受苦把我们大家结合而重再结合的了。既然我们全体，连我一起，最真实地相信你那位活跃而最诚恳的父亲之良善，即使一时他不能藉行为去表现它，而从实事的性质，人也只能赞成他的本心，那么，在这几个月最动人的英勇情况之间，得以最敬重而整全地与他亲爱昵近的人们像你这样，合而为一地感谢上帝设计了在你父亲身上给我们那模范和灵感，乃是对我们大家，连我一起的，一种慰唁——一种悲怆而重价的慰唁。我总是爱想及献身的受苦为最高尚最纯洁的行为，或亦为唯一纯洁形式的行为了。因此，像你父亲那样献身和活跃的人，得以加强履行那为一位情理兼备的上帝造物所可能做到的最献身的行为，真是一个特殊的恩典，而又特殊适合的。

亲爱的朱夫人，我用深刻的同情跟你们同在。

你诚恳的友人

佛·芬·许革勒

自荷尔福道四号

昨日我们欣然得从我们的老神甫两次报告我们（他的会众），我们都应怎样感激你父亲的崇高生活和模范，作为人夫，人父，公民，政治家，尤其是为基督信徒。真的是，而我们大家正因此谢谢上帝。

谢选骏指出：书信是古代的重要文体，电子通讯已使这种实体通信成为永久的回忆了。这时刻提醒我们，这是一个全新的时代！

（另起一页）

【第二本】

【汤朴威廉选集】

【目录】

编译汤朴威廉选集序       

第一部：哲学与自然神学    

第二部：耶稣基督       

第三部：圣灵与教会    

第四部：其他

【编译汤朴威廉选集序】

负责选择本集成材料之编委会于一九四四至一九四六年间聚议时，诸学者一致通过编译汤朴威廉作品为一专册，并同意约请劳理博士（Dr. Charles Lowry）负责编选材料。劳博士为美国马利兰州圣公会牧师，对汤朴生平及学说研究有素，其有关汤朴之作品散见各著名宗教刊物。

本选集初稿（除第一章为许碧端女士所译，第二十及廿一章为许牧世先生所撰外）为谢秉德先生所译。全稿经本编译所诸编辑对照原文，修改甚多，故文责须由本所负之。本集导论为许牧世先生所撰，书末附录为赵世泽博士所整理者。

编辑主任章文新序于美国  一九五四年五月

【编例】

凡经本书直接引用之参考书，均以亚拉伯数字依序编号，文中征引时只以括弧内数字指明出处，例如：（76：8）——即指汤朴威廉著：自然、人类、与上帝，第八面；（41：I.259——261）——即指陆宰著：小宇宙，卷一，第二五九面至二六一面。

柏拉图及亚理斯多德的作品均用贝克（Bekker）希腊文原本的分段法指出，例如：（52：477A）——即指柏拉图著：共和国，第四七七面甲栏；（3：1087a 10——25）——即指亚理斯多德著：玄学，第一○八七面，甲栏，第十行至第二十五行。各国译本多半依照贝克分段法编排。

【汤朴威廉选集导论】

许牧世 

汤朴威廉（William Temple）为英国第九十八任坎特布雷大主教（1942——1944），生于一八八一年，死于一九四四年。在宗教哲学史上，汤朴威廉的名字无疑地将与历代的许多宗教哲学大师同其不朽。在领导教会的实际工作方面，他对世界基督教合一运动的贡献特大，为世界信礼大会主要领袖，大会的整个工作方针大部分是他所策划的。他始终有一个信念，即教会必须合一，亦必能合一。对于基督教与社会改造问题，他亦提出了明确具体的主张。

汤朴威廉的父亲汤朴腓勒德力亦曾任坎特布雷大主教职（1896——1902），在英国历史上父子先后任坎特布雷大主教的事并无前例。腓勒德力为十九世纪后期杰出的宗教领袖之一，其神学及哲学思想在当代思想界有崇高地位。威廉幼年时代的教育得力于乃父者至大，父子关系之密切，从以后发表的信件中可以看出。

威廉自幼爱读哲学书籍，十五岁开始研究柏拉图哲学，十七岁开始读路克惹丢（Lucretius），康德（Kant），及哥尔利之（Coleridge）诸家著作，这一时期他常与父亲通信讨论哲学问题，比较康德及哥尔利之思想。在某次父亲给他的信件中有这样的一句话：“你比康德已更深入一步了，试找出你和他的不同点，然后告诉我为什么有这样的不同。”又在另外的一封信中说：“你觉得柏拉图从上帝得到的启发和以色列人所得到的相同，这一点我很同意。”足见父子对哲学问题同感兴趣，亦同样无顾忌地提出新的见解。腓勒德力对儿子在学问上的钻研除了不断地鼓励及指导外，有时亦加警告。他曾对威廉说：“你对各种学问的钻研若非持守小心谨慎的态度，恐怕将贬低了你对上帝的观念。”

和他父亲一样，威廉从洛基维公学转入牛津的波里奥学院，在该院毕业后即被任为牛津皇后学院哲学讲师，那时候他才二十岁，在校中每作哲学问题演讲，极能吸引听众。一九一○年汤朴威廉离开牛津，任雷普敦校长，以后又转任圣詹姆士堂及威斯敏士特牧职。这时候他已经是一个声誉卓著的作家，思想家，及宣教士。一九二二年汤朴威廉四十岁时，受任为孟撤斯特主教。以后又调任约克郡主教，一九四二年始继任为坎特布雷大主教，成为全英教会实际上的最高领袖。

汤朴未出任教会牧职之前曾在牛津十年（四年当学生，六年当讲师），这段期间他曾受严格的哲学训练；他以后的作品总是充满着浓厚的哲学意味。研究汤朴学说的学者多同意他的思想受三个人影响最深，这三个人即约翰福音作者，柏拉图，及近代诗人白朗宁（Browning）。若从纯哲学方面说，黑格尔对他的影响亦极重大。他的哲学方法极接近从黑格尔观念论演变出来的辩证唯物论。他认为单独地应用演绎法或单独地应用归纳法都不可靠。演绎法的困难在于大前提（即一般的通则）之不易建立，而归纳法的困难在于固定根据（即多数个别事件）之不可得，无法去归纳结论。他的方法乃是：“继续不断地寻求一般通则，承认它们为结论，或接受它们的定义为定论，但当对个别事件有了新的理解之后，即须以之作为更变通则的根据。”又说：“让一般的通则不断地帮助我们去理解各别情形，而对每一个别事件的更深理解，又可影响到通则的修正。”这是从“单一”到“众多”，然后从“众多”再回到“单一”，不断地往还伸缩的辩证方法。在论哲学的性质与方法一文中（见本集第一章），他明白地说：“哲学的目的在理解各个别事实，并观察那使它们联系在一起的统一原则，哲学并不以基本的原则为根据，亦不以它为目标，而是容许个别的和一般的，差异的和统一的，部分的和全体的，在心智的营造中互相影响着，直到所有的事实都清楚地交织在一个系统上。”他同意柏拉图的说法，认为所谓辩证论者就是那能够“观察事物的联系的人。”

关于宗教与科学的关系，汤朴亦有卓越见解（详本集第三章）。他承认宗教与科学之间不断地存在着紧张的关系，但认为这种紧张关系非但必要，且对双方面都有裨益。至于双方面关系之所以紧张，主要原因在于“宗教所最先确信的，正是科学的最后问题。”宗教以上帝为中心，以上帝的目的及意志作为宇宙万有的根据；它在信仰中追求真理，目的在崇拜，它绝不怀疑所崇拜的对象。科学则不然。科学的目的为了解现象，在未明上帝存在问题之前，它不愿，亦无法进入宗教活动中去体验宗教，因此，它就不能对宗教的真实性作最后的判断。它往往要等到对某些事物不知如何解释的时候，才愿意想到上帝。另一主要原因乃宗教往往肯定了一些属于科学特殊范围内的问题，忽视科学在它范围内从事探讨的方法，这种态度很引起科学的反感；而科学的错误在于固执地认为凡它所不曾或不能考虑的问题，即不存在，而它的方法，乃是惟一的方法。诚然，科学的公式能够解释许多物理范畴内的现象；但若一个科学家在音乐上特别喜爱贝多芬的作品，他却无法以科学公式证明贝多芬的作品一定较萧邦或门得勒荪的作品为优。同样，科学的公式亦无法证明某一派的绘画比另外一派的更能表现人的情感。一个聪明的科学家决不仅仅按照一般所承认的科学公式去选择爱侣，或按照科学方法来对他的儿女表示情爱。

据上所述，汤朴认为宗教与科学的紧张关系殊难完全消除，但是这种紧张关系不必是有害的，因为它说明了彼此承认对方地位的重要性。廿世纪以来科学已渐知尊重心灵的活动及其创作能力，并逐渐放弃以物理范畴来解释心灵活动的企图。到了科学能够承认人类的宗教经验为一桩事实，即令这事实不是它的公式和方法所能解释的，亦愿承认那是事实时，科学就更能安于它自己的范围之内。

汤朴以“过程”（Process）一词解释宇宙，在这过程当中，组成世界的有四个阶层：最低层的为物质，以上为生命，再上为心智，最高一层为灵性。生命之出现是以物质为根据，正如心智之出现以生命为根据一般，而灵性亦藉心智以表现它的最高层的联系及统一的功能。较高的一层虽以较低的一层为活动的根据，但若没有较高的一层，那较低的一层即毫无意义。

关于整个世界历史的意义，汤朴认为必须追溯到那最高的创造心智——一位有目的及意志的造化主宰——的作为，始能得到满意的解答。他曾以简单比喻说明这一道理：当我们欣赏一幅动人的名画时，若问为什么会有这一幅画，就得追溯到一位画家的心智，他的目的及意志，始能得到满意的解答。世界和创造世界的主宰之间的关系，正是如此。宗教所追求的就是人的心智如何领会神的心智，人的目的及意志如何可以与神的目的及意志相一致，从而发生密切的联系，实现灵与灵之间的相通。

在宗教里面，人的最高本分为崇拜与顺服，因为人和神的关系是被造者和创造者的关系，只有在崇拜和顺服当中人始能与神有了灵性上的通往。人对神的认识和他对其他事物的认识绝不相同，因为神是具有“位格”的，人必须先与神有了灵性上的通往，始能对神有所认识。

关于基督的位格，神格及人性这一问题，汤朴认为历代神学家的解释都是不完全的，因为各种解释难免都受不同时代对神的不同观念所影响（详见本集第十四章）。因此，教会的首要任务乃在宣扬“道成肉身”这一件最重要的历史事实。根据汤朴的解释，全部历史过程必须以道成肉身这一事实作为中心，始能找出各部分的联系及意义。他引证保罗在歌罗西及以弗所二书所说的话：“万有靠基督而立”，“一切在基督里面同归于一”（参阅西一17；弗一10）。

一般承认汤朴一生对教会合一运动所贡献的，比与他同时代的任何一位教会领袖都大。他自己说过，一九一○年当他廿九岁时，他参加了在爱丁堡举行的世界宣教士会议，会中看见从各国各地前来参加会议的教会代表共聚一堂，互相交换经验，心中极受感动，自是以后他对教会合一运动的理论及实际下了很大工夫，一直到他死的时候，他还是普世基督教会协会（World Council of Churches）筹备会的主席。

在论教会一文（见本集第十四章）中他说：教会是“基督所建立来传播及施行祂的拯救工作的团体”，是基督“无瑕疵的配偶”。因此“教会只有一个，也只能有一个；不管教会的组织形式有多少种，不管它们解释基督的准确性有多大差别，可是因为它们都和基督结联，所以教会只有一个。”可惜地上的教会从未曾真正达到了“基督无瑕疵配偶”的地位，因为“人类的心从不曾完全为圣灵所占有。”组成教会的分子同时也是组成社会的分子，社会既然充满缺点，未能符合基督的标准，教会当然也还未能达于完全的地步。但地上教会并不是教会的全部。那完全的教会是“一切基督所选召来和祂结合的人的团契”，这团契不受时间空间的限制，死亦不能使它的分子分离；它以基督为惟一的元首。

汤朴认为地上教会之所以分裂，其原因在于人的固执和自私。每一宗派都以为自己已得到了真理的全部，也惟有自己所经验的，才算是真的和可靠的经验。这种分裂所产生的不良后果是极其严重的：第一，削弱了教会的见证。由于分裂，“教会既不能适当地事奉上帝，亦不能有效地服务人群——，不能成为人类社会各种分裂的补救。”第二，由于分裂，“每一宗派都丧失了某些灵性上的宝藏，没有一派能代表那完整的真理，因此，基督的完整真理从来不曾昭示于世界。”他认为这种现象是一切爱主的人所不应忍受的。

汤朴的理想教会就是一个完整的，“在基督耶稣里都成为一”的教会（见本集第十八章）。他引证保罗在加拉太书和歌罗西书的话，说明理想的教会应该是：“不分犹太人，希利尼人”——没有种族国界之分；“不分化外人，西古提人”——没有文化背境之分；“不分自主的，为奴的”——没有社会阶级之分；“不分男的或女的”——没有性别歧视或成见。而替代这一切分裂的是“在真道上同归于一”。这样的教会才得以“长大成人，满有基督的身量。”

灵修方面，汤朴的重要著作有一九三九年出版的读约翰福音札记（Readings in St. John’s Gospel）。对于社会及政治问题，他亦时常发表议论。在一九四二年出版的基督教与社会秩序（Christianity and Social Order）一书中，他提出了对社会问题的具体意见，认为基督教的原则为指导人类社会生活的最高原则，基督徒应当关心社会问题，如同他们之关心个人灵魂一样，对于社会上一切不公平现象，尤须努力纠正。

本选集材料计分为四部，包括汤朴关于哲学及宗教问题的重要作品。第一部除第一章选自创造性的心智（Mens Creatrix）一书外，自第二至十二章均选自自然，人类与上帝（Nature, Man and God, 1935）。此书为汤朴于一九三二至一九三四年应季富得讲座约请在格拉斯哥大学发表的讲稿，可说是作者生平最重要的著述，亦即本选集的骨干。第二部第十三，十四，十六诸章及第三部第十八章选自真理基督（Christ the Truth, 1924）一书；第十五及十七章选自基督中心论（Centrality of Christ, 1936）一书；第三部第十九章选自基督徒的信仰与生活（Christian Faith and Life, 1931）一书；第二十章选自牛津学人言论集（Foundations, 1912）；第廿一章为作者于一九三七年第二届世界信礼大会所发表开幕词的讲稿，选自信礼（Faith and Order, 1937）一书；第四部第廿二章亦选自自然，人类与上帝一书者。前述读约翰福音札记及基督教与社会秩序二书已有中文译本，前者于一九四六年，后者于一九四九年由张伯怀先生译出，故未收入于本选集。

谢选骏指出：人说——汤朴威廉（William Temple）为英国第九十八任坎特布雷大主教（1942——1944），生于一八八一年，死于一九四四年。在宗教哲学史上，汤朴威廉的名字无疑地将与历代的许多宗教哲学大师同其不朽。在领导教会的实际工作方面，他对世界基督教合一运动的贡献特大，为世界信礼大会主要领袖，大会的整个工作方针大部分是他所策划的。他始终有一个信念，即教会必须合一，亦必能合一。对于基督教与社会改造问题，他亦提出了明确具体的主张。

我看——身为英国第九十八任坎特布雷大主教，还能与历代的许多宗教哲学大师同其不朽？这可真是一个异数。只是不知这样的评价本身是否靠得住？

【第一部  哲学与自然神学】

【第一章  哲学，它的性质与方法】

“那能够观察事物的联系的人就是辩证论者，否则他就不是。”——柏拉图

“凡能观察那天然可以合而为一，且可分而为众的事物的人，我将追随他，并走他所走过的路，把他当作神一般看待。”——柏拉图

“对于一切问题的研究都需要交替伸缩；一个人的心智必须继续不断地在全部知识和微小事物之间，作交替的观察。”——乔治依略特

哲学是求了解经验的企图，可说是研究众学术的学术。它把各科所研究的结果加以组合成为单一的系统，正如那些分门别类的学术自身，试行对它们所研究的，作成为一互相关连的系统一样。除理性是可靠的（换句话说，就是宇宙是具有理性的）这一点以外，哲学并没有任何前见或假定。哲学假定：理性——并不一定是你的或是我的理性，而是那摆脱了一切情感的纷扰的理性——能以把握整个世界。哲学以经验为开始，并可包括一切我们所谓的宗教经验在内；在各种不同形态的经验当中，甚至可把宗教经验安置在主要的地位上，从人类的经验开始来加以领悟。如果哲学的确能达到相信上帝的话，那么这上帝就是推论过程中的结论了。各种不同的哲学对上帝性格的不同观念，都是要解决其本身的困惑。祂或者是“一位”（Person），或者是“无位格的绝对存在”（Impersonal Absolute），或“一切矛盾的统一”（Union of all Opposites），只要是能够迎合那种哲学所凭藉以为出发点的事实的。

但宗教终非人所发现的。虽然，它是人的心性，思想及意志的态度，然而这态度是朝向一位上帝，或置于上帝地位上的什么，他（或它）是认为独立地存在着，而不管我们的态度怎样。尤其基督教或者是单纯的幻想，或者是上帝自身的显示。有宗教的人之相信上帝，绝非出于哲学理性所驱使的；他相信上帝，是因为他确信上帝曾执住了他。因此，在神学，即宗教的科学上，上帝并非结论，而是起点。宗教并不以争辩达到一个“初因”（First Cause），或一位“大规划者”（Master-Designer），或其他类似的定论；而是冲入我们习惯上的经验，说：“主如此说”。宗教并不说，因为自然，在人性的形式中，具有良心，所以自然的无限基础必是合乎道德的；乃是说，上帝曾晓谕命令，人的任务就是遵从这些命令。如果这宗教是恐怖性的，就必比单纯的伦理道德更为卑劣；但若这宗教是爱的宗教，则必比伦理更为高超。无论如何，宗教始于上帝，上帝的存在与性格就是它先决的肯定条件；其后才尽可能去表明这位上帝，按照祂的自我显示，确实是我们问题的解答。按几何的说法，哲学所企图的一个问题——建立一个与宇宙相等的上帝观；神学所企图的一个命题——表彰我们的上帝是能够支配宇宙的。

我们可充份地看出，一个完全的神学与一完全的哲学是一致的。只能有一个真理。基督教可矜夸的伟大之处就是因它已深深地认清了这一点。它坚持基督的生活就是上帝的一种作为；基督并不是时代环境的产物。祂并不仅是寻求上帝而有卓著功绩的人物；祂就是上帝本身，“祂为着我们人类并我们的得救从天降下。”另一面祂也纯全地表明是上帝永世的智慧，从始与上帝同在，并且在祂以外从来没有发生什么事。基督就是那哲学家所可能寻找到的，倘若他们能够搜集整个宇宙的事实，而对这些事实的真象有着纯全有力的理解。

神学与哲学虽然在结果上——却不在过程上——理当相同，但同样显然地，它们在现阶段的发展中并不一致。哲学从外围向内推进，神学却是从中心向外发展，彼此尚未相遇，至少尚未提出单一系统，将广博的理解与联系结合起来，足以保证其真理。一个在某方面可称为哲学家的基督徒，并不认为他根据理性就能无可非难地建立他的信仰；事实上，若从这方面去追求，除了纷乱之外将无所得；于是，他只好再回头到那未经理解的信仰上面，这信仰乃他从先圣们的权威以及他个人特殊的宗教经验所得来的。同样，他的神学对于某经验上的事实——如战争及其一切恐怖——或许不能给与他一个满意的解释；但他仍然相信由于矢忠于他的中心信仰，最后他必将从歧途中找出他的出路来。我们不凭眼见而是凭信仰生活。但在信仰与知识之间有一种真正的一致，是我们现在可部分达到的。

我们将注意人创作的心智，在建造知识的宫殿，艺术的宫殿，文化的宫殿以及精神生活的宫殿。而且我们也将看到这些大厦每一座都是不坚固，不完全的，甚至使完全受到威胁。然后，我们将看到那以自己的形像创造人的上帝，是用了祂的创作的心智来显示自己，作为人类心智所可能愿望建立之一切的基础。在此我们寻得安全；除此之外再也无处可寻。“那已经立好的根基，就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。”

然而，甚至到最后，安全仍是从信仰得来的，而非从知识得来的；并非以知识来把握的，而是以个人的忠心去赢得的；不以逻辑来考验，而是以生活为凭藉。

……

哲学是，或应该是，由于科学的激动所发出的最澈底的动力。哲学并非在无意义的抽象界里作空幻的翱翔；它是一种决心，要明晰而广博地去思想生命与存在的问题。没有人对事物的最初印象觉得满足；至少在某种范围内，大家对于各种感官在表面上所贡献的，都要加以批评。但从生命的目的来说，此类的评议并不很需要。我可以很自如地坐着吃棹子上的东西，而不必知道任何物质的电学理论；或许棹子凳子以及我的身体，都是原子所组成的，而每一个原子都有着巨大的电力；无论这种理论真不真，凳子与棹子都很具体，足供使用。

然而思想对于我们最实际的意念是具有影响的。让我们以现代生活为例解释。当一位富有同情心的人碰到一个饥饿的人，他的头一个意识就是，给他饮食应该是一件好事；他如此去做了；随后就被慈善机关严厉地谴责，说，这是怂恿游民，增加贫穷，损坏人民的健全与独立性，普遍地加深那他所要改善的恶劣情景。自然而然他不寒而栗地认为自己竟无辜地铸成大错，于是他就决心采取绝对不再向乞丐施舍任何东西的原则。他为自己的地位防避受攻击，他的立场是根据一八三四年的贫穷律报告书（Poor Law Report），而其实他的见解不过是那些在他所读的报纸上写社论的青年们所有的一部分思想罢了。他现在算是一个有了理论并在实行理论的人。他认为爱国分子的主要目的在乎减少贫穷；更注意要“贫丐”（pauper）的地位较一个“独立劳工”（independent labourer）的地位为低。他自以为已非常清楚知道他所指的贫丐，地位，自立这几个名词的意义。很可惜啊！他有了一套理论，就咎责进一步的推论为抽象，甚至是空论而已。却不知他这三个名词都是暧昧不明至极可怜的地步。从名义上说，一个贫丐是受“贫穷税”款救济的人，从道德上说，一个贫丐是那不能维持自己的人；可是减少名义上的贫穷并不一定可减少道德上的贫穷；因为一个人若必需依赖朋友，或利用自己的妻子儿女劳动的血汗来维持生活，比起他能适当而迅速地从他劳力所支持的社会得到救济，将更损伤他的志气。同样，所谓身分之“合格”与否，这是看一个人所选择的道德与社会标准而定。一所贫民习艺所对于一个富有自尊心的人可能是不合格的，对于一个浪费者可能是再合格也没有的地方。自立这个名词可当维持自己解，也可单指“不受贫穷税款维持”解——后者接近无限的否定，因为它对这个人实际上将如何维持的这个问题没给答案。

自然，一八三四年那些委员们的用意可能是很对的；我们没法确定他们那时候的用意如何。但他们对目前的贡献是：他们供给英国人民一整套的名词，由是可以辨别并了解贫穷的一些事实，那些最现实的人就愿意毫无异议地接受这套思想上的工具。到这个限度为止，这些现实的人就去思想，而根据他们自己的思想去作；而不知他们所有主要的名词都是不分不明的，反认为这种批评是学究的吹毛求疵，而置之不理。但事实上却正与他们所想像的相反。不见得那所谓现实的人对于所接触的事物才有一种实在的观念，而学者则随着某些“抽象，属心智的生活计划，不顾生活上最浅显的规则；”倒是前者带上个无意识的独断主义的有色眼镜，以致他只能看到那些他的武断的观念所告诉他去看的。而哲学家却正在从事考验这个武断的观念，不但根据一贯的知识标准，还根据那应用到现实上的实践与经验的标准。

科学与哲学同出于人需要更丰富的知识；这需要或许是工具的，如需要知识来作为行为上的指导；但也或许是目标的，如需要知识纯粹是为着知之善美。总之，科学与哲学两者均基于“求知”（will to know）——这个题目我们以后将细加讨论。但求知的存在自身是拒绝那干涉追求知识的其他兴趣的要求的。这求知的满足是在乎理解一个被假定为在理解之外而存在的真实，——而且这满意也不管那被承认为真理的是否有真实的用处。求知是个又清楚又确定的目的，自身更兼有方法；而去规划这个方法的是逻辑的任务。

当学者探究追求真理的方法时，有一件事实是不能忘记的，那就是，我们大部分的思想是下意识的。当我们碰到某种议论而觉得完全陌生时，我们总说，“让我停一下想想看。”立即有段时间，思想茫然，这段时间过后，这人将抬起头来说他对这个议论有什么意见，或说某些地方他不同意，某些地方他不明白；大概他不知道在那段间隔的时间内他在做什么，当那段时间终止了，他也不知其终止之所以然。思想在下意识的境界进行某种工作，结果是在意识的领域内产生评判或问题。所以，逻辑所能做到的不过是去探索这些思想的连接处；而在建立信仰无限微妙的思想过程中，只有这些连接处是可以找出来的。不仅对理论上的见解，而且对实践上的信念，都是如此。我们深深地相信许多我们所不能说出理由的事物，但我们仍然坚持相信，是因为其中的理由是可以发现的。关于生活上许多主要的风俗习惯，人类往往是经过了重大的推论过程，但对这过程没有一个人曾充分地意识到。在人的经验里，有无数的事实上引领他们去相信某种行为对社会的福利是必要的。这个结论就是一个真合于科学的推论，但从来没有人曾故意下这个结论，并且，那构成论据的事实如此繁多，如此微妙地互相殊异，文字言语的讲述，对于这些经验上的事物，毕竟是无法完全表达出来的。

这种信仰，与一些在意识里所建立的人生理论比较，理由非不充分；或许倒有更大的理由，有更多的经验为根据，并且也按照一个更有力的推论的过程而达到的。因为当一个人排列一些事实，而跟着物理学家或化学家的方法下判断时，他不免要放弃许多有关连的事实。举一个极端的例子，萧伯纳先生（G. B. Shaw）以完备的逻辑，从十分准确的观察演绎出结论来，但他所观察的不过是人性事实的一小部分，至于整个天地间人类的情绪及情欲，他终于完全无知似的。结果，不管他的辩论是如何诚恳有力，我们都知道他的结论是无可为用的。我们看出这一点，好像是藉着一种本能，而这的确是整个人类理解的过程中所留存在我们当中的。其间的一小部分曾为寥寥的几个人所意识到，但那广大的一部分却从未有人意识到的。

虽然如此，哲学家所能处理的只是意识。所以对此，我们必须加以研究，同时也要记得这意识对于人的思想只是何等渺小的一部分，特别是如果忽略了这一点就将成为谬误的泉源的那些事情上，更要记得。

这里我们敢于说，哲学家也许在逻辑方面，比在其他任何方面留下更多的可咎责的地方，足以使人认为他们在建立理论时常把事实遗留在背后。无疑的，这种咎责的原因一部分是由于许多人希望逻辑去做心理学的工作，能够告诉他们究竟他们是怎样从一个难以证明的信念转到另一个难以证明的信念去；因这常常是我们的思想本质。但逻辑是一种研究达到知识之路的心理过程的学术，是研究求知的方法，并不是研究偶尔出现的见解，就是那些现实的人们随时凭藉着来从事重要行动的那种见解。逻辑发现属科学的思想是在两个主要的方向移动，为研究起见，就把它们分开，而成为演绎与归纳这两种方法。

那么，很少有人根据教科书所提供的演绎法去思想。三段论法的权威诚然至少在二十多年来已失效了，可是因为它曾经高踞宝座达二千年之久，至少还遗留着一些微妙而有害的影响。主要的困难是我们所熟识的，就是在于大前提。在某些明显而有效的辩论上，大前提是没有立足点的；而在用了这种大前提的地方，便很难说是对的。且以我们的老例说：

凡人必死

苏格拉底是人

苏格拉底必死

困难就出来了。倘若大前提的成立是根据所有例证的话，我们就没有权利去断定这个问题，除非是等到苏格拉底（连同我们自己）都死了，这正是犯了那以未决的问题为论据的错误。另一方面，如果大前提是一种普通的判断，指出现在生理学对人类的生活，及其必死的结果所知的，那么，这命题似乎是成为定义了；结果是，小前提在这里可否附着在一起，就很属疑问；因为非等到苏格拉底死后，我们不能确定他必受这定义所限制。若说，在他身上，生物的进化产生了一个会代替本身的朽坏的有机体，这样，他之属人性的，是不包含那能朽坏的一部分，还是有一点点的可能。总之，凡属普通性的命题，只能算是定义，并且我们所苦心建立的所谓通则，都是有唯名论的痕迹在。我们所能够肯定的只是：假定“a”是“b”的因，每当“a”出现时，“b”就跟着上来；因为“a”的一部分性质就是它必产生“b”。但我们若接触到某一对象，这对象在可观察的各方面与“a”类似，而望“b”出现；假设“b’”代替“b”出现，我们便得说，“原来的并不是‘a’，而是‘a’’。”这就是说，我们把“b”的产生当作是我们所了解的“a”的一部分，可是这样我们就永远不能明白某一命题是不是“a”，一直要等到“b”跟着出来。惟有使“‘b’的产生”成为“a”这名词的一部分，我们才能够使这命题“‘a’产生‘b’”成为真正普遍性的命题；可是这一命题现在不过是一种分析而已，已成为同义异字一类的说法。这样，惟有一可能以确定“自然的一致”的，就是把它当做“同一律”来说明；“甲”就是“甲”，在这一意义上，“自然的一致”就成为思想上必要的假定。

我们的祖先认为可以将自然一致的绝对确实性（按照我们现在所解释的）归之于各种个别的“因果”关系（specific “caus I” relations）是因为他们相信所谓“实种”（Real Kinds），每一实种都有其独特性。凡关于这个“种”是真的，则关于其每个例子也必是真的；而各个现象都是某种类的例子了。生物的进化，以及它所支持的对各种科学的发展，已澈底地捣毁了那种想法；我们不能再随便地去相信所谓实种是分明地，不变地，互相对抗地而存在着的。举例说，我们要在动物与植物之间划分一道界线是非常困难的。无疑地，象是一头动物，而蔬菜是植物，但毛毡苔与捕绳草的位置将如何安插呢？这些东西究竟是动物或植物，就得看我们怎样下定义了，在我们追求达到普遍的判断时，到处遇着那可厌烦的名称问题。绝对的分门别类在自然界里之不存在，正如一个人的生命无法划分为不同的阶段一样。一个十岁的男孩算是儿童；一个五十岁的成年是大人。但法律为要规定一个界限，于是选择了二十一岁那一年。但没有人认为儿童时代是一固定的典型，而成人时代又是另一个固定的典型，而每个男人都在廿一岁那一年奇迹似地从一种典型突变到另一种典型。三段论法若以童年与成年为大前提，其推论往往会引起错误。

古人们至少避免了认为对实种若能有准确的知识，对个别例子也就自然而然会有准确的认识的那一种错误。实际上，柏拉图与亚里斯多德都认为个别的事，严格地说是不可知的；学者对任何科学总不要求比那科学的材料所容许的更准确的结论了。然而他仍然以为科学方法是通过五个阶段去构成全体的概念，即：感觉，记忆，经验，例证，理性（末后一阶段——理性——是把前四阶段所供给的材料普遍化而使之成为定义），然后从所构成的本质定义把各种特性演绎出来。他认为科学是根据实种的存在而有的。

演绎法的困难是在于我们没有固定的根据去建立我们的出发点。归纳法的困难是我们没有固定的根据去下结论。若要以归纳法来证明某种结论，唯一的方法是制造一个完全的目录表，包含各种可能的结论，并且除一个结论以外要非难其他一切。但是构成这么完全的目录表就不可能，除非是在数学方面。在数学上这是可能的，因为它所引用的名词都是准确地依照我们所规定的意思，并且没有那令人厌烦的镶饰词语，叫人对于该用那一个名词不知抉择；可是，数学上的这个优点，当把效果应用到个别例子上时，仍然是看不见。一个三角形是几何学所定出来的；至于任何一块似乎是三角的木头是否真的是三角形，又是另一个问题，或者是一个不可解答的问题；或者也可假定说在物质上没有直线。

这些事情并不如所想像的那么坏，因为没有一个活的思想是单单属于演绎法，或单单属于归纳法的，而常常是两者兼有的。从事研究的人不是以完全空白的头脑去探索他的问题；至少他是假定那些排在他面前的事实是形成为某种系统的，而他对这个系统的性质，普通说来，总得有一些观念，无论那观念是多么模糊。他对于这些个别事实之研究就改变了他原来所持的系统观念，这已改变了的系统观念又引申出在事实之间一些新的而值得考验的观点来。前者的过程大部分属归纳法，后者则多属演绎法。这个方法正如儿童所玩的跷跳戏，一边是整个系统，另一边是组成系统的各部份；而这两边的知识是应同时进展的。例如，我们可以想像一些政府委员从事调查失业的情形。他们的目的是在一有系统的思想内去联系各种彼此间的事实。他们并不想去建立一般的规律以作为发挥议论的根据；他们也不想由归纳法去达到某种一般的方程式；而他们所要的是从世界的整个社会和经济的组织上去找出各种不同种类的失业的理由来，并求对这些情形有详细的理解，以之作为发现失业原因的根据。

柏拉图曾介绍一个在某一时期算为理想的方法，即依一直线上升以达到那最高的原则，并从那里依直线下降，以表明它的各个别现象；后者之所以需要，不是为理论的，而是为实践的理由。但确须尽可能不断地从一般的推到个别的，又从个别的推到一般的。我们不能从一般的原则开始，也不能从事实开始，如归纳法所要求的；我们不能“根据事实”，因为在我们的结构完成之前，我们不知道事实是些什么，我们整个探究的目的就是在找出这些事实来。事实常常不是最初的材料，这材料也不一定是事实。地球与太阳的真理不是感官所指示（太阳环绕地球）而是科学家所建立的（地球环绕太阳）。我们真正地获得了事实，并非在我们的智力过程的开始，而是在智力过程的终局。因此，我们的结论应常常改变其自身的前提；因为我们的目标并不是去建立一种其真实性为其他判断所保证的判断，而是一个完整的系统，它的每部份都是互相支持的，好使所有的“事实”在它里面都有相当的地位。

演绎法或归纳法的逻辑把它的名词排列成一个三角形；顶点是“类”（genus），底下是“种”（species），再底下是“分种”（sub-species），再底下是“单位”（individuals）。在这金字塔的分类任何部份上凡是正确的，则对其底下的部份也将是正确的。这可说是辨论的一个绝好方法；若是一个反对者肯承认其对方的前提，他也就能够被迫地去接受其结论了。然而，这与其说是逻辑，勿宁说是修辞学上的方法，除非一个人在追求真理时是与自己争辩的，或许按逻辑可这样做。甚至三段论法亦有其重大的修辞价值在。

但活的思想是循环的；是围绕在一系统的事实的周围，不断地改进其对这个系统，以及其每个组合部份的了解。这种推论的小前提很清楚地是指这系统本身——并非任何抽象的性质或固定的类属；对于“具体的通则”（concrete universal）与个别的“差异”有更多更好的理解实在是同一回事。例如，直线的立体空间乃欧几里德几何学所分解出来的系统；这段分解的程序，其结果使我们对这个系统有比当初所有的更丰富的知识。再者，有一九○九年调查失业事项的贫穷律报告书；但失业这桩事并非仅仅没有工作而已，而是一整套事实的系统，这系统是从统一的观点，在报告书上详细地记载下来。

一种纯粹的逻辑学说如何有效地在实际生活上发生影响，可从封建制度明显看出，因为封建制度不过是演绎法逻辑的实际应用。当这种逻辑把各种成分以金字塔形排列起来，最高的类属放在上头，许多不同的类属在下面，类属之下有种，种的底下又是许多单位时，它的理论就成就了。所以在封建制度，君王高踞在上，臣仆诸侯在他底下，以下又是更次等的臣仆。法国所采取的封建制度就是最合逻辑方式的有趣典型了。不但如此，整个欧洲形成了一个更澈底的金字塔，因为欧洲所有的君王都是（至少在理论上说）皇帝的臣仆。同样，教皇尊居教会制度的元首地位，此金字塔之终于完全依照帝国的理论，是由于皇帝与教皇都是从上帝那里直接地得到权柄；或依照教皇的理论，皇帝却是教皇——上帝在地上的代表——的臣仆（因为纪元八百年圣诞节，在圣彼得堂里，教皇岂非出乎己意，给查理曼大帝（Charlemagne）加冕吗？）

同样有趣的，当宗教改革已经敲下金字塔的尖顶以后，一位富有能力的学者霍伯斯（Hobbes），使公民去产生他们自己的“最高的类属”（summum genus），就是把他们的权利依契约的方式交给了专制君主。他所著的国家（Leviathan）的首页图案代表君主（或克伦威尔Cromwell；或司徒耳特Stuart），就是那金字塔的尖顶；民权之本以右手的剑与它底下的征号来代表；同样的，教会的威权以左手的教士的杖与底下相关连的征号为代表。保王党的理论认为国王有神授之权（意即从上帝直接把持着，不需中间者），正同样地企图去保留中古式的政治思想，虽然这种思想都最已失却其命根了。

在另一方面，民主政治是和现代的逻辑方法配搭得好。这里没有所谓权力的源头从上面辖制个人；人们组成了他们所服从的制度，并服从他们所组成的制度。可注意的是，虽然旧式的政府在原则上是严谨刻板的，无论在枝节上是怎样有发展的可能——因此要求进步，就如洛克（John Locke）所作的一样，必须要使系统的本身摇动——然而现代式的政府是极有伸缩性的，所有政府机构的任何部门都可以随着自主人民的意志更变，而对主权仍然毫无减损。在科学方面也是一样；老方法依赖着刻板不易的种属，而现代的科学家却让新的事实去改变他的系统。也使他的系统对事实提供新的意义，这一切在任何限度上都不受抑制或阻挠。

那么，科学家须不断地让他的一般原则帮助他去理解各个别情形，对个别有更深的理解又可影响到他的一般原则。惟有如此他才能充分地辨识个别情形及全体功能，因为两者都同时存在于每一个别的事件上。这一点在哲学上比在任何其他方面更加重要。我们继续不断地寻求一般通则，承认它们为结论，或接受它们的定义为定论，但这些其实仍然应该被更换或变动。我们的脑中需要存着一般性的概念来面对现实，并从这意义上去观察现实；然后把我们从现实所得到的最后观感再带回到原来的一般概念上去，“一个人的思想必须在伸展到整个人类知识的最大范围，和缩小到最小的显微镜里之间不停地往来。”例如，我们可以思索什么是善，并达到对“善”的一般定义，比如说，善是灵魂可以从之获得完全的满足的；可是我们又得明了在些什么东西当中灵魂才找到了满足，这一种过程或可不安定因素牵涉到定义的说法，但必将改变其内容。我们原来或从唯乐主义方面去解释这定义，最初往往如此，但过后我们或许发现了有自我牺牲一类的伟大行为，是能够奇异地使灵魂得到满足；那么这将立刻扑灭我们的唯乐的思想了，并因此改变了我们对善的一般定义。我们很需要把这同样的过程应用到自由，正义，公理，责任以及帝国等名词上面。对于社会主义这名词，有这种过程在我们眼前实现着。对于以这些名词来表示的那些多么复杂的思想系统，必需有好多次的摆动，从“单一”至“众多”，从“众多”再到“单一”，才可以达到真理。哲学家主要任务之一就是使每一普遍原则保留着伸缩性，直到他能确定各互相关连的事实都能有条理地统一在它底下。

无疑地，这意思是说，在数学的范围之外不能达到绝对的与最终的肯定。但这并非说知识的进步是不可能的。现代科学是比卖膏药者的狂想更接近了真理，在其广博理解中能把持住更多更适切的事实，其一般性的原则较为不武断，其全体性的概念是较为具体的，在其定义上的那唯名论性质的成份亦逐渐减少。

以抽象的普遍性的命题为满足，其危险性在神学上最为严重。我们愿意为拥护上帝的存在而争辩，却不愿动脑筋去思索我们所要建立的是那种上帝。在这种辩论上所出现的上帝或许不过是被视为是一切存在的理由。但并不因此说明为什么上帝是值得我们尊崇的，且不必谈到敬拜；这问题要看我们对于祂所产生的存在以及祂自己对于存在的态度所持的见解如何而定。有一段故事说：一位国会议员，在某不关紧要的事上随时肯容忍不同的意见；但对于那位执拗的无神论者布喇德罗（Charles Bradlaugh）他却不愿意轻轻地让他列席于国会；他说“议长先生，我们大家都多少有所信仰。”其实这种信仰的宗教价值是很有问题的。

因此，我们的方法是必需使我们所领悟到的经验成为逐渐更清楚的系统；我们不用从一般至个别，或从个别至一般，或从个别至个别来争辩。这一切的词语是用来形容在思想活动中一些不曾单独存在的瞬息过程。当人家说法国是个合乎逻辑的国家，因为当法国人采取一种原则时他们便“贯彻到底”；我们说，“这可证明他们是很符合演绎法的国家，但并不就是特别合逻辑的国家。”或许我们说我们相信各人的机会应该均等，而有些朋友说：“那么，最少应合乎逻辑而废除家庭。”我们或将回答说，“固然家庭的废除或可便利机会的均等，但这终非合乎逻辑，因为这种做法是破坏而不是增进生活的改善；而机会的均等不过是为着生活的改善。”凡把一个原则强迫应用到不适当的现实环境去的都不是合乎逻辑，而逻辑之道却在于正确地找出那原则可应用的活动范围。妥协原是如极端主义一样合逻辑，并在大多数情况下是更合理些。

所以当我们来思索整个“实在”（Reality）时，我们就不必过问到底是单一还是众多，我们自己到底是一元论者还是多元论者。我们可以说，实在无疑的是单一与众多两者兼有的，而将再进一步地看出在那种情形下它是单一，在那种情形下它是众多。我们不希望看见单元吞没多元。亦不希望多元击碎单元。最后，我们不使无限与有限互相攻击，好像它们是誓不两立的；但我们说的有限是指那其解说是在它本身以外的，而无限乃一整体，其解说必须在它本身里面；如果这会牵涉到那“无限”是有无穷尽的时间及空间的，我们将接受这含义。但在我们看来，正如一般并非某种与个别迥异的东西，而不过是个别的系统，同样无限并非某种和有限不同的东西，而不过是有限的系统。

每一专门科学是处理一类事实，它暂时假设说这一类事实是一独立的体系。哲学则企图对付一切事实，认为它们是在宇宙的系统内相关连的，并对付这一系统认为它是统一了这些事实。它所用的方法不是归纳法亦非演绎法。其目的在理解各种个别事实，并洞察那使它们联系在一起的统一原则；哲学并非以基本的原则为根据，亦不是以它为目标，而是容许个别的和一般的，差异的和统一的，部分的与全体的，在心智的营造中互相影响着，直到所有的事实清楚地互相交织在一个系统上，这系统的原则就是世界的说明了。

这是一种思想上的工作，必须遵从思想的规律。所以理智所要求的相符性必须管理它。但若使相符性成为解释一切的原则，就不适宜了。理由很简单：相符性必须是某种东西的相符。当我们从对相符性——这所得到的第一个一般原则——的要求回过头来，去研究那些表现互相关连的事实，我们将发现它们的统一原则必然是超乎理性的。一方面有个别的经验，另一方面有理智所要求的相符性。这两方面就都互相影响着。我们开始理解个别的事件，意思是，我们开始更完全地觉悟，这些个别事件，不只是孤立的，而是当作在一个系统里互相关连的许多部份。同时，我们对于我们的相符性的原则，开始有更清楚的意义；它从那仅仅不互相冲突的境界，进入到不同因素的具体和谐。

然而这样我们竟超过理智的界限，来到想像与良知的领域了。但这一切都是一个心智或理性的功能，那以后的更高的功能已是包含在科学的理智中了。艺术与科学在原则上全然不同；但他们却是相辅相乘的，这一点我们以后将作更详细的讨论。哲学——即把握全部的尝试——需要想像，也需要理智，需要艺术的，也需要科学的才能。柏拉图之所以尊居于众哲学家之上，也就是因为他能把上述各条件综合起来。

谢选骏指出：作者说——哲学是求了解经验的企图，可说是研究众学术的学术。它把各科所研究的结果加以组合成为单一的系统，正如那些分门别类的学术自身，试行对它们所研究的，作成为一互相关连的系统一样。

我看作为一个英国国教的“坎特布雷大主教”，其著作的第一部却是谈论“哲学与自然神学”，还把异教徒柏拉图的句子拿来题记……却把“耶稣基督”压到了第二部——这样的顺序安排是何用心呢？我看这是认贼作父！

【第二章 自然神学与启示神学的区别】

负责聘请季富得讲座（Gifford Lectures）讲员的诸位先生们，对于聘请讲员一事，常把专门研究哲学及科学的思想家，以及一些从事其他工作，而非专门作哲学研究，只不过把它当作一种消遣的人，兼加聘请。照我的看法，此种措置是很明智的。也许我的看法是一己的偏见，因为要不是有这种惯例，我就不会有这么一种光荣，被约请充任这一系统演讲的讲员。

负责聘请讲员的诸位先生的明智所在，是根据一件事实，那就是：各种思想活动，都能影响到一个人对于最后问题的探访方法，例如对于政治及行政措施的关切，能产生影响，如同对于某一部门科学或玄学本身的关切之能产生影响一样。我满希望对于一个科学家，政治家，以及专门玄学家，从他们的玄学见解上，发现五光十色，种种有价值的不同观点。如果这种希望是有根据的，则对于哲学内容的充实发挥，实有赖于专门哲学家与非专门哲学家的双方贡献。而此种贡献的特殊一方面，特别是关于自然宗教Natural Relgion的研究，须出之于那些最关心促进人类宗教信仰的人，除非我们认为此项宗教信仰是属于虚妄悖谬的。

可是，一个人在他的思想习惯上，无可避免地，受着他的职业的影响，对于季富得爵士所设讲学基金的宗旨，必须特别注意。这种讲演原系讨论自然神学（Natural Theology），在任何情形下，不得依赖那一般所承认的出自神的启示。兹引季富得爵士的话如下：

“我愿意本讲座的讲员们，把他们的题旨当作严谨的自然科学来探讨（此项关于“无限实有”Infinite Being的科学，乃一切科学中的最大科学，其实从某一观点上说，是唯一的科学），不可凭藉一般的所谓特殊启示或神迹来作为依据。我愿意他们的探讨方法，正如探讨天文学或化学一般。……讲员们在处理题旨时，必不可受任何拘束，最好是毫无牵挂地讨论一切问题，关于人对于上帝或‘无限者’的观念，祂的原起，本性与真实，以及凡此种种观念，是否可以持有，或者究竟上帝是否受着什么限制。我们深信自由无碍的讨论，毫无害处，只有益处。”

季富得在上面所说的乃是关于题旨处理的话，对于题旨本身他如此说：

“本题旨乃对于上帝，无限者，万有，最初与唯一因原，独一本体，独一真际，独一存在的认识；关于祂的本性与特质，与人类及宇宙对于祂的关系的认识；以及从此种认识中所产生的道德职责与伦理基础的认识。”

当季富得爵士提出上面这些话的时候，自然宗教与启示宗教之间的区别，在当时一般人的心里，远较今日为明晰。我们当知道，此项区别乃基督教的神学家所划分的，并非那些不从事于神学研究的科学家或哲学家所划分的。经过几百年，圣经的权威，虽然受到好些限制，但欧洲人总是承认它的最后地位。圣经乃神表现祂自己的枢机。自然神学乃被认为是一种不必依据圣经的，对上帝的了解——如关于信仰神的存在的根据，以及关于祂的品性的证据等。启示神学乃人对于神在圣经中的自我表现，从思想上，情感上，与意志上所发生的反应。许多可疑问的推论，就从上述诸假定的理论中引伸出来，而广泛地为人所接受。正如经院哲学派的主张，一方面上帝的存在乃是一理性的真理，不须凭藉超理性的帮助而达成，另一方面，道成肉身，三位一体等理论，理性无由解答，必须靠超理性的帮助。可是基督教以外，也有所谓三位一体论——例如在印度教的某些派别中，以及新柏拉图主义里面。倘若说这些不是基督教的教义，我们可以回答，诚然如此，但是也没有一个完全一致的三位一体论是为一切正宗基督教徒所承认的。有一个所谓正宗的方式，将某些神性的观念撇开在外，可是这个方式，也可以有种种不同的解释，一方面加帕多家派的教父们（Cappadocian Fathers）对它的解释近乎三神论（Tritheism），而另一方面，圣奥古士丁（St. Augustine）与圣多马（St. Thomas）的解释是近乎神体一位论（Unitarianism），并且在今日人们还在讨论黑格尔（Hegel）的三位一体论，是否与基督教的相合。

由此说来，我们祖辈所谓清楚不紊的自然宗教与启示宗教的区别，当中有一部分是正确的。在我们看，因为近来对于启示宗教的资料——圣经——研究的结果，而一向所谓分明的界限（自然宗教与启示宗教之别，见76：301—327）就完全消失了。十八世纪以及十九世纪的大半期间，神学家相信他是从圣经中上帝的启示里面，提出原则，加以演绎，构成神学。而当时的批判哲学家则撇弃圣经不谈。于是前者自命是将启示神学条贯系统，而后者则称为探讨自然宗教。

但是我们如今深深地觉得，无论圣经是如何的属于神的自我表示，它也是属于人的一种丰富经验的记录。近代的经学家既然把这属于人的经验的记录，充实地表达出来，在另一方面，比较宗教学更把它与别的宗教记录比较印证，把它们当中的同点与异点探索出来。因之目前我仍有着丰富的资料，可供给自然神学家的研究，这是从前所没有的。

但在确具不同性质的两种观念中，我们对划分界线发生疑问的时候，例如它们当中，有的地方互相重复，有的地方阵地相同，那么，我们最好用海军战术的弧式射击：首先向着目标的外围射去，然后再向着目标的内围地区射去，渐次把鹄的范围缩小，直至命中鹄的。同样，我们不反对自然神学家运用一切材料，诸如人类学家所提供的原始民族的宗教信仰与习俗，来作参考互证的研究，以提供结论。另一方面，我们也不能把自然神学的名称，加在一种承认某某宗教领袖如佛祖或穆罕默德或基督的教训为万古不变，为一切人类的纲常所系，行止所依的思想体系上面。

自然，若是原始人类的宗教信仰与习俗须包括在内，那么，那些先进民族的宗教信仰与习俗，也没有理由不包括进去。事实上，古时希腊，罗马以及回教，印度教，孔教等的信仰与习俗，都曾经包括过在季富得讲座之内。最近卜伦格?帕德生（Pringle—Pattison）所刊布的他那册一九二三年的季富得演讲集，几乎完全是讨论圣经中所纪载的人类宗教经验与教义的发展（58：）。

事实很明显的是，自然宗教与启示宗教的区别，不是与所研究的信仰内容直接有关，乃是直接与那决定研究方法的原则有关。凡是依据权威而承认的宗教教义，它就不在自然神学的界限以内，而一切根据上项教义所得的结论，也不在它的范围之内。可是如果一个教理是某种为有些人所认为不能批评的教义体系之一部，这并不能排除那教义于自然神学家的研究范围之外，假如他不受这种权威的拘束来讨论它或建议接受它的话。

这并不是说，根据权威接受信条是不合理的。既然不是任何人都能拿出许多时间来研究自然神学，而每个人必得对上帝采取某种态度，即令是漠不相关或置而不问，仍然是一种态度。从宗教在人类经验中所占的地位看来，若是一个人因为他对于那崇拜的对象的真实所在，尚未证明，乃采取消极态度，或者反之，采取积极态度，因为所崇拜的对象的真实性，并没有可以否定的证据，二者相较，头一种消极态度并不算更为合理。若是我们倡言说，宗教的能力既然在人类的生活中如此伟大，它不会是一种虚幻或错觉，这种判断，虽是一种权宜的说法，但是它是完全合理的。关于宗教的好处，往后有更多可说的，那不是问题所在。我们的问题，是关于它对善恶所蕴藏的宏大力量，如果说此伟大的力量不过是根源于人类内心的幻想，这也是我们所能体会到的。然而若提出那个相反的假设，以为人类的宗教是一种在人类心中的伟大力量的活动，是人所应该领悟的，或以为它是人类对于某种至关紧要的对象的一种反应，是人所应该理解的，或以为是上述二者所兼有的，也并非不合理的。

这种超理性的宗教信仰，它的合理性，当我们进入自然神学境界的时候，是值得我们坚持的，因为那从事自然神学的人，很容易陷入于一种没有根据的信仰中，认为只有依据自然神学的研究，人才能得着信仰或崇拜的权利。可是这种论调，不仅使那向来认为有权利去崇拜上帝的人的数目大为减少，同时它将毁掉一部分自然神学所要探讨及评价的宗教证据。

我们目前所对付的是那过去偏重权威的一种反动倾向，它的结局是把某些部分的宗教信仰，当作启示，把另一些部门完全划分给自然神学。十八及十九世纪的自由主义，正如往常一样，就在不能澈底应用它自己的原则的上面失败了。当时既碰着宗教信仰分成启示的与理性的两种真理，它未曾断然否定这种区分，纳真理于正轨，坚持理性的绝对地位。反之，它却接受这种区分，而把自己限于所谓理性的真理方面。命意所在，是想把别的信仰贬为不理性，使之不再成为可作思想探讨的目的。它却未曾注意到它所剩下来作为研究的题材之所以能产生活泼的兴趣，全靠从那些撇开不谈的题目里面出来的。例如上帝的有无问题，它之所以叫人发生兴趣，全看这个上帝是怎样一个上帝。又如上帝是否施行神迹，或有何证据叫我们相信祂施行神迹，若把这个问题与上帝曾否叫耶稣从死里复活的信仰两相比较，它失掉了它所以动人的地方。所以过去才有如此情形，正当休谟（Hume）撰写自然宗教对话录（Dialogues on Natural Religion），发挥他那堂皇大雅，明快惊人的论调的时候，正是卫斯理约翰（John Wesley）讲说救世大道全靠宝血，改革千千万万人心的时候。我们很可想到这种宝血的道理，正是休谟与其友辈认为不足登大雅之堂的言谈。倘若自然神学只限于那些未曾属于启示范围内的部分，那么，它所注意到的题旨，不仅是对于研究自然神学的人无关重要，即对于整个人类也是如此。

有人要反对说：“康德（Kant）所提举的三大命题——上帝、自由，与永生，自然对每一个人是极关重要的；而此三大命题，乃是自然神学所一向极关注的。”对此疑问，我的答复是：上项命题，除非加以相当的肯定，不然它仍都无关重要。证明宇宙为一合理的整体，从而使科学的程序得以进行，因称是种理性的特征为上帝，这种辩证方法，虽能表示技巧，但是它并不能证实最后真际的存在，以满足人类从古以来对上帝的追求。同样，自由这名辞也含许多意义，某种自由意志的观念，较之最粗俗的决定论（Determinism），对于道德的损毁还要厉害些。再次，若把永生看作一种心灵本性上的永不止息的继续性，这种看法，不能满足人类的深刻灵性需要。反之，它能成为一种精神上的威胁与惶恐，有如印度的各大宗教那样凄惨地提示出来的。

上列三项命题中第一与第三——上帝与永生——两项，它们的实际内容是从历史的宗教里面产生的，不是从那将真正宗教的内容排除于其领域以外的自然神学所发生。但多少年来，这件事实向哲学家和公众隐藏了，因为默认宗教的伟大用语的意义，都是离开历史的宗教而规定的。但事实上不然；当康德论到上帝的时候，他心里实在存着当日那种靠近自然神派的路德宗所崇拜和信仰的对象。对于此三个用语，自然神学若不加以批判，就没有权利来应用它们；一谈到此种批判，就发现非从人类的实际宗教中提取这些用语的内容不可，不然就会白费时间和思想，而此项实际宗教是从来不单独根据自然神学的。

困难的源头在乎自然神学一向对于自然宗教与启示宗教两种范围之区别，贸然接受，而此项区别乃是启示神学的代表人物所划分的。目前我所斤斤分辩的，就是此中真正区别，不在范围而在方法。此种分辨，若不是因为过去的思想习惯影响如此顽强而普及，在今日就无需提出了。事实上是因这种荒谬的范围区别，自然神学将历史的人类宗教撇开不谈，其结果自然宗教的本身，不过成为一种宗教的哲学导论，卒之，对它本身所提出来的命题，竟至蒙昧无知。好像莱甫勒斯（Laplace）一样，它用望远镜来窥测诸天，并发现，或不发现，它需要有上帝这样的一个假设。倘若近来较少注重天体，多注重生物学所提供的概念，然而仍然是常以上帝作为假设，对这假设不必研究人类信仰或崇拜的形式而可加以接收或拒绝。问题是信仰到底是对不对？哲学家们应用既经成立，仍然在继续中的数学，或栩栩自得的物理学的假设，或仍在玄想，却居然自信的生物学的新要求这三者，以及种种色色的说法，来解答这个问题，可是总不提到信仰的本身。好像一个人必向哲学获得许可才可以祈祷，而哲学在决定是否给予许可的时候，曾考虑一切，只未曾考虑祈祷的本身。难怪宗教与哲学终归趋于分离。本来它的赋性上就有许多足以叫他们互相猜疑的地方，（这是我们在下一讲中要题到的）所以用不着再有人来推波助澜。

毫无疑问，当哲学家谈宗教哲学的时候，就当把宗教与人类一般的知识配合来考虑。这并不是说只有研究外围知识，不须研究宗教本身。也许正是在宗教的实施当中，人类才得着上帝本体的证据。若果事实如此，那么，不得因为研究物理、天文或生物，没有同样的证据，就拒绝这种证据不谈，这正是荒谬错误。所以近士雅各爵士（Sir James Jeaus）在他的名著神秘的宇宙（The Mysterious Universe）一书中说：

“我们发现宇宙证明着它是具有一种多少与人类的心智相似的设计或制裁能力；照我们所知道的，这能力并不具有情感，道德或审美性，只具有一种思考的倾向；我们因为没有更洽当的名辞，可以称之为数理的倾向”（33：149）。

不幸，近士爵士的意思不太审确。若是他的用意是说，当我们跟着他观察天体时，我们找不到一个关心人类情感，道德的上帝。我们的答复是，没有什么信仰宗教的人，甚至懂事的人，希望从天体上得着这种证据，可是他若从别的立场上曾经获得关于上帝的信仰，有如基督徒的上帝信仰，他就会将“诸天述说上帝的荣耀”（参诗19篇），同那足以改革人心的纯正道德律打成一片。反之，若近士爵士的话是断然否定上帝道德品格的存在，我们就坦白地回答他说，他没有权利从他所提供的材料来向他的读者作这样的推论。

天文学只启示一位作为数学家的上帝，是无足惊奇的，因为天文本是一种数理的科学；它是从数理方面来研究天体的功能。若是我们不注重别的方面，只茫然注视太空，结果只令人失望地见到那：

浩邈无言的穹苍，

严肃无情的午夜，

群星灿然，漠然与人间无关（80：）。

上面的说法，是一个诗人为我们讲解宇宙，这是一种合理的，可是并非必然的说法。另有一个诗人，他本身按别一个诗人的话，是“金光滚滚群星中”（77：），他见月亮如“静女缟素”，彩云开处，众星如“一群金蜜，辗转飞驰”，偷看月娘；而穹苍深处，则“群星交织成一个000帘”，遮着那盈盈酣睡的太阳（65：）。

那明显的事实是，你能从哲学中得着你所装置进去的东西——自然是经过一番布置，叫人能够了解；装置香肠的机器，虽然能决定香肠的形状大小，可是它不能改变香肠的内容。

近来人渐表示惊奇说，只有数学是唯一完全存在的科学，别的科学都变成数学了。可是这对于我们的祖辈并毫不足奇，正如培根（Bacon）所云：关于一切自然物理科学的探索，结论终归以数学为根据（8：）这是因为我们以数学为科学的理想根据，关于这个问题，往后再要讨论。目前我们只说，若是你注意某种事物，一开始就注意到它那能衡量计算的部分，其结果你所得到的，也仅仅是它的数量大小而已。

上面的讨论，已越出引论的范围以外。我们已把自然神学那可指摘的方法说得很够了。可是我们也得提醒自己，自然神学曾经无法避免这种覆辙，除非它是与那已建立的传统思想完全分开。历史方法与历史的思想习惯，乃思想界的新奇事物；它们诚然是近代思想的最显著的特征。早些时期的神学家与哲学家不会应用这个方法。结果是，那为我们所熟知的过程，我们的祖辈们却未曾发见；在这过程中，神的启示（或被人认为是启示）的最初一个作为，领着人达到某种新鲜的宗教经验，或达到对神秘的新鲜探发，因着这些经验与探发的互相影响，就再订立一个公认的教义，这教义的本身就成为更进一步的新经验与新教义的起点。然而那些在早期不会应用这种探讨方法的人，只好或承认理性或承认启示为宗教信仰的唯一源泉，他们不会承认两者中间有深刻交互的影响，也不认为有另一源泉的可能。他们当然都承认理性可利用启示的材料，但只是说理性可阐明启示，并不能根本地影响它。正是我们已经题过，向来都是启示神学家为着种种好理由（往后就要论到），他们坚持“启示的真理”是无须依据理性，而是超越理性之上的。他们当然认上帝为理性的源头，所以他们对启示宗教的内容或方法的态度，都没有什么不合理处。他们认为三位一体，道成肉身，以及救赎论等，虽然曾经用理性来表达它们，以便于众人了解，但它们本身却不能靠人的理论程序以达成。

到了十六世纪，哲学家离开传统神学来独立自成一家的时候，简直没有办法，不能不接受上面的趋势。它只要能自由运用自己的方法，以达成自己的目的，它无意同传统神学破除关系。例如，它对宗教的三位一体论，并无意攻击。因为那是离开它的轨辙以外的。那是启示真理，人不能，也不须用那研究自然宇宙的科学方法来达到它。哲学家自己根据启示的权威很满意地接收它，他从没有因为他的哲学未曾在实际上引他达到这个教义而感觉惶惑不安。

可是这种态度并不能持久。独立精神一建立的时候，它就在许多途径上运行，而在各种思想部门上引起反动。特别是以那些因独立研究而获得的理论来证实。它想把一切命题都用实际经验来考验。那些依靠权威的尊严而建立起来的教义，就开始失势了。一向认为可以保障启示真理的那种区别，而今反把它牵引到被人蔑视的地步。自然神学再也不说在它所造诣的境界以外，有一些是人能确实地接受的真理，却是说只有它能提供确实的立场，而这立场只以可能的实验为根基，除此以外，不过是那些翱翔的幻想，凡自愿冒险的人都可以进去。

结果似乎是那具有能力可以使人心折的方法，只限于无关重要，不叫人发生兴趣的题目上；另一方面那些使宗教具有兴趣和能力的事，却又只限于某种不能公开给人批判的范围内，所以人对它们敬重或轻视，在理智方面来说，都有同样的权利。这样，宗教似乎成为一个理智不健全，或情感上无兴趣的东西了。

我们虽然曾设法避免这个境界，可是补救的方法仍然不完全。我们所仰仗的是三种科学——心理学，人类学与比较宗教学。这几种科学，用科学的研究方法来处理那些一向认为不属于科学范围内的题材，如信仰、习俗、与种种社会遗传。起初，这种新科学只研究原始人类的某些崇拜仪式，或通常不为人所熟知的宗教信仰。当人开始拿科学方法来考验圣经时，就引起了许多憎恶与惊惶，用心理方法来分析祈祷、崇拜、与悔改，在好些地方，仍然被视为不妥。这一半是因为向来人认为凡属神所启示的，只能接受，不能批评；一半也是因为过去的科学尚未承认启示的可能，按照过去的假定，它是不属于科学的范围的，结果是，许多科学的探讨者，一临到这个题目的时候，都预先存着一种强烈的成见，认为没有这样东西的存在。

当前所需要的，和现在已实现着的，乃是将自然的与启示的宗教或神学的范围区别，一概勾消。很显然的，人类宗教（至少有一大部分）是信徒溯源于所谓启示的作为或那根深蒂固，与神的权威相等的遗传方面。印度教中阶级制之为人接受不是因为它是从人类的经验所推论而得的。信佛教的人所给予佛祖的地位，并不依靠那些研究佛学的人所提出的理论。可兰经（Koran）是靠着神权来取得力量。诚然无疑，任何宗教，久而久之，若不能以理性来维护它的地位，终归是站立不住的。然而历史的事实是印度教徒，佛教徒，与回教徒都未曾凭藉理性来维持信仰。但是，这件事实，以及种种信仰的本身，都是科学所应研究的题材，而此种研究目前已经很妥当地建立起来了。同样的，基督教的种种信仰与习俗，也渐次成为研究的题目，这种研究，我深信对于各种信仰与习俗的本身，不特大有益处，对于自然神学的兴趣亦将大为增加。

这里得坦白承认，在人类的经验里面，没有什么成份，在理性的裁判面前，可以要求不受考验。若是理性对于宗教玄秘的态度苛刻与不同情，那大半是因为宗教想撇开理性，不受它的审查。以往这种情形虽属自然，但殊为不智；在今日科学的权威远较宗教的遗传权威为大，这种不智的举动，似乎是要领宗教趋于危厄。

这种虚伪地区分范围的一个可惋惜的结果，可从研究宗教的方法与态度上看出。在诸大宗教中，很少有全心皈依的信徒，曾经从事于将他们自己的信仰，作不怀意气的探究。毕竟此项事业多数都落在那些从外面来研究宗教的人手中。这些人也许敬虔，也许同情，即令如此，若他们不是崇拜上帝的人，他们说不出崇拜的真义来。一个色盲的人，也许精通光学，他对于光学上针锋相对的各种理论，与任何人一样讨论得来，但是他终归不能看到日落的美景，对于日落景致之诗意的描绘，他就无法欣赏。照样，一个人只研究别人的崇拜，而自己不是一个崇拜的人，他也许能对于那些引起人崇拜，与使人发生罪恶与赦罪观念的理由很有见地来加以分析与说明，但这些种种，到底是什么，它们对于整个人生经验的影响如何深刻，他总不能知道，除非他也学会崇拜。这个问题是我们下一次讲演中，所要讨论的。

谢选骏指出：人说自然神学与启示神学的区别——在当时一般人的心里，远较今日为明晰。我们当知道，此项区别乃基督教的神学家所划分的，并非那些不从事于神学研究的科学家或哲学家所划分的。经过几百年，圣经的权威，虽然受到好些限制，但欧洲人总是承认它的最后地位。圣经乃神表现祂自己的枢机。自然神学乃被认为是一种不必依据圣经的，对上帝的了解——如关于信仰神的存在的根据，以及关于祂的品性的证据等。启示神学乃人对于神在圣经中的自我表现，从思想上，情感上，与意志上所发生的反应。许多可疑问的推论，就从上述诸假定的理论中引伸出来，而广泛地为人所接受。

我看——所谓自然神学的形成，其实就是一个“去基督教”的过程。换言之，就是一个从基督教走向唯物论和虚无主义的过程。

【第三章  哲学与宗教间的紧张关系】

按照上面所说的自然神学是一种研究宗教的哲学部门，它要对宗教的一般真实性和它的本来面目加以探讨，它引用人类的各种现有宗教来作资助，把宗教本身，以及每一种宗教，都放在我们对于宇宙的了悟的纲领里，来加以探讨。前讲中所提到而赞同的新态度所影响到的上述观念，只在它领略自然神学能够应用所谓启示宗教的内容，且以这内容来作为所要研究的对象之重要部分。没有疑问的，千千万万的回教徒相信：“世上没有别的神，只有阿拉，默罕默德就是阿拉的先知”。对于这个信条，自然神学并不是说，我们必须接受它为真实的，也不是说，整个的哲学系统必须修改，使之与这相和。不过自然神学必得说，这就是宗教历史的一件主要事实，凡作宗教探讨的，必须注意到。对其它类似的信仰，也当如此。

但是自然神学与人们的实际宗教的这种较密切的关系，并不一定使它们彼此更和协。也许较密切的关系，反将构成更大的磨擦。实际宗教虽然需要自然神学来涤滤它，可是我们并不能希望它会欢迎这种涤滤作用。

当自然神学仍以证明上帝的实有（Being）为主的时候，各宗教的信众们就无须对它加以过分的注意。它若宣布宗教的传统信仰是有根据的，那很好，宗教当然欢迎这种新支持。它若宣布某种信仰是没有根据的，这当然不好，但是，并没有什么了不起的妨碍，因为崇拜的人根本不靠这些证据来接受某种信仰或习俗。除非对上帝的实有有一种正式的反证，不然，就没有什么严重的事了，可是这种反证是不会有的。否认一种论点并不使人困恼，除非这人曾依赖着它。

但是，一旦世俗的思想越俎代庖来讲解一向属于宗教范围内的问题时，那么，宗教与世俗思想的冲突，就不能免。所以达尔文的物种由来（Origin of Species）对宗教界所发生的反动，远较休谟的基本怀疑论调为大。其实达尔文的臆论，从宗教方面来说，对于圣经上所叙述的上帝创世与人类堕落，颇相融洽；而休谟的哲学却不能与任何合理的信仰相符。可是休谟的怀疑论对于信仰所接触的一点，是宗教认为与理性无关的。他的怀疑，不过限制在不可知论的范围以内，它并没有积极地侵入信仰的领域中去，除却神迹的问题以外；很可怪异的，对于休谟的广泛的怀疑论的不信任，也可以拿来当作反对他对于神迹所下的攻击的各项理论。反之，达尔文的进化论调所涉及的一个领域，是宗教界一直到那时还认为是属于信仰的范围的。

近来的心理学与比较宗教学也有这样的倾向。它们是把某种宗教信徒们向来认为属于启示的某些信仰与习俗，当作心理趋势解释，并和那一向不承认，或甚至反对那启示的一般人的信仰与习俗，摆在一起，加以叙述。这种方法，最初是很不融洽的，必须我们在研究的态度上作基本的调整。它给人的印像是，那一向为人所认为是宗教生活的基础的，实际上是一种不必要的假设。这样一来，那些不属于宗教的世俗思想就不再有敌对的态度，而却变成漠视与轻蔑——一种更阴险的袭击。所以一八六五年列日大会（Congress of Liege）自由思想的宣言，直捣问题的中心说：“科学并不反对上帝；它更进一步，证明上帝是不需要的”（6：328）。

在整个十九世纪的下半世纪中，西欧的宗教界人士，总感觉到整个的宗教领域都在受着这种威胁。一直未曾有过机会来决定科学与宗教间的正当关系，趋势好像是科学占了一个领域又一个领域。大家都问，上帝还有什么地位吗？

虽然在表面上这种紧张局势与磨擦，是由于某种科学侵袭某些宗教信仰，其实，问题的中心是科学与宗教的本性。所以我们必须回到那些较少严厉争端的普遍问题上去，因为那些问题正是一切剧烈争端之所由产生。

在宗教与哲学间的磨擦中，有两个主要因素：第一是，在同一领域中双方面都自认有至高无上的地位；第二是它们因为目的不同，处理这领域所采用的方法也完全相反。因为哲学的追求知识，是为了解，宗教的追求知识，是为崇拜。而二者所共同争取的知识领域，是整个人类的经验。在哲学方面，没有人怀疑这一点；虽然它有时或只注意到某一部门的人类经验；可是一碰到与探讨的事务有关时，它常保持着它的自由，从这部门讨论到那部门。又因为哲学的目的是要构成整个哲学系统，所以哲学家要把统治各部门的主要原则，纳入于一个综合的体系中。

在宗教方面，它的领域的普遍性，通常并不为人所承认，这是因为宗教对各不同部门的经验有着不同的关切，并不是因为对某一些部门，毫不关切。从一方面说，近代的西欧人士，对于宗教与道德问题有关这一点，是没有争辩的。它对伦理的关注，是实际方面多于理论。有时它是要给伦理指示方向；有时是要诱导人达到道德的行为；有时是予人以实际的能力，使他达成道德的任务；有时是同具这三种作用。宗教对于物理学的关系就完全不同了。它对物理学，自然是既不指示方向，也不诱导行径；至于予人能力，最多只能说，它使人心绪宁息，叫人能够集中思想，专心致志。然而它坚持着物理科学所产生的定律，乃上帝心志的说明，所以它要立刻将那些根据物理学，自命为不必涉及上帝，仍能完满地解释宇宙体系者，加以反对。

在上面所列举的两个极端的例子中间，宗教对各种其他科学所研究的宇宙的各方面，有着种种不同的关切。生物学比较物理学对宗教有更大关系；有些生物学所提示的理论，是宗教所必须抗拒的。然而这些理论，并不在生物学的领域以内；例如外思曼（Weissmann）及其学派所支撑的新达尔文主义，把天择论当作是一种决定论。若以这来解释整个人类的本性，必为宗教所断然拒绝。这种拒绝并非欲干涉生物学的结论，因为决定论本来在生物学的范围以外。大体说来，宗教对于生物学的态度，和对于物理学的态度一样。对于生物学它没有什么足以影响到它的方法和结论的；不过对于生物学已成立的结论，总认为是对上帝的化育工作所加上去的知识。它对生理学的关系，也是如此。

一到心理学的时候问题就更复杂了。因为心理学的领域，还没有明白地划分出来。有的时候，心理学是被认为和普通哲学一样；若果如此，那么，宗教对它就有许多可说的。举例来说，若心理学妄想解释一切经验而把经验中的宗教内容列为错觉，那么，任何宗教都必须反对它。再者，若心理学把自己降到几乎与生理学的地位同等，把生理学的对象——肉身——认作是构成人格的惟一成分，那么，宗教势必坚持，认为宗教生活本身，是否定这种主张的证据。在另一方面，倘若心理学以研究人的心理现象如冲动，情绪，思想态度，感情，意志为范围，那么，宗教对它所要求的，不过是它须得虔信人士的宗教经验，如对其他心理现象一样，加以认真的探究。心理学家若这样作，就不会肯定那些为宗教所反对的决定论的种种说法。可是宗教对于心理学比对物理学与生物学要接近些，因为宗教必须要求心理学对它自己的种种表现加以严格的研究，而对自然科学没有此种要求。

无疑地，心理学可以发生许多自然科学所不至于发生的错误。自然科学错误的可能性，是在另一方面。心理学既以研究心理过程为目的，它很可能把逻辑（研究心思过程之是否可靠）当作自己的一部门。可是事实上，心理学与其他科学一样，必先假定逻辑学为独立的；不然，心理学家的著作，就与他们的自传无别——可是却并没有如政治家，军人，或艺术家的自传，那么有趣或重要。心理学理论的兴趣所在，并不是因为它是心理学家所持的理论，而是因为它是你的、我的，以及心理学家自己的经验的真实叙述。可是在这种情形下，他必须在心理的历史以外，别有所陈，以支撑他的学说。因为每种曾经提出来的学说，都有它的心理历史背景。若有一种学说持论说，我们关于理论所能说的一切仅限于此，其结果是它本身也必被贬到无用的地步，与其它的理论一样。心理学如同物理学或其它的科学一样，都预先假定有真理存在，并有一定的标准来衡量；可是那是属于逻辑学的（参本书第五章末段论逻辑之赋性及范围）。许多心理学家之所以未曾对宗教持公正态度，是因为他们根本轻看逻辑，或对逻辑没有充分的了解。至于什么是对逻辑的充分了解，我们以后再来讨论。

宗教对政治学与经济学有无直接关系，有很可分辩的地方，但焦点是在乎这二者对于伦理学的关系，而伦理学无疑地是与宗教直接有关的。若是经济学是如几何学或物理学一样的绝对科学，那么伦理与宗教对它的关系，不过限于劝人在他们对社会的计划中，要承认它的定律而已。反之，若经济学是研究某一部分的人类活动的学问，它本身一面是产生道德行为，另一方面是靠道德行为为转移，那么，伦理与宗教对它将有更深远的关系。我们此处不是关切经济学的定义，我们的目的，只要注意到它与宗教的关系所发生的争端之性质和来源。宗教与伦理学的密切关系，至少在泰西方面是没有什么争辩的。宗教与哲学的磨擦，也不在这一方面，所以我们可以把它们的关系，留在以后，分别讨论。

以上这个迅速的检讨，是为达成一个目的，虽然来得粗浅简捷，可是目的已经达到。照我们检讨的结果，虽然宗教与科学或哲学中间有着紧张磨擦之点，可是这并不是因为各科学在它自然范围内所得的结论而如此。有些宗教，尤其是基督教，肯定了一些属于某种特殊科学范围内的情事；可是这并非自然神学所注意的，不过自然神学必考虑这种肯定所含的原则，并判定这肯定的确实性的标准。推勒（A. E. Taylor）教授，在他的季富得讲演集，道德家的信念（The Faith of a moralist）一书中，曾把这方法运用得非常有效。但是对于我们目前所提出的那些言论的真实或虚妄，自然神学，并不注意。

那么，我们当前所要讨论的，宗教与哲学间的主要磨擦，不是它们的特殊主张或教义，而是它们两者对于某种同样注意到的事物的态度与看法的不同。简单说来，问题所在，就是宗教所最先确信的，正是哲学的最后问题。宗教对于它的崇拜对象所表示的，以绝对服从作圆满解答。可是此项对象的存在问题，正是哲学辩论的主题。一个人对于一个未经证实的假设，自然没有可能去顺服；同时对于一个自身绝对顺服的真体（上帝）的存在问题，也没有办法去作不偏不袒的讨论。那么，问题所在，就是一个信宗教的人，如何能够作一个忠实的哲学家？或说一个对上帝存在问题尚未解决的哲学家，怎能容许他自己去从事宗教活动？若是他自己不能实行宗教，他怎能从宗教里面去认识宗教，好使他有资格对宗教的真实性，加以判断，且在他的最后推断中，对宗教加以公正的取舍。

这些问题的严重性，对于某些欲兼有宗教与哲学两种活动的人，是不会否认的。然而这些难处，在原则上并非不可胜过的，至少，应当有些人以外为天职，从事于此项艰巨工作，以解除这些困难。

观点的歧异，在高级宗教所提出的三项中心信仰，是特别显然的。这些信仰也许是一个真理的几种表达，但是既然它的表达方式不同，所以最好分别陈述：

第一信念，认为灵为发动诸般过程的真本原——为真实的最初因。

第二信念，认为一切存在，都以一位“最高实在”为源头，而这最高实在的本性是灵。

第三信念，认为在那灵与我们人的中间，可有或曾有真的团契，至少在我们对那灵的自觉的依赖中，会有此种团契。

第一个所提到的信念，不过是对唯物论的拒绝而已，然而这种拒绝包括着很关重要的积极含意。心灵自由的真义所在，我们往后要注意到；但是有些方面，我们现在就得注意。倘若有一个具有充分知识的人，由于考察太阳系所从而产生的星云，即可对将来地球上人类的道德行动，预加判断，那么宗教的全部希望与努力，将被人视为一种海市蜃楼的幻觉，而它的存在只在注意那些过眼烟云的暂时情事，而并非有意去指点人类的道德行为了。

对物质体系（包括人身机能在内）所有的定命感觉是如此强烈，使好些大宗教在相当限度以内竟与之妥协。印度教的玛耶（Maya）教理，就是属于此种妥协。它因物质予人的精神控制而表示绝望，然而为要保障精神上的灵性真实与优越地位，只好排斥物质为妄念。它所提倡的人生最高目的，是救人脱离轮回（法轮常转，乃物质定命论的象征说法），那么，精神的本身，才能自由自在。这种排斥物质于真实之外的企图，产生了一个对物质毫无办法控制的国度，所以在印度教中，我们虽然可以找到许多最高的精神哲学，可是就在崇拜的事上，它也容纳淫猥。你不承认的东西，你也没有办法去控制它。若是物质是如此不真实，即是真实的心灵，对于物质既无需要，也就无所谓控制，那么，精神在它的本身范围内，也将荒废了。我们想要使精神的生活成为有效，就不要轻看物质，而要利用它。

然而东方否定物质的真实性，藉以肯定心灵，较之西方使心灵为物质所吞灭，对于宗教的损害实较轻微。肯定在宇宙与人类中精神的真实性与独立，乃宗教的主要任务。从人的方面来说，我们暂且从最低的方面说起；那影响人类的行为的造因过程，经过人类的意识，而受到影响。若是我们愿意，也可以进一步说，我们的注意力既受造因过程的吸引，意志随即加以干涉，而成了决定结果的另一因素。主要点在意识真能影响结果，然而这不能叫达到结果的造因过程失去其造因的地位，所以人因具有意识与自我意识，他们的行为与那假如没有意识和自我意识的他们（或说他们的身体），所有的行为来比较，是不相同的。

以上所说的，虽足以断除唯物决定论的锁链，但是若要肯定宇宙万物最后的立场为唯心的（精神的），须得加以更多的说明。因为这种主张，不仅是坚持心灵的独立性，更是坚持心灵的至高无上的地位。这种主张不仅是说心灵为诸般造因的原动力之一，乃是宇宙过程（World-Process）的唯一最后原动力。一切较高级的宗教，都不否定物质的真实性，可是多作上面的主张，那就是宗教的创造论。至于肯定创造行动的日期，或创造行动是否须有一定的日期，对于宗教，都没有直接的重要；因为此项创造程序，也许是一种无始无终的活动。可是主张宇宙的存在是由于上帝的意志，这与宗教有重要的关系。这种说法，为创造论主要的意旨所在，为宗教所不能放过的。要不然除非宗教决心否认物质世界的真实。另外只有一个说法，就是承认至高之灵为有限的，不仅是说它是一种兼有一切存在或控制一切存在的实际有限性，而且承认它将某些部分的存在事物撇开不管。这种两元看法是哲学所排斥的，因为它对于最后的原则（ultimate principles），不能停止在多元或两元论上，它对宗教更是生死攸关，因为对于一个有限的权威，所表示的忠顺亦有限，而绝对忠顺正是宗教的生命线（注一）。

可是这种绝对忠顺的主张，正是哲学所要查考的。它首先要探究这个主张的意义，次后要讨论它对于通常经验的各种事实，所有的关系。例如：倘若说一切事物的存在，都依靠神的意志，而祂的旨意是良善明智的，那么，有许多经验，虽不能算为不真实，同时也很难承认它足以表示创造者的良善明智。这自然是指我们所熟知的罪恶问题，罪恶问题的严重性与人心的道德感觉成正比例。一个道德性感觉低微的人，对罪恶问题，不感觉困难，因为他对上帝的善良，没有高尚之感，所以对罪恶的存在，也不引为难堪。正因为对道德感觉性加高，所以对罪恶问题的困惑性加深。对于罪恶问题的热烈表示，没有比在希伯来民族的诗篇上更表示得真切的。

……

神学是宗教的科学，它从至上的灵出发，然后藉着祂而讲解宇宙。哲学从人类的诸般经验出发，它的目的，在从经验的观点上去了解经验。又因它与科学的密切关系，使之从“最低”的物理范畴以内去解释经验。神学从“最高”的范畴出发，把一切“低级的”范畴构成一个循序渐进的体系，以纳入于那最高的原则之下。这两方面的歧异点是无法避免的，虽然这种趋势在欧洲的思想界里，自笛卡儿（Descartes）以来，有些过于夸大。关于这种夸大的原因，和怎样改正它的方法，我们以后要讨论到。我们目前所注意的，是两者的歧异所在，虽然不加夸大，仍然是存在的。神道哲学之方法，是从宗教本性上出发的，那是我们已经讲明的；但是批判哲学的方法，也同样的必须讲明。

谈批判哲学，最好从它的早期历史开始。它的最近的得势，可说是在十六世纪以后。科学是前此老早就诞生了，然而一般的情况，对它太不利，所以直到此时，才见健朗有力。在上古时期，正如今日的原始人类一样，一切动静变迁，均认为直接与生命及意志的原理攸关。太阳之起落，认为它是神或者神住在里面主持。希腊人的想像力所赋予亚波罗（Apollo）的那么些辉煌的性格，似乎将他与那精灵论（Animism）粗野的概念分开；可是就在那种神话的诗意境界中，精灵论的原则依然存在。阿那察哥拉（Anaxagoras）之所以被放逐，一部分的罪名，就是因为他说太阳乃是一块放热的红石头，那是对太阳的不虔敬。事实是因为宗教情绪对一切自然景物，都有它最后的说法，它不容许人追索它的最后因由，可是这种追索因由，正是科学之所赖以产生的原因。所以科学不能在希伯来这样的民族当中发达，因为他们心里早有准备，把一切不属人类意志的事情，都归之于耶和华的直接动作。倘若人们说，“闪电乃光荣上帝的作为”，这样来讲风暴雷电，即令这种说法是真的，气象学也当然不会在这种社会中发达。自然，这种例子，不过是人类的脆弱处，当然算不得是科学或宗教那一方面的基本原则。可是事实是，若宗教没有人向它挑战，它总是把一切须得解释的自然现象，归纳于宗教的最后范畴，认为那“自然”的探讨方法，是不虔诚的。一遇到有人向它挑战的时候，也就认为这种挑战的本身，就是不虔诚。

有一件最值得注意的事，就是困难的一个特别根源，已被那位众人所认为在宗教范围内的至高无上的师傅除去了。人类一向的共同倾向是把一切可惊奇和想不到的事，都归之于神的动作。这并不是说，那些平常的常态事象都有了解释，乃是他们对那些事象，未曾想到要有解释。至于经常的事象，他们认为理所当然，对于那些希奇想不到的事，则认为是属于神灵。结果是，每次科学对于自然现象有诠解的新发现，他们都以为是对于上帝的作为，有所减损。可是，拿撒勒人耶稣却教导人从经常的自然现象中，去看上帝的作为——诸如出太阳，下雨，以及种子长成为花木等。若是人在这一点上曾经追踪耶稣，那么宗教与科学的种种冲突都可避免。但是耶稣的智慧，高出寻常的我辈，直等到科学来给我们一乘梯子，我们才知道上帝的作为，若是毕竟有的话，并不是出之偶然，而须从往古来今，四面八方去看它。

只因为人们不能遵着耶稣的呼召，达到他诏示的境地，却仍然逃不出原始人类的心胸，那么，科学为达成它自身的任务，就不能不引用它的原理，那就是在解释现象时，常应用那确实可用的低级范畴。这并不是一种策略作用，来应付神道哲学的反对立场；这乃是立定它的每一步骤的唯一方法。为科学的进步计，一向如此，直到如今，仍是如此，除非经科学证明了，若不引用那些高级范畴，就没有办法处理，不然它必要应用那较低级的范畴。从这种立场来说，即如皮他哥拉派（Pythagorean）的意见：认为一切事象都可用数目来说明，在科学进步的过程中，这也是应有的一个步骤。数目可以应用到一切的事物上，任何事物若能存在，它们就可以被数算。所以何拉丢（Horace）要说明人类的无用时，他说，我们只好聊被数算而已（Nos Numerus Sumus）（31：）。数目为“最低”的范畴，科学家必要把它解释事物的能力试用出来，然而拿它当作普遍的原则，解释事物，则使人走到杳茫的境界，竟如凯尔德（Edword Caird）所云：“数目对各种事物都说明一点，可是所说明的，却很有限。”

数学的庞大势力，使人想把科学研究的范围，限于可衡量的事物之内。即使数目或衡量的本身不足以讲明一切事物，至少也要追索到一切事物，是否可以用数量的方式来说明它们。因之过去科学界，曾经在一个长时间内，专以研究质量与动作为事——所谓“机械”时代。我们也必须承认这个方法的成就。生理学是一个很有建树的科学，对它的研究鹄的，已有深的造诣；可是直至近来才承认在动物机体内，除开物理与化学的作用以外，另有其它生理作用；直至今日，此种承认，仍不算普遍。但是目前至少有好些人已承认，不能只靠物理、化学来解释；这生的原理，大概是生理的统一性，使各部门的机能与反应，都受这统一性来控制与统摄。很有趣的，我们今日见到一种趋势，科学界把这种生理作用的统摄性引用到物理作用上去。那么，有一个问题随着而来，就是生命，心智，以及宗教，道德，艺术与科学本身的灵性事象，在若干程度内，也可视作此种生理原则的表现。

只要科学的研究的范围，限制在物理、生理与生物学的范围内，宗教在原则上就与之无关，只不过承认它的一切结果，为对上帝的造化工作，所增加的认识而已；因之亦无所谓争端。也许偶然有些磨擦，或则因为某些宗教经典上有些说法，牵涉到与自然科学有关的事物，而以纯宗教的立场说出来，或者有些科学家根据纯科学的立场，对于某些宗教界所肯定的事物，引用超出科学范围以外的根据，而加以否认。关于前者的例子，我们可以举十九世纪下半世纪的达尔文主义的产生所引起的烦恼。达尔文生物学上的物种由来在当时被认为与创世记第一章的纪载冲突。可是对于明达的神学家，他们不需多久就体悟到创世论的宗教重要性，在乎宇宙万有一切的存在，都以神的意旨为依归（注二）。而创世记第一章很奇妙地提供着这一真理。最妙的，创世记的叙述很与科学的程序接近（注三），虽然这桩事实并不算重要。关于后者的磨擦例子，或是科学或根据生理学的立场否认基督教的基督为童贞女所生的教义。基督教所据的理论，以为在这件事上，另有原因存乎其间，是与生理学的范围无关的。我曾听见有些生理心理学家认为像天使报信那些样强烈的宗教经验，本身即可能促成胎孕。若果如此，基督徒很可假定，上帝用这种心理的生理方法，来达成祂的目的。可是我本人对于这种调协宗教与科学的说法，没有多大兴趣。这种调协方式并不重要，若果过于重视，倒把重要的关节放弃了。若果要达成使科学与宗教和谐的任务，必须在原则上总摄诸端，而不是片面的注重一端一节。

除却上述的偶然磨擦以外，一直要等到牵涉到人类的行为时，宗教与科学才发生较严重的争执。在这个范围内，科学想努力以最低级的物理范畴来解释一切，是要引起严重的争执的，除非，或者等到科学承认那自由心灵的创始能力，要不然，宗教就得放弃它的堡垒。然而科学这样着手也是对的，倘若它同时也能忠于另一个原则，那就是就事实而承认事实，而不因一时事实与理论的冲突，而拒绝承认它。把上面所说的这种科学精神一直推进到宗教的经验里面去，也是对的。宗教的狂热现象，正是提醒我们，宗教经验也须有外在的标准来考验它的真实性。当以科学方法从事宗教研究时，当然有许多与宗教生死攸关的理论，都得提出来讨论。要等到科学的心理学能确知他们已耗尽了以信念为纯粹起源于心理状态的企图，而愿意承认宗教的信仰是原于神的作为（神的实有是心理学所无从知道的），恐怕为时尚远。自然，那从事心理研究的人，可以在心理的范围以外，有所信仰，而且他也可以在他发表的理论以外，附加一句使信仰宗教的人满意的话，说他本人从他私人的地位来说，也是他们当中的一分子。但是在他的科学程序内，他不得承认那种神的直接作为的假设，除非把一切其它的可能性都探讨完了。

这并不是说，宗教所赖以作为支撑的立场，要在科学无法解释的时候才有。我们以后要讨论到宗教的解释是同样重要，而且同样叫人满意的，即使当科学在它的立场上也得到了同样圆满的解答。（见本书第十章）可是它们两者的方法与目的不同；不同的事实，就是宗教一开始就把万有归之于神，而科学（包括心理学在内）直等到山穷水尽，没有办法来作完满解答时，才放弃它的追求，来提到上帝。

关于宗教及科学，以及具有科学性的哲学中间的磨擦之无可避免，至此已很明晰。无疑地，从自然神学这方面来说，最理想的是在我们还不曾讨论，甚至偶尔提到如何解除双方的磨擦以前，它就把宗教的有效证据确立起来。因为，假令二者之间，若有一方面，是无权利存在的话，那么，最好的解除磨擦的方法，就是把那一方面废除。然而为达到廓清全局的目的，最好还是把整个问题一起来处理；要使双方归于和解，所应遵守的原则，提出来容易，实施出来，确是很难。

第一，信宗教的人，必须准备把信仰中那些是真正属于灵性的主要成分，与那些只是因着和灵性主要成分有附带关系的感情成分，分别出来。在这种分别之中，凡是新近才成问题的任何一点，自然他们是不会彼此同意的。有些人会很恳挚的说，这一点不关重要，藉以避免因宗教与科学间的争执而引起的灵性损失，这些人即是现时所谓广泛派（Latitudinarians）或现代派（Modernists），他们的思想，往往是很清楚的，只是缺乏灵性活力。另一些人则要保持任何成为问题的一点，一直到最后关头，惟恐所损失的，不只是具有情绪上的价值，而且有灵性上的价值。这些人即是通常所谓的传统派（Traditionalists）或蒙昧派（Obscurantist）；他们常常富有灵性的能力，也有学问，只是在思想上缺少冒险性而已。在这两派中间，还有其它各阶层。这一切人或均忠于刚才所提到的那原则，或能分别各尽所能，使它得到适当的各别效用。所当排除而也是最难排除的，就是个人的感情成分。对于那些没有内在灵性价值，只因联系于感情所附带而生的信仰，加以坚持，以至引起科学的非难，这种态度，不是真正的灵性信仰，只是个人的武断而已，它不仅为科学所非难，也当为宗教所指责。但是灵性价值的赋性所在，它与个人的情感所系，是很难分开的。所以对于那些在两者间彷徨无措的人，是我们所应该大大地同情的。

对于科学的探讨者所要求的就不同了，虽然所要求的仍不外避免各种一己的武断。或者有两点是最重要的：第一我们当知道，科学照着它一贯的方法应用最低级范畴，可是它并没有权利来反对高级范畴的应用，它所注意的只是看它能够不用它们到什么程度。即令科学能够用低级范畴处理一切，概括一切，如对于物理的机械部门，然而高级范畴方面如目的问题，仍不能说完全没有地位。诚然，对于一部机器，虽然它的统一原则，不外是机械，然而关于它的所以存在的自然而然的推论，就是另有一个活的心智把它设计作成（注四）。

若是对一部蒸汽机的推论是如此，那么对于星球体系与整个宇宙，岂不更当如此？所以我们若说，从机械体系的观点来解释宇宙，它的安排愈完满，就更足证实其中必有一个具有心智的创造者，为它产生的原因，此种论证，是很难反驳的。可是上面所说的，已超出主要的论点以外了。当前的主要点是，科学的积极工作，乃是对一切可观察的事实，用它自己的方法来加以陈述，它并没有理由，要采用其它方法来作消极方面的种种推论，除非所采用的这些方法，也没有超出科学方法的范围以外。

第二，我们当知道，在某些范围之内，科学的方法是不能应用的。例如伦理与艺术，在某种程度下就是如此。我们对美与善的领略，也不是依靠着实验方法。辩论与试验也许影响我们对于种种行为与关系的估价；有些我们认为好的行为与社会秩序，后来被人说服了，以为它们实际上是不好的。可是这对于道德判断的最后目的，并不相干。假若有一个人告诉我说，任意残暴乃人生的一件美事，我可以设法叫他的话发生矛盾，正如苏格拉底在同一情况下对考里克勒士（Callicles）所做的一样（48：494—495），藉以证明他的词不达意。或者我也可以把他关禁到牢狱中或疯人院里，但是我不能直接用辩论来攻击他的提议。所以“我们自己的价值观，或者至终任何人自己的价值观，对他自己，是最后的见解”（15：132）。

艺术所给我们的例证，同伦理学是一样的清楚。在我们的头脑大受科学活动影响的今天，人们总是说，没有证据，我们就不能相信；至少他们要求那能用方程式计算的证据须有过半的可能。然而一谈到音乐的时候，他们却毫无犹疑地承认，甚至热烈地主张叔柏特（Schubert）较门得勒孙（Mendelssohn）为优，可是你若叫他们提出证据，或算出它的可能性来，他们就感觉惶惑失措了。

可是，就是在个人的关系上面，科学方法的缺点，最为显著。我们不能叫一对情人，藉着心理分析来测验他们是否可以结婚。就是“了解”这两个字，用到对人的关系时，与用到对物的关系上，它的意义也不相同。了解一个人是对他的品格与动机有着洞悉，另一方面的说法，就是叫做同情。一个聪明的科学家，决不仅仅按着普通所认为是科学的公式去选择妻室或按照科学方法来对他的儿女表示情爱。

宗教的核心，并非是对上帝的一种意见，如哲学经过种种论辩后所得出来的结论一般；它乃是个人对上帝的所发生的关系。它的最接近的比例，不是天文学或其它的科学可以得着，只有在人对人相信相爱的关系中，可以得着。倘若科学不能叫一个儿子决定怎样去爱他的父亲，当然更不能帮忙一个人决定怎样去爱上帝。

我们已看到哲学与宗教间的紧张关系是不可避免的；可是当我们认定两者在人生上都有它们的正当地位时，这种紧张关系，倒反是有益的。我们也见到两者的紧张关系，如何可以解除。只要双方对于他们各自所从事的信仰或研究，真正了解它们的赋性所在，以及它们的活动所最关切的是什么，那么，我们就很有理由来希望它们在原则上可以达到最后协调的地步；可是这种希望，只有到它们两个各自都达到完满地步时才能有。所以这种紧张关系会一直下去，等到那时为止，这是使那些有心效忠于哲学与宗教二者的人，觉得困惑的。也许经过这些人的一番辛劳，哲学与宗教间的最后和解，可以达到。

倭勒夫（A. Wolf）教授在他的现代知识大纲（An Outline of Modern Knowledge）中“现代哲学”一章的末段，对目下“教会与科学界所倡言的非常友好关系之存在”，作下列的一段警告说：

“现代哲学似乎需要同样的警告。因为现代的许多哲学家，从前是研究神学的人，所以哲学与神学的关系，自然希望友好。诚然，在英国的哲学家中，维护宗教信仰的人，数目非常之大。也许学术环境，如季富得讲座等，对于这种趋势，有所鼓励，或对于那些倾向这种趋势的人，给予推崇。但是若能叫哲学不作神学的婢仆偏将，能就其天职与兴趣所在，对宇宙问题的探讨，独立从事，那么，哲学的地位，要更健全些”（15：592）。

倭勒夫教授所关切的是为哲学的好处；无疑地，我所关切的是为宗教的好处。结果，我的语调，和他的有些不同。然而在实际上，我与他同意。在宗教与哲学间，不但事实上有着紧张关系的存在，而且应当有着此种紧张关系。此种关系之所以趋于松懈，完全得因为某一方过度的为对方所溶化。此种友好的气氛，可以使哲学的犀厉批判锋芒钝挫，因为它不愿伤那些信宗教的人的感情；同时这种趋势，也可以使宗教界把自己的权威减低下来，因为它想不要抵触那些哲学界的朋友。可是，对于这种关系之存在，我们并不须引以为歉；因为在原则上，这种关系之存在是对的，而且对彼此都具有刺激力。若是双方都能遵守公正从事的原则（Τσ γà αντον πρáττειν），彼此对立的危险，也可以免除。但是我们不要以为这个原则的施行，也同说话一样容易做到。

注 

一、自然，这并不说，没有达到这种绝对忠忱的人，算不得他是信仰宗教；可是从宗教的较高境界来说，崇拜者对于他所崇拜的神，必须觉得神有要求此种虔敬忠忱之权利，而他自己对神负这种责任。

二、参阅家父汤朴腓勒德力大主教一八八四年在厄克协特主教任内所发表班普敦讲座集中“论宗教与科学之关系”一文（71：106-107，123，188）。

我们大家都能辨别创造世界的最初创造工作，与往后的历史发展。可是过去我们许多人把好些目前科学所发现的自然进化的历史阶段，指为最初的创造，实属错误。然不论目前科学知识如何教我们把自然进化的观点扩大，原始创造的工作减少。但原初创造的工作与进化的历史区别，仍然是保存的。不管进化的历史拉长到如何程度，它的背后仍然须有原初的创造作为。

不论进化论与启示的关系如何，我们终不能说进化论是与宗教相敌对的。科学在这一方面的进步，最后更要使人确信造化的主宰用祂的智慧铺设大地，用祂的领悟建立诸天。

我们对于科学教导进化论这一点，不能说它与宗教的启示不符，除非我们认为宗教不只是要教导人关于灵性的真理，而也教导人关于物质的真理。创世记的作者，对于自然的叙述，不过就他所见到的叙述，正如今日的进化论就它所见到的叙述一样。

三、例如，以光为最初物质存在的形式；演进的程序是从无机体，经植物，动物，而至人；在初期低级的生物与后期高级的生物之间，如万物之原起，生命的出现与人之间的某些阶段，科学至今尚未能追索其阶段间的过度究竟，圣经则用“创造”，以示与“制造”不同。读者应当留意，创世记第一章的图画性的神话，并非近代神学家为求避免因科学所引起的困难，而采取的一种方法，乃是古代教会所熟知的。圣奥古士丁认为，不论以创世的日为二十四小时或任何的时间单位，都是可笑的。

四、此项论证亦可以休谟在对话录中的糟蹋人的论调来作参考：“这个世界拿高尚的标准比起来，任何人都知道凡是过失多端，不完全的；这是一个幼稚的神祗的一种粗糙的作品，后来他就把这个可耻的残缺作品抛弃了？”（32：）。

谢选骏指出：人说“神学是宗教的科学”，我看难怪也有与此呼应的“社会科学”的说法。作者说“哲学与宗教间的紧张关系”；我看这是因为哲学是求新的，宗教是守旧的。

【第四章  笛卡儿思想上的错误】

假若有人问到我，什么时候是欧洲思想史上的最不幸时期，我的可能的答复就是，当笛卡儿终日“锢闭炉旁”，无事可寻的那个幽闲时候。无疑地，这种答复，乃是对历史上一个必须经过的思想运动的一种偏见，而这种偏见或不快之感的所以发生，乃是因为我们刚由笛氏所倡导的那个运动里出来，尚未获得完全解脱，所以不无反感，也不能免除意气。我不怀疑许多与人生幸福或苦痛攸关的不堪的困难，不但是哲学上的，同时也是在政治上与经济上的，都与当时建立的思想方法密切相关。可是在这种思想方法上，我们也获益不少；我们已经从笛卡儿所领我们走的那个隧道中窜出，即令我们的眼睛，一时尚不惯于常识所给予的光明，来认识清楚那摆在我们视线前的景色。

我确实相信，时候已经到了，我们应当认识“近代思想”的路线——那就是从十六世纪以至现在——不过是黑格尔派的人所称谓的“辩证思想运动”的一方面而已。黑氏辩证法的最高原则，刻下已渐次失却信用，一部分的原因是因为黑氏本人把这种方法推之于过度广泛的运用。然而我认为最主要的原因，是因为有人想拿它作为每个思想家的思想指导。一个论题若不是限于过去历史的一端，当一个思想家用辩证法来讨论时，这个论题若不是过度抽象，仿佛黑格尔自己把“正”当作“存在”，“反”当作“不存在”，“合”当作“形成”，就是自限于狭隘的范围中，使它无法成为一个可供哲学探讨的题目。从一个凯尔德的忠实信徒的立场，我发现“思想的辩证运动”（A dialectical movement of thought）一语，常暗示一个跨越数世纪的历史运动，自然，较狭隘的证据，也可以举得出来。

在这样一个运动中，很自然地，它的过程的第二方面——“反”——比较其他两方面来得短些。“正”为正面的主题；因为它是正面的主题，它的本质近乎“常识”，它有一种常识的保证，不必具有诡辩玄想。它正如一个未受教育的乡下人的智慧一样，它的判断，纯然出于实际的经验，它的思想平衡，从来未经过挫折。这种智慧虽有它的限度，可是乃是真的智慧，并非巧话。

“反”乃由“正”的限制而生。“正”并非一个完全无缺的议论，它常常忽略问题的某些方面。当我们发觉这个限制时，就想把它提出来。一般说来，我们不能把它插在“正”的方式中，所以不得不重新陈述，着重于那些被忽略的方面，或推翻那些前此所承认的；这就是“反”。可是“反”的重要性是次于“正”，虽然人们很技巧地为它辩护，但它确非智慧的本原。

当“反”的一面达成时，它的缺欠也就显露出来，那么，就到了综“合”。所谓综合，并非从“正”、“反”二者之中，取其折中；乃是把“正”重新整理提出，把“反”一方面所证明的有价值的，也溶化起来，包括进去。

这三段过程的一个显然的，可是粗浅的例子，可见之于英国两党制国会的历史。保守党在它最好的一方面看来，代表“正”，它代表历史所发展的实际情况；它并非停滞不动，它反对那些凭理论而来的改革变迁，它相信一切行动，在每种情况下，必须不凭理论，而是按照当时事态之需要来决定。自由党过去代表“反”面，它对保守党之种种特权，与种种对个人自由的限制，加以攻击。劳工党乃就自由党的立场，加以扩张，它的行动并未受社会主义的影响，不过对劳工阶级更加明了，对他们的利益，更加关切而已。但是在任何情势下，保守党代表过去三十年中“正”、“反”两方面的综合。这个趋势可由那些不介入党派的激烈分子所公开表示的原则中看出来，因为这些激烈分子既热望有急切的改革法案，同时又愿意这些改革由保守党的政府实施出来，因为如此才能保障这些改革，是国家有把握的时候才行的。

大众周知的，马克斯把黑格尔的辩证法应用于经济生活的范围内，他认为共产主义是解决一切问题的“综合”，而俄国在某种限度所建立的“无产阶级专政”，是“正”面的资本主义所引起的“反”面而已。目前即预选规定此种“反”，要发生什么样的“合”，实属危险，若把此种人为的“反”面，澈底推行，也是同样的危险。人的思想容易忽略好些有关的事实；常常连叫他们感觉到这些有关事实的机会都没有。可是这些未曾发现的事实，与已经发生的事实，一样发生效果，而且在实行上，机会主义的本身，乃是一种不可冒犯的原则，若只顾投机，即不直接趋于败坏，也会流于狂妄悖谬。

在我们所讨论的思想发展中，“正”的一面在古代及中古思想的全貌中，用种种方式表达出来；其主要原则乃是我们于经验中直接体认事物。此种原则有时是一种未经批判的臆断，有时有柏拉图把它所涉及的困难，很活跃的表彰出来——从他勒斯（Thales）至俄坎（William of Occam）一直皆被认为是如此。诡辩者如普罗特哥拉（Protagoras）或能将澈底的人文主义应用到哲学问题上去，又如哥尔基亚（Gorgias）把澈底的怀疑主义用到仅仅有关于形而上学的问题；他们可说是代表小思潮的起伏，也可名之为辩证的小思潮，每一个人在思想是主流里面兴起一点点“反”的波，可是终归被思想的主流“正”面所吞噬。一看中世纪辩论的形式与措辞，就足以证明此点。实名论（Realism）在中世纪的辩论上只牵涉到抽象的观念，它的对方——不是唯心主义，或认为我们只知道自己的观念等说法——而是唯名论（Nominalism）与概念论（Conceptualism）。换句话说，所争辩的，不是一般心与真实的事物（目的物）的关系问题，而仅是部分的关系，某种概念是否属于真正存在的事物概念。广泛地说来，对于真正事物的认识，是没有争论的。

到了十五世纪，许多新的事情发生了，因之启发一种批评态度。一切过去传统以及与传统有关的信仰与保障，都以教会为依归。当时的思想系统，凡关于神学，形而上学，逻辑，政治，伦理，经济学等，都包括在内。这个思想系统是连成一气的；却以神学为拱心石，而神学的护法机关就是教会。教会本身是一个大一统的机构，它虽然把种族不同，地域不同的人民联系起来，成为一个系统，却未能充分了解在这系统中各不同民族是一些具有自我意识的社团。当时民族意识正在增长中，最明显的表现，可以拿法国的圣女贞德（Joan of Arc）为代表。因此新的民族主义与旧的教会的大一统主义，不能避免其冲突。可是要解决这个问题使它们双方各尽所能，各安其位，并非不可能的。假使当时大家都能按照教会所以存在的功能而承认它为一个灵性能力储藏所，那么，这个问题也可以解决了。可惜正当需要教会的灵性能力时，它却正处在灵性力量最低潮的时候。并且新的希腊学术已提示了另一种思想方法，尤其重要的是提出另一种思想态度，异于那为经院学者应用亚里斯多德思想方法所构成的中世纪的伟大，而却过于早熟的思想体系。那些具有学识，很可以为当时神学传统的拥护者，却因为思想潮流的缘故，这种传统的权威，正在他们当中首先削弱。假使当时的教会，能摆脱一切，专心致志于灵性事业，那么，当时因思潮所在而要求的思想方法改革，也可以达到。至于就十五世纪的教会体系的属世倾向而言，它本身是否足以摆脱中世纪的整个系统，我们很难得说；但是很肯定的，它是属世主义，在此文艺复兴的新思潮中，竟把它那能够调和新旧势力，使之归于融洽的道德力量剥夺了。

新旧势力的正式决裂是在政治的范围内。政治部门内的急先锋要推马噶维利（Machiavelli）；马氏为一深刻的思想家，他把当时及后世国家间所奉行的阴险刻薄的行为归纳起来，以流利的文字，写成政治原理，这样做，却引起了人类的咒诅。马氏的新贡献，不在他讨论政治上的国体，以使那孤僻的政治兴趣，成为基本的政治道德原则；而在他那毫无内疚的，公然宣布政治为一件通常事物，且更把那一向为人所施行的阴险行径，毫无忌讳地用言语演绎出来。总而言之，如果“伪善乃罪恶对德行的敬礼”，那么，就做一个伪善君子，比不向德行表示敬礼好些。

可是纵使马噶维利愿意，他也不能把中世纪整个基督教界的统一理论击破，只因为当时那理论在政治上早已失却影响的力量了。很自然地，也是必然地，第一个实际决裂是在宗教范围本身以内。当时的欧洲是生息在一个狭隘的传统体系之内，而这个体系的拱心石便是那已被公认为腐化的教会所传的教义。那么崩溃破裂，自为势所必然。但是若果教会，和它的整个体系一旦遭遇摈弃，替代它的是什么呢？若人类的思想与目标，一旦不以那向来的传统为出发点，那么，从那里做起呢？惟一可能的答案，就是从他“自己的内心”着手。若是一个人不作某个体系的一员，接收那个体系，和他自己在那个体系中的地位，那么，他必得从那孤立的自己做起。自然他可能听从良心的权威，不过那是“他的”良心。他也可能听到他所听到神的声音，不过那是“他”所听到的。结果是近代的动向是必然走向个人主义的动向。个人主义给近代人生活上很多显然的幸福，同时，也予人很多显然的罪疚。

以个人自我作为其必须服从的权威的源泉或媒介，在精神上作最强项的表示的，要推路德马丁在沃木斯国会（Diet of Worms）的名言：“这就是我的立场，我不能有所更改。”这种个人主义在思想上的表示，要推笛卡儿的炉边默想，他那一篇思想要算得近代哲学的渊源所自。炉边默想的情景是如此重要，最好论他述说他的故事吧：

“我那时正在日耳曼，因战事奉命到该地去。当时战争尚未结束，乃于皇帝加冕后，回到军中，恰好到了冬天，只得拘守于一个地方，此地既没有人交往攀谈以遣兴，也没有什么凡情俗虑的挂怀，所以终日株守炉旁，闲暇无事，拿思想来消遣”（21：）。

“关于把我第一次的那些默想，认为超出于所讨论的事物之上，是否洽当，我很怀疑；因为这个问题，是如此的不平凡而带形而上学的意味，不能为每一个人所接受，然而所可决定的，就是我所建立的那些根基，是否充分稳固，我觉得我内心迫切，非注意到这个问题不可。我老早就注意到有一些我们认为非常不确的意见，然而有的时候，必须在行为上采取这些意见，好像是毫无疑义的。但当我一想到要把注意力完全用在追求真理，我就觉得我所要的方法，是恰恰与此相反的，我当断然拒绝一切我以为还有一点儿余地可以怀疑的虚妄意见。这样以后再决定我所相信的，是否还有什么可算是毫无疑问的。既然见到我们的五官有时欺骗我们，我就很有意假定一切摆在我们面前的东西，没有什么是真的存在；又因为许多人理论错误，即令在极简单的几何问题上，也发生谬论，我深信我自己也与别人一样的犯错误，我就把一向所表达的理论，都加拒绝，认为是错误的；最后，当我觉得我们醒时所经验到的，我们梦中也同样能够经验到，可是在梦中所经验到的，没有一样是真的，我就认为一切当我们醒时心中所见到的，也如梦中的幻觉一样，并非真的。可是就在这个当儿，我觉察到，正当我想以为一切皆妄的时候，那么，正在那里思想的我，当然绝对有所存在；当我一觉察到这个真理，‘我思想，所以我存在’‘Cogito ergo sum’，是如此的确切可据，那么怀疑的人，没有任何可疑惑的立场，可以拿来颠破这个确据，于是我就毫无犹豫地结论说，我将接收这一条原则，作为我哲学探讨上的第一条原则”（21：）。

从这个思想方法的本身立场和范围去批评它的逻辑效用，不是我的主要目的。事实上我认为这种方法不可靠；我认为我们之能够以此方法为不可靠这一事实，其有损于此理论，与用辩论去推翻它差不多。自然，我同意笛卡儿所得到的一种说法；当我怀疑的时候，我不能疑惑我自己是在那里怀疑。即令我怀疑一切，我不能疑惑我自己是那怀疑的主人翁；从心理学的事实来说，那是对的。可是，对于我，事实上似乎是，我不能真正怀疑自己以外的一切；我不能真正地怀疑天，地，以及（尤其是）我的朋友们；所以事实上，关于我自己是否存在的问题，与其它许多事物的存在问题相比，我不能从心理学上获得更多的保证。我们对于笛卡儿所获得的保证，没有理由说，它是超出心理的根据以上。骤看起来，他的说法，似乎有逻辑力量；诚如吉卜荪（Boyce Gibson）所云，“凡所想到的事物都会引起究竟的存在疑问；但那想的人就是究竟疑问（包括天地始终，宇宙究竟等）的条件”（25：83）。可是这种说法，毕竟没有领我们走到多远，因为人若不想到什么事物，他就不会有思想。分开处理，思想的主观功能，可以恰当地，而且有益地从每个思想的客观事物（即思想的目的物）中分辨出来；可是把一切所思想的事物隔绝起来，思想的本身，也就无以存在，而笛卡儿的证据，却全靠把所想的事物隔绝起来的可能性。那么，它的逻辑效用，也就归于虚妄；而笛氏所抓住的保证，不过是一种心理上的。好像有人提示说，笛氏与我都为造化神（Demiurge）梦里的脚色，有如爱丽丝漫游镜中记里（Alicc through the Looking Glass）崔德达（Tweedledum）提示爱丽丝与崔德隶（Tweedledee）及他自己均为赭王（Red King）梦中的脚色，我们没有办法拒绝这种提示。倘若赭王梦到爱丽丝觉得她自己的存在是确实的，她自然会以之为确实的；但是当赭王醒来的时候，她仍然免不了如蜡烛一般逝去。她诚然不会知道她的未曾存在，因为只要她有所知道，她就会得着一切为她可能而有的存在——即梦中的一个脚色的存在。她所知道的，是因为她在赭王的梦中，是如此知觉的。（这故事可和庄子梦中以为自己是一只蝴蝶，及至醒来，还不知道究竟做梦的是他自己，还是蝴蝶那一个故事相比——编者）那么，我既不感觉我是别人梦中的一个脚色；同时我也不觉得对我自己的存在，较之其它的事物的存在，有更多立场来保证它；这些保证都是一同发生的——或说这些都是那开端的意识中的各种不同的成分。就我个人来说，我很可能幻想，认为我们一切的经验，连自己本身的存在包括在内，都不过是造化神梦中的一部分，这一切

都将归于消失，

有如虚无飘渺的幻景，

转瞬逝去，不留片云，

人生是梦的资料，环顾生命的左右，

不过是梦痕而已（64：第四幕，第一场）

不是我们的梦痕，乃是造化神的梦痕。这种假设，是我不能推翻的，然而也不能使我于忖想它的时候，觉得心中骚然。同样地若是人主张说，我主要的保证是我自己的存在，至于对环绕我左右的世界的感觉，是由我而生的，乃是次要的，这主张也是我所不能推翻的。但是我一想到这个假设时，就不能不引起思想上最深沉的不安——这种思想的惶惑不安，是由一切哲学的技俩所引起的，哲学家自笛卡儿以至康德皆企图将此假设的含意琢磨，藉以避免种种无意义的牵连，但终属徒然。

因此，我相信笛卡儿的方法，即从它本身的立场来说，也是不健全的。我相信当他一旦开始他那人为的怀疑过程时，他对任何事，对每一件事，都有同样的好理由来怀疑。怀疑，当作思想的活动着，通常不是由于我们求以理性来确定对此事或彼事之相信而发生；疑惑之所以生，乃由于经验中两个不同的成分相冲突——可能由于一个实际的事例和理论冲突，或理论和理论冲突，或由这一端观察到的事实与那一端观察到的事实冲突（注一）。笛卡儿在炉边所沉思的，乃纯粹的学术上的怀疑；他当时对于火炉的存在的保证是确实有把握，如对自己的存在一样。若有人敦促说，这种学术上的怀疑，不是因经验没有保证，不过是一种“观念上的假设”而已，我即将答曰，这种方法是很可用的，但笛卡儿所发现的，不过是一种错误的渣滓而已。他所应当达到的思想的最后根据，包括疑惑在内，应该是一种主观与客观的关系。那么，以后的一切困难就可以免除。可是学术上的怀疑本身，不过是一种保育院指点婴儿相信的方法之扩充而已——“我们姑且装作不相信有太阳，有拿破仑，或者自私是不好，再看我们能不能证明这些事。”这种思想上的消遣方法，是不会抓住人的思想，而指导人奋进的，除非它是出于一些较此更深沉的考虑。

笛卡儿之所以踏入这个境界，乃是因为中世纪的传统权威已经完全崩溃。所以有一种迫切的需要，要得到一种新基础，叫人类的精神归宿能够稳妥建立。若是人不能在他所依存的整个世界体系内得着这种安心立命的东西，他必须在他自己的小宇宙内找到这件东西。所以一个人自己所认为是真实的，他对王侯公卿都要大声地喊出来：“这是我的立场，我不能改变。”他要站在自己的思想上，以达到所能达到的真理：“我思故我在。”

笛卡儿从自我的存在确据出发，所遇到的困难是我们所熟知的；这里我们把它们略略提出来，与我们的目标是相称的。他既然除思想以外，没有其它的确据，即思想也是无内容的，这样一来，他就不得不坚持说，思想除它本身的概念外，不能直接知道什么。思想之所以得到关于它本身的确据，是由于它能怀疑其它一切的存在之过程而来的。笛氏于是发现他自己持有许多概念，有些含混不清，有些却明晰清楚。他发现那些清楚明晰的概念，印入他的内心，使他感觉确实可靠。但是，他为什么信托这种心中的印像呢？从这里他再回到那本体论的论辩，很满意地重新建立那关于上帝是具有全善，全知，全能的真实性的理论。然后再说到一个全善，全知，全能的上帝，决不会叫人有一种不能拒抗的倾向来承认某种概念，除非概念的本身是真实的。因之上帝的存在和品性，作了他的概念的真实性的保证。我正可依靠上帝的实在，而相信在这样概念中，感觉世界的真实。

自然，这种辩论方法，是一种不健全的循环式的方法（并非说一切循环式的辩证都是坏的，见75：15—23）。本体论的论据是靠着那些清楚明晰的概念的可靠性，而那些概念的可靠性，又依靠本体论中上帝的品性与真实性，才足以成立。即令这种本体论是真实可靠的（在笛卡儿的方式里面，也就不可靠了）它的内在的可靠性并不足以供给理由，来使我们认为它的结论，不问其本身的实际内容如何，是真实的。一件很明显的事实，就是笛卡儿既限制于以自我意识作为当前唯一的论据，他就没有权利，同时他也不能，相信自己和自己的意识以外，还有其它东西的存在。笛氏以自我意识为出发点，那么，自我的唯一存在，乃其逻辑理论上的必然结果。但笛氏不仅是一个思想上的工具，他比这个伟大，他乃是一个头脑清晰的人，他不会接收这个唯我论（Solipsism）。他总有一天要打破这唯我论，正如他终有一天要离开火炉旁边。而他的打破方法就是如此。

于是只为他留下三种真体：他自己的思想和思想中的概念；上帝；并由他的概念中所感觉到的真实世界。在他的概念中，那些清楚明晰的，都是确实可靠的。就在这方面，数学的概念是极占重要的。因此，虽然并非故意，那些具有数量性的真体，乃受特别重视（自然笛卡儿自己是一个最大的数学家），尤其是那些能计算的方面。

上面这个趋势，发展成两个主流，一个在欧洲大陆，另一个在英国。在大陆上，笛卡儿的唯理主义最盛行——坚持清楚明晰的概念，才能得着可靠的知识，所以认为真理必须受思想律的管制。英国方面则因笛氏的思想方法，而有所谓经验批判主义。在大陆上的思潮里，最显著的代表有如斯宾挪莎（Spinoza），来布尼慈（Leibniz），在英国则有洛克，柏克立（Berkeley）与休谟。他们每一个人的地位，都不仅是锁链中的一环，或不断转变中的思流的一面，可是我们目前是把他们每人当作锁链的一环来讨论。

斯宾挪莎的名字，已赢得普世的尊崇，对他这种尊崇也是理所应当的。对于他的伟大思想结构，很足以叫人逗留一下来加以考虑，不过这种作法，是叫我们耽误了从另一个基础上来修改并建立他的思想。斯宾挪莎对于笛氏的三种可以分辨而联系松懈的真体，认为不满意。他认上帝为统贯一切的整体，其它一切都为祂的实有的形态而已。因之，这个独一的体——上帝——的特性是无限度的，但就我们所知，只有两样，那就是“思想”与“扩张”。只因为这两个特质，都由一个本体而来，所以它们二者的相符相同的是可以保证的。可是这种说法，便不免引起发生错误的问题。倘若思想与扩张（扩张：包括一切具有形态，占领空间的事物）常常完全相符，那就好啦。于是斯宾挪莎乃得谈到错误问题；错误如何产生，怎样补救。可是他从未曾答复这个问题：错误是如何可能的，并当两个特性不相符合，发生错误的时候，于本身有什么影响。

笛卡儿之偏向清楚明晰的概念，促使斯宾挪莎应用那些可成为概念的基本要素来构成他的基本“本体”。因之他的伦理学第五卷中的宗教热忱，在他的整个思想体系内占不到地位。斯宾挪莎在基本上的融洽，可说是“近代思想”开山祖师（笛卡儿）领导错误的首先一次警告的标帜。

来布尼慈则引用他有名的假设来对付笛氏所提的概念和实际平行论；他假设着造化者预先立定一种和谐，加诸一切“单子”（monads）之上。可是这种和谐，不是“思想”与“事物”中的和谐；因为来氏看来，物质的东西，不过是人心（思想）经验中的表现而已。每一个人的思想是一个单元，是一个自具的单位；而所谓和谐乃单元与单位的和谐。上帝如此创造它们，使它们的活动是和谐的。这种说法，不过是拿教义式（武断的）的理论来作掩蔽而已。从来布尼慈以后，因之有所谓教义式的一派，这一派要以倭勒夫的主张为登峰造极。

在英国学派中，有欲避免此种武断方式者，乃产生洛克一派，它与上面所说的方式，完全断除关系。洛克不仅具有巧思，他实有大智慧，不论是在政治上或在逻辑思想上，他常常牺牲自己主要理论上的一贯性，以叫自己不蹈入矛盾。洛氏在这方面的重要，却是因为从他起，把笛卡儿的三种真体截断了。他认为人心由感官得到它的一切资料；倘若只有清楚可分辨的概念，才为真实事物之确证，那么，只有能“扩张”的东西，才是真的，因为只有这些东西才能接受准确的衡量。所以，我们所谓客观的真实，就仅仅限于“主要品类”（Primary Qual ties）——那就是能衡量的品类。这种能衡量的品类，乃是始终如一的；至于“次要品类”（Secondary Qual ties），常因接受的人的不同，而其所见亦异，因之它们是模糊而含混的。洛克认为这些是属于主观的。柏克立则认为我们对“主要品类”，较之对“次要品类”——洛克认为系由“主要品类”在人思想上所发生的影响——并没有更多的理由，可以说它们是具有独立性的存在。因之，柏克立除心灵的东西以外，把所有的独立客观存在都抛弃了，只保留上帝和思想及思想的概念。休谟接着下去，依据当时哲学探讨的公认基准，认为对于心思本身，没有立场可以相信，因之除流动的概念外，再也没有剩下别的东西，而这些概念只是碰巧而有，并没有什么因素使之发生，或加以维持。

到了这里，康德就承下去了。根据康德自己说，他拿休谟的眼光来看来布尼慈，又以来布尼慈的眼光来看休谟。他想找一个方法来达到真理，并藉以调和笛卡儿以来思想界中的众流纷歧。他努力的结果，因之造成一个哲学的新时代，而康氏自己亦享受思想界拓荒者应有的尊荣。可是他并没达到他那调解的目的。正如凯尔德所常云：“他从一条路的两端同时开始，可是他从来没有和他自己会面。”事实上是不可能的，因为康德始终没有放弃笛卡儿那足以致命的假设：即思想并非直接与所知的事物，发生关系，它只是直接与它的概念发生关系，而这些概念与真实的世界之发生关系，却靠另一种特别作为。当我初年读纯理性批判（Critique of Pure Reason），尚未听到笛卡儿和柏克立的学说时，我印象中觉得康德所说的，即是我后来所了解为柏克立的学说。后来我又调整我的思想，以为康德自己是想像着他没有采取柏克立的思想，而是拒绝它。更后我又回复到原来的意见，认为虽然康德命意不是如此，但是他的纯理性批判的结论，仍然是柏克立的唯心论，而以“自存物”（Thing-in-itself）来作一种不合逻辑的副论。

有一个“假若”，很耐人寻味，值得加以思索的：“假若生物学在康德的时代以前，就达到了达尔文所代表的阶段——怎样呢？”可是康德所认为的科学，是数性与数理的物理学。他自己是一个不错的天文学家。所以他一想到知识时，笛卡克的明晰而可分辨的概念，就仍然预先占有他的注意力，那是很自然的。他的思想范畴很清楚地证明，一切关于生物学与历史学的思想方法，都不在他范围之内。在他的（实际理性批判Critique of practical Reason）内，他论伦理学从那通不过的关卡上通过，他把他的认识论暂时禁锢起来，可是就在这里，他也只能藉那认为为一切所藉以存在的是一种与现象的世界不相干的自存，才能使他的说法和他一般的理论相符。在他的判断的批判（Critique of Judgment）里，他给予心灵的自由更大，而对于他最初立论的矛盾，也就更多了。

许多康德后时期的学派，想把康德所未能打成一片的主张，重新申说出来。就中尤以英国的黑格尔派，反复申说，谓“自我”（Self）与“非自我”（Not-self）乃就经验中之统一性所提出之分别。可是就在这种学派中，那过去传统的说法，仍乃在认识论上以及形而上学上，对主观及客观的关系之认识，保持主观的优先权。若果笛卡儿的出发点一经放弃，对于这种说法就没有根基。我们将要看到之种说法，虽然有着一种精神的优先权，可是它不是从“知识的主位”（Subject of Knowledge）来履行这种功能（注二）。若不完全了解这层道理，则将来在人对上帝的认识之见解上，会遇到莫能胜过的困难。若是主人翁内心具有“先入之见”，那么，在他认识上帝的事上，对上帝也将具有先入之见。就是因为一部分要避免这种矛盾，所以有些哲学家才想拿他们在全备的知识中所构成的一种经验上的“绝对”，来替代人对上帝的认识。

这里似乎有表示歉意的必要，在这严肃的季富得讲座中，来对近代哲学的发展（其中有时尚多可争辩之处），提出那对初入哲学之门的人，就很熟识的概括检讨；而此种检讨对于另一些人，又将以为好多所被提到的哲学家，他们的名字并不值得如此尊崇。尤其对于后者的说法，太与我的意见相左，我不愿加以赞同。我认为所提到的每一个哲学家，都是确实可尊崇的。就中好些人表示一种思想的纯洁，见地的深宏，组织能力的贯彻表里，为思想界有史以来所未曾有。但是我们不要讨论近代哲学发展史；近代思想发展的轮廓，可以助我们了解问题，而且我们所要的也就是这个轮廓而已。若说我所提出的这个轮廓是泛常无奇，我承认是的，因为事实上是如此。可是它所要表白的就是：近代思想发展的内在矛盾，它一出发就假定在认识上，以思想本身为起点，再由思想前进，藉着推论与意识结构，以体认外在的世界。

上面的看法，没有比康德的思想系统，能更明白地表示出来的，因为到了康德，这个思想体系已达到最后的阶段，从他以后，又有新趋向，虽然新趋向一时尚未能摆脱完全传统的说法。康德“从一路的两端同时出发，他从未曾与自己会面。”他一方面，循着那条思想路线注重“明晰可分辨的概念”，另一方面，他跟着休谟的印象主义，认为每一个概念都是一个单子。他接受感觉之自成单位的一元性的意见，这是循着笛卡儿的思想与扩张的两分法的必然结论。思想，不从它所发现的外在世界去考验它。而是从它对世界所得的印像去考验，它所能发现的，只是自己的印像而已。那么，又怎样去对这个心所感觉的一个一个的印像，构成那心所实在感觉到的一个联系一贯的世界呢？休谟为保持他自己的说法之贴切相符，只好说是印像互相联系而成，而此种联系之达成，乃根据印象联系之定律而成。因此，在若干程途之内，这种说法就引出培因（Bain）的联想心理学（Associative Psychology），及布立德利（Bradley）之以讥诮歼灭它。可是康德对休谟的答案，是把印像间彼此的联系律，转到那接收印像的思想（心）去。按照康德说，在知觉（了悟）这件事上，心藉着它自己的时间和空间的方式，和量，质，因，态等范畴，来把它内在的那些自成单元的感觉组织起来。但是这些被组织起来的感觉是藉着那些自存物在心中建立起来，可是这些自存物并不受心及其机构的组织控制。所以知识不过是现象而已，它不过是感觉及印像在知觉或了悟的过程上被了解力或心力把它们组织起来而已。而知识与自存物的关系，即没有分辨出来，所以后者就完全不知道。心也具有某种概念，那是指那些实际在人的可能的经验以外的。这些叫做理性概念，它们具有某种规律效用。可是它们并非知识的准则。休谟明说，他对于他自己的怀疑哲学，在实际上不既贯串一致，康德则须藉上帝，自由与永生的信仰来作为他的实际理性的假设。所谓“休谟所给康德的问题，康德又原封拿回给他当作他的答案”的这句隽语，不是没有道理的吧？因为他是把它当作问题，所以休谟的立场，较之康德，更容易辨护些。

休谟的立场虽较易辩护，可是并非能够使人更包容它。康德虽然接受了一个虚妄的出发点，他想从道路的两端出发来同时解决这个问题，他并没有静立于道路的中心，想从中间来向两端出发，他毕竟建立了他的批判方法，给我们一种需要的工作。当他抛弃那以单元的个别感觉来构成联系的世界之企图时，急忙从事于那实际构成联系的世界的原则——即令照他的观点，仅仅是一个现象的世界——他就不仅，也不只在他的结论上，而是在那最基本和最有效的方法领域之内，开拓新的园地。他不是采用演绎或归纳的方法，而是采用批判法；那就是说，他追问一般经验的情形，来决定那经验的可能所假想的原则。他认为因果的普遍性，不是由于通常的因果结局的观察得来的一种归纳推论，而是一切理性经验的预先假定。这种因果普遍性的决定，是靠着一种超越的演绎法。这种演绎法，完全与三段论法式的演绎法不同；然而它是演绎法，因为它把那探讨的目标，依靠在一个较它本身更大的，更广泛的事物上，那就是所谓理性的经验。康德知道他是介绍一种新方法；至于这个方法是如何的新，如何的重要，他却不能知道。可是康德的批判方法，正是替代了数百年来控制思想与妨碍思想的经院派逻辑方法，那为笛卡儿派的哲学家所抛弃，而却未曾提供替代的方法。

关于逻辑的问题和它的功用，我们下讲将讨论到。但当我们离开路德和笛卡儿之“反”传统思想之讨论以前，我们必须努力发现它的价值所在，以便纳入我们所要努力做到的“合”之中。我们前面已经将路德与笛卡儿两个名字联系在一起，这种联系，既非肤浅，也非出之偶然。他们两个都主张一个大原则——那就是“个人的判断”（Private Judgment）。此为当时一大部分人类精神运动的主要原则，即指当时的宗教改革。作宗教改革前导和陪伴的为文艺复兴，文艺复兴亦曾表示个人主义的倾向，但却未曾把它当作原则。从事文艺复兴运动的人，他们的作风亦是个人主义的，但他们表示得不够严肃，他们亦未曾碰到充分的阻力，使他们觉得非把他们行动的原则很显明的宣布出来不可。这要等到路德在历史的紧要决定关头，凭着自己的良心对整个公教会的权威加以攻击时，才初次出现。

我们应当常常记着，宗教改革者所教导我们的并不是说，个人的判断是我们的“权利”，却认为是我们的“本分”。自然，这是千真万确的，没有一个思想认真的人敢说，任何人在任何情形下，都能照他自己所喜欢的去自由思想。这个原则所主张的是每个有理智的人，都有责任对他自己的经验，自己作主，自己负责。这种作法，也许最后可以使人达到和谐统一的境地，可是在进行的时候，一定要发生纷歧与分裂的。所以宗教改革后，近代思想的特色，就是分门别户的门户主义。中世记的垄断全局的大一统思想，逐渐地被抛弃了。如前面所说的马噶维利宣布了政治上的独立；因为欧洲政治上的大一统很少照人的希望做到，所以政治上的统一主义是容易被抛弃的。跟着政治而宣布独立的就是宗教。艺术方面则借神话作背景，以充实圣经故事的题材，渐次走到艺术的解放。集英国文艺复兴之大成的莎氏比亚，他以艺术的眼光来体念世界，很少为宗教的教义所影响。科学亦破除传统的威力，脱颖而出，培根虽不是最深宏的，至少是最有力的一个科学护卫者。至于哲学，我们就有笛卡儿，他想以那包括一切的怀疑法来达到宇宙万物的确实存在的证明。这一切对人类的效果是怎样呢？

在政治方面，那不可颠破的民族独立主张，促进了各民族国家之充分发展，其结果使文学及艺术有丰富的成就；各国在立法定制，在政治和社会生活的种种地域性的试验上，得到了普遍性的结果。可是亦因种种民族国家主义之过度伸张，遂至酿成一九一四至一九一八年世界大战的大灾害，直至今日，我们尚在这灾害之中挣扎着，力图摆脱。我们所企望，宗教可以加于人的制裁，亦无从实施，因为宗教也已经部门化了，而且被一般人视为“人与造他的主宰之间的一种私人勾当”，所以它的主要任务——若不说唯一任务——是私人的虔诚。但是这种看法，对于一切真实的宗教，都着重它的个人生活；我们虽不能说，这种趋趋势使今日的信徒，较之过去的无数圣者，更为虔诚。可是它叫人更能领略到虔诚乃是宗教生活的核心和命脉。福音的特征和它表达的特色，并非崭然新出，可是它对民众生活，具有新的感力。同样，近代艺术，因为采取“为艺术而艺术”的原则，故不能以美感透入人的生活。艺术生活，不过是代表近代思想部门化之极精微的一面，至于日常生活的表现，正如所谓“公事公办”，那是极卑陋的一面，而所谓“不管好坏——不问是非——这是我的国家”，那又是极不道德的一面。过去曾认为这是真的解放，那就是说，“美”为最后准绳，关于纯粹美的问题，不管神学，政治，或伦理的典范，都是与它无关的。这个原则值得建立起来。一切各形各态的艺术，将因此种解放而更加丰富，是没有问题的。但是以“为艺术而艺术”作为解放运动的最终口号，亦属过甚其辞，这种错误和危险，与解放的反面错误是一样的。这口号使艺术与其它一切的人生兴趣和经验都脱离关系，叫艺术家因着这口号，只想到自我表达，却不问他们的自我，是否值得表达。

同时哲学亦进入一个同样的过程当中。既然每一种研究或知识的追求，都成为一种专门科学，哲学就以研究一般的知识为任务，毫无范围，不顾一切地追究，到底知识这件事是否可能，又如何才能成为可能（苏格兰的哲学家把认识论看为形而上学的问题，是一种最不幸的错误，57：256）。人类既领略他们自己具有的一些余鳞剩爪是属于知识（如果真有知识这件东西的话），或把它当作知识（如果真没有知识这件东西的话）于是乎哲学自己纠缠自己，去织它的网罗，而按照那最好办法去对付世事。

哲学界好外以来，就想设法打破思想界的这种呆板的部门主义，季富得讲座就是解放方法的一种表现。对于路德及笛卡儿的观点，它虽然曾热烈地表示摈弃，可是这种摈弃，没有明显地表示，它将使一个哲学的时代告一段落。这种表示在芬许革勒男爵（Baron Von Hügel）的演讲里，尤其在上帝的真体（The Reality of God）里——这部书的前半段包括他在季富得讲稿中所未完成的残余部分——很活跃地表现出来。我们不难证明，芬许革勒欲以摈弃这种观点，作为起点，他论到斯宾挪莎时，措辞如下：

像斯宾挪莎以数学和几何的方法，把一切实际的事实掩蔽起来，在我看没有比这更可怜，更不合宜的了。这种悖谬的方法，也是势所必然，倘若我们只以那明晰可辨的概念之连锁推论法，来作为我们知识唯一的根据：而这种方法，自然是他们的基本假设——它的观点自然至终是笛卡儿式的，我们若把它同我们前段所讨论的笛卡儿方法比起来，就知道它是受了笛卡儿方法的偏重一边，而不能概括全貌的害处（56：100）。

该书的前段，没有见于季富得讲座集的残篇中，然而在本书的后半部中，我们发现一段，可以表现芬许革勒的议论的趋势：

近代哲学发展，一开始就强烈地着重自我主体，这个出发点最明显的表示（也是最危险和最不贴切的表示），莫过于笛卡儿的理论方式——“我思故我在”。因此我们认为“我思”即为毫无疑问的存在证据，也不问“我们所思的是某种某种真体”或至少是“某种某种事物”。在我们实际的经验中，主观的主体和客观的目的物是互相关联的，然而这种互相关联，乃这样于哲学出发时，就被割断了；这种割断方法，这种人为的分裂，往后也就很难恢复它的联系——目的物是很难恢复的，因为人事实上是终归受限制的，也免不了受这样的限制，对于分析何者是实际存在，何者是他自己真确地经验到的。这里以人的经验和分析为依归是对的；它的不对的地方，是它在未作任何考察之前，毫无任何理由，即把每个活的经验的整个三分之一，撇开不谈。因为一切经验都包括三方面：它同时是主观的主体，和客观的事物，以及联系主、客两方面的思想的经验。诚然，清晰的意识所首先注意到的，是客观的事物，以后才轮到主观的主体。因为笛氏这种人为的抽象选择，立刻把头脑所虚构的，只依据主观的心境，而不凭客观的事物，即认为这是知识；更奇怪的是，认为这是事物存在的证据，且认为一切事物，皆有它们的内在，可是这内在，从来未藉事物的品质，将它们实际显示出来；（更奇的事）就是这内在的存在，根本不能为我们所知道，然而同时我们却知道它与一切的外表相矛盾。因此，人虽住在宇宙之内，却与宇宙万物隔绝，把自己禁闭在他的思想中；关于其它的一切，他所知道的，不过是依照他的思想所不可免的错误领导，去认识事物的存在。

对于这说法，若按照逻辑方法来批评是不够的；因为这种批评，结果往往对那自以为在逻辑上融洽一致的主观唯心论，作了一种不乐意，而且不机敏的见证。只有另一种的批评，不是针对它的结论和它的前题是否相符，只就它的前题是否与实际的经验相符而论，却也就够了（56：188—189）。

我们现在回到实际经验的，丰富而复什的具体内容，就可以从笛卡儿所给予近代哲学研讨真理的错误方法得救出来。我们并非要回到中世纪去；中世纪的思想如同已过的时针，是不能把它再拨回的。那些假借恢复中古时代的客观性与一贯性的观念，再来从事培养一种中世纪的思想方法，我深相信，这些人都不是明达的领导者。我们当前的事，是要立定志向，慎思明辨地就上古和中古的“正”面，与近代思想的“反”面，来达到一个“综合”，这个综合，在好些基本的地方，又与“正”面，更相接近。可是我们不能把它的“反”面，置而不论；一谈到近代思想，我们不能不上溯到宗教改革，那是对人类的思想，一个伟大的颠覆。从宗教改革以来，才开始完全承认，每一个个人，天然的是他自己的宇宙中心，无论我们怎样说，人的迫切需要，不是以自己为鹄的。“个人判断的天职”，个人良心的自主权，个人思想的纯正——这一切都以个人的诚笃，来作人类的基本的善（即或不是最高的）——这些都是在近代思想部门化中所发现的真理，不当再行忘记。

把宗教改革后四百年来所获得的经验整理为一新的统系，乃是一个百年大计，非积屡代的辛劳，不能成功。几乎每一个人类的思想部门，都要牵涉到。而其中最有关的，就是宗教，因为正如我们所说过的，正确宗教的中坚元素，就是权威；而我们一张开眼睛就见到的，乃是权威的原则和个人的原则，常相冲突。关于这个问题，往后我们要详细论到。可是对于解决这个问题的线索，乃是对于权威基本性的认识，那就是说，权威和强迫及独裁不同（76：328—355），而对于人类道德问题的领略，应该从悔改，及蒙召着手（76：378—426）。总而言之，要恢复人类经验所原有的统一贯串，主要的是要使宗教在人类的思想活动内，获得最高地位，更叫宗教在本身上，和在它所发挥的灵性力量的方式上，皆达于尽善尽美。

注 

一、自然，这是粗浅而常见的事。我并不想在理论与事实间，提出一种最后的区别；但是这其间总有一种临时的区别；一向的“理论”，总说天鹅是白的，必须等到有人看到了黑天鹅这件事实。

二、被认识的东西是可以脱离人的认识而存在的这一种假设，原是为一般所熟知的。所以追问惟心论是否因着一个无限的具有认识能力的心之假设的裨助，而与真实性完全相符是一件不必要的事情。因为真实性的本身，也是一样的可以离开认识而存在的。结论是，倘若唯心论与唯实论中间的问题是，物质的世界之存在，是否要靠心为转移，这问题的解答，是不能靠着“知识”的（56：118，119）。

谢选骏指出：作者说——我确实相信，时候已经到了，我们应当认识“近代思想”的路线——那就是从十六世纪以至现在——不过是黑格尔派的人所称谓的“辩证思想运动”的一方面而已。黑氏辩证法的最高原则，刻下已渐次失却信用，一部分的原因是因为黑氏本人把这种方法推之于过度广泛的运用。然而我认为最主要的原因，是因为有人想拿它作为每个思想家的思想指导。一个论题若不是限于过去历史的一端，当一个思想家用辩证法来讨论时，这个论题若不是过度抽象，仿佛黑格尔自己把“正”当作“存在”，“反”当作“不存在”，“合”当作“形成”，就是自限于狭隘的范围中，使它无法成为一个可供哲学探讨的题目。从一个凯尔德的忠实信徒的立场，我发现“思想的辩证运动”（A dialectical movement of thought）一语，常暗示一个跨越数世纪的历史运动，自然，较狭隘的证据，也可以举得出来。

在这样一个运动中，很自然地，它的过程的第二方面——“反”——比较其他两方面来得短些。“正”为正面的主题；因为它是正面的主题，它的本质近乎“常识”，它有一种常识的保证，不必具有诡辩玄想。它正如一个未受教育的乡下人的智慧一样，它的判断，纯然出于实际的经验，它的思想平衡，从来未经过挫折。这种智慧虽有它的限度，可是乃是真的智慧，并非巧话。

“反”乃由“正”的限制而生。“正”并非一个完全无缺的议论，它常常忽略问题的某些方面。当我们发觉这个限制时，就想把它提出来。一般说来，我们不能把它插在“正”的方式中，所以不得不重新陈述，着重于那些被忽略的方面，或推翻那些前此所承认的；这就是“反”。可是“反”的重要性是次于“正”，虽然人们很技巧地为它辩护，但它确非智慧的本原。

当“反”的一面达成时，它的缺欠也就显露出来，那么，就到了综“合”。所谓综合，并非从“正”、“反”二者之中，取其折中；乃是把“正”重新整理提出，把“反”一方面所证明的有价值的，也溶化起来，包括进去。

这三段过程的一个显然的，可是粗浅的例子，可见之于英国两党制国会的历史。保守党在它最好的一方面看来，代表“正”，它代表历史所发展的实际情况；它并非停滞不动，它反对那些凭理论而来的改革变迁，它相信一切行动，在每种情况下，必须不凭理论，而是按照当时事态之需要来决定。自由党过去代表“反”面，它对保守党之种种特权，与种种对个人自由的限制，加以攻击。劳工党乃就自由党的立场，加以扩张，它的行动并未受社会主义的影响，不过对劳工阶级更加明了，对他们的利益，更加关切而已。但是在任何情势下，保守党代表过去三十年中“正”、“反”两方面的综合。这个趋势可由那些不介入党派的激烈分子所公开表示的原则中看出来，因为这些激烈分子既热望有急切的改革法案，同时又愿意这些改革由保守党的政府实施出来，因为如此才能保障这些改革，是国家有把握的时候才行的。

我看——这说者也许没有意识到，黑格尔的“正反合”来自于英国两党制的“翻烙饼”。

作者又说——大众周知的，马克斯把黑格尔的辩证法应用于经济生活的范围内，他认为共产主义是解决一切问题的“综合”，而俄国在某种限度所建立的“无产阶级专政”，是“正”面的资本主义所引起的“反”面而已。目前即预选规定此种“反”，要发生什么样的“合”，实属危险，若把此种人为的“反”面，澈底推行，也是同样的危险。人的思想容易忽略好些有关的事实；常常连叫他们感觉到这些有关事实的机会都没有。可是这些未曾发现的事实，与已经发生的事实，一样发生效果，而且在实行上，机会主义的本身，乃是一种不可冒犯的原则，若只顾投机，即不直接趋于败坏，也会流于狂妄悖谬。

在我们所讨论的思想发展中，“正”的一面在古代及中古思想的全貌中，用种种方式表达出来；其主要原则乃是我们于经验中直接体认事物。此种原则有时是一种未经批判的臆断，有时有柏拉图把它所涉及的困难，很活跃的表彰出来——从他勒斯（Thales）至俄坎（William of Occam）一直皆被认为是如此。诡辩者如普罗特哥拉（Protagoras）或能将澈底的人文主义应用到哲学问题上去，又如哥尔基亚（Gorgias）把澈底的怀疑主义用到仅仅有关于形而上学的问题；他们可说是代表小思潮的起伏，也可名之为辩证的小思潮，每一个人在思想是主流里面兴起一点点“反”的波，可是终归被思想的主流“正”面所吞噬。一看中世纪辩论的形式与措辞，就足以证明此点。实名论（Realism）在中世纪的辩论上只牵涉到抽象的观念，它的对方——不是唯心主义，或认为我们只知道自己的观念等说法——而是唯名论（Nominalism）与概念论（Conceptualism）。换句话说，所争辩的，不是一般心与真实的事物（目的物）的关系问题，而仅是部分的关系，某种概念是否属于真正存在的事物概念。广泛地说来，对于真正事物的认识，是没有争论的。

我看——这说者同样没有意识到，他这样“正反合”，岂不是给“敌基督”留下了合理的空间？

【第五章  数学，逻辑与历史】

笛卡儿的思想运动有两个紧密相联的主要特征。第一是采取个人的意识作为思想全部过程的起点，第二是依赖“明晰，清楚的观念”。后者因前者而必需，因为个人的心智若是只从它本身的观念出发，就只有在它能看清它的结论是从不可怀疑的观念推出的，才能安心接受这些结论。特别依赖明晰，清楚的观念并不算太新奇，这是往后就要明白的，不过经过笛卡儿的思想后，这方法就更为明显，并且就我所知，这方法是在那时候便第一次说出的。虽然在原则上它不算新奇，但是它与笛氏的思想系统中，作为一个必须的假设，是具有崭新的意义的。因为倘若以孤立的个人意识为出发点，那么就不能有外在的佐证，而只有逻辑的准确性，才是惟一合理的确证。

当然，有许多人对许多事物具有确信，而他们的结论不必是从那本身明显的命题推出的。这种确信，主要是从官能感觉，或是从传统思想与当代的流行意见而来。但是这两种来源都经笛氏特别指为是不可靠的。笛氏并十分感觉到实际上必须接受许多他的方法所不能认为合理的结论。所以他的“道德临时法典”的第二条定则乃是“尽我所能在行为上坚持果决，对于极可怀疑的意见，一旦采取后，一如那极具确然性的意见一样，不稍减坚定的依靠”（22：25见本丛书第二集第十一卷）。此一定则在任何事件上，尤其在以特别注重明晰，清楚的观念为确信的条件上，都很难有效地予以遵守。所以笛卡儿所宣认的天主教信仰显然是不冷不热，而这是受他的第一个定则所决定的：

“我必要服从本国的律法和风俗，坚守神恩所赐，也是我儿童时代的教育所承受的信仰，且在其他事上顺从当代最贤明的人所有最适中的意见，以规律我的行为，使之不趋于极端。因为我既然从那时候起，要将我的一切意见置于省察之中，就将它们一概弃绝，所以我确信目前除追从最贤明的人之意见外，再没有更好的方法；虽然在波斯和中国人中，或有与我本国人一样贤明的人，然而为便利起见，我不如依照同胞的意见，规律我的行为”（22：23，24）。

倘若一个人接受基督教而不接受拜火教（Zoroastrianism），回教，或孔教是由于方便的缘故，那么，他必很难持守他的信仰，如同认为他所信的是最实在的那样坚定。他站在那种根据上面，也许能作深沉的玄想，可是他不见得会充分地受宗教信仰的影响。笛氏在他宗教的信仰上，如同在其他事物上一样，无疑是诚实的，但是，他是否明白真实的宗教信仰，例如佛兰西斯，路德，或巴斯噶（Pascal）所有的，却是可疑的。他的顺服宗教信仰的意向，正如我们大家进食时须照着一般习惯应用刀叉的意向一样，谈不到对那无上权威的顺服（注一）。

那么，来辨别那逻辑上有根据和逻辑上无根据的确信，确然是最关重要的，而且这种分辨，有时或必须加以执行，甚至不惜取消一切没有证明的确信。但是这种抗议的立场只有暂时的价值，因为那可能有实际证据的经验领域是狭隘有限的。而且差不多在各事上，那最重要的思想训练并非是对确然性与或然性加以分别，乃是对或然性的不同程度加以辨别，尤其是对未经证明的确信之合理程度加以辨明。对于这种思想训练，笛卡儿的方法毫无贡献。笛氏既让一切信念纠缠于人为的疑惑中，然后再从他的怀疑的确信中去寻求一条必达于真理的确信之路。除明晰清楚的观念之路外，别无其他。当心智看见一个观念与另一个观念必然地牵连在一起时，它就有着绝对的确信，从第一个观念过继到第二个观念。即令如此，它之能信任它的结论能运用到真实世界，还是以上帝的真实为基础，倘若上帝如此创造我们的心智，使之趋于相信那不是真实的东西，则上帝将成为一个欺骗者。又倘若上帝的真实——或者上帝本身——不能为那明晰清楚的观念之路所确定，那些观念的本身即是不可靠的。那么，我们姑且只好在视未决为已决的论法，绝对的怀疑及回转性的论点间，加以选择。因之欧洲的思想进入于它的迷途中，到康德达到极点，他将达到确信之权归之于心思的功能，这心思的本身规定那往后当然为它所了解的经验的系统。

然而当发轫时，笛氏的思想乃是一个极受欢迎而且极有利的简单方法。当时的经院逻辑（Scholastic Logic），如同多利买派天文学（Ptolemaic Astronomy）一般，因为想将当时各种不可捉摸的思想纳于它的逻辑体系中，所以就变为逐渐复什。当时的逻辑，正如天文学于星轨上再加上小星轨，以便与观察所得的天体运动相符合；它也是逐步演绎，日形复什。所以一旦笛卡儿发动一种新鲜的思想方法，便极受欢迎：

“不管逻辑所包含的规则何其多，我相信下列的四个法则对我将十分够用，只要我坚定不移，对它们信守不渝。

第一个法则乃是：倘若我不明白知道任何事物是真实的，便决不接受它为真实；那就是说，要小心避免急躁和成见，只接受那十分明白清楚，甚至不能怀疑地呈现于我的心思的事物。

第二个法则乃是：将所考验的每一种困难，尽量地，并且就求达适当的解决所必须的，加以分析。

第三个法则乃是：导引思想趋于条理，从极简单，极容易知道的事物开始，以期渐次达于对复什事物的认识；即对于那些在本性上无前后衔接关系的事物，在我的思想中也为之规定一个相当秩序。

最后的一个法则乃是：完全条举并普遍检讨一切事物，使我确实知道无所遗漏（22：19见本丛书第二部第十一卷）”

要为科学时代想出一个更完全的程序是很难的。笛卡儿将科学的主要原则都尽行规定：这里所揭橥的分析法，把我们从分子带到了原子，从原子带到了质子，电子，以至中性电子，直至现今威胁着要将这些单元都只归属于衡量，而这种衡量乃是衡量无物。就在这分析方法上也有那种确信，以为简单中包含着复什事物的解说，这样一来，就使人拒绝了美艺和道德本质的客观真实性，因为美善的本质，要到高尚的发展和复什进境时，才能显现（表达明白清楚的意识必须凭经验中那既不明白也不清楚的要素来批评，84：348）。

但是他的第一个法则是不清楚的。它之所以如此乃是无可避免，且极严重的。笛氏不肯接受他所不明白认识的事物为真实的；他解释这一点说，凡在他心智中未曾明白清楚地呈现，而叫他不能置疑的事物，概不纳入于他的积极主张之中。可是这是否包括以赛亚的异象，或巴斯噶的有名散记中所记对上帝的如火如焚的感悟的话呢？倘若不能包括，为什么呢？以赛亚和巴斯噶对这种经验中的事情，确是毫无疑问而且清楚明晰的。为什么二加二等于四要比以赛亚的对神的圣洁之感更明白清楚，更能使人接受呢？事实乃是笛卡儿为要使他的方法行得通，不得不将他的第一个法则以超出于他所想说的话说了出来；倘若他能将他的说法限于他所想说的范围，他将被迫为数学要求一种无可比拟的独到真理，结果一切对这种要求提出争辩的人都立刻要反对他。他的立场所以被人赞许，是因为他如此地陈述他的基本法则，使人无法反对，可是无意中，在解说和应用上却是如此严格，以致使他的第二和第三法则，都作了第一法则的适当继承者。

倘若我们将笛卡儿的思想革命方法当作思想史的一阶段来看，则它立刻表现它是拒绝经院逻辑或形式逻辑，而以它自身尚未被承认的原则来作为替代的。因为数学与形式逻辑的联络是密切的。

数学对哲学的影响是很密切而有成效的。数学在知识的探求上很是给了一个理想标准，因为它以必要的步骤达到结论，其结论的确切是和它的起点一样的。数学的程序是完全有条有理的，而它的结论完全有必然性。哲学家认数学为真实知识的典型，是很自然的。柏拉图自己是一个数学家，他就随从数学的引领；柏氏以物理学为一种纯粹的数学，正如现代的怀德海（Whitehead）或近士一样；怀德海十分感觉到他自己的宇宙观与柏氏在太米亚（Timaeus）中所概述的宇宙观有密切相似处（参85：129—133）。但柏氏的形而上学也表现了同样的影响。共和国（Republic）第七卷所列举的一切“入门学科”作为领人了解“善”的观念之辩证法的那适当准备，都是数学的；而整个过程所指向的观念体系，都具有几何学的许多特性。

这种以数学为标准的知识的理想，其可宝贵处亦正是它极大的缺点所在；那缺点就是它对“时间”的漠不关心，和它的严格性。若是对一贯思想的追求上，每一辞语都被贴切地了解，每一理论的步骤都被认为是必需而确定的，这当然要令人觉得十分满足。这种深刻的满足必使人认为那造成这种满足的，才是真知识的典型。倘若我们对宇宙现象和历史事实的了悟与此不相符合，就要以为那种了悟是不够好，而宇宙现象和历史事实也是不够真确的。可是研究宇宙现象和历史时，可以看出那不与数学的知识理想相符合的并非心智的功能，而是题材的本身。所以在这种研究上，就得另外假设一种只为心智所领悟，而为感官所不能及的事体境界，作为真知识的对象；而这一个假设的事体境界必须被认为真实的境界；因为所谓完全的真实，即是那与知识最相符的。（52：477A）这一个真实的境界是没有变迁的，这意思不只是说那管理变迁过程的自然律是一个不变的原则，而且是说它本身是一点不受变迁或过程所影响的。

纯粹数学“知识”的对象具有这些条件。三角形是永不改变地照着那定义所说的而存在，而且照着几何学所证明的而具有那些品质。在这一个研究的范围中，每一个项目或辞语是完全可了解的，每一个步骤都是必须而贴切的；因此凡练达此道的人都获得一种深深的满足；因此在谈到真知识和如何达成真知识的时候，它都具有一种庞大和普及的感力。因为传统的逻辑学在形式上，而且在大半的内容上，无非是应用数学。

亚理斯多德在他的分析学卷上（Prior Analytics）所给三段论法的规则，其真正功能到底是什么，很难十分确定。但有一点是十分明白的，就是他的那篇论文并非叙述如何达到知识的方法。它所给予的规则不是为追求真理，乃为指导辩论。有时这二者合并于一个心智的活动中；但一切的辩论并非都是为着追求真理。期望驳倒对方乃是辩论常有的动机。在古时希腊人中，辩论乃是一种时髦的游戏；所以必须有辩论的规则，以及决定谁胜谁负的方法。亚氏的分析学卷上就是为这样的目的而设计的。但是不问认真也罢，游戏也罢，使人信服的力量——如能达到的话——在辩论上是很关重要的。而使人信服之力，只有当每项辞语都被完全了解，而每一步骤都是必需而且稳定的，才能达到。

确定结论的关键在于“普遍命题”（Universal），所以逻辑史的大部分乃是关于普遍命题之争辩的纪录，从柏拉图的“观念”和亚理斯多德的“形式”，以至实名派，唯名派，概念派之争端，直至我们今日关于具体“普遍”之讨论等均是。为要叫结论无可置辩（三段论法乃是达到这种结论的典型方法），一个普遍命题乃属必需。如何获得这种命题呢？只有两个方法可以获得那开端的确定性，没有这确定性，整个程序都是不稳定的。一个方法乃是将包含于普遍中的各例证完全条举出来。但这样做的可能性很小；若果是可能的，推论就不必要了，因为这里所包含的观察，可以将结论发现出来，完全无需推论过程了。第二个方法乃是将普遍命题当作一个定义看待；但是这样它就只能在假设中去谈经验。当“三角形”一旦有了定义，其内角之和等于二直角之说是可以证明的——当然要接受一般几何学的假设和定理。但是这并非指任何具三角形的木块的内角之和都等于二直角。我们只能说，“倘若这是一个三角形，那么它的诸内角之和就等于二直角。”事实上我们知道它并不是一个三角形；因为若是木制的三角形，它的诸边不会如同几何学上的那种直度，倘若我们真的要知道它诸角的度数——不见得会有这种要求——则除了衡量各边并相加外，无法得到什么；而且，所衡量的也不会如数学上那么准确。

最熟知的例证乃是三段论法之以如下命题开始：凡人必死。这命题当然不能靠“完全条举”来使之成立；因为一切生于世上的人尚未死光。若是用那个方法来处理这问题，则此命题的普遍规定，并没有取得对普遍性的而可抗拒的权利。只能靠将它变为一个定义，或定义的一部分，来取得它的普遍性——如人是必死的。这说法有成立的理由，若是能指示人性中所包含的必需元素含有死的因素在内的话。即令如此，我们仍不能确定任何一个目前活着的人是必死的，因为很可能在他里面进化产生了一种新的品种，其中的死亡性因着新的有机部署而自动地抵消了。若有人说，那么他就不再算了是人了，我必回答说，这说法是以牺牲理性来保全逻辑的一贯性。

倘若这些方法不能给我们确切可靠的知识，归纳法亦不见得较为优良。没有人曾假定密尔（Mill）或其他的人所订定的归纳推论法，能使我们达到“确定”。密尔诚然因主张真实的推论根本是由一件个别的事物而推到另一件个别的事物而著名；博山奎（Bosanquet）以他那著名的定义响应他：“推论乃是藉着表现实在中的异点是直接地归于普遍命题之下的，来间接地把这命题中的异点归于实在”（12：Ⅱ 4）。但是博山奎的普遍命题完全不是一个命题，乃是把一些互相关联的事实系统化起来。对传统逻辑的概括评语为：演绎法对它的起点，归纳法对它的结论，都没有权利可言；对这种评语我们是不妨同意的。

……

希腊思想的最大长处是在政治学和伦理学等方面——或者换句话说，是在人文活动范围内的研究；若于政治伦理之外再加逻辑，仍然是在人文活动研究范围之内。物理与天文学尚在粗浅时期，而今日成了“实在”的主要科学的数学，那时对于官能经验尚无接触联系。换句话说，当日人的思想所能研究的材料，主要是限于人的心智本身的活动和过程。正是这一方面的传统思想才能够被建立起来。至于别的部门，既不能用大规模的，外在的佐证来考验思想，就只得凭它自身内在的连系的标准，来加以考验。而考验的结果，乃藉着以“完全的实在等于完全的了解”之说，来转用一外在的世界。

上面所说的这一点并不是希腊哲学的整个体系，也不是那最深奥的方面。柏拉图的思想兼有广阔的范围和深邃的见地，非经院逻辑或形式逻辑所能概括的；更重要的一个事实，乃是亚理斯多德于奠定形式逻辑之基础外，又加上另一议论，叙述心智获得知识的应有程序。他的分析学卷下（Posterior Analytics）较之他的分析学卷上要深玄得多，而发生的影响却反少些。但是那较容易的分析学卷上主要地是注意从既定知识或假定知识进行推论，给予指导的原则；而分析学卷下乃在讨论怎样获得那足以作为推论根据的知识——较为重要的阶段。这里不当讨论亚里斯多德的整个思想方法，只要注意达到那知识的各阶段就够了。其中，五个阶段：即官感，记忆，经验，归纳，和理解（5：末章）。

很显然地这并不是归纳推论的那种技术性的分析，像我们在密尔著名的“方法”中所见的。它是更有价值的，其中有些辞语含糊不清，乃是它的优点的一部分；因为这里所描述的不是呆板，照着规律的方法，而是思想活动的活方法，富有生命特征的弹性和感应的微妙适应。推论的过程乃是以官能感悟——心智对其事实的最初了悟——而开始。但是这些事实必须存之于心。倘若心只能在它们经过的时候才意识到它们，它们或可发动联想的过程，但却不能发动反省或科学推论的过程。所以于官感作用之外须加上记忆。但这样仍将阻碍思想，倘若它是没有系统的话；因此亚里斯多德介绍了一种极重要的因素给那他所描述的思想，可是他却不能以精确的公式把它指明出来；这即是“经验”，或“熟能生巧”。因为有了这种“熟练”，一个学者才能进入于“归纳”，或更贴切地说，达到了“有关事例的推断”。再后就是靠理性——没有规律的直觉——来普遍规定那结果，或说从诸有关事例中发表那“共有的成分”，那正是后来演绎程序的主要渊源。凭理性以领会原则，往往是带直觉性的。

亚氏的思想方法是多么地合乎现代方法！这方法与薄恩卡（Poincare）在他所著的科学与假设（Science and Hypothesis）一书中所提供的科学进步方法是很难分别的。最后的三阶段尤其重要。经验：只有那熟识题旨的人，才有资格来判断那官能感悟藏于记忆中所提供的事例，并评断那一件事例是于题有关而值得考虑的。只有历史家才能确切地评定历史的证据；只有爱好艺术的人才能鉴定意大利或法兰德斯诺派（Italian of Flemish Schools）画家的代表作；只有哲人才能说在某种情势下须以某种规则来范围行为。一旦经验对任何所考察的事物提示了有关的事例，理性才能凭着它那达到普遍命题的能力，来了悟那事物的本质。这样才能达到知识；所领会的乃是“本质”；将所领会的本质作成说明就是“定义”；从定义再进到“证明”，如是那分析学卷上和经院逻辑的把戏乃得以进行。

亚理斯多德似乎未曾明白决定理性所领会的本质，对官能感悟之最初事实的关系是什么。他反对那将本质作为纯粹的心智所领会的超越实体之主张；然而却不把它当作感官对象之区别品质。若说亚氏于拒绝将本质提高为超越实体之后，却因将其中所发现的贬抑为一种次层品类而达到同一结果，也许并非不公允的说法。至少他曾有一次提示知识乃是一种潜能，当其实现时即是思维。（3：1087 a 10-25；2：417a21-29）这一主张预先谈到斯宾挪沙的“第三种的认识”之说，即所谓“直觉的知识”（69：第二部，命题四十至四二，第五部，命题廿五至廿七）但是他并未跟从到底，想到有一种智慧把握了感官世界所例证的一切普遍原则，而能领悟这世界的万品万汇。反之，倒以为上帝的完全智慧不能领会物质的世界，因为物质的世界不能完全合于理性的“形式”；这一个世界并不是知识的适当对象；上帝既是完全的理性，所以祂完全不知道世界，祂所顾及的乃是思想的思维（3：1074 b 32-35）。因此于最关紧要的关节上，亚氏把那使他与近代科学和哲学最相关连的线索遗弃于他的思想方面之外。据他看，倘若经验对纯粹的思想“形式”有抗拒的地方，就得遗弃经验，让纯粹思想去占有整个领域。

但既使是纯粹思想，也并不是关于虚无的思想。它是关于实在的各种功能，各种元素以及各方面——即能为心智所完全明白领会，且能给以定义的——的思想。经验给我们陈列一大群人和一大群狗。很明显地这两者之间有某些共同的地方，可名之为“动物生活”；同样显然的是每一群的分子之间有某些共同点，而这些共同点不是另一群所同具的——如人类的人性和狗类的畜牲。因此就有了成立两个实种——人与狗——的理由，来分别考虑它们各别的特性。但是三角形的定义说明了三角形的整个性质，却没有人的定义可以说明人的整个性质。以“属”和“特异性”给每一种类的本质下定义的“实种”之说，是不能裨助活动的思想，在论到像人类这种种类上，获致可靠的进步的。

然而普遍命题乃是达到强有力论理的关键。倘若我们检起亚理所多德所遗落的线索而循此前进，我们能作进一步的理解么？这样作实际上就是具体普遍命题方法，而这个方法常被称为近代思想对逻辑的特殊贡献。但是我们须立刻加以分别。因为近代哲学家不能须臾遗妄“时间”或“过程”的问题。经院哲学家，藉着定义说明它的本质以分别“真实的种类”后，就把它当作永恒的实在的一个不变的分子。虽然有一个他所藉以达到知识的过程，而在知识的本身内却没有过程。数学贡献这种知识的典型。在发现等边三角形角度相等的时候有一过程，但在三角形内却无过程，一旦那发现达成后，在这知识上也没有过程。这知识乃是安定而静止的。它的惟一缺点是在它自己的规律外，与别的事物不发生关系。

但是笛卡儿派将这一切都改变了。对于笛派的人，自然界乃是兴趣的中心。对于他们，几何学所研究的不再是那与定义贴切相符的形像，而是经验所领会的空间世界。并且这常以经验为基础的科学过程，导引我们去领会这世界为一种继续不断地在变迁着的世界。既使在物理学，其所研究的对象仍然为一过程；空间不复被认为可从时间孤立出来，因为那牵涉时间与空间二者的运动，乃是最先的事实。只有纯数学才能占据没有时间的领域。在其他范畴中，那具有不改变的“本质”的“实种”已成过去，它的地位已由进化的种类取而代之。

…… 

诚然，那“在发展中的种族”是与通常所了解的普遍命题不同的，因为从某一观点来说，它是本身乃是一个特称命题；但从另一观点来说，却又不是一个特称命题，因为它确不能为官能所领会。事实乃是：介乎思想与官能间的明显范例在这里已被打破；但那种族的性格，却尚未完全透切地深入它的各分子；每一分子有许多非由其种族所决定的特征。只有当我们来到历史性的个人时，我们才回到那一切心智经验所从而开始的感官和思想的综合。因为这历史性的个人——所指并非某一个人，乃是指某一实体如英帝国，或历史上的某一事件如文艺复兴或宗教改革——乃是一种普通概念，它深深地透入它的组成分子，且期达到一个取消了关于偶然的和本质的之区别的理想境界。当然，博山奎看到了历史性的个人来作为他的问题的一个可能解决后，又显然拒绝它。它之所以这样作是因为他对比较科学的依赖（13：77—81）。

一切近代的思想与科学的方法都是历史的。凡所研究的事物，都不只是就当前所见到的来考虑，也从它的发生的过程来考虑。博物学直到晚近还是一种把现有物种加以分类的学问，然而现在对于物种的由来也同样的注意到。地质学不只是研究地壳而已，亦考究地壳何以如此形成的问题。天文学则企望给我们说明诸天体的历史。同样在各种人文学科的研究上，不再是将诸先知和哲人的话当作神签来加以接受或拒绝而已。而是要从它们那能以整理的历史纲领中去了解它们的因果关系，然后来估定它们的价值。这种对历史方法的采用是近代思想有别于以往各时代思想的主要特征。这一方法与进化观密切相符，照这种进化观说，各种事物不只是存在的，也都是在成长的，并且实际上是在成长的过程中才能存在。

关于这样一个演化过程，是不能具有如数学式的那种确切的分析性的知识。古时希腊人将事物的实有境地同成长境地严格分开。知识和逻辑所注意的只是实有；而生成乃属于信仰或意见，艺术或技巧的范围，而研究其所以达成的过程即心理学，古时如此，今日亦然。知识所关心的乃是不变的形式，观念，以及实有的诸种类。不管我们实际经验中的特殊事件有多少，科学对它们并不关心，这样，虽非有意，却是不可避免地构成了一种演绎的科学，武断地加之于那多少不相符的经验上。这种方法的中心乃是那静的实种概念，这些实种的形式或本质都能用定义说明，由这种定义再用演绎法来提取有效的推论以增加那肯定的真理数量。这一种逻辑方法与承认创世记第一章所描述的创造作为乃逐字逐句地属于历史事实的概念密切相符。这也许是达尔文使一般人感觉进化论的威胁，而引起极大喧扰的一部分理由。进化论不只是推翻对经文的字面和传统解释，而且打击了那实种之说，此说正是亚理斯多德的逻辑与经验主义相冲突时所采取的中心立场。

……

笛卡儿派拒绝经院逻辑，不承认它有普遍效用。这是对的。然而他们拒绝一切达到确切有效的思想所必需的训练，却是不对。他们信托那自然的亮光，认为理性乃心的眼目。这在哲学上正等于贵格派（Quakers）所说的内在之光。我们必须接受他们所主张认为每一件事至终要凭个人心智的领略之说。但这并无需同意他们所说一切人凭着天赋，都有才能看出一个命题自身显然是真实的，或一个行动自身显然是对的。这种直觉只在为受过训练的人所具有时，才靠得住。中世纪曾供给那为路德，笛卡儿与洛克所看为标准的良心和理性的训练，作为真理保证的这种透识，只有在个人和种族经过长期的训练后才能达到。但若我们了解了这一层，就必须认识我们的训练目的乃是要在从那个人的，属时间的偶然性，逃避出来。并非要进入静止的真，美，善的一个无时间性的境界，乃是要进入整个的历史过程，在其中，我们和这些至崇高的真，美，善都存在着。

……

事实上传统的推论式的逻辑是完全没有它自己的对象和范围的。我们能应用那产生形式逻辑的数学原则，这逻辑在某种辩论的关系上具有完全的效力，对于各种辩论也有供给理性常范的真价值，但它究竟可以应用到什么样的题材并没有标准。我们现在承认要了解思想以外的其他一切现存事物，一部分要靠研究那所以使它们达到现在的样式的历史过程；同样，要了解思想并对思想评价，岂不是要靠研究思想史？无论如何，这正是大学中训练思想所有的必需学科。教授哲学没有不靠教授哲学史的；虽然尚未普遍认为这是教授逻辑学的原则，然而在实际上，逻辑的讲授也是依据不同的思想家在各不同时代所陈述的逻辑理论，更是依据他们所发挥的意见之交互影响，或科学探讨上的各种过程对逻辑的影响。因之我们所达到的结论乃是：今日用以履行过去传统逻辑所履行的思想训练的，乃是思想史，特别是哲学史。

我们说特别是哲学史，但不说仅是哲学史；因为我们现在已回到亚理斯多德于分析学卷下末段中所有的主张。了解，欣赏，知识，都是由于他所提的五层过程而来的，就是感官作用，记忆，由经验所产生的训练，有关事例的归纳，和理性的直觉。理性的直觉乃是笛卡儿派所依赖的心灵眼目或自然的亮光。然而它之值得如此依赖，只是在澈底经过前面的四阶段后才行；这几个阶段最具决定性的一个，乃是经验所产生的训练。因为思想的发达是为要帮助生机体适应环境，或使环境适应生机体，这一层以后更要明白表明。因之这经验须与生活有关，不然它所发展的训练就会与生活不相关。例如习工程的经验不能训练人欣赏法兰德斯派的油画。因此每一个部门的研究，都有其特殊的思想训练，只有受过了那特殊训练的心智，才能对那部门的问题有确切的判断。律师照例不能作为历史证据的优良裁判者；数学家也没有资格来决定需要灵性识见的问题。每一部门各有不同的训练。传统逻辑有若干标准性的价值，正如已经说过的，它是数学原则的特别应用；既然“数学关于每种事情都告诉我们一些，”所以逻辑对每种事情亦有若干关系；既然“数学关于每种事情所告诉我们的甚为稀少，”所以逻辑的应用亦相当有限。它对预备训练是非常有用的，但却不是有效的思想之普遍领导方法。

决定我们对术语的应用是很重要的。我们可以将逻辑一语限定为一种从属的学科，以作为本章讨论的结束；或者我们也可以扩大逻辑的意义，把它当作达到精密确切思想的训练。若以未经明加界说的意义来应用它，必使人陷入于危险的混乱中。比如常常有人说，人生比逻辑的范围更为广阔丰富。倘若他们的意思是说，人生是太丰富了，难于以演绎法或层次逻辑来表明它，那是真实而且重要的。但在那些引用这句话的人心中，意思常常是指逻辑涉及思想的领域，而倘若我们停止试行准确地去思想的企图，必能更好地过活。诚然，也许这是真的，但是若果如此，则是因为我们思想得不好，而不是因为好思想会有错误的导引。最好是把逻辑这术语用于指“适合于每一情势的每一思想方法”。博山奎说：“自由乃个性的逻辑”（13：80），便是如此地使用这术语。他又以“整个性的精神”（13：23）来作为逻辑的另一名称。他心中具此同一概念，又宣称，“爱乃是逻辑的主要原因”（13：341）。因为“我们与柏拉图和黑格尔一样，都认为逻辑是经验的最高法则或本性，是倾向于统一和联贯（不相冲突的积极精神）的冲动，这冲动使每一部分都企望归于它所属的整体”（13：340，参“伟大美术品中的逻辑”一章之末句，见13：332—333）。“一切逻辑活动都是一个思想的体系，于面临着新的提示时，以它自己的精神和规律来改造自己；一个三段论法在原则上不少于此，雅典神庙的建筑，或失乐园的诗在原则上不多于此。”

对于逻辑这一词语的这种用法是完全合理的，最好以这样的用法保留这一词语，而不必放弃它。因为我们对经验的这种自我形成是可为心智所领会的，也是根据心智所承认的原则，并且心智就在那种领会和承认上，才实现它的功能。

注 

吉卜荪教授认为笛卡儿实际上是一个真正虔诚的人；那也许是真的，但这不能使他的哲学在宗教上见容于人，也有人主张他的哲学亦带有宗教性，因为上帝是他的思想的枢轴，一旦脱离了上帝的真实性，他的思想体系就要破裂。这也是实在的；然而他的哲学体系仍然不是一个宗教的哲学，因为他只利用上帝来作为使他的思想不致崩溃的“轴辖”，对上帝的本身未给予价值。他未曾根据我们对上帝的认识来解释世界，只是利用神的观念来维护他自己对世界的解释，且从他那一个见解上去构成他的上帝观。神是被用来达成我们的目的，而不是我们为达成神的目的。这乃是邪术的主要原则，谁知也像癌一样长在唯理主义（Rationalism）的心脏上。

谢选骏指出：作者说“数学，逻辑与历史”……我看用“数学和逻辑”来证明历史，属于惟理主义。这在现在十分流行，例如鼓吹“数字化管理国家”的“GDP主义”等等。从亚当斯密及其门徒卡尔马克思以来的笛卡尔主义者们也是如此思考问题的。这种“自然科学入侵人文学科”似乎有百利而无一害。其实不然。因为我们已经看到，这种唯物史观是如何破坏了地球环境，毁灭了人类赖以生存的唯一地球——地球绝非普遍的，鼓吹火星移民的，无一例外都是骗子，例如马斯克。

【第六章 我们所领悟的世界】

以认识作为最初的领悟方式，并尽可能求从认识达到别的领悟方式（例如欣赏），向来是哲学的习惯；如果我们的论点是对的，这也是哲学的毛病。这毛病乃是笛卡儿的错误的源头，虽然它存在于笛卡儿以前。因为使这种以为我们是从心智及其观念开始，进而再以推理认识外在世界的见解似乎合理的，乃是由以认识为先在的假设而来的。因此产生了主观唯心论（Subjective Idealism）预知和谐说Pre-established Harmony，心物平行说Psycho-physical Parallelism，以及其他反常识的一整套混杂之谈。其实，我们一旦假定认识为先在，就没有办法逃避这样的胡说，因为不免有人要提出并尝试回答笛卡儿所提的问题。

哲学之陷于这种错误乃是很自然的。因为它本是一种理智过程，所以以理智去领悟世界是最适合于它的。理智首先一定要看一看，它靠本身的各种过程和过程的结果，能以进展多远。但是过程本身的结果，渐次勉强理智承认本身的领悟不是原有的，而是从属的。因为科学的研讨告诉我们，世界是远在人的理智出现来领悟它以前就存在的；人的思想不过是在宇宙发展的历程中才出现的。先前哲学家以为这个困难可以以假设有一个神的智力以思想造出宇宙来解决；这样，当我们研究宇宙的时候，便进入那智力的思想中。这种假设是有着真的根据的，且在别的关连上也是重要的。但是在这里提出这个假设，显然地只是为着保存以理智为先在的臆断；为着这个目的，这假设在面对着科学将世界更详尽地提示出来时，就站立不住了。因为科学进而表明智力本身是从与本能，甚至与无意识的有机反应鲜有分别的最粗浅的开端而发展的。这一观念一旦抓住人的思想，人就把理智看为一种有机体的功能，它之所以近乎准确地领悟了实在，是由于它是与实在互起作用演进而来的，而不再以理智为一种统率一切的才能，而它的原则之所以对实在有效，是由于实在本身是被“主神丢斯的心智”所统治（51：30D）。我们将来要转回来到了一个与此极相似的立场，但达到的途径不同是极关重要的。

曾有一段时期，科学家与哲学家中间存着几乎完全歧异的见地：科学家只知将世界心智的进化为时颇晚这一点提示出来，至于当心智出现时，世界其所以能为心智所了解的那事实到底有什么含意的问题，科学家却未提起；哲学家则继续注意这一问题，而他们的答案，和科学对世界所贡献的那可靠性逐渐增加的陈述，并没有密切联系起来。近年来因为双方多注意对方所注意的，这种歧见也就减少了。博山奎在他的伟大的季富得讲座演讲中特别表现他充分赏识有机进化的重要性，虽然在有些方面他还是深染着主知论（Intellectualism）的色彩，而卜格伦帕德生教授使双方更趋于综合。在另一方面，艾丁敦（Eddington）与怀德海教授则从科学，甚至从物理科学出发，来讨论那特别属于哲学的问题。这些人自然并不是孤立的先锋队，而是举世思想运动的特出代表。

新情势下的主要事实可以陈述如下：今日我们所领悟的世界，乃是先于领悟而存在的。我们所领悟的宇宙，乃是被认为在历史上尚未有人领悟之前已经存在的。就人的经验来说，领悟是发生于宇宙之内，并非宇宙产生于领悟之中。

若让科学通常所假定的连续说成立，那么，这即是指我们或是要把一切的领悟，连科学家对宇宙的领悟，都用原子的，或电子的，或随时呈现为物质分析的最后元素的作用与反作用，来作为说明；或是我们要把那些作用与反作用解释为未经发展的领悟。前一说显然是一种反证法，所以宁可采取后一说。正是因为怀德海教授的过程与实在（Process and Reality）采取这一个方法（倘若我对他的了解是对的话），才构成它的特别启发性和特别困难。往后我们要于第九章中证明“连续说”（doctrine of continuitv）的本身，若不是错误的，至少是与自然神学不相关涉的。同时怀德海教授的其他思想线索也暗示这种连续说并非不可少的。但每当他采用连续说时——他大部分是采用的——他就往往把纯粹的物理关系说成为领悟和感觉。这种说法是语文本身的笨拙，怀德海教授对这一点无能为力，因为无论他用什么字句，它们要不是有意识的含义，便是没有意识的含义。它们若是没有意识的含义，则进化过程的叙述一达于意识层的时候，就表示出不相连续来；若是有意识含义，则不啻无意中表示在下级阶层时就有了意识；因此怀德海教授的术语使读者混乱，原是不足为奇。他把自己的哲学和笛卡儿，洛克，尤其休谟的哲学互相比较，来发展自己的见解。他说“概念的感觉和知觉的感觉不幸地被混乱了，尤其是被休谟所混乱了”（85：324）；他再三坚持，休谟的基本材料乃是知觉，而他本人的乃是一种感觉，而这种感觉也许是无意识的。他说：

“休谟与洛克以盛行于哲学家中的过于倾向主知论的偏见，假定情感是必然从知觉得来的。这显然与事实不符；情感与知觉的相互关系毕竟全是次要的，……以为我们之感觉别的实体都是藉着知觉，乃纯粹是想像之谈”（85：197）。

这是怀德海的基本立场。他说：

“我所采取的原则乃是：意识假定经验，而非经验假定意识。意识是某些感觉的主观形式中的一种特别元素。因之一个实体或意识到，或不意识到它自己经验中的一些部分。它的经验乃是它整个的生活”（注一）。

这里仍然不外是语文本身的缺点。因为“感觉”，“主体”甚至“经验”等名辞，通常都被认为包含着意识在内。但就经验来说，近来的心理学有助于对它的了解，因为我们都熟知经验中有些成分是处于意识的边缘，有些完全处于意识之外。但无论如何，正如上面所说的，那个语文上的困难对于接受连续说的人是不能免的，然而我们只要稍微留意，就不会误会它。不问我们往后对连续说的持论如何，例如从无机物到有机体，从有机体到人的各阶层，我以为必须接受上面所述的原则为显然真实的，至少论及人的意识方面是如此的。

我们一审察科学所描写的宇宙，便看见最初所能探索到的存在形态，乃是如物理科学所描述互相关联的物质实体。今日的科学当然较不久以前的更加意会到它的结果乃是暂时性的。例如科学之研究光学，轮流应用体形和波形两种学说，虽然，这两说就它们现在的样式论，不能都是真实的（86：264），但是我人们在这里并无需更详细地追究物质的性质。或如怀德海所主张的，物质本来是有机的；或是它对我们所知道的世界供给基体的，而且至少在我们的地球上，是适切地安排着，好对我们所知道的生命供给必要的条件（注二）。那种纯粹的物质界，或者不过是由在可以计算出来的轨道和速度中运行的质子，电子等构成的，除此以外，关于它我们或不能再说什么了。又或以上关于这些所说的是有如若干科学家所提示的，并非事实的说明，而只是一种图案，藉以帮助我们从现在的观察去测度将来的事件，正如社会学家可以制出失业的周期性图表，以便用来作为对社会政策的建议，而并不看为这就是失业的具体情形。又或甚至在这一阶层，也不能找到有机的原则的表现。这个原则早在意识出现前即已有了表现，这是完全无可争辩的；不问一切的存在是否都是有机的，然而我们必须根本地靠有机的原则，以求了解我们对世界的领悟，以及我们的领悟在我们所领悟的世界中的地位。

花向阳，又掩闭着花瓣，在阴湿的夜间保护自己。狗到了喂饲时，即奔赴喂饲处。小孩受伤时，即趋就母亲。罪人感觉罪时，即俯伏于上帝面前忏悔。任何人在这种种不同的活动上都可以看出异点来，我们后来还要论到这些异点。但是在任何一点上划一鲜明的界线，或是完全否认那连续性原则，则似乎是太武断了。我们靠从前人承认以假设的实种来思想的习惯，使我们难于领略生长的连续性，虽然我们的理智是多么迫切要到处追踪宇宙的连续性。但是我们成人都经过了连续过程的种种阶段；一个人曾经作过半意识状态的婴孩，而且不能于他的幼儿期，青年期及成人期中间划分鲜明的界线，我们不能说这就减损了他的作为一个负责公民的资格。但是主张生长的连续，并不是主张成人不比胚种更完全，也不是主张胚种实际包含一切成人中所表现的。我们惯于分门别类，以致把那无时无刻并无困惑即能达到领悟的率真头脑给弄混了。连续的生长乃是经验中最熟知的事实。科尔利之（Coleridge）对哲诺（Zeno）所提“亚溪理斯（Achilles）总不能追上那龟”的讲法回答说，他在假设空间的无限可分性时，却未假设时间的无限可分性。科氏的一个朋友便称赞他说：“他的解答是一个闪电照亮了那千百年来所有的黑暗。”这或者是对的，但是所说的黑暗是极其人为的。对此，正如对以“动”为不可能性之说一样，那合理的答案即犬儒学派（Cynic）的答案：“这论点可以藉走路驳倒。”因为开端的错误是在把连续的改变当作是包含着一连串的阶段，而每一阶段都有它固定的地位和性质。这谬误正如把一个圆圈当作是一个无限的多边形一样。那形成圆圈的线没有向任何一定的方向动；并且圆圈与线相切之处只有点，而无长度。同样，儿童之发展到成人，正当我们观察注意的时候，他改变了他的品性。我们对宇宙所记录的领悟是常常不合时的；但领悟的本身却没有失去时效，除非它为记录或先前各种领悟的记忆弄混了。

当我们从实际的观察或欣赏过度到对它们作任何形式的思考时，我们便落在许多事实背后。思考的心所根据的材料乃是记录或记忆；而这就将一种以运动作为基本特征的经验，限定为注意力的一个不变对象。例如我们思考一物种的进化，或人类历史的一个时期；即令我们小心翼翼地追想到实际的过程，然而无可避免地，我们会忽略了前后的过程，因之把我们所思考的那一阶段，当作似乎是可以孤立的，并且一旦如此孤立起来，它就似乎有了某种不仅明显，而且奇异的特征。我们说欧洲的黑暗时期，中世纪和近世纪，都有各别的特性。这虽是实在的，但每一个时期都具有构成另一个时期的特性的成分。在进化和历史中都有着那真的转捩点，但这些转捩点并不是从一种可以严密界说的转捩点过渡到另一种可以严密界说的转捩点。凡我们加以界说，或固定在一个概念中的，常因此多少离开了事实。

……

在原则上，对于过程的领悟可以说是没有困难的。只是当我们想要对它达成一个超乎时间的了解，困难就发生了。只要心智与时间是一致并进，则一切都直捷无碍；我们现在要注意到，我们对实在之过程的领悟包括着该领悟在过程中某刹那的出现。不问我们对于存在根本属灵的性质以后如何解说，我们不能否认，而且必须承认，在历史的过程中心智是后来者。在“实在”的变迁不息的过程中，有一种观察过程的能力出现了，成为这过程的元素之一。于是那过程在某些部分中就成为有意识的，后又成为自我意识的。从历史观点看，心智的本身是一过程，而且是普遍过程的一部分。这里我自然是指那在历史过程中为一种存在的与活动的形态的心智而言。至于是否有“神的心智”一问题，则尚未发生。在进化过程中实际出现的，乃是特别的心智；但在这里，正如别处一样，我所用的是类属的“心智”一辞，因所讨论的不是任何个别的心智，而在那使个别的心智称为心智的实有的与活动的形态。在进化过程中的某一阶段，心智就出现成为一种实有的与活动的新形态。诚然，一旦回想到普遍过程的那一特殊部分时，它即显示它的本身为超乎通常所称谓的过程的；于是问题发生，到底这是心智所特有的，还是整个过程所具有的特征，在这里初次显示出来。对于这些问题，我以后还要讨论（见本书第九章）。

无论物体的动作与反动作是否当称为经验，近代宇宙进化的说法叫我们必须同意上面所引怀德海的建议：“意识假定经验，非经验假定意识。”植物对环境颇能适应；它以各种方式从事反应；但它不能自动。有一种介于植物性与动物性之间的生物，生长如植物，但是能够脱离土壤而自动。凡是不能自动之物，我们通常都假定它没有感觉，乃是指它不受意识影响而言；但是无人可以证明那敞开花瓣向着太阳的雏菊，不能感觉太阳的热力。凡能自动之物，我们都假定有指挥动作的意识存在着，虽然还不清楚为什么需要意识去指挥整个有机体的动作，而不需要它去指挥有机体的部分动作。若是有机体的构造像人的身体，我们就假定它的反应是具有感觉，像我们自身的反应所具有的感觉一样；但是这一点，只有当我们不仅发现对刺激有着适当的生理反应，而且藉经验能有若干的学习能力，有如狗所具有而植物所没有的能力时（注三），我们才开始有了清楚的证明。诚然，似乎合理的看法乃是自动的能力伴随着，甚至刺激着那使有机体从其环境更清楚地区分出来的作用，并因此鼓励所有那初步意识的发展。

伯格森（Bergson）曾建议，本能与心智之间最显然的分别乃是有机体对环境的适应和有机体使环境适应本身的区别；因此他说，当自然产生一个需要衣着以维持生命的动物时，它就将本能免职（11：152，155）。我们对所提的这个在此处与我们无关的问题，无须深究，但我们不妨说，那使环境适应于有机体的活动，能以促进有机体自我意识的发展，恰如自动之能以促进意识的发展；但是它不能产生自我意识，正如自动之不能产生意识一样。

当我们考虑到我们身上完全自我意识之领悟的发展时，就必须从诞生前期的胎体反应开始。那时胎体使自己适应于环境，且从环境接受那为它所变化成为自己有机生命之本质的东西。当新生的婴孩初次向世界张开眼睛时，他早已建立了有机适应的习惯。现在他的生机体对之加以反应的种种压力和打击，在许多方面是与他早期所反应的不同；但是有机体自我适应和利用环境以维持自我的习惯是已经确立了。初步的意识并不是对外在事物的意识，而是对这一个反应适应的实际过程的意识。

那过程中的两个主要因素就渐次被分辨出来——但还不是主体和客体之分，而是自我与非自我之分。在经验中自我发现着有一个它可以随意活动的物体，而当这物体与别的物体接触时，乃是感觉的场所。所以孩童慢慢地认识他的身体是与其他东西不同，这认识也成了他认识自己的基础。自我意识虽然仍从那头一个基础萌芽，我们却发现它后来伴随着有机体与环境中间的反应所生的意识。婴孩不只是感觉或欲求，而且也意识那感觉者与欲求者是他自己。因之才可能于现实的自我之间和可能的自我之间成立对比，并由这一种对比才可能有道德品格和行为。这样，在经验中才发现了主客的区别，并因此有科学和哲学的可能。

但是这些都是后来者；“认识”本身是意识中的一种后来而且特殊的发展。最先是有机体对环境的反应，然后这反应加上了意识，同时得到了更高度的统一。“一个感觉者乃是从它自己的各种感觉中产生出来的统一体；感觉乃是介乎统一体和它的许多材料中的过程的详细部分”（85：123）。意识最先是以感情出现——既不是知识，也不是意向，而是由快乐和苦痛而感觉到本身之意义的有机反应。“我们之感觉到有他物，起初多半是靠着感情作为媒介，其次才逐渐地依靠着感官”（85：197）。即令如此，那最初的意识主要地是客观性的。“对外界经验的最初形式乃是感情的——盲目的感情——，从外界得来，当作主观而加以接受的情感。以适合于较高层经验的话来说，最初的元素乃是同情，那即是感觉到别人（或别物）的感觉，而与之同感”（85：227）。

换句话说，最初的意识形态乃是感到了在环境某部分里的感觉，而对之反应。这一个概念距离心智如何能由自己的观念而达于外在的世界的忖想，是多么遥远！距离我们是否能以别人是人而知道他的存在问题（除非从他们的动作和我们的动作的相同来作类比），也是多么遥远！心智从理智生活的开始，便在对世界实际的领悟中生活，动作，存留，而这世界首先是藉它本身所引出的感情而被意识到的。这一种关于心智发展的见解，是近代科学对心智的历史和其有机体进化史的描绘所必然产生的。

……

若说一个已经统一了，并领悟了那复杂现象的世界的心智，因为看见某些现象的行为，而推论这些现象是由像它本身一样的其他心智产生的，这种说法乃是极大的错误。其实心智只有藉着与别的心智交通，而后才能达到自己的统一。无疑的，在心智发展的一切阶段中，它那经验的主体只是一个；它乃是那一体，而不是任何其他的。但是这不过是各种领悟的统一的必要假设，这统一在原则上已出现于我们所能够研究而描述的早期的各阶段中；它是藉进入于历代所建立的总体经验和对经验的了解，并藉将其本身与别的心智，特别是与别的心智的种种目的相对比而发展的（人格本身就是相互的。自我一语乃是两个相关的自我之一。……自我只在诸自我相交通之时存在；见43：137）。

语文对于心智的统一有不可衡量的重要性。思想之存在是否需要某种语文，虽仍有可争辩之处，然而我们的实际思想的发展与持续是靠着利用语文，那是实在的。思想确需一种符号，没有知觉或心象的纯粹思想是不能发生的。当然个别心智可能构造一套自己的（虽然为别人所不明白的）心象，作为“思想过程”的工具。或许在某种限度内，婴儿是这样作。但这样作思想难以进步。思想的实际进展是由于接受那为语文所铭记的，对经验世界的分明领会。语文本身的发展是很慢的；我们可以臆断：语言文字不恰当有时阻碍了思想；有时语文之所以发展缓慢，乃因思想力不能超越语文所已具有的表达能力的阶段。但是即令是原始人的思想与语文的发展程度，也需要许多年代。当小孩开始应用人所了解的通常话语，他的心智乃是支用那历代所积的思想资料，正是因为接受这总体思想的储蓄，小孩对他实际所达到的经验，才能操纵自如。只是藉着社会的接触，心智才能统一它的经验，作为了解的资料。

这一点就那产生感情的或美艺的或伦理的反应的经验来说，显然更为真实。心智在那或因出于摹仿趋势的同情里感觉这个或那个，完全是因为有一个占据了它经验的大部分的别人，在感觉这个或那个。启发这最初同情占最重要地位的人乃是母亲。那种同情于最初尚未具识别力的阶段，正如别的东西一样，乃是了解和爱的潜能，而非了解或爱的实际；但了解和爱二者都是从之而生的。儿童首先由于了解母亲的，以后由于了解别人的对世界的了解；从他对母亲的爱，以后对别人的爱，他才了解人群社会的意义和它的责任。

这一切都于经验开始时就赐予了，虽未曾完全被接受。但这一切丰富的赐予并不是由于对最初感觉的任何推断作用而接受的，而是由于注意到最初材料中各种不同的成分，先就实际兴趣，后就理论兴趣的需要，始加接受的。若称这一个过程为分析性的，则未免过于强调它是纯属理智的。但就它是从最初经验的材料中发现的，而非从推断而来的意义上说，它正是属于分析的。科学家所学得的一切，艺术家所感悟的一切，从开始便有了。我们之建立我们的知识体系，是靠着分析经验的材料的。

因此我们到达了一种见解，即思想的根据在于有机体与环境中间的适应的过程，而实则就是那过程的伸展。思想的充实是由于对广阔环境的恰当适应——因为在一切的存在中，只有那与有机体有关的部分，才可以稳妥地称为是它的环境。心智发展乃是对环境的真理有一种继续不断的更充分的反应；美艺的发展乃是对环境的美，道德发展乃是对环境的善，宗教发展乃是对一切属灵性质，的一种继续不断的更充分的反应。被领悟的环境之扩张及领悟的心智之发展，是对一件事实的两种说法；现在那以心而非以身为主的有机体，其所以是科学的，美艺的，道德的，和宗教的，是因为它在与它的环境互相反应时，它发现了环境具有使这些活动成为适当反应的性质。

这种逐渐多所领会的心智，在其所领会的过程中“突现”。不久我们还要注意到这件事。目下我们必须注意心智与其所领会的世界所有的实际关系。这关系对一切科学和思维是基本的，我们竟很少注意。我们为所知的世界的浩大所眩，以致很少思考一件奇异的事实，就是我们能以知道世界这件事。有些人为所知的世界的浩大所震慑，甚至否认那主知的心智的重要性。可是知识这一事实的本身确比所知的芸芸万物的总和都更奇妙。因为那主知的心智，可以说是与它所知的相等，而且超越，除非那为心智所知的，也是能知的另一心智。天文学家的心智与他所把握的星系相等，且更优越，因他知道星系，而星系却不知道他。在宇宙过程中，居然突现了一种能力，能以领会，甚至多少能领悟那过程，便是过程本身最显著的特性。因为诸心智虽在过程中突现为突然而起的事物，可是就它们本性之为心智而言，显然它们不只是突然而起的事物。这样，宇宙的过程显明它本身不只是过程，而历史证明实在亦不仅限于是历史性的。

在这关系上，突现一语，就我所知，通常是用以指明那突现的是不能由过程前部的阶段来说明的，然而它不是出自偶然，也不是出自任何已知的目的论。这种突现的说法代表若干成分的不可知论和颇为坚强的连续说的主张，以反对认为新奇是由突变而来之说。但是我们考虑整个的过程时，可以假定或是它的头一个时期，或是它的整个阶段，都足以说明它的各种变迁；两者中的任何一个假定都必然使我们从知识这一事实，推论到认为存在必有属灵的（或至少属心智的）解释。世界竟能产生认识世界的心智，这事实对世界的本性颇多揭露。

更有一层，心智与世界是如此密切相关，以致有效的心智过程可以达到确实的结果。或有人说这是很自然的，因为心智是自然的产物，而且它在与自然的交往中发展，以指导我们怎样去应付自然，结果似乎是自然与心智相符，其实这不过是因为心智是按照自然而构成的。即令我们承认这一点——我们将看出这仍然不能作为心智的完全说明——，它们彼此的密切关系依旧存在。我们知道心智的一些特征，且不问它是如何获得的；它与自然的密切关系乃是一种值得考虑的事实，且不问那一方面是先进的。

从这两点我们得到下面的结论：心智与世界有一种密切关系，因此我们可以说世界与像我们所具有的心智之间有一种关系，并且我们的心智与世界是相协调的。更进一步，我们的心智是出现于它们所承认有密切关系的过程之中，且是过程的一部分，所以若要完全说明那过程，就须同时说明心智；若要完全解释过程，也须解释心智何以成为过程的一部分。

就我们的经验来说，物质并不能产生思想，思想也不能产生物质。但就物质本身来说，我们不知道有任何可以说明它的原则；论到每一原则或经验的体系，我们可以问：为什么是如此，而不是别的呢？有一个时期某派哲学家所引为满意的回答是：在无限的时间中，物质的最后微粒不免迟早发生每种可能的变换与联合，而这正就是现在所发生的。我以为这种见解不足以作为关于或然性的健全的逻辑，但这一点是不值得讨论的，因为这一说与有机体的基本原则相矛盾。一个有机体并不只是物质的微点或细胞堆在一起。它的本性是由它的统一原则决定的；而这原则也决定有机体所生的有机体。结果是关于整个有机世界——不问那是否为整个的宇宙——我们必须同意怀德海所说的：

“从一方面说，历史的演进可以从‘前者决定后者’的原则来理解的。但是，在另一方面，它又不能这样地被理解，因为它所选择的不过是在无数可能中那成为事实的。那演进的过程本身，没有理由可以说明，为什么所选择的是那些，而不是别的。”（注四）

但当我们从为心智所领悟的世界，转过来到领悟世界的心智，我们就在它的功能中发现一个自明的原则——即具有目的的或明智选择的原则。

这是解说一切的最后原则。我们一发现某一组物的安排是为要达到某可领会的目的，我们心中就满意了。一块木板横架在一条溪流上，若说没有人把它放在那里，就很难解释了，如果那块木板是人放在那里当桥，以免走过的时候弄湿了脚，那就无须再加解释了。目的乃是一个自明的原则，而且也是创始的原则，这一点以后还要说明；若是真的能够说明的话，那么，就可获得一些更进一步的结果。世界过程在未含有心智来领悟它之前，早已存在了无穷期，这提示了它那起初不属心智的诸功能必含有那属于心智功能的基础——即含有它们的产生及性质二者的基础。但是事实上，所有企图在进化中探寻关于心智之出现的解释的，都完全失败了。倘若这一点不能解释，则过程的本身也不能解释，因为这是过程中的一元素。另一方面，我们发现这过程是和心智密切相关的，心智的产生是在这过程之中，而且心智也具有那所必需的——一种创始的自明原则。所以，对那以心智解释世界过程的假设加以考验，较之拒绝加以考验，更为合理。这并不算是一个过分的要求。这一系统演讲此后所关注的将限于试行考验这一假设，并启发它的含意。从开始它就不仅是一个待证实的假设罢了。提出这假设的那些理由，也大有助于它的建立。

注 

一、这一段引说中的“假定”（Presuppose）一语，我以为是“假定它为历史的条件”之意，而不“假定它为逻辑的基础”。在这一阶段，我只注意历史秩序。

二、其所以“正如我们所知道的”，因为没有理由可以假设宇宙间不能有他种极不同的生命。有时人主张只有这个星球是有生物居住的，因为只有它具有有机生命的必需条件。但是倘若“居住”的意义是指“由具有理性者所居”而言，则是不合理推论的。犹太人对撒拉弗的概念，是以其为火而成的。这也许是不存在的；但科学尚不能证明其不存在。倘若是有的话，则其生存条件，就可臆断是异于我们的。

三、我以为植物之茎之朝向人工所支配的方向，纯粹是因为形体上被范成固定形态，而不是由于它放弃朝别的方向伸展的努力；但我的这种区别，不一定是真正的区别。

四、我在所引的一段话中插入“这样”一语，乃是要与下一句中的“那演进的过程本身”一语相称。往后（见本书第九章）要显明单靠“前者决定后者”一点，事实上是不能合理地说明什么的。事件只能靠理由，而不能靠原因说明。但是我们不能把这种说法看为当然。首先我们必须就事实本来出现的次序去领悟它们，然后看它们如此被领悟之后，是否提供了解释本身的线索（85：64）。

谢选骏指出：作者说“我们所领悟的世界”——首先我们必须就事实本来出现的次序去领悟它们，然后看它们如此被领悟之后，是否提供了解释本身的线索（85：64）。

我看事实上——首先我们习惯于就事实本来出现的次序去领悟它们，然后看它们如此被领悟之后，是否提供了解释本身的线索……但是，这并非必须的，而只是一个习惯。相反，如果我们想打破常规、创造历史，我们还需要打破这个习惯。

【第七章  过程，心智与价值】

在这一点上，我们必须暂停一下，来重新检讨心智与过程的关系，因为心智是在过程中及从过程而起的，我们要观察心智在它的经验中所发现的价值之意义，并且看我们所得的结果，在我们对于全部实在的看法上，有什么关系。我们对于笛卡儿把心智和扩张分开，加以完全抛弃，且因此拒绝唯心论（它由心智出发，而把那拓张的世界当作附属品），与唯物论（它由拓张的世界出发，把心智当作附属现象），而我们的出发点，却对唯物论比较对唯心论要接近些。因为我们是从科学所表现的一个由各部的交互作用，而不断改变的世界出发，显然地，这过程当时尚没有心智在内来作观察。到了某个阶段，在某些有机体的发展中，意识出现了；而它最初的作用，乃是使有机体的反应更有效。

这里，我们立刻面对一个问题。意识能够在这个时期出现，必有它的原因，也许是本来非意识的种种情形凑在一起，使它产生；或者是那使万有生存的原因，此时插入了一个新的创造作为；要不然，必是原来就有这种意识，不过仅具有一种不受注意，不能发现的粗形而已。所有这些说法，第一个可立被删除掉。若说各种没有意识的生理作用，凑在一起，可以造成一个有机体的意识因素，这简直是主张因果当中的最大矛盾，不啻是把因果的意义完全剥夺。若说有机体之具有意识，是因为自然进化到了某一复杂阶段时的现象，这好像是说那街头上的机器人到了交通紧张时，就自然变成一个指挥交通的警察（45：45）。倘若有人追问，认为主张这种意见的人，只是说进化到了某种复杂的时机意识就往往表现出来，我们的答复是：这种“偶因论”（Occasionalism），乃是逃避问题。若有一派哲学对意识或心智的产生，不能给予解答，或不能将它对诸般事物的关系，加以说明，只把它当作一个不可理解的事实，这是它自己宣布破产。

那么，我们发现意识的时候，到底认为这是一个新的创造作为，或是仍然坚持说它是原来就存在，只不过到了这个发展的阶段，才发生可以察觉的功能呢？当我们讨论了心智与过程的关系时，我们可以看出，并没有什么最后问题，以这个问题的解答为转移；但是倘若我们假定这个阶段的新因素，是原来就存在着的意识之表现，而不是属于另一创造，有一个方便处，就是它能够说明过程中更易见的继续性。这个见解，从怀德海用“感觉”一词，来说明那些不具意识的事物之交互作用，就含着这个意思。所以为他作解释的人说：那“间或影响我们对外在世界的感觉，是在意识到世界是理会的对象之前就存在的”（24：94）。为着方便起见，我们不妨暂时采取这种见解，但认为这个问题若要达到解决，尚须用种种实验去试验物体可能观察到的种种反应，有否除物理过程以外的存在。

一经到了意识出现的时候，就引出了某些新的条件。它把各有机体从刻板式的重复动作中解放出来。即令是极粗浅的阶段，意识能提出将来的事，以作为现在行动的理由，这样的事，是在纯物理的因果过程中所不可能的。到了更后的阶段，意识能作更完备的控制，至于人类，我们就发现意识能有计划地检讨过去的经验，好使将来行动，不至再蹈覆辙。在这种检讨过去以补救将来的行为上，包含着重大的意义，我们马上就要论到它。目前我们所要注意的，就是这种完全非物理现象的动作，决定着有机体的行为。但是，最细微的内在思虑，并不流露任何从意识到行动中间的过度痕迹；正如奥古士丁所说的：当我决意要伸手，它立刻就伸出来（7：卷八，第九章）。并没有什么痕迹，可以看出一个因果性的过度动作，所以意志挥动手臂，并不如同打弹子时候，球棒撞动弹子一样。对于一个健康的有机体，动作乃是意志的有形表现。行动与意志两者，虽然可以区别，但却是分不开的；它们是有机的一个整体。若是身体上有什么伤害，阻止了手的动作，意志仍然是存在的，不过是暂时遭了挫折而已。手的动作能如意表达的时候，那并不是意志的表面效果，而是意志有机地活动。那事的真实本性，乃是心智，而不是机械作用。一切有机体，甚至无机体，是否有着粗浅的意识作用，不得而知，可是最确实的是，一到心智对于任何有机体施行控制的时候，它就成了那统一该有机体的原则。所以，身体上的病痛，有时可以用暗示来治疗；而乌曼（Oman）说得对：“心智的能力，所以驾乎躯体之上的那种假设，是因为一切机体的功能，不论有多少机械动作在里面，只要有生命为它们的条件，它们都是属于潜意识的心理功能”（45：269）。

如此，我们既不从什么唯心论的假定出发，而且一开始我们的观点就比较接近唯物论，我们毕竟看出“生机体”，特别关于人的机体，是主要的，而且是基本的；属于心灵的，或者至少是属于心智的。无论在那里发现的心智，都是可能地，而且在若干程度内，实际地为统一贯串的原则，整个机体靠着它而活动。心智并不是另外一件东西，所以在关于心智和身体交互作用的理论上，我们不必从心物平行论，及心智为半机械的论调这两个矛盾中，去选择一个。可是，每逢心智很活动地与身体同时出现时，心智与身体总是一体，而且只要心智在那里活动，它总是站着主要的地位。

心智的最初出现，乃是一种满足需要的器官，甚至于是要满足身体上的需要。一个机体一旦有自动能力，就势必决定它的动的方向，所以一碰到对种种不同的可能动作，有因需要而作比较选择时，心智就开始工作。但是，这种比较一旦开始，很显然地，对于机体重要的是环境里面的各种事物的一般品质，而不是这些事物的特殊个性（76：142—144）。因此，注意力集中在一般品质上，而科学乃有可能。因为注意力既然集中在一般品质上，就在思想上把它们从事物本身分开，以构成概念，这些概念，心智能够完全脱离特殊事物而加以处理，虽然这些品质，只有在它们与各事物本身发生关系时，才有意义和用处。心智有时可以毫不需目的物，即可构成一串概念，如同幻想中的龙凤一样；可是此种构思，不过是幻想而已。真的思想，虽然在它的整个过程，都是运用概念，然而它必须以宇宙的实际事物为目的，而这些实际事物，乃是一般品质的特殊事例，它们所表陈的一般品质，很少与所有的概念贴切相符，因为其它的一般品质的来临，叫那所特别注意的品质，有所改变。结果是概念的思想比较概念所从中提取的一般品质来构成概念的经验，要更准备更清楚些，所以，在理论上和事实上，我们从概念的境界到经验的境界，应期望有些余地来容纳过度中间的差别。

但是，心智既有构成概念的能力，所以它就不受个别情形的束缚。概念乃是一个自由的观念。只因为人能把他的观念，从原来的思想脉络里提出来，且自由运用到别的脉络里去，他才创造或运用科学（45：244）下一讲我们将讨论这种心智自由，和人的道德责任及行为的控制等关系的重要性。但是我们必须先研究心智的自由活动之性质，和它对于表现心智的过程的含意。

心智自由的活动第一个最显著的特征，是它能够超脱连续性。这就是那一切把实在认为是超时间的学说的根据，并且这些学说（自康德以来）认时间为一种感觉的形式，为心智在领悟时间之时，所加于它的经验。但是我们此处的见解，对怀德海较之对康德为更接近些。

“康德哲学的永久价值，是在他发现那经验的行为乃是一建设的过程。但是根据康德，客观的世界是由主观的经验而构成的；而在怀德海的机体哲学里面，经验的主体是由它所感觉的世界而来的，且由它所感觉到的情形，而构成自己的本性”（24：48）。

那恰恰是我们在这里所采取的见解。但是，经验的主体人感觉客观世界的方法是，把那产生了解的过程之全部时间，用一单独的，片刻的了解，把它归纳起来。人到世界上来，乃生在历史的过程的某一点上。最初，他的心智的发动，乃是为着他的身体上的需要；就是如此，心智也会立刻利用过去的事的记忆来引导现在的行为。渐次有了言语文字，藉着语言文字所供给的名字，那些所领悟到的东西呈献出来的一般品质，就渐次超脱那所经验的事例；它们的连续关系可以追寻，最后，它对于人生，家庭和国家，就得到了一种历史性的把握。

这包含什么意思呢？第一，所谓对现在的经验之领悟，是与那产生现在的过去相连续的。这个现在，从来不是那过去与将来相会的一刹那；那种概念乃是一个抽象的结果。现在所包含的，是我们在经验过程里所能立刻体会到的那些。这样，它所占的分量，远较一个一刹那经过的官能印像为多。它乃是对那个官能印像所领悟到的连续不断的一切。它可能是一个无限长的连续时间的伸展。一个伟大的艺术工程，常常是一个一贯的整体，只有把握着这一贯的整体，才能恰当地来欣赏它。汉姆列德（Hamlet）这出戏，需要几个钟头，才能把它全部演出来。但是只有在经验上作全部的领悟，才能对它作恰当的领悟。只有在艺术作品上，我们所追求的原则才有最好的表明，因为艺术作品乃人的心灵所创造，而艺术品的楷模，是随心智的高下为转移的。我们若把汉姆列德这样的一个戏剧经验，建筑于一串连续不断的现在上，那是行不通的。汉姆列德乃是一个单位，由整个而分做较短的时间单位，一幕，一场，以至于一节或一句话。每一单位，甚至于说一个字，一句话，都占住若干时间。但是，倘若我们从另一方面；拿现在的时间，如同拿刹那来做起，那么，我们就不能达到一个时间的连续，更不能达到一个产生过程的经验单位。怀德海从“原子式”的现实单位开始，显然地，他要碰到困难，他的这种方法所产生的困难，并无法解决（怀德海所用“原子式”这名词是否得当，尚属疑问：参“连续性所关切的是潜势力；而实际性所关切的乃是一定的‘原子式’的，”见85：84）。经验的根本事实，是时间的连续；为理论或事实上的方便起见，我们可以用任何方法来分析它，每一种分析的结果，都是一组实际的存在体。可是它们并不是原子式的。一切可体会的分析中，并没有什么可认为是实在的最后组成分子的最后一点。经验中所赋予的境界，是一个“衔接的单位”（an articulated unit）。我们要了解它，须追踪它的衔接之处；然而倘若我们容许这个过程把整体的继续性弄模糊了，那就是使我们的思想与所赋予的事实失去连络。

我们的心智因万物的无常而苦恼。心智虽然是在变迁中产生，然而它本身原来的产生，乃是一个变迁的突起之事，可是它却以要求恒久来表现自己的本性。心智要达到这个目的，有两个方法。一个方法，就是对那常变的经验规定不变的原则，就是本身不变，用来说明我们所注意的各种事物的变迁途程的定律；这是科学的方法。另一个方法，是在一个单独的领悟，保持着一个连续的时间阶段，使过程成为那非连续性的经验之一部分。这是艺术的方法。这个方法，对于戏剧如汉姆列德是很紧要，其中的每一幕要彼此相连接，若是各幕都并做一幕来表演，整个的剧情就糟蹋了，若是他们的秩序一改变，也就变成另外一出戏。过程，恰恰这个过程，是不可少的；但是这过程是一个单位，最理想的是，看戏的人了解它的时候，须当作一个完全的现在事实。

无疑地，要在晚上十一点一刻闭幕时，把晚上八点开幕时当作现在，似甚稀奇。但是，一切都不过是程度上的不同。我们都把千分之一秒以前的事，当作现在为什么不可以把十分之一秒以前，一秒钟以前，一个钟头以前，一天以前，当作现在？或是把无所不知的主看为一日的那一千年前所发生的事当作现在呢？自然，戏剧不过是看戏的人的整个经验的一部分；其它与艺术无关的各部经验，也在过程进行中。若是从艺术的心灵来看，晚上八点钟，至晚上十一时一刻，仍然是现在，可是晚上七点钟时所进的餐，到了十一点一刻，对肚腹却已经是很久的过去了。艺术在一种选择的和精密计虑的经验上，给我们证明着，若是我们的思想能力有充分发展的话，其它全部的经验都可成为一个现在。在每一个感官作用的行动上，都有对那行动的开始的记忆；然后，当只有记忆力保留这种官能感觉时，若是这种官能作用的继续性不仅是概念的思想，而是机体的感觉，那么，它当时的记忆，可说仍是现在。只是在整个机体上的“个我”被牵涉时，正如那伟大的戏剧家所牵涉它一样，才可以把现在伸展着去包括一个很大的时间范围，这时间在不留心的观察上，是被认为属于过去的了。换句话说，只有爱才有资格从永恒的方面去观察世界。

过去是那从现在的官能感觉上所能推知的。我们从历史档案与各种现在的证据，去推知该撒的死。那真正是过去了。在通常的活动上，在没有特别的刺激使心智扩张它的现在的范围时，继续性的感觉，只扩张到一个很短的时间距离，所以，我们若要知道五分钟以前的事，就须凭藉回忆，或是推想；于是五分钟以前的事就成了过去，但并没有成为不实在的。若是有无所不知者存在的话，那件事对于祂仍然是现在的。在真实的过程中，那件事有它的地位；但是，那地位并非当前的现在，——那就是说，并非在我直接的领悟之内。

所以“永恒的现在”——永恒的片刻——一观念，从此看来，并非矛盾。即在我们有限的经验中，我们找着例子来证明此原理，当然没有一个把现在扩张到永恒去的例子，但是例子中的时间范围，却足够应付，使这原理无可批驳。诚然，有一个当问的问题，就是心智在此是否飞越了所经验的实在所许可的。我们能否从心智的活动的种种特性中，来对那真的宇宙过程的本性，提出结论？若是我们的思想结构是满有根据的，这是做得到的，而且可以确切地希望，凡属心智的真实特性，都可以对产生心智的过程，启示光明。但是，还有一个更贴切的考虑，可以引起辩论。

我们已经说过，从某一个观点上所说的过去，在心智更扩大的成就来看，也是现在（虽然它是过程中较早的一件事）。可是我们尚未讨论到将来。但是，当我们从行动上，不仅从意向上，来考虑心智的时候，我们就发现将来也进入现在的行动内。自然，只是现在所想像到的将来，才可以影响行动。但是最紧要，当注意到的是：吾人的计划底行动，是因对将来的期望而决定，比较因过去的任何刺激为大。这并不是说，将来就是现在的扩大，好像过去一样；但是对于一个深知剧情的观众，这种趋势，不仅是理论上所想像得到，而且是实际上要经验到的。当他现在从戏剧较早的对白和动作上，对末后的结果作可能的认识，是因为他以前在读剧本，或观剧时对所读到或见到的言语动作，有了认识，然而，既然在伟大的戏剧艺术上，有这样重要的特色，若在现在的世界里面，没有相似的情形，那似乎是不可想象的。

很关重要的，就是希腊人，以他们的艺术天才，对于喜剧，则选择那些人所不知的情节，来使人惊奇，对于悲剧，则用那些观众所熟知的情节；所以看悲剧的时候，就能就他们所知道的未来情节，来领略剧中每个脚色的说话和动作。这是悲剧中讽刺剧情的一个有名原理。自然，当我们听到在麦克伯（Macbeth）剧中麦克伯夫人的那个含讽刺性的实在论——“已经做了的就算了了”时，若我们知道将代以绝望的悲哀——“已经做了的不能了了”，那么，情形就迥异了。

这种对付世事的方法，是在实行上足为本身辩护的。一个人愈完全地根据他所假设的事态的真实继续性去行动，他的经验便愈证实他的信念。心智最重要的特性，究竟并不是在我们顺服现在的生活的各种条件之下，所得到的可能知识，而是目的，不是对现在的现实世界之领悟，而是对改造世界的不断努力。一个先知先觉从来不受他自己的意见所领导；他感觉到将来的本身是在那里引导他。至于将来的展开，若没有人的努力，它好像就永远不会成为现实；但是，它虽不是现在，可是是存在的，而且能够为它本身的实现供给动力。那些为上帝的国而献上生命的人，从来不曾感觉是在为着自己的一个梦而这样牺牲，乃是要促成那在本性上已经是深深地具有真实性的一件事的实现。也许这样一种经验，发展得尚属有限，所以我们不能希望给一个明白的说明；但是，确切地，这似乎是一个真的经验，它可以见证将来的真正实在，虽然那将来仍等待人的努力来决定它的实现的状态。我们将发现别的思想可以帮助说明这个意见，虽然，它仍然是不很清楚的。

当我们一谈到目的，我们也就谈到价值。我们发觉价值的一般条件是心智在目的物中发现了自己，或者至少发现某种与自己很接近的实际上的价值，在主观客观的关系中，既不属于主观的，也不属于客观的，但只属于两者的关系的本身。图画本身尽管美丽，但其价值或善，要等到心智赏识它的时候才能出现，即令这图画上的美是本来就存在，而并非那赏识它的心智所赋予它的。并且价值一经发现，就与原来发现它的情形，多少分离地存在着。一个心智曾经赏识过汉姆列德，然后当它没有在读着那剧本，或看着那戏剧时，还领略那美的价值，虽然无疑地较为浅薄些。因为它已进入心智内成了生命的一部分。那已经证莎士比亚的悲剧在自己身上发生影响作用的人，遇到人生的困难时，心里虽不必说，“我已经见到人生的惨剧方面如此启示，宣示人生的高尚，我现在可以拿那启示所给我的勇气，来面对我的困难”；但他用他从那启示而澈悟的眼光来正视人生，在若干限度以内，他自己看那悲惨的事实的本身，是高尚的。他所曾经得到的价值，大部分是保留着的；若有一个人在某一种可恐怖的情形下，如在悲剧中，能够适应，后来在别的可恐怖的情形下，就不会感着悲观——或者至少悲观要少些。当“心智”在它的对方里，对它的本身的发现，在朋友的爱里达到高峰时，那么，虽然那可爱的伴侣生活是不可能，而那高尚的爱，却仍然是真的继续存在着。相爱而遭遇着别离，可说是痛苦多于喜乐；然而没有一个正在爱中的人将因此停止他的爱，因为爱情虽然在那种情势下产生了痛苦，然而仍然是被认为具有至高的善美。但是我们的心智，虽然有了那保持其原来的情形已经过去了的善或价值的能力，可是这种能力，也就有了限制；要使这种能力充分发展，那产生的时机必须重新展开。

但是，关于价值与过程的关系，还有更重要的事，应当说到。那构成过程的连续事项，如同一般的事一样，是不能改变的。凡在它们发生的时候认为实在的，在整个的时程上，一直都是实在的。汉姆列德杀了薄罗纽（Polonius）；无论经过好久以后，也没有道理来说，薄罗纽杀了汉姆列德。换一方面来说，若是现在是地球围绕太阳转动，而且从太阳构成以来，就是地球绕太阳而行，那么，若曾经有人说太阳绕地球而行，总不会是实在的。从这个意义上来说，“事”是永远不能改变的，就是上帝也不能改变过去的事。但是说过去的事的价值也不能改变，那到不确；一件事从它单独的本身看也许是恶，但是从全面来看，展开时间的远景来看，也许可以被体会到是整个的善的一部分——不仅是为达到善所应付的代价，而且为组成整个的善的一个不可少的元素。而且这并不是说，整个来衡量善，它总是包含恶的；一向所谓之恶的那件东西，倒成了整个的善的积极成分。

无疑地，只有在修辞学上，这种情形可名之为过去的改变；至于过去的事，是终久如此，不能改变的。但是，现在对过去的领略，流露出一种特色，是过去所不曾知道的。倘若有人误解修辞学上所主张的，过去并非不可改变的说法，那是不可想象的，除非有人事实上误解了。因为这种思想方法的整个观点就是：过去之为过去，即是如此；倘若它是不好，现在就当真实来说它不好；不过它过去是不好，现在它却是善的组成部分。回到一个最伟大例子来说，拿撒勒人耶稣的被钉十架，从基督徒的说法，那当时被算为一个最大的罪之表现；但经过千百年后，它却是善的最高表示；而基督教的救赎之道并不刚是说明一种以善胜恶的道理，暂时的罪恶得胜，终久必为善所胜，而是要把失败的本身转为胜利。我们现在所要注意的，并不是在特别的事例中的这个概念的真理，而是与它连结的原则。那个原则就是：将来并不只是把过去里面所已存的事表露出来，而是当它保持过去的事之本性时，竟因过去与其后果的连锁关系，使过去在实际上成为新的一件事，这件新事若孤立起来，那就是现在既不可能，过去也未曾有的。（注一）

而且这一种转变的达到，并不限于那具有权衡的心智的主观经验。这不只是我们对这事件的感觉不同。正如对一切估量价值的事一样，这乃是一个真实的判断，在这里，我们宣布客观的真理。艺术的或道德的判断，都不能说只是一些本身不理判断的事实的主观反应，这一点，我们必须重复说明。例如，没有一个对音乐具有敏感的人，能满意这种意见说：音乐上唯一的客观事实，是空气的振动，打到一个人的耳鼓，以致刺激听觉神经而达于某部分的脑筋中。这不是一件物质的事实——或是整个事件中的物理科学所研究的那一部分。在这件事的后面，还有那作曲的人的思想，他利用空气的振动作为媒介或工具，以表达他心灵上的美感，并靠着空气的振撼作用传达到听众的耳中，以占领那听的人的心灵。美感的本身是如同空气的振动一样的客观，而且实在是走在前面（不过，它没有在空气的振动以前表达出来），因为空气的振撼，乃所以传达音乐。同样，道德价值也是如此，也许更要显明些。对于一个为道德的行为的豪气所激励的人，我们若说此项行为的本身，并没有什么美德，只不过是受激励的人自己或行动者本人的反应作用而已，这种说法，只是可笑而已。价值所在，是与行为连在一起的。这种客观性，同样的是与价值的改变连系在一起，倘若有新的行为来影响那种行为。叛逆行为是道德上的罪恶，也是完全可惋惜的；但是倘若这个行为对那犯罪的人本身，暴露他的卑污，后来又因着悔改，蒙了那遭叛逆的人的饶恕，以致他们彼此成为新的朋友，且有更深的友谊，那么，他就不再只是惋惜那个行为了。他对于那造成那行为的卑污仍然要惋惜（就是这个说法，也当有所限制，见76：471—472），但是这个行为在使他澄清品格，并促成他对朋友的更密切的友谊那一方面，他却不必再加惋惜了。他对价值判断的这个改变，是因为领悟到在行为的客观价值上有客观的改变而来的；当犯错误的时候，那是完全可惋惜的，到了现在，就结果的全局看来，它倒成了值得以谦卑之心来感激的事。无疑地，它以前有一种价值，现在又是一种价值，是因为它对于这些具有了解心情的人，所具有的意义；但是价值的实际性，总是由那了解的心而来。那并不是说，价值不过是存在于心智的主观经验中；乃是说，了解便使事物以前具有的品性——潜在的而非实际的——达于实际，因为“价值是客体的真实性质，但是以主观的判断为条件”。

我们现在得着六个结果：（一），过程是真实的，凡与现实的世界过程没有关系的，都是虚构的；（二），心智是在世界过程中产生的，它是那过程中各种事件的一件；（三），心智在过程中的显著特色，是它能藉着自由的观念去观察那它本身即是其中一部分的过程；（四），在观察中，它领悟到过程是有机的整体，不仅是过去能够影响现在，而且将来能够支配过去与现在，甚至成为它们的原因；（五），因此，心智对过程取得了一种优越性与独立性——固然不是曾赋予它一个可以完全脱离过程而独立的生命，而是那过程为它所把握，它却不为过程所把握；（六），关于价值，过去的事从现在的观点来领略，它的价值并非不可更改，而且因它所获得的结果，影响且改变它在发生时所有，而现在单独去看，仍然是有的价值，甚至成为相反的价值。

若是上面所提的六点都是真的，那么，它们对于世界过程的本身所具有的影响，就极为重要。我们已经提过心智是绝不可能出自非心智的。或者过程从开始就具有心智的本性，直等到那有机体对环境发生反应，才显明出来；不然就是心智为另一个心智对过程中所原有的东西加上去的，那另外的一个心智若能够如此做，必是它对整个的过程，从最初就发生作用。对于上面所提两个说法的选择，我们曾说过，并不关重要，这种见解的理由，后面要提到（见本书第九章）。

倘若心智是在过程中，或对过程如此地发生作用，那么，我们必须就我们所知那的这个已经发展到极端的心智形态来解释它——就是从它和真美善的关系中所表示的来解释它。心智从世界过程出现，毕竟与过程迥异，从过程所观察到的一切，不足以说明它的产生，倒过来说，我们也不能够把它当作解释过程的线索。我们惟一解释心智的可能，就是认为它是它以外的其他一切事物的解释。就是这一事实才解释为什么会有类似主观的唯心论，或康德所主张，在经验的行动里，心智构成事物，或至少予事物以形态，等异端的说法。

心智的最高原则是：对整个全局的热烈企望；倘若心智是世界过程的解释，那么，过程的本身也必是一个整体，一个全局。若是这种说法要牵涉到一个时间上有限的宇宙论，正如我们说它在空间上有限一样，那么，也只好如此。但是并没有道理来说这个结论，非如此不可。因为一个心智的整体或全局，并不是因为它的有限，乃是因为它是由同一个原则所支配。如果当前有一个可以无限应用的原则，而且因为它的赋性应用起来不受限制，似乎没有理由可以说，无限的进步是不能领略且不能令人满意的。

一个哲学家，当他观察世界过程时，是在问题的两个可能回答中去选择一个，就是对它的解释究竟要从我们所已知的发展阶段的较低级，还是较高级开始。根据物理科学和它所启发的哲学，以及认为一切事理都要从恰当的最低范畴予以说明的准则，非从较低的发展阶段开始不可。它从原子，电子，质子或电子核以至于科学的物理分析的任何最后的一个名辞来开始。从这个出发点，可以对物质的宇宙构成一个思想的系统，以牛顿（Newton）的说法，爱因斯坦（Einstein）的说法，或任何对那错综纷纭的现象能够说得更恰当的理论为根据。可是在这种系统内，心智价值只能从外面插入。心智的出现，乃对物理的继续性一个突破，必须予以说明，或说它是一种附属现象（epiphenomenon），它对它从而出现的过程，没有什么改变作用，或者假设一个过程以外的创造者，祂是为解释以往的过程所不必需的，可是现在把祂找出来解释那非此就无法解释的。上面这两个可能，第一个是与人类所共有的经验相反，第二个则是自己默认把自己所提倡的学说放弃；因为倘若有一个创造者能在宇宙过程中，到了需要的时候，把心智放进去，而除此一点以外，祂与整个的过程无关，那是不可想象的，所以，物理方面的说明，总是不完全的。

从物理一方面出发，我们总不能解释心智；同时价值也遭遇着同样不稳的命运。若是最初的实在是纯物理的，那么，把价值归之于它是不可能的。根据那种假设，价值只能等到心智出现的时候，在心智的境界中发现。无疑的，有些物理的事件，仍然可以照着心智境界的影响，为方便起见，称之为善或不善。那样说来，当一个人称一个景象美丽的时候，他的意思只是说，这景象激动它的羡慕——或者当他非常敏感的时候，他就会如此说；又如他称一个行动为善良，他也只不过是嘉许它——或者他知道这是通常被人嘉许的。这种价值和价值判断概念，并不是说我们对我们所相信的关于这些行为的真实，完全不像，而却是错误多于真实。第一，正如我所屡次说过的，价值判断自然认为自己的本性是和任何其它的客观事物同样的客观。当一个人说一处风景或一件艺术品是美丽的，他并不以为这不过是根据他自己的感觉说的，他不以为这个景象的美是根据他的羡慕而生，他的羡慕却是因为那实际的美。价值的完成它的主要赋性，达到它的主要美德，只有到了它被领略的时候才完成的。价值之为价值，是为着“心智”而存在的；心智找着它且欣赏它；但是心智并没有藉着欣赏的作为来发明它或创造它。若是人的心智活动与宇宙发生关系时，竟是完全错误，以至于把他对事物所发表的感觉当作判断，那么，哲学的事业就很少有希望，而科学的本身，也只有在它的结果能够考验的时候，才算可靠。怀疑价值的客观性，就是接受所谓“工具怀疑主义”（Scepticism of the Instrument），趋于极端，以致一切的思想努力，都归于无效。

倘若采取物理的出发点，较之其它方法，对经验能够得到一种更完全，更融洽的解释，对于这种方法，我们也许不得不采取。但是，事实不是如此，因为它对“心智”的本身完全没有方法来说明。近来对于实在之趋向于一种物理的说明，完全是因为物理科学近来在它自己的范围内的成功；只因为它的结果，能够大量的予以实验上的考验，它给我们一种凡不能实验的东西是没有办法达到的真实。但是它的方法完全忽略知识，完全集中注意在所研究的对象，而对所集中的注意力，却不加以注意。很自然的，在处理客观世界时，用一种完全忽略主观与客观关系的方法，所获得的成功必然领到一种普遍的思想习惯与心智看法，这种习惯与看法把主观与客观的关系，以及因此种关系所发生的问题，看为无关重要，而且毫无决定性的影响。但是，那简单而明显的事实就是，科学之获得成功，是因为它忽略一部分经验中的事实；为达到它自己的目的，这样作是完全对的，但是它若以威迫的态度来造成一种印象，以为它所不考虑的，即不存在，是不可容忍的。大体说来，科学家自己好久就停止了这种企图；目前的夸大，并非有意来发挥这种影响，不过是因为科学方法在它自己范围内的伟大成就所产生的潜意识，成了一种为人所接受的推论。

若是我们从没有心智和价值的事实出发，我们就不能在我们的系统内给心智与价值任何地位，而不破坏系统本身的整个性。那使科学成为可能的活动，其本身就不能在科学活动所形成的宇宙论里得着解释。若是我们来采取另一种方法，在那种方法上，我们至少希望为科学的本身在它自己的世界里，发现自己的地位，这才不能算是非科学的。

若拿任何一个过程的最完全的发展来当作线索，作为那个过程的全部说明，这个方法，至少已达到了上面的结论。采用那个原则，在研究与分析尽了它们的最大能事后，我们将接受心智，正如我们在经验中所发现的。那种研究，不能为任何物质界所提出来的假设所阻挡。倘若发现心智受目的的影响，正如受动力的影响一样，那么，我们就不能因为物理科学为了它自己的缘故放弃了目的论而加以反对。

讲理的辩论家，当然不会要求若我们不能够在此时此地产生一个广泛知识的完整系统，就必得承认凡以接受心智为真实世界的一种活动力量（与一切物质力量有别）为出发点的哲学，都必失败。但是他们可以合理地要求这个哲学不当在它的对方破产的那一点上破产。对方的失败是因为它不能从它所出发的那个无心智的物理系统中，转渡到那整个经验中可以观察得到的一件事实，那即是心智的真实。我们的替代方法，能够做到更好么？

这里，我们最当注意到的是我们并非要把那被抛弃的见解翻转过来。我们不是要从心智出发，以发现一条到物质的路。那是笛卡儿的大错误的一部分。我们从整个经验出发，心智是整个经验中的一个原素，我们拒绝把物质降到心智底，或意识底境界，正如我们拒绝把心智降为物质的组成物一样提供在我们面前的，乃是一衔接的连续，成为一种过程，在这过程内，到了某个发展的阶段内，就发现心智在那里活动了。我们接收心智是就它所表现的情形，就它最初依靠经验的质料的情形，就它后来超脱特殊形势的情形，就它了解连续与扩张的情形，就它的有目的与自由的情形。这许多关于心智的特征，下一章我们要注意到。但是，我们不必问到心智如何从它的意象转渡到一个客观的世界，因为我们看到心智最初出现时，乃是一种对那些在它还未曾出现时已经在物理的世界里面进行着的过程的意识。用怀德海的话来说，“意识预先假定经验，并非经验预先假定意识”；“感觉者乃是从诸般感觉中突现出来的整体”（注二）。物理的，化学的，生物的，以及生理的过程，在心智未出现以前，就已经有了，且多少照管着任何一个个别的有机体。心智一出现的时候，就是那有机体恰好在变成意识的时候。从心智到物质不必需要什么过度作用，因为我们所知道的心智乃是对环境的一种意识，这环境在某个观点上，也是物质的了。心智超出于它所从而产生的原有条件，达到什么程度，或真实到什么程度，那个问题，是我们以后要讨论的。

但是，此刻我们所要注意到的是，心智的最初出现，是以对价值的领略和企望出发的。从它的最初诞生，它的特征就是情与欲（76：141—143）。从它的被动方面说，它是对于事物表示欢迎，或表示不欢迎，采友好的或敌对的态度；从它的主动方面说，它是想办法来达到它所领略到的善。后来，对目的的选择，正是对那最善或次善的选择。但是，从任何一点说，不管是被动的或主动的方面，它无非是对在它的环境里面——那就是说，在它所发生的过程当中——的价值的感觉。而且我们发现价值是心智在它的目的物中发现了本身——或以本身最有关的发现为根据。倘若目的物被领略到为善——按照它的本性：是高尚，美丽，或真实——那就是说，心智在那目的物中，照着目的物的本性所许可的，找着了它的本来面目，或愿望的表达。倘若目的物被领略以为不善，那就是说，心智完全没有找着什么可以发表自己的东西，或者所发表的是与心智相反的——如同卑鄙，丑陋，或虚伪。

直到此刻，我们既没有想要从价值辩论到事实，也没有想从事实辩论到价值；后者我们已发现是不可能的。我们只主张在实际的经验中，事实与价值是同时并行的，而且我们的世界观念必须足以容纳它们两者在内，而且于一个连贯的体系中，表达它们当中的关系。要构成这样一个观念，我们至少要追问，事实既然在原则上不能产生价值，价值是否有办法产生事实。换句话说，假若接受价值的真实与存在的真实一样，我们能否在价值里面找着线索，来解释那包括它们两个在内的整体。

我们现在再重新来考虑过程，那是我们最初感觉到的实在。由过程而生，同时为过程内的一件事，我们发现了心智——包括我们的心智在内——与心智所达成的对于过程之领悟。换句话说，这个过程在它的某些部分内，达到了自我感觉。当它达到如此地步时，这种感觉就立刻有了对价值的领悟。这个过程，在某部分内，感觉到自己具有使我们有这种感觉的心智一样的性质；因为价值的产生，是由于心智在它的目的物里面发现了它的本身。于是，心智虽然在过程中的后期出现，可是发现了整个过程中心智的活动——广泛地以真出现，通常地以美出现，有时以善出现。那么，说心智是透入了实在，乃是这个了解世界的方法的一个必然推论。倘若这个方法是不错的话，像我们已经试过，证明确是如此，那么，这结论也就是必然的了。心智乃是连贯实在的原则，或者至少是我们所知道的关于这个原则的最完全的表达。

但是实在最初是以过程出现的。我们已经发现过程是服从心智的，当心智由过程来表达它自己时，它的活动就叫做目的。于是我们就要追问目的是否为世界过程的管理原则。它若是确有了这功能，就至少有一个便利；那就是，它为解释的原则，它本身就不再需要解释了。一切它种解释都要发生新的问题；对这为什么的问题作了每一个其它的解答后，我们还得再问为什么。只有心智底目的，能够自作解答。当我们追踪一件事到了一个具有心智者的目的时，我们就满意了。这是很自然的，因为到了这个情形，心智就把这件事提交给它自己来当作原因。

当我们拿“心智”当作世界过程的管理原则时，不必把世界过程提交给心智来当作它的原因；因为也许还有我们所不知道的原因，可以把世界过程交付过去。然而，倘若只有一个已知的原则，仅仅一个，能够满足这个要求，予此过程以解释，而它本不再要求解释，那么，至少试用这个理论，认为它能真的对宇宙予以解释，乃是合理的一件事。但是，这个理论，就是一种有神论（注三）

当我们跟着“心智具有目的”（Mind Purposive）或“目的具有心智”（Intelligent Purpose）的理论出发，拿这个理论来解释世界，我们立刻就碰到了一件事实：目的在基本上是指向价值或善，所以，这个理论包含着一个价值先于存在的逻辑理论。若是这个理论是健全的，事物之所以存在，是因为它们是善良的，或者至少因着它们，可以使一些善存在。这并不是说，我们可以从所感觉到的某些事物的善的境界，去推断它们的实际存在。因为我们自己是生存，并在世界过程之内指挥我们的思想，而且成为过程的一部分；但价值，就我们所见到的，是可以改变的，也许有善，现在并不存在，有恶，现在存在着，然而就过程整个来看，却是很好的（参创1：31）。所以，合理的态度，并不是说：“这是善的，所以必是实在的”，或者，“这是恶的；怎样去解释它呢？”而是对每一个产生的情形，追问着：如何从那里获得善良，即令它现在是恶，也要追究如何叫这恶去服从善。

因为我们的心智——那世界过程的一部分——的根本功用不在于明了我们面前的一些什么事实，而是要计划如何去对付它们。心智最先的功用是努力，次后成为使行为明智，以建立目的，并达到它的工具。我们的心智对那贯澈而且解释过程的心智的根本活动，同时具着表白及合作的性格。但是，在我们再往前讨论那活动以前，我们必须就我们所知道的那个在我们里面的心智来决定心智对它所从而产生的过程的关系；换句话说，我们必须对心智的显明特性——自由——，构成某种观念。

附录 

但丁的例 

我的朋友比克斯帖特（Geoffrey Bickersteth）所翻译的但丁的天堂（Paradiso）近来大受欢迎与推崇，他请我在此处附录他的一封信，在这封信里，他告诉我但丁可以帮助解释本章中的事例：

我想提到一件事，使你注意但丁神曲中第三部“天堂”里第十七篇，第三十七节到九十九节，特别是四十三至四十五节，在那里，基督教最伟大的诗人但丁，用诗来说明一件真理，正是你以哲学家的立场，在你所讲：“过程，心智与价值”，引用汉姆列德一剧，表明我们的某种经验，虽然真是坏的，而且在发生的时候确感觉到是坏的，但从全局判断（正如剧情中所能办到的），却可以获得一种完全不同的价值。

在这一节当中——是他在事后（即被放逐）还感受着无限苦痛时所写的，应当注意的是他当时仍在感受苦痛，只有如此，我们才能认识他信心的伟大；他藉着一个通俗的设计，把将来（实际上那将来已是现在，且有一部分过去）构成一个预言，从喀洗魁达（Cacciaguida）的口中说出来，喀洗魁达在诗中说话，当然是现在式的（好像是戏院中的观众已经知道全剧的动作，同时他们自己也在参加动作，只是那结局尚不知道）。我把关于偶然和必然彼此间的关系及那显然恰当的比喻那几节撇开，只要你特别注意四三至四五节。在这几节中，喀洗魁达（已在天上）能够和上帝看见同一的远景，他看到但丁的过去，现在和将来的生活——那就是从永恒一方面看，他对诗中的但丁，说出了一句似乎是十分惊人的话，他说他看到了但丁在世上的那种受尽苦痛而毫无安慰的生活，乃是像“风琴中甜美和谐的音乐”一样。就那句话的全部含意看，就是说，倘若但丁能看到和上帝所看到的一样，那么，他那痛苦的人生，对他就会像甜美的音乐一般。当但丁写那诗的时候，事实上，他以诗人的资格得到了上面所说的那个看法。因此，在这里一方面有一个正在受苦的实际苦痛者，他对于所感受的苦痛的实在性是不会错误的，另一方面，诗人在那没有时空限制底诗的经验中，见到了苦痛乃甜美和谐中的一个原素。因之，那局部底，暂时底现在，与那完全底永久底永恒两种价值，都在那有关的人的经验中实现了，我在别的诗中，从未曾见到对苦痛的意义作如此深入的探索，或凡对默想它的受苦者，包含着这么多的安慰的——而这一切都包括在那三节诗中！而更当注意的是它们都是“亲爱的父亲”的话。

注 

一、魁克法政牧师（Canon Quick）主张对于过去只是工具的价值，而非表明的价值，可以如此变更（59：47—49）。倘若我接受他这种区分，我就会同意他这个说法。但是，过去与那对过去价值能够发生改变的现在，都在那个整体中存在，那整体是唯一的实在。结果是，离开现在与将来，过去所有或曾经有过的价值都不是真的，不问是表明的或工具的。恶的东西在它本身总是恶的，但是它虽然曾经是一个恶的东西，而现在因它过去的实现，却是善的了（75：221—222）。

二、所引的第二句，我以为怀德海的意思是：“从那一向未曾联系于某感觉主体的复杂感觉中突现出来”——那就是说，一有了一个“它”，那感觉就成为“它的”了（85：72，23）。

三、这个辩论是根据亚里斯多德的第一因的论据，在他的玄学上册里，第一因乃是“不被动的动者”。但是他从因果方面来申论它；这与转入终因的范畴中的辩论是同一论据。亚里斯多德本人在他那有名的“它发生行动好像是欲望的对象”一语中，曾作此暗示；但是很难确定他的准确含意（参本书第九章）。

谢选骏指出：作者说“过程，心智与价值”，我看“过程是命运，心智是工具，价值是目标”。至于“基督教最伟大的诗人”但丁，其天堂里却充满了异教的魔鬼和魔域，这又是怎么一回事呢？我看这不就是“两希主义”这样的混合主义所导致的恶果吗？

【第八章  自由与决定论】

精神自由的最大问题，就通常所辩论的看，好像只是与意志有关，只是道德行动的直接决定因素；这一个题目的讨论，往往与责任的观念特别密切地连在一起。因为这种方法，在哲学上已成为风气，那么，从这个出发点进行，似乎是要方便些。不过，我们将要发现理由，使我们相信，当这个问题受如此限制的时候，是解决不了的。正如我们讨论义务时，迫着我们从行为追究到品格上去，甚至从通常所了解的道德问题追究到某些更基本的事上去，同样的，我们对于自由的讨论，也要叫我们从选择行动的背后追究到整个心智生活或精神生活问题上去。

自由对于责任的关系是很复杂的问题。肤浅的观察者要说，一个人不能对他所不能避免的事负责，我们倘若要叫他对某种行为负责，我们一定要叫他对那行为有或行或否的自由。所以自由通常是被认为正在行动的时候，有选择的自由。但是，若果这种自由是完全的，那么，它会灭绝了责任，恰如完全没有自由会窒息责任一样。一个罪犯被控诉有犯罪行为时，或许要说他当时曾选择那种行径，可是他现在不选择那种行径了，按照一切道德的目的来说，他现在另是一个人了。总而言之，责任不仅需要身体的继续性，也需要道德品格的继续性；这样，对于自由选择，又加上了某些限制。这问题诚然是责任上的必需继续性，是否阻止那被认为必需的自由选择，以致责任似乎是同时在要求两个不能并存的条件。有些道德论者，因为这种种问题，就走到一个见解，认为责任是一个法律性的而不是一个道德性的名辞，他的涵义只包括着法律上的责任，而不适合于道德上的赞美或谴责。

值得注意的是为着法律上或民事上的目的，把责任与决定论（假定这不是机械决定论，见76：238）联合在一起，比较与极端的自由意志论联在一起，要来得方便些。从后者所产生的难处，我们已经提到。若就品格为行为的来源来说，极端的意志自由论就不能确定究竟一个犯人虽然被定为有罪，他到底是不是该受处罚；因为从那一点上，你能判定，他与犯罪时的那个人是同一个人？至于决定论就不发生这样的难题了。法官可以对判决有罪的犯人说：“我受委执行的法律，不问使你到这光景的过程；但是，你既然是罪犯，所以你必须照着律法受罚，因此，可叫你改弦易辙，也可叫别人因见到你这种犯罪行为的处罚，而求避免。”诚然，根据这种基础来执行法律，似乎冷酷无情，而且近乎残忍。但以为决定论可以产生同情或宽仁的态度，那是由于误解。决定论诚然指责道德的忿怒为愚笨；但是可以随时很残酷地来处罚人，虽然是不怀意气，然而基本上它看人同物一样，当它把一个无用的公民摔掉，好像一个人摔掉那腐烂的苹果一样，既不想到这里是否包含着疼痛，同时很显然地，没有想到有什么自由人格的损伤。

这里指出来对于这个问题的另一看法。极端的决定论的道德上的错失并不是它在一个文明世界里的行不通，而是这样施行是对人格的侮辱。因此，这个理论对于那基本上尊重人格的道德看法是含有破坏性的。所以，通常的判断，指斥决定论是破坏道德的，那是对的。但是因为它认为道德主要地是与行为有关，所以它想从行为方面来肯定自由（以它为决定论的反面）。这样，它使自己陷入于一种错综复杂的困难中，那是没法避免的。

即令我们承认自由选择并不是绝对的，它受着品格的继续性的限制，即令我们假定这只是限制自由，而并没有损毁它，然而掣肘的问题，仍然存在。例如，在每一件事情上到底有多少自由选择？为什么“自由意志”是那样选择的，它怎样规定了它的选择？倘若我们说，那选择是随着那最强的动机而来的。那么，我们仍然回到了决定论；倘若我们说它是选择那决定事情的动机（参71：80；29：265）我们不啻是绕圈子，走转路；又要再问根据什么作这个选择呢？倘若这个选择是限于某种动机，那它就不是自由的；倘若它是没有动机的，那么，它就是偶然的，而并无道德目的。那么，我们是否要说它稍微有点动机，好像是说自由有点受着限制？这种说法，简直是毫无意义。

这困难再没有比在康德的方法上更完全地显明出来的。康德既然认为一切的经验都完全受因果范畴的支配，因之，他的现象论是属于决定论的；但是选择的行动是现象的，所以，关于这一切，他的论调也是属于决定论的了。但是，在现象以外，而且在若干意义上，可以成为现象的根据，他主张所谓自存物，那是最后的真实，不受感觉的范型（时间与空间）或者了解的范畴（原因为该范畴之一）所支配。那作为选择行为的根据的自存物是意志。它不受因果的支配。它是自由的。不过它当然不动作。康德对这件事的见解，是采用一种神秘的形式把它提出来；说它是一种诞生前的意志行动，根据这种意志行动，一切经验上的选择，都是现象体系中的必然的而且被决定的表现。（参柏拉图在珥的神话中同性质而更神话性的说法，52.X617D—620D）康德几乎是走近了真理，然而他的完全昧于事实，不禁叫人感觉难过。我们在前面已见到了他的第二版“无上命令”中有：“要把人当作目的，总不要把他只当作工具”——这里他发现了真正的道德原则；但是，因为他不以这种原则作为他的出发点只不过把它当作他的抽象底公式之推论——“一切行为都要根据那合乎一般定律的公理”——因此，他从来未曾感觉它的整个重要性，也未曾努力去阐述它。所以，在他寻找自由所在时，他知道它并非是那构成道德的生活活动的暂时选择行为，所以他从一个抽象底意志或说实际理性去寻找它，而不从那具体底人中去寻找它，因此他把它搁在一个不得不为人所忽略的地方。

选择行为本是时间过程中的个别事项，或遭际，传统的讨论方法，由于集中注意于此种选择行为，所提出的问题，似乎是关于此种选择行为究竟有没有因果性存在的一个问题；因为因果性的唯一替代者是偶然（也许这个名字恰好就是为那盲目的因果性而有的），所以拥护自由的人，常常行不由衷地来拥护这个偶然原则，把他们所主张的行为中的理性范围，归给偶然。实际上，没有什么比那表示在贞坚不拔的品格上的，在不作不负责任的改变上的意志力，更远离偶然的。康德之避免向偶然投降，有如我们所见到的，是藉着把现象的行为，指归因果作用，而主张本体的意志自由。但是他同许多参加这种讨论的人一样，将原因的观念不幸地限于有效的因果关系中。这诚然是整个困难的主要原因。康德所列的那个范畴表，是受算学，物理，化学，以及其它种种科学观感的影响而构成的；我目前再不能对那些范畴表示满意。它们不容易应用于生物学；若是像哈尔登博士（J. S. Haldane）这样的生物学家所采用的方法是正当的，那么，这些范畴对生物学就完全不运用。在心理学方面，这范畴领到行为主义（Behaviourism）的妄诞中去了。在伦理学方面，也足以证明这些范畴的不合用，因为它们逼着人去接受康德的所谓“可了解的不可了解性”（a comprehensible incomprehensibility）来作为伦理的最后断案。

我们应当从头再说起。纯粹的决定论是完全没有意义；不只在伦理学方面，即在其他各门学科里面，也是如此；因为它宣布一切事物都由它们的外在关系所构成；若果如此，那么，交互决定的过程，就无从开始。也许每一个存在事物之所以如此存在，是因为别的存在的事物对它所发生的影响，或者甚至是一切存在的事物之影响，这是很可能的事。但是，每一事物，一定要它本身有生存之道，然后别的事物才能加它以影响。它们每一个必须是一种足以发生影响或接受影响的。完全无物，或完全地整个无差别的一种本质，决不能成为宇宙内部交互决定的组成分子。纯粹的决定论给我们一种光景，好像是说，那本来完全无物的世界，由那未曾存在的分子的交互影响作用，构成了一个丰富的，千变万化的宇宙。不论我们从那一点上来分析在人经验中的绵延不息之道，或者旧时所谓地，气，水，火的四种元素，以至近代科学上的原子，或电子，质子，或电子核等，都要碰上那最初的存在体，他们彼此发生决定，也彼此被决定着。至于“最初的”这个名辞，在这里当作何解，那更是一个问题。有神论的哲学所给的解释，是创造作用，自然哲学的解释，是自我潜在。但是，不论解释怎样，事实上是，宇宙的每一部分，都叫我们面对着存在的奥秘（注一）！

物理学家的某一个派别，发现量子论（Quantum Theory）不但是连续性中尚未为我们的知识所填补的鸿沟，而且是一种积极的“不含决定性作用”。也有别的著名的学者藐视地反对这种意见（爱因斯坦说：“那胡说不仅是胡说，那是值得反对的胡说”47：201），他们确信进步的知识，可以把因果作用的统治权在电子上，如同在其它物理现象上，重行建立起来。对于有神论的哲学家，这问题并无多大兴趣，因为这两种见解，都叫他见到上帝的不止息底活动的两幅图画。第一幅图画是从那永远继续的指导行动，另一幅图画是那绵延不绝底指导活动；因为依照定律的自然行为，是上帝的心智的表现，也即是祂的“道”的宣布，与一种时间中有顿挫的，不可预测的行为一样。无疑地，那不含决定性的量子论是很难与自然神论调和，但自然神论而今已再不是一个通行的理论，用不着去宰杀它。若说有任何一个人由于相信电子的行动是不可理解的，所以从无神论转到有神论，似乎是不可想象的。因此，我们只好把这件事交给专家，心满意足地去接受他们的决定，不问所决定的是怎样。

诚然，有好些基督教的神学家与卫道家对依据物理世界的根基所发现的非决定作用的说法，有着热心的兴趣。这种兴趣似乎是枉费了。因为，若把所认为是完全具有决定性的自然，解释为上帝的旨意的表现，较之把所认为是具有非决定性的原则的自然来作同样的解释，并不更为困难，也并不是非同样的必要。而且接受自然中的非决定作用，来作我们为着义务与天职所必需有的，或说是与它相符的意志自由的假定盟友，那是严重的错误。过于重视选择行为。把它当作自由的不二轨迹，以致于承认自由为非决定论；这种见解，我们已知道一部分，将来更要清楚知道它是一大错误。自由并不是说都没有决定作用；它乃是精神的决定作用，与机械的甚至有机的决定作用有别。这种决定因素乃是善，与那由不可抗拒的压迫而来的决定作用不同。问题并不在某些事情之是否决定的，而在于对某种事情是如何决定的；我们若发现这如何决定的是与这个决定因素的本性相符的，也就不足为奇了。

我们现在回转来看那为一交互决定因素所构成的宇宙这幅图案，在这里面，每一个分子都对整体有所贡献。在最简单的物理分子阶层，每一组成部分所贡献的，似乎是可以为另一部分所替代，而不发生什么显然不同的结果；当然，每一部分必须为它本身所具有的，但是它的个性所占的分量甚少——只不过是在玄学的个性问题的原则上不能放过。但是，这个个性的原则是很重要的，因为倘若个性在物理的本性的最低基层上没有作用，那么，在其它的阶层出现时，就很难予以说明了。我们已经见到，虽然在物理科学上，个性的地位不感觉重要，然而就在物理科学上所研究出来的反应与关系，已经假定个性为物理的存在所不可缺少的。

我们一从简单的向复杂的机构前进，那么，在它们的反应与关系中，个性就更重要了。在植物倾向阳光时，最粗浅的感觉性就有了表现。有机体为获得养料，可以发挥自动力去改变位置。动物在生物自存的功能以外，发展了兴趣与情爱；心智从特殊的经验中，也从个别的经验以外，提取资料，构成观念；道德的人格，能离开生存的，甚至本身的（狭义的说法）利益以外，去选择目标，企图达到一种理想，那理想的源头，既非出自他自己的经验，也并非出之于有记载的历史——在每一阶段，个我对于它活动范围的环境关系，表现着进一步的决定因素。

我们当前所注意的，就是最后这一阶段。在上次的讲演中，我们临到了一个心智的概念，认为它可以根据经验，也可以离开经验而自由构成观念；因此，他可以从将来中找着目标，于现在来决定对过去所加给它的遗产的应有改变；因此，它也可以在领略中与和谐中，对那与自己相亲相近的，同时也是超越自己的范围，似乎与自己完全不能接近的真实——神，去找着自己的完全实现。正是这种心智对环境反应，是我们在自由的问题上所关心的。

对于意志选择的行动这问题的解释，有着一种恢复那老式的官能心理学的趋势，虽然就整个来说，这种心理学早已被抛弃了。例如，哥尔主教主张那“人格核心”的存在是“哲学必须跟着常识一同承认的”；（见28：151—156；这话是哥尔致本书作者信中的话）；同样，有人以为有一种可以明白分辨的整体的存在，即所谓意志的，也常被认为是每个人都承认的东西，要否认它，就得冒着矛盾的危险。哥尔主教自己虽然没有指着一种意志的官能，可是他想用简单的内省来解决自由意志的问题（27：139—144；29：262—266）。

可是由于这个自由观念，与通常联系在这个自由观念上的意志观念而生的困难是无法克服的。这些观念都是抽象的结果。当我们考虑到那具体行动的人，它们大体上就看不见了。因为具体的人，是一个具有冲动，本能，情操，感情，观念，以及其它一切心理学的分析上所提出来的种种名称的一个自我组织系统。这个千变万化的幻影的最初的统贯性就是那个生理的有机体。任何心理的元素，可以由环境冲动力的刺激加之于一个有机体，而发生活动。所以在起初的时候，心理生活似乎是混乱不相连贯的，但是生理的有机体乃是它的生存基础，所以这种混乱现象有着它的限度；因为两个不相容的冲动，不能同时在一个机体上发动。但是意识的本身是心理的，或者，换句话说，是不能从纯粹生理学得到完全的解释的，因为生理作用不容许以一个预测的将来，来展开现在的因果活动；只因为意识是心理的，价值感觉就从心理这一方面出来，而且在最初就侧重于心理系统中的心理因素，其侧重之程度且逐渐增加。因为，有机体为维持自由的存在提出要求时，它的身体上的要求就由意识而变成为饥渴欲。需要变为欲望，只因为它是欲望，所以它才能影响动作与行为。心灵（借用一个较方便的名辞）在这个阶段，不能够放弃身体，因为实际上，它此刻还不是别的，只不过是身体的属心理的一方面而已；它的各种活动，都由身体的刺激而来。但是从开始，这些活动就不仅是身体的，而且超过身体的了。

欲望，在它的基本上，乃是一种意识里所感觉到的需要，正如所已经见到的，它注意于它所倾向的那些事物中的普遍性的元素，所以从心理范围内的最“生物的”元素上，就发生着“普遍性”的领略，这种领略，乃使自由与理性的思想活动成为可能。所以，科学，那以摆脱除对真理的欲望以外的一切欲望为夸口的，它的本源，正是在意识与有机过程最相关连的那一点上。最值得我们注意的一件事实，就是思想自由是根源于那欲求的与努力的天性上。但是，欲望虽然倾向于事物的普遍性，多于事物的个别性，因而供给研究科学的出发点，可是它的本身是无秩序的。每一个欲望是以自己的满足为依归；虽然每个欲望主要的都以有机体的需要与存在为关注，然而每一个都自行活动，不注意到整个生活的适当调度。当意识发达时，这个困难也发展了；因为想像能力，既然可以注意到那些不是目前官能所能贡献的，就可以大大地增加了欲望的刺激，所以欲望的运用，就没有照着有机体生活过程上所必需的分量。因之，在自然中，那供给理性过程作为出发点，以要求秩序的同一原素，也可在嗜欲的骚动中，推翻秩序。

经验本身对恢复和谐有所帮助。那长进的心智逐渐地感觉到某些放纵行为足以招致不良的结局，因之乃有初步的目标来管束某些同时发生的欲望。这种目标在家庭和社会所提供的管教中，更为加强而明朗，直等到教育完备了的时候，本性也就完全统一而纯正，能控制本性中的各种因素而成全自己的目的。自然，教育总没有完备的时候，所以达成完全的过程，也就一直拓展到整个的人生；不过，这是那过程的基本目标——从初生时的混乱以达成秩序，“由多元而归于一体”。（52：443E）当此过程尚在初步时，教育家往往面对着极大的困难。因为到达完全的过程虽然开始了，然而是在如此的不完全形态中，好使在不同的时候，有几个不同的品格在一个人身上活动，每一个对它当时所认为适当的环境，发生反应。一个学童，在他家中，在学校中，在教师的会客室中，以及在他的吵闹的伴侣中间，常常表现出不同的人格。因此，他常被人说是假冒为善，但是，这是不正确的；因为他的各种不同反应，都出于自然而诚恳的；若认为这样一个学童的行为是他对种种环境所作的周详考虑，那是完全错误。他不当被认为怀着一个悖谬的意志，只能被认为他有一个尚未完全成型的意志。

在最初的冲动混乱状态中，能找到像意志的这样一件东西吗？一个学童，当他的冲动是由对几个不同的对象的忠心所形成的。尚未成为一体，我们岂能从他身上找到像意志的一件东西呢？倘若意志不只是指嗜欲——那确是非自由的——它的最初表现为整个或主要部分的人性活动在对个别的欲望或冲动施行控制。那些冲动在有适当的刺激时，就起活动作用；不须意志的发动来使它们发生动作；因之，意志最初出现的主要任务，乃是对冲动与欲望加以制裁。

那么，作为道德行为的枢机的意志，乃是整个人的有组织的性格；它不是人性的天然禀赋，所以教育的主要功用，是要使它成型——这整个程序的完全成功，须等到整个人格的全部发展，与它所组织的各部成分，达到完全的和谐。就我所知，圣奥古士丁乃是了解这个真理的第一人，他对欧洲人民的最大影响的最有效部分即根源于此种了解。在那我已经提起过的著名的一段话中（7：Ⅷ，ⅸ）他提出一个问题，为什么在我要伸手时，手立刻就伸出来，至于我要立志为善，我的意志却依旧不改；他的答案是，在第二个例子上，我的意志不完全；假若我已经立志向善，那么，我就不必再立志去达成它；倘若我仍然要立志去达成它，那就证明我对此事没有完全立志。换句话说，意志虽然大体上能管制我的身体，可是，它不能在任何定时管制自己。它是它的本来面目。若是它已定意于趋向自私的野心或肉体的快乐，这事实就阻住了它，使它不能改变方向；它不能改变，是因为它没有意志要改变；倘若它定意要改变，那定意的本身就是这改变了。自然，也许有着一种极诚恳的愿望要改变；但是，那是另一回事；那是可以构成意志向善的一部分东西；然而，只要是仍有着要去享受罪恶的任何愿望，而这种愿望的动力与立志为善的愿望的动机相等，那么，他所有的，就只是两个不相融洽的愿望，而不是一个真实或有效的意志。

最理想的是人格的完全统一，凡包括于人格中的元素都归于和谐。无论何处，我们遇着了就羡慕它。这种人格，是可以在各种不同的发展阶段与复杂性上达成的。那“高尚的野人”，在他的简单的人生关系里，已得到这种统一的人格。文明的人，既然他的人生关系较为庞大，有着种种色色的兴趣和排遣精力的地方，所以要达到人格统一是一件较艰难的事，但是，一经达到，也就更加可以尊贵。这种统一人格，即令是发生在一个完全自私的人身上，在我们看到他所作的一切是为达成本身利益，所有能阻碍效率的顾忌都被去掉了，也能引起我们的钦慕，——就好像那波耳查（Cesare Borgia）一样。然而那种统一其实是不完全的。那样的人所压抑下去的那些顾忌，是代表着在本性中他所未曾为它们找到相当的地位的那些成分。这种办法不是达到了完全统一的人格，正如那不能管制本性中某种成分的人，为要达到统一的人格，索性就把这些成分消除，同样没有实在的统一。我们对于那些英伟的人格，他们能拔除了右眼，斩断了右臂，以确保能得着生命，是值得我们尊敬的，因为我们自己常常怀疑我们对生命的意志，是否充分建立，是否强固到足以承担那猛烈与苦痛的步骤。然而我们也得承认，以残废的身体进入生命，固然比较双手无缺而灭亡好，可是能保持着两只手进入生命，自然要更好些。保持原有的性灵，倘若它仍能同样的深沉而热诚的话，比较第二次重生的性灵要好些，这里，我们把拿撒勒人耶稣和保罗比一比，就立刻可以看出来。但是，一次生出来的性灵要得着那种深度是很少的；也许在历史的记载上，就只有那一个例子。

那么，意志不是我们本性上最初就有的天赋，而是在整个生命历程中，在自然与社会等等的环境影响下，逐渐造成的。意志这个名称是指着那已经成为统一的人格。这个过程总是不会十分完全的，但是大多数的男女，到了法律认为是成年的时候，一个主要的意志核心是已经建立了。仍然有许多成分，对于那供给意志核心以统一性的原则或目标的，不肯效劳；但是，这核心已得着一种威力，足以约束那能阻碍或挫折目标或原则的各种因素。这种约束力量，就叫做自我管束。意志力最初在种种不能为力的事上表现出来，例如，讲到被人指责有某种坏行为的人时说，他决不会做出那种事。每当这种管束失败时，那些失去调整的冲动，采取行动以反抗那主要的目标（意志核心）时，那即是道德的软弱，对神经的安全也感觉严重的威胁，甚至威胁到精神的健全。有时这种灵性里的不统一，几乎达于人格的完全分裂。

我们考虑意志形成的过程时，最应当记着的一点，就是人格大体上是一个自我组成的系统。外在影响的重要性是很大的；天赋的力量很难很难对抗若干情势联合在一起的力量；在任何情形下，只有那临到了的机会，才是我们所能利用的。但是影响力尽管重要，影响力的本身却不是决定的因素，正如同一父母在同样的环境中培养出来的儿女有着不同的品格，可以证明。每一个人格，乃一自我组织的系统，在那个系统中选择成分，以构成那主要底意志核心的，一部分是由于在从开始那些成分的互相关系的比例来决定的。

这种造成人格的过程，最初几乎是没有意识的，但是后来意识和意识对于价值的领略，就逐渐发挥了决定性的影响。意识的主要工具是从那些自由观念中发现，这些观念是由心智去追踪它的经验世界里的关系而形成的。当这自由观念所包含的范围更扩大时，它们渐次聚集更多的经验成为一种统一性。在这些观念中，有些与纯粹的科学思想相符，也有些与美术及美德的活动相符。我们已讨论过的三个名称——真，美，善——可以作为这些观念的粗枝大叶的分类；若是一个自由观念表现着这三个名称中的品质的任何一种，我们就可以认为它对那采纳它的心智有一分要求或一分义务。这样那成为生活整体的自觉的心智，对于生活的整体就具有了那领导性的调整原则。由于它所给予的注意力的指导，它决定了那调整的形态，或那促进完整的作用。所以我们是在那常久不变的注意力的指导上，而不是在那暂时的行动上，发现自由的有效作用。

到了行动那一刻，那施行动作的人仍然是一个自我决定的系统，就在那一刹那，他仍然能够有所举措来型范那动作的品性，特别是，倘若它对于“是”与“善”有着恰当的想像中的象征，可以使它的注意在紧要关头转向于它。关于道德选择行为的自决成份，常常是在有充分时间来作考虑时为最大；若有任何行动是要立刻决定的，它的道德的选择的机会就最少。但是，在大多数的情形中，主要的决定，并不是当时的，乃是决定于思想生活与想像生活之有无训练，这种训练决定品格的一般性质，也决定往后在各种情形下所要产生的行为。自由的轨迹乃是在整个的人格中，但尤其在思想生活较在意志中为多，若是我们认为意志仅仅是在从种种可更替的行为中作特殊的选择时，才有活动作用。因之，圣保罗有着极关重要的劝告说：“凡是真实的，可敬的，公义的，清洁的，可爱的，有美名的，若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思念”（腓4：8）。

个人生活的自我完整系统之自由，在什么意义下，才足以支持法律性的与道德性的责任呢？为支持法律性的责任，它是充分足够的。为法律性的责任所需要的不过是对机械决定论的拒绝而已。倘若身体上的行动，确是过去物质力量所发挥的结果，所以我的意识与它们毫无关系，那么，责任问题就毫无地位了。国家对于那为害邻舍的人之处以禁闭或死刑，或许可说是明智的，但那是消灭人中败类，而非处分罪行。事实上，根据这个理论，国家本身或国家官吏所做的就是那产生太阳系的星云中的气体所早已决定了的。但是，我们的看法并不与此相同。我们认为人格是一个自我决定，自我完整的系统，而观念乃是自我决定的主要工具。而且它并不是完全为过去所管制，却同时为一个想像中的，倘若非事实上的将来所管制。我们所称为主要的意志核心，可以管制或约束一些不正当的情欲，因为它希望到了有一天那整个品格将与现在的不同，或者因着自我训练，它可以助促一个新社会秩序的诞生。这种办法，乃是一种决定；并非“不决定主义”，不过，这种决定不是由于因果关系而来的，虽然因果作用也常常有着影响。当一个人行动前的片刻，没有一个观察者能够对行动的人和他的情势，认识到能以对他的行动作正确判断那样清楚，除非他的认识也包括着对行动的人的尚未实现的理想，和此种理想对那行动的人所能发挥的力量；他本身也不能靠着自我观察来判断他自己将来的行为与品格。他是在自己的热望的冲动下生长着，而行动的根基只有在行动上显示出来。橡子，就它的潜藏性说，乃是一棵橡树，可是人之所以能够预断它的成为一棵橡树，并非因为分析橡子的本身，而是靠着观察别的橡树的生长。同一原理可以应用于一个儿童，不过对于一个儿童的预断，不能像对像子那样知道得多，因为人的个性的影响多些，橡子的少些。因此，每当一个片刻经过时，那正在型成的品格，也就更加显示得完全些，而对每一个行动，都成熟了的品格必须说：“这是我作的，所以叫我如此作的乃是我自己。”这就是我们通常所知道的那支持律法性与道德性的责任的自由。正如亚里斯多德所说的，没有一个人非谋杀他自己的母亲不可，（4：1110 a 26—29）倘若遇着这种谋杀案件，而那个犯人要为自己辩护说，这是由于强迫，那真是胡说。不问是出于什么动机，若是他作这种事，一定是因为他自己选择或愿意如此作，而此种行为正是他品格的表现。关于每一个道德选择，都可以确确实实地说，除选择者的品格以外，没有任何东西强迫他如此选择；而品格的造成，正是由于一个人毕生的自我决定过程而来的，这过程虽受着环境的限制，可并不是完全受它的指挥。自我（如同其他的生存东西一样）对它的整个存在，带来了一些独到的贡献，乃按照它原有的本性和环境的影响，并两者间的交互作用，去形成它自己的本身。在有些情形中，自我发挥一极重要部分的主动性；在另一些情形下，它却处于消极的受范地位；但是不管是那一方面，终归是看它自己的本身如何。所以，责任仍在自己，即令在发展的过程中，自己所贡献的只是惰性而已。结果是，不问环境怎样顺利，好品格总是应得嘉奖的，不管环境怎样不利，坏品格总要予以谴责的。就道德行动者与它的环境的相互关系来说，著名的康德的宣言是对的，“我以为当作，所以我能作”，（注二）因为没有一个环境能够强迫我在天职上失败，或作本分所不许可我作的。

“我当故我能。”然而“我所愿意的善，我反不作；我所不愿的恶，我倒去作。若我作我所不愿作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我真是苦啊，谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7：19，20，24）。哲学家的主张与使徒所呼号的并没有什么逻辑上的不相容处。然而两个中间的差异是最基本的。因为关于我当作的，倘若我立志要作就能作，却不能立志，这究竟有什么用处呢？虽然康德的辩论是对的，倘若我当作，我就能作，圣保罗的话，也同样是对的，至少有的时候，正因为我当作，而我不能立志去作（罗7：9）。我们所发现的是，错误行为的原因是在于自己本身；但是诊断了病原，并不等于发现药方。就在这里，那通常的自由意志说被撞破了；因为那恶的意志，就它恶的程度来说，没有办法改革自己。倘若我的恶，是因为我自己而成为恶，我对于我那恶的境地，就应当负责。可是这样作，并没有帮忙我医治这个恶。每一个人在不同的目的和志向的阶层生活着；他可以靠着注意力的指导，在他情绪较好的时候，着手把他的目的和志向及其影响，推广到他的生活的更大部分。但是，只因为他的意志是纯粹倾向于恶，他就不能医治自己；因为若果他真的愿待医治的话，它就早已治好了。对于一个人的较良好的本性来说，这种倾向邪恶的意志，似乎是一件完全外来的事，——是住在他里面的罪恶。但是，不问是外来的或本有的，它总是在那里；而它的位置正处在那指挥力量的集点上；所以，自我治疗是不可能的。人本是自由的，因为行为的根源是他自己；然而他是手脚都被捆绑的，因为他无法从他自己逃脱出来（莎翁悲剧的最高艺术，一部分在于对这种矛盾的表现能力，参75：129—152）康德所说的“我能”，倘若所引出的答案只是“我不愿意”，究竟有什么用处呢？

也许可以回答说，这并不是道德哲学家所关切的，他的任务，只是对道德意识的事实，给一个正确的说明，而不是要贡献意见来改变它。但是，虽然一个道德哲学家可以如此闪避，可是一个玄学家不能如此。因为，倘若人类的道德意识之出现不过是在戏弄他，使他认识他的处境是凄惨的，而他不能去掉这个惨祸，因为他自己是这凄惨的来源，那么，他之赋有道德意义这一事实，并不足以证明宇宙的最后原则，是同他分享这种道德目标，或当他趋赴道德目标时，他是与宇宙的最后原则和谐一致的。因为，我们在人身上所发现的自由，却成为他最苦痛的捆绑。人之所以超于禽兽，只因他的自我决定是他的自我意识，而且是受经过周详考虑而后选择的理想所引导，所以对于他的失败也极敏感，且对于他的无能来达到他所选择的理想，深觉苦恼。那近于禽兽的人倒几乎得了满足；一个具有道德志向的人，反而充满了对自己的鄙视与失望。倘若他的惟一自由是在“因为他应当，所以他能够”的话中，其结果，他所感觉到的捆绑是与他的志向的崇高成比例。那离开宗教以外的道德哲学所证实的自由是实在的，但它勿宁是一个咒诅，而不是一个幸福。基本上，它是一个走向罪恶的自由；虽然，这个事实若与任何外来的强迫为善对立起来，是成为恶行与德行两个可能的无可避免的假定，但是，没有人因为他有犯罪的自由而庆幸。从内在来看，免去罪恶的自由，只是表面而已，因为以自我为中心的意志，必然作自私的选择。说“能不犯罪”（posse non peccare），事实上乃是一个“犯罪者”的特征，那只不过是一个要犯罪而且会犯罪的人所说的话而已。选择的自由是道德行为的必须先决条件，可是它离开真正的精神自由还远得很。

若是一个人对他所知道的，所能够完全满足他本性上的各方面的理想，常常能够在事实上照着那理想实行，而且十分相信自己能够如此做，这就是真正的精神自由；总之，这就是“不能犯罪”（non posse pecoare）。我们已经说过意志的力量主要上是表现在那辉煌的不可能上面。（76：236）在不可能的境界内，意志是被认为完全的。它是像选择的自由一样，在它里面没有外来的强迫，行动完全从自主的意志里流出来。然而它也与选择的自由不同，因为没有可认为是相等可能的行径，可以作为交替选择的。也许有着真的引诱，因为快乐与痛苦并没有失掉它们的本质，心智对舒适与逸乐的愉快，及对患难与遗弃的苦楚，仍然有很清楚的理会。然而只要清楚知道本分在那里，那么，对于要选择的是什么，就再没有疑惑的了；这里仍然有着意识的斗争，但是在心灵的堡垒里面，没有能对那阴险而虚伪的“罪恶大使”开门欢迎的叛徒。那里虽然有着真实的冲突，但是它的结局是没有问题。这种心灵诚然仍须选择，可是并非在那“真的可以交互替换的东西”中去选择，因为藉着它本来的组织，它使那可替换的东西的一方面成为不可能了。“它本性中的内在逻辑”，那为我们所发现为义务的源头的，现在更充分地叫人按着它的命令去行。

这样的自由，是真的自由；可是它不属于我们。这种自由，我们知道会为我们带来出人意外的平安，可是不能帮助我们去达到它。困难是，我们以自我为中心，同时没有什么自我的努力，可以把自已所努力造成的自我中心移开；不但如此，这种努力，更将使那自我中心的根子在那里更加牢不可拔。研究科学的人，因专心注意于他所研究的事物以追求真理，就完全忘掉自己；艺术家以同样的精神专心研究美艺；道德家或热心公益的人，以同样精神专心服务。可是，这种专心，总不能包括整个的人生。这些人常常保留一些自我中心的生活地带，有时因着自然的补偿作用，那些在真理、美艺、及公益的事上努力追求而最不自私的人，在家里却最自私，最容易发脾气，最与人处不来。凡人为着自己所追求的理想，总不能救自己脱离自身的暴虐（详76：378——403）。

但是，在自然和人类之外，还有另一种境界；那就是宇宙过程所根据的心智——那整体的灵（Spirit of the Whole），可以很妥贴地拿我们的人格来比拟，不过祂没有我们的那些限制，祂是完成了那在我们只是潜藏着的一切。倘若人的心灵能与那个宇宙的灵成立团契，这种团契就是人的真自由的来源。正因为它是整体的灵，不管它是怎样超越，它对任何存在的东西，不是疏远的。人的心灵在这里所找着的，是对它有着亲属关系的要求和吸引力的，好使它发生反应，这反应同时也是对那整体的灵的一种顺服，因而它可以在同时是平安的自由中，达到自我的实现。

心灵所以不只是在物理世界的有机交互作用中生长，亦是超出于这些作用的范围以外，是因为它藉着在其内所发生的自由观念来引导自身的反应，于是心灵就成为自我决定的，且用环境作材料，依照着自身的理想型成自身；然后因为发现了自己本身上的内在有限，不足以满足自己，就在整体的灵的团契中，找着了它所需要的能力来脱离自我决定，以达到那整体的灵的决定。科尔利之的话是对的，他要我们把“自由作为人类维持上帝藉着良心所命令的顺服的能力，来抵抗自然的一切威力”（19：1，143）但这种能力，只有人与上帝发生契合的关系时，才属于他。

自我决定，乃人之所以为“道德人”moral being的特征，没有这个性格，他永远不能被召加入于上帝的团契。但是，这并不是人格发展的最后步骤；反之，它虽然赋予我们以从事灵性大业的机会，同时也含着那无穷无尽的挫折的判决辞。因为那执行决定的自我，不能使被决定的自己，超乎本身的阶层以上。自我决定，必须承认另一个能力能把它自己提高到它本身所不能达到的高度上去，它才能完全实现它的自我；所以自我决定的实现，是要对那个理当接受它的顺服的能力投降后，才能完成。但是，自我如何能找着那理当受崇敬的“他”呢？倘若一个人能够从整个的时间上与空间上去理解“实在”的整个系统，他可以从那里得着那整体的灵的表现。但是，这是不可能的。若是人只随着他自己的生活经验走，那只是为着一个偶然的目标，可以把他领到种种不同的结论，而每一个结论自然是不恰当的。倘若他立定自己的理想，把自己所钦佩的提高到宇宙的宝座上去，这不过是他跑回到自我中心的阶层里去了，那是他本来所要脱离而去崇拜能拯救他的另一个“他”的。事实上，人若要达到他本性所渴望的真的自由，只有一个条件，那就是整体的灵须对人有一个可证实的自我显现，不但是在宇宙的整体存在里面显现，也同时要显现在人所能了解的一个或一串作为上，好叫人能了解并注意。换句话说，若是上帝肯如此启示祂自己，而且曾在一个能为人了解的情形中启示祂自己，那么，人藉着崇拜那所启示的神，就能实现那他所意识到为自己的命运。

若说某一个特殊事件，或某一连串的事件是上帝的真实自我显现，那是不能证明的；但是，却可藉着全心全意的试验来考验它。若在实验继续的时候，那认为上帝是在某种事中被启示的主张有若干根据，那么，虽然证明是不可能的，然而我们的确信却在那较广的经验中有了根据而且加深了。倘若事实上人在对所主张的启示不断思想时，发现了他心智中所遇着的，是某种亲密而同时具有超越性的东西，且又发现一个新的力量，不止息地渗透他的思想与行为，叫他忘却自己，那就是一个很有力的证据，在这一件事上，不只是一个有限的遭际，一次碰到后就不再来，而实在是那整体的灵的自我显现，祂支持万有的生存，而此时此地献出祂自己，以备人接受到他们的心中。当那超自然者临到，获得了人的忠心，且因人的归顺，就改变了他，使他像祂自己的样式的时候，人就完全实现了他的自然命运。但是，如何能达到这个境地，那是一个将来更要讨论到的题目（76：301—327，378—403）。

注 

一、你曾经把你的思想提高，就生存的本身与其内在去想到生存的问题吗？你曾经对自己深加思索地说过“就是这个”，不问它当时是一个人，一枝花，或在你面前的一粒尘沙——总之，不问任何特殊的情形吗？倘若你曾经达到过这种境地，那你就一定感觉到神秘的存在，那个神秘的感觉一定使你有奇妙之感（19：第二部第十一篇）。

二、我找遍康德的著作，没有找着我所引的这句话。大致相当的，只在康德的实际理性批判上说：“所以他判断他能做某件事，是因为他觉得他当做”（36：119）。另有两处与上面的引语相近，原文为：“Wir SoLLen ihr Gem?ss Sein, und wir Müssen es daher auch, K?nnen”（见Religion innerhalb, 2 Stuck, Ⅰ Abschnitt 8b）。

谢选骏指出：作者说“自由与决定论”，我看自由就是脱离决定论，所以自由的前提就是决定论。那么自由的结果呢？显然就是自生自灭了。

【第九章  内蕴者的超越性】

以上各讲只注意到文明人中普遍具有的，和通常被认为真实的诸种经验。许多人虽不信上帝为具有位格的灵，却承认，而且坚持对真，美，和善的崇高要求。在我们对这三种价值的思考中，我们曾注意到其中每一种所暗示的，都远超过通常它所包含的意义。可是我们只是注意到罢了，却未曾进一步试行探寻这三者的终极的含义，也未曾以任何足以概括地说明它们的原则，来联系它们，虽然就它们所表现的来说，它们显然是同趋于一个方向的。换句话说，我们只曾考虑它们的内蕴性，却未考虑这内蕴有多少超越性。在我们面前现在有了可以使我们作进一步探讨的材料。我们现在不问对超越的上帝之直接自我启示的任何经验，却要问，我们的一般经验，有多少根据叫我们相信它的最深原则，不只是内蕴于我们所知道的世界之中，而且也超越乎世界之上。为着这一目的，重述某些要点是有益的。

我们以考虑自然神学的功用，以及宗教与哲学的关系来开始我们的讨论。我们所发现的乃是一种不可避免的，而且是当然的紧张关系。以后我们暂时离开了宗教，在不给宗教以显著地位的情形下，就经验本身所表现的来考虑它的结构。我们既注意到那我所认为是笛卡儿的错误及其后果——那错误乃是必然（我们业已回避了它）而甚至有益的——，就试图领悟那人的心智在其中占有地位的世界过程。我们注意到了，心智在过程中出现，且为过程之一部分，这件事告诉了我们过程本身的一些极关重要的事；这过程至少必然是足够给心智的出现以根据的。我们进而考虑人的心智所有极具特征的活动，以及那些活动所指向的目的时，我们看出心智在对真的领悟，和对美的欣赏中，同样地在它的对象中发现了它本身，而那善的基本原则乃是个人的心智在别人当中去认识它本身的品性，并使行动与那认识相符。最后我们看见了心智在真，美，善，三者相符的活动中，获得一种行动的自由，惟独藉着这种自由，才能达到真，美，善，而那自由使这些活动有不可限量的扩展可能。

若是所能说的不过如此，其结果必只能激励一些宗教性的态度而已。这便只是指明有一种具有心智的，在某种意义上说，具有人格的实有，它在宇宙里面，更充分地在人里面，表现了自己。这样看来，宇宙的真，即它为心智所领悟的品性，可以合理地看为表证那实有的心智结构。假定宇宙的美是表明它的本性，也是很自然的，不过若有一些怀疑的人要问，为什么只注意它的美，而不注意它的丑（骤然看来，丑也是一样真实），我们对这种疑问，就拿不出什么使人信服的答案。或者我们要说，若是用同情去领略，每一件事物便都是美的，所以只有美是客观的真实，丑是由于人的领略不全。然而这种说法是有困难的，因为比如说若要领略残暴的美的话，我们就必须同情残暴，这样必将立刻在美与善的活动之间，造成了对立。

再者，我们若像康德一样，拿这些道德活动的原则作为宗教的基础，那也很难使它与经验的一般性质相符。在自然或历史当中，我们很难看出维系它们的原则是正义的。康德本人在用上帝的假设来维护道德律的绝对性后，还得假设永生，来作为祂活动的适当场所。我们可以和康德一样坚信责任，上帝，和永生，但这种在假设上再加假设，藉以挽救他最初所提出，似乎是不实在的原理的方法，却是不易使人信服，且适足以表明那方法并不完全适合所要探究的问题。并且康德本人的直觉最能指出一条路来逃避他的这种理论方法的纠缠。在他对美和道德律的绝对尊敬当中，正暗示着一条较好的路径。

那么以上的理论或可说是在鼓励一种模糊的宗教态度，大抵是唯美的多于唯善的，心智的多于唯美的。从这种说法，我们可以认识了现代文化的特征。这种见解与神的特殊启示观并非势不两立，却也不相协调。根据这种观点，即可主张那被领会为在世界的结构和过程中找着自我表现的属心智的实有，也能够有固定和特殊的启示作为，而且事实上也在这种作为中表现了它本身。那么，这些作为，一旦被接受了，就会成为更充分了解过程的线索，这样就可以构成神学哲学的整个体系了。但是这样一来，那神的自我启示，既然是在他处所不能见到的事，就似乎是一种太突然的闯入了。当然那并不是绝不可信的，但对科学的和美艺的心智所引起的困难太大了，所以很值得更密切的考验，试看人的非宗教性的经验，是否与那在各大积极宗教当中被认为业已以权威的启示宣示了自己的本性和意志的实有，有更亲密的关系。因为虽然一切积极性宗教都是对那被认为是权威的启示的一种回答，但这种回答，只在那权威的声音与那不从特殊权威而生的经验的最深暗示不相反，而相成时，才能算是完全合理，且能使人自愿地降服。

我们已经看见一切经验都是有权威性的。它不是服从，乃是管理我们的判断，因为我们对它所下的判断，是以它本身为根据，因此判断要就正于那受判断的经验。那在发展中的心智，从别的心智之权威解脱出来，比例地接受真理本身的权威统治。但是我们也已经看见心智于领悟真理时，它遇着了那与它本身相亲密的。而且，我们的心智认为真理或那表达于真理中的心智是一个当尊敬的对象，这种认识，和那对纯粹事实的领悟，是不相符合的。一件事实若被认为是属偶然性的纯粹的事实，是不会引起尊敬的，心智只注意到它，旋即转移注意于别的事上。但当它被领会为构成真理体系的元素时，它就具有使人尊敬的品质。若不注意到这一个区别，必引起混乱和惶惑。那用以描写真理的神圣的词句，往往使那些以为真理不过是一些不相关连的消息的人，大为惊惶。我若说：“一九三三年二月廿四日，太阳整天照耀在格拉斯哥，”这句话要不是真的，便是假的。但是不管是真是假，都没有什么神圣的意义可言。若是我说错了，也不甚关紧要。我若知道是假的而仍如此说，乃是错误，因为欺骗别人就是侮辱别人的人格；但是我们这里所关切的，不是关于说出心里所想的，而是关于思想那真实的；某一特殊消息的正确是没有神圣价值的，若是消息错误，也不算是什么灾祸，除非它引起了祸患的行动。然而就某一种意义说，真理乃是堂皇而有威信的。乐意信从那自己怀疑为虚妄的事，不但使人感觉到这是贬损人格，而且也是冒犯实在底秩序。那么，若是实在底秩序只是一件赤裸裸的事实，这种感觉就是很不合理的，只有当那实在底秩序是有位格之心智的表现时，这种感觉才是合理的，因为对真理的那种道德义务感，惟有与有位格者的要求连在一起时，才是适当的。

我必须承认我不知道怎样来为这最后的一点辩护，然而我仍然认为它有极大的重要性。这是一种直觉的判断。惟一的辩护就是那由属位格的关系而生的义务，有一种特别的品质，与那种由非属位格价值而生的义务感，显然不同，而且优胜。这几次讲演中的一个主要论点乃是产生价值的主要条件是心智与心智的相通，或至少是心智遇到那与它相亲密的。但是一切价值不都为每一个人所如此领略，或者亦不为任何人所常常如此领略；科学的真理乃是一种最不易为人当作直接属位格的关系来领略的。我的争持点乃是：即令是唯物的科学家，他们对真理的态度，也只有在以那被领会的世界秩序为一有位格的心智的表现时，才能算为合理的。若说这种感觉是由于一个理当被抛弃，却仍然存在的有神论而生，那并不是对这争点的一个答案，因为这样一个答案乃是承认这种感觉的含意，而这些含意即是我的论点。若是从一切根据所获得的结论是说在宇宙秩序内没有一个表达自己的心智，那么我们对真理的感觉，就可以被解释为：因为在历史的大部分时代中，人都相信有这样的一个心智存在，这种信仰使人对真理生尊敬之心，但这种感觉可以说是已经过了时的。现在我并不否认那是一个可能的假设。我所要促请注意的只是；我们大多数人既然都有这种尊敬真理的感觉，而且必须或接受它的含意，或认为它是一种理应抛弃的错误。而且这种对真理的尊敬，特别显明在那些因忠于他们所承认的真理，而觉得必须放弃那惟一能维持那尊敬感的信仰的人中。这是很重要的事实，好像有一种伟大力量逼着他们回复到一种原已为他们的信仰所废弃了的心情。这种情形根据有神论是可以了然的，但若以别的为根据，则成为极矛盾之谈了。

在这里我们得到一个暗示（虽然只是一个暗示），即人的心智在搜寻真理中，和在真理对它的要求中所遇着的，并不限于整齐律的合理系统，而是一个与人的心智相亲近的心智，但是后者比前者伟大得多，成为统领那实有的广大领域之原则，而这领域是我们的心智须靠努力始能渐次领悟的。这个暗示，它的重要性或大或小，是看它从别的经验范围中是否得支持而定。

在“美”的追求中，也有类似的暗示支持着它。但是这里的暗示是更为明白，更有决定性。这不只是因为若要使融伟大的美面前的尊敬感觉有如在“真”的面前的感觉一样能成为合理的。只有假定说，我们之欣赏美，正是与那伟大的心智契合，而且也是因为对美的领悟本身就是这种契合。贝勒福（Lord Balfour）在他那极重要的季富得讲座中的“有神论与人文主义”（Theism and Humanism）里，对这一点曾作有力的发挥，那一段话我曾引用过：

“倘若藉着一种不可思议的过程，美艺的作品可以用机器制造出来，有如种种不同彩色的图案可以从万花筒中出现，我们或者会觉得很美，然而一知道它们的来由后，我们就要以为这不过是巧妙而已。我认为这不是因为我们不能凭艺术品的本身去评判它们，不是因为我们的评判必须要靠什么外来的不相干的东西来支持，而是因为艺术品必须有一个艺术家，不只是从自然因果律的秩序说，而是就艺术的必然性说。除非艺术品的意义是创作者所懂得的，它对于鉴赏的人便是没有价值的。艺术作品必须表达作者的灵感”（9：66，67，78）。

贝勒福也深知有些人会承认艺术品对于艺术家的这种关系，但他们不愿再进一步：

“他们可以承认艺术作品是出自艺术天才，而不是由机械作用或偶然所产生的。然而这天才本身，究竟是否机械作用或偶然所生，他们则认为从艺术的观点说，是无关重要的。音乐与诗歌必须有人格的渊源，但音乐家与诗人之产生的源头，则可以任听其便。

也许往往如此；但我以为不尽是如此，尤其是那最上乘的艺术作品，不是如此。若有人要考验这件事，让他回想有时美艺所给予他的快感，使他的感觉能力奋发达到极点，不仅对人生的琐事，连那艺术品的细微末节——诸如作者的技巧和历史的背景等——也都在那不能忘怀的印象中归于消失了；让他质问自己：若将这样的一种影响归之于不具思想的原因，或是归之于一个被不具思想的原因所创造所控制的艺术家，是不是要大大地贬损了那美的价值”（9：68）。

于引证上面各段后，我必须再引用贝勒福讨论关于自然的美的话：

“于自然的美感，也如科学的好奇心一样，不能以感官世界的外表为满足。而那不能满足的原因，却是不同的。科学的好奇心所渴求的乃是要知道原因，即物理的原因，若是可能的话，也要知道可计算的原因。我们对于自然美的欣赏却没有这些需要。我们既无需什么物理的理论来说明那所欣赏的是什么，也无需什么心理学的理论来说明那欣赏的本身。我们不否认第一点的真理，在相当限度内也不否认第二点为充分合理的。但所需要的却比这两点多。除非我们能把那欣赏归源于一个有意识的目的，不然我们将觉得自己太渺小了。物理学和心理物理学二者的本身不能充分解答这问题。我们的欣赏渴望以美为一种启示——一种灵对灵的启示，而不是从一种的原子激动对随着另一种原子激动而来的‘精神的’附属作用的启示。只有在这一个条件上，才能维持欣赏的最高价值”（9：81）。

在这里贝勒福是诉之于那些曾经深入于美的欣赏的人。我自己的经验完全同意他的解释。正如在较早以前所提起过的，那种深邃欣赏的心情的本质极接近于崇拜。除非从美的经验有了一种灵对灵的启示，否则，这整个经验是不能理解的。在美中不只有美而已；我们在美的经验中从位格的灵得到启示，并和祂交通。

在道德的善方面，就我们上面所论的，更是无可避免地含有同一结论。第一、因为我们发现道德的要素乃是人与人中间的团契，或说人对人的尊重，所以“无上命令”（Categorical Imperative）的唯一真方式，即是“你当爱你的邻舍如同自己”；正直的行为乃是被这种充分而正当了解的爱心所激发出来的行为。第二、因为在履行责任，特别是履行那艰难而需要勇气的责任时，每使人清楚地感到好像是进入于一种常在的实有中，而这实有所加给我们的那种要求是只有人才能履行的。在这里，如果我们应当接受那些最富于道德感的人的领导，如同在美术的范围内接受美感最灵敏的人是领导一样，是合理的（诚然是合理的），那么，我们就不能怀疑他们的经验所提示的。这些人不仅是在损害邻舍，贬损自己，破坏众人的福利所依赖的道德律等事上感觉到是责任上的失败，即轻慢那有权要求我们的尊敬者，亦是责任上的失败。无疑地，这一种感觉在那些相信道德律为上帝的旨意的人当中，最为常见；在着德的范围内，有神论信仰的一个主要实际优点，乃是它能使那些道德禀赋不特别敏锐的人，对责任的要求，也能够好像道德感最敏锐的人，不需另有刺激而能感到的一样。但是离开有神的信仰，这种感觉仍在许多高尚的心灵中存在，只是它显然地仅能以有神的信仰作为它存在的理由。因为离开了一个立法者，法律的本身便不是人所尊敬的对象。法律只是冷酷的事实，每一个活物，尤其是每一个能运行理智选择的人，都比它优越。人只能对那本身至少是具有位格的，才能恰当地给予尊敬。

这里重述真，美，善的要义，始终着重那称为感觉的一种经验成分。然而很清楚地，这乃是一种特别的感觉，不是“感觉”（Gefuhl），而是“预觉”（Ahnumg）。有一位和黑格尔同时代名叫弗黎斯雅各（Jacob Friedrich Fries）的哲学家，（近年来俄妥如多夫Rudolf Otto很注意他的学说）（46；）曾认为这预觉是有根本重要性的。正如诗人所说的，这预觉是：

 一种崇高的本能，足以使我们俗人，在它前面，像一个惊惶有罪的人一般颤栗（87：）。

我们对这些预觉所提示的若根本加以怀疑，就等于怀疑一切的媒介，那么，这将使一切确信成为不可能，一切意见等于胡闹。若我不敢相信那在我是比眼见还要真实，比手摸还要可信的事，我就找不着什么理由来接受任何经验的材料。然而我知道不是每一个人都能发现这些感觉和直觉是如此自明而可证实的，故此我自己虽然认为它们足以维持有神论作为经验的解释，却是愿意用一种殊途同归的理论加以补充。

我们已经注意到那自然界的过程。我们已经看见在那过程中，心智的出现，最初是粗浅的形式，及后有较为完全的发展。在那更完全的发展中，我们看见心智虽于过程中出现，且受它的支配，却能逐渐增加自己选择方向的能力，从而决定那由它所引起的行动，即令在物理的范围内，也是如此。我们对于这过程本身，不能不要求一些解释，而当我们作此要求时，有三件事立刻提醒我们的注意：

（一），既然我们已发现有力的理由，足以使我们相信心智亦能引起物理范围中的活动，那么物理的宇宙就不只是受它自己定律所统治的隔绝外缘的体系。倘若海潮能迟缓地球的自转，那么任何由人的心智所产生于地面上的动作也是如此，不管是由于人的身体，还是别的物体受心智影响所发生的动作（孩童每次将玩具抛出摇篮，就扰乱每一星辰的动率，34：198）。渺小如人体的动作，其对天体的影响在天文学看来，无疑地是卑不足道的，但是那原则却是存在的。心智的自由一被承认，则以物理世界为一绝缘的体系之说，就必得放弃。

（二），任何对整个过程——即我们所知道的自然——的说明，也必须说明那为过程中之一元素的心智之出现。解释这一件事的原则，必须包含那与自然决定说相反的自由的立场。必须给那在过程中产生的自由心智相当的地位。

（三），那说明宇宙的论据，其本身必须是足够完全，而无须再有解释的。但是，一切靠物理的定律来说明事实或现象的，在两方面都需要再加说明：第一，它藉过去以解释现在；但这须要再藉过去以前的事来解释过去；第二，物理的定律本身不是自明的。人将问为什么是这样，而不是别样呢？

那么，那领悟善，并以之为目的的心智，便是我们所需的解释原则。当亚理斯多德在他的玄学第十二卷上需要一条解释发动的原则，他就以欲望为类比。那最初的推动者（34：1072 a 3），有如欲望的对象，促使别的事物发生动作；它本身不动，却使追求它的各体动作起来。也许亚理斯多德所想的只是他所看见到的——欲望的对象引起别的物体动作，而本身却不动。所以他那不动的推动者之说，并不算太新奇。但事实上他对宇宙过程暗示了一种可能的解释。当那以所领悟的善为目的的心智发动时，我们就不需另有说明了。我们一遇到那与我们的行为原则相同的例子时，就完全满足了。所探问的一追踪到那具有明白的目的之心智的活动，探问就终结了；心智认识了它本身，而且满足了。

若假设自然的全部过程都须靠心智的目的来说明，那即是有神论。在所提出的假设中，也只有这一个假设，才能够包括上面所提出的三点。若过程是以心智为根据，则心智出现于过程之内是不足为奇的，也没有理由去假定物理的宇宙是一个固定的体系。Meus agitat molem（心智发动全体，79：ⅵ. 727，）乃是对全体事实简单而充分的说明。

然而仍有模糊不明的地方。那渗透，支持，并指导全体的心智，是完全地表达于过程之内，以至于整个地存在其中呢，还是超越乎过程所包含或可能包含的呢？显然祂是内蕴的，然而祂是否也是超越的呢？这里再援引怀德海的话是有益的。本演讲前几讲的论点很借重于他，但在这一点上却和他很不相同。怀德海认为这过程仍需解释，而它自身却无法作此解释。所以他说：

“从一方面说，历史的演进可以从‘前者决定后者’的原则来理解的。但是，在另一方面，它又不能这样地被理解，因为它所选择的不过是在无数可能中的那成为事实的。那演进的过程本身，没有理由可以说明，为什么所选择的是那些，而不是别的”（85：64）。

对于这个问题的回答，根据怀德海的意见，在“上帝的原性”（primordial nature of God）一词中可以得到。其实这话等于是一些没有意义的音符罢了，而不是一个答案。这只是给那所需要的冠上一个名词而已。因为这上帝的原性，不过是我们所知道的过程的发动者。当然上帝是：

“那使复杂的永恒事物逐渐获得关联的实体。离开上帝，就不能发生任何与那原已有者相关联的新事象”（85：229）。

但是这仍未曾告诉我们，有了上帝，那种新事象是如何成为可能的。而实际上是有那新事象。除非上帝不仅是这新事象的可能的根据，不然，说上帝是此种可能的根据，就没有说什么，说上帝，或说某某，或说符录，都是一样，若是我们到底仅宣称可能的根据是可能的根据而已。

他又告诉我们说：“上帝乃是逐渐形成的原理”（85：345）；但是，若祂仅是如此而已，这于我们有什么帮助呢？况且他说，在上帝之外，更有一种力量，称为“创造性”，而上帝的原性乃是“创造性所取得的最初的品性”（85：487）。

……

事实乃是：怀德海在他那末后的几页上面，偷偷地介绍了那理当属于位格的思想，虽然在表面上他是停止于有机的范围之内。因为他表面上停在这里，所以他必须将上帝和宇宙表现得是彼此完全相关的。然而正因为二者是如此地相关联，每一方面都藉对方解释，所以上帝加上宇宙的复杂总和，仍然没有说明。所得到的只是这总和是如此之说。若是它果然如所描述的，我们也许高兴；但这并不等于说，我们看到它为何如此。我们若要看到这一点，除把有机体之品质归于祂以外，还要把位格的品质归于祂，即是由以功能为合一基础的解释，更进一步地以所领悟的善为自我决定的解释。

但是位格对过程常是超越性的。那为位格主要特征的有目的的动作或反应，与有机的动作或反应之不同处，恰恰在于它的动作不仅为整个发动者所决定，而且那发动者在别的时候以及目下选择行动的时候，是决定自己的。这里所指的显然是超乎所观察到的行动以上的。有机的反应与机械的反应不同，前者是由整个有机体决定的；例如遇有血液中酸素增加的事发生，有关机体便会比例地增加碱性，以维持平衡。这是由于整个有机体需要维持它的平衡，不能拿机械的作用来解释。这是有机反应的一个例子。但是当整个有机体及其生机的需要决定了它的各部分的反应，乃因当时的有机体发挥它的决定影响。其中并无超越性。但到了位格的自决作用，对将来所预期的决定了现在的行动。若说自我既然如此，所以行动也如此，那是忽视这情况的特征。那本来是如此的自我，也是能把现在尚未实现的将来愿望当作现状的自我。对目下的情况（不问这情况是怎样）能引起自我决定的反应。不错，那将来的自我并不是目前自我的有效动因，若那样说是很可笑的。那对可能的将来的领悟是对自我于选择行动时的有效动因。但这种动因只能运行于那些能够以将来作为真的决定因素的人身上，而不在有机体。在有位格者作选择时的“现在”中，其所包括的比物理动作或有机体反应中的“现在”中所包括的为多。诚然一个自我是一个有机体，因为它的总体决定它的部分的行为；但它不只是一个有机体，因为它也按照它对自己所抱的理想去决定自己的行为，而那是一个有机体所不能的，举例来说，一个不相信来生的人之为某人或某主义舍身，并不是我们常所称为有机体的反应作用的。但是这个自己具有理想的自我，必定是比表现于行动上的为多。也许有些小的自我，或有些完全的生命，在地球上达到了他们人格与活动的完全交互关系，甚至就他们整个生命说，人格已内蕴于行为之中，而不超越于行为以上，但即令如此，它仍然超越于每一个个别的行为。那具有自决力的心智之自由，也含着自我超越的意思，因之也含着能超越之自我的意思。

我们有理由把这种自决作用当作一种既成事实。那说明宇宙过程的原则也必须将这事实（连同别的事实）当作过程中的部分来说明。对这一点，有机体的原则不能做到，除非它扩展到堪以称为位格。有位格的原则就能做到。正如我们所说过的，这原则提供根据，一种不需要别的解释的根据。再者，这原则是和过程中的那些最丰富的部分同样的丰富，所以我们不必以一个较低的原则来解释一个较高的事实。第三，这原则的特征乃是使现在的行动顾及将来的果效，所以它与其它原则不同，能有效地将动因与理性的一贯联合起来；因为当一个人按目的行事时，他的几种行动都贯串于一个可理解的计划中；并且在某一个阶段中，那表达他的固定目的的行动选择，是使环境发生改变的有效动因。

但是还有比这一切更深的一点。人格在团契或爱的目的中有最高的表现，因为在这里它距离机械或有机体最远。因此，为着充分表达自己，它需要有别人的存在。如果我们以位格作为最后的原则，并承认它不只是具有目的的心智，且是以爱作为目的的心智，那么在宇宙过程中人的出现这件事，就真的能够以这解释宇宙过程的位格原则来解释；此外再没有为我们所知道的原则，能解释那成为过程中登峰造极的人群团契。

我们的这个假设，是在所提出的证据以外，正如怀德海为要维护“上帝的继起性”（consequent nature of God）的完全，因而提出上帝的“原始性”的“完全”之假设，是在所提出的证据以外一样。但我们的假设是更合理的，理由如下：（一）这个假设应用我们经验中的最高范畴来解释一切事物，而怀德海是以一个次于最高的原则来说明那最高的事象和其它一切。（二）这个假设对它本身和宇宙都提出一个真确的解释，而怀德海只给我们一个上帝加上宇宙的总和，依靠双方面来互作解释，对总和的本身却没有解释。（三）最重要的一点乃是这假设指向一个实有的实在，而祂是以特殊的作为表现祂的品格，这种启示的作为可以用来改正寻常的经验所显示的证据。怀德海导引那些追随他的人到达一个乐观的结论。而且理性也要求一种乐观的世界观，不能满意于悲观的，因为若说世界最好是不能存在的，它怎能算是合理的呢？但是先拿平常的经验来作证据，至多也不过是一个未决的判断而已。似乎很显然的，怀德海的上帝，不管在祂的原始或继起性中，都不能供给我们一种自我启示，足以（若是充分地证实了）胜过我们有限经验的证据。除了有神论之外，一切的宇宙观都有同样的缺欠。然而有神论的假设若在别的理由上似乎是可接受的，正如我们已有理由可以相信的，那么，它也就能够从那些被认为是这假设所定的有位格的上帝的启示行为，再得确据，而这确据是别的假设所不能有的。假若我认为那最终的原则是不具位格的，我以后就不能再认任何事象为那原则的有目的的自我启示；我只能靠所观察的宇宙的一般趋向来估计那原则的品性，或它和我对价值的观念是否相同。但若我认为最终的原则是有位格的，那么，我至少可以将那些自证的作为，看为是那位格的特别自我的启示；而且我可以，也理当将这些作为当作那最终原则之品性的表现，即令通常经验的整个证据都是与它们相反的。我这样作是根据信仰，而不是根据知识，然而却是一种合理的信仰。

最终原则之有位格与启示的作为是彼此如此密切相关，若没有后者的支持，只以推论来支持前者，那是很靠不住的。关于启示作为的可能条件和标准等问题，都是以后各讲中所要讨论的。除非这些问题都得着解答，现在的论证是不完全的。但是我们的论证已领我们——至少暂时——到了一个结论：宇宙的解释是在一个有位格的实有中，或用惯常的词语，是在一位活上帝中。

谢选骏指出：作者说“内蕴者的超越性”，作者又说“超越者的内蕴性”——这是一组思想对子，属于“辩证思维”的游戏吗……

【第十章  超越者的内蕴性】

我们检讨了宇宙过程，我们自己在过程中的地位，以及我们对过程本身和我们与该过程的关系的领悟，已使我们达到了一种确信，认为在过程之中有一个超越于过程的心智运行着。当心智藉着它的自由观念，不仅能选择那达到目的的工具，也能在多数目的中作选择，它就理当被称为“灵”了。这种活动显然是属于那作为宇宙过程根据的心智，因此这心智理当被称为“最高的灵”（Supreme Spirit）。过程当然是过程，所以它的连续动作时现时逝。但是在这些连续事故中间，有些是能立下价值判断的，这些事故就是人本身，他们能够发现他们的境遇和他们本身是善或是恶的，他们在经验中不仅发现事故，也发现意义。当他们求了解事物中的这种性质及其如何可能时，他们就假设过程本身有其意义，他们不假思索地肯定，就过程的全体看来，它是善的，他们于是在理论和实际方面以这假设来实验，因此也就成为哲学家，或思想上的前驱。那些在开始时对这种肯定最能领悟的人，通常发现经验巩固他们的这种基本信念。那些在开始时缺少这种基本信念的人，很少能从自己的经验得到很有把握的主张，虽然有时他们可以受别人的热烈主张所影响，以致对人生与经验能作一种前此畏缩，而今大胆的肯定。那些不先肯定经验是善的人，也就鲜能按自己的经验达到以它为具有善性的信念。而且对那乐观的假设之最有效的实证，常发现于行动的力量中，而不在巧辩的思想范围内。

上面所说的并不能使我们希望大家能一致地赞同或反对宇宙为善的信仰。不管一个人开始相信的是什么，经验似乎能够坚定他所信的。那宇宙过程，既然使人的心智出现为它常变之中的现象，能使一些人乐观，使另一些人悲观；不论过程所给予某人的展望如何，它必将相符的情势供给他，事实所示的是这样。而且很少有人曾因理智的反省而从悲观转为乐观，却是有人因怀恨时运不济而从乐观转为悲观。确信人生具有意义，而这意义乃是善的这种确信，不是属于科学，而是属于信仰。虽然一个被显明为不合理的信仰必归于消灭，但信仰不是单单由科学观察或归纳而来的。

然而这并不是说，从理性的观点看，我们选择乐观的信仰或选择悲观的不可知论，都没有分别。以上的讲章都在试行证明，人的经验中有充分证据足以使我们采取乐观的解释。无疑地，也有许多证据是趋向于否认乐观的说法。双方面约略均等。但是如果那乐观的假设能够解释那倾向悲观的论调而不致曲解它，而悲观的论调只能对那些倾向于乐观的经验加以否认，那么乐观的理论所能解释的范围较为广大，而从科学的观点来说，也有较大的可能性。

我们采取乐观的解释时，首先应注意的经验成分，即是宇宙过程中有那自认为可以估定价值，发现事物的或善或恶的心智出现。我们要不惮烦地再度，而且是最后一次，促人注意这件常为科学家所不愿注意的事实。那与宇宙的浩大及其无限的奥妙的表现同样动人的乃是：这种性质能为那从某一观点说，只是宇宙连续变迁过程中的现象的人所领会。（见近士的神秘的宇宙。但他自己与他所描写的一样奥秘，而最奥秘的莫过于他能如此描写。）这种过程中的微小部分能够领略过程的整体（至少是极大部分），这事是不能被视为当然，或将之轻轻放过，以为非关重要的。若是一切要求将这件事实联系于整个体系上的理论是含有无穷的困难，那么我们或许不得不回到一种唯物论，认为这件事实虽具兴趣，但只是一种没有意义的现象而已；或者回到一种不可知论，公然拒绝解释这件人生经验中最需要解释的事。然而若采取这二者中之一，无异是宣告哲学的破产。即令可能证实意识与思想是由于脑的分泌作用，也不能丝毫影响上面的判断。说一个有机体的脑子能够产生分泌以与宇宙的结构相符，因此若按照这分泌的冲行，这行为亦能与以后经过改变的宇宙相符。按照这种学说，我们便可根据脑子的分泌去规定明早日出的时辰，依此定下计划，并在明早实行；没有什么事会比这更神秘的了。

我们厌恶这种狂妄之说，采取一切科学所指示的一种假设来替代它，并假定那我们所知道在我们里面的心智，与那引导宇宙各部分的心智极相类似。不管我们相信一切存在事物多少都是心智的（虽然木头石块的心智成分是微不足道的），还是相信全体是一个心智的自我表达，而这心智能利用那非心智的，甚至无机的，如同利用心智的和有机的材料，来作为自身表达的工具，那不影响我们的论点。两说的比较也许是一个有趣味的探讨，而且，在任何哲学能作最后定论之前，它必须解答这问题。但在现阶段中，我们将人的心智和那统治一切事物的原则，互相关联地建立起来，也就够了。

人的心智并不只是一种探索逻辑关系，或观察统一因果的能力而已。正如我们在本讲的开端所提示的，它也是一个价值的中心，或说是判断价值的主体。而且这一个特性，从经验上说，确是在它的纯逻辑理性之先，只因它已经领略了，而且喜好善，它才开始追求真理；最初它所求达到的善也许只是它本身的有机体的舒适，它必须正确地领略它的环境的大部分性质和反应。以后，在它以追求真理作为达到非理智目的时，它就感觉到善就在于探索并把握真理当中。于是科学产生了。所以若说科学虽是从领略价值的心智产生，然而价值与领略在科学所了解的那真实的世界里，并没有究竟的重要性和意义，那似乎是非常矛盾的。讨论至此，我们得重述前面的论点。我们已知道心智于科学发轫时居判断价值的主体地位，若说价值本身在科学所追求领悟的世界里没有地位，那就未免可笑了。因为那主理思维与判断价值的心智乃是宇宙的一部分；而且是使科学能存在的部分。研究科学的人乃是他所研究的宇宙的一部分，而且从我们的观点来说，他乃是最重要的一部分。当然科学家在研究星宿和电子时，他尽管忘记自己，他却不可对宇宙的道德品格或宇宙中所表达的心智，采取一种忽略与那问题唯一有关的证据的标准，而作泛泛之论。

那追求善的心智乃是具有目的性的，通常称为“意志”。我们已经看出，就人所知道的，意志提供了解释一切事物的最后可满意的惟一原则。意志的作为，可说确然是一切因果概念的模型；很可注意的事实就是其他不凭藉意志说明因果的企图，都归失败。有些科学家要我们放弃因果关系的说法，以为它是完全模糊纷乱的。但事实上我们不能没有因果的假设。（注一）。并且，我们若肯承认，有一位与人的心智相近，并因此能领略价值，具有目的性，准确和一致的宇宙心智，作为世界的解释，我们必不因有因果之说而感惶惑。以上所述都是重申以前各讲所提出的观点。此处无需提起那似乎须由一个超越而非纯内蕴的心智来说明的特殊情形。它们都与那三种传统的最后价值，既真，美，善有关系，（见本书第九章）但是我们需进一步讨论内蕴和超越这两种观念。

要明了一个内蕴的原则有什么意义并不困难，所难的是要明了一个原则怎能不是内蕴的。在另一个方面，要明了内蕴的位格之意义，还是一个位格怎能不是（相对地）超越的，亦甚困难。这种对比的说法，指出这四个名词（即内蕴，超越，位格与原则——编者）的意义的最相关连之点；我们在未进一步探讨以前须先肯定；哲学和宗教的最大问题，乃是宇宙心智是具有位格的问题。然而惯用的术语确有其方便处，考究它们的适当用法可以帮助我们避免含混不清的毛病，在这考究中，我们必须从另一个角度来复述前讲所提出的一些论点，因为我们这一组讲演正是上一组的延续，在某一意义上说是讨论同一命题，不过是从反面探讨罢了。

内蕴的是好例子乃是那具有理性的有机体的心身关系。心智内蕴于那与它有机相关的体内（注二）。由此类比而得的上帝和宇宙相关的概念，表达于博普（Pope）的著名韵句中！

万有只是庞大全体的部分。

自然是它的体，上帝是它的灵（54：）

但是用这粗浅的方法将宇宙的体系当作神的心智的身体，不仅牵涉到上一组讲演中所提出的怀德海理论的困难，而且当我们思想到神的心智与人的心智的关系时，更牵涉到某些特殊而有害的困难；因为我们的心智和它们所统治的身体；并非与神的心智有机相连；前者的活动并不常与后者相符。我们往后可以再回到这一个心身关系的类比上面。就目前说，我们开始时所应用的名词对我们有较大的帮助。

那与任何过程或场合相符的原则，可称为其中的内蕴原则。这些过程或场合虽表证这原则，但并不就是这原则；而原则亦不脱离它们而存在。例如万有引力原则最初并非本身存在，然后使各物体都顺从它，它是因各物体的互助吸引而存在。国家主义是一个原则，是与某些政策相协调的，这原则说明了某些政治家的特殊方法和行动；它本身并不等于就是这些方法和行动，但它不能离开它们而存在。换句话说，它虽然可以与它们区别，却不能与它们分离；因此它没有超越的成分。

一个人是被认为超越于他的行为的。他虽以行为表达自己，但他在行为以外另有存在。他在任何际遇下的情况都可能是偶然的，那就是说，支配那情势的原因可能完全不是他自己的意志或任何支配他的意志的原因（“意外”是两个独立的因果行动相碰而生的事。见本章以下的讨论。），所以我们可以想像他曾经处在不同的情况中，而他的本身仍然不变。在那所想像的情况中他的行为当然不同，因为他正在藉着不同的行为，在不同的情况中表达他的自我。他的自我与那表达自我的行动，不但是可辨别的，而且是可以分开的。我们肯定超越时，不在肯定人有无穷的能力（虽然这也许是事实），而在肯定他于变迁情况中有巧妙的适应能力，显示有目的的行动，与机械的或化学的作用不同。一种非常或未曾预料的作为，也许可能表现特别的力量，但那是因为我们的思想过于机械化了，以为必须发出更多的力量，才能抵消那想像中以为是老做同一事情的自然趋势，好像有一种道德的惰性一般。义烈的牺牲与自私的掠取比较，其所需的不是更多的意志力量，而是不同的意志趋向。那神的超越性的真教义所主张的，不在储存平素未曾利用的力量，而是主张所用的力量应受意志的，而非机械的所支配。

……

我们所达到的观点可以用另一种方式来表达，从而可以看出我们所主张的，与通常所说的神的内蕴说恰恰相反。常有人说，内蕴的神不只可视为行动的恒常原则，而且可视为恒常行动的原则，至于超越的神却有多余的能力，藉着神迹和我们所不能探测的方法施行出来。这种观念是如何发生的很容易看出。过去自然科学在各部门的物理现象中寻找统一性，并宣布自然的统一律为一个不可抗辩的定理。科学藉着它的辉煌成就胜利地证实了它的方法。起初哲学和神学不易站稳脚跟。它们显然应当接受科学的新启示。至少在某种意义上，科学正把握着真理。倘若我们以为十九世纪和二十世纪初十年的哲学家，尤其是神学家是畏缩怯懦的，那么，为对他们公平起见，我们须记得当时科学运动的联合阵线，尤其是在宣布物理现象的统一律上，所产生的极大压力，在今日，科学的联合阵线已经涣散而分化为不连贯的单位了；科学家彼此指斥所得的结论；同一科学家在不同时候应用相反的理论进行他的研究；而且有许多科学家对科学能使人了解真实世界的能力已经发生怀疑。目前的情形使一般神学家比较容易大胆地坚持他们所特别注意的经验和研究，在任何探讨宇宙实在的哲学中，有其充分地位。

前两代的神学家屈服于他们时代的压力之下，委屈地接受科学家的定论，然后再藉神的内蕴说，从事将这种定论和西方，或以圣经为根据的宗教所承受的神有位格的信仰，联系起来。他们认为自然律为神的内蕴之表现，认为内蕴的神之作为是恒常的，且从机械的意义上去了解那种恒常。他们也假定神具有超越性，因而有时能藉称为神迹的作为，使用祂的多余的能力去改变祂的恒常作为。于是，关于取消或建立这种超越性的争持，遂成必要。因为倘若超越性是确立的，它将使人无法确定自然律是否将继续运行；谁能知道自然律几时将被摈弃？然而假如我们放弃了神的超越性的信仰，宗教便将处于危险境地了，因为一个机械式的固定秩序（无论它多么地被称为神的内蕴，它所留下来的不过是机械式的固定秩序罢了），不足为我们崇拜的对象，也不是爱的泉源。

错误在于承认物理阶层的自然统一律之说，或假定自然统一律之变易，必是由于一种平常未加利用之能力的参入，或是由于一种平常未运行的“更高律”的动作。显然的这种所谓统一律有若干的真理，已足使科学获胜。神学家以科学的立场去与科学争吵，乃是愚不可及。但科学家以神学的立场与神学争吵，也是一样愚笨。倘若双方能彼此尊重，并对真理在各方面的表现能有共同的敬意，那么，即使仍然不免于歧见或紧张关系，却不至于有争吵的事了。

十九世纪科学有惊人进步，其主要原因在于当时的科学着重于物理及化学，以及与这二者密切相关的科学。诚然当时大家主要的争论是关于生物学的，但生物学家比别的科学家更先有不一致的意见。进化论的一般假设被大家接受了，但如何进化的问题却仍在争论中，而就哲学的立场说，如何进化是和一般假设同样重要。很显然地，至少有些学者，其所以贸然接受天择之说为进化的惟一方法，乃是由于他们的惯常的机械化思想，和他们的不惜任何代价以求取消神之计划的愿望。这完全是不合科学的成见。事实乃是，自然统一律一旦应用于有机体时，它有一种新的意义；但应用于人时，它的意义转变到若非详细说明，必将引起误解的地步。统一律的真范围，就其曾经一度在科学家中被认为定理这意义上说，是包括那能作准确衡量的——即物体与活动的范围。此外，当它伸展到了精神的范围时，它就成为一种“有充分理由的原则”。

所以，一个自重的神学家，现在已可以不再从别的学术部门，接受一个将自己的教义摈弃于无关重要地位的学说，然后想倚靠诡辩，从破碎中挽救那与自己的特别兴趣有利害关系的教义。他发现宗教要求我们肯定最后的实在本身具有位格。他更发现若将各阶层存在物作全体检讨，他有充分理由这样相信。在前一组演讲中，我们已试行指出这个信念的根据，而且已复述了某些要点。因此，我们现在从这个信念出发，努力探索这有位格的实在对我们的人生和经验所发生的关系。在这努力上，我们无可避免地要以人的行为来作类比，虽然我们知道人的行为不免有许多限制，但这些限制不能加于那最后的实有。

一个人其所以是由行为表现，乃因他在不同的情况下作不同的反应，这不同的反应在他人格的统一中，才能加以说明。他既然在经验训练下继续发展，难免有不一贯的行动。正因为有这种长进，所以我们不因一个人在学童时期撒过谎而呼他为撒谎者。一个人也可能有不一贯的行为，因为即使在成年期，人格亦未完全形成。但是成人的人格特质之表现，既不在于机械的固定反应，好像那些总是顺从，或总不听从别人的建议者，也不是像反复无常，以至于成为不可靠的人；而是在于依据确立的主见之既定原则，对行为作有分寸的控制，所以一个好的父亲，当儿子们于不同时候犯了那在表面上看来是相同的过失时，他可以对其中的一个宽大，而对另一个严厉。因为从他对他们的品格造就的认识上，他确知在每一事上将那最有助于道德进步的给予他们。但是那些不密切了解他和他的儿子，以及他对儿子们的认识和爱心的人，却不能预料他所作的。一个人内蕴于他的行为之中，正中这样。所以若说那具有位格的上帝是内蕴于世界之中的话，那就是说世界各部分的动作与反应，每一刻都为上帝的智慧所决定；若是各部分秩序乃恒常不变的话，那是因为上帝的智慧如此安排。所以当阿那察哥拉说万物都是混乱的，直到为理性所支配以后，苏格拉底要求他对于地球之为圆或方之说，须以指出那一说较善为断（49：97D，E）；从原则上说，苏格拉底是很对的。

苏格拉底所说的原则虽然是对的，但不能为人的有限心智所引用，因为没有一个有限的心智能够确定地说那安排整个宇宙各部分的善到底是什么。在道德范围内，我们可以毫无疑问地判断某种品格和某种行为原则的是非。但要对那些在善美阶层以下的品物作价值判断，则超出于人的聪明之外。这里我们须借助亚理斯多德所重视的区别，即实有的秩序和经验或发现的秩序之间的区别。万有之得以各安其所，无疑地乃由于上帝以善为动因的旨意如此决定了：善决定了事实。但在善美的范围以外，我们只能凭观察事实，并谨记万有之为万有，乃由于上帝的旨意如此决定了，我们才能发现什么是合乎上帝的旨意。在这种观察和将所观察的事实加以联系当中，就产生了科学。科学在论特殊事件时，不得援引神的旨意之说，因为那样便离开了观察和联系的地位，而进入那为大家所公认不属于科学范围内的价值判断。然而纵使我们对神的意旨永不能测度，而它却仍然是产生万有的真正原因，那么科学就必须承认它本身的方法只能暂时保证其结果而已。

跟着这样一个见解而来的是什么呢？有时候自然世界的活动直接影响到人的道德生活，那就是当那自然的情况成为成就人类意志的条件时所发生的。人所称为意外之事，即是自然的因果事件同那未曾计及此事件的心智所谋算的，发生了密切关系。人的有目的的一切行为，不只依靠，而且预先假定了自然力的恒常运行。我对明天和明年的一切计划，是假定着地球的自转和公转必将继续。倘若我按照自己预定的计划沿街而行，一根烟囱掉了下来，几乎把我打死，那就是意外事件；岩石从山上掉到空谷中不能算是意外事件，除非当时谷中有人，或是有一座代表人的目的的建筑物，靠近在那岩石掉下的地方。这就显明自然秩序的恒常不变虽然是一切理智，目的，及道德行为所必需的先决条件，但是这一个固定的自然秩序有时却与人的希望相左，阻碍了人之实现他的目的。就在这种时候，信奉宗教的人不得不追问上帝为何容许这样的事件发生，引起无谓的浪费和悲痛。我们若在这里以个人的经验来讨论那可能“证明上帝对人所行的为合理”的原则，似乎不合（意外之事的神学看法，见73：192—199）。但有几点是值得提出的：

第一，虽然道德生活与自然界的关系之间引起了困难，然而道德生活之所以可能，都是依靠那自然过程的固定性，而这种固定性有时引起个别的不幸事件。倘若每当这种固定性的过程引起了某人的不幸事件时，它的固定性即行改变，那么它对于道德生活就是一个极不巩固的基础了。第二，须知自然过程的设计，并不是为着人的方便，而是为着人的利益——正是因为从人的利益着想，因此不顾及他的方便。所以常道的进行总是好的，即令有时难免破坏了许多人的目的或情爱。但是信奉宗教的人的难处不是虚构的，而是出于比自然的固定性更基本的一个原则，即出于认识那信仰神的位格的含义。

正如我们所说过的，位格是由无限的适应而自彰的。一个不问情势，其行动常是一样的人，诚然是可靠的，但他不是刚强，慈爱，或聪明的，而是顽固和愚笨的。倘若我们相信一位具有位格的上帝，我们或者相信祂于创造世界之后，即把它留给创造时所安排的律去管理运行，或者相信祂是时刻在管理及领导它。若是我们接受第一种见解，我们就把上帝的作为排除于我们大部分的经验之外。如果我们将上帝与世界如此地完全分开，好像将木匠和他所做的箱子分开一样，或者，引用佩力（Paley）的有名比喻，好像将钟表匠和他所作的表分开一样，那么，我们不啻是将神圣和凡俗分开，终于不免使宗教成为一种特殊的人的特殊兴趣。再者，将干预的能力归于造物主亦属无济于事，因为祂既让宇宙的机械作用无情地不断运行，那么，祂即使有所干预，也是很稀少的，而且，若按照这种见解看，祂之所以很少干预是有理由的。这样一位只有超越性的上帝，是不能作为人类实际宗教经验的对象的。那么我们所得的结果乃是：一位纯粹超越性的上帝，若常常以特殊的指导干预世事，是和科学对世界的领悟不相容的；可是一位纯粹超越性的上帝，若从不干预世事，或者在历史的记录上只有一两次的干预，则又和富有生气的宗教不相符合。要使富有生气的宗教和科学对世界的领悟相融洽，就得主张神的某种内蕴性。

……

人的或神的位格，就其内蕴性言，乃是一个变异的原则。宇宙之间有一内蕴理性，那就是道。倘若这道是没有位格的，它就不过是一个合乎逻辑的使各部分一致的原则而已。倘若这道是具有位格的，它必然是依照充分理由而作不断调整的一个原则。但在寓有内蕴位格的连续行动之外，还有位格本身，它是超越的，并按照它的完整程度而为不变。若有神迹出现，它们表彰内蕴的上帝，正如平常的自然过程所表彰的一样。内蕴的上帝乃是调整的原则或能力，所以也是变异的原则；而超越的上帝即是自有永有的。

然而位格虽内蕴于它的一切行为中，可是它并不同等表现于一切行为中。英雄与懦夫生平的大部分行为是很难区别的，非到了危机——那用来判断两种性格的真正危机——临头，英勇或怯懦是无法显露出来的。那英雄并非顷刻之间变为勇敢，而懦夫也非顷刻之间变为怯懦；但当危机来临，便把他们一向所未曾表现的差异表现出来。英勇的行为并非出自一种以前未经使用的非常能力，而是出自那造成他以前的一切平凡行为的意志，如今因为情势有此要求，乃产生英勇行为。无疑地，英雄因勇敢的作为而更勇敢，但那却是因为他的有限的缘故。他纵使在各方面都是一个完全的品格，他的恒常意志仍将随着情势，或表现于平凡的行为中，或表现于惊天动地的自我牺牲中。但只有后者，而不是前者，足以表现他的真品格。

同样，那普遍内蕴具有位格的神——道——可以于许多年代以那未尽表达其品格的方法行事；然而一旦时机来临，祂可以把自己置于一种能启示祂一向所具有的品格的情形下。这里并没有新奇的因果能力。倘若祂运用某种与众不同的方法，使自己成为历史上的一员——例如从童贞女诞生——，并非是显示新的和潜伏的能力，而是出自与一般常态诞生同一的原因，即同出于道的意旨，这意旨如今要达成一个特殊的结果。换句话说，若是内蕴的原则是具有位格的，我们就须不仅以整个宇宙为祂活动的表现，而且必须在宇宙过程中发现特别的和具有启示性的作为，这些作为之属于祂，并不较别的更为真实，而只是更充分地表明了祂而已。

……

内蕴与超越并非极端对立的名辞。惟其是超越者才内蕴，惟其是内蕴者才超越。倘若内蕴的常范被认为是一种心智与身体的关系，那么，神的内蕴说就容易使人相信怀德海在他的过程与实在一书末段中所发表，且已由我们提出的“上帝与自然平行说”。可是这种见解并不足以解释宇宙；上帝加上宇宙，其总和不过是一件事实——它就是它，没有别的可说。它不足以解释它本身。此说的最大缺点在于它要把各种关系缩减为有机体和它的各部及其环境的关系。其实只有位格才是解释宇宙的真正原则，因为只有在将一切问题推到了位格的有理智的目的时，我们的理性才能满足，而不再追问“为什么？”了（76：145）。然而倘若我们于那典型的心身平行的类比之上，再加上了位格与行为的平行说——或是我们只要谨记着那非位格的心智就是未发展的心智，便知心智的真实性格总是具有位格的——那么我们的神之内蕴说就必然是好像本章所提供的。活上帝诚然是完全运行于自然，人的经验，和历史的过程中；但祂是以位格来运行，以无限微妙的变易来安排那时常变迁的情势，藉以表明祂同一的性格。祂的运行并不是一个静止，机械式的原则，虽说在祂的超越性中保留着一种改变祂的内蕴行为的统一性的能力；祂是以一个活的位格运行着，藉合宜的变易来表明祂的恒常，以祂的超越性来保证他的变易，使不至成为无常或不连贯。这一观点对科学提供了一切它所需要，或它对自然的恒常性所能保证的根据，同时也保证了宗教所需求的，即一位君临万物而不受拘束的上帝。

这种观点若用基督教神学的传统说法表明，必使一部分人更易明白。内蕴的上帝乃是永恒的道，以位格来表达神的品格，思想和旨意；这道即是万事的说明（参约1：31），不问是常见的一颗种子之长成为树木，或是祂自己的肉身之为童贞女所生（参约1：13，14）；这两件事都是一样神圣的；也都不是表现神由外突然进入宇宙的过程；每一件事都表明神按照情况所当有的作为。并且在种种不同的作为中，并没有不稳固或不连贯的地方，因为那具有位格的道不是凭着自己而行，乃是在凡事上表达那超越性的上帝（参约5：19，30）。那超越的上帝是不能为有限的心智所知的，除非祂藉着道或子的内蕴作为来表明自己（参约1：18）。

这一层也包括在我们的主张中。那绝对，永恒的上帝，祂的惟一名称是“自有永有的”，祂是不可知的，也永不为人所知的，直待祂启示自己；而每一个启示都是祂的道的一个表达。祂的永恒性是由种种不同而有时间性的启示，为人所知。我们在自然界或属灵经验中所认识的上帝，即是那永恒的上帝。在那位管理时间过程的“无形君王”的背后，再也没有什么“被掩蔽的实有”（82：）我们知道，上帝是比祂在时程中所表现的更多，正如一个人是比他的行为更多一样。但是上帝是因祂的作为而为人所知，与人之为人所知一样，不是藉可疑的推论而知，乃是藉确切的同情领会。上帝只在自我启示中才为人所知，但祂确是那自我启示所示的祂。正如我们由于观察上帝所用以表达自己的世界，相信祂在其中的内蕴的临在和能力是指示那合乎位格的超越性，并且惟有在这种完全的位格面前，我们这些具有位格的人，才能完全适切地归顺崇拜祂；同样，现在我们确信那为我们的经验所证明的神的超越性就是对上帝的内蕴作为的真正解释，因此也就是对宇宙和其中万有的真正解释。再一次引用约翰福音的词语，那道对上帝不是偶然的，而是完整一贯的。在万事的核心中确有一种如怀德海所说的平行；但它不是上帝与宇宙之间的平行，而是超越的上帝和内蕴的上帝中间的平行——不是上帝与世界中间的平行，而是永恒的上帝与那作为上帝的自我表达，且包含着宇宙的道中间的平行。

注 

一、我曾详细研究了近来对因果律问题的讨论，但对这问题一般的努力，已使我深信，除陆宰（Lotze）的小宇宙中对这问题所已论及的以外，没有人加上什么重要的见解。（41：Ⅰ，259—261，276—283）

二、我们可主张心智是超越于身体的；那即是说，身体的动作不能完全表达心智；心智不只是作为身体动作的根据。但这是另一点。

谢选骏指出：作者说完了“内蕴者的超越性”，又说“超越者的内蕴性”；另有人说《“内蕴形而上学”的文化本体观》（2016-12-08 反思与奠基 文/杨晓），也许可以互相参照——

形而上学是人的天命，“本体”作为其所求之“对象”是“无”，一种追本溯源的意向性追求。形而上学对本体的理论态度构成了时代水平的人与世界、思维与存在的最深层次的统一性原理。本体论以理论的方式所从事的时代精神之实践，就是“思想的前提批判”的哲学活动。哲学的外部存在隐喻了一种内部的哲学活动，作为“思存同一性”的思想前提不是从外部的哲学中借来的，而是思想自身的“反思—回忆”构成的。“反思—回忆”作为本体的实践方式，即“创造”即“本有”，实现了“存在—价值”的超升，成就了一种概念之上、理论之后的“内蕴形而上学”。

哲学是“时代精神的精华”与“文明的活的灵魂”。真正的哲学无不作为时代的产儿应运而生，又以其不拘时代的永恒的人类性，构成了“文明的活的灵魂”。物化的现时代，宗教与形而上学式微，“人在非神圣形象中的自我异化”是一个历史事实。在“非形而上学”的时代，我们如何承受“形而上学”的天命？

一、“非神圣形象”与“此岸世界的真理”

“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”当代中国人存在方式的转变，具体而微地重演了人类文明与世界历史的现代化进程。现时代的“非形而上学”是一个历史事实，“真理的彼岸世界”消逝了，“神圣形象”被揭穿了，传统形而上学并非“此岸世界的真理”。在传统社会中，“真理的彼岸世界”是作为社会的上层建筑从外部整体地加给人们，以提供人们共同的精神生活，但是这个天上王国在此岸世界之外，并且是以世俗世界的等级压迫与阶级对立为补充的。封建等级被推翻，破除了人的先于其存在的“本质”，因此通过存在挣得本质成为每个人自己的事情。此岸世界的真理无法从外部取得。

人在“神圣形象”中的“自我异化”，是自然经济条件下的“人的依赖性”的存在方式的文明特征; 人在“非神圣形象”中的“自我异化”，则是市场经济条件下的“以物的依赖性为前提的人的独立性”的存在方式的文明特征。作为现时代的人的物化存在方式之表征的“非神圣形象”，是此岸世界的“无真理”。当代哲学的历史任务就是批判人的物化存在，实现人的自主存在，这是此岸世界的真理。

形而上学作为超乎有形之学，具有“真理的彼岸世界”特征。现时代，资本已经消灭了宗教与形而上学。那么要在此岸世界确立真理，还能否进行一种形而上学的实践？此岸世界的真理具有否定之否定的形式，是对“真理的彼岸世界”与“此岸世界”的“无真理”(“非神圣”)的双重超越。那么，“此岸世界的真理”意味着一种什么样的形而上学呢？复兴传统形而上学是不可能的。“本体论—逻辑学—神学”的三位一体，具有外部性的特点，尚未直接成为每个人自己的事情。形而上学诉诸知识形态或理论方式，其存在性是直接的，但真实意义却是间接的、实践性的。形而上学的存在与本质之错位，是与人的异化状态相适应的。如果说，现代形而上学的实践是为了确立“此岸世界的真理”，即实现人的自主存在，那么形而上学就应该放弃知识或理论的直接存在形式，实现真实意义与本质的直接存在。

传统形而上学也是关乎生活世界的，但它从生活世界分裂出去，并在云霄中固定为一个独立王国。超越生活世界，却不能回向生活世界，以其承诺的“绝对性”“无限性”与相对的、有限的世俗世界相对立。这种绝对性是虚假的，它只是一种抽象的普遍性。真正的绝对性是具体的普遍性，“无入而不自得”。当然，在有限对面并为其所限定的无限，也非真正的无限性。与生活世界的对立使传统形而上学所承诺的“真观念”陷于唯心主义，从而丧失了自我更新的生命力，因为虚假的绝对性断绝了与绝对性的关联，这种关联只能在对生活世界的出离与回向中才能保持住。传统形而上学的弊病不在于“绝对主义”，而是未能真正达到绝对性。绝对性作为对立面的统一，绝不是一方压服另一方，而是创造与升华，在更高的层次上圆融无碍。回到生活世界的当代哲学，放弃了传统形而上学的僵化形式，更好地实现其根本旨趣。

二、本体论的界限与文化本体的使命

当代哲学的历史任务是“确立此岸世界的真理”，因而哲学必然要从“真理的彼岸世界”回向历史的“此岸世界”。哲学作为“人类文明的时代性理论问题的自觉”，所内涵的历史与永恒的张力，集中地体现在哲学对本体的态度中。

在形而上学对本体的理论态度中，本体作为直接的、肯定的存在，构成了形而上学的对象。在一定意义上，作为形而上学之对象的本体是“有”，但这种“有”不同于具体的规定性之“有”，因为规定即限定，从而是否定。本体的直接性与肯定性，要求“当下即是”的完满性与绝对性。这种绝对完满性为避免倾覆为一种空虚性，只能包容各种规定性之“有”，达到超越性的大全，实现“各环节的必然性”与“全体的自由性”的统一。此种大全式的本体作为对各种规定性之“有”的超时空的逻辑综合，仍然要求一种外部的实体性存在，从而保留着排斥“此岸世界”的神学特征。这种本体就是传统形而上学的“本体论—逻辑学—神学”三位一体的模式。逻辑本体的有对待的外部形式，是与本体的绝对性不适合的。承认逻辑本体，也必须承认世界是纯粹逻辑，而不存在逻辑的应用，因为应用意味着逻辑的界限与对逻辑的超越，这便消解了逻辑本体的最终的意义。逻辑本体不仅具有反本体性的特点，而且无法承担当代哲学的历史任务，即实现人的自主存在。

现代哲学达到了“有限理性”的共识，认为理论、逻辑、概念是有限的，不能达到更高的普遍性，即具体的、活生生的普遍性，其对待性、观念性、固定性、抽象性与本体的绝对性、实际性、生动性、具体性是不相契合的。因而，现当代哲学家的形而上学批判，既反对本体论的思维方式，又肯定人的形上追求，从而寻求形而上学的更为切实有效的存在方式。反对本体论的思维方式，即是批判哲学意识形态的抽象的普遍性，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指认了哲学作为人的异化的存在；而肯定人的形上追求则是与实现人的自主存在本质相关的。哲学的“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”，因而必须把哲学的“最精致的精髓”切实有效地保持在历史的此在中。

在当代哲学中存在一种对本体论的包容性方式。这种包容以看似保守的方式从事革新，使得传统形而上学与现代哲学圆融无碍地处于哲学的“家族相似”中。“本体论承诺”放弃了本体论对真理性知识的自期自许，保存了传统形而上学本体论的真实意义，这种真实意义仍然绵延传承到现代哲学中。从本体论到“本体论承诺”(“本体论追求”)，显示了本体论的界限，而界限意味着界限的两边，从而对界限的显示即是超越。本体论追求否定了传统形上学的真理性知识的诉求，自觉作为时代水平的真善美，提供规范人的思想与行为根据、标准与尺度，塑造并引领时代精神，以“相对的绝对”成就了“时代精神的精华”与“文明的活的灵魂”。

“本体论追求”与传统本体论都分享了形而上学对本体的理论态度，但内含张力的“本体论追求”对理论态度是包容并超越的，从而也带出了理论之后、之上的存在方式。这种态度并不把本体当做直接的、肯定的存在，在这个意义上，“本体”不应作为形而上学的“对象”。我们从“性”与“相”两方面来对“本体论追求”的本体观进行分析。于“性”而言，本体是“无”。本体以“无”的方式承受本体的绝对性与无限性，因而“无”不是断灭之空，而是比“有”更深刻的存在方式。“无”意味着非规定性、非对象性、无限性、超越性等。本体之“无”派生了精神生命的否定本性，指认了思维的至上性追求与人性的终极意向性。绝大多数哲学家都承认形上追求是人性的自然倾向。这意味着人性的至上性追求与终极意向性，是一种真实的存在，它既不同于客观的外部现实，也不同于主观的自我意识。它作为先天自然倾向，是“不依人的意识为转移的”存在，即便人无此自觉，形上倾向仍以尚未觉醒(不自觉)的方式无条件地存在着，因而此倾向是比自我意识更深刻的存在。人的形上本性超越了主观性与客观性的存在层次。这种人性的先天自然倾向具有超时代的永恒性，它派生、区分与贯通了各个时代。于“性”而言，历史主义是不可能的，历史绝非最终的框架，本体大于历史。

人对本体的自觉态度构成了形而上学。本体无意识地、沉默地发挥着无所不在的威力，因而作为其自觉的形而上学或者远远超出日常生活的当下现今，“或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来”，从而“把时代置于自己的准绳之下”，它有能力决断一个时代的生活是否保持在真理性的维度上。“这种不承认日常生活中的直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声”。作为形而上学之对象的本体，并非作为绝对性的本体，而只是本体所现之“相”，形而上学无能于契合本体。于“相”而言，形上本体堕入历史，与时代的整体“生发最内在的共振谐响”。正是在此意义上，“本体论追求”把“形上本体”指认为“文化本体”，揭示了形上本体在人类历史中的真实意义。形而上学所对待的并非绝对本体，无法真正契合本体，康德也因此论证了知识形态的形而上学的不可能性。为什么思想家们仍然坚持“本体论追求”呢？这种追求被孙正聿先生称做哲学的使命与自觉———“知其不可而为之”。“知其不可而为之”的真实意义即在“文化本体”，就是本体的“实践运用”。形而上学本体论虽然不具有真理性知识的意义，却具有间接的、实践的意义，或者说形而上学以理论的方式发挥与民族的、时代的命运相关联的实践意义。

哲学家被形而上学与时代的内在关联所支配，因而每个时代的哲学家都具有广泛而深刻的一致性。几乎没有哲学家自觉自愿地在“罗陀斯岛”上跳舞，形而上学总是向着绝对与永恒挣扎。正是这种挣扎完成了从意见世界向文化世界的“惊险的一跃”。尽管这种跳跃总得落回时代的土地上，但形上追求成就了“时代的整体性”或者说“思想中的时代”。哲学作为“意义的社会自我意识”使一个时代自觉为一个时代。哲学与它的时代的关系如同马克思所说的科学的理论思维对经验材料的关系: “研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”科学并非表述经验，理论是对经验的超越性创造。哲学就是把时代生活的杂多流变的经验实在引向整全性的个性生命，从时代生活的嘈杂音响中听出“时代的主旋律”，把人类各种文化活动的“七色光谱”聚焦为“意义的普照光”，从而成就“时代精神的精华”。形而上学的内在运作把时代与永恒联结起来，在时代文化中蕴集了“宇宙生命的活火”，使“时代精神的精华”同时又是“文明的活的灵魂”。哲学作为“时代精神的精华”与“文明的活的灵魂”，不但是规范人的思想与行为的根据、标准与尺度，而且以其与永恒的关联、向无限敞开的范导性构成了人的能动的超越性与创造性。“知其不可而为之”的“本体论追求”以“表征”的方式实现了形而上学与其时代本性关联，形而上学的这种内在运作机制与海氏所说的形而上学“把时代置于自己的准绳之下”并“能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响”不谋而合。

取得一种外部存在形态的哲学本体论，作为时代水平的人与世界、思维与存在的最深刻的统一性原理，其实是一种追本溯源式的意向性追求所达到的历史的至高点，这种似乎知识的理论并非平面性的事实，而是超越时代经验的精神创造，构成了“时代精神的精华”与“文明的活的灵魂”。本体论虽然具有时代精神的确定性，但它并没有一般理论知识的既定性与静态性，而是以概念对内部事实与外部事实的陌生化与差异化，构成了一种内蕴的超越性张力。精神的本性是否定性，时代精神的确定性是理想对现实的否定性统一或理想的实际性。追本溯源式的意向性追求的现实存在，就是能动的超越性、否定性与创造性。哲学本体论表征了看不见、摸不着、活生生的时代精神，因而哲学本体论并不具有最终的意义，相反，它的真实意义不是理论本身，而是以理论的方式从事时代精神的实践。哲学本体论作为“时代水平的真善美”的主要活动是以“思想的前提批判”的方式塑造引领时代精神。

三、“本体的实践”与“内蕴形而上学”

“本体论追求”可以说是“旧瓶装新酒”，有着中国式的大气与圆融。开创新世界不一定要到新大陆上去，传统地基也不必非得铲除，因为传统毕竟是“活着的过去”，它也可以是活生生的，自身显示界限的“包容并超越”的方式，是一种真正的自我克服与自我超越。内含张力的“本体论追求”涵摄着理论之外、之上的存在方式，“本体的表征”具有超越理论的实践品格。“表征”是对语言的两种职能———“表述”与“表达”之界限的显示，“表征”所内涵的超过理论的部分是一种呈现，如维特根斯坦所说，在语言与逻辑的界限处不可言说，但可以以整体的方式显现它。“本体的表征”所落实的主要活动就是“思想的前提批判”。“知其不可而为之”作为一种界限的显示、矛盾的承受与张力的内涵，敞开了新天地，要求着“开路而行”。如果本体论的真实意义是实践性的，或者说，形而上学只是以理论的方式从事实践，那么我们何不超越本体的理论方式，直接在真实意义上或本质性上进行实践呢？“思想的前提批判”的深层内涵，显示了形而上学对本体的实践态度。我们可以通过探讨与揭示“思想的前提批判”的深层内涵，开出本体的实践方式。

“思想的前提批判”是孙正聿先生提出的一种哲学观，在二十来年的哲学实践中，这种哲学观点不仅在哲学界，而且在思想文化界发生了普遍性的作用。但是哲学作为一个学科的存在合法性论证的任务，无法摆脱哲学的“爱智慧”在学科体制中的异化，因而孙正聿先生也是主要发挥了“思想的前提批判”的一种涵义，这是基于哲学作为一个学科或人类把握世界的一种基本方式生发的。构建“思想的前提批判”的哲学的关键，在于发现了人类的一切思想与行为都以“思维与存在的统一性”作为“不以意识为转移的和无条件的前提”。“理论思维的前提”的发现，是对恩格斯的著名论断的天才运用。孙正聿先生把人类思想分为“构成思想”与“反思思想”两个最基本维度。他在《哲学:思想的前提批判》中写道: “哲学以外的人类全部思想活动都是把思维和存在遵循同一些规律作为‘不以意识为转移的和无条件的前提’，去‘构成’关于世界的‘思想’; 哲学则是把人类全部思想活动所构成的关于世界的思想作为批判对象，追究思想构成自己的‘不以意识为转移的和无条件的前提’。这就是哲学对思想的前提批判。”“‘反思思想’是把‘构成思想’中不予追问的‘思维和存在的关系’当做了‘问题’，也就是把‘认识的可能性’当做了‘问题’，由此便构成人类思想的‘反思’的哲学维度。”作为哲学反思对象的“思想”内蕴着作为“理论思维的不自觉的和无条件的前提”的“思存同一性”，各种“构成思想”都是在这一隐匿的、普遍的、具有内在必然性的前提的支配下去实现思维与存在的各种具体统一。哲学何以能超越这一内蕴的隐匿前提的支配性，将其揭示出来作为观照的对象，同时使其从“内在的必然性”变成“外在的强迫性”？“思想的前提批判”活动是哲学本体论的真实意义所在，而哲学本体论又是时代水平的思维与存在的最深层次的统一性原理。因而哲学就能作为“意义的普照光”照见各种构成思想的本质，并解构其“内在必然性”，实现其逻辑层次的跃迁，达到更深层次的“思存同一性”。哲学本体论所据有的最深层次的“思存同一性”，实为其内蕴的“超越性张力”，这是哲学作为“思想的前提批判”的根据。在此意义上，“思想的前提批判”实为哲学的教化。哲学对思想的教化，首先是哲学作为意义的普照光，深入落实到各种差别的存在层次与存在境界，也就是照见各种思想的内蕴的隐匿前提，并使其解构、消融在普照光中，获得点化、超升，实现“存在—价值”层次的跃迁。

哲学作为一个学科或一种人类把握世界的基本方式，无法摆脱在学科体制中的异化，不能尽致呈现哲学的爱智本性的广大精微。如果忘掉这种哲学存在的地平线，那么隐藏在“思想的前提批判”的直接涵义之后的第二重内涵便得澄观。“思想的前提批判”可以一种更本原的、切实有力的方式直接存在。毕竟，“爱智慧”不是一个学科专业的任务，而是每一个人自己的事情。存在一种意味深长的现象，最富有哲学思想、葆有活泼的爱智本性与探索精神的人常常不是哲学专业中人，而是其他领域的大师。智慧是具体的，并无一定的形态。专业化的固定规定和程式远离了具体活动的源头活水，与智慧的具体无形是相悖的。专业的既定视角与规定并非通达智慧的短程线。哲学专业化的误区在于，做的太多，但方向错了，因为它总想把最好的东西给予别人。能给予与接受的都是身外之物，怎能是最好的呢？苏格拉底曾告诫我们，智慧只能是每个人的心灵孕育出的孩子，当然也得有柏拉图式的爱情，即苏格拉底式的对话性教育。那种本原性的教育中，没有传道授业解惑者，教育者与受教育者是循环往复的平等关系。能给予人的只是智慧的影子，通过这个影子，去和别人一起发现自己内心中似曾相识的东西。一个哲学家所给出的体系越是广大完备，就越是堵塞了我们反身而诚、明心见性的道路。体系性哲学不提供任何让人“悟”的暗示。如果没有爱情，智慧就会枯萎，哲学就是做智慧的朋友。柏拉图在《会饮》中有对“爱神—哲学家”的天才描述: “在同一天之内，他时而茂盛，时而萎谢，时而重新活过来，……可是丰富的资源不断地来，也不断的流走，所以他永远是既不穷，又不富。”对于哲学的收获，“应无所住”，随立随破，智光常寂常照。

如柏拉图所说，学习不过是回忆，那么教育从根本上就是自我教化。作为哲学对思想之教化的“思想的前提批判”应当更直截了当地存在。可以说，第一重涵义准备了第二重涵义，外部的哲学隐喻了内蕴的形而上学。哲学的教化塑造引领时代精神，确有昭化之功，但各种构成思想的前提批判或逻辑层次(存在—价值层次)的跃迁，都不是由哲学家，而是由从事其他工作并能进行哲学思考的人做出的。这不是论功问题，而是要由哲学的外部形象牵引出内部的哲学活动，以及思想前提与反思的本质。

各种构成思想的前提并不是从外部的哲学那里借来的，而是思想自己创造性地构成的。以此，思想超越了意见世界，成为思想。哲学对构成思想的前提批判，被揭示、批判的前提已经成为思想的强制与桎梏，如此前提已经成为没有个性的外部存在。前提作为“思想之为思想”的根据是宝贵的，文化思想耗尽其精神生命有一个过程。思想把自身从意见世界(直接被给予的常识世界)中超拔出来，根据在于它创造了作为“思存同一性”的前提。使思想之为思想的“思存同一性”的前提，是本体性的。作为“思存同一性”的本体不是经验能给的，而是思想借助意见世界的经验觉知的暗示“回忆”起来的。“回忆”是反思最为本质的意思。柏拉图在《斐德罗》中说: “人类理智须按照所谓‘理式’去运用，从杂多的感觉出发，借思惟反省，把它们统摄成为整一的道理。这种反省作用是一种回忆，回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切。现在你可以明白只有哲学家的灵魂可以恢复羽翼，是有道理的，因为哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆，而这样的光辉景象的观照正是使神成其为神的。只有妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真正改成完善。”“回忆”把杂多流变的经验觉知统摄为具有内在必然性的思想，成就了整全性的个性生命，同时也是灵魂的成长与人格的完善化。“灵魂的回忆”是从外部经验直向“自性”的返照。“灵魂”借助意见世界的经验觉知的暗示，回忆起了天外境界的“理念”。这个“理念”把杂多的经验觉知升华与统摄为思想文化。因而，天外境界的“理念”作为“思存同一性”的本体，就是思想中内蕴的隐匿前提，或构成各种文化形式之基础的“假设”。“假设”决无主观性之意味，而是指它不能从经验中归纳出来，不能为经验所证实，得自一种超越性的创造，带有天外境界的清新的陌生感。作为“灵魂的回忆”的“反思”具有能动的超越性与创造性特征，“回忆—反思”直接就是一种本体性活动了。“灵魂的回忆”意味着“爱洛斯(eros)的升华”、人格的成长、“存在—价值”层级的超升，这就是理念或作为“思存同一性”的本体的真实意义了。

思想通过超越性的创造从意见世界超拔出来，除了外部经验给予的暗示，思想基本上是无依无靠的。但是外部经验只有激发内部的创造活动才是有意义的，外部经验之所以成为暗示，不是由自己决定的，而是得之于“灵魂的回忆”。我们把思想创造其前提的活动称为内蕴的哲学活动，在创造发生前我们强调反求诸己、回照自性，但“灵魂的回忆”无所谓内部与外部，是一种完全不可描摹的极度紧张状态，如“惊喜不能自制”“光辉灿烂”“惊异的寒颤”“不可思议的爱”“昂首向高处凝望”“把下界一切置之度外”“爱情的迷狂”等忘我专注的精神状态，这不再是一种主观人为的努力了，不由自主、“由神凭附”的“迷狂”进入了超越内外、主客的更高的存在层次与存在境界。把反思作“回忆”讲，凸显了前提批判的超越性的创造维度，强调了前提为思想之本有，从思想的“自性”中来。由此可见，思想前提决不是可从外部给予的既定的东西，而是思想的内在创造。内蕴的哲学活动并不经常降临，见之如“天外境界”。前提之不自觉与无意识，只是超过了意识与自我意识的存在层次。“灵魂回忆”起的“理念”使意见世界的经验升华为具有内在必然性的思想，所谓“内在必然性”，与“外在强迫性”相反，能成就个性生命，从灵魂深处发现的理念与外部经验实在世界如此契合，所以“灵魂的回忆”如同从“自然深处的涌现”。当然在此言灵魂与自然已无内外区分之意，皆是自性显现。

思想的前提即是思想中内蕴的作为“思存同一性”的“本体”，以此，思想成为思想，思想所具有的独立的个性生命，我们称之为“客观性”。以往，我们一般把“思想的客观性”问题理解为思维与存在、主观与客观的符合，思维与存在的规律层面的统一，思想把握了事物的本质等。何为规律？何为本质？本质让事物存在，是作为事物自身的事物。所谓思想把握了事物的本质的问题，决不是一个认识或反映的问题，甚至不是一个思维的问题，而是一个觉悟问题，是思想与事物被带入更高的存在层次，获得了新生。思维与存在的统一，不是一个平面性的事实问题，而是一个价值问题。统一是对对立双方的超越、克服与扬弃，当然这在更高的存在层次与存在境界才是可能的。“思存同一性”的“本体”的真实意义是价值的超升，“本体”中内含着超越性的张力，“本体”是活动的，如前的“灵魂的回忆”中的爱洛斯的升华与人格的成长即是其实相。绝对价值超越了一切言辞、概念，作为对绝对性的模仿与分有的价值论超升，可以通过符号的变形来表现，但不能完全为其所取代。我们所谓的概念创造，其实就是修辞，通过符号的变形(新符号、符号的爆破)造成符号平面的张力，以此前行导引出“存在—价值”的超升或理想的实际性。哲学创造了新概念、灵魂回忆起了理念，概念与理念并不具有最终的意义，对于创造者而言它们是表观，对于领受者而言，它们是未完成的。概念(理念)的真实意义是价值超升的活动，或指向这种活动。当然，这种表观是路标，是前行导引，但真实意义未在其中。在此意义上，我们可以说，思想前提，即作为“思存同一性”的“本体”的隐匿性正是超越性本身，是面向理论(概念)与实践之距离的沉默，是直接投身于本体的实践的召唤。当然，概念作为表观性路标与前行导引，就是“存在—价值”超升的阶梯与支撑点。

如此，我们把哲学对构成思想的反思内在化了，一切构成思想无不是反思思想。反思是思想的本性。我们对“反思—回忆”作了超越性创造与自性流露(返照自性)的理解。反思也就不只是对既有的思想前提的揭示与批判了，而首先是思想对思想前提的创造。这种创造作为“灵魂的回忆”或“存在—价值”的超升，内蕴于思想自身中，使思想成为思想。这意味着，思想前提，即作为“思存同一性”的“本体”既是“本有”，又是“创造”。创造不过是对绝对价值的模仿与分有。以此，思想超越了平面性的静态事实，成为立体性的能动精神。能动的思想在实践中塑造生活，逐渐耗尽其内蕴的超越性张力，丧失了“灵魂的回忆”从开端处带来的精神生命，堕入意见世界成为平面性的静态事实。此时，思想的胜利(成熟)窒息了内蕴的哲学活动，失去了思想得以成就自身的反思本性。当然，思想仍可以如此这般的运演，但只是徒有其形，因为思想之为思想的根据与前提，即作为“思存同一性”的本体已经成为物化的外部存在，思想运动不再是能动的自主活动，而是外在的程式运演，思想太老了，成为知识。思想完成了它的使命，就把遗骸留在世俗世界中。精神王国的无限性再次泛起泡沫之时，自性即会返照，灵魂会再次恢复羽翼，绝对性将在新的存在层次中分配价值。

四、真理的内涵与“存在—价值”的超升

把“思存同一性”的“本体”作为“我们理论思维的不以意识为转移的和无条件的前提”，构成了哲学作为“思想的前提批判”的阿基米德点，也构成了哲学作为存在论、真理论与价值论之统一的逻辑杠杆。

在哲学发展史上，恩格斯不仅明确地提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，而且深刻地揭示了作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”的真实内涵: “我们的主观思维和客观世界遵循同一些规律，因而两者的结果最终不能相互矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们理论思维的不以意识为转移的和无条件的前提。”以“思存同一性”的“本体”作为内蕴于思想与行为中的根据与前提，具有广大而切实的效用。把“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题受到了许多当代哲学家的批评，这些批评恰好揭示了“思维和存在的关系问题”的深刻内涵。

恩格斯强调，“思维和存在的关系问题”“特别是近代哲学的重大的基本问题”; 而且具体地指出，“思维和存在的关系问题”只是在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义”。从直接面相上看，“思维和存在的关系问题”无疑首先是近代认识论的基本问题，甚至只是近代认识论问题。可是，近代认识论是哲学，当然具有哲学的本性或本质，以此同时涵摄古往今来的一切哲学。认识论是追究认识的可能性问题，“何以可能”是认识的根据，不是认识的事实。认识的根据超越了认识。追问“认识何以可能”的认识论当然要考察认识的过程，展示思维如何把握存在，主观如何切中客观，但是所展示出来的仍是事实，“认识的可能性”是这些事实所带出的真实意义。没有完整的事实，一切事实均非充足理由。充足理由不仅是认识得以可能的根据，而且是认识活动的真实意义，根据与意义超出了单纯认识的狭隘界限。思想的真理性或客观性问题作为认识论的直接面相，蕴涵着存在论与价值论的本质关联。认识论是哲学，在哲学中真理论与存在论、价值论交融互摄，一即一切。

我们来探讨一下思想的真理性或客观性的“根据—意义”。康德怎么能够在自我意识的平面上实现思想的客观性呢？在自我意识的功能性过程中，当然不可能发生所谓“主观符合客观”“意识从内在穿越出来切中外物”的事情。“主观符合客观”“意识切中外物”是肤浅的，完全遮蔽了客观性的真实意义。严格说来，近代认识论哲学的伟大成就，无关乎意识外存在与意识界存在之关系。对客观性之误解一直延续到现当代哲学中，搁浅了古代哲学、特别是近代哲学的伟大意义。我们常常把客观性、“不以意识为转移”理解为意识之外的定在，其实应当是超越了意识的直接存在层次的意思。客观性不是一种既定的、在我们之外、有待我们切中的存在，而是创造活动的结果。康德把“客观性”指认为“普遍必然性”，连康德自己也有主观有效性之叹，但其所具有的意义绝非设定消极界限，而是敞开了伟大的超越之梯。是什么让康德认为主观认识能达到客观性？意识的直接所予被升华与统摄为内在必然的存在，或者说被意识自身创造为更高的存在层次，理性的各机能协调运作成就了整全的个性。无须外部比照，即可内在决断，可能内部发生了一种奇妙的磁场性效应，使康德如此自信在一定程度上达到了真理，这对于外部旁观者很难体会。客观性与真理性的意思就是“存在—价值”的层次跃迁，这对于超越性的创造者是决定不虚的。

爱因斯坦与海森堡曾讨论过科学的真理标准问题。“我相信自然规律的简单性具有一种客观的特征，它并非只是思维经济的结果。如果自然界把我们引向极其简单而美丽的数学形式———我所说的形式是指假设、公理等等的贯彻一致的体系———引向前人所未见的形式，我就不得不认为这些形式是‘真’的，它们显示出自然界的真正特征。也许这些形式还包括了我们对自然界的主观关系，它们反映了我们自己的思维经济的因素。但是，我们永远不能由我们自己来达到这些形式，它们是自然界显示给我们的，仅仅这一事实就有力地提示我们，这些形式一定是实体本身的一部分，并非只是我们关于实在的思维的一部分。”在观察、实验、研究、探索的事实中，真理似乎只能是主观思维与实在世界的符合，但经验实在把我们引向的简单性与整体性之美，已经透露出客观性的真实内涵。对话接下来似乎忘记了主客观的符合，被真理的另一种涵义紧紧抓住: “你会反对我由谈论简单性和美而引进了真理的美学标准，我坦白承认，我被自然界向我们显示的数学体系的简单性和美强烈地吸引住了。你一定也有这样的感觉: 自然界突然在我们面前展开这些关系的几乎令人震惊的简单性和完整性，而对此我们中谁也没有一点准备。这种感觉完全不同于我们在特别出色地完成了一项指定工作时所感到的那种喜悦。”在这里，没有了主客之间的对照与检验，数学体系的简单性与完整性之美充满了整个存在，不管这是藉此灵魂回忆起仿佛始终无意识地保持在灵魂中的某种东西，还是源于自然深处的涌现，无论它曾在何等程度上借助了经验，现在都完全抛弃了经验实在的梯子，来到了另一个世界，无须再去符合经验，相反经验只有自觉地趋向于它，才有意义。这个真理标准充满了“灵魂的回忆”所成就的“存在—价值”的层次跃迁。

庄子游于濠梁之上的“知鱼乐”颇有海德格尔的“无蔽”“澄明”的真理观意味，我们再以此显示此“真理”何以是“存在—价值”的超升。我们的日常状态中的“物质—物理”世界是否是决定性、本原性的客观存在呢？若是，“知鱼乐”便可被惠子所驳，“子非鱼，安知鱼之乐？”“知鱼乐”便沦为移情式的主观想像，“相看两不厌，唯有敬亭山”“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”等，都会变成“美丽的胡扯”。审美的意象世界之真理性何在？其实我们的主观意识及其所对应的物理自然世界，只是一种日常(科学常识化)的存在层次。审美直觉把审美者与审美对象带入一个超越了主观性与客观性的存在层次与存在境界，只有一个孤零零的、灵奇的、晶莹剔透的审美意象，无比较、无分析、无旁涉，情和景由两忘而至合一，这个意象世界即是一切，在它之外并不存在物理自然世界与主观意识的剩余物。审美直觉以精神的“无限速度”对审美者与审美对象进行穿梭、交织与巡视，从而把实体性的自我与实体性的对象点化、超升为“一即一切”“一切即一”“交融互摄”“晶莹剔透”的意象与灵境。“无限速度”成就了“当下即是”的完满性、绝对性与无限性，“万物皆备于我”，“心外无物”。“无限速度”可谓“至动”，但又不是一般的“迅捷”，作为“无限”复归“极静”，纳至动于极静之中，方可谓之“活生生的”生命经验，超出自身又不离自身。“当下即是”的活生生的存在境界，是真正的“现在”，即永恒，而自我与对象则蜷缩在“过去”里，昏暗、迟滞、僵死、凝固。“当下即是”的“本真存在”光明、清净、庄严、平等，“真我”与“作为事物自身的事物”不二，是为同一性的澄明之境。“知鱼乐”之“知”并非认识论的逻辑之“知”，而是“致良知”之“致”，“鱼之乐”并非单纯是“鱼的快乐”，而是“自然和乐之境”，“知鱼乐”实为“致”“自然和乐之境”，以超越而复归于存在的本来面貌。当然，所谓审美直觉的“无限速度”也就是柏拉图在《斐多》中所说的“灵魂内守”，灵魂与肉体混合受其桎梏无以认识真纯实相，因而哲学必须练习死亡的状态，即灵魂清净内守返身自照，解脱了肉体的桎梏，进入本体世界。在解脱了肉体桎梏的灵魂清净内守或灵魂的回忆中，已经没有了肉体与灵魂的紧张对立，也没有不可入的物质世界的阻滞，较低的存在层次在“存在—价值”的超升中，被带入了更高的存在境界，扬弃了以往的存在方式。较高的“存在—价值”层次没有较低的“存在—价值”层次的剩余、对待与限制。因而，真正的本体并没有在它之下的世俗世界。考虑到《会饮》中的“第俄提玛之梯”，每上一级，下一级作为阶梯就被扬弃了，完全收摄于新的“存在—价值”层次中。

“思维和存在的关系问题”不是去探讨思维和存在如何统一的问题，尽管在事实上可以显出思维如何去统一存在的过程，但真实意义绝非如此。思维与存在如何统一作为事实问题，已经耗尽了理想的现实性与力量。“思维和存在的关系问题”是以思维与存在保持本质性对峙的方式呈现(暗示、表征)绝对的同一性。能在本源中把对峙保持为同一性，已经是实践的问题了。如果思想的客观性或真理性在于“存在—价值”的层次跃迁，那么真理就绝不只是认识或知的理论问题，而是一个“知行合一”的“本体的实践”问题。作为“思存同一性”的“本体”是对“绝对同一”的模仿与分有，内蕴着超越性的张力。我们不能从日常的实存层次出发去理解“绝对同一”。比如，现当代哲学所斥责的形而上学的恐怖，绝对主义的灾难以及对同一性统治的反抗，从反面证实了“绝对同一”之未证(显)。把“同一性”当作“统治”去责难，是因为只能把“对立面的统一”理解为既定的一方对现成的另一方的压服或消灭，而不能把“对立面的统一”如是理解为对立面的超升，在“存在—价值”的层次跃迁中，达于本性显现的圆融无碍。真正的“对立面的统一”不是压服，而是说服教育，当然不排除批评与自我批评、自我教育、自我克服与超升，所造就的“日日新又日新”的“斗争中的生成”。同一性是一种澄明之境，其间是由本性应化所显而交融互摄、圆融无碍。从多元价值的冲突看，某种文明如基督教所宣扬的“真理”还保持着一种外部形态，尚未见性，因而不能照亮异在，在异在中就是其黑暗，更根本说来，异在不过是由自性之遮蔽所生。如前所述，真理性与客观性皆为“存在—价值”之超升。因而，我们不能静态地去理解真理性与客观性，不能从实存层次去狭隘地理解存在和价值。于本性言，应当由“绝对同一”分配存在—真理—价值。但我们未能证得作为“绝对同一”的“本体—自性”，只能经受“存在—价值”的超升。“存在—价值”的超升即创造即本有，实现一份超越性的创造，证一份本体，见一份自性。因而，超越性都似乎“灵魂的回忆”，有着自性流露的特点。

“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题，根源于作为“绝对同一”的“本体—自性”。自性即思即在，虽自性本具，但不见便失。在一定的存在层次与存在境界中，思维和存在的对立即是我们所说的“异化”状态，不见本体、丧失本心、失去自性，于人而言，人在对象或异在中，不能保持住自身，对立或异在是自性遮蔽所现。思维和存在的统一，作为“存在—价值”的层次跃迁，证得一份本体，照见一份自性，于人而言，在对象中就是在自身中，人与对象交融互摄、相互包含，人与对象被超越性创造带入更高的存在层次，皆因自性的一份流露。如果说，思维与存在的对立与限制是自性遮蔽所现，那么思维与存在之统一的努力也是“依性起修”“从体起用”，因而以超越性创造的“修德”显现了本具之“性德”。思维与存在的对立与统一，根于“本体—自性”的遮蔽与显现。最后，彻见自性，证得本体，以往的一切事物、观念皆被点化、超升为绝对价值与纯粹存在的“真际”。思想的反思本性(思维对存在的反思关系)植根于见性(自性显现)。反思作为“灵魂的回忆”，见证本体，实现“存在—价值”的层次跃迁。思想就是能反思的，能见证本体，内蕴了哲学活动，因而思想是哲学的事业。思想接受对象的暗示，“回忆”起“本体”，即是在“灵魂的回忆”中进入同一性的澄明之境，克服了对象性，思想在对象中看到自己。对立性被克服了，无对照、无比较、无旁涉，只剩下“灵魂的回忆”，“同一性”即是澄明之境，思想与对象被带入更高的存在层次扬弃了以往的存在方式。“反思—回忆”较于对象性反思，更具直接性、彻底性与内在性。苏格拉底不但能在“灵魂的回忆”中见证本体，而且还能常常听到内心中的灵机神的声音(良知的呼唤)。“灵魂的回忆”能见，可称为“返照自性”，灵机神的声音(良知的呼唤)能听到，可称作“反闻闻自性”。“返照”与“反闻”都是反思的应有之义，皆为自性流露。思维与(作为其对象的)存在在各种差别的存在层次与存在境界中，因其所见性分不同，而显出不同的形式。当然，各层次所具性德无别，因而每一层次都涵摄其他所有层次，超越又都是内在的意思。

五、结语

在形而上学对本体的理论态度中，本体是直接的、肯定的存在。理论的有限性、对待性、观念性、抽象性与本体的无限性、绝对性、实际性、具体性之间的错位，构成了本体论的内在张力。本体论不具有真理性知识的意义，却具有间接的、实践的意义，本体论以理论的方式从事时代精神之实践。因而，我们可以超越本体的理论方式，直接在真实意义上或本质性上进行“本体的实践”。“本体的实践”之所以可能，在于本体之“无”是虚与实的统一，“本体—自性”作为“绝对同一”既本来具足，又无体无相，惟有以超越性创造即“存在—价值”的层次跃迁，才可以证一份本体、见一份自性。思想文化活动“自己构成自己”的“反思—回忆”即是作为“返照自性”的“存在—价值”之超升。而“反思—回忆”作为超越性创造就是在超过了概念、理论的层次上所进行的“本体的实践”，“本体的实践”所成就的是在概念之上、理论之后的“内蕴形而上学”，也就是一种自诚而明的、具体的、活生生的普遍性。

我看——有神论者和无神论者在此“内蕴超越形而上”的学问里，好像有了对话的空间，甚至有了交易的领域。

【第十一章  圣礼性的宇宙】

我们的讨论领我们到相信着一个活上帝；正因为祂是活的，所以祂是超越宇宙的；宇宙的本原是由于祂的创造作为；又因为祂之存在于宇宙中的内蕴性，祂维持着宇宙的经常。这个被创造的宇宙，至少就我们所知道的，是历史性的；它在每一点迹上都标着连续性与过程的记号。那个过程是由天文学，地质学与生物学所踪迹出来的。然而对于宇宙的综合科学，我们没有充分的材料，除却我们自己这个行星以外，我们不知道宇宙的其它部分有生命的存在。就我们所知，维持生命的必需条件不一定在别的地方确然存在；假若说，那条件是存在着，也不过是推测而已（倘若不说那是一种猜断的话）。诚然，生命的条件也许在别的地方存在；也许从一般的意义上来说的物体的有机反应的生命，是以别种我们所不知道的，或不能想像的形状存在着。然而我们对于这些情况的缺乏知识，不必就使我们在估价宇宙时，对认识生命有重要的地位这一点，有所迟疑。因为一个哲学家之给予生命以重要地位，并不是因为它在空间的广布范围，而是在乎它的品质。心智更是如此。就我们所知，心智在历史的过程中是一个后来者。当它未来到时，最初是很幼稚，对于它所属的那有机体的行为，影响很少，因此它的存在，几乎是大可否认，它的重要性也可以用附属现象的说法来取消它。然而，一旦有一个存在的东西是在它的行动上，不是由于因果影响的冲动作用来决定，而是由于显然的善的诱致这一原则，那么，有一新的原则出现了，凡要对宇宙作解释的人，必须承认这一原则，而不能把它贬为因果影响。但是，这样作，就立刻把宇宙的解释从唯物的转到属灵的了。因为，倘若在各种运行的原则中，中间有一条是以善来作决定的因素，那么，关于这个原则的应用，就不能用什么前例来限制它。诚然，如我们所已经见到的，按照理性，必须测验这个假设，究竟善是否为实有的最高原则。

这个系统讲演的一大部分牵涉到测验那假设的一个方法，那就是试行了解一个假设被采取后的效果如何。在这一个企图上，我们从宗教的传统与经验中（尤其是基督教的）提取材料，来作为我们研究资料的主要来源。但是，明显的就是，根据今日科学所提供的证据，宇宙结构的一般轮廓，较之十八、十九世纪所盛行的科学理论所提出来的，对于有神论的假设要融洽得多。即使我们承认早期的科学理论，在好些方面，所受宗教理想的影响，较比今日科学理论所受的宗教思想的影响为大，然而，这件事实仍然是真的。真理是统一的，宗教与科学都向着真理进步，它们的路线是趋于一致的。我们若不是把宗教的观念套到科学的头上，或把科学的观念套到宗教的头上，而是以公开和无成见的思想来研究宗教与物理的世界，以了解真相，那么，我们对真理的整体就能作最有效的贡献。

大体说来，近代的科学见解所给我们关于宇宙的知识，是说这个世界是存在于一个系统的层次中，它的性质是，低级的阶层对于高级的阶层之实现是必需的，可是，只有当高级的阶层应用低级的阶层来作为本身实现的工具时，然后低级阶层的存在意义才得完全。若没有物质中的机械作用的基础，那么，我们所知道的这种生命就不会有。若没有活的物质——属身体的有机体——我们所知道的这个心也不会有。没有动物性的心（以手段来达到那摆在面前的好目的），也就不会有我们所知道的心灵（就是以善的理想标准来选择目的）。（73：第一章；78：第二章）这一个设计可以从两个观点来看；但无论接受那一个观点，都得小心，不要抹煞另一个观点所提供的证据。我们可以从低级这方面开始，这样对物质世界的真实性就没有什么疑问。但是，物质世界是真实的，也是我们所知道的生命与心灵的世界的必然基础这件事实，不能使我们达到一种假设，以为除开物质世界所能观察到的东西以外，就没有所谓心灵了。从最基本说来，无疑地，只有一个世界，而每一个分开的部门都是抽象的。我们若是愿意的话，也可说有一个本体，而各种科学所研究的并不是各种不同的本体，乃是一个本体中的交互作用，及作用中的各种不同的形态而已。然而我们必须小心，不要因为所研究的物理的和化学的作用与交互作用是确实地真的，所以说凡生物学，美学，伦理学，以及神学所研究的都不是真的，或只是理化现象中一些较为复杂的形态而已。

倘若我们从高级的一方面开始，那么，成见的趋向会是相反的。因为心灵的实际性一经假定，那物质的同样的实际性就被怀疑或否定。所以，一种实在的等级论是有些意思的，也许是真而重要的；可是，那并不是证实了有些东西较比别的东西的存在要真纯些。在赤裸裸底存在与不存在之间，并无中间的余地；凡被认可的存在物，只有存在或不存在。倘若它是存在，有一个问题要提出来，就是关于它存在的样式，也有关于真体的最后原则，在它里面所表白的是到什么程度，或说真体的最后原则，因它的存在而有什么影响。因之，我敢于肯定地说，“现在的法兰西王”在一九三四的今年是不存在的。有些当今的逻辑家，倘若我的了解不错，连罗素（Bertrand Russell）也包括在内，曾说，“现在的法兰西王”是有他的实有，可不是存在。这种说法，在我们看似乎是一个不必要的修辞，只有使当前的问题紊乱而已，除非我们坚持着说，凡一个有形的思想，若没有内在的矛盾性，就有了一种实有，不管这个实有是什么。这种说法，就会领我们走到唯心论的方向，而且走得比我们历次演讲中所辩明的那些传统唯心论思想还要远些。但是，虽然“现在的法兰西王”没有存在，而且在“一九三四年统治的法兰西王”是总不会存在的，除非这法王能在罗素的玄想中获得存在，像亚列（Ariel藉莎翁的创造的想像而得到存在一样）莎士比亚的亚列（亚列为莎翁的暴风雨剧中的幽灵人物，）是存在的——存在于一个诗的幻想中；轻气中的原子是存在的——存于物体的实际性中；而当前的英国国王是存在的，存在于历史的实际中。那么，莎士比亚的亚列是在幻想中具有存在性，在一个次等的程度上，它也具有实际性。他不是一个所谓本来的存在物，如同原子，动物，或一个人，一个民族一样；他只是在幻想中存在而已。就想像来说，他是实在的；但是所谓实在的人，乃是一个在他本身，为他本身而存在的人，不只是在别人的思想或想像中而存在，所以，别的东西都废弃了，他本人仍然存在，虽然是大大地改变了，然而是潜在的；至于亚列，一旦莎士比亚与一切的读者都没有了，那么，亚列简直就全然不存在。

哲学，或那称为“真”的科学的玄学所注意的，正是这实际的存在——本来存在的（3：1003 a 21）。注意到次等的存在如亚列一样的，也是好的，因为一个大诗人的天才一部分是在于他那深刻的见地，他的想像力虽说是带着创造性，然而它的资料是从他所感的世界提取的。倘若我们以为亚列与真体无关，似乎是等于认为莎士比亚是有着一点儿癫狂的性格；那是反对这个看法的一个强有力的证据。但是，我们须知道，我们虽然拿诗人的创作来作解释，来作暗示，可是就哲学家的地位来说，我们所注意的，是本来的实际存在。在这些本来的实际存在里面，有着程度不同的真实性，这是说，它们所表达或代表的真实的真实的最后原则的完全情形具有不同的程度。可是它们都是实际存在的。若反对物质的真实存在，这对于灵性的精神观念，是与唯物论或完全反对灵性的实际存在一样危险。因为，正如物质是实现生命的，也是实现精神的之必需条件这话是真的，同样，至少就我们的经验所知，精神也是从物质的有机体而来，且为它的一部分，它所表达的灵性，并非是蔑视物质，只不过是管制它而已，这话也同样是真的。

必须承认的，在这一点上面各大宗教的证明并不一致。东方的宗教，最显明的是印度的宗教，以否定物质的真实求肯定灵性的最高地位；事实上，结果却是一个唯物的灵魂论，而宗教的本身亦被荒淫的物质主义所侵袭。通俗的印度教中，对于情欲是不反对的。通常对因果报应（Karma）之说，不承认在基本上是属物质性的。这是错误的看法，因为一种把道德责任的继续性，以及前生行为在后世都有受刑罚可能，当作好像是欠着的债一样，归之于没有持续性的自我意识之灵魂实体的说法，是属于物质性的。照着这样一个理论，宇宙的道德规律就从人所能了悟的完全为个人关系的善，降到一种因果阶层，那正是唯物性的。因为，若把物质世界说成为一个“因果关系的范围圈”，而生命的特征，尤其是属于心智的，更要紧的是属于精神（灵性）的，乃不是受什么冲动的力量来决定，而是决定于对那显然底善的吸引与反应，这种说法，也不是不公道的。

基督教自认为是真实底信仰，这种说法有一个根据，那就是在一切大宗教中，它是最明显地承认物质地位的宗教。基督教给人一种它也许可以控制物质的希望，因为它不轻看物质或否定物质，而确很明确地主张物质的真实性和它的次要地位。基督教的中心说法是“道成肉身”，最后这名辞“肉身”之选用，正是因为它的特别的物质意义。就基督教中心教义的本性来说，它确信历史过程最终的意义，以及物质的真实性，和它在神的计划中的地位。

因此，倘若灵性在我们的经验中是真实的，其真实处在乎它所施行的有效管制。这件事情，每当一个高级阶层凌驾那使它自己得以实现的低级阶层时，都是真的，高级阶层之所以能存在，是要靠着低级阶层；但是，它并不为低级阶层所控制，而反倒控制着低级阶层。植物生命靠着土壤中吸取养料而生存，但是它把那养料转变过来作为自己的用途。在动物的有机体中，许多所表现的都属于物理化学作用，植物的生理作用也应用着；但是就有机体的整个来说是动物性的，生命原则到了动物的阶层，仍然应用上述过程，它既不取消它们，也不驾凌它们，只不过使它们降于它自己的固有功能下面以供应用。对于人还是如此；那称为人的有机体，也是顺服着物理与化学的定律，生物学，动物学与生理学都是如此恰当地去研究它；然而它的有机统一原则——即托仁屯所谓的实有的最高原则（78：37）——是属灵的。也许有些人——或者每一个人——在行为上好像是没有什么灵性能力。但是，即使人的动作是如此，可是他施行这些动作的作法，并不如此。当一个具有精神辨别能力的人盲目地顺服他的欲望时，从道德的观点说，我们不能把他与一个未具有精神辨别能力的动物之顺从欲望同等看待。那种行为，人虽然觉得难看，对于动物却还是属于天性，对于人，若是不是腐败堕落的明证，至少是行为上的缺欠的证据。这一个观点的含意就是：灵性存在的时候，总是具有管制的效力的。

结果是，若是宇宙是一个单纯的系统，使它统一的最高原则必须在灵性当中追求。这并不只是坚持着在生存形态的阶层中，必须承认灵性的特殊光荣地位；而是主张着凡灵性所在地方，它就施行管制。所以，像我们所已经讨论过的，倘若宇宙不但是有散漫的灵，在特种有机体上发生作用，而是整个宇宙系统的存在，是靠一个创造的灵的意志，那么，在万事万物上面，那创造的灵施行管理，而一切的存在物，只有靠祂才能得着真正的了解和解释。祂是万有的造化主。整个的宇宙，乃是祂的意旨的说明。但是，我们既然到了这个阶段，我们还要再进一步。我们已经说，那以为历史不过是永恒的动影的意见是不正确的。永恒者在历史中表明自己，但是这个自我的表明，并非永恒者偶然的作为——不仅仅是那不变动的完美之副产物而已。永恒者在历史的自我表明中成全了自己，所以，倘若历史被毁弃了，永恒者的本性就不同了。永恒者与历史的关系并不是一个完全，或近乎完全的互惠作用，然而，也不能说这一方面是服从，而那一方面是摆脱一切。从实际存在的依赖性来说，二者就完全不同了，因为历史靠永恒者而存在，而永恒者却完全不靠历史存在。但是，在历史中所发现的价值，尤其是基督教在历史中所发展的，在根本上是属于永恒者的。倘若永恒者对于这些价值是漠不关心，那么，万事万物的整个性必如此分裂，甚至使世界完全无从了解。历史对于永恒者之所以具有意义，是因为永恒者是它的创造者，倘若历史不是被创造的，那么，从它的创造性来说，永恒者就不是我们所知道的永恒者了。这两者中的关系，我们只希望能够了解一部分，并且这一部分之了解的可能，只在于我们能就我们所能的，把这两个观点交替的来看。这里有两个世界，它的存在是一个历史过程。但过程的一般考虑，以及这个特殊底实际过程的观察，都指点出来一个永恒的根据，来作为这过程的唯一可能解释。我们发现了这一个根据必须是灵性的；按照“位格”这名辞的积极内容来说，它也必然是有位格的；它必须是活的上帝。世界靠上帝而生存；上帝从不靠世界而生存。但是，当我们回到我们所知道的宇宙的本性时，诸如它的热望与伟大作为，它的美与它的爱，我们必定要说，这些东西对上帝是有价值的，而必不说，上帝较比祂所造出来的世界还要不相称，还要卑劣些；倘若后面一说是真的，那就是说，靠上帝而存在的世界的本性，反较上帝还要优越些；结果是，那被用来解释宇宙原则（永恒者或上帝）的，只不过是一种因果关系的说法；那么，它对于我们所知道的善之为决定条件，是不能解释的。换句话说，那解释的原则就不再有解释的作用。但是，倘若上帝之创造世界是出于“善”（善是祂的本性，所以无论说“出于祂的本性”或说“出于善”，都是一样的），那么，祂必以宇宙的善为宝贵；其中的一切美与爱都为祂所珍贵；所以永恒的上帝之属灵的丰富，在若干程度内，是由祂所造的物之道德成就而构成的。我们把这个道理，用基督教信仰上的话来复述一次罢；基督的死与复活并不使在这些事未发生之前的上帝改变，但是，这些事对于祂的永恒性不是没有意义和价值的。反过来说，因为祂永恒的本性既是如此，就需要这些事来作祂的自我表明；这些事对于那因它们而表明的爱的本质虽没有改变，然而这个表明的作为，却是那丰富的永恒的爱的一部分。因此，我们可以确切地说，上帝的荣耀不但是在基督的死和复活上表明出来，而且那荣誉的一部分就包含着它们在内。倘若我们采取基督教对这两件事的解说，这个道理是更加确实，但是，若只从人道立场的假设来说，它也是确实的。即令历史上的复活被否定，关于基督的死的道理，仍然是真的，自然，只从死的意义上来说，它的重要性，较比把死与复活两件事连起来说，要不同些。

很明白地，正如在第十七讲内，我们想把永恒者与历史的关系构成一个与通常所提出来的建议不一样的观念，我们现在要把那个观念的应用范围扩大来包括精神与物质的关系。这不单单是一个立场与结果，也不是因与果，思想与表达，或目的与工具，或目的与手段的关系；乃是它们这一切关系的综合。我们需要另外一个名词；在某些宗教的遗传里有一种成分，它在那些信徒的信仰中和我们所说的永恒者与历史，精神与物质的关系，非常贴近，那就是圣礼的观念，我们很想用这个观念来称呼这个永恒者与历史，精神与物质的关系。

无疑地，“圣礼”这名辞包括一个很广，很复杂的意思；但是在一切所谓圣礼的解释中，都有一个中心思想。倘若我们注意到这中心思想和它所连贯的那些复杂的意思，我们可以发现在我们熟知的宗教经验里面有一个我们所要的东西，可以拿来作我们的宇宙问题的线索。圣礼的解释显然是各派神学争论的一个焦点。但是我们所注意的只有两点，就中一点，并没有什么不同意的地方，另外一点，为那些在圣礼中发现最多价值的人所最宝贵。第一点是，在圣礼的仪式上，那表面看得见的仪型，乃是传达圣礼内在的属灵恩典的必要工具，它的全部意义却在它的功用里面。那并不是说，属灵的恩典不能用别的方法来传达；但是，大家都同意，若用别的方法传达——例如由言语教训，个人影响，或神秘的兴奋等——那些都不能成为圣礼。在那种情形下，圣礼的特别意义是什么，倒是一个教义神学家的问题，而不是一个自然神学家的问题。但是，使用圣礼的仪式，却是人类宗教的一个共同特色；在基督教尤为显著；关于用圣礼与不用圣礼的比较，大家同意的是，倘若用圣礼，必需要有具体的标志。因之，我们临到了这个事实：在各种宗教中，尤其是在基督教的广泛的遗传里面，那些把灵性和物质的两方面密切交织起来的仪式，是占有重要的地位的。这一件事并没有证明什么；但是对那些根据别的立场希望从宗教的领导当中找寻对真体的最后解释者，却有帮助。

更有一层，在那些于安排宗教秩序时，予圣礼以最重要地位的遗传当中，圣礼的仪式常被视为“因礼式的举行”（ex opere operato）而有效。这个说法，自然与所谓圣礼的益处是靠信心来领受的主张并不相反，因为，无论在那种仪式中，靠信心来领受乃是共同的立场；（注一）这个说法与那主张圣礼“因施行仪式的人”（ex opere operantis）而决定它的有效与否是相反的，然而，施行仪式的人必须有“遵行教会所行的”之意向。

这里有一个主张——诚然，并不是通常所了解的一体——而只是主张物质与灵性的统一性，这统一性比一切施行圣礼的人所主张的那个密切关系，还要有意义些。但是，那些用这个观念来作为崇拜的元素之圣礼的解释的，很少用它来作为解释宇宙的线索。这种解释，正是我们所愿意建议的，不过我们必需常常记着，有一个恒久不变的差别，就是人只能利用那已经存在的东西，而上帝却能从虚无中创造事物。

一个圣礼，根据上面所说的意思，被认为因仪式的举行而有效，并不只是认为它对一个心理的过程发生刺激，产生一些精神上的领略；是的，它是一种灵性上的领略，但是也是藉着一个物质过程来实际传达灵性的意义和能力。我们在常用的文字与语言上找着一个真正相同的例子，那就是当文字和语言以诗的形式来表达意思时。一个字的本身，只不过是一个声音，或在纸面上的一套符号。可是因着社会的惯例，一个人说的或写的某个字，别的人就懂得他的意思。因为一个字所表示的乃是某种事物，这正是社会习惯所运用的方便的一个例子。因为所有的意义完全不在字里。它的意义先是在说话的人的心里，到了他说出来的时候，它是在听的人的心里。但是，当一个诗人用语言文字来作工具时，那么，只说明事物是不够的。那些话语的声音已成为意思的一部分；除非再听这些话语，或实际的，或在想像中的，那个意思就不会领略到。离开了意思，仅仅那个声音是不能发生什么魔力的；对于一个不懂得那文字的人，是不能发挥什么符咒魔力的。离开了声音的意思也是没有用的，因为没有声音，意思就完全不能存在；声音与意思脱离关系，意思就消灭不见了。它的意义是表现于声音的形态中。这里我们接近了圣礼；但是那个为精神的品质所充满的声音，对于一个物理学家，仍然不过是一种无机体的质点的运动而已。把精神的意义归于无机的物质，虽然这可能性有时是被否认，可是它却是人生里面一个最普遍的经验；它几乎是艺术的定义。

但是，传达意思并不是传达本身。一个圣礼比较一首圣诗的意义还要多些，因为圣礼（按照那些接收它的人的信仰）不只是传达上帝的意思于人心，而是把上帝本身传达给那整个崇拜者。无疑地，普通所谓圣礼传给人的，乃是恩典；但是恩典并非上帝本身以外的东西，由祂来输送给人；恩典乃是上帝的爱（爱即是上帝）之临到人，即求进入人的心灵。这样一个密切的灵性过程，怎能够由一个物质性的有形的“仪式举行”来作媒介去表达呢？至此，我们达到了一个宗教圣礼所独到的点。那有限的灵可以藉着一个有形的，甚至是一个无机的媒介物来表达他的意思；他不能把自己表达出来。但是，那神性的灵能够传达祂自己，因为祂是无所不在的。万事万物都在祂的面前，而且都是藉着祂的创造意旨才叫它们如此。祂本来在它们中间，所以能通过它们而使之与自己接近；因此，若说祂藉着某种有形的东西作为媒介，因为它们与人的心理和物理的（即灵性与肉体的）本性相符合，来接近那些用那个媒介崇拜祂的人，并没有什么矛盾。究竟事实上祂是如此作与否，只有有过这种特别经验的人才能决定——诚然，并不是以某一个崇拜的个人的顷刻经验，而是以整个教门内的信徒在圣礼的崇拜这一个焦点上的全部经验来加以决定。

我们现在并不是要注意到宗教的圣礼作用是否合理，更不是注意某一个现实宗教的某种特别圣礼，而只是辩明那整个圣礼的原则，好使我们妥当地来用它作为了解宇宙中灵性与物质的关系的线索。有一个不断的压力从两方面来，把灵性与物质尽力分开。科学方面的压力，坚持主张物质的现象必须从物理的范畴解释，一提到灵或精神——即主张以善而不以因果影响作为决定的因素——即认为应撇开从物理方面的研究。倘若这种科学家的研究推广到极端，那么，灵性在这个物质世界就成了一个异乡客旅，它与那相配的物质关系，不但成了一个不能解决的神秘，而且显然成为一个无法解决的问题。从宗教方面来的压力，则主张把灵性从物质世界的玷污里面分开，因为物质的东西是被认为粗笨而无价值的。灵性生命的特征，是取决于善，物理世界中的机械势力和化学组合是被视为与灵无关的。这样一来的结果，正如逻辑领导我能预测出来，以及历史的事实所证明的，就是证肉体去走它自己的路，而无灵性来加以限制，结果是，那所夸耀的灵性提高，只落到一个肉体上的堕落。两败俱伤，从任何一方面来说，人生的统一性是给破坏了；物质的世界，人的经济的活动尽量发展，成了财货争夺的争逐场所，而宗教也只成为文雅社会中神秘人物的闲暇事务。只有从圣礼的观点来看宇宙，来看它的物质及精神两方面，才能希望使政治与经济朝向人道，叫信仰和爱心归于有效。

我们的整个探讨路线正是朝着这一观点前进；也正是这样一个看法，才能希望宗教的信仰与实行的效能，可以实际有力地继续存在。

（一），我们所提出来的观点，从物质方面转到灵性方面，并不比宇宙历史上的其它转变来得突然。也许无机体潜藏着精神作用；但是，倘若它是完全的无机体，那么，它就是完全被外力决定的，它固有的反应作用只是惰性。到了组织的复杂性达于某个阶段，初步的意识从自我活动的一件事实里面表明出来。就在这样一个阶段里面，精神生活的基础已表现了；因为在这里面多少已取决于善了。最初的时候，善是固定的。那心智机体所藉以施行这个与那个善当中的比较的自由观念还没有存在。但是对于有了意欲和情爱的某个有机体，究竟它是在那个时候达到了自由观念的阶段，是无法说出的。到了心物并具的有机体的人类，那阶段是已经确立了。人可以从自己的经验中提取资料构成观念，并可脱离那产生这些观念的经验去考虑它们。它可以把它们在新的配合里面联系起来，这种联系是经验中所没有前例的。他可以对他的环境加以研究或建设，以保证将来他的环境会供给他那配合的元素，这种配合过去只在他的思想中存在。他可以比较那偶然的机会所给他的“善”，以及他理想中所领略的善，经过考虑以后，他能放弃前者来实现后者。这一切作为，都与惰性的反应或初期的生命动作相去很远。然而，在原则上是一致的，因为在惰性反应和初期生命现象中，潜存着人的作为的趋势。这两方面所表示出来的差别，虽然显著而重大，然而它的趋向的继续性是不可否认的。正如花之趋向阳光，同样人的心灵趋向上帝。那么，我的意识不是我的整个有机体中的什么别的东西，用来注意到我那有机体与环境的关系的；我的意识乃是有机体的本身，它不仅是具有体质的，而且与它的环境——宇宙（有机体本身乃是宇宙的一部分）发生关系，兼有心智和体质的两种作用。有机体中，心灵的成分占优势后，那附属的肉体关系，就逐渐减少它的重要性，或至于最后完全消失。

（二），这个心灵与物质的密切统一观念，叫我们有理由希望，在任何一个值得注意的时期，心灵对物质能作有效的管制。这个说法，对于那些认为它与所谓马克斯，恩格斯，以及列宁的辩证唯物论密切相近的人，必感惊奇。但是，密切考验这个辩证唯物论（持这论调的人，认为它与机械唯物论大有分别）即可看出，正因为它的辩证作用，它将把自己的唯物性摧毁了，除了它还保持与唯心论者所主张物质只为心智而存在的见解，仍然相反外。这个所谓辩证唯物论恰如我们所采取的说法，是主张物质在时间上的先在；以如我们所提到的，它把心当作是从物质里面出现的；它说心如此出现后，是遵行它自己的原则，这个原则不能降到物理或化学的范畴内；心虽被视为由物质发生，它却不能算是与物质同一的。这个见解所假定的，不是心物的一体性，而是心物的统一性；把心物当作一体，乃是那被指责的机械唯物论。

但是，我们一旦承认心的显著的赋性，就不能否认它的优越的地位了，只因为它的动作既然是对善（这善是它自己的本身或与本身亲密相关而由外在提供给它的）的欣赏，是出之于内在的，而不只是出于外在，靠着对它的惰性的征服而来。也有一些人拟把物质的本身描绘得似乎是有灵性一样，有如下面史麦次（Smuts）所表示的意见：

“从新的科学眼光来看，那旧的，矛盾的，以为生命的媒介乃是死的物质的意见，应该不再存在。物质与生命中间的距离，不能再拿绝对的能活动与不能活动来衡量——这个距离是如此之大，好像是在思想里面，构成一个通不过的鸿沟。其实，它们两者中间的差别，只是活动性格的差别而已。物质绝不是纯粹的惰性与被动的。它诚然是一个沸腾惊跳的能力与活动。它的死沉沉底重量，是说明它里面的动量在那里推动。物质的惰性，乃是它的显然的品质，为牛顿的第一力学定律所规定，而在爱因斯坦手上受了致命伤。从新的科学观点看来，物质的惰性，只不过是自然之内在的能力之运动的结果而已，它的表面的被动性正是它的真的活动的另一方面”（67：51）。说明物质与生命及心智的亲密接近，突破过去对物质所承认的，并没有加强哲学上唯物论那否定心灵的优越或独立的地位。但是，假若物理学的进步要说电子的诡幻奇特是由于电子对善的欣赏或选择，那就很难想像。除非到了说电子有欣赏或选择善的时候，心与物的基本上的差别仍然存在。也许心物的差别，是由于存在物的活动的方法不同；而且这种见解，较比说或有一种心智的物质存在，或思想的活动是离开那能思想的东西而存在的，要更近于实际些。然而那差别仍然存在，即除了惰性之外别无贡献的对刺激的反应动作，和另一方面由于对现实及想像的善的主动欲望所发出的动作之间的差别。

我们已经发见理由，可以相信，第一，在我们的经验中有着一些为善所决定的例子；如亚里斯多德所说Kineieromenon“它开始动作，好像是一个愿望的对象一样”，乃是常见的事实。我们也有理由主张，一旦这原则在经验上的实际运用被承认了，那么，至少在假定上它就在宇宙里面获得至高的地位。从柏拉图的主张，善的观念乃生存和意识的来源，或者用有些近代哲学家的话来说，乃是经验中客观与主观成分的来源，到希伯来的上帝创世论，以至基督教把前两者合一在三位一体论中，我们发现这一原则，继续不断地被认为是宇宙的最后解释。唯物论一旦成为辩证的，它就被判定不再是唯物论，它的本身的辩证作用必然把它变成为一个有神论。

但是，并非把它变为唯心论；我们认为唯心论乃是由于企图把哲学变成一个认识论，而不再是活的经验论，所犯的错误。无疑地，隔离一切来单独研究知识，容易走到唯心论；因为它所研究的乃是理解的心和心的理解作用的关系。出发点是心智与心智的思想或观念。当问题中的观念是为近代科学的理智繁复所构成而不能为直接经验所证实时，那么，走入唯心论的推断几乎是必不能免的。但是，这种孤立的部门式的探究不能代表全部经验资料对心智的影响。一到我们容许全部活经验来对所要表明的理论发挥它的影响时，那么，心在主要上就被认为是宇宙中的一成分，这成分能够逐渐了解它所从之而生及依之而存的过程。我们前面曾经引用过怀德海的一句话：“意识预先假定经验，并非经验预先假定意识”（85：68；参76：112）。但是，倘若宇宙过程产生了能了解宇宙并且能够品评宇宙的东西，那么，正如我们前面曾再三主张过的，这件事实所告诉我们关于宇宙的本身是不少的。我们越发现心智在自然中——也可以说在物质中——有深厚的根基，就越加显明我们除用心智的说法外，不能讲明自然或物质；并且我们一打算采用这种方法，心智就愈加显示它自己有资格来作为宇宙间一切事物的最后立场。（参本书第九章）但是，在我们注重结论的时候，必须不疏忽那领我们达于这种结果的讨论途径。我们讨论途径是首先以自然为物质性的来作为我们探讨的根据。我们所达到的结果，乃是心灵的独立和优越地位的一种确证，而不曾达到一种物质不存在的证据。反之，正是从肯定物质的真实性上，我们才达到了心灵的优越地位之确证。就是从坚强主张物质的真实性与心灵的优越性这两个确证上，我们才被引导来探讨一个问题，就是我们若观察在某些宗教中那将物质和心灵造成为不可分解，联系在一起的因素，是否能够因此获得更进一步的光明。

圣礼，就那些所最宝重它的人所了解的，正是一个心灵与物质的特别关系的一个事例。我们已经把它从我们通常的语言习惯之习俗象征主义上分别出来。我们也指出了圣礼与诗所具有的象征意义两者间的区别，不过这区别较不显著而已。（76：484；75：129—134）圣礼乃是一个属灵的作用，利用物质来达成一个属灵的效果。它在运用上虽没有离开象征作用，或由象征物所发生的心理作用，可是它的运用与效力并不只是在乎这些作用而已。其实在那些特别注重圣礼仪式崇拜的人中，好些是因为他们相信圣礼仪式的效力是与领受圣礼时的任何感觉或精神上的经验无关，所以才珍重它。在信仰成为一种挣扎时，在人必需抵挡那在他的经验或脾性上迫他背信的压力时，在人的整个生命感觉是如同死了一般时，在除了对他所模糊地，动摇地感觉到的上帝的绝对忠忱外，再没有剩下别的东西时——只有在那个时候，那圣礼的赤裸裸底客观性，即是那显然的物质性，才能给这圣礼一种不是别的东西所能有的价值。当信心恢复他的热忱，情感再度发生光辉时，所做的祷告，所唱的赞美，也再成为虔诚的自然表达的时候，那么，那在一切其它的东西都失效时，那仍然被认为具有效力的圣礼就成了崇拜和感谢神的焦点，因为祂即在这圣礼中曾赐恩典——那就是祂的爱的作用——给那些不能靠别的方法来领受祂的人。这一切自然底都以确信上帝在圣礼中用祂的作为来实现祂的应许为转移。这就是圣礼与魔术之所以有别，魔术的主要作用是人用仪式来强迫神祗，同时也来骗人，叫人相信它的奥秘具有效力。

因此，在圣礼中，思想上的秩序是：它的开始与终局都是灵性，只是用物质来作灵的工具或有效的表达。这就是我们提议引用圣礼来表明宇宙中灵性与物质的紧要关系的公式。我们的探讨从物质出发，或说，至少是从物质的过程出发。但是，这个过程产生了灵性生命的中心，这个灵性中心一旦表明出来的时候，就表现出自己的真实本性，既是在理性上占整个过程的开端，也是在时间上作过程的结局。结果是，我们从我们所了解的宇宙开始，并不引用什么显明的宗教经验来作研究的资料，却达到了一个为人所熟知的以宗教解释宇宙的系统：（一），上帝至上，完全自由地依照祂的本性与完美的灵来表达祂自己；（二），宇宙最初只具有粗劣的物质形状，属于无机体的——至少是尚未成为具有知觉性或有效的有机体；其次乃有表示生命活动的有机体；再次指导生命活动的心智乃按着有机体的赋性和需要来选择达成目的的方法；再次，构成自由观念的心智，就因此能根据那显然的善来决定自己的行为，对于那些由外在的经验所提供的目的，以及自己的思想与相信所认为是行为的理想或原则的那些目的，去作选择；（三），世界，原被认为是有限的灵用有机体来作为自我表达的一个境界，现在却因为这些灵被联合在一个反映着造物主的爱——就是祂的本质——的团契里，而转变成为上帝的国度。如此，我们就从上帝那里经过过程的世界和历史而回到了上帝。但是，在支持过程与指导历史之中，上帝仍然是上帝。倘若上帝没有创造什么，祂仍然存在，因为祂的存在，并不靠着祂的创造。但是，倘若祂没有创造，祂就不会成其为造物者。

如此，我所称之为圣礼的宇宙的见解，竟说明了上帝的至高无上，与绝对自由；也说明了上帝造化中物体世界的真实性和它的过程；更说明了物质的世界与时间的世界对永恒的灵的重要意义；而且也说明了那过程的灵性结局，就是那受时间限制的有限的灵一同契合于无限与永恒的灵中。物质也具有完全的真实性，不过是在一个次等的阶层而已。它是为灵——神性的灵——所创造，为的是要作灵的工具，而成为灵藉着对它的管制作用的自我实现的场所。

这样一个观念，不仅是说明一个具有充分灼见的心智，可以在一切事上（倘若是从宇宙的远景的配置上看出来的话）发觉神的活动，好使我们认识自然的庄严，正是神的威仪之表现，它的美丽正是神的化工，而爱的牺牲，无论见于何处，正是神的英风伟绩的显示。这一切都是真实可贵的。但是，此外更有其它的意义。那是上帝的道的自我表现的宇宙，它本身也就成了一个真实的启示，在那个启示里面（正如我们所已经看见过的）（76：306）。所表示的不仅是关于上帝的真理，而是上帝的本身。这个启示（正如我们所已见到的）（76：306）并不把一切特殊启示的可能撇开在外，而是成为那个可能的条件。那在灵性上感觉锐敏的心智，可以在它一切经验中，并依靠那些经验，与上帝交往。只怕是没有那具有灵敏感觉的心智，所以人都必须靠定时的崇拜默祷，与由崇拜默祷中所得的灵感，来指导另一个期间的生活动作，交相更替，使他们有更深刻的见解。但是，目标总是要使行动与崇拜溶成一片，叫人在虔敬服务中，有继续不断的生命；那从天堂上帝那里而来的圣城，并未见有什么崇拜的地方，因为神的临在在那里充满了一切的生命（启21：22）。

从历史的过程上来看这一个观念的重要性，我们已作过概括的叙述（76：427—451）。我们也必须从永恒的神一方面来抓住它的意义，即令我们在这一方面是如何地受着限制。在神的光荣中，至少有一方面是祂那自我牺牲的爱的胜利。这个爱是祂的真实本性——也许不是它的全体，但是，至少是它的部分。这件事实决定了历史的主要结局。那就是爱的各种表现对自私的各种表现的继续增长的优势——这优势是由爱的自我牺牲方法所赢得而支持的。这就是那充满天地间的神的光荣。若是天地间没有存着这个爱，那就不能成其为创造天地的主宰上帝的光荣了。正是因为在历史和从历史的途程中之最重要的时会上，祂是如此，所以我们发现祂是永恒的爱和永恒的喜乐与和平。即是对于上帝的永恒生命，祂所创造的宇宙对祂自己也是具有圣灵作用的。倘若祂没有被造之物要拯救，或者祂没有拯救他们，祂就不能成其为祂。祂的历史中的成就也不能使祂成为永恒的救主，而祂的永恒的救赎的爱也不只是在历史中表明出来而自己不受影响。至上的神与宇宙是因为这个相互的关系，而成其所以为上帝和宇宙，好像在圣礼中的灵性和物质一样，然而永恒与灵性是初，也是终，那历史性与物质性的，只不过是灵性自我实现的媒介。

思想似乎有些纠缠紊乱。然而我相信这只是因为我们想以概念性的话语来表明一种不亚于生命那么复杂的问题，这是不能免，而亦是不可能的任务。让我们从一个似乎比较疏远的探讨中找出一个类比吧。近来又再次被提出的一个问题，如：思想是走在行动之前来决定它的方向，或是跟在行动的后面来作为它的解释呢？倘若我们的整个论点是清楚的，我们必须驱除这里所含的矛盾。思想与行动，若彼此分开，二者必都成为抽象与虚妄；真正的事实，乃是积极的理性生活；它的最好的表明是在理性活动中，在这种活动里面，思想与行动是联系在一起，不能分开的。一个思想受过训练的人，当着危急的事发生时，他很自然地知道怎样应付，较之那没有思想和未受过训练的人完全不同。他对于那危急情势也许未曾意识地加以思想，也许当时时间不容许他思想；然而他的行动是合理的，若是他顾意，他可以在事后把当时行动的原则条举出来。就在这一件事上，事情的逻辑秩序（若不说时间上的秩序的话）是思想始，思想终，一切形体上的行动方式不只是表达思想，也是思想自我的实现。这种纯全底完整行动不是常常能达到的；一旦这种行动缺乏的时候，那么，思想与行动的先后问题就须看当时的情势而定。但是行动而没有理解是要趋于错误的；只有抽象的思想，和详细的具体情形脱节，也一定会犯错误的。就是在面对着某种复杂情势而能决定合理行动那整个过程中，思想才是真的思想。

所以，，那本来是灵的上帝，是贯串那创造世界，且赢得世界和祂本身归于一体的历史过程中，才实现祂永恒的自我。祂的宇宙乃是祂自己对祂的被造之物的一种圣礼，而当它在完成这功能时，它对上帝也就成为一种圣礼——成为祂永恒自我表现的工具。

注 

一、天主教对于圣礼的主张是：凡不阻挡恩典的人，恩典就藉着圣礼达到他们。凡不肯悔罪，缺乏信心和爱心，就是阻挡恩典（见Iridentine Canon vi）。别的教派（指更正宗各派）则主张：接受恩典的必需条件是积极的信心和效用；可是在他们当中也有许多主张虔诚依赖并仰望基督的应许为崇拜者领受恩典的条件，并不须在举行或领受圣礼时，有什么明显的感觉。因此天主教和更正教在这一点上的主张，其差异并不如所想像的那么大。天主教的说法是：圣礼对于人是有效的，除非你缺乏信心；更正宗教各派说：若是人有信心，圣礼对他是有效的，若是没有信心，那就不能生效。

谢选骏指出：作者说“圣礼性的宇宙”——我看这不如“宇宙朝圣”说得好。

作者说“我们的讨论领我们到相信着一个活上帝；正因为祂是活的，所以祂是超越宇宙的；宇宙的本原是由于祂的创造作为；又因为祂之存在于宇宙中的内蕴性，祂维持着宇宙的经常。”——我看这里的“因为-所以”、“由于-又因为”……只是人为的推断，并非真实的圣礼。

作者说——“这个被创造的宇宙，至少就我们所知道的，是历史性的；它在每一点迹上都标着连续性与过程的记号。那个过程是由天文学，地质学与生物学所踪迹出来的。然而对于宇宙的综合科学，我们没有充分的材料，除却我们自己这个行星以外，我们不知道宇宙的其它部分有生命的存在。就我们所知，维持生命的必需条件不一定在别的地方确然存在；假若说，那条件是存在着，也不过是推测而已（倘若不说那是一种猜断的话）。诚然，生命的条件也许在别的地方存在；也许从一般的意义上来说的物体的有机反应的生命，是以别种我们所不知道的，或不能想像的形状存在着。然而我们对于这些情况的缺乏知识，不必就使我们在估价宇宙时，对认识生命有重要的地位这一点，有所迟疑。因为一个哲学家之给予生命以重要地位，并不是因为它在空间的广布范围，而是在乎它的品质。心智更是如此。就我们所知，心智在历史的过程中是一个后来者。当它未来到时，最初是很幼稚，对于它所属的那有机体的行为，影响很少，因此它的存在，几乎是大可否认，它的重要性也可以用附属现象的说法来取消它。然而，一旦有一个存在的东西是在它的行动上，不是由于因果影响的冲动作用来决定，而是由于显然的善的诱致这一原则，那么，有一新的原则出现了，凡要对宇宙作解释的人，必须承认这一原则，而不能把它贬为因果影响。但是，这样作，就立刻把宇宙的解释从唯物的转到属灵的了。因为，倘若在各种运行的原则中，中间有一条是以善来作决定的因素，那么，关于这个原则的应用，就不能用什么前例来限制它。诚然，如我们所已经见到的，按照理性，必须测验这个假设，究竟善是否为实有的最高原则。”

我看——你之所以认为“被创造的宇宙，至少就我们所知道的，是历史性的”，仅仅因为你是被泥土所造的碳基生物，受控于生命所度量的时间；不仅历史如此，真善美也是如此这般的“碳基生命的属性”。

【第十二章  自然宗教的贫乏】

我们在开始探讨这个问题的时候就说过（见本书第二章），倘若自然神学的真正命意所在是要采科学态度，那么，它必须把现实的宗教内容当作研究资料的一部分。它自然不必根据权威去接受任何命题，不管那权威是如何的威仪堂皇；但是，它必须注意现实宗教的信徒所信的，尤其是那些宗教的创立者和领导人物的信仰，以作为人类宗教的现实内容之证据。我们又把自然宗教或自然神学的实际问题撮要提出，这问题之所以发生是由于宗教与科学间在思想方法上一种不可避免的，同时也是健全的紧张关系（见本书第三章）。倘若自然神学家要真正了解他所研究的题材，他必须根据个人的宗教经验，从宗教的内在去了解它；那就是说，他必须从一个信奉者的立场去了解它。若不如此，他就好像一个瞎子写文章批评艺术展览会一般。但是，崇拜是那崇拜者对他所崇拜的对象把自己的一切理智官能都献上了；这种崇拜行为与拿批评的态度来对所崇拜的对象的实在及品性加以探讨，是完全不相融洽的。然而批判的探讨，乃是自然神学的精华。那么，唯一的解决方法，似乎是在于一种特意的，对双方轮流注意的方法；但这方法只能应用于那相信上帝为创造的主，或者为宇宙的内蕴原则的人身上；因为对于他们，即令批判探讨是探讨上帝的作为与方法；而他们之顺服上帝，乃是顺服那位他们正在应用科学方法研究其作为的神。所以，对于他们，这种交替注意仍然是在宗教生活的本身范围以内，而并不是在宗教与非宗教之间的一种交替方法。为叫某些宗教，尤其是基督教，达于完满的实施，这两者中间，必须尽量保持密切的关系。因为，一种没有批判性的顺服，会变成一种不纯洁的理性；而一种不顺服的批判，是无法达到崇拜的。我们所要的，乃是在对崇拜的热忱，既能予以刺激，又能加以维持，并且与之符合无间的某一种环境中之思想的自由运动。

既已提出探讨的方法，又列举了问题的纲要，我们也曾考虑过近代哲学家所贡献的典型思想体系，且找出了拒绝它们的理由。（见本书第四章）。我们发现这些思想体系的所以不贴切，是因为它们完全或过于集中注意力于认识方面的问题上，结果是，过度地提高理智过程，以为它们是了解宇宙的唯一方法。这样一来，领到了两个错误境界：一说是以数学为真知识的常范，另一说是与唯心论相关连的一套错误。我们在摈弃这两种错误时，就认为思想本身是具有动性的，所以，结果也达到了一个信念，就是思想史是训练思想的真实工具（见本书第五章；请注意康德不得不以实际理性批判与判断的批判来补充纯理性批判）。跟着这个信仰的辩证含意，我们曾试将我们所了解的宇宙，提纲挈领地提供出来，并决定心智在宇宙中的地位（见本书第六章）。我们接受常识和近代科学所提供的那个见解，那就是说，远在宇宙中具有心智来了解它的时候，宇宙就已经存在了；从历史的本原来说，思想乃是有机体的一种功能；用怀德海的话来说：“意识预先假设经验，而不是经验预先假定意识。”

因此，我们的出发点，正如曾经提过（见本书第七章首段）。是较接近于唯物论，而非唯心论。实在说来，它是靠近于马克斯，列宁所采用来作为共产主义的哲学基础的辩证唯物论。这个辩证唯物论乃是从黑格尔那里搬来，而有意地把那逻辑的辩证法，即黑格尔在哲学方法上的主要贡献，倒转过来。马克斯和列宁虽然坚持着辩证唯物论与机械唯物论中间的不同，以及心智与其过程的真实性，然而却把心智的活动限制于对物质条件所发生在心智过程里的反应，所以心智的地位总是次要与具有依赖性的。恰恰相反的，我们发现心智的显著特征乃是它之可能有自由的观念，以及可能离开物质的条件而仍然注意到那些观念。

因为我们坚持上面所说的那一点，所以我们的方法，可以恰当底称之为辩证唯实论。因为我们虽然对物理的宇宙从唯实的观点出发，却进而认识那宇宙过程所产生的心智，而它们都能有自由的观念；从这个见解，又领我们达到一个地位，它的积极内容，几乎与凯尔德及博山奎的唯心论相同，不过达到的方法是不同的。因为我们对于那以为心智，只因它是知识的主体，所以是客观世界实在性的先决条件的意见加以拒绝之后，却又因心智是具有目的的，我们不得不承认它为客观世界的先决条件。因为只有这样，才能够了解世界（见本书第九章）。因此，实名论就成为对宇宙的灵性解释的一个基础，而我们从经验上出发的唯物论，也为我们结论上的不含妥协的有神论所平衡。

毕竟是因为心智在客观的宇宙过程的出现这一件事，才供给我们的实名论以辩证的冲动，且领我们到一个有神论的解释。但是这个结论是更不能免的，当我一考虑到心智的特征活动时——如它对真的追求，对美的创造和欣赏，以及对责任的意识。这些特征活动的每一样都加强我们的辩证理由，使我们从徒然的存在，进而相信有一个活的上帝（76：135—197）。这种信念更因为心智的超出自然的全力（见本书第七章）控制而有自由，更加坚定。而思想对于时间的驾御——原则上这个驾御是由人而成功的——也能坚定我们这个信心；然而这种对于时间的驾御，至少在今世，尚未完全能够叫人在神的永恒里成为同僚（见本书第八章）。

正是在真、美、善，自由与永恒的这个境界内，宗教才有生命。在这个结束的讲章中，我们的任务是要考虑我们对于宗教生活的探究，是否指出了什么登峰造极的结论，而所提供的证据，足以成为这个结论的一个明晰的纲领。又因为我们的辩证使我们相信一个活的上帝，所以也必然叫我们很相信神的自我启示的特殊作为（见本书第十章）。我们也考虑到这种启示的形态，以及根据这种启示的灵性权威，与灵性生活的自主和宗教生活的个性关系（76：301—355）。我们见到了与我们所知道关于上帝的一切性格相合的启示形态，一面有神所引导的事，一面有能了解这些事的具有灵感之心智，两面是相符的；所以并没有什么被启示的真理而只有对启示真理的经验。启示本身乃是在完全的活经验里体会上帝的作为，在这经验中，主观与客观的因素，两者都是有作用的；这种启示不能从那种经验孤立，而只有在经验本身被恢复或翻新的时候，才能够更新。一切神圣不可侵犯的写作与乎属于权威性的教条，它的本身都不是启示的真体。启示乃是活的上帝的本身，而不是别的。但是那神圣的写作与乎属权威性的教条，也可能存有属于神的作为的记录，神的作为实际上就是启示，所以这些写作与教条也可能指出那体会启示的经验之恢复与翻新的途径。因此，对于一个基督徒尼西亚信经并不是信仰的对象，而只是信仰的一种条文，这个信仰的对象乃是基督里面所启示的上帝。这信经的本身也非启示，它乃是从启示中所得的推论以订定的条文。这启示（在这一观点上）乃是基督本身，按照具有灵见的心所领略到的。因此，在原则上，没有什么信经是不能改订的，即令我们相信，对于那些过去曾赢得信奉的信经的每一次新的探讨，终归会把它们重行肯定起来。对于那已经承认的启示，就其过去所订定的条文加以探讨，审问其内容是否可以更准确的，更有效的加以厘订，并没有什么不忠的地方。启示乃是由活的经验中去接受的；一切教义都是就经验的前后对照，从启示中所提取的推论；而它们的灵性价值并不在推论的本身；只是在它们恢复那启示经验所提供的指导而已。

到了这一点，我们的一帆风顺的论辩受到阻碍，正如任何有神论的进行都因为我们认识罪恶存在世上这件暗淡事实一样，遭受打击。

我们前面讨论自由（见本书第八章）的时候，曾经达到一个观念，认为自由乃是一种因所见的善而采取的决定行动——善的意义，就是心智（或者在较低级的阶层中就是有机体）在某种方法上找着了与它本身亲切或相和谐的东西。倘若我们估计得不差，在动物的阶层时，除食欲以外，便没有别的善；但是决定行动的原则，就在那个时候，还是与通常所了解的因果影响不同。等到意识发展到了有自由观念的心智，于是才有选择的可能，而选择不只在达到一个固定目的（例如食欲的满足）的不同手段之中，而亦在两个可以互相替代或不相融洽的目的（例如本分与快乐的不两全）中间。只有到了这个时候，才有真的自由；而那自由并不是一种不决定的行动，它乃是依据所见的善，去作自我决定。那有限的心智，既然植根于生理性的有机体，所以它最初所发现看得见的善，就是那能满足它本身的欲望或能叫有机体舒服的东西。这是太可能了，没有理由叫它不会如此，虽说不一定如此；因为我若认为心智在起初的时候所选择的乃是普通的善，这也是可能的，并没有什么矛盾。既然有限性不一定就要牵涉自私，所以我们不能说创造的原则上是含有罪的，从另一方面来说，既然是可能性很大，几乎是一定会如此的，那么，我们必须承认，或甚至肯定上帝容许罪的存在成为祂所采用的创造原则的后果，所以罪的存在，乃是在神的计划范围之内，并不是超出神的计划之外。无疑地，在基本上，罪恶是违反上帝的旨意的；因为罪行乃是有限者的意志拒绝了上帝的旨意而选择自己的道路。然而，有限的灵违背神的旨意而作这种选择，却必须认为不出乎神的旨意的范围之外。选择作恶的人没有理由向上帝说——“上帝的旨意要我如此选择”，因为他的恶行的选择本身，就是他违反上帝对他的旨意。但是，他仍然能说，而且他的道德上的健康是在乎他承认上帝是这样地创造他及全人类，使他们若只追随自己所见的善，而不想到上帝，他们所行就要违背上帝的旨意，且违反那真正属于自己的善。如我们所已提到的，这就是关于原罪的重要真理（76：356—377）。

这个情形引出一整套复杂的问题；但是照常可以分为两类——理论方面与实际方面的；可是，这两组问题交互影响得很厉害。理论方面的问题是关于有限的人类的自私是在那一点上开始成为罪恶的，在纯生理的动物阶层上，自私已经是罪了么？例如，动物间的彼此相吞噬是罪恶吗？还是要等到知所以选择那不同的目的时，即对善恶原则有粗浅的认识时，才有罪恶问题呢？我们大家都认为动物界中的痛苦是恶，虽然它究否牵涉到道德性——甚至于具有道德趋势——的罪恶问题，仍是可争辩的。确然，就是在这一个阶层，依据有神论的假设来说罪恶问题的存在是最难解释的。我们对罪恶问题，可以在人类阶层上提出一些解答，不管是否洽当。但是，除非等到我们更深切地了解动物的意识形态，或者真能踪迹到动物阶层与人的阶层的生命的继续性，不然，我们就不能看出圣善的主如何能够以动物的苦痛来说明祂的圣善。倘若在进化的阶层中，真的有密切的继续性，那么，或能说明那些造成动物苦痛的条件，也许就是那些在人的阶层叫人得造就的，如忍耐的德性；如此，那说明人类苦痛的理由，也可引伸来作为说明动物苦痛的理由。除此之外，我们只能说，依照一切的证据，大体上说动物的生活是愉快的；对于那些现在活着的动物来说，即令有时是苦痛的，也不能抵消了别的时候的快乐。两相品较，动物的生活是美善的。这个说法有些意思；然而如果我们相信这个世界是出于全能圣善者的造化，这说法就不能满足我们的信仰上的要求。那信仰所逼着我们去追问的，并非这整个世界，或任何一部分，是不是一般的善，而是问为什么还会有恶存于其中呢？这个问题发生在人类的阶层以下，而且以一种极难解答的方式发生，这一件事实驱使人去悬想到在世界未创造以前，曾有过一次堕落或者世界的灵魂曾经有过堕落，或者（按照柏克立的原则说）世界受了人心堕落的传染，因为人心的所知乃世界存在的根基。但这一切的解释都于我们没有帮助。这件事既已发生了，它在上帝的世界里面仍然是一个真的问题。不管你用什么方法把它归派到那具有灵性的人的自由行动上，这问题仍然没有解决，除非我们把自由意志看为一种发生行动的绝对来源；可是这就引到了二元论，这在教义上说是异端，在哲学上说是毫无意义。为什么这个意志要选择恶？若是没有理由，那么，道德生活就得降为是偶然的，它的意义也就毁了。若是有理由，那么我们就要问人的意志为什么被如此创造，好使这理由能够服人。这里就是我们的难题：若说自由是没有决定作用，它就把人生贬为偶然与紊乱，因之把道德的根基毁了；若是自由是自我决定，那么问题就是为什么有那样的一个自我作如此决定呢？此中答案必须要从造化者的目的里面去追寻。也许你要把人类罪恶问题的责任推到撒但的身上；我个人相信魔鬼是存在的，而且责任的一大部分要归于他以及那些地位较低的邪恶之灵。然而我们仍然不能避免把罪恶的问题，在最后归到上帝的意旨方面，除非我们把撒但的自由解释到使撒但本身以及他的存在所可助我们了解的一切，成为毫无意义。要不然，我们仍然要问，为什么要使撒但为恶呢（自然他不可能是“纯”恶；这一种东西是不能存在的）。

倘若要叫这整个问题能对我们的思想有所解答，就必须从我们自己的的阶层上去获得。凡在我们自己的经验阶层上有效的考虑，也可能用之于一切先于人类而影响人类各阶层上。我们就已经贡献了唯一似乎可以说明这些事实的建议。我们现在要问在什么条件下，这个建议才可以解释罪恶是属于全能全善的上帝的旨意之内。我们的建议如下（76：356—403）。在整个的宇宙中，有一个交互关系的系统，在这系统中，每一个存在物都影响别的存在物，也为别的存在物所影响。因此，对每一个存在物，别的存在物都能使它发生改变。当意识发生时，这乃是它所感觉到各种事实的一件事实，也就在每一种情形下，决定关于它自己的生机体的指导时的一个主要因素。就万物的体系说，这种意识的增加，因着有机体部分在反应上取得了更完全的适应性，那一向的交互关系，只有更加和谐。但是，当意识发达到一个阶段，可以称之为心智的时候，它发现了它的有机体与环境的关系上，乃是一个值得深沉考虑的事。心智再不是对某一有关系统的旁观者，只想在其中去获得更和谐的适应；而是利用它那构成自由观念的能力，为它的有机体想出种种尚未存在的情形，并指挥它那有机体的一切能力，去促使那些情形的实现。因此才发生道德行为与责任，艺术，科学以及一切须费思想的进步。在原则上始心智能够从开始就把自己所有的自由观念之能力，专注于交互关系的系统中，发展更完美的适应作用。但是，在起初的时候，它的限度甚狭，即与我们自己所有的受极端限制的范围来比较，也是如此。所以它不从整个交互关系的系统开始，而只从自己的有机体开始，并效劳于这有机体，是可预期的事。它所要求要实现的远象，并不是一个完美的团契生活，而是使它本身的有机体能更有力，更有效地来满足自己的欲望。因之，那意识行动的整个过程，是以自我中心为开端。意志，一出现的时候，就离开了能使自己内心宁静或使具有各种不同意志的社会和谐的那道路。意志原是自我中心——在意志社会里面的各分子也是如此。就是它们的合作行为，也一部分是由对付那些同它们自己一样的自我中心分子的敌对作风而激发出来的。因之，文明与文化——它们是可能，而且渴望表达人性的最高价值系统的——在事实上却充满着自私和敌意；而爱与美为私欲所玷污；而“我们所有的义，都像污秽的衣服。”

这就是在人类的道德和灵性生活中矛盾之所由来。它的腐败的根是扎在那本性的最高部分，就是那控制全体的，那在他的人格的复杂有机体中的统一原则。因着一切自我中心的意志的交互作用，人类的全部罪恶就建立起来了，但是，对于人的最大希望和最高成就，这个罪恶源头，也同时是他本性中惟一的源头了。结果是，他要撇开罪恶的纠缠，既不能依靠自己的发展，也不能依靠自己的努力。他真是“生在罪中”，而且是“忿怒之子”。他的科学，原为本身利益而叫人趋向于最大的合作团契的，竟用来发挥敌意，破坏人类契合的基础。他的文明，为他创造了一个控制暴力，效忠法律的境界（国家），藉以防制那破坏法律的暴力使用，终归因为要使用暴力，而使之归于败坏（一到了使用暴力，若不是说爱是被摈弃了，那就证明是爱的失败），所以国家本身，在许多事上，例如以主权体来宣布战争（参72：“国家的对外关系”章），已背叛了它本来的功能。

然而这种种人类自我意识所结的果子，诸如科学，政治等，不管从那败坏的源头所流出来的，是如何地败坏，却都是必需的，甚且是有益的。即令是一个人认为他自己找着了更高的人生原则，——也许是神启示的——仍不能忽略或摈除它们。它们正是那神圣的旨意所藉以完全实现的场所。倘若一个人要在它们中间，且通过它们而行动，那么，他必须依照它们的实在法则去行，即令这法则不只是表达它们真正的本质，也表达它们的腐败。自然，他这样作的时候，必须留意那真实的本质，并且用那实际的法则来作为达到理想的手段。这样作，必须准备牺牲，而且必须在实际的手段中，使自己冒危亡之险，而不放弃对理想的效忠；可是他不能在实际中，而以为那即是理想，这样生活下去，只有损坏理想，而不能促进理想。要想使实际的变成理想，我们既不能靠那以遁世来避免污浊的中古修道士生活，也不能靠吉呵德（Don Quixote）式的理想主义，以未曾实现的理想来当作现实，虽然，有些人感觉到有一种特别呼召，以这些方式来为理想作见证；但是这种理想的实现，最紧要的是靠那些一方面在心理是谨守理想的，同时能按照现实所能产生的反应，去从事行动的人而达成。现实常常有着对理想的反应能力，远超过一般缺少信仰的人所想像的，并且道德的理想家，正因为他对理想与事实间的鸿沟看得很清楚，而有时失掉信仰；但是，原则运用的失当，并不使原则本身成为不健全。

那共同的问题，你的，我的，也是每一个人的，

并不是幻想着人生是如何地佳美，

只要那佳美是可能的——但是还是先去发现

人生的可能如何，然后再去求佳美之道，

就我们所能的：这两件事毕竟大不相同！

不要光有那抽象的理想的人生计划

完全与那平淡的生活法则脱节；

只要一个人，他是人，不是别的，

他就能在世界上有所作为，那世界

是罗马，或者是伦敦，而不是乌托邦（16：）。

对于上面这一段诗，我只加上一句，就是一个理想必须小心留意，当把现实推进到旅程的下一个阶段时，不要用一些使再从那一个阶段前进成为不可能的方法。

但是，谁是那道德的理想者，他如何能达到这些理想呢？他自己也是他所要改革的那个兼有高尚和腐败的现实世界的一种产物。他或者要比别人对于那原属现实之可能的高尚气质有更透切的了解——这气质只要世界的各部分能够完全实现它们的功能就能成为事实。可是那现实中所存在的腐败性，也同时在他里面。他那改革的计划，正因为是属乎他自己的，就含有一种夸大的气氛，这样，也可说不管他的见解是怎样的较深于别人，在意志上，他却比那些他所要改革的人，还要自我中心些（参太23：15）。

以这方法来提出这个实际问题，似乎是没有希望的，这一事实与理论方面的探讨是息息相关的。除非有神论能够以自己的原则对罪恶问题提出一般的解决办法，或至少找出和这些原则不相违背的解决办法，不然，整个的有神论都要失败。我们对于罪恶的解释，就我们在我们本身上所知道的，是追寻到那有限的灵的存在。也许恶的存在是有理由的——那就是说，可以在一位全善的创造者的意志中，作为一个可能的成分去了解它——倘若祂正在使这些有限的灵形成一个相爱的团契。这样一个团契，乃是实现善的基本原则的最高方式。因为在爱的团契中，每一颗心是在充分的意义上，在它的目的物当中发现了它自己。为要达到这样崇高优美的目的，那所付的代价，就是有限性所不能免的恶，也不算太大，有着这样一个希望摆在面前，我们，正如圣保罗所说的，“我现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”（罗8：18）。有了这样一个盼望，我们也就可以满足了。只要这盼望是可靠的。但是，这种对恶的存在的解释，终归仍是一个外在的理由，对于只具有有限能力的我们，所能希望的就是为满足我们的愿望，我们所付的代价不能过大。但是，倘若这代价被认为在任何意义上对整个的善有所减损，那似乎是与创造万有的主的计划不相适合。我们所要的是某种根据，叫我们相信恶之存在，乃全盘的善的一个成分。关于这一点，已经博山奎好好地讲明，我只要引他所说的话。他首先说明一个原则，与我在上面所提出的有相同内容（76：427—451；及本书第十一章）：

“若说最高的实有虽然总括了一切‘真实性’，却仍须从另一方面去追求完全，否则就不能获得绝对的完全，那么，这乃是祂的完全的必需条件，而不是祂的不完全。所追求的‘另一方面’，无非是有限的经验；并且只是因为神是如此地去追求那有限的，祂才能维持着自己的无限性。因此，我们可以说，一般的自我牺牲形态——在逻辑上就是实在的基本结构——也正如在别处一样，在这里发现了。自然，这并不是说，那无限的实有能失去而又恢复它的完全，而是说那有限者的负担，乃无限者实现自我完全的一部分，或说正是实现自我完全的工具。这观点是熟悉的。可是我们若不极端恳切地来把握这件事理，我敢说此中一切的意义，都会归于乌有”（13：243—244）。

博山奎接着主张说，恶，至少在痛苦的形式上说，那遭受的人可以把它当作是一种造就人格的不可缺少的贡献，而不仅是一种因为生活上还有许多其它可满意的方面，因而把苦难当作是片刻即逝而不足计较的消极态度。

“问题诚然不是你经验了多少次痛苦，也不是你有过充分的快乐时间没有，然后再权衡两方面的深浅，以较得失；问题是此种经验是否完成了它的任务，把你的自我领到一个完全的地步，至少是要比较地完全些。所以，关于整个宇宙，也似乎应该有同样问题提出来。即使我们能计算痛苦与快乐两方面的时间次数的话，问题仍然不是（去把它简单化到数学的公式）发现那一方面的次数多些，而却是能否找到理由叫我们想到痛苦与有限都是构成完全的成分，它们是否在完全的整个当中占一相当的地位，好叫整体在它的完全性当中必须把它们包括在内（13：245）？”

倘若我的探讨追究到救赎计划的详细方面，我们要问：“人类的堕落本身是否救赎计划的一部分，那么，一个有罪与须救赎的世界，比一个无罪与不须救赎的世界好些吗？”……对于有胆量维持它的意见的基督教，末后的胜利似乎是包括人类的堕落在内。答案也就是包括有限与罪恶在内的救赎计划对上帝的本性与宇宙的完全是必须的（13：254）。

这正是我们的主张。然而我们若要支持这主张，必须要证明各种的恶，都能屈服于善，好叫恶成为达到善的工具。（详75：“论罪恶”章）这一主张究能证明到什么程度呢？

邪恶有三种主要的种类：错误，苦难与罪，而前两项大都是由第三项来的。可是，即令苦难是由罪而生，而苦难是否即是完成神的旨意的一个要素这一问题仍然没有除开。在这里我不拟把苦难的可能用处作详细的讨论。我只说，这是坚忍的一个不能免的条件，而且是同情心的一个有力的刺激与联系。或许，倘若我们不是自我中心的话，我们在快乐中与在痛苦或患难中一样，都可以发现同情心的强烈刺激；但在事实上，确然并未曾如此。

唉，人类怎样呢？

谁在他们一般的愚拙而不配得的喜乐中，

与他们同情呢？

但是在苦痛中——才看见上帝智慧的作为！……

苦痛把人的身体

从审判的台前胜利地带回来，

在那里被传讯的灵魂正当战战兢兢。

在上帝看来：痛苦的存在是有目的，有理由的。

人的官能只能在痛苦中看到

一种必得尽量去逃避的极恶的偶然，

若逃避不了，人与人之间

就彼此有了同情（17：）。

就在那同情之中，我们相信，正是上帝所见到的目的。并且，倘若有人以为这种说法是一种非属必然的辩护，因为我们之被神造成，祂也可用别的方法来激发我们的同情心；然而若是没有苦难，至少就不会有坚忍，而人心的自然向往很可以证明，一个具有苦难与坚忍的世界，较之一个没有苦难，也没有坚忍的世界要好些，因为它更高尚些。

关于罪恶，其根本是在自我中心，我们注意到若要有限的灵联系于交互的爱中，那结成团契的先决条件是在乎有限之灵的存在事实；我们已见到有限之灵的被创造，并没有叫自我中心成为必然，只不过叫它成为极端可能，所以自我中心的产生也可以认为是整个计划的一部分。我们了解这个吗？我们现在是在价值判断的范围内，这判断的根本是心智发现着那与自己相应的，所以我们因着各个人的气质与品格的差异而受支配。至于我个人，我能在这个问题上应用那关于苦难问题所提的理由来说明。当爱本身以牺牲把自我中心改变为爱的时候，那么，在这个过程中与效果上都有一个最大的好处，这好处是如此之大，足以叫自我中心与从自我中心所流出来的滚滚罪恶，都有理由存在。即令我们不能说，（但我却要不踌躇地说），按照基督教的教义所解释的，一个被基督十架所救赎的罪恶世界（见本书第十六章）较之一个从未曾犯罪的世界是要好些；然而我们至少能够而且也必须说，这个被救赎了的世界有一个特别的优点，若是把这个优点取消，整个的宇宙将要贫乏多了。对我们所讨论的，这恐怕是最接近真理的了。

对于别的世界，上帝也许有其它的道理，

但是对于我们的这个世界，上帝的道就是基督……

所以从此以后，在世人的心里

因着某种真实的本能，生命是继续存在

在太古的宗教亮光中，

最特出的只有一件事；

那“忧伤的人”；和基督的十字架

比祂的一切神迹对我们都更有意义（39：）。

但是说明罪恶可能存在的理由，并不等于说它应当存在；我们所要的，正是说明这一点。若是罪恶只是一个可能，那么，一个可能的理由也就够了。但是罪恶乃是一个实际，只有一个实际的解答才算合理。上帝既创造了一个如此的世界，叫罪恶得以在里面发生，那么，若不是祂必须使恶屈服于善，且因恶的存在而使善的价值增加；祂就不是我们所知道所了解的上帝。我们岂不可以说，上帝既然创造了一个可以为恶的世界，祂又如此创造，使它能克制恶，而把恶转变成为一个在完全的善之中的次要元素？

我们已经见到，恶乃是那可以为善的，而且一部分是善之趋于败坏。世界上固然有自私，但同时也有爱。世界固然有贪婪，同时也有自制。世上固然有人贪财鄙佞，但同时也有恺悌仁厚。人类的实际历史与文明是由这种种因素推进与形成的。正如柏拉图在共和国中所云：就社会的已成习俗而言，若人类是纯粹自私的，固然可以造成社会，因为死命的竞争的惨祸，可以促使人产生了社会契约，“不致于冒犯或纵容不义”；但是倘若人类是纯粹不自私的，社会仍然可得造成，因为各人的气量不同，彼此需要帮助，使人生更为丰富。实际的社会是同时建立在两个原则上面的；道德的进步是在于理性成分的优越地位的继续增加，那从事于获得公众福利的理性成分须驾凌于那以个人势利为目的之骄傲自满成分。社会的进步是受这两个成分的刺激而得以维持。自私或骄傲也发现合作的方法是于它有利的；而理性的成分则为着理性的缘故，而在合作的团契里发现美善。所以，为着这双层原因，合作行动就发展了。但是，精神团契的完满喜乐，既然只有在一切猜疑与焦虑冰释，而彼此完全相信赖的时候，才能得着；所以这种快乐，对于那些以自我利益作为他的一部分合作动机的人，是不能完全发现的，那就是说，他的自利看法不是把自己当作社会的一员来要求和别人有同等权利，而却把我从己的立场出发，虽然他要求的权利原则上仍然与别人一样，可是对自己却太特别关怀了。这样一种动机就把那达成完满喜乐的自我放弃阻住了。结果是，当自私动机仍然发生作用时，那爱的动机就不能发挥完全力量；因为爱的完满喜乐仍然无从知道；从另一方面来说，自私动机只能藉着爱所产生的牺牲精神才能根除。实在说来，那放弃与根除都是一件事情。这两者是如此完全纠缠在一起，我们的整个理论也为之壅塞不舒。因为我们的唯一了解这个世界的方法，是以它为全能全善的上帝所创造的；倘若世界果真如此，那么，它在实际上所包藏着的恶正在被改变成为完全的善之成分；但是这件事只有当自私让步给爱，到了完全为爱所吞灭才有可能。而这却似乎不能实现。自私之仍在心灵里面，足以阻止爱的达于完全地步，只有完全的爱才能吞灭自私。人类进步的惟一路径被阻止了。不管文明进步到什么程度，它终归是包含着一个自私动机；而这个自私动机可以随时使整个文明败坏到任何程度。或者有些个人，团体或国家，可以获得某些强有力的工具，足以摆脱一切束缚，而把自己的意旨加到别人身上。倘若人类的契合方法，是由若干自私的立场而达成，例如惧怕一旦这种契合解体，不测之祸就要到临（例如国际联盟在某种限度内是以惧怕战争的心理作为结合的根据），那么，那些拥有这强有力的工具者，难免被诱来破坏这种契合。只有在纯粹的互相友爱中，人间的恶意才能解除。人类虽然向着那个方法进行，然而一部分尚为着自私的动机所驱使，以至于无法完全达到目的。共产主义图以暴力来建设一个合作互助的世界，相信生长在那一个世界里的人，能够超脱于贪婪与自私。但是，结果只有把这些贪婪与自私的动机，转移到别的目标上面去，如名誉和权力等。一开端就信赖暴力，而暴力总不免是自私的，结果是，它所定意要毁弃的那些情操，又被刺激出来了。人不能光靠自己去应付他的本身的深切需要，也不能为他自己解除深沉的苦恼。他所要的，不是进步，而是救赎。倘若上帝的国要临到人间必须是因为上帝自己先来到世上。

祂不是已经在地上了吗？这个世界不是祂的创造吗？祂的旨意不是统治世界的原则吗？是的：这一切都是真的。但是，人里面的生命（不问在较前的进化阶段是否如此）既然都是追逐一种似乎是善而非真善的东西，所以它没有那更正它的方向的能力。人类既然不能从自身产生得救的方法，那么，这拯救若是可能的话，必须从外而来。自然神学不会说，事实上究竟有没有一种已被提出的救法；但是，它可以考究任何应许拯救的福音所必须有的条件。它可诊断病状并指示如何治疗。

苦恼的根源是因为人对那似乎是善的有选择的自由（见本书第八章及76：378-403）。问题不光是他由禽兽的冲动阶段进入另一个应该用理性来施行控制的阶段，而是他的理性还不够坚强，这乃是因为人所用来在不同的目的当中作选择的那精神的原则本身之败坏。人的光荣是他不只是就他自己的便利，利益或快乐去作选择，而他所决择的是客观的善——那正是他的心智的对照。这也正是他所见到的善。但因他是自我中心，所以他的判断不免失之于偏，而在他心中所呈现的善，乃不是真正的善。因为，虽然一个人的行为是照他所认为的善而决定，然而他所认为的善的按他的品格而决定的。既然如此，他所判断为善而去追逐的，却并不是真善。这一种愚昧，正是苏格拉底所称为恶的本身。但是，这恶并不是由虚妄的辩证而来的；大体上也不能藉着真实的理论加以取消。这不仅是理智的裁判，而是整个人格的判决——每一个价值判断都是如此。可是，这并不是说，因为品格与其所认为的善是彼此互相决定的，所以是永远不能改变的。教育的主要目的之一，就是要改变它们。那么，这改变如何而来呢？

对美的欣赏给我们一个最清楚的例子。有一个时候，我对多热（Doré）的画较比对仁布染特（Rembrandt）的画更为欣赏，而对于史伯侯（Spohr）的音乐较之巴赫（Bach）的音乐欣赏得更多。我一回想起来，颇为惊奇。那些比较粗俗的艺术家，对于我那粗俗的口味倒能引起兴趣，而对于那些更高级的美艺，却缺乏兴趣。但是，我对于看图画，听音乐，还愿意听从权威的意见，而不仅照着自己以为是好的去欣赏。不知不觉，就有了一个改变。因与较优美的艺术品接触，我就渐次能感觉和欣赏它，而对于那些较粗俗的与较具感情作用的东西，渐次失去了好感。既然我的鉴赏力因受好的美术品的影响而改变了，那真的好东西就能表现出是好东西。

在我们的道德判断中，也有些地方和这个相似。最初我们趋向于对那些趾高气扬，自以为是的英雄人物的欣赏，因为这正是我们自己所向往的英雄主义。这正是我们所见到的仿佛的善。在一个时期内，这种理想可以使我们满足。可是有一天我们看见那大言不惭，盛气凌人的伪君子，碰到了一位真的伟大谦恭的君子，前者的假面具就拆穿了。真正的美善与伟大是终能被欣赏的，只要它用一种我们能见得的方式提供出来。有一句我们常引用的话，若从它的表面的意思来说，就看不出什么真理来：

对那最高尚的，我们一见就必爱它。

其实我们很容易恨它（约15：24“如今连我与我的父，他们也看见也恨恶了。”）这句话只有在用一种近于神秘的解释，以“见”为“见其实质”，那才算是真的。倘若要达到这个地步，那最高尚的必须是就我们所能见到的方式呈现出来的。

广泛说来，一切知识的，道德的与灵性的教育的精义，诚然都是叫那些较幼稚的心灵与那些更成熟的心灵，发生往来或沟通作用。这种作用或藉着书本，或艺术品，或直接由人与人的往来而达成。凡在教育学这名辞下（若教育学真有什么教育意义的话）所学习的，却是为要促进这个沟通。而且我们也不是生活在一个水准上面。我们常有较好的和较坏的光景。我们的灵性发展，最紧要的是看我们如何利用这较好的光景。倘若我们在最能领略真正的善的时候——此时即是我们所认为的善在某些方面与真正的善相符了——即加注意，同时也加上了爱（倘若这爱已经发生的话），那么，这样一种对心智的薰陶培养，就会使我们的心智对那些当心智低潮时有着诱惑力的事物感到厌恶，并使它在灵性上越成熟的时候，越能对真善有充分的领略。在这发展的过程中，逐渐地可以摆脱了我们的自我中心（76：378—403）。价值判断的主观成分虽然仍存在，可是它的控制作用就较少了。我们就渐次进入于一种心智更为客观的习惯中。

上面这一点对于理论和实际都很重要。在动物阶段时的有机体即从事本身对环境的调整，藉以取得舒服，安适和欲望上的满足。从某种意义上来说，在这种调整中，已经有了善或积极价值。然而我们见到了，若能等到自我意识发现时，才引用价值和善这些名辞，就可以避免紊乱（76：162—165）。在这两个阶段中，另有了一个是伯格森所认为最关重要的阶段，在这个阶段里面，有机体不再是调整自己来适应环境，而是调整环境来适应自己。这样一来，调整的可能性就无限地增多了，于是需要选择；而选择含有选择目的的意义，同时这种选择是由于自由观念的能力，始成可能。那能力和那选择目的的作用——那能力是促进那作用，也是为此而发生的——就是到达道德与灵性阶段的标志。假若目的是固定的，所选择的只是达到目的之手段，这其间虽有巧拙之别，然而却无道德意义。一到了心智能够想到不同的目的，且进而在这不同的目的中去选择时，那心智所选择的就可以称为善或恶了。可是这种判断并非由那心智从所选择的目的所得到的满足程度来决定，乃是由它所从而获得满足的那个目的之品质来决定。结果是，在这里我们对于主体和环境相互调整所作的判断，不同于在禽兽阶段所发现的，所以把善与价值保留到这里才应用，有着一种便利；这个阶段的特征是我们已从主观的判断——“这个使我满意”——转到客观的判断——“我发现这是好的。”

我们并没有完全摆脱了主观主义。因为说“我发现这是好的”，乃是说“我的心智发现这里有和它自己相符合的原则”。自然，这并不是说，我的心智只发现着那原则的表达方法与它自己的相似；倘若是那样的，那就只有喜好，而没有羡慕。心智在真，美，善与爱中所追求的，乃是它的本身的更完满的表达，而这不是它本身所能达到或供给的。爱默生（Emerson）的一句名言是真的：“这不完全的我却崇拜自己的完全。”（23：末段）但是，价值的高低，至少一部分，是看在每一个价值判断中，那主观成分占着多大地位而定。在下级阶层时，自我占最大地位。当一个人选择舒服来作为他的善时，他事实上是选择停留于禽兽阶层，其实他已有超过那阶层的可能。若是人以积聚财货为他主要的善，虽然已脱离禽兽的阶层，但所关切的仍然是集中于自我；至于生财的愿望若是为着别人的利益，那就不算贪财，因为他的目的，不在积聚财货本身，乃是藉财物为邻舍谋福利。一切自我中心的价值判断，骨子里都算不得是为社会的，而且在实际效果上是违反社会的；因为它使人彼此争斗，互相仇恨。

当我们进入到那些为人类心灵所欣赏的精神美善——如知识，美，爱等——的境界时，我们就到了那主观的成分落于背后的一个阶段，在这里，一切美善都具有社会性，意思是说，凡个人所欣赏的美善，并不阻挡别人对这些美善的欣赏，反能促进别人的欣赏。一个学者并不耗尽一切知识的宝藏，叫别人无知以增广自己的知识；一个诗人并不吸尽一切日落的美景；一个忠实朋友或虔敬信徒，并没有因为他的忠爱而使别人难于表达忠爱。这些精神的美善越为人所占有，就越发加多。这些美善之真能为人占有，是因为它们占有了人。一个要能见到真理的人，必须对事实虚心；一个要能欣赏美艺的人，必须对美艺消魂；至于一个要真心爱人的人，他必须无我，因为真爱乃是无我。对于这些美善的向往，在每一点上都需要克己，按照所达到的造就，进入了崇拜的境界，因为崇拜的意义是完全舍弃自己，而顺服所崇拜的对象。这样一来，人的真正的善似乎就是崇拜。只有如此，人才能在价值的国度里面，得到他的真正地位，而在那国度里，按照上帝创造时所赋予的品质，在服役中获得自己的内心平安。

但是，他怎能做到呢？自然神学所告诉他的是：要追求较高尚的善，就需要在追求的时候，作最大的自我克制——并非否定快乐或别的兴趣，虽然这也要牵涉到。却是克制自我，就是那作为权利，利益，和要求的主人的自我。倘若要问人既然是自我中心的，怎能如此，自然神学对这问题的答案十分脆弱。它叫人去发现那些已使他动心的高尚价值，先向它们献上自己；也许因为把自我从那方面引开了，对别的高尚价值也更能自由地予以响应。也许靠这些方法，他可以被引领着走一段或长或短的路程，但是他的完全得救，仍然是不可能的，因为拯救须由崇拜而来，而这种种的善的本身，既不值得，也不可能，使人完全服从。自然神学不能叫人去崇拜。它可以对人保证有一个上帝要求人，也值得人，去崇拜；也许它告诉人去追求那个上帝，和崇拜祂的方法；可是它不能使它所描写的上帝与人见面。它能讨论上帝，却不能启示上帝。因此它的整个思想结构，可以为那蹂躏人的疑惑所毁坏。只有在恶被改变为善的时候，上帝的存在才完全可信；而这件事是不能在最后成功的，除非至善的上帝在个人面前成为他所认为的善。没有什么别的方法能够毁掉自我中心，因为除在崇拜中所表示的判断以外，在一切的价值判断中，都保留着自我中心的成分。自我中心一旦存在，那就是被诱惑的焦点，即可成为包藏祸害的种子，足以毁坏一切嘉美的灵性造就。因此自然神学，虽然可以解释宗教问题，对于领受了真正启示的人，也是迷信的涤滤品，然而倘若只有它自己存在，终必无法解救自己的饥饿，倘若从别的地方仍无法得到满足，它必至于死亡。

至善如何能成为我所认为的善，以致于能赢得我的良心的归顺，意志的服从，衷心的敬仰——总之，成为我的崇拜对象呢？不靠辩论，因为我的心智必然对之加以批评，即令辩论足以折服我的心智，却不能控制我的心怀；不靠强暴，因为我的良心必然会抗拒它；不靠贿赂，因为我的意志不能为贿赂所束缚。至善若要成为我所认为的善，控制自我，它必须是绝对无我的爱，同时必须以某一种方法激发我的同情，明显地表现它自己为无我的爱。为要唤起人的完全同情，至善的自我表现必须是一个人格，受人格的各种限制，却不因它的有限性而屈服于试诱，以致为着自己的利益而忘却了那普世的善，就是上帝的旨意。换句话说，就是一个能认识至善的有限的我。而这个表现必须不是一件时程中的事而已，而是对永恒的上帝开启了一条相通的道路，如此当我们的思想因着这个显现的故事而得着益助的时候，事实上，我们的心即不断地为充沛与永恒的灵所占领。神的这种自我启示若是实在的话，那么，宇宙是可以了解的；若非如此，则贯通神人间的桥梁，将因缺少了那一块拱心石而断坠，而那心智所据以出现的宇宙与心智间的鸿沟，亦终无法填补。惟恐其如此的恐惧心理，乃是人类的重担，人类企图把自我从自我中心中拔除的努力终属徒劳，然而若不努力，则将禽兽不如。自然神学的终点是对神圣启示的渴慕，而那是它一开端就摈斥于它的范围之外的。它既用严酷的批评正确地详考每一论据后，便知道那一种声音是应许人类以拯救的；但是那声音不是属于它自己的，它也不能判断那声音所说出来的信息。“凡劳苦负重的到我这里来，我必使他安息；”对说这话的人，哲学无法评断他发出这种邀请与给予这种应许的权利；这种权利只有在人生的实验里面才能证明出来。

谢选骏指出：人说“自然宗教的贫乏”——我看自然宗教的贫乏就在于，它无法拯救我们脱离碳基生命所必然遭遇的彻底毁灭的命运。只有属灵的信息可能除外。也许，这可以通过硅基的复制和推演，得以长存。那或许就接近思想的主权、启示的真理了。

【第二部  耶稣基督】

【第十三章  耶稣基督的神格】

我们的主是一切启示的冠冕，且是一切启示之本体。倘若祂不能折服人的心灵，则没有其它可能的了。信的人将一切信心集注在祂的真理上，一切盼望在祂的权能上。若科学家要知道信徒怎能坚持其所信的，就必须敞开他的心胸来研究福音上所纪载的耶稣。信徒若要在许多纷扰激荡的争端中，保持坚定的信心，就须研究并默想主耶稣基督，且向祂祈祷。

汤朴腓勒德力大主教

我们被论据引到了一个对宇宙的见解，这见解在历史中必须有神的作为来证实。我们已经发现必要时上帝必能有特别作为；我们也已发现有着需要这种特别作为的时候。若没有这种特别作为，我们或须自己安心等候，如同犹太人受教等候基督的来临一样，或须放弃我们整个的人生观和世界观。

但是历史上有照需要所要求的神的作为的记录，那即是拿撒勒人耶稣的诞生，生活，死难，复活，升天，并随之而来的圣灵降临。

按历史的记载，这个特别作为有着长期的准备，我们且可在这记录以外找着这种准备的痕迹。我们看见古时罗马法律的贡献，和罗马所成就的稳定，怎样地准备着一个宣布神的作为的场所。我们也看到古时希腊的哲学怎样给神的这个作为准备了那说明并陈述它的意义的方法。也在圣经的记载上看到神怎样以属灵的和属世的两种经验，预备一个特别的民族，来为神的这一个作为作见证。而这一切事的中枢是道成肉身。

我们看一个不是由人意而生，乃是由童贞母服从神的旨意而生的；来呼召人来依靠上帝，与上帝契合，过于人所曾想到的，祂的生活表示出祂本身经验着祂所教训人的；祂死在那些祂所呼召以与祂共享福乐的人的手中，在祂垂死的时候，祂仍为他们祈求饶恕；祂的身体从墓中复活，在最后向门徒显现时，由山巅上升，为彩云围绕，达于神的荣耀。

连那些当时作为祂的亲信门徒的，也不能一时了解祂。倘若我们对上帝所给的这样一个启示，和对如此的神之信仰，是要成为一个合理的信仰，我们就当追踪那所以使门徒们达于那种程度之了解的过程，他们有了那种了解，才能构成基督教信条，且传播而信赖其中的信念。我们从此才能期望得知我们信仰的经验基础，以及神藉以领人了解祂的至高特殊作为，且因而了解祂自己的那个过程。

最初的门徒无疑地以为他们的师尊是一个人；然而最初在祂里面即表现出一些奥秘，那乃是更圆满的了解祂的一个起点。施洗约翰说出许多稀奇的话，这些话将人所不能施行的权能归于祂。祂的教训中包括恩典和威权，那与祂的出身是难以相符的。祂的奇妙作为远胜于和祂同时代的人所能作的。也超越一切所记载的古人——最伟大的除外。经过一段的亲密接触之后，祂的门徒们乃跟从彼得承认祂为那将要来的弥赛亚。可是仍未曾承认祂为神。在今天有许多人以超人和神有同等的意义。他们以为我们的主除了人性之外。若还有超人之处，那超人之处就是神了。但这是一种无根据的忖想，当时的犹太人并不曾如此想。从该撒利亚腓立比以后，门徒们确然相信他们的师尊是超乎常人的。当时对弥赛亚的观念乃是一个超人或天人，在某种特殊的意义上或可称之为神的儿子，但尚未到承认祂的神圣至于可称为子上帝。那我所相信出于西庇太的儿子约翰之手笔的约翰福音，或至少是依照这个“可爱的门徒”的记忆而来的，他所记载的乃是他亲眼所见的，其中记载着多马于主复活后一个虔诚赞叹。这赞叹实含着整个基督教的教义，可是当时这不过是一句偶然的话，还未能把握住它在神学上的含义。倘若使徒当听到“我与父原为一体”这一句话时能加以思索，他们就会记得祂曾藉着诗篇的话来表明祂这话的意思。诗篇上说主的道所临到的人，就得称为神。祂自称是神的启示，但那些听见祂说“凡看见我就是看见父”的人，至少在祂受难以前，只以为祂是神所差来的一位（参约16：30）。我们的主说话的意思并不一定指祂为耶和华。若是有了这个意思，必使门徒们的心中冲突惶惑不已。他们乃是以整个旧约为背景的犹太人；实在需要比话语上的承认更多一些的证据，才能使他们心服，以尊神的荣归之于一个人。

在五旬节以后的期间，教义上所信的仍然是如此。在使徒行传二章五节彼得所说的话当中，先知拿撒勒人耶稣在他心里尚未成为以色列人的上帝。祂是神的爱膏者——基督；祂被抬举为王为救主；但却未将祂当作神的本身。

当圣司提反时仍是如此；但这时候已可看出一个变迁的开始。圣司提反不只是第一个殉道者，而且是见于记载的第一个死难的基督徒。当然，看见耶稣在神的右边并不一定是超过了当时默示文学的天上弥赛亚观念。但是下面这句话却含有较深一层的意思：“主耶稣，请接纳我的灵。”每一个犹太人都知道诗篇第三十一篇的话，我们的主曾亲自在十字架上说过。只不过加上“父”而已。这“父”字加上一层亲密的新意义：“父阿，我将我的灵交在你手中。”但是在这里，第一个死难的信徒将自己的灵交给耶稣。这乃是一种信心上的言辞，而不是一种教义上的言辞，但其中的含义却需要整个的神学来说明。这乃是以耶稣等于一切心灵的父。先有灵性的经验，然后有教义的方式，这是基督教神学发展的特征。正因为如此，基督教的神学才是一个真实的科学（注一）。

司提反和与他的死难相关联的运动，使基督教脱离了犹太教的限制。司提反之死难为促成保罗悔改的人事关键，这一点可说是没有怀疑的余地。诚然圣保罗所归入的基督教，就是圣司提反所宣传，并因之而被石头打死的基督教。但是它的教义和彼得早期所见证的，最初并无分别。只是我们必须记得他们的灵性经验是不同的。彼得当基督在世的时候曾与主同在一起；他曾和祂同在麦田行走；同坐湖船；同在亲朋中吃喝。照他看那复活升天的基督，主要地是一个由神提高来作王作主的人。圣保罗也许从未曾见过主，直到他在大马色路上眼目昏眩，在大光中听到有声音说：“我就是你所逼迫的耶稣。”对于保罗，那钉死十架的基督徒开始，而且最紧要的，就是天上的弥赛亚，所以在保罗最早期的书信中，一开端就把祂与上帝同列为平安和恩典的源头。

在这里，仍然是经验第一。因为有了那悔改的经验；接着又有那藉着与基督团契而与神和好的认识。从这种经验领悟到在基督里面可以找到对历史的解释，因为祂乃是神的旨意的启示，和神的作为的完成。要从保罗的宗教经验中的一切成分里去构成一个适当的神学体系，而不肯定基督的神性，那是不可能的。保罗虽是一个思想深沉而伟大的人，却未曾在他的书信中写系统神学。将他的全部宗教经验和确信作满意的理智陈述这一点，并不是他所特别关注的。他是否曾用上帝这一名辞作为耶稣基督的称呼，也不能十分肯定。但他常常临近了这个用法，只有吹毛求疵的注重确切，才可以把他所说和如此明显的一种承认分别出来。他说，“上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”；又说基督在道成肉身之前是以“上帝的形像”存在的；又说，基督乃是那“不能看见之上帝的像”；又说，“上帝在基督里叫世人与自己和好。”那么，只有三位一体的说法，可以在神学上与他这里所表明的相符。但是他罕有，几乎是未曾，直接地称耶稣基督为上帝。罗马人书九章五节的句点是可置疑的；提摩太前书三章十六节的文字（以至作者）都是可疑的；这些疑窦影响当前的问题。

我个人确然相信，有时保罗将“主”这字用之于耶稣基督身上，它的意思是与耶和华相同。对上面所引的那些语句，我们若要避免这种解释，及其三位一体的含义，就只好用一连串的不自然的解说。但是那种解释并非绝对不可能的；倘若我们要极端确切，我们就不能毫无疑义地说，圣保罗将拿撒勒人耶稣看为以色列的上帝，虽然我们可以说那反面的说法，常要涉及文字上牵强，很难说是对的。哥林多后书结尾的话：“愿主的恩典……”等等，尤其是当我们注意到子句的顺序，若不将神的本身尊严归之于耶稣基督，就究竟无法说明了。总之，我完全相信圣保罗是十分相信主的神性的；很确然地，即令他未曾将他的信仰为自己构成神学方式，可是他的信心只有三位一体的神学才能说明；而他往往是从灵性经验和功能来表明这一信仰，却未尝以神学的方式来宣布它。

希伯来书将基督提高在众天使之上，而且将祂的崇高地位归之于神的儿子的名分。第一章八节所引诗篇第四十五篇的话，也许是将神性归之于子，但是在此处仍有那解释上的疑窦。圣保罗和希伯来书的作者所持的信仰立场，都必然是超于承认耶稣基督为神的。而且他们的文字最自然的解释，都是以为他们是信仰这一个主张。但不能绝对肯定地说他们是如此。而且我们的主的神性教义，若在新约许多地方就肯定说明了，亚流的争端就不致于发生于教会中。“亚他那修违反众意”的一语，促使我们想到那位基督教信仰之基本信条的伟大主张者，在当时不过是一个少数派，甚至在他的同僚主教中间，也是如此；倘若使徒的一切写作都是清楚明显的话，这种情形是不可能有的。

然而它们当中有些是明显无隐的。我们对于约翰各书的教义是不能怀疑的。在启示录中将天上的基督和永生全能的父联在一起是如此的密切，若能以基督为神，就无法说明它的立场。在廿二章十三节叙述基督用那全能上帝的最高称呼自称，这一个称呼乃是在一章八节全能者所自引用的。可见作者不能立即把名称转用于基督。基督之被启示为神，是从先知看到了祂施行神的功能以后；只有在那个时候，作者才提出祂为全能的神。

在约翰福音和一书中，这一立场终于十分明显，且从开端就被提出。那位以耶稣之名住在人间的，乃是神的永恒之道，祂本身即是神，万物是藉着祂造的。“凡真在祂里面的”就如同“在祂儿子耶稣基督里面”一样（约壹5：20）。对于这个与耶稣基督为一体的神，曾叙述说，“这真神也是永生，”除了这神之外，其余一切假想之神都是偶像。

这样对新约的迅速检讨，其结果如何呢？这里所指示的乃是我们对于耶稣基督是神的信仰，不是凭藉任何一节经文或一组经文；而是人们在长进的经验中，当他们与圣灵契合，逐渐领会主耶稣基督的恩典和神的爱的时候，所无法拒绝的一种信仰。这里并没有一种使人惶惑的教义，以威权加于那不愿接受的人的心中；我们所有的是一个胜利的发现，根据于人的经验，正如一切科学真理所必须有的根据一样。在他们订立耶稣基督的神格之教理以前，已用宗教和灵修的话语，十分暗示了这种教理。经验在先，而教义的写订是在后。这乃是灵性界的定律，而为我们的主所常遵守的。倘若祂以绝对不妥协的话为自己要求神性，祂就中了自己所说的话而跌倒，“倘若我荣耀我自己，我的荣耀就算不得什么，”因为那是将理智的了解放在灵性的经验的前头。这样，祂只有阻碍而不会帮助理智的了解。倘若祂的肉身站在那些虔诚的犹太人面前，而竟向他们说，“我是上帝，”祂只有使他们感到惶惑。所以祂所说的虽有那种含义，好像我们以后所将论到的。可是祂的口头说明总是和灵性的动作交织在一起，而不致引起门徒们的理智上的批评（注二）。这问题我们以后还要论到。在这里我们可说，若是我们的主断然宣布自己为神，则将剥夺了信仰的灵性价值。倘若圣彼得在五旬节后即直接宣布他的师尊为神，他的权威无疑的要在以后的基督门徒中占重位地位。但是较之这种冲动性的宣布更有力更重要的，乃是我们所实际见到在使徒经验和初期教会中这一个过程的演进。在每一个时期中这同一原则都在发生作用。先相信，然后就发现他们所信的是合理的；愈是信的人，他们的印证也更完全。他们终于领悟到耶稣基督所作的，只有神才能作。祂所履行的功能乃是上帝的功能（注三）。

我们所知道的，只是功能，即是作用与反应。倘若耶稣基督所行的是神的作为，那么，照着以合理的名称归之于所当归的对象的法则来说，耶稣基督就是神。新约中达到这种最高肯定的方法，从科学方面说，乃是合理的惟一方法。

有些人觉得，倘若对那完全而可意识到的主的神性之信仰，要经过半世纪左右才达到，这也许是从一种自我催眠的过程中产生出来的。早期的信徒自然要抬高他们所信的主，这过程一直进行，直到把祂抬高到宇宙主宰的宝座上。这种反对的说法，乃是忽视实际。希腊人可以神化库勒斯（Heracles）；罗马人可以神化该撒；因为他们之所谓神化，只是把他们纳入万神殿中，其中包含无数其它的神，每一神都是有限的。各有特殊的爱好，甚至各有人所知道的缺点。但是使徒们都是犹太人。他们称自己的师尊为神，乃是承认他们的朋友为惟一永恒全能的神。他们不曾说祂是众神中的一位，好像我们是众人中的一人。他们乃是在他们的朋友而兼师尊的身上，渐次看出了那惟一永恒，惟一全能，惟一非被造，惟一不可想象的神。这样的一个结论，不是，也不可能是一个自然的趋势。承认祂为弥赛亚不是使这过程更容易些，乃是使它更难了，因为犹太人的心中，弥赛亚与耶和华乃是两个实有，并非一个。所以在教义未建立的许久之前，我们已见到了那使这教义确立的经验。在上耶路撒冷的末次旅途中，门徒们已经视他们的主为超人。从司提反殉道时起，我们发现祂与人的灵魂已成立关系，这关系暗示着对祂的神性的承认。圣保罗所用的辞语，对于祂的神性只差没有作正式的承认，或者至少有一次曾经正式承认（参罗9：5），而在别的地方，他应用“主”这名称，视耶稣基督与耶和华为一体。当圣约翰明白宣布这教义时，他并未曾对已经存在的意思加上什么实质；只不过把它条陈出来而已。最当注意的是圣保罗之至高基督观并未遭受反对。有很多人正准备反对保罗却未拿这一点来攻击他。这是说明这个道理已早被人承认，只不过对早期信徒的信仰作形式的说明（26：91）。这教义真是由经验而形成的。

但是，还不止如此而已。相信耶稣基督为神，并不只是承认祂和旧约作者们所知道的耶和华为一体。而是扩大充实对神的观念，那就是以从耶稣基督的教训，尤其是从祂的生活，死难和复活中得到的，来扩大充实神的观念。我们现在要讨论这种上帝观的更改，可是更详尽的讨论须留俟后来（73：207—222；273—301）。

犹太人的上帝的基本观点乃在合一。“主我们的神乃是惟一的神”之说，并不仅指实际上没有别的东西配称为神。而是说神的品质是不容许多元的。宇宙间不能有两个全能的统治者。多神论往往给不同的神明划分范围。当神被认为是全能主宰之时，那多数之神的存在就成为不可能了。很自然而且必然地，他们对这个合一的观念，必须先有单纯的了解，不得有别的思想参杂其间。但当人在耶稣基督里看见了神之后，三位一体论所要应付的问题随之而生，三位一体论并非这问题的解决，乃是一个暗示的公式。

神是人们所知道的全能主宰；耶稣却是因祂的作为所有的反应而受限制。神是人所知道的全智者，耶稣却经验过失望。倘若耶稣是神，那么在神的实有里，就我们所知道的人格来说，必有一些不能并合在任何一个人的经验中的成分。遇到这样一个问题的人们，又有着那使圣灵成为三位一体神的第三位的经验。但是这一点我们现在不加注意，只说这是讲明如何在神的合一中，乃是三位，不是两位。

神的存在和生活是超乎我们的理解能力的。基督教的神学在这个意义上，乃是一种不可知论。它不断地宣布神是超乎我们的知智之上。但不因此而承认任何一个关于神的命题都是一样的真实。正如前面说过的，世界的存在是有等级的，每一个等级注定地为那较高的等级所管制；而且只有这样，每一个等级才能将它的潜蕴的可能显示出来。一切等级中最高的乃是位格。就我们所知道的，这也许不是最后的一个等级。但它可以作为最高者的最好比拟。我们倘若以位格的名称来思想那高者，就比用什么别的名称来想像祂，都更妥贴。

我们已经见到，倘若神真的是在耶稣基督里被发现的，那么，这一个神不能只是一个位格。然而千真万确的，只有一个神。一个朴实的信徒用不着别寻门路，只须相信：“圣父是神，圣子是神，圣灵是神。但却没有三神，只有一神。”我们当前的一件事，就是要尽我们所能的去了解这个道理。

叫一个位格和另一个位格有分别的是什么？而这种分别，与在真际本体上的真正合一相符到什么程度？就我看来，人的彼此分别是靠着两个原则。其中最紧要的一个，乃在意识中心的分别；我乃是我而非你；你乃是你而非我。我们乃判然的自我。我们可具同样的意见，有同样的经验，趋向同一的目的；然而我们虽在一处，却仍彼此分别。另一个原则乃是偶然的：是我的父母的儿子，我的祖国的居民，我的学校的一分子；这些条件不只是我的人格的外表附属品，而是实际上造成我之所以为我的因素。任何两个有限的人在时间空间的条件下生活，都将因他们的历史环境的迥异而永远为人分辨出来。即使是孪生兄弟也不能有完全同样的经验。他们可以站在一起看山，他们看山的角度是略微有异的。即令他们更换位置，他们从两个角度的视线上所见到的次序还是不同的。

很明白的，这些我所称之为偶然的差异，都是由于我们的有限性的条件而来的。倘若有意识中心能洞见事物的全体，而不受时空的条件所支配，这种偶然性的差异就会没有了。但在另一方面的差异仍然是存在的。那么我们所有的乃是一个意识的三个中心。这个题目的再进一层的讨论，须暂时延搁，但是对于解答耶稣是神这个基本的基督教信仰，所说的却是必要的。神在基督里面成了肉身；正因为神祗一体，所以那祂里面成了肉身的，不只是一部分，而是完全的神。然而成为肉身的，乃是神三个位格中之一，或说是祂一个灵体中三个中心之一，而这道成的肉身，虽然在荣耀上是与神相同的，但并非原来的神，而是从神的本体中出来的。

我们现在要看使徒们所成就和教会所订定这种解释，能从耶稣基督自己的话语中获得多少根据。我们前面对福音书记载的检讨，为的是要明了耶稣基督的门徒在各阶段中对祂所达到的了解。现在我们再回到福音书中所描绘的历史图画，来究问这个图案供给初期教会的信仰以多少基础，并探讨初期教会的信仰所提出关于耶稣基督如何是神，这问题在福音的记载里有何种亮光可作解答。

我所要促请注意的第一点，乃是关于前三福音的作者只注重历史而不注重神学这一事实。无疑他们之述说基督的故事，是怀着一个宗教的目的的；无疑地，他们述说的时候，是根据他们所遇到的读者的最大灵性需要。但他们所注意的乃是历史。拿一件最显著的例子来说明；他们对主的受难是详尽地述说，但从未曾试行提出一个救赎论。三福音书的作者是注意叙述历史，但这历史的故事对我们的问题给予什么亮光呢？

最先一个福音作者——圣马可——是明显地提示从施洗约翰，特别是从我们的主，神的能力临到世上。他的开头的话是：“上帝的儿子，耶稣基督福音的起头。”“上帝的儿子”这话，就我们所见到的，并不一定包含着神性，却自然与神性是相符的。可是，这话的含意确不只是人性。我们的主从来未曾依赖神迹来作为人对祂相信的根据。而这却使那表明主的能力，当祂在人中间活动，有祂的爱的作为的时候所发生的那一幅图画，更为动人。

还有祂的那种和父的完全交往，是每一个细心的读者所注意到的。一个在罪恶的世界当中，从未曾与神间断完全的交往的人，乃是和任何奇事同样伟大的神迹。

再有一层，我们看到祂明白表示祂是万国万民的审判者——这诚然是神圣任务。我们也回想到祂虽坚持主张摩西律法的神圣，却有着一种把自己的作为当作是完成律法的坦然信心。祂称律法为神圣，而却更改它。在这件事上，祂并未对自己的位格提出什么教义上的理论，也未表示这样的理论是存在于祂心中。但是祂既没有骄傲，也没有不适当之处，却去作着只有神才能作到的。除此之外，还有直接称自己为神与人之间的中保的话。“一切所有的都是我父交付我的，除了父没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27；路10：22）。这些话显然与约翰福音的立场相连贯，乃众批评家所说，为最古而最可靠的一串证据——这是马太和路加所同有而未见于马可福音的材料。但是这些话，正如其它类似的话，是与灵性的经验相联系的。两位福音的作者，都把它们联系于上帝“向婴孩就显露出来”的话，马太更将它们联系到“凡劳苦担重担的可到我这里来，”这正是把神学上的话翻译为实际的宗教生活。没有人能说“到我这里来，我必给你安息，”除非是那说“我与父原为一体”的，因为只有在永恒的神里面，人的灵魂才能找着安息。祂的这种表示不算是一个要求，而是在说明灵性的经验，而这种经验的话语，只有当门徒们进入了更深一层的灵性经验时才能懂得，在初听到这些话的时候，他们是很难懂得的。我们研究约翰福音时，还要看到这一点。

耶稣基督曾运用过超乎人的范围之外的能力吗？这问题很难回答，因为我们不知道一个与神完全契合的人能拥有多大能力。根据记载，彼得能够在海面上行走，直到他的信心为惧怕所夺。也许在平息风浪，登山变像，和以五饼二鱼饱餐群众这些事上所表示的，远超过任何为灵所感动的人。可注意的是当祂平风息浪时，祂并未向父祈求，或呼吁神的名。祂说话好像是万物的主宰，我们犹记得当门徒看见祂那样作的时候，他们是很惊奇的。

现在让我们看约翰福音。我们一向认为所谓前三福音与约翰福音中间的差异并不真正存在。双方所提示的图案在若干限度上可以互相补充的，但他们所描述的那人是显然相同的。约翰福音更多提到祂与父的不断团契，但在原则上并不比我们前面所引“一切所有的是我父交付我的，”和“我与父原为一”更多些。并且这些话的主要意义不在神学方面，却是以灵性的经验来暗示父与子的一体：“谁也不能从我手把他们夺去，”“谁也不能从我父手里把他们夺去。”然而这一个申明是以诗篇八十二篇的话作为佐证，我们已经看到那一篇诗的话，不足以表明这是对祂的绝对神性的一个教义的说明。

在前三福音中的坚强印象，和约翰福音中所鲜明表彰的，都可由约翰福音的小引表明：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”在人的生命里有着超乎人而来自上帝本身的能力，上帝也就于此得着祂的自我的完全表达。

我们能否对在世时的耶稣基督的意识作深入的了解？让我尝试这样作，同时当提醒自己，我们愈多接受对祂的说明，就会愈不了解祂的位格；那尚未为神所占有的人，不能了解神与人的完全合一。

基督教的神学家曾多方试行把道成肉身之道，以适合于他们的时代思想的语文表达出来。当我们从事同一企图时，最好记着没有一种说法，是已经或能够成为正统的说法；也没有什么说法是属于异端或不合理的，除非它否认基督是完全的神和完全的人。

第一，让我们确信道成肉身乃是一件真实的事，而不是欺人之谈。那活在人中间而死在十架上的，乃是永恒的三位一体之神的第二位。但祂在世上所过的生活乃是真的人生，受一切人的命运的限制，也受各种试探，只是没有过去的罪行所引起的试探（我确知这是来4：15的真义）。在知识上与身量上祂都逐渐长进，也从众人所学习的过程上学习。但祂始终体验与神的密切关系，那种关系，祂发现为别人所未曾经验到。这一点祂认为是神的呼召，要祂完成那被应许为将要来的弥赛亚的任务。那在祂受洗时向祂发出的声音，呼召祂开始祂的弥赛亚工作。于是祂进入人中间去医病，传道，呼召人悔改，并宣布那弥赛亚的任务所当设立的神国。神的作为藉人而发挥，至少经常是发挥于人的范围之内。祂的祈祷都是真正的祷告。在客西马尼园的愁苦乃真正的愁苦，而当时所作的祷告，乃是人性对于造化主的真正呼求。但同时神的爱心，能力，和对于人心灵的知识，都是经由那人性而流溢进来。祂觉得祂不只是神所差来的。但也感觉到自己与神契合为一，有神的使命，在人的面前祂代表神。祂知道祂是在父里面，父也在祂里面。当祂临近极端牺牲的光荣时，祂记得那在创造以前祂所有的同样光荣（参约17：5）。最显然地，当祂的人格（注四）达到完全的发展——由痛苦而使之完全——同样也启示着祂本身并非是关于人生的最后事实。那在人格背后的，借人格行事，尽人性所许可的被表达出来，但超乎人格之上，如神超乎人性一般的，就是上帝的道。为要成为人而生活，受死，且从死里复活，祂使自己处在属人的一切条件之下。祂正如圣保罗所说的虚己。我们若以为当祂在世之时，三位一体之神的第二位的一切神性是被剥夺了，因为人的生活中没有地方好容纳它，我们就错了。我们没有作此推论的根据。我们所可说的乃是从那个时候起，神不只是对人的景况和死有着同情的了解，且亦有了真的经验。祂自己被试探而且受苦。这就是那些心怀宽大的福音书的读者所得的印像。这些福音书告诉我们一个人生的故事，但故事不仅止乎人事。那位活在人间的祂并不关切自己的位格问题。然而祂自动地，心意和谐地作着那只有神才能作的。有时，逢到性灵的时会，祂作为的含意明显地展开在祂的心头。祂不是自我开析，而是自我启示：而祂所启示的自我，并不只是人或超人；却分明是神。

注 

一、这里对生活先于教义的主张，说得十分沉重；七十二面上所引各章节明显表明我们的主的神性，但却不曾明明地言说，也是极可注意的。（60:Ixxi—Ixxiv）

二、“若耶稣当时宣布自己为神，一定会使人的心中惊惶震撼；这绝不是祂教人的方法。祂却表现了一些作为，使人后来对祂不能作别的估计。”（26：68）

三、这一点与通常那些说基督里面含有神价值的意见相近，这种意见常被认为和基督是神的主张是相反的。其实不是相反的。因为祂除非是神，就不能真有神的价值。

四、这在以位格即等于本体（Hypostasis）的人看来，即具有涅斯多留派（Nestorian）的异端情调。但是区利罗（Cyril）和涅斯多留（Nestorius）所谓的本体，并非我所谓的位格；而他们之中这一个人所谓的本体，也不是另一人所谓的本体。

谢选骏指出：作者说“耶稣基督的神格”，我看耶稣基督的神格或许是通过十架的宝血展示了——碳基生命的转瞬即逝，信息生命的永世长存；前者是地上的国，后者是天上的国。

【第十四章  基督的位格】

那叫天使眩目的大光竟敛其光芒，

以显耀于贫穷牧人的眼前；

那无可限量的神竟如此降卑自己，

好像囚犯般偃卧于褴褛之中；

祂本属天上的美眷以琼浆玉液为饮食；

竟下凡吃母亲的奶；

祂本坐群星的宝座威鸣如雷，

竟至终躺卧于卑微的马槽中；

那受太阳侍候的主，

竟藉婴孩的肉体作隐微的显现；

那万古永恒的道竟变成儿童，而且哭泣；

那创造火焰的主竟畏惧寒冷；

那至高者本须处于天上的宫阙

竟降世居于茅舍中受阵阵寒风的威慑；

光荣的本体竟与我们受同样的忧患恐惧，

自由无限的永恒竟顾受制于年限。

克拉萧（Crashaw）

我们已经见到实在中的每一个阶层的自我完成，只能在它为一个较高阶层的实在所占有时才能得着，而每一个较高阶层的实在，都用那些较本身低下的阶层来表达自己。根据这一个原则，人类只当那较高层的实在寓于其内时，尤其是当那最高者寓于其内时，才能启示其真实本性；而且那最高者用那较低的来表达祂自己，这表达当那较低层的能更与祂自己相似时，就更加适切。就我们所知道的一切事物而论，只有人性最能表达那最高者。若果如此，而且若是在耶稣基督里，上帝曾在世上度人的生活，那么，我们必然在耶稣基督里要发现两件事。第一，我们要在耶稣基督里发现上帝的适当表现，自然，并不是说，适当到足以代表祂的无限光荣和一切品性，只不过说，合乎人的适当需要，因为它用我们人的经验将上帝表明出来。第二，在耶稣基督里，我们也要发现“人”的适当表现——所表现的不是那没有神寓于其内的人，而是那具有最真实本性的人，这只有当人成为神的自我表达的工具时，始有可能。

一个教师要将新的真理灌输给人时，一部分难处，乃在他必须用一些早已有了一定含义的言语来表达。所以主耶稣被逼着接受那为人所期望的弥赛亚的台衔和任务，因为这台衔和任务较之任何其它存在的名称更接近祂所代表的真实。弥赛亚的中心意义乃是说祂要创立神的国度；祂诚然是创立神的国度，但是对于这国度和它的创立方法，当时的一切观念都不足为贴切的表白，反误使听的人心中发生极大的困惑。祂必得藉着祂对弥赛亚和国度这两个名辞的使用来改变它们的含义。所以后来圣约翰论证基督乃用道（Logos）这名称，可是道这名称，当时也有许多含义足以使人误会，且与原意不相干。

这一层难处，再没有比当初期教会想努力去了解耶稣基督的位格时，所遇到的困难更显然的了。一切基督徒都同意，祂被称为神与人，乃是对的。但是当人们究问如何能够如此称呼而发生辩论的时候，他们都被“神性”和“人性”这两个名辞的本来含义所困惑了。要把初期教会一般人所懂得的神和人的意义合而为一，不仅是一个不能了解的奥秘，而却是一件能证明其为不可能的事。然而事实上却再没有比这个更洽当的了。所以教会在迦克墩（Chalcedon）会议时，虽然不愿牺牲这似乎是互相矛盾的信仰，却实际上只好放弃一切想要说明它的办法。经过教会大会的长时期（三二五——七八七年），“神”与“人”的两个观念都经过了修改，一半是由于道成肉身本身的影响，一半也是由于将那惟一可采用的希腊和异教的名辞的澄清和固定而达到的。这一个修改的程序至今仍在继续进行，或许须继续到世界的末了。但承认这一点，对我们至少是有利的。因为我们一承认这一点，就不再徒劳无益地想要将那完全从别处采用来的神人两个概念，强使成为基督位格的有条理的学说。自然，我们并不是以空白的心思来应付这个问题。从别处采用的神人，两个概念，——从平常的经验，人的宗教，和基督未降世以前的启示中来的——都不是虚妄或不实的。它们有着相对的真实性，如果它们对于那使它们产生的事实是适宜的话，而它们所含的真理也不能被更进一步的启示磨灭。但是它们的真理是属于相对的一种；倘若我们发现为着求它们适合于那更完满的真实，则必须把它们修改，我们也不须惊惶。反之，我们正须期望这种修改，而且存心援助它。我们的圣礼哲学就立刻领我们达到一个假设，那即是说，没有什么事物是完全明白的，除非等到它为一个更高的真实所占有。在另一个星球上的观察者，注视到了太阳系中所产生的星云，他可就他眼前的事实构成一种贴切的物质论；可是他却不能根据那些事实去构成关于动物、生物、和生理的各种科学；一旦有关于这些科学的各种根据供给他时，他就得修改他的理论。照样，凡只知动物生命的观察者，也不能预测人性和人类的历史。

倘若神在耶稣基督里面，为着设立祂的国度，降世度人的生活，那乃是一件开新世纪的事件，它的真实性也和生命或人最初的出现一样。所以基督位格的理论和教义，不能仅仅凭着神和人的概念来述说祂的本性和作为，而必须凭着祂所启示的来重新叙述神与人。倘若我们仍想起古时教会于教义形成时期从事此工作所遇的各种问题，对我们在这件事上必将大有裨助。

人类思想说明基督位格的最早的一个失败，对于我们是最有趣味的。撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata）企图用意志来说明基督里面的人神合一。这企图和它失败的理由是同样重要的。他为要保障神的独一性，觉得必须把基督的本身看为不属乎神性（参62：49）：但是他又想到二性的合一，乃是与灵性和道德无关的；是无关实际的；倘若这是事实，那么这事实或者是可羡慕的，然而不是可赞美的。这样他在意志和本性之间加以严格分别，或说他就接收当时通常所有的严格分别。于是产生双重结果。

（一），意志既被认为异于本性，就成为一种特殊的官能，表现于选择行为上，而那最不受决定的，就是最纯洁的。一旦意志和本性对立为人承认，这一结果是不能免的。本性是固定的，意志是不具决定性的；本性是稳定的，意志是不稳定的（所以后来有人指责亚流提出了一个可变的基督）。于是基督的神性乃由一种或一串继续不断的选择之结合而构成——这些选择，倘若祂喜欢的话，是可以变更的，可是祂的本性或本身却仍然不曾改变。这样，祂的本身不是神性，只不过是表面属乎神性而已。这自然为人感到不满，撒摩撒他的保罗也就因此而被定罪（在二六八年安提阿会议时，该会禁用“本体同一”这词句，也是值得记载的）。

（二），意志与本性分开另有一个随着而来的结果。它既使意志无恒，也就使本性不属灵。正是这个意想促使撒摩撒他的保罗想以意志的说法来构成一种基督论。那些用本性，本体等名称的神学家本无意要趋向唯物。可是事实上，他们不能，也不曾避免他们所采用的名称所暗示的唯物性。物质和灵性的主要分别点，不是空间的扩张或由扩张而产生的运动。主要分别乃是（以生命方式）出现的灵性，是自动的，而物质却只因被推动才能动作；精神能爱，能恨，能思，能欲，而物质则不能。那促成撒摩撒他的保罗的企图和招致他的失败的意志与本性的区别之说，也使那些在撒摩撒他的保罗之失败后，要构成一个有意义的基督观之异端或正统派的企图，招致同样的失败。

关于上面所说的失败企图之历史过程，可简单加以叙述。对于撒摩撒他的保罗的处分，牵涉到必从位格，本性，本质，本体各方面来讨论这个问题。人们要根据上列各方面来回答：一个主耶稣基督如何能同时为神和人的问题。当时的思想假设一个神性不灭的完全本性，和一个能毁灭和不完全的本性，人的本性即是这个能毁灭和不完全的本性的一种。

于是问题发生了，那完全和不灭的神，如何能够是这个不完全和能毁灭的世界的造化主或直接原因呢？于是需要一个居中的媒介。在斐罗（Philo）思想体系中的道即是要达成这个功用，基督于是被圣约翰宣称为道。亚流主义（Arisanism）之所以兴起，一部分是基因于这一类想法（注一）。根据亚流的主张，基督是在未有世界之先即生的，但不是永恒的；曾有一度时候，圣子未曾存在；祂乃是被造的，不过是首先被造的而已。因着祂为中介，其余的被造之物乃得以产生。当道成肉身之时与神有别，仍为被造的，与一切别的被造之物比较，祂乃是神圣的子，取着人的肉身，而不曾取人的性灵。所以这道成肉身的圣子，既不是完全的神，也不是完全的人；祂之所以作中介，不是由于把神人的性络合并起来，而是介乎神人之中。

就当时所通用的名辞来说，这乃是给邪恶问题纯理智方面以若干缓和，却显然没有解决这问题。从完全的创造主到有缺陷的世界之过度，被这一种居中媒介的说法弄模糊了，而未得到解说。所以亚流主义，即就最好的一方面来说，仍然是软弱点。这个主张的动人处，无疑地，由两个成见而来的，一个出于希伯来，一个出于希腊，这两个成见，当时的教会尚未克服。源于希伯来的成见乃是神的绝对超越性，尚未为内蕴说所平衡；源于希腊的成见乃是神与一切苦痛患难，辽远不相干。基督的启示对于这种成见必然加以摧毁；只因为它们根深蒂固，至今我们尚未曾脱离它们的影响，从它们的实际存在和我们对它们的极端反应上，就可以看出来。

然而无疑地，亚流的主张是与基督徒的经验不相融洽的。公元三二五年的尼西亚会议（Council of Nicaea），断然把它摈弃了，那得胜的主张之维护者是圣亚他那修。可是亚他那修的主张往后仍得和上面的两大成见作战。一种半亚流主义（Semi-Arianism）盛行了，虽然亚他那修为亚力山太的主教，而他的主教职大半是在放逐中度过的（注二）。

尼西亚会议曾规定主张——特别坚持基督乃是“与父同体，而非被造的”——这主张却只能逐渐为人吸收。最初这主张只被人视为反亚流主义的论调。因之，可能成为那些想说基督是与父为一“相似体质”者的妥协论调。很明显地，这个半亚流主义主要的便是亚流主义。我们今日很难看出，当时如何将这事实放过而不加注意；也许是由于当时人们的虔敬性格。亚流派的人所注意坚持的乃是基督与父不是一个本体；半亚流派的人所关切的乃是基督与父是相似本体。就理解上来说，半亚流主义即是真的亚流主义；从敬虔的态度来说，它却已趋向正统的主张；它鼓励而非阻挠对基督的崇拜。半亚流主义派的人在私人的虔敬和行为上很可能是好基督徒，因为灵性生活可在一个不洽当的思想工具上健全进行，可是半亚流主义若存在着，很可能在几百年中摧毁基督教（注三）。

就亚他那修说，事情是非常简单。亚流想对创造中邪恶之存在，加以理智解说；就其主体本身来说是无害的，可是最多只是一种不关重要的企图。然而他所提示的解释，拆毁了基督徒最高盼望的立脚点——即是脱离邪恶而蒙拯救的盼望。两个人都看到邪恶的存在；对亚流这乃是一个理智的解释问题，而对亚他那修它乃是灵性之敌。亚流之从理智方面来解答这问题诚然是虚妄的；但是亚他那修所坚持的并不在这一方面。亚流主义的罪过乃是把基督徒的兴趣中心转移，由得救的盼望变为一种理解的企图。倘若是亚流得了胜，教会就必然成为讨论某一个可争辩的问题的社会。亚他那修所保持的，乃是那得救的盼望的根基。

非得到基督教被引领达到了对位格形成一个洽当的观念时，无可避免地，基督徒对这问题还得在本体和本性上去讨论。撒摩撒他的保罗的失败就是证明这一点。就本性上来说，那有缺陷能败坏的天性，是无法能够解救使之脱离邪恶而达于完全不坏的，除非以某种方法将那完全不坏的本性灌输给它。倘若基督是救主和救恩的中保，祂就必须有那完全，不坏的本性是灌输给人，祂必须同父是一体，这并不只是一个实用主义者的断决，只相信那可以使人得到安慰的主张。经验证明，基督乃是事实上的救主；基督徒见证拯救的真实时，乃是述说他们自己所知道的；那不足以解说基督为救主的基督论，乃是一种坏的理论，因为它对事实是虚妄的，同时因为它对那些不知得救能力从何处获得的人，不能有所指示。

有一个尚未提到的问题就是那道成肉身的神子，怎能以一个世人的生命来把那神性的本性灌输给其他的世人呢？那被视为道成肉身的扩张之圣餐，可算为达成这种任务的一个方法。同时柏拉图的实念论（Real Universals）也可引用来作为援助，因为根据那个说法，若是基督取了人性，祂就在那人性所共同享有的点上使神性与之结合，而道成肉身那一件事的本身，即是使整个男女人类成为神性化的一个作为。然而世人只有藉着洗礼被接入教会，教会，而非整个人类，乃是基督的身体。这一类的问题以后陆续发生。亚他那修暂时保障了那最根本的教义——即是在基督里面有一位本为真神，却为了我们和我们得救的缘故而变为人。

在那些承认尼西亚会议的权威的地方，对于基督的完全神性，再也不能否认。但是对祂的完全人性的否认仍然可能，而与会议的主张并不直接抵触。亚波里拿留（Apollinaris）即是如此，他的主张即以神圣的道在耶稣基督身上代替了人性的灵。他认为道成肉身有人的身体，人的魂（Soul），和神的灵（Spirit）。这个主张对于基督徒虽较为适合，但其为害仍不减于亚流主义。倘若人得救是要依靠接受上帝的本质，那么不但那本质须具有神性，而且那接受的本性也必须十分完全；否则那缺少的部分就不能得拯救。亚波里拿留亦为公元三八一年的康士坦丁堡会议（Council of Constantinople）所定罪。

这里又引起另一企图。原来在安提阿地方老早就有一派神学，专注重于解经和研究主耶稣属人方面的生活。这一派神学，大体上不在前面的争端之内，可是于否认主的真正人性之说，是自然要提出反抗的。当亚波里拿留的主张被定罪后（亚波里拿留的主张是反对安提阿学派的），很自然地，安提阿学派要提出解决的方法。一个安提阿的教父涅斯多留是康士坦丁堡的大主教，乃提出主张。他的教义所主张的（或说别人认为是他所主张的），乃是在基督里面，神的位格和人的位格是并存的。这主张宣布基督乃完全的神和完全的人，但是就当时的术语来说，这种教义没有达到一贯的统一原则。只把基督当作我们的模范，而未曾把祂作为我们的救主，而且极端注重人的自由意志，说人若愿意的话，他可以效法基督对人所表彰的理想。可是这种解决的方法，仍然要毁坏信仰中最重要的基点。自由意志不足作盼望的根据。倘若自由意志自愿选择邪恶（或说它既自愿选择邪恶），有什么办法来解救呢？自然，自由意志不能医治自己，因为它不愿这样作。圣奥古斯丁是拿这层理由来反驳伯拉纠主义（Pelagianism），同时圣区利罗也更从玄学方面的理由来反击涅斯多留的主张。这两个异端都同在公元四三一年以弗所会议（Council of Ephesus）时被定罪。

后来趋势又回转来。若是基督是完全的神和完全的人，而却不是两个位格，那么必有所以熔铸之道以使人性吸收于神性之中？这乃是优提克斯（Eutyches）的主张，他所提出的方式是：在道成肉身之前是两个本性；于道成肉身之后就成了一个本性。这一个主张由那继区利罗任亚他那修的亚力山太大主教职的丢斯库若（Dioscurus）所颁布。但是这一个教义也损毁了盼望的根据，因为它没有说明一个得救的人性，而只使人性丧失于神性之中。优提克斯于公元四五一年迦克墩会议（Council of Chalcedon）中被定罪，同时那一个会议中所订立的信条，至今仍为基督教信仰的权威宣言。

迦克墩会议所颁布的教条，涅斯多留认为正是他所主张的。或者涅氏本人并不是一个主张涅斯多留主义的人，他或从来没有企图过那被人定罪的教义。但是会议所宣布的教条自然不是主张基督里面存有两个位格。事实上这个伟大教条从显然拒绝说明而得到它的价值的一部分。就一种意义上说，它将希腊教父神学的破产（注四）表明出来；它表明一切以本质，本体，本性这一类名辞来说明道成肉身的企图，断然失败了。它以重新申张这道成肉身的事实为满足，而这正是一个具权威性的教条所当作的。解释因时代而不同，是由于时代思潮所提示给解释者的观念而决定的。关于道成肉身的这件事，若教会颁布一种正式说明，那会是有害的。每一种解释都必然是不完满的；若有任何解释而不引起错误，那是很稀少的。教会所当保障的乃是这事实，基督徒个人可提出解释，只要他的解释不否认或抹煞这事实的任何部分。对于事实的正式说明，在头四个教会会议中所成就的有如下述（注五）：

（一）三二五年尼西亚会议宣布基督是真正的神。

（二）三八一年康士坦丁堡会议宣布耶稣基督是真正的人。

（三）四三一年以弗所会议宣布耶稣基督是神人同具一个位格。

（四）四五一年迦克墩会议宣布惟一的主，耶稣基督，为神和人。

另有一个古代的争端值得我们稍加注意。自从撒摩撒他的保罗被定罪后，很少有人讨论主的意志。但那些论到基督的本性而已得着解答的问题，从“意志”说，却还没有解答。当时乃发生一种与亚波里拿留的主张相近的信仰，即是说在道成肉身的道里面只有一个意志——乃是神的意志。但这一说牵涉到一个不完全的人性。因之在六八○年康士坦丁堡会议是否定了“一志说”（monothelite）的异端，而主张在耶稣基督里有两个意志——兼有神和人的意志。按照这一个问题上的措辞，这是无可闪避的结论。倘若基督没有人的意志，祂的人性是不完全的。但是这样就接近于涅斯多留主义了；因为若人的意志与神的意志并存，又如何能把这说法与认神的品格和人的位格并存的说法区别呢？可是到了此时，这争端就失了生气，当时所达到的决议，不过是就以往所有的主张，作一个逻辑上的演绎而已。

他们拒绝涅斯多留主义的结果，乃是使他们否认道成肉身的基督有任何人性的位格。在基督里有人、神两性；却只有一个位格，那即是神圣的道。因之主的人性被称为无位格的。圣区利罗尤其特别坚持这一说。我们的主是人——但祂不是一个人。在传统的正统神学里面，再没有比这一点更使廿世纪的人难懂的了。但是这个困难是由这两个时期的思想背景不同而产生的。今日所谓位格与原来拉丁文中Persona那个字不尽相符；与希腊文原用的Hypostasis一名辞也极不相符，虽然与Persona要贴近些。Hypostasis并不指论到的基督的任何性质或活动；那主张基督里面有两个意志的会议，仍只主张有一个Hypostasis。此字等于拉丁文的Substantia，但用英文的Substance来代表它仍然有错。原来Hypostasis或Substantia只是藉以将属性归于某一体，而不归乎另一体的决定点。它是在任何事物中藉以使之与其它事物分别的决定点，虽然它们共具同样的属性。两件东西都是绿的；其中的“绿”同是一个；但有两件绿东西，因为那一个绿色乃是那两个Hypostasis的同一属性。若用近代的话来说明，康德的“感觉的可分析的一体性”与Hypostasis一辞最为接近，可是这个比拟仍是不完全的。显明的事实乃是我们已经不再相信Hypostasis一名辞所表称的东西了。若是追索神学上对于这个名辞的讨论直到比散田的利恩丢（Leontius）阐明基督人性存于神格内的主张（Doctrine of Enhypostasls），那是很有趣味，也是很有益处的；于此已往关于这个名辞的争论终归止息了（参63：）。我们理当注意到这里所牵涉到的灵性价值而保持它们。也许温习过去的争端藉以巩固我们自己的思想是有益的。但是位格一辞与Hypostasis一辞的共同含义是太少了，在我们今日的思想中与Hypostasis一名辞相符的地方亦太少了，所以关于这名辞的讨论，最好给研究古典学的人去承担。无论如何我们不必抛弃人格或位格等名辞的应用，倘若遇到这些名辞是适于应用时，虽然Hypostasis一类名辞的采用可能涉于异端。

区利罗所争执的点乃是道成肉身的普遍效力。用保罗“在基督里”的一句成语来说，基督徒的经验，对于信徒在基督里得蒙拯救，脱离罪恶，与主成为一体的道理是毫无疑惑的；基督徒的虔信，不断地申述基督的十架，对于信的人是有效的。用本体与本性的话来说，这只有当基督并非众人中的一个人，而是人性本身（包括你的，我的，和一切人的）与神性的道联为一体，才有可能。就当时所用的思想方法来说，若把基督当作“一个人”，乃是把祂当作一个榜样——一个可为别人模仿的个人而已。倘若祂的神性与人性的熔铸为一于我是有效的，祂就不只是具有一个人的人格，而是具有人性本身，这人性乃是一种独立的东西，而为每一个人所同具的（注六）。

我们对于教会产生教义的各种相反的理论并未曾企图作详细研究；只不过概括地检讨那些争论，使我们在借助于今日思想上所熟知的辞话和概念，试行解说位格论时，能知道什么是对我们有益的。

当物质之上发现生命时，这并不与物理化学的定律发生矛盾，而是指导物理化学的系统；生命的活动须从生命的需要去获得解释，这样就肯定生命的优先权。物理的体系只供给生命活动的全部情况，而生命的本身才供给生活活动的动力。同样，当心智发现于活的有机体时，它就成了指挥有机体的行为的原因。因此，我们可以期望：当上帝出现于人性中时，我们并不是发现一个人被提入神的契合中，而是神在人性所供给的条件中发挥作为。这就是基督徒对耶稣基督的经验；基督被称为中保，但这种称呼，并不是表示祂为神性所熔铸而驾乎人性之上，而是说在祂里面，神性和人性是完全成为一体的。这一点正是早期的神学家所最关切的，他们坚持在基督里只有一个位格，而这位格并非是人性的，乃是神性的。然而这信仰的根源是基督徒的经验见证，与基督契合就是与神契合，这一种见证正是我们由整个造化的类比所希翼的。因之，我们可以不疑惑地说，基督并不是一个被提升到完全参与神性或神的生命的人；乃是神，在人性的条件下表彰出来。最初的门徒们须逐渐在祂的人的生活之境地上去认识祂，且由祂的人的生活中去发现表明祂的方法；这乃是发现祂的次序，而不是真体本来的次序。我们是首先看到人的身体活动，从身体活动上再去推论他的目的和品格；但是目的是行动而存在，且是指挥行动的。同样，我们由所见到的基督的属人的生活再去推论到祂的神性；可是那神性是控制并指挥生活的。我们从基督徒生活经验中所发现的见证，祂不是一个受到了灵感的人，而是神降世而有人的生活。

这正是真体的结构的层次之登峰造极处；这件事不但非不可相信，而且是当预期的。即令世界没有须先克制的邪恶，没有须待消除赦免的罪，道成肉身仍然是进化最后阶层之自然的造诣。就这一层意思来说，道成肉身乃是完全可理解的；那就是说，我们可以看出此事之出现，是与在其它各处所踪迹到的整个真体的体系打成一片的。

但在另一意义上，这却是，也必然，出乎我们理解之外；我们可以了解在我们人的阶层以下的真体层次；我们可以多少了解，却不能完全了解我们自己的阶层。至于要了解那在我们自己阶层以上的层次，或者因更高阶层的住在人中而使人达于完全境地的那阶层，我们却没有所必需的材料来作根据。因此，我们努力处理这些由信仰道成肉身而发生的问题，开头即须承认或申明，从此一事的本性说，我们不能解答它们。若有人说，他能了解在基督里面的神性和人性的关系，他只是显明对道成肉身的意义，完全不懂罢了。

首先我们碰到了那个涅斯多留主义的困难：我们能以神的名来称呼三个月的婴孩吗？或者用近代方式来说，婴孩耶稣基督能在他的伯利恒的马槽中指挥火星上的事吗？若从澈底讨论问题的决心上来说，这问题自然有它的高贵处，但是它的困难之产生，也是由于我们对忖想要探讨的方面没有材料来作根据，同时忘记了所讨论的神的作为之目的。道成肉身是要达成两个目标：即是启示和救赎。对于第一个目标最需要的是耶稣基督必须是真实的神和真实的人；对于第二个目标最需要的似乎是：那为罪恶所支配的人的经验，须变为圣子上帝的本身经验——不只是外在观察，而亦是内在感觉的对象（这是从人的意识来说）。这两件事都无需使圣子上帝，当其成为肉身的时候，必得在拿撒勒人耶稣身上，才能有所作为。“光照耀世上一切的人，”当这光在一个肉身上放亮时，并不停止祂照耀一切世人的功能。耶稣并不控制火星上或遥远地方的事。但是圣子上帝，祂是神的道，万物藉着祂而有，并且没有什么不是藉着祂而有的，祂不须停止祂的创造和维护功能，却是加上了道成肉身，住在世人当中，如同住在一个帐幕中，这样，正如在古时的帐幕中，有神荣光的云彩，同样我们从祂身上看见一个显现的光荣，这光荣在祂里面找着一个完全，惟一的表明——“父的独生子的光荣。”那永远是神的，却成了人——当神变为人的时候，并不止息祂之所以为神。因为道成肉身之达成，并不是把神格变成肉体，而是把人格取进神里面去。

无疑地，这个说法牵涉一种困难，即是关于永恒之子的意识形态问题。这正是困难点所理当发生的地方，因为关于祂的意识形态，我们简直一无所知。同时，这说法若是可能的话，就减少了保罗关于先在的基督在成为肉身时“虚己”（腓2：7）的话所发生的困难；有些神学家把这虚己的说法扩张到最大的含意。然而我们若把保罗对于一个灵性的事实所作的此种说明，来当作贴切的科学的神学看，那不免近乎神话，引入危险，我承论我自己是感到不安的。要说永恒之子上帝于刹那间摆脱一切的全知，全能，藉以降世过世人的生活，直到祂升天时再降这些属性恢复，据我看，世上所有的事都不足以说明这事的道理。这当然不是说，这见解应被判为不可能；而是说这种主张，从我们对无限，永恒者的敬崇来说，不当贸然提出，并支持这主张的证据，据我看，是不可能作为充分的凭藉的。

上面所列举的立场，可对这问题提供另一个解答。这个问题的构成成分可用马金蹈实教授（Prof. Mackintosh）的话条列如下：

一、基督现在既是我们信仰崇拜的目标，祂乃是神，信的人与祂有密切的团契，可是并非没有媒介的。

二、从位格说，祂的神性是永恒的，而不是时程中的产物，因为照定义来说，神不是从无而生的；祂的创世以前的实有是真的，而不只是理想的。

三、祂的世上生活，无疑地是人的生活。耶稣乃是一个人，第一世纪的犹太人，具有一个为受自我意识统一的躯体所限制的生命；仅具有有机躯体的有限能力，曾为那些顽强不信的人所挫折；仅具有有限的知识，那知识也是经验逐渐建立的，可能使祂受惊，失望；也具有一个能生长进步，而且毕生遭受试探的道德本性；也具有一个遇事依靠上帝的个人宗教信仰和虔诚。总之，祂是活动于一个常态人生经验的范围内，即或说祂的无罪生活是超乎常人的。基督里的神性生活，是由人的心智官能而表达的，祂的自我意识与活动是藉着人的体态而表达出来（注七）。

马金蹈实教授于是再接着发挥如下：“我不能把上列各端连成一贯来思想，除非我们进而推论神的光荣和权能，于神在基督里面降临之前，曾经真正自贬，那乃是在天上所行的道德行为。于此我们遇到一个神的自我贬损，这其中包括顺服，试探和死。所以神之虚己（Kenosis）是基督教所要坚持的事实，不问它的达成方法是如何地难以解答。若没有神在事先的自我调度，神要成为人的生活是不可能的。圣子必须虚己，藉以在世人中来宣布父的名，献上极大的牺牲以胜过死亡；为要达到这一个目的，神抛开神的样式和权利的实在，乃是那万古永恒中激荡神心的爱的证据。”

马金蹈实博士是为如说明基督教对虚己论的兴趣。但种种困难仍是说不过去的。问题如当主降世人间时宇宙其余各方面怎么办呢？若说婴孩耶稣从襁褓时行使那保佑之权，实在是怪诞之说；但若否认此说，却说造化的道如此虚己，甚至除婴孩耶稣外，别无存在，那不啻是说有一个时期世界的历史是离开了造化的道而放荡不羁了；那即是说，在那三十年中，世上一切以及太空各处所遭遇的万事万物都离开了祂。

倘若我们假定子上帝诚然如福音书所纪载在世上过人的生活，不过是以此加之于神的其它一切的工作上，那么，上面所说的一切困难都可以避免了。有些暗示指明这正是约翰的见解（注八）。这样，我们能看出耶稣基督怎样能真正地为人，在祂一切属人的条件下生活，作“第一世纪的犹太人”，同时却是真正的神而不必说祂虚己，以致形成神话的样儿，并卷入于一般哲学或神学的极端困难中。对于这一层见解我所能发现的唯一反对理由是：这样，永恒之子的道成肉身不过是祂生命中的一段插曲，因此有人要说，“是的；祂的谦卑受难正如同一个财主加入到失业者的队伍中，而祂一直拥有财富，未曾真的分受他们的苦难经验，作他们当中的一分子。”可是这一种反对是由误会所引起的；倘若子上帝曾过着如福音书中所纪载的生活，那么，在那种生活里面我们见到祂的人的经验，那正是子上帝的真实。祂的知识和权能的限制正是启示的条件，若没有这样的限制，对我们就无启示；但那在这些限制中活着的乃永恒的子，在祂里面，永恒的父的生活发出去为创造性的活动，回转来则为孝道。道成肉身乃是子上帝生活（或真际）中的一段插曲；但不只是一段插曲而已，而是一个启示的插曲。在这启示中我们看到那属乎神的智慧，远比虚己论所容许的更为完全。这一个见解正认识基督的受辱和死，乃是万古永恒神心中的爱的激荡。在永恒之子的这个作为里，有些和人性不融洽的功能或属性都未曾行使；但我们所见到的并不只是神的生活的一个比喻，也不是介乎两个荣耀中间的一段羞辱，而是神性的荣耀的本身。

所以当我们看到祂的人的生死时，我们不说：“呀——但是祂将快要回到那没有苦痛的光荣喜乐中，那本是祂的，也将要再是祂的。”但当我们看到祂的生活，尤其是祂的死，我们说，“我们瞻仰祂的荣耀”。因为若是神最真实地为人知道是爱，那么，神的光荣主要地是从爱的作为中看见。

其实，使道成肉身成为一段插曲的乃是虚己论；诚然，它也使之成为一个启示的插曲，可是它不只使道成肉身的本身成了一段插曲。我们的看法是把那启示的方式当作一段插曲，是接受那为实现启示所必具的条件，但那本身却是永恒的。所有的限制，乃是那常在父怀中的永恒之子所藉以将神的中心性格敞示给我们的方法。

这样做，神之子就以人的条件作为祂自己的经验资料。对于那无所不知的爱的同情心和洞悉是不可限制的，我们不敢说在道成肉身之后，神对人比以前更加了解些。但是历史的事实是：在道成肉身以前，人不能说，而在道成肉身之后，我们对永恒之子很感激地说，“祂既然受试探，就能拯救那些受试探的人。”

这样，就领受我们到了下一个我们要探讨的题目。我们既已讨论过永恒之子对道成肉身的关系，现在讨论到祂的人的经验与永恒之子的关系。按我们目前的见解，这问题的困难不算太大。可是要对这问题作一完全的分析，仍然是我们所永远办不到的。第一，我们可以不再踌躇地说，关于一切知识的问题，祂与时人的见解是相同的。诺克斯（Knox）主教对于这一点表明得最好，我要用他的话来述说我的立场：

“耶稣心中属人的理性，若不为人性所湮没而丧失，必须有它生长发展的境界，即是说，由顺服，经验和默想而达成知识的长进。若我们否认这一点，事实上我们就是否认耶稣基督的人性，也是否认祂对于我们的软弱的认识和同情。我们的苦恼和罪的一大部分的由来在乎我们的过失。耶稣的不可能有过错——我们是以敬崇之心，并想到我们自己的过犯而说的——并不是因为祂的神性的无所不知超越于人的软弱，乃是因为神性与人性在祂的人格中有密切的关系，而且与祂的完全的人性的经验相符。举例来说，没有人可以忖想人子会用祂的无所不知来想到今日的科学发明，如蒸汽，电力和镭的使用。对这种无所不知的自加限制，我们是不能用推论的忖测来决定的。我们若想蠡测这种高深的事，就要立刻陷于深渊之中。我们所能做的，只能从福音书的纪载中来决定事实。”

“无疑地，我们可能指祂位格里的神性，用来解释主对律法的运用和教训。我们可能说祂解释律法，因为祂是律法的订立者。祂以祂设立律法的权能来修改或取消它。但是这种理论，事实上乃是将祂的人性湮没于祂的神性中。在最紧要的一点上，就是祂对旧约的态度，祂的人性就失去了。我们立刻就走上那幻影说的途径，说祂是一个不真实，幻影的基督，从来不是一个真的人。而作为我们信仰基础的道成肉身说，也就丧失了。

“这一点，值得那些将要采用本书的人的特别注意。我虽然很佩服他们的虔诚，和他们对那产生并支持他们灵性生活的圣经的关注，可是我对他们有一个恳切的请求：当他们于解决旧约问题时，若是太急促地依凭主的神性，就须想到此中所牵涉的问题。尤其当我们研究圣经时，再没有我们的主来陪伴我们了——祂童年时代心里的问题，祂在面对律法师时所发的问题，都不存在了。祂在母亲膝上所受的教导，约瑟的训诲，学校的功课，会堂里的诵读讲解，和祂私人的祷告等，这一切都不算是真的，因为祂若是神就没有学习这些的必要了。这样，我们研究圣经的意义就失掉了大半的滋味了，因为婴孩耶稣，孩童耶稣，和成人耶稣，再不是同我们一样的学习者了。诚然我们不能太矜持耶稣的神性，也不能太矜持于他的真正人性。

“道成肉身诚然牵涉到自我限制，但从我们的主与神契合的一方面而说，祂对旧约是超越一切外表的条件，祂把祂的人格提高到神一般的能力，祂履行弥赛亚的身分，以启示经文里的真实意义。但在纯粹的心智方面，祂对旧约接受一个虔诚的以色列人的条件，这并非不相符合。这不过是用另一种方式来重复说明祂之所以拣取伯利恒，拿撒勒，而不拣取罗马和亚力山太城（40：125—26，132—33，145）。”

我们可以引一个与诺克斯主教所属的教会的色彩不同的作者，来归纳这一个问题。仙西巴的主教韦士敦（Weston）博士主张道成肉身的意义是：“祂不能感到祂所据有的人性所不能感到的。”（83：184）这一原则伸张到那种限度，乃是一件须待详细讨论的事。有些人说，这原则包括实际过错的可能性和或然性；另有些人否认这一点。无论如何，很清楚地，主的神性教理与祂对关于某些诗篇的作者，或诸如此类之事的见解的对或不对，是绝不相关的。在这一类事上，以及在“事实”和“价值”不一致的诸事上，意见虽不确定，但是仍能有祂绝对美好的品格（注九）。

还有一层，在我们的理论中，道成肉身的人生对于生长进步和受试探的真实性一事，并没有什么困难。启示是在祂整个的生活中。倘若希律王谋杀婴孩耶稣的事成功了，那么，虽仍然有过道成肉身，但在道成肉身中的启示之限度与意义就等于零。耶稣生活的每一阶段，乃是那人生阶段的完全代表。所临到祂的试探乃是完全真实的，祂的拒绝试探也是完全真实的。祂的胜过试探，也完全如别人胜过试探一般，——乃是靠着意志的坚贞，（意志无非是为着行动而组织起来的整个人）。那一种意志力的表示，主要的是有所不为，正如我们对于一个被指为行了某种卑鄙的事的好人，常常说，他总不能作这样的事。基督对于邪恶乃是绝对不为的。祂的完全自由的表示，正如完全自由所常有的表示，即在于祂不可能犯罪；那即是奥古士丁所称为Non Posse Peccare。这与人性毫无相违背处；而正是人性所希望达到的；其实就是这种努力，使人性显有个性。耶稣基督所遇的试探之与别人不同，乃在祂的意志在每一阶段上，不曾因容许罪恶而受挫败。祂对苦痛的态度正如我们的一样；祂想避免苦痛的愿望也是一样的强烈；不过我们的愿望是因为我们的不完全的奉献和我们的意志不贞纯而增强。但在祂，整个生命都是为要遵行上帝的旨意；所以虽然斗争而付代价，却没有自我意志在心中作对，因此没有被击败的危险。在这一点上是没有疑惑的。每一个有道德意志的人都常感到有些试探，而他知道那是他所能胜过的，虽然他若要胜过它们，必须努力并忍受苦痛。但是对我们世人也有一些试探，我们怀疑究竟能否胜过；有些试探若单靠我们自己的意志力，就不能抵抗。这种试探是基督所没有的，疑惑和软弱是出于意志中的罪。当我们读福音的纪载时有两件确实的事出现：一、祂和试探确有过真的挣扎，二、但祂确不惧因屈服于那试探而辜负了祂的使命。这一点较之祂过去没有任何罪的意识，更值得注意。

祂因着每一个试探和胜利而长进。在一切人生阶段上，祂都顺从天父；但是每一个阶段的服从，虽都是完全的，可是从拿撒勒家庭中的孩童时期以至于“顺服至死”（腓2：8），每一个阶段的前进都使这顺服加深，所以“祂虽为儿子，还是因所受的苦难学了顺服”（来5：8）。

顺服加深，所以爱心也加深。那表达爱心的牺牲就进入那爱的细胞中；因之，藉着表达的行为那爱心就更完全了。只是在受难和最后的晚餐时，祂才用象征来表达它，并加以解释：“祂既然爱世间属乎祂的人，就爱他们到底”（约13：1）。

这一种人的生活，就是神的生活。从任何一方面来说，都是人、神兼备的。若是我们知道我们自己的地位，我们很可以说，神和人在基督里面的统一乃是意志的统一，因为意志是为着行动而组织起来的整个人。但是这样说可能引起人误会，因为我们是以人的经验来思想的，而人的意志事实上并未能包括整个人，因为人并没有达到以完全意志为根据的完全人格统一（注十）。因此我们的意志仍然是部门性的；所以若说基督里面的神人统一是一个意志的统一，其结果将暗示这个统一的不完全，而只是一种附属品而已。所以毋宁说神和人在基督里面，位格上是一体的；基督耶稣这个人，乃是子上帝。

那么，人性是不具位格的么？或是祂的位格只能在子上帝里面去发现呢？显然地，这一主张乃是比散田的利恩丢所提出的，不过稍加修改以符合现在的辞语。事实上辞语方面的调整甚微，可能把所表达的思想中之真实性也掩盖着了。就位格来说，我们所了解的不是一个最后的确定，而是整个的灵性生命。耶稣的位格乃是人神兼备的。

但是我们不要失掉古时思想的宝贵成分，尤其是“两志论”中所包含的。我们不能说子上帝有道德的进步；但就上面所表示的，我们必须说耶稣基督有道德的进步。因之，耶稣心中的意志，虽然常与神的意志为一，并且表达神的意志，却非仅仅和神的意志相同而已。在抵抗试探中，祂作人的意志或人格是一面显明，一面接近神的意志，直到临近受难，爱在完全的牺牲中，行将表现时，祂祈求享受永恒的荣耀——那即是完全的爱所具有的完全牺牲（参约17：5）。

这样一来，虽然只有一个格，一个活的发挥力量，我却不迟疑地说到基督的人格（人性的位格）。但是这人格却非与神性的位格并存，而是包藏在内。意志和位格在观念上是可以互用的辞语；所谓在道成的肉身中有两个意志，乃是说祂的人性在奋斗和努力中，继续加深地与神契合，以达成那完全的自我牺牲。正是因为有这样的人的意志或人格，才对人类有着神的意志的启示。所以我不说祂的人性是不具位格的。倘若我们也如同“神秘智慧派”（Gnostics）所相信的，以为上帝的道在受难之前已离开祂，我以为在祂身上所留下的并非无有，乃是一个人（注十一）。然而这一个人格，实际上乃是永恒之子的自我表现，所以当我们注意祂的人的生活时，我们就感到那人的生活乃是神的生活的一个表达工具，而耶稣基督的人格，乃是包容在那造化之道的神的位格中（注十二）。

关于基督的人性不具位格之说，有着比保持两个本性，联结在一个位格内之理论更重要的一层意义，那即是与实念论的意见有关，其中包含的意思乃是说，基督既具有人性，祂就具有我们一切人的性格，所以因着祂的道成肉身，我们就都在祂里面与上帝结联。这是很重要的一点，但这理论如此提出，将引起许多困难；因为它必须牵涉一切的人，不管信与不信，都将与神联合；而经验告诉我们这种联合，无论怎样是不完全的，同时那些提出一种按逻辑使一切人与神联合的理论的神学家，实际上却把这种联合限制于基督教会的分子，而教会的分子也仍须靠圣礼和服务的人生来加深并恢复这种契合。

我们仍然相信实念论的主张，但这种名称上的概括一切在内，乃是具体的，而不是抽象的（见本书第一章）。离开个人而存在的人性是没有这么一件事的。但是却有一样完全真实的事物叫作人类或“人性”的，那乃是一个单元，而不只是一个由多数组织的杂合体。每一个人从他所占有的地位来说，既然是一个真实性的焦点，他之所以为他，主要是由于他同类的品格所构成。影响不只是属于外力的表面事态，而是位格中的内在因素。因之，人类或人性乃是那交互影响的单元所交织成的一个体系。从这一个意义上说，我们每一个人的人性，都是“不具位格的”（或说不是个人所私有的）；愈是伟大的人物，他的人性愈不受他的个人本位所限制。较之其它的个人，他有更多，而不是更少的个性；然而他之所以称为个人，乃是因为他在宇宙中所占有的焦点，而不是因为他摒除了一切不属乎他本身的。他较别人更是人性集中在一个中心点上。那么，基督已经进入了这个交互影响的单元体系；但是，正如别人是不完全地，而祂乃是完全地能够以自己的位格和其他一切人的位格联合，同时能够拒绝为祂环境中的邪恶所影响。从这方面可以充分证明祂和其他的人是不一样的。这样，祂就创立了一个新的影响体系；这正与神对人类的意旨相符，所以它能吸引世人的真实本性。所以祂乃是第二亚当；道成肉身所表现的不只是在交互影响的许多单元上再加上一个单元，这乃是一个新的交互影响体系的创立，注定要在人间或在他处发挥普遍的影响。所以主诚然“藉着祂的‘道成肉身’将我们的人性提高到另一个完全高尚的境界，一个祂自己的境界”（汤朴腓勒德力。大主教语）但是这个成就不是靠着一个非灵性的过程，将一种异样的本性注入于人性中，而是靠着一个交互影响和引起爱的灵性过程来感召人。倘若这个影响体系的解释，似乎不如那另一个本性的解释那么好，这无非是因为我们让骄傲教我们将个人的分别作为人格的特征，以为这影响力只形成我们的人格而不构成我们的人格；但这是错误的。我是人类——我的祖国，我的学校，我的家庭，这一切合成为历史性的集中的。亚当的人性使我成为我之为我。倘若基督同样使我成为另一个新我——分享祂的神性的自由（约8：36）——那么就具有了“新造的人，旧事已过，都变成新的了”（林后5：17）。

所以，在一个真的意义上说来，基督不只是一个人，乃是“人”。用穆伯列博士（Dr. Moberly）的话来说，“基督乃是人，不是由于类属的人性，而是因为祂包括一切人性，”正如说祂是“神，不是由于类属的神性，而是因为祂与神一体。”一切人类的意义和命运都总括在祂身上。祂乃是人类的元首。但这不是由于一个机械式的配合，而是由于一个灵性的改变，是通过时间的过程和历史的途径而成就的，正如上帝在道成肉身中表现了自己一样。

注 

一、在历史上亚流主义乃是“嗣子说”（Adoptionism）与“道体说”（Logos-Christology）中间的一个折衷说法。

二、亚他那修被放逐于三三五年，于三三八年被召回；三四一年再度放逐，三四九年召回；三五五年再出亡，三六一年返回；三七三年出亡再返回后逝世。

三、无疑地，争端之源乃在术语。对于许多东方人，一体论有些近乎撒伯流主义（Sabellianism）。但相似只是一个妥协的说法，因为相似也指一部分的同体，至于本质上所相似的根本是什么却仍是疑问。

四、并非是提出的方式，而是整个争端的历史，予人以希腊教父时期的神学以破产印象。而方式是陈述事实，正是具有权威性的方式所当提出的74：230。

五、读者要留意，上面这种逐条列举的方法，不得认为足以真正代表各会议的重要性。这种摘要的说法乃是肤浅的。每一次会议订立的条文乃集合当时的伟大思潮，只有和这些思潮运动联系，才能真正地了解它们。尤其是后来所订立的，并非代表新发现，只不过就已知道的，继续加以表明而已。以上的概述并非欲对这一个时期的思想作何贡献，那是我所不克胜任的。严格说来，我自己对此并未研究。但这对于整理古典神学思想的主要点上，却是有帮助的。

六、基督论为东方教会之主要注意点，而就中的救赎论乃包含在道成肉身论里面。在西方教会中，罗马的法律替代了希腊的玄学而成为主要影响力量。圣安瑟伦（Anselm）在他的神何故降生为人一书中并未曾认为基督将我包括在祂的牺牲中。“你拿我的独生爱子而为自己献上祂罢。”希腊教会的中心兴趣是神的道成肉身，而拉丁教会的中心注意点乃是道成肉身的主之死难。

七、马教授更加上第四段说：“我们不能说祂有两个意识或两个意志；新约上未曾提到这一层，而且这与心理学所能了解的不相符。祂个人生活的统一乃是一个定理式的。”我删除这一段不是因为我不同意这种说法，而是因为：一、我认为经过古时教会所审查的辞语乃是那最好而可用的；二、因为当时的那语文含着一种基本的真理，必须有相当表明。

八、参考：约1：9，15，18；3：13。也许有人以为这个理论使肉身的道分为不同的位格，正如道成肉身论的本身使神里面有不同的位格一样。这个问题在本章以后再要讨论。

九、请读者不要问：“基督与人是‘类’的不同还是程度上的不同呢？”这问题表面似乎是贴切，而却是十分惑人，它把问的人引入一种无望的追问。所谓类与程度之别并不清楚，可以从回答下面的一个类似的问题来表明：“类与程度之差异的不同处，是属于类的不同或是程度的不同呢？”但是，若这问题的意思是，“完全的人即是神么？”答案乃是，“否，被造之物所有的发展总不会使他变为造物之主。从这一点上来说，神与人中间的鸿沟是不可逾越的。”

十、我们知道人是住在火山上；即令我们养成了有用的人生，而我们的潜藏冲动，仍然要起来把我们的立脚点推翻。因为这些冲动尚未纳入意志之中。但基督却用不着如此烦心。祂的意志和祂整个人是一体。也许这即是散德（Sanday）博士的意见之根据，认为基督的潜意识，乃是祂的神性所在。

十一、这问题是如此的不实在，一涉及就犯了错误；我暂且将这个说法留下以表明我的意思；为使这意思更为明显，故意以粗俗的话说出。

十二、革仁司特（Grensted）曾函余说：“我往往想用希腊文energeia（努力）一辞来解决这个问题。很显然的，在基督里有两个energeia，那属人的逐渐加强表达那属神的。意志只能用努力等辞来作有意义的说明，结果就是传统的看法。任何其它说明意志的方法，除了有矛盾的含意之外，且将引人进入于历代诸大异端中之一。”

谢选骏指出：作者论说“基督的位格”；另有人说《基督的位格》（Robert J. Cara 2022年04月22日）——

在圣诞节的时候我们总会强调基督降世为人（道成肉身），也会强调基督是君王。强调这些都是合宜的，不过不仅如此，我们也应该强调，圣诞节所庆祝的耶稣不仅是君王，同时祂也是完全的祭司（和先知）。

旧约中的祭司，特别是大祭司，会为百姓献祭和祷告（利十六15, 21），他们是神与人之间的中保（调解人，来五1）。旧约大祭司职分的承袭预表的是那位唯一荣耀的大祭司耶稣基督。祂不只是在神和人之间进行调解的〝人〞，祂更是一位〝神人〞（来八6；提前二5）。此外，祂献上的祭物不只是动物或谷物这么简单，而是将祂自己作为一次、永远的祭物献上（来七27；九12）。最后，祂为自己和别人所献上的，不是软弱无力的祷告，而是荣耀的、有效的祷告，并且祂会为人持续地代祷（五7；7七25）。

约翰福音第十七章中，基督向天父代祷的人包括了祂的门徒，也包括了所有后来的信徒。特别是在约翰福音第十七章1-8节，基督揭示了祂作为中保角色各个方面的内容，这也反过来突出了祂作为完全的神和完全的人的身份，同时，祂也强调了祂与父之间特别的关系。在这篇文章中，我将会对约翰福音第十七章1-8节进行解经，然后，我会展开说明圣父和圣子之间关于这种中保角色的约定（agreement），以及基督是怎样被称为〝被差来的〞那一位。最后，我想劝勉大家更认识基督、更相信基督。

约翰福音第十七章第1-8节的解经

基督的祷告以一组称呼作为开始，祂称神为〝父〞（十七1）〞，又自称是 〝子〞。这称呼很完美地反映了圣父和圣子之间的亲密，以及三位一体内部这两个位格之间的爱，这种亲密和爱的关系从永恒中的过去一直延续到基督在地上的一生。然而，鉴于这一积极的看法，祷告的第一句话却带来了一个不祥的预兆：〝时候到了〞。在约翰福音中，这句话往往是指基督被钉十字架的时候（二4；十二23）。然后基督提出了祂的第一个要求，或者说请求：〝求祢荣耀祢的儿子，让儿子也荣耀祢〞（十七1）。圣父与圣子之间的这种荣耀彼此的请求从表面上来看是令人惊讶的，因为这荣耀是与即将来临的带给人羞辱的十字架有关（这种彼此荣耀也包括圣灵；十六14）。

基督在天堂里的荣耀与祂在永恒中的过去的荣耀是相似的，但这种荣耀是基督作为神人（God-man）所有的，而不是作为先存的（preincarnate）、永恒的圣子所有的。

其次，基督这种荣耀彼此的请求是建立在从前被赐予的这个基础上的。父〝赐给〞子〝管理一切有血气之人〞的权力，以便子〝将永生赐给所有这些（选民）〞（十七2）。在这个祷告中，〝赐予〞是相当明显的。父将选民赐给子，子将永生赐给祂被赐予的选民，这反映了之前父与子之间有一个约定。此外，由于圣子作为上帝，从亘古以来就拥有所有的权柄，这种被赐予的权柄就必然是指圣子作为神人的中保角色所拥有的。

借着，是给〝永生〞下了一个定义：选民〝认识祢（父）是独一的真神，并且认识祢所差来的耶稣基督〞（十七3），这就是永生。说天父是〝独一的真神〞，并不是在暗示基督的神性就是不完全的。因为约翰在其他地方很清楚地表明，基督也是是完全神圣的（一1，五18，十30，十七5，二十28）。相反，一个人必须认识到圣天父与圣基督的关系，才能正确地认识独一的父神。在这里基督对自己的表述很有意思，祂说认识〝祢（父）所差来的〞。

在第十七章第4节，基督表明祂按照事先的约定完成了所要做的事：〝我在地上已经荣耀了祢，祢交给我要作的工，我已经完成了〞。虽然这句话基督是在星期四晚上说的，但这句话中包含了星期五在十字架上的受难（〝在地上的工〞）。当然，作为大祭司，祂也是在讲将来祂在天上要完成的献祭工作。

讨论完了祂在〝地上〞的工作，基督就开始谈到祂将来高升时的荣耀。〝父啊，现在让我在祢自己面前得着荣耀，就是在创世以前我与祢同享的荣耀。〞（十七5）在约翰福音中，这里又再一次显明了基督的神性：基督〝在创世以前〞就与天父同在。此外，这里也暗示了荣耀的不同方面：有一种在永恒中的过去、属于基督作为永生圣子的荣耀。这种荣耀在某种程度上不同于基督在地上作为神人的降卑状态之下所拥有的荣耀。最后，基督在天上永远的荣耀与永恒中过去的荣耀相似，但这种荣耀是作为神人的基督所享有的，而不是基督作为永恒中的圣子所享有的那种先存的荣耀。

这个约定的一部分内容是：父将赐给子一个族群，父和子（以及圣灵）将确保他们相信祂。

约翰福音第十七章9-19节的请求与基督的门徒有关。约翰福音第十七章6-8节包含了一些理由，说明为什么天父要批准这些请求。基督已经〝向祢（父）所赐给我的人显明祢（父）的名〞（第6节），他们〝信祢差了我来〞（第8节）。更进一步说，〝祢把他们（门徒）赐给了我，他们也遵守了祢的道。〞（第6节）也就是说，门徒是由天父拣选的，是被赐给圣子的，而门徒也做出了适当的响应。因此，这个约定的一部分内容是，父将赐给子一个族群，父和子（以及圣灵）将确保他们相信祂。

约定

如上所述，约翰福音第十七章1-8节包含了父与子之间有关选民得救的约定内容。我们在约翰福音其他地方看到，这个约定还与圣灵有关（例如三章34，十四26，十五26，十六13-15）。这种约定有各种名称，改革派神学家主要称这个约定为〝救赎之约〞、〝和平之策〞（亚六13）。

简而言之，从整本圣经的启示来看，救赎之约是三位一体的神内部的约定，这个约定是在永恒中的过去所立下的，目的是为了拯救神的选民。这个约定包括承诺、赐予的内容、要完成的工作、差派（圣父和圣子）和被派遣（圣子和圣灵），包括基督同意道成肉身并作选民的代表、包括与上帝彼此荣耀对方等等。虽然是永恒中的过去所达成的约定，但这个约定与基督作为神人的中保角色有关。

这个救赎之约就与恩典之约（covenant of grace）密切相关。恩典之约是三位一体的神和选民之间在时间中的一个协议。（The covenant of grace is an agreement in time between the triune God and the elect.）然而，一些改革宗神学家倾向于不将这两个概念上看起来彼此独立的约定/盟约视为同一个，他们认为救赎之约的各个方面都包含在恩典之约中。在大多数情况下，这两者之间的差异只是语义（semantic）上的。

从约翰福音第十七章1-8节中，我们可以知道关于三位一体的神内部约定的一些事。父将一些内容交给基督，这些内容主要是选民（十七2、6，见六39，十29），还有〝管理全人类的权柄〞（十七2），以及要给选民的〝道〞（8节；见三34）。最后，天父把〝要作的工〞 交给了基督，包括基督〝在地上〞要作的一切的工（十七4；见四34；五36-37）。除了将这些交给基督之外，天父还〝差遣〞基督（十七3，8），并应许要荣耀祂（1节；见八54）。

在约翰福音第十七章1-8节中，基督接纳了选民并看顾他们，祂还 〝赐给〞他们〝永生〞（十七2；另见六40；十28），赐给他们天父的〝道〞（十七6；见一1；三34）。基督还和圣父、圣灵一起确保选民〝遵守祢（父）的道〞，〝领受这真理〞，并〝信祢（父）差了我（基督）来〞（十七6，8），至于祂为选民实行了具体的祭司职能。基督的工作包括忍受十字架的屈辱（十七1〝时候到了〞），以及为他们代祷（6-9节）。鉴于基督必须以人的身份作为选民的代表并为他们而死，约定的一部分就包括祂要道成肉身。最后，与天父更加直接相关的是，基督通过〝完成天父交给祂要作的工作〞而 〝荣耀了〞天父（第4节；见九4），基督向选民〝彰显祢（父）的名〞（十七6；见十25）。

耶稣基督，祢所差来的那一位

在大祭司的祷告中，基督称自己为〝祢所差来的耶稣基督（十七3）〞。在约翰福音中表示〝差遣〞的动词使用了很多次，更准确地说，是58次。（翻译成〝差遣〞这个动词的希腊原文词有两个， pemp（31次）和apostell（27次）。它们在约翰福音中的用法是同义的）。〝差遣〞在三位一体的三个位格之间使用了很多次。父〝差遣〞基督（三17，五36，七28，约壹四9）和圣灵（十四26，十五26）；被派遣的基督也〝差遣〞了圣灵（十五26，1十六7，启五6）。如果这些还不够，信徒也是这种差遣动作的一部分。〝父怎样差我（基督），我也要怎样差遣你们〞（二十21，十三20，十七18）。

为了进一步强调这一点，基督常常称天父为〝差我来的那一位〞（五23-24，六38、44，八16，十二45，十四24；十六5）。同样，基督四次称自己是天父〝所差来的〞（三34，五38，六29，十七3）。

从基督说自己是〝祢（父）所差来的〞（十七3）这样的自白中，我们可以了解哪些关于基督的位格的事？首先，我们了解到，我们要把基督视为三位一体中的其中一个位格来理解。与三位一体无关的基督就不是基督；与圣父和圣灵只有象征性的关系的基督那也只是一位象征性的基督。圣经中的基督是与圣父和圣灵有着完全的团契的基督，圣经中的基督是由祂和圣父与圣子的关系来定义的。

第二，我们了解到，基督伟大的救赎使命过去是、也一直都是三位一体的神的工作的一部分。基督是由天父所差来的，基督又差来了圣灵。救赎计划是由三位一体来策划和执行的，三位一体的每个位格所做的工作都是相同的，但都是以其位格的独特性来完成这救赎大工的，且与其他两个位格不可分割，因为最终是只有一位圣者在做这个工，形式多样的〝差遣 〞就表明了这一点。基督是谁？基督就是父所差遣、并差遣圣灵的那一位；圣父是谁？圣父就是差遣基督并差遣圣灵的那一位。差遣的目的是什么？是为了救赎神的选民。

第三，当我们深入思考基督的差遣与三位一体的神内部关系之间的关系时，我们会更好地理解基督的差遣。这里我们就要开始进入一个更为神秘的领域。首先，在讨论差遣的含义之前，了解一些背景，对我们是会非常有帮助的。正如教会历史长久以来所说的那样，三位一体对外的创造和救赎工作是以三位一体内部之间彼此的关系作为根基的。也就是说，三位一体中每个位格在创造和救赎中的角色，可以帮助我们通过模拟来了解三位一体中父、子、圣灵之间一直存在的关系。因此，既然圣经向我们展示了这种关系的存在，我们就应该谨慎地看内部关系如何影响到三位一体的神对外的工作，反之亦然。然而，有一些我们需要注意的事，特别是当我们考虑基督在救赎工作中的作用的时候。在这里，三位一体的神的内部关系和对外的工作之间的联系确实存在，但我们必须透过（1）救赎之约和（2）基督作为神人的中保角色的〝滤镜〞来看问题。

对我们的救赎的计划和执行是三位一体性的。

有了这些背景信息，我们再来看三位一体的内部关系和对外工作之间的联系是如何应用于〝差遣〞的？在约翰福音中，三位一体的内部关系和对外的差遣之间似乎有很强的关联性。在三位一体的内部，圣灵永远由圣父和圣子而出，这与圣灵是由圣父和圣子所差派的对外的工作是一致的（十五26）；在三位一体的内部关系中，圣子是由圣父在永恒中所造（generated）/所生的（begotten）（五26），这与圣子被圣父所差的对外的工作是一致的（七29；八42）。鉴于这些关联性，在这里我只想谈一点，这一点会纠正对基督被差遣的一个可能的误解。从表面上看，人们可能认为一个神圣的人不可能被派遣。然而，我们知道圣子虽然是圣父在永恒中所生的，但是这并不影响基督的神性，这就肯定了一个相对应的真理，就是基督虽然是被天父所差的，但这也不影响祂的神性。

更深入地认识基督

在约翰福音第十七章第8节，知道和相信之间有一种平行的关系。基督对天父说：〝（他们）又确实知道我是从祢那里来的，并且信祢差了我来（强调是后加的）。在圣经中，知识往往不只是一个信息那么简单，这里也是一样，知识是与真正地相信或信仰有关的。对于一个基督徒来说，在最好的情况下，对基督各方面的事知道的越多（记得或者不断想起来的事，或者更进一步确认的事），就会越认识基督、越相信基督。

约翰福音十七章1-8节中的陈述和事实是令人惊叹的。我们知道了关于三位一体的内部事实的重要真理，就是三个位格之间的彼此荣耀、救赎之约，以及差派的关系；我们也了解了关于基督的位格的真理，祂是神人，是由父所差派的（祂也差派了圣灵）。祂甘愿为我们而死，也不断地为我们代祷。

我们也了解了关于我们救恩的重要真理。救恩在这一章中被称为 〝永生〞（第3节），这是与永恒的神在一起的生命；这是基督赐给我们这些不配的人的生命（第2节）。这赐给我们的生命，让我们喜悦地〝领受〞并〝遵行〞三位一体的〝道〞（第6、8节；见十六12-15）。在最好的情况下，这种生命会让我们越来越认识、相信基督，也越来越期待在荣耀中见到祂。

认识基督、相信基督的另一个方面是效法基督（十三15）。从约翰福音第十七章1-8节，我们可以看到基督与天父（和圣灵）是如何团契的，这就为我们与其他基督徒在各种处境之下的互动提供了一个模范（十一41-42）。基督喜悦交流，也愿意荣耀他人；祂愿意被差遣，也愿意差遣人；祂愿意为了他人的益处去完成困难的工作；祂愿意为别人祷告，祂愿意接受也愿意赐予；祂爱别人，祂有很多理由爱人，但最重要的理由是因为祂爱祂的天父。 愿圣灵使用约翰福音第十七章1-8节，带领我们更深刻地认识和相信父所差来的大祭司儿子耶稣基督。

[本文原刊于《桌边谈》杂志，Robert J. Cara博士是北卡罗来纳州夏洛特（Charlotte, N.C.）改革宗神学院的教务长、首席学术官和Hugh and Sallie Reaves Professor的新约教授，也是《破解保罗新观的基础》（Cracking the Foundation of the New Perspective on Paul ）一书的作者，并即将出版的《希伯来书》的注释书。]

我看基督的位格高深莫测，是我能仰望而无法论说的。

【第十五章  道成肉身论】

我们于探讨启示的原则时，曾提到启示之事，至少常常是一客观事件，但要对该事件有正当的了解或说明，必须得圣灵之光照；所以只有当神所引导之事与神所光照之心灵同时并存时，才能够有实际和有效的启示。

这一原则，在福音的故事上最能表明，因为在这里启示是在于基督这一件事实。基督本身即是启示。事件的最主要点乃是道成肉身。然而要使这一事件得到它的灵性果实，则须有神所充分启悟的心意来领略这事件之意义：“我们看见了祂的荣光。”倘若完全没有能够了解的人，那么，虽有道成肉身的事出现，来代表那永恒的领域之事，但就我们人所能了解的来说，那道成肉身之事对于世人的影响，和对于我们的需要之满足，将仍然是完全无效的。固然事件的本身为最重要，但是了悟的心意也是必须的。

圣约翰将主的福音故事，当作一个对人的裁判来叙述。在约翰福音中，作者将那些能领略，和那不能领略这福音的人，判然分开。正如约翰所常提到的“犹太人”，他们也如同主的门徒一般，听到主的一切话，且看见祂的一切作为，不过他们看不见主的荣耀。并且审判之行使在乎将那些能够和不能够领略眼前所看见之事的人分开。“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，他们之被定罪即在乎此。”

所以我们是从这件事实开始。我以为必须首先坚持这件事实的历史性。为什么呢？让我们来将教会的传统教义，和大哲学家斯宾挪莎在他的一封书札上所提出的见地作一比较。有人问他，认识耶稣基督对于得救是否必要？他回答说，按着肉体去认识基督，对于得救并非必要，但是关于那为神的智慧的永恒之道，即是在万事万物中，尤其是在人的心意中，和在基督耶稣里面所表现的道，则必须有完全不同的看法。照着斯宾挪莎的这种主张，最主要的事，乃是认识神的智慧。倘若你能够认识神的智慧，虽然不知道基督的道成肉身，你仍然是获得了一切所必需的；从这种见解来说，道成肉身之产生，只不过是要彰显那永恒的智慧而已。

按照这种说法，道成肉身乃是一个启示，且只是启示而已。它既未曾作成什么事，只不过宣示一些永恒的事而已。倘若这种见解是实在的，那么，我们就可以说，道成肉身这件事是历史的事实，或是一个神话，都无关紧要了。因为无论如何，它仍然是真实代表那永恒的神，至于这事件是否在历史的某一个时候和某一个地方发生，都可视为是无关宏旨的。

在自称为基督徒的人当中，很少是持这种见解的，但是有些人却持一种与此相去不远的见解。他们说，神的灵是彰显在宇宙的万物中，这是真的；并说神的最高表现乃是在福音纪载中所叙述的那个品格中，这也是真的。所以我们从福音所纪载的那个人物，得知了神的品格是什么。我们宣认基督的神性，但不肯定祂有神格。这种分别，正是英国晚近的某些神学界所强调的；有一部分自称为正统而仍沿守尼西亚信经的人所表示的，其实这是符合一部分神体一位派的思想，认为我们的主不过是最高而充分地表明了神的品格罢了。

我却以为对于这种见解有两个极可反对之点。第一，这种见解对于我们相信福音所纪载的那个人物即为神的品格之启示，没有给我们以确实的根据。若有事实实际发生了，那么，一切真实的本原必足以说明此项事实。倘若这只是一种梦想，只是人心灵中的一种纯粹想像所构成的高尚观念，那么，面临我们所认识的实际世界时，我们怎能有确切根据，来坚持相信这种梦想较之冷酷的现实生活之悲惨经验，更能代表一切真实呢？

诚然，基督教因密切连系于历史的遭际中，以致引起人们从历史的立场加以批评攻击，至于那只联系于思想而不切实依赖现实事件之哲学，则不如此。只要基督教一主张神的启示是在一个特殊的历史遭际中显出，就必须承认它有多少偶然性。然而因为一切实际事件都含着偶然性，和所谓实际事件中之偶然性的一个不可避免的因素，即是它缺少那纯逻辑的必然性，所以凡以实际事实为依据的宗教信仰，就必须要付出这种受偶然性限制的代价。凡于时间和空间中所发生的事件，我们没有办法来证明它必然如此，而不如彼。对于此种事件的认识，常常依赖证据，而此种证据，总是缺少逻辑的绝对性。不管证据所提供的认识达于什么程度，而我们总是在“或然性”的境界中。我们一临到与事实相关之事件，就总不能达到一种数学上的必然性，所以，倘若我们的信仰是与一件事实直接相关的，它就必须要与偶然性接触，除非信仰自己也进入偶然性的领域，就不能接近事实。

还有另一个困难。倘若如福音书中所载的基督的一生，只是那高尚的心灵的梦想，那么，我们不但没有立场来说神即是如同福音中所纪载的品格，而却有立场来说祂并非如同福音中所纪载的。若是神是如同福音中所描写的那种爱，那么，祂就必然承担世上的罪恶和苦难。若没有根据可假定祂实际如此行了，那么，那所谓被启示的神，较比那所谓启示祂的形像，还要差一些。除非神自己是事实上实际在基督里面，则基督就要较比神还伟大了。圣约翰坚持，凡否认耶稣基督是道成肉身的，即是抵挡基督，他的主张是完全有理的。不但是基督的降世必须为现实的；而且那降世的必须是基督。这两方面是并存而不可缺的。这一件事，必须在万事并行的历史过程中产生。

使徒信经中所载“在本丢彼拉多手下”一语所表陈的，必然是完全真实，并且那位经过了这一切事的，必然是永恒的神，除此以外，没有什么能使基督教的上帝观和人生观有一致，和从这一致而来的确信。

这种教义式的说法，是桎梏人心吗？当世人都崇尚思想自由，以思想自由为人生的惟一神圣原则的时候，他们不把这种教义式的说法当作仇敌吗？这种严肃的对思想自由的崇尚，是大有讨论的余地，因为思想的目的，至终乃是要叫思想顺服真理。思想的自由是不能依照自己的冲动的，乃是要有自由来权衡证据，好叫它顺服真理。科学的探讨者，不能追求他心中的幻想。他的天职，乃是要确定事实去加以接受，即令那所确定的事实，对于他自己所建立而令名攸关的那一套理论有了利害关系时，也得如此。倘若要使思想自由不发生危险，则思想上的谦卑，正与思想自由是同等的重要。于心智探索事实时，正如人生的其它方面一样，我们是处于权威之下——真理的权威之下。结果，我们所应当考虑的问题乃是，用尽了我们所能应用的一切考验，这个教义能否呈现真理的迹象。倘若它与真理相符，就必须接受，即令它将把我们心中许多引诱人的思想路线堵闭，也得如此。

此外还有最关重要的一点。道成肉身的教义，无可避免的，是要用言语来表达，可是言语本身并非信仰的目的。道成肉身是指着一“位”而说的，我们只矢忠于这“位”，而非论这“位”的信条。信条并非信的对象；它不过是表达那以基督为对象之信仰而已，至关于我们和基督的个人关系，当我们一步一步追求，更加完全了解，且对那面临我们的品格，拟作说明时，我们至少在思想活动上有宽大的自由范围。

一个人相信他的朋友，以致确实感到他的朋友不会背弃他，这种确信的心，不会成为他的思想自由的一个限制。诚然，这种信心，叫他对于朋友的或将背信和该怎样去对付的想头都排除了；但是排除这一类的想头，不能成为他的思想的桎梏；同样道成肉身的信条，只有对那些尚未归心于基督的人，才似乎是一种思想上的束缚。

凡对于基督的拯救能力具有亲切经验的人，必不会发现基督的道成肉身，在思想上有什么束缚。我们要坚持，基督教的信仰中心不是一个思想上的命题，而是以基督的位格为中心；一切思想命题和神学方式之价值，在于把集许多信徒经验而成的向导给予我们，并领我们进入那些信徒在基督里所享有的同样的关系。我们一旦将教义和对基督的实际灵性契合分开，我们就在那个时候把教义摧毁了。因为教义的目的，乃是对于与主交通的经验之一种向导，而不只是那经验的解释。

但是，还有一个反对之点要提出来，就是在一个相信时代进步，万物演化的世界中，要去接受一个二千年前所发生的启示为最后启示，那是不可能的。果然，要探究演化论与合理的进步观念之如何相关，常是一件有益的事。至少就生物学上的演化论说，似乎和进步是很少连带关系的。若我们想到一个没有武器的圣者，遇着一只饥饿的猛虎，这其间也必有一番适者生存的争生存的斗争，这里所谓的适者生存，自然是生物争斗条件中的适者生存；断然不是道德至上的适者生存。我们没有理由去假定说，演化论上的竞争生存，是以向往道德为指归的，正如没有理由去假定那以杀人流血为社会秩序（倘若可用这样一个名词的话）的特征的社会，会重视良好的公民。

进步的观念与演化论是不相同的。无疑地，十九世纪的人，以为进步是自动前进的。正如英革（Dean Inge）所说的，世界大战使进步的观念看来很愚笨，而战后的和平又完全将它扼杀了。但是，我们虽承认进步不是一种自动的前进，是须要刻苦努力才能成就的，然而天道似乎是，倘若神对世人有一个须经过历世历代才能成功的目的，则我们所可期望发现的，乃是这一个目的达成，将是逐渐按期实现的，我们可以逐期审辨一些真的进步。

当我们审视历史的时候，也不可不知道，在许多方面，有着真的进步，不过不必是基本的灵性生活的进步。我以为目前没有理由相信现在比过去的历代中，有更多的人民在努力遵行神的旨意。在基本的精神生活之心灵方面，也许没有进步可言。但是我们却可以从历代许多人的努力中，看出进步来，至少有些人肯将他们的思想才能，奉献来服务神与人。他们的努力并不徒然，每一个时代，从前人所努力获得的有利基点，再进行发展。同样，我们也有我们自己所可贡献的地方。至少在这一个意义上，广泛说来，进步似乎是一个事实。我们如何将这一事实，与二千年前的最后启示联系起来呢？

第一，我们须记得基督教圣道中的神的作为虽以道成肉身为焦点，却不以耶稣基督的升天为终点，至今世上仍存着主的身体——教会——，主基督至今仍由教会表示祂的作为，将祂肉身在世时所开始的工作，继续推行。若说百事都在耶稣基督道成肉身时完成了，那非但不是基督教的教义，简直是与基督教的教义相反。当时是成就了一些最关紧要的事，至于要将当时所成就的推行到生活的每一个范围中，则仍须继续努力，而基督的身体——教会——，就我们所知道的，已往如此，至今仍然如此，是在达于完全的建设过程中，直到我们大家进入于基督完全的身量，成为一个完人。

圣保罗的意思当然不是说，我们每一个人都要成为完全的人。他心中的远象，乃是“在耶稣基督里都成为一”这一个“一体”乃是由吸引全世界各种族的人类为肢体而构成的，它仍然是在那里继续长成以达于基督完全的身量，直等到一切的人类被接入基督的身体成为肢体，然后这完全的“一体”，才能成功。这其中仍照我们各人的希望所见到的，留下充分的进步余地，这与耶稣基督的神格之最后启示，是相符合的。

不但如此；而造成进步最主要的条件，乃是确定进行的方向。人类社会达成进步的一个大难关，乃是那些鼓励我们前进的先知先觉们，历世历代都在改变方向。每当试验某一种万应灵丹而发现了它的缺点时，就提出了某些纠正。有时这种试验的结果只是引起大家的厌憎，叫人走向反对的方面去。但是达于进步的最主要条件乃是继续不断地朝一个方向前进。

当然，倘若那前进的方向是错误的，而继续朝着那方向走，就是错举。所以凡对于我们的进行方向发生疑问的新见解，我们必须以公开的态度来加来考虑。然而再没有比找着了正确的方向，坚定而不动摇地前进，更能有益于进步的。福音认为我们可以在那位说“我是道路，真理，生命”者里面，得到人生的永远方向。

上面所说的话，正是主答复那完全忠心而却重视感官证据的多马的话，因为他问道：“我们不知道你往那里去，怎能知道那条路呢？”让我们常常谨记，基督教未曾为我们详细描绘一个人类完美的社会秩序。只有对天城和天堂的生活的象征图画。而且这些图画，可以说，都是用音乐的情调来描绘的；正如芬许革勒所乐于指出的，天堂既是用音乐的调子描绘，所以它总是合唱或合奏，而不会是个人表演。这里说过了几乎一切所能说的。不会有所谓基督教的社会理想那样东西来赐予我们的。若果有的话，那么，那些少有或完全没有灵感的人所描绘的社会理想，在我们多数人心中所引起的困难，或者可以免除。但当我研究从柏拉图的共和国以来的社会理想时，我常为两种困难所苦恼。第一，我耐不住生活在人所设计的理想社会中；第二，我看不见有什么方法可以从我们现在的境地去达到那个理想的境地。

我记得柏拉图自己希望达成这一个转变，乃是将国中十岁以上的公民都放逐出境，然后他再将余留下来的人，亲自教育。但是，我对于现有的国家，无法这样作。我忆起一个到爱尔兰去的人，他询问往罗康梦的道路，回话的人反问他，“你是要到罗康梦去吗？”他说，“是的，要到罗康梦去。”对方回答说，“那么，倘若我要到罗康梦去，我就不会从这里登程。”

这正是一切社会理想的困难，就是由我们所在之地到那我们所要达到的地方，并没有什么可到达的方法。基督教没有给我们描绘任何这样一个目标。我们诚然不知道祂领我们到那里去；主于回答多马“我们不知道你往那里去；如何知道那条路呢”的话时，只是说，“我是道路。”而那条道路的起点，即是我们所在的地方。在人生当中，没有一个处境叫我们不能思考基督的心意，并将我们自己的思想与行为顺服于基督的心意的。我们要行基督徒的行为，是随时都可能的，至少，我们可以较比已往所行的，更能像一个真基督徒。这正是叫我们得以经历今世及来世的道路；但这自然只能凭信心行，即信赖那曾宣布祂自己的道路的。

这样要求信心，是过分或不必要的么？我们必须常凭着事实和说明事实的教条来开始么？我曾说过，基督教的道理所必不可少的，乃是我们必须同时相信主是实际临到世上，而那临到世上的，事实上就是祂。我们必须常从一种解释去开始吗？我们难道不能够从那证实了的赤裸裸的事实开始？

不，总不能如此！因为在人的一切经验中，总不会有一个赤裸裸的事实。从我们最初的婴孩时期，我们一有感受就加以解说。我们接受印象的过程，常是含着解说性的。含着解说，就自然不免有错误的可能。所以在这里也没有什么特别的地方，即令说，这里对于证实事实所要求的解说，较之寻常的感官经验要高一等；但在原则上却并无特别之处，因为若赖解说以建立的事，就没有所谓是纯经验的。

所以我们从使徒的见证开始。我们从使徒所宣布关于道成肉身的话开始，即是“神的儿子耶稣基督的福音。”最初的福音就有着这一些话。我们知道这些话的了悟中已掺入了解说。但是我们一旦知道了这是一切了悟中的普遍原则，我们也就不能愿望别的了。

倘若我们的主曾写下一本书，在那本书中祂订定教义来作为我们行为的贴切指导。那么，这样一本书就会成为我们的思想自由之桎梏；因为凡接受祂的神圣权威的，不管他们的精神领悟是否能够达到，而这书中所订定的都要成为他们最后的权威。这样就会在信的人心中，注入一种机械的成分；而我们之所以能够避免如此，实际上是因为我们认识基督是由于祂所拣选的门徒，将他们所看见的解说给我们。我们的所谓基本事实，乃是使徒的见证。

祂在那些人身上产生这种印象。那么，我们能由正当利用他们的见证而进入同样的经验么？若果如此，则我们将要与撒玛利亚人说同样的话，他们对撒玛利亚的妇人说：“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主。”

但是，最初一切的信仰都依赖权威。无疑地，如同孩童所信赖的权威，不是相信使徒们，只是信赖他的父母师长而已。乃是因为他的父母师长告诉他，他才用心去读使徒们的著作。但最初总是依赖权威。权威并非是不合理的。权威一旦变为不合理，它就不再是权威，只成为强迫而已。若权威一词，要用得洽当的话，它乃是严格合理的原则。在许多人生的活动中，我们必须照着那并非我们所亲自获得的知识行——例如医生和律师的专门知识。我们接受他们的权威，且遵照而行。一旦我们自己经过了一些研究，发现了他们所给与的指导的根据，那么我们的信仰和行为就增加了理由，但却不是最初的理由。

现在我们再考虑本故事的一些特点。倘若要将这些特点都详细讨论的话，就需要另一次演讲。但让我指出其中的两项因素吧：那即是我们的主曾承认——至少使徒们的见证中叙述祂如此承认——律法的神圣权威，而且祂重新写订律法。照我看，这乃是主与上帝之一体感的证据，这一个证据远胜于任何有形的神迹所能提示的。祂承认律法的神圣权威，而且祂重新写订它。

其次再思考什么是福音的最显著的特征：“上帝爱世人，甚至赐给他们……”这是表明神的爱心。除非我们为纯粹的希腊观念，认为神对世人“不关心”之说所惑，我们不能相信天父之将基督舍予我们是不花费什么的。世上的其它宗教都完全缺少神的爱心之说（我相信这一点是十分确切的），除非那一个宗教从基督教里面学到了这一点。这一点正是所以使回教激发怨愤的；也正是慈悲的佛教所完全缺乏的。

但是除了从我所提到的这两点来考究福音故事之外，也当注意续行累积的证据。历代以来，每当人读到这故事，并凭着信仰和感恩的心，心中以福音故事中的人格当中粮食作滋养的时候，他们就发现自己是与永恒的神交通契合。基督徒的与主团契，与研究灵学的人之相信人能和死人的灵交通是完全不同的。这乃是一种亲密的，个人的契合。自然也可能被人称为一种幻觉；但其实是一个非常坚定的感觉。这种感觉是在惊人的条件下发生的，是各时代各族类的人都有的。宣教士们最熟知的一种经验，即是那些异邦的新信徒常想着主是他们的同胞或同族的人。世上一切人类，都在主里面得着了他们心灵上的满足。

倘若祂只是如同别人一样的一个人，上帝的灵以特殊方式藉着他说话行事，那么，我们与主的那种团契，乃是一件完全不可能的事。但是倘若祂真是永恒的神之本身，人生活，动作，存留，都在乎祂，那么，这种契合，正是我们所期望寻找的——当我们读这故事的时候，我们即在永恒者之前，且与祂契合。

福音的故事乃是一个爱的故事，由牺牲而获得它的王权。从祂受洗，到蒙召而承受弥赛亚的使命起，祂就在受试探的经验中将当时所知的三种弥赛亚希望的形式都抛弃。祂决不用祂的权柄来满足祂自己或别的被造之物的欲望；祂也不贿赂人加入祂的国度；祂决不发挥势力来作一个该撒式的基督，用征服来争取世上各国，不问它们愿与不愿，都列入于祂的统治之下。祂也决不由天使们托着而下降于殿庭，将自己是神的本原给人以无可抗拒的证据，以致使人无可怀疑，不问他们是否倾心信靠祂，都必须接待祂。

一切过去所有关于弥赛亚的伟大观念，诸如弥赛亚的筵宴，大卫王室之王，与乎默示文学中从天上云端降下等，——一切都被祂抛弃。祂身入世界，过着完全爱的生活，使用祂所当有的能力，常常只为爱的缘故才使用它。祂选了十二个人，使他们与祂同处；当他们开始在一种恐惧摸索中欣赏那位与他们在乡间同行的伴侣，祂首先问他们，人以祂为谁，次后又问他们，他们自己以祂为谁。彼得灵机一动，乃回答道：“你是基督，”那应许中的弥赛亚。

当祂被门徒坦然承认为基督的时候，祂就立刻开始给一种祂从未曾给过，而此后却再三给予门徒的新教训：人子必须受难。这是祂所一定要作的大事。这也是祂的弥赛亚的王权的焦点。就在那个时候，祂开始耶路撒冷的旅程，这旅程的终点乃是胜利的进入耶路撒冷，向当局者挑战，以促成祂的受难之使命。在大祭司的面前，祂宣布先知的预言应验了。“从今以后”——并非“将来”，那乃是译者的大错误——“人子要坐在掌权者的右边，”但以理的预言就于此时此事中应验，因为爱在这事上达到它的完满表现，因为这样的完满表现，就要在世人心中获得它的权能。

自然我知道这样简单的地来叙述这故事的轮廓，我是把许多未决的问题当作已决，但是以此处理这故事似乎是最能兼顾摆在我们面前的一切因素，并且也最符合基督教会的经验。

但是，最后一句话：倘若我们要实在接收基督教会所主张的伟大道成肉身之说，这一说就当成为整个哲学的中心。就在这道成肉身中，我们看见了物质的——无疑地圣约翰选择“肉身”二字，正因为肉身通常代表与罪恶联系在一起的物质，虽然他必将坚持这样的联系，是不必要的——我们看见了将这物质作为表达灵性的工具。就在这一个道理上，我们看见了圣礼的原则，达到了充分的发展与表达。在这里我们对于宇宙和宇宙的掌管之了解，得着了一条线索；物质的存在，乃是常常为着要它作为表达灵性的工具；并且至少在这一个世界上，灵性是以运用并控制物质，来表达自己的。

所以，我们有一个基督徒的精神生活观念，它与新柏拉图主义和佛教思想迥然不同。灵性所在，并不是要我们背向物质，让物质去自行其道。最紧要的，灵性乃是在与神的契合中发现，叫我们面向物质，用它来表达神的品格，正如神的品格是因着祂在我们心中所唤起的信心，而使祂自己在我们的心灵中重行产生。

所以道成肉身之说，成为整个哲学体系的枢轴，由它我们看见宇宙本身乃是以神的爱为根据的一个圣礼，用以建立一个灵性的社会，以表彰那创造灵性的爱，而且偿还那爱。同时道成肉身乃是启发人的能力而使人胜过世上的邪恶，至终使世上的国，成为上帝我主基督的国——“使我们胜了世界的，就是我们的信心。”

谢选骏指出：作者说“道成肉身论”；我看《约翰福音》第一章开头就说：

1 太初有道，道与神同在，道就是神。

2 这道太初与神同在。

3 万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。

4 生命在他里头。这生命就是人的光。

5 光照在黑暗里，黑暗却不接受光。

6 有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。

7 这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。

8 他不是那光，乃是要为光作见证。

9 那光是真光，照亮一切生在世上的人。

10 他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他。

11 他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。

12 凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。

13 这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。

14 道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。

15 约翰为他作见证，喊着说，这就是我曾说，那在我以后来的，反成了在我以前的。因他本来在我以前。

16 从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩。

17 律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。

18 从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。

19 约翰所作的见证，记在下面。犹太人从耶路撒冷差祭司和利未人到约翰那里，问他说，你是谁。

20 他就明说，并不隐瞒。明说，我不是基督。

21 他们又问他说，这样你是谁呢？是以利亚吗？他说，我不是。是那先知吗？他回答说，不是。

22 于是他们说，你到底是谁？叫我们好回覆差我们来的人。你自己说，你是谁。

23 他说，我就是那在旷野有人声喊着说，修直主的道路，正如先知以赛亚所说的。

24 那些人是法利赛人差来的。（或作那差来的是法利赛人）

25 他们就问他说，你既不是基督，不是以利亚，也不是那先知，为什么施洗呢？

26 约翰回答说，我是用水施洗，但有一位站在你们中间，是你们不认识的，

27 就是那在我以后来的，我给他解鞋带，也不配。

28 这是在约但河外，伯大尼，（有古卷作伯大巴喇）约翰施洗的地方作的见证。

29 次日，约翰看见耶稣来到他那里，就说，看哪，神的羔羊，除去（或作背负）世人罪孽的。

30 这就是我曾说，有一位在我以后来，反成了在我以前的。因他本来在我以前。

31 我先前不认识他，如今我来用水施洗，为要叫他显明给以色列人。

32 约翰又作见证说，我曾看见圣灵，仿佛鸽子从天降下，住在他的身上。

33 我先前不认识他。只是那差我来用水施洗的，对我说，你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。

34 我看见了，就证明这是神的儿子。

35 再次日，约翰同两个门徒站在那里。

36 他见耶稣行走，就说，看哪，这是神的羔羊。

37 两个门徒听见他的话，就跟从了耶稣。

38 耶稣转过身来，看见他们跟着，就问他们说，你们要什么？他们说，拉比，在哪里住？（拉比翻出来，就是夫子）

39 耶稣说，你们来看。他们就去看他在哪里住，这一天便与他同住，那时约有申正了。

40 听见约翰的话，跟从耶稣的那两个人，一个是西门彼得的兄弟安得烈。

41 他先找着自己的哥哥西门，对他说，我们遇见弥赛亚了，（弥赛亚翻出来，就是基督）

42 于是领他去见耶稣。耶稣看着他说，你是约翰的儿子西门，（约翰马太十六章十七节称约拿）你要称为矶法。（矶法翻出来，就是彼得）

43 又次日，耶稣想要往加利利去，遇见腓力，就对他说，来跟从我吧。

44 这腓力是伯赛大人，和安得烈、彼得同城。

45 腓力找着拿但业，对他说，摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是约瑟的儿子拿撒勒人耶稣。

46 拿但业对他说，拿撒勒还能出什么好的吗？腓力说，你来看。

47 耶稣看见拿但业来，就指着他说，看哪，这是个真以色列人，他心里是没有诡诈的。

48 拿但业对耶稣说，你从哪里知道我呢？耶稣回答说，腓力还没有招呼你，你在无花果树底下，我就看见你了。

49 拿但业说，拉比，你是神的儿子，你是以色列的王。

50 耶稣对他说，因为我说在无花果树底下看见你，你就信吗？你将要看见比这更大的事。

51 又说，我实实在在地告诉你们，你们将要看见天开了，神的使者上去下来在人子身上。

（除此之外，我所知有限，不敢妄论。）

【第十六章  赎罪论】

战阵的主帅，何时赢得这满身的创伤呢？

你在那一种战阵上冲击，而仇敌是怎样的人呢？

是在溃败的日子，他们将你包围么？

你是将他们打败之后而得到这些勋章么？

是在溃败的那一日他们将我包围，

他们摧折我的一切弓矢而从侧面打击我：

当我遇着他们武装队伍时我手无寸铁，

那攻克的人跌倒了，被攻克的将其骄傲击败。

你的名字是什么？请明以告我！

我的名字你不可知；它乃是以旌旗向前而手挥刀剑：

但我的崇高台衔岂不是在我的腿上么？

被称为“万王之王”，“万主之主”！

所以书之为“万王之王”，“万主之主”。

汤甫逊 Francis Thompson

我们的整个立场受邪恶在这一事实严重威胁着。我们已把价值（那一向被认为主观和客观的相互关系的）视为一切事物的构成原则或真实本体。但这只是加深罪恶问题的迫切性而已；罪恶对任何一种有神论都时刻在威胁着。倘若神是善良而世界又是祂所创造的，世界为何有恶存在呢？我对这个问题曾在别处作过粗枝大叶的讨论（参75：262—292对这问题的哲理解答）；此处我们所关切的是从价值哲学，那以耶稣基督道成肉身的历史事实为中心的观点来加以思考。我们在此不愿再复述那一个产生下列结论的理由，即是说，恶之存在是因为它能够供给一个达于更高的善的机会（诸如英烈气慨和道德胜利等），而若没有恶的挑战，这种更高的善是不可能的。这里我们要指出的，乃是这个论点不只是说因恶之挑战而产生的善之积极价值是大于恶的消极价值，所以结果是善胜于恶；这论点也是说那本来是恶的事迹可以构成绝对的善之原素（13：Ⅵ；14：Ⅵ,Ⅶ）。

从哲学的立场讨论恶，有宗教信仰的人认为是很不够的。哲学似乎是采取一种沉没在哲学系统中的淡观抽象说法，来代替神子宝血洗涤罪恶沾染的心灵之说。但是在这方面，宗教与哲学间并无真正的冲突。宗教的兴趣是实际的，要克服那存在的恶。哲学的兴趣是理论的，要表明邪恶被克服时，是合理的（注一）。所当注意的是：即使从哲学的观点说，宗教的兴趣仍然更为重要。倘若被克服的恶是合理的，那么，最重要的事就是去克服它。有宗教信仰的人在这方面对哲学的一部分失望是另有其它的原因的。信仰宗教的人所最关切的罪恶问题，是犯罪和赦免问题，这样，问题就归结到人因犯罪而与神分离这一点上面。所以，对一个罪人说万物在神里面归于统一，乃是一个讥讽，除非是先告诉他，他自己怎样可以恢复与神的合一，因而使他感到世界和人的意义。因此救赎往往被视为一种赦罪的方法；事实上救赎不只是赦罪的方法，它乃是神的作风。但是对于人，救赎须首先作为赦罪来看，只有了解它是赦罪的时候，才能体会它的更深的意义。

赦罪这观念预先假定了神人之间的分裂，这是原来的结合的割断。罪人和造物主处于对立；我们回到“正义”——要求和被要求的地位上；神是有别于人，祂向人要求人所应担负的。这乃是纯然的事实。没有一种否认神人间之分裂的救赎论是可令人满意的。神人间的分裂乃是灵性的事实。首先的需要不在乎否认它，而在乎终止它。神人间的结合必须重行建立，然后才能以神的观点去看世界，并发现它的美善；只因我们半属于世界，所以至少在今世，我们尚未能完全达到这一点；只有凭信心而不凭实际上的造诣，我们才能以神的观点去体会世界，即令我们要在来生获得“神的荣耀的果实。”

哲学本身也是深切地注意这个实际问题。它或宣布那绝对者的完全，并宣布那永恒的完全，在于今世对邪恶的征服。若果如此，那么哲学也似乎假定恶是可以征服的。我们将见到赦罪是与这征服相联的。那么基督教的赦罪论是什么呢？

我们从主的教训开始。这一点用不着详加讨论，凡读前三幅音的人，没有不知道它的重要性的。许多医治病人的奇迹都随伴着对罪宽赦的宣布；这种赦罪权的宣布乃是当时宗教领袖最初指控耶稣的原因。第四福音未曾用“赦罪”的字样；但是就我们所接受的经文来看，其中记载着对犯奸淫的妇人的话：“我也不定你的罪；去罢，从此不要再犯罪了。”主的典型教训自然是浪子的比喻。它的意义是很清楚的。那儿子被容许拿了他的一分产业去了；父亲未曾阻止他的自由；当他去后，父亲总是悬念他回来，而且当他的儿子回到他的面前时，他所表现的证明他时常准备恢复亲子的关系；但是他并不差人去拘他回来，直至儿子省悟，决心悔改，自己回来。雷希多（Rashdall）博士说得对：这一个比喻的明显教训乃是神白白地赦免一切悔改的人。主的其他教训都与这一个比喻吻合（61：25）。

但我们的主所说的，不能和祂所行的分开；祂所行的对那以悔改为条件的白白赦罪之道所引起的两个问题，给予了一个答案。第一个问题乃是：罪过的白白宽赦怎能不丧失道德律的尊严呢？第二个问题是：倘若悔改是蒙赦的条件，那条件事实上是怎样履行呢？关于这两个问题，十字架给予了答案。

伟大的赎罪论从时代思潮的左右倾所遭受的非难，恐怕比基督教的任何基本道理都更多些。让我们在开始讨论时弄清楚几个观点。（一），一切以为神的动机不是出于圣洁的爱的主张，都不能算是基督教的教义。若有什么赎罪论建议在基督献赎罪祭之前，神的忿怒已止息或掩蔽了祂的爱，这个道理就不是基督教的道理。新约的起点不是神的忿怒，乃是祂的爱。“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（罗5：8）。“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”（约3：16）。

（二），赦罪并不只是刑罚的免除。若是我们有这一种想法，就是没有达到基督教的对神的关系。一个儿童作错了事而对父亲说，“请你原谅我，”命意并不只是说，“请你不要处罚我；”而也含有“请依旧以儿子看待我，好像我没有犯这罪一般。”倘若我对我的朋友有什么损害而求他原谅我，我并非要他不索赔偿，乃是求饶恕以保持彼此的友谊。所谓赦免，乃是恢复原来的关系。正因为人对灵魂的审判，看作好像世上法庭的审判一样，所以把这事弄模糊了。审判台前的犯人与庭上的审判官未曾有过什么密切关系。犯人对于审判庭上那一个可尊敬的人所关心的，不是他自己的不法行为将如何引起审判官的伤心忧戚，他对审判官的惟一关心乃是要知道他对自己如何判决。倘若我们在神前也是如此想法，我们就完全不是站在基督徒的地位上。“你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕，而是儿子的心。因此我们呼叫阿爸，父”（罗8：15）。奴仆是受命的，违背命令就要受罚；他犯了过错的惟一感觉就是恐惧。儿子则知道父亲的爱，而以亲爱的名号称祂为阿爸，父。所以基督所赢得而归于我们的，不只是免除刑罚，而是恢复那亲密的关系。父亲所渴望的正是这种关系。

（三），然而若罪人仍继续处在罪中，神对他必不容忍。自然，神是真的爱那罪人而恨恶那罪。倘若把罪当作是一套衣服，可以与犯罪的人分开，那是一种浅薄的心理。我的罪乃是我的意志的方向错误，而我的意志正是我活动时候的我。倘若神是恨恶罪，祂所恨的并非是我的身外的一种附加物，而正是此刻存在着的我。祂知道我能归正，祂不愿罪人灭亡，却愿他悔改得生；就在这个意义上，可说甚至当我犯罪时，祂爱我。但应尽量强调说，神以忿怒反对犯罪的我；神的旨意和我的意志彼此相反。有两个相冲突的意志，而在这冲突中，神的意旨却并不消极。神的意旨虽反对我；祂当然不是对我有恶意，因为祂所愿意的是使我得福，但是很确然的，祂的意旨是积极地反对我的。所以祂虽然渴望宽恕，却不能如此，除非我的意志能改变那罪的方向以顺服祂的意旨，要不然就得有另一个能力在那里促成我的改变。赦免乃是恢复那原有的亲密关系；当我仍然定意违反神的意旨，在神我中间就不可能有那亲密的关系。况且我只是祂家中的一员，倘若我仍存不良的心志，与家中其他的人相抵触，神就不能恢复我在家庭中的自由（注二）。我们喜从法庭援引例证，叫我们想到我们的蒙赦只是关于个人；但这和事实及基督教的原则都不相符。结果是，在我里面如果仍存有恶意，不只在我一方面，也是在神一方面，就有了必须解除的敌意。恶意是由我而生，但不只是存在我里面，也存在神里面。若是我们所指的怒乃是指情感对冒犯我的人的一种反应，那么，这就不是怒；倘若我们所指的怒乃是指一种专注于父的旨意，坚决反对那与此背道而驰的意志，那么，这就是怒。神必须消除一切罪人；但祂是以挽救他们脱离罪而归回到父的家中作忠爱的儿女的方法来消除他们。

（四），和上面所说相同的一点，就是我们须注意主降世乃是为救人脱罪，并不只脱离罪的刑罚。只是因为人的思想为刑罚的观念所盘据，所以才发明那种“刑罚转移说”。自然，若我们不是罪人，神必不把我们当作罪人看待；倘若由于受难，基督已救我们脱离了罪，那么，祂的受难的结果，也就拯救我们脱离继续处在罪中的苦痛。但若说这是刑罚的转移，就是一种极怪异的说法。救赎乃是由导引有罪的灵魂，使和神的旨意相合而达成的。

我们现在可以回到那主所宣布只有悔改一个条件的神的白白赦罪所引起的两个问题。问题的第一个乃是神如何能白白赦罪，而不损害道德律的尊严？如果我一悔改，神就欢迎我，恢复亲密关系，这岂不是像神不曾重视我的罪吗？这正是一切基督代受苦刑之说法所由生，这些说法叫敏感的基督徒良心非常不安。这种说法乃是将那本身含着极深的真道，用错误的方法来揭橥。白白地赦罪若是轻易地赐给人，乃是不道德的。父亲欢迎浪子回来，乃是那真爱的一部分；而那浪子也知道父亲因他的自私行为所受的苦痛。但是世人并不普遍地了解他们自私行为对于天父有何意义。所以对于那盲目硬心的世人，应许只要悔改，便白白赦罪，是要损碍道德律的。只有一位能表明神的心和世人的罪对神有何意义的，才能完全地赐这应许；惟独祂才能叫人知道赦免所显出的爱如何地深刻并合乎公义。

因为，倘若那赦罪的神在罪的冲击之下，须得承受客西马尼园和各各他的苦难，我们不能说祂视赦罪为无足轻重。凡听见在十架上的主所说饶恕的话的人，必不说，“祂是不在乎的。”所以那表示神曾付出重大代价的十字架，即所以保障神的赦罪是公义的。神藉着十字架“设立祂的儿子作挽回祭，是凭着儿子的牺牲（或作血），藉着人的信，要显明神的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗3：2—5）。圣保罗以为神先时的耐心妨害了神的公义；但是那公义如今却为那表明神与罪不相容的十字架所保证。这正是所必需的。表示对罪憎恶有两个方法；一是使犯罪的人遭受苦痛，另一是自己忍受苦痛。任何一方法都可止息漠视道德律的责难。

神以忍受苦痛，并以显示祂对苦痛的忍受来表明祂的义，如此，神就采用了那赦罪而不失于义的另一条件的满足之惟一方法。那条件就是，必须罪人被改变从罪中返回于义，从自私归回于爱。在这里经验可以作为我们的指导。无可疑惑地，基督的十架，乃是那吸引人进入祂的团契的主要工具。保罗以为与主结合既如此完全而密切，主身上的事亦临在门徒身上（罗6：1—11；林后5：14；西3：1—3）。从这一点，我们不能公道地说，保罗的道理是一种替代主义。但是这种与主结合为一的感觉，是以主的死难和复活为集中点。马太福音上所载主在晚餐分杯时所说的话，不问主是否亲口那样说，而经验表明主的血，诚然是为“赦免我们的罪”而流的，即是说信徒因为主的死难，就被吸引归于神而蒙赦免。

这一切都不足以说耶稣基督的死难是挽回祭；但我想这却是表明基督的死是应验先时在挽回祭中所愿望的；毫无疑惑地，主自己欲藉祂在晚餐时所行的和所言的指导我们的思想，来领略这意义，因为祂当时将次日要临到的死与那晚餐联系起来，而表明那是祭礼。

我们当前只就赦免世人的罪这一方面来讨论赎罪论。但若要完全领略这奥秘的高深，就需要从一个更宽广的范围看。“父喜欢叫一切的丰盛，在祂里面居住。既然藉着祂在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上天上的，都与自己和好了”（西—19，20）。救赎而须在人类的历史上取了受难的方式，主因是由于世人的罪。但人类的历史不过是宇宙过程的一部分，而在人类历史中所表示为宇宙的核心，和至高的定律的神之自我牺牲的爱，它的效力之广，远超于人类历史。问题不只是世人的罪，而且是约翰所称“世界的罪”。主在受难前夕以“我已经得胜了世界”一语结束祂鼓舞门徒的一席话。基督的十字架在人面前所表示的，不只是神的本性对人的罪之反应；而且是神生命本身之奥秘的启示，即神战胜那为祂容许的罪恶所付的代价之启示，并藉此，较之藉其它方法，使得胜的善更有荣耀。若以“挽回祭”一辞代表在神自己里面并由祂客观地成就的，与人所受的赦免分开（虽然这也包括在内），甚至与人的罪分开（除了它们是宇宙之邪恶一部分外），那么，这一辞比其它任何一辞更能领我们到赎罪的奥秘中。

我们现在可以概括基督关于赦罪的教训：主诚然曾宣布以悔改为条件的白白赦罪；祂也曾以祂自己的受难来表明人的罪对神有何意义，这样，就使那赦罪之宣布不至于损害人对神公义的信仰。祂这样作，就使一切相信祂的，都有履行这条件的可能。虽然也有人曾经教训过悔改而后蒙赦的道理；但是他们不能使人于犯罪之后确然悔改。这正是基督为一切相信他在祂里面看见父的人所作的。惧怕刑罚也许可以阻止我们的罪行，但不能改变我们对罪的欲望；相反地，罪的欲望有逐渐加深的倾向，正如保罗所描写的那一种心理定律（罗7：7—25）。即是晚近所称为“反作用律”（Law of Reversed Effort）。但是当我们认识人的自由在那位爱我们如基督所启示的神眼中有何等意义时，就使我们感到自私的恐怖，并生出对神的爱的回答。不信基督的人要说：“是的，倘若我能悔改，神能赦免我；但如何能叫人悔改呢？”基督徒的回答是：“藉着和基督的团契，在圣灵中的祈祷，在圣礼中领受主的生命，实行与主同在，那么，我就能够对我所干犯的每一罪行，作真诚的悔改。”

因此，我们投靠基督的牺牲。在祂的死难上所特别表明的爱，对一切心门敞开的人，都具有改变的能力。我们知道若是这样，就可以被改变而与祂相像。这是因为我们能先说：

父阿，请看，请看祂被膏的面容，

以在祂身上所发现的来看我们，

然后我们才能说：

看哪，在我们的罪行和我们所应得的惩罚中，

我们以主，你的圣子的受难，作为保障。

我们依靠主的受难，不是把它当作代受刑罚，而是把它当作一种自我牺牲的行为，用来按着祂的样式改造我们。这作为在我们身上尚未成全。我们仍然误用神的恩典；我们的祈祷仍然无力，而我们的信心模糊不清。但基督要在我们里面成全祂的作为，我们要求天父（如祂自己所愿意看待我们的），不以浪子对待我们，却将我们当作基督的真弟兄，就是我们所逐渐成就的。

在我们主的赦罪教训中有一点是我们所忽略的。除非我们记得悔改一辞所有的一切含义，不然我们所说主宣布悔改为赦罪的条件便是错误的。因为主未在任何地方提出神赦罪有这个条件，虽然祂提过这是人对人彼此的赦免条件（路17：3，4；此处所着重的，不在条件而在不断饶恕的本分）。祂自己所开列的条件乃是凡愿意蒙饶恕的罪人，必先饶恕那曾损害他的人。这一点是祂再三提到，毫不含糊的。在主祷文中祈求赦罪那一段，乃是惟一附有条件的——“免我们的债，如同我们免了人的债”——那是惟一曾经主解释过的一段：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕别人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯”（太6：12，14，15）。这解释更有那不肯饶恕人的仆人的故事加以补充（太18：21—35）。

我们于前面曾说过赦罪的目的，乃是要恢复神人间的一致。现在我们看怎样才达到这个目的。神的赦免和人在弟兄间的彼此饶恕是相关联的。其所以然不难看出。神的赦免乃是恢复人对神的密切团契；但是与神团契，就是与“忘我”和“奉献自我”的爱团契，赦人的罪乃是这个境界达到后的必然结果。倘若我们不饶恕人，我们就不能与神契合。作为神白白赦罪条件之悔改，乃是从我们的自私观点转向神的观点，有了这一个转向，饶恕就必然产生。神的赦免我们和我们在弟兄中间的彼此饶恕并非是一种因果关系，乃是一件属灵之事的正反两面。它们的本身无可分解地联在一起的。它们的联系亦非出于命令；它们本来是一件事。在这一点上我们必须特别注意，我们在天父面前都是儿女。倘若祂的两个儿女不肯彼此相爱，天父如何能够接纳他们进入祂的亲密的爱中呢？只有我们肯饶恕我们的弟兄时，祂才能赦免我们。

以赦免作为一个信条，乃是实用基督教的最高考验。在一个未曾受过损害的世界，爱的精神可以在维持完全的和谐中表现；在这样一个世界中，爱诚然要比在今日我们所处的世界中，更加高尚；但是，在这样的一个世界中，爱的机会所能达到的，就不会好像在我们今日的世界中之完满高深。爱那些爱我们的人，自然是美满愉快的事，但亦比较容易，爱那些恨我们的人，乃是困难而苦痛的，然而却是很光荣的。这就是神的生命在人性中的最高表现。基督在祂的受难中表明这种爱，祂也呼召我们去进入同样伟大的爱。我们要完全，像我们的天父完全一样；但是父的完全是表现在祂对朋友和对仇人毫无轩轾的爱上面（太6：43，48）。倘若我们接受了基督所赐予的我们的神性生命，我们就能随时行饶恕之道；这在今世是真正基督徒生活的主要考验。倘若我们仍然在含恨，心怀不平，那就证明我们的思想仍然是世人的思想，而不同神的思想一样（可8：33）。

主重视饶恕的本分，没有别的事可与此相比的。“若是你弟兄得罪你，就劝戒他；他若懊悔，就饶恕他。倘若他七次得罪你，又七次回转说，我懊悔了，你总要饶恕他”（路17：3，4）。而且不只是七次，乃是“七十个七次”（太18：22）。换句话说，我们要时时准备饶恕，不问人对我们的损害是如何的大，次数是如何的多，亦不动摇。

赦罪乃是信条之一；那即是说，这是构成整个基督教的一部分。一切信条的条文都指明信的实际事件。当一个人说，“我相信神，”他的意思不当是说，于检讨各种证据后，他认为或许有一个存在着的，理当称之为神；他应该是说：“我依赖神；我决心靠神的爱和神的能力生活。”基督徒信耶稣基督，信圣灵，信普世教会，圣徒相通，肉体复活及永生，也是如此。他决信靠这一切来生活。同样，当他说，他信罪得赦免，他不当说，他以为神能赦罪，而是他相信赦罪乃是实际生活的一条原则——神的生活与人的生活都是如此。他信靠神的赦罪之爱；但既靠那是美好的，就必须效法；所以也相信在人事中对人饶恕的能力及美善。因为我们已经见到，而且主也如此教训我们，神的赦罪与人的彼此饶恕是分不开的。我必须饶恕别人，正如神饶恕我们一样。

但是所联系的条件是什么呢？乃是“倘若他悔改，就饶恕他。”但他若不悔改呢？“倘若你弟兄得罪你，你就去趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来；他若听你，你便得了你的弟兄。他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会，若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样”（太18：15—17）。

这些话如同基督所说别的话一样，不可拆开来看。诚然，对于那些损害我们而又不肯悔改的人，我们不能和他们恢复，也不应该恢复已往完全亲密的关系。他们的态度招致一种敌意，这种敌意可能是毫无恶意的；可是基督徒不当以那种敌对态度为满意。基督应许赦免那悔改的人，祂也采取助人悔改的行动。使徒保罗吩咐说，“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。”这样我们像铁匠在炭火上熔铁一般，就熔化他的硬心。“不可为恶所胜，反要以善胜恶”（罗12：20，21）。

所以，倘若我们的仇敌不肯悔改，我们不当退后，去从事报复。他诚然不能接受那亲密的团契，因他摒弃自己的于团契之外。我们将以外邦人和税吏待他。但基督如何待外邦人和税吏呢？我们所需要的，似乎是两句话——就是“饶恕”，和“蒙饶恕”。神总是不断地饶恕我们，那就是说，祂总是准备饶恕；但我们却不是常得着饶恕，因为我们固执着那在我们和神中间造成隔阂的不良自我意志。真的赦免需要两个意志的双方作用；赦免不能达于完全，除非那犯过失的改变态度，换句话说，即是悔改。但是他可以因那遭受损害的人由于爱心的饶恕而生悔过之心。所以饶恕总是我们的本分；但是这种饶恕不能成为真饶恕，除非那犯过错的人，愿意接受蒙饶恕的地位，他必须谦卑，因为他需要承认自己的罪行。

实在说，基督徒的本分是很清楚的，但很难履行。我们不能容许那不肯悔改的犯者和我们亲密契合，但我们应存这种盼望；而且须不惜任何牺牲，首先赢得犯者的悔过心，然后和他契合。我们虽可以把他当外人看，但我们必须以仁厚待他，尤其是那种须付代价的仁爱，这样作，以期转变他的恶意为善意。我们诵读基督教的信条，承认我们相信赦罪，这乃是宣布那饶恕人的生活，是最有智慧和效力的。世界不信任赦罪，只相信处罚罪行，对罪行没有其他办法。一个基督教的世界，须得把赦罪作为一种实际的政治措施。这种措施可以包括或不包括有治疗性的处罚，但是不给憎恨之感和报复行为留余地。然而没有人能够遵照这信条实行，除非他能够每日和爱灵魂的神同在，这位神愿意吸引众人进入于祂的完美团契，而且愿意担当我们在客西马尼和各各他所看见的苦楚，以吸引那些尚未完全悔改的人归于祂，好使他们恢复与祂的亲密团契，并且在祂里面彼此团契。

赦罪乃是整个救赎论或救赎事实的实际。但是，正如我们所看到的。救赎的事实本身，是远超过于赦免人的罪。达成赦罪并使之有效的方法和代价，在神性里启示着新的奥秘。基督尚未死之前，人只敢用迟疑的心想像神的受苦；虽然人得渴慕见到神受难的启示，但哲学家们则一点也不需要它。亚理斯多德的“超情感之神”的说法，深入人心，没有一个偶像比这一个说法更难毁除的。这个观念在希腊的教父时代再度出现，也于安立甘会的三十九条的第一条中出现。说基督所启示的神是“不受苦难”的，按照一种极有学术性的说法，这是对的；因为神是造物主，是最高的，不会是“被动”地让各事加在祂的身上，除非得着祂的同意；祂也是坚恒不变的，不会让起伏的感情来随便推移祂。祂的愤怒和慈心，都是祂的圣洁的爱，为适应不同的情势而发的。但是超情感之神的本意，乃是“不能感到苦痛”，就在这一层意义上，他对神所说的，几乎（注三）完全是谬妄的。

关于神处理世人的罪所启示的，指示神为祂的儿女忍受很深的苦痛。所谓身体受苦和流血的描绘之辞，只表示人的罪所加于神的一部分痛苦。我们看见了祂为着祂的旨意受挫折所受的痛苦。当祂保持公义归于失败时，我们看见祂处于失望的深渊中。我们听到十字架上的呼喊，似乎是一种悲痛的恐惧，表示神是失败了，已丧失了为神之道。我们不能想像至高之神，比此更深地进入于有限境界的纠缠烦恼。我们世人所能感受的身心苦痛，全都在神的经验中；祂都亲自尝到了。他不让世界受苦而自已安逸；世界的一切苦恼，都是祂的。

但是受苦并非是最终的事。十架死难才领到复活。这不只是取消了前面失败的一个胜利，而且是倒转过来使失败本身成为胜利之本源。基督使仇敌成为俘虏。十字架在第一个复活节的前夕，象征善之失败和恶之胜利，从第一个复活节之后，它却成了善的一切胜利能力之焦点。恶把基督带到十字架上，但由于十字架，基督消除了恶。

这件事之为可能，自然是因为善之失败只是表面的。倘若基督首先想到自己；倘若祂把客西马尼的祷告倒转过来，不管父的旨意如何，只求将那杯免除；倘若祂离弃了完全的爱，而以暴力来保卫自己（以十二队天兵或别的力量来保卫）那么，就没有复活的事来取消十字架上爱所遭遇的挫败。十字架与复活，乃是完全牺牲和完全的爱之完全胜利。这就是摆在我们面前的神的生命。

若是如此，那么，世上一切的恶或有存在的理由了。对此我们尚未确知；但是我们已看到它的可能性。神非特意使恶存在；却是愿意有一个恶有其地位的世界；祂定意创造有限的诸意识中心，能够领略若干价值，但不能够（因其有限）把握那惟一的真价值——即神对自己整个工作的评价；这样的被造者必然要过于抬高他们所能领略的那些有限价值，因此产生了自我意志，那就是人的堕落和罪愆。因此，乃有仇恨，苦恼，压迫和战争。在充满了这些事的人类历史中出现了完全的爱，这爱是一切有限价值之完成，因为它的目的，乃是使一切有限价值归于和谐。这一个显现感召了世人的爱，将他们从自我中心里提拔出来，回答那爱。

我们愿有个别样的世界么？我们宁愿有一个完全而却是静止的和谐，没有英风伟绩之事的可能，没有宽大饶恕的机会，没有为爱别人而忍受痛苦的世界么？要想像一个恶没有地位的世界，结果必是一个不能满足我们的高尚本能的世界——那些本能可带领我们在人生的悲剧中发现人的创造精神之至高成就（75：151—152）。倘若十字架和复活诚然显出了世界整个的本性，那么，世界就成就了我们的最高愿望和要求。

这并不是说，基督所启示的世界是悲惨的。对于悲剧的整个印象，乃是高尚精神之被糟蹋，胜利之被污损（75：145）。倘若没有复活，基督所启示的，就可说是悲惨的。祂的死难虽然高尚，却是没有目的；虽仍是道德的胜利，却减损了它的果实。十字架和复活这两件事指示了我们惨剧之变成为胜利，来作为解释世界之谜的钥匙。悲剧之类比，令人想到价值变换的最高例子。在任何剧情中，尤其是在悲剧中，第一幕的价值，常为随后的那几幕所影响。过去的事实是固定了的；“已经作过的是作过了”；但它的价值并非固定的。一个犯了罪的人，永远是犯了那罪的人；但那罪行的价值，在他刚硬不肯悔改时是一件事，在他悔改时是另一件事。前者足以构成他的灭亡，后者乃是蒙赦的机会，只有蒙赦的人才真知道它的快乐。一个已有罪恶的世界，不可能再成为一个清白无辜的世界，但可成为一个以善胜恶的世界——一个较原来是清白无辜的世界更高尚些的世界。所以历史过程中恶的出现，并非是达到永恒的完全之障碍；反之，神的爱使恶成为达到那完全的补助；这正是救赎之道（注四）。

我们必须就世俗经验所贡献我们的片面实在来作为我们宇宙观的根据。倘若它给我们的，只是一条有达到完全的可能之线索，我们就当知足，因为那是我们可能的最大希冀。那么，关于至高之灵的本性，这里究竟告诉我们什么呢？它告诉我们牺牲乃是宇宙的根本原则，因为它是神的作为之特征。柏拉图发现正义乃是那使心灵的多元性，社会的多元性，以及宇宙的多元性——所谓的“善”——，都达于统一的原则。柏氏的正义很近乎爱，因为它的含义是各个机能，公民，和原则必尽其本身的功能去成就整体的目的。但是它赶不上爱，因为它没有见到牺牲的伟大；所以虽然一切都服从于这最高原则，这原则只能有指导作用，却未献出本身，为着它的属从分子而牺牲。直到基督死于十字架上，没有人敢于将自我牺牲归之于绝对的神。然而正是这一牺牲，才能使其它一切经验成为有意义的，且说明了神是真实的全能，不只是行为的王，也是人的心志之王。

牺牲并不都是苦痛的（参73：221）；问题在乎反应如何。牺牲的特征乃是人为爱的缘故愿意去作，或忍受那非有爱心便不愿意去作或忍受的事。当爱面临着心中的自私之阻挠时，牺牲乃是苦痛的；活跃的爱遭受漠视或拒绝时，牺牲也是苦痛的。有时苦痛乃是出于偶然，如同一个人必须面临苦痛，以救另一个人脱离苦痛。但是当牺牲表示的爱得着了报答时，那喜乐却是任何地方所不能有的。就我们的经验说，牺牲乃是灵性的最高的品质，一切喜乐中之最可喜乐的。对于基督徒，牺牲乃是认识神心的公开奥秘。

这样，神证实了祂自己的神性。只有这样的一个神，才能作我们所知道的世界之神。因为神的名称是表示完全的善和绝对的能力的合一。倘若我们不能相信耶稣基督所启示的十字架和复活的神，我们就要否认神的全能和全善。神的统治是从十字架来的。只因为祂的善是如此完备，包括着祂的自我牺牲，祂的权能才被称为至高无上和控制一切的。

注 

一、虽然哲学表达的方式是极冷淡，但它的冲动的热忱如何，凡同情于斯宾挪莎的人都能感到。

二、照样，父亲可以对一个和父亲与弟兄争吵，忿怒离家后又想回来的儿子说，“我愿意你回来，但你能和你的弟兄相友善么？”

三、“几乎”乃是因为若说神里面有苦痛较之说神受苦痛要实在一些。希腊人对“神不受苦”的观念大大地损害早期教父的神学。倘若基督是神的启示，那么，神并非是不受苦的。但显然地说神是受苦的，也并不实在。在神里面有苦痛，但那只是胜利的牺牲之喜乐的一个元素。

四、倘若有一位神，祂的全能能应付任何意外，祂的洞察可以解说并处置一切邪恶，祂的热忱可以将之消灭而变化，又倘若我能再进而与祂联合，以致祂的能力成为我的，那么，我才能看见宇宙的问题以及我的问题，如何能够解决。（10：161，162）。

谢选骏指出：作者说“赎罪论”；另有人说“赎罪论”（The Atonement）的赎罪的教义是论到主耶稣基督为我们所成就的救恩工作的性质。基督位格的教义是论到祂是谁。照样，赎罪的教义是论到祂所作的是什么，解释祂如何拯救，并为何祂的工作是有效的。例如 1. 赎罪论 2. 基督之死的意义 3. 赎罪的满足说 4. 基督自动的与被动的顺服 5. 基督为我们付上赎价 6. 代表的原理 7. 赎罪的范围 8. 旧约的礼仪与预表 9. 赎罪论的谬说。

我看什么是“赎罪论的谬说”呢？那是指“独神论和新派神学对赎罪教义最大的攻击在于，‘代刑’的观念令人发指。”至于我，我看这是属于“基督的奥秘”，其永恒意义不是碳基生命所能完全理解、充分论说的吧。

【第十七章  罪与赎罪论】

传道人工作中的一个主要困难（从另一个观点来说，也是世上一般人的一个困难），乃是世人已大大地丧失了罪的感觉，其结果是毫无需要救赎的感觉。我以为这事之如此发生，部分是因为在那些经常信奉宗教的人和抹煞宗教主张的人当中，有一种更显明的区别；结果是，那些放弃宗教崇拜的人，没有标准来判断自己而知罪；同时那些崇奉宗教的人，最低限度，大都能够以公共舆论所期望他们的标准去生活。所以只有那些能直接领略神的圣洁的人，才能恢复罪的感觉。

我想我们大多数的人，若果我们是十分诚实的话，就得承认我们的良心很受我们所居社会的公共舆论所转移；若是我们所行是按照社会所期望的，丝毫没有玷辱社会之处，便很难长久感觉自己有罪。

每当特别感到神的圣洁之时，罪的感觉也就必然恢复。若有人自以为看见上帝，而这种异象竟不使他悔罪，我就实在觉得，他未曾有真异象，否则，他所看见的不是真实的上帝。

当我们面临我们如今所要对付的这样一个情况时，就必须对此问题重新思考，并不是期望要发现什么新真理，乃是希望重新把握旧真理。而且我们可以看见在教会历史的各个不同时代中，探讨这个问题的思想路线也有差异。

广泛地说，希腊教父时期的神学，是从本体或本性的立场来探讨这问题。我们知道基督的位格论是如何从这一方面发展的；若是完全只从这一方面去探讨此问题，就很难对人生的伦理方面，或神对世人的要求问题，给予一个我们认为适当的地位。很可以看得出来的，希腊教父时期的救赎论，常常说到以那不朽坏的赋予那必朽坏的，以那不死的赋予那必死的，而未提到以圣洁赋予罪人。前面的两对词语是他们最自然地用来表达救赎论所含的对照的。从另一方面说，希腊教父时期的说法，却对于世人藉着基督与天父联合的道理，给予一个独到的表达方法；人与天父上帝联合，正是道成肉身和救赎论所要成就的。

当我们转到拉丁教父时，律法就成了他们神学的讨论范畴，因为直接受罗马影响的人，律法的范畴乃是他们最熟悉的。罗马的帝国体系和中心虽然包括东地中海，但在那地方，它对人民思想的影响却未曾取得希腊的哲学传统而代之；而在西方，法律乃是主要的传统，结果是法律的术语随在可拾，也最便于用法律的术语来将真理灌输给人民。所以拉丁神学的优点，显然是在伦理方面。其弱点所在，乃是根据律法，不易表明，信仰的顶点，就是与天父有灵性的结合。所以希腊神学的缺点是在伦理方面；而拉丁和经院神学的缺点乃在那密切的灵性方面。

在我们目前所处的世界中，思想的主要范畴是自然科学，特别是生物学的进化论。有人很想用进化论的术语来说明教会所称之为“罪”的。无疑地，我们大多数的人都曾听到这种提议说，人类之所以遭遇这一个道德问题的磨难，乃是因为人的兽性冲动太强，属乎纯人性的理性或灵性，尚在发展的过程之中，犹未取得完全控制。正如不久以前，学识丰富的神学家威廉斯（Dr. N. P. Williams）于他的班普敦讲座演词中，将过去的原罪和世人的堕落说，加以透澈的探讨后，乃进而提议说，原罪在事实上乃是人类合群本能中的一个缺点而已。他似乎将这本能与道德的利他主义并为一谈，而且假定若是世人能加强这本能，就可以恢复平衡。若从我们近来所看见的世界群众运动的可怖力量来说，则碍难臆断合群的本能乃是善的源头，而不是恶的源头。

但是这些纯进化论的学说，并未曾提到问题的中心，因为凡真正感觉到罪的人，总不会满足于以人类进化不完全的说法来说明罪的意识。他深知罪不只是人的进化尚未完全，不只是人看到前面的目标而尚未达到，乃是他看到前面的目标，而却背道而驰；我们每人心中都知道，他的罪的秘密，在于他断然拒绝神的呼召和要求。

我想我们可以从上面所提到的这些见解的每一种当中采取一些建议，并可以特别用当代宇宙观之一，来再度处理这问题，并不期望它本身能较别的更能将全部真理给予我们，只希望它使我们遵循一条路线，叫我们能以把真理介绍给当代的人。

根据这个观点——我想这一个观点几乎是为普世所持有的，虽然各家的说法不同——一切存在的可分为若干层次，在这里只提出物质、生命、心智、和灵性就够了。这些层次的相互关系是这样的：下级阶层不但对于上级阶层的存在是必要的，而且只有上级阶层能利用或启迪下级阶层的时候，下级阶层的存在才实现了它的命运。比方说，生命只有在活的有机物体中才能看出；我们若不是看见物质被利用为生命的工具，我们就不会知道物质的能力。再者，若用心智这一个名辞，当作计算方法以达目的之谓来说，那么，也只有在它援助生命的那个机体时，才能看出来。物质和生命两个下级阶层对于心智都是必要的，但两个下级阶层的意义是于受心智直接指挥的时候，才较它们未受心智指挥之前，更完全地表现出来。又如灵性或理性，若把它当作选择目的而不只是拣选那达到固定目的之手段看，也只有在那有思想的有机体存在时才能看出来。思想和思想所控制的生命与有机体，是当灵性施行更高的控制时，有更大的改变。只是临到那最后一个阶层时，我们才初次发现价值的意识。不仅是如同动物般之分辨某些东西是可欲的，某些东西是不要的，而是具有对价值本身原则的感觉，能了解而认识善恶。

这样一种情形一旦出现时，有限的灵，既然具有狭隘的了悟程度，却就缺少看清事物的真实关系的能力，才把那些于自己有影响的事物，看为更重要，所以，在充分道德的自我意识产生时，就同时产生了自我中心。而自我中心即是罪。

以为一切影响我们的万事万物都以我们为中心，那是错误的。上帝乃是宇宙万物的中心，只有当生命以上帝为中心时，只有当我们这些有限的灵，在思想和感觉上承认自己有如行星环绕那太阳时，才算是真正的生活着。

一旦有了这种了解善恶原则的能力，因而能够选择人生的可能目的，例如在本分和逸乐当中的选择，就有了那初步形式的自由。我以为那用在人的意志上的所谓自由，乃是那行我们以为是善的事之能力；而困难乃是，我们以为是善良的事，并非本来真是善良的。可以说，我们一开始就有了障碍。这障碍是在我们的本性中；它是原有的。圣经上一开始就叙述的寓言，已明显地把这件事展开在我们眼前。正是因为达到了分辨善恶的知识，人才自陷于罪的罗网中。

从此我们就看见那一定要发生的事，实际发生了。这里有一个自我，对他本身的事给予过分的关切。别的自我又作着同样的事来反对他。那发挥自我和自我防卫的冲动，又进而增多自我中心，那由合群的本能所结成的团体就跟着个人有同样的发展。每一有限的自我都以自己为生活的中心，从开始就造成一种彼此竞争的关系；这种情形从个人经过家庭，氏族，国家，种族的各种竞争比赛，直至达于那整个集体罪恶，这正是我们的世界问题。

虽然还有其他的事也可以提到，然而无可否认地，我们在这里至少进入了一个罪根。有人至今还不感觉到一般的罪，或不容忍一切关心罪的说法，这真是很可希奇的。在英国有一个著名的科学家（大约是三十年前）说，“现代人并不顾虑到自己罪的问题。”若是人能顾虑到自己的罪，或者这世界要稍微好一点。国际间与阶级间的种种杀人流血的斗争，眼看要将世界沦为一个屠场，而世人却说，他们没有理由要去顾虑到自己的罪。他们以为这些祸乱是从那里来的呢？社会的罪恶并不是由少数人的惊人恶举而来的，乃是千百万人民，像我们自己一样的人，生活在一起的结果；若有人想要看他自己的罪的图画，最好是去看看贫民窟和战场一类的情况。这些事情都是导源于如同我们自己一样的品格；这些人无疑地，时常准备在小事上宽仁，而临到最后的关头时，却仍是自我中心，即在发挥自我和防护自我中显出的。

自我乃是一切精神的基础，善恶均基于此。在这一点上，一切轻率肤浅的进化论的建议都失其依据。罪的根据地正是人类道德改进和与神相通的机关。罪在人的灵性生活当中，所以我们无法医治它。罪乃是在人的高尚志气中的败坏。在若干限度内，人心中的光明可说就是黑暗。

当然，这不是整个事实。有人认为人的本性中自始不仅有恶的趋向，也有善的趋向存在，而以此为慰。若我们从物理学家的精神来探讨这问题，我们只当注意人生来是善又是恶的，并以此对待他们。但是我们是站在相信那无所不能的善创造了这个世界的地位上，来探讨这问题，所以问题乃在于世界竟有恶的存在。

罪并不只是指在平均线上处于错误的一方面，乃是指“亏欠了神的荣耀”；关于人的事，凡亏欠神的荣耀的就是罪，除非世界能从这样的罪得解脱，便不能脱离它的患难。我们常听到人抱怨说，关于这一个题目，教会所说的是过甚其辞，甚至是病态的。我们为何要称自己为“可怜的罪人”呢？自然哪，若说“可怜”是指不愉快的意思，那似乎是不对的。很可惜我们大多数的人都是愉快的罪人。但是倘若我们将“可怜的”一语就其原意解释的话，那么，从神的公义和爱心方面看，我们真是可怜的罪人。倘若有人还不觉得他的罪担是不可容忍的，则我请他再度注意贫民窟，和战争的威胁。

人是处在一种紧张挣扎的境地中，无法拯救自己。我发觉今日的心理治疗有大可惊疑之处，自然我们也可从其中得着益处。某些这一类的心理治疗坚强地主张，人所需要的，乃是他与他自己讲和，恢复内心的和谐，即他们所谓完全的内在完整。我所要问的乃是究将以何者为中心？——人的整个生命与一个怎样的自我和谐呢？

顺便可提到的，当面对某些神经错乱病的难题时，人或可自慰地说，神经错乱至少往往是（我不以为一定是）由于人心中的善恶挣扎到了一种不可忍受的地步。若果如此，这是说善仍在那里挣扎，从永恒方面看来，仍是有希望的。有些人却因为他们与自己的罪休战讲和，乃达到了内心的平衡，而完全满足正常；当这种情形继续着，他们就没有希望；必须把它打破。

若是这里论人的处境所说的话，虽不完全，却是实在，那么，人所需要的是什么呢？惟有加以改造，以神为他的生命中心，因而把自己视为不过是神家中的一分子；且这事非出于强迫，以致心中仍怀抗拒，乃出于吸引，他自愿地接受这个地位。

人不能改造自己。为什么呢？因为他不愿意。这自然是常有的问题。正如奥古斯丁所指出的，我定意义举手，手就举了。倘若没有什么身体上的障碍，这动作正是代表意志。你不需思想要怎样作。至于我定意要改变意志。它却不肯改变。为什么呢？因为，若是我一心一意要改变，则不须再来改变，那样是早已改变了。事实是，倘若你尚须立意叫你的意志，比它目前的本质要好些，那就是表明你的行动的工具已经是败坏了。必须有外力来操纵你。这件事你不能为自己作。你所能作的，乃是当较高尚的旨趣激发的时候，叫你自己顺服于那有改造能力的影响。从牧养心灵一事来说，我不能不想到我们过于注意那产生罪恶行为的坏时际，而未曾尽量地敦促人尽量利用他们的好时际，那最有希望的时际；倘若人每逢志气高昂时，即倾向于那使生活圣洁的动力之源，人的进步就要快些。但是若要有效的改变，就必不违反，而须通过我们的自由行动。不然则改变不能达于完全。我们仍留在紧张的情况中，我们本性的若干部分仍是反叛的。

事实上，世上有我们所知道那能够藉着发挥自由，而不须控制自由，来管理我们的行为的吗？有的；只有一样——即是那牺牲的爱。

当一个人发现别人对他具有如此的爱，甚至愿意为那种爱而受苦难，没有一个铁石心肠的人会漠不动心的。我并不说知道了这种爱力之后，就立刻可以胜过人的自私之心，但这乃是一个坚强的动力。我们知道在人生中没有一种行动较之为取得朋友喜乐的行动，更能叫人感到自由的；然而那行动的内容，我们所作的，是取决于朋友的喜乐；我们可以说，那就是别人真正地选择了我们所作的；然而再没有比这种事作得更自由自在的了。正是在爱力的交互影响中，我们才能发现这种能够始终控制意志的能力，而却不违反应意志的自由。

那么，我们再回到福音故事和教会教义方面。我们再三听见说，福音的应许，乃是世人若肯悔改就必蒙赦免。我却愿意顺便指出，我们的主并没有说过这话。倘若我们所谓悔改乃是悔改的整个意义，那么，这话是对的。但是这不是主所说的，主所说的乃是另一句话，这话使这真理显得更能刺透人心。祂说，“倘若你们饶恕人，你们就必蒙饶恕。”你若来到神的面前说：“我真抱歉，并且我定意不再作这种事了，”或者来到神面前说：“我真抱歉，但我已饶恕那损害我的人，”你立刻可以看出这两种态度大不相同。因为前者乃是人以一个孤立的个人来到神前，似乎向神要求，因你已经满足了祂的条件；而后者乃是以神家中一分子的地位来到神前，知道除了祂的爱对一切世人所赐的以外，毫无要求。

悔改乃是改变心意，接受神对世界的看法，以替代自己的看法。彼得曾被主呼为撒但，因为他只体贴人的意思而不体贴神的意思。自然，若是我们能接受神的观点，若我们的心思像基督的心思一样。那么，我们就会常常饶恕人。所以，若我们悔改，以主的道的意义为指归，我们就是真的处于接受神的饶恕的地位上。但是不问我们所了解的为何，困难所在乃是我们当如何悔改？

科尔利之曾有一次说得好，我以为是大有道理的，他说，福音的最宝贵的恩赐不是对悔改的人应许饶恕，而是赐给犯罪的人悔改之心。单单告诉我说，若我悔改，必蒙饶恕，而我并没有悔改，这是无用的；除非你再告诉我如何悔改。但是倘若我们的主是我们所相信的那个主，那么，神在十字架上所表现的爱，就足以表明我们的自私对神有什么关系，这样就能吸引我们脱离我们的自我中心。当我们知道我们的自我中心对祂有这样大的关系时，我们就不能再想到，我们的事情比别人的事情更为重要。这样，你就获得一个新的价值标准，不只对于你的思想，而且对于你那更关紧要的心，也发生影响。

况且神藉着十字架使祂那赦罪的作为成为公义的。我们大家都熟知印度教徒反对基督教的教义，认为它的赦罪道理不合道德原则；而印度教的果报之说是十分公道的，因为它坚持每人的灵魂承受他行为的果报，恰如其分。若是神的饶恕是说：“不要紧；我们不须再去管它，”那么，印度教徒所指责的就是对的。

没有一个良心敏锐的人，愿意在上述的条件下来接受饶恕。这种饶恕乃是侮辱。把一个人的道德缺点当作是无关得失的，再没有比这种侮辱更甚的了。这是拿他降低到道德的水准以下去。倘若我们是到了那种水准的话，那么，再也没有比相信神曾说：“不要紧”的话，对我们更可怕的了。我曾听说，只有一件事是比伤母亲的心更坏的，那就是发现她已到了无心可伤的地步。

但是凡听见基督在十字架亲口说出赦免的话的基督徒，总不至相信神是不关心的。祂的关心，至于上十字架。所以保罗说，基督钉死在十字架上以表明神赦免我们为义。因此（或一部分因此）基督教传统地坚持，只靠着爱对人心灵的感动是不够赎罪的，必须在神面前，真真实实地，补赎我们的不义。在十字架上，神的赦免工作乃得完成。神的能力是在世上了。从人子受难以后，祂就驾着天上的云彩降临。那降临是永久不息的：“看哪，祂驾云降临。”但是世人对此的完全理会，和降临的完全效果，却在将来：“众目都要看见祂。”

我们如何使那行动的果效属于自己呢？只有靠信心。自然，信心常是含着在理智上相信的意思。但是这里所说的信心，不只是理智的相信而已，乃是实际的个人信赖；当你完全信赖某某人时，结果是这人的意旨可以指挥你的意志，而且是自由不加勉强的，因为你的信赖必是毫无勉强的，不然就算不得信赖。但是，倘若他的意旨指挥你的意志，那么，从一个真正的道德意义上说，就是你的人格与他的人格联成一体，这也就是新约上所说的与基督成为一体。我们一旦信赖神的爱，将我们的心意朝向于主所赐与我们的意境，主的爱就会占据我们的心，举凡一切与主的爱不相符的事也就远离我们，所以，凡我们以前所爱的，就不会再爱，而以前我们所闪避的，却会引起我们的兴趣了。

如此，我们就不再是处于奴仆的地位，因受辖制而惧怕刑罚或希望赏赐去接受命令了。我们不再是领受奴仆的心，仍旧害怕，而是领受儿子的心。在公义中显明的神爱，正在吸引我们的时候，就已洁净我们，叫我们脱离一切不适于立在主前的事；这样我们就可以说：“我们将你的儿子我们的主的受苦置于我们的罪和罪的果报中间。”因为我们也能说：“父阿，请看我主基督受膏的面容，并且只照在祂里面所找着的我们，来看我们”——乃是藉祂的爱在我们心里运行；我们将来所要达到的，感谢上帝，现在已经开始了——。我们的主要本分不在于努力激发自己的意志，而是在乎将我们的注意力联系于神的爱，好叫这爱在我们身上和心中作成它自己的工作。

这样，神藉着祂的牺牲的爱，施展那足以运用我们的自由意志而不反乎自由意志的能力，来控制我们，改造我们的生活，使之以神的爱为中心。因之，道德改革和进步，以及社会进步的中心，和世界苦厄情形的改善，往往是系于崇拜，崇拜乃是敞开我们的心，向着神的爱，也是敞开我们的良心，为神的爱所鼓舞更新。

崇拜乃是将自己完全奉献给神，只有祂才有权要求我们如此奉献。正因为崇拜的意义是如此，所以凡奉献自己给别的事物而不给真神的，乃是最大的罪。

但是我们希望的中心究竟不是我们对于这件事实的思想，而是这件事实的本身。就在这一点上我们最能看出，事实本身可以成为结成一体的力量，而理论和教义反可能成为分裂的源头。在教会的历史中曾有过许多的救赎论，有的在思想的形式上，是彼此不相融洽的。但是这许多种教义的信徒，若能跪倒在十架的面前，就会发现，他们是完全联合一体的。我们在崇拜时，若不使崇拜倾向自己思想所构成而用来代表自己理论的图案，而是倾向于神自己表现祂永恒的性质的作为，我们就会发现那荫庇我们个人心灵的能力，和在如此倾心者中间的团结。

于此，我们对于今日那些最困挠人心的问题，也得着一部分的解答。我愿意将这解答用对话的方式来表明，这是我依照记忆引证二十年前盛行的一本书，将来的基督（Christus Futurus）里面的意思：

“世人说：‘世间不能有一个爱的神存在；否则，祂一旦看见这世界，必定会伤心的。’

“教会指着十架回答说：‘神是伤心呀！’

“世人说：‘神创造了这个世界，祂要对它负责，祂要担起这重担。’

“教会指着十架回答说：‘祂是担起这重担的。’

“‘神是超乎人的理解之上，若说你认识祂，这乃是亵渎；’而教会回答说：‘我们不完全认识神；但我们照所看见的神的尊严去崇拜。’”

谢选骏指出：作者说“罪与赎罪论”——传道人工作中的一个主要困难（从另一个观点来说，也是世上一般人的一个困难），乃是世人已大大地丧失了罪的感觉，其结果是毫无需要救赎的感觉。我以为这事之如此发生，部分是因为在那些经常信奉宗教的人和抹煞宗教主张的人当中，有一种更显明的区别；结果是，那些放弃宗教崇拜的人，没有标准来判断自己而知罪；同时那些崇奉宗教的人，最低限度，大都能够以公共舆论所期望他们的标准去生活。所以只有那些能直接领略神的圣洁的人，才能恢复罪的感觉。

我看——世人之所以大大地丧失了罪的感觉，是因为现在是和平时期，大家的日子过得太舒服了。如果世界遇到无法克服的困难，众人罪恶的感觉势必归来。

【第三部  圣灵与教会】

【第十八章  圣灵与教会】

“圣灵的交通”——保罗

在人类的历史中那宇宙的灵曾于某一特别时间和特别地点显现，过着那完全人性的生活，且为属于祂的被造之物所弃绝，受难身死并肉体复活，又藉着升天，表明祂解脱了属世使命所加于祂的有限条件，并将人性——即祂的位格——归入于上帝。

这一件事乃历史无可比拟，最重要的一件事。若说历史的完满意义是从这一件事开始，也确然是对的。神在一切的时代中创造，因为宇宙永远靠着神的维护的意旨而存在；然而若要在创造以后的历史时期当中划分一个阶段，就我们这一个地球来说，最洽当的是拿耶稣升天和五旬节作为界线；这两件事乃是一件事的两方面，即是将人性带到神的宝座前和使神住在人的心中。创造与救赎诚然不同，但它们是一件属灵的事实的不同方面，即是神的意志的作为，由创造来表现它本身的爱，而且从被造之物（世人）以赢得一个爱的回答。要成就这个目的的作为是在升天这件事上完成；升天以后的人类历史，乃是促进世人的回答的一个过程。这还是神的工作，但从此以后的工作乃是在人的心灵中，而不是在一个客观的舞台上。还有事迹要临到，但是它们的临到，如今乃是由于已经存在的动力，而不再由于引进一种新的动力，像我们在道成肉身上所发现的。

当主的肉体因升天撤离世上，祂的工作所遗留下来的果实，不是一套固定的教义，也不是一个宣布了目标的和办法的严密组织的团体，只不过是一群爱祂信祂的男女，这些人由于对祂的爱心，信托，和相信祂的复活，而彼此联合为一体。就是在这样的一个团体里，有了灵力的经验，这确是神的恩赐，同时也是内在灵力的激动，要宣布这能力和恩赐是来自主耶稣的主，死，和复活。这一个社团乃是一个圣灵中的真实团契。这个团契可以灵来说明。而灵也可以它来说明。作一个基督的信徒是承认耶稣为主，具有圣灵，为教会的一分子；作信徒乃是有了这一切或其中的任何一件，因为在经验中这都无分别在思想中也还未有，或鲜有区分。就在耶稣自己的一群门徒中，发现了那圣灵的活动，这灵和那在拿撒勒人耶稣里面活动的灵显明是相同的，所以那未曾和其余的门徒一同享受最初训诲，从外边加入于这个团体的圣保罗，很自然地说这个团体是祂的身体，而组成这团体的个人都是主的肢体。

这样看来，基督教会的存在和人对圣灵的经验，不只是同时出现的，而且是绵密交织的。自然最初的基督徒所经验到的灵，是被认为即是古时教导中先知的灵；可是祂活动的姿态（或说他们对祂所感到的）是如此的新奇，以致开一新纪元。圣彼得认为五旬节的经验乃是先知所预言的主的日子的完成（徒2：14—21）。圣约翰暗示基督徒所知道的灵，只能于神在基督里完全启示后才能临到：“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：39）。

我们不难知道这是什么道理。那以爱对人，并显然无误地启示那爱去感召人以爱来作回报的，在人身上所施行的控制，较之那执行权柄，以发号施令，处分或奖励促人服从的，要更为完备。新约说，那受命而服从的乃是奴隶的身分，藉着神在基督里所启示的爱，我们已被提高到朋友或儿女的地位（约15：15；罗8：15）。因此神凌驾世人的威力，一面既然吸引一个自愿的顺服，是与人的自由权相符的；另一面因为它是由人的意志运行，而非反乎意志，它的完全是无以复加的。

我们此处并没有注意于我们的灵之经验的神学含义。很明显地，这一个名辞与道的意义是很相近的。其实，在道成肉身之前，是无法对二者加以分别的。但是对于基督徒有一个明显的分别，耶稣基督的本身（位格）对门徒是表面存在的——一个完全圣洁的客观事实客观地成就了——而圣灵对于信徒乃是一个内心的动内，常在暗中挣扎，对外人指出耶稣的完全生活，敦促人与之符合一致，而且供给人以达成此要求的能力（非有这能力即无以达成）。我们目前只能说：正如神必须如此，好叫我们在神面前成立两种关系，一是对永恒，全能，无所不知的父之关系；一是对牺牲，死难，施行救赎的子之关系，同样祂也必须如此，才能使我们与祂发生那我们与那坚固督促我们的内在之灵的关系。

现在我们注意到圣灵显现的问题。圣灵的临在是由新能力，尤其是所称为爱的团契精神之出现而证实的。这些显现当然是表明在个人的生活当中；但在初期只在基督徒团体中的个人生活里显现。在信徒的团契里，圣灵是如此有力，人间的一切分裂都不存在了。“不分犹太人或外邦人”——宗教遗传上的最深分裂不再存在了。“不分希利尼人或西古提人”——文化上的深刻分裂不再存在了。“不分为奴的或自主的”——社会和经济上的最深分裂不再存在了。“不分男人或女人”——性的歧视再没有了。替代这一切的是“在基督耶稣里都成为一”（加3：28；西3：10，11）。众人都为主的旨意所管辖，甚至实际上只有一个人格，那就是基督的人格。

所以圣保罗见到人类历史的意义，乃神的旨意要“使万有靠基督而立”，惟有在祂里面，已经使“万事同归于一”（弗1：10；西1：17）。他也见到基督的人格的整体——教会——要将万国万民聚集在祂里面，使他们与生存的真原则发生关系而联络成为一体；因此那“在基督耶稣里都成为一”的，得以长大成人，“满有基督的身量”（弗4：13）。

我们已经见到人的任务乃是要成就内心和外表的统一——即是完全人格内在的统一，和整个人类完全契合的外在统一。人性是受它内在的品质，即是说，受造物主原来所赋予他的品质，显然地注定了要达到这目的的。人性是受造物主在道成肉身的作为上，并受随后圣灵在人心里作为所激动，而归向这目的。

因之，教会的任务是明白规定的。教会乃是神的国度的先锋和前奏。它的存在是为着那个目的。在起初的时候，组织方面是比较不重要的。凡属教会的人，没有不极端热诚的。在当时说“基督是主”乃是如此伟大的一个奉献，只有圣灵的作为，才能使人说出这一句话（林前12：3）。没有对基督的道理只是消极默认的。相信即是具有信心；受洗即是经验属灵的重生；作教友和被圣灵充满乃是同一件事。

初期教会的成功却撒下了后来困难的种子。世人看到教会有一种能力可以成就人类所需要的。甚至当康士坦丁（Constantine）看到教会有一种团结力，为当时腐败世界所没有的时候，他确是认识了灵的一个真实的表现。但是已经在教会中有人，只因为他们是一向在这样的空气中长大，或因为是一种时髦关系，反而未曾真正的学会顺服圣灵。因之，就没有那教会和世界的鲜明对立，倒是产生了那半是基督化的世界，和半是世俗化的教会的一种交互作用。世界的半为基督化乃是一件好事，这是教会事工成就的开始。只是教会半为世俗化就坏了，因为它损毁了教会推进它的事工以达于完满地步的能力。但是圣灵没有止息祂的工作，所以在教会的腐化中，还能兴起人来，他们能够追思教会最初的远象与热望。奥古斯丁，希勒德布兰（Hildebrand），法兰西斯，威克里夫（Wycliffe），路德，卫斯理，岐布勒（Keble），摩里斯（Maurice）诸圣贤即系此等人物。再者，因为基督教影响之广被世界，那在基督徒地位上，或在教外人地位上来提醒教会人，什么是基督教信仰的意义之人，也就激增了。

但是，教会的世俗化却使其外表制度有了一种新的重要性。对于这些事的认真讨论，似乎要叫我们不耐烦起来。倘若教会真是那使人达成他的命运的那种生活核心，那么，正当或不正当的牧职问题，似乎都是不相干的了（注一）。当然，倘若教会健全的话，这些事不必多大的注意，但并非是不重要或不相干的事。一个健康的人，对于他的消化或呼吸器官虽不甚注意，然而它们即使是对于人生的极高尚的努力，或极英伟的事业，也非无关紧要；若健康一旦失去，则更需要注意了。

教会早期就开始遭受一种不健康的困难；它理当是一个完全顺服圣灵的人所结合的团体。但是其中许多并没有如此顺服。只因教会无法估量人的灵性忠忱，所以它必得保留那一些坚持取得教会身分的人，除了那些有昭著的恶劣行为因而取消了自己的资格者外。若排除那些愿意加入并愿遵守教会基本规律的人，与基督教的基本爱心是不相符的，因为教会本身即是圣灵交通的正常途径。可是这样一来，不免将原来的热忱冲淡了，因此必须确立一种立法，使能认识教会之所以存在的目的。为着这样，教会乃树立了四种方法：经典，信条，圣礼，和牧职。

这四种设施当中，第一项是无可比拟地极端重要，没有任何重要的信徒团体会忽视它。圣经之选定，并非教会对圣经以外的其它作品加以裁判；也许还有其它的作品，圣灵藉着它或说话，或不说话；但圣灵是在圣经中说话；只有那些教会的经验已证明出有圣灵的能力和同在的作品，才被订立作为教会的信仰，盼望，和事工的权威根据。那被列为权威经文的最显然而透澈的特征，乃是宣布神那不可更易的绝对性，和普遍的统治，包括一切国家的政策，社会和经济秩序，以及个人的生活。又有福音的记载，即道成肉身的主所宣布的神国和神治的福音。再有基督离世升天后新社会的描写，当这个社会出现时，只有诚恳的信徒才被吸引加入，为普世的团契努力，并等候那从天而降的完全社会。只有不断地究读这些经文，特别是新约，教会才能使会友在心中活生生保持着他们被召对世人所负的使命，而且使他们恢复其使命中所遗忘的部分。

信条乃是概括圣经教训中的纲要，制定信条的原因大部分是为避免错误，而非为范围真理，以便在教会的经验中用来作为教导教友的指针。很显然的，四世纪和五世纪时所同意的教条，不会恰是廿世记的神学家所辑订的。但那厘订而接受这些信条的教会，也十分知道灵性经验和理性化的教义中间的差别；所关紧要的乃是经验；所以教会奇妙地将各种暂时的思想和臆说都完全排除了。有些不肯思想的人要问：今日教会中的人，如何能同意用古时希腊的玄学来表达他们的信仰呢？回答乃是“我们并不，一向也未曾如此。”除却“乃是一体”一语外，信条中并无希腊哲学，而这一语亦甚广泛，并不把人拘束于某一个哲学体系里面。信条之最大价值乃是它们将主要的基督教教义的整个明显部分，保持于教会和会众的心中；所以防止人专注意教义的某一点或某一部分的经验；有如圣经一样，它供给人们资料，倘若人对基督教的思想和生活有所遗忘，信条可帮助他们恢复，亦可使他们保持思想上的平衡和协调。（注二）

关于圣礼，以后将多加说明。在这里要讨论的是圣餐。这是主所亲自设立，而为教友所领受的。藉着主的身体和生命以使他们在主里面彼此合而为一。并激励他们来达成主的目的。很显然的，在语言众多的人类中，教会的一体，以领受圣餐来培养表达，较之任何语言的方式更为有效。在洗礼和圣餐中，所有的信徒都能一心一意地参加，而认识他们是一体的。但是我们对此最关心的是圣餐的领受，其基本真理之着重点乃在信徒为教会之肢体，他们得以分享主的身体，并非由于自己的成就，而是出于主的恩赐。再没有比圣餐的设立更能表明上帝的超绝和人的依靠的。主施恩赐，我们领受。正如主的诞生并非出于人的意志，不过那蒙恩的贞女自愿顺服地去为人类接受神本身的赐予，照样，信徒的生命总是超自然的生命；我们既未制造它，也未发现它；神施予，我们领受。这一点对整个教会的生命和目标是主要的。一切试探中最具诱惑性，也最致命的，就是人以为他自己可以达到他的命运。这乃是虚妄的。人只当神住在他里面时，才能达到他的命运。道成肉身是这个真理的表达，而圣餐乃它重复的表达。

与圣餐密切相关连的，乃是教会经常的牧职。教会保留施行圣餐之权给那些已受封立的牧师。我以为这是教会训导教友极明智和极要的办法。（注三）圣餐所给予的神圣生命，乃是神的爱的生命（流血舍身——以极大的自我牺牲表达出来的），人类中的对等表达乃是普世的团契。一个普世公义的牧职所获得的，乃是每次圣餐的举行，是整个教会藉着它所信托的牧师而行的。会督在行封立礼的时候，也是奉整个教会之名而行的；他的职位的意义，是他在某一个地区——他的教区——代表普世的教会，并在普世教会中代表他那地区。所以当会督封立的牧师施行圣餐时，他是奉整个教会的命而施行的；这是整个教会在各时代各地域所共有的崇拜；诚然是圣洁的团契，众圣徒互相交通。崇拜的会众不只是那聚集在一个地方的或多或少的人数，而是各时代各地域的一切信众。我们的心仰望主，并与众天使和天使长，以及天上的圣众同声称颂神的荣耀之名。

圣徒的相通当然可以为那些已放弃了历来的牧职制的基督徒所经验到。但是至少在事实上，圣徒相通在他们中间尚未占重要地位。历来承继的象征乃是引人注意（虽然它的效力往往是不知不觉的）这一方面信徒的生活的主要力量；因此它培植一种期望，使这种实际经验易于产生。这期望与圣餐礼的中心特点——神在基督里赐生命予人——相协调而达成的。人自己不得擅自祝谢那基督所用来赐人生命的酒，饼（注四）。这一件事实乃在提醒人，使人记得他自己不能成就或发现这新生命，而是神依自己的方法赐给人的。

很显然地，这四种达到教会所以存在的目的的，每一种都有助于达到超越性和普世性二大原则，或其中之一。这二者是连在一起的。经验告诉我们，凡只出自人的需要，希望，或臆测的宗教，决不可能成为一个团结万国万民使成为一个团契的联系力量。若要成就这样的一件事，必须依靠一个对各国各民有同等的关系的力量，而这必是一种超乎一切的能力。事实是神藉着基督亲自涉身于历史之中，而在教会里面，神和基督的灵，积极地将神圣的生命灌输于人，这件事使人有了希望；不论在人间或天上，可以切实地联系起来，实现那普遍的团契。教会的第一个责任乃在主张并坚持神的超越性，以及神藉着基督和圣灵赐祂的生命与人。

但这一件事不能和教会辛劳的工作职分分开，正如主教训我们祈祷：愿父的名被尊为圣，父的国降临，父的旨意成就，在地如同在天。教会乃是靠着神的能力以赢取世界，归于神的国度。教会在世间建立了它的地位以后，不只是冲淡了自己的灵性能力，几乎是放弃了神所赐予的使命。

当十五世纪教会世俗化达于顶点时，它显然很少努力完全主在主祷文中所企求的。那一个时期教会灵力丧亡的主要证据，乃是当巨大的灵力发生时，那本来是为着运用这种灵力而设立的教会，反被这力量将本身分裂（以后卫斯理运动出现也是如此）。可是分裂趋于变本加厉；因为它仍鼓励分裂后的双方走向极端。诸宗派不再在一个团契里互相贡献，互相纠正，它们彼此分开，各自发展，不受其它宗派纠正和规范。因此教会失去了对世人表现团契精神的机会；同时教会也不能将它整个的使命，以完全平衡的能力传播出来。如果教会要完全行使它的使命，必须首先恢复它本身在组织上的统一。

我们已看到教会的世俗化，主因是由于它在世上的日益顺利。在它还受逼迫时，它就较为纯洁；因为那时除了笃信的，少有人要加入教会。这样在它里面产生的契合力量，逐渐吸引一些本来非不诚实，但未曾具有那诚实的充分热忱的人，加入教会；可是那热忱正是当逼迫持续时惟一使人能够面临逼迫的力量。所以当教会顺利时，灵性的生命被削弱，而团契的力量也归于减损。同时那藉着教会影响世界的圣灵，开始深入社会，甚至及于教会范围之外。今日圣灵藉着许多与教会无关之人说话，如同藉着那些教会中人说话一样。但是教会却是圣灵发出呼声的正常媒介；藉着读经，背诵信条，维持那象征神的超越性和人的团契的具有历史性的牧职，并在诸圣礼中对同一真道所作的见证，教会就供给圣灵不断工作的主要工具。

那么，教会乃是由神在道成肉身，及继续其原则的作为而直接产生。它不是由个人决定联合而成的，乃是他们回答神的作为而成的实际联合。在这件事上，当然不能排除心理的过程。反之，教会之产生乃是一个大家都知道的心理过程的最高范例。“当时那小小的基督徒团体相信耶稣曾向他们当中某一些人显现，并吩咐他们在耶路撒冷聚集等候，直到他们接受祂的临在和能力的某种记号到来。这究竟是什么，他们或者并不明了——它是十分模糊的；但是他们非常感觉到必有一种非常之事要发生。彼此互相影响的日子之逐渐增多，使这种感觉作几何式的增长。每一个人都向他的邻人作同样的建议，并接受同样的影响。他们不断聚集会，彼此讨论这事，为这事祈祷，因此产生了一种共同思想和交互暗示的心境，这种境地将他们由一群个人变成为一个具体有‘共同心意的集团’。‘当五旬节来到时，他们就大家同心聚在一处。’这里当注意他们的明显的共同心情。以后所预期的事果然来临。疑云渐开，过去束缚他们内心生命的障碍都撤除了，万事都顺服神的旨意，感情和忠爱之心如潮一般冲激他们，那是他们所从来未曾知道的，而其影响将与人类的历史同终始”（55：174，175）。但是那吸引他们团结，而且因他们的交互影响而对他们增益其权威的能力，乃是耶稣的生命。在这一方面，如同在基督教的其它方面一样，我们所发现的并非完全新奇，而只是人性中通常特性的真实意义之启示（由于神住在人的中间而有的启示）。这个集团不只是由某些个人凑成的集合体；它的气质也不只是他们的一般气质。这乃是一个集体单元，将集体中分子的不相关的注意点取消，而使之为一种更大的热心和注意力所占据，比他们孤立于个人地位上时所感觉到的更为伟大。所关注的也许是忠忱，是爱国心，或者是报复，愤恨之心；他在集体中他们将一切足以束缚团体之发表力的事都取消了。因之，倘若那发展能力的是基督，在他们中间激起了一种忠心，以作为达成祂的旨意的工具，那么，这个“集团”，就是教会，称之为基督的身体，是适当的。

理想的教会现在不存在，也未曾存在过；有一天，在人间或天上，它是会存在的；但现在教会的教友，也同时是世界的分子。教会之得以完全，只能够当全体教友都顺服基督，且与祂结合为一体的时候。这样的信徒，过去曾有，目前也有。大多数的教友却还在面向这完全的过程中，尚未达到目标。所以教会是在一种妥协的情况下存在的；但真正的教会乃是基督的身体，只有那些作为基督的肢体的人，才能成为教会的一员。因为这个原因，严格地说，我们不当说教会失败了；而只能说信徒失败了。在历史上的很显然的失败乃是那称为基督徒的人未能作彻底的基督徒。只他们如此失败，所以教会是不生存在历史的平面上的；凡教会生存之处，它就得胜；虽然它的得胜有如它的元首基督的得胜一样，在世人看来好像是失败的，直等到时代变迁，才把那真实的景象揭开。那真实的教会不会失败；真的教会仍然是慢慢地逐渐进入历史；这过程乃是道成肉身后的历史意义；这里所包含的乃是吸引万国万民进入圣灵的团契，同时要在人间完成主的作为，以使他们完全归顺基督，且与祂结合。

很清楚的，这种对灵性贯穿于团契的经验，牵连着对神的观念的扩展，正如对道成肉身的观念之扩展一般。神之为人所认识不只是远在我们之前和在我们之上作我们的创造主和君王；祂不只是在我们的身旁，为我们受苦，作为我们的朋友和救主；也是在我们之中，在我们心内，作我们生命的生命，和爱心的能力。我们也许“消灭圣灵的感动”；但我们若不以顽固的自我意志将它完全排除，那么，我们心中总会有着神的灵火，即是那个不肯让我们犯罪的圣洁原理。所以那学童诗人说（68：）：

从清早到夜半，一天到晚，

我欢笑，我玩耍如同别人；

我犯罪，我饶舌亦复如此，

都和别人一样，只是名字不同；

  

终年在人生的舞台上，

舞蹈，趺倒而忿怒，

如此地狂暴使我竟看不见，

那内在的和永恒的自我。

  

我有一个圣殿而不去朝参，

我有一个良心而竟然忘记，

有一个自我却未见遇见，

一个秘密的神龛——可是，可是——

  

我这心灵的圣所，

虽看不见，我却保持它的纯洁，

这圣所是敞开而且有着亮光，

你若愿意可以进去逗留。

  

伸出双手，张开嘴唇，

仆人站立主前迫切待命，

求召唤我，或早或晚，

全诚奉献为主服役。

这不是特别属于基督徒的发现。神秘主义者老早都知道它。所发现的乃在完全明白之后，那“在我心中的主”遂成为对别人的真实团契之源头。基督徒最深刻的经验，并非那“孤独的人投奔孤独者，”而是在神里面，就是现在称为“爱”的里面，与众天使，天使长，和天上的圣众联合。虔信的人，无论在那一时代都发现神住在心中。但当神以爱向我们启示的时候，那就不能再说是一种孤独寂寞的经验；这是与一切神所爱的人进入团契，而这些人对神的回答也就是爱。

有人说人容易相信三位中的第一位和第二位，而对于第三位则不能了解。若果如此，这只是表明他们的宗教信仰和惯常的思想间的鸿沟何其深。原来那第三位乃是那与我们人人每日相交往的神，而且今日几乎是人人都相信为经验中的事实，而不须什么周详的教训。我们的是非之心即已证明我们与祂的团契；我们相信世界是趋向进步，即是相信圣灵。民主和进化论双方都叫人有了圣灵住在人间的思想，敦促我们前进上进，这思想是如此之自然，事实上许多人都不假思索地加以接受。当君权政治时，政权从上头压下来，这一方面神的生活是不易为人了解；但如今民主替代了专制，主权由民众施行，一切公民都参加立法，而都服从他们所立的法，因之易于使领悟神是在人心中运行，使人顺服祂的意向。但是这种思想常为人过于着重，甚至与超越的造物主几乎对立起来，好像是不合乎正道。但这是基督教传统和必要信仰的一部分。神在上，也在我们里面。

耶稣既启示父，也启示圣灵。虔信的人在内心所发现的能力、以及在世界的运动中人不止息的盼望所寻求的能力，便是那些认识耶稣基督的人所认为是祂的能力，这能力是在他们心里，以及在信徒和世人的团契中运行的。

注 

一、那代表新生命的新耶路撒冷是一千五百哩高；那代表市民身分和秩序的界限的城墙是二百十六尺高（启21：6，17）。

二、我不能主张信条是无可批评的。它们并非不可能有错；在原则上我不能将“禁止人批评的权威”归于信条或教会，但是在信条背后的权威是如此之大，我认为这些问题纯是理论上的。

三、我不以为它是超乎训导的范围之外。我以为若是一个平信徒以虔诚的意向来施行圣餐，他实在祝谢了，凡虔诚地从他手中领餐的，就能得到神的恩赐。然而他行动错误，不只是因为他触犯了教会的实际规条，而且是因为他的行为在原则上有损于那被封立的牧职内所当保存的价值，这价值乃是完整的基督教经验的一个重要原素。

四、惟恐这话被误会，我们要说，那最自由的教会信徒和“大公”的教会信徒一样坚定如此主张，不过自由教会的牧职对于这一点未能充分表明，或未使人注意。

谢选骏指出：作者说“圣灵与教会”——我看这一关系的前提，除了医病赶鬼，就是赎罪升天——赎罪论作为基督的奥秘之一，之所以难解，因为代人赎罪，一向是低下的为高尚的赎罪，实在不够就增加祭品的数目。所以商王为了赎罪，可以一次杀死几百人。而不是相反，由高尚的为低下的赎罪；否则岂不是违反了“政治经济学原理”？

【第十九章  生命中的圣灵】

我们常听人说，圣灵是基督教信仰中特别困难，而且离实际生活很远的一部分。我甚至听见传道人说，他们感觉到圣灵降临节乃是一切教会节期中最难讲道的一个日子。若果如此，我认为原因之一在于我们容易使特殊的宗教思想与人生的日常思想可悲地脱了节；其实，就实际上来说，圣灵乃是三位一体之神中最与人的思想常相接触的一位。

我们可以从任何一端来研究。我们先研究那朝向前进和进步不断的冲动之思想；这种前进和进步正是科学，由于在地球历史名似乎发生的连续演化的发展，向我们所启示的。关于演化过程之何以如此前进，科学完全不知道；科学只能就其前进的迹象，推究一些定律。生物学的各学派，以各种方法去探究那未知的因素，但是，他们大家都承认有一个未知的因素。尚若新物种的发生都归之于自然而然的变易，那么，“自然而然”一语是什么呢？它只不过承认人的不知而已。什么造成这演化呢？这里有着这样一个到今日不断前进的，由混乱而趋于秩序的过程。诚然就关于太阳系和满天星斗的宇宙来说，也许有复归于混乱的可能迹象；但是，从那达到心智作用和精神果效的生命来说，到今日仍是由混乱而趋于秩序的。若以想像的言辞来表明这演化，那还有比“地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上”的话语更好的吗？这演化的过程，在一个信仰上帝是创造世界，滋养它，以祂的意志引导它，又是它所遵从的定律之源的人看来，都是上帝的灵运行于宇宙中的作为。

我们观察人类的历史时也是如此，不问我们是想到个人或社会，都是前进创造一个更完美的秩序。不个人而言，其中有着很多的冲动，彼此很少关系，不易协调，而且它们每一个就其本性言，几乎都是不易满足的。只要在其环境中有刺激它去追求的，它就要追求它自己的适当目的；精神的发展，大都在乎使混乱变为秩序。希腊人拿雕刻来表明这一种过程。雕刻家拿一块不具形态的顽石而使之成为具有形态的艺术品。这一块石头，虽说是有形态，但与美的原则是不相称的；就表面来说，可随其所遇而安置于任何处所；石之本身是毫无志向的。雕刻师雕琢石头而使之如意，赋以形态来表达风格；对于希腊人，雕刻很像是造化对人类赋予个性。雕琢使之如意，四肢百体须作贴切的配合，然后整个的生命和它的每一部分，才具有意义和格调。

社会文化进展的整个过程，是在两件事上平衡发展的：即是个人个性的丰富发展和社会有完美的往来。我们若说人类进步，即是全社会契合中的人格发展，也不算是一个坏的定义。这进展的过程在每一个阶层都有，大体说来，前进是没有疑问的。而且就信上帝的人来说，毫无疑问地，那促进整个世界的冲动即是上帝的灵。一切大神学家都说，一个人爱神或爱人的爱，即是圣灵。这不只是圣灵的作为，而是圣灵本身。这乃是上帝即最高，永恒，普遍的灵，在人的心中的运行；这灵的作为所牵涉的结果，我们以后要再论到。

而且每种超越作用，不问是从何而来，是以圣灵为主脑。凡人觉到是蒙召要放弃他的自然利益和动物本性的欲望，以效忠于某种理想，不问这是何种理想，这里你就发现了圣灵的运行。人自己自然可以用许多方法来解释祂；他也许不了解他内心的动力的源头，错误地将它和许多不相干的事连在一起；但那信上帝的人必定毫无疑问地认定那艺术家之所以觉得有效忠于他所见到的美的责任，乃是圣灵在他心灵中的作为。当科学家抛弃一切而追求真理的时候，这也是圣灵的作为。而在一切人类关系中，就伦理学所研究到的，有某些事我们觉得若时机临到，我们必须去作，而某些事不问利益为何，必须不作，这种感觉，也正是圣灵的作为。

但是倘若这就是论圣灵问题所当说的一切话，那么，似乎与日前论上帝的道所说的，没有显明的分别了；这里我们来到一个极关实际的重要点。主的众使徒，因经验上帝在一个人的生命中，即在他们所能了解的耶稣基督身上所显现的爱，在人心里获得了新权柄，便都很清楚地说，神即是圣灵。对于这一点，我们读新约时，毫无疑问；人在新约中感到神人的关系，完全改变了。以前是主人和奴仆的关系；上帝发出命令，我们必须遵守。遵行命令就有赏，未能遵行就有罚。旧约的先知预言和高尚辞调，有稍超于这个见解的，但赏善罚恶仍然是基准的论调；在新约中这就不再是基准的言论了。我们所领受的不再是奴仆的心，所领受的乃是儿子的地位，称上帝为父，而主耶稣所说的：“阿爸，父”，更具一种特别亲密柔和的情调。这种新能力，只有当人领受并回答了基督所赐予人的关于神的认识时，才能临到。而这种新的认识除以生命的姿态来赐人外是没有别的方法的，因为再没有别的可以将它表现于人的心情意念中的。也可说，只因为要使这一个新能力临到人，我们的主才亲自来到世上；也正因为要给人那新的能力，祂才离开这世界。当主说，“我去是与你们有益的”，这话对于门徒定然似乎是很稀奇的。祂并未说，“时候一定要到，我们必然分离，所以你们必须有这准备。”乃是说，“这对你们有益。”为什么呢？因为“我若不去，保惠师就不到你们这里来，我若去，就差祂来。”那些以主当作在他们身边，足资投靠的使徒的信心，是怎样的呢？这样的信心固然是很纯粹的，而且也很忠实；但是根基不深，到了危难来时就粉碎了。“门徒都离开祂逃走了。”过了几个星期之后，他们却成了基督教会的核心，这教会，即使对它作最低的估价，也是人类社会中最希奇的团体。这些在危难当中逃跑的加利利渔夫，后来却能成为使徒行传上所纪载的，在大祭司们面前站立起来说话的人，他们遇到了什么呢？原来是：他们不再靠赖主的外表同在，而却因为主回到他们当中，住在他们心中，成了他们生命中的元气。我们的主向他们吹口气说，“你们受圣灵。”祂不再在他们当中替他们作什么，却在他们的心中运行圣灵。

基督徒所知道的圣灵，并非只是在宇宙随处都可以发现的广被神能，而是当我们对基督的生命中的神之爱起感应作用的时候，神在我们的心灵中所发挥的那个特别显明的感力。并且基本的不同处，在于当我们感受圣灵时，不再顾虑到我们当服从并如何应用的规律，而是照我们与基督契合的程度，乐意作神所喜悦的事。福音书中所载主与法利赛人中间的冲突，乃是一个属灵宗教，和一个法典宗教之冲突。法利赛人乃是当时世上所保存的伟大宗教传统的继承者；他们并非是不学无术的继承人。基督钉死十架之后四十年，他们和他们的子孙所表示的英烈，堪与他们的祖先比匹。但是若我们使宗教只成为一种法典，使之只具载一些规律，就有两件不幸的事要发生：我们会吓走那些自知不能遵守法典的人。若是我们所给予他们的只是需要服从的命令，则他们将耸肩而走，我们对于这最需要帮忙的人就失去了帮忙的机会。对那些不能遵守法典的人固然是不幸；但对那些能够遵守法典的人，尤为不幸；因为他们自以为满足。在那法利赛人和税吏的比喻中，主要点乃在说明法利赛人较之税吏是好多了的人，不过当时他不能作一个更好的人，除非有人能将他的诩诩自得之感打破。而税吏只因不自以为满足，所以他可以发展进步；有着摆在他面前的永恒，他可以至终达于和谐。

这乃是我们奉行宗教的目的：我们不只是要更完满地认识神的旨意是什么，而是要加强我们心中的意念，去不断作神所喜悦的事。“你当敬爱主你的上帝。”从人的方面说，爱乃是你喜欢与他们相处，当你作了叫他们喜欢的事就感到愉快，作了叫他们苦痛的事就感以歉然。对神的爱也正是如此。当你爱的时候，你就不必苦苦思想如何去实行那所爱者的意旨；你愿意讨他喜悦，而信托你自己的天然感觉去作那可作的事。只要我们意志逐渐真纯地，恒常不断地与主契合不离，我们在事奉主的事上，也就会如此行。

我们一旦在这样的经验上知道了圣灵的性格，后来也可以在整个自然和历史范围内，发现圣灵同样运行。但是你不要从自然界和历史开始，而必须从耶稣基督开始。在心中发现耶稣基督的能力之方法，乃是永远不断地将你的眼睛看那在历史上所表现的客观启示。耶稣基督不只是那灵的启示；祂对我们乃是圣灵的源头。正如圣灵在神格中不只是从圣父，而且是从圣父通过圣子而来，祂进入我们生命中也是如此。

在我们心中所发展的这一个能力，乃是由于神藉着圣子的启示，从我们心中所召唤出来的感应。我们除非藉着与耶稣基督相交通，就不能完全知道圣灵的能力。

因此经上说耶稣基督使“上帝的选民都成圣”。选民就是那些并非由于自己的功德而能给予影响和服务机会的人。世上所能有的最大机会，乃是认识神的品格，认识祂为最后的实在，祂的意志是万物所依靠的；并因认识神的品格，我们的心蒙神感召，遵行祂的旨意，不但以为去作祂所要我们作的是合宜的，而且是我们自己乐意去作的。人心中所以愿意遵神的旨意去作的那个意志，即是圣灵。圣灵的要求，乃是渗透万物，控制众生的。

人们有时说，他们所以抛弃某种规则不加遵守，乃是不凭字句而凭精意生活。他们的意思是要随着心中的喜好打破规律。其实精意较之字句的要求更要澈底。正如福音书中记载彼得想要对饶恕人的事，取得一种法利赛人式的规条，而我们的主耶稣对这事的注重，却给人一种可惊的说法。彼得知道这必是一个呆板的规条，然而他要知道此事之目的所在，至何时人才可以停止饶恕的心。我们常易于说，“我已对某某三次表示友好态度，我不相信有人能对我有更多的期望。”我们也喜欢朋友回答说：“朋友，是的，我不相信有人能对你有更多的期望。”彼得知道三次是不够的。所以他说：到七次可以么？主说，否；要四百九十次；这乃是不可想象的次数，想不到人会冒犯别人到这许多次。何故呢？这乃是说，饶恕人的事，是没有规律的。倘若人心中有了圣灵，就会随时饶恕人，饶恕人的次数也就不成问题了。

在我们大多数的人心中都需要更多的规律，但是，规律必只是我们的奴仆，而不当是控制我们的主人。规律乃是我们所逐步藉以达成，好叫圣灵在我们的生活中，作为继续不断地操纵的能力，那即是永恒的神的能力在我们的心中如泉涌流，以答复永恒的神在耶稣基督里的启示。因为在神的一切表彰和启示中，只有一个上帝。我们只有由运用神所赐予我们的启示，才能受圣灵的感应。所以于人生中获得圣灵的秘诀，乃是与主契合，在礼拜中，一切日常生活和事务中，不断地将志向和愿望归顺于主，以主的心为心，将我们的思想，情感，愿望加以省察，以便服事那为主所建立，并召我们来共同准备的国度。

“所应许的神的日子”将要在两个条件下快快临到。第一，是要使福音为举世的人所周知；第二，世人要不断地按照他们对福音的信心而行。“你们要悔改，因为天国近了。”我们的困难是在于两方面。一半是因为完全疏忽福音，一半是因为有些人名义上接受它，却不根据这种信心去行。他们疏忽那些现有的机会，如同公共礼拜的机会，特别是那些当他们前往礼拜，即期待一切事都由别人替他们作，且期望负责安排礼拜的人能产生一种高潮来浮起他们。

例如你到礼拜堂去，别人正在唱颂主诗歌的时候，你只站着，别人正在祷告的时候，你只跪着——甚至并非跪着，只是采取那一种人所熟知的不虔诚的态度，作一种令人惊奇，而自己也不安舒的姿式——，这样作除了一种有害的影响外，还希望什么果效呢？但是，倘若我们对崇拜的真实意义敞开我们的心怀，若是不觉有什么真实性在那里的话，至少将我们自己的真实性带去，这样我们就能够叫我们的生活和我们所承认的信仰一致，我们所信的乃是追随我们的救主基督，而且效法祂。

我们不能叫自己像基督一样；但祂能够叫我们像祂一样。就在这一点上，我们来到我相信是关乎我们的本性的一个最深的事实。我们是如此构成，可以说我们是具有意志的。那就是说，我们的人格是有着一定的目标在前面的，或说是我们是接受一定的原则来作为我们人格的指导，即令是当前有许多障碍，阻挡这种指导。这种我们所称为意志的人格决定，是在若干程度之内，足以节制我们的行为的。我们理当较我们日常所行的，更多操练我们的意志，使我们自己能比现在的更有价值；但是这里有更深的一点。我们的根本难处，乃是我们的意志本身不与神的意志相和谐，或最多只是与神的意旨有部分的和谐。这乃是我们自己不能更改的事。不问所谓意志自由作何说法，若是它的意思是说，一个自私的人能够叫自己不自私，那是完全无意识之谈。那么，我们对这一事实能作什么呢？我们能决定人生中最关重要的选择，即是选择那自己甘愿服从以琢成人格的影响力。我们能于我们的天良明睿之时决定，不让任何一天过去而不用若干光阴去思想耶稣基督，而且就我们能够感觉到的愿望，愿望变成祂的样式。正如对一伟大的艺术作品的熟识，将使我们对它的欣赏渐次增进，照样，我们对于主品格的伟大，也会渐加敏感。

就在这一方面我们需要有规律——关于祷告，礼拜，以及领受圣餐的规律。我们需要规律，因为我们若让自己飘流不定，就会流到错误的一方面去。我们不会被飘流到公共礼拜中去；我们不会被飘流到圣餐中去。除非我们定意要享用这些机会，就会让它们过去；而且你对这一切的享用，除非在你去领受之先，想到如何享用，加以准备，不然它们对你的益处是比较很少的。我们需要规律；无疑地，不同的人需要不同的规律，但我们大家都需要规律。除非我们有规律，就将流于无效。我们若心中确信，打破规律更能事奉上帝，当然可以打破规律，但是必须是因为能够更能事奉上帝，而不是要更讨自己的喜欢。

这就是第一件事，乃是叫我们自己的内心生活，藉着不断的训练，受圣灵的约束，这样一天一天，使我们再记念到耶稣基督，与祂契合。这一点是其他一切的事所依赖的，若是内在的生活不健全，则表面一切都没有办法。特别是关于你对人的影响——这乃是在多种生活中你的最高责任——，各样的事都以你内在的心灵与耶稣基督的契合为转移。从与主的契合中，要在你的生命中涌出圣灵的能力来；而这一种能力，要在种种不同的方式中，对你所负责的人，在他们的生命里，发生作用。

也让我们在所处的这世界中，追求并参与那些属圣灵的运动。要发现属灵的运动是没有困难的，因为凡圣灵的果子所在的地方，祂也就在那里。倘若你发见有促进真正团契的活动，你就知道那里有圣灵运行，你藉着参加进去，就会日益受祂的影响。也许他们不是基督徒，并不认识那所以促进他们前进的能力是什么。你不必计较这一点。你或可以帮忙他们领悟那能力，以使他们达到那不可估量的益处。倘若你不能的话，也不必因此而妨碍你的合作；因为这仍然是圣灵的工作。你终会知道那感动你的灵，乃是基督的灵，常常领你达到更完满的生活。就在这里我们对前面所说过的一个问题，找着了一条线索；对于那个问题，我曾提起没有一般的解决办法，各人须为他自己获致解决的办法：那就是各人须决定，在放弃他的自我实现的机会，以从事于虽对自己特殊才能的锻炼为益甚鲜，却能服务别人的工作上，应该作到什么程度。我们可以此为指南：倘若那藉以实现人本来应有的与神契合的真实人生的，乃是耶稣基督的生活，那么，真的自我实现大都是包含着牺牲的。若是生活中没有牺牲，则你所实现的自我，不能够是你的真实自我，只不过是一种因袭的自我，你把它形成于思想之中而依之为命。真的自我实现，总是常包括牺牲在内；没有澈底的自我牺牲不成为最完全的自我实现的。人的心灵中所有的最伟大的事，乃是完全为爱所充实；而自我牺牲乃是爱的自然表现。从没有如此伟大的牺牲，而竟不能成为真的自我的真实实现的。

但是我们在这因训练而获得与基督相交的生活中，也必然寻着那最确实的应许，即我们各人要发现各人的选召。我们各人的本分乃是就我们各人所能的，去发现神对我们的要求，然后把这当作上帝所分派给我们的工作去做。我们无论以何种工作为生，总是一种服务；没有人肯出代价叫你做他所不愿意的事。最关紧要的是当你从事时的精神和气质；你首先想到的是什么，自己的生计呢？还是服事神呢？事工的本身乃是二者并存的，但是我们所想到的，首先是那一样呢？若所有基督的信徒，都认定他们的工作是以事奉神为首要，并以这种精神来从事职业，再没有比这更能促进神所应许的那日子之到临的。若我们要达到这目的，我们须回到那常常为我们所提及，而似乎是我心中所有的惟一的恩惠——与基督相交通；其结果是在我们心里有了神的能力。

我们屡次灰心失望，因为我们的爱心冷淡薄弱。不；我们的爱心不是薄弱，而是充满一切能力的，因为它乃是神的圣灵；祂正等候我们给祂机会；在这里，也正如在别的事上一样，祂从不勉强我们。但是祂所给我们的力量——即是爱祂的力量，是常常够用的，倘若我们愿意听祂的命令，不靠自己的能力，只依靠祂的能力，即是祂的灵，这灵即是在我们心灵中工作的神本身。

“你们若爱我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫祂永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的；因为不见祂，也不认识祂；你们却认识祂，因为祂与你们同在，也要住在你们里面。我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。还有不多的时候，世人不再看见我，你们却看见我；因为我活着，你们也要活着。到那日你们就知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面”（约14：15—20）。

“因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸，父。圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女：既是儿女，便是后嗣；就是上帝的后嗣，和基督同作后嗣；如果我们和祂一同受苦，也必和祂一同得荣耀。

“我想现在所受的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。受造之物，切望等候上帝的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物，一同叹息劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望，只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。况且我们的软弱有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自说不出来的叹息，替我们祷告。鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求”（罗8：14—27）。

“但愿赐平安的上帝，就是凭永约之血使群羊的大牧人我主耶稣，从死里复活的上帝，在各样善事上成全你们，叫你们遵行祂的旨意，又藉着耶稣基督在你们心里行祂所喜悦的事；愿荣耀归给祂，直到永永远远。阿们”（来13：20—21）。

【第二十章  论教会】

我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫（启21：2）。

一、教会的本质及实际 

当主在世间的任务完毕后，其所结的果实不是一套教训或一束文件，而是一个小小的团体，由那些曾经跟随主，且因复活的事实而得到一种不可动摇的信念，深信上帝已在基督身上有所作为并已拯救了世界的人所组成的。这初期教会的最重要意义在乎它是“复活的教会”。“复活”改变了那些沮丧的门徒，使他们成为争战中的教会及得胜的教会的创立者；复活是他们宣道工作的主题，是他们生活的条件和方式。正如保罗所宣称的，教会是活在复活和升天的生命上。现在我们已经在天上了。“上帝有丰富的怜悯。因祂爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来（你们得救是本乎恩）。又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。”这教会，这由那些与基督一同复活上升的人所结成的团体，是被称为基督的身体，那就是，祂的意志的工具；基督的配偶；也就是，祂的无穷的爱的对象。是被认为完善的团体；它的每一分子都是圣徒；它是“荣耀的教会，没有任何瑕疵的。”

这种说法似乎是奇特而不切实际。我们不觉得死亡与罪在我们的生命中已被征服；在我们看来教会所表现的是严重的纷乱，它的可憎的分裂，它的迟钝的机构，它的自命不凡的复古主义，它对于许多基本问题的漠不关心和年代久远的笨拙，对于道德问题之往往站在错误那一边的败行等，怎能以保罗的话来形容它呢？保罗的梦是美的，但那岂不仅仅是一个梦而已？纵使初期的教会是像保罗所形容的，但它的光辉岂不是早已消逝了？

我们不能不对这些问题发生疑问。可是在我们试行解答这些问题之前，我们应当提醒自己，保罗所经历的教会亦不免于道德上的严重错误，这从他写给哥林多教会的书信中可以看出。那称为“基督无瑕疵的配偶”的教会，并不只是保罗在书信中所警诫的那一群信徒。那么，使徒保罗是否在描绘一种理想，而且在他的想像的境界中，把它当为真的？还是有某些比教会在它的历史中所表现的现象更为深刻的内容？是否有一个理想的教会，而由实际教会所代表的不过是那非完整的部分？

保罗说，教会是“那充满万有者所充满的。”在另一篇论文所示的对上帝的哲学观念，要求我们把世界和它的历史当作是上帝的生命和存在的重要部分。教会是“一个团体，它的生命就等于是上帝的生命。”……“在基督教教义上说，教会的生命就是灵的生命，而灵就是子的灵，子乃因灵而为子。”从我们对上帝在基督里面的爱所经验的，我们得以认识祂的爱的完全对象——基督的配偶——，而这种观点并不因现在地上教会的不完全而动摇。那是一个半完成的团体，它的分子同时也是世俗的，和组成基督教界的半异端社会的分子——所谓半异端是因为我们的社会的，商业的，和政治的生活标准还未符合基督的标准。当然，这并未实现使徒所盼望的理想。可是它里面有着从基督本身发出的生命，而这生命应许了一个只从基督获得生命的完全教会。在上帝眼中——在上帝的经验中——那完全的教会是实在的。

基督所建立来传播及施行祂的拯救工作的团体，其特质并非依赖于加入这一团体的分子，而是由基督所单独赋予的。教会是由于基督的生命，教训，以及祂的死和复活所建立的，并由于以后圣灵之发出；它不是人所制造的；它的最初的分子并不建造它，却是加入于它。假定因为人的堕落，世上的教会有若干年或若干世纪不存在了，那第一个因为接触到新约圣经，或由于别的途径而成为基督门徒的人，也不能算是教会的第二个建立者；他也只能算是加入教会——那独一的，神圣的，大公的，属使徒的，和一切圣徒所属的教会而已。只有一个，也只能有一个教会。不管教会的组织形式有多少种，不管它们解释基督的准确性有多大差别，可是因它们和基督联结，所以教会只有一个，它的合一非得自它的分子，而是得自基督，当祂在极端孤单的时候，把十架从耶路撒冷背到各各他。

基督是教会的全生命；它的各肢体所表现的基督化的生活都是从基督来的；我们的任务是从祂接受生命，并按照各人的能力表现祂的独一真理，实现祂的独一目的。虽然我们不能给教会以任何生命，但各人都有着那付托给他的一部分生命。所以保罗告诉哥林多人说：“你们就是基督的身子，并且各自作肢体。”教会有某些部分的生命等待着我们去接受。因为我们之不愿意接受，所以圣徒和神学家们所说关于教会的话往往似乎是言过其实。基督的生命和那自称为基督身体的团体的生命之间，是何等差异的对比！当初那一小群跟从他们的主，与祂共进晚餐的人，和我们这些衣冠楚楚，有着堂皇崇拜仪式，却没有随之而来的苦难或十架的会众之间，又是何等的对比！可是这些都是意料中的事。这种对比反映出教会会友的弱点，与教会或教会的生命无关。世上的教会是一种圣礼，是普世教会的外在及有形的记号。而对这种外表的批评，其不能减少教会的属灵意义，正如几何学的分析不能减少曲线的美一样。

大公的教会是普世的，非但在空间上如此，在时间上亦然；不论是生或死的，都是它的分子。“阴间的门不能阻挡。”在这团体里，死不是最后的分离。好比某校或某学院的校友，虽已离校，仍属校友。同样，那些死了的人和我们活着的都同为教会的肢体。正如保罗所说的，我们这些因信而与基督联合的人此刻是在天上。“祂……叫我们和基督一同活过来，又叫我们与祂一同复活，一同坐在天上。”当我们想到主的升天，我们祈求这些伟大的话对我们都是真的，而“正如我们所信的，我们的主耶稣基督已经升天，我们的心意亦当仰望天上，永远与祂契结。”

这一切都从教会的伟大仪式——圣餐——表明出来，这就是圣徒的相通。我们前来接受基督的身体和血，“那是圣徒在主的晚餐席上所实实在在接受的。”基督本身确在那里。正如一幅伟大绘画之美，虽然那没有艺术训练的人不能看出，但美的存在并未因此改变，同样，基督确实临在于祂的圣礼中。两个人看同样的一张绘画，从某一意义上说两人看的是同一对象——同样的线条和颜色，但也许只有一人看出其中的美。那美是存在着的；他发现它，而不是制造它。同样，圣徒在基督的筵席上找到了祂。可是我们之找到祂并不是因为我们的敬拜把祂引近我们，却是我们的敬拜使祂把我们引近于祂。祂的祭是永恒的，祂把自己的意志完全奉献给父。在人类历史上这祭的完整特质整个表现出来，而祭本身——即祂的顺服和意志的奉献——是永恒的。如果我们适当奉行主的晚餐圣礼，我们“在心意中”使自己高升到那基督所居住的天域，在那里有祂永不止息的祭。

天主圣父，因赖救主的爱，

从前甘心，为赎我们受害，

又赖在天代我祷告的主，

今日亲临此间，与我同在。

故我敬献，在父圣目看来，

独一，真诚，清洁，永恒的祭。

敬求天父，看主受膏的面，

在主中间，观看我们。

我们所接受那放在祭坛上的饼与酒，是那顺服至死的生命的印记和表现，我们接受，好使它们成为我们的。可是在心意方面我们已被提到那升天的基督在奉献祂本身作为永恒之祭的天上，那么，我们是属于那一种团体呢？并不是在某一时间结集于教会的少数人；而是所有圣徒的一体相通。我们听到赦罪及安慰的话；我们的心仰望主，在那里我们和“天使，天使长，及天上的会众”一同称颂，尊奉主有荣耀的圣名。众主教，先知，使徒，宣道者和殉道者，以及凡信托耶稣基督的父上帝的人，就是在圣餐或神圣团契中的真正会众，也就是我们接受了基督生命以后所进入的。

更进一步，我们接受了基督生命的证据即在于我们之归入于这团契。崇拜的最高意义是我们本身的奉献，从我们所接受的力量，我们说：“主啊，我们现在将自己的灵魂身体献给你，作合理清洁的活祭。”一个不曾将自己的生命在实际事奉中献给上帝的人就是不曾接纳基督的生命。但若我们接纳了那爱，和事奉及献祭的生命，我们就是和其他有分于这一切的人合一，不论是在今世，或在另一世界。

我们的信如是软弱，以致往往不能发现这“大会众”。我们想像基督只降临在那些祝圣的饼与酒上面，或在那些虔诚接受它们的人当中；我们以为崇拜者只限于那些和我们同在一所房子里面的少数人。但这是错误的。凡上帝所降临的地方基督也在那里，是无所不在的；“天与地充满着祂的荣耀”；不过为要使我们体会到祂的临在，并应用祂生命的礼物，我们需要祂的帮助；崇拜祂的会众就是圣徒的整个团契，而崇拜本身就是神圣团契或圣餐的崇拜。使崇拜有了它的真意义的，并不是我们的身体向祭坛移动，而是我们的意念从自私或属世的目标向上帝的目的移动——我们的心意高升到那永远覆盖着我们的天上。

我们曾谈论到我们对基督的追求，但事实上只因祂选召我们，我们才能够接近祂。这圣礼的中心意义是基督的施与和我们的接受。此外没有能以替代的其他帮助，因为这些是基督本身所指定的方法，并能带领我们回到在受难中祂所启示的父。这圣礼是一种交通，因为它是纪念的性质。基督的人性是遮蔽我们认识祂的神性的帷幕，除非我们接受祂的人性，作为是我们的，并通过了这一帷幕；可是当我们分享祂的人性时，我们就发现，如同那位基督所爱的门徒所发现的一样——那就是神圣的生命。但在我们归向于祂之前，必须有祂给我们的对于祂本身的启示。道是从永恒存在于全世界；但只有当祂成为肉身的时候，人才能看到祂的荣耀。在道成肉身中和在圣餐中一样，祂到了自己的地方来，只有祂亲近我们，我们才可能亲近祂。一切是祂的作为，不是我们的作为。祂施与，我们接受；当我们亲近祂的时候，是因为祂选召我们。但祂选召我们进入的那国度，不只是教会的殿堂，也不是耶路撒冷那楼上的房间，却是全能上帝所在的地方，在那里上帝受天军以永不止息的诗歌和感谢崇拜着。

因为我们并“不是来到那摸得着的山”，也不是到了那目所能视的祭坛，“我们是来到了……那有千万的天使，诸长子之会所共聚的总会……有审判众人的上帝，和被成全之义人的灵魂，并耶稣”（来12：18，22）。

因此基督教会的这一重要的崇拜明显地表明了教会的真性质。在英国我们忽视了这真理的一大部分。弊端和谬误已和这整个教义的某些部分连在一起，以致在清除谬误时真理本身亦同受损害。替死人祷告的事已弃而不用；但这种祷告是表明人心的自发和高尚的情绪，而且作这种祷告之权和圣徒相通的教义是相吻合的。向圣徒祈求的事亦被误用，因为人们非但要求圣徒呈达他们的祷告，他们把祷告的对象从上帝转移到圣徒；但从另一方面说，如果我们和“天使，天使长，及天上的会众一同称颂，尊奉主有荣耀的圣名，”为什么我们不能要求那会众帮助我们祷告，如同和我们一同称颂一样？

教会只有一个，阴间的权柄不能胜过它。为着上帝无所不知的爱而生存的教会，是祂的儿女们的无所不包的相通，是祂的爱的宝贵对象，是基督的配偶。

二、地上的教会 

地上的有形教会是那属灵交通的一种圣礼性的象征，而它的组织必须表现出它的属圣礼的特性，而同时表现出属灵交通的特性。同时它是圣灵在历代建立基督身体的工具。

我们已经提起关于这一团体包含着不完全或甚至恶劣分子的问题。这一难题往往是教会的生命及其工作的最大障碍，但并不是不能解答的问题。

我们的解答是这团体本身还是不完全的；因此在其中工作的基督的能力也还是不完全的。在保罗致以弗所教会的书信中，对这问题已有了最后的说明，而且已十分明白。“教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”（弗一23）。只有当这一发展的程序已经达到了它的目标，基督的能力才能充分表现；直到我们在真道上同归于一，我们才能够满有基督的身量（弗4：13）。因为祂要使全人类集合一起；祂拆毁了“中间隔断的墙”（一切障碍的象征），“藉着自己造成一个新人”（弗2：14，15）而由此造成的团体乃密切地联结着，为一神圣目标所统治，可称之为新人，或一个完全的人；我们每一个人都是这一身体的分子或肢体。

各不同的部分都是必需的：“若全身是眼，从那里听声呢？若全身是耳，从那里闻味呢？”（林前12：17）。因此“祂指定了有些人要当使徒，有些当先知，有些当宣道者，有些当牧职教师；为要成全圣徒，建立基督的身体，直到我们都成为一长大的人，满有基督的身量；而全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”

这种伟大观念和现代社会学的某些主要学说之间的共同点似乎是值得我们注意的。（一），整个的结合非由于遗弃，而是由于通过，各部分的差异而得的；（二），观念是动的，不是固定的；（三），社会契结是属精神的（出于爱心），不是机械的。这或者须要更详细的讨论。

（一）、社会学者对于原始部落之视团体结合重于个人利益这一观念是熟识的；这便是共产主义社会的情形，在这种社会，个人的权利及要求是被忽视的。社会生活的逐渐发展使个别公民得到更多的自由，而个人与个人间的差别亦受更充分的容许。个人主义的发展或将妨害到国家的团结。因此引起的部份反应，即试图成就国家之结合，非由于排除各种差异，而是使它们归于和谐。这一目标已为社会主义所觉察到。共产主义的结合恰如一条水母，它的各部分几乎是不可分别的。社会主义的结合如人之身体，它的整个的简单生命绝对依靠着各不同部分的形式和作用。

（二）、再者，早期的政治思想家的社会理想是固定和呆板的，不管理想多么遥远，步骤多么迟缓，但总可达到，但现代的思想并不满足于一固定的完善目标。卫尔斯宣称他的现代乌托邦（Modernutopia）是认识生长为理想本身的一种天然因素的第一部作品。所以在保罗的理想社会，各分子都努力于“叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”

（三）、对于个人差别以及他们的自由之认识包含着某一必要条件，即公民非但由国家把他们团结一起，这种团结也必须是他们所同意的；就是说他们必须团结在一种团结中，因为每一人在他的意志中都有这种与他人团结的愿望。这和保罗所认为是那身体中之结合力量的爱相去不远。简单说，保罗的智慧在当时已接近了关于理想社会关系的最新观念。

可是我们现在刚从个人主义社会脱颖而出，许多人对于把社会放在个人之前的观念觉得难以赞同。但对我们自己的家庭，这一点是我们所熟识的；一个人并非先成为个人，然后成为家庭的一分子；他生在那里，在那里为一肢体这一事实，即造成了这个“他”的一部分。同样，一间学校的各分子知道这学校虽然是他们所组成的，可是学校的生命是连续不断的，一代一代的子弟进去，每一人从那里得到的比他们所能贡献的更多。至少在爱国的情绪上，大家都知道他和他的国家的关系确是这样。所以保罗坚持说，教会就是那些归向基督，而且有基督的灵存在着的身体。附属于这一身体的各肢体将永为圣灵所管辖。

这一观念有许多实际的效果。第一，不管所表现的有多大的差异，“用和平彼此联络，竭力‘注意’圣灵所赐合而为一的心”（弗4：3）。我们应明白各种属灵恩赐及活动之不同，是这一身体的生命所需要的。当先知的不轻视当教牧的，当教牧的不轻视当先知的；如果我们看见鬼给赶了出去，我们不要因为赶鬼的人不属于圣公宗，而把功劳归给别西卜。有形教会之倾向于忽视“圣灵所赐合而为一的心”，其部分原因乃忘记了它的任务的重大性，因此它便为了不同的恩赐及方法而争论，以至于分裂为许多小派别。现在在某一限度内我们已再次明白教会使命的伟大，为改造世界，并使各基督教国家的行为符合于基督的标准，我们已一再感觉到基督徒合一的必要；我们亦认明这种合一须出自互相包容，非出自妥协。因此我们必须坚持我们所已发见的真理，并在别人的行动及信仰中诚恳寻求善与真。

更加重要的一点也许是保罗所说的，当那身体建立之后，我们就“不再作小孩子，被一切异教之风摇动，飘来飘去”（弗4：14）。因为只有当大家在信仰上同心——当“我们众人在真道上同归于一”（弗4：13）——每一个人的信仰才算可靠。我们的许多疑虑大半是因为有些人根本不信，也有些对所信的持不同见解。我们这时代的不信者多半并没有理论上的根据，却是因为知道有好些人——有些是能干渊博的人——全部或部分地拒绝接受传统的信仰。如果我们个人的信仰能够获得全人类的拥护，疑虑的事就近于不可能了；使我们飘来飘去的异教之风也就不存在了。

纯粹的个人信仰必然是靠不住的，一部分的原因是受许多外来的疑虑所影响，另一部分的原因是基督完整的灵只能在整体中工作而不在某一单独的肢体工作。没有任何一个人或一群人能说他或他们已尽得基督的全部宝藏。这一问题是思想上的一个非常分歧的问题。在生活中的其他部门，没有任何个人可以说他的经验已含有解决生活上种种问题所需的必要材料。我们顺从国家的法律，遵循我们文化上的传统，并不坚持须先了解其必要如此的理由。但是有许多人不愿意承认在那最困难解决的问题上，社会智慧可能是比我们个人的智慧强大，因为它的经验较为宽广。个人与教会之间关于信仰问题的冲突，事实上不是理智与信仰之争，而是在某些事上的个人经验所形成的理智，和在另一些事上的整个团体经验所形成的理智之间的冲突；教会可能有错，但对的可能性却亦偏向于教会这一方面。

所以，若只是因为“对自己没有用处”，或“自己看不出其中意义”，而拒绝接受教会的某一条文，那是不智的。如果是经过详细的考验，我们认为教会的某一条文或某种惯例是有害的，我们当然应加拒绝。可是我们仍须记住我们所考虑的那些事实可能教会都已经考虑过了，可能有其他的理由还未曾为我们所明了。基督教界所累积的经验就是教会的信仰及行动的根据；个人或许有反对当代的信仰及行动的责任——每一真的先知都或多或少这样做过。在任何时代，综合的信仰均缺完善，而欲求进步，必有赖于聪明才智者对这种缺陷有所认识；可是他只能诉诸业经确立的原则，而且当他的主张和教会不相符合时，他应当明白教会是有对的更大的可能。

教会整个信仰的某些部分也许不是某些个别信徒的宗教生活中所有的，但那些却是整个基督教教义所必需有的一部分，而且是另一些人所需要的；并且因为完整的灵只能居住于整个之内，所以那些部分也就成为间接支持他的信仰的一部分了。我所有的只是整个真理的一部分：我或者是眼，对光敏感，对声却无感觉，我或者是耳，对声敏感，对光却无感觉。世界的整个事实之被了解（如果可能的话），只是当每一感官各自接受印象，并就所能传达的把它们贡献给意识，才有可能。关于基督的整个事实之被了解（如果可能的话），只是当各人在祂里面找到了各自所需要的满足，并把各圣徒所得到的各方面的综合经验带交给教会，才有可能。

从上面的结论推论下来，第一，一个人若希望处在基督的灵的能力之下，他必须是教会的忠实分子。在他自己的灵魂里面，他可以找到那能力的一部；可是只有在整个教会中，他才能找到那能力的全部——所谓整个教会即指包含全人类的教会。基督的能力是通过了教会而及于个别基督徒的。一个基督徒从其他基督徒得到教训，而其他的亦同受别人的教训。因此教会，最少在这一意义上，成为得救的媒介，而在其他的意义上亦然。正如一间学校的精神不能在学校的某一分子或任何一些分子的身上充分表现出来；一个民族的性格及生命不能由任何一个公民或一些公民来代表，只有那民族的整个历史，才能表明出来；同样，基督的灵只有通过那超越空间及时间的教会，才能有充分的作为，而只有在这教会里面，个人的得救才算完成。

再者，在宣教方面我们应该介绍整个基督教的教义，而不只是介绍我们所认为重要的那些部分。无疑地，对后者我们或将更重些，那是难免的。但我们无法确知我们所认为最重要的事，对我们所教导的那些人，是否同样重要。有人认为罪的获赦是最重要的，另外有人认为圣徒相通或圣公教会为最重要。在逻辑上说，这些事都同样重要；但在经验上它们对不同的人却有不同程度的影响；一个人无权因自己的有限经验来危害到别人的完整的宗教生命；从另一方面说，我们不能要求每一个人在现在能拥有基督教教义的全部。

更重要的，基督徒的首要责任并不在救自己的灵魂，亦不在于救别人的灵魂。基督徒的首要责任在建立基督的身体，这一工作，依我们所看到的，是连带包含着个人的得救。因此我们是面对着教会各部门所牵涉到的许多问题，整个基督教界的生命，和那些尚未归主的人的问题；而这一切问题都是难分难解地交织在一起的。

在基督将自己当作最后的祭献上的那祷告中，祂为着祂门徒的合一祷告。在黑夜中主和十一门徒站立在圣殿的庭院中，主离世的时候快要到了；全世界的希望寄托在这十一人身上。如果他们开始分争，一切都要完了。祂祷告，主要地不是为着门徒的善行，而是为着他们的合一，因为那是福音传播的首要条件。“圣父阿，求你因你赐给我的名保守他们，叫他们合而为一，像我们一样……我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求；使他们都合而为一……叫世人可以信你差了我来”（参约17：11，20）。改造世界是教会的任务，而惟有一合一的教会，才能完成这任务。

关于教会的再联合问题不在本文讨论的范围内，可是我们可以提出那一般的原则，就是当人们坚持某一主张的时候，他们是对的，当他们否认的时候，他们是错的。那些坚持按照规定仪文崇拜之价值的人是对的；同样，那些坚持自由祷告和让会众公开祷告为有价值的人也是对的。那些主张应有严明牧职制度的人是对的，那些这张“风随着意思吹”，所以预言的灵可降临在任何人身上的人，也是对的。

既然惟有合一的教会才能完成教会的任务，可是如果一个合一的教会只成为国家的零件（教会会友是从各国家得到的），它的任务亦必归失败。我们在灵性上的成就是局限于我们的整个属灵环境。一个教会，若它的会友同时是非基督教社会的分子，它就不可能有大的成就。只有当英国是整个属于基督的，英国的教会才能算完全属于基督。当贸易与商业为自私的竞争所支配时，当社会有了一种被导向于工业战的倾向时，对世界传布福音的工作所努力的，决不能有大成就。教会的分子同时也是世俗的分子，他们不能逃避世俗的影响。我希望我是一个属基督的英国人；那末，我只能算是一个英国的基督徒，我的性格非但是受基督的精神所规范，同时亦受现代英国精神所影响，而后者与前者是不相同的。这种情形对教会的每一会友，因此而及于作为世界上之一动力的教会本身，难免却是一样。教会只能比它的会友所居住的社会稍为前进一步。早期的教会容忍了奴隶制度，现代的教会容忍苦役。

这非但有关能力的丧失。整个非基督教的世界都在注视所谓基督教国家，观察基督教的工作，而他们所看到的并不使他们羡慕。印度有一刊物，最近经常刊载英国大都市贫民区的情形，每次附加按语：“这是基督教在英国的成绩，你要不要它？”市民，商人及士兵等的自私或傲慢行为，往往使人家拿来作为基督教的代表；其实从这种性格确也可以看出教会的失败。更有进者，西方国家充斥着从非基督教国家前来就学的学生；他们把他们在基督教英国所看到的报告回去。英国基督教对改造世界不能有大成就，除非英国，非但在口头上，而是在生命上，基督化了。为达到这目的，那些教会的会友应当尽力奉行那绝对无我及完全忽视财富的基督教训。在与魔鬼及肉欲的冲突中，“基督教”社会大体上是站在我们这一边；在与世界的冲突中，它就反对我们了。问题的中心就在这里。“虚心的人有福了，因为天国是他们的。”

我们是教会而兼半异教国家的分子这一事实，很使我们的基督教道理及教会工作受大妨碍。当我们读到基督称赞贫穷及轻视财富的话时，我们才觉得奇怪，因为在我们看来，生活上的那些最好的事，如友爱的社会或亲密的友谊，也都需要相当数量的属世财富来支持。在今天的社会，一个人如果失掉了他的全部财产，他必同时失掉了多数的朋友。并不是朋友们特意要离开他；可是他必须生活在贫贱中，而他的朋友们不愿和他一同走。但是如果我们有团契的真精神，这种事就不会有，因为基督身体的各不同肢体均须结连一起。贫穷之所以痛苦，往往是那穷人的朋友们的势利欲念所造成的，只有当基督门徒之间的团契发展到足以克服人的势利欲念时，贫穷始能蒙受基督的祝福。

我们怎能得到这种团契呢？这种团契是圣灵的恩赐。要联系各不同阶层的人的最好方法就是把他们吸引到某一共同的理想之下，而各种联系之最强有力者是产生自对那最大目标——促进上帝国——的共同奉献。可是我们多数人在我们在宗教中并不曾与他人发生联系；我们与圣灵（或在圣灵里面）并没有团契，没有那因大家都属于基督而彼此相关连的意识。如果有人因为他和我在同一教会敬拜同一上帝向我谈亲密关系，我或将以为是一种污辱。这是错误的。我们容许人家和我们谈同学同校的交情，那是一种真的联系；可是仅仅因为敬拜同一上帝不足以使我们彼此接近，因为我们的敬拜只在我们生活上的表面而已，并非出自心灵深处。我们全家一起到礼拜堂去，坐在我们固定的椅子上；作我们自己的祷告，向我们自己的上帝敬拜；然后我们走出礼拜堂，回到我们自己的家里，吃我们自己的午饭或晚饭。我们对坐在我们旁边的人漠不关心，除非当他们唱诗唱走了调，我们才凶狠地转身瞪他们一眼。我们对那些和我们在一起敬拜的人的态度既是这样，怎能希望在圣徒相通中能够和所有信众建立我们的团契？我们知道一些关于主耶稣基督的恩典和上帝的爱的片断；对于圣灵的团契，我们实际上毫无所知。

那末，如果我们从前是失败了，从那里我们可得到使我们现在成功的能力呢？就是在非洲，在印度，在中国，在日本。正像蒙特高美利主教所说的，“基督的身体是一个残缺的躯干。”只有当万国的赞美及荣耀都归给上帝国的时候，上帝国的真正伟大处才能发现。不久以前一群敬虔的基督徒聚会聆听一位著名宣教师讲论关于“一个英国信徒的特别品格”，这位宣教师所提出的是忠实，刚毅，信实，可靠等。什么是一个印度信徒的品格呢？爱，喜乐，和平，耐苦，温文，良善，信心，谦卑，节制等。那末，当东方的神秘和富于精神生活的国家，以及那些热情纯朴的非洲人的固有道德在拿撒勒人耶稣里面有了接触的时候，其结果又将如何？整个教会必然充满着一种牺牲的和不自私的精神。

那末，教会必须一步一步地建立自己，在本国的工作可能促进更多的国外工作，而国外工作可能带给本国新的动力；直到上帝的惟一目的统治了全人类，基督满有长成的身量为人人所知。

因为教会是基督的身体；它的生长就是基督身体的生长。祂是头——教会一切目的的源头，引导和支配的力量。可是一个没有身体，或是残缺的身体，不完整的身体的头，是不能发生功效的；它的目的或许很好，但它的成就必极有限。所以，基督本身是完全的，祂在世的时候已把上帝的整个性格表现出来；但在克服世界的能力上祂尚未完成，还要等待教会——祂的身体，祂用来成就祂的旨意的工具——完成之后。因为教会是祂的身体，是“万有中被充满着的充满”。正如俄利根（Origen）对这一节经文所下的注解：“我们对一个国王的了解是：他的王权是由每一个拥戴他的人所充实的，而背叛他的人将使王权空虚……同样，基督亦为一切归向于祂的人所充满，在他们未归向基督之前，祂仍不算充满。”我们的任务不仅在把基督的权力扩充到尚未认识基督的国度，亦在发展那权力本身，使臻完全。

那把人的灵魂导向上帝，并在人间建立上帝国度的力量，并不是从历史的结果分割出来的关于基督的生活史，而是基督和祂的教会在人类历史中的工作。

“但愿祂在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀。”

谢选骏指出：作者说“生命中的圣灵”——“我们常听人说，圣灵是基督教信仰中特别困难，而且离实际生活很远的一部分。我甚至听见传道人说，他们感觉到圣灵降临节乃是一切教会节期中最难讲道的一个日子。若果如此，我认为原因之一在于我们容易使特殊的宗教思想与人生的日常思想可悲地脱了节；其实，就实际上来说，圣灵乃是三位一体之神中最与人的思想常相接触的一位。”

我看——对于“心中没有神”的人们来说，基督也没有办法把其“灵魂”导向上帝。

【第二十一章  同归于一】

“直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督成长的身量”（弗4：13），

我们的信仰与希望所寄之教会的合一，乃根据上帝的统一性和祂在基督身上所显示的独一的拯救作为。所谓“身体只有一个，圣灵只有一个”，和“一上帝，就是众人的父”是相关连的。上帝教会之合一是一件不变的事实；我们的任务不是去制造它，乃是去彰显它。凡有基督在人心里的地方，就有教会；凡是祂灵活动的地方，就有祂的身体。教会不是一些个别承认基督为主的人的结集，而是某些基督所选召来和祂结合的人的团契。基督教的信仰和生命不是人所发现或发明的；它们不是历史过程中的突变现象；它们是上帝的恩赐。这非但从历史的根源说是这样，即从每一个别基督徒在信仰上及生命上的重生方面说，也是这样。我们信仰上的合一之有赖于独一上帝的作为，是一件永久与不变的事实。如果我们是基督徒，那是因为圣灵的工作；而且因为祂是独一的，那些在祂里面蒙祂感召的人，是在祂里面结合为一团契，即“圣灵的团契”。

但是人类的心从未有完完全全为圣灵所占有的；我们当中，那“有着圣灵的初熟果子”的，多数仍然是在自我意志的管束下。我们的归顺并非绝对；我们与神的契结并非完整。因此，那历史形式和外表所显示的教会，从未曾配合着它的真正性质。教会的特征是圣灵——父与子的灵——在它里面工作。可是在历史上那实际的教会，其推动的力量却不只此；那些由于圣灵的工作而与基督结合的人，他们在性质上也充满着各种形式的自私，愚昧和怠慢。正如一盏灯给罩上了暗黑的帕子。是的，它的确是一盏灯，因为它里面有光，可是从外界看去只有模糊的光，甚至使他们对那笼罩着光的帕子，比对那光本身，更加注意。同样，世人对于基督徒的罪行，或者要比对教会的圣洁，看得更清楚，而对那因罪所造成的分裂，也看得比那超过分裂而持久存在的合一更清楚。

当有了这一种现象，不论其程度之深浅，教会的见证就给削弱了。教会怎能引人敬拜同一位上帝，如果它是呼召人到许多敌对的殿堂去？教会怎能成为人类社会各种分裂——如希腊人和北欧人，被囚和自由的，黑种和白种，亚利安和非亚利安，雇主和雇工——的补救，如果人们应召前来的时候，却发现在旧的分裂上面，再加上了另一分裂——天主教和福音派的分裂，圣公宗和长老宗或独立派的分裂？一个向世界显示出分裂的教会，决不能适当地事奉上帝或服役人群。我们因外表分裂的罪所加于教会的严重损害是我们的大耻辱，我们应该痛切悔改。

我们不能以否认罪所产生的结果来逃避那罪，我们不能以忽视的态度来医治教会外表合一的裂痕。那些制造裂痕的人，对于这些纷争的事似乎认为是值得以死去争；在剧烈斗争当中，好比在多难的十六世纪，人们强烈地支持那些他们认为是被忽视了的真理，以致无视另一些敌对方面所珍贵的真理。其实在任何人类的争执中，很少看见全部的真理都属于一方面的。我们若运用冷静的智慧回顾过去，可知种种分裂的发生若能以较为妥协的态度或较为综合的心思去处理，即可避免。但这不是说我们可以容许现有的各种分歧，而在许多派别不同的组织还存在着的时候，仅仅赞同合作。因为不管我们多么愿意合作，这些派别不同的组织必然会成为竞争者；还有，分裂将阻塞思想及经验的自由交换，而这交换却是把基督的身体“建立在爱中”的首要方法。

这样，我们来到了分裂的第二种邪恶。第一是它们阻碍了我们对一完整福音的见证；第二，由于分裂，每一派别都丧失了某些灵性上的宝藏，而没有一派能代表那完整的真理，因此，完整的真理从来不曾昭示于世界。感谢上帝，我们已放弃了以我们自己的传统为绝对真实和完整真理的态度，并希望明白那些部分的“基督的不可寻觅的宝藏”是别人所有，而我们所没有的。因此我们逐渐增加彼此间的学习。这种互相尊重的精神就是谦虚与友爱的道路，它带领我们到了更丰富的团契生活。

我们的进步有一部分是由于世界的实际需要的压力所促成。教会的任务不在解决政治问题或提供消除人类罪行的有效具体方案。教会的任务在宣布那造成世界苦难的最大邪恶乃是由罪而来；只有消灭了罪，那些邪恶才能解除；而基督耶稣乃是救人脱罪的惟一拯救者，是“从神出来的神，受生的，非被造的，与父一体的，为要拯救我们世人，从天降临，并成为人。”我们呼召世界归向祂——罪与死的克服者，上帝的羔羊，除去世人罪孽的——好使它的罪得以除去，它的裂痕得以医治，而且可以得到在祂里面的团契。

这种宣告与劝导是我们教会所应当做的。可是世人要回答说：“你们自己有没有得到那种团契？为什么你们所说的竟如此差异？当我们从言语进到行动的时候，你们要我们做的是什么？你们是不是一家人，同坐一神圣的筵席，而你们的主本身是在欢迎你们作祂客人的主人？你们知道不是这样的。当我们应着你们的呼召，我们必须替自己选择该参加那一棹筵席，因为你们在你们最深的团契表现上已分裂了，你们各自的传统阻塞了我们所愿意享受的合一。”

我们对这种指责将怎样回答呢？在外邦中那些新近归主的基督徒，或甚至那些多少是从我们的宗派纠葛中排脱出来的一般平信徒，对于团结一致来应付再起的异端邪说，岂不是比那些担任教会各宗派，以维持他们各别的传统以及他们的组织的领袖，更为热心？如果说教会在它最基本的性质上是合一的这话是真的，那么说今天那阻碍教会作明显及有效合一的力量，不是任何教外的力量，而是那些“教会”自身，这话也是真的。

这是一件应当痛悔的事。我是以那阻碍在主的筵席上完全合一的教会之一分子资格发言的。我从心底里相信我们这些尊奉这传统的人是在保存着关于教会性质的某一部分真理（其结果必然是排他的），以待这一部分真理能与其他部分的真理汇合，好使我们对教会能有比现在所持守的更完满更丰富的信念。可是我知道我们在这一点上面的分裂在世人面前是各种耻辱中之最大者；知道如果我们仍然在分裂中，而惟一可以避免干犯福音与神本身的统一性之罪的，就是在乎我们能把这种分裂当作是我们精神上痛苦的一种根源，而且正在尽力之所能，要排除这种使我们陷于永久分裂的束缚。每当提起或想起有主内的某弟兄和我们“彼此不相感通”，真是一件多么可骇异的事。愿上帝赐给我们对这种分裂有痛苦的感觉，并且在这种感觉的激动之下，更加热切地努力排除那阻挡我们共同接受“一主”的“一体”之一切障碍，希望在祂里面我们都成为一体，即成为“一灵”的机体及工具。

虽然在我们这方面有许多应该痛悔的，但同时有许多上帝的恩泽是我们所当感谢的。自从前届信礼大会（Conference on Faith and Orde）在洛桑（Lausanne）聚会以来，十年的纪录所表现的是向合一前进的一个阶段。这一阶段，从所提呈的报告书的标题上看，可称之为“十年来教会合一的客观进展”。当然，完满的联合大半是在那些体制相似的教会之间；可是在传统差别至大的信徒间的互相了解及尊重的精神，亦大为增进。这些事我们在本届大会将加以讨论；只是在开始之时，请我们注意并感谢上帝；因为从第一届大会以后上帝的作为已使我们在进入这第二届大会时，有致大的勇气。

更有进者，和付托于我们的特别任务并进的，还有在其他方面所表现的“教会合一”运动的长进，这是我们所应当欢欣感恩的。在牛津举行的同性质会议已使世人得到深刻的印象；而且它已采纳了一种方法，这种方法如果我们亦能赞同的话，“教会合一”运动必能获得一种更坚定更有效的力量，来表明它本身以及它的主张，而这将比过去四百年，或甚至八百年的工作更有成就。我们惋惜罗马天主教——那比任何其他教会更具有向各国发言的力量的教会——之未能参加于这一件合作。可是在同一夏季有两个同性质的世界会议的举行，足证“教会合一”运动——那在耶稣基督里面敬拜上帝并仰望祂为世界救主者的神圣团契——已有了积极的良好表现。

在这促使教会达到更完满的结合，并作更有效见证的大运动中，我们有我们特定的任务。那么我们应该有那一种精神呢？在这一重要的工作中，我们将如何彰显信望爱的恩典？爱是其中之最大的，但最少它有一部分是根源于信，并得到望的支持。从我们这些结集在这里的人说，爱的主要意义有二：（一），对更密切的团契之热热爱慕；（二），时刻准备将自己的精神宝藏分授他人，且亦接受并分享他人之所有的。在十年前我们的首要任务为用一种能使人真正了解的方法来宣布我们的某些传统；这一点仍然是我们的目的。可是我们所要克服的分裂，其造因却正是我们坚持自己的传统，而不承认其他的；分裂不能以重申这些传统而得补救。诚然，我们到这里来是代表各不同教会，可是除非我们的教会在教导别的教会之外，亦准备向别的教会学习，分裂必仍然存在。因此，对那派遣我们，和我们所代表的教会，我们的忠心的最好表现，不在呆板地坚持各自的传统。我们的教会派遣我们到这里来为的是要讨论各不同的传统，共同寻求消除的办法。所以以代表的身分，我们当中的每一位都应该准备就自己传统上的错误和缺点，向人学习，如同准备显示它的真理与能力一样。我们的聚会，正好像是在一间互相训练的学校中的同学。教会所愿望的是通过了我们，彼此切磋学习。这就是爱的谦虚精神，必须在这里，在我们当中运行。

希望将支持我们。希望是从过去十年来得到的。纵使并非如此，我们亦应当存着强烈的希望，因为我们所追求的目标是上帝为我们所定下的。从这一认识所生的希望是不必依靠着它之有无实现的确据。纵使我们的目标在各方面遭受失败的打击，我们仍将忠于这一目标，因为这是上帝对我们的呼召，而且我们仍将明白，在我们忠诚的工作中，祂正在成就祂的目的，虽然证据是我们所不能看见的。但是在祂的怜恤中，祂非但赐给我们希望的无上根据，就是祂的呼召；同时也赐给我们明显的凭证，就是祂在全世界教会中的工作。

请别忘记，虽然我们召开这会议的目的是在讨论我们分裂的原因，可是使这会议实现的却是我们的团结。如果我们不是先有团结，我们就不能求联合。那些没有相同志趣的人不会因为彼此的冷淡而悲叹。正因我们是与同一的主联合，所以我们在世人面前为祂作见证当中，愿意追求及盼望那表明这合一的道路。

这样，我们的希望是根据我们的共同信仰。这种信仰非限于我们对教义条文的承认；而是把我们的整个交给可靠的主宰和怜恤的救主手中。如果我们对信这一字的了解是这样的，那么我们已经是在信上面合一了，但同时在我们的软弱和在我们的不完全的信仰上，我们也是合一的，而这一点对我们的目的或者有更大的关系。我们在信上面合一，因为我们心中有极深的愿望，要把本身交付给祂；我们在信上面有同一的软弱，因为我们每一个人的这种愿望都为偏见，骄傲，固执，和自满自足所掩盖。“主啊，我们相信；但求帮助我们的小信。”

同时，我们的见证是被削弱了：因为我们不能联合起来把包含在我们各自传统中的部分真理表明出来，这使真理的完整性在世人面前不得彰显。我们仍然在信与望里面等待着圣灵的感动，使我们都结成为一完全的人——“在基督耶稣里”长大成人——满有基督的身量。

我们的信不只是那引领我们投靠于祂的信托；我们要应该有那引领我们来等待祂的信。并不是我们能够医治祂身体上的伤痕；诚然，我们可以讨论及传达意见，但我们不能由筹谋或妥协来结合上帝的教会。只有更靠近祂，我们才能彼此接近。如果我们和祂有什么团契，那不是由于我们的功劳，而是祂的恩赐；如果我们能加深和祂的团契，因而在祂里面加深了彼此间的团契，这不是靠我们自己的努力，而是靠祂的约束的能力。“基督的爱约束着我。”现在我们回到这一点的讨论。因为祂为我们众人死，在祂的死里面我们都是一体。不是由于辩论的技巧，甚至不是彼此相爱，在我们当中像横架河渠的桥梁一样——因为我们当中的距离，不能因我们的爱而缩短——却是由于上帝的爱之充满在我们心中，并由于祂的真理培养我们的心灵，那希望才能得成就。并不在乎我们彼此间的了解，而在乎对祂的更充分了解，使我们被导向同一目标。在这里我们可以互相帮助，彼此学习怎样更了解祂。可是我们的眼睛必须是朝向着祂。我们对各种不同意见的讨论是必要的初步工作，但也只是初步而已。只有当上帝使我们更靠近祂，我们才能真正团结在一起；到那时候，我们的任务将不在耗费我们的气力，而是计算祂的成就。

施赐恩典的主，上帝化身的爱与真理，求你洁除一切阻挡我们仰望你的障碍或偏见。使我们充满着对你的信心，停止自己的图谋，在你里面得到安宁。

你，世界的光，求你照耀我们的心灵，好使我们在现在的分裂中所窥见的种种不同的光，能汇合成为一条纯洁的光照，从我们在你里面的结合而显出你的荣耀。

你，上帝的羔羊，除去世人的罪，求你从罪中洁净我们的灵魂。由于你的奇妙神圣的化身，你的痛苦和血汗，你的十架和受难，你的光荣的复活和升天，并且，由于对灵的降临，使我们与你结联，并在你里面与他人合一，因此我们得以在你里面和你结成一体，如同你和父为一体一样，使全世界相信你是它的救主，是永远受颂赞的上帝。

谢选骏指出：基督是世界的光，让我看见了神秘。

【第四部  其他】

【第廿二章  永生的道德与宗教条件】

人类的道德与灵性生活，要求对最后实在的本性品评时，非把这种生活的品质包括进去不可。而这种生活，在许多方面，与我们所知道的各部门自然科学中的自然过程迥异，需要加以解释。最后的实在必须是能够对这种生活予以说明的。因着这个以及其它相类似的思想，我们就被领到了一种断论，认为最后的实在的统治原则乃是一位活的与公义的上帝。但是，我们的理论不能就止于此，因为我们的道德与灵性生活，在这个世界上，算是一种遭了挫折的事业；而作为我们道德努力的这个场所，已渐次成为一个不堪栖息的地方，故人类虽然仍为他们的遥远的后人努力，然而这个生命如果只是一种暂时的应许，有一天，我们对于那伟大的主义和高尚的理想是否努力，也就没有什么差别了。那是只有一个冰冷的地球，寒冷得像月球一般，绕着一个死的太阳。对于这样一个地球，本分与情爱都失去了意义。那“永生不灭者的主宰”（President of the Immorta’s）倘若是永恒者或主宰的话，祂同人的关系也就结束了。那么，我们前面所主张，认为这大主宰是公义的，又怎能容许我们满意于这种关系上呢？况且，更坏的一点还未提起呢。正如我们所看到的，一切价值，即令是属于过去的事件，都是可以改变的，而且关于一个整个过程的价值，全靠它每一项有关事项的秩序而定。正如一出戏的演出一样，若是剧情的开始是光明的而终局是阴森暗淡的，与那剧情开始是暗淡而结局是光明的，其所发生的悲观与乐观的影响，是迥然不同的，虽然，从每一幕戏分开来看，也许这两出戏的一般情调并无差别。一出戏的情节布置，若压根儿就是一个悲剧，反较比那先乐后忧，逐渐于悲惨结局的“下坡剧情”来得不那么凄惨。倘若宇宙的至终没有别的，只是冷酷，死亡——也可以说就是一团糟——那么，在现实的暗淡中，即令德行与仁爱放亮如珍宝一样，倒不如那决定宇宙命远的主宰，从一开始就未曾使它们放光吐彩，还要好些。若它们终必归于毁弃，倒不如最初就不叫它们产生，以显示宇宙的实在的最后原理，是如此地残酷不仁。若根据这种假设，那么，德行本身倒成为宇宙主宰的污点，而英风伟绩反成为祂的无限羞愧。

更进一步来说，当我们谈起神的恩典对于人的心灵的作用时，我们看到，倘若它的影响只限于这个必死的生命，那么，它的偏私是到了甚至于是否认神的公义和爱心的地步（76：378—403）。倘若神的作为在对付个人方面是如此地受咎责，那么对整个人类历史的安排也不会更有成就。“倘若只在目前的生活里面，我们才有盼望”，那么，历史就没有意义了（参林前15：19；76：404—426）。每一个严重的思想，都促进那道德要求——就是在这个身体死后，必须有来生的可能。然而人类对于这个信仰的积极信念，或说对于这个题目的注意，再没有一个时期比现在更缺乏的了。也许这个情形是由于传统方法对于这个观念表达得不对而生的，而非由于这观念本身，或它对人类所要求的内在价值，缺少引人注意的地方；但同时可说是因为科学的成就使人类觉得这个现实世界是如此地兴趣浓厚。

永生观念在英国人的实际宗教生活里目前所占的地位实在很难评断。很确定地，它不像在过去基督教的历史上所占有的那种地位了。假定它仍有地位的话，那也是一种不同的地位。在这一方面，也如同在其它的生活部门一样，我们现在临到对中世纪的信念发生反感的时代的末叶。中世纪的信念大体上是很有意义的。当时是承认普遍的不朽；对于那些罪不可赦的人，有地狱；对于那些有罪而可蒙赦免的人，有炼狱；对于那些罪已蒙赦的人，有天堂的乐园。除此之外，对于那些灵魂尚未苏醒的人，更有所谓介于天堂与地狱之间的“灵埠”（Limbo）。这种安排引起了一些管理上的困难。在实行上先须对那已醒与未醒的灵魂，并对那可蒙赦免与不可蒙赦免的灵魂，明定界限。然而，除非坚持说，这些困难在原则上是不能解决的——事实上，我就不能不如此坚持——，那么我们或可以假定，在那位无所不知者这困难是可以解决的。

不问上面这种说法在辩证上是如何地没有破绽，对于我们好些人，它的困难却是如此地沉重，使这种安排不像是真的。我对这种不真之感，也是不犹豫地直说出来。因为人的心灵（灵魂）是如此精妙复杂，如此密切一贯，我们很难用什么方法，把它依次分成为互相排斥的类别。对于某些人，既然有着永刑的地狱，怎样同时又给别的人享受乐园的喜乐呢？每一个假定有罪的灵魂，都是母亲所生下来的儿子，倘若她的儿子是给打进地狱里面，那么，乐园对于这个母亲就不是乐园了。这种安排，即使是无所不知的主，也行不通，而且若实行起来，与基督教的良心是大相冲突的。

上面所说，是一种近代的反应。在宗教改革时期的反应就完全不同了。炼狱之说，乃许多败坏行为的焦点——诸如出卖赎罪券等。这些行为，须得补救，所以当时改革宗教的人，有一个最通行的方法——就是凡需改革的各种设施，都拿圣经上的教训作为准绳。因为圣经上对于炼狱这一说没有根据，所以他们不是在清除此教义的弊病，而是根本把它取消。于是更正教就只承认有天堂和地狱两个划分得很清楚的境界。

中世纪的说法，虽然难于实行，却容易为当时的人所了解，所以很有说教的效用。它对于人的行为和品格所发生的牢不可破的结局，说得活跃生动，使它在人的想像中成为一件极真确的事实。这个说教的效用，如果有不同之处，是因为初期的宗教改革者对信仰的简化而加强。有一个可畏的更替，显明的摆在众人面前。只有信仰基督，人才能得救，免掉那在地狱里等着他的苦痛，而达到天堂的无穷福气；可是那个信仰可以充分而完全地保证他的得救；而且这个信仰可以在人的生活与品格里面，发生有效作用。

但是，在另一方面，这个信仰有许多毛病。这个新的信仰体系，给地狱一个新的重要地位；虽然中世纪的人心中所最注意的乃是如何缩短或减轻炼狱中的涤罪苦痛，然而当今在来生的信仰中，只有地狱这个观念才能发生约束人的影响。而这种影响，当它继续的时候，又影响到对于上帝的观念。因为，从长久看来，那永不止息的刑罚，只不过是一种报应；就今生说来，它也许是一种儆戒作用，但审判日以后，那个作用就没有了；很显然的，这种刑罚没有矫正人的目的。所以，上帝若不断的以刑罚来磨难人，这磨难除报复以外又没有别的作用，那么，这种行为被控诉为凶暴行为，你将何以辩解呢？很显然地，在许多更正教人的心目中，上帝简直是一个报复性的上帝。我们从雪莱（Shelley）和拜伦（Byron）这两个作家的反抗话语中，就可以发现他们想像中的上帝是怎样的一幅图画。

你说有一个上帝吗？是，一个全能的上帝，

祂的报复性也同祂的全能一样。一旦，祂的声音

闻于地上，地球听到了也要战战兢兢；

那满脸忿怒的天地表示憎恨，

那“自然”的坟墓张开大口

要吞噬一切勇敢，善良，

和敢于在祂的宝座前挑战的人，

祂的宝座是束上了权力的腰带的（66：）。

无疑地，雪莱是在极暴烈的反动中，而且对他所受的教训加以过度的夸张，并利用怨愤的讽刺来讽刺它。然而一幅讽刺画的得以成立，须和它所讽刺的对象有些相似的地方，然后它才有力量。从十八世纪的许多说教的讲辞中，可以找出证据来说明雪莱这种怨愤的轻蔑是有根据的。

可是，这种概念，在那些熟识福音书的人的心中，是不能长久存在的。另一种信念，渐次有了地位，那就是，倘若我们能理会到上帝为耶稣基督的父，在基督身上表现上帝的品格，那么，祂总不能以无穷的痛苦磨难着祂所造的人的灵魂。所以，实际上，地狱已从一般人的信仰中抛弃了；正如那久已抛弃的炼狱观念，我们现在心中所有的是一种带感情性的想法，认为一切人死后，都到乐园或天堂里去。这种信仰把上帝看得如此的仁厚宽大，甚至对于道德问题几乎是毫不在乎，并且把永生不灭的信仰，从足以鼓励道德的地步，转为道德的麻醉。我们应该用完全独立的思想，再来对中世纪与复原教的传统信仰加以检讨。正如在别的方面一样，在这一方面，对中世纪信仰所发生的反应，已失了掉效力。

在以色列人的宗教经验中，永生的希望发生于较晚的时期，这是常为人所指出来的一件事。在早期，他们不过希望阴间有一种荫影式的仿佛存在；可是并不能算为指望。例如：“求你宽容我，使我在去而不返之先，可以力量复原”（诗39：13）的一个祈求，与后来的犹太教和基督教中对于来生的信仰相差得很远。像我们所了解的这种永生希望，乃是等到一神的和公义的上帝观建立以后才发生的。凡相信在以以色列人的灵性发展中有神的引导的人，立刻在这个发展的程序中要寻找一个神的旨意；但是那些在开始的时候，没有这个预定的假设的人，却能够在这个程序中找着一个具有永久重要性的价值。

一切真实宗教的最大目的，就是要把兴趣与注意的中心，从自我转移到上帝。等到构成上帝观的主要成分真的建设起来后，才再去发展一个永生论，否则就一定会成为一件危险的事。甚至当基督教的上帝观已经建立以后，永生论（就经验所充分表明的）仍然能够在灵性生活中继续存有一种自我中心的态度。倘若对于永恒的问题，我的主要注意点是我自己到底会怎么样的一个问题，那到不如完全没有永生的盼望还好些，这样当我向着时的空隙处展望时，自我至少不会成为一个主要兴趣的目标。

从历史发展的程序和灵性价值的程序上来说，永生的盼望，是严格地以对上帝的信仰为根据，而且受这信仰的支配。倘若上帝是公义——更进一步，倘若上帝是爱——那么，永生也就随着这种信仰而成立。祂创造了我；祂爱我；只要在我里面还有可爱处，祂必不让我灭亡。这是对我的一个较健全的想法，倘若是（只能说倘若是）它的结果是把上帝摆在第一位，以更大的荣耀归予上帝；纵使仍想给自己以安慰的话，也只把自己摆到次要的地位。我很愿意郑重地说：“倘若不是把永生当作一件与上帝的公义和仁爱分解不开的东西看，那么，永生就完全称不得是一个宗教兴趣。”那样的永生观，对于我们追求的人，虽算是一种兴趣，可是它完全没有宗教的意义在。从人是社会动物这一方面来说，我们爱我们的朋友，也愿意与我们已死的朋友再见面，这也是一种兴趣，一种可能有宗教价值的兴趣，可是它本身仍然不是宗教的。否，真正宗教兴趣的中心是上帝，自我所以进入宗教，不是为要上帝先来照顾他，而是使每人有归荣耀予上帝的奉献机会。倘若我们毁掉自己能够归最大的荣耀给上帝，也就该那么作。

但是，事实上，我们之所以知道上帝，是由于上帝对我们的作为。倘若上帝让我们灭亡，叫我们的盼望受挫折，目的不能成全，祂就很难被称为（至少我们不会知道）是完全的爱。于此，当我们从教义上和情感上看永生的希望，把它当作是对上帝信仰的一部分（因为它是信仰的必然结果）时，那么，它就非常重要了。就在这里，有着一种惊人的似非而是之论，它乃是一切宗教的特征。我们必须在灵性上为爱上帝的缘故，放弃其它一切的爱，或者至少为爱上帝的缘故，把别的爱置于从属的地位，甚至愿意抛弃；然而当我们找着上帝时，或者我们知道了我们已经为上帝所找着，那么，与上帝同在，就在祂里面，我们找着了我们为祂的缘故所放弃的一切的爱。倘若我的愿望首先就是为我自己的来生，或者首先就是为着与我所爱而已经死去的人的再聚，那么，对永生的信仰只有给我害处，因为它使我陷在自我的关怀，或只关怀我自己的朋友的喜乐中。但是，倘若我的愿望，首先是为上帝的荣耀，对自己，只认为是要增进上帝的荣耀。那么，永生的信仰就可给我一个新的心意，使我确信我们现在的不完全，将来可以达于完全，而我们对朋友的爱，也是神的洋溢的爱的另一表现，并且上帝在祂所召我们进入的永恒底爱的团契中，将显为完全的爱。

根据上述这些原因，就我所能判断的，为着死后的存在问题找证据，似乎确非必要。因为这样，会把永生的希望，领到一个纯粹理智的了解范围内。它也许能够，也许不能鼓励对上帝存在的信仰。但在我看来，它却一定使信仰的主要任务——由自我兴趣与注意中心转向于对上帝的兴趣与注意中心——更加困难些。倘若关于永生的知识来了，我们当然可以接受它，而且我们必须把它用之于为善，而不为恶。我决不要求在任何方面停止探讨这个问题；我也不要求停止那种所谓心灵研究（Psychical Researich）。不过，可以公然承认的，我怕那种研究所得到的，终不过是一些可疑的结果，而那正是我到如今所能追踪到的一切。

当我们从永生问题与宗教的关系转过来去探讨它对道德的关系时，我们就碰着一个不同的，但是，可谓是平行的似非而是之论。期待来生的一种赏善罚恶，对那刚愎的人，确能发生一种很大的儆戒作用。在这种以及别种儆戒之下，可以产生一种态度，是后来在不再受这儆戒的支配时仍可以保持下去的。但是，倘若人的行为是受着希望的赏赐，恐惧刑罚的心理所管制，像我们通常所了解的，那么，这算不得是完全的道德行为。我们也许能同意地拒绝那通常归之于康德的严肃主张（参81：96—99），认为那与某种行为而俱来的享乐因素，足以败坏它的道德性质，其实这对康德是不公道的；但是，我们或者更要同意一种主张，那就是说，倘若某一行为的施行完全是为着它的效果可以使那行的人得着快乐或利益，甚至于若不是为着快乐与利益，就不施行，这样，它就真不是一个为道德而作的行为。结果是，伦理上的利用天堂和地狱来作为赏善罚恶之具，只不过是一种儆戒性或作育人的功用而已。一旦，有了真实的道德品格，不问在建立它的过程中有没有这些援助，它并不需要这些条件来支持，而一提到这些援助的条件，反足妨碍道德的品格。

况且，像这样的地狱观念的儆戒价值，即使不是一开始就是好些缺点，也会老早就失去效用。因为，在道德上与在宗教上一样，最主要的目的是把自我从利益与注意的中心移开。可是恐惧是一切情感中最自我中心的，若不断地用恐惧来制止不轨的行为，其结果较比一开始就不用恐惧，还难以达到目的。也许大多数的人，对于他们行为上的缺欠偶然感到惶恐是好的，但是毫无疑问，若常常在恐惧的重压下过生活，为着自己而存忧虑不安的心，其结果必然是损坏道德的。

我们知道，康德虽然从真实的道德行为中排除那获利的希望，他却不得不假定永生来作为调整善与喜乐的方法，那是他认为是理性所要求的。我相信这种说法在实质上是对的。但是，若果如此，那么，我们看出，若把永生的希望作为是在独立地被建立起来的道德里面的一个内在的因素，它是很好的；然而，假若在早些时候，介绍这一点，它却将妨碍道德的建立，如同可以帮助它一样；这就恰如若把永生的希望作为信仰上帝的一个内在因素，也是很有价值的，可是，若老早就介绍进去，它的妨碍信仰建设就将与帮忙信仰建设一样的多。

参照上面这些讨论，我们可进一步对那本来属乎我们自己的宗教传统范围内的来生论作一番估价。对于这个问题，我们要作的第一件事，是把圣经中有根据的教训，与后来加上去的那些足以把它弄模糊的东西分开。我们不能臆断圣经中所有一切的教训必为真实的；那是认基督教为积极的宗教的神学家们的问题。但是，基督教经典时期的陈述给予了自然神学一种重要的研究资料。真实的基督教教义有三个特征：

（一）它是一个关于复活的教义，而不是一个永生论。

（二）它认为复活乃上帝的一种恩赐作为，并非人的灵魂的固有权利。

（三）与其说它是一种赏善罚恶的永生论，不如说它是宣布那爱的固有的喜乐，和自私的固有的苦痛。

一，基督教教义不是一个永生论，而是一个复活论。这二者之间的差别是很大的。别的宗教对人生的苦痛都在想法逃避。基督教却并不想逃避，而是接受它们的最坏的，使它们成为得胜快乐的资料。这是耶稣基督的十字架与复活的最关重要的地方。斯多亚派教人漠视死亡；耶稣的福音教训人制胜死亡。奈特锡普（Richard Lewis Nettleship）说：我们的目的，是要达到一个态度，即对于身体死亡这件事的经过，并不怎么样敏感。（44：93）这自然是一个很优美的说法；然而，这里面含着一种对人生纯正兴趣与朋友交际往来的漠视，似乎是稍微不近人情。实在说来，死亡是一个可怕的灾难——就它本身，并就福音书上所承认的来说，它的恐怕性并未减少。只不过它的毒钩——它的真的致人死命的毒螫——是被收去了。它的得胜的权势——它的真的得胜力——是被转变成为受难者的胜利。所以，说人生的常道上没有真的悲惨是一件事；承认人生的悲惨，而把它转变为胜利的光荣，另是一件事。

倘若我们仍把那可达到丰满的生命，可进入新的境界的人生的复活的希望，当为只是继续生存的信仰，我们要受很大的损失。这光荣的希望对于时间或历史与永恒之间的关系，给我们一种完全的概念；因为它既赋予历史以永恒的意义，同时也指出永恒的观念是超出于全部时间的综合；而时间也再不是永恒的动影而是在永恒的实在中成为属从和预备的片刻，这正是如前一讲上所提到的。

二，基督教认来生为上帝恩赐的观念与柏拉图的永生论有密切的关系。柏拉图曾对个人灵魂固有的不灭性加以论证。在菲多一书中，他提出一种论证，在当时似乎很使他满意。可是，事实上，却是站不住的。柏氏在菲多上所说的是，灵魂不能同时亦存在亦死亡；他未曾证明它不能完全离开生命（49：103B—106E）。在他的共和国里面，他进一步提出论证，可是那个小前提是完全不实在的。他说，凡灭亡的是因其本身的缺点；但是，灵魂的主要病症——不公义——并不引起或使之趋向毁坏；所以灵魂不灭（52：608D—611B）。可是对于他的第二个命题，我们有各种反对的理由。当自动为灵魂主要赋性之说一旦成立，那么，不公义是否不是那自动品质的否定作用，至少要成为问题。无疑地，恶人可以发挥很大活动；铁屑接近磁石也是如此；可是不能说，恶人与铁屑都赋有自动性。

柏拉图是在菲都拉（Phaedrus）里面，才头一次达到一个清楚的，以自动为主要特性的灵魂观念，从这一观点立论，认为它是不能毁灭的（50：245C—E）。但是，这并不是说，每一个个别灵魂是完全自动的；他的论证假若是有效的话（我想它是有效的），只把那在宇宙中的灵魂原则建立了它的不毁灭性，并没有说每一个个别的灵魂有永生不灭性。柏拉图似乎是接受了这个结论，因为在太米亚（Timaeus）中他宣布说，只有神自己有永生，至于因祂的恩赐而赐予人的灵魂的永生不灭性，并不是人本性上所具有的（53：41A，B）。

上面这个看法，我以为正是新约中所盛行的主张，只要我们能撇开当时那以为每一灵魂，只因为它的本性是灵，它的内在就是永生不灭的希腊假想，来查考新约各书。这种希腊的看法，与心理学不相融洽的程度已逐渐增加。自然，我不敢肯定新约中有什么一个唯一的论案是到处都被接受的；反之，我却以为随时随在可以发现它开倒车到希腊的观点去。可是照我看，新约中通行的教义，仍然是只有上帝是永生不灭的，因为祂的本性是永恒的；而祂赐人以永生，并非普遍的，乃是有条件的。下面这一节所叙述关于上帝品性的话：“那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主，就是那独一（永生）不死的”（提前6：15，16），很与上面所提头一部分主张相近。至于耶稣自己所用来指出来生的言论的，完全是根据灵魂与上帝的关系，“上帝原不是死人的上帝，乃是活人的上帝；因为在祂看来，人都是活的”（路20：38）。与上面所引的很接近的更前几节中，耶稣又说过下面的话：“惟有算为配得那世界，与从死里复活的人”（路20：35）。在新约中到处说到耶稣基督的复活是上帝自己的作为，正是与上面所说的和谐。无疑地，圣保罗明显地说到“我们众人必要在基督的审判台前显露出来”（林后5：10），但是，这话并没解决什么问题，除非我们也像那些从事心灵研究的人，提出一种毫无根据的臆断，认为死后的肉身继续存在，就是永生不灭（这可能是犯了希腊思想的错误）。很明显地，并非如此；因为一个人也许可以肉身死后存在，可是只进入一个迟早被歼灭的过程。圣保罗在另一个地方又根据基督教的道德准则宣示说：“或者，我也得以从死里复活”（腓3：11）。

可不是，在新约上有许多地方说到那灭亡的人的无穷苦刑吗？不；就我所知道的，完全没有。有些话说到投入永远不灭的火里。但是，倘若我们心里不存成见，以为那被投入的是不能毁灭的，我们所得的印象，并不是说那被投入的将永远燃烧，而是说总会被毁灭。难处乃在永恒一语，例如马太廿六章四十六节说“永刑”，可是我们应当记着，这里所用的希腊原文乃aionios一字，含意乃是指着将来的那个时代的品质，并不是它的无穷性。在原文严格地指“永恒”的一字，很少见之于新约中，可是这一个字在新约中也有过，所以我们不要把常用的那个字，当作就是“永恒”；这两个字的区分既然是一个利害关头，所以，我们必须对这区分特别着重，才算公道。而且消灭毕竟是一个永远的刑罚，虽然它不是算为那永不止息的苦刑。

但是，新约中所着重的，是来生的品质，以及承受永生的条件。它并不是叫人在死后仍然存活，与他们在生的情形一样，而是叫人复活以进入一个新的境界，而其主要特征为与上帝契合。结果是，我们被选召所要进入的生命品质，是按照基督教的上帝观而决定的。

很显然地，全部新约中所最严格坚持的，就是芬许革勒所说的“不可逃避的因果”。竭尽一切文字语言的能力，用尽一切默示文学的力量来表达这个真理，就是儿童在是非与善恶中的选择，比较天上星宿的行径要重要些。一个人行为所结的果实，永远是他的果实；一个人所作的是什么，在万古千秋的永恒里，他仍然是那个行为里的那个人。更有一层，恶人的恶行，必须承受灾祸，若不在今生，一定在来生，而那把自己奉献给上帝的旨意的人，就有为他预备着的不可言喻的快乐。

更有一层，没有问题地，基督曾藉人的自我利益来加强公义的主张，“你只有一只眼进入永生，强如有两只眼被丢在地狱的火里”（太18：8）。但是这几节大都是说到对公义效忠必须包含重大的牺牲，或自己担受耻辱；而不是叫人行走自利的途径，乃是设法平衡那阻止牺牲或受辱的自利心。耶稣之召人作门徒，从来不是根据自我利益。他从来未曾说，“若有人来跟从我，我将救他脱离地狱的痛苦，而赐给他天堂的快乐。”祂召人背负他们的十字架来分担祂的牺牲。对于那些劳苦担重担的人，祂应许他们得到安息；但对一般人的号召却是一种英武行为，随时准备作完全的自我牺牲。那些只注意救自己灵魂的人，却被指斥为必丧失生命（参可8：35）。

福音乃是一个宣召，叫我们与基督团契，在基督里福音使我们看见永生的上帝。这宣召乃是与爱契合，有十分完全的自我牺牲。这对人类的自私本能所应许的是何等的微薄！在“福音”里面有一个警告，即自我意志所走的道路是毁灭，所以，智慧本身劝导我们避免它。但是，当我们要另寻一条路，却没有一句话是仅仅对明智本身而推荐的。因为福音中所提到的报酬，是不能满足一个自私的人的。天堂——对上帝的团契——只有对那些以爱为至宝的人才算是喜乐。诚然，若客观来看，天堂与地狱几乎是相同的。天堂与地狱的存在，都在于承认人完全是处在另一位的意志之下——那就是爱的上帝。对一个虔诚，不自私的人，那是说不出来的喜乐；对自私的人，那是一个极端的，要反对也是枉然的苦痛。天堂与地狱乃我们对于上帝的爱之福音的反应，两个极端的名辞。“光来到世间，世人倒爱黑暗不爱光，定他们的罪就是在此”（约3：19）。“认识你独一的真神并你所差来的耶稣基督，就是永生”（约17：3）。

自然神学家对于基督徒所主张，认为在拿撒勒人耶稣里面上帝完全启示了祂自己的品格一说，并不直接注意。但是，他却密切注意这个主张是与那一种来生观相符的，以及这种来生观如何与自然神学所得的结论发生关系。在我们未把我们所得的结果作成总括的说明以前，我们可以在这里很便当的提出一个问题，那就是就我们对于人性的了解，“自我”在身体死后有多少存在的可能。我们已经见到，人类的道德与灵性兴趣都与这个死后的存在相关连。倘若永生总是上帝的恩赐，既不是人的赋性中的自然本质，也不是他在某种程度以内的道德成就的必然结果，那么，信上帝的人很可以把这件事的可能性问题，都交给那无所不能的神。但是，一个理论，如此地依靠神的特别与非常作为，到了一个程度，几乎是成了神迹，一旦没有了神的作为，这个理论就失去了信用，这种立场，似乎是太不稳妥了。倘若是上帝造了这种生命，他们的命运只有在永恒里面才能完全实现，那么，他们的本性显示着一种超越死亡（死亡是他们当中每个人都要临到的一件事）的存在，似乎是可以的。

我们现在再回到心智，那从起初就完全使它与那些不曾具有它的性制的东西分开的特性。那就是它的自由的观念的构成，靠着这个自由的观念，它才能把自己从自然的过程摆脱，以进入它自己的境界，在这个境界里面，它的行动不再受外力，而受那显然的善的支配。人类的心智逐渐地进步，把它自己与自己的境界组织起来，以摆脱那控制它的躯体的过程，在那个躯体里面，心智起初本来是一个功能，并且是因此而发生的。当心智逐渐进步地控制着机体时，它也同时逐渐离开那生理上的有机体而独立。一个人可以如此地专注于思想，以至于对身体所有的极端苦痛不感觉到。在有些这样的事情中，所达到的摆脱作用的程度，在事实出现以前，必为那些能干的判断者宣布为不可能。注意力的集中能力愈大，摆脱作用的可能亦愈完全；但是每一个意识到自己的责任的人，都可证明这一条生活的原则。因为责任感不是一个人如何去打算本身利益，及如何去促成这些利益的方法；它乃是对价值的欣赏，那欣赏是如此地显著，以致人为它的缘故牺牲其它一切的利益。那已经成功到这个地步的心智，即能摆脱全部自然界的力量。责任与自由已一同访问它，因为如同康德所理解的，这两者是互相关连，不能分开的。

但是，自由的观念并不是在肉体的经验里面完全没有相应的根据。自由的观念原是来自肉体经验的。倾向精神思想与倾向物质思想的人不同，并不是因为他们所想的事情不同，而是因为他们对同一事物，作不同思想。对上帝可能作物质的想法，而对食物可能作精神的想法。因此，一方面，有像洛锐托（Loretto）所有的那些迷信，另一方面，有像圣餐礼那样的真正神秘。所以，人性中理想的造就是把生理的有机体提高到一个地步，使它成为那精神的心智的自由工具。但是，若不能如上所云，至少指明心智生活可能从有机体的生理功用独立出来。人在它自己的本性内并非是永生不灭的，但是，它有永生不灭的可能。

倘若我们以上面所说的作为探讨问题的背景，而试将我们在辩论中所得到的各种观点归纳起来，我们就发觉对于来生这个观念，可能给以某种具体的结论。

上帝创造我们为祂的爱的儿女，叫我们在若干限度内能了解这个爱，并对它有所感应。在人格的心灵和肉体的机构上有一种发展灵性成分的可能，使人对永恒的上帝有交往有感应，因着这种发展，才能够从上帝那里接受祂自己的永生不灭性的恩赐。除非人是贬损到只剩下了动物的生活，不然，这永生的可能性应该是存留着的；而且人在今生会完全降到动物的阶层，是很难相信的，所以我们可以更进一步来假定人格在身体死后还是存在的。可是这种存在并非即是达到了永生不灭。这里我们遇到了一个难关，既然我们所能得到的论据只是死以前的经验所能供给我们的，这难关也就无从解决。在一方面有着那自由的人格的至高无上的重要性，那就是人的意志，由自己所见得到的善而决定的，这种自由可能叫人终于完全拒绝上帝的爱；而这样的拒绝，结果必归灭亡。上帝一定要取消罪恶；倘若罪人使自己沉溺于自己的罪中，完全与罪打成一片，那么，上帝也须连带把他毁灭。这个毁灭并不是没有苦痛的消逝。那自行得意的罪人不能作如此希望。邪恶乃是一个分裂的原则。一个完全邪恶的灵魂，即在它的本性中，也不能统一自己；它乃是为自己那惶愧的痛苦所分裂，而在道德狂乱的磨折中灭亡。人既然有自由人格，就都可能有这种遭遇。从另一方面来看，这种结果也是上帝那一方面的失败；因为祂虽藉着恶者的灭绝来表白祂自己至高无上的地位，然而这个胜利，事实上乃是一个失败。因为祂对于那死者的死，并不快乐。在创造我们时所表示的爱，决不能在我们的毁灭中得到满足，所以我们因上帝全能的爱而相信祂不是要全部灭绝恶人，而是在：

愁苦暗淡，幽僻的情况中，

上帝毁弃灵魂，即所以重行创造灵魂，

否则祂第一次创造的作为枉费了，

那是必不可的（18：）。

正如我曾说过，我认为这个问题的难关，不是我们在这个世界上所能解决的。但是，我虽然无法确信我能解决这个问题，我仍存着一个微末的希望，想尽我所能的对这个难题试作解答。

有一个条件能够使我们的行为一面是自由的，一面是受外力的决定，那就是一个人有意在所作的事上叫他所爱的人喜乐。他的这种行为是完全自由的，然而行为的内容完全决定于他所爱的人的喜乐。尤其是当我们以爱报答那惠我之爱，我们就感觉很自由。那么，上帝的恩典就是祂向我们所表现而在我们心中运行的爱；我们对于这个爱的酬答，既是完全由于祂的爱向我们所发挥的作用，也是完全出乎自由的。我们自己所能有的贡献，就是制止我们自己的意志。就在这一件事上，爱乃是施行阻止的作为，而这种作为，并不是践踏我们的自由，反倒是叫自由得以发挥。因此，在伸张人的完全自由，与相信至终上帝的恩典要在人的心中得胜，这两者之间，原则上不必有什么矛盾。

但是，这种主张必须从芬许革勒所说的“不可逃避的因果”这一句话来加以说明。我们对于理性与公义的每一个考虑，都要这一句话来作根据。每当我有所行动，不管是怎样的随便，然而千秋万世后，我总是那个曾经如此作过的人。这件事实是无法改变的；虽然行为的价值可以改变，可是这个改变了的价值与另外其它作为的价值是不一样的。理性，由于它对一致性的坚持，在这件事上是不容许逃避的。倘若我容许我自己成为自我中心，那么，上帝的爱只能从破除自我中心的苦痛中达到我；而且当上帝的爱再找着我，激励我悔改，使我得着赦免的时候，我还不过是一个蒙赦的罪人，并不是那一向对上帝忠心的儿女。这一个普遍的真理，可以应用在每一个道德行为的选择上。

公义也要同样的要求。倘若一个人过的是魔鬼的生活，而能够死得像一条狗一样平静，那是不合情理的。肉体死后的继续存在之所以需要，只因为要证实那灵性之死，不是如一般动物的死亡一样。我们或者不愿意相信上帝会在道德的必然性之下来毁灭祂所点燃起来的灵性生命的光，然而祂必须用某种方法来使灵魂了悟它的罪行的意义，因为只有如此，才能真正地改变罪的价值，使它变为人悔罪以承受神的爱所赐予的救赎机会。

再有一层，只因为上帝是爱，所以按照宇宙秩序的规定，凡自私的行为必产生灾祸。因之，对于我们的警告是，即令是从它本身的观点上来说，自私的作为是不利的。但是，神的慈爱虽如此给自私以它所能了解到的唯一警告，然而，当自私仍然存在，就没有办法来避免灾祸。为着恐惧来生的苦痛或灭亡，也许可以刺激一个人为着自己的缘故去求得救；但是，那唯一存在或唯一能够存在的拯救，不是一个自己为自己的缘故而求得救的人所能得到的。这个警告的意思就是说，若是一个人怙恶不改，他是没有希望的；这警告乃是一个呼召，不仅是要人因为惧怕厄运，希望好转，才咬紧牙关改变行为，却是要人改革心肠；而这种改革的工夫，只有出于乐意而不出于怨恨，始能达到。因之，这乃是呼召人向上帝的恩典投降，只有这样，才能达成一个革心的工作。使地狱之火熊熊烧着的乃是爱，它是要警告我们：即或是为着自己自私，也不叫人从而得着满足。因之，爱呼召那注意到这种警告的灵魂，叫它顺服于那爱的铸造力量，这样去达成改变；而所应许的一种喜乐，也只有那照着爱的样式去改变了的人，才能领略；对于别的人，爱只是他们所要逃避的苦痛。

根据上面这些条件，才能保持一个与对万能之爱的信仰相符的希望，而不致于贬损道德——那个希望就是：在永恒中，每一个上帝所造的灵魂，都将为着自己所得到的各种经验来感谢上帝。像我们这种苦痛的罪人，至少我们可以希望，总有一天在我们的苦痛中，或甚至在我们的罪中，仍然有一个机会来承认那神圣的爱的光荣，这爱叫那在苦痛中的人把苦痛作为战胜自私的工具，叫那在罪中的人把罪作为自己牺牲的一种机会。至终，我们可以希望每一个罪人——即使是加略人犹大以及像他那样的一切卖主的人——可以因着他那自私的罪行所产生的耻辱，澄清一切自私，而且以十分的谦卑来感谢上帝，因为他的卑污倒成了上帝得胜的另一个机会。（参20：IX103—105）我们存着这样的希望或者是超过任何立场所能保证的，然而至少可以避免那种认为“不要紧；到了将来，一切都没有问题”的浅薄乐观态度，又可避免那以激起恐怖来造成一切自私行为的心理。对于那些不接受别的敦促的人，也还有一种针对自私劝告，那就是叫人脱离一切自私的打算。凡鼓励灵魂忘记上帝的，是不能有什么来生的应许的，因为来生的应许乃是一个与上帝的团契。只有在上帝的团契中，我们才能与我们所爱的人团契。这似乎是一种苛刻的教义，多有宗教的牺牲性而少有宗教的慰安，然而对于那些顺服的人却有宗教的慰安，因为若被吸引入于上帝的团契，必要发现那圣徒相通的生活是一件真实的事。因为永生信仰的核心所在是：“人”，按照他的本性与天赋权利，本来不是永生不灭的，但是他可能得着永生；倘若他愿意照着上帝的条件从上帝那里去领受，就可得从死里复活的永生应许。那个应许的条件，也没有什么武断不合理的地方，因为上帝是完全的智慧与完全的爱。但是，那被造的，无能的罪人无法达到永生，除非他把自己交给那创造人，救赎人与使人成圣的上帝。从祂那里去接受配得永生与永生本身。人既然配得永生，就能得到永生，因为配得永生和永生本身原为一体，并非两件事件。

谢选骏指出：如果人不生病、人不死亡，那么宗教的前提也就消失了。因此可说，宗教是基于“碳基生命的先天不足”。如果有一天，硅基生命可以通过信息复制使人的意识获得长生，那就会引起真正的宗教革命了。

【附录  参考书目表】

1． Anselm: Cur Deus Homo.

2． Aristotle: De Anima.

3． ——：Metaphysics

4． ——：Nicomachean Ethics.

5． ——：Posterior Analytics.

6． Arnaud: The Second Empire of Napoleon Ⅲ

7． Augustine: Confessions.

8． Bacon: Novum Organum.

9． Balfour: Theism and Humanism.

10． Bennett: A Philosophical Study of Mysticism.

11． Bergson: L’Evolution Creatrice (Creative Evolution).

12． Bosanquet: Logic.

13． ——：The Principles of Individuality and Value.

14． ——：The Value and Destiny of the Individual.

15． Bradley: Essays on Truth and Reality.

16． Browning: Bishop Blougram’s Apology.

17． ——：Mihrab Shah (in Ferishtah’s Fancies).

18． ——：The Ring and the Book.

19． Coleridge: The Friend.

20． Dante: Paradiso.

21． Descartes: Discours de la Methode.

22． ——：Discoures on Method, tr. By Veitch.

23． Emerson: Essay on The Over Soul.

24． Emmet: Whitehead’s Philosophy of Organism.

25． Gibson: The Philosophy of Descartes.

26． Gore: Belief in Christ.

27． ——：Belief in God.

28． ——：Can We then Believe?

29． ——：The Philosophy of the Good Life.

30． Harnack: History of Dogma.

31． Horace: Epistles.

32． Hume: The Dialogues on Natural Religion.

33． Jeans: The Mysterious Universe.

34． ——：The Universe Around Us.

35． Kant: Critique of Judgment.

36． ——：Critique of Practical Reason, tr. By Abbott.

37． ——：Critique of Pure Reason.

38． ——：Theory of Ethics, tr. By Abbott.

39． King, Mrs.: The Disciples.

40． Knox: On What Authority?

41． Lotze: Microcosm.

42． Mackintosh: The Person of Jesus Christ.

43． Macmurray: Interpreting the Universe.

44． Nettleship: Philosophical Remains.

45． Oman: Natural and Supernatural.

46． Otto: The Philosophy of Religion.

47． Planck: Where is Science Going?

48． Plato: Gorgias.

49． ——：Phaedo.

50． ——：Phaedrus.

51． ——：Philebus.

52． ——：Republic.

53． ——：Timaeus.

54． Pope: Essay on Man.

55． Pratt: The Religious Consciousness.

56． Prichard: Kant’s Theory of Knowledge.

57． Pringle-Pattison: The Balfour Lectures on Realism.

58． ——：Studies in the Philosophy of Religion.

59． Quick: The Christian Sacraments.

60． Rackham: The Acts of the Apostles (Westminster Commentary Series).

61． Rachdall: The Idea of Atonement in Christian Theology.

62． Raven: Apollinarianism.

63． Relton: A Study in Christology.

64． Shakespeare: The Tempest.

65． Shelley: The Cloud, and Hymn of Apollo.

66． ——：Queen Mab.

67． Smuts: Holism and Evolution.

68． Sorley: Expectans Expectavi.

69． Spinoza: Ethics.

70． Temple, Frederick: Bampton Lectures for 1884.

71． ——：The Relations between Religion and Science (Bampton Lectures for 1884).

72． Temple, William: Christianity and the State.

73． ——：Christus Veritas (Christ the Truth).

74． ——：Foundations.

75． ——：Mens Creatrix.

76． ——：Nature, Man and God.

77． Thompson: Shelley.

78． Thornton: The Incarnate Lord.

79． Virgil: Aeneid.

80． Watson: Melancholia.

81． Webb: Kant’s Philosophy of Religion.

82． Wells: God the Invisible King.

83． Weston: The One Christ.

84． Whitehead: Adventures of Ideas.

85． ——：Process and Reality.

86． ——：Science and the Modern World.

87． Wordsworth: Ode on the Intimations of Immortality.

（另起一页）

【第三本】

【人的本性与命运】

【The Nature and Destiny of Man】

【[美]尼布尔】

【目录】

上卷 人的本性

1964年版序言/R．尼布爾

第一章 人是人自己的一個問題

一 古典的人性觀

二 基督教的人性觀

三 現代的人性觀

第二章 人性中的生機與形式問題

一 理性主義的人性觀

二 浪漫主義對理性主義的抗議

三 浪漫主義的錯誤

四 馬克思主義中的浪漫成分

五 各種沖突理論的社會基礎

第三章 現代文化中的個性

一 基督教的個性意識

二 文藝復興運動的個性觀

三 資產階級文明與個性

四 自然主義對個性的破壞

五 自我在唯心主義中的喪失

六 自我在浪漫主義中的喪失

第四章 現代人的安穩良心

一 力圖將邪惡歸諸特定歷史起源

二 作為德性之源的自然

三 唯心主義的樂觀態度

第五章 基督教的人性觀

一 個別啟示與一般啟示

二 作為啟示的創造

三 歷史啟示與特別啟示

第六章 作為造物與上帝形象的人

一 聖經的人性觀

二 人作為受造物的教義

第七章 人為罪人（上）

一 引誘與罪

二 驕傲之罪

三 欺騙與驕傲的關系

第八章 人為罪人（下）

一 罪的平等性與罪責的不平等性

二 作為情欲的罪

第九章 原罪與人的責任

一 貝拉基的主張

二 奧古斯丁的主張

三 誘惑與罪的必然性

四 人對其必然罪所負的責任

五 拘泥字義的錯誤

第十章 原義論

一 人的本性與原義

二 原義在哪里

三 原義的律法內容

四 原義的超越性

經文選段索引

人名索引

主題詞索引

下卷 人的命運

第一章 人的命運和歷史

一 不期待基督的歷史觀

二 期待基督的歷史觀

第二章 人生和歷史的意義的啟明與實現

一 耶穌對先知救世觀的新解釋

二 基督教信仰既被指望 又被拒絕的救世主

第三章 歷史的可能性與局限

一 犧牲之愛與基督的無辜

二 基督的完美與歷史的關系

三 基督的完美與永恆的關系

四 結語

第四章 智慧、恩典與力量（歷史的完成）

一 聖經關於恩典的信條

二 恩典是人內心的能力、神對人的寬恕

第五章 恩典與驕傲的沖突

一 奧古斯丁以前的恩典觀

二 天主教的恩典觀

三 天主教思想體系的毀滅

第六章 近代文化中關於人的命運的辯論：文藝復興運動

一 文藝復興的意義

二 新教的小教派與文藝復興

三 文藝復興的勝利

第七章 近代文化中關於人的命運的辯論：宗教改革運動

一 路德的改教運動

二 加爾文派的宗教改革

三 宗教改革與文藝復興的合流

第八章 既把握了真理又沒有把握真理

一 真理問題

二 對容忍度的測試

第九章 上帝之國與為正義而奮斗

一 正義與愛的關系

二 正義的規律和原則

三 正義的構架

四 基督教對政府制度的態度

五 正義與國際社會

第十章 歷史的終結

一 《新約》的末世觀

二 歷史的終結與歷史的意義

三 歷史的多樣性與統一性

【导论】

许牧世

人的本性与命运上下卷为作者尼布尔教授于一九三九年应季富得讲座（Gifford Lectures）邀请在爱登堡大学发表的讲稿，经作者于一九四一及一九四三年辑订出版。这部书出版以后在欧美学术界曾掀起了很大的波浪，因为这位被认为美国当代最杰出的神学家对人性和历史的看法，已经从那乐观的，理性的，富有自由主义色彩的观点，退回到那和所谓现代文化杆格不入的属于中世纪时代的罪性人生观的立场上去了。

作者深知，现代文化极不欢迎基督教以人的基本性格为罪的主张。他曾说过，现代人几乎一致地反对基督教的原罪论，不承认人生来有罪，因为他们宁愿相信历史是进步的，向善的，尽管历史的途程迂回曲折，但它的总方向是对的，并以此证明人性为善。然而作者根据基督教教义解释人性，对上述史观提出不同的主张。当作者进一步分析各种解释人性的哲学派系之时，他认为尽管各派都自以为它的人性观是科学的，但推本穷源，却都是从两大源头之一――即理想主义的或自然主义的――演变出来的。前者冀图专从人的理性功能去了解人性，其结果却是误解了它，因为理想主义者不了解人的灵性之可能及其长阔高深，也不明白灵性和人体方面的弱点之间的关系。作者说明，历史上的所谓正统的理想主义学派的人性观当以亚里斯多德和柏拉图为代表，这两人倾向于身心二元之说，以邪恶为属于肉体的，以善为属于心灵的，尤其是柏拉图的人性观，把身与心的界限划分得极清楚，几乎是截然两事，其间没有直接的连系。后者――自然主义――属于以现代自然科学为基础的各学派。自然主义者力图使人的地位和他的生命所寄存的自然完全相等，换言之，人既为自然界的产物，人的性质可在纯生物的范围内加以说明。近代人物如尼采，马克斯，佛锐得等人对人性的解释都脱不出自然主义的范围。

尼布尔的人性观当然与上述二者大异其趣，他的立场可概括于下述诸点，（一）人是自然界的赤子，他本身是有限的，脆弱的；人世的无常，自然界的兴衰变迁，他的肉之必然死亡，都在支配着他；（二）从另一方面说人也是灵性的动物，他的灵性使他能够超越自我，超越理性甚至超越时间与空间的限制；他具有无限的自由；（三）但人不能倚靠自我以完成人生及历史的目的，因为他不能在上帝以外找到人生的意义。人生的意义是从基督启示出来的，在基督里面人可以获得智慧和能力，以完成他倚靠自力所不能完成的人生意义，正如约翰福音一章十七节所说的，“恩典和真理，都是由耶稣基督来的”；（四）人的罪和人的自由是相关连的。罪并不是由于人的有限或无知而生的，却是由于人的骄傲和自义（Self- Righteousness）而生的。“骄傲”使人不肯接受他所处的有限地位，“自义”使人妄想他能倚靠自己的能力以完成人生与历史的意义，这是自亚当以来人类所同犯的大罪，而人类历史之所以祸患相承，了无宁日，都是种因于这种个人的和群体的骄傲和自义；当个人的骄傲和自义扩大成为群体的骄傲和自义时，其所产生的邪恶必比个人所能造成者更加可怕，更加专横残暴；（五）历史之具有意义在乎历史显示了永恒的原则。历史上的每一文化体系都有它的兴盛和衰败期，它的兴盛说明了人类潜力在历史中发挥的创造作为，但在这种创造作为中人的放纵和骄傲使他们深陷于自己所铸造的错误中，而其中最严重的错误莫过于人把他们在某文化体系中的片断成就当作是全部历史意义的完成，把相对的善当作是绝对的和最后的善，把只能适用于一时一地的道德标准当作人类最高的和永久的道德标准；当这种谬妄的观念逐渐滋长的时候，这种文化必然进入了它的衰败期，以至于覆亡。这就是历史所显示的永恒原则。

尼布尔教授对本书立场所作结语如下：“在对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性底估价则不若其他学说之高。”关于对历史的解释，尼布尔教授认为“基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观。”

〔附作者传略及重要著作〕：作者被认为是美国当代最杰出的神学家，他生于一八九二年，父为密苏里州芮特城牧师。一九一四年作者在耶鲁大学神学院完成神学学士学位，翌年，得硕士学位；一九一五至一九二八年任密歇根州某教会牧师，一九二八年应聘任纽约协和神学院教授，以迄于今。其重要著作除本书外有：

Does Civilization Need Religion? 1927.

Leaves from the notebook of a Tamed Cynic, 1929.

*Moral Man and Immoral Society, 1932.

An Interpretation of Christian Ethics, 1935.

Beyond Tragedy, 1937.

The Children of Light and the Children of Darkness, 1944.

Faith and History, 1949.

The Self and the Dramas of History, 1955.

*已有中文译本

谢选骏指出：人说——本书对哲学、宗教与政治作了全面的考察。

就像R.尼布尔的所有著作一样，本书的广阔视野反映了作者的天才，但本书的力量却来自它所传达的特殊信息。

尼布尔在本书“序言”中指出，“个性”与“历史意义”是圣经传统的两大强调，而他的任务就是要就此强调作出详细的论述。

针对这两大主题，该书分成上下两卷。上卷论人的本性，下卷则主要谈历史的意义。这一论述集中地体现了他的历史哲学思想。

莱茵霍尔德·尼布尔（1892-1972）生于美国密苏里州的德国移民家庭。后来成为福音派的牧师，在美国宗教的最高殿堂协和神学院任教三十余年。他是美国20世纪最重要的知识分子之一，对美国思想界的左派和右派都有巨大的影响。

1980年代以来，他对美国政治思想界的影响与日俱增，半个世纪以来，美国总统们的真正教父。肯尼迪、卡特、里根身后真正的智库。也是现任总统奥巴马公开承认的最崇拜的哲学家。

我看——既然如此，那么尼布尔就要对目前美国的灾难性处境，承担重要责任了！大家不妨考察一下其间的蛛丝马迹。显然，其中又是吹嘘马克思主义的“浪漫”，又是谴责“资本主义”的种种……足以显示其“第五纵队”的职能了。

【人的本性与命运（上卷）】

【人的本性】

【第一章　人――作为自己的一个问题】

人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己作何想法呢？他对自己的身量，德性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含着矛盾。其所冀图肯定的各点，都由分析中露出一些否定的意味来。

人若坚持他是自然界的赤子，并坚持他不当自以为比动物优越——事实上他显然是动物——他之作此种论调就等于是默认，他至少是一种奇怪的动物；因为他总倾向于（而且也能够）自以为比别的动物优越。在另一方面，当他坚持自己在自然界中具有显然的独特地位，且指出自己具有理性的才能，以之证明他的优越时，却在此种自命不凡中，同时存着一种焦虑不安的情调，无意中流露出他与禽兽的亲密关系。此种忧虑不安之情，乃所以予达尔文进化论的热烈争论及传统主义者之峻拒达氏论旨以严峻的意义。更有一层，人之冀图估计自己的“理性”的意义这件事，本身即含着人对自己具有若干的超越性，这超越性不是所谓“理性”所能充分界说与说明的。因为那能权衡他的理性才能的重要性的人，在某种意义上即胜于“理性”，而且具有超越思想上构成概念的才能。

若人以为他自己的独到地位没有问题，他对于他自己的德性就立刻要发生问题和矛盾了。若他相信他自己原是善的，而将人类历史上的罪恶都归之于特殊的社会与历史原因，那他无非是在假定那未决定的问题；因为历史上一切罪恶的原因，仔细分析起来，都不外是人本身的罪恶所造成的。若不在人的本身上假定有罪恶的倾向和犯罪的能力，一切邪恶就必无从了解。若从另一方面说，人对他自己达到一种悲观的结论，其能作此判断又似乎要否定了他对自身的悲观判断。若人能知道自己的罪，又怎能说他“根本”就是邪恶的呢？那以自己本身当作对象来作此种贬损的判断的“我”，究竟是什么呢？

若有人转到人生的价值问题来问人是否值得活，这一个问题的本身即显示那发问的人，在某种意义上，能够站在那所判断和估价的人生以外，对之取一种超然看法。这种超然不仅在自杀中，而且也在那些否定人生，以“无生”的永恒观如“涅盘之境来作为人生的惟一可能终局的宗教和哲学中，明白地显示出来。

那些严厉指责宗教出世主义的人。即令他们的批评或者都是对的，是否曾充份认识那否定人生的错误对于人的地位的含义是什么？一个能否定“人生”的人，必不只是“生机”而已。凡劝他对自然的生机和历史的存在采取一种积极态度的，即是承认一个超乎自然生机和历史的优越点；要不然他即不能被引诱而犯那所妄想要免除的错误。

人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾对立之下的。世人因为妄想占据宇宙中心，有时不免为良心的内疚和阵阵的昏迷所打击。每种人生哲学都渲染着以人为中心的趋势。即是以神为中心的宗教也相信创造世界的主是旨在救人脱离人的无比处境。但人却有时被忠告而且也自行忠告说，他须抑制妄想，承认他只是一个微末之物，在一个次等的太阳系中的次等行星上，过着一种危厄的生活。有些近代的人相信人类的这种自谦，乃是近代人的卓越特征，也是他发现众星交错的太空邈冥之结果；但是诗篇八章三及四节上所说的：“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说人算什么，你竟顾念他，世人算什么，你竟眷顾他”，并不是一个近代天文学家的话。然而世人这样判断自己为不重要，都是根据一个有意义的立场。有些近代的人也觉到这一点，他们在浩邈的宇宙面前之谦抑，却因为他仍然能发现此种浩邈所生的骄傲之心而减少了。近代诗人桑伯穆（Swinburne）因之胜利地歌唱着：

知识的印信是确实的，真理与人的性灵打成一片；

在至高之处荣耀归予人！因人为万物之主。

他这样说就证明人类对宇宙认识的进步，并没有减少人的骄傲。

这种种人类自我认识的矛盾，虽不能作简单的解释，却指出关于人的两件事实，其中的一件是显然的，另一件却不十分显然。而这两件事也不为人所同样地领略。显然的一件事乃是人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因各人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太多。另一个不如此显然的事实乃是人为灵性，他可以超越他的本性，生命，自我，理性以及宇宙之外。有些哲学对后一件事的某方面有相当的领悟，但它的整个意义却往往不为人所领悟。人之超越自然之外这一点，在某种意义上，亦为那些着重人与自然的密切关系的自然论者所承认。他们至少承认人为成物制器的动物，唯理论者也承认人能超乎宇宙之外，例如亚理斯多德说人为理性的动物，而且解释“理性”为构成概念的智能。但是唯理论者往往不知道人的理性智能还含着另一种才能，就是它能超乎自己之外，将本身当作客观事物看；这种灵性的品质，常未曾包含于哲学者所用来说明人的“理性”，“心志”，“道理”等概念之内。

关于人的独到地位及其对自然世界之亲密关系的双方，要说得恰到好处的困难，可从这一点上证明：那些着重人的理性才能或他的自我超越性的哲学，往往趋向于忘记了他对自然的关系，以致太随便的，太漫无限制地把他列为神圣及永恒的同僚；而自然主义派的哲学者却又掩盖了人的独到地位。

第一节  希腊哲人的人性观

人对自己总是一个问题，更因为近代人对此问题所提出的太简单而不成熟的解决，更增加了问题的严重性。近代的人，不问他为理想主义者或自然主义者，唯理论者或浪漫主义者，对人的本身，都看得太简单太确定了。这问题之所以增加其严重性，是因为那些他所确定的意见，不是彼此互相矛盾，即是与历史的显然事实不符，特别是与现代的历史事实不符的；那些意见不是为历史所已驳翻，即是不顾历史事实，强为固执。说句不算不公道的话，文艺复兴以来的近代文明的优点是它对自然界的了解的大进步，可是它对于人的了解则极混乱不清，也许这正负双方面在逻辑上是彼此相关的。

要充分领略近代对于人性问题的冲突，就必须将近代的人性观和西方文化的传统人性观从历史的关系上加以检讨。一切近代的人性观，都是由修改或混合两种原来不同的人性观而构成的。这两种人性观；即是古典希腊罗马之世的，与圣经上的人性观。这两种观点不但显然有别，且有一部分是不相符的，却在中世纪的大公教思想体系上联在一起了。这一个联合体系的完全表达可在阿奎那将奥古斯丁及亚理斯多德两大思想体系的综合中见之。其实近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁，它的摧毁是肇端于唯名论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这综合之解体，文艺复兴则涤滤其中的古典成分，而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的，即是要再将这两种成份联结起来，却不算太成功。其实二者的共同成分很少，并且自近代思想将古典的人性观重加解释，使之变为更自然主义化的以后，所有的共同立场几乎完全丧失了。近代文化于是变成为两个相反的人性观的角力场，这个冲突是不会调和的。近代化的古典人性观终于获得多少胜利，而近来威胁这一个胜利的，不是外来的仇敌，而是它自家的淆混不清。为要证实这种分析，我们必须对古典和基督教的人性观，作一个简短的初步分析。

古典的人性观所包含的主要成分是柏拉图，亚理斯多德及斯多亚派的人性观，其中自然包含着不同的着重点，但是它们共同一至地以为人的独到处乃是他的理性才能，他的“心灵”。（Nous）一字虽译为心灵，但它原来所着重的乃是理性及思想能力。按照亚理斯多德的意思，“心灵”乃是纯粹心智活动的工具，它乃自外面进入于人身，是一个普遍不灭的原理。其中只有一个成分，使“心灵”纠缠而顺服于那具形骸的有机体的个性，即是那别于“主动”的“被动”成分。亚理斯多德认识的“心灵”是如何完全属心智的，可以从他的显然否定它具有自我意识去了解。它除使周知的事物为意识的对象外，而不叫它的本身为自己的对象：“心智不能靠着涉身于已知的事物中而知道它自己；要靠扪触和知感它才见知于人，所以心智和心智的对象乃成为一物”（注一）。一旦将这定义与亚理斯多德以为神的意识只是一种自我的意识之定义比较一下，就更有意义了。

在柏拉图的思想中，“心灵”与“灵魂”两字，不如在亚理斯多德的思想中分别得那么清楚。它乃是灵魂中的最高尚的成分，灵魂中的其余两成分即“精神成分”与“欲求成分”。在柏拉图和亚理斯多德两个人的思想中，“心智”与身体是很清楚地分开的。心智乃是统一和调理的原则，为“道”之枢机，它使灵魂的生命成为和谐，正如“道”是宇宙创造的原则。他们自然是按希腊的形而上学的假设以决定他们的人性说的；自帕乃尼底斯以后，希腊哲学在一方面假定“实有”与理性的同体，而在另一方面则假定理性在无形的物质上不息工作，而这种无形的物质是永不会完全受驾驭的。在亚理斯多德的思想中，物质乃是不存在的。它本身是不为理性所知而见异于理性的“剩余之物”，它就是经过品类万物的过程，达于形体与概念之后，所剩下的。那不存在的既不是“是”，也不是“非”；它乃是“未曾”，那即是说，它之达于“实在”，只有当它成为某种概念的工具时才实现（注二）。

所以柏拉图和亚理斯多德两人有着一种共同的唯理主义；也持有一种共同的两元论，柏拉图的两元论是显然的，而亚理斯多德则较为含藏而不显明（注三）。这种唯理主义与两元论就决定了古典的人性论，以及一切以它为根源的近代人性论。结果是：一、唯理主义的成分实际上将理性的人（即人的本身）与神视同一体；因为那充作创造原则的理性即为上帝。个性乃是一个不关重要的概念，因为它只靠自身的特殊性而存在。在亚理斯多德的思想中，只有那主动的“心灵”，即是那不牵涉灵魂中的心智；才是永生不灭的；柏拉图则以为观念的不改变性足以证明灵性的永生不灭。二、两元论的成分对于人性说的结果乃是指身体为“恶”，而假定心智或灵性为“善”。这种身心两元论及其对身心的估价是与圣经的人性观迥然不同的，对后来的一切人性说有极大的影响。圣经上则根本不知善的心智和恶的身体之说。

那主张一元论和泛神哲学的斯多亚派，虽在许多方面与亚理斯多德和柏拉图的概念不同，而于人性观却与它们表示同点多于异点。至少它的相同处之多，足以使它成为一般古典人性说之一部分。斯多亚派以为理性在宇宙的过程中，也在人的心灵与身体中，较之柏拉图所主张的，更为内蕴；却仍然是说人根本是理性的。即两元论并未尽取消，因为斯多亚派虽然不甚审确，那管治人的理性到底是要劝人去效法那在理性以外所发现的自然，或是它既为神圣的理性之灵光，须使反抗那自然性的冲动，然而大体说来，斯多亚派所得到的主张，并没有在本质上改变古典的人性观（注四）。它在心理学上的侧重人的自由，则胜过了它形而上学的泛神主义；而它对人的情欲和人的冲动生活的消极态度，致使理性与人的冲动对立，不管它在基本上是如何的认为理性是人身上的和谐原则。

当然，柏拉图，亚理斯多德和斯多亚派用以说明古典人性说的概念的，并不概括希腊人对于人性所有的一切忖想。近代的生机论与浪漫主义是根源于丢尼所教，纥拉克类多之以最后“实在”为“火”与“波流”的观念，尤其根源于希腊悲剧中丢尼所教思想之特别发展（注五）。而后来的神秘主义亦早见于俄斐乌主义及皮他哥拉派的哲学中。对近代文化发展尤关重要的，乃是得摩克利妥和伊彼古罗，他们照着自然主义和唯物主义，以为人性虽有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。这种希腊时代的唯物论，并不比柏拉图和亚理斯多德减少其理性观点，只不过将宇宙中的内蕴理性贬为机械的必然性，而用这种机械主义来解说人性。正是因为将斯多亚与得摩克利妥及伊彼古罗各派的自然主义连成一气，而近代文化所认为人是自然的赤子之特别说法，才因而达成。

古典的人性观虽然比基督教的人性观更为乐观（因为它对人格的中心未发现缺欠），它对具有理性的人之德性虽有着完全的信赖，却与近代人不同，未曾以为人是兼能达到德性和快乐的。因之那显示郁闷空气的希腊人生观，与今日行将逝去的中产阶级的绝对乐观主义之人生观是十分不同的，不管后者说它只是恢复古典的世界观与人生观。有如丢斯神在伊里哀传奇中所宣布的，“凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可怜的，”这正是从荷马到希腊末期的希腊思想中的一贯情调。他们这种郁闷主要的是因为人生的短促和丧亡。这种郁闷既不因柏拉图的永生保证，也不因伊彼古罗说死亡不必惧怕，坟墓的那一边是渺然无物的话，而为之劝阻。

亚理斯多德说，“最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命”，所以他认为忧闷是与俊才相伴而来的。当时的哲人都乐观地相信达人定是贤德的；可惜是他们不相信众人都是明达的。斯多亚派的屈西坡认为只有明达的人才有快乐，却以为世人多为愚者。斯多亚派一方面认为世人都具有一星理性的灵光，想将众人都概括于胞与之中；而另一方面，他们又悲悯众人显然未曾得着理性。所以他们所主张的平等主义，很快地又降而俯就亚理斯多德的说法，奴隶只是一个“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔诚大同主义怎样，而他祷告时却说，“请赦免世人，他们是愚者。”

古时希腊与罗马的人都不认识人类历史有何意义可言。历史只不过是一串连续的圜圈和无穷的际会而已。亚理斯多德说，艺术与科学的丧失而再获得，不只是一次，而是再三再四的如此（注六）。哲诺悟到世界的终局，将如大火爆发，毁灭宇宙的躯体。这种对人类及其历史的悲观看法，乃是那心身二元论的自然结果。这二元论是远超乎柏拉图的见解之外的。这种思想的最后看法，乃是以身体为一个坟墓（Soma-Sema）（注七），这一个见解遂使新柏拉图主义成为希腊思想的当然极巅。

希腊悲剧中的悲观多少与哲学上的悲观不同，而几乎与基督教的人生见解相同。与基督教思想不同之处，是它对所提出的问题没有答案。哀斯区多和苏富克礼斯的悲剧，将荷马传奇中那忌妒任性反对凡人的丢斯神变成了律法和秩序的最后原则，它是理当忌邪而对人的放荡蔑法的情欲的。但是与哲学者不同，悲剧家认为人的情欲不止是人身中的冲动而已。丢斯所代表的秩序与纲纪的原则，常为人的生机所干犯，而这种生机不只是破坏性的，也是创造性的。人类历史的悲剧正是因为人类不能创造而不同时破坏，生物的欲求是因邪恶的精神之提高升华，而这种精神在表达自己时总是犯“骄傲的罪”。希腊悲剧中的主角常被忠告要记得他们是凡人，须谦逊自抑才能避去“灾祸”。但他们的触犯丢斯的骄傲乃是与他们在历史中的创造作为同来而不可免的。悲剧中的主角之所以成为主角，正是因为他们不顾那谦逊自抑的忠告。在这一层意义上，希腊悲剧足以表明尼采的说法：“每一个工作的人都是过份地爱他的作为；而最好的作为都由极端的爱而来，那是它们所不配有的，即令它们都是大有价值的”（注八）。人类历史上的各种生机不只是与丢斯相冲突，而且它们自己彼此冲突。那常以男女来象征的“国”与“家”即家族与社会――当中的冲突是没有简单的解决方法的（表现于Iphigenia at Aulis和Antigone两剧中）。总之，希腊悲剧中的冲突乃是出现于神祗中，介乎丢斯和丢尼所之间；不是神与魔鬼之间，也不是灵性和物质之间。人的灵性也由生机，而不只是由心智的和协力量表达的；后者在理性上是秩序的原则，所以是更究竟的（在这一点上悲剧家表现他们希腊思想的立场），然而人事中的创造作为只有付出扰乱秩序的代价才能达到。

所以按照希腊的悲剧立场，人生的本身即是一场战争。那在生机和纲纪间的冲突，是无法解决的，或只有一个悲惨的解决法。丢斯终归是神，但人却对那些敢违抗丢斯的主角，是羡慕和怜悯兼而有之。重要的是近代的人，虽然自认为恢复古典作风，并在表面上将他们的人生观建立于希腊的思想上，而却未曾见到问题的严重方面。他们也许了解了或误解了柏拉图与亚理斯多德的思想，但对于哀斯区多和苏富克礼斯的教训是未了解也未误解。除在近代文化的浪漫情调中加以多少领略多少误解外，这教训是完全被忽略了。

第二节　基督教的人性观

基督教的人性观虽为近代文化表面上所完全拒绝，但是它对于近代人性的价值衡量之影响，远较人所知道的为多，这一方面将于本书中予以充份分析。我们目前只先简单提出那以下所要详加讨论论的，好把基督教和古典的人性观区别出来。正如古典的人性观是决定于希腊的形而上学之假定，照样基督教的人性观也是决定于基督教信仰中的根本假设。基督教对上帝为创造世界的主之信仰是超和人理性说之定理和矛盾律的，尤其是超越乎“心”与“物”，意识与空间两者间的相互矛盾。上帝不只是那将无形之质造成为有形之物“心智”。祂也是生机与仪形，且为万有之源。祂创造世界，世界不是上帝，但不因为它不是上帝即是邪恶。它既是上帝所创造，它是善的。

这个世界观对于基督人性观的影响乃是使人领会人格中之“身”“灵”一致。这是理想主义和自然要义者所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以“心”在本质上为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消浪漫主义把自然当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人在身灵双方都是被造和有限的。这种依靠着超理性的假定为根据的基督教信仰，一旦要从理性上来阐明时就立刻发生危险；因为那想把万物都归之于理性的和协中之理性，是想要用一已知的事物来作解释的原则，以那原则来统摄万有。它的极自然的倾向乃是使它自己作为最后的原则，其结果是宣布它自己为上帝。基督教的心理学与哲学都未曾完全脱离这种过失，这就说明为什么自然主义者认为基督教信仰为理想主义的源头，其实这是错误的。

这也说明圣经上以身体与灵魂作为人性之一致的见解，似乎只是一种原始的希伯来心理。希伯来人以为灵是在人的血中，那必死的身躯中有一个不死的灵之观念，是至终为他们所不知道的，诚然希伯来人也次第有所分别。最初Ruach与Nephesh两字的意思都不过是“气”而已；渐次两者有所分别，Ruach变成略与希腊文的Nous同义而Nephesh则略同于Psyche，即是前者较高于后者。但与希腊思想不同，这种区分并未致发生两元论。圣经上的一元论并非与希腊思想在阿那察哥拉以前之不能分别“体”“灵”与“心”一样；也不是由于希伯来人的心理学未曾发达。基本上是由于圣经上相信上帝为创造主，所以被造的万物都是善的。

基督教人性观的第二个重要的特点，乃是人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从人的理性才能之独到处或他与自然关系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。许多基督教的唯理论者的错误，乃是他们假定这种说法也不过是哲学上所说人是一个理性动物之宗教的说法。我前面曾提到人的灵性有不断超脱他的本身的特殊而无限的能力，意识即是一种藉统制的中心去观测世界和决断行动的能力。自我意识是更进一步的超越程度，它能使本身成为自我的客观对象，以致自我最终仍是主体而不是客观的对象。那能够测度世界，构成一般概念，并分析宇宙秩序的理智能力，只不过是基督教所认识的“灵性”之一方面而已。自我能认识世界，它之所以认识世界，是因为它能超脱于本身与世界之外，那即是说，它不能了解自己，除非超然地从本身和世界之外去了解它。

人类性灵之没有“归宿”，正是一切宗教的立脚点；因为超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找着人生的意义。它不能说自然中的因果关系即是生命的意义；它的自由显然与自然中的因果连锁关系不同。它也不能以理性为人生意义的原则，因为它超越它自己的理性过程，例如它可以问在理性的仪形和自然的形式或往复中是否有关系。正是这个自由能力毕竟促使一切伟大的文化和哲学，超乎理性，在无条件的生存境地上，去追求人生的意义。但从人类的思想立场来说，这一个无条件的生存境地，这个“上帝”，只能从消极方面去说明。这就是一般的神秘宗教，尤其是西方文化传统之新柏拉图主义，在衡量人性上与基督教有一个有趣的相同点，也有一个极大的不同点。与基督教相同的是它以自我超越能力作为衡量人性的标准。因此普多提诺对“心灵”（Nouse）所下的定义与亚理斯多德的不同。普多提诺说心灵乃是自知的能力；这个自知能力除却永恒是没有限制的。神秘主义和基督教都同意从永恒的观点去了解人生。但是神秘既然领人达于一种漫无分别“究竟实在”，它必然要认为个性在本质上即是恶的。所以一切神秘的宗教都促进个性，因为它们着重那神秘主义所必需的自我意识——这个性不只是指有形的而言——但一切神秘哲学最后都丧失它原来那所着重的个性，因为它们使有限的个性沉没于那漫无分别的神性存在中。

从基督教的信仰观点来说，那具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基，但不是自我意识的唯一可能假定。我们相信若上帝是具有意志和位格的，祂必有能力启示祂自己。基督教对上帝自我启示的信仰，以基督的启示为登峰造极，这种信仰为基督教的人格观和个性观的基础。依据这种信仰，人可以相信他自己是意志的统一，这意志统一的目的是上帝的意志。因之人性的问题就证明着普通启示和特殊启示所有的关系，而这个关系乃是神学所始终关切的。相信人是超乎自然与理性之外，以致人若想用这两者来了解他自己，就必误解自己，这信念是属乎普通启示，那即是说，任何剀切的人性分析，都必须达到这一地步。但人若不更进一步得着神的启示，则当他想避免自然和理性的支配时就仍然会误解自己。他至终将求被吸入一种神圣的“实在”中，那一个“实在”同时是广泛的一切，也是无物。要真实地了解自己，必须先相信他是为一位超乎自身之外者所了解，而且为上帝所知所爱，同时也必须以服从神的旨意来发现他自己。这种神旨和人意的关系就能使人与上帝联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因为他的有限而来的。人在本身和历史上的有限生存可以从本质上肯定，有如自然主义所要肯定的。然而基督教对人灵性的优越独到处之领略胜过理想主义所领略的，虽说在人神之间仍旧保持着相当的区别。人的灵性与身体的一致也可以从创造主和救赎主之创造人的心身这观念去看。这些都是基督教对人的认识所具有的理性的基础和假设。

这种人性观却不是基督教对人的完全图案。基督教对人的高等估计乃是人为“上帝的像”，却与那低级的估计以人为罪人，同时矛盾地摆在一起，人的罪即是他反抗了上帝。基督教估计人的罪恶是如此之严重，正是因为它将人的恶放在人格的中心：即在人的意志中。这一个恶不能轻易放过，以为这是人的有限性所不能免的结果，或说是他在自然中存在的必然遭际。罪之所以发生是因为人拒绝自己的“被造地位”和承认他在生命的整体中只是一个肢体而已。人妄想迂越他自己的地位，人也不能像在理性主义和神秘的二元论中，以为罪是不住在他的真实的自我中，那即是说，罪所住的那一部分是与形体的必然性牵连着的，以此来开脱他的罪。在基督教的看法中，不是那永恒的人来判断那有限的人，而是那永恒圣洁的上帝判断罪人。得救也不是靠那永恒的人渐次脱去那有限的人。人并没有分裂他自己以便将那本体的人从非本体的人中排解出来，人是在他的真实本体中抵触自己，人的本质乃是他的自由意志，他的罪乃是妄用自由并由此而招来自由的毁灭。

人是一个个体，但他本身不是自足的。他本性的律法乃是爱，爱即是那由服从他生命的神圣中心泉源而得到的生命与另一生命的和谐关系。一旦人以他自己为生命中心和泉源，即是破坏人性的定律。所以他的罪是灵性的而不是肉体的，虽则这叛逆也由灵性传染到肉体以扰乱它的和谐。换句话说，人之为罪人不是因为他在整体中是一个有限的个体，而是因为他那能测度整体的才能将他出卖了，使他以为自己是整体。

人的生机不可避免地常与纲纪相左，这事实用不着基督教信仰的假设也可以观察得到。我们已经注意到希腊悲剧中关于这件事的分析。但是若没有基督教的信仰假定，则不能发现罪的来源是在人的心中。希腊悲剧认为人间的恶是由于生机仪形，即丢尼所与阿林坡的神中间之冲突而来。只有在启示的宗教，即是在上帝超乎人的本身之外，且超乎生机与仪形的对立之外，来启示祂自己的宗教中，人才能发现罪的根源是在人自己心中。人的本根在乎自由，而罪即因自由而生。所以人不能将罪归于他本体上的缺陷。他只能认为罪是他自己的矛盾，罪虽因自由而可能，却不必从自由而来。

所以基督教必然产生了一个不安的良心。只有在基督教信仰的观点上，人不但能了解罪恶的真实性，而且也可避免将罪恶归于别的事物而不归于人本身的错误。我们自然也可以指出人之受试探是因为他所处的地位，人是站在自然与灵性的交叉点上。他的灵性自由使他打破自然中的和谐，而他的灵性骄傲阻扰他去建立新的和谐。他的灵性自由使他能够富有创造性地来运用自然的力量和过程；但他之不肯遵守他的有限地位，使他与自然和理性之制裁及仪形相左。人的自我意识乃是一个纵览大千世界的眺楼，而人却妄以为那眺楼即是世界，而不是一个建立在不安稳的流沙中的狭窄眺楼。

本书的目个之一乃在分析基督教中罪的观念，并解释基督教所表明的不安之良心。但此刻只说基督教的人性观之两个方面，就是它比其它的人性论坚持人有更高的地位，同时对人的罪有更为严重的看法。

第三节  近代的人性观

近代人性观一部分是由古典思想，一部分是由基督教思想，另一部则是由近代思想而构成的。它从古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想，如柏拉图与亚理斯多德的唯理主义，而是倾向于一种更带自然主义的理性论。那即是说，在古典希腊思想中一向居于次要地位的伊彼古罗和得摩克利妥的自然主义，倒在近代成为主要的思想了。这个近代的自然主义是与基督教视人为“被造之物”的观念相符合的，却与以人为“上帝的形像”的那个基督教观念相反，而那观念正是文艺复兴初期所着重，用来反对以人为被造之物和为罪人的那种观念的。近代的人类学中这种古典的，基督教的，和近代的各种人性观的混合，引起了种种困难与混乱，可以简略包括于下：一、近代人性观中介乎理想主义和自然理性主义间，及介乎唯理主义（不管是理想主义的或自然主义的）和生机论及浪漫主义间的内在矛盾。二、为近代历史所耗荡的近代文化中关于人性的肯定，尤其是关于个性所肯定的。三、关于人性的肯定，特别是以人为“善”，与已知的历史事实是不符的。

一、近代文化中诸般未能解决的矛盾之一即是理想主义和自然主义的彼此矛盾。前者倾向于抗议基督教的自卑，不承认人为被造之物和人为罪人的说法。这是文艺复兴运动的态度，决定这一立场的乃是柏拉图，新柏拉图和斯多亚派的观念。白鲁诺坚持人的自我意识是无限的；在他的泛神思想中，空间的无限只是灵性的无限之一个有趣的类比而已。他宝重哥白尼的天文学上的成就，因为哥白尼“从囚牢中解放人的知识，人一向是从囚牢中的渺小窗户去看星空的。”同样，流那多更刻意为证明那启开自然的奥秘以显示自然常规和可靠现象的数学方法，乃是人心智伟大的象征，而不只是驾驭自然的工具。佩脱拉加以自然为一面镜子，人从其中可以看见他自己的真实伟大。

然而在文艺复兴运动中还有一次要的趋向，终于成为十八世纪的自然理性主义。这一个趋向表现于培根对自然的兴趣及孟天努力于从人的天性上的种种差别去了解人。培根深恐那“个人心灵中的不安”，即白鲁诺所赞赏而当作人性眷恋“无限”的真实凭据，将要“阻挡因果律的发现”，而因果律正是自然科学的归纳法所要从事的。所以近代文化就从早期的文艺复兴运动的柏拉图思想走到笛卡儿和斯宾诺扎的斯多亚主义及十七世纪的一般倾向，而再到十八世纪的更急烈的唯物论和得摩克利妥式的自然主义。结果是近代人希望以人在自然中之关系来了解自己，而对于自然中的理性和人心中的理性关系，比昔日斯多亚派更为混乱。法国开明时期的思想即是这混乱的完全显露。对于这种自然主义的理想派的反应，可以在德国的唯心论中看出，就中除康德外，对于理性与“实有”都无条件地当作一物，较之柏拉图思想更甚。那近代文化渊源的笛卡儿从纯粹的观念方面去看人，从机械方面去看自然，于两者之中找不出有机的连系，因之在他身上呈现着近代性的矛盾。

从社会史方面来说，近代思想的路线，由思想主义者之抗议基督教以人为被造物和罪人之说，以至自然主义者之抗议基督教以人为“上帝的形像”之说，都可以说是中产阶级思想的颓废表现。中等阶级最先有了认为人的心智有驾凌自然的无限能力的观念，然而这观念亦有毛病。中世纪的人原来对自然有一个最后立场，按照那立场，他虽然在实际上承认他对自然的依赖，但在灵性上却是得以超越自然的；中等阶级既毁灭了这立场，就只能以自然的可靠性和宁静不变为依归。近代资本主义同时表现这两种态度，资本主义的精神乃是一种不虔敬的掠夺自然之精神，认自然为万有宝藏，它可保证人认为是美好生活所需的一切。人可以支配自然，然而资本主义的社会组织，至小在理论上依存于一种纯朴的信仰上，认为自然支配人类，自然中所预先建立的和谐，可以防止人类前途的任何严重灾祸（重农学派的理论）。

理想主义和自然主义的唯理论者之间的冲突，更有一个使之复杂的因素：那即是浪漫的自然主义者的抗议，认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都非人本体的洽当解释。这种浪漫主义的人性说，在某些方面乃是近代人类学的最新成分，在古典和基督教的思想中都只曾预示一部分。浪漫人性说所结的苦果乃是近代的法西斯主义。马克斯思想改使这使人性说趋于混乱；因为它对人的解释基本上是采取生机论的说法，而将那不知自己的有限性的“理性人”的冒充说法老实大打折扣；但那将来的人却将建设一个使人生与人生，利益与利益彼此达到合理情况的和谐社会。理性主义者与浪漫主义者中间的冲突已经成为今日最严重的问题之一，可以发生各种宗教及政治的困难。总之，近代的人不能决定他到底要从人的理性独到处来了解自己，或是从他与自然的亲密关系上来了解自己；若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，或是从自然活力，才暗示着人的本体。所以近代人的有些确信是彼此矛盾的；这种冲突恐不能根据近代文化所想应付这问题的那些假设去解决。

二、近代文化的个性观是近代人对他自身种种确信之一，而这些确信却为人类的历史所逐渐耗荡。文艺复兴运动对于个性的非常着重，显然只是在基督教的土壤中才能产生的花朵，因为文艺复兴表面上所恢复的古典文化中完全没有这种着重点。意大利的文艺复兴运动主要地只借新柏拉图思想来建立人的尊严与自由。但是这些观念若非预先有基督教思想存在；就不会产生个性的观念。文艺复兴运动特别想要建立人的心灵自由，以反对基督教的预定论。

皮科米染度喇以柏拉图思想中的观念来抬高人的灵性自由。皮科曾说，上帝对人说：“只有你不受任何拘束，除非你因着我所赐给你的意志而自受拘束。我将你放在世界的中心，使你可以更容易观看世界中的一切。我造你为被造之物，既非属世，也非属天，即非必死，也非永生，好叫你作自己的创造者，你可以选择任何你自己所要的形式。”

虽然文艺复兴运动利用了古典思想所着重的人之独到地位和灵性自由来对基督教所着重的软弱与依赖性的人性观挑战，然而古典主义不能提示那文艺复兴运动所最宝贵的个性主张。我们必须认为个性观一部分乃是基督教的遗产，另一部分则是中产阶级的个人脱离了历史和传统的中世纪的各种拘束而产生的。这中产阶级的个人以为他是本身命运的主人，对于古典及中古人生的宗教上和政治上的各种结构，感到不耐。从社会学的观点来说，中产阶级的人于建立个性后，又立刻破坏中古的文化结构而将个性丧失了。他发现了他自己为技术文明的设计者。这种技术文明产生了一种奴役人的，使人更加互相依存的机械的集体活动，那是农业经济所未曾有的。而且没有人能够完全独立成为中产阶级的个人主义所假想的个人，不问是在土地经济中以有机的方式而存在，或是在技术文明中以机械方式而存在。

从哲学立场说，中产阶级个人主义的基础是不稳固的，不只它最初在柏拉图和新柏拉图主义上所表现的，即后来在十八，十九世纪的自然主义上所表现的亦然。理想主义以着重人的自由与其超越自然的能力，终于在理性概念的普遍性及漫无分别的神的集权性中，把个人丧失了。自然主义开始即着重自然的变异和个别性。孟天的兴趣所在，乃是要将社会与道德风俗的种种样式从繁复纷歧的地理影响中表明出来。但是自然中的歧异并非个性。在纯粹的心智或纯粹的自然中都没有个性的地位。恰如理想主义者使个性丧失于绝对的心智中，同样自然主义者也使个性在从心理学方面探究时丧失于“意识之流”中，从社会学方面来思想时，则丧失于“动之定律”中。因此文艺复兴和十八世纪时的个人主义是在文化中耗荡了，恰如中产阶级的放任理想主义在政治思想上解体而屈服于法西斯与马克斯的集体作风中。纯全的个性只根据宗教的假设才能维持，这宗教的假设一面能将人的个性与历史上一切有机体及社会纠纷，予以洽当的顾及；另一面也顾到个性达于最高的自我超越性时，对社会与历史的究竟超越。将人视为被造之物，同时也是上帝的儿女，这种奇妙说法，乃是个性概念的必要假设，只有如此的个性观，才能维持自己的立场，不为历史的压力所颠覆，同时方能实际地顾及社会的有机性。

三、近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一个自安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了。认为人的人格中心，即在他的意志中，是罪的说法，是普遍地被拒绝的。正是这一种反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响，这一件事实较任何不相信福音的事都更厉害。倘若近代文化根本上是从人的理性才能与独到地位去评断人的，它就发现罪恶的根源在于人性冲动和自然条件之纠缠，因此希望藉增加人的理性才能来叫人脱离罪恶。这种本属于柏拉图的观念，却浸入了许多近代的社会和教育学说中，虽然它们在表面上是属于自然主义而不属于柏拉图思想。在另一方面，近代文化既根本从人与自然的关系上去看人，它就希望领人脱离灵性生活上所挣扎的纷扰而返回自然中的和谐，宁镇与无害的统一中。在这一方面，机械主义的唯理论者和法国开明时期卢骚派的浪漫主义者似乎站在同一立场。理性或自然的人都被认为本来是善良的，人所必需的只要他或从自然的纷乱上升而进入心智的和谐，或从灵性的纷乱下降到自然的和谐，藉以获得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾，足以证明近代人对人生邪恶问题的解决是距离很远的。

近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史。近代人指望靠自然本身的内蕴力量，或是理性的逐渐扩张，或是将特种恶势力的来源，如僧侣阶级，阶级分裂，及暴政等剪除，以促进社会达到某种完全的境界。进步观念含着许多复杂的成份，有一个成分为近代文化本身所完全遗忘，而却是特别重要，必须加以思考的。进步观念之成为可能只有以基督教的文化为根据，这是圣经上的默示信仰和希伯来的历史观的一种世俗化的看法，与希腊人认为历史毫无意义之观点是对立的。但是它既将基督教哲学中的那个纠纷，敞开一条门径简单地来解释历史，将历史的过程与生物的过程紧密联系一起，而对于人的自由权之独到处或人对自由权之邪魔般的妄用，则未能作合理的说明。

对这种关于个人及整个人类进步的乐观看法当然也有着悲观的反应。霍伯斯的机械自然主义及尼采的浪漫自然主义是澈底的悲观主义。尼采思想的一个近代果实即是弗锐得对人的悲观看法。弗氏并不以人性为良好的；然而在他的悲观中也找不到任何不安的良心，那为基督教思想认为是罪的核心，而为中产阶级自由主义当作一种缺陷，可由新教育及新社会制度加以扫除的自我主义及求权意志，却被弗氏认为是人性中的常态。霍伯斯接受人的求权意志，而尼采则崇拜它。霍伯斯以为政治可以阻止个人的自我主义，而对于结集在国家政体上的集体自我主义则无法反对。在尼采所立的人生新价值中，他把人与人中间的冲突这种特征高举起来作为崇高的理想。现代的政治上到处表现着霍伯斯的卑劣人生观，和尼采的虚无主义的不良影响。

为要证明基督教的人性观作为近代文化混乱的一个可能的光明泉源，我们必须将本章所简略提到的近代文化的问题，在下面三章中作更充分的探讨。

附注

注一、见亚氏物理学。

注二、参考Werner Jaeger, Aristotle，第八章。

注三、不问亚氏的自然主义如何，他的心理学仍是依附于柏拉图的心理学的；若说亚氏思想的两元主张是隐而不显的，那或者是错误的。他的两元主张是相当显然的，他相信不具肉体的生命是灵魂的常态，而灵魂之寄居体中是严重的病态。参考Jaeger前书五一面。

注四、斯多亚派思想关于人性中的理性及自然中理性之见的混乱――常见于十八世纪假借斯多亚派思想的各家学说――很显然地见于赖修（Diogenes Laertius）叙述哲诺的思想中。他说：“当理性动物一赋予理性以表明其更高优越性时，它们的依顺自然的生命，就成为依顺理性的生命。因为理性好像近人一般，它将冲动与欲望作为样式。因之哲诺对人生的目的所下的定义乃是依顺自然的生活，即是过着德性的生活；因为自然引领我们达到德性。在另一方面，德性的生活即是服从我们所体验到的自然法程之生活，因为人性即是广泛的自然性之一部分。”见赖修第七卷第八五节。

注五、尼采所著悲剧的产生一书中过分地以希腊悲剧家的立场作为他的生机哲学的立场。悲剧之意义是在于那希腊思想奥林皮亚精神及丢尼所之间，即唯理学唯生两种原则间之未能解决的冲突。很有意思的，秩序与法度之神的丢斯乃是一切希腊悲剧中的最后裁判者。

注六、参看：S. H. Butcher, “The Melancholy of the Greeks,” in some aspects of the Greek Genins.

注七、参看：E. Bevan, Stoics and Sceptics，一〇〇面。

注八、参看尼氏的“Kritrk and Zukunft der Kultur，”第四章十三节。

谢选骏指出：尼布尔说——“人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己作何想法呢？他对自己的身量，德性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含着矛盾。其所冀图肯定的各点，都由分析中露出一些否定的意味来。”

我看——现在不仅如此，而且人已经成为地球的一个问题，人在危害所有的生命，包括他自己。不过也许，人正在开创一个新的周期，为硅基生命的出现安置阶梯。

【第二章　人性中的生机与仪形问题】

一切被造之物都在某些统一性，秩序和仪形中表示一种丰盛的生机。动物表示着一种坚决和一致的生存意志；但不问是个我或种类，其意志策略之表达，都因其种类的生存形式而有不同的表达。生机与仪形乃是被造之物的两个方面，人类与动物有别是因为他们能参加创造的作为。在相当限度之内，人能击破自然的仪形而创造新的生机形状。他既能超越自然过程，所以对自然已有的生机形式和统一性能够加以干涉。人类能不断地改变形式，与那只能在某种形式的限度内作不断的复习，而不知道历史过程的自然有别，这正是人类历史的基础。

人既然一方面深受自然形式的限制，另一方面又有超脱这些形式的自由；他既须认性别，种族和地理环境（在较小的限度内）的决定因素为不可抗拒的命运——然而他亦能在若干限度之内调整自然的生机——所以人之创造作为这一问题显然是很复杂的。在他的处境中我们必须顾虑到四个条件：一、自然的生机（它的冲动或动力）；二、自然的各种形式，即是本能和自然中的相同与相反性；三、灵性在若干限度内超越自然形式与一再指挥生机的自由；四、灵性的制造能力，即它有创造新的秩序和新的融洽境界之才能。这四个因素都包括在人的创造性之中，也包含在人的破坏性之内。创造的作为常常牵涉到生机和形式两方面。自然与灵性双方对生机和形式都能运用，也许自然要较为消极一些。

自然的生机及其形式或系人的创造作为所不可少的条件，不是他的动作枢机；是不可忽视的。同时在人的破坏行动中，所有的四个成分都在内，然而自然的各种生机在人的破坏行动中所发挥的作用较之灵性仍多为消极的。例如性的自然冲动乃是组织较高级的家庭所不可少的条件，正如性的反常行为为消极的破坏力量。同样，族类的自然融洽为高级政治的基础，而在消极的一方面，也成为种族与国际间的紊乱之消极的决定因素。

近代文化，特别在唯理主义和浪漫主义的争论中，对于生机与仪形方面的问题及自然与灵性对生机及仪形二者的相对关系颇有启发。但它尚未达到问题的圆满解决，因为它对人性的解释是从理想主义和自然主义两方面的形而上学的理论中提出来的，而这些理论常拿真实性的某一方面来当作解释全体的原则，它的人性观也与它的形而上学的理论相符。理想主义者太简单地以为灵性即是理性，而理性即是上帝。所以照理想主义的看法，人即是理性的人，而他的理性是生机与仪形之源，或者是那使自然中的紊乱生机达于纯粹创造性之秩序和仪形之源。而灵性的破坏作用即无从了解，因为它以理性的灵作为秩序的唯一原则。

与理想的唯理主义相反的，浪漫主义则着重自然生机为人的创造作为之源，或是着重自然的各种仪形为秩序与德性之源。但浪漫主义者不知道在什么程度下灵性的自由能支配他们所推崇的自然生机，和在什么程度下自然的各种现象可为人的自由所改变。因之生机和仪形的问题成为一个争辩不休的问题，其中所争的都是用片面真理来反对另一片面真理。近代文化不能逃避这些错误观念的混乱，这种混乱可认为是基督教文化颓废之部分表现，当基督教文化未腐败时，它有一个超乎形式和生机之上的解释原则。基督教信仰中的上帝乃是世界的创造主，祂的智慧乃是仪形的原则——“道”。但创造并不只是叫原始的混乱顺服了“道”的秩序，上帝不只是秩序的，也是生机的本源。秩序与生机在祂里面是统一的，甚至基督教信仰的三位一体中的第二位“道”，也是远超乎“道”的。救赎主基督所启示的，是一位具有活力救赎力的上帝，而不只是一位创造秩序的上帝。诚然“世界是藉着基督而造的。”祂乃是创造的道与法式，然而祂也是那要使堕落的世界恢复到创造法式之救赎旨意的启示。

与相信上帝的旨意和智慧之一贯性相符合的，基督教以人为一个意志的统一体，在这统一的意志中，人的自然和灵性的生机，都为神的旨意所统摄命令。不是人的理性法式，而是神的旨意，才能作为人生所必须顺服的仪形和秩序的原则。在这意义下，基督教的信仰是反对一切理想主义的，而且参加浪漫主义和唯物主义者的抗议来反对它。按照基督教的信仰，人的理性都含着历史的相对性。若妄说不是如此，按照基督教信仰说，就是人的灵性有罪的一个主要证据，在灵性的骄傲上，人以为他的逻辑体系与理性一贯有绝对效力。

在另一方面，自然生机本身，并不算是邪恶；所以拯救也不是在乎使自然的冲动在理性下归于衰微。与东方相反的，西方文化在历史的行动中所表示的卓越活力，大部分要归功于基督教的这一点。说浪漫主义的生机论不过是基督教信仰中的生机论的颓废形式，还不如说，基督教的生机与形式之统一说一旦被摧残时，浪漫主义就着重原则的自然形式来替代之。浪漫主义也可以说是对逐渐侵入于基督教信仰中的古典人性观作片面合理的抗议。这个唯理主义化的基督教人性观，对于人的自然生机不能作合理的解释，趋向于将人的一切创造作为简单地归给人的理性。浪漫主义对古典主义的抗议似乎主要上是对基督教的抗议，这是不能避免的，因为基督教中理想主义的说法已成了中古时期表达意见的传统工具。然而在基督教的圣经教义中，却存有浪漫主义所含的真理成分，足以拒绝理想主义和理性主义中的虚妄。

当这些成分都被从基督教的传统分开时，浪漫主义的抗议即成为虚无和原始式的了。它沦为对一切仪形和秩序作虚无式的抗拒，使生机得以自行确立。或者是要以秩序的自然及原始形式来作唯一的和谐原则。浪漫主义和生机主义的这种混淆性格，加深了近代文明的悲惨情况；因为当它努力抑制社会紊乱时，却加重社会的紊乱。纳粹主义的原始种族主义之逐渐成为帝国主义，而以此有意无意地否定了它早期的种族理论，即证明人在他的自由中不能再回到原始社会或自然境界去。

第一节 唯理主义的人性观

我们前面曾说到柏拉图思想对于古典人性观的持久影响，也曾追综古典人性观之得以侵入基督教和自然主义的人性观中的轨迹。在某一意义上也可以说，柏拉图思想对人的创造性性格曾作过极显然和立刻叫人赞同的结论，因为人对自然的冲动改造使之成为新的和包容更广的法式的能力，所以人乃是有创造性的；这样看来极显然的结论即是将人的创造能力与理性视为一物，说明创造性即是将自然所已赋予的生机，使之具有形式与秩序。按理论说，灵魂即是人身的秩序之自然原则。但在诲多（Phaedo）中柏氏承认灵魂“是常常以各种方法，毕生在反对并胁迫那被认为是构成灵魂之各种元素，有时其反对的剧烈更甚于猛烈药物和体训；有时则较为温和；有时对自己的欲望，情欲，与恐惧胁逼或忠告，好像在对本身以外的东西说话一般。”这种内在的冲突乃是一显然事实，也证明在一切动物中，只有人能够和他自己对立起来。这一个矛盾对立的可能是由于人灵性的自我超越而生的，因为人不只是一个叫身体统一的灵魂，而是一个具有超越“身体”“灵魂”二者之能力的灵性。但是柏拉图并不知道，那“灵魂”所制服的紊乱冲动，并不限于身体的冲动，也包含着一些由人的灵性而来的冲动。柏拉图之将紊乱归于身体的冲动是错误的，他于回答“纷歧战争与殴斗从何而来”的问题时说，“从肉体和肉体中的情欲而来。”他的回答是错了。

这种人性论自然与柏拉图的形而上学是一致的，柏氏以为创造乃是神理的作为，那神圣的理性将一切原有的无形之质纳入于观念和仪形之秩序中。在他思想的这一点上，他奠立了西方各种将灵性与理性视为一物的唯理主义基础：而将创造性比之于训练一切原有的生机，使之归于秩序的能力，理性与冲动的关系是消极的。柏氏题到“一万种灵性与肉体相冲突的事。”正是古典思想那促使浪漫主义指斥理性为削弱并摧残冲动的一方面。

在柏拉图的“爱情”论中，我们却有着另一种着重点。爱情代表那为理性所升华的自然生机，而不是为理性所压抑的。柏拉图的“理智的爱”对于自然生机与欲望是理智的升华，而非压抑。在他那表明灵魂三方面的马夫和两马的比喻里，那作为马夫的理性是要将两骑骏马鞭策，使之达于美善，“不为尘污凡浊所阻碍。”这是表明理性和自然间的积极而非消极的关系，但得承认柏氏比喻中的两骑骏马，有一骑是“歪曲的木马，随便并合拢来的，”它是如此的顽劣，那马夫只好“更暴烈地将野马口中的卸嚼扭出来，叫它的牙床与舌头充满了血，强使它的四肢与后臀落地”（注一）。在讨论集（Symposium）中，他对理智的爱和自然的欲望的关系作如下说明：“要肉体生子的人只不过是由亲近妇人生子而已——这是情爱的品性；她们的后裔正如他所指望的，保存其怀思不忘，而且依照他们对将来所指望的，为之绵延福泽与永生。但要灵性生子的人——因为有些人在灵性方面比肉体更能创造——却只怀孕那些为灵性所当怀念的。灵性所当怀的是什么呢？乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的这种说法的错误在此显露出来了，他假定一个肉体生子的人产生“能保存怀思和绵延福泽与永生”的后嗣，这种奢望是并不限于那纯粹肉体冲动的范围之内的。

柏拉图原来对理性和自然的关系只有纯粹消极的说法，然而他的爱情论却修正了这态度，他的爱情论承认自然为生机之源，是理性的升华。近代文化中从康德和黑格儿而来的理想主义之基本形式，较之柏拉图在爱情论上所修正的思想，若不是更带二元性，便是更带一元性。按照康德的主张，在人的创造作为中，仪形与生机都由理性所供给，而感官世界的生机则未被承认为属于人的创造作为的领域之内。心智根据人的意志所必须顺服的普遍理性定律而供给了各种仪形。心智也供给生机；因为道德行动的活力乃是一种对律法的敬重，这种敬重不是从自然生机而来的，乃是由心智世界的资源而产生的。康德的理想主义较任何种希腊的古典思想，更低估了自然的冲动力。

在另一方面，黑格儿的理想主义则将灵性和自然的生命之一切动力从理性的运用中提出。黑氏以一切为“道”，他所谓的道包含“理”与“爱”二者。理性克服并改变人的一切生机，因之黑格儿思想把基督教所主张的人生统一及历史动性之说摧残而加以理性化。黑氏将那在基督教中上帝创造与眷佑之说都纳入于理性之范畴内；他将基督教中身与灵的一贯说，解释为自然的冲动，是从理性过程而生的。

很有意义的，马克思主义对黑格儿理想主义的抗议，较之浪漫主义所提出的抗议更甚，因为马克思主义与浪漫主义不同，不是关怀自然冲动之生机有为心智削弱的危险。它的兴趣所在，乃是主张亚理性的动力所具有的创造能力，特别是那表明于集体经济活动中的。同时反对理性为创造的唯一源泉之专断说法，这种说法正是黑格儿思想中所充分表现的。

第二节  浪漫主义对唯理主义的抗议

就我们所观察到的，近代文化史乃是那主张人性是纯理性的，和那想从人与自然之关系来解释人性者中间的继续不断的争辩。但这历史的后半段却不只是这两派思想的争辩，而是浪漫主义，唯物主义，以及析心学派的心理学等对唯理主义——不论是理想主义派或是自然主义派——对人性所解释之错误的反抗。在这抗争中，旧的中产阶级自由思想的自然主义，往往是站在古典主义那一方面，而不是站在那声势较为雄浑的浪漫派，唯物派，析心派的自然主义方面。或可以说，它是站在两个阵线的中间。它对那为浪漫自然主义所关切的理性层以下的生机冲动之深邃复杂性，是从未怀疑的。

一、浪漫派的抗议采取种种方式，抗议的某一方面是说理性的制裁有摧残自然生机的危险。浪漫主义这一方面的抗议可以用席动尔的话来说出他们的着重点：“若过份注意仪形恐怕会丢掉了生机的真理。”（注二）这抗议之最后方式见之于尼采的思想中。他主张“肉体的智慧”和求权意志之说（即彼所假定是属于身体冲动的生机），而反对理性的制裁。浪漫主义者的抗议在尼采的思想中已达于虚无主义的地步，因为他以生机为对的，主张本能的健全表达，并反对各种可能的制裁。最初他赞叹希腊思想中的丢尼所式的冲动以反对苏格拉底思想中的理性制裁（注三）。后来他的抗议逐渐针对着基督教的制裁，他大概是从叔本华所解释的基督教去了解这种制裁，末后他反对各种仪形与制裁（注四）。完全的道德虚无主义当然是不可能的，即是在极融洽的生机主义里，也不得不多少承认仪形与秩序的原则。在尼采思想中这一点有极少限度的表现，他坚持超人的求权意志能够创造优秀的社会，远胜现在“动物般的群众”所建立的道德化与理性化的社会。

二、浪漫和唯物主义之反抗的另一方面，（在这方面马克斯主义较浪漫主义占更重要地位），乃是它发现理性在它妄想自己是创造或控制肉体生活的生机冲动时的不诚实。这一点是与浪漫主义恐惧理性的制裁要削弱生机和冲动的自然性之说法相冲突的，这一控诉的大意乃是说人的意识生活不过是那深沉的无意识的冲动之工具，它对那无意识之冲动的贡献，乃是替它辩护，而不是制裁它。

弗锐得以个人本位和性的立场来解释这些冲动；马克斯则以为心智所加以辩护而供给“观念体系”的那种种冲动，根本上都是集体的和经济的。这些冲动是表现于社会的生产关系中的。按照马克斯的主张，生产关系乃是哲学，宗教，和道德等各种上层文化结构的基础。因之每种文化制度只不过是社会中权力平衡的辩护而已，在这种社会中那控制这平衡的阶级就成立了哲学，道德和律法各种制度，来伸张纪律并维持特权。

马克斯思想与弗锐得思想中的单纯唯乐主义毫无相同处，他不相信人的亚理性的冲动是为那苦乐交战的策略所决定的。马氏同意人是在追求良善的，只是他们是用本身的利益来界说那良善的。因之他承认了那远非唯乐主义者所能承认的人类灵性与道德性中间的深沉矛盾：若人自己不能将那种种利益置弃于一般利益和普遍价值之后，则不能追求他的本身利益。这一为基督教神学所认为是原罪中的虚伪所不能免去的成分，却成为马克斯主义阶级斗争的工具，并被利用来改变统治阶级的各种价值，和摧毁他们的威望。马克斯主义因此暂时地对人性有了一种有价值的卓见，而终于又丧失了。它之所以丧失此卓见是因为它未能认识一切人类的理性过程中都含着一种偏见，这偏见不只在操权的中产阶级之灵性中显示着，也不只是在解释种种经济利益时显示着；而是表现在一切阶级中，并利用各种地理，经济和政治的情势，作为各人自己的特殊利益来宣示其普遍性。人性中这一个缺陷构成生命的一部分，而不能靠改组社会来消除它；这一点正足以驳斥马克斯主义中的“乌托邦幻想”。

然而马克斯的错误分析并不能掩盖了他对人性了解的真实贡献。马克斯的唯物主义乃是对黑格儿的唯理主义，和各种以人的理性为人的本质的妄见之必然反应。

浪漫主义所关切的本为支持自然的生机，并保存它免于被削弱的危险，然而其中也有一些与马克斯和弗锐得批评理性妄想控制生机冲动之说相关的成分。尼采对理性意识的虚伪妄见了解得很好，他说：你们不要自欺：构成近代人心和近代书籍的主要特色，不是其所有的欺谎，而是那与他们的理智的虚伪分不开的天真无知。……我们的文明人，或是“好人”，诚然并不撒谎；但这不能算是他们的荣耀。那真正的，纯粹的，有意的欺谎（关于它的价值可以从柏拉图那里听到）可说对他们是太厉害了；它要求他们作那人所禁止的事，即打开自己的眼睛，学会在他们自己里面去分别“真”和“妄”（注五）。

尼采对于人的自欺和潜藏的欺骗性质的了解，不只叫他与马克斯和弗锐得取得了关系，而且使他与基督教的“原罪观”也发生关系。但是思想上的这种暂时关系，很快地就转为冲突，就是当他想运用那所谓“诚实”的欺谎来替代这种潜藏的欺谎的时候。尼采思想的这个成分是现时法西斯政治之无耻虚妄的一部分原因，不须指出那造成欺谎的“诚实”是真正的进步，否认真理的价值并不能治疗人性中的虚伪妄见。那些我们只是片面效忠，却装作是全面效忠的价值，我们若加以否认，并未能解决问题。当我们从基督教的信仰上来讨论罪与真理的问题时，我们要再回到这一个问题上（见本书下编第七章）。

三、浪漫主义对唯理主义与理想主义的抗议，还有那在时代上早于上面所提到的另一方面，就是它否认理性为人的组织原则之说。这一派的浪漫思想着重自然冲动的统一与仪形，以反对理性对冲动的分解作用。浪漫主义这一派的近代代表者伯格森，叫人注意到原始民族和蚁穴组织的完美的统一，因为二者的自然冲动足以保证社会的组织。他认为原始宗教能预防那“人想到他是独自一人时所发生的危险”，也能预防“理智能力的分解倾向”（注六）。

伯格森看到了原始生活中的自然冲动是不足以解释其中的统一的。所以他以神秘的宗教来补充原始生活中的“静态宗教”与呆板道德，很有意义的，伯格森以为当个人的自我意识增高，进而摧残了那纯原始的自然有机的一贯性时，“静态宗教”可以充当为替代品。他对那以保存狭隘的自然形式和以一贯性为目的的“锢闭”宗教，和那以破除种种形式而从事创造普遍形式和价值的“开展”的神秘宗教之绝对分别，已使他的思想超越于泛常的浪漫主义所主张的原始主义之外，同时显示浪漫主义不能了解人类灵性中是具有创造和破坏能力的对立性的（注七）。伯格森观念中的那“静态的”部落宗教发展了一些控制性的趋势，和种种广泛性的假托要求，正足以表明即在原始的人性中仍具有捣乱和破坏的能力。在另一方面，伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一样，绝对放弃一切历史的兴趣，就将冒着一种以部分和片面的历史价值作为历史全面价值的危险。换句话说，人绝不是纯粹自然，也不是纯粹灵性。人在历史中的一切活动都包括创造性与破坏性的矛盾，这是因为它有下面三种能力：一、有发挥及破坏自然的一贯形式和能力：二、可能发挥太过而转为破坏力量；三、可能创造更高的理想，但同时以片面和狭隘的忠心来败坏这些理想。

叔本华的浪漫主义对自我意识的分裂性抗议的结果，成为一种苦行的而非原始的道德观。叔本华为反对理性意识所加于生存的纷歧与分裂而主张的生机统一（以宇宙为意志），并非原始社会人生之狭隘一贯性，而是在理性尚未分辨意志的个别目的之前的那个观念世界之生机绝对统一性。按照叔本华的见解，人的自我主义的邪恶暴戾，它的摧残一切仪形的趋势，乃是由于那原始而来的分歧的意志，即生命的整个生机力量，在它努力以单纯个性的狭隘工具来发泄自己时，所造成的。所以他说：“因之那意志是到处在众多的个我中表现自己的。但这多元性所关切的并非那意志的本身，而是它的现象。那意志本身是在这众多的个性中作整个不分的表现，它瞻望着那环绕它本性的众多形像；但那实际真实的本性自身，只能在它内在的自我中找着。所以每人都为着他本身的欲求，想要占有一切，至少是想控制各物。”所以“每一个个人虽然在无垠的世界中消失，减削为无物，然而却仍以它自己为世界的中心，注意它自己的生存和福利，先于世界中的任何事物――不惜毁灭世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延长一刻的时间”（注八）。对这一个病症，叔本华并没有治疗之方，只有否定那生存的意志。但他却没有解释意念怎能迫使个性返回于它那原始的不曾分裂的统一。他的思想体系大致引他达到了佛教的结论；但西方基督教对生机的着重太强烈了，不容许他把这些结论尽情表达出来。所以他的得救的世界乃是不分裂的意志，而非东方思想中那个一切生机皆被摧毁的世界。

叔本华与尼采的浪漫主义除了共同承认生命本来即是意志外，并没有共同之处。尼氏主张反对一切仪形来发表个人生机，叔氏则主张个人生机之被摧残，因为它若在生命中表达出来，必莫可避免地达于那邪恶的暴戾，而此暴戾行为却是尼采所钦崇的。尼采所误认为属于基督教之精华的消极主义，却正是叔本华的佛教化的基督教。

尼采与叔本华两家之对立，正是表明浪漫主义攻击唯理主义的两个阵容，在尼采的思想中，理性所创造的仪形被认为是伪造的主人或危害人的本来生机。在叔本华的见解中，理性被认为是一种分裂和破坏概念的统一与仪形之势力。在别种浪漫主义中那原有的统一被认为是原始生命的特征，其实各派浪漫主义在攻击理性的自我意识中即彼此完全矛盾：或谓理性削弱自然生机，或谓理性促进自然生机；另有谓理性创造太广泛的仪形以供“生存意志”之表达，或创造太狭隘的仪形以备“求权意志”之表达，凡此都足以证明浪漫主义的观点不能参透人的灵性中的问题。

第三节　浪漫主义的错误

但浪漫主义的错误不只在它对唯理主义的一般批评和对理想主义的特殊批评。它也错误地解释那为它自己辩护的生机。它的错误不在乎中产阶级自然主义所倾向的那种把生机贬为生命的机械配合，它的基本错误乃是将那显然是属于自然和灵性，属于生机冲动和理性及灵性自由的复杂生命体，当作是生物的有机体。人生不能只是一种单纯的两层体，当从上面一层去求了解失败了的时候，可以从下面一层去了解它。若说唯理主义有贬损生机冲动之意义，能力，及其内在秩序和统一性的倾向，浪漫主义趋于抬高这一切，却不知道人性从不曾以纯粹的生机冲动出现。

每一个生物上的事实与冲动，不问它对人以下的境界之关系如何显然，一进入到人的心灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以从第二层楼上望出去，而是每一层都有出口，让每种自然冲动都有那动物所不知道的自由。所以浪漫主义之将人性中的生机冲动和统一性归之于纯粹的自然是错误的。即令是原始部落中的社会团结，也与狼群的团结不同。人需要重视自己，经看他人方能维持这种团结；因之社会的习俗进入了社会团结的机构。人之难以控制性冲动的生机力，不是因为自然赋予了生机一个超乎生命所必需的冲动力；反之，性冲动之难于控制是因为它在人中不是深蕴于自然程序的整个秩序中，在这一点人是与动物不同的。人所有每一种肉体的冲动，既然是脱离了自然桎梏的束缚，就会发展一种擅自为大的趋势。人于使各种冲动达于和谐所经验到的困难，不是由自然的情性而来，而是由灵性的自由而生的。即所谓自然的情性也具有灵性的本性。理性自由在人类社会中所造成的狭隘忠心之紊乱，不是从自然的情性而生，而是从那使人看重家庭与族类的自然一体，且利用之为自傲工具的那种自由而来的。

整个有机人格的生机，充满着灵性的因素，恰如充满着特殊和个别的冲动力量一般。尼采要使他的基本生机概念――“求权意志”说――相等于纯粹的自然冲动，并解释整个的自然为种种彼此竞争的意志之冲突场所（注九）。尼采的琐罗亚斯德说：“我是完全澈底的肉体，再没有别的。灵魂只是肉体中某种东西的一个名称。在你的肉体中比在最高的智慧中有更多的理智……创造的肉体创造了灵性以作为它的意志的工具。”然而纯粹的自然并不知道任何求权的意志，它是充满了求生存的意志。浪漫主义者说基本的自然生机乃是“意志”，显然是一个错误，这错误是因其用纯粹的人类生机范畴来解释自然，因为在人的生机中，灵性曾给予它一种意识的组织与方向，那是动物所不知道的。

尼采坚持智慧，勇敢，和力量都是纯粹的生机冲动，这也许是他憎恨唯理主义而故意表示的悖谬态度。在他的第一部巨著——悲剧之产生（The Birth of Tragedy）当中，他很周详地述及他采用希腊悲剧所描写的那丢尼所式的反抗仪形的野心和纵欲的精神，来作为他解释人生的方法。丢尼所是一神祗，他是灵而不是肉体。那在希腊悲剧中反抗丢斯的骄傲和野心的，显然是“灵性的果子”，而尼采并未曾试作相反的解释。我们以为尼采不像别的浪漫主义者，他是很能辨明纯肉体的冲动和灵性的情欲的，然而却为着辩论的目的而忽视了它。

与后期的浪漫主义者相较，卢梭也知道这个分别。他知道骄傲和“求权意志”乃是那属兽性的较单纯的自我，在人里面所受到的灵性败坏，他用一个很显著的非生物学辞语“自我尊重”来说明这种自我的兽性。他将“那使每一动物关心自己生存”的单纯的动物生存冲动，与“那由社会情况而生，使每一个分子将他自己看得比别人为重的完全相对与非自然的感情”分开了，换句话说，即是与那后来浪漫主义者用纯生物学的辞语来解释的“求权意志”分开。但是他以为理性“能藉慈悲修改”自然的生存冲动，以“产生人道和德性”，却未曾看出灵性的同一能力能改变“生存意志”为“求权意志”（注十）。

在这种用纯生物学的话来解释人的生机的说法中，弗锐得的心理学与浪漫主义是完全一致的。依据弗锐得的心理学派，那基本的生物冲动乃是“性”。但是那个储藏“性”的机关，他们称之为“一团糟，一锅沸然的情绪”。它没有“组织和统一的意志，只是依照快乐原则去为本能的需要获得满足的一种冲动而已”（注十一）。那性的本能冲动可以没有高度的组织，但是它们为要逃避意识的我之管制，常采用非常的方法。换句话说，它们具备着灵性的欺诈。弗锐得宣布：“我们对于性的伎俩所有的渺少知识是从梦境的研究得来的”。这一个重要的承认，显示着弗锐得心理学派的基本错误。那奇异而朦胧不清，介乎意识与非意识之间的梦境，竟成为纯生物冲动之说的入门之道，这真是值得注意的。在这一点上，弗锐得可从那想脱离自我意识的争扎而逃入那单纯生物存在的朴实境界中去的约伯看出一些道理来。约伯想由梦中得着这样一个逃避之所：“若说，我的床必安慰我，我的榻必解释我的苦情，你就用梦惊骇我，用异象恐吓我。”（伯7：13，14）梦境所显示的是与纯生物冲动完全不同的东西。我们岂能忖想动物是为着高尚理想和性欲的冲突而苦恼着，或在它们的潜意识深处有着乱伦的肉欲，争求发泄，造成了它们良心的不安？

整个弗锐得派心理学，若不从它所宣布的主张，只从它内在的含义说，确是证明灵性与自然，兽性冲动与灵性自由是怎样显然在人性中混杂于一起的。那“性冲动”常显示着那不属于自然的诡谲奇奥；而在另一方面，弗锐得也警告我们须记得那“自我与超自我的一些部分是无意识的”。弗锐得派的心理学妄想以生物冲动的说法来解释人的性灵中的一切复杂问题，却未能解释生物冲动如何竟能变成为那非常复杂的心灵现象（注十二）。

第四节　马克斯主义的浪漫成分

马克斯派对于人的亚理性生活之解释，与浪漫主义者当然大有分别。因为它的着重点不是个人的冲动，而是社会阶级的共同冲动，而这些冲动主要地是经济的，所以它解释人的理性以下的生活，都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照马克斯的理论，那供给历史行动活力的，从来不曾是纯粹的自然。恩格斯曾说，“倘若除开人对自然的反应，自然之所具有的不过是那无意识的盲目机能，按照一般的定律交互影响了……反之，在社会的历史方面，那活动的因素往往是赋有意识的，是具有思想和热情的人，向着具体目标的努力……但是虽有这种差异，历史的途径仍然是服从于一般定律的……在繁复的个人意志和行为的冲突中，人类社会亦产生了一种与无意识的自然相似的情形。行动的目的是由意志而决定的；但由行动而生的效果却不是由意志而决定，即或那效果似乎与意志所定的目的相符，其终局与所欲求的必大相违背”（注十三）。

关于这个历史过程的叙述，其准确性是难以否认的，它将历史创造性的推进动力归之于人的意志，且将那指导与形成的原则归之于那统驭意志的超人原则。这一个历史辩证法的逻辑，可视为是基督教那认为上帝安排一切的概念的理性化与机械化的说法，使马克斯思想与斯多亚派的唯理主义相似；所不同的乃是它那唯理化的安排乃是历史法则而非自然法则。所以它没有将自然中的和谐与统一性作为人类活动的早熟目标。换句话说，马克斯思想在这一点上仍属于黑格儿的唯理主义，它不否认有一种形式的理性原则。然而它反对黑格尔从纯粹理性中来提取推进历史的动力，那推进的动力是在历史的经济关系之内。用生物学的立场来说，那推进力是由于饥饿的冲动，但有趣的是马克斯思想并未将人类的历史降到生物的立场上。人类思想的决定从来不是单纯的饥饿冲动，而是定意要满足这饥饿的社会组织。所以恩格斯宣布说，“根本上说，原来人类思想的基础，并非那纯粹的自然，而是那因人的能力而达成的自然中之变迁”（注十四）。

马克斯起初假定历史的动力乃是历史过程中为人的意识所预先组织而形成的一种自然冲动，以便在他解释人类的历史行为时能够公平地顾到自然生机和理性自由这两方面。他之所以究竟失败，是因为他的形而上的假定不让他按照他的社会哲学中的自然必需及灵性自由之相互关系的概念来解释人性。

马克斯思想在它的社会哲学中显然不是用机械主义来解释唯物论的，对于人类意识中的自由成份并非不曾顾及。恩格斯说，“按照唯物史观，人的生产与生殖为决定历史的最后因素。马克斯与我均未曾主张别的，现在若有人误解此说，以为经济因素是‘唯一的’决定因素，那是把上面的命题变为一种无意义，抽象的矛盾说法”（注十五）。穷困的增加虽为产生无产者的革命意志之源，列宁却反对人们“轻视意识成分的重要”，反对“盲从劳动的运动”，而且坚持主张以革命意志的品质而不以经济的情势，来审断革命工作者（注十六）。恩格斯也以同样的精神承认人的意识的决定进入了历史因素中，进而与纯经济的原因共同成为历史的决定因素。他说，“一个历史因素，一旦被另一个最终属于经济事实之因素带入了人世间，它不但能与它的外缘发生反应，而且能影响它自己的道路”（注十七）。

按照这些说法，马克斯主义并不主张单纯的自然生机说，而是主张那一半由超人性的历史逻辑，一半由于人类意识本身所造成的各种生机动力。

但是这一个立场并未一贯地维持着。那在历史决定中占如此地位的理性意识，终于被贬降为无意识的暴力之工具。马克斯说：“人脑筋中的幻影，乃是经验所能证实的物质生命过程的必然附属物，是与物质的前提相关连的。道德，宗教，哲学，以及别的种种概念与它们相连的意识都不再保存一种独立面目。它们没有历史，也没有发展；但人在物质生产与物质交易的过程中，对他们的思想观念起了变化作用。所以不是意识决定生活，而是生活决定意识”（注十八）。

虽然意识的地位在马克斯的社会学说中，是前后不一致地有时被尊重，有时被贬损，但为着那唯物定命论的利益起见，马克斯的认识论和心理学却完全达于一致。它的认识论是属于粗浅的唯觉论派，而其心理学则将理性过程降为生物反应。恩格斯说，“我们的意识和思想不问是如何地似乎超乎自然，都只不过是人身上属于物质的脑筋之表证而已。物质非是心智的产物，但心智本身乃是物质的最高产物”（注十九）。

结果是马克斯主义与早期的自由主义至少有一个共同的特征。不管如何加以限制，它的社会思想里面，仍然显示一种为它的心理学所不予支持的意志主义。因受了它哲学的限制，它不能想到人的灵性的真正超越与自由。正因它的社会理论中有不一致的说法，所以它对历史事象作相当真实的描绘，只在它用机械的观念求了解历史命运与历史自由的矛盾这一方面它是错了。但是对人的地位它被迫否认人格中的灵性意义，所以它终于不能了解人的罪恶之真性格。在马克斯学说中象征罪恶原则的那占控制地位的中产阶级之贪婪，显然并不只是一种有组织的饥饿冲动。占有欲本身属灵性的成份比属肉体的为多；在许多事例上，它显然不过是求权的工具。但马克斯主义却不了解“求权意志”，这就说明它为何希望在人类的物质欲望等均满足后，即可以达到完全的社会和谐，而却不想在俄国可以造成一个新社会，其中却有新的寡头政治，不受社会制裁而表现着可怕的暴虐。

马克斯主义对于欺诈，亦如对占有欲和求权等冲动一样，都不了解其中的灵性品质。它虽然了解一切文化结构都受某种思想范畴的支配，却因它解释意识为物质条件之产物或反映，这种卓见就贬损它的价值了。换句话说，马克斯主义是将人类把自私自利掩盖于所假想为具有普遍效力之理想下的趋势，归之于人心的有限性，即是说人性是以它的环境为转移。然而它这样就不能解释为何人心中必须有这样的假想，而不像禽兽一般只追求自己的私利呢？是因为人的灵性超越于他的生存冲动之上，能看到比自身生命更广大的价值领域，所以他似乎必须对这一个更广大的价值领域效忠，即令实际上他并未如此。那必然产生欺诈的灵性作用，也同时在那无意识的欺诈错误之上，加上了那有意识的欺诈成分。恩格斯以下面的话承认这事实的一部分，但只是一部分而已：“某种思想体系自然是由所谓思想家以意识而达成的，但只是一种假的意识而已。那真正推动思想的仍然是无意识的；不然就不能产生某种思想体系（注二十）。”恩格斯在错误的意识之外见到那真的意识，那是对的。但这个见地不合乎马克斯的思想立场，即认为一切意识不过反映人的利害关系而已。他臆断人对利益作合理辩护，只当他处在无意识时才属可能，那就错了。这种辩护既是意识的，也是非意识的。马克斯主义者的政治答辩，常常以道德的讽刺来对待敌人的思想，而这种道德讽刺只有加在有意识的错误行为上，才算恰当，这样他们岂不是否认了上述的所谓“无意识”之说了。

第五节　各种对立学说的社会根据

在理想主义与浪漫主义，心理分析与唯物主义的冲动当中，旧的理性自然主义有一个不确定而矛盾的立场，这是我们在上面曾论到的，而且曾将它归于那在自然主义之内所隐蔽的唯理主义之下。但是旧的自然主义之中立性，与晚近的浪漫的与唯物的自然主义之暴戾，皆不能从纯文化的立场上去了解。这个冲突的真正动力必须从社会经济的观点上去解释。控制十八世纪思想的自然主义，乃是新兴的中产阶级人生观的哲学表达。中产阶级在它反抗封建制度的时期中，曾以自然主义的哲学为工具，来了解自然生机和历史的相对性，反对基督教古典式的理性主义之保守作风。这封建的保守主义利用那以为社会的理性仪形是永久有效，永久不变的观念，来支持它所曾建立，而现在却又拒绝改造的社会。而今那中产阶级已成为近代社会的主力，至少是那仍留存着的中产阶级文明中的主力。所以他们就让他们的生机感和相对感，并他们所了解的人与自然及历史的关系，为那唯理主义的形式看法所替代。这中产阶级的唯理主义既然是渊源于斯多亚与伊彼古罗派的思想，而不渊源于柏拉图的理性主义，所以从开始它对自然生机和理性制裁的冲突就没有强烈的感觉。它对人生的各种真正冲突是模糊的，当它兴起取得权势时，它缺乏任何悲剧的感觉；结果当他胜利时，也就不能领略人生的悲剧冲突，特别是创造性与破坏性中间的矛盾。因为这个缘故，尼采与马克斯主义者对基督教与理性主义的抗议，是比那不显然反对基督的中产阶级思想与基督教的主要见地更有关系。

浪漫主义和唯物主义，对理性主义之自满地以为人在本质上是理性的，和理性主义有削弱生机的危险，这两方面所作的抗议，已由近代社会中的两个阶级，即中下阶级与劳工阶级所承继了，他们为历史的必然性所迫，进而向占政治与经济优势的高层中产阶级挑战。中下阶级用各种浪漫主义的方式来表达自己，以法西斯政治为登峰造极；而劳工阶级则自然被唯物哲学及共产政治所吸引。这种种抗议因中产阶级的文明与声望之颓堕，而更为人赞许；因为一个文化中所包含的真理之能维持自己而掩藏着那一切历史真理所含的错误成分，是有赖于那文化的声望及巩固性，而少依赖那真理观念中所含的可赞成性的。

不幸的是，不管浪漫主义与唯物主义对人性和历史的真理有何重要发现，这些学说一方面都成为催促衰败的工具，而另一方面又成为未成熟的革新的工具。因为它们对人性问题的见解不深，所以它们仍留在混乱之中，有时竟增加近代文化从开始以来所含有的错误。浪漫主义主张自然生机及其原初和有机的形态，以反对唯理主义的普遍性。所以它或则如尼采主义之反对每一个仪形和秩序的原则，或则着重原始式与不适当的自然形态。所以它成为衰败的工具，催促中产阶级文明的毁灭，而不能贡献一种达到新秩序的方法。很有意义的，中下阶级（那些争扎着要脱离自我的隔离，以进入种族国家的统一性，和那些本来没有历史意识而在原始部落主义的立场上发现了历史观的）都成为促进此种衰败的工具。

另一方面，马克斯的唯物论却包含着一个真纯的建设原则。它本身是一种唯理主义，因为它相信理性是具有创造与形成的能力的，不过不是人的理性。历史中人的创造力是在理性层以下的生机冲动中，这种冲动是表达于阶级关系之内的。但是它相信这些生机冲动都受辩证的历史之较高逻辑的控制，因为妄想单靠社会组织的改变可以驯服人类的破坏性，可以从人类的创造性中澄清它的破坏成分，因此它敦促近代人地传统社会秩序加以狂暴的反抗，且保证他们，这种传统社会秩序摧毁的结果，可以达成一个新社会，在这新社会中，人类生存的生机暴力可以纳入于那辩证的，超人的，历史逻辑能力中而终不逾越。若浪漫主义在政治上领人返回于原始的部落主义及其连带而来的紊乱，马克斯唯物主义却相信近代社会中阶级冲突的紊乱，可以由那些了解这冲突的内在逻辑的人的领导而达到一切冲突的解决。

马克斯政治之终于产生了与法西斯政制无甚分别的苏俄政制，这不算为稀奇。因为它们双方对人性中的创造与破坏力量的相互关系都不十分了解；同时对人类创造性中仪形和生机的关系，也不完全领会。浪漫性的法西斯主义者意识到中产阶级唯理主义文化中的僭妄成分，所以澈底摆脱秩序上的一切仪形与理性原则，而坚持浪漫自然性的种族和血统之原始形态是理所当然的，只要它能充分地发挥生机。马克斯主义者也意识到唯理主义者社会秩序中之僭妄成分，却忘记人类的各种制度都免不了若干程度的僭妄，连他们自己的制度包括在内，因之狂妄地希望着在一个新社会秩序中人类创造性的表达不再含有破坏性，而且人类的生机活力必为那一个社会的完全和谐所调整驯服。所以马克斯主义者那妄断人性的主张是以一个普遍秩序的单纯原则来装扮一种道德的门面，并加以道德的裁可；恰如那浪漫主义者对人性的更深一层的妄断，既不能以纯虚无主义的姿态存在，就不能不以那原始的自然团结与自然秩序的狭隘原则渗杂其中。双方都加以道德的认可，好使人类的冲动得以尽情表达而不加制裁。所以这两种主义在政治上产生了同样的果实。只是我们须承认，浪漫法西斯主义轻视人性的态度与虚无作风较之共产主义的人性观与最后的乌托邦主义，是具有漫无限制的破坏性的。

也许可以更进一步说，从社会历史的观点来看弗锐得派的心理学，它的见地可说是加重说明了浪漫唯物主义对唯理主义之人性和历史解释的抗议。弗锐得心理学说中所着重人类反叛性那一方面，在那些具控制社会地位的阶级中发现，多于在中下阶级及无产阶级中发现。弗锐得心理学将人类潜意识冲动之幽暗迷宫如此烛照出来，以致叫人对理性的人之虚妄和文明社会的制裁丧失了信仰。这一派的见解是以现有社会的立场来表达的，并未见到什么道德或政治的替代方法，因此叫人有了一种更深的悲观，不仅是使人对某一种特殊的文化失望，而是对文化本身失望。或者是因为个人感觉自己软弱无力所产生的结果，因为个人在社会的处境下受他自己所联系着的文化之束缚，以致不能想像其他不同的环境。也许这是对一种特殊的历史形式与制裁之妄见的卸责方法，所以那因社会处境而仍联系于此种形式与制裁中，且从中获得特别权利者，勿须经过那追求新的社会道德的痛苦。弗氏在他的文明与不安（Civilization and Its Discontents）一书中所达到的结论，其含义几乎与尼采的虚无主义相同。他以为若对“超自我”（值得注意的，他不是以超自我为超越的灵性，而是以它为社会的产物）加以训导制裁，那就必然不免会造成错杂紊乱。依据这些前提，弗氏一时倾向于对人性作无定性的结论，但终于不能否认社会制裁的必需，也不能对精神错乱找到真正的心理治疗，因为这错乱必然是依附此种社会制裁而来的。这一个解决不了的问题只领他走上了一条不通的悲观之路。

在某一意义是，弗氏的悲观结论显示着上层中产阶级的基本精神问题，恰如马克斯主义显示无产阶级，和法西斯主义显示中下阶级的精神问题之同样明显。弗锐得派的思想，乃是某一部分上层中产阶级良心不安的标准产物，那一部分在理性秩序和制裁片面成就之下发现了的紊乱，却不能，或不愿，对其所发现的找出一个某本解决的方法。

事实乃是：不问从唯理主义或浪漫主义的观点来看这问题，在近代文化范围内，是不能解决生机与仪形问题，或对人类创造性与破坏性的相互关系作充分的了解。在这些限度之内，近代文化被强迫着从下列四种难以维护的观点中去作选择：一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾；二、如自由主义之想像历史中生机势力之和谐而事实与之相反；三、如马克斯主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以使人类的情况完全改变；四、如弗锐得派对人类生机与制裁问题基本之解决感到失望，而以掩饰之说自为满足。

附注

注一、这一比喻见海多书中。

注二、Letters on the Aesthetic Education of Mankind

注三、见尼采的Birth of Tradegy

注四、从尼采的许多一再重复的话中选出一个作为例子：“以价值的意识来作行为的常范乃是一种病态，表明真正的道德——即可靠的本能行为——已走入了邪魔之途。强盛的国家与兴盛的时代，对于它们的一切权利，原则，行动，本能和理性，都不用思考（Works 十五卷，一六六面。）”

注五、见尼采的（Genealogy of Morals第三篇，第十九段）。

注六、见伯格森的（Two Sources of Religion and Morality，第一一二，一一三面。）

注七、对这个矛盾的深刻分析，见狄里克（Paul Tillich）的The Interpretation of History，第二部第一章。

注八、参看叔本华的The World as Will and Idea, English and Foreign Philosophical Library，第四二八面。

注九、尼氏曾说：“生理学家不要以生存的冲动为有机生命的基本动力。一切生命超乎一切的欲求乃是表达它自己的能力。生命的本身即是求权的意志，生存的冲动只是这一个意志间接而常有的一种结果而已。”参看尼采的Kritik and Zukunft Derkultur，第四章，第十三段。

注十、参看卢氏的民约论Social Contrats, Everyman’s Edition，第一九七面。

注十一、参阅弗锐得的New Introductory Lectures on Psychoanalysis，第一〇四面。

注十二、弗锐得所承认他在估计人性的错误，其实远超乎他自己所想像到的意义。他于报告关于“厄策坡斯结”之分析时曾说：“出乎我们意料之外的，所有的结果与我们所期望的恰恰相反。并非是抑制造成焦虑；焦虑是先在那里的，它造成了抑制”（前书第一二〇面）。若弗锐得能早知道焦虑根本是与人类自由连带而来的，很少与外在的危险有关，那么就会显然看出他所论到的一切精神错乱，都不是由于“上层自我”之被抑制而生，而是由人类的自由性而来。有一个近代最颖慧的弗锐得心理学派的人，凯仁郝奈（Karen Horney）女士，她想证明亚得勒（Alfred Adler）所主张的“求权意志”为基本的冲动，及弗锐得所主张的色情冲动，都是由一种更基本的焦虑而生。她说，“弗锐得与亚得勒都未曾认识焦虑在产生上述各种冲动之地位”（郝著The Neurotic Personality of our Time，一八七面）。郝奈认为弗锐得的主张太偏重生物性一方面：“他倾向将社会现象归之于心理因素，而将心理因素归之于生物因素”（第廿八面）。但郝奈女士自己又转而以纯社会学的观点来解释焦虑：“近代文化是以经济的竞争原则为基础。……两个个人间的潜藏敌意，结果不断产生各种恐惧”（第二八四面）。郝奈女士以社会经济的观点代替纯生物的观点来解释人生焦虑之根源，只不过略为接近真理而已。若近代析心学者能从基督教的伟大心理学者祁克果（Soren Kierke Gaord）的有关人类忧虑问题的著作Der Begriff der Angsh一书学习，就可以对人之焦虑的基本性，和焦虑与人类的自由之间的关系有所了解。

注十三、参考恩格斯所著Ludwig Feuerbach Duncker, ed.，第五六面。

注十四、见胡克（Sidney Hook）所著Toward an Understanding of Karl Marx中所引马克斯的辩证与自然。参胡原书一六五面。

注十五、见胡克前书一七九面中所引恩格斯致布拉赫（J. Bloch）书札。

注十六、见英译本列宁全集（Lenin, Works第四卷，第一二二面）。

注十七、见胡克前书（第三四二面）所引恩格斯致梅伦（F. Mehruig）书札。

注十八、见资本论（Capital, Modern Library）第八面。

注十九、见恩著Ludwig Feuerbach第六四面。

注二十、见胡克前书所引恩氏致梅伦书第三四一面。

谢选骏指出：尼布尔说——“人类与动物有别是因为他们能参加创造的作为。在相当限度之内，人能击破自然的仪形而创造新的生机形状。他既能超越自然过程，所以对自然已有的生机形式和统一性能够加以干涉。人类能不断地改变形式，与那只能在某种形式的限度内作不断的复习，而不知道历史过程的自然有别，这正是人类历史的基础。”

我看——他把历史过程和自然过程割裂开来、对立起来，而不知道历史过程只是自然过程的一个变奏。正如有人认为上帝观念是人类创造的神话，却不知道在人类和地球的创造过程中，还有我们所不认识的上帝力量的参与。

【第三章  近代文化中的个性】

个性乃是自然与灵性二者的产物。个性之所以为自然之产物。是因为自我的基础在乎那个别的形体。自我与自我间的分别；显然在乎个我各有独立的历史。然而自然只是逐渐地进入到个性的真实中，在无机界中，质体与势力之结合或分解，听其自然，所以能任意产生“独立的”事象（例如某一个山岳的崩裂及其剥蚀），都不能产生任何独到而不可分裂的统一体。所以无机界之事物可以重演，且能以数学的方式确切表示出来；因此物理与数学的关系是极密切的。

在此机界中，自然已升到个别的有机体，其中的每一个别体虽互相依存，却仍有各自的独立性。植物是以统一体生存着的，它的死亡即是那统一体的毁灭，而它的组成成分重返于无机境界。在较高一层的动物中，生命达于一个更高的独立个别性，因为动物灵有着一个统一的交互依存的中心，即是神经中枢。因为这个神经系，动物就更能超越环境；然而它的动作是受本能的管制足以约束个别动物于其族类的普遍特征中。色，体，或气质之变异，可能都是任性的而不是具有特别意义的，它们的重行出现是可以预断的。动物界中的生命之独到处乃是族类而非个体。个别的动物只是从其族类的无尽的生命特征表现出来而已。

独立与独到性的纯真个性乃是人类的特征。所以我们必须认个性为灵性和自然之共同产物。自然只供给个别性，而灵性的自由才算是真正个性的原因。人不像动物，他不只有一个生命的中心，而且有一个超乎他自己以外的中心。在动物中只有人才能够以自己作对象。那在人心中分别灵性灵魂（灵魂为人与动物共同具有）的自我超越性，乃是独立个性之基础，因为这种自我意识包含着那与我“对立”的宇宙意识。动物只知道它的需要，和那在环境中能满足这需要之物。所以它的意识未曾超越那满足其需要的自然秩序。动物的意识只是有机体。对其逼近的环境所表示的一种生机中心的统一性而已。人的意识则有着自我与整体宇宙间之显明分别。所以“认识自我”乃是独立个性的基础。

人之有超越自己的能力，也是人达到自由的基础，和人的独到性之所由来。人的意识不只能超越自然过程，也超越它本身，这样它才能获得那人性所特有的无穷变异和发展。在人性中每一自然的冲动都能在无尽的变异中修改，扩展，抑制，或与其它的冲动并合。结果是不问人的遗传与环境是为何相似，却没有一个人是与另一个人完全相同的。在若干程度之下，人可以自由拒绝一个环境而选择另一个环境。若是不喜欢廿世纪的精神环境，他可以定意选择十三世纪的文化范型。倘若他觉得他的物质环境不惬意，他可以改变它。近代人的自傲，有时叫他忘记了自己是被造的，因此有不可逾越的限度，在自然中有许多他所不能违抗的势力。然而仍须记着；人所以与动物不同，是因为他具有自由和独立的个性。

人的个性既是自然与灵性并合的产物，乃是可以发展的。原始的人在“原始的群体”中过着团体生活，有着一种较少摩擦的和谐性（注一）。他是从这种团体的意识中出现而渐次变成为个人的。而所出现的，本为原有的天赋，是从开始就有的。这一个特别天赋的独到处，不是由它在人生中的发展，也由原始生活之品性而证明。原始社会被迫着设立各种共同的习俗与方法，以制裁各种自然的冲动；至于动物，因为它仍没有自由权，所以也没有要达到统一性的问题。原始社会中之不让人有自由，正足以证明原始人是有自由倾向的。这自由使他们于冲动的表达上有着很大的差异。然而因为原始社会不能在差异中达成统一性，所以它必须坚持外形的齐一，强迫个人遵奉一些最初出现在历史的纯任性中，而后来逐渐受着效用上实际考验过的标准（注二）。

第一节  基督教的个性观

此处我们不能将历代文化中关于个性的发展追踪到底。最重要的，我们当知道个性的观念与个性本身，是在基督教中达到了最高发展，而近代文化从文艺复兴以来，却想使个性超乎那在基督教信仰中，一方面由爱的律法，另一方面由以人为被造之物的观点所立定的限制；结果使个性的观念与事实都完全丧失了。

于追踪近代文化自行摧毁个性之前，必须将往后各章所要论到的基督教个性观，先作扼要的说明。基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有神的智慧才能完全知道，并加评断。这是说人有宗教上的理由，可超越一切部落的遗俗，行为的理性规律以及一切行为上的广泛抽象的常规。然而基督教的道德终于不是反律法的，因为它是为基督所启示的神的意旨所范围：正如保罗所说的，“万物都是你们的，而你们是属基督的”。我们于普罗提诺的神秘主义中找着了一些关于人灵性的超越性之相同说法。但神秘主义毕竟只是暂时的提高了人的灵性地位，却终于丧失了人的卓越个性。神秘主义以人的卓越个性与自然的被造物是一样的，所以认为人的个性是罪恶的根源，必须克服。伊克哈尔特（Meister Eckhardt）说过：“你必须心中清洁；而只有将人之被造性根除的心才是清洁的”（注三）。按照基督教的信仰每一个人都受上帝旨意之支配。正是这对神旨意的服从，才使有限的人的意志和上帝所管理的整个世界秩序有正当的关系。按照神秘主义，或根据依克哈尔特半基督教意义的解释，只有将个人的意志歼灭了才能成就德性：“虚心的人，不是那想要遵行上帝旨意的人，而是那过着似乎是脱离了自己的意志的生活，以至于脱离了上帝的意旨之生活的人，那即是‘返归于尚未有己的时候’”（注四）。换句话说，神秘主义坚持人灵性之完全重要地位，却将个性视为是一种当克服的被造性。人的个性至终被吸收于神性中，在好些自然宗教中，人的灵性可能超越某些特定的情势，但受部落，民族，文化，或时代的精神所限制。所以只有基督教（犹太教当其分享圣经中的先知精神，而不为其民族的律法所限制时亦然）能洞悉人类灵性的高深及其卓越性。

自然这种提高了的个性感并非没有危险。若是对上帝的责任感及在神面前的悔罪谦卑之心一旦削弱了，基督教信仰中的个性观即可能成为混乱之根源。这一点可以用来说明西方基督教历史上许多残酷与邪恶的成份。

在中世纪整个天主教的时期中，基督徒的个性从未达到合理的表达。这当然一部分是由于社会经济的原因。当时的土地封建制度和早期条顿民族部落时代的统一性是密切相关连的；中世纪社会的复杂性尚未能使个我的意识有充分的表现。在另一方面，天主教的大一统作风阻止了个性的高度表现，一半是由于将希腊哲学的唯理主义渗杂于神学思想中，使个人屈服于自然律的普遍规律下；一半是由于教会权威主义以宗教体制隔断了灵魂与上帝中间的关系。天主教既然将那超越乎抽象理性的上帝旨意，以一种历史制度来作为完全的解说，并将一般的常规应用于特殊个别情形，以之规定是非，所以个人所常意识着的，是社会，道德与政治的普通范畴，且以己身为这些事实的表率而己。他从未曾充分地表现他的自我。

所以近代的个性观一方面开始于改教运动，另一方面则开始于文艺复兴。从道地的近代人的观点看，抗罗主义与文艺复兴不过是走向个人自由的两种不同的运动，其中的不同只是文艺复兴较抗罗主义与近代精神更为接近一些。这两个不同的运动之真正意义所在，乃是前者代表着个性在基督教的信仰之内的最后发展，而后者则使个性超出了基督教范围以外作更进一步的发展，即是发展个人自主。正是这一个自主的个性肇兴了近代文化，而它却在近代文明之后期中被完全歼灭了。

抗罗宗的高度个性观在神学上的表现可从改教运动所提出的“信徒皆为祭司”的主张见之。这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可卸却的责任，和神对人的罪施怜悯的保证。这怜悯是不能由教会制度赐给人的，若是一个人缺少信心的话。这一个信念也使人感到灵性自由的虚空，而这种虚空之感，只有当人与上帝发生直接关系时才能克服。路德将这件事用一种特别有力的话来表明出来：“当你临死躺在床上的时候，你不能安慰自己说，教皇是如此这般说的，因为魔鬼可以把你的这股信心打穿了一个洞，问你道，假如教皇错了又怎么办呢？那么你就要给打败了。所以你当随时能说：这是上帝的话语。”

抗罗宗信徒个人对上帝的密切责任感包含着，同时也发展着，一种强烈的反律法的倾向；不仅因为感觉到没有任何表面的常规能保证那促成行为之动机的品质，也因为每一种行为既在表里两面都具有善恶之无限可能，所以他们认为法律与理性的常规都不足以作为德性的导师。抗罗宗将“自然律”的理性概念置于一个次要地位，不如罗马教会对它的重视。只因为它对个别事件及那面对这事件的个人之特殊地位有强烈的感觉，所以不轻易把一切都置于一般的广泛规律之下。上帝的旨意乃是常规，而基督的人生即是神旨意的启示，个人在人生的错综复杂里，面临着一种遵行上帝旨意的严重责任，除那最后的常规外，并无其他权威常规可拘束他。

认为个人灵性超越一切情势与常规，只须对上帝负责的这种宗教看法，虽是极其深奥，然而抗罗宗思想往往因不能对社会道德及政治公义提供相当准绳，而在近代生活上造成紊乱。所以它不啻是间接助长浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任。基督教信仰所说“万物都是你们的，而你们是属基督的”这话，到了宗教精神衰败时，就容易使人忘记了那“你们是属基督的”这话所表明的最后责任，却只记得那含着反抗律法之意义的前半句：“万物都是你们的”。

第二节  文艺复兴运动中的个性观

倘若抗罗宗是在基督教信仰范围内提高了个性观，那么文艺复兴就是那非基督教观念的“个人自主”的个性观之发源地。文艺复兴之着重个人自主，一部份是对罗马教的权威主义的反动。它要求将学术从宗教的专制中解放出来，其力量之伟大，使近代那些崇尚“科学精神”而没有批判态度的人不能分辨“自主”观念中所含的危险性。就表面上说，文艺复兴思想就是古典主义之复兴，以古典的权威来反对基督教的权威，或至少是那权威来修正后者。然而古典思想中并没有像文艺复兴所表现的那种对个人的热忱。事实上文艺复兴是采用着一种只能在基督教信仰的土壤中培养出来的观念。它得这一个观念移植于古典的唯理主义中以产生“个人自主”这一种新观念，而这一观念是基督教与古典思想所没有的。

基督教与文艺复兴思想间的个性观之联接处，不是在抗罗宗的个人对上帝有绝对责任之说，而是在中世纪神秘主义中认为人的灵性具有无限的潜能之说。从伊克哈尔特一直到文艺复兴运动之巨杰库萨努的尼哥拉（Nicholas of Cusa），其间经过“共同生活兄弟派”及约翰?锐斯布若克，是一系相承的（注五）。对于追随伊克哈尔特的神秘主义者，基督乃是人的神性潜能之象征。伊克哈尔特有言，（圣父不停息地产生圣子，我要更进一步说，祂也生我为祂的儿子，为祂亲生的儿子。）人的灵性的潜能是没有限制的：“正直的灵魂是恰如上帝，与上帝同在，与上帝平等，而不在上帝之上或上帝之下的”（注六）。

然而伊克哈尔特的思想，虽认识到心灵中这神性的潜能，却终于摧毁，而不加增人的个别性。文艺复兴时如何从人的神性潜能之观念转变为人心灵的独特性之概念，从库萨努的尼哥拉的祷告中充分表明出来：“你的真实面容是没有任何限制的，没有数量也没有品质的限制，没有时间与空间的区分；因为它是绝对的仪形。万容之容……当每一个面容注视你的真容时，它所瞻仰的不是那与自己的面容不同的东西，因为它是瞻仰自己的真实……主啊，你的面容是如何的奇妙，青年人所看到的是青年，成年人所看到的是成年，老年人所看到的是老年。在每一面容中，那万容之容是幕盖在神秘中。到了人进入那再没有面容的概念与知识的奥秘与幽玄之中，他才能启去面幕，而见到你的面容。”（注六）这是站在文艺复兴之门的一个基督教的神秘主义者所说的一种极可重视的话。他对于基督教思想没有感觉，也不表示反对；然而他采取文艺复兴对于卓绝的个性之着重，是超过了基督教与神秘主义的范围的。他抛弃了圣经中先知所说“他的意念不是我们的意念”的那个作为审判者的上帝观，而把文艺复兴所忖想的，以上帝为人的卓绝个性的完全实现，而不是要审判人的罪的观念相代替。那至于吞没一切个性于神秘中的永恒概念，却仍然为他保留在思想中。

约旦诺·白鲁诺较之尼哥拉是多具有新柏拉图派的思想而少具有基督教的思想的，他的主要兴趣在于人灵性中的神性潜能，而不是它的超越性。他所关切的是要申明人“藉着理智与超越的对象接触而成为神，到那时，他除神圣的事物外没有别的思想，对普通人所最关切的东西他是没有感觉的”（注八）。但他也用那人性灵中的神性潜能之神秘主张，来谲巧地证明人的卓越个性的主张：“诗非由规律而生；规律乃由诗而来。可是如何能认识真正的诗人呢？岂不是从他的诗歌认识？”（注九）。白鲁诺达到了那个人完全自主的观念，这一个观念引起他对权威主义的拒绝。心灵的本分之源是在于心灵的本性。而此本性并非如斯多亚派或康德思想中的任何理性的普通规律。一个内在光辉在引导着每一个人。既然白鲁诺以空间的无限为灵性的无限潜能之象征，我们可以假定永生不灭论在他的思想中占有重要地位。然而他对永生盼望的态度是含混不清的。在这一点上，他的泛神论胜过了他的强烈个性观，恰如尼哥拉的个性在神中得以完全实现的看法，是以一种吞噬一切个性的神秘异象作为顶点一样。

就在这一方面，文艺复兴预先肇示理性主义后来摧毁个性的倾向；也即证明文艺复兴并没有像圣经的教训那种坚固的立场来维持对个性的主张。在圣经中，个性观是藉复活的盼望而保存的。那“身体复活”之十分不合理性的观念，却暗暗的表明个性之源不只在灵性，也是在自然之中。若没有特殊之身体，则人的灵性容易在神的灵性的普遍性中及漫无分别的永恒“实有”中丧失了。很自然的，那一贯性的唯理主义是不能承认在时程中出现的个别事物的永恒性的。

文艺复兴的个性观植基于人的伟大卓绝性，当然也包含着人的自由意思。文艺复兴思想家的主义兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主义兴趣（注十）。

文艺复兴之着重个性，显然不是单由一套观念促成的，因为它敦促了许多不同的哲学为之效劳。那位朴实、怀疑，且以现实为本的孟天，将个性一观念，像那位醉心神化的白鲁诺一样有了充分的表现。孟天的主要兴趣乃在人性赖以表达自己的众多形式和这些形式间的互相关系。他对凡以道德，逻辑、或理性的一般范畴来概括这千变万化的仪形的企图，都加以讥蔑。他对个性的感觉，一部分是由于他对改变性之兴趣而来。人类展示着一种无穷的变异性：“浦鲁他克说过，他发现禽兽与禽兽间的错综纷歧，不如人与人间的纷歧为多……我可以比蒲鲁他克更进一步说；某人与某人间的差异，实较某人与某兽间之差异为多”（注十一）。孟天之赞成个性可说是只就其为自然史上的地理与历史环境的结果而赞成的；至于意大利文艺复兴的领导人物却是以心灵的个性，内有的奥秘，与自我的表达，作为主要兴趣。然而孟天也和佩脱拉加及意大利文艺复兴运动一样，激赏文艺中的自传，他曾夸口说，“我以一切自然姿态来表达我自己，上下，前后，左右都包括在内”（注十二），且以“各人在他本身上具有人性的整个仪形”（注十三）为理由来证明他所持的见解之重要。虽然孟天主要的是一个自然主义者，他的个性观却是综合唯名主义与神秘思想而来的，而且在后来的浪漫主义中，例如哥德与士来马赫之认为个人可以启示万有的那种观念中，发挥得更加透澈。

第三节  中产阶级的文化与个性

文艺复兴的个性论既然是采用各种哲学与神学的观念——诸如基督教的，古典主义的，泛神论的，自然主义的，神秘主义的，以及唯名主义的——我们就不能将个性论归功于这些观念中的任何一种观念的力量。很奇怪的，它的文化的根，大半生在基督教的信仰中，而不是在那腐蚀的中世纪式的基督教形态的古典势力中。然而这并没有说明为什么这着重点会在这一个时期表现出来，而且直到晚近操纵着近代文明。这理由应该是在近代的社会史，而不是在纯粹的文化史方面。个人主义与商业上中产阶级的兴趣俱来的。意大利的城邦乃是中产阶级文明的苗圃。当欧洲其他各地尚为封建贵族所控制时，意大利的城邦即供给了新兴商人以创造自己文明的机会；而这种新兴文化的形态，在种种特殊上，正预启后来商人在欧洲占主要地位时所有的“开明时期”的文明。

商人发展一种靠个人的开拓而不凭祖传或世袭的经济能力；结果造成动态的而非静止的社会关系。很自然的，这种关系以人类历史为人所抉择的，而不是属于严酷不变的命运。同样它以自然为工具，而不是宰制人类意志的主人。自然科学之兴起，最初不过是这种自信心的附产物，因为自然界只被认为是反映人的伟大。但当科学逐渐叫人达到控制自然力的时候，它对人的自足之感给予了一种新的动力。

人类以自己的决心影响历史，以活动的能力影响自然，因而发现本身为创造者，这种可惊异的能力所引起的骄傲，与基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中产阶级思想中巧然并合。其实这只是基督教信仰的世俗化看法。这件事可由非基督教的国家，以及受古代思想影响的基督教文化之下的中世纪天主教国家之未曾大规模参与近代的富于动性的工商文明这一点，证明出来，也可以由新教的灵性个人主义与中产阶级文化的世俗个人主义之间的密切而复杂的关系证明出来。近代的个人只能在基督教的文化中产生；然而人的思想一旦发达，就摧残了那在基督教信仰中的个性基础；而近代人的文明发展摧残了那使个人有自发能力和有决定性行动的社会的和经济的基础。个性在社会和经济中的破坏，乃是由于商业文明经过机械化不顾个性发展，以造成一种工业文明的结果。在近代工业文明中，不具人性的金钱与信用关系已发达到最后的逻辑阶段。那在较简单的经济制度中所有个人关系的生产与交易过程，至此逐渐被解放建立起来，成为一种机械的理性化的关系，在这个境界中，个人是处在过程的支配下的。那腐蚀中古封建经济的社会组织，社会忠心与惰性，以使商人阶级出来承担历史的创造地位的同一历史动力，在近代文明中继续它的腐蚀作用，直到一切社会与国家都为机械式的互相依存的关系所束缚，并因着这种关系所必然产生的磨擦而趋于对立的状态中。

资本主义经济的哲学家如亚丹斯密等的早期乐观看法，以为在生产与交易中，社会各方的利益关系必自然归于和谐，并未实现。人控制了这过程，适足以扰乱它的和谐。那控制和占有机械的人具有空前控制社会的势力。他们也就像过去历史上把持社会势力的少数人一样，不能拒绝权利的诱惑。所不同者乃是他们所造成的不义，较之昔日社会动性较低时寡头政治的不义，具有更大的破坏性。结果乃是代近社会纠缠于一种威胁整个世界的摩擦和腐败的过程中，而这过程似乎是照自己的逻辑进展，而拒绝一切挽回这种腐败的努力的。

那肇造近代文明的中产阶级个人满怀愉快，相信人的决定能够宰制历史的命运，结果却看见个人在不可克服的命运中，成为软弱不幸的牺牲品。其实人的决定大都使近代社会的困难愈趋严重；因为那些拥有重要社会势力和经济权力的人所决定的，都是为着维持自己的权利，因此他们的决定造成了一种普遍的社会紊乱。所以，那从中世纪封建社会的统一，制裁，和惰性中突兴的中产阶级个人，那梦想自己可以支配自然和历史的个人，却仍然受历史命运的注定，终于在腐败时代中，声名狼藉地殂丧了，虽以狂热的情绪来建立部落性的团结，也无可奈何。社会的中下阶级则从各种腐败的浪漫主义中形成了这种部落团结；而无产阶级则悬想一种历史哲学，以服从历史命运替代中产阶级宰制历史命运的观点。不幸的是，这一个阶级也充分地为近代的机械主义所败坏，因之对中产阶级个人主义中的一切真实的和虚妄的成分，一律加以否定。所以它以机械的说法解释历史命运，并欲以“动的法则”去了解历史。

第四节  自然主义对个性的摧残

文艺复兴的错误是对于人在历史中的自由与能力估价过高。其实人在历史中的自由与能力是含混不清的。人的行动和决断都远不如所想像的那样卓绝。这一点，就人的决断可按照那产生这决断的情势而用统计方法估计，且能得到相当准确的预断，即足证明。人是否拥有特权和保障，他的工作是在乡间的或在城市的，都足以左右他的决断。他的决断对历史方向的影响，并没有如文艺复兴所忖想的那么重大。在每一种事例上，他的行动都为他的同辈的半有意识和半无意识的希望，恐惧，和竞争所混淆，修改，控制。而他的有意识的决断常为自己的无意识的恐惧所控制。在这时候，个人只有在他超越的灵性上才仍为个人，在那里他能抗拒历史的命运，并诉诸那为历史所否定的人生意义之价值领域。然而他在历史中之具有决定能力，是倚靠这个超越的领域的，个人若完全浸淫于历史过程中，他当然被迫接受历史过程在某一个时程上所任意规定的道德的，政治的，和宗教的典范。人之能向某一种文化或文明的胜利挑战，是在于他能对那种文明和文化的假定与信条具一种超然的自由能力。这大概只有他依赖另一种敌对的人生观和历史观时才行。当他的主张仍有若干成功的希望时，他所依赖的就必支持他。使人生有意义的社会和历史的主张，一旦遭遇不可挽回的挫败，将使人感到人生毫无意义，除非他有一种以永恒的观点来解释这种挫败的宗教信仰，来作为他的支持。

然而若人所奔向的永恒乃是一种否定一切历史及其意义的漫无区别的泛神境界，则个人本身亦将为这种否定所吞没，正如神秘主义的逻辑所充分证明的。所以只有先知的宗教，恰如基督教，才能维持人的个性。只有基督教的信仰，才能兼顾个性的自然与灵性双方面的基础。它既对历史认真，所以能伸张每一个个人在历史的紧张中所成就的鲜明品格之意义，而这一切的紧张场合都种根于自然，地理，经济，社会，种族，国家，和两性的条件中。但是它既以永恒的意义来解释历史（即是说它认为历史的始终是超乎历史之外的），它能在意义的境界中为个人留地位，即令他所进入的那一个历史运动是完全失败了的。

没有一种哲学或宗教能改变人的生存结构。这结构肯定了人的个性：在自然方面人因具有一个身体，在灵性方面人具有自我的超越性。但是各种宗教与哲学对于自我维持它自己的超越地位的可能，有着重要的关系。自然主义的哲学由于着重血统关系和其他社会整齐性的自然力为人生意义之基础，可能摧残了个性（近代的自然主义即如此）；而在另一方面，性灵主义的哲学则因其敦促灵性的自我超越以逃避历史及历史中的现性危厄与盛衰无常，可能否定历史与个性。只有基督教的信仰概括着个性的观念和真实性，因为只在这信仰中，一个个人能够站在历史之中，因为他的信仰肯定了历史的意义，他超乎历史之外，因为他所主张的历史乃是受永恒意旨所支配的。

文艺复兴发挥并更改了基督教的个人主义，过分地注重个人在历史中的权能与自由，以至于毁灭了那纯全的个性概念，这是近代文化的一种病态。因为这种文化上的个性摧毁是既生于近代机械文明发展之前，也与机械文明同时发展，所以它即促成了机械文明对个人自由与个人独特地位之摧毁，同时也受了它的影响。

近代文明摧毁个性的逻辑可简述如下：近代文明的自然主义企图把人的整个灵性方面贬为一种漫无区别的“意识之流”，甚或图将意识本身降为纯机械性的。在另一方面理想主义则着重灵性上的心智；而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。在这两者之间，自我的真实性就常处于危险之中。

从霍伯斯开始，在传统的经验主义与自然主义中，对于自我，尤其是对于超越的个性，几乎有着一致的否认。在霍伯斯的唯觉主义的心理学与唯物主义的形而上学中，毫无个性存在的地位。他学说中的个人只具有动物的本性，他们的自我只是一种生存的冲动而已。人的理性只帮助着将这种冲动扩展到本性所知道的范围之外，因此在各个人的要求中造成冲突；而却没有驾御冲动的理性以裁制各种要求。所以这些要求必须以政治力量加以抑制裁判，这就是一切道德之源。人类因恐惧互相摧残，这才订立约章，产生政府。但是很有意义的，这一个历史中的作为是发生于史前的神话时代。这种哲学可视为古怪的自然主义思想之幻想，这派思想后来解释人类历史为纯粹的由人之决定作为而来的，没有一个具有充分超越性的个人，驾乎社会的过程之上，来作有意义的决定。

陆克受了笛卡儿思想的影响，界说自我为一“有思想之物”，且坚持着个人是具有真实性的：“自我即是那有意识之物，不问它的本质如何（灵性的或物质的，简单的或复杂的，都不得要），它是能感到快乐或苦痛的，是能够知道忧患或喜乐的，因此能关怀一切所意识到的事物。这种意识是联系在一非物质的个我本体上的”（注十四）。陆克要证明自我乃是意识的而“不是那能计算的实质”。他所说明的意识也同样能应用于动物的意识，即是指一切具有中枢神经系的有机体。但陆氏的自我意识说是循着笛卡儿的主张，坚持自我直觉地知道它自己的：“若我怀疑其它一切的事物，那怀疑本身即使我知道我自己的存在，且不容我对自己怀疑”（注十五）。这一种对自我存在的感知难以成为对自我意识之全面与独特处的贴切说明。然而却是对人的独特地位的一种认识（是在霍伯斯与休谟的学说中所找不到的），特别是当陆克辩论上帝存在时把他所主张的“有意识的自我”引用进来时。然而他那“自我感知”的观念没有进入他的个人观中，他显然将记忆中所含的自我超越成分从他的个人观中删除了：“我们若能够假想将一切记忆或过去行为的意识从灵性中完全剥夺，”其结果“对个人并无改变”（注十六）。这样作，诚然对于所谓“经验的我”，即属肉体的我，是完全没有差异的。然而那超越的我，它是意识的意识而超乎意识之上的，它以记忆与前知来表达自我，是人格的真正中心。

休谟在这一点上，正如在别的方面一样，欲澄清陆克思想中的笛卡儿成分，好使经验主义更加纯粹，所以他否认自我感知自己的可能，他说：“当我密切地进入到我所称为我自己之中，我常碰着一些特别的知觉，如热，冷，光，暗，苦，乐的感觉。我不能在任何时候追踪一个没有知觉的我，除知觉之外不能观察到任何事物”（注十七）。这种说法可认为是对笛卡儿那在本身中存在而没有外在关系的纯自我的观念的有效批评。自我乃是关系的中心，所以说我不能追踪一个没有知觉的我”是完全对的；但休谟最后的结论说，“除知觉之外不能观察到任何事物”，显然不是根据头一句话的逻辑推论，也是与事实不符的。即令休谟那以印像来解释经验的自我是对的，然而我们对于他所说的那个主“我”的性质之究问，仍然是适当的；他说，“当我密切的进入到我所称为我自己之中”，这话即包含这个主“我”。就是这个为主体的我，才对自我的纯经验的解释之可靠性加以挑战。（注十八）

不问近代心理学的成就如何伟大，若说凡在自然主义范围之内的心理学体系仍不出霍伯斯，陆克和休谟的各种解释，并非不公允的。行为学派的心理学乃是霍伯斯的主张之扩充。陆克的立场为“动派”心理学者所接受，他们着重自我的启发性与统一性。跟着休谟的经验派走的，只拿威廉詹姆士作为例子就够了。詹姆士否认意识的统一性和自我的超越性，他说：“倘若没有种种连续意识境界的话，我们诚然可以假设一个绝对对它自己本身是一体的永久原则，来作为我们每人心中的不止息的思想者。但是若承认各种意识境界的实在，则不须假说这样的一个思想者。昨天为今天的意识境界都没有本体上的相同性，因为今日的意识境界一到，昨日的意识境界则早已去而不返了……逻辑的结论似乎是认为意识境界乃是心理学所当从事的一切。形而上学或神学可以证明灵魂的存在；对于心理学，这种本质统一原则之假设，乃是多余的。”（注十九）

詹姆士之肯定地认为自我的统一原则之说是多余的，可说是心理学往往以自然科学自居，以对形而上学怀疑来坚持它的纯科学品格（一切自然科学都有此趋向）的一个有趣例证。但不幸的是，这种怀疑的主张仍含着反面的形而上学的信条在内。一个具有面积和深度的东西，光从一面来解释它是不对的，事实上它有两面。因此那限于物理方面的科学不能概括科学的确切性，特别是那与物理科学对比的心灵科学，更是如此。关于那要对付人的心灵深处的心理学，更须有超越物理科学的方法。凡主张硬性地限于纯物理科学范围内的，即是将心理学贬为生理学，而将生理学降为机械生物学。人的自我之最后统一性与超越性，确是超出于纯科学范围的，而对那超乎纯物理科学范围以外之真实性的探求，乃是一件必要的工作。（注二十）

近数十年来的心理学说展示着各种不同的学派；从机械主义到有机主义，从元子学派和行为学派的意识解说，到那着重个我完整的完成心理学派。很有趣的，自然主义的心理学，很难达到意识中的有机统一的概念，它只有时偶然将自我与自我意识作为特别研究的对象（注二一）。自我意识的深奥，人格的复杂问题，一方面是它与自然世界及历史的关系，另一方面，即是它那具有自我意识的自我之深度，这些问题，只有那些离开了自然科学范围，而认心理学为文化科学的心理学派，才能关切，那就是说，它们的心理研究是被哲学，和半宗教性的假设所敦促和领导的。

第五节　理想主义中自我的丧失

早在心理学着重于“文化科学”的观点以前，哲学当然把人的意识问题作为探讨的对象，而且要解释人的灵性与自然，历史，及宇宙的关系。从我们的研究立场来说，重要的事实乃是，自然主义的哲学倾向于将自我沦为意识之流，使人格降低到最微小的限度，理想主义的哲学则在种种不同的程度上，要把意识与心智当作一物，而且以这心智的最高造诣，作为神性的心灵或绝对的心智，或至少以它为等于政治上或社会上所了解的普遍心智。

自我本来是一个主动的，而不是一个旁观的有机统一体。它能够超越于它自己所藏于其中的那自然过程，也能超越它自己的意识。正如意识是那驾临过程之上的超越原则，同样自我意识也是那超越意识的原则。理想主义的哲学因其能领略人的灵性深度，所以在这一方面往往比自然主义优越。但是因为它将那普遍远大的超自我的自我与那普遍的灵视为一体，它那优点就丧失了。这样，它的自我不再是真的自我，而只成为普遍之灵的一面而已。这理想的唯理主义中的自我，较之真实的自我，一面是更多些，一面也是少些。说它少于真实的自我，就是祁克果（Kierkegaard）所解释的意思论：“信仰的奇妙真理乃是个我超出于普遍事物，个我因他与绝对者的关系而决定自己对普遍事物的关系，而不是因他与普遍事物的关系而决定他对绝对者的关系”（注二二）。理想主义中的真正自我即是那使自我与普遍事物发生关系的理性。然而因为在理想主义思想中的真实自我无非是普遍的理性，所以实际的自我是被吸收于普遍性之中。然而实际的我不只是较理性多，同时也较理性少；因为每一个自我乃是思想与生命的统一体，在这统一体中，思想与一切有限生存的机体过程都是有机相关的。因为不认识这件事实，所以一切理想主义的哲学对罪的问题就都看错了。认为罪不过是那与普遍性的心智对立的人性中的“动物性”的隋性（注二三）。理想主义未能认识有限性在人灵性中是如何基本的一个特征。换句话说，自我比它的理性过程的宽阔展望，有着较狭隘的自然基础，和较高而较狭隘的灵性顶点。自我乃是一个具有宽广眼界的狭隘高台。在理想主义中，自我因它本身的宽广眼界而丧失了；而这一个宽广眼界却被认为与最后的真实性是同一物。理想主义以自我为理性，而理性即是上帝（注二四）。

我们不能坚持一切的理想主义都因为它们对普遍心灵的主张而使个性丧失了。好像来布尼慈（Leibnitz）和纥尔巴特（Herbart）的多元论的理想主义，是具有强烈的个性感的。更有受基督教有神论强烈影响的各种理想主义，正向着理想主义的各种泛神趋势挑战（注二五）。然而对各种绝对的理想主义都是丧失了个性。康德的批判理想主义中的自我虽未在普遍性中丧失，然而却在理智的自我的普遍性和经验的自我之特殊性中保留着一个影子。它要靠接受它理智的自我所抬举的道德律才能存在（注二六）。理想主义不变的趋势，乃是将基督教中的道德要求――“凡丧失生命的就必得着”――的话，拿来解释为指本体上的矛盾事实，主张真实的自我和实际的自我是远不相同的，博山奎用下面的话来说明绝对理想主义的逻辑：“人常说上帝必先造一个自我才能将祂自己给予人；我们可以补充，自我只在成为那普遍的自我，才能成为自我”（注二七）。他达到这结论的步骤，可用一套简括引证来说明：一，“我们最好认为自我主要地乃是心智”（注二八）。二，对“心智的最好说明即是说它是一个世界；那构成心智的世界并不受坚牢的规律的限制――有时心智不只为一个身体所构成，而且也不止控制一个身体”（注二九）。三，所以自我乃是“一个在有限物体之内认识整体的逻辑与性灵的世界；在原则上，他之增加了解，他之得以改变，并没有那不可想像的程度”（注三十）。四，“个性乃是积极而有建设性的；若自我意识对自我的观念是消极的，则不须以它来解释个性……就自我而言，个性的独特性乃是一个缺欠”（注三一）。

博山奎的惟理主义是近于古典的神秘信仰的，它认为自我的本身乃是邪恶的。神秘主义希望自我为一种漫无区别的神性统一所吞没，而博山奎则希望它因达于“超乎自我与非自我意识”之理性而丧失。从基督教的信仰来说，人总是一个被造之物，所以没有达到“超乎自我与非自我之意识”的可能。最理想的可能性，乃是介乎自我与别的自我中的爱之关系，在爱的关系中虽没有排他性，但却不能超越彼此间的区分。

绝对理想主义之不能圆满了解基督教信仰中的个性观，可以从罗奕西（Josiah Royce）在他所著的世界与个人（The World and the Individual）一书中处理这问题的失败充分证明出来，特别是因为他竭尽能力想要保存一个洽当的个性概念。罗奕西说，他没有像神秘主义那样丧失了自我是对的；而他的辩论大部分是攻击神秘主义所主张的漫无区别，使个性丧失最后真实性的理论。他所主张的“绝对者”乃是一种“综合”，它需各种个性来使它的色彩丰富。但罗奕西所说的个性只是个别性，而不是那区别人的个性与自然个别性的灵性。他说：“一个有限的观念即是一个自我；我能够将现在的我，与过去或将来的我，与昨日的希望或明日的事工分别，恰如我的自我与你的自我，与我为其中一员的整个社会，或与我们的经验所暗示的整个生命，或与整个上帝的生活之分别一样”（注三二）。这样看来，有限的自我，与任何有限的事物属于同一范畴，而最后的自我则无非是“绝对者”。所以他将绝对者界说为“我们自己的真自我之完全实现”（注三三）。罗奕西对于以自我意识之独特方面为罪的根源之说，则不如博山奎那么严格注重。他说：“若有人坚持问我，什么使我们与绝对者分开，而使我们的意识这么受限制呢？我的广泛的答复乃是：在绝对者的生活中必须具有此种限制以使绝对者成为完全。所以不需要什么新的原则来解答普罗提诺所提出的问题：为什么人的灵魂离开了上帝而堕落。从绝对者的观点来看，有限者未曾离开祂而堕落。他们总是在他们所在之处，那即是说，在绝对者的统一性中”（注三四）。用基督教的教义说，罗奕西的观点是：从上帝的远象看，每一个人都是基督，但从人自己的观点看，则人为被造之物与罪人。或者更公允些说，罗奕西的观点乃是人的有限性之为有罪，是当人的有限性尚未超过其固有的独特性和区别性，尚未达到普遍之理性的观点，即上帝的观点（注三五）。这样看来普遍的心智即是拯救人的“基督”。

理想主义歼灭个性的逻辑，以意大利之詹太尔（Giovanni Gentile）的“否认那思想的人之真实”（注三六）。达于最一致的（也是最矛盾的）表达。这样思想就完成了一个圈子，理想主义与极端的经验主义者，都一致说，“思想的本身就是思想者。”

理想主义之否认个性，在西方文化史上对社会，政治，甚至对文化都有直接的影响，这可以由它对近代之把国家当作神来崇拜，这种观念的极大贡献其价值却极可怀疑这一点上证实出来。每逢理想主义要避免神秘主义所主张的那漫无区别的“绝对者”，而证明它乃是历史行动的策划，并非纯粹的玄想时，它就将它的理性的普遍性具体化为“近代国家”的“偶像”。用博山奎的话来说：“这意思乃是说，藉着国家我们可以获得制裁，发展，并片面冲动的改变，以及个人本性所需要的，即是人必需要作和要顾到的事。那就是说，倘若你从一个现实的人开始，设法供给他一个出路和一个稳定的，足以运用它的才干的目的，一个可满足人生的目标，你就必为事实所驱策而走国家的路，或者还要走得更远些”（注三七）。国家的巩固性及其概括一切的地位剥夺了个人的暂时和片面的意志，国家的意志代表了个人的“真正意志”。黑格儿和黑格儿派的人之神化国家的乖谬所在，乃是使那表达片面历史势力的国家能发挥魔性的暴戾，虽然它比个人具有更大的普遍性，但在价值和限度上却远不如它本身所要求的普遍性，这一事实，却未为那些对个人的片面和有限生存具有敏感的理想主义者所认识。这一个只具片面真实的国家，却自命有绝对价值，它的这种罪行所引起的严重问题，却为博山奎的浑厚天真的说法所表达出来，但却又轻轻地遮掩地过去：“你将必然被驱策走国家的路，或者还要走得远些”。固然我们必需加上说，不只“远些”，还要远得多；不只“或者”，乃是一定的。（注三八）。

从基督教的观点来说，原罪的整个病状都表现在这个理想主义思想的僭妄中。理想主义使个性牺牲于那以政治或超历史说法所构成的理性普遍性中，以为若不作如此的整个牺牲，便将造成特殊性的混乱，和“独断意识”之罪。但是人的骄傲终必想办法再来控制那想像中的神圣普遍理性，使之不仅成为一种具有普遍性的人性，而且成为与那怀想此理论的哲学家的成见与透视相符，结果是产生一种特殊而虚假的普遍性。华德（James Ward）以隽永的讽刺描述黑格儿思想中的弱点说：“据他说，地球乃是太阳系的真实，而太阳，月亮与星辰都只是侍候地球的条件而已。在地球上的诸大陆中，欧洲因为地形特殊，就成为地球的意识，地球的理性，而德国乃是欧洲的中心。他认为有了他自己的哲学，哲学的发展就已到了终极；又认为当普鲁士在史坦因（Stein）之下复兴起来时，世界历史即算是登峰造极了”（注三九）。

第六节  浪漫主义中自我的丧失

自然主义之丧失个我，是因它对人生的观察不够深刻，不足以理解人的自我中的超越灵性。人的灵性这个“实在”，与自然主义所用以理解宇宙之唯一原则的因果关系是不能相符的。在另一方面，理想主义虽能发现人灵性的存在，认它为超越于自然过程之上，却因为个性具有独特性和偶性，与理想主义用以解释万有的原则——即理性，不相符合，而终于否定了灵性的存在。在这一方面，我们可以学得一个教训，即甚至如来布尼慈（Leibnitz）的多元哲学之着重个性，也只能当它为大宇宙中的一个小宇宙。只有这种解释才可容许基督教的一元论者吴立夫（Christian Wolff）稍微转变他的重点，再把个人吸收到普遍性里面，且使他和普遍性一致。祁克果于批评那将一切归于普遍性的理想主义时，曾说，“在这个普遍论思想达于圆满之前，必须将涓滴的存在物都吸收到永恒里面去毫无遗余，即是那写作这一个思想体系的教授的那小东西也不能遗留”（注四十）。

所以那介乎自然主义与理想主义之间的近代人，若不使他的个性与灵性湮没于自然的因果影响中，就要使他的个性湮没于灵性神化及理性的普遍化中。近代人既然须受贬降的或神化的歼灭，很自然的，近代文化就必须另找出路。它的出路即是浪漫主义。

从文艺复兴时期的帕拉克里索（Paracelsus）以来，浪漫主义在近代文化史上仅占次要地位，直到近日才战胜了理性主义（浪漫主义的政治形态与工具即是法西斯主义）。浪漫主义本来是个人主义的最好拥护者。因为浪漫主义的传统是稀奇地包括着卢梭的原始主义和基督教的敬虔主义的复杂成分的，所以它似乎对人的肉体生存的特性，和灵性生活上的卓绝的自我认识，都能了解。就尼采的立场说，它所追求的似乎是肉体的智慧。而不是心灵的智慧。然而它没有把人的肉体存在贬降到生物机械的作用。反之，它的所谓肉体，却包含着情感想像与意志；照它看，这些比灵性更重要，特别比所谓心智的灵性重要。浪漫主义与理性主义的竞争，到底是那与肉体密切联合的“魂”和那被认为是理性的灵性二者之间的竞争。由于浪漫主义与基督教敬虔主义的联合，浪漫主义乃着重魂的自我超越，甚至认为那肉体的魂就是特殊性和个别性的灵性，与那被认为是理性和普遍性的灵相反。这一种“灵性”性着重点，常为浪漫主义所默认而不明说。例如尼采称颂动物的残酷性；但他所着重的动物残酷性，乃是动物中所没有的，而只在具有灵性禀赋的人当中才有。而且他显明地拒绝动物自我保存的冲动，而以灵性的“求权意志”的主张，来作为一切生存物的基本生机（注四一）。

从近代文化个性观的盛衰观点看，浪漫主义的重要性在乎它漠无限制地推崇个性，但是它之丧失个性也较任何理性主义更为迅速而澈底。浪漫主义摧残个性的程序可以概括如下：浪漫主义将个性直接联系于价值的永恒之源，而且给予它无限的重要性，但理想主义只就人在历史中具有理性普遍价值这一点，给予个人以重要性。然而浪漫主义的思想家迟早总要从这一个纯粹着重个人主义的自我神化的立场上倒退；毕竟除了尼采之外，一切浪漫主义者都倒退了。他们想找寻一个“更大的个我”，一方面可以增加那“自我荣耀”的信念，另一方面可以减低它的僭妄性；终于他们找着了这个“更大的个我”是在于那卓绝的民族国家之中。于是他们将那个集体的自我来替代那单一的自我，使成为生存的中心和价值的源头。于追求一个比个人更大的个我来作为生存中心时，浪漫主义者与绝对理想主义者——那想追求一种较易于为人所控制的东西来替代“绝对者”作为价值之源的——相遇。双方都发现了那民族国家，虽然他们的观点不同，却同意将那民族国家奉为神圣。因为种族或民族事实上乃是一种具有普遍性的东西，浪漫者以为它的形体之小，恰好是自然团结的果实，而理想主义者则以为它的形体之大恰好代表理性产物的特征，因之浪漫主义与理想主义联合起来拥护历史性的国家。这乃是近代国家主义史的文化背景之轮廓，虽然不能说是社会政治思想史的轮廓。尼采与黑格儿思想所造成的国家主义的病态，正是这种奇怪的思想结合之表现。在早期的浪漫主义中，这两个思想成份，是联合在菲希特（Fichte）思想中的。

这一个简略的总结须要进一步的说明。我们已说过浪漫主义的传统是一方面包括卢梭的原始主义，而另一方面包括基督教的敬虔主义的一个复杂体。从卢梭思想中，浪漫主义获得了对人性中不属理性势力的情感，想像，和意志的重点。从敬虔主义中，浪漫主义获得了人对神不需中介之感；又将这人神间不需中介的见解世俗化了，所以一个人不只直接属于上帝，以上帝为价值的中心和源头，而且以自己为可以自断自治的人。

浪漫主义的个性观主要是从敬虔主义者施本尔（Spener）所称的“属灵祭司”一词而来的。这一种敬虔主义所主张信徒皆为祭司之说，虽与改教运动时期所主张的信徒皆为祭司之说相差甚微，但那相差之处却甚关重要。路德的个人主义是着重个人在信心责任上对上帝的特殊关系（注四二）。敬虔主义者所着重的乃是信徒与上帝中间之一体的那种直接和不需中介的经验。亲岑多夫（Zingendorf）说，“每一个人都能亲自经验救主，而不光是重复他从别人所听来的话”（注四三）。敬虔主义中的这种个性观是代表抗罗宗和神秘主义的混合主张。但是毕竟是抗罗宗思想多于神秘主义，因为个人与上帝的联合是由神的恩典来成就，而不是靠神秘主义的自我修炼的。夫多克（Fraucke）说，“乃是由于主的绝大能力，”个人才能“从自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主义的个人主义不会走到神秘主义那消灭个性的危险境界去。但在另一方面，它却容易迂越那为正统抗罗宗思想在被造者与造物主中间所规定的界限。亲岑多夫所说的“我是基督身体的一部分”与伊克哈尔特所说“基督诞生在我心中”相似，已成为浪漫主义的个性论的基础。那代表浪漫主义和敬虔主义的历史连系的士莱马赫曾用下面的话述说这个道理：“所以在我身上产生了那目前成为我的最高直觉的东西。我很清楚地知道每一个人是按照个性代表整个的人性，将人性中的一切成分奥妙地连系起来，这样，它才能于各种形态中启示自己，将它所胎藏的一切，在无限的时间与空间中充充满满地实现出来……但人之达于充分认识自己的个性却是一件迟慢而困难的事。人往往不敢将自己的个性当作理想，却愿意将自己的眼睛朝向那与人类所共有的善。他用爱与感激的心去抓牢着这个共同的成分，怀疑着他是否当应使自己和这共同的成分分开了”（注四四）。

我们或可以想像着浪漫主义对个人的自然与灵性的泉源，对人的形体的个别性和对人的灵的最后超越性，具有一种理想的了解。但是人的个性在浪漫主义中较之在理性主义中更为短促。理性主义需整个一世纪的历史，才能将文艺复兴中所偏重的个性主义驱散。但在浪漫主义中，个性之着重与丧失，在每一个浪漫主义者的生命中都出现了。卢梭很快地把个人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下，并将那普遍意志视为个人的真正意志。德国的浪漫主义者，不管他们的抗议如何，他们的兴趣乃在人的天才和卓绝地位，而不在个性。士莱马赫解释他的所谓“个人”乃是种族，国家和家庭等集体的个人，而不仅仅是个人而已。士列吉尔（Schlege）说；“只有个性才是人类性灵中的永恒和原有之物……以培植个性和发展个性来作为个人的最高号召，乃是一种神圣的自我主义”（注四五）。但士列吉尔在他故乡的景物中，找着了一种有意义的个性表达，恰如在个人人格中所发现的个性一样。纥尔得，喇瓦特尔（Lavater），哈满(Haman)，与诺瓦理士（Novalis）的兴趣所在，乃在美学中所含的变异性的意义。诺瓦理士说，“一篇诗章在它的时代里所具有的个性，地域性与特殊性愈多，它就愈接近诗的中心”（注四六）。

浪漫主义的主张在道德，宗教与政治上的归趋乃是完全的相对论。所以士莱马赫问道：“为什么在道德的领域中盛行这种可怜的普遍作风，将最高人生限之于一个单纯没有生命的规律中呢？”（注四七）。这句话正表示士莱马赫和尼采具有同感，也预先指示后者所主张的超人主义中的个人自主与自治，而轻视那奴役群众的道德。

浪漫主义在道德与政治上所持的相对态度所提供的教训，在乎它清楚地表现浪漫主义的理论是趋向于个性观的毁灭。浪漫主义者所持的宗教相对态度流露出来他们与基督教信仰的距离多多遥远。在基督教的信仰中，那卓绝的个人发现他生存中的偶然性和限制性之尚可容忍，是因为他觉得他是与那在宇宙中超乎理性与生存的事实之限制的永恒上帝发生关系，而且是受祂的裁判与拯救的。在浪漫的宗教中，生命的卓绝性与限制性并不藉那永恒价值的世界来说明它的制限和达到它的完成，却只是在无限的僭妄中表达自己。喇瓦特尔说，“每人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一样；每人也具有他自己的上帝，恰如他之具有自己的个性一样”（注四八）。士莱马赫虽不曾如喇瓦特尔一样，走到那种多神论的境地去，却有同样的想法。他说：“宇宙之灵是在无限的，前进的发展中，倘若你以为在这发展中有正当的地位，你就须放弃那只有一个宗教的虚想”（注四九）。这就是说，生命的唯一意义，就是它具有各种不同的意义。这种难以持守的立场，以相对论的态度始而以虚无主义终。在这一点上，尼采随着士莱马赫的逻辑说：“那从人的内在所见到的世界，即那可理解的世界，无非是一个‘求权意志’的世界。这是怎样说的呢？用通俗的话说明，岂不是说：上帝是被否决了，而魔鬼却未被否决呢？朋友！恰恰相反！谁强迫着你用通俗的话来说呢？”（注五十）。

倘若宗教的相对态度是浪漫主义的那种着重人的卓绝与变异之个性论的自然与逻辑的表达，那么，它对卓绝的种族与民族之崇拜，乃是它想要灭低这种多神主义的僭妄和矛盾之一种免不了的努力，而这个努力的凄惨结局，是使个性在人格上完全毁灭。一个人不能漫无限制地以自己为价值的中心。他必须藉助于一个比自己更伟大和更包罗万象的能力。士莱马赫即完全根据这意思来补充他的个性概念。在耶挪（Jena）战役之后他写信给他的朋友说：“要知道一个人是不能光靠自己得救的，若是每人所赖以生存的日尔曼自由与日尔曼情感都沦丧了；当前在遭受威胁的，正是我们的这些自由和情感”（注五一）。

那卓越的个人一时把自己伸张到永恒之中，一时又从历史中的人群社会去追求人生的意义，这一种可怜情况，是士莱马赫所承认的，他说：“只有在民族性中你才能使你自己完全了解；只有在民族精神中，你才能获得共同的情感与共同的观念；你的观念之所以为国人欢迎，是因为他们的观念是与你的相同”（注五二）。换句话说，崇拜国家的集体自我，较之个人的自我崇拜，和注重个人的超越地位，更能得人赞许。士莱马赫说，民族乃是个性最伟大的表现，而个人却是最微小的。然而在那最伟大的个性中，人才能发现放大的自己，因为“国人的观念与你的相同”。根据同一思想，纥尔得颇抱怨基督教信仰之替代了民族中的原始多神信仰，他恐怕多神信仰的丧失，将连带使“民族中的精神，品格，甚至语言，心思以及国家和历史也丧失了”（注五三）。

虽说尼采坚决地支持个人主义，并毅然发挥自主的个人以反对任何普遍性，包括相对地位的民族普遍性在内，然而重要的是，到了后来，甚至尼采的浪漫主义也搀杂了那种民族主义的暴戾气质。极可惜的乃是他的主张本是要揭露社会低层阶级歪曲价值的恶意，却为欧洲中下层阶级，在反对拥有权势的贵族阶级和无产阶级时用来作为泄念之具。

当浪漫主义极盛之时，虽然国家的个性开始吞灭了个人的个性，而浪漫主义还在努力保持民族主义中的多神作风，而不为民族之超越地位要求最后价值，因为它觉得个人之崇拜某民族，只因那是他自己的。纥尔得将一切古典浪漫主义者所主张的作如下的说明：“权臣可以彼此相欺，政治机构可以互相倾轧，以致彼此毁灭。但祖国宗邦并不如此，它们彼此和平相处，守望相助，如同家人一般。祖国宗邦彼此血战乃是人类极端野蛮性的表现”（注五四）。不幸的是纥尔得所惋惜的人类的那种野蛮性不只是表现于言语上，也见之于人类的历史中。这只是因为若要欣赏与保存个人或民族的个性与特殊性，就必须使之和价值的最后中心发生关系而受其支配，否则那个性本身就不免成为最后价值的中心（注五五）。

这种发展的倾向虽在今天才完全表现出来，但在浪漫主义极盛的古典时期就显露了。所以士莱马赫早已预料到今天德国法西斯主义的反闪族运动，他说一个民族发展到了高级阶层时，“若再让它接受任何外来的成分，不问这成分是如何优越的，必被认为是可耻的事，因为本民族的品性是直接受之于神的”（注五六）。这一种血缘性的夸大和士莱马赫在下面所说的话大相矛盾“这一件事乃是我所最夸耀的；我的爱心与友谊的泉源甚为高超，没有搀杂俗情，不是由习惯或温情所产生的，乃是出于纯粹的自由精神，并尊重别人的个性……当我发现别人的个性时，只要作为它的最高保证的爱心与情感存在，我就在那里找着了爱的对象”（注五七）。

在菲希特的思想中，那代表理性主义与浪漫主义中间的分水岭的理性主义的普遍论搀杂着浪漫主义的民族主义之特殊性，而发出一种不可靠的民族骄傲精神。菲希特认为良心乃是人心中的普遍性与永恒性的呼声，所以他说：“我是凭此去接近那无限的意旨；我灵魂中的良心呼声，常在生命的每种情势下教导我所应该作的，而且是那无限意志的感力临到我的途径。那呼声藉着环境而为我所闻，且译成为我所懂得的语言，它是那永恒世界的话，向我宣布在属灵宇宙秩序中，或者在本身即是那个秩序的无限意志中，我有什么当作的本分”（注五八）。在一方面，那永恒者的要求将菲希特的思想导向出世主义：“我肉体的存在将来也许会变成别的样式，但它对生命的关系之轻微，恰同它现在的样式一样。藉着这个决心，我可以抓住永恒，抛弃红尘，和一切将来仍将摆在我面前的种种肉体生活，而使我自己超越于它们之上。我成为我自己的本体与现象的唯一源头；我将不受任何身外之物的支配，我有我自己的生命”（注五九）。

菲希特思想的这一方面是属于前面所讨论理想主义者的范畴内，他们将人的自我变成为一种神性，或说一种不受支配的真实性。但是当时德国的国运变迁，逼着菲希特去走浪漫主义的路，把国家民族当作是历史的最大个性。菲希特于比较民族存在与他所认为是价值源头的永恒意志时虽感觉到民族的暂时性，却方便地主张只有德国人才能够特别爱他们的国家，因为德意志是哲学的发祥地，是达到普遍价值的工具（注六十）。

总之，浪漫主义较理想主义的哲学更近乎基督教的信仰，也更有败坏信仰的力量。它同基督教一样，了解人类存在的独到性与有限性，知道各种哲学的理性普遍主张既不能完全包括和了解万事万物的特殊品质，也不能超越生存的偶然性与无理性。它同基督教一样，终于发现了理性主义的文化之自我欺骗与假冒为善，它们妄想将它们自己的特殊价值影射于所谓无偏无袒的客观普遍价值的哲学中（例如民主与资产阶级文化之关系）。正是这种对理性的理想主义欺骗之参透，才使尼采思想与古典基督教建立亲密的关系，不管他是如何指责基督教的“坏良心”。在另一方面，至少是尼采派的浪漫主义，主张以兽性生机来替代伪善，而且发挥着个人或集体的特殊个性，抹煞任何普遍价值的学说。

事实乃是，那显然是片面而具特殊性的价值，和那假定为普遍性的历史价值，双方都只能倚靠那发现生命源头和中心为超越乎历史，同时也在历史之中的这种宗教信仰，才能为人所领略和判断。那源头和中心即是圣经信仰所启示的创造者审判者上帝。浪漫主义了解世界上一切的特殊性和个性之美善，但却没有超越世界的远见。理想主义于被造物之形骸外再追求一个理性的观点，因之它对上帝为裁判者有了一种粗浅的见解。而裁判者却仍然是人的理性。我们若要维持人的个性，只有靠那超乎人之上的生命源头，来认识和判断人的自我认识与自我意识的最高成就。

这样看来，那作为近代文化中最独到的重点之个性观，却惨然成为一种发育不全的概念，它之为事实，或观念，都不能在近代文化中的假设范围内予以维持。近代社会思想史是从早期商业时代的个人主义走向工业时代的集体主义，那从中世纪的土地封建制度和教会权威下的社会体制解放出来的个人，却在一个短短的时期中，又屈服于工业集体主义的社会机构下。他对这种集体主义的反抗，使他更凄惨地陷入于民族帝国主义和原始部落主义的暴戾中。

近代文化史未曾给予近代人一种反抗或更正这倾向的能力。在理想主义中个人超脱自然限制的结果，不过为那非个性的普遍意志所吞吸。在较早的自然主义中，个人虽能暂时领略各种自然情势所创造的个性的那一面，但因为自然不认识那真正表示个性的自我超越和自由权，所以真正的个性很快地就丧失了。在浪漫的自然主义中，人的个性很迅速地被屈服于集体社会的独特和自然的个性中。只有尼采的浪漫思想才保存了个性，而毕竟他却成为邪魔宗教的工具，因为他除了自己的“求权意志”之外，不知有其他法律，除了个人的无限野心外，不知有上帝。若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无物，便是万有一切。只有在基督教的信仰中，那处于自然与时间过程中没有意义的被造之人，才能藉着那维持他的上帝的慈悲和权能，来使他的生活有了意义。但人的自由灵性之重要地位，仍受上帝的自由权所支配。人对自由权之妄用，对本身权力和重要地位之过高估计，对万事之专擅，乃是人的原罪。正因为人是无可奈何地纠缠于这原罪之中，他才首先遇到上帝作为他审判者，上帝使人的骄傲受挫，且使他的妄念归于无有。

附注

注一、参看康悫（Fritz Kunkel）的Charakter, Eingelmenschund Gruppe。

注二、欲从纯社会学的观点来解释人的“心智”，即是人自由之出现，往往自相矛盾，且有时叫人好笑。比如米德（George H. Mead）教授所发挥的行为学派的社会观点，在美国广受欢迎，在他的“心智，自我与社会”一书中有这样的理论：“必须将我们的见解从片面的社会心智观点明加分辨。根据那观点，心智只能在一个组织的社会团体内获得表达，然而在某种意义下，它也是个我的有机体中的一种天赋，一种与生俱来的特性……根据那观点，心智先于社会过程，且在某种意义下社会过程是心智的产物。我们的观点是与那观点相反，认为社会过程先于心智，而心智也是那过程的产物。这观点的优点，乃是它能使我们详细说明心智的发展，实际上即是说明心智之所以产生”（见原书二四四面）。这种见解除它的严格一致外，并没有什么可称道的，但当米德教授作下面的注解时，连这个一致性也牺牲了，他说：“所以只有在人类的社会，只有人类的神圣中枢使社会关系和社会相互行动中的复杂连锁关系能作生理上的表达时，心智才能产生；所以，很显明的，只有人是具有自我意识或自我品格的生物有机体”（原书二三五面）。

注三、见伊克哈尔特集第一卷四八面。

注四、见前书第二二〇面。

注五、参考凯士尔Ernst Caissierer’s Individuum und Kosmos in der Philosophil der Reuaissauce第三十五面。

注六、见前引伊克哈尔特集第一卷第一六二面。

注七、见前引凯著第三十四面。（原著De Visione Dii第六章）。

注八、见威廉鲍勒丁（William Bonlting）著白鲁诺集（Giordano Bruno）第一七八面。

注九、同前第一八〇面。

注十、关于意志自由问题，文艺复兴的意大利思想家著有专论探讨应推下列二人：一、庞斑那奇（Pompanazzi）所著De fato, libero arbitrio et praedestinatione（一四三六年）；二、瓦刺（Valla）所著De libero arbitrio（一五二〇年）。

注十一、见孟天论文集（The Essays of Montaigne）第一卷第四十二章（John Florio）译本。

注十二、同前第三卷第八章。

注十三、同前第三卷第二章。

注十四、见陆克著：An Essay Concerning Human Understanding，第二卷第二五章。

注十五、同前第四卷第九章。

注十六、同前第二卷第二十五章。

注十七、见休谟著A Treatise of Human Nature，第一卷，第四部，第六段。

注十八、参考布劳德（C. D. Broad）著：The Mind and Its Place in Nature，第六章。

注十九、詹姆士所著心理学简论（Psychology, Briefer Course）二〇三面。詹氏曾在本书中将其立场用简单的话解释：“思想本身即是思想者”（第二一六面）。

注二十、欧洲的心理学派较之美国的更肯承认这件事实。请参考史道提（G. E. Stout）的Manual of Psychology：“关于自由的最后决定，既不在心理学，也不在伦理学的范围内。要详细讨论这问题，须进而探讨人的思想及意志与宇宙的真实性之间的关系。这一关系，若仅从有限的科学立场来说，是完全说不明白的。若就任何一种科学的范畴来追求一个解答，追求得愈尽心，愈切近，则愈明白地知道自由乃是一种神迹，且为神迹中之神迹。心理学不能解释一个人何以能够定意作什么事”（史著第七三五面）。

注二一、几种研究自我意识的著作之一种，乃是克尔金（M. W. Clkins）的A First Book in Psychology。

注二二、见罗内（W. Lowrie）著的祁克果传第二六四面，引自祁克果所著Gear and Trembling一书。

注二三、博山奎所用的成语“动物本性”就揭露了他根本的意思。见博著Philosophical Theory of the State第一四三面，并博氏之其他著作。

注二四、沃德（James Ward）对理性所下的定义如下：“理性所关切的是宇宙的整体，或者以整体为一个体系，或者认整体为具有意义的。”见沃氏所著The Realm of Ends第四一八面。一切理性主义的错误，乃是将“整体为一体系”与“整体具有意义”混为一谈。整体中的体系（它的道）乃是那为理性所分析的结构和一贯。基督教的信仰主张整体的意义不尽在这结构里，所以它的意义也不只是理性的一贯。自我超乎它的理性过程之外，甚至来究问它的理性是否能领略那真实性的结构，也究问那结构是否包括真实性的整体，从这件事足以证明意义与“理性一贯”之间的分别。仍用我的比喻来说，“自我”乃是一个高塔，它不只旷观宇宙来了解它“是什么”，而且是超乎宇宙来追问它“为什么”。所见到的什么，也许对这“为什么”可以作为暗示，但不能作为究竟的答案。

注二五、例如沃德在前书中所阐发的深奥的多元有神论。

注二六、黑格儿所说的将个人的“不快意识”变为“真实自我”之“不变意识”的一种学说，在本书第四章中有更详细的分析。

注二七、见博山奎所著：The Principle of Individuality and Value第三四二面。

注二八、同前第二八二面。

注二九、同前第二八七面。

注三〇、同前第二八八面。

注三一、同前第二八五――六面。

注三二、The World and the Individual第二卷，第二七三面。

注三三、同前第三〇二面。

注三四、同前第三〇三面。

注三五、不问罗奕西对基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性观，可由他将对经中及柏拉图的人性观视为一物看出，他说：“欧洲历史中所最坚持的高级自我与低级自我并存的两元人性主张，见于柏拉图作品基督教福音中的伦理教训，它们都一同坚持那高级的自我乃是永恒世界的感力之结果，为个人本身所不能自动产生的。柏拉图所叙述灵魂由低级本性解放的过程中，提起那永恒的观念乃是真与善的超自然来源……在基督教的主要教训中，当提到高级自我时，也着重同一意义与来源”。见原书第二五一面。

注三六、见和勒墨（Roge Holmes）著The Idealism of Giovanni Gentilc第一七五面。

注三七、见The Philosophical Theory of the State第一四〇面。

注三八、卡内特（E. F. Canitt）叫人注意博山奎在国家理论上所常用的那些区别句子，说博氏思想与黑格儿的主要不同处，在于他“插入这些令人惶惑的区别辞”。这些区别辞之所以叫人惶惑，乃是因为若把它们认真看待，那么这一派理想主义的国家学说就完全站不住。见卡氏所著Morals and Politics第一六〇面。

注三九、见The Realm of Ends第一八〇面。

注四十、见鲁宾逊（D. S. Robinson）所编Antteology of Modern Philosophy中之“Unscientific Postscript”原书第六四九面。

注四一、见尼采所著，Beyond Good and Evil第二〇面。

注四二、路德说：“正如没有人能替我下地狱或上天堂，同样，没有人能替代我去相信，没有人能替我去打开天堂或关闭地狱之门，也没有人能鞭策我去信或不信。”

注四三、见伍滕多福尔（Otto Uttendoerfer）著Zinzendorf’s Weltbebrachtung第三〇五面。

注四四、见士莱马赫的Monologen第二卷。

注四五、见Anthaneum第三卷十五面。

注四六、参考罗孚宇（Arthur O. Lovejoy）的The Great Chain of Bcing第三〇七面。

注四七、见士莱马赫的Reden ueber die Religion第二卷。

注四八、见喇瓦特尔的Antworten auf wichtige und Wuerdige Fragen and Briefe Weiser and Guter Menschen，第一卷，第六六面。

注四九、见士莱马赫前著第三十六面。

注五〇、见尼采前著第五十二面。

注五一、见豪梵（Fredericka Rowan）著：Life of Schleimacher as Unfolded in His Autobiogrophy and Letters第二卷，第五五面。

注五二、见士莱马赫的Predigten第一卷，第二三〇面。

注五三、见平松（K. Pinson）著：Pietism as a Factor, in the Rise of German Nationalism第九二面。

注五四、同上第一〇一面。

注五五、罗孚宇教授描述民族帝国主义的发展如下：“一种民族的文化最初是为人民所宝贵，因为它是他们自己的，又因为各种文化之间的保存差异，是被认为对整个人类有好处；于是有些民族觉得有一种使命，非把自己的文化强加于人不可，乃尽量使之广布到世界各处。因之，这运动之轮循环周转；有一种主张以个别性变为统一性的运动，于是在诗歌的表达中，在某种表现的哲学中，在大邦的政策和人民的狂热中，造成一种趋势，将原来正因其不含普遍性而宝贵的事物，强这普遍化。”见：The Great Chain of Being，第三一三面。

注五六、士莱马赫Predigten第四卷，第七十五面。

注五七、士莱马赫Monologen第四六面。

注五八、见菲希特的The Vocation of Man第一五二面William Smith译Open Court Publ Co.出版。

注五九、同前第一四二面。

注六〇、“德国的爱国志士希望这个目的先在德国人当中实现，然后再由他们传播到全人类。只有德人能够企图这个目的，因为哲学起源于他们，也是用他们的语文发展的。进一步假定，一个有智慧产生哲学的民族，也必然有能力去了解它。只有德国人能企图此事，因为只有他们既具有哲学，又具有了解的能力，所以只有他们才能领略这是人类的当前目的。这一目的，乃是唯一的爱国目标。所以只有德国人才能作一个爱国者，只有他，为着民族的利益，才能将一切人类包括于他的爱国主义中。因为人类理性的本能已经息灭，自私心已经开始，所以任何其他民族的爱国主义都是自私的，偏狭的，而且仇视别人的。”见印格博希德（H. C. Engelbrecht）的Johann Gottlieb Fichte第九八面（Columbia University Press）

谢选骏指出：尼布尔说——“个性乃是自然与灵性二者的产物。个性之所以为自然之产物。是因为自我的基础在乎那个别的形体。自我与自我间的分别；显然在乎个我各有独立的历史。然而自然只是逐渐地进入到个性的真实中，在无机界中，质体与势力之结合或分解，听其自然，所以能任意产生“独立的”事象（例如某一个山岳的崩裂及其剥蚀），都不能产生任何独到而不可分裂的统一体。所以无机界之事物可以重演，且能以数学的方式确切表示出来；因此物理与数学的关系是极密切的。”

我看——这种描述很像是某种文化本体论——

1、《文化特色是文化本体建设的灵魂》（中国传媒大学谢伦灿 2021-03-07）报道：

本体 (Ontology) 最早出现于17世纪，原是一个哲学的概念，表示客观事物存在的本质和组成，是对任何领域内的真实存在所做出的客观描述。文化本体引自谢选骏的《荒漠·甘泉——文化本体论》。

指在文化中的事物的主体或自身，事物的来源或根源。

文化本体是一个较为抽象的概念，比如日本文化对外传播过程中，十分重视文化元素的本体呈现。如日本的汽车文化传播，与我国明显不同，我国强调展现社会发展的成就，将汽车作为一个代表元素；日本则重视体现汽车的本体价值，强调汽车的实用性，如汽车油耗低、寿命长等。这一战略的特点在于，使文化本体成为了宣传工具、载体，可以不生硬的使文化得到受众认同。

确立旅游特色小镇的发展目标，这也是文化本体建设的灵魂。因此，需要结合本体特色小镇自然、区位、地理空间，合理规划，科学布局，梳理地域历史文化脉络资源，融入现代旅游业态环境，特别是在文化遗址、非遗文化体验等方面，应该成为特色小镇文化建设的重要核心，展现特色文化的历史、艺术、社会、生态、美学价值。如，浙江丽水莲都古堰画乡小镇，以国保单位通济堰和历史文化村落为小镇建设的核心区域，修建古堰公园式步行街展现古堰画乡的文化特质。再如，杭州上城南宋皇城小镇，集聚中医药、特色美食、制作技艺等各级各类非遗项目40多个，汇集国家及省市区各级非遗传承人50多位，成为杭州非物质文化遗产保护、传承和体验集聚区。这些特色小镇的文化本体建设思路都可以作为其他特色小镇打造自身文化品牌的经验借鉴。

1李焕超 牛立忠，日本文化对外传播的战略与启示，国际公关 2019,(05),224。

2朱凤贺 李峥 张霞，旅游特色小镇文化建设研究，旅游纵览 (下半月) 2018,(09),94。

谢伦灿，中国传媒大学教授、博导。微信公众号：文化工匠

2、《王岳川：文艺方法论与本体论研究在中国》（2009-04-09 王岳川）报道：  

历史的回顾使人清醒，学术史的清理使人更能冷峻地面对自己思想延伸的历史。

在20世纪80年代中期的思想解放浪潮中，学术界在思考拓展新的思维空间和学术新维度的深层问题，但在人文科学长期僵化思想压抑中，无法寻绎到新的思想资源和入思角度催生新的思想，也无力从人文体系中产生新思维的平台。于是以“科学”的名义，寻找人文科学转型的地基，成为时代的内在焦虑和要求。并进而在科学方法论中，获得人文科学学术思想转型的可能性。

当人文科学和文学意义处于僵化意识形态和日常生活伦理遮蔽之中时，人们开始重新询问艺术本体存在的意义，而要抵达艺术本体意义的深层，则必须具有全新的方法。新的科学方法论不仅可以通过科学的名义使僵化意识和保守心态无可责难，而且可以追踪世界最新的思维方法——尽管是自然科学方法。这样，中国学术史上就前所未有地出现了用自然科学方法全面而整体性地进入人文研究领域的现象，并持续了相当的时间。这一学术史的新现象值得学界认真审理。

（上） 文艺方法论研究的学术史清理

80年代“主体性”问题成为一个歧义迭出的文化热点，无论是哲学界的“主体性”还是文论界关于“主体论”的阐释和启蒙思想的重新塑造，关于人自身理想化和乌托邦的反思，以及对中国文化走向世界的主体精神的超级想象，都使主体性问题获得了全面梳理。美学界李泽厚的“积淀说”，文论界刘再复的“人物性格二重组合论”，文艺界的“对人性的呼唤”，对主体精神觉醒的痛苦记忆以及自我心灵苏生的张扬，均使主体性问题引起整个社会的空前关注。当然，由于理论准备的不足，也出现了前现代与现代之间的某种理论杂糅性。

一 新方法论的引入与人文科学视野拓展

80年代第一年，中国社会科学出版社出版了中国哲学史讨论会特刊《中国哲学史方法论讨论集》， 对中国学界思想解放具有重要的意义。这是新思想出现的信号，即对新方法论的要求成为打开人文社会科学新思维和新角度的重要尺度。人们越来越明晰地意识到，方法论与本体论具有价值同一性。本体是方法的本源，方法是通达本体的中介。一定的本体论或世界观原则在认识实践过程中的运用表现为方法。方法论是有关这些方法的理论。没有和本体论相脱离、相分裂的孤立的方法论；也没有不具备方法论意义的纯粹的世界观或本体论。于是，方法论作为本体论研究的前奏出现在中国人文科学界。其后，几部重要的科学方法论的著作的陆续出版，对中国学界思想解放运动有重要的借鉴和提升作用。这些著作：《哲学研究》编辑部编《科学方法论》， 陶文楼著《辩证逻辑的思维方法论》， 陈衡编著《科学研究的方法论》， 魏宏森著《系统科学方法论导论》， 赵壁如主编《现代心理学的方法论和历史发展中的一些问题：心理学中的哲学问题译文集》， 张岱年著《中国哲学史方法论发凡》。 尤其是张岱年先生的《中国哲学史方法论发凡》，更是在学界产生了积极的影响。

1985年被称为方法论年，这一年由“旧三论”即信息论、控制论、系统论等到达“新三论”即协同论、耗散结构论等，进一步从自然科学的方法向人文科学的方法延展。但是，以科学方法论作为人文科学方法论的弊端很多，其有效性被人们一再质疑——尽管也有在鲁迅《阿Q正传》研究方面用系统论比较成功的例子。在我看来，科学方法论在对艺术本质的思考产生强大冲击力的同时，人们所用一套科学图解式的范畴大谈文学艺术：信息、反馈、系统、耗散等仍然显得力不从心，甚至望文生义地误读科学方法论亦不在少数。当科学方法论热潮消退之后，人文理性、艺术本质、文学史的本源是什么的问题仍坚若磐石。当然，这不能怪科学方法论的无能，实在是它因越界而无法解答。科学并非万能，它也有自身不可超越的界限，正是这界限揭示出科学不是艺术，艺术世界既不想又不能变成科学世界。科学方法论可以在某些局部打开一个文艺分析新的角度，但它的触角无法伸进文艺本体之中，艺术必须找到自己独特的思的源头和存在方式。

于是，西方的现代人文科学方法论——弗洛伊德精神分析法，荣格神话原型法，现象学方法，解释学方法，西方马克思主义方法，女权主义方法，结构主义方法等都共时态地涌进了学界。人们在最初接受译著译文后，很快做出了思想性反应，并诞生了一批较有厚度的研究著作。这些著作在当时的历史语境中，对文艺理论产生了积极的启蒙思路的作用。尤其是江西省文联文艺理论研究室编的三部方法论的著作，在学界引起了重要的反响。如：江西省文联文艺理论研究室编《文学研究新方法论》， 江西省文联文艺理论研究室编《外国现代文艺批评方法论》， 江西省文联文艺理论研究室编《文艺研究新方法论文集》， 等。同时，张卓民, 康荣平编著《系统方法》， 《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论》， 《文艺理论研究》编辑部选编《新方法论与文学探索》， 也有推波助澜的作用。人文研究者运用这些新方法，分析解剖作品的内在要素，揭示中国人的心理结构，呈现文学作品的深层无意识，挖掘意识形态的权力运作模式，新阐释层面和新研究角度出现了，“思维空间”获得新的高度，“价值维度”得到重新观照，“主体精神”亦有了相当的发展。

1986年以降，心理学、人类学、符号学方法渗入文艺研究方法中，在文艺时究领域出现了诸如整体、要素、层次、结构、功能、叙事、范式等新概念和新范畴。艺术方法论也从摹仿论、功用论、表现论向形式论转化。文学研究方法告别了作为实现反映目的的方式和狭窄的专业领域，在新世纪中唤醒了新的方法论意识，开始以一种更清醒更自觉的姿态寻找方法系统的建立。理论批评家争先恐后创造新概念使用新方法，扩大文学研究的话语领域，从而诞生了一个个新的批评流派，跨入了文艺研究方法变革的时代。这时期，出版了多种关于文艺理论和其他学科方法论的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科学研究纲领方法论》， 傅修延，夏汉宁编著《文学批评方法论基础》， 潘宇鹏著《辩证逻辑与科学方法论》， 王春元、钱中文主编《文学理论方法论研究》， 《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论·续集》， 赵吉惠著《历史学方法论》， 陶承德主编《现代科学方法论》， 中国人民大学中国语言文学系编《文艺学方法论讲演集》， 张余金编《科学方法论》， 刘蔚华主编《方法论辞典》， (法)迪尔凯姆(E.Durkheim)著《社会学研究方法论》， (美)威尔逊(Wilson,E.B.)著《科学研究方法论》， 孙小礼著《科学方法论史纲》， 孙世雄著《科学方法论的理论和历史》， 王鸿钧、孙宏安著《中国古代数学思想方法》， 曾玉书等主编《社会科学方法论》， (法)戈德曼(Goldman,L.)著《文学社会学方法论》。 可以见到，当代文论研究者从各自不同的角度、不同的领域对艺术进行了多层次多维度的研究，借用现代哲学方法、心理学方法、原型方法、语言学方法、人类学方法、符号学方法研究文论和文学史现象，学界出现了新观念层出不穷，不断翻新的局面。

进入90年代，方法论研究已经失去了80年代那种夺人的气势，而成为一种学理研究在不同学科中稳步地进行着。出版有：徐本顺、殷启正著《数学中的美学方法》， 陈嘉明著《当代西方哲学方法论与社会科学》， (法)杜夫海纳主编《美学文艺学方法论》， 王锺陵著《文学史新方法论》， 何国瑞著《文艺学方法论纲》， 黄修己编《中国现代文学研究方法论集》， 胡经之、王岳川主编《现代文艺学美学方法论》， 盛钧平著《最新思维方法论》， 李春泰著《文化方法论导论》， 周思源著《红楼梦创作方法论》， 冯毓云著《文艺学与方法论》， 陈保亚著《20世纪中国语言学方法论：1898-1998》， 郭晓川著《中西美术史方法论比较》， 刘明今著《方法论》， 等。不难看到，这些著作在各自层面上推进了方法论的研究，有不少在整体构架和思路上远远高于80年代的著作。这些著作在整个文化艺术话语转型时期，运用新方法去分析作品结构、人物心态、语码符号、意义增殖等问题，具有研究“范式转换”的重要意义。但是我要说，话语转型时期的文艺方法研究，的确对门类繁多的文学现象加以多元多维的分析，然而作为一种崛起的当代文艺方法论思潮，再也没有80年代那种振聋发聩的力量了。

二 当代中国文论方法论学术史的意义问题

一个不争的事实是：80年代的科学新方法仅仅具有敞开言路、推进新学的意义，而人文科学新方法尤其是与文艺本体关系密切的新批评、结构主义、精神分析、解释学、接受美学的精神，促使文艺方法论超越了科学方法论维度，开始重视西学人文科学方法论，进而使文学批评的思维方式发生了转型——以现代批评方法取代传统批评方法。 现代批评方法本质上是对文学生产、作品结构、读者接受这一总体过程各环节的思维活动的评判。其思维方式构成了批评方法的内在结构，而四种连续的思维程度构成完整的辩证分析方法模式。第一个思维程序是准备，选择一个基本出发点，确定分析的原则，并在客观背景上考察对象的总体图景。第二个思维程序是近观和环视，即在中距离和近距离观察对象，细细剖析，以揭示其外部联系、含义和意义。第三个思维程序是潜沉到作品之中，分解其内部结构要素，把握各部分、各结构、各要素组合的意义。第四个思维程序是领会本质，会通前三个程序而达到对作品的完整认识。这种新的综合，在螺旋式认识过程的更高一圈上使研究者返回作品。总体特征上，从而对作品做出具体而概括的判断。

这意味着文艺学美学方法论是一个具有不同层面的结构。现代文艺研究方法不同于传统研究方法的一个重要的特点在于，批评方法不再是单一的、零碎的，而成为吸收融合各门人文科学（乃至自然科学）方法的一个有机方法论体系。这个体系，大体上可以分为三个方面，即哲学一逻辑方法、一般批评模式、特殊研究方法：其一，“哲学一逻辑方法”，吸收当代哲学的精神资源，面对种种文艺现象，广泛采用归纳、演绎和分析综合等逻辑方法加以评论。其二，一般批评模式，即在作者、作品、读者和社会这四维关系中对其中某一维度进行研究，而形成了一种具体的批评方法。如侧重作家心理和创作经验的研究，则产生文学社会研究、传记研究、精神分析法、原型理论等；强调作品本体研究，则产生符号学方法、形式研究法、新批评方法、结构主义方法等；侧重读者接受研究，则有文艺现象学研究方法、文艺解释学方法、接受美学方法；而注重社会文化研究，则有文学解构主义方法、西方马克思主义文艺批评方法、新历史主义方法，乃至后现代后殖民主义文学批评法等。其三，特殊研究方法。如书信日记“考辨法”——发现作家创作心态、创作规律、构思过程以及作家身世与主人公的“投射”关系等；细读法——通过细读发现作品字句背后的“微言大义”；“评点法”——以只言片语对文中的关键点加以印象式的批评，或随点随评，使文中之意醒豁；“比较法”——通过作品与同代作品比较，作品与不同时代、不同国家的作品比较看出作品的独特价值所在；“社会统计法”——通过计算机计算定性定量分析，研究相关著作用词频律、关键字出现的次数和文字风格等；“文化场”——对文学背后的权力运作进行考察，揭示被遮蔽误读文化现象；“症候研究法”——通过文化症候分析比较值计算等精确方法，来规定、解释或描述某些文学现象。

在我看来，哲学一逻辑方法更具有形而上学的气质，能在总体把握中具有高屋建瓴的气势，但是容易空通话而脱离文艺的具体时间，出现作品阐释的失效。一般批评模式能够产生“片面的深刻”的效果，发现对象的独特性和另类型，但是逃不脱“深刻的片面”的窠臼；特殊研究法是微观研究法，其当代运用能体现文学研究不同侧重点、不同维度的批评个性。应该说，文学研究方法是一个不断发展不断演变的有机体，是探索文学艺术奥秘的中介形式，只有文艺本体论真正出场，才代表了当代中国文艺研究精神的自觉。

同样值得注意的是，文艺方法论研究也存在一些明显的问题。其一，用新方法分析作品时忽略“文学性”。不少新方法批评仅仅满足于运用一些新名词、新术语、新范畴，或单纯对文学作品进行字、义、句的数量化精确分析，而背离其文学审美特性这一整体价值，这样的研究忽略了文学的独特审美价值，将文学等同于同于一般社会科学或自然科学的共同性，使文学仅仅作为哲学、心理学、社会学、自然科学的一个例证而已，这将使我们难以从新的角度更深入全面地理解文学，反而丧失文学研究的独特性。其二，忽略多种研究法的互补性。文学作为一个有机整体，需要从作家、作品、读者、社会文化四维上进行全面把握。任何一种单一的方法要想揭示整个文学过程之谜都是不可能的，重要的是要揭示各层次的相互关系，揭示文学系统的规律和个体感悟中的价值底线，从而使我们对文学获得本真的认识。其三，为方法而方法而是去分析方法之目的。在“方法论热潮”之后，就出现了这样的两难境况：文学研究者越是采用新的研究方法，运用新的理论从新的角度进行研究，读者就越感到坠入五彩云中，不得要领，于是，“新方法”的运用，使得深奥的理论研究和论证的艰深探索的学术著作，成为理论圈内批评界同行或者少数读者的读物，理论成为文学阅读的障碍。我认为，那种只为少数同行而写的批评著作是缺乏生命力的，那种无视读者的文学批评是短视的。这些问题论可以使我们的文学方法论热过去以后，进行深度反思和价值评价。

历史已然说明，文艺方法论的发展，在90年代学界的消解性思想与80年代方法论的建构性，已经在思维上和价值上有了很大的不同。90年代的解构主义和后现代主义强调的是价值消解性，不再是那种整体的向前发展的神圣性话语，而是解构性话语充斥文坛，如法国的解构思想家福科、拉康、德里达、罗兰·巴特，“耶鲁四人帮”，成为了时代的精神主角。他们的“消解”、“颠覆”、“反抗”、“边缘”等话语，成为现世的流行语的写作策略或叙事圈套。这种现象时的方法论问题进一步成为明日黄花，也使得本体论问题的合法性受到了挑战，方法论的讨论于是终于归于平静，成为一个历史上的文化热点而留在学术史的记忆中。

(下) 文艺本体论研究在中国

文艺本体论（Ontology）研究在中国80年代中期的出现，决非偶然。尤其是1986年被学界称为“本体论年”，更是有其独特的思想解放意义。文艺本体论发生发展的历史原因在于，在思想禁锢之后，生发出一种张扬大写的人、人的存在价值、人的意义与尊严的合法性要求。这是在思想封闭之后的必然性反弹。于是引进西方科学方法论后，一种由外在思维论开放到内在的观念价值重建的内在学理要求，就必然浮出水面。

一 历史转型视野与本体论研究学术史演进

在70年代和80年代之间，其巨大的文化精神跨度使人们有一种“转型期”的个体身份重新书写和心灵失重感。在这相当复杂的历史、经济、政治、文化的转型时期，可以看出其在“现代性”问题的推进上，有了诸多话语形态的不同。其中方法论热和本体论热成为引人注目的理论事件。

从70年代政治梦魇中挣扎出来的知识分子，在80年代具有一种重新夺回失去的理想和争取失去的时间，再度获得失去的学术和知识权力，打破僵化的生存环境和文化专制主义的启蒙心境。从70年代末期开始的人道主义思潮成为了中国当代思想解放的标尺，直接测量着80年代思想解放的深度。于是恢复人的尊严、重建人的主体性、对个体存在的意义的追求构成了80年代的知识话语，演化为知识分子对历史和自我的反思批判，对民族现代性道路的重新探索的基本思路。从1979到1983年的四年间，发表的关于人道主义与异化问题的文章近千篇。这些文章在当时可谓有振聋发聩之效。

80年代思想启蒙是以全民“美学热”为表征的。美学热不仅是理论的自我甦生，而且是被压抑的感性生命解放的勃发形式。当思想解放以美学热的方式表征出来时，美学实际上成为当代新生命意识存在的浪漫诗意化的表达——对人自身感性存在意义的空前珍视和浪漫化想象。人的理性化和感性诗意化整合，人的主体的无穷膨胀和主体精神的高度伸张，铸成了当代中国美学的精神内核和价值重估的当代仪式。

1982年学术界开始自觉地开始从认识论向本体论转向，不再从一般认识论角度看世界和人生，而是从本体论哲学和生命美学方面重新看世界万物和存在意义，进而提出，如何使世界成为属人的诗意世界，成为对人生有意义的主体性世界，是人的价值和意义实现的关键。这一年，汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》在北京三联书店出版，引起了文化界的关注，本体的问题在学界尤其是青年学者中悄悄热了起来，但尚未形成一种思潮。然而这种在思想解放运动中寻找真正的理论资源的学理进路，却有可能使思想解放运动不流于一般的运动，而是能够深入到中国当代问题的根源处，提出新的理论范式和关键词。

1986年中国学界出现了“本体论”热，从方法论层面推进到本体论构架，关注存在、价值、对话、心灵交流等一系列哲学、美学、文学问题。一方面理性使一切事实都成为值得怀疑的问题甚至连理性本身也遭到了怀疑，另一方面，感性存在的意义危机问题进入了人们的视野。于是，本体论研究不仅注意到传统宇宙“时空本体”的总体存在性，而且更加关注现代“人的本体”存在语境与状况，以及当代“主体间性”存在的“价值本体”交流等问题，使得学界出现了理论深化和文学作品的深度意义发掘的连锁效应。1986年前后，中国社会经历了市场经济的初步冲击，知识群体的传统信仰和知识范型悄悄发生着裂变，面对世俗化趋势，人文知识分子张扬"诗意化生存"，不仅具有呼应西方对科技理性批判的功效，同时也具有对中国当代拜金主义和享乐主义价值观的批判。于是，刘小枫的《诗化哲学》 的出版，引起了人们对精神生活和现实生活诗意化的关注。同时，叶秀山主编的《博士论丛》中有两部关于本体论的著作，在全国范围内应起了较大的反响。一部是陈宣良著《法国本体论哲学的演进》 ，另一部是谢遐龄著《康德对本体论的扬弃：从宇宙本体论到理性本体论的转折》 。同年，谢选骏著《荒漠·甘泉：文化本体论》 （山东文艺出版社出版社），使本体论问题不仅仅在哲学界讨论，而且在文化界中也同样开始重视。那种为人生的哲学——探索人生何为和灵肉的诗意安顿问题，成为一代青年学者热衷的话题。这种本体性思考纠正了认识反映论思考的某些盲点，推进了对人的价值的深度体认。

进入90年代以后，本体论问题虽然不再具有思想解放的功能，但是却有不可忽略的学术史价值建立功效。一批重要的学术著作和翻译著作继续推进这种本体论研究。主要有：李维武著《二十世纪中国哲学本体论问题》， 郑家栋著《本体与方法》， 林兴宅著《文艺象征论》， (美)多尔迈著《主体性的黄昏》， 吴国盛著《自然本体化之误》， (匈)卢卡奇著《关于社会存在的本体论》， 戴文麟主编《现代西方本体论哲学研究》， 王岳川著《艺术本体论》， 吴炫著《否定本体论》， 屠承先著《本体功夫论》， 严正著《儒学本体论研究》， 龚见明著《文学本体论：从文学审美语言论文学》， 颜一著《流变、理念与实体：希腊本体论的三个方向》， 金马主编《太阳神箴言：人生本体论》， 潘知常著《诗与思的对话：审美活动的本体论内涵及其现代阐释》， 杨乃乔著《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》， 张国风著《传统的困窘：中国古典诗歌的本体论诠释》， 俞宣孟著《本体论研究》， 刘远传著《社会本体论》， 刘大枫著《新时期文学本体论思潮研究》， 冯达文著《中国哲学的本源——本体论》， 陈望衡著《20世纪中国美学本体论问题》， 钱广华等著《近现代西方本体论学说之流变》， 庾宗庆著《艺术本体论：情感与生存》， 李泽厚著《历史本体论》， 章启群著《意义的本体论：哲学诠释学》， 等。这些著作大多通过对反映论哲学和文论将文艺看成生活的反映提出质疑，将文学看成是人的内在本性的诗意话语置换。文学和思想不再是人的认识对象，更是体验自我的生命沉醉境界。在人的生命和文学意义之间，通过理性审理和感性批判而重新获得一种新的亲和力。

二 本体论的基本问题和研究向度

反思本体论年的学术思想推进现象，有几个层面的问题和其学术推进意义不可忽视。

其一，80年代初的启蒙主潮中，知识分子成为社会的良知、社会的尺度和社会未来发展的动力。由知识分子的主体人格而推进到对知识分子的精神性价值的肯定，即对他们的价值评判和知识专家地位，他们在本世纪中遭遇知识贬损和愈演愈烈的对知识分子人格的践踏的颠覆与重新书写。于是，知识分子在自己的工作平台上掀起一股强劲的民主自由的“西化”思潮。可以说，影响中国学界的本体论并不是从新批评和结构主义那里获取的思想资源，而是从西马、现象学、阐释学、存在主义美学等思想中获得灵感，并进行了中国式的现代转换。这批思想资源，使得知识分子在中国与西方、在传统西方与现代西方、决裂与选择的双重痛苦中，重新锻造自己的批判意识、学术品格和彻底怀疑精神。一些新的思想和美学原则催生出来，对启蒙精神的反思成为人们思想超越性的表征——人们开始思考理性的霸权问题，为了解救这种现代性理性的偏向，知识分子开始注意理性的限度，进而吁求人的个体感性和存在价值，通过感性的解放建立人的新价值体系。

其二，强调个体存在的本体论有着生命存在意义和中国现代性中主体性建立的要求。作为对本加以描述的本体论，是对人的活动与人存在其中的世界的一种整体的看法，是追问生存的真理、人生意义和价值的根基。在现代本体论中，本体是具有自我相关性的，人本身就在他所描述对象的变化之中，因此召唤和研究本身是对人的本质的不断认识和不断阐释。主体与他所研究的对象一样在不断变化和生成。在不断生成过程中，“感性”成为生命的本原而常变常新富有革命性的概念，而“理性”则是倾向于静止保守甚至具有封闭封建的概念。只有感性血肉之躯才可以使人具有审美感的人去创造新世界，并在这创造中创造新人自身。

其三，本体论不是玄学理论，而是蕴含着时代发展的正当合法性要求。本体论建立要解决的问题是：首先，厘定本体论与认识论、价值论相关联的问题。自康德的三大批判将本体论与认识论划界以后，认识论迅速取代本体论，登上近现代哲学论坛。然而，本体论和认识论并非毫无关系，本体论往往在认识的极限处出现。本体论对人而言，是世界观和人生观，即对世界、人生的总体认识，这使其不仅具有认识的形式，而且有着伦理的内容。如果说在历史上，本体论起过一种为一切知识奠基的作用，那么，从近代开始，随认识论哲学的成熟，本体论的作用越来越倾向于伦理学方面，主要为人的终极关切的价值思考而存在着。

其四，本体论转向问题。本体论是历史形成的，哲学家依据本质与存在同一的过程中对必然和自由的看法，而形成不同的本体论：古希腊“自然实体本体论”、中世纪“神学本体论”、近代“理性本体论”、现代“生命本体论”。本体论转向的意义在于：由传统实在的自然绝对本体论转向人类生命本体—一个感性生命本体（即由客观世界转向人的生命世界）；由恒定不变的存在（自然、上帝）转向人的感性生成（过程、时间）；由无时间的大全转向时空之中的过程；由客体论（必然）转向主体论（自由）。而艺术本体论转型过程大致有：注重摹仿的古典本体论，强调表现的浪漫本体论，坚持形式的语言本体论，张扬文化的批判本体论，认同价值的精神生态本体论。这种本体论的演化，表明现代本体论高扬人的生存价值，对古典本体论无视人的境况加以扬弃，把握人的本质与存在、必然与自由的同一的根基，并重新审视全部本体论问题，从而真正确立了将人的存在作为本体论核心的地位。

其四，艺术本体论成为当代美学核心的内在根据。现代艺术以“体验”作为人的诗意生存方式，在现代危机时代中面临了一系列问题，诸如当代写作意义问题、现代语言本体论转向问题、后现代文艺本体消解论问题等。而艺术与人一起承担了世界对人的中心地位的打击，艺术在哲学美学的现代危机中，走向与人对话的前景。艺术使超越问题从时空超越转入对生命价值的终极看法，它将人的无限追求本身无限化了。艺术作为生命超越中介本体，其中介原则是生成，艺术的生存即使人朝自己的本质生成。艺术本体论具有一个三维本体结构，体验本体、作品本体、解释本体。其中，体验是本体论的核心。

其五，作品本体论是艺术本体论的微观解答。20世纪文艺美学对何谓艺术品加以探索，但均未真正解决艺术品与非艺术品划界的问题，这导致艺术品本体研究的转向：艺术品本体研究由其定性逐渐变为定点（特定时空或语言指涉）；由艺术品是什么（质的规定性）变为艺术品存在于何处（现实确定性）；由艺术本体存在的研究，逐步转向主体如何规定艺术品的特质方面；由作品客观物质自主性（自然本体论）向主体的人的价值主体性（生命本体论）转向。

三 反本体论问题及其本体论研究的意义

80年代的本体论热无疑使得人对自己的使命和价值有了深度了解，而90年代的反本体论者却对深度意义加以尽情嘲弄，整个时代氛围从神圣而带有某种悲剧精神的生命意识探索和反省中游离出来，人在现实面前变得无所谓轻重，进而发展到似乎只有对神圣化的精神、灵魂、未来加以彻底消解和亵渎，才能终结历史、抹去深度，麻木自己的心性。于是，在强调血肉之躯的欲望，鼓励绝望无奈和对世俗大众写作的认同中，人们发现了真实而世俗的人生那卑微而有效的意趣。就此，本体论变成了一种可笑的过时晚装，成为可望而不可即的生命彼岸，成了人面对其自我镜像时的一种晕眩。

本体的消解和方法的逆反即解构，使得美学成为了“反美学”，由80年代的感性审美的沉醉，进入了90年代世俗欲望的狂欢。“泛审美文化”终于使纯美学研究寿终正寝，而成功地开出了一片遗忘了历史并消解历史记忆的“空场”，在这一空场中，反审美者以个人化描述的方式对生命淤积物和世俗生活加以重新涂抹——不仅是对理想、意识的重新描摹，也是对语言、语词的叙事方式的重新描摹。反美学终于使美学丧失了纯粹诗意而蜕变为一种“文化工业”时代的现世纯肉身性的世俗性言说。

反本体论的后现代主义在当今世界产生了正面和反面两种明显的影响。正面的影响是使人们从一元论模式或二元论模式中走出来，领会了多元氛围的重要性、边缘立场的可理解性，以及个体选择的合法性。在后现代氛围中，一个人不可能去干涉或训导他人的选择，而只能是一种善良的理解与对话，并通过对话达到心与心的相映，然后逐渐走向某种价值认同。同时，求同存异，保持个体思想的独立性。这无疑使得一切以改造人、强迫人、制约人、牵制人的自由思想的那种话语丧失合法性地基。但是，后现代主义由于将消解僵化之物作为它的基本存在方式，而且具体施加在文化的解构策略上，使得后现代主义精神又有扩大化之嫌。即将它的价值虚无主义置于整个文化精神上，使得文化游戏主义、文化游击主义、文化冒险主义风行一时，尤其是粗俗的、暴力的、虚无的文化观颇为流行。可以说，后现代艺术吸收了“空无”的思想，价值“平面”的非深度的思想，从而形成自己的独特的“欲望－平面－边缘”思想特质和法本体论的艺术形态。

因此，在我看来，本体论研究在中国有其重要的意义，是一种视野转换和学术深度的展现。但是也应该看到，现代本体论研究过分强调个体感性本能以及人的独一无二的不可重复性，就为后现代反本体论留下了空间。这时的个体的感性生命在私人空间中获得了某种合法性，但是在公共空间中却有可能很难达到“主体间”的共识认同。公共领域共识的丧失使得个体以及个体的感觉将无法有效地存在。这种因为抵制僵化的意识形态而造成的对公共领域的放逐，使今天的文艺和美学成为一种私人写作，一种对普遍性的不信任和激情丧失的“白色写作”。在这个意义上，现代本体论在强调理解世界并对自己生命赋予意义的本体论设定，事实上已经部分地落空了。

本体论研究作为一种热潮已经成为了历史。但是我要说的是：本体论问题并没有过时，甚至反本体论也是一种本体论的反向表达形式。一种思想在历史中的作用，往往是以一种极端的方式呈现，然后在更新的新潮中渐渐淡化。然而当学术清理使历史的面纱渐渐揭开时，人们发现当初的理论形态是一架思想的云梯，将我们送上渐远的境界。人们在享用这种理论时，并没有想到这种理论诞生的种种艰难和危险。而这种理论的冒险和思想的拓展，终将会被不断“抹擦”的学术史所记住——本体论研究亦然。

值得注意的是，透过方法翻新的表层，其深层正表露出这样的意向性：人们渴望通过新方法，去对不确定的生命过程加以意义界定，从而展示出人的现实处境和可能性。僵化的意识形态和保守的文化心态使真实的生命本体意义被遮蔽，人们只能通过新方法抵达本体反思的源头，通过语言的重新解释与已退隐的东西照面——通过新方法使得那一度消隐不彰的本体意义多元化地呈现出来。

注释：

1 中国哲学史讨论会特刊《中国哲学史方法论讨论集》，北京：中国社会科学出版社，1980。

2 《哲学研究》编辑部编《科学方法论》，武汉：湖北人民出版社，1981。

3 陶文楼著《辩证逻辑的思维方法论》，北京：中国社会科学出版社，1981。

4 陈衡编著《科学研究的方法论》，北京：科学出版社，1982。

5 魏宏森著《系统科学方法论导论》，北京：人民出版社，1983。

6 赵壁如主编《现代心理学的方法论和历史发展中的一些问题：心理学中的哲学问题译文集》，北京：中国社会科学出版社，1983。

7 张岱年著《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，1983。

8 江西省文联文艺理论研究室编《文学研究新方法论》，南昌：江西人民出版社，1985。

9 江西省文联文艺理论研究室编《外国现代文艺批评方法论》，南昌：江西人民出版社，1985。

10 江西省文联文艺理论研究室编《文艺研究新方法论文集》，南昌：江西人民出版社，1985。

11 张卓民, 康荣平编著《系统方法》，沈阳：辽宁人民出版社，1985。

12 《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论》，北京：文化艺术出版社，1985。

13 《文艺理论研究》编辑部选编《新方法论与文学探索》，长沙：湖南文艺出版社，1985。

14 (英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科学研究纲领方法论》兰征译，上海：上海译文出版社，1986。

15 傅修延、夏汉宁编著《文学批评方法论基础》，南昌：江西人民出版社，1986。

16 潘宇鹏著《辩证逻辑与科学方法论》，西安：西安交通大学出版社，1987。

17 王春元、钱中文主编《文学理论方法论研究》，长沙：湖南文艺出版社，1987。

18 《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论·续集》，北京：文化艺术出版社，1987。

19 赵吉惠著《历史学方法论》，成都：四川人民出版社，1987。

20 陶承德主编《现代科学方法论》，郑州：河南人民出版社，1987。

21 中国人民大学中国语言文学系编《文艺学方法论讲演集》，北京：中国人民大学出版社，1987。

22 张余金编《科学方法论》，北京：劳动人事出版社，1988。

23 刘蔚华主编《方法论辞典》，南宁：广西人民出版社，1988。

24 (法)迪尔凯姆(E.Durkheim)著《社会学研究方法论》，胡伟译，北京：华夏出版社，1988。

25 (美)威尔逊(Wilson,E.B.)著《科学研究方法论》，石大中等译，上海：上海科学技术文献出版社，1988。

26 孙小礼著《科学方法论史纲》，北京：北京出版社，1988。

27 孙世雄著《科学方法论的理论和历史》，北京：科学出版社，1989。

28 王鸿钧、孙宏安著《中国古代数学思想方法》，南京：江苏教育出版社，1989。

29 曾玉书等主编《社会科学方法论》，南宁：广西人民出版社，1989。

30 (法)戈德曼(Goldman,L.)著《文学社会学方法论》，段毅,牛宏宝译，北京：工人出版社，1989。

31 徐本顺、殷启正著《数学中的美学方法》，南京：江苏教育出版社，1990。

32 陈嘉明著《当代西方哲学方法论与社会科学》，厦门：厦门大学出版社，1991。

33 (法)杜夫海纳主编《美学文艺学方法论》，朱立元，程介未编译，北京：中国文联出版公司，1991。

34 王锺陵著《文学史新方法论》，苏州：苏州大学出版社，1993。

35 何国瑞著《文艺学方法论纲》，武汉：武汉大学出版社，1993。

36 黄修己编《中国现代文学研究方法论集》，北京：首都师范大学出版社，1994。

37 胡经之、王岳川主编《现代文艺学美学方法论》，北京：北京大学出版社，1994。

38 盛钧平著《最新思维方法论》，武汉：武汉工业大学出版社，1994。

39 李春泰著《文化方法论导论》，武汉：武汉出版社，1996。

40 周思源著《红楼梦创作方法论》，北京：文化艺术出版社，1998。

41 冯毓云著《文艺学与方法论》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1998。

42 陈保亚著《20世纪中国语言学方法论：1898-1998》，济南：山东教育出版社，1999。

43 郭晓川著《中西美术史方法论比较》，石家庄：河北美术出版社，2000。

44 刘明今著《方法论》，上海：复旦大学出版社，2000。

45 传统批评方法，信赖批评者的直觉，其思维方法是凭瞬间感受，灵机一动而得出批评结论，这往往导致主观相对主义的浮光掠影式的评价，而难以揭示作品的本质特征。现代批评方法，在批评的方法意识上加以更新，超越了把方法理解为单纯的“手段“的阶段，而把文艺批评看作是文艺研究体系中一个整体存在。

46 刘小枫的《诗化哲学》1986年山东人民出版社。

47 陈宣良著《法国本体论哲学的演进》长沙：湖南教育出版社，1987。

48 谢遐龄著《康德对本体论的扬弃：从宇宙本体论到理性本体论的转折》长沙：湖南教育出版社，1987。

49 谢选骏著《荒漠·甘泉：文化本体论》山东文艺出版社出版社，1987。

50 李维武著《二十世纪中国哲学本体论问题》长沙∶湖南教育出版社1991。

51 郑家栋著《本体与方法》沈阳∶辽宁大学出版社1992。

52 林兴宅著《文艺象征论》福州∶福建人民出版社1992。

53 (美)多尔迈(Dallmayr,Fred.R.)著《主体性的黄昏》上海∶上海人民出版社1992。

54 吴国盛著《自然本体化之误》长沙∶湖南科学技术出版社1993。

55 (匈)卢卡奇(Luka'cs,Georg)著《关于社会存在的本体论》，重庆∶重庆出版社1993。

56 戴文麟主编《现代西方本体论哲学研究》，杭州∶浙江人民出版社1993。

57 王岳川著《艺术本体论》，上海∶生活·读书·新知三联书店上海分店1994。

58 吴炫著《否定本体论》，贵阳∶贵州人民出版社1994。

59 屠承先著《本体功夫论》，杭州∶杭州大学出版社1997。

60 严正著《儒学本体论研究》，天津∶天津人民出版社1997。

61 龚见明著《文学本体论：从文学审美语言论文学》，桂林：广西师范大学出版社，1998。

62 颜一著《流变、理念与实体：希腊本体论的三个方向》，北京：中国人民大学出版社，1997。

63 金马主编《太阳神箴言：人生本体论》，长春：吉林人民出版社，1998。

64 潘知常著《诗与思的对话：审美活动的本体论内涵及其现代阐释》，上海：上海三联书店，1997。

65 杨乃乔著《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，北京：文化艺术出版社，1998。

66 张国风著《传统的困窘：中国古典诗歌的本体论诠释》，北京：商务印书馆，1999。

67 俞宣孟著《本体论研究》，上海：上海人民出版社，1999。

68 刘远传著《社会本体论》，武汉：武汉大学出版社，1999。

69 刘大枫著《新时期文学本体论思潮研究》，天津：天津社会科学院出版社，2000。

70 冯达文著《中国哲学的本源——本体论》，广州：广东人民出版社，2001。

71 陈望衡著《20世纪中国美学本体论问题》，长沙：湖南教育出版社，2001。

72 钱广华等著《近现代西方本体论学说之流变》，合肥：安徽大学出版社，2001。

73 庾宗庆著《艺术本体论：情感与生存》，重庆：重庆出版社，2001。

74 李泽厚著《历史本体论》，北京：三联书店，2002。

75 章启群著《意义的本体论：哲学诠释学》，上海：上海译文出版社，2002。

【第四章  近代人的苟安良心】

我们在前几章中对于近代人性观的分析，证实了近代人有一个苟安的良心——这是各种纷歧的人性学说之统一点。胡立谟（T. E. Hulme）在他的Speculations一书中有过下面的一段话：“从文艺复兴以来，各种思想虽表现纷纭，却形成为一个连贯一致的整体……一切思想都维系在同一个人性观上，都同样地表现不认识原罪的意义。不只哲学，文学，与论理是依据这个新的人生观，认为人基本上是善良充实，足为万事万物的衡断的；也有许多经济方面的特征，完全是从这个抽象的中心概念发出的”（注一）。

近代人的苟安良心之最惊人的一方面，乃是他以种种纷歧而彼此相反的社会哲学与形而上学来表彰它并说明它的理由。唯心论者的黑格儿与唯物论者的马克斯都一同在基本上相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什么时候，在何种社会情势下，和采用什么方法，才能使之实现。浪漫派的自然主义者卢梭与法国开明时期的理性派的自然主义者对人性的善良也具相同的见解，所不同的是卢梭认为人的德性是人尚未为理性的制裁所污损时的天然冲动，而理性自然主义者则认为保障德性的乃是理性。在理性的自然主义者当中，不问他们的观点是唯乐主义的或斯多亚派的，不问他们是相信理性是发现并促进人的种种自私冲动的天然和谐，或是相信理性是发现并拥护社会冲动的天然和谐，他们对于人性的善良之见都是相同的。

整个基督教的救恩之说，因为涉及了“创世论”，“人类堕落”及“基督拯救”的各种奇特说法，在表面上被认为是不可轻信而见弃的。其实近代人认为这种种教义不只是不可轻信，而且与人毫不相干。很自然的，他不要认真地考虑这些可疑的宗教神话，因为他在这些教义和他自己的栩栩自得的安全感之间，找不着任何关系。这些教义中所说的罪，他认为只是原始人类对自然的神奇所生的恐惧心理留下来的一些遗痕，而他有幸已从当中解放出来。一个平庸的近代社会科学家有句话说：罪的意识乃是“青春心理的一种心理病态而已。”

近代人的良心苟安现象之普遍，更叫人惊奇的乃是它在当前的社会颓废时期，仍然如十八，十九世纪中产阶级文明之极盛时代，漫无限制地继续发挥。近代人深陷于社会的紊乱与政治的糜烂中。马克斯主义者企图逃出这种混乱，在俄国发展了一种无比的暴虐政治。现阶级的历史中是充满了人类的种种暴戾疯狂，表明人类的邪恶趋向于破坏天然的和谐，并推翻一切明智的法典与制裁。然而这种种矛盾现象之累积，似乎未尝动摇了现代人那自以为善的自信心。他仍然认为人类只是腐败制度的牺牲品，而那制度是他所要摧毁或改造的，或者认为人类由无知而产生的混乱，可以通过适当的教育来克服。总之，他始终认为自己在本质上是纯洁而具有德性的。可是问题在乎近代人面对着这显然的历史事实，处身于如此悲惨矛盾的情况中，又怎能这样的估计自己的德性，和维持这种估计呢？

一个似乎可能的答案。乃是近代文化的大贡献——即对自然的了解——也正是近代人误解人性的原因。自然所表现的世界的一面乃是一种因果体系。其实较为深刻的观察即能知道任何一个可以观察到的原因都不足以作为结果的充分解释，每一结果乃是那连锁因果中诸种可能的结果之一，这一种玄学上的犹预不决，指出即在自然中仍然存有自由，这一点是那由物理的科学方法与假设所形成的近代文化所鲜加注意的。不问心智与物质，灵性与自然的究竟关系为何，近代人却肯定地承认，科学的详细观察及数理的核算两种方法，一方面能够使他认识每一个个别的事象，另一方面又能够使他知道自然界中所有的事象的规律性与可靠性。

这两个科学方法是保证近代人安全的两个渊源，它们有时互相援助，有时互相冲突。观察方法指明自然乃是一个有秩序的境界，它有它的规律，是不能为先天的演绎方法所测度的。让人放弃他的骄傲僭妄，耐性地服从自然的程序吧！在这一点上，近代文化是追踪以彼古罗的自然主义的。在另一方面，数学方法却叫人感觉到自己的理解力，认为自然程序与理性的核算是相符的，于是趋向着斯多亚派理性与自然相合之说。自然与理性于是成为近代人的两个神，而他有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个，在任何一种情形下，人总是安全的，因为他不会被摈弃于和谐与秩序的领域之外。要不是自然本身就是那个和谐，（这样只是人的无知叫他与自然的天真相离，要人返回自然是容易的）；就是，从另一方面说，若认为自然是一个混乱的境界，而理性则可以作为人类的避难所，且足为克服自然的紊乱与冲突的力量。一个过低估量在自然中的自由和必然问题的文化，一定会贬损人类自由的真实性。结果是因为近代人对自己地位的错误看法，所以他如此地肯定他的本来德性。他想运用自然的因果律或自己的卓绝理性来解释自己，却未曾见到他有超越自然与理性二者之上的灵性自由。所以他不能了解人之违反自然与理性律的悲惨。他总是想像他的违反自然与理性是因为他过去历史的某种偶然的腐败因素，或因为理性上的松懈，所以他的得救盼望，要不是靠社会改革，就须靠某种教育的施设。

第一节  把邪恶归给特殊历史因素的学说

近代人之倾向于从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中的邪恶之源，乃是因他以片面的历史观去了解人性的必然结果。但是近代人的这种错误，只促进人心中的一个永久倾向，即是将过失归于试探，藉以逃避罪的责任。人往往跟着始祖亚当说同样的原谅自己的话：“你所赐给我与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”然而这种的解说未能解释为什么历史中的某种罪恶之源——不问它是坏僧侣，恶劣统治者或统治阶级——会有将邪恶引入历史中的这种倾向与能力。当十八世纪时，人的邪恶被指为是由腐败宗教或暴虐政府以及无知立法者的恶影响而来的，它们将自然的和谐扰乱了。十九世纪马克斯将人的矛盾归之于社会的阶级制度。这些解释的每一种，都在说明某种社会的特别罪恶之性质，并指出补救方法。但没有一种理论能说明那人性种未曾有的邪恶，为什么能够在人类的历史中产生。

相信神甫和他们的宗教为社会罪恶之源，乃是那一个时代的自然信念，因为那时代被逼着去反对宗教对社会所已存的不公平制度的认可。十八世纪的人认为宗教乃是暴虐政治和社会冲突之源。疴尔巴哈（Holbach）曾说，“历史指示那些称为神的代表者，在狂热忿怒中变本加厉地坚持着将自己抬高为神，取神的地位而代之，要人对他谄媚崇拜，凡反对他们的疯狂暴戾的，都被加以残酷的刑罚。”按照疴尔巴哈的意思，这种宗教领袖的自拟神明就是暴虐政治的来源：“神学不但对人类毫无益处，而且是一切磨折人类的祸患之源，即是一切压迫人的政治之源”（注二）。纥里微丢（Helvitius）以同样的精神反对宗教狂热以及由宗教狂热而生的社会冲突，他说：“宗教史所教训我们的是什么呢？宗教将不容忍的火炬到处燃起。宗教叫人类尸填原野，血洒乡关，它败坏城市，使国家遭蹂躏。宗教从来未曾改善人类。人类的改善是依靠法律的。宗教决定我们的信仰，而法律决定我们的习惯风俗”（注三）。十八世纪所看到的诚然是对的，即在一切暴政与狂热中，都有着宗教的因素在。可是他们将这事实归于某些特殊历史的宗教之腐败。其实他们所当问的是为什么人会被引诱去要求那不当有的尊贵和权势呢？人为什么敢于将自己所信的，当作是具有那有限的人的判断所不能具有的最后价值呢？纯粹的自然世界不知道所谓祭司的君王或狂热的先知。疴尔巴哈说，“若是君王查问自然，自然必教训他说，他只是人而非神明”（注四）；但是他却没有究问为什么人会趋向于以自己为神明，而且以为自己的意见是永不错误的，这一种趋向正是基督教所指为原罪的。现代史是最能训诲人，而同时是最惨的一方面，即是那想藉摧毁历史的宗教从暴虐与狂热中得解放的近代人，却于近代的末际被吸引去崇拜希特勒和史太林，以及那一群新的祭司君王，这些人在发挥着自己可笑的僭妄，并不须宗教家的帮忙。人类历史中某一种特殊邪恶之彰显，不能算为一切邪恶趋向的来源。反之，它却是那更根深蒂固的邪恶的果实。

十八世纪的自然主义者，效法以彼古罗，想藉着强调自然的宁静和谐，并自然中之缺少人所惧怕的那些危险，叫人从恐惧，恨恶，野心和各种狂热暴戾中释放出来。他们以为若证明了自然是简单的一回事，即可抹煞人的灵性深度。他们却不知即使人所想像的自然中之灵纯属虚构，亦当知道为何人的想像要如此自行骚扰，不能耐性地欣赏动物世界的宁静呢？以彼古罗以为他藉证明坟墓的对面没有危险，因为人的死亡只是一切自然所知的物质解体而已，即能将死亡的惧怕驱除，但人不免要惧怕死亡，只有动物才不怕死。这件事的意义是为以彼古罗所忽视了的。

十八世纪的学者不曾认识人不能藉思想，把自己降到自然的限度，人没有自由好取消他的超出自然程序的自由，如同他没有自由胜过他之依赖自然以生存一样。正因为人这种处境之优劣兼备，所以才有恐惧；而人的无限雄心正是由于他想要掩饰他的软弱，否认他自己的依存的与不重要的地位，藉此止住他的恐惧。

近代文化于处理政治问题所犯的错误，恰如它处理历史的宗教之狂热与暴戾所犯的一样。它将种种邪恶归于历史的特殊原因，却不追问这种种特殊原因如何发生。十八世纪不只把暴虐与不义归给历史的宗教，也归给政治；但对于政治与宗教的过失渊源的彼此关系，却并不清楚。并且它将社会的邪恶归给“坏执政”与“恶劣立法者”的阴谋，在社会学说上承认意志自由，这和它的定命论的心理学说恰恰相反。它将人的自由减到最低成分，使之与它的自然主义相符，而它的社会学说却假定人能支配自己的社会命运。只是它未能了解社会的每一种决定是受自然与历史趋势的支配与限制，是超出乎人力的控制之外的。那控制十七世纪和十八世纪思想的民约论，是不免有毛病的。它们对历史中的人所给予的自由是超出于历史的显然事实所许可的；也较这一派的哲学所许的为多。

这一种矛盾在近代经验派自然主义之父霍伯斯的思想中更为显著。霍伯斯于分析人性时，企图将人的独特地位减到最低限度。他认为理性只是自然的生存意志之扩张：“理性之属于人的天性，并不在情欲之下，理性是人人所同具的，因为他们都同意用他们的意志作为达到他们所欲达到的目的之工具，而那所欲达到的目个即是他们的理性所设想出来的善”（注五）。他也不将人的自由从本质上与动物的自由分开：“人心中愿意或不愿意的那个自由，并不比别的动物大些……那种不受生命的必然条件所支配的自由是在人与动物中间都不能发现的。但是，若说自由是归人类或动物个就所欲去作的那种能力来说的话，则那种自由乃是人类与动物所同具的。”（注六）。

然而人类的历史是以决定的行动开始的。霍伯斯则以为这种决定的行动所生的民约，为的是要建立绝对政权以制止混乱，而使社会的一切决定行动受其支配。原来由民约而生的政府所要建立的政权，竟为法国自然主义者认为是历史的“堕落”，是人类所必须以回返自然而去避免的错误。

霍伯斯显然认为人类的紊乱乃是一种自然中的厄运。他假定在历史中人类有自由的决定来应付这种厄运，这样他在他的社会理论上假定了一种自然中的人和历史中的人之区别，而那是他在他的心理学上所否认的。而且这紊乱的厄运诚然是历史的，而非自然的特征。霍伯斯被迫着承认这一点，尽管他在心理学上是否认人的自由的，所以他说：“诚然，有些动物，如蜜蜂蚂蚁等能过群的共同生活……因此有人或者要追问为什么人类不能这样作。”霍氏以承认下列事实来解答这问题，他说，“人类不断地在竞争着荣显尊贵……结果引起了嫉妒怨恨，以至于战争”，而“蜜蜂蚂蚁等物不如人之能运用理性，所以不觉得在他们的共同生活中有什么过失”（注七）。霍伯斯思想中的这一困难，足以表明近代社会哲学中的自由意志说与心理学上的定命说二者之间的矛盾冲突，这种冲突竟成为近代思想混乱之源。人类在他本质的构造上确具有比近代文化所认识的更大的自由，但在历史的命运中，却只有较少的自由。

从陆克开始，民约论在政治学说上是用来解释民主观念，而不是用来拥护独裁政权的。按照陆克的意见，霍伯斯所说明的专制政府，仍然是在自然的领域中，他主张以一种不同的民约论来建立民主政体，在这种政体中，统治者的权力是受制于民约的。陆克发现自然的情况并非紊乱，只是“不便”而已。陆克不认为自然律因民法而被取消，是认为民法须被当作自然情况之不便的一种适当补救办法，这种“自然之不便”当人成为他们自己的裁判时，是很重大的。不问这一个民主学说所提出的假设是什么，陆克所真正关切的乃是基督教神学所称为社会中的罪的危险，不过陆克把这种罪的危险当作是自然境况中的“不便”而已。这一个危险既然是由人“作自己的裁判者”而生的，那么它就不是一个出于自然的危险，而是一个属于人类自由的危险。在民主政治的学说中，如在基督教的思想中一样，政府乃是抑止罪恶防堤；所不同的一点是陆克错误把罪归之于自然，而不归之于人的自由。陆克和霍伯斯及多数基督教的神学家不同，他恐惧暴虐之为厉，更甚于紊乱的危险，但是与基督教的思想不同，与霍伯斯的思想相同，他错误地将社会的危险归之于“自然”。他想凭藉历史的决定来克服这些危险，不管它们由暴政或由紊乱而来的。他认为这些决定是具有自由和德性的，却不知道这自由是自然主义的心理学和历史的事实所不能证实的，而那德性是历史本身所否定的。因之这位民主的自然主义者，于努力以新的政治制度来克服人类的邪恶时，却去投靠理性，而不信任自然。

法国的开明运动一半是追随陆克经验主义的民主学说；但就整个说却是渊源于一种较简单的自然主义的。它将政治的不义归之于历史中某种足以产生暴虐政府的过失；它希望由历史中获得解脱，以返回自然来恢复正义。它所想回复的自然又往往是以彼古罗和得摩克利妥，而不是斯多亚派所说的自然；那即是说，它以自然为一个必然的领域，在这个领域中，各种竞争的生活意志是被约束在一个简单的和谐中。这和谐是可以恢复的，就是当政府的干涉被取消时。纥里微丢曾说，“道德家不断地指斥人的过失，这证明他们是如何地不了解这件事。我们所当谴责的不是人的过失，而是立法者的无知，他们往往注重人的利益，反对大众的利益。”按照这个学说，人性中的自我性是被认为无害的，只要恶劣的统治者与立法者不干涉自然中之自我彼此竞争的冲动之平衡。当然它也没有说明人类如何会有干涉自然律的自由。它只告诉人不可也不能干涉自然；但是这种种导向新道德的说法似乎都不了解：人若不能干涉自然，那么忠告他不要干涉自然岂不是多余的事。这种矛盾可以狄德若（Diderot）的话来证明：“若是一切的行星，一切的自然都顺服于永恒的规律下，却有一个五尺之躯的人出来藐视这些永恒规律，任性地依照自己所喜欢的去作，这真是一件稀奇的事。”

这一种主张的逻辑终于走到一种充分发展的“重农”学说；而这一学说乃是亚丹斯密（Adam Smith）所发挥成为近代资本主义的哲学。这学说向着一种无政府主义的方向走，由葛德文（W. Godwin）等人的思想路线可以证明出来。这学说的观点乃是说若政府不干涉经济范围内之自然律的运用，则公道必在自然的已有和谐中建立起来。然而值得注意的是近代政治因为民主学说主张政权平等，在政治的公义上可以夸耀良好的进步，但经济制度却因重农学派所主张的放任学说而产生了经济上的残酷不均的制度。不论它们的错误是什么，民主学说所有的假定，比重农学派较近实际。但是将社会罪恶都归之于社会制度，而希望一个公道的社会会产生无罪的人类，在这两点上，双方是同样不对的。葛德文与康多塞（Condorcet）一样，在他的思想中混和着民主和重农主义的学说，用下面的话把这种希望表达出来：在新社会中“一切的人都没有恐惧，因为他们知道没有法律的陷阱在他们前头潜伏着。他们可以鼓起勇气，因为没有人会被压到地面上，而让别的人享受无限的奢华――嫉妒和怨恨必为止息，因为它们都是由不义而来的”（注八）。

马克斯主义与十八世纪社会哲学中的进步思想显然有别。但它的人性观却是一样的。不过它不从有过失的政治制度却从经济制度的原有过失中找寻人类邪恶的源头。暴虐政治乃是阶级统治的结果，且是它所利用的工具。当原始部落的平等共产社会进展到阶级社会时，人类本来的善就被剥夺了。阶级制的最后消灭，即可以恢复人类原有的善，消除了一切强迫的必然性，因此也就取消了国家的必要。马克斯主义的关于人类意识的学说既然把意识行为降为物理世界的“动律”，这就叫人很难了解人类将凭藉什么能力逃出那早期部落社会的原始“群体意识”的拘束，以造成征服同族的倾向与能力。马克斯主义所主张的，认为人类的原始情况是共产的，以后人丧失了这种地位，这种学说与卢梭的主张相近，但未为马克思所承认。马克思主义不以社会邪恶归于历史中的某一种特殊邪恶，而却归之于文明本身的扩张。但马克斯主义者，和浪漫主义者不同，却向前，而不是向后，追求一种新的无罪境界，这一个区别造成了共产主义与法西斯主义间社会学说的主要差异。

第二节　以自然为德性之源的学说

近代文化期望由政治和经济的改革来消除人类罪行，和期望由个人方法回复到自然的纯朴的善，以消除社会罪恶这两种观念的关系是很混乱的。近代的自然主义者，不问是浪漫派或理性派，都有着一种苟安的良心，相信他们自己和那天真无邪的自然相去不远，而且很容易可以回复到自然去。从伦理观点说，那最为一贯的自然主义，乃是浪漫派的自然主义。卢梭一派人之回复自然的方法，乃是扼杀并摧毁人的自由精神在自然中的特殊作为。卢梭说，“返回深林中，闭眼不再追忆你的同辈的罪行；在你为屏除人类的罪恶而不免同时放弃了人类的进步时，你这样作不必怕把人的地位降低了。”这种浪漫性的复原主义，有一点是比理性主义优越的，即是它承认所谓理性的人的自由并非无害，而这种自由是不容易与自然或理性秩序相符的。但它却不认识人类的自由也是他的一切创造作为，而不只是一切罪恶的渊源。所以它毫无结果地企图使人类历史回复到原始境地，“欲以放弃人类的进步来消除人类的罪恶”。这种说法较之那理性和机械性的自然主义既更深刻更悖谬。它之较为深刻是因为它能了解，而别的自然主义者不能了解，在那纯粹求生存的自然冲动，和那显然属于人的骄傲和权势的灵性冲动之间有一个鸿沟，或者以卢梭的话说，在“那叫每一个动物趋向于自存的自然感觉”与“那在社会中叫每一个人重视自己轻视他人的人为感觉”之间，有一种区别。这种自然的生存意志与灵性的求权意志间的区别。是那非浪漫派的自然主义所未曾探索到的奥秘。

浪漫自然主义的悖谬在于它倾向回复原始状态以恢复自然的天真无邪。卢梭当然并未一贯地真心倾向于原始主义。他的民约论和他的“返回森林”的主张是不相符的。这民约论勿宁说是要在一个新的历史决定的阶层上来重新制定自然的和谐。他认为在一个新阶层上将一切个人的意志归纳到一个“大众意志”那无磨擦的和谐中是可能的。很值得注意的，关于这一个“大众意志”的性格他并未曾有过明晰的意见。这大众意志到底是多数人的意志呢？还是只代表生命与生命中的一种理想的完全和谐呢？这样不明晰的思想指示了浪漫主义之不能了解人的自由的性质。它不知道关于社会的目的无论怎样高尚，个人仍然能以超越的立场来加以批评。个人非但能够批评并加修正；他或者觉得他是有义务这样作的。

实际上卢梭的所谓“大众意志”只是多数人的意志而已。既然在他的哲学中对这大众意志没有批判的原则，他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具。这种多数者的暴政容易变成为少数者的暴政，少数者可以利用近代民主制的工具，从表面上取得似乎是多数同意所达成的目的。因此，对于这个烦难问题，卢梭所提出简单的解决方法却促成了近代政治的邪恶。近代文化中原始主张和邪恶现象的这一关系，很有意义地表示出在人类对自由问题尚未了解之前所能发生的危险。凡欲走简单路径以回到自然的和谐与无害的境地的，其结果必然走上一种疯狂政治之路，在那种政制下，人的野心与情欲都在反抗自然与理性所加的约束。

卢梭同辈人中的理性派自然主义提出了使个人返回自然和谐的一种更简单的方法。它以为自然是为生存的冲动所管制，而在这冲动与人的野心之间并不加以分别。疴尔巴哈说，“在本质上人是爱自己，注意自己的生存，求所以使自己有快乐的生存的；因之兴趣与欲望乃是他一切行为的唯一动机”（注九）。我们发现或重行发现在自然中那与这自我主义相称的必要和谐关系，来“教训人说每一事件都有它的需要。”并以“万事的必然性作为道德的基础”（注十），这些乃是理性的任务。达到这个自然中的和谐之惟一条件，是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作为克制个人自私欲望之冲突的工具。这样疴尔巴哈很矛盾地默认着人的自由之存在，却同时在表面上否认之。他一面邀请人以“万事的必然性”来作为他的道德基础，另一面斥责他说：“你这个不幸的坏东西，你到处不断地与自己发生矛盾”（注十一）。

疴尔巴哈与纥里微丢的唯乐的自然主义看法，认为理性是领人回到自然律和自然的和谐中的，却未曾说明人怎能脱离了自然律与自然的和谐。至于十九世纪的歪曲的唯乐主义，以为理性是为着人的快乐去指挥他的欲望，好叫众人的幸福都概括在内。十九世纪功利派的唯乐主义，不是说，人的自私没有害处，而是说小心审慎的自我打算是无害的。这种功利主义实是超越乎唯乐主义与自然主义之上的。詹姆士密勒所提出的理性，是完全超越于个人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都习于权衡证据，并且从权衡所得的轻重来判断事情”，同时相信“大多数人的判断较为准确，而强大证据必产生强大影响”（注十二）。约翰密勒（John Stuart Mill）之以唯乐主义的立场来维系人对大众福利之义务，是十分困难的。这种自然主义，不问它如何郑重申明，勿宁说是属于斯多亚派，而非以彼古罗派的。它仍然是一种苟安的良心哲学，只是它以理性而非自然，为德性之源。这一个德性并不像假想的那样完全，这是功利学派最后的一个伟大人物边沁（Jeremy Bentham）所发现的；他终运发现了他所谓“为自己的原则”，那即是，“一个人看重自己的幸福胜于他人的幸福”的原则（注十三）。为抗拒这种自私的倾向，边沁乃被迫建立了政治性的，而不止是理性的约束。因此他发明一个“人为的利益原则”，那就是，他要利用政制施行赏罚，以制止个人为追求本身利益而牺牲大众福利的倾向。

另一使理性改善自然，以达成人的德性之可能，乃是使理性赞成社会的冲动，来反对个人的自私冲动。在理性中似乎有一个选择的原则，使它在自然的种种势力中知所选择。所以休谟说：“一个人所提供的学说，不管如何真实，倘若它所招致的只是危险和损害，那就是一种不良的学说。为什么要把那个周围充满祸害的自然角落掀翻起来呢？为什么要将那已经覆埋了的一坑瘟疫发掘出来呢？”（注十四）。

理性的功用是要伸张社会的和仁惠的冲动，以反对个人的自私冲动的。休谟说：“我们无疑地能承认：在我们的胸怀中蕴藏着一些仁慈，不管是如何细微，一些为着人类而发的友爱火花；也有一些驯良有如鸽子的成分，连同着一些如狼如蛇的气质，构成了我们的躯体。不问那些仁慈的成分如何微弱，它们必须指挥我们心中的抉择，并在没有特殊拦阻时使我们心中冷静地知道重视那些于人类有利有益的事，而抛弃那些有害的事。……一切贪婪，野心，虚荣和种种为人所不十分正当地称为自私自爱之心，都被摒弃于我们的道德来源之说以外，不是因为它们的软弱，而是因为它们和道德目标不相符合”（注十五）。这里必须注意的是他沿着古典的遗传，将人类的一切反社会冲动都归于人性中的狼蛇成分，而不归于人的特独的灵性自由。而且休谟是非常乐观地以为人的自私是可以运用教育来制止的。他以为“我们虽是天然地倾向于为自己和朋友谋利益，然而我们能够学知那公正的行为是更为有益的”（注十六）。

相信人类的德性可以由理性之注重仁慈和反对自私的冲动加以保证，已成为近代思想中的确定趋向。圣西门（Saint Simon）藉着这个信仰以构成他的“新基督教”，而孔德（Auguste Comte）则以这个信仰作为他的实证社会学的基石。孔德以为他藉利用并扩张父母之爱，可以找出一条通达德性的新途径：“家庭的爱领人脱出原始自私之爱的形态，而终于达到充份的社会之爱。”家庭“完成了自然为人类所预备的广泛同情心”（注十七）。孔德没有注意到他的这一个伟大发现为另一事实所损害而终归于无效，那就是家庭是“变相的自我主义”，比个人的自私主义更是不义之源。他认为理性的训导可以扩展社会的同情；却未曾看出人类的想像力不但可以扩张自然所设的藩篱，而且也可在血统关系中增加那狭隘的忠忱，成为大众社会里的捣乱势力。

把理性当作德性的次要资源，当作眼目，认为没有它则自然冲动必盲目而不能达成“各部分的和谐”的各派自然主义，要说明理性与冲动之间的关系，是有着一些困难处的。有时它们将理性视为一种具有超越性的远见，能够喜爱仁慈胜于自爱，能注重社会的冲动胜于自私的冲动。有时它们以为理性可以在冲动当中持守平衡。在蒲脱勒主教（Bishop Butler）的思想中，他不明白理性到底是要维持两者的平衡呢，还是要发现自私与社会和谐之相同性。有时他以为理性是要将自我保存的冲动，扩张到本身以外，直到它能包括“众人的福利”。这一切的解释，虽然常常被认为是属于自然主义的，但在逻辑上并不如此，因为它们与唯乐主义的观点不符。它们介绍某种理性的标准作为行为的常范，而这与主张快乐的原则为行为的常范或动机之说是不符的。

从十八世纪以来近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主义来支持人类良善的见解，而这种见解并不确知人的德性究竟是在理性之内，或在自然之中，也不知道理性与自然两者的互相关系，这一事实表明了近代人的苟安良心是由于错估人对自然之超越性而来的。

二十世纪的一个典型的自然主义哲学家杜威（John Deway）也未能超出十八，十九世纪思想界的惶惑纷乱。他有着同样的困难，不能为理性找出一个立场，来拒抗自然的危险，同时对于理性生活中所产生的灵性上的新危险，也同样无视。事实上杜威比陆克或休谟更未曾意识到个人自私性的社会危险。他以为驾驭人类的自私腐败是有赖于科学方法的，同时把人类的反社会行为归之于“文化的失调”，那就是说，社会科学未能与技术文明齐头并进。他说：“大规模的强制与压迫之存在是诚实的人所不能否认的。但这些现象不是由科学与技术之进步而来，而是由那些未用科学方法的旧制度而来的。所以改良的方法是很明显的”（注十八）。一切过去与现在的失败，都是因为我们“未曾尽量利用已有的科学资料与实验方法”（注十九）。他将一切使理智屈服于党派意气下的举动，归之于某些错误的社会学说，就是“那冲淡黑格儿辩证法的政治理论，”而真正进步的人必须明白；“这种方法与那在自然界的物理科学中获得胜利的合作探讨的程序是完全不同的”（注二十）。

杜威教授欣然相信，理智对自然所达到的控制在人类社会的关系中也可以达成。人的天赋常使他在实际行动上败坏了他那客观正义之纯粹远见，这个事实似乎是他所未曾领及的。结果是，他总以为人的自私行为必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立场上，他的得意的学说之一乃是人在行动上背叛自己的理想是由于一种错误的教育方法，这方法将“理论和实际，思想和行为”分开了。他以为这种错误的教学法是由理想主义哲学中“传统的心身分离”说而来的（注二一）。与十八世纪的前辈一样，杜氏欲以“自由心智”的客观力量，来攻克制度中的错误，藉以使心智更加自由。他以为一切的独裁制度都代表着“科学时代以前所规定的社会关系”，是一种违反时代的社会态度的壁垒。在另一方面，“思想与道德的落伍也成为旧社会制度的堡垒”（注二二）。近代人对社会的不安，和对本身的自足，没有比杜威表达得更完全的了。杜威哲学的一半是着重基督教神学所称为人的被造地位的，即是人在生物与社会过程中的纠缠。他的哲学的另一半却想替客观的心智找一个超越乎过程的安全境地；而他以为这安全境地是存在于“合作的探讨”中。其实没有一种“合作探讨”能够如此超越历史上私利的冲突，而达成杜氏所以为能达到的不涉利害的客观心智，这是杜威教授所未曾逆料到的。每一个合作探讨必有它自己的特殊社会轨迹。例如我们的法庭，虽为年代久远的社会传统所支撑，使之脱离党派冲突，但每当它所要处理的问题与法庭所依赖的社会基础有关时，则没有一个法庭能够摆脱党派的成见。况且没有一种“自由合作的探讨”不妄想它能达成比别人所能达成的更为公正无私。历史上的最恶劣的不义和冲突，即是人以为成见和偏私的历史设施已达到了公正无私的情况。这个问题是远比杜威教授所想到的更烦难，所以他所提供的解决是一种朴实不可信的答案。这种解答方法只有当社会在比较稳固安全的时期，和在一个因地理环境关系阻止了国际冲突，而丰富资源又减少了本国社会冲突的国家里，才能产生。

第三节  理想主义的乐观态度

近代自然主义在表达它对人性善良之信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐，藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则（这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的）。然而理想派的理性主义却以更简单办法来达到它的乐观看法。它对人性善良之信仰是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱。这种人性的好处是它承认人的灵性的重要地位；但它所犯的错误乃是将人的心灵分开为灵性和生机，灵性与理性视为一物。这种二元说法使它不能了解自然与理性的有机关系，和理性对自然的依存。人的自由实际上是超乎一般认为是属理性的能力之上的，然而这学说将理性与灵性视为一物，使它抹煞了这个事实。换句话说，它是重犯了古时的希腊古典主义的错误。结果只在理性内在的和谐中为人的自由找着一个未成熟的安全，且不能看见人如何能为自己的利益运用他的自由权来侵犯，败坏，并腐化理性的规律。它之所以拒绝基督教的悲观，完全是因为它相信那理性的人就是善良的人。

怀德海教授的学说虽不是纯粹的理想主义，却仍然是理想派乐观主义的一个显然例子。他将“思惟的理性”与“实用的理性”分开，视前者为德性之源，而后者为罪恶之根。这种分别使人意味到亚理斯多德之区分主动与被动的心灵。按照怀德海的意思，前者是“柏拉图与上帝所同具”的理性，而后者则为“乌吕斯（Ulysses）与狐狸所同具”的理性：“乌吕斯所代表的理性功用范围甚隘，是一种只批判和着重自然之次要目的的理性，而那种次要目的即是最后因果律的工具。这是一种为实际行动而有的理性……另一方面的理性功用是与柏拉图一生的作为有关的。这一方面的功用，理性是统御世上的实际事件……这种理性以客观无私的好奇心去追求对宇宙的了解。在这个功用上理性只效忠自己。这就是思惟的理性”。恶是由“人性中所积的蒙昧”而生的，而这种蒙昧又可以说是“千百万年以来所有的实际理性因遇着近来发生的思惟习惯的干涉而发现的情性”（注二三）。

因此怀德海从他的准理想主义的学说观点上，相信罪恶的根子正是潜伏于杜威教授所认为是人类所有的唯一理性的惰性中，就是那控制自然冲动的实际理性。然而怀氏与杜氏两人对人性邪恶的主张都达到一到种“文化失调”的说法，两人都希望社会终必完全受理性，而非暴力的管制（注二四）。他们以不同的方法达于一个共同的见解，正是表明近代文化中道德的乐观势力。理性派的自然主义者是被逼着采取一种残缺不妥当的方法，以制止自然冲动的混乱。杜威教授所采取的办法即是“自由合作的探讨”，这探讨虽限于自然和历史的过程中，却具有一种超自然与超历史过程之上的纯粹客观无私的优点。那更纯粹的理性主义者怀氏则将人的性灵分为思惟与实验的两种心智；而他假定那思惟的心智具有一种人所未曾具有的纯粹客观无私的立场。

理想主义往往比自然主义更具有一种暂时的优势，它比纯粹的自然主义更能了解人的灵性的高深。自然主义常被迫着违反了自己的主张，才能解释人类的历史，这一点足以证明它不如理想主义的准确。人的灵性显然是超出了自然的过程，不能为自然必然性的和谐律所拘束。这一点可由人的创造品性，和那属于历史性而不属于自然性的混乱与破坏之表现证明。理性主义者认识了人的灵性乃是心灵而不是物质。但却立即牺牲了他这一暂时性的优点，以心灵与理性如同一物。因此他相信他的灵性可以藉着自己立法的理性避免那由自由而生的危险。他虽认识人类行为中之可能罪恶，却将这种罪恶归之于肉身，或更恰当些说，归之于个体生存中的生机。

举例来说，斯宾挪扎认为始祖的“堕落”，表明了人的理性不能完全控制情欲这一事实；“因为倘若亚当能善自运用理性，他就不至于被欺骗……。所以我们的结论应该是：人类的第一个人和我们同样的不能善自运用理性，同样地受情欲的支配”（注二五）。在十七世纪的三大理性主义者（斯宾挪扎，笛卡儿，与来布尼慈）之中，对于理性控制情欲之能力最少信任的是斯宾挪扎，他在这一点上批评笛卡儿太简单地相信那完全理性的人的能力。这种率真的看法使斯宾挪扎与基督教所传的谦卑有了暂时的同意：“因为人鲜能遵照理性的命令过活……所以谦卑与悔罪……对人是有益无害的。那不能控制思想的人类，若是自高自大，他们就将无所不作了”（注二六）。但斯氏对人类的这种暂时的不安心情终于因他将以彼古罗或唯乐主义派的自然主义与斯多亚派的泛神主义混为一谈而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致，以致他对一切无理的行动都不能加以咎责：“人不问智愚，乃是自然的一部份，凡决定人的行动的势力，都当归于自然力……。因为不问人是受理性或情欲的指使，他无非是按照着自然律。虽然很多人相信愚人是扰乱，而不是顺从自然的规律，……可是经验很清楚地教训我们，一个健全的心智，如同健全的身体一样，都不能由人自己决定。再次，万物就其天性既尽力在保存着自己的生存，我们就完全无疑，倘若人有能力受理性命令而不必被情欲所引导，则一切人必将按照理性生活，可是实际情形远非如此”（注二七）。这一席话使斯宾挪扎几乎成为近代文化的最完全的代表，他在这话中表达了对自然与理性双方的信任，不过稍微重视理性一些。当然他未能了解人的自私自利不只是有机体为求“保持自己生存”的自然冲动而已，也具有一种破坏自然与理性的能力；而那健全的心身，在人生活中并不完全受自然的必然性所支配，因为人有自由权使身体和心智均臻健康，或均受破坏。

来布尼慈的多元理性主义，在哲学的假定上虽与斯宾挪扎极大差异，却达到一种同样的乐观结论。他认为自然的必然性与理性的普遍性是不相冲突的，因为那神圣的钟表制造匠上帝，已命令把心灵与物质这两具钟完全配合起来。因此“那按照目的之终因的规律去行的心灵”和“按照效因之律去行的物质”，虽然是属于两个领域，却是“彼此和谐的”。这和谐不是十分完全的，那被称为罪恶的可视之为“物质的情性”，只不过是两者间的摩擦而已，也不算是邪恶，相反地却是德性的先决条件；因为没有这个磨擦，灵魂就不能表明它那天城公民之真实品性。

在德国的理想主义中，那关于人类自我意识的自由之基督教概念，是与古典思想中对理性的自我和那与自然过程有关的自我之区别，并为一谈。黑格儿对自我意识具有一种深刻的了解，那是从基督教，而不是从古典的思想背景来的。然而他却认为那知道本身的最高自我，是与普遍的理性成为一体的。他说，“理性乃是意识与自我意识，或说对象的了解与自我本身的了解，之最高结合。理性确知它的一切结论不只是主观的，也是客观的，也即是说那些结论是由于事物的本体而定。”所以人的灵性的最高度是与上帝相同的。“那具识别力的理性不只是主观的确断，其本身也就是真理；因为真理乃是确定性与‘实有’的和谐与统一，或说确定性与客观性的综合。”但那在一方面是与神圣的理性一体的自我，却在另一方面牵涉到变迁与个别性，于是它“不愉快地”，“感觉到本身的双重地位”，和“本身的矛盾”。它以那“不变的意识为真实的自我”，而以那“复杂而多变的意识为虚妄的自我”（注二八）。黑格儿所称为“痛悔”或“不快”的意识的那个罪的感觉，即是一种冲突之感，与霍金（Hocking）教授所称为“在世界之内的我，与不从世界之内的观点来观察世界的我”的冲突相同（注二九）。由黑格儿的观点说，罪大概是与那刚从天真无邪的自然出现的人相伴而来的，所以它是产生德性的前奏。罪乃是个性对普遍性的一个必然和必要的发挥。但是那分裂的自我既然“认识那不变的真实自我，所以它的使命必然是要拯救自己”，这一件事要倚靠双重意识的统一，即发现“个性与普遍性的调和”，才能成功。从黑格儿的观点说，罪的功能比来布尼慈所说的还要积极一些。若没有那带着罪性的个性发挥自己，则人不能表达他那自然有别的自由权，也无从发现那成为真实德性的个性与普遍性的最后综合。那使自我与世界表现区别的自我意识，乃是意识逻辑中的一个必需的成份，藉着这逻辑，那自我才能最后发现它本身与世界是一体的。不管黑格儿的思想如何卓越，和他对那处在自然与灵性二领域中的自我之分析如何深刻，他却与一切理想主义，同样地对人的灵性自由所带来的危险采取态度。他很确定灵性与理性是一致的，而且认为理性的规律能控制灵性的自由。黑格儿的思想体系更推进这种观念，因为他思想中的理性不只是那仪形的原则，而且是一种自动的生机和创造原则。黑格儿思想的苟安自得之危险，从他对国家的估计可以表现出来。他以为国家是具有真正的普遍性的，在国家中那理性的自我将自己从个别的自我中解放出来：“那还未发现国家为自己普遍意志的理性意志，正可能在它与国家的关系上意识到自己并了解自己”（注三十）。黑格儿以为个人必须而且能够在历史中达到一种普遍性，以达成他的真实自我，这信仰使人非常赞叹人的集体意志的道德性，那正是人道德性中最可疑惑的一点。集体的自我正因消除了个人的个性，才使人感觉到一种虚伪的普遍性。从最终的远见观察，国家的集体意志仍然是与别的意志相冲突的一种个别意志，这一件事实他却掩蔽了。黑格儿并不否认“民族的精神为自然所支配，”而且是“带着偶然性的”，但他相信那在“普遍的历史中思惟的精神能把握那具体的普遍性”（注三一）。然而正是在国家对普遍性的历史这一层关系上，那国家精神所产生的罪恶才完全暴露出来。精神的普遍性与有机体的求存意志一旦结合起来，就产生了帝国主义。黑格儿式的国家崇拜，乃是理想主义无理由地相信理性具有德性和普遍性，所产的不幸果实。这一个牵连在历史偶然性中的理性，当它妄想集体个别性能超越一切自然的偶然性的，就变成为极端的疯魔。

康德批判性的理想主义并没有那混乱历史中的普遍和个别性的诱惑，因为他未曾妄想藉自我升华来超脱自然而达于灵性。反之，在康德的思想中，有一固定的深渊隔开了理解的自我与感觉的自我，这二者是与黑格儿的不变的自我和繁复的自我，或理性的自我与自然的自我相类似的。那深渊是如此的绝对，“倘若意志的决定诚然与道德律相符，而不是为着律法的缘故，那么，这行动就算是合法的然而不算是道德的”（注三二）。结果是人的一切自然生机都被排除于道德领域之外。只有遵重律法才是适当的道德动机，才是善意的基础。因之，与古典的传统相符，他以为人之纠缠于自然的过程中，正是罪恶的造因。由理解自我的远见说，那感觉的自我基本上就是邪恶的。因此康德对人性暂时达到种一种悲观的结论；他说：“人诚然是不够圣洁。”但那理解的我乃是圣洁的，所以人必须“认定那以他本身为代表的人性是圣洁的。”人所以有价值“乃是因为他具有提高自己超越感觉的自我的能力……。这能力不是别的，即是人格，即是人超脱自然机构的自由与独立，也可以视为是人的一种服从特定法律的才能，所谓特定的法律即是人自己理性所立的纯粹实用的法律”（注三三）。

康德并不与绝对理想主义一样，把理解的自我理性漫无区别地认为是与上帝或主动的自我一体的。上帝是超乎理性之上，为本体与生存的最后统一原则。在另一方面，那理解的自我，虽被界说为自我的理性，却似乎超越于那愿意服从理性律的自我。那立法的自我好像是抽象的理性，甚至可说是抽象的逻辑，因为它的主要功能是要防止道德范围内的矛盾。那服从的自我主要地是意志；但因为它不许那感觉的自我之生机冲动进入那意志之内，所以这意志乃是由理性支配的。因此康德体系中的自我，是处在一个逐级上升的自我系统中，其中包含着自然中的自我，超自然的理性意志的自我，立法的理解自我，以及那作为理性与自然间之最后联系的上帝。但是这一个复杂的体系并没有改正理性主义对人性问题的一段趋向。人被分裂为二。那浸沉于自然过程的一部分被认为在本质上是恶的；而那属于理性的部分则被认为本质上是善的。但人的自由总是超脱自然的自由，而不是超脱理性的自由。在康德思想中，“自由乃是道德律存在的条件，而认识道德律乃是自由的条件。”这样说，自由的灵性竟会违反理性，那是不可想象的事。不理性与不道德的行为能是由于那违反理性律的自然倾向和情欲而来的。

探索近代文化中理想主义的各种形态确是一件无益的事。不管各派学说之如何改变，它们的来源总不外是黑格儿或康德。有时，如菲希特等，他仍藉着掺合一些浪漫主义的成分而更感觉到人的性灵之统一。然而着重点仍然是一样的。他们比自然主义者对人类的自由问题看得更清楚些。他们深深感觉到，人是纠缠于自然之中，而又是超乎自然的过程之上的一个奥秘。可是他们未能以罪为对自由本身的善之违犯。他们不能说罪恶是属灵性的，因为他们认为灵性在本质上是善的。邪恶是从自由产生的，不是自由的必然结果，只不过是一件不合逻辑的事。对这一件似非而是的事他们未能看出。

近代文化中的苟安良心大概是普遍性的，但也不完全如此。也许更妥切些说，对良心的苟安大概没有例外的见解，但对于一般的道德乐观主义却有些例外。因为对人性的看法虽有一些悲观主义者，可是他们仍然有着一种苟安的良心，因为他们不主张人本身须对人性中的罪恶负责。霍伯斯对个人的看法是悲观的；但对国家的道德品质则持乐观态度，他主张以国家的法制来克服个人生活中的混乱。其他的悲观主义者大多数都站在浪漫主义的立场上。卢梭的浪漫主义本来是悲观的；然而它却成为近代教育学说中的乐观主义的泉源。尼采本是澈底的悲观主义者，但他却靠赖他的超人观建立一种最后的乐观主义，因为他以为一个超人能使求权意志改变为社会创造和社会秩序的工具。弗锐得的悲观主义最为澈底，但他找不着一个可供控诉的良心。他的“超自我”履行着那霍伯斯所说的国家的功能；但却不能给它一种无条件的制裁功能，因为恐惧制裁更能在个人的意识生活中招致新的紊乱。

弗锐得学说中达于极端的浪漫主义的悲观，可说是象征着近代人在他乐观主义被排除后所面临的失望。因为在近代的不断笑容中，也就有一种失去信心和解除妄想的嘴脸。

但是浪漫主义的这种悲观和失掉信心的暗流，并不足以挽回乐观主义的主流。近代人在面对着一切显然否定乐观主义的情况，特别是他自己的历史，却仍能对自己保持着一种自是的心，实在是证明着人之不肯接收那对于自己道德堕落的显然和不可抗拒的证据，这是因为在人心中有一种极顽固的抵抗力。这一种抵抗力并非近代人的特质，实是人类的通病。诚如路德马丁所说的，人类终极的罪，即是他不愿承认自己是一个罪人。近代文化对于这一个人类永久的通病的显著贡献，即是它能提出那种种似乎是说得很响的理由，来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾，并没有摇动近代人的信心，因为他们总可以说服自己，以为其中至少有一个是真的，他们始终不曾想像到或者这一切理由都是假的。

其实它们都是假的。不问它们以为那是从混乱到秩序的路是从自然达到理性，或从理性达到自然；不问它们是否以自然的和谐或心智的和谐为最后的拯救之所，它们都未能了解人的整个自由。人生的庄严与凄惨却超过了近代文化所欲用以了解人类生存的那限度。人类的灵性不能局限于自然的必然或理性思考的范围中。人对无限的渴望，乃是人的创造性，也是人的罪恶的来源。天主教的著名哲学家姬勒逊（Etienne Gilson）说过：“以彼古罗的话不是没有理由的，有了少许面包与清水，一个哲人和犹皮得神的地位是一样的……事实乃是，人有了面包与清水本当快乐，而却不然；他之不能如此并非因为他缺乏智慧，只因他是人；在他心灵的深处不断地在反驳这种智慧……那拥有广大地产的人仍然在继续增置田地，富有资财的人仍然在继续累积财富，已有美丽妻子的人想要得到一个更美的……这种无厌的欲望乃是由人性深处的不安而来的……人的欲求之终于不能满足是有着积极的意义的，那就是人是被一无限量的善所吸引着”（注三五）。

人能层出不穷地超越自己，并不能在上帝以外找到人生的目的，这是表明人类的创造性和卓越地位；与这种能力相连的，乃是他欲将那偏私有限的自我和偏私有限的价值，变化为无限的良善。这就是人的罪。

附注

注一、胡谟：Speculations第五二面。

注二、疴尔巴哈：System of Nature，第三卷六〇；一五二面。

注三、纥里微丢：De L’Homme，第七部，第一段。

注四、疴氏前书第一〇九面。

注五、霍伯斯：Elements of Law卷四。

注六、霍伯斯：Elements of Philosophy第四编二五章，另第十二编。

注七、霍伯斯：Leviathan第二编第十七章。

注八、葛德文：Enquiry Concerning Political Justice第二卷二九面。

注九、疴著System of Nature第二卷第八面。

注十、同上三卷九一面。

注十一、同上三卷九一面。

注十二、詹姆密勒：（James Mill）著Liberty of the Press第二二面。

注十三、边沁：Works卷十第八〇面。

注十四、休谟：General Principles of Morals第六编。

注十五、同前第九编。

注十六、同前第三编。

注十七、孔德：A General View of Positivism一百面及百零二面。

注十八、杜威：Liberalism and Social Action八二面。

注十九、同前五一面。

注二〇、同前七一面。

注二一、瑞提诺：（Joseph Ratner）Philosophy of John Deway三八一面。

注二二、杜著：Liberalism and Social Action第七六面。

注二三、怀德海：The Function of Reason二三――三〇面。

注二四、怀德海著：Adventures of Ideas第五章；另杜威Philosophy and Civilization。

注二五、斯宾诺莎：A Political Treatise第二章八节。

注二六、斯宾诺莎：Ethics第四节第五十四论。

注二七、斯氏：A Political Treatise第二章第五至第六节。

注二八、黑格儿：Phenomenology of Mind, by J. B. Baillie二卷二〇一面。

注二九、哈金：（W. E. Hocking）：Thoughts on Death and Life七二面。

注三〇、黑格儿：Philosophy of Mind，见Encyclopedia of Philosophical Sciences，第二段，第五三九节。

注三一、同前五五二节。

注三二、阿爸特：（T. K. Abbot）译Kant’s Theory of Ethics，第七段。

注三三、同前第七段。

注三四、康德思想的基本趋向，表现着近代理想主义与各种理性主义在道德上的自鸣得意。但当注意的一件事，乃是康德在他的Religion Within the Limits of Reason Alone一书中，曾有罪的学说，那学说与他的一般思想体系是完全不符的，我们只能说这是他受了敬爱派思想的影响，然而这种影响并未曾改变他的伦理思想的整个体系，并且除非完全摧毁了这体系，就不能改变它。康德的罪之学说是在“根本的恶”一个标题下发挥的。按照康德的意思，根本的恶乃是人败坏道德律的倾向，且使之成为人的自私心的烟幕。康德说，“这恶势力之所以是根本的，是因为它腐化着一切道德律的基础。”康德于分析人的自欺能力时，指出人类为着替自己的自私行为装扮道德门面，把各种恶行说得似乎有着一个好道理，在这一点上，他是深入了人性中的灵性奥秘，那是他在“实际理性批判”一书中似乎未提及的。

注三五、见The Spirit of the Medieval Philosophy二七〇至二七二面。

谢选骏指出：尼布尔说——“近代人的苟安良心之最惊人的一方面，乃是他以种种纷歧而彼此相反的社会哲学与形而上学来表彰它并说明它的理由。唯心论者的黑格儿与唯物论者的马克斯都一同在基本上相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什么时候，在何种社会情势下，和采用什么方法，才能使之实现。浪漫派的自然主义者卢梭与法国开明时期的理性派的自然主义者对人性的善良也具相同的见解，所不同的是卢梭认为人的德性是人尚未为理性的制裁所污损时的天然冲动，而理性自然主义者则认为保障德性的乃是理性。在理性的自然主义者当中，不问他们的观点是唯乐主义的或斯多亚派的，不问他们是相信理性是发现并促进人的种种自私冲动的天然和谐，或是相信理性是发现并拥护社会冲动的天然和谐，他们对于人性的善良之见都是相同的。”

我看——“近代人的苟安良心”主要特征就是否定原罪。他她们以为，原罪论是神职人员编造出来诈骗钱财并且谋求权势的。这当然和神职人员自己的毫不检点的历史堕落密切相关，但主要还是由于近代科学的发展破除了古老的神话，连带神职人员所传承的上帝观念也遭到了怀疑。

【第五章  基督教的人性观】

我们对于近代人性学说的分析，证明了近代思想对人性中生机与仪形的关系是有着彼此矛盾的结论的；理性主义者与浪漫主义者之间的不断争论！一方面贬斥理性以下的各种生机的能力与德性，另一方面则夸耀生机的能力与德性，这就是这种矛盾的证据；近代思想未能为它表面上所宝贵的个性找出一个安全的基础；并且它对于人的德性之估计是太高而且太乐观了，实在和人类历史上的已知事实不符。

于分析近代思想之所以有这种失败时，我们提出各家思想之所以失败是由于未能把握一个解释人性的原则，一个对人的自我超越性和人灵性与肉体间的有机统一性能够双方面都能顾到的原则。近代思想或者认为人在本质上是理性的，而不曾顾到理性以外的各种生机，或说人的本质是生机的，而未能了解他有何种程度的理性自由。它的形而上学未能体会人实际生活中的心智与自然，自由与必须之间的统一性。同时近代思想也放弃了那文艺复兴以来所重视的个性观，因为它在自然，在历史中的社会机构或在普遍的心智中都不能为个性打定基础。它对那能超越自然限制与历史中社会制度的自由之人，缺乏一种常范或锚碇来维系他。近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它不充分认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物，而未能体会到自由是超乎理性之上的，所以认为人的自由是安全的，认人心是朝向着和协与综合走的。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性及逻辑体系中的理性。

近代思想估计人性的这三种错误都指向一个共同的错误来源，即未能充份按照人性的高深地位去衡量它，所以对人性之向善与为恶的能力不能作适切的衡断，也不能了解那足以领人领略，发挥，和发现自我的环境。我们可以简括地说这个环境乃是一个包括永恒与时间的环境；但对永恒的概念若不再加说明，必因含混不明而不能清楚解释当前的问题。那作为人的环境之一部份的永恒，既不是无限的时间，也不是完全统一的“实有”。它乃是人的变迁本体之不变的本源。人为被造之物，他是纠缠于变迁之中的，但是正因为他能意识到他是如此地变迁者，所以不能算是整个地在变迁着。一个能调节时间，自然，宇宙，实有，使之与自己相适应，而且究问这些事象之意义的灵性，可以证明在某种意义上他是站在它们以外，也是超乎它们之上的。

人的这种超越乎宇宙的能力，引诱他夸口自大，以为自己是神，自己是宇宙的中心。然而他显然是处在自然的变迁和有限中，无法以这种僭妄来充分说服自己。其实人虽具有一个永恒的环境，但他不能单凭经验中的理性安排来了解它。他所用来安排并解释经验的理性（有时错误地被视为是有限所凭依的永恒）本身即是那人所要了解的有限宇宙的一部份。所以那理解全体（即包括人本身与宇宙全体）的惟一原则，是必然超出人的理解之外的。因之人若没有一个超越乎他的理解之外的理解原则，他是不能按照他自由的完全地位去理解自己的。

就是这种情形在东方与西方产生了各种神秘宗教，而东方较之西方更浸沉于神秘主义中。神秘主义者既意识到，他虽在有限的世界中，却多少是站在变迁的事象之外的，他恐怕若以自己的有限去理解那永恒世界将障蔽了永恒的概念，所以他限制自己从纯粹消极的方面去说明那永恒的世界。他以永恒世界为有限世界所未有的一切；或说它不是有限世界所有的一切。所以他所达到的乃是一个浑然的永恒一元概念。他以这一个原则来批判有限的世界，就不得不认为有限世界乃是从那浑然的永恒统一体排泄出来败坏东西。既然人的个我是那腐败的有限世界的部分，那纯粹的神秘主义者，起初把自我意识抬高到超越于变迁的暂时事象之外，终必否认他的意识生活为现象世界的一部分，并使自己被吸收于永恒之中。

第一节　特殊启示与普通启示

圣经宗教的品性，必须从它与神秘主义的自我牺牲的对立情势下去了解。圣经宗教既不将人的地位降低到自然阶层，也不以一种空虚浑沌的永恒来摧毁人性。把圣经宗教和别的宗教分别出来的定义有好多种，例如说它是先知的，是末世的，或启示的宗教。一个启示的宗教所希望得到的启示，乃是关于那所以维系变迁消逝的世界现象的永恒目的与意旨；而这希望已在个人与社会历史的经验中应验了（注一）。

从了解人性的观点说，启示宗教的意义在乎它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性。上帝比神秘信仰中的永恒更具有完全的超越性。神秘主义以为人类意识的究竟深度在某种意义下是和永恒的秩序相同的，因此相信人若能深深参透他本性中的奥秘，就能认识上帝。但在另一方面，圣经信仰中的超越上帝，却能够在有限的历史过程中显现自己。这有限的世界并不因它的有限而不能得到一种对那不可理解的上帝的可理解的启示。启示宗教最重要的一个特征，即是它能同时注重上帝对世界的超越作为与亲密关系这两方面。在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和祂与世界的关系这事实，正证明人的有限和他在变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性。

上帝对人的启示常是双方面的，一种是个人的特别启示，一种是社会的历史经验的启示。没有对公众的历史启示，则个人对上帝的经验必难达到圆满的地步，且必受私见的影响。没有对个人的启示，则对公众的历史启示就没有凭据。既然一切的人对那超越本身之外的真实性都有些经验，那么当上帝的品性及目的由历史上那富有意义的先知经验临到他们之时，他们必能把握那更贴切的启示。在某种意义上说个人启示与“一般”启示具有同一意义，没有一般启示的假定，也就不能有“特殊”的启示。这启示并不因为属于个人经验而减少它的一般性。个人启示乃是那在每一个人的意识中的证据，使他感觉到他是接触着一种本身以外的真实性，一种比人所处身其中的自然体系更深更高的真实性。

圣保罗提起这种关于对上帝的经验时说，即令没有其他的启示，人若妄想使自己变为上帝而不归荣耀给真神上帝，他的罪是“无可推诿”的（参罗1：12）。我们对上帝的经验并非一种孤立的经验，而是一切人生经验的一方面（注二）。那伸展到它自己的意识之极端边缘的心灵，也必须与上帝接触，因为上帝与那意识是相接触的。

士莱马赫称这种对上帝的经验为“无条件之依赖感”的经验。这只是诸多方面的一面，而不是对上帝经验的整个，它是一面，因为在人的一切意识中，对有限人生的不足和依赖性至少有一种暗淡的认识，这一认识含着依赖的人对所依赖的真体之认识。然而在我们对上帝经验中还有某一同样重要的特征，即是人感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴察，命令，审判与认识着。这种经验被诗篇作者描述如下：“耶和华阿，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得。……你也深知我一切所行的”（诗139篇）。诗人推崇人与上帝的这种关系，也洽当地了解，因为有了这种关系，人的伟大正如上帝的伟大一样的重要，所以他又说：“我的受造奇妙可畏：你的作为奇妙，这是我心所深知的。”若有人认为这种上帝进入人生经验中的感觉是一种幻觉，是人要藉此来夸耀自己的，我要请他留意约伯记中也曾述说同样的经验，约伯并非为这事感谢，而是抗议。上帝对人不断地显出命令和审判，约伯以为这是将人生置于一种不可忍受的约束下，所以他说：“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上：每早鉴察他，时刻试验他？”他觉得神的命令对软弱的人是太苛刻了：“你任凭我罢，因我的日子都是虚空”，所以他盼望那死亡来临的日子，使上帝无法鉴临他：“我现今要躺卧在尘土中，你明朝要寻找我，我却不在了”（伯7：16－21）。这种对随时临在的上帝之不虔的抗议，较之那虔诚感谢的话，更算是那种经验的真实性的完全证据。

上面所描述的经验，在某种意义下，是与通常所称为“良心”的有连带关系，或者就是一体的。良心的实际性质各家哲学界说不同。它可以被认为是一切人所当面临的社会责任与裁判。也可以说是心智的自我对经验的，感觉的或偏私的自我所定的义务和所下的判断。圣经对良心的解释即是：人所感觉到的自己是被命令着，是有义务在身，且是受裁判的这一种普遍的经验，正可表明人与上帝的关系，在这一层关系上，上帝对人发出命令并加审判。这一个共同经验之解释，若没有圣经信仰之假定，乃是不可能的。但是我们一旦接受了这假定，知道若没有这假定，即不能顾及这种经验中的各种因素。人之被审判乃系事实，然而在人生活当中却没有一个超越性的立场足以施行判断。保罗所描述的人受判断的三个阶层，除最后的一阶层外，其余都是含着相对性的，他说：“我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事，连我自己也不论断自己。我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是主”（林前4：3，4）。

可辩论的一点乃是个人经验的内容，必须得着历史性的启示之助，才能说明那进入人的经验的上帝之性质，而这一个历史启示之建立，又藉着个人经验的假定，这样说，乃是在逻辑上兜圈子。但是一切知识都是如此。一切人的经验都需要超越现实经验的证明来说明那经验之对象的性格。经验之对象的真实性是没有问题的，但它的绝对性质，非等到用超越那对象的现实知觉之卓见来说明，是不明白的。倘若那所接触的真体不只是“客体”，而自己是主体，即是说它的本性除非取主动地位，不可能完全为我们所知道，那么，那解释的原则必须是超越一个说明特殊经验的普通知识的原则。这解释的原则必须是一个“启示”。

我们和别的人格发生关系的事给我们一个很好的比方，可以说明我们对上帝发生关系时为何必需有“启示”，而那启示又是怎样的。我们有种种证据使我们晓得，当我们与人格发生关系时，我们所遇着的是一种比动物高深的真体。我们知道我们是与一个具有自由和独到地位的自我发生关系，我们若单靠表面行为的观察，我们不只要把那个人的本质弄模糊了，而且可能把它弄错，因为这种观察必将那具有自由的主体降为仅仅一个目的物。这一个人格，这一个另外的“我”，除非等他说话表明自己，除非等他的行为为他那从灵性深处发出的“话语”所表明，是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把了解他的复杂行为的钥匙。那外来者对我们所说的话语既足证实我们是在同一个与动物不同的人格发生关系，也就是启示那与我们发生关系的人格之品性。

同样，我们在我们的意识深处所遇到的那在我们之外的上帝，除非在这经验上再加上神的品格之特殊启示，是不能完全为我们所认识的。

在圣经的信仰中，这种种特殊启示，都概括为一种救恩的特殊历史，在这历史中某些特殊的事件启示了上帝的品格和旨意。没有这特殊启示所供给的解释原则，则人的一般经验或普通启示所显示的良心就成为虚妄的，因为它不过被解释为人面临着社会的或他自己的最高自我的褒贬罢了。这样一来，不问当时的临时判断是怎样，最后的判断总是，“我找不出反对自己的地方”，而从这判断所得的结论必然是，“这样，我是对的”。但是这一个结论是与人的实际情形相左的，因为人的道德成就总不足以叫他在实际上有一个安然的良心。

凡把上帝视为人的意识的一个阶层，不问是理性的或超理性的，或把祂当作自然秩序的文化必将人的实际处境弄错了，而且必不能了解人的自由生活的全貌，及人性中罪恶问题的复杂性，这一件事对圣经的信仰所供给的证据，虽是消极的，却很明显。人若不认识自己是面对着神，就不能真正认识他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位，自由和那在他身上的罪恶。就是因为这个原因，人要了解自己必须有圣经的信仰；所以我们必须以圣经信仰的观点来纠正那些低估人的地位，贬损人的价值，和不能真实地处理人性中的罪恶问题的说法。

第二节  以创造为启示

个人经验中的那个普遍启示，即在人的意识深处面对着另一存在的感觉，包含着三个要素，其中有两个不能加以充分的界说，有一个完全不能界说。第一要素乃是人对生命源头的庄严虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判者面前对自己之不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之心。这三个要素从别种启示获得支助后，它们的定义就更加明白了。第一即人对那更伟大的真实之倚靠感，得到“创造者”与创世论那一个普遍启示的支撑。我们的信仰告诉我们，那在我们个人的经验中临格我们的“对方”，即是整个世界的渊源与“创造者”。个人宗教经验中的第二要素，即对审判的感觉，由圣经中先知所宣告的历史上的审判，而得到了支持。整个历史可以证实个人经验中上帝对人施行审判的真理。至于审判后人渴望与神和好（暂时只能认为是一种渴望而非保证）的那第三要素，乃是旧约解释人生问题的最大题目。问题是：上帝是公义的，祂也是慈悲的么？倘若祂是慈悲的，祂的慈悲将如何同祂的公义联系在一起呢？这一个问题环绕着全部圣经。因为基督教相信对这一个问题的最后解答是在基督身上，所以认为在基督里的启示乃是最后的启示，在基督的启示之外不能有再进一步的任何根本启示。因为这个缘故，基督教说基督乃是“神的本体真像”。在基督里，整个的神性的高深与奥秘，都完全被启示出来。

在这三个启示里，上帝被特殊地说明为“创造者”，“审判者”与“救赎者”。很有意义的，这三个名辞，每一个都比前一个更清楚地说明了神的超越性；然而在每一个名辞中，上帝对世界的关系都被保全着。这三者须依次加以研究。

说上帝是世界的创造者，乃是承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力。这一个启示仍是“普遍”的启示，虽然它是从内在的认识转移到外在的世界。就是这一个转移可以从圣保罗的判断中看出，他说他们倘若不认识上帝，那是“无可推诿”的罪，因为他宣布说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里：因为上帝已经给他显明。”这个显明在人心里的上帝，更因祂的创造作为而证明：“自从造天地以来，祂的永能和神性是明明可见的，虽是眼不能见，但藉着被造之物就可以晓得”（罗1：19—20）。世界不是自生，自明，和自有的，乃是以它本身以外的渊源为指归，那就是保罗所用以证明“创世论”，叫人归荣耀于创造主的论据。在这一点上保罗可说是采用宇宙证据，但却未应用到须受康德批判的地步。他没有假定上帝的真实性可由康德所说的那个事实来证明，那就是说，一切有限的“实有”之偶然与依赖的性质，是证明这整个感觉世界“是依靠着一个不受经验条件支配的理解‘实有’而存在的，这个理解‘实有’之本身乃是一切事物的根据”（注三）。他倒是以为这被造的世界是指出那在人的道德经验中所已知的“造物主”。马丁布伯尔（Martin Buber）曾将圣经信仰中达到“造物主”概念的过程贴切地说明如下：“多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘中造作一个神祗；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝……”（注四）。

圣经中有关“造物主”和上帝创造世界的教义本身，并非一种启示，只不过是启示教义的根基。这一种教义将圣经中所说的上帝的超越性，祂对世界的密切关系之基本观念完全表明出来。这一个教义是以一种“神话的”或超理性的观念来表明的。从产生的过程上来说，这个创世观念与原始想像上帝创造世界好像窑匠作成他的泥器一样的概念是相连的。圣经中所以保存这个“原始”概念，因为它保存和保障着上帝的自由和超越性的观念。这两种观念都遭受那理性的“第一因”（第一因在自然主义哲学中取代了上帝的地位）或那将本来是无形的材料使之成形的心智（正是理想主义哲学关于神性的基本概念）的概念所威胁。

创世论保存了上帝的自由和超越性，也不说那被造的世界本身因为不是上帝，所以是邪恶的。反之，圣经的信仰前后一致地主张正因为被造世界是上帝所创造的，所以它是善良的。被造的世界是善良的这一教义正立下了以人类历史为具有意义的那重点之基础。圣经不认为历史既旋转在自然的变迁中，所以它是邪恶的或没有意义的，也不以为人既是依靠肉身，所以是邪恶的。创世论避免了自然主义者的错误，自然主义者既以因果为意义的原则，就不能为人类的自由留余地，也必然将人的地位降低到自然的阶层。它也避免了理性主义者所犯的错误，后者以心为意义的最后原则，不免趋向于将人分为在本质上是一种能分享神性或属乎神性的理性，以及那在本质上是邪恶的属肉体的生活。

放弃以自然因果的原则作为解释宇宙一体的最后原则，并不等于将人的内心需要作为解释宇宙的原则，也不等于将心智的特性归诸自然。其实一般事物在自然因果上的关系，并不足以说明它们的存在。这一个不能用理性解说的存在，若非认为是出于偶然的或任性的，则必须将宇宙的秩序归诸一个更自由的终极领域。换句话说，若是人能用他先前衡量自己的内在真实性时所获得的概念来解释宇宙，他就可以获得一个更适当的宇宙论。倘若能用人的意识所暗示的深度，并根据他所经验的那侵入于人的自由中而比人性更绝对的真体来衡量自然，则自然也可以被了解得更清楚些。

创世论也同样纠正了理性主义与理想主义的宇宙论的错误。它们的宇宙论都被迫着去假定某种原来无形的材料或混乱的境界都由心智使之成形，于是把这种过程当作是创造。圣经中的创世论将无形的材料及有形的原则，都追源到一个更究竟的神圣源头，并称这一个神圣源头为“道”，为创造的意志，祂既为仪形的原则，也为生机的原则。这一个教义是超理性的，因为它最后的结论归纳到上帝从无造出有来，而这一个观念乃是一切创作的逻辑概念的终极――也是它们的开始。 

只有一种玄学系统的世界观，可说与圣经中的创造主和创世论的观念有同等的高深，那就是神秘主义。我们可以讨论一个神秘主义的形而上学，因为各种神秘主义对人生与真实性的解释都是一致的，不论是发展在东方或西方，是在普罗提诺或释迦的思想体系中。它们都认为这有限的世界是幻觉或是邪恶的；它们都认那永恒的世界是一种不分彼此的最高境界，在那里这有限世界的一切特殊性，个性，和缺乏都被取消了。它们都将那为理性主义者所认为是在变迁中的永恒原则的心智，道，理性或仪形，置于有限的范畴内，所以它们所追求的是一种比一般“对立的思想”更高和更完全的统一体。它们都想藉着一种严厉的自省训练，以达到那永恒和神性的统一，他们假定那超乎经验感觉层和超乎理性层以上的统一意识和神性是一致的。“婆罗门”（大梵天神）与“阿特门”（自我）乃是一物。

那在衡量真实性的深度和人的意识高度最接近圣经宗教的神秘主义，却在创造主与创世论的概念上和圣经中的观点最为相反。相反之处有三：（一）与圣经上帝观所主张的神之创造意旨及智慧相反，它从消极方面说明上帝（注五）。（二）与圣经中以被造世界为善良的主张相反，它以那有限的和分歧的世界为幻觉或邪恶。那有限的和个别的个人，因为是个我，所以是邪恶的；救赎的方法在乎毁灭个性。（三）尽管神秘主义是如此地摧毁了个性，却因为它相信上帝与人的意识之最深层是一体的，因此暂时使人神化了。这一点既与圣经中人为被造者的观点相反，也违反了圣经所着重的创造主与被造物之间的分别。

因此，为要衡量人灵性的完全高度，维持人的心身之统一，发挥人在这有限世界中的历史意义，同时对人的自由与自我超越性加以相当的限制，那唯一可能的立场即在乎圣经中的创造主与创世论的教义。

第三节　历史中的特别启示

那在个人经验与整个世界的性质中所启示的对这位超越的上帝的信仰，乃是圣经的历史性的启示之基础；而这启示是与上帝对人之其他两方面――祂的审判与怜悯――有关的。历史性的启示不只是指人追求上帝的历史，或是人逐渐更清楚地说明上帝位格的记录，上面的说法乃是近代自由思想家有时用来解释圣经启示的。所谓历史性的启示乃是指那些在历史中能为信心所辨识的上帝亲自启示的事件。人所看到的乃是上帝的作为，这些作为足以说明人在他的内心和道德生活中是面对着上帝的。个人生活中的道德经验包含着道德责任感，那不是人自己或社会，而是上帝所加给人的；也包含人在道德责任上失败时所受的审判；最后并包含人之要求与上帝和好，因为人既违抗了神的旨意就觉得自己与上帝远离了。

在启示的历史中，那与个人的道德责任感相似的方面即是上帝对祂的百姓所立的约。就在这约上面，我们有了圣经对人类历史的基本观念。人类历史不因为它的有限而被认为是邪恶的。它的理想乃是一个特别的民族――以色列族――不但关心本族的事，而是要按照神与祂所立的约，去事奉神的旨意。但是在先知们眼中这一个理想并未实现。以色列民之不能履行他们的特殊使命，不是因为任何的天然惰性，有限心智，或是因为不了解神的使命。反之，按照先知的看法，以色列民的罪根乃是他们妄以为自己所行是完全合乎神的旨意，其实他们不过是神在历史上的一个工具而已。以色列民特别犯了这种错误；但先知看出那些在历史中奉命对以色列民执行惩罚的各大帝国也犯了同样的错误。

按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿承认他的软弱，有限，和依赖的地位，而妄想抓住一种人所不能有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性与知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝（“我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有上帝”――赛44：6），人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，他的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对神的依赖，而图谋自己的安全独立。正是这种“虚浮妄想”叫人隐藏了他那受支配的，偶然性的，和不能独立的本性，企图使自己成为一个不受支配的真体。以赛亚书中之第二以赛亚讥笑那些制造偶像的人，说他们将那必朽的树木雕成为人的本像，当作上帝崇拜（注六）。上帝指责这种偶像崇拜，并启示祂是独一的上帝：“祂造地，又造人在地上”，祂是“主，除我以外，再没有上帝”（赛45章）。

第二以赛亚于指责巴比仑的骄傲时确具远见，他看出人类的自我意识之奥秘与高深实为试炼的要素之一，使人显露了他的骄傲。“你素来倚仗自己的恶行说，无人看见我。你的智慧，聪明，使你偏邪；并且你心里说，惟有我，除我以外再没有别的”（赛47：10）。换句话说，人往往超越乎世界，在知识的过程中，将世界包含于他的心中。他过分估计他知识的完全，更过分地估量了他生命的独立自足。以西结以同样的口气指责世上的君王和国度的骄傲自是，说：“你对推罗的王说……因你的心里骄傲，说，我是神，我在海中坐上帝之位。你虽居心自比上帝，也不过是人，并不是神；……看哪，我必使外邦人临到你这里，……在杀你的人面前你还能说，我是神么？其实你在杀害你的人手中，不过是人，并不是神”（结28：2－9）。

我们必须注意，上帝在历史中所用以惩罚这骄傲的灾祸，乃是由人妄想超越自己那必朽与不安的生存，去建立他所不当有的安全而来的必然结果。人这种骄傲的某一种表示在于他不承认自己的依赖性，例如埃及国依靠尼罗河季候之天惠而生存，但以西结说，她却妄以为她自己就是这天惠的创造者：“埃及王法老阿，我与你卧在这河中的大鱼为敌，你曾说，这河是我的，是我为自己造的”（结29：3）。我们可以依照先知的判断，对近代人的自是心作同样的描写。世代人在技术上的成就掩盖了他们对那超越他们的伟大自然过程的依赖那件事实，同时也促成了人类那信任自己才能和安全的骄傲之心。

诗篇四十九篇也以先知的卓见来看人类的问题。它指出“那些倚仗财货自夸钱财多的人，一个也无法赎自己的弟兄，也不能替他自己将赎价给上帝”，同时又坚持没有任何特别的力量可将人类从共同的软弱中拯救出来：“他们心里思想，他们的室家必永存，住宅必留到万代，……但人居尊贵中不能长久，却要如同畜类一样死亡。……他们如同羊类派定下阴间。见人发财家室增荣的时候不要惧怕，因为他死的时候，什么不能带去。”耶稣的那无知财主的比喻，也与整个圣经对罪的说法相符。那无知的财主因为他仓中满有积蓄，以为他可以有多年安逸。于是他说，“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用；只管安安逸逸吃喝快乐罢。上帝却对他说，无知的人哪，今夜必要你的灵魂；你所预备的，要归谁呢？”（路12：19—20）。

新约关于罪的标准定义，也与上述先知所说的完全相符。保罗说，人的罪就是他想要将自己立为上帝：“原来上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。……因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂；他们的思想变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之上帝的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式。”（罗1：18—23）。

圣经将人类反抗上帝的罪看得很严重，所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要义。人类历史最显然的事例，即是各民族，各文化制度，若越过上帝所规定给人的被造地位，必然自取灭亡。诸先知在以色列民身上对这审判看得最清楚。诸大先知的第一位，阿摩司，将那模糊的弥赛亚希望说成为一个定罪的威胁：“主的日子将要变为黑暗而不是光明。”但希伯来的先知预言，不久即将这一审判的观念扩张，不只应用于以色列人，凡经上帝用来作为施行祂对以色列的审判工具的诸大帝国，也包括在内。因为它们同受骄傲的引诱，终必也受同样的刑罚。只因为众先知未能完全说服以色列人，叫他们相信这是对历史的正当解释，所以在先知书中关于先知对以色列人灾祸临头的认识，和百姓们的栩栩自得的乐观见解，有了许多冲突。在以色列人被掳之后，先知的这种历史说法面临着一个新问题，这新问题将那种说法弄歪了。问题乃是，若是上帝惩罚以色列民的罪，为什么祂却用那比以色列民作恶更甚的国家作为审判的工具呢？这一个问题在我们今天的历史情况中，也有很深刻的意义。

一切历史事件的途程虽不一定都显示先知对历史的，然而一旦接受了先知对上帝的信仰，则这种解释必为历史所许可。其实，若不假定一个在历史本身中所看不出的解释原则，必无法解释历史。近代文化中所通行的种种解释历史的原则，诸如进步的历史观，或马克斯的历史辩证法，都是由信仰提供了解释历史的原则。它们自称为是人以科学方法分析历史事象后获得的解释历史的原则。但是若不采纳某些信仰上的假设来作为分析或解释的原则，历史事象就无从分析了。

圣经相信，上帝在历史的灾祸中启示祂自己为实有，那是每一个人从自己被审判的感觉中所已经仿佛觉得的；上帝也启示自己为真实性之结构，规律，和本质上的性格为被造的世界之渊源和中心，并启示人的骄傲及对祂的反抗足以毁坏人自己。

那判断人和定人罪的上帝并不是一个任性的暴君，祂的旨意和“律法”与宇宙的结构不相符合。然而祂也不只是“自然律”而已。正因为祂能在祂的自由权中超越一切“自然律”，所以祂能为人类设立规律；而人在他那有限的范围内，也能超越“自然律”而不受它的限制。神的自由与宇宙结构的关系，以后还要详细讨论。目前最紧要的是提出圣经信仰所着重的，即历史乃启示着上帝对人骄傲之忿怒那一点。

但是这种说法还留下一个未解决而重要的最后问题。这问题乃是上帝是否能够克服历史的悲剧，非但能惩罚，更能治疗人的骄傲之罪。旧约中一切关于弥赛亚的预言都曾注意到这一个问题。自阿摩司以后，一切先知皆盼望着上帝终于要胜过人类的罪性。这一个神的慈悲与公义的问题（我们在本书往后各章中要讨论到）竟为一个次要问题所掩蔽，那问题就是以色列民既与上帝有特殊的历史关系，为何要比别的民族受苦更多。他们因这一个问题就把对弥赛亚的盼望歪曲了，最后竟将这种盼望变成为盼望以色列民之制胜敌人，或至少义人之胜过不义的人。

从基督教信仰的立场看，基督的一生（祂的生与死）即是启示上帝的品格，特别是关于神的公义与慈悲，神的赦免与忿怒那个尚未解答的问题。在基督的十字架上基督教的信仰看见了一个保证，即审判并不是神对人的最后决断；但也不认为神之施行怜悯，即是将历史中的善恶区别一概抹煞而使审判失去了意义的赦免。基督教关于赎罪与称义的那些神学上的困难教义，都为的是要阐明神对人的忿怒与怜悯的最终奥秘。福音的喜讯乃是上帝将人的罪性归于自己，以祂的牺牲来克服那人所不能克服的，因为人在道德上无论进到那一阶层，都脱离不了那自我夸耀的罪恶范围。

这一件事正是上帝品格后的启示。它之所以称为最后的，乃是因为它是上帝自由的最高表现。上帝的审判常是真体对凡在人生中违反真体的举动的一种处分。正因为这一个原因，希腊悲剧对历史中的审判问题达到了和诸先知解释历史的同样结论。但希腊悲剧并没有再进而超过那报仇的观念和那灾祸的预言。在圣经中，人类之渴望神的怜悯，与等候审判是一同说出的，不过旧约中对上帝的怜悯如何胜过祂的忿怒，以后一旦经过审判后，神与人如何归于和好的问题却未曾清楚说明。

基督教信仰以基督启示为终极的启示，因为它解答了这最后问题，就是神将人的罪归于自己，并使自己成为罪，倘若没有神的这一作为与牺牲，则无法达到神人的和好，也无从止息人的不安良心。这个启示是终极的，不只因为它足以解释历史的全部意义，也因为它解决了各人心中良心不安的问题，我们前面说过，那为一切人所依靠的创造主，和那与世人对立的审判主，并非为人所不知，因为人类的共同经验已有了这种“普通”的启示。渴望赦免与和好也是那共同经验的一部分。然而保证神的本性与品格充满着爱与救赎，可以超越祂的审判的那种信仰，则不是从普通启示所能知道的。这一点乃是特殊启示中的最显明的内容。同时应当注意，神的这个品性一旦藉着特殊启示而被领略了，人的普通经验也必能证实了它。

在旧约中曾有过神施怜悯的暂时保证。但这些保证没有把握着怜悯与公义之间的关系。旧约中说到上帝的施怜悯之特别表达，乃是说祂将“遮盖”我们的罪，祂将“不记”他们的罪过，祂将“涂抹”那罪过。有时这个问题为后来的默示文学弄模糊了，有些义者感觉到上帝的最后启示必然是含着义人的得胜，而不是祂对罪人的怜悯。

“受难的仆人”自己无罪，而为罪人担罪，祂是弥赛亚，也是上帝的使者，祂不只启示历史中替人承罪的美德，而且启示神的品格，这种概念虽然不容易解释，却被基督教认为是上帝的终极启示，那是很对的。我们往后要讨论基督如何改造这种对弥赛亚的盼望，如何在较低的阶层上使这对弥赛亚的盼望不实现，好藉此在最高的阶层实现出来，那一阶层原来对弥赛亚的指望所未完全意识到的（注七）。

我们不能说这一种对基督教启示的解释，在基督教本身是始终一贯的。从早期希腊的基督教到近代的天主教与安立甘宗，对基督启示往往有一种解释，认为道成肉身乃是保证那有限者与永恒者，人与神，历史与超历史间的鸿沟，并非不可以沟通的，而不以它为是在启示神的怜悯的。早期教父革利免说，“道成了肉身，好叫人成为神”（注八）。

这一类的基督教信仰，可以说是受了柏拉图和后期希腊思想的影响的。在这种思想中主要的问题不是罪的问题，而是人的有限性的问题。它所关切的是要证明上帝能对人说话，启示祂自己，然而这是希伯来的宗教所未曾置疑过的，因为它正是建立在这一种神人关系的假设上的。这一派基督教思想对时间与永恒的问题并不给一个希腊或柏拉图思想的答案，然而它像和希腊思想一样，以这问题为最紧要的。它所给的答案与希腊二元论是相反的。希腊的思想趋向于认为历史既是处在时间与自然中，所以是恶的或无意义的。但是，希伯来人却完全了解，若人的行动与生存不是既属时间，亦属永恒的话，就完全不能有历史。因此启示的内容，主要地不是上帝能对人说话而是保证上帝对人的最后话语不是审判，而是赦免和怜悯。它认为人生的主要问题不是人之处在自然之中，而是由人想要摆脱自然，有限，和时间之外而来的悲惨结局。这一个问题将在本书的下编作更详细的讨论。

近代基督教抗罗宗比较自由的解释往往是更进一步地离开了圣经。在这种新的解释中，那在罗马教思想占主要地位的时间与永恒问题，并不曾被认真地究讨过；对罪恶问题更是茫然无知。这一种的基督教信仰显然是从近代文化的一般假设构成的，也即是对近代思想的通融近代文化对人性的乐观主义，把那以罪，恩典，赦免和因信称义为前提的福音信息，弄得似乎与人完全不相干了。近代文化的自然主义，也认为时间与永恒问题都是没有意义的。

结果是，这种基督教的基督观是在拒绝那理性上认为矛盾的基督具有人神两性的正统说法。近代自由派的基督教思想未曾了解这一个在理性上似乎矛盾的教义是包含着基督教对于时间与永恒关系的基本教义；它在理性上之似乎矛盾，乃是因为它是以希腊哲学的话语来说明时间与永恒的关系，而希哲学既假定在“动情”的时间与“不动情”的永恒之间有绝对的鸿沟，就无法说明其间的关系了。正统的基督教义既被拒绝，正统信仰中的基督也就变成了一个“历史上的耶稣”，他只是“表现出人所最可崇拜的价值而已。”但是这种思想对更根本的问题，即在历史的变迁中究竟有什么东西值得我们的最高崇敬，和我们可用什么标准来决定这种特殊崇高的价值等，都未曾有清楚的认识，因为那构成这思想的自然主义，假定了自然能产生某些道德的价值，而这些价值将逐渐地达到支配历史的地位。

有些近代的基督教自由思想家，对那指归耶稣的特殊意义感觉不安。他们知道他们对耶稣的估计与他们自己的哲学及神学的假设是不相符合的，而这估计只是正统信仰的一种稀薄的形式而已。在这种情形下，他们所努力持守的不过是承认耶稣是一个很好，很好，很好的人，以此来与传统信仰取得一些接触；但是若将来有一天出了一个更好的人，则信徒的忠心自然将移转于这人。这些近代人不知道他们不能藉着把那一连串的“很好很好”加于耶稣的道德品格来超脱历史的相对性，他们所用来判断耶稣为善，并用判断历史中将来比耶稣更优越的品格的标准，是怎样的标准，那是他们还没有遇到的问题。他们未曾看出，一切的历史判断都根据一个历史本身性格的明显（或隐微的）假设；而且若不进一步凭藉着历史对永恒之关系的一种假设，则对历史的性格必无法判断。

从研究人性的观点说，近代人关于解释基督的一切说法，自己虽以为可信，但他们的困难在乎它们不认识人的整个份量和自由。人既有了超越自然与时限的最后自由与自我超越，他就不能以自然和历史中的变迁作为他的最后轨范。人虽为被造之物，却非以最后的真实本性，为轨范不可。基督教称基督为“第二亚当”，其意义即在乎此。那被信仰所接纳为启示上帝品格的基督，也同样被认为是启示人的真实品格的基督。基督之具有这双重意义，是因为爱也具有这双重意义。“上帝是爱”，那就是说，被造的世界所凭藉的，和用以审判这个世界的那最后真实性，不是一个“不动的动者”，或不分彼此的永恒，而是一切生命，和生命与生命之间的和谐的源头，且是具有活力与创造性的。但人的本性原也是爱，那就是说，那处在自然的统一性与和谐中，但也能用他的自由来超越它们的人，除了那使自由的人格在自由与别的人格联合的爱之外，就没有和谐的原则。但那含有强迫性的自然律，与那为历史“定律”所建立之相对制度往往不足以作为人的自由最后轨范。那唯一足为适当轨范的，就是那在历史中成为肉身的完全的爱，这爱既是超乎历史的，而且是显现于历史中的，就不免被钉在十字架上了。

与近代多少带着自然主义色彩的基督教启示说有别的，乃是希腊教会对基督教启示之种种说法（在那些道成肉身论的说法中，时限与永恒之间的关系是同被着重的），它们的优点乃是它们坚持人性之真实深度。人性不只是属时限，也属永恒。希腊的基督教可以说是基督教信仰对希腊思想的片面胜利。那教会以道成肉身，即上帝既能变为人，则人亦可望变为神的教义，来反抗非基督教的柏拉图派所主张，认为在自然和历史的变迁与永恒秩序的完全和安宁之间存在着一个大鸿沟的二元论。

但是这种希腊的基督教思想（凡使一切别的问题都隶属于永恒与时限问题之下的教会思想，也与希腊基督教一样）于坚持圣经信仰以反对希腊思想的二元论与悲观主义，已竭尽了本身的精力了。因此它疏忽了圣经中的一个更基本的问题。这问题不是关于人的有限性，而是关于人的罪，不是他之处于自然的变迁中，而是他之企图逃脱那种变迁的错误。基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而有罪的人如何能与上帝和好，以及历史如何能克服它那“虚妄轨范”之悲惨结局，不再骄傲地，无效地，想逃脱它的有限性。

正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这一个启示的内容，乃是一个和解作为，这一和解并不取消神对人的骄傲的审判，却因为神亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪更深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚，而是怜悯与赦免。

这种赎罪与称义的教义正是那“匠人所抛弃的石头”，必成为“屋角的顶石”。这是绝对必要的假设，有了它我们才能了解人性和人类历史。我们将要论到，在教父时期，这教义是被压置在道成肉身论所含的时限与永恒关系的问题之下。中古的天主教也同样使它变了质，所以天主教不能了解人的罪的严重性以及人类历史的悲惨。赎罪与称义的教义直到改教运动才抬头，成为基督的中心教义。但它很快地就丧失了它的中心地位，所以近代抗罗宗的自由思想较之中世纪时代更不明白赎罪和称义的意义。

抗罗宗解释人性的这个圣经观点，为什么只能有如此短暂的存在，是另一个值得我们注意的问题。根据以上所说，中古天主教是将对人性的圣经教义与古典的希腊思想综合在一起，而近代才将这一个综合拆散了，文艺复兴着重于古典成份，改教运动则着重于圣经成份。在近代文化史中，文艺复兴的观点胜过了改教运动的主张，但最后自己也归崩溃。古典思想中柏拉图的理想主义成份崩溃后，由斯多亚派，最后又由以彼古罗派的自然主义取而代之。

因此近代的人性观趋向于取消在古典思想与文艺复兴中一切与圣经观点最接近的观点。近代文化既取消了那以时限与永恒来衡量人性的主张，对圣经的观点所提出的比时限与永恒关系更复杂的罪之问题，必然无法理会，或故意加以轻蔑。

我们将于本书下编研究近代文化如何完全忽视或摧残改教运动从中古的综合思想所抢救出来的圣经观点。近代人的骄傲，是人发现了圣经教义对人类自尊心伤损太甚那个老毛病的新表现呢？还是改教运动于传播圣经观点时犯了什么严重的错误？在本书下编未解答这些问题之前，我们必须先阐明圣经中关于人性的教义。

附注：

注一、乌曼（John Oman）界说神秘的与默示的宗教如下：“神秘的宗教认为以逃避瞬息即逝的人生来追求永恒；默示的宗教却认为即逝的现象是启示永恒的诸般目的。”……“从科学观点看，神秘的宗教，乃是一个在即逝的幻象背后追求永恒的宗教；但是若用‘默示’的名称加于任何以即逝的现象为启示媒介的宗教，这是推广其原意，从以灾难变迁为启示媒介的宗教推广到任何以即逝现象为启示媒介的宗教。”见乌氏所著：The Natural and the Supernatural，第四〇三至四〇九面。

注二、培力（John Baillie）教授说得很对：“不问我追思到多远，尽我的记忆力追想到已往童年时代的天真，我仍不能找到无神的心思。我从来不曾只意识到我自己，而不意识到上帝，正如我从不曾只意识到我自己而不意识到别人一样。”见培著：Our Knowledge of God第四面。

注三、参考康德“纯理性批判”第二卷第四章第四节。

注四、见布伯尔的（Koenigtum Gottes，第九十一面）。

注五、麦塞（Mercer）在他的Nature Mysticism中叙述神秘主义者界说永恒与神圣的过程如下：“他们用一种纯抽象办法来否认感觉世界，以矢忠于一种只能以消极的说法来说明的境界……这境界虽包藏万有，却仍然是纯消极的……最好我们不要逗留在正统神秘主义的绝对境界中，否则我们因空虚而灭亡。”见原书第十面。钟士（Rutus Jones）也认识这个神秘主义的趋势，但是与许多基督教的神秘主义者一样，他认为这趋势只是一种病态，而不是神秘主义的根本弱点。见钟氏著Studies in Mystical Religion第六章。

注六、这个先知的话具有深刻的宗教卓见。他说：“他砍伐香柏树，又取柞松和橡树，在树林中选定了一棵；他自己取些烤火，又烧着烤饼；把一份烧在火中，把一分烤肉吃饱；自己烤火说，阿哈，我暖和了，我见火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶像，他向这偶像俯伏叩拜，祷告他说，求你拯救，因你是我的神。”（赛44：14－17）。

注七、参考本书下编第一，二两章。

注八、见Protrepticus第一卷第八节。

注九、这一问题在本书下编第三章将详加讨论。

谢选骏指出：尼布尔说“基督教的人性观”，我看这个题目何其庞大，因为世界上的基督教何其庞杂——既无门类可以条分缕析，如何可能一概而论。还不如说“圣经呈现的人性观”比较明确可靠。

【第六章　人具有上帝形像且为被造者】

基督教的人性观与其它一切别的人性观的显然不同之处，是在于它解释人生的三方面，并指出其中的联系。第一，在“人具有上帝形像”的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的，依赖的有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为“上帝的形像”与“被造之物”的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者，而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形像。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安全的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷于他所想要逃避的那不安全的境界中。

我们分析基督教人性观中的这三个成分时，一方面要追索基督教信仰中说明这一个圣经教义之逻辑的各种解释，避免它们与其他的和本身相反的人性观相互混。另一方面，我们为要保证基督教的观点必须努力对基督教人性说之解答人生问题的贴切性加以衡量，而这问题已为其它各种人性说所扰混了。

第一节　圣经的人性观

圣经说人是按照上帝的形像造的，这当然不用心理分析来发挥它。圣经中的心理学从来未曾有过希腊思想中的那种心理分析。正如早期的希腊思想一样，最初圣经对于灵与魂二者未作小心的分别。Ruach与Nephesh两字的意义都是“气”或“风”，在旧约中二字是通用的，表明希伯来观念中的肉体与灵魂为一体，而不曾表白灵的超越性。希伯来人相信“魂”（Nephesh）是在人的血中，足证他们对灵肉有合一的看法。但ruach一字渐次被认为是人对上帝发生关系之心灵机构，乃与魂一字有别，而魂乃成为人生命的原理，具有“灵魂”（新约的psyche）的意义。圣经常说到诸先知为上帝的ruach所感动（注一）。新约中的psyche与pneum二字之别，实际上与旧约后期各书上的观点是一样的，pneuma一字所表达的概念是与ruach一字一样的。因之乃有“灵”与“魂”二者之区别。可是这种区别。并非绝对的，因为“灵并非在魂之外。……灵与魂是不能分开的，这与灵魂和肉体的分别不同。灵与魂可以分别，但不可分开；当它们分别的时候，灵就是魂的原理”（注二）。虽然，灵与魂的区别并非绝对，然而新约中所用的灵（Pneuma）一字（与希腊哲学中的那个更理性的名辞心智nous不同），是那么清楚地将人性中的神性表达出来，以致好些解经的人主张（虽不能算为确定的）说，保罗以为以性中没有自然的灵，灵无非是上帝所特赐予人的（注三）。保罗虽然有时用“灵”一字表明人的天然禀赋，我们得承认，他的心理立场总是把灵与肉体（sarx）对立起来，这个立场就是由他的救恩教义而来的，而“灵”的意思不只是指着一种天赋才能，“肉体”的意思也不只是肉体，而是罪的根源。所以圣经上的心理学立场，除去创世记人具有上帝的形像之说，就不足以立定后来基督教人性说的完全基础，但与后来基督教的各种人性说之一般轮廓是相吻合的，因为它在灵魂与肉体，或魂与灵之间都没有加以深刻的区别，它也没有用希腊哲学的理性观念去界说灵。它对那灵魂与肉体合一的希伯来看法也不推翻，却在另一方面把灵当作是人与上帝相交往的工具。

这种对灵的看法，由于后来基督教的神学企图说明“上帝的形像”而更加显明。特别是在早期受柏拉图学说强烈影响下的希腊教会，和中世纪末期，即亚理斯多德与奥古斯丁及圣经平分对神学真理的最后评判地位期间，有些人企图以不超越于亚理斯多德认人为理性之物的范围来说明“上帝的形像”，然而即在接受柏拉图与亚理斯多德影响的各种基督教思想中，仍提示“上帝的形像”乃指人倾向上帝的意思，即暗示着按基督教之了解，人的超越自我的能力是无限的（注四）。

奥古斯丁对这个教义，和对其他的教义上一样，是了解基督教人性论之充份含义的第一个神学家（注五）。奥古斯丁一生受新柏拉图主义的影响，以至于似乎是以纯粹理性的辞语界说上帝的形像。他说：“并非人的身体，而是人的心意，才是按照上帝的形像造的。让我们以那与上帝相近似的心意去追求上帝，从祂自己的形像中去认识造物主”（注六）。又说：“只有人的灵魂，即那理性和心智的灵魂，才在它的永恒性中具有造物主的形像。……虽然理性与心智有时在人的灵魂中潜藏不露，有时表露很少，有时表露较多，然而人的灵魂不是别的，只是理性的和心智的。因此，倘若说人的灵魂之按照上帝形像而造，是在乎它能用理性来了解并瞻仰上帝，那么，自从那伟大奇妙的性质开始存在的时候，不问那上帝的形像是显露于表面或几乎没有表露，不问它模糊残缺，或是光华美丽，它总是存着的”（注七）但是奥古斯丁所谓“理性的与心智的灵魂”，他的意思显然不只是说那是一种理解的能力，或是能构成“普通概念”的才能。这里我们看出他用新柏拉图的思想来支持他的圣经信仰，因为普罗提诺所说的“心智”（Nous）乃是表明人的自我认识和省察的能力。而奥古斯丁的主要兴趣乃是人灵性中的超越性甚至能超越自我。人的记忆力既表征着人能够超越时间，甚至超越自我，所以奥氏对它特别重视，它说：“当我进入记忆的领域时，有的事我一要求就有了，另一些事却需较久的搜寻，好像是从深藏之处去将它提出来。然而那进来的并非那事物的本身；只有那所感觉到的印象。因为即令我是在黑暗与幽静之中，在我的记忆里，只要我愿意，就能生出颜色来，……虽然没有闻着什么，却能辨别百合花与紫罗兰的气味。……这些事是我在广大的记忆领域中所作的。……在那里我可以遇见我自己，并追忆我在何时何地作过什么，而且是以何种心情作的。……在这同一的记忆的领域中，我常不断地将过去的事，来与我所经验到和所相信的联系起来成为新鲜事物；然后再推断将来的行动，事情与希望，当作现在的事思考它们。我在那一个伟大的，储藏了许多伟大事象的心智中，对自己说我要作这作那，这或那就成就了。”

人的超越时间过程之才能及人的自我决定与自我超越最高的能力，都在奥氏的心中引起了一种惊奇之感，使他深信自我的限制毕竟是在自我之外。他以下面的话结束他称颂记忆的诗章：“上帝阿，记忆力真是伟大，非常的伟大；是一个伟大无量的闭宫，谁曾探悉它的底蕴呢？然而它是属于我本性的能力啊！我自己并不能领略自己。人心岂不是太狭隘，不足以包含它自己么？倘若它不能包含自己，又将置之于何地呢？岂是在人心之外而不在人心之内吗？要不然，如何不能领略它自己呢？在这一点上，有一种奇妙之感令我惊奇，抓住我的心。”奥氏再三回到这一种超越自我的能力方面，认为这是他的超越能力中的最显著的一方面。“当我想到我的记忆时，记忆本身是藉它自己而来，也在它自己身上出现；但当我想到‘忘记’之事，于是记忆与忘记两者都出现了。”……“上帝阿，记忆力是伟大的，伟大得可怕，乃是一个渊深无底，包容一切的复杂物；记忆即是心意，也即是我自己。上帝阿，我究竟是什么呢？我的本性又是什么呢？”

奥古斯丁于思索人超越自我的性质为何等奥秘时所达到的结论，对于了解人生的宗教问题是极关重要的。他结论说，那超越的能力将他置于一切事物之外，使他只有在上帝里面才能找到一个归宿：“我跳到这边，又跳到那边，尽我所能，终无止境。即令在这必死的生活中记忆力是如此伟大，生命力是如此伟大，我的真生命，我的上帝阿，我将怎么办呢？我要越过这所谓记忆的能力；是的，甜蜜的光辉阿，我要越过这能力，好来亲近你！……我将从何处找着你呢？我若不凭记忆去找着你，那么，我就不能将你保存在那记忆中。倘若我不记得你，我又如何找着你呢”（注八）。

最后的那些问题是特别重要的，因为它们将奥氏心中的新柏拉图派与基督教思想的分水线标明出来。一个新柏拉图主义者的奥古斯丁想从自我意识的神秘中去追求上帝，在他早期的著作中，有些地方他还是几乎把自我意识当为神明，他说：“进入你的自我之中；进入你心中的隐密之处。倘若你离开自己很远，你又如何能接近上帝呢？”（注九）。又说：“若你发现本性是可改变的，则你要升超于自我之上。但当你超越自我的时候，就当记得你是升超于理性的灵之上；所以当努力达到理性光辉的来源”（注十）。我们必须承认，奥古斯丁对人性灵的奥秘与神奇性性所显示的兴趣，并不仅仅是从基督教的透识中得来的。奥氏见解之如此重要，乃是因为他能采用神秘主义和基督教信仰之共同长处：他懂得人灵性之高深处，是深入于永恒里面；为要了解人性，人之具有这一种向上能力，较之他之具有构成概念的理性能力，更为重要。那后一种能力不过是从前一种而来的。后者不过是对世界的一种平面的展望，是由于人的灵性高度才有可能。

然而奥古斯丁的圣经信仰足以拦阻自己，使他不至于与神秘主义者同认自我意识为神。人的各种能力都指向上帝；而却都不能了解祂：“单就人性来说，在人里面没有比心智或理性更可贵的。但那希望在生活上蒙福的人，就不当依循心智与理性生活；因为那样，他的生活就是遵循人的意向，其实他所应遵循的却是上帝的旨意”（注十一）。他又说：“我们说到上帝。你若不了解上帝，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，祂就不是上帝了。……心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解祂是完全不可能的”（注十二）。在这一点上，奥氏对基督教启示的着重，足以救他脱离神秘主义的最后的危险。人生的指向是超乎本身之外的，但它不能以为自己可能成为那超越者。若是那样，就犯了人类的基本的罪。因此，人只有靠着信仰作为了解的前提，才能了解他所处的整个地位。“虽说除非人有相当了解，他不能相信上帝，然而藉着他的信心，他可以了解更大的事。有些事情，除非我们了解就不能相信，但另外有一些事情，除非我们相信，我们就不能了解”（注十三）。

若将奥古斯丁早期所有的新柏拉图主义的弱点除去，我们就得承认，再没有别的神学家对人与神的关系和距离的说明，比他的更能折服人心的了。一切后来关系人性中上帝形像之特性的说法，都渊源于奥氏，特别是已脱离了幼稚的理性主义之威胁的那些主张（注十四）。

基督教神学在奥古斯丁思想的影响之下，始终一致地以灵魂中的理性功能来解释上帝的形像，同时于诸般理性功能中且包含着认识上帝的能力，以及在尚未为罪所染污时靠着顺服造化主而得到福泽及美德的功能。加尔文说：“所以灵魂虽然不是人的整体，然而说人是上帝的形像若是指着灵魂而言，是没有谬误的。不过我还是保留我所立下的原则……所谓上帝的形像是指人性超过所有其他动物的一切优点而言。这一词语，乃是指始祖亚当在堕落以前具有的完全品性；这就是说他有正当的智力，有理性所控制的情感，和其他一切管理得宜的官感，并因天性上所有这些优点，是和他的创造者的优点相类似（注十五）。

这里当注意的乃是加尔文以人性的卓绝构造和人的原有完全品格（现在已丧失了）两者来界说上帝的形像。加尔文说得很清楚，所谓灵魂的理性，是包括奥古斯丁所分析的意志的自我决定与人的超越性而言；加尔文说：“上帝使人的灵魂有分辨善恶，分辨义与不义的心，藉着理性的亮光，又能分辨那些是应当追求，和那些是应当避免的……上帝使意志隶属于这个官能，作为选择的根据。人的原始状态是靠这几种优美的官能，而成为高贵的；他具有理性，了悟，谨慎和判断力，不只为管理今世的生活，亦使他可以上达于上帝而得到永恒的福乐”（注十六）。加尔文对于希伯来人和圣经中关于人的整个本性，身体与灵魂的一体观点也未忽略，他说：“虽然上帝的形像主要的还是在思想和心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论那一部分，多少都为神的荣光所照耀”（注十七）。

虽然改教运动大体上说是一种恢复奥古斯丁所主张的人性观和上帝对人的计划等教义的运动，可是我们不能说马丁路德对奥氏的上帝形像说曾加上了什么重要的见解。路德所关切的，乃是重行建立奥古斯丁的原罪论，以反对天主教的半伯拉纠思想，他所有对上帝形像的一切解释，都表明他是热烈地要证明，不管人性中上帝的形像原是怎样，而今已是丧失了：“所以当我们企图讨论上帝形像时，我们所说的是一件人所不知道的事，这个上帝形像不但是我们所没有经验过的，并且与我们生平所经验到的是相反的。所以，我们现在所留存的‘上帝的形像’只是话语而已。……但是在亚当心中有一个光明的理性，对上帝的一种真认识，一个爱上帝和爱邻舍的正直意志”（注十八）。路德所说的是间接地而非直接地证明着，自然神学不能不主张一种上帝形像说，和主张人类堕落以前有一种完全境界，这样的说法是由于人性中倾向于求超脱他目前的不完全和罪的境地，并忖想着一种人必须实现的完全境界。路德虽然坚持“表现在人身上的上帝的形像已被罪所模糊玷污了”，而且是“如此的污秽不洁”，因此甚至在人的思想上亦不能“了解它”，然而路德却进而以它与目前处身罪境中的人之对比去了解并说明它。他说，虽然我们只“保存了一个名义和面像，即是那原有的控制力所剩下的虚名――它的实质是几乎完全丧失了……然而我们之知道并思想到这事，仍然是有益的，好使我们羡慕那将要来的日子。”他从反面来说明上帝形像的结论，即是上帝的形像是胜过人的“灵魂，记忆，心智和意志能力”的。他认为即令是经院派所说“人的记忆是富有盼望的，心智是具有信心的，意志是具有爱心的”的那界说，仍然不够。“上帝的形像是与此不同的。……亚当身上所有的上帝的形像，乃是一种最美丽，最优越，最高贵的上帝的手艺；他的心智是最清明的，他的记忆是最完全的，他的意志是最诚实的，他也有最可爱的安全之心，既不惧怕死亡，也没有任何焦虑”（注十九）。路德以极其夸张的说法，强调人类堕落以前的境界是如何完全，显然是要加重人类目前的罪恶，悲惨，及死亡的处境，若将他的说法与奥古斯丁和加尔文的说法比较，路德的思想是如此的不贴切，所以在解释基督教信仰中上帝形像那个概念的真正意义上，他是没有什么贡献的。最多只能把他的话当作是证明，在基督教信仰中比在任何其它人生观中，那把人的地位衡量得更高，把人的德性衡量得更严的观念，已经多少丧失了其中的对立性。在路德的身上，基督教的“良心不安感”是爆发得太猛烈，且是如此不妥协地针对着天主教经院主义的道德作风，以致模糊了对人类灵性结构的正确观点，一缺少这种观点，人类的良心不安感就毫无意义了。

我们不须再作历史的分析，总括地说，圣经中“上帝的形像”这一概念，对基督教思想（特别是从奥古斯丁以后，除了受强烈的柏拉图或亚理斯多德思想影响的时候）之主张人性虽包含着理性才能，却也有超理性才能的解释，颇有影响。近代分析人性最杰出的非神学思想家亥得革（Heidegger）曾简括地说明基督教信仰中的这个着重点乃是人的‘超越观念’，那是说，人是一种超乎他自己本身之物――他不只是一个理性的被造者而已”（注二十）。席勒（Max Scheler）依据圣经的传统，提出“灵性”一辞，与希腊字的nous对立，来表明人性中的这一种特别品质与才能，因为必须用“一个字，虽然包含着理性的概念，却须于思想观念之外，也含着一种了解原初现象或意义概念的特殊能力，且具有一种为善，为爱，为悔罪与虔敬而有的特殊情感与意志能力。”他更宣布说，“人性和那可以称为人的卓绝品质的，乃是超乎心智与那决择的自由的，即令有将人的心智与自由提高到无可再提的可能的话，仍然不能达到那种卓绝的品质。……光就技术的智能来说，艾迪生（Edison）和一只聪明的猴子间的差别，只是程度而已，即令那程度是很大的。反过来说，人的灵性能超越乎它本身的生机体地位，将整个在时间和空间中的宇宙，连同它本身也包括在内，都成为他认识的对象”（注二一）。

席勒所说的自由，乃是一种胜于（在某种意义下也是逊于）那寻常为哲学神学所注重的“自由选择”。所谓人的自决，不只是说他能超越自然秩序，对自然过程所提供的加以选择，而是说他能超脱他的自我，去选择他的总目的。在这一个自决的大业中，他面前摆着无限的可能性，人所当达成的目的只有那最后的真实才能加以限制。然而人仍然是一个被造者，他的生命确是被自然所限制的，他的选择不能超出这被造世界所已定的范围。人类自由的这一个矛盾，祁克果曾简括地说明：“人类处境之实在情形恰是人之选择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的，因为除非它是被决定了的，我即不能选上它；然而它若不是由我的选择而决定的，我就不能真正地选它。它存在着，否则我就不能选择它。反面说它不存在，只因为由我的选择才成为事实，不然我的选择就是幻觉。……难道我要选择那‘绝对者’么？‘绝对者’是什么呢？我即是我本身的那个永恒人格。……但这个我自己又是什么呢？……他乃是一切真实中最抽象也同时是最具体的。他即是自由”（注二二）。

祁克果对人的矛盾的这种卓越说法，却一半因他将自我与“绝对者”及“永恒人格”视为一体而混淆了。在基督教的信仰中，基督既是启示上帝的品格，也是启示人的本质上的性格（祂是第二亚当）的，这足以证明，人只能在神的品格里找着他的真实的常范，然而人仍然是一个被造者，他不能，也不可期望充作上帝。那作为人的常范的上帝，乃是那启示在人类历史中的一个品格上的上帝，即是启示在基督里的。基督既是一个历史中的品格，同时也是超历史的品格，祂的生命超越一切历史的可能性，同时也与一切历史上的努力相关连，因为一切历史的目标，只能以超历史的观点说明。若只从纯历史的观点说明，则一切历史目标所包含的，就只是自然和历史中的一些有限的事，对人的灵性就立下了一谬妄的限制。基督教信仰中的这一方面的基督观往往不为自然主义者的基督教信仰所了解，他们是以“历史上的耶稣”来作为人生的常范的。这一派人的信仰不了解人类所有的自由之整个地位，所以他们不能领略历史性的人生必须有超历史性的常范。

基督的完全的爱既在历史过程中出现后，以十字架为终结。所以祂的生活就是超历史性的，不是说它立了一个非历史性的永恒作为人生的目标；而是说它所包含的爱乃是历史的顶点和终点（注二三）。

人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样（注二四）。

若不引用一个超越宇宙的意义原则来作解释，这个问题是不能解决的。若用一种生机或次要的统系原则来作为意义的原则，即是陷入于偶像崇拜。这样他是将一种有限的或偶然的抬高到了神的超越的地位上，是把一种本身仍需要解释的东西，当作一个意义和统系的终极原则。这偶像崇拜的明显的例子，即是那些以一个自然或历史生机的中心，如同部落或民族等的生存，来统贯宇宙的意义，而这些部落或民族的生命却显然是偶然而非终极的。采用一种次要的意义与统系原则来作为终极的原则，这虽较为隐蔽，却仍然是一种偶像的崇拜。自然因果说即属于这种次要原则。只拿自然因果原则来领略宇宙的意义，就等于是以机械性的系统去了解世界，这样，人类意识中所表现的自由就没有地位了。种种理性原则的体系也只是另一些似乎较高，却仍然是不洽当的意义体系。把理性当作最后的意义，即等于是尊奉理性为神。这就是崇拜偶像，况且理性与逻辑的定律都不能完全了解宇宙的整个意义，这一事实，由于人生与历史都充满着矛盾，不能以理性的原则解决，可得佐证。况且一个超越本身的心智，决不能合理地使自己成为解释的最后原则，并以之说明心智对宇宙的关系。人之超越自己的这事实，必然领人去追求一个超越世界的上帝。奥古斯丁曾很准确地解释了这个道理，他说：“我跳到这边也跳到那边，就我所能见到的，那是无终极的。……我要超越我的这一个称为记忆的能力；是的，我要超越它，我才能接近你”。

虽然我们所藉以领略上帝的宗教信仰不能与理性冲突，那即是说，虽然意义的终极原则不能与理性那种次要的和谐原则冲突；然而另一方面，宗教信仰也不能隶属于理性之下来受它的裁判。否则当理性追问宗教信仰中的上帝是否合理的时候，它这样问是已经含着一个否定的答案了，因为这是理性把自己当作上帝，它自然不能容许另一个上帝。当理性对宗教下一个判断时它总是说，宗教信仰中的上帝在本质上是与理性所构成的上帝相同的，只有一个区别，即认为宗教信仰的领略方式是粗劣的，而理性的领略方式却较为精纯。

实在情形乃是：人既是按上帝的形像造的，正因为人性中有那种“上帝的形像”的品质，所以人不能以人的想像所产生的上帝为满足。因他能超越自我，他就能充份地认识那凭他自己想像所构成的，并非上帝。这并不是说他不会犯拜偶像的罪，凭自己的想像去制造上帝。人常陷于拜偶像的罪中，因为人只想到他的自由权能与尊严，而忘记了他的有限。然而神秘宗教之力求逃避那拜偶像的罪，且图克服以有限性的说法来说明上帝的过失，即可证明人性中有超越性的远见，足以体会那拜偶像的罪。

在神秘的灵性中所显示的，人能意识到拜偶像的罪，而且对之感到不安，这能力当然并没有解决何以人在一方面超越自我，而在另一方面是有限性的这个问题。若没有基督教信仰的假设，人类为要逃避偶像的崇拜，就要否定人生与否定宇宙了。他们若不是拿一种相对的生机或制度来当作意义的绝对原则有即是否定整个现象世界的历史生存，因为它是相对的。

为要了解基督教信仰对人的自由与人的有限这问题的对立看法，所以必须将人为被造者，和人具有上帝的形像这两种教义作平行的研究。

第二节  论人为被造之物

基督教之视被造世界为善良的，是根据创世记中的一句话：“上帝看一切所造的都甚好”（创1：31）。这一个教义当然并不是光靠创世记上这句话作为根据。整个圣经对于生命与历史的解释，都是假定那被造的世界，那有限的，有依赖性的世界，并不因它的有限性而是邪恶的。

我们必须承认若没有创世记中这一句话，基督教信仰在某些时期可能有屈服于二元论及否定宇宙之学说的危险。然而基督教对本身信仰的核心亦未曾全然无知，它仍然明白世界并不因其有限性而为邪恶，肉体也并非人类的罪恶之源，那具有特殊个别生存的个性，并不因它是与浑然的整体分开而为邪恶，而且死亡虽造成恐惧，给了恶一个机会，然而其本身并非邪恶。

圣经的看法乃是：人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠原为上帝的创造计划，对这事实，我们必须以谦卑敬虔的心来接受。圣经中表达上帝的庄严和荣耀最美丽的一段，即是将人生的短促有限来对比神的庄严：“凡有血气的尽都如草，他的美容都像野地的花。草必枯干，花必凋残……惟有上帝的话必永远立定。”个人的集体的和民族的生命，虽常给人一种超乎个我的永恒性之幻觉，却同样被那位作者认为是处在同一的有限性中：“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天秤上的微尘……万民在祂面前好像虚无；被祂看为不及虚无，乃为虚空”（赛40章）。圣经从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不算为恶。恶之来乃是因那残缺性的分子欲藉自己的智慧来了解整体，并靠自己的能力来实现完全。圣经中的上帝观总认为上帝的旨意与智慧必然是超过人对祂的正义和意义的一切解释，否则，祂就不是那包括万有的意义中心，仍然而能了解那似乎是混乱的现象，而使之变为整个的和谐。这就是约伯记的意义。约伯想拿人的标准来测度上帝的正义，他受挫折和严重打击，至终因上帝将一切人所显然不能了解的宇宙庄严和奥秘显示给他，而完全克服了他。神的种种理由在下面具有挑战性的问题中提出：“当我为世界建立基础的时候你在那里呢？”这问题终于使约伯悔改顺服地说：“所以我所说的，是我不明白的；这些事太奇妙，是我不知道的。……我从前风闻有你。现在亲眼看见你。因此我厌恶自己 ，在尘土和炉灰中懊悔”（伯42：3，5，6）。

耶稣曾将人的依赖性与软弱和低极的被造之物相比较说：“你们那一个能用思虑使身量多加一肘呢”（太6：27）。我们要注意，这个说法是耶稣分析人类情况的一部分，目的为要说明人与下层被造之物都生存于上帝的护佑中。我们不妨在此顺便提出本书以后所要阐明的人生罪恶之由，提出耶稣所说的那句话：“所以我对你们说不要忧虑”，这句话包含着圣经对人之有限地位与罪的关系之全部卓越观点。不是人的有限，依赖与软弱，而是人对这些缺欠的忧虑，才诱转他陷于罪中。

新约中对于人与被造的世界之短促与无能，比旧约所记载所的要少些，但它的着重点并没有改变，只有一个例外往后要提到。如在希伯来一章中，它始终着重于一切暂时存在物的短促与依赖性，来对照上帝的庄严与永恒性。但是这个对照总不是一个道德的对照。被造的世界乃是一个善良的世界，因为它是上帝所造的（注二五）。

至关重要的，我们当认识基督教所相信的被造世界是善良之说，这教义是着重人的有限性而并不以之为邪恶。圣经中对被造的世界与造物主，对人的依赖性与欠缺，和神的自由与充足之间的对立观点，乃是绝对的。但是这一个对立，并不认为被造的世界，因各种各色的存在物之个别化与特殊化而成为邪恶的。圣经观点不像新柏拉图主义所说的，这个世界乃是神的原有永恒和统一性腐败的结果；也不是如佛教所主张的，一切具有缺欠和依赖性的生命，因它的欲求与苦痛而变为邪恶的（注二六）。

基督教的创世论对人性观所以有意义，乃在于它的个性观。基督教以个人为一个具有无限可能性的被造物，这可能性不能在人的有限生存中完全实现。而人得救也不等于是他的被造地位之完全取消而使他进入神性的意思（注二七）。在另一方面，虽然个性不因它的有限而被认为邪恶，但它的有限性（包括心智有限性）是毫不含糊的。那自我虽在它自我意识达于最高度的时候，仍然是一个有限的自我，它若企图超越个性的限度而幻想达到普遍性（如理想主义的哲学所企图的），就算为罪。它总是一个自我，它总是为它的生命忧虑；它的普遍的展望受制于它的肉身。虽然它旷观整个的世界，并以为它那部分地超越肉身限制的特性，使它可望为神。事实上它仍然是一个很有倚赖性的自我。这并不是说，当人知道了这种解释之后，他就不至于像别的生物之犯那僭妄的罪。基督教的思想很有一部分是受柏拉图观念影响的；即或不然，人的骄傲，甚至都要在那抑制它的基督教信仰里面表现出来。但是我们当认识，圣经所表示的真实基督教信仰是不应受唯物主义者与自然主义者指控为“理想主义”的。因为基督教知道人的自我是有限的，而且是陷入于自然和历史的相对性中。按照基督教信仰的根本观念，即令自我意识伸展到最高度时，自我仍然是一个有限的必死之我。在这一方面以及在别的方面上，祁克果对于人的自我地位之真谛，比较任何近代（或许连他以前）的神学家，有一种更确切的解释。他说：“决定自我的因素乃是意识，即是自我意识。意识愈多则自我亦愈多，意识愈多则意志也愈多；意志愈多则自我又更多。……自我是一种在意识中以那与本身相关的‘有限’和‘无限’之间的综合。这综合的目的乃在造成自我，而这一个目的只能在与上帝有关系时始能达成。造成自我的意义即是成为具体的我；而具体的我之达成既非受限制，亦非不受限制，因为那必须成为具体的，乃是一个综合。所以那发展的过程是：自我在永恒化中逃避自我，在现时化中又返回到自我二者永不止息地交替往还”（注二八）。

我们却不能说，基督教的思想与生活是始终保持着圣经中的卓见，承认自我有限性，依赖性，和缺欠为人的基本性格，而且在本质上是善的。反之，基督教从开始即将理想主义和神秘主义的一些错误，包括它们各种对人的错误估计，纳入自己的思想中，至今未能排除。在奥古斯丁以前的数百年中，控制基督教思想的最伟大的神学家俄利根，因倾向于将柏拉图思想并入基督教信仰中，故认为人的“堕落是由于他在生前已背弃了上帝，因而受那陷于变迁和有限性中的惩罚”。他认为人的性生活既是这变迁的结果，所以是罪的特别象征。值得我们注意的，整个希腊时代的基督教观念，都把性生活看为罪的结局和罪的特别象征，不只因为性欲被当作是一种显然的肉欲；也因为生殖显然是我们有限的生存所必不可少的；因为若不是男女彼此结合就都不完全这一事实，乃是人生的缺欠和彼此依赖的最显著例子，也是那抽象的理想人性受自然情势与必然性的支配与限制的一个显然例证。以两性生活为人类堕落的结果，往往表现在希腊化基督教的教义中，尤以各种异端的思想为甚（注二九）。希腊正教神秘思想的近代杰出人物伯尔介夫（Nikolai Berdyaev）对性生活也有同样见解（注三〇）。敦司苏格徒（Duns Scotus）亦然。

奥古斯丁时代以前的基督教往往认为罪与邪恶是在于有限世界的变迁和有限心智的无知。殉道者游斯丁（Justin Martyr）说罪乃是无知；而革利免则界说罪是由于“物体的软弱”和“非出于意志的无知冲动”。女撒的贵钩利（Gregory of Nyssa）力图调和希腊思想与圣经对邪恶本性的看法，却未甚成功。他说：“将人身上的倾向情欲的过失指归于那按照上帝形像所构成的人性是不可的；但因为兽性先临到了世界，人类因为上面所提的那个理由，就分受了它们的天性（指生殖而言），也就同时分受了它们天性中的一些其它的特性。”……“所以人类的爱好淫乐，乃是因为我们是同无理性之被造物一样造成的。”在这一点上，贵钩利又补充一个圣经的意思：“而这爱好情欲的罪又因人类的犯罪而增加，由情欲而起乃成为众罪之源，却是我们在动物中所看不见的”（注三一）。贵钩利所有关于灵魂与肉身关系的那种十足柏拉图化的思想，很明显地表明于他的纯金与混合金的比喻中，那一类的比喻从当时到现在，常见于二元论的基督教思想中：“正如那从杂金中炼取纯金的人，不只是要熔解那成分低劣的杂金，而且也要将其中所含的纯金加以熔解，直到其中所含的杂质消蚀之后，才留下那纯金；照样当邪恶要在炼火中被消灭时，那与恶联系在一起的灵魂，也必得投在火中，直至一切物质的混杂物都被烈火歼灭”（注三二）

爱任纽对于有限性及灵魂之关系的见解，由于他相信须摆脱自然的有限性以使灵魂自由这一点可以看出：“我们怪上帝为何不在开始的时候即造我们为神，却要我们先做人后来才变为神。……祂知道人类的软弱；但凭着祂的爱心和能力，祂必管束祂所造的。因为人的本性必须先表现出来，然后以那永生不朽的来克服那必然朽坏的，最后才能叫人满有上帝的形像，能辨别善恶”（注三三）。带着希腊色彩的基督教与那些在基督教以前所有希腊的各种神秘宗教，和追求永生不朽的宗教有许多相类似之处。那一个时代的基督教常以基督战胜死亡，使人永生成神，作为“得救”的定义。

圣经中虽未将有限性看为恶，但却看死亡为恶。保罗的神学思想即以死为罪的结局。关于这观念与那认有限性即罪性的希腊思想之不同处，奥古丁说得很好：“我们是因罪而死亡，并非因着死亡才有罪”（注三四）。正是对保罗的话的适切解说：“罪从一人入了世界，死又是从罪来的”（罗5：12）。

虽说“罪由死亡而生”与“死亡由罪而来”其中有很大的差别，但保罗的解释死亡，往往使人藉口来作为二元的说法。是否保罗始终是说肉体的死是罪的结局，也不十分清楚。然而他常用“死”来象征灵性的死亡，例如他在以弗所二章一节中说人“死在过犯罪恶之中”。况且保罗所说“死的毒钩就是罪”（林前15：56），很难解说他的意思就是：死是罪的结局。其实，这似乎与圣经中对罪与死的一般看法相符。圣经并不以死亡，不安，和依赖的本身为恶，只是当人在骄傲中想藏匿他的死亡性，并想藉着他自己的能力去胜过他的不安，以建立他的独立自尊时，死亡才成为恶的机会。当然，最理想的可能即是那具有完全信心的人之不惧怕死亡，因为他深信：“无论是生是死……都不能使我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。”然而因不信乃是罪的本原，所以有罪的人不能平心静气来预测将来。因之罪乃是“死的毒钩”；那毒钩的显明记号就是惧怕。

不管圣保罗对死一名辞的象征用法以及他在哥林多前书十五章上的沉重解释如何，可能保罗仍旧是随从当日的拉比们的教训，相信死乃是亚当犯罪的结果（注三五）。人常假定保罗只是解释创世记所载上帝咒诅那堕落的亚当的说法。但是当注意的，创世记只默认人是必死亡的，而未将死亡列在亚当所当受的各种刑罚中（注三六）。

确然，那“你本来是尘土”的话只能当作是道破一件事实，并不是指将来的刑罚。那“你仍要归到尘土”的结论，可以解释为含有刑罚的意味。若是这样解释，它的意思即是说，人虽由尘土而来，但他若不因为犯罪，并不必要归回尘土。

这正是基督教正统信仰的解释。亚他那修（Athanasius）把这个教义以古典形式说出：“按照人的本性，他诚然是必死的，因为造成他的各种成分都是本体的。但是因为他与那‘有本体’的上帝相似，他可以排除必朽而归于不朽，正如智慧书上所说的，‘能留意于神的律法，即是不朽的保证。’既然是不朽，即是永生，他将来就可能永生如上帝一般；这一点圣经上也曾表明，即如所说，‘我曾说你们是神，都是至高者的儿子；然而你们要死，与世人一样，要仆倒像王子中的一个。’……但人却脱离永恒之事，听魔鬼的话去倾向那必朽之物，就造成他们必朽之因而归于死亡；正如我前面所说过的，按照人的本性他是必朽的，然而因着由恩典所领受的道，他们若是保持完全无罪，就可以避免本性中的必朽”（注三七）。

这个解说的好处，是它能解说人生的基本矛盾：即是人虽陷于有限之中，却也能超乎有限之上。然而因它以为人若没有罪的纠缠，即可倚靠自己超脱死亡，就把那一个道理混淆了。这种说法将人与自然界的根本关系弄模糊了，它必假定罪将死亡带入整个的自然才有意义。但这样一个假设几乎是与希腊人相信自然与有限本身即是邪恶的观点相同。这样看来，那札根于保罗神学思想中的基督教正统教义，虽然是以死为罪的结局，而不以罪为死的结局，这一点和希腊思想有重大差别，可是它仍难免带着希腊思想的二元性（注三八）。

我们不能否认，保罗既主张肉体的死乃是罪的结果，就等于将一种不十分合于整个圣经以人为有限性的看法带到基督教的神学中。按照圣经的主要看法，死是表明那在上帝的庄严，和人的软弱与人因被造而有依赖性之间的差别。这并不是说，肉身的死亡，即为人的命运之最后决定。我们将于本书的下编讨论圣经中关于复活的盼望（注三九）。基督教的那超乎现实生存的复活信仰，在理想上并不反对圣经的解释：这个现实世界在本质上是善良而非邪恶的道理。保罗的观点即令有不符之处，但它的一般影响，乃是把古典思想和基督教思想对现实世界的不同看法互混了。

基督教教义的另一特点是认为罪不是渊源于人的现实性，而是由人不愿意承认他自己生存的有限性，这是基督教人性观中的第三因素，我们即将详加讨论。

附注：

注一、参考鲁宾孙（Wheeler Robinson）的（The Christian Doctrine of Man）第廿与第六五面。同时参考（Realeucyklopaedie fuer Protestantische Theologie und Kirche），第六卷第四五二面。

注二、同前第六卷，第四五三面。

注三、参看外士（Weiss）的History of Primitive Christianity第二卷四七九面。霍次满（Holtzmann）有同样的见解。但那个见解不是最后的，因为保罗在哥林多前书二章十一节和五章三节上很明显地提到人的灵。

关于新约中“灵”（pneuma）一辞的详细解说，以及“灵”一辞在基督教思想中的定义和含义，可参考贝芬（Edwyn Bevan）的Symbolism and Belief第七，八两章。

注四、女撒的贵钩利对人之具有上帝的形像界说如下：“神格乃是心智与道，因为‘太初有道’……人性也离心智与道不远；我们在我们自己身上见到言语（道）和理悟，那即是模仿神的道与心智而来的”见贵氏的人之创造（On the Making of Man）第五章。又说：“因此，灵魂在知识和理性的事物上，才能找着它的完全，凡不属于知识和理性之事物，虽也可用灵魂之名称，但那不是真的灵魂，只是与灵魂一名称有关的一种生机力而已”（前论第十五章）。这种柏拉图思想的主要含义都为贵钩利所充分提出：“一切禽兽的特性，都与灵魂中的理性部分合在一起。忿怒，恐惧，以及在人心中一切与理性相反的活动，都属于禽兽的特性。只有理性思想，所谓人生命中的上选，才为人具上帝的形像之印证”（On the Soul and on Resurrection）。然而贵钩利在他的理性主义的观点中，用下面的说法介绍了更具圣经思想的成分进去：“再者，上帝是爱和爱的源头；……创造人性的主也将爱作了人的性格；……若是没有爱，则上帝的形像之整个烙印都变了。”（人之创造第五章）。

俄利根的柏拉图思想将圣经中的人的灵肉一体的看法完全摧毁。人具有上帝的形像之说，由他看来，乃是指那堕落了的属天之灵，这灵乃以肉体的生活来补偿他前一个世界中的堕落。

在阿奎那的思想中，“上帝形像”概念的理智与圣经成分都混在一起，而以亚理斯多德的思想占主要成分。他以为上帝的形像，“主要地是心智的本性”；“其次人所具有的上帝形像也有附带的品质，例如人从人而出神从神而出；人的整个灵魂是存在于人的整个身体也存在于每一部分里面，正如上帝之与整个世界的关系一样。”然而这一个看法，并没有动摇他的坚持的理性主义，因此他向奥古斯丁的主张谓具有上帝的形像的是人而非天使一说――挑战。他说，“我们必须承认，严格地说，天使较比世人更具有上帝的形像，虽说在有些方面，人是更像上帝一些。”（见Summa Theologiae第一部，第九三题，第三条。）

阿奎那认为“上帝的形像”，无非是人因顺服和敬爱上帝而与上帝相连结；他坚持说，那形像不是属于人的原来本性，否则就不能因人的堕落而被摧毁。世人现在既没有这种关系，那么它应该是一种超本性的天赋，是人于堕落时所丧失了的：“人原来之具有正直，是因为他顺服上帝，所以一切下层功能都顺服理性，而身体顺服灵魂；第一个顺服，乃是第二第三个顺服的原因。很清楚的，这个顺服不是由于本性，否则它在犯罪之后，仍将保存。……因之，那使理性顺服上帝的最初顺服，不只是一个本性上的恩赐，而是超乎本性的恩典之赐予。”同上第一部第九五题，第一条。

天主教的教义，认为有一种超乎本性之“额外恩赐”是在人堕落时所丧失了的，然而人本性上的德性并未受损伤，这种说法是很混淆的。表面虽说堕落时人所丧失的是一种超本性的德性，但那使人有这德性的才能，也就是那引他犯罪的“才能”，即是人的那超越自我的精神。因之，在堕落之后，人的构造是改变了。在本质上，人变成为一种亚理斯多德所说的理性的人。他虽具有天然德性之能，却因他陷于有限，这“能”就受了限制。他缺欠永恒之能。然而他如果真缺乏永恒之能，他也就不会犯那归荣耀于自己的罪了。

注五、加尔文指出奥古斯丁思想之渊深，在人性论上，他与早期教父的谬妄混淆之见不同。他说：虽说希腊教父比别人更加越限地称赞人的意志能力，就中尤以屈梭多模（Chrysostom）为甚，然而除奥古斯丁之外，这些教父的种种游移不定，变迁多端的说法，对人性迄无定论。从他的遗著中，很难找出结论。（见加氏的基督教要义第二卷，第二章，第四节）。

注六、见奥氏的约翰福音注解第二十三章，第十节。

注七、见奥氏的De Trinitate第十四章，四节，六节。

注八、见忏悔录第十卷，七至十七节。

注九、见奥氏的约翰福音注解第二十三章第十节。

注十、见De vera religione第三十九章第七十二节。

注十一、见Retractiones卷一，第一章第二节。

注十二、见Sermons on New Testament Lessons 117:3:50.

注十三、见Sermon on Psalm 118: Sermon 18:30.

注十四、值得重视的，巴德虽在神学思想上跟从奥古斯丁的传统系统，然而因为他有意证明上帝对人的启示除了启示本身所创造的以外，实际上与世人无接触之点，所以他发现奥氏关于人具有上帝的形像之定义是很不妥的，并加以严厉批评。参看Doctrine of the Word of God二八一面。

注十五、见基督教要义第一卷十五章，第三节。

注十六、同前第一卷第十五章八节。

注十七、同前第一卷第十五章三节。在同一章中，加氏顺着一些早期的见解，指出人的直立行走，乃人具有上帝的形像之表现：“我承认人的外表既使他与禽兽有别，也提高他使之近乎上帝；那些以下面的话来了解上帝的形像的，我亦不加反对：

芸芸生物不能言，

视线低垂向地仙，

惟人高瞻超象外，

昂首举目望云天。”

注十八、见路德的创世记注解。路德之界说上帝形像，常以世人当前的罪恶情况和上帝的形像相对比。路德之为人堕落以前之种种神话式的完全景况所混淆，更甚于改教运动中之其他神学家，虽说改教运动之一切神学家，都承认人堕落以前景况之历史性。但路德却以他的想像来描绘人堕落以前的完美景况，且坚持说，不仅是包括心灵上的特别恩赐，而且包括体格上的完美。他说，亚当“具有敏锐的目力胜过山猫，”“体力胜过狮子与熊，能驾驭狮熊，像我们驾驭别的幼弱动物一样。”

注十九、均见路德的创世记注解第二，四，五各段。

注二十、见亥得革的Sein und Zeit第四九面。

注二一、见席勒的Die Stellung des Menschen im Kosmos第四六至四七面。席勒这句话显然是说得太过了。爱迪生的技术智能，是靠一种抽象和概念的思想能力，这能力是从一种能“使整个的时间和空间的宇宙，连同自我本身在内，作为知识对象”的更高能力而来的。若非如此，则猴子就当在某种程度下达到了爱迪生的技术智能。人与猴子的能力分别，不仅是多寡的分别，而是品质的分别。但席勒从与理性对立的立场上，来着重“灵”的终极地位是对的。普通所谓理性并不包括灵，而灵则包括理性在内。

注二二、见Entweden Oder第二卷第一八二面。

注二三、关于基督观与基督教的人的自由观的关系一问题，将于本书下编第三章详细讨论。

注二四、席勒对这一区别说明如下：“理性的问题约如下述，‘我手臂上有痛楚。它是从那里来的，我要怎样把它除掉呢？’决定这一点是属于科学的事。但我也可用手臂上的痛楚来想到世界是不免痛苦，忧愁和邪恶的。于是我要问：痛苦，忧愁和邪恶在本质上到底是什么呢？万物生存的究竟是什么？如何而使这种痛苦成为可能呢？且不管我们人的痛苦如何。”同前第六〇面。

注二五、希伯来书所引的这段经文如下：“主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了。你要将天地卷起来，像一件外衣，天地都改变了，惟有你不改变，你的年数没有穷尽”（来1：10－12）。这段经文引自诗篇第一〇二篇。诗篇上对于这个道理，曾作多种不同的说明。

注二六、奥古斯丁对于基督教创世论双方对立的观点，即认为被造的世界既是好的，也是不能自立的那种说法，曾详加阐述：“我问这到底是什么道理呢？我问地，地回答说，‘我不是造物的主’；一切在地上的万物都这样说。我问海和海深处的一切活物，它的回答说：‘我们不是上帝，请向在我们上面的探求罢。’……我问太阳，日亮，星晨，它们也说，‘难道我们是上帝么？’于是我回答一切围绕我的肉体者说，‘你们都告诉我，你们不是上帝；请告诉我，祂是什么。’它们乃大声回答说：‘祂创造我们。’关于我的上帝，我曾问了整个的宇宙，而它回答我的是，‘我不是上帝，上帝是我的创造主。’”见忏悔录第十卷第九节。

注二七、奥古斯丁以下面的话，驳斥神秘主义认为人可以成神的说法：“我以为人总不能达到与上帝平等的地位，即令人内心达到了最完全的圣洁，不，我认为这是不可能的。凡坚持人的进步可以进到如此完全地步，以致可变成神的本体，与神一样的，应当有更透澈一些的思想。我自己必须承认，我不相信这件事。”On Nature and Grace，第三十八章。

注二八、见祁氏的Die Krankheit zum Tode第廿七面。

注二九、纥耳米提加（Hermetica）中的The Poimandresi一书，对人的堕落，即有此说。希腊思想对两性问题则采取柏拉图Symposium的意见。斐罗（Philo）以为具有性生活的人类，不会是按照上帝的形像造的。参考铎德（C. H. Dodd）的The Bible and the Greeks第一六五面。

注三十、见The Destiny of Man二九九面。

注三一、见人之创造第十八章。

注三二、见On the Soul and the Resurrection。

注三三、见反异端论（Treatise Against Heresies），卷四，第三八章，第四节。爱任纽并非一个纯希腊思想者，但他的思想深受理性主义的护教论者的影响。

注三四、见Anti-Pelatian Works，第一卷一五〇面。

注三五、智慧书上说：“上帝造人原为不朽的，只因为魔鬼的妒嫉，死亡才进入世界”（第二章廿三至廿四节）。

注三六、创世记三章十七至十九节上说：“地必为你的缘故受咒诅，你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的，仍要归于尘土。”

注三七、见道成肉身论（De incarnatione Verbi Dei）第五段。

注三八、关于死是由罪而来的教义，虽有多种不同的说法，但却是基督教正统教义始终一致的主张。爱任纽的说法是：“上帝藉着死以限制人的罪恶的范围，使人因死而终止犯罪，因为罪由于肉身的消灭而告结束。死之所以临到世上，乃为叫人终止罪中的生活，人既对罪死了，然后才对上帝活着。”见反异端第三卷，廿三章第六节。

女撒的贵钩利认为上帝造人，使人必死，乃因预知人将犯罪：“祂既知道在人的被造的本性中有犯罪的倾向，且人因堕落不能与天使平等，却要与低一等的被造物为侣，因之当上帝按自己的形像造人时，祂就加上一些理性外的成分――使人性中含有那不属理性的属性。”见人之创造第廿一章。

阿奎那的说法是：“人身原来之不朽，不是因为它内在有什么不朽的能力，而是因为神所赐予人的灵魂的超本性的力量，只要人的灵魂能顺从上帝，它就可以靠那力量，保守身体，不至朽坏……这一个使身体不朽的能力，并非灵魂的天然所有，乃是一种恩赐。人虽在免罪和分享荣耀的事上，恢复了那恩赐；而那因罪而丧失的身体不灭，却未被恢复。”见Summa Theologiae第一卷第九十七题，第一条。

马丁路德对于这个问题的观点也相似：“若是亚当未犯罪的话，仍然是要过肉体的生活，仍然是要饮食休息的；他仍然是要生长，增加体魄，并生育后嗣，直到上帝把他转移到属灵的生活，那时就可以说，他不要再过天然的动物性生活了。……然而他仍将是具有骨肉的人，而不是像天使般的纯粹属灵的。”Commentary on Genesis第三卷第五，七节。

注三九、见本书下编第九，十两章。

谢选骏指出：尼布尔说——基督教的人性观与其它一切别的人性观的显然不同之处，是在于它解释人生的三方面，并指出其中的联系。第一，在“人具有上帝形像”的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的，依赖的有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为“上帝的形像”与“被造之物”的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者，而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形像。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安全的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷于他所想要逃避的那不安全的境界中。

我看——尼布尔似乎没有察觉他所说的三点之间，具有无从理解的矛盾。简单只能说，人是表里不一的、外强中干的存在。

【第七章  人为罪人（上）】

代表近代基督教自由思想的权威学者立敕尔（Albrecht Ritsohl）说，“各宗教在崇拜那超人的能力所求的，乃是要解决人何以在一方面为自然的一部分，而在另一方面却具有企图操纵自然之灵性人格的那个矛盾问题”（注一）。诚然，这种一方面是自由，而一方面又是限制的问题，乃是一切宗教的根本问题。可是立敕尔未曾领略到，圣经解答这问题的特征是将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的，不是解脱有限性和自由权中间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得拯救；那所要脱离的罪，虽不是造因于那自由与有限性的矛盾中，而这矛盾却给了人犯罪的机会。罪所以不是造因于这个矛盾，乃是因为按照圣经的信仰，人并不因他站在自然之中，也超乎自然之上的一个模棱地位而必陷于罪中。但不可否认的，人所处的这个地位正是犯罪的一个机会。

人是处于自然的偶性中而感觉不安全的；他想藉着一种越过了的被造地位之野心，来胜过这种不安全的处境。人是陷于心智的有限中而愚昧无知的；但却妄以自己为无限量的。他以为他可以逐渐超越那有限的制度，直到他的心智达到了与普遍心智同一的地位。所以他一切在理想与文化上的追求都染上了骄傲之心。人的骄傲和野心扰乱了世界的和谐。圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意，妄想僭越神的地位。从人群道德方面来说，罪是不义。人的自我在他的骄傲与野心上，妄以自己为生存中心，不免将别的生命委屈于自己的意志之下，因此损害别人而生不义。

有时人想解决这一个有限性与自由权的冲突问题，不是想掩盖一己的有限性，以为自己能支配宇宙，而掩藏他的自由地位，使自己服在某种生机之下。在这种情形下，人的罪就不是骄傲而是情欲。情欲生活所表示的，不是人性中的自然冲动而已，它往往流露出人对有限和自由的冲突问题之未能得到圆满解决。人的情欲中常表现一种动物生命中所未有的无限魔性。关于骄傲与情欲的错综关系，往后即将详加讨论。我们现在即须分析罪对于有限与自由的矛盾关系。

第一节  试探与罪

圣经虽始终坚持罪不是从人性以外产生的，人也不能藉口原谅自己，却承认人曾遭受试探。经上记载人类堕落，是由于蛇对人的地位的分析，它说上帝很妒嫉，为了要保障自己的权力，祂深恐人的眼睛开了，“能同神一样分别善恶。”人被蛇引诱，为的是要解除并超越神所加于他的限制。所以试探之来，是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。但人的处境，若不是因为蛇的虚妄曲解，就不算是一种试探。堕落的故事中缺乏一个充分发挥的撒但论；然而基督教神学以蛇为魔鬼的工具与象征，却没有错误。相信有魔鬼的存在，即是相信在人类犯罪之前，已有了一种恶势力或罪恶的原则存在。在人类堕落之前，即有魔鬼的堕落，魔鬼实际上即是堕落的天使。魔鬼的罪与堕落是由于他妄想超越自己原有的地位来与上帝同等。这一个魔鬼堕落的说法见于以赛亚贬责巴比仑的话语中，以赛亚将巴比仑的骄傲比为魔王的骄傲：“明亮之星，早晨之子阿，你何竟从天坠落，你这攻败列国的，竟被砍倒在地上。你心里曾说，我要升到天上，我要高举我的宝座在上帝众星以上。……然而你必坠落到阴间”（注二）。

我们这里不必追踪撒但论与巴比仑和波斯神话的错综关系。圣经中撒但论的重要性在乎底下两点：第一，撒但并非一经被造即为邪恶。他的恶是因他妄想违反神所安排的范围，这种打算是违抗上帝的。第二，魔鬼的堕落是先于人的堕落，那即是说，人的违抗上帝，并不是纯粹顽抗的行为，也不是因人的处境所必然的。人介乎自由与有限性的处境之所以成为试探之源，只是由于他误解这种处境而来的。这误解并不纯粹出自人的想像，乃是由一种在人犯罪前即已存在的恶势力所提示的。解释罪的奥秘，最好是说罪是自发的，而不能说，罪是某种处境下必不能免的结果，也不能说它是人违抗上帝的绝对顽抗行为。

但是试探的出现又是什么呢？岂不是因为人是有限之灵，他虽不是完全的整体，却在某种意义上能够领悟整体，所以很容易错误地以为他自己即是那他所领悟到的整体？我们若单单注意到人的这一个情形，就很容易以为罪只是一种错误，而不是一种邪恶。罪不只是人过度估计自己能力的一种错误。圣保罗说得好，“他们思想变为虚妄，无知的心就昏暗了。”魔鬼和人都不是因为他们的伟大而忘记了他们的软弱渺小，或因为他们的大智忘记了他们的无知。事实上未尝不知道自己的软弱，也知道自己的知识和生存是有限的，有依赖性的。他之所以被试探，是因为他的伟大和他的软弱，他的知识的有限和无量的一同存在。人是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见也是盲目的。他是站在自然与灵性的交点；他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为他不知道自己的愚昧无知，却是（至少一部分）因为他对自己的见地估量太过，以之来掩饰他的愚盲；他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安。

以上这种分析，表明我们不能将罪中的有意顽抗的成分取消了，也不能只把罪当作一个错失。但同时我们知道人的自由和限制，他之处身于自然之中和超越于自然之上，都是拭探的成分。人如禽兽一样是陷于自然的有限与偶有性中；但与禽兽不同的，人能预先知道这个情形和它的危险。他想要胜过自然的偶有性来保护自己；但他这样作，就不能不违反上帝为人所定下的限制。所以一切人类都脱不了那牺牲别人以求自己安全的罪。而自然中的危险，却因此也变成历史中的更可悲的危险。再者，人的知识虽受时空的限制，然而他的知识限制并不如禽善一样。他的限制不如禽善的，因为人知道自己的限制，这就是说他在某种意义上是超越这限制的。人所知道的是超乎他所处的自然环境，他常以整个全局来体会那当前的暂时情势。然而他却不能不以他所处的有限情况之见解，来渲染他对整个人生情况的看法。他既知道他的认识是相对的这就不免叫人陷于怀疑的危险中。所以人的一切灵性努力，都面临着空虚无意义的深渊。因之人被试诱而否认他的知识和见解的有限性。他妄以为已达到一种超乎人生限度的知识。这正是人类知识的特征，也不只是一种无知而已。人之妄以为知，正表示人欲掩饰自己的无知。

总之，人是自由的，也是被捆绑的，是无限的，也是有限的，所以他是忧虑惶恐的。忧虑惶恐正是他陷于自由与有限之矛盾中的不能免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境（注三）。忧虑乃是试探，却不能以之为罪，因为信心澄清忧虑，使之不趋向于罪的发挥是一个理想的可能。这理想的可能是我们因相信上帝爱中的最后安全能够胜过自然与历史中的暂时不安。这说明正统基督教信仰何以始终以不信为罪的根源，或走在骄傲前面的罪（注四）。耶稣吩咐人“不要忧虑”，同时说“因为天父知道你所需要的一切”，这话是很有意思的。耶稣所吩咐的不要忧虑，只有在那完全信靠上帝的保障的人身上，才有可能。这种免除忧虑和完全信赖，是否为人生中的实际可能，以后还要讨论。现在只说，甚至最敬虔的圣人，也不能完全顺从主的吩咐而免除忧虑。

然而忧虑并不是罪。我们必须将忧虑与罪分别，一方面因为忧虑只是罪的预先条件而不是罪的本身；一方面因为忧虑也是人类创造作为的基础。人之忧虑不只是因为他在一方面是有限而不能独立的，在另一方面他的有限还不至于使他不知自己的有限的地步；他之所以忧虑也是因为他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已经臻于完全，因为他的每一成就都表现着那更高的可能性。人的一切行为都含着似乎是无限的可能性，其实这其中当然是有限制的，但我们却不能从我们的有限见解去窥测它们。所以在人类的每种活动范围中，没有什么是我们可以安然接受的成就。（注五）。

正因为不可能将忧虑中的创造与破坏的成分贸然分开，所以不可能为道德家所想像的，把罪从道德的成就中涤除。同一行为，可以表示人的超越自然限制的创造力，也可以表示人妄图将无限的价值加给人生的有限与偶性，而那正是人的罪。人可以同时因为未曾达到他所当达到的，也因为恐怕自己归于消灭而忧虑。

父母忧虑他们的儿女，这个忧虑甚至超越乎父母的死亡。父母为儿女前途打算的努力是建设性的还是破坏性的呢？显然是两者兼具的。一方面说，这是努力达成完全的爱，所以他们欲超越本身的死亡，来预先筹划儿女的各种需要。另一方面说，正如父母在遗嘱上所显示的，那不只是表示父母完全的爱，也表示那超越死亡的意志权力，欲藉遗嘱来反抗死的权势，施展父母的威权。

一个政治家是关心国家的治安的。但他在表达这种关怀的心肠时，不能不渗杂着对自己希望的关切，也不能避免那种以为他对国家的秩序与安全的措施才是最适合国家需要的自傲之心。一个哲学家关切真理；而且也迫切要证明他所求得的真理才是真理。其实他却从未曾如他所想像的完全得着了那真理。这一切可能是由于人不自知其愚妄之过。然而也不尽然。人之妄自以幻为真，乃是因为人欲将自己意识到的那“知识有限”之感掩饰起来。人很怕面对着他那“知识有限”的问题，唯恐自己堕入于那“人生没有意义”的深渊。所以，人情的狂妄乃是半有意识，和半无意识地，欲以掩盖自己的无知来蒙混自己的疑惑。

所以人恐怖不安及企求完全的心，在他的行为上一齐表现出来，而他在追求完全之中所犯的错误，并不只因为他不知道有限价值的有限性。这些错误常表现欲掩藏自己的有限性，而那有限性确是他所深知的。所以人的试探之根源，不在“肉体”或“本性”之欲反抗理性所窥测到的更为包容的目的；试探的根源在于人的骄傲与自是心，妄图否定他的生存的偶然性，或妄想在情欲中逃避他的灵性自由。情欲是人想逃避灵的自由与无限，而使自己在各种生存的活动与详细的过程中丧亡。一个不能免的结果，乃是对有限价值作无限崇拜。阿奎那说过，情欲乃是人之“过分地倾向于那易变之善”。

那永远与自由并存的忧虑之心，既是创造作为的渊源，也是陷人于罪的试探。正如一个水手爬到船上的桅竿上，上有颠危眺台，下临波涛万丈。他既关切他上面所要达到的目标，同时又忧虑那空虚浩渺的人生深渊。人之企图有所作为的雄心，往往为那人生无常的处境所威胁，以致造成一种以人生为无意义的惧怕心理。所以人的创造作为，常归于败坏，是因为人企图着超乎他的偶性的生存条件，妄想达到那绝对无限之境。人的这种企图虽称普遍，却不能视为常范。这种企图是常具破坏性的。然而很显然的，忧虑的破坏性与它的创造性，是如此密切相关而不能分开的。二者之连系不分，是因为人既图实现人生的无限可能，同时又要掩藏人生的偶性与依赖性。

人生一有忧虑，就可能产生骄傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入无限之境，他就陷入骄傲中，当人想藉着沉淀于“易变之善”当中及斫丧于生机之内。来逃避灵性自由中的无限可能，和自我决择中的责任与危险时，他就堕入于情欲之中。

第二节  骄傲之罪

圣经和基督教的信仰，都在若干限度下坚持骄傲较情欲为更基本的罪，而且可以说，情欲往往是从骄傲而来的。我们已经说过圣经中认为骄傲是基本罪，也提到保罗所阐述关于人荣耀自己的事，（“他们将那不能朽坏的上帝荣耀，变为那能朽坏的人的样式”），确是将圣经中所说的罪作了一个极可称赞的总结（注六）。

圣经中的这种说法，是为那坚持圣经观点的基督教神学思想所严格遵守的，不受那倾向于以罪为肉体情欲或愚妄无知的唯理主义的古典人性说的影响。甚至基督教的唯理主义者，他们对罪的说法也是带着圣经观点的，他们虽说罪是情欲，但至少认识这情欲不只是肉体的冲动，也具有一种因灵性自由而来的失调行为（注七）。我们对基督教神学所着重的认为骄傲是不可饶恕的罪，以及罪是由于邪恶意志，而非由于人类的先天软弱而来的问题，暂不置论（注八）。我们当前的兴趣在于如何将圣经中及基督教信仰以罪为骄傲与自私之说，和人类的一般可以看到的行为联系起来。为便于分析起见，我们不妨将骄傲分为三种：即权能的骄傲，知识的骄傲，和德性的骄傲（注九）。不过在实际上这三者是分不开的。第三种自以为义的骄傲，又进而构成一种灵性的骄傲，几乎可成为第四种的骄傲，然而也并不是另一种骄傲，而是骄傲和自大的核心。

第一，正如罗素所说的，“人的各种无限欲望，最主要的两种，乃是权势和光荣。这两种欲望密切相关连，却不是一件东西”（注十）。关于这两种欲望彼此有什么关系，罗素并不十分清楚，实际上这关系是极复杂的。有一种权能的骄傲心，人自以为是自满自足，自作主张，满以为自己足以应付一切变迁。它不知道人生的无常和依赖性，却相信自己为生存的主宰，命运的支配者始和价值的裁判者。这种自大的骄傲之心在人生的各方面多少都存在着，尤其是在拥有较高社会权势的人心中，更为强烈（注十一）。与那种想拥有自由与自主的骄傲密切相连的，即是一种以骄傲为终极的权势欲。自我觉得不够安全巩固，乃攫取更多的权势，以使自己巩固。它因感到自己尚未十分为人所敬重畏惧，于是在自然界和在社会中，追求如何提高自己的地位。

在前者中，人好像是不自知他的生存之有限和被动。在后者中，那权势的欲望是因为人感觉到自身的不够安全而促进的（注十二）。第一种的权能的骄傲心，是那些似乎已有巩固社会地位的人所特有的。这种安全巩固的感觉，正是圣经中先知的预言所指为虚妄空想，凡以此为满足的就有灾祸临头。因之第二个以赛亚曾有下列的话，描写巴比仑的骄傲：“你自己说，我必永为主母；所以你不将这事放在心上，也不思想这事的结局。”那临头的灾祸无非是将巴比仑的软弱和不安全揭露出来：“你的下体必被露出，你的丑陋必被看见”（注十三）。同样第一个以赛亚警告那被称为“夸耀冠冕的”犹如“将残之花”。到了审判之日，“万军之耶和华必作祂剩余之民的荣冠华冕”（赛28：1—5）。换句话说，历史往往击败了那些对人生价值估量太过的人，到了审判之日，上帝必被启示为生命的真谛与真源，成为荣耀的冠冕。以西结书中预言世上列国将要临头的灾祸，先知常咎责它们，说它们妄将自己的安全，自己的主张，和自己的独立地位作过分的估量。例如指责埃及妄以自己为尼罗河的创造者：“这河是我的，是我为自己造的。”一到灾祸临到这种骄傲时，生命的真源与终极就必被显示出来：“他们就知道我是耶和华”（结30：8）。

第二种权能的骄傲更显然是由于缺乏安全感而促成的。这是那些深知自己不够安全的人所特有的罪，他们想攫取充分的权能来保障自己的安全，自然不免牺牲别人。这种罪特别是社会的前进势力所表现的，而不是社会的已成势力所有的。那些在社会地位，经济能力，甚至身体健康上显然不够安全的人，往往遇到一种试探，图谋操纵更大的权势来掩饰或克服自己的不安全。有时这种权势欲是在征服自然方面表现的，这样人在自然界中之合理的自由与主宰地位（注十四）。就被腐化了成为一种掠夺的行为。人对于自然的奥秘及其无尽宝藏所应有的依赖与感激之心，却因他的骄纵与贪婪而丧失了。他用尽心机来储藏自然中的天富，以为如此防止自然界的无常之感。总之，人的贪心乃是人要掩藏他在自然中的不安的一种不合理的野心。耶稣所说那个无知的人的比喻最好，“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用；只管安安逸逸地吃喝快乐罢。”但是死亡是贪心所不能驾御的自然之变，足以倾覆那空虚而不可靠的安全。上帝对那无知的人说：“今夜必要你的灵魂”（路12：19—20）。

这种“求权”的贪欲，在近代文明中是一种特别显著的罪恶，因为近代的技术文明引诱人高抬自己过分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之贪欲成了资产阶级文明特有的罪过。这种文明不断地诱人把物质的舒适与安全当作人生的目的，并希望超乎人之所能来达到这目的。有一位对人类素抱悲观的医生说，“近代人忘了自然是要摧毁人的，而自然终必达到它的目的”（注十五）

正因为人的不安之感不只是由自然之无常而来，也是由社会之不安而生，很自然的，自我也就想要克服社会的不安，想要将“驾御人”而不只“驾御自然”的欲望表达出来。人乃藉着将一个敌对的意志屈服于自我，来克制那意志之危险，又利用许多被屈服的意志结成为一种势力，以防止那因屈服人的意志之行动而生的敌意。因之那“求权意志”竟不免促成了它原来所要取消的那不安之感。正如先知以赛亚所说的：“祸哉，你这毁灭人的，自己倒不被毁灭；行事诡诈的，人倒不以诡诈待你！你毁灭罢休了，自己必被毁灭”（赛33：1）。总之，那“求权意志”竟使人陷于不义之中。它想要超出人的有限程度去获取一种安全，这种无度的野心就产生了许多恐惧与敌意，那是具有生存的竞争冲动的禽兽界不知道的。

以人的求权意志为人类的最主要动机的近代心理学派，并未曾认识它在基本上是如何与人的不安全心理相关连着的；亚得勒尔以它为自卑感的一种特殊表现，所以相信一种正当的心理治疗可以取消了它。霍尔奈（Karen Horney）则将求权意志连系于一种更广泛的忧惧心理，不仅仅限于亚得勒尔所提出的自卑感。但她认为求权意志是由竞争文明的普遍不安心理而生的，所以希望在合作的社会中，求权意志即可消灭（注十六）。这与一说事实仍距离甚远。其实人是企图在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全，并使他在宇宙中的不重要地位成为重要的。总之，求权意志正是基督教所认为人类本质上的骄傲之罪的一种直接形式和间接工具。

我们已暂时将人不承认自己软弱的骄傲，和那种想藉攫取权力以克服或掩饰自己的软弱这两种骄傲加以分别；我们已将第一种骄傲心指归给那些在社会中有既成地位被人尊重的人，而将后一种骄傲心归给那些在社会中感觉不够安全，或正在向前进取的人。这种分别其实是极不确定的。实际上那最骄傲的君主，和最感安全的少数者，往往越过了限度去伸张一己的权势，这一半也是由于不安之感而生的。一个人的权势尊荣愈大，那人类共同的必死命运也就更使他感觉不安。所以从前的伟大君王，如埃及的法老，穷全国财力以建设金字塔，就是想要保证自己的永生不灭。所以人类对死亡所同具的恐惧，确是促进历代君王之僭妄与野心的大动力（注十七）。

但是还有一层，人越是建立了自己的权势与尊荣，就越怕他的地位颠覆，财富丧失，且唯恐他所妄图的被人发现。贫穷是富人的险境，却不是穷人的险境。那些在暗淡中生活惯了的人不怕隐晦无名，但却是那些一向为人所称誉的人所惧怕的。而且这种没有安全保障的感觉，也不能完全说是由于那些具有权势的伟大人物之关怀本身的各种虚荣而来的。暴君所恐惧的，不只是权位的丧失，他们更怕生命的丧失。强国对付个别敌人虽有保障，却怕因本身的过于强大，使所有敌人结成了联合阵线来反抗它。那些于豪华与宴安的人，一到了艰苦贫困之境，较之那些本来习于穷困的人，其所遇到的人生危机也必更大。所以求权意志乃是那没有安全保障之心理的表现，即令从世人的眼光中，它已经达到了保障完全安全的目的了。所以人类野心之无限，不能只归咎于人那无限的想像力，而是由于人认识了他的有限，软弱，和依赖性所生的不安之心。这种认识越为人所企图掩饰，就越发显露出来，而在人将所有眼前的不安情况屏除了之后，不要产生那最后的危险恐惧。因此人想要使自己变为上帝，因为他为他自己的伟大和软弱所出卖了。因为人不能大到一种伟大和权能的境界，可以使恐惧之心不随着野心的鞭子而来。

第二，人的心智骄傲可说是权力骄傲的更高的灵性升华。有时这种骄傲是如此地深陷于那更粗暴的权力骄傲中，以致使二者不可辨别。历史上的统治阶级，往往发现，为要保障他们的权威起见，思想上的假借和警察的力量是同样重要的。但是知识的骄傲并不限于政治上的统治阶级或社会上的学者们。人的一切知识都沾染了一种“主义”的恶染，妄以它为具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识；却妄以为自己是终极的知识。正与求权的骄傲相似，知识的骄傲一方面是由人类不知自己心智的有限而来的，另一方面却是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发现的真理上所沾染的自私色彩。

一个哲学家若妄以为自己能提供一个最后的真理，因为他对过去历史具有远见，能发现已往哲学的错误，他就很清楚地成为自己的无知妄见的牺牲品。身临历史的最高峰，却忘记了他所站立之处是有特殊地区性的，他的远见也许是不偏不倚的，但在以后的人看来却恰如在他以前的哲人一样，是非常偏狭的。这本是一件明显的事，却没有够伟大的哲学体系能够充分注意到这一点。每一个大思想家都犯同样的错误，以为自己是最后的思想家。笛卡儿，黑格儿，康德，孔德等这几位近代哲人，都把自己的思想当作终极的，而他们却成了那玩弄哲学者的玩艺儿。自然主义以为它是根据科学的，所以确认它的哲学见解就是终极的，这种确然自是之见不免也流露了它对科学知识的有限性之无知的成见，其可怜情形不下于前人。

所以知识的骄傲就是一种理性的骄傲，它不知自己是处在一种时限的过程中，却妄以为自己是完全超出历史之上的。正如恩格思所宣布的，“正是因为国家体制，律法系统，以及各特殊范围内之各种思想在历史上都似乎有独立的地位，这才使许多人有了错误的见解”（注十八）。然而知识的骄傲并不只是无知的妄见而已。除此之外，还含着人的有意或无意地要掩饰他所知道或半知道的自是之心。马克斯思想对发现一切文化中的思想传染并虽有极大贡献，但对自己的妄见成分则未能了解。马克斯学派对人类意识的过于单简的理论使它失败了。例如恩格思曾说：“那真正鞭策意识形态进行的动力，乃是一种无意识的动力，否则就不成其为意识形态的过程”（注十九）。其实一切自以为是最后知识和终极真理的妄见，都一半是由于一种自知那不是终极真理的不安之感所促成的，另一半是由于那知道自我的利益已经和真理混杂在一起的不安良心所促成的。

这种知识骄傲的不安心理，有时是在一个思想家的妄见上流露出来的；有时那思想家所藏匿和所显露的不是他个人的不安之感，却是他那个时代，阶级或国家的不安之感。笛卡儿的知识骄傲并不只是由于他的无知妄见，比方说，当一个朋友指出那作为他的思想基础的“我思故我在”是从奥古斯丁的思想体系演变出来的时，他就表示憎恨。叔本华的骄傲并不只是由于他不能衡量自己思想体系的缺欠。却是因为当他与其他广被钦崇的理想主义者的思想相竞争时未为人所承认的一种补偿。就黑格儿与孔德的情形说，他们的知识骄傲，是个人性和代表性的成分都杂在一起的。黑格儿不仅宣布他自己的思想是登峰造极的，而且认为与他同时的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶点。孔德认为他的哲学思想不仅是哲学的终极，也是宗教的终极，更可怜的是他的民族骄傲，他预言巴黎将成为他所要建设的普世新文化的中心（注二一）。

知识骄傲最显著的一方面，是那创立知识系统的人不能知道他自己具有他在别人思想系统上所发现的同样缺欠。马克斯主义者发现了一切资产阶级的文化思想都有意识形态的毛病，却显然未曾顾虑到自己的观点也有着同样的毛病。蛮亥麦（Karl Mannheim）曾说，“社会主义思想曾将对方的一切思想揭破认为都是乌托邦的思想，但对于自己的思想是否是绝对的，却末发生疑问。它从未将批判方法应用于本身，以制止本身的绝对主张”（注二二）。这种盲目之见所产生的狂妄，在马克斯思想的不同派系发生冲突时，更表现得特别凄惨剧烈，例如史太林派与托诺次基派间的冲突。每一派都被迫着要证明对方是隐蔽的资本家，或法西斯主义者，因为纯正的无产主义思想是不会有意识形态的毛病的。所以马克斯主义发现以往各种文化的思想骄傲与妄见，却终于在自己身上表现了同样的可怜罪过。因为它不曾知道保罗所提示的一个真理：“因你这论断人的，自己所行却和别人一样；你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪。”（罗2：1）。

马克斯主义者的骄傲，正如在别的事上的骄傲一样，可以认为是无知妄见的结果。马克斯主义者将意识形态的毛病错误地局限于经济生活之内，所以错误地盼望着只要经济利益平等，就可以达到一种普遍的理性社会。但是我们也怀疑这其中不只包含着无知。那种咎责敌人，却认为自己能免于敌人所犯之错误的狂热，正表示自己是在挣扎着要掩饰那本身所处的有限地位。

总之，任何知识的骄傲都明显地是从人之具有自由，又同时缺乏安全保障这两种试探而生的。若人不是一个能够超越他的处境的自由灵性，他就不会关切到那无条件的真理，也不会被引诱着去以自己的偏私见解为绝对真实。若人是完全沉沦于自然的无常或必然性中，他就有他自己的现实，而不会被试诱去将自己的现实与绝对真理相互混。这样，他就无真理可言了，因为他不能使任何个别的事件或价值具有绝对的意义。反之，若人是完全超越的，则他必不至于被诱去将暂时的必然性与有限的事物妄指为真理，并因而败坏之。他也不至于被试诱去否认他的知识的有限性，藉以逃避那在承认自己的无知时所产生的怀疑，并随之而来的失望。至于那潜伏于各种知识企图之下的愚妄无知，我们却不能说它不过是无知而已。人的这种无知是表示人的骄傲，因为在理想上人总有承认自己的限度的可能。这一种隐而未显的骄傲，当人有意掩饰他对真理的偏私之见时，就成为显明的了。这个骄傲，在人将自己假定为普遍的知识，以作为控制一切不服从它的生命的基础时，就完全显露出来。因之那具着宗教般的热忱的近代国家主义者，一时宣布他的民族文化并非是一种输出的商品，只能对他自己的国家才发生效力。却于另一个时候宣布他要摧毁各种卑劣的文化，以拯救世界。

藏匿于这种骄傲背后的不安之感，并不如骄傲之显而易见，然而它却是看得见的。例如就多数民族与少数民族的社会关系说，黑种人与白种人的关系最是一个好例，多数民族对所加于少数民族的种种不公平，总是藉口对方不能享受文明的权利，或说他们不能从那些权利中得到益处。然而他们却不能完全掩饰实情，有时竟将那惧怕心理坦然表示出来，说是若将这种权利给予少数民族，必将那所以使不平等特权存在的天惠取消，而使之归于平等（注二三）。所以这种骄傲的僭妄，正是一种抵抗它所惧怕的竞争者之武器。有时骄傲之心所图谋的正是要救自己脱离自我轻蔑的威胁。（注二四）

第三，一切道德的骄傲，都牵连于我们所已分析的知识骄傲中。除最抽象的哲学讨论外，一切哲学中的争论都以为自己据有一种无上的真理，而本门的哲学系统具有绝对的道德价值。道德骄傲是显示于一切自以为义的判断中的；判决别人之不义，是因为别人不服从他自己的武断标准。人既用自己的标准来判决自己，所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判决别人，总发现别人是恶的。这正是刻薄所以与自义有关系。当自我误以它自己的标准为上帝的标准时，它就自然倾向于将邪恶的骨髓都归之于那不顺服它的标准的人。对道德骄傲的性质，保罗描述得最完善：“我可以证明他们向上帝有热心，但不是按着真知识。因为不知道主的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：2—3）。道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义，以他的有限的道德标准为绝对的标准。所以道德骄傲使德性成为罪的器皿，因此新约中每将义人与“税吏和罪人”比较时，总是严格地批评义人。这种趋向是圣经中的道德主张的特征，与一切其它的道德理论（包括基督教的道德理论在内）有别。这正是耶稣与法利赛人之争执所在，也是保罗所以坚持人得救“不是出于行为，免得有人自夸”的理由。事实上这是保罗反对一切“善工”之答案；也是改教运动的主要题课。路德所坚持的是对的，一个罪人之不愿意承认自己为罪人，即是他的最后罪案。人不再认识上帝的最后证据，是他不认识自己的罪。凡自以为义的罪人，必不知道上帝就是审判主，也不需要上帝作为他的救主。我们也可以补充说，自义的罪不只在主观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎。我们极端的刻薄，不义，和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家，宗教，和社会的整个斗争历史，都是说明那由自义而生的客观恶行和社会惨象。

第四，道德骄傲之罪既怀了胎，就生出灵性的骄傲，道德骄傲隐含着自比神明的意味；最后的罪乃是把这种自比神明的灵性之罪表现出来。当我们将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，而且为之要求神的裁可，我们就犯了这种罪。因此与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，勿宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突场所。在这个争端中，甚至那最虔敬的宗教设施，也成为人表现骄傲的工具。同一个人，有时视基督为他的裁判者，在另一时候，却要证明基督的身分，德行，和正义，都与他自己的道义标准，比与他敌人的标准更接近些。最凶恶的阶级统制就是宗教的阶级统制，例如在印度的阶级制度中，那统制的祭司阶级，不只是使被统制的阶级屈服于种种社会不利之下，甚且将他们排除于有意义的系统之外。最恶劣的不宽容即教宗上的不宽容，在这种态度上人将本身的各种私利，掩藏于宗教的绝对肯定背后（注二五）。最恶劣的自我宣传即宗教的自我宣传，借着在上帝面前悔罪为名，以上帝作为自己的盟友，不肯与人分有。有一个近代的宣教士说：“近代假宗教之名而行的，大都是藏匿于宗教之中的人的无限自我宣传”（注二六）。

基督教原不以自身为一种人在追求神，并在追求的过程中使人自成为神的宗教而是一种启示的宗教，在这启示中，慈爱圣洁的神。启示于人，作为有限人生的目的与渊源，使人在面对上帝时，能粉碎自我意志与骄傲。但若是基督徒以为自己比别人更悔罪，并因得到了这个启示而比别人更能称义，他就增加了他的自义之罪，而终于使宗教的各种悔改仪式，成为他的骄傲的工具。

基督新教认为天主教太随意地将教会视为是上帝的国，这批评是对的。天主教是一个处在历史的有限性中的宗教制度，却以为它的一切教义都具有无上真理，它的一切行为标准都具有无上的道德权威，这样它不过成为人的骄傲的另一工具罢了。所以路德坚持教皇乃是那敌基督者，这话从宗教立场说是对的。在地上而执掌基督的牧权的，真可说是敌基督的了。当前的整个政治情况，都证明天主教的“教会论”是具有许多危险的。各处的天主教会都自以为是在反抗上帝的敌人的，却不知道那些被它反对的敌人往往不过是腐败封建制度的反抗者。

但当新教认为它之解释基督福音，是具有先知的立场的，所以足以保障一种更高尚的德性，它也就沦于自义的罪中了。事实乃是新教所主张的平信徒皆为祭司的教义，可使每一个人自拟神明，反不如天主教教义之具有适当的制裁。改教神学在近代的复兴运动认为基督教自由思想中的单纯道德主张，不过是另一种法利赛作风，这话也许是对的。但是，倘若我们不能发觉在改教运动中主张人人有罪之说的诸大师有时是利用这教义来作为求权的工具，以反抗神学上的敌人，那我们就不能了解人类罪性的最后奥秘（注二七）。我们对人的灵性骄傲是没有一定的保障的。即令人在上帝面前承认自己是罪人之举，也可以被利用来作为骄傲之罪的工具（注廿八）。倘若骄傲之罪的这种最后奥秘不为人所认识，基督教福音的意义就不能为人所了解了。

必须申明的，人将道德骄傲抬高到宗教地位上，并不必限于宗教。史太林可以与教皇一样，提出无条件的绝对要求；一个十八世纪的法国革命家，可以与他所要摧毁的“神权”立的封建制度和它假宗教狂热所产生的残暴，同样的残暴。我们前面已经讨论到近代文化的错误期望，以为取消了宗教，即可以把宗教的偏执不容人的态度也随之取消。宗教，不问它用何名称，乃是人类性灵所结出的必然果实；而灵性骄傲与宗教之偏执不容人，正是人的罪性之最后表达。启示的宗教之基础认为上帝是从超乎人类性灵的最高峰之上向人说话，而上帝的声音要说明，人的最高造就不但缺乏那最高的性质，而且使人陷于以自己为最高那种虚伪之中。

第三节  欺骗与骄傲的关系

我们对人的骄傲与自私之罪的分析，始终假定人之荣耀自己是含着一种欺骗成分的。这种欺骗必须被视为自私心的附属物，而不是它的基本。人无限地在爱着自己。然而他有限的生存既然不值得这样忠忱，所以，为要使他的过分的忠忱站立得住，他就必须欺骗自己。这种欺骗虽然经常向着那与自己竞争的意志发出，为要叫它们承认自己的高抬了的身价，然而其主要目的乃是欺骗自己而不是欺骗别人。无论如何，自我必须先欺骗自己。它对别人的欺骗，一部分也是为要说服自己的怀疑心。自我既必需如此，可以表明真理的痕迹仍然存在于那极端紊乱的自我中，它必须先处置这真理感，然后才能有所行动。所以人的欺骗本身是可以驳覆那人类整个堕落之说的。

圣经中关于罪的分析，充分指示欺骗在一般罪中的功能。耶稣在约翰福音上说魔鬼是说谎之人的父（约8：44）。保罗说人类将上帝的荣耀归给自己，乃是将“上帝的真实变为虚谎”（罗1：25）。而且很具心理学的明见，他认为人自欺的盲目行为，并不是由于人的愚妄无知，而人的愚妄无知乃是由于罪。“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”他们“行不义来阻挡真理”（注二九）。

这构成罪的一种成分——欺骗，既不能认为是纯粹的愚妄无知，也不能说是由于各人有意说谎。欺骗所牵连的是太复杂了，不能明说它是纯属无知，或是纯属欺骗（注三〇）。

欺骗行为的构成，不免有若干的愚妄成分在内。这种天然的错觉，可以说是那作为知识之主的自我，既然发现他的自我意识是他所看到的宇宙的中心，乃倾向于相信他本身即是整个的宇宙。这种“唯我独存”的妄见是哲学上所难以避免的。然而那有限的自我显然不是宇宙的中心。而且那作为知识之主的自我，可能将自我超越的能力，当作是超越万物，具有最后裁判地位的证据（注三一）。然而那超乎本身和世界之外的自我，却显然是世界中的一种有限的生存者。所以自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持着，特土良（Tertullian）对于这种态度有一个妥切的说法，称之为人的“故意愚妄”（注三二）。这种欺骗，并不都是出于有意的。罪的欺骗乃是一种普遍的混乱情况，而每一欺骗行为即由此而生。然而那欺骗总不会完全成为自我本身的一部分，以至于成为纯粹的无知。到最后关头的时候，那真实的情况将明显地向自我敞露，迫着自我或者失望懊悔，或者达到了创造性的悔过。那人所以对懊悔感到失望，在本质上是因为他承认了那牵连于罪中的虚伪，是未曾认识到那足以胜过这虚伪的真理与恩典。

近代心理学与马克斯主义者的社会分析，在若干程度上，都充分证实了基督教教义所指那与罪一同而来的欺骗。马克斯主义不能看出欺骗的全盘事实，是因为它的唯物主义的意识概念，阻止它去了解那处于自我超越能力的各种复杂情况中的自我（注三三）。近代心理学者对于人的“理性分辩”有许多说法，有一个心理学者说它是“企图使一个人的行为显为合于社会的风俗与期望，且具有意义”（注三四）。他们的困难，乃是他们只想到人所想要投合的典常是社会的，而没有想到别的。所以他们总以为欺骗行为是人想要邀社会的赞许；而认为自我欺骗是从原有的社会欺骗而生的（注三五）。

至于一切有罪的自私心所牵连的欺骗，其真正性质只有藉基督教所垂示的――即自我一方面超越自己，一方面又是有限的教义――才能充分了解。基督教信仰将那否认自身为有限的自我之罪，和那自我本身分别出来，这自我以真理的认识不会被完全蒙蔽，它对那用来荣耀自己的虚伪，既不能完全心服，也不能视之为多余的。那有罪的自我需要这些欺骗，因为它若不尊重真理，就不能走向它的固定目标。这种即使在罪中的自我也不能完全掩饰的真理乃是：那有限和固定的自我，不配承受那无条件的忠爱。然而这些欺骗虽对自我为必需，但总不能叫人完全信服，因为那自我是唯一知道它自己用欺骗来将自己的本身利益掩藏于普遍利益的门面之中的。

所以自我之努力欺骗别人，大体说来，可视为是一种帮助自己，使自己相信那它所不容易相信的僭妄，因为它自己即是那欺骗的主持者。只要别人能接受它自己所不能十分接受的僭妄，那欺骗的自我就得到了一个盟友，可以对付那被欺骗的自我。所以一切要将我们的虚荣，权势，和美善深印于我们同辈心中的举措，都不过是罪所用以掩饰自我软弱的幕布，殊不知道这幕布是容易被撕毁。因此会增加了自我的不安全的。自我深怕在幕后赤裸裸地被人发现，同时被人认出它就是那掩饰欺骗的主持者。因之，罪就以一种新的灵性不安，来加在那天然的不安感之上。

附注

注一、见称义与复和（Justification and Reconciliation）第一九九面。

注二、赛14：12，13，15。在斯拉夫尼克的以若书（Slavonic Enoch）中，关于魔鬼的堕落也有类似的描述：“有一个他以为既将原有秩位抛却的天使，想入非非，要使自己的宝座升驾到重云之上，以为如此就可与我（上帝）平权。于是我将他和他部下的天使，从云端摔落，使他永远在那无底的深渊中飘泊。”以诺书下，第廿九章，四节。

注三、祁克果说：“忧虑乃是走在罪前面的一种心理状态。它是如此可怕地接近罪，然而它却不是罪的说明。”见Der Begriff der Angst八九面。祁氏对忧虑与罪的关系之分析在基督教思想中是最深刻的。

注四、马丁路德循着基督教的传统思想，在他的基督教徒的自由中引便西拉智训10：12说：“智慧的人曾说：无耻是骄傲的开端，他的心远离了创造他的主。”路德常说，人在堕落之前的完美境地，即是人的完全没有忧虑。路德的思想，在这一点上，正如在其他方面一样，常是说得太过。从理想上说，信心可以胜过人的忧虑，但人生若完全没有忧患，则不但缺乏自由，连信心也就不需要了。

注五、亥得革（Heidegger）叫我们注意“挂虑”一辞的双重含义，这种双重含义见于许多文字中。他说：“人之能运用自由，尽其最后之可能以达到完全，乃是包括着一种挂虑的能力。然而挂虑同时也表明人是受忧患的世界所支配，也即是表明人生的无常。挂虑的双重含义，即是表明人的本质，乃是包含着易变性与可能性。见Sein und Zeit第一九九面。”

根据亥得革的意思，挂虑的双重含义，就是“谨慎”和“忧愁”。

注六、以骄傲为人类基本的罪，在基督教思想上并非绝对一致的。无论是在希腊时期，中世纪，或近代自由思想的神学中，凡古典人性观占优势的，即趋向于以情欲为罪。以骄傲来作为“罪”的定义的，只在奥古斯丁派的神学思想中始终坚持着。

奥古斯丁对罪的定义如下：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。骄傲岂不是一切罪的开端么？骄傲是什么，只是一种顽固的自高意向，人想离弃那本为灵魂所惟一依附的上帝，而以自我作为人生之原。这是因为人太爱他自己了。……”见上帝之城第十二卷，十三章。

又说，“什么是骄傲，岂不是无限的自高之心么？一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终极的上帝，而以自我作为生命的终极时，那就是无限的高傲。”见上帝之城第十四卷十三章。

巴斯葛的定义是：“‘我’是可憎恨的。……就是说，它具有两种性质，它以自己作为万事的中心，那是根本不对的；它总要叫别人屈服于自己之下，那是伤害别人的；因为每一个‘我’，都是别人之敌，也即是众人的暴君。”（见Faugere第一卷，一九七面。）

路德把“骄傲”与“自私”二词互用，好像同一意义。他说“原罪”即是灵魂所具有的一般情欲，而这情欲所表示的是灵魂离弃上帝而倾向于被造之物。路德对“情欲”所下的定义，并非完全与“骄傲”之罪的意思相反。情欲与骄傲二者都由“肉体”而来，它的含义，即等于保罗所用的sarx一字的意义，并非象征人的有限的身体，而是象征人的有罪的肉体。史多福Stomph说明路德的概念如下：“路德以‘自我为肉体’，即是说罪人所欲的，即是他那有罪的本身，虽然他并未曾从有罪的身份上看到本身，也并非有意如此。”见史多福的Die Anthropologie Martin Luthers，第七三面。

阿奎那的情欲说，是从那更根本的“自私”之罪而来的：“罪的直接原因，可说是在乎人的贪恋必朽之善，那就是说，每一罪行是由于人贪恋一种暂时的善。而人之所以漫无限制地贪恋世俗的善，即是由于人的漫无限制地爱他自己。”见神学大纲第一编第三段，第七七题，第四条。

加尔文始终坚持保罗在罗马人书第一章对于罪的定义。罪是骄傲而非愚妄：“人所敬拜的，不是上帝，而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落的情况说：‘自称为聪明，反成了愚拙。’他以前又说过，‘他们的思想变为虚妄。’为免有人宽恕它们，所以又补充说，他们受蔽荫是罪有应得的，因为他们不安分守己，妄自尊大，肆意骄傲，醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的；这种愚拙不仅是由虚妄的好奇心，也是由于假自信，与妄想超过人类知识限度的过分欲望。”见基督教要义第一卷第四章。

注七、女撒的贵钩利分析人的忿怒如下：“所以人心中的忿怒，实在是与禽兽的冲动相近；但却因人之具有思想力而加强。”论人的创造第十八段第四节。

注八、关于罪恶问题的这一方面，本书第九章将有讨论。

注九、这是基督教思想中的一个传统区别。参考缪勒尔（Mueller）的On the Christian Doctrine of Sin，第一卷，一七七面。

注十、见鲍尔（Power）的A New Social Analysis，第十一面。

注十一、罗素说，“倘若可能的话，人人都乐意为神；很少数的人不愿意承认这是不可能的。”见前书第十一面。

注十二、在近代国际关系中，英国因所具有的安全感太强，以致未能及时充实国防，而德国则具有一种疯狂的求权意志，这二者十足地代表已成的和新兴的社会势力所表现的各种骄傲。英国的内在巩固和外在安全，建立已久，她所犯的罪可说和古时巴比仑所犯的罪相同：“我必不作寡妇，我将永不知忧愁。”反之，德国远在第一次世界大战被击败之前，早有着一种过度的自卑感。而现在德国之伸张自我，图冲破一切历史上人类所已知的宗教，文化与律法上的防范，这种过度伸张的权势欲，不啻在流露着它的内在不安。

注十三、赛47：3－7。参启18：7；番2：15。

注十四、人的合理的主人地位在创世记中（1：26）曾有如下的象征说法：“我们要照着我们的形像。按着我们的样式造人：使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫。”

注十五、罗素犯了一个错误，他以为人类的经济欲望若不供骄傲和权势之驱策，是不至于过分的。他说：“财货之欲，若与权势虚荣之心分开，必是有限的，只要具有小康之资，即能充份满足。……当人一旦达于小康时，个人式社会必转而趋向权势虚荣，而不仅是在追求财富了。他们以财富为达到权势的手段，甚至他们为增加权势，不惜抛弃财富，但无论是以取得财富为增加权势的手段，或为增加权势而不惜放弃财富之增益，其基本动机都不是属于经济的。”见氏著Power一书之第十二面。罗素对马克斯主义者的唯物史观立场固然批评得很中肯。但他自己的说法也不免错误，因为他是从纯社会的立场去解释“权势和虚荣”。贪心诚然可作权势欲的奴隶，因为金钱也是一种“驾驭人的权势”。但是即令不要求驾驭人的权势，经济欲望本身仍可能是一种无度的欲望。道地的吝夫之所求，乃是绝对的经济安全，并非社会权势。他求有以驾驭自己的命运，而并不求驾驭别人。

注十六、见The Neurotie Personality of our Time。

注十七、罗素疑惑恐惧或忧虑可否认为是伟大人物之求权意志的根源。他比较倾向于相信那是渊源于人类的“发号司令的遗传性”的。换句话说，他将那不知本身弱点的骄傲和那用来补偿已知弱点的骄傲心断然分开。他以英女皇以利沙伯的求权意志，乃是由于遗传，而非由于恐惧所促成的作为例证（见第前书廿面）。然而有一个近代历史家对以利沙伯之为恐惧心所操纵，曾作如下有趣的说法：“她的责任心虽强，但于处理王位继承问题时，未能有适当的表现。她的自私心蒙蔽了她，使她不知道这一问题若不加以周详的讨论，可使国家陷于危机中。她一想到在往后的日子中她的威仪必须传给别人，就联想到自己所享有的威权似乎不足，而自己的权势终必沦丧。这种对未来时日的不安之感，使她没有面对事实的勇气。”见劳敦（J. K. Laughton）的The Cambridge Modern History，第三卷三五九面。

注十八、见氏与麦伦（F. Merhring）书，胡克（Sidney Hook）于所著Toward an Understanding of Karl Marx，三四一面曾加引用。

注十九、见前书第三四一面。

注二十、见姬力逊（Etienne Gilson）的Unity of Philosophical Experience，一五七面。

注二一、见孔德（Auguste Comte）的Catechism of Positive Religion，二一一面。

注二二、见Ideology and Utopia，二二五面。

注二三、参考黎芬笙（Paul Levinson）的Race, Class, and Party一书可以看出多数派的不安心理。

注二四、骄傲为自卑感的一种防卫心理，有一个法国历史家对此曾举一有趣例子。他说：“那牟利之辈也正是那些坚守主义的人，因为只有如此，他们才能逃避心中所有的自卑之感。他们对自己的言行。自己所设立的政制，所引用的私人，并非昧然不觉。他们虽论溺于卑污中，却仍坚持那理想鹄的的影响。……他们巴不得人民称他们为党派分子，为过激分子，好叫人民忘记了他们的腐化。”见加柯德（Pierre Gaxotte）的The French Revolution。

注二五、西班牙国王腓力声讨拉索的威廉之宣言，值得引为例证：“由于上帝的恩宠作为迦斯提立（Castile）王的腓立，……鉴于拉索的威廉，原为客卿，因先王与我等的宠幸，擢居显要地位，竟藉卑鄙的技俩，纠集所有不满意政府，存心破坏纪律，妄图革新，和那些在经济上破产及在宗教信仰上犯嫌的人，并鼓动这些人造反，摧毁教堂与圣像，并亵渎神的圣礼。……妄图以这种不虔不义之举来扫除我们的神圣的天主教信仰，……有了这群可恶的匪徒，举国将无宁日，……所以我命令全国的人，捕捉这人类公敌之拉索的威廉，并夺取他的财产，……谨以上帝使臣和王者的地位保证，凡将威廉捕送――无论死活――者，均可获得奖金二万五千金……并可得封爵之赏，若其人曾经犯案，则其所有一切罪过均可蒙赦。”

注二六、见客拉麦（Henrik Kraemer）的The Christian Message in the Non-Christian World。

注二七、例如路德对士文克斐特（Schwenkfeld），和加尔文对迦斯特立欧（Castellion）及瑟维特（Servetus）的态度。年前巴尔特与卜仁尔在辩论本章中所讨论的神学问题时的态度，也不妨注意。巴尔特深恐卜仁尔“论自然与恩典”一文过份强调人的本性之善。在他自己那篇题为“无”的答辩中，他对对方所表示的是一种意气的高傲不敬的态度。

注二八、巴斯噶（Pascal）说，“谦卑之论，对于虚浮的人反成为骄傲之源，只有对谦逊的人，才是谦德之原。”见巴氏Pensees三七七面。

注二九、圣经中论罪的欺骗的其他章节如下：来3：13；罗7：11；启12：9；林后11：3；创3：13（记载着蛇的欺骗和人的堕落）。

注三〇、利欧（Philip Leon）对人类的自私曾有深刻研究，分析人的自欺如下：“自欺者不相信……自己所说的话，不然他就不会成为一自欺者。自欺者相信自己所说的话，不然他就不会为自己所欺。他的信与不信，都是如此，……要不然则不会自欺。”见The Ethics of Power二五八面。

注三一、以赛亚书四十七章论巴比仑的罪。记载巴比仑的两种要求：“惟有我，除我以外再没有别的，”和“无人看见我”，这可说是自我的错觉之简单界说，自我以自己为宇宙中心，以自己为超越世界，前者使自我否认别人的存在，而后者则否认那更高裁判者的存在。很有意义的，这两种错觉，一方面是由于人的思想之广大（“你的智慈，聪明，使你偏邪”），而另一方面则是由于欺骗（“你素来依仗自己的恶行”）。

注三二、“世上逸乐的威力是如此之大，为要保留那再犯的机会，人自己设法延长一种‘甘心自欺’之道，并贿赂自己的聪明以实行欺骗。”见De Spectaculis，第一章。

注三三、例如拉斯基（Harold Laski）曾说过：“我承认政治家在某些时候和批评他们的人是一样诚恳的，他们相信他们是运用国家的机构来达到他们所见到的最高目标的。我的惟一不同的观点在于他们所见到的是受国家政制所要维持的经济立场所限制的。……英国在非洲的剥削行为便是充分的证据。我们曾立有妥善的保护原则，藉以保护非洲本地人民的利益；可是一旦发现当地有黄金矿藏时，立即竭尽一切心智寻找理由，作为掠夺金矿的根据。我们甚至可以说服自己，叫自己深信当地土人应当接受我们的看法，就是说，我们所最关心的乃是他们的利益。……但是这些人是诚恳的；他们在尽力作最好的事；他们是纯全为着大众的好处的。自然，他们是如此，若本书对于这些主政人物的动机稍存怀疑，那么本书之作就等于是白费精力了。”见The State in Theory and Practice，一〇一至一六四面。

拉斯基乃是一尖刻的政论家，他显然是以马克斯的观点来维持他自己的论点的。但他并不完全成功。所谓“与批评他们的人一样诚恳”，究竟是诚恳到如何地步呢？这种有限的诚恳即可以作为怀疑那些主政人物之动机的根据。

注三四、见夏富尔（L. F. Shaffer）的Psychology of Adjustment，一六八面。

注三五、上面的作者又说：“不只是这些（所谓自卑的或应受咎责的冲动）冲动不为体面的社会所承认，那些具有这种冲动的人也如此地受社会支配，以致连他们自己也不承认有这种冲动。”见前书第一六九面。

谢选骏指出：尼布尔说“人为罪人”，却没有首先意识到，这是因为人是外强中干的、必然会死的东西。因为生老病死的必然，人意识到了自己的昙花一现——这只能用自然或是惩罚来解释。在一般的文化中，死亡被解释“自然过程”；在基督教里，死亡被解释为“罪的惩罚了”。

【第八章　人为罪人（下）】

关于人的自私之罪我们虽然举了这许多例子，并加以界说，可是对于团体的骄傲与个人的自私及骄傲，却未曾仔细地加以分辨。这个缺欠只能暂时说是因为惟有个人才是道德行为的负责人，而团体骄傲只是个人专横和骄傲的一种表现而已。团体骄傲是由于各个人为着他们所属的各种团体所作的过分要求而来的。然而对于团体与个人间的行为与态度应当有所区别。这种区别之所以必要，一部分是因为团体骄傲虽由个人而生，实际上它却达到了一种凌驾个人之上的权威，以致团体对个人能有无上的要求。一到团体发展到具备有组织的意志时，如国家的政制，它就对个人似乎成为道德生活的独立中心。个人就倾向于对国家的种种妄见与妄求低头，并且承认她的各种权威要求，即令那种种要求与他个人的道德趋向和主张不相符合。

还有一层，团体的骄傲与个人的自私所以必需加以分别的，是因为集体的或社团的各种妄见与要求，往往比个人的妄见与要求还大，团体于追求它本身的目的时，较个人更为专横，虚伪，自私与残酷。因之在个人和团体的道德中，不免造成一种道德紧张。所以意大利的大政治家迦富尔（Cavour）说，“若我们将替国家所行的来照样为自己施行的话，我们就成为一种不可形容的流氓了。”这种紧张心情常表现于负责的政治人物的良心中，他们不能不感觉到那在通常的道德典范与国家的政治行为和习惯之间的差异。与一般的政治家相比较，腓勒德力（Frederick）大帝并不是一个具有道德敏感的人。所以他对这种紧张心情的承认是有特别意义的。他说：“我希望后世的人能将我的君王地位和我的哲人的人生判然分开，也将我的清白身份和我们政治生涯分开。我必须承认当我被卷入欧洲的政治漩涡时，我是难保持清白廉洁的。当一个人常常感到自己有见背于盟邦和见弃于朋友的危险时，他既为羡妒与猜忌所窒息，终必只有两条路可走，要不是不忠于国家，使是对自己食言”（注一）。

种族，国家，和社会经济的各种团体的利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的，因为国家对民族的集体冲动给予了一种权能的工具，而以具体的象征来向每一人民的想像表达它的集体性，所以国家藉着它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对的要求，且以它的权力来贯澈它的主张，并使之为众人所信服赞许。凡以政治机构规定自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫人服从，另一方面则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有着一种对国家作偶像崇拜的诱惑。一般理性主义者，在他们的单纯政治思想中，以为政治的设施是根据被统治者的同意的，却从未理会在这种同意中，国家的尊严包含着何种程度的宗教性。人类的政治史导源于部落时代的多神崇拜，这可从历代各帝国的宗教性僭妄，以及与帝国野心相同的各种帝国性的宗教，祭司君王，和神权君王等迹象中找出踪迹，这种史实一直发展到近代法西斯主义对国家的偶像式崇拜和它的无限要求。所以从没有一个政治性的社会集团，不对国家本身存着一种偶像崇拜的心理的。那代表国家或据有国家权威的统治阶级往往脱离他们的尊严所象征的集体骄傲，以自成一独立的尊严体系。但是他们的这种措置之成为可能，只因为他们的尊严之源头是在他们本身权威之上的，那即是团体的伟大与尊严。

所以罪性的骄傲和偶像崇拜是和政治团体的结集相伴随的，也是不能避免的。因此和个人道德比较，我们不能把团体道德的低落，认为不过是“自然”惰性反抗高级理性要求的结果。团体所具有的“心智”当然未达到完全的程度，而它的自我超越与自我裁判的机构，比它意志机构更属暂时而不稳固的。国家是未表达团体的意志。而那时常变动的所谓“少数先知先觉”者是这自我超越的工具。因此国家的反道德行为常被引为国家缺乏道德性的证据，足以证明国家是属于“自然”的，而不是理性的境界。西勒（Seeley）教授于所著政治学一书代表许多近代政治学者的意见说：“我以为政府不是人类的一种有意识的计划，而只是人类为要除去他们所面临的险境的一种半本能式的努力结果”（注二）

这种说法虽有真实的见地，却未能充分注意到民族骄傲中的属灵品性，也未曾注意到那具有理性与灵性才能的个人在民族骄傲和国家崇拜的形成上所占的成分。国家的自私，不只是一种求生存的自然冲动，而是表示国家具有灵性的生命，其明显证据在于国家的自私之最特殊的表示：即求权意志，骄傲（包括各种威望和尊荣），对别国的轻视（这是骄傲的反面，当本身威望为别国的成就所威胁时的必然产物），假冒为善（矫装是为着某种高尚道德，而非为着本身利益），和道德自主的要求（也就是以国家作为生存的渊源与目的，崇拜国家之心的具体表示）等。

无可否认的，这种种自私的表现，也是含有要求生存的本能作用的；在个人生活上也是如此。我们前面曾提到怕死的心乃是一切妄求的基本动机。所以一切人类的自我发挥，不问是属于个人的或集体的，都带着一种矛盾的要求，一方面以生存权作为理由，另一方面，却以它所代表的利益和价值当作是比本身的为大，所以每逢与别的国家（或社团）的意志冲突时就自以为是。没有一个近代国家，曾经确定地坚持它所争的是为着生存呢，或是大公无私地为着维持那超越本身利益的普遍价值。当第一次世界大战时，各国对上述两种理由往往同时提出；而今日（第二次世界大战前夕）的德国虽以民族骄傲与权力为根据，造成了一种原始式的部落宗教，却仍然以为它的征服欧洲的愿望，必须藉口它所进行的乃是要以一种高尚的（亚利安）文化征服那所谓卑劣颓废的（犹太）文化。国家之所以认为它是代表那更高普遍性的价值，而不只是那易变性本身而已，因为国家如同个人，它的生存的有限目的极为明显，是不能为近代人所否认的。但是，国家可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因，而个人却不能为自己说这样的话。这种要求虽然很难使人深信，却似乎是言之成理，因为那个人所属的社会团体，特别是国家，无论在权力，尊严，和虚具的永恒性上，其超越于个人的，是达到了如此的一种程度，所以凡为国家要求最高的无条件的价值的，却似乎有相当理由。

这种要求的意义在于有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，并企图击破一切有限性的限制。这就是国家妄想要取上帝地位而代之。我们在前面已经注意到这个要求的混乱性。就一方面说，它对个人肯定着一种团体的意志与心智。国家向个人要求无条件的忠心，主张国家的一切要求，乃是个人生存的最高目标。可是就另一方面说，这也是那不站在个人的立场上，而站在团体地位上的个人，为自己所提出的僭妄要求。集体的自私，诚然使个人将自己投入于团体中；但也给个人以自我扩张的可能，而那扩张若是从个人的妄见发挥，是不能见信于人的。多数个人“合伙地来设立一个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬”（注三）。这种团体骄傲对于那些具有自卑感的个人确是一种非常的引诱。所以近代法西斯的国家主义与中下阶级的自卑心理和不安感是有重要关系的。但是我们不能否认近代国家主义之过度发展，只有促进一种在团体生活中的团体性格和集体利己主义；而国家的骄傲所弥补的那种自卑感，也只是促进了一切人类所有的普遍自卑感。所以集体骄傲乃是人妄想否认他的生存的有限性和易变性的最后努力，而这种努力在若干方面看来是极悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性最容易叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶，那是无可惊奇的。各种集体的自私和团体骄傲，从家庭骄傲到民族的专横都比纯粹的个人骄傲更容易产生不义和纷争。

民族骄傲并不是完全矫造的。一个民族之自以为是代表着超乎它本身的一些价值，是有实际根据的。不问集体或个人，人的天性实具有那超越目前生存的生命价值。一个民族或是一群民族，实际上乃是民主文明或共产主义的支撑者。人非禽兽，不是只为生存而斗争，因为人类不仅具有肉体生活而已。人的肉体生活原不过是那超肉体生活的上层价值的基础。

民族骄傲原是一种为那有限价值要求无限价值的趋势。这种无限的要求具有两种性质。民族对那超乎它本身的价值，要求着一种为事实所不许可的绝对忠心，并以它所效忠的价值为具有一种不合事实的绝对性。国家民族也许可以为“自由”和“民主”而战，但除非它们本身的利益受到威胁，则必不这样作。它们也许拒绝为自由和民主作战，而且认为它们的拒绝作战是为着要“保存人类的文明”。在以忠于“文明”为藉口来掩饰它们的私利的事上，中立国的罪恶并不亚于交战国家。况且那为它们所矢忠的文明之价值本身，并不配得所要求的那种绝对忠忱。

这并不是说，人类不当尽最大力量来决定某种文明之应该保存。有些道学家坚持一切文化都不完善，所以我们没有保卫任何一种文化的义务，这种说法未免过于轻慢了。人类对历史文化应当有所区别。但这种区别并不能使那具有骄傲性之罪的某种民族集体生活逃避了那应得的裁判。

先知的宗教原来是从反对国家把自己当作偶像而生的。从阿摩司开始，所有希伯来的大先知都要求当代的人不要把上帝和国家视为一物，不要以为他们的国家对上帝有任何专利。众先知奉那审判以色列民的圣洁上帝之名而作预言；以色列民所以受审判的基本罪恶乃是他们把以色列民族与上帝认为是一件事，或以为上帝是以色列民所独有的（注四）。审判不只加在以色列民身上，连那些为神所用来对以色列民施行审判，却同时犯了抬高自己地位之罪的诸大国，也要同样遭受审判（参赛47；耶25：15；结24－39章）。

圣经中的这种远见，与柏拉图和亚理斯多德之把道德与政治混为一谈，和他们之不能从更永恒的方面判断希腊城市国家的暂时性成就，是一种尖锐的对照。在这一方面，希腊哲学尚不脱原始部落宗教的形态，只是加以理性化罢了。对那种极僭妄却又极受人赞许的骄傲，当时的希腊哲学尚未能有一个可以用来批判的立场。这也是很自然的，因为这不是人生来所有的立场。认识人类的集体骄傲是一种最基本的罪，只有在启示的宗教中才有可能。在这种信仰，人才能听到一种超越一切人的尊严的上帝声音，看到一种神所启示的权能；神的权能是如此之大，若拿人的尊荣与之比较，“万民都像水桶中的一滴水”而已（赛40：15）（注五）。

先知信仰的真谛使奥古斯丁能在眼见罗马帝国崩溃时不觉殂丧，而且答复那些指责基督教为帝国崩溃之原因的人说，灭亡乃是“世上之城”的必然定律，而骄傲即是它所以灭亡的原因。“因为地上之城本非美善，它不足以解除人民的忧患，因此它本身在战争，争论，以及各种杀人流血的胜利欲中分裂。为要征服世界，其中某一部分对另一部分发动战争，这种国家其实是罪恶的奴隶。若是胜利了，则自高自大，以致于毁灭自己”（注六）。在斯多亚派的普世主义中，对民族的骄傲似乎有着同样的指责。但斯多亚思想中的泛神论，使它对人的生机不分皂白地加以指责，并称赞一种无情感的人生。所以它对人类的骄傲与自是不能有敏锐的判断。除斯多亚思想之外，只有基督教和一部分犹太教（注七）中之先知成分才能够找着一个反对各国家和民族之自我崇拜的可靠立场。这事实当然并没有阻止基督教在历史上多次襄助皇室，并助长国家的骄傲。然而奥古斯丁斥责帝国主义的僭妄所说的话，只有站在基督教信仰立场上的人才说得出来：“若撇开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么？……那遭受马奇顿的亚力山大所擒获的海盗回答亚力山大的话是很妙的。亚力山大王问海盗，‘尔为什么竟敢骚扰海面？’他很泰然地回答道，‘你为什么竟敢骚扰世界？只因我以一只小船骚扰海面就被称为海盗；你以强大海军横行世界，就被称为征服者’”（注八）。

不幸的是奥古斯丁的这种先知之见，却因他将上帝之城与教会视为一体（虽然他以后曾经加以修正区别）而紊淆了：到了中世纪，罗马教会竟将奥氏的区别点尽行剥夺，并以他的话来作为与世上帝国争夺政权的工具，来助长它的灵性上的骄傲。奥氏的教会论将一个宗教体制引入世界，以限制世上国家的政权，不无功绩；但这个大一统的教会制度，不免产生了一些类似古时罗马帝国的危险性格，并使罗马教皇成为一个灵性上的该撒。因此教皇与帝国间的冲突，自始至终显露出一种讽刺成分。茶壶责茶罅乌黑。教皇和皇帝互相指责，彼此都说对方是敌基督的；彼此之所以互相指责，乃是因为彼此看见对方具有敌基督者的那种抬高自己，妄自尊大的罪（注九）。其实这是两种政治势力的斗争，一个拿属灵的神圣原则来将政治势力冲淡，另一个则将政治权力抬高到神圣的地步。

骄傲的罪毕竟侵入于那反对国家的骄傲和自我意志的基督教里面，这事实证明人的骄傲如何地容易利用那原为取消骄傲的机构来作为自己的工具。所以教会和国家一样，也能成为集体自私的工具。每一真理都可被用来作为骄傲之罪的奴隶，甚至包括圣经所示世人都亏欠了真理的真理在内。因为先知所说的那真理，也可以解释为：既然世人都亏欠了真理，而教会又是那超乎世人的有限性与罪性的启示的保存所，所以教会具有那世人所缺少的绝对真理。

人类僭妄之罪既在中古时代侵入了那反对国家骄傲的教会中，所以那出现于文艺复兴和改教运动中的近代民族国家都被认为是解放宗教暴虐的力量。甚至像但丁那样虔诚的一个天主教徒，也于他反对教皇政治野心的主张中表露了这种解释。所以在那随着文艺复兴而来的时代中不只个人，甚至民族国家也以自由的名分以求超过凡人的一切限制。马噶维利（Machiavelli）为国家倡导一种道德自主的学说，正如白鲁诺和其他人等为个人倡导道德自主之说一样。很值得注意的，路德因着当时战争状态的关系，对于反抗教皇的骄傲，比反对列国君王的专横更为热心。路德认为教皇是敌基督的，而列国君王则在执行神权的统治。所以抗罗宗的新教，不管如何地具有先知之见，它之认为一切人类的作为都不免于罪的骄傲的说法，不免替政治的专横留下余地，为那刚兴起的国家所充分利用。

结果是，那一方面受文艺复兴，而另一方面受改教运动薰陶的近代文化，形成了当前的一个颓废时期，使人类的集体意志，特别是表现于国家中的，达到了前所未有的僭妄之罪的极颠。国家变为上帝。那早期的帝国的多神崇拜，以及随之而来的以国家作为生存目的和中心的盲目崇拜，都变成了一种自以为是的国家崇拜，有意违反那国家并非生存的完全整体的那显然事实。结果的一部分是对基督教的错误所发生的反感，因为它在反对国家的错误和罪恶时，却自己犯了那同样的以本身为神的罪。只是近代国家主义的极端趋向，却也一部分应视为是反应基督教的真理，而不只是反对它的错误。因为只有在基督教的文明中（虽说是颓废的一种），集体的自私主义才能达到当前的可怕地步。因为若有意地来违反已知的定律，这种违反定然是极端的。对这种集体行为，保罗所说的乃是一个显著的解释：“只是罪因律法，我就不知何为罪。非律法说，‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，藉着诫命叫诸般贪心在我里面发动。因为没有律法罪是死的”（罗7：7－8）。

国家的骄傲和人类集体的自我崇拜，正因为是由一个基督教文化背景发表出来的，就更趋于极端。因为在这种情势中它必须有意地抹煞并违反了那构成西方文化的宗教信仰之最高卓见。

今天的那种疯狂国家主义所表达的，不是基督教文化，而是反对基督教的文化。德国的纳粹主义认为基督教的信仰和德国的国家至上主义的利益是不相容的，那是非常正确。因为教会或许可以被利用来作为国家主义的工具，但基督教的信仰，若还具有活力的话，必然要宣布神的审判来判断国家，那正是纳粹党所不容许的。没有一个国家能免于骄傲之罪，正如没有一个个人能免于骄傲之罪一样。然而必须承认的，仍然有“基督教”的国家存在着，就是那些能够听到先知所说关于国家将受审判的话语的。也许只有少数能感受这种审判的迫切。但是在那些公然摧残宗教信仰中先知性的审判宣言的国家，和那些不曾公然摧残这宣言的国家间，却大有分别。虽然一切近代国家，或说一切历史中的国家，都不免陷于骄傲的罪中，但我们必须知道，对这一个罪的估计，如同估计人类其它的罪一样，我们应当分辨骄傲和自私的罪是有差别的，正如我们在另一方面应当知道一切世人和国家在上帝眼中都是有罪的。国家的最后之罪，正如个人的罪一样，在乎它不愿意听那判罪的审判话语。根据这一个标准，近代法西斯主义国家所发挥的疯狂主张，较之古昔的各种具宗教形态的帝国更为危险，因为它的发挥是以基督教文化为背景，而同时是反对基督教文化的卓见的。

第一节　罪的均等性与罪债的不等性

正统的基督教信仰始终坚持圣经立场，认为一切世人在上帝面前都是罪人。保罗说：“世人都犯了罪，亏欠上帝的荣耀，其中并无分别”（罗3：22－23）。这是基督教对罪的了解之不可少的说法。然而很显明的，这种说法，对于人类历史中所显示“计较是非善恶之多寡”的相对行为的道德裁判，不免加以威胁，而且使之弱化。这种说法，对施行压迫和被压迫的人，公然说谎和略存诚实的人，放纵情欲和谨慎自守的人，极端自私和忠于公益而大体上能不自私的人之间，似乎是没有选择的。上述区别，到了最后的宗教裁判境地虽应当归于无有，然而在一切暂时性的历史裁判中，却显然应有分别。在社会制度中所存的公义之或多或寡，与在个人行动中所存的自私心之或多或少在某种特殊情况下，都能够表明社会制度之健全与不健全，及个人生活之幸与不幸。如巴尔德（Barth）派神学思想之强调人类皆属罪恶的那种最后的灵性事实，不免威胁一切相对性的道德裁判，所以不免要遭人疑惑，以为它危害社会道德的相对成就。在这一方面，那具有奥古斯丁和路德马丁的神学传统的德国，较之那接近伯拉纠的自义说，在神学思想上不够敬虔与深刻的英美各国，就更难达到政治制度上的健全与公道了。

正统的天主教，对道德裁判的相对性问题之解答，是将整个斯多亚派的自然律观点，包括相对和绝对的自然律的分别在内，都引入它的伦理体系之中，因此以公义的理性常范，作为基督教善恶是非的具体准则。天主教这一套深刻伦理体系终于演进成为一套详细的，可以应用于每一种个别的特殊情形的普通规律，其困难在于往往将世上那易变的道德判断变成为宗教的绝对原则。因之那极堂皇的阿奎那伦理学系统，从某一方面看来，不啻是那经过阿奎那加以宗教认可的盛行于十三世纪的封建社会制度。天主教伦理思想即不分别宗教的终极原则和世上相对原则，正所以说明天主教在拥护当前的封建体制时所显露的暴戾作风和自义行为，今日西班牙的情形便是一个例证。

正统的新教思想，如加尔文派与路德派，颇能辨别那呆板的自然律中的道德作风和自义主义的危险；所以在它们的思想体系中只使自然律的各种学说居次要地位。在某件事上，它藉圣经的权威（根据保罗在罗马人书十三章所称政府是神所设立的），来改变它原来所不赞成的对历史中的相对事件加以道德上的绝对认可的态度。这就是它赋予了政治制度与社会秩序一种绝对地位，驾凌于政治紊乱和背叛行为之上。这一件例外确有不幸的道德后果。它倾向于使教会和政权的中心（国家）无辨别地结为盟友，而使教会忘记了政治往往是不义与压迫的源头。幸喜加尔文到了晚年时，尤其是以后的加尔文派，发觉把主政的人置于上帝的裁判之下，和把他当作神所用来制止个人罪恶的工具，是同样的重要。加尔文派的这个重要发现，使他们在十七和十八世纪那趋向于社会正义的民主运动中有了丰富的贡献。

天主教的错误是在道德问题方面欲从自然律的假设上，对人类的相对道德行为提取裁判的标准；而正统的更正教，根据一切世人皆有罪的教义，欲将人类历史中的一切道德区别尽行抹煞；这两者都使我们在衡断圣经真理所说世人皆为罪人，和另一真理所示在人类的现实行动上仍存在着过失的不等性的说法中，不免忐忑不安。罪债与罪有别，它是由犯罪而是生的，是人所必须负责的客观结局。家庭之破坏分裂，儿女因父母的暴虐而遭不幸，国人因执政者的虚荣心而受战争的摧残，有人因别人的贪婪而穷困，有人因别人的妒忌而不幸，这一切都是自私罪人的罪债，罪债乃是罪的客观结局，它在这现实世界上败坏了造化主的创造计划。

很显然的，在上帝眼中有同等之罪的人，也可能在某种的社会情形中具有同等的罪。其实，他们的罪既是均等的，我们可以假定，他们的罪也较之匆促间所见到的更为均等。两个陷于不断的战争中，可说具有同等的罪，虽说表面上只有一个国家应负挑拔战争之责。一个不仁的父亲在表面上看也许无辜，却要与那不归正的儿子负相同的罪。一个被抛弃的妻子也许要与那不义的丈夫分担同样的罪债，即令表面的离弃行为应归咎于丈夫一人。基督教的人皆有罪的教义乃是一种不停息的挑战，要人对表面上的肤浅道德裁判重加审查，特别是那些为自义之徒用来自是的裁判。所以没有一种道德情况不能引用保罗的话来说明的：“你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿；你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行却和别人一样”（罗2：1）。

世人在上帝眼中虽然都是罪人，但在某种罪行当中，不必有同等的罪债。我们应当知道，圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样。正统路德派之不能有效地处理现实的道德问题，是因为它对圣经上之分别指责犯过失者的那种先知性的洞见，盲昧不察。圣经特别严厉指责那些富贵及掌权的人，明达自义的人（指那些依照世俗之义的标准成就了若干相对的义，因而在灵性上骄傲的人，例如法利赛人）。诸先知之苛责强暴，咎责他们的骄傲与不义，包括灵性的与社会的各种罪恶，往往是分别地指出的。先知所指责的是那些“欺负贫寒的，压碎穷乏的”（摩4：1），那些“躺卧在象牙床上，舒身在榻上，吃群中的羊羔，棚里的牛犊”（摩6：4），那些“吞吃穷乏人，使困苦人衰败的”（摩8：4）的人。

这些先知的责难之辞所具的宗教卓见，显然是认为那些地位优越具有权势的人，较之那些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。掌权的人之不义和地位优越的人之骄傲，常被认为是当然的事；然而他们必受审判：“必有万军耶和华降罚的日子临到骄傲狂妄的人，一切自高的，都必降为卑。到那日眼目高傲的必降为卑，性情狂傲的都必屈膝，惟独耶和华被尊崇”（赛2：11，12）。一切罪在灵性上都是骄傲，而这骄傲常是先知们所最关切的，他们比多数教会看得更清楚，知道与骄傲同来的即是不义。那以自己为人生渊源与目的的骄傲，使别人屈服于自己意旨之下，掠夺了别人的天赋权利。所以以赛亚又说：“耶和华必审问民中的长老和首领，说，吃尽葡萄园果子的，就是你们；向贫穷人所夺的，都在你们家中。万军之耶和华说，你们为何压制我的百姓，搓磨穷贫人的脸呢？”（赛3：14—15）。先知也不迟疑地结论说，贫穷的人必升高，正如富强的人必降低：“谦卑人必因耶和华增添欢喜，人间贫穷的，必因以色列的圣者快乐”（赛29：19）。对强暴骄傲的人之审判，和对穷困贫乏的人之应许，在上帝眼中并不只是一个最后审判。那判断乃是要在历史中显现的：“所以耶和华如此说，就是勇士所掳掠的，也可以夺回，强暴人所抢的，也可以解救；与你相争的，我必与他相争，我要拯救你的儿女”（赛49：25）。

先知所说的在富足与贫穷，群暴与软弱，骄傲与谦卑人中间的道德裁判是有别的，在新约上即如此坚持，从马利亚的“尊主颂”开始：“祂叫有权柄的失信，叫卑贱的升高。叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”（路1：52-53）。圣保罗所说，“可见你们蒙召的，按着肉体，有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前1：26），也是根据先知的传统。这里将有智慧的和有能力及尊贵的放在一起，须特别受上帝的审判，是很有意义的，也是很对的。因为智慧人的骄傲，和文化领袖在精神上的狂妄，较之那些有权及尊贵的人之单纯的求权意志，必产生更大的邪恶。在耶稣的教训里，这种先知性的对智慧和尊贵人严责的道德裁判，仍然充分地保持着。所以路加福音所记祂在八福中之祝福穷人和咎责富人的说法，有时使人觉得惶惑，因此有些解经的人比较喜欢采用马太福音所载，措辞比较温和而意思也比较含混的那段“虚心的人有福了”的经文。可是当时耶稣所用的亚兰文实含着“贫穷”和“谦卑”双重意义（注十）。从这一个字的引用，可说祂是赞成那构成这一个字的反贵族的传统主张。只因为乡下的穷人不能守法利赛人所设立的各种苛刻的宗教仪节，按照贵族阶级所订立的各种道德规则，他们就被视为堕落的人了。其实这些道德规律已成为权势和社会声威的工具，而不是人民道德的指标。耶稣之喜欢这些贫穷谦卑的人，胜于那些正统的贤达自义的人，正是加强，而不是削弱先知反对贵族的传统教训。这样祂不只认为那有智慧的，有能力的和尊贵的，也认为当日的“好人”，都须受上帝的特别审判。

若我们知道各种代表权势的文明是怎样地在为权势辩护，而这种辩护包括着以各种道德标准了为统治阶级的道德和灵性骄傲服务，就可明白耶稣之攻击法利赛人，实际上即是攻击那权势者的虚伪狂妄。

圣经中的反贵族主张，往往为基督教的某派别以及近代社会的激烈派以单纯的政治或道德立场来加以解释。在这种思想立场上，耶稣的地位竟被贬为无产革命中穷人反对富人的领袖。在另一方面，圣经中的这种主张却为大多数的正统教派所掩盖。这些教派急于要将耶稣所称赞的精神上的谦卑，视为解脱一切社会，政治，和经济问题的属灵恩典，而这种谦卑，却是若有若无地存在于贫人或富人中间。圣经的宗教非常关切人生的终极问题，是不容许把它反对权势的主张只作政治性的解释的。但在另一方面，社会的经济条件却实际上决定有些人必趋向于骄傲和不义，而另一些人则逼不得己而走那谦抑自卑的途路，这一件事实在圣经中也是不容掩饰的。

这种圣经上的分析是与历史事实相符的。天然的赋性并不使财主较贫穷的劳工成为更大的罪人。但那些拥有经济和政治大权的人，却较软弱而无权无势的人，更易犯对神骄傲和对人不义的罪。今日的非犹太人在天性上并不比犹太人更为有罪。但在某些国家那拥有主要权势的非犹太人对小数民族之犹太人的迫害，远较犹太人对他们的冒犯为甚。非洲和美洲白人之迫害黑人，远较黑人之冒犯白人为甚。不问是由于历史的偶然性或本身的努力，凡天然的幸运以政权，社会势力，优越心智，或德行等加于一个民族或个人，其中即不免有私心的自我在扩张着。它是从横与直两方面扩张的。直的扩张即是它的骄傲，干犯反抗上帝的罪。横的扩张乃牺牲别人来巩固自己利益的种种不当企图。这两种扩张不可能有鲜明的区别，因为，正如前面所说的，灵性的僭越在社会的斗争中可以作为求权的工具，同时所操的社会权势，又不免藉灵性的狂妄来完成自己的野心。

单纯的激烈社会思想并不知道那昨天被人鄙视的穷困软弱的人，一旦得势凌驾那些迫害他们的人，也就自己表现出那他们一向在对方身上所憎恶的，所认为是天生罪性的那种骄傲和求权意志。每一个遭受不义迫害的人，都误认他所遭受的苦难，乃是那压迫他的人的特有罪恶。这就是软弱者的自义看法，与那有能力者的自义之见不同；正如尼采所说这种弱者的自义，有时可能有凶暴的表现。一旦历史的气运转变，使弱者转弱为强时，他们的这种道德自负定足以增加他们的骄傲横暴的。这事实足以说明苏俄新统治阶级那暴戾和令人不可忍受的道德上与精神上的横暴，同时他们却相信他们的横暴；所表示的权势罪恶，乃是资本主义所独有的罪恶。但是虽然那单纯的激烈社会思想犯了错误，我们不要忘记，在某种现实的社会中，强权阶级或个人，比那没有权势的人，实际上犯了更大的骄傲和不义的罪。

至于说有知识的人，灵性上和道德上优越的人，根据圣经，必须和有权势的人受同样判断这一件事，多数道德家都认为不当。就是在这一点上，圣经中的反贵族的主张，显然与各种理性主义不同，理性主义以为明达的人即是好人，殊不知理性有时供情欲驱使到了什么程度；而且思想上和良心上的成就，有时也成为罪人发挥骄傲的机会。“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”，这正是对主教们，教授们，艺术家，和一切圣者的警告，恰如对资本家统治者，和一切有权有势的人的警告一样。凡自立的人，都以为他是立足于神权之上。凡在文化上有高度成就的人，都以为他的文化才是至高无上的。正是那些挺立而有成就，同时为齐辈所尊崇的人，才会以他的有限成就和世上的赞许，当作是终极的，无上的赞许。

在这一点上，圣经所示世人皆为有罪的卓见，实际上是支持先知对智慧，权力，尊贵和善良的人所加的指责，而不是反对这种指责的。因为若不了解人心中的一般罪性，就无法了解每一时代中所谓成功与得势的人的狂妄和骄傲。若不明白一切世人在上帝眼中都为有罪的道理，那么，对那些藉着权势顺利地将人类的软弱与不安之心遮盖起来，并藉着善工，将人类的罪恶掩饰了的人，就不容易看出他们所犯的那种特别的罪。柏拉图与亚理斯多德的思想，以及从他们的思想产生了各种说法，将不断地告诉世上的君王他们是世上的哲人，而告诉世上的哲人他们是君王；而且要引诱世上的君王把他们的求权意志掩藏于他们的德行背后，并以他们的仁惠来遮饰他们的各种不义。只有倚靠那超越人的观点的终极标准，才能够把世上那些号称伟大与善良的人的特种罪行显露出来。

第二节  论罪为情欲

毫无疑问的，圣经的界说罪乃是人的骄傲与自私，古典基督教神学思想对罪的见解与此相同，不过受希腊哲学影响的基督教思想却以为罪在基本上是肉体的情欲。那么，历史与经验既都充分地证实罪即是骄傲，现在的问题是：情欲和自私有什么关系？情欲只是一种自私呢？还是自私的结果呢？还是有独特性质，与自私有别呢？

一种暂时的区别是必要的。倘若自私是人以自己的生命为中心，摧残人生的和谐，则情欲乃是人因为内在的冲动与欲望而摧残自己内心的和谐。各种情欲的罪，诸如淫乐，饕餮，奢华，纵酒，以及各种肉体上的享乐，较之那基本的自私之罪，更易受社会的严厉指责。那处分他那浪荡不羁的弟兄的审判官，往往在教会和国家中获得声名，是藉着一种较那罪人所犯的罪更有罪性的自私野心。而基督教文化大概也与非基督教文化一样地对情欲之罪加以严厉处分，这种错误的原因，显然是因为情欲的罪比自私更容易看得出来。

传统的基督教道德以罪与情欲为一物，使近代批评基督教的人以为基督教在性生活问题上，不啻是暗中鼓励色情，也鼓励那些在社会中自重自尊而感到自义的人，对那些陷于肉体罪恶的人采取严厉态度。其实只有那些趋向希腊思想或接近理性主义的各教派，才认为主要的罪乃是情欲，或倾向于视情欲与淫佚为一物；而且这些批评者的思想所接近的，正是那理性主义的思想，而不是传统的基督教。

希腊教会的大神学家俄利根（Origen），于主张人类先在那理想世界堕落，因此限入于这个肉体世界之外，又主张在这一个世界的堕落中，蛇曾引诱夏娃犯肉体的罪，且说原罪即是人倾向于“羞耻和淫荡行为”（注十一）。因此俄利根始终认为一切性生活本身都是罪过。亦即一切实际的罪之来源。亚力山大的革利免说人类的堕落是屈服于“逸乐的权势之下，因为匍匐于腹胸上的蛇就是淫乐的象征”（注十二）。女撒的贵钩利，（在另一章已提到了）非但认为罪乃贪爱淫乐，并且认为罪是由于“我们是与无理性的禽兽一样地被造”而产生的，虽然他曾补充说，人性中具有禽兽情欲以外的东西，因为它（指人之贪恋淫乐）“由于人的犯罪而增加，只因人的贪恋淫乐，才产生各种各色的罪恶，在禽兽中所找不着的”（注十三）。贵钩利附和着柏拉图主义对性生活的看法，将两性的存在归于人类的堕落。这种见解显然与圣经不符，因为创世记上纪述上帝创造的，以男女两性之创造为原来创造作为的一部分：“神造男造女”。贵钩利为要避免这一困难，乃以上帝之创造男女两性为预知人之将堕落。贵钩利对性生活的病态的看法，在他的“童贞论”（De Virginitate）中有极端的发挥。我们不必对希腊教父们的著作多所讨论，来证明希腊哲学思想之将罪恶归于情欲影响了希腊教会的思想，使它始终视罪与人的贪爱逸乐为一物，并特别认两性生活为情欲的象征（注十四）。

保罗和奥古斯丁的传统神学思想所论到的情欲与罪的关系，大致不脱保罗罗马人书第一章中的立场。在那里保罗说明情欲，特别是逆性的情欲，乃是由于骄傲和以自己为神的罪而来的，而且是那罪的刑罚。因为人“将不朽的上帝之荣耀，变为偶像，好像必朽坏的人”；又去“敬拜事奉受造之物而不敬奉那造物之主”，所以“上帝任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处；……他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事，装满了各样不义，邪恶，贪婪，恶毒等等。……”（罗1：26－30）。保罗在列举各种罪恶时并未将情欲与自私的罪加以说明区别，然而在这里他显然认为肉体情欲的罪（特别是逆性的放纵欲）是由反抗上帝的那根本之罪而来的（注十五）。

奥古斯丁依照保罗的解释，并引据原文“就在自己身上受这妄为当得的报应”，说，“这些行为本身不只是罪，而且是罪的刑罚。”又说，“我们的反对者或可说，‘罪不该受这种使人更加犯罪的刑罚。’也许保罗要回答说：上帝并不勉强他们这样行；祂只任凭他们，因为他们是当被遗弃的”（注十六）。

情欲是世人违抗上帝旨意的连带结果，奥古斯丁以下面的话把它解释得更明显：“当始祖违背神的律法时，他的肢体中就另外产生一种与他心思相反的律法；于是当他经验到那向他自己反抗的肉体时，他才感到了悖逆的罪之深重。人自己既然没有顺从自己的主宰，要那充作他的奴仆的肢体对他表示顺服，当然是不合理的”（注十七）。无论奥氏对肉体的情欲作何说法，他以性生活来作为这种情欲的主要象征，不管是如何地带着病态，但他的议论仍然是在上面他所引证的保罗的原则之内。他从未曾以人的情欲为人的兽性的自然结果：“我们若把人的罪性归于我们的肉体，那就是枉怪了我们的创造主：肉体本是美善的，但人离开创造主而顺服那本来被造为美的肉体，那就不好了”（注十八）。

阿奎那对于保罗和奥古斯丁之解释情欲为罪的结果与报应，大体能忠于原来的主张。他说：“上帝加恩于人，赐给他原来的那个身体，只要他心思顺从上帝，那属心灵的肢体必然顺服他的理性心智，而他的肉体也必顺服他的灵魂。只因为由于人的罪性，使他心思不顺服上帝，结果他的肢体也就不顺服他的理性；于是肉体的情欲大起叛乱，反抗他的理性，而他的身体也不顺服他的灵魂；因之乃有死亡和其它身体上的缺欠”（注十九）。虽然阿奎那说原罪乃是情欲，他却仍坚持情欲是由自私而来的：“罪行都是由于人之贪图那能朽坏的善而来。人之所以漫无节制地贪图那暂时的善，是由于人之漫无节制地爱他自己”（二十）。

路德对情欲的说法，与阿奎那的解释没有什么实际的差别，只是路德将亚理斯多德以理性为肉体之主一说删除了。路德与阿奎那一样，认为在本质上，罪即是情欲，但这并不是说情欲是肉体生活的自然欲望与冲动。情欲乃是由人离弃上帝而来的，结果恶念把他的心志败坏了（注二一）。所谓恶念是包括自私与情欲。这恶念使他顾爱自己，而不爱上帝。所以路德虽和阿奎那一样，以“情欲”一辞来包括各种的罪，却又依照一般传统的观点，以为那从狭隘意义上所认为有罪的逸乐之情欲，是由于人的骄傲和不顺服上帝而来的。情欲实际上即是人的自私心对世俗和必朽价值所生的那种漫无限制的贪恋，而对上帝却无爱心。

若我们将希腊神学以情欲为根本之罪，并以它为由肉体生活中的天然倾向而来的那种见解排除了，我们即可得一结论：基督教神学的纯奥古斯丁系统与半奥古斯丁思想（阿奎那派），都以情欲（有时亦用肉欲concupiscentia或cupiditas等名称来指一般的罪）为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生存中心后，更进一层的紊乱情形。人既丧失人生的真实中心，就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心。我们虽然接受这分析，但必须指出，所有关于自私和情欲关系的各种解释都不能使人满意，一半是因为这些解释含混不清，一半是因为它们不免矛盾。因为它们没有从心理学上给人一个确切满意的说法，说明自私如何会更进而产生情欲。就其所解释的确切处说，仍然不免于矛盾：一方面说自我丧失了对肉体冲动的控制，另一方面却说，自我的无限欲望只有一种自私的表现。这种矛盾说法引起了一有趣的问题。

问题乃是：那贪爱口腹的人是否只为要无限地满足他的某种肉体欲望，所以发挥他的自私，以至于丧失了一切约束，和自己的其它欲望发生冲突呢？还是这种不肯节制是一种想要逃避自我的举动呢？还有，色情只是为了无限地满足肉体欲望，叫他人屈服于他的自私心愿之下呢，还是漫无节制的淫行是表示那放荡不安的自我想要逃避自己本身的表现呢？换句话说，情欲是一种把自己当作上帝的拜偶像的罪呢？还是自我因觉得崇拜本身是不够的，想要另找一个神作为自己的逃遁之另一种偶像崇拜呢？

整个基督教神学对本问题的解答之所以模糊不清的原因，大概是因为情欲实在是包括两者在内。只要一分析各种情欲，即可证明这一点。骄奢豪华的生活，放荡无度地满足情欲，在一方面确然是自私的表现。有时它的目的是在表现权力，以助长自己的声威（注二二）。有时是人的权势取得了自由的结果，而非只因作了骄傲或狂妄的奴隶。既然权势使人解脱了穷困所加于各种欲望的约束，那拥有权势的人，就尽量放纵他的各种欲望。然而在另一方面，有时奢侈的生活并非为表彰一己的骄傲，或为顺从肉体的各种冲动，而是一种为逃避自我的狂暴行为。这样它就流露出人的不安的良心。自我为要逃避自己，凡可以使他片刻地忘记他的不安良心中的内在挣扎的，他必追寻。自我既发现本身不足以作为生存的中心，所以希望在它表面所操纵的各种自然势力，自然冲动与过程中，另外找出一个可供崇拜的上帝。

醉酒也同样地表现这一个包含两种企图的目的。醉酒有时想从酣醉中寻找一种非常的刺激，藉以享受一种他的常态生活所不能给他的权势之感。这种贪得心，实表示一种可怜的企图，他欲使他的自我暂时作为世界的中心，那是他的清明意识所感觉到的那卑微的我所万万不能做到的。但醉酒也许另有一个完全不同的目的。它的意思也许并非为抬高自我，却是为逃遁自我（注二三）。我们也许可以说醉酒的那第一个目的是有罪的自我发挥，是根源于忧虑惶恐，欲以不适当的方法来补偿一己的不安和卑微之感；而醉酒的那第二个目的是由惶愧之感而生的，在那惶愧心境中，罪过和不安的感觉混在一起。这种惶愧之心的紧张情绪太难堪了，于是那人想完全逃出意识的境界之外。因此醉酒乃是人心中所流露的罪的因果律：忧虑不安之心引人犯罪；犯罪又增加了他本来所望消除的那种不安心情，直到他追寻那逃避整个紧张人生的方法。

我们前面已经说过，基督教各派的思想都认为男女性欲是一段情欲中特别显著的一种，或至少是情欲的特别发泄。近代趋势是倾向于对这种基督教思想的嘲笑，并认为它的压抑色情适足以增长色情。我们虽然承认基督教思想对于性问题不免带着病态，而各种二元性的基督教思想，也都以性的本身为罪恶，然而基督教的罪性说对性问题确具有深刻的卓见，为近代思想所完全没有的。

近代的和传统的基督教思想都必同意，两性的性欲确是一种特别强烈的冲动，它在整个人类史上所表现的强烈性，远超出那延续种族的功用。近代对于这种过度膨胀的冲动所作的解释，乃是以它为受了压抑所促成的（注二四）。这种解释是不够的，其实近代文明社会所用以约束性冲动的规矩是因为性冲动从开头已超过绵延种族的必需条件，所以非如此约束不可；甚至在原始人类中，性生活也不只是“性器官的生活作用而已”。人的性冲动，正如别的身体上的冲动一样，既受人类灵性自由的支配，又因人的灵性自由而趋于复杂。它不是一种可以由人撇开不管，让它停留在肉体冲动的天然和谐中的本能。它的势力上达于人类灵性生活的顶点，而人类自由之巅的不安心情又下达于性冲动，以它作为补偿不安之心的工具，和逃遁的途径。

从“纯自然”的观点说，性冲动乃是“替代自我”的一种天然基础；因为性生活乃是自然为使人保持其种族的绵延所用来使他超越本身生存以外之一种方法。在那纯粹本能的基础上，自我与别人牵连在那两性情欲这一事实，使人的灵性得以利用性的自然场合来作自我发挥，和自我之投奔于另一心灵中。所以性行动在人的生活中成了一幕戏剧，在其中自我之操纵另一个自我的欲望，和这一个自我为另一个自我之舍弃本身，这二者遂成为一种惶惑的冲突和交织。上述二者可说是性生活中的败坏成份，但同时因有对别人舍弃自己的行动，所以对自我有了新的认识。所以性关系的最高峰既是创造性的。也是罪性的最高峰。性经验中的罪的成分，并非是因为性即是罪恶。但一旦假定罪的存在，即是说本来的天然和谐一旦为人的自私扰乱了，那么，性的本能对自我的发挥和自我的逃遁就成为特别有效的工具。这正是使人的性生活感觉不安的原因。所以性行为既是人性中自我崇拜之原罪的工具，也是人欲以崇拜对方来逃避自我不安的表示。在浪漫爱情中爱侣几乎是互相崇拜的言过其实地把爱侣当作完美无比的对象，结果不免失望（注二五）。在性关系中，男人的主动和女人的被动，好修是指自我崇拜为男人的特别罪恶，而把对方当作偶像崇拜则为女人在性行为上的特别试探，然而罪性中的两种成分无疑地在两性中都是存在着的。

对两性情欲的这一个分析，竟证明了基督教关于情欲与自私关系的那种似乎矛盾的说法。性行为中既包含着自私之罪的进一步的扩张，也包含着逃避自我的企图，而这个自我逃遁的企图，竟叫人徒劳无益地去崇拜被造者，而不崇拜造物主。为完成这一个性问题的分析，我们不妨说，性行为是在情欲进一步发展的支配之下。因为性行为中有着那灵性淆乱罪性的能力，有陶醉的功用，也可以当作一种麻醉剂。自我既发现自我崇拜与对方崇拜均属无效，乃图利用那不必分别自我与对方的性行为，作为逃避人生的方法。最腐败的各种情欲，例如商业性的性罪恶，于满足性冲动时，完全不计及人格。这不是向着虚妄之神投奔，而是投奔于空虚渺茫之中。那使人得到俄顷欢乐的情欲本身，原是罪的结果，又是那由罪而生的不安良心的结果。倘若以上分析是对的，就正证实了奥古斯丁所说情欲乃是罪性的进一步发展，同时也就是对原来的罪的刑罚；奥氏的结论是对的，他说：“上帝并不强迫人作这些事，祂只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要行的”（注二六）。

性行为在罪人灵性中之为严重的事，由在性行为上普遍地存着羞耻心这一点即可证明。创世记记载人类堕落的话之深奥，是不可忽视的。虽然它说明人类的罪，主要上是因骄傲的试探，叫人违背了上帝，而不是由于情欲，但它却理会到在堕落后，罪过纠缠于情欲之中，因为人立刻感觉到他的羞耻：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”（创3：7）。

近代心理学，特别是弗锐得派的心理学，说这种罪感是变态而不必要的，完全是由于文化上的压抑而生的，这种见解是因为对灵性与自然的复杂关系看得太肤浅了。性行为的羞耻感是存在于文明社会的各种风习之前的，正如放荡的性行为乃是社会设立各种制裁的原因，而不是社会制裁的结果。欲藉着开放性生活摧毁贞节和廉耻的观念，必将增加，而不会减轻人类性生活的困难（注二七）。

在另一方面，我们必须承认，基督教的节欲主义和清教徒欲以压制的方法把和性生活有关的罪取消了，也同样是错误的。这种方法不只增加性生活的严重性，而且也使那些在性行为上暗中犯罪的人，嚣张不已，自以为义，反对那些在性生活上公开犯罪的人（注二八）。

性，情欲，与罪的问题原是很复杂的，因为这个原因它竟成为一个混乱的源头。性行为既然不免带着罪性，所以那些主张节欲和有二元思想的神学家，就认为它本身是罪性的。而在另方面，那些反对节欲的人，既看见了那由色情与性的病态而生的种种困难，就以为放松一切道德上的约束，仅就社会利益观点上保留若干制裁，即可以解决问题。其实人既堕落了，就在性生活上犯罪，并不是性生活在本质上是有罪的。换句话说，只因为人丧失了他在神里面的生命的真实中心，故堕落于情欲之中，而色情乃是发泄情欲的最显著的机会，而且发挥得最为生动。因之性行为所表现的情欲，第一是另一种自私的表现，也是一种最终极的自私，第二是藉崇拜对方来作为逃避自私的表现；最后是为要逃避那两种徒然的偶像崇拜，所以将自己投入于浑浑噩噩之中。

性行为在情欲上所表现的并非例外，乃是情欲的典型代表。无论是醉酒，饕餮，淫荡，奢侈，或任何一种对世俗享乐的过分爱好，凡属情欲，必具备下列诸种条件：第一，扩张自爱到了一种摧毁自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或过程上找到一个崇拜对象，以使自己从自我的囚牢中遁出；第三，最后是欲使自己遁入一种潜意识的生活中，以逃避罪恶所造成的混乱。

附注

注一、见罗乃克（F. Meinecke）的Die Idee der Staatsraison，第三七七面。

注二、见西勒之Political Science第一二九面。我曾在另一著作上根据这见解解释国家行为如下：“只因为没有自我批评就不能有道德行动，而没有超越自我的理性能力，就不能有自我批评，所以国家的态度很难达到道德的地步，那是很自然的。……国家是一个由情感与势力结成的团体，并非是由心智结成的。”见尼布尔著Moral Man and Immoral Society，八八面。

注三、见列昂（Philip Leon）的The Ethics of Power，一四〇面。

注四、参阅阿摩司七章十六至十七节：“现在你要听耶和华的话：你说不要向以色列说预言，也不要向以撒家滴下预言。所以耶和华如此说：你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下。……”

注五、在亚理斯多德与柏拉图的思想中，自然也有普遍性的观点（特别在Timaeus一书中）；斯多亚派的普遍性之说往下就要论到。但在这些古典哲学体系中，没有一家以普遍价值与希腊文明之特殊价值作为对比，因为他们以为希腊的文明就是终极的。他们以为那普遍的价值即是希腊文明特殊价值的扩张，正如现代共产主义者一样，他们希望共产主义将成为世界文明的基础。首先从本国发言反对国家和执政者的，就是先知阿摩司。他宣布“以色列圣者”的话来反对以色列民。那相信上帝是超乎国家之上而祂的审判是要惩罚国家和它的执政者之先知见解，与各高等哲学中所主张的普遍主义是很不同的。这一个差异之点，足以使那些以为只有理性才能将人类忠于一国一地的偏私之心改变的理性主义者的话，失去意义。

注六、见奥氏上帝之城第十五卷第四章。

注七、我们之所以必须说“一部分的犹太教”，是因为被掳后散布在世上的各国各族中的犹太民族。为要保持民族的完整，已将它的灵性的资源耗尽了。他们当日的信仰太注重于维持种族的生存，那些先知指斥国家的最有力的预言，就不易维持。现在的犹太教于与一般自由的文化思想合作时，常将一种具相对性的道德理想扩充了，在这方面她比历史上的基督教更为成功。犹太教只在公义的热忱上具有先知性的见解，但对于以团体骄傲为不义之源，则往往缺少先知性的见解。

注八、见上帝之城第四卷第四章。

注九、中世纪教皇政权的建立者贵钩利七世指责亨利四世为敌基督者，而他自己却被日耳曼的主教们指为患自大狂的人。谁又能决定那促进贵钩利政策的种种复杂动机中，含有多少教职的，和个人的骄傲成份，以及多少是真心为了“上帝之城”的？在中世纪的末造，贵钩利第九与腓勒德力二世（Frederick Ⅱ）亦彼此指责对方为敌基督者。腓勒德力二世坚称教皇为基督的一个虚伪代理者，所以他是敌基督的，而教皇也以敌基督的话指责对方；他的这种指责也不是没有原因，因为腓勒德力二世宣称他自己是一个新弥赛亚，是一切善德的典范，是合乎理想的人。参考戴福（A Lois Demph）的Sacrum Imperium第一九〇及三二四以下各面。

注十、即希伯来语之ame ha-ares。

注十一、参考威廉斯（N. P. Williams）的The Ideas of the Fall and Original Sin，二二七面。

注十二、参考Protrepticus，第十一卷第三章。

注十三、参考人之创造第八卷第四章。

注十四、威廉斯（N. P. Williams）乃圣公会重仪派的一位神学家，提倡一种奇特的学说，认为对性生活的病态见解乃是奥古斯丁派保罗神学的特征，他称之为“北非的”或“重生”的神学，是和希腊的观点不符的。参看氏著Ideas of the Fall and Original Sin，第二七三面。

注十五、圣保罗于列举各种邪恶与罪时，有时将反社会与情欲的罪分别举出，有时则不加分别。参看林前5：10－11；林后12：20；加5：19－21；弗5：3－5；西3：5－8。

注十六、论恩典之性质第廿四至廿五章。

注十七、论婚姻与情欲第七章。

注十八、上帝之城第十四卷第五章。又说：“若有人说肉欲是灵魂之罪的原因，他就是不知人性，因为那必朽的身体并不压迫灵魂。这种情欲的败坏之所以对灵魂成为重压者，乃是对原罪的刑罚，而不是原因。那必朽的肉体并没有叫灵魂犯罪，而是有罪的灵魂叫肉体腐败；这腐败虽然给予罪以刺激，以及邪恶的欲望，然而罪性生活的一切罪过却不能归于肉体，要不然，那没有肉体的魔鬼就没有罪了。”见上帝之城第十四卷第三章。

注十九、见阿奎那神学总纲（Summa theologiae）卷二第二部，第一六四题第一条。

注二十、神学总纲卷二第一部第七七题第四条。

注二一、“Mala inclinatio cordis, inordinatio in Volunte”见Werke, Weimarausgabe，第三卷第四五三面。

注二二、见费辅冷（Thorstein Veblen）的Theory of the Leisure Class。

注二三、一个近代的析心学家对于酒醉的两种心理有如下说法：“好酒的人，大都和易近人，喜欢说话――他们好像是必须使自己为别人所喜欢，而且很有达到目的的能力。但我们无须费力，即可发现这种想讨人喜欢的不正常心理之迫着他们费力地去讨人喜欢，是由于他们的那种不安之心，这种不安感往往须要抵赖，补偿，或加以麻醉的。……这种不安与自卑的感觉，并非由于实际上的真正比较而来的，乃是由于不知不觉的‘不合理’的想法。一般说来，即是种种挫折忿恨之感，以及由忿恨而生的惧怕和惭愧心。……醉酒的次一功用，即是要进一步的压抑这种仍要重新出现于心中的感觉与记忆”。见孟英智（Karl A. Menninger）的Man Against Himself第一六九面。

注二四、所以有一个近代心理学者说：“在下级动物的天然境地中，以及在人的本能中，性冲动乃是一种生理的分泌作用，一旦性本能兴起时，即可藉直接机构（虽说是由后天学习的）去满足它。在文明的人类中，那在孩提时出现，并在青春期加强的性本能，都被社会的习俗和经济的障碍阻挫着。这种阻挫使人将对性本能的直接注意力，转移到替代的刺激和替代的反应上面去了。”见薛富尔（L. F. Shaffer）的The Psychology of Adjustment第一〇五面。

注二五、关于性生活这一方面的确切分析，可参考卜仁尔（Emil Brunner）的Man in Revolt第十五章。

注二六、人在性生活中使自我投奔于对方的心灵中，并使自我逃避于陶醉之境，这是劳仁士（D. H. Lawrence）分析性行为常见的题旨。例如他在Sons and Lovers中述说男女间的经验如下：“人们从知道自己的空虚，并知道那巨大的生活洪流足以席卷人生来获得内心的安息。若是人生挟有此神奇的能力，使人为之震撼并将其自纳于此种能力中，以致人们知道自身在那风吹草偃的震撼中，不过是沧海中的一粟而已，他们又何必烦恼呢？他们情愿让自身为生命所卷去，而双方都感觉到一种安宁。”（原书第四三六面）。当注意的是那逃避于潜意识中的动机，比那陶醉于对方情怀中的动机，还要强些。有时劳仁士解释性冲动为人之渴求死亡。

注二七、奥古斯丁对犬儒学派所下的攻击也可用来对付这些近代学说：“正是为着要反对天然的羞耻之心，犬儒学派才不惜犯那惊人的不知羞耻的错误：他们以为夫妇间的床笫之欢是可钦崇的一件事，所以可以当众举行。这一种无耻的秽论，真可以呼之为犬类，所以他们被称为‘犬儒’――（Kunikdi）。见奥氏论婚姻与情欲第一卷第廿五章。

注二八、这也正是易卜生（Ibsen）的野鸭集（The Wild Duck）与霍桑氏（Hawthorn）的红字记（The Sarlet Letter）上所批评的。

谢选骏指出：尼布尔说——“性行为在情欲上所表现的并非例外，乃是情欲的典型代表。无论是醉酒，饕餮，淫荡，奢侈，或任何一种对世俗享乐的过分爱好，凡属情欲，必具备下列诸种条件：第一，扩张自爱到了一种摧毁自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或过程上找到一个崇拜对象，以使自己从自我的囚牢中遁出；第三，最后是欲使自己遁入一种潜意识的生活中，以逃避罪恶所造成的混乱。”

我看——在一般的文化中，死亡被解释“自然过程”，因此生命本身并不具备罪恶；在基督教里，死亡被解释为“罪的惩罚”，因此不承认生命原罪的这一态度本身，就构成犯罪了。

【第九章  论原罪与人的责任】

基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾中，一方面说人为命运所注定，非犯罪不可，却又坚持人须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责。这一种说法实为理性主义者和道德家所不容。这种教义的圣经根据是由保罗的教训而来的。保罗一方面坚持人把荣耀归给自己的罪是不可饶恕的，说：“所以他们的罪是无可推诿，因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂”（罗1：20－21）。而在另一方面，他又以为人的罪既由始祖的犯罪而来，那就是世人不能避免的一种缺欠：“这就如罪是从一人入了世上，死又是从罪而来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。奥古斯丁将罪的无法避免和犯罪的责任两件事，并作下列的一条说明：“世人的本性在初被造时诚然是无罪无瑕的，而今世人既由亚当而来，他所具有的本性，不再是健全的，所以需要‘医生’。人性中所仍然存在的一切美德都是由至高上帝创造主而来的。至于那摧残一切天然美德，使之沦于暗淡的，并非出自那无可指责的造物主，……而是出自人的自由意志所犯的原罪”（注一）。

这就是矛盾之端。照定义说，原罪乃是一种由遗传而来的败坏，至少是人所无法避免的，然而却不被认为属于原来的天性，所以人不能逃脱责任。罪对人之所谓属于天性，是就其普遍性言，并非以它为必然的。加尔文对于一点曾仔细分析，他说：“所以我们说人是由于本性上的罪过而致败坏的，但这种败坏并非出自本性。我们否认它是由本性而来的意思，乃是说，它是偶然外来，而不是人的本性中所有的。”又说，“我们称之为属乎天性，为要人不以罪为个人的败坏习惯，却知道它是由遗传而来，而为众人所具有的”（注二）。

罪既不能被视为人天性上的必然，也不可被视为纯属意志上的任性。它是由于人意志的软弱而来的；因为这个原因，罪不是完全由于人的有意如此；然而因为罪是发现于人的软弱意志中，而意志又包含着那自由的条件在内，所以意志上的缺欠不能指为是人天性中的污点。加尔文在这一点上，说得很中肯：“所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归于无知，而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知道，好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服”（注三）。原罪说总是不免像上面加尔文所说话中的那些矛盾。加尔文坚持罪乃是“外来的偶然”之物，而非人性中的必然，在表面上尚合逻辑。但果然是这样的话，罪就不是他所主张的那样无可避免的了。祁克果的主张似乎更正确些：“罪既非由必然，也非由偶然而生的”（注四）。加尔文的那一种不合逻辑的立场，当然不但为非基督教的哲学家所轻蔑嘲笑，也为许多神学家所嘲笑指责（注五）。

原罪说的困难是从它对自由意志的矛盾主张而生的。奥古斯丁及后来改教运动者所阐明的保罗主张，一方面坚持人的意志已成为罪的奴仆，无法遂行上帝的律法。如奥古斯丁所说，人的意志是自由的，不过对行善没有自由的把握。“可怜的世人在尚未获得解脱之前，怎能以自由意志为骄傲呢？或在解脱之后又怎能以自己的力量为骄傲呢？”但在另一方面，当担心人因原罪说而不负罪行的责任时，奥古斯丁又回过头主张自由意志的实际存在。他说，“人岂能否认意志自由之存在，以图原谅罪过。”加尔文于着重人对罪的责任时乐意接受奥古斯丁的自由意志说的着重点，而对于伦巴都彼得（Peter Lombard）所提出，实际上和奥氏相同的一个定义，则又加以拒绝，因为他怀疑这定义包含天主教所主张以为人的天赋尚有一部分未为罪玷污的异端思想。所以伦巴都所说人之自由有非人对善恶有同样的选择权，而是人作恶乃是由于自愿而非出于勉强这一点，业经加尔文以轻蔑的态度答复说：“此说诚然甚当；但是以意志自由这样一个大题目来粉饰人没有自由可以行善那一件小事，究有什么益处呢？”（注六）。

我们可以在传统的保罗神学思想方面，列举许多神学家的主张作为证明，他们不惜牺牲逻辑，主张说，就人对自己的罪应当负责而言，意志是自由的，但就人的意志只能作恶而不能有别而言，则人的意志是不能自由的。有时，如同在路德的思想中，那对似乎将要否认罪的必然性的自由意志说的猛烈攻击，甚至取消了其中矛盾，以赞成一种对自由意志名存而实去的主张。路德的话如下：“自由意志之说是没有了……因为若不是说撒但在心中毫无权势而基督只是说谎的，就必得说撒但的权势是正如基督所说的，而自由意志只是一头负重担的牲口，作为撒但的俘虏，除非神先将魔鬼除去，这一头牲口是无法解脱的”（注七）。上面所引，以及在别的例证上，路德似乎是为着增高奥古斯丁之说的逻辑论据，却危害了罪恶论的那个两难说明的真理之观点，即是人的责任。他否认人的自由意志，到一种叫人可能原谅自己的罪之地步。很显然的，不容易将“原罪说”说到好处，使它在一方面不落于逻辑的陷阱中，而在另一方面不掩蔽人类的道德经验。在未检讨原罪论是否与人类的实际经验相符之前，理当决定是否有别的替代的教义，一方面与逻辑相符，而同时也与人类的实际经验相符。

第一节  伯拉纠的主张

替代原罪论的种种主张可说都脱不了基督教思想史中的伯拉纠主义的各种变形说法。伯拉纠主义的特征在乎坚持实际罪行若非出于自由意志，即不能视为有罪。传统教义中所指为“原罪”的那种罪，即所谓倾向为恶的那种罪，乃是由于自然的惰性，而不是存在于人的意志中，换句话说，它根本就不是罪。在另一方面，伯拉纠主义比传统的原罪之说，更着重于以实际的罪为有意违反神的旨意，明知何者为善，却故意倾向于恶。虽说，伯拉纠主义在奥古斯丁和反对奥氏的人发生争辩之前，未曾有明显的界说，但不妨说，奥氏以前的基督教思想家，多少都带着伯拉纠的看法。他们虽没有像伯拉纠明说人的罪行是出于人的意志的悖谬选择，他们却说明原罪在本质上乃是自然或历史的一种情性。换句话说，他们因受伯拉纠思想的影响，在他们的思想中，人类堕落的神话之说亦不占重要地位，即使在他们的思想体系中圣经上的堕落故事也包括在内。祁克果郑重地指出，希腊教会一直到现在仍以原罪为“祖宗的罪”（注八），这是指一件历史上的事，并没有别的意义。根据莫色利（J. B. Mozeley）的意见，在奥古斯丁之前，基督教神学思想中并没有以意志作为罪的奴仆的说法（注九）。柏拉图的人性论在表面上勉强可与保罗的思想相符，若是采取一种简单便利的办法，把保罗所说“肉体”为人性中的罪性原则这一点除去，光注重字面上的“肉体”与灵性冲突的说法。

凡古典人性观盛行之处，例如在近代的一般自由思想和基督教的自由思想中，都不把人性中的罪恶倾向归于人的意志，却归于人的性方面的天然懈怠，这一点是不足为奇的。即在士莱马赫的思想与社会福音的神学思想中也是如此，不过它们将这种懈怠归于社会制度与遗传，而不归于人的纯粹情欲，或心智的有限（注十）。将遗传的惰性归于历史而不归于个人的情欲，对于由人类的作为所发生的历史连续性，似乎比较合理，但无论如何，人类之倾向邪恶，往往被他们撇在个人的意志之外，而不是限于个人意志之内的。这种理论与近代以“文化失调”之说来解说人的罪恶行为，实际上是相符的。

否认个人对人类的共同罪恶倾向的责任之看法，其显然目的和必然结果在于增加个人对个别罪恶行为的责任感。一切辩论的理由，自奥古斯丁时代以来，都没有差异。而今日奥氏主张的批评在奥氏时代早已有了。他们都曾着重于奥氏主张之不符逻辑。他们都曾坚持，如果人没有能力遵守那要他遵守的律法，或达成那要他达成的理想，那么他就没有责任了。康德所说的“我当作，所以我能作”这一句话，早在色勒斯丢（Coelestius）的辩论中提到，他说，“我们当追问，是否人被命定不当有罪。若他不能过无罪的生活，这即证明人未曾有此命定；若天果有此命令，则人必有此能力”（注十一）。

着重以犯罪为出自人的自由意志，好加重人对罪的责任的这种企图的结果，使每一罪行都被视为是由于人所定意选择的，明知为善却偏要为恶。在近代伯拉纠思想色彩极浓厚的邓南（F. R. Tenant）的议论中，只是纯属悖谬的行为才算为罪（注十二）。士莱马赫对于罪和罪感两者不加分别。他说：“事实上，我们必须坚持，只有有罪的感觉，才算是为罪”（注十三）。引用加尔文的话说，伯拉纠将一切罪都归于“故意为恶和故意败德”。

天主教的正统原罪论，往往被称为“半伯拉纠主义”，与伯拉纠主义的内容无大出入。这种主张假设在人的本质上的一种“纯天性”（Pura naturalia），和上帝在创造功能之外另外加给人的一种“特加恩赐”（donum superadditum）之间的分别。这区别是最先由亚他那修提出，再由阿奎加以最后的界说的，其结果使天主教的神学可以包括“堕落说”的意见，而不妨害原罪为天然惰性的见解。因为人在“堕落”时丧失了神的“特加恩赐”，非再靠圣礼之恩不能恢复，只能屈服在他本性上的自然限制中（注十四）。这是从消极方面说明原罪。它既意味人是丧失了那在本质上所没有的一件东西，所以不能被视为是人在本质上的败坏。这种主张的基本目的，正如伯拉纠主张的目的一样，是要反对那极端的完全堕落说，以免取消了人对犯罪的责任感削弱了“罪”的意义（注十五）。这样就避免了奥氏主张中关于逻辑的困难，也与伯拉纠主张一样，避免那因着重人性的腐败而妨碍人的意志自由的危险。但问题是，伯拉纠主义或半伯拉纠主义，是否与人的罪恶行为的心理与道德事实相符。

第二节  奥古斯丁的主张

其实保罗的原罪说，骤看虽似乎是矛盾的，然而它毕竟拒绝了理性主义者和单纯道德论者之说，而能维持着它在基督教真理中的地位，这缘故乃是因为它能够对于人行为中为道德论者所看不见的种种复杂因素加以说明。我们可以用近代史的一个简单例子来证明这一点。近代国家所发挥的国家崇拜，显然是一种高度的集体骄傲，一切人类的行为都陷于这种骄傲的罪中，而这种骄傲实际上就是基督教所指称的罪的本质。这种骄傲之发为具体的残暴行为，如逼迫犹太人的举动等我们不能说是出于故意为恶以反对行善。自然近代的一个崇拜国家的人，较原始部落时代的人，更是有意地以他的国家为最后的善的，部落时代的人不过是以集团生活为生存目的。然而我们若以为纳粹党是人是故意选择次善来反对最善，对有限的国家民族作无条件的崇拜，那就错了。但是在另一方面若因为这种举动不是故意为恶，而宽免了这些崇拜国家的人的责任，那也是同样的错误。

那崇拜国家的纳粹党人所以受那“荣耀自己”的态度的引诱，是因为那为他们原与其他人类同有的自卑感，不过因他们遭受近代历史中的厄运而更加深了这种感觉。我们一了解这个背景，对他们虽增加原谅的心，却不能取消他们对这种行为所当负的责任。因为人类共有的不安之感，和民族及阶级的特殊自卑感，并不一定叫人趋向于那种过度的自我发挥。这些自卑和不安之感不必领人入于罪恶，除非预先假定罪之存在。换句话说，那发生具体残暴行为的罪恶本身就是罪。

自我荣耀的罪既非忧虑与不安之感的必然结果，也更不是那尚未曾在历史中过度到更高的和更广的忠心的原始群性本能之天然结果。那以为人类罪恶是由于“文化失调”而来的学说，和我们所分析的罪性完全不符。因为崇拜国家主义的“罪”，是表明人“有意”要反抗人类所共同建立的普遍忠忱的标准。这样说和保罗所说的律法与罪的关系是完全相符的。律法叫罪更加显明：“若不因律法说，你不可贪婪，我就不知这是情欲。”所以罪是包括有意与无意两者在内的。在各种罪中有意的成分当然并不一致。然而既令是比较地倾向于有意犯罪，也不能说它是完全故意为恶。即令特殊的残暴行为，也不必是因为人有意喜欢罪恶；他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产生的不幸循环。想藉着侮慢别人来维持自己的高傲与尊贵，不过是以一种不安的良心增加在那原来的侮慢态度所想要减轻的一般不安感之上。因之逐渐采取更强项的行为，以期阻止自己的最后的崩溃。所以保罗的议论远较其他的心理分析更有见地。罪的个别行为是由于人的昏暗愚蒙，“无知的心就昏暗了。”但这种昏暗不只是人的天然愚昧，而是由“虚妄的思念”而来。正因为他们“自称为聪明”，他们才“成了愚拙。”

从这种以保罗的心理学来作为对崇拜国家主义的分析，可见不能如同一般道德学家所假定的，对原罪与实际罪行明加区别其实二者有很密切的关系。从另一方面来说，人类之罪性并不只是一种自然的失调，或肉体冲动，或历史情形的脱节。换句话说，在实际罪行上所有的必然性，而个人在人类倾向于罪的“原罪”中所有的责任，都比一般道德学说所了解的为多。

实际的罪是由于人所同有的忧虑之心而来的。但忧虑本身既不是实际的罪行，也不是原罪。罪并非必然从忧虑而生的。那产生实际罪行之罪的倾向，乃是忧心再加上罪性。或者用祁克果的话来说，先须假定罪的本身之存在。人若没有罪性，就必不受诱惑。

第三节  试探与罪的必然性

我们必须分析那些证实原罪论的复杂心理事实；第一要讨论试探与罪的必然性之关系。一分析这种关系，就能明白人虽无法避免犯罪，然而他却不能逃避罪的责任。正如前面所说，试探是由人的处境而生的。人的处境乃是：人既是灵性，就超越了他所处的时限与自然的过程，也超越他本身。所以人的自由既是他的创造作为的根本，也是他的试探之所由生。只因人一方面是陷于自然过程的偶然性与必然性中，而另一方面又超出了它们以外，能预先见到一切偶然性与必然性的易变和危险，因此他不免忧虑。在他的忧虑中，人企图将自己的有限变为无限，软弱变为刚强，依赖变为独立。换句话说，他却以变量上而不变质的方法来逃避他的有限与软弱。有限性的量变之反面乃是无限。人生的质变须倚靠顺服神的意旨，才有可能。这一个可能，耶稣曾用下面的话表明出来：“凡为我的缘故丧失生命的，就必得着”（太10：39）。

所当注意的，按照这句话，基督教的理想，并不是否定自我，乃是实现自我。换句话说，自我并不因为它的个别性而变为邪恶，拯救也不是为要将自我吸入于永恒之内。也不像黑格儿所说的，把自我分为个别的（经验的）与普遍的我；拯救也并不是摆脱自我的个别性，去达成他的普遍性。基督教的自我观只有在基督教有神论的立场上才有可能，在这有神论中上帝并不只有一个不为人所知的无条件的与浑然的永恒。上帝被启示为爱的旨意；祂的旨意是活动于创造，审判，与救赎的作为中。个人的最高自我实现并非摧残个性，而是使自我的意旨顺服于神的普遍意志之下。

但这自我常缺乏信靠心，不敢屈身在上帝旨意之下。他要求自己独立独行。他要获得生命，正所以丧失生命。因为他所发挥的自我，不是真的自我；只是那在目前的偶然和独断的因素中的自我。自我因发挥这些偶然和独断的因素，就丧失了它的真我。眼前的事物不值得如此注重，这样注重也是扰乱创造作为中的和谐；人这样作就增加了他的不安之感。自我既给予人生一个虚妄的中心，就毁坏自己以及别人的前途。所以不义与骄傲互相因循，因为它正增加了那骄傲心所要克服的不安之感。

所以人的过分自私之罪指出了人原有不信靠上帝的罪。由没有信心而生的忧虑，不只是那由于不认识上帝而生的恐惧心。祁克果说：“忧虑乃是自由所生的昏迷”（注十六），可是那引人发生忧虑的自由也具有使人认识上帝的可能，这一点是重要的。就在这一方面，保罗的心理学显得是很精辟的。保罗说：“自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”（罗1：20）。只有假定人已经有那不信上帝的罪，然后才能说由自由而生的忧虑引人犯罪。这就是祁克果所谓罪行是表示自己有罪心的意思（注十七）。

所以人那过分爱自己的罪，既不是人的动物本性妨碍了人的普遍忠忱，也不是人的自由和自我超越的必然结果。也许说是后者的结果，比较说由前者而来，似乎可靠些，因为动物性的求存冲动，不如人的欲望那样无边的。人的过分自爱，是由于人在天然的有限性中具有永恒的展望。但这是一种虚妄的永恒。妄想把那“无常的善”变为无限。人的无限欲望乃是由人在一方面和自然过程有关系，在另一方面又和永恒有关系所产生的不自然结果。若人知道上帝乃是人生的始终目的，爱祂顺服祂，则人的欲望，连自然的冲动包括在内，必不致于放荡无度（注十八）。

欺谎与荣耀自己之罪既然如此深相连结，而人之过分爱自己既不能不假托一种普遍的目标或价值作为掩护，这更证明罪性是自有的，而那逼着人去犯罪的，并非愚妄，或不自知愚妄。罪实在是“行不义阻挡真理”罢了。

罪的必然性不只是由人与自然过程及永恒的关系所生的有力试探而来的这事实，可由下面所引经文完全表明出来：“人被试探，不可说，我是被上帝试探，因为上帝不能被恶试探，祂也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来，罪既生成，就生出死来”（雅1：13—15）（注十九）。但是从另一方面说，一旦罪恶沾染了人，则人的有限和自由的处境必成为他的试探，而在人未表示行动之前，邪恶已染上人心，这一说也由圣经中的魔鬼观念表明出来。魔鬼是一个堕落的天使，魔鬼之堕落是因他妄想抬高自己，他堕落后又再去引诱人。世人犯罪是因为亚当先犯了罪，但是即令始祖亚当的罪也还不是最初的罪。换句话说，即追问到人类历史之前，仍不免是一这个结论，若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥秘关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的，所以倘若不先假定罪的存在，就不能说各人犯罪乃是必不可免的。因此，即令承认罪是必然的，仍不能取消我们对罪的责任感。

第四节　人在必然犯罪中的责任

在犯罪之后人所感到的懊丧与悔改，即足证明罪的责任。从表面上看，不只是一般的罪，即任何特殊的罪，都似乎是由于试探而来的。因之从社会观点来解释人类的行为，只说它是不得不如此就够了。但是一深察人性，则不能作如此解释。那窥知随罪行而生的各种自欺辩护的自我，是不会接受，也不能接受这种简单的必然之说的。因为人在回想他的行动的时候，既发现了，也想要伸张自己的自由。他发现在行为中有一些有意的欺骗成分，那就是说，自我在那一个行为上并非盲目地，不得已地作着。他于回想行为时有这种发现，乃是进一步发挥他的自由，却于行动时未能办到。

事后之懊丧与悔过，也是承认人在行为上的自由与责任。所不同者，悔罪是表示人的自由和信心。而懊丧乃是表明人的自由和没有信心。前者乃是保罗所说的“依着上帝的意思忧愁”，而后者即是那“叫人死的世俗忧愁”。换句话说，它是指那在罪前的忧虑所变成的罪后之恢心丧志。

当然自我往往似乎是如此深深地陷于欺骗之中，且如此习惯于种种曾经被认为是有罪的行为，以致它既不悔罪，也不懊丧。这种苟安自得之心，在各种不同的人生上可以发现，如同从不信宗教而自由灵性尚未十分发展的人，以至老经世故，自以为义，且能掩饰自己的骄傲之罪的法利赛人。可是罪的习惯成性，并不能那么完全地摧毁那不安的良心，而把人的道德责任取消，使之变成为毫无道德性的人（注二〇）。

自然宗教中的杀牲献祭，是因为原始人民以为天灾是神对人的罪过所表示的忿怒，他们这种不安良心的表现，正证明了甚至在原始的生活中也已经有了若干程度的自由感（注二一）。各时代的法利赛人之猛烈抗拒凡戳穿他的虚妄行为的人，也足以证明那不安良心的存在。罪的不安感往往包括一种双重的不安之心。它不只是要掩饰罪性本来所要掩饰的人的有限性和有限价值，同时也要掩饰罪所用来掩盖人的有限地位的欺骗行为。所以历代以来的暴君，权臣，祭司阶级的执政者，和主义思想的把持者，对一切批评和敌对他们的人之暴戾忿怒，很显明地是一种不安良心的爆发，虽然我们不必假定，这种不安良心是充分自觉的。

一个不充分自觉的不安良心乃是进一步犯罪的根子，因为人拼命挣扎着要防止自己的懊丧，和自责，于是将罪责归于别人或指控别人，犯了更严重的罪，来为自己掩饰。这种自卫行为当然有相当功效，因为人对一些罪行总可以找到社会来源，并且那些犯了最严重的罪的罪人，也可以藉发现别人有比自己所犯的更重的罪，来取得一种一时的自慰。在另一方面，这种比较常常要增加罪的势力，因为这是人想要掩藏自己与上帝中间的关系；即令罪人不认识上帝，也是如此。虽然一切特殊的罪行都有社会的原因与后果，然而罪的本质却只有在灵魂与上帝间的直接关系上才能了解，因为自由的我是超脱于一切关系之外的，所以除了上帝它就没有别的审判者（注二二）。正因如此，人一旦对罪性有深刻的洞悉时，就必有下列认罪的话“我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶”（诗51：4）。所以一切懊丧与悔过，一切出自不安良心的经验，就是宗教的经验，虽然有时不是明显地或意识地感到它是属于宗教的。悔罪的经验，与懊丧的经验有别，它总是表明一种认识上帝的心。虽不能说这种悔罪就是人意识到了圣经上的启示，但至少是表明人模糊地认识了上帝不只是审判者，也是救主。因为人若不知道神的爱，他的懊丧就不能变成悔罪的心。若是人只知道有审判，并知道他的罪被显露了，他是不能超脱那懊丧的心，而达到悔罪的指望的。

懊丧与悔罪的经验既然与上帝有关，这正说明为何任何道德行为都不能取消过失之感。其实道德的感觉越强，罪的感觉也越增加。巴斯噶说：“世上只有两种人，就是相信自己有罪的义人和以自己为义的罪人。”若光就巴氏的这一句话说，他尚未十分领略那知罪感是有好多层次的，从那自以为义的昏暗灵魂，到那圣者之自知非圣的敏感。然而很显然的，罪的感觉是与灵性之感俱增的，而且这种罪的感觉，只在那些不认识上帝与灵魂的道德家心中，才被认为是病态的。圣者的知罪并非错觉。因为罪的表现是狡猾多端的。那有限的我犯自称为神的罪，在具有较高层灵性生活的人是很少有这种鲁莽的，但是它的危险性却大些，因为那些灵性较高的人，若以自己为神，则更易取信于人。我们可以从政治生活中举例说明。一个号称最公平的法院的那免不了的偏私，其伤害公义，较之纷争的党派之公然偏袒更甚。纷争的党派之偏袒既是公然昭著的，就不易见信于人。反之，在法院方面，它本来是为解除偏私的，所以它的偏私容易为它的主持公道的招牌所掩饰了。司法部门之具有相当公道是政治上的重要成就；但是即令最圆满的司法程序，若无那从更高层而来的判断，则那最圆满的可能变成为最坏的（注二三）。

所谓罪感与道德成就并增，所以人不能因道德上的成就，或社会舆论之褒奖而减少罪的感觉，这事实正帮助我们知道罪与自由的关系。人的灵性自由之最后证据，即是它本身知道它的意义对善恶的决择是没有自由的。因为灵性自由达于最高境界的，自我在它回想与自省中，发现了他在那以前的行为中，都是把那灵性的我所感到的最后的真理与价值，和自我的实际需要混在一起。倘若他以为对这事实的了解即可避免将来行为上的败坏，他就要陷入于法利赛人的错误中。

思想上的自我与行动上的自我之分别，不得视为是与灵性的自我和自然生机的自我之分别相同。将这两种分别当作是一件事是错误的，而这错误乃是一切从理想主义方面解释人性的根本错误。但我们已经发现，行动的自我之所以有罪是因为灵性的自由打断了那在自然中的因果锁链，所以他就想要超过他正当的地位去持守种种威仪，把握各种安全，并要求各种神圣尊严。那思想的自我，在感到自己的罪时，并不是面对着另一个不是真我的经验。自我只有一个。有时自我是在行动中，有时他是在思想他的行动。当自我行动时，他就为自己的有限价值要求绝对价值，并妄将他的生活当作是全世界生活的中心。人在思想时，对于人生全盘的处境具有比较清楚的看法，所以在若干程度内，他感觉到他的行动中所有的混乱与欺骗。可是我们不能假定那思想的我是判断那有限的和经验上的我的普遍自我。那思想的我，至多不过是那感觉到自己的有限，必须靠与上帝发生关系来完成他的那有限性的我。当思想的自我在痛悔中感觉到自己在行为中的罪过时，他或者在往后的行为上，要因这种感觉而获得一种较高度的诚实。悔改可以使人获得“与悔改之心相称的果子”；在自义和悔罪的人中间的道德品行的差别，必然为一般明眼人所发现。但那自我不能以此自夸；因为真正的标准不是人之所作或不作。真正的标准就是他真正的自我，且这自我只能以上帝的意旨为标准。他必须知道，从神的标准来判断，悔罪的经验并不阻止自我在往后的行为上再有新的欺骗发生。即是思想的自我仍是那一个有限的我。有时他可以衡量自己的情形，发现自己的罪。然而他可能又为忧虑所乘而再陷于罪中。所以，甚至思想和行动两种自我也不能有过于严格的区别。凡为那有限自我的利益，指望，恐惧和雄心打算的，都是属于行动之列；因为它是准备将有限的与终极的混为一谈的一种虚妄举动，而这种举动乃是一切行为所不能避免的。

所以我们不能逃避那究竟的奥秘，即人的超越之灵所施行的最后自由，是在于认识所谓行动上的自由是虚假的。人在发现他的不自由时才是真有自由。这一个似乎是矛盾的真理，为多数伯拉纠派的人所忽略，也为许多奥古斯丁派的人所不了解。伯拉纠派过于主张人的自由完整，殊不知发现人的自由也同时是发现人的过失。在另一方面，奥古斯丁派过于注重人的自由之为罪所败坏，所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一种成就。

第五节　拘守字义之过

所谓在认识意志的限制之中，自我才能发现并伸张他的自由这种议论，往往容易为人所混淆。那在伯拉纠和奥古斯丁两派当中的争论，很不幸地更因奥古斯丁派的拘守字义而趋于严重。为反抗伯拉纠派的简单道德主张，奥古斯丁派坚持原罪是一种遗传的罪污。这样他们将罪的必然性的教义，说成为是罪由自然而生。这就使批评他们的伯拉纠派有了把柄，而这把柄是伯拉纠派的人所不愿放弃的（注二四）。

奥古斯丁派充分发挥那以原罪为与遗传的败坏相等之原罪论，且常将生殖的性行为作为原罪之遗传的枢机。很有意义的，基督教思想往往暗示着亚当的罪是象征性的，而不是历史性的。那以亚当为象征的观念，是可以免去那字面上的和历史性见解的蒙蔽。那成为原罪论渊源的保罗思想所用来表达原罪观念的言词大概足以证明按照保罗的信仰，各人与亚当的关系是在于“相同的根原”，并不在于历史上的遗传。保罗的话是：“就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到罪人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）（注二五）。亚当与一切世人具有一种奥秘的相同性之说，先见于爱任纽的神学思想中，且为安波罗修所明白表彰（注二六）。甚至坚持罪的遗传说的奥古斯丁，当他引证保罗的话时，亦加上了一种具同一意义的有趣的考语。他说：“‘因为众人都犯了罪’――或在亚当罪中或在他们自己罪中――‘亏欠了上帝的荣耀’。”这一个意思也在那坚持罪的遗传说的加尔文思想中挣扎着，而且在他的原罪说中与他的遗传说似乎同时成为他的思想体系的一部分（注二七）。

很显然的，我们必须要将原罪论的拘守字义之见取消，然后才能充分了解罪的必然性与罪人的责任那种似非而实是的真理。因为若以为原罪是遗传下来的第二天性，这一说是足以损害罪人的责任感的，正如那将人的恶行归之于自然惰性的理性主义和二元论所说的一样（注二八）。原罪论中拘守字义之陋见若一经取消，它的真理就比较容易启示出来；但仍当知道，即令采取如此立场，从纯理性主义的观点看，它仍不免自相矛盾，因为它所肯定的是一种命运与自由的关系，而这不是理性所能充分说明的，除非我们接受这矛盾，认为它是指出理性的限度，也相信那不能解决的矛盾，正是暗示着一种不包括于逻辑之内的真理。严格说来，在逻辑与真理之中，并不会有冲突。逻辑律乃是真理领域中防止混乱的工具，是用来免除矛盾的。但遇到复杂而似乎彼此矛盾的现象时，一般的逻辑规律就没有能力来帮助我们了解这种困难。要对一切事实竭守忠忱，有时不免须权且违反逻辑，否则为求贯澈逻辑的统一律，必否定了经验中所遇到的复杂事实。黑格儿的辩证法，乃是为那既不属于“实有”，也不属于“非实有”的“生成”现象所发明的逻辑方法。

基督教的原罪论含着一种似乎是矛盾的说法，既说罪是必不能免的，又说人须对罪负责，乃是一种“辩证的真理”，它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因为自由而犯罪。那最高奥秘乃是：罪的必然性之发现正是表明人的最高自由。至于罪的发现之终归达于一种法利赛人的谬见，以为发现了罪，即是保证往后的行为不犯罪，这事实正是表明自由能成为罪的同谋者。就在这一点上，人的谦卑之心与自尊的心发生了最后的交战。

祁克果对于自由与命运在罪中的对立关系之解释，在基督教思想中是最为深刻的。他说：“罪与罪债的最深刻的意义未曾出现于异教之中。倘若异教中曾有这种意义，则异教必为人被命运注定要犯罪的矛盾主张所摧毁，……而基督教却正是从这一个对立的情形出发。罪过的概念是以个人之具有个性为前提。这概念并不注重宇宙或历史的整个性对罪人的关系，其所关切的乃是他是有罪的，而他的罪却被假定是由命运而来的，但关于这命运本身，它却不加注重。因之人就倚靠着命运解除命运！倘若这一个矛盾事实被人误会了，必使人对原罪生一种错误的概念。但若对之有正确了解，则可使人对原罪有真实的见解，那就是说每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他的自由，因为他是在命运重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一层解释，就是它已成为有罪的”（注二九）。

附注

注一、见本性与恩典论第三章。反伯拉纠论丛第一卷，第二三八面。

注二、基督教要义卷二，第一章十一节。

注三、基督教要义卷二，第二章廿五节。

注四、见祁克果著Begriff der Angst九五面。他所提示的心理原因，虽非密切相关，却极重要。他相信那些既非偶然，也非必然的反常事件，只有由罪与忧虑的关系始可解释。

注五、注意巴斯噶对原罪论之逻辑矛盾的接受：“若人未曾败坏，他就可确然以清白无罪的心来享受真理与快乐；若人常处于腐败之中，他就永无真理与福乐之感。但像我们这种可怜的人，并因处在伟大的可能中就更可怜。我们仍然具有福乐之感，只是不能达到而已。我们见到真理的迹象，而我们所有的只是欺谎。……若说我们这些远离始祖而未曾参与他的罪的人仍然须负他的罪责，世上诚然没有别的事情比此更震撼我们的理性的。……没有比原罪之说更使我们难堪的，然而没有原罪的神秘说法（虽说是极不可了解的），则人对他本身将无从了解。”见巴氏的Pensees，四三四面。

注六、基督教要义卷二，第二章七节。

注七、见On the Bondage of the Will伦敦版，第二九八面。

注八、见Begriff der Angst第廿一面。

注九、The Augustinian Doctrine of Predestination第一二五面。

注十、士莱马赫对原罪的解释如下：“正如从后代的观点说，自我乃是从前代行为继承而来的，同样罪的来源远超过个人之上。人的上帝意识一旦出现，成为具体有效而能生长的机构之后，若以后这种意识不能表彰出来，即是由于那人本身的阻挠，这乃是罪。”士莱马赫承认这种说法足以摧残“罪”的含义，仅只在原罪说中留下“原”字的意义。见（Christian Faith，第六九节）。饶申布士将罪的传袭归之于社会制度，他说：“神学注重罪的生殖传袭性是大有害处的，因使我们忽略了社会遗传的能力，忽略了社会团体对罪恶的促进并加以合理化的能力，忽略了经济势力对保障并扩殖罪恶的决定能力。”见本社出版社会福音集第廿二章。

注十一、见奥古斯丁On Man’s Perfection in Righteousness。原罪论在逻辑上的难关可由色勒斯丢的话概括说明如下：“我们必须追问罪是出于人的自择，或是一件不可避免的事。若是出于不能避免的则不为罪；若是由于人的选择，则可以由人避免。”又说：“我们要向那些否认人可以无罪地生活的人追问罪究竟是什么。它是能避免的，或是不能避免的？倘若是不能避免的则不算为罪。倘若是能避免的，则人可以活着而不犯那能避免的罪。”

注十二、参看滕兰德（F. R. Tennant）The Concept of Sin及The Origin and Propagation of Sin。

注十三、见基督教信仰（Christian Faith，第六八节）。

注十四、阿奎那说：“人缺乏那使自己意志服从于神的旨意下的原义，乃是原罪的初因，灵魂能力中的其它缺欠都是原罪的物因。……因之原罪的物因乃是情欲，而原义的缺乏乃是初因。”见神学总论卷二。

注十五、阿奎那又说：“罪不能从人心中根除他所具有的理性，因为若完全根除了，他就不能再感到罪。所以人本性中的这种善是不能完全毁除的。”

注十六、见Begriff der Angst 第五七面。

注十七、同前第廿七面。

注十八、不了解人的行为中之自然的（虽然是不能免除的）特征，可使那本来明晰的人性说趋于混乱，有如罗素的话：“人与动物有种种的不同，有些是理智的，有些是情感的，有一个最主要的情感上的差别，即是人的欲望不像动物的欲望，它原是无限制而不能完全满足的。”见Power第九面。所以罗素被迫于分析人性时承认那无限的求权意志为自然的现象，而于分析社会问题时，却承认它为邪恶的本身。

注十九、雅1：13－15。这一段话简括地代表圣经的一般态度，它反对那将罪的必然性归于试探能力的各种说法。其中的一个最奇怪的说法，即谢林的主张。他假借伯伊麦（Jacob Boehme）的神秘主义而说：上帝具有一个“表现祂自己本身的基础”；这基础并非在祂本身之外，却在祂的本身之内，也具有一个属乎祂本身的本性，然而这本性与祂本身不同。在上帝方面，这个“黑漆一团”的基础与祂的爱是不冲突的，但在人一方面，它“却不断地运行而激起自私心和个别意志，因此而使爱的意志与之冲突。”见谢林的Human Freedom，英译本第五一至五三面；所以这一种见解不但以罪为德行的先决条件，而且是神的本性的结果。

注二十、马提诺（James Martinean）误以为人所习惯了的罪性境界，乃是人返回于自然的必然性中。他说：“放弃自由，反回于断然的必然性中，乃是对固执不信的人之一种最可怕的处分；此事一旦发生，以后一切的行为都大为改观。一切行为不再在罪过的综合中构成新的成分，然而罪账既结束了，它们乃另立账项。……公义的先知们看见一个人到如此地步时，他们的第一个预言乃是，‘他不能停止犯罪’，或者这是预言他必受永恒的果报；但再往深一层看，先知们却要说，‘他已丧失了罪感的可能，也离开了人的尊贵，而沦入于庶物的命运’。”见Study of Religion，卷二，一〇八面。

注二一、参看哈金著The Meaning of God in Human Experience，第二三五面。

注二二、参考林前4：3，4：“我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事：连我自己也不论断自己。我虽不觉自己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是主。”

注二三、这正是以赛亚所说的话的意义，他说：“他使君王归于虚无，使地上的审判官成为虚空”（赛40：23）。古时埃及的一部著名的社会抗议书，有口才的农民中记载着：那站在大审判官庭前的农民宣布说，“你本被立为救民，使民免于淹灭的堤坊，看哪，你自己竟成了洪水。”参看布立斯特（J. C. Breasted）的The Dawn of Conscience，第一九〇面。

注二四、我们很难确断，伯拉纠或半伯拉纠派对保罗的教义之批评，是反对那由拘守字义而来的败坏，或是根本反对保罗那具有深刻见地而带矛盾性的真理。比如近代英国教会的一个重仪派学者说：“不须作别的，只要指出‘原罪说’中的矛盾说法，它主张人在公平的审判主面前，要对他们所未犯的罪，并对他们在心身两方面无能为力的情形负责。……若有人要求正式的证据来证明那本为遗传的心理病态，不能被上帝认为是人自愿冒犯的罪行，最好是请他们去看蒲脱勒（Samuel Butler）的Erewhon一书中的讽刺。”威廉斯的Ideas of the Fall and Original Sin，第三八一面。

注二五、参考铎德的Epistle to the Romans，第七九面。

注二六、他说：“所以亚当是在我们各人的心中，因为在亚当里，人的本性是犯了罪。”见：Apologia David Altera，七一节。

注二七、参考本集成第二部第四卷加尔文著基督教要义卷二第一章七节：“主已经把祂所要赋予人性的交付亚当；因此他所丧失的禀赋，不只是他个人的损失，乃是我们大家的损失；我们知道这一点就够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋，是他原来不只为自己，而且是为我们所领受的；那即是说，这些禀赋不单赐给某一人，乃是赐给全人类的，那么……”这里我们须承认，加尔文是将亚当所具的人类共同天性，局限于原来的各种天赋中。加氏认为这些天赋的丧失，乃成为后来人类的由亚当那里所承受的一种遗传。加氏又说：“子女受父母遗传的损害，又遗传给他们的后嗣；亚当就是这样一个堕落根源，以致一脉相承，永不断绝地由父母传到子女。”

注二八、哈那克（Harnack）说：“原罪论演变到摩尼教的二元论，而奥古斯丁始终未曾脱离这种影响，所以原罪论乃是一种愚妄的教义。……而他的情欲论也具同一见解。”见哈氏的History of Dogma，卷五，二一七面。哈那克的批评，正如其他基督教的道德论者一样，自然是不可置信的，因为他是不能了解原罪的；即令是将原罪论拘守字义的错误解除了，他仍不能了解它。他所说“不管他趋向那一方面，奥古斯丁所主张的是人具有恶性，所以那创造世界的主宰乃是邪恶的”确是错误的话。

注二九、见Begriff der Angst第一〇五面。

谢选骏指出：尼布尔说——“基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾中，一方面说人为命运所注定，非犯罪不可，却又坚持人须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责。这一种说法实为理性主义者和道德家所不容。这种教义的圣经根据是由保罗的教训而来的。保罗一方面坚持人把荣耀归给自己的罪是不可饶恕的，说：“所以他们的罪是无可推诿，因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂”（罗1：20－21）。而在另一方面，他又以为人的罪既由始祖的犯罪而来，那就是世人不能避免的一种缺欠：“这就如罪是从一人入了世上，死又是从罪而来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。奥古斯丁将罪的无法避免和犯罪的责任两件事，并作下列的一条说明：“世人的本性在初被造时诚然是无罪无瑕的，而今世人既由亚当而来，他所具有的本性，不再是健全的，所以需要‘医生’。人性中所仍然存在的一切美德都是由至高上帝创造主而来的。至于那摧残一切天然美德，使之沦于暗淡的，并非出自那无可指责的造物主，……而是出自人的自由意志所犯的原罪”。这就是矛盾之端。

我看——尼布尔虽然指出了“原罪说”的来源，却无法说明原罪说为何流行，并且获得了主导地位。

【第十章　原义论】

巴斯噶说，“人之伟大是如此显然，甚至他的卑贱亦可以证明他的伟大。因为那在禽兽中属于天性的，在人则算为卑贱；我们认为人的本性之所以类似禽兽，是因为人那本有的更良善的天性已堕落了。因为除那曾作王的人以外，谁会以不登王位为不幸呢？谁人会因为只有一张嘴而引为不幸呢？人不以没有三只眼睛为不幸，但倘若他只有一只眼睛，他则必不愉快。若是完全没有眼睛，则自然是一件大不幸的事”（注一）。即令人深陷罪中，也不会以罪中的痛苦为常态。他总不免追忆到往日的蒙福，他所干犯的天律总不免在他的良心中起回声。每当他想把罪的恶习强装为常态时，就不免显出不安的良心。那本来的真我与后来的习染之我的差别是各人都能感觉到的，甚至那些不知此种差别是在每人身上，且植根在人的意志深处的人也感觉到。那些不懂得罪之真性质的人，常以人类文化的阶层不同来解释这种对立情形。一个近代的科学家说：“超人制造飞机却为庸人所享受”。有时人则以为这种差别是由于善良的人与那不圆满的社会制度脱节所造成的（注二）。不管各种解释是如何的矛盾混乱，那理想的我与现实的我之冲突对立情形是普遍表现着的。

人类经验上的这一个普遍见证，实足以驳倒那主张人性完全为罪所败坏，丝毫不知善良的说法。正如基督教信仰所正确宣示的：关于人在原来地位和本性上的。完全而蒙福的学说，其本身都为罪所渲染，所以第二亚当的基督必来恢复未堕落的以前亚当之本像。若问为什么在基督教的信仰中会增加罪的感觉，那是因为一有了基督，本来的真实人性和后来的习染人性之间的差别就增高了，而世上有罪的人在日常生活中所或有的成就也被摧毁了。然而若不是人对现实处境及原来的真实地位之间的差别能有不安的感觉，则人的灵魂中必不会为信仰基督之心留下余地；虽然这种信心可使人性中的这个差别更为清楚。人既深深陷入于罪的痛苦中，他们的心思总是不安的；当他回想到童年时的天真无罪，及年青时的高尚志气，这种不安之心必更加强。

除死之外，没有一种疾病或败坏。不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼睛仍然是眼睛。癫狂之人的生性举动仍在混乱中流露着那只有人的心智所能表示的举动，而不是禽兽的举动。战争若不因为是破坏国际间的和平与相互间的依存，也就算不得邪恶；它若不能利用国内的安宁来作为征服人的基础，它也不是罪恶行为了。奥古斯丁说，“甚至劫掠世人的强盗，在他们自己当中亦知和平相处”（注三）

虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪之毁灭人的本性必不至于使人不能感觉到自己的行为与原来真实理想之间的差别。阿奎那并不坚持人性的完全败坏说，所以在他的思想中他有了这主张是不足为奇的（注四）。那相信在罪人心中没有别的，只剩下了“上帝的形像”一个虚名的路德，也谈到人的不安良心，而这一个不安的良心，除了说是人的原有天性在反对他的现在处境外，不能作别的了解。奥古斯丁更明白地主张，罪要不能把上帝在造人时所赋给人的善良完全毁掉：“所显明给我知道的是；那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可败坏。……若剥夺了一切的善，则它们就不存在了。……只要它们仍存在，它们就具有善良：所以凡存在的，都是好的”（注五）。

人的主要天性和他的现实罪境之间的关系问题，在基督教思想史中不幸已混淆了，其困难和我们所提起过的原罪论的困难是一样的。基督教的神学思想若非拘守字义，坚持人类的堕落是由于始祖堕落的一件历史事实，就难反驳理性主义者反对人类堕落的神话之说。拘守字义说的结果之一，那深刻地影响了教会对人本性问题的见解的，就是假定人在堕落之前的完全是有时间性的，那就是说，人的完全是限于未堕落前的乐园时期。这样用时程来解释无辜与有罪的关系不免有错，但这错不能全为给圣经上的神话。斯多亚派的人终于相信在创世之初曾有一个无罪的黄金时代，而且也相信自然律中所要求的，那远超乎人类历史的实际可能的自由平等，是黄金福乐时代中的真实境界。况且每人都想以时间与历史的说法来说明他个人的现实和理想境界的差别，因为人总是把童年的天真当作是他的真实本性的象征。可是圣经中的神话，却是基督教的根本来源，使人相信人曾有一个时期具有那如今已经丧失了的完全德性。

这种对字义的拘守有不幸的结果，即是使基督教对人性与罪恶问题发生了思想上的混乱。在抗罗宗的思想中它过度地着重人性的败坏，而后来当有人想减轻这问题的严重性，承认人性中尚保留着一些尚义的能力时，又更增加了问题的混乱（注六）。他们承认人仍然存留一些原义，但他们妄把它当作“人群社会的义”（注七），殊不知这种义也与别的人事一样，显然是能腐化的。在天主教的思想中，时代性字义说的主张人类的“原义”为一种超本性的“特加恩赐”就是那加在始祖亚当的人性本质之上的。结果是罪之为人性本质的败坏，而非人性本质的毁灭这一道理，在天主教和抗罗宗两派的思想中，都弄得混乱不清了。天主教以为“堕落”在人性中所丧失的，与人性的本质无关，所以并不算有着本质上的败坏。而激烈的抗罗宗思想则相信人性中的上帝的形像是被毁灭了的（注八）。当抗罗宗思想从那种激烈的主张中回转过来时，它只能从人类行为上那无关重要的方面去寻找“原义”的残余。

人的本质和他的有罪地位之间的关系，不能用人在堕落以前的完全状态那种带时间性的说法来解决。这本是一种天人之间的关系，而不是一种历史上的关系。一旦将“堕落”当作一种历史的事来看，而不把它当作处于时程的人生象征来看，必把时程中的善恶关系弄模糊了。

第一节　人的本性与原义

若不区别人的本性与遵守本性的德性，则不能了解上帝的形像以及那形像在堕落以前的完整性。人性的基本结构是永不能改变的，恰如瞎眼并未将眼睛从人体的构造上移去。即令毁掉了一只眼睛，也不能改变人体构造须有两只眼睛的事实。在另一方面，人性中的自由，却能叫人的行动违反人性中的基本结构。就是因为这一件事实，我们才应该对人性中的基本结构及遵守本性的加以辨别。人可能丧失那德性摧残他的本性之功能，然而他之所以如此作，乃是由于他本性中所禀赋的自由。

这个事实促使爱任纽根据创世记一章廿六节所载分别上帝的形像与上帝的样式，这个分别一直保留在基督教的传统思想中，直到改教运动才对这一个解释发生了疑问（注九）。按照爱任纽的意思，人的堕落只败坏了神的样式而未曾毁坏神的形像（在希腊文中“样式”为homoiosis,“形像”为Eikon）。路德从解经的观点上拒绝这个说法是对的。创世记原文载：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”，只是希伯来文的平行形式，并无别的意思。天主教后来根据爱任纽的解经说法而主张所谓“纯粹本性”与“超本性的加恩”之说，自然是不合理的。然而这种分别，若是加以适当的限制与防范，却是有益而必需的。

我们必须分辨基本人性和那通常表达人性德性与完全之间的差别。人的本性包括两个成分，而在人性原初的完全中也有两个相符的成分。在一方面，人的本性包括一切天然的禀赋和决定条件，例如他的身体上的冲动，社会冲动，性方面及种族上的区别，总之，一切属于自然程序上的品性。在另一方面，人的本性也包括他的灵性自由，他对自然过程的超越性，以及他超越自我的能力。

与本性中之第一方面成份相符合的德性与完全，通常称为自然律。这种自然律乃是规范人的生活功能，使他本身的各种冲动达于和谐，使他自己在人群社会的关系中，不越出自然秩序的范围。既然人生的各种天然功能是受他的自由的支配，而自然律之必须规定人生常轨又是因为人具有自由，因此这种自然律的订立不免令人生混乱之感。然而这种自然律是有它的效用的；因为它将人的那在自然秩序中所必须履行的条件，和自由之灵的特殊条件，分别出来。

合乎人性中第二种成分――灵性自由――的各种德性，是和天主教所称为“宗教德性”之信，望，爱相符的。关于这种德性，往后须详加分析。但目前只就其为自由的必需条件，来加以说明与证实。相信神的护佑乃自由生活所必需的条件，因为若没有信心，自由中所发生的忧虑必引诱人去超越他必须依赖而不能控制的势力，而求自足自主。指望乃是信心的一种，它所关切的是将来，在将来中有无限的可能，但若不相信将来是在神的护佑之下，就必发生恐怖；这么一来，人若不受盲目的命运支配，就必流于纯粹的任性。所以认识上帝，并非一种超越人的本性之特别恩赐，而是自由之灵的本性所必需的。

爱既是自由之灵的一种独特的需要，也是由信心而生的。爱为自由之所必需，因为人依照天然群性所需的社会生活并不光靠人的合群本能而达成。因为人具有自由与独特性，所以他超越那使人与人维系起来的社会关系与心智上的统一。只因人为了各自的个性与超越性而彼此分开，所以不管天然的连系如何把人类团结在一起，若他们不是维系在爱里面，则终不能兼顾天然的团结与灵性的自由这两方面。只有在爱中，灵性与灵性才能相处于至性至情之中。因为爱的关系，天然的团结有了改变，人不再从天然或理性的立场以别人为供自己利用的对象。别人不只是一个对象，而是具有生命和独到意旨的主体。若不先假定信心，这“我”与“尔”的关系就不可能，其原因有二：一、人若不脱离忧虑之心，他必如此地顾虑到自己，以致不能向爱心的事冒险。二、人与上帝若无关系，则那灵性与灵性相处的世界必发生混乱，甚至人的思想必倾向于以别人为低级的“物”而已。所以主所吩咐“爱主你的上帝”和“不可忧虑”的话，是放在“爱邻舍如同自己”的前面的。

所以基督教伦理中的信，望，爱三者的最后要求并不是一种要人达到完全的劝告，也不是一种用以补充那非此则不足完成的自然美德的宗教德性。人生中若删除了这些信德，就是把人的灵性自由变为罪染的源头了。这些信德诚然是劝人趋向完全的，也就是说罪人原是缺少它们，且无法达到它们的。然而它们却是自由的基本要求，而不是附带的条件。

问题分析至此。可得结论如下：罪既没有摧残了人之所以为人的本然结构，也没有取消了人那完美品性中所遗留的本性的责任感。事实上，责任感乃是人的本性对那处于罪境之人的要求。那与真实人性相符的德性，对于罪人似乎就是一种律法。那正是保罗所说的，“我所愿意的善，我并不作，”，和“本来叫人活的诫命，反倒叫我死”（罗7：10，15）。律法之所以叫人死，乃是因它说明了必守的条件，却未曾帮助人去实行它。实际上，它既激发人的罪性的自私，使他存意去违抗人的本性，就可以说它是使罪增高的（罗7：7）。它或者也试探人，叫人以为他既知道律法，即是遵守律法，以此激发骄傲的罪（注十一）。人不能只从他自己心中的律法观点，即是说，从他所见得到而知道他所当行的善事上，去了解他自己。人要充分了解自己，就必须知道他是违犯了他所认为是常规的律法。但他若不知道那律法乃是他的本性对他的自我的要求，他仍然不能充分了解他自己（注十二）。

很有意义的，路德虽然急于证明人性中的上帝形像是被毁灭了，然而也坚持律法与人不安良心乃是上帝与人中间最先发生的关系。良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。若没有信心，这种自控必领人到了灰心丧志的境地；有了信心则可叫人悔改（注十三）。换句话说，人良心之不安，正是反映那写在他心中的律法。在觉得律法与他的罪行紧张对立时，对律法最为敏感。有些人对良心的解释是把它局限于行为以后的那不安感，而不认为它包含任何行为之前的训导（注十四）。这种解释未免太狭隘了，然而人之知道良心，大概是从道德生活中所表现的冲突与不安感而来的。

基督教思想根据保罗的教训，始终认为律法不只是由启示或社会权柄所加于人的制裁，而是铭刻在人心里的（注十五）。这就是说，由人的本性中所颁布的行为之要求，乃是人的真实自我的部分。在人行事时，律法是站在自我之外的，所以它才成为“律法”，它似乎是从外来而加在人身上的，它是“知识和真理的模范”（罗2：20）。良心呼声之特别内容，自然是受支配于历史中的各种相对情事的。人在解释人生的究竟时也许有错，所以良心的内容也可能成为载罪的器皿。然而即使在良心的内容上，它的普遍性，至少是与它的特殊性和相对性同样重要的（注十六）。我们必须结论说，人生的基本结构，例如人必须依靠人，使人在人群中间具有有机和爱的关系，总是有支配效力的，能超过一切错误的思想，并制止人生关系中由骄傲与自私所生的混乱（注十七）。

若是以上的分析不误，那么，如果抗罗宗对天主教所主张人的堕落没有改变他的天性，只是摧残了他那“超本性的额外恩赐”之说的拒绝接受是对的话，则抗罗宗所主张在堕落时人的性已被毁灭之说也就错了。天主教的主张是人的德性上的改变，而不是本性的改变。但它对德性的定义，即所谓人与上帝的交通和亲密接触，就其含义说，是包括人的基本构造的一部分，就是包括人的超越性的自由在内，这自由所以能包容而有创造性者，在乎它以上帝的旨意作为目的，规范和源头。人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的；正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由，他才既能犯罪，也能对罪有所认识。

我们否认了拘守字义的原罪论的谬见，就是那认为人性的完美仅限于堕落前之某一个时期，因此澄清了天主教与抗罗宗思想的错误。与抗罗宗的主张不同，我们仍可主张上帝的形像被保存于人性中，而不为罪所毁灭。与天主教思想不同，我们可以摈弃那种无稽的，以为原义完全丧失而自然之义未被败坏的说法。天主教思想中所称为原义的，正是代表人的灵性自由的最高要求。而自然的义即是被造者所应具的条件。这两者都为罪所腐化，但仍存于人性中，虽未实现却仍属人生的必需条件。

倘若“未堕落之前”，不是指历史上的一个时期，那么，问题是：一、人所必具的完美是在那里；二、这个完美的内容与品格究竟是什么？

第二节  原义何处可寻

若原义（人性中原有的完美）不是指未堕落前的一个历史阶段，那么在何处可能找着它呢？这一个问题的复杂性，可以用较简单的比方说法指出。我们可以问，一个病态有机体的健康在那里呢？很显然的，染病之处，可以在躯体上的某一部分，其余的部分是比较健康的。然而身体上任何一部分染病，必影响到整个身体。整个机体虽然染病，只要还有生命，就还有一部分健康。病的痛楚正是表明那潜存着的健康；因为病痛乃是表现身体上的常态安宁已被扰乱，即是健康所提出的诉状。在染病的躯体上，不能指定某某部分是健康的地方。

照样，我们不能将“理性”或人性中的其他才能撇开，说它不受罪的沾染。罪既是自我的过分骄傲和自大，所以凡使人对上帝保守顺服之心，并对别人保持合作的各种力量，都可视为健康的成分，没有这种健康成分，人生必将自我毁灭。虽然不能指出这种健康成分的特别位置，却能指出良知及怀念原义的地方。我们在前面提起过，那知道自己过失的自我，即是超越的自我，更贴切地说即是那正在超越本身时的自我。那超越本身的自我，是以他的意志所已经决定的事项来作对象，去发挥自我无限的批判能力。就在这自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求，对别人都有害处。

那超越之自我的追忆人性中的完全，并不即是说他已具有完全。当然那超越的自我常误以为他之能批评并判断自己在过去行为中的一切过分与不义，即可以保证它以后行为上的德性。其实并不如此，因此那行动的我往往利用过去的超越远见，来作现在的有利行为的一部分辩护和粉饰。虽然我们应当认识在利己与公道的行为中，和在假假冒与自欺手段所掩护的这些行为中有无限的等级，然而人的行为总是有罪的。

所以那末堕落的完全就是没有行动以前的完全；但是我们对于“行为”所下的定义不应该是太狭隘的。其实在行动未公开之前，自我即已行动了。每当那忧虑的我，在构成尘世的滔滔危险与滚滚情欲中，筹思所以自卫时，它就开始行动了。凡从忧虑，有限，和不安的我所生的思想，情怀和行动，都涉有罪染。但在那罪的行为中并没有罪的意识，因为自我在行动中是完全统一的。没有那种内在的统一，它是完全不能行动的。是在行动之后，在人以外的地位而不再处于内在的地位的，它才感到行为的过分或失调。

原义的意识并非在一个“与经验之我不同”的普遍自我中。我们显然没有两个互相冲突的自我。而是在每刹那的生存中，那以本身价值和必然条件来对待宇宙的我，与那不只以宇宙，也以自己为对象，并因自己行动上的过分要求而感觉不安的我，二者之间，常有一种紧张之势。自我的这两方面，都在保罗的自我省察过程中，明白地流露出来。他一方面宣布说，“我原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。”这里是那有罪的我有着一种似乎是超越身外的真实，即是律法。但保罗接着又说，“既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7：14，17）。这乃是那究竟的我，注视那有罪的我而宣布说，那不是它自己。“不是我……乃是罪。”那从超越自我的观点来看有罪的我不是我而是“罪”的我，与那从罪行方面去看自我的超越性不是我而是“律法”的我，二者乃是同一个我。只是这些改变的看法显然是很有意义的。

奥古斯丁派的思想，特别是表现于改教运动方面的，断然地否认这种复杂性，而赞成人性败坏的简单说法，其理由不仅是因为他们对堕落说的拘守字义的解释，也是因为他们恐怕一承认人的自义，必将立刻增加了骄傲之罪。这也是一种有根据的恐惧，因为在以自己为义的企图中，历来人都不从自己所行的观点去判断自己，却从他所知道的人所当行的观点去判断自己。他常假定自己是服从了“律法”，因为他知道律法，而将违背律法的责任归给别人。所以保罗当日对那些自称为义的人之严责，与我们今日的道德问题确有关系，虽说这种关系并不为基督教自由思想所了解（注十八）。今日偏重道德立场的基督教的最大错误，乃是它倾向于以人之为善，是与他胸中所存有的公义与爱之理想的高度成为比例的。这种过错之责，自然是近代基督教与近代文化中的一般道德学说所须同负的，也是基督教从近代文化中所借来的。然而这种混乱情形并不能使我们承认那人性整个堕落的极端之说为合理，而且那种说法也不足驳覆自由思想中的道德主张之谬误。

将“原义”感归给自我的那超越历史过程的刹那间――即令尚未曾脱离那仍在历史中的自我――这种见解恰与堕落故事的象征意思相符。圣经并没有记载亚当的任何无罪行为，虽然基督教神学都很注重他在未堕落前的完美。比较其他神学家更着实际的爱任纽曾说，那无罪的时期是很短的，罪几乎是随着创世而来的。亚当之无罪是在他没有行动之前，一有行动，他即犯了罪。换句话说，他的无罪是在他没有显著行动之前，一开始行动他就显出罪来。这正是整个人类史的象征说法。人的原义似乎是一件超乎历史以外的事。然而它却也是在那处于历史之内的人心中，而罪之一旦临到则是由于原义而来的。因为罪妄以为它的行为是不属历史的，而是一种大公无私的行动，和永恒无限的作为。

第三节　原义的律法内容

我们已经讨论到原义在有罪的人面前即是“律法”，我们也曾暂时界说律法为从人本性中而来的，也将人本性中的有机结构从他的灵性自由区别出来。我们也曾提议，在基督教与斯多亚派的思想中之所谓“自然律”，大概是作为被造物的人之必需条件；而天主教中所称为“信德”的信，望，想，乃是人的灵性自由的必需条件，即所以代表“原义”。我们建议，这个义并未在堕落中完全丧失，仍存留在有罪的人心中，作为灵性自由的律法，和正当行为的知识。

一、要将原义的律法内容详加分析，我们必须先说明，那作为被造之物的人所必需的自然律，和那作为自由之灵所必需的“原义”二者的区别，只是一种暂时和权宜的。天主教的主要错误在乎它将两说断然分开。它说到一种在堕落时丧失了的原义，也说到一种仍根本存留着的自然之义，是未为堕落所败坏的。这一个分别搅混了灵性自由与人的一切天然功能的复杂关系，使人知道他一切天然和理性行为的常规都因那关系而陷于罪中。所以说既不能有未曾败坏的自然律，也没有完全丧失了的原义。人性中的自由使每一个义的标准有了更高度的可能性，而人的罪性却不断地将种种偶然性和有限性的成分引入他的理性的绝对标准中。我们若过分信赖人的理性，以之为自然律的根本与来源，就不免使那自然律本身成为罪的器具，并以为理性在历史中。所支配的特殊情况与光景，是有了普遍的神圣性的。所以中世纪天主教的过分相信理性为足以达到自然公义的固定准则，遂成为当代僭妄之罪的工具。阿奎那的社会伦理乃是将当时封建制度中具有偶然性的因素立为固定的社会伦理的原则。

至于灵性自由与罪怎样使一切历史常规有了相对性，我们可以举几个特殊例子说明。在天主教的自然律中，一切社会关系，包括家庭关系在内，都已明白规定了。他们认为自然律禁止节制生育，并要求丈夫有权驾驭妻子。禁止节制生育所假定的理由是以为人的性生活只能限于自然功用，即是生殖的功用。但是人生的特征即是一切人性中的动物本能都含有灵性自由在内，所以变为更复杂的关系。这自由是人的一切创造行为和罪的基础。性生活的自由精神有时可以引起淫行，有时也可以在性冲动和其它优美的精神冲动间，产生一种创造的作为。天主教关系性生活教训中之所谓自然律，若以路德宗的“创造秩序”之说来解释，似较为明白。因为“创造秩序”把自然律限制于自然的事实之中，例如两性的生活，而不致陷于一种似是而非的理性万全之说。自然中的两性生活之主要目的是生殖，这当然是不能否认的。但我们却不当贸然以它为普遍有效的“理性律”足以在历史上的人格发展中，永远限制性生活的功用。

至于丈夫比妻子优越的说法，一切正统基督教教义都在保罗思想中寻求进一层的支援，所以他们为这种所谓绝对标准有圣经和自然律的双重保障。我们应当知道，一切说明两性关系的自然律，都不免含有男性的骄傲罪在内。两性关系，一方面是受天然性别的支配，而另一方面则受灵性自由的支配。只因为女人要生育儿女，受生育的限制，她不能运用她的全部自由去尽量发无关母职的各种天赋。一种自以为是的男女平等关系论，不免违反天然所加于妇女的限制。然而在另一方面，于家庭关系中强立人定的标准，必不免增加了男性的骄傲之罪，并阻碍妇女不背母职的各种自由发展。那表征人之特色的自由权不容许我们对人类的各种关系，包括两性关系在内，立下了万古不变的标准。而且人的罪性不免使那占有控制地位的团体，阶级，和性别倾向于定立一种永远保障自己优势的制度，并以之为经常不变的。当然有某些常规，如一夫一妻制，和好像抗罗宗的巴特（Karl Barth）等所主张的相对论恰恰相反，不但是圣经所主张的，而且也是人类的累积经验所坚持的。至于在各种有限的准则中仍有一些永久常规，底下即将论及。

天主教的自然律学说的缺陷也在国际关系上表现出来。例如天主教所主张的“义战”（注十九）。但天主教的主张是远胜于路德宗的见解的，路德宗所持的态度是如此相对，关于战争的道德问题是如此犹疑不定，以致使会友对本国的制度设施，没有判断它是否公义的标准。天主教以为交战双方谁是侵略，谁是自卫，谁是义谁是不义，是显而易见的。现代历史更加显示了整个历史对这一点的教训。当然并非一切战争都是同样公义的，参加作战的也非同样无错的。我们当然必须加以分辨。但人的判断常受感情与利害的影响，所以即使明明是进攻别人，却可辩称是必要的自卫；而有些为中立者认为是自卫的战争也不能说是出自完全无愧的良心的，因为当前引发战争的情势，可能涉及那自卫的国家从前所曾犯的侵掠行为（注二〇）。这并不是说，某些道德主义者所主张一切战争都是事态不明，所以要避免一切战争的那种论调是对的。那不被认为是义战的战争，也许是和人类文化的持续有关的。即令人不得不承认一切历史的常规都不免沾染着有限性与罪，并承认人类的罪之所在，就是因为他把自己所立下的原则当作是绝对性的，然而人必须依据某种常规，在历史中作重要的决定。理性主义者的永远错误，不问是斯多亚派，天主教或近代派，乃是因为他们不承认理性的有限性与罪性，而要依赖理性去获取永恒的理性常规。

拒绝理性绝对说之错误固然重要，但否定那些否认一般常范之任何效力的道德相对论者的谬误，也是同样重要的。世俗学说中的道德相对主张，是由于极端的自然主义者的经验主义而来的。而在宗教史中，路德宗的正统思想认为理性完全陷于罪的败坏中，甚至对任何“自然律”的常规都不相信（注二一）。介乎朴实的理性主义与过分的相对主义间之冲突点，若对理性功能作一个辩证法的分析，也许可以解决。理性实际上是在那超越本身的自我和那行为中的忧虑的自我之间，处于一种模棱两可的地位上。它是这二者的仆役。理性的普遍判断，和它之欲使万事彼此联系，成为一个融洽的体系，可能为主体自我用来作为咎责有罪自我之偏私行为的，也可能为有罪的自我用来批准它的偏私之见，和特殊需要的虚妄且把它当作是普遍性的。若要分析自然律和一般良心所含的复杂现象，就须兼顾到理性的这两个方面（注二二）。

二、以上我们仅论到天主教思想，欲从它所假定为有限而未受沾污的纯洁理性中，求取无限的道德常规。然而对这一种谬见的讨论，只是对天主教所认为在“堕落”中完全丧失的原义的一种消极探讨。积极方面的研究却表明所谓“自然律”与“原义”都是彼此密切相关的，不只是因它们是共同牵连在罪性中，也因为人的灵性自由，将那终极的“原义”之要求置于自然律的要求之上。即令在有罪的尘世上，也没有一种公义可被视为最后的常规。那作为实现公义且否定公义较高德性之爱，往往是翱翔于各种公义体系之上的。

就我们所了解的天主教神学中的原义乃是灵魂与上帝的完全契合，灵魂完全顺从上帝的旨意，并因此使本身的一切冲动与功能彼此和协的一种德性。这德性分为信，望，爱三种德性时，就更加明白了；根据天主教的说法，这三种“信德”乃是由上帝的恩典赐给罪人，以补救罪人因堕落而有的不完全。这些信德是否如天主教成圣说所主张的曾经完全赋与得救的人，我们往后就要讨论（注二三）。在目前我们所当说明的，乃是这些德性并不如天主教主张所假定的在堕落时完全丧失了。所假定在罪人是丧失了的原义，实际上乃是人所保留的作为灵性自由的最终条件。因为人不只是被造之物，也是具有自由的灵性；人的自由既使每一道德常规有更高尚的可能，所以任何缺乏信，望，爱的道德标准决不能使人的灵性得到安宁。

这些信德对罪人之为“律法”，在爱之律中完全表明出来：“你要尽心尽意尽性爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”这里对人有所命令，有所要求。这就是律法。但所命令的，乃是一种心思意念，即灵魂和上帝间的和谐（“你要爱主你的上帝”），及灵魂内在的和谐（“尽心，尽意，尽性”），并自己与邻舍的和睦（“爱人如己”）；若是达成了这种爱的关系，即可排除一切的诫命。这一个诫命可说是灵魂与上帝间，及邻舍与自己间的完全和谐的最终条件，而这种和谐却未能实现。若是这种完全爱的和谐已实现了，则“你要”两字就失去了意义。然而在另一方面，右说在罪的处境中绝对不能意识到这种最终的完全，则“你要”一语也就没有意义。一般道德上的哲学主论都误解“爱的定律”，因为它们未能以罪的观念来作为分析的基础。

人是否能倚靠本性或恩典来实现爱的命令，并医治他自己和上帝及邻舍间的不和谐，是我们以后讨论到基督教拯救论时所要提出的问题（注二四）。目前我们的兴趣在乎证实爱的定律是像一个病人所可以知道的健康目标；人知道他所当具有的原义是他所未曾具有的，因为他所处的矛盾地位，和在他与上帝和邻舍的关系上所遭受的压迫与屈服，显然都不是理想的健康境地。

爱之律与平常所谓的律法关系，在耶稣回答那青年财主的问题上，就可以完全了解。那青年的财主已“遵守了一切的诫命”；但那种限于律法的诫命并不叫他满意，他心中的不安敦促着他发出这个问题，“我还缺欠什么？”这一个问题足以暗示出来，罪人心中的良心不安不是由于他知道人生的究竟律即是爱之律，而是由于他知道消极遵守公义的规律是不够的。

耶稣以下面的话说明那个青年人所渴求的人生究竟之道：“你若要达到完全，去变卖你一切所有的，周济穷人。”所要求于人的乃是一种完全不顾及自己的行为。那以为生命的律法只要一加说明就会被遵守的一切简单的道德主张，却因那青年财主对耶稣的这一要求的拒绝而不能成立：“他忧忧愁愁的去了，因为他有很大的财产。”我们初看似乎以为这少年因有很大的财产，才使他无法遵守人生的最终律，因为耶稣说：“我实实在在地告诉你，财主要进天国是难的。”但门徒立刻看出这一个命令是和一切世人的忧惶挂虑之内心相违的，他们既挂虑自己，又挂虑自己的财产。于是门徒心中就有了这一个问题，“谁能得救呢？”他们立刻把青年财主的难题扩展到一切的人，因为一切世人都犯了靠自己财产和本身力量以求安全的那种罪。

耶稣对这个悲观问题的答复是完全接受门徒的见解的。祂承认人生的究竟可能是超出了罪人的能力的：“在人是不能。”可是这个究竟的可能是在神的恩典中的：“但在上帝是无所不能。”近代的自由神学以为耶稣和保罗对人性的态度是大有差别的。但耶稣在这一个故事中所暗示和所说出的，和保罗的救赎论是同一个意思。这里所提示的，乃是人的本性和他的罪性中间的冲突，靠人的能力是无可解决的，只有靠上帝的恩典才能解决。

这个故事所暗示和说出的人性观，可以总括如下：一、罪人并非不知道灵性自由的本性中之最后要求。他知道任何历史中的具体律法是不够的。二，他却不十分明白那最后要求的性质。三，最后的条件一经说明，他却不准备去履行。这三个命题很贴切地说明了原义与罪人的一般关系（参太22：37—39）。

这一个高尚的生命律并不只是一个律法而已，而是一个超乎一切律法的定律，是那甚至罪人也还具有的原义，不是说他已经有了，而是他所感到欠缺的；前面对这一个定律虽曾加说明，现在不妨作更进一步的解释。它包含三方面：一、灵魂对上帝之圆满关系，在这关系中，与其说灵魂对上帝屈服，勿宁说灵魂信爱上帝（“你要爱主你的上帝”）。二、灵魂与他本身在他一切欲望与冲动中之完全内在和谐：“尽心尽意尽性”；三、生命与生命之完全和谐：“爱人如己”。

一、三个条件中的第一个是最基本的，恰如缺乏信靠心乃是罪的根本一样。爱上帝的第一基本条件，即等于保罗三信德中的“信”与“望”。不信靠上帝的护佑，人的自由权是不能忍受的。盼望是次于信心却与信心相同的。盼望乃是对未来的信靠。未来是象征着那些不能预测，而却可以在时限中表现的永恒之可能。若缺乏信心和盼望，那些可能对于人的狭隘宇宙就成为一种不可忍受的威胁。它们可以随时将种种不可测的成分，带到人所欲藉以安心立命的狭隘宇宙的见解中。历史并不是理性的。至少它与人那为要了解历史而随时建立起的理性体系不符。这些体系不免是系之于某种本身受历史兴衰支配的特殊原则的。所以，只有靠那能概括历史的矛盾，以它为表明神的那超乎人的理解的智慧之信心，才能使历史有意义。信靠上帝智慧的信心乃是爱心的先决条件，因为没有信心，人必忧虑，而且被忧虑驱使，流入骄傲和自是的罪中。如同我们前面所提到的，“不要忧虑”的那一个劝告，只有和耶稣所表明的信心——“你们的天父知道你们的这些需要”联系起来，才有意义。

不要以为那解除忧虑的信，望，与依靠上帝的心是容易达到的，甚至那些在基督里面多少认识上帝的人，就是那些因基督的启示而参透罪的纷扰的人也是如此。“不要忧虑”这个命令是那么不容易，那是任何一个诚实的传道人所能够简单地考验出来的。当他在讲解“不要忧虑”的教训时，他若省察自己就知道他在盼望听众对他所讲解的加以赞许时是如何忧惶着。换句话说，无忧乃是一个最终的可能，然而是在行动中的罪人所不能有的。无忧是属于未堕落的完全人性，有罪的我常常为自己忧虑，虽然他知道他不当忧虑。

我们或可说，人之知道信心与依靠心乃是人的自由的必需条件，并非由于人的天赋而来的，乃是等到基督将人的自由的充分性，和神为这自由的主宰的真理启示出来后，才为人所知道。用圣经中的象征说，就是指在堕落前的亚当的完全，并不为人所充分理解，须等到“第二亚当”来说明它。这一论点，至少是一部分不错的。因为基督教的信仰不只是对人类矛盾情况的一个答案，乃是那一个矛盾的更充分更明白的启示。神为拯救者的启示，更加强了我们对神为审判者的认识，因为祂的救赎之爱的启示正是表明了祂的圣洁品格，并因为祂的圣洁，人的罪才受审判。这个似非而是的真理在人身上所生的结果，乃是我们因相信上帝对人所处的矛盾地位有最后的解决，也就更明白那一个矛盾了。这样我们就知道人的忧虑是由于不信。

然而甚至在人未曾看清楚这道理之前，那“不要忧虑”的命令之回响，多少已临到那忧虑者的心中了。信心的安宁虽尚未为人所拥有，但他知道那是当有的。很有意思的，那发挥“自然律”与“良心”为被造者的人的“律法”之斯多亚派，同时也发挥了一个为自由灵性之人的天律。是这斯多亚派的无情主义（apatheia），要人对一切超乎人能力之外的生命之兴衰采取漠不关心的态度。这种主张乃是自然神学所了解的，那“不要忧虑”的命令；它所知道关于宁静泰然的心必为灵性自由之健康的条件，也限于此。然而很有意义的，在斯多亚派的泛神主义内，若不摧残历史中的创造性就不可能得着无忧的自由生活。斯多亚派的神本身并非自由之灵及创造主。结果是，斯多亚派的无情主义，在一方面使人将灵魂收检于本身之内，并使之与世上的一切问题和责任断绝关系，才取得精神上的自我满足（注二五）。在另一方面，斯多亚派因缺少一个创世论，未能将上帝与世界，和被造的世界与有罪的世界分别出来，所以就以万物皆善的虚妄信仰劝人免除忧虑（注二六）。它的免除忧虑之主张，不免陷于一种叫人自足，而不符合人实际上依赖世界的情况之错误中，同时也陷于一种未曾顾到世上邪恶的命定论中（注二七）。这些错误都表示从神的理性主义在想解决人的自由与依赖性问题时所不能免的缺欠。这一个问题只能用基督教信仰中的上帝护佑说来解决。然而至关重要的乃是斯多亚派也说明一种类乎信靠和安心的道理，而这道理即罪人也知道是人生最后的美德。这正是那原义之未曾为人所据有的部分，但人却知道那是他所当的。

二、原义的第二个条件，乃是经上的爱之律所表明为“尽心尽意尽性”的。这一个条件与理想在乎灵魂应有内在的完全和谐。这个内在的和谐并非为罪人所有的，因为正如在他与上帝及与邻舍的关系中一样，他的心中也有着勉强与屈服。但是甚至罪人也知道，只有这种内在的和谐，人才是完全健康的。有罪的灵魂都不能尽心尽性尽力作事。罪的结果，乃是人虽欲为善却不能行，那正是“立志为善由得我，行出来由不得我”（罗7：18），就是说，每个行动都露出“意志的缺欠”来（奥古斯丁语）；是人在具体的行动上不能将他的正当意向行出来。

理想主义者惯常解释这种内心的矛盾为心智的我和感觉的我，或是普遍的我与经验的我之间的冲突。这种解释有一部分是对的，因为在超越的自我与行动的自我之间，实际上是有区别的。但是理想主义者的解释却没有注意到自我的统一性，而且忽略了人只有一个意志。这个意志因为不能行它所愿意的善，往往与它自己发生冲突。意志在具体的行为上之不能将超越性的目的行出来，是因为推行具体行为的意志力，一部份是由那忧虑的我之恐惧与忧虑而来的。这些恐惧是与超越的意志方向不同的。

忧虑的我总是以自己作为目的的中心，然而因为自我有无限超越自己的可能，所以只有上帝而不是他自己，才能作为它的中心与目的。所以即在顺服上帝的行为中，内心仍有冲突。因为那行为只是出于服从而不是出于爱，所以并非“尽心尽意尽性尽力”的。自我既以自己为中心，所以他没有完全的信心，而他的行为必是出于勉强的。然而它总不能说服自己，以本身为正当的中心和安全。所以他常常想到有那胜过内心冲突的理想可能。人有这种思想，就叫我们不能承认人性完全败坏之说。但是内心冲突的事实可以推翻了人性具有未曾败坏的善良之说。

自我若仍然只以自我为中心，他所能有的服从就只有勉强的服从而已。然而因为自我能超越本身，它就知道这种勉强态度是不对的。所以那没有爱心的顺服行为产生之不安的良心，它与违背神意所产生的不安之心，只是量的差别而已，并非质的差别。理想的情形将是，“人须爱你所吩咐的，而喜欢你所应许的。”

所以灵魂和它本身的完全和谐乃是由于爱上帝和与祂完全契合而来的。爱上帝的心超越乎顺从之上，灵魂即毫无保留地达于真正的目的中心。罪人的行为显然是不能完全符合这个理想的。那不及于爱的服从行为，即令是普遍的，仍然不够标准，人的这种感觉即是“原义”。这正是一种认为我们不应当有“应当”的感觉之感；这一个“你当……”的吩咐正是提示在“完全的爱中”就没有“你当”之说的余地了。

三、生命与生命，意志与意志之间的和谐，即爱邻舍之道，照样是由完全信靠上帝而来的。没有信靠上帝的心，人必陷于忧虑与自满中，而这种心情使人不能关心友朋的需要。所以人对人的爱乃是整个“原义”的一方面。它也就是义的最后表现。爱是人生关系中的最后需要，倘若我们能注意到那在相互关系中的人的自由。

人格价值具有一种超乎通常认识的独到处。人通常总是把别人当作手段或对象物。人若把别人当作只是一种观察的对象去理解，则人神两方面的真价值必都被蒙蔽了。若只从表面去观察人，而不体会到人的奥妙本性，则别人人格中的创造作为与独到之处，都将被掩蔽了。个人个性之卓越处，只有爱心才能发觉，人将别人的卓越个性纳入于普通理性范畴内，是不能认识人的（注二八）。

人与人当中的真爱心，乃是灵性与灵性交往的关系，爱的精神超越了一切使人团结的天然的齐一性，和使人分裂的天然的差别性。这并不是一件简单的事。因为在某种意义上说，各人的心灵殊不易尽为别人所了解。只有倚靠对神的爱心，才有可能。人与人之间的爱往往为各人心中所有那难知的心事所阻扰，人与人之间的一堵“隔离的墙”将人的爱心阻碍了。所以人的爱心之所以可能，一半要靠着人对上帝的共同的爱，才能发挥心灵与心灵间的往来关系。至于人间爱心交流之所以不可能，正可指出只有上帝乃是人间的爱的最后实现。若人不能联系于上帝的爱以完成人与人的关系，则一切天然存在着而又为罪所催促的地理上，历史上，种族上，空间及时间上的差别，必使人与人彼此分裂；而人类在自然和理性中所具有的相同点虽或可使人达于一种统一，但这统一却不是建立在自由与灵性的阶层上的。

所以爱之律乃是人类自由的必需条件；自己与别人的自由都同样需要它。自我自由的本质乃是，一切义的规律，一切判断自己与别人间的利益的方法，都不会使自己感觉到他是已经尽了他所当为的一切的。在灵性的自由中，人常超越一切法则规律之上，知道它们是受了各种有限因素的限制，与那“爱人如己”的最后理想是相距甚远的。正义感也许可以催促人们去组织失业保险制，藉着这种组织，虽可表达一般人对他们的穷困邻舍的义务感，但当我们亲眼看到那领受有限的救济金的人仍感缺乏时，心里总是不能感到满意的。别人的灵性自由与独到处，也叫我们不能将道德的标准局限于某一种规律。别人的特殊需要与必需条件，不能光靠一般的公道规律去满足。甚至在共产主义的理论中，它所主张的社会经济平等仍然为最后的理想乌托邦所超越。在那乌托邦中，“各尽所能各取所需”的那种完全的社会组织替代了那种“中产阶级的平等”。

所以爱确是任何道德制度的终极条件。它一方面实现，而另一方面否定一切公义制度。公义制度之因爱而完全实现，是因为人生的义务在爱中较之在任何的公道制度中，更能充分达到。公义制度之因爱而被否定，是因为爱能终止一切人所斤斤计较的公道制度。爱并不斤斤计较人我的各种需要，因为为了满足别人的需要，爱并不顾虑到自己的利益。

第四节　原义的超越性

为反对那主张人性完全败坏的悲观主义，就必须发挥那爱之律的“原义”，以之为人生的律法和条件。为反驳近代世俗的及基督教的各种乌托邦主义，也必须承认，那完全实现的爱之律并非一件简单的事。爱是自由之律；但人不是完全自由的；人所有的自由是被罪腐化了的。一切公义的制度都须考虑到自然与历史的偶有性及罪的实质。人既超越乎种族，国界，时间，空间之上，那为中国和为美国所规定的公义制度，对中国的各个人的利益就不能较之对美国人的利益少了一些。但要以爱的完全联系为标准，将中美两国人的利益彼此联系起来，叫中国或美国人拥护彼此的利益，如同自己的利益一样并不是一件简单的事。人的思想是太有限了，他不能看别人的利益，如同自己的一样清楚。而且要实现这种和谐的制度，必需不仅限于个人的行动，却须超越了各种不同的地理限制，和天然富源上的差别和种种庞大的经济组织与政治设施等。所以，任何一种公道制度都不能够完全实现爱的定律，或在另一方面满足于这种不能完全实现的状态下。

在人的有限性与自然惰性以外，还有罪所引进的一分更顽强的败坏力量。受时空限制的人不只是不能顾到和他环境不同者的需要，而且他拒绝别人对他良心所加的要求，并提出一些与别人利益不相融洽的要求。斯多亚派和天主教的学说中都注意到罪所造成的特殊情形，将自然律分为绝对的与相对的两种。绝对自然律是良心的要求，是与罪不妥协的。相对的自然律则提出在有罪的世界之律法与道德的必需条件。例如绝对的自然律要求完全的自由平等。反之，相对的自然律则承认政权的强制，财产与阶级的不平等，奴隶制度，以及种种冲突的必需性。绝对自然律规定战争的非法，而相对自然律却承认战争为罪恶世界获取公义的必需方法。

天主教的理性主义不只对自然律和原义二者作过份的划分，它同样地对自然律的绝对和相对两方面作过分的区别。然而这种区别却与实际的道德经验相符，为近代的基督教与世俗的乌托邦主义所忽略。所谓区别太过。乃是因为我们不能规定罪恶势力的限度，或那超越罪恶之理想的可能性。我们不能藉定义来决定何时我们应当接受自然与历史中的不平等为必然的命运，又何时应当否定它。我们也不能预先决定，在何种情况之下我们必须抵抗暴虐与不义，甚至不惜公然冲突。若将相对的与绝对的自然律两方面分别得太明显（有如中世纪的说法），那么相对方面的自然律所认可的各种社会冲突与不平等，必将为世人所接受。在相对与绝对的自然律之间，正如在自然律与爱律之间，就没有确切的分别了。这是因为灵性的自由与自然的必需条件是如此地交织在一起，而自由的健康与病态发展也是如此地互相牵连着，甚至要想立一些规律来划自然与罪性之间的某些方面的情况，而不为自由所要求的爱之律所波动，也不是可能的。

然而天主教对自然律的这种区别虽过于武断，较之近代乌托邦主义者之完全放弃这些区别却要好些。基督教的理想主义者以为只要实现爱之律，即可将一切正义的规律体制完全放弃；他们不知道爱之律乃是站在历史的边缘，而不在历史之中，它是一种究竟的可能，而并非现实的可能。他们以为只要说服人不抵抗暴虐以避免冲突，即能实现上帝的国。他们不知道，世上的公义须如此依靠一种竞争力量才能维持。竞争势力虽有造成公开冲突的危险，但若没有竞争力量，则只能使弱者顺服于强者的意旨之下，而造成一种专制的缄默。

十八世纪的世俗理想主义者将超越一切律法的博爱，加给那属于超越性而兼绝对性的自然律的自由平等之中，妄以为“自由，平等，博爱”就是自然律。这种实际上为超越一切历史的自然律之究竟可能，乃被他们认为不但是历史中所能实现的，而且是自然中的实际。宗教与世俗的理想势力之合流，已在今日中产阶级所谓自由进步的社会中把整个公义的问题搅混了，同时叫我们难于抵御那些由我们这颓废文明所产生的野蛮现象，以保障这世上的纯粹价值。

基督既然是以超越自然的必然条件之灵性自由衡量人的地位，同时又发现人性的自由为罪所败坏，所以对于原义，即人在“堕落”以前所有的完全，而今仍保留下来作为罪人的律法，是否能终究成为历史事实这个问题，显然就不能给一简单回答。这个问题的种种方面与含义，本书下编将详加分析。这样的分析必须重行考虑到那曾于改教运动时提出，而今几乎已被遗忘了的一些问题。因为改教运动以前的基督教，对实现原义的爱之律这问题的答案总以为那对常人是不可能的，只有那得救，蒙“恩典”治好了罪的创伤的人，才有可能。改教运动更认真地认为罪在历史中的存在是永久的，所以坚持在历史的过程中不会有解除人的自我矛盾而完成历史目的之时期。因此主张神的“恩典”不是神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良心能得安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着。近代基督教思想之发挥，不但将改教运动的中心问题遗忘了，连天主教所保留的成圣和完全之说也消失了。结果是，新教对人性与人的命运的宽大说法，是和历史的悲惨事实，特别是当前的历史事实，显相违背的，正如近代化之各种世俗主张。

改教运动之摈弃天主教的乐观主义，和近代抗罗宗思想之抛弃天主教和改教运动的人性悲观主张，二者之间的对照不过是表示基督教人性论的许多未曾解决的问题之一而已。关于人性问题，改教运动所抱的悲观态度及现代抗罗宗及世俗上的一般乐观主张，若与那较为温和的天主教学说比较起来，还是天主教的主张似乎比较明智而含蓄些。然而天主教的综合见解却为文艺复兴及改教运动的联合阵线所击破。文艺复兴以为人性与人的历史具有不可衡量的可能性，深觉中世纪教会对人的自由与命运一问题处理失当。文艺复兴对于这方面的看法虽不错，然而它以为人性中的善良性可以逐渐将人性中的罪恶取消是错了的。它的灵性看法所具有的基督教的末世论与古典思想中的理性主义的综合，是含着一种错误的进步观念。

另一方面，改教运动认为人间的善恶分别在神的最后审判时是无关重要的，因为那时一切的善恶区别都被取消了，在神的审判台前无人能够称义；实现人间善德之一切可能，从低级以至高级的道德的与社会的成就，若与人性及人类历史中的自我矛盾比较，是没有意义的。这种主张可说是太过分了。

文艺复兴与改教运动对人性的复杂问题所探索的，都越过了中世纪综合思想所理解的那限度。但是所发现的都彼此矛盾。近代文明对于人性问题所引起的一些混乱现象，即是由这未解决的矛盾而来的。另一些混乱则是由于文艺复兴的胜利完全凌驾乎改教运动之上，以致改教运动所有的各种卓见，只有在近代文化的隐流里才看得出来。

文艺复兴和改教运动关于人性问题的卓见，如何才能发生有效的相互关系，就是本书下编所要讨论的一个主要问题。

附注

注一、见巴斯噶的思想集（Pensees，四〇九段）。

注二、见卜雷佛德（Robert Briffault）的Breakdown。

注三、上帝之城第四卷第十二章。

注四、阿奎那说：“罪性不能将人的理性完全取消，人若不具理性，则他也就不知罪了。因之，人性中的这种善是不能完全被废除的。”神学总论一编三卷第八十五题，第一条。

注五、见忏悔录第七卷第十二章。

注六、关于人性完全败坏的极端说法，可见之于信义会的协和信条（Formulary of Concord）：“凡主张人性中关于神的灵性事件的一切善德未曾完全丧失，而只是大为削弱的教义，都同被摈弃拒绝。”

注七、见奥斯堡信条第十八条。

注八、巴尔特于述说人的罪境时，只承认“人是人不是一只猫而已。”见他所著Nein第二七面。

注九、见哈那克（Harnack）的History of Dogma第二卷，第一七一面。

注十、见卜鲁仁的Man in Revoli第五章第一节。

注十一、这正是保罗下面这一段话的意思：“你称为犹太人，又倚靠律法。且指着上帝夸口；既从律法中受了教训，就晓得上帝的旨意：也能分别是非，又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是愚笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范。你既是教导别人，还不教导自己么？你讲说人不可偷窃，自己还偷窃么？”（罗2：17－21）。这一个挑战和整个近代文化中的自义倾向是有关的，近代的人以为他之接受正义与和平理想，正足以证明是别人，不是他自己，应当对当前的不义与冲突负责。

注十二、近代文化中一切乌托邦式的谬见和感情上的错误这都由否认原罪那基本错误而来的。这种基本错误已在第四章中详细论到，它使近代人以为种种属于社会正义与国际和平的设施，即等于是人的德义。一旦这种种设施不能实现，或须经过严重的冲突才能实现时，近代人就由理想而转为灰心丧志；再不然就将失败的原因，归于社会中的某种特别团体，或是某种特殊的社会或经济的组织。罪显然有种种不同的程度，而且有些人和有些国家之“违背那从天上来的异象”，较之别人或别的国家更甚。历史上也有些特殊邪恶是由某种政治和社会的失调而来的。可是对这些邪恶，若不是有些人妄以为有某种特别社会组织，能够免除人类之违背他们本性中的天律，则我们可以作较为妥当的处置。至于某些人和民族所有的非常严重的罪，我们应当认识这些罪不过是人类的一般处境的严重例子，这样就可以更方便地加以制裁。近代自由思想与马克斯主义若非对道德问题束手无策，便是趋向于狂热行动。纯粹的自由理想往往陷于束手无策的危境中。它不敢反对罪恶，除非它能找到一种不涉过错的立场，可以作为行动的根据。这就是说它是始终不会有所行动的。有时它以为这种无所举动就是它所追求的那不沾过错的境界。另有一些自由主义者，以及多数的马克斯主义者，则以为他们已找着了那行动无过的立场，可以解决这个问题，因此他们则不免犯狂热的错误。在全部近代文化史中，特别是在最近一个时期中，人类在想要反对低劣而带魔性的文化以维护本身时所显露的极端脆弱与混乱，是由于他们对人性的误解而来的。

注十三、参看史多福的Die Anthropologie Martin Luthers，第一一一至一一四面。

注十四、贺弗曼（Rudolph Hoffmann）Das Gewissen，第一百面以下。

注十五、参看罗马人书二章十四至十五节：“没有律法的外邦人，顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用，刻在他们心里，他们是非同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”

注十六、休谟（David Hume）说：“表示品质的形容辞，诸如乐易近人，天性醇厚，仁慈，感恩，友善，仁惠，乐善等是各国的文字所同具的，都是表明人性所能达到的最高德行。”见An Enquiry Concerning the Principles of Morals，第二段，第一节）。

注十七、当然的，也有许多例子，表明好些通常为人所不赞成的行为，却成为另外某一群人的风俗；因为那种风俗的影响力与声势，那一团体的个人就以它为是。在这种情况下道德生活几乎可说是达到了人性的整个堕落。然而很有意思的，没有什么团体会赞成不加分别的欺谎，偷窃，或杀戮，因为这样作必使团体本身完全混乱。所以在人类的良心中，律法的相对性总是有一定的限度的。

注十八、原义与罪的似乎矛盾的关系巴斯噶表示得最为圆满，他说：“虚荣盘据人心……凡要立论来反对它的人都希望他的议论圆满而光荣；凡读他的议论的人，则希望人称许读这议论乃是光荣。我写我的宗教思想时，也许具此希望，读此书的人也许也同具此希望。”见Pensees第一四九页。

注十九、西班牙的耶稣会人刷热次（Snarez）对义战说明如下：“义战须具备三个条件：第一，宣战国须具合法的地位。第二，宣战的原因必须是正义的。第三，须用正当的方法，即是说，战争之开始，进行，和胜利结束，均须合乎正义”见氏著Tractatus de legibus，第一段九节。

注二十、当前欧战（第二次世界大战）即是一例。德国的执政者说，德国的侵略行为乃是要纠正“凡尔赛条约的不义”。这种说法大体上是虚妄伪撰的，并且我们有那可以指出它不对的种种准则。但没有一种“最后的理性”可资控诉，来判决这一说法。关于这问题的判断是因地理环境和政治背景而异。甚至那些深知德国的侵略行为不只是为着纠正上次欧战后所订立和约之不义的人，对该和约中所有的种种不公道，仍不免良不安。

注二一、威士奈（W. Wiesner）在Christian Faith and the Common Life，Oxford Conference一书中所写的一章，就是信义宗拒绝一切以“自然律”或理性为行为常范的例子。

注二二、加尔文对理性的态度，是介乎天主教与路德派之间。他的立场虽不一致，但可说较之天主教与路德派更能与事实相符。他说：“那分辨善恶和具有理解与判断力的理性，既是一种天赋的才能，自不能全部被毁，乃是局部衰败玷污，以致残缺不全。”见本集成第二部第四卷基督教要义（二卷，二章，十二节。）只是“一部分败坏”的理性，却说它所表示的“只是残缺败坏而已”，是不合逻辑的。但是这一个说法，至少接近了那以理性为自私之罪的奴仆，也同时为罪的判断机关的事实。

注二三、见本书下编第四章。

注二四、见本书下编第五第六两章。

注二五、伊比克德（Epictetus）以下面的话表示这个意见：“一切事物，有在我们自己的权限之内者，有不属于自己权限之内者。属乎自己权限之内者乃意见，欲望，追求，厌憎，总之，限于自己的行为方面的。不属于自己权限之内者，即身体，财产，名誉，法令，总之，凡不属于自己行动者。……倘若你看清楚只是属乎你自己的才是你自己的，就没有人强迫你，也没有人要限制你；你也不会怪别人，也不会控诉别人作不会做一件违反自己意志的事；没有人会损害你，你不会有仇敌，也不会受害。”（The Enchiridion第一段）。

注二六、马可奥热流（Marcus Aurelius）的话如下：“若神明曾审议要将这些事加给我，我必以神明所加于我者为明敏的措施。因为以神的举措为轻率不慎是不可想像的事。倘若他们未曾就我个人方面去深加考虑，则他们一定至少曾对全局加以考虑；他们由考虑全局而以与全局利益相符之事加给我，我只有接受膺服而已。”见奥氏之默想录卷六第三九节。

注二七、奥热流将斯多来派主张的两方面表明如下：“尔于期望形骸解脱之时，须深自安慰，也不要以解脱之迟缓为虑，须以下列两事为满足：第一，凡尔所遭遇的，没有不与宇宙自然之道相符的。第二，凡与尔的神及内心之灵相违的事，尔都有权不作。”奥氏默想录卷五，第十节。

注二八、关于这一个问题马丁布伯尔（Martin Buber）的I and Thou及伯带夫（Nicolas Berdyaev）的Solitude and Society曾有深刻的讨论。伯带夫的议论因他的二元论立场而部分地被削弱了，他以为将别人的自我贬为对象之“它”，乃是人认万物皆为对象之堕落品性之一而已。因此，他将一切表面认识都认为是“堕落的”世界之一种表现。

谢选骏指出：尼布尔说“原义论”——巴斯噶说，“人之伟大是如此显然，甚至他的卑贱亦可以证明他的伟大。因为那在禽兽中属于天性的，在人则算为卑贱；我们认为人的本性之所以类似禽兽，是因为人那本有的更良善的天性已堕落了。因为除那曾作王的人以外，谁会以不登王位为不幸呢？谁人会因为只有一张嘴而引为不幸呢？人不以没有三只眼睛为不幸，但倘若他只有一只眼睛，他则必不愉快。若是完全没有眼睛，则自然是一件大不幸的事”。即令人深陷罪中，也不会以罪中的痛苦为常态。他总不免追忆到往日的蒙福，他所干犯的天律总不免在他的良心中起回声。每当他想把罪的恶习强装为常态时，就不免显出不安的良心。那本来的真我与后来的习染之我的差别是各人都能感觉到的，甚至那些不知此种差别是在每人身上，且植根在人的意志深处的人也感觉到。那些不懂得罪之真性质的人，常以人类文化的阶层不同来解释这种对立情形。一个近代的科学家说：“超人制造飞机却为庸人所享受”。有时人则以为这种差别是由于善良的人与那不圆满的社会制度脱节所造成的。不管各种解释是如何的矛盾混乱，那理想的我与现实的我之冲突对立情形是普遍表现着的。

我看——“原义论”是从“原罪论”引申出来的；“原义论”是和动物相比而言的，“原罪论”是和神明相比而言的。

【人的本性与命运（下卷）】

【人的命运】

【第一章　人类的命运与历史】

人类是陷于自然与时程的变迁之中，然而也不尽然。人为被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之灵，他知道人的寿命有限，因此他倚靠着一种内在的能力以超越时限。他看“度尽的年岁，好像一声叹息”，他的生命短于一些禽兽。但人因预知死亡必临而有的感怆，乃是禽兽所没有的。人命有如“生长的草，早晨发芽生长，晚上割下枯干”（诗90：5－9）；人对此无常的人生，或怀感伤，或故抱矜持而泰然处之，这事实正表现人与禽兽所处的地位不同。

人之能趋越自然变过，使人有创造历史的能力，人类历史虽植根于自然的过程中，然而它是超乎自然因果律的决定结局，而不限于自然世界的迁流变异。它是一种自然必然性与人类灵性自由的综合。人所具有的超越自然变迁的自由，使他在意识中能够把握时限，藉以认识历史，也能将自然中的因果连续事象，重新安排，改造历史。“历史”一名辞之含义隐晦（既是时程中发生的事件，也是人所记忆和纪录下来的），正表示人的自由乃是行动和知识的共同来源（注一）。

在人类的历史中，人的灵性总没有脱离自然的必然性之支配。然而在另一方面，人的心智总是能超脱有限的情势，想像到一种更为究竟的可能性。所以历史的冲突不必视为是常道；人能仰望一种将来的普遍太平以替代目前的这些冲突。所以历史是运行于自然和永恒的双方限度之间的。一切人类的行为，一方面是受自然的必然性与限制的支配，在另一方面，也是受人对那统治万变的不变原则所持的忠心的支配。他既忠于那不变的原则就想消除变迁现象中的偶然冲突成分，实现那永恒不变的权能对人生所规定的真实意义。

在各种人生观中，我们可以依照它们对历史的态度而分别为两种。那认历史为有意义的一种，便以人生为启示人生真义的，也是向着人生的更充分的启示和实现而前进的。那不认历史为有意义的一种，把历史当作不外乎自然过程中的有限性，而是人的灵性所要超脱的。他们以人之陷入于自然中为“恶”之因，而认为人生的最后得救，乃是从有限的世界中解脱出来。前者以历史为具有无穷意义的，我们仍等待那意义的最后启示与实现。后者则相信历史本无意义；他们或以历史为一种受自然必然性所支配的秩序，而这秩序对人生的意义毫无影响；人最好是能够逃脱历史。

各种文化对历史的态度不同，是由于它们对人在历史过程中所具有的超越性，以及人对本身所具有的超越性之不同估计而来的。有些人认为，既然超越自我的能力，是灵性的最高能力，所以人生的实现自然是使他从历史的混乱中解放出来的。人现在的一半沉沦一半超脱于自然的生活，必须改变为完全超脱。所以那些否认历史为有意义的宗教与哲学，都以人类所努力的目标是一种“永恒”；而那种人类所向往的永恒乃是以取消历史来实现历史。在这种永恒中，“万物不相分离，也再无一事一物见异于众而孤立，所以彼此间的委屈是不可能的”（注二）。

那些以历史为表现人生意义的宗教对人类之一半陷入，和一半超越于自然过程及时限变迁之中的态度，是完全不同的。它们不以历史中的混乱为人类所必须从而解脱的邪恶。历史中邪恶之所以发生，乃因人类妄图否认或逃避历史中的变迁，要求一种为有限的被造物所不能达到的自由，超越，以及永恒和普遍性的地位所造成的。换句话说，是罪的问题（不问是隐然或显然的），而非有限问题，才是人生的基本问题。然而人的有限性一问题并未取消。那些宗教承认那处于历史过程中的人是太缺乏远见了，他不能辨别历史过程的完全意义，不管他的知识与能力所具有的自由如何成为历史过程的成分，他的实现历史意义的能力是很有限的。所以那认历史为有意义的宗教对人类历史与命运的当前问题的看法乃是：既然人类只能辨别历史中的片面意义，而所能辨别的意义，又只能片面地去实现它，那么历史的超越意义又将如何去显示并实现呢？这些宗教在近代的腐化趋势中以为这问题是可以简单解决的，它们相信历史的累积影响，可以给予软弱的人类以智慧和能力，来辨别并实现人生的意义。

较深刻地承认历史意义的宗教却承认，不管人类所增加的智慧和能力到若何程度，历史必不能胜过人的有限性以完全实现人生；历史仍然一方面保存自然的必然性，而另一方面也能朝向着超越的“永恒”和超历史的目的前进。

所以就上面这种宗教的本性说，它们都是具有先知性和弥赛亚盼望的。它们仰望历史中的某一点，又仰望一个超历史的终点，而那终点即是历史的末运，到那时候就要显示并完成人生和历史的充分意义。正如旧约记中所称“耶和华的日子”之乐观期望（这是为第一个作书的先知阿摩司所发现而加以批评的），这种“弥赛亚”的指望最初是由期望民族的胜利而生的。后来它们才逐渐认识人欲靠赖国家的野心和权势来否认并逃避人的有限性，适足以增加历史中的腐化因素，而从实现人类历史和命运的观点来说，这腐化因素竟成为历史的基本特征和永久问题。同时它们也承认历史必须被澄清被完成；而历史的最后完成必须包括上帝对人的那种谋使历史达于最后高峰的错误行为和企图的毁灭。

承认与不承认历史为有意义的宗教之间的基本区别可以简单地说明如下：一个是具有基督的指望，一个是没有这指望。那些指望基督的宗教是以历史为有意义而仍在等候着历史意义的完全启示与实现的。那不指望基督的宗教或文化，对于人生的意义是从自然或超自然立场去解释的，这种解释使历史意义超越性启示成为不可能的或不必要的。例如在各种自然主义的学说中，现实历史中所有的那些超自然的历史远象都被认为是一种不可能的错觉；它们也相信自然性历史之接受超自己启示是办不到的；而历史意义的超越启示也是不可能的。更有相信人类的自由和超越自我的能力是无限量的，一直可以超脱历史的混乱而达到了纯粹的永恒。因此历史意义的一种超越启示乃被认为是不必要的。基督的意义在乎祂启示了神的旨意，这旨意在历史中统治历史。凡以为人超越自我和历史的能力是可以从人的有限性分开的，都以为待救的意义在本质上是救人超脱历史，所以人不必在历史中完全实现自己，或努力追求历史的意义。

凡指望基督的宗教，都是以历史为处在一个超乎历史而片面被启示着的一个旨意与权能的支配之下，也认为历史是暗示着这意旨和权能可以有更清楚的启示的。人之所以期望基督，是因为他们认为那种启示是可能而且必需的。这可能是因为历史被认为是超乎它那必然的自然基础之上的。这必需是因为历史中的意义被认为只是片面而且败坏了的，所以必须被澄清被完成。

就那根据有无“弥赛亚”的指望来解释世上的各种文化而言，只有在基督教相信那种指望已在基督身上应验了的信仰中，才有这种见解。若不依赖基督已被启示了的这种信仰，则不能从有无基督的指望上，来解释世上的各种文化；因为若不直接或间接包含那认为是已经得着了所指望的目的之信仰，人生与历史的意义即无从解释。那就是说，对历史若没有特殊的假定，即不能解释历史，而本书所有的解释，是根据基督教信仰的假设的。我们讨论人生问题是以基督教信仰上的解答为根据的。从这一意义上说，我们的解释，正如一切的解答，都不免采取一种信仰立场。然而它并非纯粹教条式的，而是企图分析那被认为是在历史的一种特殊事例上得着解答的问题和指望，而且也考虑到这些问题与指望何以在历史上不是人所普遍感觉到的。这样一种分析必须先探讨那以基督为“愚拙”而否认历史意义的文化，因为在这些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的问题，也没有存着那只有在十字架中才能应验的指望。

第一节  不期望基督的历史观

天下没有一件事比没有问题而有一个答案更为荒唐的了。半天下的人以基督教所给予人生和历史的答案为“愚拙”，因为他们认为那必须由基督的启示来作为答案的问题并不存在，也没有那必须依靠基督的启示来应验的指望。这些人的文化既不领略历史的意义，所以没有弥赛亚的指望。它们不以历史为人生意义的根本可说是由两种彼此矛盾的人生观而来的。其一以自然的体系为最后的真实，人类的命运必须适应它。另一则从人的立场来看自然，觉得它若非混乱无序，则为一种没有意义的秩序，所以人须藉着理性，或人心中的一种高过理性的能力与统一律来逃避它。有些是兼采这两种看法的思想体系，斯多亚派便是典型的代表，它们否认历史意义的两种方法是将历史当作纯粹的自然，或是以它为一种败坏了的永恒。

一  限于自然的历史观

从得摩克利妥到路克惹丢（Lucretius）的古典维物思想，较之任何近代的自然主义，更能根据自然的观点给我们一种一贯的人生观；因为近代的自然主义很少不是暗中地在它们的自然思想中包含着一种希伯来民族在圣经中所表现的人生观的，它们以自然负荷历史的意义，甚至以自然为历史意义的设计者（例如以生物的进化来承担历史上的进步趋势）。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派（注三）当中，才有人努力地在将历史局限于纯粹自然之中。

企图将历史的真实性，局限于一种没有意义的自然过程中，可由古人对死的默思及反对怕死的见解充分表明出来。人之有死，正是证明人与自然界的有机关系，也是证明“人并不比禽兽强”，因为“都同归一处；都是出于尘土，也都归于尘土”（参传3：19，20）。况且死不只是表示人的有限性；那无穷无尽的生死相续，至少在某一方面是证明历史不过是自然界一连串没有意义的事象之重演而已。古典自然主义欲将历史贬为如此的简单说法。路克惹丢说：“试想在我们未诞生之前的往古的无限年岁，对我们是如此地无关重要。这正是自然向我们表明未来的光阴也复如此。这有什么可怕呢？有什么是暗淡的呢？将来岂不是比睡在床上更安全更无忧患呢？”（注四）。

然而不问死是如何严酷的自然律，恐惧死亡却是人心中超自然成分的一种表现。怕死的心毕竟是证明人强于兽；因为怕死的心不只是由于人预知死亡之必临而来的，也是因为人想到并虑到在死之彼岸的一种真实境界。这两种忧惧正可以证明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中临终时的一种境界；这就证明自然没有完全包括人的命运。人之怕死，是消极地表明人的灵性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一种有意义的境界，正如罕姆勒特（Hamlet）独自沉吟的话语所说的，“死了，睡了”，或者即指“作梦”，正是积极地证明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有创造历史的能力。

古典自然主义以怕死之心为一种不必要的错觉，欲以此诱人逃脱死亡的恐惧。它提出两层理由：其一是人在历史中没有可怕之事，因为实际上并没有历史，只有自然的绵续和自然的重演而已。路克惹丢说，“倘若大自然一旦发出声音，它必指责我们说：‘必死的人阿，你有什么理由忧愁呢？为什么想到死就太息哀哭呢？……无知的人阿，为何不以人生为客旅，倦游之后，即安然逝去。……万物终必如此……万事毕竟不变，即令你万古常存，永远不死，也不过是再经历一些始终如此的万事万物罢了’”（注五）。

另一理由是：在那可能的超历史的阶级中，正如在历史中一样，也没有什么可惧怕的，因为人并不超过他的现实生活，所以不须想到死以外的审判。以彼古罗说：“一个人能正确地了解死之无可畏，他于生必也无忧；只有愚人才说，他的怕死不是因为死已摆在眼前使他忧伤，而是因为死于未来能使他担忧。……其实那一切邪恶中最可怕的死，对人是算不得什么的，因为当我们活着时，死既不能见我们的面，等到死来临时，我们也就不再活了。所以‘死’与活人死人都是无关的；因为对活人死是不存在的，到了死时人本身就不存在了”（注六）。

古典自然主义之必须诱人不要怕死，不只是将历史贬为自然的过程，而且在历史境地之外，否认有任何生命的真实境界，是有双重意义的。第一证明若没有超越自然的永恒感，就完全不能有一种（如孕育在怕死的心思中的）历史感。人既可以把时程中的连续事象纳入于他的意识之中，成为“片面同时”的感觉，就暗示着在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同时”之感。人虽陷于历史之中，却有能力超越于时限的连续现象之外，这是暗示着有一种不受限制的超越能力，就是一种超历史的永恒性。

怕死的心也证明历史中的道德方面，即善恶之辨，并不因义人和不义的人皆须进坟墓而取消了；不管诗人所说的：

“尘土仍要安排同样的厄运，

加给善人与恶人；

义与不义的人，

都一同为尘土所掩盖”（注七）。

怕死的心也包括着怕罪恶的刑罚之心；即令想到死对人不加分别，仍不能取消这种恐惧。这种惧怕也不能因为说死后再无别的境界而被消除，因为这说法所想要止息的惧怕本身是表明人灵性中所具有高深之处，不能为自然所概括（注八）。

总之古代自然主义想将历史贬为自然过程的一切势力都是错误的。它因为不承认历史的正确意义，所以取消了人生的意义。

二　为永恒所吞灭的历史观

圣保罗说，“基督对于希利尼人乃是愚拙的”，因为“他们是要寻求智慧。”那就是说，要从历史中的一点或一端来获得历史意义之启示与实现，对当时的希腊人是没有意义的。因为他们是在追求智慧，所以不指望一个基督。他们因为在每人的心中发现了理性的原则，所以他们不需要基督。若是古典的唯物主义将历史贬为自然和时间过程，则古典的唯心主义与神秘主义欲图脱逃历史的世界，正是因为它们也如古典的自然主义一样，对历史找不出任何意义来。但他们在人身上发现一种古典自然主义所未曾发现的成分；他们认为人靠着这成分，是可以从历史中解放出来的。这所发现的乃是灵魂的心智原则，或说是一种更超乎心智的成分。总之，古典唯心主义与神秘主义，懂得所谓灵性的超然自由；但它们不知道这自由和时间过程的有机关系，只知自然与时间过程是人所要从而解脱的，并且以这解脱为人生意义之实现。它们只是想要从历史中得解脱，而不求人生在历史中的实现。

在柏拉图思想中，心智的原则乃是解脱的机构。柏拉图说，“真爱知识的人所不断努力追求的乃是‘实有’，……那就是他的本性；他必不以那外表上种种色色的个别现象为满足，而却继续前进……精神不竭，意志不扰，等到他倚靠着灵魂中的同情和感应力而达到每种本体的真认识；他藉着这一种力量既与每一‘实有’接近而成为一体；既获得心智与真理之后，才能增益知识而过真实的生活；也才能止息努力”(注九)。

柏拉图思想中的主要点乃是“尽美尽善的实有”，换句话说即“至善”，是属乎“不变界”，而不属乎“可变界”的（注十），“每人心中都寓有那种能力”，使我们能达到实有的世界，这即是说，历史的世界乃是一个低级的或幻觉的世界，“看得见的世界乃是囚牢”，“绝对的善”乃是那不变的本体，它作为这变幻世界的根基；只有那“理性亮光而不须借助官感”（注十一），才是人心中那使人可以达到纯粹的实有世界的力量。

人类的心智既能无限地超越本身，而人的理性又能够忖想人类理性的事实（注十二），所以此种超越兼逃避历史的理性与心智的方法，终于趋向于一种神秘的方法，即是藉培养灵魂中一种独到的能力，甚至比理性还要纯洁高尚些的能力，来使灵魂与那“绝对者”联合的神人契合。所以在出世的和超历史的各种文化历史与逻辑，柏拉图思想想到了新柏拉图主义时代，就算是登峰造极了。

在普罗提诺的思想中，心智与其说是灵魂中的理性原则，不如说是自我意识的能力。心智非但不考虑世界，而且也不考虑现象世界的理性原则。它只是考虑自己，直到它与究竟的“善”之“真实的实有”联合并成为它的一体；而那实有，“甚至不能说是具有心智作用”，因为若是这样说，“就会把它分裂了”（注十三）。

心灵所朝向的永恒，乃是一个浑然的统一体，这个统一体终于将一切个性吞灭了。普罗提诺说得很明白，“心智世界”的永恒否定历史而不完成历史。他说，“心智的世界中没有记忆。连对于人格也没有记忆，也未曾想到自我就是那思想者。在考虑实有时，尤其当达于极端时，我们就不能同时知道我们的本身；思想活动乃是针对着所见的对象，而思想者与对象是一体的”（注十四）。所以生命的终极乃是否定历史，并否定历史中的自我。凡周旋于过程之内的，都永不能“具有本质”（注十五）。

至于东方的否认历史意义的各种文化思想，是无须踪迹它们的逻辑的；道教，佛教，印度教与西方那古典的否认历史意义的传统思想之主要差别，在乎它们是从神秘思想方面，而不是从理性方面，去否认历史的意义的（注十六）。

在西方的否认历史意义的各种思想中，从开初也具有一种肯定而不否定历史的理性色彩（如在柏拉图的共和国中），这正证明西方的历史在基本上具有两种互相冲突的倾向，最后成为希腊与希伯来两大文化体系的对立与联系。理性显然是历史中的秩序原则，虽然自然中的历史并不完全与理性的原则相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征，同时也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主义对否认历史之意义这一点是始终一贯的。

古时希腊思想中的唯物主义与唯心主义，自然主义与超自然主义之间的冲突，部分地由斯多亚派的主张把它们联系起来，而所付的代价则是思想上的一贯性。因为斯多亚派从来不确知人所遵从的理性原则究竟是存在于自然中的一种秩序呢，还是一种人的自由的原则；也不知道人是依据自然，抑或依据人性所特有的理性原则而生存。辛尼加说：“人生的目的是要行动合乎自然，那就是说，既要符合人的本性，也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序，也包括人性中的自由，所以斯多亚派的这种基本伦理概念，根本就是混乱的。但斯多亚派的一般倾向，却是接近于古典自然主义的。

在希腊古典思想的争论中，自然主义者主张理性原则深存乎自然之中，而理想主义者则认为理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主义在此一辩论中的胜利结果，虽然保证了自由，却须付恢复‘偶然性’与‘必然性’的代价，而此二者又再度成为那独立的物质体的功能”（注十七）。

所以在古典的希腊思想中，总没有基督与弥赛亚的指望，因为人所必顺服的权威并非被认为是一半隐藏而未曾显明，也未被指望作更充分的显明。当时的自然主义者则认为自然是神，服从自然之神则须否认一切历史中的恐惧，盼望，奢望和邪恶。当时的理性主义者则以理性为神；而历史中的必然性与偶然性，从理性的观点看，仍然是纯粹的“机遇”，或机械的必然性，那即是说，历史本无意义，因它部分地存在于自然之中。在两者之中，都没有启示生命在历史中的究竟权威之必要或可能，也就没有充分启示人生意义之必要与可能。唯一的出路，若不是将人生的意义贬为比较上无意义的自然秩序，即是将人生转变为纯粹理性，即是纯粹永恒，使人生从这无意义当中解脱出来。

第二节  期望基督的历史观

若人们对基督不存期望，则基督自己不能在历史中启示那隐蔽的神权，也不能启示历史的意义，那就是说，人若不认为历史具有潜在的意义，则所有主张基督实现历史的潜在意义和澄清历史中的混乱与障蔽之说，将不为人所信仰。所以“基督对希利尼人为愚拙”，古今如出一辙。基督也许“对犹太人是绊脚石”，却不是“愚拙”。对犹太人之成为绊脚石，是因为祂虽为他们所指望，却不是他们所指望的那种弥赛亚。我们必须肯定说，真正的基督必为绊脚石，那即是说，基督来是既要使人失望，又要实现指望。祂之所以要打断人的某些指望，乃是因为他们对弥赛亚的指望大都含着自私成分，若要实现这种指望就必把历史的意义弄错了。每一种弥赛亚的指望，都明里或暗里假定历史意义的应验必须依照那具有此指望的人民的心愿。

因为没有基督的期望就不能有基督，这件事实使基督的特殊启示与整个文化历史连系起来。而真基督之不能为那所指望的弥赛亚这一事实，又把基督教与文化历史分开。为要证实这观点，必须更详细地研究各种对弥赛亚的指望的历史。

一  弥赛亚主义的不同阶层

先知所提出，以弥赛亚观点作为历史性的解释，乃是希伯来宗教的高峰，尤其在先知的默示观点上，较之传统的希伯来律法主义更是如此。但是希伯来的弥赛亚思想，正如希腊古典思想之否定历史观的人生看法一样，并不是仅有的，它不过是那最深刻的，而不是唯一的弥赛亚思想。因为任何对历史认真的文化，都包含着相当的弥赛亚思想。这种思想之最明显的表示，可以在古代埃及，米所波大米亚及波斯各帝国中发现。即古时的罗马帝国亦有弥赛亚思想的色彩。当时人认为罗马帝国是含有整个的历史意义，所以努力将整个历史的意义与罗马帝国史连贯起来。古时希腊与罗马神话中的“黄金时代”之说，或是表明早期历史中的自然美德与纯朴已与后来的历史脱节；或是代表人类早期的原始情调以后逐渐进入文明，这种“黄金时代”之说，即往后罗马弥赛亚思想的根基。罗马人以为弥赛亚时代即是古时原始美德的恢复。所以那认历史之完成是在于恢复古代美德之说，是老早就开始了的（注十八）。

要了解弥赛亚思想的逻辑及它与各种以历史为实现人生意义之文化的相同性，须将弥赛亚思想分为三个阶层：一、自我民族主义的弥赛亚观，二、普遍伦理思想的弥赛亚观，三、表现于先知思想中的超伦理的宗教思想弥赛亚观。这三种弥赛亚观都见于希伯来先知中的弥赛亚思想，而一二两种弥赛亚思想则见于先知前的时代。

一、自我民族主义的弥赛亚思想：这种弥赛亚思想是期望着那表达这期望的民族帝国或文化的胜利。他们认为历史的命运是模糊的，而恐人生是没有意义的，主要的缘故是因为他们知道那代表人生意义的集体生活之民族或帝国是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他们的仇敌为象征，所以实现人生的意义，即在于本民族或文化之胜过仇敌。这种人生见解和历史概念，虽代表历史文化的最下乘，而它在极高层的先知弥赛亚思想中却仍未消除。即是先知的弥赛亚思想，仍希望弥赛亚乃是保障以色列民去抵抗仇敌的。并且即在那拒绝民族自利主义的基督教历史概念中，这种成分仍未完全取消。在基督教信仰的历史观中，基督所保障的并不是一国一族的胜利，乃是上帝的权柄。但若不同时认为基督是保障义者以抗不义，保障信者以抗不信，则对于此种神的保障仍难置信。这在历史的解说中，是一种更巧妙的自私腐化，下面我们要作进一步的分析。不过此处要加以说明的，不只是最高的基督教先知思想不免自私腐败，极进步的文化也同样不免回复到以原始的民族自私主义解释历史，近代的纳粹主义便是例证。

二、普遍伦理思想的弥赛亚观：在第二个阶层的弥赛亚思想中，历史的问题不再是某民族，国家或文化自身的无能，所以它所给予的解答也不再是自己国家民族对敌人的胜利。问题所在，乃是历史中的善的力量之不能胜过罪恶。它以历史的罪恶的暂时得胜为一种威胁，所以希望弥赛亚临格，使权力与公义结合为一，消除恶势力的威胁，予历史以意义。正所以说明弥赛亚思想中“牧者王权”的象征说法，这种说法不只在希伯来的弥赛亚思想为重要，在巴比仑和埃及的弥赛亚思想中亦是如此。

那作王的好像牧人一样，他虽有王权，却是温和的。他的审判是极公义的，他的审判中兼有公义与仁慈，因为他“行审判不凭眼见，断是非不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人”（赛11：3—4）。

有人以为希伯来的先知将自私的民族主义的弥赛亚思想提高到普世的伦理阶层，并以历史中的道德意义为最重要；认为邪恶暂时得胜和正义的暂时失败为历史中的最大问题。诚然希伯来的先知大体上是有着这种弥赛亚思想的；第一个大先知阿摩司在当时的“耶和华的日子”之期望中，曾指责以色列人的民族自私。但若将先知思想与这一个普遍的道德观点列为一谈，那就错了；因为这一个道德观点不只是在先知前期的弥赛亚思想中即具有未成形的发展（例如我们前面已经指出在埃及，巴比仑，和以色列民族中都曾有这种趋势），而且正如往后所要表明的，在先知的弥赛亚思想中具有一个更深刻的成分，比大同思想之胜过民族主义还要深刻。

道德主义的弥赛亚思想，因为期望权力与公义的最后和谐一致而胜过历史中的道德混乱情形，实含有那些认真追究历史意义之文化所具有的特别见地，与那些不认真追求历史意义的文化相对立，这一点是饶有意义的。

期望一个理想君王的来临，即表示那蒙蔽历史意义的，主要上并不是自然中的反乎理性的偶然性与必然性，是一个作为历史特征的“权力”因素。威胁历史的道德意义之各种不义，大都是由一个意志之驾凌另一个意志，这种意志权力是自然所甚少知道的。诚然，自然中也有一种权力，例如群中之长者，或强有力的男性之领导权；而这种情形实为动物及人类社会组织所同具的。然而大体说来，自然中只知道生存的冲动之竞争情形，而不知道竞争的求权意志。

权力乃精神的产物。它虽不能脱离有形的势力而存在，然而它不只是形体上的强迫而已。这一点由初民社会组织中不只有军人，也有祭司的重要地位，即可表明。

伦理的弥赛亚思想之认识历史中的邪恶，基本上不是从自然中的偶然性而来的，乃是从特殊的历史现象，即是意志权力驾凌别的意志之上而生的，这样就发现了历史中的道德问题，乃是在历史的本身中，并非在历史与自然所发生的关系中，也不是在历史由于自然的偶然性遭受败坏而来的。

但在伦理的弥赛亚思想中，对历史有一种更深刻的了解。它所指责的，特别是针对着那不义的执政者和“长老”。它认识不义之与公义是出自同一源头的，是从人群的社会组织关系而产生的。古时埃及的历史公案中，有一篇所谓“善辞令的农民”，其中描写一个农民指责大审判官说：“尔原是设来作为民之堤防，以拯民溺的，看哪，尔竟成了人民的洪水”（注二十）。这个指责不但指出一切政府的道德混乱，因为政府在一方面是执行公义的，另一方面又是危害公义的；同时也是深刻地承认历史上的基本矛盾，承认人类历史的创造性与破坏性是彼此交织在一起的，那组成社会而建立公义的权力，正因为它操权过度而产生不义。

希望弥赛亚式的牧者君王之兴起以克胜不义，骤看起来有如变质的基督教政治思想所盼望的“贤明凯撒”而已（注二一）。伦理的弥赛亚思想之卒能避免此种肤浅作风，是由于它的弥赛亚指望中的超越性。那兼有权力与公义，威武与温柔，善良与仁慈的弥赛亚作王，决不是一个纯粹历史的人物，祂乃是神，降世为王。在埃及的弥赛亚思想中，有“厉神”（Re）亲身降世作王以伸张公义之说。这种超越的成分也出现于巴比仑和希伯来的弥赛亚思想中。

认识只有上帝才能完全兼有权力与公义，即是了解权力的本身并非邪恶；历史中之权力之所以变为不义的工具，乃是因为它本身是社会中各种竞争的权势之一，即令它想要成为一种超越的权力（好比政府）来统摄并调和其它一切的冲突，仍不免如此。弥赛亚思想既然认识若不是上帝本身成为权力的统摄者，则不能消除与一切历史创造作为同来的自私腐败，所以采用神话的象征，对历史提出一种近代各种乌托邦主义所不知道的卓见。

在另一方面，弥赛亚思想中的牧者君王之指望，是使弥赛亚主义与那否认历史意义的宗教正如与显有分别的错误历史学说一样有分别，希望由神的权能来干涉历史，以使世上人与人的关系达于理想和谐之境，乃是要人生的实现完成于历史之中，而并非完成于永恒之中。它并不因为历史是生机的领域而认之为邪恶的；而完美境界也并非是没有生机的一种从生命中提出活力后的永恒宁静。

所以牧者君王之指望乃是那欣赏历史意义的宗教文化的高深表现。它的弱点所在，乃是它所希望的神与历史之打成一片是不可能的。因为上帝是一切权力的来源，而不是历史中的某一种权力的来源，所以祂才兼有权力与公义；若祂成为人世社会中的某一种权力，祂就不能仍然是善良而公义的。历史中的完全美善，只有放弃权力才能表明出来。但这一点必等到那被指望要来的弥赛亚，将弥赛亚的一切王权捐弃，而成为一个“受苦的仆人”，才能清楚表明出来。

先知的弥赛亚思想未曾达到这一个答案。但先知的弥赛亚思想之伟大贡献，是在于它对历史意义的如此渊深的解释并非弥赛亚作王之说所能做到的。先知的弥赛亚观点了解历史是陷于一个必然的惨剧之中，即那在历史中担任特种使命的执政者或国家，常被试探着去犯那骄傲与不义的罪。

三、所以在历史解释中才有了一种新的宗教伦理，这一种新的伦理只能从先知思想与弥赛亚思想的关系上加以探讨。

二  先知的弥赛亚主义

希伯来第一个有书本纪传的先知阿摩司对当时盛行的弥赛亚指望曾作强有力的批评（注二二）。那段批评往往为人解释为先知拒绝弥赛亚指望中的民族自私之见，而赞成大同的弥赛亚思想。就阿摩司的思想来说，上述看法是对的；因为他毫无疑义地认为“以色列的圣者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾预言别的国家要与以色列民同受审判（注二三），而且奉耶和华的名宣布，主的权柄不只在以色列民，也在列国的民中彰显。因此阿摩司的话说：“耶和华说，以色列人哪，我岂不看你们如古实人么？我岂不是领以色列出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥么？”（摩9：7）被认为是人类文化史上最先谈到历史的大同命运的，当然是对的。这一段话不是从一个民族的观点说的，而是从整个的历史观点说的。上帝乃万民之君。

阿摩司的反对民族自私的话，更见于他所说以色列人的上帝要审判并毁灭以色列人；耶和华并不靠祂的选民的胜利来得荣耀（注二四）。那站在以色列的民族观点上的祭司却认为他的这种说法是对以色列的威胁。祭司亚玛谢谓阿摩司之预言以色列国将受审判，是因为他是出身于南犹大的（注二五）。所以阿摩司的卓见成为希伯来先知预言中的大同思想的渊源。从人类伦理思想史的观点说，以希伯来的先知运动为先知解释人生与历史意义之大同思想的最高造诣是不错的，即或我们必须承认先知思想中对历史的解释仍不能完全清除那民族主义和帝国主义的气味。

然而专从伦理道德方面去解释先知的思想，乃是忽略他思想的真正高深之处。阿摩司之预言以色列人将受审判，只不过是他深切批评当时的乐观主义的弥赛亚指望所偶然达到的一方面而已。而当时阿摩司所指责的弥赛亚指望，是否限于纯国家主义，我们并不能确定。这指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和华的日子”可视为是上帝得胜历史中的恶势力，有如“龙”，“蛇”等象征之物所代表的（注二六）。无论如何，阿摩司在弥赛亚指望中所谴责的并不只是当时的自私而是当时的乐观指望；他对弥赛亚指望的批评并不限于本民族命运，却是包括人类普遍的命运（注二七）。在阿摩司眼中，历史原是一串连续不断的审判，先是审判以色列人，后再审判列国。以色列人之须承受严厉审判，是因为它是被选召去承接历史中的特殊使命的，但它却未能履行。以色列人在历史中的特殊使命并没有给它特殊的安全保障。反之，正因为以色列人自以为有特别的安全保障，可邀神的特别恩眷的那种骄傲之美，才必须受严厉的惩罚。

若充分明了神对人类历史关系这一个含义，就可以看出希伯来的先知思想，与其说是人类道德史上大同主义的得胜，不如说是宗教史中的神之启示的开端。它之所以为神之启示的开端，是因为在人类文化史上，就在这里开始，不把永恒的神圣当作人的最高造诣之扩张与完或，不管是从某一民族的利益说，或是从普遍的大同命运说。上帝所宣布的道是要审判祂的选民，也要审判列国的。这就是说，先知最先明白历史的真正问题并非在于神的权力如何来完成人的有限。历史中的真正问题在乎人的一切骄傲与僭妄；只因人要掩饰自己的有限与偏私，所以使历史陷入于邪恶与罪当中。

只有那不只审判一国，而且审判列国，认为万民都陷于骄傲与不义之中的神的话语，才能超脱任何从人的观点去了解人生与历史之意义的文化立场；这就是启示和与启示相称的信心的开始。神人中间的联系乃是信心，因为先知的主张与神秘主义不同，不想从人的意识深处去求那在历史上看不出的永恒与神圣。它藉着信心了解上帝的话语要审判一切人类的作为。必须倚靠信心的理由是因为人虽能超越自己去认识可能有神的道将审判他，但他自己却不能把审判的道说出来（注二八）。

（一）先知主义与弥赛亚主义的关系

希伯来历史中的先知思想与弥赛亚主义，后来在各种不同的复杂体中，包含着民族主义与大同思想两种成分，更加上先知思想中解释历史意义的新见解，那种见解是原来弥赛亚主义所不能解答的。

与解释先知思想的进化观点相反的，先知思想中的民族主义与大同思想之冲突，并没有藉大同思想之逐渐得胜而解决。正如我们已经见到的，大同思想最初表现于第一个大先知阿摩司的预言中。大同思想并没有逐渐占民族主义的上风。先知约珥代表民族主义的扩张，而约拿一书乃是反对民族思想的。在以赛亚书中则始终兼有民族主义与大同思想（注二九）。在那些使希伯来的弥赛亚指望达于最高峰的默示文学书中，历史的顶点有时是人类的普遍复活（注三〇）；有时只在于以色列人的复活（注三一）。弥赛亚思想中的民族主义在耶稣的时候还是很强烈的，祂在旷野受试探时的第二个试探，大概是表明祂对弥赛亚指望中的民族政治运动的拒绝（参路4：5）。

但是这个冲突不是先知的弥赛亚思想中的主要问题。主要的问题乃是那高尚的弥赛亚思想（即主张弥赛亚之作王，兼有权力与公义，可以解决人类的正义问题），和先知所见到万民万国都陷于违背上帝的罪这两个观点之间的冲突。按照先知的思想，历史意义的问题除了人类承受审判外，还有什么呢？那即是说，历史中的应许到底能不能完成？

这个最高问题乃是先知弥赛亚思想所未能解决的问题。我们敢说，先知思想所表达的弥赛亚指望，不过是增益那在先知以先的弥赛亚思想中之伦理见解而已。指责君王，士师，和执政的人，说他们“在城门口屈枉穷乏人”（摩5：12），“吞吃穷乏人并使困苦人衰败”（摩8：4）。希伯来先知思想和弥赛亚主义中的这种论调，乃是后来一般对居权势者的骄傲与不义的急烈和道义上的攻击之渊源（注三二）。与这种正义主张相称的弥赛亚指望，乃是后来从大卫家中要兴起牧者君王的指望，在牧者君王之治理下，必能建立公义与和平，来胜过不义和斗争。而这种指望大都是用超越现实的话道出来的。在默示文学中更有了这超越的论调。它不再说到牧者君王，却以具超越性的“人子”代替之；而历史的完成竟成了历史的终极，因为历史的自然和有限的成分，到那时就被越过了（注三三）。换句话说，它始终承认不义和纷争之泉源，而且也承认历史中的道德理想是超越自然与有限性的限度的；但默示文学比先知的弥赛亚指望对这个认识更是深刻而显明的。

然而弥赛亚掌权之说，虽逐渐进入超越的说法，却未能解决先知的理想所透入弥赛亚思想中的问题。先知思想的主要问题，并非一切历史作为所具有的有限性问题，因为那只是其中的一个次要问题而已。真正的问题乃是那先知所认识的一切历史都含有违背上帝的律法的一个问题。

先知们相信在上帝面前以色列更为有罪，因为他们承受了上帝所赋予的一种使命，却妄想从这使命中去取得一种安全保障。根据先知弥迦的纪载，以色列民曾宣称：“耶和华不是在我们中间么？灾祸必不临到我们。”这种僭妄引起了一个可怕的判断：“所以因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田”（弥3：11—12）。这种罪较比由权势而来的不义和由意志的竞争而来的纷乱之罪更甚。它是属于根本上的骄傲之罪（注三四）。

以色列人之不能完成他们历史上的使命，先知虽认为是无法驾驭的命运，却不因此而原谅他们。就在这一点上，先知对历史意义的解释颇接近于基督教的原罪说（注三五）。

认真说来，历史的终局并不是帮助义者战胜不义，或使有权势的人降低，使贫穷卑微的人升高，或使天下太平以解除历史中的一切纷乱的弥赛亚统治。只有靠着上帝的慈悲，使历史不仅仅是为施行审判，才能完成历史的意义。按照先知的意思，历史问题的解决不是在于表示上帝有能力战胜一切违背祂的旨意的邪恶，而是表示上帝满有慈悲，对世人不只施行审判，同时亦施行拯救。

值得注意的乃是众先知最初虽只认识以色列人的骄傲的罪，但后来逐渐将这意思扩大成为解释整个历史的原则。世上万族都被认为违背了神的意旨。每一个民族都从神接受了某些特殊的使命，或享受某些特权而这民族却把这特权视为骄傲的根据，因此必须遭受最后的灭亡（注三六）。

先知的见解到此为止，他们的弥赛亚主义对上述困难并没有解答。众先知不只说到神的忿怒的可畏以及那必有的审判，也肯定了祂的慈悲。但关于慈悲与审判两者的关系，他们却不明白。大体说来，先知对于这一究竟问题的认识在以赛亚书六十四章表示渴望神的怜悯上面，表达得最为完全：“愿你裂天而降，愿山在你面前震动。……但我们都像不洁的人，所有的义都像污秽的衣服……原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。……耶和华阿，求你不要大发震怒，也不要永远记念罪孽。求你垂顾我们，我们都是你的百姓”（赛64：1—9）。先知于发现“我们所有的义都像污秽的衣服，我们都是不洁净的人”时，义与不义的分别也就没有了。上帝要胜过罪恶的暂时得胜之信仰，却为下面的一个问题替代了，即上帝如何能够胜过世人的每种义行当中所含的邪恶，而完成历史的意义呢？历史中所隐藏着的上帝的治权，本需要在弥赛亚的王权中得到更圆满的启示，却仍然是隐藏的，不是因为神的权力未曾充分启示，而是因为神的慈悲和神的忿怒两者的关系，仍然是一个奥秘。

（二）弥赛亚主义之无法解答先知问题

若我们要明白如何真正的基督对那指望基督来临的犹太人反成了“绊脚石”，对那不指望基督来临的外邦人则为“愚拙”，而基督教的信仰为何因为祂正是那所指望的基督，同时又不是那犹太人所指望的，因此认为祂是真的基督，我们就必须知道为什么希伯来的弥赛亚指望（虽是能够由个别性的民族主义达到大同主义，而且对历史的完成必须超越自然的和有限的基础也已达到了充分的认识），从未曾与先知思想中所提出的问题完全相符。它的失败有下列两个原因。

第一个原因是以色列人被掳前后面临窘困压迫的那些眼前问题，使他们几乎无法再想到整个历史的究竟问题，以色列民因为自己的罪而受神的审判，历史已执行了神的可怕的忿怒。但当他们想到自己的命运，看到执行神的刑罚的人比较他们自己更坏，他们就因这不合理的处置而心中困闷。众先知当然坚持着每一个骄傲的国家都要遭受报应；而眼前的历史情况遮掩了神的公义，先知的见解也无法改变这个历史中的不义情形。这即是说，那从上帝的观点来解释历史，认为世上的人类和国家都不够神所要求的公义标准的说法，对历史中的相对的善恶问题仍然未能解答，特别是在一种似乎是恶胜过善的情形下更是如此（注三七）。当处灾难之中，恶好像是暂时胜过了善而威胁着历史的意义时，那主张善在历史中必要胜恶的弥赛亚说，必然要占那终极期望的上风。处于被掳期间和被掳后的以色列人心中所思想的问题乃是“何以义人受苦而恶者得胜呢？”

我们应该知道，先知所提出的终极问题之所以不能由先知的弥赛亚指望加以解答，还有一个更深刻的原因。这是因为那终极问题本身是对人的自义的一种打击。往后我们要看到基督教的信仰，在表面上虽承认这问题，却暗中对它有多少的否定（注三八）。人见到自己的软弱，知道自己是如此地陷于历史的变迁无常的过程中，甚至不能完成历史的意义，这是比较容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的历史意义，以至陷人类于凄惨的罪性中，只有神的慈悲才能解脱这一道理，却不易为人所了解。正因为这个原因，那最受人赞许的最高弥赛亚指望，乃是期望上帝帮助万国万民中的义人得胜，以替代那一国一族的得胜之主张。

还有一点，即是能否以那不知答案的问题为根据，来合理地解释人生与历史的问题。先知思想中的最后问题，乃是弥赛亚指望所不能予以解答的。所以很自然的，它要回到那有答案的问题上。神的隐蔽权能必保证历史中的善最终必胜过恶，那是很肯定的。但不可确知的，乃是神的慈悲与神的忿怒如何联系，和整个人类违背神的旨意的困难当如何解决。

特别值得注意的乃是默示文学如何处理这一个问题。在默示文学中，希伯来的弥赛亚思想达到了登峰造极，不管它的意象是如何狂热，而其思想所含的逻辑，却在这里很清楚地表明出来（注三九）。一般的默示文学都在仰望那“隐藏”的弥赛亚最后要显出来，那就是说，弥赛亚的掌权被认为是对神的隐藏的权力和模糊的历史意义作最后的表明（注四〇）。大体说来，这最后的启示，即被认为是要证明上帝和义人的“是”。不义的人终必被灭绝；有些默示文学作种种想像的预言，以使人陶醉于胜利的保障中。然而那终极的问题，却似乎只是一种事后的回忆而已（注四一）。关于历史的究竟问题和那次要问题之间最值得注意的关系，在最后的，也是最深刻的一种默示文学中，即以斯拉的默示录，可以发现。在这本默示文学的神话式的异象中，那看见异象的人的问题都是些究竟问题，而神的回答都是从当时通行的弥赛亚指望中提出保证，来保证那看见异象的人。神告诉他义人终必得胜，不义的人终必灭亡，只是不义者的命运究竟如何，用不着他去操心。但这种回答并没有解决他的烦恼；因为他的问题乃是究竟有没有什么配得胜利的义人（注四二）。

这本默示文学是写于（或至于是编于）基督降生以后，人们所感到的是它的问题总是对的，然而所有的答案却往往是错的。这正是表明希伯来的先知往往提出超乎他们本身的究竟问题，而却得不着答案，只因没有答案，所以要将这问题压抑下去。

倘若我们要了解对弥赛亚问题基督教所提的答案，必须了解上面所说的背景；这样可以知道基督如何完成弥赛亚的指望，且同时使某些弥赛亚的指望归于幻灭，来保障祂自己的真正基督的地位。

附注

注一、参考提立赫（Paul Tillich）的The Interpretation of History，的第四部第二章。

注二、见普罗提诺的Enneads第三卷第二章第一节。

注三、近代有一些自然主义认为历史中的道德价值与“没有意识能力的突飞猛进”是断然相反，如罗素所主张的，代表一种与古代比较一贯的自然主义脱节的趋势。

注四、见De rerum natura，卷三，九五五－八〇行。

注五、路克惹丢的思想表现种种矛盾的倾向，它只给历史以极细微的意义，有时以历史为一退化的过程（见该书第二卷），有时则认为是启示进步（见该书第五卷）。

注六、见路著第三卷，九二五－九五五行。

注七、见杨译Diogenes Laertius所著的Luies and Opinions of Eminent Philosophers之以彼古罗致门尼洗书（Letter of Epicurus to Menaecens），原书四六八面。

注八、见克洛（Arthur Hugh Clough）著Easter。

注九、威吉流（Virgil）认世人的怕死为自然中之一种刑罚。

注十、见共和国（Republic），四九〇－五〇五面。柏拉图的思想，总是以许多心智的观念来否定那其实是历史资料的各种“错综纷纭的现象事物”的真实性，可是柏氏所著共和国一书，却对历史中的具体现象，表达了一种对立的看法。其实在柏拉图的思想中，以及一切其它的哲学或宗教中，都未曾绝对否认历史。印度教的波罗门阶级利用他们那似乎超越历史的优越地位作为一种控制社会的力量。他们那逃避历史的祭司技巧，正是他们所以把持印度社会的根据。

注十一、见共和国五一八面。

注十二、见共和国五三二面。以上所引证的都出于共和国一书，因为该书立场，恰如上述，乃是承认历史的具体现象。这一本脱离柏氏思想逻辑体系较远的共和国，仍不至于将柏氏的主要立场尽行掩覆，那是值得注意的。

注十三、参考本书上卷第五章关于灵性与理性关系的讨论。

注十四、见Enneads，第三卷十节。

注十五、同上第二卷四节。

注十六、同上第四卷八节。

注十七、佛教虽是始终抱出世态度的宗教，然与那拯救众生解脱历史命运的主张，也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想则趋于入世主义，诸菩萨为要在人间世施行拯救，不惜放弃那对历史的最后解脱。

注十八、见科克罕（Charles Norris Cochrane）著Christianity and Classical Culture，一六七面。古典思想虽然对自然与理性有相当的了解，可是对历史的独特性还不清楚，这是科氏所指出的。

注十九、罗马帝国的文学中，关于弥赛亚思想有最显著表达的是威吉流的诗歌。关于罗马弥赛亚主义与其它弥赛亚文学之关系，可参阅诺尔登（Eduard Norden）的Die Geburt des Kindes，Geschichte einer Religioesen Idee。

注十九、参阅以赛亚第四十章十一节：“他必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羔羊抱在怀中，慢慢引导那乳养小羊的。”又以西结第卅七章廿四节：“我的仆人大卫必作他们的王，众民必归一个牧人。”“易普危忠言”（Admonitions of Ipuwer），即古时埃及的弥赛亚典故，对期望中的理想君王描述如下：“他使炎热转为清凉。他作为众人的牧者。他心中不存恶念。若羊群失散，他就竟日寻找。”见布锐斯特（J. H. Breasted）著The Dawn of Conscience，第一九八面。在古时各大帝国的弥赛亚思想中，波斯思想在解释历史命运时，是最接近于超越帝国主义的自私倾向，而达于纯粹大同主义的。但真正的波斯弥赛亚主义，乃是琐罗亚斯德教，而琐罗亚斯德教乃是祆教的一种先知性的改革运动，所以说这种大同主义是一种先知的思想，而非先知以前的思想。这是希伯来思想以外的唯一先知性的弥赛亚主义。

注二〇、布锐斯特，同前一八九面。

注二一、最近的例子即布克曼（Buchmans）所建立的“道德重整”运动。

注二二、阿摩司指责当时弥赛亚主义的话如下：“想望耶和华日子来到的有祸了！你们为何想望耶和华的日子呢？那日子黑暗没有光明”（摩5：18）。

注二三、刑罚临于大马色（摩1：3－5），临于非利士（1：6－8），临于亚扪（1：13－15），临于摩押（2：1－3）。

注二四、“在地上万族中，我只认识你们；因此我必追讨你们的一切罪孽”（摩3：2）。

注二五、“亚玛谢又对阿摩司说，你这先知哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说豫言。却不要在伯特利再说豫言；因为这里有王的圣所，有王的宫殿”（摩7：12）

注二六、参考厄特力（W. O. E. Oesterley）The Evolution of the Messianic Idea第十六章。

注二七、我们也和大多数旧约学者一样，假定阿摩司第九章第十一至十五节的一段乐观话语是后来加上去的。

注二八、当然的，在历史中没有一件事的开始是确定的，连“启示”包括在内。不管先知思想中对神的超越性观念有如何严格的说明，布伯尔于其所著神的国（Koenigtum Gottes）一书中却主张这个神的超越性观念是一开始就包含在以色列的一神主义中的。按照布伯尔的意思，以赛亚书（45：5－10）中那高度发展的关于上帝之超越性的概念，与十诫中上帝所宣布：“我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来；除我以外，你不可有别的神”（申5：6－7）的话的含义并没有差别。布氏说，“其中没有增减什么，申命记中的那个绝对的神，在以赛亚中更明显地表明出来”（原书八九面）。我们自然不能决定，先知的思想被搀入于先知前期的以色列的历史中，到什么程度。但布伯尔认为先知的思想从以色列的历史一开始即孕育着是不错的；若非如此，则后来充分发展的观念必不为人所相信。这整个问题之所以重要，是因为它显示了“自然”宗教，和“启示”宗教的辩证关系。整个关系是决定于人类的超越自我的品性。人既超越他的自我，就知道他不是他自己的生存中心，而他的国家，他的文化也不是历史的终极。这就是启示的自然立场。但人超越自己的地步，仍不够使他说明人生的终极，除非靠着信心，他才能领略上帝对他说话的声音，就是那对他说话，同时也指责他的上帝。

注二九、以赛亚预言外邦人和以色列中的恶者之最后审判（赛17：9－14），同时也宣布对外邦人的审判，和以色列人的辩护（赛13：9；14：2）。在玛拉基书（3：18，4：3）和撒迦利亚书（第十二章），也可以发现一样的含混说法。

注三〇、诸如在以诺书，十二族长遗嘱（Testament of the Twelve Patriarchs），巴录启示书，第四以斯拉记中，都可见到。

注三一、例如第二马加比书，摩西升天记，及以诺书的一部分均可见到。

注三二、参阅赛3：16，5：8；弥2：1－2；何10：13；赛61：8等。

注三三、弥赛亚作王时，将打破一切自然的限制，正如以赛亚书所说，“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧”（赛11：6）。在以西结的异象中，平安和公义的指望，也带来一种改变自然的期望：“所以我必拯救我的群羊，不再作掠物；我必在羊和羊中间施行判断。我必立一人照管他们……我必与他们立平安的约，使恶兽从境内断绝”（结34：22－25）。

注三四、参阅本书上卷第五，七两章。

注三五、耶利米用下面的话表示他的悲观说：“古实人岂能改变皮肤呢，豹岂能改变斑点呢；若能，你们这习惯行恶的，便能行善了”（耶13：23）。以赛亚存一种更悲观的看法指出神的话对以色列人的影响。他以为神的道对以色列人的结果乃是使他们“心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷”；这种灵性的顽固是不会熔化的，除非有审判的刑罚，“直到城邑荒凉，无人居住”（赛6：9节以下）。

注三六、参阅以西结书廿六至三四章中对列国的一连串审判。

注三七、今日我们若不幸看到暴力压倒民主国家，我们也必感到同样的困惑。无疑的，暴力若如此压抑民主国家，正可以表现民主文明中的弱点，就在这一点上，我们可以说，这乃是神对今日文明中的罪恶之刑罚。但问题仍是何以强暴得胜呢？何以那些比我们更强暴的人，作我们的审判者呢？在这种困惑之下，一切有活力的宗教，就不得不讨论眼前的历史问题，而不限于讨论最后的问题。不管对生命与历史的最后问题的见解为何。它总以为若要达到历史的逼近目标，非除灭暴力不可。

注三八、见本卷五章至七章。

注三九、那些不懂得希伯来的默示文学所注意的时限与永恒，历史与超历史问题的基本意义的世俗批评学派，都以为默示思想对于弥赛亚指望是一种腐败，而不是一种成就。

注四〇、以诺的显喻描述弥赛亚如下：“在太阳与天象，众星与诸天尚未造成之前，祂的名即在众灵之主面前被提到。……世界尚未造成之前，祂已被选择而隐藏者。”

注四一、以诺书中有后来插入的几段，其中注重怜悯的必要，而不只提到审判。在所罗门的诗篇和以诺的显喻中都谈到审判和怜悯之间的关系那最后问题。参考威克士（G. Wicks）的The Doctrine of God in Jewish Apocryphal and Apocalyptic Literature。

注四二、参考第四以斯拉书（7：45）：“我现在知道将那要来的新时代，要带给少数人喜乐，大多数人苦痛。因为我们心中充满了邪恶，叫我们与神隔绝，领我们于灭亡……不只是少数人，几乎是一切被造的人。”“亚当阿，你犯了什么罪呢？虽然是你一人犯罪，而堕落却不只是你一人，乃轮到你的后人我们的身上。我们既然犯了遭受死亡的罪，那所应许的永恒时代来临，于我们有何益处呢？虽应许我们有不灭的指望，但我们却濒于绝望的境地”（同上7：118－120）。

谢选骏指出：尼布尔说“人类的命运与历史”——人类是陷于自然与时程的变迁之中，然而也不尽然。人为被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之灵，他知道人的寿命有限，因此他倚靠着一种内在的能力以超越时限。他看“度尽的年岁，好像一声叹息”，他的生命短于一些禽兽。但人因预知死亡必临而有的感怆，乃是禽兽所没有的。

我看——人是一个双料货色；外强中干，灵肉双全。

【第二章　生命和历史意义的显示及应验】

基督教向世人宣布，在基督里面，历代的指望都应验了。这自然是指着基督的品性和祂的一生事迹而言。这个宣布所特具的意义，乃是相信上帝的国已降临，或依照耶稣所说的，“今天这经应验在你们耳中了”（路4：21）。这也就是说，因着耶稣基督的生，死，与复活，人类所指望关于神之权柄的启示已在历史中成就了，祂的国度已建立了。由于那掌管宇宙的权衡和意志的这个启示，生命与历史，获得了真正的意义，这意义在向来是半隐半显的；虽然他们仍不否认，即使有了这个启示，上帝仍然有一部是奥秘而不可知的。

这主张似乎是无理的（注一），但是在我们进而分析它的含义以前，必须先探讨生命的意义，历史的意义，和上帝的权柄三者间的关系。先知的弥赛亚指望曾藉上帝的权柄之启示与建立，来暗示那历史的意义之应验和显示。这一个指望很明白地将历史的意义包括在生命的意义之内，然而它间接地假定，生命的意义是超越乎历史的意义的。若是历史除了在那掌管并超越历史的神之权柄的启示中，不能获得意义，那就是说，不管历史具有多大意义，它也不能给予生命以充分的意义。人都陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得。又因人是超乎历史之上，生命意义的源头也必须超乎历史之上。

这一个道理是隐匿于先知的弥赛亚思想之内的，因为弥赛亚指望中具有超越性成分。弥赛亚思想所仰望的，乃是一个内蕴于历史过程之中，而又超越于历史之上的上帝之充分启示。而且先知的弥赛亚指望中所提出的人类终极问题，并非是历史所能解答的。按照先知的看法，一切世人和每一历史阶段，都是骄傲而违背神的永恒旨意的；那就是说，只有神的超越一切的怜悯，才能克服这一个矛盾。

生命意义超越历史意义的事实，只是隐匿于先知的弥赛亚思想中，而未明显表明，因为它所指望的“上帝的国”是降临于地上的，不过那承受神国之来临的，却是一个改变而被提高了的世界。先知的弥赛亚指望中之未曾明言，却在默示文学中加以补足；默示文学中明说弥赛亚的国度乃是一个“新天，新地”。而且特别重要的一点乃是所指望的弥赛亚国度来临时，一切过去死了的人都要复活，来参加这历史命运的完成。这是一个象征的说法，表明各人都被认为因着超越历史过程，而与永恒者发生直接关系；又因为人是陷于历史过程之中，也被认为与永恒者发生一种间接关系。

基督教相信生命和历史的意义是在基督和基督的十字架中被启示应验了的，在某一意义上说，这信仰是将希腊与希伯来的人生观连在一起。它与希腊的人生观相符，因为希腊的解释知道生命的意义是超历史的；可是希腊的解释将历史搬开于意义的领域之外，人须依靠逃避历史过程以实现生命。在基督教的信仰中，生命是完成于历史过程之内的，即令不是全部在历史中现实。新约中的基督教信仰与旧约中的希伯来说法相符，因为希伯来的旧约相信生命是在历史中完成的，只不过基督教的信仰将那希伯来人所隐含的生命与历史的不同点，明显地表示出来。这就是为何基督教可以同时向“犹太人和希利尼人”宣传的原因，虽说它的信仰以希伯来而不以希腊思想为根据。基督教认为那全不指望基督降世的希腊人之为“愚拙”，较比那指望一种不同的基督之降世的犹太人之为“绊脚石”，是更愚拙更无知的。

希腊人以基督为愚拙，因为祂在历史中启示永恒。只因历史也处在变迁的过程中，所以希腊人以为历史不能暗示或显出那作为历史根基的永恒意旨。并且人心中既然存有那超越变迁和有限性的永恒成分，所以任何关于永恒意旨的启示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的，永恒意志与目的之启示既可能。也必要，那是在基本上承认人与历史问题的矛盾关系。就是说，甚至从人所达到的最高超越性来说，他仍然是太有限了，依靠自己是不足以了解永恒的。但是我们同时知道，人虽深陷于自然的过程中，但仍然可以不为自然所蔽，知道那超越人的永恒者是可能启示自己的。

第一节  耶稣对先知的弥赛亚主义的新解释

基督教会的产生是因人相信耶稣是那应验历代指望的基督。但是基督教的信仰与先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既与先知所指望的弥赛亚不符，也是弥赛亚思想所拒绝的。耶稣既在一方面应验弥赛亚的指望，而在另一方面又否定它，以此把它改变了，（注三）否则基督教信仰就不可能接受祂。

在追踪耶稣自己如何重新说明先知的弥赛亚思想，我们的起点并非祂如何重新解释弥赛亚指望，乃是祂如何接收先知的弥赛亚传统主张。

（一）耶稣拒绝犹太的律法主义

福音中最明显的冲突，不是各种不同的弥赛亚主义之间的冲突，而是耶稣所用来解释祂的人生和使命的弥赛亚见解，和当日犹太人的律法主义之间的冲突。也可以说，耶稣与法利赛人的冲突乃是希伯来精神传统中的律法主义与弥赛亚主义之最后冲突。从希伯来民族有历史纪载以来，律法主义与弥赛亚主义就是并存的，有时互相冲突，有时则互相辅补。申命记的法典使律法为先知所用，予先知的见解以永久的法律地位。从犹太人的第二圣殿恢复以迄纪元后七十年圣殿被毁的时期中律法主义逐渐抬头，以致凌驾先知思想之上，所以当耶稣在世之日，祂所熟识的默示思想是间接得着的，并非由主持犹太政教的官方得着的。自然所谓官方与非官方并没有严格分别，因为法利赛派也有一种默示思想的倾向。

律法主义这种宗教的历史观是静态的。在希伯来教中它深信领以色列人出埃及的上帝曾设立十诫作为神和祂百姓中间的约。因此这种律法思想可以代表一切将神的训诲归并于某种现实性法律的宗教。犹太人的他勒目法典对摩西律法所加的新解释，都是想要使原有的律法适合于各种新的现实情况。但是在律法上加上律法之举，并不能解决律法本质上的缺欠，那就是它不足代表神的旨意在历史中的启示。耶稣说，“你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：6），正是说明犹太长老们对律法的种种注解，已冲淡了神的律法的原有意义。

福音书和使徒书信对于律法主义的批评是按照着先知的关于人生的教训，而不是按照律法对人生的解释。其中的批评不外下述诸方面：

一、律法不能解决人的灵性自由问题。律法不能说明那最后的善，因为人既然超越自然，也超越自己，所以自然的秩序和历史中的规律都不能决定人生的最后常规。耶稣所谓“你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5：20），也许是这个意思。保罗书信中对人的灵性超越乎一切现实律法之上说了如下的话：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不再被奴仆的轭挟制”（加5：1）。那即是说，没有什么现实的律法，只有启示神的本性的永恒律法，才能作为人的常规。

二、对于隐藏于人心奥秘深处中的复杂动机，是没有任何律法可以处置得了的。这正是耶稣在登山宝训中（太5：27－48）将律法扩张，甚至到了否定律法的地步之意，祂所不许可的不只有杀人，也有恨人的罪，不只有休妻，也有淫念的罪。实际上，这是认为社会所立的律法，只具有相对效用，真正的律法是超乎社会对人所能及的制裁的，是上帝与人中间的关系。

三、律法不能制止罪恶，因为人的自由可以将律法变为罪恶的工具。人可以在表面上遵守律法，以掩饰他的恶意。“洗净杯盘的外面，里面却盛满勒索和放荡”（太23：25）。人也可以利用遵守律法来作自傲之具（注四）。耶稣的这些批评，或是说明律法不能表明最后的善，或是指出律法不能制止最后的恶，即人利用德行来作为骄傲的工具。凡此种种表明了基督能从人的自由的顶点，去了解人生和历史（注五）。只有在人以永恒的立场去窥测历史，在人知道生存的任何瞬息中的善恶的长阔高深，并且认识要将人生的生机限于某一种制度，或将生命的无限可能限制于某一种范围，都是无效的时候，这些批评才有可能。

所以耶稣与法利赛人中间的冲突，乃是先知的弥赛亚主义和律法主义的最后冲突。近代犹太教思想中具有律法主义与神秘主义两种趋势，却没有强烈地承认历史意义的趋势。所谓历史观感只是回溯往事而已。近代犹太民族的希伯来思想中所仍然存留着的弥赛亚与默示思想，被逼着从世俗方面去找寻表达方法，诸如所谓进步的或马克斯主义的思想，以及各种异端运动，如哈西底主义（Hassidism）等。基督教是追踪先知的弥赛亚主义的传统的。当然不能说基督教思想中已完全除去了律法主义的谬妄。在一切生命与文化中，都有一种从法律中去追求那靠不住的安全，靠不住的正义，和肤浅的生命意义的倾向。

（二）耶稣拒绝民族至上主义

我们有时以为耶稣在先知的弥赛亚主义中之拒绝民族至上的成分，是他重新解释先知的弥赛亚主义的着重点，这种假定不免错误；很显然的，他对弥赛亚主义中那种把民族当作偶像的思想是拒绝的，虽然他在言辞中有时仍涉及民族主义，如同在他对迦南妇人所说的话中。他说，“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”，这话不过是要测验那妇人的信心，后来他赞许她说，“妇人，你的信心是大的，照你所要的，给你成全了罢”（太15：24—28；可7：24以下），就表明了他的意思。

好撒玛利亚人的故事显然是包含着弃绝民族至上的弥赛亚主张；在旷野中的试探也曾拒绝了以民族得胜为目标的弥赛亚指望（太4：1以下）。福音书中完全拒绝民族至上主义的言论，莫过于施洗约翰的话：“不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗，我告诉你们，上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”（太3：9）。这话是按照先知的最高大同主张，说明神对祂所选择的工具的自由运用，特别是对那些称为选民的以色列人，充分地反对他们那狭隘的民族至上的弥赛亚思想。可是值得注意的是，非等到保罗拒绝以犹太的律法作为基督徒所守的条件，并坚持外邦人有权利领受福音，以教会替代以色列人作为上帝的选民时，基督教思想就不能算为已澄清了那民族至上的看法。不管我们承认耶稣解释先知之道之拒绝民族至上主义是如何重要，若说这就是表明祂的弥赛亚主张的最后成就，就完全错了，虽说有些近代解释基督教的人（即那些把耶稣的生命和福音局限于一种道德上的成就的人）往往把祂的弥赛亚主张局限于这一方面。

（三）耶稣拒绝以犹太人的弥赛亚指望解答先知所提出的问题

我们前面说到先知思想中所提出的问题，是弥赛亚指望所不能给予适宜答案的；而问题也就一再地趋于暗淡，这一半是因为历史的厄运迫着他们为义人辩诉并反对不义的人，因之抹煞了那最后的问题；一半是因为先知思想中的最后问题贬损了人的自尊心理；而且那一个最后问题，在弥赛亚指望的范围中，是根本不能得到答案的。最后问题的造成，乃是因为不问人类的道德和宗教的成就到什么地步，人类的作为总是违反神的意旨的，这样，一到“最后”审判时，义人也就被证明为不义了。所以历史最后的谜不是义人如何胜过不义的人，而是如何将义中的不义，和善中的恶加以克服。

先知解释历史所涉及的这一个谜，从阿摩司讨论各民族的骄傲开始，以至于全部先知文学都能见到。可是这一个谜，在耶稣以它作为重新解释弥赛亚指望的根据之前，始终是一件奥秘，只有部分地被启示出来。耶稣“末日审判”的比喻（太25：31—46），是把祂重新解释了的弥赛亚思想的逻辑，完全表现出来。那比喻的象征说法，想像一位作为审判主的弥赛亚之把义人与不义的人分为绵羊与山羊，仍然是表示默示文学中的见解。耶稣接受这种见解，似乎是说明历史的终极乃是保证义人得胜和恶人灭亡。可是祂加上了一层重要的新义，即是义人在审判台前的谦卑，不以自己为义。他们以悔罪的心来承受审判主的赞许，说：“主阿，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝？什么时候见你作客旅留你住，或是赤身露体给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看顾你能？”（太25：37—39）。这样，义人痛悔自己的不义，深知自己不配承受奖赏，而不义的人却并不感觉到他们自己的罪过。然而义人和不义的人的分别是毫不含糊的。一方面是那些服务看顾同胞的人，另一方面是那些不曾服务同胞的人。但是那些服务别人的人知道了最后的审判，他们将被发现并未曾完全履行了人生的职责，而那些不曾服务别人的人却以自我为中心，并不感觉到自己的罪。所以照耶稣的看法，最后审判包括着纯道德和超道德的先知弥赛亚主义的双重意义。最后审判时善恶之分虽未被取消，但肯定义人也算不得为义。耶稣在与自义的法利赛人的冲突中就是说明了这个确信。与自以为义的法利赛人相比较，倒是悔罪的税吏可称为义，因为“凡自高的必降为卑，自卑的必升为高”（太23：12）。

耶稣的弥赛亚主张之所以冒犯了当时的犹太人而被拒绝，这是一个主要的原因。祂的主张非但冒犯了全民族的骄傲自私，更严重的是冒犯了个人的自我中心。耶稣的弥赛亚主张冒犯了犹太人的第二个原因是在祂解释人生和历史意义时所说的话，“人子必须受苦”（可8：31）。这话将一个受苦的弥赛亚的观念纳入于弥赛亚的思想中，必然引起人们的忿恨，因为除了得胜的弥赛亚观念外，他们心中没有别的。“人子必须受苦”的意思，是由以但以理书和以诺书中的“人子”，及以赛亚书五十三章中的“受苦的义仆”这两个思想综合而得的。“人子”代表着从天而降的征服者和审判者，历史的命运是由他完成的。受苦的仆人原非象征弥赛亚；若是象征弥赛亚的话，也只是次要的意思。它也许是指民族，而不是指个人言。果然如此，它就是要在以色列人所受的苦难上面加上一层更崇高的意义，那就是说，以色列民族在世上的使命并不是要依靠寻常所希望的对别人的胜利去达成的，而是要依靠替别人受苦受难去达成的。宣布代表上帝的弥赛亚须受苦，如耶稣当时所云，正说明了历史意义之最后启示是“代人受苦”。但是，代人受苦的是神的代表者，而非一种历史力量，这代表者把历史中的混乱作最后的澄清，并启示了上帝统治历史的权柄。

正如鄂托（Rudolf Otto）所云，将以赛亚书中的受苦的仆人和默示文学中的人子两个思想综合起来，“并非耶稣死后某默默无名的教会为护教起见而逐渐发展出来的说法，……而是由于那知道本身已胜过了撒但，以使神的国度实际临格的主之原有的观念”（注六）。

这两个思想的综合，并不只是两个原来不相关连的概念的偶然并合，一方代表真弥赛亚，而另一方代表假弥赛亚的见解。它确是一个重新解释历史意义的深刻说法。倘若历史意义之启示是由一个无罪的个人或民族替代别人受罪，那么它的意思必不外下述两点之一。它可能以代人受罪的爱为一种历史的力量，将逐渐胜过邪恶，因此不再算为是悲惨的。这是基督教中的自由派对十字架的一种乐观说法。按照这种解释，十字架所象征的爱的能力，在历史中虽以悲惨开始，却终于得到胜利。它胜过了恶。然而那受苦仆人的意思也许是说，那代人受罪的爱在历史中仍然是失败而悲惨的；但它也有它的胜利，因为它知道它终是正义与真实的。这一种悲观的看法使历史的罪恶问题仍未能得到解决。历史中的邪恶到底将如何克服呢？难道那使无罪的人受苦的恶者的权势将永远迈进吗？难道历史是“恶”的公然得胜，而“善”的胜利却只不过是内心的正义感之胜利么！历史终于要如此重演下去吗？

根据耶稣的综合看法，受苦的仆人并不只是历史上的一个人物而已，却是神的代表，所以既能超越第一种解释的朴实乐观主义，也能超越第二种的纯悲观的看法。为世人的不义受苦的乃是上帝。祂亲自替世人担当罪孽。这就是说，历史的矛盾不能于历史之内得到解决，只有在永恒和神的境界，才能得到最后的解决。但是，那摧毁邪恶的永恒，并不是一个要取消历史中的善与恶，而将历史本身一并毁灭的浑然永恒性。上帝的怜悯要彰显于历史之中，以使历史中的人类知道他们虽然有罪，也有拯救。弥赛亚必须以祂的生命作为“众人的赎价”（注七）。

所以耶稣对弥赛亚主义的重新解释，包含着人所不喜欢的两点，即在最后的审判日子，义人也将被当作不义，和上帝在历史中之建立祂的权柄和胜过罪恶，并非由于毁灭恶者，而是由于祂自己担当罪恶，我们必须注意，前面所提的两种思想，不只前者，即后者亦包括在先知的见解中，虽然它的明显表示不为人所欢迎。恰如那认为当最后审判时，义者与不义者的分别均将消逝的主张是包括于一切急进的先知们的历史见解中，同样，上帝须担当历史苦痛的观念，也包括在希伯来先知们的上帝观中；上帝是内蕴于历史之中，亲自照顾历史的，并非本身不动的推动者，居于永恒之中，与历史不发生关系（注八）。

耶稣对弥赛亚的指望的新解释所引起的冒犯，不只使犹太人厌弃了祂，而且在祂的门徒中间也引起怀疑。彼得回答耶稣预料自己必须受害的话道，“主阿，万不可如此，这事必不临到你身上”（太16：22）。彼得的话可以预表教内教外的人对于基督教的真理所生的抗拒心理。耶稣身边盼望天国来临的小团契也不能明白这一道理，一直等到这道理已变成了历史的事实之后。甚至在变成了历史的事实后，这真理仍不容易为人接受。也非一经接受即算了事。基督教的历史乃是那基督的真理和世人所见到的所谓真理之不断对立的一部历史。

（四）耶稣对末世的新解释

先知和默示的指望都朝向一个将启示并建立上帝统治的目标，这目标将显示并完成生命的意义。在耶稣自己的新解释中，历史高峰中的这两方面至少有一部分是被分开了。所谓“上帝的国已经降临”和“上帝的国将要降临”这两方面的说法，即可表明这种分别。一方面因为那以往被隐藏的神的权柄已被显示了，生命与历史的意义也被启示了，所以历史已达于完成地步。另一方面，历史仍在等待胜利的弥赛亚之再度来临才能完全。耶稣将“受苦的仆人”与“人子”两个思想打成一片，实际上乃是将受苦的仆人的品性归于祂第一次的降世，而将得胜的人子地位归于一位以后要来临的，或者那是指祂自己，也可能是指别人（注九）。

将弥赛亚之应验的两个方面分开，在耶稣思想中并不是新的。后期的默示文学都将弥赛亚的降临与最后审判，复活与历史完成分开，不归在同一时期（注十）。耶稣自己的解释诚然提到第一次降临的受苦仆人，已经胜过了撒但和罪恶的权势。但是最后的胜利则须等到“人子要在祂父的荣耀里，同着众使者降临，那时候，祂要照各人的行为报应各人”（太16：27）。“近代所主张的‘末世已经实现’之说，谓基督降世即实际应验先知的弥赛亚预言，将新约中所应许的弥赛亚再来之说，贬于不重要地位上，这种说法是应当加以反击的。新约中一连串的基督‘再来’之说，乃是了解新约思想和解释基督教的历史观点所不可少的”（注十一）。

“上帝的国已降临”和“即将降临”之两方面的含义，乃是说明历史为一介乎两端之间的时程。耶稣的面酵和芥菜种的比喻，不问究竟的意义为何，自然不是说，那因祂的受苦与死的力量而进入历史中的上帝之国，要使历史逐渐改变到一种新的本质。与近代自由派思想之注重以爱为历史中的一种能力显然相反，耶稣并不认为福音的宣传可将历史中的罪恶驱逐。祂警告祂的门徒说，“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们名记录在天上欢喜”（路10：20）。受苦的爱进入历史后，仍是在历史中受苦。当然，因为爱是历史的规律，它也可以在历史中暂时得胜，因为人类的历史不能完全违反它的本身。然而历史真是与爱之律对立，所以耶稣预言善与恶同时在历史中生长迈进。在末日将到的预兆中，有打仗和打仗的风声，并假基督的出现（注十二）。

我们既然认为基督以后的历史是处在启示历史的真实意义与完成那意义之间，和处在启示神的权柄与完全实现那权柄之间的阶段中的，就须接受历史中的内在矛盾的连续成分，来作为历史的永远特征。原则上罪是被克服了，但事实上仍非如此。爱仍当继续为受苦的爱，而不是得胜的爱。这个区别乃是一切深刻的基督教信仰所用以解释历史的基本，原则只有近代的那浅薄的基督教信仰，才取消了这个基本区别。

对耶稣自己的解释，我们必须加上一个似乎是严重而实际不过是表面上的更变。祂期望在第一和第二次建立神的国度的那中间阶段是很短暂的（注十三）。保罗和早期的教会也跟着有了同样的错误，所以早期的使徒们以为在他们的时代可待主的再来，他们不免谬误而失望了。这个错误乃是人想到时限与永恒的关系时所不能免的幻想。末世的观念本来是代表着时限的完成和终止。因而变成为永恒的，但不免为人们从字面上去了解，以至于把它变成为时限之内的一件事。他们既然感到最后的应验将在现时临到，并很急迫地等待它的来临，所以就用岁月年代的话来表明它，因此把它变成为一种“逼近将来”的说法，使人觉到再来的应验，即在历史的眼前。

我们于重新解释新约中“再来”的观念时（一切关于历史与超历史关系的观念，诸如复活与末日的审判等，也要如此，这是以后要说明的），必须认真地去看圣经中的象征说法，却不要按字面去解释它。若从字面上去了解一切象征的说法，则历史与超历史的辩证关系就被损害了；这样一来，就将历史的应验变成为另一种时限中的历史而已。若不认真去了解那些象征，也是损害圣经中的辩证说法，因为这样一来，所谓永恒就只含着一种毁灭历史，而不是应验历史的意思了。

我们说这变更是表面上的，而不是严重的，是要使我们对于时程中的“阶段”观念，从施外次尔（Albert Schweitzer）的阶段观念分别出来（注十四）。施氏以为耶稣的整个伦理与宗教思想，是根据这个即将再来的错觉。施氏以为耶稣伦理思想的绝对性是由于他相信“时间近了”。事实上耶稣伦理思想的绝对性，是与历史和人类的实际情形相符的，那情形即是：人对时限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由，所以只有生命与生命在爱中的最后和谐，才是人生的最后常规。然而历史中的人生是不脱偶有性与必然性的支配的，而且人因想要逃避他的有限性和否认他的依赖性，就为罪所败坏了。所谓时间近了的意思，正是表明基督教了解历史中的限制与败坏不是人类的最后常规。

这样以历史为基督第一次与第二次来临之间的阶段，是具有彰显人类生存的一切事实的意义的。在基督第一次降世之后，历史就部分地认识了它自己的真意义。人既然不能完全与他的本性相违背，历史也多少显示了这意义。然而历史仍不断地在和它本身的真实意义相违背，所以历史中的纯爱仍然不免是苦难的爱。但是若从基督的观点看历史，则历史中的矛盾不能成为人的常规。由基督徒的立场说，末日审判的意思是脱离那代表历史“标准”之“善”的相对性和“恶”的具体表现。所以福音中的那伦理的和宗教的绝对要求，并非与我们今生无关，虽然自第二世纪以来，教会中对于基督立刻再来的盼望只是偶然发生的。基督立刻再来之说，若被了解为象征的，也不算是乖谬；因为这个意思所表明的，乃是人生的每一时刻，不只为要成全生命，也为要促成死亡的解体。死的威胁要使人生变为没有意义的，除非人能“因指望而得救”，并如此了解人生，甚至人之陷于历史之中或超乎历史之上，都不能废除人生的意义。若能照基督的意思去了解人生和历史的意义，即能使人虽看见了眼前的混乱和将来的危险，也不致灰心丧志。这样，人将在一个稳定的观点上，认识一切暂时的安全必都为历史中的时运兴废，和死亡的必然临到所毁灭。

这个信心在保罗的话中完全表明出来：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难么，是困苦么，是饥饿么，是赤身露体么，是危险么，是刀剑么？……靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：35—39）。

第三节  基督教信仰一位为人所盼望和所拒绝的弥赛亚

与神的启示相称的乃是人的信心。两者的相互关系如此密切，若没有信心，则启示不能完成。神从基督的启示，神对生命与历史的权柄之启示，以及对生命与历史之意义的厘定，这一切都是除非倚靠信心领略即无法领略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的；否则基督就无法为人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的，否则基督就不会为人所拒绝。这是一个依靠信心才能领略的真理；但一经领略之后，信徒的心中就会感到他是蒙圣灵的帮助而领略的。这一种感觉是归结在下面这一句话中：“若不是被圣灵感动的，也没有说耶稣是主的”（林前12：3），同时耶稣在称许彼得时也提示这个意思，“这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”（太16：17）。

非等到信徒能全部了解基督一生的言行，尤其是祂在十字架上的死难，“作多人的赎价”的那壮烈奇迹，基督的启示即不能达于完全。这奇迹所包括的，不只是耶稣生平的事迹，也有那指望的历史在内。若不是历史上早有了指望，则基督不能成为基督；福音书中（特别是马太福音）之所以多记载关于先知预言得应验的事，即是为此，不过福音书中所载关于指望与应验的对等关系，不免过于拘守字义而近于机械。正是因为能从指望及其应验的立场来忖想基督的整个历史，然后基督教的信仰才能宣布说，“祂实在是上帝的儿子。”倘若基督的启示只是一种崇高的“上帝意识”，或人追求上帝的一种最高境界，或一种高尚的道德表现；或说基督是以祂自己的美德象征神的良善来向人启示（这些都是基督教自由派解释启示的说法），那么，这一个启示就在它本身的启示作用上完成了。它也就是一件历史上的事迹，或道德上的努力，是人凭着他的理解能力所能了解，并可用之作为发展人类智慧和文化的。但这种关于生命和信仰的说法，不是从严肃深刻地分析人生的问题而来的；它假定人生的问题不过是要发现什么是最高的善，来了解那“最值得人生效忠”的对象而已。因此它不能了解生命有处在有限之中且超越有限之上的两重意义，更不能了解罪的败坏是由于人想依靠自己的力量来逃避他的软弱，他的依赖性，和他的缺欠。

凡以为藉着知识智慧的累积，以至德行的增加，即可以使历史解决它自己的问题，以及不知道历史与永恒的复杂关系乃是历史发展的每一阶层的特征的人，对基督教所宣布上帝在基督里已被启示出来的道理，就不能有真的了解。因此若有人问，为什么只能崇拜基督为神，而不能崇拜历史中的别的人物为神，或问我们怎敢说今后历史的进化过程中，不会再产生一更高的道德人物，更值得人的最高崇敬，基督教自由派思想是不能予以满意的解答的。

一　被钉十架的基督乃是上帝的智慧和能力

基督教会之相信历代的指望已在基督里面应验，上帝的隐晦的权能已完全被启示，生命的意义已显示而且完成了的那种见解，在保罗那简捷的语句中有最贴切的表明。保罗说，这未曾为希腊人所指望的基督，“对希利尼人为愚拙”的，这不为犹太人所指望的基督，“对犹太人为绊脚石”，然而对于“那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：23—24）。约翰福音所谓“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1`：17），也具有同样的意思。后者与前者差别甚微，而对基督的意义却作几乎相同的说明。

基督里的“智慧”和“真理”，乃是那作为生命与历史之主的旨意，这旨意在历史中只是一半被启示，一半仍然隐晦的。基督教所宣布的乃是说这旨意现在是完全被启示了。基督里的“权能”和“恩典”，乃是那作为生命和历史之主的积极统治的表明，这权柄曾一半为历史中所实现的“善”所显示，一半为“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的权能已如此地建立并启示出来，再也没有别的权势可以胜过了它。

历史是不能以自己的立场来完全了解自己的，也不能靠自己的能力去应验自己，然而从这立场来看，在基督里的“智慧”与“权能”才能赋予生命以意义，且保证那意义的完全实现。

至于那处自由而受捆绑，处有限而超越有限，且终于因这处境而被卖给罪的人，他们的问题从基督的启示所给予的最后答案究竟是什么呢？当然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那样简单，以为上帝只是施怜悯而不追讨人的罪的上帝。这样感情用事地把新约和旧约中的启示分开，并未能解答任何究竟的问题。在新约中赎罪乃是道成肉身的重要内容。以基督为“上帝的本体真像”（来1：3），即是说在基督的生和死当中，那主持历史的神圣权能之最后奥秘乃得彰显；因着这个彰显，生命和历史乃得到真正的意义。

我们知道先知们对上帝的忿怒和公义是确知的，而对于上帝的施行怜悯则并不确知。他们知道有怜悯，因为历史的过程表明了上帝的“长久忍耐”，而不只表示祂的忿怒。但他们不确知神的怜悯，因为怜悯似乎是和公义相违背的。有了怜悯岂不取消了公义么？直到人认识了基督里的“智慧”，这才将上帝的品格作最后的表明。神有超乎律法和审判的怜悯办法，但是这办法只有神亲自去承担祂的忿怒与审判时才能生效。

所以基督之坚持人子必须受苦，很准确地演变成为教会关于“人子受难”即表示神的受苦的信条。神的受苦，一方面是由于罪之违抗“善”而来的必然结果；另一方面也是表明神的爱心，自甘承担罪的结局。基督教的传统赎罪观，即注重神既是挽回祭的献上者，也是挽回祭的接受者（注十五）。父差遣子到世上来赎罪；然而那必须挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因为神的怜悯而轻易取消。神的忿怒是世界的本体对罪的败坏的反应，是人的自私违反了生命律，（那律就是爱，）违反的结果是摧残生命。神的怜悯是表明神对祂的律法有超越的自由权，但并不是自由取消律法。神学中那些希望从商业上或司法上的比方，甚至如安瑟伦以前教父解释赎罪的主张（谓上帝降世，取了人的形像，为的是以此妙计克制魔鬼），都是想要说明神的怜悯和忿怒之连带关系的那一个似乎矛盾的真理。这种种说法虽不能尽为人所赞同，（而且有时不但未能说明这奥秘，反将这奥秘弄得更模糊了）可是没有一种说法是取消赎罪的中心思想的。神的公义与神的赦免是一致的，恰如父与子是同等的神一样。因为神的至高公义就是神的爱之圣洁。世人所冒犯的正是这爱之律。然而赦免与公义是两件事，正如父与子之为二而非一。神若不亲自在历史中承担罪的结局，就不能胜过罪恶，那就是说，除非将罪的严重性完全表明出来，神的怜悯就不能有效。罪之使神受苦，足以表明罪的严重性。人一认识这一点，就不能不感觉懊丧。没有这种懊丧则不能以悔罪的心接受神的宽赦。人既有了悔罪之心，既接受了神的怜悯和宽赦，才能充分了解他的处境并胜过这处境。正是在这种经验中，人才能了解他自己的有限，认识他在妄想逃避他的缺欠和依赖时所有的过犯，进而把握一种超自己的能力，这能力能使人的不完全得到完全，并洗涤他妄想自称完全的虚妄。

必须注意的，神对众生具有权威，而人生必须依靠神的审判与怜悯才有意义，这真理的最后启示并不只是理性所能领会并加在人类已有的全部知识之上的另一件历史事实。它是必须不断以信心去领略的真理，因为这是一种超越各人处境的真理，恰如它超越整个文化一样。祁克果说得对：“赦免，若就个人与永恒真理的关系说，根据苏格拉底的逻辑，是一个似乎矛盾的真理。……个人必须感到他自己是罪人；不是从客观方面（否则就没有意义了），而是从主观方面深自感觉这是最沉重的苦痛。……他必须努力领会罪蒙赦免的意义，可是他因不能了解而感到失望。这个似乎矛盾的真理虽与他的理解相反，而他内在的信心必须把握着它”（注十六）。

二　上帝的智慧与能力的关系

（一）智慧与能力相同

按照基督教信仰所宣布的，那因着钉十字架的基督而对上帝获得的认识，乃是祂既是智慧的，也是权能的，祂既是恩典，也是真理；那即是说，不只是生命与历史因为找着了超乎它们本身的真实目的与意义而完全为人所知，而且也完全应验了。只要人内心得到了赎罪的真理他就能认识基督为能力与恩典。这样，他才能克制自己的懊丧与失望，才有自由可以过一种安宁和创造性的生活。智慧与能力之间的密切关系，常因教会之将赎罪论当作只是智慧的启示而叫人不易了解。倾向希腊思想的基督教信仰更是如此。我们须知希腊人之未曾指望基督，乃因为他们以为上帝不可能在历史中启示自己，因为他们看历史不过是时限的连续和自然的绵延；或因为他们以为上帝不必启示自己，人的理性即是人心中的基督。当福音被传扬于外邦人当中时，一般的趋势都是只接受其中那与他们的问题相符的真理。希腊人的问题乃是有限与永恒之间的关系，他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。他们所借重于福音的。只是说永恒有限是可以沟通的。所以革利免说，“上帝的道成为肉身，好叫人从而知道人如何可以成为上帝”（注十七）。亚力山太的大神学家俄利根则根本认为基督乃是“自有永有的神和被造者”中间的中保，所以坡菲留（Porphyry）认为俄利根“表面虽是基督徒，……其思想则为希腊人的思想”（注十八）。

希腊思想固执于有限与永恒的问题，所以当希腊人想利用这“愚拙”的福音时，有两个后果。一，他们费尽心力，接受一个非希腊性的思想来解答一个希腊人的问题。希腊的基督教信仰接受那认为永恒者已在历史中启示自己的说法。但它以为这启示本身的可能是解答人生的究竟问题，并不完全了解神的启示乃是神的怜悯与公义之奇妙关系，换句话说，是神的赎罪救恩。所以他们在神学上的特别错误，乃是太注重道成肉身论，而未尝顾到救赎论，至少是将赎罪论降到一个次要的地位。这种思想至今犹存在于某些天主教与安立甘会的思想中，有时候后者比前者更甚，因后者太依重于希腊教父的神学。

安立甘宗的典型理性主义者芮希达（Hasting’s Rashdall）以救赎论在奥古斯丁以前的教会中未被“热烈接受”，甚至“有时完全被忽略”而表示满意（注十九）。我们可以说，安瑟伦以前的基督教神学，每逢提到赎罪论时，除了叫人不满意的说法外，没有别的，（例如说上帝摆布魔鬼，“以基督为勾饵”让他吞噬），其原因在于这个救赎的道理在当时人的心中不算重要。希腊思想中的救赎论根本不切题旨，因为他们以为神在历史中的启示不必具有具体的内容。只要上帝能彰显祂自己，以消除那不相信神能在历史启示自己之疑心就够了。祂不必表明祂的忿怒和怜悯，因为在希腊思想中使人困惑的不是人的罪，而是他的有限性。

在用希腊的见解说明神的能力和智慧的关系时，希腊的基督教思想发生了另一种错误。当希腊思想企图表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在历史中显示自己时，它总是用形而上学的立场来说明这个真理。这样，就是将一个超乎一切人的智慧而只能靠信心领略的真理，变成为一个属乎人的智慧而且被归并于形而上学的系统中的真理。

这种办法的结果可从早期教会关于基督论的神学争辩见之。这些争端终于产生了尼西亚及迦克墩两会议的信条，这些信条是为保障基督教信仰，以抵抗希腊思想的威胁，但仍沿用希腊的词语。希腊思想中以为受情感支配与不受情感支配间，以及时限与永恒间有绝对通不过的鸿沟那观念虽被摈弃，然而信条中说明神藉着基督在历史中启示自己的措辞，却将所要表明的意思部分地弄模糊了。这种倾向可由基督的两性论证明出来：当时的基督教思想欲藉两性论，一方面说明基督在世上的人性，另一方面说明基督所启示的神性。这个真理是属于信仰的，只能以象征来表明，一用本体论说明，必将它变成为一种玄想的道理。根据这些信仰的条文，基督乃是完全的神和完全的人。信条上说，基督的人性并不因为祂的神性而被减损，同时祂的神性也不因为祂的人性而减损。一切肯定基督具有神人两性的说明，就是说祂既具有有限的和受历史支配的品质，也同时具有永恒的和不受限制的品质，在逻辑上都说不过去。历史中的人物或事件可以象征一个超越历史的真理，可以作为那产生历史的永恒能力与意旨的启示源头。但是若说一个人是受历史的支配又同时不受支配，那是不可能的。可是这个逻辑上的缺点，还不如另一缺点的严重，那就是说，这种说法将信仰降为一种形而上学的理论，而不必由内在的信心来领略。这样，“能力”与“智慧”的关系就被摧残了，因为它对生命的最后真理所达到的，还不足以纷碎个人心灵深处的自满；那就是说，它那在变迁的时程中之有限的个人，尚未能消除其一切骄傲和权力的虚妄安全感；它不能使人灰心丧志，增加忧虑。然而必须有懊丧才能生痛悔，才能生信心；只有信心才有新的生命，那就是“能力”。

（二）智慧与能力的差别

不管上帝的“智慧”和“能力”有多么密切的关系（按照基督教的信仰，那是在基督里被启示了），不管基督教如何相信对生命意义若有充分了解，即可能达于生命的完全实现，而神的怜悯之充分显示乃在信徒生命中有恩典之增加；然而我们必须注意，基督教信仰之承认基督曾充分地启示了生命，历史，和上帝，比承认生命意义的完全实现更为清楚。基督教思想中的“能力”与“恩典”两观念是含混不清的。一方面它认为信徒能够照所启示给他的来实现人生。另一方面，人却仍然处在历史的有限性和罪的败坏中。上帝的恩典，一方面被认为是上帝在人心中完成人的缺欠的能力，另一方面，又被认为是上帝对人的怜悯；人要依靠上帝的怜悯，而不依靠自己的善工，才能胜过罪恶。按照基督教的信仰，历史之达于完全实现有两方面。一方面人因悔罪相信，就时刻与上帝有关系，也时刻实现生命，另一方面，人在等候生命的实现，“我们靠指望而得救。”这两方面的实现，与基督所解说的上帝的国是相符的，就是说上帝的国已经来到，也是快要来临（注二〇）。

三　“上帝的愚拙和人的智慧”

保罗称说在“钉十字架的基督”里所启示的真理，乃是“那总比人有智慧的上帝的愚拙”，乃是“奥秘的智慧，……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”然而这个为人的智慧所不能测度的愚拙和智慧，对“那蒙召的”，却成了“上帝的能力，上帝的智慧”（林前一，二两章）。保罗这一段奥秘的话，扼要地说明了上帝的启示与人类文化的关系。十架中所启示的真理并非一种在人的文化中所能豫料到的真理，也并非人的智慧之最后造诣。人没有指望那真基督。人的智慧所追求的，是想根据人的片面见解去完成人的智慧。列国的骄傲，以及民族的，帝国的各种文化之骄傲，都不过是人原有的那骄傲，人欲从自己德性与事功来完成人生的意义，这样就模糊并败坏了人生的意义。

若是人接受了基督，在基督里面所包含的真理就成为新的智慧的根基。这就是说，救恩的事虽然不只是一般历史的一部分，也不是历史的自然完成，然而它也不是与历史完全脱节的事。救恩的启示使历史有了意义。若说不是因为救恩的启示，生命就无意义，那也是不对的，因为生命与历史都丰富地提示着那超越它们本身的意义；但因为人的不圆满的解答才使这意义败坏了。

靠信心所领略的真理，并非一种如老实人之依靠权威所相信的，或聪明人由本身经验推论出来的，因为它具有一种和聪明人及愚拙人的智慧相反的成分，特别是与聪明人的智慧相反的。当然它并非始终与经验对立。相反的，它表明经验，也藉着经验证实。人心的有限并不完全阻碍人之藉信心领略真理，因为有限的人心所有的自由，仍然可以使它超越本身，并认识本身的有限性。正因为人能超越自己，他才渴望上帝，也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督，也仰望那只是保卫我们自己而不保卫别的假基督。人心虽有限，虽为罪所败坏；人类一切文化虽都有根本的偏见，可是这一切都不能完全取消人的领略真智慧的能力。真理与德性是不能完全败坏的（注二一），人心中总留下一种要求真智慧，真上帝和生命意义之最后启示的愿望，而不只存着建立一个以自我为中心的有意义世界的罪性趋向。正是这一个留存于人心中的德性，才在人真正悔罪的时候显明出来。信心与悔罪所以能如此密切相关。是因为那为信心所领略而超乎自己本身的真理，使我们在悔罪当中，知道我们以前曾妄想要在自己身上来完成真理；而这一种悔罪的心也就帮助证实了那信心所领略的真理。这样，那真理对“那蒙召的”就成了“上帝的能力，和上帝的智慧”。这种在复杂的灵性深处的悔罪与信心的循环关系，乃是那以“恩典”为完成“本性”，或另一方面，将“恩典”与“本性”对立起来的各种神学学说，都有了部分的理由。新教神学认为人从自我的观点所领略的虚妄真理已成为一种循环，那循环必须被破坏，可是人自己却不能破坏它；根据这个意义，恩典与本性是对立的，而新教说法乃是对的。这样一来，领略那在基督里面的真理，都是一件奥秘的事，“不是属血肉的所指示的”。但新教的神学，特别是激烈的巴尔特神学，完全否认人具有任何与恩典的“接触点”，却是错了；既然人都存留着一点“原义”，人与神恩就有了接触点（注二二）。

人从神的自我启示中所领略的真理，和从自己的理性经验所推论出来的真理之关系，可以拿人对别人的认识说明。我们之所以能知道别人，一半是由于观察别人的行为。但是人不像禽兽，他具有独到的，不能只靠外表的观察去了解的人格。我们了解别人内心的深处，一半要依靠假定我们自己内心深处的自我意识和别人的相同。但是别人人格的独到处，往往因我们从对自己的认识上去了解而曲解了。我们这样根据自己去了解别人，并妄以为自己的欲求，期望，和野心是和别人相同的，以此去了解别人，难免造成了一种在与人交往中的败坏。

除非别人向我们说话，他的自我不能为我们所了解。只有那从他的超越自我的深处所说出来的“话”，才能将他的主体的我，而不只是为我们所认识的对象，表明出来。只有这种交通才能说明别人的特别行为之究竟用意。这行为往往含有一些矛盾，使它的意义带着一些奥秘。当一个人最后说话时，他话中的自我表示，可将别人对他的行动的一些错误观察澄清了。也可改正那由别人以自己的成见和意气来说明他所生的错误。那从他的自我启示所得的知识，和那由我们观察他的行为所得的认识，彼此并不完全冲突。只有在那超越自我的内心深处之我，与肉身中生活的我完全冲突的可能之下，两者才能构成此种冲突。那从我们观察别人的行为所得的认识只要不误解它，就不至于和那从他的自我启示所得的认识相冲突。最后，那由自我的启示而来的认识，可以补足那由观察行为而来的认识之缺欠。所以，自我启示的话语，一部分可以补充不完全的认识，一部分澄清混乱与矛盾，另一部分可以纠正妄见。

就恰如那由信心所获得的上帝自我启示，和那由别的方面所得关于对“隐藏”的上帝的认识之关系。所以先知性的弥赛亚思想说，生命与历史都处于隐藏的上帝之统治之下时，并非宣布生命与历史没有意义，乃是说只要有比自然的体系更高更深的立场才能了解它们历史的作为中具有种种混乱不明的矛盾，只有在神的旨意更充分启示的时候才能明白；又因为人的解释含有罪的成分，所以必须加以纠正。人在认识上帝的事上，较之在认识别的人格的事上，所含的罪恶成分更为显著，因为在这件事上，人的骄傲不只是犯了以有限的我妄图了解另一个自我，而是犯那凭着自我妄图了解那永恒的根据，和生命的源头的罪。

上面整个比方，包含着上帝的“位格”观念，那正是先知和基督教在解释生命与历史上与一般理性主义和泛神主义哲学不同的地方。当然一切人格都受观感的限制，不免发生自由与有限性之间的冲突，而这些缺陷都不能引用到神的身上（注二三），虽然位格的说法不能完全消除拟人的成分，然而仍不失为一个有用的比方，因为它一方面含有自由的高度，而另一方面有着一种对生命的关系，那正是先知和基督教的信仰所用以解释神对世界的超越与内蕴的关系的（注二四）。

基督教的信仰认为上帝在基督里面的自我启示，乃是祂向世人所说的最后的话。救赎之道的启示诚然是最后的话，因为它启示那代表神的自由的慈悲怜悯，即是神超越祂自己的律法的最后自由权。然而这种神的自由并非妄用。它与上帝管理宇宙的律法之互相关连，乃是一个奥秘。所谓奥秘就是拯救的真理，即是上帝所启示的慈悲怜悯和祂的公义之间的关系。

就人类历史以永恒作为最后根据这一点说，这启示之道一经说明，就完成了人类的不完全的知识。历史中有一些成份是指向历史中的那种“隐藏”的来源的。正因为这个缘故，历史是有意义的，但它的意义超越于它的本身之外。其次，启示之道能够说明历史中的矛盾，那就是说，历史是富有意义的，但它的意义常为空虚混沌所威胁。最后，上帝之道纠正了人之妄以自己为中心，并以此解释人生与历史意义的那种谬妄。因为这个缘故，我们才说启示之道是与人类文化相对立的，也才为聪明的人所认为是“愚拙”的。

然而正因为它是超越乎人的智慧之愚拙，所以一旦被人接受，它就成为人生的圆满解答，成为真智慧。启示对于人类的文化和知识终非对立的。因它能补足人类知识的缺欠，澄清它的暧昧，纠正它的谬妄，所以对“蒙召的人”它就是真智慧。

附注

注一、保罗承认这主张是不属于理性的：在希利尼人是“愚拙”的，在犹太人是“绊脚石”；它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”（林前1：23－25）。

注二、在新约中，希利尼与希伯来，神秘与默示的思想，当然并没有完全一致地归并起来，希伯来的默示思想也没有取得控制地位。大体说来，前三福音是一致地代表默示思想，而那占三福音思想主要地位的“上帝国”观念，乃是代表具历史性的默示思想的人生观。保罗思想中默示与神秘观点虽不免紧张冲突，但他却以默示思想为主。约翰福音中也表现两种思想间的紧张，却以神秘思想为主。约翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝国”一辞变成为希腊化的说法。但是重要的是，约翰福音并非始终表明希腊的观点。其中保持着复活观念，即表明它与前三福音中的希伯来观点保存着有机关系。

注三、生命的最后意义常是矛盾的，但却不是绝对矛盾的。就它之必超越那以自我为中心而建立的意义体系来说，它是一个矛盾。但它不是完全矛盾，不然它就不能取信于人。在这一点上，祁克果在下面所说的话是太过了：“凡几乎可能，可能，极端可能或很可能的事，乃是一种人几乎可以知道，或等于是知道了，或极似乎是可知的事，――却不是一件可相信的事。因为只有矛盾的事才是信仰的对象。也是唯一可信的。”见祁氏的Concluding Unscientific Postscript（D. F. Swenson and W. Lowrie所译，第一八九面）。祁氏的见解与巴尔特的关于启示与文化之关系的学说两者间的关系是显然的。参考巴尔特的The Doctrine of the Word of God，二二六面以下。

注四、见路加福音（18：9以下）中关于法利赛人与税吏的比喻。

注五、保罗对律法的态度约略包括上述各点，但加上了重要的一点，即律法没有能力。律法虽提出了一个常规，却不能予人以履行的能力。

注六、见The Kingdom of God and the Son of Man，第二五五面。

注七、鄂托要人注意，“赎价”在未取得商业及司法上的意义之前，即具有了特殊的宗教意义。它乃是指宗教上所用来除罪的一种献祭。同前二五九面。

注八、“受苦的主”的意思，虽在旧约中隐含着，却未曾明显地表示于犹太思想中。孟特非阿（C. G. Montefiore）说：“拉比们以及后来的诸般犹太思想都完全否认‘受苦之主’的说法。或者因为这种否认，拉比思想的犹太教，对于受苦的问题没有扩大或超过旧约中所说的。拉比们有的亲身殉难，他们也钦崇殉难之举。但我们所知道，受苦中含有光荣的道理是他们所未曾提到。”见A Rabbinie Anthology，导论四十一面。

注九、那尔博（F. D. V. Narborough）曾著论深刻地分析这个问题说：“正如我们的主在今世接受了那受苦的仆人的任务，同样祂接受‘人子’的地位作为祂在来世的任务。”见那氏Essay on the Trinity and Incarnation（A. E. J. Rawlinson校本）第二章。

注十、厄特勒（W. O. E. Oesterley）说，“旧约与默示文学中的‘末日’并非一定含着天地万物的末了的意思。何时末日来到亦未具体说明，但每逢提到末日，都是表明一个新时代将临以前的过程。”见Doctrine of Last Things一九五面。

注十一、关于“已经实现了的末世”说之讨论可参看铎德（C. H. Dodd）的The Gospel and History。

注十二、太24：6。耶稣所提到的末日的“打仗与打仗的风声”等说法，到了约翰的书信和启示录等书中，都成为那要在末世出现的“敌基督者”。这象征的话，若认真地体会，则将把一切近代自由分子所主张人类的“进步”即是“上帝的国”之各种解释历史的说法都摈弃了。关于这个问题将在本书第十章作详细讨论。

注十三、“以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了”（太10：23）。“我实在告诉你们，站在这里，有人在没有尝死味以前，必看见人子降临在祂的国里”（太16：28）。

注十四、参考The Quest of the Historical Jesus。

注十五、参考奥连（G. Aulen）的Christus Victor。

注十六、见祁克果（Soren Kierkegaard）的Concluding Unscientific Postscript，第二〇一面。

注十七、见Protreprticus，第一卷，第八章。

注十八、见哈那克（A. Harnack）的History of Dogma，第二卷，三四一面。

坡菲留对俄利根思想的这个判断，并非公允；其实，俄氏思想是以圣经为根据的，特别见他所主张以恩典为哲学所不能供给的一种能力；罪必须蒙赦免；及反对希腊的永生不灭观念，注重复活的指望等。

然而俄氏与一班希腊教父们，多数不把基督当作圣经中所说明的罪恶问题的答案，只以祂为人类死亡问题的解答。他们有时以为基督只补充柏拉图以及别的希腊哲人对宇宙及人生所已经提供的答案，有时则以为基督是那贯通历史与永恒间的桥梁，远胜于希腊的哲学。

爱任纽虽不是一个纯粹希利尼人，却说明由基督而得到的救恩，乃是达到“不朽和永生”之道，而不朽与永生之达成，除人在基督里与不朽和永生联为一体外，没有别的办法。（见反异端第三卷，第十九章，第一节）。

女撒的贵钩利所著的“大道问答”主要上是为驳斥那反对福音的两种希腊思想：即所谓有了哲理，无须基督降世和永恒者在有限中之启示是不可能的。

注十九、见The Idea of the Atonement，二〇六面。芮希达以为基督教认为它的启示是最后的，诚然是一块“绊脚石”。

注二十、本编第四，五两章对此问题将作更详细讨论。

注二一、参考本书上编第十章。

注二二、见卜鲁仁的Nature and Grace及巴尔特的Nein两篇文章。我以为辩论中卜氏的立场较为合理，而巴氏的辩论却获胜利；原因是卜氏在前题上接收了许多巴氏的假定，以致自己不能痛快发挥自己的立场。巴氏虽能证明卜氏之说的前后不贯串，却不能证明卜氏之说是错误的。

注二三、布喇德勒（Francis H. Bradley）对“位格”概念中所含的拟人成分有严峻的分析，所以他在“绝对者”的界说中，拒绝采用这个名称。见布氏著之Appearance and Reality，第四一三面以下，五三一面以下。

注二四、巴尔特于讨论上帝时，虽反对用一切比方的说法，以说明神的品格，却不惜采用“位格”一概念。他用倒转的方法来掩饰他的比拟逻辑。他说人格的概念是由神的位格概念而来的。他说：“人格是表明主体的意思，不只是在理论上，即在伦理上，也是表明一个自由的主体；即是在与个性俱来的时程限制中，人还是自由的，他能自行处理他的生存与本性。我们若明白这个道理，就不能以那将上帝的道人格化看为是一种拟人论。问题不在上帝是否有位格，而是我们是否有人格。我们是否能在我们当中找着一个真能照人格的定义而称之为‘人’的人？可是上帝乃真是有位格的，真是一个自由的主体。”见氏著Doctrine of the Word of God，第一五七面。巴氏的理论所不能掩饰的事实，即是不管人的人格与神的位格比较起来是如何的不完全，他毕竟是采用人格的概念来比拟神的品性。除此之外，他能从什么别的地方去采取比拟呢？

谢选骏指出：尼布尔说——“生命和历史意义的显示及应验”；我看长话可以短说——生命是神造的或是自然的，历史却是人做的或是社会的；人不能决定自己的出生，却可以决定自己做一个什么样的人。

【第三章  历史的可能与限制】

基督教信仰认为那启示了上帝为超越于历史之上的基督，亦即是人性的完全常范。祂是“第二亚当”，也是“上帝的儿子”。祂在启示神的公义和怜悯的奥秘关系中，启示了那最后的奥秘，即神对历史的关系。这个启示澄清了历史的意义，因为上帝的审判保存历史中的善恶之别，而上帝的怜悯最后克服了人在各种道德企图上所犯的罪，那罪是由于人想靠自己虚妄的努力，以完成他生命与历史的意义而来的。

基督为人性的常范，在祂身上可以看出人在历史中的最后完全。这完全既非在乎各种德性的总合，也非在乎不干犯各种律法的罪，而是在乎牺牲的爱之完全。那象征神爱，而启示神的完全并非与祂接受历史上的苦难不符的十架，也即表明人的完全是不可能在历史中达成的。牺牲的爱是超越历史的。它的超越历史并非如思想之超越行为一般。它乃是历史中的一个行为，可是它不能在历史中证明自己为是。从历史的观点来说，交互的爱乃最高的善。只有在一个人的爱促进别人的情爱的那种彼此的关切中，才能满足人群在历史中生存的要求。历史中的最高的善，必须与整个历史生机和谐一致（注一）。有关众人利害的一切要求，必须顾到，而且彼此和谐联系。就有限性的历史生存来说，为别人牺牲自己，乃是违反一切道德的自然标准的。

而且从自然史的观点来看生命，为别人去牺牲自己利益的行为，在心理上说，是不可能的。若自我认为生命只是形体生存，则福音所宣布的“凡丧失生命的必要得着”的那个矛盾道德原则，就失去意义。只有在人知道生命是超越乎历史的有形生存之上时，这个矛盾的生命原则才有意义。所以耶稣所应许给那些跟从祂的人的赏赐，乃是等于“复活”。从历史中的道德观点来说，牺牲的爱乃超脱道德常范以达于“永恒”的一条路线。然而牺牲的爱却是一切历史中的道德关系所必需的；因为人若忧虑他的行为不能获得互惠的报答，则必无法建立互惠互爱的关系。若以获得互惠为一切行为的目的，则终不能达到互惠。所以牺牲的爱对互惠的爱有了一种似乎矛盾的关系，而这关系是与超历史和历史的一般关系相似的。

牺牲的爱和互惠的爱的关系，不能算为仅是启示宗教所发挥，除了在基督里所有关于上帝的启示之外就不能为人所知的真理。严格分析历史中的道德问题，即显示历史是超越本身的，那就是说至善的远像总是超乎历史中的典常和可能的。因为这个缘故，人都以十架为最高道德常范之象征，甚至当他们对十架的宗教意义之渊深尚未能了解。人类的经验告诉我们，凡不仅关怀自己而也关切别人的事，必定引出一些不能完全按照现世的意义去求解答的果效，然而藉着十架的宗教启示，十架所包含的道德真义乃得表明。因为十架是启示着上帝和历史之间的关系，若没有这启示，则道德生活若不降为以自利为道德常则的功利主义，即将趋向于一种神秘的道德，只图逃避历史的缺陷而梦想着进入于永恒中的浑然一体的生活。

第一节  牺牲的爱与基督的无辜

牺牲的爱对互惠的爱之奥秘关系说明了基督教所主张的基督无罪论。它也使那耶稣具有神人两性的教理在宗教和道德上都有了意义，以致不必从形而上学去求解说。我们之不能从形而上学求解答，从历代“基督论”的纷争即可证明，在这争端中基督教思想企图说明基督为完全的人而又超乎人性，可是都归失败。这争辩不知产生了多少异端，这些异端若不是损害了基督生命中的神性品质，便是将祂的人性弄模糊了。各种异端虽被正统的信条所更正，而正统的信条却免不了要犯形而上学中的矛盾谬误。既然神性的本质是不受任何支配的，而人性在本质上是受自然的偶有性所支配的，所以说，一个人身上具有这两种品性是逻辑上所不可能的。若说基督神性不支配祂的人性，或祂的有限人性不与那无限神性对立，更是说不通的。形而上学的理论，一开始即将神人两性作绝对的分别，所以神与人，以及历史与永恒之间的鸿沟，再也不能依靠形而上学的说法弥补的。

上帝在基督里，特别是在十架中被启示了这一说的意义，在乎对神的爱（Agapa）的说明，认为神之陷于历史中正是因为祂超乎历史的结构之上。神的最后尊严，若说是在祂的内蕴于历史中的能力，不如说是在祂的超乎历史的自由，那即是说，祂是超乎真体的理性方面的。神的自由即是祂超越审判以施怜悯的权能。因为神的这个自由，祂进入了历史之中，承受了人类在他们的自由中所犯的过失和当受的苦痛（注二）。所以上帝的大爱即是表明神的最后尊严，也表明祂与历史的关系。

这样看，基督那超越利害之上的牺牲的大爱，既成为人生的最高可能，乃是对神的尊严有着一种奥秘的，而不是相反的关系。历史各异端都否认历史与永恒的有发生关系的可能，若以正统基督教思想所用以驳斥这些异端的立场，宣示基督具有神人两性，即不免陷于矛盾。然而正统基督教竟宣示这种矛盾，因为基督教信仰往往超出了形而上帝的理论去了解神的大爱与人类的爱之间的似非而是的关系，而这种似乎矛盾的说法仍然能表明神的爱屈尊下降，以牺牲的作为胜过历史，而人的爱则在牺牲的作为中超越于历史之上。

虽然基督里的神人关系不是矛盾的，而是似非而是的真理。神的爱之最高尊严，最后自由，和完全的超脱利害关系，只能在历史中以牺牲的精神（十架的爱）表现出来，因为它拒绝现实人生中的一切要求。它所表示的爱是（不求自己益处）的。然而一个不求自己益处的爱心是不能在人类社会中维持着的。它不但要成为别人的各种自私表现的牺牲品，甚至社会中最完全的公义制度，亦不免成为各种竞争意志与利害的均衡关系，凡不参加在这种均衡关系中的人，必然遭受挫败。

基督的人性与神性的关系问题，并非如希腊思想所假定的在乎是否属于情感的，乃是在乎神的权能和神的爱如何能够完全相符。神除了在历史中放弃祂的权力，或说在历史的竞争中放弃使用权力外，就无法表明祂的爱心。在人间世的社会中，不管一个人是如何公平具有远见，他若参加人生中的竞争比赛，终不能达到一种完全超脱利害关系的地位；只有拒绝参加竞赛，他才能显出超越的爱（注三）。一参加竞争，即有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着。

基督教的信仰承认十字架为最后“完全”之象征，比神学中的理论说法所能表明的更清楚。因为基督教的信仰认为十字架乃是那超越了人与人的罪恶竞争的历史顶点；它并不努力要求将耶稣的每一个历史举动都与那“完全”之象征澈底配合起来。只有神学家才想根据形而上学或法律上的立场来解释这爱的完全。神学家一依靠形而上学的说法，即注重于耶稣为童贞女所生，以此证明祂的神圣的完全未为人性所沾染。这理论的缺点，可由天主教之必须主张童贞女玛利亚“无原罪成胎”之说加以证明。一个由母亲而生的儿子，虽然不因父亲成胎，在生机的关系上仍不能脱去人性，天主教的无原罪成胎说，只不过是避免这一个难题的姿态而已；即是退到万代的无原罪成胎的主张，亦无法避免这个污染。

新教的自由派从道德方面去说明基督无罪论，此说在士莱马赫的基督具有完全的“上帝意识”的主张中表现得最澈底。但士莱马赫迫于自己的这种观念，以致毫无圣经根据地否认了基督“在一切事上都与人同受试探”，但却无罪（注四）的教义。士莱马赫所提示的，以为被试探即为犯罪，在某一意义上当然是对的，因为试探乃是一个忧虑的境界，一有忧虑，就不免生出罪来。而这种忧虑乃是随着有限和不安的人生而俱来的（注五）。因为这个缘故，我们不能说任何一个历史上的人的每一举措都是无罪的。只能说耶稣的教训，行为，与意旨都是一贯的。祂的道德教训乃是不问人世间的一切相对的和偶然的情形如何，始终坚持顺服神的旨意。贯澈耶稣的人生目标，就是施行上帝的大爱。祂的最高行为是放弃自我，不叫自己的意志作自己的主人，使生命完成于十架之上。若是耶稣的人生与教训不是与十架一致的，则十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意义。但在另一方面，十架象征爱之完全，比象征祂一生行为的无罪更为清楚。我们若持道德的见解去解释无罪论，就不免流于律法主义，这样就是将基督的完全与无罪解释而行为上之合乎法典。但请问那法典的究竟性又如何决定呢？

十架象征爱的完全，而那爱是超越历史中的公义与互惠的常范的。基督的爱是超乎历史之上，只求符合神的爱心，而不求与人的利益和生机一致。这种一致虽为历史中的美好目的，但它不是最后的常范。因为罪性的自私使一切人间的妥协和谐都变为偏私和不完全的。凡以这种些和谐为最后常范的，都不免在道德行为中发挥了自私的罪。

凡根据形而上学或律法主义的立场去说明基督的完全与无罪的学说，都不能对人的行为有任何实际贡献。若说只有那一位绝对超越一切有限条件的神人，才能表明人类生存的常范，那么人一想到这道理而生悔罪之心，容易自鸣得意了。因为人类必须在有限的条件下生活，所以，凡不能适合人的有限条件的理想或常范，都将被认为不合实用的。

其实，人虽受自然的有限条件所支配，却又不是绝对地受支配。人的灵性往往可以超越生命的自然条件；人的良心并不能划一条界线，以为凡超乎这一界线的行动，必将使人丧失生命或牺牲利益，所以是不可为的。人常有牺牲生命与利益的可能；同时他可以取得保证，即凡丧失生命的，必要得着生命。但这种获得不能以那受自然限制的历史作为衡量的。所谓得着生命乃是指灵性的完整言，它的实效只能在“永恒”中发生。只有在以超越历史现况去完成生命的观点衡量人生时，这话才有意义。但是只有信心才能如此地衡量生命，正如基督的完全只能依靠信心认识一样。欲将基督的完全当作一个简单的历史事实，可以用历史的标准与常范去衡量，乃是使一个奥秘的真理成为矛盾。十架所象征的爱之完全，既不能限于历史的限度之内；也不能因为它超越历史而视之为不足轻重。爱之超越历史，恰如历史之超越它本身。爱是人性的最后常范；只因为人性不完全限于历史之内，所以历史中没有人性的最后常范。

这一切都是信心的智慧所了解的，但聪明人却不了解。各派神学仍不断地努力于各种学说，或把十架的权柄当作是维持历史的相对常范的，或把十架的完全与基督的无罪抬高，甚至与实情脱节。但基督徒的信心常能超越一切常识的规律和形而上学的理论，了解十架的完全所代表的，乃是人世道德的完成。

十架所包含的道德意义彰明了历史的实际性格。只有在十架的宗教含义对人类历史所提出的问题已给予答案后，这种透识才有可能。有好些关于生命究竟的问题，非等到知道了它们的解答，是不能提出的。对这些问题若无答案，人就不敢作深刻的思考，惟恐陷入于灰心丧志之境。基督教相信基督为“第二亚当”，和常人一样，正是一种介乎自然宗教与启示宗教中间的教义。它之属于自然宗教，乃是说，严格分析人的道德生活，必多少显出在一切道德行为中有那超乎道德范围而达于永恒的路线。它之属于启示宗教，乃是因为人若没有信心，就不能追随那所包含的意义以达到它的最后结论。没有信心，人的道德生活必常徘徊于疑惑之中，以为“活着的狗，比死了的狮子还强”（传9：4），那正是说，一切道德感都受生存冲动的支配，而生存的冲动成为历史存在的依据。

第二节  基督的完全与历史的关系

若对基督的完全与历史的关系作一圆满分析，其结果必说明基督教对历史的解释。关于基督教对历史的解释，有些方面已经论到，其余方面则有待讨论。然而在本章中对于基督教解释历史的要点必须加以讨论。基督教深信基督的爱在一方面启示了那支配历史的神之爱，同时也显示那历史的“不可能之可能”的人的爱；根据这个信仰，我们即可说明基督教解释历史的主要原则。对下列各端分别探讨即可达成此任务：一、基督的完全与原始人类上的无辜之关系；二、基督的完全与那作为历史本质的互惠之爱的关系；三、基督的完全与历史的终极，即人生的永恒之关系。

一  基督的完全与人类天性的无辜

圣经上所说基督本质上是人，且是人性的完全常范，这教义见于保罗之称基督为“第二亚当”（注六）。基督的完全恢复了那亚当在堕落以前所具有的德性。我们前面已经提到基督教的神学对于解释堕落以前的完全感到困难，而所有解释往往是属于空幻的（注七）。但第二亚当之说，若认真思索，倒是对付各种混乱与空幻的主张的一种保证。基督教的思想虽不十分认识第二亚当说的含义，却了解除掉从基督的完全去体会人的可能完美外，就不可能说明那已经丧失了的亚当的完全。但是一提到这种信念时，基督教的必然推论乃是，基督的完全不只恢复了原有的完全，而且胜过了原有的完全（注八）。

说堕落以前的亚当之完全无辜，只能由基督的完全使之恢复，是等于说人生只能藉着向往它那无穷的目的，才能达到它那原有的天真。这种解释历史说法所牵涉的那似乎矛盾的真理，已经陷入在对堕落以前亚当身分的解释――即认为他当时的景况既是“完全”，也是“天真”――的纷乱情况中。原初的良善既是生命与生命的和谐相处，未受自由行为的扰乱，就可说是天真的。因此我们有理由相信从爱任纽到黑格尔所主张的，以为原始的善乃是史前时期的一种境界，而历史中的德性与罪恶都是从它产生的。按黑格儿的意思，人的堕落乃是立德的必需条件，在堕落中人才产生了自我意识；而罪性的自我发挥乃是人与人在自由中达到和谐与爱的关系之前奏。所以那原来的天真无罪乃是没有自由之前的生命与生命之间的和谐。互爱互惠乃是生命与生命于自由范围之中的一种和谐；牺牲的爱乃是灵魂超越有限历史和罪性的限制而与上帝相处的一种和谐。

然而正因为人性的卓越是在乎他的自由和自我超越，所以我们不能拿先史时期的天真来象征完全；因之，不问社会是处在何种的原始状态，或儿童是如何地尚未长成，在有史以后的人类中，总不能找到没有自由的和谐情况。一经有了自由，自然中的和谐就被搅乱了。因此我们不能指明堕落以前的完全是有它的固定历史时期的（注九）；同时第一亚当所象征之生命理想，也不能始终只以“无罪”说明，却必须包含着某些“完全”的意思。

从人类历史立场说，即在原始社会，人类相处也没有蚁群生活那种毫无磨擦的和谐。我们目前对原始社会性质的了解，远较十八世纪的哲学家们更多，他们以“自然境况”的说法，作为解释历史的社会发展的背景。我们知道原始社会在一方面是依靠合群本能与血统关系来维系的，在那种社会团体中，个人未能完全摆脱“原始群类”的意识（注十）。就这一个特征说，原始社会是以动物的群性和族类关系作为有机的联系的。它的历史必须被视为属于史前的。但在另一方面，我们知道没有一个原始社会不采取种种策略，谋达成那动物团体靠本性所达成的团结统一，并采用政制以团结社会。原始社会之藉着风俗习惯，严格地把个人约束于团体的规律中，不许脱离常范（不问此种常范的来源是如何反复无常），正表明原始社会对纷乱状态的恐惧。原始社会在团体的组织上没有自由，不是因为个人自由尚未发芽，乃是因为个人有了自由的感觉，而社会却尚未到具有运用这自由的能力，只晓得压抑它。甚至最原始的社会的弟兄之谊，亦不能完全是“天真”的互爱生活。只因自由之兴足以摧残自然的和谐，社会为着保存团体的团结，才想法抑制个人自由。因此在原始社会中，为求社会的团结，不免产生了专制的办法。再者原始社会与其他社会的关系原来无多，而所有的关系都是由冲突而开始的。所以原始生活的“天真”实包含着两种恶象，即人与人之间的残暴的征服关系，和社群与社群之间的紊乱的冲突。

一有了历史，即有自由，而一有了自由，即有罪。然而原始社会中的互助之道仍然可以象征生命与生命相处的爱之关系。人类之终必具有一种向往过去的倾向，是有理由的；不管是从史前时期的整个人类说，或是从一个民族观点所想像到的原有天真醇朴的境界（即是以天真为后来在历史中所望达成的友爱之象征）说，都是如此。

一加分析，小孩的天真，也同样显出是一个不正确的象征。婴孩入世时并未具一个业经发展的自我意识。他是维系在“原始群性”的家庭意识之中的。当他的自我意识发展时，他就显示一种自我中心，与原始社会的自足的意识相似。当他的自我与别人发生关系时，他更表现出操纵别人的倾向，和种种妒忌，正是显示他那正在发展中的自由意志，他所有的忧虑是随着自由而生的；同时他也表现了一些克制这些忧虑的失败举动。因此一个儿童并非完全天真无罪的，然而他的天真却是一切生命倾向于善良的不甚准确的象征。儿童式的天真之含混不清，在基督教的思想中产生了象征儿童天真的种种矛盾说法。耶稣则始终用儿童的纯良来象征上帝国中所当成就的完全；但自奥古斯丁以下的各正统神学家，却都认为儿童也沾染了罪的败坏，同样须待拯救。

所以整个人类历史的性质都包含在基督教的“第一”和“第二”亚当的说法中。以史前时期的天真纯朴说明历史的常范就是承认人类历史生存中的一部分常范在乎自然中生生相处之道的和谐关系；以超历史的牺牲之爱来说明历史的最后常范就是承认人类具有超历史的自由，人类若没有这自由，则不能有历史中的创造作为。人类在历史中的一切实际成就，诸如较大的团体之创设，城市国家，民族国家，以及帝国之建立，都不克为人对人的暴虐压制所败坏，并为团体与团体的争扰所摧毁。所以历史中没有纯粹的道德常范；也没有逐渐澄清历史以期达成道德常范的指望。因此，那位典型的人乃是一个具有神的品格的神人，祂的牺牲的爱是为的要实现神的那永恒的爱（即是生命与生命的最后和谐），并表明其应该如此。然而在呈现那永恒的常范时，基督教思想对自然中原始的生命也有相当认识。基督教的信仰也领略那原始天真中的健全部分，认为那是创造的善功。但基督教对于人生及历史的解释是承认其中具有永恒的自由，所以不能以生命的常范把它局限于原始的天真中，却须将这天真与十架上的受难成圣结合起来。

二  基督的完全与历史的可能

我们前面提到在基督里面所启示的上帝的品格和历史意义，对历史上各种文化及各种弥赛亚指望所建立的历史意义的观念，有着三重关系。一、它弥补它们领略历史意义之缺欠；二、它澄清一切威胁历史意义的妄见；三、它纠正人的自我主义从不正确立场而对生命意义所构成的谬妄之见。

基督的完全，那象征于十字架上的超越之爱，对于历史上的道德成就恰好具有上述这三重关系。凭人的天然秉赋，以及凭他察究社会生活的必需条件，基督教以互爱为人类的道德常范。人从自己的经验和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致，深知人生不应该有互相抵触的事，他知道一切自我内心的冲突，和人与人彼此间的冲突都是罪恶。在这一个意义上，一切自然宗教和道得伦理都知道“爱”为生命之律。至少，凡对社会现实生存认真重视，不图逃避现实，进入于虚无之境的宗教与文化，都以爱为生命的常范。

十架的牺牲之爱超越了人类所已接受的互爱约有下列三端：

一、牺牲的爱（Agape）完成了互爱（Eros）的缺欠，因为互爱常使个人从自利的立场上去看人生关系，只求自己的幸福而不顾及别人。一个人在爱别人时若不断地要衡量他能产生多少互爱，显然是未曾脱离本身利益，为别人舍弃自我。人当慎重地考虑自己的利益，就不免阻挡了那关切别人的心。亚理斯多德在讨论友爱的一章中，明白地说明了互惠原则的缺欠（注十三），虽然公平的说，亚理斯多德也有他对超越之爱的说法；在亚氏伦理学中的那个朋友，最后仍主张，并不是为着自己的利益，而是为着本身那超越的性灵的“愉快”，所以必须重视别人的利益。

休谟也很清楚地提示了问题的所在（注十四）。他首先想像人类历史中有了互爱，就可以不需要社会为防制私利而设的对各种公道制度的防卫与制裁。他说，“假令人类生存的必需条件仍如今日继续下去，而人们胸怀豁达，充满友爱与仁厚，甚至人对人也都慈爱关怀，视他人之利益一如本身之利益；那么处此情况之下，人类的扩大了的仁惠友爱，将使公道制度之各种设施成为不必要的；产业上之划分疆界，权利义务上之划分界限更是不必要了。若我知道别人已激于爱心，努力为我谋求幸福，并且除非他自己受损比我的受益更大，他必自动地去行我所要求的，我又何必再去求人应许加惠于我呢？……若我心中对人我间的利益不存畛域，则我与邻舍间的田地又何必有此疆彼界之分呢？只有与邻人分受忧乐，视人之忧乐如己之忧乐。……如此则天上一家，大家过共同生活凡物公用，无须计较产业了。”

这里所说的是上帝之国中完全的景象；值得注意的是休谟以家庭生活中的实际成就来说明它。他说，“我们知道家庭的生活很接近上面所说的境界；家庭中的人彼此相爱的心越强，则越接近上面所说的境界，直至产业与物权的界限都归消灭。”可是休谟并不了解互爱与牺牲的爱之间的相反相成的关系。他确以为只有“从爱之交互运用于人类社会生活中”，才能保持爱的效用。因之，若完全交互的爱仍不能根据爱的圆满效用保持自己，若“人的隐藏的私心重行返回”，以致无法保障自我以防制他人的自私所造成的社会不利，那么，连那些“不善思索的狂热者流”，亦将为事实所说服，而“重行赞成设立社会制度，并分配产业。”

休谟的用心是对的，他坚持即令人是自私的社会道德的原则必须追求人生关系中的最圆满的可能和谐，事实上人仍然拥有保障公义的制度，以阻止彼此间的自私行为。甚至今天我们中间的不慎思的狂热者，如基督教的“爱心至上”者，虽然以牺牲的爱为人类历史生活中的一件可能的事实，却仍然愿意利用公义制度的种种设施。但休谟不了解历史中所有的互爱的成就，并不如他所提示的是由于冷静地计算社会实利所达成的。因为一经计算，人就感觉到那“隐藏的私心”的危险，而对友爱的发挥踟蹰不前。

历史上关于发挥友爱的举动，确有连篇累牍的记载，这说明圣经所警告“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢”（太5：46）的话与历史的实际是相符的；因为纯粹的爱心之不计较互惠乃是使人发挥新的友爱的力量。由此所生的互惠关系却应该是不求而得的自然结果，而不当是开始时的预期结果。互惠是不可靠的，它不足以作为鼓励对人发挥友爱行动的动力。根据基督的道德教训，牺牲之爱的动机始终是与上帝的旨意相符的：“这样，就可以作你们天父的儿女。”所以人间实际上所成就的和谐，都是部分地由永恒者得来的（注十五）。

在历史上成就更普遍的友爱，以及发展更圆满的互惠关系的可能，是没有限度的。文艺复兴与开明时期的理想与期望，至少在这一方面是对的，它们均能了解基督教所相信的关系上帝国的大爱，乃是在人间发展更完全的友爱的一个无限的本源。人类的良心对于各种不义的社会，诸如战争与奴隶制所生的不安感，即足以表明按照基督教的感觉，人类必须由亚当时期的天真，进入基督所代表的完全，从那无自由的生生相处的自然和谐，进到上帝国中之完全的爱。保罗所表达的普遍的爱的远象乃是：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（加3：18）。这是指基督的教会而言，但无可否认的，这对一切社会关系都是适用的。因为人有了自由，所以对历史中所能达成的友爱关系，再也没有种族，性别，或社会阶级的限制了。

即使最纯粹的牺牲的爱，如爱仇敌及饶恕恶者，也并非与历史的实际可能完全对立的。例如说，刑罚的方法可以改善，使成为更宽大温和的，而这种方法已在对犯人的教化上收到良好效果。但这种理想制度不能纯从考虑它的社会价值去倡设的，因理想的设施常牵涉到冒险。况且每一个社会在它的刑罚措施上虽可能有多少饶恕的成分，但是也不免考虑到对社会完全的保障与群众的情绪。即令如此，饶恕的爱在刑罚措施上的影响乃是无限量的；当然我们不能专凭饶恕来宽赦罪犯，因为那不能获得正义与饶恕间的正确关系（注十六）。

二、十架代表超越性的完全，它澄清历史的混淆，并说明了历史发展中的可能限度。

凡懂得实际伦理中必有超越的常范在内的历史学说，往往错误地以为此常范是一件简单而可能实现的事。这错误不但为基督教中的各教派所常犯，也为文艺复兴及开明时期中之各种世俗化的基督思想所常犯。在美国的新教自由派思想中，更特别倾向于这种错误看法，因为各教派以及某些世俗人士之想像人类可能达到圆满境界者，都是拥护这种信仰的。马克斯主义者的默示思想也犯着这种错误。所以不论是教派所主张的藉恩典成圣，或是自由主义所主张认为普及教育有累积力量，或是马克斯主义所主张社会必须以激烈方法改革，都一致相信可以将人类提高到使相互的爱和牺牲的爱不再有区别的境界。对马克斯主义所想像的那超越一切公义规律的圆满社会，列宁有最生动的说明：“每一‘权利’都是对品类不一，地位不等的人作同等措施的；因此所谓‘平等权利’等于是破坏平等的而属于不义的。……人类品类不齐，或强或弱，或已婚或未婚。……因此在实行共产主义的初期，仍不能产生公义与平等。财富上的不均仍必存在；但人对人的不义剥削再也不可能了。……社会中的成员一旦达到表面的平等，……立刻要提出一个更进一步，即如何由表面的平等达到真平等的问题，那就是要实现各尽所能，各取所需的原则”（注十七）。

这是对“上帝国”的一种极有意义的世俗看法，在这一远象中，甚至那最高的正义平等，也被超越了，而达到一种毫无强制性的互惠互爱的境界。马克斯主义者认为这个远象是可能的，因为他们认为罪性的自私乃是由社会的阶级制度产生出来的。世俗的进步主义者也具有一种类似的远象，他们以为教育普及后即可逐渐将人类的思想大同化了，以至各人能够（也愿意么？）看别人的利益如同自己的利益一样。那相信“德性完成”的基督教派以为这远象是可能实现的，因它相信那使人成圣的恩典，不只可以毁灭罪的原则，也可以毁灭罪的实际。关于这些错误的看法，我们往后还要详细论到。这里我们所要人注意的，乃是最深刻的基督教信仰的也从不相信十架的救恩能改变人类的本性，以致使人类渐次达到了普遍牺牲的爱，而这种牺牲的爱至终可以变成为一种在一切社会作用上能够完全保证其为有效的互爱。

新约从未曾保证十架功效在历史中的完全成功。耶稣儆戒祂的门徒，叫他们不要采取对历史的乐观指望，祂说：“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们的名记录在天上欢喜”（路10：20）。在这儆戒上面。我们看到了对基督教的乌托邦腐败思想的斥责。不问牺牲之爱在历史中的成功如何（历史不能完全与构成历史的基础相左，所以成功多少是可能的），新约牺牲的爱之最后保证并不是在历史之中。基督所常凭藉的动机，乃是效法上帝，或是对上帝的爱的不断感谢。

所以十架澄清了历史的可能与限度，驳斥那些有时否认历史具有永恒特性，而另一些时候却又梦想在历史中能成功无限完全的那种谬误的主张。

既然那梦想的完全是不可能的，所以坚持基督徒的一举一动都必须与牺牲的爱相合，而不以历史中维持生命与判断各种利益冲突的互爱和相对的正义为准则，也是不对的。因为一个人的行动与策略一旦牵涉到别人，而不仅是自己的生命利益，那么他对那利益的牺牲就不只是“自我的牺牲”而已。也许实际上是牺牲别人的利益。因为人不懂得这一件简单的事实，以及个人与团体行动的复杂关系，所以今天基督教的德性完成论者在对付那些政治上的暴虐人物时，愿意与政治的怯懦之辈妥协合作。

只有当个人不顾自己得失，而且在行为举措之中不必太顾虑本身生命之如何维持时，文化才能保存。因之，历史中有效的团体行动大都是因个人不重视自己的命运，轻看自己的利益也只有在个人把握着一种比肉体的生存更高深的信念时，才有这种轻看利益或命运的可能。惟能如此，然后才坦然承认：“我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死；所以我们或活或死，总是主的人”（罗14：8）。

三、十字架所代表的完全，与历史中的虚伪德行是相反的；它显示了人的罪性自私与神的牺牲之爱的对立。

十字架所象征的生命意义是和那根据某一国家或文化来完全历史意义的概念相反的，它所象征的最后的善也是和一切混杂着爱与自私的人为的善相反的。

任何历史的真象没有不包含着这一个罪性的混杂的。没有一种改造囚犯的方法能够完全清除了那报复的成分。在战后对世界的改造的期间内必将充份证明这种悲惨的事实。世上一切扩张互助之道的政治策略，都免不了有帝国主义的自私腐败成分之内。每一社会都必由一权力中心组成；不问那中心是个人的，团体的，国际的，国家的，它本身乃是一个注重自己利益的偏私社会势力，却妄想以自己为大公无私，可以调整别人的利益，以使各种社会势力成为平衡。对于这些不同的政治制度与社会组织的自大的败坏倾向，我们不可存过份的乐观。对于这罪性的败坏，十字架不断地加以纠正，促人悔改。人类历史即使达到了最高的阶层，仍不能消除了人类自私与神爱的对立情况，而达于纯粹的善。历史中的这个惨象，到了列强击败了今日的暴虐国家而组成联合国的时候，更要重新显明出来（注十八）。历史事实的这一方面完全为近代的历史学说所掩蔽。十六世纪改教运动的激烈思想往往强调人的罪性，而忽视了前面所论到的其他方面。承认人类历史中的罪性乃是基督教的独到处；因为其它的各种历史观，不问是古典的或近代的，神秘主义的或律法主义的，都不免在摧毁人类自私与神的牺牲之爱的最后对立情况。

第三节  基督的完全与永恒的关系

基督为“第二亚当”之说既驳斥了那以为人类可重返于原始天真之浪漫主义，和那以历史为朝向着完美前进，最后虽仍然根据自然，却仍超越自然的那种进化乐观主张，同时也驳斥了那些希望藉玄思默想，最后进入永恒的完全，而将历史中的一切生机与个性尽行排除的神秘主义者。在伊克哈尔特的基督教异端神秘主义中，生命的鹄的不是亚当的天真，而是创世之前的统一境界。他说，“虚心的人不是那欲行上帝旨意之人，而是那欲过一种不受自己意志和神的旨意管制的生活的人，他甚至欲过一种被造之前的生活”（注十九）。在伯伊麦（Jacob Boehme）那较少异端性，而更具基督教信仰的神秘主义中，所称为完美的统一性，不再是创世之前的永恒。亚当在被造世界中的完全乃被称为是没有性的歧异，却是具有男女两性的统一体。伯伊麦和柏拉图及希腊时代的基督教思想一样，认为两性生活乃是罪的结局。他也认为亚当的完全是指他有一个“没有肠胃”的身体，这话明明表示神秘主义者的那种厌憎肉身生活的态度（注二〇）。

连基督教的理性主义与神秘主义在内，一切理性主义与神秘主义，都趋向于主张历史中的完全乃是在于默想永恒，而不是在于人照上帝的旨意，以爱来联系人类的意志；而且认为那超脱历史的完全是被包容于比“道”及“仪形”更纯粹的永恒体，或“永恒之道”中的。甚至自然主义者亚理斯多德也以为最后的善是在于默想永恒的完全（注二一）；亚理斯多德与柏拉图对中古基督教思想的影响，往往使那时代的人相信人生的完美在于默祷，而不在于爱的行为，即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常范。

我们当认识那以道成肉身而成为第二亚当的基督教教义，对各种逃避现实的二元论是严格反对的，正如它反对那以为历史之完成自我为至简单的事的浪漫派与自然主义。人既不是没有自由的统一体，也不是没有生机的自由。人虽在自然和本性的必需与限制中，仍是有自由的，但他的自由只能在上帝里面找到最后的安全。保罗把爱从知识分别出来，正如他把爱从律法分别出来一样，是很关重要的。把爱从律法中分别出来，是着重人的自由，因为律法不能作为自由的最后常范。把爱从知识分别出来，是着重那在默想永恒与效法神爱之间的区别，在这一效法中包括着一切人生的感情和意志（注二二）。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的爱中启示了祂的尊严和圣洁，而不是一切对人类漠不关心的永恒。新约中所认识是道德常范的“完全”之超越历史，并非如思想之超越行动，而是牺牲的爱之超越互爱。使基督超乎历史的，乃是行为而非思想；既是行为，在历史中比思想为真确。

在保罗观念中，人具有一种合理的“知识”，就是人对上帝的有限认识，“到时就全知道，如同主知道我一样”（林前13：12）。在历史中真正常存的“有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”

基督教的爱的观念在教会中的权威之大，除了异端神秘主义者如伊克哈尔特这样的人物外，不容有人将“终极的完全”变为一种纯粹的玄思默想；然而教会对保持圣经中的爱的观念，反抗神秘主义和理性主义之倾向于以爱为纯粹对上帝的爱，而不与现实社会及人类的弟兄之谊发生关系的主张，是颇觉困难的。所以，若说基督教中的宗派主义和自由分子容易忘记了基督的完全是超历史的，在另一方面可以说中世纪所留下来的神秘主义往往忘记了从基督所启示的人之完全是和历史有关的。

神秘主义者十架的约翰说，“世上无物能比上帝，凡杂以世上其他事物去爱上帝的，即是对不起上帝”（注二三）。这种说法与基督自己对爱的命令所解释的恰恰相反，基督以爱邻舍的那第二条命令，和爱上帝的头一条命令为相同的。可是这个传授基督教正统神秘思想的中世纪神秘主义者，却甚至把爱邻舍的道理完全排除于最后的完全中。他说，“当心灵尚未达到我所说的与神合一的境界时，人须在活动或玄默的生活中行各样的爱。然而心灵一旦与神契合，就不当再从事各样能阻碍人对上帝的爱的世务，甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”（注二四）。

很有意义的，这种理论把神秘主义者赶进一种实际的二元论中，将人的最后完善，和人最后的被包容于神性中视为一事，而将亚当的天真，即人的本质的善，完全忽略了认为是一种与现实生活无关的真理。十架的约翰说，“心灵既与上帝成为一体，它即可算是称为上帝了；今生虽尚不如来生的完全，然而灵魂已好像成了神的影子。既然灵魂因本体的改变而成了神的影子，于是上帝在灵魂中所作的，也即是灵魂在上帝之内，且由上帝而作成的，并且用上帝所用的同一方法”（注二五）。

虽然天主教的神秘主义往往比天主教的理性主义更趋极端，但新阿奎那派的马立登（Jacques Maritain）所说，圣阿奎那思想中所隐含及十架的约翰所主张的，其间没有什么矛盾的话也许并没有错。马氏自己也说那神秘的经验足以证明灵魂能“冲破被造之物的各种纠缠，而在赤裸裸的灵性中建立自己”（注二六）。

其实这种思想是摧毁，或至少损害了圣经中那含有辩证性的教训，这教训可在保罗致以弗所人书劝勉信徒的话中看出，他说：“既然蒙召，行事人为就当于蒙召的恩相称，凡事谦虚，温柔，忍耐，用爱心互相宽容；用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”保罗又以“只有一位超乎众人之上，贯乎中人之中，和住在众人之内的上帝”来加强他所说的规劝的话；换句话说，他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性与内蕴性的上帝的。他更以统一的恩典之说来加强那辩证性的教训说：“既说升上，岂不是先降在地上么？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的”（弗4：1—10）。保罗的这一段话将历史与基督的完全之相互关系很清楚的表明出来。这种观念往往为一些学说所损害，就是那些若不是过于单纯地将历史的常范纳入于历史之中，便是主张永恒的完美与历史无关，而达到那境界是当人靠着思想以超越行为，或神秘的意识超越思想，而灵魂脱除了一切意志与冲动，扰乱与责任，专务默想永恒的时候才有可能。

这种种异端神秘主义若与基督教关于基督的爱之概念对照，即足以证明基督的爱之概念在基督徒的生活中是多么清楚地作为伦理常范，这正是因为上帝的品格已被认为是在基督里启示着。基督教中所启示的上帝并非抛弃世界不问，却是藉着祂最庄严的性格来究问世事；所以神所订定的最高完全不是叫人达到一种已摆脱了一切自然的和历史的生机的境界。最高的统一乃是爱中之和谐，在这和谐中自由的我与自由的人乃在神旨意中发生关系。

第四节　总结

充份分析基督教的“第二亚当”，与基督的完美之教义，提示了我们种种解释历史的原则，这些原则不但表明历史中的事实，而且也为历史的事实所证实。若以十架与历史的关系来理解那完全对天真，美德，及永恒的深奥关系，才能将历史中的一切复杂关系表明出来。

基督教信仰中的完全无罪论，曾首先注意到那天真无罪的境界，就是一个天真未凿的史前时期的自然境界中的生命和谐。在这境界中，无论个人与社会，都未能对历史过程获得那使人感觉到忧虑与不安的自由，以及因不安的试探而产生的种种罪行。然而人类历史既然未曾有此绝对自然的境界，所以在个人或种族的生命中，也总不能发现此种天真无罪的境地。

当人类的自由发展时，善恶是非也就随之发展。那天真纯朴自然的境界发展成为一种忧虑惶恐的自由；这种种忧虑惶恐就促成个人或社会去牺牲别人，以求取一种不义的安全。在另一方面，因为人类之具有自由，所以在人类社会中促成了那逐渐扩大的胞与的友爱组织。人生必有这种友爱关系，这互相依赖的关系，即人类必需在互相依赖的关系中完成自己。

在友爱之道的扩大发展中，也发展着一种败坏友爱之道的骄傲。所以那与友爱冲突的败坏因素不能因历史的发展而取消。因此我们不能说爱之律是历史经验所支持的历史常范。历史经验所支持的乃是一种更复杂的社会行动，在那行动中，个人与团体一方面要保持自身的生存，同时也要与别的生命有和谐的关系。但这种兼有互爱与公义的行动，若不是从历史的更高深的渊源中获得感力，就不能维持自己。光靠历史经验，而无别的能力来维系自己的友爱行动，很容易由互爱贬质为自利，由着重社会利益变成为以生存的冲动为道德常范的组织。

基督教信仰中十架上所启示的牺牲大爱，正是以那超越历史事实的更基本事实，即上帝的品性为根据。十架之爱所指望的不是眼前的历史之证实，乃是生命与历史的一种最后完成。在另一方面，基督教的创世论也不认为在永恒的神与现实的历史之间有绝对的矛盾。所以在现实的历史中，对牺牲的爱也有若干证实，就是从一个人的关怀别人能够感召对方，使生一种互惠的回应看出。

对历史的可能与限制的这种解释，是由自然的经验和对那经验的分析得来的。凡严格研究人在自然与历史处境中的问题的，必能清楚地指出历史的指向是超乎它本身之外的，而历史之所以指向本身之外，乃是因为人的灵性有自由与超越性。人的灵性不能完全包含于历史的自然过程中，也不能以历史的自然过程为满足，不问这过程超升到什么境界。

但上面这种解释也是由信心与启示得来的，因为人类经验尚未能无可批驳地指向着那只有基督教的信仰在基督与十架中所能辩明的历史的神圣根据和目标。在道德领域中，如同在真理的领域中一样，基督的启示被人视为愚拙，因为人的经验不足以使他预知道德问题的答案。但他“对那蒙召的人却为智慧”，因为人一旦接受了这启示，它必成为解释历史中的道德问题的适当原则。只有这一原则才能解释人的处境所含的双重因素：一方面人陷于历史的过程之中，并有了那不能免的求生的自然冲动；而另一方面，他也具有超越自然过程的自由，这自由足以叫他良心不安，因为他在一切道德判断中不免过份地受生存冲动的影响。

附注

注一、参阅霍卜好士（L.T.Hobhouse）的The Rational Gocd。

注二、郝德尚（Charles Hartshorne）教授所著The Vision of God一书，对此问题有极深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必须从祂的自我超越（郝氏原用：“Self- Surpassing”一语），而非从“无所不能”的传统说法去说明，这样，基督教所相信神能与受苦人类进入爱的团契中的道理，才有意义。

注三、因为这个缘故，“登山宝训”所教训的无抵抗原则，才与十架所象征的爱完全相符。近代基督教思想的错误在乎以为无抵抗的道德原则，若普遍实行，必能在历史上成功。若说人能不用暴力去参加一切历史社团生活的竞争，这样就能保持福音中的无抵抗原则，更是错误。（参看Richard B.Gregg,The Power of Non-Violence）。

注四、参看士莱马赫的The Christian Faith, 第四一五面以下。

注五、见本书上卷第七章。

注六、参考林前15：22，罗15：12以下各节。“第二亚当”一语，在新约中用得很少，但全部新约都以基督为人的品格之最后典范。约翰福音的开端以基督为“道”在历史上的表现，即是以“道”为整个世界的范型。

注七、见本书第一卷第十章。

注八、爱任纽喜欢“基督重演亚当”之说。他相信“第一个人的原质中从不曾丧失上帝的形像”，基督在祂身上恢复了那形像，所以“从太初经过一个长时期之后”，祂仍然是“第一个人”之再度立足于人间。但基督胜过亚当之善，正如完全之超越天真一样。（见爱任纽的反异端第三卷，十九，廿四两章。）

女撒的贵钩利称得救为“恢复亚当的纯洁样式，而达于最后亚当的身量，又因为人得救是与神同体，所以比原来亚当被造时的地位要还高些。”（参考The Great Catechism,第三十七节。）

阿奎那曾提出问题，人若未曾犯罪，上帝是否要肉身降世，他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因为在基督里，那“最后被造者的人，与最初真原的神联合为一体。”他说，上帝必“以无限的效果来表彰祂本身”。人若未曾犯罪，也许能“与上帝达于一种自然的联合”；但与上帝成为一体是超乎人性的完全范围以上的。（参看Summa Theologica第三部第一面，第三节。）

这种说法虽不自然，但它的基本要义上所说明的人性中的无限可能，实甚重要。

注九、参阅本书第一卷第十章。

注十、参阅Fritz Kunkel,Charakter,Einzelmensch und Gruppe。

注十一、伯格森以为原始社会的“静的宗教”乃是一种“自然的防卫行为，是反对心智的分化作用的”。但是这种宗教显然不是纯粹的“自然”策略。而是代表一种半有意识的和半无意识的，对人的自由所造成的处境的反应，而其本身即是这种自由的产物。正因为原始宗教的策略中有意识的成分在内，所以有些学者才认为原始社会中的祭司们之操纵宗教不过是一种要取得权势的策略。（参看伯格森的Two Sourcer of Morality and Religion,第一一二面）。

注十二、参阅本书第二卷第二章。

注十三、见Nicomachean Ethics，第八，九两章。

注十四、见休谟的An Inquiry Concrning the principle of Morals,第三部第一章。

注十五、女革仁（Anders Nygren）教授于所著历代基督教爱观的研究一书中，对此曾有深刻的分析，实能表明新约中作为常范的纯洁超然的爱与古典思想中含着自利成分的各种爱之间的差别。但女氏所说的差别未免太绝对了。非基督教思想中所有的爱之主张诚然是从行爱者的幸福的观点上言；但人的自由精神足以引他达到一种不以自身幸福为立场之爱的观念。很有意义的，耶稣并不以人的自然之爱与神的牺牲之爱的差别为绝对的。祂说：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求祂的人么？”（太7：11）。

布勒特曼（Rudolf Bultmann）认为上帝的国之要求与历史上的道德要求之间有更绝对的差别。他认为登山宝训中的严格要求和道德原则上的“至善”之间没有接触之点。他说“上帝国乃是一种神迹，事实上是绝对的神迹，与世上人间的事是相反的，‘与世界是迥异的’。”（见Jesus and the Word,第三五至三七面）。他所坚持新约中的道德命令是与伦理经验中的至善毫无关系，只能藉信仰来接受的主张，不过证明布氏有着过分的希伯来思想，而缺少希腊观点上所认识的上帝和历史体系之间的关系。约翰福音一开端即以基督为历史体系之基础，恰好推翻了布氏的立场。

注十六、威士奈于牛津会议报告书中，著有The Christian Faith and the Common Life一文，对蒙赦及必须承受赏罚之间的关系，提出一种比路德主张更急烈的说法，宣布这两件事是彼此对立的。这主张和托尔斯泰的美德完备说是相反的，后者想像着从人间的报复制度中取消一切审判，囚牢，与刑戮是可能的；两种意见中都有确切与不确切之处。

注十七、见列宁的The State and Revolution，第三章，三四两段。

注十八、对于人类永不能免的败坏问题之基督教的答案，将于本书第八，第九两章中讨论。

注十九、参考Franz Peiffer著之Meister Eckhardt,D.de B.Evans,英译本第一卷第二二〇面。

注二十、参考本济（Eunest Benz）的Der Volkommene Meusch Nach Jacob Boehme，第五一至七〇面。本济提示说，神秘主义者对生物作用之厌憎，足以证明尼采的说法，人之具有肚腹即可以证明他不是上帝。

注二一、见Nicmachean Ethics，第十卷，第七章，七，九两段。

注二二、保罗反对以智慧为得救的方法，可见于林前十三章：“我虽能说万人的方言，并天使的话语，……我虽有先知讲道之能，也明白各样的奥妙，各样的知识，……却没有爱，我就算不得什么。”保罗的话可能是直接反对各神秘派所应许的智慧，但也是反对一切“诺斯底派”（包括各种理性主义与神秘主义在内）所应许从邪恶中可得解放之说。

注二三、见Ascent of Mount Carmel，第一卷第五章第四段。

注二四、见十架的约翰所著Canticles，第二版二八节。

注二五、见Canticles,第三八节。

注二六、见Degrees of Knowledge，第三九四面。

谢选骏指出：尼布尔说——“历史的可能与限制”；我看——“历史的可能与限制”这是由“生命的可能与限制”决定了的。但是人在事先并不知道这一可能与限制，所以需要不断地尝试、探索、突破，以期尽量抵达自己的极限。

【第四章  智慧，恩典与能力（历史的完成）】

基督教启示之每一方面，无论是关于上帝与历史的关系，或人与永恒的关系，都指示了人不能完全人生之真实意义，同时显明罪是由人依靠自己以完成人生之意义而来的。然而基督教福音却向世人宣布，在基督里面世人可以得到“智慧”与“能力”；那就是说，基督不但把人生的真实意义启示出来，而且也赐给人有完成人生意义的能力（注一）。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”（约1：17）。

基督教的信仰历史都在企图使这两个肯定互相联系起来，使彼此不矛盾。这企图并不只是纯粹理论上的事；因为福音的这两个方面是历史事实的两个方面相符的。这两个方面的着重点都包括在新约的“恩典”的含义中。一方面说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，藉着恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成为的人。这样，恩典与“圣灵”的恩赐是同一意思的。圣灵的名称不是像理想主义和神秘主义所想的，不是仅仅指着人的灵性的最高发展而已。我们也不能将圣灵与人的心智和意识所达到的最普遍，最超越的阶层，视为一物。圣灵乃是住在人心中的上帝之灵。可是这个内在的灵并不摧残人的个性。所以自我与圣灵常保持着某种限度的联合。然而所谓圣灵并非只是指人的灵性的扩张，也不是指人灵性的最深处中的纯洁与统一。在这一点上基督教的“恩典”与“圣灵”的主张是与神秘主义及理想主义的各种说法不同的。

基督教相信人生之完成是靠着一种超人的能力，因此，那完成人生的恩典观，与那认为生命与历史不能完成自己，而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那个基本信念并不冲突。而且这信念与那种认为人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全，也才能超越自己的罪而看到圣洁的主张，是相符的。因为人若能依靠信心认识人的缺陷，且领略那超乎人的缺陷之外的神；人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。这种看法更因基督教中的启示性质而加强了；按基督教的启示，上帝不是人所仰望的高高在上的完全，乃是降临于人间的爱，智慧，和能力。一领略了“上帝的智慧”，即靠信心使生命的意义达于完全，这领略的本身即含有“能力”在内。因为若我们能超脱我们自身去了解人生的限度与可能，这个了解必助人完成人生的意义。这了解能打破那妨碍并败坏人生正常发展的各种自私和自我中心的企图。因为这个原因，我们不能对信心与 悔罪，即那对超乎人的理解之外的真理之领略，和超乎人能力之外的自我粉碎这二者之间的关系，依次作一确切的逻辑说明。人若不领略那超越于人的自我扩张之上的上帝（那只能靠信心去认识的真理），他就不能认识人之以自我为中心，欲图片面完成人生是不当的而悔改认罪。但是我们可能辨称，而且曾经有人如此辨称，人若不悔罪，他的自我中心若未粉碎，他总是以自己为主，而不自觉，也不能感觉有认识那真实上帝的必要。所以那从超乎自我之外进入生命的，正是进入“智慧”与“能力”，“真理”与“恩典”。在这种经验中，卓见与意志，智慧与能力的关系是如此复杂，很难作一精确的分析。

然而那从悔罪和信仰的经验中所流出来的“新生命”无论是怎么清楚，它若被真的基督化信心所支配，就必知道自己的不完全，及罪性的如何固持。因为这个原因，人悔罪信道后所有的平安，并不纯然是因成功而来的满足，却是由认识神的赦免而来的平安。

第一节  圣经对恩典的解释

在新约中保罗对恩典的解释很显然地表明蒙恩经验的两个方面：即人心中的战胜罪恶，以及神对人所不能胜过的罪之施怜悯。然而两者间的关系有时却不甚清楚。所以那些着重恩典经验的这一方面或那一方面的传统，都可以凭圣经的这一段经文或那一段经文为根据。这样，那认为人可有全善之说，和改教思想之相反论调，都以保罗的思想为渊源（注二）。

士喇特尔（Schlatter）在讨论保罗这两个方面的恩典经验时，曾有适切而不涉偏倚的话说：“保罗对一切行为都感到有罪，然而同时他心中泰然自得，感到自己的行为是正常的。他这两种感觉都根源于神的饶恕，和神恩灌输于人心中的称义之感”（注三）。

保罗在他的书信中有时偏重恩典说的这一方面，有时偏重于另一方面。他将新人与旧人分别得那么清楚，似乎是在两者间作了绝对的区分（注四）。

但应当注意，在那些供人作为信德完成说之解释的话后面，保罗所立刻补充的话，足以使我们对那些似乎是主张信德完成之说者不能没有疑惑。他的意思是：你们如今无罪。所以你们不要再犯罪。后面的一句规劝话使我们知道他头一句所说的，与字面上的含义微有不同。真正的意思乃是说：原则上自私的心已在你们的生活中毁灭了。如今你们要将在基督里所得到的专诚为主的新原则在生活上实行出来（注五）。保罗在说明完全圣洁的话上，立刻加上这按语，不免使人怀疑保罗观念中的圣洁是否含着人能完全脱离罪恶的意思。无疑的，保罗坚持，“肉体的思想”与“灵性的思想”大有分别；这个分别可说是由自我中心的原则支配人生，与由专诚为主的原则支配人生之间的差别。但他既叮嘱无罪的人不要再犯罪，可知他晓得在原则上脱离罪恶的人仍有再犯罪的可能（注六）。

这个解释更可由保罗在腓立比第三章上那不承认自己已经得着完全的话来证实：“这不是说，我已经得着了，已经完全了，乃是我竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的”（腓3：12）。在这里，那在原则上的新生命被认为是一种恩赐，人必须继续运用意志与热望去逐渐实现它。

保罗对蒙恩成圣所作的这些按语，足以证明在他的思想本质上，不管他的着重点是如何地从蒙恩的这一方面转到另一方面，并没有矛盾处。他之坚持新人与旧人间的重大区别，和他主要的主张并无冲突，那就是，他视恩典为称义，及蒙神饶恕赦罪的确证。在这方面他之否认人的完全是明白而确定的。他所说的根本道理乃是说人靠自己的义行是得不着不平安的。人心中的最后平安，一方面是由确信神之赦罪，另一方面是靠人的信心。靠信心领略的基督，即人在原则上所顺服的基督，将祂自己的义加给人。除非有信心，人不能得到这义（注七）。

这个“加义给人”的道理，往往为那些以道德原则解释基督教信仰的人所不能容忍。他们过于强调“加义给人”是与道德原则相违背的。可是，饶恕乃是一种超乎善恶之上的爱心，它与纯粹的道德主张当然不能相容。保罗的教训实际上包括基督教关于上帝对人类历史关系的整个看法。它认识人的善行不管达到何种阶层，都不免含有罪的败坏。它知道人若自以为完全胜过罪恶，那就是骄傲之罪的最严重的。（“不是因为人的行为，免得人夸口。”）它并非感情用事地在宣布神的怜悯。人须依靠基督才能得到神的怜悯，基督受苦正表明上帝对罪恶的忿怒，而祂的完全也是信徒所承认为常范的，因为他们的信心能够在祂里面，尤其是在祂的十字架上认识了神的怜悯如何能胜过，而却未曾取消了神的忿怒。这教义自然是能被扭曲的，而在基督教的历史中实际上它往往是被扭曲了的。人可以把它当作自鸣得意之具，妄想“继续犯罪，好叫恩典加多”。人也可以从纯律法的立场去解释它，使它不至于成为表达那打击人的灵性中心之宗教真理。但这一切都不能改变“因信称义”说之为一种高深的道理，是和福音中对人生，上帝，及历史的见解完全相符的。

保罗所述关于蒙恩经验的两方面——即上帝加给人，叫人有新生的能力，以及上帝的爱之能力，以祂的怜悯取消人的罪——有时因为他竭力辨驳犹太人的律法主义，不免失去了双方面的适当平衡。他有时好像说罪的赦免只及于过去的罪（注八），也似乎把那不能叫人称义的属律法的“行为”，与犹太人的律法作为，视为一物（注九）。

保罗着重过去的罪的赦免是以中古天主教对称义与成圣的关系之解释为基础。天主教以称义为后来成圣的前奏，竟损害了称义与成圣两者间的复杂和奥秘的关系；重新使人有自以为义之感。也许保罗未曾将他的思想澈底表明出来，而历代的基督教经验指示：蒙恩称义若不同时知道神的赦免饶恕为信徒所始终必需的，就必造成种种新的法利赛主义。

保罗在罗马人书七章所郑重申明的，有时被人曲解为保罗并不主张称义只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他们反驳说，一个能以“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”的话，表明良心深处之冲突的人，当然不会相信，蒙恩赦罪只是指着悔改以前的罪而言。然而这个反驳也有困难，因为保罗是否用罗马书第七章上的话来说明它悔改后的灵性境地，那是我们所不能断言的。罗马书七章的话纯粹是反省得救以前的过去。或表明信徒得救后的内心冲突。那是一个解经的问题，它的答案是凭着人对教义的假设而定的。我们按自己对这问题所存的成见，不能相信保罗的话是限于悔改前的境况的。其实基督教的历史证明，没有一个活着的人能够完全免除那在罗马人书七章中所深切表明的那种内心冲突。

有人说，保罗将那不能使人称义的“律法行为”限于犹太的律法。意即蒙恩称义是在乎完成一个更完全的律法，即爱之律。然而这种理论也与事实不符，因为本章所作的对比是“律法”和“信心”。无疑的，当保罗以律法本身为咒诅，因为没有人曾完全履行律法时，他当然是想到犹太的律法；所以“律法之义”乃是欺枉之源。使人妄以为自己是完全的，而事实上却无人能达到这种完全。然而保罗贬斥律法之义的话，却不能说是光指犹太律法而言的。保罗自己曾将律法的原则伸展到犹太的律法和道德之外，以为“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法”（注十）。

当然，福音中包含着一个远较传统的律法观念为广的律法。新约所以批评律法，不只是因为它不能予人以履行律法的能力，也是因为它的标准不够高，未能包括它所针对的问题中之一切善的可能。这些可能，只有那超越并成全一切律法的爱之律，才能达到。但保罗批评律法之义时，虽或许含有这意思，然而他的论点却不在此。所谓或许包含这意思在内，乃是因为人的守法往往使他有了一种自以为义的错觉，殊不知有好些不义之事在律法方面都算为义。

所以检讨保罗的思想后，我们的结论乃是：他所发挥的恩典论并没有矛盾的；至少是没有最后的矛盾。反之，他却深刻了解灵性生命的复杂问题：那些在原则上冲破了自私之罪而有新生命的人，固然能够有“仁爱，喜乐，和平”；可是甚至在义的新生命中，他仍可能犯罪。

第二节  恩典为人心中的能力，亦为神对人的怜悯

若分析圣经中所云恩典为人心中的能力，也为神的饶恕这两方面的关系，虽可以表明圣经的教义在本质上是始终一致的，但是很难使近代人相信这教义的重要性。一切近代的人性说，不问是基督教的或不属基督教的，或半基督教的，它们对于道德问题都倾向于更简易的解决方法。大体说来，这些方法都侧重于提高人类的心智与理性，以对抗肉体的狭隘冲动。所以我们必须指出圣经的教义对经验的事实所有的关系，藉以证实圣经教义的重要性。我们最好引用保罗的一段经文，来指出它与人的道德灵性经验的关系：“我已经与基督同钉十架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着，并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己”（加2：20）。

现在最好依次探讨这一个重生的叙述：

一、“我已经与基督同钉十架”

我们前面已经提到，保罗喜欢将基督的死和复活来象征旧生命的毁灭与新生命的诞生。所以在他解释的话语中的头一句是说那旧的，有罪的我，那以自我为中心的我，必须在十架上钉死。旧的我必须被粉碎毁灭。我们靠扩展心思能力来克服那富于情性的肉体，总不能拯救旧我。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的，恩典论所以有意义。全靠原罪论之确切地述说人生的经验。关于原罪论在本书上卷第七，八，九三章中已经论到，此处不必重述，但依据原罪说，此处再简略地叙述人生的处境，也许是有益的。人的困难在乎“立志行善由不得我”（注十一）。那行动的我不能实行那思想的我所见到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面实现自己。它只有在对别人保持爱的关系中，才能实现自我。爱乃是人生的定律。可是在实际上人总是将爱之律变成为对自己的爱。总是以自己为中心，来衡断世事和对人的关系。因此他就不能依靠“立志”，来加强他行善的愿望。这软弱一半是由于人的有限性。自我的促进之力及其天然的求存冲动，都不足以履行自由之灵所见到的各种义务。然而这不只是“本性”上的软弱，也是灵性上的软弱。因为自我于追求天然的自我利益时，未尝不装作是顺应本身以外的义务。其实人生的本性是超乎本身的利益之上的，所以无法顾到本身的利益，除非他以高超的行为来加以掩饰。人的这种暗中的欺枉与灵性上的矛盾，都是由于人爱自己太过而生的（注十二）。

这种专顾本身利益的自我，必须加以“击破”及“粉碎”，用保罗的话来说，即是须“钉死在十字架上”。它不能只靠教诲的启迪而得救。自我是一个统一体，不能靠扩大见地去将其自利之心拔出来，若人仍以自我为中心，则他所有的更扩大之见，必只用来操纵别人的生命与利益，以满足自己的求权意志。因为必须将人的自我中心粉碎。所以奋兴派的传道人往往要人们先感到自身的危机，而后悔改，这种方法是对的（注十三）。人一旦遇到上帝的圣洁与权能，一旦清楚觉到上帝是一切生命的真正中心和来源，自我就被粉碎了。在基督教的信仰中，基督使人面临上帝；因为在基督里，人把他平常仿佛觉到的上帝之感，结晶成为神的怜悯和审判的启示。在这启示中，对审判的惧怕和对怜悯的盼望化为一片，叫人在懊丧中生悔罪之心，由悔罪之心而生指望（注十四）。

二、“然而我还活着”

基督教的新生命的经验乃是一个新我的经验。那新我是一个更真实的我，因为它不再以自我为中心。现在自我因为朝向着爱上帝并忠于上帝的方向，就能为别人而活；只有上帝能使人超脱偏私的利益与价值，而达到自我的真自由。新我乃是真正的我；因为这真正的我，在本质上是无限地超脱自我的，所以任何个人或团体若以自己利益为中心，就必摧残并败坏自己的自由。

自我再造之可能被认为是从超乎自我以外的“能力”与“恩典”而来的，因为真正分析自我危机的结果，显示了这危机并非因为缺少知识，而是因为缺乏能力。一切现行的靠知识得救的说法（恰如古时的诺斯底主义者之崇尚知识一样），都是着重人格的二元说法，将心智与肉体，灵性与本性分开。他们不知人的一切生机与理性的过程都是统一的。一注重二元看法，必使“灵性”失去活力，而肉体也减削了灵性。

“然而我活着”的话可以认为是对两种得救说法的驳斥。一种是说，自我诚然为一种“灵性”的“能力”所侵入，但不是“圣灵”的能力，所以它只能摧残自我。另一种说，自我之灵想要将自己扩展到极普遍和抽象的形态，以至于一切能力，并最后自我的本身，都归于消灭。

自我若为一种次于“圣灵”的能力所占据，那即是说，自我因为顺从一种实际上较本身为大的能力与精神，即可能部分地完成自己而部分地遭受摧残，因为那能力与精神之伟大处不够应付那最后自由中的自我。这种精神只能称之为魔鬼之灵。它在当前所表现的最显著的样式，就是一种带宗教性的国家至上主义，以种族和国家僭代上帝的尊严地位，要人无条件地崇拜它。本来没有绝对性的东西，而强人去绝对效忠，那就是“邪魔”之灵，因为魔鬼的本性是要擅自称神；正如魔鬼所以“堕落”是因为他想占有上帝的地位（注十五）。自我若为一种非圣灵之灵所据，必生一种谬妄的变像感觉。自我如今不再是那渺小狭隘的我，而是那集体的种族和国家的更大的我。可是那真正的自我是被毁灭了。真正的自我具有一种超越种族国家的灵性自由，它与永恒，较之与历史中一切人类团体，更为接近。所以人心这样为邪魔所占据，以至于将真正的自我摧残毁坏，使之降到纯自然的地位上（注十六）。

虽然近代邪魔之僭据人心是很可怕的。尤其在政治的关系上，可是它足以证明人生不仅是受心智的支配，而且是受权势的支配。近代政治学说之所以陷溺人心，一半是因为近代文化失去了生机，妄求“理解”，甚至以为生命的完成与得救，只在于心智的扩展而已。人们确信他们是把握了自己，在自满自得的心情中，要求扩展自我的范围，使之包括一切。然而这样把握自己的自我，决不能脱离自我。吾人之人格必须被把握着，不然就不能脱离自我的限制。自我超越的无限性在表明人具有种种自由的可能，那是不能在自我的控制中实现的；因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超自我的能力所控制。

然而那控制自我的若不是“圣灵”，就必摧毁自我。因为那中控制自我的灵不过是历史或生命中的一种偏私的活力，它不值得受人的无条件崇拜。按照基督教的信仰，基督乃是辨别一切的灵是否圣洁的指针（注十七）。基督之所以为辨别圣洁之指针，乃是因为那在基督中的关于神的启示在一方面是历史的焦点，通过基督的启示，神的奥秘在道德与社会生活方面，和那有限而不能了解永恒的人性发生了关系。另一方面，上帝在基督中之启示的独到性是在于它在历史中显示了永恒者，而同时不予历史中有限和不完全的任何一种片面价值以不配受的圣洁或胜利。所以基督既是辨别圣洁的灵之指针，也是上帝和人中间发生关系的象征。

保罗的“然而我还活着”的话，不只是反对人将那摧残并败坏人的魔性的控制，当作是自我的完成，而且也表明基督教信仰与那最后要毁灭自我的神秘主义之间对于得救意义的不同观念。我们前面曾讨论到各种自然主义，理想主义，和神秘主义的哲学及宗教所包含的摧毁自我的趋向（注十八）。在这里我们所当着重的，乃是基督教及理想化的神秘主义对于自我完成的看法之差别是由基督教信仰中自我生存的处境而决定的。人乃是一种有限与有自由的统一体，他既限于自然过程之中，也能超越乎自然过程之上。所以，自我无论是在意识或理性中，都没有那能够摆脱变迁无常而达到拯救的阶层。但在另一方面，基督教信仰所见到的自我统一，却不因自我完成之过程而被摧毁。神秘主义的得救之说，可用保罗下面的一句话概括表达出来：“基督在我里面已经复活；所以活着的不再是我。”（注十九）。照着神秘主义的种种得救之说，那真的自我在初步得救上面，是不受任何威胁，审判，被钉十架或被摧毁的，然而到了最后的地步却被毁灭而丧失了。按照神秘主义的说法，有种种的自我存在着，特别是下面两种：其一是沉溺于有限之中，另一是超越于有限之上（注二十）；而二者均非真我。

按照基督教的信仰，那罪性的自我必须由超自我的能力来毁除，因为罪性的自我没有能力提高自己。以超脱于自身的狭隘利益之上。它之不能如此作，是因为它的一切超越能力和它的有限性是有机相关的。自我为这种情形所诱而妄自以为已得解脱；这种僭妄就是罪。可是，有罪的我一旦被粉碎了，而真的我由一种超脱自我的能力而完成了，其结果是一种新生命，而不是自我的毁灭。所以在基督教得救论中的自我，比其它各种得救论的自我一方面是更软弱无力而且更具依赖性，但同时也更有价值和更难被毁灭（注二一）。

三、“不再是我，乃是基督在我里面活着”

保罗关于自我在悔改得救的经验中的改造所肯定的最后一句话，可说是“否定的否定”；因为他那对自我被摧毁的否定，而今在另一个阶层上受另一否定的支配。那最后的否定“不再是我；乃是基督在我里面活着”保罗的这句话究竟是什么意思呢？

保罗在这一段话上所说明的自我与基督的关系，颇涉含混，可说是指出我们前面所曾论到的信徒蒙恩经验的两个方面，是一切基督教的经验所关切的。“不再是我”，也许是要申明人须先蒙恩；那悔改的自我藉此承认他的新生命并非出乎自己的能力和志愿。而是出乎神所赐予的恩惠和能力。在另一方面它也可能说明，新的自我并非真实的成就；在每一历史的情况中，都免不了有那以自我为中心的妄以为完全的罪；所以新的自我是那仍然在盼望中的基督，而不是一种实际的成就。它只是靠信心而存在的自我，它的主要目的和志向都是以基督为常范。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的怜悯将基督的完全加予它，并以它的新意向当作实际的成就。

保罗的双重否定可能是上面所说两种意义中的任何一种。但为什么不能是概括两种意义呢？保罗的基本思想岂不是认为蒙恩的双方面。虽在解释灵性生活的种种说法中有各种不同的程度，却都包含在内吗？在最后的“仁爱，喜乐，和平”的经验中，我们或者感觉到已经占有，而却不是出乎自己的，或者感觉到究竟未曾占有，而只是靠着信心才有的。在人的经验中，岂不证明上述两种经验是很难分辨的么？

我们现在假定上述两种肯定都包括在保罗的“否定的否定”中，并依次进行讨论。

（一）以恩典为外来的能力

人一认真地想到那有罪的自私是多么顽强时，却因蒙解脱而生一种感谢的心。人常感到这是他靠自己所不能达到的奇迹（注二二）。人因罪的妄想而完全成为自己的囚犯。不能靠自己来拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理，若是从虚妄的自我中心去看，说是“愚妄”的，要直等到人蒙恩，才能用信心接受并承认它为神的真理；同样，那能粉碎自我中心的意志能力，也必须被认为是一种超乎自我的能力；即令在它与新人的意志已结成为一体时，仍然不能不承认它有自我以外的来源：“不再是我。”

但在这个承认中，我们遇到一个难题。若神的恩典乃是新生命的唯一来源，那么，基督徒就要被迫接受神的命定说，而此说似乎将损害了人的一切责任心。这正是改教运动的神学，尤其是加尔文一派的神学，在预定论中所趋向的；而这种趋向近来更为巴尔特的神学思想所申张。无可否认的，这种教义是有些圣经的根据的。圣保罗有时不惜坚持神几乎是任性地随己意思施行怜悯的（注二三）。

预定论在道德行动上所可能发生的不负责的后果，奥古斯丁亦曾承认。奥氏述说，在某修道院中有一些修道士，当有人责问他们为何懈怠而损害自己的修持时，他们回答道：“你为何向我们宣传道德责任并劝我们去履行呢？岂不知并非我们自己行事。而是上帝在我们心里运行，叫我们立志行事么？……院中的主持长老，最好只向我们指明任务……而不必指责我们的过失，因为我们所作的，都出于上帝的预定，我们不过未曾蒙恩。叫我们能作得更好一些”（注二四）。

上述这个故事中的修道士。在道德和灵性上之不负责任，正是得救论中之定命观念所常发生的危险，虽然我们可以说，有些教派，实际上产生着一种为他们自己的定命论所否认的责任心。

在这里我们当注意到上项故事中的修道士们所引用的保罗的话，全段经文中很奥妙地肯定了蒙恩和自由意志的关系：“当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”(注二五)。这句话所提到的神恩与自由及责任的复杂关系，远较任何单靠神的预定或单靠人的道德行为来说明悔改之说，要公允妥当得多了。

如我们前面所主张的（注二六），人以自己为中心的罪必不能摧毁人心中的自由和自我超越性；假若这是对的话，那么，人心智的结构本身就有了反对自私之见证。人的有限心智是多少知道自己的有限性的；它知道以自己为中心妄图完成生命目标的是罪，所以无法避免良心的不安。这正是神的恩典及人心中之天赋的接触点，甚至主张人性完全堕落的路德也承认这一点，只有巴尔特是竭力反对的。既然有着这种接触点，在人方面就有可努力之处；虽然我们得承认，那对有罪之我摇动其自信心的事，有时使人灰心丧志，而不能悔改。

天主教神学之小心翼翼，对恩典及自由意志双方面兼顾，较之奥古斯丁及改教运动的神学思想之偏重预定论，而否认悔罪和信心生活上的努力及责任感，似乎更正确些。阿奎那以太阳及眼目之比喻来说明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太阳放出的光辉一样，没有太阳的光辉，人就完全不能看见。但是人的方面既可能，也必须有自己的作为，他用下面的话说明：“那背面着太阳光辉的人，须将眼睛转过来，准备接受光辉”（注二七）。

天主教的“天人合力”说的弱点乃是它将人的努力和责任及神的恩典之间的界限分得太具体了。而且将神人双方的作为平等看待；这也是阿奎那在分析各种最后奥秘所有的弱点。这样，他将人悔改得救的经验之深奥性弄模糊了。实际情形乃是：只有上帝在基督里才能将有罪的我粉碎而重建为新我，而人必须，也可能，“敞开心门”。这两方面的肯定都是同样真实的，都是绝对的真理。但肯定一方面而不顾到双方面，则使其失去真实性而归于虚妄。

从有罪的我之立场来看，不但可能，而且必须感觉到自己的过份自私自爱。但自我一凭着信心而超脱自己的时候，他就觉到自己所曾作或所能作的，都没有不是依靠恩典的奥秘的。它不能解释，某一件不幸的事，某种对人的冲动，或某一福音中的真道为什么会将他的对旧我的自信心粉碎了，而使他悔改，再造新我。从这个观点说，每一件事都是神恩的奥秘，每一种新生活都值得使人追问：“你有什么不是从领受得来的呢？”

人不明白这奥妙，就很容易将得救之道中所含的两种因素作同等看待，而由此陷入于各种新的自义之见。比方说，神学家圣贵钩利首先从得救的两种因素说明他父亲的基督徒生活说：“我不知道那一方面值得较多的赞美：是选召他的恩典，还是他自己的选择呢。”可是他终于赞美他父亲的信心，而竟将恩典和蒙神怜悯的感谢之心失掉了：“他属于那些在自己的脾性中已经先有信心的人；他本拥有此信心。只是缺少那名称而已。……他是因为他的德性，而得以领受信心，作为他的赏赐”（注二八）。

改教运动的神学对恩典和人的责任的看法，从问题的最后的宗教立场说虽然是对的；却因为它不承认人的自由意志，而有使这问题的复杂关系更趋混淆的危险。反之，天主教虽欲兼顾问题的两方面，却不免将神人双方等量齐观，且欲较量双方面的准确限度。

（二）以恩典为罪之蒙赦

我们曾假定保罗的“不再是我，乃是基督在我里面活着”的那个“否定的否定”是具有两种含义的；第二含义乃是说那新生活并非一种已成就的实际，它是依靠信心向着基督活着，以基督为常范；并且它领受了那把基督的完全归给信者的恩典。这第二层意思，可以本段经文的下一句作为证据：“并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我，为我舍己”（加2：20）。

在这里值得注意的是上面所引这段经文是否包括双层含义实在无关重要。虽然我们没有理由否认。就保罗的全部思想来说，他对蒙恩的经验，确是表明着这两方面的意义。但是目前我们所注意的，不是保罗的思想，而是圣经中的恩典论对于人生经验的关系。人生的经验究竟是否证实了恩典是具有这双层意义呢？

若想从自然的恩典经验中去找圣经恩典论的证据，那是错误的。若是我们对信仰与理性，“圣灵”与人的灵性之关系的分析是无误的，则那证实圣经恩典论的经验，是必须由那恩典论本身促成的。因为若没有信心来领略那一半与人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”，人就不能感觉到罪的严重性，因为他不能知道上帝的审判是反对他的骄傲和自私自大的罪的。

在理性主义的哲学中，有一种类似“因信称义”的说法，适足以表明自然神学与圣经神学间主张的异同处。按照那哲学的说法，在人生的经验中，必须有一种造诣达于完全的感觉，即令人未曾达到这种完全；即令人尚在半途之中，但也必须有一种达到目标之感。可是这一类的理论对罪的问题并不认真。这一个想使人生达于完成的经验，是希望把那在过程中的不完全和那超绝的善中间的鸿沟填补起来。按照这理论，人能预期永恒，那就是人的灵性中的永恒成分所赋给他的权利（注二九）。

若缺乏那圣经中的审判感觉，人必时常觉得有他所以自命为义之道。人也许能够裁判自己；但他的自行裁判，总不免假定那对经验之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我总必将宣称，“我因此得称为义。”这正是那已达到了进化终极的我。它把持着永恒。人之能判断自己，是被人用来证明在人身上有那最后可以称义的美德。但根据圣经的指示，人所应当承认的是：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义；但判断我的乃是主”（林前4：4）。

这种经验就是恩典的果效，那即是说，它所代表的那关于生命的智慧，原来以为是“愚拙”的。只有当人反省时才觉得是智慧的。人生的经验也许不能产生这智慧。但终必能证明这智慧是对的。在这里我们必须追究；若说人达到了最高的新生命，良心中仍感不安这是否为人的经验所证实呢？在新生活中，是否那在原则上被粉碎了的罪，在实际上不能被粉碎呢？是否可说是平安并不是人觉到他已实现人生所当作的一种感觉，却是含着一种指望的感觉和赦免的保证呢？最后的平安是否靠着一种确信。认为那在人的自私和神的旨意之间的不断冲突，上帝自然有办法补救呢？

近代的基督教信仰并不注意这种关于人生经验的理论，其原因是我们现在所要详细研究的。一研究这个道理，我们就得接受近代人们的冷眼，甚至仇视，不问他们是基督徒或非基督徒。

真正的问题并非是人在历史中能否达到绝对的完全；即是澈底相信“信德完成”的各教派，都不否认人生是在过程中。问题乃是，在新生命的发展中，人的自我意志与神的意旨是否仍有冲突；或说，就基督教的信仰看来，人类历史的基本性格是否已为那些曾经领略信德的人所克服。

问题的解答，似乎在理论上是一种答案，而在经验上又是一种答案。就逻辑上说，我们很可假定，一旦人发觉他的自私与神的旨意不相容，这感觉就必克服人的自私。而且这个逻辑的假定，至少有一部分为经验所证实。悔改能肇启新生活。但历代的基督教经验，对一切肯定这种假定而不加限制的人，却予以批驳。基督教悲惨的历史中所包含的狂热而不圣洁的憎恨，掩藏于虔敬之下的罪恶野心，以及在对神的虚妄忠心中所杂着的政治权势的冲动。都无可否认地证明了凡主张恩典能撤除神人间的最后矛盾之说的都是错误。基督教历史的凄惨经验证明了，正当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候，他就最清楚地显明了他的灵性上的骄傲。

基督教的历史有一个悲惨的经验，即“税吏和罪人”必得再三反对教会中的圣者们的狂热情绪，来挽救一个重要的人生真理，恢复人类的健全关系，那些圣者们却忘记了人一自认为圣时，就失去了他的圣品。所以当我们完全领略基督教信仰的高深时，就必须感激那些“税吏和罪人”，因为当教会忘记福音的整个真理，而流于自以为义的时候，他们就再三地出来反对教会。税吏和罪人当然也不曾拥有整个的真理。因为他们一离开那使他们能向宗教的狂热挑战的道德上的怀疑时，就产生了他们自己的狂热暴戾。他们没有一种解释生命的原则，以挽救他们脱离那轮流而至的疑惑和狂热。但无论怎样，那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之怀疑者至少懂得人的自私终必败坏了真理和美德之道。他们终于否认一切道德，因为他们不认识那只有靠信心才能有的不能败坏的真理与美德。关于这一现象，很好的例子便是天主教与国家的关系。凡天主教占重要地位的每一个国家，都不免以政治与历史中的相对情事与绝对圣洁相混杂，结果是，那些世俗思想都反对天主教。

我们若研究任何个人或社会团体在历史中的成就，就知道超脱自我中心而组织人生是有无限的可能的；也同时发现人再将自我重复纳入组织的中心之内也有无限的可能。第一种可能往往是恩典的效果（虽然这奇迹的肇启者往往是那“隐藏”的基督，和那不为人所完全知道的恩典）。这些可能是属于恩典的果效，因为凡不忘怀自我，而只以胞与之怀来作为达到自己幸福或美满的工具的。都不能脱离那以自我为中心的恶性循环（注三十）。然而人之重新犯罪，是不能因蒙恩避免的；因为那自我，无论是个人的或团体的，既然仍在历史的紧张中，并被那陷于生命过程之中而又超乎过程之上的双重关系所支配，就不免为重视自己的超越性，将自己的私利与公益混在一起之罪所制服（注三一）。

例如作父母的，可能用许多方法，以儿女的福利作为家庭生活的目的，避免过份地施展亲权。但也可能利用很多方法，以家庭之爱的关系作为工具，更进一步地施展父母的求权欲。爱心过切的父母不会感觉到自己的这种过失；但那些想摆脱父母的这种爱的儿女们，则深深感到父母的过失了。人固能用很多方法使家庭生活联系于更高层的社会和谐中。但没有一个家能避去那过于重视自己祸福的过失。人固能尽量使自己的国家与别的国家有和睦关系，但其中却免不了渗杂着本国的自私自利的立场（注三二）。

将恩典生活的这两方面表明出来，而同时不妨碍逻辑律是很不容易的。这正是一般道德学家之所以往往贬损基督教的“因信称义”论的原因（注三三）。但是，在这一点上，正如在许多别的方面一样，它之似乎妨碍逻辑律，不过是要努力表明经验中的复杂事实。就经验的事实来说，那悔改得救的人，在一方面是义的而在另一方面是不义的。

事实既然这么复杂，我们不但难于用不背逻辑的方式来理解它们，而且也很难将蒙恩生活的两方面不偏倚地表明出来。那些着重于以圣者仍为罪人的神学，不免往往抹煞了个人及团体生活均有实现美善的那种可能。那些着重重生者之圣洁生活的神学，则又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成论者更是如此；因为他们往往用进化论与历史向前进步的各种学说，来加强那些原是从基督教而来的错觉思想。

我们要立刻详细探讨之一个问题，因为它不仅包括整个西方的基督教历史，而且也牵涉一切与了解和再造今日的灵性生活有关的问题。

目前我们所当注重的，乃是蒙恩生活的两方面的相因相成，而非矛盾冲突的关系。在人心中的基督只是一个指望，而并非为我们所占有，完美只是一个愿望，而并非实在的成就；我们今生所知道的平安也只是因为完全为主所认识而被赦罪后的心中的泰然，并非是由于成就而得的平安——这一切的认识都不能摧毁我们的道德热忱和责任心。反之，这正是唯一的阻止我们不妄自以为生活是已经完全了的方法，免得我们从谦卑的信仰中发出更可怕的骄傲来，免得那些忘记了自己仍是罪人的信徒再有妄自称圣的僭妄。

单纯道德学家对这最高峰的宗教经验，往往鲜能或不能了解。他们常说，那只是一种使人“继续犯罪，而使恩典增多”的方式而已。但是，若“上帝的愚拙”已因着信心而成了人的智慧，对于这一个指责的唯一答案乃是：“断乎不能。我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？”（罗6：2）。

附注

注一、参阅林前4：19：“上帝的国，不在乎言语，乃在乎权能。”

注二、威仁勒（Paul Wernle）下面的这一句话很对：“一切注重得救者须达到完全无罪的境界如诺斯底派及卫斯理派，都不过是将保罗教训中的一个实在的成分看得太过。”（见Der Christ und die Suende bei Paulus，廿四面。）

注三、见士喇特尔（A. Schlatter）的der Glaube im Neuen Testament，五〇三面。

注四、参看罗6：8－11。“我们若是与基督同死，就信必与祂同活；因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”保罗常常用基督的死和复活来象征信徒对罪的死和对义的复活。

又罗8：6：“体贴肉体的就是死，体贴圣灵的，乃是生命平安。”

又罗6：22：“但现今你们既从罪里得了释放，作了上帝的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。”

又弗4：24：“并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁。”

注五、参阅下列各节：

罗6：11－12：“这样，你们向罪也当看自己是死的。……所以不要容罪在你们必死的身上作王。”

在弗4：17－32中，作者以为基督徒的要求应该是“行事不再像外邦人，存虚妄的心。”信徒既然在原则上抛弃了罪，就当在事实上也抛弃了罪，所以作者劝勉一切得救的人，都当胜过一些很显然的罪行：“从前偷窃的，不要再偷”等等。

又弗5：8：“从前你们是暗昧的，但如今在主里是光明的，行事为人就当像光明的子女。”

又加5：24－26：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。不要贪图虚名，彼此惹气，互相嫉妒。”

注六、约翰的书信对于信徒生活的纯一无罪，更有漫无限制的说明，所以常常为成圣论者引为证据，特别是在东正教中。参看约一3：6：“凡住在祂里面的，就不犯罪。”又同书3：9：“凡从上帝生的就不犯罪；因上帝的道存在他心里；他不能犯罪，因为他是由上帝生的。”约翰的书翰中所以主张人在行为上之可以达于纯全无罪，乃是因为他受希腊思想的影响，看新生命与旧生命迥然不同，含着一种形而上的区别。然而即在约翰的看法上，仍可发现他在主的话语上曾作重要保留。参阅约一1：8：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”并参阅其他章节。

注七、参考罗5：1：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。”

又罗3：22－25：“就是上帝的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为祂用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。”

又弗2：8－10：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善。”

又加5：4：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”

又腓3：8－11：“我将万事看为有损的，……我已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义。”

注八、参阅罗3：24－25：“如今蒙上帝的恩典，因基督的救赎，就白白的称义。上帝设耶稣作挽回祭，……宽容人先时所犯的罪。”

注九、加3：11：“没有人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说，义人必因信得生。”

又罗3：20：“凡有血气的没有一个，因行律法，能在上帝面前称义；因为律法本是叫人知罪。”

注十、罗2：14。这一切所说的道理是下面第三章讲论“律法”与“信”的关系之先导。

注十一、罗7：18：“因为立志行善由得我，只是行出来由不得我。”

注十二、保罗用下面的话表明它：“无知的心就昏暗了”（罗1：21）。

奥古斯丁以人的“意志软弱”为自我的危机，指出人必须靠一种超乎人的能力以求解脱，那意见是对的；但奥氏只提起人的意志软弱，而不提人的灵性的混乱，来作为人的自我中心之恶性圜圈的原因，那是不对的，至少是使人误解的。

注十三、当然的，人之遭遇危机不必只有一次。自我的摧毁乃是一个经常的过程，人每逢遇到上帝的命令，感到自己的罪和自私时，必遭遇这种危机。

注十四、基督徒相信这种灵性经验，必须由基督的启示而来，固然是对的；但须留意，不应该以为只有那些“在肉身”方面，即在实际历史启示中，认识基督的人，才能悔改得救。其实在普遍的历史中，实有一个“隐藏的基督”运行着。很可能的，那些不曾知道历史中的启示的人，也许较比那些知道的人，能获得更真纯的悔改与谦卑。我们若不留意这一点，则基督教的信仰必容易变成为一种使人产生骄傲之心的新工具。

注十五、参阅本书上卷第七章第二节。

注十六、参阅弗若麦（Erich Fromm）所著之Escape from Freedom一书，以便了解近代疯魔政治中之心理因素。当然，对国家或别的社会团体之忠心，若不拿来当作灵性的绝对要求，就不会摧残人的自由。

注十七、参阅约一4：1，2：“亲爱的弟兄阿，一切的灵，你们都不可信，总要试验那些灵是出于上帝的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可认出上帝的灵来。”

注十八、参阅本书上卷第三章。

注十九、登奈（James Denney）所著的The Christian Doctrine of Reconciliation一书，对基督教和神秘主义的对比有深刻的分析；他下面的一句话最为扼要：“我宁愿靠基督得救，不愿靠上帝沉沦。”

注二十、我们可以在理想主义与神秘主义的各派思想中，举出许多摧残自我的例子来。也许从布拉德烈（Francis H. Bradley）的思想中，可得一有益的例子：“那有限的是多少要改变的，而末后要消失了。一切的善确有这相同的命运。那靠发挥自我与靠牺牲自我来达到的目的，都是达不到的。人自己总不能成为和谐的体系。人在实际上耗尽了自我之后，那自我就必归于消失；然后那所谓的善才能被超脱而归于丧失。……最重要的，一切自我的发挥与牺牲，以及所谓道德或善良，在绝对者中都不存在。”见布氏的Appearance and Reality，第四一九至四二〇面。

注二一、在往后的另一章中，我们要讨论基督教的人格与个性观念，在基督教的“肉体复活”的指望中，如何被保证，表现，并加以重视。

注二二、奥古斯丁对基督在新生命中所有不断感谢和谦卑之心曾有下面的一段名言：“那么，可怜的世人，怎敢在未被释放之前，以自己的自由意志为骄傲；或在已被释放之后，夸口自己的力量呢？……人若为罪的奴仆，又怎能夸耀自己的自由意志呢？因为凡胜过了人的，人就必成为他的奴隶。人若是蒙了释放，又怎能妄自以为是依靠自己的行为，而夸口以为那释放不是由接受而来的呢？”见奥氏的On the Spirit and the Letter，第五十二章。

注二三、参阅罗9：18：“如此看来，上帝要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”

注二四、见奥古斯丁的De corruptione et gratia，第四至十节。

注二五、见腓2：12，13。启示录中有一节话具有与此相同的两层意思：“看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我，一同坐席”（启3：20）。

注二六、特别是在本书卷上第十章“论原义”。

注二七、见阿奎那的Treatise on Grace，第一〇九问，第六条。

注二八、见格罗波士基（Nicolas N. G. Gloubosky）在Doctrine of Grace，一书中，第二章的作品（第七八面）。

注二九、博山奎关于这一主张的话如下：“宗教乃以信徒为义。它并没取消他的有限性，软弱，或罪性。不过它否认这一切的实在。”（见博氏的What Is Religion，第四九面。）

布拉德列的见解亦相同。他说：“就宗教的信仰来说，进化的目的已经达到。”见布氏的Ethical Studies，第二七九面。

凯尔德（J. Caird）用下列的话表达同一意见：“宗教高出道德之上，因为道德的理想只能逐渐实现，而宗教的理想却能立刻实现。”见氏著Introduction to Philosophy of Religion，第二八四面。

注三十、新阿奎那主义派的亚得勒尔（Mortimes Adler）所著A Dialectic of Morale一书中，对道德的“辨证”成分完全未曾了解。亚氏未曾了解“牺牲之爱”与“互爱”之区别。因之他不能看出对幸福的追求不能使人脱离自私，即令那追求幸福的道路是求个人的完全的。凡从自己的完全中去追求幸福的，仍然是以自我为中心。

注三一、在基督教，特别是改教运动的思想中，都认为只要人仍在“肉体中”，他必继续犯罪。这样似乎是说，罪乃是由于人的有限性而来的。但是，不问是明显地表示或含义，基督教的思想在这一点上与保罗的Sarx（肉体）一辞是有同样含义的，其实人在历史中的存在，并不只是有限的，而是兼有限与自由的；所以人受试探，并屈服于试探，来为片面的价值要求最后的意义，为片面的见解要求最后的效力，那都是历史上的存在的一部分。

注三二、即是如今，我们所有对各种新世界秩序的确切指望，仍不免为“盎格鲁撒克逊”文化享受高超地位的期望，及美国人要以本国的富强力量来达成美国时代的骄傲之心所混淆。

注三三、卜仁尔对恩典的双重性格之定义如下：“恩典乃是一种获得，又是未曾获得，它是超乎矛盾之外，又是处于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以称义，罪人虽得称义，但在世上直到最后的日子仍为罪人，仍然与他悔改一样，需要赦免。”见卜氏Theology of Crisis,六三面。

马丁路德以种种方法说明这一个相反相成的真理，例如：“得被称义的人知道，他如今是承受上帝的律法，却求上帝施怜悯，因他在事奉罪之律”，又如：“说基督徒都无罪，及基督徒都有罪，两种说法都是对的”；又如：“凡圣者在内在的本质上都是罪人，只是在外表被宣布为义”，又如：“事质上，我们乃是罪人，但在指望上为义。”

谢选骏指出：尼布尔的标题是“智慧，恩典与能力（历史的完成）”——我看这似乎暗示着“智慧，恩典与能力”就是“历史的完成”。如果真是这样，那么就显然不谈属灵的天国，而专注于属世的地上了。

【第五章  恩典与骄傲的冲突】

若我们的分析，在基本上没有错误，则保罗对蒙恩与新人之说并非一种和福音书所示的教义无关的特殊教义。保罗之说的重要所在，即是他对人生和历史问题所作的明显确切的说明，而这说明乃是以往的先知们于解释历史意义时，在消极方面所领略的，也正是耶稣于重新解释先知对历史的指望之积极主张。保罗之说与耶稣所主张的，即按照神的审判，义人仍不算为义，以及受苦之弥赛亚乃是神的公义和怜悯的启示两者是密切相关的。

现在我们若从事探索历代基督教信仰对其中心教义之解释，我们即能明了，人类在信心范围内虽表面接受福音的真理，但人的自尊骄傲心却强烈地拒绝福音真理，几乎和基督未降世以前的人心一样。在基督未降生之前，人类曾指望一位基督，但所指望的却不是那要彰显神的公义与怜悯，而不同时人辩护的基督。基督降世以后，人们也为那些藉着基督称义的人追求一种新的辩护方法。

人类历代对福音的抗拒，曾采取许多不同方式。并利用各时代当中的种种流行学说。我们于探讨历代基督教教义时，固当注意到那使基督教神学家否认或混淆福音真理对人生与历史意义的解释之特殊原因；但更重要的是要认识这一切企图的基本动机，在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境，一面是陷于时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿承认，即令在他达到新生活时，他们不能避免这处境。为要否定人性与神性间的永远矛盾起见，人最常用的办法，即是以那在基督里的上帝的启示当作是历史中的永恒的启示，结果乃使信徒妄以为从历史的有限之中可以达于一种永恒。且以为人一有了这拯救。就能领略永恒的真理；一领略了真理，就会在生活中实现出来；换句话说，信徒于是达到了完全的地步。

我们最好是一开始就承认，历代基督教信仰对整个福音真理的反叛，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面。来攻击真理的全部。这反叛正说明了基督教如何与别的宗教不同，它一方面奖励人在历史中的活动与责任，同时也限制人在历史中的可能，然而它所启迪的西方文明，若从东方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的对点看，乃是一个放纵野心和充满宗教狂热的文明。

这并不是说，在某时代中，若某种神学思想不占上风，则人的自尊骄傲心就不至于败坏真理。若说西方古典文化中之自信太过乃是这种腐败的渊源，不过是指出历史上的趋势，而并非彻底的了解。因为人的骄傲心远比它所利用的工具强顽。一个单靠信心来领略关于人与上帝的真理的宗教，终不免被利用作为人骄傲的工具。凡不是为人的能力所能达到，只靠信心终得坚持的真理，一被人视为一种固定的产业，就被人利用为工具了。这样一来，它就不再有叫人敬畏的能力。它对人的谬妄和骄傲的行为也不能再加以审判，反使人僭妄地以为人生的有限与罪性都被克服了。新约了解福音不免为人所妄用。所以它说到当历史的末运时。必有假基督与敌基督者出现。可是基督教史上的这一个悲惨方面，除了新约之外，只是偶然知道而已。因为在历代的基督教史上。一切圣徒都以信徒生活的无可指责，或以证明教会的美德胜过它的邪恶，来批驳一切不信的人或罪人对它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能从其关于生命与历史之真理的观点上辨别各种利用基督教作为工具的伪真理时，它才能辩护它自己的真理。

第一节　奥古斯丁以前的恩典观

于追索福音真理历代所遭遇的拒绝时，我们最好是从使徒时代到奥古斯丁时的那一个时期开始，在那时期，保罗对宗教的终极问题所得的结论，尚未完全为人领略。这个时期的基督教思想是必须顾及并防备希腊和罗马的文化，来建立并保守基督教信仰的。当时希腊罗马的文化以时间与永恒问题为人生的中心问题，想依靠各种神秘的宗教，如唯知派，神签，以及柏拉图和新柏拉图的哲学等，来谋求拯救，他们想以这种办法，把时限变为永恒，或将一切时限的成分从永恒中排除。

基督教信仰有足够的能力应付希腊思想中神人分离的主张，并发挥撇弃希腊思想中的二元论的基督观。但它却没有充分能力来清楚了解基督教历史观所含的罪的问题，或那作为基督教对这问题之答案的赎罪论。哈那克（Haraack）说：“若想从保罗的神学思想追索教会的教义，……这企图终必失败，因为它未曾注意到，在天主教信仰的主要前提中有一种非新约所认为重要的成分，那就是希腊文化的精神”（注一）。例如以为洗礼能医治信徒罪根的那种易于产生信德完成论的妄说，是老早就有了的（注二）。早期教会，常以为得救的意义不过是排除异教的谬误，并在基督里认识上帝。基督教信仰中的那些更深刻的问题，在使徒后期的教父们中，有的把问题的一部份，有的把问题的全部弄模糊(注三)。他们以为有了“永生”，“知识”，“律法”特别是基督的新律法，即竭尽了福音的真谛。继使徒后期的教父们之后的护教士们，也未曾改变这种思想。殉道者游斯丁（Justin Martyr）以为基督教即是一个“新律法”，或一种“新哲学”。在这一点上，他并不是完全向柏拉图主义投降。因为他不相信人具有内在的能力，能使人达于真理，成就德性。这些是属于恩赐。可是人同时能领受也不能领受恩赐的那个奥秘，却未能了解。他们虽未曾否认圣经上的赦罪说法，但老早就以为赦罪只是一次就取消人的已往罪过而已（注四）。所以天主教的这种以成圣重于称义的看法是老早就有了的。

特土良（Tertullian）的关于这些问题的见解，是特别重要的。他代表圣经和希伯来思想反对早期教会中哲人的希腊思想。他要保持先知们解释历史的末世论，以防范希腊思想之腐蚀。而且他也了解原罪之说。然而他对基督教关于神的公义与怜悯的道理却不明白。他认为上帝赦罪之说是不合理且不公道的。他说，“若我们必须将这种反乎理性的善良归于上帝，倒不如没有上帝还好些”（注五）。

认为基督教是一个达于永恒和成就完善的途径，在东方的教会更为显然。俄利根乃东方教会的大神学家。是奥古斯丁以前最富创造思想的人物，而他成圣的说法，却兼具信德完成说和侧重道德论两种观点（注六）。他的先生——亚力山太的革利免——所发表的“因基督成神”的概念。乃是代表亚力山太学派的思想的，他说：“当我们重生之后，我们立即就领受那我们所努力要得着的完全。因为我们认识上帝，我们心中就光明了；凡认识那完全之主的人，断不能仍属缺欠”（注七）。这是诺斯底派的得救说法。女撒的贵钩利相信：“人一恢复亚当的纯洁，就达到了亚当的身量，实际上且超乎他而成为神”（注八）。

至于那些希腊精神不太浓厚的教父，如爱任纽，亚他那修等人圣经中的保罗观点，虽然在他们思想中占较重要地位，但我们却不能说，他们能充份了解圣经中的罪恶和恩典的意义。一位近代历史家所说的话，也许离事实不远：“奥古斯丁以前的教会并未曾竭诚接受保罗的‘因信称义’说。……有时因信称义说完全被忽略了；有时在形式上虽被尊重，然而许多曲解把它的真义改变了，倒不如说，人靠悔改得救，还自然一些”（注九）。

这样，希腊的“智慧”观念控制了奥古斯丁以前的教会；教会虽拒绝其正式的二元论，认为那是异端，却向半带希腊思想的救恩说投降（注十）。希腊时代的基督教有时向希腊思想投降得如此澈底，而使福音只为一种更高的知识而已。每逢教会信仰着重于圣洁观点时。它就承认“恩典”和“能力”的必需；那就是说，它从意志的立场，而不纯从理性的立场去了解人生的问题。然而即令如此，它仍未能以圣经中的先知见解去了解人类在历史中的生存问题，更未能以新约中的罪恶和恩典观之最高说法去了解它。因此有一位埃及教父曾说：“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人归于完全；因为上帝凡事都能；正如那强盗的故事：他立刻为信心所改变，被领到乐园”（注十一）。

信德完成说的妄见，更在屈梭多模的思想中表现出来，他将神的恩典限于洗礼，宣称：“恩典打动人的灵魂，而将罪根拔除。……凡受过洗礼的灵魂，比日光更清洁，不但和原来生成的一样，而且比原来生成的还好些；因为它享受着那燃烧着它并发展着它的圣洁的圣灵。……圣灵藉洗礼，再造人的灵魂好像在炼炉中消熔了人的罪，而使人发出比纯金更纯洁的光辉”（注十二）。

西方拉丁教会的思想，原来不如东方希腊教会那么明白地主张信德完成说，并且后来的发展更修改了它原来的主张，然而东方教会从希腊教父时代以至目前的东正教会，却始终一致地主张信德完成说。从历史的文化观点说，这是代表希腊思想之战胜希伯来思想。从宗教的立场说，这是表明教会不能了解福音中指责教会及其圣徒的那一种道理（注十三）。

第二节  天主教的恩典观

使徒后时代的教会之认识生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而并非永恒与时限的关系，是由奥古斯丁首先表明出来的。先知的观点，由于圣经权威的维系能免于完全丧失，但在奥古斯丁以前的三数百年中，确曾颇受障蔽。直至奥氏穷究保罗的原罪论，后来教会才感觉到招至历史中的混乱与罪恶的，不是人的有限性，而是那有罪的“虚妄永恒”，即是人妄以为人的有限性可被克服，或已被克服（注十四）。

新柏拉图主义影响了奥氏的思想而使圣经中的奥秘真理微感不明。奥氏对人性的分析是根据圣经的，不过他以罪为人的意志之软弱——缺乏行善的能力——一部份是受普罗提诺思想影响的，所以，他虽然深切了解人类为要表达他们的自由终不免趋于自私自爱，然而他未能始终一贯地说明它。既然他的罪恶论中搀杂着这么一些希腊思想，而圣经中关于罪恶问题的解决却在乎恩典，因此奥氏恩典论中的错误观点，也许就是由这些搀杂的思想而来的。因为奥氏的恩典论将恩典为能力，与恩典为饶恕这两者间的复杂关系弄得混淆不明。奥氏对双方关系的传统看法未加追究。我们曾经提到，教会早就相信神饶恕人并使人称义，是在祂使人成圣之前，且为成圣的基础。按照这个观念，上帝因基督而施的怜悯，将罪人与上帝之间的对立撤除了，使人心中的自私成为对上帝的顺服；因之，人乃能在恩典中生长发展，不断地达到更高层的圣洁，所以在天主教的人生观和历史观中，称义总是次于成圣，而这个看法就产生了一种新的自以为义。和人妄以为他能完成生命与历史的一种新错误。这种看法与希腊思想之不同处在乎它表明人依靠自己不能成为善良；但它仍然以为靠着神的力量，人就能成为善良的。奥氏曾说。“必然地我们若如此立志，就能谨守神的命令；但人的意志是主所准备的，所以我们必须求主赐下这意志力，好使我们立志而行。每逢我们立志行善的时候，自然是我们自己定意立志。但使我们立志行善的乃是上帝；……使我们行善的是主，因为祂使我们的意志产生效力”（注十五）。很显然的，这种说法对于神的能力与人的能力之关系，是充份表明了。奥氏与伯拉纠辩论时，正是要保持这个立场，以反对伯拉纠依靠人类道德力之说。然而奥氏却不完全认识，在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道爱之实行在人性中不是一件简单的事；但他确信神在人心中是凡事皆能的。

奥氏论到基督徒的信德完成问题，乃是阐明保罗的话：“这不是说，我已经得着了，已经完全了”（腓3：12）。于阐明这话时，奥氏正如许多的基督教信德完成主义者一样，承认人性既是有限的，就不能达到目标；因为人是在历史之中，而历史乃是一个过程。然而他深信人对目标的追求，可以达到完全。他说，“让我们这些肯完全努力的人虽在目前尚未达到完全的境地，却立志继续以完全的努力，来达到那完全的境地。”（注十六）。

奥氏当然不是在肯定基督徒的纯全无罪。他知道人不能绝对胜过罪恶。他确知情欲仍然存在，所以神的赦免是人甚至在最后一息中还需要的（注十七）。然而他深信，那仍然存留的乃是小罪，而非大罪；那就是说他认为人蒙拯救后所表现的自私自爱是属于偶然的事，而非基本态度的表现。按照奥氏的见解。“一个还未达到旅程终点的人，只要他是以无可指责的样式向着标竿直跑，并且得以免除了必死的罪；至于小罪，他若仍然不忘以施舍周济来求清除，那么称他为无可指责的人，就不是没有理由了。”（注十八）。必死之大罪与可赦的小罪之间的区分，乃是天主教思想所着重的。想依靠布施来涤清人灵魂上的小罪，这是以善工代替恩典的初步，正如寓言中的那只骆驼，先只把鼻子伸进主人的帐幕一样。

奥氏思想中当前的紧要问题乃是，罪在原则上的被毁灭是否可说自私的势力事实上已被粉碎了。奥古斯丁及奥氏以后历代的天主教会都肯定这一点；凡剩下的罪不过是由于人放荡的情欲与冲动还未完全为中心的意志所控制而来的。这看法是很有理由的，因为所谓在原则上自私之罪的毁灭，若不也是事实上的毁灭。那么，它的意义是什么呢？必须有事实来显示心灵生活的新原则；必须是“所结的果子，与悔改的心相称”！

可是道德生活的复杂性就如此为一种过于简单的说法所障蔽。实际上人可以从自私得解放，就是说他可以承认自私为罪，并承认上帝的爱乃是行为的惟一洽当动力；然而却仍有不只是偶然的事的自私。主教的骄傲，神学家的专擅，虔敬之徒的求权意志，以及教会本身的灵性骄傲，这些现象并非偶然的缺欠，亦非属于“可恕”的小罪的。它们是代表自私的基本自私冲动，不管那新人生活是被恩典提高到什么水准之上。所谓纯洁之爱是出于信心的，意即只有人以祷告和默想将自己提高到超乎本身之外，人才能达到那不受自私支配的境界。人在行为中常将爱自己的心和那由恩典而建立的爱上帝的心互混起来。

灵性生活的这种惨状，在改教运动之前，并未曾为人所领会。改教运动对于这种惨状的领会，是它在基督教历史中的特殊贡献。奥古斯丁未能领会这个道理，所以他的恩典论虽使他成为天主教的教父，但他的罪恶论却毕竟使他成为改教运动的渊源。改教运动者发现着在保罗和奥古斯丁的人性探究中，有一个深沉的问题是奥古斯丁的答案所不能解决的。

奥古斯丁所描述的团体和个人的历史处境，仍不出一个有限的信德完成说的范围。所谓历史中的冲突，乃是“上帝之城”和“地上之城”间之冲突，一个是为爱上帝的心所激发以致轻蔑自己，一个是为爱自己的心的激发，以致轻蔑上帝。奥氏承认这两种城邑在历史中的合并；对于因基督徒处在有罪世界中而引起的种种相对的公义问题，他也不能用信德完成论来作简单的解决。在大体上，他认为历史中的教会即是上帝之城。他说只有在教会中才能找到真正的公义。他曾对他这种说法加上各种限制，但后来的天主教却未遵守这些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中间的区别。他对现实的教会和将来要实现的教会曾加分别（注十九）。他曾明白说过，“凡我在这些书中所提到的纯洁无瑕的教会，都不是现存的教会，只能认为是那在预备中将要来到的教会”（注二十）。

不管奥氏所加的这些限制区别，在某种意义下，教会就是地上的“上帝之国”。教会未曾达到最后的完全；教会一切的会友也不能被保证都要得救。但他却认为教会的完全，在本质上是与圣徒的完全相同的。他以为教会“是向着完全直跑”，且向来都是“以完全的努力跑这路”（注二一）。但是他不以教会为处在神的判断之下。换句话说，他以为教会乃是历史中神人间的对立在实际上得以克服的地方；并非上帝对世人施行审判与怜恤的地方，那即是说，教会是人间的实际情况和圣洁理想间之对立在原则上得以解除的地方。奥氏的这个确信支配着他整个的历史哲学。爱自己的心和爱上帝的心之间的冲突，在本质上即是教会和世界之间的冲突。这并不是说，教会之存在世上，可能成为罪恶之工具。换句话说，教会并非真正地处于神的判断之下，却是与基督一同统治。奥氏曾说，“甚至如今，教会乃是基督的国和天国。那即是说，甚至如今，祂的圣徒与祂一同作王，不过与将来的作王却不一样。虽然稗子与麦子在教会中一同生长，但稗子却不能与基督一同作王”（注二二）。

历代的天主教会将奥氏对人性的分析削弱了，把它变质为一种半伯拉纠主义。但他们却无须改变奥氏对于人生问题的解答。因奥氏的和天主教的恩典说是一样的；而这同一的恩典说在历代的天主教中始终通行。按照这恩典说。罪在本质上是原义的丧失，而不是人心中的上帝形像的败坏；蒙恩即是使人的不完全达于完全。这种说法认为人性是善良的，不过是不完全的，只需要使它完全，至于那使人性与恩典对立的败坏成分，却不曾被注重到。圣经所肯定人在历史中的矛盾处境，在奥氏的思想中，较之在阿奎那正式代表天主教之说法中，比较更有力量些；但关于恩典所成就的，在奥氏与阿奎那的思想中并没有差别。

在这个恩典说中，古典思想的人之自尊心，和圣经见解中的神人对立说，都很巧妙地被打成一片。在一方面，圣经关于人在历史中之地位的见解，将古典思想中认为人的理性充分够用之说克服了。依照天主教的看法，人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的观点却胜过了圣经之见，因为天主教以为得救的人不只在原则上，也在事实上是超出历史的罪恶之外的。天主教这样减轻人处境中的良心不安的主张，可由它将称义放在成圣之下，并以为罪之赦免，乃是指赦免“已往之罪”而言看出。

天主教信仰中的这种新的自义，其最后而最显著的表现，在于它认为在末日的审判中，人将因他的善工得救；只不过说，人必须知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在这一点上，阿奎那完全与奥古斯丁同意。他说：“人因自己的意志而成就配受永生的善工；正如奥古斯丁所云，人的意志必须先受神恩的预备。奥氏曾解释‘上帝的恩典即是永生’这话的意思，他说，‘永生之加予人，诚然是善工之赏赐；但这些得着赏赐的善工却是出自上帝的恩典’”（注二三）。

这问题对普通人似乎是不关重要的。人可以批评说这不过是神学上的毫发之争。但是一切重要的问题，无论是哲学的或神学的。均须用审确的定义加以说明，而这样的定义虽然对外行人是不清楚的，而对明达的人却足以显出问题的重要点。当前的问题乃是在历史生存的人，因靠理性的制裁或恩典的运行，究竟能不能以安然的良心面临上帝的审判。如果能够的话，那就是说，以自我为中心的人意。可以在本质上与那掌管万物的神的旨意与权能相和谐。而这就是天主教所始终肯定的（注二四）。

天主教中有些神秘的，超出了天主教的这种综合立场之外，主张恩典能使人达于完全的一派。这一派的中古思想须即加以讨论，因为它是近代信德完成说的根源之一。但目前不必置论，只须认识天主教恩典论的重点。圣经所指示的乃是人不能完成历史与人生，人一作此妄想，即陷入于罪中；非圣经的古典思想却认为人具有超越有限性和过程的能力，依靠那能力，人即能实现超越世界的远象；天主教的恩典论是在这两种说法之中采取一种折衷的综合立场。

天主教的这个综合立场是用种种说法表明的。但以克勒窝的伯尔拿（Bernard of Clairvaux）在下面所总括说明的一句话最为完备：人在自然之中能免除必需的限制，在恩典之中能除免罪恶，人在荣耀之中能免除灾祸（注二五）。这是说，历史与超历史的生活之完成，其中的差异在乎历史中的生活之完成，仍须受有限条件的限制。

唯一与这一个始终一致的天主教主张相差异的乃是“拉提斯本的信条”（Formula of Ratisbon），该信条因为要与改教运动者取得协调，乃肯定一种与天主教立场不同的道理“我们不是因自己的义行而蒙神悦纳，被称为义，却只因基督耶稣的功劳而被称义。”然而后来与改教运动已没有妥协的可能，天主教就在天特会议（Council of Trent）中又以另一说法来说明它的立场：“若说得称为义的人的善工只是神的恩赐，而不算为那被称为义的人的功德，或说那施行善工，得称为义的人，……不配得更多的恩典与永生，……他就当受咒诅”（注二六）。

这个信条所采的立场是说一个得救的人，在他的本性和他的本分之间，不致再有真的冲突和矛盾，所以坚持：“人若说，人既然得称为义，且建立在恩典之中，仍不能保守神的诫命，他就当受咒诅”（注二七）。

不问天主教思想中如何承认基督徒可以犯“可赦”的小罪，但它仍然坚决主张赦免的恩典与能力的恩典在实际上是一样的，以及得救的人在本质上无罪的。正如红衣主教纽曼（Newman）所说的，天主教相信“使人称认乃是全能上帝的命令，这命令好像上帝的道在创世时之消除混乱一样地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人为义时，一方面赦免了人过去所犯的罪，而另一方面使人实际称义”（注二八）。

天主教的恩典论乃是一整套的神学体系的基础，这体系在逻辑上是始终一致的。它虽一时承认先知和圣经上对人生与历史的观点，然而它之视罪为原义的缺乏而不为一种积极的败坏，不免削弱了圣经的观点。因之天主教的人性说，即使在离开古典的说法较远而较接近圣经的主张时（例如在奥古斯丁的思想中），其所提出的解决方法，仍是违背了圣经所规定的人生可能的限度。它所追求的，乃是人在历史中能获得超脱罪恶的地位，剩下来的限制，只是人的有限而已。在求得这一个地位时，它就不免堕入于灵性骄傲之罪，并在自己的经验中表现着，一个在原则上胜过了人的僭妄的宗教，是最容易犯那最后的僭妄之罪的。

天主教过估圣徒的无罪这种错误，在它的教会论中若不说是登峰造极，至少是很明显地表达出来的。天主教所持的教会论，将奥古斯丁所保留的条件都忘记了，它不留余地的把教会当作上帝的国。教会是“完美的社会”，是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自称为“基督的代理人”，从先知的历史观点看来，这种称呼似乎是亵渎的（注二九）。在教皇的这种称呼及教皇的不能错误之说中，人的僭妄达到了那样的一个高峰，以致改教运动的人称教皇为“敌基督者”。这种控诉可说是历史所不能避免的。事实上，教皇的政敌在改教运动之前，已如此指责教皇了。从非天主教的眼光看来。一切教皇及天主教会的僭妄，不过是天主教教义上的腐败，而不是其本质的表现。诚然，教会的会议原是要求着教皇现在所要求的威权；而奥古斯丁所称“圣徒与基督一同掌权”之说，和希勒得布兰（Hildebrand）因奥氏的话而要求实际的政权统治相比较，并没有希氏那样的僭妄。奥氏之说是提出一个完全圣洁的社团，而现在这社团的统领者却把这圣洁归给自己。若从宗教的立场来作最后的分析。这两种要求，都同样地背乎常理，不过那首先为教会要求绝对地位，比为个人要求绝对地位是更可取些。

把教会当作神的本身，不问用意如何，对灵性生活都是危险的。天主教以教会为“道成肉身的扩张”，与圣经上保罗所说，教会为“基督的身体”之说，显然有别。被视为身体的教会仍然很明显地受历史定律的支配。按照它的理想与标准，它一切的肢体都须藉顺服“元首基督”而彼此联系（参林前12章）。可是在实际上教会仍不免流露了历史事实所常有的矛盾。在现实的历史里面，“肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。这种交战，不问在得救的个人或在得救团体的生活中，都同样存在着。

一个以向世界的一切混乱宣布神的审判为使命的团体，若是因为它的使命就以为自己已脱去了这一切的混乱，它就犯着了那古时先知所认为是存在于以色列民中的罪。这种罪若表现在政治的求权意志上，更是一种显明而不可宽容的罪。而天主教和罗马教廷之有普世性的成就也只能稍微减轻这罪而已。教皇不过是历史中的各种彼此竞争的政治和社会势力之一，而基督在历史中既无权势，也不是要保障历史中的任何势力与主张，所以教皇不是基督的真正代表。天主教与罗马教廷曾经超出了各种竞争的社会势力，和战乱的国家之上，达到了一种大公无私的地位，在西方历史上发挥了创造的任务，这种成绩是可感戴的。但是这并不能保证教会本身能够避免一切历史挣扎所含有的创造作为与腐败趋势所交织的混乱情况。

教会史上所载各大教皇之成就与专横，教会的动机与方法等，都不免把“基督的灵”和“该撒精神”混为一谈，这是历史所明白表示出来的一件既可怪又可悲的事。例如教会的控制经济生活，一方面是以大公无私的立场来使冲突的经济势力归于和谐；但另一方面是造成教权与封建势力的一种不可宥恕的联盟。后来新兴的中产阶级认为教会之裁可封建制度中之一切义与不义的标准是可憎的；他们的结论是：若不推翻那维护封建制度的教会权势，即无从改变封建制度。

罗马教廷之在政治上控制欧洲，一方面欲将各国之自私意志纳于“基督律法”的管制之下，而另一方面不过是一种和日耳曼帝国的竞争举动。教会为要建立自己“属世”的权柄，乃以“灵权”超乎“世权”的说法为武器，来与帝国竞争。但光靠“灵权”超过“世权”之说，并不足以维系教廷的不稳固优势。所以它也利用各种“世俗”的政治与外交策略。后来教廷方面的主要策略是利用后起的法国，以制服日耳曼的皇帝，后来教廷教权之崩溃，即因人民反抗教权的专横；而教廷政权之崩溃，却因它对那原来被用以挟制日耳曼帝国的法国之渐次屈服而造成。教权与政权之争的详细复杂情形不在本书范围之内，但我们所当认识的，乃是它最后的结局和先知的预言相符，即凡妄想利用上帝的尊严以取得世上权势的必招祸害。

教会的神学和宗教思想对欧洲文化生活的控制，也和教会在经济和政治方面的控制表现着同样的混乱。一方面，教会原是要将一切科学，哲学和文化的真理置于福音真理的权威之下，以便在福音的真理中使片面的真理得以完成，且使腐败的伪真理得以显露，而被澄清，但在另一方面。它却表现了教权阶级的骄傲，欲把那只能靠信心维持的最后宗教立场，变成为人所能支配的东西，和一种权威的工具为凌驾一切知识之上。

我们虽不是宿命论者，却仍然可以看出天主教教义的这种发展乃是历史中基督教思想与生活所必不可免的。其所以必然如此，乃是因为人的骄傲必拒绝福音中那反对人的作为。和那发现人的作为中不免有自私自大成分的真理。人的骄傲必拒绝福音的真理，这事实在基督未降世以前已经表明了，即在犹太人为要解释先知所提供的历史问题而发挥的那不足以解释这问题的弥赛亚说当中表明出来。他们之不能解决这问题，是因为他们在期望上帝证明自己为是当中，也希望祂证明那存着弥赛亚指望的人为是。耶稣基督的门徒也同样表现了这种拒绝，因为他们认为把弥赛亚看为受苦的是可憎的事，乐意看他为得胜的弥赛亚（参可8：31－38）。早期的教会也同样拒绝这真理，为要解答罪的问题，宁愿接受福音中那应许完成人生缺欠的部分而不接受那赎罪的部分。

况且，即使没有人的骄傲参加进去，宗教生活的复杂性，特别是恩典生活的双重含义，也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脱历史中矛盾与混乱的信心与恩典并非人所能随便拥有的这一道理，确非理性所容易办到的。恩典能为人所有，又不能为人所有；人若以恩典为人所确实据有的，它就成了那本要解除之罪的工具。因为这些原因，基督教会之企图努力达成一种超越历史之上的完全，乃是必然的事；可是就人在历史中所处的地位言，这种企图必使那高据灵性之巅的教会，重新陷入罪中。这正是造成中古基督教之光荣与衰败的可怜情形。

第三节　天主教思想体系的崩溃

天主教的这种成就和专横之必然引起历史的反响，那是不能免的。福音中的充分真理，从某一个意义上说，并未曾为教会所充分了解，或至少可以说，未被充分说明，一直到了历史把教会讲解福音的错误提出了无可辩诘的证据。改教运动的重要正是在此。改教运动乃是历史的枢纽，它将福音与历史之对立，及福音对人在历史中的成功之道的否定，完全表明出来。这一真理一侵入西方人的历史意识中，就掀起了一阵怒潮，终于改变了西方基督教的整个历史。不过所掀起的争辩，对这重行发现的福音真理不免趋向于一面之辞。因为它偏重福音的一方面，不免忽视或丧失了天主教的“综合”见解那一方面。但改教运动在辩护真理上的任何弱点。都不足以减损它的“因信称义”说的基本主张。因信称义说，对于近代那些不明白天主教和新教对基督教信仰的解释的人。似乎是无关宏旨的，但它表明基督教根本是否认人有完成生命与历史意义的能力的，不问人蒙恩与否。它是将先知的历史见解达到最高地步，因为它对先知们所最先表示的历史见解，完全接受。它了解人类的历史，是永远地处于自然与有限所产生的变迁，和历史的永远渊源与终极之间的；人类一想要逃脱这种处境，即陷入于妄图掩饰自己的有限处境之罪性骄傲中；即令人因蒙恩而认识这一个事实，这种认识也不能保证他免于罪过。

改教运动知道，人因此是“因信称义”且“因指望而得救”的；人所必须仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不问人是如何地陷于自然过程之中，且同时因他的灵性自由而超越乎自然过程之外，人的生存是如此之统一连贯，甚至不能藉放弃自由以返回于自然之中，或脱去被造物之品格，以跻于“永恒”地位，来达成他的“得救”。这是人类处境的最后之谜，除依靠信心与盼望外，不能解答；因为一切的答案都是超乎人的理性范畴的。但是若全无这等答案，则人生一方面将为疑惑与虚无所威胁；另一方面将受骄傲与狂热之困。因为它一面不免为各种相对和偏私之见所压抑。以致认为人既不能解释真理而不败坏真理，那么天地间是没有真理了。否则，在另一方面就妄以为人已得到了绝对的真理，不问人的见解是如何的有限。

但在我们进而详论改教运动教义的意义之前，必须知道中古天主教所产生的那种人性的骄傲与福音所传的谦卑之奇异“综合”，不但为改教运动所反对，也受文艺复兴运动之挑战。近数百年来的精神生活，是受这两大势力交互影响的。近代文化史家，对这两大精神运动的相互关系，深感不易说明。有时人认为这两大运动是为要解除教权与迷信而同时并起的运动，有时他们认为这是两种相继的解放运动；这些解释者多以为文艺复兴运动更为澈底。在这种说法中，逻辑的次序显然与时代的次序不符；因为文艺复兴运动比改教运动早两百年。而且文艺复兴运动是从天主教的心腹中枢发展出来的。十五世纪的梵帝冈，乃是文艺复兴的中心。事实所在，文艺复兴运动比宗教改革是更具天主教色彩，也更近于近代思想的。

我们若不认识文艺复兴与改教运动是中古综合思想解体后所发泄出来的两个部分地互相抵触的社会势力，则上面的事实似乎是一个矛盾了。天主教所主张的人性说，从文艺复兴运动的观点看则太悲观，从改教运动的观点看则太乐观。然而因为天主教的看法根本上乐观的，所以它与文艺复兴运动的亲密关系，超过了后者与改教运动的关系，也超过了改教运动与天主教的关系，天主教与文艺复兴运动对传统的“信德完成说”比较上说也是继承不断的，不过文艺复兴不以恩典为完成人生的先决条件，却以为人的本身有完成人生的能力。反之，改教运动却将中古教会的传统思想完全打破。对于“恩典”，不以它为神所加予人心中的能力，而以它为神对人的赦免。改教运动否认天主教恩典说中所包含的个人或整个历史作为能够达到完全的地步。

文艺复兴运动根据人的理性自主之说，反对教会操纵一切文化生活，因之奠定了整个近代文化发展的基础。改教运动反对天主教借圣经权威之名，武断地控制人的宗教思想，坚持人的权威（即令是教会的）不能操纵解释福音之权，因为福音真理是超乎人的智慧之上的，人一操纵了福音真理的解释之权，即不免败坏那真理（至少在细节上如此）。文艺复兴与改教运动双方对教会的武断，及应用与解释最后真理之专擅所生的反抗，每一方面都具有它的理由。然而两个运动所提出的抗议却是从完全不同的经验发出的。

文艺复兴运动的抗议是根据人的理性自主提出的，它对人类的究竟问题的感觉比改教运动轻微。文艺复兴知道人的见解是偏私有限的，但它却想依靠扩张人的心智能力，来逐渐胜过人的有限性。它不知道人既处在一面有限一面自由的矛盾处境中，就不免陷入罪中。然而文艺复兴之以自己的立场来反抗教会权威，却仍然有效。因为宗教的武断，往往欲以教条中所包含的终极意义，来替代人的心智由追寻自然因果律，并用自己的内在理性力组成系统而发现的次要意义。

文艺复兴运动的最大成就，是在它能以人的理性的追求力来发展近代的自然科学；因为在探究自然之中，人的心智确能临近像上帝一样的客观性。但若以为在研究人类历史时也能够有那种客观性；那就不免错误了。在历史的范围中，那观察事实的不是人的纯粹心智，而是那与忧戚的自我密切相关的热烈理性，它以同情或咒诅，恐惧或骄傲，响应着那伟大的或脆弱的，那安全的期许或危险的威胁等各方面所表现的历史生机。

改教运动对天主教权威所提出的抗议，只是那超乎人生个别次要意义之上的终极问题。改教运动知道人不能依靠自己完成人生；“世人靠自己的智慧不能认识上帝”；世人若以不适当的意义中心来作为整个生命的联系，即是陷入于邪恶之中。它发现教会对教义的控制等于是一种新的偶像崇拜。教会以人所设立的机关当作生命与历史的中心。它擅自占据那超乎一切真理的真理，又以为自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的权利，其实这恩典只有在人认识自己之有限时才生效力。

改教运动之坚持圣经的威权，以反对教会的威权，也不免有产生新偶像的危险。改教运动的圣经主义后来妨碍人对因果关系的探索，其危险不下于旧时天主教会的权威。其实圣经权威之正当意义，只是要保持那完成一切真理并消除一切败坏真理的成分之福音真理。所谓这权威是根据于圣经的，意即圣经中包含那在基督里得以完成的救恩历史；在这历史中，人才充分感到他的有限，和他如何冒犯那有限的限度，以及神如何解答人的问题。若以圣经作为一切政治，经济，社会和自然科学的标准权威，就是犯了那以偶然存在于圣经中的相对知识和相对道德的准则。当作是绝对准则的罪。

文艺复兴与改教运动两者都向教会的权威斗争，而所产生的自由观念则各不同，可是并不如双方对人生的看法那样直接相反。文艺复兴运动之主要兴趣是解放人生，特别解放人对知识的追求，使之脱离社会，政治，与宗教的束缚。所以，文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。而改教运动之所谓自由，主要的意义乃是各人都有权利依靠信心领受上帝的恩典，不需要有居中的机关。所以改教运动所着重的自由，乃是超越一切社会关系的自由，甚至处在专制中间也可以表达自己。

然而，因为那主张自己有以分配神的恩典和代达神的怜悯的天主教会，同时也自以为是一切历史社会制度的最后权威，所以宗教与社会双方在争取自由的斗争上倾向合作，且彼此伸援。这一事实使那些主张文艺复兴与改教运动乃是争取自由之两种不同表现者有了相当根据。

文艺复兴与改教运动反对教会权威之斗争，在基本原则上的差别虽较之在表达方法上的差别为大，但亦不足以表明这二大运动在精神上的对立。它们的对立情形，只可由基督教恩典论中的“成圣”与“称义”两方面来说明。

若从基督教教义的观点说，文艺复兴在原则上是“成圣主义”的。它将先知性的基督教中的观点，即认为在历史中不能完成人生，不能实现最高意义的观点，尽行抛弃。我们若谓天主教将“称义”的真理作过度的贬损，则文艺复兴是把它完全抛弃，因为称义说似乎与文艺复兴的经验全然不同。我们可以说，在这一方面，文艺复兴已规定了近代人的精神观点，因为近代人“称义”论所包含关于人生与历史的真理并不了解。

文艺复兴更进一步，它不仅摧毁“称义”与“成圣”论间的奥妙关系，且抛弃“恩典”的整个意义；因为它不承认善德的辨识和施行善德二者之间存在着一个鸿沟。在这点上，文艺复兴有意回复古典的人性观，相信人心中具有能力（理性的或神秘的能力），足以完成人生的最超越目标（注三一）。在这一方面，文艺复兴又同样地规定了近代人的精神。而这种普遍趋势的唯一例外只在新教的小派中才能找着。虽然改教运动时的小派采用文艺复兴和“信德完成论”的立场，而不采用改教运动的立场，以说明救恩，可是他们却保持基督教的恩典观。虔敬派相信人必须蒙恩才能成圣；而默示派则欲依赖神恩以完成理想社会中的整个历史过程（注三二）。

我们必须注意，文艺复兴运动的完全论者虽有意地采用古典的人性说，却在它的世界观中无意地加上基督教的圣经成分。若没有圣经成分，则文艺复兴运动不能对整个历史过程采取乐观态度。它以历史为一个有意义的，不断前进以实现更高可能的过程，这是由圣经中基督教的末世论而来的。但文艺复兴以及整个的近代文化在两个重要点上，将圣经中的历史观改变了。它不以历史的完成为超越历史的，并为历史的终极。它也不像圣经中的末世论，认为在历史的末运中有最后的“审判”。换句话说，它没有意识到历史中的惨酷与暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在历史的过程中逐渐被淘汰的成分。整个近代的乌托邦思想早已蕴藏于文艺复兴的精神中。近代人的信条中的最坚固和最特色的“进步观念”，乃是文艺复兴所必然产生的历史哲学。这种历史观是将古典对人性的乐观与圣经对历史意义的认识合并的结果。但必须注意的，近代历史观比较圣经中的先知历史见解要简单些。

我们当前的任务之一乃是辨别文艺复兴世界观的真伪。人类历史诚然充满无限的可能，文艺复兴对于这一点，较之古典思想，天主教，与改教运动，都看得清楚些。但它却未能认识历史是充满着无穷的“善”和“恶”的各种可能的。它只相信人类知识之增加，理性之扩张，对自然界之逐渐征服，和社会组织联系之拓展（这是到了文艺复兴后期），这一切蕴藏于历史“进步”中的，都足以保证理性与秩序势力能够逐渐征服混乱和邪恶。它不知道人类的每一种新才能，不但可成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史终于是不能解决本身的问题的。

那部分地被文艺复兴运动所遗忘了的历史悲剧，却正是改教运动所充分了解的。改教运动反对一切成圣论，无论那成圣论是属天主教的，小派的或世俗的，认为它们对历史的可能都未免看得太简单而乐观了。改教运动的“因信称义”论可说是历史意义的适切解释，其所以未曾为人所充分领略并加以应用的原因，也许是因为抗罗宗的神学家们在解答历史问题时，都太注重于文艺复兴运动的立场，而未充分注意改教运动的观点。

但当注意的，改教运动对历史终极问题的见解之发挥不免（也许不能免）倾向于一种道德与文化的悲观主义。它对一切人类举措所意识到的最后挫折，足以使它在处置人生的当前问题时趋于冷淡态度。其实，当我们遇到这些问题时，不问是属个人或团体的，都将发现每一种道德关系，一经充分分析，实际上都显示着无穷的更高可能。无论是关于个人生活上的纯全圣洁，或团体生活的完全美满，或文化生活中的真理发现，其进步都是无可限量的；只有一个限制，即是在成就道德与真理的新阶段上，必不免有一些腐败与欠缺的成份。

改教运动的这种道德上的悲观和文化上的漠视态度，是它为文艺复兴的势力所打败的原因之一。我们必须承认这一个失败对近代人的灵性生活是具有决定性作用的。然而改教运动对人生当前问题及其可能之淡漠，也只是它的失败原因之一而已。另一个原因乃是近代的各种科学和一切技术之非常发展既征服了自然，又扩张了人的才能，其结果不免着重了文艺复兴运动在估量人生价值时所见到的真实性，而却忽视了它的虚妄。

为要证明以上所说的近代趋势之不误，我必须更加详细地讨论文艺复兴运动和改教运动。更当了解，为何文艺复兴与改教运动二者对人性及人的命运之各种真理的解释虽彼此矛盾，但对人性与历史观却仍代表着宝贵的见地，这见地虽包含中古思想中，却在那里被掩蔽埋没了。当前的问题乃是，能否对这二者作审慎的说明，使这两大运动的见解及主张不至于彼此冲突，或互相挫败。若能做到这一点，则可产生一种关于人性与人类命运的哲学，一方面远超乎中古思想中的人生见解；另一方面，又可摆脱近代文明徘徊于悲观主义及乐观主义，傲世主义及感情冲动之间的倾向。

附注

注一、见哈那克的：History of Dogma，第一卷，第四八面。哈氏所说关于奥古斯丁以前教会丧失了保罗神学的思想是特别值得注意的，因他本人对保罗思想之含义并不充分领会。

注二、巴拿巴的书信（Epistle of Barnabas）（作于纪元后七〇至七九年之间）特别注重这意思。

注三、基督教信仰中的深刻问题为革利免，巴拿巴，坡旅甲（Policarp）及伊格那丢（Ignatius）所部分地忽略；到了黑马及革利免二书则完全忽略了。参看哈那克原书第一卷第一七二面。

注四、巴拿巴书信（5：9）及革利免第二书（2：4－7）都显然将赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。

注五、见特土良的反马吉安论第一卷第廿五章。特土良虽然在辩护真道时反对希腊思想却于不知不觉中对希腊思想在教会中的势力表示敬礼，有时候他以希腊思想的立场说明基督的意义，例如说：“上帝（指基督言）住在人间，使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事，然后人才能站在上帝的地位作事。”见反马吉安论第二卷第廿七章。

注六、俄利根曾说：“上帝的形像之完全，必须由人努力效法上帝，才能获得；因为神当初既以自己的尊贵形像赐人，就赐给人有成为完全的可能；但人必须靠着履行善工，以达到那完全的形像。”见神学原理第三卷，第六章第一节。

注七、见亚力山太的革利免所著教师第一卷，第六章。

注八、见基督教要义。

注九、见芮希达的：The Idea of Atonement in Christian Theology，第二〇六面。

注十、哈那克说：“若说希腊思想所构成的诺斯底派，在天主教的思想中曾部分地得到胜利，那是不算矛盾的。”见History of Dogma，第一卷第二二七面。

注十一、见The Blessed Marcarius of Egypt, De Custodia Cordis，第十二章。

注十二、见屈梭多模著论书信第一论，及林前15：1－2的讲论。

注十三、我们既不能追索希腊正教从远初以至如今的信德完成论，不妨引用近代东正教的一位神学家的话，他论到东正教时的完成论之趋势如下：“希腊的教父们深信，上帝一旦藉着圣礼施行作为，祂的作为不只是具有暂时的片面作用。上帝的恩典之能力是由圣礼而表现，而它的效用乃是永恒的。”见Hamilcar S. Alivisatos in Symposium，The Doctrine of Grace，第二六七面。

近代东正教神学权威安多斯妥（Chrestos Androustos）以极明显的话述说希腊正教的成圣论如下：“赦罪与称义这两个元素并不是彼此分开的，好像说成圣是在赦罪之后，实则赦罪与成圣乃是一件事的两方面。……赦罪并不只是不再算为有罪，而是实际消除了罪。……上帝审判罪人时并不是当他仍为罪人时以他为义，乃是实际叫罪人变成为义。上帝使人称义的作为，乃是以祂的权能将人的罪恶完全除掉。祂完全除掉那作为罪的原则和实质的悖逆心志，而使重生的意志倾向于上帝。”（见安氏的Dogmatike）。这段话被引用在Frank S. B. Gavin’s Some Aspects of Contemporary Greek Thought，第二二七面。

也许可再引用托尔斯泰的话，来反证僭妄的信德完成说所产生的灵性与道德混乱。托氏在忏悔录中曾有下列的话：“东正教会！当我说东正教会时，我是指着一群衣锦着帛，头带宝冠，极端自私，愚而自用，号称为主教与大主教的虬髯人物，而不是有别的意思；另有千千万万的虬髯长须人物，假借施行圣礼为名，也在忙着剥削百姓。在这些人中，我们看不到他们的谦卑，只有豪华，看不到清贫，只有奢侈；看不到饶恕过犯，只有仇恨斗争。而且他们都刻薄别人，只是不刻薄自己。”

托氏的这些指责当然不完全是公允的，因为他自己是属小派的信德完成论者，深信若采取较严厉的战斗策略，即可使人脱离罪恶。他与那些想藉圣礼达到完全的东正教人士一样，都不了解历史生存中那些永久不变的因素。

注十四、参考本书第一卷第六章。

注十五、见奥著恩典与自由意志第十七章，第卅二节。

注十六、见奥著论人在义中的完全第十九章。

注十七、见手册第六四章。

注十八、见论人在义中的完全第廿章。

注十九、见上帝之城第廿卷第九章：“现在的教会”与“将来的教会”。

注二十、见订正书第二卷第十七章。

注二一、哥尔主教曾谓有形的教会之说，或只靠教会才能得救之说，和“人若不以教会为母，则不能以上帝为父”之说，都不是奥古斯丁所倡始的。他不过是接受大公教的传统。”见所著The Church and the Ministry，第十三面以下。

罗伯尊（A. Robertson）同意哥尔主教的话，认为奥氏未曾倡有形教会之说，又说，“若说奥氏曾创无形教会之说比较还实在些。”见罗氏的Regnum Dei，第一八七面。

奥古斯丁认为教会是不完全的。这种偶然的见解含有改教运动的无形教会观念，而使历史的教会处于上帝审判之下；在另一方面奥氏认为教会是完全的那种基本观念，是与他以前和以后大公教会的信仰相符的。

注二二、见上帝之城第廿卷第九章。

注二三、见阿奎那著恩典论，第一〇九面第五段。

注二四、必须注意的，天主教并未主张得救的人之意志能与上帝的旨意绝对相符，只是说在本质上相符而已。

阿奎那说，“日常恩典之加予人，并非叫人不再须要神的帮助；凡被造之物，都需要上帝保守它，才能保存那从上帝所领受的恩典。”

但阿氏说，得救的人能“凭理性避免干犯重大的罪，然而却不能免除一切小罪，因他虽有意严厉抑制他的卑贱情欲中的乱子，……却不能制服其他一切乱子，他抑制了这个，另一个又起来了。”根据这说法，人之顺从神的旨意几乎是绝对完全的，所留下来的罪不过是由无意的冲动所造成的。阿氏的这个见解，似乎纯属古典立场，而非圣经观点。但他之综合双重见解却尽了最大的可能。他能指出人的卑贱情欲之放荡，是因为未能完全服从上帝的旨意，于是他能不靠纯粹古典的立场来解释余剩的罪：“只因为人的意志未能完全顺服上帝，所以在理性的行为中，仍免不了许多混乱”。（见恩典论第一〇九面第二段）。

注二五、见伯尔拿的恩典与自由意志论第三章。

注二六、见天特会议教条第二十七条。若说天特会议所订定反对改教运动的教条都是错误的，那种看法也是错误。议会中之企图保持恩典观这一方面是对的，它说明了恩典为公义的能力，藉此阻止改教运动中的反律法思想及悲观的道德主张。所以反对复原教的反律法立场的教条第廿二条所说的是对的：“若有人说，人只可信靠基督耶稣为上帝所赐给人的救主，而不必以基督耶稣为立法者而服从祂，就必须受咒诅。”

教条第十一条反对人只把恩典当作赦罪，规定：“若有人说，人只靠基督所加给人的义，或光靠罪的赦免得称为义，而不提到圣灵所浇灌在人心中的恩典与仁爱；或甚至说，人所赖以称义的恩典只是上帝的恩眷，也当遭受咒诅。”

注二七、见教条第十八条。

注二八、见纽曼之Lectures on Justification，第八十三面。我们不妨补充一点说，英国教会重仪派的立场和罗马天主教的立场并无显著的差异。安立甘派的一位著名神学家麦伯烈（Robert C. Moberly）在讨论恩典问题时曾说：“在‘称义’与‘成义’之间，即在由上帝的真理被宣布为义，和在神的真理中得以成义之间，并无究竟的分别。”见Atonement and Personality，第三三五面。麦氏之作乃讨论恩典与人之自由问题的杰作。

注二九、“基督代理人”一名称始于教皇殷诺森三世。殷氏之前，圣灵乃是基督的代理，而教皇则只称为圣彼得的代理人。

注三十、这里可顺便提起，以西结宣布世上万国必受惩罚，是因为“他们以自己的心意当作神的心意”；继又论到灵性上的领袖人物说：以色列的牧人之必受惩罚是因为他们“只知牧养自己，并不牧养我的羊”（结34：8）。

注三一、意大利初期文艺复兴运动曾以种种的说法，说明人具有此种能力。坡提诺（Potano）说，“我成就了我自己。”亚勒伯梯（Alberti）说：“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米锐（Palmieri）夸口说：“人的灵性是有普遍性的；”而费西挪（Ficino）则相信“人总是追求着要与上帝一样。”

这种论调在后来的文艺复兴运动中不再发现，因为不再需要提出此种主张来反对基督教的恩典观。

注三二、本书下一章对小派的信仰与文艺复兴运动的精神之关系，将作更详细的讨论。

谢选骏指出：尼布尔说“恩典与骄傲的冲突”；我看他对“恩典”的定义应该是属世的内容，否则怎么会与“骄傲”发生冲突呢？应该沆瀣一气才对啊！然而据我所知，属灵的恩典，反而常常体现为属世的苦难。所以，属灵的恩典不会与属世的骄傲发生冲突。

【第六章　近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动】

我们从基督教信仰的立场分析人性，即发觉文艺复兴与改教运动二者对于说明人性的可能与限度都有可注意的卓见。所以我们必须将那在近代文化中因文艺复兴运动之战胜改教运动而提早结束的争辩重加审辨。文艺复兴对改教运动的这种胜利如此澈底，以致数百年来改教运动之卓见甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派对于“因信称义”说所解答的终极问题，较之天主教及一般世俗文化对它的了解还要无知，还要冷淡。也许天主教对那些终极问题的解答，太趋简易，但它们并未曾以为这些问题是不存在的。至于世俗文化往往为一种健全的常识所敦促，远胜于拘守信德完成说的新教各派，更能认识历史中的诸般挫折以及一切必然的相对景况。有时它发展了一种世俗的“称义说”，来应付历史的挫折问题；而自由主义的新教反始终陷于情感的，和虚妄的历史指望中（注一）。

至于对人类命运问题的探讨。自由主义的新教，大都属于文艺复兴运动，而不属改教运动那一方面。

安立甘宗的人性看法与别的教派不同，它既不属于文艺复兴，也不属乎改教运动的典范。安立甘宗的三十九信条和公祷书，虽受改教运动的神学和信仰的影响而订立，但对改教运动的卓见却往往不甚明白。近几百年来安立甘宗对人性问题之挣扎，多介乎天主教的主张和文艺复兴运动以前的自由思想之间，一部分的原因乃是因为安立甘宗的神学多注重于古代的教父思想。英国的历史较悠久的大学都很注重古典学术，安立甘宗牧师亦多信任大学的一般训练，而不偏重于专门的神学教育，因此安立甘宗神学很倾向于古典思想，对圣经观点与古典思想之对立问题反而不加注意。

安立甘宗思想的争辩乃处在奥古斯丁前期的神学和奥古斯丁后期的大公教思想之间。争辩的双方都露出强烈的“信德完成说”的倾向。前者很接近近代的自由派思想，但安立甘宗公祷书中的敬虔和基督教历史的影响，使他们的半伯拉纠主张不趋于与世俗思想同化。而公祷书中的改教运动思想也在各方面影响该宗的思想。该宗公祷文中早晚礼拜认罪文叫信众宣认“性情软弱，无力行善。”我们很难断定，该宗的证道讲章，多少是违反，多少是符合这一节公祷文的精神。

最坏的安立甘宗思想乃是自由的道德主义与传统信仰之混杂；最好安立甘宗思想则包含着基督教恩典论的各方面，比其它宗派更为真确。

我所说那在文艺复兴运动及改教运动之间的争辩必须重加考虑，并不是指前者的人性说是完全错误，或后者的人性论是完全对。只不过是说，文艺复兴的人性说之对，而改教运动的人性说之不对，也并不如那争辩的结果所表现的那样清楚。其实，从“辩证神学”兴起以来，对这问题已经重加考虑了。当第一次世界大战使人开始怀疑到当前的历史事实，与现代文化对那事实的解释之相符性时，“辩证神学”已经是一般思想对近代文化之反响的部分了。不幸的是，辩证神学是从文艺复兴运动完全错误及改教运动完全正当的假设上出发的。辩证神学之偏重这种假设，就不免偏重改教运动思想的消极方面。甚至将改教运动思想中所保持的成圣说及完成生命的主张，也压下去了（注二）。所以这种为巴尔特提倡的神学运动，虽影响教会的思想很深，结果只是属于消极方面而已，对教会以外的思想，完全没有影响。它与文艺复兴运动的真实点既然完全相左，就无从对它的虚妄观点提出挑战。

所以对文艺复兴运动及改教运动间的争点，必须运用一种不同的策略来作新的审辨。在未指出文艺复兴运动之谬误对点以前，我们须先赏识它对人性与历史的观点有多少是真的合乎基督教的信仰的。

第一节  文艺复兴的意义

文艺复兴是一种精神运动，它非常重视人性的种种无限可能，并且重行发现其在历史中的意义。不过它的主张所采用的方式繁多，有的和它的基本主张并不完全一致。但就运动的整个说，却有着充分一致性，可以使历史家把下列各种不同的哲学，宗教，与社会运动归在某历史范畴内：例如早期的意大利文艺复兴，笛卡儿的理性主义，法国的开明运动；他如进步的自由主义思想和马克斯的暴动主张，各小派的信德完成说和属世的乌托邦思想，都可包括在内。以上的种种思想，都表达着一个一贯的原则，即是要求在历史中完成人生。那以为人生可以达于完全，而不顾圣经和改教运动所主张的条件和限制的思想有两个来源：一、原于古典思想之深信人的能力完成生命，二、原于圣经中所赋予基督徒的热望，叫人倾向圣洁与生命意义的完全实现，特别是圣经中那指望历史本身可以达到完全的末世观。

这两种来源决定了文艺复兴运动所含的双重意义。一方面文艺复兴是有意要回到古典思想及古典人性观的，所以“文艺复兴”（renaissance）一辞的明显含义乃是一般的思想学术的“再生”，特别是古典思想的再生。这虽说是近代文化史对文艺复兴所承认的唯一含义，但是在另一方面仍有更重要的一层意义，即是社会及世界的再生。那就是基督教末世指望的说法。这种更深奥的末世论见解，虽不如前者那样明显；但至少在早期文艺复兴运动中，那“再生”所含的较深远的意义，较之后来的理论所承认的再生意义是要显明些的（注三）。

文艺复兴关于个人及历史的完成之见，一半是由历代教会的思想形成的。文艺复兴关于个人生命之无限可能的见解，表面虽根据古典观念；但那些古典观念在教会的理性主义中仍然保存，并特别在教会的神秘主义和修道院的信德完成思想中，有其强烈的表现。信德完成说，从中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文艺复兴的历史完成观念，最后在十七及十八世纪中为历史进步观念所扩充，但原来至少有一部分是由佛兰西斯派的极端思想而来的。

十三世纪兴起的佛兰西斯派的敬虔运动是修道院信德完成思想的最后花朵，同时是新的历史完成说之开始。那优良的个人德性完成说，本从福音中的绝对道德思想而来，并非由构成传统的中古修道思想之出世的二元论及神秘主义而来。它那以为历史是动的，是有意义的，是倾向于建立神国于地上的感觉，是由弗乐仁的约雅斤（Joachim of Flores）的默示思想及圣佛兰西斯的成圣思想合流的结果。中古的大公教因认为教会即是上帝的国，便产生了一种静的历史观。弗乐仁的约雅斤，可说是中古时代第一个向这历史观挑战的思想家。照约雅斤的意思，世界的历史分为属“父”，属“子”，及属“圣灵”的三个时期。约雅斤认为他自己的那个时代是行将终结的属子时代。但他仰望圣灵的时代来临，到了那时代，那在大公教的圣礼主义中只是应许的基督之律，即可在人心中完成。

佛兰西斯派的急进分子认为约雅斤的默示指望，已在圣佛兰西斯的完全生活中实现，并认为佛兰西斯所要建立的理想修道院制可以完成这指望。属灵派的约翰阿立斐（Frates Peter John Olivi）认为佛兰西斯的灵性地位，大体上与基督的地位同等。阿立斐的这种思想，可说是由那缺乏历史观的神秘主义进而达到了那真正的历史意识。这正是久被中古“综合”思想中的那古典与教会成分所压抑的圣经中的末世思想的再行出现。然而很有意义的，有一种新的近代要素，已巧妙地杂入了基督教的末世论中。按照阿立斐的见解，历史本身具有完成历史的能力。近代人相信历史过程中有拯救自己的能力，即渊源于佛兰西斯派的“属灵者”的思想。

佛兰西斯派的神学家把个人信德完成主义的热忱及对历史完成的指望，传与文艺复兴运动。佛兰西斯派中最杰出的神学家波拿文土拉（Bonaventura）传授了个人信德完成说，而若哲尔培根（Roger Bacon）则传授了历史完成的思想。波拿文土拉所说“凡以完全的爱爱上帝的人，即变成为上帝”的大胆的话，往往为文艺复兴的“夸大思想”所附和并世俗化了。波拿文土拉仍时刻感到人须依赖恩典；而文艺复兴运动则认为那常为它所称颂的世人之智能，实为人生之无限可能的源头。然而在佛兰西斯派的个人信德完成思想与文艺复兴的历史指望之间，确有着密切的关系。

若哲尔培根之热心于学术，使近代历史家往往称他为“第一个近代人物”。并颂扬他为从中古严冬时代进入春天新时代的开路先锋。但人们却未曾注意到，培根之赞成学问，主要的是为着相信学术能授人以最有效的武器，好应付那当时期满足必要出现的敌基督者的威胁。因此佛兰西斯派的末世观和追求学术的热忱，都在培根思想中打成一片。当然的，相信历史有完成自己的倾向的动的历史观，并不是纯粹由于基督教，或佛兰西斯与约雅斤的思想而来的。在文艺复兴运动中那普遍的觉悟，以及具有新能力的感觉，自然产生了新的历史完成感。然而若无基督教末世论的假设，光靠文艺复兴运动在表面上所恢复的古典思想，仍不足以产生这种新的历史观念。

有一种奇妙地混合在一起的新旧两种历史观点，可从但丁（Dante）对个人生活与政治生活的再生之见解中见之，佩脱拉加（Petrarch）之从睡梦中醒来的象征，以及后来文艺复兴运动中的种种乌托邦的描述，例如佛兰西斯培根的“新蓬莱”（New Atlantis），多马摩耳的“乌托邦”，坎邦拿（Campanella）的“太阳城”（Civitas Solis）等。那统一罗马的里恩左（Carlo Rienzo）之自称为弥赛亚，也反映着佛兰西斯派的末世思想，即腓勒德力二世之滑稽地自称为弥赛亚，以致教廷当局指斥他为敌基督者，也是如此（注六）。

文艺复兴属灵思想中之提高个性感觉并敦促个人生活达到最高理想的实现这问题，在本书第一卷第三章中已有讨论。这里我们必须略述，其将基督教的末世观变成为近代历史进步观念的历史学说，来完成我们对文艺复兴运动的整个讨论。

这些进步学说之所以能发展，是由于当时对那发展的理性，累积的知识和经验，以及理性对自然的征服三者有新兴的信念。在这种趋势中，古典思想对理性之人的信念已脱去了那古典文化对历史的悲观看法，而成为坚定一种乐观的历史观的工具（注七）即令那无意探讨历史意义的问题之笛卡儿，他那追究科学的热忱，实与乐观的历史观有关（注八）。

那以理性为历史进步势力的信仰虽采用多种方式，但都不外表明一种一致的哲学看法。进步观念的哲学之主要原则，是相信一种内蕴的“道”，这道不再是超越历史之上作为永恒的客观物，却是运行于历史之中，逐渐使一切的混乱接受理性的统治。有时，如菲希特及黑格儿，他们以为那进步概念是整个形而上的体系的一部分；在菲希特的思想中，历史的目标乃是理性的自由，这目标虽表现后退，但历史却渐次进步而接近它。黑格儿认为历史乃是永恒之灵的自我意识的逐渐发展。有时，特别在法国的开明运动中，乐观的历史观只是由于确信理性要发挥人的美德，以摧毁一切妨碍社会进步的迷信（注九）。并促进明智的，而非愚黯的政府而来的（注十）。有时特别在十八世纪的开明运动，即文艺复兴运动之次一浅显的表现中，历史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人类的物质幸福与康乐（注十一）。

虽然那作为近代思想之特出的主要信条的进步观念是很有力量的，能利用各种哲学为工具，然而其基本不变的信仰乃是“道”的内蕴原则。即十九世纪达尔文进化论所表达的那种乐观历史观，以生物学上的适者生存作为历史进化的标帜，也不过是一种自然主义的“道”之原则的内蕴说法。因为它以自然中的适者生存律为一种和谐和进步的势力，这势力必将历史中那最悲惨的斗争变成为进步的工具。

进步概念是从文艺复兴运动的早期到十八世纪所形成的，十九与廿世纪并未曾增加什么重要成分。大多数的近代社会和历史哲学，都认为历史进化是必然的，只不过把孔德与斯宾塞（Spencer）等人的思想加以扩充罢了。

近代进步观念与基督教信仰中的末世论的相似处在于二者都以历史为动性的，而非静止或退步的（注十二）。双方的差异不外两点：第一，文艺复兴运动认为生命之完成，不问个人的或整个历史的，都不需要神的“恩典”。它既不希望，也不需要外在能力之注入于人心中，来完成人生、或神运用作为来完成历史。自然律与理性律足以代替神的支配，赋予整个历史以意义，因为它们保证历史之必然进步。进步观念不讨论能力的问题，因为它接受古典思想的主张，认为“道”，理性，律法，或任何生命的原则必然支配历史中的生机。

第二个差别是更重要的。文艺复兴虽视历史为动性的，却不以它的动性原则为含有两个方面的。它假定一切生长发展，都是朝向着“善”前进。殊不知人性中的每一个进步的能力，也有罪的可能。双方的异点如下：基督教的末世论是以为天地的末日必包含着审判与完成，而近代文化却认为历史的终极只是完成而已（注十三）。有时它竟变为纯乌托邦思想，以为在自然历史的条件中，即可实现无条件的良善。即令有时以为历史是趋向着一个越来越远的目标，如菲希特的思想（注十四），却认为历史与永恒的关系无非是一种变动与永恒的关系，而从未想到历史中每一阶段的成全都包含着对永恒的反抗。这反抗的悲剧已从基督教认为一切历史都要遭受“末日审判”的观念中表明出来。

这反抗是由一个不可避免的趋势所造成的，即是个人或团体对历史的意义和完成之了解往往是以自己作为历史的目的，中心或来源，这样就把意义的系统弄成为虚妄的了。每一时代，文化或哲学，既都不能理会其本身的见解和能力之有限，不免往往以为自己是有最后的把握的。

近代的各种历史学说，在它们的偶然错误中，都不免表示这种趋势。它们总以自己的时代，或自己的文化，甚至自己的哲学为真理，和生命与历史的最后完成。这正是它们所用来解释历史的基本原则所未曾顾及或未能除掉的错误。从来没有一种哲学能完全脱去这种错误。但可能有一种根据信心的哲学或神学能够认识它有犯这种错误的可能，并认识这种错误实与违抗上帝尊严之各种历史上的僭妄相似（注十五）。

法国的历史家泊劳勒特（Charles Perrault）曾于一六八七年宣布说，“我们的时代可说已达到了完全的最高峰。既然在好些年来进步率已经迟缓下来，几乎到了不能感觉的地步——有如临近夏至，白天似乎不再长些一样——我们可以愉快地想到，我仍对未来的时代不会再有什么可以嫉妒的地方了”（注十六）。

但是近代的历史哲学不主张历史在现代已完成了。有一些深玄的历史哲学，都以未来为命运的枢纽，并期望未来要替代上帝来审判并拯救现在。这种观念只是表示人的一般骄傲，而并非表明某一时代或某一文化的骄傲。即令这种思想也认为未来仍不过是现在的扩张，并未指望一个与现在的各种成就对立的将来。

总之，近代历史学说所共同具有的最可悲的错误，即是对历史上的进步所存的观念过于简单了。它们认为历史是动的这一点是对的。它们对于个人与团体都认为是有无限可能，这种了解比较天主教与改教运动所了解的也更深刻些，这是任何重新说明人的命运的学说所必须顾到的。但它们的错误乃在于将历史的动性各方面看得太简单了。它们指望一切历史性的生机，都将逐渐受到“秩序”与“仪形”的支配，而不承认就是那些增进秩序的潜能，同时也是使混乱增加的原因。

第二节  抗罗宗各小派与文艺复兴运动

我们在结束讨论文艺复兴的精神之前，必须先探讨与文艺复兴的基本态度有显著关系的某一型新教，即所谓抗罗宗的各小派。与改教运动同时并起的各小派，其所持批评天主教的理由，与改教运动者恰恰相反。它们对天主教所主张的信德完成说并不反对，因为它们自己是非常赞成那一说的。它们与天主教所争执的，乃是它们反对天主教把圣礼作为灌输恩典于灵魂中的“铁管”，以期达成一种假的完全，不能使罪人真正悔改作为新人（注十七）。

这些派别比文艺复兴运动从圣经吸取更多的感力，虽然其中有些派别是根源于中世纪的。神秘主义的，它仍与文艺复兴运动对完成生命与历史的可能具有共同的信仰。

为要充分探究各小派的精神，最好是分别探讨两种小派，或至少两种的倾向：其一是追求个人生活的完全之敬虔派，另一是热望历史完成的重洗派及带社会思想的激进派。

（一）敬虔派

神秘主义敬虔派各派，在不同的成分上混合了神秘主义和圣经见解。凡神秘思想最强烈的派别，多以为必须依靠默思玄想才可以恢复生命原有的统一，以获得救赎。而圣经观点较强的派别则主张靠“恩典”改变人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派认为悔改的经验，不是人心中内在能力的发展或产生，而是靠着圣灵将罪我粉碎，以再造新人。那后起的，兼备敬虔与福音派精神的卫斯理宗，最是始终坚持以基督的灵感动人的心灵，以造成一种迫切的悔改之心。这种感动可以达于整个自我，而产生一种创造性的懊丧；“依着上帝的意思忧愁”能使圣经的能力在一种更高境界中重造新人。

小派的信德完成主张所持的理由，正是我们所讨论过的奥古斯丁前期的主张。有的立论趋于极端，例如佛克斯（George Fox）在下面的一段话：“一切我曾接触过的基督教派，都不愿相信人可以恢复上帝的形像，恢复亚当未堕落前的公义圣洁，而达于无罪的境界。他们既不肯相信，人在世上可以与古时的先知使徒一样得着同样的圣灵与能力，又怎能相信人可以长成到基督的完全的身量呢”（注十八）。

小派的信德完成说往往趋于摧毁圣经信仰中所含成圣与称义之间的那种奥妙关系。它对恩典的经验，完全是以为圣徒“在基督中即能达于完全”，却不知道须“靠基督得救赎”。这些小派中主张信德完成说者与佛克斯一样都以为天主教或抗罗宗的基督徒之所以不能达于完全，是因为他们不肯努力，或不肯始终认真地把“完全”当作基督徒生活的目标（注十九）。

我们若研究小派教义中的人性论，将其中的神秘主义，理性主义，和圣经观点的成分，都加以分别，就可以晓得它的信德完成说和古代的人性观有密切关系，而且赖以存在。这些人性观，虽然在不同的程度上受了圣经思想的影响，但在本质上都属于神秘主义与理性主义。敬虔主义与古典的和中世纪的神秘主义相同，相信人性是能超脱时间而具一种普遍性的神性成分的。它不知道罪也是灵性的果实，人只因有灵性的自由才能犯罪；它以为人的灵性即是人心中的神性（注二十）。就基督教教义中的象征来说，这是犯了把人心中的上帝形像当作上帝本身的错误。敬虔主义和默示主义之父登克（Hans Denck）说过，“上帝的国在人心中，凡欲在人心以外去找上帝的国必找不着，因为离开了上帝就没有人能够求上帝，或找着上帝，因为凡寻求上帝的人，实际上是已经有了上帝”（注二一）。

所谓“心中的亮光”和“隐藏着的种子”的意思都是指人心中的神性可在人的意识深处，或最高的思想境界中发现。这种见解，有时是神秘的成分多，有时则理性的成分多。夫兰格（Sebastian Franck）都给它加上神秘思想的说法：“内心的亮光无非是上帝的道，是上帝本身，就是那创造万物，照亮众人的上帝。……超出了本身，就无从认识上帝，超出了人的本身深处之外则无从知道上帝”（注二二）。

所谓“朝向中心”默思的“内省”法，再三被神秘主义所称扬为得救之道。荷兰一个小派的领袖包凌（Peter Balling），纯以神秘主义的立场说明“内省”方法。他说：“我们指点你回到自己的内心深处。你当回到内心深处，注意思想内心的良知良能，以至得见真理之光，即是那照亮一切世人的真光”（注二三）。克伦威尔的宫庭牧师士特锐（Peter Sterry）也持同样见解，以为人心中的神性是存在于人的意识深处，须靠“内省”法来发现。他说：“在人的本性中藏着一个灵性，如种子藏在地中一样。……人若能超乎人的本来面目，以深入自己内心深处，即能与上帝的灵晤面。”凡能“领悟心灵深处之人，即将认识上帝”（注二四）。

荷兰敬虔主义和人文主义者科尔后德（Cornhert）却以纯理性主义的立场来解释人心中的神性。他相信“人藉着理性可以分享上帝的道，那道即是已经启示和说明出来的理性。所以人能确知自己的得救，这种确知是远超乎我们对外在之物的下等知识”（注二五）。

贵格派的约翰诺立斯（John Narris）则以圣经观点和理性主义的混合立场说明内心之光。他说：“一，人内心有一亮光，若不然，怎能认识并分辨事物呢；二，人并非自己的亮光，也不能照亮自己；三，上帝是人的光。当以神的亮光为箴规，谨守它所指示”（注二六）。

贵格派的思想一再发生了这种混乱。关于基督与圣灵在他们的书中往往不甚清楚，所以我们不知它们是采取圣经的观点或神秘主义的观点。有时它以为基督与圣灵只是被用来指人的心灵中的一种天赋，有时则应用得含混不清。例如巴克雷（Barclay）的辨诉——贵格派的一部很有系统的论著——曾说，“那种子就是一种有父，子，圣灵所内蕴的，无形的天上属灵的原则，世人都有一分神圣光荣的生命，好像种子一样在人的心中，这颗种子因着它原有的本性，吸引人，呼召人归向上帝，我们称这种子为神的器皿，或基督的灵体，因为它从来没有与上帝或基督分开过，……所以，凡拒绝这灵性的种子的，就是拒绝上帝；反之，种子一被接受在心中，并让它发生自然的功效，基督在我们里面就被高举起来了”（注二七）。

在各小派的信德完成思想中，卫斯理的观念所含的圣经成分最多，不管他是如何深受神秘主义者垦甫斯（Thomas a Kempis），罗维廉（William Law），日耳曼神学（Theologia Germanica）及陶勒尔（Tanler）等的影响。卫斯理深知拯救的意义乃是脱离罪，并非脱离人的有限性。而且他知道得救乃是一种“有关生死的”事，并非只是一种纯粹默思玄想而已。再者，他的思想是根源于新约中赦罪与称义的教义的。但他根据奥古斯丁的立场，以为称义是赦免已往的罪；并以成圣为得救的更高一层境界。

卫斯理曾不断地和日耳曼的敬虔派争辩，特别是和摩拉维亚兄弟派的人辩论称义和成圣的教义，这兄弟派，特别是领袖亲岑多夫，是深受改教思想的影响的。卫斯理在他的日记中记录着与亲岑多夫辩论的一段话如下：“亲：‘我并不承认这个肉体的生命有任何固有的完全。这种观念是最大的错误，我将以烈火与刀剑行遍世界去反对它。基督乃是我们的惟一完全，凡主张固有的完全的便是不承认基督。’卫：‘但我相信基督的灵，在诚实的基督徒心中能成就这完全。’亲：‘全然不是；我们一切的完全都是基督的。我们基督徒的一切完全，无非是信赖由于基督的血而归于我们的，并非是我们固有的。我们只是在基督里面才有完全。人自己没有完全。’卫：‘我们的争辩只是属于言辞上的。’”（注二八）。卫斯理与摩拉维亚派的这种争论把改教运动与信德完成论者之间的重要问题都表现出来。卫斯理的主旨在于反对改教运动思想中的反律法主义。他反对“在新约中只有一个诫命，即是信”的主张。他称这主张是“和整个新约立场完全相反的，新约中从马太福音至启示录，每一部分都充满诫命”（注二九）。他在致赫尔哈特（Herrnhut）教会的信中曾说：“我听到你们中间有人说，得救的意思是指人有脱离上帝的诫命之自由，以为人一因信得救，即勿须再遵守神的诫命。”卫斯理在这封信中以小派的道德努力来反抗改教运动的“反律法主义”。那固然是对的，但他却同时对改教运动思想中的真理妄加攻击，他说：“我听见你们中间有人主张得救并不包括除罪，并从人的灵魂洗除一切罪污，只是摧毁了罪的体统而已”（注三十）。

在这争辩中，两方面都有一点是对的，而在另一点是错的；这事正可以代表文艺复兴运动与改教运动的整个争论（注三一）。一方面坚持福音中的道德命令，却妄以为这些道德要求是人所可以完全实现的；另一方面则知道人的处境之限度，却妄自主张一种反律法主义，容许人“继续犯罪，而叫恩典加多”。

小派性的敬虔主义既是一种圣经观点和神秘思想的混合，就不曾用文艺复兴运动所产生的世俗灵性运动的方法，把生命的完成表面化了。然而它却与世俗的乌托邦思想一样，忽略了历史生存中的真实性，而肯定信德完成的可能；有时甚至滥用一些害人的情感与意气。小派的“信德完成说”之错误与属世的“完全论”在逻辑与历史上有同样的来源。小派所谓“隐藏的种子”和“内心之光”即是内蕴的基督，正与文艺复兴运动所谓内蕴理性一样；前者比后者或更具动性；而悔改与得救，也或者较之世俗的内蕴理性之说更多牵涉整个的人格。但在人心中内蕴的基督之说，正如历史中的完全内蕴理性之说一样，不免将历史与永恒之间的辩证关系弄模糊了。它未能认识人在历史中的自由，不问是从理性或神秘的观点上看，都是包含着“善”与“恶”的诸般可能。

（二）末世论的各小派

改教运动时各派的信德完成主张并不限于个人主义的敬虔派之个人成圣指望，它同时也在那希望完成历史意义和实现完全社会的各急进社会派的末世指望中表明出来；就中尤以重洗派及十七世纪英国的克伦威尔派为著。我们采用特尔慈（Traeltsch）的考语，分之为“忍受”与“战斗”两种派别。这是说有些是纯粹的默示主义者，专务等候上帝使“基督的国”降临；有些则富战斗性，随时可以与仇敌交锋，促使上帝国降临人间。不问这两派的差异为何，都不外是表明文艺复兴的精神，热望在人间完成生命与历史的意义。

敬虔派之以信靠“恩典”与“能力”来改变个人，足以表示他们思想和生活中所含的圣经成分，而末世派的圣经思想却表现于认为历史过程是向着那基督与敌基督者的最后冲突关头前进，而不是以善胜恶的逐渐转变这一方面（注三二）。

十六世纪欧洲的重洗派与十七世纪英国的“第五王国”派则显然是末世论的（注三三）。大陆上的重洗派要在地上实现上帝之国，最著名的计划是在闵斯特城（Munster）由巴克勒逊（Jan Bockelson）所倡导的实验，以后他居然宣布它自己为“普世君王”（注三四）。英国默示派都并没有主张在地上实现天国，因此他们与克伦威尔在英国所倡导的民主平等运动取得一种更富创造性的关系。默示主义中大陆与英国之间的这种分别足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥当的表达是在于希望中。希望在世上追求天国的实现乃是一件好事，若以为在世上已得到了天国即属大可疑惑。人一有这种妄想，就免不了以一些历史中的相对价值与自私冲动来冒充为神圣，其结果即使是最好的也只是制造谬误，坏的时候则产生了新的暴戾与狂热。这正说明了马克斯思想在历史中之为面酵作用，较之史太林所实现的马克斯主义要好得多了。

即令小派不大显露那默示的思想，但那在克伦威尔军中之左翼份子却仍然是暗中赞助末世思想。他们都认为那使他们受苦的政治经济制度乃是历史中的最后邪恶，所以希望他们一胜过了那些邪恶。即可以进入那最后的完全社会。

所以，虽然他们那以历史为朝向着最后的转变前进的见解是由圣经中的末世论而来的。可是当时一般对历史的乐观态度却促使他们以为上帝的国即可以在历史中无条件地实现出来。他们未曾注意到圣经中所宣布的末日审判，和那超乎一切历史现实的最后完成。

他们和文艺复兴思想之关系，更可从他们把上帝与圣灵当作理性，又以理性当作自然律的举动上表明出来；他们终于以那“自然律”来作为评判各种历史中的不义的原则。“掘土派”的领袖温斯覃理（Winstanley）曾说：“……那要涤除人类之罪的灵乃是理性。……世人虽然认为‘理性’一辞太平淡，不足以说明上帝，但毕竟这是人所能给祂的最高名称。……因为创造万物的乃是理性，而管理世界的也是理性”（注三五）。

温斯覃理乃克伦威尔时小派中思想最深沉而行动最急烈的人，他的思想表明近代观念与圣经观点之间的另一种冲突。他一方面持守圣经中的人类堕落观念，以为堕落乃是“特殊的私爱”之替代了“普遍的爱”。他的另一种主张使他成为马克斯的历史定命论的先导。他认为罪之临到世人是因为有了财产，“产业上的你疆我界在人间造成了一切不幸。这情形首先诱人偷窃。继之又立法将偷窃的人处死”（注三六）。按照他的说法，人若能返回初民时代的“共产”社会，即可以取消人类的罪恶（注三七）。在这里，他的第二个解释乃是近代第一次将他历史中的罪恶归于某特殊历史时期的解释，就是认为“堕落”的属历史的。所以说温氏是马克斯历史观的先导。

克伦威尔时代的急进派都在仰望一个理想的社会，虽然他们的意见并不一致。“平等派”比较趋向自由，而“掘土派”则较重平等。他们中间一个是近代中产阶级自由思想的先导，一个是无产阶级平等思想的先导。

基督教的小派所坚持的以为上帝之国和一切历史中的社会问题是有关的，而胞与之怀能在历史中实现，这一切确是基督教福音中的一部分。改教运动中的各小派与改教运动本身之间的争辩，正是把那原来存在于文艺复兴与改教运动之间的争辩移到复原教本身当中。各小派的理想都证明那要在历史中完成神的旨意及实现人的理想的种种希望，都是十分合乎基督教精神的。这些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性见解另有一部分是这些小派所不了解的，即是改教运动所重新发现的那一部分。改教运动之效忠卫护那一方面真理，竟使它忘记了各小派所主张的真理。

这些小派想在历史中实现上帝的律法，使一切历史中的事象更与上帝的国相符合，这就是它们与整个政治经济的民主思想的发展发生了有效的关系。正如特尔慈所说那带一部分小派性的加尔文派对民治政治的发展，也像那兼有大公教与文艺复兴思想的安立甘宗一样地有贡献。而路德宗的改教思想，却陷入于社会反动派的人手中。

但急进主义的小派也含有近代文化中的各种乌托邦思想，因之证明它们并未达到福音的全部真理。末世派之解释历史现象与理想，较之文艺复兴思想之主流，要积极些也更合乎社会性，所以它比文艺复兴思想优胜一筹。末世派的积极而含社会性的作风，是由圣经中的先知思想而来的。但是这些末世派并未能了解先知思想中那最深刻的成分。它们未能知到一切历史与历史中的成就必须受神的审判；而信徒在历史中所达成的“上帝之国”，并不和我们所祈求的上帝国一样。小派追求着一个不违背爱之律的理想社会。但是这种理想社会是不能的，正如成圣的信徒要避免肢体的律与心灵的律的交战是不可能的一样。

第三节  文艺复兴之胜利

即令在我们详细探讨改教运动思想之前，我们仍能发现近三百年来文艺复兴运动之所以战胜改教运动的一个主要原因。即令改教运动能完全领略文艺复兴所发现的历史见解，但因近代历史发展的特殊趋势，文艺复兴运动仍将战胜改教运动。从近代历史开展以来，科学上的进步，应用科学在增进社会财富和一般康乐的贡献，政治和工业上的改革，新大陆与新地域的发现与拓殖，以及全球性的商业发展等，都足以提高人对历史的乐观精神。当巨大进步甚至使人以为新的情况可以取消了人类原有的问题之时，人类在每一个历史进步的新阶层中的原有问题仍一再重新出现。这似乎是不容易了解的事。

当中产阶级正在建设民主的资本主义社会时，他们很自然地以为一切社会的不义已被消除，或至少以为封建制度一经完全消除，一切不义即将随之消除。到了十七与十八世纪的民主梦想成为十九与二十世纪的残酷现实时，又有新的乌托邦革命主义者起来，他们以为只要资产阶级的社会制度被铲除，即可以建立完全的社会正义。这种无产阶级的梦想目前尚未因历史的发展而被完全破除，虽然马克斯的指望和苏俄的实际情况之间的矛盾已经开始在破除这梦想了。近代文化的乐观主义，恰如青年精神的热烈兴奋一般，以为他的心志与理想一经启发，他的体力一经扩展，他的责任一经增高，即能保证他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一个新阶段与可能都将产生新的问题。

当近代的技术进步，促进了社会团结，并扩大人类友爱的领域，人类对于这种成就就自然感到兴奋，而将另一方面的问题完全忽略了。殊不知人类的技术进步固然足以产生国际性的普世社会，但普世社会中若没有妥善的政治机构来团结人类生活，这同一的技术进步即将产生国际间的混乱。无人能预见在普世社会未完成之前，人类或将被驱入毁灭的深渊；有人将利用近代技术以毁灭人类。而达成帝国主义的目的；有的国家将利用工业社会的破坏能力作为强迫手段来统一世界；它们将几几乎达到了愿望；而它们的这种成功乃是建立虚妄的安全感，和人们之依赖着那文明世界的工业社会所产生的舒适生活而来的。

我们仍然是沉沦在这些历史的悲剧中，而不知如何自拔。我们只知道，二十世纪已将数百年来近代文明的梦想悲惨地推翻了，而这一推翻已使近代文明沉溺于混乱中。混乱之如此深重，乃是因为近代文明昨日所确信的一旦为今日的现实所推翻，对人生与历史就找不到别的出路了。

近代文明之没有别的出路，乃是因为文艺复兴之胜利是如此完全，不只将基督教中个别的信仰推毁了。而且掩盖了基督教信仰本身使它不能成为近代文化的力量。天主教的信仰之所以被弃绝，乃是因为近代人生的一切自由，及近代社会和政治的各种成功，都是与天主教那以自己的封建体系为上帝之国的立场相反。改教运动的信仰虽然未被弃绝，然而却丧失了它的力量。可说它是在某种状态之下仍然存在着，因为在历史中似乎没有什么制度会完全被毁灭的。然而改教运动思想并未表现着像天主教所遗留下来的那种生机。

若问改教运动的卓见为何在近代人中完全丧失，我们则当审察改教运动的真理如何因近代历史之错觉而为文艺复兴思想中的妄见所压抑。因为我们若将当前的历史错觉推翻，或者即可保证改教运动的真理。

可是我们曾说过，改教运动并未能提出真理而不同时渗杂错误；它在一方面的偏见也不亚于文艺复兴在另一方面的偏见，不免趋于摧残圣经的恩典奥妙和对历史意义之完成的双重看法。因为这个原因，我们必须以批评的立场来探究改教运动的主张，不然，我们必将以当前的失望来加强人对历史的“莫可奈何”的看法。正如过去数十年之以一种乐观的看法来维系乌托邦的幻想一样。果然如此，我们必不能从人类的全部经验领受到什么教训，只不过让历史的兴衰循环在我们心中辗转造成不适切的希冀和不合理的失望而已。

附注

注一、这种判断对于今日美国的灵性情形，较之对欧洲的情形更为适用。一般说来，欧洲的复原教尚多保持改教运动的根子。美国的新教各派原来就是宗派性的，所以它们所承受的是改教运动时各小派对于信德完成的思想。这种思想与其说是属于改教运动的，勿宁说是属乎文艺复兴的精神。美国基督教的信德完成思想往往和法国开明时期的世俗的完全主义相互混。

注二、科伯力（Adolf Koeberle）的The Quest of Holiness乃信义宗答辩巴尔特派神学的有力著作。他认为巴尔特的学说摧毁了改教运动思想中的成圣希望。

注三、布达赫（Konrad Burdach）于所著Reformation，Renaissance，Humanismus一书中，曾提出有力的证据，说明文艺复兴运动所谓的“再生”，不只是指恢复古典的思想而已。当他们说到“新生”，“革新”，“再造”，“重生”等语时，他们所指的重生，有时是个人的，有时是教会的，有时是罗马及意大利的文明的，有时则是整个世界的。

注四、关于约雅斤及佛兰西斯两派所具有的神秘思想及末世论的历史观之合流，其最有权威性的历史分析乃是本济的Ecclesia Spiritualis一书。

注五、见布达赫书第二章。

注六、见本济书第二二五面。

注七、这一点在佛兰西斯培根的思想中特别清楚，培根反对古典思想中所传下来的历史循环说，认为那是思想进展的阻碍。

注八、笛卡儿原来想把他的方法论一书名为：一种能提高人的本性到完全地步的普遍科学设计。

注九、康多塞（Condorcet）期望有一天“一切暴君与奴隶，教权阶级及其所属的一切假冒为善的工具，都归消灭，”世人将成为自由之民，“除理性外，没有别的管制”。

注十、福禄特尔（Voltaire）希望到了一个时代，“一切治国秉政的人都没有成见”，而“哲理广布人间，叫人在不能免的灾难中能在心里得着安慰。”福禄特尔不像许多他的同时代的人，他不是一个一贯的乐观主义者。

注十一、牟锡耶（Sebastien Mercie）曾问：“人既拥有几何学，机械技术，与化学等知识，人朝向完全的进步将止于何处呢？”

普利斯特利（Priastley）对这一个世俗的进步理想以下面的话完全表明出来：“届时，自然界的物质和自然本身，都将为人所驾驭；人将使其今生之处境更加舒适，人将延长其寿命，且日进于幸福之域。……所以不问人类的原始情况如何，人类之终必达到光荣福乐，将远超乎我们如今所能想像的。”见卜怡（J. B. Bury）在Idea of Progress一书中所引证的（见第一九七及二二一面）。

注十二、中古时代之将教会视为“上帝之国”，造成了一种静态的历史观。当时更有一种主要的思想，即认为世界日趋退化。那是由古典思想的悲观主义及教会的末世论的消极看法而来的。早期文艺复兴运动曾不断努力要推翻这种退化的历史观。

注十三、马克斯所主张的最后灾祸将临到资本主义社会，审判这社会的邪恶不义，而完成历史意义的这种历史定命论，和基督教的末世观颇为接近。但它未能了解在这新时代完成以后仍有审判。

注十四、参考：Die grundzuege des Gegenwaertigen Zeitalters，一八〇六年版。

注十五、克若士（Benedetto Croce）叫我们注意法国历史家及历史哲学家米士勒特（Michlet）的“狂热崇拜法国”的思想（见克若士的History as the Story of Liberty，第廿四面）。菲希特相信，历史将从科学及理性思想的第四期，进入到“艺术及理性权威”的第五期，这种进步的动力主要上是从德国的哲学来的。黑格儿的思想虽比较少国家主义的成份，却是更为武断。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神，而其目标乃是要以无限的自由来实现绝对的真理。日耳曼民族的使命乃在维护基督教的原则。”（见Philosophie der Geschichte他的全集第九卷，第四一五面）。黑氏的观点并非国家主义，因为“日耳曼民族”不只是指德国一国而言。但他的思想比菲希特的更为武断僭妄，因为他不期望着历史的最后阶段；而却以为当前的文化已达到了历史的最后美善。

注十六、为卜怡的原书所引证，见该书第八七面。

注十七、克伦威尔时代的平等灵修派的柯奇满（Robert Coachman）曾对圣礼中的恩典观作下列批评：“若各种无耻之人都领受神恩的保证，夺取教会中敬虔者所应有的最高地位，享受各种高贵的权利，且每天听说，基督为他们舍了祂的体与血，那么，他们将要如何的僭妄呢。”（见The Glory of the Stone，一六四一年版，第十五面）。

注十八、见佛克斯的日记，英文本，一〇一面。佛克斯毫不犹豫地称自己为已成圣了的，他说：“我再也不知道别的，只知天真，纯洁，和公义而已。既然在基督耶稣里面，心意更新，所以我说，我已达到了人在未堕落之前原祖亚当的境界。……我立刻又被圣灵所提醒，看见一个比亚当的天真更坚稳可靠的境界，即是耶稣基督永不跌倒的境界。”见日记第二八六面。

注十九、见当代最杰出的贵格派哲学家鲁孚钟士（Rufus M. Jones）所著Spiritual Reformers一书。作者以为主张信德完成说的各宗派才是代表真正的改教运动，而改教运动之障碍在乎它未能贯澈基督徒成圣的主张。

注二十、当代有一个批评佛克斯的人很能见清楚这种错误；他说：“佛派的人主张只有内心之光才是人所当顺从的审判官，所当尊重的舵师，所当听从的呼声，所当投奔以决定志向的惟一至圣所；殊不知这个至圣所却被其中的邪淫和崇拜偶像的行为所玷污。”（见邵拉克（Richard Sherlock）著The Quakers Wilde Questions，一六五四年版第六十六面。）

注二一、见钟士的：Spiritual Reformers of the Sixteenth and Seventeeth Centuries，第廿四面。

注二二、同前第五十四面。

注二三、见包凌的The Light of the Candlestick，（一六六二年版）。包凌乃斯宾挪莎的密友。

注二四、见钟士前著第二八三面。

注二五、前书第一〇八面。

注二六、见布芮次喔特（William C. Braithwaite）著Second Period of Quakerism，第三九二面。

注二七、见巴克雷著An Apology for the True Christian Divinity，第一三六面。

注二八、见卫斯理日记一七四一年九月三日。

注二九、同前一七四〇年六月廿三日。

注三十、同前一七四一年九月三日。在卫斯理与摩拉维亚派的伯勒尔（Baehler）及史班铿伯（Spangenberg）谈话中也曾提起同一问题。史氏曾说，“我们心中的旧人一直存在到死。”但“新人胜过旧人；所以败坏虽仍续继存在；只要我们仰望基督，败坏即不能得胜。”卫斯理又问他：“那么，你心中仍有败坏么？”史氏乃以双关的话回答说：“旧人心中仍存有败坏，但我心中的新人却没有败坏。……非等到人死亡归于尘土，人心中的败坏是不能除掉的。”卫斯理于记录这一段谈话后，加以按语说：“难道主的心中仍存着败坏吗？仆人岂不能与主人一样？”见日记一七四一年，五月二日。

注三一、卫斯理的信德完成说所主张的至为复杂，不能在这里穷究；但应当提及的是卫氏有些主张是从伯拉纠的罪恶论而来的。卫氏以罪为“故意违背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法，那当然是可能的。不过卫氏太重现实，使他不能否认得救的人心中仍有罪性的成分，而那种罪性成分，既不完全为人所知，也不完全为人所不知。（参看本书上卷，第七第八章）所以在卫斯理的心中，介乎他的唯实态度和他那不健全的罪性主张之间，就产生了一种模棱两可的说法：“我不坚持无罪之说，却也不反对它。”他用一种巧妙说法来避免这个冲突。他谓人的一生，没有一刻可以说是达于真正的完全，除非到了临终的一刹那。然而卫派的人对这一点却未能如卫氏之作谨慎的分辨。

注三二、就贵格派之指望在地上实现基督的国来说，他们是很接近进步的历史观的；因为他们以为个人生活上的爱的实行同时可发生拯救社会的力量。反之，欧洲大陆上的和平主义者，特别是门诺派的人，则为纯粹的默示主义者。门诺西门（Menno Simons）首倡反对重洗派的“斗争”运动。但他却未妄想“容忍的爱”可以逐渐在历史过程中用于胜过世界。他认为“容忍的爱”乃是“上帝的国”的神迹与象征，而祂的国度乃是祂要在祂的时候建立的。按照门诺的信心，历史中的罪恶问题是超乎人的理解与能力之外的。

注三三、“第五王国”派认为历史中有五个时代，其中四个为历史上的各大帝国所统治，但到第五个时代，世上万国都将顺服“基督之国”。这种默示观并不限于那一个宗派，实普遍于克伦威尔时期的各派中。参考：顾琦（George P. Gooch）著De Mocratic Ideas in Seventeenth Century England。

注三四、参考巴克斯：（E. B. Bax）著The Rise and Fall of the Anabaptists；并参考伯恩斯坦（Edword Bernstein）所著Cromwell and Communism。

注三五、见The Saint’s Paradise，第七十八面。

注三六、参考The New Law of Righteousness，第六十一面。

注三七、晚近研究克伦威尔时代之左派思想的著作可参考下列各书：武得浩（A. S. P. Woodhouse）的Puritanism and liberty；毕得戈斯基（David Petegorsky）的Left-Wing Democracy in the English Civil War；塞班（Prof. G. H. Sabine）的The Works of Gerrard Winstanley。毕得戈斯基的立论着重于温斯覃理思想中罪之起原的世俗与社会各方面，而塞班教授则比较注重于宗教与圣经方面。

谢选骏指出：尼布尔说“近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动”——我看文艺复兴运动在近代文化中对于人类命运所发生的，不仅是争辩，而且是冲突：文艺复兴运动是异教的魔鬼在欧洲人内心的大大复苏。看哪！雅典卫城上的帕特农，在阳光之下闪烁着邪恶的光芒！

【第七章　近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动】

本书在分析现代宗教情况时。对改教运动曾作若干批评与估价，现在我们要对它作更详细的探讨。我们曾假定改教运动在基督教思想和生活上的意义，远较一般基督徒所见到的为多。改教运动时代正是信徒在良心上更充分认识罪在得救的人身上之持久性的那个时代。这运动因认识罪的持久性就摈弃了其它种种的乐观概念，重新领略福音的意义，并发现生命的完成是要倚靠神的怜悯的。

我们曾提起改教运动常为情势所诱，欲摧毁圣经中那相反相成的真理，把“基督在我们心中”和“基督为我们”达成救恩（即恩典为我们心中的能力及恩典为超乎我们而来的能力）之双层意义的相互关系摧毁；而各小派又想从另一方面摧残这个真理。现在我们要对这种见解作更详细的探讨。

我们若不充分领会改教运动对圣经恩典观的双重意义的竭诚追求了解，即作以上批评那就未免过于唐突了。况且马丁路德与加尔文对恩典问题的看法不同，我们若不小心加以分辩，则批评亦无从立足。路德与加尔文两派对比问题亦未曾达到同一结论，所以我们不妨分别地加以讨论。

第一节  路德的改教运动

路德对基督徒人生的究竟问题有两种主要看法。第一种乃是由于他的苦痛的经验得来的，即人不能靠自己的努力获得称义，并从而得到最后的平安。他曾作修道士，试验过修道生活的信德完成理想而失败；以后保罗的“因信称义”的话帮助他解除了心中的律法捆绑，同时也解除他那因追求完全而内心愈感不安的紧张情绪。他的第二种见解是从他观察历史，而并非由内心的经验得来的。他深知当时教会中那妄以自身为最后的完全，实是灵性骄傲和自义的根。他知道靠自己苦修去达成完全是无效的，所以他反对寺院中的修道生活。他深信教会妄自把持那最后地位是很危险的，所以他反对当时的教会至上主义。

恩典所含的双层意义中，一方面是以恩典为“仁爱，善乐，和平”的新生命的泉源，路德于发挥他自己对恩典与基督徒生活的主张时，并未将这方面的道理撇弃。他和当时的神秘主义是有关系的（注一），他追踪那些倾向与神合一的古典神秘主义而想把它变为一种与基督合一的神秘主义。他主张信徒的灵魂与基督合而为一，所以基督的一切德性都流入信徒的灵魂中：“既然上帝的应许乃是圣洁，真理，公义，自由，和平的话语，且都具有普遍的善良，所以那以坚固的信心去跟从这些应许的人，即与这些良善的相联合，为它们所吸引，甚至不只享有这些应许所带来的德性，而且充分地浸润于这些德性之中”（注二）。

路德从心理上来解释义的能力，说它是由爱上帝，感激上帝的心而来的。有了这一个动机，就用不着考虑人的感激或不感激，人的赞美或指责：“从信心中涌出在主里面的仁爱与喜乐，从爱心中涌出欢喜自由的灵，它甘愿服事邻舍，而不计较邻舍的感恩或负义，赞美或指责，有益或有损。因为它的目的不是要人的报答，亦不分友敌……，只是白白地施舍行善，并不计较因人对我负义所受的损失，或因获得人的好意而感到有所得益”（注三）。在这一方面，路德十分了解基督教的“牺牲之爱”的美和能力，特别是它那不顾一切自然之伦理态度的超然自由。

换句话说，他并不否认新生命能产生新义。他只主张人不因他的义行称义：所以说，“一个因信心而成圣的基督徒自然能行善事，但不因为这些善工而使他成为更圣洁，或更完全的基督徒。成为完全的基督徒是单单由于信心的”（注四）。

许多在路德思想中所注重的是包括着天主教与改教运动所共同具有的以“恩典为先”的正统主张，但又加上了一个新的着重点，那就是恩典中的饶恕地位。路德认识灵魂只是“一个可怜的小娼妇”，她成为基督的灵性配偶时所带来的只是“一口袋罪恶”，而“新郎基督”却带来了一切善良。又说，灵魂只是一块“焦裂的土地”，非倚靠那“天上的雨泽”之恩典来润泽它，就不能结出果子。“因为信徒有圣灵；只要有圣灵同在，祂就不会让人懈怠，祂必激发人虔诚行事，敬爱上帝，在患难中忍耐祈祷，凡事存感恩的心，并表示爱心”（注五）。

路德将爱心的这些可能描写出来，表明他对于基督教的牺牲之爱有深刻的见解，特别是对那不计较利害的超然之爱。他认为“登山宝训”乃是一切基督徒的道德准绳，至少当他论到个人的态度和关系时是如此（注六）。

路德的思想虽有这些伟大的成就，然而仍不免有无为主义的倾向，甚至当他以最忠心于圣经的态度在探讨那错综纷纭的个人宗教问题时，也是如此。有时他退回到消极的神秘主张去，有时则将无为主义与机械性的“称义”合并起来。他于指责“行为之义”时，有时将“没有善工”贬到“没有作为”的地步。他注解加拉太书时曾说，“上帝藉着基督所加给我们的……这种由信心而来的最优美的义，是不靠善工的，既不是政治的或仪节的义，也不是上帝律法的义，丝毫不包含人的善工在内，恰恰相反的，只是一种承受的义。……因为在这义的上面，我们没有对上帝尽了什么，只是让上帝向我们施展作为。所以我以为称这因信而得的义，或基督徒的义为一种承受的义是对的”（注七）。

神秘主义惧怕行为，因为一切行为都沾染了罪；同样，路德惧怕行为，因为人的善行将使人发生新的骄傲。所以卜仁尔警告说，“一切的道德行为都含着一个危险，即使人以为道德行为能救人脱离罪恶”（注八）。这种危险是不能否认的。然而，倘若因此即否定道德行为，则改教运动的神学家，较之修道士们因怕罪的沾染而否认一切道德与社会责任，以寺院生活为理想境界，又有什么长处呢？因信称义的道理本来是要解除灵魂的束缚而使之活动；一旦解释错了，倒是鼓励人的懈怠。所以在十七世纪的信义宗的干燥教义中，那“因信称义”的经验倒变成为了一种“信即是义”的见解，它这样摧残基督徒生活的道德内容，虽不是一种必然的，却是一种极自然的结果，那在路德自己思想中是早已有了根据的。

在路德恩典论中的更弱的一点，也许是他对于恩典与律法之关系的看法。他在这一方面的难处不是由他的因信称义说而来的，而是由他的成圣说而来的。路德所见到得救者在基督里的“仁爱，喜乐，和平”，乃是一种神秘的超脱境界，超脱一切人间的矛盾，连道德上的“责任心”也包括在内。那本来是成全律法的爱，却变成了对律法完全没有责任，结果是将属于“律法”的一切公义的辨别完全取消了（注九）。

卜仁尔对改教运动之道德原则的申论也走向同一结论。他说：“圣经中的道德原则之主要意义，不是要胜过非法而是要攻克律法主义。……若我一心觉得我当行义，那正是表示我做不到。……乐意顺从并非是责任感的果实，而是由于爱心。……自由乃是解脱责任感和律法的捆绑的”（注十）。

这种个人内心成圣说的发挥把改教运动中之称义说的真理掩蔽了。因为按照称义说的道理，心灵中的内在矛盾是永不能完全撤除的。诚然，当心灵高昂的刹那间，爱自己的心和爱神的心之冲突，以及良心和自我冲动间之一切忧虑，都暂时被超脱了。但是这些心灵高昂的时刻只不过是生命最后完成之一种“定金”，并不足以说明得救人生的一般情况。在得救的人的景况中，律法与恩典的关系也较为复杂；因为因着恩典的感动，律法的势力一面被克服了而另一面却被申张。悔改和信心把生命范围的责任感扩展了。这个邻舍的需要，那个社会的要求，人生的种种义务，那为今天所见不到的一切，但因着良心的被感动，到了明天就都看见了，而使心中感受不安。得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能的责任。正因如此，人不可能有完全的完成；恰如布饶宁（Browning）所说，“人所见到的应该是胜于人所把握的”。路德思想中的恩典与律法关系并不如人所指责的，一定会使人违反律法；可是它对理当辨明的道德关系却是不甚在乎的。到了道德经验的最后关头，它并没有松驰了道德的紧张情形；因为它所要求的爱并非否定律法，乃是完成律法。可是它在人生当前的关系上放松了责任的紧张性，未能认真地处理各种公义的可能的扩张，而这种扩张正是人不安的良心所当驱策他去注意的（注十一）。

路德的关于恩典与律法关系的改教思想，一旦从个人内心生活转移到社会文化及人类团体生活方面时，它的弱点就越加显明。这里更显出了改教运动的失败主义的思想来。改教运动对历史生存之究竟问题的了解，似乎阻挡了它对人类当前问题的了解。改教运动知道人类知识与智慧的一切扩张，都不足以达到认识上帝的那种智慧。它知道“世人靠智慧不能认识上帝”，因此乐意靠信心以领略恩典，这信心能胜过人的一切以自我为中心之知识的罪。但人所追求的真理和一切哲学和科学，都含着各种真理的杂质与阴影，改教思想对此毫无兴趣。文艺复兴以为最后的真理可以在文化史的累积过程中得到诚然是错误的。它不知道在每一智慧的新阶层都有着新错误的危险，尤其是以为那较过去各时代优胜的这一个时代必能达到那最后的真理。

但文艺复兴比改教运动更能认真地负起了面对真理的责任，难道这是不对的么？改教运动对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辩别漠不关心，岂不是犯了不辩真妄的罪吗？其实这正是陷于主所说的那无用的仆人的地位：“主阿，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛；我就害怕，去把你的一千银埋藏在地里；请看，你的原银子在这里”（太25：24，25）。

对于在集体生活中实行公义的问题，路德的改教思想更表现了一种失败主义的态度。人类社会有种种不同的制度与组织；而人类欲在其中谋求共同生活的公道。要达到较高公义的可能原是不曾规定的。没有任何的一种社会的成就是人所可以安心接受的。一切公义的组织诚然都假定人的有罪，也都是一种制裁的设施，为要防止意志和利益的冲突，以免造成无政府状态。然而在另一方面，它们也是人对人履行人群义务的设施，是人在个人关系上所不能达到的。所以当人与人发生关系时，上帝的国度和爱的要求，是与各种政治制度及社会情形相关的。

路德显然否认这种相互关系。他说：“辩别律法与福音之差异的方法，是将福音归给天而将律法给地，称福音的义为属天的，律法的义为属地的，使两者间的距离，有如上帝使天与地两者相距之远一样。……所以凡属于信仰与良心的问题，最好是把律法撇开于地上。……反之，在国家的政策上则必须严守律法。因为那是不涉及良心，福音，恩典，赦罪，以及天国的义和基督本身等，而只是涉及摩西所管的律法，以及与律法有关的事”（注十二）。

路德在这里将恩典中的最后经验和那须在历史上达成的公义与自由的可能完全分开了。这种分开的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脱离“神的永久忿怒”外，再也没有别的意义。“因为基督所赐的自由不是世俗或肉身的，只是属神的；那就是说我们的良心现在自由平安，不怕上帝忿怒的来临了”。他以下面的要求来防止社会的反律法主义：“所以各人当殷勤努力在他所蒙召的事上尽本分，尽自己的能力帮助他的邻舍”（注十三）。然而，基督徒显然没有责任去改变社会制度，使之更圆满地合乎友爱之道。所以路德对当日的农民改革运动，严格地采用“灵性的国度”与“世俗的”制度分开的原则；他指责农民要求更大的社会正义，说他们是把灵性的和世俗的事混淆了（注十四）。他对当日封建制度中的社会不平等表示一种满意态度说，在世上主奴的制度总是有的。路德将“内心的”和“外在的”两个国度分别，不免加增社会伦理中的悖谬成分，事实上，他是将道德原则分为公私两种。他主张那守护公众秩序的统治者可以采用“棒打，枪刺，刀杀”的各种手段来对付当日农民的反抗。因为路德心中很惧怕社会混乱，情愿让地方官去采用任何手段来制服它。对于身为公民的农人，他则劝他们谨守登山宝训的道德教训。他说他们之要求社会公道。乃是违反新约中的无抵抗的原则的（注十五）。

这样将“内心的”属灵道德原则规定为私人当遵守的道德原则，而为政府立定了一种“属世的”外在法令，路德就造成了一种悖谬的社会道德。他订立一种完全理想的私道德，同时订立一种现实的（若不是遁世的）官方道德，与之平行。他要求国家维持秩序，不必太注重社会正义；却要求私人忍受苦痛，遵守无抵抗的爱的原则，不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主张的必然结果，乃是鼓励虐政；因为人民为求正义而抵抗政府，与政府之维持社会秩序乃是同样重要的公道原则。

路德的悲观思想所产生的对混乱的恐惧，和他对政府之暴虐不义的漠不关心，对德国的历史文化实有极可悲的影响。即今日在德国所发生的悲惨现象和它亦有关系。他对政治和社会的问题的片面看法过份地注重保罗在罗马人书十三章（一至三节）论掌权者的话，即：“在上有权柄的，人人当顺服他。没有权柄不是出于上帝的；凡掌权的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”

即令路德没有上面的那个错误，他的社会和政治的伦理主张也不免是一种失败主义。他既将天上属灵的国与属世的国断然分开，就把上帝对人的良心之最后要求，和人在历史中实行公义的可能性二者之间所有的紧张作用摧毁了。我们从两个不同的角度上去看，他的伦理乃是否定各种公义的实现所含的灵性和道德意义。从它的实际性方面来说，路德的道德主张认为一切历史的成就都沾染了罪，因此所有善恶的分别是无关重要的。从福音所要求的完全方面来说，则认为人的一切行为都不及上帝国中的完全之爱，而只有那种的爱才是得救的凭据（注十六）。

路德的改教思想总是含着一种提高宗教的紧张，使达到足以摧毁那一切纯洁行为所由生的道德紧张的危险程度。一切人的努力之沾染着罪使人良心不安；然而若相信人的任何其它行为也同样是有罪的，且在任何情况之下，神的饶恕都会使那实际上不圣洁的行为归为圣洁（注十七），其结果也不免使那不安的良心提早地苟安下来。这样圣者将被引诱而逗留于罪中，好让恩典加多，而罪人却流汗流血去劳苦，以使人类社会达于略微好转和稍臻公道的地步。

路德的社会伦理主张因对社会正义的相对成就不能提出一致标准而愈增弱点。不问它的成圣之说如何是一种神秘的，超越一切律法的爱，以及它的称义之说因主张人无法实现完全的善而如何使良心趋于苟安，它仍不得不在相对的善与恶之中找出一些标准来。它既不像天主教那样相信理性不为罪恶沾染，所以它将那以理性分析社会责任的“自然律”贬黜到背后，认为它不是一个妥当的准则。然而代替“自然律”的地位的，只不过是社会制度中的一些零碎原则而已。这些零碎原则包含两种观念。其一是关于国家所设立的秩序与公义。正因为它缺少一个可以用来批判国家制度的公义原则，所以它只好不加批评地接受国家所设立的秩序。另一观念即是所谓“创造秩序”，那是指上帝在创造世界的时候所预定的安排。这一个原则的难处乃是在于人的自由如此地改变了神在创造作为中所安排的事实，以致人的制度都不可以纯粹按照神的“创造”原则来加以判断。

例如以男女两性的关系说，两性分工，父母各有天职，那是生物的不变定则，而只有这种两性因素可以正确地归于“创造秩序”的范畴中。至于一夫一妻制，以及其他婚姻关系或性生活标准，却不能归于“创造秩序”中。在政治方面，路德有时认为政府属于“创造秩序”之列，有时又似乎以为政府的权柄是由特定的“神命”而来，特别是以罗马人书十三章为根据。可是若说政府是属于创造秩序的话，那只是说人之具有自由权和人之妄用自由，需要有一种社会组织以使人类团结，以超越乎动物的原始自然境界。但没有那一个政府是由“创造秩序”而来的；路德所主张人民应对政府无条件服从，也并非秩序中所要求的。

第二节  加尔文的改教运动

改教运动所遭遇的问题很复杂，这从路德的改教思想之接近于超道德主义（不提反道德主义），和加尔文的改教思想之相反地陷入于一种新的道德律法主义之危境可以看出。后来的清教徒就是被捆绑于加尔文的律法主义中。改教思想之不能一帆风顺地避免这两种极端的险境，可以促使我们对它所处理的最后问题作虚心的探究。我们一方面须对于历史中的善恶之辨，以及在历史中实现善德的责任作正当估计，另一方面却须将一切关于人生和历史的相对成就及判断都归于福音中所宣布的最后真理之下，而这确是一件不容易办到的事。这种努力不免牵涉到历史在圣经信仰中的双层意义：一方面是历史本身的意义问题，而另一方面是历史的意义只能在神的审判和怜悯中获得完成的问题。

当加尔文面临着罗马的教义问题时，他所发挥的改教思想与路德的立场鲜有分别。他坚持着“虔诚的人所行的一切，若以神的公义眼光严加判断，都不免要受刑罚。”他以为“这是我们与教皇派的人之争执的关键所在；关于称义之初步问题，经院派的主张与我们的见解是没有争执的；”但天主教的人相信，“一旦信徒因着信基督而与神和好无罪时，他们就因为善工而在神前得以称义；善工劳绩即是人蒙悦纳的原因；”可是“主却宣布说，亚伯拉罕凭信心而称义”（注十八）。

加尔文相信“在重生了人的心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，……罪一直存于圣徒的身中，直到他解脱了肉体”（注十九）。对成圣与罪的复杂性，他的精辟的见解表现于下列话语中：“当我们说圣徒的德性是完全的时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识”（注二十）。

但当加尔文在发挥他自己的成圣说时，他所得的结论与天主教的主张并没有什么分别。他说，“你愿意从基督获得义吗？你就当首先得着基督，但是你若不与基督一同成圣，你就不能得着祂，因为基督是不可分的。……与基督合一不只使人称义，也使人成圣”（注二一）。加氏以为称义不靠善工的意思，并非说“人不能作善工，或是善工不算为善，乃是说，人不可信赖善工，也不可将得救归与善工”（注二二）。

加尔文的主张有时很接近天主教将罪分为可恕的与不可恕两种的教义，例如他宣布成圣的意思乃是“我们肉体的欲望既日渐被抑制，生活在主面前达于圣洁的地步，并有了服从主的律法之心，我们主要的愿望总是在于顺服祂的旨意”（注二三）。

问题的症结就在此。当一个在原则上将罪打败了的基督徒以为那余下的罪只是偶然的“肉体情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪时，他就是把那“忧伤痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含着双层意义的，一方面是得着，而一方面仍是未曾得着。有时加尔文以奥古斯丁的立场来说明这个真理，且相信一切圣徒虽未达到最后的完全，但在本质上仍然为义。他说，“信徒因为他的圣洁而得称义；但因为他只是一心追求义而却不能实际达于义，所以最好是将求义的心放在信心之后，因为称义本是由信心而来的”（注二四）。

关于基督教中称义与成圣二者之间的复杂关系，在加尔文的基督教要义中，较之任何其它的思想体系中说得更为谨慎小心。若说加尔文在过分强调成圣这一方面犯了错误，那么，这错误是一个难于纠正的错误，如欲纠正，必将又犯相反的错误。但是，加氏对于信徒成圣之信赖过深，不只在他那些著述上，即当他对于成圣之道未作谨慎小心之述说时即已露出来，而且也可由他自己的行为加以证明。

他之常说罪为肉欲，而不说罪在主要上是人的自私自爱，不免造成了一种新的自义。因为说成圣在于使一切情欲为一个主要的目的所约束，较之说成圣乃在于使一切自私成份都从那主要目的中排除，是容易些的。清教徒的自义作风正是显示了加尔文主张在这方面的弱点。加尔文未曾完全了解爱之律乃是最后的定律。这正是他所以过于自信，以为他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸，不管他曾经申明过，他必不将得救归之于圣徒的善工。他解释保罗所说在信，望，爱三者之中，爱为最大的德性，以为这是指“只有少数的人能因信称义，而爱却能够应用于多数人”（注二五）。他不仅将“爱”列于“信”之下，而且于排列诸般德性时，将爱列于“信心的纯洁”之下。他这样排列的目的，乃是要表明他的维护信仰以严格反对异端是对的。然而他对异端者没有爱心，他认为异端的人所犯“不敬崇上帝的尊严”之罪，较比“谋杀无辜的人，毒害过客，或击打父亲”（注二六）的人所犯的罪更重；他所显出的缺乏怜悯之心的罪正是自义者的特征，因为自义者不知道在某种意义上，他们自己也与他们所指责的人一样地要受刑罚（注二七）。其实，选民有没有“痛悔之心”，有没有谦卑的精神，其最后证明乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己须蒙饶恕，则所谓“善”人，也不会对恶人表示怜悯。

对恩典与律法关系，加尔文和路德的主张不同，正与他们两派神学主张的一般差异相符：加尔文思想倾向律法主义，而路德则倾向于超道德主义。加尔文不像路德之相信恩典取消律法，因为他未曾以成圣当作一种超越一切律法的神秘之爱的经验。他以为成圣乃在于严守神的律法。又因为罪境中的灵魂不能知道那完全的律法，所以人必须受“神的律法”之指导，特别是那启示于圣经中的律法。

他说：“神的律法中虽然指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像，但因为我们的迟钝，我们需要多方的刺激与帮助，所以从经上各处搜集改造生命的规律，好叫真心悔改的人不至于走错了路，这并非无益之事”（注二八）。

加尔文所用以作为对一切道德和社会问题的答案的“神的律法”，就在这里很乖巧地说明出来了。这一套“神的律法”乃是从“圣经各处”所搜集的一个手册，不管圣经各处是如何具有历史上的相对性。这正是由加尔文崇经主义推演出来的道德主张。路德以为圣经只是“基督的摇篮”所以他能以圣经中的基督，作批评圣经的原则，同样，他也知道爱之律超乎圣经中的其它一切诫命。所以在他的神学和伦理思想中，都能免于崇经主义所犯的错误。而加尔文在这两方面都陷于此种错误中。

加尔文之“神的律法”观念，在政治和社会问题方面，却具备一贯的主张，远胜于路德主张的纷纭无绪。然而仍不免犯着模糊和专擅的错误。他在人与人的关系上决定什么是义什么是不义时，未能充分发挥人的理性能力，这是犯了思想模糊的错过。他对于解答一切道德与社会问题，则过于依赖圣经的权威。天主教的伦理社会思想，虽过于信赖理性有明定正义常范的能力，若与加尔文之专依赖“神的律法”比较，有时却更具有审辨力。加尔文的伦理思想也是专擅的；它过于使基督徒相信那从圣经中获得的道德标准，以之为具有超越的完美，并且不只在以圣经标准应用于日常个别事项时模糊了那无穷判断中的相对性，而将那包含于圣经标准中的历史相对性弄模糊了。

虽然，加尔文思想，正如我们将要马上论到的，对于民主正义的促进有一些良好的贡献。然而近几百年来文艺复兴及各小派思想对于更高尚的正义却有更伟大的贡献，那是无足为奇的。文艺复兴运动和各小派思想对于社会制度中的自私腐败的认识，也许甚至比天主教还要盲目；然而它们仍知道理性的人应当用理性来决定人类的需要，而对“人”“我”的主权分别须明定公道的标准。反之，改教运动的路德与加尔文双方，若不是认为公道问题因人类的罪恶之存在而不能解决，即是太简单地专凭所谓未曾被人的罪污沾染的超越的公义标准来解决问题。然而专凭超越的公义标准之结果不过是再度妄想从超出历史的混乱与矛盾之外，去找寻绝对的安全境界。

探讨改教运动各方面的思想与生活必得到一种结论，即不管它在辩论中是如何地反对天主教的绝对立场，它本身却常被引诱着去犯和天主教同样的错误（只不过所夸耀为绝对的与前者不同），至于犯相反的错误也是常有的事。

这样看来，改教运动的卓见必须以辩证法的方式使之与人生经验的整个范围更密切地联系起来。它在辩证方式的“是”与“非”的对立上：如基督乃是“既为罪人又同时称义”；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯澈始终地应用于人生的经验中。没有一个人生领域不需要“恩典”。在一切复杂社会问题上，没有一个是与神国的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑与不安之感。诚然，有时在祷告和爱的兴奋中，人自觉是已达到了“七重天上”；然而这种兴奋的刹那，只不过是完成生命的预表，并不能说是人已经得着了。最后，人还须靠信心以超脱历史和罪恶。但是这也不过是预表，若将这些预表的事积藏起来当作坚固可靠的产业，必将如以色列人在旷野积藏吗哪而归于败坏一样。

第三节  改教运动与文艺复兴的合流

改教运动中路德思想之趋于道德方面的失败主义和加尔文派之趋于思想上的模糊，可以说是文艺复兴运动所以战胜改教运动的原因之一。因为改教运动未能将恩典对罪恶问题的最后答案和人生的当前问题联系起来。所以它不能阐明人类在一切社会实际情形中所具有的实现真理与善良的可能与限度。

他的失败主义态度也只不过是失败的一个原因而已，其实过去数百年中的历史乐观主义的一般气氛，似乎在驳斥着改教运动中甚至那真实的部分；正如是在证实着文艺复兴运动中所主张的真伪两方面。所以当时对改教运动所主张的道理之真伪，即它对人生和历史之究竟的真实看法，以及它之未能将那究竟的真实看法，与当前的文化及社会问题作有益的联系处理，都很少加以区别。

但是当我们今天面临着重行分辨文化方向的大业时，必须小心地分辨两运动中的是非真伪。我们作这种判断的时候，不免有一种臆断的成分使那些不能同意的人不能接受；而甚至那些在当前的历史发现这种判断为对（至少一部分是对的）的人，也只是当他们认识我们这些判断是由“战战兢兢“的心发出时，才能接受它们。

倘若我们的了解是对的话，近代的历史对那些与文艺复兴运动相联系的近代各种宗教与文化运动中的动性说法已证明其为有理，而驳斥了其中的乐观主义。凭着同一的原则，近代历史证实了改教思想中的基本真理，而却向着改教思想对当前人生问题的模糊看法及其失败的态度挑战。

近代历史的这种逻辑，可以简单地说明如下：在一方面，各种知识的扩张，各种技能（包括机械的和社会组织的）的进步，人类能力与历史可能性的随之发展，因之人类社会的复杂性随之增加——这一切都无疑地证明着生命在集体或个人的发展上，都受生长进步律的支配。在另一方面，近代历史的途径，特别是近两百年的历史，也证明着过去以为历史的发展是进步的那句话乃是假的。我们从当代历史的悲剧中知道了（至少应当知道），不问是个人或社会生命的新进展，虽予人类在历史中实现美善的新的可能，但随新的可能而来的也有新的责任；在每一个新阶段中我们面临着新的危险，而新阶段中的历史成就也未曾将我们从历史中的一切矛盾与紊乱解脱出来。换句话说，我们知道了历史并不是它自己的救星。从最后的意义上说，历史的长期发展并不比短期历史更具有拯救性。正是这近代史的近来发展，才使改教运动所宣布的基督教信仰具有新的意义。历史的教训具有这么重大的训导意义，是用不着辩护的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得着的。然而这真理却可以由人的智慧和善良承认自己的有限时而发现；人到灰心绝望时就可以启发创造性的信心。一旦有了信心，就将那没有信心时的无意义的生命与历史，改变为有意义的，那才是真正的智慧。这种智慧是任何时代的个人所能达到的，不问他那时代的历史情况如何。

但是不可否认的，那启发“依着上帝的意思忧愁”而叫人生懊悔之心的历史情势。多少是可以给予方便的。在历史的乐观时期中，基督教的信仰好像是无关轻重的，因为历史本身似乎能将基督教的信所认为是上帝在基督的启示中所给予的审判与救赎，取而代之。到了历史的悲观失望时期，乐观期中的盼望之虚浮立即完全显露出来。我们曾经过数世纪的乐观时期，现在是处在悲观失望之中了。那数百年的乐观希望几乎将基督教的信仰破坏了，使之不能成为近代文明的力量。我们并不是说我们目前所处的悲观时期，必然会恢复基督教的信仰，却只不过将其所失去的意义重新建立起来。历史中可能常有着那“世俗的忧愁”，叫人灰心丧志，压倒了那能产生新信仰兼具有创造性的懊丧之心。

若要帮助当代的人不过于信赖历史的发展而能发现人生的意义，那些对当代的人传福音真理的就当接受，而不是拒绝那在过去背弃宗教信仰的几百年中所学到的关于生命和历史的真理。由于所得的教训原是包含在圣经中先知的整个历史观中，先知的纯正历史往往是从动性的观点上去看历史，那即是说，他们都认为历史是向着一个目的前进的。这一点更增前者的重要性。

所以我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临着新美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动（不问是个人的或集体的），妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。

因为文艺复兴和改教运动的卓见已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰，所以我们不能再回复到旧日中世纪的综合思想，虽然，无疑地仍有许多人在努力地那样做。

中世纪天主教所产生的综合是不再适用的，因为它对恩典的双方面都采妥协办法，妨碍了每一方面的充分发展。它对于实现生命的概念是因为将恩典的能力局限于历史上的人为制度内而蒙损污。就灵性的道德的生活方面说，它将恩典限于一个历史制度所赋予的圣礼中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能，这样作乃是把上帝的自由限制于人的制度之内。这是不能容忍的。耶稣对尼哥底母说，“风随着意思吹”（约3：8），那是以象征的说法表明神的恩典在历史中的自由，神的恩典可能施行许多奇事，不须依靠教会或牧者。近代生活中社会道德的许多重要发展，都是必须胜过那主持圣礼的教会的反抗，才能成功的。天主教不知不觉地将社会正义限制于封建生活的情况中，因此近代文明对教会的这种专擅举动存着强烈的反感，那是可以了解的。

即在文化方面，天主教的综合思想也是不合时宜的。相信哲学和科学的发展不能叫人超过福音中所包含的真理是一件事；让一为人所设立的制度去控制整个文化过程，藉此以阻止科学与哲学之轻视福音的威权，又是另一件事。当那超越一切人类文化的福音之最后威权转变为一个人为的制度之威权时，结果必然是以教会当局的骄傲搀杂在那必须超越一切人情关系的最后权威中。若用人的权威来规定并限制追求真理的条件，其结果必然是将重要的真理压住，且把那有益于文化的事业在未完成时即扼杀了，而所藉口的乃是要把它限制于信仰对人生最后真理所领略的范围之内。

实在的情形乃是，在种种不同的文化领域中，人的心智能藉着分析万事万物的各种相互关系，诸如地质的，生物的，社会的，心理的，历史的，哲理的等等以产生各种不同的思想体系，而且加以扩张。若是这些体系能不自高而要求独霸权威的话，它们就能帮助我们领略生存的意义，增加我们对真体的了解。对自然的开发，社会势力的运用，或个人生活的训练，它们都是有助益的指导者。不过，若我们妄想以体系中的某一部门来解答整个人生的意义，结果必不免使人类文化陷入于一种偶像崇拜。那就是说，所产生的人生意义与目的是不成熟的，所发现的神并非真的神，所发现的最后判断的原则也并非真正的最后原则，所认为是救恩与完成生命之道，也并非是最后的。

人类因自由追求知识，而进到这种偶像崇拜的境地，也许是不可避免的。当然，有些哲学以为它们所了解的宇宙体系之意义，较之基督教信仰所发现的悲惨而具奥秘意义的真理，更为高尚些。更有各种社会学说，肯定地以为它们已发现了一条达成人类之完全友爱的大道。更有各种所谓心理治疗法，以为它们能撤除人的忧虑而除去人的败坏。更有种种工程设计，以为扩充人类的享乐设备即能满足人生。

在驳斥上述一切专擅论调时，福音的真理是不能倚靠任何人的权威的。人妄想制止文化活动，以图免除拜偶像之罪是不智的，因为人一想要抑制人的谬妄，同时即未免抑制真理的发现。耶稣所说的那个麦子与稗子的比喻，是和这一方面有关的：“容这两样一齐长，等着收割；当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子，要收在仓里”（太13：30）。

这个企图也必不能成功，我们须等到人们在他们所称为最后真理中已发现了谬误。等到他们的专擅计划都落了空而变为无意义的时候，才好证实福音的真理。换句话说，基督教的信仰与人的文化生活的各种活动二者之间的关系，必须比中世纪教会所树立的文化和信仰的综合体系中所容许的，有更多的自由。

另一方面，改教运动以为最后的智慧不能从眼前的文化事业中发现出来，因此否定一切的文化事业；又以为人类在世上所能达成的友爱契合都不是得救的办法，因此漠视达成友爱的责任，那也是同样不对的。今日一般所谓具有文艺复兴精神的人惯于将天主教与抗罗宗教会对文化和社会问题的模糊主义作等量齐观，不加分别，是他们未能了解两个教会的不同立场。其实天主教之所以对此模糊乃是因为它以不妥当的限制和理所不当的束缚，加之于人类对知识的追求和社会制度之发展。而抗罗宗之所以对此模糊，乃是因为它对那些不属于最后得救的问题，而却为各人所当思想的生命问题漠不关心；或者它以圣经为一种新的权威，认为福音中对生命的最后意义所指出的，可以替代并取消一切其它的意义。

基督教信仰与文化间的任何一种行得通的综合，即恩典的两个方面的综合，必须不将人类的最后问题与人生的当前现实问题分开。没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面将历史中的善之有限性表明出来。没有任何生命的奥秘或因果关系的复杂性不是要激发人类去追究它们的，而同时在追究中指出更深的奥秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案与解决，就无法了解人生最后的问题。并且若不是将最后的解答与各种当前的可能解答联系起来，也就无法证实那最后的解答。在这方面，文艺复兴的配合看法比天主教和改教运动的看法更富有真实性。

改教运动对这综合的最大贡献，在乎它拒绝天主教之妄欲以恩典来实现人生，同时在乎它摈弃文艺复兴之欲以人性中的自然能力或历史过程来实现人生。改教运动在这一方面将旧约上先知思想所包含和新约中所说明的最后真理，重新发现出来。在这一点上，改教运动超越了天主教综合见解中所含的真理，而那是不能以天主教所综合的希腊思想与先知思想的妥协方法表达出来的。

恩典的两面，即对实现人生之种种可能的义务，以及在一切历史的实现中所不免的限制与腐败之并加着重，意思是说历史是一个有意义的过程，只是它不能完成它自己，所以它须超出自己之外，指望由上帝的审判与怜悯完成历史。基督教拯救的道理和其对神的怜悯与神的忿怒所具有的奥妙真理，正是解释历史意义的最后一把钥匙。上帝的忿怒与审判乃是历史严重性的象征。善恶之间的分辨极为重要，而且具有最后的意义。对善的实现必须认真；它是那从稗子中选出来的麦子，要“收在仓里”，就是说，那在变迁中的善是具有超越那变迁之上的意义的。

在另一方面，那奇妙地完成神的审判，同时也与审判对立的神之怜悯，证明着历史中一切的善是不完全的，在一切历史的成就中都搀杂着邪恶败坏，以及一切解释人生意义的历史制度都有缺欠；若没有那能够摧毁罪恶且愿将罪恶归给自己的神之永恒怜悯，这一切都是不完全的。

所以基督教的赎罪论并非一种不可理解的残余迷信，也非只是一种完全不可理解的信条。但从人的智慧来看，它却是不可理解的，那即是说，若是人过份地信赖世界，以为一切的奥秘都可以由人的心意来了解，就不能了解这道理。然而赎罪论真的是智慧的开端，那就是说，它以象征的方法来表明基督教信仰中的一切重要道理，即关于人所当作的，人所不能作的，人之种种责任，以及人对完成那责任的无能；和关于人在历史中的决定和成就的重要，以及那些非关终极的重要问题等。

附注

注一、参考：俄妥（Rudolf Otto）的Mysticism，East and West。

注二、见路德的基督徒的自由（信义书局出版）第十二面。路德常用保罗那神秘的婚姻比喻，来比方人的灵魂与基督的联合：“信心的第三种无比的恩典，乃是人的灵魂与基督，就像妻子与丈夫一般，结为一体，正如使徒保罗所教训我们的，基督与人的心灵，原为一体。若心灵与基督之间本为一体，真像夫妇的一体，……那么，灵魂与基督之间的一切所有的，无论好歹，都是他们共同所有的；所以凡基督所有的，信徒都可夸耀为他自己的所有，而人的心灵中所有的，基督也认为即是属乎祂自己的。”……“基督满有恩典，生命，与救恩；人的灵魂充满了罪，死亡，与地狱。人心中的罪，死亡，与地狱将交托与基督，而恩典，生命与救恩则将归于人的灵魂。”当注意路德的最后一句话，基督所加予人的义，乃与人所成就的义，联为一体。――同上第十六面。

注三、同上第四十八面。

注四、这种关于“善工”的说法虽是对的，却也包含着路德的一个错误。因为他说人的得着平安，“只因为信”，而非“只因为恩典”。这就是说，是因为人的信心接受恩典，而不是神的恩典决定人的信心。路德的这一错误之见使他否认在基督教以外能成就善良。因为他又说：“若不是已经成为信徒，人的善工就毫无价值；而且他的一切善工都将变为不虔和可咎责的罪。”

注五、见加拉太人书注解第二章十八节。

注六、参考白特克（Werner Betcke）的Luther’s Socialethik。路德对于基督教伦理中“爱之律”的重要性所了解的，确比加尔文所了解的为深。

注七、见路德的加拉太人书注解。

注八、见卜仁尔的The Divine Imperative，第七十二面。

注九、路德对恩典与律法关系之见解，在他的加拉太人书注释中说得最明白：“当保罗说，我们靠着基督，已从律法之惩罚中得了拯救，他是指整个律法而言，更主要地，是指着那控诉，咎责，并惩罚良心的道德律而言（因为仪式的和同法的律法是不咎责人的良心的）。所以我们说，凡耶稣基督用恩典统治的良心，祂已将良心中那属律法的威权取消，道德律和诫命上的律法就再没有权柄来控诉或威胁他的良心了。”见加拉太书注解二章廿一节。路德往往从消极方面去看律法。律法的目的是要“将人的盲昧，可怜，不虔，无知，对上帝的恨憎和轻视，以及死亡，地狱，审判，并人所应受的神之忿怒表明出来。”――同前。

注十、见卜仁尔的The Divine Imperative，第七十二至七十八面。

注十一、卜仁尔分析恩典与律法之关系时，往往把道德义务与“律法立场”混乱了。他经常将道德义务局限于某种行为的法典中。所以他在完全的爱与律法之间再不知有中间的立场。他说：“谨守律法的人不易与同俦的人发生真正的个人关系。在他和他朋友间存着一种非个人性的‘律法观念’，……一种抽象的东西，拦阻他把人当人看待。”从狭义的方面说，这是指责律法主义的正当批评，但卜氏将一切道德义务都归于这种说法，因之他又接着说：“人从义务感所行的善都算不得善。道德义务与纯全的善乃是两件事。”――同上第七三至七四面。

按照卜氏的这个标准，历史中就很少有善之可言。即令我们假定那以完全的爱心来取消义务感的善是很少有的，我们仍然应该扩张义务之感来成就那更高一层的善。当我们遇到朋友对我们有所要求的，我们也许全然不是属“律法主义”的，就是说未曾以某种正义标准衡量那些要求。然而我们也许因为良心的不安，竟违反本身的利益去考虑那些要求，而决定多少答应它们。这种道德过程也许与所知的“法律”毫无关系，可能是从个人的立场而来的。但这仍离完全的爱心很远，卜仁尔却以为只有完全的爱心才能叫人脱离“律法主义”。

注十二、见加拉太人书注解。将路德把宗教的与公民的自由完全分开的见解，与弥尔顿的说法相比较，那是很有趣味的。弥氏说：“我们应该提醒那些作为地方官吏的基督徒，他们若要人知道他们是基督徒，则不当贸然干涉信徒的天然权利和作为信仰表证的信教自由；不然，恐怕他们：就是逼迫那些在圣灵中重生得着自由的人，……且是剥夺那些为救主的宝血所救赎之人的神圣自由。”引自弥氏的Of Civil Power in Ecclesiastical Causes。

弥耳顿又说，“凡欲引救主基督的例来说服我们，叫我们作顺服的奴隶的，乃是不合理的”，我们的主诚然“为我们作了奴仆，但祂总是保持着祂的救人宗旨。”……“祂叫人拿上税的钱给祂看。问说，‘这像和这记号是谁的？’他们告诉祂，那是该撒的。于是祂说，‘该撒的物，当归给该撒。’……我们的自由并非该撒之物，而是我们从上帝所领受的恩赐。”见弥氏著：Pro Populo Anglicano Defensio。

这是另一个例子，证明小派主义者对于福音与社会问题之关系的看法是对的，而改教运动者的看法是错的。

注十三、见路德的加拉太书注解五章二节。

注十四、路德谓农民废除农奴制之要求，“将叫一切的人归于平等，而使基督之国将灵性意义变成为一种世俗表面的事。那是不应该的；世俗之国的存在，是不能免去人的不平等的。有一些人须为自由的公民，有一些人须为农奴，有一些人须治理，有一些人须被治。”见关于和平的劝告，一五二五年。同书第三三三面又说：“若说基督已叫我们自由，即须废除农奴制，这是邪恶悖谬的见解。基督所给我们的，只是那叫我们抵抗魔鬼的灵性自由。”

注十五、路德写信告农民说：“你们不肯忍受人所加给你们的不义，而想获得自由，以承受公义美善的待遇。……你们若不愿承担这种受苦的义务，最好是撇弃基督徒名分，照着你们自己的行为，另行夸耀别的名分，不然，基督亦将把祂自己的名从你们当中除掉。”――见同上。

他又致函德国的诸侯说：“农民根据创世记的第一第二两章的记载，声言万物为神所造，为大众所共有，而且他们都受同一平等的洗礼，这话对于他们是无需的……。因为在新约中，摩西算不得什么；新约中的主基督将我们的身体与产业都交给该撒的世俗律法管治，因为他说，‘将该撒之物，归予该撒’。”见反对农民的暴动（一五二五年）。

路德对农民则主张圣经上完全顺服不留余地的道理，但对君主则完全放弃了圣经上儆告执政者的主张。

注十六、急进派的改教运动思想所促成的社会道德之悲观主张，可以近代辩证派神学家亚斯穆生（Hans Asmussen）的话作为例证。他说：“各教会若主张以道德行为来使世界归于美善，即不啻使教会成为世俗主义的工具。……若各教会能向世人作下列的宣言：我们等待！那才是比较妥善的信仰。废除社会的一切不义；取消战争！即使世人已做到这一切，我们仍然要等待。这一切对我们仍是不够。澄清世人的道德，灵性，到最高的完全地步，对我们仍属不够。……我们仍是那等待的人。因为我有福音的好信息，我等候从死里复活的来世的永生。”见Zwischen den Zeiten，一九三〇年七月。

亚氏显然是让基督教末世论的历史观来摧毁历史的意义，并将人类在历史中的一切责任与事工之的重要性废弃。

卜仁尔比其他的辩证神学家更能注重人的道德责任，然而他们不免达到同样的悲观结论。他一方面容许宗教对人类行为的罪性之最后看法来摧毁历史上的一切相对成就，他道，“我们看到人生的真正目标在构成人生的基本秩序中各方面都受挫折；人所追求的目的都是空虚无益的，而所用来达成目的的手段，都是最可鄙的。”

而另一方面，卜氏之解释“因信称义”，几乎使人乐意地接受一切社会的不义。他说，“裁判官本人虽知道律法的不公道，然而他须按照现行的法律去施行裁判。当他如此施行判断时，若是本着信心的精神做，就算未与世俗‘妥协’。因为他知道他不能立一种更好的律法，而在世上律法是必需的；但他也知道，就立法的人之不义而言，那正是世俗的人生之终极，……在律法上，是没有真正公义的。”――见The Divine Imperative，第二五三至二五五面。

全部司法行政史都表示着把律法应用于新的情势必须保持其伸缩性，以免破坏了法律原有的权威。所幸许多充当裁判官的人未曾听到这种因信称义的说法，所以他们能秉着民心的督促，尽量从公道的立场去执行律法。

注十七、参考卜仁尔前书第二四六面。

注十八、见加尔文的基督教要义三卷，十四章，十一节。

注十九、同前三卷，三章，十节。

注二十、同前三卷，十七章，十五节。

注二一、同前三卷，十六章，一节。

注二二、同前三卷，十七章，一节。

注二三、同前三卷，十四章，九节。

注二四、同前三卷，十七章，十一节。

注二五、见Opera第一卷，七九八面。加尔文认为“我们的自由既然须听命于爱心，而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心，但却不能因为爱邻舍的缘故而得罪上帝。”见基督教要义三卷，十九章十三节。

注二六、见撒迦利亚书注解，十三章三节。

注二七、本书对于这个问题将在下章详加讨论。加尔文之注重制服情欲，认为自我克制即算为义，和他根据圣经认为罪乃是由于人的骄傲的说法，是不完全相符合的（参考本书上卷第七章三节）。他并非完全不理会爱为最后之善。他说：“凡不为自己而活的人，他的人生即是最完美圣洁的”。见基督教要义二卷八章五十四节。但加尔文的全部思想偏重于对正当教义的遵守，及对情欲的克制，远过于爱的命令。

注二八、见基督教要义三卷，六章一节。

谢选骏指出：尼布尔说“近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动”——我看“改教运动”不仅关乎“近代文化中关于人类命运的争辩”，而且关乎“人与上帝的关系”；所以改教运动以后，科学主义和启蒙运动就开始了！宗教改革，扩大了世俗化、打开了信仰的堕落之门！

【第八章  对真理的领悟与不领悟】

若基督教的恩典观是真实的，那么一切历史就都是恩典意义的启示及其完成之间的一个阶段。这一个中间阶段既具有败坏作用，同时对人生意义也有片面的实现。救赎并不能取消罪的败坏，蒙救赎的人若以为他们已完全从罪中被释放，实际上那倒是加添了罪恶。但历史的各种成就中的罪染，并不足以毁坏这些成就的可能，也不足以解除人在历史中实现真理与善的责任。人在历史的完成尚未达于圣洁的时候若能不为之要求圣洁，则实际上必更能使之圣洁而免于罪染。一切历史的活动都是这样处于恩典之下的。

一切历史中的活动都可以归纳于两个主要的范畴：即真理的追求，和人间公义友好关系的达成。这两个范围包括着历史中的文化及社会道德的一切问题。我们研究这两个范围内之各种活动，即可看出历史中之一面具有真理或公义而一面不具有真理或公义的那个奥秘真理如何与事实相符；同时也可以看出我们对于这个真理之了解，将如何影响，或说能够如何影响，我们的行动。

第一节  真理的问题

关于文化中的理想可能与其有罪的实在性，前面已经论到（注一）。我们知道人对自然与历史的变迁所具有的灵性自由叫他不能以所见的真理为最后的真理。人的自我超越和理性的能力不断地给人启示新的高尚见地，来从一个更完全的真理观点上去判断那原有的有限境界。可是在另一方面，人既然陷于自然和历史的变迁中，他就不能达到完全的真理，甚至他们最高的文化优点也免不了偏私和个别性。这样看来，人类的文化总是处在自由与限制，有限与无限的紧张挣扎中。

在这紧张之中又添上了两个因素：其一是因为人的人格是一个生机和理性的有机整体，人的理性领悟不但受有限心智的限制，而且在领悟过程中往往因生机的存在不久的将来受情欲与个人利益的支配。因此人所认识的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染，这就使我们所领悟的真理变成为“我们”的真理，而非对真理之真正认识。第二是因为人为他的有限领悟不断地去要求着最后的绝对性。人的这种妄自要求就是那人类文化程度中的罪恶成分。这不只是表明人否认自己的有限性，而且也表明人想要掩藏知识中的情欲和利己的沾染。这种骄傲乃是人的思想结构中的实在势力。若不是因为骄傲，则人的知识的不完全也是无害的，因为它的不完全可以鼓励人脱离片面的见解去求补充完全。在另一方面人的罪性既然尚无曾，而且也不能，将人的理性能力完全摧毁，所以这种补充在文化过程中乃是一个继续不断的因素。

我们否认自己的知识是有限的并妄以它为具有最后的绝对性，这部分地是由于我们不知道自己的无知。这正是我们的自我超越能力的不够。然而自我超越既然是属于我们的天赋能力，所以我们这样妄以为自己的见解是具有最后的绝对性，乃是由于我们意识地或半意识地想要掩饰自己对于真理的偏私和片面的认识。我们不只是不知道自己的无知，而且也“行不义以阻挡真理”。

基督教对于这个问题的解答乃是叫人领略基督里的真理。基督里的真理是关乎生命和历史的，它对我们所认识的真理完成了其中的有效部分，而否定其中的有罪部分。它之完成我们知识中的有效部分，乃是因为人的自我超越使人希望能发现一个超乎他自己本身的意义。它之否定人的知识之有罪部分，乃是因为它打击那以人的自我（无论个人的或团体的）为主来完成生命意义的希望，显出自我为意义的中心之不当。所以那真基督是既为人所盼望的，也是为人所拒绝的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中，黑暗却不接受”（约1：1，5—11）的光。这种真理可能为人所接受，虽然（也可以说因为）它否定着人的一切片面真理。信的人既然接受，就在原则上被这真理提高了，超越于历史中的片面真理之种种自私的腐败之上，“凡接待祂的，祂就赐他们权柄，作神的儿女”（约1：12）。

我们已经指出了基督教信仰中的“道”，和古典文化中的“道”之间的差别。前者已在历史中启示出来并克服了历史中的欺骗与黑暗（“光照在黑暗中”）；后者即理性，理性已将人类从历史中的有限条件下解放出来，使人得到真理。

到了这里，我们必须将圣经中的道理，与后来基督教思想中解释人生问题的另两种主张，作一对照说明。古典思想中的理性说法，在基督教的神秘主义里替代了圣经的主张；按照那神秘主义中的理性说法，人性中的永恒与神性的成分是由历史中的有限条件里提取出来的。那些比较有力的近代说法不是替代基督教解释真理问题的说法，却是与之巧结在一起的。其中的一种说法以为真理不只在原则上，也在事实上。建立在接受基督者的心中。他们在领略真理上再不是罪人了。其中另一说以为更完美的真理是由历史文化中的积累过程而领略的。前者很显然地是天主教的所谓文化“成圣”说，虽则必须声明那以为在历史中已经成就了不含罪性的真理的妄想，并不限于天主教，它只不过是更严格加以规定而已。实际上这种妄想是基督教各派思想上的深固错误。

次一种说法是“文艺复兴”解答文化问题的说法。其中有古典思想与基督观念两者包含在内。它是一种“道”的理论，可是受了历史意识的影响。道的澄清不再靠从历史中得解脱，而是靠历史自身的过程。它认为历史是道的逐渐出现和逐渐澄清的记录。黑格儿思想可说是这种文艺复兴解答历史中真理问题的最圆满的说明，但有些自然主义，关于历史真理与智慧的积累之说，也主张这个道理，只是反对“唯心论”而已。

现在，我们拿圣经的主张来和这两种主张对照，所谓圣经的观点乃是指那在基督教历史中，特别在改教运动中所主张的圣经上的恩典真理。基督教历史中不只充满了那认为基督徒所具有的真理可以免去历史中的自私败坏之妄说；而且也因为对各种妄说所生的反感，因此在各种不同程度上，感到人在文化与真理方面的所谓蒙救赎，是包括着了解真理与不了解真理两方面；那妄以为了解真理的又造成之一种新的谬妄。这就是恩典对真理应用之奥妙。基督教启示中的真理是包含着承认人不能完全认识真理，也不能避免妄自以为他完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认，恩典往往有一部分是与本性相违的，它不只是完成本性的。

这种领略的本身即是表明恩典的双重意义。这是一个超乎人的思想之思想，它只能间接地影响人的思想。因为当我们想藉自己的思想和行动促进且建立“我们”的真理时，我们就不能完全觉到那真理中的自私腐败。但是当人藉祈祷提高自己灵性的时候，就能摆脱思想与行动中的自利影响而觉到那自私的败坏；也就在这个时候，人能在自私的思想与行动中，具有一种超然的见解，甚至可以对那些反对我们的真理与行动的人多少存一种怜悯饶恕之心。只有当恩典与自然本性（即被败坏的真理）的对立为人所了解时，恩典才能完全澄清人的思想与行动。这就是饶恕之秘诀所在。只有那些知道自己是罪人的人才能对仇敌施怜悯（注二）。

那促使人对“真理”的对方之敌人存怜悯饶恕的不安之心，也要激动灵魂对自己的真理与行为勤加澄清。所以基督教信仰中向来所称为“成圣”和“称义”的恩典的两个方面，在文化的领域中，以及在寻求真理当中，并不比在其它的方面更为对立。

若是我们对付真理问题的这种方法，就是圣经的方法，而且我们根据基督教那以改教运动为极点的历史来了解圣经中的恩典之道，那么我们必须立刻补充说，我们并不认为改教运动对处理真理和文化的问题有什么成功。要考验基督徒了解福音的真理达于什么程度，以及这个理解在他生活中有什么的效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何。换句话说，这个考验就在容忍人的态度上看出来。要满足这种考验，我们不只是对那些与我们的信仰不同的人要有容忍的态度。这个考验包含两个方面：第一，要坚持足以促进行动的信念；第二，要对那些我们以为是存着一种不真实的信仰的人，存着饶恕的精神。若以这个标准来判断，则改教运动较之别的基督教派很少优胜之处。我们更须承认，在基督教的历史中，一般说来，它也与别的文化中的偶像崇拜一样，常常产生令人痛心的狂热举动。

基督教的历史证明基督徒生活上所表现的恩典并不使人超脱心智的有限性，也不救人脱离自称为超乎有限性之罪。由地理与气候环境，阶级及经济差别，种族及国家特性，以及各种历史与文化的限制等等所造成的教会分裂，即证明那处在恩典中的人仍受有限性的支配（注三）。宗教争执的狂热忿怒，神学辩论所产生的恨憎，教权及教区之凶狠的争执等，都表示所谓得救的人仍脱不了罪的权势；也同时表明罪性如何在利用人的那自称为圣洁的僭妄之心。

基督教之敌人所以往往认为教会乃是发挥人的僭妄和不正当要求的工具，而不是一个在原则上将一切僭妄都排除了的宗教，实是不足怪的；所以他们太息并期望宗教的毁灭，以作为人类逃脱狂热举动之唯一途径。当然的，基督教的敌人并不知道他们所面对的乃是一个更基本的问题，而不是任何一个宗教所独有的问题；却是历史中“相对”与“绝对”的问题；这问题是基督教的信仰在原则上所已解决了的，但基督教若要求超过原则上的解决，就必增加问题的严重性；然而世俗文化所演绎出来的解决方法，若不是增加人类更深的疑惑便是产生新的狂妄举动。

第二节  容忍为真理的准则

我们若以容忍为准则来考验各教派的信仰，看看它们接近福音真理到什么程度，那么，有些教派是很容易显出本性的，另一些教派除非加以充分探测则不易看出。我们大概都以为天主教的信仰在原则上是不容忍的。这原是无可希奇的，因为天主教对真理和圣洁的观念，与它对恩典的一般说法是相符的。但我们从历史上探讨改教运动就得到一个希奇的结果，就是改教运动的神学，实际上并未在神学争论方面产生了与它的恩典说和称义论相符的忧伤痛悔的信心果实。它之所以失败的原因已在前面的一般探讨中提到一部分，但仍须以容忍的准则来衡断它。近代史中，容忍精神的主要来源，不问是属于宗教派别或世俗方面的，都是由于文艺复兴运动的势力而来的。但必须探究的，乃是那种“宽大”精神的容忍态度，是满足了容忍准则的双方面或只是一方面呢。当它对矛盾与相反的意见加以容忍时，它在自己的思想与行动间是否仍保持一种富有活力的有机关系呢？

一、天主教与容忍

天主教的整个历史和恩典论，都迫着它坚持着它无条件地据有真理。它在文化思想方面的这种坚持，显然破坏了圣经中那关于恩典的双重意义。那不能单纯据有的它却妄以为是已经据有了。天主教对他派基督教信仰，有时虽可稍稍改变态度，但它却始终坚持它独自占有真理，占有整个的真理，不肯作丝毫让步。

当代天主教奥古斯丁思想的最杰出代表普萃华（Erich Przywara）在论“异教裁判所”时曾说，“多米尼古派，不论愿否，已成为异教裁判所的仆役。他们素来谦卑柔和像小孩一样，他们之效忠异教裁判所，并非由于他们的狂热，而是因为他们效忠永恒的真理，才澈底放弃一切个人主义。……上帝无非是真理（这是纯奥古斯丁的说法），效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以为自己受天之托，在世人中承受监护真理的神圣责任。他们是处在世上，可是他们在世上唯一的事业乃是要使世人服从那永恒真理的管治。这真理是脱离一切因人的个性而有的变迁踌躇的”（注四）。这种赞成异教裁判所的高调的难处所在，在乎它不明白福音中的永恒真理包括了一种见地，即是血肉的人不能得到那“脱离一切因人的个性而生的变迁踌躇”的真理。这一个错误乃是一切逼迫行动的根源。

天主教的个人也许是像普萃华所说的那样谦逊，比较那为着自己对真理的解释，具有狂热信念的抗罗宗个人要好些。但天主教教会的和集体的思想却是不肯容人的。它的不肯容人，不只是表现在漠视一切别的解释真理的学说所可能含有的真理；亦表现在对别的教派的信仰，连同其他基督教派的信仰包括在内的压迫。

在以利沙伯时代的英国，那代表耶稣会的不肯容忍的人的主脑人物巴尔逊（Robert Parsons）曾将天主教的逻辑立场作有力的界说如下：“若有人真具有宗教虔诚的话，他必然假定他的宗教乃是唯一的真理，结果他必然对自己说，除他自己的宗教外，其它一切的宗教都是虚妄错误的；所以它们的大小聚会，以及公共崇拜等，在上帝面前都是邪恶不恭敬的。”巴尔逊甚至推论到极端说，即令别的宗教是真实的，“然而我若参加，也是当受刑罚的，因为按照我的看法和我的良心（这也就是上帝判断我们的标准），它们都是上帝的仇敌”（注五）。

那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教义，是正式规定于教皇利欧第十三的“永生上帝”之通谕中的：“既然不许有人在对神敬拜的事上怠慢，而各人的主要天职乃是谨守宗教的教训和实行，……人就不可以随自己的心愿选择他的宗教，却要崇奉上帝所命令的宗教，就是那有种种明白确定的证据表明它是唯一真实的宗教。……所以人若以为没有上帝而随意行动，那就是公然犯罪。一个国家若不顾全宗教，……或竟在各种宗教中，采纳那与人的幻想同调的宗教，也是犯罪，因为我们必须绝对以神所表明出于祂旨意的方法崇拜祂。”一个天主教的近代神学家曾解释这个通谕，并以下列的话来加强它的主张：“若国家在道德上有提倡宗教之责，很显在地，它必须提倡那真实的宗教；因为无论任何个人或团体，社会或国家都不当提倡谬妄，或将谬妄与真理同等看待”（注六）

天主教对谬妄与真理的分别，正像它对“正义”及“不义”的分别一样，是用来作为一种骇人的手段，叫人错误地以为不仅可以用规劝的方法，也可以用压迫的方法去压抑反对派的“谬妄”。因为它这种分别忽视了人类历史中一切知识的不完全，不知道甚至在最纯粹的真理中仍不免含有错误，在极显明的错误中仍存有真理。天主教的这种分别，促使它横暴地反对那它所指为“上帝之敌”及“基督之敌者。”天主教不知那些反对它的权威的反抗与革命之兴起，有时并非由于人之恨恶上帝或基督，乃是由于人民憎恨天主教以不当的方法，利用基督来作为人所订立的文化制度之“掩护”（注七）。其实引起人民怨愤的，并非基督，而是“我的”基督。

希腊正统教会的正信说所犯的错误与天主教所犯的错误微有不同。差异之处乃是在于对恩典的更神秘的概念；东正教的思想以恩典为永恒对时间及有限性的胜利。因此一个东正教神学家以下面的话来说明教会所据有的无条件的真理，以为那是在时限中所达到的永恒：“教会的大公性可由一个明显的事实看出，就是教会的经验是属于一切时代的。在教会的生命与存在里，时限是很神秘地被克服而控制了。那就是说，时间对于教会是静止的。时间之静止，是因为恩典的能力取消了一切在时程中建立起来的阻隔生命的条件，而使生命团结于大公的统一中”（注八）。

英国的圣公会，因为没有罗马教所夸耀的那种连续的正统性，得以避免罗马教会的那种专擅僭妄。然而它对教会所持的真理。也不愿承认其所具有的偶然性及罪性成分。正因为这个错误，它在新教的普世教会运动中坚持公共信条和公共“教秩”而引起了混乱。其实教会的礼制，例如它的仪式和组织等，明明是属于历史偶有性的范围中的，新教的圣公宗不能认这一个事实，却坚持它的教秩为普世教会运动中的唯一教秩。这种灵性骄傲的罪，正与一般的罪相似。它是一种无意的无知表现，也是有意否认自己的有限性。这种灵性高傲的罪不是圣公会所独有的，然而它特别不认识它对恩典之了解的有限性，因此不免在自己的行动中否定了它的以教会为圣洁的道理（注九）。

二、改教运动与容忍

我们曾主张改教运动之“因信称义”与“成圣”说的关系是表明基督教信仰对圣经恩典观的双层意义之最后承认。恩典的双重意义，即我们一方面“具有”，而一方面却“不具有”它，在真理与文化方面之应用，亦如在其他生活方面之应用上，一样有效。但改教运动未曾将它应用于文化方面。新教狂热之扰乱了教会及社会生活的安宁，不下于天主教的不容忍态度。改教运动者对那些在福音上持异议的人所加的待遇毫未表示他们有“与悔改的心相称的果子”，也完全没有那“忧伤痛悔”的谦卑精神。他们大概不曾感觉到他们所据有的真理也许搀杂着谬妄的成份在内；虽说他们所持有的真理本身却包括着对这种相成相反之意义的了解（注十）。

马丁路德在一五二六年，对于以死刑处罚，尚心存不安，他说：“我总不主张以死刑处罚异端者，把他们放逐也就够了。”但一年后因为反对重洗派的狂热，他撤除了这些犹疑，而主张以刀剑来抑制他们。至于对神秘主义激烈的默示主义的各小派，路德与加尔文同样地毫无怜悯之心；瑞士改教运动者慈运理（Zwingli）对这些小派也采用同一的态度。加尔文曾致书索麦瑟持（Somerset）公爵（索为英国幼主爱德华六世之监护者）。要求以国家的武力来平服异端，他说：“起来反对英王的有两种叛徒，一种是在福音旗帜之下的狂热的人，他们使万事混乱；另一种是那些坚守那敌基督之教皇的迷信的人。这两种人在你面前当为刀剑所制服，他们不但是反对英王，而且与那设立英王的上帝为敌。”

从英女皇以利沙伯至克伦威尔之长期教争中，长老会所采用的政策与天主教的恰恰相似。当它处危险中遭压迫时，它要求良心自由的权利；但一朝政权在握则以压抑的手段来威胁其他教派。一个当代的安立甘学者批评长老会的人说：“这些人高声大叫要求良心自由，并夸口他们所遭受的压迫乃是他们成圣的表记。实则他们一旦得到一部份政权，立刻就抛弃了以前的良心自由的主张，发挥他们的逼迫情绪，采用各种手段以摧残别的教会”（注十一）。

一个公正的历史家将英国长期教争史中天主教与清教徒双方的态度作一综合结论说：“人说清教徒与天主教徒所争的是良心自由。这种说法，若不是完全失实，至少要引起误会。事实上，他们所争的都是为着自己的良心自由，而不是为着别人的良心自由。……他们所争的乃是自己可以控制别人的自由。若就长期教争的过程说，在争取自身自由时，他们若能对人类自由之扩大有所贡献的话，那只不过是一件偶然的事而已”（注十二）。

改教运动正统神学家之不容人的态度更值得咎责，因为他们所狂热反对的那各小派的思想正是对改教运动有助益的真理。若纯粹从经济立场来解释改教运动与各小派思想的歧异虽不免错误，然而不可否认的，他们的神学思想的歧异处，一部分是由于社会和经济上的冲突而起的，也即是这些冲突的表现。大体说来，各小派所代表的是贫民的宗教，他们之所以坚持宗教思想是与社会生活相关的，乃是由于他们在经济和社会上所处的不利地位使然。而当时改教运动的正统思想往往是中产阶级经济利益的掩护者，正如天主教在政治上和经济上对旧封建社会所处的地位一样。当时神学思想和经济立场的互混情况，虽然为一般神学家所否认，却为一般经济定命论者所强调，他们甚至认为宗教只是经济利益的工具；而此事既为历史上的事实，一切宗教界与世俗的纯理想主义者的妄断就都遭受驳斥。即令是极抽象的神学争辩，或似乎极客观的科学争论，都不免含着利益及意气。而当注意的，所谓利益实在是很复杂的，并非为马克斯主义者所指的纯经济利益。

若当时改教运动能以它自己的最后见地，就是认为人的一切野心和成就都是不完全的，来观察它所涉及的各种纷争，它就能用当时的现实经验证实它自己的主张，并减少它因拥护自己主张所发挥的暴戾。

我们不须再枉费时间去追寻改教运动不能如此作的特殊原因；因为我们前面已提到人的罪性骄傲能够利用一切在原则上原是要克服罪的教义。然而我们却必须探求改教运动在这方面所以失败的原因；因为有许多世俗上的以及宗教界的精神运动，虽不如改教运动对历史中的偶有事象，及文化中的罪性败坏。具有那种教义上的真知卓见，却是几乎达到了一种与基督教的宽恕精神相符合的容忍态度。

无疑地，改教运动在文化方面失败的一个原因，乃是因为它的圣经主张虽在一般立场上能包括恩典的双重意义的真理观，然而在文化与真理的主张中，它却坚持着“成圣”的绝对原则。在许多批评教会者当中，霍伯斯对于改教运动的影响，曾说过下列的话：“自圣经译成英文后，不论老幼，凡能读英文者，都以为他是在与全能的上帝说话，……人人都成为宗教的判断者和圣经的解释者”（注十三）。信徒的确然自信，以为圣经给了他那超乎一切有限和罪性败坏之上的最后真理，遂令人发生了灵性的骄傲。这种个人的灵性骄傲是与旧日教会的骄傲一样不能容忍的。他们这样骄傲是未顾到他们所反对的人对圣经的解释，足以否定他们那擅自以为圣经可能具绝对有效的解释立场。因为这些不同的解释证明了人们是因着他们的社会与历史见解不同，所以对圣经采取不同的解释。

虽然改教运动者之拜经观（在这方面加尔文派比路德宗更强调）正是他们的狂热态度的一个说明，但拜经说本身必须加以解释。

改教运动对历史中的相对性及含混性之所以如此轻易摆脱，或者是因为它对那发现人类智慧的限度的文化究竟问题，不肯充分认真地努力追求。若是认真追求，那否定而且完成人类智慧的福音真理，就不能为人占有而作为他们的所有物。因为福音原是劝人悔罪承认人欲靠自己的智慧来说明福音真理（如神学所作的），是不免要受历史的偶有性所支配，自我意气的影响和罪性僭妄的败坏的；总之，它是难免要与世俗哲学受同样的判断的。

神学之与哲学不同是因为它在原则上已破除了文化上的自我中心。神学在原则上之能如此，是因为它知道“世人倚靠自己的智慧不能认识上帝”；它知道若从人的立场上来看，或以任何有限的价值来作为意义的中心与源头，就不能完成意义的体系。但是整部神学历史却证明，所谓“在原则上”如此，并非“在事实上”亦如此。那超越片面性与个别性真理一旦与历史和文化中的真理发生关系（这正是神学所当履行的一件事，即令不免涉及危险），却要受那与哲学史所显示的偶然成分相同的支配。路德对哲学的藐视态度是没有理由的，尤其是因为哲学比神学有时更能表示谦卑的精神。因哲学对人类知识上的显然限制，没有什么逃避的捷径，所以它也因此得免于骄傲。哲学没有那雅各的天梯和那恩典的天使在这梯上上去下来，可是神学家的雅各却梦想以它为上天之具（参创28：12）。

总之，改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以致未撤除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的，但同时也证明那理论不够有效。“因信称义”不只是一种思想上的理解，却应当进入人的心中，破除它的骄傲。改教运动者本是用圣经的权威来破除教会的高傲威权，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具。难怪一般世俗人士在注视这一段故事时就喊着说，新旧两教都是一种瘟疫，并认为宗教的天梯都是危险的。然而宗教的天梯并不能如世俗人士所想像的那样容易地被否认了。人的骄傲也许会叫他爬上那原为神的恩典下降的天梯，但这是人类的文化事业所附带而来的一种危险。不信宗教的世俗人士终必要建立他们自己的梯子的，否则他们就必在一种不能分辩“我的”真理及“究竟的”真理的虚无文化中辗转着。

三、文艺复兴与容忍

那在宗教问题或社会经济争执中所持的容忍态度，那使近代人在这种种复杂的社会与文化环境中可以生活下去，使近代社会能达到相当安宁而不沦于暴虐压制的；主要说来，得归功于文艺复兴运动。那些反对宗教威权，把那些未曾澈底解答的问题重新提出来的科学界先进，都是具有文艺复兴精神的。文艺复兴产生了一种健全的怀疑态度，以使凡超过知识限度的骄傲狂热能得清醒。近代文化中所达成的容忍态度，有时被认为是由于摧毁了宗教本身，从而摧毁了宗教的狂热态度而来的（注十四）。若这一说属实，那么，近代文化所解决的容忍问题，只是关于宗教的冲突而已，对那在政治或社会运动上所产生的与宗教狂热相类似的态度并无补救之道。

但我们应当注意新教中所兴起的各小派，正如我们在前面所提到的，是与文艺复兴的精神密切相关的，而对于自由容忍的精神所贡献的亦大。

以理性和人文为主的文艺复兴运动的一派，对容忍精神有两种贡献：即以所谓普遍的理性来向各种特殊成见挑战；并藉着经验和观察以证明历史中的各种文化都是常变的，并具相对性的，以此来解除那武断的宗教所主张的谬妄的普遍性。他们对这两种战略并加运用，权衡轻重，随时而异。白鲁诺偏重这种方法，而孟天则采用另一种攻击；笛卡儿采用第一种方法，而洛克及福禄特尔则运用第二种方法。

同时基督教的各小派又以基督教的信仰向狂热的态度挑战。他们的神秘确切信念超越乎教条派的传统历史信仰；他们的个人主义则向正统派所主张的宗教统一性挑战；而他们的激烈的社会主张则以福音中的绝对道德标准来反对宗教权威所赞成的社会妥协。改教运动中敬虔主义之创始人登克（Hans Denck——他的思想育孕着神秘性的敬虔主义，和激烈的默示思想），与士文克斐特，都是拥护容忍态度的人（注十五）。

十七世纪时代英国的独立派与平等灵修派固然是容忍主义的拥护者，然而其他各派对于自由理想也有贡献。李烈伯（Lilburne），窝尔温（Walwyn），温斯覃理，威廉斯（Roger Williams），以及其他不甚知名的拥护自由的人，他们在英国自由史上的地位，较之那些在文艺复兴运动中拥护自由的人文主义者，更为重要或同样重要。

拥护容忍主义者中最著名的人物弥耳顿是兼有文艺复兴的人文主义和基督教小派主义气质的综合人物。仅次于弥耳顿的杰弗逊（Thomas Jefferson）也达到了这种综合，其思想中所含的理性成分比基督教成分为多（注十六）。

当然的，各小派思想并非都是采取容忍态度的。它们也有它们的狂热暴戾处。它们那单纯的信德完成主义使它们看不到对方的妥协性乃是不能免的。所以它们以自义的态度向对方尽量发挥忿怒咒骂，而不曾认识对方的妥协乃是由于他们在社会上所负的责任而来的。而这责任却是信德完成主义者所未肩负的（注十七）。有时它们的个人主义（世俗的放任主义者亦然）使它们所主张的容忍态度成为贱货，因它们不知道社会的安宁和秩序的必要，所以它们对之不负责任。所以它们不知道甚至在极自由的社会中，仍须保持多少的制裁力量（注十八）。

但是，不问各小派的狂热态度如何，它们的一般历史对西方的自由容忍主义的发展，和文艺复兴运动中的世俗力量是同样重要的。

文艺复兴的世俗主义者与宗教各小派对容忍问题所以持同一的见解，是由于它们对真理问题采取两个共同的立场，即令在其他方面它们的意见是不同的。它们双方都看到强迫人接受真理是危险的。它们双方都感到人的见解是有限的，人的观点是歧异不同的，所以人们对真理总不能达到完全的同意。

世俗的学者坚持说，强迫人接受真理是无效的，洛克说过：“若让真理自由转变，不加干涉，那一定要好多了。大人物们的干豫决不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解，却假暴力的援助，则必趋于软弱无力”（注十九）。基督教的小派主义者也具同一意见，只不过多一些宗教道德的色彩。他们不相信那强迫人接受的真理能救人灵魂。在英国以利沙伯时代受逼迫的法罗德斯浸礼派有一封书信，动人地说明了这个意思：“我们在上帝和陛下面前作见证，若我们在良心中能有方法了解另一方面的信仰，我们必全心接受；可是我们若不虔守正信而求生，反而奉行虚妄而求死，岂非最大的愚妄。……我们不能随意妄信，如心存邪僻的人之可以随意妄行。真实的信心必须由上帝种植在人的心中，我们每日向上帝祈祷，求祂赐我们圣灵，使我们了解祂的真道与福音”（注二十）。

各小派与世俗学者对容忍主义所同意的第二点是由于文艺复兴运动领略到文化事工乃是一种历史过程而来的。文艺复兴运动领悟到一切历史中的知识是具有偶然性的，而且明白历史，自然、地理、气候各种因素所给予人文的极大差别（注二一）。在这一点上，文艺复兴较之传统的基督教教义更能充分同意而领略圣经称人为“被造者”，和人在历史中的知识有限的道理。当然文艺复兴运动对历史的相对性问题有它自己所用以克胜之道，那是立刻要论到的。文艺复兴的方法使它不免犯了新的错误，但它对历史的相对性之了解却使它比基督教的正统思想优胜。

在历史上一切对真理的领略都是残缺片面的。这种认识弥耳顿曾很清楚地在亚略巴古提迦中说明了，他所用的象征说法较之一切近代文化更接近于圣经的说法，他说：“真理固然曾一度随着主基督降世，具有极完全荣耀的可仰望的形态，但自主升天和祂的门徒去世后，一群欺伪的人来了，……他们将真理的真容貌，粉碎成为千万段，撒散于四方的风中。自是而后，真理的悲愁友朋们效法伊西斯神（Isis）搜寻其夫阿西利斯（Osiris）遗体之故智，就她所能的到处寻找，将他的肢体搜集起来。诸位议员们，直至今日，我们尚未将真理的肢体完全找着，非等到主再来之时，我们是必不能找着的”（注二二）。

各小派和独立的思想也常存着和弥耳顿相同的见解。撒提马喜（ John Saltmarsh）说：“对别人存权威不堕之见是无效的；……因为别人的证明对于我，正如我的对于别人一样，是一片黑暗；……直到主亲自以光辉照亮我们，使我们有同一的心意”（注二三）。

认为人的知识以及人对宗教启示所提出的各种解释都具有相对性的见解乃是文艺复兴中历史感的部分恢复。这也是文艺复兴运动所以能应付容忍的两种测验准则之一，那就是它愿意听取与自己的见解相反的见解，而不存怨憎之心，也不想法去压抑它。

在第二种考验容忍态度的标准上，那即是对自己所深信的效忠和实行，近代文化往往是失败了。近代文化若不是有了怀疑和不负责任的态度，便是陷入于新产生的狂热中。

近代文化若只求保存自由意见之交换，以便在交换意见的过程中产生更高的真理，它的立场就是可靠的。约翰米勒（John Stuart Mill）说过：“那被压抑的意见虽为错误，但它也常存着一份真理；既然任何题目的流行意见总不是（或很少是）真理的全部，所以须藉着与反面意见的争辩，才能使其余部分的真理有补充的机会”（注二四）。

希望那片断的真理终能拼合成为一个完全的真理，或相信知识的交流乃是一种比赛竞争，在其中真理终必战胜谬妄，都是很可以促进容忍的精神的。而且这种见解是具有暂时和相对的真实的。人类的心智生活实是一个不断地分辨真理和虚妄的过程。相信在历史中真理之最后得胜不但可以排除虚妄的目前威胁，也可解除那为人所用来保卫他那偏私真理的狂妄之心。

这一个立场的难处，乃是因为它所认识的历史中的片面真理和整个真理二者之间的关系只不过是一个暂时的解答，而不是最后的解答。很显然的，这问题乃是时间与永恒那整个关系的一个片段。以为历史是向着真理的完全启示前进的那种信仰，乃是时间对永恒之关系的整个概念中的一部分，这个信念假定历史要改变它自身的本质，并入于永恒之中，逐渐吞灭自己的有限性。这正是文艺复兴运动将古典的与历史的观点综合起来的一个例子，根据这个综合的见解，历史中的理性（道）并非要从历史与有限性中被解脱，而是要在历史中逐渐胜利（注二五）。

若近代文化中的容忍态度是靠否定宗教而达成的，则它只能藉漠视宗教所关切的人生与历史的最后问题立足。宗教问题既然常成为狂热与冲突之源，所以若否认宗教，则在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的这种立场之弱点也是很显然的。它若不是以不负责任的态度来对待人类的究竟问题以达成它的容忍态度，即是将一些虚妄的价值归于那显然不过是暂时的和实用的人生见解而已。这就是近代文化所发生的两种危险，怀疑态度及新的狂热精神。

近代的容忍态度，大都是应用于宗教范围内的；而那些在宗教问题上主张容忍的人，可能正是在政治上狂热的；这件事是很可注意的。对那被认为不关重要的问题表示容忍是容易的（注二七）。容忍精神的真正考验乃在于我们怎样对待那些反对我们所认为是重要的真理的人，和那反对我们所负责要持守的人生和价值的人。所谓对宗教问题的容忍，也许只不过是对真理采取一种不负责任的态度，对历史中的片断真理如何与究竟真理有关的问题之不负责任。照样，所谓政争上的容忍，也许只是表示对有关正义的政治问题的一种漠视或不负责任的态度而已。

这种不负责任的态度可以贬质而成为纯粹的怀疑主张，虽然世上很少有始终一贯持怀疑主义的人。绝对怀疑主义之稀少，乃是因为人若不相信在历史中能达成真理，那“不信”的本身即将构成一个在一切片断真理之上的标准以衡量是非。然而完全的怀疑主义总是容忍精神的结果。因为对所持的真理若完全不存怀疑的态度，也就无法容忍别人之所信（注二七）。基督徒对自己的真理应该存一种谦卑悔过的态度，一种认为其中含有人的自私腐败在内的态度，但是我们一旦否认对所守的真理有澄清其中的自私腐败的责任，这态度就变为不负责任了。若我们更进而结论说，历史中所含的既不过是偏私片面的见解，我们就无从由虚妄中去分辩真理，那么，那种不负责任的心就变成为完全的怀疑主义。完全怀疑等于陷人生于无意义的深渊中，那正是威胁近代文明的一个陷井，而近代人却不时跌入这陷井中。正如纳粹前期的德国，一般的怀疑是先于真理对政治权势的屈服而存在的。怀疑主义于是成为暴戾狂妄的先锋。

但是近代的新狂热主义比完全怀疑主义更可能是近代思想的产物。这些狂热精神都暗中或明里将那究竟的立场与最后的真理，并入于片面残缺的真理领域中；因之，在那种不信不虔的文化中遂产生了狂妄的新宗教。

在文艺复兴思想的主流中，那相信片面真理的交流可以达到完全真理之实现的信念，一旦从处理片面真理之态度，一变而成为对真理问题之最后解答时，它就变成为一种宗教。这个宗教，除对那些向它的基本假定提出挑战的信仰外，对其他的各种宗教，都能维持容忍的态度。进步的观念乃是那泛称为近代文化的基本假设；若有人对这一假设挑战，近代文化的整个意义即将遭受威胁。因为这个缘故，近代文化对这基本的信条是不容人过问的。正因为它对这个假定不再存丝毫怀疑，所以它不究问它的真实性。

然而这个进步的信念是很可怀疑的。就一切历史的过程，包括思想与文化的过程在内，都是有意义地朝向着完成前进而言，这个假定是对的。就一切历史过程都混乱不清而言，这个假定就是不对的。结果是，在文化领域中人一达到较高真理的认识即可能引起另一个新的虚妄。例如我们一探入自然之神秘中，或可引我们对自然与历史作不妥当的类比；我们发现历史的动性，或可使我们妄以为生长进展即是进步。

以为历史能完成它本身的那种错误信仰我们在前面已经论到了。人类的灵性结构本身否定着那以历史完成文化过程的信念，正如它之否定对历史的一般信念一样。人既然是一个超越历史过程又陷于历史过程中的被造物。就不能在这过程中完成自己。人既然具有超乎这过程的自由能力，就可以在发现真理的任何阶段中造成新的错误。纵使不如此的话，人既超越历史就不能在历史的限度中完成他的灵性意义。人必须追问，历史上的真理与究竟的永恒真理是如何发生关系的。倘若他知道历史上的真理不只是不完全，而且是败坏了的真理，他就面临着一个不能解答的问题，而只有倚靠神的怜悯以澄清历史的腐败，并完成那不完全的。

但是近代思想中还产生了一些比那柔和的进步观念的信仰更坏的狂热。这些狂热，不问它们的种类如何繁复，可说都是由那种政治式的宗教所产生的政治狂热。霍伯斯与那政治绝对主义的代表者法人伯丁（Jean Bodin），可说是近代文化史上的这种趋势的显著例证，这趋势的顶点就是纳粹主义的民族至上与国家至上的主张。在这趋势的开端，人因为厌憎教争危害到国家的安宁，所以对宗教问题采取一种不负责任的怀疑态度。例如伯丁因法国教争造成了同胞的自相残杀，就放弃他的对预格诺派的信仰。而采取一种综合的宗教见解。他的新宗教见解很足以表明他的怀疑态度。他那想要发现一切宗教中的真理之高尚努力，终于使他认为一切宗教皆是真实的，也皆是虚妄的（注二八）。但是伯丁所真正关切的乃是法国的团结统一；所以他主张一个具有一切权能，能压抑一切危害国家团结统一的意见之国家至上主义。霍伯斯与伯丁所主张人民对国家必须具无条件的忠心，正是隐含着一种宗教的意义，但非显然的宗教。它之隐含着宗教的意义是因为它要求人对国家要有绝对的忠心；而它不是显然的宗教，因它并未公然主张人生的整个意义是在个人与国家的关系中完成的。那样的主张是由以后的纳粹主义者扩张而达到极端的，可以代表着历史另一种“进步”的例子。这样他们根据了宗教的怀疑气氛而达成乖戾思想中的最后败坏。

摩耳（Thomas More）, 当英王亨利八世屈从教皇的政策而危害英国利益的时候，原是一个文艺复兴精神的国家主义者，后来当亨利想在属于教会灵性的事上建立国家至上的权威时，摩耳又以大公教义来反对他，他这样作证明基督教是具有那反对政治狂热的立场的。不问天主教本身的狂热腐败如何，它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在国家至上主义中的政治式的偶像崇拜。当摩耳为英王所迫，要他在宗教方面，如在政治上一样，屈服于他的王权之下时，他环顾左右，其他所有的政治领袖皆已屈服，抵抗已属无效，他遂向尚未屈服的大公教会申诉。他说，“虽有些国家脱离教会，如同树枝离弃树干一样，离弃的枝子虽较留下的为多，而纵使枝子另植新土，发荣滋长，较本株为大，仍不能叫人不知道那原来的本根为何”（注二九）。

这种基督教的大公主义，不问其在抗罗宗与天主教双方中的腐化程度如何，直至今天仍如亨利八世时代一样，确是一个大力量。它抗拒了教外人对文化问题所提出的卑劣主张，比任何其它的主义更为有效。

马克斯主义者对真理问题的解决，比那叫一切文化屈服于政权之下的主张要高明些。然而它仍不过是一种政治性的宗教而已；仍不失为文艺复兴思想中的一个后来的果实。马克斯主义相信无产阶级之领略真理不是相对的，而是绝对的。它以为除它自己的真理立场外，其它一切的真理都沾染着自利的思想。但是很明显的，任何一个阶级，一个国家，一个文化体，若武断僭妄地说，只有它已免去人类知识的有限性，以及私利与情欲的败坏，那只是混乱一切真理追求之另一种骄傲的传染病而已。马克斯思想正是宗教中自称完全圣洁之僭妄的一种世俗表现，而狂热乃是这种主张的必然结果。

不问我们如何歪曲婉转，采用任何武断僭妄的工具，我们决不能确立那只有我们拥有“真理”的说法，真理仍是那具有双重意义的恩典所支配的。我们可能拥有它，然而却未曾拥有它。倘若我们知道我们只能在原则上拥有真理，那么实际上我们就更接近它。我们在文化领域中若能容忍那我们所反对的真理。这就是一种饶恕精神的表现。正如一切的饶恕精神一样，只有在我们对自己的德性不太有把握时，才能够有容忍的制度。

对真理的忠忱必需有对真理之达成具有信念，容忍别人的真理则需要对自己的真理的终极性有所怀疑。但若我们所不能解答的问题在实际上是没有答案的，则我们在信念上的失败若不是产生了文化思想上的怀疑主义，即必产生一种更大的武断僭妄以掩饰我们的彷徨不安，那就是文化上的狂热主义。

附注

注一、参阅本书上卷第七章。

注二、提立赫（Tillich）教授对本问题之分析，颇为作者所借重，他曾以下列方法在一切历史上的真理之混淆不明处达到了一种超越立场：“若以知识为一种决定，这种主张，像其它以真理为相对的主张一样，是要受如下的批评的：这个主张既使它自己变成为相对的，就驳翻了它自己。……然而一般的知识虽说都是相对的，但那最后的知识却不能说是相对的，否则它必失去了它的普遍性。从另一方面说倘若我们容许例外，那就等于说有某一种知识不是相对的。……那是可能的吗？若认为现实中是具有绝对知识的话，那是不可能的。凡属于知识纲领中的都是相对的。所以那绝对的知识必须脱离知识的纲领，……来表明知识与‘绝对者’的关系。……那超脱相对性的判断，……无非是肯定‘绝对者’与‘相对者’之间的关系的那种基本的判断。……这个基本判断的内容乃是：人的主观思想总不能达到‘绝对’真理。……这个判断显然是绝对的判断，它是超脱各种表达它的形式（这里所用的表达形式也在内）而独立的。它就是以真理为真理的最后判断。”见提立赫的The Interpretation of History，第一六九，一七〇面。

可是提立赫教授这样分析那超越一切有限思想的思想，并提出它对那有限思想之有限性的认识来证明它的超越性，是把人的心灵的自我超越很巧妙地描写出来，就是说心灵的超越性正是在它对自己的有限性的认识中被证明出来。不过提氏只是从哲学一方面说的，所以他只说明人的有限性问题，而未说到人的罪。“罪”乃是人不愿承认自己的有限性。人之拒绝承认他的有限性之所以为罪，乃是因为人的灵性具有承认自己的有限性之能力。当人拒绝承认自己的有限性，那有罪的自我夸耀就必为“恩典”的能力所摧残。

所以提立赫教授所说的，正与本书上卷第十章中所称的“堕落前之完全”相等，那完全是人的行动之可能，而不是实际。它若能实现的话，乃是由于“恩典”，而不是由于人的性灵中的天赋，那就是说，不是由于他的自我超越能力。当然，人若没有自我超越的能力。就无法与“恩典”发生“接触”，那就是说，人的自满和灵性的普遍性那种虚妄感觉若不被粉碎，人就会像唯心论的哲学所企图的一样，想将人性中的自我超越扩充到顶点，使自己变成为普遍的灵性，变成上帝。

所以只有基督教的信仰，才在原则上认真于人类文化中的“相对”与“绝对”成分的互相关系。

注三、参考尼伯尔（H. R. Niebuhr）的The Social Sources of Denominationalism。

注四、见普萃华的Polarity，第一〇六面。

注五、为若但（W. K. Jordan）所引，见其所著：The Development of Religious Toleration in England，卷一，三九〇面。若但的伟著为研究此问题的宝贵资料。

注六、见莱安（John A. Ryan）和波兰（Francis J. Boland）的Catholic Principles of Politics，第三一四面。著者承认这立场是“不宽容的，却非不合理的”。因为“谬妄不与真理具同样的权利”。他们要人注意到，天主教的法定立场。只是要在一个具有绝大多数的天主教徒的国家中抑制其它一切的宗教，“这种抑制的可能性极微，不足以叫人心里不安”。所以他们又儆告处于非天主教国家中的天主教徒，不要违反这个主张。藉以避免那反对天主教会的敌意之发生。因为他们相信，“大多数的国人都会充分重视他们对真理的忠忱，而且能实际看出，在美国对非天主教徒的宗教压迫的危险是不会有的（至少在目前如此），所以不足介意。”见原著。第三二一面。

作者上面的这种奇怪理论是等于默认天主教为其假定所迫而采取不容忍的态度，对国家的安宁和人民的自由是有所威胁的。他们只好安慰非天主教的人说，宗教自由一旦在历史上建立了，就可以阻制天主教会对它的理论的推行。

注七、一九三七年九月西班牙内战时，西主教们所发出的牧者公函曾把这主教的这种妄见很清楚地表明出来。主教们述说共产党徒恨恶教会的情形如下：“在赤化的恶劣文学中，恨恶耶稣基督与圣母的话达于狂暴的忿怒，他们嘲笑圣礼，不断地亵渎圣物，我们看到了地狱般的憎恨，都在可怜的共产党徒身上出现。……有一个士兵对圣饼盒中的主说，‘我立誓要报复你’，他拿着手枪指着祂说，‘向共产党投降，向马克斯投降。’”

他们将基督与在坛上的圣物视为一体，完全是天主教的错误结果。那在祭坛上的圣物只能算为历史中代表绝对神圣者的一种有限象征。一切历史的象征都不免含着亵渎的玷污，因为它们将“自己”文化中的偏私和有限价值当作绝对的神圣者。所以我们指控仇敌亵渎神圣，正是（至少一部分是）反应了我们自己的亵渎神圣。

注八、见佛罗劳斯基（Rev. G. V. Florovsky）作品，他的话是被引用在俄德罕（J. H. Oldham）所编的Symposium：The Church of God：An Anglo-Russian Symposium，第六十二面。

注九、圣公会之坚持以圣礼作为教会一体的象征，而不顾及一切使教会分为各宗各派的相对问题，更显然表现教会合一运动的病状。任何教会坚持圣餐礼须按某一种特定“程序”举行，即不免重新表现着教会的分裂，因为那是阻止其他各教会之同领圣餐；不然，即是勉强别的宗派接受某一宗派的圣礼程序，以作为教会统一的代价，这又不啻是一种新的傲慢态度的表现。经上所记载的：“职事也有分别，主却是一位；功用也有分别，上帝却是一位，在众人里运行一切的事”（林前12：5－6），却未为他们所注意。

所当注意的，我们对于原来设立圣餐的末世含义若不了解，则圣餐必不能成为教会一体的有效象征。因有林前十一章廿六节载明：“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直到祂来。”圣餐礼中的基督再来的末世观正是表明教会的末世性质。教会在原则上想达到的一体，是事实上所没有的。历史的纷歧，及自然与人性的罪之分裂，都在教会中留下了痕迹。教会事实上无法胜过这种分裂；但是，教会若能承认自己的无能而肯悔改，就能更完全胜过这种分裂。这样。教会就能在我们“这样作，为的是记念我”的记念中，也在“直到祂来”的指望中存活。这种记念和指望不能对现在毫无影响。教会若认识这是我们所能得到，也是我们所不能得到的一件事，就能多得到恩典。

注十、提立赫教授以一句名言，表明改教运动者的失败说，他们未曾用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。

注十一、见若但同上卷二，三六五面。

注十二、见阿伦（J. W. Allen）的A History of Political Thought in the Sixteenth Century，第二〇九面。

注十三、见霍伯斯的Behemoth，Works，卷六，第一九〇面。

注十四、可引厉克（W. E. H. Lecky）的：The Rise and Influence of the Spiritof Rationalism in Europe为例。厉克认为各宗派所主张的“我得救”论，若不是宗教逼迫的唯一原因，至少是一个主要原因；而理性主义乃是宗教逼迫的唯一救药。

注十五、登克临死前的遗言：“上帝是我的见证：我心中所关怀的只有一件事，即圣徒的相通。”

注十六、英国史上，不属于上列两种思想的另两派，即剑桥的柏拉图派，和安立甘宗主张宗教宽容的温和派，就中尤以期令窝特（W. Chillingworth）及德烈（Jeremy Taylor）为著。德烈的“宣教自由”，乃是论宗教自由的名著。这些安立甘派的人兼具文艺复兴的见解及基督教的正统思想，而不存小派之见。摩耳实是这种见解的早期代表人物。

注十七、小派急进主义的近代代表人物乃是那些自以为义的和平主义者，他们以为要对暴君存爱心还容易些，却不易对与他们的除暴主张相反的同辈基督徒存合理的基督徒爱心。

注十八、在这一点上，克伦威尔及狂热的小派主义者之冲突是值得注意的。克伦威尔在原则上是更同意独立派的精神，而不同意长老派的政策。但克氏了解维持社会治安之困难，而那些批评他的小派主义者却不了解。

注十九、引自洛克与人论容忍书（A Letter on Toleration）。

注二十、若哲尔威廉斯诚如一般小派信徒，也有这种观点。他说：“耶稣基督的命令与教训，对于未曾真正悔改重生的人，虽不免亵渎妄用，然而仍可以帮助他们知道自己的道德与公民生活是有愧的，……然而我总认为将主的教训妄加于未曾悔改重生的人，将使他们在糊涂酣睡中心里刚硬，……且使千百万的灵魂在虚妄的得救盼望中堕入地狱。”见The Bloudy Tenent of Persecution。

注二一、这是孟天对近代思想的特殊贡献。可是孟天的卓见却变成为各种各样的不同思想。

注二二、弥耳顿之兼用圣经及东方思想之象征说法，足以表明他的思想兼具基督教与人文主义的成分。然而他这一句话却是完全表明基督教认为历史是介乎真理之启示与真理之完成的“中间阶段”的主张。这主张正是鼓励人将真理“一枝一叶地”采纳；而不指望在历史中完成真理。

注二三、见Smoke in the Temple，一六四六年版。

注二四、见Essay on Liberty。

注二五、杜威教授的A Commom Faith，可说是这个信仰和指望的一个标准的近代说法。照着杜威的见解，人类文化中的分裂乃是陈腐的宗教成见之剩余痕迹，经过近代教育的灌输，人类的分裂即将让步给大同的理想。教育将在社会中创造实际的共同意见与善良意志。当杜威正在写着这本书的时候，近代文化就正在产生新的理想冲突，与传统的宗教见解实不相干。

近代文化常欲超越个别的学说以建立一个共同的心智立场，其形式繁多，不胜枚举。但最显著的一种，即蛮赫教授的“意识形态与乌托邦”（Ideology and Utopia）。他的立言之所以卓越，乃是因为他对知识的社会分析远较别人的社会分析，更能认识意识形态成见之能影响一切知识。然而他却仍希望，人一旦觉得自己知识的有限性，就能取消学说的成见。蛮赫所希望达到的那个意识，也许能澄清许多表面的学说，但却不能产生一个绝对的心智。

注二六、车士特顿（Gilbert Chesterton）说，“宽容乃是那些对万事不具信念的人之美德。”

注二七、佛克斯（Charles James Fox）谓“宽容的唯一基础乃是具有若干怀疑态度，若毫不疑惑，则不会宽容人。”

当克伦威尔面临着各派宗教的绝对主张之冲突时，他也以宗教立场表示同样的意见说：“秉着基督的心肠，当谨记你们也不免错误。”

注二八、参考伯丁的Colloquium Heptaplomeres。

注二九、见摩耳的A Diologue Concerning Heresyes and Matters of Religion。当有人告诉摩耳说，“一切主教，及国中最有学问的人及各学府”都顺服了王的意旨，他郑重地回答说：“我毫不疑惑，虽在本国无人反对，然而在整个基督教的世界中，……必有不少人与我同意。我若更要提到已死而今在天作圣徒的许多人……我知道他们大部分在这件事上都要与我同意。那么，我岂可叫我的良心顺服本国的区议会，而违反整个基督教界大会的意见？”参看产伯尔（R. W. Chambers）所著Thomas More，第三四一面。

谢选骏指出：人说“对真理的领悟与不领悟”——我看无论对真理的领悟还是不领悟，真理都会照旧无误的；无论对真理的领悟还是不领悟，结果都是一样的。即使我们毫无作为，上帝也一样会胜利。否则岂不是奥古斯丁式的善恶二元论了吗？

【第九章  上帝的国和为正义而奋斗】

为正义而奋斗正如对真理的追求，可以把历史生存的种种可能与限制深奥地显示出来。在好些方面，它更富于启示性，因为对它的追求比对真理的追求更需竭尽人的精力才智。

人之所以当肩负建立并完成共同社会生活的责任者，不只是因为全能的造物主，除了我们之外，在世上还创造了其他万物，而我们必须与万物协调相处。也因为共同生活不只是社会的必需，也是个人的必需。只有在人群相处的密切有机关系中，个人才能实现他的自我。所以爱乃是人的天性中的主要规律；而“胞与之怀”乃人群相处的基本条件。

人既然是生机与理性的综合体，所以人生相处之道，不能是纯属理性的。生命包括一种感情，意志，和理性各种潜能的综合。但是人的理性自由使人类社会较之其它自然界中的团体更具高尚地位。既然人对自然具有无限的自由，所以人类在历史上所努力要达到的纯粹广大的友爱，是没有限制的。人类向来所达到的友爱关系，若以更高的历史远象来加以批评是不够健全的，而且人类的友爱每达到一新的阶层即难免腐化败坏。

在政治和社会关系中，种种善恶之可能性所造成的不安定，足以证明社会过程是动性的。历史的事实也许不能使我们相信历史过程是在不断地使社会关系归于纯洁圆满；但确能证明历史中的社会范围是始终在增进扩张中。历史中的每一个时代，特别是在工业技术时代，人学会了与更多的人发生生活关系。如何避免紊乱，如何创造共同的社会生活，这些问题的范围是不断地在扩大中。

这些事实予近代文化以似乎不可否认的证据，可证明社会的进步观。上帝的国好像是历史中的一个内蕴力量，它要完成一个充满友爱和正义的大同社会。根据这一个假定而来的各种世俗的及基督教新派对社会和伦理问题的自由思想，极为繁多，不胜枚举。近代社会学的各种理论几乎是一致地承认这种历史观。马克斯主义的历史观虽与此相左，但相左之处并非是基本的。它的历史灾难之说不是基本的，不过是一个进步的，乌托邦式的历史时代的开端。基督教各新派的历史观除加上一些宗教词语以外，很少有新的解释。

基督教所提出的人类命运说必然产生与此相左，而且部分相反的结论。所有结论之所以不趋于完全相反者，是因为基督教并不批驳历史的动性，或人类在历史中具有不断展开的任务与责任。可是，它反对将历史的发展与道德的进步视为一件事。按照基督教的信仰，“恩典”一半是完成，一半是否定“自然”的。若不承认自然与恩典间的矛盾关系，和自然的能力在恩典领域中之仍继续存在，必将因妄信罪在历史中是逐渐被消灭的而造成新的罪来。

第一节　正义与爱的关系

若以基督教信仰中的人生说来解释人类的社会生活，最好是先说明“恩典”与“自然”等名辞的意义，使之与社会道德等问题相衔接。这样，“自然”所代表的乃是正义在历史中的可能性（注一）。而“恩典”则等于完全之爱的理想可能，这可能一旦达到，个人心中的一切内在矛盾，以及人与人中间的一切冲突与紧张，就必因一切人的意志之顺服了神的旨意而被克服了。

这样了解恩典与自然的意义后，基督教信念中“上帝之国”的爱，与历史中正义的关系即可成为一辩证种的性系关。对那在历史中所成就的一切正义，爱是它的完成，也是它的否定。或从反面的观点来说，历史中所有正义的成就都有达到更圆满的爱与弟兄之谊的无限可能；但正义的每一个新阶层都包含着一些与完全的爱相矛盾的成分。所以我们实现正义的责任总不能达于完全；无论什么正义的成就都不能使我们完全满意。若我们用这一个方式来分析历史的真像，就能使我们明白许多历史现象中非此则无法明了的混淆情形；也可以消除许多其他主张的必然错误。倘若我们知道，那更高尚的正义之实现不只是含着对爱的理想之接近，也是含着对它的否定，则我们就可能达到更高度的正义。要达到社会生活之成圣，我们必须先承认它的完全成圣是不可能的。

正义与爱的这种双重关系是在各种不同的阶层上表明出来的。我们前面曾探讨过牺牲的爱和相互的爱之关系（注二）。人不为自己的利益关心别人，这样可以引起一种相互的爱，这种爱心是历史的最高可能，即是说，只有这种爱是历史中的因果现象所证明为合理的；然而这相互的爱只是由一种不顾本身利益，不求历史上证明其为合理的牺牲之爱而生。所以道德理想的高峰是超乎历史之上，也寓乎历史之中的。就爱之能吸引相互的爱以改变人与人的关系来说，它是寄寓乎历史之中的；就爱之不能要求相互的反应，否则便失去其超脱利害关系之性质来说，它又是超乎历史上的。所以爱的命令不单是一个历史的规律，它的完全含义是表明历史和永恒中的那种辩证关系。

第二节　正义的规律和原则

正义与爱的关系所含的复杂性，有如相互的爱与牺牲的爱中之辩证关系。其中的复杂关系可分为两方面讨论。第一方面乃是正义的原则与规律。第二方面乃是正义的机构，即是社会与政治组织对友爱的关系。这两方面的显然差别在乎正义的规律与原则是抽象的，而社会和政治组织是含着历史生机的。社会制度和友爱的理想间之矛盾对立，较之爱的命令与正义的规律或原则之间的矛盾对立还要大些。

一切统摄社会关系的制度，规律，与法则，都是为达成相互关系和共同生活的工具。可是它们对友爱的理想，只是表面上的接近，同时也含着与此理想直接相反的成分。关于以上所说正义的规律之各方面，我们须逐加研究。

正义的各种制度与原则之所以能成为实现胞与之怀的工具，是在乎它们怎样扩张人对人的责任心：一、由需要的督促而感觉到的当前责任，扩张到特定的互助原则之继续责任；二、由我与人的简单关系扩张到我与众人的复杂关系；三、从个人所能辨别的责任扩张到由社会的无私之见所明定的各种更广泛的责任。这些为社会明定的责任是逐渐由风俗与规律而演进的。它们都含着一些不为己益的高尚成分，是个人所不能达到的。

正义的规律与法则是以上述三种责任的扩张来和爱之律发生积极关系的。重要的是，理性乃是这三种责任扩张的一种成分。人因显然的需要而感觉到的当前责任，也许不过是怜悯之情所促成的。但持久的责任感却必须依靠理性来估量自身利益，和别人的需要。自我与别人的关系，有时是纯属感情的，无论如何，估计双方的利害只占极少的分量。但一有第三者杂入这对等的关系中，甚至在极圆满的情爱中，也必凭理性来估量各种利害的冲突关系。即在家人的情爱中，还得利用风俗习惯所形成的既成标准，来适应彼此的相互关系，以便在彼此的生活行动上，勿须对每一举措重新计较其利害得失。

一个社会所达到的正义标准是由社会的共同意见所产生的。各种共同问题所生的见解合起来成为一个正义标准，是与社会中的任何个人，阶级，或团体所能达成的不同。一个共同问题所具有的种种不同见解既然能为人们所综合起来，达到了一个正当而共同的解决，即可否定那以为各个人或某团体是始终自利之说，不然的话，社会非倚靠别的权势从上面加以压抑，既不免因利益的竞争冲突而趋于混乱。

当然的，利益冲突可能达到一种无法调解的程度，至终若不是某一方面得到单独的胜利，即是外来的另一种优越势力把双方压服了。马丁路德与霍伯斯的政治见解即从相信一切利益的冲突都属于这个性质而产生的。

民主社会的成功足以摈弃这种悲观看法，同时也足以摈弃那认为政治和公义制度与友爱的理想之间只是纯属消极关系的看法。历史曾显示，在较广阔的范围内，利益与利益之冲突可以调整，勿须靠外来压力的干涉。社会能综合歧见，使公众问题得到相当公正的解决，这证明了人也能够顾到别人的利益。然而要综合利害和意见的冲突并非容易之事，在某种情况下，几乎是不可能的，这使我们不能轻信人类理性是大公无私的。所以，认为由人类共同经验而生的正义的规律与原则，无非是实现社会责任的工具，和相信此种规律与原则无非是人类实现私利之工具，二者都错误了。

我们若分析一个当前的社会问题，例如社会对失业的人的责任，看看社会良心是如何引起的，就可以明白其中所含的复杂因素。社会所给予失业者的补助，一部分是表示社会上特权分子对那些失业不幸的人的责任感。他们认为以所规定的补助原则，而不凭自己对某一个人的贫困的矜怜之心来表达他的责任感是较为便利的。他们也知道他们自己对贫困者的需要之认识有限，须倚靠整个社会所设立的补助机构，来作全盘无私的处理。这样，失业补助的原则可以藉着明定的办法来表明那胞与之怀。

在另一方面，所给予失业者的补助金，虽高出于特权阶级所愿意的，却未达到失业者所愿望的。特权阶级中有些人用很容易看穿的藉口来蒙混这一问题的是非，他们坚持失业是由懒惰而来的，而不认为这是工业制度上的缺陷；他们以为饥饿的恐惧可以医治人的懒惰。至终社会所决定的补助金是代表长期辩论后所达到的公众意见，而不是某一个人的意见；是代表各种不同的利益和意见之间的妥协。自然这并不是对补助问题的绝对“公道”的解决。特权阶级之终于接受这补助方案，也许只是因为恐惧贫困失业的人起来反抗。这足以证明“正义的原则”是与社会的人心中之盼望，恐惧，压迫与反压迫的各种因素有关的，不能单凭理性来顾及各种权益。

然而这补助方案毕竟可以成为大家所接受的社会标准，而且为有些特权阶级的人所乐意接受的，因为它足以表明他们的正义感，而他们认为一个周密的补助方案，比一时的怜悯心要可靠些。失业贫困之人平均从补助方案上所得的，也许不如某一个失业的人偶尔从某一富于同情心的富人所得到的那么多，却比让大家流离无靠，专赖以贫困去唤醒人的恻隐之心要好些。

这样看来，正义的规律实是爱之律的表现；这是我们所当着重而用以反对那些认为只有个人对社会义务之直接表现才算是表明基督教爱心的说法。那说法不过是对爱之律的一种感情化的曲解。路德宗与小派对爱与社会正义之间关系的分析，往往不正确地将正义的规律撇除于爱的领域之外，（注三）。

正义的规律与体制对交互的爱与胞与之怀不只有那积极的，也有一种消极的关系。它们在一方面是多少表现胞与之怀，在另一方面，它们常与胞与之怀的精神相矛盾。这是由于社会中的罪性而来的。正义的体制都假定社会中有些分子往往利用他人，看自己的福利胜于他人的，所以它们只能达到近乎爱的精神。因为人的自利的倾向，所以一切正义制度对社会上各分子的权益都加以小心分辨。这些藩篱正是正义精神的表征。它们是防范自利之具，叫人不侵犯别人的利益。所以由正义的制度所达成的社会和谐，只是近乎爱的精神而已。在人的自私心所造成的情况下，这就算是最大的可能和谐了。正如前面所提到的，正义的这种消极方面并非它的唯一特征。即令人有完全的爱，有三人以上的复杂关系中即须计算利害。然而这消极方面也是重要的。

一切正义体制对胞与之怀的爱之精神所以发生矛盾，乃是因为人于估计他人的权利时，往往为自私自利的欲念所沾染，也因为人以理性来估计权利与利益，仍不能免除他的有限和偶有性。历史中没有普遍的理性，对一切竞争或互助，没有不存自私的利益观念的。甚至那代表整个社会，不存偏私，而且最为客观的司法制度，仍不免于搀杂着偶有性的偏见。

就我们所知道的历史中的正义规律来说，它们是由种种片面的见解综合起来，以达成一种更有包罗性的见解的，即令这包罗性的见解仍不能脱除时间和空间的偶有性。马克斯主义者之认为一切社会制度与正义规律都不能避免自私的败坏是对的。马克斯主义认为它们不过是操纵社会权势的人对本身利益的一种辩护而已，那也是对的。中世纪根据“自然律”所订立的制度，显然是由封建社会产生出来的；正如在十八世纪时那根据自然律提出的所谓绝对而自明的要求乃是根源于中产阶级一样。

这种种正义的理想与规律所包含的偶有性与相对性，足以驳斥天主教，自由派，以及马克斯派的社会理论者之以自己的理论为具有绝对性的各种说法（注四）。天主教及一切进步派的社会理论。（两方面的社会理想都由斯多亚派学说来的），都认为“自然律”与法制有区别。法制是正义规律的一种实际而不完全的表现。这些理论承认法制的有限性和相对性，却以为“自然律”是绝对的。这种区别是应当反对的。它错误地以为“理性”是纯正的；这不过是人想在历史中发现一个绝对的立场的另一个企图而已。他们妄想从“自然律”中找绝对立场，其效果很显明的是将人的意识形态抬高到一种更高的僭妄地步，是自以为无罪而产生罪的势力的诸多历史例证中的另一例证而已（注五）。

在正义的理想与具体的法制中，自然有一种真的区别。法制既是由社会团体中的压力与反压力而产生的，所以较比“自然律”更受历史中的相对性所支配。思想既然比行动更纯粹，所以“自然律”也比法制更纯粹。而且我们当承认，依据理性而订立的正义原则，乃是批评人类社会中的正义成就之有效资源。若说中世纪教会及近代各派的自然律学说对于正义的理性原则有了过分的主张，那么改教运动者及世俗的相对理论者则又太倾向于视之为带危险性而无关大旨的。巴特认为我们若没有那由启示而来的十诫，在道德生活上就完全缺乏有效的指导原则。这说法既是悖谬的，也是不合圣经的（注六）。

例如人类的道德法典都是禁止杀人的，这禁止的普遍性及其在各种实际的应用上所表现的种种形式是一样重要的。况且人间根本就有正义的普遍原则，而实际上关于正义之各种制度与特殊规律之订立，都是受其支配。斯多亚派，中世纪以及近代的各自然律学派，都承认“平等”和“自由”为正义的超越原则；不过近代的学说，无论是中产阶级的或马克斯主义的，却都以为它们是可以实现的，而并非具有超越性的原则。我们一分析平等的原则，就可以表明自由和平等两者对正义都是有效的超越原则。

社会学说中不断有平等的主张出现，正足以批驳那对人性的纯悲观看法，无论是宗教的或世俗的。平等主张之功效证明了人类不单在利用社会学说为自己的利益辩护。以平等为正义的最高理想乃是指示“爱”是正义的最后常范；因为在罪的条件下，平等的公义和胞与之怀的爱心相近。更高的公义总是更平等的公义。虽然没有特权的人比享受特权的人对特权更戚首痛心，然而甚至享受特权的人，良心中亦感觉不安。意识形态的污点可从各不同社会阶级所提出的公平原则见之，例如，那些感受不平等苦痛的人主张以平等作为正义的绝对原则，而不明白人人在社会功用及需要上的差别使社会不可能达到完全的平等（注七）。另一方面，那些享受特权的人则着重社会任务的不等，因此认为权利的不等是应当的。他们也有多少理由，相信要人充分履行他的社会任务，不等的报酬也是必要的。可是他们总要掩藏一件事实，即是社会上享特权的人历来都是利用他们较高的社会地位以夺取超乎任务所必需的特权，和需要上的不等标准并不符合。

平等原则之在一方面为有效，而在另一方面不能完全实现，正表明正义之绝对常范与历史中的相对性的关系。一个阶级的人过分强调正义常范之绝对有效，而另一阶级的人则偏重这原则之不能完全达成，这事实足以表明任何有效原则在一般的应用上都不免沾染意识形态的污点，甚至在原则的本身能超乎偏私的利益时，也是如此（注八）。

这样看来，一切历史中的正义观是极其复杂的，它能够驳翻那些主张不能获致正义的有效原则的相对论者，也能够驳翻那些认为可以免除一切私情偏利，而达于完全有效之原则的乐观理性主义者。

正义对友爱的积极关系，证明了正义的实行确可以多少达到爱的标准。而其消极关系乃是说一切历史中的正义观都不免含着一些与“爱之律”相反的成分。一个阶级的利益，一个民族的观点，一个时代的成见，一个文化的错觉，都有意地或无意地渐次潜入我们所用以规范我们的共同生活的常范中。这些成分之所以存在，乃在于使某些人的利益驾乎他人的利益之上。即或不然，至少其结局总是如此。

第三节 正义的制度

若是由理想所规定的那超脱现实社会各种可疑的混淆现象之上的正义原则，对胞与之怀的理想仍不免模棱两可，那么，一旦以这些原则应用于社会组织，机构，与制度之上，使之在历史的过程中作具体而不完全的表现，它的模棱两可的双重性格就更加显明。我们已注意到作为正义原则之理性所说明的自然律，与那代表现实社会的具体举动的法制之间的区别。但是我们若要分析社会制度的双重性，就不只须探讨法制，也必须探讨整个的社会制度与组织。社会的具体结构不只是法制上的制度或秩序而已。社会生活的和谐不能光由法律的威力达成。法律不能勉强一切生机之秩序化。现实社会的和谐是由法律和道德的观念，和社会中的各种生机及势力，双方交互影响而达成的。经常的法制是理性所造成的道德理想及现实社会中的各种生机势力之平衡二者间的妥协。各种现实的法制，一方面是社会良心的工具，用以平抑社会中各种不同的势力和利益，使社会不至于混乱，却趋向于一种适当的和谐。另一方面，它仍不过是社会各种势力所产生的妥协，好使种种冲突与权势归于平衡。

总之，没有任何社会是由良心或理性所产生的单纯结构。一切社会都是由人类的生机力量所构成的和谐，它的稳固与否是随环境转移的。社会是为势力所管制的。而决定一切秩序与和谐的势力不只是政府的强制力而已。政治管制只是代表社会力量的一方面。另一方面乃是社会中各种生机与势力的平衡。中枢的政制和生机势力的平衡力量，实为社会生活的两种要素，乃是社会组织的基本与永久原则。没有什么道德与社会的进步可以使社会脱离这两个原则的支配。

使各种社会势力获致平衡，以达于最高可能的正义，既然有种种不同的方法与可能，而社会中的组织原则与权能也有无限进步的可能，所以社会的秩序与正义能在种种不同的程度上接近圆满的友爱。但社会组织的这两个原则，即权能组织与权能平衡，都是可与友爱精神相违的。社会中的组织原则与权能很容易贬质，变为虐政，造成社会的强制体，以危害各个别分子的自由与生机。这种暴虐强制的一体生活乃是对友爱精神的一个戏弄。而且那平衡势力的原则常有混乱之可能。社会的正义常是处于暴政或无政府状态之间的。若以任何一方面为唯一的危险即不免陷入于另一个险境。

达成这两个友爱的工具的政权组织与权势平衡，无论优美和谐到什么程度，都无法取消那潜藏在其中对友爱的反对倾向。社会生活中的这个矛盾情形是与我们在生活的其它方面所见到基督教信仰对历史的意义之双重了解相似的。要充分探讨这个双重意义，我们最好先分析社会生活中势力的性质与意义。

一、生机与理性之一致

在社会组织中势力之所以有永久的重要性，是由于人性的两个特征。其一是生机与理性，即身体与灵魂的一致。另一是罪的势力，即是我们有着自己比别人重要，从自己的利益立场来看公众问题的倾向。这第二个特征是如此顽强，甚至光靠道德或理性的规劝是无法使人不作侵占别人利益的事的。法的威权也许更有效，但法的威权没有不应用强制力以制裁反抗行为的。按照人性中理性与生机一致这一特性，我们可以知道人的自私心必将竭个人或团体意志所能控制的一切生机资源，来达成其自私目的。所以，社会为对付种种反社会的行动，必用各种势力来武装自己。

有些争辩当然可以平息，有些冲突可以仲裁，而勿须引用制裁。人的良心可以诉诸良心，理性诉诸理性。事实上，没有什么冲突，甚至武力在内，不可诉诸良心与理性的。但是在各种利益冲突中，双方之将竭其所能，以资应付，乃是意料之内的事。当然，大多数的冲突都被较高权势所和缓或平服，未曾公然采用武力，或实际上应用武力或强暴手段。但是争端之解决，多数是由估量双方势力而决定的，并非纯粹由理性或道德的考虑决定的（注九）。

势力的威胁无论是出于政府代表或出于争执的那一方面，在一切社会生活关系上都是有力的工具。一个巩固或有秩序的社会也许不必常常引用这种威胁，但若是政府或处理争执的一方面，公然废弃任何制裁的力量，必将推翻当时所有的社会势力的平衡；且增加那准备使用强暴手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望，就越有实行的可能（注十）。所以在任何社会情形中，以理性来估计其中的势力与生机，总是与以理性来估计其中的权利的道德关系平行的。这两者间的关系正是象征着社会生活中的理性与生机的一致。

二、社会生活中之各种势力

人的灵性与功能上之一致和交互关系是产生各种势力的联系，从纯粹的理性以至纯粹的体力。虽然人往往以为理性是超越性而不是偏私的，可是无须证明，自我总是利用理性作为反对他人以增进自己利益的工具。理性一旦被如此利用，就成为一个人对付别人的势力。黠者常占愚者的便宜。若是强黠者的心智能计胜愚弱者，则所谓冲突之合理解决往往也是不公道的。然而还有其它的才能，也可以用来达成自私的目的。有的人能用“精神”的势力来役使别人（注十一）。这种精神势力是包括各种灵性活力，如心智及感情的力量，高贵的出身，豪侠的精神，以至假仁假义等，纯靠气力是最后的一着。气力只是在原始的生活上才具有决定力量的。到了文明的社会，人类关系上的竞争多靠心灵，而不靠体力决定。然而要注意，这种决定的方法。并不比使用气力更公道些。

团体生活所发展的势力形式更多。大体说来，社会中的势力是由于社会功能之差别而来的。在文明进步的社会中，军队代表社会的武力，并非因为军人的体魄强些，而是因为他们拥有武器，擅长战术。祭司拥有指挥群众的力量（特别是在古代的帝国中），因为他们替天行道，将天命归给少数握权的人。拥有和控制产业及经济的过程，是一半属精神而一半属物质的社会势力。因为经济过程所产生的是财物，所以它具有实力。又因为经济实力的控制与财物的利用是从法律，风俗，以及其他种种声威而来的，所以它是精神的。近代人以为经济势力是社会的基本力量，一切别的势力都从经济力产生，则属错误。社会中的地主，最初本是军人和祭司，他们利用武力和宗教的势力来占取土地。在初民与古典的社会中，经济势力是由宗教和武力而来的，它本为一种后起的力量，而非原有的力量。它被利用以增加少数贵族阶级的享用，并绵延他们在社会上的优越地位。然而他们的最初得势并非由于经济的优势。今日德国的纳粹党则以政治力量来操纵经济。在资产阶级时代，经济力量曾为主要的力量，也曾支配过别的社会力量。不过在民主社会中，人民具有普遍的投票权，所以对经济的势力能够有所制裁（注十二）。

公道与不公道在历史中的各种形式，常因社会中每一势力之内的平衡或不平衡，以及一切势力之间的平衡而决定，远过于纯理性或纯理想主义者所能认识的。有一个当承认的定理，即社会势力越不均，则不义的产生越多，不管你用什么力量来抑制它。所以近代工业化的社会之财富集中产生了不义，而政治力之广被则产生正义。近代资本主义的民主社会中的历史，大体说来，是取决于经济与政治两势力之冲突与平衡的。操纵经济的少数阶级往往欲利用政治以达到经济的目的，但未能完全成功。反之，平民的政治力量却是达到政治与经济正义的工具，可是尚未能完全消除经济中的不义制度。这中间的冲突尚未能解决，也许至终不能完全解决。而民主社会中所已达成的正义，却遭纳粹政权的的攻击，这政权是兼具政治，经济，与宗教性能的，并与那更古老的军事势力密切地联系着。

政治势力是值得列于特种范围中的，因为它藉操纵别种社会势力，来组织并控制社会。主持政治的少数者往往至少拥有两种社会势力。在古时的一切帝国中，主政的人都拥有宗教和军事两种势力，有时两种势力结成一体，有时则军事与祭司阶级密切联系合作。近代民主能趋向于更平等的公义，一半是因为它将政治力量和别的种种社会势力分开。民主使一般人民能检讨政治领袖们的政纲，所以人民都拥有一分政权。民主的原则并未能免去寡头集团的操纵，但却能对其组成及政权的施行加以制裁。但当注意的，今日向民主挑战的那暴虐的寡头政治，却完全以利用群众力量，即操纵民众的政治影响来达成它的优势，然后再逐渐取得别种力量，即控制经济组织，制造宗教情绪，联合军事势力，并从而操纵之。

社会中各种权势之相互关系的变迁是由种种历史上的发展决定的，其间包括由宗教以至工业技术在内。如近代商业的发展使中产阶级取得了新经济权。他们乃利用那新的经济地位向那在封建社会中作统治者的祭司和军事阶级挑战。他们藉着控制银行的股票以操纵那更强大的经济势力，铲除了地主阶级的土地所有权。近代工业制度的发展有两种效果。即它使操纵经济过程的人增加了财富和经济势力，也给予劳动阶级一种力量（例如工人之罢工，拒绝与厂主合作），那是封建社会的劳动群众所没有的。社会中的权势关系之变迁，有时是由宗教引起的。先知宗教的发展，以神的权威来向当时的政权挑战，岂不是倾向于摧毁古时祭司和军政的贵族政治，而帮助民主政治之建设？这样，基督教信仰中的先知主张是有助于近代民主政治之勃兴的，正如基督教传统中保守成分之以神权赋予政权，增加了古时寡头政制的专擅一样。

近代民主发展中的工业文明，理性主义，及先知宗教各种因素，都是很复杂的，这些因素对整个历史的过程也有密切关系。它们都交织在整个历史的发展中，这事实足以推翻生机论者所主张的，以为社会的发展过程只是生机力所表现的一团混乱，也足以推翻理性主义者的主张，谓社会发展乃是理性制胜生机的逐渐进步。“理性”与“势力”虽为人类灵性与生机之最后名称，但在过程之中不能对二者作完全的分辨。并且在历史上所见到的生机之种种形式都不能加以任何绝对的分别。没有任何个人或社会势力是丝毫不含武力成份或丝毫没有那超乎武力冲突之上的“灵性”力量的。但在各种社会势力的平衡与争扎中所含着的生机与能力，正表现了人类生存中的灵性与自然，理性与暴力，乃是一个复杂的统一体。

三、势力的组织与平衡

我们所注意的乃是公义制度和各种社会组织对友爱的双重关系。按照我们在上面所分析的，公义制度总不免包括着接近“爱”的理想，与违反“爱”的理想这两方面。对这一个主题我们现在必须作更精密的探讨。我们必须谨记：社会生活所产生的生机方式很多，而这些方式有时是彼此互助，有时是彼此冲突的。这些互助和冲突都有自然的限度，然而因为人往往违反这些限度，所以人类才设立政治制度来减少冲突，并扩张人群社会的各种互助之道。

友爱精神因两三种败坏因素而受损害。因为一个人的意志都想控制别人的意志，所以历史中乃产生了帝国主义与奴隶制度。因为人的利益彼此冲突，所以人类的互助关系遭受摧残。有的时候，某些个人或团体妄图独立自尊，背弃人类相处的社会责任。不过，这种孤立的趋势只是利益冲突的消极表现而已，不须另立门类。

使人不受别人控制的有效方法，即是社会势力的平衡，使弱者不为强者所奴役。若非势力平衡，无论什么道德或社会制裁都不能完全阻挡人对人的不义与奴役。所以在人的自私心所支配的情况下达成势力的平衡，即所以达成友爱之道。可是权力的平衡并非即是友爱。若是一个人只因为受到别人的对等权力的抑制而约束他的求权意志，其结果必发生一种紧张对立的情形。一切紧张对立情形都造成公然或潜存的冲突。所以权力平衡的原则，就其阻止侵凌奴役而说，是一种公义的原则。然而它所造成的紧张若无法解决，它所造成的公然冲突就必成为一种紊乱与冲突的原则。况且社会生活若非小心管理，则不能达到完全的权力平衡。任意造成权力的不平衡，必产生各种侵凌与奴役的制度。所以社会对其中所有的各种势力须特意加以控制。在社会活动之内必须有一个组织的中心。这个中心必须超乎任何党派利益的立场，以大公无私去判决冲突。它须管理互助的过程，使其中所含的紧张情势不至发为公然的冲突。若遇调解与仲裁的机构不足以应付需要时，它须以更高的权力强制执行。倘有不平衡的权势造成社会的不公义，它则须调整平衡的机构，使权力不平之处归于平衡（注十三）。

很显然的，政制的原则，或说社会活动的组织，是站在比权力平衡的原则更高的一个道德仲裁与社会约制的立场上。光有权力平衡，而无道德和社会的制裁，则将流于紊乱无序。而且政制较比权力平衡，是更有意要达到社会公义的。政制是属乎历史性的，而权势之平衡不过是一种自然的趋向（注十四）。

然而应当知道的，政府有时在道德方面也是紊乱不清的。其中也含有那违反友爱之道的成分。执政者的权力可能趋向于两种滥用。实际上他们或许是社会的某一部分对全社会施行管制。直到最近的历史，大多数政府正是经由征服手段而造成的外来寡头政治（注十五）。即令政府并不是某一阶级在对整个社会施行强暴的控制，然而政府的僭妄若不加制裁，必容易产生对社会大众的虐政。它将藉维持社会“秩序”的名义摧残社会分子的自由与活动，且以自己的法规作为秩序的原则，对一切反抗自己权威的人加上反叛政府之罪，使他们处于道德上的不利地位。这正是一切政府最易犯的偶像崇拜与僭妄之罪。一切政府与统治者，不只凭藉政权为工具，来取得权力，而且亦凭藉政府实际的和虚构的“尊严”取得权力；我们若知道这一点，就更能充分了解这种罪恶。政府若不能使人民甘心服从，就不能维持秩序，因为强迫人民服从的情形不多，必须假定大众的赞同始可。这种赞同并不只是由于“理性”而来的，而是由于人民对政府存着一种有意或无意的宗教性的“尊严感”。就国家之代表并表达整个社会权力与治权，和它之保障秩序以避免混乱而言，它具有这尊严是合理的。基督教的政府论既承认政府为神所设立的，就是承认政府的尊严是合理的。

但历史上一切国家之表达尊严，都不免夹杂着对尊严的妄用。这可以说是国家与政府为欲掩藏其治权的偶有性与片面性，妄自宣布本身之具有无限权威。

民主正义之所以发展是因为人之感觉到政制和各种权势之平衡都缺乏道德的确定性。民主社会之最大成功在于它能够在它的制度中包含着使人民能抵抗政府的原则。人民因着宪法所赋予的权力，可以拒绝政府的不法要求。人民之能拒抗政府而不使社会发生混乱，是因为人民对统治者的批评乃为促进更良好的政治，而非对政府的威胁（注十六）。

民主运动之发展所以经过许多困难，是因为宗教及政治学上的各派思想，不能完全领略组织政权与平衡权力两种机构的运用，都含有威胁公义的危险。那些了解政治中的不义的人，却未能了解社会若无制裁必将趋于混乱，而那些恐惧混乱的人对政府的一切僭妄要求则不愿干涉。因此历史颠沛于困苦艰难之过程中，以期得到一种免除暴政或混乱的妥善方法，不至于像一般理想主义者只看到问题的这一面，而现实主义者又只看到问题的另一面。在这过程中，基督教的传统思想未能将它对政治问题的双方真理完全提出，给予政治和社会的复杂问题以洽当的向导。人类之未能了解政治问题之双关意义，正和我们前面所论到的基督教及世俗的各宗派思想的缺陷相似。我们在下面将略加讨论。

第四节　基督教对政治的态度

基督教以及近代世俗各派所发展的政治学说，是由古典思想中的一个观点和圣经思想中的两种见解交互影响而决定的。圣经中的两种见解若互相联系，交互运用，即能说明政治上的不义。圣经中的一个见解以政府为上帝所设立的，政府的权威是表现神的尊严。但另一个见解则认为万国的“执政者”与“审判官”都特别要受神的监察审判，因为他们压迫贫困的百姓并违反神的尊严。这两种见解正可说明政治的两个方面。政府为政治之本，它的政权在乎防制社会的混乱；然而政府的权能不能视为神权；政权的形成不免是偏私和有限的，不能达到神权所具有的那种“善”与“能”的一贯。政府若妄以为它的权衡是尽美尽善的，那就是干预神的尊严。这种干预在历史上产生了两种相反的结果：使人民有了宗教式的顺服，或有了怨愤的叛变（注十七）。

圣经对政府权威既然有两种见解，即先知式的批评和祭司式的拥护，所以保守和激烈两派都能引经据典地各有凭藉。可是每一方面的立场很少为人所认识。不幸的是，征引了保罗的某一段话往往会把圣经对政府的双重见解损毁了。保罗在罗马人书十三章所发表对于政府的片面赞赏的话，对基督教思想有着很严重的影响，特别是对改教运动的思想（注十八）。幸而它的影响未曾使教会完全丧失其对政府罪恶之先知性的批评。

与圣经对政府所持的这两种见解相反的，古典思想对于政府的看法较为简单而偏重于理性。它以政制为人类表达群性生活的工具。那为基督教思想所重视，且为改教运动所特别着重的政府防乱功能，只为古典思想所间接领略而已。亚理斯多德以为政府之设是为了一种团契生活；而柏拉图在共和国中以为国家如同宇宙，它在大体上所表现的律法和谐，可以用来说明小我的心灵。

亚理斯多德和柏拉图都以为社会的和谐和政府的宪法体系是同一件事。这种见解是属于“超现实的”（注十九）。他们总在找寻公义的原则及政制的基本法典（即宪法），好使社会的一切生机活动纳入于理性的统治下。他们自然并不专靠律法的势力。但是当他们想要获得美善的机构，来解释并施行法律的原则，当他们想建立一种有利的超然立场，使政府能避免偏私利益的冲突以行使政权（就亚理斯多德说，他是希望免除贫富两方面的冲突）时，他们总以为依靠有德行的理性人物，即可以获得这种政制。他们以为这种人的优越理性和对政治的专门学识可以使他们有了一种大公无私的精神。换句话说，即古时希腊政治学说中所相信的“贤人政治”。按照他们的意思，紊乱之源在乎老百姓的愚昧无知，不了解社会的整个需要。柏拉图以为要培养执政者的大公无私，不只要倚靠优越的理性生活，也须倚靠刻苦的训练。

可是他们未能正确地了解政治乃是一种富于生机冲动和权力竞争的场所。斯多亚派的见解，特别在分辨自然律之绝对性与相对性这一点上，可说与政治的真实性更接近些。但是，斯多亚派的人，特别是罗马的斯多亚派，对于政治太抱乐观的制度。西色柔对一般政治都予以极高的道德估价，而特别推崇罗马的帝国主义。他认为国家是公义的机构，却不了解在这机构之下的政治真象。

早期教会对末世论的失望，和放弃了对政治的不负责任的态度后，就将福音中的信德完成的理想，以及先知指责现实政府的教训，配合了斯多亚派的政治乐观主义而产生一种政治伦理。奥古斯丁是第一个将保罗的主张引入政治思想中的人，他否认西色柔对政治的乐观与理性的制度，不赞成西色柔以国家为公义机构之说，坚持“除基督创立并统治的国度外，任何国家都不能实行公义”（注二十）。他认为世上的和平只是各种竞争的势力之勉强的休战而已，也是“基于竞争立场的”。那使国家团结的并非公义，而是私利（注二一）。奥氏既否认政治团结的道德意义，所以将国家的和平比为盗贼之间的息争。国家与盗贼团体之差别只是团体的大小之别而已（注二二）。

奥古斯丁见到人类的社会团体生活，常受两种势力所威胁，若不是处于一种苟安的平衡之下，受彼此冲突势力竞争的威胁，即是处于虐政之下，在上者“予人民以桎梏而强之服从”。奥氏的这种说法，对于罗马帝国及任何历史中的国家所成就的建设性的政治，也许不甚公允。他也许是以罗马的衰亡时期，而未以罗马的全盛时期，来作为说明的标准。同时，他也许是将上帝之城与地上之城作过份的对比，好使上帝之爱与人类的自私更加显明出来。但是除了比拟得过分极端外，奥氏对政治的观点倒是比古典的更逼近真象，更清楚地将政治中所含的动荡与紊乱成分刻画出来。

奥古斯丁的思想虽具极大的权威，然而他对政治的真实见解，在中古的政治思想中影响甚微。中古的政治主张中所含的古典成分，远较奥氏思想中所含的为多。实际上，中古天主教在政治思想方面，如同在别的方面一样，造成了一个很动人的综合。那综合虽然现在已被打破，却仍比那些替代了它的学说优美；自然，它仍不免为整个综合思想的各种限制所支配。

中古政治主张曾将圣经中的两种观点与古典的政治思想打成一片。它包括圣经中先知指责政府之骄傲与不义的精神。不幸的是，这指责变成了教廷方面的一种威胁政权的工具。那认为政府是由相对的，而非由绝对的自然律所造成的斯多亚派基督教学说，防制了那以政府的强制和不平等手段为绝对常范的看法。这种见解曾对政府保持若干限度批评的精神。所以中古的政治思想尚存有宪法精神，能使主政的人受自然律与国法的约束（注二三）。

中古的政治学是以圣经的权威，及斯多亚派所主张认为在一个残缺不全的人间世必需政府两点为根据，以支持执政者及政府的其中的古典成分使之以理性的观点来探讨政治问题，因之它看不见社会生活中的生机冲动，与利益冲突为社会生活的固定因索。它忽略了那蕴存于国家权势中的暴虐危险，而不以它为权势中心的政治体所必然产生的现象，也不明白一切权势都有过度扩大自己的自然趋势，连国家的政权包括在内。中古的政治学说对于执政者所施的公义与暴虐只从道德立场去作绝对的分辩（注二四）；殊不知，国家靠政权所达成的公义与和平，常因权力的过分运用，及执政者本身的自私，不免腐化。

中古政治思想所存的宪法精神，虽以反抗暴虐为是，但却未曾确立在政治上实行的原则，所以亚克屯公爵之称阿奎那思想为近代民主政治思想的渊源，末免太过(注二五)。中古政治学说未能了解政治本为互相依存与互相冲突的权势与利益所集中的伟大场所；更未能领略某一个时期的政权，与某一种社会势力的平衡所产生的“公义”总是具有相对性和偶有性的。因为它不能作如此了解，所以它不能应付中古后期的新兴势力和商业之勃兴所造成的政治上的混乱情形（注二六）。

中古的综合思想崩溃后，政治思想中各种的成分乃各自成系统，正如别的部门的思想之各自成为系统一样。许多新兴的政治理论，较之中古的综合政治见解更欠真实，也更失去平衡。但这些学说中亦有其片面真理，比中古的政治见解更能见到政治的最高理想，及其最暗淡的现实方面。

文艺复兴在其世俗一面的思想中发展了两个基本趋向。其一为对政治问题所表示的理性和乐观主义。这一趋势的广博复杂，我们不能尽量阐述。总之，它对政治问题。是采取自由派的种种说法。其中有些是主张“放任主义”的。它们相信，只要将政府的过度权力取消，即能达到各种社会势力的安定平衡。另一些人则相信，政权乃是一种加于理性的人身上的理性权衡，只要扩张人类的理性，则政治必趋于公义与大同。

文艺复兴思想中的这一趋向产生了现代的世界政府论，按照这些理论，只要取消国家主权神圣的论据，则各国的自我意志及道德立场上的独立自主，都可废弃（注二七）。更有一些较切实际的学者主张国际组织必须具有最高的控制力量。可是他们只以为，若国际间能订立约章即可将各国的主权构成一个中央的主权体，殊不知人类的生机过程在历史上曾实际影响了权势的平衡，和政权的集中。

可是，文艺复兴运动也发展了另一派思想，这一派多少带有基督教思想对政治的现实观点和悲观看法。这派思想认识团体生活中的动性成分和冲突的危险，但是这种认识使它主张国家的绝对威权。换句话说，它未能采纳基督教思想中那批评政府的先知精神。这派思想可概括地以马噶维利，霍伯斯、伯丁，以及一些较次要的人物为代表，但在若干程度上，黑格儿及博山克也是属于这一派的。例如在马噶维利的思想中，政治的悲观有时降而为道德的堕落。在近代悲观与现实性的政治学说中只有马克斯主义是本着现实的观点，侧重于反对政治上的不义，而未注意到政府之所以设立，原是为着要减少社会的混乱。

因为基督教小派的急进思想是很着重圣经的根据的，所以我们最好不把它与文艺复兴连在一起，却把它与改教运动一同探讨。这样看来，基督教抗罗宗的整个政治学说就有种种不同的类别，从路德宗的极端悲观见解到各急进的小派的极端乐观主义；从路德对政府之不加批评并予以神圣的赞许，到无政府主义的小派对政府的断然拒绝；从路德主张社会的不平等乃是由于人的罪恶而生的，所以须断然接受不平等以挽救人的罪，到共产主义的小派所坚持相信的，即人类平等乃是历史性的可能。在这许许多多的思想中，对民主正义的最大贡献莫如那些最能了解政府之设施既属必要也属罪恶，社会势力之交互运用既为必需，亦殊危险的抗罗宗各派系，例如温和的安立甘一派，他们结合了文艺复兴的见解和基督教的正统思想，他们的政治主张从呼克尔（Thomas Hooker）的思想中表达得最为完全；又如半小派主义的运动如英国独立派，和后来接受加尔文思想的一派，他们把加尔文思想从早期的悲观主义当中拯救出来。

这一种泛论当然须要由历史的证据加以充实，但本书范围有限，对此浩如渊海的历史资料的分析不能不有所限制。

路德根据罗马人书十三章，对政府的权柄加以道德上和宗教上的批准，这在前面曾经论及。除了在北欧的斯干的那维亚诸国外，路德的思想对民主正义的发展并未有重要的贡献（注二八）。在近代急进的改教运动思想中，其政治主张的发展是很有意义的。大体来说，巴尔特对于政治问题是接近路德的见解而不接近加尔文的思想。他既然漠视政治正义的问题，就是接近路德，然而他并不完全赞成路德那种不加批评而接受政府权威的态度。他对纳粹暴政的反感使他改变了观点。他批评改教运动者，因为他们承认政府为神所设立，而却未将政府置于神的审判之下。然而改教运动的见解在巴氏思想中的影响是如此重大，以致他在理论上不能提供一种立场来充分说明他如何在实际上反对纳粹的暴虐。（注二九）。

路德接受政府的既成权威而不加批评，他承认强暴，竞争，与不平等为罪恶世界之必有条件，但各小派则采取基督教思想中的先知的批评精神。

较为极端的小派对政府的批评则又模糊了真理的另一方面。它们固然见到了政府的各种危险，却未能见到设置政府之必需。它们注意到政府尊严对上帝尊严的矛盾，却未能了解政府也有它所应有的尊严（注三十）。它们之不能了解设立政府之必需，多半由于它们对社会和人的德性完成说的错误信仰（注三一）。有时它们虽承认政府的设立，是必要的，却因为太偏重自由，所以在道德立场上，他们拒绝政府的一切强制的行为（注三二）。

有时它们恢复了绝对的自然律，例如平等自由等理想，以作为历史中一切相对公义与不义的批评与审断原则，然而对于历史所不能免的相对性，却未能了然。十八世纪所主张的以平等为“自然律”乃是根据十七世纪基督教小派信仰而来的（注三三）。马克斯主义者称政府为特权阶级的工具，这理论是十七世纪的掘土灵修派首先倡导的（注三四）。

较为极端的小派，若不向改教运动的悲观思想挑战，便是攻击天主教政治主张的怯懦，小派这样作虽然过度，但对于近代民主发展却不无面酵作用。但是对政治主张发挥较为包容的见解者，则为那带小派色彩，例如分离主义的若哲尔威廉斯（Roger Williams），独立主义的弥耳顿，和后来的加尔文派等。

加尔文思想之由拥护政治威权的保守立场，发展而为主张民主正义，是值得特别注意的，因为加尔文派的最后政治主张，对政治公义的复杂性，可说是最接近完全的了解。

最初加尔文之拥护政府威权而不容人民反抗，以及他对政权之不加批评的态度，和马丁路德几乎是一样的（注三五）。所幸，他在这种主张上面还容许有一些例外。他自己因受当时历史环境的压力，稍能放宽他的主张。后来加尔文派的人根据他所放宽的尺度，发展为一种完全的民主之见。加尔文虽不容人民反抗政权，可是政府的命令若与上帝对人的良心要求冲突，他就准许人民不服从那种政令（注三六）。他只反对人民之私自违抗政令，却不反对人民之公开拒抗政府。他不仅容许下级地方官吏拒抗君王的暴政，而且吩咐他们如此行。所以后来加尔文派的人很自然地以人民所选举的代表为地方的长官，这样，他们的拒抗暴政不是私的，而是公的。

后来在荷兰，法国与苏格兰的加尔文信徒，对那被认为是神的旨意所设立的政府，和那一时偶然成立的特种政权加以分辨。因此他们能够对政府持批判态度，而无需对任何一种政府都秉着良心去输与无限的忠忱，却只对设立政府的根本原则持尊崇态度而已。他们不持守“民约论”派的意见，他们知道政府之设立不是光靠人的意旨行事。政府与国家的成立是有渊源的，乃是一个缓慢的过程，而且它的根源是在人民的决意之先，人民之须尊重政府，不只是因政府是必需的，而是因政府乃是一种人民所未曾与谋的恩赐。但是后来的加尔文派比加尔文本人更知道人的举措在成立某种政府时是至关重要的，而且对达成政治上的公义是负有责任的（注三七）。

加尔文相信，君王与上帝有约，须按照公义治理国家，人民与上帝有约，须服从政府命令。但他不相信君王及人民各自对上帝的信约包含着君王对人民的什么约章。后来加尔文派坚持统治阶级与人民及上帝之间有一种三角关系的契约；是一种公义之约；秉政者若以不义破坏这公义之约，人民对政府即无服从的义务（注三八）。因此公义，而不仅是治安，成为批判政府的原则；而民意的批评毕竟成为公义的工具（注三九）。加尔文派以后的这种民主思想，与早期改教运动中路德及加尔文等之一味尊崇政府的威权相比较，其差异之处可由诺克斯对罗马人书第十三章的解答明加分别。有人问他按照罗马人书十三章的吩咐，他怎能反抗皇权呢？他说：“罗马人书所说的权柄，不是指人所发的不义命令，而是指上帝赋予执政长官以惩罚罪人的权柄。”人说这样解释不啻承认百姓有权控制政府和审判执政者：他回答说，“若敬虔的百姓能以他们的智慧和明断，对愚昧政府的腐败行为加以制裁，于国家又有什么害处呢？”（注四十）。

然而英美各国所建立的民主正义，不能说都是后来加尔文主义和独立派的功劳。人民自治权的伸张，以及各种表达民权的有效宪法之建立不只是宗教运动，而且也是各派世俗运动的结果。但世俗运动于反对政府罪恶时不免趋于放纵，他们的民主学说往往以人性本善为立言基础，结果是，他们过于注重虐政之害，却未注意到无政府的混乱状况之害（注四一）。

不问我们对政治问题的见地是从那里来的，我们必须认识历史上的政治都有达到较高公义的可能，并且每一成就总不能避免暴虐与紊乱的双重危险。这些危险表明了人类那冲突与控制两种罪性的因素，这些因素乃是在社会每一阶层生活中与友爱理想相对立的。我们不能完全消除历史上的极端利害冲突以避免战争；也不能完全消除那本来为防止各种利害冲突而设立的权力之滥用，那即是虐政。要了解这个道理，就是要以因信称义的立场，来为更高的公义努力。所谓公义中的因信称义乃是说那些造成和维系公义的争扎，紧张与各种内外的冲突，我们都不当把它们当作公义的绝对常范：在另一方面我们也不当设法避免它们，以使我们得到苟安的良心。我们当知道，人类限于政治生活的道德矛盾中，无法涤除自身的过恶与罪愆，他们若图免除过恶，则必然放弃了创造正义的责任。

第五节　正义与国际社会

历史上一切的政治得失都是具有双重性的，吾人今日面临世界的危机，即是一个特别明显的例子。今日举世经济生活的互相依赖已扩大了人类社会的义务与可能，使那维持国家的治安与公义的原则也可以应用于国际社会。我们为恐惧和希望所驱而面临这伟大事业。我们若不能消除国际社会中的紊乱，我们的文化即将归于毁坏。这一个必然来临的新的伟业，既是代表历史发展的积极方面，也表示历史中各种美善的无限可能。

不幸的是有许多理想主义者欲否认历史中政治秩序的久远问题，以为如此即能尽美尽善地完成新的使命。他们认为世界政府之达成不必有强国的领导。可是强国的领导是不能免的，而在这种领导权中，即包含着帝国主义的危险成份。克服这种危险的最好方法是以立法来保障一切的大小国家，以防制强国的过度要索。这就是说，法制上所规定的公义实含着势力平衡的原则。可是，若对中枢机构集中权力的部署恐惧太甚，使中枢的权限削弱，则政治上的平衡又必一再贬为一种无组织的权力平衡，而一种无组织的权力平衡必潜伏着紊乱。

于是我们在国际社会的新阶层上又碰着了政治组织上的一切旧问题。国际社会的新组织既不能以那些不相信国际关系能够超越权力平衡之原则的悲观见解为根据，也不能听凭那些缺乏理想的人凭藉威势地去组织国际的机构，不问其独断和滥用权力是否将产生不义；也更不可遵循理想主义者的妄想，以为有了新的国际组织即可将历史上的一切烦恼问题都解除了。

新的世界必须倚靠那些“在没有指望时，仍靠信心存着指望”的坚毅人物来建立；他们既非欲逃避历史中的过失，也不要称那损害他们的一切成功的邪恶为善业。人世历史与上帝之国中间的矛盾是无法避免的。历史是在向着现实上帝之国的途程中前进的，但每一个新的实现阶段必仍然遭遇上帝的审判。

附注

注一、我们应当注意基督教对“人性”一辞的用法。当它与“恩典”对立时，并非指与理性对立的有限和自然的过程言，乃是指人在未脱离罪时的罪性言。

注二、见本书本卷第三章。

注三、当卜仁尔作下列议论时，也不免犯着这个错误，他说：“信徒的首要天职，……在乎将爱的活力，倾注于社会秩序，即公义制度中。……目的是在乎个人的关系。……改良社会秩序虽非无聊举动，或无关重要，却是属于次要的。最关重要的事是根据信心作我们所能作的，就是‘……在基督中’爱我们的邻舍，并尽我们所能的服事他。……最当注重的真理，就是一切决定性的行为不是在政治的范围内，而是在个人的关系中作成的；只有那些关于保存整个社会秩序，免得它发生总崩溃的事才当例外。”见The Divine Imperative，第二三三面。

卜仁尔对政治的消极说法，并以政治为次要的这种思想，是由路德的见解而来的。卜氏认为任何公义制度之实现爱之律都不完全，人勿须再以个人的态度与行为去提高它们。这自然也是对的。

注四、马克斯主义对一切非本派的学说，都认为不免为本身的利益观点所玷污。但在马克斯的学说中，有一种好像是“自然律”的观念。在那律中，平等理想所以是那么重要，乃是因为它带着“主义的”色彩。不错，它以贫穷阶级的立场来反对社会中的不平等，却未能承认，社会的维持免不了有不平等存在。

注五、天主教“自然律”学说的僭妄不亚于一般世俗的学说，即令它视自然律中所要求的公义是次于靠恩典所达成的爱。按照天主教的说法，“自然律”乃是神的“永恒”律之一部分，即是在人的理性中所发现的。这样，就不免将历史中理性见解的相对性抹煞了。正是因为天主教主张人在本质上是具有普遍理性的，所以它的伦理学对人间的任何情况都可以加上“公义”或“不公义”的判断。（参考本书上卷第十章）。

注六、巴尔特的主张是与保罗所说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己都是自己的律法”（罗2：14）冲突的，巴氏注解圣经时妄想取消保罗的主张，那是不忠实的。参考巴氏的罗马人书注解第六五至六八面。

注七、这正是斯多亚派与中世纪学说所承认的，它们认为人类的平等是属于黄金时代，或人在未堕落之前所有的事。

注八、斯多亚派与天主教之把自然律分为绝对的及相对的，正是表明它们认为自然律中之绝对原则与人的有罪处境之相对性必须加以调协。但它们以为相对的自然律所能以绝对的说法规定之，是由于它们未能认识心智本身的相对性。卜仁尔氏对此种分别之批评是值得赞许的。参考The Divine Imperative，第六二六至六三二面。

但卜氏却错误地走着改教运动者蔑视理性在社会伦理中的功用的路线，结果，他认为人类的平等理想只是一种“理性的”说法，而非基督教的常范。他说：“自然律中的平等之说只是一种斯多亚派的理性主张，而不属于圣经的纲领中。平等理想不是由崇拜造物主而生的，乃是人想要指点造物主宰，当如何部署万物，也可说是一种臆断，以为造物主对百物当一视同仁。”同上第四百零七面。

对儿女存心公道的父母遇到了儿女的幼稚争执，为要叫他们的心平气和，必须了解小孩们是如何地拘泥于以平等作为评断一切的正当原则。父母有时须费力劝告他们，叫他们承认因为年龄，地位，与需要不同，所以呆板的平等待遇的原则是不行的，是不切实际的。小孩们的这样要求，或者对那在造化作为上不平等的主有所不尊重，然而他们却一定未曾听到斯多亚派的关于理性主义的宣传。

注九、我们可以罢工为例。罢工之归于调解或双方之妥协，一半是由于双方尽量计算冲突展开后，对方或本身所能利用的社会与经济势力是多少，以及社会大众及政府对于这个冲突所将采取的态度。

注十、这正是一个自由民主世界在梦想着社会进步，一切争端冲突都可以由纯粹理性道德加以解决，却不免陷入于“全面战争”中。悲惨和冷酷的社会生活或足以使敏感的良心生起反抗，使他决定否认一切社会势力。但他若放弃权势而不同时也放弃对社会的责任，就不免陷于一切世俗与宗教的信德完成论者所常遇到的道德混乱。完全无抵抗主义是可能具有道德意义的，然而我们必须了解人的权利若无保障，可能归于丧失，而在许多社会情形中它是必归于丧失的。但无暴力的抵抗若作为一种实际应用的手段是有意义的；因为我们当尽量应用非暴力的方法以维持治安，达成公义。但我们若认为非暴力的抵抗为绝对的道德或政治手段，就必产生道德与政治上的混乱。民主世界对各种暴力争端的反对与厌弃，正是那些主张战争的人所常加考虑的一个因素。他们认为这情形正可增加他们的成功可能，所以他们更愿意冒险尝试。

注十一、甘地以“心灵的力量”是那达成不自私的动机的力量，而“体力”是那达成自私的动机的力量；那几乎是完全错误的。意志所用来达到目的的力量并不决定动机的品质。

注十二、自由派与马克斯主义者视所有权与经济势力为一物是错误的。其实经济过程之控制与操纵也是一种经济势力。工人可以控制生产过程，以使他们有力量来反对资本家的所有权；而管理经济过程的人却取得更大的势力。伯尔罕（James Burnham）著的Mangerial Revolution一书，从管理方面指出仅将产业所有权作为经济势力是错误的。马克斯派的这一错误使它在政治上的估价错误了。因为一旦将产业所有权取消，必使政权与经济权操于少数执政者的手中，他们得以兼而控制政治与经济的过程。

注十三、民主国正是这样施行，例如它的课税权不仅是为着税收，也是为要制止产业高度集中后，特权与势力将同样集中。

注十四、卢梭与霍伯斯二人在政治学说上的“民约”主张，对“自然状态”的观点之所以如此矛盾，乃是因为他们未能了解。若无政治的干涉社会即不免于混乱。卢梭所见到的，只是社会的和谐因素，而霍伯斯所见到的，则只是社会的冲突与混乱而已。在另一方面，卢梭所见到的只是政治上的控制原则，而霍伯斯所见到的只是它的治安原则。

注十五、诺尔曼人之统一英国，鞑靼族之征服俄国，及满洲人之征服中国，乃外族征服而使社会归于统一的许多例证中的少数例证而已。

注十六、十七世纪苏格兰长老宗的立宪主义者热得佛得（Samuel Rutherford）以下列的话表明这种区别：“我们主张，政府乃是由自然而来，非由自愿而来；但为政之道则须由人民自愿。”见作者于一六四四年所著的Lexrex第九面。

注十七、圣经上记载以色列民最初设立君王的故事，根据撒母耳记上所载的两种传说作两种解释，极饶意义。一说是撒母耳听从耶和华的命，膏扫罗为王（撒上8：22）。另一说则认为以色列民要求设立君王是反抗上帝，因为祂是以色列民的王：“你们今日却厌弃了救你们脱离一切灾难的上帝，说，求你立一个王治理我们。”见撒上10：19。

对政府这两种看法的种种表达，目前无法作详尽探讨。关于诸先知对政府抱批评态度前面已有讨论。在另一方面全部旧约都认为君王系主所膏立的，也认为政府是必需的。（参考：士17：6：“那时以色列中没有王，各人任意而行。”）

新约中耶稣虽承认政府的合法权柄（“将该撒的东西归于该撒”――太22：21），可是又将地上的王国与上帝国中的爱与服务分开：“外邦人有君王为主治理他们，……但你们不可这样：你们里头为大的，倒要像年幼的；为首的倒要像服事人的”（路22：25－26）。

注十八、见罗13：1－3：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。凡抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”

保罗对政权之无限赞成及对反抗政权之事的尽量禁止，是由一种错误之见而来的，就是他说，作官的不是要行善的惧怕，乃是要行恶的惧怕。可是，历史上证明，政府的权柄在道德方面是混乱不清的。有时它对为恶的并不加害，却威胁了行善的。即令是最好的政府，仍不能完全免除这种情形。但我们应当知道就当时的历史背景说保罗赞成政府是对的。保罗说这话，乃是儆戒早期教会的末世论者，免得他们对政府采冷淡不负责任的态度。后世教会引保罗的这一段话作为效忠政府，对政府不加批评的根据，正是表明了“圣经主义”的危险。经上关于人生的话都是就当代历史的现实关系而说的；若抹煞这种关系，妄引圣经的话作根据，则所引的将成为错误与混乱之源。

注十九、亚理斯多德说，“宪法乃政治的生命之本。”见Politics，卷六，第四章，第二节。在柏拉图的法典中，一个雅典的路人说：“每当权势竞争时，那些占取优势的人就完全操纵政权，不使反对方面参与。……按照我们的意见，这种政府不能算是政府，而且若是所通过的律法只为某一个特殊阶级的好处，而不顾到整个国家的利益，也算不得律法。……当一个国家的法律没有权威，只屈服于私人的利益，我知道那个国家必趋败亡之途。凡执政者肯顺从法律则国家有救。”

所谓一切国家的措施当符合公义的原则，自然是合理而且必需的。不过柏拉图与亚理斯多德两人对于政制中的人性成分的动性，估计得太低。他们忽略一件事实，即不问政治是用何种法律来管理的，政治生涯毕竟是一种权势的竞争。

注二十、见上帝之城第二卷，第廿一章。

注二一、同上第十九卷，第廿四章。

注二二、同上第四卷，第四章。参看喀莱尔（A. J. Carlyle）著Medieval Political Theory in the West，第一卷，一六五至一七〇面。关于奥古斯丁的政治见解如此与安波罗修及其他教父们的政见脱节，马克亦凡（C. H. Mcllvain）怀疑喀莱尔的解释或不确切。（参看Mcllvain：The Growth of Political Thought in the West，一五五面。）然而奥古斯丁之政治见解却不限于上面所引他对西色柔的政治见解之差异说法。例如他将国家所立的社会秩序与神所立的秩序对比，不从公义与否立言，却从建立秩序的权力立言。他说，“这里，正是那些模仿神的公义的人之骄傲悖逆的所在，他们控制同类，要求他们服从自己，而不服从上帝；于是他们厌弃上帝的公义和平，自己建立不义制度。”见上帝之城第十九卷，第十二章。奥氏的这种见解和圣经上先知之反对君王的悖谬相同。

奥氏以为世上各国所建立的和平若行得通原是好的，但却是靠不住的。“不认识上帝的人是如何地可怜，他们虽有着相当的平安，但因为他们不善用这种平安，所以他们不能长久保持它”（同上，第十九卷，第廿六章）。世上的平安往往为各国的内战，及漫无止境的帝国主义所威胁。“因为地上的国一向别国开战，就想要征服世界。……胜利者一夸耀自己，即自取灭亡”（同上十五卷，四章）。

注二三、统治者之受民法拘束，乃是自然律中包括着统治者与人民之间对公义的约。按照喀莱尔的意见，中世纪的宪法精神直至十五世纪为止，都具有一贯的传统精神，不让统治者据有绝对无条件的权力。

注二四、阿奎那界说暴政，认为暴政是“不以大众共同利益为前提，却以统治者的私利为主。”见De Regimine Principum。

注二五、阿奎那相信人民有权任命君王，也同样有权罢免他（De Regimine Principum Ⅰ,6）。撒利斯伯立的约翰（John of Salisbury）甚至赞成弑君，作为救治暴政的办法。对政府的不公义所持的这种批评态度，虽远较近代的国家至上的说法为优，然而却非民主，因为它未曾以建立宪政来制裁政府的无理要求，并使人民得以不断地考验政府。参看马克亦凡同上，三二六至三二八面。

注二六、近代天主教的一个历史家惋惜奥古斯丁的悲观见解对中古影响太深，而阿奎那的乐观立场又出现得太晚，不能挽救中世纪的思想。（见Alois Demph，Sacrum Imperium，第三十面）。事实似乎与此完全相反。中世纪思想的乐观主义使它无从感到任何社会机构之趋向于腐败退化。根据特尔慈的看法，“中古教会欲图保持当时的制度因为其中的社会制度之相对价值是以恩典制度的绝对价值作为冠冕的。”见特尔慈基督教社会思想史第二章。

注二七、参考尼买尔（G. Niemeyer）的Law Without Force。

注二八、我说“斯堪的诺维亚诸国之可能例外”，乃因是为我对那地方之民主宪政发展及路德宗教会势力的正面关系，不能得着足资证明的可靠资料。

注二九、巴尔特对一个公义的国家所下的定义如下：“只要它能给教会自由以宣传称义的福音，它就能实现国家政府所应有的潜能。……人间的正义不能以自由派和浪漫主义者所有关于天赋之权利的观念来衡量，却要根据教会所享有宣传真道的具体权利来衡量，只要它所传的是上帝的道。”见Rechtfertigung und Recht，第四十六面。

这对国家的正义问题为助甚微。准许教会宣传称义的福音自然是说，它准许教会以神的审判之道来审断政府的骄横专擅。但只说有最后的审判之道并不足以说明当前的公义问题。

巴尔特于致英国信徒书曾宣布：“英国政府让人民公开谈论和平的条件，乃是英国政府的贤明”，但他以为“英国的基督徒须尽量少用这种特权。”见This Christian Cause。

注三十、在“众教友对斐尔法克斯（Fairfox）爵士提陈的问题书”中，有警语如下：“不要以当归于基督的尊荣归于你自己，更不要设立一种属世的政府，而使民众放弃了爱基督的心。”引自武得浩的Puritanism and Liberty，第二四二面。

佛克斯指责地方官为“勒索者”，也表示他不认识政府设立之必要。

注三一、美国新教中许多自由思想的信德完成论者的社会主张隐含着一种无政府的学说，而他们的得救见解却都是主张成圣论的。参考袭斯德（E. Stanley Jones）所著Christ’s Alternative to Communism。

注三二、例如英国的“平等灵修派”即具这种见解。该派首领力尔伯穆（John Lilburne）说：“无论是谁，属灵的或属世的，牧师或平信徒，他若妄自把持权势，政权或司法权，未得到被治者的同意即去统治他们，那就是违反自然，不合情理，邪恶有罪，近乎魔鬼的强暴不义行为了。”见Freeman’s Freedom Vindicated（一六六六年版）。若力氏的意思是主张人须“自由”地去接受政府权威的原则，他的见解乃是对的，但各小派主义者常在特殊的事例上排除政府的强制执行权，不啻是主张无政府主义。

注三三、参考武得浩著，同上，第六十八、六十九面。

注三四、参考毕得戈斯基的Left-wing Democracy in the English Civil War。作者认为政府只是特权阶级的工具，意谓执政的少数者多数追求本身利益，这种理论有片面的真实性。然而大体说来，它是错了，因为一个原则之腐败不能证明原则的本身是错误的。统治阶级之享受特权，乃是因为社会必须有政府，他们即是应付这需要。政府既为社会所必需，而政府免不了造成特权阶级；那么，政府的必需是先于政治的腐化而存在的。

注三五、参考基督教要义第四卷，第廿章：“我们若为不仁君王的贪横勒索所困扰，……须知这些不仁的暴政是在惩罚我们违背上帝的罪，……须知我们不能救治这些邪恶，……只有恳求神的援助，因为君王的心意都在上帝手中。”

注三六、参看基督教要义四卷，廿章，三十二节。“我们对执政者的顺服之中，……须有一个例外，……即我们对政府的服从不能与对神顺服的心相违背，因为一切君王也须服从上帝的旨意。”

我们须得承认，加氏的这一个条件并没有充分的效力，因为它的应用的范围甚隘。它只是说，人民不可让政府干涉他们的信仰宗教的权利。

注三七、加尔文曾宣布说：“纠正放纵不轨的政府，”乃是“主的报应惩罚”，而“不是我们的责任，上帝只给我们忍受顺服的命令。”（见原书四卷廿章）。相反的，苏格兰的宪政运动者热得佛得则宣言：“人不能自由作主说，要政府或不要政府，……或是服从不服从，因为这法庭是上帝的法庭。”但他劝人必须“分辨政府的一般权力和地方官所施行的政权。”地方官的政权是人民所“可分斤计两地来衡量的，……必使他们于使用政府时，有节制，有限度，而不超出范围，”……以致“施行政权,必一一根据人民所规定的条件。”――见Lex Rex第三、四两面，（一六四四年）。

注三八、按照热得佛得的话，“君王与人民之间有一誓约，是彼此握手互证的，人民对君主有应尽的公民天职，而君王对人民亦有应尽的天职”――见原书。

法国预格诺派有一份重要的匿名文件，名为反暴政申辩（Vindiciae contra tyrannos，一五七九年），也提出同样的主张：“人民必要求政府履行誓约。……人民质询君王是否秉公行政。君王则应许他必秉公行政。于是人民应许君王，只要君王为政正直，则人民必忠心顺服。这是君王对人民有信约，……一旦君王失信，则人民亦将放弃他们的信约。”

注三九、民主政治之选举执政者，是否源于人民有反抗执政者之权利而生，尚难确定。热得佛得申辩说，甚至拥护皇权的人也都承认人民在城市中有权选举低级的地方官，“所以各城市也就有权产生高级的执政官；因为最高的皇权也不过是低级地方官之最高的统一政权而已。”――见原书。

注四十、见诺克斯著History，第二卷，第二八二面。

注四一、美国的宪政主义出自马德逊（James Madison）在政治观点上的加尔文立场，比出自杰佛逊（Thomas Jefferson）的自由思想为多，当杰佛逊任总统的时候，他的施政多半是根据马德逊所提示的原则。

谢选骏指出：人说“上帝的国和为正义而奋斗”——我看只有在地上的国里，才需要为正义而奋斗；在上帝的国里，就无需为正义而奋斗了！

【第十章  历史的终局】

人事与历史都向着一个终极的目的行进。因为人是处在自然与有限的支配之下，那终极就是现实生存的终点，亦即是“完结”。由于人的理性的自由，终点又另具一种意义。它是人生的目的与目标。人生的终极目的含着“完结”与“目标”两层意思，竟是表明人类历史与人生问题的整个性格。历史中万事万物都向着完成与分解，都向着更充分地充实本性及死灭这两方面行进。

问题乃是：生存的完结对生存的目标是一个威胁。因为生存完结，好像是生命发展尚未达成它的真实目的之前的一个突然终止，这使人感觉到人生是空虚和没有意义的。基督教的信仰能了解人生的这一方面。它和其它一切宗教一样，理会到时限与永恒间的紧张关系。但基督教说明，人一方面受时限变迁的支配，另一方面对时限变迁却有片面的自由，这烦恼问题是他所没有能力解决的。又说，人类历史中之所以有罪恶，正是因为人妄想靠自己的力量来解决这问题。

因人的骄傲而生的“假永恒”所造成的恶，使历史的实现更趋复杂。历史之达于完成不但须包括神使人的缺欠归于完全，而且须包括人倚靠神的审判与怜悯，以涤除人的罪恶。

我们前面曾论到神在基督里的启示所含有的对历史解释的意义，而且欲将基督的启示所已带来的“上帝国”当作启示历史的意义，而不是意义的完全实现。基督所带来的上帝国，乃是预表那未来的国度，即是历史的完成。我们须谨记，若从基督教启示的观点了解人生与历史的意义，那就必包含着了解历史所终须牵涉到的矛盾问题。

这种凭信心达到的了解使人在某种意义上胜过了世界；因历史中的任何败坏，不问是它的狂热与冲突，它的求权意志和野心，它的灾祸与悲剧，绝不能是在信徒的意料之外发生的（注一）。启示的光辉透入了生命的意义，照澈了历史矛盾的黑暗，将历史中不成熟的成就和片面的实现都显明出来。这种信仰明白地指向着一个终极的目的，在这目的中历史的败坏与残缺必被胜过。所以按照基督徒是了解的历史意义，乃是“启示”与“完成”中的一个“中间阶段”。新约中以象征的说法表明这真理，说那受苦的弥赛亚将要“有能力，有大荣耀”，“再临”人间（参考太24：30）。人要“看见人子坐在权能者的右边，驾着天上的云降临”（太26：64；可13：26）。

第一节  新约的末世观

新约思想中的基督“再来”的指望，有时被人指斥为是犹太默示文学中的成分；他们解释说，基督的头一次降世既未曾完全实现所默示的指望，因此信徒发明了基督再来的教义，来满足这种期望。而在另一方面，有许多信徒接受字面上的意思，以致教会思想发生混乱。其实基督再来的象征说法，既不可以接受字面上的解释，也不可指为不关重要。“再来说”，与圣经中表明时限与永恒关系的一般象征说法一样，是要从有限的立场去指明永恒无限的真理。我们若从字面的意义接受这一个象征说法，那就是将时限与永恒的对证意义弄错了，且是将上帝至终超越历史的意义变成为历史中的一件事实。若将基督再来的意思这样地弄错了结果就必然是“千禧年”的说法。一到千禧年，正如乌托邦一样，历史虽然仍继续在有限的条件中，却被认为是完全实现了。反之，若指斥“再来说”为不关重要，认为它是了解历史与永恒关系的怪诞说法，也不免忽略了圣经的辩证立场。凡不认真认识这象征说法的神学体系，也就是不认真看待历史。它们所假定的永恒是取消历史的而不是完成历史的过程的。

圣经中的象征不能从字面上接受，因为有限的人心不足以领略那超越并完成历史的永恒。人的有限心智只能以象征表明永恒的性格。然而我们却须以认真的制度对待这些象征，因为它们是表明历史生存的自我超越性，且指出它的永恒立场。那从时限变迁中指点历史之完成的象征，是不能像科学那样准确的。即令它用时间对立的说法来说明历史的神圣和永恒的根据，仍然是不准确的。当这种象征说法被用来说明圣经中那牵连于时限之中，又超越于时限之外的永恒观念时，它就更加难于了解了。

新约中“末世论”的象征是以三种基本象征表达出来的：一、基督的再来；二、末日审判；三、复活。这三者须依次讨论。

一、基督再来说

基督得胜再来之说凌驾其他两种象征说法之上。审判与复活不过是上帝在基督再来时所显出祂自己的意义的一部分。相信受苦的弥赛亚到了历史的终极将以胜利的审判者与救主身份再度来临，正是表示相信人生之最终不能反乎常范。在历史的爱心或者必成为受苦的爱，因为罪恶的权势使爱心不能简单地得到胜利。但是，若这就是那最后的究竟情况，则人若不崇拜罪恶的权势，以之为世界的最后权力，必将以罪的势力为第二个神，它虽不能得胜，却　亦强而有力，足以逃避失败（注二）。

所以基督得胜再来的信仰乃是表明人相信上帝有充分权柄，足以驾御世界与历史，且相信爱的力量最后要胜过一切自私的势力，不管这自私的势力在目前是如何地违反了神的旨意而拒抗着普遍的和谐。

基督在历史的终结时再来，这事有时在圣经上被认为是历史中的一个得胜，即是说它是指那时限中的历史过程之得救。但是根据新约稍后的解释，历史过程之完成也就是历史在时间上的终局。那么，历史的得救也就是历史的完成。基督再来在圣经信仰上既有这两个方面，就足以推翻那乌托邦思想与出世主义。为反对乌托邦思想，基督教信仰坚持历史的最后完成是超越时限过程之上的。为反对出世主义，基督教信仰坚持历史的终局乃是历史过程的完成，而并非它的否定。这种辩证过程很难被表达出来，恐怕在表达的过程中就解体了，而事实上这种解体是在基督教历史中再三见到的。那些相信历史本身可能达到完成的人，往往出而反对那些相信历史的终局将取消了历史意义的人。而双方都应用基督教的象征来表达他们那半属基督教的信仰。

我们若分析末日审判与复活这两种象征的意义，就可知道它们对历史的某些方面的否定比其他别的历史见解更为积极，然而它们对历史生存之意义的肯定也更为明显。

二、末日审判说

新约末世论中的最后审判（注三）的象征包含着基督教人生观与历史观的三个重要方面。第一、基督将成为历史的审判主说基督是历史的审判主乃是说，当历史遇到永恒时，那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能，而非那在历史的有限和上帝的永恒之间的对立关系（注四）。受审判的乃是罪，而非有限性。这种见解正与整个圣经的历史观和人生观相符，因为按照圣经的说法，罪恶不是人生的片面或个别性，而是那损害世界和谐的自私，那和谐原是由万有之顺从神的旨意而生的。

最后审判说的第二方面乃是着重于对历史中的善恶的分别。每逢历史面对上帝的时候，善恶的区别不能为那漫无区别的永恒性所吞噬。一切历史的事实诚然都含混不清，所以在它们当中是不能有绝对的善恶区分的（注五）。但是，这也不能使善恶的最后判断成为不可能或不必要。诚然义人站在最后审判者之前时，不能相信自己为义（注六），他们的不安良心足以证明历史的最后问题乃是人在神面前是不能称义的。对于这个问题，若不是神施怜悯与赦罪，是无法解决的。我们曾经说到基督教赎罪论的重要。救赎论肯定上帝的最后怜悯并不取消了善恶的分别；因为神消除罪恶唯一的方法乃是将罪恶归给自己，由自己承当。一切历史中的裁判既然以最后的审判为依归，这正是表明历史中一切善恶冲突是有意义的。然而在一切历史性的相对判断之上必须有最后的审判，因为这些历史上的善恶冲突往往是含混不清的。

最后审判说中的第三方面乃是以最后审判归之于历史的“终结”。历史中没有什么片面的成就或实现，没有什么意义的实现或德性的达成，可以免除最后审判的。最后审判的观念正表示基督教信仰拒绝其他的一切历史见解，就是那些认为历史是它本身的救星，可以藉着自己的发展使人类从罪过中解放出来并超脱审判的见解。

人的怕死一方面是怕审判，另一方面是怕毁灭，没有什么能比这事更表明人类的焦急不安的。怕毁灭即是人惧怕人生是空虚没有意义的。若以为生命被斩断而不能达于完全，若以为人生的终结就是摧残目的的达成，那就叫人感到人生真是没有意义的。但当人的信心领略了神的怜悯能以完成人的缺欠和赦免人的罪过之前，他必须面临神的审判。当人面临审判之时，不是死，而是那“死的毒钩”的罪，才是真正的危险。因为人若不是妄以自己为生命的中心意义，则生命的告终是不足以威胁他的（注七）。

硬说有地狱的不灭之火，往往使现代基督徒不相信最后审判之说。但是即令向来的正统地狱之说并未叫人取消了末日审判之说，但近代基督教在道德上的感情用事，却足以取消了基督教的审判说。基督徒不应该自以为他知道天堂是如何陈设的，而地狱的气候又是如何；或以为他很清楚历史完成之时上帝国的具体情况。但我们却当接受良心惧怕审判之见证。人因着那使人超越历史而且创造历史的自由，不免畏惧一个超越一切历史判断之上的审判。虽有许多人可以对我们作断言说：“好，你这又良善又忠心的仆人”，但我们若认为这就是最后的审判，那就是自欺。人若充分儆觉，就能在怕死的心上听到一种怕审判的声音。怕死之心乃是由一切历史生存中的有限与自由之混乱不明而生的。而畏惧审判却是由于人感悟到罪性与创造性的混杂而促成的；这种混杂正是历史的实质。

三、复活说

圣经中关于身体复活的象征说法是现代人所大不以为然的，且早已在他们的信仰中，以灵魂不灭之说来取代之。他们认为灵魂不灭乃是表达永生指望的更可靠的说法。自然，复活之说有它超出于人的理解范围之外的地方；但人却不知道，灵魂不灭也一样地超出了人的理解范围。实则因为历史中的生存乃是一个整体，不管它是如何牵连于自然之中而又超越于自然之上，所以人不能了解那完全不受自然条件支配的超越灵性，恰如他不能了解自然条件之可变为永恒的完全一样。任何一种超越历史之上的完成都不能靠人的理性去了解的。然而复活的指望却是基督教历史观的精华所在。它一方面是说，人在历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这问题。人只能靠信心解决这问题。人的理性所构成的价值与组织系统，一旦被人发现其意义的中心所在是超越人的生存范围的，即不免陷入虚空而变为无意义的。只有信仰才给予这问题一个答案。基督教的答案即是要信靠基督所启示的上帝，而祂的大爱，无论是生是死，都不使人与之隔离。

信心所示的这个答案确定了历史是有意义的，因为信心否定人自己能完成历史。与灵魂不灭的说法不同，复活不是人所能做到的。一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞同与否，都是表明人欲倚靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成。他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生成分，可以超脱死亡。但神秘主义和理性派的人一旦企图说明人生中的永恒成分，即不免否定了现实生存中身灵一体的意义；因而也就连带着否定了整个历史过程中的体灵一致的复杂发展（注八）。这些说法所提示的生命完成都不能保持历史中的个人或团体生命的意义。

与这些因欲证明人有能力拒抗死亡而否认了人在历史中的生命意义的各种说法相反，基督教信仰深知人是处在自然与永恒之间，二者在他里面是一体的，彼此的关系是紧张的，并且靠人的作为与人本身，都不能超脱这种关系；但凭藉对神的信心，深信神有能力使历史达于完全，所以坚持主张人生与历史的永恒意义。

在身体复活的象征说法中，“身体”即代表自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。我们前面曾经提到，人的个性既是灵性意识的产物，也是自然有机体的有限特征（注九）。同样，历史中的每一种文化与精神的成就，每一种社会与政治的组织，都包含着自然的条件和那超越并拒绝其本身发展中的个别情况之典范概念。地理与气候的限制，贫富的悬殊，生存的冲动，性的欲望，以及各种天然条件，都在人类的精神发展上留下不可抹灭的痕迹。然而历史中的成就却多少自由地超越了这些限制。而灵魂不灭论却说，在一切历史的综合体中只有那能超越有限条件的成分，才具有永恒。若它这个说法贯澈到底，那么，永恒中除一个没有个性和不分是非的浑然体外，就没有别的了。我们前面曾经提到，这正是佛教与新柏拉图主义的结论。

身体复活说的含意乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的，只要它曾使其生活的各方面都归于统一和谐。所以基督教信仰中的最后完成并不是将个我吸收于神的统一体中，而是与上帝之间的爱的团契。与神的这个完全关系不是因人达成的，而是倚靠上帝的怜悯与能力。基督徒相信我们只能靠神的怜悯来对付罪恶，正如我们靠神的能力来胜过人生中的有限与自由之混淆不清一样。

应当知道的是复活说之难于理解，不只是因为字面上的困难；所以，即令我们不从字面上去领会复活说，我们也不能完全胜过这种困难。即令我们不相信：“尘土将送返它所宝藏的骸骨，阴间将归还它所接受的死人，地狱将遣回一切罪人”（注十），我们仍然要碰到一个逻辑上所不能理解的困难，那就是说，永恒如何能包含有限而不使一切有限之物归于虚空呢？芬胡格尔伯爵（Baron von Hugel）所说，“上帝的无量永存必不毁灭人的片面存在，”岂是可能的呢？

这个理解的困难，正部分地说明那充作新约末世论之背景的犹太默示文学是如何地自相矛盾。有时默示文学认为历史的最后完成要在时限中出现的。这样，“义人的复活”是地上千禧年的开始。有时它却认为天地的终结与历史的完成是同时来到的，这样一切自然与时限中的限制都要在历史完成的时候超脱了；犹太的后期默示文学特别主张这一说（注十一）。

第二种说法自然比第一种妥当些。但若不是有第一种说法作为先导，且在第二种说法上留下痕迹，则第二种说法与希腊人的灵魂不灭说就鲜有分别了。圣经中，整个希伯来的灵体合一观念和以历史过程为具有意义的见解，都使后期的犹太思想在上面所说的那一个解决不了的问题上争扎着。新约思想亦不免在这问题上争扎。保罗深信“血肉之体不能承受上帝的国；能朽坏的不能承受不朽坏的”（林前15：50）。但保罗的这种信念并未使他结论说，永生将摧毁“躯体”所代表的一切历史的真实性。而他所信的乃是，“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”，生命的最后完成是：“并非脱下这个，乃是穿上那个”（参看林后5：4）。保罗这一句扼要的话完全表明了圣经中生命最后完成的指望，就是历史的整个过程并不被取消，而是被提高成为更圆满的。我们对基督教的生命完成指望不能有比保罗所说这话更详尽动人一些，并且我们当谨记，由于人的有限，我们不能对生命的最后完成作更明白的肯定。所以，在说明基督教的指望时，须有相当谨慎的制度，不可放肆。信心叫我们说，“将来如何，还未显明。”可是，同样重要的，我们不要将谨慎的心与对将来指望的犹疑不定混在一起，因为“我们知道主若显现，我们必要像祂，且必得见祂的真体”（约壹3：2）。基督教对生命与历史的完成之指望，较之那些欲从人的本身与人造的历史中去寻求能力来了解并左右生命的完成之说，其矛盾处要少一些。因为基督教的指望和整个圣经中人生意义的说法是分不开的；它将生命的意义与完成，都归于一个超越人类本身的中心与渊源。我们若能不骄傲自私，不将生命完成的意义当作自己的产业，且欲以自己的能力去左右生命的完成，我们就能有份于这生命意义的完成。

第二节　历史的终局及其意义

若历史的意义有片面实现之处，也有败坏及歪曲之处，我们就当从历史的真实目的之观点上加以分辨。因为这个缘故，基督教对人类命运的说法，就须以它所相信的人生的终局为根据，对历史的意义作进一步的观察。若人生最后的完成是实现而并非取消历史的意义，那么，这意义的真正内容的必为信心的亮光所照明。而且对那意义的败坏就必能见到，特别是因为那败坏多半是由于误将片面的实现当作最后的实现。

这样根据基督教信仰中的“末日”以探讨历史意义，就必须先辨明永恒对时限的双重关系：永恒一方面是超越时限的，而另一方面却是站在时限的终点上。说永恒超乎时限，乃是说它是一切非自立的存在体之究竟渊源与能力。它并非另是一种生存境界。因为这个缘故，过去对“永恒”的“超自然”观念乃是错误的。永恒是时限的根据与渊源。因为神能同时领略万有，所以神的心意赋予各种连续的自然事象以意义；正如人的心智，藉着记忆与先见给予各种片断的事象以连贯的意义一样。

永恒站在时限的终点上，那是说，时限的过程若无终结，就无法了解了；而有终结的永恒也是不可想像的。永恒是比时限长久的；虽然我们不知道关于世界的突然终止，或世界之逐渐消失它的天然能力之事。我们人以空间的观点想像永恒与时限的关系，总是使我们离失正途，而促使我们想像在将来有一个作为时限终结之点。从时限过程之内去想像时限的终局，正是基督教末世观所以多少拘泥于字面意义的错误。

永恒对时限的双重关系产生了双层历史意义的观点。有些事情，我们不须顾到其历史的连续性，即可辨别它在历史上的意义；好比殉道及完全的牺牲行为，不须问它的历史效果，不管它有没有看得见的历史功效，即可赏识它的美德。这种行为也许“记在天上”，而不见得记在地上。对于历史中的某种恶行，也许立刻可以判断，而不必等到最后的审判，即是不必等到那恶行的一切历史果效都被记录下来才加审判。在另一方面，一个“最后”的判断也许要顾到某一特别事件在历史中的因果影响。单凭上述的任何一个观点人的有限心智都不能对历史意义施行最后的判断。但人之妄想作最后判断正是表明历史与永恒关系的双重意义（注十二）。

人既然有自由在历史中从事创造，这表示他也有自由超乎历史之上，这自由与永恒是有直接关系的。历史意义的这一方面促成并证验了让克（Leopold Von Ranke）的名言（注十三），即历史与时间的每一刹那，对永恒都有着同等的距离。但这句话只能说一部分是对的，因为它将历史那另一方面的意义抛弃不提。历史是一整个的过程，须从某种“最后的判断”（注十四）去了解它的整个性。每一个行为与事象，每一个人格与历史制度，既然都是历史过程中的部分，所以只能从整个历史过程获取意义。我们若仅持“超然”的立场去看历史，就免不了把“历史发展的超越性”混乱了。我们若仅从时间的终局立场去看历史，则不免忽略了那表现于历史中的各种丰富成就。

第三节　历史的分歧性与统一性

欲从基督教信仰的观点去了解历史意义，须考虑下列三方面：一、从各种文化的兴衰去看历史的片面实现与完成；二、从个人的生命去看历史；三、从历史过程的整个性。在探讨上述这三方面时，大体上说，必须以超越历史的立场考虑前两方面，而以历史终局的立场考虑后一方面。

一、历代各国文化的兴衰

历史中的各种建树与成功都有它们的兴衰之时。各种文化的兴衰虽是表明历史繁复性的显然例子，却并不是唯一的表明。某一文化中的某种政体与人物之起落，某种传统文化，某些世家，某种社团等的兴衰都在表明历史的多元性。

历史中生死兴衰之剧的意义，虽不必全从超历史的超然立场起加以理解，却须以那立场为主。每一种历史的场合都可视为意义之领域中的一部分，但他与整个历史过程的关系很细微，至少可说是辨别不清的。

关于历史多元性的学说，因施棚革勒（Oswald Spengler）的著作而引起许多人的注意；团比（Arnold Toynbee）关于历代文化兴衰的伟大探讨尤为著名（注十五）。这些及其他这一类的多元学说恰与让克对历史的解释相符：即所谓一切时限中的事象都与永恒有相同的距离。可是，甚至那历史多元性的主张亦不能避免那历史的综合意义。各种文化的兴衰必有一致的原则。施棚革勒认为天然过程乃是了解各国文化兴衰的唯一线索。按照施氏的主张，历史中没有一贯的原则，只有繁复纷呈，不具一贯准则的各种文化所遭遇的共同命运。这个命运是受自然律支配的。一切文化都经过类似春、夏、秋、冬的季节；即是说，历史的有机性都与自然的有机性相似。因之，所谓历史的自由，若不是全属虚妄，至少是全受自然支配。无可否认的，历史的自由既然是从自然之必然性而生，那么，历史的命运也就一半取决于那历史成就的自然因素之兴衰。国家与文化都能“衰老”；当衰老来临之时，当然不如青年期之能胜过各种危机。

然而团比却指出，一个文化的败落并不只是因为衰老，其间也有别的因素。文化之趋于败亡，乃是因为它不能应付新的要求或新的历史复杂情形。每种文化到头都不免犯了严重错误，而归于灭亡。但是这些错误并非受自然律的支配，非犯不可的。历史中的团体以及社会性的有机体和个人生命不同，是可以不断地为新生命新精神所充实加强的，只要它不断地适应新的历史情势。其所以不能适应新的历史情势，乃是因为它为自由所误，并非由于自然律的必然如此（注十六）。有时社会团体之归于灭亡，是因为对权势的骄傲促使它们过度地扩张了自己，超出了人的能力范围之外。有时那些建立社会体制的人自身变成为压制力量，而将他们所建立的体制败坏了。有时则把失去时效的策略与方法应用于那不合时宜的新情势与问题上。这种错误可说是由于知识的骄傲而生的，因为人往往妄将历史上的偶然之事错误地抬高到绝对地位上（注十七）。有时，某一文化的衰亡是因为被“出世”派的哲学所误。那文化中的精神领袖逃遁到一种虚妄的超历史境界去，自以为持宁履泰，却是抛弃了他们在历史上的责任（注十八）。近代技术文明可能趋于衰亡，因为人妄自崇拜技术的进步，以它为最后的善。工业社会的一部分人能够利用技术制造毁灭的机器，以毁灭那些为工业社会的丰富物质文明所软化了，而妄以工业社会的富裕丰厚为最后之善的人。

我们若要对文化衰亡的一切原因作充分而公允的讨论，就等于是在复述人类的各种罪恶（参看本书上卷第七、八两章）。而人类的罪恶不外两大范畴，即情欲之罪恶与骄傲之罪。人在情欲之罪中把历史的自由推翻了，使人重返于自然的放荡中，人在骄傲之罪中则过于抬高他的自由地位。人们不顾到那作为他们专擅妄为之根基的自我的有限与偶性，而妄想倚靠自己去完成历史的目的。这正是狂妄的骄傲之罪。有时人又妄想使他的自由和历史条件分开。这种出世的神秘主义叫人的灵性不能成为历史的主人，却只作为使自己从历史中解脱出来的工具。

这种种造成文化衰亡的历史因素，都具有一个共同特征，它们不只是有着和生物相似的死亡。奥古斯丁的名言“不是因为死使人有罪，乃是因为罪叫人死”，若应用在个人的生命上，也许有一部分是不确切的，因为个人具有一个受自然支配的身体（参考本书上卷第六章）。但是对于文化的衰亡，奥氏的话确是很恰当的。文化是由于罪而败亡。它们之败亡并非受绝对自然律的支配。文化中的错误是由那使它们有创造可能的自由铸成的。这错误不只是人的无知所促成的，其中实含有罪性的“妄想”成分。

但只从文化的衰亡去看世界历史是错误的。各种文化虽终必覆亡，但它们也有其存活的时期。文化的存在乃是历史中创造作为的证据，正如它的覆亡是历史中罪性的证据一样。历史生机的种种繁复样式，人类潜力的种种丰富发挥，以及文化形态与社会体制之无限表现，都证明神的造化安排；正如文化的衰亡是表明它们不能躲避那永恒的裁判。文化体系在软弱幼稚时能冒一切生命之危厄而创造历史，这是表明上帝的能力是要“拣选世上卑贱无有的，为要废掉那有的”（林前1：28）。当文化的光荣期已在它的生命中显露了罪恶之象，然而最后的覆亡之运延迟未临，那是表明神的怜悯和“长久忍耐”。因为上帝的审判定罪并非急促的，而人的悔过与迁善之机会是很多的。按照各国与各文化体系悔改自新的程度，它们可以无限地发展并延长它们的寿命。但是各种文化到了某个阶段，总是犯了一种致命的错误，或一连串的错误。于是它们必归灭亡；而这灭亡使神的公义得以伸张（注十九）。

我们不能将文化体系中的兴衰时期明定界限，因为当每一种文明和文化体系，每一个国家或民族处于兴盛并富于创造作为时，即已显露了覆亡毁坏的迹象，而当它到了衰老的时期，亦仍能表露出创造的作为（注二十）。只是我们知道有些时期创造精神比较显著；而有些时期则败坏覆亡的迹象比较显著。

若光从富于创造精神时期的观点去看历史，也将不免谬断了历史的意义。因为这是妄将整个历史的过程与某一个特别时代的文化体系混为一谈。若从某一个衰亡时期的观点去看历史，其结果则必使人以为历史是没有意义的。二者都是妄以某一时代的文化罪咎加于整个历史。其实文化兴衰所有的意义，必须依靠信心了解；因为我们必须从超历史的永恒观点去看历史，而除依靠信心外，这种永恒的观点原是人所没有的。从永恒观点看，则历史富有意义，即令人在历史的过程中无法辨别它的统一性。历史之具有意义，乃是因为历史显示出永恒的原则。兴盛的文化是表明生命胜过了死亡，而衰竭文化之死亡是表明骄傲的罪必被追讨（注二一）。

二、个人与历史

个人在与整个历史过程关系中的危机，是由人与历史过程有双重关系而来的。人的创造作为是为着社会团体的建立，绵延，和完成。因此人生的意义是由人与历史过程之关系而生的。但是，那使人有了创造可能的自由是超乎他对团体的忠心之上，甚至超乎历史的本身之上的。每一个个人都对永恒有直接关系，因为人对他的生死过程中的片断实现不能感到满意，必要追求人生意义之更完全的成就。就人来说，他的生命的终局即是历史的终局；而人人都像摩西一样，在未到应许之地以前死了。但每一个人对永恒也有一种间接关系。人若能认真地担当历史的责任，他即须从历史的最后结局去看那完成生命目的的问题（注二二）。

人若只从超越的观点去了解个人生命的完成，则不免将生命的社会和历史的意义损毁了。人总是认为他个人的生命即是生命的目的。这不但是受神秘主义者的生命完成说之影响，而且也是受基督教中正宗末世论的许多说法的影响，它们以为历史的终局是超越历史的，于是将圣经的历史观混乱了（注二三）。

在另一方面，某些近代人因为反对基督教的（有时也是非基督教的）各种出世主义，竟错误地以为生命意义的完成是在历史的过程之内。这样，他们不仅把生命超越历史的自由真谛弄错了，且同时否认历史过程的有限性。

纯从社会与历史立场去解释人生，必以为个人生命的目的是在他所处的社会中完成的。社会生命的广大庄严，被认为足以弥补个人生命的偏私和缺欠。用意是欲以社会生命所具有的相对之永生不灭性，来弥补个人生命的短暂。而这种主张之困难所在，乃是个人生命虽在一方面不如社会生命，但在另一方面却较社会生命更有意义。个人生命虽较社会的年限短促，但个人的记忆与先见则超过社会范围。社会只知道它本身之所由起，而个人则除了他自己时代的以外，更知道历代文化之盛衰。社会只期望胜利，而惧怕历史的挫败；个人则更能分辨历史的最后判断。若各国各民族也接受末日的审判，那么，它们之如此行是藉着各该民族中的那些良心敏感的人的。社会的友爱诚然是个人实现道德的场所。但社会却是实现个人生命，而同时也是挫败个人生命的。社会的集体自私违反了个人的良心；社会制度的不公义又否定了个人的正义理想；社会所成就的友爱，都受血缘关系及地理区域的限制。总之，历史上的社会团体，较之个人，更多受自然与时限的牵制；个人则往往以超越时限，和在时程的终点上面对永恒。

一些较为精深的社会和历史学说所提出的拯救方法，是主张个人不须依靠历史的社团来补偿人生的短促寿命，以完成生命目的，却只须依靠与历史过程本身的关系（注二四）。

我们在前面已经提起何以不能以历史本身为拯救，并说明人生总不能在历史过程中得到适当的判断和充分的完成。这里，我们只要用一个简单便利的比方来重行表明这一问题。我们不妨想像我们是十八世纪的人所称为“后代”的，并注意我们是怎样地不配被称为“神圣和圣洁”的“被压迫者的援助人”，总之，我们不配作为已往的人的最后裁判或拯救者。我们是如此地深陷于自己的困恼中，既不配，也不愿充作上帝的代理人。

然而那些希望依靠历史来完成人生目的的说法也有它的部分真理；因为人生的意义一半是由于实现历史中的事业和责任而发现的。

新约所给予人生问题的答案是从超历史的永恒，和历史终点的永恒两方面的观点而来的。所谓在历史完成之前死去的人，到了天地末日都要复活，以分享最后胜利的这个“普遍复活”的说法，对个人生命的价值以及整个历史的意义，都是合理的；因为没有个人的复活则历史的完成必不完全，没有整个历史过程的完成，则个人的生命也不能完成（注二五）。

身体复活的象征说法，即使没有末日的普遍复活的观念，其意义亦比灵魂不灭的替代说法更具有个人性和社会性。身体复活说之含有更多的个人的意义，是因为它所主张的永恒性不是在与实际的我无关的“心智”之中，而是在那具有身体的人格中。一个自我在一方面有着有限的人生之忧虑与不安，而在另一方面，却能与永恒的境界相接触。复活的指望肯定人的有限性最后必将解脱忧虑，而人的自我必将认识他的本来面目，有如上帝所认识他的一样。

复活说之更含有社会性，乃是因为历史中的人文活动——诸如文明与文化，国家与民族，以及整个的历史过程，都如个人一样，乃是自然条件和超自然的自由间之冲突的结果。复活的意义乃是说，宇宙万有各种的历史成绩，都要参加最后的历史完成。复活之道能给予一切人类所赖以保持文明及实现历史中的美善之各种竞争冲突以永久的意义，而不以它们为不足影响永恒的无意义的变迁（注二六）。

乌托邦与出世主义的历史完成说都不能解释个人与历史过程之间的奥妙关系。个人在每一刹那与每一作为中面对永恒，而在他死时面临历史的终局。人的自由是超越乎社会之上的。甚至在历史的最高成就中，他的灵性亦不满足；在历史的公平无私的裁判中，他的良心也觉难安；历史的惩罚也不能镇服人的灵魂。在另一方面，人生之富有意义是因为人对社会及历史上的事业与责任发生了有机关系。

亲子关系的人生意义，恰恰是个人生命的双重意义的好比方。没有一个父亲在他对儿女的关系上完成了整个人生的意义。有许多人生方面的意义是与父亲的身分无关的。但在另一方面，人却不能把父亲的身分从人生意义中排除。为父母者的生命意义却是决定于他们的儿女的生命的。但是儿女品格的形成，从父母的立场说奴是将来的事。所以“现在”也必须倚靠“将来”，以作为最后的完成。

三、历史的统一性

这样看来，个人和社会的生活都是有意义的，不管是从超历史的观点领略，或是从人与意义的那永恒渊源及终极所有的直接关系之观点上领略；但无论如何，毕竟历史是一个整个有联系的领域，须从它的终极的观点领略它。

即令没有历史哲学，也没有任何显然的辨识原则，但只要略微探讨历史，即能发现一些协调原则及多少统一的关系。一个前后一贯的多元历史观是既不可能，也说不通的。也许正如亚理斯多德所说的，人间的斯文多次在历史中丧失了又再行发现。也许一个罗马的文化须重新实现许多社会准绳，而不顾及以往巴比仑及埃及文化已经实现了这些标准。可是在另一方面，常有多少社会文化经验，贮存于某一个文化中，而为另一个文化所利用。今日的科学史，若不从古埃及祭司的天文数学开始，即无从追踪。西方文明中的科学与哲学亦多以希腊思想为基础；而西方的政制，若非了解古罗马及斯多亚派的政治学说，亦无从解释。本书所讨论的希伯来与基督教的历史观，也是渊源于巴比仑、埃及、及波斯的各种弥赛亚思想的。总之，在历史中都有着积累的影响。甚至施棚革勒也承认，每逢一个新的文化在一个旧文化的废墟中建设起来时，新文化的品质多决定于如何应用旧文化的基础，和吸收旧文化以适应自己的新生活。

文化的继承关系可说是时间上的一贯相承；而当代各种文化的内在关系，可说是空间上的一体相通。文化相承的一贯性较之文化相通的一体性明显些。例如西方文化与希腊罗马的关系，要比与它同时代的中国文化的关系更密切些。然而同时的文化亦有其互相依赖的关系。虽然西方文化在科学和技术上有比较大的发展，然而若不了解东方文化对于科学发明的贡献，亦必不能了解西方科学的发展（注二七）。

也许我们今日最重要的发展，正是历史的一贯相承的积累效果增加了它的一体相通的功效。近代技术文明正加强了一切文明文化以及国家与民族彼此间的并存关系。可是各国各文化之更密切接触竟促成了两次“世界大战”的惨祸，竟未能增加各不同文化间彼此的了解，这事实正叫我们知道不能以“普世文化”或“世界政府”当作使整个历史过程具有意义的自然归宿。

但是，从另一方面说，今日世界的工业文明之互相依赖显然在要求我们必须改良国际的政治机构，以使这种相互依赖的密切关系得以相安相容。这一件当前的迫切事业也正表明了历史的累积效果。历史继续不断地把艰难事业加在我们身上，而人类的继续生存就是藉着对这些困难问题的解决。所以历史在横的方面的一体相通之发展，正如历史在纵的方面的一贯相承的一种表现。

这些事实是很显然的，能使我们于解释历史意义的时候，达到一些同意，即令我们对历史有好些不同的学说见解。不管历代各国有文化的兴衰，足以使发展的方式模糊不明，但历史的发展进步是必须承认的。虽说一个时代有时须重新整理已往时代所成就及所遗忘的，可是历史总是朝向着更加宏大包容的目的，更加复杂的人事关系，以及技术上的进步和知识上的累积前进的。

但是一旦进步的观念被说得更加明白，基督教与近代学说对人生命运的解释就更为歧异。正如我们在前面所已经说过的。整个近代文化以及那受其影响的基督教思想，都假定历史的发展即是进步，并以为这发展是有道德意味的；它相信藉着历史的因蕴力量，发展的途径是由乱而趋于治的。我们也曾证明历史的本身并不支持这种说法。那为人类的自由所建立在自然的规律上的更崇高复杂的秩序，也不免藏着更严重的混乱。各文明国家中的精神仇恨及致命冲突，若与动物界中的争斗及原始部落的斗争相比，正是表示因知识进步而产生了更大罪恶的一个好例。

关于这一方面的道理，可另举两个例子。成人的心智一成熟，就能协调心智上的复杂与紧张情绪，达到比小孩的单纯心理更丰富精密的统一。但成年人的神经错乱的现象，却是小孩所没有的。小孩虽有时心理反常，却不致于疯狂错乱。同样，一个大国的政治组织规模庞大，超越部落的组织。它所含有的社会复杂性是部落所没有的。复杂的体制之达成统一，即发展之趋于成熟。但是这种政制是充满着许多紧张摩擦的，若非小心翼翼地加以处理，可能变成为公开的争执。历史上的社会发展都是人为的，所以缺乏自然的安全，不免受人的自由所造成的各种错误及疯狂之害。所以无论将来的历史有什么发展，都不能产生像民族国家那样巩固安全的世界政府；正如一个民族国家不能像一个家庭或户族那样安全。

关于历史的这一方面——就是在每一新阶段的美善中必有新邪恶与危机随之而来——新约是以那敌基督者作为象征。敌基督者是在“末世”当万有临到历史终局才出现的。当历史发展到终极的阶段，必表现了对历史常范之显然的否定（注二八）。与历史终局的最后邪恶之见密切相连的，就是对历史途程中所发生的各种邪恶的预测；这些邪恶之预测是信徒所能了解的，而一般世人则在不知不觉中受邪恶的袭击。

新约中敌基督者之说往往为天主教用来指称教会的仇敌。它以这个象征拿来作为护教之用，混淆了一件事实，那就是最后的邪恶不必是否定真理的，乃是那败坏真理的。改教运动正应用这一点来指责天主教本身为敌基督者。可是天主教与新教双方都未能有效地应用敌基督者的象征说法，作为解释历史意义的一般原则。近代抗罗宗之未能了解这一个象征的意义是有明显的理由的。有些拘守字义的人因此随时把当代的人物如拿破仑，希特勒或凯撒等名字拿来当作圣经中所指称的敌基督者，因为这些名字的字母拼合起来，恰如等于六百六十六的数目（注二九）。

当代千禧年派之拘守字义，指出某些邪恶的代表人物为敌基督者，这正是默示思想所惯常表示的。任何一个时代都认为它所反对的邪恶就是最后的邪恶，这种错误一如它之认为它所主张的善美就是最后的善美一样（注三十）。一个时代相信它自己的时代已到了历史的终局，虽是很自然的，可也是很不幸的。我们若必不能免除这种错觉，那么，默示思想的说法比这说法至少还有一种优点，就是它想像着历史是朝向着最后的高峰前进，认为最后的历史完成并不只是善之胜恶，而是善恶两者的殊死斗争。

但是一种适切的基督教历史哲学必须善用“敌基督者”这一象征说法，不当利用它来作为反对敌人的工具，也不当用它表示偶尔的意见，有如那些拘守字义的人之妄见。在新约中这象征是和整个的历史见解相符的。按照新约的历史观，未来并不是一个更大的安全时代，也不是更高的德性之保证。当历史的终局有敌基督者出现，这正表明历史是在不断地累积人类生存的基本问题，而不是解决这些问题。

这并不是说恶有它自己独立的历史，在敌基督者的最后的亵渎与偶像崇拜上登峰造极。正如奥古斯丁所说的，天上之城与地上之城是一齐发展的。它们并非各有个别的历史。当历史的终局，那所显现的恶，若不是最后的善之败坏，即是那最后之善的反面，这个与善对立的恶，若非与善并存，即无由表现。这正说明恶的本性是消极的，寄生的，即令它的能力不只是一种惰性的抵抗力而是具有积极影响的。近代的暴虐国家并不是因为把从古以来的各种罪恶有意地铸于一炉而造成了今日的那一贯的虐政，却是一种成熟了的文明之腐败，在这腐败当中，一切专门的知识与技能所成就的都被用为施行虐政的有效工具。现代的偶像崇拜虽是与默示文学中那要求世人崇拜它的兽，和那“欺骗选民”的“假基督”相符，却并不是一种独自存立的偶像崇拜史的最后果实，而是种种自我崇拜的表现，它们所以有力量是因为人故意违反高尚的宗教道德规律。今日国际的混乱并非长期混乱的结果，而是秩序的解体。混乱现象之如此可怕，乃是因为它预先假定了一种（实际的或可能的）大规模的，超乎以往的各种文化之上的互助体制（注三一）。

因此，最后之恶必须以最后之善作为转移。若最后之恶有意违抗基督，则它必须以基督为对象；若它只是一个次善，而自称为至善，它就需以基督为外衣。前一种是罪人之作敌基督者，后一种却是“义人”之作敌基督者。这两种敌基督者的势力，在本性上虽属于消极依存，但它们的影响却如此积极，目的如此顽强，以致历史中的任何势力都是无法击败它们。历史终局所出现的敌基督者，只有依靠那完成历史的基督才能克服。

一切历史的事实都证实了新约末世论中有关人类命运的解释。然而古今的许多历史哲学，都企图蒙蔽圣经中末世论所阐明的双重观点的某一方面。古昔的历史哲学若不是完全否认历史的意义，便是只就历史的循环现象以窥视它的有限意义。近代的各种哲学着重于历史的统一性和它的累积效果，然而忽略并否认它在累积效果中的危机和邪恶，这样它们才能把历史本身当作拯救的神明。

我们若追究何以有这种种错误，则我们对人类终局的探讨必把我们领回到最初的人生问题上。对这种种错误的最可靠的一个解释乃是：由于人妄想自行找寻一个完成自己命运的方法，好支配自己的终局。古人妄想使人灵性从有限的变迁中解脱，或者将人的自由交给变迁支配。今人则认为历史过程的本身即可保证人生的完成。

古今思想的任何一方面，都不免有人性的高傲妄想在其中规定它们的结论。“诚实”的错误也许亦须负一部分责任。人的自由是如此地超越于自然的变迁之上，甚至很容易以为自己可以完全脱离自然之支配。再者，历史的发展过程是如此显然，使近代人将“发展”与“进步”视为一物，这也可说是同一种不能免的错误。然而，这两种错误都是由于人有意不顾历史中一部分显然证据而来的。很显然的，人类欲使自己从有限的变迁中摆脱出来，像古今的理想主义与神秘主义者所相信的那样，是不可能的。同样明显的，历史不能解决人生的基本问题，只能将这些基本问题继续不断地在新阶层上显示出来。以为人的问题可以藉逃避历史，或由历史本身的过程解决都是错误的。这错误一半是由于人的普遍的偏见所促成的：那即是人性中的基本骄傲，而不只是某一种人，或某一种文化的骄傲。

因为这个原因，若以那在原则上指斥人的骄傲之罪的宗教信仰为基础，来探讨人类的命运，即可能达到一个更真实的理论；只是我们不能假定说，某某一种基督教的理论，因为在原则上已指斥了骄傲，就必能免除自身的骄傲。但是，若果基督教的信仰真能超越一切历史中的安全与不安全而得到了最后的安全；若果它“深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：38—39）的话，那么，它或可以劝戒不可把今生和历史中的虚妄安全当偶像崇拜。由于它深信那生存的根据是永恒的，同时也牵涉于历史的奋斗之中，以至为生命，且与生命，同受痛苦——由于这种信仰，它可使人喜乐地承当他们在历史上的责任。这种信心不因历史既然不能完成它本身，所以认为是无意义的；虽说因为人妄想倚靠自己完成历史的目的，不免使历史有了悲惨的现象。

所以，我们若要有那认识人类命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从“恩典”而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识；而且悔改的心可以减除人的骄傲，而不损毁人的盼望。

附注

注一、参阅帖前5：3－6：“人正说平安稳妥的时候，灾祸忽临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，……弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，……所以我们要儆醒谨守。”

注二、除犹太教与基督教外，只有波斯的祆教承认历史是有意义的；它有那种两元的看法，认为历史乃善恶两神的均势战争。可是甚至祆教亦以为最后胜利是属于善神一方面的。

注三、参阅太25：31－32。“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在祂荣耀的宝座上，万民都要聚集在祂面前。祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。”林后5：10：“因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”

注四、奥古斯丁解释“我们必要在基督台前显露出来”的意思如下：“在圣父上帝的面前并不审判人，但祂将审判之权交与祂的儿子，圣子将以人的样式审判世界，恰如祂曾降世为人，受世人的审判。”――参考上帝之城第十九卷，第廿七章。

注五、在麦子与稗子的比喻中，两下必须都长起来，直到收割的日子（最后审判），因为它们不容易被分辨出来。――参考太13：24－30。

注六、参考本书上卷第二章。

注七、犹太后期默示文学以斯拉第四书将人惧怕灭亡与人惧怕审判相比。认为审判较胜于灭亡，因审判乃是生命完成的一部分：“当末日的时候，那些仍存活着的人有祸了！但那些不再存活的人的祸更多了。因为那些不再存活的人，明知道末日所要享受的，但他们不能达到那日子，必心中忧伤。但那些仍存活的人也是有祸，因为他们必见到极大的灾难与许多痛苦，恰如梦中所显示的。但能身临其境遭受灾难，较之如烟云般弃世而见不到末日光景的人要好些。”见以斯拉第四书13：15及以下各节。

注八、裴力（John Baillie）教授于其探讨基督教永生指望的伟著中，曾叫我们注意柏拉图的灵魂不灭说只不过是原始精灵论之一种更具哲学意味的来生说法。照裴力教授的意思，这种灵魂不灭的来生存在也许更能使人信服，但却不能安慰人。――参考裴氏的And the Life Everlasting，第四章。

注九、参考本书第一卷第三章。

注十、见以诺的显喻5：12。

注十一、比文（Edwyn R. Bevan）曾说：“犹太人的宗教思想随着时日渐次成熟，于是大家知道，上帝国若限于尘世的现行生活条件，就不足以满足人的灵性。”――见The Hope of the World to Come，第二十六面。查理士（R. H. Charles）也说到这一点，认为末世论的思想逐渐到了相信“不论这世界是如何纯洁，仍然不是弥赛亚的永生之国。”――见查氏的A Critical History of the Doctrine of the Future Life in Israel，第二二〇面。

注十二、在这里我不妨注意前三福音书关于“上帝国”的象征说法，较之约翰福音那带有希腊思想的“永生”说，要更“现实”（existential）一些。将“永恒”与“时限”并列，主要的目的是把变迁的过程和促成过程的原则加以分别。把“上帝国”和历史并列，是对两者的关系加上更现实和更含宗教意义的说明。上帝之统治一切被造者的意志，正具有永恒对时限的两层关系。一方面是表明生命之源对一切暂时的生命之具有权威；另一方面是表明天地的主宰终于要在历史的终局显现出来。

注十三、参考：Ueber die Epochen der Neueren Geschichte。

注十四、关于历史的双重意义，克若士（Benedetto Croce）有下列的话说：“每一行为，一方面是和它本身有关，另一方面，却是和其他事物有关；既是表明自己的意义，也是到达其他关系的跳板；若非如此，则无法想像历史何以能超越本身。”参阅History as the Story of Liberty，第九十面。一个行为不只是和本身有关，必须和一个意义的领域相联系，但它却能超越历史过程的意义。

注十五、参考施棚革勒的The Decline of the West；和团比的The Study of History。

注十六、团比能见到历史命运的这个悲惨成分，这正是他的大成绩；而施棚革勒却只见到历史之有机性的发展与衰败。参阅团比的The Study of History，第四卷，特别是二六〇面以下，团比对于历史创造期中的小数者的任务，和这少数者在衰败的时期因施用压力以维持地位而退化到专制的少数者这一点不免过份地强调。在一切社会与政治机构中，无疑地是有这种少数分子的；就衰败乃由行为与判断的错误而来这一点论，这些错误自然当归于那些代表那机构的思想与意志的人。但失败的原因是很多的。今日法国的衰败岂能指为是某少数人的过错？对这种衰败的现象，历史岂不是指出了一个更复杂的原因么？

注十七、团比所说那“随创造性而来的天罚”是很能使人心服的。他说若以“有限的我”，“有限的制度”，或“有限的技能”当作崇拜对象，就是把偶然与绝对二者混乱了。参考The Sutdy of History，第四卷，二六一面以下。

注十八、当罗马衰败之时，马可奥热流的政治弱点即属于这一类。罗马之衰亡，虽不肇始于奥热流，但这一个“圣人般”的皇帝，却促进罗马的败亡，因为他受斯多亚派的影响，以“无情”为最后的善。今日有些基督教的理想主义者在梦想着一个与历史的问题及惨酷的现实不相干的“上帝之国”，这对西方文化衰落的影响，恰如罗马时代一样，成为正比例。我们今日的困难当然还有其他更深刻的原因。但是今日的“理想主义”实增加了问题的严重性。

注十九、这里我们须注意先知所主张的国家兴衰，乃是表明，那主张神的尊严将对那些妄用尊严的各帝国施行惩罚之说是对的。参结28：17－18：“你因美丽心中高傲，又因荣光败坏智慧，……故此，我使你在所有观看的人之眼前，变为地上的炉灰。”这种刑罚的宣布以及其他许多类似的话，都在结语上加上一句，“那时，他们就知道我是耶和华”。

注二十、民族性的弥赛亚主义正是代表这一点。每一文化都有时妄自宣称它自己负有救世使命，雄心勃勃，妄想使自己的国家成为人类的中心。这种弥赛亚思想是一种显然的骄傲，在别的民族中多是隐藏着的。有时这种弥赛亚思想乃是表示一个将衰败了的民族的最后喘息。它妄图藉着弥赛亚式的幻想来掩饰它将覆亡的命运。例如公元前十六世纪埃及祭司政权衰落时，却妄自表现了一种极端帝国性的弥赛亚思想。但丁所看见的神圣罗马帝国之异象，即是基伯林帝国主义死前的哀歌。由俄国东正教会所提倡的以为俄国民族是可代表基督的那种僭妄的弥赛亚念头，是当它对俄国的政治野心未能加以制裁时所发出的，无意中被用来作为失败的掩饰。

但在另一方面，一个青春奋发的美国文明，亦将“美国之梦”与基督教的“上帝之国”的远象互混了。当十九世纪的初期（约自一八〇〇至一八四〇年之间），美国对颓废的欧洲表示轻蔑，希望历史的目的将在美洲完成。

在这种种新旧文化的僭妄中，有冠提士（Lionel Curtis）者曾把英帝国当作“上帝之城”看待。然而非等到我们得到了更多的历史远见，我们怎能知道这种安格鲁撒克逊民族的帝国主义（而今在美国较之在英国更盛）是临死之前的哀歌，还是国际社会创造功能中的一种自私腐败的表现。

注二一、当西方文明仍处在动荡不定的时期中，而我们不知道我们究竟是处在临死前的挣扎，或在临产前的剧痛中，若不将基督教对人类命运的看法和我们当前处境的关系加以申论，即无从说明当代文明的生死存亡。按照基督教的信仰我们既不能以不负责任的态度或漠不关心的心情去看今日的试诱纷乱，也不能认为人生的意义和保存自己的文化与文明是相等的。

我们目下正在努力挣扎，以期摆脱一大险境，那就是一种致命的狠毒败坏正在向我们的剩余文化挑战。我们的鲁钝愚笨，不能了解这致命狠毒的败坏与那产生它的普遍败坏的关系，我们应付这危险的迟慢使我们不能采取统一行动以抵抗这共同危险所表现的国内纷歧与国家成见，我们的软弱使我们对当前努力之是否有效发生问题。至于未来的更艰巨的事业，就更有问题。我们还不知道西方文明有没有那超越狭隘民族主义的能力，足以建立一个能与工业文明中的彼此依存条件相容的国际社会。更不知道它能否解决工业技术与工业生产过程所引起的经济问题。

处在这一工业文明之中，我们的责任是很显然的。我们必须促使我们的共同生活更与上帝国的友爱相符。我们不能让来世的历史观，蛊惑我们逃避历史的责任。若是我们将失败，我们至少当从基督教信仰的立场上去了解这个失败。我们若了解这失败，就不至于完全陷于失败之中必可以达到一个超乎失败的观点。我们不能否认我们所见到的悲惨情况，但我们必不被诱去承认那悲惨是没有意义的。

注二二、以斯拉第四书扼要地叙述人生问题说：“主啊，你是准备以福泽加给那些末日存活的人；但是，我们的祖先，我们自身，和我们的后人将怎样呢？”（5：41）。又说：“所应许我们的未来永恒，对于我们有什么益处呢？我们所作的叫我们死亡。虽说有一个不灭的指望等待我们，而我们却毕竟是可怜无用的，这有什么办法呢？”（7：119－120）。

注二三、改教运动的神学都未能保持圣经中的末世观念；而今日巴尔特的末世观更有这种缺欠。巴氏的神学很少注重历史的连续性，它认为末日就是那时刻临到我们的永恒。

注二四、一个历史家，述说十八世纪以“后代”替代永恒的思想如下：“他们以汛爱人类来替代对上帝之爱；以倚靠人自己的努力所达成的完全替代基督的赎罪；以儿女心中的纪念替代永生指望。……后代的概念在十八世纪哲学家和革命家的心中是足以引起一种高尚而带宗教性的情感的。”见Carl L. Becker，The Heavenly City of Eighteenth-Century，Philosophers，第一三〇面。

在他们的思想中，“后代”观念实含有宗教性，这可从下面狄德若（Diderot）的话中完全表明：“圣洁神圣的后代啊！你是遭压迫的不幸之人的援助者，你是公义而不败坏的，你将揭穿假冒为善者的假面具，而报恩于义人，你这安慰人而具有确定之见的啊，你总不要抛弃我。哲人的‘后人’正是信宗教的人之来世。”

注二五、以新约复活观为根据的默示文学中的普遍复活概念，有时被人误解为个人主义的宗教观对部落或民族主义的宗教观之胜利。查理士在他的名著末世论（cf. R. H. Charles, Eschatology）中，即犯这种错误。犹太默示文学中的普遍复活说容许那些死在最后得胜之前的人分享最后的胜利，这自然是认识那些死在生命的社会意义完成之前者的个人问题。另一方面，这里也含着个人与社会生命之完成的交互关系。

当历史意义最后完成之时（即所谓天地的末日）以往历代的人都将参加之说，若从字面的意义看，是说不通的；但它的象征意义却极深刻。它将那超越时间之永恒，与那完成时间过程之永恒二者连贯起来。

注二六、急进的小派主义常承认复活说的意义与关系，来反对正统基督教对复活说之太趋重个人倾向这一层是很有意义的。参考十七世纪平等灵修派首领鄂维敦（Richard Overton）所著的Man’s Mortality。

注二七、参考：Lewis Mumford, Technics and Civilization。

注二八、“敌基督者”一词，只在约翰的书信中发现：约壹2：18，4：3；约贰7也并不是特指末日的。但约翰书信不过对整个新约中的一个观念加上一个名称而已。耶稣对末世说过下面的话：“有好些人冒我的名来，说，我是基督”（太24：5）；“因为假基督，假先知，都要起来，显大神迹，大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了”（太24：24；可13：22）。不只是各种显明的骄傲，而最后的冲突与战争，也是属于历史的终局的（参太24：6）。

在新约书信那些含着启示的章节中，基督徒都被认为对历史具有卓见，于别人“正说平安稳妥”的时候，他们却明白将有“灾祸忽然临到”（帖前5：2）；当世人“专顾自己，贪爱钱财，自夸，狂傲……”的时候，信徒们却知道“有危险的日子来到”（提后3：2，并参考启16：16－18；19：19）。

注二九、参启13：18：“凡有聪明的，可以计算兽的数目，因为这是人的数目；他的数目是六百六十六。”启示录中的“兽”是与基督教末世论的“敌基督者”之说相连的，因为它要所有的人都崇拜它，这是最后之恶。――参考启13：4。

注三十、所以但以理书列巴比仑为最后的邪恶，认为“当巴比仑国恶贯满盈，以自己为神，不敬崇任何更高的神明时，它就是对神讨惩罚。它的时候已到了，世界得救的时候也已到了。”――参阅Adam Welch, Visions of the End，第一二四面。

犹太后期与基督教的默示文学则以罗马帝国替代巴比仑的地位来作为最后邪恶。在以斯拉默示书的“鹰”的异象中，罗马的罪恶被认为是代表历代以往的恶而促成历史的终局的（以斯拉四书12：15）。

马克斯主义中的默示思想以资本主义为人类最后的邪恶，打倒资本主义即是消灭历史中的罪恶；这是世俗化的同一妄想。

注三一、保罗亚特好斯则着重敌基督者与基督关系之消极方面。见所著Die Letzten Dinge，第二七三面。

谢选骏指出：尼布尔“历史的终局”先于福山的“历史的终结”。

所以末世流行《尼布尔的祷文》——

上帝，请赐予我平静，

去接受我无法改变的。

给予我勇气，

去改变我能改变的，

赐我智慧，

分辨这两者的区别。

过好我的每一天，

享受你所赐每一刻，

把困苦当成通往平安的道路，

像主耶稣那样，接受这罪恶的世界，

按其现实本相，而非如我所愿

相信他会使一切变得美好，

只要我顺服他的旨意；

我可以在此生有合宜的欢乐，

并在永生里，与他永享至福。

阿门

[另一翻译版本]

上主，

力不能挽者，求赏我泰然处之，

力能挽者，求赏我毅然为之，

孰此孰彼，求赏我智慧以明辨之。

活在当下，珍惜当下，

接纳艰辛乃导向平安的路径。

能如基督坦承受这罪恶的世态，

按其现实本相，而非照我所愿；

相信凡事祂会归正妥善，若我顺服他的旨意；

如此，我或许在今生得享适度的喜悦，

在未来能享永远与主同在的无上喜乐。

阿们

[原文]

God, Grant me

the SERENITY, to accept the things I cannot change,

COURAGE to change the things I can, and

the WISDOM to know the difference.

Living one day at a time; Enjoying one moment at a time;

Accepting hardships as the pathway to peace.

Taking as He did, this sinful world as it is, not as I would have it;

Trusting that He will make all things right if I surrender to His Will.

That I may be reasonably happy in this life, and

supremely happy with Him forever in the next.

Amen

谢选骏指出：人说“美国神学家尼布尔1934年写下了一篇堪称20世纪最著名的祷告文”，我看这是“两次世界大战之间的苟且偷生的消沉祈祷”。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第十卷

Christian Classics, New Edition Volume 10

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第300卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 300卷