谢选骏全集第291卷 基督教历代名著集成新编第一卷 Christian Classics, New Edition Volume 1

 基督教历代名著集成新编第一卷

Christian Classics, New Edition Volume 1

2024年5月第一版

May 2024 First Edition 

谢选骏全集第291卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 291卷

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内容提要

《基督教历代名著集成》（Christian Classics）是一套丛书，内容极其复杂。其中不乏“资产阶级的社会”、“无产阶级的兴起”这些马克思主义的歪理邪说，这是我在阅读时倍感困惑的。正因这样，我对《基督教历代名著集成》进行了“新编”，把我在网上能够搜集到的二十六卷分册，合为整整十卷《基督教历代名著集成新编》（Christian Classics, New Edition）。并把《历代基督教信条》和《基督教社会思想史》合为《基督教历代名著集成新编第一卷》（Christian Classics, New Edition Volume 1），置于其他著作之前，提纲挈领、一目了然。

Executive summary

"Christian Classics" is a series of books with extremely complex content. There are many Marxist fallacies and heresies such as "bourgeois society" and "the rise of the proletariat", which I found very confusing while reading. Because of this, I made a "new edition" of "The Collection of Christian Classics through the Ages" and combined the twenty-six volumes that I could collect online into a full ten-volume "New Collection of Christian Classics." New Edition). And "Christian Creeds through the Ages" and "History of Christian Social Thought" were combined into "Christian Classics, New Edition Volume 1" (Christian Classics, New Edition Volume 1), which was placed before other works to provide a clear and concise outline.

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【第一本】

【历代基督教信条】

【第二本】

【基督教社会思想史】

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【导论 基督教中国要克服两希主义、混合主义】

佚名网文《两希文明》报道：

双希文明又称“两希文明”，代指：希腊——罗马文明（文化）、希伯来——基督教文明（文化），被称为欧洲文明的源头。

简介

双希文明，又称“两希文明”，代指：希腊——罗马文明（文化）、希伯来——基督教文明（文化），被称为欧洲文明的源头。

表现举例

1.希伯来文化的理想的人是信仰的人。就希腊文化来说，至少在它的两个最伟大的哲学家柏拉图和亚里斯多德的哲学表达中，理想的人是理性的人。

2.信仰的人是完整的具体的人。希伯来文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的总是具体、特定、个体的人。另一方面，希腊人是历史上最早的一批思想家，他们发现了一般的、抽象的和没有时间性的本质、形式和理念。

3.对于希腊人，由此产生了作为只有哲学家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。……希伯来文化强调的是献身性，是人充满热情地投入他终有一死的存在（既包括肉体也包括精神），以及他的子孙、家庭、部落和上帝。

4.对于犹太人来说，永生除了体现不可知和可怕的上帝以外，是一个相当可疑的概念。而对希腊人来说，永生则是人能够通过其智力可以随时达到的东西。

5.希腊人发明了逻辑。希腊人关于人是理性动物的定义，从字面意义上来说，就是人是逻辑的动物；按更本原的含义则是人是有语言的动物。……在希伯来人看来，智力的状态是最典型地反映在约伯的朋友们愚蠢而又狂妄的唠叨之中，他们的议论从未触及到问题的核心。生活的终极问题发生于语言所不能达到的深处，也就是信仰的最深处。

6.希腊人把美和善作为等同的东西或者至少是永远一致的东西来追求。事实上希腊人用一个单名“美的即善的东西”来表达美和善。阿诺德简洁地提及的希伯来人的罪孽感，是甚至人类存在的痛苦而又难以驾驭的一面，从而不能允许轻易地把善与美等同起来。

主要区别

西方文明的源头可以用两个希概括，现代西方文明有两个源头：一个是古典文明，一个是基督教文明，习惯将源头最小化为两个希，就是希腊文明与希伯来文明。 我们在这里所说的古典文明首先是指古希腊文明，其次也包括之后的古罗马文明。其中，古希腊文明是西方文明的开端与核心组成部分；希伯来文明系指统治西方精神世界千年之久的基督教文明，基督教是从希伯来文明或小一点说希伯来人的宗教犹太教脱胎而来，基督教的创始人耶稣被钉上十字架的时候，其实还是犹太教的一小支派别的精神与组织领袖。

谢选骏指出：从天启的角度看，两希文明显然是一种混合主义的产物。

《西方文明的起点：两希文明浅析》（2017-04-30 哲学园）报道：

希腊文明与希伯来文明，也就是所谓的“两希文明”，通常的说法是：希腊文明是西方文明理性、哲学的根源，而希伯来文明是西方文明宗教性的根源，二者在西方文明的历史中交相辉映，全方位地、长远地影响着人类社会的各个方面。

但是我们来看看两希文明的发展，它们影响后世的方式有许多完全不同的，也是有趣的内涵。

希腊人热爱智慧，“philo”是爱，“sophos”是智慧，连在一起“爱智慧”，就是“philosophy”——哲学。所以希腊是哲学的发源地，崇尚智慧，崇拜哲人，公元前三世纪，自幼受亚里士多德教化的亚历山大大帝征服整个小亚细亚，在全境狂热推广希腊文化，自此希腊文化在包括地中海沿岸及小亚细亚广大地区成为文化主流，史称希腊化时期。希腊成为影响最大的文化输出国，各希腊城邦衰微被外族统治，但文化却遍及各国各族，成为文明之源。

亚历山大帝国及希腊化时期

再来看希伯来文化，自亚述攻占以色列和巴比伦灭掉犹大国，犹太人就长期处于各强国统治之下，再无大卫王时期独立王国的辉煌，不单是人民被奴役，到了耶稣的年代，犹太地区的日常语言是亚兰文，而书写则采用流行的希腊文，希伯来文已经从日常生活中消失了。在希腊化时期，犹太人和犹太文化均处于绝对的弱势，在罗马治下，犹太人说亚兰文，书写用希腊文，圣经的《新约》绝大部分也是用希腊文写的。希伯来文明成为“两希”之一，并非是希伯来文化的传统内容或者思想成果影响到别国，而是因为一个希伯来人——耶稣基督。

谢选骏指出：上文把“耶稣基督”定义为“一个希伯来人”，显然违背了耶稣基督的自我宣告，所以是一种“敌基督的说法”。因为敌基督就是两希文明这个混合主义的背后操盘手。

《古希腊和古希伯来明明是两个文明，为何最后能融为一体》（2020-09-16 图灵解密）报道：

融合是指不同个体在碰撞之后认知感情等方面倾向为一体的过程。作为欧洲文明的两大来源的古希腊文明和希伯来文明，在其漫长的历史发展中呈现出矛盾冲突和互补的融合之势，两者能够彼此影响相互融合的原因是多方面的，其中最根本的原因在于二者文化内质上有互补的部分，它们的融合顺应了人类精神的需求。本文将从两个角度来探索两希文明融合的历史原因，一是外部原因，即在两希文明碰撞的过程中促进融合的历史契机；二是内部原因，即两希文明本身在宗教、哲学、文化、伦理等层面所能够促进融合的内在契合点。

一、两希文明融合的历史契机

闻一多先生在《文学的历史动向》中指出，希伯来民族是“对近代文明影响最大最深的四个古老民族”之一，与中国、印度、希腊"在差不多同时猛然抬头，迈开了大步"。希伯来这个多灾多难的小民族，其地理位置也注定了其的命运多舛，位于中东地区的中央，受到四面众多古文明大国如埃及、巴比伦、波斯以及希腊、罗马人等的折磨与侵略，同时又接受了这些文明古国的文化优点而加以消化、创造性地发展，自成系统，用优美的文字，较完整地保留下来。

在世界文明发展史上，古希腊文明起步较晚。公元前八世纪“荷马时代"才宣告终结，古希腊终于开始跨入文明时代的门槛。公元前五世纪，它在经济、政治、文化等方面都远超于当时世界的其他国家，处于领先地位，甚至一些比它早二三千年进入奴隶社会的东方文明古国都落在他之后。那么除了政治、经济条件之外，古希腊所处的独特的地理位置也为其文明的出现创造了重要的条件，产生了深远的影响。

希腊文明最早起源于爱琴海地区，位于欧亚非三洲交通之要冲，地理环境特色为少地多山，海岸曲折，海岸线漫长，岛屿星罗棋布，温和的地中海气候，为发达的航海业奠定了基础，便于与东方先进文明建立联系，丰富自己的文明。当远在西方的国家还处在原始社会的时候，东方的两河流域、埃及、印度等地都已经有了自己先进的文明，建立了强大的国家。

随着东西方贸易的发展，战争也随之发生，出现了大规模的移民现象，地中海沿岸各族人民在一定程度上互相融合，促进了希腊人们汲取东方文化。希腊人从东方文化中汲取了拼音文字，吸取了埃及和巴比伦的天文学、数学和医学等自然知识，同时也学习了他们在农业、手工业和航海、铁器制造技术上先进的方面，也吸取了东方各种原始宗教观念中的很多东西，从而产生和丰富了自己的文化和观念。

在东方文化的影响下，希腊文明形成并涉及诸多领域，如:政治、经济、军事、文学、史学、哲学、宗教、体育、艺术、科学、技术、婚姻、家庭、教育等，汇成希腊化文明，实现了人类历史上首次文化大汇合。

二、两希文明融合的历史原因之一散居与渗透

散居是希腊化世界的特征。亚历山大东征后，希腊人和马其顿人在整个近东建立了广大的散居地，而各民族通过散居进行种族和文化的交融也很普遍。犹太人的散居则更为突出。自摩西出埃及和巴比伦之囚以来，散居成为其民族的历史特性，在希腊化时代，以犹大王国为中心，犹太民族的散居更辐射至广阔、遥远的地区。早期的犹太人并不是一个从事贸易的商业民族，大部分人口从事农业与畜牧业，也有在军事或行政部门任职的。

当时亚历山大里亚作为希腊化文明的思想文化中心，人口总数达50万，其中1/5是犹太人，有着当时世界上最大的犹太社区。在整个埃及犹太人数高达100万，他们和希腊人、埃及人、波斯人、叙利亚人、阿拉伯人、黑人混杂居住，而始终能保持本民族的同一性。希腊化的帝国制度和对多元文化的宽容，为犹太人在异教城市定居提供了有利的法律、政治和文化保障。

许多犹太人在希腊化城市中获得公民权，犹太教是完全合法的，犹太人因信奉犹太教而保留某些坚守宗教法律的权利。《圣经》的正典化是犹太散居区得以保持民族同一性的最重要的原因。通过圣经，犹太人作为一个与上帝签约并必须遵守其诫命的民族，保持了共同的信仰、价值观和民族特性。

伴随犹太人的散居，希腊文化和希伯来文化相遇，有所交融。当时一些希腊化的犹太人潜心研究希腊传统智慧和当时流行的希腊哲学。在旧约圣经的后期作品中，如《亚里斯提亚书信》《马加比传》《所罗门的智慧》等篇中，我们可以发现犹太作家已用希腊哲学为自己的宗教辩护，称希腊哲学家从摩西那里获得唯一上帝的一神观念;他们还吸收了柏拉图论主要美德和斯多亚学派关于世界理性、神圣智慧和自制节欲的思想。

另一方面，希腊人对希伯来文化也不断加深了解，要求犹太学者将圣书译成希腊文。亚历山大最早的重大成就是将《旧约圣经》译成希腊文，这不仅让希腊人得以理解希伯来文化的核心部分，而且使希腊人得以获悉旧约圣经的全貌。

三、两希文明融合的历史原因之二斗争与渗透

希伯来人原是闪族的一支，起初是逐水而居的游牧民，他们在三次大规模北征过程中，从人类文明吸收了很多文化，酿成了具有自己特色的希伯来文化。第一次北征中产生了古巴比伦文化；第二次北征中休养生息；第三次北征中，征服了许多贝都英人，经过百余年的斗争，进入迦南，并渐渐和当地人同化、融合，受到了迦南文化腓尼基文化、叙利亚文化、埃及文化以及巴比伦文化的影响，他们的文化系统都是希腊大系统的一部分。

希伯来人在迦南与复杂的民族、语言、文字、宗教、艺术和风俗习惯相互影响，相互斗争，又在斗争中融合，独特的希伯来文化因此被创造出来，并把人民通过语言创作的史诗、歌谣、神话、传说、谚语等成果用文字的方式记录下来，把自己民族的神教教规、斗争的历史等记录下来，并发明了他们独特的“先知文学"和“骑士文学”等。历史文献的整理、犹太教的成熟、波斯、希腊文化的新影响，使希伯来文化发生新的变化，产生了基督教文化，影响波及至全世界。

四、总结

基督教是在犹太教的基础上形成、发展起来的，所以这一时期犹太教的希伯来文化逐渐被希腊人理解和接受，为以后西方进一步接受希伯来文化，建立基督教文明，作了重要的准备。斐洛的学说将希腊哲学和犹太神学这两股思潮、两种文明的理论内核融合起来，标志着两大文明汇合的深化，对早期基督教的兴起及其新柏拉图主义的结合，有直接的影响。基督教的《圣经》是中世纪文学的精华，它不仅是宗教的宝典，同时又是史料、文学作品，也是伦理的准绳、审判的法律。其中的《新约全书》是正典，在宗教上占上风；但在文学审美价值上却以旧约全书》为更光辉的丰碑。通过《圣经》而发生的影响，通过基督教的承袭，两希文明深刻地渗透进西方文化之中。

参考文献

1、陈恒《失落的文明古希腊》华东师范大学出版社

2、姚介厚、李鶥程、杨深《西欧文明》中国社会科学出版社

谢选骏指出：既然“两希文明”是混合主义的产物，所以中国人学习圣经，就不能从两希文明的立场出发，而要从圣经的天启出发——尽量摆脱混合主义的影响，直接吸取上帝的光。只有克服了两希主义、混合主义，基督教中国才能顺理成章地成长。

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【第一本】

【历代基督教信条】

【目录】

第一章  古代大公教会的信经

第二章  十六世纪的信条

第三章　十七世纪加尔文派及清教徒的信条

第四章  贵格会，莫拉维会，循道会，基督会，和救世军的教义

第五章　东正教的信条

第六章  天特会议后天主教的信条

第七章　十九，二十世纪改革宗传统的发展

第八章　复原教福音派教会合一的基础

第九章　东正教会，安立甘教会，和旧天主教会相通的基础

第十章　普世基督教大会报告

【序】

历代基督教信条的材料乃由芝加哥大学神学教授尼科斯（James Hastings Nichols）所选取。这些信条思想精密，文体严整，表现二千年来基督教信仰的发展，揭橥各宗各派特殊的教理，并显示基督徒心灵的生活。

本卷各导论及译文均出汤清博士之手。本人将全稿校对，并提出若干建议。如原作为希腊文，拉丁文，德文，法文，则校对时，且参照原文，务求准确。全卷所辑各信条除少数外，其他译成中文者，尚属创举。

我们希望教会领袖和研究神学者于此获得发展基督教教理的向导，并藉此增强自己的信仰。

章文新序。一九五五年

【总论 信条的名称与意义】

原始教会宣认信仰，在东方有“真理标准”（Kanon tes aletheias），因其是基督教与异教及异端之间的试金石和真理的标准；在西方有“信仰标准”（regula fidei），因其是教会公认为合乎使徒的教训，是应由基督徒信奉的标准。但“表记”（Symbolum）乃是最通用的名称，因其是基督徒由于内心信仰相同，而在灵里彼此联系的外在表记，互相认识的表记，以及基督徒与异端派分野的表记；教父居普良（Cyprian，200？－258）和亚他那修（Athanasius，296？－373）便用这名称。

这种信仰宣认在原始教会中散而无纪。虽然教会彼此间的基要信仰相同，但是尚无由全教公议而规定的固定方式，名称为“信经”（creed）的。信仰的宣认发展为“信经”，乃是三二五年大公教会第一次会议，即尼西亚会议（Council of Nic ? a）以后的事。“信经”一名原出拉丁文“我信”（credo），意即基督徒对教会所认可的最基本福音的摘要，宣称承认相信。换句话说，信经乃是大公教会全体或其代表，将圣经中为个人得救所必需，为教会所不可或缺的信仰加以摘要，而规定为大家宣认并信守的条文。

大公教会在九世纪第一次呈现然分裂的现象，至于在十一世纪断然分裂为希腊教会，和拉丁或罗马教会；而从罗马教会自一五一七年改教以来，又分出复原教会及其各宗各派。各教会各宗派都有宣认信仰的条文，而都是由我们用“信条”（confession of faith）一名称呼之。

本来信经与信条名称虽异，意义实同，因为二者都是信仰宣认。但本卷采用信经一名，称大公教会未分裂以前所产生的信仰宣认，而采用信条一名，称大公教会分裂以后，由希腊教会，罗马教会，与复原教会各宗各派所产生的信仰宣认。

信条的源起与目的

宗教有信条，犹如科学有定律，美术有准则，哲学有至理，社会有法规一样。信条最初是基督徒个人和团体对信仰和崇拜的对象，所发自然和直接的宣认，如彼得在该撒利亚腓立比所发的宣认（太16：16）；又是基督徒对基督的要道，自表接受，或加以解说，以求与人分享，引人归主，所发的宣认。这种宣认，在未记录下来，成为固定信条以前，早已口授慕道友，作为表记；并使之在受洗加入教会时宣认，一则作为公然对世人，尤其对教会给主作的见证，以为信守，二则作为同是基督徒的表记。这种信认短简通俗，易于记忆，如西方教会使徒信经的雏形便是。它后来随着时代的演进，渐被采用于公共崇拜中，由会众歌颂，或宣读。

初期教会非但外受逼迫，而且内有异端为害。一方面有企图将基督教犹太化的伊便尼派（Ebionites）异端，另一方面有企图将基督教希腊化的诺斯底派（Gnostics）异端。教会为反对这些异端，将信仰条文加到原来短简通俗的信仰宣认上，即如使徒信经便是这样逐渐伸展而成的。自三一三年君士坦丁皇帝优容基督教以后，教会的劲敌不再是异教，而是异端，和分裂。自三二五年尼西亚会议起，在大公教会的正统信仰与异端之间，又自一五一七年改教运动起，在罗马教（又称天主教，或旧教）与复原教（又称抗罗宗，或新教）之间，以及复原教各宗派之间，发生了教义的争辩，产生了神学的繁长信条。此种信条或为处理争辩，一方面以求排除异端，另一方面以求厘定教会正统信仰及生活，例如尼西亚信经，奥斯堡信条（Augsburg Confession），多特热赫特教条（Canons of Dort），和协和信条（Formula of Concord），便是其最著名的代表作。它们又或为阐明圣经的真谛，辩护并证实特殊的教义，以求对抗误解，非难，和攻击，取得谅解和同情，并供教士和教师之用，例如改教时期复原教的信条，便大都属于此类。

还有一类信条，乃是供教会作谋求复合的基础，例如韦斯敏斯德信条（Westminster Confession），近代的各种“纲领”，和“基础”，以及普世教会会议的各种报告。

信条产生的方式各有不同。有由一个时期教会的共同生活逐渐形成的，例如使徒信经。有由大公会议规定的，例如尼西亚信经，和迦克墩信经（Creed of Chalcedon）。有由特殊教会的会议议决的，例如天特会议教条和教令（Canons and Decrees of Trent），和韦斯敏斯德信条及问答。有由教会所指派的神学家团体精心结构而成的，例如安立甘会的三十九条（Thirty-nine Articles），海得尔堡问答（Heidelberg Catechism），和协和信条。有由那代表一宗派的神学家个人著作而成的，例如墨兰顿的奥斯堡信条，路德的小本基督徒要学，和比领格（Billinger）的纥里微提信条（Helvetic Confession）。有由各地方教会牧师参照业已具权威的信条而自行订立的，例如公理会和浸礼会的牧师常参照韦斯敏斯德信条或其他有权威的信条，所自行订立的信条。

信条的准则

新约有类似信条的一处记载，即是马太福音十六章十五至十九节：“耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生上帝的儿子。耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的；因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示你的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄，不能胜过它。我要把天国的钥匙给你；凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”从这一段经文，我们获得以下几点。第一点，基督教的基要信仰是认耶稣为救主，为上帝的儿子。第二点，这种信仰由耶稣本身予以认可了，并且由祂认为不是出于人意，从人学习的，而是由上帝指示，并从祂领受的。第三点，它是由使徒的代表人物彼得亲口说出的，所以它是使徒的信仰宣认。第四点，它是基督教会建立的根基，作战的武器，胜利的保证。第五点，它是个人获得拯救，进入天国的钥匙。第六点，它是基督徒与非基督徒，真实信徒与异端份子，换句话说，它是得救者与灭亡者分道的信条。鉴别个人信仰固宜以此为准，辨识教会信条，也应以此为则。

信条的权威

各教会对信条的权威持见不一。希腊教会和罗马教会认为遗传与圣经同为信仰的源头，所以把它们的信条如圣经一般看待，有无上和无误的权威。希腊教会只承认七个大公会议，即三二五年第一次尼西亚会议至七八七年第二次尼西亚会议期间所产生的信经，有无上和无误的权威。罗马教会除同样承认外，又承认天特会议的决议，庇乌第四的信条，以及一八五四年马利亚无原罪成胎说，和一八七〇年法迪坎会议所宣布的教皇无误教义，都有无上权威。以上所举最后一个教义既得以成立，所以自后凡教皇关于信仰与道德所规定的，都由虔诚天主教徒接受为最后的权威，而无需由教会会议批准了。

复原教会只承认圣经有无上权威，因惟有圣经才是上帝的话。信条乃是人的话，所以不能与圣经享同等权威，而次于圣经，并且其权威的大小，与其符合圣经的程度成正比。这种观点，在改教时期很为流行。这本是合乎真理的观点。但改教后期过分注重信条，差不多造成了一种新经院学派，以致激起了反感。在十七世纪有注重宗教生活的敬虔主义（Pietism），在十八世纪有注重唯理思想的开明运动（Enlightenment），应运而生。它们都对信条加以鄙弃反对。直到十九世纪复原教方重新对信条发生兴趣，而信条的权威才逐渐提高。大体说来，信条的权威，在信义宗里较之在改革宗和安立甘宗里为大；因为在改革宗里早在十七世纪之初有荷兰的亚米纽派（Arminians），在安立甘宗里近代有英国的广派，都对信条的权威加以反对，并都认为信条足以削弱在教义上和信仰上的自由，而德，法，瑞士的改革宗教会，对于信条，尤其对于预定论，都抱一种放任的态度。

信条的价值

信条既是人的产品，便难免有人的限制和缺点，并且表现人的精神。若一教会或信徒以其为天经地义，具有无上权威的，则不免使本身趋于褊狭，党同伐异，又不免使别人发生反感，因噎废食，厌弃信条，即如苏西尼派（Socinians），神体一位派（Unitarians），和唯理派（Rationalists）所行的。设使信条的产生，系根据圣经的全部真理，而非断章取义，轻重倒置，并且不把信条与圣经置于同等地位，那么它们是有极大价值的。

信条在为教会对圣经真理之摘要的地位上，能使人对圣经的精义一目了然，易于明了。如若辞句短简，并以问答体裁出之，便特别宜于教导儿童和会众，使之心记，口诵，或歌唱。信条是教会神学知识的里程表，历代信仰的代表作，和宗教生活及思想最有价值的结晶品；所以它们今日仍能左右并影响教会的神学思想，教训，和生活。信条又是基督教与异教，或各宗派间显然的分野。信条使非基督徒，或其他宗派信徒的注意力和印象集中，进而使他们赞同皈依。信条更是基督徒共同的协约。一方面它们使信徒确知基督教的基本要道，并坚定他们的信仰。另一方面它们作教会正统信仰的试金石，和施行宗规的准则。若某信徒或教士在信仰和生活上有可质疑之处，便可用信条为审问的准则。因此信条是正统信仰及生活，对抗异端邪说和恶劣行为的干城。

信条的分类

历代基督教的信条繁多，为求研究方便起见，最好是把它们分类。我们可以（一）按照它们的性质分类，如在“信条的源起与目的”项下所见的；（二）按照教会之分而分为大公教会的信经，希腊教会的信条，罗马教会的信条，和复原教的信条；（三）按照时代的演进而分为古代教会的信经，改教时期及改教后期的信条，近代的信条，和二十世纪的信条。

本卷所搜集历代基督教重要信条，除极少数细则外，均由尼科斯加以分类并选定。他的分类法是将以上所述（二）及（三）两种分类法合并而成。他选定信条，乃是依据三个原则。第一个原则乃是：为求对中国的教会更有用处起见，虽然篇幅有限，但宁可搜集多数有代表性的信条，加以省略而译出，总比将少数信条全部译出为强。不过，最著名和不太长的信条，如奥斯堡信条，或海得尔堡问答，还是全部译出，而冗工的信条如协和信条，第二纥里微提信条，斐喇勒问答（Philaret Catechism）则省略译出。第二个原则乃是：为求对中国的教会更有用处起见，选定标准不专在神学的精彩和准确性，同时也着重于现今有权威的信条。所以本卷包括那虽不以神学价值著称，却是晚近的信条不少，而对十六世纪若干著名的信条如苏格兰信条（Scots Confession），便不得不割爱了。第三个原则乃是：本卷不包括雅各教派（Jacobites），涅斯多留派（Nestorians），改教前的波希米亚弟兄会（Bohemian Brethren），苏西尼派，近代神体一位派和普救派（Universalists），瑞典堡派（Swedenborgians），基斯大铁非派（Christadelphians），普里穆特弟兄会（Plymouth Brethren），珥运派（Irvingites），摩尔门教徒（Mormons），和基督科学教派（Christian Scientists）的信条在内。

参考书

喜渥恩：信条学，一至一〇面。

Blunt, Dictionary of Doctrinal and Historical Theology, pp．169-171．

Curtis, A History of Creeds and Confessions of Faith, pp．1-10, 400-425, 429-432．

Gumlich, Christian Creeds and Confessions, pp．3-8．

Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol．Ⅲ, pp. 831-832.

Jackson, The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religion, vol．Ⅺ, pp. 199-200.

Kelly, Early Christian Creeds, pp. 30-61, 94-99.

Schaff, The Creeds of Christendom, pp. 3-11.

Seven Members of the Faculty of the Episcopal Theological School, Creeds and Loyalty, pp．151-166．

谢选骏指出：《信条》是基督教成长的记录，价值远在个人著述之上，所以我把《历代基督教信条》列为《基督教历代名著集成新编》的第一卷的第一本书。

【第一章  古代大公教会的信经】

前章曾提及新约中有类似信条之处，即彼得在该撒利亚腓立比的认信。由此便自然形成了在受洗时所用的认信方式：信耶稣是基督，永生上帝的儿子。所以，当五旬节教会正式成立时，受感动悔改信主的人，是“奉耶稣基督的名受洗”（徒2：38）；而太监受洗，乃是因他宣认：“我信耶稣基督是上帝的儿子”（徒8：37）。以后不久教会便遵照主自己最后的吩咐，奉父，子，圣灵的名给人施洗（太28：19）。这样便形成了那宣认三位一体之神的简单信条。这种简单信条，起初供受洗者宣认，是足够了；故除此以外，在新约及使徒时期，并无明文规定的信条。

时至二三世纪，教会因外受逼迫，内有异端，为其认清信仰，分别真伪，宣扬主道，教导信徒起见，正统使徒教会随圣灵引领，逐渐规定了基督教的正典；同时，依据此正典，产生了使徒信经的各种雏形，以信仰上帝圣父，圣子，圣灵为它们所同有之点。这种雏形的使徒信经本来的主要目的，乃是宣认基督教的基要信仰，而非为对抗异端。后来，多有神学色彩的信经便应运产生了。我们今日所有的使徒信经便是有神学色彩的信经。但神学色彩最浓厚的信经，要算尼西亚信经，迦克墩信经，亚他那修信经。这四个信经便是古代大公教会的信经。

此四信经是尼西亚会议前期及后期教义大争辩的结果。它们用短简通俗的大纲，揭橥基督教的基本信条，作为人得救所必须相信的。它们都宣认正统信仰，即圣父，圣子，圣灵，三位一体独一的真活神，和道成肉身的基督，乃是创造我们，救赎我们，使我们成圣的。它们都按照上帝启示的秩序，以上帝和创造为始，以身体复活，并且永生作结。使徒信经最简单。尼西亚信经为其反对亚流派，所以对基督神性的教义较使徒信经有更清楚和更确定的说明，对圣灵的教义亦然。迦克墩信经对基督论最为详尽，以求抵制各种反正统的基督论。亚他那修信经对三位一体及基督位格的全盘教义有最清楚的，最坚决的主张和说明。使徒信经最适于教导及崇拜之用，其他三信经次之。

使徒信经在西方教会最为流行。尼西亚信经及亚他那修信经在东方希腊教会最为流行。迦克墩信经不常应用，故有时不列入于古代大公教会的信经中。

在复原教中，信义会正式承认使徒信经，尼西亚信经，和亚他那修信经为大公教会的信经，而将它们列于该会协和书中诸信条之首。路德本人曾对它们极表赞同。改革宗教会的信条如第二纥里微提信条的第二条，加利坎信条（The Gallican Confession）的第五条，和比利时信条（The Belgic Confession）的第九条，都明认此三信经是与上帝的道相符的。改革宗教会虽在信仰上采取这三信经关于三位一体和基督论的教义，但在应用上通常只采取使徒信经。使徒信经中路得，日内瓦，海得尔堡，及其他标准的基督徒问答中，与主祷文，和十诫居同等重要地位。

古代大公教会除产生了上述信经外，又用诗歌形式宣认信仰，而产生了荣耀颂（Gloria）进而有荣归主颂（Glora in Excelsis），和赞美颂（Te Deum）。

这些信条和颂歌既是古代大公教会未分裂以前的产品，所以直至今日仍为希腊教会，罗马教会，及复原教会所默许，或公然承认，或作为以后各教会之信条的模型，又或采用于崇拜中。当此教会分裂的现状中，它们无形中成为彼此间的联系，且成为基督信徒期望在心灵上，和形式上互相复合的基础。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 44-48, 406.

Maclear, An Introduction to the Creed, pp. 4-41.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 12-13.

第一节　使徒信经

据教会最早的遗传说，使徒们在耶路撒冷五旬节的经验以后，当他们将分散四方，传布福音以前，为求大家的教训一致，便规定了使徒信经十二条，由十二使徒自彼得起至马提亚止，各贡献一条。此种遗传，从历史的眼光看，虽不足置信，但从这信经的精神和内容看，它实在是使徒的信仰和教训。我们可于第二世纪之初，寻得它的踵迹，因安提阿的伊格那丢（Ignatius of Antioch, c.117）所写的书信（Epistle to the Trallians, c.9; Epistle to the Smyrn ? ans, c. 1），曾引证或反映一种当时流行于教会，与使徒信经相同之信仰和教义的摘要。我们从二世纪末叶爱任纽（Iren ? us, c.180）的著作（Contra Haereses, Ⅰ. 10.1; Ⅲ. 4.1, 2）中，和特土良（Tertullian, c.200）的著作（De Virginibus Velandis, c.i; Adversus Praxeam, c.ii; De Praescriptione Haereticorum, c.xiii）中，可以发现它的大概形式。如果我们把这些教父看为信仰标准的成语凑合起来，便可以构成一些与现有的使徒信经相近似的如下条文：我信“独一上帝，全能的父，创造天地的主。并耶稣基督，上帝之子，我们的主；从童女马利亚所生；在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架上，葬了；第三天从死人中被举起来；升天，坐在父右边，将来必从那里降临，审判活人死人。并圣灵；圣教会；罪得赦免；肉体复活。”

使徒信经最初是由于教会的生活和实际需要而产生的。教会在慕道友的最后预备过程中将它教授他们，并叫他们在领洗时宣认，又在个人灵修时念诵。当教会遭逼迫时，它由受餐教友秘密信守，直至逼迫终止，教会在罗马帝国内胜利，方公开使用。教会何时将它采用于公共崇拜中，已不可考。

这为洗礼用的信经原来随时随地大同小异，长短不一。一般权威学者认为它在东方和西方的教会中，个别从圣经和遗传取用相同的材料，而且平行发展，但那为罗马教会用的，逐渐成为公认的使徒信经。当四世纪时，有两位作者引用了罗马教会所用的使徒信经。一位是避难于罗马的加拉太人马尔克路（Marcellus, c.341）。他所引用的是用希腊文记载的，并且是保存在较他稍后的伊皮法纽的著作（Epiphanius, Haereses Ixxii:3）中。另一位是意大利人如非努（Rufinus, c.390）。在他的著作（Expositio Symboli Apostolici）中他用拉丁文记载了使徒信经。但是那时的使徒信经尚不完全具备如今的形式和长度。如今的使徒信经是在传道于南日耳曼的本泥狄克派（Benedictine）修道士皮明纽（Pirminius）约于七三〇年所作的一篇论文（Scarapsus）中才第一次出现。

若干学者曾对使徒信经作历史的考据。他们发见其中有神学辩论的结果。这信经按圣父，圣子，圣灵三位一体而分三大段，似为反对撒伯流派（Sabellians）以三者只是同一位的三个不同名称，和三种连续的表现或能力的谬说。第一条在原有的以外加上“创造天地的主”，乃是为求反对诺斯底主义（Gnosticism）的异端，说天地的创造者是创造神（Demiurge），而非真神。第二条承认为神为人的耶稣和福音中的历史事实，并且第三条在原有的以外加上“身体复活”，都是为求反对诺斯底主义的幻影说（Docetism），和对身体的蔑视。第三条加上“大公”，“圣徒相通”，和“罪得赦免”，乃是为求反对孟他努派（Montanists），诺洼天派（Novatians），和多纳徒派（Donatists）的分裂主义。

使徒信经在基督徒的信仰和生活中所据有的权威，仅居于圣经之下。它是众信经的信经。它用圣经的文字和精意，概括得救所必需的基要信仰。它宣认三位一体的神，而分为三段：第一段宣认上帝为全能的父，创造天地的主；第二段最为重要，宣认耶稣是真神，是完人――祂超自然的生，死，复活，和再来；第三段宣认圣灵，继以神圣大公教会，圣徒相通，罪得赦免，并且永生。

这信经不是对抽象教义合乎逻辑的陈述，而是对救赎真理和事实的宣认。这种宣认既是最概括，又是最简短的。尼西亚会议前期教父称之为“真理标准”，“信仰标准”，“使徒遗传”，“使徒宣道”，和“信仰表记”。路德认为基督教真理不能有比它更简短和更明晰的陈述了。加尔文认为它是基督教信仰对圣经最可钦佩和最为真实的摘要。它比其他信条更宜于教导及崇拜之用。自古至今它是各教会，各宗派间的共同信经，和彼此间相通的基础。

使徒信经译文载于下节尼西亚信经之末，以资比较。

参考书

中华基督教会等：普天崇拜，九至一〇面。

谷勒本：教会历史上册，一一三至一一五面。

华尔克：基督教会史，五八至八三面。

喜渥恩：信条学，一一至一五面。

彭彼得：基督教思想史，二六三至二七七面。

Barth, Credo, A Presentation of the Chief Problems of Dogmatics wits Reference to the Apostles’ Creed, passim.

Bettenson, Documents of the Christian Churth, pp. 33-34.

Burn, An Introduction to the Creeds, pp. 27-57.

Curtis, op. cit., pp. 48-64, 402-404.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions, pp. 9-10.

Kelly, Early Christian Creeds, pp. 368-400.

Maclear, An Introduction to the Creed, pp. 18-24.

McGiffert, The Apostles’ Creed, with Critical Notes, passim.

Mortimer, The Creeds, pp. 3-56.

Schaff, op. cit., Ⅰ, pp. 14-23.

第二节　尼西亚信经

尼西亚信经是第一个由会议决定，由政府执行，导源于争辩，用神学术语表达，并且原来用咒诅异端作结的信经。先是亚历山太城的长老亚流（Arius）创圣子受造，与圣父不同体之说，由该城主教亚历山大目为异端，而激起基督教会内部的大争辩。皇帝君士坦丁深恐他要藉以奠定罗马帝国的基督教会，自身发生分裂，乃于三二五年在尼西亚召集会议，以谋解决此争辩。出席代表共三一八位主教，由皇帝亲临主席。代表中除科多瓦的和修（Hosius of Cordova）系来自西方教会外，其他尽是说希腊语，善于推理的东方教会代表。代表分为源出于安提阿的亚流派，亚历山大所领导的正统派，和第一位教会历史家该撒利亚的犹西比乌（Eusebius of Caesarea）所组成的中间派。会议否认亚流派所提议的信经后，采纳犹西比乌之教会所用的信经；但因该信经虽属正统，却未能针对亚流派的异端，故会议只将它作为张本，而加入论基督之位格和神性的词句。这信经的本体以“并且圣灵”突然作结。最后附有咒诅异端的话。这便是原来的尼西亚信经。

亚流派虽被尼西亚信经判为异端，但并不就此罢休，而是屡图卷土重来。此外，圣子或道的神性虽为这信经确定了，但它对于神性与人性在耶稣里面如何合一的问题，却未解决。老底嘉的亚波里拿留（Apollinarius, ?-c.390 A．D．）倡言耶稣有人的身与魂，但祂属人的道或理性之灵为祂神性的道所代替，甚至祂的神性吸收了祂的人性。再者，这信经虽提及圣灵，但毫未加以说明。如是有马其顿派异端兴起，说圣灵不是如圣子一样为神，而是如天使一样为圣父和圣子服役的，受造的，所以此派又称为圣灵受造派（Pneumatomachian）。正统教会在那继亚历山大为主教的亚他那修，耶路撒冷的主教区利罗（Cyril），以及三位著名的加帕多家人（Cappadocian）即该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea），女撒的贵钩利（Gregory of Nyssa），和拿先斯的贵钩利（Gregory of Nazianzus）等人的领导下，与各种异端作殊死战。原来的尼西亚信经不能满足当时正统派在神学思想发展上的要求，如是便由这信经逐渐发展而成我们现在所用的尼西亚信经。它的确实源起已不可考。我们但知它与耶路撒冷的教会施洗时所用的信条甚为近似，这是我们从那约于三四八年任该城主教的区利罗的著作（Catechetical Lectures）中，可以见到的。我们从那约于三七四年自巴勒斯丁往居比路的撒拉米任主教的伊皮法纽（Epiphanius of Salamis）的著作（Ancoratus）中，也可发见它的大概形式。到了三八一年，那崇奉尼西亚会议正统信仰的皇帝提阿多修（Theodosius），在君士坦丁堡召集会议。共有一五〇位主教出席，全体来自东方教会。这次会议后来被认为第二次大公会议。它判定亚流派，亚波里拿留，和马其顿派的教训为异端，批准三二五年的尼西亚信经，并且认可区利罗将耶路撒冷的教会所用的信经，参合尼西亚信经而成的信经，作为本会议的信经；至于会议本身却未颁布什么信经。到了四五一年，在迦克墩举行了第四次大公会议。那次会议曾宣读这次会议所接纳的信经，称之为“一五〇位圣教父所发表合乎圣神和伟大的尼西亚会议的圣神信仰”，君士坦丁堡信经或尼西亚君士坦丁堡信经之名便由此而来。我们从上面的历史考据，可知它原来是与基督教的发祥地耶路撒冷的教会，密切相连，这一点是值得我们注意的。

尼西亚君士坦丁堡信经至终取了三二五年尼西亚信经的地位而代之。直至今日所谓尼西亚信经便是这信经。它论耶稣基督用语，如“在万世以前”，“出于真神而为真神”，“受生而非被造”，“与父一体”，乃是正统最后战胜了亚流派异端的标记。再者，它在三二五年尼西亚信经论耶稣基督一段上面，增加了一些词语，以对抗亚波里拿留的异端；将论圣灵一段大加扩充，以对抗马其顿派的异端；并将原有最后的咒诅语一概略去。

这信经传到东方和西方的教会，被认为合乎尼西亚会议之信仰的标准信经。西方教会将“我们”改为“我”；又于五八九年在托立多会议（Council of Toledo）加入“和子”（“Filioque”）一辞，即以圣灵是从父“和子”出来的，而首先为法兰克（Frank）教会，后为罗马教会所采用，至第九世纪乃为西方教会所普遍采用。东方教会持守这信经的原来形式，以圣灵仅由父而出。“和子”一辞日后便成为东西教会大分裂的一个原因。复原教所用的，乃是承继拉丁教会所采用的。

正如使徒信经为拉丁教会和复原教会的首要信经，照样未经西方教会所改变的尼西亚君士坦丁堡信经为希腊教会的首要信经。它当四七一年由富罗（Peter Fullo）介绍到安提阿的礼拜仪式中，而为第一次被应用于公共崇拜中。一切希腊正统教会以及俄罗斯教会的基督徒问答都包含它，解释它。教牧施洗时，令信徒用它作为加入教会的表记。又于主日和季节礼拜时，由领礼教牧将它朗读给会众听。罗马教会当主后五百年间奉它为第一信经，以抵抗入侵罗马帝国日耳曼族所奉亚流派的基督教，直至主后七百年以后，始改奉使徒信经为第一信经。但它仍由罗马教会奉为根本的信经，并由天特会议（Council of Trent）如此加以规定。它当六世纪开始由西方教会采用于礼拜仪式中。自一〇一四年起罗马教会通常将它用于主日礼拜，并在弥撒礼拜中，由歌诗班唱出。它在复原教中也居重要地位。信义宗在主日礼拜，圣洗，和圣餐礼中，虽不使用它，但在欧美季节礼拜时，却由会众宣认它。凡领受神学博士者必须对它加以宣认。凡受封立的主教和教牧也必如此。安立甘宗或圣公宗也承认它为根本的信经，并在主日礼拜和主日圣餐礼拜中，以及在封立主教和会长时都使用它。只是改革宗教会很少使用它。从上看来，这信经比使徒信经和亚他那修信经更是普世教会的信经，因为后两个信经的地位在东方教会中，是不很稳固的。

参考书

谷勒本：教会历史上册，一五六至一五九面。

林如德：教义溯源，四五至五九面。

喜渥恩：信条学，一六至二二面。

华尔克：基督教会史，一二四至一四二面。

雅　各：教义神学上册，一四四至一六二面。

彭彼得：基督教思想史，一一八至一一九，二七七至二八四面。

彭彼得：基督教义诠释，二四一至二四七面。

贾立言：基督教史纲，九一至九四面。

Ayer, A Source Book for Ancient Church History, from the Apostolic Age to the close of the Conciliar Period, pp. 348-356, 493-496.

Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 34-37.

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Gumlich, Christian Creeds and Confessions, pp. 10-11.

Kelly, Early Christian Creeds, pp. 205-262, 296-367.

Maclear, An Introduction to the Creed, pp. 25-33, 41-46.

Mortimer, The Creeds, pp. 57-58.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 24-29, 180.

使徒信经（约在主后三四〇年用于罗马教会）

1我信上帝，全能的父，‘创造天地的主。’

2我信耶稣基督，上帝的独子，我们的主；

3因着圣灵‘成孕，’从童女马利亚所生；

4在本丢彼拉多手下‘受难，’被钉于十字架上，‘死了，’葬了；

5‘下到阴间；’第三天从死里复活；

6祂升天，坐在‘全能’父‘上帝’的右边；

7将来必从那里降临，审判活人死人。

8‘我信’圣灵；

9神圣‘大公’教会；‘圣徒相通；’

10罪得赦免；

11身体复活；

12‘并且永生。’

尼西亚君士坦堡信经（主后三二五年和三八一年）

1（我）信独一上帝，全能的父，创造〔天地和〕有形无形万物的主。

2我信独一主耶稣基督，上帝的〔独生〕子，〔在万世以前〕为父所生，“出于神而为神，”出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体，万物都是藉着祂造的；

3祂为要拯救我们世人，〔从天〕降临，〔因着圣灵，并“从”童女马利亚〕成肉身，而为人；

4〔在本丢彼拉多手下，为我们钉于十字架上，〕受难，〔埋葬；〕

5〔照圣经〕第三天复活；

6〔并〕升天，〔坐在父的右边；〕

7将来必〔有荣耀再〕降临，审判活人死人；〔祂的国度永无穷尽；〕

8我信圣灵，〔赐生命的主，从父“和子”出来，与父子同受敬拜，同受尊荣，祂曾藉众先知说话。〕

9我信〔独一神圣大公使徒的教会；〕

10（我）〔认使罪得赦的独一洗礼；〕

11（我）〔望死人复活；〕

12〔并来世生命。〕

说明：‘’表示为三四〇年后加在使徒信经上，而在第八世纪成了现有的形式；〔〕表示为加在三二五年的尼西亚信经上的；（）表示为西方教会由原来的“我们”所改成的；“”表示为西方教会后来加上的；……表示为使中文易于念诵而加上的。

第三节　迦克墩信经

古代教会最先讨论到基督的永恒问题，便有诺思底派，撒伯流派，和亚流派的异端乘机兴起；继而讨论到基督道成人身的生命和人性问题，也便有异端乘机兴起，而其中除上述亚波里拿留所倡的异端以外，另有五世纪前半期由涅斯多留（Nestorius），和优提克斯（Eutyches）所倡彼此对立的异端。涅斯多留曾任君士坦丁堡主教长。他注重基督人性的真实与完整。他极力反对称耶稣的母亲马利亚为“上帝之母”；但这称呼是因当时为求拥护尼西亚会议以来正统的教义，而变本加厉所极力主张的。于是他便触犯的众怒。况且涅氏矫枉过正，以致将基督里面神人二性完全分离，认为神不过寄寓于为人的基督里面而已。优提克斯站在敌对地位，主张基督的人性被神性吸收了。他说：“我宣认我们的主在联合（即道成人身）以前有二性，但联合以后只有一性”；他甚至说：“上帝降生，”“上帝受苦，”“上帝死了。”二人针锋相对，势不两立。

四三一年在以弗所举行第三次大公会议。该会议除将以前为奥古斯丁所极力反对的伯拉纠派（Pelagians）――此派主张人无原罪，亚当犯罪只给人留下了不好的榜样，人人都有自由意志和能力避免犯罪――定为异端派外，其所完成的主要任务，是在亚历山太主教长区利罗（Cyril）的领导下，用其所订六教条中的第一条及第四条，将涅斯多留的“不敬虔和亵渎的教理”加以定罪。

皇帝马西安（Marcian）召集第四次大公会议于迦克墩，时在四五一年。除教皇利欧第一（Leo Ⅰ）所派代表及其他二人外，全体代表约六百主教，都来自东方教会。会议奉尼西亚君士坦丁堡信经为圭臬，并接纳利欧著名的信大卷（The Tome）――揭橥西方教会自特土良以来所持基督神人二性完整地，不相混淆地联合在一个位格里的主张――，而产生了迦克墩信经。这可以说是完成了古代教会的正统基督论，因为那由基督一性说派（Monophysites）以及基督意志唯一说派（Monothelites）所引起的争辩，此后对基督论所增加的教理很少，而且无关紧要。

迦克墩信经包含迦克墩会对基督论的主要观点有七。（一）基督实在是道成了人身。祂是三位一体中的第二位，是神与人在一个生命中实在和不断的合一。（二）基督的性与格判然分明。道不是取了人的位格（否则，祂便有两个位格，即神格和人格了），而是取了一般的人性，因此祂不是拯救一个人，乃是拯救同具人性的万民。（三）道成人身的基督是只有一个位格的神人。这既是否认基督为有两个位格者，以针对涅斯多留——他在这一点上被当时人误解了，其实他并未主张基督有两个位格——，又是否认祂是组合的，非神非人的居中者，以针对亚波里拿留派，或基督一性说派。（四）基督的神人二性是永远不相混合或吸收的；而在另一方面，也是不可分离的。所以神性永为神性，人性永为人性，可是二性继续有独一共同的生命，且互相贯通，有如三位一体神之三位一般。这是正统信仰为反对优提克斯的主张所持的立场。（五）基督的位格是统一的。基督里神人二性虽各守本性，但只组成一个位格，所以基督的自我感觉从来不是分裂的，而是统一的。（六）基督的工作乃是出于祂的这一个位格，而非单独出于祂的人性或神性。祂的位格是主体，性是媒介。（七）基督的人性寓于神格内（Enhypostasia）。基督的神性是祂位格的根本和基础。祂的人性除寓于神格内以外，没有本身独立的位格。

希腊教会，罗马教会，和大部分复原教会一向以这信经为对基督论的正统信仰。

参考书

华尔克：基督教会史，一五八至一六九，二〇五至二〇八面。

彭彼得：基督教思想史，二八八至二九〇面。

彭彼得：基督教义诠释，二四七至二四八面。

蒲朗：基督教神学大纲，二二九至二三一面。

Ayer,A Source Book for Ancient Church History,pp.501-502,513-514,517-521.

Curtis,op.cit.,pp.76-78.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.29-34;vol.II,p.73.

The Encyclopaedia Britannica，Fourteenth Edition，Articles on “Chalcedon，Council of”；“Eutyches”；“Pelagius”；“Monophysites”；“Monothelites”；“Nestorians”；“Nestorius.”

迦克墩信经

我们跟随圣教父，同心合意教人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全人性亦完全者；

祂真是上帝，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体；

按神性说，祂与父同体，按人性说，祂与我们同体，在凡事上与我们一样，只是没有罪；

按神性说，在万世之先，为父所生，按人性说，在晚近时日，为求拯救我们，由上帝之母，童女马利亚所生；

是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散；

二性的区别不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实质之内，而并非分离成为两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；

正如众先知论到祂自始所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，诸圣教父的信经所传给我们的。

第四节　亚他那修信经

亚他那修信经的源起，如使徒信经，荣归主颂，和赞美颂一般，已不可考。本信经得有今名，乃自九世纪起，因大家认为它是亚他那修作的。这位“正统之父”的大名使本信经几乎获得了普世的权威。但自十七世纪中叶起，天主教及复原教的学者已经否认亚氏为作者。它约于五世纪的中叶首先在高卢（Gaul），北非洲，和西班牙的拉丁教会出现。它完全的形式则约于八九世纪之交出现。

本信经是诸信经中最长的。它是大公教会首四次会议所决定的教义极清楚和极准确的摘要，又是奥古斯丁派对三位一体和道成人身之教义的思想结晶。它的内容有起，迄，及正文。起迄均严肃宣言本身所揭橥三位一体和道成人身的正统信仰，乃是为得救所必要的，凡拒绝者永远沉沦。在正文第一部及第二部之间，也插入此宣言。

正文的第一部陈述三位一体正统的教义，不仅是依据尼西亚君士坦丁堡信经，而且是依据严格的奥古斯丁的神学，排除本体隶属（subordination of essence）之说――即圣子隶属于父，圣灵隶属于圣父圣子之说。它清楚地陈述三位一体之神――圣父圣子圣灵――在本体上绝对合一，同是永恒的，同等的，但每一位有其特殊的个性，是不能交换的；圣父不是受生的，圣子是受生的，圣灵是发出来的。第二部是正统教义论基督的简明陈述，申言基督有理智的灵，以对抗亚波里拿留派的异端。它也讲到基督神人二性适当的关系，与迦克墩信经相符，以排除涅斯多留，优提克斯或基督一性说派的异端。

本信经的文句简洁，优美，而有节奏。它是音乐的信经或教义的诗篇，和正统信仰的凯歌。它与使徒信经和赞美颂将古代教会的虔敬，和有学识的信念都表达出来了。

在拉丁教会本信经的地位极高。该教会当中世纪几乎在每日早灵修中都采用它，但如今仅在主日，并且大都是当大斋节和降临节中才采用它。希腊教会一直要到十一世纪才知道它，并且从未正式承认它，仅把它采用在个人灵修中，而将“和子”一辞略去。在复原教中它的地位颇为崇高。诸改教家非常推尊它。路德以它为使徒以来最重要和最光荣的作品之一。奥斯堡信条予以承认。协和书把它与使徒信经和尼西亚信经并列。改革宗教会也采用它，在纥里微提第二信条，比利时信条和波希米亚信条（Bohemian Confession）中予以承认。安立甘教会亦然，如在三十九条中对它加以认可。该宗在英国直到今日当节期中仍采用它，但该宗在爱尔兰和美国的教会不用它了。

参考书

喜渥恩：信条学，二二至三五面。

彭波得：基督教思想史，二八四至二八八面。

彭彼得：基督教义诠释，二八三至二八四面。

Callow, A History of the Ofigin and Development of the Creeds, pp. 133-230.

Curtis, op. cit., pp. 82-89, 406.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions, pp. 11-12.

Maclear, An Introduction to the Creed, pp. 25-33, 46-53.

Mortimer, The Creeds, pp. 86-99.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 34-42.

亚他那修信经

1凡人欲得救，首先当持守大公教会信仰。

2此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。

3大公教会信仰即：我等敬拜一体三位，而三位一体之神。

4其位不紊，其体不分。

5父一位，子一位，圣灵亦一位。

6然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。

7父如何，子如何，圣灵亦如何。

8父不受造，子不受造，圣灵亦不受造。

9父无限，子无限，圣灵亦无限。

10父永恒，子永恒，圣灵亦永恒。

11非三永恒者，乃一永恒者。

12亦非三不受造者，非三无限者，乃一不受造者，一无限者。

13如是，父全能，子全能，圣灵亦全能。

14然而，非三全能者，乃一全能者。

15如是，父是神，子是神，圣灵亦是神。

16然而非三神，乃一神耳。

17如是，父是主，子是主，圣灵亦是主。

18然而，非三主，乃一主耳。

19依基督真道，我等不得不认三位均为神，均为主。

20依大公教，我等亦不得谓神有三，亦不得谓主有三。

21父非由谁作成：既非受造，亦非受生。

22子独由于父：非作成，亦非受造；而为受生。

23圣灵由于父与子：既非成作，亦非受造，亦非受生；而为发出。

24如是，有一父，非三父，有一子，非三子，有一圣灵，非三圣灵。

25且此三位无分先后，无别尊卑。

26三位乃均永恒，而同等。

27由是如前所言，我等当敬拜一体三位，而三位一体之神。

28所以凡欲得救者，必如是而思三位一体之神。

29再者，为救得永恒救赎，彼亦必笃信我等之主耶稣基督成为人身。

30依真正信仰，我等信认神之子我等之主耶稣基督，为神，又为人。

31其为神，与圣父同体，受生于诸世界之先；其为人，与其母同体，诞生于此世界。

32全神，亦全人，具有理性之灵，血肉之身。

33依其为神，与父同等，依其为人，少逊于父。

34彼虽为神，亦为人，然非为二，乃为一基督。

35彼为一，非由于变神为血肉，乃由于使其人性进入于神。

36合为一；非由二性相混，乃由位格为一。

37如灵与身成为一人，神与人成为一基督。

38彼为救我等而受难，降至阴间，第三日从死复活。

39升天，坐于全能神父之右。

40将来必从彼处降临，审判活人死人。

41彼降临时，万人必具身体复活；

42并供认所行之事。

43行善者必入永生，作恶者必入永火。

44此乃大公教会信仰，人除非笃实相信，必不能得救。

第五节   荣耀颂，荣归主颂，赞美颂

使徒所传下的信仰，在古代教会中不仅用使徒信经的雏形表达出来，也用颂赞的方式表达出来，而其中最著名的，乃是荣耀颂（Gloria Patri），荣归主颂（Gloria in Excelsis），和赞美颂（Te Deum）。

荣耀颂又称“小颂赞”，以别于荣归主颂。它从教会初期便存在，与洗礼所用的简短格式成对照，而为基督教对三一真神简短的颂赞。原来它有各种不同形式，但在四世纪亚流派争辩后，便成了定形。教会用它去宣认三一真神的永恒，合一，和同等，作为正统信仰的准则。教会又用它去补充诗篇的颂赞，因后者缺对三一真神的颂赞。在崇拜中东方教会照例于所选用每一组诗篇之后，唱荣耀颂；西方教会则素常于所选用每一首诗篇后，唱荣耀颂；如今复原教也多有在主日崇拜中唱荣耀颂的。

荣归主颂又称“大颂赞”，以别于荣耀颂。它是在四世纪，当教会得免于逼迫，享受平安时，产生出来的；但它的文体是与那从犹太教而来较之更古的赞美形式相像。它是一首希腊文颂诗，保存在五世纪的亚历山太钞本（Codex Alexandrius）中。它是由三节段组成，赞美三一真神，而特别向那除掉罪孽的上帝羔羊祈求怜悯。救主降生时天使的颂赞（路2：14），是此颂诗的第一句，故因而得名。东方教会自四世纪起，便在每日崇拜中用它；西方许多教会曾一时在晨祷崇拜中用它，直到罗马教会崇拜仪式遍及西方教会，才只在弥撒礼中用它；复原教如安立甘会也在崇拜中用它。

赞美颂产生时期和文体与荣归主颂大致相同。七世纪末爱尔兰的邦哥尔（Bangor）的著作（Antiphonary），是将它保存的最古钞本。它是取用希腊和拉丁崇拜仪式的材料，尤其是取用荣归主颂，以及以赛亚书六章三节，诗篇二八篇九节，一四五篇二节，一二三篇三节，三三篇二一节，三一篇一节，和七一篇一节而编成或联成的。它是使徒信经的解释和改作。作者为谁遗传一直缄默到九世纪，才有两个对立的说法。一说作者为米兰的安波罗修（Ambrosius of Milan）。说当他给奥古斯丁施洗的一日，即三八七年复活节，由后者襄助而成。一说作者为玻阿帖的希拉流（Hilarius of Poitiers, 315?-367）。以上两说均不很可靠，因为他们两人都是教会著名领袖，若真是作者，为什么遗传出现如此晚呢？时至十世纪，另有爱尔兰的遗传，说作者为安波罗修同时代人，在大吉亚的热米先那的尼古达（Niceta of Remesiana in Dacia）。近代学者如莫林（G. Morin），伯仁（A. E. Burn），和古翟（W. A. Curtis）认为此说，大概可靠。

六世纪之初，赞美颂便得确立，而且流行各地。自后它与使徒信经为信徒所敬爱，是普世教会赞美神的崇高所发出的信仰之歌。路德看它为第三信经，仅次于使徒信经及尼西亚信经，并说它是用诗歌形式，不仅宣认纯正的信仰，而且赞美感谢上帝。

参考书

Briggs, Theological Symbolics, p. 5.

Burn, An Introduction to the Creeds, pp. 256-279.

Curtis, op. it., pp. 78-81.

Kidd, Documents Illustrative of the History of the Church, vol. Ⅰ, pp. 150-153.

Shepherd, The Oxford American Prayer Book Commentary, pp. 7, 9-11, 25, 83-84.

荣耀颂

但愿荣耀归与父，子，圣灵；

起初这样，现在这样，以后也这样，永无穷尽。

荣归主颂

惟愿在上（在至高之处）荣耀归与上主，在地上平安，（善意）归与主所喜悦的人。

我们颂美主（你），称赞主（你），敬拜主（你），荣耀主（你）。

为主（你）的大荣耀，感谢主上主（你）。

（主），天上的王，全能的上主圣父，

主，独生圣子耶稣基督，

（并且圣灵。）

主上主，上帝的羔羊，圣父的圣子。

（你这）除掉世上罪的主，

怜恤我们：――

（你这）除掉世上罪的主，

怜恤我们。

允准我们的祷告。

（你这）坐在上主圣父右边的主，

怜恤我们。

因为基督（你）独一为圣，

基督（你）独一为主，

（耶稣基督，）

（使荣耀归与父上主。）

只有基督与圣灵，在上主圣父荣耀里，同为至上。

说明：以上正文系照普天颂赞中的译文录下，而文中“上主”即指上帝，因圣公会喜用“上主”一名，今仍旧。该译文与亚历山太钞本中所记稍有差异，今以（）表示为该钞本所有的，而以……表示为该钞本所无的。

赞美颂

我们赞美主（你）为上帝认（你）为万有的主。

普天之下（全地）都敬拜主（你），无始无终的父。

天和天使并天上一切掌权的，都高声赞美主（你）。

基路冰和西拉冰常大声称颂主（你），

说：圣哉，圣哉，圣哉，天地万军的主（上帝）；

主（你）的荣耀威严充满天地。

有荣耀的众使徒，都赞美主（你）。

有名望的众先知，都赞美主（你）。

为道舍命，穿白衣的军队，都赞美主（你）。

普世圣教会，都承认主（你）：

威严无量的圣父；

（你的）至贵至真的独一圣子；

（并）抚慰人的（保惠师）圣灵。

基督，（你）是有荣耀的君王。

（你）是圣父无始无终的圣子。

主（你为）要成为人身，拯救世人，不辞（憎）为童贞女所生（腹）。

主（你）既胜为死的苦，就为众信徒开了天国门。

主（你）坐在上主（帝）的右边，和（在）圣父同荣（的荣耀里）。

我们信主（你）必再降临，施行（作我们的）审判（者）。

所以（我们）求主（你）拯救主（帮助你）的仆人，就是主（你）用宝血所救赎的人。

使我（他）们列在（你的）圣徒中，同享无穷的荣耀。

求主拯救主（你）的百姓，赐福与主（你）的选民（产业）。

求主治理我（他）们，扶助（高举）我（他）们以至永远。

我们天天颂（尊）主（你）为大，

我们（永）尊奉主（你）的圣名，永世无尽。

求主保佑我们，今天不犯罪。

求主怜悯我们，怜悯我们。

求主施怜恤与（使）我们（安乐），因为我们倚靠主（的依靠在于你）。

我惟倚靠主（你）；求主使我永无羞愧（或惊惶）。

说明：以上正文系照普天颂赞中的译文录下，而在中者，乃是拉丁文原来有的，又凡旁加……号者，乃是拉丁文原来没有的。

谢选骏指出：信经具有属灵的力量，其原因到底为何？显然因为信仰的虔诚沟通了神秘的力量。其次，信经不仅是信仰的表达，还是社会的契约和政治的联合。古代大公教会的信经，在这些方面显得特别复杂，因为当时的地中海区历经了多次重大的改组，因此信经也是社会变迁的里程碑。

【第二章  十六世纪的信条】

我们在第一章看到了古代教会的活泼信仰和生命所产生的信经。中世纪教会忙于巩固教会地位，注重修道生活，推广传教事业，伸展教皇权威，激励十字军征，提倡神秘主义，钻研经院哲学，并处理政教关系，而在信条一方面则墨守成规，无可叙述。路德发动改教，教会的信仰和生活又如古代教会一般呈现活泼新鲜的气象，因此信条又随之产生了。

罗马教会在中世纪的腐化和专横早为欧洲各邦国有识人士所不满，所以路德为反对售卖赎罪票，于一五一七年诸圣日在威登堡（Wittenberg）张贴九十五条，有如登高一呼，万山响应，改教运动便一发而不可遏。它的影响所及之处，如日耳曼，瑞士，法兰西，尼得兰，英格兰，苏格兰，各产生了信条。可以说十六世纪是复原教信条的黄金时代。此类信条的思想和公布，虽不免受各国有功于改教运动政府的影响——在日耳曼和英格兰为最大，在共和国的瑞士和由诺克斯施行神治国的苏格兰为较小——但就基本的信仰而言，这类信条是从改教家深刻的属灵经验和生活中产生出来的。它们所着重的教义，不是古代教会关于三位一体，以及基督或圣灵之位格和工作的教义，而是关于恩典的工具，圣经，圣礼，教会，教职，个人的救赎，和基督以外有无中保等教义。它们将条顿民族的精神和其在神学上的进展，以及对圣经（尤其是对保罗的书信如罗马人书，加拉太人书）更深刻的了解，都表现出来了。它们回到基督教的源头——新约。可以说，它们发动了人类心灵从中世纪的教皇制度，教士阶级，和律法主义的大解放运动，开创了人类皆平等的新时代。因为它们发扬光大了圣经中基督教的真理，即在上帝和人中间只有一个中保，就是耶稣基督，凡靠上帝在耶稣基督里之恩典的人，都能直接来到上帝面前，因信称义。它们以基督所启示上帝的话，作为信仰，生活，和真理的基础和试金石，去代替并攻击人的话，又以神的至上权威去代替并攻击教会的，教皇的，或任何时候人的至上权威。

兹将复原教与天主教的信条对照如下：

一，复原教的信条赞同古代大公教会的信经，在一般的神学和基督论上与天主教（和希腊教）相同。

二，复原教的信条在论人的教义上带着奥古斯丁的神学思想，着重罪恶与恩典，预定论，和恒忍的教义。天主教当中世纪时期，逐渐坠落到伯拉纠主义及半伯拉纠主义，因而着重人的善良和功德。

三，复原教信条的特色是在着重救世论，主观的基督教，或个人得救的问题。由此便产生了复原教与天主教对立的教义！即圣经为信仰与生活惟一的最高权威，对教会遗传与圣经（包括若干旁经）有同样的权威；纯由上帝的恩典并因信基督而称义，对同时要靠功德得救；信徒个人是属灵的祭司，能与主直接相交，并且在上帝和人中间只有一位中保耶稣基督，对祭司阶级，教皇制度，神像，圣徒崇拜，弥撒献祭，变质说，炼狱，和赎罪票等等不合圣经的教义。

改教期中复原教的信条约可依其三大宗，即信义宗，改革宗，和安立甘宗而分。信义宗的信条起自一五二九年迄于一五七七年，尽是在日耳曼境内产生的。改革宗的信条是在慈运理和加尔文影响所及之地，如日耳曼，瑞士，法兰西，荷兰，匈牙利，波兰，英格兰，苏格兰产生的。安立甘宗的信条，顾名思议，产生于英格兰。

信义宗和改革宗的信条，对基督论，人类论，救世论，和末世论大体站在一条战线上，反对天主教。但两宗之间也有不同之点，兹略述如下。

两宗最大的不同点在预定论和圣餐论。改革宗加尔文派严格主张预定论，信义宗则较松懈。关于圣餐，信义宗主张合质论（Consubstantiation），而改革宗主张表号或临在说。

信义宗的信条从罪人的需要和惟独因信称义的个人经验出发，认为在这“关系教会存亡的信条，”——因信称义——上，人才能获得良心的慰藉和平安，以及圣洁生活最强有力的激励。改革宗（尤其加尔文派）从上帝的绝对主权和圣道的至上权威出发，企图在这基础上重建整个教会。信义宗从人类学到神学；改革宗由神学而及人类学。信义宗以改教运动的主观原则为首，客观原则为副；改革宗则恰相反。不过二者都主张改教运动的主观原则和客观原则是不可分离的。信义宗最主要的信条为奥斯堡信条。它虽然自始至终以圣经为本，却未如此说明。直到该宗的协和信条方如此明说了。改革宗的信条特列一条，以论圣经为信仰和生活的唯一准则，并将之列于首位，有时且举正典之名。信义宗有一种理想的，沉思的精神和倾向，企图将教会与国家，神学与哲学，崇拜与艺术互相调和。改革宗有一种实在的，实用的精神和倾向，将上帝的话与人的遗传，教会与世界，受餐教友的教会与听道会众，重生者与未重生者，属神的与属人的严格分清。信义宗保存中世纪教会凡不为圣经所禁止的。改革宗则废除凡圣经所未曾吩咐的。信义宗集中攻击天主教的犹太教化或法利赛主义；改革宗集中攻击天主教的异教化。

路德和墨兰顿致力于廓清教义，他们所建立的教会由诸侯，神学家，和牧师治理，平信徒几乎袖手旁观。加尔文和诺克斯不仅改革教义，也改革教会的行政，纪律，和崇拜，而求建立由信徒参加服务的，纯洁的，自由的教会。

路德及其从者不干预政治，而将主教之权交付于同情改教运动的诸侯。加尔文和诺克斯力持基督是惟一的元首，而图使属世国家变为神治国家。

信义宗的美与力在乎深远的神学，丰富的颂诗，单纯，天真，交托的虔诚，因而产生了虔敬主义，莫拉维派，烦琐的正统，以及神学各科的研讨和系统，但也产生了反律法主义以及各种的神秘主义，唯理主义或极端批评主义。改革宗产生了清净主义，公理主义，循道主义，福音主义（在英国国家教会内），最大的圣经公会，圣教书局，或传教差会，建立了大部分的礼拜堂和慈善机关，但派别分歧，几无止境。

信义宗和改革宗可说是改教运动的双生子，是彼此大同小异的。

安立甘宗（传到中国又称圣公宗）乃是介于天主教和复原教中间的教会。在宗教改革时期它有时被列入改革宗，但严格说来，它是复原教中的第三宗。它成为英国的国教，在复原教国家教会中是最有势力，最为保守的教会。它推翻了教皇制度，而将教会最高权归于国王。它保存了中世纪的教士阶级，和崇拜礼式。但在教义方面它首先倾向于路德的见解，惟自女王以利沙伯秉政以后，则倾向于温和的加尔文派，甚至有一时赞同极端加尔文派的多特热赫特会议（Synod of Dort）所订的信条。

安立甘宗既是天主教和复原教中间的一种妥协教会，所以除从其中逐渐分出了若干会如公理会和循道会以外，又在其中逐渐形成了三派：一是高派，近乎天主教，以使徒统绪与得救有密切关系；二是低派，近乎清净教徒，与高派意见相左；三是广派，产生于百多年前，介乎高派与低派之间，多接近其他宗派。此三派其所以能团结于一个教会，固然是由于共守每十年一次兰白特会议（Lambeth Conference）的决议，并共以坎特布里大主教为最高领袖，更是由于同奉一个信条，即属福音派和温和加尔文派的三十九条（The Thirty-nine  Articles），并且同用一礼仪，即近乎天主教，但澄清了迷信成分的公祷书（Book of Common Prayer）。

当改教时期，还有一派起来反对罗马天主教，主张改革教会的，叫重洗派。但他们不属复原教以上所举三宗的任何一宗，而是复原教中的激烈派，因为他们否认婴儿洗礼，坚持凡在婴儿时已受洗的成人亲自发生信仰时必须重洗，故因以得名。他们又反对洒水洗礼，及其他样式的洗礼，而认为惟有全身浸入水中方为有效。他们此外还有一些信仰颇为独特，非但与罗马天主教，而且与复原教各宗相冲突，所以当改教时期受两方面的攻击和逼迫。当时由该派所组成最著名的教会为门诺教会（Memonite Church），而后者又是以后贵格会（Quakers）和英美浸礼会或浸信会（Baptists）的先驱。

天主教为求对抗并消灭改教运动，乃有反改教运动兴起。这运动是由西班牙人罗约拉（Loyola）及其所创耶稣会所领导。结果有天特会议（Council of Trent）的召集，于一五四五年十二月十三日在天特开幕，于一五六三年在同地闭幕，但在一五四七年至一五五一年一段期间开会地点移到布罗格那（Bologna），而且一五五二年至一五六二年没有集会。此会议产生了天特教条和教令，批准天主教的教义，反对改教家，并将复原教的主要教义，即将那以圣经为信仰和生活的唯一至高权威，人惟独因信称义，以及反变体说，赎罪票，和炼狱等教义，都判定为非法。一五六四年庇乌第四（Pius IV）也颁布了他的信条（Professio fidei Tridentinae）作为教士，修道，教授，和信徒宣誓效忠之用。

参考书

谷勒本：教会历史下册，一八至一六六面。

喜渥恩：信条学，一一七至一一九，一五三至一五六，一九二至一九七面。

彭彼得：基督教思想史，一六四至一八八面。

贾立言：基督教史纲，二二九至二五二面。

Curtis,op.cit.,pp.126-132.

Gumlich,Christian Creeds and Confessions, pp.15-17.

Lindsay,History of Reformation,2 vols.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.203-219,598-600,840-841,844.

Walker,A History of the Christian Church,pp.335-451

一  信义宗信条

信义宗所承认的信条有九：三个是从古代大公教会承继的，即使徒信经，尼西亚信经，和亚他那修信经；九个是由自身产生的，即一五二九年路德的大本基督徒要学，小本基督徒要学，一五三〇年由墨兰顿主笔的奥斯堡信条及奥斯堡信条之辩护，一五三七年路德的施马加登信条，和一五七七年由六位信义宗神学家所预备的协和信条。以上九信条合成为协合书，于一五八〇年第一次出版。

此九信条所享的权威并不一样。除以上所举古代大公教会的三信经之外，奥斯堡信条享最高的权威，并为信义宗各派所承认。其次为小本基督徒要学，通用于教导学友。大本基督徒要学只是小本基督徒要学的前身。奥斯堡信条之辩护，顾名思义，是解释奥斯堡信条，很有价值的神学作品。施马加登信条是对天主教的宣战文，只有历史的价值，而很少被使用。协和信条从未普遍被接受，且为信义宗若干国家和墨兰顿派及联合主义派所拒绝。

我们现在只选登有代表性的信义宗信条，即小本基督徒要学，奥斯堡信条和协和信条的一部分。

第六节  路德的小本基督徒要学

一五二七年至一五二九年路德巡视萨克森的教会，目击日耳曼人对宗教的无知和道德的败坏，便于一五二九年写了大本基督徒要学，为的是教导平民，尤其青年；但其体裁为连续的解析，而非问答，并且过于冗长，故不切适用。于是他于同年又写了小本基督徒要学，又称教科书（Enchiridion）。这是路德最著名的著作，它不仅立刻赛过了中世纪和当代所有同样的作品，而且取得了信条的地位。

这本要学原分为五卷，用轻松，简明，易记的问答体裁解释以下的：卷一，十条诫，作为罪恶的龟鉴；卷二，使徒信经，作为赦免的宣告；卷三，主祷文，作为慈悲的承受；卷四，圣洗和卷五，圣餐，作而恩典的通路。一五六四年以后各版另有一卷，称为认罪与宣赦，又称为钥匙之权。它或插入圣洗和圣餐之间，而列为卷五；或加于圣餐之后，而列为卷六；又或列为附录。这一卷中的材料，作者到底为谁，虽不能确定，但是其根本材料的作者乃是路德，并且其大部材料已首次在一五三一年第三版中出现，而为卷五前的言，标题为：怎样教一个无知识的人认罪。

除此五卷或六卷关于教义的问答以外，路德于一五三一年出版的小本基督徒要学中列入（也于一五二九年第一版时部分列入）四个附录，即：一，家庭日用祷文；二，信徒本分录；三，婚姻手册；四，洗礼手册。本节将这四个附录一概省去。

从小本基督徒要学的内容看，我们发现路德在记录十条诫上，蹈罗马教的覆辙，遗漏了第二条诫，而将第十条诫分为二条，以凑成十条。再者，他只用三个问答解释使徒信经，似嫌不够。他把认罪与宣赦列入，这在加尔文派看来，是从罗马教遗留下来的有害残余，而在后代许多信义宗信徒看来，似乎是不必要的，故早已废弃不用。再者，他虽以圣经为其要学之本，却无明文宣称圣经为上帝的启示，为信仰及生活无误的准则。

小本基督徒要学虽非尽善尽美之作，但在宗教教育上是空前的，并且至今这一方面的著作尚无与之比肩的。信义宗规定学道友，和凡预备领坚振礼的，都必须学习它。该宗作家宣称它的销数仅次于圣经。如今它已译成数十种文字，风行全球，尤其风行信义宗国家。以下系根据一五三一年德文第三版，并参照中华信义会书报部出版的基督徒要学而译成。

参考书

Bainton,Here I Stand,A Life of Martin Luther,pp.336-339.

Book of Concrd,pp.158-165.

Curtis,op.cit.,p.140.

Neve,Introduction to Lutheran Symbolics,pp.355 ff.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.245-253;vol.III,pp.74-92

路德的小本基督徒要学

卷一  十条诫（家长应照着以下的向家属简明地解释）

第一条诫  除了我以外，你不可有别的神。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏，敬爱，依赖上帝过于万物。

第二条诫  你不可妄称主你上帝的名。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏敬爱上帝，使我们不至指着祂的名咒诅，起誓，行巫术，说谎言，哄骗；但要在各种需要中呼吁祂的名，祈祷，颂赞，感谢。

第三条诫  你当记念安息日守为圣日。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏敬爱上帝，使我们不至轻看主的话，和所传的道；但要尊奉为圣，甘心乐意地听从学习。

第四条诫  你当孝敬父母。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏敬爱上帝，使我们不至藐视父母和尊长，也不惹他们动怒；但要孝敬，服事，顺从，亲爱，尊重他们。

第五条诫  你不可杀人。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们不至损害人的身体；但在要在诸般苦难中帮助他，扶持他。

第六条诫  你不可奸淫。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们在言语行为上得以贞洁自守，夫妇得以彼此亲爱尊重。

第七条诫  你不可偷盗。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们不至偷盗，或用假货，诡诈，骗取人的财物；但要帮助他增加保守他的财物和生计。

第八条诫  你不可作假见证陷害人。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们不至诬告人，出卖人，诽谤人，破坏人的名誉；但要保卫他，称道他，谅解他。

第九条诫  你不可贪恋人的房屋。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们不至用诡计来侵占或谋夺人的房屋或产业；但要帮助他加以保存。

第十条诫  你不可贪恋人的妻子，仆婢，牲畜，和他一切所有的。

这条诫是什么意思？答：我们应当敬畏爱上帝，使我们不至分散，强夺，或离间人的妻子，仆役或牲畜；但要使他们居留，尽本分。

论到这一切诫命，上帝说什么呢？上帝说：

我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的千万人，我必向他们发慈爱。

这是什么意思？答：上帝声言刑罚凡干犯这些诫命的人，因此我们应当惧怕祂的烈怒，不违背这些诫命。但祂应许施恩赐福给凡遵守这些诫命的人，因此我们应当敬爱信赖祂甘心乐意遵行祂的诫命。

卷二  信经（家长应照着以下的向家属简明地解释）

第一条  论创造

我信上帝，全能的父，创造天地的主。

这是什么意思？答：我信上帝造了我和万物；赐给了我身体，灵魂，耳目，百体，理智，官能，并仍然为我保守它们；也赐给了我衣服，饮食，房屋，家庭，妻子，儿女，田地，牲畜，和我的一切财物；每天丰丰富富供给我生活所需用的，并护庇保守我不受危险凶恶；这一切位是出于祂为父为神的恩典慈爱，毫不是我的功劳，也不是我所配得的；因此我应该感谢，颂扬，事奉，顺服祂。这实在是真理。

第二条  论救赎

我信耶稣基督，上帝的独子，我们的主；因着圣灵成孕，分童女马利亚所生；在本丢彼拉多手下受难，被钉在十字架上；死了，葬了；下到阴间；第三天从死里复活；后升天坐在无所不能的父上帝的右边；将来要从那里降临，审判活人死人。

这是什么意思？答：我信那自永恒从天父生为真神，并从童女马利亚生为真人的耶稣基督，是我的主；祂不是用金银，乃是用自己的圣宝血和无辜的受苦受死，从诸般罪恶，死亡，和魔鬼的权势中，救赎，得着，并释放了我这堕落被定罪的人；为要我全属于祂，在祂的国里活着，在永远的义，无罪，和福分中事奉祂，因为祂从死里复活了，永远活着掌权。这实在是真理。

第三条  论成圣

我信圣灵；一圣基督教会；圣徒相通；罪得赦免；肉身复活；并且永生。阿们！

这是什么意思？答：我信我藉着自己的理智或力量不能相信我主耶稣基督或亲近祂；只是圣灵用福音召了我，用祂的恩赐光照我，并在真信里使我成圣，得蒙保守；正如祂呼召，聚集，光照地上全基督教会，使它成圣，并在唯一的真信里使它与耶稣基督联合一样；祂在基督教会里每日多多赦免我和众信徒一切的罪；也要在末日叫我和凡死了的人都复活，并赐永生给我和凡信基督的人。这实在是真理。

卷三  主祷文（家长应照着以下的向家属简明地解释）

我们在天上的父。

这是什么意思？答：上帝用这话慈爱地鼓励我们信祂真是我们的天父，我们真是祂的儿女，好叫我们可以欢喜大胆地求告祂，如同亲爱的儿女求告他们的父亲一般。

第一祷告  愿人都尊你的名为圣。

这祷告是什么意思？答：固然上帝的名本来为圣；但是我们在这祷告中祈求，祂的名也在我们中间得尊为圣。

这怎能成就呢？答：就是我们真诚纯洁地宣讲祂的道，并照着祂的道圣洁度日，作上帝的儿女。求亲爱的天父帮助我们如此行！但是凡所行所教不合上帝之道的人，便在我们中间亵渎上帝的名。求天父保守我们不如此行！

第二祷告  愿你的国降临。

这祷告是什么意思？答：固然上帝的国自身要临到，并不靠我们的祷告；但我们在这祷告中求祂的国也临到我们。

这怎能成就呢？答：就是天父赐圣灵给我们，使我们靠祂的恩典信仰祂的圣道，今生永世度敬虔生活。

第三祷告  愿你的旨意行在地上，如同行在天上。

这祷告是什么意思？答：固然上帝善良恩慈的旨意要成就，不靠我们的祷告；但是我们在这祷告中祈求，祂的旨意也成就在我们中间。

这怎能成就呢？答：就是上帝破坏并废除凡阻止我们不尊上帝的名为圣，并阻挡祂的国临到我们的各样阴谋恶意，（如魔鬼，世俗，和我们自己肉体的意志）；但坚固保守我们一生在祂的道和信里。这是祂恩慈善良的旨意。

第四祷告  我们日用的饮食，今日赐给我们。

这祷告是什么意思？答：固然上帝赐日用的饮食甚至给恶人，并不需我们的祷告；但是我们在祷告中祈求祂使我们知情知义，用感恩的心领受我们日用的饮食。

这样，我们日用的饮食是什么？答：就是一切养生和身体所需之物，如饮食，衣服，房屋，田地，牲畜，财产，虔诚的夫妇，虔诚的儿女，虔诚的仆人，虔诚的官长，善良的政府，丰稔的年岁，太平，健康，教育，尊荣，好友，善邻等等。

第五祷告  免我们的债，如同我们免了人的债。

这祷告是什么意思？答：在这祷告中，我们求天父不看我们的罪，也不因我们的罪拒绝我们的祷告；因为我们所求的，不是我们所配领受的，也不是因我们有功劳所该得的；但求祂施恩将一切赐给我们；我们每日犯罪多，只配得刑罚。因此我们也要诚心饶恕，甘心乐意，厚待凡得罪我们的人。

第六祷告  不叫我们遇见试探。

这祷告是什么意思？答：固然上帝不试探人；但是我们在这祷告中求祂护卫保守我们，免得魔鬼世俗，和自己的情欲迷惑我们，引诱我们陷入不信，绝望，和别的大羞耻及邪恶的事中；倘若我们受这样的试探，求祂使我们能得胜利到底。

第七祷告  救我们脱离凶恶，

这祷告是什么意思？答：我们在这祷告中概括地求天父救我们脱离各样害身体，灵魂，产业，名声的凶恶，也求祂使我们到临终的时候得以安然去世，并蒙祂的恩典领我们脱离这苦难的世界，进入天家。

阿们！

阿们是什么意思？答：就是要我们确实知道这样的祷告必蒙天父悦纳听允；因为祂亲自吩咐我们这样祷告，并应许要听允我们。“阿们，阿们”，就是实实在在要照所求的成就的意思。

卷四　圣洗（家长应照着以下的向家属简明地解释）

一　洗礼是什么？答：洗礼不单是水，乃是为上帝的命令所包涵，且与上帝的话相联的水。

上帝的这话是什么？答：就是我们的主耶稣基督在马太福音（28：19）所说的：

“你们要去，使万民作我的门徒。奉父，子，圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”

二　洗礼的恩赐或效用是什么？答：洗礼使罪得救，救人脱离死亡和魔鬼，并赐永福给凡照上帝的话和应许而相信的人。

上帝的这话和应许是什么？答：就是我们的主耶稣基督在马可福音（16：16）所说的：

“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”

三　水怎能成就这样的大事呢？答：成就这事的，固然不是水，而是与水相联的，上帝在水里面的话，和人对那水里面的上帝的话的信。因为没有上帝的话，水单是水，不是洗礼；但是有了上帝的话，它就是洗礼。这洗礼就是宏恩生命的水和圣灵重生的洗，如使徒保罗在提多书（3：5－7）所说的：

“上帝救了我们……是……藉着重生的洗，和圣灵的更新。圣灵就是上帝藉着耶稣基督我们的救主，厚厚浇灌在我们身上的；好叫我们因祂的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣。这话是可信的。”

四　用水施洗表明什么意思？答：一面表明我们藉着天天忧伤悔改，淹死我们里面的老亚当，同一切罪恶和邪欲；一面表明新人日日复生兴起，在义和清洁上向上帝永远活着。

这话记在什么书上？答：圣保罗在罗马书（6：4）说：

“我们藉着洗礼归入死，和基督一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀从死里复活一样。”

怎样教一个无知识的人认罪

认罪是什么？答：认罪包括两事：一我们认自己的罪，一我们从听认罪者，如从上帝领受赦罪的恩，不存疑惑，笃信天上的父，把我们的罪赦免了。

我们应该认什么罪呢？答：我们在上帝面前，应该认自己所犯的各样罪，连自己所不知道的罪，如我们在主祷文里所认的一样。但对听认罪者，我们只应认所知道的和心中所觉得的罪。

那是什么罪呢？答：是按着十条诫，去省察自己在以下的本分上：如为父母的，为儿女的，作主人主妇的，作男仆女仆的，有无以下的行为，就是：不顺服，不忠心，懒惰，愤怒，不贞，挟嫌，害人的言行；偷窃，不尽本分，浪费，以及别样的恶行。

请指示我一个简单认罪的样式　答：你要向听认罪者这样说：“可敬爱的先生阿！请你听我认罪；并奉上帝的名赦免我的罪。”

听认罪者说：“请说！”　答：“我这可怜的罪人，在上帝面前，承认犯了各样的罪；我特别在你面前认我为仆人的罪；我没有尽忠事奉我的主人，因为他们所吩咐我的，我没有去做；并惹他们动怒骂我，疏忽了我的责任，荒误了事情；又在言语行为上无礼貌，也同平辈争吵；又埋怨怒骂我的妻（或夫）等。我为这一切忧愁，求怜悯，并应许以后我必不再犯了。”

为主人或主妇的应该这样说：“我特别在你面前承认，我没有忠心引导儿女，家人，妻子（或丈夫）荣耀上帝；我也咒骂，用不洁的言语行为作出了不好的榜样，伤害了我的邻居，诽谤了人；在买卖上多索少给，并出售膺品。”

〔并且他作了任何不合上帝命令和自己地位的事，也要认出来。然而，你们当中任何人若没有这种罪或更大的罪来扰乱良心，便不必忧虑，将罪苦思或捏造出来，以致使认罪成了苦恼的事，但提说你所知道的一二件罪就是了。你要这样说：〕

“我要特别承认，某一次骂了人，某一次说了不洁的话，某一次忽略了责任，等等。”

〔如是就罢了。但若你不知道有什么罪（然而这是难有的），你就不必提出什么特殊的罪，只管在听认罪者面前向上帝作普通认罪后，领受赦罪便了。〕

于是听认罪者要说：

“愿上帝怜悯你，坚固你的信心。阿们。”

又问：

“你现在信我的赦免就是上帝的赦免么？”　答：“是的，我信。”

于是听认罪者要说：

“照你的信心，给你成就了！我遵主耶稣基督的命令，奉圣父圣子圣灵的名，赦免你的罪。阿们。愿你平安。”

〔然而，若有人良心大感不安，或处于悲痛试探中，听认罪者就要用圣经特别的话安慰他，引他相信。这里只是帮助一个无知识的人认罪的普通样式。〕

卷五　圣餐（家长应照着以下的向家属简明地解释）

一　圣餐是什么？　答：圣餐就是我们主耶稣基督的真身体和血在饼和酒之中，为基督亲自所设立，赐给我们基督徒吃喝的。

在什么书上记着这话？　答：圣福音书作者马太，马可，路加和圣保罗说：

“我主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说：‘你们拿着吃，这是我的身体，为你们舍的；你们当如此行，为的是记念我。’饭后，也照样拿起杯来，祝谢了，递给门徒，说：‘你们都喝这个，这杯是我立新约的血，为你们流出来的，使罪得赦；每逢喝的时候，你们当如此行，为的是记念我。’”

二　这样吃喝的效用是什么？　答：这效用在“为你们舍的，为你们流的，使罪得赦”的话上表明出来了。就是在圣餐中，藉着这些话，我们有罪得赦免，并有永生永福；因为在那里有罪得赦免，那里就有永生永福。

三　属乎身体的吃喝怎能成就这样的大事呢？　答：吃喝固然不能成就这样的大事，乃是在乎“为你们舍的，为你们流的，使罪得赦”的这些话。这些话连同属乎身体的吃喝，乃是圣餐的要素。凡信这些话的人，就有这些话所宣所指的，即罪得赦免。

四　什么人是配领受圣餐的？　答：禁食和属乎身体上的预备，自然是外表的好训练；但实在预备好了并配领受的，就是相信“为你们舍的，为你们流的，使罪得赦”这些话的人。凡不信或疑惑这些话的，那就是不配不合格的，因为所说“为你们”这句话，必要人有笃信不疑的心。

第七节　奥斯堡信条

日耳曼皇帝查理第五鉴于土耳其人西侵，乃于一五三〇年召集国会于奥斯堡，企图解决罗马教与福音派之争，以求联合一致抵抗公敌，故命福音派诸侯呈上信仰说明书。此时路德仍处于沃木斯国会会议（Diet of Worms）以来皇帝的禁令，和教皇的逐出教会令之下，不能赴会。于是墨兰顿受诸侯委托起草此项说明书。墨氏根据一五二九年的马尔堡会议十五条文（Fifteen Articles of the Marburg Conference），尤其根据同年的施瓦巴十七条文（Seventeen Articles of Schwabach）构成本信条的第一部，又根据一五三〇年的脱尔高条文（Articles of Torgau），大大加以扩充改进，而成本信条的第二部。查路德为以上所举第一条文的作者，并为其他二条文作者之一，况且当时路德与墨氏保持接触，予以忠告鼓励。故此，就教义上说，路德是奥斯堡信条的幕后作者，但就其内容，体裁，和息事宁人的精神而言，墨兰顿是其独一的作者。全信条原是用拉丁文德文写成的。脱稿之后，从奥斯堡送往科堡（Coburg），请路德校阅，当时他表示非常喜悦，认为如果他自己写作，不能如此婉转温和；不过后来他嫌这信条过于温和，并且未攻击教皇和炼狱。

这信条于是年六月廿三日由日耳曼七位诸侯及两自由市代表签字，而以撒克逊的公爵，称为有节操的选侯约翰领头。其德文本于两日后即六月廿五日在国会中当皇帝及政教代表前宣读。因其教义纯正，合乎圣经，而且语意有和息精神，故大得好评。惜罗马教无和息意，更无改革意，作者希图教会复合的苦心乃不能偿。

但奥斯堡信条在信义宗中普遍被认可为基本的信条。它的影响及于复原教其他宗派，而为它们个别信条的关键。它是改教运动的纪念碑和凯旋门。它在一五四〇年的版本中由作者本人加以修改，对改革宗表示好感，例如第十条论圣餐，将基督体血在饼酒中“临在”改为“显示”，并略去“我们的教会不赞成凡讲得不同的人”。此修订版多少为日耳曼的改革宗和联合教会奉为信条，甚至为改革宗的神学家，包括加尔文，法惹勒（Farel），伯撒（Beza），和改革宗的诸侯所认可。墨氏在此版本中并着重悔改和善行的必要，以致削弱了对自由意志的驳斥。因此信义宗对此版本不予接受，而以一五三〇年原来的奥斯堡信条为准。

奥斯堡信条起始有一篇达皇帝查理第五礼恭必敬的序言。末尾有结论和签名。正文共分二卷。卷一共有廿一条，专论福音派教会的积极教义。它们表明福音派持守大公教会的信仰，反对古代各种异端，无异于罗马教会，又表明福音派与当时重洗派和慈运理派（未提名）是不同的。不过它们也表明福音派论因信称义，教会，圣职，礼仪，善工，敬拜圣徒的教义，乃是与罗马教会相反的。卷二共有七条，专论福音派所改革的弊端。这些弊端便是不将圣餐杯分给平信徒，强迫教士独身，把弥撒看为献祭，强迫的认罪，不适当的禁食和遗传，非自愿的修道誓愿，和主教权柄的滥用。

以下所载奥斯堡信条，系修改魏国伟和陈建勋所译，于一九三四年修正再版之本而成。

参考书

Bettenson,Documents of the Christian Church ,pp.294-298.

Book of Concord,pp.11-26.

Curtis,op.cit.,pp.141-143,149-150.

Encyclopaedia of religion and Ethics,vol. Ⅲ,pp.845-850;vol.Ⅷ,p.203.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions,pp.20-22.

Hall, The Harmony of Protestant Confessions,p.XL.

Neve, Introduction to Lutheran Symbolics,pp.74-292.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.225-242;vol.Ⅲ,pp.3-73.

Walker,A History of the Christian Church,pp.371-373,383,386,444,505.

奥斯堡信条

卷壹  信仰主要条文

第一条  论上帝

我们各处的教会同心合意教导人：尼西亚会议对于神的本质及三位为一的定案是真实而应相信无疑的；就是说，神的本质为一，称为上帝，就是上帝，是无始无终，无形无像，不可分开（无部分），全能，全智，全善的，是一切有形无形之万物的创造者保存者；但祂有三位，同质，同权，又同属永恒，就是父，子圣灵。我们教会用位的名字乃遵教会著述家（教父）论此事所用的意义，表明非一个部分或品性包含于其他一位格之内，但系各自存在。

我们教会弃绝凡反对本条的一切异端，如持善恶二元说的摩尼教徒（Manichaeans），瓦伦提努派（Valentinians），亚流派（Arians），犹诺米派（Eunomians），回教徒等。我们教会又弃绝新旧的撒摩撒他派（Samosatenes），他们热烈争持说，上帝只有一位，乃如诡辩之徒奸巧而恶意地曲解道与圣灵，称道与圣灵非个别的位格：道不过指口中的言语，灵不过指事物之中所发生的动力。

第二条  论原罪

我们教会又教导人：自亚当堕落之后，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。

我们教会弃绝伯拉纠派（Pelagians）一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辩说，人可以仗自己理智的能力在上帝面前称义，而贬抑基督的功劳和恩泽的荣耀。

第三条  论上帝的儿子

我们教会又教导人：道，就是说，上帝的儿子，从有福的童女马利亚腹中取了人性，所以有神人二性，无可分开，联合一个位格之内：就是一位基督，真上帝真人；从童女马利亚所生，真真实实受了活，被钉在十字架上，死了，葬了，使天父向我们复和，且不独为人的原罪，也为人一切本罪作了供献。

祂又下到阴间，第三日真真实实复活了。以后升到天上，为要坐在父的右边，永远掌权，统辖一切受造之物，并差遣圣灵到凡相信之人的心里，使他们成圣，这位圣灵要管理（洁净，坚固，使他们成圣），安慰，复兴他们，又要护卫他们抵御魔鬼和罪的权势。

这位基督再要明明显显降临，审判活人死人。这些事和别的事都是照使徒信经所说的。

第四条  论称义

我们教会又教导人：人在上帝面前不能凭自己的能力，功劳，或善行得称为义，然而人因基督的缘故，藉着信，就白白地得称为义，那就是：人相信因藉着死偿还了我们罪债之基督的缘故得蒙恩宠，罪得赦免，上帝算这信为人在祂面前的义。罗三章四章。

第五条  论教会的圣职

为要使人得着这信，就有将福音教导人和施行圣礼的职分设立了。

因为藉着道和圣礼，好比工具一样，就有圣灵赐给人；祂随时随地照上帝所喜悦的，在听福音之人的心里生出信来；这信，就是说，上帝非因我们自己的功劳，乃因基督的缘故，称那凡相信因基督的缘故得蒙恩宠的人为义。

我们教会弃绝重洗派（Anabaptists）一类的异端，他们妄以圣经灵赐下给人，非凭外表的道，而是由于自己的预备和善行。

第六条  论新顺从

我们教会又教导人：这信必定结出好果子来；并且人应当行上帝所吩咐的善事，因为这是上帝的旨意，而非因想靠善行在上帝面前称义。因为赦免和称义是由信而得，也如基督的话证明说：“你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。”（路17：10）。古教会的著述家也如此教训人。因为安波罗修（Ambrose）说：“相信基督的人就可以得救，白白地得蒙赦罪，非凭善功，单由于信，这是上帝所定的。”

第七条  论教会

我们教会又教导人：一圣教会必永远长存。但教会为圣徒的会众（一切信徒的集团），而在这个会众中福音得以正当地教授（纯正地宣讲），得以正当地施行（按照福音施行）。教会真正的合一只在乎对于福音的教理和圣礼意见相符。凡人的遗传，礼仪，或人所制定的仪式各地不必尽同；如保罗所说，“只有一信，一洗礼，一上帝，就是众人之父。”（弗4：4—5）。

第八条  论教会是什么

教会本是圣徒和真实相信者的会众，但在今世既有假冒为善和恶人混杂其中，我们教会就认可由恶人所施行的圣礼，这是按照基督的话：“文士和法利赛人坐在摩西的位上”及以下的话。（太23：2）。圣礼与道，虽由恶人传授，但因由基督所设立所吩咐而有效。

我们教会弃绝多纳徒派（Donatists）一类的异端，他们拒绝由恶人在教会所执行的圣职，并认恶人所执行的圣职为无益无效。

第九条  论圣洗

论到圣洗，我们教会教导人：圣洗是为得救所必需的；上帝的恩典乃是藉圣洗赐给人；小孩必须受洗，他们藉圣洗被献给上帝，接入上帝的恩宠之中。

我们教会弃绝重洗派，他们拒绝小孩受洗，坚持小孩不受洗可以得救。

第十条  论圣餐

论到圣餐，我们教会教导人：基督的（真）身体和（真）血（藉饼和酒的形体）真实临在，（藉此）分给凡吃圣餐的人（领受）。我们教会不赞成凡施教与我们不同的人（所以我们拒绝凡与此相反的教理。）

第十一条  论认罪

论到认罪，我们教会教导人：在各教会应保留私人宣赦，但认罪时，不必数述一切过犯，因照诗篇所说：“谁有知道他的过失呢？”（诗19：12）。数述一切过犯乃是不可能的事。

第十二条　论悔改

论到悔改，我们教会教导人：受洗以后跌倒的人再归正时（他们再悔改时），罪可再蒙赦免，如此悔改的人，教会也应给他们宣告赦罪。只是悔改的正意包含二事。一是忧伤，或良心上因悟罪而起的恐怖；二是信，从福音或宣告赦罪而生，就是相信罪因基督的缘故而蒙赦免，这信也使良心使安慰，脱离恐怖。然后当有善行作为悔改的果子（太3：8）。

我们教会弃绝重洗派，他们否认人在既已称义之后，可能再失去上帝的圣灵，并且争持说，有人在今世即可达到完全境界，以致不能犯罪。（我们也弃绝凡教导人说，既已成圣就再不能跌倒）。我们又弃绝诺洼天派（Novatians），他们对受洗之后跌倒纵然再行悔改的人，也不肯给予宣赦。还有那不认赦罪乃由信而来，却吩咐我们靠行善功博取恩典的人，亦在拒绝之列。

第十三条  论圣礼的功用

论到圣礼的功用，我们教会教导人：设立圣礼不单是要作为在人当中我们的信仰表白，乃是要作为上帝恩待我们的旨意的标记和见证，为要激动并坚定领受圣礼之人的信心。所以人必须具信心受领，就是相信在圣礼中所赐给我们，并向我们宣告的诸应许。因此我们教会弃绝那些人说，圣礼的本身使人称义，而不说相信罪得赦免的信乃是为领受圣礼所必要。

第十四条  论教会的职分

论到教会的职分（教会的管理），我们教会教导人：若不按理受召（无正式的聘请），没有人应在教会对大众宣讲或施行圣礼。

第十五条　论教会的礼仪

论到教会的礼仪（由人规定的），我们教会教导人：凡可遵守而无罪，且于教会的安宁与秩序有益的礼仪，如所规定的假期，节期之类，都应当遵守。但我们教会要劝导人，良心不可被这些事捆绑，仿佛这类的礼仪是得救所不可少的。又要劝导人：凡人所设立以求与上帝复和，博取恩典，补赎罪恶的遗传，都不合乎福音和信的教理。因此，为博取恩典并用善功赎罪而设立关于食物，节期之类的誓愿和遗传，都是无益而与福音相违的。

第十六条　论信徒与国家社会的关系

论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法的制度都是上帝美好的工作；基督徒作官，司法，照国律及其他现行有效的法律治理政事，按律科罪，作正义之战，从军，订合法的契约合同，置产，在官府吩咐时起誓，以及嫁娶：无不可行。

我们教会弃绝重洗派，他们禁止基督徒从政。我们又弃绝凡不以福音的完全乃在乎敬畏上帝与信仰，却在乎弃绝国家社会各种职务的人，他们如此行是错认福音所传的单是属乎心灵永远的义。其实福音并不否认政府与家庭，反倒切切命令我们加以保存，维持，当作上帝自己的律例，并在这些律例上行之以爱。所以基督徒必须顺从他们的官府和法律，但他们若吩咐我们犯罪，我们就当顺从上帝过于顺从人（徒5：29）。

第十七条　论基督复临审判

我们教会又教导人：当世界末期（在末日），基督再要显现，施行审判，叫一切死人复活，赐永生永福给敬虔被拣选的人，但判定不敬虔的人和魔鬼受无穷的苦痛。

我们教会弃绝重洗派，他们认被定罪的恶人和魔鬼所受的苦痛是有穷尽的。又弃绝那些散布犹大人意见的，说死人复活之先，敬虔的人要占领世界的国，各地的恶人要被征服（惟有圣徒，敬虔的的人将要得一世界的国，并要消灭一切不敬虔的人）。

第十八条　论自由意志

论到自由意志，我们教会教导人：人的意志在履行世人之义并在选择理智以内的事上，有若干自由。但没有上帝的圣灵，人的意志就没有能力行上帝的义或属灵的义；因为属血气的人不领会上帝圣灵的事（林前2：14）。但人藉着道接受了上帝的圣灵，才有这义产生在心里。

奥古斯丁（Augustine）在他书上（Hypognosticon, lib. Ⅲ）曾用以下的话讲论这些事：“我们承认一切的人都有一个自由意志，这意志确有理智的判断力；但这不是说，人若没有上帝，自己却能开始或实行属乎上帝的事，而是说，他只能行属乎今世的事，不论是善的恶的。所谓善事，我的意思是指属乎本能的善；譬如定意在田地上劳苦工作，想吃想喝，想交朋友，想得衣裳，想盖房子，娶妻，喂牲畜，习各种有益的技术，想得属乎今世的任何有益之事！这一切都由上帝管理；不但由祂管理，而且从祂而来，因祂而有。所谓恶事，我是指定意拜偶像，定意杀人，等类之事。”

我们教会弃绝伯拉纠派一类的异端，他们教导人说，单凭本能，不需上帝的圣灵，我们能爱上帝过于万物：并说照行为的实质，我们能遵守上帝的诫命。因为人的本性虽然能行某种外表的善（如：能制止自己偷窃，不杀人），但不能使人发生敬畏上帝，信赖上帝，贞洁，忍耐等内在的动作。

第十九条　论罪的根源

论到罪的根源，我们教会教导人：上帝虽是创造并保存万物的，但罪的根源是那恶者的意志：就是魔鬼和那不敬虔之人的意志；若上帝不予辅助，这意志就离开上帝，如基督所说，“他说谎是出于自己”（约8：44）。

第二十条　论善功

我们教会被人诬告，说我们禁止善功。但我们并非如是。因为我们教会讲论十诫和其他同等性质之书，可以证明我们对于各种职务及其责任曾有益地教导人：何种职务及每一种职务中何种行为乃是上帝所喜悦的。这些事，从前的传道人很少或完全没有教导过人；他们只劝人行愚昧无益的事，如遵守规定的节期，按期禁食，设立会社，朝圣，敬拜古圣，用念珠，修道等类的事。那些抵挡我们的人，因得了警告，现在也捐弃这些事，不如往常一样传讲这些无益之事。他们现在也讲起信来，这是他们从前缄默不言的。他们教训人，我们称义不是单因善功；他们把善功与信联合，并且说，我们称义是因信与善功。这种教理较之以前所讲的实在可容忍些，也较以前的教理多给人安慰。

因此信的教理应为教会第一要紧的，但人不晓得这一个教理已经是非常久了。因为无认何人必须承认，过去讲道时都缄默不讲论由信而来的义，各教会所教训人的单是善功的道理；因这缘故，我们的传道人曾如此训勉各教会：

第一，我们的善功不能使我们与上帝和好，或配得免罪，蒙恩，称义，这些事单因信而得，就是我们相信因基督的缘故被接入恩宠之中；惟有祂是所设立的中保和挽回祭，父藉着祂才与我们和好。所以凡靠善功博取恩典的，就是藐视基督的功劳和恩典，想不要基督而凭人力到父那里：然而基督论到自己说：“我是道路，真理，生命”（约14：6）。

保罗到处讲论信的教理：“你们得救是本乎恩，也因着信，这不是出乎自己，乃是上帝所赐的，也不是出乎行为”（弗2：8－9）。这全部道理有古教父可资证明，没有人可妄评我们倡新奇的解释。因为圣奥古斯丁在许多书上辩护恩典与因信而来的义，反对由行善而来的功劳。圣安波罗修在他异邦人蒙召（De Vocatione Gentium）及其他书上也有这样的教训；因为他论异邦人蒙召如此说：“倘若称义不在乎恩典，而在乎先有善功，那么基督以血所作成的救赎就算不得什么，人善功的权利也容不下上帝的恩慈，这样，称义就不算是施主的慷慨，而不过是雇工的工价。”

这一个教理虽为没有经验的人所藐视，但敬虔和心怀忧惧的人从经验上觉得这教理能赐给人大大的安慰：因为无论靠什么善功良心总得不着平安，单因信才能得着，就是他们确实相信他们有一位上帝，因基督的缘故而得以复和了；正如保罗的教训：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与上帝相和”（罗5：1）。这教理全是关乎不安良心的冲突，惟有良心觉得了这种冲突，才能领会这道理。所以凡在这事上没有经验和属乎世俗的人，梦想基督教的义不过是世俗和哲理的义，他们乃是拙于判断这事的人。

从前人的良心被善功的教理搅扰得不安；他们没有听见过从福音而来的安慰。有的人为良心所驱逐，逃到旷野和修道院，指望在那些地方藉着修道博取上帝的恩典。有的又造作别类善功，想赚恩补罪。所以现在很需要传讲并恢复这信基督的教理，好使忧惧的良心不至缺少安慰，可以知道恩典，赦罪，称义乃是因信基督而得来。

我们又教导人：这里所说“信”的名词，不是单指历史的知识，那种知识恶人和魔鬼也可以有；乃是指着不单信历史也是信那历史的功效，就是信那赦罪的条文：我们因基督可以有恩典，公义，赦免。

这样，凡知道因基督而有一位仁慈天父的人，便真认识上帝；他知道上帝眷念他；他爱上帝呼吁上帝；一言以蔽之，他不像异邦人没有上帝。因为魔鬼和恶人断不能信这赦罪的条文，所以他们恨恶上帝如同仇敌，他们不呼吁祂，不指望从祂手里得什么好处。论到信的名词，奥古斯丁也这样劝勉读者，且教导人说，这信字在圣经上不是指着像恶人所有的那种知识，而是指着一种能以安慰鼓励忧惧者的信靠。

再者，我们教会教导人必须行善，这并不是因为我们可靠行善配得恩典，而是因为行善乃是上帝的旨意。人单因信才得以赦罪蒙恩。而且既藉着信受了圣灵，我们的心就更新了，并有了新的情意，这样，才能行出善事来。因为安波罗修如此说：“信为善念善行之母”。因为，人的能力，没有圣灵，就充满了恶念，软弱无能，不能在上帝面前行善。并且他们是在魔鬼的权势之下，被激动行各样恶事，意念亵渎，作明显不法的事；例如许多文人哲士尽力想做诚信的人，非但做不到，反为许多明显不法的事玷污了。当人没有信，没有圣灵，并且除自己本性的能力外，没有别的引导，他便是如此的。

这样，人人都可以明明看出，这一个教理不但不应该被控为禁止善功，反倒应该大受赞许，因为它指示我们怎样才能行善。因为没有信，人的本性断不能遵行第一块与第二块法版上的事。没有信，人的本性就不呼吁上帝，仰望上帝，背十字架；他只会求人的帮助，依赖人的帮助。所以不信靠依赖上帝，人的心就为一切私欲和人的教训所左右。

因此基督教也说，“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）教会所唱的诗也说，“没有你的能力，人里面一无所有，没有什么是无辜的。”

第二十一条　论敬拜圣徒

论到敬拜圣徒，我们教会教导人：我们可以纪念圣徒，叫我们各按职分效法他们的信心和善行；即如皇上可以效法大卫的榜样，用武力驱逐土耳其人出境；因为他们都是君王。但圣经不教训我们求告圣徒，或求他们帮助，因为圣经指示我们只有一位基督是中保，挽回祭，大祭司，和代求者。这位基督乃是应当求告的。他也曾应许听允我们的祷告，并特别喜悦一种敬拜，就是要人在诸般患难中求告他。“若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是那义者基督耶稣”（约壹2：1）。

以上各条是我们道理的纲领，其中可以看出没有违反圣经或大公教会的地方，甚至也不违反著述家（古教父的著述）所传下来的罗马教会。这样，那必要把我们看为异端份子的，就是苛评我们了。但这次所争论的乃是关于一些无可靠根据而混入了教会的遗传和弊端；在这些事上纵有分歧，但众主教若因现在所呈上的信条而容忍我们，这就是他们应有的宽洪之德，因为教条上也不强求各处的礼仪必须一致，而各教会的礼仪无论在那一时代也没有一致的。况且我们仍然殷勤遵守大半的古礼，因为控告我们教会废弃一切礼仪和古时所设立一切制度的，乃是诬陷我们。但民间所抱怨的乃是与通用礼仪相连的一些弊端。这些弊端既不能凭着良心承认，就多少已加改正了。

卷贰　详述已革各种弊端的条文

我们教会在信仰的条文上既无违反（圣经或）大公教会（普世的基督教会）的地方，而所废除的不过是少数怪诞（有的是随时代混入的，有的是强迫传入的），不合教条旨趣，因时代的恶劣而接受的弊端，我们恳请陛下垂怜俯听我们教会已加改正的弊端，和我们没有强迫人民违背良心遵守这些弊端的理由。陛下也不要听信那些在民间散布怪诞的浮言谤语，以求激动人来仇恨我们的人。他们自始即用此法煽动善人的忿怒，引出了此次的纷争，现在仍用此奸计愈使纷争扩大。因为陛下必然发见我们的教理和礼仪，是远比那些心怀恶意之人所形容的大可容忍。况且单凭流言和敌人的责骂，必不能得到实情。但有一事不难判断：若要保全礼仪的庄严，养成人民的恭敬虔诚，最好是在教会中合理遵守一切礼仪。

第二十二条　论圣餐的体血二种

圣餐的体血二种都当分给平信徒；因这规矩乃是照着主的吩咐：“你们都喝这个”（太26：27）。这里基督论这杯，明白吩咐都应当喝。没有人能争论说这是单指教牧，圣保罗在达哥林多人书上举了一个全教会同领饼酒二种的例（林前11：28）。这规矩在教会多年存在；后来，在什么时候，凭什么权柄，改变了这规矩，都无从查考。仅红衣主教库萨努（Cusanus）说到这规矩是什么时候承认的（这规矩在教会多年存在，有历史和教父的著作可考。居普良（Cyprian）在有些地方证明血也分给众人；耶柔米（Jerome）也同样见证说：“教牧施圣餐，将基督的血分给众人。”

不但如此，教皇格拉修（Gelasius）吩咐圣礼不可分开（Dist. 2, De Consecratione, Cap. Comperimus）。惟有一个不很古的规矩才把这圣礼分开。但照教条所见证的（见Dist. 8, Cap. Veritate和以下的话），凡违反上帝命令的规矩，显然是不应当承认的。这样，接受这规矩不独违反圣经，而且也不合古时的教条和教会的成例。因此人若情愿领圣礼的体血两样，就不可强迫他们不这样行，以致使他们良心不安。再说，分领圣礼既然不合基督设立圣礼的本意，照我们教会的规矩也用不着向来的列队游行。

第二十三条　论教牧的婚姻

有一人人抱怨之事，就是教牧不贞洁的榜样。因这缘故据说教皇庇乌（Pius）曾有“禁止教牧婚娶自有理由，然有许多更重要的理由应再准许教牧婚娶”之言，因为拍拉替拿（Platina）曾如此记载。因此我们教会的教牧为避免这些使众人跌倒的事，就都有家室，而且教导人说，教牧婚娶是合理的。第一，因为保罗说：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子。”又说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7：2，9）。第二，基督说：“这话不是人人能领受的”（太19：12）；这一处祂教训人不是人人宜于独居的生活，因为上帝造人，是造男造女（创1：28）。没有上帝特别的禀赋和作为，人也没有能力更改祂的造化。所以凡不宜于独居的，就当嫁娶。因为没有人的律法，没有誓愿，可废弃上帝的命令和定制。因这些理由教牧说，他们婚娶是合理的。

尽人皆知古教会的教牧是有妻子的。因为保罗：“作监督的必须是作丈夫的”（提前3：2）。在日耳曼要到四百年前教牧受暴力的压制才守独身；那时他们曾竭全力反抗这事，以致买音慈（Mayence）的大主教将公布罗马教皇诏谕时，几因教牧的忿怒在暴动中遇害。而且那事办得如此无理：甚至不但禁止以后不可娶亲，连那已经订了婚约的也得解除婚约。这样的事违反上帝和人的一切法律，违反以前教皇所颁布的教条，也违反教会最有名的议会所颁布的教条。

世界既日渐败坏，人的本性既日渐软弱，就应该注意不再使罪恶蔓延在日耳曼。况且上帝设立婚姻，原为补救人的软弱。教条也说，古时严峻的风气在晚近时代因人的软弱有时当济以宽大。在教牧婚娶的事上我们盼望也照此而行。若再禁止婚姻，教会终恐有缺少教牧之患。

这样，既然有上帝的明令，有人所共知教会的成规，而且不贞洁的独居生活既然生出许多叫人跌倒，淫乱，和其他作奸犯科当受正直官府刑罚的事，然而他们在反对教牧婚娶上比在其他事上显露更多的残忍，这真是奇怪。上帝曾吩咐人尊重婚姻：凡有纲纪的国家的法律都大大尊重婚姻，连异邦人亦复如此。但如今有人，甚至教牧，不因别事，单为娶亲，而被处死刑，这是违反教条本意的。保罗称禁止婚姻为魔鬼的道理（提前4：1，3）；这话如今是很显然的，因为执行婚姻的禁令，竟用如此极刑。

但人的律法既不能废掉上帝的律法，不论何种誓愿亦自不能。所以居普良劝勉那不守贞洁誓愿的妇女出嫁。他在第一卷第十一封书信中曾如此说：“她们若不愿意，或守不住，与其因欲念的缠扰陷入火坑，就不如出嫁。无论怎样，她们不要使弟兄或姊妹跌倒。”

就是教条也宽待没有长大成人而立了童身誓愿的；直到如今这规矩还是通行。

第二十四条　论弥撒

说我们教会废弃弥撒，这是人诬告我们。因为我们仍然保存弥撒，用至恭至敬的心举行。不但如此，凡通用仪式几莫不皆然。只有各段用拉丁文歌唱的仪式中我们杂用德文，这为的是教导人民而加入的。因为仪式的功用在乎教导无知识的人。不但保罗曾吩咐当用人民懂得的话语（林前14：9），人的法律也如此规定。

人民已习于同领圣餐，只要他们是配领的；这在公众的礼仪上也增加恭敬和虔诚。因为不先行考察，就不准许什么人领受圣餐。我们又提醒人觉悟圣餐的价值和功用并觉悟对于恐怖的良心有何等大的安慰；使他们知道如何相信上帝，仰望而且恳求从祂手里得着一切益处。这种敬拜是上帝所喜悦的；如此领受圣礼可养成人向上帝的虔诚。因此，抵挡我们的人举行弥撒不见得比我们更虔诚。

但有一件彰明较著久为一切善人公开而极抱怨的事，就是弥撒被人亵渎，藉以图利。这种弊端是如何通行于各教会，举行弥撒仅为得报酬得工价的是何种人，违背教条滥行弥撒的有多少人，都是无可讳言的。但保罗严厉地儆戒不按理用圣餐的人说：“所以无论何人不按理吃主的饼喝主的杯，就是干犯主的身主的血了”（林前11：27）。所以我们教会的教牧既受劝导，明白了这罪，就废止了私行弥撒，因私行弥撒大都是只在图利。

众主教也并非不知道这些弊端，他们若曾随时纠正，现在就必少有纷争之事。他们从前一味掩饰，容忍许多腐败之事混入教会，到现在明是迟了，才为教会所受的祸害抱怨；因为这一次的扰乱非因别的事故，而是起于那些明显而无可再忍的弊端。论到弥撒，论到圣餐，有许多纷争之事。恐怕因这么多时亵渎弥撒，世界正在受刑罚；那些能加改正，亦应加改正的人却这么多年容忍这样的事流行教会。因为十条诫上写着说：“妄称主名的主必不以他为无罪”（出27：7）。但自创世以来，似乎从未有滥用圣事图利如弥撒的。

另有一种使私行的弥撒无穷增加的意见就是：基督藉着祂所受的苦赎了人的原罪；祂设立弥撒，是要人藉此为日常所犯能赦和可致人死的罪献祭。接着又生出了一种通行的意见，谓弥撒的本身可以解除死人活人的罪孽。到了这一步，人就再争论起来，为多人同行弥撒是否与为一人行弥撒同样有效。因这种争论，就生出无穷无尽的弥撒来了。

论到这些意见，我们的传道人常训诲人说，这些意见不合圣经，而且有损于基督受苦的光荣。因为基督受苦不是单为原罪，也为一切别的罪，如来十章十节记着说：“我们……靠耶稣基督只一次献上祂的身体，就得以成圣”。又说：“因为祂一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（来10：14）。

圣经又教训人，我们在上帝面前称义是因信基督，就是相信我们罪得赦免是因基督的缘故。但如弥撒的本身可解除活人死人的罪，那么称义就是因行弥撒，而非因信而来；这不是圣经所能容忍的。

但基督吩咐我们，行弥撒为的是记念祂（路22：19）。所以设立弥撒，是叫凡领圣餐者的信可以记念从基督得了什么恩赐，并且可以使恐怖的良心得苏醒安慰。因为记念基督，就是记念祂的恩赐，又觉得这些恩赐实在是赐给我们了。单记得那受苦的历史是不够的；因为犹太人和恶人也能如此。所以用弥撒必须为着要把圣餐赐给需要安慰的人而用；如安波罗修所说：“因我常常犯罪，所以应当常常得这药。”

弥撒既是施圣餐的，所以每逢圣日，我们就公行弥撒一次；在其余日子，如有人要领这圣礼，也施给凡愿意领受的人。这不是把新创的规矩引入教会。因为在贵钩利（Gregory）之先，没有人说到私行弥撒，只多说到公行弥撒。屈梭多模说：“教牧每日站在圣坛前，叫有些人领圣餐，又不允有些人领受。”照古时的教条，某人施行弥撒时，明明有其他长老执事从他领受主的身体。因为尼西亚教条如此说：“执事应依次在长老之后从监督或长老领受圣餐。”保罗论圣餐，吩咐说：“要彼此等待”（林前11：33），为的大众可以同领。

这样，我们所行的弥撒既合乎由圣经与古教父著作而来的教会的成规，我们相信这没有人能反对；特别是我们公用的仪式既大半与常用的仪式相同，只有弥撒的次数不同，因为既有很大而明显的弊端，不如减少些为善。因为在古时，就是人数最多的教会，也没有每日行弥撒的规矩；三部史卷九，第三十八章（Tripartite History, Lib. IX, Cap. 38）作见证说：“再有亚力山太的教会，每逢礼拜四，礼拜六，读圣经，由博士讲解，并行其余的事，只是不举行圣餐。”

第二十五条　论认罪

我们教会并没有废弃认罪。因为平常除预先经过考验并被宣赦的人以外，我们不把主的身体施给人。关于宣赦所当有的信，我们极其留心教导人。这却是从前人所缄默不言的。我们又教导人应当重视宣赦的话，因为这是上帝的声音，由上帝的命令而宣告。

我们又尊重天国钥匙的权柄，告诉人这与恐怖的良心有何等大的安慰；又告诉人上帝叫我们必须相信宣赦的话，如同从天上发出的声音，必须相信因信基督可实实在在得着赦罪的恩典。

从前行善补罪的教理极受赞扬，信与基督的功劳及因信称义的道理却没有人传讲。因此在这事上我们教会决不应受责备。因为连抵挡我们的人也不能不承认我们最殷勤讲解传布悔改的道理。

但关于认罪，我们教会教导人：数述一切的罪是不必的，良心也不可为这数述一切罪的事忧虑，因为数述一切的罪是做不到的，如诗篇（19：12）证明说：“谁能知道自己的错失呢？”耶利米书（17：9）也说：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”但是若除了数述的罪之外，没有罪能得赦免，良心就永得不着平安，因有许多罪是他们见不到，也不记得的。

古时的作者也证明数述是不必的。因为教条上曾引屈梭多模的话说：“我不是告诉你，当在众人面前将你心里的事宣告出来，或是在别人面前控告自己；我乃是要你顺从先知所说的：‘当将你的事向主呈明’（诗37：5）；所以你当用祷告在真实的审判主上帝面前认你的罪。不要用舌头说你的过犯，乃要用良心的记忆。”悔改篇（Of Repentance, Dist. V, Cap. Consideret）的注语也承认认罪的礼乃是由于人（非由于圣经的命令，乃由教会所设立）。

但因宣赦礼有极大的益处与属乎良心上的其他用处，所以我们教会仍保存这认罪的礼。

第二十六条　论食物的分别和遗传

不但是人民，而且也是教会作师傅的，都以食物的分别及这类属人的遗传为有益于赚恩补罪的功德。世人有这种思想，可于天天设立新仪文，新会社，新节期，新禁食的事上表明出来：教会作师傅的竟强定这些事为博取恩典所不可少的功德；如有人减省什么，他们就大大恐吓人的良心。于是从这种对于遗传的意见上教会生出了许多弊害。

因为，第一，恩典与由信而来之义的教理受了蒙蔽；这教理原是福音的第一要旨，是至应表彰，为教会所推崇的，好叫基督的功劳得以显明，并叫因信基督罪得赦免的信得以高举，远超乎善功之上。因这缘故，保罗多注重此点：他丢开律法与人的遗传，为要表明基督的义与这类善功大大不同；就是相信因基督的缘故白白得以赦罪。但保罗的这教理差不多全然被遗传蒙蔽了，从遗传上生出了一种意见，谓人应该靠分别食物与行这类的事赚恩称义。在他们悔改的教理上不说到信；单说到这些补罪的善功：好像悔改全在乎这些事。

第二，上帝的命令受了遗传的蒙蔽，因为人把遗传远置于上帝的命令之上。他们以为基督教是全在乎遵守节期，礼仪，禁食，装束。这些事得了最尊贵的名义，人以为它们是属灵的生活，完全的生活。但上帝所吩咐各人的职分如父亲教养子女，母亲乳抚子女，君王治理国事，反倒被视为价值低微，被称为世俗之事，不完全的，远逊于遵守那些炫耀的事。这种错误使虔诚人的良心大受痛苦，心里忧愁，以为他们婚嫁，做官，或担任别的人事的职务乃是为不完全的生活所累住，他们钦佩修道士一类的人，错认他们所遵行的在上帝面前更多蒙悦纳。

第三，遗传大有危害于人的良心，因为人万不能尽守一切遗传，然而人仍以遵守遗传为必须的。格尔森（Gerson）写道：“许多人因见不能遵守遗传，坠入绝望之境，有的甚至于自杀。”这些人从未听见由因信或恩典称义而来的安慰。我们见苏马派人（Summists）与神学之士征集遗传，企图予以限定想藉此减轻人良心的重担；但他们不但没有释放人的良心，反倒有时越发增加良心的网罗。在学校中与讲道台上人为搜集遗传忙碌，以至于无暇讲解圣经，发现多有益处的教理，就是论信，十字架，盼望，各种人事的尊贵，与良心在困苦中可得安慰的教理。所以格尔森与若干神学家曾大大抱怨说，他们受遗传的辩论阻碍，以致不能研究多有益处的教理。奥古斯丁禁止人用这类遗传压制人的良心，并很谨慎地劝勉雅努雅流（Januarius）应当明白遵守遗传为无关重要之事；因为这是他的话。

因此人不可像有些妄疑我们的人，以为我们教会的传道人论这件事是由于轻率或怨恨主教的心。现在真需要将从遗传而来的错误训戒各教会。因为福音劝勉我们，要把恩典和因信称义的道理谆谆教导各教会；但人如以遵守自己所拣选的能赚恩典，就断不能领会这些教理。因此我们的传道人教导人不能靠遵守人的遗传赚恩称义；所以我们也不要以为遵守遗传是不少的。他们另有从圣经来的见证：使徒没有遵守已被接受的遗传，（似乎并非不合理的遗传，但是无关紧要而与洁净律有关的条例），基督为他们辩护，并且说，“他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然”（太15：9）。所以基督并不强人遵守无益的仪文。祂随后又说，“入口的不能污秽人，”（十一节）。保罗也说，“上帝的国不在乎吃喝”（罗14：17）。“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们”（西2：16）。“你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，为什么仍像在世俗中活着，服从那不可拿，不可尝，不可摸等类的规矩呢？”（二十，二十一节）。圣彼得说，“现在为什么试探上帝，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢？我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的”（徒15：10—11）。彼得在这里禁止用摩西或别人的仪文压制人的良心。保罗称禁戒食物为“魔鬼的道理”（提前4：1）。因为靠着设立或遵行这类善功来赚恩典，或是以为没有这类的仪文基督教就不能存在，乃是违反福音的。

说到这里，那些抵挡我们的人反对我们说，我们的传道人正如约维年（Jovinian）所行的，阻碍节制与攻克肉体之事。但从我们传道人的著作上看，就知其不然。因为论到十字架，他们常常教导人基督徒应当忍受苦难。那真实，恳切，无伪的克己，就是用诸般苦难试炼自己，并且与基督同钉十字架。

他们又教导人，每一个基督徒应当藉身体的训练或身体的运动与辛勤操练管辖自己，不受丰富与安闲激动而犯罪；但他并不是靠这类操练赚恩补罪。又当常常举行身体的操练，不是单在一两日与节期之中；正如基督所吩咐的说：“你们要谨慎，恐怕因贪食醉酒累住你们的心”（路21：34）。又说：“这一类的鬼若不祷告禁食他就不出来”（太17：21）。保罗说“我是攻克己身，叫身服我。”（林前9：27）：这是他明明白白告诉人他攻克自己的身子，不是藉修炼得蒙赦罪，乃是叫身子与属灵之事相称，照着他所蒙的召尽他的本分。所以就禁食的本身说，我们并不弃绝禁食，但弃绝那定某日禁食，某种食物可吃，某种食物不可吃，以致危及良心的遗传，仿佛这类事是不可少的功德。

然而我们为使教会可按次序行事，还是遵守大半的遗传；如弥撒经课的次序与主要的节期都照常遵守。但我们同时教导人，不可以为遵守这些仪文是叫人在上帝面前称义；也不可以为不遵守这些仪文是罪，除非因此叫人跌倒。这种属乎人的仪文的自由，古教父已经知道。因为东方教会与罗马教会所守的复活节并不同为一日。罗马教会曾控东方教会因这种分别使教会分裂，就有人劝勉他们说，这类规矩各处不必尽同。爱任纽（Irenaeus）说：“在禁食上不同，无损于信仰的合一。”此外教皇贵钩利也曾暗示这种分别并不破坏教会的合一（The 12th Distinction）又三部史卷九曾搜集许多仪文不同的例证，并且说，“使徒的意思不在乎颁节令的教训，乃在乎传敬虔与圣洁的生活（信与爱）。”

第二十七条  论修道的誓愿

人若想起从前修道院的情形怎样，其中每日行多少不合教条的事，就更明白我们对于誓愿的教训。奥古斯丁时修道院是自由的会社，后来因纪律败坏，各处就增加誓愿，如一种新想出来的牢狱，藉以恢复原有的纪律。

后来在誓愿之上与誓愿之外，又陆续增加了许多条规。他们违背教条，把这些锁链加于许多尚未成年的人身上。

许多人陷入这种生活是出于无知，他们虽已成人，但仍缺少辨别自己有多少能力的判断力。凡如此陷入这些网罗之中的，有些人虽可凭教条的宽厚得以自由，但仍是受誓愿的捆绑。这种事在女修道院较在男修道院为尤甚；而较柔弱的女性却是应多蒙体谅的。从前许多善良人士见青年男女陷入修道院度日，就因这种严酷的事心里不安。他们觉得劝人入修道院的结果何等悲惨，造成何等的罪过，何等束缚人的良心！他们心里悲伤，因为在一件最危险的事上，教条的权柄竟全然被忽略蔑视了。在这些恶事之上，另加上一种关于誓愿的意见，使徒前较有知识的修道士也明认为不满意。他们教导人：誓愿与圣洗相等，又说靠这种生活可得蒙赦罪，在上帝面前称义；甚至说，修道生活不但可得上帝的义，而且有余，因这种生活不但遵守了诫命，也遵守了福音的劝告。

因此他们教导人：修道生活远强于圣洗，修道生活比做官与牧师等生活，就是照上帝的吩咐遵守本分，而不靠这类人为之善功的生活，都更多有功德。这些事无一可加否认；都可见于他们的著作中。以后的修道院的情形怎样呢？从前修道院是研究圣经及有益于教会的他种知识的学校；牧师和主教是从修道院出来的：如今情形却改变了。我们不必说到其中显著的罪恶。从前他们聚集在这种所在学习；如今装做一种为赚恩称义而设的生活；甚至说，修道是完全境界，远超乎上帝所规定其余一切生活之上。我们陈述这些事，并非出于恶意过甚其辞，乃是要把我们教会对于这事的教理表明出来，叫人更加明白。

第一，论到订婚的人，我们教会如此教导人：凡不宜于守童身的，无论何人，或嫁或娶，都是合理的；因为誓愿不能废弃上帝的法度与命令。上帝的命令是：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子”（林前7：2）。不但上帝的命令如此，祂的创造与法度也强迫没有上帝异禀的人结婚；这是按照圣经所说“人独居不好”的话（创2：18）。因此凡顺从上帝这一条命令与法度的，不算犯罪。

对于这些话能提出什么反对呢？听凭人怎样提高誓愿的信约，但总不能证明誓愿可废弃上帝的命令。教条上教导人“一切誓愿不能超越在上有权柄的。”这样，这类违反上帝命令的誓愿岂不更是少有效力。

若无论什么缘故都不能变更誓愿的责任，那么，罗马教皇也不能撤消这种责任。因为人把专属于上帝律法的责任撤消是不合理的。但罗马教皇曾用审慎的心断定这种责任必须按情理而行。因此据我们所知道的，他们每每撤消人的誓愿。阿拉哥（Arragon）的王被召出修道院的轶事是人所知道的；在我们的时代也有这类事例。

第二，抵挡我们的人既这么重视誓愿的责任和效力，但为什么不发一言说明誓愿的性质，说明立誓愿是应照人所能，出于自愿，照各人的本意思索而行呢？人究竟有多少终身守贞的能力，我们并非不知道。但守贞的人，几个是出于自己的本意立誓，并仔细思量了呢？闺女与年轻的人，还没有判断的知识，就被劝服，甚至被强迫，立了誓愿。因此对于这种责任，不是应如此强硬争执的，因为人都承认，如立誓，非出于各人的本意，也没有经过思索，就与誓愿的本意相违了。

大半的教条不承认十五岁以下所立的誓愿为有效；因为人没有到这年纪之先，大都还没有充分的判断力可择定终身的生活。有一教条因更体恤人的软弱多提高数年；这一个教条禁止在十八岁以下的人立誓愿。这样，我们依从那一教条呢？大多的修道士有正当理由脱离修道院，因为他们多半是未到年龄而立了誓愿。

第三，背誓纵然要受责罚，但似乎不应把背誓者的婚姻也随着撤消。因为奥古斯丁在婚姻论第一章第二十七问否认他们的婚姻应该撤消。后来别人的意见虽有不同，但他的权威是不可蔑视的。

虽然只照上帝对于婚姻的命令，大半的人就可以脱离誓愿，但是我们教会的传道人还别理由表明誓愿无效；因为凡敬拜上帝的事，若无上帝的命令而由人设立以图藉此赚恩称义，便都是邪恶的；如基督所说，“他们将人的吩咐当作道理教训人，所以拜我也是枉然”（太15：9）。圣保罗在教训人，称义不是由于遵守我们自己和别人所想出来的仪文而得的：乃是因信而临到凡相信因基督的缘故得蒙上帝恩宠的人。

但修道士显然曾教导人：人所想出来的仪文可以补罪，赚恩，称义。还有什么较此更损毁基督的荣耀，蒙蔽并否认由信而来的义呢？因此，这类通行的誓愿既是邪恶的仪文，所以是无效的。因为凡邪恶而违背上帝命令的誓愿断没有效力：如教条所说的，誓愿也不应成为罪恶的枷锁。

保罗说：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了”（加5：4）。所以凡要靠誓愿称义的，就是与基督隔绝，从恩典中坠落。因为凡把称义归给自己誓愿的，就是把应归于基督的荣耀归于自己的善功。

人也不能否认修道士曾教导人，可靠誓愿与所遵守的仪文称义，罪得赦免；他们甚至捏造更荒唐的谬论说，他们可把自己的善功分给别人。若有人要发挥这些事，以图挑动恶感，就另可指出修道士现在也自以为可耻的许多事来！他们又曾劝人相信这些人为的仪文是基督徒的完全境界。这岂不是把称义归于善功？把人所想出来的，而非由上帝所吩咐的一种仪文传述给人，教导人说，这样的仪文可使人称义，这在教会不是叫人跌倒的一件小事；因为这是把教会所应特别教导人由信而来的义蒙蔽了，反把人以为荣美的敬拜天使的事，假装贫贱，以及守童身等类之事指示给人。

再是，人若听见只有修道士到了完全境界，上帝的命令与真正的敬拜就被蒙蔽了；因为基督徒的完全在乎诚心敬畏上帝，怀大信心，确信上帝因基督的缘故向我们和好了；照我们所蒙的召在一切事上求告并切望上帝的帮助；在行为上殷勤行善，尽我们的本分。真正的完全，真正的敬拜上帝，就在乎这些事：不在乎守童贞，讨饭，或穿破烂衣裳。但人因对修道生活虚假话的奖励，就怀着许多有害的思想。他们听见人极其称赞独身，所以凡已经嫁娶的就良心不安。他们听见只有托钵僧是完全的，所以他们持守家业，做买做卖，就良心不安。他们听见不可报仇只是福音的劝勉，所以就为自己私自报仇，肆无忌惮；因为他们听见这只是劝勉，不是命令。还有的以为一切居官与任地方公职的事都不合基督徒的地位。

在书上我们见有抛弃家室，摆脱政事，隐身于修道院的例证。他们称此为脱离尘世，寻求上帝所喜悦的生活：他们不明白服事上帝必须遵照上帝的命令，而非遵照人所想出来的命令。凡为上帝所吩咐的生活就是良善完全的。教导人明白这些事，乃是必须的。

从前格尔森曾指责修道士这种论完全生活的谬误；并见证在他的时代若以修道生活为完全境界，乃是新奇的说法。

这样，依附于誓愿的，有许多邪恶的思想：如誓愿可使人称义；誓愿是基督徒的完全境界；誓愿遵守劝勉与命令；誓愿有多余善功。这一切既都是虚假无益的，便使誓愿无效。

第二十八条  论教牧的权柄

关于主教的权柄曾有大争辩；在这些争辩之中有人用不正当的方法，使教牧的权柄与政府的权柄紊乱不明。从这种紊乱之中产生了很大的战争骚扰，而教皇仗着掌管天国钥匙之权，不但新创仪文，并保留案件自判，用强暴革人出教以致压制人的良心；而且也图移授了国柄，褫夺了君权。对于这类荒谬的事，教会敬虔有识的人早已啧有烦言；因这缘故我们教会为安慰人良心之故，不得不指使明教牧的权柄与政府权柄两者的区别。我们教会教导人，这两种权都有上帝的命令，所以应当尽心尊敬，重视，看为上帝所赐世人最大的福分。

对于这事，我们教会的意见乃是：按照福音，掌管天国钥匙之权，或主教之权，就是从上帝而来传福音，赦免与保留罪过，并施行圣礼权柄或命令。因为基督差遣使徒，曾把这命令交托他们，说：“父怎样差遣了我，我也照样差遣你们……你们受圣灵。你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了”（约20：21－23）。“你们往普天下去，传福音给万民听”（可16：15）。

这权柄的施行只在按照众人和个人的身分对他们施教，传道，举行圣礼。因为凭这权柄所赐给人的不是属肉体的事，乃是永远的事，如永远的义，圣灵，永生等事。这些事只能藉道与圣灵的施行而得：如保罗所说：“这福音本是上帝的大能，要救一切相信的”（罗1：16）。这样，教牧的权柄既是赐人永远之事的，其施行只在传道，那么，这权柄不妨碍政治，正如音乐的艺术不妨碍政治一样。因为政治与福音各自有其范围。官府所保卫的不是灵魂，乃是使身体及属身体的财物不受明显的侵害；并用刀剑与身体的刑罚约束人民，以维持国家的正义和安宁。

因此教牧的权柄与政府的权柄不容紊乱。教牧的权柄自有领域，就是传福音，施行圣礼。它不得强行干预政治的权柄；不得移授国柄；不得废除官府的法令；不得避免对官府应有的服从；不得妨碍民政上任何关于法令与契约的判断；也不得为官府订立关于团体的法律；如基督所说，“我的国不属这世界”（约18：36）。又说：“谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？”（路12：14）。保罗说，“我们却是天上的国民”（腓3：20）。“我们争战的兵器本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破人的意念”（林后10：4）。

我们教会如此分清这两种权柄的责任，并劝勉人尊敬这两种权柄，承认两者都是上帝的恩赐与福分。

主教如有何政治的权柄，这权柄就不是由于福音吩咐他为主教而来，乃是由于人的法律，经君王或皇帝赐给他们代管其所有而来。但这另是一种职责，非属传福音之事。

因此，论及主教权限的问题，就必须反主教与政府所有的分别清楚。再说，按照福音，或按照他们所称的神权，做主教的，就是有传道与施行圣礼之责交在他们之手的，并无别种权柄，只能赦免，审查教理，拒绝不合福音的异端，革除明显犯罪的恶人于教会团契之外，但这不可凭人的势力而行，只要凭着道。教会也必须因上帝的命令顺从主教；如基督所说，“听从你们的就是听从我”（路10：16）。但他们若教导或规定什么不合福音的事，教会就有上帝的命令，不可听从他们：“你们要防备假先知”（太7：15）。“但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅”（加1：8）。“我们凡事不能抵挡真理，只能扶助真理”（林后13：8）。又说：“这权柄原是为造就人，不是为败坏人”（林后13：10）。教条也是如此吩咐，见（ii, Quest. 7, Cap. Sacerdotes, and Cap. Oves）。奥古斯丁驳培替里亚书（Treatise Against Petilian’s Epistle）的论文上说：“若教会的主教偶然有错，或持着不合正典圣经的意见，我们就不应赞同。”

教牧若有其他审断案件如婚姻，什一捐等的权柄，他们所得的这种权柄也是从人的法律而来。但判案的主教失职时，君王虽不甘愿，也不能不向人民施行公义，以保全安宁。

另有一件争论的事，就是主教或牧师有没有权柄为教会创立仪文，制定关于食物，节期，教士的品级，等类的条例。那些认主教有此权柄的是引以下的见证做根据：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了，只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理”（约16：12－13）。他们又引使徒曾禁戒勒死的牲畜和血为证（徒15：20）。改安息日为主日的事，他们也引为证，而这事仿佛是不合十条诫的；并且他们口中所引为证的没有比这改安息日一事还多的。他们坚认教会的权柄必然极大，因教会竟废弃了十条诫中的一条。

但对于这问题我们教会教导人：主教没有权柄创设违背福音的事，已如以上所说过的。教条也有同样的教训（Distinct.9）。况且吩咐或规定要人遵守遗传，藉以补罪或赚恩与义，乃是违反圣经的。因为我们若想靠遵守遗传称义，就是玷辱基督功劳的荣耀。教会显然因这种思想发生了无数的遗传。同时关乎信与因信而来的义的道理却大受掩蔽了，由是便陆续立了新的节期，定了新的禁食，创设了新的仪式与敬拜的事；因为创立这些事的人，以为靠这类善功可以赚恩。从前关于悔罪教条的数目也是如此增加起来的，关于此我们在补罪条例上还可看出痕迹来。

更且创立遗传的人违背上帝的命令，以罪是在乎某种食物，某种节期，以及与此相类的事，并用律法的奴役压制教会，以为基督徒若要得称为义，必须有利未人一般的礼仪，说上帝已把规定这种礼仪的事交托了使徒与主教。因为这是他们有些著作上所明说的，教皇也似乎多少为被摩西律法的成例所误引。因这缘故就有那些压制人的事：就是在节期日作劳力的事，虽不侵犯别人，也是犯了能致人死的罪；不遵教条所规定的时间，也是犯了能致人死的罪；某种食物能污秽人的良心；禁食是消除上帝忿怒的功德；凡被保留的罪，除非凭保留者的权柄，不能得赦免；但对于这一条，教条上单是说保留教会的处罚，而不是说保留人的罪。

主教从那里得了权柄把这些遗传强行加于教会，使人的良心陷入网罗呢？彼得禁止“把轭放在门徒的颈项上”（徒15：10）。保罗说，这权柄赐给他原是为造就人，不是为败坏人（林后13：10）。这样，他们为什么用这些遗传增加罪恶呢？

但有种种显著的见证，禁止人设立遗传，以求赚恩或作为得救所必需的事。保罗对歌罗西人说：“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们”（西2：16），又说：“你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，为什么仍像在世俗中活着，服从那不可拿，不可尝，不可摸，等类的规矩呢？这都是照人所吩咐，所教导的。说到这一切，正用的时候就都败坏了。这些规条使人徒有智慧之名”（西2：20—23）。他也在提多书明明禁止遗传；因为他说：“不听犹太人荒渺的言语，和离弃真道之人的诫命”（多1：14）。

基督论那些劝人遵守遗传的人说：“任凭他们罢，他们是瞎眼领路的”（太15：14）。又拒绝这类仪文说：“凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来”（十三节）。

主教若真有权柄用无数遗传压制教会，使人的良心陷入网罗，圣经却为什么多次禁止设立或听从遗传呢？为什么称遗传为魔鬼的道理呢？（提前4：1）。圣灵将此警戒我们岂是徒然的么？

这样，设立那以为不可少或以为可靠着赚恩的规矩，既然是违反福音的，主教就不应设立或勉强人遵守这些仪文。因为教会必须保全基督徒的自由，必须不以律法的捆绑为称义的要件；如加拉太书说：“不要再被奴隶的轭挟制”（加5：1）。福音第一要紧的一条，就是我们因信基督白白得恩，不是因遵守遗传，或人所想出来的仪文：这一条必须牢守。

这样，我们对于主日与教会这一类的仪文怎样呢？我们教会回答说，主教或牧师可以设立规矩，使教会的事得以顺序而行；但不是藉着遵守这些规矩赚恩补罪，或强制人的良心认这些规矩为不可少的礼仪，以为若不遵守，纵不叫人跌倒，也是犯罪。保罗所定聚会时女人要蒙头（林前11：6）；教会讲解圣经的人应按次序讲给人听（林前14：27，30）。教会应为仁爱与和平的缘故遵守这些规矩，彼此不叫人跌倒，凡事顺序而行，免得教会发生紊乱（林前14：40，比较腓2：14）；但不可压制人的良心，以为这些规矩是得救所不可少的，且以为若不遵守，虽不叫人跌倒，也是犯罪。比方有女人出外时没有蒙头，若没有人因这事跌倒，就必没有上说她是犯罪的。遵守主日，复活节，五旬节，等类的节期与仪文，也是一样。因为凡认改变安息日为主日是出乎教会的权柄，因此就必须遵守的，是大大错了。圣经废除了安息日，因为圣经教导人，凡摩西的礼仪在福音显明之后都能以省去。但因必须规定一天，叫人晓得应在那一天聚会，教会似乎因这缘故定了主日：然而也未尝不是为了以下的缘故：就是使人得一信徒自由的榜样，使人晓得遵守安息日或其他节日都不是必要的。关于对律法，对安息日的改变与新律法的礼仪，有些怪诞的争辩；这些争辩都是因某种错谬意见而来，以为教会应有一种利未式的礼仪；而基督已将规定这应为得救所不可少的新礼仪的事，交托了众使徒和众主教。这些错误混入教会是当因信而来之义的道理传讲不够明白之时。有些人争辩说，遵守主日虽不是出乎上帝的权柄，但近乎是出乎上帝的权柄；而关于节期假日，他们又规定在这些日子所应作或不应作的工夫。这类的辩论不是陷害人良心的网罗，又是什么呢？因为他们虽求减轻遗传，但当遗传的必要性依然存在时，遗传的正用就无以显明出来；人不知道因信而来的义与基督徒的自由的时候，这种以遗传为必要的意见也是势必要依然存在的。

使徒吩咐了要禁戒血（徒15：20）。如今还有谁遵守呢？不遵守禁血的人并不算犯罪；因为使徒不愿意用这种奴役辖制人的良心；他们一时禁止，原是免得有叫人跌倒的事。因为在无论什么规条上，应当常常体会福音的本意。

无论什么教条少有被人完全遵守了的；有许多是渐渐作废了，就是在拥护遗传最力的人当中也是如此。我们若不照遗传的正意行，使人明白遵守这类礼仪，并不是必要的，也明白遗传若渐渐废除不用，良心也不因此而不安，人的良心也就得不到充分的顾念。

众主教若不催促人遵守这类不能凭良心而行的遗传，他们也可易于保全人对他们应有的顺从。如今他们却吩咐人守童守；又除非人先起誓不传福音纯洁的道理，便不许人受圣职。教会并不要众主教为求和协而纡尊就卑――良善的牧师固应如是――，而只要众主教解除这些不合理的重担，就是新创的，不合普世基督大公教会规条的。这些规条中有些当初似乎是必要的，但不适用于以后的时代了。也有些显然是由于荒谬的见解而来的。所以现在若减轻这些重担，就是教皇的一件仁德；因为这样的改革并不破坏教会的合一。因为照教条所表明的，历来就有许多属人的遗传已经改变了。但若不将那些非犯罪不能遵守的遗传放宽，我们就必须照使徒的法则而行，顺从上帝过于顺从人（徒5：29）。

彼得禁止监督以首领自居，辖制教会（彼前5：3）。我们无意削减主教的权柄；只是请求一件：他们要容忍传纯洁的福音，将少数如遵守便不能无罪的仪文放宽。但他们若全然不肯更改，就须留意如何向上帝答复他们因固执所酿成的分裂（这种分裂是他们所应避免的）。

以上大概是纷争的要端。因为我们虽可以多提出一些弊端，但为免篇幅过长，就只提出这主要的几条，以概其余。关于赎罪票，朝圣，革除教籍等弊，都是人所大大抱怨的。各教区已为卖赎罪票的人扰乱得百般不安。为教区的法规，认罪，丧葬，特种聚会的讲道，以及数述不尽的事，牧师与修道士互相争论，无有穷尽：这类的事，我们都没有提出，为要使那已经简略呈明的各要款更容易引人注意。我们所陈述，所提出的也不是要加罪于人。凡所提出的，只是似乎必须呈明，使人明白在道理上礼仪上我们所接受的没有不合圣经与普世基督大公教会的地方，因为我们时时小心谨慎，使新奇不敬虔的教理不至混入我们的教会中。

谨遵陛下谕旨，将以上所缮诸条款呈上，其中是我们的信条，也是我们的传道人所传教理的纲要。此信条如须补充，蒙上帝允准，我们愿再本圣经详细陈述。谨呈。

臣：撒克逊公爵，选侯，约翰，（John, Duke of Saxony, Elector）.

布兰登堡侯爵乔治，（George, Margrave of Brandenburg）.

吕涅堡公爵厄尼斯特，（Ernest, Duke of Luneburg）.

黑森伯爵腓力，（Philip, Landgrave of Hesse）.

撒克逊公爵费勒得力约翰，（John Frederick, Duke of Saxony）.

吕涅堡公爵法兰克，（Francis, Dike of Luneburg）.

安哈特亲王俄夫冈，（Wolfgang, Prince of Anhalt）.

女仁堡议会及行政官佐，（Senate and Magistracy of Nuremberg）.

锐特陵恩议会。（Senate of Reutlingen）.

第八节　协和信条

协和信条是信义宗最晚出的信条，完成于一五七七年。顾名思义，其目的在调和信义宗内部绵延三十年一连串激烈的教义争辩，以求划一。这些争辩导源于路德和墨兰顿间神学上的大同小异。这在他们生前已见其端倪，而在他们死后显然分为对立的两派。一名路德派，以路德反教皇和反慈运理的神学为圭臬，而且变成加厉，与复原教其他宗派不合作。一名墨兰顿派，小名腓力派，采取其领袖墨兰顿腓力的神学思想，在论人的意志上以神人协作说代替奥古斯丁主义。此派又名隐加尔文派（Crypto-Calvinists），因其论圣餐，倾向于加尔文主义。此派的目的在求使新旧教和好，或至少使各福音派合一。

由上可见这次又长久又激烈的争辩，是以改教运动的救赎教义为中心，论及罪恶与恩典，因信称义，和善工的用处，但也论及圣餐，与基督的位格和工作。这些教义都在协和信条中表现了出来。

此次争辩使日耳曼的信义宗四分五裂，于罗马教大加讥笑叱骂之资。该宗有识人士急起息争，以求协和。萨克森的选侯奥古斯都（Augustus）从政治上经济上积极赞助协和运动。他在一五七六年召集六位神学家开会于邻近马得堡（Magdeburg）的卑尔根（Bergen）。他们用德文写成协和信条。此六位神学家之名为安得热（Jacob Andre ?），成尼慈（Martin Chemnitz），瑟勒克尔（Nicholas Selnecker），牧斯库路（Musculus），科热尔（Cornerus, or K?rner），渠特来乌（Chytr ? us）。本信条的导言也是由他们写的，时在一五七九年。当一五八〇年奥斯堡信条五十周年纪念，此信条与其他信义宗信条一同收集在协和书中，第一次出版问世。它于同年由阿西安得尔（Lucas Osiander）译成拉丁文，后又由瑟勒克尔和成尼慈先后加以修改，而成为拉丁鉴定本。

协和信条分两部，即概略，与充实重提及宣言（The Epitome and the Solid Repetition and Declaration）。每部冠以导言，谓正典圣经是信仰和教义惟一的标准，并且规定信条数目为九，即大公教会的使徒信经，尼西亚信经，亚他那修信经，原初的奥斯堡信条，奥斯堡信条之辩护，施马加登信条，路德的大本基督徒要学，和小本基督徒要学，以及协和信条。两部均讨论同样的十二条。第一部概略先陈明争辩，后指出纯正教义，最后判决错谬。第二部充实重提及宣言比第一部大五倍，充分发表第一部每一条，并引证圣经，教父著作，以及从前信义宗信条和路德著作。这一部附有“见证录”，援引圣经和教父对基督人性属神尊严的言论，以证实属性交通（Communicatio Idiomatum）教理。它是安得热和成尼慈的作品，无信条权威，故常不被列于协和信条中。

协和信条十二条的标题是：原罪，自由意志，因信称义，善工，律法与福音，律法的第三种用处，圣餐，基督的位格，基督下到阴间，教会礼仪，预定与拣选，其他异端和教派――重洗派，士文克斐特派（Schwenkfeldians），新亚流派，和反三位一体派。每一条维持信义宗保守派的立场，以对抗天主教，加尔文派，慈运理派，重洗派，甚至墨兰顿派。

日耳曼帝国以内若干信义宗诸侯及城市，和丹麦王腓勒德力第二（Frederick Ⅱ）拒绝协和信条，但日尔曼大部分的诸侯，瑞典的国家教会，和匈牙利的信义会都接受它。今日美国几个信义宗教会也都认可它。

协和信条使信义宗与改革宗完全分离，又使信义宗在版图上和神学影响上自加限制。它终止了信义宗改教运动的创造时期，而开始信义宗经院派的正统时期。它不是那能与奥斯堡信条媲美的理想信条，而是信义宗正统神学的代表作。它之于信义宗，犹如天特教会（Decrees of Trent）之于天主教，多特热赫特教条（Canons of Dort）之于加尔文派教会。

本节篇幅有限，非但必须将冗长的第二部完全省略，而且必须将简缩的第一部加以选择，即只将第一，二，七，八，十一各条全译，而将其他各条选择或摘要。

参考书

Book of Concord, pp. 216-296.

Curtis, op. cit., pp. 156-160.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions, pp. 26-28.

Neve, Introduction to Lutheran Symbolics, pp. 384-428.

Schaff, op. cit. Ⅰ, pp. 258-340; vol. Ⅲ,pp. 93-180.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 443-444.

协和信条

（概略之部）

用以判断一切教理，并虔诚处理及解决一切争辩的总规法和准则。

一，我们相信，宣认，并教训人，那品评判断一切教理和博士的惟一规法和准则，不外乎新旧约中先知和使徒的著作，正如经上（诗119：105）记着说：“你的话是我脚前的灯，是我路上的光。”圣保罗也说（加1：8）：“虽从天上来的天使传另一福音给你们，他就应当被咒诅。”

任何著作，不管它们是教父的也好，现代人物的也好，也不管它们的名称为何，都决不能与圣经平等，都算为低于圣经的，它们只能被接受为见证，以表明使徒时期以后所教训的教理为何，并表明世界那些地方保存了先知和使徒更纯正的教理。

二，既然在使徒时期以后不久，甚至当他们还活着时，便有假师傅和异端分子兴起，所以原始教会规定了信条反对他们，即是规定了简明的信条，包括大公基督教信仰的公意，和正统真实教会的信经（即使徒信经，尼西亚信经，和亚他那修信经）。我们公然承认接纳它们，并拒绝那引到教会内凡与它们相违的异端和教理。

三，关于当今所发生的信仰分裂，我们为求特别反对教皇制及其偶像崇拜的仪式和迷信，并为求反对其他教派起见，要规定那为当今基督教全体所同意并宣认的信条。它们第一是未经改变的奥斯堡信条，就是在一五三〇年帝国会议时呈给皇帝查理第五的信条，还有奥斯堡信条之辩护，以及在一五三七年草成由那时主要神学家签名认可的施马加登信条。

再者宗教上的事，既然也与平信徒和他们永远得救有关，所以我们公然承认，我们也接受路德博士的大本，和小本基督徒要学，就是包括在路德著作中的，因为我们看它们犹如是平信徒的信经，简短地阐明圣经中所详细记载的，是基督徒永远得救所必须知道的。

每一教理应当符合以上所定原则；凡与它们相反的教理必遭拒绝，并被判定为与我们全体所宣认的信仰相左的。

这样，在新旧约与其他著作中间，有一个清楚的区别；并且只有圣经才是“惟一的”裁判，准则，和法规。圣经有如“惟一的”试金石考验并判断一切教理，或善或恶，或真或假。

但我们刚才所提及的信条和著作，没有判断的权威――因为这种尊荣只属于圣经；它们仅为我们的宗教作见证，并表明教会各世代的博士们论到有争辩的信条时，对于圣经是怎样了解和解释的，对于违反圣经的教理，是用什么论据去加以拒绝并定罪的。

第一条　论原罪

陈明争辩

原罪是否即是败坏之人的本性，实质，和本质，或至少是他的实质――即那由我们从其最高级和主要能力去看的，具理性的灵魂――中首要和显著的部分呢？还是甚至在人堕落之后，在人的实质，本性，本质，身体和灵魂，与原罪之间有些区别存在，所以本性是一回事，而那依附，并且败坏本性的原罪又是一回事呢？

肯定的方面

符合上述准则和总宣言的纯正教理，信仰和信条。

一，我们相信，教训人，并宣认：在人性本身――不仅是在人当初为上帝所创造的那个纯洁，无罪的人性，而且是在堕落以后，我们现在所有的人性，即在堕落后仍为上帝所创造的人性――与原罪之间有区别存在，并且人性和原罪之间区别之大，犹如上帝的工作和魔鬼的工作区别一般大。

二，我们相信，教训人，并宣认：这种区别应当极其审慎地维持着，因为说堕落的人性和原罪之间无区别的教理，是违反我们（创造，救赎，成圣，和肉身复活）的主要信条的，并且除非我们怀疑这些信条，这教理便是不能成立的。

因为上帝不仅在人堕落前创造了亚当和夏娃的身体灵魂，自从堕落以来也创造了我们的身体灵魂――虽然它们如今都败坏了。上帝今日仍旧承认我们的心意和身体，都是祂的创造和工作；正如经上（伯10：8）记着说：“你的手创造我，造就我的四肢百体。”

并且上帝的儿子因合一的位格，取了人性，只是没有罪；祂不是与其他的肉体，而是与我们的肉体合一，与之密合，因取了这个肉体，祂实在成为我们的兄弟；如经上作见证（来2：14）说：“儿女既同有血肉之体，祂也照样亲自成了血肉之体。”又（来2：16）说：“祂并不成为天使；乃是成为亚伯拉罕的后裔。所以祂凡事该与祂的弟兄相同，只是没有罪。”

基督救赎了我们这个人性（那是祂自己的工作），祂也使它（这既是祂自己的工作）成圣，使它从死里复活，并且给它大荣耀（作为祂自己的工作）。但是原罪并不是祂创造，接受，救赎的，祂不使它成圣，不使它在选民里复活，也永不拯救它，不将天上的荣耀给它，但要当有福的复活中完全废除它。

由此，我们败坏的人性，与那种在人性中，使人性败坏的败坏本身，其间的区别是易于鉴别的了。

三，可是，在另一方面，我们相信，教训人，并宣认：原罪并非微小的败坏，而是人性极其深沉的败坏，以致人的身体灵魂，或身心的能力，没有健全的，没有不败坏的。正如教会的圣诗说：

“因亚当的堕落，尽都败坏，

人的本性和人的本质”（注一）。

这邪恶何其浩大，诚无以言形，也不能用精细理智去加以探讨，而只能用上帝启示之道分辨出来。我们判定，无人能把人性的这种败坏从人性本身分开，只有上帝才能，这要藉着死，在复活蒙福时，才能完全实现。因为我们现在所有的本性那时要复活，脱离原罪，并要完全与原罪分离，享受永福。因为经上（伯19：26，27）这样写着说：“我再要包上皮，在我肉体要看见上帝：我亲自要见祂，我的眼要看祂。”

否定的方面

拒绝那与以上纯正教理相反的错谬教义。

一，所以我们弃绝并判决那种教义，说原罪仅是另一人的过犯之债负，移到了我们，而非我们本性的败坏。

二，我们也弃绝并判决那种教义，说恶欲不是罪，而是本性中若干同创造俱来的情况和固有成分，或说，我们刚才所提到的那些缺憾和大恶，并不是罪；其实它们足以使凡未被接在基督身上的人，作可怒之子。

三，我们也弃绝伯拉纠派的异端，说人的本性在堕落之后是不败坏的，更且，在属灵事上它的固有能力还是全然善良纯洁的。

四，我们也弃绝那种教义，说原罪是一种外表的，微小的，几不足道的胎记，或溅在人身上的污点，可是骨子里，本性还保留着她的能力，甚至在属灵事上的能力，也未受伤损。

五，我们也弃绝那种教义，说原罪仅是健全和属灵的能力外表上的障碍，而不是一种损伤和瑕疵，正如磁石上涂以蒜汁，它吸铁的固有能力并未除去，不过受了障碍罢了；或如污点易于从面上拂拭，颜料从壁上刷去一般。

六，我们也弃绝那种教义，说人的本性和本质未完全败坏，在他里面还有善存留，甚至有属灵的善，即如良善，度量，伶俐，才能，和殷勤，或说在属灵的事上他有实行或协同实行善的能力。

七，但在另一方面，我们也弃绝摩尼教徒的错谬教义，说原罪宛如被撒但渗入人性中的一种素质，使之混合，犹如酒和毒药混合一般。

八，我们也弃绝那种教义，说犯罪的，并不是属血气之人本身，而是在人里面外来的东西，所以该当问罪的，不是人性本身，而只是存在人性中的原罪。

九，我们也弃绝并判决那种教义，说原罪便是堕落人类的本质和本性，所以堕落之后败坏的人性和原罪之间毫无区别，甚至在思想中也不能把原罪从人性加以分辨。我们以这教义为摩尼教的错谬。

十，路德固然称这种原恶为本性的罪，说它是个人的，根本的；但这并非因为人的本性，位格，或本质便是原罪，他其所以如此说，乃是要藉这类成语，使那注入人性中的原罪，和那称为实罪中间的区别，更易于了解。

十一，因为原罪不是行为上所犯的一种过失，而是与生俱来，注入于人的本性和本质中的。并且就令堕落之人从来不生邪念，不说闲话，不行恶事，他的本性还是被原罪败坏了，这原罪，因我们从已败坏的种子发出来而生在我们里面，再者，它是其他一切实罪，例如邪念，恶语，和败德的源头。因为照我们在马太福音十五章十九节所念的说：“因为从心里发出来的有恶念。”别一处（创4：5；8：21）说：“人从小时心里怀着恶念。”

十二，我们也必须殷勤分辨“本性”的各种含义。摩尼教徒滥用它的双关意义，以掩饰他们的错谬，把许多无学问的人引入迷途。有时“本性”指人的实质，正如我们说：上帝创造了人的本性。有时“本性”乃指气质，情况，缺点，或种植并注入于本性中的东西，例如我们说：蛇的本性是咬人，人的本性是犯罪，并且是罪。“本性”照后一个意义，并非指人始初的性，而是指在他本性或本质中生来具有的，注定的。

十三，但拉丁字“实质”（substantia）和“偶性”（accidens），并非圣经上用语，更且不为常人所了解，所以我们在公开讲道，训诲无学问的大众时，不宜采用它们。……

但在学校和有学问的人中（他们知道二字的意义，能正确使用它们，而无错用危险，并能适当地分辨一物的本质和其外加的，由偶然而附着于内的），我们讨论原罪时，要采用它们。

因为这些字最能分辨上帝的工作和魔鬼的工作。因为魔鬼不能创造任何实质，而只能在上帝许可之下偶然败坏上帝所创造的实质。

第二条　论自由意志

陈述争辩

既然观察人的意志，是从四重情境，即第一：堕落以前，第二：堕落以来，第三：重生以后，第四：身体复活以后，所以现在的主要论点乃是关于第二情境中人的意志和能力，即人自从始祖堕落以来，他于未重生之前，在属灵的事上有什么能力么？他在被上帝的灵重生之前，能够藉着固有的能力把自己准备好，去祈求神恩，接受神恩（就是在道和神所设立的圣礼中藉着圣灵所赐给他的）么？

肯定的方面

这信条与圣经相符的纯正教理。

一，论到此事，以下是我们的信仰，教理，和信条：在属灵的事上，人的悟性和理性完全蒙昧，靠着固有能力不能了解什么。正如经上（林前2：14）记着说：“属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙：并且不能知道，因为他在属灵的事上已被考试了”（注二）。

二，再者，我们相信，教训人，并宣认：那尚未重生的意志不仅违背上帝，而且敌对上帝，以致只喜好那邪恶的，违反上帝旨意的事。因为经上（创8：21）记着说：“人从小时心里怀着恶念”；又说：（罗8：7）“属肉体的心意与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。”

所以，我们相信，正如死尸不能自生，恢复肉体的生命，照样，因罪而灵死的人没有能力恢复灵性的生命；如经上（弗2：5）记着说：“当我们死在过犯中的时候，他便叫我们与基督一同活过来；”又说（林后３：５）：“并不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝。”

三，可是圣灵并非不用工具使人归正，乃是一向用传道和听道，如经上（罗1：16）记着说：“这福音本是上帝的大能，要救一切相信的。”又（罗10：17）说：“信道是从听道来的。”无疑主的旨意是要祂的道被听见，并在讲道时要我们不充耳不闻（诗95：8）。圣灵临在这道中，开启人心，好叫他们像吕底亚所行的（徒16：14）殷勤倾听，这样可以因圣灵独特的恩典和能力而归正。人归正纯是圣灵的工作。因为若无圣灵的恩典，我们的志愿，奔跑，栽种，和浇灌都是徒然的（罗9：16；林前3：7）；那即是，若祂不使之生长，就如基督所说（约15：5）：“因为离了我，你们就不能作什么。”基督用这寥寥数言，诚然拒绝了自由意志有任何能力，而将一切都归于恩典，“使在上帝面前一个也不能自夸”（林前1：29；林后12：5；耶9：23）。

否定的方面

拒绝相反及错谬的教理

我们因此弃绝，且判决现在所要提的，那不符圣经准则的错谬：

一，第一是斯多亚哲学家疯癫的教训和摩尼教徒的狂妄。他们教训人，万事皆出于必然，不能别样；人行作万事，甚至在处理身外之事务上都是势所必然；他也作奸犯科，即如行非法的淫欲，劫掠，杀人，偷窃，等类的事，也是势所必然。

二，我们也拒绝伯拉纠派的大错，他们胆敢主张人藉自己的能力，毋须圣灵的恩典，便有才干使自己归向上帝，相信福音，从心里服从上帝的律法，藉此可以赚得赦罪和永生。

三，除这些错谬以外，我们也弃绝半伯拉纠派的荒谬教义，说人用自己的能力能够开始归正，只是无圣灵的恩典不能使之完全实现而已。

四，我们也弃绝那一种教训说，虽然人在未重生前的自由意志，实在是太无能力使自己开始归正，归向上帝，或全心遵守上帝的律法，但是，若圣灵藉着讲道已经动工，并在道中将恩典赐给人，那么可说人用自己固有和自然的能力，对他的归正能予以辅助合作――虽说这种合作只是微弱的，迟慢的；他又能朝向恩典，预备自己接受恩典，怀抱恩典，并且相信福音。

五，我们也弃绝那种教义，说重生之后，人能以完全遵守上帝的律法，而以此作为在上帝面前的义，去赚得永生。

六，我们也弃绝并判决宗教幻想家的错谬，他们幻想上帝不用人听道和圣礼，而直接吸引人归向祂，直接光照，开释，拯救人。

七，我们也弃绝那种教义，说上帝使人重生，便完全废除了老亚当的实质和本质，尤其废除了有理性的灵魂，而在归正重生中，从无创造了灵魂的一种新本质。

八，我们也弃绝那种教义，它不加解释，便说人的意志，在归正前后和中间，是与圣灵为仇的，并说那些刚硬抵挡圣灵的人，也是受了圣灵的。因为我们知道，当人归正时，正如奥古斯丁所常说的：“上帝使不愿意的人，成为愿意的人，并住在愿意的人里面。”

但对于教父和某些现代博士的若干格言，即如对：“上帝吸引人，但吸引愿意的人，”和“人在归正时，意志不是怠惰的，而是发生多少效力的”一类的话，我们判定它们是不妥当的。因为那提出这些格言，以求证实人在归正的意志有能力的谬见，乃是违反那将此工作惟独归于神恩之教理的。所以我们判定，我们在讨论人归向上帝时，应避免这类说法。

但在另一方面，我们要正确地教训人说，在人归正时，主藉着圣灵的吸引（即运行），使那抵挡和不愿意的人成为愿意的人；并且在人归正之后，天天实行悔罪时，人的意志不是怠惰的，而是与圣灵在我们里面所作之百工合作的。

九，路德博士既已写道：人的意志在归正中纯是被动的，所以应当正确适当地接受此说，即：我们论到激发新动作的神恩，应当看为这是上帝的灵，藉着人听道或施行圣礼，把握着人的意志，使人归正重生。因为圣灵既已完成这工作，并在用祂独特的能力和运行改变并更新人的意志之后，人的这个新意志，实在是上帝圣灵的工具和机关，所以它不仅持守着恩典，而且在今后的工作中，与圣灵合作。

所以在人归正之前，只有两个有效的原因（使人归正），即圣灵，与圣灵用以使人归正的上帝的道（注三）。这道是人必需听的；然而他决不能靠自己的能力，而只能靠圣灵上帝的恩典和运行，才能用真信去领受道而得福。

第三条　论在上帝面前因信称义（此条系摘要）

在上帝面前，我们惟独因信基督称义。但基督是我们的义，并非只因着祂的神性（反阿西安得尔的主张），也并非只因着祂的人性（反史担卡Stancar的主张），而是因着具有神人二性的整个基督，完全顺服上帝，以至于死，为我们赚得了赦罪和永生。上帝因我们信基督――这信不只是对基督的一种历史知识，而是上帝使我们在福音里认识基督为救赎主的一种恩赐，――便纯粹由于祂的恩典，而非由于我们自己以往，现在，或以后的行为和功德，赦免我们的罪，将基督顺服的义归给我们，称我们为义。这种称义乃是一种宣称的动作，一种赦罪的恩典，而非将义注入我们（反阿西安得尔的主张）。

第四条　论善行（此条系摘要）

善行必然随真信仰而生，恰如好果子随好树而生一般。但善行既非得救所必需（反马约尔Major的主张），也非对得救有害处（反阿姆斯多尔夫Amsdorf的主张）。得救是用信接受白白的恩赐。

第五条　论律法与福音（此条系摘要）

律法指明上帝的旨意，斥责罪恶，召人悔改；福音虽也是如此，但它特别是喜信，叫人相信基督已为他赎罪补罪，靠祂得以在上帝面前称义，并承受永生。

第六条　论律法的第三种用处（此条系摘要）

律法除有属民事或政治，以及属教育或道德的用处，即维持次序，和使人知罪的两种用处之外，另有对信徒的第三种用处。信徒虽然从律法的咒诅和束缚得了救赎，但因老亚当还存在，必须甘心乐意服从律法。那说信徒不再需要律法的反律法主义，乃是虚假，而有害的教理。

第七条　论圣餐

虽然慈运理派博士们不算在宣认奥斯堡信条的神学家之内，因为他们在该信条公布时，便从我们分裂出来了；可是，既然他们现在狡猾地潜入我们当中，隐藏在这神圣的信条下，尽量散布错谬，所以我们认为上帝的教会，也应当学习关于这圣礼的争辩。

陈述那在我们和圣礼派中间的争辩。

或问在圣餐中，主耶稣基督的真体和真血是否真正地，实质地临在，与饼酒一同分配，并且由一切领受者――不管他们配或不配，善或恶，信徒或非信徒――都吃喝，不过信徒从圣餐得主的慰藉和生命，而非信徒吃喝被定罪么？慈运理派说否，我们却说是。

我们为求切实说明此争辩，在起头便要注意圣礼派有两种。一种是极粗劣的圣礼派。他们明目张胆宣认他们心里所思想的，主张圣餐中所分配和用口接受的，除饼酒外，没有别的。另一种是狡黠奸诈，最危险的圣礼派。他们谈论圣餐时，一部分利用我们言语的形态，强调他们也相信基督真正，实质，和活着的体血真实地临在圣餐中，可是他们说这种临在和吃喝是属灵的，用信心领受的。其实，这些圣礼派乃是躲藏在这类漂亮的成语之下，却坚持前者同样的粗劣意见，即：除饼酒外，在圣餐中再无什么临在，被吃喝。因为属灵（spiritualiter）一辞对他们只指基督的灵，或不在场的基督之身体，和其功德的效力；他们想基督身体本身决不在场，但坐于高天上，所以我们当藉信仰的默想上升达到天上，在那里寻求基督的体血，因它们是决不与圣餐的饼酒联合的。

肯定的方面

我们宣认圣餐的纯正教理，以对抗圣礼派。

一，我们相信，教训人，并宣认：在圣餐中，基督的体血真正地实质地临在，并且它们同饼酒实在地被分配着，领受着。

二，我们相信，教训人，并宣认：基督立约的话，只宜照字面接受，所以饼并不是表不在场的身体，酒并不是表不在场的血，却因圣礼的合一，饼酒真是基督的体血。

三，再者，论到供奉，我们相信，教训人，并宣认：基督体血临在圣餐中，既非因人的行为，也非因教会牧师所说的话，而只因我们的主耶稣基督是无所不能的。

四，然而，我们全体相信，教训人，并宣认：在发圣餐时，决不可省去基督设立此礼的话，倒要公开念诵，因经上（林前10：16）记着说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？”这祝福是藉念诵基督的话而有的。

五，我们与圣礼派争辩所根据的基础，即是路德博士在其大本信条（Larger Confession）中论圣餐所建立的基础：

第一个基础乃是我们基督教下面的一个信条，即：耶稣基督有一个不能分离合一的位格，而为真正的，天然的，完全的神与人。

第二个基础乃是上帝的右边是普遍的，而基督照其人性实实在在坐在那里，所以祂掌权，并如经上所说（弗1：22），将天上地下万有都服在祂的脚下。在上帝的这个右边坐着的，不是别人，甚至不是天使，而仅是马利亚的儿子，所以祂也能作成我们所说到了的那些事。

第三个基础乃是上帝的话并非错误的，或欺骗的。

第四个基础乃是上帝知道并能够用各种样式，以临于任何地方，而不被限定在哲学家所说的一个地方。

六，我们相信，教训人，并宣认：基督的体血与饼酒同被领受，不仅属灵地用信仰领受，也用口接受，可是，并非像主张变质说的迦百农派一般（注四）接受，而是因属圣礼的联合，照属灵的和属天的样式接受。因为基督的话为此清楚地作见证，祂吩咐我们拿着吃喝；并且圣经记载使徒们照着去行，这样说（可14：23）：“他们都喝了。”保罗也说：“我们所擘开的饼是同领基督的身体；”那就是说，凡吃这饼的，便是吃基督的身体。在古教会中为首的博士们，屈梭多模，居普良，利欧第一，贵钩利，安波罗修，奥古斯丁都为此作见证。

七，我们相信，教训人，并宣认：不仅在基督里的真信徒，和虔诚就近圣餐的人接受基督的真体血，而且那不配和不信的也接受；不过他们从它既得不到慰藉，也得不到生命，除非他们悔改归正，这接受反倒使他们受审判，被定罪（林前11：27，29）。

因为他们虽然不接纳基督为救主，但是他们不得不承认祂为严厉的审判者。祂在场对这些不悔改的客人施行审判，犹如祂在场对真实信徒及配作客人的心赐予慰藉和生命一般。

八，我们相信，教训人，并宣认：只有一种不配的客人：就是不信的人。关于他们经上（约3：18）写着说：“不信的人，罪已经定了。”这种审判因接受圣餐不当，而加重了（林前11：29）。

九，我们相信，教训人，并宣认：真信徒虽只有极其薄弱的信仰，但只要他们保守活泼的信仰，他们领受圣餐，决不被定罪。因为圣餐是特为那些信仰虽薄弱，但愿悔改的人设立的，好叫他们可以得着真慰藉，并叫薄弱的信仰变为刚强（太9：12；11：5，28）。

十，我们相信，教训人，并宣认：客人在这属天的晚餐中能以合格，是全由乎基督最圣洁的顺服和最完美的功德。我们用真信仰将之据为己有，又藉圣礼确实地接受这功德，并且心中有真凭实据。但合格是决不靠我们的德行，也不靠我们内部和外表的准备的。

否定的方面

拒绝圣礼派相反及该被定罪的教理。

我们一致弃绝，并判决以下那与上所述关于圣餐的虔敬教理，淳朴信仰，和纯正信条相违的各条：

一，罗马教即教皇的教会的变质说，以圣餐的饼酒失去了本质，灭绝了，并且变成了基督的身体，除外表之种外，什么也不再存留。

二，罗马教的弥撒献祭，说是为活人和死人的罪而献上的。

三，亵渎圣物的罪，即只将圣餐饼分给平信徒，而不将杯也分给他们。这是与基督立约明显的话相违的，而且从平信徒把基督的血夺去了。

四，说耶稣基督立约的话，不能照字面用淳朴信心去加以了解接受，而假想着它们是隐晦的，所以它们的真谛应从圣经其他地方去寻求。

五，说基督的身体在圣餐中不与饼同为口所接受，而只有饼酒为口所接受，祂的身体只是用信仰属灵地接受而已。

六，说圣餐中的饼酒仅是象征或记号，藉此基督徒互相认识。

七，说饼酒只是基督体血的形态，副本，和表象，祂本身却离我们很远。

不，说饼酒只是记号，为纪念而设立的，有印记和保证的性质，藉以向我们保证，当信仰向上升，被提到天上的时候，信仰实在是分享基督的体血，正如我们在圣餐中实在是吃饼喝酒一样。

九，说我们得救的信仰得以坚定证实，乃是只因着圣餐中饼酒外表的记号，而决非因着基督真体血真的临在。

十，说在圣餐中所赐的，只是基督不在场的身体的效能，运行，和功德。

十一，说基督的身体限于天上，决无可能同时临在许多地方，或临在举行圣餐的所有地方。

十二，说基督既不能应许，也不能赐给人祂体血属实质的临在，因为这是祂所取人性的本质所决不能承担的。

十三，说上帝甚至用祂的全能（这无论是说着和听着，都是可怕的），也不能使基督的身体同时在一个以上的地方实质地临在。

十四，说基督体血临于圣餐中的原因，并不在于基督立约全能的话，而在于信仰。

十五，说信徒不当在圣餐中寻求基督的体血，却要向天举目，在那里寻求基督的身体。

十六，说不信和不悔改的基督徒在圣餐中不接受基督的体血，而只接受饼酒。

十七，说在这属天的晚餐中，客人合格不只靠赖在基督里的真信仰，也靠赖人外表的准备。

十八，说甚至那在基督里有真实和活泼信仰的人，领受这圣礼，可能因外表生活尚不完全，而被定罪。

十九，说圣礼中外表可见的饼酒应当受敬奉。

二〇，此外，我们将一切满有讥刺之恶毒的，和亵渎的好奇问难，就是那提起来也不免有伤大雅和虔敬的好奇问难，并将圣礼派对这圣礼超自然和属天的神秘所发其他粗劣的，物质化的，迦百农主义的，极其可憎的，亵渎的，和大大得罪教会的闲谈，都交付上帝公义的审判下。

二一，我们也完全弃绝并判决迦百农派所持咀嚼基督的身体说。我们虽已多次对此说加以抗议，但圣礼派还是违反自己的良心，存恶意抵毁我们，以便在他们的听众面前使我们的教理失去信用，好似我们果然教训人说，基督的身体是像其他食物一样被牙齿撕裂，并在体内消化一般。但我们按照基督立约简明的话，相信并主张，这是真实地，属灵地咀嚼基督的身体，又教训人，这是真实地，属灵地喝基督的血。但是这些事无人能用人的官能或理智去加以领会；所以在这件事上，也正如在其他信仰条文上，我们当使理智服从基督。因为这神秘仅在圣经中被启示出来，并仅为信仰所领悟。

第八条　论基督的位格

在奉奥斯堡信条的诚恳神学家，与加尔文派――他们也惑乱了若干其他神学家――之间既有上述对圣餐的争辩，也就引起了对基督的位格，基督的二性，及其属性的争辩。

陈述争辩

这争辩的主要问题乃是人性和神性的个别属性是否在基督里实在彼此相通，并且这种相通到底达到什么程度。

圣礼派倡议神性和人性在基督里的合一，事实上并不使二者的特性相通，惟独使名称相通。他们说，这合一只使名称相通，即使神称为人，而人称为神，可是神与人性没有共通点，而在另一方面，事实上人性与神性，如与神性的威严和属性，也没有共通点。但路德博士和赞同他的人坚决反对圣礼派的这个教义。

肯定的方面

神的教会论基督位格的纯正教理。

我们为求对这争辩更适当地加以说明，并按照我们的基督教信仰加以决定起见，如今清楚地宣认我们的虔诚信仰，教理，和信条如下：

一，基督里的神性和人性在一个位格里，完全合一，结果不是有两个基督，——一个是上帝之子，另一个是人之子，——而是一个神子人子（路1：35；罗9：5）。

二，我们相信，教训人，并宣认：神性和人性并非混合为一质，也非一性变为另一性，而是每一性保留固有属性，而不能变为另一性的属性。

三，神性的属性乃是：全能，永恒，无限，并因其本性和本质，无所不在，无所不知等等。这些属性既不是，也永不成为人性的属性。

四，人性的属性乃是：受造有躯体，有血肉，有限量，有苦和死，能升降，能移动，受饥渴，历寒暑等等。这些属性既不是，也永不成为神性的属性。

五，神性和人性既然合一，组成一个位格，所以我们相信，教训人，并宣认：这种位格的合一，并非是一种联合或组合，以致二者之间没有任何共通点，有如两块木板胶着在一起，彼此无所授受一般。反而在这里神与这人真有最高的相通，并且由此位格的合一和从其所产生的最高和不可名状的相通，而发生凡论到神并相信神所有属人性的事，以及凡论到并相信为人的基督所有属神性的事。这种二性的合一和相通，古代教会的博士已用火与铁，身与灵合而为一的类比，加以说明了。

六，因此我们相信，教训人，并宣认：在这里神是人，而人是神。倘若神性和人性真是绝对不相通，那么这真理便决不能成立了。因为倘若马利亚的儿子这个人的人性，不与上帝的儿子在位格上合一，并且除了名字合一以外，别无同点，那么祂怎能称为上帝或至高上帝的儿子呢？

七，因此，我们相信，教训人，并宣认：童女马利亚所怀孕生产的，不只是一个人，而真是上帝的儿子；所以她配称为上帝之母，也真是上帝之母。

八，因此我们也相信，教训人，并宣认：那为我们受苦，受死，埋葬，下到阴间，从死里复活，升天，并被高举到上帝的尊严和全能的一位，不光是人，而是那以人性与上帝的儿子有密切的，不可名状的合一和交通，甚至与之合一了的人。

九，所以，上帝的儿子实在为我们受了苦，但这是按照那被祂取到祂神格中的人性，如是祂能为我们受苦，作我们的大祭司，使我们与上帝和好，正如经上（林前2：8）记着说：“他们把荣耀的主钉在十字架上。”又（徒20：28）说：“我们因上帝的血得蒙救赎。”

十，在这基础上我们也相信，教训人，并宣认：人子是按照祂的人性实在升到上帝大有尊严和权能的右边，因为当祂因着圣灵在母腹成孕时，就被取到上帝里面，并且那时祂的人性已与至高上帝的儿子在位格上合一了。

十一，基督因位格合一而常有那种尊严，但祂在卑微的境地，放弃了这种尊严，因此祂在年岁，智慧，并上帝和人对祂的喜悦上，都实在是有增长的。因此，祂对那种尊严不常使用，只在祂看为美的时候才使用，一直要到祂复活以后，祂才完全地，永远地撇下仆人的样式，――只是没有撇下人性――而得以完全领受，并显出上帝的尊严，这样就进入了祂的荣耀（腓2：6以下）。所以现今祂不仅在神的地位上也在人的地位上，知道万事，行作万事，临于万物，并将天上，地下，和地底下的万物都伏在祂脚下，握在祂手中。基督自己如此作见证，说（太28：18；约13：3）：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”保罗也说（弗4：10）：“祂远升诸天之上要充满万有。”祂既无所不在，便能行使这权柄及于遍处，祂也无所不能，无所不知。

十二，祂既是临在的，便极易在圣餐中将祂的真体血分给人。这不是按照人性及其属性，乃是按照祂在上帝的右边和属性，正如路德按照基督徒要学中基督徒的信仰所常说的。基督临在圣餐中既非肉体的或属地的，也非如迦百农派所说的；可是，这种临在是极其真实的，并且确是属本质的。因为基督立约的话，是说：“这是，是，是我的身体，”等等。

我们这信仰，教理，和信条不将基督的位格分裂，如同往昔涅斯多留将它分裂一样。涅氏否认基督二性的属性彼此实在相通，因此分裂了基督的位格，如路德博士在他论大公会议一书中所明晰揭橥的。基督二性及其属性也没有我们这虔诚的教理混合为一个本质（如优提克斯所荒谬教训的），而基督位格中的人性也没有被否认或废除，其中一性也没有被改变成为别一性；而是基督在一个不分裂的位格里永远是真神真人。这是仅次于三位一体神秘的最主要神秘，正如徒使保罗所说的（提前3：16）：我们所有的慰藉，生命，和拯救惟独有赖于此。

否定的方面

弃绝论基督位格与此相反的，虚妄的教理。

所以，我们现在要将以下所提的错误条文加以排斥并定罪，因为它们反乎上帝的话和我们基督教的纯正信仰。这些错误条文即是：

一，说在基督里神和人不组成一个位格，而是一为神之子，一为人之子，如涅斯多留所虚构的。

二，说神性和人性混合成一本质，而人性变成了神，如优提克斯所癫狂主张的。

三，说基督不是真实，天然，和永恒的神，如亚流所亵渎宣言的。

四，说基督不具真的人性，有理性的灵魂，和身体，如马吉安所虚构的。

五，说位格的合一只是名字上的，和称号上的。

六，说那以神是人，而人是神的主张，只是一句成语，一种说法罢了：因为神性与人性没有什么实在相同的，而人性与神性也没有什么相同的。

七，说那以上帝的儿子为世人的罪死了，并且人子已成为全能者的主张，只是口头上的属性交通，而并无相符的事实。

八，说基督里的人性已成了一种无限的本质，有如神性，并且由于这种注入于人性，与神性有别的本质，基督的人性无所不在，亦如神性。

九，说基督的人性在其实质和本质上，或在属神的根本属性上，已成为与神性平等的。

十，说基督的人性遍及天地各处；其实这是甚至不应归之于神性的。

十一，说基督因具有人性，不能用祂的身体而临在于一个以上的地方，且不提不能临在于遍处。

十二，说惟独人性为我们受了苦，救赎了我们；在受难中上帝的儿子与那人性完全不相通，好像那件事与祂毫无关系。

十三，说上帝的儿子仅是用神性藉着道，圣礼，和我们所受的诸般苦难临到在地上的我们，而这种临在一点也不属于祂的人性；因为基督藉受难受死救赎了我们之后，祂的人性不再关怀在地上的我们。

十四，说取了人性的上帝之子，既然撇下了仆人的样式，就不再藉着人性，使用人性，去作祂的全能，所能作的万事，而只作若干事，并且只在祂的人性临在之处才作。

十五，说祂按照人性决没有全能，和神性的其他秉赋。他们这样说，竟敢反对基督明显的话（太28：18）说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”他们又反对保罗的话（西2：9）说：“上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在祂里面。”

十六，说按照人性，天上地下最大的权柄固然是已经赐给了基督，并且这权柄比诸天使和万物所领受的都更广大，可是，它与上帝的全能并不相通，而上帝的全能也并未曾赐给祂。于是他们便虚构有一种介乎上帝的全能和受造者的权柄中间的权柄，由于基督的人性高升而赐给祂了；这权柄一方面是低于上帝的全能，另一方面是高于一切受造者的权柄。

十七，说按照基督属人的心智，基督所知道的，是有若干限量的，并且除适宜于祂，并为行使祂的职分――即如审判者的职分――所必需的以外，祂不知道什么。

十八，说基督甚至现在对上帝和其诸工没有全备的知识。然而论到基督，经上（西2：3）记着说：“所积蓄的一切智慧知识，都在祂里面藏着。”

十九，说按照基督属人的心智，基督不能知道自永恒所有的，现在各处发生的，以及到永恒所将有的。

二十，我们也弃绝并判决有些人把基督的话（太28：18）“天上地下所有的权柄都赐给我了，”所作可怕和亵渎的曲解，说：这是指基督在复活和升天时，祂的神性得以恢复了天上地下所有的权柄；好似祂在卑微时，果然甚至撇弃了祂神性所有的权柄一般。这教理不仅曲解基督的话，而且重新引进久已被定罪的亚流派异端；至终基督的永恒神性会要遭否认，而凡关于基督的一切，以及我们的得救也会要遭丧失，除非我们用圣经和我们大公信仰的稳固基础，去坚决反对这种不虔敬的教理。

第九条　论基督下到阴间（此条系摘要）

此条明言整个神人基督死后实在下到了阴间，（而非指下到了隐喻的阴间，或坟墓，或灵埠），这是为求战胜撒但，把信徒从死亡和魔鬼的权势中拯救出来。我们要弃绝所有关于怎样成就这些事的好奇问难，而将它们留待来世。

第十条　论教会的礼仪（此条系摘要）

教会的礼仪，凡是圣经所未吩咐或禁止的，都可由基督徒自由取舍。若有人以它们为神圣崇拜的一部分，而强迫我们遵守，那么我们就要坚决地予以拒绝（加2：4，5；5：1；徒16：3；罗14：6；林前7：18；西2：16）。

第十一条　论上帝永恒的预定和拣选

固然，奉奥斯堡信条的神学家对这信条尚未发生任何公开的争辩，可是，将这信条正确地，机巧地加以解释，既然可使虔诚人得到大安慰，所以在此将它提出，似乎是好的，以免将来发生使人跌倒的争辩。

肯定的方面

那论这一条的纯正教理。

一，首先我们应当极其正确地察知，在预知与预定或上帝的永恒拣选中间，是有区别的。

二，因为上帝的预知不外乎是预知万事，如经上（但2：28）记着说：“只有一位在天上的上帝，能显明奥秘的事，祂已将日后必有的事，指示尼布甲尼撒王。”

三，上帝的这种预知及于善人和恶人；但它既不是邪恶的原因，也不是罪恶的原因，以致使人犯罪的。罪恶乃是从魔鬼，和人堕落的，邪恶的意志而起。上帝的这种预知也不是人灭亡的原因，因为灭亡应由人自己负责。但是上帝的预知对邪恶及于多么远，延长多么久，加以管制，并且邪恶本身虽是恶的，上帝的预知却能用它，以使选民得救。

四，但上帝的预定或永恒拣选却只及于上帝善良蒙爱的儿女，而这便是他们得救的因由。因为它使他们得救，并且命定那关乎拯救一切的事。我们得救是这样建立在上帝的预定上，阴间的权柄不能胜过它（约10：28；太16：18）。

五，上帝的这种预定，我们不可在上帝隐藏的计划中去搜寻，而只当在那将它启示了出来的上帝的话中去找着。

六，但是上帝的话引领我们到基督面前，祂是生命册，凡获得永远拯救的人，都得蒙记载并选立在其中。因为经上（弗1：4）记着说：“上帝创立世界以前，在基督里拣选了我们。”

七，但基督乃是呼召一切罪人到祂那里，并应许给他们安息。祂恳切地愿望人人都到祂那里，使自己得蒙眷顾救援。祂在道中将自己赐给他们作救赎主，并愿意人听道，不捣着耳朵，也不轻忽这道。祂又应许要施人人圣灵的效能和运行，与上帝的帮助，好叫我们至终持守信仰，获得永生。

八，所以，我们既不用自己的理智，也不用上帝的律法来论断我们蒙拣选得永生的事，免得我们流于放荡和以彼古罗派的生活，或坠入绝望中。因为凡在此事上随从自己理智下判断的人，实在难于抵抗他们心中所发生的恶毒思想：（他们说）若上帝拣选了我得永远拯救，我不能被定罪，让我随意作恶罢。在另一方面，若我未被拣选得永生，我所行的善一点与我无益，因为我的一切努力都是徒然的。

九，所以，关于预定的真谛，我们要从基督的福音去学习。因为福音明白教训人说：“上帝将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人；”又说：“祂不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改信基督”（罗11：32；结18：23；33：11；彼后3：9；约壹2：2）。

十，所以，凡查考上帝业已启示的旨意，并照圣保罗在罗马人书中所有次序而进行的人（保罗在谈论永恒预定的神秘以前，先领人悔改，承认罪恶，顺服上帝的诫命），那么上帝的预定教理，便是对他们有益的，并给与很大的慰藉。

十一，至于经上（太22：14）所说：“被召的人多，选上的人少，”不应解释为上帝不愿意人人得救，而应解释为不信者定罪，乃是由于他们完全不听上帝的话，反顽梗地视之为等闲，捣着耳朵，硬着心，这样便预先关闭了上帝之灵进行的通常路线，以致祂不能在他们里面完成祂的工，或是由于他们一听了道，便轻看它，撇弃它。若他们灭亡，他们既不能怨恨上帝，也不能怨恨祂的拣选，只能怨恨自己的恶（彼后2：1以下；路2：49；52；来12：25以下）。

十二，所以，虔诚人可以依照圣经所启示的，去安全地默想上帝永恒拣选的这信条。因为圣经向我们显明基督是生命册，藉着福音的传讲在我们面前展开了，如经上（罗8：30）记着说：“预先所定下的人又召他们来。”所以我们要在基督里面寻求父上帝的永恒拣选。祂在祂永恒计划中业已命定，除那些承认祂儿子耶稣基督，并真相信祂的人以外，祂不拯救什么人。至于其他的揣度都应从虔诚人的心中完全除去，因为它们不是出于上帝，乃是由撒但指使的，藉此那人类的仇敌企图削弱或夺去那最甜蜜的慰藉，即我们可以从这最纯全的教理所能得着的，那就是，我们确知是由于白白的恩典，而非自己任何的功德，我们才得以在基督里蒙拣选得永生，并且谁也不能从祂手里把我们夺去。这最有慈爱的拣选，主不仅已用言语，也已用起誓证实了，并且祂用圣礼向我们作了印证。当我们处在最大试炼中时，我们应当记起圣礼来，并从它们得安慰，好灭尽魔鬼一切的火箭。

十三，可是，我们仍应当孜孜不倦地使我们的生活遵循上帝旨意的准则，并使我们所蒙的恩召和拣选坚定不移，正如圣彼得所说的（彼后1：10），也不要从上帝所启示的道丝毫退后；因为这道是永不会使我们失望的。

十四，这关于上帝永恒拣选的简短解说，将上帝所固有的荣耀完全归于祂，表明祂照自己的旨意拯救我们，乃是纯由于祂的怜悯，而非由于我们自己的任何功德。再者，这教理不为心神激昂，灰心绝望，和以彼古罗主义存留任何余地。

否定的方面

弃绝那论这一条的虚妄教理。

所以我们相信，并判决：当人提出上帝拣选人得永生的教理时，若使那处于惶恐中的虔诚人非但得不到慰藉，而反更加困惑，绝望，在另一方面，却使不悔改者能以安于邪恶生活，那么，这一条教理便不是按照上帝的话和旨意处理的，而是按照人的理智判断，和撒但的邪恶虚妄指使处理的。因为使徒（罗15：4）说：“从前所写的圣经，都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望。”所以我们要弃绝现在所要列举的诸般错谬：

一，说上帝不愿意人人都悔改，信福音。

二，说上帝召我们，却不渴望人人都来就祂。

三，说上帝不愿人人得救，有些人受预定灭亡，并不是由于他们的罪，而只是由于上帝的计划，目的，和旨意，因为无论他们怎样，总不能得救。

四，说上帝的慈悲和基督最圣洁的功德，并不是上帝拣选我们的惟一原因，我们自己也是一个原因，上帝因这后一原因，拣选我们得永生。

以上教义都是虚妄，可恶，亵渎的。它们把虔诚人从听信福音并领受圣礼所得的慰藉都剥夺无余，所以上帝的教会不能容许它们。

这就是对有争辩的信条所有简短，而极其明晰的解说。奉奥斯堡信条的神学家对它们曾作了若干时间的讨论，并抱着不同意见彼此辩论了。一个人虽无学问，却能按照圣经和基督徒要学中的简单教理，从这陈述和解说中发现什么是真的，什么是假的。因为我们不仅把真正的教理清楚地揭橥出来了，而且把相反和虚妄的教理加以驳斥弃绝了，并把那使人跌倒的争辩实在解决了。

愿全能的上帝，我们主耶稣基督的父使我们都藉圣灵的恩惠，在祂里面和协一致，并持守祂所喜好的，虔诚的合约。

第十二条　论其他异端和教派（此条系摘要）

这一条弃绝重洗派，士文克斐特派，新亚流派，和反三位一体派的异端。

注一：女仁堡的施棚隔勒拉撒路（Lazarus Spengler, d. 1534）于一五二五年所作圣诗的起始。

注二：德文协和信条此处乃引自路德的德文圣经。

注三：此处为反对墨兰顿而发；他在晚年主张归正有三个密切相联的原因，即圣灵（创始原因），上帝的道（工具原因），和人的同意。

注四：凡对耶稣在迦百农所讲生命的粮（约6：24－59）照字义直解，而相信变质论的人，便称为迦百农派。

二　改革宗信条

复原教在华以改革宗教会的工作为最大最广。无论在布道，教育，文字，及社会事业上，莫不有相当的成绩。是以中国基督徒多属于该宗教会。该宗各教会现在联合在中华基督教会内。由上以观，该宗的信条是我们应当加以研究的。

改革宗教会的信条多于信义宗的，因它们代表更多的民族和较广的地区――瑞士，日耳曼，法兰西，荷兰，苏格兰，英格兰；又因其创作时期较长，直延到十七世纪――如下章所载多特热赫特教条和韦斯敏斯德信条及问答便是；也因其与中世纪教会的遗传更加远离，并且在圣经范围以内，容许神学有更自由的发展。改革宗教会诸信条，虽有如此大的差异，然在基要信条上，却彼此雷同。

改革宗信条为数在三十以上，但其中许多受限于一地，或已由后来较为优良的信条取而代之。至今最有权威，而尚通行的信条，是海得尔堡问答，和韦斯敏斯德信条，而第二纥里微提信条（Ⅱ Helvetic Confession），和多特热赫特教条与之享同等权威，有同等神学价值，不过不甚通行而已。改革宗所有信条中，没有一个是像奥斯堡信条，在其本宗中唯我独尊的。

我们可以把改革宗的重要信条，照它们的产生地及其原来主要通行地与派系而分。第三章所载反加尔文派的亚米纽信条（Arminian Articles of Remonstrance），和加尔文派的多特热赫特教条同属于法兰西和尼得兰系，而韦斯敏斯德信条及问答则属于英格兰和苏格兰加尔文派系。本章第九节所载比利时信条（Belgic Confession）属于法兰西和尼得兰加尔文派系。第十节所载第二纥里微提信条属于瑞士慈运理派系。而第十一节所载海得尔堡问答则属于日耳曼系，但因其在日耳曼产生，故加尔文主义不甚显著，是介乎加尔文派和信义宗之间的信条。

第九节　比利时信条

当尼得兰在沉默的威廉及其子摩里斯（Maurice）所领导的独立运动和改教运动时期中，西班牙王腓力第二反革命反改教的势力锐不可当。在他统治下的尼得兰的新教徒赖以作灵性的指南，安慰，和鼓励的有三宝——除圣经，海得尔堡问答以外，便是比利时信条。

比利时信条的主要作者是以后殉道的布锐（Guy de Bray,1523-1567）。此信条是在一五六一年用法文写成的，其内容和次序系遵照一五五九年的法兰西信条（French or Gallic Confession），但避免后者对罗马教挑衅之处，而扩充论三位一体，道成人身，教会和圣礼的教义，并表明与重洗派绝缘。此信条共有三十七条，教会历史家沙夫（Philip Schaff）认为除韦斯敏斯德信条以外，本信条在大体上是加尔文派教义最好的说明。作者写成后，交托学者和神学家如撒万利亚（Adrien de Savaria）加以校正。此信条的目的，乃是从上帝的道证明改革宗的信仰，于一五六二年呈给腓利第二，希冀止息其逼迫改教运动的狂热。

此信条于一五六六年出版，并于以后译成荷兰文，德文，拉丁文。

因亚米纽派曾要求将本信条部分加以修改，并且原作已被窜改，故一六一九年多特热赫特会议将法文，拉丁文，及荷兰文本精心修订。自后本信条与海得尔堡问答和多特热赫特信条同为荷兰及比利时的改革宗教会所接受。美国自荷兰来的改革宗教会较其在荷兰的母会更是尊重此信条。该会在中国所成立的复初会现已加入中华基督教会。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.238-239,250,481.

Hall, The Harmony of Protestant Confessions,pp.xxxix,xlix.

Schaff,op.cit.,I,pp.502-508;vol. Ⅲ, pp. 383-436.

Walker, A History of the Christian Church,pp.433,456.

比利时信条

第一条 独一的上帝

我们全心相信，满口承认，只有一位纯粹的，属灵之神，我们呼之为上帝；祂是永恒的，不能理解的，看不见的，永不改变的，无限的，是全能，全智，公义，善良的，又是众善满溢的源头。

第二条  上帝用什么方法向我们显明自己

我们藉两种方法知道祂：第一藉着宇宙的创造，保存，和管理；宇宙如同一本极雅致的书呈现眼前，其中大小万物如同许多字领人默想上帝无形之事，即祂的永能和神性，正如使徒保罗所说的（罗1：20）。这些事足以使人信服，无可推诿。

第二，祂藉神圣的道更清楚更完全地向我们显明祂自己；那就是凡为祂的荣耀和我们的拯救，我们在今生所必须知道的。

第三条  论成文的上帝之道

我们承认，上帝的这道既非出于人意，也非由人意传达，乃是上帝的圣者被圣灵感动说出来，正如使徒彼得所说的。后来由于上帝特别关心我们得救，便命令祂的仆人众先知和使徒记下那启示了之道；而祂自己用指头写了律法的两块法版。所以我们称这类著作为圣经。

第四条  圣经的正典

我们相信，圣经包括两部，即旧约与新约。它们是正典，是无可指摘的。如是它们在上帝的教会中得了这称呼。

旧约的书为：摩西五经，即创世记，出埃及记，利未记，民数记，申命记；约书亚记，士师记，路得记，撒母耳记上和记下，列王纪上和纪下，历代志上和志下，以斯拉记，尼希米记，以斯帖记；约伯记，大卫的诗篇，所罗门的三书，即箴言，传道书，雅歌；四大先知书：以赛亚书，耶利米书，以西结书，但以理书；和十二小先知书，即何西阿书，约珥书，阿摩司书，俄巴底亚书，约拿书，弥迦书，那鸿书，哈巴谷书，西番雅书，哈该书，撒迦利亚书，玛拉基书。

新约的书为：四福音书，即马太福音，马可福音，路加福音，约翰福音；使徒行使；使徒保罗的十四封书信，即罗马人书，哥林多前书和后书，加拉太书，以弗所书，腓立比书，歌罗西书，帖撒罗尼迦前书和后书，提摩太前书和后书，提多书，腓利门书，希伯来书；其他使徒的七封书信，即雅各书，彼得前书和后书，约翰一书，二书和三书，犹大书；和使徒约翰的启示录。

第五条　圣经的尊荣和权威由何而来

我们仅接纳这些书为圣经，为正典，作为信仰的准则，基础，和印证；我们毫不疑惑它们内中所包含的，主因不在于教会将它们接纳批准了，而在于圣灵在我们心里证明它们是从上帝来的，而因此它们是不证自明的。因为瞎子也能辨识其中所预言的事，正在应验出来。

第六条　正典与旁经的分别

我们把这些圣经别于旁经，即别于以斯拉第三和第四书，多比传，犹滴传，所罗门智训，便西拉智训，巴录书，以斯帖补编，三童歌，苏撒拿传，彼勒与大龙，玛拿西祷言，和玛喀比一书和二书。它们的内容凡是与正典相合的，教会可以阅读，从其中获益：但它们的见证既决不足以印证信仰或基督教的任何一点，也更不能减损正典圣经的权威。

第七条　圣经足为信仰的唯一准则

我们相信，圣经完全包含上帝的旨意，并且凡为得救所当相信的，都在其中充足地教导了。上帝所要的敬拜，既然全部详细记载在其中，那么，任何人，就令是使徒，若不照圣经所教的教导人，那就是非法的：诚如使徒保罗所说，就令天上来的使者亦然。因为加添或删去圣经，既都在禁止之列，这便显明其中的真道在各方面都是最全备的了。我们既不可将人的著作――无论它们何等高超――与圣经伦比；也不当将风俗，将那众多，古老，相继的时代或人物，将教会会议，教令，和规章与上帝的真理伦比，因真理超乎一切；众人却都是说谎的，比空虚还要虚空。所以我们全心拒绝凡是违反使徒所教天经地义之准则的。他们说：“总要试验那些灵是出于上帝的不是”（约壹4：1）；又说：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里”（约贰10）。

第八条　上帝是一体，而分三位

照这真理和圣经，我们相信独一的上帝，是三位一体的，按照祂们不能相通的特性，是实在永远有分别的，即分别为父，子，圣灵。父是有形无形万物的原因，根本，和起始；子是父的道，智慧，和形像；圣灵是永恒的权能，从父子出来。然而上帝并不因此而分为三，因为圣经教训我们父，子，圣灵，因其特性而各有位；但三位只是一上帝。如此便显明父非子，子也非父，照样，圣灵既非父，也非子。然而这样分的三位，既不分裂，也不混合；因为圣父未曾成为肉身，圣灵亦然，惟独圣子为然。圣父从未无圣子，或无圣灵而存在。因为三者同为永恒，同属一体。祂们无有先后；因为三者同是一真理，一权能，一善良，一慈爱。

第九条　以上论三位一体之信条的根据

我们从圣经的诸般见证，以及从三位一体上帝的不同运行，特别从那在我们心里所感觉的运行，而知道上述一切。圣经的诸般见证教训我们相信三位一体。这些见证记载在旧约许多地方。我们无须枚举，但要小心将之挑选出来。上帝在创世记一章廿六至廿七节说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……上帝就照着自己的形像造人，乃是造男造女。”祂又在创世记三章廿二节说：“那人已经与我们相似。”从“我们要按着我们的样式造人”一语，表明上帝不只是一位；而当祂说：“上帝造，”乃是表明一体。固然祂未指明共有几位，但旧约模糊之处，由新约表明了。

因为当我们的主在约但河受洗时，有父的声音说：“这是我的爱子；”有子在水里；而且有圣灵仿佛鸽子出现。基督也为门徒的洗礼规定了这种方式。“奉父子圣灵的名给万民施洗。”路加福音记载天使加百列向主的母亲马利亚如此说：“圣灵要临到你身上，至高的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。”照样，保罗说：“愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。”约翰也说：“作见证的原来有三，就是父，道，与圣灵，这三者也都归于一。”这些地方都将三位一体教训人。虽然这真道远超乎人的悟性，我们现在却因上帝的话而相信它，希望将来在天上完全明白它，而获益。

再者我们必须观察三者对我们所有的特殊职分和运行。父因其权能而被称为创造者；子因其宝血是救赎主；圣灵因其居于心内是使人成圣者。

这三位一体的教理，自从使徒时代到如今，总为真教会所拥护，以对抗犹太人，回教人，以及被正统教父公正定罪的假基督徒与异端派，如马吉安（Marcion），摩尼（Manes），帕克西亚（Praxeas），撒伯流（Sabellius），撒摩撒他（Samosatenus）的保罗，和亚流等人。

所以，关于这一点，我们甘心接纳三信经，即使徒信经，尼西亚信经，和亚他那修信经，以及凡为古教父所同意与他们相符合的。

第十条  耶稣基督是真实，永恒之神

我们相信耶稣基督，按照神性是上帝的独生子，自永恒受生，非受造亦非被创（否则祂便是受造物），而是与父同体同存，“是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），在凡事上与上帝平等。祂不仅是从祂取得人性起，而且是从永恒便是上帝的儿子，正如这些见证共同教训我们的。摩西说：“上帝创造天地”（创1：1）；约翰说：“万物是藉着道造的”（约1：3），这道他称为上帝；使徒保罗说：“上帝藉着祂儿子创造诸世界”（来1：2）；又说：“上帝藉着耶稣基督创造了万物”（西1：16）。所以祂——称为神，道，子，和耶稣基督——必然是在万物被祂创造时，便已经存在了。因此先知弥迦说：“祂的根源从亘古，从太初就有”（弥5：2）。使徒保罗也说：“祂无生之始，无命之终”（来7：3）。所以祂是我们所祈求，敬拜，和服事的真实，永恒，全能之神。

第十一条  圣灵是真实，永恒之神

我们也相信并承认，圣灵自永恒是由父子发出；因此祂既非受造，被创，也非受生，而只是从父子发出；是三位一体中的第三位；与父子同体，同尊，同荣；所以是真实，永恒之神，正如圣经所教训的。

第十二条  论创造

我们相信父藉着道——即祂的儿子——从无而创造天地万物，乃是照着祂看为好的，将生存，形体及功能赐给每一受造物，使之服事造物主；祂也仍然用祂永恒的照顾和无限的权能托住并管理万有，使之服事人类，好使人可以服事上帝。祂也创造了本是善的天使，作祂的使者，服事祂的选民：有些天使从受造时所领受的美德堕落了，永远沉沦；其他天使靠上帝的恩典得以坚定不移，继续处于原来的状态中。魔鬼和邪灵非常败坏，竭力作上帝和众善的仇敌，他们是杀人的，要乘机毁灭教会和信徒，又施用奸谋，要毁灭一切；所以他们因本身的邪恶而永远沉沦，天天等候可怕的痛苦临到。因此我们拒绝并憎恶撒都该人否认天使和鬼魂的错谬；也拒绝并憎恶摩尼教徒（Manicheans）说魔鬼乃自有，并说其本性恶，而非堕落使然的错谬。

第十三条  论上帝的照顾

我们相信，上帝创造万物之后，并未丢弃它们，或把它们委诸命运或偶遇，而是照祂圣善的旨意掌管它们，所以世上万事没有一件不是祂所指派的；然而，人所犯的诸般罪恶，既非由上帝创始，也不能归咎于祂。上帝的权能和良善伟大不可思议，就当魔鬼和人倒行逆施时，祂能极其美妙公义地命定并实施祂的工作。至于祂的作为怎样超过人的悟性，我们不要越过自己能力之外去好奇问难，我们只要用极大的谦虚和敬虔去尊仰上帝向我们所隐藏公义的判断，承认自己是基督的门徒，只学习祂在圣经中向我们所启示的，而不越雷池一步。

这个教理给我们不可言谕的安慰，因为它教训我们，我们的遭遇不是由于偶然，而是由于最有恩典天父的指挥。祂用慈父的心看顾我们，用祂的权能掌管万物，若不是出于我们所完全信靠的天父的旨意，一根头发（因为它们都被数过了），或一个麻雀也不能掉在地上；又确信祂控制魔鬼和我们的一切仇敌，祂若不准许，他们便不能伤害我们。

所以我们拒绝以彼古罗派（Epicureans）可咒诅的错谬，说上帝不顾念一切，而将万事委之偶过。

第十四条  论人受造，堕落，无能行善

我们相信，上帝用尘土造人，乃是按照祂自己的形像造的，是善良，公义，圣洁的，在凡事上能定意与上帝的旨意相符。但他处尊荣而不自明，居高贵而不自知，反倒听从魔鬼自甘犯罪，结果自愿死亡沉沦。因为他干犯了所接受的生命之命令；他既败坏了整个天性，犯罪自绝于真生命之神便置自己于身灵的死亡。他在凡事上既如此变为邪恶，悖逆，败坏，就将那从上帝所领受的优美恩赐，除仅保留一点足以使人无可推诿的残余以外，都丧失了；因为在我们里面一切光明都变成了黑暗，正如圣经告诉我们说：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（约1：5）；在这里约翰称人为黑暗。

所以我们否认与此相反的自由意志论，因为人不过是罪的奴仆；除从天上所赐他的以外，他自己一无所有。谁敢自诩能以行善呢？因为基督说：“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约6：44）。凡对“原来体贴肉体的，就是与上帝为仇”（罗8：7）了解的人，怎能荣耀自己的意志呢？经上记着说：“属血气的人不领会上帝圣灵的事”（林前2：14），谁能说自己领会呢？约言之，人既知道“不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝”（林后3：5），那么谁敢提出什么意思呢？所以我们应当持守使徒所说：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”（腓2：13）。因为除基督在人心里所作成的以外，人的意志和悟性都与上帝的相违：正如基督教训我们说：“离了我你们就不能作什么”（约15：5）。

第十五条  论原罪

我们相信，因亚当的悖逆，原罪普及于全人类；它是天性的败坏，是遗传的疾患，因此婴孩在母腹中便受传染，它在人里面如根生长诸般的罪；它在上帝面前非常邪恶可憎，足以定全人类的罪。它不能被洗礼废去；因为罪常从这有祸的源头发出，如水从水源发出一般；但上帝的儿女不被定罪，却靠祂的恩典和慈悲得蒙赦免了。这不是说，他们可以安于罪恶，乃是说，他们对这种败坏的感觉可以使他们常常叹息，愿意从这取死的身体得救。因此我们拒绝伯拉纠派的错谬，看罪只是从模仿而来。

第十六条　论预定

我们相信，亚当的后裔既这样因先祖的罪坠落到败坏和灭亡中，上帝便彰显自己是怎样的，即祂是慈悲和公义的：祂是慈悲的，因为祂用永恒不变的意旨，在我们的主基督耶稣里，不计我们的行为，从灭亡中拯救并保全我们：祂是公义的，因祂遗留其他的人在其自取的堕落和灭亡中。

第十七条　论挽救堕落的人

我们相信，那最有恩典的上帝，具备着可敬佩的智慧和善良，看见人既这样自陷于身灵的死亡，和无穷的痛苦，便当人战栗着从祂面前逃跑时，大发慈悲来寻找人，安慰人，应许赐下自己的儿子，“为女人所生，要伤蛇的头”（创3：15），并要使人得快乐。

第十八条　论道成肉身

所以我们承认，上帝藉圣先知的口给祖先的应许已经应验，因祂在所定的时候，差遣祂自己独生和永恒的儿子，“取了奴仆的形像，成为人的样式”（腓2：7），实在取了真人性，完全具备人的缺憾，只是没有罪，藉圣灵的能力，而非由人受孕于有福的童女马利亚；不仅在身体上取了人性，而且也取了真人灵，成为实在的人。因为人的灵与身都丧失了，所以祂必须取二者以救二者。所以我们宣认（为求反对重洗派否认基督从其母取了肉身的异端）基督“照样亲自成了血肉之体”（来2：14）；祂“按肉体说，是从大卫后裔生的”（罗1：3）；是童女马利亚所怀的胎；为女人所生；大卫的枝；耶西的根所出的条；从犹大支派发出；按肉体说，是从犹太人出来的；亚伯拉罕的子孙，因祂成为亚伯拉罕的后裔，凡事与祂的弟兄相同，只是没有犯罪；所以祂实在是我们的以马内利，即上帝与我们同在。

第十九条　论基督二性的结合和分别

我们相信，这概念乃是说，子与人性结合不可分解；不是有两个上帝的儿子，也不是有两位，而是二性结合在一位里；可是每一性仍保留其特性。正如祂的神性总是非受造的，无生之始，无命之终，充满天地，同样，祂的人性也未丧失其特性，而总是受造的，有生之始，是有限的，并且保留着真身体的一切特性。虽然祂藉复活使身体不朽，可是祂并未改变祂实在的人性；因为我们的得救和复活也靠祂有实在的身体。但这二性在一位里如此密合，甚至祂的死也不能把它们分开。所以祂临死时交给祂父手里的，乃是实在属人的灵魂，离开了祂的身体。但同时神性老与人性结合，甚至当祂在坟墓中时，也是如此；而且神性在祂里面并未停止，犹如在祂为婴儿时，并未停止一般；它不过一时不甚彰显而已。

是以，我们宣认，祂是真神真人；是真神，因祂能战胜死亡；是真人，以便祂照祂肉体的软弱替我们受死。

第廿条　上帝在基督里彰显了公义和慈爱

我们相信，全然慈爱也全然公义的上帝，差遣了祂的儿子取得那犯了不顺服之罪的人性，为要在人性中为人补罪，藉最痛苦的受苦受死担当罪恶的刑罚。所以当上帝把我们的过犯加在祂儿子身上时，祂彰显了祂的公义，并且纯出于完全的爱，将祂的慈爱和良善倒在那本来有罪，应当遭灭绝的我们身上，为我们舍了祂的儿子，以至于死，又为叫我们称义，并使祂复活，好叫我们藉着祂可以获得不朽和永生。

第廿一条　论独一大祭司基督为我们补罪

我们相信，耶稣基督是由上帝用誓，照着麦基洗德的等次立为永远的大祭司：祂为我们在父面前献上自己，用祂完满的补罪止息上帝的忿怒，就是把自己交于十字架上，流出宝血，洗净我们的罪，正如先知所预言的。因为经上记着说：“祂为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因祂受的刑罚我们得平安；因祂受的鞭伤我们得医治；祂像羊羔被牵到宰杀之地，也被列在罪犯之中”（赛53：5，7，12）。本丢彼拉多首先宣布祂无罪，后来将祂定罪。因此，“祂没有抢夺的，祂偿还”（参诗69：4），“义的代替不义的”（彼前3：18），祂在身灵里受我们的罪所应受的苦刑，“汗珠如大血点滴在地上”（路22：44）。祂喊叫说：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？”（太27：46）。祂受这一切苦，为的是叫我们罪得赦免。所以我们理当同使徒保罗说：“我们只知道耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：2）；“我们为祂已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督”（腓3：8）：我们靠祂的创伤满得抚慰。这独一的牺牲一次献上，便使信徒得以完全，此外不须寻求或发明任何与上帝和好的方法。所以祂被上帝的使者名叫耶稣，意即救主，因为祂要将祂的百姓从罪恶里救出来。

第廿二条　论因信耶稣基督而称义

我们相信，为求使我们真知道这大奥秘，圣灵就在我们心里激发正直的信心，去承受耶稣基督及其功德，据祂为己有，而别无所求。因为凡为得救所必须的，或是不在耶稣基督里面，或是如其在祂里面，那么凡因信而有耶稣基督的人，便在祂里面有完全的拯救。所以，凡主张有了基督还不够，必须另有所求的人，便是大大亵渎了；因为这就是把基督看为只是半个救主了。因此我们理当同保罗说：“我们称义单因着信不在乎遵行律法”（罗3：28）。但说得更清楚一点，我们不是说，信本身使我们称义，因信只是一个工具，使我们承受那为我们之义的基督。但耶稣基督既然把祂诸般的功德，以及祂为我们并代我们所行的许多圣工都归于我们，祂便是我们的义了。信是工具，叫我们在祂的一切恩惠中与祂相通。当这些恩惠成为我们的，它们便足以除去我们的罪而有余了。

第廿三条　我们称义在乎罪得赦免并有基督的义归于我们

我们相信，得救在乎靠耶稣基督罪得赦免，而因此在上帝面前称义；正如大卫和保罗教训我们说，人无善功，上帝却把义归于他，这就是人的福分。使徒保罗又说：“我们蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义”（罗3：24）。因此我们常牢守这根基，将荣耀全归于上帝，在祂面前自卑，自己承认实在是罪人，不敢有所自恃，或自居功，只一心依赖钉在十字架上基督的顺从，这种顺从当我们相信祂，便成为我们的了。它足以遮盖我们的一切罪恶，给我们胆量去亲近上帝；叫惧怕，战栗，恐怖的良心得自由，而不照我们先祖亚当的样子，震颤着去企图用无花果叶子遮盖自己。假若我们站在上帝面前，依赖自己或任何别的，我们真是要被灭绝呀！所以人人应当同大卫祈祷说：“主阿，求你不要审判仆人，因为没有活人在你面前是义的”（诗143：2）。

第廿四条　论成圣和善功

我们相信，这真实的信既由听道和圣灵的运行而在人心里产生了，它便重生人使之成为新人，过新生活，从罪恶桎梏中得释放。所以，这使人称义的信叫人疏忽虔敬圣洁生活的说法，乃是大错特错了。反倒人若缺乏这种信，决不会因爱上帝而行善，而只会因爱自己或怕处罚而行善。所以要这圣洁的信不结果子，乃是不可能的：因为我们所说的，不是虚空的信，乃是圣经里面称为“生发仁爱的信心”（加5：6），这信激动人行上帝在圣经里所命令的诸般善功。这诸般善功既从信仰的善根发出，便在上帝面前是善的，可蒙悦纳的，因为它们都因上帝的恩典成为圣洁了；然而它们在我们的称义上算不了什么。因为我们靠信仰基督，甚至在行善之前，便已称义了，否则它们不是善功，正如在有好树之前不能有好果子。

所以我们要行善，但并非为着邀功德（我们能邀什么功德呢？）――加之，我们所行善功乃受上帝之惠，而非上帝受我们之惠，“因为我们立志行事，都是上帝在我们心里运行，为要成全祂的美意”（腓2：13），因此我们要倾听圣经所说的，即：“你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人；所作的本是我们应分作的”（路17：10）。

同时，我们并不否认上帝嘉奖善功，但这是由于祂施恩旌表祂自己的恩赐。再者，我们虽然行善，但不靠善行得救；因为我们仅有那被肉体玷污，该当受罚的行为；并且就令我们有善行，可是只要上帝想起我们的一项罪恶，也足以使祂弃绝我们。这样，我们那可怜的良心若不依赖救主受苦受死的功德，我们会常常疑惑，五中不定，良心不安。

第廿五条　论废止礼仪律

我们相信，律法的礼仪和表象在基督来临时便已停止了，而一切影像也成全了；所以它们在基督徒中必须废止：可是它们的真理和实质却在耶稣基督里面还存留在我们中间，它们都在祂里面得以完成了。同时，我们还是取用律法和先知的见证，使我们坚信福音的教理，并诚实地照上帝的旨意生活，荣耀上帝。

第廿六条　论基督代求

我们相信，除靠那唯一的中保和代言人义者耶稣基督以外，我们不能来到上帝面前，因此基督成为人，将神性与人性合于一位，好使我们人可以来到威严的神面前，否则这乃是不可能的。但父在祂自己和我们中间所指派的这位中保，决不会用祂的威严恐吓我们，或使我们照着幻想去另外寻求一位中保的。因为天上地上没有比耶稣基督更爱我们的。“祂本有上帝的形像，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式，凡事与祂的弟兄相似”（腓2：7）。倘若我们要寻求另外一位爱我们的中保，我们能够找着谁，比那当我们还作祂仇敌的时候，便为我们舍命的这一位，更爱我们呢？倘若我们要寻求一位有权能，有威严的，谁能像“坐在上帝的右边”（可16：19），又有“天上地下所有的权柄”（太28：18）的这一位，有这么多的权能和威严呢？又有谁比上帝所爱的儿子更能快蒙上帝听允呢？

所以，将圣徒作为中保全是由于疑惑基督而来。这种作为是羞辱而非荣耀圣徒。从他们的著作可见这是行他们从未曾行的，也未曾要求的，倒是行他们按其本分所坚决拒绝的。我们也不要在这里看自己不配以基督为中保作为口实；因为我们向上帝祈祷不是因自己配，而是因主耶稣基督的高贵和价值，祂的义就因我们的信而成为我们的义了。

因此使徒为求除去我们这种愚昧的恐惧或不信，说得好：“耶稣基督凡事与祂的弟兄相同，为要成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。祂自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人”（来2：17－18）。他为要更加鼓励我们，又说：“我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是上帝的儿子耶稣，便当持定所承认的道。因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱；祂也曾凡事受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的，来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助”（来4：14－16）。这位使徒又说：“我们既然因耶稣的血，得以坦然进入至圣所……就当存着诚心和充足的信心，来到上帝面前”（来10：19－22）。他也说：“基督祭司的职任永不更换，凡靠着祂进到上帝面前的人，祂都能拯救到底，因为祂是长远活着，替他们祈求”（来7：24－25）。基督自己既然说：“我是道路，真理，生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14：6），我们还有何求呢？上帝既然满意将祂自己的儿子给我们作代求者，我们为何要寻求另一位代求者呢？我们切不可抛弃祂而接受另一位，或寻求另一位，却永不能寻着；因为当上帝把祂赐给我们时，上帝十分知道，我们是罪人。

所以，照基督的吩咐，我们是靠唯一中保耶稣基督呼求天父，正如主祷文所教训我们的，我们也得了凭证，知道凡靠祂名向父所求的都必蒙应允。

第廿七条　论大公基督教会

我们相信并且承认一个大公或普世教会，是基督真信徒的圣会。他们全靠耶稣基督得救，为祂宝血洗净，被圣灵成圣并印证。

这教会从世界开始便有，并要存到末日；因为基督是永远的王，祂若没有国民，便不能为王。这圣教会由上帝保存维护，以抵抗全世界的愤怒；虽然有时她好似很渺小，在人眼中微不足道：即如当亚哈在位的危险期中一般，但是“主为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的”（王上19：18）。

更且，这圣教会并不限于某人某地，而是遍布于全世界；然而，她的心意是因信仰的能力而联合一致的。

第廿八条　人人必须联于真教会

我们相信，既然这圣会是得救者的会合，并且在它以外别无拯救，那么处在任何地位或状况中的人，都不应从它退出，从它分离而生活；人人反倒都当与它联系；维持教会的合一；服从它的教理和训导；负起耶稣基督的轭；并且他们既为一个身子上的肢体，便要照上帝所赐的才干造就弟兄。众信徒为求使这更能实现，应当照上帝的话，从不属教会的人中分离，而联系于这由上帝而在任何地方所建立的会，不顾官府和诸侯的禁令，甚至不怕死和刑罚。

所以凡离开教会的，或不联系于教会的，是违反了上帝的命令。

第廿九条　论真教会的标记及其与假教会的区分

我们相信，应当殷勤缜密照着上帝的话分辨那是真教会，因为世上一切教派都自称是上帝的教会。

但我们这里不是讲那些假冒为善的人，就是在教会中鱼目混珠，虽然外表是在教会内，却是不属教会的人；我们所讲的，就是真教会必须从自称是教会的教派区分出来。

真教会的标记为：宣传福音的纯正教理；继续圣洁地施行基督所设立的圣礼，实施教会法规以处罚罪恶；简言之，照上帝纯洁的道处理一切事，拒绝一切恶，并承认耶稣基督为教会唯一的头。由此便可以确知真教会；这真教会没有人有权与她分离。论到教会的教友，可以藉基督徒的标记――信仰――予以辨识；并且当他们接受了耶稣基督为唯一的救主时，他们要避免犯罪，追求公义，爱真神上帝和邻舍，不偏左右，又要钉死肉体及其情欲。但这不是说，他们不再有极大过失：他们倒是终生要靠圣灵与过失争战，继续在主耶稣基督的血，死，苦和顺从里找着避难所，“他们因信基督罪过得以赦免”（西1：14）。

至于假教会，乃是将权柄和权威多归于自己和自己的法规，而少归于上帝的话，又不甘背负基督的轭。假教会也不按基督的话所定的圣礼而行，却照自己所想的加以增减；她依靠人过于依靠基督；又逼迫那些遵守上帝的话，圣洁度日，责备她的错谬，贪婪，和偶像敬拜的人。这两个教会乃是易于识别的。

第卅条　论教会的治理与职分

我们相信，这真教会必须用圣经所教训我们的属灵政策予以治理――那即是必须有牧师传讲上帝的话，施行圣礼；也必须有长老和执事，由他们同牧师组织教会理事会；藉这些工具真宗教可得以保存，真教理可得以广传，犯罪者可得以用属灵方法加以处罚制止；而贫苦的人按其需要也可得救济和安慰。若按照圣保罗给提摩太所规定的法则择选忠信的人，那么藉这些工具凡事就必在教会中有条不紊了。

第卅一条　论牧师，长老，与执事

我们相信，传道的牧师，同长老，和执事应当由教会呼求主的名，照圣经所吩咐的，用合法的选举而产生。所以人人必须谨慎，不得非法取得，却要等候上帝选召，好叫他有蒙召的证据，并且确知这是出于主。

至于传道的牧师们，无论谁都有同等权柄和权威，因为他们都是那作普世唯一主教，和教会唯一之头基督的仆人。

再者，为使上帝这圣洁的律例不遭破坏，或蔑视，我们说，人人当因传道牧师和教会长老之工作而大大尊敬他们，并要尽量与他们和平相处，不发怨言，不争竞，不辩论。

第卅二条　论教会的法规

同时，我们相信，治理教会为求维系教会全体，在他们自己当中设立若干规章，虽然是有用的，有益的，可是他们应当极其小心，不要离开那独一的主基督所已设立的。因此，我们拒绝人的一切造作，和人所引入崇拜上帝的一切法规，以束缚人的良心。

所以我们只接受那能培植并保守和谐与合一的，以及使人服从上帝的。因此按照圣经看，逐出教会或教会惩戒及其附属事情，乃是必要的。

第卅三条　论圣礼

我们相信，恩慈的上帝，因我们的软弱和过失，为我们设立了圣礼，藉此印证祂对我们的应许，保证祂对我们的善意和恩典，并滋养坚固我们的信心。祂把圣礼与福音的道连合，为要向我们的五官将祂藉圣经向我们所表明的，和祂在我们心中所运行的更好地呈现出来，使我们确知并坚信祂所赋给我们的拯救。因为它们是一种内在无形之物的有形标识和印证，藉此上帝用圣灵的能力在我们里面运行。所以这些标识并不是虚空的，或不重要的，以致是欺骗我们的。因为耶稣基督乃是它们所呈现的真对象，没有祂，它们都是不重要的。

再者，我们对于主基督所设立的圣礼只有两个，即圣洗和圣餐，觉得足够了。

第卅四条　论圣洗

我们相信并承认，耶稣基督既是律法的终结，便藉流血，终止了人用以赎罪或补罪的一切流血；并且祂既废除了流血的割礼，便设立了洗礼以为替代。这洗礼把我们接入上帝的教会，使我们与其他的人和异教分离，为要叫我们完全属祂，佩带祂的徽号，并向我们证明祂必永远作我们仁爱的上帝和天父。所以祂吩咐凡属祂的人都要“奉父子圣灵的名”（太28：19）受洗。祂藉此向我们表明正如水浇在身上洗除污秽，像洒水于受洗者身上所见的，照样，基督的血藉圣灵的能力，也洒在灵魂上，洗净罪恶，并且将我们从可怒之子的地位重生为上帝的儿女。这不是由于外表的水，而是由于洒了上帝儿子的宝血；祂是我们的红海，我们必须从它经过逃避法老――魔鬼――进入属灵的迦南。所以，牧师是施行有形的圣礼，但主是赐那为圣礼所表明的，即恩赐和无形的恩典；洗净并涤除我们灵魂中一切污秽和不义；更新我们的心，使之充满安慰；向我们确实保证祂属父一般的善良；给我们穿上新人，脱去旧人和其一切行为。

所以，我们相信，凡诚心切望得永生的，应当只一次领受这惟一的洗礼，而永不重洗，因为我们不能两次生。这洗礼对我们不仅在浇水和受洗时有益，终生也有益。因此我们痛恨重洗派的错谬，他们不以一次所领受的惟一洗礼为足，更且严咎信徒的小孩受洗，但我们相信这些小孩，应当用新约的记号受洗作为印证，正如从前以色列人的小孩也在那赐给我们的小孩的同样应许上受了割礼一般。并且基督流血洗净信徒小孩，并不亚于成人；因此，他们应当接受基督给他们所成工作的标识和圣礼；正如主在律法中已经命令，小孩出生不久后，便应当为他们献上一只羔羊――这是耶稣基督的预表――使他们在基督受苦受死的圣礼上有分（参约1：29；利12：6）。再者，洗礼之于我们的小孩，犹如割礼之于犹太人。因此保罗称洗礼为基督所立的割礼（参西2：11）。

第卅五条　论主耶稣基督的圣餐

我们相信并且承认，救主耶稣基督实在设立了圣餐礼，滋养扶持那些已经被祂重生并且加入祂家庭——教会——的人。那些重生的人有双方面的生活，一方面是属身体的，属世的，与第一次的生俱来，同众人一样；另一方面是属灵的，属天的，是在第二次的生所赐给的，由福音的道，在与基督的身体联合而产生的；这种生命不是人人都有的，而是上帝选民所特有的。照样，上帝为养活我们属身体和属世的生命，也赐给了我们属物质的面包，这面包是如生命一般，为众人所同有的。但为养活信徒属灵和属天的生命，祂已经赐给从天降下的生命之粮，就是耶稣基督。当信徒吃喝祂，即当他们在心灵里一信仰接受祂时，祂便滋养坚固他们的属灵生命。基督为求向我们表明这属灵和属天的粮，所以设立了一种以属世和有形的面包，作为祂身体的圣礼，又以酒作为祂血的圣礼，向我们证实，正如我们实在接受了这圣礼到手中，用口吃喝，藉此我们的生命以后得滋养，我们也实在用信（这就是心灵的手和口）接受了救主基督的体血到心灵里，养活我们属灵的生命。

既然毫无疑义地耶稣基督吩咐我们使用祂的圣礼，并不是徒然的，那么祂便在我们里面作成这些神洁标识所代表的，虽然如何作成，乃是超乎我们的理解，也不能为我们所领悟的，因为圣灵的运行是隐藏的，不能领悟的。然而，当我们说，我们所吃喝的，乃是基督的真身体和真血，也不算错。不过，这不是用口，而是藉信用灵领受。这样，基督虽然常常在天上坐在祂父的右边，但祂并不因此就不叫我们用信享受祂了。这筵席是属灵的。基督在此将祂自己及祂的诸般恩惠赐给我们，并使我们领受祂自己和祂受苦受死的功德。这筵席把基督的血肉给我们吃喝，而滋养，坚固安慰，鼓舞，并复新我们的心灵。

更且，虽然圣礼与其所表明的相连合，人却不能领受二者：不信者固然接受圣餐而被定罪，但圣餐的真理他却并没有领受。正如犹大和行法术的西门固然领受了圣餐，但那为圣餐所表示，惟有信徒才能享有的基督，他们却未领受。最后，我们在上帝的会众中用谦卑恭敬的心领受圣餐，乃是用感恩的心在我们中间绵延对基督之死的神圣纪念，并宣认我们的信仰和基督教。因此，人若不预先省察自己，就不当来到此棹前；惟恐他吃这饼，喝这杯，乃是吃喝自己的罪。简括说，我们因这圣餐而得激励，去热心爱上帝，爱邻舍。

所以我们拒绝人给圣礼所添上并搀杂的混合物，和可诅的想像，以之为亵渎神圣；我们主张我们应当以基督和使徒所教训的成规为满足，并照他们所说的去讲。

第卅六条　论官吏

我们相信，仁慈的上，因人类的堕落，而指派了君王，诸侯和官吏，使世界受法律和政策治理，以便控制人的放荡，凡事有条不紊。因此祂将剑赐给掌权的，“刑罚作恶的，称赞行善的”（罗13：2—3）。他们的职务不仅在于关注属世国度的幸福，也在于保护圣职，这样可以革除并防阻一切偶像敬拜和假崇拜；如此，敌基督的国可得以毁灭，而基督的国可得以促进。所以他们必须赞助广传福音，好使上帝的名得尊荣，受万人崇拜，正如祂在圣经中所吩咐的。

再者，不拘各人的身分资格和情形怎样，都当服从官吏；都当纳税，向他们表示尊敬，在凡不违反圣经的事上服从他们；并都当为他们代求，叫他们在他们的作为上有上帝为首引领他们，使我们可以敬虔端正，平安无事地度日。

因此，我们深恶重洗派和其他叛乱者的错谬，以及凡弃绝掌权者和官吏的，要推倒正义的，实行凡物公有的，混淆上帝在人间所建立的礼节和良好秩序的。

第卅七条　论最后审判

最后，我们相信，按照圣经，当主所定的日期（无人能知）临到了，选民的数目满足了，主耶稣基督要像祂升上一般有形有体地从天降下，大有荣耀，大有威严，宣布自己为活人死人的审判者，用火焚烧这旧世界，使之洁净。那时人人要亲自站在这位大审叛者面前，自从创世直到末日所有男人女人和小孩，都要被天使长的声音和上帝的号筒召集拢来。因为一切死人都要从地里复活，他们的灵魂要与以前活着的身体联合。至于那时活着的人，他们不像别人一样死，倒要在眨眼之间改变，由必朽坏的变成不朽坏的。

那时书卷（那就是说良心）要展开，死人要照今世所行所为，或善或恶受审。凡人所说的闲话，就是世人只算为娱乐和笑话的，都要句句供出来；如是人的秘密和伪善在众人面前都要敞露出来。

所以，想到这种审判，真是叫作恶者恐惧，但叫义人和选民最为欣慰；因为那时后者要完全得救，并且要收获他们所受劳苦和患难的果效。众人都要知道他们是无辜的，他们也要看见上帝加于恶人的可怕报复。这些恶人曾在此世极其残忍地逼迫，压制，苦害信徒；他们要被自己的良心定罪，而且他们既是不灭的，要在那为魔鬼和他的使者所预备的永火中受痛苦。

反之，凡信徒和选民都要得荣耀尊贵为冠冕；上帝的儿子要在祂父和祂所选择的天使面前，承认他们的名；他们的一切眼泪都要擦干；现在他们那被许多审判官和官吏定为异端和不虔诚的，那时要显明是属于上帝儿子的。并且主要恩赏他们，使他们得人心所未曾想到的荣耀。

因此我们竭诚渴望那大日，好叫我们可以完全享受上帝在主基督耶稣里的应许。阿们。

“主耶稣阿，我愿你来”（启22：20）。

第十节  第二纥里微提信条

瑞士改革宗慈运理派最后最好的信条，要算第二纥里微提信条。查纥里微提（Helvetia）为瑞士的古名，而瑞士的复原教便有纥里微提的教会之称，故本信条因而得名。它是由慈运理的学生，朋友和继承者布灵尔（Henry Bullinger,1504-1575）于一五六二年用拉丁文写成的。当时他等待着死亡的来临，因此趁余下光阴作此，用为他个人对信仰所作的见证。两年之后，瘟疫流行在区利赫（Zurich），他将此信条加以补充，以便在他死后，留给该城政府，不仅作为他对信仰所作的见证，而且用为他关于信仰所给的指导。一五六五年那位从信义宗改奉改革宗信仰的日耳曼普法勒次（Palatinate）选侯腓勒德力第三请布灵尔预备一个清楚的，完全的改革宗信仰说明，以便于翌年八月在奥斯堡所开的国会中证实改革宗信仰是与异端和纷争无分的，而是合乎使徒的教理的，并且证明改革宗的信仰并非是个人的或地方性的，而是日耳曼，瑞士，荷兰，法兰西，和英格兰福音派许多信徒所共同信奉的。布灵尔应请将他的信条抄本送去。选侯大为赏识，吩咐译成德文，以便促进改革宗教会的一致行动。同时在瑞士也觉得需要有这样一种信条，作为加强联合的基础。加尔文的继承者伯撒（Beza）亲赴区利赫商议。布灵尔自愿稍加信改，并且预备了德文本。瑞士的改革宗教会，除巴塞尔（Basel）的教会对它暂时未加认可外，都立刻对它予以承认。此新信条于一五六六年三月十二日用拉丁文和德文在区利赫问世。不久在日内瓦伯撒监督之下有法文译本出现。因此选侯将它呈给国会时，已是有权威的信条，而获得好评与同情。改革宗教会在苏格兰于一五六六年，在匈牙利于一五六七年，在法兰西及波兰于一五七一年，都相继承认它。它在荷兰和英格兰也大受欢迎。它不仅被译成了德文，法文，英文，也被译成了荷兰文，匈牙利文，波兰文，意大利文，罗马尼亚文，甚至亚拉伯文，和土耳其文。

第二纥里微提信条应用之广虽不及海得尔堡问答和韦斯敏斯德小问答，而论理之明晰精确也不及韦斯敏斯德信条，可是它的神学权威，改革宗信条无出其右者。

本信条是由较短和较近于信义宗的第一纥里微提信条——一五三六年在巴塞尔（Basel）由布灵尔，米科纽斯（Myconius），革吕纳斯（Gryn?us），利欧犹大（Leo Judae），米干德（Megander）诸人所作——扩充改进而成。所以它是布灵尔和瑞士教会前此之信条作的结晶品，十足代表作者和其宗派及时代的教义立场：联合并协调慈运理和加尔文的观点；敌视罗马天主教的错谬；支持信义宗的教义；持守古代大公教会的信经，并将之刊于绪言，视之为权威；具有惟独在圣经基础上才能使教理合一的信念；容许只要在基要上相同，细节上可以歧异的合一；并且承认教会对上帝的道多有了解时，便有改进信条的权利。

十六世纪的信条大都冗长，本信条亦然。它超出了普通信条的限度，而成为一种神学的长篇论文。它原来先有绪言，包括三八〇年提阿多修的皇谕（取自公认的犹斯提念法典（Justinian Code）——这皇谕只把那违反使徒和尼西亚信仰的看为异端——和罗马教皇大马苏（Damasus）论三位一体的信经；随后是论当时教会所注重的诸信仰法规的条文，共分为三十章，真是洋洋大观。第十章论上帝的预定，和圣徒的拣选是特别值得注意的，因为它避免了使人为难的论调，绝口不谈神预定人受永刑，却极力主张圣徒蒙拣选，而排斥任何神人协作说，所以我们将之完全译出。但第一，二，六，九，十一，十四和十七各章只是选译，而其他各章则只是撮要。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.207-213.

Encyclopedia Britannica, Articles on  “Helvetic Confession,” and “Helvetii.”

Hall, The Harmony of Protestant Confessions, pp. xxxix, xliii.

The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Article on “Helvetic Confessions.”

Schaff,op.cit,vol.I,pp.388-420;VoI.Ⅲ,pp.233-306;831-909.

第二纥里微提信条

第一章  论圣经真是上帝的话

我们相信并宣认，圣先知和使徒的新旧约正典圣经真是上帝的话，它的权威完全是由于本身，而非由于人。因为上帝亲自向先祖，先知，使徒说话，并藉圣经仍旧向我们说话。

在这圣经里面，普世基督教会有那凡关于拯救人的信仰，以及培养上帝所悦纳的生活的完满说明；所以上帝明明吩咐人不要在圣经中增加什么，或删去什么（申4：2；启22：18，19）。

但我们不否认旧约圣经中有某些书被古代作者称为旁经，被别的作者称为教会书（Ecclesiastical）；它们被认为可以在教会中念诵，但不足以对信仰的权威加以证实。

第二章　论解释圣经；并论教父，古教会会议，和遗传

我们否认罗马教会所给的意义可作为对圣经真实和自然的解释；而维护罗马教会者却力图强迫众人只要接受它好了；但我们只承认一种正统真实的解经法，这法乃是以经解经（就是从圣经原文的精神，依照其背景和上下文，并参照其他更明显的经节去解释），它是符合于信仰和爱心的标准，并显然是为荣耀上帝，拯救世人。

因此我们并不鄙视希腊和拉丁圣教父的解释，也不拒绝他们的辩驳和论文，只要它们是合乎圣经的；但他们所写的与圣经不符，或相违时，我们要谦恭地与之分道扬镳。

因此我们在宗教或信仰争辩上，不容自己拘泥于教父的见证或古教会会议的教令。

我们也拒绝人的遗传……它们好像是神圣的，使徒的……但若将它们与圣经一比较，便知是与之相违的；因此它们决不是使徒的……。

第三章　论上帝，一体和三位

本章主张上帝的一体和三位，接受使徒信经；并驳斥犹太人，回教徒，以及一切亵渎此圣洁和可敬奉的三位一体上帝的人，与一切否认基督的神性和圣灵的人。

第四章　论偶像，或论上帝，基督，和圣徒的像

本章反对神像，因为上帝是灵，不能用像代表；而基督虽然取了人性，但非为雕刻家和画家刻画的。这乃是根据基督所承认的律法和先知的禁令（申4：15；赛44：9）。再者，圣徒在世时憎恶人敬拜他们（徒3：12；14：15；启19：10；22：9），并反对造像，所以我们也不可为他们造像，加以敬仰。

第五章　论藉独一中保耶稣基督敬拜并呼求上帝

上帝是我们应当用心灵和诚实，藉着独一中保耶稣基督敬拜和呼求的对象。所以人不可敬拜并呼求圣徒，但要尊重，爱慕，效法他们。

第六章　论上帝的照顾

我们相信，天上地下和万象中的万物，都为这聪明，永恒，全能的上帝所维持管理……。

因此我们将以彼古罗派定罪，因他们否认上帝的照顾，并将凡亵渎地称上帝有事于天极，无暇看顾我们或我们的事情之人定罪……。

然而，我们并不把上帝的照顾藉以运行的工具定罪，以它们为无益的；反倒我们教训人说，圣经既把这些工具介绍给我们了，我们必须利用它们。因此我们不喜悦下面轻率之言说：若万事为上帝的照顾所管理，那么我们所有的学习和工作都是无益的；我们让上帝的照顾管理一切便够了；从此我们不用动作或留心作事了。因为我们知道，虽然保罗自承他行船是有上帝的照顾――上帝曾对他说：“你也必在罗马为我作见证”（徒23：11），也已应许他说：“你们的性命，一个也不失丧，连一根头发也不从你们头上失落”（徒27：22，34）；可是当水手设计逃跑时，保罗便对百夫长和兵丁说：“这些人若不等在船上，你们必不能得救”（徒27：31）。因为上帝对每一件事既然指定了目的，祂也定准起头，和我们必须达到目的的工具。

第七章　论万物的创造，天使，魔鬼和人

上帝籍着永恒的道创造有形无形的万物，并藉着同祂永存的灵保守它们（诗33：6；约1：3）。祂所造的都很好供人使用（创1：31）。

我们将摩尼教徒定罪，因他们幻想有两个（善与恶）同永存的原则，和两个势均力敌的神。

天使和人在受造者中是为首的。天使是上帝的使者（诗104：6），和服役的灵，奉差遣给予将要承受救恩的人（来1：14）。

魔鬼从起头是杀人和说谎的（约8：44）。

有些天使恒久顺服，被选立忠心地服侍上帝和世人；但其他天使自甘堕落，趋于灭亡，而变成上帝和人的仇敌。

人按照上帝的形像受造，被上帝置于乐园，管理全地（创1：27－28；2：8）。上帝又赐他一个妻子，并且祝福他们（创2：22以下）。

人在一个位格里包括两个不同的实质：一个是不死的灵魂，它离开身体时，既不睡也不死；还有一个是必死的身体，在最后审判中还要从死里复活。

我们将凡否认灵魂不灭，或主张灵魂睡觉，或教训人灵魂是上帝之一部分的人，都定罪。

第八章  论人的堕落，罪恶，和罪恶的原因

人是照着上帝的形像造的，有真实的公义，圣洁，良善和正直；但因受蛇引诱，和自己的罪愆而堕落了。

罪恶是那生长在人里面的败坏，由始祖遗传下来。我们的年岁增长，便发出邪恶的心思，言语和行为，犹如坏树结出坏果子（太12：33）。

我们了解死不仅是解体，而且是罪恶的永远刑罚（弗2：1，5；罗5：12）。

所以我们承认人都有原罪，而其他一切罪，无论是小罪或大罪，以及干犯圣灵不可赦免的罪，都是从这源头发出来的。我们也承认罪不相等，有些罪比别的罪更严重（太10：14，15；11：24；约壹5：16，17）。

我们将否认原罪的伯拉纠派定罪；将跟着斯多亚派宣称诸罪皆平等的约维年派（Jovinianists ）定罪；又将违反圣经明显教训，信口雌黄说上帝是罪恶的根源的人定罪（诗5：5—7；约8：44）。

说上帝使人眼瞎，刚硬，意思乃是说公义的审判临到了。再者，上帝能藉着人的邪恶成全良善，即如在约瑟兄弟所行一事上所显明的。

第九章  论自由意志与人的能力

论到这件在历代教会中成为许多冲突导火线的事，我们教训人，要对人三方面的情形或境况加以观察。第一方面，是人堕落前的情形——即他原是正直和自由的，他能以留在善良中，或能以趋于邪恶；但他竟趋于邪恶，把自己和全人类都陷在罪恶死亡中，已如前所述。

第二方面，我们要提到人堕落后的情形。固然堕落没有夺去他的了解，也没有剥夺他的意志，以致把他完全变为木石，但是，人的了解和意志已大大改变，现在不能行他在堕落前所能行的。因为他的了解变暗了，他以前自由的意志现在成为奴役的意志；因为他服侍罪，并非不愿，而是甘愿……所以，讲到邪恶或罪恶，人作恶，并非受上帝或魔鬼强迫，而是出于自愿；他在这方面有最自由的意志。但是我们看见人的最邪恶行为和计谋常被上帝阻挡，叫它们不能达到目的，这并非将人行邪恶的自由夺去了，而是上帝用祂的权能阻止人所自由图谋的：正如约瑟的兄弟有自由谋杀约瑟；但他们并未得逞，因为上帝隐藏的旨意另有安排。

显然心智或悟性是意志的向导；向导既然眼瞎，意志能及多远，是显而易见的了。所以尚未重生的人没有自由意志向善，也没有力量行善……

人堕落以后，对属世的事还有少许了解存留。因为上帝由于慈悲给他留下颖悟，但是大不如堕落以前了。上帝命令我们培植颖悟，同时赐给我们才干，使之增加……

最后，我们要看重生者是否有自由意志，并有多少。悟性在重生中蒙圣灵光照，可以了解上帝的奥秘和旨意。意志本身不仅被圣灵改变，而且赋有才能，好叫它本身有志于善，并且行善（罗8：4）。除非我们承认这一层，我们曾否认基督徒的自由，而引入律法的桎梏……

我们教训人要注意两件事――第一，重生者选择并行善时，不仅是被动的，而且是主动的；因为他们被上帝感动，自己去行善。奥古斯丁确实引证了俗语所云：“上帝是我们的帮助者；但天助自助者。”摩尼教派却剥夺人的一切行动，使之好像木石。

第二，在重生者里面还有软弱。因为直到人生尽头，既然罪恶仍旧住在我们里面，而且在重生者里面情欲与圣灵为敌，所以我们并不样样欣然照所愿望的去行。这些事已由使徒证实了（罗7：13－25；加5：17）。

所以，一切自由意志都是软弱的，因为当我们还活着时，老亚当便存留在我们里面，而且人的败坏紧附着我们。同时，因为肉体和残存之旧人的力量并不中以完全消灭圣灵的工作，所以忠心的信徒是称为自由的；可是他们认识自己的软弱，毫不夸耀他们的自由意志……

在这件事上我们将摩尼教派定罪，他们否认邪恶源出于人的自由意志。我们也将伯拉纠派定罪，他们说恶人有自由意志，足以遵行善训。此二者均为圣经所驳斥。圣经向前者说：“上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计”（传7：29）；而向后者说：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8：36）。

第十章　论上帝的预定，和圣徒的拣选

上帝从起初便由于白白的恩典，一点也不看人，自由地预定了或拣选了圣徒，要在基督里拯救他们，正如使徒的话说：“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗1：4）；又说：“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按祂的旨意，和恩典；这恩典是万世之先在基督耶稣里赐给我们的；但如今藉着我们救主基督耶稣的显现，才表明出来了”（提后1：9，10）。

所以上帝拣选我们，虽然不是由于我们的任何功德，但是并非没有媒介的，祂是在基督里面，并因基督的缘故拣选我们；如今凡藉着信仰与基督相联的，就是蒙拣选的。但凡没有基督的，乃是被弃绝的，如使徒的话说：“你们总要自己省察有信心没有。岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里么？”（林后13：5）。

再者，圣徒是蒙上帝在基督里拣选，直到稳当的结局，使徒宣告这种结局说：“上帝在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使祂荣耀的恩典得着称赞”（弗1：4－6）。

虽然上帝知道谁是属祂的，并且时常提到选民的数目微小，可是我们必须希望大家都好，不要鲁莽判断任何人为被弃绝的；因为保罗对腓立比人说：“我为你们大家感谢我的上帝”（他如今是说到腓立比的全教会），“你们进入福音的团契；我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，正如我对你们众人所判断的”（腓1：3－7）。

当人问主得救的人少么，祂不回答说得救或受罚的人或多或少，反倒劝人人“努力进窄门”（路13：24）：好像祂在说，你们不当鲁莽地询问这些事，倒要努力循窄门进天堂。

因此我们不能容许人的恶言。他们中有些人说：既然选上的人少，而我不知自己是否在此少数人中，因此我不愿亏负我本性的欲望。还有些人说：若我为上帝预定得蒙拣选，便没有什么能难阻我得救，不管我怎样行，这救恩已经稳当地指定给我了；但若我列在被弃绝的人中，任何信仰或悔改都不能帮助我，因为上帝的命定是不能改变的；所以诸般教训和劝勉也都是无用的。使徒针对这些人说得好：“上帝的仆人必须善于教导，劝戒那抵挡的人，或者上帝给他们悔改的心，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离他的网罗”（提后2：24－26）。

此外，奥古斯丁也教训人，既要传讲白白的拣选和预定的恩典，又要传讲健全的训诫和教理。

所以我们将那些要在基督以外寻求自己是否从永恒便被拣选，并在起始之前被上帝已命定了什么的人，都予以定罪。因为人人必须听所传的福音，并且相信。倘若你相信，且是在基督里面，你便可无疑地认定自己是被拣选了。因为上帝在基督里向我们已经启示祂永恒的预定，正如使徒在提后一章九至十节所表明的。所以，上帝在基督里向我们启示了何等大的爱，乃是应当由我们特别教训人，并好好思量的。我们必须听主在福音中天天向我们所传的；祂呼召说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11：28）；又说：“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫凡信祂的不至灭亡，反得永生”（约3：16）；也说：“你们在天上的父不愿意这小子里失丧一个”（太18：14）。

所以，我们要让基督作我们的镜子，在祂里面看见我们的预定。若我们与基督相交，并藉着真信仰使祂属我们，而我们也属祂，我们便有真证实据，知道我们的名字写在生命册上了。在危险无过于那由预定论而来的试探中，我们要因上帝对信徒的应许是有普遍性的而得安慰；祂说：“你们祈求就给你们；寻找就寻见”（路11：9，10）。最后，我们同上帝的全教会祷告说：“我们在天上的父”（太6：9）；并在圣洗中我们被接连在基督身上，且在祂教会中常受祂的体血所喂养，直到得永生。我们因此得以健壮，受了命令“当恐惧战兢，作成我们得救的工夫”，正如保罗在腓二章十二节所教训我们的。

第十一章　论耶稣基督是真神真人，世界的惟一救主

圣子在神性上与圣父同等同质：祂是真神，不仅是在名称上，也不是因嗣立，或因特惠，而是在实质和本性上……

我们痛恨亚流及其徒所有攻击上帝儿子的亵渎教理；尤其痛恨西班牙人瑟维特（Michael Servetus）及其同党的亵渎，就是撒但藉着他们攻击上帝的儿子，而从地狱里引出来的，并极其狂妄地散布于全世界的亵渎。

我们也教训人并相信，永生上帝的永生圣子成为人子，作亚伯拉罕和大卫的后裔（太1：25）；不是由于人，如伊便尼（Ebion）所说的，而是极纯洁地从圣灵成孕，由常为童女的马利亚所生，正如福音历史所说的……基督的肉身既不仅是幻影，也不是从天带来，有如瓦伦提努（Valentinus）和马吉安（Marcion）所梦想的。

再者，我们主耶稣基督不是有一个缺乏知觉和理性的灵魂，如亚波里拿留（Apollinaris）所想的；也不是有一个缺乏灵魂的肉体，如犹诺米（Eunomius）所教训的；而是具备一个有理性的灵魂，和有知觉的肉体……

所以我们承认，在我们的主耶稣基督里面有二性——神性和人性；并且我们说，二性结合或合一，并不是彼此吞并，混淆或搀杂；而是在一位里面合一或结合（每一性的本质尚存），所以我们敬拜一个而非两个主基督。我说一个真神真人……

是以，我们坦白公开地宣认并传讲耶稣基督是世界惟一的救赎主，王，大祭司，我们所盼望的那位真弥赛亚，那位圣洁和有福者，祂是律法和先知所预表的，所应许的；并且上帝已把祂差遣到我们这里来了……

论到我们的主耶稣基督成为人身的神秘，我们坦白宣认那根据圣经所规定的，以及那在起初四次最优秀的教会大会——举行于尼西亚，君士坦丁堡，以弗所，和迦克敦——的信经和教会中，与蒙福的亚他那修信经和一切其他类似的信经中，所包容的，而将那与此相违反的都定罪。

第十二章  论上帝的律法

上帝的律法说明上帝的旨意以及善与恶，义与不义的区别。所以它是良善的，圣洁的。它也是双重：刻在人心里的律法（罗2：15），和摩西的成文律法。我们为易于明了起见，将后者分为包含在十条诫中的道德律（出20；申5）；关于崇拜和礼仪律；和关乎政治和家庭事宜的裁判律。

上帝的律法是完全的，不容增减的（申4：2；赛30：21）。祂将律法赐给我们，不是为叫我们遵守而称义，乃是为叫我们知道罪恶愆尤，并叫我们既然对自己的力量绝望，便可用信仰归向基督（罗4：15；3：20；8：3；加3：21—24）。基督是律法的总结，救赎我们脱离律法的咒诅（罗10：4；加3：13）。祂使我们能遵守律法，并藉我们的信仰将祂的义和顺服归于我们。

律法对那在恩典之下，而不在律法之下的信徒，不再定罪，也不再惹动忿怒，它可谓是被废弃了。此外，基督已经应验了律法的各种预表，以实体代替了影儿。然而，律法在将善恶指示我们，并在领导我们度顺服的新生活上，乃是有用的。基督来“不是要废掉律法，乃是要成全律法”（太5：17）。

所以我们将新旧反律法主义一概定罪。

第十三章　论耶稣基督的福音，及福音的应许，精意，和字句

律法惹动忿怒，宣布咒诅（罗4：5；申27：26）；福音宣布恩典和福分（约1：17）。可是，以前生活在律法以下的人并非完全没有福音，而是有伟大的应许（创3：15；22：18；49：10）。这些应许一部分是属世的，一部分是属灵和永远的。先祖因福音的应许在基督里得了救。

就狭义说，福音乃是靠基督得救的好消息，我们在祂里在有赦免，救赎，和永生。因此四福音书作者所载基督的历史合适地称为福音。

福音与法利赛人的律法主义相比似乎是新教理，甚至今日教皇派便如此称呼它；但它在事实上是最古老的教理，因为上帝自永恒便预定藉基督拯救世人，而在福音中把这计划启示出来了（提后1：9，10）。所以人若称我们对福音的信仰为新奇，乃是大错特错了。

第十四章　论悔改和改正

实在的悔改乃是真心归向上帝和诸般良善，并严格地拒绝离弃魔鬼和诸般邪恶。我们明说，这种悔改是上帝白白的恩赐，而不是我们自己力量的作为……

人在上帝面前私下认罪，或在教会中公开向上帝面前认罪便足够了；为求罪得赦免并不必须向神甫耳语认罪，而由后者按手在头上宣赦；因为我们在圣经里找不到这种吩咐或例证……若有人被罪恶的重担和困扰的试探所压倒，私下向教会的牧师，或熟悉上帝律法的兄弟征求意见，指导，或安慰，我们并不嫌弃。我们也完全认可在教会和圣会中所惯有的普通和当众认罪，为符合圣经的。

论到主交给使徒的天国钥匙，他们（教皇派）信口开河；他们把这些钥匙造成刀剑，枪矛，王节，和冠冕，以及驾临于王国和人的身灵以上的全权。但我们依照上帝的话要正直断定说，当真受了召的牧师传讲福音时，即教训，劝勉，指摘，并规范所交付给他们牧养的人时，他们就持有，并运用这些钥匙……

所以我们将新旧诺洼天派（Novatians）和迦他利派（Catharists）定罪，尤其将教皇心劳日拙的告解教理定罪。我们用西门彼得的话（徒8：20－21），来反对教皇出卖圣职和赎罪票……

我们也拒绝那些想靠自己补罪的人……

第十五章　论信徒实在得称为义

上帝称人为义是指祂赦免人的罪，免除人的愆尤和刑罚，接纳人进入恩典（罗8：33；徒13：38；申25：1；赛5：23）。

我们本来都是罪人，在上帝的审判台前是该死的，但靠那为我们钉死并复活的基督之功德，得以称义了。

所以我们同使徒保罗教训人，并且相信，罪人称义，惟独靠信仰基督，而不是靠遵行律法，也不是靠行为（罗3：28；4：2以下；弗2：8，9）。

我们不把称义分割，使之一部分归于上帝或基督的恩典，一部分归于我们的行为和功德，完全地归于那因信在基督里而有的上帝的恩典。

第十六章　论信仰和善行，它们的赏赐和人的功德

基督教信仰不是人的意见和信念，而是一种确实的信靠和心中明白坚定的同意；它是对圣经和使徒信经里所陈述上帝的真理，尤其是对上帝的本身及其应许和诸应许的终极基督耶稣，一种最可靠的领悟。这种信仰是上帝白白的恩赐，是祂由于恩典以福音的传讲和有信仰的祷告为工具，藉着圣灵赐给祂选民的。这种信仰程度不同，能以生长；因此使徒们祷告说：“求主增加我们的信心”（路17：5）〔随后引证来11：1；林后1：20；腓1：29；罗12：3；帖后2：3；罗10：16；徒13：48；加5：6等。〕

我们教训人，善行乃是藉圣灵从活泼的信仰发出来，由信徒按照上帝的道之意旨和标准行出来的（彼后1：5以下；帖前4：3，6）。

行善不是为得永生，因为永生是上帝白赐的；也不是为夸耀，或出于自私，因为这是主所拒绝的（太6：2；23：5）；而是为荣耀上帝，装饰我们的圣召，表示我们对上帝的感谢，并造福我们的邻舍（太5：16；弗4：1；西3：17；腓2：4；多3：14）。

所以，我们将藐视或认善行为无用的人定罪。

上帝悦纳我们因信仰所行的善（徒10：35；西1：9，10）。祂也厚厚赏赐善行（耶31：16；太5：12；10：42）。但我们不将此赏赐归于接受者的功德，而归于上帝的善良和信实，祂虽不欠受造者什么，可是祂将应许和恩典赐给我们。就令我们遵行了一切，还是无用的仆人（路17：10）。我们要同奥古斯丁说，上帝在我们里面所表彰褒奖的无非是祂的恩赐，而非我们的功德。我们所有的都是领受的（参林前4：7）。

所以，我们将凡主张人有功德，而废弃上帝恩典的人都定罪。

第十七章　论上帝的大公，神圣教会，和教会惟一的头

……教会只有一个，因此我们称它为大公的，因它是普世的，遍及世界，绵亘古今，并且不受时空限制。……

……教会除基督以外不能另有什么头……它除被基督的灵统治以外，不能被什么别的精神统治……

……教会向来有争论，并且教会最优劣的博士，对于并非无关重要的事，意见也不免分歧；可是同时，教会并不因此便不是教会了。因为上帝乐意使用教会内的纷争去荣耀祂的名，表扬真理，并且使不法的事至终可以显露出来（林前11：19）。

……但我们教训人，要成为真教会，便要在其中找着真教会的标记。第一和最主要的是要合法地诚恳地传扬那在先知和使徒的著作中所留给我们的上帝的道，引导我们归向基督……

……正如当世界被水灭没时，凡在挪亚方舟之外的，没有一个逃脱的；照样，我们相信凡在基督――祂在教会中将自己赐给选民――之外的，不能确实有救恩：所以我们教训人，凡要得救的，决不可离开基督的真教会。

……上帝的教会可以称为看不见的；这不是说，它所包含的人是看不见的，乃是说，它向肉眼隐藏着，只为上帝知道，不为人分辨出来。

再者，凡记在教会名册上的，不都是圣徒，和活泼真实的教友。因为有许多人是假冒为善的……

……教会的真理和合一……不在乎外表的礼仪，而在乎大公信仰的真理和合一……

第十八章　论教会的牧师，及其按立和职分

此章主张只要有使徒教会所有的职分，便足够了，但不将以后所有的职分和头衔定罪。长老和监督或主教被看为同一职分。牧师必须由众长老用祈祷和按手合法地授职。众牧师的职权一律平等，但他们决非献祭的祭司或神甫。他们应该是博学的，虔诚的，但天真纯朴较强于那使人高傲的学识。假若他们个人的声名狼藉，我们不可因此而怀疑他们奉召所讲上帝的道和施行的圣礼之功效。

第十九章　论基督教会的圣礼

圣礼是上帝所设立神圣的礼，作为祂应许的表号和印证，藉以加强我们的信心，又是我们向祂虔诚奉献的表达。圣礼只有两个而非七个。罗马天主教的坚振礼和临终膏油礼是人所发明的，可以废除而无损；至于告解礼，授圣职礼，和婚姻礼是神圣有价值的制度，但非圣礼。圣礼的最高惠益是在于基督本身。圣礼包含着基督设立圣礼的话，表号，和所表示的。表号不能过渡到它所表示的，否则它就不成其为表号了。圣礼的功效不在乎施礼者或领受者配与不配，而在乎上帝的信实。不信者不能接受表号所表示的；但错处是在人。不过他们的不信并不能废掉上帝的信（罗3：3）。

第二十章　论圣洗

洗礼是由基督设立的（太28：19；可16：15）。教会只有一个洗礼。人一生只须受洗一次。洗礼是我们被立为儿女永远的印证。奉基督的名受洗，就是被接入所立的约，上帝的家，和上帝的众儿女中，叫我们因基督的血得以洗净，可以有新生的样式。我们的内心是被圣灵重生，但是公开用洗礼接受这些福分的印证。水洗去污秽，使身体畅快；上帝的恩典也洗净灵魂。

洗礼使我们与世界分离，而献给上帝。我们在洗礼中宣认信仰，应许顺服上帝。我们被列入基督圣洁的队伍中，与世界，肉体，和魔鬼作战。

人在洗礼上所添的，即如使用祛邪术，烛光，油，盐，和唾液，都由我们认为非必要的。

洗礼不可由女人或产婆施行，而当由牧师施行。

我们将凡拒绝信徒的小孩受洗的人定罪。因为小孩属于上帝的国，并且是在上帝的约中，我们为什么不将此约的表号给他们呢？所以我们不是重洗派，并且与他们没有来往。

第二十一章  论主的圣餐

圣餐是基督给信徒所设立的灵宴，在其中祂藉我们的真信仰将祂自己的血与肉滋养我们直到得永生。它又是我们对救赎的感恩纪念。它向我们表明并印证那赐与人类的最大恩惠和福分，那就是祂实在舍祂的肉，流祂的血，使我们的罪得赦，因为祂的血肉是真饮食（太26：20以下；路22：19；林前11：21以下；约6：51以下）。

这种吃不是属肉体的和迦百农派的，光用口腹吃，而是属灵的，即藉灵用信仰吃。所以这里吃喝的意思乃是到基督跟前来信祂。

在灵魂每日与基督相交而有属灵的吃喝以外，还有属圣礼的吃喝，信徒藉此不仅内心分享基督，也在主的棹前领受祂体血有形的表号和印证。他在领受表号时也一同领受所表的。他从属灵食物得滋养健壮。表号也确实保证基督不仅为一般人死了，也为每一相信的受餐者死了。此外，我们分享这个圣礼，就遵行了主的吩咐，记念祂赎罪的死，感谢祂伟大的救赎，并在会众面前公开承认我们的信。

但凡不配和没有信心领受的，仅是领受有形的表号，吃喝自己的罪罢了（林前11：27以下）。

所以我们不把基督的体血与饼酒联合，以致说饼即体，或说基督的身体藏在饼以下，而应当在饼的形式之下受敬拜，或说凡领受表号的也必领受所表的。〔反信义宗学说。〕基督的身体在天上父的右边（可16：19；来8：1；12：2）；因此我们必须向天心神向往。

然而，信徒领受圣餐时，主却临在他们当中。基督如公义的太阳与我们同在，不是属肉体地，而是属灵地使我们生气勃勃。祂在最后晚餐中明说祂自己要与我们同在（约14—16），因此我们所领受的，不是一种缺少基督的晚餐，而是一个不流血的，神秘的晚餐。

再者，主晚餐叫我们记得我们乃是祂的肢体，应当与众弟兄和睦相处，在圣洁生活中生长并且恒忍。

所以我们应当自己省察我们的悔改，和在基督里的信心。

我们举行圣餐，外表上要遵照原来的形式，宣读上帝的话，虔诚祈祷，仿主的动作去擘饼分酒，吃喝主的体血，记念祂的死，感恩，并与弟兄们圣洁地再合而为一。

我们不赞成那违反主明显的命令：“你们都喝这个”（太26：27），而不将杯分给平信徒的办法。

弥撒已从有益的礼变为一种虚空的炫耀，并被各种弊病围绕着，因此理当予以废弃。

第二十二章  论教会的集会

人人私自读经得受教育，这是合法的，正当的。同时为求维持宗教，必须要有定规的公共崇拜。举行公共崇拜应当合法，有规律，造就人，并使用会众所懂得的言语。

第二十三章  论教会的祈祷，歌诗，和祈祷的时辰

集会所用公共祈祷应当用大家懂得的方言。每一祈祷只可奉基督的名向上帝祷告，而不可向着圣徒或奉他们的名祷告。各教会可以自由使用异于通常方式的祈祷。那认为必须在特殊空间或时间内祈祷的迷信，是不可有的。在公共集会中应当避免冗长的祷告。歌诗并非是不可少的，但是合法的，相宜的，祈祷的时辰，圣经既无规定，古代也无所闻。

第二十四章  论节期，禁食，和肉类的选择

主日，自使徒时代以来，专是为敬拜上帝和安息之用。但我们是用基督徒的自由，而非犹太人的迷信去遵守它，我们也不信一日本身较别日为圣。

此外若会众要记念主的降生，割礼，钉死，复活，和升天，以及圣灵降临，我们大加赞赏。我们虽然记念圣徒并劝勉人效法他们的德行，但是我们弃绝那为尊荣他们所规定的节期。

基督徒真实的禁食在乎节制，警醒，自治，和刻苦，好叫我们易于服从圣灵。这种禁食有助于祈祷和德行。

在遭灾难时应有指定的公共禁食，于时大众应禁食直到晚上，将全部时间用于祷告，和忏悔。这种禁食为先知提及了（珥2：12以下），是在教会遭苦难受逼迫时应当实行的。私人禁食则由各人自定，使自己灵魂得益处。

一切禁食应出于自由和甘愿的心，用真实谦卑心去遵守，以便消除情欲，并更加热心服侍上帝，却不可为求人的喜悦，或功德去遵行。

四十日的禁食（大斋节）由来很古，但并未由圣经吩咐，所以不应强迫加在信徒的良心上。在初期教会，关于禁食时间有很大的差异和自由，正为我们从受任纽和教会史家苏格拉底所得知的。

论到肉体的选择，我们认为在禁食中应当禁绝足以刺激肉体情欲的饮食。可是上帝的一切造化都是好的（创1：31），可以无分畛域加以使用，但要有节度，并用感谢心去领受（林前10：25；多1：15）。保罗称禁止吃肉为鬼魔的道理（提前4：1以下），并且斥责凡用过度的克制以求取得圣洁名声的人。

第二十五章  论教导，与病人慰问

教会非常关心将宗教教训，尤其将十条诫，使徒信经，主祷文，和圣礼的性质教导青年。教会也应使小孩领受圣道训练。

牧师主要责任之一在访问，安慰，激励病人，并私自和在公众前为他们祷告。但我们否认教皇派的临终膏油礼。

第二十六章  论信徒的埋葬，对死者的关怀，炼狱，和魂魄显现

信徒的身体是圣灵的殿，在末日要复活，必须照情理举行丧葬，免除一切迷信，并且要用慈心照顾他们的亲属，孤儿，和寡妇。

我们相信信徒死后直接归到基督那里，并不需要活人的祈祷。不信者被撇弃到地狱，无法逃脱。

炼狱教理违反圣经，并违反藉基督而有的完全赎罪和洗净（参5：24；13：10）。 

关于死者魂魄向活人显现，请求他们想办法解救的奇谈，我们断定为妄诞魔鬼的欺诈。主禁止行巫术（申18：10）；并且有话告诉财主说，他的弟兄们在世若不听摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝（路16：31）。

第二十七章  论礼仪，和可有可无之事

犹太人的礼仪律是引导他们到基督面前的师傅和保母。基督是真解放者，将礼仪律废除了，所以信徒不再在律法之下，乃在福音的自由之下。使徒不将犹太人礼仪的重担加在新皈依者身上（徒15：28）。教会愈多礼仪，人便愈远离基督徒的自由和基督本身，而无知者在礼仪中寻求那本当用信心在基督里所寻求的。我们只要有少数符合上帝之道和纯洁合适的礼仪便足够了。

古代教会和现今存在我们当中的不同礼仪，不必阻碍教理和信仰的合一与和谐。在无关善恶，可有可无的事上，教会常常有自由取舍权（林前8：10；10：27以下）。

第二十八章  论教会的产业及其正当的使用

教会的财产当用于维持公共崇拜，学校，教士，和教师，并帮助贫穷人。

教会财产因无知或贪吝而误用妄用，便是亵渎圣物，急宜予以改革。

第二十九章  论独身，婚姻，和经济

凡从上帝领受独身恩赐，而能心清意洁的人，要存心谦卑淳朴，以保守独身，服侍上帝，而不自以为是人上人。人若无此种恩赐，应记得使徒的话说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7：9）。

婚姻（为防止淫乱）是由上帝设立的，祂大大赐福婚姻，使男女不可分离地结合在爱情和谐中共同生活（太19：5）。婚姻是可尊重的，床也不算是污秽的（来13：4，林前7：28）。

多妻制，和反对第二次结婚的人，都被定罪。

结婚应存敬畏主的心，取得父母或其代表同意，并且要符合设立婚姻的本意。婚礼要在教会中用祈祷和祝福举行。

小孩应由父母教养，敬畏上帝（提前5：8），并且学习谋生之术。

我们反对人禁止嫁娶，或间接蔑视婚姻为不圣洁污秽的事（提前4：1）。我们痛恨污秽的独身，秘密和公开的淫乱，以及假冒为善者虚伪的节欲。

我们不禁止人有财富，也不轻侮富人——假如他们敬畏上帝，并且善用钱财。

第三十章  论官长

官长是上帝指派的（罗13），以维持人类的和平安宁。他若反对教会，便能已大大为害；若友待教会，便很能服务教会。

官长的职责在维持和平与秩序；促进并保卫宗教与道德；用公义的法律治理人民；刑罚危害社会的，如盗贼，杀人的，压迫人的，亵渎的，和执迷不悟的异端派。

在努力和平遭遇失败之后，可以为自卫而战。

我们将重洗派定罪，因为他们主张基督徒不应做官，官长无权处人死刑，或从事战争，或强迫人发誓。

一切公民应当尊敬顺服官长为上帝的仆人，听从一切公义的命令，并为求公共的安全和福利甚至要牺牲性命。所以我们将藐视官长的，反叛国家的，以及公然或奸滑地拒绝尽公民义务的，一概定罪。

结论

我们祈求最慈悲的天父上帝，因我们的独一救主耶稣基督，赐福给执政掌权的，和我们，以及祂的全体子民；愿颂赞，荣耀，和感谢归给祂，从今直到永远。阿们。

第十一节  海得尔堡问答

海得尔堡问答是日耳曼改革宗信条著作中最通行和最有权威的。海得尔堡原为信义宗和改革宗的逐鹿地。那自信义宗皈依改革宗的普法勒次的选侯腓勒德力，为求解决两宗间关于教义的分歧，并为求教育青年起见，委托海得尔堡大学两位青年教授——乌尔西努（Zacharias Ursinus,1534-1583），和俄利维亚努（Caspar Olevianus,1536-1585）——预备一个新条。他们都是日耳曼人，都是同情于墨兰顿之立场的加尔文派神学家。二人均与当日日耳曼，瑞士及法兰西福音派教会和领袖有密切交往，而且均曾为信仰受逼迫，遭放逐。前者长于辩证的准确，后者长于热诚的表达。因此他们共同的作品将二人之长治于一炉。同时他们参照了加尔文和布灵尔的问答。选侯本人对此工作极感兴趣，并时加建议——其中一项建议，从第二版起加入该问答，而成惟一代论战性的第八十问答，以答天主教天特会议的咒诅，并在第三版中加以扩充（在译文中以括弧标出）。书成之后，由选侯交付集会于海得尔堡的牧师和教授，加以校正和批评。于是海得尔堡问答乃于一五六三年用德文出版问世。

本问答语意纯粹，符合圣经，秩序井然，神学中和。它的圣餐论及基督的性格论属于慈运理加尔文派；它的反神人协作主义属于路德加尔文派，可是它并未显然主张严格的预定论；而在个人的信靠和沉思的天才上，它却表现墨兰顿风格。其回答除嫌过长外，诚可算为此类著述中的杰作，无怪它被日耳曼，荷兰及其属地，苏格兰，匈牙利，波兰，莫拉维，波希米亚的改革宗教会所采用。一六〇九年它随移民从荷兰横渡大西洋，而为复原教最先抵达美洲的问答，直到今日仍为美国的德人及荷兰人改革宗教会所崇奉。一八七〇年美国南长老会对它正式加以认可。它已被译成多种文字，如拉丁文，希腊文，英文，法文，西班牙文，荷兰文，波兰文，匈牙利文，波希米亚文，及希伯来文，亚拉伯文，波斯文，马来文等。

海得尔堡问答以两个很热诚和满有安慰的问答作导言，然后按照罗马人书的秩序而分为三部。第一部是论人的祸患（第三至十一问参罗1：18至3：20）。第二部是论救赎（第十二至八十五问参罗3：21至11：36），包括使徒信经中各信条的解释，及圣礼。第三部是论感恩与祈祷（第八十六至一二九问参罗12至16），包括对十诫（作为得救者顺服生活的标准）和主祷文的解释。

以上三部之分，乃是依照灵性生活的自然进展即悔改，信仰，和爱心而分的。

参考书

喜渥恩：信条学，第一五八面。

Curtis, op.cit,pp.230-233.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions,p.30.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.529-554;vol.Ⅲ,pp.307-355.

Walker, A History of the Christian Church,pp.443,455.

海得尔堡问答

一五六三年订定

一问：你或生或死惟一的安慰在那里？

回答：你或生或死，身体灵魂皆非己有，而是属于信实的救主耶稣基督，祂用宝血完全补偿了我的罪债，并且救了我脱离魔鬼一切的权势；祂保守我，若天父不许，我的头发一根也不能掉下；祂又叫万事互相效力，使我得救。是以祂藉圣灵也使我确知有永生，并且使我从此以后诚心为祂而活。

二问：为叫你在这种安慰中快乐地或生或死，那么有多少事是你必须知道的呢？

回答：有三件事：第一件，我的罪恶和祸患是何等大。第二件事，我是怎样从一切罪恶和祸患得救赎。第三件事，我当怎样为这样的救赎感谢上帝。

第一部  论人的祸患

三问：你从那里知道你的祸患呢？

回答：从上帝的律法。

四问：上帝的律法向我们要求什么？

回答：这已由基督在马太廿二章大体教训了我们说：“你要尽心，尽性，尽意，尽力爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”

五问：你能全守这诫命么？

回答：否；因为我的本性是倾向仇恨上帝和邻舍的。

六问：上帝造人就是这样邪恶悖逆么？

回答：否；上帝造人乃是善的，按照祂自己的形像，那就是有公义和圣洁；是为要叫他正确地知道他的创造者上帝，诚心爱祂，与祂同住在永福中赞美荣耀祂。

七问：那么，这种堕落的人性是从可而来呢？

回答：是从始祖亚当夏娃在乐园中堕落悖逆而来，因此我们的本性败坏，我们都在罪里成孕生产。

八问：我们堕落深沉以致完全无意于善而只倾向于恶吗？

回答：是；除非我们由上帝的灵重生。

九问：那么，上帝在律法中要求人所不能行的，岂非冤屈人吗？

回答：否；因为上帝造人，叫他本来能行律法；但人听从魔鬼的怂恿，自甘悖逆，将自己和后裔的这种能力剥夺了。

十问：上帝放任这种悖逆或背信使之不受刑罚么？

回答：决不；祂极其憎恶我们生来和自犯的罪，并要在今生和永世用公义的审判刑罚罪恶，正如祂已宣告说：“凡不时常遵守律法书上所写的，都是被咒诅的。”

十一问：上帝不也是慈悲的么？

回答：上帝固然是慈悲的，但祂也是公义的；是以祂的公义要求那干犯至高上帝之威严的罪恶必须受极刑，就是受身体灵魂永远的刑罚。

第二部　论救赎

十二问：我们既然因上帝公义的审判应受今生和永世的刑罚，那么我们需要什么才可逃避这刑罚，并且再被接入恩宠中呢？

回答：按上帝的旨意祂的公义必须得补偿；因此我们必须完全补偿祂的公义，若不是由我们自己，便得由别人。

十三问：我们自己能够补偿么？

回答：决不能；反而我们天天增添罪愆。

十四问：仅是受造者能够为我们补偿么？

回答：不能；因为一则上帝不会将人所犯的罪加刑于其他任何受造者；二则，仅是受造者不能担当上帝对罪恶所发永远恼怒之重担，而能使第三者从其中得救赎的。

十五问：那么，我们必须寻求一位怎样的中保和救赎主呢？

回答：一位真的，无罪的人，但比一切受造者更是有能力的；即一位同时是真神的。

十六问：祂为何必须是真的，无罪的人呢？

回答：因为上帝的公义要求那犯了罪的人性本身应当补罪；但人人自己既是罪人，故无人能为别人补罪。

十七问：为何祂必须同时是真神呢？

回答：祂为要藉祂神性的能力在祂人性中担负上帝的忿怒，这样便为我们取得并恢复了公义和生命。

十八问：但谁是那中保，同时是真神又是真的，无罪的人呢？

回答：就是我们的主耶稣基督，祂是为我们完全的救赎和公义而白白赐给我们了。

十九问：你从那里知道这事呢？

回答：从圣福音，这福音上帝自己首先在乐园里启示了，以后由圣族长和先知宣布了，由律法中的献祭和其他礼仪预表了，最后为祂所喜悦的独生子成全了。

廿问：因亚当众人都灭亡，是否因基督众人都得救呢？

回答：否；只有那藉真信仰接连于基督，并接受祂一切恩惠的人。

廿一问：什么是真信仰？

回答：这不仅是一种确实的知识，藉此我认上帝在圣经中向我们启示的一切为真理，也是一种诚心的信靠，是由圣灵用福音在我里面产生的，使我确信上帝单由恩典，只因基督的功德，将赦罪及永远的公义和拯救，白白地不仅赐给别人，也赐给我。

廿二问：什么是基督徒所必须信仰的？

回答：就是在福音里所应许我们的，就是我们基督教大公和确实的信条全体所教训我们的。

廿三问：这些信条是什么？

回答：我信上帝，全能的父，创造天地的主。

我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主；因着圣灵成孕，从童女马利亚所生；在本丢彼拉多手下受难，被钉在十字架上，死了，葬了；下到阴间；第三天从死里复活；祂升天，坐在天能父上帝的右边；将来祂必从那里降临，审判活人死人。

我信圣灵；神圣大公教会；圣徒相通；罪得赦免；身体复活；并且永生。

廿四问：怎样划分这些信条？

回答：划分为三部：第一部论父上帝和我们的受造；第二部论子上帝和救赎；第三部论圣灵上帝和我们的成圣。

廿五问：神既然只有一，你为何说有三，父，子，圣灵呢？

回答：因为上帝在圣经中这样启示了祂自己，这各别的三位是惟一，真实，永恒之神。

论父上帝

廿六问：当你说：“我信上帝，全能的父，创造天地的主，”你相信什么？

回答：我相信我们的主耶稣基督永恒的父，凭空创造天地，以及其中所有，又用祂永恒的意志和照顾托办住管理天地，祂因祂儿子基督的缘故作我的上帝和天父，我信靠祂必供给我身灵一切的需要，而毫无怀疑；再者，在这流泣谷，凡祂给我差来的不幸，都要变为有益于我的；因为祂既是无所不能的上帝，祂便能如此行，并且祂既是信实的天父，祂也愿意如此行。

廿七问：你所了解的上帝之照顾是什么？

回答：上帝用无所不能，无所不在的能力，有如用祂的手，仍旧托住天地和万物，并且管理它们，以致一草一木，天晴天雨，丰收饥荒，食物饮料，健康疾病，富足贫穷，一切的一切都非由于偶然，而是出于上帝之手。

廿八问：我们知道上帝创造保存万物，有什么益处呢？

回答：我们可以在患难中忍耐，在顺境中感谢，并把将来交托给我们信实的天父上帝，因为万物都在祂手中，祂若不许，它们动也不能动，所以没有什么能使我们与祂的爱隔绝。

论子上帝

廿九问：上帝的儿子为何起名耶稣，即救主呢？

回答：因为祂把我们从罪恶里救出来；我们不能从任何别人寻求或得着拯救。

卅问：这样，那向圣徒，自己，或其他地方寻求拯救和幸福的人，真是相信独一救主耶稣么？

回答：否；虽然他们也许夸耀祂，但在行为上是否认独一的救主耶稣。因为或则耶稣不是完全的救主，否则凡用真信仰接受这位救主的，就必须在祂里面有凡为他们得救所必须的一切。

卅一问：为何祂命名基督，即受膏者呢？

回答：因为祂被父上帝任命，用圣灵膏立，作我们的首席先知教师，祂向我们完全启示上帝关乎我们救赎的秘密意旨；祂又是我们惟一的大祭司，用一次所献上的身体救赎了我们，永远活着为我们向上帝代求；祂又是我们永远的王，祂用祂的道和灵管理我们，又保护并保存我们在祂为我们所获得的救赎中。

卅二问：你为何被称为基督徒呢？

回答：因为我因信而是基督的肢体，并因此分享祂的受膏；为的是我也可以承认祂的名，可以把自己作为感谢的活祭献给祂，又可以用无亏的良心在今世反对罪恶和魔鬼，并且以后在永恒中同祂掌管万物。

卅三问：我们既然也是上帝的儿女，祂却为何被称为上帝的独生子呢？

回答：因为惟有基督是上帝永恒的，本来的儿子；我们却是因祂的缘故靠恩典被立为上帝的儿女。

卅四问：你为何称祂为我们的主呢？

回答：因为祂不是用金银，乃是用祂的宝血，从罪恶和魔鬼一切的权势，救赎了我们的身体灵魂，叫我们归于祂自己。

卅五问：“因着圣灵成孕，从童女马利亚所生，”是什么意思？

回答：意即上帝永恒的儿子――祂现在是并且永远是永恒的真神――因圣灵的运行，自己取了人性，和由童女马利亚而来的血肉，为要也作大卫的真后裔，凡事与祂的弟兄一样，只是没有罪。

卅六问：你从基督圣洁的受孕和出生得了什么恩惠？

回答：我得祂作中保，并得祂用祂的纯洁和至圣，在上帝面前掩盖我的罪，在其中我成了胎的。

卅七问：你对“受难”所了解的怎样？

回答：我所了解的即祂活在地上的整个时期，特别是最后时期，在身灵里担当了上帝对全人类罪恶的忿怒，以便藉祂的受难，作为惟一的赎罪祭，可以救赎我们的身灵脱离永远的沉沦，并为我们取得上帝的恩典，公义，和永生。

卅八问：祂为何在审判官本丢彼拉多手中受难呢？

回答：祂虽是无辜的，却由属世的审判官定罪，好使我们从当受的上帝严厉审判中拯救出来。

卅九问：祂被钉在十字架上，比起受别样的死来，有什么强处么？

回答：有；因我藉此确知祂已把那加于我的咒诅担在祂自己身上了，因为十字架的死是上帝所咒诅的。

四十问：基督为何必须受死呢？

回答：因为除上帝儿子的死外不能补罪，这是由于上帝的公义和真理使然。

四十一问：祂为何埋葬了？

回答：藉此表明祂实在是死了。

四十二问：基督既为我们死了，为何我们也要死？

回答：我们的死不是为补我们的罪，仅是向罪死，进入永生。

四十三问：我们从基督在十字架上的牺牲和死另外得了什么益处？

回答：藉祂的能力我们的旧人与祂同钉十字架，死了，并且葬了；好叫肉体的情欲在我们里面不再作王，我们可以把自己献上作为感恩的祭物。

四十四问：为何加上：“下到阴间”呢？

回答：俾使我在最大试探中可以确信我的主基督，藉祂不可言表的惨痛，苦楚，和恐怖，就是祂的灵魂在十字架上及其前所受的，已经救赎我脱离地狱的惨痛和苦难。

四十五问：我们从基督复活得了什么益处？

回答：第一，祂藉复活战胜了死亡，叫我们分享祂藉死为我们所取得的公义。第二，我们现在也因祂的权能复苏得新生命。第三，基督的复活为我们将来蒙福的复活作确实的保证。

四十六问：你怎样了解“祂升天”呢？

回答：就是基督在门徒眼前从地上被接到天上，为我们留在那里，直到再来审判活人死人。

四十七问：但基督岂非要与我们同在直到世界的末了，正如祂所应许的么？

回答：基督是真人，也是真神：照祂的人性说，祂现在不在地上；但照祂的神性，尊荣，恩典，和灵说，祂无时不在我们中间。

四十八问：但若说基督的人性不在神性所到之处，这岂不是将祂的二性彼此分开了么？

回答：决不；因为神性既是不可理解的，无所不在的，就必然是超乎其所取人性的范围，但却依然在人性中，并且仍然亲自与之联合。

四十九问：我们从基督升天得了什么益处？

回答：第一，祂在天上祂父面前作我们的代求者。第二，我们有那具备我们肉身的在天上，这就确实保证，基督既是头，也要把我们作祂肢体的带到祂那里去。第三，祂差遣圣灵作为保证，藉着圣灵的能力，我们不求地上的事，但求天上的事，在那里基督坐在上帝的右;边。

五十问：为何加上“坐在上帝的右边”呢？

回答：因为基督升到天上，为的是祂可以在那里彰显为祂教会的头，父藉着祂管理一切。

五十一问：我们从我们的头基督的这种荣耀得着什么益处？

回答：第一，祂藉圣灵在祂的肢体我们里面发出属天的恩赐；而且祂用祂的权能使我们在一切仇敌面前得蒙庇佑。

五十二问：基督“将来必从那里降临，审判活人死人”，对你有什么安慰？

回答：俾我在诸般忧愁逼迫中，举起头来仰望那位从前向上帝的审判，代我献上自己，除去我一切咒诅的，还要从天再来作审判的主；祂要将祂的和我的仇敌都丢在永远沉沦中，却要把我和一切选民都带到祂自己那里，享受天上的快乐和荣耀。

论圣灵上帝

五十三问：论到圣灵你相信什么？

回答：第一，我相信祂是与父子同为永恒的上帝。第二，祂是赐给我的，祂用真信仰使我分享基督和祂一切的恩惠，安慰我，永远与我同在。

五十四问：论到神圣大公教会你相信什么？

回答：从全人类当中，自世界之始至世界之末，上帝的儿子藉祂的灵和道为自己聚集，护卫并保守一群选民在真实的信仰里联合，直到得永生；并且我是，也永远是这团体里活泼的一员。

五十五问：你对“圣徒相通”有何了解？

回答：第一，一切信徒都是基督的肢体，与祂和祂一切的丰富和恩赐有分。第二，每个信徒必须自觉应当随时高兴去使用祂的恩赐，使其他肢体得益处。

五十六问：论到“罪得赦免”你相信什么？

回答：即上帝因基督补罪的缘故，不再记念我的罪，也不记念我一生中必须与之作战的那有罪的天性；但要仁爱地将基督的义分给我，叫我永不再被定罪。

五十七问：“身体复活”给你什么安慰？

回答：不仅我的灵魂死后立刻被带到为首的基督那里，我的身体也要因基督的权能活过来，再与灵魂联合，并要与基督荣耀的身体相似。

五十八问：你从论永生的信条得着什么安慰？

回答：我既然现在心里便开始觉得永恒快乐，此生之后我也要得眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的完满快乐，在其中永远赞美上帝。

五十九问：但你相信这一切，对你现在有何帮助呢？

回答：这使我当上帝面前在基督里称义，并且承受永生。

六十问：你怎样在上帝面前称义呢？

回答：仅因对耶稣基督的真信仰；就是，虽然我的良心控告我是严重地干犯了上帝的一切诫命，从来没有遵守任何诫命，并且时常倾向于罪恶，可是上帝出于白白的恩典，将基督完全的补罪，公义，和圣洁赐给我，好像我从来没有犯过罪，又好像自己作成了基督为我所作成的顺从一般，只要我是用信心接受这种恩典就够了。

六十一问：你为何说仅因信称义呢？

回答：我在上帝面前蒙悦纳，并不是因我信仰的价值；而是因基督的补罪，公义，和圣洁作为我在上帝面前的义，并且我除单因信以外不能接受它们，作为自己的。

六十二问：但我们的善功为何不能作为在上帝面前之义的一部分呢？

回答：因为能站立在上帝审判台前的义必须彻头彻尾地完全，并且必须与上帝的律法完全相合；可是，我们今生那最佳的功德也是不完全的，被罪玷污了。

六十三问：我们的善功既毫不作算，上帝为何要在今生来世加以报酬呢？

回答：报酬非由功德，乃由恩典而来。

六十四问：这教义岂非使人怠慢不敬么？

回答：不；因为凡由真信仰在基督里所栽种的人，不能不结感恩果子。

论圣礼

六十五问：我们既单因信而分享基督和其恩惠，这信从何而来呢？

回答：圣灵藉圣福音在我们心里起信，并藉圣礼印证之。

六十六问：圣礼是什么？

回答：圣礼是有形的，圣洁的标识和印记，为上帝所指定，俾藉圣礼，祂更可完全地向我们宣布并印证福音的应许；即祂因基督一次在十字架上所完成的牺牲，由于白白的恩典，使我们罪得赦免，承受永生。

六十七问：那么，道与圣礼是为指引我们相信，耶稣基督在十架上牺牲乃是拯救的唯一基础么？

回答：诚然如此；因为圣灵在福音里教训我们，又藉圣礼向我们保证，我们得救全靠基督十架上一次的牺牲。

六十八问：基督在新约中指定了多少圣礼？

回答：指定了两个圣礼：圣洗和圣餐。

论圣洗

六十九问：圣洗怎样表明，并印证你在基督十架的牺牲上有分呢？

回答：就是这样：基督指定了这用水属外表的洗涤，并加上祂的应许，使我因祂的血和灵得以洗净灵魂的污秽，即一切罪恶，恰如在外表上我身体的污秽通常得以用水洗净一般。

七十问：用基督的血与灵洗涤是什么？

回答：就是我们藉恩典，因基督在十字架上为我们牺牲流血，而从上帝罪得赦免；又是被圣灵更新，并成圣作基督的肢体，叫我们多向罪死，度圣洁无瑕疵的生活。

七十一问：基督在那里应许我们被祂的血与灵洗净，恰如被洗礼的水洗净呢？

回答：祂在设立圣洗时如此说：“所以你们要去，教训万民，奉父子圣灵的名，给他们施洗。信而受洗的必然得救；不信的必被定罪。”凡圣经上称洗礼为重生的洗和洗去罪恶之处，也都重述了这种应许。

七十二问：外表的水洗便能洗去罪恶么？

回答：否；因为只有耶稣基督的血与圣灵才洗净我们一切的罪。

七十三问：圣灵为何称洗礼是重生和洗去罪恶的洗呢？

回答：上帝如此说是并非没有很大原因的：即祂不仅藉此教训我们，正如身体的污秽用水洗去一般，我们的罪也用基督的血与灵洗去；更且，祂藉此神圣的保证和标号使我们确知心灵的罪恶真得以洗净，正如我们的身体用水洗净一样。

七十四问：婴孩也要受洗么？

回答：是；因为他们既然与父母同属于上帝的约，同为子民，并且他们因基督的血，得蒙应许，有救赎和起信的圣灵，如同他们父母所有的，那么他们也藉那作为约的表记之洗礼，被接入基督教会中，并且别于不信者的儿女，正如旧约的割礼所行的，这割礼已由新约的洗礼代替了。

论耶稣基督的圣餐

七十五问：圣餐怎样向你表明并印证你是分享基督在十架上一次的牺牲及一切恩惠呢？

回答：就是这样：基督已经吩咐我和众信徒吃这擘开的饼，喝这杯，并且加上一些应许：第一，祂的身体在十架上为我舍了，破裂了，祂的血为我流了，正如我亲眼看见主的饼为我擘开，主的杯递给我一样确实；再者，祂被钉的身体，和流出的血喂养我的灵魂直到得永生，正如我从牧师的手接受，并用嚼尝主的饼和杯，作为基督的身体和血一般确实。

七十六问：吃基督被钉的身体，喝祂所流的血，是什么意思？

回答：这不仅是我们用信心领受基督的苦难和死，藉此获得赦罪和永生，更且是我们藉居于我们和基督里面的圣灵也渐渐联于祂圣洁的身体。这样，祂虽然在天上，我们在地上，我们还是祂肉中的肉，骨中的骨，并且永远由一个灵生存，管理，正如身上的肢体由一个灵魂生存，管理一样。

七十七问：基督在何处应许了要这样用祂的身体和血喂养信徒，恰如他们吃这擘开的饼，喝这杯呢？

回答：并于设立圣餐经上这样记着说：“主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，说：‘这是我的身体，为你们舍的；你们应当如此行，为的是记念我。’饭后，也照样拿起杯来，说：‘这杯是用我的血所立的新约；你们每逢喝时候，要如此行，为的是记念我。’你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到祂来。”圣保罗把这应许反复申说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？我们虽多，仍是一个饼，一个身体；因为我们都是分受这一个饼。”

七十八问：饼和酒成为基督的真身体和血么？

回答：不；但恰如洗礼中的水并未变为基督的血，也并未变为罪恶得以洗净的本身，而只是神所立的表记和保证；照样，圣餐中的圣饼本身也并不变为基督的身体，而只是照圣礼的惯常说法，称为基督的身体。

七十九问：那么基督为何称饼为祂的身体，杯为祂的血，或用血所立的新约；而且圣保罗也说同领基督的身体和血呢？

回答：基督这样说，并非无重大原因：祂不仅藉此教训我们，正如饼酒维持属世的生命，祂被钉的身体和流出来的血也是那维持我们灵魂存到永生的真饮食；更且，当我们为记念祂而领受这些圣洁表记时，祂用这有形的表记和保证，担保我们藉着圣灵的运行，实在是分享祂的真身体和血；而且祂一切的苦难和服从也确实是我们自己的，好像我们自己受了苦，成全了一切一般。

八十问：圣餐与教皇派的弥撒有何不同？

回答：圣餐向我们证明，藉着耶稣基督一次在十字架上所献的祭，我们的罪全得了赦免；〔我们藉着圣灵被接入基督，祂具有真身体，现今在天上父的右边，在那里受我们的崇拜〕。但弥撒教训人，除非神甫天天为人献上基督，活人死人都不能因基督的受苦而罪得赦免；它又教训人，〔基督肉身是在饼酒里面，而因此应在它们里面受崇拜〕。故此弥撒在骨子里不过是对耶稣基督一次的献祭和苦难的否认，〔和一种可咒诅的偶像崇拜〕。

八十一问：谁可来到主的棹前？

回答：就是那些因自己的罪咎，但相信得蒙赦免，而剩余罪过由基督受苦受死得蒙掩盖的人；他们渴望逐渐加强信仰，改进生活。但不悔改和假冒为善的人乃是吃喝自己的罪。

八十二问：凡言行明显不信有罪的人也得准领受圣餐么？

回答：否；因为如此行，乃是亵渎上帝的约，激动祂的忿怒降在全会众身上；所以照着基督和使徒的吩咐，基督教会必须使用掌管天国钥匙的权柄摒除这种人，直到他们改革自己的生活。

八十三问：掌管天国钥匙的权柄是什么？

回答：就是圣福音的宣讲和教会的惩诫；天国藉着这两件事向信者开放，向不信者关闭。

八十四问：天国是怎样由圣福音的宣讲而开放或关闭呢？

回答：就是这样：照着基督的吩咐，要向一切信徒宣讲并公开作见证说，只要他们常用真信心接受福音的应许，那么他们一切的罪就由上帝因基督的功德真得赦免了；反之，要向一切不信的和假冒为善的人说，他们多么久不悔改，上帝的忿怒和永远的定罪便多么久降在他们身上；照此福音的见证便有今生和来世上帝的审判。

八十五问：天国怎样由教会的惩戒开放或关闭呢？

回答：乃是这样：照基督的吩咐，若有称为基督徒的，信仰不正或行为不检，经过多次劝告，仍怙恶不悛，便要向教会或其正式负责人控告他，若他还是不听，便要由他们禁止他领圣餐，把他摒除于教会之外，同时也由上帝把他摒除于基督的国以外；但若他应许并且表现真悔改，便可以重新把他接入作基督和祂教会的肢体。

第三部　论感恩与祈祷

论感恩

八十六问：我们既是靠基督因恩典，而非自己的功德，从祸患中得救赎，那么为何我们还须行善呢？

回答：因为基督既用祂的血救赎了我们，便也照祂自己的形像用圣灵更新我们，好使我们对祂可用整个生命去表示感谢上帝所赐的福，而祂自己也可因我们得荣耀；更且我们自己也因有了信心的果子而确知自己有信心，并且我们可用好行为引领邻舍归向基督。

八十七问：凡不从那忘恩和顽梗的生活转向上帝的人，不能得救么？

回答：决不能；因为圣经说，不贞的，拜偶像的，淫乱的，偷窃的，贪婪的，醉酒的，诽谤人的，抢劫人的，或任何这样的人，都不能承受上帝的国。

八十八问：真悔改或归正包含多少事呢？

回答：包含两件事：旧人死过去，新人活过来。

八十九问：什么是旧人死过去？

回答：即真心为罪忧伤；常常多多恨罪，离开罪。

九十问：什么是新人活过来？

回答：即因基督在上帝里面有真喜乐，照着上帝的旨意喜欢行一切善工。

九十一问：什么是善工呢？

回答：善工只是那按照上帝的律法，为荣耀上帝，从真实信仰里行出来的；而非按照我们自己的意见或人的命令行出来的。

九十二问：什么是上帝的律法？

回答：上说了以下的话：

第一条诫：“我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。”

第二条诫：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物；不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千万人。”

第三条诫：“不可妄称主你上帝的名，因为妄称主名的，主必不以他为无罪。”

第四条诫：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工；但第七日是向主你上帝当守的安息日；这一日你和你的儿女，仆婢，牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作；因为六日之内，主造天，地，海，和其中的万物，第七日便安息；所以主赐福与安息日，定为圣日。”

第五条诫：“当孝敬父母，使你的日子在主你上帝所赐你的地上，得以长久。”

第六条诫：“不可杀人。”

第七条诫：“不可奸淫。”

第八条诫：“不可偷盗。”

第九条诫：“不可作假见证陷害人。”

第十条诫：“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的。”

九十三问：这些诫命怎样划分？

回答：划分为两块法版：第一块用四条诫教训我们对上帝的责任；第二块用六条诫教训我们对邻舍的责任。

九十四问：上帝在第一条诫里命令什么？

回答：我应当逃避一切偶像崇拜，巫术，妖术，以及对圣徒或其他受造者的求告，以免危害我灵魂的拯救；我应当承认独一的真神，惟有信靠祂，用谦卑忍耐的心只企望从祂得一切好处，并全心敬爱敬畏祂，我甚至宁愿舍弃一切受造者，却不愿稍微违背祂的旨意。

九十五问：什么是偶像崇拜？

回答：就是除信靠在圣经中自启的真上帝之外，另有所信靠的。

九十六问：上帝在第二条诫里命令什么？

回答：我们决不可为上帝造任何像，也不可在圣经中所命令我们的方式之外敬拜祂。

九十七问：那么我们不可造任何像么？

回答：上帝是不可也不能加以描摩的；至于受造者，虽然是可以加以描摩的，但上帝禁止我们把它们作成像，加以跪拜，或藉此以崇拜上帝。

九十八问：但画图难道不可当平信徒的书而悬于礼拜堂里么？

回答：否；因为我们不应自以为比上帝聪明，祂不要祂的百姓受教于哑吧偶像，却要受教于祂的道活泼的宣讲。

九十九问：第三条诫命令什么？

回答：我们必须不用咒骂，假誓，或不必要的宣誓亵渎并妄称上帝的名；也不可因缄默和纵容以致在别人这些可怕的罪上有分；总而言之，我们只应当用敬畏的心称呼上帝的圣名，为的我们可以合理地承认祂，崇拜祂，并且在一切言行上荣耀祂的名。

一〇〇问：由发誓和咒骂而亵渎上帝的名是如此严重的罪，以致上帝的忿怒也要降在那些对此不加阻拦和禁止的人身上么？

回答：是，诚然如此；因为没有什么罪比亵渎上帝名的罪，更激怒上帝的。所以祂甚至命令对之处以死刑。

一〇一问：但我们不可用敬虔的心指着上帝的名起誓么？

回答：可以；当官吏要求起誓，或为维持并促进忠信和真理，荣耀上帝，造福邻舍，都可以起誓。因为这种誓是根据于上帝的道，因此新旧约里面的圣徒都合法应用了它。

一〇二问：我们可以指着圣徒或其他受造者起誓么？

回答：否；因为合法的誓乃是呼告那惟一监察人心的上帝，给真理作见证，并且假若我起假誓，任凭祂刑罚我，这种尊荣是不能归于任何受造者的。

一〇三问：上帝在第四条诫里命令什么？

回答：第一，我要维持福音和学校；我应当殷勤守礼拜，特别是在安息日，学习上帝的道，使用圣礼，在公众前求告上帝，并周济贫穷。第二，我一生的日子要止息作恶，让主用祂的灵在我里面工作，这样今生便开始永远的安息日。

一〇四问：上帝在第五条诫里命令什么？

回答：我应对父母和一切尊长表示尊敬，爱心，和信实；顺从他们的好训诲，并忍受他们的软弱，因为上帝的旨意是要我们受他们的管教。

一〇五问：上帝在第六条诫里命令什么？

回答：我不可在心思，言语，或表情上，更不可在行为上，由自己或假手于人诽谤，仇恨，侮辱，或杀害我的邻舍；但要放弃一切报仇的心：再者，不可伤害自己，也不可自陷于危险中。是以，官吏为求禁遏谋杀，也佩着剑。

一〇六问：但是这诫命只讲到不可杀人。

回答：不过上帝禁止杀人时，也教训我们，祂憎恶那杀人的根源――即嫉妒，恨恶，恼怒，报复的心；这一切在祂眼中乃是隐秘的杀人罪。

一〇七问：我们不这样杀害邻舍就够了么？

回答：否；因为当上帝将嫉妒，仇恨，和恼怒定罪时，祂便要我们爱邻舍如同自己，向他表示忍耐，和平，温柔，慈悲，和良善，并尽我们的能力，保护他不受伤害；甚至要我们善待仇敌。

一〇八问：第七条诫教训我们什么？

回答：一切不贞为上帝所咒诅；所以无论已婚或未婚的人要心里憎恶不贞，又要贞洁过活。

一〇九问：上帝在这条诫里光是禁戒淫乱及这类大罪么？

回答：我们的身体灵魂既都是圣灵的殿，上帝便要我们保守二者纯全圣洁；因此祂禁戒一切不贞的行为，姿态，言话，思想，欲望，和凡足以诱导不贞的。

一一〇问：上帝在第八条诫里禁戒什么？

回答：上帝看为偷窃的，不仅是官吏所处罚的偷盗，而且是凡用强暴或假仁假义，即如不公的度量衡，货物，钱币，重息，或任何被上帝所禁戒的方法以诈取邻舍财物邪恶的手腕和计谋；此外一切贪婪，及对祂恩赐的浪费，也是偷窃。

一一一问：但上帝在这条诫里要你怎样？

回答：我要尽力促进邻舍的福利，照我要人怎样待我的去待他，并且忠心工作，为求能以帮助穷人。

一一二问：第九条诫命令什么？

回答：命令我不作假见证陷害人，不曲解人的话，不背后说人或诽谤人，不强横定人的罪；但要畏惧上帝严厉的忿怒，避免一切谎言和欺诈，以之为魔鬼的作为；在判断和公义及其他诸事上，要爱好真理，诚实说出真理，承认真理；又要尽力护卫并促进邻舍的令名。

一一三问：第十条诫命令什么？

回答：命令我不让那干犯上帝任何诫命的些微倾向或思想进入心中，命令我全心继续恨恶罪恶，喜爱公义。

一一四问：那顺服上帝的人能全守这些诫命么？

回答：否；甚至最圣洁的人，今生在这顺服上也只有一个小开头；不过，他们若有诚意，就必不仅照着有些诫命，也照着众条诫命开始生活。

一一五问：今生既然无人能全守诫命，为何上帝将十条诫命严格命令我们遵守呢？

回答：第一，叫我们一生可以多知道我们有罪的本性，以便更诚恳地在基督里寻求罪得赦免和义；第二，叫我们继续努力祈求那从上帝来的圣灵的恩赐，以便多变成上帝的形像，直到我们最后在来世达到完全的地步。

论祈祷

一一六问：为何祈祷是基督徒所必须的呢？

回答：因为这是上帝向我们索取的感谢最主要的一部分，又因为上帝只将祂的恩典和圣灵赐给诚恳不止息地向祂祈求，并为此而感恩的人。

一一七问：蒙上帝悦纳垂听的祈祷，有何特征呢？

回答：第一个特征是，我们从心里只呼求那在圣经里向我们启示自己的真神，赐下祂命令我们向祂所祈求的；第二个特征是，我们彻底知道我们的缺乏和可怜，好在祂神圣尊严者面前自卑；第三个特征是，我们确实知道，我们虽然不配，祂却必要因主基督的缘故听允我们的祈祷，正如祂在圣经中所应许我们的。

一一八问：上帝吩咐我们向祂求什么？

回答：向祂求身灵一切的需要，就是主基督自己在教训我们的祷文中所包含的。

一一九问：什么是主祷文？

回答：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶。因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。

一二〇问：为何基督吩咐我们称上帝为我们的父呢？

回答：就是要在我们祷告的开头，心中唤起向上帝如孝子一般的尊敬和信靠，作为我们祷告的基础；即上帝因基督已成为我们的父，凡我们用信心向祂所祈求的，祂比肉身父母必更不会拒绝我们。

一二一问：为何加上：“天上的父”呢？　

回答：为的叫我们对于上帝属天的尊荣不存属世之想，并且可以希翼从祂的全能获得身灵的需要。

一二二问：第一祈求是什么？

回答：“愿人都尊你的名为圣”。那便是求主使我们正确地知道你，在你一切作为中尊大你，赞美你。在这些作为中你的权能，智慧，善良，公义，慈悲，和真理发出光来。又求主使我们的一生在思想，言语，和行为上不叫你的名受羞辱，而反得尊敬和赞美。

一二三问：第二祈求是什么？

回答：“愿你的国降临。”那便是求主用你的道和灵管理我们，好叫我们常常更多服从你；求主保守并促进你的教会；求主败坏魔鬼的作为，和凡抬高自己，敌对你的一切权力，以及一切反对你圣洁之道的诡计，直到你的国完全来到，在其中你是一切的一切。

一二四问：第三祈求是什么？

回答：“愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”那便是求主使我们和众人舍弃自己的旨意，并且毫不辩驳，把自己的旨意服从惟一善良的旨意；这样人人可以完成他的职务和使命，如同天上的使者一般自愿而真诚。

一二五问：第四祈求是什么？

回答：“我们日用的饮食，今日赐给我们。”那便是求主愿意赐给我们身体的需要，叫我们知道你是众善之源，你若不赐福，我们的顾虑，劳苦，以及你的恩赐都不能使我们得益，所以我们不再依靠造者，而惟独依靠你。

一二六问：第五祈求是什么？

回答：“免我们的债，如同我们免了人的债。”那便是求主愿意因基督的血不将我们众多的罪归于我们这些可怜的罪人身上，也不将那老还沾在我们身上的邪恶归于我们，正如我们在自己心里有了你的恩典，也完全愿意真心赦免我们的邻舍。

一二七问：第六祈求是什么？

回答：“不叫我们遇见试探，但叫我们脱离凶恶。”那就是我们既然如此软弱，不能一刻站稳，同时我们的死对头――魔鬼，世界，和自己的情欲――不断向我们进攻，求主愿意用圣灵的能力保守我们，加强我们，好叫我们可以站稳，对抗仇敌，在这属灵的战争中不倒下去，直到最后得获全胜。

一二八问：你怎样结束主祷文？

回答：“因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远。”那便是我们向你祈求这一切，因为你是我们的王，有权掌管万物，你愿意，也能够将一切好处赐给我们，好叫你的圣名而非我们永远得荣耀。

一二九问：“阿们”的意思是什么？

回答：“阿们”意即：必然真实如此。因为上帝必定愿意听允我的祈求，多于我心里愿意为这些事向祂所祈求的。

三　安立甘宗信条

改教运动所产生的复原教，除信义宗和改革宗以外，还有安立甘宗。这宗的改教以调和的精神及妥协的教义著称。先是路德的改教影响及于英国。英王亨利第八在信仰上虽然反对路德，倾向天主教；但他为求驱除教皇在英国教会的权势，取而代之起见，并为求抗拒教皇因惧西班牙王腓力第二而反对自己离弃腓力之姑和曾为本身之嫂的皇后迦他林（Catherine）之举，以便另娶其情妇波麟（Boleyn）起见，所以欢迎改教运动。他在位末期复趋反动，并于一五三九年发布六条（The Six Articles）法令，恢复天主教信仰和法规，逼迫复原教徒。

一五四七年爱德华第六继位，大主教克蓝麦（Cranmer）及其改革派得势，先废除六条，后完成爱德华第六的第一祈祷文（The First Prayer-Book of Edward Ⅵ）。由教会总会议和议院于一五四九年三月加以批准并发布，复于一五五二年完成修订的第二祈祷文，并由上下两议院于是年四月批准。经过这种崇拜的改革后，克兰麦便致力于教义的改革。他的四十二条（Forty-two Articles）由总会议于一五五三年三月批准。惜乎爱德华第六旋即早崩，以致改教运动不能顺利发展。

女王玛利继位，力图恢复天主教，逼迫复原教。前王在位所有改革建树一扫而光，克兰麦殉道，惟反动时期旅即终止。

当以利沙伯女王在位时期（一五五八年至一六〇三年），教会组织，崇拜，和教义的改革乃得以确立。大主教帕克尔（Parker）与其同僚承继前人功业，订正第二祈祷文而成公祷书（The Book of Common Prayer），于一五五九年四月由上下两议院通过使用，以后虽有些微修改，但在大体上成为永久和固定的形式。他又订正四十二条，以后由此而成为三十九条（Thirty-nine Articles）。他的一贯政策是维持国王至上原则，并使英国的复原教符合奥斯堡信条的教义，又为体谅反对派起见，保留了凡无迷信和神像崇拜色彩的古老仪式和习俗。他的这种政策使英国国教能够要求一五五五年的奥斯堡和约给予信义宗而非改革宗的特权。所以以利沙伯在位时，公祷书和三十九条的订正无伤于复原教的根本精神，不过删除了爱德华时代所有反信义宗的成分。但是在玛利朝逃难于日内瓦，而今返国的加尔文派改教人士，成了公祷书和三十九条的背后势力，留下了他们的影响。

晚近于一八六五年有教士签署法令（Clerical Subscription Act）的制定，其程式如下：

“我某某，严肃宣告：我赞同宗教三十九条，公祷书，和主教，会长，会吏的任命；我相信在它们里面所刊行英国国教的教义是符合圣经的；并且我在公共祈祷和施行圣礼时，除了将来由合法的权威所吩咐的以外，我只用公祷书中所规定的，而不用别的。”由此可见公祷书是和三十九条一样，在英国国教中有教义的价值；但是严格说起来，公祷书的性质多为崇拜的，礼仪的，加之它已译成中文，可资参考，故在此只作介绍便够了。

安立甘宗除公祷书和三十九条外，有教义价值的文献还有由第一和第二讲道集合订而成的讲道集（Homilies）。

第十二节　三十九条

安立甘宗道地的信条要算三十九条。大主教帕克尔与其曾参加订正公祷书的同僚，将四十二条大加修订，于一五六三年交付总会议，而经后者减为三十九条，然后予以批准。原来爱德华时代四十二条中的第三十九条，第四十条，和第四十二条否认复活已成过去，否认死者的灵魂与身体一同死亡或睡着不动，并否认世人至终都要得救，原是为针对重洗派的错谬而订立的；但如今情景变易，已无此种需要，所以将此三条省略。还有第三条论基督下到阴间，其中的一半，连彼前三章十八节的引注，也被省略。第二十八条论圣餐，略去带慈运理派色彩的一段――这一段否认主体无所不至（Ubiquity），以及基督体血临在圣餐饼酒中之说――，而代以短句说：“在圣餐中基督的身体仅是属天属灵地给了，取了，吃了，而在圣餐中领受并吃基督身体的工具乃是信。”这乃是把路德和加尔文的观点加以调和的结果。第二十条论教会的权柄，在原有“教会不可设立与圣经相反的礼仪”一句之上，加上“教会有权柄设立礼仪规条，并有决定信仰之辩论的权威，但是，”――此句后来成为激烈争辩的基础。

那在一五六三年所通过并批准的条文，只是拉丁本的。这些拉丁条文由一五七一年的总会议加以订正，而成三十九条现有的形式。该时总会议收入那曾由以利沙伯为求避免与信义宗的主张相冲突，因而删去的，――但在帕克尔的原稿上本来有的，――第二十九条：论恶人领圣餐非吃基督的身体。同年总会议并将三十九条译成英文，并认英文本与拉丁文本有同样权威，不过若有问题发生，仍以拉丁本为准。再者，是年总会议和议院也都规定教士及宗教教师，必须签署认可三十九条。晚近如前所述一八六五年所制定的教士签署法令，也有同样的规定。

三十九条除在英国国教处这种崇高的地位外，也通行于安立甘宗在意大利，西班牙，葡萄牙，和墨西哥等传教区的教会，和在英属殖民地的教会，以及在苏格兰的教会。在美国的圣公会（Protestant Episcopal Church in the United States of America）也接受它，惟略加修改，以符合美国的政教分离的情形。一八〇一年该会所修改的三十九条与英国国教于一五七一年所订正的三十九条最主要的差异，就在略去第八条中的亚他那修信经一名，及第二十一条全条，并且另订三十七条。

三十九条的订立是在改教运动极盛时期中信义宗和改革宗的信条，以及罗马教天特会议的信条订立之后，所以其内容从消极说，是反罗马教的，从极积说，是折中于信义宗和改革宗之复原教的。兹将其内容总括数点陈述如下：

一，其论三位一体和道成人身的教义，是与改教时期其他复原教同属于大公教会的；而这些教义的陈述有一部分乃是依照着信义宗一五三〇年的奥斯堡信条，和一五五二年的禹尔吞堡信条（Wurtemberg Confession）。

二，其论自由意志，罪恶，和恩典的教义，是属于奥古士丁派的，所以与欧陆改教家，尤其信义宗改教家是一致的。

三，这些条文拒绝罗马教的错谬和弊端，而凡关于圣经与遗传，因信称义，信仰与善功，教会，以及圣礼的数目诸教义所教训的，都与路德，慈运理，和加尔文所教训的相同。

四，其论圣经，圣餐，和预定择选的教义，倾向于改革宗或温和的加尔文派。

五，其论政治的部分，乃是以拉都派的（Erastian），主张政教合一，宗教当受国家支配，国王在政教上权威至上；不过那谓国王是“地上最高元首”的称号，业已放弃不用，而国王虽要求有英国国教的“主要统治者”地位，却无讲道和施行圣礼之权。

六，第三十五条论讲道集一书，第三十六条论封立主教和会长，乃是纯粹安立甘宗的。

三十九条载于公祷书中，该宗认为前者是应照后者的整个教义加以解释的。

以下的译文参照了卫理公会法规中的“要道”二十五条，以及彭彼得著基督教思想史中的“圣公会要道三十九条”。

参考书

章文新：卫理公会法规，二一至二九面。

喜渥恩：信条学，一八三至一九九面。

彭彼得：基督教思想史，三〇九至三一七面。

Curtis,op.cit.,pp.180-184.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions,p.32.

Schaff, op.cit., vol.I,pp.615-654;vol.Ⅲ,pp.486-516.

Shepherd, The Oxford American Prayer Book Commentary,pp.601-611.

Walker, A History of the Christian Church,pp.410,414,415,495.

三十九条（一五七一年订定）

第一条  论信三位一体神

只有一真活神，是无始无终，无形无像，无情无欲的，具无穷权能，智慧，良善，为有形无形万物的创造者保存者。在这独一神里面有同体，同权，同永恒的三位，即圣父，圣子，圣灵。

第二条  论道或神子真成为人

圣子即圣父之道，自永恒由圣父所生，为永恒之神，与圣父同体，在蒙恩的童贞女腹中取了人性，有祂所具之体：因此，有二种纯全之性，即神性人性，联为一体，永不分离，是一基督，真神亦真人；祂实在受难，被钉在十字架上，死了，葬了，使祂的父向我们和好，并作牺牲，不仅赎人原罪，而且赎人本罪。

第三条  论基督下到阴间

基督既为我们死了，葬了，我们也当信祂下到阴间。

第四条  论基督复活

基督确系死而复活，复取其身体，包括骨肉及为完整人性所必具的一切；祂具备此人性升天，坐在那里，俟至末日复临，审判世人。

第五条　论圣灵

圣灵自圣父圣子而出，与圣父圣子同体，同权，同荣，亦即永恒之神。

第六条　论圣经足以使人得救

圣经包含得救的要道，所以凡未载于圣经，或未为圣经所证明之道，即不必信为或视为得救的要道。

所谓圣经，即是我们承认为新旧约内的正典诸书，其权威，教会从未置疑。

兹将旧约正典书目胪列于后：

创世记，出埃及记，利未记，民数记，申命记，约书亚记，士师记，路得记，撒母耳记上，撒母耳记下，列王纪上，列王纪下，历代志上，历代志下，以斯拉一书，以斯拉二书，以斯帖记，约伯记，诗篇，箴言，传道书，雅歌，四大先知书，和十二小先知书。

此外还有别的书，教会用作生活楷模和教训而诵读，但不用它们去建立教理。它们乃是：以斯拉三书，以斯拉四书，多比传，犹滴传，以斯帖补编，智慧书，便西拉智训，巴录书，三童歌，苏撒拿传，比勒与大龙，玛拿西祷言，玛喀比传上卷，玛喀比传下卷。

至于新约诸书，一如大家所接受的，我们也接受，并认它们为正典。

第七条　论旧约

旧约与新约并不冲突，因二约皆言兼为神为人，在神人间作惟一中保的基督，将永生赐给人类。因是那说旧约时代父老只盼望暂时的应许，乃是不可听信的。神藉摩西所晓谕的律法，其有关乎仪礼的，基督徒虽无义务遵守，而其中的政训也不必为任何政府所接受，然其有关道德的诫条，任何基督徒都当顺从。

第八条　论三信经

尼西亚信经，亚他那修信经，和通称的使徒信经，我们都当信奉，因为它们可以由圣经最确实的证据所征实。

第九条　论原罪

原罪并不是效法亚当所犯的罪（如伯拉纠派所妄言的），而是人人本性的败坏，为亚当后裔生来便有的；因此人远离原义，本性倾向恶，私欲常与圣灵交战，所以凡生在世上之人的原罪都是神所恼怒，理当受罚的。这本性的传染病也还存留在重生者里面，因此肉体的情欲，在希腊文称为弗罗内马撒尔珂斯（φρóνημα σαρκοξ），（有翻作自逞智慧的，有翻作随从血气的，有翻作纵情恣欲的，有翻作体贴肉体的），不顺服神的律法。凡信主受洗的，虽不被定罪，然使徒保罗说，邪情私欲都是属乎罪恶的。

第十条　论自由意志

亚当堕落以后，人的处境，势不能藉自己的力量，和善工回心转意，信奉神，祈求神。若非神藉基督所赐之恩，先临到我们，使我们有一善念，并与我们同工，我们便无能力行神所悦纳的善。

第十一条　论称义

我们在神面前得称为义，只因信我们救主耶稣基督的功德，而非因我们自己的善行，或功劳。因此只因信称义乃是极其有益，最足安慰人心的教理，这在讲道集中“称义讲辞”中较为详细阐明了。

第十二条　论善功

我们称义之后，因信仰而生的善功，虽不能除去我们的罪恶，也不堪受神严格的检察，然因基督之故，得以蒙神悦纳，且必从真诚活泼的信仰产生出来；我们观善功即知其信仰之活泼，正如观好果而知好树。

第十三条　论称义前的善功

人未受基督恩典，未蒙圣灵感化，所成就的善功，既不是因信耶稣基督成就的，就不能得神的喜悦，也不能使人配接受恩典，或（如经院著作家所说）配得相当的恩典；反而它们既不是照着神的旨意和命令成就的，未免仍是属于罪恶的。

第十四条　论分外功德

人若自夸说，在神所命之外有分外功德，便未有不是狂妄不敬的，因人以此自称，不但尽了本分去事奉神，而且为着祂超过了本分所要求的；殊不知基督明明地说，你们做完了一切所吩咐你们的，只当说，我们是无用的仆人。

第十五条　论惟独基督无罪

基督真取了人性，凡事与我们一样，只是没有罪，祂的身灵都是没有罪的。祂来到世间，仿佛无疵的羔羊，一次献上己身为祭，除去世人的罪，而（如圣约翰所说）祂自己并没有罪。但我们虽然受了洗，在基督里重生了，仍是多有罪过的；我们若说没有罪，就是自欺，真理不在我们里头了。

第十六条　论领洗后所犯的罪

那在领洗后故意犯的死罪，并不都是那得罪圣灵和不可赦免的罪。因此凡领洗后陷在罪里的，仍准其悔改。我们受了圣灵后，可能辜负神恩，陷在罪里，但因神恩仍可改过迁善。所以，如有人说，人领洗后今世决不能再犯罪，或说，人犯罪后，虽诚心悔改，也不能得赦免，这些话都应受谴责。

第十七条　论预定和拣选

预定得生是神的永恒目的，按此目的祂在创世以前用祂隐秘和恒常的意志规定要救那些由祂在基督里从人类中所拣选出来的人，脱离咒诅刑罚，并藉基督引导他们得永远的拯救，使他们归于自己，如同贵重的器皿。所以凡蒙神这样大恩的人，照着神旨，到了定规的时候，必蒙圣灵感召；他们因恩典而顺服召命；他们白白地得称为义；他们被接纳作神的义子；他们得以有祂独生子耶稣基督的形像；他们敬虔地行善，最后靠神的慈悲，得享永福。

凡心里受基督的灵感化，克制肉体情欲及其肢体，专心仰望天上之事的虔诚人，若恭恭敬敬默想那在基督里的预定，和蒙拣选的道理，便满有甜蜜，美妙，和不可言喻的安慰，因为他们默想这道理，就大大坚固他们因基督得享永远拯救的信心，激发他们对神的爱心。凡好奇的，顺从情欲的，没有受基督的灵感化的人，若时常想念神的预定，就必对他们大有损害，因为魔鬼藉此必使他们陷入灰心绝望中，或陷入极其败坏，危险无异于灰心绝望的不洁生活中。

再者，圣经上传述神的应许是怎样，我们就应当怎样听信，并且我们所行所为，都当遵奉圣经所指示的神旨而行。

第十八条　论惟靠基督之名永远得救

若有人胆敢说：无论人信什么理，奉什么教，只要他能按着所信的理，和自然之光奋勉而行，就可以得救；那么这话便该受谴责，因为圣经上明白指示，人惟靠耶稣基督之名，才可以得救。

第十九条　论教会

凡是诚心相信的人，聚集成会，传讲神的正道，遵守基督的命令以施行圣礼，不遗弃圣礼中的要事，那么这会便是基督有形的教会。

昔时耶路撒冷的教会，安提阿的教会，亚力山太的教会，陷在错谬里，罗马的教会也陷在错谬里，不仅是在礼仪上，也是在信仰上。

第二十条　论教会的权柄

教会有权柄设立礼仪规条，并有决定信仰之辩论的权威，但是，教会不可设立与圣经相反的礼仪，也不可讲解一处经文的意义，与其他经文相违。所以教会虽是圣经的见证者保守者，然它所颁布的，既不当与圣经相反，也不当强人相信圣经以外的任何教义为得救所必须的。

第二十一条　论公会的权威

公会未奉君王命令和意旨不可召开。它们既得以召开（它们既是人的会，一切的事并非都为神的灵和话所统治），它们可能错误，并且有时错误了，甚至在属于神的事上也错误了。所以，它们规定为得救所必须的事，除非得以证实是从圣经来的，便既没有力量，也没有权威。

第二十二条　论炼狱

罗马教关于炼狱，解罪，跪拜圣像，崇敬遗物，并祈求圣徒的教理，均属虚构，不但经训无据，反大背乎圣经。

第二十三条　论牧养在会众中

人未先合法地被选召派遣，而擅自在会中讲道，或施行圣礼，乃是不合法的。而凡由会众中禀有选召并派遣人到主葡萄树之权者所选召的人，便是我们应当认为合法地被选召派遣的人。

第二十四条　论会中宜用人所懂的语言

凡在教会率众祈祷，或施行圣礼，用人所不懂的语言，这是显然违反圣经和初期教会之习俗的。

第二十五条　论圣礼

基督所设立的圣礼，不仅是基督徒信奉基督的符号，也是神对我们的恩典和善意确实的凭证，及有效的表象，祂用圣礼在我们里面潜移默化，不仅激发，而且加强坚定我们对祂的信仰。

主基督在福音书中所设立的圣礼有二，即洗礼，和圣餐。

至于通常所谓圣礼，即坚信礼，忏悔礼，授圣职礼，婚姻礼，临终膏油礼，皆不得算为福音的圣礼，因为它们一部分是由于误解使徒之意而来，一部分虽是圣经所许可的生活常态，可是并没有像洗礼和圣餐圣礼的性质，因它们没有神所设立的有形表象或礼仪。

基督设立圣礼，原非供人观望，或肩抬示众，而是要我们合宜使用。圣礼对配领受者才发生健全的影响或作用；凡不配领受者是自取刑罚，有如圣保罗所云。

第二十六条　论会长不善无碍圣礼的功效

虽然在有形教会中恶人常与善人相混，并且有时恶人操讲道和施行圣礼之权，可是他们行这些事既非奉自己的名，而是奉基督的名，受祂的委任和权威，所以我们可以从他们听道，领受圣礼。人若用用信仰正当地领受圣礼，施礼者虽然是恶的，基督圣礼的功效并不因此而被废掉，神的恩典也不因此而被减少；因着基督的设立和应许，它们虽是由恶人施行，却仍是有效的。

然而，教会的法规要求对邪恶的会长加以审查，由知道他们罪过者加以控告，最后，既查出罪愆，便经公正的判断把他们革职。

第二十七条  论洗礼

洗礼不仅是宣认圣教的表记，以及基督徒因此而与未受洗者有所区别的标识，也是重生或新生的表记。藉洗礼，如同藉着一个工具，凡合法领洗的人，就被连接在教会上。我们藉圣灵罪得赦免，并被收为神之义子的诸应许，都在洗礼中有形地得了印证；这样，信仰得以坚定，又因向神的祈祷，恩典越发增多。

小孩洗礼是与基督设立洗礼之意极其相合，必须保存在教会中的。

第二十八条　论圣餐

圣餐不仅是基督徒应彼此相爱的表记，而且是基督受死赎罪的圣礼。凡合法用信心领受的，吃那擘开的饼，便是领受基督的身体，喝那祝谢的杯，便是领受基督的血。

圣餐化质说（即饼酒变质）不但不能取证于圣经，实乃违反圣经的明文，推翻圣礼的本旨，并且产生许多迷信。

在圣餐中基督的身体仅是属天属灵地给了，取了，吃了，而在圣餐中领受并吃基督身体的工具乃是信。

基督设立圣餐，并未命人将饼酒存留，抬来抬去，或高举，或崇拜。

第二十九条　论恶人领圣餐非吃基督的身体

恶人和没有活泼信仰的人，虽显然用口吃喝（如圣奥古士丁所说）圣餐的饼酒，却决不是领受基督，他们吃喝这么大之事的表记或圣礼，乃是吃喝自己的罪。

第三十条　论饼酒皆当分给平信徒

主的杯不可不分给平信徒，因为按基督的安排和命令，圣餐的饼酒皆当同样分给一切基督徒。

第三十一条　论基督在十字架上一次已完成的祭

基督一次献身为祭，便全然救赎了普天下人的原罪本罪；救赎人罪，并无别法，只有此法。因此，通常所谓行弥撒礼时，神甫将基督献祭，以赎已死未死者的痛苦罪愆，这乃是亵渎的妄谈，危险的欺诈。

第三十二条　论会长婚娶

神的律法并未命令主教，会长，会吏许愿抱独身，或禁绝婚娶。所以他们如认娶妻对敬虔最为有益，即可各听其便，一如其他基督徒娶妻，是同样合法的。

第三十三条　论待被逐出教会之人

那由教会按着教律明令逐出教会的人，应当由全体信徒看为外邦人和税吏一样，直到他显然懊悔，与教会复和，由教会中有权柄的审判者再接入教会。

第三十四条　论教会的遗传

各地的遗传和礼仪不必尽同，或十分相似，因为它们历来便非一律，并且可随国度，时势，民俗而变易，只要所规定的，不与圣经相背。凡因私见故意公然破坏本教会所有不违反圣经，而又为共同权威所制定所批准的遗传和礼仪者，当公开被斥责（使他人知所儆戒）为违犯教会公共秩序，损害官长权威，并伤损软弱弟兄的良心者。

各国教会有权制定，变更，或废除那仅凭人的权威所制定的教会礼仪，只要凡事是都为造就人而行。

第三十五条　论讲道集一书

第二讲道集－―其讲题目开列于本条之下――实在是包含着纯正教理，为这些时代所需要的，正如爱德华的时代所订第一讲道集一样；所以我们认为它们应由牧师在教堂里殷勤明朗地宣读，使众人明了。

第二讲道集中的讲题为：一，论教堂的正当使用。二，反神像敬拜。三，论修缮清理教堂。四，论善功：首论禁食。五，反贪食醉酒。六，反奇装艳服。七，论祈祷。八，论祈祷时地。九，论当众祈祷并举行圣礼当用听众了解的言语。十，论尊重圣经。十一，论周济。十二，论基督诞生。十三，论基督受难。十四，论基督复活。十五，论配领基督体血的圣礼。十六，论圣灵的恩赐。十七，升天节前三日祈祷日（Rogation-days）讲辞。十八，论婚姻。十九，论悔改。二十，反懒惰。二十一，反叛逆。

第三十六条　论封立主教和会长

封立大主教，主教，并按立会长和会吏的仪文，就是晚近在爱德华第六的时代所订，并于那时由议院的权威所批准的，实在包含着这种封立和按立的一切要事；它也是没有迷信，或邪恶的。所以，自从上述爱德华王第二年，直到如今或以后，凡照着此仪文礼节封立或按立的，我们宣布他们都是正当合法地受了封立和按立的。

第三十七条　论国家长官

女王在英国及她的领土内有超群的权柄，凡这国度里的产业，无论是教会的或国家的，其主要掌权皆属之，此权既不是也不当受制于任何国外的管辖。

我们将主要掌管权归于女王之举，触怒了若干诽谤者的心；但我们并不将讲道和举行圣礼之权给予国王，这件事也由我们的女王以利沙伯近来所颁布的谕令极其明显地证实了。但是我们在圣经中看出，皇室的特权常由神亲自授予敬虔的国王，那就是，他们应当掌管上帝所托付的一切产业和位阶，无论是教会的或国家的，并用剑约束顽梗和作恶的。

罗马的主教在英国无管辖权。

英国的法律可以用死刑处罚作奸犯科的基督徒。

基督徒奉长官的命令武装作战，是合法的。

第三十八条　论基督徒的货财非公有

基督徒的货财，就其主权而言，并不是如若干重洗派所妄言为公有的。然而凡有货财者，应慷慨按其能力周济贫穷。

第三十九条　论基督徒起誓

我们既承认主耶稣基督与使徒雅各禁止信徒轻易起誓，便可推断基督教并不禁止起誓，反倒当受官府命令，为信义起见，必须起誓时，就可按照先知教训，合乎正义，见识，和真理而起誓。

第十三节　讲道集

讲道集是由第一讲道集及第二讲道集而成。从年代上说，第一讲道集是爱德华第六在位时代改教的最早著作。克兰麦于前王亨利第八在世时便已着手预备此集，但故意不予发表直到亨利驾崩，便在百忙中与同人合作，于一五四七年七月底出版；由王的事务官于该年夏秋季巡视各主教区时，交给主教和副主教，并指定各教会牧者每主日宣读。它的目的是要使一般不学无术的教士和人民知晓改教的重要教义。克兰麦又为求使欧陆闻知，尽早至少使首五篇译成拉丁文。改教著名地施塔斯堡（Strasburg）对之特别感到兴趣，而改教家布塞珥（Bucer）也因此恭贺英国教会。

总会议和议院在一五四九年批准并发布第一祈祷文时，也附带认可此一讲道集，并决定将其中讲辞分组，每次只念一组。此分组的讲道集于同年八月第一次出版。分组法并非按照理论或劝勉的自然段落而分，而是按照每一讲辞的分量而分，故不免有割断思路之弊。这些讲题附于一五五三年总会议所批准的四十二条中的第三十四条中，方被正式认可，而其教理则被认为是应当清晰易懂地向百姓宣读，为人人所接受的。

一五五九年上下两议院所通过的公祷书中附带有此一讲道集，所以它也随着被认可，且也像公祷书一般，不仅重版，而且经过多少变更，使易于了解，但其中教义存旧。

第一讲道集包括十二篇讲道辞，首五篇是关于教义，后七篇是关于实际生活。每次念一组，需时约一刻钟。它们的讲题为（一）劝人念诵并明了圣经，（二）全人类的悲惨，及因罪受永死，（三）人类惟靠基督我们的救主才能使罪恶和永死得救，（四）真实，活泼，基督教的信仰之简短宣言，（五）附属并符合于信仰的善行，（六）基督徒的仁爱，（七）反妄誓和伪誓，（八）人从上帝堕落何等危险，（九）劝人不怕死，（十）劝人守法服从执政掌权者，（十一）反卖淫与不洁，（十二）反争竞与喧哗。以上第一和第三至第五篇的作者为克兰麦，第六篇的作者为班尔（Bonner），第二篇的作者为哈普菲德（Njcholas Harpsfield），第十一篇的作者为比根（Thomas Becon）。其余各篇不知作者为谁，不过第八及第九篇的作者或为利得理（Ridley），第十二篇的作者或为喇提美尔（Latimer）。在这十二篇之后附列拟将发表的讲题，因为克兰麦原来计划继续此项工作。但是后因玛利继位，他的计划非但未能实现，而且已成的讲辞也遭禁绝，由她命令以天主教讲道辞代替之，直到以利沙伯继位才卷土重来。

第二讲道集大概由著名主教兼学者犹维（John Jewel）所编。一五六三年它因它的讲题被录入三十九条中的第三十五条中，而得总会议认可。它也一如三十九条经过以利沙伯的修改。它在是年七月底前初版，有如第一讲道集，一时需求甚大，连续出版。

一五七一年的总会议将第二十一讲辞“反叛逆”加入原有的二十个讲辞中，以制天主教对以利沙伯的阴谋。此二十一篇的题目已列于前三十九条的第三十五条中，兹不赘述。第一至第三，第七至第九，第十五，第十六，第十九诸篇的作者大概是犹维，第四篇的作者为革林答（Grindal）；第五，第六篇的作者为毗金顿（Pilkington）。其他诸篇是从别处取材，例如第十篇从伊拉斯母的劝世文（Paraclesis），第十四篇从他维纳（Taverner）的书信（Epistles）取材。至于三十九条的第十一条中所谓“……在讲道集中‘称义讲辞’中较为详细阐明了”，颇令人奇异，因讲道集中并无此一专题。第二讲道集的讲辞比第一讲道集的较长，且也分组，每组约需半小时念完。

两讲道集直到詹姆斯第一（James I）在位末其，即一六二三年，方首次并成一册，名为指定在教会宣读的讲道辞（Certain Sermons or Homilies appointed to be read in Churches）。

以利沙伯为求对抗清净教徒的影响，曾以讲道集作为抵制，限制自由讲道，而多注重宣读讲道集中的讲辞。詹姆斯第一时清净教徒声势更张，国王也图藉讲道集予以遏止。

因篇幅有限，我们在下面只能从每集中选择若干篇，略为介绍，以见一斑。兹从第一集中几全译第三篇论“人类惟靠基督我们的救主才能从罪恶和永死得救”，并节译第五篇论“附属并符合于信仰的善行”。从第二集中节译四篇。一为第二篇“反神像敬拜”。此篇为大主教帕克尔及其他主教约于一五六〇年呈给以利沙伯的。正如在爱德华朝的起始，克兰麦论称义的紧要问题，用了三篇讲道辞，极其谨慎地予以阐扬，以致占去第一集中很大的篇幅；如今在以利沙伯朝的发轫，犹维对此轰动一时的神像敬拜问题，也尽力予以处理，以致此篇也占去第二集中很大的篇幅。二为第九篇“论当众祈祷并举行圣礼当用听众了解的言语”也为犹维反对罗马教而作。三为第十三篇“论救主基督受难”，作者大概是英国改教元老之一，内容充满纯朴和诚恳的精神。四为第十六篇“论圣灵的恩赐”，从体裁，辩论方法，论点处理，历史引证，特别是从教皇历史，圣书及教父的引语各方面看来，可以断定作者为犹维。

参考书

Griffiths,The Two Books of Homilies,pp.vii-xxiii,24-35,48-65,167-179,352-367,416-428, 453-460.

The Encyclopedia Pritannica,article on “Homily.”

The New Schaff-Herzog Encylopedia of Religious Knowledge,Article on “Homilies.”

人类惟靠基督我们的救主才能从罪恶和永死得救

因为人人都是干犯上帝的罪人，又是破坏祂律法和诫命的，所以没有人能靠自己的行为；在上帝面前称义，人人必须寻求另外一种义，从上帝领受赦罪和饶恕。我们因上帝的慈悲和基督的功德用信仰所领受的这种义，蒙上帝看作，接受，并认可为我们全备的义。

我们为求更完全明了这一层起见，应当时常记得上帝的大慈悲；当全世界因干犯律法而陷在罪中时，上帝就差遣祂的独生子我们的救主基督来到世上，为我们成全了律法，并且藉祂流出最宝贵的血，为我们牺牲赎罪，（似乎可以说）为我们的罪向祂的父献祭补偿，缓和祂对我们的罪所怀的恼怒。受洗而死婴孩的罪被这牺牲洗去，他们被带到上帝恩宠中，成为祂的孩子，和承受祂天国的。并且凡在受洗之后犯罪的，只要无伪地重新转向上帝，他们的罪也被这牺牲洗除，而一点不留着定他们的罪。这就是圣保罗所说的称义（罗3：20，22，24；加2：16。译者按：引经只载章节，而不登录，以省篇幅，本讲辞以下仿此）。

虽然称义是白白赐给我们的，可是它临到我们，并非是不付代价的。

……上帝……将公义和慈悲互相协调。祂既不是用祂的公义把我们定罪，使我们受魔鬼和地狱永远的束缚，不蒙怜悯，永远没有补救，也不是因着祂的慈悲而抹煞公义，不付公平赎价，便救赎我们；祂乃是将无穷的慈爱和正直的公义双管齐下。祂把我们从以前的束缚中解放出来，不需我们付赎价，——这是我们所不能付的——这就向我们显出了祂的大慈悲。既然祂不需我们自己付，祂便为我们预备了赎价，即祂自己最亲爱的儿子耶稣基督的圣身体和宝血；祂除付赎价外，又为我们完成了律法。所以上帝的公义和慈悲联合起来，完成了救赎的神秘。圣保罗在罗马人书第三章讲论上帝的这种公义和慈悲互相联合（罗3：23—25；又10：4；8：3—4）。

在以上这些经文中，使徒保罗特别提及我们称义的三件必须并行之事：在上帝一方面是祂的大慈悲和恩典；在基督一方面是义，即向上帝补偿的义，或说祂藉献身流血为我们的救赎付代价，并全守律法；而在我们一方面是对耶稣基督之功德存真实和活泼的信仰；这信仰还不是我们自己的，而是上帝在我们里面作成的……所以上帝的恩典，在我们的救赎上，并不排除上帝的义，而只排除人的义……所以圣保罗于此论到人称义所说的……乃是说一种真实和活泼的信仰；然而信仰是上帝的恩赐，而非人在上帝以外的行为。可是，信仰并不排除悔改，希望，爱心，以及对上帝所存的敬畏心。它们是在每个称义的人里面与信仰联合的；但信仰把它们排除于使人称义的功能以外。所以它们虽然都在得称为义的人里面，可是它们都不使人称义。信仰也并不排除我们善行的义，就是我们后来由于责任感必须向上帝所行的（因为我们一生极其需要行圣经所吩咐的善事，以服事上帝）；但信仰否认我们藉行善可以臻于善。因为我们所能行的善，都是不完全的，所以不能藉些配称为义……基督现在是凡真信者的义。祂藉祂的死为他们付了赎价。祂一生为他们成全了律法。所以现在是每个真基督人是在祂里面，并且藉着祂可以称为全守律法的；因为凡他们的软弱所不及之处，基督的义已经补足了。

第二组

……约言之，保罗一切辩论的总结便是：假如义是出于行为，便不是出于恩典；假如义是出于恩典，便不是出于行为（罗11：6）。众先知也为此作见证，正如彼得在使徒行传第十章所说的（徒10：43）。

一切希腊和拉丁教父也说，惟有藉在基督里这真实和活泼的信仰才得称义。我要特别提到希拉流（Hilary），巴西流（Basil），安波罗修（Ambrose）。圣希拉流在对马太福音的解释上明说：“惟独信仰使人称义”（注一）。圣巴西流是希腊教父，他这样写道：“当人不自以为义，反倒自知缺少真义，并且惟独靠在基督里面的信仰称义，便在上帝里面有满足的快乐。”他说：“保罗以藐视自己的义为荣，而盼望由信仰而来的上帝的义”（注二）。这些就是圣巴西流之言。圣安波罗修是拉丁教父，他如此说：“上帝的旨意就是叫凡信基督的不因行为而单因信得救，白白地罪得赦免”（注三）。我们应当殷勤省察这些话……

这一类说我们称义白白地单因信，不在乎行为的话，我们也常从最优秀的古代作家读到。除以前所提的希拉流，巴西流，安波罗修之外，有俄利根（Origen），圣屈梭多模（Chrysostom），圣居普良（Cyprian），圣奥古斯丁，坡色拔（Prosper），厄科门尼尔（Oecumenius），阜丢斯（Photius），伯尔拿（Bernardus），安瑟伦（Anselm），以及其他许多希腊和拉丁作家。可是，我们单因信称义的这句话，并不是说，在人里面只有称义的信仰，而在任何时间都无真悔改，希望，爱心，战兢，和对上帝的敬畏心……

这种信是圣经所教训的。这是基督教的坚固磐石和基础。这教理基督教会的古代作者都批准了。这教理是表扬促进基督的荣耀，而推翻人的虚荣。凡是否认它的，不能算为真基督徒，也不能算为表扬基督荣耀的，乃是基督及福音的仇敌，表扬人之虚荣的。

……惟恐有人误解此教理而陷入错谬，我要明白简短地将那对它的正确了解宣讲出来，好叫人不自以为可以放纵肉体的私欲，或藉此犯罪，或度更不敬虔的生活。

首先你要明白……称义不是人的任务，而是上帝的任务。因为人不能用自己的行为使自己部分地或全体地成为义。那主张人可以用自己的行为除去自己的罪，使自己成为义的，乃是那敌基督者为求反对上帝所能激起的最大的高傲和专擅。但称义只是上帝的任务；并非是我们向祂作的，而是我们从祂接受的；不是我们给祂的，而是我们从祂领受的，是由于祂白白的慈爱，并由于祂所疼爱的儿子，我们独一的救赎主，和使我们称义者耶稣基督的惟一功德。所以，我们是白白因信称义，而不计行为。我们惟独在基督里因信称义之教理的真谛，不是说，相信基督是我们自己的作为，或说，我们里面对基督的信仰使我们称义，并使我们配得着义；因为那么样更是算我们自己靠自己里面的某种行为或德行得以称义了。但其真实的了解和意义乃是：虽然我们听信上帝的道，虽然我们有信，望，爱，悔改，以及对上帝的敬畏心，并努力行善，可是我们必须弃绝我们的信，望，爱及其他德行和善行，那就是不把我们已行，要行，或能行的，作为我们的功德，而把它们看为太软弱太不够，太不完全，太不配得赦罪和称义；所以我们必须只信靠上帝的慈爱，以及上帝的儿子我们的大祭司和救主基督耶稣为我们在十字架上一次所献的祭，去取得上帝的恩典和赦免。我们不只是在洗礼中原罪得赦免，而且在洗礼后所犯一切的罪也得赦免，――假如我们真悔改，并无伪地再归向祂。因此，正如圣施洗约翰虽是那么有德行和虔诚的人，可是在这件赦罪的事上，还是引人离开他自己，而指引人来到基督那里，对他们说：“看阿，上帝的羔羊除去世人罪孽的”（约1：29）；照样，活泼的信仰虽是何等伟大，何等虔诚的行德，可是它也引人离开它本身，而指引我们来到基督面前，惟独靠祂罪得赦免或称义。所以，我们在基督里的信仰好似这么对我们说：不是我，而只是基督除去你的罪；并且为此我差遣你惟独到祂那里，你要弃绝你一切善良的德行，言语，思想，和行为，并且惟独信靠基督。

第三组

……现在你要听基督人对上帝的任务和责任，即在我们一方面，我们应当怎样报答上帝伟大的慈悲和良善。我们受洗或称义之后，我们的任务并不是虚度此生，闲懒不结果子，毫不关心我们为荣耀上帝，并为造福邻舍所行的善事，是何其稀少的：在我们作基督肢体之后，我们的任务更不是倒行逆施，作魔鬼的肢体，按照他的诱惑和世界与肉体的建议去行的……那没有悔改，产生恶行，或不结善果的信仰，并不是正当的，纯洁的，活泼的信仰，而是一种呆板的，鬼魔的，虚假的，不真实的信仰，正如圣保罗和圣雅各所称呼的。因为甚至魔鬼也知道，也相信：基督是为童女所生；禁食四十昼夜，没有吃喝；行了各种神迹；并自称是上帝。他们也相信基督为我们受极痛苦的死，救我们脱离永死，并且第三天从死复活，升了天，坐在上帝的右边，并且在世界的末了还要再来审判活人死人。魔鬼相信我们的这些信条；他们也相信新旧约全书所写都是真的：他们虽有这信仰，仍不过是鬼魔，处在可咒诅的地位，缺少基督教的真信仰。因为正当的，真实的，基督教的信仰，不仅相信圣经和以上所说信条是真的，也信靠上帝慈爱的应许，靠基督得免永远沉沦；随而产生一颗爱心，服从祂的命令。基督徒的这种真信仰，魔鬼既没有，那在外表上用口头宣认，领受圣餐，参加礼拜，及其他在外表上像基督徒，却在生活行为上完全相反的人也没有……

所以，结论乃是：上帝既然不计较我们的不配，慈爱地施给我们无穷的惠益，祂既然由于无穷的良善，不仅从无创造我们，从卑贱的泥土中抬举我们，使我们的灵魂与祂类似，并且，祂既然当我们被判处地狱和永死时，赐下祂自己的儿子（即永恒和不灭之神，与祂自己同权同荣），道成肉身，取了我们这必朽杯的人性，及其软弱，又为我们的过犯在人性中受极其耻辱和极其痛苦的死，为的使我们称义，恢复永生；祂便也使我们作祂亲爱的儿女，作祂独生子我们的救主基督的弟兄，并作那永远同祂承受永恒天国的。我们若对上帝这些伟大和慈爱的福分深加省察，我们既不会闲懒不行善事，也不会趋于作恶；反之，如果我们不是自暴自弃的，不是心比石还硬的，这些福分便要感动我们将全意，全心，全力奉献给上帝；用诸般善行服事祂，一生服从祂的诫命；在凡事上尊荣祂，而非我们的官感快乐和虚耀；并时刻警醒，惟恐在言语，思想，或行为上故意干犯这样一位慈悲的上帝和仁爱的救赎主。我们若对上帝的这些恩赐，深深加以思量，我们便要为祂的缘故，时常准备帮助邻舍，并且照我们里面所有的，努力学习向人人行善。真信仰的果实乃是：我们照心里所存的，向人人行善；并且在凡事上促进那作我们成圣，称义，拯救，和救赎惟一源头的上帝之荣耀。但愿荣耀，颂赞，和尊贵归于祂，世世无穷。阿们。

注一：Fides enim sola justifiat. Hilar. Pictav. Comment. In Matth. C.Ⅷ,ξ6;Opp. 646D, ed. Paris, 1693.

注二：Basil. Homil. XX, De Humiliatae, ξ3; Opp. Ⅱ, 158E.

注三：Ambros. Opp. Ⅱ, Append. 112D.

附属并符合于信仰的善行

这篇讲辞揭橥善行的三个真理：一，信仰决不是闲懒不产生善行的；二，善行除非建立在信仰上，决非真善行；三，上帝所悦纳的善行，是圣经所吩咐的，尤其是上帝的诫命。作者指出天主教迷信的习俗并不是圣经所吩咐的，所以不是善行。他说：

“愿荣耀归于上帝，祂光照祂信实的仆人，最著名的前王亨利第八，叫他知道祂的道，存诚恳的爱慕心，以求荣耀祂的，并撒去那敌基督者所发明，属于迷信和法利赛人的派别，就是反对上帝的真道和祂至尊名的荣耀的一切派别，正如祂将同样的精神给予最尊贵的，著名的王约沙法，约西亚，和希西家一般。愿上帝给我们大家――女皇殿下的顺民――吃用上帝之道甜美可口的粮食，并照基督的命令防避虚伪宗教的，一切属法利赛人的，和教皇的酵。这酵虽在上帝面前是极其可憎的，违反上帝的诫命和基督的真纯宗教的，却被他们誉为最虔敬的生活，和至高的完全；好似遵守人的法度，遗传，和誓约，比遵守上帝的圣洁诫命还要虔敬，还要完全一般。”

此篇讲辞结论中劝人遵守上帝的诫命，并简短陈述上帝的诫命。它的结语乃是：

“你这样一生勤劳遵守上帝的诫命——上帝纯洁的，主要的，和当得的尊荣存在于其中，你若用信心遵守它，上帝已命定这是往天必由之道——照基督的应许你决不会达不到那有福的永生，反要同上帝享永远的荣耀和喜乐。但愿颂赞，尊贵，和权柄归于祂，世世无穷。阿们。”

反神像敬神

本篇讲辞分三部。第一部搜集并说明圣经上反对偶像敬拜的诫命。第二部描写神像及其敬拜逐渐引入天主教的历史。第三部考验并驳斥天主教徒为神像辩护的论点。作者总览教会史，驳斥天主教徒所持讲道能够防止神像不正当的用处之说，而表明神像一经纳入教会，讲道并不能够防止神像敬拜。

“……因为讲道起初很是诚恳，随后逐渐失真，以后趋于腐化，且至终废弃，而由人的造作潜入取而代之。在另一方面，神像在基督徒中间，起初照故事画出来，颇有意义；后来浮雕，用木，石，石膏，及金属造成。它先只被收藏于私宅；后及潜入教堂和殿宇，先有绘像，后有雕像。起初它们固无人敬拜，但不久便为愚民敬拜，正如罗马的主教贵钩利达马尔克斯的主教薛理努（Serenus, Bishop of Marcelles）书信中所表现出来的。薛理努对受敬拜的神像加以捣毁焚烧；贵钩利虽认为可容其存在，但认为若加以敬拜，乃是可憎的；他又同如今所主张的一样，认为将上帝的道教训人，可以阻止神像敬拜，正如他在该书信中劝薛理努教训人的。不过我请你省察，是贵钩利的意见较优，还是薛理努的判断较优；因为经验逐渐驳斥了贵钩利的意见。因为虽有贵钩利的著述和别人的讲道，神像一经公然立在殿里和教堂中，愚夫愚妇便成群加以敬拜；终至有识者也同流合污。在第二尼西亚大会，主教和教士们竟也规定神像应受敬拜。因着这些拌脚石，不仅无知无识的，而且有学问聪明的，不仅人民，而且主教，不仅羊群，而且牧人，（他们理当是正路的向导，黑暗中的亮光），都被神像的魅力弄瞎了。他们是瞎眼领路的，一同跌入可咒诅偶像敬拜的陷阱中。全世界沉溺于其中，直到现代约有八百年之久，可谓是无人予以攻击。这是贵钩利的命令所产生的结果。薛理努的办法若被采纳，便决不会有此祸患，而一切偶像和神像便早已绝迹了；因为无人敬拜那种无有的……所以我断言，一个小城或一个小国设置神像于殿宇和教堂中，藉对上帝的真道和救主基督的纯正福音诚恳和不息的宣讲，或可避免偶像敬拜于一时；但神像一经设立在殿宇和教堂中，任何大国不能长久免于偶像敬拜，全世界更是不能。敬畏上帝者不仅是要尊重自己的城市，国家，世代，和其世代的人，也是要为万方，万世，和万代人的拯救提高警觉的；他们至少是不将这种已由经验证实为败坏世界的拌脚石和陷阱，置于其他国人和世代之前的。”

论当众祈祷并举行圣礼当用听众了解的言语

作者首先说明公祷和圣礼是什么。他对圣礼的说明如下：

“现在你要听救主基督一共设立了几个圣礼，是应由基督徒合时合法地继续遵行，并照着救主基督设立它们的目的去领受的。论到圣礼的数目，若照圣礼的定义，只将那具有新约所显然吩咐的有形记号，又具有与记号相联系，白白使人罪得赦免，成为圣洁，并接连在基督里的应许之礼才算为圣礼，那么圣礼便只有两个，即洗礼和主晚餐。因为告解礼虽有赦罪的应许，可是照着新约明显的话，它并没有与此应许相联系的有形记号――按手。因为这有形的记号（按手），新约并未显然吩咐使用于宣赦中，如在洗礼和主晚餐中所用的记号一样；所以告解礼不像洗礼和圣餐一样是圣礼。虽然按立牧师具备有形的记号和应许，可是它缺乏圣礼所有赦罪的应许。所以它和任何所谓圣礼都不像圣洗和圣餐一般真是圣礼。但就广义而言，圣礼一名可以应用于任何表示圣事者。按照这种字义，古代作家将此名称不仅应用于从前一般认为是……七圣礼中的其他五个礼上，也应用于其他各种各色的礼仪，如抹油，洗脚，等等礼上；但他们并不以之为圣礼，与上述两个圣礼同类。所以圣奥古斯丁权衡此字的真谛和定义，在给雅努雅流（Januarius）的信中，又在基督教教义第三书中，倡言基督徒的圣礼既是‘意义深长的’，也是‘数目稀少的’；并在此两处明显提到两个圣礼――圣洗和圣餐。虽然英国教会在这两个之外，命令保留了其他若干礼仪，即有关教牧的体制，婚娶，小孩坚振礼的信仰考问，教会的祈祷，以及访问病人，为之祷告等等礼仪；但是它不把它们看为圣礼，如同圣洗和主晚餐一般，而把它们看为基督教会所必须有的虔敬生活，因此是配由会众的行动和教职的庄严施行出来的，或是把它们定为足以使基督教会得教育，安慰，和训诲的礼。”

此后作者表明公共崇拜当用普通人所懂得的言语举行，而不当用不懂得的言语，即天主教所用的拉丁语举行。

论救主基督受难

此讲辞开头便表明基督受极大痛苦和死，乃是因我们的罪。于是作者劝人说：

罪人阿，你想到这，内心岂能不战栗么？你能安静地听着，良心泰然，不觉伤心么？基督为你受苦，你竟对祂无动于中么？当基督挂在十字架上断气，圣经证明“殿里的幔子裂为两半，地也震动，磐石也崩裂，坟墓也开了，并且死人的身体起来；”难道世人的心毫不受感动，去记念祂为我们的罪被犹太人多么残酷地虐待了么？难道人要显明自己的心比石还硬么？罪人阿，你要把钉死的基督记在心上，放在眼前；要在想像中看到祂的身体直伸伸地挂在十字架上，祂的头戴着尖锐的荆棘，祂的手足被钉子穿透，祂的心被长枪刺开，祂的肉被鞭子打烂，祂的额流出水与血；试想像你听见祂现在用难受的悲哀向祂的父呼叫说：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我了？”祂受这一切的苦，毫不是因祂自己该当的，却全是为了你的罪，你能看到这惨象，听见这悲号，而不流泣么？唉，人类竟将上帝永恒之子置于这样的痛苦！唉，我们竟是那叫祂死的，竟是祂被定罪的唯一原因！我们岂不当喊叫说，哀哉，我们犯了罪么？

我的弟兄们阿，让那钉十字架基督的像，常印在我们心里；让它激动我们去仇恨罪恶，感动我们的心思去热诚爱全能的上帝。既然上帝因人干犯祂的命令，吃了一个苹果，便将全人类判处永死，惟独因祂自己儿子的血方肯和息，那么，你为何想罪不是可悲的事呢？实在，大卫的话是千真万确的：“主阿，你恨恶一切作恶的人；恶人不能与你同居”（诗5：4）。祂藉先知以赛亚的口反对罪人，喊叫说：“祸哉，那些以虚假之细绳牵罪孽的人，他们又像以套绳拉罪恶”（赛5：18）。当上帝溺死全人类时，只救了八人，祂用火与硫磺毁灭所多玛和蛾摩拉，祂因大卫犯罪，在三日内用瘟疫杀死七万人，祂将法老及其全军淹死红海中，祂将尼布甲尼撒王变为兽的样式，四肢爬行，祂让亚希多弗和犹大因悔恨他们眼中极其可怕的罪恶而吊死自己，祂岂非明显表示了祂多么仇恨厌恶罪恶么？人若耐心寻找，他可从圣经中找着千数的这类例子。但我们又何需此举呢？我们如今所有的一个例子，比其他的一切都更有力量，更应激动我们。基督是上帝的儿子，祂自己完全是神，从未犯罪，从天降下，为我们的罪受鞭打，死在十字架上。上帝不能因任何方法，而只能因祂亲爱儿子甜蜜宝贵的血方肯和息，这岂非上帝对罪所发烈怒和不悦的明显表示么？唉，罪恶，罪恶，你竟如此驱迫基督至于此极！你来到世界的那时候有祸了。但我们如今惋惜有何补益呢？罪已来到，不能避免。活着的人，甚至地上最公义的人，莫不如所罗门所说的“一日七次跌倒”（箴24：16）。我们的救主基督虽然把我们从罪恶里拯救出来，却非使我们不再犯罪了，而只是不归罪于我们，不将我们定罪。祂担代罪的工价――死――藉死胜过了死亡，叫我们信祂的，可以永远活着不死。试想罪恶既然强暴地好像把上帝从天取出来，使祂感受恐惧和死的痛苦，这岂不当使我们的心痛恨罪恶呢？啊，愿我们在奢华快乐之际，有时想念及此，以便驾御肉体的放纵，消退肉体的情欲，遏抑肉体的嗜好，使我们不像素常一样乱跑了。故意拚命犯罪，不怕上帝，便是把基督重钉十字架，正如希伯来人书明明教训我们的（来6：6）。若是将这事深刻在众人心里，那么罪恶便不会如此到处横行，致使现在坐在天上的基督极其伤痛受苦了。

论圣灵的恩赐

此讲辞第一组说明圣经上的圣灵论。第二组论圣灵和五旬节对教会建立的关系；它引起作者去观察教会的真标记是什么，并表明天主教怎样将它们扭曲了。

“如今的争论乃是：人人都正当接受圣灵否。罗马的主教在这件事上久已大大挑战，他们为自己这般理论着：圣灵已应许给教会，从未离弃教会；我们是教会的首脑和主要部分，所以我们永远有圣灵；凡我们所命定的，无疑都是圣灵的真理和神谕。如今我们为求使你看明这论据的弱点，必须先教训你什么是基督的真教会，然后以这教会与罗马教会相比，看它们是否彼此相合。

“真教会是上帝信实的选民普世的会众或团契，‘建造在使徒和先知的根基上，有耶稣基督自己为房角石’（弗2：20）。并且它常有三个记号作为标志：它有纯正的教义；它照基督圣洁的规定施行圣礼；它正当执行教会法规。这种教会的定义是符合上帝的圣书和古教父的教义，无人可寻出错处的。

“如今你若以这教会与罗马教会相比，不是与起初的，而是与现在已九百多年之久的相比，你要察觉它与真教会的性质相距天壤。因为罗马教的人既未‘建造在使徒和先知的根基上’，保留基督耶稣的纯正教义，也未照祂起初所设立所命定的，去使用圣礼和教会的钥匙；他们反倒渗入自己的遗传和发明于其中，并且擅自加以变更，增减，以致如今他们所奉的，似乎变成了一种新奇的宗教。基督将祂体血的圣餐礼付托给祂的教会，他们却把它改成为给活人死人献的祭。基督向使徒，使徒向别人都是发给饼酒，他们却夺去平信徒的杯，说给他们饼就够了。基督命定洗礼中只用水，没有命定用别的，正如圣奥古斯丁所说的，此水与话相联，便成完全的圣礼；他们却自作聪明，以为基督行的不好，也不合适，非用配合物不可，非祝圣水不可，非有油，盐，细烛及其他哑的仪式不可。其实这些都毫无用处，都违反圣保罗简明的准则；在教会中‘凡事都当造就人’（林前14：26）。基督命令用钥匙的权柄，把罪恶昭彰的人逐出教会，又宣告赦免凡真忏悔的人；他们却任意滥用此权柄，用铃，书，和烛咒诅虔诚人，赦免被定罪的，就是明明不配留在基督徒团体中的人。关于此凡要找例证的人，且让他查考他们的生活罢。简言之，听我们的救主基督在福音书中论文士和法利赛人的话，我们便也可大着胆子，存着无亏的良心，用同样的话，论罗马的主教说，他们是已经弃绝，并且是天天废弃上帝的诫命，建立自己的法度。这事既是实在的，是为凡有上帝真道亮光者所必须承认的，我们便很可下断论说，按照奥古斯丁的准则，罗马的主教们及其跟从者并且不是基督的真教会，更不是教会的首脑和管理者。奥氏说：‘论到教会的首脑，凡是与圣经不合的，就令他们遍及教会，却不属教会。’（注一）这是直接反对罗马教会明显的断论。”

注一：Augustine, Contr. Petil. Donatist, Epist. Cap. 4.

四　重洗派信条

重洗派是中世纪波希米亚及阿尔卑斯山谷中弟兄派的后裔。当十六世纪改教运动期中，他们遍布于日耳曼，瑞士，荷兰，和英格兰。会友大都为劳动者。他们的传道人不少是未受正式教育，轻视学问，全凭直接灵感的；但有些是有学问，有口才的领袖，如格白尔（Gredel），曼慈（Manz），赫策尔（Hetzer），胡伯迈尔（Hubmaier），登克（Denk），卢布林（Roublin）和若特曼（Rothmann）诸人。

重洗派认圣洗是为印证信心而设，否认它是施恩的工具。他们以为婴儿不能有信心，故反对婴儿洗礼，并认为婴儿洗礼使圣礼成为无意义和迷信的方式；但他们相信未受洗的婴孩都能得救。他们坚持那受过婴孩洗的成人，发生信仰时必须重新受洗。他们又厌恶遗传，在教义和生活上力求合乎新约纯洁的理想，并深深感觉个人要与上帝发生关系，向上帝负责，靠圣灵的引领，追求个人的经验。他们在崇拜上有清净派的单纯和热忱。他们的教会组织法接近于长老会或公理会。他们怀疑国家的组织，反对暴力，战争，起誓，和世俗的娱乐，并以主张宗教容忍而著称。

他们的主张既不容于其时，加以有煽动农民战争（一五二四年）的嫌疑。更不幸的，是那可悲悯，恐怖，和狂热的闵斯特（Munster）事件（一五三五年）的发生，使他们遭受天主教，信义宗，和改革宗的反对和逼迫。新旧教政府互相争竞着把他们溺死，吊死，烧死。

此时重洗派有如没有牧人的羊群。一五三六年有荷兰神甫名门诺西门斯（Menno Simons）者加入重洗派，为该派开创一新纪元。他是脍灸人口的传道人，浩瀚的著述家。他不顾一切难险，鞠躬尽瘁，死而后己。廿五年之中，他使流离失所和灰心绝望的重洗派复生，使之虽处于逼迫当中，却仍能组织教会，分布在荷兰，和日耳曼的边境。他订立严格的纪律，企图恢复使徒纯粹的教会，由真信徒组织而成，不与世界相混。其时该派教徒实行彼此洗脚。

他的门徒称为门诺教派或清洁派（Mennonites），是他去世以后的事。清洁会的重要性是在于它是十六世纪中惟一对天主教不企图改革，而以建立纯洁教会为目的，作为替代的团体。该会首先于一五七二年在荷兰从沉默的威廉获得容忍，并于一六二六年获得完全的宗教自由。他们逐渐扩展到瑞士，日耳曼，俄罗斯，法兰西，并由移民而至北美。该会也传到南非洲，及中国的河南山东等地。

门诺生前其徒已因对规法，尤其对逐出教会问题，松严主张不同，而分为两派：一为松派，又称瓦特兰派（Waterlanders），居大多数，以荷兰北境瓦特兰地方为最多。一为严派，大都为法兰得斯人（Flemings），弗立斯兰人（Frieslanders）和日耳曼人。

清洁会最著名最有代表性的信条要算瓦特兰信条（Mennonites Waterland Confession）。

第十四节  清洁会瓦特兰信条

清洁会瓦特兰信条原名很长，包括作者姓名及称谓在内，即基督教信仰主要条文简短宣认，由在比利时联邦内称为清洁会的复原教牧师锐斯（John Ris）和格拉尔地（Lubbert Gerardi）作。它是一五八〇年用荷兰文写成的。它在规法上代表清洁会中瓦特兰派，但在教义上代表全体清洁会。

瓦特兰派清洁会及其信条对浸礼会及其信仰发生很大影响。这乃是由于那为着信仰自由，于一六〇六年自英国逃往阿姆斯特丹的斯弥特（John Smyth）及其从者，与此信条的作者通信，而且与该会亲自发生接触。他们在抵阿城两三年之内，便废弃婴孩洗，实行成年信徒洗，斯弥特甚至先为自己施洗，然后给其他四十一人施洗。他们又舍弃加尔文派教义，而采取亚米纽教义。如是他们在一六〇八年成立了第一所由英人组织的普通浸礼会（General Baptist Church）他们潜返英国，在伦敦成立第二所教会。由此可见早期英国普通浸礼会的观点和实施受此信条的影响是很大的。

此信条共分四十条，除遵奉复原教共同信守的正统教义外，又阐明该会的特别教义。第四条主张始祖堕落之后被上帝复原，并否认人有原罪。第五条承认人在堕落之后还有能力接受善，故主张意志自由。第七条拒绝预定，主张普世的救恩，但承认人能自绝于此救恩之外。第十条认为在基督徒中，所有祭司阶级，贵族阶级及其王国，武器，刑律，战争都被废掉了。第十八条昌言基督徒非战，是照先知以赛亚和弥迦以及保罗在哥林多后书十章三至四节所说的。第十九条着重凭圣经认基督还不够，必须凭心灵才能得救。第二十四条说明教会包括一切分散于全地，以基督为主为王，而有真信仰和重生经验的人。第二十五和三十五条主张严惩犯罪不悔改的教友，甚至不惜将之逐出教会。第二十六条将教会一切工作的进行专归于受圣职者。第三十一条拒绝婴孩洗礼（但清洁会与浸信会不同之点在用洒水礼而非浸礼）。第三十，三十三和三十四诸条论及圣餐观点与慈运理派相同。第三十六条主张与叛道教友绝交，但夫妻是例外。第三十七条申言官长是上帝所命的，必须的，凡在不违背上帝的道和良心的事上应对之顺服，且应为之代祷，向之纳税。但他们在属灵国度里和教会中没有分儿，基督也没有吩咐门徒做官，反倒叫他们引退，更且官职与真基督徒的品格不相容，所以他们不做官。第三十八条拒绝起誓，是根据马太福音五章三十四节，雅各书五章十二节。第三十九条反对除因淫乱以外的离婚，并反对与非信徒通婚。

因受路德，加尔文，及其他改教家和复原教信条的影响，本信条比以前重洗派的信条较为完美，并多引经为证。但其所引经节有些不免有断章取义，牵强附会之弊。例如第四章中谓始祖在堕落之后，被上帝复原，并同时与一切堕落的人被接入永生，所引经节为创世记十二章三节，二十二章十八节，二十六章四节，罗马人书五章十八节。

本节只将此信条的正文译出，而省略其引经章节。

参考书

喜渥恩：信条学，二二八至二三五面。

Curtis, op. cit., pp. 297-300.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, pp. 24-48, 51-65.

Schaff, op. cit., vol. , pp. 840-844.

The Encyclopedia of Religion and Ethics, article on “Mennonites.”

The New Schaff-Herzog Encyclopedia, article on “Mennonites.”

Walker, A History of the Christian Church, pp. 375,465,568-569.

清洁会瓦特兰信条

第一条　论上帝的合一和属性

圣经既已预先证实，所以我们相信并宣认有独一上帝，（祂是灵，或属灵实质），是永恒，莫测，浩大，无形，不变，全能，慈爱，公义，完全，明智，和全善的，是生命的起头，和良善的泉源，天地和有形无形万物的创造者与保存者。

第二条　圣经怎样辨别这位独一上帝

圣经启示并辨别这位独一上帝为父，子，圣灵。祂是共有三位，（却是）一体的独一上帝。

第三条　父，子，圣灵照此区分怎样是三位一体

父是万物的本源和原则，祂自永恒在万物之前，生了祂的儿子，是人的心思所不能识透的。子是父永恒的道和智慧，万物是藉着祂而有的。圣灵是上帝的权柄或能力，由父和子出来的。这三者在本性，本质，或根本的属性上，即如永恒，全能，无形，不朽，荣耀和诸如此类事上，既不分裂，也无区别。

第四条　论人的受造，堕落和复原

这位上帝造头一个人，是善的，是按照祂自己的形像，为叫他有拯救或安全，并叫人人在他里面有同样的快乐。头一个人陷入诸罪中，遭受上帝的忿怒，后因那带慰藉的应许而被上帝复原，同时与一切堕落的人被接入永生；所以他的后裔因这复原没有一个是生而有罪愆的。

第五条　论人堕落之前及其后的能力

在受造本是善而且继续处于善中的人里面，有一种能力，对邪恶之灵向他所提示的恶，能以听从，接纳，或拒绝。在这已经堕落悖逆的人里面，也有一种能力，对上帝所发生的，所提示的善，也能以听从，接纳，或拒绝。因为正如他在堕落之前，因听从接纳所发生的恶，表现他有能力接受恶，照样，在堕落以后，因听从接纳所发生的善，他表现有能力接受善。但接受或拒绝上帝所实在施与的恩典之能力，是由于恩典还存留在他的众后裔中。

第六条　论上帝的安排

上帝预见并预知过去，现在，和未来万事，善的和恶的，但祂既是独一纯善，和生命的源头，我们相信并宣认，祂是善良的，圣洁的，诚实的，纯洁的，是符合祂性格的万事万物的惟一创作者，发始者，和运行者；但祂决非罪恶和可憎之邪恶的创作者，发始者，和运行者。因为上帝命令善的；祂愿我们在善上顺服祂；祂建议并劝勉我们行善，且将莫大应许赐给凡服从的人。在另一方面，祂禁戒邪恶，反对邪恶，威吓作恶者，并在今生常施刑罚，且用永刑恫吓他们。祂藉此表示祂是罪人的仇敌，并表示一切奸恶是与祂圣洁的本性相违的。所以，并不是那善神，而是那自愿受心里掌权的恶灵牵引，以致选择罪的恶人，才是诸般罪恶和邪恶的创作者，发始者，和运行者，且因此而该当受刑罚。

第七条　论上帝的预定，拣选，和判罪

所以，人受苦并被判罪的原因，在乎他自愿选择黑暗，赞同罪人，生活在罪中。这样，灭亡由于人，而决非由于善良的创造者。因为上帝既是最高和极完美的善，爱的本身，那么祂照着最高的爱和善的本性不能不愿意将幸福和拯救降给祂的受造者。所以，祂并未判罪而预定或创造任何人；祂也并未愿意，或命定他们犯罪或生活在罪中，好使祂可以将他们定罪。反倒，这位善良的上帝，既然真不喜悦任何人灭亡，也不愿意一人丧失，却愿人人得救，获得永远拯救，所以，祂也预定了万人得救，并为此创造了他们；并且当他们业已堕落，祂便用不漠灭的爱在基督里恢复他们，并在祂里面为万人预备了生命的灵药，因为基督诚然是赐给了万人，并为万人赎罪而牺牲，受死了。上帝为要证实此事，愿意这种普世恩典，爱心，和慈祥，藉宣扬福音宣告并施与万民。凡悔改相信，接纳上帝在基督里的恩泽（基督已经为世人作了挽回祭）并在其中恒忍的人，因祂的慈悲，已经是，而且继续是选民。上帝在创立世界以前，便命定他们要承受天国和荣耀。但凡厌弃或拒绝所颁赐的恩典，爱黑暗不爱光明，坚决不悔改相信的人，便是使自己（因那邪恶）不配得救，以致因着自己的邪恶，被上帝公义地予以弃绝，丧失他们原来受造，又在基督里被命定并蒙召的目的，而因此永远不能享受那受召去赴的主晚餐。

第八条　论上帝之子道成肉身

时候满足，上帝便实施了创立世界以前所定的计划，就是叫那早由祂看出会遭受祂忿怒的世界与祂自己和好，为此祂从天差遣了祂永恒的道，或子（好叫父所应许的可以应验），由于上帝那可佩服的权能，和圣灵不可思议的运行，在童女马利亚身内成为肉体或人。这固然不是说，道的属神本质或其任何一部分改变成了有形的，必朽坏的肉体，而因此终止其为灵，神，或上帝；祂乃是继续从前已曾有的地位，作上帝永恒的儿子，即神和灵，而成为（从前未曾有的）肉体或人。所以这位耶稣是我们的以马内利，是真神真人，是由马利亚所生的，是有形和无形的，是外表和内面的，是永生上帝的真儿子。

第九条　论基督降世的极因和祂的三重职分

这位神人，永生上帝的儿子，来到世间，为要拯救罪人，或说为要使这为罪恶玷污的世界与父上帝和好。因此我们宣认祂是我们独一的中保，先知，祭司，君王，立法者，和师傅，祂到世间的使命是上帝所应许的，我们必须听从祂，相信祂，跟从祂。

第十条　论废止律法和属法律之事

摩西律法难负的重担及其影儿和预表，如祭司职分与圣殿，祭坛，献祭，和联于祭司职的事；以及王者职分，和与之相连的，如王国，刀剑，刑法，战争：统而言之，即凡预表基督的本身，和职分，以及凡作祂的影儿与表象的，都在基督里终止了，并从祂的子民撤去了。

第十一条　论基督属先知的职分

这位所应许的真先知，向我们启示了上帝的旨意，并宣布了上帝向祂新约子民所要求的一切事。因为上帝既然藉摩西和众先知向旧约子民说话，并宣布祂的旨意；所以在末后的日子，祂也藉着这位先知（圣子）向我们说话，宣布万世以来所隐藏的奥秘，并叫我们确知将来必传说的事。祂传了所应许的福音，设立了圣礼，和职分，就是上帝为那目的所定规的，同时祂又用生活和教理表彰基督徒的律法是什么，生命的标准和法则是什么，〔引到〕永生的生命和路径是什么。

第十二条　论基督的祭司职分

再者，祂在新约惟一大祭司和中保地位，为众信徒，甚至为钉死祂在十字架上的人，祈求祂的天父。最后，祂极其顺服父，受极大苦难，在十字架上藉着死将自己献给父作为祭物，和馨香的供物。这真是普世的献祭，有永远的能力。

第十三条　论耶稣基督的顺服，与独特牺牲的功效和尊严

我们宣认上帝儿子的顺服，受难，受死，流血，和在十字架上的独特牺牲，是为叫我们大家与上帝和好，并使全世界的罪得蒙补赎；所以，我们藉着祂在十字架上所流的血，与上帝和好了，同时又有确实的希望和把握，可以进入永生，只要我们是恒守信仰，并用坚定信心盼望福音的应许。

第十四条　论基督作君王的职分

耶稣基督，我们的先知和祭司，是新约所应许天上属灵独一的君王，祂已经建立一个属灵的国度，并且聚集了许多属灵的，忠实的人，祂为他们设立了属灵的，庄严的法律，又按照祂国度的性质用属灵的兵器武装他们。祂在这国里命令设立法律，公理，和施政者。祂是这国度的保存者和护卫者，是高台，干城和磐石，祂在其中继续作君王，直到永永远远。

第十五条　论基督的埋葬和复活及其功效

基督在十字架上处死，终止此生之后，埋葬了――确证祂死了――并且死后第三日复活了。这样祂战胜了死亡，并同时确定祂是死亡的主宰，不受其桎梏，这对于众信徒是带安慰的确据，就是他们将来也要得解放，最后从死里复活。

第十六条　论基督复活以后的升天和荣耀

祂复活以后四十天之久被门徒看见，并常向他们显现，以免有对祂复活怀疑的；至终祂被一朵云彩接去，升上诸天，进入祂的荣耀，掳掠了仇敌，将一切执政的，掌权的掳来，明显给众人看，祂胜过了他们，坐在上帝威严的右边，被立为主为基督了，祂在身体上得了荣耀，被升为至高，有荣耀尊贵为冠冕，因此是祭司，并永远在锡安山作王。

第十七条　基督如今在荣耀里照祭司职分所行的

这位得荣耀的祭司，君王，主宰，和基督，在那属天和尊荣的情况中的功能或圣职，乃是藉着祂的圣灵去指引，管理，并保卫祂在世的圣教会，渡过今世苦海的风暴波涛。因着祂的祭司职（作圣所，就是真帐幕里的执事），祂在父面前是我们的代求者和中保。祂教训，安慰，加强我们，并用圣灵与火将祂属天的恩赐和如火一般的美德来给我们施洗；祂与忠实信徒的灵一同坐席，叫他们吃喝那滋养灵魂的粮食，就是祂藉着十字架为我们所取得之功德的有效果实和价值，以及那藉圣礼而来的真实和不可或缺的善良。

第十八条　基督如今在荣耀里照祂君王的职分所行的

照祂在天上君王的职分，祂藉着祂的圣灵和道治理信徒的心。祂护庇他们，把他们藏在祂翅膀底下，用属灵的武器装备他们，使他们在属灵的斗争上攻击他们的一切仇敌，就是天下的邪灵和地上一切反对他们的。那荣耀，全能和属天的君王使他们在忧患中获得援助，从他们仇敌手中获得解放，帮助他们获得胜利，并为他们在天上预备了公义的冠冕。这些人是属主的自由人，居住在主的屋里，坐在圣锡安山，把他们属世的兵器，即把刀打成犁头，把枪打成镰刀，不佩剑，既不学习战事，也不赞成血气的战争。

第十九条　论凭心灵认基督及其必要

从那论基督的升天，荣耀，和在荣耀中的职分与功效如今所说到的，我们相信并宣认；我们不仅必须凭肉体认基督，或凭历史的字句，即如祂圣洁的道成肉身，诞生，在肉体中的启示或表现，受难，受死，十架，以及凡关于祂的事去认基督，而且要更进一步凭心灵，照着基督在荣耀中的圣职，认识那在崇高和荣耀中的基督；凡圣经中论这些事所说的，我们必须用信心领受；我们必须诚恳向上帝祈祷，求祂叫那凭心灵对基督及圣职所有的知识，可以因着祂的仁爱，在我们心里得以完备；又求祂叫基督的形像可由祂产生并建立在我们心里，求祂使基督和我们显现出来，在我们里面生活，动作，施教，传道，使那凭肉体所行的神迹，如今凭心灵成全在我们心里，医治我们灵魂的疾病，耳聋，眼瞎，麻疯，污秽，罪恶，和死亡；求祂用圣灵与火给我们施洗，洁净我们，用属天的饮食，滋养并苏苏我们，并叫我们分享祂的神性；求祂藉着基督使我们里面的旧人，可以与基督同钉十字架，如此便和祂一同受苦，效法祂的死；又藉着祂我们可以复活得新生命，经验着祂复活的大能；而且这一切都是为求我们天父上帝的尊荣。这乃是我们所谓凭心灵认基督；我们若没有这种深信的知识，那只凭肉体对基督的知识，是决不足以使我们得救的。

第二十条　论施拯救的真信心

凡是耶稣基督藉祂的功德为拯救罪人所取得的一切好处和恩惠，我们靠神恩用那藉爱心而运行的真实和活泼的信心，都得以享受着。这种信心是我们因着上帝的恩典，从圣经所取得的最确实的知识，即对上帝，基督，和其他为得救所必须信服的天上之事的知识。并且这些事应当由爱上帝，笃信上帝的心伴随。这位上帝既是仁爱的天父，因着基督及其功德，要将身灵得救有用和有效的一切事赐给我们。

第二十一条　论称义

我们藉着这种活泼信仰获得真正的义，即过去和现在的众罪因着耶稣基督所流的宝血都得蒙赦免；也获得那藉圣灵，因耶稣而丰丰富富浇灌在我们身上的真正的义；更且，我们从邪恶，属血气，贪婪，和骄傲的人被造成为善良，属灵，宽大，和谦卑的人，甚至从不公义的人被造成为公义的人。这种公义乃是由于重生。

第二十二条　论重生

重生是在醒悟之人心思中的一种属神品质，是在人里面上帝形像的建立，是心思或灵魂的更新，是真理的知识对心思实在的光照，随之而带来了对意志，血气的愿望，和欲念的改变，以及对内在的邪恶和那爱好淫欲，邪恶，和罪恶的旧人的一种灭绝。这也是一种苏生，从凭着上帝而有诚实的生活，并从真正的善良，公义，和圣洁显明出来。这又是除去那满有虚荣，愚蠢，蒙昧，无知，罪恶，和淫乐的石心，而赐以那所应许的，充满上帝的律法，光明，慧眼，智慧，悟性，美德，和圣洁愿望的肉心。这种重生是藉着基督由上帝而来。那使其在我们里面产生的媒介，乃是圣灵及其一切如火的能力，而毫不是受造者的任何合作。论到重生者，我们断言他们得重生，不是由于受造者所行的什么，而是由于上帝；藉着重生我们成为上帝的儿女，是属神的，是有属天和属灵心意的，又是公义的，圣洁的。我们相信并教训人，这种重生是为得救所必须的，因基督说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见上帝的国；”又说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。”

第二十三条　论善行

这样因基督被上帝重生称义的人，就因爱心（由圣灵浇灌在他心里的），按照上帝藉基督所命令的律法，教诲，和习俗喜爱行一切善事。他儆醒，并用纯洁的心和圣洁的生活感戴上帝的诸般恩泽，尤其是对灵魂的恩泽。这些人是主的公义树，他们用善行敬拜上帝，并热心盼望上帝因祂丰富的良善所应许的恩慈。

第二十四条　论教会

这些分散在全地上，相信和重生了的人，是上帝的真百姓，或耶稣基督在地上的教会，祂爱它并为它舍了自己，为求使它成圣，祂在生命的道中诚然藉着洗盥使它成圣了。耶稣基督是这教会的基础，头，牧人，领袖，主宰，君王，和师傅。这教会是祂所尊敬的新妇，圣洁的身体，羊群，子民，并由重生而是祂的骨肉。虽有许多欺骗假冒者隐藏在这教会中，惟有在基督里重生并成圣的人，才真是基督的肢体，并因此是承受祂应许的，这种应许的益处，欺骗假冒者因其过犯和邪恶不能获得。

第二十五条  论在教会中施行的职务

基督在祂的教会中设了福音的教牧职，即将上帝的道教训人，施发圣餐，关顾穷人，执行兄弟般的警戒和处罚，并至终将刚硬不悔改的人逐出教会；祂又任命了执行这些职务的教牧。这些是源出圣经的律例，只应照着圣经的意义去予以实施的。

第二十六条  论教会中牧养应守的规律

正如身体有许多肢体，并且每个肢体各有其专务，因为没有一个肢体“轮流”为手，眼或足的；照样在上帝教会中的事也应如此行。因为每位信徒虽是基督的肢体，并不因此每位是教师，主教，或执事，而只有按照规律分派担任那些教牧职的人才是。所以行使那些职分并不是属于人人，而是属受圣职。

第二十七条  怎样选任教牧

前述教牧职应由教牧及教友共同选任，并且要呼求上帝的名；因为惟有上帝才知道人心，行在奉祂名聚集的信徒中间，并藉圣灵指导他们的理智和意念，以便藉着他们显明并选召祂所知道对教会有用的人。

第二十八条  论按立教牧

虽然选任教牧是用前述方法办理，可是按立教牧应在教会面前由长老执行，并且大都要用按手礼。

第二十九条  论教牧所传的教理及所用的教理书

受职的教牧向大众所提出的教理应当是，并且符合耶稣基督从天所带来的，就是祂用言语行为，即用教理和生命，教训人的，也就是基督的使徒受基督命令并照着祂的精神所宣布的。它（凡为我们得救所必须的）是包括在新约书中以及凡在旧约正典书中的，它又是与基督和祂使徒的教理，以及祂属灵国度的行政相符合的。

第三十条  论圣礼

耶稣基督在祂教会中设立了两个圣礼（祂将其施行联系于施教的职分），即圣洗和圣餐。它们是外表的，有形的动作，及上帝对我们无穷善良的表记；它们将上帝藉基督（有圣灵合作）使悔改相信者得以重生称义，心灵得蒙滋养扶助的内在和属灵的动作，摆在我们眼前；而在我们一方面，则藉着它们诚恳用良心服事（或崇拜）上帝，以宣认我们的宗教，悔改，信仰和顺服。

第三十一条  论外表的洗礼

圣洗是一种外表，有形，和福音的动作，凡用忏悔的心听着，相信，并自愿接纳圣福音之教理的人，照基督的吩咐和使徒的办法，为求达到一种神圣的目的，要奉父，子，圣灵的名用水受洗；基督吩咐这种人施洗，但决不为婴孩施洗。

第三十二条　洗礼内在的表示

圣洗整个外表和有形的动作陈列在我们眼前，并证明表示耶稣基督用重生的盥洗和圣灵的更新，内在地给忏悔和相信的人施洗；祂用流出来之血的功德洗净灵魂的一切污点和罪恶，并用圣灵的功德和运行――那真实，属天，属灵，和活泼的水――〔洗净〕灵魂内在的邪恶，使它在真公义和良善中成为属天的，属灵的，活泼的。再者，洗礼指引我们就近基督及其圣职，藉这圣职祂在荣耀中实施那摆在我们眼前的洗礼，又证实这洗礼已在信徒心中成全了，并劝告我们不应拘泥外表的事，却要藉着圣洁的祷告升到天上，从基督祈求那在〔洗礼〕中所表的善；这善是主耶稣在用真信仰而领受圣礼者的心中所赐与并加增的。

第三十三条　论圣餐

圣餐（像圣洗一样）是一种外表，有形，和福音的动作，按照基督的吩咐和使徒的惯例，为求达到一种神圣的目的，我们分领饼酒。饼擘了，酒斟了，叫凡相信并依从基督的定则受过洗的人得帮助。饼是由他们吃，酒是由他们喝。这样就宣布了基督的死和痛苦的受难，并且这一切是为记念祂而行。

第三十四条　圣餐表示什么

圣餐整个外表和有形的动作陈列在我们眼前，又证明并表示基督为赎我们的罪，舍了祂圣洁的身体在十字架上，流出祂圣洁的血；如今祂在天上得了荣耀，是我们圣灵的活泼饮食。当祂与相信的人在灵里一同坐席，用属灵的粮食滋养他们的灵魂时，圣餐便将荣耀中基督的职务呈于我们眼前。我们在那外表的动作中从它得了教训，去用圣洁的祈祷使我们的心向上，并从基督寻找那在这圣餐中所隐示的真实和最高的善；最后它劝我们感谢上帝，并同心合意彼此相爱。

第三十五条　论逐出教会

教会的惩戒或最后处罚，也是信徒中一种外表的动作，藉此要将那受了基督徒的忠告和充分的规戒以后仍不悔改的罪人，逐出于上帝，和其圣徒的团契之外；并且要当众斥以上帝的忿怒（直到他醒悟，痛改前非）。在外表上将人逐出教会，乃是表明上帝早已对他的罪加以处罚了。因此对堕落的罪人上帝的审判在前，教会的审判在后。所以我们必须特别小心，以免有一个人未先被上帝的话定罪，便被教会定罪。

第三十六条　与悖逆的叛道者绝交

凡被逐出教会的，不准（在继续犯罪时）领受圣餐，或参加其他教会活动，反倒要剥夺他们参与这些事和其他一切圣事的特权。邪恶悖逆之人的生活和言谈既是对善人冒犯的，有损的，又常是拌脚石，使之受诽谤的，所以善人要从他们中退出，且不与他们的行动，言语或工作有分，免得自己纯洁的心思被玷污，上帝的名被亵渎。这一切都要照着至高的律法――上帝的话――而行；已婚的人却不要主动提出分离，也不要撇弃婚姻的特权，这样好在这件事上所行的，都不违反爱心，慈悲，基督徒的正义，需要，应许等等。

第三十七条　论官职

政府或官长乃是上帝所命的，为治理普通社会，维护生命和公益，捍卫善良，刑罚恶人而设立的。圣经既然有吩咐，我们就承认我们应该尊敬官长，并在凡不违反上帝的话之事上向他们表示尊敬和服从。我们有责任为他们祈求全能的上帝，又为善良和公义的官感谢祂，并纳当纳的税而无怨言。主耶稣并没有在祂属灵的国度中，即新约教会中设立这种属世的政府，也没有把它与教会的职分合并：祂也没有呼召祂的门徒或跟从者去担任君王者，公爵，或其他的政权；祂也未教训他们要夺取政权，掌权统治；祂更没有将属这类职分或国度的法律颁发给祂教会的教友，反倒处处召他们离开它（这从天上来的声音是应当听从的），去效法祂无害的生活，背着十字架跟从祂的脚步，在其中什么也不比属世国度，权柄，和刀剑更是无地位了。我们将这些事详细加以审察时（再者有不少事是与官职相连的，即如从事战争，剥夺敌人生命，财产等，这是〔不符〕那应当向世界死的基督徒之生活的），就知官职与基督徒的生活不甚符合，或显然毫不符合，因此我们从这类职分和行政自行引退。可是，我们并不愿使公义的，适度的权柄受到任何藐视或定罪，反倒应当加以相当的尊重，正如保罗受圣灵指引所说的。

第三十八条　论起誓

新约的君王和立法者耶稣基督禁止基督徒起誓，因此一切誓对新约信徒都是不合法的。

第三十九条　论婚姻

我们承认婚姻是上帝的律例，必须按照最初的制度去行事；每一个男人有他自己的一个妻子，而每一个女人也有她自己的一个丈夫。除非是为淫乱的缘故，不得离婚。我们也不以为我们中间任何人可以与那在上帝教会之外邪恶的，不信的，或属血气的人结婚，并且我们凭上帝的话，时代的情形，和事理将此（如同其他罪恶）定罪。

第四十条　论基督复临，死人复活，和最后审判

最后，我们相信并教训人，耶稣基督，我们荣耀的王和主，怎样可见地升上去，也要怎样同着众圣天使从天再来，有权柄和大荣耀，要在祂圣徒的身上得荣耀，为一切信徒所敬佩，并要显明自己是审判活人死人的。那时万人无论义与不义，凡在地上活过并死了的人，都要从死里复活，（他们的灵魂既与从前行善或作恶的身体复合，便永远活着）。但在那日还活着未死的人，要在一霎时，贬眼之间，改变成为不朽坏的，全人类都要站在基督的审判台前，供认他们各人在世所作的，或善或恶。那时耶稣要分别绵羊山羊，好像牧人将绵羊安置在右边，山羊在左边，并且要定案。凡在今世圣洁生活，并行仁爱和怜悯的义人，祂就好像是他们的丈夫把他们接纳。他们要同祂进入永生和天上的喜乐和荣耀，常常与主同在，并永远承受父上帝从创立世界以来为他们所预备的国。但那不认识上帝，也不理会我们主耶稣基督福音的恶人，必被定罪，受那为魔鬼和他使者所预备的永火，在那里悲伤，永远沉沦，离开主的面和祂权能的荣光。

但愿满有恩典慈悲的全能上帝，保守我们脱离不虔敬者的刑罚；并赐给我们恩典，能以度圣洁的生活，安然去世，并与众信徒有快乐的复活。阿们。

五　罗马天主教信条

古代大公教会演变至中世纪，便分为罗马教会和希腊教会。近代罗马天主教一名与复原教对称，乃是从天特会议（一五四五至一五六三年）起始的。

罗马天主教的中心虽在南欧及南美，但它也散布于全世界。它自认为大公教会的正宗，而以其他教会为旁门左道。其实大公教会的信经内并无其名，并且它遵奉遗传几乎甚于圣经的教训。它特别注重教权阶级，层层进至罗马教皇，自称为圣彼得的承继者和基督在地上的代表，要求最高尊严与权威。

近代罗马天主教分为天特会议派和梵谛岗会议派。荷兰和日耳曼的旧天主教派（Old Catholics）遵循天特会议的决议，而拒绝梵谛岗会议的决议。如今教皇绝对主义胜利，故在罗马天主教内不容许温和的自由派。

罗马天主教所承认的信条，包括自三二五年尼西亚会议至一八七〇年梵谛岗会议的教会，即所谓二十一次普世会议（General Councils）的教会，以及其后的教皇通谕。这些信条共可分为三类。第一类为大公教会的信经即使徒信经，尼西亚君士坦丁堡信经，和亚他那修信经。第二类为罗马或天特会议信条，是在改教时期中罗马天主教为对抗复原教信条所产生的。此类信条包括天特会议的教条和教令（Canons and Decrees of the Council of Trent），庇乌第四的信条（Profession of Pius Ⅳ），和一五六六年由教皇庇乌第四委任四位神学家写成，而由波若米阿（Borromeo）修订的天主教问答（Roman Catechism）。第三类为近世教皇和梵谛岗的决议，如马利亚无原罪受胎说，和教皇不能错误说等等。第一类已见于第一章，第三类将载于第六章，以后所载只是第二类的首两信条。

第十五节　天特会议的教条和教令

改教运动既如星火燎原，使基督教世界分裂，同时回教土耳其人势力雄厚，威胁欧洲。皇帝查理第五希图藉会议使新旧教复和，并改革教会弊端，乃商之教皇；但后者因恐不利于己，拖延时日，至一五四五年十二月方由教皇保罗第三首次召开会议于意大利北部的天特。一五四七年三月意大利人多数派将会议地点迁移至布罗格那（Bologna），但西班牙人少数派仍留原处。一五五一年五月多数派返回天特。约一年后（一五五二年四月二十八日）会议因那奉复原教的撒克逊选侯莫利慈（Moritz）反抗查理第五的战事得胜而休会。直至一五六三年一月始复会，后于一五六三年十二月四日工作告竣闭会。会议前后绵亘凡十八年，由效忠教皇，仇恨复原教的耶稣会学者莱捏慈（Lainez），撒勒麦仁（Salmeron），和迦腻色（Peter Kanis）诸人垄断。复原教拒绝参加会议，而天主教中温和派则被压倒。

天特会议一部分是厘定教义，另一部分是整顿法规。它在教义上产生了天特会议的教条和教令，这便成为罗马天主教教义的主要根源和最高准则。这信条在标题上先为教条后为教令，但在内容上，先为教令，后为教条。教令积极陈述罗马天主教的教义，教条较短，联系于教令之后，严咎相左意见，加以咒诅。这信条的教义系统是将中世纪会议和教皇的决定，以及教父时期和经院哲学派的神学，加以整理而构成，把遗传与圣经并列为真理之源，以与改教家直接诉于圣经的精意和字句相抗衡。论到称义，它巧妙地为善功遗留余地；论到圣礼，它存留中世纪所有的七个，并且是遵照中世纪的定义。它扭曲复原教的教义，使之与其所判定的异端混为一谈。它虽对弊端不无改革之处，然一切决议须经教皇批准；再者，当它于一五六四年在罗马由教皇庇乌第四发表时，教皇宣布保留独一解释权。由上以观可知此信条是天主教用以反改教运动武器之一，且使当时新旧教既无妥协可能，更无复合余地。

天特会议的教条和教令

第三次会议，一五四六年二月四日。论信条的教令

此神圣，普世，天特会议，——在圣灵里合法召集的，由教皇三位钦差主持的——鉴于所要商讨事项的重大性，尤其是为消灭异端，并改革习俗而召集……本会议认为将那为罗马教会所用的信经，——它既是凡相信基督者所必须赞成的原理，又是“地狱的门永不能胜过”（太16—18）的惟一稳固根基，——照着在众教会中所念的字句表达出来，乃是好的。这信经便是：（以下乃引西方式的尼西亚君士坦丁堡信经，请参第一章第二节，此处从略）。

第四次会议，一五四六年四月八日。论正典圣经的教令

……从前藉着众先知在圣经中所应许的（福音），上帝的儿子我们的主耶稣基督首先亲口宣布了，然后吩咐使徒传给万民，作为一切施拯救的真理和道德的法规之根源……这真和和法规包括在圣经中，并包括在使徒从基督口里或由他们自己而来的遗传中……〔议会〕遵循正统教父样式，用相等的虔诚和敬重的热忱接纳并尊崇全部新旧约——因为上帝是二者的作者——以及以上所提论信仰和道德的诸般遗传，因为它们是由基督亲口，或由圣灵传授，而一脉相传，保存在大公教会中的。

（此处开列新旧约各书名，而旧约书名中，包括复原教视为旁经的书名）。

论圣经的版本和使用的教令

……古老的武加大译本，因其使用年代悠久，已在教会中得到批准，所以在公众演讲，辩论，讲道，和解释中是应被认为可靠的……

……在基督教教理论信仰和道德的事项上，任何人不可依赖自己的才能，扭曲圣经以求符合己意，擅自解释圣经，以致违反那圣洁的，为母的教会——惟独她有判断圣经的真谛并解释圣经之权利——直到如今所主张的；或甚至违反教父们所一致同意的。

第五次会议，一五四六年六月十七日。论原罪的教令

一，若有人否认：始祖亚当在乐园中干犯了上帝的诫命，立刻丧失了原来受造的圣洁和公义；他因悖逆，惹动了上帝的忿怒，遭受上帝事先所警戒他的死亡，并且随而受奴役于“那掌死权的，就是魔鬼”（来2：14），且因悖逆，他的整个身灵都变为恶了；那么那人便当受咒诅。

二，若有人说：亚当的悖逆只伤害他本人，而非他的后裔；他从上帝所领受的圣洁和公义，只是为他本人丧失了，而非也为我们丧失了；或说：他被不顺服的罪玷污，只将身体的痛苦死亡，而非也将罪恶移于位人类；那么那人便当受咒诅……

三，若有人说：亚当的罪——这罪原只有一个，由生殖而非由模仿传给万人，而为人人所有——可以用人性的能力或其他，加以补救，而不一定要由惟一中保，我们的主耶稣基督的功德予以撤消……或者若有人否认：耶稣基督的那功德是藉着教会所正当施行的洗礼，及于成人和小孩；那么那人便当受咒诅……

四，若有人否认：从母腹初生的婴孩，即令是从受过洗的父母而生的，也要受洗；又或说：固然婴孩“受洗”是为“使罪得赦”（徒2：38），但是他们并没有从亚当接受那为求得永生便必须由重生的洗予以补赎的原罪，所以“使罪得赦”的洗礼，对小孩不是实在的，而是虚假的；那么那人便当受咒诅……

五，若有人否认：我们的主耶稣基督在洗礼中所赐的恩典，是除去原罪的愆尤的；甚或申言：那有罪恶之本性并未全体被除去，而只是被擦消，或不被归罪而已，那么那人便当受咒诅……不过本圣会议宣认并觉察，在受洗者里面还是存留着私欲，或犯罪诱因……这私欲，虽然使徒有时称之为罪（罗6：12；7：8），但圣会议宣布，大公教会在重生者里面从未以它真是罪，而只以它是属于罪，并倾向于罪。若有人持相反的意见，他便当受咒诅。

然而本圣会议要宣布，它并无意将有福和无瑕疵的童女马利亚，上帝之母，包括在这论原罪的教令之内……

第六次会议，一五四七年一月十三日。论称义的教令

第一章　论本性和律法不能使人称义

……非但外邦人不能靠本性的能力，甚且犹太人也不能靠摩西律法的字句，获得解放……虽然那薄弱的自由意志在他们里面并未消灭。

第二章　论基督降世的恩赐和神秘

因此天父，“慈悲的父，赐各样安慰的上帝，”（林后1：3）“及至时候满足，就差遣祂的儿子”（加4：4）耶稣基督来到人间――祂是在律法以前和律法时代早已向圣父老们所应许的――“好叫祂可以救赎在律法以下的犹太人”（加5：4），并使“那本来不追求义的外邦人”可以得着义（罗9：30），叫万人可以得儿子的名分……

第三章　谁藉基督称义

可是祂虽“替众人死，”（林后5：15）但人不都得祂死的益处，只有那些领受祂受难功德之人才能得着……因为在重生中藉祂的受难的功德，有恩典加在他们身上，这恩典使他们成为义……

第四章　不义者称义及其在恩典地位中的描述

……不义者称义，便是从生而为第一亚当儿女的地位，藉第二亚当耶稣基督，我们的救主，转移到恩典的地位，并“得着上帝儿子的名分”（罗8：15，16，23）。这种转移，自从有福音宣扬以来，非经重生的洗，非存领洗的愿望，便不能成就……

第五章  论在成人心里必须有称义的准备，并论其起始

本会议又宣言：在成人心里称义的起始是先由于上帝因耶稣基督所赐的恩典，即由于祂的召，藉此，人毫无功德而被召；好叫那因罪恶与上帝远离的人因祂那感动并帮助人的恩典，由人乐意与那恩典同意并合作，而有意使他们自己归正，得以称义：这样，虽然上帝用圣灵的光感动人的心，但是人在接受那感动时，他自己并不是完全不动的，因为他也能对它加以拒绝；可是没有上帝的恩典，他靠自己的自由意志，是不能叫自己在祂眼中成为义的……

第六章  准备的样式

当他们〔成人〕既蒙上帝的恩典而受感动扶助，于是“从听道而信道”（罗10：17），自愿归向上帝，相信上帝的启示和应许是真的，尤其相信上帝“因祂的恩典，藉基督耶稣的救赎”（罗3：24），使不义的人称义的时候；并且当他们既明白自己是罪人，于是因他们使自己从那对上帝的公义所存有益的恐惧，转想到上帝的慈悲，而有了盼望，相信上帝因基督的缘故，必以慈祥待他们，又因祂是一切公义的泉源而开始爱祂，并因此被一种仇恨和憎恶，即被那受洗以前所必须实行的悔罪所激动，乃对罪进攻的时候；最后，当他们存心要受洗，开始过新生活，并遵守上帝诫命的时候，他们便是有了称义的准备。

第七章　不义者称义是什么，其原因安在

这种准备有称义随之而来，称义不仅是罪得赦免，也是内心成圣与更新，这是由于自动接受恩典和恩赐，使不义的人变为义人，从仇敌变为朋友……

这种称义有以下的原因：固然终因是上帝与耶稣基督的荣耀，和永生，而动因是慈悲的上帝，祂白白使人得以“洗净成圣”（林前6：11），受印证，并由“所应许作我们得基业的凭据之圣灵”（弗1：13，14）膏抹；但是有功德的原因是祂最爱的独生子，我们的主耶稣基督，当我们还作仇敌的时候，祂就“因爱我们的大爱，”（弗2：4）藉祂在十字架木头上最圣洁的受难，使我们称义，并在父上帝面前为我们补赎；而且物因是圣洗礼，它是信的圣礼，人非有信不能称义（来11）；最后，惟一的初因是上帝的公义，这并非祂藉此自己是公义的，而是祂藉此使我们成为公义的……由是那接连在耶稣基督里的人，就藉着祂在那称义中，除了罪得赦免外，又接受信望爱……信，除非加上望和爱，既不能使人与基督完全联合，也不能使他作祂活泼的肢体……

第八章　不义者白白因信称义，当怎样加以了解

使徒保罗既说人“因信称义”而且是“白白地”（罗3：24，4：3），这些话就应照着大公教会素来所主张并表示的加以了解；说我们因信称义，乃是因为信仰是拯救的起头，是称义的源本；“人非有信，就不能得上帝的喜悦”（来11：6），也不能与祂的儿子们相交；说我们白白地称义，乃是因为称义之前的任何信仰或行为，都不能使我们赚得称义的恩典。因为这位使徒说：“既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了”（罗11：6）。

第九章　反对异端派虚幻的自信

……但对那自夸有罪得赦免的凭据，而单以此为靠的人，我们不能说他们的罪可得赦免，或已得赦免了；因为这种情形可能存在，而且今日真存在于异端派和分裂派中间；并且，这种极不敬虔和虚幻的自信甚嚣尘上地宣传着，以与公教相对抗。我们也不可武断说，凡实在得称为义的人必须不存丝毫疑惑自信是称义了，也不可武断说，除了那确信自己得以赦罪称义的人以外，无人能得以赦罪称义：因为虽然虔诚人不应怀疑上帝的慈悲，基督的功德，和圣礼的功效，可是当每个人看到自己和自己的软弱和怠慢时，总不免对自己所领受的恩典发生恐惧不安；因为无人能有不能错谬的把握，并确知自己已获得上帝的恩典了。

第十章　论增添已得的称义

因此，他们既然这样得称为义了……他们便因遵守上帝和教会的诫命，又因信仰与行为合作，而增添他们靠基督的恩典所已领受的义，而越发得称为义……

第十一章　论遵守诫命，及其必须和可能

但人无论是多么得称为义了，也不应设想自己可以不遵守诫命；人不当用那由教父所咒诅的鲁莽之言，说：称义的人不可能遵守上帝的诫命。因为上帝并不命令那不可能的，而是，祂既发命令，便劝告你行你所能的，并祈求你所不能行的，又帮助你使你能……因为虽然人在今生无论是多么圣洁公义，有时至少堕入日常轻微的罪中，即称为可赦之罪中，但他们并不因此便不义了……因为上帝不弃绝那曾由祂用恩典使他们称义的人，除非祂先已被他们弃绝了。是以，人不当阿谀自己有信便了，幻想他虽然不“和基督一同受苦”好叫他“和祂一同得荣耀”（罗8：17），却还是可以惟独因信得为后嗣，承受产业……若有人说，义人在每一善行上都不免犯罪，至少是犯了可赦的罪，甚或更无根据地说是犯了应受永刑的罪；又若有人说，那除了主要地是为荣耀上帝，又想自己得永远的赏赐，以求激起自己怠惰，鼓励自己奔跑的义人，在一切行为上都犯了罪，这样说的人便都是违反了宗教的正统教理……

第十二章　在预定上应避免鲁莽自持

论到上帝预定隐藏的神秘，我们当此一生，不应自以为自己确在蒙预定者的数目当中，好似凡得以称义的或不能再犯罪，或是假如犯罪，可自许必然悔改一般；因为除非有特别启示，便不能知道谁是蒙上帝拣选的。

第十三章　论恒忍的恩赐

论到恒忍的恩赐也是如此……这种恩赐惟独是从祂而来，祂能叫站立者站稳（罗14：4），并扶起那跌倒的：――在任何事上不能自许有绝对把握；虽然人人都是应当对上帝的帮助，存着最坚定不移的希望的……

第十四章　论堕落者及其回转

论到犯罪从称义的恩典中堕落者，当上帝用告解礼激动他们，使他们靠基督的功德重新恢复那已失的恩典的时候，他们可以再得称为义：因为这种称义对堕落者是补救：这种补救圣教父适当地称之为恩典丧失后的第二块救生板。因为当基督耶稣说：“你们受圣灵，你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了”（约20：22－23），祂便为那些在受洗后犯罪的人，设立了告解圣礼。因此我们要教训人，一个基督徒堕落后的忏悔，是与他受洗时的忏悔迥异的；这忏悔不仅是包括止息犯罪，并憎恶罪，或是“痛悔谦卑的心”（诗51：17），也包括属圣礼的认罪，――至少要有这种愿望，并且要及时而行，――和神甫的宣赦；还要用禁食，周济，祈祷，和属灵生活所应有的其他虔诚行为去补偿……

第十五章　大罪使恩典但非信仰丧失

……那已有称义的恩典，不仅因着那使信仰也丧失的不信，而且也因着任何其他大罪而丧失了，可是信仰却没有丧失……

第十六章　论称义的果子，即善行的功德和功德的性质

……向凡行善到底的（太10：22），并在上帝里存着盼望的，便有永生的应许，这永生是上帝因耶稣基督慈悲地向祂的儿子们所应许的恩典，又是按照祂的应许而信实地颁给他们善行和功德的一种赏赐……然而基督徒万不可自持或自荣，万不可不信靠或荣耀那将宏恩赐给万人，甚至愿意把祂的恩赐算为是人的功德的主……

本圣会议在这论公教的称义教理之后――凡不忠心持守它的不能称义――认为对附加以下教条（共三十三教条，一概从略），以便大家不仅知道什么是他们应当持守的，也知道什么是他们应当避免弃绝的。

第七次会议，一五四七年三月三日。论圣礼的教令

弁言

……藉着教会最圣洁的圣礼，一切真实的义或是开始，或是既已开始，便得以增添，或是既已丧失，便得以弥补。有鉴于此，为求摧毁错谬，灭绝异端……天特会议……认为成立并颁布以下教条，乃是适当的……

通论圣礼（共十三教条只择译如下）

教条一 若有人说，新律法的圣礼不都是我们的主耶稣基督设立的；或说，圣礼是多过或少于洗礼，坚振礼，圣餐礼，告解礼，临终膏油礼，授职礼，和婚礼七个数目；或甚至说，这七个圣礼中任何一个不是真正的圣礼：那人当受咒诅。

教条四 若有人说，新律法的圣礼不是为得救所须的，而是冗赘的；又说，人若没有圣礼或领受圣礼的愿望，单凭着信还是能从上帝获得称义的恩典：——虽然一切圣礼并不是每个人都需要的——那人当受咒诅。

教条六 若有人说，新律法的圣礼的本身并不包含它们所表示的恩典；或说，它们并不授与恩典给那些不加障碍的人；好像它们仅是用信仰所接受之恩典或公义的表象，和藉以使信徒别于非信徒的某种标志：那人当受咒诅。

教条九 若有人说，在洗礼，坚振礼，和授职礼三圣礼中并没有属灵的，不能漠灭的记号印在心灵里，而因此是不能重复的：那人当受咒诅。

教条十 若有人说，一切基督徒都有权柄传道，施行一切圣礼：那人当受咒诅。

教条十三 若有人说，天主教在圣礼的神圣施行中所习用的教仪，可以由牧师忽略，或随意省略而无罪，或由各教会牧师改换新教仪：那人当受咒诅。

论洗礼（共十四教条只择译如下）

教条三 若有人说，在罗马教会——众教会之母和主妇——中并没有论洗礼的真教理：那人当受咒诅。

教条四 若有人说，异端派存心行教会所行的，奉父，子豺和圣灵的名给出施的洗礼，并不是真洗礼：那人当受咒诅。

教条十 若有人说，只要靠受洗的记忆和信仰，那么凡受洗后所犯的罪便都能得赦免，或成为可赦免的：那人当受咒诅。

教条十二 受有人说，人非到基督受洗的相等年龄，或非到临终时，不应受洗：那人当受咒诅。

教条十三 若有人说，小孩既无实在信仰，在领洗在后，不能列于信众之中；因此，到他们及龄时必须重洗；或说，与其当他们自己不信，而只以教会的信仰给他们施洗，倒不如将这种洗礼免了：那人当受咒诅。

论坚振礼（共三教条只选译如下）

教条一 若有人说，给已受洗者行坚振礼是一种无谓的仪式，而非真正的圣礼；或说，古时它不过是一种教理考问，藉此使那进入青年时代的人在教会面前表示他们的信仰：那人当受咒诅。

教条三 若有人说，施行圣坚振礼的合法教牧不仅是主教，任何平常神甫也可：那人当受咒诅。

第十三次会议，一五五一年十月十一日。论至圣圣餐礼教令

第一章  论我们的主耶稣基督实在临格于至圣圣餐礼中

……在庄严的圣餐礼中，饼酒被祝谢之后，我们的主耶稣基督，真神真人，便确实地，实质地包含在那些可尝到的东西底下。因为以下的事并非彼此不相投，我们的救主本身……永远坐在天上父的右边，可是也在其他许多地方，祂本身藉着圣礼临格于我们……我们的救赎主在最后晚餐中设立了这可钦佩的圣礼，当祂祝谢饼酒之后，用明白的话证实祂将自己的身体和血赐给门徒……有些好争论的恶人把这些话曲解成为无稽和想像的借喻，真是大逆不道。基督的真体血这样被否认，乃是违反教会通常的意义的。这教会既是真理的柱石和基础，便憎恶这些由恶人所幻想出来的邪说，以之为属于撒但的……

第二章  论设立此至圣圣礼的理由

……祂命令我们领受这圣礼，以“记念”祂，并“表明祂的死，直等到祂来”（林前11：26），审判世界……祂也要我们领受这圣礼作为灵魂的粮食……又作为我们将来之荣耀和永远之喜乐的印证，并作为那以祂为首的一个身体的表记……

第三章  论至圣圣餐优于其他圣礼

至圣圣餐固然与其他圣礼有同点，既它也是圣物的表记，和无形恩典的外形；但它有一个优越和独特之点，即其他圣礼由人领受时，便有使人成圣的能力，而圣餐却在领受之前，便有那使人成圣者的本身……在祝谢后，主的真体血，及其灵魂和神性，立刻在饼酒之下……在饼或酒中所包含的，与在二者中所包含的相等：因为整个的基督在饼之下，也在饼的任何一部分之下；照样，整个基督是在酒之下，也在酒的任何一部分之下。

第四章  变质说

……饼酒经过祝谢，饼的实质全部变成为我们的主基督身体的实质，而酒的实质也全部变成为祂血的实质；这种改变，圣天主教适当地称为变质说。

第五章  论对此至圣圣礼所应表示的敬拜

……凡是基督的信众可以照天主教所接受的习俗，将属于真神的高等崇拜，用敬仰的心归于此至圣圣礼……

……再者，这种习俗是很虔诚地介绍到了教会，当每年一定日期即一节期，要用特别的敬仰和严肃，庆祝此崇高和可敬的圣礼；并且要虔诚恭敬地抬着这圣体列队游行街道和公共场所……

第六章  论贮藏圣体，并取去给病人

将圣体贮藏在圣器保存所……并带给病人……本圣会议规定，对此刻有益和必须的风俗要尽力保存。

第七章  论怎样准备才配领圣餐

……凡自觉犯了大罪的人，无论自以为何等痛悔，若不先经过属圣礼的认罪，便不应就近圣餐。由圣会议所颁布的这规矩，必须由所有基督徒一体遵守，就是那有职责举行圣餐的神甫也必须遵守，只要他们是有一位听认罪者；但若在急需中，神甫来不及事先认罪而也须举行圣餐时，那么他要尽早认罪。

第八章  论领受这可钦佩的圣礼

现在论到领受这圣礼，我们的教父正确明哲地分为三种。因为他们教训人说，有些人，即罪人，只是属圣礼地领受着；另有些人，即那些吃那摆在他们面前的属天之饼，愿望因着活泼“使人生发仁爱的信心”（加5：6），感觉到其中的果实和功用的人，只是属灵地领受着；而第三种人是属圣礼地并属灵地领受着，而这些人事先考验并准备自己，接近圣棹，如同“穿着婚姻的礼服”（太22：11—12）。至于论到接受圣餐的办法，上帝教会的常规总是平信徒应当从神甫接受；但举行圣餐的神甫应当自领；这常规是从使徒遗传而来，按理是应当予以保留的。最后，本圣会议因我们上帝慈悲的心肠，而用慈父般的真实爱心来敦促，劝告，并要求凡名称为基督徒的全体和个人，都要在这合一的记号里，在这仁爱的团结里，在这和谐的表象里，至终彼此同心合意……

论至圣圣餐礼的教条（共十一教条只选译如下）

教条一 若有人否认，至圣圣餐礼实在包含着我们的主耶稣基督的体血及其灵魂和神性，因此包含着整个基督；而倒说，祂在其中只是如在一种记号中，或表象中，或说，只有祂的能力在其中：那人当受咒诅。

教条二 若有人说，在神圣的圣餐礼中，饼酒的实质存留着，与我们的主耶稣基督的体血相联系；而且若他否认那由公教所最适合称呼的化质说，即否认饼的全质奇妙地变为肉，而酒的全质变为血，其所存留的只是饼酒的形式：那人当受咒诅。

教条三 若有人否认，在可尊敬的圣餐中，整个基督被包含在每一种之下，并包含在每一种分开时的每一部分之下：那人当受咒诅。

教条十一 若有人说，单是信便足够作为领受至圣圣餐礼的准备：那人当受咒诅。惟恐人因不配领受此伟大圣礼，而终于死并被定罪，本圣会议规定并宣布，凡良心被大罪压迫的，虽然自以为极其痛悔，但是如果有听认罪者时，那么事先还是必须有属圣礼的认罪。如果有人擅敢将相左的意见教训人，向人宣讲，或刚愎地主张，甚或在公开辩论中加以辩护，那么他要被逐出教会。

第十四次会议，一五五一年十一月二十五日。论至圣告解礼和临终膏油礼。

第一章  论告解礼的必要及其设立

……因为上帝“满有怜悯，知道我们的气质”（诗103：14），所以甚至对那些在受洗之后使自己奴役于罪恶和魔鬼权势的人，还是赋与生命的补救法，——即告解礼，藉此将基督之死的恩惠，赋与受洗后跌倒的人……主既已从死里复活，便特意设立告解礼，向祂门徒吹一口气，说：“你们受圣灵：你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了”（约20：22，23）……

第二章  论告解礼和洗礼的区别

告解礼与洗礼在多方面不同，乃是显而易见的：因为除在那构成一个圣礼的物质和形式上极不同以外，毫无疑义地施洗者毋需做审判者，因为教会不审判未受洗进入教会的人。因为使徒说：“审判教外的人与我何干？”（林前5：12）但对“教内的人”就是对那由基督我们的主曾一次用水的洗礼使之作祂肢体的人，就不同了；若他们后来犯罪玷污了自己，祂不要他们再受洗得洁净——在天主教中重洗是不合法的——而是如罪犯一般把他们置于此法庭之前；好叫他们由神甫的判决，予以开释，不仅是一次，而是按照他们痛悔并逃避所犯罪恶的次数……告解圣礼是为受洗之后跌倒的人得救所必须的，正如洗礼是为那些尚未重生的人得救所必须的。

第三章  论此圣礼的各部分和果效

告解礼的效力主要地是在其形式，而这形式便是神甫的话：我免除了你的罪恶等等……但忏悔者本身的动作，就痛悔，认罪，和补偿犹如是此圣礼的物质……此圣礼所表征的事，及其果效……乃是与上帝和好，这种和好在那敬虔的，并诚心领受此圣礼的人心里，常产生良心上的平安和恬静，以及心灵上极大的慰藉……

第四章  论痛悔

痛悔在以上所说忏悔者的动作中乃是居先的，是心中感觉忧伤，憎恶所犯的罪，并立志将来不再犯……关于不完全的痛悔，即通常鉴于罪恶的奸佞，或由于对地狱和刑罚的恐惧而生的，被称为下等的痛悔（attrition）。本会议宣布：若是这种痛悔不仅存着得赦免的希望，而且也有排除犯罪的愿望，那么，它非但不使人在假冒为善者，和更大的罪人，而且甚至是上帝的恩赐，和圣灵的感动，——圣灵固然尚未住在那忏悔者里面，而只是感动了他，——藉此忏悔者得着帮助而为自己准备一条称义的道路。虽然这下等痛悔缺少告解礼，便不能引领罪人称义，可是它实在使罪人在告解礼中得上帝的恩典……

第五章  论认罪

……认罪是主所设立的，按上帝的律例是为受洗后跌倒的人所必需的……忏悔者的殷勤省察自己之后，凡自知所犯的大罪，都必须在认罪时枚举出来……，至于那并不把我们摒于上帝恩典之外，较易常犯的小罪，虽然我们照虔诚人常行的，在认罪时认出来，乃是正当和有益的，而非擅为的，可是我们可以遗忘它们而无愆尤，并由其他补救法得赎……论到单独秘密向神甫认罪：虽然基督并未禁止人为求刑罚自己的罪，使自己谦卑，给别人作榜样，并使被毁谤的教会得益处而公开认罪，可是这样行，并不是为神的教训所命令的；由人的法律吩咐人公开认罪，尤其认秘密的罪，也是不甚合宜的。是以，那在圣教会中自始至今便通用的，有圣礼性的，和秘密的认罪，既然向为最圣洁最古的教父们所一致嘉许，那么某些人对它虚空的诽谤显然是被驳斥了。这些人恬不知耻，教训人说，认罪不合上帝的命令，是人的发明，起源于拉特兰会议（Lateran Council）的父老；因为教会并未由拉特兰会议规定基督徒应当认罪，教会本来就知道认罪乃是必须的，由神所设立的；教会只是藉着该会议规定，凡及龄的人，每年至少要认罪一次。因此全教会至今仍遵守一个有益的习俗——对信徒的灵魂很是有益——就是在最神圣和最蒙悦纳的大斋节认罪。这种习俗，本圣会议最加赞许并采纳，认为将之保留，乃是虔诚的，有价值的。

第六章  论施行此圣礼，和宣赦

……本圣会议宣言：那些将掌握钥匙之权有害地伸展到主教和神甫以外任何人的教理，都是荒谬的，是完全与福音真理相背驰的……纵然神甫犯了大罪，却因他们在圣职中领受了圣灵的能力，仍然在基督的执事地位上，执行着赦罪的职分……

第七章  论保留案件

……有些更可憎恶的罪不应由众神甫，而只应由最高神甫宣赦；所以至尊教皇，因在普世教会中受了至高权威，能配保留若干更难堪的罪恶案件，专归自己审判……众主教在其教区内也可照样而行……尤其是在那予以逐出教会处分的罪恶上……但是……在人临终时，便不可有保留，所以任何神甫都可以宣赦凡忏悔者的任何罪恶和处罚……

第八章  论补罪的必要和果实

……属主的神甫照圣灵和明达的指引，当按着罪恶的性质和忏悔者的能力，规定有益和合适的补罪行为，以免自己纵容罪恶，对忏悔者太宽大，对极其严重的罪只规定轻微补罪行为，以致与别人的罪有分。他们须知他们所规定的补罪不仅是为保守新生命，并医治疾病，也是为处罚已往的罪……

第九章  论补罪行为

……我们不仅是用那为求刑罚罪恶而自动采取的刑罚，或用那为神甫按照我们所犯的罪而裁夺的刑罚，也是用那由上帝所给我们而为我们忍受着的今世责打——这是祂爱的极大证据——能够藉着耶稣基督向父上帝补罪。

论临终膏油圣礼

……临终膏油圣礼为教父看为不仅是补赎的完成，也是基督徒应常实行补赎之一生的完成。

第一章  论临终膏油圣礼的设立

病人的圣膏油礼是由基督我们的主所设立的，是新律法的真圣礼，是已在马可福音中暗示了，并是由那作使徒和主弟兄的雅各给信徒介绍公布了（雅5：14—15）。

第二章  论此圣礼的功效

……这里所表达的，乃是圣灵的恩典；祂的膏抹洁净人的罪恶……并因在病人心里激起对上帝慈悲的伟大信靠而提起并加强他的心灵……

第三章  论举行此圣礼，并当于何日举行

……这膏油礼乃是为病人所设，特别是为那些卧病垂危行将离世的人设立的……但如病人接受此圣礼之后获得痊愈，后来又陷于死亡危险中的时候，他们可以再受这圣礼的帮助……

论至圣告解礼（共十五教条从略）

论临终膏油礼（共四教条从略）

第二十一次会议，一五六二年七月十六日召开。论领圣餐的两种，和小孩领圣餐的教理

第一章  平信徒和不举行献祭的教士毋须领圣餐的饼酒两种

……至于平信徒，和不举行献祭的教士，并没有上帝的任何律例，叫他们必须领圣餐的饼酒两种……领其中一种便足够是他们得救……

第二章  教会在施行圣餐礼上的权柄

本会议又宣布，诸圣礼的实质，固然是永远不变的，但是教会在施行诸圣礼上，为求领受者得益，或为求敬仰圣礼起见，因时制宜，有权按本身认为最适当的予以规定或改变……是以，圣教会既知自己在施行圣礼上有此权威，——虽然从基督教起始以来领受两种的办法并不是不平常的，可是随着时代的进展，那种习俗已是普遍地被改变了——便因着重大而正当的理由，已经批准领受一种的习俗，并且已经颁布以此作为常规；这常规，若没有教会本身的权威而妄加非难，或任意改变，乃是非法之行。

第三章  领受两种中之一便领受着整个基督和真圣礼

……单领受两种中之一便领受着整个基督和真圣礼；因此凡只领受一种的人，从效果上说，并未丧失得救所需的任何恩典。

第四章  小孩毋须领圣餐

……凡未达运用理智年龄的小孩毋须领圣餐……

论领圣餐的两种和小孩领圣餐（共四教条只译以上所未有的一点）

……为求符合基督徒的爱心，是否在某种情形之下容许将圣餐杯给一个民族或国家；而那些情形是什么；本圣会议保留此问题到另一时间，尽最早机会到来，再加以考验并规定。

第二十二次会议，一五六二年九月十七日。论弥撒献祭教理

第一章  论至圣弥撒献祭的设立

我们的神和主虽然“藉着死”向父上帝一次把自己献上在十字架的祭坛上，“成了永远赎罪的事”（来9：12）；然而祂因祂的祭司职分并不随着祂的死而消灭，所以当祂被卖的那一夜，在最后晚餐中，——为要对祂所爱的配偶教会留下一个可见的，人性所要求的献祭，作为那一次在十字架上所成就的流血献祭的代表，并作为对这献祭直到世界末了的记念，并使它有益的功效可用来赦免我们天天所犯的罪，——即自称“照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4），便在饼酒之下将自己的体血献给父上帝；祂又在这些东西的象征之下把祂自己的体血赐给使徒们领受，立他们作新约的祭司；并用“如此行为的是记念我”（路22：19）的话，吩咐他们和继承他们任祭司职的人将它们献上；正如天主教素常所了解的，所教训的……

第二章  弥撒的祭对活人死人有赎罪效力

……这种献祭真是为赎罪的……它不仅是为活着信徒的罪恶，刑罚，补赎，及其他需要，也是为那些在基督里死了，尚未完全得洁净的人而献上了，这是与使徒的一个遗传相符合的。

第三章  论尊敬圣徒的弥撒

虽然教会为尊敬并记念圣徒而常举行弥撒，但这并不是教训人向他们献祭，而只是向那为他们加冕的上帝献祭；因此神甫也不是说，“彼得或保罗阿，我向你献祭；”但神甫既为圣徒的胜利感谢上帝，便求那由我们在地上所记念的圣徒为我们作保，好叫他们俯允在天上为我们代求。

第四章  论弥撒经

既然举行圣事应以圣洁的方式，而诸圣事以此献祭为最圣，所以天主教为求适当虔诚地举行并接受弥撒起见，许多年前便订立了神圣弥撒经。它是极纯洁无误的，其中所包无不带着一种最高的圣洁和虔敬，并将献祭者的心思提高到上帝那里，因为它是从主自己的话，使徒的遗传，和圣洁教皇的虔诚法度所写成的。

第五章  论弥撒献祭的庄严礼仪

既然人性不藉外助不易向上默想上帝的事，所以圣教会设立了一些仪式，即举行弥撒时声调有高低。她也应用仪式，即如神秘的祝福，光，香，礼服，及诸如此类取自使徒法规和遗传之物，藉此使献祭这么伟大的庄严可以受人赞赏，而信徒的心思因宗教和虔敬可见的表记可得蒙鼓舞，去默想那隐藏在此献祭中至高之事。

第六章  论只有神甫领圣餐的弥撒

神圣会议固愿在每次弥撒中，参加的信徒都领圣餐，不仅是心灵领受而且实在领受，以便获得此至圣献祭更丰富的果效；但它并不……对那只有神甫领圣餐的弥撒，加以私下和不法的罪名，而反倒加以批准……

第七章  论所献圣餐杯中与酒相和合的水

其次，圣会议留意到教会吩咐了神甫要将水与圣餐杯中献上的酒和合；这一则是因教会相信主基督如此行了，二则因为从“祂的肋边，有血和水流出来”（约19：34）；这种和合使我们重新记念其神秘之处；并且，约翰的启示录既然称“多民”为“众水”（启17：15），所以信徒与他们的头基督的合一，也由这和合表明出来。

第八章  论举行弥撒不用方言；应将弥撒的神秘向人民解释

……父老们认为在各处用方言举行弥撒，乃是不相宜的……为叫基督的羊不致挨饿，也不致“孩童求饼，无人擘给他们”（哀4：4），圣会议吩咐神甫……当举行弥撒时，要由自己或别人常将所念的弥撒文加以解释……特别在主日或节期时，须将此至圣赎罪的一些神秘加以说明。

第九章  以下教条的弁言

……神圣会议……全体公决……用以下的附属教条，将凡与最纯洁的信仰和最神圣的教理相反的都予以定罪，并将之排除于圣教会之外。

论弥撒献祭（共九教条，不外以上所述意见故从略）

第三十三次会议，一五六三年七月十五日。关于受职圣礼真实和大公的教理

第一章  论新律法祭司职的设立

献祭与祭司职由上帝的律例联系起来，以致二者都在每条律法中存在着。所以天主教既在新约中从基督接受了圣餐为圣洁和有形的献祭，所以我们也要承认在这教会中有一崭新，有形，和外表的祭司职，由旧的“更改”（来7：12）而成了。圣经证明，而大公教会的遗传也一向教训人，这祭司职任是由我们的救主设立的，并且那祝圣，奉献，并分派祂体血之权，以及赦罪和留下罪恶之权都已交付了使徒，和那承继他们任祭司职的。

第二章　论七级圣职

……祭司职应当因着职务不同而有各种教士等级；等级分明，叫已经剃发作教士的可以按级而升。因为圣经不仅提到神甫，也提到执事，并极郑重教训人，在授职中什么是应特别加以注意的，并且自从教会起始以来，以下职任的名称，及其各别职务便一向流行着，即副执事，赞礼员，祛邪者，诵经员，和司阍的职任；这些职任并非平等的……

第三章　圣职真是一种圣礼

……圣职真是圣教会七圣礼之一……

第四章　论神品阶级和授圣职礼

但是，授圣职礼既如洗礼和坚振礼一般领受了一种既不能删消，也不能夺去的特性，圣会议便有理由将凡说新约的祭司只有暂时权柄之人的意见加以定罪，并将凡说那合法受了圣职的，若不传上帝的道了，便能复返平信徒之身分的人定罪……主教继承使徒的地位，最是属于此种神品阶级；徒说：“圣灵立”他们“治理上帝的教会”（徒20：28）；他们高于神甫，施行坚振圣礼，按立教士，并能行许多为低级教士所无权行使的事。再者，神圣会议教训人，在封立主教，神甫及其他神品上，不需有人民或任何政府或长官的同意，召命，或权威以使之发生效力；它反向人颁布，凡只由人民或政府和长官的召命，而升擢到执行教务的人，以及那些鲁莽擅取的人，都并非是教士，倒要被看为“不从门进去的贼和强盗”（约10：1）……

论授职圣礼（共八教条从略）

第二十四次会议，一五六三年十一月十一日。论婚姻圣礼教理

人类的始祖被上帝的灵感动，宣布婚姻是一个永远和不可分开的连结……（创2：23－24）。

但……我们的主更明白施教……说：“既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了”（太19：6）；祂又立刻……说：“所以上帝配合的，人不可分开”（太19：6）。

但那可以使天然的爱情完全，使不可分开的联合坚牢，并使结婚者成为圣洁的恩典，乃是由基督本身――可尊重圣礼的设立者和完成者――藉受难为我们取得的，正如使徒保罗暗示说：“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己；”随后他又说：“这是一个大圣礼，但我是指着基督和教会说的”（弗5：25，32）。

所以婚姻在福音的律法中因着基督就比古代婚姻更有恩惠，所以我们的圣父老，教会会议，和普世教会的遗传常合理地把它列入新律法的圣礼中……

论婚姻圣礼

此处共有十二教条，咒诅以下的人：否认婚姻为圣礼的人；主张基督徒多妻的人；否认教会有权解除或增加利未记对婚姻所下若干禁令的人；赞成一方藉口对方持异端，同居苦恼，离弃，淫乱便可离婚的人；否认在订婚之后和结婚以前一方为宗教的缘故便有解除婚约之权的人；主张无辜一方在淫乱者一方死前有权另婚的人；认为教会宣告夫妻暂时或长久分床或分居乃属错误的人；承认教牧可平信徒可以废弃独身誓愿的人；高举婚姻于独身或童贞之上的人；认为在一年中某时期中禁止举行婚礼，乃是一种从异教徒借来的专横迷信的人；并倡言教会法官无权处理婚姻案件的人。

第二十五次会议，一五六三年十二月三日起四日止。论炼狱教令

既然……事实上确有炼狱，并且拘于炼狱中的灵魂受信徒的帮补，尤其受圣坛上蒙悦纳的献祭救助，所以圣会议吩咐众主教都要竭力使圣父老和教会会议关于炼狱所传下的纯正教理教训人，使人信守，并到处由基督信徒宣认。但那较难解和微妙的问题，就是不能造就人，并且大都是不能增进虔敬的问题，不许在无学识的群众面前公开讨论。照样，凡不确定的，或有错误形迹的，既不得公布，也不可加以讨论。凡足以引起好奇，或迷信，或贪财的事，他们当以之为信徒的耻辱和拌脚石，而予以禁止。主教却要留心使活着信徒所行的帮补，即弥撒献祭，祈祷，施舍，及其他善行，就是信徒为其他出世信徒所惯常行的，按照教会所规定的去虔诚举行；并且凡是为已故信徒所应办的事，神甫和执事，及其他有关人等当用立遗嘱者的基金，或其他方法殷勤办理，而不敷衍了事。

论呼求敬仰圣徒及其遗物，并论圣像

……与基督一掌权的圣徒替人向上帝祈祷；我们若恳切地呼求他们，并仰仗他们的祈祷和扶助，以求藉着上帝的儿子我们独一的救主耶稣基督，获得上帝的恩典，乃是美好有益的……

圣殉道士及其他现在与基督一同活着之人的圣身体……也应为信徒所敬仰；上帝藉着他们的身体，将许多恩惠赐给人……

再者，我们应当有，尤其在圣堂内应当有基督，上帝之母童女马利亚，和其他圣徒的像，并应当尊重景仰它们。这并不是因为我们相信它们里面有任何神性或能力，而因此崇拜它们，或向它们求什么也不是因为我们信靠神像，有如古时将盼望寄于偶像的外邦人所行的，而是因为我们将那向它们所表示的尊敬归之于它们所代表的基督和圣徒。因此我们向它们亲嘴，脱帽，跪拜，乃是敬拜它们所代表的基督和圣徒……

主教们又要留心将以下的教训人：藉着绘画或其他表现所描写的救赎奇迹，可使人得教诲，并可时常使他们想起信仰条文；诸圣像也可使人民得大益处，不仅是因为圣像可以将基督所赋与人民的恩赐指示人民，而且是因为圣像可以将上帝藉着圣徒所行的神迹，和他们有益的榜样陈列于信徒眼前，好叫他们可以为这些事感谢上帝，可以效法圣徒修身律己，并且受鼓舞去敬爱上帝，培养虔诚……

倘若这些圣洁和有益的作为中有弊端潜入，圣会议渴望把它们一概扫除；在这种情形下，凡对未受教育者暗示错误的教理，产生危险的错谬之神像就一概不得设立……

再者，在呼求圣徒，敬仰遗物，并神圣地使用神像上，一切迷信，和贪财之事都得除去；最后一切猥亵，都得避免，如此，不得把像绘成或装得艳美，以免激动淫欲；对圣徒的记念和遗物朝拜，也不得沉为荒宴醉酒，好似非用奢侈和嬉游不足以庆祝节期，荣耀圣徒一般。

总之，主教们要尽心竭力使所看见的没有一件是不合规则的，不当的，或零乱的，凡俗的，非礼的，因为“上帝的殿永称为圣，是合宜的”（诗93：5）。

圣会议规定，为叫这些事更为大家信实遵行起见，任何人不得将任何不平常的像置于任何地方或教会……除非那像是为主教所批准的；任何新神迹，或新遗物，也不得被承认，除非是由主教承认批准的；关于这些事，主教一经获得一些确实的消息，并一经听取了神学家和其他虔诚人的意见，使当照真理和虔敬下判断。若有可疑和困难的弊端，必须予以扑灭，或对这些事有任何严重的问题发生，那么主教在决定争辩之前，要等候教会省议会大主教和众主教的裁决；可是在教会中前所未有的新事，若非先呈上至圣罗马教皇，便不得予在决定。

连续会议，十二月四日。关于赎罪券教令

……神圣会议教训人，并吩咐人，对那最有益于基督徒，并为神圣的教会会议所批准的赎罪券，要在教会中予以保留；并且要用咒诅，将凡说它们为无用，或否认教会有权颁发它们的人定罪。然而圣会议认为颁发赎罪券，应照教会古老的成规，要有节度，惟恐因滥发而废驰教会的法规。圣会议甚愿补救并矫正那已渗入，并因此使赎罪券的尊名被异端派亵渎的弊端，所以圣会议藉此教令一般地规定：既然藉售卖赎罪券以谋不义之财，乃是在基督徒中最易产生诸般弊端的一个原由，因此，这种恶行应予以禁绝。至于那些由迷信，愚蠢，不敬，或其他根源而来的弊端，既因着犯这些弊端的各省各处的诸般败坏，而不便特别予以禁止，所以本圣会议命令众主教在各教会内殷勤调查这类弊端，并报告给那尽早举行的省会议，以便经过其他主教意见重审之后，呈上罗马教皇至尊之前，由他用权威与明哲规定那与普世教会有益的；这样圣赎罪券的恩赐便可以虔敬地，圣洁地，不腐化地给与众信徒。

第十六节　庇乌第四的信条

天特会议在教会中并未规定一种宣认信仰的程式，但在第二十四次会议中建议要有这样一种程式，作为使教会的行政和施教人员宣誓承认的信条。教皇庇乌第四命令红衣主教院着手拟定此种信条，而后者乃于一五六四年写成。此信条名称为天特信条（Professio Fidei Tridentinae），又称为庇乌第四的信条。这信条立刻雷厉风行于全天主教，是由所有神甫及天主教神学院和大学教授所必须宣誓信守的。后来它又被作为是皈依天主教的复原教信徒宣认的信条，故有时被称为皈依者的信条（Profession of Converts）。因此，在此信条中的各条乃是用第一单人称去宣认的。在名义上它是次于天特会议的教条和教令的信条，但在事实上则反是。它是天主教最简明最紧要教义系统的摘要。它为一八七〇年梵谛岗会议（Vatican Council）的第二次会议很严肃地予以认可了。

这信条共有十二条。第一条包含西方式的尼西亚君士坦丁堡信经。第二至第九条包含天特会议主要教义的摘要。第十至第十二条的内容都是新添的。第十条是宣誓者承认罗马的教会为众教会之母，并宣誓应许服从罗马主教为圣彼得的继承者，和耶稣基督的代理者。第十一条是宣誓接受普世会议，尤其天特会议的决议。第十二条是宣誓者靠上帝的帮助宣誓终身服膺此公教的信仰。

参考书

Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 372-374.

Briggs, Theological Symbolics, p. 195.

Curtis, op. cit., pp. 116-119.

The New Schaff-Herzog ncyclopedia of Religious Knowledge, vol. XII, article on “Tridentine Profession of Faith.”

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 96-99; vol. Ⅱ, pp. 207-210.

庇乌第四的信条

一，我某某，谨以坚定信仰，相信并宣认神圣罗马教会所用信经内所包含的一切事和件件事，即：

（在此述西方式的尼西亚君士坦丁堡信经全文，请参第一章第二节。）

二，我极其坚决地承认并持守使徒和教会的遗传，以及此教会其他一切典礼和规章。

三，我又照着我们神圣的母会历来所持的意义去接受圣经，那评判并解释圣经真谛之权，乃是属于此教会的；并且我决不违反教父们一致的意见去接受并解释圣经。

四，我又宣认在新律法中有七个真正的圣礼，是为我们的主耶稣基督所设立的，也是为人类得救所必需的，但不是为每人所必需的，即洗礼，坚振礼，圣餐礼，告解礼，临终膏油礼，授圣职礼，婚姻礼；我宣认它们是颁赐恩典的；而其中之洗礼，坚振礼，和授圣职礼，若重复行之，未有不犯亵渎神圣之罪的。我又接纳并承认公教用以隆重举行上述各种圣礼的既定礼仪。

五，我接纳天特会议一切关于原罪和称义所规定并宣布的事。

六，我又宣认在弥撒中有一种真正，适当，和挽回的祭，为活人死人献给上帝；在最神圣的圣餐中实实在在有着我们的主耶稣基督的身体和血，心灵和神性；而且饼的全部实质改变成了祂的身体，酒的全部实质改变成了祂的血；公教称这种改变为化质。

七，我又宣认单领饼酒二种中之一，便是完全领受基督及真圣礼。

八，我坚持有炼狱，其中所拘留的灵魂可得信徒帮补之助。照样，我坚持那与基督掌权的圣徒当受尊敬和呼求，而他们也替我们向上帝代祷；并且他们的遗物也当受尊敬。

九，我极其坚持应有基督和终身为处女的上帝之母以及其他圣徒的像，并应予以适当的尊敬。我又坚持基督将宽赦之权留在教会中了，而使用宽赦，乃是对基督徒最有益的。

十，我承认神圣，使徒，大公的罗马教会，为众教会之母，我宣誓应许真实服从罗马的主教，为使徒之首圣彼得的继承者，并为耶稣基督的代理者。

十一，我又不怀疑地接受并宣认其他由神圣教条和普世会议，尤其天特会议所规定所宣布的诸事；我又斥责弃绝并咒诅凡与之相违反的事，和已为教会所斥责弃绝并咒诅的诸般异端。

十二，我如今自愿宣认并真诚持守公教的这真信仰，在它以外没有人能得救；我又应许靠天主的帮助，要终身恒心完全持守并宣认此信仰。我又要尽力使我的百姓或属下持守，宣扬，并教导此信仰。我为此而应许而宣誓――愿天主和天主的这些圣福音书帮助我。

天特会议的决议为意大利，法兰西，西班牙，葡萄牙，尼得兰，波兰，及日耳曼帝国内的天主教所承认，但这些国家大都保留皇室的特权。

以下乃择要而译，而非全译，并且将关于改革法规的教条大都省略不译。至于内中所引经文，乃根据武加大译本。

参考书

喜渥恩：信条学，七九至九〇面。

Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 365-374.

Briggs, Theological Symbolics, pp. 195-196.

Catholic Encyclopedia, vol. XV, article on “Council of Trent.”

Curtis, op. cit., pp. 107-116.

Harnack, History of Dogma, vols. V, 261; VI, 17, 141, 250, 252, 275, 307; VII, 22, 35-74, 269.

Lindsay, A History of the Reformation, vol. Ⅱ, pp. 564-596.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 90-96; vol. Ⅱ, pp. 77-206.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 427-428.

谢选骏指出：十六世纪的种种信条，诞生于欧洲西部教会分裂的漩涡之中，保守派与改革派的争权夺利，夹杂于各自信条的字里行间。教会越分越小，信条越来越多——我看这不说明它们越来越好，反倒显示它们越来越坏……因为这些都是世俗主义的侵染所造成的。很明显，所谓的宗教改革，乃是殖民主义的直接后果之一。

【第三章　十七世纪加尔文派及清教徒的信条】

当十七世纪复原教的信义宗，安立甘宗，和慈运理派以及天主教都趋沉寂，惟独改革宗在欧洲北部及美洲特为活跃。此宗藉着争辩，使其系统贯彻始终，并且从而产生了亚米纽（Arminian）派，正统加尔文派，清教徒独立派，（或公理会），和加尔文派浸会的信条。除亚米纽派外，其他各派既与其渊源加尔文的系统相似，也彼此相似。

以下所要叙述的信条除瓦勒度派信条（Confession of the Waldenses）是针对天主教而发以外，其他信条都是改革宗内部争辩的产品。

十七世纪改革宗内部的最大争辩要推亚米纽派的争辩。这争辩是导源于亚米纽派的基督徒相信慈悲的天父上帝，愿意万人得救，不愿一人沉沦，并相信堕落的人，其所以至终或遭灭亡，或得拯救，虽纯赖上帝在耶稣基督里的恩典，但顺从或拒绝恩典，乃全由个人负责，而不应归之于上帝。此派于一六一〇年发表亚米纽派抗议信条（Arminian Articles of Remonstrance）。他们的立场显然违反正统加尔文派严格的预定论。如是形成了两个对垒。此种对垒与十六世纪正统路德派和墨兰顿派的争辩颇相类似，而其结果亦然。因在此争辩中的亚米纽派有如墨兰顿派是有弹性的，前进的，宽大的；而正统加尔文派有如正统路德派是一贯的，保守的，严格的。正如严格的正统路德派在协和信条中排除了墨兰顿派；同样，严格的正统加尔文派逼迫。那反对国王专制，并同情于加尔文派的议院，于一六二九年被查理解散。一六三七年查理和路得企图将国王至上和安立甘会礼拜仪式和主教职强加于奉加尔文派的苏格兰教会，因而引起后者反叛。查理为求筹募战费，不得已于一六四〇年四月恢复议院，但旋即解散，所以此议院称为短期议院（Short Parliament）。是年苏军入侵英土，于是在十一月长期议院（Long Parliament）应运产生。

一六四二年议院与国王及保王党的内战爆发。一六四三年正月议院废除主教制，并于同年七月一日召集韦斯敏斯德议会（Westminster Assembly, 1643-1649），以便规定教会的教义，崇拜，和法规。会中代表共有一百二十一位教士和三十位平信徒，是由议院指派的。他们虽为国教教友，但各有所持。公理派和主张主教制的代表寥寥无几，长老派的清教徒居最大多数。同时议院因战事失利，为求取得苏格兰“神圣同盟公约”（“Solemn League and Covenant”）的援助，故保证尽量使英格兰，苏格兰，和爱尔兰的宗教划一，并反对“主教制”。于是苏格兰差派四位教士和八位平信徒代表参加大会。他们虽无投票权，但影响甚大。议会于一六四六年产生了韦斯敏斯德信条，又于一六四七年产生了韦斯敏斯德大问答和小问答（Westminster Larger and Shorter Catechisms）。

韦斯敏斯德信条和问答是加尔文派信仰最著名和最完全的说明。它们所揭橥的信仰大体上与欧陆的加尔文派信仰遥相呼应。关于预定一说，它们主张先定人堕落后定其永生永死说。它们又据有两点独特之处。第一点乃是着重“行为的约”（“Covenant of works”）和“恩典的约”（“Covenant of grace”）。前者因亚当的悖逆归于失败，于是上帝藉基督设立了后者。第二点乃是着重遵守礼拜日，而与当时清教徒的主张相符。

公理会如今是复原教中大宗派之一。该会在十七世纪产生了两个著名的信条，一是在美洲产生的剑桥纲领（Cambridge Platform），一是在英国产生的萨伏衣宣言（Savoy Declaration）。美洲的公理会是由英国清教徒为求宗教自由移来美洲设立的。该会自始即有两派：一派是极端独立派或分离派（Independents or Separatists），他们移植于新英格兰而成为美国的开国祖宗（Pilgrim Fathers）；另一派为留在安立甘教会内部的独立派，在加尔文的神权政治基础上，建立了马萨诸塞的共和政体（Commonwealth of Massachusetts）。鲁滨孙约翰（John Robinson, 1575?-1625）在普里穆特（Plymouth）所建立的殖民地属于前一派。科屯（John Cotton, 1584-1652），马特（Richard Mather, 1596-1669），呼克尔（Thomas Hooker, 1586-1647），台文坡特（John Davenport, 1597-1670），及其他诸人所在波士顿，撒冷（Salem），哈得富尔（Hartford），和新港（New Haven）所领导的殖民地则属于后一派。

公理会在新英格兰的剑桥于一六四六年七月一日首次举行议会（Synod）――即等于今日公理会的会议（Council）。它是经若干牧师的申请，由普通法院（General Court）召集的。法院原意要藉此议会解决有关教会行政，尤其洗礼和加入教会的问题。一六四七年六月八日复会时，上述问题与新的发展相形之下，已不算重要了；因他们闻知在英国韦斯敏斯德议会已准备好了一个信条。同年马萨诸塞州于十月二十七日委任议会也预备了一个信条。议会在一六四八年六月召开时，便采纳那业已公布的韦斯敏斯德信条，并在是年八月十五日召开末次会议时，完成剑桥纲领，作为该会宪章基础。所以此次议会使新英格兰的教会同英国的清教徒，在教义上站在一条线上。

剑桥议会毕会之后十年，在英国的独立派清教徒（即早期的公理会），其最初领袖为布饶恩（Robert Broione, 1550?-1633）有萨伏衣会议（Savoy Conferene, 1658）之举行。先是在长期议院中若干有权势的公理派人士，要求公布一个信条，以通行于全国，表示除教皇制和主教制以外，容忍一切宗派。克伦威尔（Oliver Cromwell, 1599-1658）对此请求本不甚赞同，但勉强允准。后由枢密院书记邀请伦敦及其附近一百二十所公理派教会派遣代表，参加在伦敦萨伏衣宫所召集的会议。

此会议在克氏死后二十六日方克举行。会期自一六五八年九月二十九日起至十月十二日止。参加代表共约有二百人。会议选举了六人委员会起草新信条，而成萨伏衣宣言。此宣言在教义上赞同韦斯敏斯德信条的教义，但在教会体制和法规上则与之不同。它对英国的公理会有如剑桥纲领对美洲公理会一般是该会的信条。

自后皇室复辟查理第二（Charles Ⅱ, 1660-1685）登基。一六六二年的教会统一条例（Act of Uniformity）恢复主教制和教仪，把不承认主教制的基督徒一概视为叛徒。清教徒大遭逼迫，克伦威尔也被掘墓斩尸。当此黑暗血泣时期，清教徒的精神寄寓于弥尔顿（Milton）的失乐园（一六六七年）和本仁（Bunyan）的天路历程（一六七八年），而光耀千古。

詹姆斯第二（James Ⅱ, 1685-1688）继乃兄查理第二为英王，更为凶恶。一六八八年的革命是清教徒政治和宗教的胜利。安立甘会固仍为国教，一六八九年的容忍条例（Act of Toleration）为安立甘宗以外其他原复教会，如长老会，公理会，浸信会，甚至贵格会，取得了法律的保障，准其建立教堂，并聘请牧师。

当查理第二逼迫非国教信徒时，各会信徒都有同病相怜之感，而力谋彼此接近。加尔文派的浸会为求表示其信仰与长老会和公理会大体相同起见，于一六七七年规定一个浸会新信条，除包含该会论教会和圣礼的特别条文外，也多少采纳了韦斯敏斯德信条；再者，该信条在论教会体制上，赞同萨伏衣宣言，但在洗礼上，仍维持该会的特色。此信条于一七四二年为北美的浸会所采取，而称为菲列得尔菲亚信条（Confession of Philadelphia）。

在十七世纪受加尔文派信仰影响的教会，除有长老会，公理会，和浸会以外，还有瓦勒多派。此派为瓦勒多（Waldo）于一一七六年在里昂所发起，中世纪时曾大遭罗马教会的逼迫。改教运动发动之后，他们倾向于复原教。一五三二年法惹勒（Farel）和其他两位用法语的瑞士代表，访问皮德孟（Piedmont）山谷中的瓦勒多派教会。该派终于采纳了加尔文派的改教运动，而从此算为改革宗加尔文派的教会。一六五五年他们在遭天主教的逼迫中产生了瓦勒多派信条（Confession of the Waldenses）。

参考书

喜渥恩：信条学，二〇一至二〇六，二一八至二二五，二三一至二三五面。

彭彼得：基督教思想史，一八二至一八三面。

Briggs, Theological Symbolics, pp. 197,215-220.

Curtis, op. cit., pp. 214-221.

Gumlich, Christian Creeds and Confessions, p. 34.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, p. 123.

The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge article on “Congregationalists.”

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, 568-572,701-760,829-833,vol. Ⅲ, pp. 707-729.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 251-254, 387, 457-478.

Walker, Creeds and Platforms of Congregationalism, pp. 157-185, 340-352.

第十七节　亚米纽派抗议信条

荷兰亚米纽派向严格加尔文派的抗议，是与荷兰人民在政治和宗教上向西班牙专制的抗议相映成趣的，并且前者是在后者英勇的斗争将近胜利的时期发生的。

先是亚米纽派的创立者亚米纽（James Arminius, 1560-1609）曾在日内瓦受教于加尔文的继承者伯撒（Beza, 1519-1605）。他回到荷兰后曾在阿姆斯特丹（Amsterdam）作牧师，后来又在来丁（Leyden）作来丁大学的神学教授。他起初是一严格的加尔文派信徒，后来自觉其非，而服膺神恩普及和意志自由的教义。在论人和拯救的教义上，他与信义宗里面的墨兰顿派相似，但他的神学倾向于广泛派的自由主义（latitudinarian liberalism）。他认为加尔文派的预定论势必将上帝作为罪恶的创始者他在这一点上的意见与天特会议所持的甚为相似。他对拣选虽不否认，但不以之是由于上帝的预定，而以之是由于上帝的预知。他主张重新订正比利时信条和海得尔堡问答。他的同事哥马（Francis Gomer, 1563-1645）主张先定人永生永死后定其坠落说（Supralapsarianism）。如是两人大起争辩，造成两派，相持不下，争辩蔓延及于荷兰全境。

亚氏死后，该派神学上的领导人物有博学的依皮斯科皮乌（Simon Episcopius or Bisschop, 1583-1644）和雄辩的艾屯波加特（Janus Uytenbogaert, 1557-1644）。当时伟大政治家巴涅味特（John Barneveldt, 1549-1619）和当代最伟大的法学家笏哥格柔丢（Hugo Grotius, 1583-　1645）都对该派深加赞许。

亚米纽派由艾氏起草信条，包含亚氏的观点，于一六一〇年提供于荷兰及西弗立斯兰（West Friesland）国会之前，称为抗议（Remonstrance），由四十六位牧师署名。这信条的目的在求和缓加尔文派的先定人永生永死后定其坠落说，和先定人坠落后定其永生永死说。

亚米纽抗议信条于一六一八年被多特热赫特议会（Synod of Dort）判为错谬。该派教士约二百人受撤职处罚。巴涅味特被摩里斯（Prince Maurice）处以死刑。笏哥格柔丢被处终身监禁，但幸得逃走。

一六二五年摩里斯死后，亚派人士复得准返国。其教会和学校曾昌盛一时。以后该派逐渐衰落，至今在荷兰只是一小宗派而已。

亚派论罪恶和恩典，自由意志和预定的教义多为安立甘宗所采取。那在十八世纪兴起的循道会也接受亚米纽派的五点，但予以修改。由此可见亚派的主张影响已及于英美。

参考书

喜渥恩：信条学，二六二至二六五面。

彭彼得：基督教思想史，一八七面。

Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 374-376.

Briggs, Theological Symbolics, pp. 12, 208ff., 219, 244, 319, 327, 360 ff., 383 ff.

Curtis, op. cit., pp. 239-240.

Schaff, op. vcit., vol. Ⅰ, pp. 508-512; vol. Ⅲ, pp. 545-549.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 453-457, 464, 466, 468, 516.

亚米纽派抗议信条

第一条　上帝用那在祂儿子耶稣基督里永恒不变的旨意，在创立世界以前，便已在基督里面，为基督的缘故，并且藉着基督，从堕落和有罪的人类中，决定拯救那些因圣灵的恩赐，而相信祂儿子耶稣，并在这信和信的顺服中恒忍到底的人；在另一方面，将那怙恶不悛和不信的人弃于罪恶和忿怒中，并将他们定为与基督隔绝的，这是照着约翰福音三章三十六节的话：“信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上，”又是照着圣经其他的章节。

第二条　耶稣基督，世界的救主，为万人和每个人死了，所以祂藉十字架上的死使他们都得救赎和赦罪；但除信徒以外，无人能以罪得赦免，正如约翰福音三章十六节所说：“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的不至灭亡，反得永生。”又约翰一书二章二节说：“祂为我们的罪作了挽回祭；不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。”

第三条　人自己没有那使他得救的信仰，也没有自由意志的能力，因为当他处于不信和罪恶中，他既不能自己思想并愿望任何实在的善事，也不能行善事（正如那使人得救的信仰所能的）；他需要藉圣灵在基督里由上帝重生，并在悟性，倾向，或意志，和一切能力上更新，好叫他可以正确了解，思想，愿望，并实行实在的善事，正如基督在约翰福音十五章五节所说：“离了我，你们就不能作什么。”

第四条　上帝的这恩典是众善的起头，连续，和完成，以致就是重生者，若没有这种预先的，或扶助人的，唤醒人的，使人顺从的，与人合作的恩典，便不能思想善，愿望善，行善，也不能抵挡邪恶的试探；所以人所能想到的一切善良行动，都应归于上帝在基督里的恩典。但这种恩典并非不能抗拒的，因为圣经记载有许多人抗拒了圣灵。使徒行传七章和许多地方都有这种记载。

第五条　凡藉信仰与基督联合，并与祂赐生命的灵有分的人，便有充足的能力抗拒撒但，罪恶，世界，和自己的情欲，并且得胜；人要明了，这全是由于圣灵援助的恩典；并且耶稣基督藉着祂的灵要在诸般试探中援助他们，用手扶持他们。只要他们准备奋斗，祈求祂的帮助，并且不懒惰，祂便要保守他们不跌倒，好叫他们不至因撒但的诡计或权势而被诱惑，或从基督的手里被夺去，正如基督在约翰福音十章廿八节说：“谁也不能从我手里把他们夺去。”但是他们因疏忽能否又离弃那在基督里已开始的生命，再回转到这邪恶的世界，离弃所交于他们的圣道，丧失良心，失落恩典，这问题就必须先特别多从圣经加以决定，然后我们自己心里才有绝对把握去教训人。

以上所举所教的信条，抗议者认为是符合上帝的道，使人得教训的，并且从这论点上说，是为得救足足有余的，所以，更深的探讨，乃是不必须的，也是无益的。

第十八节　多特热赫特教条

亚米纽争辩既旷延时日，又扰乱教会，终由荷兰国会在多特热赫特召开议会，邀请其他国家改革宗教会各遣派神学家代表三人或四人参加。一六一八年十一月十三日议会开幕，至一六一九年五月九日毕会。与会代表有八十四位神学家，其中五十八人为荷兰人，其余的代表来自苏格兰，英格兰，普法勒次，黑森（Hesse），比利时，瑞士，法兰西，及其他小邦。此外另有十八位平信徒顾问。这次议会是改革宗教会最有代表性的；并且人才济济，声望极盛。会中亚米纽派居极少数，并且处于罪犯地位。议会的结果无疑是在保守严格的加尔文传统――先定人坠落后定其永生永死说，而排除亚米纽派。正统加尔文派获得全胜。议会通过拒绝亚米纽派抗议信条，采取比利时信条和海得尔堡问答，并规定加尔文派教理五项，由荷兰及外国代表签署。

多特热赫特教条是严格的加尔文派企图一劳永逸地消弭人们从神学的观点上，和人的常情上，对预定论所提出来的质问。它对后来加尔文派信条的影响是显而易见的，因为它们都以此为本。它是加尔文预定论合乎逻辑的，全备的推演。

多特热赫特教条与比利时信条和海得尔堡问答向来是为以下教会所崇奉的信条。这些教会有在荷兰的荷兰归正教会（Dutch Reformed Church in Holland）及其在荷兰的殖民地所立的教会，又有在美国自一七九二年起称为荷兰归正教会（Reformed Dutch Church in America），但自一八六七年起称为美国归正教会（Reformed Church in America）及其在传教区印度，中国，日本，亚拉伯所立的教会。这些信条在荷兰国家教会（National Church of Holland）中，却不被认为是必须遵守的。

多特热赫特教条之于加尔文主义，有如协和信条之于路德主义。二者都是从其最高领袖的观点而有的合乎逻辑和必然的发展。二者都表现精微的神学。二者都给复原教无味的经院哲学预备了道路，着重于理智的协调，以致使神学有如衣冠楚楚，却乏生气的人。二者都因求巩固其正统的信条，以致牺牲了自由的发展，鼓励狭隘的信条主义，而使复原教的两大宗――信义宗和改革宗――的分野愈为分明，更加严格了。

此教条原用拉丁文写成，以后译成荷，德，英各国文字。全教条共分五部：一，序言；二，信条，被拒绝的错谬，和签名；三，结论；四，对抗议者的定罪；五，荷兰国会的认可。以下译文乃出自美国归正教会所用英译简本，仅包含第二部信条的五项教理。

参考书

Briggs, Theological Symbolics, pp. 211-213, 360-372.

Curtis, op. cit., pp. 240-250.

Encyclopedia Britannica, vol. XIX, p. 44.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 512-523; vol. Ⅲ, pp. 550-597.

多特热赫特教条

第一项教理　论上帝的预定

第一条　既然各人都在亚当里犯了罪，处于诅咒之下，应受永死，所以上帝若任凭各人都灭亡，并因罪恶而被定罪，祂并无不义，这是按保罗的话说：“好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝审判之下”（罗3：19）；“因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”（罗3：23）；“因为罪的工价乃是死”（罗6：23）。

第二条　但“上帝差祂独生子到世间来，上帝爱我们的心，在此就显明了”，“叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生”（约壹4：9；约3：16）。

第三条　上帝为要使人相信，就在祂自己所定的时候，慈悲地将传这些最可喜信息的人差遣到祂所预定的人，使他们蒙召悔改，信仰钉十字架的基督。“然而人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎样传道呢？”（罗10：14，15）。

第四条　上帝的忿怒停留在那些不信这福音的人身上；但那些接受福音，并真实地活泼地相信救主耶稣的人，却蒙祂从上帝的忿怒，和灭亡中拯救出来，承受永生的恩赐。

第五条　这不信及其他诸罪的原由或罪愆，并不是在于上帝，而是在于人自己；可是人有对耶稣基督的信仰，和由祂而来的救赎，乃是本于上帝白白的恩赐，如经上记着说：“你们得救是本于恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的”（弗2：8）；“因为你们蒙恩，不但得以信服基督”（腓1：29），等等。

第六条  有些人从上帝接受信的恩赐，其他人却不接受，这都是出于上帝的永恒旨意。“因为上帝从创世以来所行作的万事，都是由祂预定的”（徒15：18；弗1：11）。祂按这旨意施慈爱，受选民无论多么刚硬的心变为柔软，而且相信；却施行公义的审判，任凭非选民受他们自己邪恶和硬心的果报。这就特别表现那在同样陷入败坏的人中间所施行深奥的，慈爱的，公义的分野，就是在圣经中所启示或蒙拣选或被定罪的预定，——这预定，虽然由谬妄，不洁，不坚固的人加以强解，自取沉沦，但是对圣洁和虔敬的人，却给不可言形的安慰。

第七条  拣选是上帝不变的旨意，藉此，它在创立世界以前，祂出于白白的恩典，照祂至高的旨意，从那自愿由天真堕落于罪恶和沉沦的全人类中，拣选一定的人数，好叫他们在那由祂从永恒便指定为选民的中保与头，和得救之根基的基督里面，得蒙救赎。

这被选的人，在本性上虽然比其他的人既不好些，也不配些，反倒陷于同一悲惨中，上帝却已预定将他们给予基督，使他们由祂救赎，并藉圣经和圣灵有效地召引他们与基督相交，使他们有真信仰，称义，和成圣；祂既然用大能保守了他们与祂儿子相交，最后，为表现祂的慈爱，又为使祂荣耀的丰富恩典得着称赞，便叫他们得荣耀。这是如经上记着说：“就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在祂面前因爱而成为圣洁，无有瑕疵；就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督儿子的名分，是他荣耀的恩典得着称赞，祂以这恩典使我们在爱子里得蒙悦纳”（弗1：4—6）；又说：“祂预先所定下的人又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗8：30）。

第八条  对一切在旧约和新约之下得救的人予以拣选的意旨，不是种种色色的，而是只有一个；因为圣经宣布上帝所喜悦的，所预定的意旨，只有一个，按此意旨祂已从永恒拣选我们得恩典和荣耀，拯救，和拯救之道，就是祂命定我们行在其中的。

第九条  上帝拣选谁并不是因祂预先看见谁有信仰，由信仰而来的顺服，圣洁，或其他好品格或性质，作为条件，或原由；反而人得信仰，以及由信仰而来的顺服，圣洁，等等，乃是由于他们得蒙拣选。所以拣选是一切救人之善的源头。由此而发出信仰，圣洁，和拯救人的其他恩赐，最后是永生，作为拣选的诸般果效，这是照着使徒保罗所说的：“祂在基督里拣选了我们，〔不是因为我们业已，而是〕使我们在祂面前因爱而成为圣洁，无有瑕疵”（弗1：4）。

第十条  上帝的喜好是这恩慈拣选的惟一原由；这并不由于上帝既预先看见人行为中的一切可能品格，便拣选了它们当中的一些作为得救的条件，而是由于祂乐意从罪人中收留一定的人数，归祂自己作子民，如经上上记着说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来……上帝就对利百加说，‘将来大的要服事小的’；正如经上所记，‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的’”（罗：11—13）；又说：“凡预定得永生的人都信了”（徒13：48）。

第十一条  既然上帝是极其聪明，不变，全智，全能的，所以祂所定的拣选既不能中止，也不能改变，既不能收回，也不能作废；选民既不能被弃绝，人数也不能被减少。

第十二条  当时候到了，选民对他们永远和不变的选召多少有确实的证据，这不是由于他们好奇问难地窥探上帝隐秘和深奥的事而来，乃是由于他们虔敬地快乐地观察到自己里面有圣经所指明蒙选的确实果子，即如对基督的真实信仰，儿子一般的敬畏，为罪恶的忧伤，对义的饥渴，等等。

第十三条  这蒙选的意识和确据使上帝的儿女每日更要在祂面前自卑，更要赞美祂深奥的慈爱，并更要用心报答祂首先向他们所施的大爱。这蒙选的教理决不使人忽略上帝的命令，或沉于肉体的安全，反而照上帝公平的审判，这种结果常是由于那些不行选民之道的人，对拣选的恩典存轻率的假设，或存虚妄的轻视。

第十四条  上帝拣选的教理，按祂极其聪明的意旨，既然由先知，基督自己，和使徒宣布了，并在新旧约圣经中清楚启示出来了，所以它还得在上帝的教会中于适当时地加以公布，因为它是特别交付教会的；不过我们如此行时，总要存恭敬，明辨，虔诚的心，以荣耀上帝至圣之名，以鼓励并安慰祂的子民，而不虚妄地企图去查考至高者的隐密作为。

第十五条  我们其所以特别欢喜接受这拣选的永恒和白白恩赐的教理，乃是因为圣经证明只有某些人，而非一切人蒙选，同时其他的人都被弃置不顾，这些人，上帝出于祂至上，极公，无疵，和不变的喜好，预定了将他们弃置于他们自愿投入的悲惨中，而不将那救人的信仰和归正的恩典赐给他们；反倒任凭他们照所喜好的去行；最后，不仅因为他们的不信，也因为他们其他的罪，永远把他们定罪，予以处罚，以表扬祂的公义。这就是定罪旨意的教义，这教义决不以上帝为罪恶的创作者（连这种思想也是亵渎的），反倒宣布祂是可怕，无疵，和公义的审判者和报复者。

第十六条  有些人还未经验到对基督的活泼信仰，心灵确实的把握，良心的平安，儿子一般顺服的努力，和因基督以上帝为乐的心境，可是他们继续使用那些由上帝指定在我们里面产生这些恩赐的工具，那么当人提到定罪论时，他们不应惊恐，也不应把自己列在被定罪者数中，倒要殷勤恒常使用这些工具，存着热望，虔诚地谦卑地等候更丰富的恩典。凡诚恳愿望归向上帝，惟独讨祂喜悦，并愿望从取死的身体得脱，但还未达到那所企望的圣洁和信仰的人，更不应因定罪教理而惊恐；因为慈爱的上帝应许了，将残的灯火祂不吹灭，压伤的芦苇祂不折断。但是这教理对那些忽视上帝和救主耶稣基督，沉淀于世界和肉体的快乐，尚未诚恳归向上帝的人，乃真是可怕的。

第十七条  既然我们是从圣经去断定上帝的旨意如何，而圣经证明信徒的儿女是圣洁的，不是由于本性，而是由于他们同父母一起所承受的恩典之约，所以当信主父母的儿女在婴孩时期由上帝乐于召去时，父母无理由怀疑他们的儿女蒙选得救了。

第十八条　我们向那些因拣选的白白恩赐和定罪的公正严烈而抱怨的人，同使徒保罗回答说：“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”（罗9：20）；又引我们救主的话说：“我的东西难道不可随我的意思用么？”（太20：15）。所以我们对这些神秘要存圣洁的敬仰心，用使徒保罗的话呼叫说“深哉，上帝丰富的智慧和知识！祂的判断，何其难测，祂的踪迹，何其难寻！谁知道主的心，谁作过祂的谋士呢？谁是先给了祂，使祂后来偿还呢？因为万有都是本于祂，依靠祂，归于祂；愿荣耀归给祂，直到永远。阿们”（罗11：33－36）。

第二项教理　论基督的死，和人藉此所得的救赎

第一条　上帝不仅极其慈爱，也极其公义。祂的公义使我们干犯祂无穷尊严的罪恶该担负（如祂在圣经里所启示的）身体灵魂今生和永远的刑罚；这刑罚，除非上帝的公义得着补偿，是我们不能逃避的。

第二条　既然我们自己不能补偿，也不能救自己脱离上帝的忿怒，所以祂由于无限的慈爱，乐意赐下了祂的独生子作我们的保人，成为罪恶，为我们并代我们成为诅咒，好替我们补偿上帝的公义。

第三条　上帝儿子的死是为罪所献惟一和最完全的祭与补偿；它有无穷的价值，十足除掉普世的罪。

第四条　这一死因下面的理由而有无限的价值：因为受死者不仅真是人，完全圣洁的，而且是上帝的独生子，与圣父圣灵同有一永远的，无限的本质，就是祂为作我们的救主所必须有的本质；又因为祂是带着替我们的罪担当上帝忿怒和诅咒的意识去死的。

第五条　再者福音的应许乃是，凡信钉在十字架上的基督的人不至灭亡，反得永生。这应许以及叫人悔改和相信的命令，应向万民万人宣扬，无分畛域，因上帝乐意将福音赐予他们了。

第六条　许多人受福音呼召而不悔改，也不信基督，反倒在不信中灭亡，这不是由于基督在十字架上所献的祭有任何缺欠，而是完全由于他们自己。

第七条　但凡实在相信，藉基督的死从罪恶和灭亡得蒙拯救的人，只是由于上帝自永恒在基督里所赐予他们的恩典，而非由于他们自己任何的功德。

第八条　因为父上帝至高的意旨和最有恩慈的目的，就是叫祂儿子最宝贵之死使人复生得救的功效及于一切选民，以便将称义信仰的恩赐惟独赐给他们，藉此使他们确实得救。那就是说，上帝的旨意乃是叫基督用那在十字架上坚定了新约的血，从各民各族中有效地救赎那些，――并且只有那些――由圣父从永恒拣选得救，归于基督的人；又是叫基督将信仰赐给他们－－这信仰以及圣灵其他一切救人的恩赐，是祂藉祂的死为他们买来了的――，又将他们的原罪和相信之前或以后所犯的本罪都除掉，并且既信实地保守他们到底，就至终使他们毫无瑕疵，在祂面前永远得享荣耀。

第九条　这一个对选民从永恒的爱所发出的旨意，自从世界的起头到今日已经大有权能地成就了，以后还要继续成就，而不顾阴间权柄一切无效的反抗的；好叫时候到了，选民可以被集合成为一体，又好叫世上永不缺少一个由信徒所组成，以基督的血为根基的教会。这样，教会可以恒久地爱祂，忠心地服事祂为那如新郎为新妇在十字架上舍命的救主，并可以在今世直到永远赞美祂。

第三和四项教理　论人的败坏，归向上帝，及其样式

第一条　人原是照上帝的形像造的，他认识创造主和属灵之事，他的心和意志是正直的，他的一切情感是纯洁的，所以整个的人都是圣洁的；但他既受魔鬼煽惑背叛了上帝 ，既自愿败坏了自由，便丧失了这些优美的恩赐，而自陷于心灵的盲目，可怕的黑暗，虚空，和妄断，心志变成了邪恶的，反叛的，刚硬的，而情感也都变成不洁的了。

第二条  人在堕落以后照自己的形像生产儿女。败坏的族类产生了败坏的子孙。从此亚当一切的后裔，除基督以外，都因他们的始祖而败坏了，这不是由于模仿，如古时伯拉纠派所主张的，而是由于邪恶本性的传殖〔为上帝公义审判的结果〕。（美国归正教会的译本无此最后数字）。

第三条  所以万人都生在罪中，按本性是可怒之子，不能有任何使自己得救之善，却倾向邪恶，深沉于罪恶和其桎梏中；若没有圣灵的重生恩典，他们既不能，也不愿归向上帝，对自己本性的堕落既不能加以改革，也不能倾向于改革。

第四条  然而，人堕落以来，在他里面还存留着自然之光的余辉，藉此他对上帝，自然之物，和善恶之别，还有若干知识，并对德行，社会的治安，和外表的品行，表现多少关心。但这自然之光不仅在认识上帝，实在归正得救上不够用，而且在自然和属世的事上也不够用。更且，人在各方面把这光完全弄暗了，在不义之中把它掩盖了；他既如此行，所以他在上帝面前是情无可宥的。

第五条  我们要同样去看上帝藉摩西的手交给祂选民犹太人十条诫的律法。因为虽然这律法显明罪恶的浩大，使人更加知罪，但是它既不指出救法，也不赋予力量，使人解脱悲苦，并且它既因肉体软弱，而把犯罪者留在诅咒之下，所以人不能靠它得救恩。

第六条  因此那为自然之光和律法所不能行的事，上帝却因圣灵藉和好之道的运行而作成，这道就是论到弥赛亚的好信息，藉此上帝乐意拯救凡在新旧约之下相信的人。

第七条　上帝将祂旨意的这种奥秘，在旧约中只向少数人启示了；在新约中，祂向许多人启示自己，而不看人是怎样的。这种安排原因不在于一个民族比另一个民族优秀，也不在于他们更善于利用自然之光，而是全由于上帝自己至高的喜好和白白的慈爱。因此那些虽然不配，却仍领受了这么伟大的，恩慈的福分的人，应当用谦卑和感恩的心承认，这福分，要同使徒保罗去赞美，上帝在那未受这恩典的人身上所施严厉和公义的审判，而不要好奇地去窥探。

第八条　凡被福音所召的都是真实蒙选的；因为上帝在圣经中真诚地宣布了什么是蒙祂悦纳的，即一切蒙选的人，都接受邀请。更且，祂诚恳地将永生和安息应许给凡到祂面前，相信祂的人。

第九条　那些为道所呼召的人，若拒绝前来归正，错处不在福音，也不在其中所赐的基督，也不在那用福音召人，赐恩给他们的上帝。错处乃他们自己；他们中有些人蒙召时，不顾及他们的危险，拒绝生命的道；其他的人虽然接受它，却不让它在他们心上留下永久的印象，所以他们的喜乐既只从暂时的信仰发生，而随即消逝，他们便退步了；另有些人因今世的思虑和快乐把道种挤住了，不能结实。我们的救主在撒种的比喻中如此教训人了（太13）。

第十条　但是其他的人为福音所召，便服从而归正，这不是由于人自由意志适当的运用，使他较其他同样具备足以令人相信归正之恩的人高出一筹（如伯拉纠高傲的异端所主张的）；却是完全由于上帝，祂既从永恒在基督里拣选了属祂的人，就〔有效地在时间中选召他们〕（美国归正教会将此省译）使他们相信并且悔改，把他们从黑暗的权势中救出来，又将他们移到祂儿子的国，好叫他们赞美那召他们出黑暗入奇妙光明者，并且不指着自己，但指着主夸口，这是照着使徒们在圣经各处所见证的。

第十一条　但当上帝在选民里面成就祂所喜好的，或使他们真实归正时，祂不仅使福音传给他们，用圣灵大大照亮他们的心，好叫他们可以正当了解并分辨属上帝之灵的事，而且祂藉这使人重生圣灵的能力渗透那人的心底，开启并软化已关闭刚硬的心，给未受割礼的施行割礼，将新性情注入意志，这意志本来死了，祂使之复苏，使之从邪恶的，悖逆的，执拗的，变为善良的，顺服的，温柔的，使之活泼强健，像好树一样，可以结出善行的果实。

第十二条　这就是圣经极其称赞的重生，而名之为新创造，从死复活；这又是上帝不要我们相助而在我们里面产生的生命。但这并不仅是由于福音的宣传和道德的劝告而产生的，也不是在上帝成就了祂的一部分以后，人是否重生归正，还是以人的能力为定的；反倒它显然是超自然之工，是极有能力的，同时也是极其可喜的，惊人的，神秘的，不可名状的；其功效，如那受此工之主的灵感动写成的圣经所宣布的，是不逊于创造或复活的；所以凡在心中有上帝这样奇妙运行的人，是确实，无误，有效地重生了，并且实在相信。因此，这样更新了的意志，不仅被上帝所激动所影响，而且因这影响而成为自动的了。是以，也可说，人由于所接受的恩典，自己相信悔改。

第十三条　这种运行的样子信徒在今生不能完全领会。虽然如此，他们只要知道经验自己靠上帝的这种恩典，能以心里相信并爱他们的救主，便觉满足了。

第十四条　因此信仰其所以是上帝的恩赐，并不是因为它是由上帝向人提出，而任人取舍，而是因为它实在是由上帝赐予人，灌输给人了；这甚至不是因为上帝将相信的能力赐给人，然后期望人运用自己的自由意志，去同意得救的条件，并且实在相信基督，而是因为那使人立志行事的，甚至在众人里面运行万事的主，产生相信的意志，也产生相信的动作。

第十五条　上帝没有责任要将这恩典赐给任何人；因为人没有先给祂，怎能叫祂偿还呢？其实，人除了罪恶和虚假以外，别无所有。所以，这恩典的领受者当永远感谢上帝。凡未领受者，或是完全不顾及这些属灵的恩赐，而对自己的情形感到满足，或是意识不到危险，而空夸自己所无的。对于那些外表上宣认信仰，循规蹈矩的人，我们必得学使徒保罗的样式，尽最大的善意去谈论，去判断他们；因为隐秘的心底是不为我们所知的。至于尚未蒙召的人，我们应当为他们祈求那使无变为有的上帝。我们一点也不可用高傲对待他们，好像那使我们与人不同的，是我们自己一般。

第十六条　但是，既然人并不因堕落不再是有悟性和意志的，而普及全人类的罪恶也并未剥夺他的人性，不过将败坏和灵死带给他了，所以这重生的恩典并不把人当木石看待，也不将他们的意志及其属性夺去，也不对之施以强迫，而只在灵性上使之有生命，得医治，蒙改正，同时甜蜜地，大有能力地折服它，在那里从前有肉体的悖逆横行，如今在那里有甘愿和诚恳的心灵顺服开始掌权；这顺服便是我们意志真正的，属灵的复原和自由。因此，除非那可配服的，行作各样善事之主，在我们里面作了工，人靠自己的自由意志不能希望从堕落复原，他因妄用自由意志，已从无辜自陷于灭亡了。

第十七条　正如上帝为延续我们自然生命而有的万能运行，并不排除，而反需用那出于祂无限的慈爱和良善所规定，藉以发挥祂影响的工具，照样上帝使我们重生如前所述的超自然运行，也毫不排除或破坏福音的用处，这福音，极其聪明的上帝命定了作为重生的种子和心灵的粮食。所以，使徒们和承继他们的师傅，既将上帝的这恩典虔诚地教训人，以求荣耀上帝，抑制骄傲，同时却并不忽略用福音的圣洁教训，叫人遵行真道，圣礼，和法规，所以，直到今日，无论施教的，或受教的，决不可擅自在教会中试探上帝，将祂乐意密切配合的分开。因为恩典是藉劝戒赐给的；我们越甘愿履行本分，上帝的这福分通常便越显著地在我们里面运行，而祂的工作也越直接被推进了；诸般工具及其果效的荣耀惟独永远归于祂。阿们。

第五项教理　论圣徒恒忍

第一条　上帝按祂旨意所召来与祂儿子我们的主相交，并由圣灵重生的人，祂也使他们在今生从罪恶的统制奴役中拯救出来，虽然，当他们还在世上时，祂并未完全使他们从那属于罪恶的身体，和肉体的软弱中拯救出来。

第二条　从此就有软弱生出来的日常的罪，并从此有污点附着于圣徒的最好善行上，叫他们要常常在上帝面前谦卑，来到钉十字架基督面前避难，用祷告的精神和虔诚的生活多多克制肉体，向着完全的标竿努力前进，直到他们既至终从这取死的身体得蒙拯救，就得在天上与上帝的羔羊一同掌权。

第三条　因着这些住在心里的余剩罪恶，以及罪恶和世界的试探，如果那些归正者依靠自己的力量，便不能在恩典中恒忍。但上帝是信实的，祂既将恩典赐给他们，便在其中坚定他们，并大有能力地保守他们，直到末了。

第四条　虽然肉体的软弱不能胜过上帝坚定并保守真信徒在恩典中的权柄，可是归正者并不总是受上帝之灵感动的，而是有时仍可离开神恩的引导，被诱惑去顺从肉体的情欲；所以他们总要警醒祷告，免得入了迷惑。当他们忽略如此行，不仅有被撒但，世界，和肉体诱入大而且恶之罪中的危险，而且有时因上帝公义的许可而实际陷入这些邪恶中。这由圣经对大卫，彼得，和其他圣徒的可悲堕落所描写的，表明出来了。

第五条　因这类大罪，他们大大干犯上帝，背负致死的罪债，叫圣灵担忧，断绝信仰的运用，伤损自己的良心，并且有时丧失上帝喜悦他们的意识，一直要到他们用严肃的悔改归回正道，上帝如慈父般的面光才再照着他们。

第六条　但是有丰富怜悯的上帝，按祂不改变的拣选旨意，甚至当祂的子民陷于悲惨的堕落中，也不完全收回圣灵，也不让他们堕落到丧失继嗣的恩典和称义的地位，或犯至于死的罪，也不让他们完全被弃绝，自投于永远的灭亡中。

第七条　因为在这些堕落中祂在他们里面保留着那不能坏的重生种子，使之不至败坏或完全丧失；再者，祂又用祂的道和灵使他们重新真正悔改，诚恳为罪忧伤，好叫他们可以靠中保的血，寻求并获得赦罪，可以再尝到受和好上帝的眷爱，用信仰赞美祂的怜悯，并从此以后怀着恐惧战兢，更殷勤地作成他们得救的工夫。

第八条　这样，他们其所以不至于完全从信仰和恩典堕落，也不至于继续退后，终至灭亡的原因，不在于自己的功德或力量，而在于上帝白白的怜悯。就他们自己而言，灭亡不仅是可能的，而且是必然的；但就上帝而言，灭亡是决不可能的，因为祂的旨意不能改变，祂的应许不能落空，祂的选召不能撤回，基督的功德，代求，和保守不能无效，圣灵的印证也不能作废。

第九条　真信徒对于这种使选民终必得救的恒忍，以及选民在信仰中的恒忍，能够，并照着自己信仰的程度实在获得凭据。他们藉这信仰确知自己永远要作教会真实和活泼的教友，获得赦罪，承受永生。

第十条　然而，这凭据不是出于任何与圣经相违的，或圣经以外的特别启示，而是出于信仰上帝在圣经中为安慰我们而极丰富启示出来的应许，是出于圣灵与我们的心同证我们是上帝儿女的见证（罗8：16），最后是出于一个要保守无亏的良心并行各种善事的真挚和圣洁的愿望。假如上帝的选民缺乏这种至终得胜的坚定安慰，以及这种永远得荣耀的凭据，他们就算比众人更可怜。

第十一条　圣经又指明信徒在今生要与各种属血气的疑惑奋斗，并且他们在极大试探之下，并不常常感觉到这种信仰的完满凭据，和恒忍的把握。但那慈悲的父上帝不叫他们受试探过于所能受的，在受试探的时候，总要给他们开一条出路，叫他们能忍受得住（林前10：13）；并且藉圣灵感动他们使他们再有恒忍的凭据。

第十二条　然而，这种恒忍的凭据在信徒里面决不激起骄傲的气概，或使他们有属血气的安全感，它反倒是谦卑，尊敬，虔诚，苦难中的忍耐，热切的祈祷，受苦和见证真理的恒心，并以上帝为乐之心情的实在源头；所以人一想到这恩惠，就当受感动常诚恳感恩行善，如同圣经的见证和圣徒的经验所表现的。

第十三条　那些退后转回的人重新对恒忍的凭据，也不至于产生放纵或不敬虔，反倒叫他们更渴望谨守主道，这道祂已命定，叫行在其中的人可以持守恒忍的凭据；免得有人滥用上帝父一般的仁慈，祂便收回祂的慈容（这慈容，信徒认为若得以望着，就比生命更宝贵，若被收回，就比死亡更痛苦，）以致他们良心更加不安。

第十四条　上帝既已乐意用福音的传讲作为工具，在我们里面开始这恩典之工，祂便用听道，读经，默想其中的道，听从其中的劝勉，警告，和应许，并领受圣礼作为工具，在我们里面保守，继续，并完成这工。

第十五条　圣徒恒忍和确知恒忍的教理，就是上帝为荣耀祂的名，并为安慰虔诚人的心，而在圣经中已极其丰富地启示了的，又印在信徒心上的，是为肉体所不能领会，撒但所痛恨，世界所嘲笑，无知和假冒为善的人所妄用，异端分子所反对的。但基督的新妇总是最喜爱它，保御它，以之为无价宝；而那胜过一切计谋和权能的上帝，要使她继续如此行到底。愿尊贵荣耀归于独一的上帝父子圣灵，直到永远。阿们。

第十九节　韦斯敏斯德信条

韦斯敏斯德信条是由韦斯敏斯德议会经过两年多不间断的工作，终于在一六四六年十一月二十六日完成的。其中每一句都是经过了自由公开辩论，然后加以决定的。担负主要著作责任者为特悦西（William Twisse），特克尼（Anthony Tuckney），亚罗史密士（John Arrowsmith），锐诺斯（Reynolds），田伯烈（Thomas Temple），浩尔（Joshua Hoyle），帕麦尔（Herbert Palmer），纥尔（Charles Herle），以及苏格兰教会的大议会（General Assembly）的代表。一六四六年十二月初次出版，专供议院及议会之用。该议会应议院之要求，于一六四七年四月二十九日完成附加的圣经引证和章节。是年五月此信条第二次出版问世。信条末签名者为议会主席纥尔，辅佐伯吉士（Cornelius Burges）和帕麦尔，以及录事罗若奇（Henry Robroughe）和比斐德（Adoniram Byfield）。议院详细审查信条各章，略去第三十章论教会的制裁，和第三十一章论教会议会和会议，并略去第二十章论基督徒的自由第四段，和第二十四章论婚姻第五，六段及第四段的一部分。议院于一六四八年六月二十日批准此信条。克伦威尔死后，一六五九年的长期议院对此信条――除第三十，和三十一两章外――也都加以采纳。所以此信条曾由英国议院两度予以批准。

韦斯敏斯德信条原是为英国的教会所预备的，但它获得全英国的公认，为期到一六六〇年皇室复辟便终止了。在苏格兰本信条却得以生根。苏格兰教会的大议会在一六四七年八月二十七日便已全部接受一六四七年韦斯敏斯德议会所订的信条，认之为与圣经最相符合，并与苏格兰的教会所接受的教义，崇拜，法规，和组织不相违反的。苏格兰议院在一六四九年也将它批准。大议会又命令每家备置一本，与大小问答和法规同为家庭崇拜之用。本信条随苏的移民和英的清教徒移殖于美洲，现今全世界说英语的长老会及其传教区，对它或多或少加以订正，而予以接受了。它对公理会和浸会及其他教会也直接或间接发生影响。由此便可想见其伟大和魄力了。

此信条第三章和第十章关于预定和拣选的论调与多特热赫特教条雷同。第二十三章承认长官的权力乃出于上帝，他们有干预教会行政并推行教会决议的职权，因此，此章常引起误会，批评，和争辩。

多特热赫特教条集中于论加尔文派的一个教义，本信条则是集加尔文派的大成，可说是继加尔文的基督教要义之后，加尔文派与清教徒使其文化和心灵，与圣经的启示融会贯通所产生最成熟的结晶品。它是加尔文主义最后最大的信条。它的论题秩序成了现代教义神学一种分段法的先驱，即在论圣经之后，继着论上帝，世人，基督，拯救，教会，和末后的事。

以下中译文系本于沙夫巨著基督教的信经（Creeds of Christendom）中所载一六四七年的原本。

查美国的长老会对此信条不仅增加了圣经引证及其章节，而且也予以修订。该会对于本信条的修订，在此我们只要指出以下所举的。它在一九〇二年至一九〇三年增加第三十四章论圣灵，和第三十五章论上帝的爱与传教事业，并且在第三章及第四章第三段上附加说明，而列于全信条之末，以求缓和严格预定人灭亡之说。以外，我们要将其他重要的改订，即如一七八八年对第二十，二十三，和三十一各章的修订，一八八六年至一八八七年对第二十四章第四段中所有的省略，以及一九〇二年至一九〇三年对第二十二章第三段中所有的删除，和对第二十五章第六段的更变，都收在译文中，而用〔美版〕字样予以标明。我们将圣经引证一概省略，但将其章节录入正文内，以便参阅；至于美国版所增加的经节，则用〔〕一符号标出。

参考书

Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 344-349.

Briggs, Theological Symbolics, pp. 217-219, 382-405.

Confession of Faith of Church of Scotland, pp. 9-162.

Constitution of the Presbyterian Church in the United States of America, pp. 7-327.

Curtis, op. cit., pp. 265-276.

Green, A Harmony of the Westminster Presbyterian Standards, 231 pp.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 753-782; vol, Ⅲ, pp. 599-673.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 471,478.

韦斯敏斯德信条

第一章  论圣经

一，本性之光和创造照顾之工，原彰显上帝的仁爱，智慧，权能，使人无可推诿（罗2：14，15；1：19，20；诗19：1，3；罗1：32；2：1）；但它们并不足以将那为得救所必须的，对上帝及其旨意的知识给与人（林前1：21；2：13，14）；所以主乐意多次多方将自己启示出来，向教会晓谕祂的旨意（来1：1）；以后主为叫更易于保存并传扬真理，且为叫更坚立并安慰教会，抵挡肉体的败坏以及撒但和世界的毒害起见，使全部启示笔之于书（箴12：19，21；路1：3，4；罗15：4；太4：4，7，10；赛8：19，20）。如是，圣经乃为至要（提后3：15；彼后1：19），因为上帝从前向祂的百姓启示自己旨意的这些方法，如今已止息了（来1：1，2）。

二，圣经，或上帝的话包括新约旧约各书，其名称为：（以下开列复原教所用圣经各书之名，从略）。

这些书都是上帝所默示的，是信仰和生活的准则（路16：29 ，31；弗2：20；启22：18，19；提后3：16）。

三，通常称为旁经的，既非出于灵感，便非圣经正典的一部分；因此它们在上帝的教会中没有权威，且只能为其他属人的著作一般加以认可或使用（路24：27，44；罗3：2；彼后1：21）。

四，圣经的权威应受人信奉服从，这权威不是倚赖于任何人或教会的见证，而是全靠圣经的作者上帝（祂是真理的本身），因为它是上帝的话（彼后1：19，21；提后3：16；约壹5：9；帖前2：13），所以是该为我们接受的。

五，我们可以受教会的见证所影响而珍视圣经（提前3：15）；并且其资料的神圣，教理的效力，体裁的庄严，各部的契合，全体的范围（全归荣耀于上帝），人类得救惟一道路完全的发现，许多其他无可比拟的优异，以及其全备处，都十足自证其为上帝的话；可是，我们得以完全信服并确知其无谬误的真理和属神的权威，乃是由于圣灵在我们心里藉着，并同着上帝的话所作的见证（约壹2：20，27；约16：13，14；林前2：10，12；赛59：21）。

六，上帝的整个意旨，凡对祂自己的荣耀，人的拯救，信仰，和生活所必须的事，或已明记于圣经，或可用良好和必然的推论由圣经而推定；不拘是所谓圣灵的新启示也好，或人的遗传也好，都不得于任何时加入圣经（提后3：15，17；加1：8，9；帖后2：2）。然而我们承认圣灵的光照，乃是了解圣经使人得救的启示所必须的（约6：45；林前2：9，10，12）；我们承认，有若干关于崇拜和教会治理的情形，既是与人类的一般的动作和社会相同的，所以是可用理性之光和基督徒的智慧，遵照圣道的通则去予以规定的（林前11：13，14；14：26，40）。

七，圣经中所记各事并不都是一样明显的，对各人也不都是一样清楚的；然而为得救所必须知道，相信，并遵行的事，在圣经此处或彼处已明载而详论，以致不仅有学识的，而且无学识的，只要正当使用学道常法，便都可以有充分的了解（诗119：105，130）。

八，希伯来文（古时上帝选民的文字）旧约，和希拉文（成书时万民通用的文字）新约，是受上帝直接灵感写的，并且其纯正因祂的照顾而在历代得以保存，所以它们是真实的；在一切宗教争辩中，教会最后宜诉诸圣经（赛8：20；徒15：15；约5：39，46）。但因这些原文并非为上帝的众民所通晓，而他们对于圣经都有权利，都感兴趣，并都奉了命存敬畏上帝的心去诵读并查考（约5：39），所以圣经应译成各民族的方言（林前14：6，9，11，12，24，27，28），为叫上帝的话充充满满地寓于万民中，而他们也可以用蒙悦纳的方式去崇拜祂（西3：16），并可以因圣经所赐的忍耐和安慰得着盼望（罗15：4）。

九，以经解经乃是不能错误的释经法；因此当圣经某处真实和完全的意义发生问题时（圣经是一致的，而不是零乱的），当用其他较清楚之处加以解明（彼后1：20，21；徒15：15；约5：46）。

十，那决定一切宗教的辩论，考验一切会议的教令，古代作者的意见，世人的理论，和私人的主张，并下最后断言的至上裁判者，舍在圣经中说话的圣灵以外，别无其他（太22：29，31；弗2：20；徒28：25）。

第二章　论上帝和三位一体

一，神是独一的（申6：4；林前8：4，6），又真又活的（帖前1：9；耶10：10），祂是无限，完全（伯11：7－9；26：14），至纯之灵（约4：24），是无形（提前1：17），无肢体（申4：15－16；约4：24；路24：39），无欲（徒14：11，15），不变（雅1：17；玛3：6），无量（王上8：27；耶23：23－24），永恒（诗90：2；提前1：17），不可知（诗145：3），全能（创17：1；启4：8），全智（罗16：27），至圣（赛6：3；启4：8），自决（诗115：3），绝对的（出3：14），祂按照自己不改变和至公义的旨意行作万事（弗1：11），为的是荣耀祂自己（箴16：4；罗11：36；启4：11）；祂是极其慈爱（约壹4：8，16），有恩典，怜悯，恒忍，满有良善和真理，赦免人的过犯和罪恶（出34：6－7）；祂赏赐那殷勤寻求祂的（来11：6），同样，祂的审判极其公义可怕（尼9：32－33）；祂憎恶诸恶（诗5：5－6），决不以有罪的为无罪（鸿1：2－3；出34：7）。

二，上帝在自己并由自己而有一切生命（约5：26），荣耀（徒7：2），良善（诗119：68），福分（提前6：15；罗9：5）；惟独祂在自己，并对自己是自足的，并不需要任何受造之物（徒17：24，25），也非从他们而有荣耀（伯22：2，23），却只在他们里面，藉着他们，向着他们，并在他们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万物惟一的源头，万物都是由于祂，藉着祂，归于祂（罗11：36）；祂对他们有至高的统治权，藉他们，为他们，或在他们身上行祂所喜悦的事（启4：11；提前6：15；但4：25，35）。万事在祂眼前都是赤露敞开的（来4：13）；祂的知识是无限的，不错的，莫测的（罗11：33－34；诗147：5）；所以没有什么对祂是意外的，或不知的（徒15：18；结11：5）。祂的一切意旨，作为，命令都极其圣洁（诗145：17；罗7：12）。天使，世人，和万物都当照祂所命令的崇拜祂，服务祂，顺从祂（启5：12，14）。

三，上帝是三位一体的，一实质，一权能，一永恒：圣父，圣子，圣灵（约壹5：7；太3：16—17；28：19；林后13：14）。圣父自有永有，无所由生，亦无所由出；圣子是永恒地为父所生（约1：14，18）；圣灵是永恒地由父和子而出（约15：26；加4：6）。

第三章  论上帝永恒之旨

一，上帝自永恒以其至圣至智之旨自由不变地预定所必成的事（弗1：11，罗9：33；来6：17；罗9：15，18；徒4：27，28；太10：29—30；弗2：10）；但上帝既非罪恶的创始者（雅1：13，17；约壹1：5；传7：29），也非强迫受造者的意志，而且诸次因的运行或因果关系也并未废去，而反得以坚立（徒2：23；太17：12；徒4：27—28；约19：11；箴16：33）。

二，虽然上帝预知诸般情况所必成之事（徒15：18；撒上23：11，12；太11：21，23）可是祂预定某种未来之事，并非只因祂预知此事或根据某种情况预知必发生某种事（罗9：11，13，16，18）。

三，上帝为彰显祂的荣耀，以其意旨预定有些人和天使（提前5：21；太25：41）得永生，其他的受永死（罗9：22—23；弗1：5—6；箴16：4）。

四，这些被预定的天使和人，都是个别地不变地不被注定了；其数确定，无可增减。（提后2：19；约13：18）。

五，人类中被预定得生的人，乃因上帝创立世界以先，按其永恒和不变的旨意，及其秘密的美意，在基督里拣选了他们得永远的荣耀（弗1：4，9，11；罗8：30；提后1：9；贴前5：9），这仅是由于祂的白白恩典和仁爱，而并非是由于祂对他们的信仰或善行，或对他们在二者中之一的恒忍，或其他事情所具的先见，以致使祂如此行的（罗9：11，13，16；弗1：4，9）；这一切都是为使祂荣耀的恩典得着称赞（弗1：6，12）。

六，上帝既指定选民得荣耀，便以其永恒的，极其自由的旨意，预定了一切臻此的工具（彼前1 ：2；弗1：4—5；2：10；帖后2：13）。所以凡被选的，虽在亚当里堕落了，却被基督所救赎（帖前5：9—10；多2：14），由祂的灵按时运行去召他们相信基督；他们被称为义，得儿子的名分，成为圣洁（罗8：30；弗1：5；帖后2：13），并因信蒙祂的权能保守救恩（彼前1：5）。除选民以外，无人可蒙基督救赎，选召，称义，得儿子的名分，成圣，并得救（约17：9；罗8：28—39；约6：64—65；8：47；10：26；约壹2：19）。

七，至于其余的人类，上帝照着祂那不可测度的，随己意施与或保留慈爱的旨意，为求使祂在受造者身上的至高权能，得着荣耀，祂便乐于撇弃他们，并命定他们因罪受羞辱，遭忿怒，使祂荣耀的公义得着称赞（太11：25—26；罗9：17—18，21—22；提后2：19—20；犹4：彼前2：8）。

八，对这崇高神秘的预定教理，我们要特别小心处理（罗9：20；11：33；申29：29），好叫凡对上帝在圣经中所启示的旨意加以注意，并且顺服的人，可以从他们的恩召得以确知自己永远被拣选（彼后1：10）。这样这教理就使上帝得着赞美，和敬仰（弗1：6；罗11：33），并使凡诚恳顺服福音的人有谦卑，殷勤，和丰富的慰藉（罗11：5—6，20；彼后1：10；罗8：33；路10：20）。

第四章  论创造

一，父，子，圣灵上帝为彰显祂永恒的权能，智慧，和善良的荣耀，乐意在起初，于六日之内，从虚无创造世界及其中有形无形的万物，并且都是很好的（创1；来11：3；西1：16；徒17：24）。

二，上帝在造其他一切后造了男人女人（创1：27）赋有理性和不灭的灵魂（创2：7；传12：7；路23：43；太10：28），授以知识，正义，和真圣洁，有祂自己的形像（创1：26；西3：10；弗4：24），有上帝的律法写在他们心里（罗2：14—15），并有能力实行律法（传7：29）；可是他们既有意志的自由——这意志是可以改变的——便有干犯律法的可能（创3：6；传7：29）。除这写在他们心里的律法以外，他们受了命令不可吃分别善恶树上的果子；他们遵守这命令时，便与上帝相交，有快乐（创2：17；3：8—11，23），并且管理万物（创1：26，28；〔诗8：6—8〕）。

第五章  论上帝的照顾

一，万物的伟大创造主上帝维持（来1：3），指导，管理，统治一切活物，行动，和事情（但4：34，35；诗135：6；徒17：25—26，28；伯38—41），从最大的到最小的（太10：29—31；〔太6：26，30〕），这是藉祂极其聪明和圣洁的照顾（箴15：3；〔代下16：9〕；诗104：24；145：17），照着祂无误的预知（徒15：18；诗94：8—11），以及祂自己的自由和不变的旨意（弗1：11；诗33：10，11），好使人赞美祂的智慧，权能，公义，良善，和慈爱的荣耀（赛63：14；弗3：10；罗9：17；创45：7；诗145：7）。 

二，虽然万事都不变无误地照着那为始因的上帝的预知和旨意而发生（徒2：23），但是祂用同一照顾，命令它们或是必然地，或是自由地，或是有条件地照着诸次因发生（创8：22，耶31：35；出21：13；申 19：5；王上22：28，34；赛10：6—7）。

三，上帝在祂通常的照顾中使用工具（徒27：31，44；赛55：10，11；何2：21—22），但祂也可自由地工作，而随己意不使用工具（何1：7；太4：4；伯34：10），超乎工具（罗4：19—21），并反乎工具（王下6：6；但3：27）。

四，上帝照其安排所彰显极大的权能，难测的智慧，和无穷的良善，甚至及于第一次的堕落，与天使和人的其他罪恶（罗11：32—34；撒下24：1；代上21：1；王上22：22，23；代上10：4，13，14；撒下16：10；徒2：23；4：27，28），并堕落和罪恶不只是有上帝的许可（徒14：16），也是有上帝极其聪明和有权能的约束（诗76：10；王下19：28），祂命令管辖它们，以成就祂圣洁的目的（创50：20；赛10：6—7，12）；可是罪辜纯是从人，而非从神发出来的；神是至圣至义的，既不是，也不能为罪恶的创始者或批准者（雅1：13，14，17；约壹2：16；诗50：21）。

五，极其聪明，公义，和恩慈的上帝屡次让祂的儿女一时经历各种试探和自己心中的败坏，是为要因他们从前的罪恶而管教他们，或是为要向他们显露他们心中败坏和诡诈的潜势力，好使他们谦卑（代下32：25—26，31；撒下24：1）；又为要使他们更勤密依靠祂，更惊醒防备将来的罪恶；又为要施行祂公义和圣洁的其他目的（林后12：7—9；诗73，77：1—10，12；可14：66—72；约21：15—17）。

六，上帝是公义的审判者，祂对那些因以前所犯的罪而被弄瞎了眼硬了心的恶人（罗1：24，26，28；11：7—8） 不仅不施恩，好使他们的悟性可得蒙光照，心里明白（申29：4），而且有时祂也收回他们已得的恩赐（太13：12，25：29），并任凭他们遭遇那因他们的败坏而生的犯罪因由（申2：30；王下8：12—13），把他们委弃于自己的情欲，世界的试探，和撒但的权势（诗81：11—12；帖后2：10—12）；因此，他们甚至在上帝用以使别人心里软化的工具之下，竟使自己刚硬（出7：3；8：15，32；代下2：15，16；赛8：14；彼前2：7，8；赛6：9—10；徒28：26，27）。

七，上帝的安排既一般地及于万物，便特别地及于祂的教会，叫万物互相效力，使教会得益处（提前4：10；摩9：8，9；罗8：28；赛43：3—5，14）。

第六章  论人的堕落，罪恶，和刑罚

一，我们的始祖被撒但的诡谲和试探诱惑，吃禁果而犯罪（创3：12；林后11：3）。上帝既特意要荣耀自己，便乐意按照祂聪明和圣洁的旨意，准许这罪（罗11：32）。

二，他们因这罪从原来的公义和与上帝的交往堕落了（创3：6—8；传7：29；罗3：23），因此死在罪中（创2：17；弗2：1；〔罗5：12〕），并且身灵的各部分和一切才能都被玷污了（多1：15；创4：5；耶17：9；罗3：10—19）。

三，他们既是位人类的始祖（创1：27—28；2：16，17；徒17：26；罗 5：12，15—19；林前15：21，22，45，49，这罪的愆尤，和在罪恶及败坏人性中的死，便由通常的生殖而传于他们的后裔（诗51：5；创5：3；伯14：4；15：14）。 

四，这原来的败坏使我们完全不倾向善，也不能行善，反对善（罗5：6；7：18；8：7；西1：21；〔约3：6〕），且全心倾向邪恶（创6：5；8：21；罗3：10—12），从此就生出一切过犯（雅1：14—15；弗2：2—3；太15：19）。

五，这种人性的败坏，今生还存留在重生者里面（约壹1：8，10；罗7：14，17，18，23；雅3：2；箴20：9；传7：20）；虽然它藉着基督得蒙赦免，被遏抑，可是它本身及其作为实在是罪（罗7：5，7；8：25；加5：17）。

六，每一原罪和本罪都是违反上帝公义律法的（约壹3：4），其本性使罪人有罪愆（罗2：15；3：9，19），因此遭受上帝的忿怒（弗2：3），和律法的咒诅（加3：10），因而遭受死（罗6：23）以及一切心灵的（弗4：18），今生的（罗8：20；哀3：39），和永久的（太25：41；帖后1：9）痛苦。

第七章　论上帝与人所立的约

一，上帝与受造者中间的距离非常遥远，虽然有理性的人应服从祂，以祂为他们的创造者，但是他们决不能得着祂，以祂为他们的福分和报酬，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是祂乐意用约表明出来了的（赛40：13－17；约9：32，33；撒上2：25；诗100：2－3；113：5，6；伯22：2，3；35：7－8；路17：10；徒17：24，25）。

二，第一个与人所立的约是行为的约（约3：12；〔何6：7；创2：16，17〕），将生命应许给亚当，和他的后裔（罗5：12－20；10：5），以完全和亲自的服从为条件（创2：17；加3：10）。

三，人因堕落使自己不能靠那约得生命，于是主乐意立第二约（加3：21；罗3：20，21；8：3；创3：15；赛42：6），通称为恩典的约：藉耶稣基督将生命和拯救白白赐给罪人，叫他们信祂得救（可16：15－16；约3：16；罗10：6，9；加3：11），并应许将圣灵赐给凡预定得生的人，使他们愿意并且能够相信（结36：26，27；约6：44，45）。

四，这恩典的约在圣经中常称为遗命，是指留遗命者耶稣基督的死，又指永远的遗产及其所附属的一切（来9：15－17；7：22；路22：20；林前11：25）。

五，这约在律法时代和福音时代（林后3：6－9）运用各有不同：在律法时代它藉应许，预言，献祭，割礼，逾越节的羔羊，以及其他交付犹太人的预表和典章而运用。它们都预表基督要来（来8－10；罗4：11；西2：11，12；林前5：7；〔西2：17〕）。它们在那时代藉着圣灵的运行，足以有效地使选民因相信所应许的弥赛亚而受训诲，得建立（林前10：1－4；来11：13；约8：56）。选民靠弥赛亚有全备的赦罪和永远的拯救。这约称为旧约（加3：7－9，14）。

六，在福音之下，当本体基督（加2：17；〔西2：17〕）彰显了出来，实施这约的律例乃是传道和圣洗圣餐的施行（太28：19，20；林前11：23－25；〔林后3：7－11〕）；这约的律例虽然为数较少，并且施行起来，是较质朴，少有外表的荣耀，但是在它们里面这约对万民，犹太人，和外邦人（太28：19；弗2：15－19），显明了更多的丰富，明证，和属灵的果效（来12：22－28；耶31：33－34）。这约称为新约（路22：20；〔来8：7，9〕）。所以并不是有两个实质不同的恩典之约，而是在不同时代之下有同一个约（加3：14，16；徒15：11；罗3：21－23，30；诗32：1；罗4：3，6，16，17，23，24；来13：8）。

第八章　论中保基督

一，上帝照祂的永恒目的乐意选定祂的独生子主耶稣作神人间的中保（赛42：1；彼前1：19，20；约3：16；提前2：5），先知（徒3：22；〔申18：15〕），祭司（来5：5，6），和君王（诗2：6；路1：33）；教会的头和救主（弗5：23），承受万有者（来1：2），和审判世界者（徒17：31）；上帝自永恒将百姓赐给祂作后裔（约17：6；诗22：30；赛53：10），使他们到了时候由祂得救赎，选召，称义，成圣，和尊荣（提前2：6；赛40：4，5；林前1：30）。

二，上帝的儿子，三一真神的第二位，既是真实和永恒的神，是与父同质和同等的，当日期满足的时候，就取了人性（约1：1，14；约壹5：20；腓2：6；加4：4）及其诸般基本禀赋和一般软弱，只是没有罪（来2：14，16－17；4：15）；所以祂因着圣灵的权能在童女马利亚腹中成孕，取了她的实质（路1：27，31，35；加4：4）。因此，两个整个，完全，和不同的性，神性和人性，不可分离地联合在一位里面，不变化，不混合，不混乱（路1：35；西2：9；罗9：5；彼前3：18；提前3：16）。这一位是真神真人，可是只是一基督，神人间惟一的中保（罗1：3，4；提前2：5）。

三，主耶稣，在祂这样联于神性的人性中，没有限量地受圣灵膏抹而成圣了（诗45：7；约3：34）；祂既有智慧和知识的一切宝藏（西2：3），父便喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住（西1：19）；好叫祂既是圣洁，无害，没有玷污，满有恩典和真理的（来7：26；约1：14），便可全备地执行中保的职分（徒10：38；来12：24；7：22）。这职分不是祂自己取来的，而是祂的父选召祂去担任的（来5：4－5），父将一切权柄和审判都交在祂手里，并且吩咐祂去执行（约5：22，27；太28：18；徒2：36）。

四，这职分主耶稣极乐意担任（诗40：7，8；来10：5－10；约10：18；腓2：8）；祂为要执行这职分，所以生在律法之下（加4：4），成全了律法（太3：15；5：17），心灵受极大的伤痛（太26：37，38；路22：44；太27：46），身体受极大的苦楚（太26，27）被钉死（腓2：8）；被埋葬，处于死的权势之下，但不见朽坏（徒2：23，24，27；13：37；罗6：9），第三天从死里复活（林前15：3，4），带着原来受苦的身体（约20：25，27），也带着这身体升到天上，坐在祂父的右边（可16：19），为我们代求（罗8：34；来9：24； 7：25），并在世界的末了还要再来审判世人和天使（罗14：9—10；徒1：11；10：42；太13：40—42；犹6；彼后2：4）。

五，主耶稣用完全的顺服和牺牲，藉永恒之灵一次献给上帝，便完全满足了祂父的公义（罗5：19；来9：14，16；10：14；弗5：2；罗3：25，26），为父所赐给祂的人不仅取得了和好，也取得了天国永恒的基督（但9：24，26；西1：19，20；弗1：11，14；约17：2；来9：12，15）。

六，虽然救赎之工要到基督道成肉身以后才由祂执行，但是其价值，功效，和恩惠，却都在那些启示并表明祂是那伤损蛇头的女人的后裔，和那自世界的起头被杀的羔羊的应许，预表，和祭物中，而且藉着它们，在历代从世界起始以来便赐给选民了，因为祂昨日，今日，一直到永远是一样的。（加4：4，5；创3：15；启13：8；来13：8）。

七，基督作中保，乃是按照其二性；每一性作其分内的事（来9：14；彼前3：18）；但因其位格一致，所以圣经有时将同一位格中那属于一性的归之于另一性（徒20：28；约3：13；约壹3：16）。

八，基督向那些已由祂代为取得救赎的人，必然地，有效地将救赎赐给他们（约6：37，39；10：15，16）；为他们代求（约壹2：1，2；罗8：34），又在道中并藉着道向他们启示拯救的奥秘（约15：13，15；弗1：7—9；约17：6）；用祂的灵有效地劝勉他们相信服从；用祂的道和灵管理他们的心；用祂的全能全智克服他们一切的仇敌，这都是按照祂奇妙和不可测度的安排（诗110：1；林前15：25，26；玛4：2，3；西2：15）。

第九章  论自由意志

一，上帝将天然的自由赋予人的意志，它既是不受强迫，也是不被自然的绝对需要所决定，去趋于善或恶的（太17：12；雅1：14；申30：19；〔约5：40〕）。

二，人处于天真状态中，有自由和能力去愿意并实行那善良的和上帝的悦纳的，反之亦然，所以他也可以从天真堕落（创2：16，17；3：6）。

三，人因堕落在罪中，完全不能用意志去朝向那与拯救相伴属灵的善（罗5：6；8：7；约15：5）；因此他既是属血气的人，完全悖逆善（罗3：10，12），死在罪中（弗2：1，5；西2：13），所以他不能靠他自己的力量归正，或使自己准备归正（约6：44，65；林前2：14；弗2：2－5；多3：3－5）。

四，当上帝使罪人归正，进入恩典中，祂将他从罪恶的自然桎梏中解放出来（西1：13；约8：34，36），又惟独因祂的恩典使他能自由地愿意并实行属灵的善（腓2：13；罗6：18，22）；然而，因他有余剩的败坏，他并不完全地，也不惟独愿意善的，乃是也愿意恶的（加5：17；罗7：15，18，19，21，23）。

五，人的意志只有到了天上的荣耀中才完全不变地自由向善（弗4：13；来12：23；约壹3：2；犹24）。

第十章　论有效的选召

一，上帝惟独对那些预定得生的人，才乐意在祂所指定和悦纳的时候，用祂的道和灵（帖后2：13，14；林后3：3，6），有效地选召（罗8：30；11：7；弗1：10，11）他们从自然的罪恶和死亡中来到耶稣基督的恩典和拯救中（罗8：2；弗2：1－5；提后1：9，10）。祂使他们的心意得着属灵和拯救的光照，可以明白属神的事（徒26：18；林前2：10，12；弗1：17，18）。祂取去他们的石心，给他们一颗肉心（结36：26）。祂更新他们的意志，用祂的大能使他们向善（结11：19；腓2：13；申30：6；结36：27），并有效地吸引他们到耶稣基督面前（弗1：19；约6：44－45）。虽然如此，他们既因祂的恩典而变为愿意的，他们来，便是极其自愿（歌1：4；诗110：3；约6：37；罗6：16－18）。

二，这种有效的选召惟独由于上帝白白和特别的恩典，而决非由于祂在人里面预先看见什么功德（提后1：9；多3：4，5；弗2：4，5，8，9；罗9：11）；人是完全被动的，一直要到他被圣灵感动更新（林前2：14；罗8：7；弗2：5），他才能应召，领受其中所赐的恩典（约6：37；结36：27；约5：25）。

三，那被选的婴孩，若死于幼年，则由基督藉着圣灵重生得救了（比较路18：15，16；徒2：38，39；约3：3，5；约壹5：12；罗8：9），这圣灵是随己意决定于何时何地并怎样运行的（约3：8）。其他未能在外表上受所传之道呼召的选民，也是如此（约壹5：12；徒4：12）。

四，其他未蒙选的，虽然被所传之道呼召（太22：14），也多少有圣灵的普通运行（太7：22；13：20－21；来6：4－5），可是他们从未真实来到基督跟前，因此不能得救（约6：64－66；8：24）；不信服基督教的人更不能靠任何方法得救，不管他们是何等殷勤按照理性的光亮和他们所信奉之宗教的律法去过活的（徒4：12；约14：6；弗2：12；约4：22；17：3）；若主张他们可以得救，乃是很危险和可憎恶的（约贰9－11；林前16：22；加1：6－8）。

第十一章　论称义

一，上帝所有效选召的人，祂也白白地使他们称义（罗8：30；3：24）。祂不是将义灌输给他们，而是赦免他们的罪，算他们为义，接纳他们：不是因为在他们里面所成的，或因为他们所行的，而只是因基督的缘故；也不是将信仰本身，相信的动作，或任何其他属福音的顺服归给他们，作为他们的义；而是将基督的顺服和补赎归给他们（罗4：5－8；林后5：19，21；罗3：22，24，25，27，28；多3：5，7；弗1：7；耶23：6；林前1：30，31；罗5：17－19），他们藉信仰领受祂和祂的义，并在其中得享安息。这信仰也不是他们自己的，而是上帝的恩赐（徒10：44；加2：16；腓3：9；徒13：38，39；腓2：7，8）。

二，这样领受着基督和祂的义，并在其中安息的信仰，是称义的惟一工具（约1：12；罗3：28；5：1）；然而它在被称为义的人里面并不是单独存在的，而是常有其他施拯救的恩典相伴的，并且不是死信，而是以爱运行的信（雅2：17，22，26；加5：6）。

三，基督以其顺服和死完全清偿凡这样被称为义者的债，并适当地，实在地，完全地代他们补偿祂父的公义（罗5：8－10，19；提前2：5，6；来10：10，14；但9：24，26；赛53：4－6，10－12）。然而，祂既是父为他们而舍的（罗8：32），而祂的顺服和补偿既被接受作为他们的（林后5：21；太3：17；弗5：2），并且二者既都是白白赐的，而不是因在他们里面的任何功德，所以他们的称义便仅是由于白白的恩赐（罗3：24；弗1：7）；好叫上帝严格的公义和丰富的恩典在罪人的称义上得着荣耀（罗3：26；弗2：7）。

四，上帝自永恒便命定了称众选民为义（加3：8；彼前1：2，19，20；罗8：30），基督在日期满足的时候，为他们的罪死了，为他们的称义复活了（加4：4；提前2：6；罗4：25）；可是，一直要到圣灵实在将基督赐给他们的时候，他们才得以称义（西1：21，22；加2：16；多3：4－7）。

五，上帝继续赦免被称义之人的罪（太6：12；约壹1：7，9；2：1，2）。虽然他们永不能从称义的地位堕落（路22：32；约10：28；来10：14），可是他们可因犯罪而遭上帝如父一般的忿怒，致使祂面上的光不再照着他们，直到他们自卑，认罪，求饶恕，并重新相信悔改（诗89：31－33；51：7－12；32：5；太26：75；林前11：30，32；路1：20）。

六，旧约时代的信徒得称为义，在各方面与新约时代的信徒得称为义，是一样的（加3：9，13，14；罗4：22－24；来13：8）。

第十二章　论得儿子的名分

凡被称为义的人，上帝便在祂的独子耶稣基督里，并因祂加以宠锡，使他们得儿子的名分（弗1：5；加4：4，5）；藉此他们被接纳作选民，享受上帝儿女的自由和特权（罗8：17；约1：12）；有祂的名写在他们上面（耶14：9；林后6：18；启3：12）；领受圣灵（罗8：5）；有胆量进入施恩的宝座前（弗3：12；罗5：2）；得以呼叫阿爸，父（加4：6）；蒙怜恤（诗103：13），受保护（箴14：26），得供给（太6：30，32；彼前5：7），并受祂如父的管教（来12：6）；永不被撇弃（哀3：13），且受印记，等候得赎的日子来到（弗4：30），并承受应许（来6：12），和永远的拯救（彼前1：3，4；来1：14）。

第十三章　论成圣

一，凡有效地蒙召重生的人，既在他们里面有新心和新灵创造出来了，便更进一步个人实在成圣了，这是由于基督的死和复活（林前6：11；徒20：32；腓3：10；罗6：5，6），并藉着祂那住在他们里面的道和灵作成的（约17：17；弗5：26；帖后2：13）；那属罪恶之身体的统治也都被破坏（罗6：6，14），它的各种情欲也逐渐被削弱抑制（加5：24；罗8：13），并且他们在一切拯救的恩赐中（西1：11；弗3：16－19）渐加活泼坚固，实行真圣洁，因为人非圣洁不能见主（林后7：1；来12：14）。

二，这种成圣贯注于整个的人（帖前5：23），但在今世总是不完全的；人的每一部分总存留多少败坏（约壹1：10；罗7：18，23；腓3：12），因此，一生便有继续的，不能和解的战争，情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争（加5：17；彼前2：11）。

三，在这战争中，虽然尚存的败坏一时得胜（罗7：23），可是，靠基督使人成圣的圣灵所不断供给的力量，重生的部分终必得胜（罗6：14；约壹5：4；弗4：15，16）；因此圣徒在恩典中有长进（彼后3：18；林后3：18），敬畏上帝，得以成圣（林后7：1）。

第十四章　论救人的信仰

一，那使选民相信得救之信仰的恩赐，是基督之灵在他们心里的工作（林后4：13；弗1：17－19；2：8），又是通常藉传道听道作成的（罗10：14，17）。信仰得以增加并巩固，也是藉着传道听道，施行，圣礼，和祈祷的工夫（彼前2：2；徒20：32；罗4：11；路17：5；罗1：16，17）。

二，基督徒藉此信仰相信圣经中所启示的都是真的，因为上帝自己的权威在其中说话（约4：42；帖前2：13；约壹5：10；徒24：14）。他当照着每一段经文所包含的去实行，服从其命令（罗16：26），惧怕其威赫（赛66：2），并持守上帝藉此对今生来生的应许（来11：13；提前4：8）。但救人信仰的主要动作，还是在于使人因恩典之约，惟独接受并信赖基督，以至于称义，成圣，并承受永生（约1：12；徒16：31；加2：20；徒15：11）。

三，这信仰是程度不同，强弱不一的（来5：13，14；罗4：19，20；太6：30；8：10）；它可能屡次多方受攻击，被挫折，可是终必得胜（路22：31，32；弗6：16；约壹5：4，5）；它在许多人里面长大，直到藉那为我们信仰创始成终的基督（来12：2）获得充足的信心（来6：11，12；10：22；西2：2）。

第十五章　论悔改得生

一，悔改得生是福音的恩赐（亚12：10；徒11：18）。这教理和信基督的教理是一样应由每位牧师和信奉基督的人传讲的（路24：47；可1：15；徒20：21）。

二，罪人藉着悔改不仅看到觉到罪恶的危险，也看到觉到罪恶是恶浊可憎的，并且是违反上帝圣洁性质和公义律法的，罪人既领悟到上帝在基督里对忏悔者的怜悯，便为自己的罪恶忧伤，恨恶罪恶，离弃罪恶，而归向上帝（结18：30，31；36：31；赛30：22；诗51：4；耶31：18，19；珥2：12，13；摩5：15；诗119：128；林后7：11），定意努力在祂的诫命中与祂同行（诗119：6，59，106；路1：6；王下23：25）。

三，虽然悔改不能作为任何对罪的补偿或赦免的原由（结36：31－32；16：61－63），因这是上帝在基督里白赐的恩典（何14：2，4；罗3：24；弗1：7）；可是悔改是众罪人所必须的，人若不悔改，就不能希望得赦免（路13：3，5；徒17：30－31）。

四，任何小罪都该被定罪（罗6：23；5：12；太12：36），同时任何大罪不能将真心悔改的人定罪（赛55：7；罗8：1；赛1：16，18）。

五，人不应以一般悔改为满足，而当努力悔改每一次所犯的罪（诗19：13；路19：8；提前1：13，15）。

六，人人当向上帝私自认罪，祈求赦免（诗51：4，5，7，9，14；32：5，6），庶可藉此并因着离弃罪而得怜悯（箴28：13；约壹1：9）；照样，凡诽谤弟兄或基督教会的，应当愿意用私下或公开的认罪，来表示为罪忧伤并向那被触犯的人悔改（雅5：16；路17：3－4；书7：19；诗51），如是后者便应与之和好，用爱心接纳他（林后2：8；〔加6：1－2〕）。

第十六章　论善行

一，善行只是上帝在祂圣经中所命令的（弥6：8；罗12：2；来13：21），而不是那没有此种根据，由人用盲目的热心，或假借任何好名义所造作的（太15：9；赛29：13；彼前1：18；罗10：2；约16：2；撒上15：21－23）。

二，这些遵上帝诫命而行的善行，是真实和活泼信仰的果子和证据（雅2：18，22）；信徒藉此表示感恩（诗116：12，13；彼前2：9），加强信念（约壹2：3，5；彼后1：5－10），造就弟兄（林后9：2；太5：16），尊荣福音（多2：5，9－12；提前6：1），堵住敌人的口（彼前2：15），并荣耀上帝，因他们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的（弗2：10），既有成圣的果子，其结局乃是永生（罗6：22）。

三，他们行善的能力一点也不是自己的，乃是完全从基督的灵来的（约15：4－6；结36：26，27）。他们为求能以行善，除已经领受的恩典外，还需要圣灵的有效影响在他们里面运行，叫他们立志行事，成就祂的美意（腓2：13；4：13；林后3：5）；然而他们不可因此而疏懒，以为除非有圣灵特别的运行，便毋须履行任何责任，反倒应当殷勤，将那在他们里面上帝的恩典再如火挑旺起来（腓2：12；来6：11，12；彼后1：3，5，10，11；赛64：7；提后1：6；徒26：6，7；犹20，21）。

四，就是那些顺服到登峰造极的人，也不能立分外的功德，并且所行的不能过于上帝所索取的，反而大大亏欠所应分作的（路17：10；尼13：22；伯9：2，3；加5：17）。

五，我们不能靠最好的行为从上帝手中赚得赦罪，或永生，因为在这种行为与将来的荣耀之间极不相称，又在我们与上帝之间有天壤之别，我们藉着它们既不能使祂受益，也不能补偿我们以前的罪债（罗3：20；4：2，4，6；弗2：8，9；多3：5－7；罗8：18；诗16：2；伯22：2，3；35：7，8）。我们若尽力去作了，我们只是尽了本分，只是无用的仆人（路17：10）。它们其所以是善的，乃因是从上帝的灵发出来的（加5：22，23）。但它们若由我们行出来，便为诸软弱和瑕疵所混杂玷污了，以致经不起上帝严厉的审判（赛64：6；加5：17；罗7：15，18；诗143：2；130：3）。

六，然而，信徒本人既因基督得蒙悦纳，他们的善行也在祂里面得蒙悦纳（弗1：6；彼前2：5；出28：38；创4：4同来11：4），这不是说，他们今生在上帝眼中完全没有瑕疵，无可指摘了（伯9：20；诗143：4）；乃是说，祂既在祂儿子里看待他们，便乐意对那虽不免有许多软弱和瑕疵的善行，却是诚实的善行，加以接纳并报答（来13：20，21；林后8：12；来6：10；太25：21，23）。

七，虽然未重生者所行的善，是上帝所命令的，并且对己对人都有好处（王下10：30，31；王上21：27，29；腓1：15，16，18），但是，因为它们不是从那被信仰洁净了的心发出来的（创4：3－5同来11：4，6），也不是照着上帝的话行出来的（林前13：3；赛1：12），又不是为求荣耀上帝的（太6：2，5，16）；所以它们是有罪的，不能取悦上帝，也不能使人配从上帝领受恩典（该2：14；多1：15；摩5：21，22；何1：4；罗9：16；多3：5）。可是人若忽略它们，便更是有罪，更为上帝所不喜悦（诗14：4；36：3；伯21：14，15；太25：41－45；23：23）。

第十七章　论圣徒的恒忍

一，凡蒙上帝在祂爱子里所接纳并由祂的灵有效地选召成圣的人，既不能完全，也不能终久从恩典地位坠落；反要一定恒忍到底，永远得救（弗1：6；彼后1：10；约10：28，29；约壹3：9；彼前1：5，9；〔伯17：9〕）。

二，圣徒的恒忍不是依赖他们自己的自由意志，而是依赖那从父上帝白白和不易的爱所发出不变的拣选命令（提后2：18，19；耶31：3），耶稣基督的功德和代求（来10：10，14；13：20，21；9：12－15；罗8：33－39；约17：11，24；路22：32；来7：25），在他们里面的圣灵和上帝的种子（约14：16，17；约壹2：27；3：9），以及恩典之约的性质。他们也从这一切对恒忍发生确实和不能错误之感（约10：18；帖后3：3；约壹2：19；〔帖前5；23，24〕）。

三，然而圣徒因撒但和世界的试探，在他们里面所存留之败坏，和对恒忍工具的忽略，也能坠落于可悲痛的罪恶中（太26：70，72，74），并一时留在其中（诗51标题又14；〔撒下12：9，13〕），因而惹动上帝的不悦（赛64：5，7，9；撒下11：27），叫圣灵担忧（弗4：30），失去多少恩赐和慰藉（诗51：8，10，12；启2：4；歌5：2－4，6），心里变为刚硬（赛6：10；可6：52；16：14；〔诗95：8〕），使良心受伤（诗32：3－4；51：8），损害并诽谤别人（撒下12：14），且自取今生的审判（诗89：31，32；林前11：32）。

第十八章　论恩典和得救的确据

一，固然凡假冒为善和其他未重生的人，乃是虚空地抱着假希望和属肉体的矜恃，自以为是蒙上帝喜悦，处于拯救中的（伯8：13，14；弥3：11；申20：19；约8：41），而其实他们的这种希望是必要落空的（太7：22－23；〔伯8：13〕）；可是凡真相信主耶稣，诚实爱祂，努力用无亏的良心行在祂面前的人，便可以在今生确知自己已处于恩典中（约壹2：3；3：14，18，19，21，24；5：13），并且可以欢欢喜喜地盼望上帝的荣耀，而这盼望永不会使他们羞愧（罗5：2，5）。

二，这种确据不是一种臆测与或然的信念，基于可能错误的希望（来6：11，19），而是一种由信所生不能错误的确据，基于上帝拯救人的可靠应许（来6：17，18），基于内心具有与拯救应许相称的生的明证（彼后1：4，5，10，11；约壹2：3；3：14；林后1：12），又基于圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女（罗8：15，16），这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到（弗1：13，14；4：30；林后1：21，22）。

三，这不能错误的确据并不属于信仰的本质，一个真信徒在获得这确据以前，他也许要长久等待，并与许多困难奋斗（约壹5：13；赛50：10；可9：24；诗88；77：1－12），可是，他既蒙圣灵的帮助能以知道上帝所白白赐给他的事，他便可由于善用普通的工具，而毋须特别的启示，获得这确据（林前2：12；约壹4：13；来6：11，12；弗3：17－19）。所以人人当更殷勤使他所蒙的恩召和拣选坚定不移（彼后1：10）；如此在他心中可以增加这确据的果子，即在圣灵里的和平与喜乐，对上帝的爱心和感谢，以及顺服的力量和快乐（罗5：1，2，5；14：17；15：13；弗1：3，4；诗4：6，7；119：32）。这确据决不使人趋于懈怠（约壹2：1，2；罗6：1，2；多2：11，12，14；林后7：1；罗8：1，12；约壹3：2，3；诗130：4；约壹1：6，7）。

四，虽然真信徒得救的确据可能因各种缘故而被摇动，减少，间断，即如因不留心保守得救的确据，或因坠入某种叫良心受伤，并叫圣灵担忧的罪，或因遇着某种猝然和猛烈的试探，又或因上帝收回祂面上的光，甚至任凭敬畏祂的人也行在黑暗中，而无光照（歌5：2，3，6；赛51：8，12，14；弗4：30，31；诗77：1—10；太26：69—72；诗31：22；88篇；神50：10）；可是他们决非完全缺乏上帝的种子与信仰的生命，也决非完全缺乏对基督和弟兄的爱，以及诚实的心和责任之感。藉着这一切圣灵可以在适当的时候恢复这种确据（约壹3：9；路22：32；伯13：15；诗73：15；51：8，12；赛50：10）。同时，藉着这一切他们可以获得帮助，而不至于绝望（弥7：7—9；50：34；赛54：7—10；诗22：1；88篇）。

第十九章  论上帝的律法

一，上帝给亚当一个律法，作为行为的约，叫他与他的后裔亲自完全地无差地永远地加以顺服；祂应许他遵守得生，警告他破坏受死；祂又赐他能力去遵守（创1：26同2：17；罗2：14，15；10：5；5：12，19；加3：10，12；传7：29；伯28：28）。

二，这律法，在他堕落之后，仍是公义的完全标准，并由上帝在西乃山颁布于十条诫中，刻于两版上（雅1：25；2：8，10—12；罗13：8，9；申5：32；10：4；出34：1；〔罗3：19〕）；首四条诫包含我们对上帝的本分，其余六条包含我们对人的本分（太22：37—40；〔出20：3—18〕）。

三，除这通称为道德律的以外，上帝乐意给以色列人，如同给未成年的教会，一种礼仪律，包含若干有预表的律例，一部分是崇拜的律例，以预表基督，祂的恩赐，作为苦难，和恩惠（来9，10：1；加5：1—3；西2：17）；一部分揭橥道德责任的各种教训（林前5：7；林后6：17；犹23）。这些礼仪律在新约时代都被废弃了（西2：14，16，17；但9：27；弗2：15，16）。

四，祂也给他们在政治生活上有各种司法的律例，但这已随着那百姓的国家一同止息了，现在除了为着公平所要求的以外，别无所索取（出21，22：1—29；创49：10同彼前2：13—14；太5：17同38，39；林前9：8—10）。

五，道德律永远命令称义者和别人都顺从（罗13：8—10；弗6：2；约壹2：3，4，7，9；〔罗3：31；6：15〕）；这非但是因其所含的内容，也是因其颁布者造物主上帝的权威（雅2：10，11）。这种责任，基督在福音中，非但未丝毫解除，而反加强了（太5：17—19；雅2：8；罗3：31）。

六，虽然真信徒不在行为的约的律法之下，藉以得称为义或被定罪（罗6：14；加2：16；3：13；4：4－5；徒13：39；罗8：1），可是律法对他们和别人都有很大的用处，因它在人生准则的地位上，既将上帝的旨意和人的责任指示他们，便指导并约束他们照着去行（罗7：12，22，25；诗119：4－6；林前7：19；加5：14，16，18－23）；并且他们既发现他们的本性，心思，和生活的罪污（罗7：7；3：20），而因此自省，便进一步对自己的罪更加认识，羞愧，恨恶（雅1：23－25；罗7：9，14，24），并更清楚看见他们对基督的需要，和祂完全的顺服（加3：24；罗7：24，25；8：3，4）。同样，律法对重生者也有用处，因它禁止犯罪，抑制他们的败坏（雅2：11；诗119：101，104，128）；而它的威吓表明他们虽然免于律法所威吓的咒诅，但他们当知犯罪应得什么，今生要受什么痛苦（拉9：13，14；诗89：30－34）。照样，律法的应许向他们表明上帝是嘉许顺服的，他们若遵守律法可以期望得什么福分（利26：1，10，14同林后6：16；弗6：2，3；诗37：11同太5：5；诗19：11），虽然行为的约之律法对他们是并无所该欠的（加2：16；路17：10）；所以当人行善，而不行恶，因律法鼓励前者，而胁止后者时，这并不足以表明他是在律法之下，而不在恩典之下（罗6：12，14；彼前3：8－12同诗34：12－16；来12：28，29）。

七，以上所述律法的用处也并不是与福音的恩典相违，而反是相成的（加3：21；〔多2：11－14〕）；基督的灵克服并扶助人的意志，使之自由地欣然地去行那启示在律法中上帝的旨意所命令人去行的事（结36：27；来8：10同耶31：33）。

第二十章　论基督徒的自由与良心的自由

一，基督为在福音之下的信徒获得了自由，使他们免除罪债，上帝的忿怒，和道德律的咒诅（多2：14；帖前1：10；加3：13）；又使他们从这邪恶的世界，撒但的捆绑，罪恶的统治（加1：4；西1：13；徒26：18；罗6：14），不幸的苦难，死亡的毒钩，坟墓的权势，和永远的刑罚，得蒙拯救（罗8：28；诗119：71；林前15：54－57；罗8：1）；也使他们得以自由进到上帝面前（罗5：1，2），顺服祂，不是由于奴仆的恐惧，而是由于孩童一般的爱心和甘愿的心（罗8：14，15；约壹4：18）。这一切也及于在律法之下的信徒（加3：9，14）；但在新约之下基督徒的自由是更大了。他们从那使犹太人的教会受辖制的礼仪律的轭得了自由（加4：1—3，6，7；5：1；徒15：10，11），并且更有胆量进到施恩的宝座前（来4：14，16；10：19—22），与上帝自由之灵更完全地交往（约7：38，39；林后3：13，17，18）。

二，惟有上帝是良心的主宰（雅4：12；罗14：4），并使良心在信仰和崇拜上不受那违反或不符圣经的主义和命令的束缚（徒4：19；5：29；林前7：23；太23：8－10；林后1：24；太15：9）。所以人若本乎良心相信这种主义，或遵守这种命令，乃是违背良心的真自由（西2：20－23；加1：10；5：1；2：4，5；诗5：1）；若命令人盲信盲从，这乃是毁灭良心和理性的自由的（罗10：17；14：23；赛8：20；徒17：11；约4：22；何5：11；启13：12，16，17；耶8：9）。

三，凡假基督徒自由之名恣情纵欲的，乃是败坏了基督徒自由的真谛，因为主叫我们从仇敌手中被救出来，是为要叫我们终身在祂面前坦然无惧地用圣洁公义事奉祂（加5：13；彼前2：16；彼后2：19；约8：34；路1：74－75）。

四，并且因为上帝的意思是要叫祂所设立的权柄，和基督为我们所获得的自由，不相反而相成；所以凡假基督徒自由之名以反对国家或教会的任何合法权柄，或其行使的人，便是抗拒上帝的命（太12：25；彼前2：13－15；罗13：1－8；来13：17）。凡发表意见，或采取行动，违反理性之光，或违反基督教关于信仰，崇拜，或品行的已知原则，或违反善良权柄的人，以及凡在其本身性质上，或在其发表及提倡上有损基督在教会中所建立的和平和秩序的荒谬意见和行动，都可以由教会的制裁（罗1：32同林前5：1，5，11，13；约贰10：11节；帖后3：14同提前6：3－5，又多1：10，11，13又3：10同太18：15－17；提前1：19，20；启2：2，14－15，20，3：9），并由官长的权柄（申13：6－12；罗13：3，4同约贰10，11节；拉7：23－28；启17：12，16，17；尼13：15，17，21，22，25，30；王下23：5，6，9，20，21；代下34：33；15：12，13，16；但3：29；提前2：2；赛49：23；亚13：2，3；〔美国版将此一子句省略〕），合法地予以制裁。

第二十一章　论宗教崇拜和安息日

一，理性之光表明有一位掌管万物的上帝，祂是善良的，并且善待万物；所以祂当受尽心，尽性，尽力的敬畏，敬爱，赞美，呼求，信赖，和服事的（罗1：20；徒17：24；诗119：68；耶10：7；诗31：23；18：3；罗10：12；诗52：8；书24：14；可12：33）。但对真神可蒙悦纳的敬拜乃是由祂自己所设立，并限于祂所启示的旨意，因此我们不可按照人的想像和方法，或撒但的建议，使用任何有形的代表物或圣经所未吩咐的方法（申12：32；太15：9；徒17：25；太4：9－10；申4：15－20；出20：4－6；西2：23），去敬拜祂。

二，宗教崇拜应归于上帝父，子，圣灵；并且惟独归于祂（太4：10同约5：23和林后13：14；〔启5：11－13〕），而不可归给天使，圣徒，或任何受造之物（西2：18；启19：10；罗1：25）；并且自从人堕落以来，既不是没有中保，也不是除基督以外，另有什么中保（约14：6；提前2：5；弗2：18；西3：17）。

三，感恩的祈祷是宗教崇拜的一个特别部分（腓4：6），是上帝向人人所命令的（诗65：2）；为求祈祷蒙悦纳，必须奉圣子的名（约14：13，14；彼前2：5），藉圣灵的帮助（罗8：26），照祂的旨意（约壹5：14），用悟性，敬仰，谦卑，热忱，信仰，爱心，和恒忍去求（诗47：7；传5；1－2；来12：28；创18：27；雅5：16；1：6－7；可11：24；太6：12，14－15；西4：2；弗6：18）；若出声祈祷，当用人熟知的言语（林前14：14）。

四，我们祈求，是为合法的事（约壹5：14），是为现在和将来活在世上的人（提前2：1，2；约17：20；撒下7：29；得4：12），却不是为死人（撒下12：21—23同路16：25，26；启14：13），也不是为那些明明犯了至于死的罪之人（约壹5：16）。

五，存虔诚的敬畏心而有的读经（徒15：21；启1：3），纯正的宣道（提后4：2），用悟性，信仰，和敬仰对上帝顺服而有本乎良心的听道（雅1：22；徒10：33；太8：19；来4：2；赛66：2），心被恩感而发的诗篇歌唱（西3：16；弗5：19；雅5：13），以及对基督所设立的圣礼正当的举行和合理的领受，都是普通宗教崇拜的一部分（太28：19；林前11：23—29；徒2：42）。此外宗教的宣誓（申6：13同尼10：29），许愿（赛19：21同传5：4，5；〔徒18：18〕），严肃的禁食（珥2：12；斯4：6；太9：15；林前7：5），各种〔特别〕时会的感恩（诗107；斯9：22），都要各按各时用圣洁敬虔的心去举行（来12：28）。

六，如今在福音之下，无论是祈祷，或是宗教崇拜的其他部分，既不为空间所限制，也不因在某地或向某地举行而更蒙悦纳（约4：21）；但要用心灵和诚实（约4：23—24）随处敬拜上帝（玛1：11；提前2：8）；正如每日（太6：11；〔书24：15〕）在家里（耶10：25；申6：6，7；伯1：5；撒下6：18，20；彼前3：7；徒10：2）个人要私自如此行（太6：6；弗6：18），照样在公共集会中更要严肃地如此行，因为当上帝藉祂的话，或照祂的安排命令人聚会的时候，人不宜漠不关心或故意忽略或停止聚会（赛56：7；来10：25；箴1：20，21，24；8：34；徒13：42；路4：16；徒2：42）。

七，自然之理既要人用一部分适当的时间崇拜上帝，而上帝在圣经中也用一种积极的，道德的，永久的命令，特别指定七日的一日为安息日，要万世万代的人向祂遵守为圣的（出20：8，10，11；赛56：2—4，6，7；〔赛56：6〕）。这一日从世界的起头到基督的复活是一周的末一日；从基督的复活起，改为一周的第一日（创2：2，3；林前16：1，2；徒20：7），在圣经中称为主日（启1：10），直到世界的末了，作为基督徒的安息日（出20：8，10同太5：17，18）。

八，人当向主遵守这安息日为圣，要预先正当预备他们的心灵，并料理他们的普通事务，然后不仅要整日停息自己的工作，言谈，思想，属世的职务和娱乐，守圣安息日（出20：8，16：23，25，26，29，30；31：15—17；赛58：13；尼13：15—22），而且要用全部时间举行公私崇拜，并且尽本分行必要和慈善的事（赛58：13，太12：1—13）。

第二十二章　论合法的起誓和许愿

一，合法的起誓是宗教崇拜的一部分（申10：20），即在必要时会，起誓者严肃地呼吁上帝，为他所宣说或应许的作见证，并按照他所起的誓或真或假审判他（出20：7；利19：12；林后1：23；代下6：22，23）。

二，惟有上帝的名才是人应当用来起誓的，又是人应当存圣洁的恐惧和尊敬心加以应用的（申6：13）；所以人若用那荣耀和可怕的名虚空地或轻率地起誓，或用别的名起誓，都是有罪的，可憎恶的（出20：7；耶5：7；太5：34，37； 雅5：12）。然而，在严重和重要事件上，起誓既是为圣经看为正当的（来6：16；林后1：23；赛65：16），那么，在这类事件上，合法的权威所规定的合法起誓也应当予以遵行（王上8：31；尼13：25；拉10：5）。

三，凡起誓的人应当对此一严肃行动，持严正的态度，并且只宣说那由他完全认为真实的（出20：7；耶4：2）。任何人也不因起誓而自束缚于任何事上，除非那事是善良和公义的，是他如此地相信的，并且是他能够而且决心实行的（创24：2，3，5，6，8，9）。然而在关于善良和公义的事上，若拒绝合法权威所命令的宣誓，那便是罪了（民5：19，21；尼5：12；出22：7－11）〔美版略去此一句〕。

四，起誓应照简明普通的字义，不用双关语，或含意不明的字（耶4：2；诗24：4）。一个誓不能迫人犯罪；但在不使人犯罪的事上所起的誓，虽有损于己，也得遵守实践（撒上25：22，32－34；诗15：4）；纵使所起的誓是向异端者或不信者起的，也不可加以破坏（结17：16，18－19；书9：18－19同撒下21：1）。

五，许愿与带应许的誓性质相同，当用相同的宗教慎重去宣说，并当用相同的真诚去遵守（赛19：21；传5：4－6；诗61：8；66：13，14）。

六，人不可向受造者，但只可向上帝许愿（诗76：11；耶44：25，26）。若要所许的愿蒙悦纳，就当自愿地出于信心和天良的责任感，为求对已经领受的慈爱表示感谢，或为求获得我们所要的而许愿；因此我们对必须的本分，或对与这些本分有关的事要更严格自约（申23：21，23；诗50：14；创28：20－22；撒上1：11；诗66：13，14；132：2－5）。

七，人不可许愿去行圣经所禁戒的，或阻止圣经所命令的本分，或行他力量所不及的，以及那未从上帝得着应许或能力去实行的（徒23：12，14；可6：26；民30：5，8，12，13）。这样看来，那属教皇修道派永抱独身，自甘贫穷，和服从教规的许愿，决非较高的完全阶段，而是迷信和有罪的罗网，凡是基督徒，不可自陷于其中（太19：11，12；林前7：2，9；弗4：28；彼前4：2；林前7：23）。

第二十三章　论长官

一，至高的主和全世界的王上帝，设立长官在祂以下治理人民，是为祂自己的荣耀和公众的利益，因此赋与他们佩剑的权柄，去保护鼓励行善的，并刑罚作恶的（罗13：1－4；彼前2：13，14）。

二，基督徒若受了委任去接受并执行官职，乃是合法的（箴8：15，16；罗13：1，2，4）；他们在按照每一国家的正当法律以执行官职上，既然应当特别维持虔敬，公平，和治安（诗2：10－12；提前2：2；诗82：3，4；撒下23：3；彼前2：13），所以他们如今在新约之下还是可以合法地从事公义和必须的战争（路3：14；罗13：4；太8：9，10；徒10：1，2；启17：14，16）。

三，长官不可僭取宣道，施行圣礼，或掌管天国钥匙之权（代下26：18同太18：17和16：19；林前12：28，29；弗4：11－12；林前4：1－2；罗10：15；来5：4）；然而他却有职权维持教会的合一与和平，保守上帝真理的纯洁和完整，压制一切亵渎和异端，阻止或改革崇拜和法规的一切弊端，并合式地确立，执行，并遵守上帝的典章（赛49：23；诗122：9；拉7：23－28；利24：16；申13：5，6，12；王下18：4；代上13：1－9；王下23：1－26；代下34：33；15：12，13）。为求促进这些目的，他有权召集会议，列席其间，并使所规定的合乎上帝的意旨（代下19：8－11；29；30；太2：4，5）。

美国版为求符政教分离，将此段修改如下：

〔三，长官不可僭取传道与施圣礼之职（代下26：18），或操天国钥匙之权（太16：19；林前4：1，2），或丝毫干涉关乎信仰之事（约18：36；玛2：7；徒5：29）。然而长官如同保育之父一般有责保护主的教会，而不偏待任何一个宗派，俾众教会人员均可享受那完全的，无限制的，当然的宗教自由，不受威胁或危险（49：23）。并且，耶稣基督在祂教会中既已规定通常的治理和法规，任何国家的法律便对它们在照自己的信念而自愿作一宗派的教友中间的行使，不可加以干涉或阻碍（诗105：15；徒18：14－16）。长官当保护一切人民的身体和名誉，使人不致因宗教不同或不信宗教，而遭别人侮辱，威胁，诅骂，伤害；又当妥立规条，使宗教和教会的集会得以举行，而不被骚扰（撒下23：3；提前2：1；罗13：4）〕。

四，人民当为官长祈祷（提前2：1，2），尊敬他们（彼前2：17），给他们纳税（罗13；6，7），服从他们的合法命令，为良心的缘故服从他们的权威（罗13：5；多1：3）。不信宗教或宗教悬殊并不废止官长正当和合法的权威，也不解除人民对他们的顺服（彼前2：13，14，16）；这种顺服，教会人员也是不能免的（罗13：1；王上2：35；徒25：9－11；彼后2：1，10，11；犹8－11）。教皇在他们领土之内对他们或他们的任何人民更没有任何权柄或政权，尤其不能因着把他们判为异端者，或假托任何名义而剥夺他们的领土或生命（帖后2：4；启13：15－17）。

第二十四章　论结婚与离婚

一，婚姻只存在于一个男人和一个女人之间；若同一时期一个男人有一个以上的妻子，或一个女人有一个以上的丈夫，都是非法的（创2：24；太19：5，6；箴2：17；〔林前7：2；可10：6—9〕）。

二，婚姻是为着夫妻间彼此帮助（创2：18），增加人类的合法子孙和教会的圣洁后裔（玛2：15），并为防止淫乱（林前7：2，9）而设立的。

三，凡能自表同意的各种各色人都可结婚（来13：4；提前4：3；林前7：36—38；创24：57，58）。但基督徒只宜与主里面的人结婚（林前7：39）。所以，凡信奉改革真正宗教的不应与不信的，教皇派的，或其他敬拜偶像的结婚；敬虔者也不可与罪恶昭彰的人，或可憎的异端者同负婚姻的轭（创34：14，出34：16；申7：3，4；王上11：4；尼13：25—27；玛2：11，12；林后6：14）。

四，不可在圣经所禁止的血族或姻族之内结婚（利18；林前5：1；摩2：7）；乱伦的婚姻，决不能因人的律法，或两造的同意同居为夫妻，而变为合法的（可6：18；利18：24－28）。夫在妻死后，娶妻的近亲，不可娶比那许可他所能娶的自己的近亲更近；反之亦然（利20：19－21）〔美国版将此一句删去〕。

五，人在订婚之后犯奸淫，若在结婚之前被发觉，无辜者一方解除婚约，乃是正当的（太1：18－20）。人在结婚之后犯奸淫，无辜者一方提出离婚，并于离婚之后另外嫁娶，把犯罪者看为如同死了一般，乃是合法的（太19：9；罗7：2，3）。

六，虽然人的败坏老是寻找理由，无理地将上帝所配合的分开，但是只当人犯的奸淫，或是居心离弃，而无法由教会或政府挽救时，才有充分理由解除婚约（太19：8，9；林前7：15；太19：6）。离婚应遵照公众和合法的手续办理，而不可任凭当事人自断自行（申24：1－4；〔拉10：3〕）。

第二十五章　论教会

一，无形的大公教会或普世教会包含全体选民，就是包含过去，现在，未来在为首的基督之下集合为一的；它又是那充满万有者的新妇，肢体，完满（弗1：10，22，23；5：23，27，32；西1：18）。

二，有形的教会，在福音之下也是大公或普世的（不像从前在律法之下限于一个民族），包括全世界信奉真宗教的人（林前1：2；12：12，13；诗2：8；启7：9；罗15：9－12），和他们的儿女（林前7：14；徒2：39；结16：20，21；罗11：16；创3：15；17：7；〔加3；7，9，14；罗4〕）；它是主耶稣基督的国（太13：47；赛9：7），上帝的家（弗2：19；3：15；〔箴29：18〕），在它以外，照常例是没有得救可能的（徒2：47）。

三，基督将牧职，上帝的默示，和典章赐给这大公和有形的教会，以便在今生直至世界的末了召集并成全圣徒；又照所应许的，藉着亲自临在和圣灵，使它们发生效力（林前12：23；弗4：11－13；太28：19，20；赛59：21）。

四，这大公教会在世有时较显明，有时又较隐约（罗11：3，4；启12：6，14；〔徒9：31〕）。其个别教会是多么纯洁，乃是照其所信奉所教训的福音教理，所执行的典章，所举行的公共崇拜是多么纯洁而定的（启2，3；林前5：6，7）。

五，天下最纯洁的教会也不免有混杂和错谬（林前13：12；启2，3；太13：24－30，47）；有些教会堕落到不成其为基督教会，而是撒但的会堂（启18：2；罗11：18－22）。然而，在地上必常有教会照着上帝的旨意去崇拜祂（太16：18；诗72：17；102：28；太28：19，20）。

六，除主耶稣基督以外，教会没有别的头（西1：18；弗1：22）；罗马教皇一点也不是教会的头，而是那敌基督者，那大罪人，和沉沦之子，那在教会中高抬自己，抵挡基督，和一切称为神的（太23：8－10；帖后2：3，4，8，9；启13：6）。〔美国版将此段改为：主耶稣基督是教会惟一的头（西1：18；弗1：22），任何人自以为是基督的代理人和教会的头，乃是不合圣经和事实的，并且是侮辱主耶稣基督的篡夺行为（太23：8－10；彼前5：2－4；帖后2：3，4）〕。

第二十六章　论圣徒相通

一，凡藉着耶稣基督的灵和信仰，与那作他们头的基督联合的圣徒，是在祂的恩典，受苦，受死，复活，和荣耀中有分（约壹1：3；弗3：10；罗6：5，6；提后2：12）；并且他们既在爱里彼此联合，便分享彼此的恩赐（弗4：15，16；林前12：7；3：21－23；西2：19），并担负了公私的责任，使大家身灵同沾利益（帖前5：11，14；罗1：11，12，14；约壹3：16－18；加6：10）。

二，圣徒有责维持一种圣洁的团契，以求崇拜上帝，并举行其他属灵的集会使大家受益（来10：24，25；徒2：42，46；赛2：3；林前11：20）；也要照着各人的力量和需要，将身外之物彼此济助。这种圣徒相通要照上帝所赐的机会及于各处凡称呼主耶稣之名的人（徒2：44，45；约壹3：17；林后8：9；徒11：29，30）。

三，圣徒与基督的这种相通一点也不叫他们分享祂的神格，或在任何方面与祂平等。若如此主张，乃是不虔敬的，亵渎的（西1：18，19；林前8：6；赛42：8；提前6：15，16；诗45：7同来1：8－9）。圣徒相通也并不夺去或侵犯各人的财产所有权（出20：15；弗4：23；徒5：4）。

第二十七章　论圣礼

一，圣礼是恩典之约的圣洁记号和印证（罗4：11；创17：7，10），是由上帝亲自设立（太28：19；林前11：23），代表基督及其恩惠，并证实我们与祂有分（林前10：16；11：25－26；加3：27）圣礼也将属教会的人与其他世人明显划分（罗15：8；出12：48；创34：14；〔林前10：21〕），并使他们严肃地照着上帝的话在基督里服事祂（罗6：3，4；林前10：16，21）。

二，在每一圣礼中有一种属灵的关系或圣礼上的联合，存在于表号和其所表者之间；因此二者的名称和功效有时可以彼此交换（创17：10；太26：27－28；多3：5）。

三，由使用得宜的圣礼所表达或赋与的恩典，并不是由圣礼本身的什么权能赋与的；圣礼的功效也不依赖施行者的虔诚或心意（罗2：28，29；彼前3：21），而是依赖圣灵的运行（太3：11；林前12：13），和设立圣礼的话，因为这话不仅吩咐人举行圣礼，而且应许赐恩惠给配领受的人（太26：27，28；28：19，20）。

四，我们的主基督在福音中所设立的圣礼只有两个，即圣洗和圣餐：它们除由合法受了圣职的人施行以外，不可由别人施行（太28：19；林前11：20，23；4：1；来5：4）。

五，旧约的圣礼对属灵之事所表明的，在实质上是与新约的圣礼所表明的相同（林前10：1－4；〔林前5：7，8〕）。

第二十八章　论洗礼

一，洗礼是新约的圣礼，由耶稣基督设立的（太28：19；〔可16：16〕），不仅是为严肃地接纳受洗者进入有形的教会（林前12：13；〔可3：27，28〕），而且对他乃是一种记号和印证，以表明恩典之约（罗4：11同西2：11，12），与基督的联合（加3：27；罗6：5），重生（多3：5），罪得赦免（可1：4；〔徒2：38；22：16〕），和他因耶稣基督而对上帝有新生的奉献（罗6：3，4）；基督自己指定这圣礼应在教会中举行，直到世界的末了（太28：19，20）。

二，此圣礼所用的外表物质为水，藉此受洗者由合法蒙召的牧师奉父，子，圣灵的名施洗（太3：11；约1：33；太28：19，20；〔徒10：47；8：36，38〕）。

三，将受洗者浸入水中并非必要；浇水或洒水于受洗者，便是合宜的洗礼（来9：10，19－22；徒2：41；16：33；可7：4）。

四，不仅凡是宣认信仰并顺服基督的人，而且凡是父母双方或一方为信徒的婴孩，都要受洗（创17：7，9同加3：9，14，又西2：11，12，又徒2：38，39；又罗4：11，12；林前7：14；太28：19；可10：13－16；路18：15；〔徒16：14，15，33〕）。

五，虽然藐视或忽略洗礼，乃是大罪（路7：30同出4：24－26），可是恩典与拯救并不完全与此礼联系，以至于没有它便无人能重生或得救（罗4：11；徒10：2，4，22，31，45，47），或是凡受过洗者都无疑重生了（徒8：13，23）。

六，虽然洗礼的功效并不维系于施行时的瞬间（约3：5，8）；但是，人若合法使用此礼，圣灵就藉此对凡照着上帝的旨意应得那所应许之恩典的人（无论老幼），在祂所指定的时候，不仅将此恩典放在他们面前，而且实在赐给他们（加3：27；多3：5；弗5：25，26；徒2：38，41）。

七，一人只宜一次领受圣洗（多3：5）。

第二十九章　论圣餐

一，我们的主耶稣被卖的那一夜，设立祂体血的圣礼，即称为圣餐，以备祂的教会遵守，直到世界的末了；这圣餐是为永远记念祂牺牲的死，保证将其中的恩惠赐给真信徒，叫他们在祂里面有属灵的滋养和生长，并使他们继续向祂尽责；这圣餐又是一种证明他们是祂奥秘身体的肢体，与祂联合，也彼此联合的保证（林前11：23－26；10：16，17，21；12：13）。

二，这圣礼不是将基督献给父，也不是为活人或死人赎罪所献的祭（来9：22，25，26，28），而只是对基督在十字架上一次献上祂自己的记念，和为此心灵上对上帝所献最大的赞美（林前11：24－26；太26：26，27；〔路22：19，20〕）；所以教皇派所称为的弥撒献祭，是极其有损于基督那只一次的献祭，即祂为选民一切的罪所献惟一的赎罪祭（来7：23，24，27；10，11，12，14，18）。

三，主耶稣在此礼中指派牧师向人宣说祂设立圣餐的话，作祷告，并祝谢饼酒，如此便将饼酒从普通的用处分别为圣用；并拿取饼来擘开，拿起杯来（他们也自己领受），分给领受圣餐者（太26：26－28和可14：22－24和路22：19，20同林前11：23－27）；但不可分给不在会众中的人（徒20：7；林前11：20）。

四，个人举行弥撒，即神甫或他人独领此圣礼（林前10：6），或不分杯给平信徒（可4：23；林前11：25－29），或敬拜饼酒，或将之举起，捧持游行以资朝拜，或藉口宗教用途而予以储藏，乃都是违反此圣礼的性质，和基督设立此圣礼的原意的（太15：9）。

五，这圣礼的外表物质，既然照着基督的命令分别为圣了，便与钉十字架的基督有了一种密切的关系，甚至有时可以说，它们是它们所代表的体血；话虽如此说，但这说法只有圣礼的意思（太26：26，28）；它们在实质和性质上是同以前一样的，仍旧只是饼酒（林前11：26－28；太26：29）。

六，那主张经过神甫祝谢，或其他方法，便使饼酒的实质变为基督体血实质的教理（通称为变质说），不仅与圣经，而且与常识和理性都是相反的；它推翻圣礼的性质，且产生了各种迷信，甚至产生了下流的偶像崇拜（徒3：21同林前11：24－26；路24：6，39）。

七，那配领受者在外表领受此圣礼有形之物时（林前11：28；〔林前5：7－8〕）；也在内心不是属肉体有形地，而是属灵地用信心，实在领受并吃喝那被钉十字架的基督及其死的一切恩惠；因此基督的体血不是有形地或肉体地与饼酒为伍或在其内或在其下，而是在此礼中属灵地实在临于信徒的信仰中，正如饼酒临于他们的官感中一般（林前10：16；〔林前10：3，4〕）。

八，虽然那无知和邪恶的人接受此圣礼的外表物质，但是他们不能领受物质所代表的；他们不配地来，乃是干犯主的身和主的血，定自己的罪。因此一切无知和不敬神的人既不适于与主相交，也不配来到主的棹前；他们若依然故我地来领受这些圣洁的神秘（林前11：27－29；林后6：14－16；〔林前10：21〕），或得准许参加（林前5：6，7，13；帖后3：6，14，15；太7：6），未有不大大得罪基督的。

第三十章　论教会的制裁

一，教会的王和头主耶稣将教会管理权交于教会职员之手；但他们的范围是异于官长的（赛9：6，7；提前5：17；帖前5：12；徒20：17，28；来13：7，17，24；林前12：28；太28：18－20；〔诗2：6－9；约18：36〕）。

二，天国的钥匙交给了这些职员，因此他们有权留下并赦免人的罪，用道和制裁向不悔改的人关闭天国；而照情形所需要的，藉宣讲福音和撤除制裁，向悔改的人开放天国（太16：19；18：17－18；约20：21－23；林后2：6－8）。

三，为求矫正并得着那犯罪的弟兄，为求防止别人效尤，为求除去那足以影响全团的酵，为求维持基督的尊荣，和福音的纯正，又为求避免上帝的忿怒，因教会任凭罪恶昭彰和刚愎的罪人亵渎祂的约和其印证，而公平地临到她起见，教会的制裁乃是必须的（林前5；提前5：20；太7：6；提前1：20；林前11：27－34同犹23）。

四，教会的职员为求更完美达到这些目的起见，要按照犯罪的性质和犯罪者的败德处以训诫，或一时停止圣餐，或逐出教会（帖前5：12；帖后3：6，14－15；林前5：4，5，13；太18：17；多3：10）。

第三十一章　论教会的议会和会议

一，教会为求有更完美的管理和进一步的教诲，应有通称为议会或会议的集会（徒15：2，4，6）。

〔美国版在此处加上以下的：并且个别教会的监督和其他治理者应当凭基督所赐给他们为训诲而非为破坏的职权指定这种集会（徒15）；并照他们认为对教会有益时而举行（徒15：22－23，25）〕。

二，正如官长可以合法地召集牧师及其他适当人选，开会商讨并谘询有关宗教事件（赛49：23；提前2：1，2；代下19：8－11，29；30；太2：4，5；箴11：14）；照样，若官长公然作教会的仇敌，牧师们便可凭自己的职权，或是他们及其他适当人选，受教会委派，自行聚集（徒15：2，4，22，23，25）〔美国版将此一段全行删去〕。

三，〔美国版为二〕。教会议会和会议的职权是在乎决定信仰的争论和有关良心事项，厘定法规以促进公共崇拜以及教会管理，接受失职的控诉，并行使权威予以裁夺；这种教令和裁夺如果符合圣经，我们便应当恭然顺服，不仅因其符合圣经，而且因其制定者是遵照上帝的命令，秉有圣经所赋给的权威（徒15：15，19，24，27－31；16：4；太18：17－20）。

四，〔美国版为三〕。自从使徒时代以来，无论普通或特别教会议会或会议可能错误，而且有许多已经错误了；所以不可以它们为信仰或实施的准则，而只可用为襄助二者的（弗2：20；徒17：11；林前2：5；林后1：24）。

五，〔美国版为四〕。教会议会和会议除关于教会事宜以外，不可处理或决定什么；又不可干涉国政，除非是在特殊事件上，可以向政府请愿；或是为满足良心起见，政府有所谘询时，可以提出忠告（路12：13，14；约18：36）。

第三十二章　论死后的情况和死人复活

一，人死后身体归于尘土，见朽坏（创3：19；徒13：36），但他们的灵魂（既不死也不睡），有不朽的实质，立刻回到那赐与者上帝那里（路23：43；传12：7）。义人的灵魂既在那时全然成圣，就被接入高天，得见在荣光中上帝的面，等候身体完全得赎（来12：23；林后5：1，6，8；腓1：23同徒3：21和弗4：10；〔约壹3：2〕）；而恶人的灵魂则降到地狱，留在黑暗痛苦中，直到大日的审判（路16：23，24；徒1：25；犹6，7；彼前3：19）。圣经除承认这两处是为着那与身体分离的灵魂以外，不承认另有他处。

二，在末日活着的不会死，却要改变（帖前4：17；林前15：51，52）；一切死人都要复活，带着原来的身体，不过已异于原来的性质，与他们的灵魂重新联合，直到永远（伯19：26，27；林前15：42－44）。

三，恶人的身体要因基督的权能复活而受辱；义人的身体要靠祂的灵复活而得尊荣，与祂荣耀的身体相似（徒24：15；约5：28，29；林前15：42；腓3：21）。

第三十三章　论末后的审判

一，上帝指定了一日要藉耶稣基督用公义审判世界（徒17：31），父将一切权柄和审判都赐给祂了（约5：22，27）。当那日，不仅背道的天使要受审判（林前6：3；犹6；彼后2：4），凡曾住在地上的万人，也都要到基督的审判台前，供认他们的思想，言语，行为；按着他们在肉身所作的，或善或恶受报（林后5：10；传12：14；罗2：16；14：10，12；太12：36，37）。

二，上帝指定此日的目的，在乎彰显祂永远拯救选民的慈悲之荣耀（罗9：23；太25：21），并彰显祂使邪恶和不顺服的堕落者定罪之公义（罗2：5，6；帖后1：7，8；罗9：22）。因为那时义人要进入永生，接受由主而来的完满喜乐和愉快（太25：41，46；帖后1：9；〔赛66：24〕）；但不认识上帝，不顺从耶稣基督福音的恶人，要被扔到永远的痛苦中，离开主的面，和祂权能的荣耀，受永远灭亡的刑罚（太25：41，46；帖后1：9；〔赛66：24〕）。

三，基督既要我们确信必有审判日，以阻止人犯罪，并使虔敬者在苦难中得着更多慰藉（彼后3：11，14；林后5：10，11；帖后1：5－7；路21：27，28；罗8：23－25），所以祂叫那日不为人所知晓，好叫他们摆脱一切属肉体的安全，总要儆醒，因为他们不知道什么时辰主要来；而且叫他们时常准备着说，主耶稣阿，愿你快来（太24：36，42－44；可13：35－37；路12：35－36；启22：20）。阿们。

第二十节　韦斯敏斯德小问答

韦斯敏斯德小问答也是由韦斯敏斯德议会产生的。先是在一六四七年十月十五日有帕麦尔和特克尼根据前者于一六四〇年所出版的一问答，并参考韦斯敏斯德信条完成了韦斯敏斯德大问答。大问答共包含一百九十六问答。因其大都冗长，不便通俗之用，乃由议会委任一小委员会负责将之摘要，而于一六四七年十一月十六日完成小问答。查该委员会的召集人特克尼大概是集大成的作者，但任委员会书记的著名数学家兼神学家瓦里斯牧师（Rev. John Wallis）的贡献也很大。苏格兰的神学家在项工作开始之前，大都已离开议会归去，故多未参加工作；因为属独立派或公理派的克伦威尔及其由公理派和浸信派所组成的军队，对议院所拥护的严格长老派不表赞同。

小问答在告竣之后，于一六四八年九月由英国议院加以审查批准，但事先于同年七月已同苏格兰的大议会采纳。它与韦斯敏斯德信条一样，也是随移民而至美洲，在一七二九年为北美未分裂的长老会大议会所采取，并且也是现代说英语的长老会及其传教区所遵奉的问答。甚至公理会对它亦加采用。它已译成希腊文，拉丁文，希伯来文，亚拉伯文，和其他文字。在欧陆虽然它不很著名，但除路德的小本基督徒要学和海得尔堡问答以外，恐怕要算它是复原教问答书中最通用的，并且是与它们鼎足而立，永垂不朽的。从热情，新鲜，和单纯来说，它不及其他二者，但从明晰和用字的审慎来说，它有过之而无不及之处。它那属神学的内容和精深的文句，固然不甚适合于教导小孩之用，却是研究神学最好的入门；因为它所讨论的是教义而非事实，且其结构是逻辑的而非历史的。然而，就其性质而言，它是应由教导者加以解释的；若如此教授，它便是将基督教教义简明扼要地教导平信徒和小孩的杰作了。它共有一百零七问答。其中许多回答是很古典的，并且力求忠于圣经的字句和精意。

参考书

彭彼得：基督教思想史，三一七至三一九面。

Briggs, Theological Symbolics, p. 217.

Confession of Faith of Church of Scotland, pp. 385-429.

Curtis, op. cit., pp. 277-281.

Green, A Harmony of the Westminster Presbyterian Standards, 231 pp.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 786-787; vol. Ⅲ, pp. 676-704.

Walker, A History of the Christian Church, p. 472.

韦斯敏斯德小问答

一问：人的首要目的是什么？答：人的首要目的是在荣耀上帝（林前10：31；罗11：36），永远以祂为乐（诗73：24－26；约17：22，24）。

二问：上帝给了什么准则以指导我们荣耀祂，以祂为乐呢？答：在新旧约圣经中所包含的上帝的话是指导我们荣耀祂，以祂为乐的惟一准则（加1：8，9；赛8：20；路16：29，31；提后3：15－17）。

三问：圣经对人主要的教训是什么？答：圣经对人主要的教训是：人对上帝当信仰什么，并且上帝要人尽什么责任（弥6：8；约20：31；3：16）。

四问：上帝是谁？答：上帝是个灵（约4：24），无限，永恒，不变（诗90：2；玛3：6；雅1：17；王上8：27；耶23：24；赛40：22），又是智慧（诗147：5；罗16：27），权能（创17：1；启19：6），圣洁（赛57：15；约17：11；启4：8），公义（申32：4），良善（诗100：5；罗2：4），和真理（出34：6；诗117：2）。

五问：有多神么？答：只有独一真活神（申6：4；耶10：10）。

六问：上帝共有几个位？答：上帝共有三个位：圣父，圣子，圣灵；这三位是一上帝，同体，同权，同荣（林后13：14；太28：19；太3：16，17）。

七问：上帝的旨意是什么？答：上帝的旨意乃是祂随己意以定永恒的目的，即随己意，为着祂自己的荣耀，预定了所必成的事（弗1：11；徒4：27，28；诗33：11；弗2：10；罗9：22，23；11：33）。

八问：上帝怎样实施祂的旨意？答：上帝在创造和安排中实施祂的旨意（启4：11；弗1：11）。

九问：什么是创造之工？答：创造之工乃是上帝用祂有权能的话，六日之内从虚无造出万物，并且都是很好的（来11：3；启4：11；创1：1－31）。

十问：上帝怎样造人？答：上帝照着祂自己的形像造男造女（创1：27），有知识，正义，圣洁（西3：10；弗4：24），并能管理万物（创1：28）。

十一问：上帝安排之工是什么？答：上帝安排之工乃是祂极其圣洁地（诗145：17），聪明地（诗104：24），有权能地继续保存（来1：3），并治理祂的一切造化及其行动（诗103：19；太10：29，30；伯38－41）。

十二问：上帝对始初受造的人有什么特别的安排？答：当上帝创造了人，祂就与他立生命的约，以完全服从为条件（比较创2：16，17，与罗5：12－14；10：5；路10：25－28）；用死的苦楚禁止他食善恶树上的果子（创2：17）。

十三问：我们的始祖守住了被造的状况吗？答：我们的始祖既滥用自由意志，犯罪干犯上帝，便从受造的状况中堕落了（创3：6－8，13；林后11：3）。

十四问：什么是罪？答：罪是不遵守或干犯上帝的律法（约壹3：4；雅4：17；罗3：23）。

十五问：使我们的始祖从原来受造的状况中堕落的是什么罪？答：使我们的始祖从原来受造的状况中堕落的是食禁果之罪（创3：6）。

十六问：全人类在亚当的首次犯罪中堕落了么？答：上帝与亚当所立的约，既不仅是为他，也是为他的后裔（徒17：26。参十二问），所以那藉通常生殖由他传下的全人类都在他里面犯了罪，而在他首次犯罪中同他堕落了（创2：17。比较罗5：12－20；林前15：21，22）。

十七问：堕落使人类处于什么状况中？答：堕落使人类处于罪恶和痛苦的状况中（罗5：12；加3：10）。

十八问：人堕落后所处的有罪状况是在于什么？答：人堕落后所处的有罪状况是在于亚当第一次犯罪所负的罪债（罗5：12，19；林前15：22），原有的公义丧失，和整个人性的败坏即所谓原罪（罗5：6；弗2：1－3；罗8：7－8；3：10－20；诗51：5；58：3），以及从原罪所发出来的一切过犯（雅1：14－15；太15：19）。

十九问：人堕落后所遭受的痛苦是什么？答：全人类因堕落而与上帝断绝了交往（创3：8，24），并处于祂的忿怒和咒诅之下（弗2：3），因此遭受今生的一切痛苦，死亡，和地狱永远的苦楚（罗5：14；6：23）。

二十问：上帝任凭全人类在罪恶和痛苦中灭亡么？答：上帝既然纯由于祂的美意，从永恒拣选了一些人得永生（弗1：4－7），便与他们立恩典的约，藉一位救赎主把他们从罪恶和痛苦中救出来，使他们得救（多3：4－7；1：2；加3：21；罗3：20－22）。

二十一问：谁是上帝选民的救赎主？答：上帝选民惟一的救赎主是主耶稣基督（提前2：5），祂是上帝永恒之子，降世为人（约1：1，14；10：30；腓2：6；加4：4），因此曾经是，并且继续是神和人，永远有两个性，一个位（引经如前；又腓2：5－11）。

二十二问：基督既是上帝之子，怎样成为人的？答：上帝之子基督取了真身体和有理性的灵魂，成为人（约1：14；来2：14；太26：38），因着圣灵的权能，在童女马利亚腹中成孕，从她出生（路1：31，35，41，42；加4：4），只是没有罪（来4：15；7：26）。

二十三问：基督作我们的救赎主，执行什么职分？答：基督作我们的救赎主，执行先知（徒3：22；路4：18，21），祭司（来5：5，6；4：14，15），和君王（启19：16；赛9：6，7；诗2：6）的职分，这是祂处于卑微和高升中都如此的（启19：16；赛9：6，7；诗2：6）。

二十四问：基督怎样执行先知的职分？答：基督藉着祂的道和灵向我们启示上帝救我们的旨意，便执行了先知的职分（约15：15；20：31；彼后1：21；约14：16）。

二十五问：基督怎样执行祭司的职分？答：基督执行祭司的职分，是一次献上自己为祭，满足上帝的公义（来9：14，28；罗3：26；10：4），使我们与上帝和好（来2：17），并为我们继续代求（来7：25）。

二十六问：基督怎样执行君王的职分？答：基督执行君王的职分，是使我们服从祂（诗110：3），治理并保卫我们（赛33：22），抑制并战胜祂和我们的仇敌（林前15：25；徒12：17；18：9，10）。

二十七问：基督的卑微是在于什么？答：基督的卑微是在于降世为人，处于低贱的状况中（路2：7；腓2：6－8；林后8：9），生在律法之下（加4：4），受此生的苦楚（赛53：3），上帝的忿怒（太27：46；路22：41－44），和十字架可咒诅的死（加3：13；腓2：8），葬了，并一时处于死的权势之下（林前15：3，4）。

二十八问：基督的高升是在于什么？答：基督的高升是在于祂第三天从死里复活（林前15：3，4），升天，坐在父上帝的右边（徒1：9；弗1：19，20），末日再来审判世界（徒1：11；17：31）。

二十九问：我们怎能分享基督所买来的救赎呢？答：我们分享基督所买来的救赎，乃是靠圣灵将它有效地赐给我们（约1：12，13；3：5，6；多3：5，6）。

三十问：圣灵怎样将基督所买来的救赎赐给我们呢？答：圣灵将基督所买来的救赎赐给我们，乃是藉着祂在我们里面所产生的信仰（弗2：8），这样便使我们因有效的蒙召而与基督联合（约15：5；林前6：17；1：9；彼前5：10）。

三十一问：什么是有效的蒙召？答：有效的蒙召是圣灵的工作（提后1：8，9；弗1：18－20），即祂既指证我们的罪恶和痛苦（徒2：37），用对基督的认识光照我们的心思（徒26：18），更新我们的意志（结11：19；36：26，27），就劝勉我们，使我们能够领受在福音里白白赐给我们的耶稣基督（约6：44，45；腓2：13；申30：6；弗2：5）。

三十二问：实在被召的人今生享受什么福分？答：实在被召的人今生享受称义（罗8：30），儿子的名分（弗1：5），成圣，以及其他随之而来的福分（林前1：30）。

三十三问：称义是什么？答：称义是上帝白白赐恩典，赦免我们一切的罪（弗1：7），并将我们看为义（林后5：19，21；罗4：5；3：22，24，25），这仅是因着归于我们（罗5：17－19；4：6－8），而惟独用信仰方能接受的基督的义（罗5：1；徒10：43；加2：16；腓3：9）。

三十四问：得儿子的名分是什么？答：得儿子的名分是上帝白白恩赐的动作（约壹3：1），我们因此被纳入选民的数目中，并有作上帝儿子的一切特权（约1：12；罗8：17）。

三十五问：成圣是什么？答：成圣是上帝白赐恩典（帖后2：13），使我们整个的人照着上帝的形像而更新（弗4：23，24），并得以渐渐向罪死，向义活（罗6：4，6，14；8：4）。

三十六问：今生从称义，得儿子的名分，和成圣得什么益处？答：今生从称义，得儿子的名分，和成圣所得的益处乃是：对上帝慈爱的确据，良心的平安，在圣灵里的快乐（罗5：1－2，5；14：17），恩典的增多（西1：10，11；箴4：18；弗3：16－18；彼后3：18），和在恩典中至终的恒忍（耶32：40；约壹2：19，27；启14：12；彼前1：5；约壹5：13）。

三十七问：信徒死后从基督领受什么惠益？答：信徒的灵魂死后成圣，并且立刻进入荣耀（路23：43；16：23；腓1：23；林后5：6－8）；他们的身体等待与基督联合（帖前4：14），暂安息在坟墓中直到复活时（罗8：23；帖前4：14）。

三十八问：当复活时，信徒从基督领受什么惠益？答：当复活时，信徒既然复活得荣耀（林前15：42，43），就在审判日当众被主承认，判为无罪（太25：33，34；10：32），并在充分以上帝为乐中完全蒙祂赐福（诗16：11；林前2：9）直到永远（帖前4：17，看上文）。

三十九问：上帝命令人遵守什么本分？答：上帝命令人所遵守的本分乃是服从祂所启示的旨意（申29：29；弥6：8；撒上15：22）。

四十问：上帝起初向人启示了什么作为服从祂的标准？答：上帝起初向人启示了道德律作为服从祂的标准（罗2：14，15；10：5）。

四十一问：道德律总括在什么里面？答：道德律总括在十条诫里面（太19：17－19）。

四十二问：十条诫的总纲是什么？答：十条诫的总纲就是：我们要尽心，尽性，尽力，尽意爱主我们的上帝；又要爱邻舍如同自己（太22：37－40）。

四十三问：十条诫的导言是什么？答：十条诫的导言是：“我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来”（出20：2）。

四十四问：十条诫的导言教训我们什么？答：十条诫的导言教训我们，因为上帝是主，我们的神，和救赎者，所以我们必须遵守祂的一切诫命。

四十五问：第一条诫是什么？答：第一条诫是：“在我面前，你不可有别的神”（出20：3）。

四十六问：第一条诫命令是什么？答：第一条诫命令我们要知道并承认上帝是独一的真神，我们的上帝（代上28：9；申26：17）；并要如此去崇拜祂，荣耀祂（太4：10；诗95：6，7；29：2）。

四十七问：第一条诫禁止什么？答：第一条诫禁止我们否认（诗14：1），或不敬拜，不荣耀真神为上帝（罗1：20，21），为我们的上帝（诗81：11）；又禁止我们将只当归于祂的崇拜和荣耀归于别神（罗1：25）。

四十八问：第一条诫中“在我面前”一语特别教训我们什么？答：第一条诫中“在我面前”一语教训我们，那无所不见的上帝注意到人另有别神之罪，而且表示大为不悦（代上28：9；诗44：20，21）。

四十九问：第二条诫是什么？答：第二条诫是：“你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物；不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代”（出20：4－6）。

五十问：第二条诫命令什么？答：第二条诫命令我们对上帝在圣经中所指定的宗教崇拜和典章要接受，遵守，并保持其纯洁和完整（申12：32；32：46；太28：20）。

五十一问：第二条诫禁止什么？答：第二条诫禁止人用偶像（申4：15，16，见4：17－19；徒17：29），或用圣经中所未指定的方式敬拜上帝（申12：30－32）。

五十二问：第二条诫上所附加的理由是什么？答：第二条诫上所附加的理由乃是：上帝对我们有无上的权威（诗95：2，3）；祂是我们的主（诗45：11）；祂热心要我们敬拜祂（出34：14）。

五十三问：第三条诫是什么？答：第三条诫是：“你不可妄称主你上帝的名，因为妄称祂名的，主必不以他为无罪”（出20：7）。

五十四问：第三条诫命令什么？答：第三条诫命令人圣洁地恭敬地使用上帝的名（诗29：2；太6：9），尊称，属性（启15：3，4），典章（玛1：14），话（诗138：2），和作为（诗107：21－24）。

五十五问：第三条诫禁止什么？答：第三条诫禁止人亵渎或滥用凡上帝用以自启的（玛2：2；赛5：12）。

五十六问：第三条诫上所附加的理由是什么？答：第三条诫上所附加的理由乃是：虽然那干犯这条诫的人可以逃避人的刑罚，但是主我们的上帝却不容他逃避祂公义的审判（申28：58，59）。

五十七问：第四条诫是什么？答：第四条诫是：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工；但第七日是向主你上帝当守的安息日；这一日你和你的儿女，仆婢，牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作；因为六日之内，主造天，地，海，和其中的万物，第七日便安息；所以主赐福与安息日，定为圣日”（出20：8－11）。

五十八问：第四条诫命令什么？答：第四条诫命令人将圣经所规定的时日都向上帝守为圣；祂特意指定七日内一整天叫人向祂守为圣安息日（利19：30；申5：12；赛56：2－7）。

五十九问：上帝指定七日的那一日为安息日？答：上帝从世界的起头到基督复活指定第七日为安息日（创2：3；路23：56）；自后直到世界的末了，指定一周的第一日为基督徒的安息日（徒20：7；林前16：1，2；约20：19－26）。

六十问：怎样才是尊安息日为圣？答：尊安息日为圣，乃是整日合乎圣洁地安息，甚至停息平日合法的属世职务和娱乐（利23：3；出16：25－29；耶17：21，22）；并用全部时间举行公私崇拜（诗92：1，2；路4：16；赛58：13；徒20：7），只有为着必须的工作和施行怜悯所占的时间才是例外（太12：11，12和上下文）。

六十一问：第四条诫禁止什么？答：第四条诫禁止人对那当守的本分忽略或塞责（结22：26；玛1：13；摩8：5），并禁止人因闲懒，或行本来有罪的事（结23：38），或对俗务或娱乐发生不必须的思想，言语，或行为，以致亵渎此日（赛58：13；耶17：24，27）。

六十二问：第四条诫上所附加的理由是什么？答：第四条诫上所附加的理由是：上帝让我们一周之内有六日作自己的工（出31：15－16），祂要我们特别尊重第七日（利23：3），祂自己也作了榜样（出31：17），并且赐福给了安息日（创2：3）。

六十三问：第五条诫是什么？答：第五条诫是：“当孝敬父母，使你的日子在主你上帝所赐你的地上，得以长久”（出20：12）。

六十四问：第五条诫命令什么？答：第五条诫命令人按照各人的尊卑长幼履行本分，并彼此保持尊重（弗5：21－22；6：1，5，9；罗13：1；12：10）。

六十五问：第五条诫禁止什么？答：第五条诫禁止人忽略或违反各人在其地位及身分上所应有的尊重，和应尽的本分（罗13：7，8）。

六十六问：第五条诫上所附加的理由是什么？答：第五条诫上所附加的理由是：有长寿和昌盛（只要它是为荣耀上帝，造福自己）的应许赐给凡遵守此诫命的人（弗6：2－3）。

六十七问：第六条诫是什么？答：第六条诫是：“不可杀人”（出20：13）。

六十八问：第六条诫命令什么？答：第六条诫命令人合法地竭力保守自己和别人的生命（诗82：3，4；伯29：13；王上18：4）。

六十九问：第六条诫禁止什么？答：第六条诫禁止我们自杀（徒16：28），或不义地夺去邻舍的生命（创9：6），或有任何此种倾向（太5：22；约壹3：15；加5：15；箴24：11，12；出21：18－32）。

七十问：第七条诫是什么？答：第七条诫是：“不可奸淫”（出20：14）。

七十一问：第七条诫命令什么？答：第七条诫命令我们在心思（太5：28），言语（弗4：29；西4：6），行为上（彼前3：2）保守自己（帖前4：4－5），和邻舍的贞操（林前7：2；弗5：11，12）。

七十二问：第七条诫禁止什么？答：第七条诫禁止一切不贞的思想（太5：28），言语（弗5：4），行为（弗5：3）。

七十三问：第八条诫是什么？答：第八条诫是：“不可偷盗”（出20：15）。

七十四问：第八条诫命令是什么？答：第八条诫命令我们合法地取得并增加自己（帖后3：10－12；罗12：17；箴27：23）和别人（利25：35；腓2：4；箴13：4；20：4；24：30－34）的财富和产业。

七十五问：第八条诫禁止什么？答：第八条诫禁止凡足以或可能不义地对我们自己（提前5：8）和邻舍的财富或产业有损的言行（弗4：28；箴21：6；帖后3：7－10）。

七十六问：第九条诫是什么？答：第九条诫是：“不可作假见证陷害人”（出20：16）。

七十七问：第九条诫命令什么？答：第九条诫命令人维护并促进人与人间的真理（亚8：16），以及我们自己（彼前3：16；徒25：10）和邻舍的好名声（约叁12），尤其是在作见证时当如此（箴14：5，25）。

七十八问：第九条诫禁止什么？答：第九条诫禁止凡足以有损于真理的（箴19：5；6：16－19）或有害于我们自己或邻舍好名声的（路3：14；诗15：3）。

七十九问：第十条诫是什么？答：第十条诫是：“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的”（出20：17）。

八十问：第十条诫命令什么？答：第十条诫命令我们要对自己的境况满意（来13：5），用正直仁爱的精神对待邻舍和他所有的（罗12：15；腓2：4；林前13：4－6）。

八十一问：第十条诫禁止什么？答：第十条诫禁止我们对自己的境况表示不满（林前10：10），对邻舍的善况发生嫉恨（加5：26），并对他所有的表现非法的举动和爱慕（西3：5）。

八十二问：人能全守上帝的诫命么？答：自从堕落以来，无人能在今生全守上帝的诫命（王上8：46；约壹1：8至2：6）；反倒天天在心思（创8：21），言语（雅3：8），行为上（雅3：2）违背了上帝的诫命。

八十三问：一切违反律法的罪都是同样可憎么？答：在上帝眼中，有些罪因其本身，并因屡犯而加重，比别的罪更是可憎的（诗19：13；约19：11）。

八十四问：每一桩罪该受什么处罚？答：每一桩罪在今生和来生该受上帝的忿怒和咒诅（加3：10；太25：41）。

八十五问：上帝为叫我们可以逃避祂因我们的罪所发的烈怒和咒诅，要我们怎样行？答：上帝为叫我们逃避祂因我们的罪所发的烈怒和咒诅，要我们信仰耶稣基督，悔改得生（徒20：21；可1：15；约3：18），并殷勤使用基督藉以将救赎恩惠传于我们的一切外表工具（见以下八十八问）。

八十六问：何为信仰耶稣基督？答：信仰耶稣基督是一种使人得救的恩赐（来10：39），藉此我们照福音所提供的基督（约6：40）接待祂（约1：12），并惟独靠祂得救（腓3：9）。

八十七问：悔改得生是什么？答：悔改得生是一种使人得救的恩赐（徒11：18），藉此一个罪人，由于实在知罪（徒2：37），并领悟上帝在基督里的怜悯（珥2：13），就对他的罪抱忧伤恨恶的心，离弃罪，归向上帝（林后7：11；耶31：18，19；徒26：18），从新全心致力于顺服（诗119：59）。

八十八问：基督藉什么外表和通常的工具将救赎的益处赐给我们呢？答：基督藉祂的典章，尤其是圣经，圣礼，和祈祷（太28：19，20；徒2：41，42）将救赎的益处赐给我们，祂叫这一切发生效力，使选民得救。

八十九问：祂怎样叫圣经发生效力使人得救呢？答：上帝的灵使读经，尤其宣道，成为叫罪人知罪归正（诗19：7；119：130；来4：12），并使他们因信成为圣洁，得着安慰，直到得救的有效工具（帖前1：6；罗1：16；16：25；徒20：32）。

九十问：怎样读经听道，才能对得救发生效力呢？答：为求对得救发生效力，我们必须用勤勉（箴8：34），准备（路8：18；彼前2：1，2），和祈祷（诗119：18）读经听道，用信（来4：2）与爱（帖后2：10）去领受道，存在心里（诗119：11），并在生活中实行出来（路8：15；雅1：25）。

九十一问：圣礼怎样成为得救的有效工具？答：圣礼成为得救的有效工具，并非因其本身，或施行者有什么价值，而只是由于基督所赐的福，和圣灵在用信心领受者心里的运行（彼前3：21；徒8：13，23。看其间上下文。林前3：7；6：11；12：13）。

九十二问：圣礼是什么？答：圣礼是基督所设立的圣约。圣礼用有形的记号向信徒表明，印证，并施给（罗4：11）基督和新约的恩惠（太28：19；26：26－28）。

九十三问：新约的圣礼是什么？答：新约的圣礼是圣洗（太28：19）和圣餐（林前11：23，和上下文）。

九十四问：洗礼是什么？答：洗礼是圣礼。我们在其中奉父，子，圣灵的名受水的洗（太28：19），表示并印证我们归入基督，承受恩典之约的惠益（加3：27；罗6：3），并且属于主（罗6：4）。

九十五问：应为谁施洗呢？答：对教会以外的人，要到他们承认信奉基督并且顺服祂时，（徒2：41）才给他们施洗；但教友的婴孩是应当受洗的（创17：7，10；加3：17，18，29；徒2：38，39）。

九十六问：圣餐是什么？答：圣餐是一个照基督的话分发并领受饼酒的圣礼，以表扬祂的死（太26：26－27；林前11：26），而配领受者是并非属物质地或属肉体地，却是用信仰领受了祂的体血和祂的一切惠益，使他们在恩典中得属灵的滋养和生长（林前10：16；弗3：17）。

九十七问：配领圣餐者应当怎样行？答：配领圣餐者应当自己省察，是否分辨主的身体（林前11：28，29），是否用信心吃喝（约6：53－56），是否有悔改（亚12：10），爱心（约壹4：19；加5：6），和新顺服（罗6：4，17－22），以免他们不配地来，以致吃喝自己的罪（林前11：27）。

九十八问：祈祷是什么？答：祈祷是奉基督的名（约16：23）向上帝祈求（诗62：8；10：17）合乎祂旨意的事（约壹5：14；太26：39；约6：38），承认我们的罪（但9：4），并感谢祂的怜悯（腓4：6）。

九十九问：上帝赐了什么标准以指导我们祈祷？答：全部圣经是指导我们祈祷的标准（提后3：16，17；约壹5：14），但指导我们祈祷的特别标准是基督教训祂门徒的祈祷方式，通称为主祷文的（太6：9）。

一〇〇问：主祷文的弁言教训我们什么？答：主祷文的弁言是：“我们在天上的父”，这是教训我们要用恭敬和信靠的心就近上帝，如同儿女就近一个随时能帮助他们的父亲一般（赛64：9；路11：13；罗8：15），又是教训我们应当与别人一同祷告，并为他们祷告（弗6：18；徒12：5；亚8：21）。

一〇一问：我们在第一祈求中求什么？答：我们在第一祈求“愿人都尊你的名为圣”中求上帝帮助我们和别人，在凡为祂用以自启的一切事上荣耀祂（诗67：1－3；帖后3：1；诗145），并求祂行作万事使祂自己得荣耀（赛64：1，2；罗11：36）。

一〇二问：我们在第二祈求中求什么？答：我们在第二祈求“愿你的国降临”中求上帝使撒但的国消灭（诗68：1），使恩典的国进展，使我们和别人都被纳入，并蒙保守在此国中（帖后3：1；诗51：18；67：1－3；罗10：1），并使荣耀的国速速临到（启22：20；彼后3：11－13）。

一〇三问：我们在第三祈求中求什么？答：我们在第三祈求“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”中求上帝因祂的恩典，使我们能够并且愿意在凡事上知道并顺服祂的旨意，如同天使一般（诗103：20－22）。

一〇四问：我们在第四祈求中求什么？答：我们在第四祈求“我们日用的饮食，今日赐给我们”中求上帝因祂白白的恩赐，使我们领受今生所需用的好东西（诗30：8），并且用它们享受祂所赐的福（提前4：4，5；箴10：22）。

一〇五问：我们在第五祈求中求什么？答：我们在第五祈求“免我们的债，如同我们免了人的债”中求上帝因基督的缘故，白白赦免我们一切的罪（诗51：1；罗3：24，25）；并且我们也受鼓励去如此求，因为祂的恩典帮助我们从心里赦免别人（路11：4；太18：35；6：14，15）。

一〇六问：我们在第六祈求中求什么？答：我们在第六祈求“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶”中求上帝或是保守我们不受罪恶试探（太26：41；诗19：13），或是当我们受试探时，扶助我们，拯救我们（林前10：13；诗51：10，12）。

一〇七问：主祷文的尾语教训我们什么？答：主祷文的尾语说：“因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们，”这是教训我们，惟独靠上帝应允我们的祷告（但9：18，19），又在祷告中赞美祂，将国度，权柄，荣耀归于祂（代上29：11－13）；并且我们因对所祈祷的表示愿望并确信其必蒙垂听，而说阿们（启22：20，21；林前14：16）。

第二十一节　剑桥纲领

剑桥纲领是新英格兰公理会早期最重要的文献，因为它是该会第一世代美洲移民所组织教会之制度的反映。虽然这纲领因其时代的背景，一方面尚不强调后来公理会组织中的民主成分，另一方面它主张属世政府有干预教会教义和行政之权，并以公理会的教会组织为上帝惟一许可的；但是它确将公理会的永久原则，即地方教会的自主权，教会彼此间的商榷，和牧师职分的代表性，都很清楚地表明出来了，所以它有永久的价值和影响。

马特牧师是这纲领的起稿人。他用了自己以前的著作和科屯牧师的著作为张本。写成后，它于一六四八年经剑桥议会削减修改，而予以采纳，并于一六四九年在马州出版，又于一六五一年由法院批准，而成为马州教会所公认的法规标准。一六七九年的改革议会（Reforming Synod）对它大体予以批准。直到一七八〇年它是为马州法律所公认的准则。

在这纲领起头有一长篇导言，随后有十七章仔细阐明公理会属清教会组织的原则。但我们所要注重的，乃是它的教义部分；而这乃是包容于其导言中。

剑桥纲领的长篇导言出于科屯之手。它的目的在说明新英格兰教会的若干行政，并抵抗英国的长老派和主教派控该教会信仰不纯正所下的攻击，所以它宣称剑桥议会接受韦斯敏斯德信条。下面所译是该导言的第三段，和第四段的一部分，因其是有关该会信仰的部分。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.320-321.

Schaff,op.cit.,vol.I,p.836.

Walker,Creeds and Platforms of Congregatilnalism,pp.184-237.

剑桥纲领

这里我们所发表的真理，可以由一六四八年六月底，我们教会在剑桥所聚议会的长老和使者们的全体公决表明出来，即本议会既满怀喜乐的，感谢上帝的心，熟读并审查了近来在英国的圣议会所公布的信条，就判断它在凡关信仰的事上是很圣洁，正统，明哲的，所以自愿完全赞同其内容。惟独在有关教会行政和法规的事上（指韦斯敏斯德信条第二十五，三十和三十一章里面的若干段），我们要仰仗本议会所同意的教会纲领。所以我们认为可以将这信条介绍给我们中间的基督教会，并介绍给可尊敬的法院，因为它配得他们的审查和接纳。不过，我们无须讳言，我们对第十章一节所发表，并对第十三章一节所重复概述，关于神召的教义，是并非不经辩论通过的。可是我们想到“神召”一字及说明它的诸字能有广狭的意义或用法，并且用此字并无意使悟解局限于秩序或方法中，因此我们在大体上予以赞同。

我们藉着在一切教义上自愿公他表示与他们同意，希望可以叫世人看出我们既是与他们属于同一民族的一小部人，也是与他们承认同一信仰，并且承受同一救赎的人。更且，我们既然与他们承认同一信仰，便可以使我们（甚至照他们的判断）免于异端的嫌疑；（我们相信）也可以使我们免于分门别户的嫌疑；不过我们在教会法规一事上，不得已与他们分道扬镳……

第二十二节  萨伏衣宣言

萨伏衣宣言对英国的公理会犹如剑桥纲领对北美的公理会，是其信仰的基础，是其行政与法规的原则。这宣言是由萨伏衣会议六人委员会起稿而成。这六人都是博士。他们的名字是古得文（Thomas Goodwin），欧文(John Owen)，乃尔(Philip Nye)，布里吉（William Bridge），迦里（Joseph Caryl），和格林希（William Greenhill）。除欧文外，其他诸人均曾任韦斯敏斯德议会会员。他们在两星期之内完成工作，由萨伏衣会议于一六五八年十月十二日全体通过接受。同年在伦敦第一次出版。

这宣言开头有很长的一篇导言，描写萨伏衣会议的事工，宣称不赞成用强迫来推行信条，并劝告凡在本信仰和生活上相同的教会，要不拘小节，互相容忍。在那只求达求信仰划一，以致宗派彼此倾覆的时代，本宣言在改革宗信条中首创容忍异己之议。它虽不像现代宗教自由学说一般开明，但确是朝向这条艰难的道路迈进了一步。列在宣言之末的有论教会体制，包含英国公理会的法规，行政，组织，和团契，共有三十条款；但这一部分从未为北美公理会所接受。

我们所要注意的，乃是位于导言之后和论教会体制之前的信礼宣言（A Declaration of the Faith and Order）。这信礼宣言共分为三十二章，是依照韦斯敏斯德信条的内容和秩序改订而成。萨伏衣会议效法长期议院，对韦斯敏斯德信条中有关教会行政和法规事项予以修改。其最重要的修改乃是：将第三十章论教会的制裁，和第三十一章论教会的议会和大会一概省略；在第十九章之后加入一章，标为第二十章论福音及其恩典的范围，因而此后章数计算与韦斯敏斯德信条不同；将原为第二十章今为第二十一章论基督徒的自由与良心的自由第四段即对违法和异端的处罚，完全省略；将原为第二十三章今为第二十四章论长官第三段中所说长官应处罚异端的意思删去，但表示“那本身足以淆乱信仰，且不免败坏其接受者灵魂的亵渎与错谬”，是应予以防止的；将原为第二十四章今为第二十五章论结婚与离婚中的第五，六两段，及第四段中的最后一句都省略了；并在第二十六章将原为第二十五章论教会的第二段加以修改，将第三，四段略去，将第五段也加以修改而标为第三段，并增加一段而标为第五段。

北美的公理会于一六八〇年的马州议会和一七〇八年的舍布鲁克议会（Synod of Saybrook）将萨伏衣宣言中的信礼宣言对韦斯敏斯德信条的这些修改，全予批准采纳。

萨伏衣宣言中的信礼宣言既只是将韦斯敏斯德信条修改而成，所以我们只需将其中所增加的第二十章完全译出，又将第二十四章中的第三段和二十六章的第二，三，五段即与韦斯敏斯德信条不同之处译出便够了。

参考书

喜渥恩：信条学，二一九面。

Briggs, Theological Symbolics, p. 210.

Curtis, op. cit., pp. 321-322.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp.829-833; vol. Ⅲ, pp. 707-729.

Walker, Creeds and Platforms of Congregationalism, pp. 340-408.

萨伏衣信礼宣言

第二十章　论福音及其恩典的范围

一，行为的约既被罪恶破坏，与人无益，上帝便乐意应许将女人的后裔基督赐给选民，藉以召他们，并在他们心里产生信仰和悔改。福音在这应许中得以启示出来，并且能以使罪人归正得救。

二，这所应许的基督和其救恩只是在圣经中，并藉着圣经才被启示出来；上帝创造或照顾之工和自然之光既只要普通地模糊地发现基督，或由祂而来的恩典也不能，就更不能使那些对那在应许或福音中所启示的基督毫无所知之人获得拯救的信仰或悔改了。

三，福音在各时代向罪人的启示，以及对顺从所加上的应许和教训，赐给何民何人，乃是全凭上帝的至高旨意而定的，一点也不是由于人在没有福音时从普通启发所得的天资改进而赐予的；所以历代福音的传讲及于何国何人，乃是凭着上帝的旨意而定的。

四，虽然福音是将基督及救恩启示出来的惟一外表工具，并且是够我们用的，但是为叫死在过犯中的人可以重生，活过来，还得需要圣灵在整个心灵上的有效和不可抗拒的工作，以求在他们里面产生一种新的灵命。若缺少此工作，其他方法都不足以使他们归向上帝。

第二十四章　论长官（参韦斯敏斯德信条二十三章第三段）

三，虽然长官必须对福音的宣认和宣认者加以鼓励，促进，保护，并在处理政治时，应当为基督在世上的利益服务，留心使思想和言语败坏的人不致毫无忌惮地出版并公布那足以淆惑信仰，且不免败坏其接受者灵魂的亵渎与错谬；但是长官对那些在福音的教理，或崇拜上帝的方式上持见不同，言谈表现存无亏的良心，并且固守基本，而不搅扰异己信仰或崇拜的人，在福音之下并无权剥夺其自由。

第二十六章　论教会（参韦斯敏斯德信条第二十五章）

二，普天之下那承认相信福音并照福音因基督而顺服上帝的人，既不因那使根基颠覆的错谬或不洁的言论而破坏他们所信认的，便可以称为有形的基督大公教会，纵使这教会未受委托去施行任何典章，或有任何职员去管理他们全体。

三，天下最纯洁的教会也不免于有混杂和错谬；有些教会堕落到不成其为基督的教会，而是撒但的会堂。然而基督在这世界，直到末日，总有一个由那些相信祂并承认祂名的人所组成的有形国度。

五，正如主因爱顾祂的教会，为叫爱祂的人得益处，并叫祂自己得荣耀，就在历代用祂无穷智慧的照顾多方训练了教会，照样，我们照着祂的应许，期望后来的日子那敌基督者既被除灭，犹太人既被选召，而祂亲爱儿子国度的仇敌既遭瓦解，基督教会既因光亮和恩典白白和充足的赐与而被扩大并受教益，那时教会将要在此世享受比从前更多的安静，和平，和荣耀。

第二十三节　加尔文派浸会信条

加尔文派浸会最重要最有权威的信条要算一六七七年的信条。它于是年在伦敦初次问世的时候，原名是“由许多因宣认信仰而受洗的基督徒会众的长老们和兄弟们所发表的信条”（“A Confession of Faith put forth by the Elders and Brethren of many congregations of Christians baptized upon profession of their faith”）。当一六八九年七月三日至十一日一百余浸会的牧师和使者在伦敦聚会时，将此信条予以批准接受，因此它便立刻取得了该会公认信条的地位。

不仅在英国，而且在北美的加尔文派浸会中，它也取得了公认信条的地位。一七四二年九月二十五日在菲列得尔菲亚聚会的浸会联会（Baptist Association）采纳了此信条，并增加了两章，即第二十三章论唱诗篇，和第三十一章论为受洗信徒按手。翌年该联会将吉斐特（Benjamin Griffith）所作法规加以采纳，附于信条之后，而一并由佛兰克林（Benjamin Franklin）印行。因为它是在菲列得尔菲亚规定的，所以称为菲列得尔菲亚信条，而由该联会通行于其各教会，和其他浸会的联会。在美国北浸礼会中它已不如从前一般有权威，但在美国南浸信会中仍旧很有影响。

一六七七年的信条既是原本，所以我们以下立论便以此为本。正如萨伏衣宣言是公理会修改韦斯敏斯德信条而成的，本信条是加尔文派浸会修改韦斯敏斯德信条而成的。它的情调和文字，除稀少的例外，都依从韦斯敏斯德信条。它的导言申明该会大体保存韦斯敏斯德信条，以求在一切基本信条上“表示浸会信徒与长老会和公理会信徒同意”，并表示他们“不要标奇立异，有碍宗教。”

一六七七年浸会信条虽与韦斯敏斯德信条大体相同，但也有若干差异，而其最重要的差异是在论教会和论圣礼各章，以表明该会的特别观点。本信条效法萨伏衣宣言，在韦斯敏斯德信条第十九章之后加入第二十章论福音及其恩典的范围；并删去第三十章论教会的制裁，第三十一章论教会的议会和大会，以及原来的第二十章论基督徒的自由与良心的自由第四段。本信条第二十四章论长官，除将韦斯敏斯德信条第二十三章同论第三第四段略去外，有另加的一段，即将在后译出。再者，其第二十六章论教会（其第三段仿萨伏衣宣言，但删去“有形”二字）大大修改并扩充了韦斯敏斯德信条第二十五章同论，又其第二十八章论洗礼与圣餐省略并简缩韦斯敏斯德信条第二十七章论圣礼，而其第二十九章论洗礼代替韦斯敏斯德信条第二十八章同论；故以上三章必须完全译出。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 301-303.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, pp. 123, 220-274, 293-299.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 855-856; vol. Ⅲ,pp. 738-741.

一六七七年浸会信条

第二十四章　论长官（另加的一段）

三，长官既是上帝为上述目的而设立的，我们，不仅是因为刑罚，也因为良心的缘故必须在主里服从他们所命令的一切合法之事；并且我们要为君王和一切掌权的代求，好叫我们在他们之下可以敬虔地诚实地平安度日。

第二十六章　论教会

一，大公或普世的教会（就圣灵内在的工作和恩典的真理而言可以称为无形的），包括全体选民，就是过去，现在，未来凡在为首的基督之下集合为一的；它又是那充满万有者的新妇，肢体，完满。

二，普天之下一切承认相信福音，并因基督照着福音顺服上帝的人，若不因错谬或污秽的谈吐而破坏自己的信认，颠覆根基，就可以称为看得见的圣徒；所有个别会众应当都由他们组成。

三，天下最纯洁的教会也不免于有混杂和错谬；有些教会堕落到不成其为基督的教会，而是撒但的会堂；然而基督在这世界直到末日，总是有一个由那些相信祂，承认祂名之人所组成的国度。

四，主耶稣基督是教会的头，按着天父的指定，祂在教会的蒙召，成立，组织，或治理上皆操至高之权；罗马教皇一点也不是教会的头，而是那敌基督者，那大罪人，和沉沦之子，那在教会中高抬自己，抵挡基督和一切称为神的；主要用祂降临的荣光毁灭他。

五，主耶稣在实施这受托的权柄上，藉所讲的道，用祂的灵从世人中将祂父所赐给祂的人选召出来，好叫他们可以在祂面前遵行祂在圣经中所吩咐他们的。凡这样蒙召的，祂命令他们在个别会社或教会中同行，彼此训诲，并举行祂向他们在世上所要的公共崇拜。

六，这些教会的教友是蒙召的圣徒，在言行上有形地表明他们顺服基督的选召；并且甘愿照着基督所指定的彼此同行，奉上帝的旨意，在自承顺服福音的命令中把他们自己献给主，并为别人舍己。

七，祂向这些按照祂在圣经中所宣布的意念而集合的个别教会已赐给所有必需的权柄，使它们能够遵行祂为它们所设立的崇拜和法规，又赐给它们命令和准则，却适当行使那权柄。

八，一个照着基督的意念所集合并完全组成的个别教会，包含职员和教友；那由基督吩咐（如此集合而组成的）教会予以选立分派，以便直到世界末日专司祂所交托的典章和职权的职员，乃是主教或长老，和执事。

九，基督为选召一个受圣灵恩赐，配在教会中担任主教或长老职分的人所指定的办法乃是这样：那人当由教会全体选举，并用禁食，祈祷，和长老——如果教会已有长老——的按手，严肃地分别为圣；执事也当由全体选举，并用祈祷和同样的按手分别为圣。

十，牧师的工作既是在基督的教会中常常服事祂，司讲道，祈祷，牧养之责，好像那将来交账的人，那么他们所服务的教会便不仅要尽量敬重他们，而且要尽力将好东西供给他们，好使他们有舒适的给养，而不为俗务缠身，并有能力款待别人；这是理所当然的，也是我们的主耶稣明明吩咐的，祂命令凡传福音的要靠福音养生。

十一，虽然教会的主教或牧师因职责所在应随时传道，可是传道的工作并不限于他们，而是凡有圣灵恩赐，由教会认可并选召的人，都可以而且应当传道。

十二，众信徒一有机会便当随时随地加入个别教会，并且凡被接纳享受一个教会特权的信徒，按照基督的规则，是处于那教会的制裁和管理之下。

十三，一个教友被另一个教友得罪了，他既已向那得罪他的人尽了本分，就不当因被会友得罪了而扰乱教会的秩序，或不参加教会的集会，或典章的执行，倒要仰望基督，听候教会处置。

十四，每一个教会和其教友应当继续为基督众教会的福利祈祷（各在各地，各按各职捐献服务），所以众教会（若是他们按上帝的安排，有机会的话）应当彼此相通，以求促进和平，爱心，和训诲。

十五，当教理或行政有难处或分歧发生，致使一般教会或一个教会的和平，联合，和训诲受到威胁时，或当某教会的一位或多位教友因着不合真理和教规的制裁而受到损伤时，按照基督的心意，凡彼此相通的教会应派代表聚会商讨，并对分歧提出建议，报告给有关的教会；然而这些聚会的代表并无通常教会所委的权柄，也无统制那些教会的司法权，去对任何教会或个人施而制裁，或将他们的决议强加于教会或职员身上。

第二十八章  论洗礼与圣餐

一，圣洗和圣餐是至高者直接制定之礼，由独一的立法者主耶稣所派定，在祂教会中继续施行直到世界的末了。

二，这些圣洁的派定只可由那些合格的，照着基督之委任被召的人予以施行。

第二十九章  论洗礼

一，洗礼是新约的礼，由耶稣基督设立，对受洗者作为记号，以表明他在祂的死和复活中与祂联合，被接在祂上面，罪得赦免，藉着祂把自己献给上帝，有新生的样式。

二，只有那些实在向上帝悔改并信仰顺服我们主耶稣的人，才是配领受此礼的。

三，这礼所用的外表物质是水，由牧师奉父，子，圣灵的名给受洗者施洗。

四，沉入或浸入水中，是正当施行此礼所必须的。

第二十四节  瓦勒多派信条

一六五五年天主教将住在意大利皮德孟的瓦勒多派诬为异端派，放逐烧杀，无所不用其极。当时克伦威尔任英护国主，由其外相，清教徒大诗人弥尔顿（Milton）用古典打丁文发布一道公文，以激起复原教国家的责任感，和天主教国王（包括傲慢顽固的路易十四）的羞愧心，宣告禁食举哀一日，并发动募捐救济运动。

至于瓦勒多教会本身方面，当时发表了一个信条，名皮德孟改革教会简短信条（A Brief Confession of Faith of the Reformd Churches of Piedmont），并附告复原教国家书。这信条的作者大概是理格（Jean Leger）任当时皮德孟教会的主席，以后成为他们当中的历史家。他度着流亡的生活，于一六八四年在荷兰来丁（Leyden）牧师任内逝世。

此信条成为瓦勒多派最重要的信条，直至今日仍由意大利该派信徒奉为圭臬。它多少是由一五五九年法兰西信条（The Gallican Confession）摘要而成，并且也是用法文写的，所以是属于法兰西加尔文系的。内容共有正文三十三条，宣认他们的信仰，又有信条附录十四条，以否认天主教的诬控。

参考书

Curtis,op.cit,pp.135,254.

Hendeson,The Vaudois,pp.251-259.

Muston,The Israel of the Alps:A History of the Persecutions of the Waldenses,pp.300-306.

Schaff,op.cit,.vol.I,pp.490-498;vol.Ⅲ,pp.757-770.

皮德孟改革教会简短信条

当一六五五年恐怖屠杀中，与他们的宣言同时发表。

我们既知仇敌，并不以极其残忍逼迫了我们，抢夺了我们的一切财产为满足，还要散布谣言，使我们被世人厌恶，以图不仅毁坏我们的名誉，而且竭力谗谤侮辱我们所信奉圣洁和健全的教理，所以我们为使那些或不免被先入为主的恶意所蒙蔽的人们得知实情起见，觉得有责任将我们一向符合圣经所信仰的，作一简短陈述；这样，人人可以看出他们的诽谤，是何其荒谬，而我们为这么无辜的教理竟被仇恨逼迫，又是何其不公。

我们相信

一，只有一位上帝，祂是灵体，永恒，无限，全智，全慈，全义的，一言以蔽之，是全善的；而在那独一和纯全的体中有三位：即父，子，圣灵。

二，这上帝用其创造和照顾之工向人自显，也用祂的话，即首先用各样的圣言，后来用写下来称为圣经的书，向我们自启。

三，我们应当接纳（我们也实在接纳）这圣经为属神的，正典的，那便是说，以圣经为我们信仰和生活的常规；而且这常规也完全包括在旧约和新约中。所谓旧约我们必须明白只是指上帝交给犹太教会的那些书，就是那教会一向认为从上帝来的书，即：（以下录复原教所信奉的旧约和新约书名从略）。

四，我们承认这些圣经的神圣性，不仅是因为教会的见证，更是因为其中所含教理有永恒的，无疑的真理，表现极其神圣的优越，崇高，和庄严；又是因为圣灵的运行，祂使我们恭敬地接受教会对圣经的见证，使我们的眼睛睁开，得以发现那在圣经中照耀的属天之光，并将我们的味道更正，使我们分辨灵粮的神圣滋味。

五，上帝凭祂的自由意志，和祂话的无穷权能，从无而生有。

六，祂照安排管理统治一切，命定指派凡在此世所遭遇的事，但受造者所行的邪恶，不是由祂创始的，所以人的罪债既毫不能，也不应归于祂。

七，众天使起初受造均是纯全圣洁，但有些天使坠于不可挽回的败坏和灭亡中；其他天使则由于神的良善，被保守在原来纯洁中。

八，照着上帝形像受造圣洁的人，因自己错误，信任魔鬼欺骗的话，自己丧失了那幸福。

九，人因自己的过犯失去了原先所领受的公义和圣洁，因此招惹上帝的忿怒，陷入死亡和桎梏中，伏于那掌死权的魔鬼权势之下；基至我们的自由意志也变为罪恶的奴仆了，因此犹太人和外邦人都是可怒之子，都死在过犯和罪恶中，所以他们毫无能自救；他们的思念既是全然邪恶，并且恒常如此，所以他们若没有上帝的恩典，连一个好念头也是不能有的。

十，亚当的众后裔因他的悖逆而有罪债，沾染了他的败坏，同他坠入一样的祸患，甚至初从母腹生出来的婴孩亦然，原罪之名由是而得来。

十一，上帝拯救那为祂从创立世界所拣选的人脱离这败坏和罪辜，不是由于在他们里面所预见的什么倾向，信仰，或圣洁，而是由于祂在祂儿子耶稣基督里面所存的慈爱；祂将其他的人遗漏，乃是照着祂自由的，公义的，无可责咎的理由。

十二，耶稣基督既由上帝永恒的意旨立为祂的肢体――教会――惟一的救主和惟一的头，祂便当时候满足用祂自己的血救赎它，并藉福音将祂的一切恩惠赐给它。

十三，在耶稣基督里有二性，即神性和人性，实在联合在一个位里面，没有混乱，分裂，别离，或更迭；每一性保持其固有特质；耶稣基督是真神真人。

十四，上帝爱世人，那就是说，爱祂从世界所拣选的人，甚至赐下了祂自己的儿子来拯救我们，完成这拯救，乃是藉着祂儿子极完全的顺服（特别是祂在受十字架可咒诅的死上所表现的顺服）并藉着祂战胜了魔鬼，罪恶，和死亡。

十五，耶稣基督既已一次在十字架上献最完全的祭，为我们完全赎了罪，所以人既不能，也不当假借任何名义重复献这祭，有如他们在弥撒中所装作的。

十六，主耶稣既是用祂十架上的宝血使我们与上帝完全和好，所以只是祂的功德，而非我们的行为，才使我们在祂眼中得以免罪，称义。

十七，我们被联于耶稣基督，承受祂的恩惠，是在乎信，这信是靠赖祂在福音中所给我们的生命的应许。

十八，这信是圣灵有恩慈和功效的工作，祂光照我们的心灵，感动它们依靠上帝的慈爱，接受耶稣基督的功德。

十九，耶稣基督是我们真实和独一的中保，祂不仅救赎我们，也为我们代求。我们靠祂的功德和代求得以进到上帝面前，向祂祈求，深信祂必赐给我们所求的。除祂以外，我们毋须另有其他代求者。

二十，上帝既在耶稣基督里已应许给我们重生，所以凡用活泼信仰与祂联合的，都应当行善，而且实在行善。

二十一，善行既是上帝豫备给信徒行的，以致他们若没有善行便不能进天国，所以，我们应当远避恶行，致力于基督徒的德行，并且应用禁食，和其他足以诱导善行的工具。

二十二，我们的善行虽不能邀功，可是主却要报以永生，这是由于祂恩上加恩，并由于祂给我们的应许是不改变的。

二十三，凡因信仰和善行已经承受永生的人，应被视为圣徒和得了荣耀的人，并且应当因他们的德行受称赞，而他们一生的善行也应当为人效法，但他们既不应当被人崇拜，也不宜由人呼求，因为惟独上帝才是人应当奉耶稣基督的名祈求的。

二十四，上帝为要拯救人，便在世上拣选了一个教会，这教会只有一个头，一个根基，就是耶稣基督。

二十五，这教会是信徒的团体，他们既被上帝在创立世界以前所拣选，蒙了圣召，便联合起来遵循圣经，信仰凡祂在圣经中所教训他们的，并存敬畏祂的心度日。

二十六，这教会不能失败，也不能消灭，反必永存，众选民由上帝的权能所扶持保守，他们都要恒忍到底，并在圣教会中合而为一，作活泼的教友。

二十七，人人都当加入那教会，留在其中。

二十八，上帝不仅藉圣经教训我们，也设立了与之相连的圣礼，作为使我们与耶稣基督联合，并承受祂恩惠的工具；在新约之下那属于全体教友的圣礼只有两个――即圣洗和圣餐。

二十九，基督设立了圣洗，作为我们得儿子名分的证据；在圣洗中我们靠耶稣基督的血得以洗净罪恶，并得以更新，圣洁度日。

三十，祂设立了圣餐是为滋养我们的心灵，叫我们藉着真实和活泼的信仰，并圣灵不可识透的功效，既实在吃基督的肉，实在喝祂的血，并且既这样把我们自己与基督极其密切地，不能分离地联合起来，我们便在祂里面并藉着祂接受属灵和永远的生命。

为求使大家可以看明我们对这一点的信仰如何，我们在这里插入举行圣餐前所用祈祷的话，这些话记载在我们的圣餐仪式中，也记载在那附于我们的诗篇末尾的公众问答中。这祈祷的话乃是：

“我们的主既然为赦免我们的罪，不仅是只一次献上了祂的身体和宝血，而且也是愿意把祂的体血赐给我们当作培养永生的粮，所以我们谦卑地恳求上帝将这恩典赐给我们，叫我们用诚心和热忱可以从祂领受如此的洪恩；那就是，我们用坚固不移的信仰可以承受祂的体血，或祂自己。”

那仪式的话乃是：“首先我们要相信基督――祂是不能错误的真理――亲口所给的诸般应许，即是祂要使我们实在接受祂的体血，使我们完全据有祂，好叫祂住在我们里面，我们也在祂里面。”

在我们问答中的第五十三段所说的也是一样的话。

三十一，教会按照原始教会的办法必须有牧师，长老，和执事。牧师就是那由教会当局认为是品学兼优的人。他们的责任是传讲上帝的道，施行圣礼，并按照良好和圣洁的法规服务基督的羊群。

三十二，上帝设立了君王和官长治理人民，因此人民应当顺服他们，不但是因为刑罚，也是因为良心的缘故，不过在凡事上总要合乎上帝之道，因为祂是万王之王万主之主。

三十三，最后，我们应当接受使徒信经，主祷文，和十条诫为信仰和生活的基本。

我们为求更充分宣告我们的信仰，在此重复申言我们在一六〇三年所印行的同样主张，那就是说，我们同意法兰西，大不列颠，荷兰，日耳曼，瑞士，波希米亚，波兰，匈牙利，及其他诸国改革教会所定信条中的纯正教理；也同意奥斯堡信条中的纯正教理，即照着该作者加以解释的（系指一五四〇年版，曾由加尔文在施塔斯堡签名赞同），应许靠上帝的帮助以生死恒守纯正教理，并且准备用我们的血为上帝的永恒真理作见证，正如我们的祖先自使徒时代以来，尤其在这后世所行了的。

所以我们恳求一切福音派和复原教会，不计较我们的贫穷和卑微，将我们看为基督神秘身体的真肢体，为祂的名受着苦，并且将代祷及其他表达爱心的物质继续帮助我们，如同我们直到现在已丰富领受了的。为此我们向他们谨申谢悃，并诚心恳求主报答他们，将恩典和荣耀最宝贵的福分今生来世赐给他们。阿们。

信条附录

罗马的博士们把以下信条归于我们和诸改革教会。他们诬控我们相信以下的信条：

一，上帝是罪恶的创始者；

二，上帝并非无所不能；

三，耶稣在十字架上陷入绝望；

四，人在得救上，被上帝的灵感动，不比木石更活动；

五，按照我们的预定论，无论我们行善或作恶，都是无关重要的；

六，善行是得救所不必须的；

七，我们全然弃绝认罪和悔改；

八，禁食和其他对肉体的克制都必须予以弃绝，以便生活放荡；

九，人人都可随意，并照自己的幻想，解释圣经；

十，教会能以完全失败，归于消灭；

十一，圣洗不是必须的；

十二，在圣餐中我们并不在事实上，而只在表象上，与基督相通；

十三，我们毋须顺服长官，君王，诸侯等；

十四，因为我们不向最圣洁的童女马利亚和已进入荣耀的圣徒祈求，便说我们鄙视他们；可是事实上我们称他们是有福的，配受称赞，和效法的，更且高举圣洁童女为“在妇女中是有福的。”

他们怀抱恶意，把这些信条归于我们，但我们绝不相信它们，绝不以之教训人，反把它们视为异端和可咒诅的，并全心弃绝凡持守它们的人。

谢选骏指出：人说“十七世纪加尔文派及清教徒的信条——当十七世纪复原教的信义宗，安立甘宗，和慈运理派以及天主教都趋沉寂，惟独改革宗在欧洲北部及美洲特为活跃。此宗藉着争辩，使其系统贯彻始终，并且从而产生了亚米纽（Arminian）派，正统加尔文派，清教徒独立派，（或公理会），和加尔文派浸会的信条。除亚米纽派外，其他各派既与其渊源加尔文的系统相似，也彼此相似。”——我看这些宗派的兴起，就像十字军运动一样，既有最为高尚的属灵理想，也有最为卑鄙的属世动机；信条体现了前者，组织体现了后者。所以我把宗教改革称为“基督教内部的十字军运动”——这是伴随着基督教社会海外扩张的成功，而展开的血腥一幕。这或许是无奈的，因为任何群众运动想要成功，就不得不兼而有之、缺一不可的两面性。

【第四章　贵格会，莫拉维会，循道会，基督会，和救世军的教义】

改教运动及其后复原教信义宗，安立甘宗，和改革宗所产生的最重要信条，已见于第二和第三章。本章所论各会，虽也属复原教，但不属以上所述任何一宗。然而，它们与以上各宗却发生密切关系，或在各宗的环境中成长。贵格会（Quaker）与安立甘宗极其相左，而开循道会（Methodist）与救世军（Salvation Army）的先河；而循道会是从安立甘宗分出来的，救世军又是从循道会蜕变而成的。莫拉维会（Moravian）则与信义宗有密切关系。基督会（Disciples）是从长老会分出来的，而与浸礼会和公理会有相同之点。

本章所论各会以贵格会为最早，发起于十七世纪。当十八世纪之时，在日耳曼有莫拉维会，在英美有循道会兴起。二者尤其前者掀起了注重实际宗教生活和国外布道的浪潮，至于基督会和救世军则是十九世纪后启之秀。

这几个会都持守正统基督教的大公信经和复原教福音派的原则，但在教义崇拜，和法规上有细微的分歧和着重点。它们的信条是不多注重神学意味的，而是多用通俗语句对实际宗教生活加以着重的，又是给私人的判断多留余地的。从这方面看，它们乃是返于原始教会对信仰的短简宣认。再者，它们把信条的权威大为降低，而将圣经的绝对权威大为提高。

贵格会原名朋友会或公谊会（Society of Friends），顾名思义乃彼此为友之意。该会发起人为佛克斯（George Fox, 1624-1691）。他曾于受审时，诫告法官应闻上帝的道而战栗，故人戏呼之为战栗者（Quakers）。中文名贵格会乃由译音而来。该会著名政治家是烹威廉（William Penn, 1644-1718），为美国烹夕危尼亚州（Pennsylvania）的建立者。当时其他白人与土人印第安人常互相残杀，惟有他和朋友会同人则与土人缔结条约，和平相处，福禄特尔（Voltaire）称此条约为唯一未经宣誓并永未破坏的条约。该会唯一的著名神学家为巴克雷（Robert Barclay, 1648-1690）。

贵格会的人数不多，但以救济事业，慈善事业，改良监狱，释放奴隶，申张宗教自由，反对战争，蜚声于世。

他们的宗教信仰注重内心之光，反对拘泥形式，所以他们的教会没有牧师职分，崇拜没有固定仪式，但由会众随感发言，或唱诗，或祈祷，若无人发言，则静坐而散，又因偏重内心，故圣洗圣餐亦在废弃之列。他们虽趋于急进，可是他们仍持守基督教的其他信仰，并效早期基督徒所为，用辩护的文字阐明他们的主张，答辩敌人恶意的攻击。此类作品中最重要的要推巴克雷所著十五条。

莫拉维会可溯源于中世纪波希米亚和莫拉维亚的弟兄社。他们自莫拉维亚避难于日耳曼的萨克逊亲岑多夫（Zinzendorf, 1700-1760）伯爵的纥仁护特（Herrnhut即主护城之意）。该地便成为该会的母会和中心地。该会的领袖除亲岑多夫外，有泥赤曼（David Nitschmann, 1696-1772）和施旁恩伯尔（August Spangerberg, 1704-1792）。该会人数虽少，但在国外布道事业上享有第一荣誉地位。教会纪律严明，却无阴沉的避世色彩。其组织系为一种主教长老制。在崇拜中，成文和临时的祈祷兼而有之。从历史和民族上言，该会人士颇与信义宗接近。他们从起头便赞同奥斯堡信条。但不承认任何信条有惟我独尊和强迫施行的权威。他们根本是联合主义者，追求精神上，生活上，和崇拜上的协调，而不在教义上求达合乎逻辑的陈述。他们所用的复活节早祷文（Easter Morning Litany），可算为该会本身最有权威的信条。

在莫拉维会之后，我们要立刻说到循道会，因前者帮助了后者的创立人约翰卫斯理（John Wesley, 1703-1791）与查理卫斯理（Charles Wesley, 1707-1788）获得完全信托的重生经验，并使后者也有注重伦理的精神。查“循道者”（Methodists）一名，原为牛津大学世俗化同学向卫氏兄弟及威特腓特（George Whitefield, 1714-1770）等人所组织的灵修团契，加以戏谑而呼的小名，意即循规蹈矩者。循道运动原是安立甘会内部的一种心灵和伦理的奋兴运动。时当十八世纪怀疑主义和不信主义非常猖獗；兼之工业革命造成了资产阶级剥削劳工，恣情纵欲，而劳工阶级灰心丧志，道德堕落的现象。如是在法国产生了极尽破坏能事的革命。同时，英国情形的恶劣，虽较法国有过之而无不及，但英国不仅未遭受同样的革命，而且蒸蒸日上。其故安在？卫氏等所领导的奋兴运动实为其主因。盖此运动停止了怀疑主义和不信主义的发展，将道路，真理，生命，信，望，爱的福音，传遍英国，尤其传给社会所不齿的人听，使人与上帝和好，也彼此和好。此一运动，一方面因受当时权贵的逼迫，一方面因本身的需要，至终发展成为一独立的宗派。今日它在英国是最大宗派之一。它在美国所成立的美以美会（Methodist Episcopal Church），监理会（The Methodist Episcopal Church, South），和美普会（The Methodist Protestant Church），既然于一九三九年合并组成了卫理公会（The Methodist Church），所以今日在美国它是各宗派中最大的宗派。再者它在传教区所设立的教会，业已环绕整个地球。

在英国的循道会，和在美国的卫理公会虽然在组织，行政，法规上彼此有别，但是它们都遵守卫斯理的教义立场。可是，因为该宗派重视人在受圣灵光照，更新，和成圣的影响下，得蒙拯救，达到完全，而不重视辩证的神学，所以该宗本身没有产生正式，完全和明显的信条。因此卫斯理的教义立场便被该宗视为信条。查卫氏在英国接纳安立甘宗的三十九条，不过对其中预定论和相关部分不予赞同，而以亚米纽派的观点去加以解释。但为该宗在美的教会，他根据三十九条规定了二十五条（The Twenty-five Articles）。此外，卫氏的新约笔记（Notes upon the New Testament）和五十八篇讲道辞，也被该宗视为有信条价值之作。

救世军是从循道会产生出来的，所以它与该会有许多相同之点。其创立者卜威廉（William Booth, 1829-1912）于一八六五年发动此项工作，到一八七八年圣诞节乃定命为救世军，而由他作第一任将军。救世军的组织，纪律，服装仿照英国陆军，在求与魔鬼，罪恶，和贫苦作战，将人夺回，归于基督，故因以命名。

救世军在教理上（也在组织上），自由与权威和纪律，简单与弹性和实用兼而有之。它的教理包含在卜威廉用浅显文字，为小孩和成人所写的手册中。这些教理不重教义形上的一方面，而重常识，和情感的激动，以便与罪恶作战。它们甚至认为基督教的两大圣礼，圣洗和圣餐，对得救也是非必要的，倒不如签署战争条例（Articles of War），穿戴救世军军装，为主作见证，为小孩和成人奉献，来得更为重要。但它们在大体上，将基督教的要道，论上帝，基督，圣灵，圣经，基督拯救之工，来生，都保存了；至其论赎罪教义，乃效法亚米纽派，认为救赎及于普世，故反对预定论；又其论罪恶，归正，凭据，恩典的普遍性，和达到完全的可能性，则采自循道会。

卜威廉的著作中，有两个文件，可视为救世军的信条。一个是包含在救世军的教理（Doctrines of the Salvation Army）中的第一章教理（信条）。另一个是以上所提的战争条例。

基督会又称坎伯尔派（Campbellites），因其创立领袖为坎伯尔父子（Thomas Campbell, 1763-1854; Alexander Campbell, 1786-1866）。老坎伯尔原是爱尔兰北部分离长老会（Secession Presbyterian Church）牧师，于一八〇七年移居美国。他鉴于宗派之争，提出抗议，以“圣经所讲的，我们也讲；圣经缄默的。我们也缄默”为原则。他所计划产生的，原非一个新宗派，而是一个只在这圣经基础上，而不另加信条或仪式的基督徒联合。在一八〇九年联合组成。同年其子也移居美国。他们虽反对宗派主义，但于一八一一年在烹夕危尼亚州组织一个教会。他们自始每逢主日，举行圣餐，父子两人及若干会众因认婴孩时所受洗礼不合圣经，故于一八一二年受浸，且于翌年加入浸礼会。但父子两人不喜欢浸礼会严格的加尔文主义。他们不赞同浸礼会以洗礼为已得赦之罪人的特权，而以之为罪得赦免的条件。他们认为旧约的权威亚于新约。再者，他们虽非神体一位派（Unitarian），但拒绝用圣经以外的辞句说明圣父，圣子，圣灵。如是他们在一八二七年退出浸礼会。约在一八三〇年基督会正式成立，采取公理会的教会组织法。该会在美国的人数相当众多，在英国也有。它又称为基督的教会（Churches of Christ）。一八九三年的基督会原则宣言（Disciples’ Statement of Principles）可算为该会的信条。

参考书

林辅华：约翰卫斯理传，一五三面。

An Account of the Doctrine,Manners, Liturgy,and Idiom of the Unitas Fratrum,304 pp.

Booth,In Darkest England and the Way Out,285 pp.

Brayshaw,A.N.,The Quakers:Their Story and Message,148 pp.

Briggs,Theological Symbolics,pp.242-245.

Campbell,The Christian System,in reference to the Union of Christians,and a Restoration of Primitive Christianity,as Plead in the Current Reformation,368 pp.

Curtis,op.cit.,pp.209,350,135-136,328-330,333,349.

The Doctrines and Discipline of the Salvation Army,103 pp.

Green,Works of John and Charles Wesley,291 pp.

Mekeel,Quakerism and a Creed,171 pp.

McDonald,John Wesley and his Doctrine,149 pp.

Morton,Messages that made the Revival,108 pp.

Railton,The Authoritative Life of General William Booth,331 pp.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.817-819,859-870,874-881,882-891.

Spangenberg,An Exposition of Christian Doctrine, as taught in the United Brethren,485 pp.

Walker,A History of the Christian Church,pp.477-480,501-523,528,551,553,581-582.

Zinzendorf,Seven Sermons on the Godhead of the Lamb,56 pp.

第二十五节  巴克雷的十五条

巴克雷的十五条原是他在一六七五年用拉丁文出版的辩护（Apology）一书中十五章的主文。后来这十五条用英文和其他文字单独印行，广为传播，而成为贵格会的原则和教义最有权威的摘要。巴氏在安静退修地苏格兰的乌利（Ury）将此写成，呈给查理第二。他在导言中排斥学问，可是他为贵格会的信仰所作的辩护，却用了解情况少古典的，教父的，当代的学问。

这十五条充分表现贵格会是反教会主义，圣礼主义，圣经主义，教阶主义，遗传主义，和唯理主义的；它是对基督教内部危险的形式主义和直解主义的一种极端反动；它的精神是属灵的，神秘的，直觉的，和个人的。

参考书

Bettenson,Documents of the Christian Church,pp.352-357.

Curtis,op.cit.,pp.351-355.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.870-873;vol.Ⅲ,pp.789-798.

巴克雷的十五条

致凡阅读本条文的牧师，特别致大不列颠内安立甘会，长老会，及他会大学及学院中的博士，教授，和神学生。

巴克雷，是主上帝的一个仆人，又是被人嘲笑为战栗者（Quaker）的一员，愿望你们诚实悔改，服力膺真理。

朋友们，——下面的教条是向诸位提出的；你们若存敬畏主的心将它们加以阅读考查，就可以知道单纯赤裸的真理怎样被人的聪明弄得神秘莫测了，以至世人被那关于它所学汗牛充栋的册子所累，也被那虚空的争辩和注释所累，其实这些东西比原来的意义更加百倍晦涩错综。这种所谓伟大的学识，即你们那几乎耗尽一生光阴去研究的神学，毫不使人更加亲近上帝，也不使人减少邪恶，或更为公义。所以上帝撇弃这世界的智人，学者，和辩士，而选择少数被人轻视和没有学问的人，正如祂古时选择渔夫一样，去宣扬祂纯洁和赤裸的真理，并廓清教士蒙混真理叫人惊奇信服的迷雾。在被上帝拣选以宣布这些事的几个人中——既然我也多少接受了恩典作传福音的使者——应尽我的责任，向诸位提出以下的教条；它们虽是简短的，但它们是意义深重，含蓄颇多，并且宣布知识的真基础，即宣布那引到永生知识的真基础。我在这里为真理作见证，并将之呈于那在你们良心里的基督之光前。再会。

巴克雷启

第一条  论知识的真基础

一切的快乐既然是在于真知道上帝（“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基　督这就是永生。”约17：3），所以真实正确了解这知识的基础，乃是首先最需要知道的，相信的。

第二条　论直接的启示

既然“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27），并且子的启示是在圣灵之内和藉着圣灵，所以惟独圣灵的见证才能使人在古在今真认识上帝，祂既藉着自己的灵运行把世界起初的混乱变为那么奇妙的规律，并且造人成为有灵的活人去管理统治世界，祂便也藉着这灵的启示自始至终对人的子孙――族长，先知，和使徒――启示自己；上帝藉圣灵所有的启示，无论是藉外表的声音和现象，梦兆，或内心客观的表现，在古时是圣徒信仰的正式对象，现在仍然如此；因为各时代圣徒信仰的对象是一样的，不过表达各异而已。再者，上帝在我们内心的这些启示，就是我们认为建立真信仰所绝对必须的启示，既不是，也不能违反圣经外表的见证，或正当和健全的理智。但这并不是说，上帝的这些启示是要受圣经外表的见证，或人自然的理智所考验的，好像后者是一种更高贵，或更确实的法则或标准一般；因为上帝的这种启示和内心的启发是不证自明的，用其固有的明证使那怀好意的理解加以赞同，并不可抗拒地受到感动，正如自明的真理通常使心智赞同一般：即如，全体大于其部分；两个相反的说法不能都正确，也不能都错误。这照我们的敌对者的原则说，也是显然的。他们――既假定上帝在内心的启示是可能的――虽然同我们承认圣经和健全的理智都不反对此启示，但他们却不推断说，圣经或健全的理智应受上帝在内心启示的考验。

第三条　论圣经

上帝的灵赐给圣徒的这些启示产生了真理的圣经。圣经所包含的：一是各时代上帝子民之行动的真实史记，以及上帝对他们许多卓绝和奇特的照顾。二是先知对若干事的记载，有的已成过去，有的尚未到来。三是基督真道所有主要原则一种完满的记录，发表在各种宝贵的宣告，劝勉，和句子中，由于上帝圣灵的运行，在各种时会，向教会及其牧师讲说或写下了；可是，因为圣经不过是源头的一种宣告，而非源头本身，所以它不能被尊为一切真理和知识的主要根基，也非信仰和行为足用的主要法则。然而，它既为最要的基础作真实的见证，所以可以被尊为次于圣灵的法则，从圣灵而得其优越性和确实性；因为我们既然专靠圣灵在内心作的见证而真知道圣经，所以圣经证明圣灵就是那引导圣徒进入一切真理的导师。因此，照圣经所说，圣灵是首要的领袖（约16：13；罗8：14）。既然我们因圣经出于圣灵而接纳并相信圣经，那么圣灵便更是原来的，主要的法则了，这乃是照学院中所接受的格言：“凡使一事如此的，该事的本身更是如此。”

第四条  论人在堕落后的情形

亚当的一切后裔——人类——，无论是犹太人或外邦人，照第一亚当或属地的人说，都堕落了，沉沦了，而且死了，丧失了上帝这内心的见证或种子之感觉，被蛇的权势，性质，和种子所征服，当人居于这种自然和败坏的状态中时，蛇在人心里播种；从此，不但他们的言行，而且他们的意念在上眼中都是无穷邪恶的，都是从这罪大恶极的种子发出来的。因此人在这种状态中不能知道正道；除非他脱离这邪恶的种子，与上帝之光联合，那么他关于上帝的和属灵之事的思想和概念，对己对人皆无益处。因此我们拒绝苏西尼派（Socinian）和伯拉纠派（Pelagian）的错谬，因他们高举一种自然之光；我们也拒绝天主教徒和大半的复原教徒，因他们主张人没有上帝的真恩典还可作福音的真使者。然而，这种子并不归于婴孩，一直到他们亲自因过犯而与之联系；因为他们本是可怒之子，照着那空中的掌权者而行。

第五第六条  论普世因基督得救赎，并论那照亮万民并施拯救的灵光

第五条  上帝由于祂无限的爱，不喜悦一个罪人死亡，反愿意人人都活着，并且得救，祂爱世人，甚至赐下祂的独生子为世上的光，叫凡信祂的可以得救；祂照亮凡到世间来的人，显明那可谴责的，教训人要有节制，公义，敬虔。这光一时照亮众人的心，叫凡不抗拒的都可以得救。祂为人人尝了死味，祂的死所买来的及于普世，并不亚于罪恶的种子及于普世；“在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人都要复活”（林前15：22）。

第六条  照此原则（或假定）那对基督为万人死所提出来的一切反对，都不难迎刃而解；我们也毋须求助于某些人所谓由上帝利用天使及其他神奇的方法，好将基督受难的教义和历史向那些虽因处于天边地极不能听到福音，却善用了那起初的一般恩典的人显明出来。正如古时有些哲学家可能得了救，现今也有些人——由上帝置于远处，不知基督历史的人——也可以知道上帝的神秘，只要他们接受而不抗拒那“显在个人身上，叫人得益处”的恩典（参林前12：7）。这样，我们既承认施拯救之光和恩在人人心里的教理的确实性，那么上帝的慈爱和怜悯的普遍性，便因祂爱子我们的主耶稣基督为人人死，并因在人人心里显明的光，乃得以确立，而不管人提出一切反对了。所以“基督为人人尝了死味”（来2：9），不仅是为所有各种类的人，如有些人所胡说的，而且是为每种类中的每一个人；祂献祭的益处不仅及于清楚知道祂受死受苦的人，如圣经所宣告的，而且及于那些因某种不能避免的意外而无法享受这种知识之益的人；这种知识，我们愿意承认是很有益处和安慰的，但对那些因上帝不叫他们知道人，并不绝对需要；可是，他们可以分享祂受死的神秘——虽然他们不知道其历史――只要他们容许祂的种子发生，祂的光照亮他们的心；他们在这光中可以与父和子相交，这相交足以使恶人变为圣洁，并变为爱好那在内心隐微的感动力，这力足以使他们从邪恶转向良善，并且学会要怎样待人，像他们要人怎样待他们一样；基督自己也肯定一切的人都分享这光。所以，不只那些否认基督为万人死的人是荒谬错误地教导了人，而那些虽主张基督为万人死了，却以为他们对基督必须有外表的知识才能获得其拯救效果的人，也没有充分地讲真理；其中有荷兰的抗议者（Remonstrants）最为不智，还有其他主张普世救赎论者，因为他们没有用基督光照一切世人之光和生命的福音的神圣原则，来指出救恩的普及性，有如创世记六章三节，申命记卅章十四节，约翰福音一章七至九节，罗马人书十章八节，和提多书二章十一节所优美明显地发表了的。

第七条　论称义

凡对这光不抗拒反而接受的人便心里有一种圣洁，纯粹，和属灵的诞生，结出圣洁，公义，纯洁，及一切为上帝所悦纳的有福果子；因这圣洁的诞生，即因耶稣基督成形在我们里面而在我们里面作祂的工，我们就成为圣洁，就在上帝面前称义，照使徒的话说：“你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净，成圣称义了”（林前6：11）。所以这不是由于我们立志行善，也不是由于善行的本身而是由于基督――祂是恩赐，也是赐恩者，又是在我们里面产生果效的原因；祂既当我们还作仇敌的时候，就使我们和好了，祂也用祂的智慧拯救我们，并且照这样式叫我们称义，如那使徒在另一处说：“祂照祂的怜悯，藉着重生的洗，和圣灵的更新，救了我们”（多3：5）。

第八条　论完全

在完全经验了这圣洁和清白诞生的人里面，死和罪的身体就被钉在十字架上，并且被移去，他们的心与真理联合，服从真理，而不服从恶者的试探，并且不再犯罪，干犯上帝的律法，从这方面说他们是完全的了。不过这种完全还有生长的余地；并且心思若不极其殷勤儆醒归向主，仍有犯罪的可能（罗6：14；8：13；约壹3：6）。

第九条　论恒忍，和从恩典坠落的可能性

虽然上帝这恩赐和内在的恩典足以使人和救，但是在凡抗拒的人身上，它可以并且实在定他们的罪。再者，那些被它部分洁净成圣，以便进到完全地步的人，可以因不顺服而从恩典中坠落，离经叛道，信仰破产；“尝过天恩的滋味，又于圣灵有分，再离弃道理”（来6：4－6）。但是人在今生可以多知道真理，并在真理上站稳，以致他不能完全背教。

第十条　论教职

凡关于属灵之事的真知识，是由这恩赐，即上帝的光，领受并启示的；也由它显明并接受在心中，凡福音的真使者，在教职上都是受它的能力和权柄派立，准备，供给的；每个传道人和牧师，对工作的地方，对象，和时候都要听从其领导，运行，和吸引。再者，凡得了此种权威的，虽然没有人的委任或人的学问，可以传并且应当传福音；反之，凡没有得上帝所赐这种权威的，不拘他们多么有学问或有人和教会的委任，也应被看为是骗子，而非福音的真使者。凡领受了这圣洁没有瑕疵的恩赐之人，“他们白白地得来，要白白地舍去”（太10：8），不支薪不议价，更不可用它为得利的门路。可是若上帝召人离开他们藉以谋生的职业，那么这种人照着他们在主里面所得的自由可以接受养生之物，就是从那些得了灵恩的人接受自由供给之物。

第十一条　论崇拜

一切真实蒙悦纳对上帝的崇拜乃是出于祂自己的灵在人内心直接的运行和吸引，而不受空间，时间，或人的限制；因为我们虽然要常常崇拜祂并在崇拜中在祂面前存敬畏的心，但我们在外表上举行祈祷，赞美，或讲道的崇拜，不应照自己的意志所要的地方和时间，而要照祂的灵在我们心里隐密运行所指示的地方和时间。这种崇拜是上帝所听允接纳的，也是祂在我们需要的时候总是感动我们去举行的，祂自己是这种崇拜独一合法的裁决者。其他的崇拜――赞美，祈祷，和讲道――由人随己意规定，从心所欲以定始终――任意行止，无论它们是规定的礼拜仪式，或是心思自然的力量和才干临时构思的祈祷，它们在上帝眼前都不过是迷信，私意崇拜，可憎恶的偶像崇拜，在圣灵兴起的今日是应被否认，拒绝，离弃的。这种崇拜虽是像枯骨一样，然而，因为有些人仍然是单纯正直，又因为上帝那如同葬在重重迷信之下的纯洁种子是仍然在人心里，所以人在蒙昧无知的时候，上帝并不监察，反乐意用祂的气吹在这枯骨上，使之稍有生气，并且祂接受这种崇拜，直到更大放光明的日子来临（结13；太10：20；徒2：4；18：5；约3：6；4：21；犹19；徒17：23）。

第十二条　论洗礼

正如有一主一信，也有“一洗；这洗礼现在藉着耶稣基督复活本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无亏的良心。”这洗礼是纯粹的，属灵的，即圣灵和火的洗礼，我们藉此与祂一同埋葬，既已洗除罪恶，就可以“有新生的样式；”约翰的洗礼是这种洗礼的表象，是为一时遵行的，而非永远继续的（弗4：5；彼前3：21；罗6：4；加3：27；西2：12；约3：30；林前1：17）。

至于婴孩洗礼，仅是人的遗传，全部圣经中既无此教训，又无此例证。

第十三条　论圣餐，即领受基督的身体和血

领受基督的身体和血是属内心的，属灵的，藉此那在内心有基督居住的人天天得着滋养（林前10：16，17；约6：32，33，35；林前5：8）；基督与门徒擘饼就是这些事的表象，这表象甚至由那些领受了实质的人，为着软弱人的缘故，曾一时在教会使用，正如“禁戒勒死的牲畜和血”，彼此洗脚，用油膏病人的头一般（徒15：20；约13：14；雅5：14），而且那吩咐行这一切的权威和严肃是并不亚于前者的；但它们既不过是较好之事的影像，便为凡已获得实质的人所用不着了。

第十四条　论政府在纯粹属宗教和良心事上的权柄

既然上帝自己掌管良心，惟有祂能正当地教训它治理它，所以任何人利用此世的政权，强迫别人的良心，乃是非法的；因此若因人运用良心，或因人在崇拜和意见上有差异，而加以杀害，流放，罚款，禁锢，这便是出于杀人的该隐之精神，违反真理的；但人不可假良心之名损伤邻舍的生命财产，或危害社会；在这种情形之下，犯法者要受法律的制裁，并且掌权者当不顾情面，秉公行义（路9：55，56；太7：12，29；多3：10）。

第十五条　论敬礼和娱乐等

宗教的主要目的既在救赎人脱离这世界的精神和虚浮的交际，而且引领人在内心与上帝相通――我们若在祂面前常存畏惧的心，便是有福的――，所以凡存这种畏惧心的，要在言行上离弃这一切虚浮的风俗习惯，诸如向人脱帽，鞠躬，和其他敬礼，以及随之而来又愚蠢又迷信的礼节；这一切是人在堕落地位中所发明，以餍足在今世虚荣中的骄傲；也要离弃无益的戏剧，轻佻的娱乐，游戏，和赌博，因为它们是人发明来浪费宝贵的光阴，牵引心思离弃上帝在心内的见证，对上帝活泼的敬畏意识，和那使基督徒清醒，严肃，并敬畏上帝的圣灵；我们若住在这灵里，便在为求扶助外表的人所必须行的事上，觉得有主所赐的福（弗5：11；彼前1：14；约5：44；耶10：3；徒10：26；太15：13；西2：8）。

第二十六节　莫拉维会复活节早祷文

莫拉维会又称弟兄会（United Brethren），自初便赞同奥斯堡信条；可是该会本身并没有大家必须共同信守的信条，因为他们所注重的，是个人的虔诚，而非神学的正确，并因他们随时随地准备承认其他宗派的虔诚信徒，且与之相交。他们所有最近乎信条之作要算复活节早祷文。此作原是用德文写成，在一七四九年略加修改，且译成英文。此作现已经过多次修改，虽不免丧失了若干古雅和动人的日耳曼的情调，但仍保留着许多圣经优美的字句，并且更适合于现代的思想和感觉。它表达了莫拉维会所最注重的信仰，即基督赎罪之死，以及个人心灵与基督的联合，不过这是多从崇拜和实际生活方面，而是少从教义方面去表达的。基督被钉在十字架上，并且在他们里面活着，乃是他们的整个宗教，和他们生死中的惟一安慰。

这美丽的复活节早祷文每年仍为莫拉维会使用。但只是为崇拜用的信条，而非为签署用的信条。下面译文系根据沙夫巨著基督教信经卷三中那由美国莫拉维会主教施外呢慈（Edmund De Schweinitz）所备的德文本和英译本。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 135-138.

The Moravian Manual, pp. 84-95.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, p. 878; vol. Ⅲ, pp. 799-806.

复活节早祷文

我信独一上帝，父，子，圣灵，祂藉耶稣基督创造万物，并在基督里使世人与自己和好。

我信上帝，我们主耶稣基督的父，祂在创立世界以前，在基督里面拣选了我们；

祂拯救我们脱离了黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国里；

祂在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气；

祂叫我们能与众圣徒在光明中同得基业：按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督，得儿子的名分，使祂荣耀的恩典得着称赞，祂在这恩典中使我们因爱子得蒙悦纳。

这是实实在在的。

父阿，天地的主，我们感谢你，因为你将这些事，向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父阿，是的，因为你的美意原是如此。

父阿，愿你荣耀你的名。

我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。因为国度，权柄，荣耀全是你的，直到永远，阿们。

我信上帝独生子的名，万物都是由祂而来，我们也是藉着祂而有；

我信祂成了肉身，住在我们中间；自取奴仆的形像；

因着圣灵的荫庇，由童女马利亚成孕；正如儿女同有血肉之体；祂也照样取了血肉之体；为女人所生；

既有人的样子，便在凡事上同我们一样受试探，只是没有罪：

因为祂是主，是约的使者，是我们所喜爱的。主和祂的灵差遣祂来宣告主的禧年；

祂所说的，是祂所知道的，祂所见证的，是祂早已看见的：凡接待祂的，祂就给他们权柄，作上帝的儿子。

看阿，上帝的羔羊，背负世人罪孽的；

祂在本丢彼拉多手下遇难，被钉在十字架上，死了，葬了；

第三天从死里复活，同祂复活的有许多已睡圣徒的身体；

后升天，坐在父的宝座上；将来祂必从那里降临，像祂升天一样。

圣灵和新妇说，来。

让凡听见的人说，来。

阿们，主耶稣，来阿！我们求你来！

我们用渴慕的心现在正等候着你。

来阿，快来！

主要用呼喊的声音，天使长的声音，和上帝的号筒，从天降临，审判活人死人。

我的主救赎了我这失丧，堕落的人，把我从罪恶，死亡，和魔鬼的权势中买来；

不是用金银，而是用祂圣洁的，宝贵的血，和祂无辜的受苦受死；

好叫我属祂，在祂国里生活，在祂手下服事祂，有永远的公义，天真，和快乐；

正如祂既从死里复活，便活着掌权，永世无穷。

这是实实在在的。

我信圣灵，祂是从父出来的，并是我们的主耶稣基督离开世界以后差来的，叫祂永远与我们同在；

安慰我们，如同母亲安慰她的儿女；

扶助我们的软弱，用说不出来的叹息，为我们代求；

与我们的心同证我们是上帝的儿女，教我们呼叫阿爸，父；

将上帝的爱浇灌在我们的心里，使我们的身体成为祂的圣殿；

并在众人里面运行一切的事，随己意分给各人。

但愿祂在耶稣基督里的教会中，即圣洁和普世的教会中，在圣徒相通中，时时刻刻，永远永远，得着荣耀。阿们。

我信我依靠自己的理智和力量，不能信仰我的主耶稣基督，也不能来到祂面前；

但圣灵用福音选召我，用恩典光照我，使我在真信仰里得以使我成圣，蒙保守；

正如祂拣选，召集，光照地上的全教会，并使之成圣，藉着耶稣基督保守它在独一的真信仰里；

在这基督教会里上帝天天丰富地赦免我和每个信徒一切的罪。

这是实实在在的。

我信我藉着圣洗得以成为基督教会的一分子。祂爱教会，为教会舍己，要用水藉着道，把教会洗净，成为圣洁。阿们。

在这圣徒相通中我所信仰的是我的救主耶稣基督，祂为我们死了，在十字架上为赦罪流出宝血，在圣餐中将祂的体血赐给我，作为恩典的保证；正如圣经所说：我们的主耶稣基督被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说，拿着吃，这是我的身体为你们舍的；你们应当如此行，为的是记念我。我们的主耶稣基督饭后也照样拿起杯来，祝谢了，递给门徒，说，你们都喝这个；因为这是我立新约的血，为你们和多人流出来，使罪得赦。你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。

所以祂住在我里面，我住在祂里面，我有永生，并且末日祂要叫我复活。阿们。

我愿离世与基督同在，这是好得无比的；我将永不尝死味；是的，我将得以从死复活；因为我这将脱下的身体，这必朽坏的种子，要穿上不朽坏：我的肉体要安息在指望中；

但愿赐平安的上帝，就是那凭永约之血使群羊的大牧人我们的主耶稣，从死里复活的上帝，也要使我们这些必朽坏的身体活过来，只要它们里面是有上帝的灵居住，阿们。

我们这些可怜的罪人祈求，

但愿恩慈的主上帝垂听；

求主使我们与那已进入主安乐的兄弟姊妹，有永远的团契；

又与我们教会中那些被主在去年召回天家的仆人和使女，并与得胜的全教会，有永远的团契；并求主让我们将来止息劳苦，一同安息在你面前。

阿们。

他们安息在永福中，

瞻仰我们的主基督：

我们谦卑的期望，

是与祂永远同居。

主阿，求你保守我，

使我记念你的死，

和你荣耀的复活，

当我绝气时：

阿！那时我虽临死，

在疾病，忧伤，痛苦中，

我却要依赖你，

获得永恒的生命。

愿荣耀归于祂，因为复活在祂，生命也在祂；祂曾死了，看阿，祂永远活着；

凡信祂的人，虽然死了，也必活着。

愿祂在那等候祂的教会中，并在那围绕祂的教会中得着荣耀：

直到永永远远。

阿们。

愿我们主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的团契，常与我们众人同在。

阿们。

第二十七节　卫斯理的二十五条，讲道辞，和新约笔记

卫斯理为其在美国所建立的教会作了二十五条。这是按照该会的特殊情形，和他本人的神学观点，将安立甘会的三十九条加以修改，缩短，并除去其中加尔文主义有关预定论的成份而作成的。此二十五条于一七八四年为该会在巴尔的摩尔（Baltimore）举行的会议所采纳，不过其中关于美国执政者的第二十三条，在一八〇四年经过了修订。

试将二十五条与三十九条比较，便可发现二十五条省略了只适用于英国的国教有关政治和行政的条文，即第二十，二十一，二十三，三十五，三十六诸条；也省略了其中带着浓厚奥古斯丁色彩，和加尔文色彩的条文：即第十七条论预定和拣选，因其主张无条件的选择和选民必定恒忍到底；第十三条论称义前的善功，因其主张它们都是有罪的；和第九条内以重生者仍有原罪之句，因其与他所主张基督徒可达到完全的教义相抵触。但是，第十条论自由意志，主张人在堕落之后，除非有上帝的恩典不能行善，虽是奥古斯丁和加尔文的教训，卫斯理却还是将之保留着，因他认为自由意志，由于上帝的白赐恩典，已是超自然地给全人类恢复了。卫氏虽反对预定论，但他所赞同的亚米纽派教训，并未由他积极地加入在二十五条中。

卫氏对三十九条还有其他的重要修改，即将第三，八，十五，十八，二十六，二十九，三十三诸条，也一概省略。此外，他将第十六条内“领洗后所犯的罪”改为“我义以后所犯的罪，”以求排除圣洗使人重生的教义；又将第二十五条论圣礼中“确实的见证，及有效的”字样和“诸圣礼及”诸字省略了。这二十五条为美国和中国的卫斯理公会奉为信条。

卫斯理给英国的循道会留下了讲道辞和新约笔记。他在一七八四年二月二十八日，即八十一岁的寿诞日立下遗嘱，将大不列颠与爱尔兰联合王国内，当时所有属他的三百五十九所教堂的产业和管理权，赠与一百法人，即他的一百游行传道人，和他们的继承人。他的惟一条件就是要他们接纳他到一七七一年为止所出版的四册讲道辞，和他的新约笔记。讲道辞共有五十八篇，包含基督徒的普通信仰和责任，以及构成该会信条的教义。新约笔记是他于一七五五年根据日耳曼神学家本革勒（Johann A. Bengel, 1687-1752）于一七四二年所著新约指南（Gnomon）加以通俗化而写成的。美国的美以美会对这两种著作也非常尊重。

这两种著作表明卫斯理赞同亚米纽派五点主要教义：即人类虽然堕落了，可是人还是有多少自由意志，作为个人责任的基础；上帝因对待自由的人而自动地限制祂至尊的意旨；上帝对自由的行动和性质的预知便是上帝预定的基础；上帝的恩典是能以抗拒的；并且人可能从重生和成圣的地位至终坠落了。但卫斯理并不赞同亚米纽派对伯拉纠派（Pelagian）的倾向。他看原罪是完全堕落，并非只是一种疾病；人堕落后的自由，是上帝的灵在个人的灵里一种直接有预防作用的恩典，而非原来自由的残余部分。更且他多着重人人都要亲自有悔改，归正，和重生的经验。

总而言之，卫斯理的讲道辞和新约笔记表明了该会最注重的三个教义，即：一，基督赎罪拯救的恩典施及普天下的人，人人可自己决定或是接受或是拒绝；二，今生有证据得了救，并且若恒忍，来生也必得救；三，基督徒在今生可达于完全的地步，即不故意犯罪，全心爱上帝，并且享受真，善，美的人生。

因本书篇幅有限，此处不能登载讲道辞和新约笔记（读者如要多知卫氏信仰请参本集成第二部第十五卷卫斯理约翰日记），而只登载二十五条。查二十五条既由三十九条改订而成，且以上已指出其重大的修改，故以下只须将它与三十九条逐条比较，标出不同之处便够了（括弧内数字乃代表本书第十二节三十九条条文。）

参考书

卫理公会法规，三至七面，和二一至二九面。

Curtis, op. cit., pp. 330-333.

Cyclopaedia of Methodism, article on “Articles of Religion.”

Doctrines and Discipline of the Methodist Church, pp. 61-87.

Hockin, John Wesley and Modern Methodism, p. 178.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, p. 890; vol. Ⅲ, pp. 807-813.

卫斯理的二十五条（由安立甘会三十九条修改而成）

第一条　论信三位一体神。与（一）同，但“将无情无欲的”省略。

第二条　论道或神子真成为人。与（二）同，但将“自永恒由圣父所生”，和“有她所具的体”省略。

第三条　论基督复活。与（四）同，但将“包括骨肉”省略。

第四条　论圣灵。与（五）全同。

第五条　论圣经足以使人得救。与（六）同，但将旧约旁经一概省略。

第六条　论旧约。与（七）全同。

第七条　论原罪或生来的罪。与（九）同，但将“过犯”，和“私欲常与圣灵交战……”一概省略，而在“本性倾向恶”之后，加上“并且继续如此”数字作结。

第八条　论自由意志。与（十）全同。

第九条　论称义。与（十一）同，但将最后一子句省略。

第十条　论善功。与（十二）同，但将“必”省略。

第十一条　论分外功德。与（十四）全同。

第十二条　论称义以后所犯的罪。与（十六）同，但将“领洗”改为“称义”，并将“死罪”的“死”字省略。

第十三条　论教会。与（十九）同，但将第二段完全省略。

第十四条　论炼狱。与（廿二）全同。

第十五条　论会中宜用人所懂的语言。与（廿四）全同。

第十六条　论圣礼。与（廿五）同，但将“确实的见证，及有效的”省略；又将“诸圣礼及”省略。

第十七条　论洗礼。与（廿七）同，但将第一段“藉此……”，和第二段“与基督设立洗礼之意极其相合”省略。

第十八条　论圣餐。与（廿八）全同。

第十九条　论饼酒皆当分给平信徒。与（卅）全同。

第二十条　论基督在十字架上一次已完成的祭。与（卅一）全同。

第二十一条　论牧师婚娶。与（卅二）同，但将标题中“会长”（原文为Priests）改为牧师（Ministers），又将文中“主教，会长，会吏”改为“牧师”。

第二十二条　论教会的礼仪。与（卅四）大同小异，即将标题中的“遗传”改为“礼仪”；在文中第一段将“遗传”改为“礼”，在“教会”之上加上“他所属的”，并将“损害官长权威”省略；又在第二段中将“或国家”省略，将“有权”改为“可以”，并将“那仅凭人的权威所制定教会的”省略。

第二十三条　论美利坚合众国的执政者。与（卅七）迥异。

总统，国会，上议院，众议院，各州长，和各州议会，作人民的代表，是照美国宪法，和各州立法分别授予权柄，而为美利坚合众国的执政者。此合众国是有独立主权的国家，不受任何外国的统制（注一）。

第二十四条　论基督徒的货财。与（卅八）同，但将标题中的“非公有”，和文中的“重洗派”省略。

第二十五条　论基督徒起誓。与（卅九）全同。

（注一）在中国的卫理公会将第二十三条的标题改为：“国家长官”，并将其内容改为：“一国之行政，立法，司法长官，俱系人民代表，享有统治特权。吾人均应依法恪遵其命，为良善之公民。”

第二十八节  救世军的教理

救世军创立者卜威廉所著救世军的教理，是一种问答体裁的手册，“供训练军官见习生之用”。它在一九〇八年的第九版中包含二十九章，其标题为：教理（信条），上帝，耶稣基督是上帝，我们怎样成了罪人，救赎，赎罪的范围，基督已竣之工，拣选，圣灵，得救的条件，赦罪，归正，二性，凭据，成圣――它是什么，成圣?——能否达到？成圣能以达到，成圣?——它的条件，成圣?——奉献，成圣?——问难，成圣?——果实，退后，忍耐到底，死和死后，地狱，救人，女人讲道之权，治理。

细查救世军的救理，不免有偏激之弊，错解之嫌。基督教的圣洗和圣餐在救世军中如在贵格会中一般没有地位。至其论拣选一章，明目张胆提出加尔文和加尔文派加以攻击，指其教训人：“上帝自永恒，任凭己意，不计人行为，将其余人类永远定罪”，其实加尔文派大都主张上帝将人定罪，是因原罪和本罪。

就大体而言，救世军的教理确是属于基督教的，并且包含着基督教的要道。其辞令痛快，简切，明显；其风度及其着重点酷似其所从出的循道主义。

救世军的教理第九版中第一章教理，对第一问的回答，有信条的权威。它原是由卜威廉于一八七二年所订，而于一八七八年八月七日正式宣布的十一条教理，是作当时称为基督徒布道会（The Christian Mission），但于该年圣诞节改称为救世军所永远加以信仰，宣认，并教训人的。

参考书

喜渥恩，信条学，三一一至三一五面。

Booth, The Doctrines and Discipline of the Salvation Army, 103 pp.

Curtis, op. cit., pp. 336-346, 348-349.

Manson, The Salvation Army and the Public, pp. 314-315.

Railton, The Authoritative Life of General William Booth, pp. 74, 326.

救世军的教理

一，我们相信新旧约圣经是受上帝灵感写的，惟独它们才是上帝给基督徒信仰和行为的准则。

二，我们相信只有一上帝，祂是无限的完全，万物的创造者，保存者，和管理者。

三，我们相信一神体有三位――父，子，圣灵――同一实质，同权同荣，是宗教崇拜独一适当的对象。

四，我们相信在耶稣基督里神性和人性联合，所以祂真是神，也真是人。

五，我们相信始祖受造天真，但因悖逆而失丧了纯洁和快乐；因他们的堕落，众人都成为罪人，完全败坏，并因此应遭上帝的忿怒。

六，我们相信主耶稣基督因受苦受死，已为全世界赎罪，所以凡愿意的人都可得救。

七，我们相信向上帝悔改，信仰主耶稣基督，并由圣灵重生，是得救所必须的。

八，我们相信我们称义是由于恩典，因信主耶稣基督；并且凡相信的，心里便有真凭实据。

九，我们相信圣经教训人，不仅继续蒙上帝恩爱是有赖于继续信仰并顺服基督，而且已经实在归正的，这是可能悖逆，永远丧失。

十，我们相信“全然成圣”是众信徒的特权，“他们的灵与魂与身子”可以“得蒙保守无瑕疵，直到主耶稣基督再来。”那便是说，我们相信，信从归正之后，心里还存留邪恶的倾向或恶毒的根，除非靠神恩把它们克服，它们便要产生罪恶；但这些邪恶的倾向能以完全被上帝的灵除去；全心既如此从所有违反上帝旨意的东西得以洁净，或完全成圣了，便只产生圣灵的果子。我们又相信，凡这样完全成圣的，可以靠上帝的权能得蒙保守在祂面前没有瑕疵，无可指摘。

十一，我们相信灵魂不灭，身体复活，世界末了的大审判，义人享永乐，恶人受永刑。

第二十九节　救世军战争条例

在救世军中有信条权威的，除救世军的教理外，要算救世军战争条例。它是卜威廉于一八七八年颁布的，以后载入其所著救世军军令和规法（Orders and Regulations for Soldiers of the Salvation Army）十二章论文中的第九章论战争第三节中。

凡自认归正者，救世军先把名字记录下来。如军官认其归正属实，便认归正者为后补军人，经过一段时间之后，他（或她）可以成为正式军人。在他加入救世军前，要认识作军人的职责，并表示他赞同其教训和原则。他加入作军人时，除宣认其教理外，必须签署救世军战争条例。

救世军战争条例共为简明的十六条，八条为个人信仰的教义宣义，八条为个人生活的神圣誓愿。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 336, 346-348.

Manson, The Salvation Army and the Public, pp. 12-13, 329-331.

Railton, The Authoritative Life of General William Booth, pp. 78-79.

救世军战争条例

一，我既全心领受了耶和华的慈悲所赐我的拯救，如今就在此公开承认上帝是我的父和王，耶稣基督是我的救主，圣灵是我的导师，安慰者，和力量；我要靠祂的帮助去敬爱，服事，崇拜，顺从这位荣耀的上帝，永世无尽。

二，我既深信救世军是上帝所兴起，维持，指挥的，因此决志宣言，靠着上帝的帮助，我要作救世军真军人，一直到死。

三，我完全服膺救世军教训的真理。

四，（除用‘我’代‘我们’以外，其余与救世军的教理第七条同。）

五，我相信我靠恩典因信主耶稣基督得救，凡相信的，在他心里便对此有了保证。这，我已经得着了。感谢上帝！

六，我相信圣经是由上帝之灵感动而写的，并且它们教训人，不仅继续蒙上帝恩爱是有赖于继续信仰并顺服基督，而且已经实在归正的，还是可能悖逆，永远丧失。

七， 除用“我”代“我们”，“上帝的众百姓”代“众信徒”以外，其他与救世军的教理第十条同。

八，除用“我”代“我们”以外，其他与救世军的教理第十一条同。

九，所以，我在此现今而且永远弃绝世界及其有罪的快乐，交际，财物，并大胆宣布我决心在各地方各人群中表示自己是耶稣基督的军人，而不计任何艰苦或损失。

十，我如今在此宣布，我必禁绝酒类，鸦片，吗啡，及其他有毒的药剂，只是病中医生处方用的药剂除外。

十一，我如今在些宣布，我必禁绝淫辞妄语，妄称上帝的名，和一切污秽的事；我在任何人群或地方必不参加任何污秽的言谈，或阅读任何淫猥的书报。

十二，我在此宣布，我必不虚假，欺诈，误表；我也必不在职业上，家庭里，或与人的任何交往中，有任何欺骗的行为。我必以真实，公正，诚实，慈爱待上对下。

十三，我在此宣布，我必永不以压迫，残忍，或懦怯对待那生命和安乐皆有赖于我的任何妇孺或任何人；反必尽我所能，保护他们不遇凶恶危险，并竭力促进他们现今的福利和永远的拯救。

十四，我在此宣布，我必尽量利用时光，力量，金钱，和影响，以扶助并从事救世军战争，我又必努力引领家人，朋友，邻舍，及其他我所能影响的人同样去行，和相信那匡正世界诸般邪恶的惟一可靠方法，乃是领人顺服主耶稣基督。

十五，我在此宣布，我必常服从军官的合法命令，又必尽力履行救世军军令和规法，更且为必作对救世军原则信守的模范，竭尽所能推进它的运用，在可能范围内永不容许它的利益受损失，它的成功受挫折。

十六，我在此如今请临场诸位作证，我参加此事工，签署这些战争条例，乃出于自愿，因我感觉着那受死救我的基督之爱，感动我为拯救世界而如此献身服事祂，所以我愿意现在入伍，作救世军军人。

第三十节　基督会原则宣言

基督会以倡导基督徒回到新约的基督教，彼长联合，使世界归主为己任。所以约翰福音十七章二十一节中耶稣为门徒合而为一的祈祷，由该会奉为金科玉律。该会领袖为联合所发表的重要文件，有老坎伯尔的宣言和致辞（Declaration and Address），幼坎伯尔的论律法讲道（Sermon on he Law），尔热特（Issac Errett）的我们的立场（Our Position），加利逊（J. H. Garrison）的世界对我们的请愿之需要（The World’s Need of Our Plea）等。

该会人士反对信条，因为他们以信条是破坏基督徒的合一，和谐，和纯洁的，因此是阻止世界归主的。他们认为只要信仰耶稣为真弥赛亚，以祂为立法者和君王，基督徒品格的惟一试金石，和基督徒合一，相通，合作的惟一连结便够了。他们并不反对信仰宣言，但反对用为基督徒团契的考验。

以下所载基督会原则宣言可以被看为该会的信条。这简短的宣言是在该会的基督徒传教大会（General Christian Missionary Convention）的监督之下预备好了，当一八九三年在芝加哥所开世界哥伦布博览会（The World’s Columbian Exposition）中散发的。

此宣言除包含以上所提该会一般信仰外，又在其论基督一段中，不提祂从童女马利亚所生，也不提祂再来，且在其论圣灵一段中，只说祂是从圣父出来的，是颇值得注意的，至其对教会合一加以竭力鼓吹，以求将福音传遍天下，乃是不待言的。

参考书

喜渥恩，信条学，二二五至二二八面。

Curtis, op. cit., pp. 307-309.

Tyler, History o the Disciples of Christ, chap. Ⅷ, Th Creed Question, pp. 101-126.

基督徒原则宣言

“基督徒或基督的门徒”为众基督徒合而为一请命，好使福音传遍天下。为求达到此目的，他们认为必须回到使徒时代的原则和办法，遵照“圣经所讲的，我们也讲；圣经所缄默的，我们也缄默”的原理。以下是由这原理推论出来的简短纲领。

新旧约圣经是上帝灵感的话，它们足以作信仰和生活的准则。所以那些为人用作团契和相通之基础的信经，都是被我们所拒绝的，因为它们造成并持续分裂。

只有一位父上帝，祂创造了并维持着万物。

耶稣是彰显在肉身的上帝；祂为我们的罪死了，为我们的称义复活了；祂升天了，在那里永远活着为我们代求。

圣灵从父出来，藉真理使人归正成圣。

洗礼是奉父，子，圣灵的名将忏悔的信徒浸入水中。

每周的第一日应举行圣餐，记念基督的死。

跟从基督者不当有别的名称，而只当照新约称为基督徒，门徒，等。

教会包括所有重生者，他们只有一群，正如牧人只有一位。我们的主为跟从者合一而祈祷，好叫世人可以相信。使徒们敦促教会用和平彼此联络，竭力保守合而为一的心。因此宗派主义是决不合圣经的，根本邪恶的。

在基督徒的系统中基督是中心至上的。教会要传基督为罪人惟一的救主，和教会惟一的头；因此对任何人，无论是保罗，或亚波罗，矾法，路德，加尔文，卫斯理，或坎伯尔，我们都不称之为师尊；正如经上记着说：“夸口的当指着主夸口”。

我们深信这里所提出的立场是合乎圣经的，大公的，又是众基督徒为求合一惟一实用的基础。随着返于使徒的原则和办法，如今使教会蒙羞衰弱的分裂，便不复存在了，而那使福音不能完全迅速地传遍世界的一大障碍，便也要随之消除了。现在为维持宗派的组织所需的人力和物力，便能用于那些尚未听到福音的地方。一个合一的教会乃是不可抗衡的，在一代之内便能将福音传遍地球上各种族，各人民。这样主的祷告便会实现了，而世人也会相信了。这是最重大之事，我们应该一刻不容宗派的组织――无论其何等神圣――和既有的权利，来阻碍其实现。

谢选骏指出：人说“贵格会，莫拉维会，循道会，基督会，和救世军的教义——改教运动及其后复原教信义宗，安立甘宗，和改革宗所产生的最重要信条，已见于第二和第三章。本章所论各会，虽也属复原教，但不属以上所述任何一宗。然而，它们与以上各宗却发生密切关系，或在各宗的环境中成长。贵格会（Quaker）与安立甘宗极其相左，而开循道会（Methodist）与救世军（Salvation Army）的先河；而循道会是从安立甘宗分出来的，救世军又是从循道会蜕变而成的。莫拉维会（Moravian）则与信义宗有密切关系。基督会（Disciples）是从长老会分出来的，而与浸礼会和公理会有相同之点。”——我看随着教会之间的分化日甚一日，信仰的分歧越来越少，而组织的分裂越来越多；换言之，思想斗争日益转向权力斗争……直到后来颜面全无、大权旁落、王牌出尽，所有教会全都失去了社会影响力。

【第五章　东正教的信条】

基督教中除天主教和复原教外，另有东正教（Eastern Orthodox Church），或希腊正统教会（Greek Orthodox Church）。她处于东方，与那处于西方的拉丁教会，原来都是在大公教会内，本是无分轩轾，不相歧视的。自从君士坦丁堡定为东罗马首都以后，该城的主教长便与罗马教皇分庭抗礼。后者惟我独尊，企图压服前者，而前者力图独立，否认教皇至上，于是彼此仇视，互相水火；加之在种族，文化，语言上，尤其在信仰上，不免有分歧，因而两方教会逐渐分道扬镳。

时至八五八年东西教会第一次显然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否认君士坦丁堡新任主教长阜丢斯（Photius）为合法，后者不甘屈服，加以还击，指摘拉丁教会主张圣灵是从父“和子”出来，教士独身，和在大斋节中安息日（星期六）禁食等，乃是错谬的。自此以后，东西教会不绝如缕。延至十一世纪，当教皇利欧第九和君士坦丁堡主教长米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位时，又互相攻击。米迦勒指控拉丁教会不该在圣餐中用无酵饼，大斋节期中星期六禁食，并吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣红衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商谈。宏伯特不能如愿以偿，遂于一〇五四年七月十六日进入圣所非亚（St. Sophia）大礼拜堂，将教皇革米迦勒出教令置于圣坛而去。七月二十日米迦勒也将教皇逐出教会。从此希腊教会与拉丁教会分裂，直到今日。

希腊正统教会中最强大和最有希望的一支，要算俄国的正统教会。俄国无论在帝俄时期或现今苏维埃时期，都在近代历史上扮演一个重要角色；而在俄国的正统教会，无论在帝俄时期，或苏维埃时期，都有可歌可泣的事迹，所以我们应将俄国和俄国的正统教会大事约略一述。

查理曼（Charlemagne）在西方于八〇〇年建立神圣罗马帝国后，俄利克（Ruric）在东方于八六二年建立了俄罗斯帝国，如是这一长久湮没无闻的广大地区，开始闻名于世。当十世纪时，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因见末日审判图，又因娶东罗马皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）为妻而于九八八年受浸，皈依希腊正统教，并强迫人民受浸归化。起初是由君士坦丁堡主教长任命一位省主教为俄国教会首领。至于主教区是于一二九九年自基耶辅（Kiev）迁到弗喇地米耳城，又于一三二五年迁到莫斯科。于是希腊正统教便成为俄国的国教，直到苏维埃政府成立，政教方分离了。

俄国的正统教在君士坦丁堡于一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受该城主教长统治的。一四六一年莫斯科的省主教独立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教长耶利米第二访问俄国时，擢升莫斯科的省主教为主教长，与君士坦丁堡，亚历山太，安提阿，和耶路撒冷的主教长同列。由是莫斯科成为俄国正统教的圣城。

彼得大帝于一七〇三年建立圣彼得堡为政教首都，并于一七二三年创立“最神圣管理议会”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教长制（Patriarchate），并以俄皇为首。这种组织的改变，在那一年由东正教各主教长认可。因为他们希望俄皇使他们脱离土耳其人的辖制。

俄国正统教在国教的地位，受国家特别立法保护，享受特权，与当权政府结成不解之缘，以致趋于腐化恶化，而成为助桀为虐的机关。苏维埃政府成立，推翻帝俄，俄国正统教也大遭逼迫。上帝藉此审判那走入歧途的教会，使之经过火炼，除去渣滓，可以合乎主用。

总观东正教所推尊的神学家，其中最伟大的要算大马色的约翰（John of Damascus, 700?-　753?）。他在其论正统信仰（Concerning the Orthodox Faith）一书中，将希腊教父和首七个大公会议的神学加以协调。东正教奉此书为神学圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神学总论，改革宗奉加尔文的基督教要义为圭臬一样。

向来东正教以原来的尼西亚君士坦丁堡信经及迦克墩信经为至高的信仰标准，而以使徒信经和亚他那修信经为灵修和私人之用。

东正教极着重保守第九世纪以前的教会遗传而不着种产生新信条。然而它在希腊，东欧，近东，和俄罗斯一带地方，却因环境和需要而订立了特殊信条。最先激使东正教规定其特殊信条的，是由回教的影响而来。回教国王穆罕默德第二于一四五三年攻陷君士坦丁堡以后，他要知道东正教的信仰是怎样的。于是新立的主教长根拿丢（Gennadius）呈上了希腊文和土耳其文的信条，称为论基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。后来，领导天主教从事反改教运动的耶稣会，曾企图使东正教归属于教皇，而在另一方面，十七世纪前半期隐秘加尔文派主教长路加留（Cyrillus Lucaris）想要将东正教改变为福音派教会。十九世纪末叶和二十世纪初期天主教和复原教也都曾努力使东正教与己合而为一。所有企图和努力虽未达到合并或合一的目的，却激动了东正教产生其特殊的信条。

以下所列非拉热的大问答（Philaret’s Longer Catechism），东正教主教长和议会通谕，和东正教会代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表东正教信仰的立场。

东正教与天主教最大的分歧，固然是在前者否认后者所持圣灵是从父“和子”出来，以及教皇至上和不能错误的教义，但是在论信仰标准，因信称义，教会和圣礼，对圣徒和遗物的崇拜，神品阶级和修道制度的争辩上，东正教是站在天主教一方面，多于站在复原教一方面的。但是话又得说过来，东正教深感回教势力的蹂躏，又及无神主义和极权主义的威胁和逼迫，是比天主教多愿与复原教接近，甚至与之商谈合一的。

参考书

喜渥恩：信条学，四五至七七面。

华尔克：基督教会史，一七九至一八一面，二五八至二六一面。

Adeney,The Greek and Eastern Churches pp. 210-211,229-272,309-370,404-440.

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Gavin,Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought,430 pp.

Kidd,DocumentsⅢustrative of the Histouy of the Church,vol. Ⅲ,84-91,103-107, 114-117.

Langford-James,A Dicticnary of the Eastern Orthodox Chrch,144 pp.

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Romanoff,Skercher of the Riter and Customs of the Greco-Russian Church,chaps.V,Ⅶ.

Schaff, op. cit., vol. Ⅰ, pp. 10, 68-70.

Stanley,Lectures on the History of the Eastern Church,lectures Ⅰ,Ⅸ,Ⅹ,Ⅻ.

Zernov,The Church of the Eastern Christians,114 pp.

Timasheff,Religion in Soviet Russia,171 pp.

第三十一节  非拉热的大问答

近代希腊正教第一个有系统的，完全的信条，要算俄国神学之父摩吉拉彼得（Prelate Peter Mogilas）一六四〇年的正教信条（Orthodox Confession）。但非拉热的大问答现已取得其地位，而成为近代俄国正教最有代表性，最有权威的信条。

非拉热（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世纪俄国正教在学识上，口才上，敬虔上最优秀的人物。他于一八三九年作大问答，翌年又作小问答。

大问答又称全问答（Full Catechism），一八三九年为圣彼得堡的圣议会所订正，批准，发布，并由皇谕通用于俄国学校和教会。它被送达给一切东正教主教长，并由他们一致通过。它原是用斯拉夫俄罗斯文写成，以后译成了多种文字，如俄文，希腊文，德文，英文等。沙夫的基督教信经第二卷中所载英译文，系出自布喇克莫牧师（Rev.R.W.Blackmore）手笔。原来问答未标数目，沙夫将之加上，以醒眉目，中译文仿此。

大问答的内容是东正教信仰最有力量，最为明晰的摘要，并且表示每条教义要有圣经的根据。它的结构和段落，仿照摩吉拉的正统教信条，并且教训与之大体相同，不过更为简明，更有福音派的精神，并且更切适用。兹将其内容总括如下：

导言：初步教导（一至九问答），论问答的意义，正确信仰和善行的性质和需要；论上帝的启示（十至十五问答）；论圣遗传和圣经（十六至二十四问答），以它们为上帝的启示之通路，及信仰和法规的准则；论圣经（二十五至六十一问答），除通论圣经外，略论旧约正典（排除旁经，因其非用希伯来文写成），和新约正典各书；问答的结构（六十二至六十五问答），取法摩吉拉的正统教信条，并依照哥林多前书十三章十三节的三大德行，而分为三部。

第一部  论信：通论信经及其源起（六十六至七十三问答），其所论的信经即原来的尼西亚君士坦丁堡信经；论信经的条文（七十四至七十五问答），略述其中十二条；论第一条（七十六至一二八问答）；论第二条（一二九至一四九问答）；论第三条（一五〇至一九八问答）；论第四条（一九九至二一一问答）；论第五条（二一二至二二二问答）；论第六条（二二三至二二五问答）；论第七条（二二六至二三七问答）；论第八条（二三八至二五一问答）；论第九条（二五二至二八二问答）；论第十条（二八三至二八七问答）；论洗礼（二八八至三〇六问答），论膏圣油（三〇七至三一四问答），论圣餐（三一五至三五〇问答），论告解（三五一至三五六问答），论授圣职（三五七至三六〇问答），论婚姻（三六一至三六三问答），论病人膏油（三六四至三六五问答）；论第十一条（三六六至三七七问答）；论第十二条（三七八至三八五问答）。以上论信经的十二条，是引证圣经和教父著作加以阐述的。

第二部  论望：基督徒盼望的定义，根据，和工具（三八六至三八八问答），以基督徒盼望在于信靠上帝，以基督为根据，以祈祷和登山宝训的九福为工具；论祈祷（三八九至四三四问答），讨论主祷文及其七个祈求；论福的教理（四三五至四八〇问答），讨论登山宝训的九福。

第三部  论爱：论信与爱的合一（四八一至四八四问答）；论上帝的律法和诫命（四八五至六〇八问答），详细阐明十条诫，教训人爱上帝，爱人。

结论：信仰和敬虔教理的实用（六〇九至六一一问答）。

因本书篇幅有限，今只选择那最足以代表正教信仰的问答译出。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.93,95-101.

The New International Encyclopaedia,vol.18,article on “Philaret.”

Schaff,op.cit.,vol. Ⅰ,pp.58-61,71-73;vol.Ⅱ,pp.445-542.

非拉热的大问答

导言

论圣遗传和圣经

第十六问。启示是怎样遍布人间，并保存在真教会中的？

这是藉着两条路，即圣遗传，和圣经。

第十七问。圣遗传一名是什么意思？

圣遗传一名意即信仰的教理，上帝的律法，圣礼，和礼仪，由真相信并崇拜上帝的人用言语和榜样，一人传一人，一代传一代。

第十八问。圣遗传有稳妥之库么？

由于上帝的旨意，被信仰的圣遗传联合起来的各时代全体真信徒，组成为教会；这教会便是圣遗传稳妥之库，或如圣保罗所云：“永生上帝的教会，真理的柱石和根基”（提前3：15）。

圣爱任纽写道：“我们不应在别处寻找真理，这真理我们只要向教会求，就可得着；因为使徒们将一切真理丰丰满满地贮藏在她里面，如同贮藏在丰富的宝库一样，叫凡寻找的，可以从她得着生命之粮”（反异端，第三卷第四章 Adv.Haeres,lib.Ⅲ,c.4）。

第十九问。你所说的圣经是什么？

就是圣灵藉着被上帝成圣，称为先知和使徒的人所写成的一些书。这些书通称为圣经。

第二十问。Biblion一名是什么意思？

这是一个希腊字，指书本而言。此名表明圣经比其他各书更值得注意。

第二十一问。圣遗传和圣经孰更为古老？

那最古老最基本传播上帝启示的工具，乃是圣遗传。从亚当到摩西没有圣经。我们的主耶稣基督自己用言语和榜样，而非用文字，将祂神圣的教理和律例，传授给门徒。当使徒们传布信仰，建立基督教会时，他们起先也照此方法去行。遗传是必须的，这从书本只对少数人有效，而遗传却对大家有效，更加显明出来。

第二十二问。那么，为什么有了圣经？

为的是要更正确不变地将上帝的启示保存。在圣经中我们读到先知和使徒的话，恰如我们与他们一同活着，亲聆其言，虽然圣经中最晚的书也是在一千数百年前写成的。

第二十三问。我们有了圣经，还需遵守遗传么？

我们需遵守那与上帝的启示和圣经符合的遗传，正为圣经所教训我们的。使徒保罗写道：“所以弟兄们，你们要站立得稳，凡所领受的遗传，不拘是我们口传的，是信上写的，都要坚守”（帖后2：15）。

第二十四问。今日为何还需要遗传呢？

因要以之为指南，去正确了解圣经，合法施行圣礼，并保守原来神圣礼仪的纯洁。

圣大巴西流论此说道：“论到教会所守的教理和命令，有些是从成文的教训来的，但有些是从个人相传的使徒遗传来的。前者和后者对敬虔同有一个效力，这是些不熟悉教会律例的人所不能否认的；因为我们若敢拒绝未成文的风俗为无关重要，我们便会胡乱地肢解福音，甚至肢解最基要之点，或会叫使徒的教训徒有虚名而已。举例以明之，让我们首先提到基督徒最早和最普通的动作，即凡信靠我们主耶稣基督名的人，画十字在自己身上，试问谁在书里以此教训了他们呢？祷告朝向东方，试问我们有何圣经根据呢？在圣餐中那将饼和祝谢的杯改变的祈求，试问那位圣徒写给我们了呢？因为我们讲到圣餐不以使徒保罗和福音书所记载的话为满足，也用在它们前后其他的话，认它们为很紧要的，虽然这些话是我们从未成文的教训接受来的。照样，我们根据圣经何处，为洗礼所用的水，临终所膏的油，和受洗者本人祝福呢？岂不是根据缄默秘密的遗传吗？难道还有什么其他根据吗？用油膏抹，试问我们有什么成文之言作根据呢？三次浸入水中的规矩，以及洗礼其他的仪式，宣说拒绝撒但和其使者，是从那里来的呢？试问它们是从圣经那里来的？它们岂非都是从这未经记下和私相传授的教训来的么？这教训，我们的祖先既已受教，要以缄默保护神秘的神圣性为首要的原则，便已经将之收藏在一个不为好奇心和凡俗的推究所知晓的保留所。因为论这些事的教理，未受洗者连看也不配看到，怎可笔之于书呢？（教条九十七；论圣灵第二十七章Can. XCVII, De Spir. Sanct., c.XXVII）。”

问答的结构

第六十二问。什么才是宗教问答教育的良好秩序？

我们可以依照那为东正教主教长们所批准的正统教信条，并根据使徒保罗的话说，基督徒今生的整个力量存在于信，望，爱三样。“如今常存的有信，有望，有爱，这三样”（林前13：13）。

所以基督徒第一需要论对上帝之信和祂所启示之圣礼的教理，第二需要论对上帝之望和被建立于其中之工具的教理，第三需要论对上帝之爱和祂命令我们之爱的教理。

第六十三问。教会将信的教理介绍给我们，所用的工具是什么？

信经。

第六十四问。我们可以用什么作为论望的教理的指南？

主所教训的九福和主祷文。

第六十五问。我们在那里可以找着论爱的教理之要素？

在上帝律法的十条诫命中。

第一部　论信

通论信经及其源起

第六十六问。信经是什么？

信经乃是对一切基督徒必须相信的教理所给的一种简切说明。

第六十七问。这种说明是些什么话？

这些话乃是：（此处条举尼西亚君士坦丁堡信经中的十二句话，参本书第二节）。

第六十八问。我们从谁而有这种信的说明呢？

从第一次和第二次普世教会会议的教父们。

第六十九问。普世教会会议是什么？

它就是那在可能范围内，从全世界来的基督大公教会的牧师和博士们所集的大会，以求确定基督徒中间真实的教理和圣洁的法规。

第七十问。普世教会会议共有若干次？

七次：一，尼西亚会议；二，君士坦丁堡会议；三，以弗所会议；四，迦克墩会议；五，第二次君士坦丁堡会议；六，第三次君士坦丁堡会议；七，第二次尼西亚会议。

第七十一问。聚集会议，何所取法？

这是取法使徒的榜样，因他们曾在耶路撒冷召开一次会议（使徒行传第十五章）。这也是根据耶稣基督自己的话，因祂认为教会的决议权威很重大，凡违反的人，如同异教徒一般不能得恩典。但普世教会颁布决议的媒介，乃是普世教会会议。

马太十八章十七节记着说：“告诉教会；若是不听教会，就看他像异教徒和税吏一样”。

第七十二问。那规定信经的第一和第二次普世教会会议，是为着什么特殊事由而聚集的？

第一次会议是为着确定上帝之子的真正教理，以反对亚流轻蔑上帝之子的错谬教训；第二次会议是为着确定圣灵的真正教理，以反对马其顿纽（Macedonius）轻蔑圣灵的错谬。

第七十三问。这些会议是很久以前聚集的么？

第一次会议是在主后三二五年聚集的；第二次在三八一年。

论信经的条文（共两问答从略）。

论信经的第一条文

第七十六问。信上帝，是什么意思？

信上帝，乃是对祂自己，祂的属性，和作为，有活泼的信仰；并全心接受祂为拯救人所启示的话。

第七十九问。信仰的宣认是什么？

这是公言我们持守正统信仰，并且是如此诚恳而坚决，以致诱惑，威吓，苦刑，甚至死亡，都不能使我们否认对真神和我们的主耶稣基督的信。

第八十一问。不只相信，而且宣认正统信仰，为何是为得救所必须的呢？

因为人若为求保存属世生命或地上财物，而畏缩宣认正统信仰，他便表明自己对救主上帝，和将来快乐的生命，没有真信仰。

第八十二问。在信经里为什么不简单地说，“我信上帝”，而说，“我信独一上帝”呢？

为的是要反对异教徒的错谬，他们既以受造者为上帝，便认为有许多神。

第八十四问。我们能以知道上帝的本质么？

不能。它是超乎人的，以及天使的一切知识的。

第八十六问。我们从上帝的启示，对于上帝的本质和根本属性，得到什么观念？

我们所得到的观念就是：上帝是个灵，永恒，全善，全知，全义，全能，无所不在，永不改变，完全自足，完全有福。

第九十问。信经说：“我信独一上帝，全能的父”，系何所指？

这是指圣三位一体的神秘，因为上帝只是一体，但是三位――父子圣灵――同本质和不分离的三位一体。

第九十一问。圣经怎样论到神圣的三位一体呢？

新约中论到此点的主要经节有马太福音二十八章十九节记着说：“所以你们要去，教训万民，奉父子圣灵的名，给他们施洗”；又有约翰一书五章八节记着说：“在天上作见证的原来有三，就是父，道，圣灵；这三者原来是一体”。

第九十二问。圣三位一体也是在旧约中表明出来了么？

是；只是不那么明显而已。例如诗篇三十三篇六节记着说：“诸天藉主的道而造，万象藉祂口中的气而成”，以赛亚书六章三节也记着说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之主；祂的荣光充满全地”。

第九十三问。独一上帝怎能有三位呢？

我们不能识透上帝的这深奥神秘；但我们站在上帝的话不能错误的见证上而相信它。哥林多前书二章十一节记着说：“除了上帝的灵，没有人知道上帝的事”。

第九十四问。圣三位一体三位之间有什么分别？

父上帝既不受生，也无所从出；子上帝是从永恒由父所生；圣灵是从永恒由父出来。

第九十五问。至圣三位一体的三位都有同等的尊荣么？

是；都有绝对同等神圣的尊荣。父是真神，子同样是真神，圣灵是真神；但三位仍然只是具三位格的独一上帝。

第九十九问。信经中“无形”一辞是指什么？

乃指无形或属灵的世界，例如天使。

第一〇〇问。天使是什么？

天使是无实体的灵，有智慧，意志，能力。

第一〇三问。先受造的是有形世界，还是无形世界呢？

无形世界先于有形世界，天使先于人而受造（Orthod. Confess., Pt. Ⅰ, Q. 18）。

第一〇五问。护卫天使之名从何而来？

来自圣经上诗篇第九十一篇十一节的话说：“祂要为你吩咐祂的使者，在你行的一切道路上保护你”。

第一〇六问。我们各人有护卫天使么？

确实有。从下面耶稣基督的话，我们可以得着确据。马太福音十八章十节记着说：“你们要小心，不可轻看这小子里的一个；我告诉你们，他们的使者在天上，常见我天父的面。”

第一〇七问。一切天使都是善良的么？

否。也有邪恶天使，又称为魔鬼。

第一〇八问。他们怎样变为邪恶的？

他们受造原是善的，但越轨不完全顺服上帝，离开祂而坠入刚愎，骄傲，和恶意中。照使徒犹大在犹大书六节的话，他们是“不守本位，离开自己住处的天使”。

第一一二问。有形之物受造时，是像我们如今所见的吗？

不。受造时万物都是很好的，那就是说，纯洁，美丽，无害的。

第一一四问。上帝的形像是在于什么？

这形像如使徒保罗在以弗所书第四章二十四节所说明的，乃是在于“真理的仁义，和圣洁”。

第一二〇问。上帝造人的目的安在？

在使人知道上帝，爱祂，荣耀祂，以便永享快乐。

第一二一问。上帝计划人永享快乐的旨意，有其神学术语吗？

它称为上帝的预定。

第一二二问。如今人既不快乐，上帝要人快乐的预定，还是没有改变吗？

还是没有改变；因为上帝由于祂的预知和无穷的怜悯，甚至在人偏离快乐之路以后，还是藉祂独生子耶稣基督，预定了给人另开一条快乐的新路。

徒徒保罗在以弗所书一章四节说：“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们”。

第一二三问。我们当怎样了解上帝对大家和个人的预定呢？

上帝预定了将那准备人得救的恩典，以及足以使人达到快乐的工具，赐给万人，并且实在赐给他们了。

第一二四问。圣经对此怎样说？

罗马人书八章二十九节记着说：“因为祂预先所知道的人，就预先定下”。

第一二五问。正统教对此点怎样说？

在东正教主教长们的信仰说明中如此说：“祂既预见有些人善用其自由意志，而其他人错用，祂便预定前者得荣耀，而后者被定罪”（第三条）。

第一二七问。上帝的安排是什么？

上帝的安排乃是上帝用祂的全能，智慧，和善良的恒常力量，保存受造者的生存和禀赋，导之于善，并扶助一切善良的；但祂将那因离开善而发生的恶，加以剪除，或纠正，并用以产生好结果。

论信经的第二条文

第一二九问。我们当怎样了解耶稣基督，和上帝之子的名称？

上帝之子是论圣三位一体第二位之神格的名称。当这位上帝之子受孕降生于地为人时，便称为耶稣。基督一名乃是先知盼望祂来临时给祂所起的名。

第一四一问。信经为何说上帝之子是“为父所生”呢？

为的是藉此以明个别位格，使祂与圣三位一体的其他二位有别。

第一四二问。信经为何说祂受生是“在万世以前”呢？

为要叫人不可认为祂曾有一时是不存在的。换言之，为要藉此以明耶稣基督为上帝之子，乃是永恒的，正如父上帝是永恒的。

第一四三问。信经说：“出于光而为光”，是什么意思？

此句是用有形之光的比譬，将上帝之子从父而有那不可识透的诞生，多少加以说明。当我们望着太阳，我们便看见光。这光产生各处有形之光；但二者是一个光，不可区分的，同一性质的。照样，约翰一书一章五节称父上帝是永恒之光。上帝之子是从祂生的，也是永恒之光；但父上帝和子上帝是一个永恒之光，不可区分的，并有一个神性。

第一四四问。信经说：“出于真神而为真神”，有什么用意？

其用意在称上帝之子为上帝，正如父上帝为上帝一样。

第一四六问。信经论上帝之子，为何又说祂是“受生而非受造”呢？

这是为求反对亚流，因他亵渎地教训人说，上帝之子是受造的。

论信经的第三条文

第一五三问。上帝之子为何从天降了世？

这是为我们人，也为我们得救的缘故，正如信经所说的。

第一五四问。说上帝之子为我们人从天降了世，是什么意思？

意思乃是：祂来到世上，不是为一个民族，也不只是为有些人，而是为我们普天下的人。

第一五五问。祂来到世上，要救人脱离什么？

脱离罪恶，咒诅，和死亡。

第一五六问。罪是什么？

罪是违背律法。约翰一书三章四节记着说：“违背律法就是罪”。

第一五七问。人既是按照上帝的形像造的，而上帝不能犯罪，在人里面的罪是从那里来的呢？

是从魔鬼来的。约翰一书三章八节记着说：“犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪”。

第一五八问。罪怎样从魔鬼移于人呢？

魔鬼欺骗夏娃和亚当，诱惑他们违背了上帝的命令。

第一六二问。亚当和夏娃怎能违背上帝的旨意，听从魔鬼呢？

上帝出于慈爱，在造人时，给人一个意志，使他自然倾向于爱上帝，但是仍然自由的；人却用此自由行了恶。

第一六四问。亚当的罪带来了什么？

咒诅和死亡。

第一六五问。这咒诅是什么？

就是上帝凭公义的审判将罪归给人，并且为刑罚人的罪使凶恶临到了地上。创世记三章十七节记着，上帝对亚当说：“地必为你的缘故受咒诅”。

第一六六问。那从亚当的罪而来的死亡是什么？

这死亡是双重的：身死，就是身体失去那使之有生命的灵魂；灵死，就是灵魂失去那使之有更高尚的灵命的上帝之恩。

第一六七问。灵魂能如身体一样死么？

它能死，但不如身体一死。身体死时，失去知觉，并且消散；灵魂死时，失去属灵的光和喜乐，但不消散，也不灭绝，却留于黑暗，悲哀，痛苦中。

第一六八问。为何不只是第一个人死，而是人人如今都死呢？

因为人人自亚当为罪沾染以来都是从他而出，并且人人自己都犯罪。正如从污水的源头流出污水，照样从为罪沾染，并因而必死的父亲所产生的后裔，当然像他一样是有罪的，必死的。

第一七八问。“道成人身”是什么意思？

意思就是上帝之子自取肉身而无罪，成为人，而不停止其为上帝。

第一八二问。耶稣基督只有一性吗？

否。祂有不相分离，不相混乱的神人二性，又有二志以与二性相应。

第一八三问。基督岂不是因此有两个位格吗？

否。只有一个位格，神人合一；简言之，即神人。

第一八九问。至圣童女称为上帝之母，是什么意思？

虽然耶稣基督不是按祂的神性，而是按祂的人性由她生的，可是她称为上帝之母仍是对的；因为她所孕所生产的基督已经是，并永远是真上帝。

论信经的第四条文

第二〇三问。信经为何不只是说耶稣基督“被钉于十字架上”，而且说“受难”呢？

为的是表示祂钉于十字架上，并不只是好像受苦受死，有如某些异端分子所说的，而是实在受苦受死了。

第二〇四问。为何又说祂被“埋葬”呢？

这也是为使我们确知祂真是死了，复活了；因为祂的仇敌甚至把守并封闭了祂的坟墓。

第二〇五问。耶稣基督既然是上帝，祂怎能受苦受死呢？

祂不是在神性上，而是在人性上受苦受死；而这并不是因为祂无法避免，而是因为祂乐意受苦。

约翰福音十章十七，十八节记着祂曾说道：“我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来”。

第二〇六问。说耶稣基督“为我们钉于十字架上”是什么意思？

意即祂因死在十字架上把我们从罪恶，咒诅，和死亡中救出来。

论信经的第五条文

第二一二问。耶稣基督的受苦受死为我们人完成了救法，祂所给的第一个凭证是什么？

即此一凭证：祂复活了，这样祂为我们同样有福的复活立下了基础。

哥林多前书十五章二十节记着说：“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子”。

第二一三问。我们对耶稣基督在死和复活中间所处的境地，应作如何想法？

这是描写在以下教会的颂歌中：“基督阿，就你的肉身说，你在坟墓，就你的灵说，你在阴间，就你是上帝说，你与那强盗在乐园，并与父和圣灵同坐在宝座上，充满万有，不受限制”。

论信经的第六条文

第二二四问。耶稣基督是以神性，还是以人性升天了？

以人性。按神性，祂过去现在都是在天上的。

第二二五问。上帝既是无所不在，为何说耶稣基督“坐在父的右边”呢？

这是必须用灵意加以了解的；意即耶稣基督与上帝有同一尊荣。

论信经的第七条文

第二二六问。圣经怎样说到基督第二次再来？

使徒行传一章十一节记着说：“这离开你们被接升天的耶稣，你们见祂怎样往天上去，祂还要怎样来。”这是在我们的主正升天的时候，天使向使徒们所说的话。

第二二九问。基督第二次降临像第一次么？

否；迥然不同。祂第一次来是极其羞辱地为我们受苦，但祂再来是如马太福音二十五章三十一节所记：“在祂荣耀里，有众天使同着祂”，审判我们。

第二三六问。基督的国是什么？

基督的国第一是全世界，第二是地上的众信徒，第三是天上一切蒙福的。第一称为自然国度；第二称为恩典国度；第三称为荣耀国度。

第二三七问。当信经说，基督的国“永无穷尽”，系指那一国度？

系指荣耀国度。

论信经的第八条文

第二三八问。圣灵称为主，有什么意思？

正如称上帝之子为真上帝一样。

第二四〇问。圣灵称为“赐生命的主”，这叫我们明白什么？

这叫我们明白，祂同父上帝，和子上帝，将生命赐给一切受造者，尤其将灵命赐给人。约翰福音三章五节记着说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国”。

第二四一问。我们从那里知道圣灵“从父出来”呢？

我们是从以下耶稣基督自己的话知道的。约翰福音十五章二十六节记着说：“但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；祂来了，就要为我作见证”。

第二四二问。圣灵从父出来的教理需要修改补充么？

否。第一，因为正统教会在这教理上只是重复叙述耶稣基督的话，而且祂的话无疑是真理的正确完全表达。第二，因为那以建立论圣灵的真教理为主旨的第二次普世教会会议，无疑是充分地在信经中将这教理陈述了；而且大公教会如此坚决承认了这信经，以致第三次普世教会会议在其第七教条上，禁止另有任何新信经。

因此大马色的约翰写道：“论到圣灵，我们说祂是从父出来的，又称祂为父的灵；我们决不说祂是从子出来的，但只称祂为子的灵”（神学教科书第一卷第十一章，第五卷第四章Theol., lib. Ⅰ, C. Ⅱ; v.4）。

第二四九问。如今有圣灵赐给人么？

有圣灵赐给一切真基督徒。哥林多前书三章十六节记着说：“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头么？”

论信经的第九条文

第二五二问。教会是什么？

教会是上帝所设立的团体，由正统信仰，上帝律法，神品阶级，和圣礼联系而成。

第二五九问。耶稣基督是独一教会惟一的头，我们有什么明证？

使徒保罗在哥林多前书三章十至十一节写道，教会“如上帝的建筑，那已经立好的根基，就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基”。教会既然是基督的身体，所以它除了耶稣基督以外，不能有别的头。

教会既是常存的，便需要一个常存的头；而惟有耶稣基督才是这头。

因此使徒们也只是称为“教会的执事”，即如歌罗西书一章二十三，二十五节上说的。

第二六一问。既有各自独立的教会，称为耶路撒冷的教会，安提阿的教会，君士坦丁堡的教会，和俄罗斯的教会，这怎能与教会合一相符呢？

它们是个别的教会，是大公教会的各部分。它们有形的个别组织并不阻碍它们在心灵上都作一普世教会的肢体，同有一个头基督，并同有一信，一恩典。这合一，由同有一信经，并在祈祷和圣礼上相通，而表之于外。

第二六二问。地上的教会与天上的教会也是合一的么？

无疑的也是合一的，它们都联于一个头，即我们的主耶稣基督，并且彼此相通。

第二六三问。地上的教会藉什么工具与天上的教会相通呢？

藉信与爱的祈祷。地上教会的信徒在向上帝祈祷时，也呼求天上教会的圣徒援助，而后者站在进到上帝面前的最高地位，用他们的祈祷和代求，使地上信徒的祈祷得以洁净，加强，并呈到上帝面前；而且他们奉上帝的旨意，或是藉着无形的力量，或者用有形的显现及其他方法，使信徒蒙福得益。

第二六九问。教会里面既有众人，她怎能是圣洁的呢？

真心悔改洁净自己的罪人，并不阻碍教会的圣洁；但不悔改的罪人，或是由教会权威有形的行动，或是由上帝无形的审判，从教会身上被割去；所以，教会总是圣洁的。

第二七六问。使徒职分的传统是藉着什么教会制度保存的？

藉着教会的神品阶级。

第二七八问。有什么神品阶级的权威，能及于整个大公教会呢？

普世教会会议。

论信经的第十条文

第二八五问。圣礼共有几个？

七个：一，洗礼，二，膏圣油礼；三，圣餐；四，告解礼；五，授圣职礼；六，婚姻礼；七，病人膏油礼。

第二八六问。各圣礼有何功效？

一，在洗礼中人神秘地诞生而有属灵的生命。

二，在膏油礼中人接受一种使灵命生长，且有力量的恩典。

三，在圣餐中人得属灵的喂养。

四，在告解礼中人的属灵疾病，即罪恶，得着医治。

五，在授圣职礼中人接受恩典，能够用教理和圣礼使别人得属灵的重生和喂养。

六，在婚姻礼中人接受一种使结婚生活和养育儿女得成圣的恩典。

七，在病人膏油礼中人甚至为身体疾病有医治的药，因为他得了属灵的医治。

第二八七问。但为何信经不提这些圣礼，而只提圣洗呢？

因为洗礼在当时成了有些人，如异端分子，是否应重新受洗的题目；而这题目需要有一个决议，因而它便载在信经中了。

论洗礼

第二九〇问。施洗的最大要素是什么？

奉父子圣灵的名把受洗者三次浸入水中。

第二九一问。所求于请领洗者是什么？

悔改和信仰，因此他们受洗前要背诵信经。使徒行传二章三十八节记着说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”。马可福音十六章十六节记着说：“信而受洗的必然得救”。

第二九二问。但因何而给小孩施洗呢？

因父母和保人的信仰的缘故，他们也负了责任，要在小孩达学龄时，立刻以信仰教导之。

第二九五问。在洗礼时为何有保人呢？

为的是他们可以给受洗者的信仰在教会面前作保人，并且在受洗后扶持他，使他的信仰坚固（见亚略巴古的丢尼修所著论神品阶级第二章 See Dion. Areop. on the Eccl.Hier., cap.Ⅱ）. 

第二九六问。我们在施洗前为何驱魔呢？

为要驱逐魔鬼，这魔鬼自亚当堕落以来，已进到人里面，把他们作为俘虏和奴隶，加以辖制。

第二九八问。用十字架的记号兵有什么功效？

人具信仰用嘴唇说出钉十字架耶稣基督的名发生什么功效，人具信仰用手划或其他方法作十字架的记号，也同样发生什么功效。

耶路撒冷的区利罗写道：“我们不要以承认钉十字架的主为耻；我们要勇敢地划十字架的记号在额头上，百物上，所食的饼上，所喝的杯上；我们要在一出，一入，卧下，起来，旅行，休息的时候，作此记号；这是不索价钱赐给穷人，不需劳苦赐给弱者的一大保障。因为这是上帝的恩典，信徒的证物和恶灵所恐怖的”（慕道入门第十三卷第三十六章 Cat. Lect. XIII, 36）。 

第二九九问。用十字架的记号，是从那里得来的？

从使徒时期得来（见亚略巴古的丢尼修所著论神品阶级第二和第五章，又见特土良所著论花冠第三章，论复活第八章 Tertull.de Coron., cap.Ⅲ; de Resurr.,cap.Ⅷ）。

第三〇〇问。受洗后穿上白衣，系何所指？

指心灵和基督徒生活的纯洁。

第三〇一问。为何给受洗者带上十字架呢？

因为马太福音十六章二十四节记载有基督的命令说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我”。十字架就是此命令有形的表示，和对此的永久记念。

第三〇二问。受洗者持烛绕行圣洗缸一周，系何所指？

指属灵的喜乐是有属灵的光明相联的。

第三〇三问。在信经中我们宣认“独一洗礼”，是什么意思？

表明洗礼是不能重复的。

第三〇四问。洗礼为何是不能重复的呢？

洗礼是属灵的诞生。一个人只能诞生一次，所以他也只能受洗一次。

第三〇五问。受洗后犯罪的人怎样？

他们比未受洗者犯罪所负的罪债更重，因为他们已经从上帝接受了特别的帮助去行善，却将之抛弃了。

彼得后书二章二十节记着说：“倘若他们因认识主救主耶稣基督，得以脱离世上的污秽，后来又在其中被缠住制服，他们末后的景况，就比先前更不好了”。

第三〇六问。受洗后犯了罪的人，没有得赦免之法么？

有，即告解之法。

论膏圣油礼

第三〇七问。膏圣油礼是什么？

膏圣油礼是一圣礼，奉圣灵的名将圣油膏在领了洗的信徒身上的若干部分，使他有圣灵的恩赐，好在灵命上增长得力。

论圣餐

第三一五问。圣餐是什么？

圣餐是圣礼，信徒在其中从饼酒领受基督的体血，得享永生。

第三一八问。祝谢圣餐礼的仪式有何名称？

名称为礼拜仪式。

第三二三问。礼拜仪式通常分为几部分？

分为三部：第一将圣餐用的饼酒齐备；第二使信徒预备好领圣餐；第三祝谢圣餐。

第三二四问。礼拜仪式中将圣餐用的饼酒齐备的部分有何名称？

名称为Proskomide。

第三二五问。Proskomide一名是什么意思？

意即奉献。

第三二六问。为何以此名称礼拜仪式的第一部分？

这是由于原始教会基督徒在教会中奉献饼酒，作为圣餐之用。因此这饼称为Prosphora，即祭物之义。

第三二七问。礼拜仪式中奉献的部分包含什么？

这部分所包含的乃是这样：发圣餐者在提及那与耶稣基督的生和死有关的预言和预表，及其一部分事实时，将祭物的一部分取下，作圣餐之用，照样将与水调和的酒的一部分倒在圣杯中，同时记念全教会，尊敬得了荣耀的圣徒，并为活人和死人，特别为掌权者，以及那些因有信心和热忱带来了祭物的人祷告。

第三二八问。圣餐中用的饼应该是那一种？

它应该是与饼一名称，与这圣餐的圣洁，并与耶稣基督和使徒们的成规都相称的一种饼，即有酵的，纯洁的，小麦制的饼。

第三三三问。准备信徒领圣餐的那一部分礼拜仪式，有什么名称？

古人称之为慕道友的礼拜仪式，因为除领过洗的受餐者以外，凡预备领洗的慕道友，和尚未蒙许可领受圣餐的忏悔者，也可以在场。

第三三四问。礼拜仪式的这一部分以什么开始？

以祝谢，即荣归至圣三位一体真神的国开始。

第三三五问。礼拜仪式的这一部分包含什么？

包含祈祷，唱诗，读使徒书信和福音书。

第三三六问。礼拜仪式的这一部分以什么作结？

以吩咐慕道友离去作结。

第三三七问。举行并祝谢圣餐的那一部分礼拜仪式，有什么名称？

它被称为信徒的礼拜仪式，因为只有信徒，就是受过洗的，才有权参加。

第三三八问。这一部分礼拜仪式的最重要动作是什么？

是用耶稣基督设立圣餐的话，即记在马太福音二十六章二十六，二十七，二十八节所说的话：“你们拿着吃；这是我的身体。你们都喝这个；因为这是我立新约的血”。然后是呼求圣灵临格，并祝谢礼物，就是祝谢所献上的饼酒。

第三三九问。这为何是如此重要呢？

因为在这动作的顷间，饼酒化质变成基督的体血。

第三四〇问。我们当怎样了解化质一辞？

在东正教主教长们的信仰说明中如此说，化质一辞，不是用来规定饼酒怎样变为主的体血，因为这是除了上帝以外，无人能以了解的；但是这一辞表明饼真变成主的身体，而酒真变成主的血了。同样，大马色的约翰论主这极圣洁无疵的神秘，这样写道：“饼酒真是那与神相联，从圣童女而得的身体，这并不是以为那升了天的身体从天降下来了，而是饼酒变化成了上帝的身体和血。倘若你要知其所以然，你要以得知这是由于圣灵为满足，正如你要以得知主从上帝之母取了肉体是由于圣灵为满足一样；我除了知道上帝的话是真实和大能的以外，也别无所知，它怎样运行，乃是不可测度的”（神学教科书第四卷第十三章第七节）。

第三四一问。凡要领受圣餐的，应当怎样行？

他应当在上帝面前省察良心，用忏悔除净罪恶；为要如此行，他可借助于禁食和祈祷。

哥林多前书十一章二十八，二十九节记着说：“人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。”

第三四二问。凡领受基督体血的人，得什么惠益？

他得以极其密切地与耶稣基督联合，并且在祂里面享受永生。

约翰福音六章五十六节记着说：“吃我肉喝我血的人，常在我里面，我也常在他里面”；又同章五十四节记着说：“吃我肉喝我血的人就有永生”。

第三四三问。我们应当屡次领受圣餐么？

原始教会基督徒每主日领受圣餐；但如今少有人生活如此纯洁，以致总是预备好了领受这么大的神秘的。那作我们母亲的教会呼召凡要虔诚度日的，都要每年四次，甚或每一个月，在天父面前认罪，领受基督的体血，但无例外地要大家都至少一年一次领圣餐。

论告解

第三五一问。告解是什么？

告解是圣礼，使认罪的人在外表上由教宣赦，便在内心上由耶稣基督从罪恶得了释放。

第三五三问。所求于忏悔者的是什么？

为罪痛悔，立志更新，信仰耶稣基督，盼望从祂得怜悯。

哥林多后书七章十节记着说：“依着上帝的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救”。以西结三十三章十九节记着说：“恶人转离他的恶，行正直与合理的事，就必因此存活”。使徒行传十章四十三节记着说：“众先知也为祂作见证，说，凡信祂的人，必因祂的名，得蒙赦罪。”

第三五四问。此外不是还有忏悔的若干预备和帮助吗？

有禁食和祈祷。

第三五五问。除了这些以外圣教会不是还有一个特别的工具，用来洁净忏悔者的良心，并使之得安吗？

这工具就是epitimia即告解。

第三五六问。Epitimia是什么？

这字指责罚参（看林后2：6）。忏悔者受这责罚，要照所必须的接受敬虔生活各种特别的训练，节制刻苦，以求涂抹罪的不义，并克制恶习，例如禁食过于众人所行的，或为重罪停止受圣餐若干时。

论授教职

第三五七问。授教职是什么？

授教职是圣礼，在其中圣灵藉主教之按手派立那些合法被选的人去施行圣礼，牧养基督的羊群。

哥林多前书四章一节记着说：“人应当以我们为基督的执事，为上帝奥秘事的管家。”

使徒行传二十章二十八节记着说：“圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就是祂用自己血所买来的”。

第三五八问。牧养教会是什么？

是以信仰，虔敬，和善事教导人。

第三五九问。教职必须有几级？

有三级，即主教，教士，执事。

第三六〇问。他们中间有何区分？

执事襄助圣礼的举行；教士赖主教而能祝圣圣礼；主教不仅自己能祝圣圣礼，也有权柄用按手礼将祝圣圣礼的恩赐分给别人。

论到主教的权柄，使徒保罗在提多书一章五节对提多写道：“我从前留你在革哩底，是要你将那没有办完的事都办整齐了，又照我所吩咐你的，在各城设立长老”。又在提摩太前书五章二十二节对提摩太说：“给人行按手的礼，不可急促”。

论婚姻

第三六一问。婚姻是什么？

婚姻是圣礼，在其中一对男女当教士和教会面前自愿应许彼此忠心，而教士为他们婚姻的结合祝福，作为基督与教会联合的表象，并为他们祈求恩典，叫他们在敬虔的爱心和诚实中彼此同居，生儿育女，并教育儿女成为基督徒。

论病人膏油

第三六四问。病人膏油是什么？

病人膏油是圣礼，在其中将油膏在病人身上，求上帝向他施恩，医治他的灵病和身病。

论信经的第十一条文

第三六六问。我们“望死人复活”是什么？

这是上帝大能的作为，使一切死人的身体再与灵魂联合，复有生命，并从此是属灵的，不死的。

哥林多前书十五章四十四节记着说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”；又同章五十三节写着说：“这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的，总要变成不死的”。

第三七二问。死者之灵在复活前处于什么状态中？

义人的灵魂处于光明和安息中，预先尝着永福；恶人的灵魂处于恰相反的状态中。

论信经的第十二条文

第三七八问。“来世生命”是什么？

来世生命就是在死人复活和基督大审判以后的生命。

第三七九问。这种生命是怎样的？

这种生命为那些信上帝，爱上帝，行善的人，是非常快乐的，我们现在连想像也不能想像得到。约翰一书三章二节记着说“我们将来如何，还未显明”。在哥林多后书十二章二，四节使徒保罗说：“我认得一个在基督里的人，他被提到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的”。

第三八二问。大家都一样快乐么？

不。照着各人在今生所有信仰，爱心，和善行的奋斗，而有各等级的快乐。哥林多前书十五章四一，四二节记着说：“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光；这星和那星的荣光，也有分别。死人复活也是这样”。

第三八三问。不信的和犯罪的将有怎样的命运？

他们将要受永死，那就是同鬼魔受永火永刑的苦。

启示录二十章十五节记着说：“若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里”；同章十四节记着说：“这就是第二次的死”；马太福音二十五章四十一节记着说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”；同章四十六节记着说：“这些人要往永刑里去，那些义人要往永生里去”；又马可福音九章四十七，四十八节记着说：“你只有一只眼进入上帝的国，强如有两只眼被丢在地狱里；在那里虫是不死的，火是不灭的”。

第三十二节  东正教主教长和议会通谕

教皇利欧十三在一八九四年六月二十日颁布一道论基督教的复合（Praeclara Gratulationis Pubilcae）的教谕，并在其中表示希望东正教与天主教合一，归属于教皇。于是东正教颁布主教长和议会通谕，达各省主教，主教，教士以及正统教信徒，作为对教皇教谕的答复。

这一文献的起头，除有书信款式外，又援引希伯来书十二章七至八节。随后为正文，共有二十五条。第一至第二十一条阐述东正教的信仰和行政，以明其与天主教不同之点。这些条文阐明东正教遵守圣经，教父，以及七个大公会议的教训，可称为基督独一神圣，正统，大公，使徒的教会，而天主教则恰相反，是教皇的教会；并申言后者若不撇弃其所创新奇，复返于九世纪以前的信仰和行政，便是空谈合一。至于第二十二至第二十五条所述与信仰和行政无关，此处从略。

末后具明通谕在一八九五年八月颁布于君士坦丁堡主教长宫。署名者共有东正教十三位领袖，而由君士坦丁堡主教长安提牧（Anthimus）领头，但每个署名者的称谓都是：“在我们的基督上帝里的亲爱兄弟和代求者”。

参考书

The Great Encyclical Letters of Pope Leo XIII, pp. 303-319.

Metallinos (editor), Answer of the Great Church of Constantinople to the Papal Encyclical on Union, in the Original Greek with an English Translation, 67 pp.

东正教主教长和议会通谕

一，凡热心荣耀上帝的虔诚和正统人士，一看到那向来憎恶良善和杀人者，不愿世人得救，永不止息地撒各种稗子在主的田里，以求将麦子挤住时，便深感悲痛。在上帝教会中，真是从最初便有异端稗子自这源头发出来，用许多方法曾经毁坏而且继续毁坏人类靠基督所得的拯救；再者异端稗子，既然是坏种和不良份子，便自然从基督正统大公教会的健康身体上被割去了。但晚近那恶者既叫罗马的主教们极其自大，产生了各样不法及反福音的新奇，便甚至叫他们将西方若干国家从基督正统教会夺去了。不仅如此，而且罗马的诸教皇又时常按照他们的幻想，不加审慎地推行绝对的合一，用各种方法，要使那在东方照教父们所传授的正统信仰而行的基督正统教会，也陷入他们的错误中。

二，是以，如现任罗马教皇利欧第十三，当去年六月受任主教五十周年庆时公布一道通谕，达世界各君各民，藉此他也邀请基督正统，大公，和使徒的教会与教皇联合，并认为这种联合，人惟有以他为普世教会的最高教皇，属灵及属世的最高统治者，和基督在地上惟一的代表，以及诸般恩典的施与者，才能获得。

三，无疑基督徒的心都当渴望教会合一，尤其是全正统教会，既为真敬虔精神所激励，便遵照我们的救主神人基督建立教会的目的，热诚渴望在信仰的独一标准上，并在教父所传给我们属使徒教理的根基上，使教会合而为一，“有基督耶稣自己为房角石”（弗2：20）。因此她在每天公共祷告中祈求主聚集分散了的人，召回从真道走迷了的人，这真道就是惟一能以领人来到世人的生命，上帝的独生子和道，我们的主耶稣基督（约14：6）面前的。所以，只要罗马的主教一决永决地撇弃那“私自引进”他教会的，反福音的，惹起东西教会悲惨分裂的一切新奇，并且回到那既是由上帝圣教会的代表们为求反对异端者而在圣灵里聚集已厘定信仰的纯正教训，因而是在基督教会里具有普世和永远至高权的七个神圣大公会议的基础上，那么，我们这基督正统教会，照着这种神圣的渴望，是常常准备好了去接受任何合一建议的。正统教会用著作和通谕继续向教皇的教会接连表示了这一点，但也清楚地表明了，该教会多么久固执其新奇，而正统教会却遵循基督教九世纪以前神圣及使徒的遗传和制度――那时西方教会同有此心，并与东方教会联合――那么便是多么久空谈合一了。因此，我们一直缄默到如今，没有理会教皇的通谕，认为向充耳不闻的人说话，乃是无益的。然而，教皇的教会从某一时期起，已放弃说服和商讨的方法。他们使我们惊奇困惑，竟已开始使用那欺诈者摇身一变而为基督徒使（林后11：13）的方法，以牢笼较简单的正统教基督徒，将乔装为正统教士的神甫差派到东方来，又发明各种其他诡计，以求达到偷羊的目的。我们因感到受了神圣的责任，所以发表这道主教长和议会通谕，以求保卫正统教信仰和敬虔，深知“遵守真教条，乃是每个善人的责任，尤其是那些一向被上帝认为配作指导者的责任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。

四，如前所云，基督神圣，大公，正统，使徒的教会所抱具神圣和衷心的渴望，便是要分裂的各教会与她在一个信仰标准上合一；但是没有这种信仰的一致，便不能达到所渴望的教会合一。教皇利欧第十三虽然也承认这真理，却陷入显然的自相矛盾中：他在一八九四年十一月三十日的通谕中，一方面说，真实的合一在于信仰的一致；另一方面又说，甚至在合一之后，每一教会仍旧能够持守她的教义和教条的定义，就令它们是与教皇教会的定义相左的。这种说法真是令人诧异。因为在同一教会内，一部分会相信圣灵从圣父出来，而另一部分相信圣灵从圣父和圣子出来；一部分用洒水洗礼，另一部分用浸礼；一部分在圣餐中用有酵饼，而另一部分用无酵饼；一部分将饼和杯分给人，而另一部分只将圣饼分给人，在在明显是有矛盾存在的……

五，无论如何，若要使教会合一的虔诚渴望得以实现，便必须首先建立一个共同的原则和基础；而除了福音和七个神圣大公会议的教训以外，便无所谓健全的，共同的原则和基础。所以我们要复返于东西教会在分裂前一向所共守的教训，竭诚知道真理，寻求那时遍及东西，“属于一体”，独一，神圣，大公，正统，使徒的基督教会所信的，并且坚固地，完整地，不变地持守它。若是一个人诚恳地追求上帝的荣耀过于自己的荣耀，他便负了神圣和义不容辞的责任，用虔诚的精神，去纠正那为后代所增减的一切，并认为他若傲慢地执迷不悟，便要在基督至公的审判台前受到严重的清算。我们所说的，丝毫不是指到崇拜仪式，圣诗，或圣礼服等类的事，这些事如今虽然跟往昔一样，彼此仍旧有差别，但是丝毫也不伤损信仰的实质和一致；我们所指的，乃是那些与神所传授的信仰教理，并与神所指令的教会行政法规有关的根本差异。圣阜丢斯也说，“在不关信仰，也并不偏离大公教会教令的事上，即如不同民族遵守不同仪式和风俗，一个知道怎样下正确判断的人，便会断定说，那些遵守某种仪式的，没有行错，而那些未曾接受这种仪式的，也并没有破坏律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。

六，诚然，为求达到合一的神圣目的起见，假如东正大公基督教会万一歪曲了，或不再持守那在九世纪以前为东西教会全体所宣认的一切，她便早已准备好去满心接受这一切的。并且，假如西方人士能够从圣教父和由神所聚集的大公会议的教训证明那时遍及西方的正统罗马教会，在九世纪以前当使用信经时有那附加（系指将“和子”附加于原来的尼西亚君士坦丁堡信经），或是用了无酵饼，或是接受了炼狱之火的教理，或是以洒水礼代替了浸礼，或是接受了永为童女马利亚无原罪受胎说，或是倡导了罗马教皇的属世权柄，不能错误，和绝对说，那么，我们便再没有可说的了。但是，反过来说，假如像那些喜爱真理的拉丁人自己也承认的，东正大公基督教会显然坚守了古代所传下，由那时东西教会共同宣认古代的教理，而西方教会则用各种新奇将这些教理歪曲了，那么，虽孺子皆知，那达到合一较自然的道路，乃是西方教会要返回古代的教理和行政；因为信仰并不是随时代和环境变迁的，而是各时各地雷同的，如经上记着说：“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是众人之父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”（弗4：4－6）。

（以下七至二十都是摘要，而非照译）

七，指摘西方教会自九世纪起开始将“和子”一辞加入大公会议所承认的信经中。这一辞曾为教皇利欧第三于八〇九年所申斥，并且多经挫折，才于十世纪或十一世纪之初，得以在罗马正式加入于信经中。

八，说教皇伯拉纠（Pope Pelagius）认为三次浸入水中，乃是主的命令；并且浸礼在十三世纪仍流行于西方；再者意大利的古老教堂中所保存的圣洗缸，也为浸礼作见证。教皇的教会后来才私自引进洒水洗。

九，指摘教皇的教会，自十一世纪起，在圣餐中用无酵饼，代替有酵饼。

十，说大公教会看圣餐中所赐的饼酒，是在祈求圣灵临格祷文后，由教士祝谢而成为圣了，后来教皇的教会标奇立异，认为一引用主的话说：“你们拿着吃，这是我的身体”，又说：“你们都喝这个，因为这是我的血”（太26：26－28），饼酒便被祝圣了。

十一，指摘教皇的教会自九世纪起，违反主的吩咐，大公教会的成规，以及古代罗马许多正统主教明显的禁令，不将圣杯分给平信徒。

十二，说大公教会依照圣经和使徒遗传，只求上帝施恩，使在主里睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教会自十二世纪以降，创立炼狱火，圣徒额外功德及其分配等等说法，而将其掌管之权加于教皇一身，并创立在一般复活和审判之前，义人得完全报答的说法。

十三，指出大公教会只承认上帝超自然的独生子，是无原罪由圣灵从童女马利亚所生；但教皇的教会晚近创立了上帝之母童女马利亚无原罪受胎教义。

十四，从教父和首八个世纪的大公会议证明罗马的主教从来没有被认为是教会的最高权威和主脑，每个主教是自己教会的主脑，而只服从普世教会的议决为不能错误的，连罗马主教也不能例外。我们的主耶稣基督是教会惟一的头。再从圣经证明教皇派所谓使徒彼得是罗马的教会的建立者和第一任主教之说，是毫无历史根据的。在耶路撒冷的使徒会议中，彼得是以平辈身份出席的。他又曾受保罗的严重指责。至于教皇派以彼得为教会磐石所根据之引语（太16：18），遗传与教父都认为这是指彼得那承认耶稣是基督，是永生上帝的儿子之真实信仰（太16：16）而言。保罗也只认耶稣基督为教会的磐石（林前3：10，11）。教父们照着使徒遗传也都如此主张。末后说到罗马的教会的主要建立者不是彼得，而是保罗的门徒（徒28：25；罗1：9；15：16；腓1：13）。

十五，教父们将特权归给罗马的主教，认他在平辈主教中居首位，只是因他作帝国首都主教的缘故。迦克墩会议将同样特权归给罗马帝国新都君士坦丁堡的主教。大公教会的教条或任何教父，从未暗示罗马的主教是普世教会的首脑和不能错误的审判者，或彼得的继承者和耶稣基督在地上的代表。

十六，指明利欧第十三说东西教会在阜丢斯之前均服从罗马教皇，乃属妄诞；其实那时东方教会和非洲，西班牙，高卢，日耳曼，不列颠的教会都是独立自主的。只当有特别需要时，教会才召集普世会议。

十七，教会历史证明在首八个世纪期中东正教会从未承认罗马的主教为至上。又引证大巴西流致撒摩撒他的主教犹西比乌书中的话，表明东方教会不受西方教会辖制。当九世纪时罗马的主教尼古拉第一藉重伪克利免集（Pseudo-Clementines）和伪伊西多尔文献考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我独尊，君士坦丁堡的主教长阜丢斯起而保卫东方教会的自主权，终因尼古拉骄横，以致酿成分裂局面。

十八，教皇的教会如今虽然承认上述文件为伪作，非但不迷途知返，反倒变本加厉，冒天下之大不韪，晚近竟敢宣布教皇是不能错误的。东正教只承认上帝的儿子，是在地上惟一不能错误的。甚至教皇所引为根据的彼得，也曾三次不认主，并且两次被保罗斥责为未按福音的真理而行。教会史上有教皇里比留（Liberius）在四世纪曾署名认可一个亚流派的信条；有佐息末（Zosimos）在五世纪曾认可一个异端信条，否认人有原罪；有维吉流（Vigilius）在六世纪因持错误意见，而被第五次大公会议定罪；又有和挪留（Honorius）既陷于基督一志说的异端，便在七世纪被第六次大公会议定为异端分子，而且这议决是为继承他的诸教皇所承认的。

十九，西方教会开明人士屡次起来抗议新奇教理，并主张返回原始教会制度，即如十五世纪的康士坦思会议（Council of Constance）和巴塞尔会议（Council of Basel），十七世纪加利坎的（Gallican）神学家，和十八世纪日耳曼的主教们所行的。在十九世纪科学和批评时代，德意志的神学家和教士于一八七〇年反抗教皇不能错误的新奇教义，而从罗马分离，成立了旧天主教会（The Old Catolic Church）。

二十，从以上论据可见东正教为基督独一神圣，大公，使徒的教会，真理的柱石和根基；而罗马教会乃是标奇立异，改窜教父著作，并错解圣经和大公会议谕令的教会。

二十一，这些由我们所简短提出论教会信仰和行政制度又严重又牵强附会的新奇，乃是教皇的教会所引入的，而教皇的通谕对它们显然故意缄默不提。这些新奇是有关教会信仰和行政制度的要点的，并且显然是违反首八个世纪的教会情形的，以致它们使所渴望的教会合一不能实现。每一个虔诚的正统教信徒一看到教皇的教会，仍傲慢地执迷不悟，并不弃绝那异端的新奇，而回到基督独一神圣，大公，使徒的教会――她在那时也是其中的一份子――的原状，以致她对合一的神圣目的毫无贡献，便人人心中充满了无以言形的忧愁。

第三十三节　东正教代表洛桑宣言

我们从上节已见到东正教对天主教合一的号召，报以怀疑敌视的反应，但从本节却可知该教会对复原教所提倡的合一运动，予以同情与合作。这是一则由于她明知复原教不怀将之合并的野心，二则由于后者对她所遭的厄运深表关切与同感。所以她派遣代表参加一九二七年洛桑第一次世界信礼大会（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。东正教会代表于大会闭幕前第四日（八月十八日）早全体会议中，由他们的领袖推雅推喇的大主教勒尔曼阿斯（Archbishop Germanos），将用英文写成的宣言呈交大会。

在这宣言中东正教代表对大会已准备就绪的“论教会的信息”一报告表示赞成，但对“论教会的性质”和“论教会共同的信条”两报告则否；因他们认为后者乃由妥协而成，而在信仰和良心的事上他们认为是无妥协余地的。他们的这种精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因为他们在本地遭遇逼迫时，业已屡次表现了这种精神。

他们认为不能妥协的，就是若要有一个合一教会，便必须大家承认除圣经以外，使徒遗传也是上帝的启示；个人的信仰必须取决于全体教会对信仰所给的定义；原来的尼西亚君士坦丁堡信经是惟一的大公信经，七次大公会议的教义定义有不可动摇的权威。

以上是他们在宣言中对“信”所发表的立场，他们对“礼”也发表了类似的立场。关于大会在准备中的“教会的牧职”一报告，他们坚持基督设立了分为主教，教士，执事三级的牧职；而关于大会在准备中的“圣礼”一报告，他们坚持圣礼的七个数目，及东正教对它们所了解的意义，性质，和效果。

因此他们认为合一尚非其时。然而他们表示愿意在社会和道德领域内合作，并主张信礼相同的各教会先谋合一，作为全教会合一的先声。最后他们保证，虽然教义不同，但同信一基督，并求圣灵引领，将来达到合一。

全宣言措辞委婉，充满友善精神，一方面宣布东正教的信礼立场，另一方面让合一之门仍旧开放。

签名于宣言之后的，有普世主教长区，亚历山太主教长区，耶路撒冷主教长区，居比路大主教区和希腊教会，塞尔维亚主教长区，罗马尼亚主教长区，保加利亚教会，波兰教会，俄罗斯教会，和佐治亚教会的各代表。

此宣言发表后，由大会会长布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）发言称，大会目的不在立刻求达教会合一，而在交换意见，记录同点和异点，所以他感谢东正教代表的坦白宣言；又称大会的报告力求坦白，避免妥协，并希望东正教代表如大会其他代表彼此开诚布公去研究对方的相反立场。

东正教代表宣言中对各点的立场，最后都载在大会的各相关报告中（参本书第十章第七十二节洛桑大会转达各教会文件）。

参考书

Bate, Faith and Order, Lausanne, 1927, pp. 382-387.

Macfarland, Christian Unity in Practice and Prophecy, pp. 380-383.

东正教代表洛桑宣言

弟兄们，正统教会七年前收到世界信礼大会筹备委员会的邀请时，便欣然从其个别教会遣派代表，参加一九二〇年在日内瓦举行的预备会议。该代表团将一个通论他们教会信礼教训的共同宣言提交于该会议之前，并于结论中建议，在讨论各教会信礼合一之前，必须先建立一个教会同盟，以求在基督教世界对社会及道德的原则上互相合作。更且，当正统教会于不久以前被邀派遣代表参加此次大会时，虽然她的许多个别教会正值生死存亡之秋，但是她仍从速派遣代表与会。

是以，我们正统教会在以下签名的代表，既然为真诚的爱心，和达到谅解的愿望所感动，所以参加了在此举行的每次集会，以求促进各教会代表间更亲密的友谊和团契，和全体基督徒的共通福利。但是我们虽然分担了大会的一般工作，即照程序单所排列的发表了演讲，并参加了公开辩论和各组的工作，然而我们要用抱歉的心下结论说，那将交大会付表决的报告所根据的基础，与我们所代表的正统教会的原则，是不相符合的。

所以，我们认为因良心的缘故，除第一个报告以外，我们必须对于现在已经准备就绪的两个报告不投票赞成。虽然在朗读的论文中，演讲中，并在这三组的辩论和所发表的言论中，我们正统教徒已经阐明正统教会对目下所讨论的题目的观点和概念，但是我们认为在此必须特别提出几点，以便表明那使我们与大会其他会员分离的差异。例如，“教会所传的信息”一报告，既是根据圣经教训起草而成，乃是与正统教会的概念相符合的，并能为我们所接受的，但其他两个报告“教会的性质”和“教会的共同信条”则不然。我们认为这两个报告，乃是把互相冲突的观点和意义加以妥协，作为基础，以求达到光是在字句上同意，而起草成的。正统教会代表曾屡次在其他是会郑重申明：在有关信仰和良心的事上是决无妥协余地的。据我们看，大家赞同的陈述所用的同一语文，不能包含两种不同的意义，也不能用来推演出两种不同的概念。我们正统教徒也不能希望这种同意能以持久。

起草委员会体会这种分歧的存在，乃是显然的，因他们在报告中用了许多注，这些注在至少为我们正统教徒认为基要的许多事上给人完全的自由。例如，我们正统教徒不能想像在一个合一教会里，有些教友可以主张神的启示只有一个源头，即圣经，而其他的教友可以主张必须有使徒遗传来补充圣经。既然报告容许每一教会有全权使用其本身的信条，那么，在一方面，不免会使那些信条本身成为无足轻重的，而在另一方面，会要是人不懂这样一个合一教会的信仰究竟是什么。

东正教会不变地遵循一个原则，就是个人信仰自由的范围乃取决于全体教会对信仰所下的定义，而这些定义，我们主张是个人必须遵守的。这原则不仅对现在正统教会的教友有效，对将来凡要与它在信礼上联合的人也有效。再者，照我们正统教徒看来，那由合一教会所接受的信条必须不仅是原始教会信仰历来的见证，尤其是教会在大公会议中将它们确定了，它们才有其重要性。我们毋须赘言，正统教会只接受尼西亚君士坦丁堡信经大公信经。

我们对大公信经所用的原则，也适用于对七次大公会议的教义定义，它们的权威是正统教徒所不可摇动的。

所以东正教会认为惟有根据七个大会议和首八个世纪未分裂古代教会的共同信仰和信条，才能合一。

虽然其他三组的报告尚未收到，但是辩论的过程业已显明同意只能藉着含混的语句，和针锋相对之意见的妥协才能达到。例如，有两个概念虽都同意教会有牧职乃是由乎基督的旨意，但不同意牧职是由基督自己而分为主教，教士和执事三级，这样，我们便不能企望二者间能以获致同意。照样，我们认为教会之间对于圣礼，既然不仅在数目上，而且在它们的一般意义上，个别的要性，和效果上都有根本歧见存在，那么仅是规定一个公式，以圣礼在教会中为必要，是并没有什么实际价值的。

既然如此，我们不能从一种限于文句上的少数共同点希冀获得合一；盖照东正教会看来，没有整个的信仰，就不能在圣事上相通（communio in sacris）。

这里我们也不能适用东正教在过去迥异情形之下，对那些来和她联合的人所曾应用的权宜原则。

因此，我们东正教签名于下代表们，除了接受，并且准备投票赞成“教会所传的信息”一报告以外，我们不敢赞同其他任何报告。我们要宣布，照我们的判断，我们现在可能作的，至多不过是在基督徒爱心的基础上，与其他教会在社会和道德领域内合作。再者，我们要补充一句，就是我们这些正统教代表乐意看到凡在原则上相同的教会彼此个别复合，作为全体复合的先声，如此，我们正统教会与这样联合为一的教会商谈复合，便比与许多信仰不同的教会讨论复合要容易得多了。

当我们既已说明只是因服从良心的指使而作了这决定时，便要诚恳地向会议保证，我们在这里已经经验到，我们虽然因教义差异而分，却在对我们的主宰和救主耶稣基督的信仰上，是同这里的兄弟们一致的。因此我们获得了很多的安慰。我们宣布我们将来还要不断努力谋求教会进一步的接近，又要不断祈求上帝藉着圣灵的运行除去一切现存的障碍，并引领我们进入合一，就是教会的创立者和管理者向祂父所祈求的：“使他们合而为一，像我们合而为一。”

末尾，我们求主大大赐福给凡存诚恳敬畏祂的心去努力建立祂的国在人中间的人。

谢选骏指出：人说“东正教的信条”——基督教中除天主教和复原教外，另有东正教（Eastern Orthodox Church），或希腊正统教会（Greek Orthodox Church）。她处于东方，与那处于西方的拉丁教会，原来都是在大公教会内，本是无分轩轾，不相歧视的。自从君士坦丁堡定为东罗马首都以后，该城的主教长便与罗马教皇分庭抗礼。后者惟我独尊，企图压服前者，而前者力图独立，否认教皇至上，于是彼此仇视，互相水火；加之在种族，文化，语言上，尤其在信仰上，不免有分歧，因而两方教会逐渐分道扬镳。时至八五八年东西教会第一次显然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否认君士坦丁堡新任主教长阜丢斯（Photius）为合法，后者不甘屈服，加以还击，指摘拉丁教会主张圣灵是从父“和子”出来，教士独身，和在大斋节中安息日（星期六）禁食等，乃是错谬的。自此以后，东西教会不绝如缕。延至十一世纪，当教皇利欧第九和君士坦丁堡主教长米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位时，又互相攻击。米迦勒指控拉丁教会不该在圣餐中用无酵饼，大斋节期中星期六禁食，并吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣红衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商谈。宏伯特不能如愿以偿，遂于一〇五四年七月十六日进入圣索菲亚（St. Sophia）大礼拜堂，将教皇革米迦勒出教令置于圣坛而去。七月二十日米迦勒也将教皇逐出教会。从此希腊教会与拉丁教会分裂，直到今日。

我看——教会分裂，其实都有世俗背景，不仅东方教会和西方教会分裂因为希腊与拉丁的原本分裂而起，新教改革基本上也是日耳曼人对于拉丁教会的叛离。不信看看拉丁美洲，虽然经历了殖民历史，不还是和天主教抱团取暖吗？如此看待所谓的宗教改革，不就一目了然了吗？这与其说是向前的改革，不如说是向后的倒退——难怪叫作“复原教”！

【第六章  天特会议后天主教的信条】

天主教在天特会议后，当十七，十八世纪，除有教皇对“错谬”的判决以外，没有对信仰的新定义；但在十九，二十世纪，不仅有摈斥“错谬”的判决，而且有对信仰的新定义，这是一查在这个时期中天主教所颁布了的各种文件便知的。本章所搜集的包括以下数种。一种是教令（decree），为教皇个人，或教皇藉梵谛岗会议或宗教裁判所，对那与教会的一般福利有关之点所发表的言论。另一种是通谕（encyclical）为教皇达全天主教，或至少一国之内的天主教的众主教的书信，以求对他们的牧养工作特别有所指导。还有一种是教谕（bull），为有铅印的教皇书信，而由教皇署名为“主教，天主众仆人的仆人”（episcopus, servus servorum Dei）。再有一种是敕书（rescript），在拉丁文名称为（Motu Proprio），意即“由于他自己”，乃由教皇自己，未经红衣主教和他人顾询，对一种请求予以裁决而颁布的敕答。最后本章也包有制定（Constitution），是教皇向全体天主教徒所颁布有关信仰或法规的决定。

当十九世纪，对天主教信仰的新定义最有建树的教皇是庇乌第九（Pius Ⅸ, 1846-1878）。他颁布了三个教义文件，是天主教所必须永远皈依的。兹照年代的先后依次分述。他在征询天主教众主教之后，于一八五四年在（Ineffabilis Deus）教谕中颁布有福童女马利亚无原罪成胎教令（The Decree on the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary），意谓马利亚在其母腹中成胎时，没有沾染人人都有的原罪，恰如耶稣成胎时一样。这样他便将罗马教会中世纪以来所持的一种普通意见，升到了教义的地位。十年之后，他在一八六四年颁布一道通谕，叫Quanta Cura，摈斥当代若干危险的异端邪说。在这道通谕内加上错谬要略（Syllabus of Errors）。这是他所认为的当代八十种错谬的目录。这些错谬早已由他在教牧训谕（Consistorial Allocutions），和其他通谕中指出，如今由他把它们总集起来在错谬要略中。这文件是继续天特会议的教条和教令（参本书第十五节）中的教条，同是一种反对异己的咒诅文件。虽然它是单凭教皇个人的权威而发，但是必须被认为是天主教信条的一部分；因为教皇后来宣布，凡他在职位上所发的言论，都是不能错误的。其中最令人反对的部分，和差强人意的部分，都已正式由梵谛岗会议批准。它充分代表天主教的精神。但庇乌第九任内最重要的信仰新定义，还得算一八七〇年所颁布的梵谛岗会议论公教信仰与基督教会的教令（The Dogmatic Decrees of the Vatican Council Concerning the Catholic Faith and the Church of Christ）。梵谛岗会议，在天特会议之后三百余年，当一八六九年十二月八日童女马利亚无原罪成胎节，在圣彼得堂隆重开幕。原先教皇想此会议统一基督教世界，所以曾邀请希腊正教，复原教，和其他非天主教教会参加，但遭拒绝。开幕日天气阴沉，大雨倾盆。与会会员原来有七一九人，包括红衣主教，大主教，主教，修道院长和修道派领袖，盛况空前。至议决罗马教皇权威至上，和教训不能错误（Infallible Teaching of the Roman Pontiff）教令时（一八七〇年七月十八日），会员中少数反对派业已弃权离会，当时在场的会员只有五三五名，且大都为意大利人，和教皇派人士。于是梵谛岗会议将那自十五世纪起以会议高于教皇的思想一扫而空，竟接受了教皇权威至上，和教训不能错误的教令。是日雷电交作，天昏地暗。两个月之后意大利王以马内利（Victor Emmuel Ⅱ, 1861-1878），率军占领罗马，居民以十三万三千票对一千五百票通过合并于意大利；但意王仍许教皇领管梵谛岗。于是那欧洲历史上最悠久的一国君权，和所谓教会领土便告终结了。梵谛岗会议因政治情势恶劣，乃于是年十一月十一日休会。

先圣先贤对马利亚无原罪受胎说，和教皇权威至上和教训不能错误说，或则缄默不言，或则怀疑反对，天特会议对之，也不敢造次轻举。庇乌第九竟敢先后宣布此两说为教义，终止了历史上长久的争辩，规定了天主教崇拜和教义的发展。从此复原教与天主教之间的分野更为确定了！前者以基督是上帝和人中间惟一的中保和崇拜的对象，以上帝在圣经中的启示是信仰和生活至高无误的权威；后者却是不免有以马利亚代替基督，以教皇的教谕代替圣经的趋势和危险。庇乌第九的这两个教义在不敬虔，无信仰，自义自恃的十九世纪，可以发生若干实效，并满足叹世风日下，无所适从之人的要求，但这至终是福吗？凡从上帝在圣经中的话去看的，便不难得到这问题的正确回答了。

庇乌第九的继任者是教皇利欧第十三（Leo XIII, 1878-1903）。他出身名门望族，足智多谋，有政治家风度，而又富于宗教的热情和毅力。在其长期任内，他虽未能如愿恢复教会领土，但在其他方面确是功迹卓著。他的政策根本上虽与庇乌第九并无差异，但他对时代潮流是不像前任教皇从消极方面与之作对，而是从积极方面企图使之受控制，以符合天主教原则。他关心劳资双方的调协，和工人的福利。由于他政治的眼光和才能，教皇与德意志的恶感得以逐渐化除，而法国天主教徒也得着他贤明的指导对共和政体予以赞成。他奖励学术，开放梵谛岗藏书，供学者研究。他将阿奎那的著作定为天主教教理的准则。圣经的研究在天主教中因他的提倡为之一振。他曾努力谋求天主教与东正教的复合，对于复原教也不表歧视，但对于安立甘教会却加以否认。他所颁布的通谕是很多的。其中专论教会信仰法规的代表作，有论国家与教会的关系通谕Immortale Dei，有论自由的真谛通谕Libertas Praestantissimum，有论圣经的研究通谕Providentissimus Deus（后来从此通谕产生了教皇圣经委员会的决议），又有论安立甘会的教职教谕Apostolicae Curae。

继利欧第十三为教皇的是庇乌第十（Pius X, 1903-1914）。他与前任教皇恰是成对照。他出身寒微。在其任内教皇与法国政府感情恶化，法国政教分离。他的长处是在于牧养。他严格管理教士生活，整顿学校和神学院，鼓励天主教徒甚至鼓励小孩常领圣餐。他被现任教皇庇乌第十二在一九五一年列入真福品，是数百年来教皇如此受尊荣的第一位。在他任期内最重要的事件要算向现代主义的宣战。虽然教皇全权不错论在天主教中得了胜，但现代的科学眼光，圣经考据，和历史批评也渗入了天主教徒中。若干诚恳而有思想的天主教学者，例如德国的谢尔（Hermann Schell, 1850-1906），法国的罗阿西（Alfred Loisy, 1857-1940），英国的梯热勒，（George Tyrrell, 1861-1909）和芬许革勒（Von Hügel, 1852-1925），以及意大利若干人士，认为多少按照现代的思想和方法，重新解释天主教信仰，乃是必须的。庇乌第十绝对不容许那改革教义的倾向，并反对进化观点把启示宗教超自然的源本和特别属于教会的性质剥夺了。他颁布了一长串摈斥各种各色现代主义的文件。其中最重要的有一九〇七年连续颁布的Lamentabili Sane Exitu教令，和Pascendi Gregis通谕，用以命令主教们排除凡有现代主义色彩的教士；还有一九一〇年颁布的Motu Proprio Sacrorum Antistitum敕书，用以强迫凡从事牧养与教育工作的教士和教授一概宣誓反对现代主义。

本泥狄克第十五（Benedict XV. 1914-1922）为具有学者风度，爱好和平的教皇。但他在位不上十年，而且大部时间是当世界第一次大战，所以并未颁布可记叙的重要信仰文件。

庇乌第十一（Pius Ⅺ. 1922-1939）继本泥狄克第十五为教皇。他是从中等阶级出身，是学者，是勇而有为的领袖。他以“基督的和平”为他教皇职任的中心动机。他同情贫苦的，受压制的；努力倡导社会的正义，和国际间的友谊；并热心促进道德，推广天主教势力范围。他在教皇任内颁布了若干应运而生，强而有力的通谕，不仅为天主教徒，而且为非天主教徒所注意。这里我们要特别提出的，是论宗教的真合一通谕Mortalium Animos，和论真理之光通谕Lux Veritatis。

现任教皇庇乌第十二（Pius Ⅻ. 1939-）为教皇贵族后人，是希勒得布兰（Hildebrand）以来从教皇秘书升为教皇的第一人。在第二次世界大战中他努力求和平，救助遭战祸的人，保存罗马城免于兵燹。墨索里尼和希特勒相继败亡以后，共产主义的势力乘机占领奉天主教的东欧，且有囊括意大利之概。在庇乌第十二领导之下天主教堵住了意大利共产主义的怒潮，并与世界各地的共产党作殊死战。他再接再厉，扩展了天主教的势力。据云天主教徒在他就任为教皇时，有三万万七千五百万人，到了一九五四年，已增至四万万六千万人。今日天主教仍是基督教各分支中最强大的教会。复原教和东正教的普世教会合一运动已引起了不少天主教徒的注意，兴趣，和同情。庇乌第十二维持教皇一贯的态度，以为惟有天主教是真的，惟有教皇是所有信徒所必须尊奉为最高领袖的。他于普世基督教会协会（World Council of Churches）召开前二月，即一九四八年六月五日宣布，天主教徒未经教皇许可，不得参加宗教问题的公开讨论。在教义上他的建树是于一九五〇圣年十一月一日颁布了天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定（The Apostolic Constitution by which is defined the Dogma of Faith that Mary the Virgin Mother of God has been assumed into Heavenly glory in Body and Soul）原名为Munificentissimus Deus。

参考书

谷勒本：教会历史，下册，二〇六至二一〇面。

华尔克：基督教会史，三三五至三四二，五九七至六〇一面。

Briggs, Theological Symbolics, pp. 122-123.

Curtis, op. cit., pp. 122-123.

The Encyclopedia Britannica, Vol. 17, pp. 221-228.

Latourette, A History of Christianity, pp. 864, 1088, 1091-1092, 1101-1107, 1114, 1341, 1361,1363-1366, 1373.

Nielsen, The History of the Papacy in the XIXth Century, Vol. Ⅱ, Leo Ⅻ to PiusⅨ, pp. 290ff.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ,pp. 108-188.

Time, December 13, 1954, pp. 129-133.

Walker, A History of the Christian Church, pp. 218, 297-298, 306-310, 560-564.

第三十四节　童女马利亚无原罪成胎教令

圣经对于童女马利亚所记无多，因为她只是基督降生的媒介，此外别无重要。圣经非但未指明她永为童女，反倒暗指她的在耶稣之后，从约瑟生育了儿女（参太1：24-25，13：55—56，加1：19）。若要在圣经中找马利亚无原罪受胎说的任何根据，那就更是不可能的了。

早期教会大都认为马利亚永为童女，并且没有犯罪。自奥古斯丁的原罪教义盛行以后，人对马利亚是否沾染原罪的问题，才辩论不休。安瑟伦（Anselm,1033-1109）在神何故化身为人（Cur deus homo）中，认为她是在罪恶中受孕降生的。伯尔拿（Bernard 1091-1153）认为她在罪中受孕，但在降生以前成圣了。经院学者和多米尼古修道院大都赞同多马阿奎那（Thomas Aquinas, 1225?-1274?）的说法，以马利亚在母腹中接受灵魂之后成圣了，并且在怀孕基督时，更是成圣了。法兰西斯派学者敦司苏格徒（Duns Scotus, 1265?-1308）首先提出无原罪受胎说，而成为该派的教义。一五九三年耶稣会采纳无原罪受胎说，并自此以后极力加以提倡。他们与教皇全权论者（Ultramontanists），在庇乌第九教皇任内，助成论此一教义，错谬，及教皇不能错误三个文件。

庇乌第九是一位极其崇拜马利亚者。他于一八四九年二月二日发出达众主教通谕，略谓为求满足普世天主教的渴望，教皇理应给无原罪受胎下一个定义，请大家发表意见。他说：“可尊敬的弟兄，你们熟知我们信靠的整个基础是建立在至圣童女身上。”作答的有六百余主教，内中除四人反对，和五十二人认为不合时宜外，其他一至赞同教皇这一信仰。一个由红衣主教和神学家所组成的特别委员会，和一个咨询主教公会首先着手完成初步工作。庇乌然后于一八五四年十二月八日受孕节（Feast of Conception）在圣彼得大礼堂召集会议。这次会议并非为讨论此一问题，而只是为隆重礼节增光。在二百余红衣主教，主教，和其他贵人之前，他靠着基督，圣使徒彼得及保罗，和他自己的权威，亲自宣读Ineffabilis Deus一教谕中的信仰文告，谓童女马利亚无原罪受胎，乃是一种启示的事实和教义，为一切忠实信徒所必须坚守的，凡否认者要被逐出教外。此教义宣布之后，罗马狂欢，普世天主教鼓舞，认为马亚利因所受极高的尊荣，从此必更有力量，更发慈悲，为人代求，并必更赐福教皇及其教会。

这新教义是近代天主教精神的必然结果。它是天主教虔敬和公共崇拜的精髓——对圣母马利亚之崇拜（Mariolatry）——登峰造极的表现。

这样教皇便将童女马利亚从一般亚当的后裔中超升为无罪的，不须被救赎的，正如基督一样。换言之，在上帝和人中间除基督以外，另有马利亚是神人，是中保。如是天主教将那向马利亚祈祷的圣母经（‘Ave Maria’）代替了复原教的主祷文；将人为的宗教渗入于启示的宗教中，将圣经所无的信仰定为与得救有关的信仰，而自以为是“受了圣灵的感动”！

参考书

Bettenson,Documents of the Christian Church,pp.378-379.

Briggs,Theological Symbolios,pp.223-225.

Curtis,op.cit.,pp.120-121.

Preuss,The Romish Doctrine of the Immaculate Conception,Traced from its Source,219 pp.

Schaff,op.cit.,vol.I,pp.108-128;Vol.Ⅱ,pp.211-212.

童女马利亚无原罪成胎教令

我们在谦卑和禁食中藉着父天主的儿子永不止息向祂献上我们和教会的祈祷，求祂俯允用圣灵的能力指导并坚定我们的心意。我们既然恳求了整个天庭的保护，并跪求了圣灵，便受了圣灵的感动，我们如今为着圣洁和不能分的三位一体之荣耀，为着天主之母圣洁童女的尊荣，并为着天主教信仰的高贵，和基督教的增进，我们奉主耶稣基督及蒙福的信徒彼得和保罗的权威，并用我们自己的权威，宣布并规定；那以蒙福的童女马利亚，由于全能天主的殊恩和特许，并因着人类的救主基督耶稣的特性，从受孕的瞬间起，便免于沾染原罪的教理，是已由天主启示了的，所以是要为一切信徒坚定不移信奉的。因此若有人擅自在我们已经规定的以外存别样的心——愿天主禁止——他们当晓得并透彻了解，他们被自己的判断定了罪，在信仰上如同船破坏了一般，从教会的一致中坠落了；更且，假如他们胆敢用言语或文字或其他外表的工具发表他们心里所想的，便是自招法律的处罚。

第三十五节  错谬要略

教皇庇乌第九于颁布童女马利亚无原罪受胎说的第十周年日，即一八六四年十二月八日，颁布错谬要略，将十九世纪他所认为的错谬，仿雅歌第六章八节八十妃嫔之数定为八十，而分为十类。他曾在他的各劝谕，通谕，和书信中，对这些“错谬”加以申斥，但如今把它们总集起来了。

错谬要略虽是教皇用个人的权威颁布的，但是教皇既被认为是不能错误的，所以这文件在天主教中就成了一个有权威的，不能错误的信仰标准。虽有天主教法规学家诡辩说它并非信条，但它既然直接地反对它所认为的错谬，便是间接地表达了它的信仰。

错谬要略攻击泛神主义，自然主义，唯理主义，无神主义，物质主义，共党主义，国家主义伦理相对论等，但它也攻击宗教和公民的自由，圣经公会，政教分离。因此它不免犯皂白不分，是非不明的错谬。再者，它一方面反对政权干预教政，另一方面却主张教皇有权干预政治；一方面反对加于天主教徒的压迫，另一方面却主张教皇有权压迫其他教徒，甚至要求国家以天主教为惟一的宗教，而以“其他一切崇拜仪式”为非法，并要求国家承认天主教有掌管公共教育，科学，和文学之权。因此它不免是违反了“你们要人怎样待你们，你们也要怎样待人”的金科玉律，并且是犯了企图恢复中世纪教皇权威至上主义的嫌疑。

参考书

Bettenson,Documents of the Christian Church,pp.379-381.

Briggs,Theological Symbolics,p.226.

Curlis,op.cit.,p.121.

Nielsen,the History of the Papacy in the XIXth Century,Vol.Ⅱ,pp.258 ff

Schaff,op.cit.,Vol.I,pp.128-134;Vol.Ⅱ,pp.213-233.

错谬要略

在我们至圣之主教皇庇乌第九的各劝谕，通谕，和书信内所禁止的当代主要错谬之要略。

第一节、泛神主义，自然主义，和绝对唯理主义。

一、宇宙之外并无至上，至智，极开怀万物的神存在，天主不过是自然，因此是有改变的。实际上，天主是在人和世界里面产生的，万物都是天主，都有天主的本质。所以天主就等于是世界，这样灵便是物，必要便是自由，真便是假，善便是恶，正义便是强权。

二、天主对人和世界一切动作都是应予以否认的。

三、人将天主置之度外的理智，乃是真假和善恶惟一的仲裁；它是它本身的法律，并靠其自然的能力，足以造福人群国家。

四、宗教的一切真理都是从理智固有能力得表的；因此理智是准规，藉此人能以，并应明白一切真理。

五、天主的启示是不完全的，所以是有继续无穷的进步，而这进步是照理智的进步而有的。

六、基督教信仰是违反理智的，天主的启示对于人的完全，非但无益，而且有损。

七、圣经所载预言和神迹，是诗人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲学家考究的结果。新旧约书中包含着神话，而耶稣基督本身也是神话式的杜撰。

第二节、温和唯理主义

八、既然理智与宗教被置于平等地位，那么属神学的事必须与属哲学的事同样加以处理。

九、基督教的一切教义，毫无例外，是科学或哲学的对象；人的理智，只须受了历史的训练，便能靠本身自然的力量和原则，真知道你甚至是最深奥的教义，如果这些教义是被提供为理智所探讨的题材。

十、既然哲学家是一回事，哲学又是一回事，所以哲学家服从他所承认为真的权威，乃是他的权利和义务；但哲学既不能，也不应服从任何权威。

十一、教会不仅永不应当批评哲学，而且应当容忍哲学的错谬，让哲学去纠正它们。

十二、教皇和各罗马圣部的谕令束缚科学自由的进步。

十三、古经院学博士们用以治神学的方法和原则，已不再适用于现代和科学进步的需求。

十四、治哲学必须完全不顾超自然的启示。

第三节、冷淡主义，宽泛主义。

十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以为真的宗教。

十六、人在任何宗教中可以找着永远拯救之路，并获得永远的拯救。

十七、我们对那些与基督的真教会毫不相干的人能否永远得救事，至少可存很有根据的希望。

十八、耶稣教不过是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一样蒙天主悦纳的。

第四节、社会主义，共产主义，秘密会社，圣经公会，教士自由会社。

教皇对这一类的瘟疫常用严辞加以申斥，见一八四六年十一月九日教皇通谕Qui Pluribus；一八四九年四月二十日教皇劝谕Quibus quantisque；一八四九年十二月八日教皇通谕Noscitis et Nobiscum；一八五四年十二月九日教皇劝谕Singulari quadam；一八六三年八月十日教皇通谕Quantoconficiamur moerore。

第五节、论教会及其权利而生的错谬。

十九、教会既不是一个真实，完美，和完全自由的团体，也没有那由创立者基督所赋予她的特别和永远的权利；反之，教会权柄的范围，乃是由政府的权柄规定的。

二十、掌教权者未经政府许可同意，毋得行使其权威。

二十一、教会没有权柄武断规定天主教是惟一的真宗教。

二十二、只那些由教会不能错误的判断提供出来作为普世信仰的教义，才是天主教的教师和作者所必须遵守的。

二十三、诸罗马教皇和大公会议曾经越出了他们的权力范围，篡夺了君王的权利，甚至在规定信仰和道德事项上也犯了错误。

二十四、教会无权使用武力，或直接或间接使用属世的权柄。

二十五、主教职除固有的权柄以外，另有由政府明明或默认所授予的属世权柄，这权柄因此也是可由政府随意随时予以取消的。

二十六、教会没有天赋和合法的据有权。

二十七、教士和教皇应当绝对被摈于俗务的处理和掌管之外。

二十八、主教们未得政府的许可，甚至无权公布他们的公函。

二十九、罗马教皇所颁的特许，除非是由政府所商请的，必须被认为无效的。

三十、教会和教士不受法律制裁，乃导源于国法。

三十一、处理教士民刑案件的教会法庭应当竭力予以铲除，而毋须得教皇的同意，也不必顾及他的抗议。

三十二、废止教士免役，不至违反天赋的权利或公道。这种废止是为国家的进步，特别是为一个建立在自由政府原则上的社会所要求的。

三十三、教会并无任何固有的权利以垄断神学教育的指导。

三十四、把罗马教皇看为一位在普世教会中自由行动之君王的教训，乃是一个通行于中世纪的教理。

三十五、若是全体教会会议的议决，或普世人民的行动，将教皇权从罗马主教和罗马城移到另一主教和另一城，那是并不会有碍的。

三十六、一国之内教会协会所规定的，再无加以讨论的余地，而政府能以看这种协会所决定的事为已经解决的事。

三十七、国家教会在既从罗马教皇的权威显然分离之后，便能以成立了。

三十八、罗马教皇们的专横是使教会分裂为东西教会的一个原因。

第六节、论社会及其与教会的关系而生的错谬

三十九、国家是一切权利的源头，并禀有不受任何限制的权利。

四十、天主教的教训违反社会的安全和利益。

四十一、甚至由不信的君王所执行的政权，对宗教事务也操间接和消积的权柄。所以它不仅能授权给主教，而且能接受人受教会冤屈时的上诉。

四十二、在两权当中有互相冲突的法律存在时，当以国法为准。

四十三、政府有权将那与教皇所订有关教会特权之行使的条约（通称为Concordats），加以破坏，宣告作废，而毋须得到教皇的同意，甚至不顾及他的抗议。

四十四、政府可以干预有关宗教，道德，和心灵治理的事宜。因此它掌管教牧们为指导人的良心所发的训诲。更且它有权规定人领受圣礼时所必具的资格。

四十五、那教育基督教国家内青年的公共学校之指导全权，除（也有限度）主教区神学院在外，可以归于并且必须归于政府；任何其他权威毫无任何权利来干涉学校的训育，课程的编排，学位的领受，教员的选择和批准。

四十六、甚且在神学院所采取的研究方法，也受政府的管制。

四十七、据最优的社会学说，一切向各阶级小孩开放的公立学校，和所有为求提倡文学和哲学，并为求教育青年的公共学院，都应当从教会的权威，管理，和干涉中解放出来，而完全受政府的管制，以符合掌权者的意旨，和公共的舆论。

四十八、这种教育青年的制度，即主张与天主教信仰和教会管理分离的，并主张专门或至少主要地将属自然的知识，和属世生活的目的教训青年的制度，乃是可以为天主教徒所认可的。

四十九、政府有权阻止教士与信徒自由相通，并与罗马教皇相通。

五十、政府有固有的权利举荐主教，并可命令他们在接受教皇正式授任和书信之前，执行主教区的职权。

五十一、再者，政府有权革除主教的牧职，又在那些关涉国内主教区和主教封立的事上，毋须服从罗马教皇。

五十二、政府本身有权将教会规定男女献身宗教职务的年龄加以更改，并可吩咐一切宗教机构未经许可，不得接纳人发修道誓愿。

五十三、保护宗教机构，以及保证其权利和义务的法律，均应予废除；政府甚至有权帮助凡愿脱离修道生活并废弃誓愿的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至连私人所设立的也在内，并可将它们所有的产业和收入归政府处理。

五十四、君王不仅不受教会的统治，而且在诉讼案件的治权上居教会之上。

五十五、政教应当彼此分离。

第七节、论本乎自然律的伦理和基督教伦理而生的错谬

五十六、道德律毋须经上帝认可，人的律法毋须符合自然律，也毋须获得天主批准。

五十七、哲学，伦理学，和法律，都可以而且必须脱离天主和教会的权威。

五十八、人除承认有寓于物质中的能力以外，不要承认另有什么能力；人应认为一切道德的教训和优秀是在于使人利用各种可能的工具以积攒财宝，享受快乐。

五十九、惟有物质的事实才是算为对的，所谓义务都不过是无稽之谈，一切行为都可算为对的。

六十、权威无非是居多数并有属物质的势力。

六十一、不义的行为若是成功了，并不违反正义的神圣。

六十二、“不干涉”的原则应予以宣布，加以遵守。

六十三、不服从甚至反叛合法的君王，是可以的。

六十四、人为爱国的缘故破坏神圣的誓愿，作出各种违背天法邪恶和残酷的行为，不仅是无可指摘的，而且是十分合法的。

第八节、论基督教婚姻而有的错谬

六十五、说基督把婚姻提到一个圣礼的尊严地位，此一说是决不能容忍的。

六十六、婚姻圣礼只是婚约的一种补助，且是可从婚约分离的，而且此圣礼仅是婚礼中的祝福而已。

六十七、照自然律结婚不是不能解除的，所以离婚是可以由政府正式成立的。

六十八、教会无权规定使结婚无效之阻碍。政府握有此权，并能废除现行的结婚阻碍。

六十九、教会只在晚近的世代才开始规定使结婚无效之阻碍，并且她行使的此种权利，原不是她固有的，而是从政府借来的。

七十、天特会议对那些否认教会有权规定使结婚无效之阻碍的人所订的咒诅教条，或是并非教义的，或是必须被看为仅是涉及这种借用之权。

七十一、天特会议所订结婚仪式，――将不奉行者予以婚姻无效处分――，在政府指定了另一有效仪式时，就不必为人所奉行。

七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是头一位宣布说，人在受圣职时所起守贞的誓愿，便将婚姻废除了。

七十三、在基督徒中间只依国法所订的婚约，便足以成为真正的婚姻；说基督徒中间的婚约总是一种圣礼，或说无此圣礼，婚约便无效，乃都是不足置信的。

七十四、婚姻案件和婚约原是属于国家管辖的。

注意：其他两个错谬，即废除教士独身，并以出嫁较优于作处女，也有这种倾向。

第九节、论罗马教皇属世权柄而有的错谬

七十五、天主教徒对于政教两权是否相合，意见并不一致。

七十六、若除去教皇所操属世之权，那对于教会的自由和繁荣极有裨益。

第十节、与近代自由主义有关的错谬

七十七、今日不再宜于以天主教为惟一的国教，以致排除其他崇拜仪式。

七十八、因此法律在若干称为天主教的国家中，已经聪明地担保凡入其境居住的人，都可以公开举行他们自己的崇拜。

七十九、再者，若说国家对各种崇拜所赋的自由，并对任何种公开发表的意见和观点所给的全权，更易于败坏人的道德和心思，并传播冷淡主义的瘟疫，乃是不足置信的。

八十、罗马教皇能够，并且应当与现代的进步，自由主义，和文化彼此和好，并予以赞同。

第三十六节　梵谛岗会议论公教信仰与基督教会的教令

梵谛岗会议于一八七〇年接受并宣布两项关于教义的教令。第一项是论天主教信仰的教令，于是年四月二十四日在第三次公开集会中宣布。这教令原分十八章，后减为四章，附有序言。第一章论上帝为百物的创造者；第二章论启示；第三章论信仰；第四章论信仰与理智。此后有补充各章的教条十八，以申斥泛神主义，自然主义，和唯理主义的错谬，与错谬要略所为无异，不过更为明晰，全备而已。查第一至第三章只是再行确定信仰，特别是反对现代泛神和唯理观。第四章将信仰与理智的个别领域分别清楚，可以说，这是在教义定义上向前进了一步。

此教令用古老的经院学派语气，维持历代正统基督教超自然主义的原则，但完全忽略了近代神学和哲学的进步，而且在第二章中禁止人在天主教遗传，拉丁文武加大译本，和所谓“教父的一致意见”之外，解释圣经。

第二项是论基督教会的教令，于是年七月十八日第四次公开集会中宣布。这教令也分为四章，也附有序言。第一章论彼得被立为使徒之首；第二章论罗马教皇永远继圣彼得的领袖地位；第三章论罗马教皇为首的权柄和性质；第四章论罗马教皇不能错误的教训。

这里我们要特别提出第三和第四两章。第三章主张教皇极权主义，认为一切教会和教士及信徒不仅在信仰和道德上，而且在法规和行政上，均须听命于教皇，否则要被咒诅。第四章主张教皇不能错误说，认为教皇在牧者和师尊地位上，向基督教世界所发关于信仰或道德的教义言论，都是不能错误的，最后的，不能更改的。继第三章之后有此一章，不啻是宣布教皇的极权主义，乃是一种不能错误的极权主义！可是，此种极权惟独全能，全智，慈悲，公义，神圣的天父上帝才堪以当之。再者，此种不能错误的无上权威，如果有，便是自有永有，如果没有，便不能由人规定，由人认可而后有的。况且历史早已证明，教皇非但不是不能错误的，而且是能大错特错的；因为历史上有作奸犯科，声名狼藉的教皇如约翰第十九（John XIX 1024-1032），和本泥狄克第九（Benedict Ⅸ, 1033-1048），又有同时两个教皇，甚至三个教皇各自割据，彼此咒诅的怪现象，如在大分裂期中（一三七八至一四一七年）所见的。更且教皇不仅在道德上行政上能错误，在教义上也能错误。教皇里比留（Liberius）于三五八年甚至签署了异端亚流派的信条，而将正统干城亚他那修定罪。教皇佐息末（Zosimus）曾批准伯拉纠派异端，后来因奥古斯丁的抗议始行撤消成命。教皇和挪留第一（Honorius Ⅰ, 625-638）抱基督一志说（Monotheletism）的异端――以基督只有一个意志，而非照祂的二性有两个意志――，这异端是被第六次大公会议定了罪的。

梵谛岗会议所颁教皇至上和不能错误的教令，使教皇全权论（Ultramontanism）得胜，而使教皇权力限制主义（Gallicanism）没落；它破坏了主教区制的独立，使之成为罗马首座的工具；它压制了自由派的天主教，而完成了极权主义的天主教。

梵谛岗会议的教令全文颇长，今只将论天主教信仰的教令中序言三段，和第四章论信仰与理智全章，并将论基督教会的教令中第四章论罗马教皇的教训不能错误最后一段，翻译于后。

参考书

谷勒本：教会历史上册，二四六面。

华尔克：基督教会史，三二五至三二六面。

Bettenson, Doeuments of the Christian Church, pp. 381-382.

Briggs, Theological Symbolics, pp. 226-233.

Curtis, op. cit., pp. 121-122.

Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. Ⅸ, p. 626.

Gayer, Papal Infallibility and Supremacy tried by Ecclesiastical History, Scripture, and Reason, 276 pp.

Harnak, History of Dogma, Vol. Ⅶ, pp. 110-117.

Manning, The True Story of the Vatican Council, 206 pp.

Manning, The Vatican Council and Its Definitions: A pastoral letter to the Clergy, 229 pp.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, pp. 134-188; Vol. Ⅱ, pp. 234-271.

梵谛岗会议论公教信仰与基督教会论公教信仰的教令

尽人毕知，那否认教会的神圣权威，又以一切宗教事宜都由个人判断，致被天特会议父老予以摈斥的诸般异端，逐渐化为了许多彼此分歧和互相竞争的宗派，终至有不少的人完全丧失了对基督的信仰。甚至从前被认为基督教教理之源头和标准的圣经，如今也不再被看为神圣的，而反被算为神话了。

如是，唯理主义或自然主义便兴起来了，而且已大大散布于世界。它处处反对超自然的基督教，而且极其活跃，企图将我们独一的主宰和救主基督从人的心思中和各国的生活和道德行动中排除，以便建立他们所谓纯理智或自然的统治。人既离弃基督教，否认真神和基督，心思便坠落到泛神主义，物质主义，无神主义的深渊了，以致他们既否认那有理性的本性，和正道的确实标准，便力图破坏社会的稳固基础。

不幸地，当这种邪恶到处蔓延时，甚至有许多天主教徒也离开了真虔敬的道路，并且他们由于逐渐减少他们所信的真理，而渐渐丧失了做天主教徒的意识。因为他们既被那将自然与恩典，属人的科学与属神的信仰互相混淆的各种邪说所牵引，便将我们圣教会所教训的教理之真谛剥夺了，并将信仰的完整和纯正损失了。

第四章　论信仰与理智

天主教向来同心合意地主张有两种知识，是在原则上，和在对象上，彼此有别的；在原则上有别，因为一种知识是藉自然理智而有，另一种知识是藉神圣信仰而有；在对象上有别，因为除了自然理智所能知道的那些事以外，还有向我们的信仰所提出来，在天主里面隐藏着的奥秘，这奥秘除非由天主启示出来，是不能知道的。因此，使徒保罗虽然说外邦人藉着受造之物就可以知道上帝，但他说到由耶稣基督来的恩典和真理时，却说：“我们讲的，乃是从前所隐藏，天主奥秘的智慧，就是天主在万世以前，预定使我们得荣耀的；这智慧世上有权有位的人没有一个知道的……只有天主藉着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是天主深奥的事也参透了”（林前2：7－10）。天主的独生子自己也感谢父，因为父将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来（太11：25）。

诚然，当那被信仰光照的理智，诚恳地，虔敬地，安静地寻求着时，它靠天主的恩赐，能以对奥妙获得一些很丰富的了解，这是一部分从它本来所知道的那些事物之类推而来，一部分从诸般奥秘对彼此，并对人的至终目的所发生的关系而来；但是，理智决不能明白这些奥妙，彼此，并对人的至终目的所发生的关系而来；但是，理智绝不能明白这些奥妙，像它明白在它范围以内的那些真理一样。因为天主的诸般奥秘原来是远超乎人的聪明的，所以它们虽然是由启示赐给了人，而由人用信仰接受了，但它们仍旧是用信仰的帕子掩盖着，多少在暗是隐蔽着，因为我们还是在世上作寄居的，尚未与天主同在；“因为我们行事为人，是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：7）。

虽然信仰是超乎理智的，可是信仰与理智之间决无真的矛盾存在，因为这位启示奥妙，灌输信仰的天主，也赐给人理智之光；天主不能否认祂自己，真理也不能违反真理。假如外表上好似有这种矛盾，那么主因便是在于信仰的教义未曾照着教会的意念加以了解说明，或是在于将人的意见当作理智的判断看待了。因此我们规定，凡与那受了光照之信仰的真理相反的主张，便是完全虚假的。再者，教会有教训人的使徒职分，已受命保卫信仰的宝库，就从上帝领受了摈斥假科学的职权，使人不被哲学和虚空的妄言所欺哄。所以真基督徒不仅不可替那分明是违反信仰教理的意见辩护，尤其不可替那已经被教会定罪的意见辩护，以之为科学的合法结论，而且必须看它们为徒有真理虚伪外表的错谬。

信仰与理智非但永不相反，而且相成。因为正确的理智证明信仰的基础，并且它既被信仰光照，便可研究神学；而信仰则使理智避免错谬，并将各种知识供给理智。所以教会非但不反对艺术和科学的研究，而且从各方面加以援助提倡。因为教会既不忽视，也不轻蔑人生从艺术和科学所得的利益，反倒承认它们既是从一切科学的主天主而来，只要它们用得正当，它们由于上帝的恩典便可以领人到天主面前。教会也不禁止各种科学在其本身范围内使用其本身的原则和方法；但是，当教会承认这种正当自由的时候，它也儆醒提防，免得科学对上帝的教训加以反对，或越出其藩篱，侵扰信仰的范围。

因为那由上帝启示的信仰教理，并不是像人所发明的哲学一般，要由人用技巧去使之臻于完全的，而是基督交给祂的新妇教会去信实地加以保守的，并且无误地加以宣扬的。因此，那做我们母亲的圣教会所曾宣扬的神圣教义之意义，既必须为人永远加以保存，也必须不为人假更深了解圣教义之名而予以撇弃。且让个人和全教会的聪明，科学，和智慧，在各世代都增长昌盛；只是都要各守本位，换句话说，都要同有一理，一义，一判断。

论基督教会的教令

第四章　论罗马教皇的教训不能错误

所以我们既信实地遵守从基督教开始以来的遗传，以求荣耀我们的救主天主，提高天主教的地位，拯救基督徒，我们便在经过圣议会批准之后我们教训人，并规定那为天主所启示的教义如下：当罗马教皇在宗座（ex cathedra）发言时，即他在作一切基督徒牧者和师尊地位上，凭着他那使徒的至高权威，规定普世教会所奉关于信仰和道德的教理时，靠着上帝在蒙福的彼得里面所应许给他的帮助，赋有不能错误之权，这权是神圣的救赎主定意赎给祂教会的，好使它能以规定关于信仰或道德的教理；所以罗马教皇的这种规定原是不能改变的，并且不是由于教会同意而有的。

但若有人——愿天主阻止——擅自反对此规定，那人是被咒诅的。

第三十七节  论国家与教会的关系通谕

教皇利欧第十三是近代最聪明的，温和的，倾向自由的教皇之一。他颁布了一道通谕，论基督教是政治生活的基础。这道通谕拉丁原文以Immartale dei二字起头，而因此得其正式题名。它是当德国的文化斗争(Culturkampf)期中，于一八八五年十一月一日颁布的。利欧第十三的前任教皇庇乌第九的错谬要略被人认为是对近代文化，以及政治与宗教自由的一种攻击。利欧这道通谕乃是给错谬要略的一种和缓解释。

这道通谕是达天主教世界诸位主教长，总主教，大主教，和主教的。它也享有一八七〇年梵谛岗会议所颁布的教皇不能错误之权。

全文颇长，今只选译数处，以见一斑。

参考书

Schaff, op. cit., Vol. Ⅱ, pp. 555-600.

The Great Encyclical Letters of Pope Leo XIII, pp. 107-134.

论国家与教会的关系通谕

……掌权者当尊上帝的名为圣，他们应以优待宗教，用法律的权威护庇宗教，并且不设立或颁布任何有碍于宗教安全的事，作为他们的首要职责……

……天主在教会群众之上设立掌权者治理他们；并且祂已定意使一位作掌权者的头，和真理首要的，不能错误的师傅，并已将天国的钥匙交给他。祂说：“我要将天国的钥匙给你”（太16：19）；“你牧养我的羊，你喂养我的羊”（约21：17，16）；“我已经为你祈求，叫你不至于失了信心”（路22：32）。这个社会虽然如同普遍社会一样是由人组成的，但它因其目标和用以达到目标的工具，乃是超然的，属灵的，因此它是与普通社会有区别的；并且――最有紧要性的事实――它乃是有全权的，完全的社会，它靠其创立者的意旨和仁爱，禀赋其生存和行动所必须的一切工具。正因教会所追求的目的是最高贵的目的，所以它的权柄是最崇高的权柄，是不能被认为逊于或臣服于政府的。

……所以并非国家而是教会应当是人们到天堂的向导；天主已经派定她去守护并制定宗教事宜，教训万民，并尽量扩充基督教版图，统而言之，已经派定她，毫不受阻碍地照自己的判断处理其事务。

……这样，天主将人类的管治分给两种权势，即教权和政权，一种权势管属神之事，一种权势管属人之事。每一种权势在本身范围内乃为至上：每一种权势照其本性和近因而有若干限制；所以我们可以说，每一种权势各有一个世界为其活动场所……

……因此在这两种权势中间必须有一种适当的联系，可比拟为在人里面身灵的联系。那联系的性质和范围如何，正如我们已经说过的，只能照每一权势的性质，和其个别目的之高贵而定：一种权势以关心此世财物为其直接和主要的目的，而其他一种权势则以获得天堂永远的财宝为目的。所以，在人的事上凡是神圣的，凡是有关灵魂得救或崇拜天主的，无论是它的本性如此，或是因它所要达到的目的而被视为如此，都是在教会权力范围之内，并由教会自由处治之；但属于民事和政治的事，理当服从政府的权威，因为耶稣已经吩咐，该撒的物当归给该撒，天主的物当归给天主。

……但是十六世纪激起的可怕和可悲的革命狂热，在使基督教陷入混乱之后，由于某种自然的趋势而倾向于哲学，并由哲学而弥漫于社会各阶层。近来从这泉源宛如源出无羁自由的建议。这些建议首先在思想中潜伏，然后在本世纪可怕的骚乱中公布为新律法的原则和基础，这新律法是前所未闻，并且不仅是与基督教律法，而且多方面是与自然律法不相谐和的。

那些原则中的主要原则乃是：万人既在诞生和本性上相似，所以他们生而平等；人人是其本身的主人翁，不受制于任何人；他可随喜好自由思想每一个问题，并行作自己所喜好的；无人有统治别人之权。在建立于这些原则上的社会中，统治权势只是人民的意志，这种意志既只服从自己的权势，所以惟独它才是自己的主宰；但它选举行政人员，使之奉其名执行政府的功能，而非政府的权利。人将上帝置若罔闻，好似上帝或不存在，或不关心人世，又或个人与社会无所负欠于天主，又或能以有一个政府，它的整个本原和权柄不是出于天主一般。

这样，一个国家显然不过是以本身为主宰和指导者的乌合之众。既说人民本身是诸权利和权柄之源，那么国家便自以为对天主不负任何责任，对任何宗教不应公然承认；也不应过问在许多宗教中那一个才是真的，也不应袒护一个宗教，也不应特别爱好一个宗教，而应将同等权利赋给每一个宗教，只要它们对社会秩序无害。这一学说的一部分立场乃是：一切宗教问题都归私人判断；人人都可信奉他所喜好的宗教，若他一个也不赞同，就可以完全不信奉宗教。

于是便自然发生以下的结果：每个人良心的判断高于律法；对上帝崇拜或不崇拜的意见，可以尽量自由；思想和思想的发表，可以极其放纵。

这些时髦的国家基础既被接受，便把教会驱于非常不利的地位，乃是显而易见的。因为用这种理论去处理时，势必要将公教与国家里面五花八门的会社相提并论，甚至使公教处于次等地位；将教会的律法置若无睹；而且使那受耶稣基督命令和委托，应当教训万民的教会不能教诲人民。

在有关政教双方的事上，掌权者也任意制定法律，高傲地不顾教会最神圣的律法。他们将基督徒的婚姻归于自己管辖，甚至对婚姻的结合，协调，和稳定也加以规定。他们剥夺教士的财物，因为他们否认教会能有产业。统而言之，他们在心目中即将一个完全社会的本性和权利从教会剥夺了，便显然把她当国家内所有其他会社一般看待，并在这种立场上，认为她若有行动任何合法之道，乃是由于国家掌权者所让与的。

……显然公权乃由天主，而非由民众而来；任意叛乱，乃背乎理智；私人和国家对宗教的责任忽略，或对各种宗教一视同仁，乃都是恶行；无羁地思想并公布自己的思想，不得列为公民权，也不配受优待或保护。同样，人应当了解教会，不亚于国家，是一个具有完全性质和权利的社会，掌权者不得强迫教会作奴仆或子民，或不让教会有自由去执行本身的事务，或剥夺耶稣基督所赋与教会的其他任何权利。

然而在有关政教双方的事上，那最合乎自然和天主意旨的，并不是政教分离，更不是互相冲突，而是彼此保持和谐，这和谐是与双方的直接本源和目的最相符合的。

这些就是公教论国家和政府的教训的……

第三十八节　论自由的真谛通谕

利欧第十三于一八八八年六月二十日又颁布了一道通谕，名自由的真谛(Libertas Praestantissimum)，讲论人的自由。他在此通谕中对一八八五年通谕中关于政府，自由，和教会与国家的关系加以申论。他起头称赞自由为自然最美好的赐与，只属于有理智的人。他认为人必须服从上帝的旨意，才有真自由。不过他所说的“上帝的旨意”，并不是圣经中由道成人身的耶稣基督所启示的真理，而是天主教会中由所谓不能错误的教皇所发表的教理。

他严厉斥责现代的自由：（一）崇拜的自由；（二）言论和著述的自由；（三）教育的自由；（四）良心的自由；因他认为它们默以缺乏真理，作为理智的定律，又以缺乏权威，作为意志的定律。

在这道通谕中利欧附带提及政教分离是“一种有害的主义。”他的结论是说：“由此可知，人若是要求，保护，或颁给在思想上，言论上，著述上，或崇拜上无条件的自由，好似这些自由是自然赋与人的许多权利，乃是十分不合法的。”

红衣主教蔓宁（Cardinal Manning）很乐观地预料利欧一八八五年和一八八八年的两道通谕，将匡正社会和政治的混乱，挽救人类自由的放纵。

以下非全译，而只是选译。

参考书

Schaff,op.cit.,Vol.Ⅱ,pp.600-602.

The Great Encyclical Letters of Leo XIII,pp.135-163.

论自由的真谛通谕

……天主的永恒律法是人自由的惟一标准，这不仅是对个人为然，对人所组成的社会亦然，所以，人类社会的真自由不在于人人各行其道，因为这只足以引起骚乱，并倾覆国家；真自由乃在于众人藉法律的训戒，而更易于遵循永恒律法的命令。照样，掌权者的自由不在于将无理无常的法令加之于民众，因为这也是非法的，使国家趋于毁灭的。人的法律若要有约束力，必须是永恒律法的应用，且是不能对任何不包含在永恒律法中的东西加以批准的……

……凡自然主义者或唯理主义者在哲学中所图谋的，自由主义者既应用自然主义所定下的原则，便企图使之在道德及政治范围内实现。唯理主义的根本教训是人的理智至上，这理智既拒绝服从神的永恒理智，便宣称自己是独立的，而以自己为真理的最高原则，本源，和判断者。因此这些自由主义的信徒否认有任何应当服从的神权，且宣布每人是自己的法律；从此便产生一种伦理系统，即所谓独立道德，这道德假借自由之名，叫人不服从天主的诫命，而以无限制的放纵代之。结果，尤其对社会的结果，乃是不难预料的。因为，人一旦确信自己不受限制，那么，那使社会合一的有效因素便不复在人以外，也不在超于人的任何原则，而只在个人的自由意志；国家的权威仅是从人民而来；并且正如个人的理智是其生命的惟一准则，照样社会的集体理智便是处理公务的至高指导。由是，便有大多数为至上和一切权利和责任乃属于多数的学说。但我们已经说过，这一切显然是背乎理智的。否认在人或社会和创造者天主，即至高的立法者中间，有任何联系，显然是不仅为人性，而且为一切受造之物的天性所憎恶的；因为诸结果必须适当地与它们的原因联系……

……我们要考验那大大违反宗教德行的，所谓个人的崇拜自由。这自由所根据的原则，乃是人人可以自由选择或拒绝任何宗教。

但是在人所遵守的诸般责任中，对天主教虔诚敬拜，无疑地乃是最主要，最圣洁的责任。这是理所当然的，因为我们总处在天主的权柄下，总受祂的旨意和照顾的引导，并且我们既是从祂而来，便必须回到祂那里去。再者无宗教便不能有真德行，因为德行是与一切引人来到至高和至终之善天主面前之事有关的；所以宗教既然是（如阿奎那所说）“实行那些直接荣耀天主的事”，它便是统治并调和诸般美德的。若问在许多彼此冲突的宗教中必须采取那一个，理智和自然律便要不犹豫地叫我们信奉天主所命令的宗教，这宗教是人藉一些为天主所定的外表标记而易于辨识的，因为在这非常重大的事上，一有错误，便会造成极可怕的损害。所以，若将我们所描写的自由给人，便是给了他任何扭曲或弃绝最神圣的责任之权，并将不能改变的善换成邪恶了；如我们已经说过的，这并不是自由，而是自由的没落，和心灵向罪下贱的投降。

若将这种自由给与国家，便明明是等于承认国家不必效忠天主，或不必公然承认祂；又是等于承认没有一种崇拜是胜于另一种崇拜，一切崇拜都一律平等，并将人民所信奉的宗教，纵使是天主教，也予以忽视。但若要以此为然，就得认为国家对天主真是不负什么责任，或是所负的责任真是可以舍弃而无虞的，但这两种说法都显然是错误的。因为我们若观察社会各组成的部分，它那表示权威的形式，它存在的宗旨，和它给予人的伟大服务，便确知人在文明社会中联合，乃由于天主的旨意。天主造人居于社会，把他安置在和他相像的人群中，好使他可以因与人来往，而获得他本性中所缺乏的，以及靠自己的资质所不能达到的。因此文明社会必须承认上帝是它的创立者，并顺服尊敬祂的权威。所以按照正义和理智，国家不能无神，也不能采取一种至终引到无神的行动路线——即一律对待各种所谓宗教，不分皂白，将同等权利赋与它们。既然国家必须信认一个宗教，就必须信认那惟一真实的，和那——尤其在天主教国家中——易于辨识的宗教，因为真理的标记宛如是刻在它上面了。所以执政掌权的如要诚心谋求公益——这是他们所应行的——便必须维持并保护这个宗教。因为公权是为人民的福利而存在的；并且虽然公权的直接目的是在促进今生的繁荣，可是它如此行时，不当减少而当增加世人达到至善的能力，这至善是他永远的快乐。若他们忽略了宗教，这便永远不能达到。

然而，我们在别处已更详尽地说明了此一层。现在我们只要补充一句，即此种假自由对掌权者和人民的自由，都大有损害。宗教本来是对国家大有裨益的。因为它既承认一切权柄是直接由天主而来的。它便用严格的权威吩咐掌权者去尽忠职守，施行治理而无不公或暴虐之弊，统治人民仁慈几如家长；它又劝告人民服从合法权威，如同服从天主的仆人；它使人民对掌权者不仅顺服，而且敬爱，又使人民不叛乱，不扰乱公共治安，不从事冒险的行径，至使人民的自由受更大的限制。我们毋须指出，宗教是多么促进纯洁的道德，而纯洁的道德是多么促进自由。理智和历史都告诉我们，国家愈有道德，便愈有自由，和富强。

现在我们要略论言论和著述的自由。人若滥用自由，越过真自由的藩篱，便没有这种自由，这乃是不待多言的。因为权利是一种道德力量。我们已经说过，现在必须重复申述，我们若设想自由是被自然不分皂白地赋与真理和虚谎，公平和不义了，这乃是无稽的。人都有权自由地谨慎地在全国宣传那凡是真实的，可敬的，尽量多人信奉；但那比任何心灵上的瘟疫更有害的虚谎意见，以及败坏人心的道德的邪恶，应当用公众权威严加压制，以免它们伺隙毁坏国家。一个无羁心智的过度发展既然终必在压制不学无术的群众，所以它应由法律权威加以制止，一如暴力对弱者的伤害应由法律加以制止一样。这尤其是因为社会大多数的人，或绝对不能，或难能逃避虚幻的，欺诈的，笼络欲望的机巧。若将言论和著作放纵权给与大众，什么也不再是神圣不可侵犯的了；甚至自然所发生至高和至真的命令，就是那为人类很合理地看为最高贵的共同遗产，也不免要被干犯了。这样，真理既逐渐黑暗弄模糊了，那么诸般有害的错谬便易于占优胜。这样，放纵越抬头，自由就越没落；放纵越受限制，自由便越自由，越安全。然而，关于天主让人自由发表意见的事，人人便自然有思想和言论的完满自由；因为这种自由永不导人压制真理，却常导人发现并表扬真理。

我们对所谓教育的自由要下同样的判断。无疑地惟独真理才应灌输给人；因为人在真理中才能找着心智的幸福，目的，和完美；所以人只应将真理教训无知的和受过教育的，好使知识为未有者所获得，而为有者所保存。因此凡教训人的，显然应当驱除人心的错谬，并谨防虚假的信念进入人心。由此可见我们所已提到的自由，是大大违反理智的，绝对淆乱人心的，因其自命有随其所好施教之权，――若国家准许有这种自由，就未有不失职责的。这在教师更是如此，因为教师的权威对于那难以自决所教是真还是假的听众，是大有影响的。

所以，这种自由为求与其名相称，也要受相当的限制，否则，师资会毫无忌惮地变为败坏的工具了……

另有一种自由，即良心的自由，被人广为提倡，如果这是指人人可以自择是否敬拜天主，那么已提出的论点足以驳斥它了。但它也可以指国家里人人都能听从天主的旨意，并能照自己的责任感去顺服祂的命令。这才是真自由，天主的众子所配得的自由，它高贵地维持人的尊严，比一切暴力和不义更强大――是教会常常渴慕的，最为宝贵的自由。这种自由是使徒们具无畏的恒心为自己所要求的，是基督教的辩证士用著作证实的，并且是许多殉道士用他们的血祝圣的。这是本该如此的；因为基督徒的这种自由证明天主对人绝对和至公的统治，以及人对天主首先和无上的责任。它是与叛乱的心毫不相干的，它对人民顺服政府权威的责任是丝毫无损的，因为那要求服从之权，只当它与上帝的权威相符，并当它受祂所定的分量限制时，方能存在。但所命令的，若明明不符天主的旨意，便是从天主所定的秩序远离了，同时又是直接与天主的权威相冲突的；这样不顺服乃是对的。

然而，那把国家看为绝对的，万能的，并宣称人应完全脱离天主，独立生活的自由主义派，不接纳我们所讲那与美德和宗教携手的自由；并且把一切维护此种自由的行动都算为是损害并反对国家的。他们所说的，如其属实，那么，任何专制也是我们应当忍受服从的了。

……

现在我们为求明白起见，要将所已说过的，及其直接结论，总括如下：人因其本性的需要，是完全处于天主最可靠的，常存的权柄之下；所以除服从天主及其旨意的自由以外，任何自由都是不可思议的。凡否认天主有这种权威的，或拒绝服从这权威的，其作风便不是自由人，而是像背叛滥用自由者；这种心意就是自由主义主要和致命邪恶的大本营。然而，这罪恶的形式，乃是多方面的；因为意志悖叛天主，或悖叛那分享天主权柄者的顺服，方式既很多，程度也不同。

……由上可知，人若是要求，保护，或颁给在思想上，言论上，著述上，或崇拜上无条件的自由，好似这些自由是自然赋与人的许多权利，乃是十分不合法的。因为假如自然真将这些自由赋与人了，那么不服从天主，便是合法的了，而且人类的自由也会是无限制的了。同样，又可知只要有适当理由，便可以容许人在这些事上自由，不过要有节制以便阻止自由坠落到放纵和过度的地步。并且凡有这类自由之处，人当用来行善，并当同教会一样估量它们；因为自由是只照它供给行善更大的便利，才是被认为合法的。

每当政府对人民予以不公的压迫，或对教会的自由予以剥夺，或有理由恐其如此行时，改换政府，以求行动有适当自由的企图，乃是合法的。在这种事上所寻求的不是过度和邪恶的自由，而只是为公益寻求一些补救，好叫国家准许邪恶横行时，行善的力量可以不受阻碍。

再者，只要人遵守天主教论权柄的源头和运用的教理，人若喜好民主政府，那原是无可非难的。教会对各种形式的政府，如其是适于为人民谋福利的，便都不予否认；她只愿望――天性本身也要求――它们不侵犯任何人的权利，尤其不侵犯教会的权利。

除非有特殊情形需另加规定外，信徒参与公务，乃是得宜的。教会对那服务公益，力图国家的防御，保存，和兴旺的行动，均予以嘉许。

若不破坏正义，凡愿使其国家脱离外国或专制强权的人，教会也不予定罪……

第三十九节　论圣经的研究通谕

利欧第十三在他教皇任内第十六年，即一八九三年十一月十八日颁布一道论圣经的研究通谕，在拉丁原文名为Providentis Simus Deus。这道通谕系达天主教一切总主教，大主教，主教。教皇劝勉天主教徒，学者，和教士研究圣经，要赛过非天主教徒，并予以指导。甚至复原教徒对此一举也很钦佩。

这道通谕原来未分节段，但为求读者方便起见，我们在译文中把它的内容标出节段。开始它有导言，以圣经为上帝的启示。它的正文可分为：一、研究圣经的动机；二、天主教对圣经的重视和使用；三、研究圣经的方策；四、圣经与神学，以及圣经的解释；五、对圣经权威的维护，（一）维护圣经的方法，（二）圣经的正确性，（三）学者研究圣经的指南。最后是结论。

参考书

The Catholic Encyclopaedia, Vol. Ⅸ, p. 172.

Gaul, Rome and the Study of Scripture, pp. 1-29.

The Great Encyclical Letters of Leo XIII, pp. 271-302.

Pope, the Catholic Student’s “aids” to the Study of the Bible, pp. 5-33.

论圣经的研究通谕

导言

……我们渴望得以看见那可蒙嘉许和有恒心的圣经研究者之数目，自有增加；尤望那蒙天主恩召受了圣职的人，应照他们的身分所要求的，天天更加勤勉阅读，默想，并解释圣经。

一、研究圣经的动机

在圣经应得称赞的理由中――除它本身的优越性以及我们对天主的话所应有的忠顺外――那最主要的理由就是：圣经是不可胜数恩惠的源头；这乃是照着圣灵不能错谬的见证：“圣经都是天主所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的；叫属天主的人得以完全，豫备行各样的善事”（注一）。这是天主将圣经赐给人的目的，从我们的主基督和祂使徒的榜样已经表明出来了。因为那“藉神迹获得权威，藉权威配得信仰，并藉信仰吸引群众”（注二）的主，在施行祂神圣的使命时，常常引证圣经……所以，大家，特别是教会军队的新兵，要知道当怎样极其尊重圣经，并当用怎样的热忱和敬重来到这属天的大军械库。那些负了责任在有学识者或无学识者面前处理天主教教理的，无论在关于天主――至高的善和完全的神――或在关于表扬祂的荣耀和慈爱的工作上，不能在别处找到更多的材料，和更丰富的劝告。论到世界的救主，无处比全部圣经有更完全和更清楚的材料。圣耶柔米说得好：“对圣经无知，便是不认识基督”（注三）……

……圣经不像他书。它既由圣灵传授，便包含最重要的事，其中有许多是最困难和隐晦的。我们为求了解并说明这些事，总需要有这位圣灵“来临”（注四）；那便是需要祂的光照和恩典；而这些事，正如那君尊的诗篇作者所屡屡申言的，当用谦卑的祈祷寻求，并用圣洁的生活保守。

二、天主教对圣经的重视和使用

教会对这件事特别予以重视。她已规定可钦佩的规律，表明她切望圣经属天的宝藏，既这么丰富地由圣灵赋与人了，就不致被人置之高阁。她已吩咐每天负责圣诗者要阅读圣经一部分，并虔诚反复思想。她已吩咐在便于从事研究的座堂中，修道院中，和女修道院中，应由有能之士阐明圣经，解释圣经；她已严格训令，要用福音救人的话，至少在主日和重要节期喂养她的儿女。再者代代其所以总有人继续不断，大有成效地研究圣经，乃是由于教会的智慧和努力。

……三、研究圣经的方策

可尊敬的弟兄们，现在我们必须将最有益于研究圣经学科的忠告授给你们。

但你首先必须清楚了解，我们所反对的是谁，他们的策略和武器是什么。较早期争斗的主要对象，乃是那些依赖私人判断，弃绝神圣遗传和教会的施教权，并以圣经为启示惟一的源头和信仰最后的裁决之人。现在我们得反对唯理主义者，即那较早期的异端分子的真继承者，他们信靠自己的思想方法，完全否认留传下来的基督教信仰。他们统统否认启示，灵感，圣经；反之，他们只认可人的杜撰和虚假；他们看圣经为愚蠢的寓言和虚谎的故事：在他们看来，预言或是事后造作的，或是靠自然之光而有的预料；天主有权能的神迹和奇事并非实有，而是自然律惊人的结果，否则，便仅是玩意儿和神话罢了；使徒们的福音书和著作统统不是使徒写的。这些由他们想藉以毁坏圣经真理的极可憎的错谬，竟被视为新发明的“自由科学”的绝对论断，以夸耀于世；然而，这科学决不是最后的，而是永远需要修改和补充的。他们中间有些人虽然对上帝，基督，福音书和其他圣书有不虔诚的意见和言论，却是很乐于被人视为神学家，基督徒，和福音人，并且企图用这样可尊敬的名字来掩饰他们的鲁莽和骄傲……

因此，我们要极关心使圣经的研究在神学院和学术机关中，照圣经本身的重要性和时代的需要而受重视。所以我们必须注意的第一件事，乃是要用明智去选择教师。圣经教师不可从群众中胡乱指派；他们必须是从对圣经的爱好和熟练，并从相当的学识表现了他们的人格和资历的人。

……在开始圣经学科时，教师要竭力训练学者的判断力，使他们能保卫圣经，并透彻了解其意义。这是“导论”的目的。这是教训人怎样证实圣经的完整和权威，怎样探讨并确定它的真谛，怎样驳斥各种异议。井然透彻地作这种初步的研究，而以神学为辅助，是何其重要，不言可喻的；因为以后全部课程必须建立在这种基础上，并且利用这里所得的光亮。其次，教师要注意到那更有收获的释经学，藉以传授那使用圣经促进宗教和虔诚的方法……教师遵古遗传，要使用武加大译本；因为天特会议已经训令“在演讲，辩论，宣道，和解释时，”（注五）武加大译本是“正”本；而且这是教会现行的办法。同时不应忽略基督教自古所批准的钞本，尤其是较古的钞本。因为希伯来文和希拉文的意义虽然由武加大译本大体表达出来了，可是在有含糊或欠明白之处，我们可引圣奥古士丁的话说：“考查较古的文字”（注六）是必有裨益的……

四、圣经与神学以及圣经的解释

现在教师便可以安全地进而将圣经应用于神学了。这里我们必须知道，圣经除有诸古代著作所同有的多少难懂的原因之外，另有一些独特的难懂原因。因为在圣灵感动之下圣经的文字是用以表达许多超乎人理智能力和范围的事——即属神的奥秘以及一切与之有关的事。有时这类章节含着丰富和深邃的意义，是为文字所难以表达，解释法所难以证明的。再者，字面意义本身常含有其他足以表述教义或证明道德的意义。因此我们必须承认圣经多少包藏在宗教的隐晦中，人若没有向导，是不能以深入其中的（注七）；正如圣教父常教训人说，天主如此安排了，好叫人可以用更大的热忱去研究它们，好叫那艰苦得来的，可以更深印于心脑，尤其好叫他们可以了解天主将圣经交给了教会，他们在阅读并使用天主的话时，必须以教会为向导和师傅。圣爱任纽早已说了，天主的恩赐在那里，真理便在那里，所以将解释圣经之权归于那有使徒统绪的人，乃是最安全的（注八）。他和其他教父的教训由梵谛岗会议所采取，这会议在重订天特会议的教令时，宣布它的“意念”乃是——“在那建立基督教教理的信仰和道德事宜上，那作我们圣洁之母的教会对圣经所主张的意义，便是真议，她有判断圣经的真义和解释之权；因此在解释圣经时人不可违反这种意义，或诸教父的全体同意”（注九）。教会并不因这最明哲的教令而障碍或抑遏人对圣经科学的研究，倒是保护它免于错谬，并使它真有大进步。学者个人还是有一辽广区域，以便表现他的释经才，产生斐然的成绩，造福教会。这种工作，在一方面乃是照着天主所安排为的可以对那些尚未有固定解释的圣经章节，给教会所要下的判断作一准备，并使之达到成熟的地步；在另一方面学者个人对已有固定解释的章节也可作同样重要的工作，即把它们更明晰地向教会会众加以解释，更巧妙地向有学问的加以陈述，更有力量地对攻击加以抵挡……当圣教父大家同样解释有关信仰和道德教理的经文时，他们是有最高权威的；因为他们的一致表明这种解释是从使徒师传下来的公教信仰。教父们私人在博士地位对这些事所发表的意见，也是很重要的；不仅因为他们在已启示出来的教理上，并在有助于了解使徒著作的许多事上，有优越的认识，而且因为他们有卓绝的圣洁，并且热心真理，天主也已将祂的亮光更充足地赋给他们了。是以释经学家应当虔敬地跟从他们的脚踪行，并明达地应用他们的成绩。

但他不可因此而以为在探讨与解释上，如有正当理由也是不能跨越教父雷池一步的；不过他要谨守圣奥古士丁明哲的法则，即是不要离开字在和显明的意思，除非这意思是理智不能维持的，或与必然相反的（注十）；这一法则，在当今趋尚新奇，放纵思想自由，以致错谬危险最为迫切的时候，更需严格遵守着。教父对有些经节所用的寓意解释法，尤其是当这种解释为字义所证实，并建立在多数权威之上时，也是不应被忽视的。因为这种释经法是由教会从使徒们接受来的，并是由她常常应用的，圣礼拜仪式便是一例；当然圣教父们并未奢望藉此法可以直接证明信仰的教义，他们不过在那已由自己经验证明这种释经法为最有益的地方，把它用来促进德行和虔诚而已。

……我们必须留心使初学者在研究圣经以前有良好的准备；否则，美好的希望要遭到挫折，甚或情形更坏，他们要不假思索地陷入错谬的危险，而易于被唯理主义者的诡辩和伪学所掳去。最好的准备，便是向圣阿奎那学习，细心研究哲学和神学，并在其中受彻底训练――正如我们已在别处所指示的。他们若藉此工具从事圣经和称为积极神学的研究，便是循着正路走，并要获得满意的进步了。

五、对圣经权威的维护

固然用合法和技巧的释经法来证明，阐扬，解明天主教教理，是很重要的；但这问题的第二部分是同样重要的，同样困难的――那就是怎样才能保守圣经完全的权威……

（一）维护圣经的方法

第一个方法是研究东方语言和评定术。当今对此二者很是重视，所以，教士若按时地所需，完全熟悉二者，便会更能胜任称职；因为他们必须向什么样的人，就作什么样的人（注十一），当作准备，使那问他们心中盼望缘由的人有满意的回答（注十二）。因此圣经教授和神学家最宜精于圣经原文……有一种不正当的方法大大危害宗教，却被尊称为“高级评定学”兴起来了。它竟擅敢只从内证去评判每书的源起，完整，和权威。在另一方面，关于历史的问题，即为著作的源起和流传，历史的见证显然是居于首要地位，而对历史的研究必须极其审慎从事；因此内证是鲜有大价值的，除非是用为旁证罢了……高级评定学是不会使圣经更为明显，或对教理有补益的；它只会引起歧见和分争，这些错谬是在批评家身上表现昭彰的；他们大都既然带着虚假哲学和唯理主义的色彩，便必不免要将预言和神迹以及自然秩序以外的任何东西排除于圣经之外了。

其次，我们必须与那些误用自然科学的人争论，他们对圣经吹毛求疵，以求讪谤其内容。这种攻击既与官感所经验的事有关，便特别对群众有害，也对初学的青年有害；因为青年若对圣经的一点或许多点失去尊敬的心，便易于完全放弃信仰。若将科学合宜地教授人，是最能表彰伟大创造者的荣耀的，但若以之偏颇地教授给青年，便显然是极其危险，毁坏真哲学的原则，败坏道德的。因此，凡教授圣经的，若有了自然科学知识，便要更易于发见并驳斥这种对圣经的攻击。神学家和自然科学家之间实在没有真的龃龉存在，假如双方都各守本位，大家谨慎的话，正如圣奥古士丁为警告我们所说的“不要鲁莽地有所主张，或以不知为知”（注十三）。他们中间如有争端发生，这里也有圣奥古士丁为神学家所立的法则：“凡是他们真能证明为自然的真性的，我们必须表示是与圣经谐和的；凡他们所主张的是违反圣经的，即违反公教信仰的，我们或则必须竭力证其是完全虚假的，或则无论如何要毫不犹豫地相信其是完全虚假的”（注十四）……

然而，当我们用大无畏的精神来保卫圣经时，我们并不必维持每个教父或近代释经家所提解释的意见；因为他们解释那有关自然的章节，有时不过是表达着他们那时代的观念，陈述了今日已被撇弃为错误的。因此，我们对他们在解释中所立定的，必须注意到什么是属于信仰的，或是与信仰密切相关的――什么是他们全体同意的。因为照着阿奎那的话说：“在那些无关信仰的事上，圣徒曾自由地各持己见，正如我们自己一样”（注十五）。在另一处他很令人佩服地说：“当哲学家都同意一点，而不违反信仰时，照我的意见，那较安全的办法，就是既不以此点为信仰的教义――虽然哲学家也许是这样提出来的――，也不以此点为违反信仰而予以拒绝，免得这世界的聪明人藐视我们的信仰”（注十六）。天主教的释经家虽然应当表明那些现已由研究者确证为自然科学的事实，乃是不违反圣经的正当解释的，然而他们总要记得，许多已证实的事实，到后来有疑问发生，而遭拒绝了……

这里所定的原则，也应用于同类的科目，尤其是历史。许多人努力研究，并出版关于古代碑文，各民族的风俗，制度，及其他说明科目，主要目的就在寻找圣经的错误，以求摇动和削弱其权威。这些作者中有些不仅是抱极端敌对态度，而且是最不公道的；他们对一本俗世的书或古代张本，不犹豫地加以接受，但对圣经，若找着其中有错误的嫌疑，便不由分说，定之为十分不可靠的。抄写者无疑可以抄错圣经；当这问题发生时，应审慎加以考察，除非是证据确凿，不当轻易承认抄错了。

（二）圣经的正确性

一段经文也许意义模糊，那么优良的释经法是对廓清工作大有辅助的。但把灵感局限于圣经若干部分，或承认圣经作者有错误，乃是绝对错谬，有干禁令的。有些人为求避免这些困难起见，便不假思索地承认灵感不及于信仰和道德以外的事物，因为（照他们错误的思想看）对于一段经文的真假问题，我们不应注意到天主已经说了什么，而应多注意到说出来时，祂有什么理由和目的。这种人的系统是不能予以容忍的。因为教会所接受为神圣正典的书，它的全部和其各部，都是由圣灵指令写下的；错谬决不能与灵感并存，所以灵感不仅根本与错谬不相容，并且绝对必然地排斥错谬，拒绝错谬，正如天主本身――至高的真理――不可能说假话一般……圣大贵钩利这样说：“若询问谁写了这些事，便是最冗赘的――我们忠心相信圣灵是圣经的作者。祂指令人将圣经写下，并感动使人将之写成”（注十七）……

（三）学者研究圣经的指南

为求这些企图和努力对圣经研究具有裨益，学者当恒守我们在此书信中所已立下的原则。他们要诚心以创造并管理万物的天主，也是圣经的作者――因此，凡自然科学或考古学所证实的，都不能与圣经真相违反。如果似乎有冲突存在，就必须竭力予以消除。贤明的神学家和释经家对一段经文实在或最可能的意义所抱的意见，应予以征求，而他们互相敌对的论据，应留心予以权衡。若困难终未廓清，龃龉依然存在，便不可将争论搁置；真理不能违反真理，我们可以确知的，就是在经文的解释上，或在争辩的本身上，有了错误；若找不着这种错误，我们暂时不要下判断。有无数经年历月对圣经所提出的反对，以后被证明为虚妄，而今已归于消声匿迹了；又常有对于某些经文的解释（不属于信仰或道德准则的），已由更细心的探讨于以矫正了。错谬的观点随着时间的进展而消灭；但真理常存而日盛（注十八）。因此，人不可自以为了解全部圣经，圣奥古斯丁自认他对圣经所不知的，多于所知的（注十九），所以，若有人遇着似乎不能解决的问题，他要牢记着这位圣博士小心的准则：“宁愿受那不可知，却有益的真理压制，而不愿无益地解释它们，以致抛下了轭，而陷入错谬的圈套中”（注二十）……

结论

……最后，我们用父亲一般的爱，劝勉教会的学者和教士，总要虔诚地看待圣经；因为人除非撇弃那“属地的”科学的傲慢，心里对“从上头来的”聪明存圣洁的愿望，便不能了解圣经而得益。心智若这样得以进入这些神圣的学问，因而蒙光照变为强大，便要获得一种奇妙的辅助，能以辨别并避免人的科学的虚妄，又能以搜集并利用凡是对永远拯救有价值的和贵重的；同时，心里要变为火热，存渴望的心努力促进德行和神圣之爱。“那查考祂圣书的是有福的；他们要一心寻求祂”（注二十一）。

注一、提后3：13，17。

注二、奥古斯丁论信仰的用处第十四章第卅二节（S. Aug. de util. Cred. XIV. 32.）

注三、以赛亚书导论（in Isaiam. Prol.）

注四、耶柔米对弥1：10的注（S. Hier. in Mic. i. 10.）

注五、天特会议第四次会议（Sess. ⅳ. decr. de edit. et usu sacr. libror.）

注六、论基督教的教理第三卷第四章（De doctr. Chr. ⅲ. 4.）

注七、耶柔米达保利努论读圣经的信（第五十三信四节）（S. Hier. ad Paulin. de studio Script. Ep. liii. 4.）

注八、反异端第四卷第廿六章第五节（C. haer. ⅳ. 26,5.）

注九、第三次会议第二章“论启示”；参天特会议第四次会议“论圣书”（Sess. ⅲ. Cap.ⅱ. de revel.; cf. Conc. Trid. Sess. ⅳ. decret de edit. et usu sacr. libror.）

注十、论创世记注解第五十八章七，十三两节（De gen. ad. Litt lviii C. 7, 13.）

注十一、林前9：22。

注十二、彼前3：15。

注十三、论创世记（未写完）第九章卅节（In. gen. op. imperf. ix. 30.）

注十四、创世记注解第一章廿一，四十一两节（De Gen. ad litt. i. 21，41.）

注十五、论伦巴都的短言第二卷第一问题第三段（In Sent. ⅱ. Dist. q. ⅰa. 3.）

注十六、小书第十章（Opusc. X）

注十七、约伯记导论（Praef in Job, n. 2.）

注十八、以斯得拉三书第四章三十八节（3 Esdr. iv. 38）

注十九、达雅努雅流的信（第五十五信，廿一章）（ad Ianuar, ep. Lv, 21.）

注二十、论基督教的教理第三卷第九、十八两章（De doctr. Chr. ⅲ, 9, 18.）

注二十一、诗119：2。

第四十节　论安立甘会的教职教谕

一八九六年九月十三日利欧第十三颁布一道教谕，名Apostolic? Cur?论安立甘会教职。先是安立甘会的教士改信天主教，若要做神甫，便需无条件地重新受圣职。安立甘会中若干教士和平信徒甚不以此为然，尤其是那些主张与天主教复合的，认为天主教应承认安立甘会的圣职为有效，作为复合的一个条件。若干天主教神学家同声加以附和，对此问题寻求一个新的解答，和教皇有权威的裁决。由于哈利法克斯（Lord Halifax）的努力，利欧第十三于一八九四年指派一个委员会，研究安立甘会的教职。若干委员确信安立甘会的教职为有效。但红衣主教委员会则持见不同。该委员会的意见为教皇采纳，并发表在此一文件中，否认安立甘会教职为有效。

这一裁决根据外因和内因。外因是在于教皇一向批准给那些从安立甘会皈依天主教而要做神甫的教士，无条件地重新授职，并一向否认安立甘会教职为有效。内因是在于安立甘会教职在质和意向上都有缺点。换言之，照天主教看来，安立甘会的授职礼缺乏授职圣礼合法的质，而且在施行圣礼上，缺乏遵行天主教仪式的意向。所以以教皇宣布安立甘会授职礼为无效。

这对相信使徒传统和祭司制度的安立甘会，不啻是当头棒喝。索尔兹巴立的主教约翰窝尔咨窝特（Bishop John Wordsworth of Salisbury）作一回复(Responsio)，由坎特布里和约克的大主教签名，极力倡言英国国教在一切根本要点上，持守大公教的立场，但是至终无济于事。其实凡作主忠心仆人的，便是蒙主选召悦纳的，真实的使徒统绪，不是属世的，人为的，而只是属灵的，为主认可的，这何必求人认可呢？若是没有蒙神召，而只蒙人召，没有属灵的使徒统绪，而只有属世的，形式上的所谓使徒统绪，就令有世上至高的权威承认，但若主说：“我从来不认识论你们，你们这些作恶的人离开我去罢，”又有什么用处呢？但罗马教会否认安立甘圣职为有效，岂非断绝合一之路吗？

参考书

Bettenson,Documents of the Christian Church,pp.382-383.

Briggs,Theological Symbolics,p.233.

The Catholic Encyclopedia,Vol.I,pp.644-645.

The Great Encyclical Letters of Leo XIII,pp.392-406.

Selected Papal Encyclicals and Letters,Vol.I,pp.3-26.

论安立甘会的教职教谕

……有一个意见早已流行，并屡次由教会的行动和成规加以证实了。这意见就是认为英国从基督教的中心地分裂以后不久，既在爱德华第六朝公开引入了一种授圣职的新仪式，便从基督所设立的授职真圣礼坠落了，因而也从教阶统绪坠落了。然而，多年以来，尤其近数年来，对于爱德华的教职授任式所封立的职分是否有圣职的性质和效力一问题，竟激起了争辩；那些赞成它绝对有效或有可疑的效力的，不仅有若干安立甘会的作家，也有少数的天主教徒，而后者大都不是英国人。安立甘会作家鉴于神甫职的优越性，所以愿望他们自己的人也不缺少那对基督身体的双重权柄。天主教的作者则热烈要为安立甘会回到圣洁的合一修平道路……

所以，我们乐意恩准重新考验此一问题，为求因极其审慎重新的考验，可以将一切疑惑，甚或疑惑的影子，永远驱除……

凡适当估量这些事的人，不难了解教皇犹流第三（Julius Ⅲ）在一五五四年三月八日致其钦差的信中，为什么首先指明凡“被正当合法擢升的”可以留职；又指明凡“未被擢升圣职的”，“若是配得的，便可以擢升”。因为他确实指明了有两种人：第一种乃是那些已经实在受了圣职的人，他们是或在亨利第八脱离罗马之前，或在其后由沾染了错谬和分裂精神的教士所按立的，但都还是照着公教的习常仪式受了圣职的；第二种乃是按照爱德华的教职授任礼受了职的人，因此能得“擢升”，因为他们曾经接受一种作了废的按立……

我们援引了犹流第三和保罗第四的权威，明示过去三世纪有余一脉相传的办法，即是以爱德华的授职仪式为无效，是如何起始的。这种办法从许多在罗马照天主教仪式绝对重新授职的实例完全证明了。我们遵守这种办法，是有一个直接影响着此事的证据。因为人若对教皇这些文件的真谛仍有疑问，那么，“习俗便是法律的最好解释者。”教会的惯例既以再次举行授圣职礼为亵渎，教皇便决不会默认并容忍这种习俗的。但是教皇不仅容忍了上述办法，而且每当有个别事件发生，需他予以裁决时，他屡屡认可批准了这种办法……

我们在考验任何施行圣礼并使之生效的仪式时，应将礼仪的部分，和根本的部分，即通常称为“礼”和“质”分清楚。大家都知道，新律法的圣礼既是无形恩典的有形和有用的记号，就应当表明它们所产生的恩典，并且应当产生它们所表明的恩典。虽然这表明应在整个礼仪中——即在“礼”和“质”里面——找着，但主要地还是在“质”中找着；因为“礼”是不为本身所决定，却为“质”所决定。这在授职圣礼中表现得更为清楚，就目下此事而论，它的“礼”是按手，但按手本身并不确实表明什么，并且同样施用于各级圣职和坚振礼。但安立甘派直到晚近通常所认为有按立教士合法的“质”即“受圣灵”一语，其实是丝毫不确实表明教士的圣职，也不表明圣职的恩典和权柄——这种权柄主要地是在于在献祭中“祝圣并献上主的真体血”（注一），而这种献祭并不是“仅是对在十字架上所献之祭的记念”（注二）。这种“质”以后固然加上了“去执行祭司的职分和工作”等语；——但这只足以表明安立甘派自己觉察原先的“质”缺乏不全。但是就令这一附加能以使“质”有其当有的表明，然而把它引入，为时也太晚了，因为该会自采用爱德华的圣职授任式以来，一个世纪业已过去了，神品阶级既已断绝，授圣职的权柄便不复存在了……

论到主教的封立也是如此。因为在“受圣灵”一语之后所说“去执行主教的职分和工作”等语，不仅是以后加上的，而且，甚至这些话——我们不久便要提说——也与天主教仪式中所含的意义迥异。他们虽在祈祷开端引用“全能的天主”一语，也是无济于事的，因为其中那原有指主教为大祭司（Summum Sacerdotium）被删去了的话，这里我们毋容查考主教职是否是为完成神甫职的，还是与神甫职不同的圣职。我们也毋容查考，若将主教职授予一个不是神甫的人，这是否是有效的。但那无疑地是为基督所设立的主教职，乃真是圣职圣礼，而且是最高级的祭司职，正如圣教父的教训和我们的礼拜仪式所称谓的。这样一来，圣职圣礼和基督所赐的真祭司职既然从安立甘会的仪式完全删除了，而因此这封立主教的仪式，并未实在地有效地赋予祭司职，所以基于同一理由，这仪式也不能实在地有效地赋予主教职，尤其是因为主教的一个要务便是按立教士，以献圣餐的祭。

……除这种固有的“质的缺乏”以外又有“意向的缺乏”，而“意向”乃同样是圣礼所必具的。教会对内在的意向不加判断；但对表彰于外的意向，教会便有责任加以判断。如有人正当地认真地遵行那使圣礼生效的“礼”和“质”，他便是行教会所行的。从这条原则便产生了一个教理，那就是，如果异端者或未受洗者，按照天主教义式施行圣礼，这所施行的，便是有效的。在另一方面，如果他们将仪式改变了，并显然有意引进教会所未批准的一种仪式，而拒绝教会所行的，并拒绝那由基督设立而有圣礼性质的，那么他们显然不仅缺乏圣礼所必有的意向，而且他们的意向是违反破坏那圣礼的。

……是以，我们在此事上严格遵守先辈诸教皇的教令，最完全地坚立它们，且凭我们的权威宛如重订它们，那便是说，我们根据确实的知识宣布：凡照安立甘派仪式所授的职，过去现在都绝对作废，完全无效。

我们还要说，我既靠那大牧人的名和爱讲解了这个严重问题，也要照样向凡诚心愿望并寻求得着神品阶级和圣职的人发言。他们也许直到如今追求基督徒更完全的德行，更加虔诚地查考圣经，并加倍热心祈祷，可是他们烦惑犹豫，不听从基督那久已在他们内心劝告的声音。现在他们清楚看见祂在慈爱中召他们并要他们向何处走。只要他们归回祂惟一的群中，他们就必得着所寻求的福分，以及接踵而来得救的帮助，因祂已使教会作救恩的分配者，在列国中对祂的救赎作经常的保守者和推进者……我们愿意特别向各地教士表达我们的劝告和愿望。从他们的职分看，他们在学问和权威上都居上乘，并且他们一心要荣耀天主，拯救人的灵魂。他们要居先表示乐意服从天主的呼召，以身作则。他们在诸般试探和艰苦中，若毅然决然回到那作他们母亲的教会怀抱中来，那么她必要极快乐地欢迎他们，用她全备的爱心和眷顾怀抱他们……

……注一、天特会议第二十三次会议“论圣职”，教条一。

注二、天特会议第二十二次会议“论弥撒献祭”，教条三。

第四十一节  神圣罗马和普世宗教裁判所教令

庇乌第十为反对现代主义，颁布了一个教令和两道通谕。以下两节即将说轨该两道通谕。本节先讲教令，即他藉神圣罗马和普世宗教裁判所于一九〇七年七月三日颁布的Lamentabili Sane Exitu。

这教令起头讲到人喜新厌旧，以致陷入可哀的错谬；而“这些错谬在影响着神圣的法规，圣经的解释，信仰主要的神秘时，就更为有害。”继着它便提出被摈斥为错谬的六十五个命题，就是在罗阿西（Loisy），梯热勒（Tyrrel）与其他圣经，历史，和哲学的学者著作中所包含的。在这所摈斥的六十五个命题的错谬中，八个是论教会的教训，十一个是论灵感，真理，圣经的研究，尤其是论福音书，十七个是论启示和教义，二个是论基督，十三个是论圣礼，六个是论教会及其根基和组织，八个是论基督教教理的进化。这一教令与本书第三十五节的错谬要略甚相近似，所以又有新要略（New Syllabus）之称。这教令之末有该宗教裁判所书记帕伦贝里（Peter Palombelli）签名。 

这教令所指现代主义的错谬，不少是中肯适当的；但有些则不然。再者它把那些努力要将天主教的教义和制度与现代的思想和方法调和的天主教徒，同那些离弃天主教教义和制度的天主教徒相提并论；并且开创了一种猜疑，检察，和告密的制度，使人厌恶天主教的司法，又使许多天主教学者或则噤若寒蝉，或则收回成命，或遭停职处分，或被逐出教会，或自动退出教会了。

参考书

Briggs,Theological Symbolics,p.234.

The Catholic Encyclopedia,Vol.X,pp.420-421.

Curtis,op.cit.,p.122.

Sabatier,Modernism,pp.217-230.

神圣罗马和普世宗教裁判所教令

我们这世代在探讨事物的最终原因时，既然厌弃一切抑制，就时常趋向新奇，弃绝祖传，以致坠入极其严重的错谬中，产生真可哀的结果。这些错谬若对神圣的法规，圣经的解释，信仰的主要神秘发生影响就更为有害。可惜天主教徒当中也有不少作者俎越教父和教会所立的界限，假较高的聪明和历史的考据之名，企图达到所谓教义的进步，而其实却是教义的败坏。

惟恐这种天天在信徒中间传播的错谬，在他们心中扎根，而败坏纯正的信仰，因此那由上帝安排作了教皇的庇乌第十上人，乐意藉本神圣罗马和普世宗教裁判所，对它们中间的主要错谬加以注意和定罪。

是以在经过极勤勉的调查，并从可敬重的谘询者征求意见之后，至尊可敬的红衣主教，即处理信仰及道德事宜的诸裁判官，已经决定用此教令将以下各条加以定罪摈斥：

一、教会法规定凡论圣经的书籍，必先经过审查，但这并不应用于那些用科学去解释新旧的批评学者。

二、教会对圣经的解释固不容被忽视，但它要受注释家更准确的判断和矫正。

三、人从教会为反对自由和更合乎科学的解释所通过的判断和谴责看，就可知道教会所提出的信仰，是违反历史的，而天主教的教义与基督教的真源起，也是不能实在相调协的。

四、教会掌权者甚至用教义的定义，也不能决定圣经的真谛。

五、既然在信仰的库藏中只有启示的真理，所以教会无权判断人类科学的主张。

六、在给真理下定义上，学习（discens）的教会与施教（docens）的教会，彼此共事，施教的教会只是批准学习的教会之意见而已。

七、当教会摈斥错谬时，它不能强迫信徒的心赞同，那由教会所颁布的判断。

八、凡对禁书目录圣会（Sacred Congregation of the Index）和各罗马圣会所定的罪，加以轻看的，毫无可咎之处。

九、凡相信天主真是圣经的作者的，乃是暴露过分的简单或愚昧。

十、所谓旧约各书是按照灵感写的，不过是指以色列人作者对宗教传下一些为外邦人很少知道或全不知道的特殊教理。

十一、说全部圣经受了灵感，并不是说圣经全部和各部都是无错误的。

十二、释经家若要善于研究圣经，就必须先撇下圣经有超自然之源起的成见，而照其他纯粹由人所写的文件一般加以解释。

十三、福音书作者和第二第三代的基督徒将福音书中的比喻加以人为的布置，以便说明他们向犹太人传基督，为何很少结果。

十四、福音书作者所报告的事件，许多不是实情。他们认为只要是与读者有益的，甚至是假的，就把它记载下来。

十五、福音书直到正典形成时，经过修订而加添了；因此它们里面所存留的基督教理只是残破不全的。

十六、约翰所记载的不是历史，而是福音的神秘沉思；他福音书中所记的讲论是神学论拯救神秘的默想，不是历史的事实。

十七、第四福音书将神迹言过其实，不仅好叫那奇妙的可以鹤立鸡群，而且叫它们更适于表明道成肉身者的工作和荣耀。

十八、约翰以基督的亲眼见证人自居；其实他不过是第一世纪末尾基督徒的生活，或基督在教会中的生活的特出见证人而已。

十九、非天主教释经家较天主教释经家更真实地表达了圣经的真谛。

二十、启示并非别的，仅是人从他与天主的关系所获得的意识。

二十一、天主教所信仰的启示，并不止于使徒们。

二十二、那由教会颁布为受了启示的教义，不是从天上落下的真理，而是头脑研究宗教事实所得的解释。

二十三、在圣经所记载的事实，和建于其上的教义之间，可以有，并且实在有矛盾存在；所以批评家可以拒绝教会所认为最确实的事实，以之为臆说。

二十四、释经家如果不直接否认教义本身，而只立定一些终于使教义在历史上显为虚假的或可疑的前提，就不应该因此受斥责。

二十五、信仰的承认终究是建立在大批的或然上。

二十六、信仰的教义只当照它们的实际的意义加以接受。即是以它们是行为的规范，而不是信仰的规范。

二十七、耶稣基督的神圣是不能从福音书加以证实的，而是基督徒良心从弥赛亚的观念推出来的教义。

二十八、耶稣传道时，并不存着教训人以祂为弥赛亚的目的，祂的神迹也无此目的。

二十九、以历史中的基督远逊于信仰中的基督。乃是合法的。

三十、在众福音书里面“天主的儿子”一名，仅等于弥赛亚，并不表明基督本来真是上帝的儿子。

三十一、保罗，约翰，以及尼西亚，以弗所，迦克墩的各次会议论基督的教理，并不是耶稣所教训的，而是基督徒的良心论到耶稣所主张的。

三十二、关于耶稣基督的良心，和祂不能错误的知识，福音书中的本来意义是不能与我们神学家所教训的意义相调和的。

三十三、耶稣说弥赛亚立刻将临。这在不怀成见的人看来，若不是祂说错了，便是福音书所载祂的教训大都不是祂的。

三十四、批评家不能承认基督有无限的知识。若要承认为人的基督有上帝所有的知识，就得假设祂是不愿意将许多事的知识传达给门徒和后代，但这种假设既是不符历史事实的，又是违反道德意识的。

三十五、基督并不始终都感觉到自己是弥赛亚。

三十六、救主复活不是历史的事实，而是既未证实，也不能证实纯粹超自然的事实，为基督徒的良心由其他事实逐渐推出来的。

三十七、起先所相信的基督复活不是复活事实的本身，而是基督与天主同在的不朽生命。

三十八、论基督赎罪之死的教理不是福音书的，而是保罗的。

三十九、天特会议的父老论到圣礼的源起所持的意见，和那影响了他们教条的意见，与现今考查基督教之史家的正确意见大不相同。

四十、圣礼是由于使徒和其继承者为境遇所驱使，对基督的若干观念和意向加以解释而起。

四十一、圣礼的目的只是为求使人想起创造者无穷的仁爱。

四十二、基督徒团体乃是那规定洗礼为必须的。这团体采取洗礼为必须的礼仪，并将做基督徒的责任附带加上。

四十三、给婴孩施洗的办法，是一种法规上的演进，这演进是后来将此圣礼分为洗礼和告解礼的一个原因。

四十四、使徒是否使用了坚振圣礼是并无考据的；但洗礼和坚振礼二者的正式区分并不在原始基督教的历史范围内。

四十五、保罗论圣餐的设立（林前11：23－25）所记载的，并不都是有历史性的。

四十六、原始教会并不以为犯罪的基督徒可以靠教会的权威与神和好，因这种概念是教会很慢地才渐渐习以为常的。告解礼甚至在被认为是由教会所立的以后，也并不称为圣礼，否则它会被看为一种可耻的圣礼。

四十七、主说：“你们受圣灵，你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了”（约20：22，23）。不管天特会议的父老们怎样说，这是决非指告解礼而言的。

四十八、雅各在他书信中（雅5：14，15）并非公布基督教的一个圣礼，而是介绍一种虔诚的礼俗，并且他如果在这礼俗中偶然识别到恩典的一种工具，却并不是像那订立圣礼观念和数目的神学家那么严正其事去接受它的。

四十九、基督徒所举行的晚餐逐渐成了礼拜仪式的行动，而那些素常主领主晚餐的人，也取得了祭司的身分。

五十、照管信徒集会的长老，是由使徒派立为教士或主教，以便治理（ordinationi）增多的基督徒社团，而非绵延使徒的使命和权柄。

五十一、婚姻在教会中非到后来不可能成为新律法的一个圣礼；因为若要把婚姻看为圣礼，必须先在神学上充分发展恩典和圣礼之关系的教理。

五十二、基督从来没有想到建立一个教会，作为一个在地上世世相传的社会；在基督的心目中，天国与世界的末了是会立刻来到的。

五十三、教育有机的组织是并非不变的；基督徒社会一如人类社会，是常常进化的。

五十四、教义，圣礼，教阶，在观点上和事实上，都不过是由基督徒的心智用外来的因素，把原在福音中的小芽加以扩大，而演进成的。

五十五、西门彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教会中居首位。

五十六、罗马教会变成众教会之首，并非由于神意，而仅由于政治情形。

五十七、教会总是反对自然科学和神学的进步的。

五十八、真理并不是比人少有改变的，因为它是同着人，在人里面，并藉着人而变的。

五十九、基督并未将一类固定的，适于万代万民的教理教训人，祂乃是发动了一种宗教运动，能以适应于各时各地。

六十、基督教教理原是犹太教的，但因继续进化，先变为保罗的，然后变为约翰的，最后变为希腊和普世的。

六十一、圣经上从创世记第一章至启示录最后一章，没有一章包含一个教理，是与教会所教训人的教理绝对相同的，所以，圣经中没有一章对批评家和神学家，是有同样意义的。

六十二、使徒信经的主要条文对早期的基督徒和对我们这时代的基督徒之意义，是不同的。

六十三、教会不能有效地维持合乎福音的伦理，这是从它墨守那不能与现代进步相调和的不变的教理，可以看得出来的。

六十四、科学的进步要求改造基督教所持对天主，创造，启示，道成肉身，和救赎的教理概念。

六十五、现代天主教不能与真科学和协，除非它变为一种不武断的基督教，即变为宽泛和自由的新教。

我们最圣洁的主，教皇庇乌第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受论这一切的一个准确报告，教皇上人便批准最显赫父老的教令，并命令大家把以上所数述的主张全体地并个别地都看为被定罪排斥的。

帕伦贝里

神圣罗马和普世宗教裁判所书记

第四十二节　论现代主义通谕

教皇庇乌第十为反对现代主义，继Lamentabili教令之后，于一九〇七年九月八日又颁布Pas cendi Gregis通谕，系达天主教众主教长，总主教，大主教，及各地宗教裁判官。

这道通谕在问候并申言有揭穿错谬的需要和责任之后，给这些错谬正式定名为现代主义，分析其教训，推究其原因，辨识其结果，然后指令补救步骤或方法，诉诸主教们严厉执行。

现代主义者自称只是与其时代精神和谐相处的基督徒。他们认为通谕对他们的观点所说的，既不正确，也不公允。有权威的教皇既然把他们看为基督徒虔诚的仇敌和提倡无神主义者，所以他们认为必须把他们的心意赤露敞开。于是他们印行了现代主义的程序（The Programme of Modernism）一书作为申辩。他们要求教皇准许他们自由地继续工作，有如迦玛列容许使徒们一样。他们说，他们的工作若有生命，虽遭受逼迫，必要得胜；否则，自然是不免归于徒然的。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 122-123.

The Catholic Encylopedia, Vol. Ⅹ, p. 421.

The Programme of Modernism and the Encyclical of Pius Ⅹ, 245 pp.

Sabatier, Modernism, pp. 231-346.

论现代主义通谕

……有许多现代主义者是公教平信徒，更可悲的，有许多是神甫。他们为教会发假热心，缺乏哲学和神学的稳固基础，更且浸濡在教会敌人有毒的教理中，寡廉鲜耻，自命为教会改革家；并且大胆袭击基督一切最神圣的事工，甚至救赎主本身，他们亵渎，目无法纪，把祂降到单是平常人的地位了。

……现代主义者目以为哲学家，信徒，神学家，历史家，批评家，护教家，和改教家。凡要正确了解他们的系统，通晓他们教训之原则和结果的，必须分辨他们所居的这些地位。……

我们先从他们为哲学家说起。现代主义者把宗教哲学建立在通称为不可知论上。此教训是说，人的理智完全受限于现象范围内，那就是说，受限于出现的事物，及其出现的样式内……理智既无权利，也无能力跨越雷池一步。因此它不能把它自己升到天主那里，也不能藉有形之物认识祂的存在。从此可推断天主决不是科学的直接对象，也不是历史的题目……

这不可知论只是现代主义者之系统的消极方面；其积极方面乃是他们所谓生命的内蕴（Vital immanence）。这样他们便从一方面进到另一方面。无论自然宗教或超自然宗教，都必须像其他事实，有相当的说明。但当自然神学被废弃，那引到启示之路因人拒绝可信的论证也被关闭，而一切外在的启示也绝对被否认时，那么这种说明显然不能在人本身之外去求得，而必须在人里面去求得；并且宗教既是一种生命，所以这种说明必然是在人的生命中找着的。这就是宗教内蕴的原则……

一个倾向宗教的人，遇着那在人和有形的自然世界以外的，或在潜意识之内的不可知者时，他那对神的需要便激起了一种特别的意识。这意识，按照他们所谓的信仰主义（Fideism）的原则，是人无意在心里激起的。这意识因为本身是对象也是原因，所以禀有神，并使人与天主稍微联合。现代主义者称这种意识为信仰，认它为宗教的起源。

……现代主义者不仅以这意识为信仰，而且认为在他们所了解的信仰中并同着这信仰有启示存在……

可尊敬的弟兄们，你们知道，从此便发出了现代主义者最荒谬的学说，谓任何宗教，一方面是自然的，另一方面是超自然的。如是他们看意识和启示乃是同义字……

……他们所说的那不可知者，并不向信仰显明为一种唯一和独立的存在；反而是与某种具体的现象密切联合的，而这种现象虽在科学或历史范围内，却是多少超乎它们的限制的。这一种现象也许是自然中含着神秘性的一种事实；或许是一个人，他的人格，行动，和言语似乎不能与历史通则相符合，如是信仰既为那与现象联合的不可知者所吸引，便把握着全部现象，并宛如用它自己的生命灌注它。从此便产生了两个结果。第一个结果是现象因从其真情被提高而变了像，以致它更合适地披上那由信仰所给它的神圣外衣。第二个结果是那现象多少被修了像，这是由于信仰不顾那现象在空间和时间中的情况，而将它实在没有的属性归之于它；信仰对过去的现象是尤其如此的，并且它们越是古老便越是如此的。现代主义者从这两个原则推出两个定律，与他们从不可知论所已推出的第三个定律合并，而构成了历史批评的基础。姑以基督而论，他们说，在基督身上科学和历史找不着什么不是属于人的。所以，按照那从不可知论推出来的第一个定律看，凡祂历史中表现神圣的，都必须加以否认。按照第二个定律看，历史的基督被信仰变了像；因此凡把祂提高到历史情形以上的事，都必须予以廓清。最后，按照第三个定律看，基督已被信仰修了像，所以凡与祂的人格，情况，和教育，以及祂所处时地不相称的事，都必须予以排除……

可尊敬的弟兄们，我们还只观察到了现代主义者怎样为哲学家。现在我们若进而观察他怎样为信徒，并且若要知道为信徒的现代主义者与哲学家有什么区分，就必须留意哲学家虽然承认神是信仰的对象，可是他只以祂为信徒心中的感觉和肯定的一种对象，而因此把祂限于现象范围以内；至于神是否在感觉和肯定之外存在着的问题，哲学家则是置之不闻不问的。反之，为信徒的现代主义者认为神本身是确实存在的，是与信徒完全分立的。你若问，信徒的这种主张是建立在什么基础上，他要回答说：是建立在个人的经验上……所以，他们主张有一种超乎一切理智的真实经验……

这种立场与天主教教训相距有天壤之别！像我们已见到的，它的幻想已被梵谛岗会议定了罪。以后我们还要见到，这些错谬同我们已经提到的错谬怎样大大开放那到无神主义之路。这里我们立刻要注意到的，就是：假使把这经验与象征相联而成的学说认为真理的话，那么任何宗教甚至异教，也必被认为是真理了……在不同宗教的彼此冲突中，现代主义者至多不过主张天主教因是更有生气，故此是多有真理的，并因其是更符合基督教的源始，故此是更有理由与其名相称的……

他们这一部分的教训中还有另一成分是完全违反天主教的真理的。因为那对经验所定下的原则，也被应用到遗传上，这样便破坏了遗传，而遗传却是天主教所常保守的。现代主义者所讲的遗传，乃是人用心智的程式藉着讲道将一种原来的经验传授给人的。他们以为这程式不仅有表现的价值也有暗示的效力，可以在信徒里面激起已趋鲁钝的宗教意识，并更新这种已获得的经验；而在那些尚未信的人里面可以第一次唤起宗教的意识，并产生经验……

亲爱的弟兄们……试看现代主义者在信仰和科学当中所建立的关系是什么……他们认为二者的对象完全分野。他们认为信仰只涉及那由科学宣称为不可知的。于是它们彼此各有领域：科学完全涉及现象，是信仰所不预闻的；反之，信仰涉及那属神的，是科学完全不知的。如果他们说信仰与科学之间决无冲突，因为它们若各守岗位，便决不相遇，所以决不冲突……

然而若设想依据这些学说，人便可相信信仰与科学完全彼此独立，那就大错特错了。就科学而言，诚然是如此，但就信仰而言，则大不然。信仰是被视为不仅在一方面，而且在三方面，依附于科学的。第一，除属神的实在性和信徒的经验以外，其他一切，尤其是信条，都是属于现象范围的，因此是在科学统制之下。若信徒愿意离开世界，便由他罢，但当他还在世界时，便不拘他喜好与否，都不能逃避科学和历史的定律，观察，和判断。再者，虽说天主只是信仰的对象，但这种说法只是指天主的实在，而不是指是天主观。后者也属于科学，这科学在所谓逻辑的次序中被哲学化时，也能翱翔于那绝对的，和理想的。所以哲学和科学有权构成天主观的知识，引领其进化，并廓清其外来的成分。如是现代主义者的原理，便是应当使宗教的进化符合道德的和智力的进化，或照那被他们认为领袖的话说，前者应当以后者为转移。最后，他们说，人是不准有二元存在心中的，所以信徒心中觉得不得已要使信仰与科学协调，叫信仰永不反对科学论宇宙所揭橥的普通概念。

……他们主张信仰必须受科学统制，又不断地公然责备教会不该毅然拒绝使她的教义服从并迎合哲学的意见；同时他们既因此废弃旧神学，便企图引进新神学，以扶持哲学家的错乱。

可尊敬的弟兄们，这一点给我们开了路，以便观察现代主义者在神学界……现代主义神学家所采取的原则，恰是如上面那由现代主义哲学家所采取的原则――内蕴的原则和象征主义的原则――而将之应用到信徒身上。这过程是极其简单的。哲学家已经宣称：信仰的原则是内蕴的；信徒已经加上一句：这原则是天主；神学家便下结论说：天主寓于人里面。这样我们便有了神学的内蕴。哲学家又确认信仰之对象的表现只是象征的；信徒也已确言信仰的对象是那在他里面的天主；神学家便主张：神的表现是象征的。这样，我们便有了神学的象征主义。这些错谬真是最严重的……既然就对象而言，象征只是象征，就信徒而言，象征只是工具；所以照现代主义者的教训说，第一要紧的，便是信徒不可太着重信条之为信条，反倒要利用它来与绝对真理联合，这真理是信条所启示的，也是信条所隐藏的，那就是说，这真理是信条企图表达，却永不能表达的……论到内蕴，我们不易确定现代主义者所指的，因他们的意见彼此分歧。有些人以内蕴指天主在人里面工作，与人接近甚于人自己；这种概念，若是适当地了解了，便并无可指摘之处。另有人以内蕴指神的动作与自然的动作乃为一，犹如初因的动作与副因的动作乃为一；这样一来，就不免毁坏超自然的秩序了。最后，还有人解释内蕴近乎泛神主义，而这实在是与他们的其他学说最相吻合的。

还有一个原则与这内蕴原则联系，而可称为神在生命中的持续性原则。这原则与第一个原则有差别，恰如个人经验与由遗传而来的经验有差别一般。教会和圣礼可以用来作为说明此意的一个例子。照着现代主义者的看法，教会和圣礼不是基督自己设立的。因为他们按照不可知论说，基督不过是人，其宗教意识像众人一般，是逐渐形成的；又按照内蕴定律说，不可把心里的虚构错当事实，再按照进化定律说，胚胎的发展是需要相当时间和一连串的情形；最后按照历史说，事情的演变诚然是如此。但是他们说，教会和圣礼是间接由基督设立的。怎样设立的呢？就是这样：他们说，一切基督徒的良心正如植物包含在种子里面一般，是包含在基督的良心里面。正如枝子生活在种子里面，众基督徒也生活在基督里面。但基督的生活，从信仰看，是属神的，所以，基督徒的生活也是属神的。若这生命在历代演进中产生了教会和圣礼，说它们是从基督而来，而且是属神的，乃是十分正确的……

……圣经照着现代主义者的原则看，很可以称为经验的总结，固然不是任何人可以时时有的那种经验，而是每一个宗教所通有的非常经验。他们讲论到我们的新上约各书便恰是如此。但为求适合他们的学说起见，他们很巧妙地表示经验虽是属于现在的，却还是可以从过去和未来取材，因为信徒藉着记忆而于现在重温过去的，并藉着预期而于现在参加未来的。这便将历史书和默示书为何包括在圣经中说明了。天主固然在这些书中藉着信徒为媒介说话，但照现代主义者的神学，这仅是由于内蕴，和生命的持续性。我们若问，那么灵感是什么？他们便回答说，灵感是与那感动信徒用言语或文字表明在心里之信仰的冲动无异，但也许更为强烈罢了……现代主义者主张圣经有通常的灵感，但不承认天主教所指的灵感。

讲到现代主义者所设想的教会性质，我们的评论范围较为宽广……教会是全体良心的产物，那就是说，是联合在一起的个人良心的产物。这些良心，按照生命的持续性原则，都是信赖第一位相信者，而这一位在天主教徒看起来乃是基督。每一社会都需要一个领导权威指引其会员以赴共同的目的，并谨慎培植团结成分的因素，而这种因素在宗教团体中就是教理和崇拜。于是在天主教会中便有鼎足三立的权威，即法规的，教义的，仪式的权威……我们是生在一个自由的意识达到最高峰的时代。在俗世社会中公众良心已经引进了民主政府……所以掌教权者若不愿意激动人类良心内部的冲突便要采取民主……现代主义者存这样的心，因此他们在教会权威和信徒自由之间，汲汲寻找一个调和的路。

……他们说，国家必须从教会分离，而天主教徒的身分也必须从国民的身分分开。每一个天主教徒，因其也是国民，有权利和责任照他所认为最好的促进公益，而毋庸顾及教会的权威，愿望，劝告，和命令――甚至不理会它的斥责。若是教会假借任何名义给国民规定行动路线，那乃是滥用权威，是人人都应竭力加以抗议的。可尊敬的弟兄们，这些学说的原则已经由我们的前辈庇乌第六严肃地加以定罪了……

现代主义派并不以使国家从教会分离为满足。因为他们以为正如信仰就其属现象的成分而言，是服从科学的，照样，在属世事务上，教会必须服从国家……但他们对教理及教义的权威所持之意见是更加邪恶有害的。以下是他们对教会施教权的概念：他们说，除非会友的宗教良心和其所采取的信条是一致的，任何宗教团体不能有真的团体……天主教徒所应循的路线就是要公然承认自己极其尊重权威，同时却决不止息遵照自己的判断。他们对于教会所给的一般指示乃是：教会权威的目的既是完全属灵的，教会便应当将炫耀于大众眼前的那种外表辉煌自行除掉。他们在这事上忘记了宗教虽是为心灵的，但并非只是为心灵的，也忘记了尊重权威，便是尊重那设立权威的基督。

……我们若更仔细研究现代主义者的观点，便可知他们称进化是趋向进步和趋向保守两种势力冲突的结果，保守的势力是在教会和遗传里：反之，那应内心需要的进步势力，是在个人良心里，并且在良心里面工作――特别在那些与生活更接近的人里面工作。可尊敬的弟兄们，从此可见他们将那以平信徒为教会进步因素最有毒害的学说引进来了。他们说，改变和进展是藉着保守和进步两种势力，即权威和个人良心当中的一种契约和妥协而产生的。个人的或某些人的良心影响集团良心，而后者驱使掌权者订立条约并予以遵守。

……我们已经研究现代主义者怎样做哲学家，信徒，和神学家。现在我们要看他怎样做历史家，批评家，护教家，和改教家。

有些现代主义者努力研究历史，似乎深恐有人把他们看为哲学家……可是事实上他们的历史和批评浸满了他们的哲学……他们的三个重要定律包含那业经论及的他们哲学的三个原则，即不可知论的原则，信仰使事物变了像的原则，和信仰使事物修了像的原则。我们要观察每一个原则产生什么结果。不可知论说历史如科学一般是完全地涉及现象，结果是将天主以及天主对人事的干预都归于信仰领域，认为是只属于信仰的。是以凡有双重成分，属神也属人之事，例如基督，教会，圣礼等，都必将之分解，把人的成分归于历史，神的成分归于信仰。这样在现代主义者中有所谓历史的基督和信仰的基督，历史的教会和信仰的教会，历史的圣礼和信仰的圣礼等等。其次历史家以为他所赖以工作的属人成分，照张本上所表现的，是要看为已经被信仰变了像的，那便是说，被提高到它历史的实情以上。所以他们以为必须剔除信仰所加上的，而将之归于信仰本身和信仰历史。这样，历史家研究基督时，必须撇弃那超乎人自然情形的，而接受心理学关于祂所告诉我们的，或我们从祂生活的地方和时期所搜集来的。最后，他们用第三个原则，甚至要把那些不在历史范围以外的事加以筛除，而将那由他们认为凡是与他们所称为之事实的逻辑或所提到之人的品格不相协合的，都一概归诸信仰。这样，他们不承认基督曾经对听众讲了那似乎不能为群众所了解的事……他们的方法乃是设想自己若是基督，并处于祂所处的情形之下，他们会怎样行，便认为基督也会怎样行。这样……照他们的哲学原则……他们宣称，基督不真是天主，也决未行什么神迹，祂既是人，便只说了或行了那由他们按照祂生活的时代认为祂应当说了或行了的事。

历史既根据哲学下结论，批评便根据历史下结论……

……现代主义者认为圣经的作者不能再照书名所指的而定。他们毫不犹豫地主张这些书，尤其五经和首三福音书，乃是在一种原来简短的记载上，逐渐增加材料，插补神学或寓意的解释，或引进那将不同的经文联络起来的部分而编成的。简言之，我们必须承认在圣经中有一种重大的进化，这进化是从信仰的进化发生的，也是与之相称的。他们告诉我们说，进化的痕迹在圣经中非常明显，他们差不多可以给它写历史。这历史他们也实在写了。他们所给的证据这样简易，叫人相信他们好像亲眼看见了历代诸作者在将圣经加以扩充似的。他们在这工作上乞援于他们所谓经文评定学，而孜孜表明这一事实或那一成语的处所不合，并提出这类其他的论据。其实他们似乎是为自己构造了某些记载型和言论型，以裁夺一事物是否适合于某一处所。且让有能力的人判断他们有什么资格用这种方法来作这样的区分罢。若听他们缕述在对圣经的研究中能以发现许多的缺点，便不免使人想像好似在他们以前甚至没有人曾经翻阅过圣经一般。其实，有一群在天才，学问，道德上，都远超过他们的博士，已经在各方面详细考查圣经，他们非但没有找着任何可责咎之处，反倒更深入，便更满心感谢天主，因为祂丰盛的慈爱已俯就人这般向人说话。不幸这些伟大的博士并没有现代主义者所有的研究补助，因为他们没有用那否认天主的一种哲学作为他们的准则和向导，也没有用自己作为标准。

……试看现代主义者怎样从事他的护教学。他为自己所设立的目标，就是使尚无信仰的获得天主教的那种经验，这种经验照其系统看，乃是信仰的唯一基础。他可走的路有两条，客观的和主观的。第一条路从不可知论出发。它表现宗教，尤其是天主教，赋有这样的活力，使每一诚意的心理学家和历史家，都不得不承认其历史是隐藏着那不可知者的某种因素的……

但当这些新护教士企图用这条论理的路线去证明天主教时，他们却非常愿意承认在它里面有许多令人厌恶的事。他们带着掩藏不住的庆幸，甚且公然承认，他们已经发现它的教义也不免于错谬和冲突。他们又补充一句说，这种错谬和冲突不仅是可原谅的，而且――真够离奇地――也是正当适宜的。他们说，在许多涉及科学或历史的经文中，也可以找着显然的错谬……

可尊敬的弟兄，我们承认真理只有一个，并主张圣经是在圣灵感动之下写的，有天主为其作者。我们宣布，现代主义者的说法是等于将功利主义的谎言归之于天主本身……

若要使不信者相信，就不只要用客观的论据，还要用主观的论据。因此现代主义护教士回到内蕴的学说。事实上，他们企图使不信者信服，在他天性和生命的深处隐藏着宗教的需要和渴望，而这不是指任何一种宗教，而是指那称为天主教的特殊宗教，而这宗教，他们说是为达到生命完美的进展所绝对要求的……

我们还得用几句话来论现代主义者为改教家。由上看来，这种人何其喜好标奇立异，乃是昭然若揭的。他们对天主教的一切没有不要染指的。他们要改革哲学，尤其是神学院里面的哲学。他们要将经院哲学移送到哲学史，而划归为陈旧系统之一。他们要将现代哲学，教授青年，以之为一真实的，适应他们所处的时代的。他们要改革神学：以现代哲学作为合理神学的基础，以教义史作为积极神学的基础。至于历史，也必须只是照着他们的方法和现代原则而写成教授的。他们主张教义及其进化，应符合科学和历史。基督徒问答中只可包含那已经改革并为人民了解的教义。论到崇拜，他们要将外表敬拜的数目减少，并预防其增多。但有些象征主义者对这件事诚然是较为宽大。他们大声疾呼说教会行政在各管理部门上需要加以改革，而在管理法规和教义部门上尤需如此。他们坚持应使教会行政内外均需符合现代倾向民主政治的良心；所以教会行政应由下级教士，甚至平信徒分担，而且应由集权而分权。罗马的圣会，尤其是禁书目录和宗教裁判所，同样必须加以改革。教会权威在社会和政治世界中，必须改变行动路线；它要与政治团体分离，但要适应它们，以求将它的精神渗入它们里面。讲到道德，他们采取美国主义者的原则，认为积极的道德重于消极的道德，而且应多予鼓励。他们要求教士生活回复原先的谦卑和贫穷，在观念和行动上应采纳现代主义的原则；他们还欣然听从他们抗罗宗师傅的教训，要遏制教士独身主义。教会中有什么是不必照着他们的原则加以改革的呢？

……如今我们集中注意在这整个系统上，规定它为众异端的综合，想是无人觉得诧异的……

可尊敬的弟兄们，让我们用片刻工夫注意那最有损的不可知论。它堵塞人从理智方面到天主的一切道路，而假想从心灵和行动某种意识的方面给人开放了一条较良好的路。但谁不看出这种辩论是何其荒唐呢？因为心灵的意识是理智或官感对当前事物之动作的反应。若将智力除去，那原来受官感左右的人，便要变成官感的奴隶了。

……现代主义者以经验来补充他们的系统。人若不加查考，便以现代主义者所矜夸这些不完全的经验为真理，我们要认为这是近乎颠狂，或至少是无上的鲁莽。我们要问：若是他们看经验有如此大的力量和价值，那么成千成万天主教徒证明现代主义者走入了歧途的那经验，他们为什么不同样加以看重呢？……这些理由足够充分表明现代主义怎样从许多道路通到无神主义，并且消灭宗教。在这条路上抗罗宗走了第一步；现代主义走第二步，无神主义走次一步。

……真是没有什么路像骄傲这么直接地，迅速地领人来到现代主义的。一个天主教徒或教士若是忘记了基督徒生活的教训，即凡跟从基督的都要舍己的教训，又不从心中除去骄傲，那么他就最易于服从现代主义的错谬。因此，可尊敬的弟兄们，你们的第一任务就是要抵挡这种中了骄傲之毒的人，要仅将最低微的职位给他们。他们愈图升高，便愈把他们压下，好叫他们的低下位置可以限制他们为害的能力。你们自己和你们神学院的指导者，都要极其谨慎考验青年教士，若找着骄傲的，便要不存后悔，拒绝他们做神甫……

……他们认得那拦阻他们的三个主要障碍，乃是经院哲学的方法，教父的权威和遗传，以及教会的施教权，所以他们对此三者下无情的攻击。他们用嘲笑和蔑视的武器来攻击经院哲学和神学。且不拘他们如此行是由于愚昧或恐惧或二者，但我们确知他们对时髦的爱好总是与仇恨经院哲学相连的，所以若是一个人开始表示不喜经院哲学的方法，那便更是最确实地表明他是趋向现代主义的……他们竭尽其机智以图削弱遗传的力量，并曲解其性质以求夺去它的重要性和权威。但天主教徒认为什么也不能撤去第二尼西亚会议的权威，这会议将“凡敢照着异端者不敬虔的样子嘲笑教会遗传，制造新奇学说……或存恶意狡猾之心企图推翻大公教会任何真正之遗传的人”，都予以定罪……

……最后，现代主义者试图在各方面削减教会的施教权，亵渎地曲解这权的源起，性质，和权力，并自由地重申它仇敌的诽谤……

我们的前辈故利欧第十三为反对这些严重的错谬及秘密和公开的进展，便在言行上，尤其在圣经的研究上，努力工作。但我们已经看见现代主义者并不为这类武器所慑服。他们假装服从并尊重利欧第十三，而将他的话扭曲，以符合他们自己的意思，以为他所反对的是别人，而非他们自己。因此，现代主义的邪恶便与日俱增了。所以，可尊敬的弟兄们，我们已决定不再迟延以采取更有效的处置步骤……

一，讲到研究，我们严格规定以经院哲学为神学的基础……并且最要清楚明白的，就是当我们规定经院哲学为必要时，主要地是指阿奎那博士所留传给我们的……

二，我们自己和先辈的这些规定，你们在选择神学院和天主教大学的指导者和教授时，应加以注意。你们若找着染有现代主义色彩的，要不存后悔，将他们一概摒除于这些行政或教授职位之外，又将在职的一概革除……

你们在试验并拣选人当圣职时，也要同样小心严格。教士切不可好标奇立异……

三，主教又有责任禁止人阅读已出版的现代主义著作，或有现代主义色彩，和提倡现代主义的著作，并禁止人印行这类尚未出版的著作……

四，阻止人阅读并出售坏书还不够――也必须阻止它们出版。是以，主教在给予出版许可证上要极其严格……众主教法庭要指派检查员以审查将要出版的书，而检查员要从两种教士――神甫和修道士――中拣选，就是在年龄，学问，和谨慎上都足以使他们的判断稳妥而中庸的……

五，我们已经提及，会议和公共集会也是现代主义者藉以宣传并辩护其意见的工具。今后主教除稀少的例外，不要准许有神甫会议。他们若予以许可，必须规定会中不得讨论凡属主教或教皇的事项，不准有侵占神圣权威的表决或请求，并绝对不得提及凡带有现代主义，长老主义或平信徒主义色彩的事项……

六，……我们吩咐每一主教区立刻设立一个评议会，我们定意称之为“警醒评议会”……会员要负责对所商讨并议决的严守秘密，他们要极其小心谨防出版界和教育界有任何现代主义的迹象，并为求使教士和青年不受传染起见，当采取明达，迅速，和有效的处置步骤……

七，……我们规定众主教区的主教，在发展这些书信之后一年和以后每三年将这书信中所颁布的事项作一个宣誓的详细报告呈上教皇。

第四十三节　论现代主义敕书

教皇庇乌第十于一九一〇年九月一日颁布一道敕书，称为Motu Proprio Sacrorum Antistitum，进一步申斥现代主义者，及教皇所认为的遁辞和诡计。在引Pascendi通谕中所指示制止现代主义者的实施步骤后，教皇敦促其实行，同时规定新办法，强迫一切高级教士候选人，新任听认罪者，宣道者，教区神甫，会吏，教士，主教僚属，大斋节宣道者，罗马圣会或裁判所职员，宗教团体负责人和教授，均须依照一种拒绝现代主义要旨的程式宣誓。

先是有一位署名现代主义者的作家，写了上教皇庇乌第十书信（Letters to His Holiness Pope Pius Ⅹ），对教皇法庭束缚理智和良心的自由，以及民主主义，予以抗议。此书风行一时，并译成意，西，德诸国文字，而欧，亚，美的许多重要出版物都予以赞许。此书第一版问世以后不久，教皇便强迫执行此一反现代主义的宣誓。数百天主教教授和神甫，宁愿离开天主教，而不愿使他们的良心为此宣誓所束缚，以致理智趋于愚拙，在心灵上作奴隶或伪善者。

参考书

A Modernist, Letters to His Holiness Pope Pius Ⅹ, 320pp.

The Catholic Encyclopedia, Vol. Ⅹ, pp. 421, 602.

Curtis, op. cit., p. 123.

The Motu Proprio of Pope Pius Ⅹ, pp. 283-319.

论现代主义敕书

我们相信主教们没有不能看出现代主义者是多么诡谲的人。现代主义者虽然被Pascendi dominici Gregis一通谕揭穿了，却并未离弃他们危害教会和平的奸计。因为他们继续征求新同志，结合秘密同盟，并且现在用匿名或假名出版书籍和册子，将他们意见的毒素注入于基督徒的血管中。凡更为留心再读刚才所提通谕的，便要看出这种令人非常痛心的非法行为，真足以证明这些人是如我们所描写的，――并且因他们如此贴近――是应更加以防备的仇敌，他们玷辱教士职分用毒饵捕捉不提防的人，和易于被那含有一切错谬胚种的伪科学引入歧途的人。

研究的准则

首先论到研究，我们规定以经院哲学作为神学的基础……我们所规定的经院哲学是阿奎那所留给我们的……教授们要记得：若将他搁置一边，尤其在属形而上的问题上如此，未有不铸成大错的……

神学院和大学中的现代主义者

在选择神学院和天主教大学的指导者和教授时，要把这些规定和我们的前辈的规定铭刻于心。凡醉心现代主义的人，一经被发现，无论他是谁，都要毫不顾惜地不加委任，或予以撤职。此政策也适用于凡优容现代主义的人，因他们或是揄扬现代主义者，或是原谅他们可责之处，或批评经院哲学和圣教父，或不服从教会掌权者；又适用于凡在历史，考古学，圣经解释学上好标奇立异的人，末了适用于凡忽略神学的人……

在考验并挑选圣职候选人时，也要殷勤严厉如此执行……

书籍检查

主教也有责任禁止人阅读现代主义或对之表示好感的出版物，若尚未出版则应加制止。这类书籍，或报章，或刊物永不可为神学生或大学生所阅读……

……我们吩咐你用尽你的权力，甚至运用停止职权的神圣处分权，将流行在你教区中的有毒害书籍予以扫除……

主教区检查员制度

……主教应严厉施行他的出版许可权……

神甫未先经宗教裁判官同意，不得办理报章或杂志。若有神甫经警告之后，仍滥用许可证，便要受撤消许可证处分。凡担任杂志记者或编辑的神甫，若常写渲染现代主义的文章，主教当留意及之，不容许这类事发生，若已发生，应警告作者，或禁止他们写作……

神甫会议

我们已提到会议和公共集会是现代主义者用以辩护和宣传他们意见的一个方法。今后主教除极稀少的例外，不得准许神甫会议。他们只可在一个条件上许可这类会议，即会议不可讨论凡关主教或教皇的事，不得有任何反抗神圣权威的动议或假定，并且不得提及现代主义，长老主义或平信徒主义。这类会议只在每一次事先获得批准以后方能召开。若有从别教区来的神甫参加而未得其宗教裁判官批准，便是非法的……

……以下誓愿当用特别框架保存于一切主教法庭和罗马圣会的办公处。如有人胆敢废誓――愿天主阻止――当立刻向教皇报告，提出弹劾。

“我，某某坚守并接受教会对不错误教训所下的每一个定义，和凡是她所持守宣布的，特别是那些显然对我们这时代的错谬作战的教理。第一，我宣认相信，人能以从观察受造之物，即从观察创造可见之工所得理智之自然光亮，确实知道并证实有那为万物始终的上帝存在。第二，我承认启示外表的证据，即属神的事，特别是神迹和预言，是基督教属神起源最确实的表记，并且我认为它们特别适于为万代万民，和现代所了解。第三，我也确信教会――启示之道的守护者和说明者――是那位曾住在我们中间的基督自己直接建立的，又是建立在那作使徒之首彼得的身上，和他的承继人身上，一直到末了。第四，我诚恳接受那传流到我们的信仰之教训素来的意义；所以，我完全拒绝异端所谓教义进化的观点，这种观点是随着时代变换，是与教会从起头所持守的真理相反的；照样，我也将那对基督所付托祂的新妇并由祂所信实保守的神圣宝藏，加以撇弃，并且以为人藉哲学的系统或良心的创作可以逐渐因着努力和无穷的进步而最后达到完善地步的谬说，予以定罪。第五，我确信并诚恳宣认，信仰不是一种盲目的宗教意识，从潜意识的隐密处探索出来，在道德上渲染着心志之影响的东西；信仰乃是理智对所听外来真理的实在赞同，我们藉这种赞同，对有位格的天主，我们的创造者和主宰所说的和所启示的一切，根据全善真实天主的权威，都认为是真的。

“更且，我虔敬服从Pascendi通谕和Lamentabili教令中所的定罪，宣言，和指导，特别是那论到教义史所说的。”

“我也拒绝一些人的错谬，说教会所提出的信仰也许是与历史相反，并且如今天主教所了解的教义是与基督教更真的‘根源’不相符合的。再者，我摈斥一种意见，说一个文化水准较高的基督徒可能有一方面为信徒，另一方面为历史家的双重人格，以致他可在历史家的地位，坚持他在信徒地位的信仰所反对的，或说，人若提出一个前提，使教义显为不真或无定，只要这前提不直接否认教义就得了。照样，我拒绝一种评论并解释圣经的方法，这方法撇弃教会的遗传，信仰的类比，和教皇的法则，而采取唯理主义者的原则，并且武断地鲁莽地以经文评定学者为惟一至高的法则。同样，我摈斥有些人的意见，说历史神学教师或作者，必须事先将以前认为天主应许了永久保守每一启示真理的观点，予以撇弃；然后他要毫不顾及神圣的权威，并具备通常考验俗世文件的自由的审断，只用科学的资料，来解释每一位教父的著作。

“最后，一般地我自承永远离弃现代主义者的错谬：他们主张神圣遗传没有什么是本来出乎天主的：甚或更为恶劣，竟用泛说主义的观点去接纳遗传：这样一来，那所剩下的，就不过是与普通历史相像的一种事实而已，即基督和祂使徒们所开创的学派，今日还有人用他们的力量，机智，和才干来予以拥护而已。因此我对教父们所相信的要极其坚决地持守，而且当我一息尚存，总要持守，因真理是现在，过去，及未来都确实赋予自使徒以来代代相传的主教职了；这并不是说，我们可以持有从每一阶段的进步所产生的精华，而是说，我们对使徒从起初所传绝对和不变的真理决不另加什么解释。

“这一切，我应许信实地，完全地，诚恳地予以遵守，并不可侵犯地加以保卫，而且在教训上，或任何言语著述中决不与之相差毫厘。我如此应许，我如此宣誓，愿天主帮助我，云云。”

论神圣的宣道

……切不可将此圣洁和有益的宣道使命赋与那些对天主不虔诚，并对祂儿子基督我们的主没有爱心的人。因为宣扬天主教教理的，若缺乏这些品性，永不过是“鸣的锣响的钹”（林前13：1），总是缺乏宣讲福音的全部力量和功能的，即是缺乏那荣耀上帝和拯救灵魂的热忱的。

但虔诚及其他基督徒的德行必须以知识为辅……

……宣道的适当题目是使徒信经，十条诫，教会的教训，圣礼，美德和恶行，个人生活的责任，四件末后的事，及其他同类的永恒真理。

……圣经是神圣口才的主要根源……

……现代主义者这类目无法纪的事日益嚣张，他们反对从天上来的智慧，僭取修改之权，好似它已陈旧，须得返老还童一般，又好似它已衰老，须得扩大，并适应时代的趋势，进步，和兴趣一般，又好似它所反对的，不是有些人虚浮的头脑，而是社会的福利一般。凡已接受信仰神圣宝藏的人，当极儆醒，对于这些向福音的教训和神圣的教会遗传所施的攻击，而予以反攻。

第四十四节  教皇圣经委员会的决议

教皇圣经委员会（Commissil Pontificia de re biblica）是于一九〇二年十月三十日由利欧第十三的一封教皇书信Vigilantiae正式成立的。它是设在罗马，由红衣主教担任委员，并有咨询者为辅佐。它的目的是在实施Providentissirnus deus通谕中所规定的，适当地解释并捍卫圣经。

教皇在一九〇一年八月便已指派了红衣主教委员三人，咨询者十二人。委员会正式成立后，再增加红衣主教二人和二十八位从各国挑选来的咨询者，但咨询者的数目是没有限制的。到了一九〇七年六月，委员会包括冉波喇，撒多里，麦力德维，西格纳和特多（Rampolla, Satolli, Merry del Val,segna,and Vives y Tuto）五位红衣主教，和四十三位咨询者，而以其中一为名维哥罗斯的（Vigouroux,p.S.S.）任第一任书记。

身在罗马的咨询者每月集会两次从事商讨，并将远离罗马咨询者的报告念诵，然后将结果呈交红衣主教委员。后者每月也集会两次，红衣主教委员的职责是在建议所要研究的问题，并且惟有他们才有表决答案之权。他们或批准或修改咨询者的研究结果，甚或送回后者重新研究，又或专委一位咨询者作特别报告。会商最后的结果须呈报教皇，由他予以接纳，或退回重新研讨。

委员会的工作范围是：（一）捍卫天主教对圣经之信仰的完整；（二）利用一切近代知识以促进对圣经的解释；（三）裁决天主教学者间对严重问题的争辩；（四）回答普世天主教徒向委员会所提出的询问；（五）为梵谛岗书馆搜集古钞本和各种必须书籍。（六）出版圣经研究，以应时代需求。

委员会所有决议，虽经教皇批准，并由教皇命令出版，但不被认为是不能错误或不能更改的。然而，天主教徒对决议是必须顺从的，一则因其所提教义是可靠的，二则因其提出者的权威是必须尊重的。若学者有确实理由，反对一个决议，他不应公开问难，而只可将理由呈交委员会。

今将教皇圣经委员会自成立起至一九四一年止，论圣经上有争辩的问题，经教皇批准并命令公布的十六项决议，按照日期的先后，摘译如下。

参考书

Briggs,and Hugel,The Papal Commission and the Pentateuch,Passim.

The Catholic Encyclopedia,Vol.Ⅱ,pp.557-558.

Gaul,Rome and the Study of Scripture,138 pp.

Pope,The Catholic Student’s “Aids”to the Study of the Bible,pp.104-128

教皇圣经委员会的决议

一，论圣经中的暗引

除非我们有真凭实据，证明圣经作者引了别人的言论或著作，并证明他所引的并无意批准或据为己有，那么天主教释经学者不可说，圣经作者暗引了未受灵感作者的文件。                                                  一九〇五年二月十二日

二，论历史书中若干徒有历史形式的记载

除非我们有真凭实据，证明圣经作者并无意写历史，而只是假借历史来表述比喻或寓言，那么质问向来被认为历史书的历史性，乃是非法的。                                              一九〇五年六月二十三日

三，论五经作者确是摩西

（一）新约和旧约，犹太人，教会遗传，和五经内证都以五经作者为摩西。批评学并未能将这些论据推翻。

（二）以作者为摩西，并非指摩西亲手书写或口授全部五经。摩西乃是向书记述说内容，而由他们编成，然后由他在受灵感的作者地位加以批准，并用他的名义发表。

（三）摩西用了口传的材料或成文的张本。

（四）在五经中有摩西以后所增添的材料，有由抄写和翻译而来的不完全之处，但这些地方应由教会加以判断。

一九〇六年六月二十七日

四，论第四福音书的作者和历史性

（一）教会最古遗传确证使徒约翰为第四福音的作者。

（二）从本书的内证以及本书与约翰一书的类似，可证作者为使徒约翰。

（三）本书是历史文件，是主耶稣基督实在事迹和言论的记录。

一九〇七年五月二十九日

五，以赛亚书的性质和作者

（一）以赛亚书和圣经中别处的预言实在是预言，而非事后的记录。这些预言是由超自然的启示赐予先知的。

（二）有些关于弥赛亚和末世的预言，无疑地是论到遥远的将来，因此把预言认为只论到不久的将来，乃是错误的。

（三）说以赛亚书第二部分（第四十至第六十六章）是向被掳到巴比伦的犹太人讲的，而那时以赛亚早已去世，因此作者决不是他；这种说法乃是错误的，因为先知能够向未来的听众宣讲。

（四）从本书的文字和文体上说，并不能证明它有多数作者。

（五）说以赛亚书的作者不光是以赛亚，而另有别人，乃是错误的。

一九〇八年六月二十八日

六，创世记首三章的历史性

（一）那所谓科学的观点，说不可把创世记首三章作为历史事实解释，乃是错误的。

（二）这三章并不是古老民族的神话和宇宙学的多神论已经过澄清的寓言，而是历史的事实。

（三）这三章在教理上的基本教训，是不当置疑的。

（四）若是教父和教会博士对这三章中任何一点的解释有不同意之处，那么人不可依循并维护自己的结论，倒要服从教会的决定。

（五）用隐喻法解释个别的字和短语，乃是可以的。

（六）用寓意和预言解释某些节，也是可以的。

（七）我们也毋须在这大众化的创造记录中，去寻求科学精密的表达。

（八）“日”一字的意义毋须规定为二十四小时。

一九〇九年六月三十日

七，诗篇的作者，年代，和性质

（一）我们毋须以大卫为全部诗篇的作者。

（二）诗篇所有标题是很古的，就令它们不是从诗篇的作者们而来，至少是从很古的犹太遗传而来。

（三）除非我们有确实理由，不可疑问这些标题。

（四）大卫是诗篇的主要作者。我们不可说，只有少数诗篇是由大卫写的。

（五）尤其我们不可否认圣经别处承认由大卫所写的第二，十五，十七，三十一，六十八，一〇九诸篇。

（六）说某些诗篇以后有增改，乃是可能的事。

（七）说有些诗篇是在以斯拉和尼希米时代以后写的，乃是错误的。

（八）我们必须承认若干诗篇预言弥赛亚的降临，国度，祭司职，受苦，受死，和复活。我们必须对那以这些预言只是预示选民将来命运的说法，予以拒绝。

一九一〇年五月一日

八，马太福音的作者，年代，和历史性

（一）我们必须确认使徒马太是本福音书的作者。

（二）马太福音是第一本写成的福音书，并且是用亚兰文写的。

（三）本福音书是在圣保罗到罗马以前写的。

（四）现代的意见以为马太只写了耶稣的的训言集，后由本福音书的匿名作者所采用，这是并不确实的。

（五）本福音书的希腊文本与马太原来的亚兰文本相符，这是能够确实证明的。

（六）说本福音书中有些事情或言论并非历史，乃是不正确的。

（七）对首两章所载基督家谱和婴孩时遭遇，并对若干有关重要教义的章节，即如对基督将首座给予彼得（16：17—19），将洗礼格式和教训万民的吩咐赋予使徒（28：19—20），以及使徒们宣认基督为神（14：33）等章节发生怀疑，乃是没有根据的。

一九一一年六月十九日

九，马可福音和路加福音的作者，年代和历史性

（一）马可福音是由彼得的门徒和译员马可所写。路加福音是由保罗的助手和同伴医生路加所写。

（二）说马可福音末后十二节（16：9—20）是由别人加上的，乃是并不正确的。

（三）对路加讲论基督婴孩事（第一，二章），以及天使显现安慰耶稣，和耶稣流汗如血点的记载（22：43—44），加以怀疑或对它们为本福音书原有的记载，加以怀疑，乃都是非法的。

（四）少数钞本将尊主颂不归于马利亚，而归于以利沙伯，这是不能为我们接受的。

（五）关于首三福音书年代先后的问题不可撇弃，最古遗传的意见，即以马太第一，马可第二，路加第三。然而若说马太的希腊文本写在马可和路加之后，那乃是可能的。

（六）马可福音和路加福音都是在耶路撒冷被围困以前写成的。

（七）路加福音和使徒行传都是由路加写的，而路加福音是先写成。既然使徒行传在保罗被囚于罗马之末（徒28：30—31）写成的，那么路加是更早写成的。

（八）马可照着彼得所传的，而路加照着保罗所传的，各写了福音书。他们也用了其他可靠的口传或文件。

（九）此两福音书的史事配得教会历来所付与的完全信任。这种信任不因两位作者非亲眼见证人，或其他原因，而稍有减损。

一九一二年六月二十六日

十，符类福音问题

（一）讨论首三福音书的异同时，释经学者不妨假设有口头或成文的遗传，甚或假设其中之一用了在前之一或二福音书。

（二）二张本说以希腊文马太福音和路加福音，乃是根据马可福音和所谓“主训言集”而编成，此说是不可予以接受的；也是不可自由地加以主张的。

一九一二年六月二十六日

十一，使徒行传的作者，年代，和历史性

（一）路加是使徒行传的作者（参路1：1—4；徒1：1—2）。

（二）说使徒行传的作者不只是路加，而另有别人，乃是毫无根据的。

（三）“我们”段非不削弱，而反证实使徒行传的完整和路加的作者地位。

（四）不可推测说路加有意写了，或实在写了已失传的使徒行传续编，所以使徒行传乃是在保罗第一次被囚于罗马以后许久才写成的；事实上路加乃是在保罗第一次被囚于罗马之末就写成了使徒行传。

（五）路加有最可靠的材料，并且准确地，信实地使用了这些材料，所以他有完全的历史权威。

（六）使徒行传的历史权威并不被普通提出来的问难所削弱。

一九一三年六月十二日

十二，教牧书信的真实性，完整，和年代

（一）两封达提摩太和一封达提多的教牧书信，确是由保罗写的，是算为正典的。

（二）若假设这些书信是由后来不知名的作者们用了保罗的断片残简而写成，那乃是没有根据的。

（三）教牧书信的真实性，并不因其中所用文字，文体，以及所述有相当发展和教会组织，而被削弱。

（四）教牧书信是在保罗第一次被囚得释后和第二次被囚受死之前写成的。

一九一三年六月十二日

十三，希伯来人书的作者，格式，和情况

（一）希伯来人书不仅可以算为正典之一，并且可算为保罗书信之一。

（二）从其内容和希腊文体来看。并不丝毫动摇保罗是作者的地位；反之，内容上的一致，十足证明保罗为作者。

（三）然而，说本书现有形式是完全出于保罗手笔，乃是不必须的。关于此点，且待教会未来的决定。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九一四年六月二十四日

十四，主耶稣基督的复临

（一）天主教的释经家不得说，虽然使徒们在受灵感之下不会有错误教训，但是当他们表达自己属人的见解时，可能有错误。

（二）基督自己说了，人不知道祂第二次降临的时辰。保罗在他著作中所说的，并没有什么是不与此完全相符的。

（三）保罗在帖撒罗尼迦前书四章十五至十七节的话，并非指复临迫近，以致把他自己和他当时的读者都包括在活着还存留到主降临之人以内。

一九一五年八月十八日

十五，关于两经文的错误解释

（一）天主教徒不可对诗篇十六篇十至十一节解释说，作者在此并非讲到主耶稣基督的复活。

（二）不可说马太福音十六章二十六节和路加福音九章二十五节，是专指今生，而不也指来生得救。

一九三三年七月一日

十六，对匿名天主教徒小册子的申斥

有一匿名天主教徒论圣经研究的小册子，散发在意大利天主教会中。教皇圣经委员会指出它的四个严重错误，而予以申斥。

（一）该小册子作者着重寓意解经，以致藐视经文字面的意义。这申斥引用阿奎那的话说：“经文所用的意义是建立在一个――字面――意义上，惟有从这意义才能对任何论点加以引申。”

（二）作者要天主教对圣经的研究只以武加大拉丁本为根据，但是天主教会已经正式承认了研究希伯来文和希腊文圣经的价值。天特会议以武加大为正本，只是法定的意思，而并非否认它与原文圣经可能有出入。

（三）作者贬损经文评定学，但天主教圣经学已将它批准。

（四）作者很是蔑视东方学研究，即如希伯来文，亚兰文，叙利亚文的研究，认为它们非但是不必须的，而且是有害的，以为它们只足以使人骄傲。但是天主教会却承认，凡能促进对圣经意义更准确知识的研究，都是有用的。

一九四一年八月十六日

第四十五节　论宗教的真合一通谕

教会庇乌第十一于一九二八年一月六日显现节颁布Mortalium animos通谕，论宗教的真合一。先是复原教和东正教于一九二七年举行了洛桑世界信礼大会（参第七十二节），商谈教会合一问题，天主教也被邀请参加，但予以拒绝了。这道通谕似乎是暗地针对该大会的合一运动而发。

通谕首先提及人们对国际友谊和宗教合一的愿望甚殷，但认为他们的根据乃是错谬的。它然后明令禁止天主教徒参加或赞助基督徒的合一运动，而认为若要合一，惟一的办法就是东正教徒和复原教徒都要迷途知返，回到基督惟一的真教会――天主教――的温暖怀抱中，无条件地接受她的教理和崇拜，并顺服教皇。否则，非但不能有合一，而且不能有救恩。

天主教在这道通谕中非但表示不愿与其他教会合一，而且无形中流露了一种恐惧，以为本身若与其他教会合一，它信仰的基础不免要倒塌，而教皇的权威也不免要丧失了。

参考书

McGowan, Encyclical of Pope Pius Ⅺ on “True Religious Unity,” 18 pp.

Selected Papal Encyclicals and Letters, Vol. Ⅰ, 23 pp.

论宗教的真合一通谕

达诸位可尊敬的弟兄们，主教长，总主教，大主教，主教，和宗教裁判官，就是与教皇敦睦相通的。

最高祭司长庇乌第十一

可尊敬的弟兄：愿你们平安。

人们为促进人类社会的共同利益，乃求加强并普及那因共同天性和源起而彼此密切相联系的意志，恐怕从来没有像今日这般热烈的。

（此处将论国际友谊之渴望的源起一段略去）

……他们确信人类中完全缺乏宗教意识的真是凤毛麟角，他们似乎根据这个理由，希望万民的宗教虽极不同，但是不会有大困难来并肩而立的。他们又宣认那足以作心灵生活共同基础的少数教理。

（此处将论世界宗教合一会议一段略去）

……那些人说，既然一切宗教同样显明并表彰……在我们大家里面固有的感觉，就是我们生来便朝向天主，并且谦卑地承认祂之统治的感觉，所以，一切宗教多少是良好的，可赞美的。

……凡赞同这种学说的……完全离弃了上帝启示的宗教。

基督徒中间的合一运动，最易使许多人受那类似乎善的所欺骗……因为谁……不要尽力达到基督……曾向父所祈求的，即叫祂的门徒“合而为一”呢？（注一）

基督自己同不是愿意祂的门徒以彼此相爱作为标记吗？祂说：“你们若有彼此相爱的心，众人因此，便认出你们是我的门徒了”（注二）。他们更进一层说，若基督徒合一了，他们便可将那日日蔓延，企图倾覆福音的反宗教邪恶驱除了。

这些和相同的论点由那些自称为泛基督徒（Pan-Christians）所提出，到处宣扬着……

他们热烈地推进工作，已经获得了各种附和者。他们具备一种达到合一，令人兴奋的希望，甚至牢笼了天主教徒的心，以为这种合一是符合如母圣洁教会的心愿，因什么也不比将祂流离的儿女召回到她怀抱里，对祂更为神圣的了。可是在甘言蜜语的底下隐藏着一个偌大的错谬，是会将天主教信仰的基础全盘拆毁的。

我们为尽使徒的职分，保卫主的的羊群避免错谬起见，可尊敬的弟兄们，我们要激励你们的热忱，去抵御这种邪恶。我们确信藉着你们的著作和言论，我们所要说明的原则和理由，会更迅速地达到大众……

（此处将论天主在人心里的律法一段和启示一段略去）

……真正的宗教无非是那在天主启示的道中所建立的。这启示发动在时间的起始，继续在旧约，而基督耶稣自己完成在新约了。若天主已经发言，并且历史证实祂确已发言，那么人的责任无非是要绝对相信天主的启示，并且无条件地服从祂的命令。天主的独生子为叫我们可以合理地遵行这两个责任，以便归荣耀于天主，并使我们自己得救，所以祂在地上建立了教会。

因此我们认为凡自称是基督徒的，不能不相信基督所建立的独一教会。可是，若问照建立者的旨意，那教会应当怎样，便众论纷纷。倒如有许多人否认基督的教会应当是有形的，即否认教会至少是信徒的一个团体，在一致的教理，和一个权威与统治之下联合着。反之，他们所了解的有形教会，只是由各种基督徒社团所组成的社会，而各自遵奉不同的，甚至互相矛盾的教理。

但我们的主基督建立祂的教会为一个完全的社会，它的性质，可由五官加以辨识，它藉一个元首（注三）的引导，藉受一个当代声音的教训（注四），并藉施行（注五）圣礼作为天上恩典的泉源，要在万代负起拯救人类的责任。因此，祂把祂的教会比为国度（注六），房屋（注七），羊圈，（注八），和一群（注九）。

这么奇逢组成的教会，决不能在它的创立者和首先将它宣扬的使徒们死去时，便全然止息消灭了，因为它那引导万人永远得救的使命，是不受时间和空间限制的：“所以你们要去，教训万民”（注十）。基督自己严肃地应许了，祂要常与教会同在，难道它缺乏能力去完成它的工作么？“我就常与你们同在，直到世界的末了”（注十一）。所以基督的教会必须不仅今日存在，并且总是存在，更且是和使徒时代一样的，除非我们胡言乱语地说，我们的主基督虽曾说：“阴间的门不能胜过它”（注十二），但祂若不是无力达到目的，便是犯了错误。

（此处将论泛基督徒对教会的性质和历史的观点三段略去）

他们说，应当将向来使基督教分裂的争辩和古老的分歧意见完全撇在一旁，并且应当用剩下的教理来建立一种公共的信仰准则，叫大家宣认，这样便叫大家知道并且觉得彼此是兄弟……

（此处将教皇认为耶稣教人士向天主教表示妥协尚嫌不够三段略去）

你虽然容易找着许多非天主教徒常常宣讲在基督耶稣里如兄如弟的交通，你却找不到他们中有一个人心里真想要顺服教皇为师傅，和教会的管理者的。同时，他们申言很乐意与罗马教会相处，但只是在权利和地位平等的基础上……

在这种条件上，教皇显然不能在任何形式中参加他们的复合运动，天主教徒也不能在任何形式中附和或辅助这种运动。他们若如此行，便是将权威赋给一种与基督惟一的教会完全不相干的假基督教。我们难道能够容许――那会是罪大恶极了――真理，就是天主启示的真理，降到讲价还价的地步吗？因为现在是启示之真理存亡的关头，所以我们对它必须加以保卫。

（此处将论教会不能失败，不会错误的理由五段略去）

泛基督徒企图联合教会，好似是在追求那使基督徒中间爱心增长的高贵观念。但试问爱心怎有伤害信仰呢？

……既然爱心是建立在全备和诚恳的信仰上，那么基督的门徒必须由信仰合一的维系而合一，并且以此为主要的维系。

我们怎能思议一个基督徒合约，可让加入的个人在信仰上保留自己的意见和判断，而与别人所持的相矛盾呢？我们能藉着什么同意，叫意见相左的人成为真实信徒的一个社会呢？

例如，凡主张神圣遗传是上帝启示的一个真实源头的，与凡予以否认的，怎能同属于一个教会呢？

凡主张由主教，神甫，和执事所组成的神品阶级，乃是天主所设立的，与凡主张这种阶级，乃是为适合时代情形而逐渐形成的，怎能同属于一个教会呢？

凡敬拜那在最神圣的圣餐中藉着奇妙地变了质的饼酒而真实临在的基督的，与凡说基督的身体只藉着信仰或记号和圣礼的功效而临在的，怎能同属于一个教会呢？

凡主张圣餐是献祭也是圣礼的，与凡说它只是对最后晚餐的一个记念的，怎能同属于一个教会呢？

凡相信向那与基督一同掌权的圣徒，尤其向天主的母亲马利亚祈祷，并以尊敬他们的像为美好而有功德的，与凡认为这种敬拜既是将“天主和人中间惟一的中保”（注十三）耶稣基督应得的尊荣转移给人，因而是错误的，怎能同属于一个教会呢？

所以，凡是基督徒便要相信马利亚无原罪受胎教理，正如相信威仪棣棣三位一体的神秘一样，并且要相信梵谛岗普世会议所定教皇有不能错误的施教权。正如相信道成人身的神秘一样。

（此处将论教会施教权四段略去）

……除非分离者返回基督的独一真教会，便不能有基督徒的合一。

（此处将论教会纯洁一段，和教会是基督的身体一段略去）

除非人承认并且顺从圣彼得及其合法继承者的至高权威，他便不属基督的独一教会，也不再在其中。那些陷在阜丢斯（Photius）和耶稣教徒之错谬中人的祖先们，岂不都是顺服罗马主教为灵魂的大牧人么？

（此处将略论非罗马教徒宜归回，否则丧失生命和拯救二段略去）

让这些分离的儿女们回到……罗马教皇的宫廷，“大公教会的根本和胚素”（注十四）。这决不是说，“活上帝的教会，真理的柱石和基础”（注十五），会舍弃信仰的完整，而容许他们的错谬，乃是说，他们自己要顺服它那施教的权威和准则。

（此处将关于教皇对合一的愿望二段略去）

可尊敬的弟兄们，你们熟知我们何等渴望他们回转……他们若谦卑地祈求天主的恩典，就必要认识并进入耶稣基督的独一真教会，在完全的爱里面与我们合一。

当一九二八年一月六日我们的主耶稣基督显现节，教皇任内第六年，颁布于罗马圣彼得堂。

庇乌第十一

注一　约十七章廿一节。

注二　约十三章卅五节。

注三　太十六章十八节以下；路二十二章三十二节；约二十一章十五至十七节。

注四　可十六章十五节。

注五　约三章五节；六章四十八至五十九节；二十章二十二节以下；参太十八章十八节等。

注六　太十三章。

注七　参太十六章十八节。

注八　约十章十六节。

注九　约二十一章十五至十七节。

注十　太二十八章十九节。

注十一  太二十八章二十节。

注十二　太十六章十八节。

注十三　参提前二章五节。

注十四　居普良，第四十八封信，达哥尼流第三段，（S.Cypr.Ep. 48 ad Cornelium, 3.）

注十五　提前三章十五节。

第四十六节　论真理之光通谕

一九三一年适逢以弗所会议一千五百周年纪念。事先教皇庇乌第十一委派委员会，筹备在罗马和天主教世界各处大事庆祝。教皇且于是年十二月二十五日颁布真理之光通谕，以资庆祝。

在这道通谕中，教皇除阐明耶稣基督是神，并且只有一个位格以外，企图证明以弗所会议业已规定了天主教的两个特殊教义，即童女马利亚实在是天主之母，和教皇在信仰上和道德上有至高的权威。

这道通谕也如其他通谕一样，是达天主教的主教长，总主教，大主教，主教和各地宗教裁判官。它在问候和祝福之后，分为三大段。每一大段有若干标题。第一大段以下的标题为赞扬庆典，圣保罗的警告，涅斯多留的异端点，异端被定罪，会议中罗马教会的地位，教皇权威得受接纳，其他的证据，和教令普遍得被承认。第二大段以下的标题为已得证实的教义，和背信而驰者。第三大段以下的标题为天主教对马利亚的虔诚，为统一而请愿，和为神母之道的弥撒。

参考书

本卷第一章第三节导言

Encyclical Letter (Lux veritatis) of His Holiness, Pope Pius Ⅺ, pp. 1-33.

论真理之光通谕

（此处将颁布通谕的理由，问候，和祝福省略了）

一

历史是真理之光，和时代中的见证者。历史若得到适当的研究，和勤勉的探讨，它便要证明耶稣基督那神圣的应许：“我与你们天天同在，直到世界的末了”（注一），对祂的配偶――教会――，是从未落空，将来也决不会落空的……

教会的教会……在风雨飘摇，沧海桑田当中，专心依靠天主，在各世代庄严地稳步前进，是从未停止虔诚地去保卫那由她的建立者所交托她的福音真理的神圣宝藏的。

亲爱的弟兄阿，我们在这封信里一开始向你们论到这最愉快的事件――以弗所会议一千五百周年纪念庆典――这些事便呈现于我们的脑海。在那次会议中，错谬者狡猾的鲁莽是被暴露了，而教会稳固的信仰，得天之助，也是大放了光明。

赞扬庆典

（此处将筹备庆典一段省略了）

……以弗所会议的教父们，在反对涅斯多留的异端并举行会议的过程中，规定了那为我们所要特别论及的，在大众眼前大发光芒的三个公教教理：即耶稣基督只有一个位格，而且是神格；有福的童女马利亚应由大家公认并尊敬为天主之母；罗马教皇在信仰和道德上有从上而来的，至高的，驾乎其他权威之上，而不隶属于任何权威之下的权威。

圣保罗的警告

……我们把那外邦人的使徒达以弗所人书（注二）中的情绪和警告作为我们自己的……

（此处将听众此训诲的需要，涅斯多留的略历，和异端的起始一共三段省略了）

涅斯多留的异端点

简短提到涅斯多留异端的主要点，是有助于适当了解这件事的。这个趾高气昂的人说有两个本体，人性的耶稣和神性的道，在他所为一个共同的“位格”里相会，他拒绝基督二性奇妙和本质的合一，即我们称为一个本体的；他主张天主的独生道没有成为人，但只是乐意藉着寓于内并在内运行，而住在人的肉身里面；因此祂不当称为神，而当称为“神负者”，酷似先知和其他圣人，因所禀赋的神恩，而可以称为神负者一般。

（此处将区利罗对抗涅斯多留，并向教皇色勒斯丁（Celestine）请示二段省略了）

涅斯多留这些荒谬的虚构易于使人看基督有两个位格，一为神，一为人。必然的结果乃是有福童女马利亚并非真是天主之母，而是那为人的“基督之母”（Christotocon），或至多不过是“天主的接受者”（Theodochon）（注三）。

异端被定罪

（此处将涅氏企图得色勒斯丁同情，反被定罪一段省略了）

……色勒斯丁……在罗马召集会议，细心审查此事，凭他那对基督普世羊群的至高和绝对的权威，严肃地颁布了以下对君士坦丁堡主教的教训的判词。他向涅斯多留写道：“……除非你在得知此圣约十日之内，用公开自白书，把这企图分离宝贵圣经所配合的，无信义的新奇之说定罪，你便要被逐出普世大公教会之外……”（注四）

（此处将教皇委任亚历山太主教长区利罗执行定案一段省略了）

会议中罗马教会的地位

（此处将那所谓会议权威高于教皇一说加以否认一段省略了）

……当色勒斯丁得知以弗所会议业已召集，他便……差派区利罗主教长，亚尔迦丢（Arcadius）主教，普若甲克都（Projectus）主教，和腓力神甫作他的代表主持会议。

罗马教皇如此行，并非把这件事委诸会议仲裁，好像他尚未决定一般，而是坚持“已经由我们所决定的，”（注五），吩咐会议教父们执行他的定案，叫他们彼此商议，并向上帝祈祷，力图使那犯了错误的君士坦丁堡的主教回到共同的信仰……

（此处将色勒斯丁给区利罗指示如何处置涅氏信一段省略了）

教皇权威受接纳

（此处将色勒斯丁吩咐其代表保持其神授权威，及其代表如何忠于使命共三段省略了）

……会议教父们不但不讨厌，而且称赞至高裁判者的这种支配，同声向至高教皇观呼说：“一个多么公正的裁判呀！全体会议向新的保罗色勒斯丁，新的保罗区利罗，信仰的干城色勒斯丁，与会议同心的色勒斯丁致谢；会议只认有一个色勒斯丁，一个区利罗，一个信仰，全世界的一个信仰！”（注六）

其他的证据

会议教父们要将涅斯多留加以定罪摈斥的时候，他们并不想要自由裁判，却明认他们业已有了罗马教皇的谕示作为先导，并且接受它的约束……

（此处将当时教会普遍承认教皇权威至上的证明三段，和历史家翻案的企图一段省略了）

教令普遍被承认

……普世教会……万世皆承认将涅斯多留定罪，乃是公正的，区利罗的教理是正统的，并重视以弗所会议为在圣灵感动之下普世会议之一。

（此处将许多涅派人士，利欧第一，迦克墩会议，和贵钩利承认此教令共一段，和从正面排斥翻案一段省略了）

二

可尊敬的弟兄们，现在我们要进而探究那由以弗所会议藉着将涅斯多留定罪而用的权威公开宣认并批准的一个教理之要点。除定伯拉纠及其从者的罪以外……教父们几乎全体严肃地认为异端巨魁的意见是不虔敬的，反圣经的，所以确定那被他所拒绝的，便是确实的，即在基督里只有一个位格，即神格……区利罗从前达涅斯多留的书信及法令，后来被收入于这次会议的决议案中……他在其中所说博学，而坚决的话，是与罗马教会所说雷同的……“把我们独一的主耶稣基督分为二子，无论所持理由如何，都是不法的……因为圣经不是说，道使人的位格与其本身联合，而是道成肉身。道成肉身意即道像我们一样有血肉。道取了我们的身体，从一个妇人而成为人，却不丧失从天父而来的神性和本源，道虽取了肉身，却保留其本源”（注七）。

（此处将从圣经和遗传证明基督为完全的神与人一段省略了）

……这一切显明有二性在基督里面，而从它们发出属神和属人的事工，并很清楚表明基督是惟一的，因神格的一致是神又是人，祂由于神格而称为“神人”。

已得证实的教义

大家都明知由教会传下来的这个教理，由人类救赎的教义已得证实了。因为那称为“在许多弟兄中作长子”（注八），为我们的罪孽被压伤的（注九）基督，除非像我们一样有人性，怎能救赎我们脱离罪恶的奴役呢？照样，除非祂因着祂的神格，因着祂浩大无穷的尊荣，那么，祂能藉什么权力去补偿那受了人类冒犯的天父的公义呢？

（此处将论基督的人性比我们的人性更高贵一段，并将当涅氏否认基督完全的神性，和位格的合一，便否认了道成肉身和人类得救赎的教理一段省略了）

所以，我们与基督教每一世代同心所尊仰的人类救赎主，并不是那有至高天主寓于心内的“以利亚……或先知中的一位”，而是如“使徒的首领”所承认的，为属天的奥秘的一位。我们且要异口同声对祂说：“你是基督，是永生上帝的儿子”（注十）。

此真理的教理既已确立，便易断定世事，都因道成肉身的奥秘而有意外的尊荣，比造化的尊荣更大。亚当后裔中的一位――即基督――有了永恒和无穷的神性，并且祂是与这神性奥秘地而且极其亲密地联合；我们要重复说，我们的兄弟基督赋有人性，但祂是上帝与我们同在，或以马内利，祂凭祂的恩典和功德把我们带回到造化之主，并且为我们恢复那因原罪已经丧失的天上福分。所以我们要存感恩的心，遵守教训，效法祂的榜样。这样我们将来便能分享那“来俯就我们以分享我们的人性者”（注十一）之神性。

背信而驰者

……倘若我们问：那五花八门的教派，尤其是十六和十七世纪以来顶着基督徒美名的教派，就是从我们分离时，都还宣称坚信基督是神又是人的教派，现在是怎样把祂看待呢？我们会要得着彼此不同互相矛盾的回答。这些教派有将那论救赎主的正确教理和全备信仰保守了的，真是凤毛麟角；其余的教派所主张的，虽与此相类似，但也好像蒸发了的香料一般，失去了原质。它们看耶稣基督是人，赋有神能，隐秘地比别人多与神性相联系，与天主更近；但它们已是远离了大公信仰完满和诚恳的宣认。还有人否认基督有任何神性，相信祂仅是人，祂固然身灵得天独厚，但也不免于错误和人的弱点。所以这一切显然是像涅斯多留一般，要鲁莽地“分解基督，”因此，它们照使徒约翰所说的，并不是出于天主（注十二）。

（此处将真信徒应归顺罗马教会为真理的柱石共四段省略了）

三

从大公教理的这个原则看……必定有那论为神之母的教义，即论有福童女马利亚的教义，正如区利罗提醒我们的，他说：“不是说，道的性质或神性是从圣洁童女而有其源起，乃是说，祂从她取得了神圣的身体，而由一个有理智的灵魂得以完成，天主的道与这灵魂根本联合，按肉体而生了”（注十三）。

若有福童女马利亚的儿子是天主，她确实……应当而且配称为天主之母。若耶稣基督只有一个位格即神格，当然马利亚不仅是基督之母，而当称为天主之母。她的亲戚以利沙伯在请安时称她为“我主的母”（注十四），殉道士伊格那丢（Ignatius）说她是产生了天主（注十五），特土良说天主是从她而生（注十六）。她是配为我们大家尊为天主之母，并配为永恒天主赐予满足恩典，并加给如此尊荣的。

更且，没有人因为有福童女马利亚只给了耶稣基督一个身体，却未产生天父的道，便能拒绝这种从教会始初所传下来的真理；因为区利罗在他的日子曾正确明哲地说道：正如我们属地的身体，而非属人的灵魂生育在谁的腹中，谁就真是我们的母亲，并得如此称谓，照样，马利亚因她儿子的一个位格而得为神之母（注十七）……

（此处将以弗所人对会议决定以童女为神母大大庆祝一段省略了）

从马利亚为神之母的这个教义，如同从潜泉涌出水来，流出她的奇妙恩典，和仅次于上帝的伟大尊荣。

天主教对马利亚的虔诚

因此，为什么有这么多革新主义者和非天主教徒严厉斥责我们对童女为神之母的虔诚，好似我们将那只当归于天主的崇拜夺去了呢？他们岂不知道，不留心审量，没有什么是能比我们为取得她大能的保护而尊敬她，热诚爱她，并模仿她最圣洁的榜样，更能使那确实用无穷的爱去爱母亲的基督耶稣悦纳我们的。

（此处将现代若干非天主教徒也尊敬马利亚一段，和以她为最慈祥之母一段省略了）

我们的故利欧第十三写道：“上帝在祂所选择作为祂独生子的母亲而又赐给我们的马利亚里面，放了一颗为母之心，一颗只能爱，只能赦免之心；耶稣基督用祂自己的行动来旌表她，因为祂像儿子服从母亲自愿顺服她；祂从十字架上藉门徒约翰，宣布将全人类交付她看顾；她至终奉献自己，具大无畏精神，负起她的神子所遗留的浩大责任，立刻开始向众人尽她的母职”（注十八）。

是以，让我们接受一种强有力的感动而就近她……把一切交托她――若我们喜乐，把喜乐交托她；若我们受考验，把灾祸交托她；若我们努力向上，把希望交托她。若教会陷于困难时期，若信仰衰退，爱心冷淡，若私德和公德日坏，若任何危险威胁天主教或社会，让我们依赖她去求天上来的帮助；在死的最大考验中，当一切希望和帮助都泯灭了，让我们带着眼泪和战栗举目向上，藉着她从她的儿子哀求赦免和天上永远的快乐。

为统一请愿

（此处将恳求马利亚为我们向其子代求，使万民归向基督的教训，并求她使天主教有自由去造福人群一段省略了）

在天后赞助之下，我们愿意人人都祈求一个极其重要和特别的恩惠，就是祈求那为东方人所爱戴，且用热烈的虔诚所尊敬的马利亚，不要让东方人老不快乐地漂泊，从一个教会，并因此也从她儿子――我们是祂在地上的代表――仍然分离。愿他们回到共有的父亲教皇这里来。他的判断已被以弗所会议的教父们虔诚地接纳了，并且他们都称赞他为“信仰的干城。”愿万人都归回我们……

我们更愿最快乐的日子快快临到，天主的童贞母从她的像，就是从我们前人西克斯都第三（Sixtus Ⅲ）在利伯良圣堂（Liberian Basilica）所造立精嵌细工像……得以看见她离散的孩子们回来，同我们一心一信尊敬她！那才是我们最大的真喜乐。

（此处将天主教论婚姻的尊严，论教育青年之权一段，以及论为母者宜效法马利亚一段省略了）

为神母之道的弥撒

（此处将挽救危机是在于实行以上所述一段，和愿基督国度建立一段省略了）

我们在结束此书信之前，要宣布一个必要使你们大大欢喜的事。我们愿意使这次庆典有礼拜仪式作为纪念，以助成教士和人民对天主伟大之母的虔诚的复兴。因此我们已经指导至高神圣礼仪会（Congregation of Sacred Rites）宣布一个为神母之道的弥撒和崇拜程序，以资普世教会庆祝。

（此处将祝福一段，和颁布地点年月日及署名省略了）

注一、太廿八章廿节。

注二、弗四章十至十六节。

注三、Mansi, Conciliorum Amplissima Callectio Ⅳ, C. 1007; Schwartz, Acta Conciliorum OecumenicorumⅠ, 5. p. 408.

注四、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1034 sg.

注五、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1287.

注六、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1287.

注七、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 891.

注八、罗八章廿九节。

注九、赛五十三章五节；太八章十七节。

注十、太十六章十六节。

注十一、弥撒经。

注十二、约壹四章三节。

注十三、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ, 891.

注十四、路一章四十三节。

注十五、达以弗所人书第七章十七至二十节，（Ad Ephes Ⅶ, 18-20）

注十六、论基督的身体（De Carne Christi）

注十七、Mansi, Ⅰ, c., Ⅳ, 549.

注十八、Encycl. Oct. Mens. Adveutante, Sept., 1891.

第四十七节　天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定

自教皇庇乌第九颁布马利亚无原罪成胎教令后，许多天主教徒，甚至梵谛岗会议中若干会员，热望并请求教皇规定马利亚升天教义。庇乌第十二特别把马利亚作为他教皇任内的守护圣者，而红衣主教，大主教，主教，与平信徒请求他颁布上述教义的人数也更多了。一九四六年五月一日他向众主教发出Deiparae Virginis Mariae书信，提出两个问题。第一个问题是，他们认为马利亚升天能定为教义否？第二个问题是，他们自己及其教士和信徒愿望有此一举否？所有回答差不多都是正面的。

庇乌第十二便于其任内第十二年，即一九五〇年圣年十一月一日诸圣日，在圣彼得堂颁布天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定。这不仅是天主教自颁布教皇不能错误教令八十年来，和颁布马利亚无原罪成胎教令将近一百年以来第一次新教义的制定，而且将一千五百年来的一种通俗信仰，即认为马利亚的身灵都被接到天上去了，正式制定成了天主教的教义，并将崇拜马利亚的教义完成了。

天主教崇拜马利亚的教义，是有其必然的演进的。既认马利亚为天主之母，自必有马利亚无原罪成胎教义。既有此一教义，也自必有马利亚升天的教义。但不可解的，就是天主教为何承认第五世纪初叶以来的遗传说马利亚死于耶路撒冷并葬于客西马尼，却未规定马利亚没有死，或规定她如基督一般代人死了赎罪一类的教义呢？

可是这升天的教义制定把她与基督密切相联系，认为她总是分享着基督的一切；并看她为新夏娃，正如新亚当荣耀地复活了，战胜了罪恶和死亡，照样，马利亚荣耀地升到天上为天后，也战胜了罪恶和死亡，永远坐在她儿子和不朽坏永世君王基督的右边。

庇乌第十二认为制定此教义对人类社会大有裨益，因为这是将荣耀归于三位一体的神。他盼望此教义可以使天主教徒更敬爱马利亚，使其他基督徒与天主教联合，而更爱马利亚，并使凡效法马利亚的人更确信那遵行上帝旨意，帮助别人的人生，乃是最有价值的。这样，当这物质主义败坏道德并腐蚀人生的时代，大家使可看清楚我们的身灵有着多么崇高的目标。最后他盼望我们对马利亚升天的信仰可以使我们对自己复活的信仰更加坚定。

教皇在此制定中正式宣布此一教义后，警告凡拒绝或怀疑此教义的人，非但是完全离开了天主教的信仰，而且是要遭天主和圣彼得和圣保罗的忿怒的。

以下所译，只是天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定中在前的三段，和在后的一段。

参考书

The Catholic Encyclopedia, Vol. XV, article on “Virgin Mary”.

Latourette, A History of Christianity, p. 1363.

The Thomist, Vol. XIV, No. 1, “The Assumption” pp. 3-21.

Time, December 13, 1954, pp. 129-133.

天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定

…

天主既从永恒用极大和特别的慈爱对待马利亚，“及至时候满足”，便将祂的计划实行出来，使那因祂至高的仁慈业已赐给她的诸般特权，都在她面里一同放出了光彩。虽然教会是一向认识了这至高的仁慈，和各种恩赐完全的和谐，并在各世纪天天把它们更多加以研究，但是天主之童贞母马利亚身体升天的特权，在我们这世代才确实最明显地表现出来了。

自从故教皇庇乌第九严肃地颁布天主可敬之母无原罪成胎教义以来，这特权便发出了异彩。这两个特权彼此密切相联系。基督藉祂的死胜过了罪恶和死亡，凡从洗礼属天地重生了的人，便藉着基督胜过了罪恶和死亡。然而上帝照祂所定的通则，非到末期，是无意将那胜过死亡的全部果效赐给义人的。所以甚至义人的身体也必朽坏，一直要到末日才与荣耀的灵魂联合起来。

但天主已定意将有福童女马利亚列于此通则之外。她有无与伦比的特权，因她无原罪成胎而完全胜过了罪恶，所以她不受坟墓的朽坏之律辖制，并且不必等到末期才能身体得赎。

……

因此，我们在再三向天主祈祷，并向真理的圣灵央求之后，为荣耀那将殊恩满赐童女马利亚的全能天主，为尊敬她儿子万世不朽的君王和罪恶及死亡的战胜者，为增荣于尊严的圣母，并为使全教会欢乐起见，我们凭主耶稣基督，有福使徒彼得和保罗，以及我们自己的权威，规定并宣布一个为神所启示的教义，即：天主无原罪的母终身为童女的马利亚,既行完了今生的路程，便身灵升到天上的荣耀去了。

谢选骏指出：人说“天特会议后天主教的信条”——天主教在天特会议后，当十七，十八世纪，除有教皇对“错谬”的判决以外，没有对信仰的新定义；但在十九，二十世纪，不仅有摈斥“错谬”的判决，而且有对信仰的新定义，这是一查在这个时期中天主教所颁布了的各种文件便知的。本章所搜集的包括以下数种。一种是教令（decree），为教皇个人，或教皇藉梵谛岗会议或宗教裁判所，对那与教会的一般福利有关之点所发表的言论。另一种是通谕（encyclical）为教皇达全天主教，或至少一国之内的天主教的众主教的书信，以求对他们的牧养工作特别有所指导。还有一种是教谕（bull），为有铅印的教皇书信，而由教皇署名为“主教，天主众仆人的仆人”（episcopus, servus servorum Dei）。再有一种是敕书（rescript），在拉丁文名称为（Motu Proprio），意即“由于他自己”，乃由教皇自己，未经红衣主教和他人顾询，对一种请求予以裁决而颁布的敕答。最后本章也包有制定（Constitution），是教皇向全体天主教徒所颁布有关信仰或法规的决定。

当十九世纪，对天主教信仰的新定义最有建树的教皇是庇乌第九（Pius Ⅸ, 1846-1878）。他颁布了三个教义文件，是天主教所必须永远皈依的。兹照年代的先后依次分述。他在征询天主教众主教之后，于一八五四年在（Ineffabilis Deus）教谕中颁布有福童女马利亚无原罪成胎教令（The Decree on the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary），意谓马利亚在其母腹中成胎时，没有沾染人人都有的原罪，恰如耶稣成胎时一样。这样他便将罗马教会中世纪以来所持的一种普通意见，升到了教义的地位。十年之后，他在一八六四年颁布一道通谕，叫Quanta Cura，摈斥当代若干危险的异端邪说。在这道通谕内加上错谬要略（Syllabus of Errors）。这是他所认为的当代八十种错谬的目录。这些错谬早已由他在教牧训谕（Consistorial Allocutions），和其他通谕中指出，如今由他把它们总集起来在错谬要略中。这文件是继续天特会议的教条和教令（参本书第十五节）中的教条，同是一种反对异己的咒诅文件。虽然它是单凭教皇个人的权威而发，但是必须被认为是天主教信条的一部分；因为教皇后来宣布，凡他在职位上所发的言论，都是不能错误的。其中最令人反对的部分，和差强人意的部分，都已正式由梵谛岗会议批准。它充分代表天主教的精神。但庇乌第九任内最重要的信仰新定义，还得算一八七〇年所颁布的梵谛岗会议论公教信仰与基督教会的教令（The Dogmatic Decrees of the Vatican Council Concerning the Catholic Faith and the Church of Christ）。梵谛岗会议，在天特会议之后三百余年，当一八六九年十二月八日童女马利亚无原罪成胎节，在圣彼得堂隆重开幕。原先教皇想此会议统一基督教世界，所以曾邀请希腊正教，复原教，和其他非天主教教会参加，但遭拒绝。开幕日天气阴沉，大雨倾盆。与会会员原来有七一九人，包括红衣主教，大主教，主教，修道院长和修道派领袖，盛况空前。至议决罗马教皇权威至上，和教训不能错误（Infallible Teaching of the Roman Pontiff）教令时（一八七〇年七月十八日），会员中少数反对派业已弃权离会，当时在场的会员只有五三五名，且大都为意大利人，和教皇派人士。于是梵谛岗会议将那自十五世纪起以会议高于教皇的思想一扫而空，竟接受了教皇权威至上，和教训不能错误的教令。是日雷电交作，天昏地暗。两个月之后意大利王以马内利（Victor Emmuel Ⅱ, 1861-1878），率军占领罗马，居民以十三万三千票对一千五百票通过合并于意大利；但意王仍许教皇领管梵谛岗。于是那欧洲历史上最悠久的一国君权，和所谓教会领土便告终结了。梵谛岗会议因政治情势恶劣，乃于是年十一月十一日休会。

我看——这好像教皇政权的垂死一跳。但其妄自尊大并未结束，看看梵蒂冈所用的词语，就略知问题之一二了——“我们最圣洁的主，教皇庇乌第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受论这一切的一个准确报告，教皇上人便批准最显赫父老的教令，并命令大家把以上所数述的主张全体地并个别地都看为被定罪排斥的。”这种官腔哪像基督的奴仆，活像害死耶稣的犹太大祭司。

【第七章　十九，二十世纪改革宗传统的发展】

当十八世纪，人们对十七世纪复原教中的新经院学派及其争辩都发生了反感和怀疑，同时他们的心思为哲学的玄想和科学的研究所占据；所以一般说来，十八世纪不是建立，而是拆毁信条之权威的。但在这种非宗教的时代，上帝却挽狂澜于既倒，奇妙地赐下了几个心灵的复兴运动。最先在日耳曼有敬虔运动（Pietist Movement），而由亲岑多夫和莫拉维弟兄会加以发扬光大。继着在不列颠有福音派的复兴（Evangelical Awakening），而在卫斯理兄弟和威特腓德的领导下，产生了伟大和良好的影响。同时在北美的十三州有大悔悟（The Great Awakening），先后由爱德华滋，（Jonathan Edwads, 1703－1758），和威特腓德领导，大大影响了长老会，公理会，和浸礼会。

这样，复原教跨入十九世纪时已经是生气勃勃，勇而有为的。况且在法国大革命和拿破仑战争之后，复原教又有一次灵性的复兴运动。再者在该世纪的下半期，复有慕迪（D. L. Moody, 1837-1899）和散基（I. D. Sankey, 1840-1908）所激起的奋兴，其结果可以与十八世纪卫斯理和威特腓德所激起的奋兴比肩。

在以上所述的各次奋兴中受影响最大的，乃是英美的改革宗。改革宗在十九，二十世纪所得的活力，自然地流露在教义上。此外，在这时期中神学和圣经研究的自由主义引起了争辩，而这种争辩也多少引起英美改革宗对教义的活动。所以继十八世纪信条没落时期之后，十九，二十世纪的改革宗对信条重新发生了兴趣。该宗的各会屡经尝试，要将冗长的信条改为简短和通俗的撮要，或企图把一会之内的教义划一。它们取法使徒信经，力求言简意赅。

属于改革宗的教会除往后所要申述的英，美和苏格兰的长老会以外，有英，美的公理会和浸礼会，是在历史上与加尔文主义相联系的。这些会都在韦斯敏斯德会议之信仰轨范的影响下，成长兴旺起来。公理会和浸礼会的地方教会自身规定教义，只受自身的宪章或约法或信托证书所规定的教义约束。它们共同承认的信条，是由各地方教会自愿接受，而非如长老会一般由教会最高立法机关或会议强迫加于属下各会的；所以它们喜欢称它们的信条为宣言或纲领。它们的历史与长老会的历史平行，它们对韦斯敏斯德会议之教义的修订，也与长老会的修订相似。它们的根本信仰是与以前相同的，但在组织上更趋民主化，力主政教分离，并着重教育，社会，和国内外布道事工。

兹先述公理会。在英国公理会已如第三章内所云，乃导源于以利沙伯在位末期。一六八九年容忍条例（Toleration Act）公布以后，公理会也获得自由。十八世纪下半期该会受卫斯理所领导的复兴运动影响甚大，渐趋强大。一七九五年所组成的伦敦会（London Missionary Society），人才经济大都出于公理会，而复原教在华传教师鼻祖马礼逊便是由该传教会差派来的。公理会如今在英国是不从国教者中最有才智，最为活跃，最有影响的一个教会。在美国公理会的发祥地原是新英伦。从英移居新大陆清教徒的公理会主义奠定了新英伦的基础，也成了美利坚共和国的一块重要基石。公理会自新英伦向西发展，直达太平洋，并大大影响其他教会。美国复原教各宗的地方教会，较之欧洲国教的地方教会更有自主权利，并多尽自治责任，这是要多少归功于公理会的影响的。美国教会的第一个国外布道部是公理会在一八一〇年成立的美国公理会国外布道部（American Boara of Commissioners for Foreign Missions），而美国在华第一位传教师裨治文（E. C. Bridgman）便是在一八二九年由该布道部差派的。

英美的公理会主义在清教徒和加尔文派的信仰基地上扎了两支根，即独立和团契。这是独立主义和长老制间的一种协调。教会若只有独立，而无团契，便不免分崩离析；若只有团契，而无独立，便造成长老制或主教制。公理会之成为公理会，就在起其善于将独立和团契加以协调。这样公理会在一方面，地方教会有完全的独立，在另一方面，各地方教会间有一种自由的团契，而这种团契有劝告，训诫，和事工合作的职权。

这种团契表现于联会或协会的组织，即如一八三二年所组织的英格兰和威尔斯公理会联会（The Congregational Union of England and Wales），和一八七一年所组织的美国人理会全国协会（The National Council of the Congregational Churches in the United States）。这种组织使公理会成为复原教中的一个大宗派，但这种组织在公理会内只是顾问性质，并无立法权威。

公理会的教会组织法加强地方教会所承认的个别信条的权威，而削弱共同信条的权威。但地方教会间的团契需要用一种共同信条来作基础。如是联会或协会的信条便应运产生了。然而这类信条，严格说来，并不是有无上权威，或必须加以签署信守的信条，而只是公理会共同信仰的宣言。其中最重要的就是一八三三年英格兰和威尔斯公理会联会宣言（The Declaration of the Congregational Union of England and Wales），一八八三年美国公理会信条（American Congregational Creed），和一九一三年堪萨斯城宣言（Kansas City Declaration）。

现在我们要讲到浸礼宗。当十九、二十世纪美国的浸礼宗人数在全世界浸礼宗中居最大多数。美国的浸礼宗教会原是威廉兹若哲尔（Roger Williams 1599-1683）创立的。他本是英国非国教教士，移居美洲后，在一六三八年受浸，并在一六三九年成立美洲第一所浸礼宗教会于其所建立罗得岛州（Rhode Island）的普洛否腾城（Providence）。该宗教会到处遭受逼迫，直到美国独立成功，信仰自由，政教分离。自后该宗教会迅速发展，尤其受前述奋兴运动之赐最多。今日美国的浸礼宗信徒人数在各宗派中居首位。

浸礼宗分派颇多。这里我们只提特别浸礼派（Particular Baptists），和自由意志浸礼派（Free Will Baptists）。前者又称为加尔文浸礼派，后者又称亚米纽浸礼派。

特别浸礼派的教会是从威廉兹所建立的教会发展而成的。它们的组织像公理会：只承认两种牧职，即主教或牧师，和执事，长老之称用于第一种教职，或为两种教职的通称；它们也没有中英集权的组织。一八一四年美国浸礼会传教大会（General Missionary Convention of the Baptist Denomination in the United States of America）成立，第一次表现了该派教会的宗派意识。以后随着有浸礼会大会（General Baptist Convention），美国浸礼会出版部（American Baptist Publication Society），及国内外布道，教育，和青年事工的联合机构，以使该派各教会联成一气。但该派南部的教会因黑奴问题，在一八四五年分离，而成立南浸信会（Southern Baptist Convention）。美国教会一九五五年所用年鉴称该会拥有七百八十余万教友。北部的浸礼宗教会至一九〇七年方成立北浸礼会（Northern Baptist Convention），但在一九五〇年改名为美国浸礼会（American Baptist Convention）。据一九五二年的统计，该会也有一百五十余万教友。南北两浸会信仰并无差别，不过南浸信会较为保守，并且是较严格的加尔文派。两者都相信圣经是受了灵感写的，是信仰的准则；个人的良心有解释圣经之权；基督是主；人需救赎；成人浸礼，及主晚餐是基督徒生活的辅助等。它们也如公理会一般，都没有由上而下强迫执行的信仰标准，但它们有大家自愿信守的信仰宣言。这种宣言最著名的便是新罕布什尔州浸礼宗（New Hampshire State Baptist Convention）在一八三三年所订的新罕布什尔浸礼宗信仰宣言（The New Hampshire Baptist Declaration of Faith）。

自由意志浸礼派在北美南部于一七二七年由帕麦尔（Paul Palmer）组织教会；在北部则由蓝达（Benjamin Randall）成立自由意志浸礼会。他和该教会的历史是值得略加叙述的。他于一七七〇年在新罕布什尔州的扑次茅斯（Portsmouth, New Hampshire）闻威特腓德讲道而归正。他先为公理会教友，但在一七七六年加入缅因州的柏立克（Berwick, Maine）特别浸礼会，并且开始伟大布道工作。不久他被特别浸礼会开除，因他的立场是亚米纽派的。一七八〇年他在新罕布什尔州的新得班（New Durham）成立浸礼会，而为自由意志浸礼会的核心。该会的组织也采取公理会制，但有三种教职，即主教或使者，牧师或长老，和执事。一八二七年该会各地方教会在新罕布什尔州的多维（Dover）组织大会（General Conference），并且与英国和原从英国移居于北卡罗来纳州的（North Carolina）的亚米纽浸礼派通声气。它们效法门诺教派，拒绝无条件的拣选和圣徒恒忍，主张意志自由和从恩典中坠落的可能性。它们在浸礼宗各派中对于主晚餐也有独特立场，即不将之限于受浸者（Open Communion）。该派在北部的教会今已与美国浸礼会相联合，其大部教会是在南部。总计该派教会散布于美国三十一州，而在自由浸礼会全国总会（The National Association of Free Will Baptists）中互相联合。据美国教会一九五五年用的年鉴报告，该会教友为四十二万余人。它们共同宣认信仰的文件，为一八三四年问世的自由意志浸礼会信仰和实施论文（Treatise on the Faith And Practice of the Free-Will Baptists）。

十九世纪基督教在美国产生了若干新派别。其中有一派名基督复临安息日会（Seventh- day Adventists）。因其惊人的传教事业，和其在中国的工作，它是值得一述的；又因其组织与公理会相似，而其教义与浸礼宗的安息浸礼派相似，所以我们在此处把它介绍给读者。

基督复临安息日会导源于米勒尔（William Miller, 1782-1849）。他是纽约州的农人，热心研究圣经，尤注意启示书中关于基督复临的教义。据他计算，基督应在一八四三年三月二十一日至一八四四年三月二十一日之间复临。各宗派中的牧师和平信徒跟从他的颇不乏人。但基督并未如所期望的复临，该派人士虽有不少失望的，然仍有许多人跟从他所主张的基督快临和前千禧年说（Premillennium）。基督复临安息日会便是受米氏影响所产生最大的教会。

基督复临安息日会产生的远因已如上述，其近因是由于新英伦的复临派与安息浸礼派敦睦而起。若干复临派于一八四四年在新罕布什尔州的华盛顿成立教会，正式采取一周的第七日为基督徒所必须遵守的安息日。一八四六年长老怀特（Elder James White）和哈慕（Ellen Harmon）成为他们当中的领袖。后者作了怀特太太。她所得的异象由该会奉为圭臬，有仅次于圣经的权威。该会之名是在一八六〇年正式规定的。自一九〇三年起他们的总机关设在美京华盛顿。他们主张宗教自由，政教分离，并努力布道，印刷，卫生等事业。他们的信仰包括在基督复临安息日会基要原则（Fundamental Principles of Seventh-Day Adventists）中。

长老会在近代教会史上占极重要的一页。本卷第三章中所述卫斯敏斯德会议是该会最重要的一个旅程碑，因其所产生的著名信条，已成为苏格兰，英吉利，和美国长老会的信仰标准。

在苏格兰长老派教会因诺克斯，和十七世纪上半期保守福音派（Covenanters）的努力，而成为强大，故虽然屡遭逼迫和打击，但长老派终于不仅战胜了教皇派，而且战胜了主教派。当英王詹姆士二世被逼离开英国，苏格兰同英格兰一六八九年接纳了威廉和玛利（William and Mary）为王。翌年所通过的一法案使苏格兰教会（ Church of Scotland）得以确立。自此至今苏格兰教会是苏格兰的国家教会，而韦斯敏斯德信条是这国家教会的信条。

在英格兰长老派当斯图亚特（Stuart）朝查理二世于一六六〇年登位后，便从英国国教内被逐出来了。长老派在十九世纪的英国重新出现；他们大都是由苏格兰移去的。所以英格兰的长老派教会是与苏格兰教会相同的，也是遵守韦斯敏斯德信条的。在一八七六年英国的长老派教会除少数例外联合成“英格兰长老会”（The Presbyterian Church of England）。

苏格兰教会，和英格兰长老会对韦斯敏斯德信条都加以修改，尤其对其中的预定论，和长官干预教会的教义加以修改。再者它们也将签署所用的字句修改，使之较为广泛，以求慰贴那敏感的良心。英格兰的长老会在一八九〇年另外订定了信仰条文（The Articles of Faith）。苏格兰教会在一九三五年也另外订定了苏格兰教会信仰述略（Short Statement of the Church’s Faith of Scotland）。

美国的长老派原是由英，苏的长老派在十七世纪因受逼迫而移殖来的。长老派早期在北美的汗马功臣是玛克米（Francis Makamie）。他游行布道，从波士顿到卡罗来纳到处建立教会，并使之互相联合。长老会于一七〇六年在菲列得尔菲亚所组织的第一个长老部（Presbytery），乃是他努力的结果。此长老部于一七一六年与若干长老部联合，而成为菲列得尔菲亚议会（Synod of Philadelphia），并于一七一七年开第一次会议。长老会每年所开的大议会（General Assembly）是从一七八九年起始的。

美国的各长老派教会都接受韦斯敏斯德会议的信仰轨范，不过随时代环境而稍有改订。美国独立战争之后，该派教会的议会为求符合美国政教分离的原则，于一七八七年指派委员会修改韦斯敏斯德信条第二十，二十三，和三十一章。

一八三七年长老会分裂为旧派和新派，但在一八六九年复合，而以韦斯敏斯德信条为复合的基础。这复合的教会便是今日美国各长老派中最大的教会，即北长老会（The Presbyterian Church in the United States of America）。南部各州因黑奴问题在一八六五年成立教会，称为南长老会（The Presbyterian Church in the United States）。北长老会于一九〇二年修改韦斯敏斯德信条。该会重新解释第三章论上帝的永恒命令，和第十章第二段论婴孩的死亡；修改第十六章；省略第二十二章第三段的最后一句；修改第二十五章第六段；并加入第三十四章论圣灵，第三十五章论上帝的爱和传教事业。此外该会还发布了改革宗信仰述略（Brief Statement of the Reformed Faith）。

参考书

谷勒本：教会历史下册，二一九至二二五面。

喜渥恩：信条学，二一八至二二五，二三一至二三五，二七六至二八〇面。

华尔克：基督教会史，五〇九至五一三面。

Clark, The Small Sects in America, pp. 43-56.

Clark, The Small Sects in America, Revised Edition, p. 42.

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MacGillivray, A Century of Protestant Missions in China, pp. 538-539.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, pp. 308-309.

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Wellcome, History of the Second Advent, and Mission, Doctrine and People, pp. 415-419.

Yearbook of American Churches for 1955, pp. 15-25.

第四十八节　英格兰和威尔斯公理会联会宣言

公理会在英国的前身原是十七世纪的独立派。该会虽当十八世纪中叶的心灵麻痹时期受了损失，但还是保守了对生活的严肃，神学和政治的兴趣，主日的谨守，和韦斯敏斯德信条的信仰。福音派的复兴使该会活跃起来。许多长老会信徒因不满本身教会倾向神体一位论（Unitarianism），而加入了公理会。不少国教信徒和前此与教会无关的群众也因受公理会的奋兴布道而受感加入了该会。

这样公理会在英国便乘着福音派复兴的浪潮而进入了十九世纪。一八三二年各公理会成立一个合众的组织，即英格兰和威尔斯公理会联会。联会指派委员会起草共同信守的信仰，和法规宣言。乌斯特的雷德福牧师（Rev. Geodford of Worcester）和委员会其他委员完成此项工作，由一八三三年五月联会的年会予以订正采取，而成英格兰和威尔斯公理会联会宣言。

这宣言便代替了几已作废，且太冗长的萨伏衣宣言（参第二十二节）。它所表现的加尔文主义只是缓和的，含糊的，因为上述的奋兴布道已经把传统的加尔文主义以及其惟蒙拣选者才能悔改的教义削弱了。它使公理会在英国达到了更大的团结。

参考书

谷勒本：教会历史下册二三九面。

Curtis, op. cit., p. 323.

Latourette, A History of Christianity, p. 1181.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, pp. 833-835; Vol.Ⅲ, pp. 730-734.

Walker, the Creeds and Platforms of Congregationalism, pp. 548-552.

英格兰和威尔斯公理会联会宣言

英格兰和威尔斯的公理会，通称为独立派，相信以下教理有属神的权威，并是基督徒信仰和实行的基础。这些教理也是按照以后所陈述的原则而成立并约束的。

序言

一、以下概要不过是陈述一般公理会关于信仰和组织所持守的首要教理。

二、这不是企图提出任何证据，理由，或论点，以求维持这里所陈述的教理，而只是宣布本宗相信受灵感所记下的教训是什么。

三、这不是在求提出一种有学术性的或精密的信条，而只是任何有见识的教友对本宗首要的原则，可能提出来的一个陈述。

四、这不是为求使以下陈述有任何权威，或以之作为人所必须赞同的一种准则。

五、公理会信徒虽不容许用共同的信经或宗教条文作为合一的联系，并且抗议用签署任何人为的程式作为相通的条件，但愿意宣布他们共同的信仰，以资共晓，同时却保留个人良心的最大自由。

六、他们在教理和实行的若干小点上既有分歧，便容许彼此有权对圣经下无偏见的判断。

七、他们希望人们察知，虽然他们禁忌签署信经和信条，反对执行在信仰或法规上任何人为的准则，但他们是在教理和实行上比任何强迫签署并执行人为的正统准则的教会更为一致的；并且他们相信，他们中间没有一位牧师和一个教会是会否认以下宗教教理中任何一条的，可是每一位也许乐于用他自己的方法去陈述他的心意。

宗教原则

一、公理宗各教会相信，犹太人所接受的旧约各书，和原始基督徒从福音书作者和使徒所接受的新约各书，乃是受了上帝的灵感写的，并且有至高的权威。在一切争辩中，这些教会最后应诉于原文圣经，而以纯正批评为辅；但它们认为普通版本足供平时基督徒教育和训诲之用。

二、它们相信独一上帝，是绝对聪明，圣洁，公义，善良的；祂是永恒和无限的，是在一切自然和道德的完美上永不改变的；是万物的创造者，维持者，管理者。

三、它们相信，上帝启示在圣经中为父，子，圣灵，每一位有同样的性格和完善。它们热忱相信以上所述关于神存在的教理，却不企图完全予以说明。

四、它们相信，人原是按照上帝的形像造的，无罪的，完全的。

五、它们相信，第一个人违背了上帝的命令，从天真纯洁的情况堕落了，殃及一切后裔。

六，它们相信，因此全人类是生在罪恶中，并且亚当每一后裔都生来倾向致死的邪恶，而绝无人为的救药。

七、它们相信，上帝在创立世界以前既决定救赎堕落的人类，便从最初的世代显明了祂的慈爱作为信仰和希望的基础。

八、它们相信，上帝向亚伯拉罕更完全启示了祂恩典的约，并既已应许从他后裔中兴起人类的救赎主，便把那族长和他的后裔分别开来，成为特别蒙恩去服务祂的种族，在祂认可和治理之下成为被建立蒙保守的独特教会，直到应许的弥赛亚降生。

九、它们相信，及至时候满足，上帝的儿子便在肉身显现了，由童女马利亚所生，但因圣灵的权能而成孕；我们的主耶稣基督是人的儿子，和神的儿子；祂完全实在地享有人性，只是没有罪——与父同等，是“上帝本体的真像。”

十、它们相信，神的儿子耶稣基督，或在自己的工作中，或藉圣灵在使徒的工作中，启示了上帝拯救我们的全盘心意；祂因活着时服从了神的律法，并因受苦以至于死，便大有功德，“为我们成了永远赎罪的事；”因此祂证明了神的公义，“尊重了律法，”并“带来了永远的义。”

十一、它们相信，祂受死复活后升到天上，在那里作中保，“长远活着”统治一切，并“替凡靠祂进到上帝面前的人祈求。”

十二、它们相信，圣灵乃是因基督而赐下，使人心敏活更新的；祂的运行乃是使罪人真实悔改，使救人的信仰得以产生，使人心重生，并使我们完全成圣所不可或缺的。

十三、它们相信，我们称义乃是因信那成为“我们的义之王”基督，而非“因行律法。”

十四、它们相信，凡至终得救的都是上帝永恒和拣选之爱的对象，是由上帝用至高权柄赐给了祂儿子的；这拣选的教理并不使人废弃恩典的工具和人的责任心，因为谁是蒙拣选的乃是完全未显明的，因此拣选不能作为行为的指南。

十五、它们相信，圣经的教训是说，一切真信徒要恒忍一直达到永恒的福分。这永恒的福分是他们因恒常信仰基督，一贯服从祂的命令而被派定达到的。

十六、它们相信，圣洁生活是真实信仰的必然结果，善行是与基督活泼相联所必产生的果实。

十七、它们相信，真基督徒的成圣，或说他们在圣灵的恩典和对天堂的适合中的生长，乃是在上帝所赐今生整个时期中逐渐继续进展的，并相信，他们在死时灵魂既得以完全脱离余恶，便立刻被接到基督的面前。

十八、它们相信，圣洗圣餐是必须永远遵行的；前者是用水，“奉父子圣灵的名”，给归向基督教的和他们的儿女施洗；后者是由基督教会举行，作为相信救主，和彼此相爱的标记。

十九、它们相信，基督最后还要再来，照各人的行为审判各人；死人要复活；至高审判者基督，要从恶人中分出义人，把他们接到“永生，”却把恶人遣入“永刑。”

二十、它们相信，耶稣基督已经命令跟从祂的要在基督徒团契里共同生活，并维持圣徒相通；所以他们要一同遵守神的一切典章，并持守教会组织和法规，就是那由受了灵感的规定所明明吩咐的，或由使徒及使徒教会无可置疑的榜样所批准的。

教会组织和法规的原则

一，公理宗各教会认为，基督是要真信徒自动集合，遵守宗教的典章，促进彼此间的训诲和圣洁，保守并宣扬福音于世界，并因耶稣基督而更尊荣崇拜上帝；凡以此为目的所组成的信徒社团，都得称为基督教会。

二，它们相信，新约在其明显的定则中，或在使徒及使徒教会的榜样和实行中，包含着我们所必须相信的一切信条，以及为组成并治理基督徒社团所必须具备的组织和法规的一切原则；人的遗传，教父和会议，教条和信经，对基督徒的信仰和实行并无权威。

三，它们承认，基督是教会惟一的头，在祂以下各教会的职员都是受职为向大家无偏地执行祂律法的人；他们在宗教信仰和实行上发生问题时，只宜诉诸圣经。

四，它们相信，新约授权给每一地方教会，选立本身的职员，处理本身的事务，并且只除了教会至高和神圣的头主耶稣基督的权威以外，不受任何权威统制，也不向任何权威负责。

五，它们相信，使徒给个别教会所立的职员只有主教或牧师，和执事；他们的数目以教会的多寡而定；属灵和属世事务分别由这些教会职员执行――不过要由教会认可。

六，它们相信，除那信实地宣认基督教，遵照其教训过活，并表明愿意服从其法规的人以外，不应接纳任何人为教友；除那不信基督，干犯祂的律法，或拒绝服从圣经所定法规的人以外，不应将任何人逐出于教会的团契。

七，它们相信，纳入和逐出教会的权柄乃操于教会本身，而只是假手于职员去执行。

八，它们相信，基督各教会应当庄严地集会，以举行公共崇拜和圣餐，并以一周的第一日为圣。

九，它们相信，基督教会的权柄纯是属灵的，不应与属世或政府权柄联合而趋于腐化了。

十，它们相信，基督各教会有责任彼此相通，互相更加爱顾，如身上的肢体一般，并彼此合作以求促进基督教；但没有一个教会或联合教会有权干涉另一教会的信仰或法规，而只有权与那在信仰或实行上离经叛道的教会隔绝起来。

十一，它们相信，每一教会有职权从教友中召出凡表现有圣灵恩赐的人，以求持续牧职；并且诸教会应当把维持牧职适当的学识程度，作为大家应特别共同注意事项之一，以期福音得以尊严地持续，并不断地推进。

十二，它们相信，教会职员，无论是主教或执事，都应由教会自由选举；但给他们授职，应当用特别的祈祷，和严肃的任命，在大多数教会中且应由已受职者加以按手。

十三，它们相信，每一基督教会应当宽大对待那在信仰和虔敬上大体无可置疑，但在无关宏旨的点上，因受良心驱使而有歧异的人，让他们领受圣餐；这种在基督里友爱的外表记号与友爱同申，但在良心认为有罪的事上，便不必予以礼让了。

第四十九节　新罕布什尔浸礼宗信仰宣言

新罕布什尔浸礼会会议在一八三〇年六月二十四日指派一委员会起草一种信仰宣言。翌年委员会报告工作尚未完成。于是波森牧师（Rev. I. Person）受派完成工作，并向会议的董事部报告。他在一八三二年六月二十六日交上信条草稿。董事部将此草稿交给一个由斯度（Baron Stow），布绕恩牧师（Rev. John Newton Brown），哥因（Jonathan Going），同波森牧师本人所组成的委员会，加以审订。后来董事部特派布牧师预备一份完全订正的信仰宣言。布牧师在一八三三年一月十五日将所订正的十六条呈交董事部，由后者吩咐将“条文”字眼一律改为“宣言”，予以议决批准，介绍给教会采纳，并用其权威出版。

一八五三年当布牧师为美国浸礼会出版部编辑干事时，他自行修改此宣言，增加“论悔改与信仰”和“论成圣”两条，而总成十八条，并入浸礼会手册（The Baptist Church Manual）中，广为流行。

这信仰宣言为美国浸礼会，尤其为该会北部和西部各州教会普遍接受。它被认为是该会言简意赅的信仰陈述，是与过去信条的教义相符合的。我们从它的内容看，就可知道它表达甚为温和的加尔文派系统。它在美国浸礼会的信仰宣言是最脍炙人口的。美国南浸信会遵奉此宣言较美国浸礼会有过之而无不及。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 299-307.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, pp. 299-307.

Mead, Handbook of Denominations in the United States, p. 30.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, p. 857; Vol.Ⅲ, pp. 742-748.

新罕布什尔浸礼宗信仰宣言

一，论圣经

我们相信，圣经是由受神灵感的人写的，又是属天教诲的完美宝藏（提后3：16，17；彼后1：21；撒下23：2；徒1：16，3：21；约10：35；路16：29－31；诗119：111；罗3：1，2）；它的作者是上帝，它的目的是拯救（提后3：15；彼前1：10－12；徒11：14；罗1：16；可16：16；约5：38，39），而它的内容是不渗杂错谬的真理（箴30：5，6；约17：17；启22：18，19；罗3：4）；它启示上帝要用以审判我们的原则（罗2：12；约12：47，48；林前4：3，4；路10：10－16，12：47，48）；所以它现在是，并到世界末了仍旧是基督徒联合的真正中心（腓3：16；弗4：3－6；腓2：1，2；林前1：10；彼前4：11），又是审判人的一切行为，信经，和意见的最高标准（约壹4：1；赛8：20；帖前5：21；林后13：5；徒17：11；约壹4：6；犹5；弗6：17；诗119：59－60；腓1：9－11）。

二，论真神

我们相信，只有一位真活神，祂是无限的，有智慧之灵，祂的名是耶和华，创造天地的至高主宰（约4：24；诗147：5，83：18；来3：4；罗1：20；耶10：10）；祂有不可以言喻和荣耀的圣洁（出15：11；赛6：3；彼前1：15，16；启4：6－8），是当受诸般尊敬，信靠，和爱重的（可12：30；启4：11；太10：37；耶2：12，13）；在独一神里有三位，父，子，圣灵（太28：19；约15：26；林前12：4－6；约壹5：7）；这三位在神的一切完美上是同等的（约10：30，5：17，14：23，17：5，10；徒5：3，4；林前2：10，11；腓2：5，6），并在救赎人类的大事上各施行个别而和谐的职务（弗2：18；林后13：14；启1：4，5；比较2，7）。

三，论人类的堕落

我们相信，人受造原是圣洁，处于创造者律法之下（创1：27，31；传7：29；徒17：26；创2：16）；但因自甘悖逆而从圣洁和快乐的情境中堕落了（创3：6－24；罗5：12）；所以全人类如今都是罪人（罗5：19；约3：6；诗51：5；罗5：17－19，8：7），这不是由于强迫，而是由于自择（赛53：6；创6：12；罗3：9－18）；人的本性完全缺乏上帝的律法所要求的圣洁，绝对趋向邪恶，所以他是该当被定罪，遭永远沉沦（弗2：1－3；罗1：18，32，2：1－16；加3：10；太20：15），而无可辩护，无可原谅的（结18：19，20；罗1：20，3：19；加3：22）。

四，论救法

我们相信，罪人得救是全靠恩典（弗2：5；太18：11；约壹4：10；林前3：5－7；徒15：11），藉上帝儿子中保之职（约3：6，1：1－14；来4：14，12：24）；祂为父所指派，自愿取了我们的本性，只是没有罪（腓2：6，7；来2：9，14；林后5：21）；祂因顺服尊荣了神的律法（赛42：21；腓2：8；加4：4，5；罗3：21），并藉死为我们完全赎了罪（赛53：4，5；太20：28；罗4：25，3：21－26；约壹4：10，2：2；林前15：1－3；来9：13－15）；祂既从死里复活，现在便坐在天上的宝座上（来1：8，3，8：1；西3：1－4）；祂在祂奇妙的位格里将最深刻的同情与神的完美联合起来，在各方面都配作合宜的，慈悲的，万全的救主（来7：25；西2：9；来2：18，7：26；诗89：19）。

五，论称义

我们相信，基督为信祂的人所获得的福音大福（约1：16；弗3：8），就是称义（徒13：39；赛53：11，12；罗8：1）；称义包括罪得赦免（罗5：9；亚13：1；太9：6；徒10：43），和按公义的原则而赐的永生应许（罗5：17；多3：5，6；彼前3：7；约壹2：25；罗5：21）；这不是因我们所行的义，而只是因信靠救赎主的血（罗4：4，5，5：21，6：23；腓3：7－9）；因这信，上帝便将祂完全的义白白归给我们（罗5：19，3：24－26，4：23－25；约壹2：12）；称义使我们与上帝和好，蒙祂悦纳，最为有福，并叫我们获得今世和永恒必须的各种福分（罗5：1，2，5：3，11；林前1：30，31；太6：33；提前4：8）。

六，论白白的救恩

我们相信，拯救福分是由福音白白赐给人的（赛55：1；启22：17；路14：17）；这些福分是人人应即时用热忱，忏悔，和顺服的信仰接纳的（罗16：26；可1：15；罗1：15，17）；没有什么能阻拦一个罪魁得救，除非是他自己本来的堕落和对福音自动的弃绝（约5：40；太23：37；罗9：32；箴1：24；徒13：46）；这种弃绝使他更是被定罪（约3：19；太11：20；路19：27；帖后1：8）。

七，论使人重生的恩典

我们相信，罪人若要得救必须重生（约3：3，6，7；林前1：14；启21：27）；重生乃是使人有圣洁的倾向（林后5：17；结36：26；申30：6；罗2：28，29，5：5；约壹4：7）；这是超乎我们的理解，由圣灵的能力与神的真理联合作成的（约3：8，1：13；雅1：16－18；林前1：30；腓2：13），使我们自动服从福音（彼前1：22－25；约壹5：1；弗4：20－24；西3：9－11）；重生乃是在悔改，信仰，和新生命的善果中表现出来的（弗5：9；罗8：9；加5：16－23；弗3：14－21；太3；8－10，7：20；约壹5：4，18）。

八，论悔改与信仰

我们相信，悔改与信仰是人的一种神圣责任，也是一种彼此不可分离的恩赐，是由上帝使人重生之灵在我们心灵里作成的（可1：15；徒11：18；弗2：8；约壹5：1）；我们既因是而深觉自己的罪愆，危险，无助，和靠基督得救之法（约16：8；徒2：37，38，16：30，31），便用无伪的痛悔，认罪，和哀求怜悯的心归向上帝（路18：13，15：18－21；雅4：7－10；林后7：11；罗10：12，13；诗51）；同时我们一心接纳主耶稣基督作先知，祭司，君王，并惟独依靠祂作独一和万全的救主（罗10：9－11；徒3：22，23；来4：14；诗2：6；来1：8，7，25；提后1：12）。

九，论上帝恩典的目的

我们相信，拣选乃是上帝的永恒目的，祂照此仁慈地重生，洁净，并拯救罪人（提后1：8，9；弗1：3－14；彼前1：1，2；罗11：5，6；约15：15；约壹4：19；何12：9）；这拣选是与人的自由完全不相矛盾的，且具备着达到其目的的一切工具（帖后2：13，14；徒13：48；约10：16；太20：16；徒15：14）；这是上帝至高良善最荣耀的表现，是无限自由，聪明，圣洁和不变的（出33：18，19；太20：15；弗1：11；罗9：23，24；耶31：3；罗11：28，29；雅1：17，18；提后1：9；罗11：32－36）；拣选绝对禁止人自夸，而促进人的谦卑，爱心，祈祷，颂赞，对上帝的信托，和对祂白白慈悲自动的效法（林前4：7，1：26－31；罗3：27，4：16；西3：12；林前3：5－7，15：10；彼前5：10；徒1：24；帖前2：13；彼前2：9；路18：7；约15：16；弗1：16；帖前2：12）；它鼓励人尽量利用恩典的工具（提后2：10；林前9：22；罗8：28－30；约6：37－40；彼后1：10）；它是可以从它在真相信福音的人身上所产生的影响得以证实的（帖前1：4－10）；它是使基督徒有稳固基础的（罗8：28－30；赛42：16；罗11：29）；我们为求使自己确实知道有它，就必须极其殷勤（彼后1：10，11；腓3：12；来6：11）。

十，论成圣

我们相信，成圣是上帝凭祂的旨意使我们分享祂的圣洁的一种过程（帖前4：3，5：23；林后7：1，13：9；弗1：4）；它是逐渐进步的（箴4：18；林后3：18；来6：1；彼后1：5－8；腓3：12－16）；它发轫于重生（约壹2：29；罗8：5；约3：6；腓1：9－11；弗1：13，14）；它是由那位印证者和保惠师圣灵，因在信徒心中的临在和权力，藉着继续使用所指定的工具，――尤其是上帝的道，自省，克苦，儆醒，和祈祷――而作成的（腓2：12，13；弗4：11，12；彼前2：2；彼后3：18；林后13：5；路11：35，9：23；太26：41；弗6：18，4：30）。

十一，论圣徒恒忍

我们相信，惟有忍耐到底的才是真信徒（约8：31；约壹2：27，28，3：9，5：18）；他们与基督恒常联系乃是他们与虚浮信徒的大分野（约壹2：19；约13：18；太13：20－21；约6：66－69；伯17：9）；神特别照顾他们的福分（罗8：28；太6：30－33；耶32：40；诗121：3，91：11，12）；他们因着信得蒙上帝的权能保守，以至得救（腓1：6，2：12，13；犹24，25；来1：14；王下6：16；来13：5；约壹4：4）。

十二，论在律法与福音间的和谐

我们相信，上帝的律法是祂道德之统治永远和不变的法则（罗3：31；太5：17；路16：17；罗3：20，4：15）；这律法是圣洁，公义，良善的（罗7：12，7：7，14，22；加3：21；诗119）；圣经说堕落的人不能实践其中的教训，乃是完全由于他们喜爱罪恶（罗8：7，8；书24：19；耶13：23；约6：44，5：44）；把人从罪恶当中救出来，并藉着一位中保使他对圣洁律法真重新顺从，乃是福音和那与有形教会的建立相联系的恩典工具，所同有的一个伟大目的（罗8：2，4，10：4；提前1：5；来8：10；犹20，21；来12：14；太16：17，18；林前12：28）。

十三，论本于福音的教会

我们相信，一个有形的基督教会乃是一个受洗信徒的会众（林前1：1－13；太18：17；徒5：11，8：1，11：21；林前4：17，14：23；约叁9；提前3：5）；他们藉着福音的信仰和团契彼此相联（徒2：41，42；林后8：5；徒2：47；林前5：12，13）；遵行基督的典章（林前11：2；帖后3：6；罗16：17－20；林前11：23，太18：15－20；林前5：6；林后2：7；林前4：17），受祂的律法统治（太28：20；约14：15，15：12；约壹4：21；约14：21；帖前4：2；约贰6；加6：2；各书信），并运用祂的道所赐给他们的恩赐和特权（弗4：7；林前14：12；腓1：27；林前12：14）；教会合乎圣经的职员仅是主教或牧师，和执事（腓1：1；徒14：23，15：22；提前3；多1），他们的资格，权利，和责任都在提摩太前书，后书，和提多书中阐明了。

十四，论圣洗圣餐

我们相信，基督教的洗礼是奉父，子，圣灵的名（太28：19；徒10：47，48；加3：27，28），将信徒浸入水中（徒8：36－39；太3：5，6；约3：22，23，4：1，2；太28：19；可16：16；徒2：38，8：12，16：32－34，18：8），这洗礼是用严肃和美丽的标号来表示我们对被钉死，埋葬，并复活了的救主的信仰，并表示我们因这信仰向罪死，向新生命复活（罗6：4；西2：12；彼前3：20，21；徒22：16）；它是人要享受教会特权的先决条件；又是领受圣餐的先决条件（徒2：41，42；太28：19，20；徒及各书信），在圣餐中教友藉着饼酒一同记念基督受死的爱（林前11：26；太26：26－29；可14：22－25；路22：14－20）；他们事先都当严格自省（林前11：28，5：1，8，10：3－32，11：17－32；约6：26－71）。

十五，论基督教的安息日

我们相信，七日的头一日是主日，或基督教的安息日（徒20：7；创2：3；西2：16，17；可2：27；约20：19；林前16：1，2）；这日当守为圣日（出20：8；启1：10；诗118：24），不作世俗之工，不参加有罪的娱乐（赛58：13，14，56：2－8），却要私自（诗119：15）并共同虔诚地奉行诸般恩典工具（来10：24，25；徒11：26，13：44；利19：30；出35：3；路4：16；徒17：2，3；诗26：8，87：3）；并准备进入那为上帝的子民所存留的安息（来4：3－11）。

十六，论政府

我们相信，政府是神为着人类社会的利益和而派定的（罗13：1－7；申16：18；撒下23：3；出18：23；耶30：21）；人应为长官代祷，并应凭着良心尊敬他们，服从他们（太22：21；多3：1；彼前2：13；提前2：1－8）；惟一的例外就是在违反主耶稣基督旨意的事上可以不服从（徒5：29；太10：28；但3：15－18，6：7－10；徒4：18－20），因为祂是良心的惟一主宰，是地上万王之王（太23：10；罗14：4；启19：16；诗72：11，2；罗14：9－13）。

十七，论义人与恶人

我们相信，义人与恶人有天壤之别（玛3：18；箴12：26；赛5：20；创18：23；耶15：19；徒10：34，35；罗6：16）；惟有那些因信靠主耶稣的名而得以称义，又蒙我们上帝的灵成圣的人，在祂眼中才真是义的（罗1：17，7：6；约壹2：29，3：7；罗6：18，22；林前11：32；箴11：31；彼前4：17，18）；那些继续不悔改不相信的人在祂眼中乃是恶的，处于咒诅之下（约壹5：19；加3：10；约3：36；赛57：21；诗10：4；赛55：6，7）；这种区别在人死时死后还是继续着的（箴14：32；路16：25；约8：21－24；箴10：24；路12：4，5，9：23－26；约12：25，26；传3：17；太7：13，14）。

十八，论未来的世界

我们相信，世界的终结近了（彼前4：7；林前7：29－31；来1：10－12；太24：35；约壹2：17；太28：20，13：39，40；彼后3：3－13）；末日基督要从天降临（徒1：11；启1：7；来9：28；徒3：21；帖前4：13－18；5：1－11），叫死人从坟墓中复活得赏罚（徒24：15；林前15：12－58；路14：14；但12：2；约5：28，29，6：40，11：25，26；提后1：10；徒10：42）；他们要被分开（太13：49，37－43，24：30，31，25：31－33），恶人受永刑，义人得永乐（太25：35－41；启22：11；林前6：9，10；可9：43－48；彼后2：9；犹7；腓3：19；罗6：23；林后5：10，11；约4：36；林后4：18），这一次的审判是照公义的原则永远限定人或永在天堂，或永居地狱（罗3：5，6；帖后1：6－12；来6：1，2；林前4：5；徒17：31；罗2：2－16；启20：11，12；约壹2：28，4：17）。

第五十节　美国自由意志浸礼会信仰和实施论文

美国自由意志浸礼会自从一七八〇年组织以后发展迅速。该会起先反对信条，但以后改变了态度。那在一八二七年所组成的大会于一八三二年申言，他们因时代危急需要发表一个论文，概括他们信仰和实施的要点，提出其圣经的根据，和以圣经为其惟一准则的理由。

此项工作约经历两年，得于一八三四年四月告竣，乃经大会批准，并于同年出版，名称为自由意志浸礼会信仰和实施论文，附教会治理概略（A Treatise on the Faith of the Freewill Baptists:with an Appendix containing a Summary of their usages in Church Government）。一八四八年有修订版问世，其中论法规部分大大经过改订扩充，但论信仰部分仍旧不变。后来时过境迁，于是一八六五年和一八六八年的两次大会又注意到修订的问题，并指派委员会专司其事。委员会在一八六九年一月一日完成工作。同年便有自由浸礼会信仰论文的第九版出现了。

以下译文系根据一八七一年由该会印刷所出版，在新罕布什尔州的多维（Dover）大会指导之下写成的自由意志浸礼会信仰和实施论文。

这一论文共分二十一章，每一章都很短，有些章在原文只有一句。自由意志浸礼会既最注重圣经，所以开宗明义第一章便是论圣经。他们反对天主教的圣礼观，所以不用“圣礼”而用“典章”来称呼洗礼和主晚餐。他们的洗礼和主晚餐观与加尔文派浸礼会大致相同，但他们在第十七章最后一子句表明，他们接纳非浸礼会信徒领受主晚餐（Open Communion）。他们与加尔文派浸礼会最不同之点，是在预定论上。这是从下面所指出的各处可以看得出来的。第三章二至三节讲到责任问题，倡言人有自由选择权，上帝预知而不预定。第八章以福音的宣召是同救赎一样普及万人的，所以人人都能得救，人若得不着永生，便是咎由自取。第十三章表示他们希望信徒可以恒忍到底，但认为信徒至终是否得救，并未确定，所以应当儆醒祷告。由此可见这论文是亚米纽派浸礼会最重要和重有权威的信仰表述。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 305-306.

McGlothlin, Baptist Confessions of Faith, pp. 308-329.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, p. 859; Vol. Ⅲ, pp. 749-756.

美国自由意志浸礼会信仰论文

第一章　圣经

圣经有新约和旧约；它们是由受了圣灵感动的圣人写的，包含上帝向人启示的旨意。它们在宗教信仰和实行上是充分而不能错谬的向导。

第二章　上帝的存在和属性

圣经教训人只有一位真活神，祂是灵，自有，永有，总不改变，无所不在，无所不知，无所不能，是独立，善良，聪明，圣洁，公义，慈悲的；是宇宙的创造者，保存者，管理者；是人类的救赎者，成圣者，和审判者；又是惟一当敬拜的对象。

然而，祂的存在乃是远超乎人所能理解的――有限的人是不能领悟祂的。宇宙中没有什么能确实代表祂，因为什么也不像祂。祂是诸般完善，和快乐的源头。祂是因无生气的受造物而得荣耀，又是配受凡有灵的所敬爱并服事的。

第三章　上帝的管理和眷顾

一，照圣经的见证，上帝眷顾一切活物，并用智慧和慈悲管理世界。

二，上帝将自由选择权赋给人，并用道德律及其动机管理他；而这自由选择权便是他所负道德责任准确的尺度。

三，万事自永远到永远都是在上帝的眼底；但祂预先知道它们，决非是指祂使其然，祂所知道将要发生的万事，也非都是被祂命定的。

第四章　创造，人的原状和堕落

第一段――创造

一，世界：上帝创造了世界和其中的万物，乃是为着祂自己的快乐和荣耀，又是为给人享受。

二，天使：天使是被上帝创造去荣耀祂，顺从祂命令的。祂用那些持守原来地位的天使赐福给那承受救恩的人，并向世界施行审判。

三，人类：上帝造人，赋予一个物质的身体，和一个有思想，有理智的灵魂。他是照着上帝的形像造的，以荣耀他的创造主。

第二段――人的原状和堕落

我们的始祖在受试验时期的原状中本是正直的；他们天生甘愿顺从他们的创造者，并不甘愿干犯祂的旨意，直到他们受那试探人的所诱惑，干犯了上帝的命令。在此以前他们的本性惟一的倾向乃是行义。因第一次的干犯，亚当的后裔来到世上，就与亚当堕落之前所有的公义和纯洁大不相同；他们并不生来甘愿服从上帝，却倾向邪恶。因是，无人能靠任何生来的善良和自己的行为而变成上帝的儿女；反之，他们得救都要靠基督的血所成全的救赎，并靠圣灵所产生顺服的新生命；此二者都白白地为亚当的每个后裔齐备了。

第五章　论基督

第一段

上帝的儿子耶稣基督具有神的一切完美。祂既与父原为一，就按祂的神性，照所启示的，完成了上帝对受造者的一切工作。祂在人的地位上，除毋须悔改以外，履行了人对上帝所当尽的一切本分。

祂的神性从祂的尊称，属性，和工作上得了证明。

一，祂的尊称――圣经称基督为救主，耶和华，万军之主，首先的末后的，神，真神，大神，万有之上的神，全能的神，和永恒的父。

二，祂的属性――祂是永恒，不变，无所不在，无所不知，无所不能，圣洁的，并且当与神一同受崇拜。

三，祂的工作――世界是藉着基督造的；祂保存并治理世界；祂为万人已准备了救赎，祂也要作他们最后的审判者。

第二段――基督道成肉身

道，太初与上帝同在，并且是上帝，万物都是藉着祂造的，祂屈尊与人性联合，变为我们的样式，只是没有玷污和罪恶。祂在这情况中，既处于律法之下，例有罹我们本性的软弱之虞；祂像我们一样受试探，却作了我们的榜样，完全顺服了上帝的命令。基督既按肉体成为大卫的后裔，所以称为“人子；”而且既然神是祂所从出的源头，又是祂肉身受生的惟一动力，所以祂称为上帝的儿子，是父的独生子，是神的惟一化身。

第六章　圣灵

一，圣经将有理智者的动作和属性归于圣灵。圣经说祂能引导人，识透人，感动人，晓喻人，命令人，禁止人，差遣人，谴责人，并且能被人干犯。

二，圣经将神的属性即如永恒，无所不在，无所不知，善良，和真理统归于圣灵。

三，圣经将神的工作即如创造，感动，生命的赋予，和使人成圣之工，也归于圣灵。

四，同一动作在圣经某一部分归于圣灵，却在别一部分说是神作的。

五，使徒们申言圣灵是主是神。

以上的结论乃是圣灵真是神，在一切神的完美上与神相同；耶稣基督也是神，与父相同。因此这三位，父，子，圣灵是一神。

这教理的真实性，从两个至高的崇拜行动，即从信徒靠父，子，圣灵的权威受洗，并从使徒们奉父，子，圣灵的名给人祝福，也得以证明了。

第七章　基督的赎罪和中保职

一，赎罪――罪恶既不能不用献祭以求得赦免，而牲畜的血既永不能洗去罪恶，所以基督便舍己为世人的罪献祭，使万人都能以得救。祂为我们死，代我们受苦，显明上帝的义，好使上帝可以合理地称那信祂儿子的罪人为义。因为基督作成了救赎，所以凡在今世对上帝的明显命令不予拒绝服从的人，都能在今世和来生实在享受救恩。赎罪是必须的。因为现在和将来的服从不能涂抹我们过去的罪恶，恰如过去的服从不能撤消现在和将来的罪愆一般。假如上帝赦免人的罪而让祂的律法受干犯不得补偿，那么人便可泰然继续干犯律法了；一切治权便要被取消，而在实际上服从上帝的责任也要被撤去了。

二，基督的中保职――我们的主不仅为我们的罪死了，而且为我们称义复活了，升天了，祂在那里作神人间的中保，为人代求直到最后的审判。

第八章　福音的宣召

福音的宣召与赎罪一样普及于万人，这是从圣经的见证和圣灵的运行可以知道的；所以人人都同样可能领受救恩；若有人得不着永生，其咎全在自己。

第九章　悔改

福音所要求的悔改包含深刻的觉悟，痛悔的忧伤，公开的认罪，和对一切罪恶决然的憎恨与绝对的弃绝。上帝已命令人人都要这样悔改；若罪人今生缺此，便必永远沉沦。

第十章　信仰

施拯救的信仰是人心对启示的基本真理予以赞同，因被圣灵感动而接受福音，并坚决信靠基督。信仰的果实是顺从福音。相信的能力是上帝的恩赐；但相信本身乃是人的动作，罪人若不相信，便不能得赦免，也不能得救。人人都必须相信基督；凡顺服这要求的人，就因信作上帝的儿女。

第十一章　重生

人既是堕落和有罪的，若要得救，就必须重生。这种改变是人心靠圣灵即刻更新，藉此那悔改的罪人接受新生命，变成上帝的儿女，并甘心服事祂。这在圣经中称为重生，从圣灵生的，复活了，由死入生，与上帝的性情有分。

第十二章　称义与成圣

一，人称义乃指被称为义的人在上帝面前原是负了罪债的；罪人因相信基督赎罪，便蒙赦罪，得以免除一切罪债，并恢复上帝的恩宠。虽然基督的赎罪是罪人得赎的基础，但他若不悔改相信，它便决不能使他称义，与上帝和好。

二，成圣是上帝恩典的工作，藉此人得以洗净众罪，完全献给基督。它发轫于重生，基督徒能够并且应当一生居于其中，在恩典和我们主耶稣基督的知识上常常长进。

第十三章　圣徒恒忍

我们有坚强的根据希望真重生了的人会恒忍到底，并且得救，这乃是倚靠上帝扶助他们的恩典的权能；但是他们将来的顺从和最后的拯救既是未确定，也是不必然的；因为他们由于软弱和诸般试探仍有堕落的危险；所以，他们应当儆醒祷告，惟恐自己在信仰上如同船破坏了一般，灭亡了。

第十四章　安息日

这是七日中的一日，自从创造世界以来，上帝把它分别为圣，供人安息和崇拜之用。在前约之下，为记念创造之工，以一周的第七日为安息日。在福音之下，为记念基督复活，凭着使徒的权威，遵守一周的第一日，为基督徒的安息日。这日人人都要停息俗世工作，虔诚地敬拜事奉上帝。

第十五章　教会

一个基督教会乃是基督教徒组成的团体，他们照定时聚集崇拜上帝，并照圣经遵守福音的典章。更广义地说，教会是全世界基督徒全体，而且惟有重生的人才是真教友。信徒得被接纳到一个教会，必须先表明信仰，并接受洗礼和相交的握手礼。

第十六章　福音的圣职

一，牧师的资格，――牧师必须有天赋和学得的良才，深刻和热忱的虔诚；他们又必须有神的特召，和教会的按立。

二，牧师的责任，――这些责任乃是讲道，施行福音的典章，访问教友，并作忠心牧师所应作之工。

第十七章　福音的典章

一，基督教的洗礼，――这是奉父，子，圣灵的名将信徒浸入水中，以表示基督被埋葬了复活了，又表示基督徒向世界死，灵魂洗去了罪污，朝向新生命，决心服事上帝，并且末日要复活。

二，主晚餐，――这是领受基督那用以象征祂所舍之身的饼和所流之血的杯，以记念祂为我们的罪受死；信徒藉此表达对基督的爱，信，望，并应许向祂永远效忠。

凡与基督有灵交的人，便有特权和义务这样记念祂的死；无人有权能禁止将这些标记分给祂门徒中最小的一个。

第十八章　死和死后

一，死，――罪恶的结果必然使全人类身体死亡。

二，死后，――灵魂不与身体同死；但在死后立刻进入或是快乐或是悲痛的情况中，这乃是按照今生或善或恶而定的。

第十九章　基督第二次来临

主耶稣升上了高天，如今坐在上帝的右边，还要再来，终结福音时期，荣耀祂的圣徒，并审判世界。

第二十章　复活

圣经教训人，末日万人都要按次序身体复活；行善的复活得生，作恶的复活定罪。

第二十一章　一般的审判和将来的赏罚

一，一般的审判，――将来有一个一般的审判，那时时间和人的试练都要永远止息；万人也都要照着他们的行为受审判。

二，将来的赏罚，――接着一般的审判之后，义人要往永生里去，恶人要受无穷尽的刑罚。

第五十一节　基督复临安息日会基要原则

基督复临安息日会的信礼大都是福音派的。他们相信父子圣灵的上帝，上帝的创造，人的堕落，和基督惟一的救恩。他们坚持成人信主方受浸礼。他们严禁吃烟，喝酒，看戏，看牌，并实行什一捐，甚至实行彼此洗脚。

他们虽以圣经为他们信礼的标准，但也相信怀特太太的异象和著作特别发出了圣灵的光亮；所以他们有独特的教义，即将星期六守为安息日，并对基督复临的教义另树一帜。

他们根据创世记，十条诫，旧约其他地方，和启示录十四章的记载，认为旧约的安息日，即一周的第七日，仍应为新约的信徒所遵守，也是圣徒将来在新天新地所必遵守的。他们看教皇是那大罪人，竟将安息日改到了一周的第一日，即星期日了；但是“他们是守上帝诫命和耶稣真道的”（启14：12），所以他们仍守原来的安息日，也努力要叫其他基督徒如此行。

他们与其他复临派一样注重关于基督复临的预言。他们否认地上千禧年之说，而主张前千禧年之说，和基督快临的教义，但他们不规定复临日期，因认其是向人隐藏的。一八四四年复临派对但以理书八章十四节所犯的错误，在他们看来，不是在时间的推算是，而是在对“圣所”的解释上。换句话说，他们也认为二千三百日等于二千三百年，到一八四四年确是满期了，但是“圣所”并不是在地上，而是在天上，所以基督在一八四四年不是如复临派所预期的复临了，而是进入了天上的圣所。

在基督复临前，他们看一切死人无论善恶都处于没有意识的睡眠中，并不像其他基督徒所相信的，是有意识的。当基督复临时，祂要使义人复活，并叫他们同活着义人升到天上，至于恶人祂要用祂的荣光加以毁灭。于是地面要成为荒凉，无人居住，作为撒但的牢狱，共一千年之久。一千年完了，主与圣徒及新耶路撒冷要从天而降。其时恶人要复活，但旋即被消灭，归于无有，并不像其他基督徒所相信的，要受永刑。最后地要被上帝更新，作为义人永远的居所。

基督复临安息会否认本身有正式的信条。但是斯密特乌利亚（Uriah Smith）所作基督复临安息日会基要原则差不多将以上所述该会信礼包含无余，而为该会全体所接受，并每年被登载于其年报上。此文件共有二十八条。以下所译，只是最足以代表该会独特教义的条文。

参考书

喜渥恩：信条学，第二八〇至二八五面。

Canright,Seventh Day Adventist Renounced,pp.25-26.

Clark,The Small Sects in America,Revised Edition,pp.41-42.

Lickey,Fundamentals of the Everlasting Gospel,64 pp.

Mead,Handbook of Denominations in the United States,on“Adventists: Seventh-Day Adventists.”

The New International Encyclopedia,Second Edition,Vol.I,on“Seventh-Day Adventists.”

The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowlodge,Vol.I,on“Adventists.”

Rogers,Year Book of the Seventh-Day Adventist Denomination,1913,pp. 281-285.

Sheldon,Studies in Recent Adventism,pp. 45-54.

基督复临安息日会基要原则

六、预言是上帝启示的一部分；它是包含在那有益于训诲的圣经里（提后3：16）；它是属我们和我们子孙的（申29：29）；它决不是被隐蔽在不能测度的神秘中，而是那特别作我们脚前的灯，路上之光的上帝的话（诗119：105；彼后1：19）；凡研究它的，是有福的（启1：1—3）；因此，上帝子民都应当对它有相当的了解，好使他们知道自己在世界历史中的地位，和特殊的责任。

七、世界历史从过去详记的日期，各国的兴衰，和历代的变故，到上帝永远的国之建立，都在许多伟大的预言中概述了；这些预言除末了的事以外，如今都已应验了。

八、世界归主和地上千禧年的教理乃是这末后日子无稽之谈，又求诱人坠入肉体的安全中，叫主的大日临到他们像夜间的贼一样（帖前5：2—3）；基督复临是前于而非后于千禧年；因为直到主显现的时候，教皇的权势及其可憎的事必要继续（帖后2：8），麦子与稗子必一同生长（太13：29，30，39），作恶的，和迷惑人的，必越久越恶，正如圣经所说的（提后3：1，13）。

九、基督复临派在一八四四年所犯的错误是在于该时所显露的事，而不是在于时间的计算；预言并没有规定复临的时期，只提到最长的时期，即但以理书八章十四节所说的二千三百日，这时期在一八四四年终止了，那时有了称为洁净圣所的一件事。

十、新约的圣所乃是上帝在天的帐幕，就是保罗在希伯来书第八章以下所说的，而我们的主既然是大祭司，便是这帐幕的执事；这帐幕是摩西帐幕所预表的本体，而主在其中所执行的祭司职，是前约犹太祭司职所预表的本体（来8：1—5）；这，而非地，乃是那在二千三百日终了所洁净的圣所。在这里所说的洁净，既然像在预表中所说的一样，无非是指大祭司进入至圣所，完成赎罪的事，将信徒的罪从圣所涂抹（徒3：19），而且是在这圣所第二层占短暂，但未限定的时间（利16；来9：22，23），所以这在预表的本体中自一八四四年所开始之工，是在于实际涂抹信徒的罪（徒3：19），而且是占短暂，但未限定的时间，在这时间的末了为世人所作恩慈之工要完成，基督要复临。

十一、上帝对万代万人的道德条件是一样的；这些条件总括在诫命中，这些诫命是由耶和华从西乃山所颁布，刻在石板上，贮在柜里，那柜因此称为约柜（民10：33；来9：4）；这律法是不变的，永远的，因为是那存放在天上真帐幕的约柜，因此又称为上帝的约柜中的法板的誊本；因为圣经告诉我们，在第七天使吹号时，“上帝天上的殿开了；在祂殿中现出祂的约柜”（启11：19）。

十二、这律法的第四条诫命令我们守一周的第七日，即通称为星期六，停息百工，履行神圣和宗教的义务；这是圣经所知道的惟一安息日，是在失乐园以前特定的日子（创2：2，3），将来要在复乐园里遵守着（赛66：22，23）；设立安息日所本的事实，都限定此日在第七日，而不能另指一日，并且“犹太人的安息日”用以指第七日之名，和“基督徒的安息日”用以指第一日之名，都是人所发明的，是事实不符圣经，意义虚假的。

十三、教皇为那大罪人想改变节期和律法（上帝的律法，但7：25），以致几乎使整个基督教世界把第四条诫弄错了。我们找着一个预言，说是恰当基督复临以前，在信徒中间要有对此的改革实现（赛56：1，2；彼前1：5；启14：12等）。

二十、上帝照祂对待人类的一贯办法，晓谕他们基督复临时近了；这工作是由启示录第十四章的三个信息象征出来了，最后一个信息晓谕一种关于上帝诫命的革新工作，好叫祂的子民可以为复临而有完全的准备。

二十一、洁净圣所的时期（参第十条）既是与晓谕第三个信息同时（启14：9，10），因而是预定审判的时期，第一是审判死人，第二是在试练终了审判活人，以决定现在无数卧在尘土中的人谁是配在第一次复活有分的，并决定千万活人谁是配被提去的，这乃是在主显现以前，必须加以决定之点。

二十二、我们众人所同归的坟墓，希伯来文称为“示阿勒”，希腊文称为“哈得斯”，是一种没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧的地方或情形（传9：10）。

二十三、死叫我们所处的状态乃是一种寂静，无为，毫无意识的状态（诗146：4；传9：5，6；但12：2）。

二十四、人类从这坟墓的监牢带着身体复活，义人在基督复临时的第一次复活中有分；恶人在一千年以后的第二次复活中有分（启20：4—6）。

二十五、号筒末次吹响的时候，活着的义人在一霎时，眨眼之间都要被改变，复活的义人也要被提到空中与主相遇，和主永远同在（帖前4：16，17；林前15：51，52）。

二十六、这些不朽坏者便被接到天上，新耶路撒冷，父的家里，在这家里有许多住处（约14：1：3），在那里他们与基督一同作王一千年，审判世界和堕落了的天使，那就是决定后者在一千年终了所必受的刑罚（启20：4；林前6：2—3）；在这时期中地必荒凉混沌（耶4：23—27），正如七十译本的创世记一章二节用希腊文abussos（意即无底坑）所描写的起初情形一样；撒但在这里被捆绑一千年（启20：1—2），并在这里至终被毁灭（启20：10；玛4：1）；他在宇宙中所造成的荒场是适当地成了他一时的悲惨监牢，和他最后被处决的地方。

二十七、一千年完了，主与祂的百姓和新耶路撒冷要从天而降（启21：2），死了的恶人要复活，上到尚未更新的地面，围住城，即圣徒的营（启20：9），有火从天上上帝那里降下，烧灭他们。他们在那日就被烧尽，根本枝条一无存留（玛4：1），归于无有（俄15—16）……那烧灭他们的火，就是为“现在的天地……存留”的火，这火要以其烈焰熔化形质，将罪恶咒诅最深的污点从地上除净（彼后3：7—12）。

二十八、新天新地要因上帝的权能从旧的灰烬中兴起，而这新地及其京都新耶路撒冷要永远在为圣徒的居所，和义者永远居住的所在（彼后3：13；诗37：11，29；太5：5）。

第五十二节  美国公理会信条

一八八三年美国公理会信条在美国公理会中是最有代表性的信条，因为它由该会主要神学家群策群力所产生的。它代替了较旧的公理会信条——一六五八年的萨伏衣宣言，一八三三年的英格兰和威尔斯公理会联会宣言，一八六五年在马萨诸塞州的波士顿所订公理会全国协会信仰宣言（Declaration of Faith of the National Council of Congregational Churches），和一八七一年所订公理会全国协会奥柏林宣言（The Oberlin Declaration of the National Congregational Council）。

先是一八八〇年美国公理会全国协会在圣路易（St. Louis）开会，有米德牧师（Rev. H. Mead）及若干人建议重新订立信条，以求更适合私人和公众的教导，以及各区会信托证书之用。于是从全美国公理会便选出了二十五人，组成委员会。这委员会订立了教义十二条，并于一八八三年十二月十九日除三人外全体签名发表；故此信条又称委员会信条（Commission Creed），而由公理会接受，作为一种共同的宣言。

这信条是与近代长老会信条相同的。它的教义是大公的，福音派的，对加尔文主义素来的难点搁置不论。它采用古教会信经方式，每条用“我们信”开始，并且用字简切，有力，清楚，洽当，现代化。第一条是尼西亚信经的撮要，很机智地避免了“和子”的争辩，而以“差来”代替“出来”。第十条论基督的教会，是能由任何不属公理会的信条予以接受的。

参考书

Atkins, History of American Congregationalism, pp. 402-404.

Curtis, op. cit., pp. 324-327.

Schaff, op. cit., Vol. , pp, 910-915.

Walker, the Creeds and Platforms of Congregationalism, pp. 577-582.

美国公理会信条

一、我们信独一上帝，全能的父，创造天地，和有形无形万物的主宰；

我们信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主，祂与父同质，万物都是藉着祂造的；

我们信圣灵，生命的主宰和赐与者，祂是从父和子差来的，并且祂与父和子同受崇拜，同得荣耀。

二、我们信在凡事上都有上帝的安排，祂藉此治理世界，以施行祂永恒的旨意；可是人的自由和责任并不因此遭蹂躏，而且罪恶纯是人的作为。

三、我们信人是照着上帝的形像造的，好使他认识，敬爱，服从上帝，并永远以祂为乐；我们的始祖悖逆，被上帝公义地加以定罪；万人远离了上帝，除靠上帝拯救之恩以外，不能从罪恶的愆尤和权势得救。

四、我们信上帝愿意人人都归回；为此祂已启示自己，这不仅是藉着自然的现象，祂的照顾，和人的良心，而且是藉着那特别给选民的超自然的启示，尤其是当时候满足，藉着祂的儿子耶稣基督。

五、我们信新旧约圣经是上帝在救赎工作中启示自己的记录；它们是由受圣灵特别指导之人所写的；它们能使人有智慧得救；它们是有权威的标准，能以规定并判断宗教的教训和人类的行为。

六、我们信上帝对罪人的爱，在祂儿子救赎之工上表达至于极点；祂成为人，将祂的神性与我们的人性联合于一身；祂如别人一样受试探，只是没有罪；祂因谦卑，圣洁的顺服，受苦，十字架上的死，和复活，成了完全的救赎主；祂为世人赎罪的舍己显明了上帝的义，并成了赦罪，和与上帝和好独一的，完美的基础。

七、我们信耶稣基督从死复活之后升到天上，祂在那里既作神人间的惟一中保，就继续祂救人的工作；祂差遣圣灵使人知罪，引领他们悔改相信；凡因更新的恩典归向义，信靠耶稣基督为救赎主的，便因祂而得蒙赦罪，作上帝的儿女。

八、我们信凡这样重生称义的，藉着与基督相交有圣灵居于心中，并服从真理，这样在成圣的品格中便有长进；圣洁的生活是那拯救人之信仰的果实和证据；信徒在这种生命中恒忍的希望，是在于上帝保守人的恩典。

九、我们信耶稣基督来了，是为在人间建立上帝的国，即真理，仁爱，公义与和平的统治；基督徒在信仰和行为上是对这国的元首耶稣基督直接负责的；并且人人都可直接进到祂面前，毋须中介或神甫的居间。

十、我们信基督无形和属灵的教会，包括一切真信徒，他们应当组成地方教会，以维持崇拜，促进属灵的生长和团契，并使人归正；这些教会在圣经的指导下和彼此的团契中，可以各自决定它们的组织，信仰的陈述，和崇拜的方式；可以派立本身的牧师；并应当彼此合作，执行基督所交托它们将福音传遍天下的工作。

十一、我们信人当遵守主日为圣安息和崇拜之日；我们信宣道；我们信基督指定给教会的两个圣礼：圣洗是应该施于信徒和他们的儿女，作为洗除罪恶，联于基督，领受圣灵的记号；圣餐是祂赎罪之死的象征，是赎罪效果的印证，又是一种工具，藉此祂坚定并加强信徒与祂自己属灵的联合和交通。

十二、我们信基督的国终必在全地得胜；我们信至大上帝和救主耶稣基督的荣耀的显现；我们信死人复活，我们信最后审判，判定人受永刑，或得永生。

第五十三节　英国长老会信条

英国长老会信条是由一个以戴克斯校长（Principal Oswald Dykes）为主席的委员会起草而成的。时在一八九〇年。这信条之作，一方面是为求使那些因韦斯敏斯德信条而良心不安的人，得着多少慰藉；另一方面是为求使该会人士将它采取，作为替代后者的信条。

这信条共有二十四条。它们受了复原教其他标准信条的影响，是一种温和保守派的信仰条文。它们有一种令人注目的特征，那就是，它们使用信经的用语，即如“我们相信”，“我们承认”，“我们崇拜”，“我们宣称”等，但同时却用近代思想把信仰表达出来。

若将这信条与韦斯敏斯德信条加以比较，便可立刻发见它把后者的许多教义省略了。它在第十二条内论拣选时，只从积极方面去讲怎样得蒙拣选，毫不提定罪的教义。它在其他地方连拣选的说法也避而不用，而以“依靠基督得救的人”，“凡用信仰接受基督的”，“基督子民”等，代替“选民”。

参考书

The Articles of the Faith, passim.

Curtis, op. cit., pp. 282-283.

Morrow, Church Union in Canada, pp. 309-314.

英国长老会信条

一、论上帝

我们相信并且崇拜独一真活神，祂是灵，有位格的，无限的，永恒的，无所不在的，万物的全能创造者和至高主宰；祂是极其崇高，圣洁，自由的；祂有完全的智慧，公义，真理，和慈爱；祂对我们是极其怜悯慈悲的；我们只宜爱慕祂，崇拜祂，服从祂。愿荣耀归给祂，直到永远。阿们。

二、论三位一体

我们同古代教会承认圣经中所启示的圣三位一体的神秘，并且相信在永远可尊敬之神的一致性里面有三位，即父，子，圣灵，这三位同质，同权，同荣。

三、论创造

我们相信全能的上帝因祂自己圣洁和慈爱的旨意，已乐意藉着子――祂永恒的道――在始初创造了天地；祂以渐进的阶段，形成并整理这世界，将生命赋给受造之物；又照自己的形像造人，好叫他可以荣耀上帝，以祂为乐，并据有克服全地，统制万物，以赞美创造者之名。

四、论照顾

我们相信创造主上帝用祂有权能的话维系万物，按照它们的存在律保守它们，供给它们的需要；祂藉祂的灵在自然和历史中的临在和力量，按照祂自己的高超计划去处理万事；可是祂决未创造或批准罪恶，而人的自由和责任既未撤消，祂于何时何处工作，怎样工作的无上自由，也并未受任何限制。

五、论堕落

我们相信并且明认人类的代表和共同始祖亚当，受了魔鬼的试探，违反了上帝的诫命，因此他便从原来天真和与上帝相通的情境中堕落了；所以，全人类因他而处于公义的定罪之下，遭受死的刑罚，得了有罪的，远离上帝的本性，从此便发出诸般罪孽。我们又明认无人能自拔于这种处境。

六、论救恩

我们相信并且宣称满有怜悯和公义的上帝，由于祂对人的大爱，从起初便应许了救赎，这应许祂在历代加以坚定并逐渐显明出来，直到时候满足，便差遣了祂的儿子作世人的救主，完成了祂恩慈的旨意。所以我们从罪恶和悲苦得救总是由于至高和白白的恩典。

七、论主耶稣基督

我们同古代教会相信并且明认主耶稣基督，祂虽是上帝永生之子，却取了真身体和灵魂而成为人，只是没有罪；祂是因圣灵的权能成孕，从童女马利亚所生的；这样祂是神又是人，在一位中具有完整，各别，不可分离的神人二性，因此祂能作神人间的中保，和我们惟一的救主。

八、论基督的工作

我们相信中保主耶稣基督，既受了圣灵去宣布并建立上帝的国在人间，便藉着祂在地上完美的生命，恩慈的言行，和十字架上的死宣示了父，而祂自己就是父的形像；祂又完全补偿了神的公义，使我们罪得赦免，与上帝和好，有永生的恩赐，这是由于祂代我们服从了祂父的律法和旨意，甚至于死。祂在死中担当我们的罪，把自己献给上帝作了无瑕疵的祭。

九、论基督升天

我们相信耶稣基督为我们的过犯被钉，死了，葬了，并不见朽坏，而反在第三天复活了。我们因祂复活的生命而有新生命，并确知自己将来有蒙福的复活。祂带着复活的身体升了天，在那里作我们的大祭司，继续为我们代求；祂坐在上帝的右边为教会的头，大有权威，作万物之主。

十、论福音

我们坚持并宣称，那愿意万人得救，明白真道的上帝，藉着祂的儿子我们的救主已经委任教会向万民传祂恩典的福音。祂在这福音中将赦免和永生白白提供给万人，召他们转离罪恶，用信心接受主耶稣基督，安息在祂里面。

十一、论圣灵

我们相信圣灵是主，赐生命的，祂随意自由运行，若没有祂使人活着的恩典，便没有人能得救，凡向父求圣灵的，父决不予以拒绝；我们感谢祂在每一世代在人心里运行；祂藉先知说话；祂因升天的救主，而被差来，大有能力使世人知罪，使人心因认识基督而得蒙光照，且劝勉并帮助人去服从福音的宣召；祂又与教会同在，住在每个信徒心里为真理，圣洁，和慰安之灵。

十二、论拣选和重生

我们谦卑地承认并相信父上帝在创立世界以前，因祂的宏恩而乐于在基督里为自己拣选子民，把他们赐给子。圣灵藉着祂那有权能的，秘密的，奇妙的运行，在他们达到知事年龄时，按合乎人性的方法，用圣经的真理作为普通的工具，将属灵的生命赋予他们；所以，他们既是从上头生的，便是上帝的儿女，是在基督耶稣里被造成去行善的。

十三、论因信称义

我们相信凡蒙圣灵恩典得以悔改相信福音，承认并弃绝罪恶，谦卑地惟独倚靠基督得救的人，便白白得蒙赦免，被上帝看为义，这是惟独根据于基督完全的顺服和赎罪的牺牲。

十四、论在基督里得儿子的名分

我们相信凡用信仰接受基督的，便与祂相联，因此他们分享祂的生命，并从祂的丰满里，领受了；他们被嗣立到上帝的家，与基督同为后裔，有祂的灵住在他们里面，作为他们得儿子名分的见证，和他们得基业的凭据。

十五、论律法和新顺服

我们相信并承认主耶稣基督由于恩典业已叫祂的子民担负遵守上帝全备律法的新责任，用教诲和榜样扩充了我们对那律法的知识，表明了那顺服神旨所应有的孝敬之爱；我们称颂上帝，因为基督徒的顺服虽然在今生常是不完全的，可是它既是他们与基督联合而有的果子，便因祂而蒙上帝悦纳了。

十六、论成圣和恒忍

我们相信那寓于基督子民里面的圣灵，洁净他们的心，使他们自由地，愉快地遵行上帝所吩咐的，所以他们越顺服基督的灵，并遵循圣经的引领，便越有力量天天服务，并照主的形像在圣洁中有长进；倘若他们中间有人因不儆醒不祷告而远离了上帝，以致陷于心灵的愁闷，或坠入重罪中，他们靠那仍旧信实的上帝的怜悯是并不至被弃绝的，但是他们要因退后而受责打，又要藉悔改再受祂宠爱，所以他们不至灭亡。

十七、论教会

我们承认一圣大公教会，是由各时代各民族无数圣徒所组成，他们既被圣灵联于元首基督，便在祂里面是一体，与他们的主相通，也彼此相通；再者，我们认为基督的旨意是要祂地上的教会为有形和神圣的团契，包括一切宣称相信并服从耶稣基督的人，和他们的儿女，并且组织起来去宣认祂的名，共同崇拜上帝，建立圣徒，宣扬福音；我们又承认全世界每个相信并服从耶稣基督为神圣之主，和救主的教会，都是这普世团契中多少纯粹的一分子。

十八、论教职和团契

我们相信，教会惟一的头主耶稣基督已经指定了教会的崇拜，教训，法规，和治理，都要自因合格而被选，并合法按立的职员，照祂在圣经中所启示的旨意去予以执行。虽然有形的教会，甚至最纯洁的枝子也有不配的分子在内，又不免有错误，可是信徒不应轻易离开教会，倒要与弟兄保持团契，这种团契应照上帝所给的机会推及各处凡称呼主耶稣名的人。

十九、论圣经

我们相信那在创造和眷顾中，尤其在人的灵里表现自己的上帝，为要叫我们得救，便乐意在连续的时期中用各种方法启示祂的意旨；这启示照所需要的，由受了圣灵感动的人写在新旧约圣经上，因此它们应为大家虔诚地加以研究，作为上帝对人类所赐成文的道，或信息；我们恭敬地承认，那在圣经内说话的圣灵，乃是信仰和责任问题的最高裁判者。

二十、论圣礼

我们承认基督所设立的洗礼和主晚餐二圣礼，是应当永远遵守的，是那由祂的宝血所印证的新约的记号；祂的教会藉圣礼的施行宣认她的主，并有形地与世界区分。奉父，子，圣灵的名所行的水洗，是进入有形教会的圣礼，在这圣礼中我们与基督的联合，重生，罪得赦免，以及许配给基督的应许都表达出来了。主晚餐是与基督及其子民相通的圣礼，在其中我们领受饼酒，存感谢的心记念祂和祂十字架上的牺牲，又在其中凡用信心领受的，乃是属灵地实在分领主耶稣基督的体血，得受安慰，滋养，和在恩典中的长进。

二十一、论基督复临

我们确信在惟独上帝知道的一日，主耶稣基督要忽然带着权能和大荣耀从天再来；我们等候救主这第二次的显现作为祂教会可喜的盼望，为此我们应当常常儆醒，殷勤等候，好叫我们在祂来的时候准备好了。

二十二、论复活

我们相信义人死时，灵魂进入一种安息和与主同在的有福情形中；死人无论义与不义都要因上帝儿子的权柄而复活；凡在基督里睡了之人的身体，以及在祂来时还活着信徒的身体，都要改换一新，和祂荣耀的身体相似。

二十三、论最后审判

我们相信上帝要藉耶稣基督用公义审判世界，万人都要到祂面前，祂要分别义人恶人，显露人心中的秘密，照着各人在肉身所行的或善或恶报应他们，叫恶人往永刑里去，义人往永生里去。

二十四、论永生

最后，我们相信并愿望永生，在其中得赎者要领受天父国里荣耀的基业，大大蒙福得以在上帝面前服事祂，永远看见祂，以祂为荣。阿们。

第五十四节　改革宗信仰述略

改革宗信仰述略是美国北长老会于一九〇二年宣布的，并由是年大议会主席万带克（Henry Van Dyke）及书记罗伯次（W. H. Roberts）署名。它的语调恐怕要比其他任何修条更是近代化。它撇现一切难以解决而易起争论，并使该宗分裂为加尔文派和亚米纽派之点。这样一来，多特热赫特会议便好像从来未曾举行过一般。其中若干条文在表现非预定论。它非但是可以为改革宗其他教会采用的，恐怕也是可以为复原教任何宗派接纳的。

这述略的目的，不是在取得韦斯敏斯德信条的地位，而是在作为对后者的一种解释。它共有十六条。每条都是言简意赅的。这些条文如同它们所效法所器重的一八九〇年英国长老会信条中的条文一般，用“我们相信”语法起头，并且时而转变到“我们谦卑地承认”，“我们有把握盼望”，“我们乐意接受”等一类的语法。它们的语气和文字是无可指摘的。这些条文从大体说来，在这类陈述中，占很高的地位。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.259-290.

Morrow,Church Union in Canada,pp.305-308.

The New International Encyclopedia,Vol.19,article on “Presbyterianism.”

改革宗信仰述略

第一条  论上帝

我们相信永活的上帝，祂是灵，和我们心灵之父；祂的存在和完美是无限的，永恒的，不变的；祂是全能的主，祂的一切作为极其公义，祂的圣洁极其荣耀，祂的智慧不可测量，祂的怜悯非常丰富，祂满有仁爱和慈悲，良善和真理。我们崇拜祂为父，子，圣灵，三位一体的神，这三位是同质，同权，同荣的。

第二条  论启示

我们相信上帝是在自然，历史，和人心中启示出来了；祂向那受圣灵感动说话的虔诚人，是更恩慈，更清楚把自己启示出来了；道成肉身的耶稣基督，是父荣耀所发的光辉，是祂本体的真像。我们在感谢的心，接受圣经既是上帝藉受灵感之人所赐下，作为祂恩慈启示的忠实记载，和给基督作的正确见证，便是上帝的道，是信仰和生活惟一不能错误的准则。

第三条　论永恒的旨意

我们相信上帝永恒，聪明，圣洁和仁爱的旨意包罗万事，然而人的自由既未被剥夺，而上帝也并非罪恶的创始者，祂却按祂的安排，使万事互相效力，完成祂至上的计划，并彰显祂的荣耀。因此，我们谦卑地承认这真理的神秘性，并信靠祂的安排，专心遵行祂的旨意。

第四条　论创造

我们相信上帝是万物的创造者，保存者，和管理者；祂超乎一切造化之上，又贯乎其中；祂照自己的形像造人，好使他与祂相交，有选择善恶的自由和能力，并永远向他的创造者和主宰负责。

第五条　论人的罪恶

我们相信始祖受试探选择了恶，因此从上帝坠落到罪恶的权势下，其刑罚就是永死；我们承认因这悖逆，我们和众人都生而有罪，干犯了上帝的律法，除靠祂的恩典以外不能得救。

第六条　论上帝的恩典

我们相信上帝疼爱世人，赐下了祂的独生子作罪人的救主，并在福音中将祂全备的救恩白白提供给万人。祂用难以言喻的恩典为全人类准备了永生的道路，为此我们颂赞祂。

第七条　论拣选

我们相信上帝从太初便照祂自己的美意，将无数的子民赐给祂儿子，他们在基督里蒙拣选成为圣洁，有服务心，并且得救；我们相信凡达知事年龄的人，惟有藉着信仰和悔改才能接受这救恩；我们相信凡在婴孩期死的，以及凡由父赐给祂的儿子，但无法领受外表恩典工具的，都由基督藉着那随时随地随意工作的圣灵重生得救了。

第八条　论我们的主耶稣基督

我们相信并宣认神人间的惟一中保主耶稣基督，祂是上帝永恒之子，为我们和我们得救真成为人，由圣灵成孕，从童女马利亚所生，没有罪；祂向我们启示了父，用祂的话和灵显明上帝完全的旨意；祂为我们成全了一切公义，补偿了永恒的公正，在十字架上牺牲自己作为完全的祭，除去世人的罪；祂为我们从死里复活，升天，在那里永远为我们代求；祂永远居住在我们因信与祂联合的心里，而为内在的基督；祂治理我们，并为我们得益而治理一切：因此，我们永远敬爱祂，顺服祂，崇拜祂为我们的先知，祭司，和君王。

第九条　论信仰和悔改

我们相信上帝赦免我们的罪，并看我们为义，只是由于那用信所接受的基督完全的顺服和牺牲；这种拯救人的信仰总有悔改相随，叫我们全心认罪弃罪，并决心重新顺服上帝。

第十条　论圣灵

我们相信生命的主和赐与者圣灵，祂到处在人心里运行，使之避恶趋善，祂是父愿意随时赐给凡求告祂之人的。我们相信祂藉上帝的圣人说了话，向人显明祂的真理，使他们得救；祂因我们升天的救主而被差来，大有能力使世人知罪，照亮人心使人认识基督，并且劝服人，帮助人去服从福音的宣召；祂又与教会同在；住在每个信徒心里为真理，圣洁，和慰藉之灵。

第十一条　论新生和新生命

我们相信惟有圣灵是新生的创始者和源头；我们因新生命而喜乐，在其中有圣灵赐给我们作为在基督里得儿子名分的印证，又在其中圣灵与我们有亲密的交往，扶助我们的软弱，除去我们的过犯，常在我们里面继续祂更新的工作，直到我们在来生的荣耀中完全得像基督。

第十二条　论复活和来生

我们相信义人的灵，当死时得脱罪恶，直接与上帝相通，并且看见祂的荣耀；我们有把握盼望末日复活，那时在基督里睡了之人的身体要变化，与主荣耀的身体相似，与祂永远同居掌权。

第十三条　论上帝的律法

我们相信上帝那启示在十条诫中，并更清楚地表达在基督话里的律法，是永远的真理和公道，因此人的工作除非是建立在这基础上，便不能存留。我们相信上帝要人人行公义，好怜悯，存谦卑的心与他的上帝同行；那彰显上帝之国的天下一家，惟独藉着这种与上帝旨意的协调才能实现。

第十四条　论教会和圣礼

我们相信那以基督为惟一之头的圣而公之教会。我们相信无形的教会包括一切得赎的人，而有形的教会包括一切宣认真宗教的人，和他们的儿女。我们接纳凡承认并服从基督为神圣之主和救主的人来领受圣餐，并且我们与祂的众信徒彼此相交。

我们承认只有洗礼和主晚餐是由神所设立，交给教会的圣礼，所以我们接受它们与道为恩典的工具；它们惟独靠圣灵才发生效力，并总是应由基督徒对上帝祈祷颂赞去领受的。

第十五条　论最后的审判

我们相信主耶稣基督还要在赫赫荣光中再来审判世界，将义人和恶人最后分开。恶人要得他们罪恶永远的报应；主却要彰显祂怜悯的荣耀，拯救祂的子民，使他们完全享受永生。

第十六条　论基督徒的服务和最后的胜利

我们相信，我们这作基督仆人和朋友的，负有责任向众人行善，维持公私崇拜，尊主日为圣，保守家庭的神圣，拥护国家合法的权威，并且完全诚实，纯洁，仁爱地度日，好使我们在生活上为基督作见证。我们乐意接受基督的吩咐，往普天下去，使万民作祂的门徒，向万民宣告上帝在基督里使世人与自己和好，并且祂愿意人人都得救，明白真道。我们确信靠祂的权能和恩典，祂和我们的一切仇敌终必被克服，世上的国都要成为我们上帝和祂基督的国。我们在这信仰中生活；在这职务中工作；在这希望中祈祷说，主耶稣阿，愿你来临。

第五十五节　堪萨斯城宣言

公理会在米苏里州（Missouri）的堪萨斯城于一九一三年所召开的全国会议，占该会历史重要的一页。自一八六五年波士顿的全国会议以来，该会从未有如此次人才济济，会于一堂的。其中有卜顿博士（Dr. Nehemiah Boynton）为将退任的会长，有耶弗逊博士（Dr. Charles E. Jefferson）为讲员，有布绕恩教务长（Dean Charles R. Brown）为新任会长，还有培顿博士（Dr. Carl S. Patton），斯弥特博士（Dr. Newman Smyth），鲍尔文州长（Governor Simeon E. Baldwin）及其他名人列席。他们大家都觉着公理会既在一八六五年的会议自觉了，并在一八七一年的会议组织起来了，如今应是积极着手工作的时候了。

此次会议的主要事工在采取新会章，同时也发表了堪萨斯城宣言（Kansas City Declaration）。

参考书

普天崇拜，一一至一二面。

Atkins, History of American Congregationalism, pp. 224, 319-320, 404-405.

堪萨斯城宣言

美国公理会由全国会议代表保留着本团体从前会章所有的权益，和值得留恋的记忆。我们宣告此会议的各组成教会，恒心服膺我们祖先所宣认的信仰，这信仰已经从历代普世教会和本宗历史上的著名信经表明出来了。我们矢志效忠我们代议民主的基本原则。兹将我们论信仰，教会组织法，和团契事宜所确信的发表于下。

信仰

我们相信天父上帝，是有无穷的智慧，良善，和慈爱的；我们相信上帝之子，我们的救主耶稣基督，为了我们，为要拯救我们而降生，受死，复活，并且永远活着；我们相信圣灵，将基督的事显示我们，并继续使人的心灵得更新，安慰，和感动。

我们联合一致努力寻求圣经所教导上帝的旨意，并遵循主已经向我们，和将要向我们指明的道路。我们认为教会的使命是向人宣传福音，提倡崇拜独一真神，并努力发展知识，申张公理，促进和平，实现大同。

我们既同我们祖先一样，是依靠着圣灵继续的领导，引我们进入一切的真理，我们就将世界变成上帝的国而工作而祈祷；并且我们存着信心盼望着公义的胜利，永恒的生命。

教会组织法

我们相信个人的心灵有自由和责任，以及判断的权利。我们坚持地方教会的自治权，及其不受其他教会管辖的独立性。我们珍重各教会的团契，这团契使各区，各州，和全国性的团体联合起来，以便在共同事工上商讨并合作。

更广大的团契

我们在肯定我们教会的自由，和我们职任的正当性的时候，当持守基督教会的合一性和普世性，并要诚心与教会各宗派合作，又要尽意尽力去实现主叫门徒合而为一的祷告。

第五十六节 苏格兰教会信仰述略

苏格兰教会与苏格兰联合自由教会（United Free Church of Scotland）在一九二九年终止彼此间自一八四三年以来的分裂，而复合为一，称为苏格兰教会。一九三五年苏格兰教会的大议会是很值得注意的。该大会选举兰格马沙勒（Dr.Marshall B. lang）为主席。他出身名门。其父曾于一八九三年任大议会主席。其兄兰格科斯马（Dr.Cosm Lang）为坎特布里大主教。在大议会最后一日，即五月三十日，主席欢迎坎特布里大主教。此举含意深重，是希望将来苏格兰教会和英国国教得以合一的预兆。

这次大议会有一件与本文直接相关的大事，那就是重订教会信仰委员会（The Committee on the Restatement of the Church’s Faith）作了一个报告，经大议会加以修改，并通过，而定名为教会信仰述略。此述略由大议会介绍给教牧和教友，认为是适宜于教导学道友，并引领信徒的基督教主要信条大纲。

参考书

The Church of Scotland Year Book,1936,pp.14-20,34-38.

Douglass,A Decade of Obiective Progress in Church Unity,1927-1936,pp.106-111.

Slosser,Christian Unity,p.303.

苏格兰教会信仰述略

序言

此述略在求用大纲方式来表示教会信仰的主要条文，作为教导学习者并指引信徒之用。

教会的信仰乃是上帝在耶稣基督里所表彰圣洁，慈爱，和不改变的福音。这福音在圣经中由先知和使徒宣布了，在普世教会的信经，和改革宗教会的信条中表明了。它在教会中世世流传下来了，在信徒经验中得以证实了。它既启示上帝的性格和旨意，便本来具有明证和权威，而其真理藉圣灵所作的见证是为信徒所知晓的。

教会欢迎那由科学探讨自然和历史的事实所发现的知识，确信那对这些事实所得的真实理解，必要显扬上帝的荣耀。

教会因责任所在，有权用信条方式来表达信仰，但是要常常效忠于圣经和普世教会的见证。这种信条没有一个是能以表达上帝的全部真理的。

一．上帝

上帝惟一，祂是永恒的，全能的，万物的创造者和维持者。祂是万人的父，世界惟一的主宰和审判者；祂是圣洁，公义，智慧，慈爱的，祂那光荣的旨意乃是要战胜诸般邪恶。

二．主耶稣基督

上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们作救主。基督是上帝的儿子，却为着我们和我们得救的缘故而成为人耶稣基督。祂完全服从上帝的旨意，疼爱世人，生活在地上，为我们的死罪了；祂靠上帝的权能从死里复活，并且现在升为万有的主，永远活着为我们代求。祂常与祂的百姓同在，并且还要再来审判活人死人。

主耶稣基督将父完全启示出来了，祂是神与人中间惟一的中保。上帝在祂――道成肉身的子――里面，为人的罪受苦，担当他们的忧患，向世人宣布祂赦免和永生之道，召他们悔改，相信，顺服。

万代教会用信仰宣认祂是主，是与父同受崇拜的。

三．圣灵

圣灵是生命的主和赐与者。上帝藉着圣灵的能力常临在人生中，为自己的缘故寻找他们，感动他们去竭力追求真与美。上帝也用这能力藉着耶稣基督来把他们归于祂自己，叫他们承认自己的罪，接受祂的赦免，作祂的儿子，和永生的后裔。藉着基督所赐圣灵的恩典，教会的团契被建立起来，并且教友接受一种新能力，长成主的样式，克服罪恶，彼此相爱，并为使祂的国得到胜利而工作而祈祷。

四．圣三位一体

教会既藉上帝的儿子耶稣基督，并藉上帝的灵在世界和信徒生命中的运行而认识上帝，就宣认并崇拜一位上帝――父，子，圣灵。

五．启示和圣经

上帝藉着在自然，良心，和历史中的自启表明出来，所以祂在任何民族中未有不为自己留下见证的。祂在耶稣基督里，完成了救赎的目的，把祂自己完全表明出来，所以人在基督里与父面对面。

新旧约圣经包含上帝灵感的道。它们记载祂恩慈旨意的开展，并为此旨意作见证。上帝为要使人认识祂的道，与祂和好，并照祂的旨意去生活，所以将圣经赐给我们。教会为求了解圣经，所以欢迎语言，文学，和历史之研究所给的辅助。圣经的权威系根据于圣灵向信仰所保证的有效真理，而非根据于科学，或历史的准确性，或字句的正确性；这圣灵藉着圣经向教会说话。这教会承认圣经启示上帝的旨意给每一世代，并接受圣经为信仰与生活的至高标准。

六．上帝的创造和保佑

上帝用圣洁，慈爱，全能的权力创造了万物。祂是创造者，位于一切造化之上和其内，维持它们的生存，引导它们的行径。

上帝用祂无限的智慧管理万物，并且用完全明智和慈爱的旨意支配万事。祂使每个人的生命受祂恩慈，和圣洁的保佑。

七．世人和罪恶

上帝照自己的形像造有灵的活人，使之与祂相交，服从祂的旨意，并将自由和责任赐给他；人的真性格和真归宿乃是在耶稣基督我们的主里面表彰出来了。

罪恶使人违反上帝公义和慈爱的律法，败坏他的性格，使他被上帝定罪。众人都是有罪的，并因他们的罪而与上帝远离了。

人在选择恶上已显为有罪，因此除非他们接受上帝在基督里的赦免和伟大帮助，他们不能达到上帝造他们的目的。

罪恶的存在是一件奥秘，是违反上帝的旨意的。

八．在基督里的拯救

上帝是爱，祂要得着万人归祂自己，好使他们与祂合而为一。他们的罪使他们不与上帝相通；上帝在耶稣基督里，自动来拯救他们，白白赦免他们的罪，叫他们与自己和好。

上帝永生的儿子藉取了人性，像人一样受试探，只是没有罪，并为罪甘愿献上自己死在十字架上，成就了这种拯救。祂既把罪显得极其邪恶，便一次永远把罪判定了，并把祂救赎的爱极其显明了。

耶稣基督――上帝使祂从死复活了――藉着祂的十字架和复活吸引万人来归祂；继续为祂的百姓代求，并藉所赐的圣灵使他们战胜罪恶。由于祂奇妙的恩典，那些信祂的人学会更多爱祂所爱的，更多做祂所喜的。

九．教会和牧职

上帝所启示的旨意，就是要人藉着耶稣基督与祂相交，也彼此相交。这种相交存在于大公或普世教会中。这教会包括凡宣认相信基督，并应许顺服祂的人和他们的儿女。主耶稣基督是教会惟一的头。教会是祂的身体，并只当服从祂的旨意。

教会在教理上，遗传上，情境上有许多各不相同的分支，可是因一切真信徒都与耶稣基督合而为一，所以教会乃为一。真教会在那里是不能由人所断定，而只为主所知的。

教会的职务是在于兴高彩烈地为主作见证，奉祂的名崇拜上帝，使教友在信仰，公义，和合一的精神里得蒙建立，把祂的福音传到地极，为祂的缘故用爱心向人类服务，并且儆醒，祈求祂的国来到。

主将圣经，福音的圣礼，和牧职赐给教会。牧职乃是教会中宣道，施行圣礼，牧养灵魂的职分，是由那听从基督召命，被合法选举按立的人去执行的。

十．圣礼

圣礼是由基督所指定的圣洁礼，由祂交付教会，作为上帝在圣经中所宣布拯救之爱的表号和印证，又作为祂所赐恩典的有效工具。教会遵行圣礼，在人前宣认主，并且使本身有形地与世界区分。圣礼的福分是用信仰接受的。圣礼也生发并印证信仰。

新约的圣礼是圣洗和主晚餐。

上帝在奉父，子，圣灵的名用水所施的圣洗中，洗除人的罪恶，并赐与新生命。这种恩典，照着上帝的应许是有形地赐给信徒和他们的儿女。圣洗是那接纳人作教友的礼。

我们在主晚餐中，记念基督和祂在十字架上的牺牲。我们施发或领受饼酒，对祂真实的临在存在着信心，并对祂在荣耀中的复临存着欢乐的盼望，在饼酒中基督的本身和祂的诸般福分都有形地表现出来，并赐给信徒，叫他们与祂和一切信上帝的人相通。

十一．悔改和信仰

凡听见福音的，都蒙了召要悔改相信。信徒用悔改和信仰――由道和圣灵在他们心中作成――接受上帝的审判，和基督的救恩。他们在悔改中用羞耻和忧伤的心离开罪恶，归向上帝，存心顺服祂的旨意；他们用信心领会，并倚靠上帝在基督里所表示的赦罪之爱。这样，他们只凭悔改的信仰，而非凭善行或圣洁，得以被接纳为儿子，与上帝和好，作永生的后裔。

十二．基督徒的生活

凡接受福音的就蒙上帝扶助，作祂的儿女，与祂相通，并在诸般试炼和困惑中倚靠祂那如父一般的眷顾，因此他们的一生都表示他们感谢祂的一切恩赐。

他们蒙召住在教会团契之内，维持教会的和平与一致，殷勤崇拜，祈祷，听道，并举行圣礼。他们也蒙召作属上帝国的人，并在个人和社会生活中追求祂的义，他们为基督的缘故用爱心服务人群，赈济苦难，对抗愚，骄，贪，邪，病，及所有社会的不公，不义，并且努力使上帝对人类福利与和平的旨意得以行在全地上。

十三．基督徒的盼望

那钉死，复活，升天的基督之福音应许善良至终要得胜，并应许凡接受上帝慈爱的，要承受永福。

众人死后都是处在全能上帝的公义和慈爱中。

惟有那知道人心的上帝，藉着人子耶稣基督要审判万人。邪恶的不免受罚，拒绝上帝慈爱的，要被定罪。

凡接受祂慈爱的人，要在与上帝和别人的完全团契中永远活着，用顺服和爱心欢喜地服侍祂，变成主耶稣基督的样式。他们面对面看见上帝，并且在圣徒相通中与地上的教会分担一切工作和祈祷。

最后，耶稣基督要大有荣耀和权能显现出来。上帝整个的创造要从诸般邪恶里得蒙救赎。上帝的永恒旨意要成就，祂的国要完全实现，祂自己要贯乎一切。

教会信守这些事和其他一切基督教信仰，虔诚地顺从真理的圣灵之引导和教训；并且恒常谦卑地寻求祂的光照和恩典，以便避免错谬，并更完全地知道上帝的意旨，但愿荣耀归给祂，直到永永远远。

谢选骏指出：人说“十九，二十世纪改革宗传统的发展——当十八世纪，人们对十七世纪复原教中的新经院学派及其争辩都发生了反感和怀疑，同时他们的心思为哲学的玄想和科学的研究所占据；所以一般说来，十八世纪不是建立，而是拆毁信条之权威的。但在这种非宗教的时代，上帝却挽狂澜于既倒，奇妙地赐下了几个心灵的复兴运动。最先在日耳曼有敬虔运动（Pietist Movement），而由亲岑多夫和莫拉维弟兄会加以发扬光大。继着在不列颠有福音派的复兴（Evangelical Awakening），而在卫斯理兄弟和威特腓德的领导下，产生了伟大和良好的影响。同时在北美的十三州有大悔悟（The Great Awakening），先后由爱德华滋，（Jonathan Edwads, 1703－1758），和威特腓德领导，大大影响了长老会，公理会，和浸礼会。

这样，复原教跨入十九世纪时已经是生气勃勃，勇而有为的。况且在法国大革命和拿破仑战争之后，复原教又有一次灵性的复兴运动。再者在该世纪的下半期，复有慕迪（D. L. Moody, 1837-1899）和散基（I. D. Sankey, 1840-1908）所激起的奋兴，其结果可以与十八世纪卫斯理和威特腓德所激起的奋兴比肩。在以上所述的各次奋兴中受影响最大的，乃是英美的改革宗。改革宗在十九，二十世纪所得的活力，自然地流露在教义上。此外，在这时期中神学和圣经研究的自由主义引起了争辩，而这种争辩也多少引起英美改革宗对教义的活动。所以继十八世纪信条没落时期之后，十九，二十世纪的改革宗对信条重新发生了兴趣。该宗的各会屡经尝试，要将冗长的信条改为简短和通俗的撮要，或企图把一会之内的教义划一。它们取法使徒信经，力求言简意赅。属于改革宗的教会除往后所要申述的英，美和苏格兰的长老会以外，有英，美的公理会和浸礼会，是在历史上与加尔文主义相联系的。这些会都在韦斯敏斯德会议之信仰轨范的影响下，成长兴旺起来。公理会和浸礼会的地方教会自身规定教义，只受自身的宪章或约法或信托证书所规定的教义约束。它们共同承认的信条，是由各地方教会自愿接受，而非如长老会一般由教会最高立法机关或会议强迫加于属下各会的；所以它们喜欢称它们的信条为宣言或纲领。它们的历史与长老会的历史平行，它们对韦斯敏斯德会议之教义的修订，也与长老会的修订相似。它们的根本信仰是与以前相同的，但在组织上更趋民主化，力主政教分离，并着重教育，社会，和国内外布道事工。

兹先述公理会。在英国公理会已如第三章内所云，乃导源于以利沙伯在位末期。一六八九年容忍条例（Toleration Act）公布以后，公理会也获得自由。十八世纪下半期该会受卫斯理所领导的复兴运动影响甚大，渐趋强大。一七九五年所组成的伦敦会（London Missionary Society），人才经济大都出于公理会，而复原教在华传教师鼻祖马礼逊便是由该传教会差派来的。公理会如今在英国是不从国教者中最有才智，最为活跃，最有影响的一个教会。在美国公理会的发祥地原是新英伦。从英移居新大陆清教徒的公理会主义奠定了新英伦的基础，也成了美利坚共和国的一块重要基石。公理会自新英伦向西发展，直达太平洋，并大大影响其他教会。美国复原教各宗的地方教会，较之欧洲国教的地方教会更有自主权利，并多尽自治责任，这是要多少归功于公理会的影响的。美国教会的第一个国外布道部是公理会在一八一〇年成立的美国公理会国外布道部（American Boara of Commissioners for Foreign Missions），而美国在华第一位传教师裨治文（E. C. Bridgman）便是在一八二九年由该布道部差派的。

英美的公理会主义在清教徒和加尔文派的信仰基地上扎了两支根，即独立和团契。这是独立主义和长老制间的一种协调。教会若只有独立，而无团契，便不免分崩离析；若只有团契，而无独立，便造成长老制或主教制。公理会之成为公理会，就在起其善于将独立和团契加以协调。这样公理会在一方面，地方教会有完全的独立，在另一方面，各地方教会间有一种自由的团契，而这种团契有劝告，训诫，和事工合作的职权。

这种团契表现于联会或协会的组织，即如一八三二年所组织的英格兰和威尔斯公理会联会（The Congregational Union of England and Wales），和一八七一年所组织的美国人理会全国协会（The National Council of the Congregational Churches in the United States）。这种组织使公理会成为复原教中的一个大宗派，但这种组织在公理会内只是顾问性质，并无立法权威。

公理会的教会组织法加强地方教会所承认的个别信条的权威，而削弱共同信条的权威。但地方教会间的团契需要用一种共同信条来作基础。如是联会或协会的信条便应运产生了。然而这类信条，严格说来，并不是有无上权威，或必须加以签署信守的信条，而只是公理会共同信仰的宣言。其中最重要的就是一八三三年英格兰和威尔斯公理会联会宣言（The Declaration of the Congregational Union of England and Wales），一八八三年美国公理会信条（American Congregational Creed），和一九一三年堪萨斯城宣言（Kansas City Declaration）。

现在我们要讲到浸礼宗。当十九、二十世纪美国的浸礼宗人数在全世界浸礼宗中居最大多数。美国的浸礼宗教会原是威廉兹若哲尔（Roger Williams 1599-1683）创立的。他本是英国非国教教士，移居美洲后，在一六三八年受浸，并在一六三九年成立美洲第一所浸礼宗教会于其所建立罗得岛州（Rhode Island）的普洛否腾城（Providence）。该宗教会到处遭受逼迫，直到美国独立成功，信仰自由，政教分离。自后该宗教会迅速发展，尤其受前述奋兴运动之赐最多。今日美国的浸礼宗信徒人数在各宗派中居首位。”

——我看以上叙述，说明这套《基督教历史名著集成》上千万字制作翻译出版印刷的资金来源，可能是从美国各个新教派别汇集而来。因为凡事都有两面，而仅仅强调一面者，其事出必然有因。

【第八章　复原教福音派教会合一的基础】

自从改教以来，复原教福音派教会便各立门户。从一般的历史来说，这是必然的现象，因为任何宗教，社会，团体都免不了分派别。从福音派的信仰来说，这更是必然的现象，因为福音派否认人的权威――无论是国家的，教会的，教皇的，教士的――可以作为认识上帝，得蒙拯救的媒介，而主张个人必须亲自认识并接受圣经中所启示的真理和救恩，亲自在耶稣基督里与上帝发生关系。再者时代，环境，种族，和国家的不同及其需要，也是产生宗派的一个重要因子。在过去宗派之分，非但是必然的现象，而且是活泼生命和自由的表现，更是福音宝藏掘之不尽，用之不竭的反证。

然而人的本性好党同伐异，惟我独尊。这种本性也表现在教会中，所以得势宗派不免常压迫新兴弱小宗派，而各宗派也彼此争竞，排挤，甚至彼此仇恨。这种现象原是出于魔鬼的作为，大大违反基督之精神的。基督曾斥责门徒对不信者发怒，说：“人子来不是要灭人的性命，是要救人的性命”（路9：56）。祂又曾斥责他们党同伐异的精神，教训他们要宽大为怀，包容异己，说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的”（路9：50）。祂贬抑俗世的领袖欲望，和英雄思想，而启示真的，美的，善的伟大观，说：“你们中间谁愿为首，就必作众人的仆人”（可10：44）。祂甚至亲自给门徒洗脚，作为谦卑服务的表率。祂要门徒都合而为一，说：“我是葡萄树，你们是枝子”（约15：1）。在分离的祷告中祂三番四次为门徒合一而祈求。最后祂设立圣餐，使门徒与祂合而为一，也彼此合而为一。

正如保罗称为信的使徒，约翰称为爱的使徒，彼得称为望的使徒，并不是指他们的信仰不一，彼此对立，而是指他们各有特殊贡献；照样各宗派的信仰着重各异，有时虽不免偏激之弊，但屡是为矫正另一极端或偏废而发，要皆在其时代环境中都有其特殊贡献。还有一层我们应当铭刻于心的，那就是，上帝的道无限，而人言易尽，要在一信经或信条中将无限的道，概括无余，阐明殆尽，乃是不可能的。

现代各福音派教会基于基督要门徒彼此相爱，和合而为一的教训和精神，并鉴于事工联合的必要，和非基督教势力的横行；所以一方面各宗派间彼此加强合作，另一方面同宗如长老宗，卫理宗，公理宗中的各分支渐趋复合，甚至不同宗教会也互相接近，组成全国性的合一教会。这种合一运动，后启教会较之先进教会更有成绩可观，因为前者少受宗派历史和歧视的障碍，也多有合一的需要。这种合一教会必须是出于自愿的，而不是出于并吞或强迫的。如此合一之后，各宗派的特色，和特殊贡献，便是仍可存在的。本来大同小异非但是必然的现象，也是必要的现象。这种现象非但不破坏合一，而且使合一更为丰富，更为真实；否则便是一种极权的，单调的，貌合神离的统一了。这种真理教会从前不能领悟，如今却深刻了解，努力实行了。

今试略述十九，二十世纪福音派若干重要合一运动。在十九世纪除有同宗派中各分支的教会合一以外，没有两个不同宗派的教会合一。到了二十世纪才有两个以上不同宗派的合一教会产生了。

在十九世纪对教会合一运动最有贡献的，要算福音派同盟（Evangelical Alliance）。该同盟是在一八四六年八月十九日至九月二日，由福音派人士于伦敦所召开的一次大会中产生的。与会人士以英国人居大多数，美国人居次多数，欧洲人居最少数。与会牧师和平信徒总数超过八百，来自约五十个复原教会团体，其中有不少是著名学者和牧师如英国的斯密特古林（Sir Culling E. Smith），比克斯帖特（E. Bickersteth），苏格兰的布坎南（R. Buchanan），窝得络（Ralph Wardlaw），美国的科克斯（Samuel H. Cox），毕澈尔（Lyman Beecher），日耳曼的贺弗曼（W. Hoffmann），孔慈（E. Kuntze），以及法国和瑞士的摩若（Adolph Monod），斐舍（Georges Fisch），哈尔庇（La Harpe）诸人。这次会议表现了非常的热忱，并引起了很大的兴趣。

同盟承认教会的一致性，痛惜教会的分裂，但它的目的不在谋求宗派间有机的合一，或独立宗派间的联盟，而在表现并促进各宗派中基督徒个人间的联合和合作，并维护宗教的自由。它不干涉各宗派在教义，崇拜，和组织上的差异。它不问种族，国家，语言，企图将凡改教以来，承认圣经的无上权威，道成肉身，赎罪，因信得救，和圣灵工作的福音派基督徒，都联合起来。因此它包罗安立甘宗，信义宗，长老宗，公理宗，浸礼宗，循道宗，摩拉维会，以及其他正统复原教徒，但不包含天主教，和希腊正教信徒，以及反三位一体论的新教徒，和贵格会信徒。

福音派同盟只是由不同宗派信徒个人所结合的团体，而不是合一教会。到了二十世纪我们在印度，加拿大，中国，菲律宾，日本，不仅找着由同一宗派各分支所组成的合一教会，也找着由不同宗派所组成的合一教会。

印度最初便有基督教传入，据遗传称，第一位传教师乃是使徒多马。但复原教最初传教到印度的，乃是丹麦人齐根巴里（Bartholomew Ziegenbalg）和普吕超（Henry Plutschau）。他们在一七〇六年七月九日抵达特冉克巴（Tranguebar），在近代传教师鼻祖克理（William Carey）抵达加尔各答以前约八十七年之久。到了十九世纪，在印度传教的差会约有一百六十个，包括各大宗派如安立甘宗，信义宗，长老宗，浸礼宗，公理宗，以及若干小会派。

印度基督徒深感教会必须联合。于是先有同宗派中各分支的合一教会，后有不同宗的合一教会产生了。前者为一九〇四年由各英美长老差会成立的教会所组成的印度长老联合会（India Presbyterian Union）。该会的基础是印度长老联合会十二条文（Twelve Articles of the India Presbyterian Union）。后者为南印度教会（The Church of South Iudia）。这教会的成立，意义非常重大，故特申述于下。

南印度教会充分表现了非但相近的不同宗派教会，例如长老会和公理会，可以联合，而且歧异的不同宗派教会，例如主教制的安立甘会，和长老制的长老会，也可以联合，因此它在复原教的合一运动上，开了一个新纪元。先是南印度有牧师散提雅哥（Rev.V.Santiago）及其他一二位教会领袖，倡议举行会议，以谋教会联合。一九一九年五月在印度复原教发祥地特冉克巴，由南印度联合教会（South India United Church）——先在一九〇八年由那从印度长老联合会中退出的南印度总会（Synod of South India），与那由伦敦会和美国公理会所成立的教会合一而成，后来在世界第一次大战其中有巴色会加入——和安立甘宗的印度，缅甸，锡兰教会（The Church of India,Burma,and Ceylon），各遣派代表，举行联合会议。代表人数共三十三位，除英，美传教师各一人外，其他都是印度人。他们建议两教会合一，并建议将来的联合教会必须具有公理制，长老制，和主教制的成分。

以后两教会正式指派代表，组成共同委员会，商讨联合事宜。该委员会在一九二〇年三月召开第一届会议。南印度循道会（The Methodist Church in South India）从一九二五年第五届会议起，也派代表参加。其他在南印度的教会虽被邀请，但不肯参加。

共同委员会草成联合计划（Scheme of Union），在一九二九年出版。委员会按照各方批评和建议将联合计划修订后，在一九三一年再版；随后又加修订，在一九三六年重版。一九四二年修订第七版问世，获得商讨联合的三个教会最后的批准。于是南印度联合教会，南印度循道会，和印度，缅甸，锡兰教会中的马德拉斯（Madras），多那喀（Dornakal），廷涅味力（Tinnevelly），特拉王哥尔（Travancore），柯枝（Cochin）各主教区，都联合成为一个教会。这联合教会在一九四七年九月二十七日于马德拉斯所举行的一庄严礼拜中正式诞生，而命名为南印度教会。

南印度教会业已与信义会和浸礼会商谈合一，也与锡兰，北印度，和巴基斯坦的教会密切接触，商讨合一。

南印度教会现在拥有约一百万信徒，分为十余个主教区。联合计划规定从合一之日起，授职礼当由主教们主持，由长老们襄助，并且承认各组成教会的长老职都同样有效。该计划也包含有联合教会的信仰。

在西方由复原教不同宗派所组成的合一教会，则有在一九二五年正式诞生的加拿大联合教会（United Church of Canada）。它是将近一百年之联合运动的产儿。长老宗教会在一八七五年，循道宗教会在一八八四年，公理宗教会在一九〇六年都各别内部成立全国性的合一教会。三教会之间神学上的差异大都早已化为乌有，而且在国内外的事工上常彼此密切商讨合作。早在一九〇二年便有一个具体的联合计划应运产生了。三教会在经过约二十年的会商之后，终于由各别的议会决定合一。按照秩序先后，正式通过议案，完成合一必须的法律步骤的：一是加拿大循道会大会（General Conference of the Methodist Church of Canada），在一九二二年十月全体通过；二是加拿大公理会年会（Annual Gathering of the Congregational Union of Canada），在一九二三年六月以五十四票对三票通过；三是加拿大长老会大议会（General Assembly of the Presbyterian Church in Canada），在一九二三年六月以四二七票对一二九票通过。一九二五年加拿大联合教会正式成立。在此联合教会中循道会居大多数，因为长老会并非全体加入，而公理会原为一小宗派。

以上三教会的议会在通过联会时，也通过采取联合基础（Basis of Union）。后来加拿大联合教会又在一九四〇年产生了加拿大联合教会信仰文告（Statement of Faith of United Church of Canada），并在一九四四年产生了加拿大联合教会问答（Catechism of the United Church of Canada）。

复原教在远东的历史很短，但是合一运动的成绩相当可观。以下我们要讲到菲律宾，中华，和日本复原教的合一运动。

菲律宾在西班牙统治之下差不多有四个世纪之久，所以它原是天主教的势力范围。现在天主教徒尚占人口一半以上。一八九八年美西战争后，复原教得以传入。它的进展非常迅速，如今已拥有一百万信徒，多数是从天主教，少数是从异教和回教归化而来。但是宗派分歧，除美国所有的各大宗派外，另有许多小宗派。各宗派鉴于民族主义，和普世复原教合一运动的浪潮，并为求联合一致以对天主教起见，很早便有联合的倾向。

一九〇一年美以美会，长老会，同寅会（United Brethren），宣道会，英国圣书公会，美国圣经会，和青年会组织了菲律宾福音派联合会（The Evangelical Union of the Philippine Islands）。自此以后教会联合运动甚为流行，但直到一九二一年春在兰拿俄（Lanao）所召集的北长老传教师会，和公理传教师会的各别会议，才正式朝向合一教会前进，因为那时由前者所提出两会合一的建议，由后者予以赞同了。

从上可知合一教会运动是由传教师会发起的，但最后完成合一教会的，还有待菲律宾教会本身。长老会议会在一九二二年批准长老传教师会所建议的计划，并在一九二四年指派一委员会筹备合一事宜，且与别会同样委员会合作。一九二四年八月二十五日教会联合共同委员会（General Committee on Church Union）在马尼拉开首次会议，列席者有公理会和同寅会全体委员，长老会委员一人，及各会谘询者数人。

到了一九二六年十月菲律宾教会议会在西布（Cebu）集会，批准教会联合共同委员会所起草的联合计划中的教会行政部分，并增添其中的教义部分，然后退交委员会。委员会便在一九二八年完成最后工作，提交各有关教会，予以审查批准。于是新教会的产期临近了。

经过二十八年不断的期望，祷告，和计划，以及八年的交涉，终于一九二九年三月十四日至十九日，在马尼拉开第一届总议会。长老会，公理会，和同寅会的代表正式报告，他们的教会业已准备就绪，实行联合。如是主席宣布正式成立那事先已同意命名的菲律宾福音派联合教会（The United Evangelical Church of the Philippines）。当选为第一任会长的为菲律宾人。

虽然同寅会在世界第二次大战中退去了，而且菲律宾福音联合教会本身在一九四八年与福音派教会（The Evangelical Church）――由同寅会，基督徒教会，和菲律宾独立卫理会（Independent Methodist Episcopal Church of the Philippines）所组成――，和菲律宾卫理会（The Philippine Methodist Church）联合组成了菲律宾联合基督教会（The United Church of Christ in the Philippines），但是菲律宾福音派联合教会还是值得注意的，因它是菲律宾的第一个合一教会，而且它有一个重要信条，即菲律宾福音派联合教会信条（The Confession of Faith of the United Evangelical Church of Philippines）。

中华基督教会的产生，是复原教在华历史划时代的事实。盖自一八〇七年马礼逊传教入华以后，宗派分歧，有一百数十个之多，使福音的传播和教会的发展都受到莫大的障碍。华人基督徒和若干有见识的传教师早就为中华教会合一而祈祷而努力。

一九〇七年长老宗中的各教会联合为一，作为各教会都合一的初步。一九一八年长老会与伦敦会和美国公理会所建立的公理派教会举行会议，商谈教会协和。翌年联合委员会开会时，华人代表认为协和还不够，应当进而谋求教会合一。同时合一运动范围扩大，希望在华一切宗派都合一。

在华南广东和福建，基督徒合一的情绪特别高涨，他们不耐等待全国性的合一教会成立，便自行先组织了区域性的合一教会。但在一九二二年四月二十七日至二十九日中华长老会，广东基督教会，闽南基督教会，伦敦会，公理会的代表，终于在上海开了联合会议。由联会会议进而成立了联合教会，而定名为中华基督教会。

中华基督教会于一九二七年十月一日至十一日在上海召集第一届总议会。那时已有十六个教会团体加入，包含一〇二，一七五个教友，约占复原教在华全人数三分之一。代表百人中有五分之四为华人。代表地域非常广阔，北起东三省，南迄海南岛。总议会选举诚静怡博士为第一任会长。

凡加入中华基督教会的教会团体，大都原来的背景都是加尔文派，而其教会行政都是长老制或公理制。圣公会，信义会，浸礼会，及大部分的循道派教会均未加入，而各自相继组织了全国性的联合教会。虽然如此，赖特纳（K. S. Latourette）在其一九二九年出版的基督教在华传教史（A History of Christian Missions in China）中说：“中华基督教会……虽是尚未名符其实，而只是表示一种希望，但它比任何国家里面教会的联合更为广泛。”

中华基督教会的目的不在造成一个更大的宗派教会，而在联合中国境内各宗派教会于一体，以促进崇拜，生活，和事工。该会为教会的联合，也订定了一个很简短的信仰大纲。

日本基督教会的成立是与以上所述合一教会的成立颇不相同的，因它是受了该国政府的不少压力而成立的。虽然如此，它却也是由不同宗派组成的重要合一教会之一。

早在明治时代日本若干有名望的牧师和平信徒便企图促进教会的联合运动。时在二十世纪，当世界第一次大战时期，联合运动乃正式发轫。日本军阀侵华以后，国内厉行极权统制。传教师受排除，教会在高压政策之下被迫进行联合。从一方面说，教会自身不因受圣灵感动而联合，却因受极权政府高压而联合且受其统制，这是教会的耻辱；但从另一方面说，上帝甚至能藉着人的恶行成就祂的旨意。在这种情形下日本基督教协会正式指派教会联合委员会，以筹备联合事宜。

一九四〇年十月十七日在东京举行基督徒大集合。会中宣读各教会联合成为一教会的意向。翌日由二十六个宗派所组成的联合委办会开始工作，且于自后数月举行无数会商。

合一教会的会章卒于一九四一年三月完成，呈交日本教育部批准，而于五月照准。是年六月二十四至二十五日在东京开成立大会，产生“日本基督教会”（Nippon Kirisuto Kyodan）。长老会牧师富田满（Rev.Mitsuru Tomita）被选为第一任会长。美以美会主教阿部义宗（Bishop Abe）任执行干事。总会分八部，即总务，经济，国内布道，国外布道，宗教教育，妇女工作，社会福利，和出版。贺川丰彦对于布道事工贡献殊多。总会之下有十一个区会及其个别主席和委员会，由从前互相类似宗派而集成。这合一教会在同年十一月廿五日得到了日本政府的承认。

基督复临安息日会拒绝参加日本基督教会，而被政府解散。日本圣公会除小部分外也未参加。但其他各大宗派，长老会，信义会，公理会，浸礼会，卫理公会，及若干小宗派的教会，都参加了。

日本在一九四五年八月投降后，教会也真获得了自由。注重信条的教会如拿撒勒教派便立刻从日本基督教会退出，继之退出的有救世军和圣洁会的一个团体。信义会，和那与美国南长老会及美国浸信会相关的教会，以及业已加入的小部圣公会教会也都退出来了。但为其主要组成分子的卫理公会，公理会，长老会，基督会，以及若干浸礼教会，仍旧联合在日本基督教会中。今日在日本此教会仍是复原教中最大的教会。据一九四九年底报告，日本复原教徒，一八五，九六四人中，有一二一，六〇四人属于日本基督教会云。

参考书

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McNeill, Modern Christian Movement, p. 149-152.

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Report of the proceedings of the Conference, held at Freemason’s Hall, London, from August 19th to September 2nd inclusive, 1846, pp. 77, 189.

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Slosser, Church Unity, pp. 184-185.

第五十七节　福音派同盟条文

福音派同盟既非教会组织，因此无权颁布并实施信条。但这并不是说，该同盟为求促进福音派人士的联合，是不需要一个基础的。这基础就是大家所共同信守的福音派同盟条文。

先是英国安立甘宗福音派领袖比克斯帖特提议采取教义基础，由纽约长老会领袖科克斯极力赞成。这教义基础经过讨论和多少修改后，在一八四六年八月二十四日，由同盟大会通过。

福音派同盟条文明白表示它本身并不是正式的，或教会的信条，而只是指明那一类的人可以参加同盟。它不是福音派信仰的全部，而只是其轮廓。各同盟支会可以将它加以修改。福音派同盟反对畜奴，故美国支会于一八六七年一月才在纽约成立。该支会正式采纳这条文，不过附以序言，申明无意倡新宗派，或联合教会，也无意提出新信条，不过藉此促进信徒相通，并宣认自古以来真基督徒所信奉的要道，而不斤斤较量宗派间，和神学上的细微差异。

参考书

Curtis, op. cit., pp. 423-424.

Rcport of the Proceedings of the Conference, held at Frddmason’s Hall, p. 189.

Sehaff, op. cit., Vol. Ⅲ, pp. 827-828.

Slosser, Christian Unity, p. 184.

福音派同盟条文

一、圣经有神的灵感，权威，和能力。

二、个人有解释圣经的权利和责任。

三、神是独一的，三位一体的。

四、堕落使人性完全败坏。

五、上帝的儿子道成肉身，祂为人类赎罪，作中保代求，并且掌权。

六、罪人惟独因信称义。

七、圣灵的工作在使罪人归正，成圣。

八、灵魂是不灭的，身体要复活，我们的主耶稣基督要审判世界，义人得永福，恶人受永刑。

九、牧职是神所设立的，洗礼和圣餐礼是必须遵行的，永续的。

但我们要明白宣布：第一，这概略并非正式的，或教会的信经或信条，而它的成立也并非表明它有权威把基督徒的相通划定界限，却只表明它愿意包括那一类的人于同盟之中；第二，我们选择某些教训，而省略其他，这并非认为前者是重要真理的全部，或认为后者是不重要的。

第五十八节  印度长老联合会十二条文

印度长老联合会在一九〇四年成立时，以印度长老联合会十二条文作为联合的基础。这条文是于该年十二月在阿拉哈巴德（Allahabad）订立，并于一九〇五年由阿拉哈巴德差会印刷所出版。

十二条文都是很短的，是从韦斯敏斯德信条的教义摘要而成。它们是合乎圣经的，积极的，着重印度教会最需要的特殊教理，避免西方的辩论，但对母会的信仰轨轭，即韦斯敏斯德会议的信条和大小问答，海得尔堡问答，和多特热赫特教条表示忠心。

以下译文除引号中为直译外，其余为摘要。

参考书

Curtis,op.cit.,pp.283-285.

Encyclopaedia of Religion and Ethics,Vol.Ⅲ,p.878.

印度长老联合会十二条文

第一条认为圣经是“上帝的话，信仰和职责惟一不能错误的准则。”

第二条明定上帝是“灵，自有永有，无所不在，但与其他一切的灵和物有别：祂的位格，智慧，权能，圣洁，公义，善良，真理和慈爱是无限的，永恒的，不改变的。”

第三条确认三位一体。

第四条确认神的创造，眷顾，管理，但祂不负罪恶的责任。

第五条说明人原来有上帝的形像：“人人同出一源，都是弟兄。”

第六条述说堕落，认为亚当的后裔因他而有罪，并在原罪和败坏之上加上自己的罪，是该受刑罚的。

第七条确认上帝赐下独生子基督，作我们的救主；祂有不同的二性，是真神真人； 祂成孕出生，完全顺服牺牲，“补偿神的义，并使人得与上帝和好”；祂受死，埋葬，复活，升天，为我们代求，并且将要再来，“叫死人复和，审判世界。”

第八条论圣灵，祂“使人承受救恩。”

第九条揭橥上帝的拯救目的和施恩工具：“上帝既从建立世界以前，在基督里拣选了子民，使他们成为圣洁，在祂面前用爱心生活，无有瑕疵；祂既按着祂意旨所喜悦的，豫定他们藉着耶稣基督得儿子的名分，使祂那在爱子里所白白赐给他们的荣耀的恩典得着赞美；祂便将完满的救恩白白提供万人，吩咐他们都悔改，信主耶稣基督为教主，照着祂的榜样谦卑圣洁地生活，顺从上帝所启示的旨意。凡相信并顺服基督的，都得救了，他们所得最大的惠益，乃是称义，继嗣作上帝的儿子，藉着内在的圣灵成圣，并得永远的荣耀。信徒也可以在今生有得救的确据。圣灵在其恩慈的工作中，使用恩典，尤其使用道，圣礼，和祈祷作为工具。”

第十条简单地讨论圣礼，及其为记号和印证的意义。

第十一条揭橥基督徒的本分。

第十二条确认复活，未来审判，赏罚：“凡信奉并顺从基督的人要当众被开释，并被接入荣耀里；但不信，和邪恶的人要被定罪，该受罪恶的刑罚。”

第五十九节　南印度教会的信仰

南印度教会的信仰是南印度联合教会，安立甘会，南印度循道会互相联合的重要基础。查一九二九年的联合计划，将“信礼”并列，即先述信仰，后论圣礼和圣职。论圣礼称，圣洗圣餐是由基督来身设立的，是上帝在我们心里工作的恩典工具，是当用基督设立时所说的话，和所吩咐用的物质遵行的。论圣职称，圣职是上帝藉基督赐给教会的恩赐；上帝亲自用圣灵召人受圣职，并在授职礼中将圣职所有责权授予受职者。在一九四二年最后得到批准的联合计划中，“圣礼”和“圣职”从“信仰”分离，而另列为两项。“信仰”独自成为一项，而列于会章第二章“治理教会的原则”中第五段“教会的信仰”。所以这信仰文件是颇简短的。它承认圣经包含人得救所必须的事，是信仰的最高标准。它接受使徒信经和尼西亚信经，并相信上帝为父，子，圣灵三位一体的神。

参考书

Arangaden, Church Union in South India, Its Progress and Consummation, pp. 197-198.

Bell, Documents on Christian Unity, Second Series, 1930, pp. 143-146.

Curtis, op. cit., pp. 295-296.

Joint Committee of the Church of India: Proposed Scheme of Union, pp. ⅳ-ⅶ, 4-5, 23-29.

Newbigin, The Reunion of the Church, pp. 124-125.

Sundkler, Church of South India: The Movement Towards Union, pp. 168, 275-283.

南印度教会的信仰

南印度教会接受新旧的圣经，是包含着得救所必须的一切，是信仰最高和有决断性的标准；并承认教会必须常常准备着，按照圣经所启示的圣经教训，去纠正改革本身。

它也接受使徒信经和通常所说的尼西亚信经，是见证并保卫那信仰的；它又存感谢的心，承认那信仰在基督教会的经验中连续为圣灵所证实了。

如是，它信上帝，父，万物的创造者，因祂的爱我们得以保存；

它信耶稣基督，成了人身的上帝之子，世界的救赎主，惟独在祂里面我们才因恩典得救，那就是，我们因信祂而罪得赦免，被称为义；

它信圣灵，藉着祂我们在基督和作祂身体之教会的团契里得以成圣，被建立。

它又在这信里崇拜父，子，圣灵，一体三位，而三位一体之神。

南印度教会对信仰有权颁布补充的陈述，以指导它的教师，并训诲它的教友，只要这种陈述是并不违反那在圣经中所启示我们宗教的真理。

第六十节　加拿大联合教会联合基础

加拿大的循道会，公理会，和长老会在二十世纪之初便彼此计划联合。安立甘会和浸礼会虽也被邀请起草一个联合基础，但两会在一九〇六年均谢绝参加。由前三会所组成的联合委员会，实际上于一九〇八年便已完成一个联合基础，但这联合基础一直要到各有关教会的议会各别在一九二二年和一九二三年通过议案决定联合时，才正式被采取。

联合基础以通则二条开始，继以教义，随后是教会组织法，牧职，和行政。

教义是联合基础中最重要的部分，是受职牧师所必须接受为符合圣经教训的。除序言外，它总共有二十条，以简要字句说明三教会所共同承认的教义。事实上这二十条是从安立甘会的三十九条，循道会的二十五条，和韦斯敏斯德信条摘要并熔合而成。

若将这二十条与第五十四节所载美国北长老会的改革宗信仰述略互相比较，就知道它们彼此是相似的，并且有些地方是一字一句甚至一条都相同的。

参考书

Bell, Documents on Christian Unity, 1924, pp. 231-238, 252.

McNeill, Unitive Protestantism, p. 327.

Morrow, Church Union in Canada, pp. 322-327.

Silcox, Church Union in Canada, Its Causes and Consequences, pp. 125-131, 166ff, 384ff.

加拿大联合教会联合基础

教义部分

加拿大基督教会内长老会，循道会，和公理会的代表们，兹宣布我们共同信守的基督教信仰。我们是建立在使徒和先知的根基上，有耶稣基督自己为头块房角石。我们深信新旧约圣经是基督徒信仰和生活的第一根源，和最后标准。我们承认古代教会诸伟大信经的教训。我们更且继续效忠于改教运动福音派的教义，就是加拿大的长老会，安大略（Ontario）和魁北克（Quebec）的公理联合会，和循道会的教义轨范内所同有的教义。我们提供附后的文告，作为共同信仰的摘要，并且介绍给协商各教会教学友的细心审察，因它是与圣经的教训根本相符的。

第一条　论上帝

我们相信独一真活神，祂是灵，祂的存在和完美是无限的，永恒的，不变的；祂是全能的主，祂是爱，祂的一切作为极其公义，祂的圣洁极其荣耀，祂的智慧不可测量，祂的怜悯非常丰富，祂满有慈悲，良善，和真理。我们崇拜祂为独一的神，也为父，子，圣灵同质同权同荣神秘的三位一体。

第二条　论启示

我们相信上帝已在自然，历史，和人心中把自己启示出来了；祂大发慈悲，乐意向那受圣灵感动说话的虔诚人更清楚把自己启示出来了；并且日期满足，祂藉道成肉身的耶稣基督――父荣耀所发的光辉，和祂本体的真像――把自己完全启示出来了。我们接受那由上帝灵感所赐新旧约圣经为包含着信仰和生活惟一不能错误的准则，为上帝恩慈启示的忠实记载，又为对基督作的正确见证。

第三条　论上帝的旨意

我们相信上帝永恒，聪明，圣洁，和仁爱的旨意包罗万事。然而人的自由既未被剥夺，而上帝也并非罪恶的创始者。祂却按祂的安排使万事互相效力，成全祂至上的计划，并彰显祂的荣耀。

第四条　论创造和安排

我们相信上帝是万物的创造者，保存者，和管理者；祂超乎一切造化之上，又贯乎其中；祂照自己的形像造人，好使他与祂相交，有选择善恶的自由和能力，并向他的创造者和主宰负责。

第五条　论人的罪

我们相信始祖受试探选择了恶，因此从上帝坠落到罪恶的权势下，其刑罚就是永死；因这悖逆，人人都生而有罪，干犯了上帝的律法，除靠祂的恩典以外，不能得救。

第六条　论上帝的恩典

我们相信上帝疼爱世人，赐下了祂的独生子作罪人的救主，并在福音中将祂全备的救恩白白提供万人。我们也相信上帝照着祂自己的美意，赐给祂儿子不可胜数的百姓，好使他们在基督里成为圣洁，有服务的心，并且得救。

第七条　论主耶稣基督

我们相信并宣认神人间的一中保主耶稣基督，祂是上帝永恒之子，为我们和我们得救真成为人，由圣灵成孕，从童女马利亚所生，只是没有罪。祂向我们启示了父，用祂的话和灵显明上帝完全的旨意。祂为救赎我们成全了一切公义，在十字架上牺牲自己作为完全的祭，满足了神的义，并且为普世的罪作了挽回祭。祂从死里复活，升天，在那里永远为我们代求。祂永远居住在信徒心中，而为内在的基督；祂在我们个人和众人之上掌权；因此，我们敬爱祂，服从祂，崇拜祂为我们的先知，祭司，和君王。

第八条　论圣灵

我们相信生命的主和赐与者圣灵，祂是从父子出来的，祂在人心里运行，使之避恶趋善，祂是由父愿意随时赐给凡求告祂名的。我们相信祂藉上帝的圣人说了话，向人显明祂的真理，使他们得救；祂因升天的救主而被差来，大有能力使世人知罪，照亮人心使人认识基督，并且劝服人，帮助人去顺从福音的宣召；祂又与教会同在，住在每个信徒心里为真理，能力，圣洁，慰藉，和仁爱之灵。

第九条　论重生

我们相信人必须重生，藉此上帝的灵使我们在基督耶稣里作新造的人，这灵以自己的恩慈和神秘的能力赐下灵命，是用合乎人性之方法，以道的真理和神所指定的礼仪，作为普通工具的。

第十条　论信仰与悔改

我们相信人对基督的信仰，乃是一种施拯救的恩赐，藉此我们照福音里所提供的基督，惟独接受祂，交付祂，并且倚靠祂得救。我们相信这种救人的信仰总有悔改相随，叫我们全心认罪，弃罪，并决心努力重新顺服上帝。

第十一条　论称义和得儿子的名分

我们相信上帝只因基督完全的顺服和牺牲，赦免凡用信心接受祂作救主和主宰的人，收纳他们为义，立他们为儿子，给他们作儿子的一切特权，包括心中自觉作儿子的确据。

第十二条　论成圣

我们相信凡重生称义的，因着与基督的交往，圣灵的内在，和对真理的顺服，要渐渐像祂；圣洁的生活是施拯救信仰的果子和凭证；并且信徒持续这种生活的希望，是在于上帝保守之恩。我们又相信，基督徒在恩典中的这种长进可以达到成熟的信仰，好使上帝的爱在我们里面得以完全。

第十三条　论祷告

我们相信我们靠天父的儿子耶稣基督的名，可以壮胆亲近天父上帝。我们既是祂所爱的儿女，就可以为自己和别人谦卑地自由地在祂面前倾心吐胆，将当得的尊荣和赞美归于祂的圣名，求祂在地上如同在天上荣耀祂自己，又向祂认罪，并求祂将今世和永远得救所必须的各样恩典赐给我们。我们也相信，既然一切的真祈祷是祂的灵所指引的，祂便要照祂不可测度的智慧，和在耶稣基督里丰富的恩典将各样的福分赐给我们。

第十四条　论上帝的律法

我们相信那总括在十条诫中，为先知所见证，为耶稣基督的生平和教训所显示的上帝的道德律，永远是真理和公道，并不因信仰而作废，反倒因信仰而坚立。我们相信上帝要人人行公义，好怜悯，存谦卑的心与上帝同行；那彰显上帝之国的天下一家，惟独藉着这种与上帝旨意的协调才能实现。

第十五条　论教会

我们承认一圣大公教会，就是那各时代各民族无数的圣徒，他们既被圣灵联于元首基督，便在祂里面成为一体，与他们的主相交，也彼此相交。更且，我们认为基督的旨意，是要祂的教会在地上成为有形和神圣的团体，包括凡申言相信耶稣基督，并且顺服祂的人，以及他们的儿女，和其他受洗的孩童；这教会应该组织起来，以便宣认祂的名，公开崇拜上帝，施行圣礼，建立圣徒，并往普天下去宣扬福音；我们又承认全世界凡申言相信耶稣基督，服从祂为有神性的主宰和救主的教会，是这普世团体中多少纯洁的一部分。

第十六条　论圣礼

我们承认两个为基督所设立，当永远遵守的圣礼，即圣洗和圣餐。它们是用祂宝血所印证之约的记号，是运行在我们里面的恩典工具，藉此祂不仅使我们对祂发生信仰，而且加强我们，持慰我们。它们又是教会用以宣认她的主的离异，藉此教会有形地与世界有区别。

一、奉父，子，圣灵的名所受的水洗，乃是表明并印证我们与基督联合的，且使我们分享新约所赐福分的圣礼。那配受洗的是信徒，和由信主父母或保护人所带领的婴孩。讲到后者，父母可保护人应当照着主的管教予以训练，并且期望他们因着圣灵的运行，会接受圣礼所赐的益处。教会负有神圣使命去将基督教的训诲供给他们。

二、主晚餐是我们与基督和祂的子民相交的圣礼，在其中饼和酒是为感谢并记念祂和祂在十字架上的牺牲而施给并接受的；凡用信心接受的，是按照属灵的样子分享主耶稣基督的身体和宝血，好得着安慰，滋养，和在恩典中的长进。凡诚心宣称相信主耶稣基督，又顺从祂律法的人，都可以领受圣餐。

第十七条　论牧职

我们相信耶稣基督既是教会最高的首领，便已经指派了在教会担任传道和施行圣礼的牧职，并且选召人受牧职；教会在圣灵引导之下承认并选派祂所选召的人，并且应当合式地给他们授圣职。

第十八条　论教会的制度和团契

我们相信教会最高和惟一的头，是主耶稣基督；教会的崇拜，教训，法规，和管理，都应当照祂的旨意由那因有干才当选的，并合法受职的人予以执行。虽然有形的教会可能包含不配的人，且是可能错误的，但是信徒不应轻易脱离教会，倒要与弟兄在团契里相处，照上帝所给的机会扩充团契，使之及于各处凡称呼主耶稣名的人。

第十九条　论复活，最后审判，和来生

我们相信死人，无论善恶，都要复活，这乃是由于那要来审判活人死人上帝的儿子之权能；凡至终不悔改的，要进入永刑，义人却承受永生。

第二十条　论基督徒的服务和最后的胜利

我们相信，我们这作基督门徒和仆人的，负有责任去扩张祂的国，向众人行善，维持公私崇拜，尊主日为圣，保守婚姻的不可侵犯，和家庭的神圣，拥护国家合法的权威，并且完全诚实，纯洁，仁爱地度日，好使我们在生活上为基督作见证。我们乐意接受基督的吩咐，往普天下去，使万民作祂的门徒，向万民宣告上帝在基督里使世人与自己和好，并且祂愿意万人得救，明白真道。我们确信，靠祂的权能和恩典，祂的一切仇敌终必被克服，世上的国都要成为我们上帝和祂基督的国。

第六十一节　加拿大联合教会信仰文告

一九四〇年加拿大联合教会的总议事会（General Council）集会于温尼伯（Winnipeg），采纳信仰文告。该文告的序言说明文告目的是在简短宣告该教会的基要信仰，尽量采用圣经的语句，以圣经为本，而用现代的思想表达出来，并着重于现代的需要。该文告引用提摩太后书一章十二节和犹大书最后一节作结尾。

参考书

Dow, This is Our Faith: An Exposition of the Statement of Faith of the United Church of Canada, passim.

The United Church Observer, October 15, 1940, Vol. 2, No.16, p. 9; November 1, 1940, Vol. 2, No.17, p. 28.

加拿大联合教会信仰文告

这文告的目的是在简短地宣布本教会信仰的要领。

我们不企图回答虔诚人关于上帝，人，和拯救所合理提出来的一切问题。但我们相信我们将凡对教会生活所必须的包括了。假使我们的目的是在于护教，那么我们就当多用现代科学和哲学的语文。因为我们的目的是肯定的，所以我们尽量采用了圣经的语文，与它所陈述的至高事实――上帝的审判和慈悲――相称的语文。

教会的信仰是上帝在耶稣基督里所启示圣洁和施拯救之爱的不变福音。这信仰是在圣经中宣布了，在普世教会的诸信经和改革宗教会的诸信条中见证了；并因特殊目的在我们的联合基础中简明陈述了。但每一新时代的基督徒有责用其时代的思想和其时代所需要的着重点，把它重新陈述出来。我们为加拿大联合教会的人们已企图如此行了――总求尽忠于圣经和普世教会的见证，并总觉得我们没有一个陈述能以表达上帝的全部真理。

一、上帝

我们信上帝，是永恒有位格的灵，万物的创造者和扶持者。

我们信上帝既是超乎世界的至高主，便命令并掌管其中万事，以完成祂圣洁，聪明，和善良的旨意。

我们信上帝造人，为要他爱祂，服事祂；祂因为是公义和仁慈的父，所以眷顾他；没有什么能够消灭祂对人的爱，或使祂对人的旨意至终失败的。

所以我们承认上帝是万物的创造者，扶持者，和至高主，又是人公义和慈爱的父。

二、耶稣基督

我们信天父的儿子耶稣基督，为我们人和我们的拯救成为人，住在我们中间。

我们信祂度了完美的人生，完全献身遵行上帝的旨意，并且服务人。

我们信在基督里面上帝与人面对面，叫他们知道上帝爱他们，赐福他们，担当他们的忧愁和罪恶，并要他们有绝对的信仰，和完全的顺服。

我们信上帝在耶稣基督里已动工拯救人，不计代价，亲自担当人的罪；十字架启示上帝对罪的憎恶，和祂拯救之爱，是何等高，深，有力；十字架是万代那使世人与上帝和好的有效工具。

我们信耶稣复活了，战胜了死亡，而且以大能显明是上帝的儿子；祂永远活着，作我们的救主和主宰。

所以我们承认耶稣基督，乃是成为肉身的上帝之子，世人的救主。

三、圣灵

我们信圣灵，上帝总是藉着祂在人的心思中工作，激起正当的渴望，和对真理与美的追求。

我们信上帝的灵感动人承认自己的罪，接受神的赦免和恩典。

我们信圣灵大有能力临在初期教会，使门徒能给那所看见所听见的作见证，使他们充满爱弟兄的心，和对将临国度的盼望，并使他们继续感觉基督还在他们当中。

我们信这位圣灵使教会继续得引导和能力，并使教友坚固以抵挡试探，恐惧，和疑惑，又在信仰和圣洁中得蒙建立，直到得救。

所以我们承认圣灵是生命的主宰和赐与者，藉着祂上帝那有创造性的，救赎人的爱永远工作在人间。

四、三位一体

我们既认识上帝为创造者和天父，为救赎主基督，为在我们里面运行的圣灵，便宣认相信圣三位一体。

如是我们承认，并且崇拜一上帝，父，子，圣灵。

五、人与人的罪

我们信上帝将那下等受造物所没有的能力赐给人，使他分享祂的思想和目的，并将是否爱祂，服事祂的自由赐给人。

我们信人为卑下和自私的目的而用了他选择的自由，以致使自己与上帝和弟兄隔绝了，自取上帝的审判和忿怒，所以他在混乱和不安的世界中生活，不能自动地实现上帝对他的崇高目的。

所以我们承认人的罪，上帝公义的审判，和人的无能和需要。

六、救赎

我们信上帝因疼爱人，便在基督里开了一条使人从罪恶的愆尤和权势中得救之路。

我们信基督既度过人的生活而无罪，死在罪人手中而信仰不改，爱心不变，就替人行了人自己所不能行的。祂在十字架上担当了罪，破坏了罪的权势；祂所行的感动人悔改，赐给人赦免，废去隔离，并使他们从新向祂效忠。

我们信基督由于复活和升天就战胜了死亡和诸般邪恶，并使凡信靠祂的人满在恩典和力量，在祂里面有胜利。祂对人的救赎是一件可怕的神秘，同时也是一件荣耀的事实；这是主所作的，在我们眼中看为希奇。

所以我们从上帝将祂的独生子赐给我们，叫我们不至灭亡，反得永生上，认识祂白白的慈爱和怜悯。

七、教会

我们信教会――得赎者的团体――是上帝自己藉着基督的工作和复活的权能而产生的，基督在召人与祂自己相交时，也叫他们在祂里面彼此相交。

我们信教会是基督心意和救赎意旨的器官，是以祂为首的身体。教会在祂以下奉召宣扬永恒的福音，和祂所提供的拯救，崇拜上帝为创造主和救赎主，用爱心服务人类，并牧养信徒。

我们信教会的众教友在祂里面是一体的，而每一时代的教会生活是延续着使徒的教会生活的。各地方教会奉召来分享万世万邦全教会的生活，自由地承受其思想，崇拜，和法规的全备基业，并在彼此信任中共同生活。

我们信上帝给了教会牧职，圣经，和圣礼，已完成她在世界的使命。

所以我们承认一圣而公的使徒教会，基督的身体，上帝的家属和家庭。

八、牧职

我们信上帝在祂教会中指派了牧职，以宣讲真道，施行圣礼，并牧养众人。

我们信教会有权用祈祷和按手礼，给那些被她证实为蒙了神召的人授予牧职。

我们信上帝为求教会生活有条不紊，所以设立了教会管理，由牧师及会众的代表，在教会的头基督以下，予以执行。

所以我们承认上帝所指派那为传播福音并训诲祂教会的圣职。

九、圣经

我们信上帝的自我启示和自我传达之伟大时会是在新旧约圣经中记载了，解释了。

我们信上帝虽是分部渐进地向人说话，但是全体足以宣布祂那拯救我们的意旨。祂向以色列人自启为圣洁，公义的上帝和救主；丰满的真理和恩典是由耶稣基督来的。这些书是由教会搜集了，保存了。

我们信全部圣经的大题是上帝的救赎目的和工作，圣经的一致性就在于此。

我们信上帝在圣经里叫我们一心一意完全顺服祂；上帝在圣经里的话，其所以能使人承认其真理和权威，是由于圣灵在我们心里作工；圣灵使用圣经将关于基督的事指示我们，使我们得属灵的滋养，并在恩典中有长进。

所以我们承认圣经是对上帝的话所作的真见证，又是基督徒信仰和行为的可靠指导。

十、圣礼

我们信圣洗和圣餐是有效的工具，上帝藉着它们用平常的物品和简单的动作，向那用信心接受的子民，彰显并传达祂拯救之爱。

我们信人在圣洗里面成为基督徒社会中的分子。用水奉父，子，圣灵的名受洗，是表明上帝洗净人的罪恶，使人开始享受新生命的恩赐。信徒的儿女要在上帝的家领洗，受教育，好叫他们到了时候，便可以负起基督的轭。

我们信圣餐绵延基督和祂门徒中间，那在楼房所成立的团契，祂总临格在祂的棹上，祂的子民也得蒙滋养，坚振，更新。我们用祂设立圣餐的话来授受饼酒，乃是表明受苦，活着的主基督恩慈的自舍，好叫祂忠实的子民生活在祂里面，祂也在他们里面。

所以我们承认圣洗是上帝在人加入基督徒团契时所指定的恩典工具；圣餐是祂为维持团契之健康和力量所指定的工具，又是人的整个心灵向往上帝，而上帝的恩典白白临于人的崇拜动作。

十一、基督徒的生活和责任

我们信基督徒的生活，乃是与基督和祂的教会有团契的生活。这种生活以悔改和信仰开始。悔改乃是人转离罪恶，用新而愉快的服从去服事那圣洁的，赦免人的上帝。信仰乃是他们把自己交托基督，并惟独靠祂得救。

我们信圣灵藉耶稣的教训和榜样将基督徒生活的方法和目的指示人，即指示人尽心尽性尽意尽力爱上帝，并且爱邻舍如同自己，是什么意思。

我们信基督徒奉召住在教会的团契里，维持教会的和平与团结，并殷勤祈祷，读经，参加公共崇拜和圣礼。

我们信基督徒也蒙了召度上帝国的生活，并在个人和社会生活中寻求祂的义，为基督的缘故用爱心服务人群，追求，并在祈祷中等候一种有秩序的共同生活，在其中上帝为人类幸福与和平的旨意要通行全地。

我们信人若舍己跟从基督，便能靠上帝的灵多向罪死，多向义活；他们在信实天父的手下度殷勤，仁爱，和服务的生活，尝苦难，忧愁，和失败的经验，这样内心便照着那被钉十字架，又得胜之基督的形像而更新；他们在今生预先尝到最后的救赎，上帝恩宠的保证，平安，和喜乐，并确知祂能保守他们到底。

所以我们承认基督徒的生活，是在上帝家庭中的生活，具有那使基督徒在凡事上长成基督身量的恩典和特权，责任和训导。

十二、结局

我们信接基督在钉十架之后的复活和升天，足以保证地恶罪和恩典当中的长久斗争，必有一个终结，上帝的国要完全显现，并且上帝永恒的目的要成就。

我们信上帝要藉着人子耶稣基督审判万人。

我们信上帝虽将救恩施给万人，却不剥夺或蹂躏祂所赐与人的自由。他们若顽固地拒绝祂的怜悯，而自甘堕落，便是自绝于从得救而来的光荣和喜乐，落在上帝公义的审判之下。

我们信凡接受所施的救恩，并恒忍作基督徒的，死后进去享受主的快乐，享受我们不能想像到的幸福。他们要面对面看见上帝，并在圣徒相通中与地上的教会分担工作和祈祷。

所以我们承认上帝公义和怜悯的审判，并等候那永无穷尽的国来到。

“我们知道我们所信的是谁，也深信祂能保守我们所交付祂的。”

“愿荣耀，威严，能力，权柄，归于独一全智的上帝我们的救主，从今直到永远。”

第六十二节　加拿大联合教会问答

加拿大联合教会的总议事会在一九四〇年批准信仰文告时，曾设立基督教信仰委员会，专施编订一个问答之责。是年年终以前，委员会的委员已从布道和社会服务部，以及宗教教育部选出。委员会共有二十三人，以大卫逊（Richard Davidson）为主席。诸委员除四人外自始至终辛劳工作二年有余，开会四十余次。他们将自己工作的结果，并将那从全教会小团体，以及二百余牧师和教师所得的批评与建议，总合成为加拿大联合教会问答，在一九四四年一月予以公布。

问答的与信仰文告根本无异，不过用问答形式代替文告形式，以适合于教导青年之用。它在内容的表达，起结，编排，分段上,都有良好的成绩。它的文体是平易而坚实的。每一答都针对着每一问。普通用第一复数人称，但有时不得已用单数，和第三人称。神学术语在这类文献中是无法避免的，但那未在问答本身中加以解明的，不超过十五个，并且它们大都是常用的，例如“主”，“圣洁”，“相信”等。

问答文体开头应当精彩，以总起全文的中心思想。这不是容易做得到的事。但本问答做到了这一点。它开门见山，将上帝及其为人所定目的作为全篇的中心。

著名旧问答都在解释使徒信经，十条诫，主祷文，和圣礼以后，忽然停止，使人不免生有头无尾之感。本问答于其最后三问答，重复强调上帝及其目的，以收前后呼应之效。

本问答就篇幅言，也颇为适中。海得尔堡问答有一二九问，韦斯敏斯德小问答有一〇七问，自一八八四年以来循道会的问答有八十三问。本问答有八十四问。平均每问在英文有八个字，每答有三十一个字。

这八十四个问答除开头二问答以外，分为四部。第一部说明上帝是谁，及其创造，照顾，和拯救之工。第二部说明人受造的崇高目的，及由悖逆而来的堕落。第三部说明基督怎样拯救人，人怎样才可进入较高的生命，圣灵怎样扶持我们，建立我们。第四部说明基督徒的生活和责任。首三部陈述信仰，第四部描写基督徒的行为。这第四部是最长的，也是最值得注意的。一切旧问答用十条诫作为基础，说明基督徒的生活和责任。本问答却用耶稣对律法的总纲，即爱上帝，和爱人如己，作为基础，可说是创举，且较用十条诫，更包罗并适合于现代生活。

参考书

The United Church Observer, January, 15, 1944, pp. 16-18.

加拿大联合教会问答

一、什么使我们的人生有意义？

上帝的崇高目的使我们的人生有意义。

二、若要上帝同我们完成祂的崇拜目的，我们应当知道什么？

我们应当知道四件事：上帝是谁；我们是什么；上帝为我们作了什么；我们当怎样爱祂，服事祂。

壹、上帝（上帝是谁）

三、上帝是谁？

上帝是那按照祂圣洁，全智，善良的目的创造了万物，并管理万物的全能之父。

四、上帝的工作是什么？

上帝的工作是创造，照顾，和救赎。

五、创造之工是什么？

创造之工是上帝创造天地万物。

六、照顾之工是什么？

照顾之工是上帝维持管理万物，叫它们共同实现祂的善良目的，又是祂常照顾祂的子民，叫什么也不能――仅除罪在外――使他们离开祂的爱。

七、救赎之工是什么？

救赎之工是上帝藉耶稣基督和圣灵拯救人脱离罪恶和死亡，并使他们的生命更新。

八、耶稣基督是谁？

耶稣基督是上帝的儿子，祂成为人，度完全奉献于神的旨意和服务人的生活，祂被钉在十字架上，从死里复活，升天，所以祂是我们永活的救主和主宰。

九、圣灵是谁？

圣灵是在我们心思中运行的上帝，使我们从罪恶得释放，更像基督，把我们与祂联合作天父的儿子，并在祂家里彼此联合成弟兄。

十、我们说三位一体，是什么意思？

我们的意思乃是上帝启示了自己为在天上的父，为代我们的罪受苦受死的主耶稣基督，又为在我们里面工作，更新我们心思的圣灵。

十一、什么是启示？

启示是上帝向人自启，叫人可以照着上帝给他的崇高目的而生活。

贰、人（我们是什么）

十二、人是什么？

人是上帝的孩子，为祂所创造为的可以认识祂，爱祂，服事祂，受祂的宠爱，和祂交往。

十三、上帝对人吩咐了什么？

上帝对人吩咐了用他的自由意志选择善，拒绝恶。

十四、人实行了上帝对他所吩咐的么？

人没有实行上帝对他所吩咐的；他选择了自己悖逆的道路，犯罪违背了上帝。

十五、罪是什么？

罪是人不信靠上帝，不遵行祂的旨意，却随从自己心中邪恶的意志和欲望。

十六、罪恶的后果是什么？

罪恶使人遭受上帝的不悦和定罪，破坏人间彼此的团契，败坏人的本性，并把世界陷于道德的混乱和困苦中。

十七、众人都犯了罪么？

众人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。

十八、人能靠自己的努力从罪恶和其后果自救么？

人不能自救，他需要上帝的帮助。

叁、拯救（上帝为我们作了什么）

十九、上帝为救我们作了什么？

上帝差遣祂的儿子到世上来救我们。

二十、耶稣为救我们，作了什么？

耶稣基督将父指示我们，为我们胜过罪恶；并使我们能以遵行上帝善良的旨意。

二十一、耶稣基督论到父向我们指示了什么？

耶稣基督用祂的生和死向我们指示上帝怎样爱我们，怎样恨罪恶，担当我们的重担，并怎样愿望我们爱祂，服事祂。

二十二、耶稣基督为克服罪恶行了什么？

耶稣基督在十字架上亲自担当我们的罪，而上帝使祂从死复活，高举祂为万物的主，以印证祂的工作。

二十三、耶稣基督怎样使我们能以照所当行的去爱上帝并且服事祂呢？

耶稣基督既是活着的主，便加给我们力量，照祂圣洁的教训和榜样去思想，去动作。

二十四、我们必须怎样行才可以得救？

若我们要得救，便必须悔改，并且或生或死都把自己交付基督。

二十五、上帝怎样帮助我们悔改，并把我们自己交付基督呢？

上帝藉十字架向我们指明我们是怎样有罪，无能为力，祂是怎能能够并且愿意施行赦免。于是祂感动我们离开罪恶，在教会的团契里把我们自己交付基督。

二十六、教会是什么？

教会是上帝在天上地上的信众全体，是基督藉以在世界继续拯救之工的身体，是我们在基督里，得以产生，受教，长大成人的团契。

二十七、教会的责任是什么？

教会奉命崇拜上帝，看顾凡在她团契之内的人，传福音给全人类，服务缺乏的人，向邪恶作战，并谋求人间的正当关系。

二十八、上帝怎样使教会能以尽责？

上帝为要使教会能以尽责，将牧职，圣经，和圣礼赐给她了；圣灵藉这些工具使我们能以向罪死，向义活。

二十九、牧职的责任是什么？

牧职的责任在传道，施行圣礼，牧养羊群，指导人为基督作见证，为世人工作。

三十、圣经是什么？

圣经是上帝向祂古代子民以色列人和初期教会逐渐启示自己的记载；使全启示有意义的，乃是基督。

三十一、圣经的首要目的是什么？

圣经的首要目的是告诉我们上帝作了什么了拯救我们脱离罪恶和邪恶，并要我们一心一意向祂尽忠。

三十二、圣礼是什么？

圣礼是一种由基督设立的崇拜动作，祂在其中将物质联系于圣灵的内在工作，好向信徒表现并传达上帝拯救之爱。

三十三、新约的圣礼是什么？

新约的圣礼一是圣洗，藉此我们被接入教会，二是圣餐，藉此我们与基督相交而生长。

三十四、圣洗是什么？

圣洗是一种圣礼，在其中我们藉那奉父，子，圣灵的名所受的水洗，被接入基督的教会，完全许配给了祂。

三十五、信徒的婴孩为何受洗呢？

信徒的婴孩受洗，是因为他们生在教会的团契中，而且基督以他们为属于祂自己的。

三十六、小孩受洗后，什么是当行的呢？

小孩一受了洗，基督便把他们交托给他们的父母和教会加以照顾和教诲，好叫他们长成时，可以当众宣认祂为他们的救主和主宰。

三十七、当那些领过婴孩洗的成人宣认信仰基督时，有什么随着来的呢？

当那些领过婴孩洗礼的成人宣认信仰基督时，上帝就坚定他们作十字架的精兵，教会也接受他们享受完全的相通及其一切权利义务。

三十八、成人受洗前，必须怎样？

成人受洗前，必须离开基督所禁止的，把自己完全交付祂，并应许遵行祂所命令的；他们受洗时，上帝坚定他们作十字架的精兵，教会也接收他们享受完全的相通及其一切权利义务。

三十九、圣餐是什么？

圣餐是一种圣礼，在其中基督在祂的棹上赐给我们饼酒，喂养我们的灵魂，使我们得力而更新。

四十、若我们要在圣餐里接受基督的恩赐，就应当怎样？

我们当用信仰和悔改求祂接纳，又当用那对祂十字架上的牺牲所存的感恩记念心，重新爱祂，顺服祂。

四十一、凡在基督和祂教会的团契里生活的人，今生得什么益处？

凡在基督和祂教会的团契里生活的人，得以长成祂的样子，在团契中得着帮助，又得以扶助别人，并得以确信上帝能以保守他们到底。

四十二、我们对上帝要保守我们到底的确信，根据于什么？

我们对上帝要保守我们到底的确信，根据于祂为我们所定的善良目的，祂为拯救我们所已作的工，以及祂完成祂所已开始之工的能力。

四十三、上帝的旨意是要万人得救么？

上帝的旨意是要万人得救，但是他们既然必须因接受或拒绝祂救赎的爱而向祂交帐，他们便在现今和末日处于祂公义的审判之下。

四十四、上帝末日公义的审判是什么？

上帝末日公义的审判，即是祂最后对凡接受祂救赎之爱的人加以承认，对凡拒绝的人加以定罪。

四十五、凡接受祂救赎之爱的人，将来如何？

上帝对凡接受祂救赎之爱的人赐予永生，即赐予那在今世开始，而在来世得以完全的，与祂和祂子民彼此相交的生命。

四十六、凡拒绝祂救赎之爱的人，将来如何？

凡拒绝祂救赎之爱的人，是自绝于上帝和祂子民的爱顾和团契之外，将来的黑暗是不堪想像的。

肆、基督徒的生活和责任（我们当怎样爱上帝，服事上帝）

四十七、我们当怎样爱上帝，服事上帝呢？

我们当遵守两条大诫命去爱上帝，服事上帝。

四十八、两条大诫命是什么？

第一条是：你当尽心尽性尽力尽意爱主你的上帝。第二条是：你当爱邻舍如同自己。

（壹）我们对上帝的责任

四十九、我们怎样尽心，尽性，尽意，尽力爱上帝呢？

我们爱上帝，就当用感恩，谦卑和恭敬的心将自己完全奉献给祂，并用读经，祈祷，和公共崇拜等候祂来。

五十、我们当怎样读经？

我们当用思索和渴慕去倾听圣经所包含上帝的话，把它存在心里，在生活上实践。

五十一、读经有什么益处？

若我们存谦卑和感谢的心接受上帝的话，便知道上帝的意念，接受祂的旨意，并获得能力去行祂所吩咐的事。

五十二、祈祷是什么？

祈祷是在上帝面前，用感恩和期望的心，把生命敞开，将自己投靠在祂的怜悯和慈爱中，将我们心里的愿望告诉祂，倾听祂的声音，并在我们的生活上遵守祂的道。

五十三、基督将什么祷告赐给我们作指导？

主祷文：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶。因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。

五十四、在主祷文中我们当特别注意什么？

我们当注意：上帝是我们的父，能够并且愿意帮助祂的儿女；在祈祷中我们当首先想到上帝，祂的圣名和将临的国，并准备随时接受祂的旨意；我们的普通需要，即日用的粮食，赦免和怜悯，以及从邪恶得拯救，都是祂所常常关怀的；凡我们为自己所求的，也当给予别人。

五十五、祈祷有什么益处？

若我们诚恳祈祷，祂便要坚固我们抵挡试探，引领我们走正路，使我们觉到祂与我们同在。

五十六、公共崇拜是什么？

公共崇拜乃是我们大家站在上帝面前时所说所行的，也是上帝在那里向我们所行的。

五十七、我们在公共崇拜中有什么本分？

当上帝藉圣经和讲道临格，对我们有所命令时，我们应当将祂的话接纳到心里，并在祈祷和诗歌中，用感谢，赞美，和崇拜，用认罪，祈求，和代求，并用对祂旨意的自我奉献，来答复祂的临格。

五十八、我们为什么当遵守主日？

我们当遵守主日，因为主赐福与七日的一日定为圣日，而一周的第一日是记念耶稣基督从死里的复活，和五旬节圣灵的恩赐。

五十九、我们应当怎样度主日？

我们度主日，应当举行公私崇拜，阅读，默想，与家人和朋友说话，行善，并止息不必要的劳作，存着感恩心休息。

六十、公共崇拜有什么益处？

若我们有恒地，虔诚地崇拜上帝，便要得着能力用自愿的忠心去跟从基督，并且要分享天上地上整个团契的活力和喜乐。

六十一、奉献给上帝是什么意思？

奉献给上帝，意思乃是凡我们从祂所得的才能，天赋，财物，机会不为自己而用，却为服务教会和人群，以荣耀祂而用。

六十二、在感恩，谦卑，和敬虔中生活，是什么意思？

在感恩，谦卑，和敬虔中生活，意思乃是在我们所思所言所行上，都想到崇高和圣洁的上帝，是我们在天上的父。

（贰）我们对邻舍的责任

六十三、我们当怎样爱邻舍如同自己呢？

我们当照主的教训，在凡事上为邻舍谋福利，照我们愿意他向我们所行的去待他。

六十四、我们在对邻舍尽责上怎样爱上帝，服事祂呢？

若我们把邻舍看为基督替他死，以使他成为祂所愿他成为的弟兄，那么我们在对邻舍尽责上便要将天父对天上地上的全家所定的美意，作为我们自己的。

六十五、谁是我们的邻舍呢？

我们的邻舍首先是任何有需要而能由我们供给的人；次之是凡与我们居住在同一社会的人；最后是世上的每一个人；他们都是为我们的天父所关顾的。

六十六、他们有什么个别需要，是应由我们供给的呢？

个别的需要也许是外面的：有些人需要食物，衣服，住处。这也许是内心的：人若寂寞，便需要友谊，若忧愁，便需要安慰，若得罪了我们，便需要赦免和忍耐。他们也都需要我们为他们代祷。

六十七、我们对人通常有什么责任？

我们有责任对每一个人真诚；在思想，言语，行为上贞洁；以他为弟兄去尊重他，扶助他。

六十八、基督化家庭是什么？

基督化家庭是上帝受尊敬的所在，又是那在基督里所启示的上帝之爱，使父母和儿女彼此相爱相顾的所在。

六十九、夫妻彼此有什么责任？

夫妻既是一生的伴侣，他们应当彼此亲爱，忠实，合作。

七十、父母对儿女有什么责任？

父母有责任供给养育儿女，了解他们，为他们立敬虔的榜样，照顾他们的健康，关心他们的教育，尤其要将宗教和道德教训他们。

七十一、儿女对父母有什么责任？

儿女应当敬爱，顺从，襄助父母。

七十二、我们对教会有什么责任？

我们有责任到教堂崇拜上帝，领受圣餐，见证我我们在基督里的信仰，并且祈祷，工作，捐献，好叫教会的整个事工得以推动，福音得以传遍天下。

七十三、我们在学校里有什么责任？

我们有责任作好工作，服从教员，帮助同学；因为在学校里如同在家里，我们承受真，美，善的遗产，并准备自己的一生工作。

七十四、我们在选择终身工作上，当以什么为准？

在选择终身工作上我们应当取得那为我们的才干最能服务上帝和人群的岗位。

七十五、我们在娱乐上当以什么为准？

我们当以欢喜快乐为上帝的好恩赐；并当公正地，平心静气地与人游戏。

七十六、人人都有责任工作么？

人人都有责任按其年龄和能力分担共同事工。

七十七、人当怎样做自己的工？

人当尽其所能，做自己的工，好荣耀上帝，造福人群。

七十八、人对别人和别人的工作当怎样行？

人当与同工合作，尽力使每人在共同事工上有分，叫他和他的家属光荣地获得养生之物。

七十九、我们对国家有什么责任？

我们有责任服从并尊重掌合法权威的，维护律法和秩序，并在地方和中央政府中参政，尽基督徒公民对公共福利的责任。

八十、人有责任常常服从掌合法权威的么？

人有责任常从服从掌合法权威的，除非他确信他们要他行的，是违反上帝旨意的事。

八十一、我们对别的国家和种族的人，有什么责任？

我们有责任承认在上帝之下人类皆兄弟，友待别的国家和种族的人，并谋求使本国参加保卫那基于正义的和平。

八十二、上帝对世人和社会有什么旨意？

上帝的旨意是要万人相处如一家，蒙祂眷爱，与祂相交，用爱心彼此服务；但我们到处看见罪恶蹂躏着人的生命，毁坏人的团契。

八十三、上帝对处于此罪恶世界的基督徒有什么旨意？

我们既是在今世奉献于上帝旨意的人，便必须竭力使信实，公理和慈爱，真理和自由，可以在人间得胜。

八十四、上帝的旨意至终要实现，这有什么担保呢？

我们不知道罪恶还要多么长久败坏并毁灭人的生命，但耶稣基督的复活和升天，足以担保罪恶和恩典当中的长久斗争，将有一个止境，祂的一切仇敌要伏在祂脚下，而且上帝圣洁，全智，和善良的目的终必实现。

第六十三节  菲律宾福音派联合教会信条

菲律宾的长老会，公理会，和同寅会所组成的教会联合共同委员会于一九二四年在马尼拉开首次会议，并批准一个简单的协定，作为将来合一教会的教义基础。菲律宾教会议会于一九二六年在西布召开，它嫌原来所定教义基础太简陋，故将教会联合共同委员会所起草的联合计划中有关教义部分，加以增添，然后退交委员会。委员会在一九二八年春完成其对教会的最后工作，将之提交于各有关教会，予以审查批准。

第一届总议会于一九二九年在马尼拉集会，那时有一件最值得记念的事，在三月十五日晨发生了，那就是长老会，公理会，同寅会的代表正式报告他们的教会业已接受那作联合基础的行政规程和信条。

菲律宾福音联合教会信条只有十条，简短地宣认对上帝，耶稣基督，圣灵，圣经，世人，罪恶，拯救，来生，教会和圣礼，服务和责任所守的信仰。这信条由一九三一年的总议会批准，并由是年和一九三三年的总议会加以修订，最后由一九三五年的总议会加以采纳。这信条多少受了第五十四节中所载美国北长老会的改革宗信仰述略的影响，所以有与之相似之处。

参考书

The Constiution of the United Evangelical Church of the Philippine Islands,pp.4-22.

菲律宾福音派联合教会信条

上帝

我们相信上帝，父，子，圣灵，祂是灵和我们心灵之父，无所不在，自存，永恒，无限，祂的存在和属性是永不改变的；我们相信这三位一体的上帝创造了天地及其中有形和无形的万物；祂顾念人的福利，而且保存，护庇，并治理万物。

耶稣基督

我们相信耶稣基督，祂是上帝和人中间惟一的中保，并相信上帝由于祂对世人的大爱，将祂的独生子赐给罪人作救主，并在福音里将祂的救赐给万人。祂是真神，成为真人，因着圣灵成孕，从童女马利亚所生，没有罪，为我们将上帝完全启示出来。祂在十字架上将自己献上，作为完全的祭，除去世人的罪；第三天从死里复活，升到天上。

圣灵

我们相信圣灵，祂使人知晓基督的事。祂使人为罪，为义，为审判自己责备自己。祂是永远临在教会中的保惠师，并与我们的灵同证我们是上帝的儿子，且在我们里面产生公义和真圣洁的果子。

圣经

我们相信上帝启示在自然，历史，和人的心中，但祂藉着被圣灵感动说话的神，赐下人恩慈和更清楚的启示；我们相信耶稣基督，道成肉身，是父荣耀的光辉和本体的真像。我们存感恩心接受新旧约圣经，是受灵感而写的，是上帝恩慈启示的真实记载，和对基督作的确实见证，包含得救所必须的一切事，并且是信仰和实行最终的标准。

世人

我们相信上帝按照祂自己的形像造人，好使他与祂相交，有选择善恶的自由和能力，且永远向他的创造者和主宰负责。

罪恶

我们相信那受造自由，并且选择善恶的人，受了试探，竟选择了恶，又相信众人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀，所以他们是无可推诿的，而且是需要耶稣基督的拯救的。

拯救

我们相信上帝出乎祂对世人的大爱，赐下祂的独生子作罪人的救主，又在福音里将祂全备的拯救赐给万人。我们相信凡悔改信仰耶稣基督的，都因祂藉圣灵的工作而重生得救了。

来生

我们相信死人复活，将来的大审判，和永远的报应，即义人得永生，恶人受永刑。

教会和圣礼

我们相信在基督教会中基督是惟一的头。我们相信无形的教会包括一切得赎的人，而有形的教会包括一切宣认真宗教的人，和他们的儿女。我们接纳凡承认并服从基督为神圣之主和救主的人入会，并与在祂里面的众信徒相交。我们主张主耶稣基督的教会是属灵的团体，为属灵的目的而组织，并倚靠属灵的权能。有形的教会受了基督的委任，宣扬福音给全人类，促进公理，正直，友爱，和国际亲善，直到此世的国度都变成我们的主和祂的基督之国度。

我们接受圣洗和圣餐为神所设立，交付教会惟一的圣礼，它们是与道同为恩典的工具，因着圣灵而有功效，并且总是应由基督徒对上帝祈祷颂赞去领受的。

服务和责任

我们相信我们这作基督仆人和朋友的，负有责任向众人行善，维持公私崇拜，尊主日为圣，按照上帝所厚赐的为求兴旺福音而捐献，保守家庭的圣神，拥护国家合法的权威，并且诚实，纯洁，仁爱地度日，好使我们在生活上为基督作见证。我们乐意接受基督的吩咐，往普天下去，使万民作祂的门徒，向他们宣告上帝在基督里使世人与自己和好，并且叫各处的人都可以得救，明白真道。我们个人接受并实行那传福音到全世界的责任，并且我们为此而工作，为达此目的而祈求。

第六十四节　中华基督教会信仰大纲

中华基督教会在合一之中不求雷同，所以其中各组成教会不必牺牲其固有的根本信仰，同时也不勉强异己附和其特殊信仰。然而各组成教会都采纳一个共同的信仰条文。

先是联合委员会订立一简短条文，作为联合的教义基础。联合会议在一九二二年召开时，将联合委员会的教义条文加以审查，修订，采纳。中华基督教会第一届总议会在一九二七年集会时，对这条文加以追认了。这条文便是该教会典章中第三条信仰大纲。

中华基督教会信仰大纲并不是该教会全体或个人信仰的全部，而只是合一的基本信仰。换句话说，信仰大纲只图表达合一教会大家所必须遵守的教义。它是很简短广泛的，因为它一则要使注重信条的宗派和不注重信条的宗派都可以接受它而合一，如初期教会一样，二则要使中华基督教会将来得以从其本身的信念产生本色化的信条，所以特意在该教会成立之初，不订立一个长而且固定的西洋化的信条。

参考书

彭彼得：基督教思想史，第三三三面。

China Christian Year Book, 1926, p. 96; 1928, pp. 84-86, 405.

China Mission Year book, 1923, pp. 334ff; 1925, pp. 124-128.

Chinese Recorder, January, 1927, pp. 29-30; November, 1927, p. 713.

Douglass, A Decade of Objective Progress in Church Unity, pp. 117-120.

中华基督教会信仰大纲

（甲）信仰基督耶稣为赎罪之救主，为教会之基础，以基督之国，普建于世为目的。

（乙）接纳旧新约圣经为上帝之言，由灵感而成，为吾人信仰及本分无上之准则。

（丙）承认使徒信经堪以表正宗教会共信之要道。

第六十五节　日本基督教会信仰陈述

日本基督教会自一九四〇年成立以来不仅在行政上而且在信仰上受日本教育部控制。甚至在一九四五年十二月，即在日本投降后四个月，该教会会长富田满于执行委员会中仍得宣称，信条之作还是无法着手，因为“教会前次所呈上的问答未能满足政府的要求。”

所以日本基督教会本身没有正式的信条。会内虽有若干宗派，如公理会和基督会，不以信条为重，但另有若干宗派，如长老会，却以信条为生死攸关问题。彼此经过长久讨论之后，至终规定了一项文件，作为全日本基督教的信仰陈述。

这信仰陈述十足表现日本基督教会的苦衷和妥协精神的两方面。一方面它表现该教会承认基督教的正统信仰。另一方面它表现该教会力图迎合政府的要求。关于这一方面我们要略加申述。查日本教育部反对上帝为创造天地的主之信仰，因其与神道教所谓世界是由太阳和太阳女神创造之说相违；又反对基督为最后的审判者之信仰，因其与天皇为最高权威之说相违。因此这陈述将使徒信经中这两项基督教的基要信仰都绝口不提。

参考书

Baker, Darkness of the Sun, the Story of Christianity in the Japanese Empire, pp. 20, 34-35, 38-39.

International Review of Missions, 1942, pp. 188-189.

Neill, Towards Church Union, 1937-1952, pp. 22.

日本基督教会信仰陈述

此教会既接受新旧约为圣经，建立在使徒信经上，并承认联合各宗派的各种信条，兹宣认下述为其基本教训：

三位一体的上帝――父，子，圣灵――照圣经的启示，赦免人的罪，并使凡信靠为世人赎罪死而复活的耶稣基督的人得以称义，成圣，承受永生。教会是基督的身体，由蒙恩召，举行崇拜，遵行圣礼，宣扬福音，并等候主来的人所组成。

谢选骏指出：人说“复原教福音派教会合一的基础——自从改教以来，复原教福音派教会便各立门户。从一般的历史来说，这是必然的现象，因为任何宗教，社会，团体都免不了分派别。从福音派的信仰来说，这更是必然的现象，因为福音派否认人的权威――无论是国家的，教会的，教皇的，教士的――可以作为认识上帝，得蒙拯救的媒介，而主张个人必须亲自认识并接受圣经中所启示的真理和救恩，亲自在耶稣基督里与上帝发生关系。再者时代，环境，种族，和国家的不同及其需要，也是产生宗派的一个重要因子。在过去宗派之分，非但是必然的现象，而且是活泼生命和自由的表现，更是福音宝藏掘之不尽，用之不竭的证明。

然而人的本性好党同伐异，惟我独尊。这种本性也表现在教会中，所以得势宗派不免常压迫新兴弱小宗派，而各宗派也彼此争竞，排挤，甚至彼此仇恨。这种现象原是出于魔鬼的作为，大大违反基督之精神的。基督曾斥责门徒对不信者发怒，说：“人子来不是要灭人的性命，是要救人的性命”（路9：56）。祂又曾斥责他们党同伐异的精神，教训他们要宽大为怀，包容异己，说：“不敌挡你们的，就是帮助你们的”（路9：50）。祂贬抑俗世的领袖欲望，和英雄思想，而启示真的，美的，善的伟大观，说：“你们中间谁愿为首，就必作众人的仆人”（可10：44）。祂甚至亲自给门徒洗脚，作为谦卑服务的表率。祂要门徒都合而为一，说：“我是葡萄树，你们是枝子”（约15：1）。在分离的祷告中祂三番四次为门徒合一而祈求。最后祂设立圣餐，使门徒与祂合而为一，也彼此合而为一。”

——我看上述言论并不懂得，福音书中也有与此完全相反的论述！这正如他自己所承认的，“上帝的道无限，而人言易尽，要在一信经或信条中将无限的道，概括无余，阐明殆尽，乃是不可能的。”我看各种教条，乃是信仰与文化的结合，既是属灵的，也是属世的，具有双重性。

【第九章　东正教会，安立甘教会，和旧天主教会相通的基础】

东正教会，安立甘教会，和旧天主教会各有其特色，也彼此相近。东正教会是基督教在东方希腊文化内长成而流传下来的教会，故又称希腊正教。安立甘教会代表复原教中近于罗马天主教者。旧天主教可以说是改革的天主教，近于复原教者。三者均着重古代未分裂教会的信仰和使徒统绪，而三者均不见容于罗马天主教。从此可见三者谋求彼此相通，乃是必然的，也是值得注意的。我们对前二者已有相当认识（参第二章和第五章），但对第三者有先略为介绍的必要。

旧天主教运动（Old Catholic Movement）是改教运动以来，在罗马教会内的一次最重要的分裂——除反耶稣会的展森主义（Jansenism）所引起的分裂在外。它是由于一八七〇年梵谛岗会议中德，英，法，和北美许多代表抗议教皇不能错误，和教皇至上两教令而起。但此运动中人仍遵奉天特会议所订的旧信仰，故因以得名。最初领袖有德国著名学者多另额尔（Dollinger），赉恩肯斯（Reinkens），书特（Von Schulte），弗勒得力（Friedrich），胡伯尔（Huber），路斯（Reusch）诸人。

当热心旧天主教运动的人自动集合，以求讨论并促进该运动时，便有集会（Congress）之举行。旧天主教会于一八七三年在康士坦思（Constance）那所曾于一四一五年废立教皇，并将胡司约翰（John Huss）判处死刑的会场所开的集会中，宣告正式成立。赉恩肯斯当选为主教。该集会也采取了议会式的会章，并成立了由教士和平信徒所组成，作为该教会最高立法和行政机构的议会（Synod）。第一次议会于一八七四年在波恩召开。此次和以后议会的决定显然是与罗马天主教在若干点上分道扬镳的，即如不强迫认罪和禁食，在公共崇拜中采用方言，准许教士结婚，并将饼酒分给安立甘会教友来领受圣餐者。旧天主教以圣经和遗传二者为信仰的标准，而他们的遗传乃限于古代未分裂教会的信经。

旧天主教很能吸引知识份子，但未能吸引大众皈依，故其发展很是有限。该教会虽然幼小，可是对教会合一运动非常热心，而且颇有建树。一八七三年在康士坦思的集会曾致书于在纽约举行的福音派同盟大会。此一书信除表示友爱精神外，企望基督教会合而为一。到了二十世纪，旧天主教也参加普世基督教各种会议。由此可见旧天主教与复原教颇相接近。

在另一方面，旧天主教企图在不受教皇统制的和属历史的主教制以及信经的基础上，与东正教和英国国教联合。闵痕（Munich）的多另额尔代表旧天主教之集会的基督徒合一委员会（Christian Union Committee of the Old Catholic Congress），召集凡对基督教协合表同情的各宗教人士，在波昂大学开一次会议。会期在一八七四年九月十四日至十六日。与会者有旧天主教会，俄罗斯及希腊教会，英国安立甘大公会派（Anglo-Catholics），和美国圣公会重仪派共四十人。此外有数位德国福音教会和丹麦信义会和福音派神学家和牧师被邀列席，但他们未参与会中事务之处理。多另额尔任会中主席，甚为精干。议事用英文和德文。会议特别目的在讨论以古代教会信经作为旧天主教，东正教，和复原教趋于同意――虽非合一――的基础。结果产生了旧天主教波昂协合会议十四条（The Fourteen Theses of the Old Catholic Union Conference at Bonn）。一八七五年八月十日至十六日旧天主教，东正教，和安立甘大公会派若干人士又在多另额尔领导之下，在波昂集第二次协合大会，而产生了旧天主教对“和子”争辩协定（The Old Catholic Agreement on the Filliogue Controversy）。年迈的多另额尔在宣读协定之后发言称：“至此我们大家同意了，神学家知道在这里穷尽了圣灵一问题。在我们中间再没有关于此一问题的教义争辩了。”

以上两条文由旧天主教，东正教，和安立甘会与会者大家同意，作为谋求将来他们的教会间复合的教义基础。

东正教虽有君士坦丁堡主教长，和属于俄罗斯教会及希腊教会人士参加了上述两次波昂会议，并且他们显然影响了所订的两个条文；但对于合一运动总是处于被动地位，不仅过去如此，现在还是如此。它其所以如此，是有种种原因存在的。东正教的各教会是彼此独立的，除在名义上奉君士坦丁堡的主教长为首外，并无中心行政机构。再者，由其各教会所派代表而组成的圣议会（Holy Synod），虽然是东正教的最高立法机关，可是事实上是很少举行的。加以它的各教会多是常处于内忧外患之中。尤其自从苏维埃政府成立以来，其中最重要的俄罗斯教会既不能参加教会合一运动，也不能与其他东正教会采取一致行动，而其他东正教会无形中因此而掣肘。此外东正教极力主张信仰相同是合一的基础。所以它主张与其立刻谋求不同的教会合一，不如先在伦理和社会问题上教会间彼此多方接触合作，以求增进互相的认识和尊重，作为将来合一的准备；又主张彼此相近的教会先谋合一，作为将来全体教会照着古代未分裂教会的模型而合一的基础。东正教认为现在教会合一的时机尚未成熟，故不宜从事合一运动。东正教虽不主动推行合一运动，但它被邀请时，总是愿意参加的。这一件事实是非同小可的，因为它已放弃了千年来的闭关自守主义，它拥有很多的教友和广大的地域，并且它保守了经过火炼的信仰。

安立甘会，尤其是安立甘大公会派，一向非常热心于教会合一运动。历次兰伯特会议（Lambeth Conference）对合一问题甚为关切。这种会议集世界各国安立甘宗的主教于一堂，故凡此种会议所有的议决，和照议决与别教会所举行的商谈，乃是代表全安立甘宗的。不过正式而生效的商谈必须由个别教会去进行。英国国教是该宗的母会，又是其中最强大的，所以它的行动大都可以代表其他个别教会，但是前者的行动仍须经过后者正式承认，才能发生效力。再者，英国国教本身与别教会所举行的商谈必须由本身的总会议（Convocation）议决才行。这些事实是我们谈该会参加合一运动时所应记得的。

一八八八年兰伯特会议采纳美国圣公会总会议于一八八六年所提出商谈合一的基础，而名为兰伯特四边约定（Lambeth Quadrilateral）。它是以圣经为信仰的标准，以使徒信经和尼西亚信经为信条，以圣洗圣餐为圣礼，以历史的主教制为教会的行政机构，作为与别教会商谈合一的基础。安立甘会与罗马天主教商谈的结果，乃是教皇利欧第十三于一八九六年宣布安立甘会的教职为无效（参第四十节）。但安立甘会与旧天主教和东正教谋求相通的努力是颇为成功的。除以上述说了安立甘会曾参加两次波恩会议外，我们要进而分述它与东正教和旧天主教怎样个别达到相通。

安立甘会培植对东正教的友谊已非一日，这是一方面由于安立甘大公会派渴望与东正教合一，另一方面也由于安立甘宗的教士，尤其在美国的教士，给无法获得东正教教士牧养的东正教移民施行圣礼。两教会代表举行商谈，时断时续，已有百年之久；但自二十世纪，尤其第一次世界大战，和一九二〇年兰伯特会议发布告普世基督徒书（Appeal to All Christian People）以来，两方的接触更加频繁。当十九世纪，两方的商谈重心在“和子”以及三十九条，但到了二十世纪，商谈重心乃移到安立甘会圣职是否有效一问题上。在一九二二年，先有君士坦丁堡的主教长，继有耶路撒冷的主教长，和居比路的教会都承认了安立甘会的圣职为有效。一九三〇年兰伯特会议通过议案，加紧与其他教会商谈合一。会议期中及其后英国国教代表和东正教代表举行商谈，虽未达到完全合一，但彼此获得教理上和行政上的谅解很多。

在另一方面安立甘会与旧天主教也于二十世纪同样获得了相通的基础，因为旧天主教也承认安立甘会的圣职为有效，并且双方承认了彼此的信仰和圣礼。

参考书

Craig, The One Church, pp. 10, 13, 29, 32, 139.

Curtis, op. cit., pp. 101-102, 124.

Douglass, a Decade of Objective Progress in Church Unity, 1927-1936, pp. 10-12, 122.

Encyclopedia Britannica, Article on “Old Catholics.”

Latourette, a History of Christianity, pp. 1171, 1340-1341, 1390.

Macfarland, Christian Unity in Practice, p. 206.

Marchant, The Reunion of Christendom, Article on “The Eastern Orthodox Church” by Archbishop Germanos, p. 39-61.

Scarth, The History of the Old Catholic and Kindred Movements, pp. 18-30, 56-60, 105, 118-120.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, pp. 191-202; Vol. Ⅱ, pp. 545, 551, 552, 554.

Theodorus, The New Reformation, A Narrative of the Old Catholic Movement, pp. 183-208, 214-216, 230-233.

第六十六节　旧天主教波昂协合会议十四条

旧天主教波昂协合会议十四条乃是由旧天主教，东正教，和安立甘大公会派人士，即在罗马天主教以外，凡承认圣经和古代未分裂教会的遗传为有权威的教会人士，第一次共同规定大家所信守的教理而产生的。它的目的不是预备将来教会趋于并合，而是建立在基要教理上的同意，预备将来教会彼此相通。它抗议罗马天主教的错误教理，而在此点上是颇近于复原教的；但它并不如后者一般要越过古代大公教会教理，以求达到使徒教会的活水源头――上帝所启示的圣经。

这十四条登载于路斯教授用多另额尔博士名义所编关于一八七四年旧天主教波昂协合会议的报告中，而由美国教会史家沙夫（Philip Schaff）转载于其巨著基督教信经（Creeds of Christendom）中，并由他给每条加上标题。它原是用英文写的，会后由编者译成德文，并由多另额尔加以修订批准；但英文本仍是原本。

圣灵从出问题既是东方教会和西方教会分裂的主要问题，所以在十四条文之先有一段文字表示对东正教让步，承认往昔将“和子”一辞加入原来的尼西亚信经的办法，乃是不合法的；但是关于这问题的教义部分，且留待将来会议解决。

这十四条只表示会议会员的私人信念，而并无法定权威，但它增进了旧天主教，东正教，和安立甘会中间的谅解，并为将来三教会更进一步的友谊和相通，确立了基础。

参考书

Scarth, The History of the Old Catholic and Kindred Movements, p. 118.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅱ, pp. 545-551.

Theodorus, The New Reformation, A Narrative of the Old Catholic Movement, pp. 233-275.

旧天主教波昂协合会议十四条

我们同意：那将“和子”插入尼西亚信经中的办法，乃是不合法的，为求将来的和平和合一起见，全教会应郑重地斟酌是否可能恢复它原始形式，而不牺牲它在如今西方的形式中所表现的真教义。

第一条　〔正典与旁经〕

我们同意：旧约旁经不能像希伯来正典中的书同样列于正典。

第二条　〔圣经原本和译本〕

我们同意：圣经译本不能有高过原本的权威。

第三条　〔方言圣经的应用〕

我们同意：禁止念诵方言圣经，不能算为合法。

第四条　〔方言礼拜仪式〕

我们同意：礼拜仪式应用人民所懂的方言，通常是更为合适的，并且是符合教会的精神的。

第五条　〔因使人生发仁爱的信心称义〕

我们同意：因使人生发仁爱的信心，而非因没有仁爱的信心，是人在上帝面前称义的方法和条件。

第六条　〔拯救非由功德〕

拯救不能由“相当功德”而获得，因为上帝所应许的拯救所有无穷的价值，乃是人的功德所具有穷的价值望尘莫及的。

第七条　〔多余善功〕

我们同意：多余善功（opera supererogationis）和圣徒功德库（thesaurus meritorum sanctorum）的教理，即圣徒满溢的功德能由治理教会者或有善功者本身转达于别人的教理，乃是虚构的。

第八条　〔圣礼的数目〕

一，我们承认将圣礼规定为七之数，首先是在十二世纪，于是由教会加以采纳，这并不是从使徒或初期而来的遗传，而是神学思考的结果。

二，罗马教会神学家（例如伯喇尔明Bellarmin）承认，而我们与他们也一同承认，洗礼和圣餐是使我们得救的主要圣礼（principalia, praecipua, eximia salutis nostrae sacramenta）。

第九条　〔圣经与遗传〕

一，圣经既被认为信仰的首要准则，我们便同意真实的遗传，即一部分藉口，一部分藉文字，由基督和使徒所交付教理未中断的遗传，也是教训历代基督徒的一个有权威的源本。这遗传一部分是在那些从原始教会一脉相传的伟大教会的公意中找着的，一部分也是用科学方法从各世纪的文献中搜集而来的。

二，我们承认英国国教和从她而出的教会，都维持了不断的主教统绪。

第十条　〔童女马利亚无原罪受胎说〕

我们拒绝罗马的新教理说有福童女马利亚无原罪受胎，因其违反首十三世纪仅以基督无罪受胎的遗传。

第十一条　〔公开和私下认罪〕

我们同意：在会众或神甫前的认罪，以及掌管钥匙之权，已从原始教会传给了我们；我们应该免除掉诸般弊端和强迫，而将它保存在教会中。

第十二条　〔宽宥〕

我们同意：“宽宥”只限于教会本身所加的处罚。

第十三条　〔纪念死者〕

我们承认：对已死信徒的纪念，即呼求基督的恩典更丰富地加给他们，已从原始教会传到了我们，并是应保存在教会中的。

第十四条　〔弥撒〕

一，教会举行圣餐，并不是将基督在十字架上只一次所献的赎罪祭重新献上。但它有献祭的性质，因它是此赎罪祭恒久的纪念；又是基督为拯救得赎者而有的一次牺牲在地上的代表。照希伯来书（9：11，12）所说，这牺牲是由如今为我们显在上帝面前的基督在天上继续献上的（9：24）。

二，虽然圣餐涉及基督的献祭有如此的性质，但它也有一种神圣宴会的性质，藉此信徒领受主的体血，彼此相通（林前10：17）。

第六十七节　旧天主教对“和子”争辩的协定

“和子”争辩是东西教会分裂的主因，绵延千年之久，涉及圣灵从出的抽象问题（参约15：26）。希腊教会为求圣父神格唯一（Monarchia），主张圣灵单从圣父出来；拉丁教会自奥古斯丁以来，为求圣子与圣父本体同一（Homoousia），主张圣灵是从圣父和圣子出来的。至于对圣灵从圣父和圣子而有的使命（参约14：26，15：26，16：7，8），以及圣灵使人重生成圣的工作，双方教会并无争论。

一八七五年旧天主教所主持的第二次波昂会议订立了旧天主教对“和子”争辩协定，而继上节所述对此争辩的决议后，在教理方面作了一个新的协定。这协定是有利于希腊教会观点的。协定六条是从大马色的约翰之著作中搜集来的，因希腊教会看他集未分裂教会教父之大成，有最高之权威。 

协定内容接受古代教会未分裂教会的信经和决议，并特别承认希腊教会所持圣灵“藉圣子从圣父出来”的主张。协定原文是德文。一八七六年曾由美国的布尔牧师（Rev.Samuel Buel）和英国的利顿法政牧师（Canon Liddon）各自译成英文。

参考书

Scarth,The History of the Old Cotholic and Kindred Movements,p.121.

Schaff,op.cit.,Vol.Ⅱ,pp.552-554.

旧天主教对“和子”争辩的协定

一，我们同意接受大公教会信经和古代未分裂教会关乎信仰的决定。

二，我们同意承认将“和子”加入信经中不是按照教会的常规办理的。

三，我们一致同意未分裂教会的教父们所教训的圣灵教理。

四，我们否认在三位一体中有两个原则，两个起头，或两个原因的任何建议和说法。

〔以下的附加条文是第三条的释义，经希腊和俄罗斯代表要求而被采纳：〕

我们接纳大马色的圣约翰论圣灵的教训，即如以下按照古代未分裂教会的教理意义所表达的各段。

一，圣灵是从那为神格之始，因，和本的圣父出来的。

二，圣灵不是从子出来的，因为在神里面只有一个始，一个因，而由此产生凡在神里面的。

三，圣灵是藉子从父出来的。

四，圣灵是圣子的形像（正如圣子是圣父的形像），从父出来，并存留在圣子里面，而为从祂发出光来的权能。

五，圣灵是从圣父自己产生的，属于圣子而非出于圣子，因为祂是那将“道”说出之神的灵。

六，圣灵介于圣父圣子间，并藉子与父联合。

第六十八节  英国国教与东正教通信

安立甘会很注重教职的效力问题。一八七四年的旧天主教波昂协和大会十四条中的第九条（参第六十六节）只涉及安立甘教职的历史问题。虽然旧天主教领袖多另额尔和赉恩肯斯承认安立甘教职为有效，但是希腊教会和俄罗斯教会代表却对之表示怀疑。自从一八九六年教皇利欧第十三以安立甘教职为无效以后，该会颇为懊丧。但在二十世纪东正教和旧天主教都先后正式承认安立甘会的教职为有效。

君士坦丁堡的主教长麦勒丢（Meletios）受土耳其进攻军队威胁，在离开该城以前，于一九二二年七月二十八日用他的议会名义发表普世主教长致坎特布里大主教书（Letter of the Oecumenical Patriarch to the Archbishop of Canterbury），宣称安立甘会的教职与罗马教会教职的性质和效力相同。他于同年八月发表普世主教长致东正各教会主席书（From the Oecumenical Patriarch to the Presidents of the Particular Eastern Orthodox Churches），将上项决议通知东正教其他教会。

以上两个文件，曾由坎特布里大主教于一九二三年二月十六日正式照会坎特布里教士会议。大主教指明，安立甘会的授职礼必须为东正教一切主教长区，及各独立自治教会，或全体议会加以批准，然后才能正式被东正教接受为议案。他进一层指明，宣言教职为有效，并不使两教会间可以彼此交换圣礼，或互相执行宗教职权，而只是为将来的合一作了进一步的准备，并为安立甘会对东正教信徒的牧养，以及东正教对宗教的贡献，开了一条可能加以调整的道路。

东正教各教会收到以上所提主教长通谕后，其中有两个教会批准对安立甘会教职的认可，而再产生了两个文件。一个是一九二三年二月二十七日耶路撒冷主教长致坎特布里大主教书（Letter to the Archbishop of Canterbury from the Patriarch of Jerusalem）。一个是一九二三年三月七日居比路大主教达普世主教长书（Letter to the Oecumenical Patriarch from the Archbishop of Cyprus）。前者为东正教另一主教长达米亚奴（Damianos）对安立甘教职所发表的意见，后者为东正教中一个独立自治教会的大主教区利罗（Cyril）对同一问题所发表的意见。二者都异口同声承认安立甘会的授职礼为有效。

后来麦勒丢被选为亚历山太的主教长。他用这新主教长区议会的名义，于一九三〇年再度承认了安立甘会的教职一样有效。一九三六年罗马尼亚东正教会议会也采取了同样的行动。

参考书

Bell, Documents on Christian Unity, First Series, pp. 93-99; Third Series, pp. 37-38, 48-50.

Casey, Religion in Russia, pp. 147-148.

Douglass, A Decade of Objective Progress in Church Unity, pp. 58-59.

Langford James, A Dictionary of the Eastern Orthodox Church, Article on “Anglican and Orthodox Relations.”

Latourette, The Emergence of a World Christian Community, pp. 9-10.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅱ, p. 549 footnote.

Zernov, The Church of the Eastern Christians, pp. 89-93.

普世主教长致坎特布里大主教书

最可尊敬的坎特布里大主教，全英国首席教宗，我们在神基督里所爱慕的兄弟苒达公（Lord Randall），愿你平安。你是我们在主里面如兄弟一般所敬爱的，我们满心愉快，致书于阁下。

我们教会研究联合的特别委员会，已经使我们和我们的圣议会，从正统教的观点去审察了安立甘授职礼的效力问题，因为明白圣正统教会对于此事的意见，乃是对整个联合问题有裨益的。

因此我们的圣议会趁此机会审查此事，并且既已从各观点将它考验了，如今获得了以下的结论：安立甘圣公宗教会的主教，会长，和会吏的授职礼，在正统教会面前，乃是有效的，正如罗马教会，旧天主教会，和亚美尼亚教会的授职礼是有效的一般；因从正统教的观点看，凡教士职分从使徒统绪而来的恩赐所必具的成分，都在它们里面找得着。

可是，从别一方面说，全正统教会对于此事显然尚未颁发教令，而其他正统教会（在此事上）与君士坦丁堡的至圣教会表示赞同，乃是必须的。

然而，正统教会中的一个议会及其主教长首座审察此问题，业已达到此项结论，是并非无关重要的一回事。

所以我们满心喜乐，将这桩事达于作全安立甘教会首席教宗的阁下，确信阁下对这一结论也会表示欣慰，认定它是在上帝所喜爱的一般联合上迈进了一步。

愿天父因我们永远可称颂的主耶稣基督的恩典，使我们意念相同。

在基督里作亲爱的阁下的亲爱弟兄，并全心倾向阁下的

君士坦丁堡的麦勒丢　一九二二年七月二十八日

普世主教长致东正教各教会主席书（一九二二年八月）

君士坦丁堡的至圣教会，自始热心普世教会联合，并常记念主在施行拯救的受死之前向祂的天父所祈祷的话，时刻关怀各分离教会中的每个运动，又细心研究并考验它们所发表那可能指向与正统教接近的信仰表白。我们真快乐，看出它们当中最热心要将接近障碍排除，且真要与正统教会完全联合的教会，乃是圣公宗安立甘教会。这教会既然先从东方接受了基督教之光，便从来未忘怀东方，并且它的一个重要目的是在诚恳谋求完全与东方正统教会在基督耶稣里联合。

所以基督的伟大教会（现在）在我们主持之下，对该教会从前，尤其最近二十年中所作的准备，以礼相待，业已与它发生许多诚恳的友谊交往，并且近来设立了一个特别委员会，奉命基于科学的探讨，报告尚存的异点，及其排除方法，以求在同一正统的基督教精神里，达到两教会完全的合一。

该委员会在工作过程中发现，圣正统教会对一个重要问题，即安立甘授职礼的效力问题，尚未经全教会或藉任何圣议会正式发表过意见――虽然在正统教神学家中对于此事历来有许多讨论――，又发现，若对这个重要问题有出于权威的审查和合乎宗规的解决，便可以将一个足以阻碍双方所寻求的，且为上帝所喜爱的联合较严重的障碍排除，而大大促进所期望的联合。所以该委员会将上述问题用科学方法加以处理，作成一个特别报告，提交我们的圣议会判断。我们的圣议会屡次开会，研究了委员会的报告，作了以下的备忘录：

一，帕克尔（Mathew Parker）受四位主教封立为坎特布里的大主教，乃是历史的既成事实。

二，那一次及其后的授职礼完全具备有效的主教授职礼属正统的，不可少的，有形的，合理的成分，即按手，求独一圣灵临于圣餐饼酒的祈祷（Epiklesis），和将主教职传授的恩赐诸要项。

三，正统教会神学家用科学方法研究了这问题，差不多全体获致同样的结论，接受安立甘按职礼为有效。

四，正统教会从未公开怀疑安立甘教职的效力，以致认为两教会如果联合，便必须重新给安立甘会的教士授职。

五，众至圣主教长和其他东方教尊在各时期写信给安立甘教会大主教的时候，都表示正统教会的这种公意，通常称呼他们是“最可尊敬在基督里的兄弟”，这乃是给他们兄弟般的问候。

所以，我们的圣议会决意接受安立甘教职为有效，并且决定将这结论通知其他圣正统教会，以便它们也有机会表示意见，藉着一部分的决定，以明全正统教对这重要问题的意见。

因此，我们写信给你这可亲爱“蒙福的”，将我们对这问题所熟思的结果通知你，相信你这“蒙福的”也会同你的圣议会审查这个问题，并愿将你们审查的结果通知我们，以备更进一步促进我们与安立甘教会的联合，希冀教会在天之主用祂激励人的恩典弥补缺憾，并领导凡信祂的人都充充足足地明白真理，又完完全全地联合，好叫他们可以合成一群，归于一个为首的牧人――羊的真牧人，我们的主耶稣基督，愿荣耀归于祂，直到永远。阿们。

耶路撒冷主教长致坎特布里大主教书

敬达坎特布里大主教座下，全英第一教宗，在主耶稣里最亲爱的苒达公。我们用兄弟之谊问候可爱的座下，用愉快的心通知座下：

我们昨日给座下拍发以下电文：“我们用愉快的心通知座下，我们主教长区的圣议会，在数度会议中用正统的眼光研究安立甘诸教职后，已议决承认他们为有效。”今日我们为解释该电文而通知座下，我们的圣议会对那在正统教中居首位的君士坦丁堡教会以前通过决议所给与的机会加以利用，从各方面考验了这一问题，且业已议决：正统教认为安立甘圣公会主教的封立，以及会长和会吏的授职，乃是像罗马教会的授职一样有效的，因为凡正统教认为圣职从使徒统绪而来的恩赐所必具的成分，它们都一应俱全。

我们满心快乐将我们教会的这项决议通知座下，全安立甘会的第一教宗。在上帝所悦纳的全教会的联合上这是一个进步。我们祈求上帝将许多年的良好健康和拯救赐给座下。

耶路撒冷的达米亚奴　一九二三年二月二十七日

居比路大主教达普世教长书

上人：

一九二二年八月十八日来谕嘱本会对安立甘授职礼的效力问题发表意见，今已欣然遵命，将该事正式提交于本议会正式会议之前。

我们详细审查后，获得以下结论。

我们知道安立甘会在封立该会首任大主教帕克尔时，并没有破坏授职圣礼的使徒统绪，并且在安立甘圣职中既然找着那使受圣职者得以施行其个别圣职的圣灵恩赐所凭藉的合理记号，那么，正统教无妨承认安立甘授职礼为有效，正如承认罗马教会，旧天主教会，和亚美尼亚教会的授职礼为有效一般。

这些教会的教士加入正统教时既毋须重新受职，因此我们宣布，安立甘教士也应受同样待遇。但是圣礼相通，即皈依正统教义者从安立甘会领受圣礼一举，且留到正统教会和安立甘会在教义上发生联合的时候。

谨将本教会此意达于上人，

我们是你所亲爱的在基督里最小的弟兄，居比路的区利罗　　　一九二三年三月七日

第六十九节　英国国教与旧天主教通信

十八世纪之初，在荷兰有数千天主教徒和教士对法国受天主教逼迫的展森派的观点，表示同情，而憎恶耶稣会，乃与罗马教会分裂，组织一旧天主教会（An Old Catholic Church），奉乌特勒支（Utrecht）的大主教为最高教会领袖。我们在前已述及一八七〇年为反对教皇不能错误和教皇至上两教令所发动的旧天主教运动，后来正式成立了旧天主教会，并选立了赉恩肯斯为第一任主教。查赉氏原拟由乌特勒支的大主教授职。不幸事前大主教去世，改由一位与之相联属的主教给赉氏授职。这样旧天主教便获得它的主教统绪，而那以乌特勒支为中心的旧天主教会也与之合流了。

旧天主教自成立以来，便与英国国教非常接近，已如上述。但在一九二五年两方的关系更加密切。是年六月初先有乌特勒支大主教肯宁克（Francis Kenninck）致书坎特布里大主教，承认英国国教圣职为有效。同年七月底坎特布里大主教苒达（Randall）复乌特勒支大主教书，答谢这种承认，对旧天主教表示敬意，并为彼此间不再存有分裂原由而庆幸。又同年九月在瑞士百伦（Berne）所开乌特勒支大主教区内众主教会议，也发布一道文告，对乌特勒支教会承认英国国教圣职的决定，表示完全同意。这道文告由主教库莱（Adolph Küry）签名。再在同年同地所举行的第十届旧天主教国际集会，也议决承认英国国教的圣职。

参考书

Bell, Documents on Christian Unity, Second Series, pp. 64-67.

Latourette, A History of Christianity, pp. 879-880, 1096-1097.

英国国教与旧天主教通信

乌特勒支大主教致坎特布里大主教书

在主里面问候最可敬重的坎特布里大主教阁下。

我们欣喜能以将一好信息送达于阁下。乌特勒支旧天主教会曾经怀疑安立甘圣职为有效。它并不是怀疑帕克尔受了圣职，而是怀疑爱德华第六的授职礼是否足以充分表现大公教会所相信的。我们经过长久研究，严肃思考，并与我们的教牧商讨之后，已经达到了一个决定，如今传达于阁下。

我们相信英国国教一向是要维持古时教会的主教治理，并相信爱德华的授职式是必须算为有效的。所以我们没有保留地宣称，使徒统绪在英国国教里未曾中断。

我们在主里面为你们代祷并问你们安。

乌特勒支大主教肯宁克　一九二五年六月二日 于乌特勒支

坎特布里大主教致乌特勒支大主教书

在主里面问候最可敬重的乌特勒支大主教肯宁克阁下。

来函示知乌特勒支旧天主教会论安立甘圣职效力所下的决定，业已敬悉。普世有学识的神学家，定必因贵会在经过长久，审慎，准确的研究之后，既不再怀疑帕克尔受了圣职，也不再怀疑爱德华的授职式为有效，而得着深刻的印象。再者，这种意见近来也由东正教会用各种方式表示了。

至于我们自己向来便确知使徒统绪从未在英国国教中中断，并且确知有效的授职式得以继续维持了；但我们感谢上帝彰显了祂的旨意，叫久已分裂的教会，要至终复归于合一。旧天主教会为着大公信仰的真理曾经受了许多痛苦，一向是为我们所敬重的；我们庆幸从此在彼此之间再没有分裂的因由存在了，反倒要在道和圣礼的团契中联合起来，因我们一向就是同心的。

至于对别人，我们有把握地能与圣奥古士丁一样说：“我们并不因他们抱不同意见而惊慌，因为我们和他们一样尊重圣彼得；但是我们为他们留在大公教会里而欢乐，因为我们同他们一样是被建立在磐石上。”

我们在主和救主里问你们安。

坎特布里苒达　一九二五年七月三十日　于伦敦

旧天主教百伦主教会议文告

联合在乌特勒支会议的旧天主教主教会议，于一九二五年九月二日在百伦开会。本会议得知乌特勒支教会接受了英国国教的圣职，并且完全拥护那个决定。这决定与德国和瑞士的旧天主教主教和博士们从前的宣言相符，并表示热望将来在真正大公的基础上要与英国国教和其子会有更密切，更有效的接触。

奉会议书记之命。主教库莱　一九二五年九月二日　于百伦

旧天主教第十届百伦国际集会决案

一，本集会欣喜能以说，那与英国国教友谊的关系业已重新恢复了。使徒统绪的问题并不阻碍双方教会更密切的接触，因为英国国教并未曾愿意中断那种统绪。爱德华第六世的圣职授任式是能被接受为有效的授圣职礼。

二，本集会要求所有旧天主教内最高当局，都对安立甘授圣职礼的效力通过一共同的决议。

第七十节　安立甘会和东正教十七条文

东正教普世主教长得该教其他主教长和独立教会合作，差派代表团，由亚历山太的主教长领导，于一九三〇年七月十五日至十八日，在兰伯特宫（Lambeth Palace）与安立甘主教们举行商谈，结果发表了十七条。在此文件后签名的，东正教代表团方面为推雅推喇的大主教革尔曼阿斯，安立甘主教们方面为格罗斯忒（Gloucester）的主教赫德兰（A. C. Headlam）。

在这文件中东正教代表团接受安立甘会的使徒统绪，并同意安立甘会所提出的一个非正式的教理陈述，以及安立甘教士给东正教移民所施行的圣礼。东正教代表团表示本身没有权威作正式决定，其所达成的同点只是代表团的意见，尚需等待即将举行的议会（Pro-Synod）加以正式决定。但所预期举行的议会后来延期了。但是亚历山太主教长区议会于一九三〇年十二月正式承认了代表团的陈述。

至于在安立甘会一方面，兰伯特会议早在一九三〇年八月便已接受安立甘主教们在这条文中所陈述的，为英国国教及其他相联教会之教训和实施的充分记录。美国的圣公会也继续牧养在美国各地的东正教徒。

参考书

Bell, Documents on Christian Unity, Third Series, pp. 1, 2, 17-20, 37-38.

Book of Common Prayer, “Ordinal”

Douglass, A Decade of Objective Progress in Church Unity, op. cit., pp. 12-14.

安立甘会和东正教十七条文

一，我们大家同意指派东正教和安立甘联合委员会，以审查有关教理问题。

二，安立甘主教们同意：英国国教及其他相联教会与东正教彼此相通的条件，就是一九二一年在坎特布里大主教的东方教会委员会主持之下所出版的，虽未正式传达给安立甘宗各教会，但它并不与安立甘教会的思想和教理相违。

三，正统教代表团同意：那所建议的“相通的条件”，虽未曾经过正式审查，但予以若干变更，便可以作为讨论的基础。

四，安立甘主教们说，凡关于信仰问题，正确的决定在安立甘会中乃操于主教全体之手，然而在讨论时并不排除教士和平信徒的合作。

五，正统教代表团说，在正统教会中教理的最后权威操于议会全体主教之手，却不排除教牧和平信徒发表意见。

六，安立甘主教们说，在安立甘教会中对训诫问题，主教经由自己的法庭有首先处理之权，但有适当设施以供人上诉于省主教法院或相同机关。

七，正教代表团说，在正统教会中属灵的事件是由属灵的法庭审问，关于主教的案件是由众主教法庭判定，关于其他教士的案件是由主教经由自己的法庭判定。

八，安立甘主教们说，在安立甘教会中授圣职不仅是指派一人任一职，而是在授圣职时有一种特别恩赐按照所授圣职赋予受职者，而这特别恩赐的性质表示在授圣职礼的话语中，因此可说授圣职礼乃是一种神秘（Mysterion）。

九，安立甘主教们说，“圣职授任式”的弁言宣称“自从使徒时代以来，在基督教会中便有主教，会长和会吏这些圣职”，又说，为求保存不断的统绪，便设立了授圣职的法规，“好叫这些圣职在英国国教中延续，并虔诚地被运用，受重视。”

十，正教代表团说，他们对安立甘会的使徒统绪已觉满意了，因为安立甘主教们业已接受授圣职礼为一种神秘，并业已宣称安立甘会的教理是在公祷书中有权威地表达了，而且三十九条的意义必须照着公祷书解释。

十一，安立甘主教们说，在圣餐中“基督的身体和血实实在在由信徒在主晚餐中领受着”，“在晚餐中基督的身体只是属天属灵地给了，取了，吃了”，而且举行圣餐后所留下的饼酒，从圣礼上看，乃是基督的身体和血；又说，安立甘会将圣餐的献祭教理教训人，如在坎特布里和约克的大主教给教皇利欧第十三论安立甘授圣职的回答中所说明的；又说，在圣餐的献祭中安立甘教会向上帝祈祷：“靠着你的儿子耶稣基督的功劳和死，并信赖祂的血，我们和你的全教会可得蒙赦罪，和从祂受难而来的其他益处”，而“全教会”乃是包括活着和死了的全体信徒在内的。

十二，正教代表团说，关于圣餐献祭，假如要有一个清楚的说明，那么以上安立甘教理对它的说明，便是正教教理所同意的。

十三，安立甘主教们说，各处安立甘教士，受正统教士的邀请，是愿意给那些正统教牧养所不能及的正统教平信徒施行圣礼的；这些教士是总愿意使那些受他们牧养的正统教徒效忠于正统教会，并随时将正统教会信仰教训他们，又将这样接受牧养或教训的人通知正统教会的主教或教士。

十四，正统教代表团说，在这种情形下应如何办理的全盘问题，要在即将举行的全正统教会议会中加以讨论。

十五，正统教代表团说，全正统教会对受了安立甘洗礼的人向来是不再施洗了。

十六，正统教代表团说，正统教会在即将举行的议会中，大概不会不承认安立甘教士（在必要时并且在没有正统教教士的地方）所施的婴孩洗礼，并用正统教书籍对他们所给的训诲，或所举行的婚礼或任何其他仪式，只是要将凡受洗或婚嫁的人注册为正统教徒，并且尽早将他们的名字通知正统教会适当负责人。

十七，正统教代表团说，关于圣餐尚待全正统教会正式决定，所以代表团既不要，也无权批准什么，不过认为在必要时，并在没有正统教会的地方，如果没有正统教会当局禁止，那么正统教徒可以继续从安立甘教士领受圣餐。

第七十一节　英国国教与旧天主教圣礼相通

乌特勒支大主教及其他相联的旧天主教主教们在一九三〇年来到英国，与兰伯特会议的会员商谈促进彼此间更密切的关系。该年兰伯特会议议决，由坎特布里大主教指派安立甘代表，并邀请乌特勒支大主教指派旧天主教代表，组成教理委员会，讨论双方的同点和异点。

一九三一年七月二日委员会在波恩开会，成立协定三条。同年九月乌特勒支大主教致坎特布里大主教书，通知旧天主教在维也纳开了议会，批准了波恩协定。一九三二年正月坎特布里总会议也正式接受了波恩协定。于是英国国教与旧天主教彼此实行圣礼相通。

参考书

Bell, Documents on Christian Unity, Third Series, pp. 2, 60-62.

Douglass, A Decade of Objective Progress in Church Unity, pp. 104-105.

Macfarland, Christian Unity in Practice and Prophecy, pp. 205-206.

旧天主教代表与安立甘代表波恩会议协定

一，一方教会承认对方教会的大公性和自主权，而各维持自身所有的。

二，一方教会同意接纳对方教会教友参与圣礼。

三，圣礼相通并不要求任何一方教会接受对方教会所特有的一切教理意见，属圣礼的崇拜，或礼拜仪式，而只指一方教会相信对方教会持守着基督教信仰的一切要素。

乌特勒支大主教致坎特布里大主教书

最可敬重的坎特布里大主教阁下，

八月二十六日来示敬悉，我很荣幸，能作复通知阁下：九月七日在维也纳所开旧天主教主教议会，讨论了一九三一年七月二日星期四在波恩所开安立甘教会和旧天主教会会议的报告，尤其讨论了载于该报告第二十七面的三个决议。本议会宣称接诸项讨论，嘉许那使两委员会委员鼓舞的精神，并采取了以下决议：（一）一九三一年九月七日旧天主教乌特勒支联会中的众主教在维也纳所开议会站在承认安立甘授圣职礼为有效的基础上，同意与安立甘教会圣礼相通。（二）圣礼相通是在于两方教会互相接纳信徒领受圣礼。（三）圣礼相通并不要求一方教会接受对方教会所特有的一切教理意见，属圣礼的崇拜，或礼拜仪式，而只指一方教会相信对方教会持守基督教信仰的一切要素。料想阁下对此结果定必满意。

在耶稣基督里的弟兄，肯宁克 乌特勒支大主教

谢选骏指出：人说“东正教会，安立甘教会，和旧天主教会相通的基础——东正教会，安立甘教会，和旧天主教会各有其特色，也彼此相近。东正教会是基督教在东方希腊文化内长成而流传下来的教会，故又称希腊正教。安立甘教会代表复原教中近于罗马天主教者。旧天主教可以说是改革的天主教，近于复原教者。三者均着重古代未分裂教会的信仰和使徒统绪，而三者均不见容于罗马天主教。从此可见三者谋求彼此相通，乃是必然的，也是值得注意的。我们对前二者已有相当认识（参第二章和第五章），但对第三者有先略为介绍的必要。

旧天主教运动（Old Catholic Movement）是改教运动以来，在罗马教会内的一次最重要的分裂——除反耶稣会的展森主义（Jansenism）所引起的分裂在外。它是由于一八七〇年梵谛岗会议中德，英，法，和北美许多代表抗议教皇不能错误，和教皇至上两教令而起。但此运动中人仍遵奉天特会议所订的旧信仰，故因以得名。最初领袖有德国著名学者多另额尔（Dollinger），赉恩肯斯（Reinkens），书特（Von Schulte），弗勒得力（Friedrich），胡伯尔（Huber），路斯（Reusch）诸人。当热心旧天主教运动的人自动集合，以求讨论并促进该运动时，便有集会（Congress）之举行。旧天主教会于一八七三年在康士坦思（Constance）那所曾于一四一五年废立教皇，并将胡司约翰（John Huss）判处死刑的会场所开的集会中，宣告正式成立。赉恩肯斯当选为主教。该集会也采取了议会式的会章，并成立了由教士和平信徒所组成，作为该教会最高立法和行政机构的议会（Synod）。第一次议会于一八七四年在波恩召开。此次和以后议会的决定显然是与罗马天主教在若干点上分道扬镳的，即如不强迫认罪和禁食，在公共崇拜中采用方言，准许教士结婚，并将饼酒分给安立甘会教友来领受圣餐者。旧天主教以圣经和遗传二者为信仰的标准，而他们的遗传乃限于古代未分裂教会的信经。旧天主教很能吸引知识份子，但未能吸引大众皈依，故其发展很是有限。该教会虽然幼小，可是对教会合一运动非常热心，而且颇有建树。一八七三年在康士坦思的集会曾致书于在纽约举行的福音派同盟大会。此一书信除表示友爱精神外，企望基督教会合而为一。到了二十世纪，旧天主教也参加普世基督教各种会议。由此可见旧天主教与复原教颇相接近。在另一方面，旧天主教企图在不受教皇统制的和属历史的主教制以及信经的基础上，与东正教和英国国教联合。闵痕（Munich）的多另额尔代表旧天主教之集会的基督徒合一委员会（Christian Union Committee of the Old Catholic Congress），召集凡对基督教协合表同情的各宗教人士，在波昂大学开一次会议。会期在一八七四年九月十四日至十六日。与会者有旧天主教会，俄罗斯及希腊教会，英国安立甘大公会派（Anglo-Catholics），和美国圣公会重仪派共四十人。此外有数位德国福音教会和丹麦信义会和福音派神学家和牧师被邀列席，但他们未参与会中事务之处理。多另额尔任会中主席，甚为精干。议事用英文和德文。会议特别目的在讨论以古代教会信经作为旧天主教，东正教，和复原教趋于同意――虽非合一――的基础。结果产生了旧天主教波昂协合会议十四条（The Fourteen Theses of the Old Catholic Union Conference at Bonn）。一八七五年八月十日至十六日旧天主教，东正教，和安立甘大公会派若干人士又在多另额尔领导之下，在波昂集第二次协合大会，而产生了旧天主教对“和子”争辩协定（The Old Catholic Agreement on the Filliogue Controversy）。年迈的多另额尔在宣读协定之后发言称：“至此我们大家同意了，神学家知道在这里穷尽了圣灵一问题。在我们中间再没有关于此一问题的教义争辩了。”以上两条文由旧天主教，东正教，和安立甘会与会者大家同意，作为谋求将来他们的教会间复合的教义基础。

我看——教会之所以能够相通合一，必定是在基督里实现了联合。

【第十章　普世基督教大会报告】

我们在第八章看到了复原教各宗派间的合一运动，在第九章看到了东正教会，安立甘教会，和旧天主教会间的合一运动，在本章要看到普世基督教运动。

“普世”在现代基督教世界成了新颖而令人兴奋的一辞。这一辞在英文为“ecumenical”，源出希腊字oikoumene，意即有人居住的世界。此希腊字由古代教会应用，而有普世教会或普世基督教之义。所以教会历来用此字冠于古代未分裂教会的会议和信经上。教会如今用此字在“普世基督教运动”（“The Eoumenical Movement”）一成语中，大概是从以后所要提到的一个组织，即世界基督教生活和事工协会（The Universal Christian Council for Life and Work）开始的。这组织的英文名译成法文为Conseil Oecumenigue du Christianisme Pratigue,译成德文为Oekumenischer Rat fur Praktisches Christentum。从这些译文此字便转用到英文，而成为惯用字了。

现代普世基督教运动原先是从教会的宣教方面，信礼方面，及生活和事工方面分道扬镳，各不相涉的；后来教会领袖发觉这三方面非但是不能孤立的，而且是互相联系的，殊途同归的。于是一九四八年八月二十二日有普世基督教会协会（The World Council of Churches）在荷兰的阿姆斯特丹诞生了。

普世基督教运动虽然尚未达到普世教会合一的目标，但是教会已经深觉有此需要，而且朝着这一目标前进。途程中阻碍很多，步步维艰，进展迟慢，何日能达目的地，谁也不能预料。但若大家以基督的心为心，仰赖主恩，并且百折不回，勇往直前，终有一日，必达目的；因为“要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”（弗1：10）。

我们讲现代普世基督教运动，必须先从宣教方面说起。宣教是普世基督教运动的先驱，乃是理所当然，事有必至的。因为宣教事业使先进教会彼此接近，互相合作，一则可免混乱，浪费，和争竞，二则可一致对外，传扬福音，推进教会共同事工。又因为传教区由各宗派所建立的后起教会，彼此间很少宗派歧视，或已成立合一教会，或在谋求教会合一，并且要求先进教会也彼此合一，所以对普世基督教运动给予了不少的激励和贡献。更因为第一次世界宣教会议使各教会想到既在宣教上能联合，各教会本身也当趋于合一。

世界宣教会议已经举行了三次。第一次为一九一〇年的爱丁堡会议，第二次为一九二八年的耶路撒冷会议，第三次为一九三八年的马德拉斯会议。下面我们要将耶路撒冷会议加以申述。

第二次国际宣教会议在一九二八年三月二十四日至四月八日在耶路撒冷召开。会议地点其所以定在耶路撒冷，一方面是因其为基督受死并复活的所在，和基督教的发祥地，另一方面是因其为东正教会最老主教长区之一。宣教运动的领袖们前此与东正教会很少接触，故图藉此次会议与之增进交谊。会议时期其所以定在是时，为的是可以逢到圣棕枝日，受苦节，和复活节。在此圣地，逢此圣期，开此重大会议，不仅对基督教的宣教事业，而且对普世基督教的合一运动，是不能不发生伟大影响的。会议在受苦节所举行的联合圣餐，使会议达到了最高峰。

这次会议是由一九二一年成立的国际基督教宣教协会（The International Missionary Council）召集的，而其主动人物仍是第一次在爱丁堡所集会议的主动人物，即有世界公民之称的穆德博士（Dr. John R. Mott）。但在代表方面，这次会议与第一次会议有显然的异点。在爱丁堡会议中只有百分之一的代表是来自后起教会，而这些代表并非是由本身教会所派，而是隶属于差会代表团的。在耶路撒冷会议中后起教会代表占了全体代表百分之二十五以上，而且十足表现后起教会已达成熟之期，并能以与先进教会一同负起宣教的重大使命。

耶路撒冷会议贡献殊多，但最大的贡献无疑是它所发表的国际基督教宣教协会耶路撒冷会议宣言（Message of the International Missionary Council, Jerusalem）。

现在我们要从信礼方面去看普世基督教运动。信礼方面的普世基督教运动可以说是在一九一〇年爱丁堡世界宣教会议播种，在同年美国圣公会会议（General Convention of the Protestant Episcopal Church in the United States）发芽，在一九二七年洛桑世界信礼大会（World Conference on Faith and Order, Lausanne）开始生长。

一九一〇年爱丁堡世界宣教会议原来是集合各宗派的宣教团体，限于商讨宣教的策略和方法，绝口不谈教会的信礼问题，以免发生分裂。但会中有一小部分人，由美国圣公会驻菲律宾主教布仁特（Charles H. Brent）领导，认为不谈信礼问题，乃是不对的。于是，召集特别会议，专讨论信礼问题，以求促进普世教会合一的思想种子，便播在他们心中了。

美国圣公会会议在一九一〇年十月集会时，布仁特已从爱丁堡世界宣教会议归来参加。他向会议提出他在爱丁堡所得的思想种子。会议通过议案，要依照世界宣教会议的一般方法，促开全世界凡以耶稣基督为上帝和救主的基督教团体的代表会议，以商讨教会的信礼问题。该会议指派了一个委员会，以审查此议案。委员会的报告认为召集信礼会议，以资研究讨论，而不规定议决，乃是朝向合一的次一步骤。信礼运动从美国圣公会会议此一行动便具备了它的基础，方法，和目的。因为信礼运动的基础是信仰耶稣基督为上帝和救主，换言之，即是接受尼西亚信经的三位一体信仰。它的方法是集合凡自愿接受此基础的教会，举行会议，交换意见，共同发表会商结果，但不令任何教会牺牲其信念。它的目的是逐渐使普世基督教会合一。所以信礼运动便从此一圣公会会议发芽了。

第一次世界大战使这信礼运动的幼芽无法生长，但这幼芽在未直接遭战争蹂躏的美国的圣公会和其他各大宗派的关怀下，还是存活着。战后，美国圣公会在一九一九年派遣访问团，访问东正教，和西欧的复原教团体，邀请它们合作，得到了非常圆满的结果。旧天主教也表示乐意应邀。至于天主教，既一向自以为是惟一的真教会，而非教会中之一，并且认为教会合一之道，在其他教会都来归天主教，服从教皇，所以谢绝邀请，仅由教皇表示善意而已。（可惜以后的教皇通谕mortalium animos禁止天主教徒参加世界信礼大会及其他类似会议。）

第一次世界信礼大会于一九二〇年在日内瓦举行预备会议之后，于一九二七年八月三日至二十一日正式举行。大会会址是瑞士的洛桑。大会主席为布仁特。参加代表总数约五百人，不仅来自安立甘宗，和复原教其他各大宗派，而且来自几个东正教会，和两个旧天主教会。于是信礼运动便开始生长起来了。

这是普世基督教会第一次最广大的会议，因为前此从未曾将文化，种族，地域，和神学背景如此歧异的教会代表集于一堂，以谋教会合一的。这次会议的记录大大增加了我们对教会合一问题的知识和了解。大会最重要的结果是其所作的报告。这报告的结晶乃是大会转达各教会公文（Documents Received by the Conference for Transmission to the Churches）。

洛桑大会曾成立连续委办会，以监督大会报告的发行，送达给各教会，并接受其答复。该委办会又受委托促进基督教的合一，并规定下次大会召开日期，且加以筹备。

连续委办会经过十年的努力，在一七三七年八月二日完成工作。翌晨第二次世界信礼大会在爱丁堡揭幕，延至十八日闭幕。大会会场在苏格兰教会大议会场，即一九一〇年的爱丁堡世界宣教会议场。大会主席即自一九二九年布仁特死后继任连续委办会主席的约克（York）大主教汤朴威廉。大会书记是哈逊（Leonard Hodgson）。与会代表三四四人来自四十四国，一百二十三个宗会。德国福音教会（German Evangelical Church）代表既因纳粹政府阻碍而未能参加月前在牛津所举行的教会生活和事工大会，所以也不能参加此一大会。另有塞尔维亚正统教会（Serbian Orthodox Church）也不能参加。天主教虽无正式代表，但有非正式的观察者。他们对大会的进行甚感兴趣。大会有早祷晚祷，由各国各宗派代表主领，作为大会每日工作的起结。月前牛津大会照英国国教仪式举行圣餐，如今此一大会照苏格兰教会仪式举行圣餐。前一大会业已建议成立普世基督教会协会，此一大会除数票反对外也全体批准预先由三十五人委员会所作建议，与前一大会同向各教会提出组织普世基督教会协会事。但本届大会本身的大事就是它所作的报告。

第三次世界信礼大会于一九五二年八月十五日至二十八日在瑞典的伦得（Lund）举行，因无重要进步可述，故从略。

普世基督教运动的第三方面是从生活和事工方面加以推动。它是导源于第一次世界大战。一九一四年教会促进国际友谊世界同盟（The World Alliance for International Friendship through the Churches）成立，以求联合教会，阻止战争发生。到了一九一六年其中有些人感觉教会也应当关心现代其他问题。瑞典大主教瑟得布伦（Nathan S?derblom）倡导举行世界基督教大会，以对付此种问题。一九二五年第一次世界生活和事工大会在斯德哥尔摩（Stockholm）开幕。此大会不谈信礼问题，而以集合各教会对现代问题加以商讨，共同发表意见，并求按福音的教训解决社会及国际问题为宗旨。

第二次世界生活和事工大会较第一次为重要。它是于一九三七年七月十二日至二十六日在牛津召开的。此次大会除天主教未参加外（但天主教若干思想家和学者曾在大会的预备工作上予以合作），堪称普世基督教大会。复原教各大宗派均有代表参加，只是德国福音派教会已如前所云，未能派代表参加。东正教有其领袖主教长，主教，学者为代表，不过俄罗斯正统教会没有代表，而只有流亡在外的领袖参加。旧天主教也派有代表。全体代表总共为四二五人（其中三百人为教会所选派），来自一一八个宗会，四十五个国家，以英美两国代表为最多，此外有欧陆、英联邦、中、日、印、非洲、和南美的代表。此次大会不仅集合教会的领袖和神学家，而且搜罗了在经济，社会，政治上有学识和经验的平信徒。值得特别提及的，就是那对大会的成功贡献最大的何德汉（J. H. Oldham）便是一位平信徒。他原是国际基督教宣教协会的一个干事，而由该会借给生活和事工运动了。

牛津大会有六位主席，即坎特布里大主教兰格（Lang），推雅推喇大主教革尔曼阿斯（Cermanos），乌布撒拉（Upsala）大主教爱登（Eidem），南印度，多拿迦勒（Dornakal）主教欧尚礼（Azariah），美国北长老会布朗博士（Dr. W. Adams Brown），和法国复原教协会（Protestant Federation of France）主席波格内牧师（Pastor Marc Boegner）。

大会的总题是：教会，社会，与国家。大会分为五组，每组设主席一人。第一组为教会与社会，主席为伦敦的莫柏里爵士（Sir Walter Moberly）。第二组为教会与国家，主席为区利赫（Zürich）的胡伯尔教授（Professor Max Huber）。第三组为教会，社会，与国家对经济秩序的关系，主席为牛津大学的摩得先生（Mr. John Maud）。第四组为教会，社会，与国家对教育的关系，主席为纽约协和神学院院长高勋（President Henry Sloane Coffin）。第五组为普世教会与国际关系，主席为普林斯顿神学院院长马开（President John Mackay）。

大会中有几件值得特别提及的事。正如第一次大会在瑞典举行，便照其国教（信义宗）仪式举行圣餐，如今照英国国教（安立甘宗）仪式举行圣餐。另一大事乃是大会议决与即将在爱丁堡开幕的第二次世界信礼大会商谈成立普世基督教会协会事。但关于大会本身最重要，最值得记念的大事，便是它的报告。而其中的牛津大会达各教会书（A Message From the Oxford Conference to the Christian Churches），乃是我们所要特别注意的。

历届教会的世界会议与中国教会的关系是很大的。这些会议使中国教会渐多感觉到本身是普世基督教的一分子，并且在普世基督教运动上负起了责任，取得了地位。当一九一〇年爱丁堡世界宣教会议召开时，会中虽有诚静怡作了七分钟的演讲，一鸣惊人，传为佳话，但他是隶属于差会代表团，而并非中国教会代表。一九二五年斯德哥尔摩第一次世界生活和事工大会，以及一九二七年洛桑第一次世界信礼大会，也都只有一个中国代表参加。到了一九二八年耶路撒冷第二次世界宣教大会召开时，来自中国的代表则有二十人。在一九三七年第二次世界生活和事工大会，以及第二次世界信礼大会举行时，中国教会派遣代表团参加，并且人数较之这两种大会的第一次会议时，都大大增加了。但到了一九三八年马德拉斯宣教会议，中国代表团非但是人数很多，而且是最优秀代表团之一。除以上所述贡献外，教会的这些世界会议对中国教会的进展也大有裨益。一九一〇年爱丁堡世界教会议的连续委办会，在穆德的领导下，促进了中国教会的合作运动，而使之终于有中华基督教协进会的产生。再者历届世界大会的报告大大增加了中国教会对普世基督教在宣教事业，信礼，生活和事工各方面的知识和经验，指示了它以后努力的方向，并激励了它对普世基督教合一运动所怀的热望。中国教会与普世教会会议所已发生的关系，是决不会因政治的影响而被消灭的。

以上是从宣教方面，信礼方面，生活和事工方面总览普世基督教合一运动，而特别提说了宣教方面的耶路撒冷会议，信礼方面的洛桑大会和爱丁堡大会，以及生活和事工方面的牛津大会。以下要将这些会议的报告照时期的先后，分节予以介绍。

参考书

马泰士：穆德传，二一四，二七九面。

贾立言：基督教史纲，四一三至四一七面。

Bate, Faith and Order, Lausanne, 1927, pp. ⅶ-xii, 408, 508-530.

Bell, Documents on Christian Unity, Third Series, p. 1.

Brown, Toward a United Church, pp. 53-132.

China Christian Year Book, 1938-39, pp. 131-139, 145-148.

The Christian Century, March 31, 1954, p. 397.

Hodgson, Faith and Order, Edinburgh, 1937, pp. 3-4, 13-14, 194, 220-221, 270-274, 281-288.

Hodgson, The Ecumenical Movement, pp. 5-31.

The International Review of Missions, Oct., 1953, pp. 484-486.

Keller, Five Minutes to Twelve, A Spiritual Interpretation of the Oxford and Edinburgh Conferences, 127 pp.

Latourette, A History of Christian Missions in China, pp. 669-672.

Latourette, A History of the Expansion of Christianity, Vol. Ⅶ, pp. 27, 29-32, 94, 190, 192.

Latourette, the Emergence of a World Christian Community, pp. 46-49.

Macfarland, Christian Unity in Practice and Prophecy, pp. 111-118, 150-152.

Oldham, The Oxford Conference, pp. ⅶ–xvi, 1-9, 38-40, 275-282.

Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, p. 12, footnote.

Slosser, Christian Unity, p. 294.

第七十二节　洛桑世界信礼大会转达各教会公文

一九二七年在洛桑所举行的世界信礼大会很坦白地正视着使教会分裂的各点――教会的信仰，遗传，性质，牧职，和圣礼。大会程序规定研讨的题目有七个：一是合一的呼召；二是教会传给世界的信息――福音；三是教会的性质；四是教会信仰的共同宣认；五是教会的牧职；六是圣礼；七是基督教的合一与现有各教会的关系。除第一题无组外，其他各题都由一组加以研讨，作成报告，交付大会表决，然后转达各有关教会，故此有大会转达各教会公文产生了。

大会转达各教会公文共分三部，即序言，报告，和结语。序言和第一题的主要起草人为大会主席布仁特。二者均由大体全体一致采纳。结语是由大会请主席起草而成。兹将第二组至第七组的报告分述如下。

第二组的报告是由著名的戴斯曼教授（Prof. Adolf Deissmann）主持的一组所作成。本组的题目本是涉及最足以引起分歧的信仰问题，而且报告本身事实上是一种信仰宣言。可是这报告竟由大会全体起立表示接受了，这十足表示各教会虽有许多异点，但在根本信仰上却是相同的。然而以后的报告却都表现着有分歧存在。

第三组的报告所表现的分歧，大概有两点。一点是论教会的性质，另一点是论教会分离的意义。对第一点有些代表认为教会有形的表现是由基督自己规定的，所以是不变的；另有些代表认为教会在圣灵引领下，可以用各种形状表达本身。对第二点有些代表认为教会分离，乃是圣灵恩赐和对真理了解不同的必然结果；另有些代表却着重所有基督徒在一个教会里的有形合一，而以分离为罪恶。

第四组的报告涉及教会历史上常易引起争辩的信经，可是结果大家竟接受大公教会的信经——尼西亚信经和使徒信经——为教会信仰的共同宣认！不过该报告注明东正教只用无“和子”一辞的尼西亚信经，且认为使徒信经只是与东正教训相符合，而非其信经之一。该报告又注明有些教会把遗传与圣经并列，有些教会看信经次于圣经，又有些教会不用信经，并注明各教会本身有权规定是否应用以上所举的信经，且有权保存本身的特殊信条。这样此一报告被大会全体接受，无人反对，可说是一个大成功。

第五组的报告表明该组对于牧职一题最难获致同意，乃只得将代表们对牧职的性质，授牧职的意义乃其所赋予的恩赐，和使徒统绪的意义所持的不同意见，加以分析记录。然而大家都同意主教制，长老制，和公理制，在将来的合一教会中，当各有其地位。

第六组的报告也表现该组对于圣礼一题最难获致同意，因为代表对于圣礼的数目，尤其对举行圣洗和圣餐的方式，意义，价值，和效力所持的观点大相分歧。

第七组的报告是由著名的瑞士大主教瑟得布伦主持的一组负责。他热心使洛桑大会在基督教的合一程途上向前跨进一步，所以他在其组所作成的报告中建议了若干步骤，以期在大会后安步实行出来。不幸这一报告提交大会时，被美国圣公会中的安立甘大公会派（American Anglo-Catholics）小部分人误解其中所提成立教会同盟的建议，是代替教会合一理想的一种企图，而坚决予以反对。因大会规定乃是，每一报告必须无人加以反对，才算被大会接受了，又因是在大会最后一个下午，故不便多有辩论；于是大会主席布仁特建议不将此报告付表决，但将它交付一小委员会，加以研究修订，然后转达各教会。所以第七组的报告内容当时没有包括在大会转达各教会公文里面。

从上可见教会对外时，能在信仰上站在一条线上，但对内时，便在信礼上，尤其是在礼上，彼此不免分歧。甚至有东正教的代表二十一人，签名发表一个宣言，表示他们只对教会传给世界的信息一报告予以无保留的接受，并认为其他报告你是基于妥协的立场上作成的，而他们却只站在古代未分裂教会七个大公会议的见证上（参本书第三十三节）。

大会转达各教会公文虽然表现教会间尚有许多异点存在，但是也表现彼此间业已出人意外地获致了许多同点。更且它表现大家在异点上能够开诚布公，互相尊重地加以争辩，非但不必彼此仇视，抹煞对方，而且还可共同追求真理，寻求合一之道。

参考书

Bate,Faith and Order,Lausanne,1927,pp.40-42,379-380,382-387, 397-403, 431-434, 459-475.

Brown,Toward a United Church,pp.101-110.

Latourette,The Emerence of a World Chistian Community,pp.47-48.

Soper,Lausanne:The Will to Understand,156 pp.

洛桑世界信礼大会转达各教会公文

序言

一九二七年八月二十日由全体大会一致采纳

我们全世界许多基督教教会的代表们，既然共同宣认相信上帝的儿子，我们的救主和主宰耶稣基督，并相信上帝的灵与我们同在，所以聚首一堂来互相考查我们的同点和异点。如今我们接受以下各项报告，作为我们各教会共同寻求合一所当研讨的资料。

这会议是为考查信礼事项而召开。它决不是企图规定将来复合的条件。它的目的是在记录会议内显然的根本同点和尚存的严重异点；也是在建议若干思想路线，以供将来达到更多的同点。

程序上每个题目首先经全体大会讨论，然后交付由大会分成，而各有百余人之议组负责。报告由一组之内的小组透彻讨论之后，由该组全体或大多数票予以采纳；然后再经两次提交大会全体会议讨论，而成现在的形式，以转达于各教会。

虽然我们承认各报告既不完备，又不能使每个会员对各细节都满意，可是我们还是要把它们提交各教会详细审查，这种审查是我们在议事会短促时期内所不能办到的。我们为所达成的同点感谢上帝，并且欢喜；我们在同点上从事建立。凡报告中所记的异点，我们邀请基督教世界诚恳地重新审查如今仍旧彼此冲突的意见，并力求达到上帝心意中的真理；惟有这真理才是教会合一的基础。

第一组  合一的呼召

一九二七年八月二十日由全体大会一致采纳

上帝要我们合一。我们参加此次会议，便足以见证我们愿意服从祂的旨意。不拘我们多么能以证明分裂的起始为是，我们要为继续分裂而悲哀，今后必须用忏悔和信仰来建立起我们破裂的墙垣。

上帝的灵业已住在我们中间。那呼召我们来到这里的是祂。祂的临在业已彰显在我们的崇拜，思考和整个团契里。祂业已使我们彼此认识。祂业已放开我们的眼界，加增我们的理解，鼓舞我们的希望。我们业已勇为，而上帝也业已证明我们的勇为是对的。我们决不能依然故我。我们为求表达深刻的感恩心，必须努力与我们本地那些小团体分享那在这里所赐予我们的远象。

一半以上的世界正在等候着福音。各国的悲苦群众，因着教会团结的脆弱，而在困惑中离开教会。因此，后起教会把合一看为必需，但母会把它看为奢侈。国外布道区业已不耐烦地反叛西方教会的分门别户，而自行勇敢地冒险去求合一。我们参加这会议的教会不能落在我们属灵的儿女背后。我们和他们必须努力前赴，上帝业已大大赐福起头，我们还要并驾齐驱，直到抵达我们的共同目标。

我们当中作合一事业先驱的有些业已老迈了。我们期望青年来继起高举火炬。我们男人许多年来单独负荷太多。今后妇女应分担责任。这样全教会便能做到那为任何一部分所不能希冀做到的。

那我们召集的乃是上帝清楚的召呼。我们带着上帝在这里的引导所激起的信仰，勇往直前。

第二组的报告

一九二七年八月十九日由全体大会接受，无人反对教会传给世界的信息——福音

教会传给世界的信息，乃是而且必须永远是耶稣基督的福音。

福音是今生来世救赎的喜信，是上帝在耶稣基督里给与罪人的恩赐。

世界是藉着上帝的灵在全人类中的活动，尤其藉着祂在旧约中的启示，而对基督来临有了准备；当时候满足，上帝永恒之道便成为肉身，成为人耶稣基督，上帝的儿子和人子，满有恩典和真理。

基督藉着祂的生平和教训，悔改的呼召，上帝的国和审判来临的宣讲，受苦受死，复活和升到父的右边，并藉着圣灵的工作，已将赦罪带给我们，并已将活上帝的全貌和祂对我们的无限慈爱启示出来。祂用十字架所表明完全的爱，吸引我们去度那相信，舍己，并服事祂和人群的新生命。

耶稣基督是被钉死而又永远活着的，是救主和主宰，也是使徒和教会的普世福音的中心、。因为祂自己就是福音，这福音就是教会对世界所传的信息。它不仅是哲学理论，神学系统，或物质生活的改良计划。福音乃是上帝将一个新世界赐给这罪恶和死亡的老世界；更是战胜罪恶和死亡；并启示基督里的永生，这位基督已经使天上地上各家都相通联结，一同服务，祈祷，颂赞。

福音是叫罪人转向上帝先知般的呼召，是信基督的人称义和成圣的喜信。它是受苦者的安慰；它对被掳的是上帝儿子们享荣耀的自由之保证。福音将平安喜乐带给人，在人心里产生克己，服务，和仁爱。它将最高的目标给予青年人，将力量给予劳苦者，将安息给予困乏者，将生命的冠冕给予殉道士。

福音是社会更生的原动力。它宣示惟一的道路，使人类能以逃避那如今摧毁社会的阶级和种族的仇恨，而享受民族的幸福以及国际的友谊与和平。它也慈爱地邀请东西非基督教世界，来接受活上帝的喜乐。

教会既同情于这世代的伤痛，及其为理智诚恳，社会正义，和心灵感悟而有的渴望，就用永恒的福音去付现代的需要，并实现上帝给予的抱负。所以，正如过去一般，现在福音也是施拯救的惟一道路。这样，活着的基督藉着祂的教会还是对人说：“到我这里来！……跟从我的就不在黑暗里行，必要得着生命之光。”

第三组的报告

一九二七年八月十九日由全体大会一致接受

教会的性质

那为拯救世界而将福音赐给我们的上帝，业已指派祂教会用言行去见证福音的救赎权能。活上帝的教会是由祂自己的旨意而组成，并非由个人或社会的意志或同意或信仰而组成――虽然祂用人的意志作为工具。这教会的头是耶稣基督，其绵延的生命是圣灵。

新约是以教会为信奉耶稣基督者的团契，新约的子民，基督的身体，上帝的殿，是建立在使徒和先知的根基上，有耶稣基督自己为头块房角石。

教会是上帝所拣选的工具，藉此基督用圣灵使人因信与上帝和好，服从祂的统治；又藉施恩的工具使他们成圣，在爱和服务中联合起来作祂的见证人和同工，在地上扩张祂的统治，直到祂的国在荣耀中临到。

既然只有一位基督，只有一个在祂里面的生命，并且只有一位领到一切真理的圣灵，所以只能有一个教会，是圣而公的，由使徒所传下的。

地上的教会有若干可以被人辨识的特性。自从使徒时代以来，这些特性至少是：

一，它必须持有并承认上帝的道，就是在圣经里所赐与，并由圣灵向教会和个人所解释的（注一）。

二，它必须宣认信仰在基督里成为肉身，将自己启示出来的上帝。

三，它必须接受基督的委托去传福音给万人。

四，它必须遵守圣礼。

五，它必须有那为牧养，宣道，施圣礼的职分。

六，它必须共同祈祷，崇拜，使用恩典诸般工具，追求圣洁，并服务人群。

论到我们这样描写的教会在如今各教会里到底表现了多少，我们持见不同。主要的不同点乃是涉及：

一，有形和无形教会的性质，它们的相互关系，以及包含每种中的人数（注二）。

二，古今分裂的含意（注三）。

不管我们对这几点的看法如何，我们确信，将一个身体的一个生命向世人表彰出来，乃是基督的旨意。若要将福音介绍给那怀疑，有罪，和困惑的人，我们的见证就必须是一致的。因此我们极其诚恳地敦促一切基督徒，为求实现我们救主要门徒合而为一的祈祷，要重新把自己奉献给上帝。以便基督的身体靠祂的灵可以建立起来，它的肢体可以在信和爱中合一，而那使他们在基督里的合一不能表彰的现存阻碍也可以撤去；好叫世人可以信父差遣了祂。

我们一同祈求时候快到，万人因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。

（注一）有些人认为这种解释是藉着教会的遗传而给与；另有些人认为是藉着圣灵向信徒的心和良心的直接见证而给与；又有些人认为是藉着二者而给与。

（注二）例如一，有人认为无形的教会是整个在天上；另有人将地上一切真信徒，不拘是否在任何团体里面，都包含在内。二，有人认为教会的有形表现是已由基督自己规定，因此是不能改变的；另有人认为教会在圣灵指导下，可以有不同的形式。三，有人认为现存的此一教会或彼一教会是惟一的真教会；另有人认为如我们所描写的教会，是在现存某些教会或诸教会的总合中找着的。四，有人虽承认其他基督徒团体为教会，但确信上帝的旨意和历史的教训都已表明，为求教会最高的幸福，必须有一种特殊的牧职；另有人主张并无一种组织是本来优异的；还有人主张组织并不是必须的。

（注三）有一个观点看基督教世界分裂的发生从来不是没有罪的。另有一个观点看分裂是圣灵恩赐不同，和对真理了解各异难免的结果。在这两者之间，有一种观点，存着忏悔和忧愁的心情，回首看过去的分裂，同时活泼地感觉到上帝的慈悲，认为上帝不顾这些分裂的存在，甚至藉着这些分裂，在世界已经推进了祂的目的。

第四组的报告

一九二七年八月十九日由全体大会一致接受

教会的共同信条

我们为着基督徒的合一来自世界各地的信礼大会的会员，深深感谢上帝，已经发现我们自己在共同的祈祷里，天父上帝和祂的儿子我们的救主耶稣基督里，以及圣灵的团契联合起来了。

虽然我们中间的教理不同，可是我们在基督教共同信仰里联合一致，这信仰是为圣经所宣布的，为普世教会的尼西亚信经和使徒信经所见证并保卫的，又是为基督教会的属灵经验所继续证实的。

我们相信圣灵在引导教会进入一切真理时，一面能使它遵守这些信经的见证（我们从古代教会继承的共同遗产），另一面能使它随着时代所发生的新问题，用其他方式去表达启示的真理。

最后，我们要记录我们严肃而一致的见证：即是内心若不亲自经验着那在基督里与上帝的联合，而光有外表和成文的标准，乃是不够的。

注明，一，我们必须指出，东正教会只能接受未经插入“和子”一辞的尼西亚信经；而使徒信经在这教会的信条中虽无地位，却是符合它的教训的。二，我们又必须指出，参加此次会议的有些教会，将遗传与圣经并列，有些教会明明以信经次于圣经，有些教会以本身的特殊信条为首要，有些教会不用信经。三，大家都了解，使用这些信经与否乃是由每一教会的当局加以决定的，而且各教会将继续使用它们所固有的信条。

第五组的报告

一九二七年八月二十日由全体大会一致接受

教会的牧职

我们信礼大会的会员满有喜乐来报告大家已同意下列五项建议：

一，牧职是上帝藉基督所给予教会的恩赐，是为教会的生存和幸福所必须的。

二、牧职是由基督和祂灵继续委任的，产生效力的。

三，牧职的目的是在藉牧师的服务，福音的宣讲，和圣礼的施行，使人在因信基督里得救成圣。

四，牧职是受委任以执行全部或部分的教会行政和法规。

五，有担任牧职才干，蒙圣灵选召，并由教会接受的人，受委任以执行牧职，乃是藉着祈祷和按手的授职礼。

基督教世界在历史演进中分裂成为许多教会，其中所有不同形式的牧职是随着各教会的情形，以及它们对基督的心意和新约的指导之信仰而产生了。显然照着上帝的安排这些教会已多多受圣灵使用，光照世界，使罪人归正，并使圣徒成全。但是对这些不同形式的牧职应有的权威和功能所发生的歧异，乃是过去和现在许多疑惑，问难，和误会的缘由。

这些歧异涉及牧职的性质（包含一个等经还是数个等级），授职礼的性质，和藉它所颁赐恩典的性质，主教们的职务和权威，以及使徒统绪的性质。我们相信，战胜这些困难的第一步，乃在坦白承认有这些困难存在，并明白界说它们的性质。所以我们将这样一个文告附录在此报告上，以供我们教会仔细考查。

宗派间因着这些虔异而更难交换圣餐，以致使信徒的心灵为之忧伤，而当传教区教会执行其首务去传福音给万人时，后起教会就发现了教会缺乏合一，乃是推广福音最大的障碍。因此我们迫切需要有一种为各教会所公认的牧职。

本会议对牧职的各种分歧意见，没有时间细心忍耐地考查，以达到完全的同意。对合一教会组成的提议亦然。我们对可能的教会组织已经提出若干建议，转达给各教会，渴望教友们共同研究这些问题。

既然（一）主教团体，长老会议，和信徒会众，各在初期教会的组织中有其地位，（二）主教的，长老的，和公理的治理制度在今日和历世各为基督教世界的大派所接受，并且（三）主教的，长老的，和公理的制度各为许多人相信是教会的良好秩序所必须的，所以我们承认这几个要素，在仍需加以研究的条件下，都必须在复合教会的体系中有其相当地位；当每一宗派回忆上帝在过去所惠赐的丰富福分时，应欣然将其属灵宝藏贡献给合一教会共同的生活。

若以上建议得蒙接受并执行，那么，当我们接受某一种授职礼，作为将来受任教会牧职的法规时，就必须承认这既不是对某一种论教会中任何职分之源起，性质，或功能的学说，加以接受；也不是对任何未曾使用这种法规，却自以为持守了使徒传下和有效的圣职之教会授职礼的效力，加以否认，又不是对那过去和现在被上帝的灵所使用，所赐福，以传讲圣道并施行圣礼的牧职，加以否认或非难。

我们也承认，圣灵既赐与每一信徒，而每一信徒藉着耶稣基督可以直接觐见上帝，并且圣灵的特别恩赐如教导，讲道，和属灵的忠告，既是教会和个人的宝藏，因此教会必须更完全地利用这些恩赐，去发展它合体的属灵生活，并扩张我们主耶稣基督的国。

尤其我们都怀抱在这会议中再三表示的信念，那就是在等候解决尚未获致同意的信礼问题时，不仅我们个人，而且教会都能在基督业已委托门徒的服务事工上合一。所以我们的教会应该审查可以立刻实行的步骤，使我们在服务中现有的一致，更有效地表现出来。

末了，我们感谢全能的上帝，因为近年以来教会在彼此接近上大有进步，又因为我们深知，我们必须具信仰和勇敢前进，确信蒙上帝赐福，将来定能解决当前的问题。

（注一）正统教会代表给我们写出该教会的观点如下。

“正统教会既然看牧职是基督自己在教会中设立的，又是那由于特别恩赐而成为教会传播圣礼一类的恩典工具的媒介，并且既然相信主教，长老，和执事三重牧职，只能建立在未间断的使徒统绪上，所以关于牧职一事，它因不能与此次会议中许多教会达到多少同意为憾；但它祈求上帝，甚至在这意见不合的难点上用圣灵引导我们合一。”

二，在西方的宗派间也有显著的歧异。

一种典型的观点包括以下各点：（一）牧职一向各有其不同的等级，各有其功能。（二）授职礼是神所设立的圣礼，因此它是不可少的，它将个别的恩赐给与个别的牧职；（三）那从使徒统绪接受职分的主教们，乃是必须的授职者；（四）这种使徒统绪为是为牧职的权威，教会的有形合一，和圣礼的有效所必须的。

在另一方面，此会中许多教会认为：（一）根本上只有一牧职，即传讲圣道，施行圣礼的牧职；（二）这些教会现有的各等牧职是与新约相符的，是为它们的果实所证明了，是在教会中有适当权威的，并且那由它们所施行的圣礼是有效的；（三）我们不宜以接受某种特殊牧职为信仰所必须的；（四）那使人适合充当牧职的恩典，乃是由上帝直接授与的，是由授职礼认可，而非由它授与的。

我们要进而记录介乎二者之间的诸观点。例如有些遵守主教制的人，并不认上述使徒统绪为主教职位的必要成分，或竟对之全盘加以拒绝。又有人不以历史的主教职位为必要。那些遵守长老制的人，相信使徒的职分是可以由那为求治理教会而合法组合的长老们传授，而且业已传授了。那些遵守公理制的人，看他们的牧职是按照新约的前例和榜样业已传授，并继续传授了。

第六组的报告

一九二七年八月二十日由全体会议一致接受

圣礼

我们为求达到此会议的目的起见，深信对圣礼——有人称之为“神秘”——不应详加究讨。所以这一陈述的宗旨乃是要表明那些在概念和解释上分歧的人，还是可以对圣礼有共同的体会。

我们证实基督教世界确是表现更多意识到圣礼的意义和价值，我们也相信这一运动是值得培植并指导的，以求受使各教会的生活和经验深刻化。我们承认圣礼与教会的团体生活特别有关，并承认由圣礼而来的恩典乃是由圣灵藉信仰将基督的事运行于人的心灵而赐给的。

我们同意圣礼是神所指定的，教会当用感谢的心遵行它们为神的恩赐。

我们主张圣礼中有外表的记号和内在的恩典；圣礼是恩典的工具，藉此上帝在我们里面无形地作工。我们也承认上帝所施的恩典，是并不为祂的圣礼限制的。

正统教会及若干教会主张有七个圣礼，并且主张为求它们有效的施行，必须有正当的形式，正当的实质，和正当的牧职。其他教会只能以洗礼和圣餐为圣礼。还有教会虽以圣礼的原则为有高尚的价值，但并不用圣礼的形式，却主张一切属灵的惠益，是因我们藉着圣灵直接与上帝接触而领受的。在这会议中我们着重洗礼和主晚餐两种圣礼，因为它们是会员一致公认的圣礼。

我们相信在奉父，子，圣灵的名用水施洗，使罪得赦时，我们都是从一个灵受洗，归于一个身体。我们这样说，并不是要忽略存在于我们中间的不同概念，解释，和方式。

我们相信在圣餐里我们有主的临在，有在上帝的儿子我们活着的主耶稣基督里——祂是我们的一个饼，为世人的生命赐的，维持祂众子民的生命——与父上帝的相交，并有信徒彼此的团契。我们同意圣餐是教会崇拜最神圣的动作，藉此记念并宣扬主赎罪的死，又是赞美和感谢的祭，以及自我神圣的供奉。

我们中间的意见有分歧，尤其是关于：（一）我们的主怎样临在的问题；（二）记念和献祭的概念；（三）饼酒与所赐恩典的关系；（四）举行圣餐的牧师与此礼仪之效力的关系。我们感觉神在此圣礼中的临在和恩赐之实在性，是不能为人的思想完全了解的。或用人的言语说明的。

末了，我们祈求上帝除去如今那阻止圣餐完全相通的歧异。

第七组的报告

基督教世界的合一与各教会的关系

此报告于一九二七年八月二十日由全体大会接受，以转达于连续委员会，而由后者另指派一委员会，负责审查关于此题目的全盘情形，而报告于事务委员会。

这些指示现在是按照执行出来。

结语

由大会请主席起草

我们业已完成目前的工作。自始至终我们能具友爱互尊的精神，用有建设性的字句去陈述并接受同点和异点。它们是一班诚恳愿意并力求受圣灵引导之人的产品。我们将人的缺憾搀杂于其间，这是要祈求上帝饶恕的。我们将我们的工作奉献给祂，不过是将祂所已赐给我们的归还祂。我们祈求祂接受并赐福这奉献。

然而，我们尚未完成全部工作。我们不过在一长途上跨进了一步。这会议只是一个新出发点。除非在洛桑的代表们将他们自己对诸报告所负起的研究责任带回给他们各自的教会，那么我们已作成的将要烟消云散。如果我们要完全获得那已有进步的利益，就当在我们全体基督教每一大会，和每一堂会中重复此次会议。我们既参加了洛桑大会及其活动，便已严肃地应许了要在本地重复表现世界信礼大会的精神和方法。“你们要意志相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念，使我的喜乐可以满足。凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀；只有存心谦卑，各人看别人比自己强。各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事。你们当以基督的心为心。”（摩法特Moffatt译腓立比书本2：2—5）。

我们这些有福分共同工作的人，是在自由愉快中进行了工作。我们视自由为常事，却切不要忘记若干基督徒弟兄正在遭受着痛苦。他们的自由被剥夺，他们处于四面楚歌之中，他们的呼声从他们殉道之家上达于上帝。我们用祈祷包围他们，用同情向他们伸出亲爱的膀臂。

最后，我们将基督的各教会，不拘是否参加了这次大会的，都交在天父的引导和保佑中，诚恳地盼望着上帝完美的心意掌管人类万事的日子临到。

第七十三节  耶路撒冷国际基督教宣教协会宣言

耶路撒冷国际基督教宣教协会在一九二八年召开，是在其前身爱丁堡世界宣教会议以后十八年，在斯德哥尔摩世界生活和事工大会以后三年，在洛桑世界信礼大会以后只有一年。所以本届会议较其前是多注意到社会问题，并将俗世主义列为宣教运动所必须对付的“宗教”之一。它又多注意到教会的信礼问题，因它发现教会的信礼与宣教事业有不可分离的关系，又因会中后起教会极力主张进发本身必须趋于合一，才与她所传的福音相称，才能一致对世界，并传福音给世界。

耶路撒冷国际基督教宣教协会宣言无疑地是本届会议的结晶品。此宣言是由一个委员会起草而成。委员会的主要人物是曼彻斯特的主教汤朴威廉，和美国的北长老会国外布道部总干事施彼尔（Robert E.Speer）。

这著名宣言起始有“使万民作门徒”，随后有“我们所传的信息”，“传教的动机”，“我们努力的精神”，和“对世界的呼召”，末尾有“结论”。

“我们所传的信息”一段将洛桑信礼大会第二组“教会传给世界的信息——福音”一报告完全采用，作为本身的信息。在后本宣言便申述这信息对那与基督教不相容的现状有何意义。

这宣言的全文为全体会议所采纳。这就表明了教会之间虽有许多歧见，但有一个根本相同的信仰，并能发表一个共同的宣言，作为宣教事业的基础。

除此著名宣言之外，耶路撒冷会议发行了八册文件：一是基督教的生活和信息对非基督教的思想和生活系统的关系；二是宗教教育；三是后起教会与先进教会的关系；四是种族冲突中的宣教事业；五是宣教事业对工业问题的关系；六是宣教事业对农村问题的关系；七是国际宣教事业的合作；八是论各题讲辞。以上所提不在本节范围之内，故不赘述了。

参考书

彭彼得，基督教思想史，第三三〇至三三三面。

Bown,Toward a United Church,pp.120-124,128.

Jerusalem Conference(1928)Volumes: Ⅰ.The Christian Life and Message in Relation to Non-Christian Systems of Thought and Life,424 pp. 2.Religious Education, 225 pp 3.The Relation Between Younger and Older Churches,305 pp.4.The Christian Mission in the Light of Race Conflict,208 pp.5,The Christian Mission in Relation tl Industrial Problems,167 PP.6.The Christian Mission in Relation to Rural Problems,272 pp.7. International Missionary Cooperation,126 pp.8.Addresses on General Subjects, 180 pp.

Latourette,A History of the Expansion of Christanity,VoI.Ⅶ,pp.33-34.

Macfarland,Christian Unity in Practice and Prophecy,pp.329-341.

耶路撒冷国际基督教宣教协会宣言

基督教的信息

使万民作门徒

普世呈不安定之感。科学和商业的发展使人思潮改变，使古老宗教发生动摇，且在若干地区趋于解体。一些久被尊仰的制度，或是被废弃，或是遭问难；稳固的道德标准受到人们的批评；而号称为基督教的国家也感到压力，正如亚洲和非洲的人民一般。人皆怀疑是可有绝对的真理或善良存在。一种新的相对论力图统制人类的思想。

同时普世有苦痛，一部分在对诸般较高价值的绝望中表现出来，一部分在对生命和思想的新基础所有悲痛和诚恳的追求中，在勃兴民族的产难中，并在对种族和阶级的压迫更敏锐之感觉中表现出来。

我们在普遍麻木不仁和沉淀于物质的当中，到处——尤其在世界的青年中——找着一种伟大的渴慕，时而用高贵的形式表现出来，又时而用放纵或奢侈表现出来，以求达到人格完满的无拘束的表现，心灵上的引导和权威，宗教的实在，社会的正义，人类的友爱，和国际的和平。

耶稣基督在这困惑摸索出路的世界，已空前地吸引起人类对祂自己的注意和崇拜。祂站在人前显然比西方文明，和世人所知道的基督教为大。许多人虽尚未为教会所罗致，却认祂为他们的英雄和理想人物。而在祂教会之内普遍有一种愿望，要以祂为中心，以求达到合一。

我们所传的信息

我们必须依据这些背景，宣布我们所传的信息。

我们所传的信息乃是耶稣基督。祂启示上帝是怎样的，和人藉祂可能变成怎样的。在祂里面我们与宇宙的最后实在面对面；祂叫我们知道上帝是我们的父，是完全的，无限慈爱公义的，因为祂是道成肉身的上帝，是我们赖以生活，动作，存留的上帝最后和永远开展的启示。

我们认定上帝藉着光暗中所发生的一切，继续祂的工作发治理，和支配。耶稣基督的一生以及祂的死和复活已向我们显明了父——最高的实在——是全能的爱，藉着十字架叫世人与自己和好，在人对罪恶和邪恶的斗争中与人一同受苦，与人同负而且代人负起罪恶的担子，又当他们自己肯饶恕人，用悔改和信仰来归向祂时，祂便赦免他们，并且重新改造人类使他们有继续增长和永恒的生命。

我们在基督徒里对上帝的远象也带来并加深对罪恶和罪债的意识。我们不配得祂的爱；我们由于自己的过犯已违背祂圣善的旨意。可是，只要我们用信仰自愿服从基督的灵，好让祂赎罪的爱可以使我们与上帝和好，那么，那带来罪债意识的远象，也要带来得赦的确据。

我们重复申言，耶稣基督所启示的上帝命令祂的众儿女在一切情形、时间，和人类关系之中，要为求荣耀祂而生活在爱和公义里面。上帝藉基督的复活和圣灵的恩赐将祂自己的能力赐给人，好叫他们与祂同工，并激励他们去度冒险和自我牺牲的生活，以准备祂的国完全来到。

我们不另外提出关于基督教信息的任何公式，因为我们记得晚近于一九二七年八月在洛桑所召集的世界信礼大会对这个题目已发表了一个为全体所接受的文告。我们欣然以这文告作为我们自己的（以下从略。请参第十章第七十二节第二组的报告）。

传教的动机

假若这是我们的信息，那么传教的动机便是显明的。福音是对世界最大需要所给的答案。它并不是我们的发现或成就，而是上帝的动作。它根本乃是“好消息。”它宣布荣耀的真理。它的本质禁止我们说，它对若干人可能是合适的信仰，但对其他的人则不然。它必须对万人皆真，否则它全不真。

但是人们对传教的动机普遍地提出了问题，而且这些问题由于近一代人类思想的习惯发生了改变，故此需要重新经过考验。

所以，我们要表白那驱使我们到外邦传教的动机。我们承认，为求使我们的运动和自己的心灵健全起见，我们要有一番无情的，严厉的自我批评。

我们检讨那驱使我们的动机时，要毅然决然立刻排斥若干动机，这些动机有些人认为似乎是在这运动的历史中与较纯洁的动机相搀杂了。我们排斥商界或政府公开地或秘密地利用传教事业以促进他们的企图。我们的福音由于它的本质，又由于它宣布人格的神圣，是反对人对人的剥削的，因此我们不能容忍有意和无意地想利用此运动以图将经济，政治，或社会的束缚加于任何人民。

更且，我们也要排斥宗教的帝国主义，绝不意图将信仰和习俗强加于别人，藉口谋求他们的利益，而操纵他们的心灵。我们服从那尊重我们意志的上帝，我们也要尊种别人的意志。

我们也无意用那从西方教会经验所得来的固定教会形式去束缚福音。我们的目的倒是应当将我们总合和历史的经验提供于普世后起教会。我们相信那种遗产很多是真实的，并且是值得与人分享的。但我们热忱愿望后起教会用它们本身的天才和适合于它们种族遗产的方式去表扬福音。统制别人私自或团体的信仰之愿望，是决不可有的。

那驱策我们的真正动机，乃出于我们所事奉的上帝之本性。祂既是爱，祂的本性便是分享。基督是父的永恒自舍在时间中表现。我们与基督相交，便在自己里面找着一种不可抗拒的冲动，要与人分享祂。基督的爱和祂最后的吩咐激励我们。祂自己曾说：“我来了是要叫他们得生命，并且得的更丰盛，”而且我们的经验证实这话。祂已成为我们的生命。我们要与人分享那生命。

我们确知基督带来生命给个人，社会，和国家。我们相信在祂里面，人所有道德上的邪恶和罪债的桎梏，都被解除了，而人自己也得以享自由，又相信这种个人的自由是社会从邪风恶俗，和政治的桎梏中得解放的基础，好叫一切人们，社会和民族都可在基督里站起来自由而完整。

我们在基督里，尤其在祂的十字架和复活里，找着能力的无尽源头，叫我们在无希望时，仍有希望。我们相信那生活丧失了道德勇敢的人们，社会，和民族要藉此复生。

至于那生命应当是如何的，我们心目中已经有了一个式样。我们相信要有一个像基督的世界。我们不知道有比这更好的；我们不能满意那比这低下的。我们到那些称为非基督教的国家去，并不因它们是世界上最坏的，也不因为惟独它们有需要；我们去，因为它们是世界的一部分，并且与我们有相同的需要——有从自己和罪恶得救赎的需要，有得完全的，丰盛的生命的需要，并有照着基督的样式而得重造的需要。我们要有一个不将基督钉死，却由祂的灵掌权的世界。

我们相信人是为基督而受造，所以人不能离开祂而实在生活。我们的祖先以人死而无基督为可怕——我们同有此感；我们也以人活着而无基督为可怕。

基督徒的动机便在于此；它是简单的。我们不能生活而无基督，也不忍想着人生活而无基督。我们不能满意于生活在不像基督的世界。当祂对祂弟兄的渴望心未满足的时候，我们不能闲懒。

既然基督是动机，那么基督教传教的目的便适合于那动机。它的目的无非是要藉着对活的救主基督的信仰和交往，并藉着在神的社会中团体生活的分享，在个人，社会，和国家里产生像基督的品格。

基督是我们的动机，基督是我们的目的。我们所给的必须不少于此，也不能多于此。

我们努力的精神

我们必须用谦卑，忏悔，和爱心从事工作；用谦卑，因为我们带来的信息不是我们自己的，而是上帝的，并且如果我们在传报信息时自诩，便会糟蹋它，阻碍人接受它；用忏悔，因为我们的祖先和我们自己对信仰中的许多含意竟然盲目；用爱心，因为我们的信息是上帝之爱的福音，惟有在我们用爱心对人说话时，才能使人知道爱的权能或真性质。

我们特别要承认先进教会在传福音给普天下的责任上有怠慢；我们也要承认我们忽略了使人们的生活与基督的精神符合。教会未坚决而有效地反对种族的，社会的仇恨，嫉妒，和蔑视，以及种族的，国家的，社会的骄傲，与贪财，剥削，和欺压。我们相信，福音“宣告使人类逃避阶级和种族仇恨的不二法门”。但我们不得不承认这种说法是需要加以证实的，而基督教世界的成绩尚未充分证实这一点。它也未充分寻出非基督教信仰美好和高贵的成分，以便与那些宗教信徒发生更密切的往来，而更有效地吸引他们来到活基督面前。我们知道，当人效忠于他们所有的最好光亮时，虽不明知基督，还能从那折磨世界的许多邪恶中得着若干真正的救拔；这种事实应当更鼓励我们去帮助他们在基督里找着充足的光明和能力。

但当我们记录这些失败时，我们也要用感谢心记录基督教会在这方面的成就。圣保罗所知道的欧洲与但丁，路德，卫斯理所知道的欧洲，其间的区别是人所易见的。地球每一角落都见证基督使妇女得了解放。自从工业革命所造成的浩大变迁为人们体会以来，每一国家都有基督教社会运动，一九二五年在斯德哥尔摩（Stockholm）所开的普世生活和事工大会（Universal Conference on Life and Work）显明这些运动是多么普遍，而且有影响。固然，我们的努力尚未足副世界的需要或基督的命令；但我们所既已成就的和企图的，已经使我们对将来大为兴奋。特别对于战争及引起战争的情形，良心是更加敏感了。我们因基督之灵在基督徒中间更加掌权的表现而感谢上帝。我们呼召一切基督徒，要为基督的名准备和行动上作先锋。教会对新真理，或新事业，屡是只在那随之而来的危险已成过去时，才加以采纳。固然鲁莽是冒险；但也可能过于小心，以致人们因为教会不前，而把那当属于基督的新真理或新事业的荣耀不归于祂了。

向世界的呼召

我们既然深信耶稣基督真是世界的救主，并且既然感觉我们自己和全世界急切需要那惟独祂才能供给的，所以我们呼召同道和众人都重新归向祂，以求获得赦免和能力。

一，我们向基督的众教会呼召；它们要坚立在基督教信念的磐石上，并全心接受传教的责任；它们要用圣灵所赐的能力和自由向基督尽忠，向前发现并宣扬祂那不能测度的丰富的宝藏，这宝藏就是每一教会有权利和责任去为普世教会所获得的；它们要努力使基督和基督教的令名，不为任何邪恶或不义所连累。

凡宣扬基督信息的人，必须用自身和所拥护的社会制度作证。若在人中间实行基督，便最能在人前高举基督。凡要作基督的见证人的必须表现以爱报恨，以善胜恶的精神。他们也必须竭其所能，使那为他们工作场所的社会，国际，种族间的关系，都服从并表现祂的精神。若是有一非基督教国家，觉得那些所谓基督教国家在对它的关系上是不合道德的，不健全的，违反基督原则的，那么这便特别是对传教事业的一个严重阻碍，教会便必须努力牺牲，以求除去凡是该当被定罪的。

我们当前的使命不是我们能胜任的。这使命惟有靠圣灵方能成就，而圣灵的能力，我们惟有在基督徒团契里方能完全接受。我们呼召凡跟从基督的，要完全负起那作祂身体——教会——之肢体的责任；我们不应因对它的组织，或遗传，或失败有所不满，而不加入教会；孤立基督徒的灵命是贫乏的，其行动是无力的；我们内在和外表的力量是在活的团契里。但我们处于现今急促动荡的日子，也是更需要定期撇开世界及其需要，独自与上帝相交，以求加深我们的灵命。我们又要呼召人，要多多彼此代祷。全教会当诚恳迫切祷告，彼此代求，并大家为教会的合一，并为普世尊上帝的名为圣一事而祈求。

更且，我们呼召各国受了科学，艺术，或哲学训练的基督徒，奉献他们的才干，去造成基督教的人生观和宇宙观，这是使我们避免不稳，困惑，和过激所急需的。

最后，我们敦促教会采取各种可能的步骤，实现福音的团契。西方教会现在派遣传教师到非洲和亚洲的教会。我们相信时候已到。我们若邀请后起教会派遣人到欧美的教会，将他们的宝藏供给西方人灵命的需要，大家便都要获益。

二，我们也要向非基督徒呼召。我们存欢喜的心想到，正是因为那照亮每一个人的光在耶稣基督里发出了完满的光辉，所以在那不知道祂甚或拒绝祂的地方，也找得着那光的一些光线。我们欢迎非基督教个人或系统里面的每一高贵品质，看它们是多一层证实了那差遣祂儿子到世界的父，是无处不为自己留下见证的。

因此只为求举例以明之，而不企图估计其他宗教在心灵上对其信徒的价值如何，我们要承认那为同一真理之一部分的，有那在回教中令人注目的，对上帝的尊严之感，并与之俱来的虔诚崇拜；有那在佛教核心的，对世界的忧苦所深表的同情，以及向逃遁之门无我的寻求；有那在印度教中为人所共晓的，力求与心目中认为属灵的最后实在发生接触的渴望；有那在孔教中所谆谆教诲的，对宇宙道德秩序的信念以及与之俱来的，对道德行为的坚持；有那在提倡俗世文明却不接受基督为主宰和救主的人们中所常找着的，对真理和人类福利无私的追求。

我们特别要向犹太人呼召，他们的圣经已成为我们的，并且“按肉体说，基督是从他们出来的，”但愿他们开启心门，回到那使他们民族的希望，先知的信息，和追求圣洁的热忱，得以实现的主。我们又呼召各国同道去向犹太人表示慈爱，这慈爱向他们表示得真是太少了。

我们向其他宗教信徒呼召，他们应与我们共同研究圣经中的耶稣基督，及祂在世人生命中的地位，和祂使人心得满足的能力；他们当此世界物质主义猖獗时，应坚持着对看不见和永恒的世界的信仰；他们应与我们合作，反对俗世主义的邪恶；他们应尊重良心的自由，叫人可以信认基督而不致被亲友隔绝；他们应辨识人所想到的善，都在基督里实现了，获得了。

基督教不是西方的宗教，也尚未被西方全体充分接受。基督属于非洲人和亚洲人，正如祂属于欧洲人或美洲人。我们呼召万人在祂里面享平等的团契。但到祂面前来，总是自我投降。我们决不可带着对民族遗产或宗教遗传的骄傲而来；虽然在上帝国里有那为人们所渴望神圣的，谐和的诸般宝藏，但凡要取得的，必须变成小孩子的样式。正因基督是独一上帝的本身启示，所以人类的渴望都指向着祂，可是祂不是仅仅持续人类的遗传而已。祂是万国所渴望的；但祂总是超于他们在知道祂以前所曾渴望的。

但是我们要坚持，当上帝爱的福音带着能力进入人心时，它向每一个人说话，不是因他是回教徒或佛教徒，或任何系统的信奉者，而只是因他是人。我们固然要研究其他的宗教，以求明智地与人接近，可是到底我们是人对人说话，邀请他们分享我们在基督里所已找着的赦免和生命。

三，我们向凡承受俗世文明的利益，并且使之进步的人呼召。我们把科学家和艺术家的工作归于基督。我们承认他们在驱除愚昧，迷信，和粗陋上服务了基督。我们也欣赏民族运动和爱国主义所有的高尚成分，以及由爱国所激起的忠心，奉献，和理想。但这些若未献于基督，它们也足以引起斗争，恶毒，和偏见；万国在祂普及世界的爱的国度里都是行省，并且它们惟有服务祂才能实现它们的真命运。当爱国主义和科学未经奉献时，它们常是流为自炫，剥削，贪婪。诚然，世界各国当今的大患乃由于开发自然富源的能力大为发展。这种能力供给谋利的机会，并藉交通工具空前地供给自由交往的机会。但这能力发展已逸出我们心灵和道德的控制。

福音在工业冲突当中呼召人们共同工作如兄如弟，为人类一家供给良好生活经济上的基础。福音当社会有憎恶和排挤时，坚持大家都是一家人，并且我们的天父愿人人有均等机会，获得完全的发展，并贡献个人所长，使全家生活富足。基督徒面对那时常藐视基督爱的律法之国际关系，都负有神圣的使命，要为一新世界秩序不断努力，在这新秩序中要为万民取得公理，而将引起战争的原因除去。

这种改变，惟有藉着对基督爱的道路不留余地的接受，并藉着这种接受所要求的勇敢和牺牲的生活，方能达到。“不要效法这个世界，只要心意更新而变化”的呼召，还在我们耳中响着。

结语

我们在会议中更清楚地看见了福音的完满和能力，以及我们自己对基督之拯救的需要。这一代的不断增广的思想，发现福音和救主比前人所发现的更为丰富，更为伟大。

然而，我们确信福音的全备性和普世性还是不够的。我们必须找着宣扬福音更有效的方法，以便不仅向思想系统，而且向人，即向基督代为受死的男女去传。基督教必须有最透彻，最使人信服，合理智的说明，但这种说明还是不够的。我们也必须用朴质和爱心去表达福音，并且要用言行和生命，公义和慈爱，正直，同情和怜悯，以及对人类和世界的服务，去向人传福音。

我们各国的基督徒共同审察了世界和人类的需要，确信急需在各国大大增加基督教的人才，以及教会间更大的合作，以便将世界和人类生活中一切尚未归主的场合，都更迅速地归主。

我们相信我们和众基督徒都必须更勇敢地实践福音。我们今日的自满和怠慢决不能信实地表现基督的心意，也不能在现代世界的不义，缺乏，和罪恶之中信实地表现祂那十字架和复活的意义。我们在这橄榄山集会，髑髅地在望，一想到基督付托教会的使命，我们自己便要背起基督的十字架，也要呼召我们本地的同道与我们一同背起基督的十字架，和十字架所代表的，向世界前去活着，与祂同受苦难，倚靠祂复活的大能，盼望祂荣耀的国度。

第七十四节　牛津世界生活和事工大会达各教会书

牛津世界生活和事工大会当社会和国家充满了不安和冲突，极权的纳粹主义，法西斯主义，军国主义，共产主义广阔横行，而第二次世界大战即将爆发的时候，集合不同的，甚至互相敌对的文化和国家的代表于一堂，企图使各教会在社会和政治领域内的见证和行动达到更清楚，更一致的心意，其意义的重大是不言可喻的。

大会的总题“教会，社会，与国家，”十足反映大会对以上所述背景的关切。大会会员分为教会与社会，教会与国家，教会与经济秩序，教会与教育，以及普世教会与国际（附基督徒对战争的态度一小组）五组。每组作了一个报告，交全体大会讨论后，退交各组作最后修订。此后大会对这些报告不再负责，不过接受它们，并将它们介绍给各教会。这些报告代表普世大部分基督徒对现代各种问题的立场。虽然个人有时不免持见不同，但是大家对那危害人类，违反基督教的思想，制度，现象，即如仇恨，暴乱，自私，不义，极权，种族歧视，战争等一致加以声讨。这些报告确认上帝是惟一的实在，人惟有在基督里才能认识上帝，把握着那惟一的实在；所以它们是建立在相信基督教是惟一的道路，真理，和生命上。但它们不在本题范围之内，兹不多述。

大会本身的直接工作限于以下三件事。一件事是对普世基督教会协会成立的计划下一个决定。结果是除三人外，全体通过此计划。另一件事是向受苦的基督徒表示同情，例如致书德国福音教会。这封书信表示了大会的性质，和普世教会的精神。

此外大会还有一件事，就是发表了本节所要特别提出的牛津大会达各教会书。它是由一个有代表性的委员会起草而成。该委员会的主席是约克的大主教汤朴威廉。此书将牛津大会与其前身斯德哥尔摩大会的不同处表现了出来。此次大会看清了教会的生活和事工是与教义分不开的，所以此书同以上所述报告都以神学为根据。再者此次大会将中心地位给予教会。查斯德哥尔摩大会的着重点是基督徒个人对生活和事工的责任，本届大会的着重点却是教会的责任；所以此书表现大会对教会所面临的社会和政治局势业已深刻了解，并表现大会对教会在这种局势下所应作的见证，所应有的行动，业已获致同意。

参考书

Bell, The Stockholm Conference, 1925, p. 714.

Brown, Toward a United Church, pp. 93-94.

China Christian Year Book, 1938-39, p. 135.

Hodgson, The Ecumenical Movement, pp. 14-15.

Latourette, The Emergence of a World Christian Community, p. 49.

The Message and Decisions of Oxford on Church, Community and State, passim.

Oldham, The Oxford Conference, Official Report, pp. ⅶ-xv, 45-52, 259-267.

牛津世界生活和事工大会达各教会书

一九三七年七月十二日至廿六日在牛津所召开讨论教会，社会与国家的世界大会代表，将慎思明辨的结果，致书于普世基督教会。

我们奉基督的名问你们安。

我们集会是正当人类受困惑和恐惧的压迫时，人类为几乎不能负担的邪恶，和似乎不能解决的问题所重压。甚至在享受和平的国家里，失业和营养不良也摧残人们身，心，灵的力量。在其他国家里战争施行“魔鬼的工作，”并且威胁要将我们大家淹没在无穷大祸中。

可是，我们不是居于各国不知所措求问是否有解决问题之法的公民地位，而是居于受了“上帝在基督里叫世人与自己和好”的“和好的道”付托的基督徒地位，去负起使命的。

教会的首务及其对世人的最大服务，是在作真实的教会――宣认真信仰，尽力遵行惟一元首基督的旨意，并在祂里面用爱心和服务彼此合而为一。

我们不呼召世界来学像我们，因为我们已经太像世界了。惟有当我们自己个人和团体悔改时，教会才能呼召别人悔改。我们呼召自己和世界归向基督。

我们虽然不忠心，上帝却藉祂的教会已经行了大事。其中最大的一件乃是：虽然我们呈分裂，并在许多要事上呈言论不能一致的悲惨局面，可是我们有一种实际的普世团契存在着。我们在基督里的合一并不是用以激励人的一个题目，而是经验中的一种事实。我们能够大胆谈论它，因为我们的大会便是合一的实例。我们来自许多民族，来自许多不同宗派，并来自有若干世纪历史的先进教会和只有数十年历史的后起教会；但我们在基督里都合而为一。

这个团契的合一不是如同联邦一般由其组成部分而建立的。它是在于它独一主宰的至高权柄和救赎作为。合一的源头不是在于人的赞同，乃是在于耶稣基督，祂的一个生命流贯全身，并使许多意志服从祂的意志。

基督徒认为种族不同，乃由于上帝要将不同的才能赐予人类，使生命更为丰富。教会对种族的骄傲或敌对，应嫉恶如仇，以之为背叛上帝。尤其在教会本身的生活和崇拜中，不能容许有种族或肤色的歧视。同样，基督徒认为民族各异，乃由于上帝要使人生更丰富而不单调。每一个人都受了上帝的呼召去服务同一社会的人。但民族的唯我主义趋于压制其他民族或少数民族，干犯万民万族的创造者，乃是并不亚于个人的唯我主义的。尊民族，种族，阶级，或政治与文化的理想为神，乃是偶像崇拜，且只足以增加分裂和祸患。

我们到处都看见人寻求互相倚赖的团契生活。但因为他们在错误基础上寻求，所以强烈的寻求反倒产生了冲突和崩溃。教会这样一个世界奉了召要使本身成为那使人共同倚赖上帝，超越一切社会地位，和种族或国家障碍的团契。

教会为符合它真社群的性质，要呼召各国调整其生活，成为上帝家里的一分子。普世教会既已在世界各国成立，立下根基，就必须无条件无限度地斥责战争。战争之起无非是罪恶的结果和表现。这一真理，并不因人们提出一个国家在参战和自以为是背弃正义之间应何适何从的问题，也不因人们提出一个基督徒公民值国家作战时应何适何从的问题，而有丝毫改变，教会还是要斥责战争，也还是有责任去使人类脱离战争对物质，身体，道德和心灵的蹂躏。若战争爆发，教会的首务是表彰其为教会；各国虽然互相敌对，教会却仍应彼此联合为基础的一体，决意共同祈求上帝的名被尊为圣，祂的国降临，祂的旨意行在交战国双方和一切交战国。这种祈祷的团契是必须不计一切代价维持着的。教会也必须使那些对于基督徒战时的责任问题持不同意见的教友维系属灵的团契。

斥责战争还不够。许多情势把冲突事实隐藏在外表和平的烟幕下。基督徒必须竭力在国际间促进正义，和平的合作，以及对变换情形所提和平的调整的方法。在较幸运国家里面的基督徒尤其应当为较不幸的国家主持正义。主持正义就要削减各国的主权，都要不再独断独行。

我们承认国家在其本身范围内有至高的权威。它在那范围内有上帝所给与的目的，去维持法律和秩序，并服务人民。但一切权威既出自上帝，国家便处于祂的审判下。上帝自己是正义的源头，国家不是正义的主人，而是正义的仆役。基督徒在上帝外不能承认另有最后权威；他对国家的忠心，只是他对上帝忠心的一部分，这忠心决不可僭窃那首先，惟一，绝对的忠心而代之。

教会有上帝所托付的责任，必须不计代价予以履行，其主要责任是宣扬上帝的话，使人作门徒，并靠寓于其内之圣灵的能力处理本身生活。因为这是它的责任，不拘国家赞同与否，它必须实行这责任；而国家也应承认教会所有的责任，并保证教会在实行上完全的自由。但教会惟有也关怀别人的权利和自由，才能为本身要求这种自由。

教会在经济经范围内第一个责任乃是要坚持经济活动，一如人类生活的其他部门，必须处于基督的审判之下。经济阶级之存在是人类团契的障碍，这是基督徒良心所不能容的。教育，闲暇，和健康上的机会仍是不均等，这也是难以辩护的。经济制度都趋于提高人的贪心，并对经济和社会的成功树立一种虚假的标准。许多男女只能找着某种职业，或找不着职业，使他们在日常生活上感觉不到基督徒的使命。

我们看见五花八门的运动为反对这些邪恶应运而起。它们一面争取社会正义，一面排斥一切宗教信仰。教会察觉罪恶的实在性，深知对生活的外表加以改变是并不能排除社会的邪恶的。因此，教会不能附和这些运动对乌托邦的期望，而且必须明明拒绝它们的无神主义；但当教会如此行时，必须承认基督徒看不见经济制度昭彰的邪恶，是应对这些运动的反宗教性负一部分责任的。

基督徒有一双重责任――在现存经济制度中给他们的信仰作见证，也要用他们对上帝旨意所了解的去考验一切经济制度。基督徒所对抗的恶势力，不仅是在个人心里找着，而且它们已进入并沾染社会的组织。所以基督徒也必须在那里对抗恶势力。教会的责任是坚持心灵与经济彼此实在有关系。人活着不能无食物，也不能单靠食物。我们人的财富是在于与上帝相交，并在祂里面与弟兄有团契。整个经济制度必须是有助于此团契的。

那最使大会注意的问题，在实行上是惟有平信徒才能有效地加以处理的。那些每日负着工业，行政，和公共生活责任的人，在具体情势的无穷变迁中必须自己去发现那正确的决定。他们若要得着所需的帮助去作负责任的基督徒的决定，教会便必须发展新式的牧职。

今日教会若要完成它的使命，便多有赖于青年。各种声音向青年大声疾呼，要他们献身于政治和社会的理想，以致使他们常常难得听见耶稣基督向他们呼召，要他们去作永恒国度的仆人。但是有许多青年却常不顾嘲笑，甚至不计逼迫去归向祂，各自奉献自己，并在基督徒青年运动中奉献自己，去更新教会的生命，并以言行宣扬基督的好消息。我们因他们勇敢的见证而欢乐。

教会在青年教育上负有双重使命。第一，它必须热心使每个公民获得最能发展上帝所赋恩赐的机会。教会尤其必须咎责教育机会的不均等，是达到社群生活完满团契的一种主要障碍。

教会不但要如此关怀一般教育，也要特别在人生与上帝的关系上负责实现自身所了解的教育意义和目的。上帝在教育上，如在别的场合上，若不是被承认，便是被忽视。教会必须要求有自由向其儿童施行基督教的教育。在世界许多地方，基督教信仰与非基督教人生观的冲突，即教会与那自认为是人类每一活动的源头和目标的统治主义的冲突，乃是在教育领域内最为尖锐。这一冲突是对一切有利害关系的，因此教会必须枕戈待旦。

我们瞻望将来，盼望并祈求上帝的灵使新生命从许多中心自行发动，产生由基督徒男女联合在小团体里面的许多“小组”，去发现那服务上帝和人群的新方法。

我们深以若干教会未参加本会为憾事。我们想到俄国教会所受的苦难，心里充满悲痛。我们以对德国的基督徒弟兄表示同情和感谢；我们因他们对基督作的坚决见证受了感动，要有更活泼的信靠，要祈求主赐我们恩典为祂作同样清楚的见证。

自十二年前的斯德哥尔摩会议以来，我们得了许多鼓励。全世界教会合一的意识与年俱进。我们相信普世基督教会协会将使这意识更加增进，这次大会已经建议建立此协会，并向各教会提出。

我们这些日子在牛津并不存着幻想来观察世界的混乱和崩溃，社会制度的不公，与战争的威胁和恐怖。世界充满烦惑，痛苦，和惧怕。我们感到不安，但不绝望。我们的希望是系于永生的上帝。在基督里面，在那由基督产生的人与上帝之间，和人与人之间的联合里面，生命甚至在这些邪恶当前时，还是有意义的。我们大家既服事上帝，并在祂里面彼此服务，就决心去宣扬上帝救赎的消息，度日作祂的儿女，并对抗不公，残忍和仇恨。教会能以放心；它听见它的主说：“我已经胜了世界。”

第七十五节　爱丁堡世界信礼大会报告

洛桑世界信礼大会连续委办会参照各教会对大会报告所作的回答，和大会中的讨论，早就决定了下届大会的题目为“上帝旨意中的教会”（“The Church in the Purpose of God”）。在格罗斯特的主教赫德兰（Bishop Headlam of Gloucester）主持之下，若干国际神学委员会对恩典，牧职，和圣礼的教理进行研究。当委办会在一九三四年集会时，它发现问题比原来所知道的复杂多了。拢统说来，欧陆的教会认为合一的主要障碍是在于对上帝的话和惟独恩典一类题目教理上的歧异；安立甘宗最关心圣职的问题；美国的教会则指出信礼相同的教会，却因历史，文化，和心理不同而分裂。以上各集团各要求其所注意的问题，在下届大会程序中居主要地位。翌年委办会开会，规定于一九三七年夏在爱丁堡开第二次世界信礼大会，并规定其程序应当包含以上各方面的着重点。

爱丁堡世界信礼大会在八月三日至十八日举行。大会分为四组：第一组负责“我们的主耶稣基督的恩典”；第二组负责“基督的教会与上帝的话”；第三组负责“牧职与圣礼”；第四组负责“教会在生活和崇拜中的合一”。

各组参照从前研究委员会对该题所作的报告，作成本身的报告。全体大会在八月十三日和翌日早分别审查各组报告，加以讨论，批评，和建议，然后交付那由约克的大主教任主席的起草委员会。起草委员会总集所有批评和建议，加以取舍，而联成为一个报告，在十六日早提交大会，再经大会一度讨论，批评，和建议。起草委员会在该日晚又开会商讨这报告。大会主席在十七日和十八日将这报告一页一页地提交大会，并由书记将起草委员会的修订处加以说明，然后再经大会讨论并修改。最后由大会将报告一章一章地，继着整个地予以批准。所以这报告是经过大会三度讨论，批评，并修改，才予以批准的。因此它的重要性是可以想见了。

爱丁堡世界信礼大会报告共分六章。第一章为导论。第二章至第六章为以上所举大会所研讨题目的结果。

现在我们要将此届大会比其前身洛桑大会有进步的所在指出。此届大会如洛桑大会一般不仅证实在友善空气中坦白商谈争点不会破坏团契，而且证实这种精神有时可以产生料想不到的同意。这是可以从第一组和第二组的报告看得出来的。第一组论恩典，申言大家现在认为从前使教会分裂的两个对立，即预定与自由的对立，以及称义与成圣的对立，已不再是使教会分裂的理由了。第二组论上帝的话，在规定圣经对遗传的关系上，有了确实的进步，并且在这足以引起争辩的领域内已经达到了相当的谅解，令人可以希望将来完全获致同意。可惜第三组论牧职与圣礼，那存在于代表间的异点，如在洛桑大会时一样，仍是合一不能胜过的障碍。然而那与此相联的第四组论教会在生活和崇拜中的合一，却达到了显著的进步。我们在第七十二节看到了洛桑大会对于各教会组成同盟的建议抱畏缩的态度。如今爱丁堡大会竟正式承认各教会合作是合一的一种合法形式，并向各教会建议若干共同事工――包括普世基督教会协会的成立――作为达到更完全合一的最可靠方法，而以此结束大会的报告。

大会另外发表了一个文件，也值得在此特别提出。这文件称为在效忠我们的主耶稣基督上合一的肯定（Affirmation of union in allegiance to our Lord Jesus Christ）。大会早已预料它的报告除包含所达到的同点外，也必包含尚未能克服的异点，但大会希望在闭幕前大家能够共同宣言效忠独一的主耶稣基督。所以大会于八月三日早开幕时，便指派一个以亚斯沃博士（Dr. R. A. Ashworth）为主席的委员会，负责起草此项宣言。此委员会开会数次，在大会最后一日（八月十八日）早由其主席提交宣言，经大会若干代表予以批评，并修改若干点后，由大会主席付表决。除数人外，全体起立投票通过。

在效忠我们的主耶稣基督上合一的肯定宣称大会因未达到合一而惋惜，但大家能异口同声，一心一意，相信主耶稣基督是成了肉身的上帝；承认祂是教会的头，藉圣灵住在教会之内；并接受祂为至上，为世界惟一的救主。

大会在闭幕崇拜中唱圣哉三一歌后，当全体肃立时，由大会主席领导，同声念诵此肯定。大会至此便达到了最高峰。

参考书

Brown Toward a United Church, pp. 111-117, 220-221.

China Christian Year Book, 1938-39, pp. 137-138.

Hodgson, The Ecumenical Movement, pp. 20-21.

Hodgson, Faith and Order, Edinburgh, 1937, pp. 35-36, 116, 205-207, 213, 220-276, 306.

Latourette, The Emergene of a World Christian Community, p. 49.

Leiper, World Chaos or World Christianity, A Popular Interpretation of Oxford and Edinburgh 1937, pp. 96-156.

爱丁堡世界信礼大会报告

第一章　导论（从略）

第二章　我们的主耶稣基督的恩典

我们深深感谢上帝将合一的精神赐给我们。这精神领导了我们对这题目的一切讨论。现在我们同意以下的陈述，并承认教会之间对这题目并无仍旧分裂的理由存在了。

一，恩典的意义

我们一说到上帝的恩典，便想到在祂儿子耶稣基督里启示出来的上帝本身。上帝恩典的真谛，惟有那些知道上帝是爱，并知道祂所行的都是在爱中实现祂公义目的的人，方能知道。祂创造我们，保养我们，将今世各样的福分赐给我们，祂尤其是因耶稣基督的生，死，和复活救赎我们，并将赋生命的圣灵，教会的团契，以及圣经和圣礼赐给我们，――这一切把祂的恩典表彰出来了。

人的拯救和幸福仅根源于上帝，祂向人发恩慈，不是由于人的任何功德，而只是由于祂白赐的爱。

二，称义与成圣

上帝在祂白赐的爱中，藉基督使我们称义成圣；祂这样彰显的恩典是用信心领受的，而这信心本身也是上帝的恩赐。

称义与成圣是上帝以恩慈待罪人不可彼此分离的两方面。

称义是上帝赦免我们的罪，叫我们与祂相交的动作，祂在耶稣基督里，并藉基督十字架上的死，已经定了人的罪，并向罪人彰显了祂的爱，使世人与祂自己和好。

成圣是上帝的工作，祂在这工作里藉圣灵继续更新我们和全教会，拯救我们脱离罪恶的权势，使我们在圣洁中有长进，并使我们因与祂儿子同死同活而渐渐像祂。这种更新，激励我们去作心灵不绝的活动，和对罪恶的奋斗。它始终是上帝的恩赐。不拘我们在圣洁中有怎样的长进，我们与上帝的交往总是根据上帝赦罪的恩典。

信仰不只是理智对那在耶稣基督里的启示加以接受，而且是全心信靠上帝及其应许，又是投靠于耶稣基督，以祂为救主和主宰。

三，上帝无上之权与人的感应

在论到上帝的恩典与人的自由之关系上我们大家都同意，只从圣经和基督徒经验的立场说，上帝无上之权乃是至高的。我们所谓上帝无上之权，乃是指祂在耶稣基督里给个人和全人类所启示那管理并怀抱万有的旨意和目的。我们愿意进而主张，这永恒的目的表现了上帝慈爱的和圣洁的本性。所以我们得救是全靠祂恩慈的旨意。但在另一方面，上帝的旨意是要人运用意志，自动取用祂的恩典，并且要人负起以下这种决心的责任。

许多神学家曾企图循着哲学路线调和上帝无上之权和人的责任中间似乎存在着的对立，但这类学说不是基督教信仰的一部分。

我们带着愉快的心情来报告，在这件困难的事上我们已经能够异口同声发言，所以我们已发现这里应无分裂的理由仍旧存留在教会之间。

四，教会与恩典

我们同认教会是基督的身体，是天上地上圣徒相通蒙福的团体。教会是上帝在创造和救赎里恩慈目的之实现，又是上帝藉着那作教会遍布的生命并常使其各部成圣的圣灵在基督里继续施恩的机关。

教会的职务是在它的生活和崇拜中荣耀上帝，传福音给万民听，并在圣灵的团契和生活中建立各民各族中的信徒。为此上帝在教会中藉祂的话和圣礼，及圣灵的同在，施恩给教友。

五，恩典，圣经，与圣礼

我们同意，圣经与圣礼是上帝为求拯救人类藉耶稣基督向教会所施的恩赐。上帝在基督里的恩典是藉二者表达并施与的，是用信仰领受的；这恩典是一个，不可分的。

圣经是上帝将恩典启示给人指定的工具，它呼召人悔改，担保人得赦免，吸引人顺服，并建立人在信和爱的团契里。

我们不当只从圣礼的本身去看圣礼，而总要以它们是那作基督身体之教会的圣礼去看它们。圣礼在那作教会的生命圣灵的不断工作中有它们的重要性。上帝藉圣礼在一切教友里面发展一种在教会团契里永远相通的生活，如此便使他们能以在世上的生活中表示祂的旨意；但我们不要想上帝的慈爱限于圣礼。

在我们所代表的教会中间或教会里面，对于圣经和圣礼的着重点虽有不同，但我们同意，这种不同毋须阻碍合一。

六，惟独因恩典的说法

惟独因恩典的说法，有些教会看为有重大价值，有些教会却避而不用。这说法是常引起争辩的题目，但我们都能同意以下的话：我们得救乃是由于上帝的恩赐和恩典。这不是由于人的功德，而是根源于上帝向被祂接纳的罪人施恩赦罪，并使之成圣。然而，我们不主张神的恩典废止了人的自由和责任；反倒，我们主张人惟有用信仰回答神恩，才达到真自由。人拒绝上帝所施舍的爱，并非是自由，而是束缚；完全的自由仅在人完全遵守上帝善良和纯全可喜悦的旨意时才能找得。

第三章　基督的教会与上帝的话

一，上帝的话

我们共同主张上帝的话，是永远活泼的，有力的，是与上帝的活动不分的。“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”上帝向我们启示自己，是藉着祂所行的，藉着祂用以救赎人们，使之与自己恢复团契的作为。

祂选召并训练祂的选民，传话给祂的先知和使徒，并向他们讲解祂作为的意义。时候满足，道，上帝永恒的儿子，便表彰在作我们的主，成肉身之道的基督里，并在祂救赎的工作里，即在祂的言行，生活，性格，受苦，受死，和复活里，而卒成于圣灵的恩赐，和祂向祂的身体教会所赐的生命里。

神的这启示是向整个的人宣布的，并且是用信仰领会的。

我们一致主张在基督里之启示是独特的，至尊的，惟独因着祂的名，才有救恩赐给世人。但当我们提起我们藉着其他和局部的启示能否认识上帝一问题时，我们便有歧见，尚待进一步的研究和讨论。我们当中无人主张在基督以外另有启示能与在基督里的启示同列。然而，有些人会承认，不仅在希伯来宗教里，也在其他宗教里有为福音作预备的，并相信上帝在自然和历史中启示自己，同时其他的人主张教会所能知道，并应见证的惟一启示，乃是在耶稣基督里的启示，即包含在新约和旧约中的启示。

二，圣经与遗传

“言语”的见证，是由神安排以供“道”说出启示的。这见证记载在圣经里。这样，圣经是教会的教训，崇拜，和生活的主要标准。我们在圣经的灵感和主耶稣基督成肉身的道之间看见一种平等（虽然是一种不完全的平行）。在这二者里面各有一种由圣灵使属神的与属人的结合，并且这二者各为着上帝施拯救的目的而接受属人的限制。“我们有这宝贝在瓦器里。”我们都确信，这种启示的概念是不能被科学的圣经研究动摇的。但若这种研究知道它的真性质，那么只要它在工作上所需要的自由不被剥夺，它能在按正意分解圣经上大大服务教会。

再者，关于教会遗传的问题及其与圣经的关系，还有尚待充分讨论的事项。所谓遗传是指教会生命的活流。这样东正教――但不单是它――虽然承认有些流行的意见，因违反圣经不能看为具有遗传的真权威，但是它并不将那虽不明显根据圣经，却不违反圣经的信仰，排除于遗传之外。

我们一致承认，教会蒙圣灵光照，作了形成圣经的工具。但我们中间有些人主张，这便表明教会在圣灵引导之下接受了权威，去说明，解释，并完成（συμπληρουυ）圣经的教训，并且看教会用遗传所作的见证，是与圣经的权威相等的。可是，其他的人相信教会既已承认圣经为上帝启示之话的不可或缺的记载，便当专以圣经为信仰和生活的惟一准则；他们虽接受遗传的相对权威，但只当它建立在圣经上时，才如此看待它。

我们都同意，基督教会是由上帝永恒的，在基督里成为人的道而成的，是常由祂的圣灵增添活力的。在另一方面上，上帝赐给教会的使命乃是叫它用讲道，崇拜，和整个生命在全世界宣扬并见证这道。

三，教会：我们共同的信仰

我们一致宣认相信圣而公之教会。我们承认，藉着耶稣基督，尤其藉着祂的复活，藉着将祂的门徒集合在被钉，复活，和得胜之主的周围，又藉着圣灵的临到，上帝全能的旨意在地上组成了教会。

教会是新约的子民，它实现并胜过以色列人在旧约之下所预示的一切。它是上帝的家，是得上帝儿子名分的人去实现上帝为父和人皆兄弟的家。它是基督的身体，而其肢体乃是从这一个活的头得生命并合而为一的；这样，它若离开祂，便不能存在，却是祂凡事上靠赖上帝所付托祂儿子的拯救权能。

复活的主临在于祂的身体教会中，是由圣灵的权能使然，这圣灵将复活主的恩赐传给整个团契，按己意分给个人，领导这团契进入一切的真理，并将上帝一切的丰盛充充足足地赐给它。

我们都承认，基督藉着圣灵临在于祂的教会中作先知，祭司，和君王。祂作先知，向教会启示神的旨意和目的；作祭司，永远活着为我们代求，并藉祂一次在髑髅地为我们献上永远的祭，继续引领祂的百姓，来到至高者面前；作君王，掌管祂的教会，并不断地建立推广祂的国。

基督自从教会建立以来便临在于其中。祂藉着宣道，信实地施行圣礼，奉祂的名祷告，并藉着祂用以使信徒为祂作见证的新生命，使祂的临在发生效力，显明出来。虽然人屡是不信实的，但基督对祂临在的应许老是信实的，并且祂必如此直到万物的终结。

人对这信仰的理解，着重方向各有不同。有些人多着重基督永久临在于祂的身体和子民身上，有些人多着重基督只临在于那些真实宣扬祂的道，并用信仰接受祂的道的地方。

有一点尚须待研究的，就是基督徒为要使自己确知与基督有密切的接触，他所要依赖的到底是牧职与圣礼，还是教会里上帝的话，还是圣灵在内心的见证或还是这一切，并且他要依赖它们各到什么程度。

四，教会：同意和歧见

教会便是上帝所召来给祂的恩典和真理作见证之人的团体。这有形的团体在主降生以前建立在以色列族中，如今它是建立在受了和好职分的新以色列族中。新约中“教会”一辞通常是指这有形的团体说的，并且它是上帝所呼召的。它是救赎范围。人在教会之外不能正常地获得关于上帝的全备知识，也不能真正地崇拜祂。

不同的教会对“教会”一辞有不同的用法。有些教会用它不仅指得了救赎，和救赎人的有形团体，而且指完全得了救赎的无形群众；因为只当我们如此用这一辞时，才能说：“教会之外无拯救”（“extra ecclesiam nulla salus”）。但无形的教会，并非柏拉图的理想社会，与地上有形的教会迥异的。无形的教会和有形的教会虽是不完全接界，但是不可分离地相联系。还有些教会认为用“教会”一辞来指那仅为上帝所知道的一群真基督徒，乃是令人易于误会的，不合圣经的。以这无形的团体为真教会的说法乃是传达一种有害的印象，以为真教会毋须有形，而有形的教会毋须为真。然而，我们都承认，那些由上帝给予圣灵里的新生和喜乐，又亲自对上帝赦罪之爱感应之人的数目，是为人所不能见，而只有为上帝所知道的。

不同的教会对人做教友的资格持见各异。有些教会认为凡受过洗。并在言行上未离经叛道的人，便属于教会，且以教友看待。其他的教会认为惟独那些公然宣认信仰基督，并在生活中多少表现有基督之灵的人才是教友。

关于教会的意义，还有其他重要的歧见存在，若干歧见将要在此报告的别章中加以讨论。

五，教会和上帝的国

耶稣基督的福音见证教会和上帝的国乃是实在的。

教会认为人何时服从上帝的旨意，上帝的国便何时临在，而因此欢喜。但是教会总是抱着愉快的期望，等待上帝的国将来完全临到，因为那藉着圣灵现在教会中临格并活动的君王基督，尚待将来在荣耀中显现。上帝的国如今乃是隐约的，直到上帝住在众人之内，将它完全显现出来。

我们在这信仰上已经同意，但关于（1）教会和上帝的国之关系，（2）上帝的国在今世所启示的广度，则尚未同意。

有些人着重教会和上帝的国之联系，有些人着重它们中间的区别。有些人着重上帝的国实在临于教会，并且着重两者间的连贯，主张从教会在今世的进步，并从信徒，甚或全世界怀善意的人们所作之工，可以看见上帝的国临到。有些人着重上帝的国将来在荣耀中临到；还有人想上帝的国乃是上帝在耶稣基督里所表彰的公义和慈爱，在生命每一角落里继续扩展掌权。

再者，有些人主张上帝国的进步能在此世看到；另有些人主张教会只能靠信仰认识上帝的国，因为基督的胜利还向世界隐藏着，并且要继续隐藏着，直到世界的末了。

有些教会认为这些不同的概念关系重大，足以阻碍完满的团契，而其他教会却认为不然，反倒把它们兼收并蓄。

六，教会的职务

教会的职务是用崇拜和牺牲的服务荣耀上帝，并为上帝向世界作传教师。她在她团体生活中要见证上帝在耶稣基督里救赎的恩典，向万人传福音，使万民作祂的门徒，将基督的命令传给社会和个人。论到那些属于她或受她影响的人，教会的职务乃是藉着宣道与施行圣礼，并藉着基督教教育，使他们成为坚强的基督徒，觉得拯救的确实性。个人心灵的需要要求有牧养，以及在属圣灵之事里的团契，藉此教友们用真实的友谊，用互助互慰，用有爱心的训导来彼此勉励行善，并且行事为人与他们蒙召的身分相称。教会要为一切教友，尤其为那因信仰而受苦的教友，并为全人类代求。

教会必须宣扬上帝在耶稣基督里所启示的义，去鼓励并引导教友在万人间和整个生活里促进公理，和平，和善意。这样教会是蒙了召去反对一切恶势力，并在凡事上使上帝得荣耀，盼望祂的国大有权能地临到。

七，说预言的恩赐和宣道

我们同意圣灵的临在和灵感，今日仍然赐给那些为祂所拣选的器皿，特别赐给那些蒙召传上帝之道的。圣灵不仅来住在教会的团体生活和教训里面，也按照各人的才干和身分住在每个教友里面。如果没有受灵感的人，在每一时代将那在主基督里所赐给我们的一切完全的，长存的启示，记载并传扬下来，它就无疑地早已从世上消灭了。这启示不仅属于过去；它也是上帝时常藉以向倾听的人直接说话的道。

再者，一切圣灵的表现，都是上帝的运行的表现。如是预言在教会团体生活中便有它的地位。上帝全部救赎目的之真理都充充满满地包含在基督里，但每一世代有它本身的问题和困难，而圣灵在每一世代的工作便是将启示在基督里面的独一真理应用于当时的情形。更且，正如过去的经验所表明的，这些新的应用使教会对它们所根据的真理有新的了解。圣灵可以藉着任何被祂拣选的人说话。那给福音作见证并宣布上帝旨意的召命，不只临到受职的教牧；教会大大需要，且应当期望并欢迎男女平信徒，去运用说预言和施教的恩赐。当先知的恩赐出现时，教会不要消灭圣灵的感动，或藐视预言，但要察验这些预言是否符合所交付它的永恒真理，并要持守一切善良的。

八，“独一神圣的教会”与我们的分裂

新约论教会的教训，都先假定它根本是合一的。但当我们宣认相信一教会时，便感觉到那信和现状间的鸿沟。

我们承认凡接受耶稣基督为上帝的儿子，又为他们的主宰和救主，并且知道他们是依赖那启示在基督里面上帝慈悲的人，有一种超自然的联合，这种联合，不拘教会对主的神秘所下的定义何其分歧，却是仍然存在着。我们欢喜，因为这种亲密的意识如今正在吸引基督徒彼此更加接近，又因为已分裂的宗派如今正部分地寻求而且预先尝到那完满团契的滋味。

可是，我们相信每一国度内基督教的分裂，妨害了基督身体合一的表现。我们为此满心悲叹；我们请会议呼召各教会的教友忏悔，这样，不仅教会的领袖，而且听他们讲道的普通男女都可以知道，基督徒的合一显然是圣经的教训，并且基督徒的良心应把它看为是从上帝来的紧急呼召。

第四章　圣徒相通

“我们既有这许多见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前途的路程，仰望为我们信心创始成终的耶稣。”（来12：1，2）。

我们说“圣徒相通”，意思是凡“在基督里”的人都藉着圣灵联合在一个团契里。这种常在圣经中找着的概念，出现在使徒信经中而为一句成语，并替一切基督徒表达一个宝贵的真理。有些人认为这成语与“圣而公之教会”是同义的。有些人认为它表达教会的一种性质，这种性质只在教友分享上帝所赐的一切福分时才得以实现。有些人认为它是对那些蒙恩者生活品性之描写。圣徒相通的范围不必被认为与教会的范围相同。正统教及其他一些教会和信徒认为它不仅是指着与活着和死去的基督徒，而且是指着与圣天使，并且就一种很特别的意义说，是指着与蒙福的童女马利亚有团契。

关于这一层，我们已考虑到应当怎样去了解“万代要称我有福”一语。我们对这题目没有达到什么同意，而需另加研究。

“圣徒相通”（kolvwvla twv aylwv）数字将一些基督教的福音和教会的教理表达出来了。

新约用“圣徒”来指一切受了洗的人。此辞也用以指旧约时代的族长，先知，或殉道者，以及那些相信基督，在未能受洗以前，为祂牺牲了性命的人。这一切圣徒都是奉献给上帝的人，他们使自己作为祂至高旨意的工具。他们是圣徒，不是因着自己的功德，而是因着上帝赦罪的恩和爱。

有些教会主张相通并不是存在于任何个人的中间，而是存在于那些在上帝的教会中蒙恩成圣之人的中间。他们的一致不只是许多个人的总和，而是一种属灵的团结，这团结只因他们在基督里，且因此在祂教会里，才是真实的。

还有人把“圣徒”（aylwv）一辞讲解为中性的和男性的。他们认为这成语乃指分享圣物，即恩典工具。他们着重于与圣物发生正当关系乃为信徒圣洁的主要标记。

还有人看上帝的话和圣灵为圣徒相通的惟一源头，同时着重公义和圣洁。他们也着重个人人格的神圣和价值。可是他们也坚持着在基督里团契的团体性，以求防备偏重个人主义的邪恶。“圣徒”一辞在圣经中既然差不多总是复数，所以他们相信在圣徒的社群之外没有真圣徒。

我们同意，圣徒相通必定包含着今世一切基督徒互相分享属灵和属世的福分。我们相信这分享应当具备客西马尼园和十字架的精神，超脱一切种族，政治，社会，和宗派的藩篱。例如，那些在基督教任何真实普世运动中联合的人的团契便是如此。我们在其中经验了一种虽不完全，却很真实的圣徒相通。在其中我们谦卑地相信我们是经验着圣灵的临在和能力。

任何把圣徒相通限于地上教会的概念都是有缺点的。许多人进而认为圣徒相通也是一种在活人和那在基督里已故之人中间不断的相通。他们相信自己与已故之人相通，并在他们的崇拜中将这看法表明出来。他们愉快地想到基督徒渐渐得以感觉与那些在不可见世界里的得赎者相近，而不相信死能断绝地上的人与那些已故之人的相通。

有些人认为把他们的已故者交给上帝，藉基督与他们相关连便够了。又有人认为替已故者祷告，乃是基督徒的特权和本分。还有人既感觉着圣徒的同在，保护，和帮助，便求他们在上帝面前代祷。

我们都同意，我们应当存感谢的心，记念那些跟从基督的人，在他们的日子和世代作了美好的见证，并因此为基督和祂的国得了胜利。

我们要明白表示“圣徒与基督相通丝毫不使他们分享祂神格的本质，或在任何方面与基督平等。”此一教理不得在任何情形之下掩蔽耶稣基督我们的主宰和救赎者独一和充足的中保职分。这种对圣徒的尊敬，也不可流于迷信或弊端。

对圣徒相通的教理正确的了解要帮助我们更亲切地体会我们在今生是互相为肢体，并且体会。

“我们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷，那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝，和被成全之义人的灵魂，并新约的中保耶稣”（来12：22－24）。

第五章　基督的教会：牧职与圣礼

一，圣礼所根据的权威

1．我们同意，在一切属圣礼的教理和施行上，最高的权威乃是我们的主耶稣基督自己。

2．各教会认为它们所接受的圣礼，照着新约的证据看来，是由基督自己设立的，而以此为它们圣礼之教理和礼仪的根据。我们同认圣洗和圣餐在教会共同生活里从起初便占中心地位，并且根源于耶稣在世的生平和言行。因此，圣礼的教训和施行确实建立在新约的记载上。

3．圣礼是基督给祂教会的恩赐，这教会不是一静止的教会，而是一活泼，生长的有机体和团契，由圣灵引起一切的真理。

4．圣灵使教会因信复活的主而能解释圣经以表达上帝对每一世代活泼的道，并使它能保管关于圣礼的遗传。

5．教会对圣礼所有的遗传都是应受圣经管制并考验的。

二，圣礼的性质

1．圣礼是基督赐给教会，作为祂无形恩典外表的，有形的标记。它们不是空虚的象征，而是恩典的保证和印记，以及接受恩典的工具。

2．恩典是基督亲自在教会的团契内，用圣礼赐给信徒的。所以接受恩典必须有信仰。

3．上帝的恩慈并不限制在圣礼中。

4．我们的主耶稣基督藉着圣灵施行圣礼，而教牧的动作不过的工具罢了。

5．圣礼由教牧举行，不是因他本人有什么权利，而是因他是教会所委任的教士。

6．关于领受圣礼的本分，以及它们是不是，并怎样才是得救所必须的诸问题，我们中间的教理是有差异的。为求完全合一，我们认为在这些点上尚须进一步的互相了解和同意。

三，圣礼的数目

正统教会，（亚述的）东方教会，（科普替的）埃及正统教会，叙利亚正统教会，亚米尼亚教会，诸旧天主教会，和许多信徒个人，以及罗马天主教会，都相信圣礼有七个，但复原教会只接受两个——圣洗和圣餐。安立甘教会从未严格规定圣礼的数目，但以圣洗和圣餐有优先地位，是惟独为“得救通常所必须的。”

朋友会和救世军，按圣礼一辞通常的意义而言，不用圣礼。

圣礼的数目大都是根据各教会给“圣礼”所下的定义而规定。在大部分复原教中，有些严肃的宗教动作是多少与罗马天主教，正统教，旧天主教，以及别的教会所教训的其他五个圣礼中的一部或全部相同的。这些宗教动作虽不得称为“圣礼”，但它们却是“上帝所设立的工具”，正如第二纥里微提信条所说的。

我们大都同意，当我们努力谋求达到合一的教会时，这个圣礼数目的问题是不应被看为不能越过的分界线的。

一方面有朋友会和救世军，另一方面有其他教会对圣礼所持意见分道扬镳，这真是表现出严重的困难，但我们相信圣灵甚至在这里也要将祂的旨意指示我们。

四，功效

1．我们同意，任何一教会若相信本身是遵行着基督所指定给祂教会的圣礼，那么圣礼对那些用信心领受的人便是恩典的工具。

2．“有效”（“valid”）一辞的使用，有以下两个意义，以致有时引起混乱。

（1）这一辞有时与“生效的”（“efficacious”）作同义字用，所以“无效”（“invalid”）一辞便是指一圣礼无属灵的价值，并且不是恩典的工具。

（2）这一辞有时用以指圣礼是正确地举行了。

基督徒既然由于向基督和祂的教会尽忠，不得不判断其他基督徒所守的圣礼为无效，或效力可疑，那么为着基督教的真理和爱心起见，就当竭力使人明了他们判断的确切意义，以及使他们不得不如此判断的理由。

我们当中有许多人相信，并且愿意把我们所相信的记录下来：虽然一个教会要尽责使圣礼依法规而举行，但是它不当否认任何其他教会所行圣礼的“功效”，只要后者相信本身所遵守的乃是基督指派给祂教会的圣礼。

论到合一，有一个起源于教理大相悬殊的特别困难，是不容低估的。凡牢守大公会议时期至改教时期教理的教会，认为除洗礼（有时婚礼）以外，任何圣礼有效的一个条件，乃是它必须为一位有效受了圣职的教牧所施行的。因此，他们看圣职有效，是其他圣礼有效的一个必须条件。在另一方面，有些基督徒不以授圣职为基督所设立的圣礼，但以受了圣职的教牧为圣餐适当的举行者。另有基督徒认为授圣职是圣礼，但不认为其他圣礼必须是由一位有效受了圣职的长老或主教去举行，才算为有效的。

3．我们相信每一圣礼的举行，应使大家识别这是替普世教会而行的。

4．因此我们需要有一个为大家所公认的圣识，替普世教会施行圣礼。

注。——正统教会代表提供以下陈述。

功效。——关于圣礼的功效，正统教会代表只愿提出以下陈述：照着正统教的教理，有效的圣礼限于那些（1）由合法受了圣职的教牧施行的，（2）按照教会所定圣礼的仪式合法举行的。

因此他们认为毋须接受会议论此事所提出的任何文件。

五，圣洗

圣洗是上帝对教会所予救赎之爱的恩赐；奉父，子，圣灵的名用水施洗，是遵主的吩咐作基督门徒的记号和印证。大家公认合一的教会必要规定有形教会的教友都用洗礼接纳。

我们在讨论圣洗的信仰和实行上，还有歧见存在。因受时间的限制我们无法从长讨论洗礼能否使人重生，未受洗者可否领受圣餐，以及坚振礼与洗礼有何关系诸点，所以它们对成立合一教会的建议会发生多少障碍，我们不能发表什么意见。

六，我们都相信基督真是临在圣餐中，虽然，我们对那临在怎样显明，怎样实现，意见各有分歧。每一个对临在所下的严格定义终不免是有限制的，而且这样下定义，并强加于教会恰是过去引起分裂的原因。要紧的乃是我们举行圣餐时，不得缺饼酒，祷告，和设立圣餐的话，并同意它根本和属灵的意义。

假如“献祭”是照着我们的主和跟从者以及初期教会所了解的，那么它不仅包括祂的死，而且包括祂在地上对使命的顺从，和祂复活升天的生活，在这生活中祂仍遵行祂父的旨意，并永远活着为我们代求。这样一个献祭是决不能重复的，不过，当我们在圣餐里靠基督来到上帝面前时，它是在全教会圣餐的动作中被宣布表现出来。我们认为，参与那献祭的秘诀是在于对上帝的崇拜和服事；这是团体的，因为我们与基督联系，并在祂里面彼此联系（林前10：17）；这也是个人的，因为我们每人将团体的奉献作为本人的奉献；这不仅是仪式的，而且是极其伦理的，因为一切献祭的主调是“看阿！上帝，我来为的是要遵行你的旨意。”我们也相信圣餐是祷告的最好时辰，因为主在每次圣餐中是给我们举行圣餐者，并且因为我们参与祂那向上帝祈求赐恩并为我们大家代求的祷告。按照新约论设立圣餐的记载，祂的祷告是感恩；因此主晚餐既是神恩有形的道，又是上帝子民至高的感谢（祝谢餐）。我们自始至终是处于灵的领域中。福分和恩赐是藉圣灵给予的。那不能为我们用定义去限制的临在，是一种属灵的临在。我们从那由于圣灵的能力而有道成肉身的历史事实出发，现在已经前进到主的来临和天国生活的完全属灵的实在。

七，牧职

（一）

我们考虑这题目，是从第三委员会论牧职和圣礼所预备的报告书出发的。

以下的陈述大体上就是从那报告书得来的，由会议接纳，作为共同了解牧职的性质和功能的广泛基础：

1．牧职是由教会的头耶稣基督设立的，“为要成全圣徒……建立基督的身体，”又是上帝使教会得以宣讲真道，施行圣礼的恩赐。

2．这牧职并不排除而反假定“君尊的祭司职”，此职是凡蒙耶稣基督救赎的基督徒都蒙召承受了的。

3．授圣职礼，按照新约的教训，和教会在历史上的惯例，是用祈祷和按手举行的。

4．一个合一教会必须有大家公认的牧职。

然而，我们必须承认，甚至这些陈述也有不同的解释。

例如，虽然大家同意牧职导源于耶稣基督，是上帝对教会的恩赐，但是对牧职是由我们的主“设立”的一意义，则有分歧意见存在。

再者，那些赞同以按手为授圣职的形式的人，对此礼仪的意义，或由谁举行的意见，也有分歧。

还有由解释使徒统绪教理而起的根本分歧。圣公宗教会看使徒统绪是基督教世界首要主教区的主教统绪，以传流并保存使徒的教理，又是用按手礼而来的统绪。从初期教会以来，这双重的统绪受了付托以保管圣礼，并且若干教会认为它是圣礼的恩典和正确的教理惟一和真实的保证。这观点由洛桑会议中正统教会代表的陈述表达出来了。（这陈述已载于第七十二节第五组的报告注一故此处从略）

下面是旧天主教代表的陈述与上述观点大体相同：

“旧天主教徒主张主教制溯源于使徒，并且是教会所固有的本质。教会本身是任圣职者。教士只靠教会的委任而行动。圣职乃是按照使徒们传授给教会的意义和样式而被接受，行使，并传授的。使徒统绪乃指教会与圣职是不可分离的，又指两者都是连续的。”

其他东方教会和若干安立甘会人士愿意赞同上面两个陈述之一。

其他安立甘会人士用较普通的意义来解释统绪，以之为监督教士和平信徒代代相传的权威，并以之为合一的象征和连结。

长老宗和改革宗认为真使徒的统绪是在那合法成立的和行使监督职权的长老部所授圣职的统绪中，又是在那负牧养教会责任的长老的统绪中。它们特别注重真实的宣道和圣礼合法的举行。因此，长老会代表提出了以下的陈述：

“长老会代表愿意人注意，他们教会的教职概念乃是建立在新约以‘主教’和‘长老’为同一职分的上面；授职不是由长老个人，也不是由长老团体，而仅是由那些在执行监督职权的宗教法院里‘合法联合着的长老们’去举行的；长老圣职的统绪是一向维持着而从未中断过的；而在新约中执事职不仅是由那些称为执事的，也多少是由平信徒长老去行使的。这平信徒长老职，除在教会诸法院中分担教会的治理和训导责任外，并襄助布施，拜访，以及分发圣餐饼酒的责任。”

其他宗派虽不惯应用“使徒统绪”一辞，却愿意接受它是根本地，甚至专门地指着用福音真实的宣讲，圣餐合法的举行，和在基督徒团体中基督徒生活的持续，以绵延使徒的见证。

诸教会都以它们所相信的使徒统绪为宝贵。

（二）

本会议对将来合一教会可能采取的牧职所作的简短审查，是以洛桑会议报告的下列款式为出发点（参第七十二节第五组的报告中“既然（一）主教团体……将其属灵宝藏带给合一教会的共同生活”一段，此处从略）。

人若接受“历史上的主教制”，便是接受了主教，长老，和执事的三重职。许多人认为这种接受并不要人对论圣职的教义作任何武断的决定，而有些人却认为这是势所必然的。但那些看重“历史上的主教职”的人，都认为我们不应离开它历史上的职务去解释它。

在合一教会中长老全体与主教，以及平信徒与以上二者对教会共同的治理，是应当加以保存或恢复的。这样，主教制便会是立宪的，也是代表全教会的。

假如合一教会的牧职足够包括着主教制，长老制，公理制的个别成分，那么，现在奉行这些制度的人，都会承认彼此在上帝教会中的地位，也都会在合一教会中找着一个属灵的家，而使徒统绪的教理在一个信仰的共同基础上，便会因其是指道，牧职和圣礼，以及基督徒的团体生活说的，而达到它应有的地位。

然而，我们必须承认，本会议中有人不相信上帝的旨意是要藉某一种教会组织去表达合一教会共同的心灵生活。他们要为组织不同的教会找着彼此为邻的地位，并要在较为正式组织的团体之中或其侧，包括贵格会和救世军一类较为自由的团体。

我们提出以上建议，明知它们在现阶段中包含着一些为合一运动两翼中若干教会所不能接纳的成分，但我们确信，只要合一的意志存在，圣灵便要使诸教会在未来的年代中能以改进并发展这些首先和暂时的建议。

我们都蒙了上帝呼召去一面祈祷，一面用各种方法努力促进这个共同目的；同时我们承认合一教会所采取的未来或最后的形式，不仅是有赖过去的经验，尤其是有赖圣灵不断的引导。

第六章　教会在生活和崇拜上的合一

一，我们的前提和目标

我们将那已存在的，增进的属灵合一，即由基督徒所经验的彼此相爱，了解，和尊重，作为我们的发见和建议之前提。我们相信，除在这属灵合一的基础上，我们不能达到为上帝和祂子民所悦纳的有形合一。我们相信，我们所经验过的属灵合一，是从教会是基督的身体，因此在原则和理想上是合而为一的这种基要信仰而来。我们的目标，并非是求创造新的；而是求在圣灵引导之下，发现上帝在基督里所创造之教会的完满性质。

我们的目标是要实现教会的理想，使之成为一个活的团体，在基督里崇拜并服事上帝，以实现主和我们的祷告。

二，教会合一的几种概念

1．合作行动

我们所寻求的合一，可以看为是各教会为着合作行动而有的联盟或同盟。

这种行动在有共同目的和事工的领域中，是业已广阔地可能，而不违反任何人的良心。教会各种“协会”是这样合一最普通的表现，又是一条达到彼此了解和亲密关系最有希望之路。我们相信，如此加以解释的协会，是达到更完全的合一很有希望的一条进路。常有人对这种“协会”表示恐惧，以为它会阻挡更完全的合一。我们并不同具这种恐惧。许多地区教地的经验都证明这种恐惧是与事实相反的。

我们承认，那为求合作行动而产生的协会，不应被看为“合众教会”的例子。本会议中有些会员相信“合众教会”，不仅是我们能以达到的极点，而且是我们应当希翼的极点。他们要将此意记录下来。

我们公认，那些不能达到圣餐交换，或不能期望具体合一，并且因受良心驱使而仍旧分裂的教会彼此间的合作行动，并不是我们的最终目标，因为合作行动的本身并不够向世界表明教会是在信仰，崇拜，和服务上合一的团体。

2．圣餐交换

教会合一的第二种方式平常是用“圣餐交换”一辞来指明。这是两个或两个以上的教会互相承认的最完全表现。这种承认，不只在圣餐上，也在会友和牧养的交换上表现出来。

我们认为圣餐交换是教会任何满意的合一所必需要。两个或两个以上教会的这种交换是指明它们彼此承认都是真教会，或是一教会的真肢体。

我们应当指出，“圣餐交换”一辞如今有几个不同的含义。它最完满的含意是指圣餐在两个或两以上的教会中随时都可由彼此的教友领受。这是与一个教会的圣餐向其他教会的教友“开放”，却不完全互认，更与一个教会对其他教会的教友只是临时加以欢迎，但是向例加以摒除，都有区别。我们相信交换的完满意义包括“恒常”和“互相”。当“圣餐交换”一辞用于讨论教会合一时，它的意义是应当加以界说的。

我们也必须指出，有时基督徒为着共同事业而聚集，一教会照其所用礼仪曾邀请其他教会的教友领受圣餐。这在本年的牛津和爱丁堡大会期中便是如此举行了。这与“圣餐交换”和“开放的圣餐”，以及一九二八年在耶路撒冷所举行的“联合圣餐”，都是有区别的。

3．教会合一

那用以表达我们运动的最后目标的第三种方式，是最难加以界说的。这种方式普通用“教会合一”或“有机合一”一类术语来表达。

许多人惧怕用这些术语，以为它们暗示一种在行政上刻板划一的理想。但我们并无此意，也无人希望这种划一。反之，我们所希望的乃是一活泼有机体的合一，具备一健康身体各部分所必有的不同特性。

“教会合一”的观念必是大多数基督徒的理想。在这样合一的教会里，每个教友根本是向全体，而非向它的任何一部效忠。教友可以自由地从一部迁到别部，并自由地分享教友的每种特权。圣礼是被认为全体教会的圣礼。牧职是被大家接受为全体教会的牧职。

我们的使命乃是要在上帝里面找着祂所赐的合一，这种合一能把祂在我们分离时所赐给我们的一切不同属灵恩赐兼收并蓄于一个蒙爱的社群里。这样一个活泼的社群如同一切活物，是不能为建筑物的；生命只能由生命而来；基督身体的有形合一，只能从活上帝藉赐生命之灵的工作而产生。

虽然我们并不看那从上帝所求的“教会合一”，为在行政上一种严密的一致，可是，若在同一地区里面教会之间没有若干组织上的合一，我们便很难想像有什么合一，并且，若准各教会有自主权，而忽略“合众的”原则，我们也很难想像有什么教会合一。

尤其，鉴于世界现局，我们不相信一个合一的教会可以不要某种会商的永久机构，――不管那机构的权威为何，――而能成为一个有效的国际团体。

三，各种为教会合一基础的一致

1．信仰或信条的一致为合一的基础

信仰或信条的一致不是合作行动所必须的，但是我们发现，在信仰或信条上根本的一致乃是为完满的圣餐交换和教会合一所必需的基础。

参加本届会议的许多教会认为这种在信仰上根本的一致充分表达于以下的陈述中：

“我们接受那包含在新旧约圣经内并总结在耶稣基督里的上帝之启示是信仰的最高标准。

“我们承认使徒信经和尼西亚信经都见证并保障那为教会及教友的属灵生活所继续证实的信仰――但我们要记着，这些文件是基督教信仰的神圣标记和见证，而非律法式的准则。

“我们进而肯定，上帝圣灵的引导并未随着圣经正典的完成，或随上述信经的形成而止息，反倒，教会从始至今都有从上帝所赐活基督的临在感觉。（注：在正教中称为‘神圣遗传’。）”

“最后，我们借用一个不要信经之教会的典型说法，确信上帝对一个谦卑和等候的教会‘还有亮光从祂的圣道照射出来。’因此，我们现代的基督徒面临着混乱的时代，应当寻找活上帝圣灵继续的引导。”

有些参加会议的教会主张圣经不仅是基督教信仰最高的，而且是惟一的标准和源头；它们拒绝以圣经和遗传为平等的，并拒绝默认古教会信经有对圣经信仰的充分解释。有些教会看若干较晚的信条是至少与古教会信经有同等重要和权威的。

（注：此处我们提到洛桑大会第四组报告中以下的话“大家都了解，使用这些信经与否乃是由每一教会的当局去决定的，而且各教会将继续使用它们所固有的信条。”）

正统教会和若干其他教会只能接受未插入“和子”的尼西亚信经，这些教会和别的教会主张必须把“神圣遗传”作为加添于（虽是完全符合于）圣经启示之上信仰的一种标准和源头。

2．无圣礼之崇拜的一致

无圣礼之崇拜的一致，不是为合作行动所必须的。

我们大家同意在对父，子，圣灵上帝无圣礼的崇拜上是很少有维持现今分裂的余地的，并且在这一方面已有了达到更进一步合一的共同基础。

我们大家在这种崇拜中都用同一本圣经，我们也都一样用出声和静默的公共祈祷，或用基督教文学，艺术和音乐的神圣宝藏。在这种崇拜中我们都站在上帝面前，尊仰祂的庄严，把我们自己和别人的需要带到祂面前。我们等候祂赦罪的恩典，并藉我们与祂重新相通使我们的心灵复兴，而我们也献上自己去服事祂和全人类。

3．在圣礼的信仰和举行上的一致

（1）合作行动并不要求在圣礼的教理和举行上一致。

（2）圣餐交换。

（i）我们当中有些人主张，那些遵守福音中两个圣礼的教会能以互相自由容许彼此的教友领受圣餐。

(ii)有些人主张，除非他们的教会已经彼此同意这些圣礼的举行对他们是有效的，便不能有这种圣餐交换。

（3）若要达到教会合一，便必须将教会的差异，即有些教会坚持圣礼有两个或七个或完全不要圣礼的差异予以调和。

圣餐是教会最神圣的崇拜。若要在圣礼的崇拜上一致，就必须在圣礼的信仰和举行上根本一致。

朋友会在静默中聚会，不用有形的圣礼来寻求那受死人类得生命之主的实在临格。

关于这一层我们可以大为鼓舞，因为：（i）欧洲大陆和别处非礼仪的教会现在有多用礼仪的倾向；（ii）那些使用传统礼仪的教会渐多容许静默和自发的机会。在这件事上礼仪和非礼仪的崇拜之分逐渐减少使教会分裂的原由。

4．教职一致为合一的基础

（1）缺少教职的一致，不是合作的阻碍。

我们为求（2）圣餐完全交换，和（3）教会合一，就必须协调教会间以下的各种差异：即（i）主张主教，教士，和执事三重牧职是由基督在教会中所设立的；（ii）主张有历史的主教职是为教会合一所必要的；（iii）主张在基督所设立的牧职中那与长老有别的主教是不必要的；（iv）教会一概念并不要求任何受按立的牧职。

5．组织法一致为合一的基础

（1）组织法一致不是为合作所必要的。

（2）论及教会合一，我们大都赞成洛桑大会第五组报告以下的陈述：（注：其中关于主教制所云，不为大部分自由教会所接受。）

“既然（一）主教团体，长老会议，和信徒会众，各在初期教会的组成中有其地位，（二）主教的，长老的，和公理的治理制度在今日和历世各为基督教世界的大宗派所接受，并且（三）主教的，长老的，和公理的制度各为许多人相信是教会的良好秩序所必须的，所以我们承认这几个要素，在仍需加以研究的条件下，都必须在复合教会的体系中有其相当地位。”

我们按照以上陈述可见对于信仰，信条，崇拜，和组织法已有了，或在理论上获得了相当大的一致。

我们又要注意，当我们查考圣礼和教职时，无论是在现有的实行上，或在互相竞争的教理上，都有显著的不一致存在。

四，教会合一的障碍

1．限于“信”和“礼”的障碍

最难克服的困难是在于将 “礼”与“信” 并合起来，即如将某种教会行政或崇拜看为信仰不可少的一部分。

但我们获得了一个结论，那就是在对教会合一问题所有陈述的背后深深地隐伏着论教会的各种分歧的概念。我们因无更准确的名词，姑将这种分歧描写为“权威的”和“个人的”教会类型间的对立。

一方面有人坚持上帝的给与是在圣经，教职，信经，崇拜中。

另一方面有人同样极力坚持个人对上帝恩典的经验，是“集合的”教会之主要原则；这些人认为在教会中，自由是一种供人享受的宗教权利，又是一种吩咐人遵守的宗教义务。

我们知道在这两极端间有许多变异，表现于教理，组织，崇拜，和各种虔诚生活中，这些变异是由我们所已提到的两种教会类型的各种组合而来。

我们不低估这两种教会类型对我们的运动所加的困难，我们也不愿认它们大都是由误解或罪恶而来。

我们希望并祈求，藉着圣灵的引导，按照上帝的时候，至终可以将它们克服。

同时我们的责任乃是想藉着研究而更同情于别人的经验，而且“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”

我们认为这两种教会类型的全面对立，是决不被主教职和非主教职的对立概括无余的。

这种对立可以用许多其他术语来表明。圣经权威和其解释方法的问题是最好的例子。

2．不限于“信”和“礼”的障碍

（1）有些障碍部分是由神学或教会而来，部分是由社会或政治而来

这种障碍是为一个国家教会所遭遇到的。这种教会影响一个民族的一般生活，同时也有暴露于排外主义的危险或有受属世政府辖制的危险。

在这会议中常有人证明，传教区的教会在努力解决这类问题上，因着母会未能解决这类问题而大遭阻挠。

（2）历史为主因的障碍

西方基督教有许多分裂，是由欧洲分裂的历史而产生的。

近东和中东有若干孤立宗教社群的显著例子，它们孤立的主因是在效忠于一种古代遗传，这种遗传是溯源于基督教的初期，并常起源于距离它们现今之存在地很远的地方。

（3）起源于“文化的”障碍

不同的教会虽在信礼上已大体同意，而且在两种对立教会类型中都作同一类型的代表，但彼此合一的希望也并不明显或确定。

这些教会并不是因为有互相排斥的教理而感觉任何障碍，使它们不能达到这种合一。它们乃是因为国家的，种族的，阶级的，和一般文化的障碍，尤其是因为怠惰的自满和自足，而仍旧分离。

五，我们怎样行才能推进所寻求的合一呢？

我们所寻求的合一不是简单的，而是复杂的。它有两方面：（a）仅为上帝完全知道的内在心灵的合一；（b）从相互承认，合作行动，和合一机构表达出来的外表的合一。以下所提具体建议，是今后实现各教会所求合一的步骤。有些步骤是有关个别宗派的，有些步骤是有关若干国家或地区内的各宗派的，还有些步骤是有关普世教会的。

按：建议共有十七项，各项大意为（1）促进关于合一的更广博和更通俗的知识；（2）使神学教育在课程上和神学院间学生的联谊上注重推进合一；（3）用一般基督教教育来培养合一的精神；（4）组织研究合一问题的会社；（5）规定特别为合一祈祷的时期，并在举行圣餐的祈祷和讲道中使受餐者觉得与普世基督徒联合；（6）援助受苦和软弱的教会；（7）联合举行祈祷，布道，并从事道德及社会福利运动，为合一作属灵的准备；（8）遵守那已由经验证明为有利于合作的原则；（9）成立合一的团契；（10）举行各种地区会议；（11）推进各种基督教青年运动；（12）鼓励教友，讲道，和圣餐的交换；（13）商讨并筹划合一；（14）共同供应由人口变动所产生特别地区的需要；（15）组成全国性的合一教会；（16）协调先进教会和后起教会的关系；（17）组织以道成肉身教理为本的普世基督教会协会（这建议在一九四九年的阿姆斯特丹会议Amsterdam Conference已经成就了）。

在效忠我们的主耶稣基督上合一的肯定

第二届世界信礼大会于一九三七年在爱丁堡举行，聚集四十三个国家里的一百二十二个宗派所委派的四百一十四位代表。诸代表聚会共同讨论使宗派分离的原因，并使它们在基督徒团契里合一的事宜。会议认可以下的陈述而并无人反对：

我们一致信仰主耶稣基督，上帝成肉身的道。我们一致效忠于祂为教会的头，万王之王，万主之主。我们一致承认这种忠心是在其他向我们所要求的忠心之上居首先地位的。

这种一致并不是在于我们的心智相同，或意志相合。它是建立在耶稣基督本身上。祂曾活着，受死，复活，把我们带到父面前，又藉着圣灵住在祂的教会中。我们是一体，因为我们都是上帝恩爱的对象，并蒙祂选召在全世界为祂荣耀的福音作见证。

我们的一致是心与灵的一致。我们是在基督里生活的外表形式上分离，因为我们关于祂对教会的旨意了解各有不同。然而，我们相信一种更深切的了解，将要使我们对在耶稣里的真理有一致的领会。

我们谦卑地承认分离是违反基督的旨意的，我们祈求上帝发慈悲，缩短分离的日子，并用圣灵引导我们达到完全的合一。

我们为近年以来的彼此接近而感恩；成见业已克服，误会业已化除，并且在求达同一心智的目标上业已有了真实虽是有限的进步。

我们可以存感恩的心说，上帝的灵业已在这会议中使我们愿意彼此学习，业已使我们看见更多的真理，并增加了我们属灵的经验。

我们同心合意地祈祷了；我们唱了一样的圣诗；我们读了同一圣经。我们越过了分裂的障碍，认识彼此有共同基督徒的见地和价值的标准。所以我们确知有比分离更强的合一。

我们确信这种精神和目的的合一必需具体化，使它能以向世界表彰出来，不过我们尚未看清楚它所应采取的外表形式是什么。

我们相信，在上帝的国之事工上，每一诚恳的合作企图，都拉拢分离的教会，使之增加相互的了解和善意。我们请所有宗派的基督徒同人实行这种合作，耐心查考分裂的原由，以便将它们克服，准备从那些与他们分歧的人学习，力求撤去那些由于我们的分离，以致使福音在非基督教世界不能传开的障碍；并且时常为主要祂教会所具备的合一而祈祷。

我们也要向天下万人宣告，当此混乱分裂的世界，我们确信基督是联合的惟一希望。我们知道，我们所作的见证因我们的分裂而被削弱。然而，我们在基督里和祂灵的团契里是一体的。在这分裂烦惑的世界，我们愿望到处有人归向那使分裂的我们趋于合一的主耶稣基督；我们愿望祂使那些被世上许多势力范围所分裂的人们联合起来；我们愿望世界可以至终在祂里面找着和平与联合；愿荣耀归于祂，世世无穷。

谢选骏指出：普世基督教大会不可落入敌基督者的手里。

（另起一页）

【第二本】

【基督教社会思想史】

【目录】

第一部 初期教会的基础

第二部 中世纪的教会

第三部 基督新教

【序言】

章文新

特尔慈所著基督教社会思想史为本集成讨论西方教会对社会问题之兴趣的两部巨著之一。在饶申布士所著社会福音一书中，作者对“社会福音”理论的发挥使我们深刻地感觉到基督教思想的社会意义，但这一种感觉在教会历史上并不算是一件新事。特尔慈在本书中告诉我们从初期教会开始，福音即不断地对社会思想发生着影响。

本书分为三部，第一及第二部为戴盛虞博士所译，第三部为赵振嵩先生所译。译者系根据英文译本翻译，初稿译毕后经本人对德文原作，始发现英译错误及不准确颇多，不得不根据德文原作重行修译，费时经年，始告完成，相信本译较诸英译更能忠实表达作者之真意。德文原作在章之下并无分段。分段之小标题乃根据英译本译出者，既可帮助读者对全书纲目有比较清楚的印象，故加保留。本译英文编辑为莫尔勒（Walter Muelder）教授，中文编辑为许牧世先生，导论亦许君所撰写者。一九五九年春

【基督教社会思想史】

许牧世

在历代基督教名著中，讨论基督教社会思想的专门著作并不多见，像特尔慈所著本书这样体大思精，对历代基督教社会思想作有系统之深入探究的巨著，尤属凤毛麟角，难能而可贵。

特尔慈（Ernst Troeltsch 1865—1923）生于德国的奥格斯堡（Augsburg），父亲为当地著名医师。少年时代特尔慈受信义会影响甚深，曾从弗冉克(Frank)，立敕尔(Ritschl)，拉喀尔(Paulde Lagarde)诸名师习心理，逻辑，宗教及哲学等；一八九一年开始写作生活，翌年应聘任波昂（Bonn）大学神学教授，一八九四年任海得尔堡（Heidelberg）大学神学教授，到了一九一五年始转任柏林大学哲学教授。特尔慈在史学及社会学上的成就不下于他在神学方面的成就。社会学在德国学术上之奠定了巩固地位，一般均归功于特尔慈及其领导下的学派。从神学上说，他是宗教历史学派（Religio-historical School）的领袖，企图以历史观点解释基督教在社会学上的意义及其影响。

基督教社会思想史（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen）一书于一九一一年出版，内容分三部分，第一部从耶稣的福音开始，讨论原始教会情况，教会在希腊与罗马社会中的发展，保罗的宗教及伦理观，以及初期大公教会的情况。第二部以中世纪教会发展为中心，讨论教会和当代的文化统一问题，区域教会和普世教会的发展，遁世主义和修道院制度等，同时分析阿奎那思想对天主教社会哲学的影响。第三部以新教在社会学上所引起的问题为中心，侧重于路德及加尔文二人的神学思想，伦理哲学，以及对一切政治，社会，经济等问题的主张，兼论教会，小教派，及神秘主义三者的基本区别，和它们在社会文化方面所结出的果子。最后则讨论基督教与近代社会学问题，基督教伦理的特性等。为着帮助读者对这一部巨著能有比较明晰的概念，我们在下面将进一步把作者的中心思想和他在本书中的基本立场扼要地介绍出来。

（一）

作者在本书的开始即声明将以耶稣基督的福音和圣经的教训作为全书的讨论基础。福音的本质及其伦理，根据作者的了解，绝对是属于个人主义的，即人人蒙召作为神的儿女，和神有直接交通的个人主义。因此原始的基督教运动不可能是一种社会运动，或抱负着任何履履行社会的志趣，却纯粹是一种属灵的宗教运动。耶稣的伦理教训当中并未提出什么社会改革的纲领，而是呼召人为上帝国的降临早作准备，像智慧的新妇准备迎接新郎一样，在现有的社会体制中洁净自己，准备自己。悔改赦罪的福音是一种灵性上的革命，不是社会制度的革命，因此说它是一种绝对的属灵的个人主义。可是从这种个人主义发挥出来的是一种对弟兄对邻舍的绝对的爱，就是追求一种爱的结合，爱的团契。因此从绝对的个人主义又产生了绝对的普世主义，但是两方面都完全是以宗教为基础，以上帝的纯全的爱和旨意为依归的，彼此互相助长，因为惟有当人们能够共同地和上帝发生了灵性上的关系时，人间的一切等级差别，才能归于消灭。这是特尔慈眼中的福音的信仰。

至于基督教的伦理观，作者强调以保罗的伦理观为代表。保罗认为在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同样必须倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。这是一种消极的平等论（斯多亚派认为人因同具理性，所以是平等的，与保罗主张不同）。

作者又认为保罗对现存社会制度和政治权威所采取的态度是一种适应和顺从的保守态度，因此保罗的理论不可能成为一种社会革命的理论。保罗认为信徒对于既存社会制度有加以承认和加以利用的义务，因为它们的存在是上帝所允许的。只是信徒和社会必须保持相当距离，因为各种制度都是必败坏的，都必和人的生命同归于尽。

初期的大公教会在本质上确能保持着高度的属灵精神，但随着实际上的需要，教会逐渐有了具体形式的组织，这时候教会把着重点放在以主教为中心的教会权威上面，强调圣礼和传统的重要性。据作者的分析，原始以基督之灵为中心的福音理想，不免逐渐转移到以教会为中心的伦理观。教会有权要求个人为它牺牲一切，认为惟有这样牺牲才能够驱除人的私心，训练人的灵性，获致善功，保证将来的得救。若离开了教会，个人便像从母枝落下来的一片枯叶。至此福音的原始理想除了在修道制度保存着一部分，已逐渐湮没无闻，而教会组织规模之日趋膨胀，与世界社会接触之日趋繁复，种种发展，已在为中世纪教会之通过神权政治操纵全部社会生活作准备工作矣。

（二）

在基督教社会思想史上，教会怎样受政治社会集团的影响，又怎样影响了政治社会集团，怎样和它们妥协，以至于达到了某种程度的统一，这些问题都是作者在本书中所特别关注而图加以解答的。

中世纪教会的情况大体上说是从区域性教会进入到以教皇为中心的大统一局面的一段过程。这种现象若从福音的伦理哲学论可说是绝对个人主义和普世主义思想之消长，但若从客观史实论，日耳曼民族区域性政治集团之影响了教会组织，和以后罗马教会在欧洲文化上之逐渐取得了领导地位，也是促使教会从区域性转变到普世性的逻辑发展。

初期教会原已经有了把本身当作把握神恩的机构之观念，认为凡服从教会组织的即能得救，否则必归沉沦，以这种观念作为教会的社会伦理的根据。可是那时候教会的兴趣是集中于宗教问题上，对世俗社会大体上采取“不介入”政策，力求保持相当距离。随着罗马教会政治势力的扩张及对社会生活的普遍干预，教会的伦理观念乃逐渐越过了宗教兴趣的范围。奥古斯丁的神权政治思想给予了中世纪后期的教权至上观念以理论上的根据，以后阿奎那在他的思想系统中更把人类的全部社会生活都包括在基督教的伦理中，他的社会哲学便是从这一假定出发，要求实现教会文化的统一的。

根据作者的分析，中世纪的欧洲文化确曾在罗马教会的控制下成功了统一的局面，但这种统一是建立在主教，圣礼，和遁世主义思想的力量之上的，无论从理论上或实践上说，它都是一种权威性和强制性的文化。

既然教会以实现文化统一为它的社会理想，教皇至上的理论随之兴起那是颇合逻辑的，因为教皇的具体存在及其无上权威确能加强教会文化统一的社会学概念。初期教会以信仰“基督的神秘临在”团结信徒，到了此时，由于客观情势的发展，教会与世界接触的繁复，教会组织的庞大及势力的宏厚，教皇权威遂代替了“基督的神秘临在”而成为教会统一的工具。到了十二十三世纪，罗马教会的基本教条已经从服从教会及信仰三位一体的主要内容发展到以教皇为全教会主教，神事权威必须支配民事权威，以及神恩必须通过教会的七种圣礼而传达等方面去了。教会制度化和客观化之日趋浓厚早已为后来的改教运动及小教派运动种下了根苗。

（三）

特尔慈在本书中对大教会及小派在历史上的发展及彼此间的紧张关系有颇为详尽的分析。从社会学的观点论，大教会是一种组织典型，具有极度的保守性和包容性，对世俗体制表现了相当程度的妥协和接受，为的是要利用社会机构来达到领导文化的地位。在基本上它是始创的，也是普及的，就是说它要把人类的整个生活都包括在它本身之内。小派则往往限于小规模的组织，是从教会再分出来的，它着重个人灵性生活的追求，对于国家社会的态度是冷淡的，容忍的，或甚至敌视的。它既不希望领导世界，也极力避免介入于世事的纷扰中，故能保持高度的属灵气质，相反的，大教会欲图支配社会，因此往往使本身成为社会体制的不可分割的一部分，英国国教的情形便是最明显的例子。

在大教会的眼中，小派不免被看成为旁门左道，因为大教会（以天主教为例）往往以为只有它们才是神恩的执掌者，也只有通过它们，人才能进入得救之门。其实福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的发挥，而小派份子多数是代表那种在大教会中难以表现出来的个人主义的急进力量，这种力量在小群或小团契中最能充分发挥，因为它主要地是凭藉着个人间的亲切关系和一种对大教会的反抗心理而结合起来的，也就是因为这个理由，小派不容易形成大规模的组织，且比较缺乏社会学上的连续性。等到它逐渐发展，成为普遍性的组织，并具有连续性的时候，它便要挤入于大教会之林去了，今日的浸信会，卫理公会等都是这一类的例子。

大教会的另一主要特质乃是它的客观性，通过了婴儿的洗礼，人生下来立即处在教会的神奇影响之下。而教会自视为神恩的客观储藏所，这储藏所里面即使有人事方面的缺点，亦不至于影响到它的权威地位。小派则重视主观的个人成就，多数反对圣礼主义，认为灵性上的进步不必倚靠圣礼。

除了上述两种典型之外，作者又提出了属于第三种的典型，即神秘主义。神秘主义认为宗教生活必须完全是一种属于个人的内在经验的。它反对任何固定形式的组织，也不重视教义教规或历史传统，却完全以个人经验为基础。这三种典型，根据特尔慈的看法，在原始教会中便已经有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深浅不同而已。

（四）

本书第三部（第十三，十四，十五诸章）的讨论是以路德和加尔文的伦理思想为中心题材的。这两人的思想无疑地是新教神学及伦理的二大主流。本书作者对他们两人的思想有深刻的分析比较，兹撮要叙述如下：

从神学思想方面说，路德的整个宗教观念是集中于那信仰的惟一对象――即上帝――的观念上；又信上帝是从基督向世人表现出来的；基督降世受难，卑微自己，以此显明上帝的爱。若以社会学的术语说，路德所主张的是一种宗教的个人主义，认为人与上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆为祭司”的神学理论。在这一方面加尔文的主张和路德没有什么分别。

但在伦理及对世界所采取的态度等问题上，路德思想和加尔文思想就有了许多不同的地方。路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，以个人在良心上的激动作为行为的惟一法则，而道德行为的目的仅仅是在为来生作准备罢了。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；服从国家的制度也是必要的。加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。个人的自制，勇敢，理性的思考等在他都认为是值得提倡的美德。

路德对世界是采取轻视和忽视的态度的，他以世界为泪之谷，为生命的逆旅。路德派信徒因确信自己已经因信称义而欢乐，并因信基督之临在于圣礼中而获得灵性上的造就。他们宁愿让世上的一切事物各仍其旧，愉快而自信地接受他们在世上所遭遇的。这样，虽处身于悲惨世界中，他们仍能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来表现上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因为他们相信，藉着因信称义，世界早已被他们克服了。

加尔文的世界观却不如此，根据本书作者的分析，加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。他把世界的一切制度都视为工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。

加尔文的政治理想是自由主义式的民主政治，在经济理论方面则颇接近于今日的基督教社会主义。英国的社会主义是源于加尔文主义的。加尔文政治思想对近代英国，瑞士，荷兰和美国的政治思想有极为深重的影响。

（五）

最后，特尔慈的历史观是值得我们特别提起的。特尔慈对自然科学和历史科学二者的性质曾加以明显的区分，正如他之区分“机械的因果作用”和“创造性的活动”一样。这一点对近代社会学贡献甚大。他和当代许多大思想家一样，认为十九世纪学者对人类活动的机械解释，无异是一具牢固的枷锁，至今还在束缚着人们的心智。这不是说特尔慈不知尊重自然科学在近代文化上的地位，而是说他以为人类的某些特殊活动并不包括在自然科学的范围内，不能纯粹以所谓客观的科学方法来加以解释。

特尔慈解释，所谓“文化”，乃是历史上某一时期某一地域的一群心智结合在一起的产物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事实上在历史过程上的许多文化单位往往都是极端孤立的，在某一文化单位中的心智往往不能了解另一文化单位中的心智。但特尔慈相信历史是朝向着文化大汇合的前途迈进的，因为在各种不同文化单位中都有上帝的作为在，上帝的领导使各不同的文化单位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最后的归趋便是文化的大汇合。所以特尔慈同意并郑重地介绍了让克（Ranke）的一句名言：“每一个时代都是直接为上帝而存在的。”（见本书第十七章）。

还有，特尔慈认为基督教伦理乃是“把一个目标放在一切社会生活与希望之前”。这目标比俗世生活的一切相对价值都高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。而未来的上帝国观念并没有使现世和现世生活成为无意义的。基督教伦理的最深刻意义之一乃是它不否定世界，却把人高举到世界之上。

一九五九年春

【基督教社会思想史初步方法问题】

〔教会与社会问题〕

在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。目前各教会正在运用它们在组织方面所具有的重大势力，以便替这些问题找到解决的途径。大体上说来，它们和某些政党――尤其是“中心党”，“保守党”，和反犹太的“中产阶级政党”――所作的努力是不谋而合的，因此也颇受此等政党所代表的政治和阶级利益的影响。然而它们也在打算通过像“新教社会代表会议”那样的运动，和促进有关社会问题的科学写作等等方法，发挥一种属灵和实际的影响，而这种影响是和政党无关的。在“国内布道运动”的那些半教会性质的会社和组织，以及类似的其他各种运动之中，它们也发现了一个很有效的活动范围。不管怎样，这些宗教团体既然已经感觉到现代的社会情形使得它们面对着调整社会生活秩序的若干新的问题和责任，所以它们早已开始对这些问题实行理论上和实际上的研究，并且根据现有的科学写作企图订出一种基督化的国家学、社会学、和经济学。同时，它们愈感到一切较高级的精神文化是大部倚存在经济基础之上的，它们就愈努力求了解这些问题。在这种努力之中，它们也受到了好几位政经学者与政治学界的援助。我们知道政府中的首要人物都习惯于对这些问题表示兴趣；尤其俾斯麦（Bismarck）是赞助过社会改革的；比起他一生政绩中其他的现实主义与放任主义，这总算是一种很特殊的对照。就其本身而论，这一种办法是颇有道理而且也很中肯的，因为事实上社会学是不能够从内部去创造最后的价值与标准的；经济学也是如此，关于它所处理的那些货物的最后估价，关于它所预先假定的那些复杂的社会、政治、以及伦理的动力，它也不能不应用它本身以外的种种体系。所以说，问题并不在是否可以就教会与宗教的立场去厘订社会学说，而是在这种尝试到底对现时的情况是否已经有了有用的与有价值的贡献。不过，我们要回答这问题，首先得详细知道教会的种种努力究竟是些什么。

这样的工作当然是极其繁复的。要估价各教会在社会改革与社会科学方面所有的成就，问题是如此的广泛，恐怕惟有在实际政治与经济业务中受过训练，把他一切的精力都贡献于这些问题的研讨的专家，才配谈这个题目。关于这一点，我不能够让自己提出任何的意见。不过，这个题目却也有另外的一方面，而且就理论的观点上说，这一方面更为重要，那就是这个题目的神学方面：究竟各教会的社会学说的基础是什么？就它们理论上的基本性质看，它们对于现代社会问题所采取的态度是怎样的？它们所应有的又是何种态度？

使这问题更具有意义的，乃是教会的社会学的特点之一在乎它具有奠立在一定理论基础上的种种玄学信念。在这一方面来说，教会和社会民主党实在是一体的；而且由于此故，那处在中心的政党，那具有“家长式”意念的保守党，以及革命的社会民主党便具有最强大的影响力量；而自由主义派则由于它分裂成为种种私人性质的偏好，实践方面的妥协，与中产阶级的习尚，如果不是根本不具备那种力量，便是那种力量早已成为过去了；因为至少在目前说来，自由主义派那基本的个人主义的原则是早已没落了。这一类的研究主要上是属于神学家和教会历史家的事，或者至少是对于神学与教会历史很熟悉的人的事。因为我们一开始所立刻面对着的基本事实乃是，各教会和基督教本身，既然主要的是历史性的力量，所以它们处处都受着它们自身既往阶段的限定，受着那在圣经上永远日新又新地发挥影响的福音的限定，也受着凡与社会生活和人类文化有关的教条的限定。不管这二者是相同抑或相反的，不管后者是根据前者抑或加上了的新成分，教会一切现代的社会学说都是受了历史的影响的。不只这些学说的精神方面的力量，而且它们的内容也都是从它们与古老而又普及的宗教传统之关系所生的感觉而来的。教会的这些社会学说应该参照基督教伦理的历史和那伦理的基体教理研究才行，而这历史应该把基督教的伦理和人类文化的一般历史之间的内在关联表现出来。不过，事实上并没有这种历史存在，所以我不得不自己来开创这个题目，然后再行答复此地所提出的这个问题。我的目的在使人了解原始福音，初期教会，中古时期，以及宗教改革后各教派，以迄现代社会这种新情势的形成等等阶段中所有的社会学说；在现代社会中，旧的理论早已不适用，所以新的理论必须建立起来，而它必须是由旧的和新的的成份所造成的，不管理论家们有没有这种对新旧关系的认识，或是否有意这样作。

〔基督教社会学的发展〕

所以我们必须设法追溯这一方面的历史，得出结论，然后把种种事实清晰地列举出来。要做到这一点，只要最简要的表达方法就行了，因为一个简短的表达能够指陈出这一历史发展中的各种显著特色，如果用精粗尽列的办法去处理这个问题，这些特色便会很容易地被淹没在表扬教会的种种教条那种烦琐而又困扰的官样文章里面去了。但是，在我们的主题一经这样表明之后，我们便面对着一个大困难，即教会和基督教中的社会因素到底是什么呢？

由于一般作品在处理上面所指陈的这一问题时的混乱不明，所以我们在开始时必须把我们的思路弄清楚，决定所谓“社会性”一词的真实涵义，然后对这个题目才能得到明确的界说。如果我们考查一下这一方面的典型著作――譬如像纳丢修（Nathusius）所写，于一九〇四年发行，到现在已经出第三版的教会在解决社会问题上的贡献这本书――我们就发现到有两种因素一直被澈头澈尾地混杂在一起，而这种思想上的混淆不清，正是引致此书若干暧昧与错误处的主要原因。在某一点上，作者特别提到由宗教思想本身所发生出来的一种社交组织，因而便说到“基督教的社会性”。然而，仔细考察起来，这件事却是很明显的：他所提到的社交组织。不过是指那因宗教原故而形成的团契，此种团契不过是宗教活动的社会上的效果。但是，这种效果却可以在我们高兴列举的任何其他现象上找到，如像性的本能活动、艺术、科学、谋生等等，或者甚至于人们所喜爱的任何其他行道与暂时的意向；这些活动都有社会上的影响，它们或大或小地，或永恒或短暂地对它们所接触的社会圈子以及其组成份子，都产生了社会学上的效果来。在通常的意义上说，这和我们所谓的社会因素并没有关系。事实上一切社会学方面的考虑，都给我们指出这种种社会构造之间的广泛差异，此等差异存在于基础与上层建筑的问题之中，存在于它们的本位作用及其和别的组织的关联之中――这些差异都是受那产生它们的客观事体所左右的。但是，纳丢修之把“社会性”一词应用到从基督教思想渊源而来的这种合作这一方面，很显然地把事情弄得一团糟！他根据了基督教的所谓“社会性”的特质，便直接推演出一种普通的社会生活的原则来，这样地草草作出结论，实在有点欠斟酌！因为照这位作者的说法，这种社会生活乃是“倚存于像性别、年龄等等的自然关系之中的，倚存于本能的各种经济要求，以及此等经济要求所引起的阶级分划之中的，倚存于人类的国际公社之中的”，所以基督教的社会原则也因此而成为所有这一切事物的原则了。照这样说，作者的更进一步的观点是不会在我们的意料之外的。他明明地说：“基督教不但含有一种社会精神，一种吸引人们而且把他们联合起来的,并且正因此故，也为人类的自然划分奠定了某些原则――如性别与年龄的关系，生活环境的关系等等，人们要有健全　的发展就必须遵循此等原则！”纳丢修却不曾了解到从基督教人生观所发源而来的社会构造，和从其他的目标所发源的社会构造，可能有着内在而主要的区别；仅仅为了形式上的平等，他便根据这些不同的构造之为“相联系的力量”，而把它们勉强地放在一个模型里面，然后从其一推演出其他来。

〔俗界的社会发展〕

然而，在这样的思想程序中，严重的混淆例子并不只此而已。第二个例子出现在有关“社会”的概念――或者说“社会性”因素――这一问题的讨论中；因为这个概念早被他拉进基督教思想中的社会学范围以内来了。这种概念可以说是毫不自然，毫不明显的，而且绝对不代表与基督教所形成的那种社会构造相倚而生，且可能与它并存的各种社会关系的总和。纳丢修把所有其他各种形式的团体结合放在一起作为一个单位，并把这个单位和基督教的社会单位对照，然后就像对待“理性”和“启示”一样地把这两个单位削减成为同一的事物，因为说到最后，在上帝里面，它们实在是二而一的。这种辩论是基督教的辩护者所常有的习惯，就是把一切事物都当作一个单位，和基督教的绝对性对比起来，然后用一种方法把两个单位都追溯到一个共通的源头去，这样便以为把所有的困难都解决了；这种错误，在冷静的历史研究的清晰观点之下，就会消失了。然而，这种思想习惯却含有一种更为深远的荒谬处：那便是对于所谓“社会性”这一概念的无限制的滥用；在这种情形之下，要想确定地而且清楚地把我们的主题加以界说，便成为不可能的事了。在非神学界的武断的思想家们之中，即在那以自然科学为社会观念的基础的思想家中，这是极常见的一种错误观念。所谓“社会性”也者，既不是团体结合的种种“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的团体结合相对照的总和，也不是一般人类结合的总和，这种总和既然是一个普通概念，当然就把每一个社会现象都当作一个特殊项目地包括在里面，使它们由它本身得到说明与了解。那样，它便引导我们在纳丢修的作品中见到了那同样的思想上的混乱，不同的仅仅是从相反的方向达到这种混乱罢了。这一次不是让“社会性”的概念被合并到基督教的社会理想之中去，而是后者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社会性”的概念本身里面。在这一点上面，那社会思想派的武断主义者对于神学派的武断主义者等于是一种警告；像高次基（Kautzky）的所谓“行动纲领”小册子社会民主主义和天主教会（Social Democracy and the Catholic Church, 一九〇六年第二版）这样的一篇论文，便是很好的例子。

就目前的意义说来，所谓“社会性”的乃是指普通的社会现象中那确定的，可能清清楚楚地规划出来的一部分言；这些社会关系并不受政府的直接管制，而仅仅在有限的程度上受政府的间接影响。这些社会现象乃是由各种不同的问题组合而成，此等问题渊源于经济生活，渊源于具有不同习尚与目标的各种集团之间的紧张情态，渊源于劳动的划分，阶级组织，以及其他不能直接指定为政治性而却实际上对国家的集体生活具有重大影响的各种利害关系；不过自从现代宪政国家发展以来，此等关系已经确定地和政府分开了。所以，所谓“社会问题”实际上乃是倚存于政治与此等社会现象之间的关系之中的，这些现象虽在基本上是非政治性的，但是从政治的观点上看却是极端重要的。所以，像斯丹因（Lorenz von Stein）就根据他对法国的发展的观察，与“国家”相提并论地立定了“社会”的概念，而开了今日社会问题的先声。那另外的一位社会问题的预言家罗伯达斯氏（Rodbertus）则把“社会”定义为“那些不受政府管制的外围生活的个别活动的总体”。我们必须保持“社会”的这种比较狭义的意义，因为这意义特别适合于目前的情势。要把“社会”说成为各等各级的社会组织的总和――包括它们之间的错综关系与交互作用在内――是不可能的。那种广义的“社会”并不是一个可以用科学方法去加以测量的实体。它的样式是无数的，各人可以随己意把它们组合起来，因此广义的“社会”乃是一个不可具体地加以想像的东西――正像“文化”或普通意义的“历史”那样的抽象的东西，只有那些“不求甚解”的人才会笼统地去加以讨论。实际上一切关于“社会”的思想都不过是抓住某种使我们发生兴趣的因素，和与那因素有关的现象而已。纵使是一个能够从最豁达的观点上与抽象的意念中去观察事物的最锐敏的思想家，如果他企图把“社会”从整体上加以思考，他也会发觉到他的思路是向着四面八方散开了的。

对于机械学可说是有科学性的概念的；这种概念可以把所有的现象包括无遗；但“社会”学却绝对没有这样的概念。“社会”的概念乃是一种历史性的概念；在无限众多的社会发展之中，此种概念通常都只能够抓住某些现象，而就其各种连带关系去加以研究；纵使这种概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牵涉到极其广泛而又复杂的社会关系，它仍然不会包括了那普遍的“社会”概念。不过，目前的“社会”意义，仅仅是一般社会情势之中的一种特别重要而为当代所着重的部分，而并不是全体。所以所谓基督教与社会问题的关系，只能是指它与斯丹因所谓的那目前被特别着重的，而仍然在“社会”一词的狭义上经常存在着的大问题的关系言。把基督教和其他的社会现象归在一类，也许是自相矛盾的；然而，如果我们以那与基督教对比的“社会”来表示“社会”的整体，便也同样地是自相矛盾了。诚然，就是斯丹因的“社会”概念――此一概念包括不归入现代宪政国家范畴之中的一切事物――都仍嫌过于广泛。“社会”在现代科学上的意义，基本上乃是――而且也正应当是――指从经济现象而产生出来的社会关系。这就是说，它所指的乃是那由划分成为各种不同的阶级的，以创造及交换物资为业的，并按照自己生存的经济需要组织自己的劳动者所组成的复杂的社会。

〔两种因素联合在一个基本的社会理论中〕

从普遍的观念发生出来的一种社会观点，例如基督教对个人与群体之间的关系所作的调整，确实是一种基本的社会理论，而此种理论总会对所有社会关系多少发生影响。然而，此种影响只不过是间歇性的；有些时候很强大，有些时候很微弱，有些时候很明显，有些时候却又是含混不清的，总不能被看为是那关系的本身。我们所能够做到的只能是设法在特殊的事例上面，在特定的团体中，去发现出这一个理论的影响如何。因为这一切的社会团体都有自己的组织动机；所以我们只能考虑这既属于宗教性又属于社会学性的基本理论之能够渗透这些团体的组织动机里面去，以及其同化此等团体的能力，究竟达到了什么程度。这种渗透或同化的作用，在各种社会组织中当然是极端不同的。特别是那基于劳动分工的“社会”，总是独立的，具有它本身的社会学上的基础，是和那从宗教意念得来的团契精神不同的。进一步说，基督教对于个人人格的意识以及对于人们之间的伦理关系，究竟发生多少影响这个问题，确实是极端重要的；但是，大体上说来，这个问题却是既不能想像，也不能得到答复的。如果有任何答案存在的话，那能够藉以探索此项答案的方法，便是在考查基督教在各种不同的社会团体中所产生的具体影响。在这考查中，我们会看到有极大部份的社会生活，例如经济生活，对于基督教社会学的基本倾向都供给着很多的说明，足以显出基督教社会学的原理具有什么性质，并在人类文化中产生了什么后果。这将是我们研究基督教思想和“社会性”之间的关系这问题的一种附产物。不过，我们当了解，我们这样作是在把那一般的问题的范围限制在一个特殊的主题。所谓“社会性”的并不指“社会”全体，尤其不指伦理生活的全体――它仅仅指某一部分；关于基督教在人类文化中所产生的社会后果，那从所谓“社会性”的观点而作的一切阐述，仅仅能够算是从一个特别重要的区段所得到的说明，并不是全部的揭示。

然而，这却引导我们到了另外一个重要的论点。“国家”和“社会”只是在现代的说法中，才有区别的，而“社会”的概念仅仅在和现代的正式的，有宪法性的“国家”的观念对照的时候才能发生。唯有这种对照才能使“社会”的整个概念得到清晰而具体的解说，但是，这与“国家”相分立，相区别的“社会”，一旦和基督教会关联在一起的时候，却产生了一个很新颖而又特殊的问题。很显然地，从后者这一项对比的过程中，“社会”的概念又得出新的含义来了。这种对比现在就成为依据爱人与爱上帝的那种宗教观点而组成的社会团体，与依据世俗的观点而组织的社会势力之间的对比。

〔在这理论里面的宗教伦理的作用〕

因此，现代的社会问题首先是由于“社会”与“国家”的对比而决定的，然后，由于它与教会的对比，又成为一个新的问题，即宗教势力与经济性的社会势力和政治势力之间所应有的关系。神学家们在宗教性的团体与非宗教性的团体之间所作出的区别，因此是有理的。但是这种区别却并不是“自然的”与“超自然的”之间的区别，而是那从宗教目标出发的结合，与那纯粹为世俗目的而形成的伟大结合之间的区别。要紧的不是“自然的”普通概念，也不是“社会性”的普通概念，而是宗教性的团体与“社会”和“国家”这两种强大而普及的社会组合之间的对比，以及它们二方面在世俗中的共同基础，虽然教会也声言它是构成在宗教性的，即超自然的基础之上的。因此，“国家”又再度地与经济性的社会问题相合一，而基督教会的社会理论（除它对于本身的社会性质所自认的之外）则成为“教会”和那与它相对立的最重要世俗势力的“国家”及“社会”两者的关系的学说。

所以，基督教的一切社会理论，自始便是有关“国家”与“社会”的理论。同时，由于基督教思想着重个人性格，“家庭”就被看作“国家”与“社会”的基础，因此也便和它们相结合。这样一来，所谓“社会性”的观念，又再度地扩张了一次，因为从宗教观点上看，“家庭”，“国家”，以及“社会”的经济结构，乃是互相关联着的社会组合，这三者并不代表“社会”性的全体，但是它们却是宗教组织所必须设法加以同化的大标的，至于“社会”中其他的成分，宗教组织却可以任凭它们。所以基督教的社会理论，乃是关于在独立的基础上建立起来的那些最重要的非宗教性的社会组织；或者用基督教自己的言语来说，乃是关于它自身和“世俗”中最强大的社会势力的关系的一种理论。如果我们承认“国家”，“社会”，以及无数的其他力量仍旧是人类文化的主要形成力量，那末，我们最后的问题乃是：教会要怎样才能够和这些主要的力量和谐，然后大家一同达成文化上的团结一体的问题。

照这样看，教会对于社会问题的态度这一问题，同时也包括着它对“国家”的态度。至于使教会的种种现代社会理论成为如此非常的难题的，正是今日政治观念与社会观念的分立，而这种分立之成为事实，正由于那过去一直都是至高无上的教会，在现代却被人们撇开不顾；因为，事实上此等社会理论不得不同时对付“国家”又对付“社会”，然而在“社会性”这一个口头禅的影响之下，教会只不过是热忱地撞进这特殊意义的“社会”问题范围之内去了。因此连纳丢修在他的理论中，也完全忽略了“国家”这一方面，就好像“国家”本身对于社会问题竟没有热烈的兴趣似的，又好像“国家”竟会让教会从一种往往和国家极不相同的观点上去解决这问题似的。因此，在另外一方面，教会在较早的历史中能够解决社会问题，是因为它当时可以把“社会”和“国家”都控制下来，也因为“国家”和“社会”都甘心地而又完全地驯伏于宗教的权威之下，而且“国家”把自己当作实现教会理想的工具。在这一点上面，直到今日天主教和新教的社会理论之间仍旧存在着显著的区别；天主教会就是在今天仍旧要求着凌驾“国家”之上的统领权，以便能够依照教会的路线去解决社会问题；至于新教各教会，因为相信政教分开的理论，所以没有什么确定的目标；有时它们的目的似乎在创造一个基督教国家，而有时又似乎在和“国家”并肩地进行着其本身的纯宗教性的社会活动。在另外一方面，“国家”在今日大体上都宁可把各教会当作代表各种私人的自由结合，因此也便把它们当作那和“国家”本身有所区别的“社会”中的一部分。

纳丢修的论调所具有可以赞许的直率性，不过揭露了他思想上的混乱，这种混乱也是许多别人所有的，不过他们表露得不像他那样的明显罢了。他们以为一旦解决了那特殊的“社会性”――即“教会”的“社会特性”那狭义的社会问题――他们便已经解决了那广义的社会问题，就是指属于“社会”与“国家”的生活方面的那些问题。他们以为一旦组成一种表达那从上帝发出又回到上帝的“爱”的团体，他们便同时也算满足了人类全体的需要。然而这看法不对，像这样的观念都只不过阻碍了人们对于福音在历史上的真正意义以及其历史上的发展所应有的了解；我们关于“基督教的社会精神”所往往听到的论调，都是充满着这种含混不清的意义的；甚至在提到今日的问题时，这种说法也是如此含混不清的。这些观念虽未必都是虚伪的，却是不分明的，也是容易误解的。

〔本书研究的指导原则〕

到此地为止，我们已经指陈了研究本主题的指导原则。首先，我们得研究基督教固有的社会观念及其体系与组织。这观念包括着一种人生的理想，这种理想将会远远扩展到实际宗教集团或“教会”的领域之外去。其次的问题便是这人生的理想能够在那种程度上渗透到各种具体的事例中去，而且对此等事例发生影响；它又会怎样感受到这些事例的反射影响，而且在这样的情势之下，一种内在的团结才能够创造出来，或在实际上曾经创造出来过。

再其次，我们就得问：这一项社会体系和那“社会性”的组织――即“国家”，那以劳动分工为基础的经济结构，和“家庭”――之间的关系是什么？当然，在历史的事实上来说，后者都是从前者的观点而受处理与控制的，但是还要问：宗教性的基本社会理论对于其他社会组织的实际影响是什么？由此，教会过去对于社会现象的影响又何在？就另一方面来说，宗教集团从政治与社会的组合那时曾经受到那些影响？最后，在怎样的限度以内，宗教的理想接触并渗透了一般的社会生活？又在怎样的程度上那共同的生活已达到了内部的划一？

在古代的世界中，那理想是始终没有达到的；在中世纪时期以及“宗教改革”所产生的各教会中，它至少在想像中和理论上得到了实现；在现代社会上，分裂的情形再度出现了。

这样一来，对于“古代世界”，“中世纪时期”，“宗教改革”，以及最后的“现代社会”的研究，便使我们的题材归入于自然的划分。但是，首先我们必须注意原始福音圣经，和初期教会等问题，因为这些是我们研究的基础。

谢选骏指出：人说——“在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。”

我看——马克思主义的阴影随处可见，即使在这部《基督教历代名著集成》（Christian Classics）及其前言后语之中。可见洪水来临，能够出污泥而不染者，鲜矣哉！

【第一部　初期教会的基础】

【第一章　福音】

〔原始基督教独立发展的情况〕

为要了解基督教的基本原理怎样与各种社会问题有了关系起见，我们必须认识耶稣的传道以及基督教的创立，决不是任何社会运动的产物。基督教并非任何一种阶级斗争的产物，它并未受过这种斗争的影响，也不曾关注到上古时代的社会运动。当然，耶稣是为被压迫的人们，为社会中的“小子们”而现身说法的；祂认定财富对于一个人的灵性是一种危险，并且反对那代表着当日宗教势力的犹太祭司的贵族统治。初期教会大半都是向城市中的低下阶层去征求新的信从者；富有而受过教育的上层阶级份子，直到第二世纪中才开始缓慢地加入教会；我们也知道，这一项转变之发生，并不是没有经过社会中受过教育与富有阶级的激烈反对的。

然而同样显然的，在初期基督教的作品中，不管是在新约以内或以外的，不管是布道或灵修的作品，绝对没有关于社会问题的任何提示；这些作品的中心问题总是属于纯粹宗教性的，大半处理着像灵魂的拯救，一神论，来世生活，崇拜的纯笃，应有的堂会组织，基督教理想在日常生活中的应用，以及圣洁的严格条件等等一类的题目；此外，从一开始阶级的区划是未被注意到的；他们既注意永恒得救与内心的遗产这些最高问题，就把阶级区划的问题丢脑后了。值得特别注意的是，初期基督教的辩护作品中，并没有论到改良现有社会情况的愿望，抑或纠正社会上不良现象的任何策划；当时的辩护都仅仅以神学、哲学、或伦理学作基础；而这些伦理的讨论，通常是以培养严谨与勤劳的习惯为目的，也就是说，这些论调都关注基督徒之成为有用公民的问题。那为耶稣所传的和初期教会所希望的上帝国那得救的伟大盼望，也绝不曾被看作是一种要由上帝的能力，而不是由人类的技巧所产生的圆满社会体制。这天国的希望也并不是为要安慰那些遭受着社会上种种邪恶的人们而向他们发出诺言，说在另一个世界中，他们便会得到幸福与报偿，或者甚至于达到一种完全出头得意的地步；也不能说福音是为了对抗当时人世中的各种跋扈势力，而向穷苦的人们许下的保证。基本上它是对于一个完全由上帝控制的世界的理想，在那个世界中，纯洁性灵的一切价值必都依其真实品质而得到承认，得到欣赏。后来，当那来生得救的观念逐渐消退，赎罪之通过基督的生与死而业经完成的观念继之而起的时候，赎罪的希望仍旧被视为是内在的，伦理的，与属灵的，这希望的应验当然是在乎一种没有苦难的幸福境地。这是基本的事实，是我们所必须以之作为起点的。

为要说明与支持这观点，我们可以指出，当时的其他宗教体系或团体――例如所谓“诺斯底教”或“太阳神秘教”等等――也不曾自命为某一个阶级的“社会福音”亦不曾主张对社会上的种种罪恶施行攻击；它们仅仅自命为一种较为高等的神学，较为有势力的“奥秘”，和一种较为确定的救赎的体制罢了。纵使在诺斯底教徒们中间有共产主义的组织――尤其是那和基督教精神距离颇远的迦坡加德派（Carpocratians）――然而他们的影响仍然限于他们自己的组织范围以内，他们并不曾主张过任何社会或政治上的改革策划。大体上说来，从第二世纪以后，一般人们的超现实的兴趣最为得势，从任何实际方面去改良社会情况那种意愿是已经消歇了。但是，这并没有什么值得讶异的地方。虽然从伯罗奔尼撒战争（Peloponnesian Wars）和革拉古（Gracchi）的改革运动时代起，古代社会中的阶级斗争都是非常剧烈而又深刻的，虽然那由民主主义的政治和哲学思想与文学所产生的理想——社会的、政治的、经济的、社会主义的、共产主义的、和无政府主义的种种理想——也都得到了广泛的传播，然而主要地说来，这些斗争的激烈时代，乃是随着希腊各帝国和以后的罗马帝国而终结了的。社会秩序和人民的富庶又恢复了，社会上的动乱与压迫，那引起极大惨痛的剥削政策，以及随之俱来的工资赚取者们的缺乏保障等等现象，也都消灭了。君主制的铁一般的稳定性影响了社会与政治的秩序，一切自由的行动都局限到个人的，内在生活的范围以内去了，局限到伦理与宗教思想的区域以内去了。

罗马帝国所建立的和平的后果之一是奴隶市场的减少，这使中产阶级又得再度兴起。人们所久已热切希求着的社会公道，现在是由皇帝来持掌了，而那伟大的人道主义的斯多亚学派（此派相信最纯洁的理想仅仅在远古时代中才实现过）一方面教导人们现有在社会情况，虽有缺点，却仍须容忍，另一方面也影响着皇室的立法，主张那最合于人道的改革。罗马帝国君政时期的社会史，当然还没有人仔细研究过，但是我们知道古代社会的解体是延缓好久的。不过原始的基督徒集团大概不曾影响君政时期中那最重要的社会发展，即农民阶级的消失，奴隶数目的减少，奴隶制度之变成为农奴制度，资本之转移到地主手中，海岸城市势力之撤退到内陆，军事与民众生活的完全更动，以及文明之转移到农村生活中去等等。这是因为在最初的几世纪中，基督教徒们属于城市中的较低的阶层，分享着城市生活的，逐渐改良；并且他们当时的中心是在东方，而东方社会中的阶级现象是轻淡得多的；所以这些集团大体上是中产阶级而不是劳动阶级的；虽然他们都希望新世界的来临，他们也渴求和平和秩序的生活。

其次，在古代社会中，农民们至少在理论上还算得是合格的公民，为他们的权利而作的斗争，是包括在资产阶级的斗争中的；当是并没有现代式的工厂存在，也没有大群的自由的工资赚取者；所以一个大规模的，着眼于经济解放的社会运动，或者一个新阶级的兴起，都属于不可能的。所有的民主主义的斗争通常是半政治性的，而且其所关注的都是像土地分配与财政负担的减少之类的问题；那最低一阶级之继续为奴隶阶级，一直都是被所有的人们认为是不可避免的事。一切改良奴隶生活的企图，都未至于提倡奴隶的解放。因此，除了这帝国所奠立的和平之外，当时并没有什么争取社会自由的阶级运动。各种哲学理论和政治理想诚然以伦理和属灵的立场来提倡社会上某些必须缓冲的不平等关系，然而这并不意味着一个新阶级的出现。而且，我们不应该以为原始基督徒集团，都是属于单一的社会阶级的。当然初期教会的成员，在很长的时期内曾经主要地是奴隶们，解放了的“自由人”们，以及手工劳动者，然而同时，正如俄味伯克（Overbeck）所公正地指出来的一样，我们一想到当时奴隶的总数，并且回忆到当时教会对于接收奴隶们作为会员所采取的额外谨慎态度，就会明白，我们绝不能对于他们在初期教会中的地位有所夸张；至少可以说，当时教会还有特别规定，拒绝那些急于获取自由的奴隶们的加入。从开始起，有些教友便是从较高阶级来的；他们也担负财政上和聚会场所的责任。当多密贤皇帝在位时，基督教甚至渗透了最高的宫庭阶层；所以勃林尼（Pliny）那封有名的信件很清楚地提到这“份子从各阶层而来的教派”。从康莫达（Commodus）的时候起，较高阶级在基督教会中的地位益形重要。这一切情形都是很自然的，只要我们能够明白基督教乃是一个宗教运动；这情形已足以证明它确不是一个什么“无产阶级的运动”，也不是古代社会主义的一件什么宗教变形。〔希腊与罗马社会中的基督教和其他的宗教运动〕

所以，基督教之兴起，乃是宗教性的而不是社会性的，这是很明显的。因为宗教虽然和整个人类生活相互交织着，但它也有它自己的发展和辩证。当古代社会终结时，新的，富有宗教敏感和创造性的时代随之兴起。这种更变之产生因素，约如下述：各种“国教”的消灭（这是国家独立丧失后的自然后果）；各个民族的混合（这自然导引了各种教派的混合）；各种奥秘宗教的兴起（这些宗教普通着重内在的生活，不顾及个人的国籍与出生地）；愿属于民族性的宗教的融混；哲学性宗教的出现（它对于种种通俗宗教有各种不同程度的同化）；世界性的帝国对于世界性的宗教所发出的需要（这种需要在崇拜皇帝中仅仅得到部分的满足）；在批评和自我认识的力量极为丰富的四百年中所出现的伦理思想之惊人的深入与灵性化；最后随着这一切而来的多神主义在理论和实际两方面的衰微，以及人们对于具有永恒而绝对的价值之宗教的追求。

上古时代的终结有两个特征：第一、各种通俗宗教的消灭——这种消灭有着许多不同的因由，但说到最后，却是由于宗教思想逐渐的灵性化和伦理化而来的；第二、一种新而强大的宗教运动之兴起——这种兴起乃是由于许多不同的思想潮流之汇合，但是，这一切的发展最后却是由于宗教观念本身所具有的自动力量。基督教便是在这样的情势之下产生出来的；教会成为从这一项宗教运动所产生出来的各种新思想的收容处，而且也尽可能地把这些新思想和基督教的各种基本教理互相联系了起来。

然而，如果基督教和古代宗教发展的关系真是如上面所说的，我们立刻便可以看出它之所以对较低阶层极孚众望的理由，以及其由此等阶层而有所发展的理由。不过，这种情势不是一种社会发展的产物，而是由一种新的宗教运动出来的。像这样的宗教运动，通常都是遵循着两条路线发展的：一方面，它们可能从那有教养的而又富有思想的阶层出发，以批评与推演的方式表现自己；它们这些批评与推演所包含的真正宗教性潜力越多，它们就越有意义。柏拉图学派和斯多亚学派都是这种新的宗教运动的实例。但是这两者根本上都是想通过理智而到达真理的思维与尝试的体系，所以它们不如那些建立在“启示”上的教派所有的宗教力量。由于它们自知它们的弱点，它们一部分仍旧倚附着旧日的通俗宗教——它们仅仅把那种宗教用些不同的言词解释而己；而一部分则把它们的信念建筑在一些抽象的辩论上——这些辩论乃是每个人在对此等思想体系所提供的解释作了反省之后，都可以替他自己推演出来的。在另一方面，以创造的力量来造成新的宗教集团，乃是较低阶层的工作。唯有它们才具有想像力，情感的单纯性，直接的思想习惯，粗壮的精力，以及急迫的需求感，而这一切都是人们对于“神的启示”的无条件信心，单纯的奉献，和那不可动摇的确定感的必要条件。唯有在这里才能够一方面有需要感，而另一方面又没有那种使一切变成为相对化的思维推理的习惯。一切造成庞大集团的启示宗教，向来都是从这样的阶层之中渊源出来的，这种宗教运动的意义与势力，一方面是看那纯正的启示宗教所给与的鼓动的力量与深入程度如何，而在另一方面是看那使这种鼓动有绝对而神圣的权威的信仰有多少感化力量而定的。当然，我们不能够说这样的运动都是具有内在的活力。但是，只要实际情形是如此的话，“单纯”是显然地比三心二意的“推敲”要好得多，因为“单纯”会产生出最坚强的力量和最深刻的内在经验。在这种运动的发展过程中，那原有的纯正内容，不可避免地总会和当时思想文化中的最高宗教势力互相融混起来；否则这运动的信念便会被那文化环境的打击所挫丧。

从第二世纪以后，在基督教的发展史中有了这种融混的过程。时间愈久，对于宗教的信念和日常思想之间的关联也愈多，这件事实明确地指示着这新教的信念之具有一种深刻的力量，它和思想文化相接触时不但未遭到挫折，反而变得更有效验，发展得更远大。但是基督教的渊源显露着一切纯正宗教是出自平民的。这便是新教之丝毫没有君政时期中的那种所谓“衰老”迹象的理由。耶稣本人便是平民队伍中的人，祂的福音带着加利利地区那简朴的农民和劳工生活环境的色彩。只有贫苦的与卑微的人们，才能容易了解祂的福音；富有的人们和神学家则很困难，因为他们缺乏那种需要感。他们不能够作整个的观察，而且他们的心思所附着的其他事物都太多了，所以谈不到什么无条件的服从；然而，“在上帝凡事都能”；就是一个财主也可以得救，一个文士也可能离开上帝的国不远。

耶稣最初的门徒们就是从这种卑微环境中出身的，而那以“复活之主”为信仰对象的原始基督教，也是属于同样的社会阶层的；只是不能说他们是属于无产阶级的。甚至那位把这种对耶稣的信仰转化成为一个普遍的世界性宗教，并使对于基督的崇拜成为一个新教会和崇拜上帝的新形式的保罗，主要地说来，也是一个组织家，是具有创造性和神秘性的人物；事实上不管他的思想是如何的精明，他的特征却仍旧是静修的思维。他的风格和当代的纯粹科学性研究，苛严有度的评论，以及较为高度的文化等等的精神是全然不相干的。他原是君政时期中那欠文雅的阶级中的一个欠文雅的人，但是由于他的高度灵性，所以他能够从他的阶级中脱颖而出，以一种高超的权威意识去观看当代世界的文化。他那有时显示出来的要使他自己的思想“系统化”的尝试，却露出了他的潜力的有限；他之所以成为伟大人物的原因，乃是存在于无定形的宗教这一范围以内的。

同样地，全部初期基督教的著作都是通俗性的，是在秘密中传布开来的，而且带着低层社会的特色。它是用通俗话语写成的，而且处处都配合着老百姓的需要和理想，所以经过很长的一段时期，既没有得到有教养阶级的注意，也并不曾受到那阶级的影响。同时，它那在稳妥传统中所显出的传奇性，也显示着它的通俗性的特点。在最初“一鸣惊人”地创造了四部福音，保罗书札，以及约翰著作（此项著作与有教养阶级的奥秘文件相类似）以后，早期基督教文学的素质，便突然降到极低的水准，表露出通俗文件的贫乏；但是，当第二世纪的护教士兴起的时候，基督教文学便开始向上发展，而达到上层阶级的地位，并采取此等阶级的言语与思想。不过，护教士们也强调，基督徒大都是朴实而缺少学问的人这一事实，但他们却同时把这一事实用犬儒学派的语调夸张出来。这正清清楚楚地表示了基督教对于低层阶级之所以孚望，和“阶级运动”或“千禧年社会主义”并无关系。贫苦和朴实才是真理的基础；但是在一个虚饰与浮夸的时代中，人们既不了解，也不听信这种道理；卢梭（Rousseau）在谈到“自然”真理的时候，便把这一点很明白地指出来了。

〔基督教和社会发展史之间的间接关系〕

诚然，我们可以说，古代宗教上的整个变动，其本身乃是当时社会斗争的结果，那引起这整个变动的，很显然是东方和西方的各个民族国家的崩溃；历经几世纪的社会冲突所引起的惨痛，是在预备人心，使他们倾向于得救的观念；私人既然不能从事于社会公务，且也不得服从大帝国的世界性统治，所以他就退缩到他自己的内在生活那小圈子里去，把他的精力集中到为提高他本身的道德的努力；这同时也使社会理想得到了超然的发展；而个人，与那些以个人自愿为基础的团体，则在宗教性的兴奋中找到了慰藉，来补足社会上俗界方面那种没有希望的情景。当时有许多伟大的计划，都因为群众的小见和自私，以及领袖们的放辟邪侈的行为而终归失败了，这种失败引起了罪恶和缺憾的意识；同时，人们生活的剧烈转变，和政治制度的衰微（这些政治制度起初都似乎有着差不多和宗教相近的性质，而且似乎是万世长存的），则引起了人们向更高的一种境界中去企求种种永恒价值的愿望。

然而，这些努力和现代中求取自由的种种斗争却并不相同，不管是被奴役的农民阶级所发动的也好，是现代无产阶级中的“工资奴隶们”所发动的也好。那愈来愈使人们的心思倾向于那些比较属于灵性的目标的原因，乃是古代“城市国家”的消灭，以及“官管”制度之替代了原有的自由生活，伴随着早期人生观的消灭，与高度压迫的产生。东方和西方的情形都如此。当人们在宗教上发现到内部的结合之后，那原有的社会阶级区划便不再有什么意义存在了，在古代社会终结时所发生宗教上的大变动，乃是一些广泛的社会变动的结果，这可以说绝对是千真万确的；在这些社会变动中，人们很清楚地看出，社会理想是不能够由人类的思虑与努力而得到实现的；当时人们都甘心服从罗马帝国，把对外的事务都交付它处理，而从事于追求发展个人的精神自由。这种情形可以用来说明柏拉图学派和斯多亚学派的发展；也可以用来说明无数新的宗教运动，特别是基督教的成立，以及在犹太教里面为成立基督教而作的那种准备活动。虽然主要地说来，当时特别迎受此等影响的都是较高的阶级，但是，由于各种原有组织的推翻，由于旧日信仰的不稳定，由于哲学家的道德与宗教理论，低层阶级也同样受到了影响，并因此努力追求新的宗教生活。较高阶级则准备迎接新的属灵的而又普及的人生观，而低层阶级也准备好了去迎接新的属灵的与普及的崇拜。

然而，这些社会的和历史的影响，却又仅仅是间接的。只有那些在一切属灵的发展中都只看到社会发展的影响的人们，尤其是那些以为一切宗教都不过是社会情形在超现实的意义之下的反映的人们，才会以为这些社会和历史的发展是那些宗教变动的直接原因。事实上所有公正的宗教研究，都指示出宗教思想至少在某种程度上是独立不倚的；它有它本身固有的内在辩证逻辑与原动力；所以它正能够乘人类的希望与努力都失败了的机会，用它本身的意念和情感，去填充空余出来的空间。

这种辩证逻辑在希腊时代“启蒙”运动的批判主义中，在那“启蒙”运动所引起的一神教运动中，以及在那些已离开了原有环境而彼此调和着的东方宗教中，都有过它的独立的发展。它一得到了充份的发展，在罗马帝国时代即能使人们更迫切地渴望着伦理与宗教上的更新。于是，当这些宗教思想获得立脚地的时候，它们便产生出许多不同的独立后果来，与日俱增地引导到抛弃唯物主义，唤起向往于纯粹属于神秘性和宗教性的价值的欲求。基督教在古代社会中的真正贡献，无疑地是把这些努力和愿望集中和调节起来。但是，它这样作不过是继续着那早已开始了的强大宗教运动，而以一个真实的，有力的，和出自平民的宗教，新的崇拜制度，和新的启示，来作为那运动的新中枢。

然而，这种结果仅仅能够间接地归之于社会的发展；其最真实而主要的成份，都直接是由它本身的宗教思想而来的。在基督教所提供的新希望中，这种情形显露得非常清楚：基督教并不是仅仅提供一种变了形的社会理想，用超现实的话说出来，悬想着一个具有平等，自由，解除痛苦，以及凡事如意的世界，而在人类无力达成此种目的的时候，那个世界又由神的不可思议的助力而得到存续；基督教的理想，毋宁是放弃一切唯物的社会理想，尤其是政治与经济上的价值，而转向心地的宁静，对于人类的爱，和上帝交通等等的灵性价值，这些价值是人人都有份的，因为它们并不受任何领导上或组织上的拦阻。这事际上意识着一切标准的转变；此地并没有诉请神威，建立人们用自身力量所不能建立的属世组织这样的想法。显然地，在斯多亚派和“救赎宗教”中是如此的；但是这也是基督教上帝国的含义。伦理的概念不再是根据幸福主义，认为道德的优越和政治经济的福祉是一致的。鲁克特（Rückert）的几行诗也许可以作为当时正在开始的新时代的一种箴铭：

摘取喜乐幸福的果实，

使每人各得一份；

请给我神所赐的幸福，

让那些追求喜乐的人，

去享受所要的吧！

然而幸福越来越被视为是属于来生的，而喜乐也越来越被视为是不必有的。人类在本性上是败坏了的，而且现世生活又是无可奈何地受物质的铁链所束缚着的，这些观念更使目前的生活价值减低了。

这样一来，宗教思想便藉其本身自有的力量而使世俗中的阶级成为平等了，而且由于这种对政治与经济价值的贬抑，各人种、各阶级、与各民族之间的界限，也消除了。这个宗教思想对于一切正因此等限制而有所遭受的人们能够有这种伟大的吸引力，便是很自然的事了，而且基督教大部分从那些最受着这种压迫的人们中间去征求信徒，也是很自然的事了。进一步说，我们绝不可忘记了一件简单的事实：就是一个从开头起一直受着低层阶级的观念与情感薰染的通俗运动，当然就只能够在这阶层中求发展，而不容易进入社会的上层阶级，所以在一段很长的时期内，基督教主要地是在较低的阶层中受欢迎，因此，护教士们便把这种不可避免的事实，说成为一种优点。但是，从开始基督教便努力争取上层阶级中那实际上数目不小的思想相同的人们，而这些努力也慢慢地成功。另外还有很明显的一点是极关重要的，就是一个宗教如果使它的信徒和国教以及和国教相关联的社会习尚站在绝对相反的立场上，那末，这个宗教要从那些因其财富与教养而最密切地和这种社会发生联系的阶层中去征求信徒，并不是一件容易的事。比如奥地利亚的脱离罗马运动，便是因为同样的理由而在低层阶级中最为成功，因为这阶级和那当权教会的联系，比较不怎样密切。仅就这种情形说，显然地那宗教运动虽然只是间接地受到社会情况的影响，它所受的影响却是很强烈的。宗教团体在宣讲救世的道理之外，不得不替它的成员做一些事；它必须在它的成员争扎于世俗中的这段期间以内为他们设备安身之所，处处帮他们的忙。这样一来，当基督教会在这些方面一旦有所服役的时候，社会情况对它的影响便成为直接的了。那么，教会愈加形成为“社会中的社会”或“国家中的国家”，就愈加意识到其本身之与现实社会问题的联系。因此它也就把它的注意力和组织方面的力量转注到这些事务上去。然而，这些情形不过是这新宗教观念发展的结果，并不是它发展的起点。

但是，如果这种看法是对的，那末，把耶稣的教训看成是自始和社会问题相关联的，便是一个极大的错误了。耶稣的教训显然地是完全宗教性的；它的基础是祂关于上帝和上帝对于人类的旨意的确定观念。对于耶稣来说，生命的整个意义都是属于宗教性的；祂本人的生活与教训都是完全由祂的上帝观而决定的。当时的犹太教也分享着古代的宗教倾向；这就是说，那时政治与社会方面的分崩离析，动摇了人们对于原来的世俗理想所存的信心，进而使他们转向着内心的和超然的境界，但是，我们一旦认识到这种情形后，就很可以着手研究社会问题和这些宗教理想之间的联系：在这种宗教立场上，个人与社会之间的关系到底是怎么样的？在每一次新的启示之后所造成的社会结构，是怎样地受着那启示之观念的影响的。这样一来，我们立刻遇到了一些要点，这些要点的特性正是在于它们是从这种宗教观念所产生出来的。

〔福音的伦理观〕

基督教传统中不明确的论点虽然很多，但是耶稣教训的根本思想却是很容易看出的。它所发挥的，便是关于那伟大而最后的审判，就是上帝的来临，到那时上帝要实施最高的统治，祂的旨意便会行在地上，如同现在只在天上被奉行一样；到那时再也没有罪恶，苦难，与灾痛了，凡由遵从上帝旨意而来的美德，便要闪耀着它们所应有的光辉。因为这缘故，认罪的罪人，以及通过忧患与贫苦的经验而学到顺服与谦逊之可贵的人，都要在自满的，自以为义的人们之前，也在财主和君王之前，进入上帝国。

其次，耶稣所传布的信息也说到那以渴望上帝国为基础的团体的形成，这团体在耶稣里已有了上帝国来临的凭据和准备。这团体的成立，必靠耶稣的门徒和信徒们那个较小的中心组织的努力；因此，他们便承受着传布上帝国的使命，而在各处宣讲它。耶稣并没有空想“上帝国”的性质是如何的；上帝国是一切伦理和宗教理想的总和，在这些理想中，“免受苦难”确是其中特征之一。凡企图作更精详的分析的，都要顾彼失此。关于天国怎样来临，什么时候来临，祂只是说：那时间是“不久”的；至于确定的时日，祂却认为是属于上帝所掌管的，关于它要怎样来临，若就传统材料研究，颇难确定祂的教训所指究竟为何。所谓上帝国乃是上帝对于俗界所实行的统治，继之而来的还有俗界的终结，和最后的审判。然而二者的联系是如此的密切，为那即将来到的天国所作的准备，对于最后的审判又是如此地重要，以致这两种观念之间到底有什么不同，抑或有什么关系，祂一点也没有明确的说明。所注重的完全在乎为上帝国作准备，而这种准备又是如此的周到，甚至那期待着上帝国的团体本身，可以于事先被指称为上帝国。把精选出来的信徒们组成为特别小组的意向在当时是没有的；得救的途径，以及人们所要安身立命的那岩石是应该尽可能传给最多数的人的。

这种准备的要求，包括耶稣的伦理观，以及那决定这种伦理观的有关上帝的概念；在这里我们用不着讨论祂的教训与祂的犹太环境两相对照，究有没有新的成分那问题。

祂道德上的基本要求，简单地说来，便是要每一个人在他的一切行为中成为圣洁的，这是为了上帝的缘故，或者说是为了要得到那使人得见上帝的清洁之心。道德的诫命，本身乃是就日常的实践和一般人的看法拟成的，但是当人们以专诚纯正的心服从它们的时候，他们的心眼必得光照，认识他们的一切行径，都是在上帝的鉴临之下，因为上帝的眼目可以看穿任何伪饰，毫发不爽地衡量着人们的动机；所以，人们必须以绝对服从的心把自己献给上帝，以求达到他们的实在的生活，就是在上帝目光中属于实在的，属灵的，和永恒的价值。因此，福音的伦理观是显然地着重于意念的纯洁，以及对于一切道德诫命的专心不二的遵从，它不允许人顺从和这诫命相冲突的意念，也不允许在任何时候“便宜行事”。最后，它又把这种道德行为和它的最高标的相联系起来——那便是个人亲自和上帝发生关系，也就是人类性灵的最高价值，“因为人若赚得全世界，赔上自己的灵魂，又有什么益处呢！”

此地我们不须讨论到这些观念和犹太教律法，关于道德行为的通俗观念，并一般人对于“报偿”与“功果”所存的期望等等的关系，也无须讨论反对这一类观念的各种批评。主要的乃是，这一种伦理理想包含着以下的双重的观念：（一）上帝的临在：祂能看透人心，也是一种吸引人归向于祂的力量；（二）灵魂的无限与永恒的价值，这种价值，只有通过自我为了上帝的缘故，牺牲一切才能修诣到的。自觉罪孽深重的人比“义人”更容易了解这些观念，那些未与世俗发生着太紧密的连系的贫苦人，也比财主更容易实现这些真理。这些真理为贫苦下贱的人们打开了一条所谓义人找不到的得救道路。就这些真理看，上帝并不依照日常生活中普通所承认的那些标准来判定一个人的价值。

这些就是福音伦理观的主要特点。它并不是一张包括着特殊道德要件的清单。这些道德要求，对于犹太人来说，似乎是很自然的，所以也很自然地被认为是普遍适用的。在这里福音的伦理观既不完全，又欠系统化。但是，如果我们藉此便推定福音伦理完全是主观性的，而它最多不过是要求着个人良知的独立运用，那又是错误的。因为福音中也很直接而又自然地提到“在天上的赏赐”，不过所谓“赏赐”并不是仅仅与人的功劳相等的，真正的赏赐便是上帝国本身，是一切宗教目标的实践，同时，很显然地，祂在普遍的道德要求中划定了主要和次要之别，所以祂的道德教育不得不专注在某些特定的重点上面；这样看来，福音的伦理观不仅处理着人的意志及其发展倾向或良知的内在约制而已，它也包括某些特定的具体需求。

福音伦理观之所以具有这种具体倾向的特征，乃是由于它把上帝的观念放在一切道德目的之中。这位上帝试验着人心，用祂的慧眼透视着那“方寸”的最深秘处，揭露其最隐微的自欺；这位上帝同时自身又是有知觉有活动的一个最高意志，好像古时的先知们所说的一样。祂把那真诚服从祂的人吸收了，使他实现祂自身的创造意志。因此，一切道德行为的重要性都是按照这基本宗教观点而来的：它怎样使人和上帝的意志与本性合而为一，它怎样和上帝的工作相配合。在上帝的治下，谁最清楚地表明了他能够驯顺地对上帝忠心，惟命是从，谁便有最高的地位。为要形成人格，必须有完全的“诚实”与“正直”的德性，因为只有它们才能够使个人的灵性，达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步；当然的，日常的行为必须彻底顺从良心。祂也着重谦逊，因为它使人在上帝面前知道自己的渺小；从而制止人向别人吹毛求疵；也着重“克己”，因为它叫人牺牲自我，牺牲对享乐和舒适的谋求，牺牲一切人世上的所谓优先权利，好达到与上帝合而为一，实行祂那严肃的道德要求。基督要人们轻视物质享受，轻视银钱，在两性的关系上实行自制，在心思上重视那无形的和永恒的价值，而不重视那有形的和昙花一现的享受，并且充分地去发展一种在目标上彻底和谐的一致的人格。

在这一点上，福音是极端富于革命性的。它虽不是苦行主义，但它所要求的却是非常严肃的，并且在实行上是不肯妥协的。然而这却绝不至于损坏了生活方面的纯真的乐趣。关于与他人的关系问题也是如此所有这样的德行，都要被视为是参与上帝的工作的，是上帝的真灵在我们心中显露的方法；既然上帝的本体在我们的行为中显露了，我们对于上帝就能达到真正的认识。上帝本身既然就是活动而富有创造性的“爱”，对于恶人和善人都同样地以日头照耀他们，所以献身于上帝的人们，也应该对朋友和敌人，对好人和坏人，都同样表示他们的爱――用这种慷慨的爱去感化仇视与挑衅，打消一切人与人之间的隔阂而且引出回报的爱，这一切都表示人们须要有温和的态度，要慨然原谅他人的过错，要乐于服务，要对人有温暖的情谊，要大量，要谦虚，要自制。但是这也不算是苦行主义，不是一种对自然人性的抽象估价，欲以之作为对来生的准备，却是一种严格的要求，即要求那非常人所能达到的德行；也是一种理想主义，一种有力量打破一般群众和功利思想的顽强反抗的理想主义。至于其他的社会关系，祂都没有提起。不过，一切其他的德性，例如自制，自修的要求，公平与正义的主张等，如上述的要求比较，不免都显得是次要的，所以祂只偶尔提起罢了。它们都必然附带地包括在那双重的主要命题之下，就是“爱上帝”，即服从上帝的诫命，把自己全心全意地献给上帝，和“爱邻舍”，即在和邻舍交往之中，向他启示，或在他心里引发那“神圣的爱的精神”。

〔福音伦理观的社会特性〕

这些观念决定了福音的社会观。这社会观的第一个显著的特征是一种无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。他必然尽心竭力地顺从福音的一切要求。这要求的基础是在乎人人都蒙召和上帝交通，或者照福音的话所说的，人人都蒙召为上帝的儿女，并因此达到了灵魂的永福。凡属上帝的儿女，都可以认自己为无限宝贵的，但是这种对自我的贵重必须经过抛弃自我和无条件地服从上帝的神圣旨意。因为所谓自我贵重原非本有的，乃是藉着和上帝交通获得的。

像这样的个人主义，显然地是极富革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。唯有和上帝交通的人才获得价值，唯有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。在这种个人主义得势的地方，一切世俗的差别都被神的威力与爱所融化了。因此，剩下来的唯一区别，便只是具有无限价值的各个有创造性的人物之间的那些特定等级了，他们都必须尽他们最高的才干，“以他的一锭银去作生意”，绝对不能和世俗中的种种枝节利害妥协。当然，在实践上这一种理想是不是会得到一般人的接受，那是另外一个问题。罪恶和世界总算是一种障碍；既然被召的人必须和这含有敌意的世界打战，所以总是“被召的人多，选上的人少”的。然而，当耶稣这种宗教上的绝对个人主义面临着这些困难的时候，祂却知道：在人们是不可能的事，在上帝却是可能的，因此祂便有所自慰。然而这并是一种合乎群众的理想。当我们感觉到这些要求的严格时，我们必须想到，这严格是由于预期“世界末日”和“最后审判”而有的。或者这些要求之本身与这种预期的关系是很微末的，但它们的激烈性以及它们对于是否可能实行的问题的漠视态度，都只能够从这种预期的观点上去加以了解。祂认为此等要求之实现场所不会存续得很久，而且其本身并无固有的价值可言。

然而，这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种强烈的团契观念；这观念的基础也同样明显地是在乎宗教的观念。关于这一点，我们可以指出那爱人的诫命，是和献身于上帝的诫命联结在一起的，而这些诫命又是人们必须以洁己和克己的行为尽其极致地加以遵循的。然而，单单指出这件事实并不能把问题解释清楚，讲到最后，团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面相聚会。主要的上帝观既然并不是一种把人们吸引到平安幸福里面去的思想，而是一种创造意志的思想，所以在上帝里面团结拢来的人，必然受了上帝的旨意与灵的感召，而努力求实现上帝那普爱的旨意。因此，对于上帝的儿女们说来，既无法律，又无强迫，也没有什么战争或冲突，而只有实行急切的爱，和以善克恶的要求，这要求乃是耶稣在登山宝训里面，用各种极端的实例来说明的。正如绝对的个人主义是根据对那寻找人的灵魂，并号召人们作祂儿女的天父的旨意之顺服那种宗教观念的，同样这种绝对的个人主义也从这同一的基本观念导引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来，并从此产生了对上帝之爱的积极实现，甚至及于陌生人和仇敌，因为唯有通过那绝对的爱的启示，他们才能够真正认识上帝，而通达上帝之路才能够为他们开辟出来。福音中爱弟兄，爱邻居的要求，其背景与含义都在于此。这种爱并不只是普通的仁厚与和霭，而是在上帝里面团结起来的人们之间的一体的感觉，是通过爱的号召，对于生命真正价值的了解的一种启发，是世俗小见在那无敌的神爱的炉火中之熔化。不过，这种结合只能扩张到它那宗教的基本思想所及的范围。在这些思想存在的地方，这种结合便是绝对的；在它们不存在的地方，它便会去争取，会去寻求；然而，到得救之路却是很狭窄的，只有很少数的人们找到它，而在这少数之中，受苦的人们又最容易登程。此地并没有什么人道主义的理想。当争取这种团契的努力归于失败的时候，福音只能够劝勉人们受苦忍耐，等那最后的审判来伸明曲直。为了要明白耶稣的这种劝勉起见，我们必须记着，所说的这种伸明并不在很远的将来，而是快要实现了的。

因此，从那绝对的个人主张，又产生出一种绝对的普世主义，福音的这两方面都完全是以宗教为基础的；二者都是以上帝那圣洁而富有爱的旨意为根据的，它们的理论又颇合逻辑地互相助长。此地我们对于耶稣究竟在何种程度上废止了犹太人享受特权的地位这个问题，不能多加追究。值得注意的，是那从宗教观念产生出来的绝对个人主义和绝对普世主义的双重性质。这两方面同时又是互相倚存的，因为个人主义必须通过对上帝的伦理要求的顺服，和让身心都为上帝所占有，才能成为绝对的；而在另一方面，个人主义一旦成为绝对的时候，人人之间的差异也便汇合到一种无条件的爱里面去了，这种爱的模型便是那吸引灵魂，使它们在祂自己里面团结成一体的天父本身。凡想在最后审判中救自己的灵魂，而分享上帝国的人，都必须领悟这道理；凡这样作的人们便都是祂的兄弟和姊妹，也就是上帝那未来之国中的初生之子。

在耶稣的教训中，这种准备所产生的勇气和快乐，是否根据对上帝赦罪施恩的确信，这问题是不必讨论的。从社会学的观点上说，这种确信只不过加强动机，并鼓励人们在实现此一理想时能克服那必然发生的障碍与困难。再者，这种确信把那个人主义和普世主义染上了一种和它们那宗教性的根源密切联系着的色彩。这样一来，重点便不但转移到个人对于其与上帝相结合所具的庄严意识上面，也转移到他的有罪的弱点和他为被造物的瑕疵上面，转移到他对上帝的依赖感上面，转移到他之以上帝的仁慈为万善之源的信心上面。同时，普世主义的含义，也比一种形式上在上帝里面的团结，或对上帝的共同关系更有意义，它变成了一种因人人有共同的需要，因人人有彼此宽恕的必要，和因人人在打击罪恶方面有相同兴趣而达致的统一。在个人方面说，虽然他抱有一种个人价值的意识，但是他却仍旧是一个“无用的仆人”，他需要赦宥，而且由于他期待着有朝一日到上帝面前算账，他发表友爱而取消别人对他的一切亏欠，取消人与人之间的盘算。这里的上帝观，一方面含有提高人生价值的慈父般的爱的意义，另一方面又含有一种叫人们永远谦恭自卑，但又因罪得宽赦，而不断鼓励他们趋向着完全。同时，它并不以这上帝观为一种当然而不可避免的概念，却以之为一种由权威与启示而来的概念。希伯来人的上帝既与人世远隔，必须藉活的启示，以显明祂的旨意，这启示是藉律法和先知们，以及耶稣对二者的解释的权威传给人的。这样，“权威”的概念便被应用到社会上的整个思想体系。这体系都是由于相信这一类权威而产生出来的，而保证这权威为其基本渊源，则将是这一体系的永恒任务。这种思想体系在此处所提出的各点，都和后期斯多亚学派的宗教，伦理，和社会的思想体系发生差异（要不然，二者倒是很密切地关联着的），关于后者下面将有详细的讨论。

除此而外，这种社会结构可以说是思想与知识方面一种完全自由的结合。其成员处处都和世人混杂在一起，而且继续参与着他们本民族的礼拜。他们仅仅藉内在的态度和彼此间的正当行为来为天国的到临准备自己。耶稣并没有组织什么教会；祂只不过征求了传道的助手，要求他们离乡背井，为了祂和福音的缘故，牺牲一切。这便是祂的工作和当时犹太教中的爱色派的工作之间的主要不同点之一，（有些人强调二者之间的同点，似乎认为历史家应该有不受史料所拘束的特殊使命，而且应该把每件事都看得比史料所陈述的有更大的可能），也是福音的社会思想为什么能够一再对教会的专横有所抗衡的理由。

〔福音伦理观与一般的社会标准〕

这样我们便很容易预测基督对另外一些社会问题所要采取的态度。这些问题是属于现实世界，也要与世界同归于尽的。世界的本身既然兼有善与恶，所以整个的社会体系，以及它的快乐与劳苦，也不是没有好处的。但从另一方面来说，它也是充满着危险的；它能引诱人们的心志离开了那不可少的福分。耶稣并不主张苦行主义；在祂的教训中，祂对于官感生活和享乐都毫无轻视之意，祂也并不夸张贫穷本身。祂很明白地教训人们，饮食与工作仅仅是在生活上必需的范围内才有价值；超出了这个范围，它们便无伦理价值可言。这种观点显示了东方人的一般心情和“高等文明”的要求之间的差异，同时也显示了那认为凡与宗教不直接关联的事物都缺少伦理价值的过激的宗教思想。

耶稣的伦理观是英雄主义的而不是苦行主义的。这英雄主义的一面，只因信赖上帝的父爱和祂对罪恶的赦宥这一类较为温和的因素，而显得柔弱一些，但并非和世界生活及“物性”妥协。从这种观点上，我们可以看出耶稣对于“国家”、“社会”、劳动、以及对财富等所采取的态度。对于国家，耶稣是不加思虑的。虽然耶稣以以色列民为那未来新世界的胚胎，但祂对于犹太人的民族主义及其附属的理想却都置之不理。在祂的思想中，所谓上帝国乃是上帝的统治，而不是犹太人的统治。祂明白地承认罗马帝国的存在是由于上帝的允许；只是当祂作此承认之时，祂补充说，当把“上帝的物归给上帝”。

耶稣对经济问题的思想是很简单的。人们的基本任务不过是活一天算一天，信赖着他们在天的父去替他们“为明天忧虑”。耶稣同时又认定自我牺牲的爱，那把自己所有的一切拿出来和他人共享的爱（这当然假定劳动与谋生是必需的），乃是敬虔之心的最高凭证。所以，抛弃一切财物乃是更进一步地参加祂门徒的传道集团所必需的条件。

因此，福音的唯一经济教训乃是：上帝允许每一个人藉工作谋生；当困难发生的时候，“爱”是能够为力的；但是对于财富却必须敬而远之，因为财富可能危及灵魂的健全。这一教训和今日的严重社会问题――即人口的增加与供应生活必需品的困难――之间的难以调和，理由便在于此。宗教所要求的“爱”，同时也是克服灾难的最简易方法。还有，祂对一切关于财产的问题，都从消费者的立场上加以考虑，人如果要保持灵魂的健全，则他对消费必须是节俭的，而且要以慷慨的心来填补贫穷所造成的缺陷。

然而，耶稣对于贫穷与苦难的同情，无疑地使祂的教训对穷人特别富有意义。祂认为上帝的道在穷人中比较不常遇到浅土，石地或荆棘地一类的心地。同时上帝的善与义对贫穷人最为彰显；那些落后和没有财产的人，比那些在世人心目中有尊贵地位的人，更容易进入得救之门。这种对穷人的偏爱，可能存在着一种为神意辩白的意向，因为世人所不能谅解的贫乏与穷困，在上帝的眼中却是走向得救之一途。然而，祂并未用来生的什么报酬以补偿今日的贫困，而仅仅说明为着认识上帝，和为着生命的真正价值，忍受苦难乃是一种权利。

但是，耶稣的教训却并不以贫苦人为限，而是向每一个人宣讲的。瑙曼（Naumnn）因过分偏信上述议论，又受和巴勒斯丁接触的直接影响，所以他说了底下的话：“祂的心充满着对贫苦者的怜爱，对压迫手段的憎恨，以及对‘小子们’得到发达的愉快；不过，祂因听从自己的心意所作的，和我们今日的慈善活动的距离，比我们一向所想象的更远”。我们不能够同意他这种看法。在耶稣的教训中，并没有反抗压迫者的任何意念，只有对虚伪宗教领袖的反对而已；对于贫苦者的怜爱与对于唤醒社会中那些“小子们”所感到的愉快，不能够解释为企图改进这些人们的物质环境的一种愿望，而只能看作是祂对于爱所持的原则与基本感觉的积极发挥，和祂之认识在贫穷的人群中存在着接受祂的教训的理想境地。但是和贫苦生活有关的一切问题与困难――例如贫穷和随之而来的精神与物质上的落后，是否一种伦理上的危机，是否一种灵性发展的阻碍――却是福音的视线所不及的。

关于家庭问题，耶稣的教训却比较亲切而详尽。祂以后期犹太教那纯洁而又高超的伦理观念作出发点，以家庭作为描述上帝的最高属性，宗教的最终目标和祂的门徒的最初团契等的象征，也作为祂的大部分比喻的材料；实际上祂的家庭观念，可以说是祂对人生的最基本的观感之一。每一个人在这一夫一妻制的家庭里面所有的价值，以及家庭关系的亲密，事实上和祂的宗教教训中的个人主义和普世主义也有内在的关联，而祂之着重人心的性质，也同样是和祂对上帝的非武断与直觉的信仰有关联的，因此，祂坚决认定婚姻关系是不可破坏的，性交应该限于结了婚的人――就是男人也必须如此。实际上家庭是一切社会生活的中心，而这种新的社会理想对它发生过极直接而又深刻的影响。在另一方面，耶稣提醒人们在天国中性别是绝不会再存在的；又说有时为了响应某种迫切的属灵要求，门徒必须抛弃家庭生活而“为了天国的缘故自阉”。

所以耶稣的教训并不是什么社会改革的纲领，这是很明显的。它毋宁是叫人为上帝国的降临准备自己，就是以爱所结合的纯洁的宗教性团契，和使自己成为圣洁的努力，在现有的社会体制中准备自己。上帝国的本身也并不是什么上帝所建立的新社会体制（至少从它本身的观点看是如此）。这国度诚然在人间创造出新的秩序来，但这秩序和国家、社会、或家庭却毫无关系。它的详细纲领如何，乃是上帝的事；人们的任务不过在为它作准备罢了。不错，耶稣曾发出诺言，说贫苦的和受难的人的眼泪必被擦干；他们的心愿都可以得到满足，然而在向贫苦的人们宣教的时候，说这种话是没有什么可稀罕的；而且那教训的主旨并不在此，而是在乎上帝的最后胜利，以及恶魔的被制服。

我们可以预见，这样的教训一旦造成了一个长久的组合以后，一种社会体系无可避免地必从这理想中产生出来，而那原来仅仅以宗教为含义的社会组织也将转变成为整个社会中的一个社团。至少那爱的诫命不免在经济方面影响到一个小规模的紧密组织，诱导它设法在实际生活中实现那理想――那是说，只要外界的阻碍不至于使其实现成为不可能。当然，爱的精神在一切可能想像的情形之下，是都要应用到的；但是，只要爱的诫命不受到逆境压力的制止，这个组织就必觉得应该按照此诫命的经济原则，即策划本团体的生活。

当耶稣在世时，并没有一种有组织的团体。有形的组织是到了祂死后才成立起来的。那初期教会一经成立，立刻设法把耶稣关于爱的教训付诸实施。然而，这种新的社会秩序只限于基督徒的团体以内，并不是什么社会改革的纲领。不过，在那规模很小，其成员都隶属于同一社会阶级的教会以内，唯一的可能乃是组织一种和其他的共产主义不同的共产主义团体，就是一种宗教性的“爱的共产主义”。这种共产主义认为财物的聚合共享，乃是爱的实证，乃是宗教牺牲精神的实证。这种共产主义的社会是完全由消费者所组成的；它认为每一成员都要继续藉私人的经营谋生，俾能够实践慷慨与牺牲的生活。尤其特别的是，这种共产主义并没有什么平等的理论，不管是关于分享财物的绝对平等主义，抑或关于各个成员依其功绩与劳役之多寡而对集体生活有所贡献那种相对的平等主义。唯一重要的，乃是所有的成员都有所牺牲，也为自己的生活有所保留，二者之间的关系如何却是无关紧要的。他们也没有一个为集体生产计划所不可少的严密组织。最后，他们对于那成为真正共产主义的障碍而与私人企业关系最深的家庭制度也都没有反对。在另一方面，他们大都不愿意到法庭上去发誓，他们都避免涉讼的事，避免参预官府活动。使徒行传中有关初期教会的共产主义那一段记载，可作为我们对这事的最可靠和合乎事实的解释。至于那种社会之不能够长期存在，或至少当教会挺身出来为基督争取世界的时候，那共产制度即不能够再行扩展，此中理由是不难了解的。从社会的内部组织言，在一个由志同道合的人们组成的小团体中共产生活当然是很可能的，但欲以之向世界宣传，就未免太过于散漫，而且基础太欠稳固了。所以这种共产生活方式在工作范围扩大了的时候立刻便被吞没了，连一点争扎也不曾有过，这现象是更进一步说明了那时的共产主义不过是基督教的一种附产物，而不是一种基本理想。基督教的基本理想是在乎灵魂得救方面的。

然而，耶稣的教训不断地在历史上产生了“爱的共产主义”。以后的教会每逢有特别需要的时候，都一再地重新作同样的，或至少是类似的实验。教会中较晚的教父们在他们的伦理阐述中，一再地宣称这种“爱的共产主义”乃是基督教的基本教条：既然日光，空气，土地等等，都是我们大家所自由地共同享受的，既然我们大家都从上帝来，也得一同回到上帝那里去，所以世俗中的财物应该通过了那与他人“共”的“爱”而供一切人使用。后来有人再度设法以耶稣对于社会问题的告诫来创立出一种抽象的理论，把“爱”之绝对乐于牺牲自我，作为一种理论的基础，而他们这种用心往往都很自然地引导到实现“爱的共产主义”的新尝试去。例如修道制度，中古的各种共产主义运动，重洗派，以及近时的狂热派和理想派等等，都追随这条路线。这种理想虽然并无革命的愿望，却包含着一种革命性的因素。教会本身也曾经感觉到这一理想的势力。在后面我们就要看到，当教会在发展它的“自然律”的理论时，它便避免着这一理想的势力，声言它在原始教会中是相宜的，但在当代生活中却不相宜。其实，从保罗的时代以来，教会便已朝着不同的方向发展，就是沿着社会学上的保守理论的路线发展。

不过，这整个思想体系的支配因素，并不是这种社会方面的后果，而是那关于社会的一般组织，由宗教概念产生出来的理想。这理想有历史上的伟大使命，它的重要性总是很大的，无论人们以它为保守性的或革命性的社会理论的根据，都是如此。

这理想一旦发展到充分限度，就必然改变了那涉及人与人之间的关系的社会理论。它必然影响到社会和政治问题，必然在某种方式之下，对现有的社会体制灌输一种特殊精神。但是要设法解决或调整政治与社会问题，总不是容易或简单的事。

然而，在这理想能够发生效力以前，它那宗教的社会学概念本身，必须较福音所揭示者更确定，更充分地发展才行；因为福音只是淡淡地被人们认为是一种为上帝国来临所作的准备，而这理论虽然很高超，很严肃，然而其含义却仍旧泛泛不明；其实，往后并没有任何基督教的团体，能够按照福音里面的那种英雄式和孩童式的自由，把这理想接受过来，并加以扩展。

〔斯多亚派内部的平行发展〕

问题是这样的：这种概念究竟是基督教福音所特有的，抑或当时也有其他类似的运动。很显然的，在后期的，尤其是罗马的斯多亚派中，是有着类似的思想存在的，我们若向这一方向作一考查，则不仅对这种观念的分析，甚至对它此后在历史上发展的了解，必都有大帮助。斯多亚派的理论本来也是一种同时具有宗教性与玄学性的理论，此种理论渊源于上古后期所发生的宗教转变之中；像基督教一样，它的社会组织又是从一种宗教思想的中心产生出来的。斯多亚派哲学方面的一神论，也申论到一种和古代的通俗宗教观念相反的人生观。此派的支配思想，乃是把上帝认作“初因”或“自然的普遍法则”；充满着“理性”（Logos）或使事物有秩序的动力；宇宙是受着上帝的“秩序”原则所支配的，此项秩序原则把每一个人都安放到他们在自然中和社会上各自应有的地位上去；就人来说，这种原则便是所谓的“理性法则”，这法则具有认知上帝的能力，因而也便是与上帝一体的。照这种说法，“自然律”（这种观念后来在基督教发展史中发生特别重大的作用）一方面要求人们遵照“自然”的和谐秩序，要求个人在社会体系中各尽其本份；另一方面也要求人们具有超脱上述各种考虑的一种内在的自拔精神，要求他们能感觉到理性的尊严，因此达到道德与宗教上的自由，因为他们的理性是和上帝一体的，丝毫不受尘世中任何外在的特殊事件的打扰。人的意志在乎认识此种自然律，且要根据这认识去支配官感的种种外在欲求，使自己的意志与上帝的安排相谐协，以达到内在尊严与纯洁的能力，和那隐藏在上帝里面的人格。这一切的想法，最后便归到一种以宗教性与伦理性的人格思想为基础的个人主义的理论，同时也引导到与个人主义自然关联着的普世主义（这种思想同样也是很合逻辑的），此一思想承认一切人们都同等地要认识上帝和服从自然律，这样就有了一种伦理性的联锁，把他们团结在一起。

〔斯多亚主义的社会影响〕

这一套理论和基督教的社会思想完全类似，对各种社会问题所产生的影响也差不多。这种关系在那最容易受影响的家庭与性道德问题上很明显地可以看出。它宣布妇女，儿童和奴隶在道德上的自由与平等，因为他们都同样蒙召来认识上帝：而且，由于婚姻是两个具有道德性的人之间的关系，丈夫也应该把他的身心贡献给妻子，因此婚前婚后都应该保持贞操。同时人们对于奴隶制度和释奴问题也有了新的态度，并开始组织对于穷苦者的救济工作和慈善事业。事实上他们产生了一种为一切的人要求道德自由和平等的社会理想，按照这理想一切人都有免除痛苦和忧患的自由，在这种社会中人可以不需暴力，不需战争，也不需法律或政府体制，却得以安居乐业，追求德性上的完满。当然，当时并没有想到要怎样把这些理想付诸实施。斯多亚派的学者们把此等理想都看作是已成过去了的“黄金时代”的一部分，早已是“好景不再”了。唯有世界历史展开了一个新时代，才可望“旧梦重温”。他们这种说法是和他们的泛神论中的“和谐”观念，形成为一种奇异的对照，因为他们认为这理想的实现不是仅仅等待人类的意志来完成，还因着人类的缺憾和罪恶而受阻碍；人类是处在正常的水准以下，目前只有一些个人和私下组成的小团体，才能够升到那水准以上。虽然如此，他们却每逢可能时，便积极地把这些人道主义的观念，配合到既存的法律制度中去。他们那普遍的“自然律”的概念，他们对于那颇受欢迎的对宗教的新解释，以及他们之隶属于上层的统治阶级这种事实，都使他们能够对现实社会发生一种改进的影响，是那排他主义和二元论的基督教所不能作到的。帝国时代的罗马法学家们都深受着斯多亚主义的薰陶，常常尝试着把这些思想和实际的法律联贯起来。因此，法律制度便得以广泛地把那些原则付诸实行；尤其重要的，这一辈法学家们尽力地把各种实际的立法放在上帝的一般自然律之上，并从自然的个别法律观念导引出自然的一般法律观念。又把一切实际的法律以及“国家”，“社会”本身都放在自然律的基础上，尽可能地遵照自然律发展。西色柔（Cicero）的思想尤其是如此的。根据这种自然律的观念，以后的人曾产生了一些极其重要的学说。譬如那和自然律的理想相当的共产性的原始社会观念，以及那至少是相对地和此种理想相当的国家和社会制度之下的实际法律观念，在后来对基督教神学都有极其重要的贡献。

〔斯多亚主义和基督教〕

这些观念和基督教的观念之间的密切关联是很显然的；在罗马的斯多亚派学者当中――特别是辛尼加（Seneca）和伊比克德（Epictetus）的作品中――上帝的普遍法律具有了仁慈的眷佑的那种性质，而宗教性感也进而成为个人亲自与上帝交通的那种意识，使这种联系更加显著了。特别是在社会学一方面，从这种对上帝的信仰所引申出来的推论，和耶稣的教训极其近似。所以，我们很容易了解到，斯多亚派的伦理学家们，当时如何地认定他们在基督教里面终于找到了他们所追寻着的哲学性宗教，而基督徒们则相反地以为他们在此辈学者当中发现了从圣经所假借过去的一些思想，或是他们原有的某些知识的印证。不过，在伊比克德的作品中，基督教影响的迹象却比较不太明显。辛尼加把斯多亚主义那认为上帝统治着世界和证神为义等理论与柏拉图的二元心理学，以及认为人的理性是和上帝相似的那种信念，联贯起来。他们两位因观察实际生活而同情人们的缺陷与罪恶，这样和缓了斯多亚主义的严格性和自义精神。

然而，斯多亚主义和基督教之间的相似处虽然有如上述，它们之间的差别处却也同样地极为显明。斯多亚主义虽然信神，但是它的原始的泛神论却继续地出现。这种泛神论不承认有与世界及罪恶对立的上帝的旨意之存在。可是只有这种对立才可能和恶势力发生冲突，才可能使信徒感觉到有结合的必要；因此，斯多亚主义的主要理论很容易发生意义上的转变――譬如说，自然的道德法则可能变成为非神性的世俗的功利性法律，而人和上帝之间的亲谊也可能转变成为和“自然”的一种接近。

最后，正因为这些理论充满了当时普及的宗教中，所以斯多亚主义无法产生任何更进一步的宗教制度；最值得注意的便是这些理论中都没有提起上帝国之即将来临，抑或世界之更新，相反地，它的注意力是放在一个早已消退了的黄金时代，而该黄金时代纵使在一个新世纪中，也不能够自己支持到多久；泛神论中的世界观的完整和美观，是并没有过度地为人性的缺陷所贬损的。然而斯多亚主义基本上是高等阶级的信仰，他们虽然着重精神上的德性价值，却依然和现存的体制紧结在一起：所以斯多亚主义的理想似乎只寄托在被选择出的某些特殊的个人，希望这小数人可能加紧自修，吸取道德知识。它助长了一个新近得到了启迪，和在伦理方面加强了力量的统治阶级的自足精神。相反地，基督教却是下层阶级的运动，这阶级永远能够希望一些新的事物，而且在它的传奇和英雄典型里面，也都有着新的，从群众心理学得来的精力。斯多亚主义代表着宗教与伦理对于现实世界的妥协，它的伦理态度是主张现有社会体制的保存与改进；基督教则主张一种属灵的革命，主张藉低层阶级来建立一种新型的集体生活和一个新的将来。

斯多亚主义和保罗的，以及教会的理论之间的差异是更大了。保罗的思想所包含关于罪恶与赎罪的道理，他所主张通过基督的神秘力量而得到的爱和圣恩的帮助，都能够使某些与斯多亚主义完全不同的观念见诸实行，并以全新的方法来建立一种恒久的组织。当基督教的组织达到了独立，并且开始渗透到上层阶级中去的时候，它便逐渐地开始把斯多亚主义的思想，混杂到它本身的伦理观和社会学里面去；基督教会之出此策略，乃是因为它感到必须将它那新而特有的宝箴，建立在一般科学知识的基础之上。

〔人类的一种新理想的出现〕

总括地说，福音，斯多亚主义，以及上古后期中仍待研究的其他类似的宗教发展，都提供了一个新的人生观，对生活价值有了新的认识，而此种新理想是从旧社会，即那些军国主义的，多神的，好战争的国家之崩溃而产生出来的。个人人格的独立，以及人类社会之普遍一致的这些观念，都是由一神论而形成的。人类社会之以性灵的自由与交谊为基础，从而免除苛政，严法，战争，与暴力，这种理想乃是由于对上帝的一种更深刻的信仰之发展而来的，这种信仰起而与那承认以暴力为基础的现存社会体制的多神教派相抗衡。虽然这些新的思想都彼此颇为类似，但它们之得到人们的接受，其方式却都是大不相同的，而且它们的发展路线也很不一致。然而，到了最后，这些思想的共通基础终于显露了，一种新的社会理想，然后一种新的政治理想，也终于产生了。这种理想乃是上述一切努力的结果，它维持着它本身的积极性与独立性，以与那纯粹世俗的种种体制，即那些由于人类求生的挣扎，以及其在社会立法中的各种润饰而形成了的体制相抗衡，虽然这些势力此时是已经丧失了多神论的支持的。斯多亚主义所主张，即一切人因具有上帝的理性而彼此平等，互为一体的概念，以及基督教所主张，即人的灵魂在上帝爱中的提高和相融混的概念――这两种概念都是以纯粹的宗教观念为基础的人生观，那人生观虽是离旧日的自然主义和那些只要限制或调和人生本能的理想很远，却仍然感觉到有与那自然主义更接近的必要。基督教和斯多亚主义的理想主义都同样地压低了人生原有的基础之价值，同时也都在想法要恢复这基础的价值。因此，在两者里面，有一种充满困难和激动的伦理体系在发展着；这一体系一直是欧洲社会的基本特色，但是它和人类生理的本能要求，和物质生存的需要，和政治与司法当局等等，又永远发生着不断的冲突。然而，这种发展中的领导部分，却日渐被那因福音而产生的组织所占有了。

谢选骏指出：在这一章里作者说——为要了解基督教的基本原理怎样与各种社会问题有了关系起见，我们必须认识耶稣的传道以及基督教的创立，决不是任何社会运动的产物。基督教并非任何一种阶级斗争的产物，它并未受过这种斗争的影响，也不曾关注到上古时代的社会运动。当然，耶稣是为被压迫的人们，为社会中的“小子们”而现身说法的；祂认定财富对于一个人的灵性是一种危险，并且反对那代表着当日宗教势力的犹太祭司的贵族统治。初期教会大半都是向城市中的低下阶层去征求新的信从者；富有而受过教育的上层阶级份子，直到第二世纪中才开始缓慢地加入教会；我们也知道，这一项转变之发生，并不是没有经过社会中受过教育与富有阶级的激烈反对的。

我看——此人虽然说明福音运动与“阶级斗争”无关，却还承认“阶级斗争”的法则。不过在我看来，“阶级斗争”正如“种族斗争”、“生存斗争”，是十九世纪以来达尔文主义思想泛滥的结果，并非人类文明的真相。而此书却不能免俗，让人不禁为之下面即将展开的论述捏把汗！

【第二章　保罗】

〔保罗的伦理观〕

正如在其他问题上一样，我们在本书中所研讨的问题――那遍及全世界，不假借犹太教的助力，却以崇信基督为基础并以基督为使命的教会组织――在思想的发展上实在形成了一种非常重大的改变。关于那基本史实，即对那位复活升天，现在充满在教会中的主的神秘信仰之确立，以及信徒之得到救赎，我们都可以不必深究；我们此地所研讨的只是此一史实的发展程序所产生的社会学方面的，和社会上的各种后果。这些后果实在是很重大的。

在耶路撒冷等候着“父所应许的”，与准备着上帝国来临的那一群组织散漫的基督徒，有了很大的变化了。由于他们相信耶稣为复活的主，为“受膏者”，因此为救赎世界的原则，由于他们对基督的崇拜和那崇拜的救赎意义，由于他们藉洗礼与圣餐来作为和临在的超凡的基督达到合一的途径――由于这一切，这一群信徒已经成为一个独立的宗教团体，至少在理想上它是一种严密的排他的团体。它是一个新的教派了。这个宗教组织乃是基督的身体，人们通过了洗礼而渗入这身体，并在圣餐里得到了这身体的饲养与培育。和此项发展有连带关系的历史问题――譬如说，犹太教或神秘教派，到底发生了什么程度的影响――我们也可以不予过问；我们的基本论题乃是在那具备福音的主要观念，和拥有福音感力的一个独立宗教团体之成长，这团体一成长后即发展其本身的辩证逻辑，以与犹太教和神秘教派相抗衡。在此期间，福音伦理观的主要成份是保存下来了，但是，作为一个新的宗教集团的伦理准则，这些成份却又加上了一层新的意义。“清心”现在变成为“成圣”，而那藉洗礼而进入基督里面的信徒，则对世界发生了极端的仇视态度，不管那世界仍旧包含着“公义的、清洁的、可爱的、有美名的”一切事物，仍旧包含着有“什么德行或什么称赞”可言的一切事物。对邻舍之爱现在也变成了对兄弟之爱，以及爱的一般原则，保罗便因为称赞此种爱而唱出了他那有名的诗歌来。重点既然放到对教会上面，所以爱的原则极受着重，在约翰的福音里面，爱似乎是基督教伦理观的整个内容。然而，这却只是表面上如此，因为这爱的基础乃是那由宗教得来的个人主义，而这个人主义才是，而且一直是，最根本的观念。

在另一方面，教会中的社会组织，当然有更大的变动。福音中那普遍的个人主义，与种种关于社会交谊的散漫思想，此时已经被加强和局限了。譬如说，在那渗透万物，与上帝的灵相合一的基督的灵的观念中，那社会学上的团契概念便在崇拜本身上获得了其中心意义的表现，然而同时那中心意义已经变成为更狭窄和更教义性的。个人的那无限价值，现在不仅是和那藉着顺从天父旨意而得来的“成圣”有关，而且也直接和基督相联系起来了。信徒是在基督以内生存着，活动着的。基督神秘地把祂自己的生命灌输给那些信奉祂的人们，并通过洗礼与圣餐在他们身心中创发高等生命；实际上这升天了的基督的灵并不是别的，正是那救赎了人，征服了恶魔，律法，和罪恶的上帝本身之灵。在福音的绝对的宗教思想中，个人主义的意义乃在于成为上帝的儿子，但现在已变成“在基督里面”的概念了。同样，福音中那上帝的儿女们在同胞情爱之下的关系那种概念，现在也成为，不是在上帝里，而是在基督里的兄弟之爱了；通过信徒们在基督的神秘体质中的共同生活，他们也达到了共同的团结，因此他们可以算为基督身体的肢体了。再者，那原来以爱为神对于世界的态度，并由此思想而引起的普世主义，在教会中则没有什么变动，可是对外说它却表露在传道的工作上，这种工作的目的在乎在基督再来以及最后审判到来之前把那非有基督必将沉沦的世界吸收过来，叫它有分于基督的死与复活，因此获得拯救。这转化归主的过程是比较复杂的，并不仅仅在于宣称上帝为爱而已。这是很自然的，因为问题不再是像耶稣所作的，对那些具有相同前提的同胞们发出劝说，也不只是宣布上帝的旨意与上帝的国度，而是宣布靠基督得救的道理。

在这样的具体背景中，在那基本的社会观念的发展中，随着有另外一种观念也显露出来了，这种观念实际上乃是福音的基本成分之一，而且是耶稣一再提起过的。不过，唯有在一个特定崇拜团体有了组织，而其成员都互相依赖的情形之下，这种观念才成为重要。这观念便是基督教的宗教社会思想对于平等与不平等之间的关系的认识。每一个同时主张个人主义与普世主义的思想体系，当然要宣布某种“平等”，并肯定每一个个人对于最后的人生价值标准都有同等的权利，或至少认定一切个人对于此等价值都有共通的任务和召唤。平等的观念似乎是“绝对价值”的观念的必然产物。然而，就在这里我们认识到宗教的出发点对于整个社会概念所有的影响。基督教的个人主义既然只能够依赖上帝建立，并必须在上帝里面才得完成，基督教的普世主义又既然完全建立在上帝无所不及的爱上面，以此为爱邻舍之任务的根据，那末，这种平等观念也不免以宗教的范围为限。它完全是在上帝面前和在上帝里面的平等，其基础完全在以上帝为一切的中心那宗教关系上面。这种平等原来不是权利上的平等，乃是离开上帝的平等，与上帝无限的圣洁敌对的平等，然而，人们都同等地需要通过基督去获得救赎，这种思想一旦在布道言论中成了支配思想的时候，平等观的主要点，便清清楚楚地显露出来了；就是说，既然人人有罪，人人有相同的需要，他们的区别就都在上帝之前消失了。这种平衡程序的起点是在于人们都同等地无价值，而不在于人们的权利。不过，这种“消极的”平等只是为人们开路，使达到向那在基督，在教会，和在圣礼中的救恩之献身，这救恩乃是绝对得救的媒介。但是，凡与绝对的神有分的人，必因此同等地拥有绝对性，因为此地并没有或多或少之别，不过，这种均享圣恩的平等，都是一种特殊的平等，它并不是基于人类自然而同有的权利，而是基于人类对上帝之爱的分享；这爱一经给予，就只能全部地给予，不顾及一切外界的社会上的分别，在原则上使人人平等，不管他们之间任何等级，才气，或道德造诣上的差别。因此，它是一种唯有在人人参加共同崇拜当中才能够表现出来的平等。同时圣餐也是弟兄之爱的盛宴。就是奴隶们也可以领导会众礼拜。平等通过对基督的崇拜而得到传授，这是很自然的，而且也是纯粹属于内在的；它除了人们一致分享救恩之外，更无须有其他的保证。因为这救恩便是上帝那一致的与无限的之爱，这种爱无论人怎样享用，也永远不致于耗尽，无论怎样分赐，也永远不致于减少，而且必须常常整个地把自己赐给人。所以它的外在影响，它的组织与分布，完全倚存于一种共通的，在上帝面前不分彼此的崇拜中，也倚存在一种不自夸的，时时感到自己的不配，并认为既然白白地得来，就当白白地舍去的爱中。

但是，关于平等思想还有极其重要的悬而未决的一个问题。当然，从对上帝的距离说，人人都是平等的；同时，人人因所受的救恩，在上面前，并在上帝里面，也都是平等的。然而，是否人人都同等地蒙召，并有同等的权利，从他们的同等的不配中得到拯救，同享救恩的平等呢？从前一种“平等”过渡到后一种平等这种程序，是否同样地规定给一切人呢？如果人不能这样地过渡，其理由是完全由于人的意愿与过失呢，还是在乎上帝的旨意与本性呢？这是平等观念中最重要的一点；保罗对这一点的态度是游移不定的，这在平等理论的整个未来发展上是具有极大重要性的。也就是由于这种游移不定的态度才有了预定论和上帝的普遍之爱相对立的那种著名的难题，这些疑难不仅产生了极度困难的神学问题，也在过去数世纪来影响了人们的社会思想。此地的问题并不只是关于保罗的一个偶然教理——似乎因为保罗的若干书柬既然被收进经典中，所以在历史上说保罗的教理也就被注定成为基督教思想范畴的一部分。但我们毋宁说，保罗教理的本身，仅仅是说明那在福音中关于上帝旨意的意义，那意义是犹太人的上帝观所着重的，而因此认祂为无所不能，超乎一切被造物之上的。上帝虽具有圣洁和慈爱，但在根本上却仍然具有旨意。祂的圣洁可说是祂旨意的表现，而祂的爱是祂那无限量的恩典的表现。若有人以为这不过是犹太人的上帝观中的一种偶然因素，是耶稣和保罗所保留的一种还未与道德规律和普通之爱的思想完全调和的观点，那真是错了。我们只要考虑到此种观念的晚近历史，考虑到它从奥古斯丁到笛卡儿的哲学发展，便可知道它包含着一种重大的，基本的宗教和玄学问题，这问题必在每一个从宗教立场出发的社会思想体系中重视。圣洁和爱是支配上帝本身的准则呢，还只是通过祂那不可思议的旨意才有价值可言呢？换言之，思想和价值的原则是本身自有其功效呢，抑或只是为了那设立它们为原则的旨意的缘故才有效呢？那普遍有效的，是因其“普遍”才“有效”呢，抑或它的“普遍性”是渊源于它之被一种不受所谓“普遍效力”的限制之旨意所确定呢？这些乃是在一切认识论与玄学方面的理论中所必然发现的心思和意志之问题，是每当人们经由上帝的观念作更深的思想时，不免在宗教思想上援引的辩证逻辑。然而，保罗对于这些影响深远的种种意念却毫无所知；在这一点上，也像在许多其他问题上一样，他的思路是本能的，是直觉的；不过，尽管他的推论不甚得力，只是遵循着拉比们的注释法，他的宗教天才却找到了和那全体问题相当的一种解决的办法，就是说，上帝的善便是恩典，便是无限的仁慈，在祂创造和救赎的工作中都是同等的。所以，被造物就不能够在得救方面要求人人平等的待遇；如果上帝高兴召唤这一个而不召唤那一个，或使某些人比另外的一些更长久地陷于错误中，那是上帝自己的事，上帝那实施预定的旨意便是由此表现的。但是这旨意既然以善和恩为目标，那末，召唤之不平等大概只意味着得救历史上的分配，只是指迟早之别，较为长期或较为短期地受错误与罪恶的磨折；到了最后，所有的人都要被召回“家”的，这样，上帝就在万物之上，为万物之主。这便是保罗解释他同胞以色列族之被拒绝所用的方法。

这是摆脱那问题的一种办法；至于它是不是那问题的解答，现在是和我们没有什么关系的。我们此地所注意的只是这些观念对于基督教思想中的社会学说，和其中的平等理论所具有的特殊性而已。预定论实在腰斩了平等之绝对和抽象意义的命脉，就是那相信一切人均将蒙召享受最后的价值，均有权利达到最高目标的那种观念。尽管人们在罪性上和在享受救恩方面是平等的，然而那真正的平等，――即人们之能一致平等地发挥他们的天资，平等地实现他们的生活理想，平等地享受生命中的最高价值――却被撤消了。纵使上帝那爱一切世人的旨意终于达到了目的，然而上帝那不可思议的旨意仍旧在每一个人朝向那目标前进的途中，还是极其有差别地分配给他们－－使某某人的生活顺利些，某某人的生活困难些，使这个人长期地距离目标很远，另一个人迅速地达到了目的地。那绝对的宗教伦理价值虽然对现实世界有所启发，然而，对于人们之参与这一绝对价值则仍旧存在着一种非理性的因素，而这种因素不得不追溯到上帝那不可思议的旨意。这情形对于社会学的概念有着什么影响呢？那就是：人们在得救和分享绝对方面，并没有完全平等的地位，他们并不能以同样的方式去达到目标；所以人们必须以离开上帝的平等，和爱上帝的平等为满足。其余的一切，只好都听凭上帝的安排。

从保罗的时代以来，这些观念在整个的基督教界中都一直多多少少地发生着作用，很显然地，基督教的平等观念和在欧洲文化发展中所产生的一切其他平等观念相比起来，是多么不同的，尤其是和理性主义或自然律的思想体系中所有的一切平等观念不同。这些思想体系以理性的一般效用为基础，认定一切人都具有理性，所以一切人便也都平等地享有由理性而来的价值。这种说法以为理性既有其普遍效用，所以他可以在每一个人身上完全得到实证。但是，我们也不难了解，基督教虽然始终积极地认为人们在上帝面前都是平等的，并使这种平等观念也渗透到个人的心灵中，和人们相互间的一切关系中；但它同时却很迟缓地才把这种平等推广到与它的宗教基础无关的现实社会关系与制度的范围中去。就国家和社会的种种不同机关来说，基督教最初的反应，不免是把它们都看作是在宗教兴趣范围以外的东西，但同时，只要它们不公开地倚存在罪恶的基础上，基督教也很可能把它们当作是神所创立的，不必追究其基本性质如何，即加以接受。原始基督教的情形更是如此，当时布道工作占有了信徒的全部精神，而那时罗马帝国的一切政治与社会制度都被人们看为是固定而无可变更的了，所以基督徒在他们传布福音的活动中，必须避免任何政治方面的不合法或危险的言行。

基督教思想虽然和一切平等理论都有着密切的关系，但在实行上它往往遭遇困难，因为它一方面必须阐扬上帝的正义，在使一切人在追求同一目标上有平等的机会，但另一方面它却又不能够始终一致地维持这种主张。它和斯多亚派那种理性主义的理想在这一点上有了差别，因为后者至少认为原始社会的一切人既然同具理性，在理论上，就须平等。可是从另一方面说，基督教既然着重人们在软弱方面是平等的，在距离上帝方面也是平等的，又认定世人的得救都必须倚靠上帝的仁慈，因此，它和任何理论上的贵族主义，即以为少数人，有基于天赋才能与历史的选择而应享受统治和特权地位的主张，都大大不同。那从宗教概念发出的社会理论，在基本结构上和从理性主义或自然主义得来的理论是完全不同的，不管这些理论有多少相同处，两种有同样结果的理论其本身不必是相同的。

这里我们进到了另外一种重要阶段，在这阶段上保罗那以福音为根据的理论又再度地显出影响力来。我所指的乃是人类生活上的不平等。人类一部分受着他们所具有的不同程度的能力和他们的自然性格的限制，一部分又受着社会与政治环境的限制。就我们所已经看到的来说，在基督教思想中显然并没有取消这些不平等的意念存在的。同时，这些不平等并不是仅仅受到消极性的注意而已，它们是积极地进入了个人人格的价值和无条件的爱之结合这种基本社会观念中，且又被转化成为特种道德价值的根据的。世界上的“不平等”实际上是被当作一种实行宗教中的平等的机会和鼓励。关于较为高贵与较为卑贱的各种部分之间的相依为命的有机性关系，是自古就有了著名的譬喻的；在这里保罗也借用了那种譬喻，但是他之如此借喻，却不仅在创立一种“有机性”的社会理想而已。和他的宗教的基本概念相符合的，他使不平等成为爱之活动的机会与资料。人们藉上帝所赋给他们的才能而彼此服役，藉善而征服恶，和在与恶作争斗的过程中对善的加强，献身，彼此谦虚，还有在统治与行政上，强者对弱者的扶助，或提拔——这一切都是彼此间的互相敬重，也就是基督教基本德性，如舍己与谦卑，爱人，和负责任等的表现。所以，这个系统的有机性，它的整个结构的内在联系，都在此表达出来。因而每一种工作与每一种能力——甚至最不足道的在内——都受到了尊重；而且一切具有伟大气质或财富的人也都会发现到他们对别人所应负的责任。至于所要求的谦卑并不就意味着人格的低微，正如爱之实行或对他人的关照或管理，并不就意味着地位的高尚，因为在这个社会体系中，问题绝不仅仅是人与人之间的关系，却是一个人的“神性”和另外一个人的“神性”之间的关系。因为在这些役务中，一切人都不过是上帝的仆人，他们的行为并不由他们自己作主，而是由上帝或基督作主的。这种观点无可否认地是包含着某种“无为主义”在内的，因为它没有一处提到改善生活环境的话，只提到了容忍那种环境，并设法使其在个人修养上发生内在效用。同时，和这种“无为主义”并肩存在的还有对于世界末日之来临的期待；就这种观点看，又还有被视为永恒措施的一种可能发展——一种更为广泛的革新。除了种种的适应和牺牲而外，在这中体系中更有那所要达到的平等目标，它在利用人们之间的种种差异以达到他们内在的精神价值的平等时，虽然那平等观念的革命力量初看并不显露，但是，这种打算至少是在向那目标努力着；这对于人们的自觉就不能不甚至在那目标到达之前，即有了一种强烈的影响。实际上在基督里面早已经是“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男女”。同时，在这体系中却仍旧有够大的热忱，使人们能满足于这种内部的平等，并且相信建立这一种平等的可能性。是否有各种程度与类别的贫穷，使此种平等成为不可能，是否必须先有外在的提拔，这种现实问题和他们对于善的万能的确信相隔还很远呢。

不过，从这一切已经创造出来一种异常重要的社会典型。那种典型便是基督教的家长制度，此项制度乃是基于宗教对于世上的不平等之承认与克服而建立的。在后期犹太教中，对于这种制度有过某种准备思想存在着，但它的特色却须等待基督教之主张一切人都包括在基督的身体中，和因此产生的爱，才能看出。我们只要比较一下传道经和保罗的书信，就会看出其间的相似处和差别处来。这典型事实上仅仅在中古时代才达到了充分的发展，并取得了它的特性，这特性我们要在后面加以讨论。但是到了上古后期，由于当时一般生活之趋于分业化的那种复杂的情况与广泛的影响，尤其是由于教会的都市性，以及教友中没有多少社会上的差别，所以这典型颇受障碍，而不能充分地实践起来。然而它之甘于承认人们既经赋有的种种不平等，并设法使其在人与人之间产生伦理上的价值，这一项基本观念，则是已经具备了的。一切行动都是对上帝负责的业务，也都是责任重大的职务，不论发挥权力或服从命令，都是如此。强大的既是上帝的管家，就当照顾弱小的；卑微的既是上帝的仆人，就得服从那掌握权责的，这样，彼此都同时在服事上帝当中相见，那内在宗教性平等便得到确证了；而且，基督徒因有了互相信托，并为他人担负责任的德行，乃得增进他们的道德认识。无可否认地，保罗对于这种理想亦微微有所觉察，藉着这种理想，他才开始希望由内而外地更动那既有的情况，至于更动外部情况本身，他并没有想到。

因此，这社会组织由于一种内在的程序，逐渐地取得了一种紧密社会体系的形式，具备着发令机构与受令机构的各种等级；这些不同等级的机构，当然是任何社会体系所必具的。

基督教的个人主义与普世主义本身并不是系统的；它不过包容了那具有无限价值，因此是平等的个性；而且其受包容的程度也都相等，因为这一原则的精神渗透了性灵的内心深处。不过当这种体系要得到实现的时候，它既然不能够仅仅停留在高尚理想的范围以内，所以它以基督之灵作为一种维系其本身的权力，一种思想的路线，和一种生动的模范。接着，个人主义与普世主义这两极间的自然差别便很清楚地显露出来了，又把各种不同的能力，不同的地位，不同的业务，以及相当于其他种种准则的一些标志，都附加到这整个的体系中去了。不过，这些分歧处却是密切地和团契的宗教观念本身相联系的，因为它们被转变成为发展各种宗教与伦理性价值的工具。一方面它们使在上的人从宗教动机，共同责任，以及照顾下属等来保持那连带关系；同时，又使在下的人以忍让，爱护和服从作为宗教动机，来对待在上的人。因此，一种继续不断的交往产生了，同时因为信徒们所共享的神圣生活，就有了一种超越这些活动和一切差异的精神。像这样的社会典型唯有在宗教的基础上才能形成，因为唯有在那里才能忘记了个人的差异，共同献身于那产生这些差异，并以之作为完成祂的统一目的的工具的神圣旨意。每一个人并不只是以他们身心的一部分参加这个集体（如同他们之参加其他社会组织一样）；但是他们既然都整个地与完全地——连他们各自的特殊个性在内——受上帝那统一旨意的决定，他们就以身心的全部，以各自的权位，以及各自的特性来参加这集体生活。他们并不是在其中“埋没”了，却是把这种集体生活当作达致特殊伦理价值的工具，当作恢复整体的工具。

〔保罗的伦理观和一般社会准则〕

这样我们便从宗教与社会学的一般概念，进到了各种社会问题。这社会学性的概念虽在外表上保持着社会原有的形式，却想从内部转变它的精神。不过这种转变，不可能止于一种纯粹内在的转变。当各地方的教会开始为它们本身的生活与信仰组织团体的时候，它们必得限制他们自己在国家和社会方面的生活，并且在自己的范围以内尽可能把自己的社会生活弄得有条不紊。这种过程在保罗的时代也发生过，而且保罗也在这方面指出了一些有关未来发展的重要路线。保罗的观念和福音的理想是大有区别的，而且至少就初期教会来说，他的这些观念决定了前面的道路；并且由于保罗的书信被列入于经典中，他的思想对后代也发生了教条的作用。福音所具的“赤子之心”以及其广博与崇高处，当时都成为具体化和实际化了，而它那激烈的精神也已经为协调的精神和现实世界的常识所代替。虽然如此，那以为如果要在健全的性灵与道德原则上建立一个新世界，则必须有一种相当的具有物质条件与社会条件的基础的现代观念，仍然距离甚远。这些条件只不过是外部的调整而已，并不是内在的联系。那“友善”的精神在一千多年以来仍旧显得“到处逢源”，完全地自主而无所依赖。凡在自然世界中，对于这道理不顺服或不相容洽的，都为这精神所遗弃和毁败了。这精神和社会所发生的积极关系，只不过是发生在那自行显露出来的接触点上罢了。

所以，当基督教会开始把它的教理传到罗马帝国的时候，事实证明它不可能忽视那国家体制的存在，正如它之不可能把“爱的共产主义”应用到大规模的，必须和社会环境相适应的团体一样。实际上保罗理想中的普世教会，那和启示录中的革命性的结论相反的，不仅承认国家是上帝所允许的，甚且把它珍视为一种至少是注重正义，秩序，以及外形上的道德的体制。在这一方面，保罗早已假借了斯多亚学派那认为铭刻在人心上的道德规律，并且认定非基督徒也有一种关于“善”的知识，这一项知识是表示在他们的国家和法律体制中的。罗马帝国根据上帝的旨意，并且遵照上帝的命令而实行其统治权。但是和国家秩序同时受到承认的，还有和此项秩序不可分离的另外一种秩序，那便是整个的社会秩序，例如财物的分配，阶级等分的差别，和整个的社会组织。诚然，基督徒不可利用国家的权力，也不可接近染有异教色彩的任何行业，且须避免那可能驱使他们接触异教崇拜形式的一切社会生活。然而，由于基督徒的公民身份不在人间而在天上，一般地说来，他们都应该尊重，并善用现存的政权。他们必须证明他们都是善良而又勤勉的公民，尤其必须藉工作换取自己的生活，这不只是为了一般秩序的缘故，也是为供给别人的需要。

现在的情形是改变了，教会现在不再以那东方式的，简单的经济生活，和一种泛泛的司法制度为背景，不再是加利利那种简单的乡村环境，而是在那有奴隶与劣等公民参杂其间的都市世界了――这种都市世界的经济生活是比较复杂，而其司法制度也是比较谨严的。这种城市生活，当然影响到各种已有的伦理观念，叫它们适应那新的环境；同样，想要应用登山宝训的那种急进的企图，当然也退隐了。保守态度之应用到家庭生活上，也就不足为奇了――家庭制度就是这种有秩序的生活的基础。婚姻的关系乃是保罗的最重要的观念，他以此象征基督和祂的教会之结合为一体。那以丈夫为有支配权的原有的家长制，也便被承认为自然的秩序，而服从丈夫也被看成为一种伦理方面的义务；同时丈夫也被严格地要求在婚前保持他的纯洁，在婚后保持一夫一妻的贞操，以及照顾妻子与儿女。妻子，儿女和奴隶在宗教和伦理的范围中现在也都被看作和丈夫与自由人一样平等的了，这种情形实际上使整个家庭生活趋于深刻化与属灵化。信徒和非信徒通婚的问题也正受到极其关切与极其审慎的处理，由此可见信徒们维护婚姻理想的那种伟大愿望。就保罗本人说，他虽然很难隐饰他对于性生活所抱的忧惧，并且至少想把性生活规范在极其严格的限度内，以便使性本能不致于成为和宗教兴趣争上下的一种力量――但是他的这种态度并不使他低估了家庭在社会中的价值，却仅仅是他的优越的宗教旨趣所自然引起的克己倾向。不过，到了后来，那宗教旨趣却增涨得过于强烈，过于跋扈，因此，便无可避免地阻碍了基督教使家庭观念人性化，个人化，与深刻化那种较为高贵的理想。

〔教会内部的保守性与革命性倾向〕

因此，若干世纪以来，基督教对于政治与社会生活所有的保守态度，都是由保罗的这种教理所决定了的。像这样无限制的个人主义与普世主义的一种完全属于革命性与急进性的原理，竟至于对各种社会问题采取如此澈底的保守态度，可以说是极堪注意的事。不过，话虽如此，这种原理实际上仍旧产生了革命性的影响。因为这一项保守态度并不是基于对现在各种体制的爱护或尊重，而是由轻蔑，屈从，以及相对的认可等等的混杂思想而来的。基督教之所以尽管极其屈从，而仍旧能够促使人们背弃罗马帝国的种种习尚，甚至终于摧毁了这一政体，其理由便在于此；同时，基督教对于一切顽强的国家主义和一切完全世俗性的权威，也都有着一种解体的作用。然而由于它的个人主义和普世主义都是从宗教概念渊源而来，也是和宗教的价值相关联的，所以它的这种保守态度可说完全是意料中事。

实际上基督教对于社会生活所发生的影响似乎有两方面：它或者发展着一种理想者的无政府主义和“爱的共产主义”――（这种“爱的共产主义”一方面对于社会体制的其他部分存着极端的漠视，或甚至于仇视态度，一方面却又打算着在一种小组织里面实现其博爱的理想）；或则，在另一方面，沿着社会保守主义的路线而发展了一种顺服上帝旨意的态度，同时主张本身成为一种极端独立的组织，能够管理自己内部的事物；只是当它的势力范围扩大以后，它发现了它非但不能忽视世俗制度，且必须尽可能利用这些制度以达到其自身目的。第一种理想往往是为或大或小的群众组织的福利而产生各种急进的社会计划，第二种理想则在现实社会中产生“忍耐”与“吃苦”的保守性主张，即认为世界上的制度是上帝所准许的，且已由基督徒们为实现自己的目的而加以利用；同时基督徒对世界之延续亦取容忍态度，因为他们的内心不受其中的事物所左右。还有第三种可能，便是积极地应用社会中的种种制度，以作为达致宗教与伦理的最高目的的初步实践。这种可能仍旧为初期教会视线所不及。它还没有想到怎样以自然生活为根据来了解性灵与伦理的价值。这种思想在中古时期以及上古时期那种宗教性与玄学性的伦理观里面，也没有发生过；只有亚里斯多德的实验伦理观考虑到这一类的关系。

由于教会的这种观点，经济与财产的问题，大体上都是从消费者的立场上来考虑的，因而也便倾向于俭朴的理想。财富与资本之为达致无限生产的工具，因而也成了为继续繁殖的人口确立生活上的健全基础的工具这种观念，乃是现代社会的特别产物，此种观念唯有当伦理和性灵方面的价值和经济组织之间的关系得到了解之后，才产生出来的。这些观念还不时超出了理论上的极限，从而发展成为历史唯物论，而且就在今日，这两种因果作用之间的关系，仍旧是一个难题。不过，当人们还不认识意识形态的上层建筑是依赖于经济条件的时候，国家及法律和生活上的经济基础的关系，似乎就更欠密切了，因此国家与法律的用处也似乎仅仅在于保持安全，维系公众秩序和纪律而已。国家既然同时失去了它在宗教和多神观念中的威信，当然也就失去了伦理方面一大部分的重要性，这样，一般基督徒只注意到它的最形式化和最表面化的那些方面。保罗时代的教会和初期基督教之能够对社会采取一种保守的态度，而同时却又能够内在地对周围的整个社会生活保持着相当距离，耐心地容忍他们所处的环境，聪明地利用此等环境去达到他们自己的目的，在另一方面却与社会生活相对立地建立起一种完全新颖而又极其不同的集体生活，其理由即在此。在这里保罗的思想可以说是在走向未来伟大发展的开端时期，他所建立的基本原则，便是对社会制度要有加以承认与利用的义务，因为它们是上帝所准许的，其中必有良好的成份；同时基督徒要采取一种内在的自得和独立精神，因为这些制度都是属于那必败坏的世界的，而且到处充满着异教意味。不过，这原则却提示了一种将来有发展可能的积极关系，其实这种关系是在初期教会中所逐渐促进的，这是我们在后文中所要谈到的。然而，不管基督教会扩张到了如何的广泛程度，此地所说的这种态度也绝对不至于变成为什么社会改革的纲领，甚至连作为基督教文化的蓝本也不可能。后来有所谓基督教文化出现，那是由于全新的环境和新的思想所产生出来的。

基督教社会思想的保守性，主要的是由保罗的书信所证明了的，而当这些书信被收集在圣经里面去了以后，它便也得到了永久的支持；但是，它同时却也在某种程度上包含了基督教思想中的若干急进因素。这些急进因素着重于内心的革新，信徒在宗教性格上的发展，他们相互间的团结，达到伦理与宗教上的圆满，那种出世的理想。这些急进因素在现实世界的体制中发现着许多有利的支持点；不过这些支持点都仅仅被看作是暂时布置罢了，基督徒对于它们必须加以容忍，并在内心方面保持着淡漠的态度，因此，在一段很长的时期内，基督教思想中的保守性与革命性因素都在一种卓越的方式之下被联系起来，而且又互为条件，这便形成了基督教思想一般的准则。这种思想，虽然受到末世论的影响，却不单单依靠这种期望，就在关于那即将来到的最后审判的思想完全消失了之后，这种思想，仍然在上古教会中存留着；事实上它一直继续到中古时期和新教时代。

所以，在走向整个历史发展的开端这一点上，我们必须提出这样的一个问题：就是说，这种保守性和急进性因素的联合是不是和基督教思想的内在本质相通呢？抑或只是由保罗本人的态度和原始教会的需要而来的一种偶然气质？它是不是基督教社会理论中的一个少不了的因素，是不是由基督教中心思想发展出来的特征，因此自始便对未来的发展有了显明的指示？刚才我们所指出的关于社会影响的这两种形式，表面上是直接地互相反对的；它们是否可能并非并肩存在的两种不分轩轾的应用，而是实际上互相倚存，互相结合于其所自来的基本思想中的？后者大概是对的，我们要记得那小规模的原始基督徒社团中的“爱的共产主义”，并不曾干涉其所倚存的一般现实社会；并且末世论的狂热也并不曾是什么社会或政治改革的抒发，而是由于异教的憎恨与对上帝的某种神异行为的希望；同时，在另一方面，保罗的保守主义对于现实世界中的各种价值与标准也并不曾有过什么衷心的兴趣，而是仅仅对此等价值与标准加以容忍，并以它们为上帝的指令与准许的而加以利用；虽然这两种趋势都可能有时偏颇得很厉害，但是它们也许仍旧可能在内在的因缘上互相联系起来，为着那尚待实现的伟大标的而形成一种同流的发展。

我相信我们可以正确地说，保罗的社会思想是和福音的精神与含义相通的，而且在这一方面他的思想一直延续到近代而表现着那基本上不同的观念之结合的卓越例子。一个像基督教一神论一样把宗教从现存的世俗情况和秩序范围中分离出来，使它成为一种救人的伦理宗教的教训，当然是不问一切现存的世俗情况如何，都必然会持有，并且表示急进的伦理和普及主义的。然而，在另一方面，正因为它相信整个世界及其体制，不问其中是如何地充满着魔鬼，都无时不是由上帝引导着的，正因为它要人们顺从上帝那预定一切，并准许世人中的区分之存在的旨意，因此它绝对不能够成为一种革命原理。它对现存的社会秩序和制度，对权威的关系和人类的区分，必然是带着“适应”与“顺从”那种保守的气质。理论上的革命主义必以抽象的理性主义为根据，而这理性主义是以个人之具有理性为证据来假定理性原则的存在，并认为所谓神圣的，只在于理性的普遍性，而不在于那非理性的，那非个人所能控制的情形中。由于此故，唯有现代的理性主义才既能在理论上，又在实际上作为革命原理的前提，并依照理性的要求建设社会。

然而，另一方面，基督教对于社会环境那种“顺从”与“适应”的精神，却不能适用到性灵生活上的价值，宗教和伦理范围中的理想，以及那支持此等理想的教会组织去。事实上这种精神往往对社会秩序发生了一种深刻的转化影响，并且进而加以干涉；它这样作，有时是由于基督教对现存情况的淡漠态度，有时则由于它以那唯一有效的准则，即它本身的理想和超越准则来估计现存情况；因此，基督教虽然并没有理论上的革命意向，它却可能打破不良的制度，并且创立出新的体制来。所以，它必不至于产生出一种纯粹的保守主义。它的一神论和普世主义，它的救人道理和它伦理性的内在原则，都包含着一种急进主义和统一倾向，足以使它轻视一切暂时的情况，或者置之不理；而且它更会进而在一切民族性和其他性质的团结之上，积极超向于一种宗教上的理想团结，一种性灵的和内在的团结。

〔单纯社会环境之有利于基督教〕

不过，很显然地，基督教对于比较单纯的生活环境，是有着一种特殊倾向的。因为在这种环境中，人们对于上帝在自然中所赐的福泽的密切接触，决定了他们的谋生方式和维系生命的可能，并使人们对于上帝所赐的福泽有更大的依赖感和感激之心。基督教也倾向于小组织，就是那使各成员之间的团结关系极其密切的，那还没有使共同生活成为非人性的和抽象性的，还没有把纯粹的个人关系和个人决策迫退到偶然事例去的小组织。不过，这一点却是基督教思想中的一种新因素，这种因素在前此的讨论中还没有解释，而且在其本身上也和基督教的保守主义不发生什么关系。它之发生，乃是由于基督教那种注重个人和内心的，那种以爱和信任来代替法律的伦理观，在单纯的生活环境中，当然更容易实践，而在一个复杂的，建立在抽象的法律，政治，与经济关系上的，尤其建立在法律与非人性的种种体制与需要之上的文明中，就比较不容易实践。这就说明了初期教会为什么在劳工和中产阶级当中得到了比较在高等阶级中更为广泛的响应，因为在这种阶层中的人更能体会信任的与亲切的那种比较原始性的集体道德。保罗时代的堂会，无非是小规模的集团，和那庞大国家的广泛法律性组织距离甚远。这也说明了在中古时代的中期，以及在路德教中，为什么有人企图保存单纯的环境。这种对单纯生活的倾向并不是一种真正的保守态度，它在追求单纯环境时只偶然地和企图保存旧有的或比较不发展的社会制度的努力相似而已。不过，单纯生活的倾向，并非由于对现有情况所采取的“顺从”与“适应”精神，而是由于想发现一种使福音伦理比较易于实现，而且无须多作妥协的环境。事实上后来的修道主义，大部分（并不包括修道主义的全部）有这目的，因为，它以为在一个小组织里面，在对自然的一种单纯关系中，以及在无财富主义之中，即可以实现基督教的理想，而在一种复杂的社会秩序的骚动中，或不能易实现这种理想。

谢选骏指出：在这一章里作者说——这种对单纯生活的倾向并不是一种真正的保守态度，它在追求单纯环境时只偶然地和企图保存旧有的或比较不发展的社会制度的努力相似而已。不过，单纯生活的倾向，并非由于对现有情况所采取的“顺从”与“适应”精神，而是由于想发现一种使福音伦理比较易于实现，而且无须多作妥协的环境。事实上后来的修道主义，大部分（并不包括修道主义的全部）有这目的，因为，它以为在一个小组织里面，在对自然的一种单纯关系中，以及在无财富主义之中，即可以实现基督教的理想，而在一种复杂的社会秩序的骚动中，或不能易实现这种理想。

我看——果不其然。这里更多是从“属世”的层面去分析基督教历史，而不是从“属灵”的角度去理解基督教价值——把社会制度抬到了福音伦理的上头，并从“财富”的角度去阐释“修道”。这明显是一种马克思主义的钱串子态度。

【第三章　初期的大公教会】

〔教会制度〕

耶稣的社会观念的基础，不只是在于祂对于上帝的信仰（此种信仰系由犹太人的圣经和犹太人的民族生活产生出来，并为宣传上帝国的来临而被强调的），也是这种概念在耶稣身上的具体化。不过，当这信仰按照它的基本性质已经和犹太教断绝了关系，而耶稣也不再和祂的门徒们在一起的时候，它便需要一种代替物。它需要一个独立的组织中心，和它的中心意义的具体表现，好为它的个人主义和普世主义提供新的泉源，作为它的永远不至落于陈旧的标准，就是一个把它和它的宗教基础联系在一起的标准。或者可以说，基督教当时之能够发展，并能维系它的思想体系，正是因为它发现了这样的一种号召。这号召便是它对那复活而长存，并充满一切的灵的基督之信仰。这种信仰便是那新集团的推动力量和组织力量的源泉；它成为教会独特的一项信条，就是对于那和上帝之灵同一的基督之灵的信仰。

它也产生了新的崇拜，因此而使新的宗教集团成为可能，在这崇拜中，他们承认基督为上帝而崇拜祂，藉洗礼进入基督，并藉圣餐而获得复活了的基督的喂养。它又产生了新的伦理观，认为在基督里面的一切信徒，都是和世界对立的一体，并认为罪人都必得向罪死，向正义复活，这样就是经验了基督的死和复活，而达到了一种新的生命，就是为爱上帝和兄弟而追求圣洁的生命。

然而，当时的教条，崇拜，和伦理观的发展，还是很自由，很简单，漫无界说，而且是容易承受新思想的。这可从复活了的基督本身这一观念清楚地看出，这一观念既然脱离了历史的种种限制，即被人们自由地用来发展各种各样的新意义。因此，它的特殊影响便表现在属灵的恩赐上面，这种超出人的力量以外的恩赐产生了宗教方面的醒悟与皈依，神学上对于经书的新阐述与了解，传布福音和组织教会的活动，爱与牺牲，自制与个性改变等等成就。按照上古时代那流行的神秘心理，这一切现象都被当作神迹。

从社会学的观点看，基督的灵已成为教会的具体表示。因此，从那时起，神学上的主要论题，都集中于解释基督的灵，解释祂与上帝的异同这个问题上面，这理由是很显明的。所以第一个基本教理便是关于圣父和道的教理，从这一个教理（经过了一种我们在此地不能加以讨论的发展程序），最后便产生了三位一体的教理。但是，基督的灵这种奥妙的观念以及祂所产生的各种属灵效果之不足以永远作为教会的社会中心思想，也是不难了解的。举例来说，它所产生出来的“热忱”，有时却引导出一种神经质的混乱，不免也削弱了对于基督的信仰，这对当时的这新的宗教确是一个严重威胁。还有包含在这奥秘的基督教中的上帝观，也因为和一些在表面上相似的混合教门和幻想发生竞争而受到威胁，甚至面临着窒息或烟消云散的危险，因为它本身之得以成立，是根据某些在许多方面和这些混合教门有密切关联的神学解释的；而无论是在犹太人的经书或福音的记述中，它都没有什么强有力的基础，好稳固其特殊的宗教内容。尤其是从社会学的观点上说，基督教感觉到需要在更坚定的基础上建立其社会论据，并供应更具体的观点，更实际而可行的界说方法。同时要有更为前后一致的，并且在解释上也更合乎逻辑的确定性。

由于这种需要，基督教教牧制度中的那特别的主教制才产生了；和它密切关连着的乃是基督教的新圣经新约；主教所坚持的传统；以及那以一种不可思议的威力归给圣礼，而且指明圣礼只有在正当的教会中，通过正式教牧之手才能生效的圣礼主义。这便是初期大公教的思想，是福音在保罗思想之后所形成的第二个伟大形式。在这里我们不必研究这个发展在何种程度上受犹太教和异教的影响。主要的一点是，教会中的社会情况在当时的实际情形上要求像那样的发展，而无论其他方面有什么大改变，在主体上仍旧有某种延续情况是可以追寻出来的。设立主教的结果在乎规定了圣灵恩赐的范围，并形成了一条通道，使初期教会中那些不可思议的能力权威，和施行圣礼的权柄，能够灌输到有组织的教会所不能少的正式教牧制度中去。事实上这一个发展，由于教会的传统及其与这新宗教的创立者们的密切关系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教会中的复活了的基督和圣灵，是基督和使徒们的继起者，是圣灵的保持者，是道成肉身的扩张和永续，是上帝的真理和权能的有形而实际的凭证，以及教会中的具体中心。同样，那原来以基督为由圣灵生出的道成肉身的观念，也转变成为大祭司的观念，祂变成了神甫施行圣礼时的恩赐泉源。不过，这整个发展的推动力，是属于宗教的，而不是出于任何改革社会的企图。当时专门从事于慈善事业的执事，是被隶属在主教之下的，这便是明明地指示着基督教中的一切慈善工作，都是从宗教思想的本身渊源而来，而且受这宗教思想的指挥。因此，那以主教的中心，着重圣礼和传统的教会，便成为第二个基本的教理。

但是，这却代表着对原来具有绝对宗教意义的个人主义和普世主义那种社会观念，更进一步的非常限制。因为现在的宗教集团已经不再局限于崇拜基督，信奉洗礼和圣餐，而更得效忠于教会，传统，主教，和通过合法任命的主教在圣礼中所施行的恩典。就是以耶稣时代来说，那原来的理想也并不是只以人们对于上帝的单独经验为根据，却同时以一个权威的传统以及祂本身的权威为根据。主教制的意思只不过是说那些权威，从此转化为一些能够组织并扩展那社会思想的实力，因为它们的出发点和基础，都在乎以神性的观念和上帝的权能是存在于教牧制度和圣礼中的。正因为这种缘故，这一新的牧师制度便形成了一种特殊现象。牧师的权威并不基于牧师本身，而是基于传统和他的受封立所赋予的那种神性威力；唯有从这一根源发出的行动，才是属于神性的；那出于他的人身的行动，其价值仅仅可以说是偶然的和方便的。然而，这种神性却并不是属于什么特殊的教牧制度，也不是通过什么奇特的神召而灌输给每一个人的；它乃是基督的灵之存在，而基督的灵则唯有通过圣职之授与以及使徒的统绪才可以灌输过去的。教牧制度之建立，并不取消了一般从宗教观点得到的平等与自由或基督教团契中互相依赖的特性。也并不把人们放在高低不同的地位上；那制度仅仅是基督之灵的指定的和正常的媒介，是表达真理和在圣礼中施行救人之恩典的机关。所以服从它便是服从上帝；绝不是服从那仅仅给予牧师的某些特殊表彰，而是服从那充满于整体的，却在牧师身上具体化了的一般真理与神恩。这种制度只是普遍的宗教真理之具体化，而它之如此，也只限于它之继续有效地把真理标揭出来。牧师的身份既然是由教会法规所建立的，所以它很逻辑地在“神法”（jus divinum）和“人法”（jus humanum）之间指示着区别：“神法”只限于牧师之作为救恩媒介的这种地位，以及随此地位而来的必然后果；“人法”则指教会其他一切的活动，这些活动，就组织机构这一方面说，在某种情形之下是更为重要的；它们是自由的，纯粹属于人事的，也是具有目标的活动的。就大公教着重教牧制度这一方面的程度上来讲，它可以被称为“宗教性与非政治性”的大公教；它把属神的因素和仅仅属人的因素分隔开来。不过，这种制度的价值却在于神性和人性的因素之分开；乃是极其困难的，因为人为的组织与集团很容易取得了神圣的权威。其实这种划分是不可能的，它不过是让那自由的，纯粹宗教性的精神，和它藉以实现自己的那种严肃方法融汇起来，它一方面虽然着重那原有的属灵的观念，一方面却又把这观念融汇到牧师与圣礼的制度中去。这就是教会的真正世俗化，这样，宗教的中心被物质化，具体化了，并被交给世俗的机构去支配。与这一种世俗化相比较，教会在其他生活范畴中的世俗化，例如在科学，艺术，以及政治或社会生活诸方面，是比较不那么澈底的。就这些生活范畴而论，基督教思想保留了它原来的宗教性和超自然性，而且，那以圣礼为基础的牧师制度所产生的社会后果一经完全显现以后——这种显现，一半在修道制度中，一半在中古时期的平信徒宗教生活中可以看出——从这些生活范畴中便产生出种种激烈形式的反响来。不过，这些反响总是使教会的社会意义很受动摇。

但是，无论如何，在这里那最迫切的需要，就是那促使教会的社会意义纯为具体化的需要，总算由这种新教牧制度的建立而满足了；其他具有同一目标的制度都隶属到它下面来。并且，教牧制度又仅仅是那一切发展的中心或焦点，而不是那唯一的发展，既然教会的上帝观是整个体制的中心，所以确定这一观念和与它有关的教理，便成为教会的主要任务。划定，证明，和发展传统教理的工作，便成为教牧制度经管的事了；所以他们把上帝的概念厘订成为极其严谨的真理，因为它正是教会在社会学上的中心意义。这概念是和古代哲学中的概念完全相当的。不过它是以神权和启示为根据罢了。牧师制的生活中心乃是一种最为本色的真理，此种真理在含义上是划一不二的，并且是包罗一切的；这种“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成为牧师的统一工作和集中工作的推动力；其后，它又变成为教会主张其对于属灵生活，以及关系属灵生活的一切事务具有最高权威的根据。各个不同的教会能够并肩存在的那种情况，唯有在另外一种不同的真理概念得势的时候才有可能；事实上在大公教兴起以前的基督教情形正是如此，因为当时基督教之富有变化，是和含有个人主义的“热忱”那样一种真理的概念有关的。从教会史的观点上看，尤其值得注意的是这种新的上帝观所诱发的那些属灵活动，并不是完全凭那思想上的纯粹内在影响所左右的，却是被视为奇事，和圣礼中的奇事是有关联的。奥秘宗教之被吸收到基督教里面来，其最后目的乃在于把关于上帝的新知识的那种救人力量，集中在一些确定的客观程序中，以便使那力量脱离了无常的，仅仅属于凡俗的主观范畴。而且就是这些原来颇为自由的仪节，当时也都归在教牧的控制之下。这项事实的社会学方面的意义是非常重大的；这就是说，那些圣礼现在不仅是基督教崇拜中的最高点和中心点，而且已是救恩的媒介了。在圣礼以外便没有什么“得救”可言；并且，除了不足重视的少数例外，既然没有一种圣礼是不需要牧师的，所以在教会以外，也同样没有什么“得救”可言。教会不但拥有那唯一的真理，尤其在那使有形和无形的世界成为一体的圣礼中，它是拥有“得救”的唯一媒介。福音原来是完全不重仪节而且纯粹属于伦理性的，但现在却容纳了许多复杂的观念，这些观念离开那作为福音基础的犹太教很远，但它们基本上却都算是一切自然宗教所固有的，而且从那主张与基督教统一的神秘主义的观点上来看，它们还很可以被利用作为获得与上帝统一的工具。这同时也就加强了宗教和社会观念之间的关联，这种关联乃是完全和那原有的基本概念相违背的；现在它却以一种不能打破的关联，代替了那原来的不确定而又松弛的情况。只要大家都相信牧师制度，圣礼，和宗教知识的一致性，这种关联便是不可能分解的，而且一切虚弱与不确定的因素，最后也都被它所融化了。

教会一经在这些观点上被组织起来之后，它便成为独立的机关了，它对于本身性质的观念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律体制。因此，它逐渐地创立了它本身的法律系统，那便是教会法规；在这教会法系统里面，它依它自身的观念而发展了它自己对于“社会”和“个人”之间，以及教会和世界之间的法定关系的特殊概念，完全不管国家的观点如何，虽然在这以前，国家一直都是法律唯一可能的渊源。这样，那因关切于灵魂之得救而产生的特殊的社会概念，现在便替它自己创立了一种新的特殊法律系统。原来的那种思想方式可以说是很朴实，是缺乏抽象观念的；此种思想先是专注意于教会的一体的意识，以及基督之实际存在于教会之中，稍后又着重到各教会之间的团结，以及它们之共同拥有真理和得救之道；现在相形之下，那教会思想无意中所包含了的体制，终于清晰地表现出来，而且有了法律上的表达。教会整体以及各个堂会在法律上的主权体，各主教在这两方面中的权限，教会主权的表达，个人在这客观法制中的权利，教会的财产，教会的慈善机构，教会对于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是对婚姻之控制，基督徒之间争议的裁决，以及各种道德问题的决定等等——这一切都逐渐地成为教会法律体系中的课题。从这样的发展中，便发生出一种稳定的教会机构来，最后终于得到国家的承认，可是以后却被强迫着，慢慢地，惨痛地和那在性质上完全不同的国家法律相妥协。不过，在初期教会时代，这个教会法律系统并没有影响到它本身的界限之外的社会秩序。

基尔克（Gierke）曾经以极细腻的心情，分析了这种教会法律在社会学方面的意义，以之与古代社会及德意志部落民族的一般团体观念相对照，并考虑到教会的法律概念怎样影响到社会组合观念之发展。古代的社会理想很本能地从“城市国家”，公民和统治阶级的观点出发。法律则在一切之上；法律的客观价值乃在于使社会整体与各单独的个人，都不能在法律范围外具有任何权利。合法的团体组织本身便是从人类自然习性中的一种中心倾向发展出来的。一切宗教都是国家的事，因此而为法律所管辖。所有的团体结合要不是和国家同一，就一定不过是因某些特定的目标而偶然形成的小组织，这些小组织，在某些情形之下，是被罗马法律承认为法人的。但教会的情形却表达了一种完全不同的社会学概念和法律概念。“当一个在根源，性质，与动向上都属于超现实性的团体被认为是世俗的法律范围中的‘主体’的时候，一种前所未闻的因素，便进入到社会发展的程序中来了。古代理论怎样看国家，基督教神学也就怎样看教会，那就是把教会当作一种活的有机体，当作一个独立而统一的整体。唯有在这里那有机体的思想才得到了一种新的宗教性与神秘性的内容。它之利用‘肉体具有灵魂’这一概念，比古代哲学之利用类似概念的程度，来得更深刻些。这里一方面加上了一种活的属灵的统一性，作为那整体的超越性的中心，另一方面，各个部分仍旧保持着其本身的价值和特殊个性。这里那整体和它的各部分的关系，以及各部分相互间的关系，都被看作是完全属于互惠性质的；统一和多元的两种原则在此地都被看作是那包罗万有的神性实体所有的同样平等与同样必需的因素。”这个神既然在主教中得到具体化，“教会便显得是一个神秘的组织，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，并由上帝将其联结成为一个活的统一体，而另一方面则因为它是一种有形的主体，它也进入了社会，并主张必须有它自己的主权范围。”因此，从内部来看，教会是一种有机体，这种有机体一部分是信仰的对象，一部分是信徒们的团契；从外部来看，教会乃是一种具有自己的法律体系的主体，这法律体系是和国家分开的，不受国家的干预。很明显地，在这里基督教个人主义和普世主义之间的相互关系，正在寻找一种法律上的表现；基尔克因此着重这些观念和日耳曼民族的社会统一观念之间的相似处，那些观念“除了承认每一个人为主体之外，也承认那由个人联合组成的社团为主体”。但是，在初期教会当中，这观念完全限于教会本身的理论范围以内，而不关涉到国家的法律思想和社会学思想，不过这种思想后来的发展，对于一切政治与社会思想以及各种实际机构，却具有更广泛的意义。在那种从超现实的根源发展而来的法律和一种能够用势力实施的法律之间，有着很深刻的内在矛盾，然而这种矛盾不过是法律范围内所表现的一种更一般性的矛盾，那就是充满性灵生活的纯宗教社会，和它在教条，圣礼，和教牧制度中的得到客观化这中间的矛盾，所以它仅仅着重纯宗教社会形成过程中一再发生的那种困难问题。

但是，这种发展中的重要因素却不只是藉某种权威去稳定教会外在的社会学形态――这种权威从任何观点上看，都似乎是纯粹属于超自然性的，这也就是神迹在牧师制，圣经，圣礼，传统与律法中的具体化，因而形成了教会整体的超自然主义的开端；在教会内部组织与分划这方面所得的进步也是同样重要的。牧师阶级崛起，负有领导与管理教会的任务；由于该组织本身的需要之故，他们总是不停地在争取着其本身组织的健全发展；旧日的恩赐和自由服务，现在很逻辑地转变成为一种上下分明的祭司制度，这种制度把主教们和牧师们放在特殊的一个阶层里面，和教会的其余部分，即平信徒，并不相同。这就是教会组织的基础，在这种组织中，原来那信徒皆为祭司，皆为平等的观念，都转变成为一种影响极其深远而又重大的等差。但是这种“贵族制”却和任何其他的贵族制不同，因为它事实上只不过要把教会中的救赎能力弄得可见可触；这种着重是必需的，否则那些超然的能力必因过份着重于人为的力量而被掩没了；因此，这种贵族制往往被认为是为着教会的整体而设立的。这样，其结果是产生了一种紧张关系，若不是倾向于以平信徒为不足轻重的，便是倾向于对教牧权力的限制。于是牧师和平信徒之间的划分，以及牧师因此而得来的权威，都产生了伦理上的有利效果，正和宗教性的家长制所产生的相同：牧师被看作教民的家长和上帝仆人们的仆人。正如家长制观念出发于宗教对于个人人格的尊重，以及随此而来人与人之间的偶然区分之终必归于消灭等观念，这种神权的系统也产生了一种梯形组织的社会观念，这观念以后，在中古时期中和封建制度有了密切的接触。在初期教会，这一切都还没有开始发展过。家长制的因素，不过见于接受原有情况的那种保守态度中，而神权系统则仅仅使教会本身的内部组织稍趋紧密。再者，原始时期的主教们仍旧不过是些手艺工人或商贩而已，有时甚至是奴隶，牧师的职位仅仅算是义务的一个牧师，另外还得谋他自己的生活。像居普良那样受过教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧阵中的，而且仅仅在康士坦丁以后，在教会得到购置财产的法定权利和各种钦定权益之后，主教们才成为一个统治阶级。

〔教会与社会〕

那末，我们就要问，这个基督教的社会团体对于俗世中的社会体制采取什么态度呢？但是，在回答这一问题之前，我们必须注意教会伦理思想发展的过程。这些发展乃是整个问题的关键所在。很有意义的，教会把教会以外的一切社会体制称为“俗界”；那种思想正决定了教会对于此等体制的态度。

基督教运动愈的严密的组织而成为一个团结的单位，就愈要把人生的其他部份当凡俗看待。在耶稣的心目中看来，人类的日常生活虽然有罪，却也充满着神性之善的迹象；祂在孩童们，犯罪的人们，以及撒马利亚人们中，也可以看出他们敬神的天真而又自然的征象；对于耶稣来说，那分界线不是划在俗界与教会之间，而是划在现在与未来之间，不过，早在保罗的思想中，基督的国度，即教会，已经完全和那第一亚当的国度，即血肉的，罪恶的，律法的，与魔鬼的国度相对立了。一旦有了那施行圣礼之教会的思想，一旦以它为“上帝之城”，有天使飞翔在它的周围，有上帝基督坐在它的宝座上，那么，把凡界视为与此对立，为撒但的国度，其中除沉沦与无能之外更无他物的那种思想，也就更强烈了。这种对立的观念逐渐成为基督教社会思想的清晰而确定的结论，而且对于基督教的社会理论愈来愈见得重要。原始时期基督教的辩护工作便是在这一个关点上采取攻势，因为要维护基督教的救赎力量，世界中其他一切叫人向善的势力便得都加以否认或加以贬抑。基督教内部思想与组织中一切后来的发展，都是受这种观点所左右的。从世界中得到拯救，也便被视为是完全由圣礼所产生的一种神迹，不管那圣礼是洗礼或补赎礼；同时，教会的伦理观，也变成为圣恩道德的伦理观，这种道德气质必须从超自然的泉源来灌注人心，它不能够由世界中获得，而只能够由那属神而又属人的教会中的神迹获得。其次，道德行为的一切内容现在都和世俗行为形成了极强烈的对照，而那在耶稣心目中只是一种轻视世界的英雄气概，现在也发展成为遁世主义；这理由虽然很多，但是其中那把世界和上帝国隔开了的思想却最为得势。这种遁世主义对于自然世界采取着怀疑而又敌视的态度，同时也深受柏拉图主义的影响，因为柏拉图主义声言有形世界所具有的种种声色幻象，是完全和上帝的概念相反对的。但是，到了最后（而且也是和我们的问题最有关系的一点），世界及其中的一切规范，则被当作一个强硬而缺乏改变可能性的罪恶集团――而这体制只能够整个地加以接受或整个地加以拒绝。那成为教牧界生活理想规律的修道制度是加以拒绝的，而劳动大众则加以接受；不过，在接受“世界”之时，他们不免同时接受了罪恶的后果。从那一个时候起，当基督徒欲参加世俗生活的时候，经常遇到的反对理由便是：世俗习尚都是罪恶的后果；基督徒之参与这种社会生活，就是顺从了一般人的罪恶所产生的后果。一个基督徒不能够改变这些事物；他所能够作的只不过是“逆来顺受”而已；在他的内心，他是反对它们的，当他被迫不得不应用这些由罪恶所产生的事物时，他至少心中没有什么愉快可言，也不受它们的引诱。在原始教会的整个历史发展中，这是被公认了的观点，甚至在较后的一段时期中，教会当需要的时候，也往往回到这种立场上去。在我们研究教会的社会思想与活动的时候，这种思想之发展的重要性必更明显。

〔遁世主义〕

正如前面所说的，那具有教会形式的遁世主义，乃是从世界和教会之对立的发展而来的，而在初期教会中成为最强大的势力。我们当然不能以这种对立作为解释这一有力而肃之现象的根据，只是教会遁世主义的特殊形式和影响，确实是密切地和这种对立相关联的。就其本身来说，遁世主义乃是建立在一种更广泛更普遍的基础上的，而且可能有很多不同的意义，这些意义都该在这里好好地加以探讨。有一种遁世主义只不过是那已经发展了它的全部内在涵义的宗教思想的结果。当人们追求与上帝同在，和追求在上帝里面的生命时，关于人生之必死，人世之虚幻，或者至少是认为一切世俗价值之无用的这种意识便产生了，而宗教也便发展成为救赎的道理。古代社会末期的各种宗教运动，甚至藉理性来主张救赎的信念，叫人轻视世俗生活。这乃是一种实际的二元主义，就是主张一种和上帝相反对的世界原则；它并不算是一种必然的结论。它是超现实主义，并不是对世界价值的否认。福音和耶稣的教训便是这种超现实主义。耶稣那对上帝国的期望，以及祂那伦理与宗教方面的激烈思想由于其要求人们信任上帝并过朴质生活，简直就摧毁了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶稣却接受了犹太人的创世信念，既有此信念，祂便毫无疑问地接受了现实世界及其朴实的乐趣。耶稣和最初期教会的心目中，都充满着希望，以为那理想的生活不久就会美满地实现；此一事实使他们减低了现实世界所剩下的一小段未来期间的价值；但是这种态度却未至于否认了现实的自然世界；它毋宁说只是对那不久即将成为过去的制度的一种淡漠态度，也可说是一种激烈的超自然主义，一种不关怀平凡生活的英雄气度，而不真的是一种遁世主义。

唯有神秘主义和一种否认世界的泛神论的渗入，才使救赎的信仰变成为遁世主义；因此他们也就以修道生活为哲学生活。但是遁世主义不仅只是从那中心的宗教目标产生出来，同时也是由福音所具的伦理方面的严肃性而来的。那废弃法律和权威的纯粹属灵的伦理观，只能够在非常简单的条件之下实践，而且必须是在小数一群人的生活中始能实现。当基督教开始和较大的和复杂的社会情况相接触的时候，基督徒们才觉得要不是干脆对它们保持淡漠态度，就得设立他们自己的特殊团体，以便使这种实践成为可能。这也很难说就是遁世主义；它只不过对于四周生活环境中的那些危险和烦扰保持淡漠态度而已，但是它确也很容易由此发展为遁世主义，特别在修道生活的圈子里面是如此的。

然而，真正的遁世主义却很容易陷于一种和它本身的观念密切联系着的错误，其结果是很不幸的。这种思想上的混乱是这样产生的：由于福音伦理的特殊性质在于克己和对自我要求的严格，所以他们以为凡困难、克己、以及一切和自然情况相违背的事物，都是福音所要求的对上帝的服务。另有一种类似的思想上的混乱，就是把那些原为帮助宗教上的专心致志和道德行为上的操作等事，都当作自足的目标，而且用来作为满足吸引注意和表示奇特欲望的工具；这种情形在所有实行过度矜持的敬神仪式的团体中常常可见。福音伦理观中所要求的克制自己。是有着一种积极目标的――就是对于上帝之爱和对于人类之爱――因此产生了与上帝相结合，即作为上帝的儿子的那种种内在的价值；但是在这里克己本身却变成为一种目的，一种善功，一种悔悟，一种成就；这种克己行为愈是反抗本能的情感，就愈不容易实行，而也就愈加可贵。这种克己和羞辱行为之所以为“善功”，乃是由于某些观念的汇合而来的，例如过份着重“原罪”的说法，而贬抑了个人人格的价值；降低福音的标准，以为它的教训不过是若干数量上的功德体系；以及一种斤斤较量于赏罚的末世论等。像这样的过分的看法，以及把属灵宗教贬降于通俗程度的趋势，可以说都是和各种理想主义有着不可分解的关联的，所以它们和原始基督教理想主义互相关联着倒是很自然的事；这些现象既然被当作是克制和羞辱的“善功”，它们就被认为是有助于拯救灵魂和使人脱离最后审判的力量。这样，除了“童贞”以外，克制和羞辱便成为基督教遁世主义最特殊和最常见的形式，这种遁世主义，由于那愈被着重的“原罪”说和那日见发展的末世论，也就愈被强调了。它包含着一种被动的因素，一种消极态度和伦理上的虚空，足以使它成为基督教的真正伦理的障碍，成为对这伦理的基本发展的一种相反力量。但在另一方面，像这样的遁世主义既然在“意志”与“热忱”上往往非常努力，所以总是――或至少常常是――给予基督教思想运动以活力，并成为刺激其发展的最有效工具之一；同时，它既然并不是建立在一种否认世界的理论之上，或可说它根本就不是建立在任何“体系”之上，而仅仅不过是“意志”的一种非常努力和一种希望在末世享受福泽的保证，所以，它虽然是无所谓“理论”可言，却也能够和有计划的慈善事业以及颇为实用的业务相结合。有时它能够发生极其丰富的作用：有时阻碍，有时帮助某一种发展，有时按照原则，有时却无原则可言；也可能在种种不同的方式与程度上发出行动，或限于律己和修道生活的范围内，或远超出这范围的种种奇特行径。

在另一方面，我们可以从那自觉的二元主义中，找到真正遁世主义的另一源泉；这种源泉出存在东方的所谓诺斯底派运动中（这一运动的渊源到现在仍甚模糊），也见于西方的新柏拉图主义和皮他哥拉主义中。这里的二元论成为官感与性灵之间的冲突，一种对官感与物质世界的斗争；这种对于物质世界之峻拒，有时表现在极其严肃的克己中，有时则发生于任性地对一切道德要求的忽视中。保罗关于肉体和灵魂的说法似乎含有二元主义成份在内，而且他的救赎概念也受到了二元论的影响；他不仅提出将来在上帝国中的一种救赎，而且还表示着一种因肉体在基督的死里面，被征服而既经达成了的救赎。不过，保罗并没有从这种说法推演出遁世主义来，而且在他的心目中，肉体的罪是由于亚当的堕落而决定的――那就是说，是由被造者的意志所决定的。

然而，二元论的遁世主义却跟着诺斯底派渗入了基督教，而且在该派兴起之后，便产生了各种狂热运动的技巧。在这些盼望得救的宗教要求之下，在这种推演的二元主义后面，则另有更为普遍的一种因由，那便是那成熟了而停滞的文化之趋于没落，并丧失了生命与活力，既然对于自己不满，往往就图谋寻找新的东西；希望要超过了本身，因此抓住一切新兴的运动。对于一切曾经以羡慕的眼光注视着这种文化的辉煌发展的人来说――如果他们感觉到类此的命运在威胁着每一个在形式上充分发展了的文化的话――那实在是一种庄严而又动人的奇观。不过，这种心情并不算是真正的遁世主义；它是一种胀满，耗尽，和疲惫的感觉，而当时那些遭受影响的人不过是稍为涉猎到在那时候出现的遁世主义的学说和教化，而希望找到一些更新颖更高超的事物罢了。

再者，有一件很使我们奇异的事，就是当时相信魔鬼的思想也突然加强起来；这种现象的根由在忽当时旧的宗教信仰都动摇了，许多宗教混合在一起，人们相信全世界都充满着危险而又恶毒的魔鬼，必须尽可能避免和它们有所接触。因此有许多驱除魔鬼的方法被介绍了出来，这些防魔方法竟使社会生活丧尽了自动的气质。在这种情况之下，基督教的思想家们只要把物质和魔鬼，以及俗界的原则看作是二而一的，把异教的世界看作是撒但的统治区域，就能够提供必须和整个物质与有形世界隔绝的理由了；而且为了谨慎起见，他们认为这种隔绝与其不及，勿宁有过，这样，和感性生活之隔离便更进而发展成为一种遁世主义，但是这种遁世主义却又并不是真正建立在精神与物质的那种形而上的二元论之上的。在这一切的发展中，也许有着一种理论上的一神论的基础，以及世界原则之一致性的信念存在，但是当时再度兴起，力量宏厚的多神论，竟能够获得了立脚点，因为它把那对于善良的与邪恶的鬼神之相信和善恶概念本身连系在一起；而且，虽然教会在理论上相信世界之善性，然而那已变质成为畏惧魔鬼的多神论，仍能助长遁世主义的发展。

最后，那因不了解性的规律而引致的性本能的某种疲惫状态，也许使人们的生命力衰退了，这也是遁世主义的另一种理由。无论如何，这事实在罗马皇帝时代中引起了极多的麻烦；从纯粹的社会和思想基点上说，我们很难解释当时的贞操理想为什么会增强到如此极端的地步。我们很难把理由单单归给那强烈的宗教性感之对抗敌对的色欲兴趣而企图“拔去眼中钉”而后快――不管它是用严厉控制性本能的方法，或融汇色欲的与宗教的冲动的方法，抑或是藉着自己情感上的热诚来减少性生活的力量。真实的理由似乎是在于当日的文明世界正害着一种神经病，而企图从宗教思想方面去追求净洁和支助。不管怎样，当时对守童身的理想之着重，实际上打开了遁世主义的通路；在这同时，又有许多类似的观念勃然兴起――人们歌颂着素食和自然的朴质生活，歌颂着隐居生活。当独身主义的这种思想开始对血气方刚的人们发生号召力的时候，就产生了对身体作残贼的一种风气，其唯一的目的便是在于压制性本能。很自然地，这种风气逐渐地便和那歪曲的性本能所产生的一切不正常后果联结起来。

于是，基督教会的生活便和这一切的问题都发生了关系。耶稣的福音和保罗的教训都不曾鼓励那遁世的苦行主义，不过鼓励人们对于生活中的种种现实情况加以漠视，只在有限的范围以内始加注意。当时流行的末世主义，也要求人们具有一种英雄气度；要超然物外而不局限于每日生活中的细节，同时又逼使基督徒们生活在极其朴质，但却极其亲密的情况之下。从那种观点上看，教会不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本质上完全属于罪恶，而且与上帝为仇的；旧约对这一点颇有所加强，因为其中有着对“创世”的信仰，有着歌颂自然的诗篇，有着犹太人格言所揭示的那种健全的道德观念等等，在反对诺斯底派思想的斗争中，教会便胜利地把旧约搬来作证。就是因为这种积极的看法，教会的长成，可能与世界相适应，也可能主张，甚至在世界思想中也含有一些神圣的理性，且仍然可能和它在新约中的源头维持着逻辑上的关联。

不过，那容许教会如此承认世界的标准，却成为极不确定的，教会的思想是倾向于完全否认属世事物的价值，任何承认世界准则本身的价值的事，均要排除；就是从最同情的观点看，此等准则也算是由于上帝的意志与被创造物一同出现的，所以应当被消极地接受下来。在这情形下，教会对于此等世俗准则都不能发生积极的兴趣，却有意把此等准则尽可能地降低。这种倾向当然很容易发展到全部否定其价值的地步；这样，人们才知道它已经达到了无可再低的境界了。还有，当时还有那些我们已经提起过的其他一切影响，尤其是相信鬼之存在这一点；理论上虽然有一神论和承认世界为善的信念存在，但是大体上他们仍可能承认世界是受罪恶与魔鬼的力量所控制的，因此实际上就发展成为一种否定世界的态度。还有一些使那不确定的意识更为增强的因素，如空泛的二元论，文化生活的疲惫，隐居生活，独身主义，殉道精神，以及关于对待避免殉道者的方法所引起的争论等等；都使基督教对于世界的态度成为使人极其困惑的一件事，而那些在当时能够为力的人，则都设法脱离现实社会，以图逃避问题。教父们常喜引述保罗的一句教训：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”；但是，就是这教训他们也不过解释为指示人们务须顺从现实社会秩序，却不必欣赏它，所以基督徒们愈加牵涉到世界的实际生活的时候，这问题也就愈加尖锐。这样一来，教会领袖对于世界的态度也便犹预不定了。他们的理论既然是这样地游移不定，这就使他们采取了一种“半遁世”的立场；这种立场暗示对于世界的一种最低限度的认可，但是，就是这“最低限度”的认可也还满怀忧惧，以至于发展成为一种真正的与衷诚的遁世主义，而且，在另一方面，这种“最低限度”有时也大为扩展起来。

教会此时已觉察到自身的社会统一性，所以它便给上述的混乱与不安定的情况带来了某种统一与稳定。结果便是对遁世主义和世界这两个概念加以围范，并给予更清晰的定义。教会指出世界本身并不就是恶的；它之所以为恶乃是由于亚当的堕落，而且唯有当它在罪中时才受着魔鬼力量的控制。世界诚然是无处不浸渍着罪恶，而且形成一种严密的罪恶体系，在社会方面和教会对立。世界上唯一属神的因素便是秩序和法律的精神，这种精神保证着世上的和平，因而也便保证了基督徒们的安静生活。但是基督徒自身并不直接生活在世界中，却是只通过教会的媒介。他们首先是教会会友，唯有在这会友的身份之下才同时生存于世界中，因为世上的教会还是“争战的教会”。所以教会容许它的会友在最低的限度内参与世界的生活，而替他们担负作此决定的责任。教会本身管制这种所谓最低限度的属世生活，同时又要求会友必须与教会本身发生密切的关系，必须以谦逊的心放弃恣意自为的习性，必须开廓心胸接受圣礼所附带的恩典（唯有这恩典才能够给予达成任何善功的力量），也必须有那把教会的统一放在其他一切事物之上的爱；教会就是藉着这些要求来保持那遁世的精神。对于绝大多数的信徒来说，这种生活方式可能一面保存，而一面减轻遁世的精神。但是，德性完成却还有更高的一层，就是部分地或整个地达到完全的制欲行为，安贫的愿望，和独身主义。那便是一种特别的恩赐，但却是一切牧师所应该有的恩赐，所以教会就立了法律以约束教牧的生活。

但是，教会这样地提出一种双重性的道德标准，认为两方面同样具有支配的效力，却并不仅仅是思想上的矛盾，也不是对遁世主义的基本理想的放弃。它毋宁是和一种自始便一直存在于基督教思想中的双重性的趋势相符合的，那就是一方面认识世界为上帝善意的表现，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作为祂的子女，在祂里面彼此合一，并以此达到了生活的最后目的。但是这趋势在此地所采取的形式是受到了环境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教会和属于恶鬼的世界二者之间的对立观念的势力所限制。然而，就其本身而论，这对立观念并非由于遁世主义的影响，乃是由于教会之自称其唯一拥有“真理”，以及随附于此“真理”的神秘力量而来的；因此，可说是教会因反对世界所采取的超自然主义的后果。这种超自然主义以后再替遁世主义开了一个门，此外，保罗的关于性的教训，以及教会所采取的犹太人的禁食的习惯和济贫传统，也在替它开方便之门。在耶稣的心目中来说，对于世俗中各种享乐的感受，以及祂的高尚理想的严肃要求，乃是并肩同在，而并无任何困难处或勉强处的。但是，在教会中，在世界更为复杂的生活中，这两种因素却相互地愈来愈远离了。那在福音中作为英雄精神之前提的“末日”来到的预期，在当时是消退了；那对于文化价值的淡漠态度，（虽然在一种宗教之草创时期的狂热中，以及在加利利乡村的朴质生活中，可算是很自然的，但现在却不能继续维持）。于是，人们便开始把每一桩事物都从教会与世界之间的对立那种立场上去看。比方说原来有一种宗教的认识，以为一切道德诫命都是为要达到与上帝交通而立的，而这交通唯有从顺服才能达到；这种认识现在已变成为遁世主义，或者说是以摧毁人的意志为目的而摧毁人的意旨，并以此为功德。从那时候起，教会唯有宣布双重的道德标准，唯有在相对的遁世主义和绝对的遁世主义之间加以区别，才可能把这两种因素结合在一起。

〔初期大公教会的伦理观〕

在这些影响之下，教会的整个伦理观便都改变了。它失掉了那原以献身给上帝和彼此相爱为根据的确定目标，而碎裂成为一些类聚的特殊经文诫命，一些从斯多亚派和犬儒派的伦理学中随便借用过来的教训，一些遁世的规律和教会体制的规律等等；而且它也使崇拜行为和伦理行为互相混淆起来，同时又把善功，禁食，济贫等等的行为，和功德的观念以及得救之保证相联贯起来。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的内容之中，而是倚存于基督徒行为的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之间的差别，也似乎不再于反对国家体系和幸福主义的精神，而在于压抑天赋本能之使用了。从柏拉纠派的争论时代起，整个问题便集中在这种形式的差别上面。奥古斯丁本人关于基督教道德规律内容的著名理论在中古时代中曾被人们一再引用过，他说，基督教的道德在于使一切的活动都趋向于与上帝相地合的最后目的，并以清洁之心和互爱为表现。这种理论早已经把一些陌生而又淆乱视听的动机介绍到基督教的伦理观里而来了，就是给予“冥想”以特殊地位，并把冥想的和积极行为的生活分别开来；所以奥古斯丁的这些思想并没有引出一套基督教的伦理体系。当时的基督教伦理观，事实上毋宁是倚存于一大堆极其复杂的规章律例，而其中的基督教因素主要地是由圣恩所引致，而又带有遁世色彩的一些成就。不过，教会已经非常坚固地团结成为一种社会有机体，同时在它的构造中非常明显地把握着它的基本伦理观念，所以这种游移不定，并不能够使教会的伦理观有所动摇。教会实际上根本就不需要什么伦理体系，它很本能地而又不自觉地把那些基本的意向灌注到它的伦理教训里面去了，而此等意向便是爱上帝和爱同胞的那种基本诫命，不过因遭受遁世主义，教会主义，功德观念，以及出世思想等等的影响而变了形。现在教会对于那两种基本要求，已经由以教会和遁世为目标的动机，来代替了原来的那种简单的宗教目标――便是对上帝的孝亲关系，以及人与人之间的互爱团结。从前那以灵魂价值为目的，并以自由顺从良知为表现的自我奉献，内心圣洁和对上帝的爱等美德，便成为对教会的谦卑和温顺，而这种德性要求人牺牲自己的意志和知识，而且牺牲愈困难，就愈有伦理上的价值。那从前以普及的爱之结合为目标的博爱，现在也变成为教会的集体自觉。教会有权对个人的意志要求每一种牺牲，因为没有教会，个人便像从母枝上落了下来的一片枯叶。唯有服从教会，牺牲自我以成全教会的团结，人才能够驱除私心，训练牺牲的心，获得善功，并保证将来的得救。人所捐弃的就是他献给教会的，而这种在教会管制之下的服务，可以保证来生的得救，这种得救也是由教会作为中介的。这一切思想都影响到福音中各种社会学概念之间的着重点。福音的社会学概念是出自一种以宗教为根源的个人主义，它又因个人在上帝里面的相聚，然后回到世界，在弟兄中显示爱的神圣精神，从而发展了它的普世主义；然而现在的着重点却是教会的权威；善行就是对教会的服从，并对同胞们行善。这样，那遁世的，为获取功德而施行的爱，便吞没了个人主义；爱变成为主要而基本的德行，它是以谦卑为前提，但是这种谦卑既然在心理上具有倾向于内修与自省的趋势，所以也便维系了基督教那基本的个人主义成份，甚至于使之重新显现。其他的不用说，修道制和静修的风气保存了基督教的个人主义，但除了那形式外，它并不能被保存下来。

在教会“伦理观”的一切混乱中——这种伦理观在主体上绝不可以和希腊伦理的那些科学性体系同日而语——那两个旧有的基本诫命又重新显露了它们的力量，并总括了那整体的精髓，不过在含义上受到教会主义和遁世主义的更变罢了。这样，它们同时也决定了那关于人与人之间的社会学理论，把平信徒，教牧人员，和修道士等等的组织，吸收到该理论中去；此外它们又和基督教的家长制一道把人们在家庭和教会中的生活尽量地加以薰陶融化。不过，当时教会的规模仍嫌太小，而且在灵修方面也和现实世界隔离得太远，所以还不能够对公众的一般生活有了重大的影响。

〔财产问题〕

当时教会所必须对付的第一个社会问题，便是关于财产的问题。这是一个极其复什困难的问题，必要经过许多周折才得到解决，而所谓解决仍旧是不澈底，不确定的。我们可以不管那些把私有财产当作罪恶，以及把伊甸描写成为共产主义之家的种种论调；因为那些发挥此等论调的人，正是要教会容忍罪恶所产生的这种社会体制的人。那些论调的唯一目的，只不过是把慈善事业的义务建立在更为稳固的基础上，因为慈善事业至少在某种范围内恢复了那原始社会的情况。不过，在此等发展中，却并没有废除私有财产制度的思想，至于那时对原始社会的看法，将在另一地方说明。同时，那种常常听到的劝人不要把财产当作私有的忠告，以及以天下为公，把财富当作与日光空气同样为上帝所赠与之物的说法，也不过是要刺激人的向善之心。总之在这一切讨论中，对于私有财产之存在，是不曾有过疑问的。所以，问题并不在于私有财产本身，也不在于那以私有财产为基础的经济体系，而是在于爱的义务之实施方法与范围。当时对于财产并没有经济方面的问题存在，只有一种伦理与宗教的问题存在，这问题的解决却是很不稳定，老是在博爱的那种激烈思想，和谋生之必要那些自然要求之间往还起伏着。然而，初期的堂会都是小规模和贫苦的，在它们当中问题是很单纯的。人们的困乏和苦难是很多的，所以慈善事业的举办，当然也是愈广泛愈普及愈好。同时，最低限度的生存所必需的也很显然：“只要有衣有食，就当知足”（提前六8）。那少数富有的人，都忙于照顾他人，并且为教会而作自我牺牲，这在保罗的书信中都指示得很清楚。

但是，当教会数目增多的时候，当各教会内部的经济情况有了差别的时候，问题就更复杂困难了。这时便有了财主的问题。耶稣那绝对博爱的诫命，现在变成为一种抽象的要求；耶稣对于出去传道的门徒所颁赐的训诲，现在都成了普遍性的教条，而那“少年的财主”的故事则被视为这一系统的基础。那遁世的基本思想，也因爱的精神而得到加强；福音那种精神的道德之被通俗化于于所谓善功的伦理观念中，则在称扬着自我牺牲的行为。现在舍弃一己的富有，便成为主要的要求，不管是为要遵从爱的诫命（这种诫命叫人在别人还陷于困乏的时候绝不要把任何东西拥为己有），抑或是为要实行遁世主义（认为那由拥有财货所得的愉快，乃是自溺与沉缅于俗界，因而也是爱上帝的一种障碍），抑或是因为以济贫行为为具有赎罪的力量。但是，私有财产制度的本身，却一直都未受反对，不过财产之拥有必须降低最低生存所必需的；一切多余的都应该施赠给他人。正如所有的教父们所着重的一样，私有财货和世俗物资都是由上帝而来；但是这些财货物资原是要给大家享用的，只有在罪恶和贪婪之下，它们才变成为现在这种压迫人的势力，使富有者和贫乏者之间存在着判若霄壤的差别。这种差别应该尽可能地由爱与牺牲来加以补救。但是有许多显然的困难将因此而生。譬如说，对于社会生活中具有不同地位的人，他们的所谓最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至愿意在日常生活中容许某种程度的奢侈，而特土良（Tertullian）则绝对不接受这种说法。大家又都感觉到，单是施舍，并没有多大益处；这种施舍不过使富有者贫乏，而对他人并无真正的帮助；财产并不只是一种消费的物资而已，它同时对许多人是一种生产工具；慈善的本身正是假定了私有财产的存在；一味的施与不但养成施与者的自傲自德的心性，同时也养成了那些接受施与者的乞求习性；而问题的中心，则仍旧是爱人和轻视财富的精神；但是，仅仅慈善行为对于这种精神并不能有所增益。随着教会数目的增加，教会生活之愈被牵连到一般的社会经济情况中，像这一类的考虑也就愈加显著。但在另一方面，大家又觉得这种与世界的接洽，不免在教会中引起了一种妥协精神，这种妥协精神既然着重那“必需的一件事”，未免对于爱的诫命之绝对性有所削弱，尤其是它还在最重要与最得力的关点上，伤损着正在发展着的遁世精神。因此，有一种激烈派便开始攻击这种妥协的精神，他们愈觉得难以相信在广大社会中爱的赠与能够取消人间的一切灾难，他们的动机就愈显得是纯粹的遁世主义。修道制度当时是一直进行着，后来竟至成立了一个共产的系统；教会把施舍的义务努力地向平信徒宣讲。第四世纪时代的那些伟大领袖们都是受着这种修道生活的理想的影响，但他们却对那些受社会生活所影响的平信徒发出更容易的要求。这样一来，对这问题的解决便有了两种办法：一方面是一种妥协的伦理观，它的标准是相对性的，而且它容许私有财产和“财富”，它之认可私有财产，乃是把它当作社会兴隆的手段，它不过要求把多余的资财与人共享，并轻视财产。这也就是说，那些拥有财产的人们，一定要把财产限于最低生存所必需的范围以内，其余的则诚心地保存下来，作为慈善事业之用。最后，对基督徒和非基督徒们来说，财产问题在表面上和实际上都是一样的。教会也同样在备置土地，奴隶，铁币，等等“教会财产”，因而也享有着特殊的财货，以及属于旧日寺院资产的一些特权。在面对着这样的情形之下，教父们便只能强调基督徒对于财富所持的态度应该与别人有别，然后着重把财富当作上帝的赐与物，且须用之于慈善事业上面。说到最后现存的社会既然是建筑在户口财产以及以财富为根据而订立的种种等级上面，教父们更着重于人类依照那唯一有效的“财富”而来的真正划分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的划分；他们同时又指出此种划分各阶级的真正次序，和由户口财产的调查所显示出来的社会差别是无关的；户口财产的调查不过决定了一个人被选举到市议会里面去的权利，以及厕身于国会上议院及其他各级官阶的可能而已。在这一方面，基督徒们借用斯多亚派的有力的口号。很显然地，这种“有财富的要像没有财富的”的情形，尽可能轻易这发展成为“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一种解决办法也便受到重视——那便是修道制。此地的困难，由于私有财产之全部废除而得避免；不过这种制度的真正动机却已经不是爱而是遁世主义了，只是在修道院内部所行的爱里面，并在为生活于世界中的人们的代求里面，爱却仍旧显现。于是，那双重道德原则——也就是教会藉以解决了世界和福音伦理之间的关系问题那种原则——也就成为财产问题的解决了。

〔工作问题〕

和财产问题密切关联着的，还有关于生产的问题（我们必须记住：财产问题往往被当作是消费的一种手段）。在这一方面所流行的观念都极其单纯。譬如说，被认为维持最低生存所绝对必需，以及供作慈善事业的这种数量的私有财产，乃是由工作而得来的，而在当日的所谓工作，当然是指体力劳动言。所以，教会从开始起即鼓励操作，不是以它为谋生和行慈善的工具，也以它为养成慎重与勤劳习惯的教育方法，以及防止某种危机的手段。凡不想作工的人，教会都和他们断绝关系。对于失业者教会则替他们寻找工作。劳动也被认为对遁世行为和身体锻炼都很有益处；修道生活的伦理观和教父们都特别着重这一点。不过，从另外一方面看，工作又被当作是亚当堕落的后果以及对罪恶的惩罚。我们不必希望在这里发现对工作以及工作所产生的成品，有什么热爱的思想；那种思想正是早期基督徒所缺少的一种对于现实世界的积极欣赏，如果不重视财富，这种思想就不可难形成。所以人们说“基督教使劳动受尊重”的这句话，是不应该过份夸张的。教会之重视劳动可以说是颇为自然的，因为会友的大多数是属于较低阶层的，他们不能了解亚里斯多德关于下等劳工所说的那些贵族式的话，正有如今日的低层阶级不能了解今日的贵族关于劳工与贸易所发表的意见一样；同时，犬儒学派的学者们已经宣讲过工作的伦理价值。早期的基督徒以手工劳动为极其自然的事；所以以后的教会要求那些有教养的基督徒们不要轻视手工，并须着重对劳工阶级实行慈善的义务。我们一再地见到那从古代的城市国家传下来的政治理想的影响，就是以为一个体面人总须藉土地或营业所得的进款生活，所以他必须有大量的闲暇。无论如何，基督徒确已增加了人们对于劳动的责任感。他们严厉地奉行着“若有人不肯作工，就不可吃饭”那一句话。他们之反对乞丐或反对滥施慈善，也增强了这种风气；一个人如果不做工，也就失掉了他领取救济的权利。就是修道士也都被迫作工，只有资本家和大量拥财富的人，恐怕才是例外。这种关于劳动的理想，也只在修道生活中才得到了实现。关于这一点，奥古斯丁的一句话最为特色。当他要那些从农民和劳工阶级中出身的修道士作工的时候，他用的是这样的理由：如果不惯于劳动的上议员和地主到了修道院来了那非做工不可，那末，以劳动为常事的农民和劳工们，就更应该有作工的义务了！说到头来，我们不可忘记：经济学观点在古代社会中的发展是很有限的，而在基督徒之中，此等观点也是极其浅陋的。对于失掉职位或谋生手段的基督徒们，特土良用下面这种口气答复他们：“一个准备和基督同死的人，饥饿并不恐怖”。有人提出异议，认为把饮食周济贫困，可能威胁到家庭和子女们的生存；居普良（Cyprian）便答辩说：“上帝是子女们最好的保育和卫护者”；而这说法竟成为基督教道德的常规。居普良又把经济方面的困难归于人口的过多，并主张独身以为补救，当世界初创之时，那增殖的命令是很正确的，但是对于已经壮老的世界，应有的诫命则当是福音关于贞德之事的劝勉了。有一个商人觉得如果他遵照严格的道德规律经营生意，他必不能有什么利润，奥古斯丁安慰他说，如果在他过去有不义行为的时候，上帝都培育了他，那末今后他如果按照义理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示忧惧，认为大家如果照“共产主义的方式”把收入都合并起来，然后由大家公用，那便不会有什么东西可以存留下来了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保证回复他们：“主必供应！”像这一类的人，要想问他们却探寻关于经济问题的什么高深意见，那是毫无用处的。现代式的政治经济的整体，以及现代在技术和经济范畴中掌握世界的那种骄傲，对于他们都会是莫明其妙的，正如关于经济和社会方面的种种危机的挂虑，对他们是莫明其妙的一样。他们是生活在一个完全不同的世界里的。但是，这种关于经济理论知识的浅陋，却不能说他们对于实际事务都无所知。教会既然拥有了资本，奴隶，土地等等一大堆财富，教会中的主教们最后还以大地主的资格大大地发生过作用，当时那责任超过了能力的国家，也得找教会帮忙去作警察工作，照顾贫穷，管制人口等等；所以在实际方面，教会对于经济事务是有着非常透澈的了解的。不过这种了解对于理论方面或者毫无影响，或者只有偶尔见到的影响而已。

〔教会与社会阶级〕

因此，基督徒对于当时社会的阶级制度，不曾热心地加以检讨，那是不足为奇的。他们好像毫无疑问地接受了那整个的社会体制，把其中的职业与劳动组织，财富与物资分配，以及社会的划分等等，都当作是国家生活的一部分；事实上在丢克理田（Diocletian）以前的一段时期中，这种职业与劳动组织的变动还很大；大体上说来它还是受着自由的竞争所左右的，到了后来才渐渐地受到皇室的社会政策的管制。在君政时代的太平日子中，虽然官僚政府压制着古代的资本主义，虽然奴隶市场也趋于衰落，而由奴隶，被解放的人，和自由人等组成的一种混合的中下阶级在成长着，但是并没有什么巨大的社会运动发生，也未见有什么建设性的议论。事实上正因如此，像基督教那样的一种属于慈善而不属于社会性质的运动之兴起，始有可能。基督徒在他们自己的圈子里面，并在宗教事务中废除了社会上所有的那些划分；但在其他的一切范畴中，他们却让那些划分存留下来。其主要理由乃是：初其教会对于职业上的分工合作的观念，以及阶级等等，似乎是颇为熟悉的，但却缺少了中世纪中期和早期新教徒们所有的那种“蒙召从业”的观念。理由是很显然的，因为一种伦理观如果是以某种原始平等观点作为起点，而认定现存的一切等级差别都是由罪而来的，同时，把劳动方面的分工，当作是上帝因适应堕落了的人类的需要而作的安排；像这样的伦理观，根本是不能够了解“蒙召从业”是有什么价值可言的。在起初，当教会主要地还是以中下层阶级作为对象的那一段时期中，它那种相信末世论的态度以及出世的精神，也阻止了这种感觉的发展。那时从犹太人传过来的对劳工的看法，以及那认为上帝是统治世界并预定了各人命运的观念。都很强烈地指出，外在的不平等是可能和内在的平等并存的，同时也提高了工作的价值。但是，当教会基础一旦巩固之后，那以宗教为根基的平等便更明显地成为基督教义中极孚众望的因素，后来这种观念又和斯多亚派理性思想相混合起来，因此他们认定至少在原始社会中平等观念是很流行的。这对于当时社会，确有减少阶级等差观念的影响，即使未能将其澈底取消。但是在另一方面，君政时期的社会体制并未提供“蒙召从业”这种概念的发展基础；这种基础须等到中世纪的封建社会，和在政治和经济组织都极其紧密的工业城市社会才算具备。除了埃及和米所波大米的河流区域文化而外，君政时期的社会生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民权利之上，建立在贸易和移居都有相当自由之上（不过这种自由是一直在低减着），建立在财富与权位的差别之上，就是认为财富是属于上层阶级的，而劳动则被交给低层阶级的奴隶们和被解放了的人身上；但是那低层阶级并没有组成独立的市属机构，有如后来在中世纪时的工人所发展出来的一样。当时的都市仍旧存着富有绅士与资本家的那种理想，而工人仍属于城市的无产阶级。但最重要的，古代社会体制主要上乃是由于其为海岸地带文化这一事实所决定的，是以它的城市之建立，都是为了军事和商务上的目的。与此相反的，中世纪的社会体制乃是一种以大陆文化为基础的，因此它产生了比较浓郁，比较富于变化的农业性，随后又是工业性的稳定文化。所以，早期的社会并没有推动产生那关于“蒙召从业”和分工观念这一类固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父们都采取了这看法；他们不注意职业问题，认为那是人的“命运”所决定的，他们只不过稍加评论一二，并不曾提出什么建设性的主张。但是，从第三和第四世纪以后，社会体制愈趋固定；军事上和政治上的职位都变成为世袭的；食物工业中的工人被迫联合起来；因此当时的社会多少和后来的封建主义社会相像。和这种发展同来的，还有经济系统之逐渐恢复故态而归于以农业为基础，大陆文化之成长，钱币价值之降低，以及企图把握这些困难的那种国家管制机构之成立等等。也许是这种发展才产生了第四世纪教父们在写作中所常常显露着的思想，那就是把教会当作是必需有的。与外在社会互惠的社会组织那种思想。不过，这种思想往往由于他们之盛赞原始社会中的平等，以及坚持此种平等之必须用爱与牺牲恢复过来——如果不能够在俗界中恢复便得在修道生活中恢复——而完全被取消了。修道制度之日渐更受尊重，正是由于他们不可能把目前的社会体制——这种满有困难，摩擦，冲突，与反动的体制——看成为上帝所命定的职业体制，是对人生的最高宗教意义有所贡献的。在另一方面，我们将看到中世纪之有所成功，只不过在于把修道制度——那一切社会制度中最具有爆发性的制度——配合到社会体系中了，而这种配合的基准，则正是由于它把修道生活变成了上帝召人担负的好几种适当的职业之一。只要我们一旦清楚地了解到这种事实，我们对原始时代，中古时代，和现代的基督教思想之间的差别的了解，便将得到了一个非常重要的线索。

起初，在末世论和保罗的保守态度的影响之下，基督徒的义务便是：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”（林前七20），并在其中持守基督教的德行。因此，基督徒们当时便都参与各种职业，只避免那些与基督徒身份不合宜的业务；凡因此而失去工作的教友，则都由教会照顾。但是在那严格的初期中，这一项排除一切不合身份工作的原则影响极其深远。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有关系的官位和职业，一概为教会所禁止；还有那些和流血或死刑有关的职务，以及可能使基督徒们接触到异教的非礼之事的职务，也都一样。这便是说，凡是基督徒都不许在国家或市镇机关之下任事；他们不能当法官，也不能当军官；事实上任何的军事业务都不能担任。戏剧，艺术，和文学也都在禁止之列。不过，这些限制对于初期教会的影响并不太大，因为当时多数会友是从下层阶级来的。但是，排除一切和崇拜偶像或异教崇拜有关的技艺那种原则，则极为深巨地影响了初期教会，因为这样一来：“木匠，泥水匠，细木工匠，盖草工匠，砧金工匠，画匠，铜匠，雕刻工匠等等，都一概不准参加和寺庙崇拜仪式有关的任何工程”。这当然也包括了肉类，花草，以及其他寺庙崇拜所应用的物品的经售商在内。魔术师和占星家当然是在禁止之列的。一个基督徒不能够作教师，因为那行职业，由于所采用的书本等物，不免和偶像崇拜有了关联。这一切对于社会生活的影响是很明显的。基督徒们以这种和世俗生活对立的生活方式自傲，并且指出他们能够使商务陷于停滞状态。当时的异教徒们也都很了解这种危机；好像皮里纽（Pliny）那篇有名的报告，便郑重指出基督徒在经济方面所引起的废驰；而克理索（Celsus）则发出怨言，认为如果这一类的风气流行起来，皇帝不久便不会有军队，也不会有官吏，帝国势必瓦解。俄利根（Origen）对这项怨言的答复很可以表现他的思想，他说：“如果所有的罗马人都接受这种信仰，那末他们就可以用祈祷去征服他们的敌人，或者毋宁说他们根本就不再会有什么敌人，因为神的威力必将保全他们”。“没有人比我们以更好的方法替皇上争战。诚然，我们并不跟他到战场上去，既使他要我们去；但是我们却通过了我们对于上帝的不断祈祷而形成我们自己的军队——一枝敬神的军队——来替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蛮人也都会倾向和平了”。

当然，在这种情形之下，所得社会改革的问题是无从生起的。教会并不曾想到基督教对于社会的批评，是应该发展成为一种有组织的改革运动的。教会的首脑们都相信，上帝一定保全社会，使它不至于分崩离析。从基督教的观点看，只要放弃了那些在禁止之列的职业就够了；其余的社会秩序尽可以照旧进行。实际上，正如丢格乃妥书信集的作者所说的，基督徒已经有资格被视为世界的“灵魂”。他又说：“在外表上，基督徒和异教徒并没有什么不同，所不同的是他们所过的生活。他们或者住在希腊人的城市里，或者住在非希腊人的城市里，都随着各人的缘分，在服饰，饮食，以及其他生活方面，他们也都遵从着当地的习惯”。这里的支配观念，不是上帝的呼召，而是个人的缘分。最受着重的一点，则是“基督教集用组织那种令人钦佩的卓越体系”。

从第三世纪开始，情形便愈加困难了，因为在社会的高等阶层中，在比较出色的各种职业中，在军队以及官吏群中，基督徒的数目愈来愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言论，愤慨地提出抗议，叫大家不要参与这些业务；但在另一方面，在这些作品中也同样可以看到妥协的企图——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辩论：它们说，“这些行业究竟是社会体系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。实际上有许多的方法可以避免或缓和教会的规律，有的时候当政机关亦对教会让步，豁免基督徒参与非基督教的崇拜，或替他们把事情弄得轻易一些。在某些省区，甚至还有担任罗马皇帝崇拜祭司的基督徒们，但他们自己想法避免亲身参与此种典礼，而仍旧安享着他们的职位。不过这些困难都只是在过渡时期中发生过的，即在教会成为强大势力，而受到国家承认的那一段时期中。从康士坦丁的时代起，这些困难就没有了；基督徒和异教徒之间的摩擦也归于停止，国家队机关里面的一切职位也都公开，任从选择。

这时，教会便可以说，这一切的职位都是社会体系中不可分割的一部分；所以基督徒们参与其中的时候，便是拥护国家的体制，拥护和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必须的，基督徒们便可以自由地参加军队，而且广泛地和政治及经济生活相融汇了。但是，在这一切的转变中，却并无社会改革观念的存在。那时继续遭受禁止的只有粗野的运动，邪荡的戏剧，和异教的技艺等等行业；而教会对于这些还希望法律也能够出来加以禁止。当时禁止遗弃子女，禁止和婚姻及性欲有关的罪等等法律，也都加倍地严格执行起来。但社会体系的整体却仍旧一如既往地存续下来，或者说社会体制的维持仍旧付托给政府，被视为是政府的事。康士坦丁前期的教会，对于政府存着敌对的态度，而且也并没有预期，或要求社会改革的事，只求自远于“这昙花一现的俗界”，并在从基督教立场上看认为尚无不合的情形下略略参与而已；康士坦丁后期的教会对于社会改革的观念也同样稀薄，因为那自远于社会生活的理由现在是不再存在了，而现存的帝国体制却仍旧似乎永无变动的可能。在那时一切事物都处在世俗化的过程中，但是我们若把这种过程当做是仅仅参与世俗生活，并与此一世俗精神相融汇，那又是不对的。当然，事实上那便是一般教友的态度，但是真正的基督徒和宗教领袖，仍旧把世俗中那些财货，劳动，武力，暴乱，法律等等的体制，一概视为罪恶的结果。当他参加世俗生活的时候，一个基督徒不免顺从着罪恶的后果，而也保守着他蒙召时的职位。问题常常是某种职守是不是得到了许可，或此种职守是不是应该在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各种职守的本身极少被人认为有任何积极价值可言，或和各种宗教价值有任何内在联系。在精神上说，教会仍旧和世俗保持着隔离；就教会本身而论，它在它自己范围以内，因以爱与温良而取消了罪恶的种种后果；教会当时既然在扩张着，而且有愈来愈和世俗同化的趋势，所以当这种补救世界罪恶的任务愈加困难的时候，那种可能实行这补救工作的修道制度的价值也就愈为增高。

认为基督教是一种文化，一种可以渗透并革新一般生活的精神，在当时是并不存在的；正因如此，所以也没有人想到教会可能发起任何社会改革运动。不过这种情形并不完全种因于教会的思想，同时也是当日一般生活情况所造成的。丢克理田以后的罗马皇帝虽曾尽他们所能的去干，但是除了保守旧规之外，他们并无所成。当时国家在财政方面日益激增的种种困难，社会经济之继续回复农业本位，再加上若干天灾人祸，这一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教会当时的社会政策完全限于支持国家在这方面的努力，并使其本身任从国家支配。纵使教会有别的想法，在当时也颇不可能。同时，旧的习尚又都具有强固的持久性，譬如教会始终无法完全取消自由离婚的事，即不经法庭裁判，完全基于双方同意的离婚。因此，在它对于当日社会与经济机构的态度中，教会一方面驯伏于罪恶所强加于社会的现实情况，一方面又坚持着修道院中那出自爱心，以一切为公的理想。那些在后来支配着中世纪思想的观念，在当时不过是偶尔出现而已，比如说，各种职业和工人团体的结合，乃是上帝旨意所决定的，因而应当视为正常的神性体制。但是，发挥这些意见的那位屈梭多模，却想把康士坦丁堡和安提阿变成像修道院生活那样的一种出自爱心，而以一切为公的集团；同时，为了使富有的听众们不至于害怕，他又向他们保证：在当时的情况之下，这是不可能实行的。在这种思想中，而且差不多在一切其他教父们的思想中，他们的世界观往往是和斯多亚派关于原始社会之平等的那种早期教会观念相混杂着的。

〔贸易问题〕

社会生活中有一个特别困难的问题，那便是贸易问题，大多数的基督徒既然都生活在应用钱币的城市里面，所以他们不能梦想有取消商业贸易的可能。因此，他们便完全接受了它；甚至连修道院也都出售其产品，而且一直到第四世纪时，教士都依靠贸易生活；以后教会的财产是按照这些旧有的成规经理的，甚至于享受免税的优待。不过，贸易是受到种种严谨的限制的。从遁世主义的观点上来看，它是颇受嫌疑的，因为它默认了私有财富和利得所提供的快乐；从爱的原则的观点上看，它同样也受嫌疑，因为它实际上是取之于此而授之于彼的，是损人而利己的。至于和比较大规模的贸易相关的一些行为，好像垄断居奇，操纵市场，重利贷款，策动市价的波动并乘机取利，以及其他损人利己，诉诸欺诈等种种行为，也增加了他们道德方面的忧惧。所以在神学的理论中，贸易被视为谋生的最低方法，在伦理的标准上衡量起来，此农耕和手工劳动都要低下些；同时，为了慎重起见，教会曾规定商品价格的决定，不得超过生产成本和必需的小额利润的综合。在丢克理田皇朝以后，物价和税率都受管制，而且物品价格之规定必须客观，公正，与固定的理论，也有所发展；不过这理论似乎是当时实际状况的必然结果，而不是基于神学理论而来的。神学家们所着重的不过是在阻止利润数额之超出了个人谋生之所必需。同时教会的基金一旦足以支持教士的生活时，他们就被禁止经营商务。但是这一切不过是承认零售业务而已。批发生意仍旧是很受怀疑的，教会对于那和批发生意有关的信用买卖与利息都加以禁止；教会在这一方面并借重于犹太人的规矩——即只准向外国人取利息——和福音；但是教会主要的反对理由是在于认为高利贷是对于既在困苦中者的一种榨取。所以很伤害了爱的精神。在这些言论中，我们可以看到爱和同道的观点，就是认定在自家人的集团中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的举动；那在经济方面还没有充分发展的集团，通常都以这种观念来支配着“弟兄”之间的关系。亚里斯多德经济学关于钱币本身之缺乏生产作用的那种理论，还不曾为教会是注意到。如果我们记得，当社会由基于货币的经济制度，退归到以农业为基本的经济制度的那段时期中，重利盘剥和登门索帐的行径是如何地使人难堪的话，我们也就很不难了解当时的教父们对于重利贷款的激烈反对了。事实上高利贷在那时乃是向那些业已陷于困境的人敲诈的打劫办法，是垄断剥削的生财之道；它并不是供应资本，作为促成生产的动力。可是关于资本的这种看法，在当时的教会也是很陌生的。实际上这些神学上的禁戒所发生的影响是极其微少的；在以货币为本位的经济制度存续的时期中，对此等禁戒之说的反抗是很成功的；为了对付那些限制资本的神学言论，人们总不难找出圣经上或其他适当方面的论据，譬如圣经里面所说的“一切东西都是你们的”和“那有的，要好像没有的”，并不是没有用处。但是，不管怎样，这些理论在基本上仍旧是极为重要的：他们意味着基督教只准许它的信徒们赚得足够在并不太高的水准上维持生活的钱，早期的基督徒绝对没有想到以生产的无限增进来提高人们的一般生活水准。他们认为现实的世界为罪恶所败坏，但同时还不失其为善良；但其中所有的善性不过在乎人们还能应用上帝所允准的各种安排，而安于生活上外部需求之最低满足；这种“最低限度”只能在一种恬淡的自足和一种严格的制欲行为之间，稍有伸缩。

〔教会和家庭〕

至此为止，经过开始一段时期的犹预和禁戒之后，教会既然渗透到社会中的高等阶层去了，它对于既存制度也就愈多接受，它之企图管制这制度，仅仅限于在伦理方面颇可疑惑的一些地方；总之，它并不曾想到去转变这社会体制。然而，教会对于这体制的中心组织——家庭——的态度，却完全两样。家庭关系的改进是和个人生活的价值与观念发生着非常密切的关系的，教会如果要实现它的理想，就必得出面干涉，改变那敌对的环境。那时在家庭中男人既握有家长的辖权，而家庭又有迫人婚嫁的强制权力，所以在教会心目中它仍旧被看作是人类堕落的后果，正如一切法规和强制手段是代替了原始社会所有的心灵自由一样。但是，有些人却提出争辩，说是夏娃被造的方式，证明了女人之受管辖乃是事物的自然之理；不过，实际上男权是仅仅在亚当和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以后才被建立起来的。然而，在这一方面，对于现实世界理想的适应处，却是非常有限的。从开始起，教会就给它的会友们标立起一种高尚而严格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前贞操（夫与妻都是一样），婚后不二的理想等等；也要求大家在培养子女的时候要遵从伦理的和宗教的纪律，并且不得以人工节育法或遗弃婴儿来摧残子女。在教会被国家承认之后，这些理想都尽可能地被制订了成为社会的一般规律——这一部分是藉教会法规，纪律，与悔罪补赎制等的影响，一部分则是藉教会对国家法律所发生的影响。按照教会那以圣经为基础的宗教哲学，一夫一妻制的家庭乃是社会和国家的基础；因为国家本身是由家庭扩展而成的；异教徒的家庭观念因混杂了对色欲的虚妄见解而陷于混淆和邪妄了；基督徒却把家庭观念澈底地加以澄清，使它成为更纯洁，更高尚的生活体系的基础；实际上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易调和的。罗马婚姻法在拜占庭时期中所有的各种更改到底有多少成份是受基督教影响的，这问题很不容易解决。当时在基督教的最高理想，即只允许合法的婚姻并认为婚姻是不可拆散的结合，和国家法律制度之间有着不断的冲突；因为国家法律制度虽然也着眼于家庭生活之稳定，但同时不得不考虑到社会上支配阶级所有的根深蒂固的习惯。例如，罗马人有一种和一夫一妻制相容而且颇为公开的纳妾习惯；还有，就是合法婚姻被认为是属于契约性质的，既是契约，当然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，并且规定他对于情侣及其子女的所赠礼物和遗物都属无效，使纳妾之事更为困难。康士坦丁以后信奉基督教的继承者有时立法限制离婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他们同时又使女人的活动局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的纯洁。他们对于使奴隶家庭获得承认所作的努力，也是很成功的；同时，奴隶家庭的发展也因为奴隶们由于经济关系而转变为农奴而有所增进，对奴隶家族现在已不能以强制手段加以拆离了。

所以犹斯提念（Justinian）的立法乃是一种和解的办法，大体上是受经济的和国家的利益所控制的，它的要点如下：（一）允许纳妾，但要与合法婚姻极端近似；（二）使职位上的不平等不再成为婚姻的障碍；（三）使离婚更困难，尽可能着重教会所允许的唯一理由――通奸，因而在原则上打破了婚姻契约自由的观念；（四）立法保护奴隶婚姻，被解放了的奴隶子女都得享有一般公民子女所有的权利；（五）限制家长权，使家庭中子女均得有享用财产的机会，使妻子有作为子女监护人的能力；（六）改善妻子对于丈夫，子女对于母亲这一方面的继承权。但是，教会无法完全执行它那严格的离婚限制以及它对纳妾之否认。

不过，除了基督教思想对于家庭观念所有的影响而外，同时还有基督教遁世主义和独身主义等相反的思想存在。基督教的性伦理观的双重性，在保罗思想中便早已显示出来了；在遁世主义和修道制度的影响之下，这种伦理观发展到对于性的荒诞的禁制，又更进一步发展到以女性本身为具有危险性和轻视女性的那种为一般人所熟知的观念――这些观念实际上是修道院那种过于禁锢的生活所产生出来的，而不是基督教本体思想所产生的。

但是我们不可忘记了这问题的另一方面，那就是贞女的操守和女修道院的设立，都给予未婚妇女以一种身价和地位，并使她在宗教活动方面有了影响，而这一切都是有利于妇女地位的提高和见识的增进的。无论如何，这种发展确有过巨大的影响，有的时候童贞似乎已成为基督教的重心。比如阿林坡的圣麦托丢（St. Methodius of Olympus）在他的“贞女们的诗”（Psalm of the Virgins）里面，便把柏拉图的信婆行（Symposion）――那赞美人之爱及美的玄学重要性的一篇伟大诗歌――改变成为克己的贞女们在讨论神事的一篇会话。其后的修道主义更渗透到了社会生活的每一部门，且尽可能地控制着教牧界的全部生活。从前奥古士督对于不结婚所加的法律制裁，现在都被取消了。我们可以猜想得到，修道制度那种惊人而又突然的增涨（比如在埃及境内），其原因并不完全是理想的，而那制度也绝对不是从福音的精神而来的。但是它对于早期的基督教会意义却极深远，因为它表示了它的真精神所在乃是对现实世界之遗弃，而非欲改革现实世界，而这种遗弃只不过是福音对现实世界所采取的那种态度的另一形式而已。不过，我们同时也必须承认：在这一种遁世的思想因素以外，那由基督教所承认为神圣的婚姻制度，也完全得到社会的承认，不再把它当作仅仅是出于偶然的事，却以它为上帝所创造的世界秩序的一部分。当基督教的伦理观继续发展的时候，其特征并不是它对于性的遁世观点，而是性的伦理观之分裂为二，其中的一部分是属于遁世主义的，但另外的一部分则顺应了人类的天赋本能。在这一方面，性伦理观的发展正代表着初期基督教会的整个伦理观的发展。这并不是遁世主义在根本上对自然情况有所让步，而是唯有在这种对人类各基本本能有所区别的情形下，基督教的伦理才能够包容大千世界中的一切生活，从而按其内在本质而作自由的发展。那种承认人类生活的自然基础，但为了那将要降临的超自然境界而甘愿克己的气度，只有在那些最早的争扎，最早的殷望期中，在那些与世隔离的小集团里面，才可能产生。在广大社会的种种复杂情况之下，性伦理观的这两个不同的方面便分家了：一方面适应着现实社会中的生活，一方面则成为遁世主义。

〔教会和奴隶制度〕

和家庭问题密切相关联着的，便是奴隶制度的问题――至少家庭奴隶的问题是如此的。在这种密切的个人关系的范畴中，保罗的那种基督化的，灵性化的家长制，是占着支配地位的；主人对于奴隶们的身心方面的福利都有责任，奴隶则受告诫，应该敬爱并服从主人，因为他这样作就等于是服事上帝，而不是服事人。在这种范围内，至少就内在的气质说，奴隶和主人之间的关系，颇能得到缓和。但在外表的形式上看来，奴隶制度仅仅是一般法定财产制度和国家体制的一部分，基督教对于此等制度仅仅加在接受了没有作改革的打算；实际上由于它那道德上的赞同，它对于此等体制还可说是有所加强。对于奴隶劳工，它的态度更是如此。只是这些奴隶的命运早已在社会的自然发展过程中，即由于奴隶制度转变为农奴制度，而稍为改善了。在基督教思想家的心目中，这种拥有奴隶的权利也像其他一切法律一样，都是人类堕落的结果，而且从那时起，奴隶制便一直是上帝所允许存在的一种体制。这种制度最初是由于人类过份的贪婪――尤其是由于挪亚对那不恭的闪所发的咒诅而有的。“国家的形成是基于人类原始的种种败行，而奴隶制度也是建立在同样的错误基础上的。因此，一方面固然只有人为的法律才在奴隶和自由人之间造成区别，但是，正如形成国家体系的一切其他现象，奴隶制度也是上帝手中所掌握的一条执行纪律的鞭子，因此可以说，那约束奴隶的法律同样也是上帝所认可的，所以也是不可违犯的，只要它不向奴隶要求任何违反上帝意旨的事”。此外，圣奥古斯丁则从他的预定论观点，对人类之自然不平等加以辩论。

因此，基督徒对于有关奴隶的法律，是一点改动也没有的。他们保护着奴隶婚姻，吁请非基督徒释放他们的奴隶，或者让奴隶们自己备价赎身，因为他们认为奴隶的宗教福利已受到危害；基督徒自己之间也互相鼓励，把释放奴隶当作克己和输捐财物的一种“善功”；不过，后来大多数的奴隶却因为经济的理由而被释放了。教会对于奴隶是尽力坚持在宗教上人人平等的原则；后来当教会趋向于世俗化，当纯世俗性的价值标准已经建立了时，这种平等的理想也就受了影响；那时大家觉得这种理想对于一般社会体系的安定威胁太大，所以大贵钩利（Gregory the Great）便废除了从前所立允许奴隶在教会中任职的那些条规。奴隶制度，作为一种法定的制度，虽然附带着种种野蛮的刑罚条例，仍然继续存在着。基督教会对之亦不加追究，任令其延续，一直到中世纪时期（它往后之得到修正大体上是由于经济进化的原因）。然而，教会却很明白，这种制度和基督教理想中的内在自由与平等之间，是有着矛盾存在的。由此也可见基督徒对于现实世界的态度：他们一方面遗弃现实世界，一方面却又和它妥协，他们既不曾，也不能梦想在社会体制中进行什么改革。

〔教会和慈善事业〕

但是，在同时，教会又明明知道这种社会体制所引起的损害和痛苦，而且它绝不愿意无异议地采取“逆来顺受”的态度，对这一切痛苦视若无睹。只是教会在这一方面的反应，并不出之于改革社会或改变其制度的形式，却只纯粹地表现于慈善工作上。慈善工作便是教会治疗社会各种创伤的办法，而且事实上在教会发展史中写成了辉煌的一章。在最初的几世纪中，慈善工作都是倾向于在俗界的环境中开拓一积极互助的园地。后来，在大动乱和大灾难的时期中，教会把这种担负从国家肩头上移放到自己身上，且往往创设了它本身的社会服务站和慈善机构。

“教会的目的在使孤儿得到养育，使寡妇有所倚靠，并帮助那些成年男女成家立室，给失业的人工作，给不能工作的人实际上的援助，为过路人供应旅舍，为饥者备食，为渴者备饮，更要使患病者获得扶助，身在缧绁中者有人探望”。此外，在饥荒的年中，在埋葬死者的工作上，教会也都有所为力，而各堂会本身之间也互相帮助。在早期，一个主教或放赈的人对于每个人都知道得很清楚，所以这一类事都由教会本身经办，这样既可以集中工作，又能够注意到每一个人的需要。教会的纪律，则有助于对滥用权威的制裁，教会所不能顾及的灾情，也有和私人慈善机关以非常的方法予以协助。在康士坦丁后期中，这种慈善事业的活动颇有扩张，以应继续增加的社会需要，以及因教会会友激增所造成的需要；教会建立了各种机关，例如为旅行者修旅店，为病者造医院等，供应并管理流离在城市中的大批人群的生活需要，并把教会辖权以及设置收容所的权利，应用于保护受难被灾的人这一方面；和教会这种工作同时的，还有修道院的活动以及极其繁多的私人慈善役务。不过，在本书里面，我们并不特别关注这些特殊事例，却要注重那整体的精神和性状，以及其对整个社会情况的关系。这里有三点要请大家注意的：

（一）这种慈善工作的目的，并不在于纠正社会的错误，也不是什么铲除穷困的努力，而是在启示与唤醒那基督所表现并灌输于人的上帝的爱，教会最为关心的，乃是表示爱和唤醒对爱的响应。它所实际完成的救济，便是这种精神的后果，而不是教会的本意，但是这种使灾难得到救济的愉快效果，其本身便足以证明爱的这种新的原则，是出自上帝的。安贫仍然受到尊敬，以作为我们达到认识上帝的方法；实际上安贫往往是由一个人自动抛弃他的一切财物。同时，对于灾难的救济，只是为受难者谋得生存最低的需要。生活中节约与简朴的精神，仍旧不能放弃；相反地，却应同样地以这种精神鼓励施与者和接受救济者。周济贫困和慈善工作的方法都应该受这种标准所管制。正因为他们把这种爱当作一种精神的启示而着重其宗教性质，再加上对于安贫的称扬，才说明了这种慈善活动为什么不久便和遁世主义相汇合；这发展是很自然的，因为早期的爱的伦理观早已退缩而成为所谓“善功”的伦理观了；而遁世主义的目的并不是他人的福利，而是自己灵魂之得救。但是，起初的目的是在乎爱，而人们所以赞美这种爱的新宗教，是因为它不只很自然地克服了社会中的灾难和痛苦，而且更进一步，在这些灾痛本身之外，征服了那以这些灾痛为不可经受的心情。然而，到了后来，它却变成为遁世主义和克己行为的一种枝派。

（二）那由爱而产生的救济行为，往往有意地只限于慈善工作，即以救济款项捐输给教会，或以私人的方法进行。其目的是在创立一种新的精神，而不是一种新的社会体系。在康士坦丁后期中，教会固然让它的机构，它的法律制度，以及它的各个主教向国家接受种种特权，而且它还把它自己的慈善工作和规律方法，它的指挥机构和登录册籍等等，先供给国家机关应用，然后又供给司法行政当局采行；但是教会却不曾鼓吹行政当局发挥社会责任的精神，而宁愿把这种精神应用在本身的目标上，仅仅要求国家支持它自己的慈善活动。不过，教会这样作却放弃了长期改革的可能的唯一方法。然而这却不是基督教思想上的一种偶然的短视或缺乏见识，而是它的世界观的结果。世界虽有多少善性的存在，而又是上帝所允许存在的，但它仍然是罪恶和撒但的领土，是一种过渡的逆旅和为进入天堂作准备的地方；因此，教会并不需要想到世界的改良——实际上，如果这样的问题完全被丢开了，宗教的基本精神还会安全一些。信仰基督徒教的国家对于教会所作的服务，绝不致对这一原则有所影响。至于问：教会既然有这些原则，它究竟能不能克服社会上的灾难，甚至于仅仅达到代受灾者谋得最低限度的生存呢？从教会的立场看，它既然对上帝存有信心，它本身又有绝对的把握，所以这问题根本就用不着提起。

在初期的数世纪中，当经济情况还很景气的时候，教会诚然有克服灾难的成就；但在后来荒灾连绵的时期中，教会虽有更广大的资源，却不济事；这样一来，教会便以为这一切的灾难都是上帝所施的惩罚，又是世界末日即将临到的象征。

（三）第三点是：像这样以爱为基础的社会改革——若是希望成为任何真的社会改革的话——在事实上仅仅在小规模而又组织严密的集团中才有可能；这从实践上和精神上看都是如此。此等小规模的组织总是有外部反对派的压力把它们团结在一起的，同时，至少在某种程度上说，它的成员大多数是从同一的社会阶层出来的。当这些条件不存在，而且外部的反对也停止了的时候，教会便和整个社会具有同样广大的范围，也把一切的差异都包括了进去；这一来，慈善的工作就完全成为另外一回事了。同胞们之间的关系都变得抽象而且泛泛，施与也变成为和特殊个人无关的事——因为直接代收的乃是教会和其他机构。慈善事业便被取消了那使个人感觉到亲自参与的性质；主教们让他们的执事按照登记册去办理就行了；在富有的主教和地主们手中，慈善工作往往和旧日罗马制度慷慨解囊的作风相似。在另一方面，私人的赈济则因慈善工作之漫无鉴别而消磨以击。在这种空气之下整个的慈善事业都由帮助他人的一种方法，转变成为遁世主义式的克已行为，转变成为为自己和为别人获取功德的“善功”，转变成对罪的忏悔，成为减低那死后涤罪之火的一种方法。这种趋势之得到鼓励，不仅仅因为原来的那种慈善工作的动机已经转变成为遁世主义，而且因为那原有虽属有限却很真实的社会兴趣，在这些庞大的，没有约束的基督徒集团中，和在那无个人性的群众情况下，都不能实现它的理想，因而这趋势也便更有增涨。这样，慈善事业的目标和含义都便乖离了，所以不管爱的精神怎么样地被人们再三推重，不管有些成就是如何地辉煌，基督教的慈善事业却丧失了它初期的精神，就是那克服社会灾难，平均财富，并增加教会本身的团结精神的动机等等。这样一来，各种医院，修道院，以及教会所主持的慈善机关，虽然在中世纪，仍然是文化中非常重要的机构，但同时却又是遁世主义的揭示处，人们若为它们的牺牲，就可以保证自己灵魂的得救。关于在教会内部，为了爱的缘故而使社会条件均等的这种观念，已经完全消失。但是这不过说明这种基督教的慈善事业所得到的成就，在社会中的重要性和威力，大体上是极其有限的。虽然这种慈善事业是属于必需而且重要的，但是它对于一般的社会问题，并不曾提出什么解决办法；实际上它仅仅打算在很有限的程度上贡献出这样的一种解决办法，因为它把社会问题的本身，看作仅仅是在救治极其虚表的灾难和痛苦，保证最低限度的生存；在这种范围以外，教会只劝勉人，要在这满有罪恶的，仅为人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同时那所谓“最低限度”也不是什么权利或要求，而是爱的赐与，必以爱和谦卑的精神来接受。主要的是要创造相爱的关系，而不是给与物质方面的帮助。

这种教训所达到使人类关系柔和化和性灵化的后果，当然是非常广泛而重要的，却并不曾引起任何有组织的改革运动。那是受了它的国家观和世界观的拦阻之故。至于人们常常说，“罗马关于财产的那种硬性观念之趋于柔和化”是受基督教影响所致，这到底有多少真实性，我可不能说。凡我所接触到的这种论调，从来没有加上什么证据。从法律的观点看起来，这种论调之与事实不相符合，似乎更有可能。从伦理的观点上来看，初期教会的态度，毋宁说是对于拥有财产的权利根本存忧怯之心，并且着重于慈善工作的义务，而并非社会对其成员的共通责任的意识，或以整体的利益去限制个人拥有财产的权利感。那后者的说法是假定人对社会的整体发展有兴趣，但是事实上初期教会的思想中所缺乏的，正是这种兴趣。

〔基督教和国家〕

现在我们要讨论基督教社会问题中的最后一个问题――即基督教和国家的关系问题。

研究教会和国家之间的关系，我们可以沿着两条路线进行。我们可以考查基督教在宗教范围内所发展的关于社会学的行为和情绪的基本理论，究竟在什么程度上，或有意或无意地，被应用到其他社会学的范畴中去？比如说，基督教的个人主义，在什么程度上曾经在国家里面，在社会中，在地方集团中，以及在家庭里面唤起了自由，平等，和自尊的意识？同时，基督教那以爱为基础的普世主义又在什么程度上把基督教的家长制的精神介绍到其他的社会关系之中去？谦卑和爱又在什么程度上对人类关系有所薰淘？

如果只就康士坦丁前期的教会来说，我们对于那些问题当然只能够给以消极的答复。我们仅仅能够说，在城市国家和军事主义之下所发展起来的那些旧的社会观，都为教会所破坏，而古时的国家观念也遭受摧毁。

如果是讨论康士坦丁后期的教会，那么要回答那些问题，则必需有对教会的法律和社会发展史的更广博的知识始可。教会和国家之间的关联既日益增加，我们也许可望发现这一类的影响。不过，在我看来，基督教在这里的影响似乎非常微少。在旧日思想中已经根深蒂固了的那些体制和知识文化，在当时都极端的古老，极端的独立，而且又极端地风马牛不相及，所以对于任何新的运动都难于容受；在另一方面，教会在当时仍然是过分地关切着来世的问题，过分受着冲突和胜利所产生的狂热所鼓动，而且在精神上仍旧过分淡漠，所以也难于把那一类的思想罗织到国家的内部组织中去。相反地，我们毋须可以提出罗马的法团观念和古时的“神法”（Jus sacrum）观念在社会学方面所加于教会的强烈影响。而且，我们与其把宗教方面对皇室及其集团之日益尊崇的情形――那整个的拜占庭影响――归之于教会的作用，倒不如归之于古时的东方异教势力更为洽当一些；在西罗马帝国崩溃的时候，各教会与主教往往取国家机构的职司而代之，乃是由于实际的需要，由于职权之具体发挥，而不是国家内在生活和教会生活的接近。还有，在这一切情形中，并没有以教会的个人主义应用于政治上的倾向，虽然，从科学或审美学的观点上看，或者也从家庭生活方面看，个人的因素有着更强大的发展；这在实际上是和整个后期希腊文化的发展相谐合的，而教会则把这种发展吸收到它本身的活动中去。

因此，初期教会对于教会和上帝国，与国家和世界这两方面之间的关系，只能够有理论上的调整；它把这两方面当作是在精神上不可并立的，因此也不能够互相渗透。我们在以上的一些地方已经看到，这个问题已经变成为一个很奇特的双重性问题：一方面，大家按照保罗所订立的原则普遍地接受着世界及其中的一切体制；另一方面，大家却又在根本上否定着世界和国家体制，认为它们都是罪恶的后果，而且是属于魔鬼的范畴中的。这里的支配观念便是把国家和一般社会体制，当作是“世界”。一方面有那有罪的，已堕落了的世界，另一方面有那唯一能够拯救世界的教会；二者之相对立的观念，愈来愈成为人们对国家和社会体系的统治思想；教会和国家之间愈有关系，这种看法就愈增强。当科学一部分被基督教所拒绝，一部分被基督教化了之后，在各种私生活的形式也被基督教化，而异教的法律被废除之后，所谓“世界”便成为单纯的国家观念。其实那为后期犹太教，原始基督教以及其后的整个上古教会等所称谓的“世界”，根本不是什么宇宙本体的观念；它乃是一种具有政治，社会，和历史上的种种因素的观念。它所指的是异教世界，是犹太教以外的世界，它由于退化和邪恶，已经变成为魔鬼的领土；在凯撒的大帝国之下，因为有了崇拜皇帝的体制，这种观念便更形强烈。有这种崇拜的地方，都是启示录作者所称为撒但――现实世界的领主――的座位。所以，这开始学步的教会既然主要地是和那罗马帝国发生着关系，凯撒也就变成为世界的统治者和代表。

基督教把它本身形容为一个“王国”，所以它的相对体制――世界――也被看成为一个王国，这都表现在皇帝，钦定律例，以及对于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“国度”，所以它也便是现存各种法律条例的总和。因为国家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序则遍及于整个的社会体系。对于法律的态度问题，便是对于世界的态度问题。所谓“世界”是指当代而言，就是历史中那在基督再来以前的一段时期。这种思想和玄学上的世界观并不发生关系，虽然在用词方面有相同的地方。初期教会拒绝了诺斯底论以现实世界及其罪恶渊源为存在于物体的本质和人类的官感中的那种说法，并保留了旧约的观点，认为创造都是好的，而世界则系因人类堕落，意志败坏，以及魔鬼的诱惑而来的。“国家”也是从这一个源头发出的，所以它和它所立的婚姻，劳动，财产，奴隶，法律，和战争等制度，都属于“世界”那始终一致的，永不改变的原则的支配之下；基督徒们当然也见到了种种的改变――好像大帝国之由东方转移到罗马，然后古罗马的传统又受破坏，而且整个罗马帝国从瑟维如的时代起又受东方文化的薰染，最后又有丢克理田之创立新宪法和新行政等等――这一切并不改变了他们所持的理论。甚至当基督教得到国家承认之后，只要国家被当作国家，而不是被视为仆人，须由教会指挥，或由教会洁净，或成为以教会为灵魂的“肉体”，则理论上仍是如此。那应用于“世界”的原则和应用于“国家”的原则原是一样的，二者都是善与恶互相混杂起来的。

这种对于“世界”的双重态度都是一样的，也是同一群人所具有的，它并不是分开来作为不同的教师们的主张，而是他们共同具有的观点，只不过对理论上的不同部分作轻重之分罢了。如果我们忽略了这一事实，如果我们把程度上的不同当作是理论上的差异，那就错了；康士坦丁以后的伟大神学家们，以及他们所创造的新理论尤其是如此。实际上，保罗的基本言论也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一样，但另一方面却认定“在上有权柄的”都是上帝善意的安排。在和国家的权威作初次激烈的冲突之后，启示录中便爆发出对于国家的一种狂烈的憎恨来了（这是由犹太教末世论和基督再来说对于异教的憎恨二者结合起来的）。这种憎恨曾以各不同形式不时流露出来，不过当孟他努派消逝之后这种情绪也便消失了。那主要的发展，倒是沿着保罗所指定的路线进行的。然而，到了后来，这种双重倾向却很清楚地显露了出来：教会一方面应顺现有的社会体制，另一方面对于国家机构又实行严厉的反抗，因为在皇帝崇拜，禁止基督徒自由组织团契，以及对基督徒惨加残害等等行径中，国家暴露了它渊源于魔鬼的本来面目。至于这双重性之不同的着重，则随和平相处或迫害相加的不同情况而异；基督教领袖自身的习性与风格当然在这方面也有所影响，但那双重性的观点却总存在着；就是在最野蛮的迫害和光荣的殉道时期中，这种双重观点也被维系着，此种殉道行为实在表现了一种特殊的英雄气慨和真心向道的精神，不管此时的基督教和古代社会后期中的许多倾向有着若何的共通处。当时基督徒们不是把他们的遭遇看作试炼，就是看作惩罚，或者是对于信仰勇气的一种鼓励；上帝为着这些目标，乃藉国家作为工具；不过，他们同时却并没有放弃以国家为善的，为从上帝而来的那种观点。当政府最后放弃了斗争，把教会吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及带有偶像崇拜色彩的那些规章，便都被废除了，而教会也就能够更充分地认识到政府的善良性质。然而，正如教会领袖们在受迫害的时期中也并没有放弃那以国家为善性的观念，他们同样在以后那极其光明的时代中，也没有放弃那以国家为有罪的观点。

这种双重的观点乃是一种必须解决的冲突。照实际情形看来，这冲突当然是不难了解的，它第一表示了福音对于世界那漠不关心的态度；第二为要扩大福音和世界之间的对立情况，结果一方面是有罪而堕落了的人类，另一方面是得救的圣徒；第三，发挥了那遁世主义的二元观点，把世界和福音之间的对照，转变成为一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神范畴。

这问题的另一重要方面乃是教会和世界的妥协。教会既然愈了愈大，也愈和人类的共同生活有了关系，所以这种妥协是免不了的。这种妥协当然亦有多少理由：在教会的基本理论中有着认定世界为神的作品，并且主张伦理和宗教都必须有最低限度的世俗生活条件作为其建立的基础和手段等教训。问题乃是所谓“最低限度”的意义和范围究竟如何，这便是使基督教分裂成为两大镇营的一个问题；那发展中的主流和教会的官方政策，都把这种“最低限度”逐渐提高，同时又不放弃它的超自然主义；但修道院却尽量地使“最低限度”愈为降低，他们舍弃了他们的世界生活的一份，同时又允许别人较低一层的道德标准。这里的冲突是必然的，但同时又是不可容忍的；教会领袖们虽然有偏见，但又是锐敏的大思想家，所以对这问题不能不寻找理论上的答案。

国家的法令规章既然形成并代表了整个的社会体系，上述问题也便成为关于“法律”性质的一个问题。在早期的著作中，这问题的解决是在于诉诸圣经中的两段话：即“没有权柄不是出于上帝”的，其目的是在于维持社会秩序；但是当冲突发生的时候，“顺当从上帝，不顺从人是应当的”。然而，这两句话却不足以解决这问题。首先，它们不过是肯定地主张，并没有提出任何理论来作为基础，使这些主张和宗教思想有了联系；其次，除了对那些支持异教崇拜，或禁止基督徒结社的法律外，对于一切别的问题，这两句话并无把握。

但是，虽然有了保罗的教理，基督教作家“先知”黑马却把所谓“圣城”中的法律和“俗城”中的法律，作成极强烈的对比：“为了你们的田产和其他财物的缘故，你们难道肯放弃自己的法律，遵照这‘城市’（指世界）的法律？请你们注意，不要因违反你们的法律而陷于沉沦……你们既然在‘外乡’居住，就不要计较多少，只要够维持自己，使自己能作好准备，以便在这个‘城市’的领主因为你们违反了他的法律而放逐你们的时候，你们可以离开这个‘城市’，旅行到你们自己‘城市’去，好在那里照你们自己的法律过活，且过活得很愉快，不受什么虐待。希伯来书也把圣城和俗城区分得很清楚。”

〔斯多亚学派对国家理论的影响〕

当最恶狠的斗争结束了，基督教不得不开始调整其本身组织，以对那一般的法律和社会体系作相当的适应的时候，大家立刻觉得对法律的基础和效力，必需有基督徒所能够接受的理论。在这一方面，那些为宗教辩护的神学家们，除了把基督教和斯多亚派的伦理思想互相渗和之外，他们也是最先使“圣城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某种程度上得到调谐的人。斯多亚派的“自然律”，在辩护神学家们看来是和基督教的“道德律”一致的；这种自然律正供给了出路。我们在前面已经讨论到，斯多亚派的学者们以及他们影响所及的法学家们，都把实际的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正义”而来的；因此，实际法律之有效程度，乃是看它们包含“自然律”特质的多寡而定的。对于有教养的基督徒们来说，自然律既然似乎是创世程序的一部分，十诫的内容而且是基督教道德律和那显现在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一种基督教理论。这样一来，大家就觉得已经有了试验各种实际法律的效力的一般基础和准则了。在较早的时期中，当教会想到法律时，它几乎完全是以摩西的律法为对象，或者可能也想到基督的新律法，对于国家的法律，则听其自便；到了现在，从理论和实践上来说，批评国家的法律，被看作是基督徒们义不容辞的责任，影响所至，这些法律便部分地受到承认，并以之和基督教的律法互相调和起来，但也部分地被拒绝了，被当作是带有罪恶和魔鬼色彩的东西。

在辩护神学们作了这种犹预的前导之后，大思想家俄利根继之而起，对于这问题说得又清楚又明白。他发现那异教的辩护人克理索曾经责难过基督徒，说他们不该采用了斯多亚学派的自然律思想，使之混合到国家的法律体系统中去；克理索又叫基督徒们服分国家法律，同时却表示忧惧，认为基督徒们对于世界的敌视态度终必使国家体制废驰困顿。俄利根把克理索的意见完全接受了过来；但是他却着重现实法律与自然律以及自然正义之间的不想调协。只要国家法律和自然律相符合，它们当然是好的，是从上帝来的；否则它们就不是从上帝来的，不值得服从。“一个人只有在国家法律和上帝法律相符合的时候，才可以服从国家法律；但是，如果国家的成文法在上帝的自然律之外另有诫命，那末，我们就不丢开国家的诫命，而单单服从上帝的诫命”。对于基督教团体的禁止，以及对于偶像崇拜的宣扬，就是和上帝的自然律相违背的。这一类的法律毋宁说是和西古提人的野蛮法律相似，而不是正义的法律。这意思就是说“罗马法”必须和“自然律”相通，而罗马所用以控制基督徒的这些法律，实在是很野蛮的，和罗马人是不相配的。这种思想竟创始了限制和订立法律的方法，这种方法逐渐地为一切教父们所遵循。另外拉克单丢（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言论热烈地为同一看法辩护，而且西方的教士以及犹斯提念法典也都抱着同样的观点。在康士坦丁以后一段时期中，当国家皈依了基督教之后，这种观点也就很普遍了；教会之最后接受国家体制，也是基于认为国家的法律都是从上帝的那与十诫相同的自然律而来的。

然而，教会所作的这种让步似乎太大了，因为这样，国家的体制就被视为神圣化了。可是教父们的看法并不如此。教会实际上愈接受国家和社会的体制时，就愈被迫地对自然律采取并维持内在的敌视态度，因为那自然律在根本上是反对教会的国于奴隶制度，贸易，武力，以及苛严律例等等社会理想的，这在特定的一些事例中我们早已讨论到了。而教会正是采取这种立场。但是，那古老的抗议，此时却被隐含在新鲜的言词里面；教会在这一点上追随了斯多亚派，这派虽认定实际法律，在理论上是以自然律为根据的，但是实践上却和他们所持的人道的社会理想冲突，所以他们也曾经追寻，而且找到了，逃避这一难关的方法。他们所找到的解决办法，乃是把那原始时期，或者说“黄金时期”和其后的时期分隔开来。在原始社会中自然律是完全得势的，没有奴隶制度，没有暴力，而且也没有贫富的对立；有些民族能够实现完满的自由和平等，另外的一些则仅仅达到了一种幼稚而纯朴的伦理标准，需要更进一步的发展。唯有那自私，贪婪，暴乱，以及败坏的法律，才造成了现在的局势，在这种局势之下，自然律仅仅显露在模糊而不清楚的形式中。斯多亚派既然没有希望在目前实现他们的社会理想，便把黄金时期放在过去，而对于目前的时期则仅仅要求其使实际法律尽可能地和自然律相配合起来。

所以，教父们都一致地采用了这些观念，并且把它们和他们自己从圣经所得来的关于原始式的理想时期那些观念相联合起来；然而，这两系列思想的分界线，却仍旧是很明显的；圣经中关于“原始社会”的理论，只指出一对人物，而教会对于那在“原始社会”中通行的绝对而完整的自然律所持的理论，则和斯多亚派一样，是假定着有若干人物存在的；教会之能够把这两种不同的观念联系在一起，仅仅在于向大家说明：如果不是为了“堕落”的缘故，人类一定就会按照着这路线发展了。这种逻辑上严谨性质的缺乏，在另外一件事上也显露了出来：那就是斯多亚派关于“原始社会”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在为特色，而教会的“原始社会”理论本身的倾向，主要地是着重于宗教上的圆满，对上帝的爱，谦逊，以及神恩普照的境界等等。但是，对于教父们来说，这种思想既然是如此的宽放，又如此的具有启发力量，是以纵使缺乏逻辑上的严谨，他们也很踊跃地采取了它。一切从他们的观点上看是不可容忍的社会体制，都是由“原罪”而来的；男子的家长制，私有财产，奴隶制度，和最后的国家体制（一切的重心所在），都是罪恶的后果。关于亚当之受贬谪，以及被逐出伊甸，关于族长，关于该隐，含，宁录等的故事，都被天真地混合到斯多亚学派的历史哲学里面去了。罗马帝国被看作巴比伦帝国的后继者，而且它既然是一切现存法律的支柱，它一定会存续到基督再来之时。

然而，在这一点上，从前让步得太多的，现在却似乎让步太少了。基督教思想家们觉得他们不应该太着重“原始理性”对法律制度的影响，因为现有情况和原始平等，原始自由之间，存在着绝对的冲突。从这一困难中，却发展出第三个决定性的观念，以完成整个理论：那就是说，目前社会体系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一种效验，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之后所形成的一种转化。无法无天，高低不等，贪得无厌，以及恃逞强暴等等的情形一旦渗透到社会里面以后，自然律便只能够以法律和强制的制度出现，藉此以抗那堕落腐化的趋势。那些保护财产，按照法律的观念组织并控制群众，以奴隶的存在来加强不平等的存在，并用战争的手段惩罚野蛮人和文明的敌人等法律，其强制的性质在这有罪情况之下正构成了自然律的基本因素。这种制度是罪恶的后果，但同时又是罪恶的一种补救。它用唯一可能的方法保证了秩序，和四境的安宁；在这种目标之下，实际法律至少还可以照自然律这种次要的形式而得到修正。财产，奴隶制度，家长制，国家，以及军队等等一切的体制，不但可以，而且必须存在，以作为神的理性的表征；不过，为了符合神的本意，这些体制只能够用作保持公共秩序和补救罪恶的手段。

这种辩论便引起了和人类皆有罪的情况相当的“相对自然律”那种重要观念，以和“原始社会”中的“绝对自然律”相并行。这就是教父们的普遍理论，他们当中所有的不同只在细节上而已。奥古斯丁也发挥了这种观念，并以之为他的整个思想的基础，但是，为了某些将在下面说明的理由，他对于这种观念倒不曾像对其他某些观念那样地着重；在这一点上面，也像在他对于“原罪”和“预定论”那些理论方面一样，在某种程度上，他是一个孤立的神学家。但是，由于依西多尔的教谕（Isidorian Decretals），以及大贵钩利的告示，这理论却被传到中世纪而成为一种基本学说。在这一点上，教会的理论和斯多亚学派的理论是如此密切地关联着，我们几乎可以说，在两者之间，有某种直接的联系。斯多亚派既然有了与教会类似的假设，所以他们也遭逢着同样的困难：就是一方面把现存的国家体制看作是自然律的表征，另一方面却又不得不对现在的自然律和“原始社会”中的绝对圆满的自然律之间，加以区别。在西色柔既经提出服从有体系的政府，乃是挽救无法无天的邪恶情势的一种补救办法之后，辛尼加（Seneca）又再把这观念中的隐义详细地加余发展，把自然律应付罪恶的作用，颂扬为一种导致人类进步的方法。就当时的法学家们来说，这种思路的迹象甚至在法律本身中也有。教父们是否也从这种渊源有所假藉，我们却因凭证不足，没有把握加以定论。但是，在他们既经采用了斯多亚派的种种假设之后，他们对于相对自然律的发现，就差不多是不可避免的了；事实上这项理论早已出现在爱任纽（Irenaeus）的作品中，这足以证明教父们的推断可能是独立的。无论如何，教父们对这种观念供应了他们自己的特殊气质，因为他们特别着重地主张，自然界相对秩序中的体制不仅是一种补救，而也是一种惩罚罪恶的工具。

这种观点之有利处，乃在于它之使教会能够认可自然律中那过分严厉的，超出了作为补救罪恶的那些方面，甚至可以作为对“自然的曲解的辩护，而这种曲解，从斯多亚派的理性主义上说，往往是一种困难。在某些情况下，这一点使教父们对于那难以诉诸理性的实际法律和国家的历史发展，采取了一种极为现实的看法。不过，就拿奥古斯丁来说吧，姑无论他在这一方面有过多少的进展，自然律本身的基础并不曾因此被遗弃了。”

〔结论撮要〕

我们必须了解上述那些争扎所产生的概念之意义。基督教所注意到的社会问题，是局限在教会本身里面。这时候教会对于社会和政治的生活已经接受了，以后且要加以操纵。但是，这样看来，福音的初期理想，那单独向上帝负责，不顺从人的权力的信心，自由灵魂的无限价值，和以对上帝的爱来产生对同胞的爱等理想，似乎早已归于消失，或至少已经埋没，销声匿迹了。

然而，事实上福音的原始理想并没有消灭；它仍旧在抽象观念和具体制度中继续存在着，不过在形式上大为改变了。

这理想在教会本身以内是继续存在的——它存续在求圣洁和尚博爱的思想之中，这些思想到这时虽已与祭司和圣礼的思想相结合，但却能够达到自由发挥的地步。这些思想在教会的组织范围以内也是有效验的，而且总是有超出教会范围的倾向。诚然，教会已经代替了新约作为上帝化身的继存实体，或者对新约有所扩张，但却并没有抛弃新约。同时，教会虽然已经包罗了神权政治和自然律等等的观念，但绝未放弃对于世界那种内在的淡漠态度，因此他们继续认为纯粹宗教信仰的社会理想是和现实世界完全不相同的。

福音的原始理想，也继续在“原始社会”和“绝对自然律”的观念中存在着，这些观念把自由，和上帝之结合，平等和对上帝的爱，以及在上帝里面的爱等理想，继续在人们心目中保持下来。诚然，他们把“原始社会”中的平等观念从斯多亚派吸收了过来，并以抽象与理性主义的方式来说明它，使它和正义的观念互相渗和起来。这正说明了为什么这种“原始社会”的理想，后来一再地产生出关于自然律，共产主义，和社会主义的宗教理论来；同时又说明了自然律在近代一得到了解放之后，为什么竟会诉诸教会那“原始人”的观念。

但是，在这些斯多亚派理性主义的思想之外，这“原始社会”的理论，在“原始人”这种具体宗教理想中，包含了许多的宗教性内容，以至于在很长的一段时期中，这种斯多亚派的混合思想，并不显得过于危险。其次，主张预定论的教父们都是在智慧上颇有天赋的，他们正是与普遍平等的理性主义相对立的，着重人类不只在“原始社会”中，即在本质上也是有区别的——这些冲突的思想到以后就不再合在一起，而是彼此分裂开了。

最后，福音的原始理想继续在修道制度中存在着。修道制度的源起是异常复杂的，但实际上它只不过是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罢了。正如福音中的英雄主义，不管人生的自然基础，对于文明的种种值值也一概加以忽视一样，修道制度的遁世主义贬抑自然生活的价值，并且完全否认文明的价值。因为福音的理想只能够在很密切的团体之中才有完满实现的机会，而且事实上是在早期门徒的小组织中才首先有了自然的表现，修道制度便以人为的方法再行创造出这种条件。但是，修道制度虽然辉煌地代表着那整个的理想，但它并不使别人觉得非如此便不能够成为基督徒。教会，平信徒，和修道院之间的关系，在当时并没有限定。但是修道院承受了主要的责任。修道院把一切可能有的基督教社会工作完全包揽过来；因此为它本身在将来之成为整个基督教文化中的一部分作准备工作。当时的修道士们对于心灵的培养很有经验，对于一般平民的得救也非常关心，所以他们便建立了牧养个人那种工作的基础，代替了那由教会所立，早已形式化了的多余的慕道友训练班。他们又创立了基督教的学校，这方面的努力，早日的教会因自绝于现实社会，故已完全忽略。他们所设立属于宗教性质的学校，现在已代替了罗马时代的学校，后来且为堂会学校所仿效，用以教育平信徒。修道士们不只着重遁世主义的德行，也着重对于神学思想的锻炼，作为心性之训练和与上帝相结合的方法。因此，在他们对斯多亚主义，犬儒学派思想，以及柏拉图思想中的制欲性与超越性的特点加以发展的过程中，他们既是真正的基督徒，又是真正的哲学家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他们在现世动乱中所不能见到的真知识。当时的修道士们都过着异常勤劳的生活，他们维持着大规模的共产主义式的生产机构，共同拥有着一切财物。在必要的时候，他们给平信徒以劳动训练，劝告他们作工，并且向他们施行慈善。关于自由劳动的观念，以及“谋生之道”应该基于劳动的；这种要求都首先在修道院中得到承认，然后再扩张到整个社会里面去。因此，各个修道院对于我们现在所称的基督教文化，即从内心之爱上帝而得到的知识，劳作，与慈善，都是最主要的支持者，和发布的中心机关，而它们之所以如此，正由于它们的遁世主义，正由于它们那些小规模的组织。它们虽然有着种种的偏差和粗率之处，但是修道主义之父所建立的这些机构，已形成为基督教文化的前锋，而其地位亦愈来愈见其重要了。

这幅图画到现在才算完成了。在圣经里面，在绝对的自然律里面，以及在修道制度之中，那旧日的社会理想现在准备着对整个人生发挥一种新的属灵影响。在教会里面，由于神的威权都集中在神甫和圣礼里面，这些理想便都与教会结合在一起；教会的创立便成为此一时期社会上的伟大成就，但是教会的基本教训还没有很深刻地渗透到普通生活范围中去，主要地只以家庭生活为限。通过神权政治以及相对自然律等等思想，教会对各种社会问题已有了把握；国家和社会体制在外表上和法律上虽然仍旧和从前一样，但人们在心目中现在却觉得对它们颇为疏远，而且存着敌视。虽然如此，教会无意改正它们，只不过想用它们的各种机构去达成来生的拯救和今生的保障。这些便是古代教会的社会学说；它们包含了中世纪的新社会学说的胚胎在内，亦包含了其他当现代开始即将使中世纪学说归于崩溃的观念。

谢选骏指出：在这一章里作者说——耶稣的社会观念的基础，不只是在于祂对于上帝的信仰（此种信仰系由犹太人的圣经和犹太人的民族生活产生出来，并为宣传上帝国的来临而被强调的），也是这种概念在耶稣身上的具体化。不过，当这信仰按照它的基本性质已经和犹太教断绝了关系，而耶稣也不再和祂的门徒们在一起的时候，它便需要一种代替物。它需要一个独立的组织中心，和它的中心意义的具体表现，好为它的个人主义和普世主义提供新的泉源，作为它的永远不至落于陈旧的标准，就是一个把它和它的宗教基础联系在一起的标准。或者可以说，基督教当时之能够发展，并能维系它的思想体系，正是因为它发现了这样的一种号召。这号召便是它对那复活而长存，并充满一切的灵的基督之信仰。这种信仰便是那新集团的推动力量和组织力量的源泉；它成为教会独特的一项信条，就是对于那和上帝之灵同一的基督之灵的信仰。

我看——这里显然只是把耶稣当作一个历史人物的语言，没有从“父子圣灵”的思想，奉祂为上帝的同在。这就是本书所采取的基本态度，尽管它被小心翼翼地包装起来了。

【第二部  中世纪的教会】

【第四章  问题的关键】

〔中世纪的统一原则〕

在上古时代，基督教思想是以教会在祭司和圣礼中所操纵的神恩和神权，作为它的社会理论的根基。这样，它把福音的绝对个人主义和遍普主义都联合在一个社会机构中。在这机构里面，每一个人，只要他服膺那灌输圣恩的组织，便都能够得救。不过，个人主义的精神大受限制了：保证得救的当局，教会的组织，以及那以家长精神劝人顺从与适应世上一切既有关的教训等，都大大地限制了它。

人们究竟在何种程度上发展了一种基本的，可以应用的人生一切情况上的社会理想，那是很难确知的。

无论如何，当时教会并不曾打算以这一类理想，在它自己的范围以外，对世上的种种环境与习尚进行调整。大体上说来，它接受了现实社会的环境，并藉着相对自然律的理论来适应这环境。修道制度则替那些不能接受这种妥协态度的人们开了一条便道，但是正因此故，它对于教会也没有什么清楚而合逻辑的关系；事实上，它不免往往搅乱着教会的良知。所以教会对于国家和社会的态度，都是很奇特的；它包含着好几种因素：对于自然律的承认，以神权政制作为压制和剥削的制度，以教会的力量来支持当时不能称职的国家，以及对于国家和社会一般的否定等——这种否定表现在以相对自然律的一切体制为有罪的理论，和在放弃现实世界的态度中。无论就理论上抑或就实际上说，当时并没有什么内容的一致的“基督教文化”存在；这整个观念对于上古时代都是陌生的。

中古时期和原始教会时期之间的重大区别就在这里：中古时期的教会，已经认识了基督教文化的理想，在实际上如此，在理论上尤其如此；并且，除了必然地对于现代要求有了一些调整而外，这理想在今日天主教的一切社会学说中，仍然发生着作用。

基督教文化的统一这种理想，也被传递给基督新教；大体上说，新教又沿用了中古时期教会所用来维系那理想的原有方法。就是在现代那完全不同性质的新教中，这种理想也被当作一种自然的基本理论而保留下来，只是要放在一种新的基础之上罢了。

问题是很简单的。在中古时期，这种理想是怎样从原始教会的传统和当时的新情势和新思想运动中发展了出来的？它所采取的新形式又是什么？

凡假定原始教会或一般的基督教都在追求基督教文化之统一的人，未免是低估了这问题的重要性。但是我们以上的全部研究，都证明这种假定是没有理由的。

其实，正如斯多亚派和柏拉图主义中一样，尤其是在基督教中，那种以与上帝相结合的自由人格，以及以普遍的人类亲谊关系等原理为基础的社会生活和文化理论，都是经过最大的困难才建立起来的。基督教已经创立了敌视世界的一个强大的纯宗教组织；在这组织的内部，它颇能依照基督教的原则去安排生活，但对外面的世界，它却找不出任何关联或接触点。

以爱上帝和爱人这种超自然的理想作为根基来建立一种文化和社会，究竟不是一件简单的事。一个人若要爱上帝就必须克己舍弃世界，他若要爱人就必须放弃权利和暴力；然而这些都并不是什么文化的原则，而是宗教和伦理上有普遍价值的观念，并且是很难吸收到俗界体制的目的中，和那生存竞争所产生的自卫观念中去的。

柏拉图主义和斯多亚主义的社会理想，都止于纯粹的空中楼阁；它们虽然和基督教的理想相近，但事实上都比较和上古时代的社会生活更密切些；它们那理想主义的理论仅仅指明了它们的气质和日常生活程序之间的差异。

当基督教能够以纯宗教的基础来建立它自己的理想“国家”——教会——的时候，它仍旧觉得要把它在这基础上所建立的和社会生活的其他部门调和起来是很不容易的事。

但是，在中古时期中，我们却看到教会扩张成为一个包罗万象的，统一的，与调和的社会整体；这个整体当时包括了宗教本身的社会学部门，也包括了政治的和普遍的社会的种种组织。因此，在它自身的特殊方式之下，教会在实际生活中实现了柏拉图在“共和国”的那种理想，即由圣哲的和敬畏上帝的人们治理着的统一社会，这社会在其组织上是有不同的阶层的；它也实现了斯多亚派的理想，就是把整个人类不分彼此地包括在一个伦理性的整体之中。

行将没落的上古时代，曾经把柏拉图主义，斯多亚主义，以及基督教思想中的这种规划，尊奉为人类的新理想；由于此三种不同的趋势之联合在一起，那在上古时代仅仅在极有限的方式下实现出来的此种规划；到了此时，已克服了障碍而获致相当程度的实现。因此，中古时期所表达的这个问题，是具有极大的历史重要性；它对于一切现代的历史社会学说，也非常重要，因为这些学说和中古时期的思想，比较和原始教会的思想，都有着更为密切的关系。

不过，在此地我们不可能从这种观点上，去考察中古时期中整个丰富而变化无穷的阶段。我们所要注意的只是这过程中的一些重要后果，尤其是阿奎那的学说，因为这学说是后代是承袭，奉为经典的。但是，由于我们必须说明阿奎那（他死于公元一二七四年）的学说，所以我们不得不追溯到中古时期中的一般情况；因为是这些情况默默地决定了他的学说，并使它得以成功。很明显的，他和这整个问题的关系，正是我们在绪论中所指出的，也是我们上面的研讨所证实的。

首先，基督教的社会学说假定了关于基督教集团的一种特定概念，在这集团中，宗教思想可以直接表现于一种社会形态中。所以就狭义的社会学说来说，这问题就发生了：就是，这种团体关系——这种被看作如此繁复，如此高深的团体关系——究竟在什么程度上，在实际生活中得到了实现呢？它是不是能够把一切其他社会生活的形式，都概括到它所产生和实现的社会学基本理论之下呢？抑或它只能够和那些形式达到了一种实际上的妥协，好像它们是它范围以外的现象一样呢？

阿奎那的社会哲学是企图实现前者的任务；这种情形第一便假定了基督教中的社会思想已有了大规模的发展；第二又假定了从它所发展出来的社会学基本理论的观点，可能进而支配社会整体。但是这也是假定一种和教会相配合的普遍基督教文化已经存在着，因为唯有如此，才可能把个别的社会组合吸收到整体的精神里面。

那么，问题便在这里：阿奎那怎能接受这样的假定呢？唯有在得到这问题的答案之后，我们才可以更进一步地问：他实际上又是怎样按照这假定发展出他的社会学说来的？许多讨论这一课题的作品，其弱点都在于没有意识到，这种假定之存在乃是问题的关键所在；大多数的作者都是一下笔便跳到主题上去，开始解释阿奎那学说的本身。但是，那最根本，最困难，而又最富有启发性的问题，却是在乎这种假定究竟是如何成立的。因为中古时期的一切特殊情况，都集中在这一点，即所有的政治，社会，和经济的运动，教会和宗教的历史，以及一般的思想与科学运动等等；正由于这种不同潮流的汇聚在一起，所以那假定才能够成立，因此那假定的具体实现，即在仅仅近似的程度上说，也和此等情况之继续或恢复不可分离；欲不藉此种基础而实践天主教的社会理论的一切打算，若不是行不通，就必得在理论本身作重大修正。 

所以，我们的任务是在于指出在那新的情况下，基督教本身的社会学发展是如何达成的；此后，教会和现实世界之间那原有的距离又是如何消失了而为相互渗透所代替；然后产生了一种无是不包的国际宗教文化的理想。

唯有从那一种立场上，我们才能够说明阿奎那的社会学说。在阿奎那以后，中古时期较晚的那些学说，都露出中古时期的社会及其社会学说之衰退，而且准备着现代情况之兴起；因此，它们都是在我们主题的范围之外。它们是属于现代社会及各种理论之兴起的历史范畴的。为了这缘故，我们在下面讨论和教会官方的社会哲学相反的观念，只将涉及那些以基督教的基本的，却比较狭小的概念，来和俗世社会流行的形式学说相反对的各种学说；这些学说正是形成中古后期和宗教改革期中那些不同宗派的基础的。我们在后面会看到，主张这些学说的小宗教在它们的伦理学说中发展了一种特殊的基督教社会学说，与教会的社会学说相并行。在这些宗派中，出现了基督教社会伦理观的急进观点，出现了组织足以实现此种急进观点的小团体的趋势：这正和在教会的文化统一中降低了基督教标准的情形相反。

但是，这对于基督教社会学说全体，却都有了重要的说明。阿奎那所主张教会文化之统一，仅仅是基督教发展的几个可能中之一；在它以外还有一类重要的趋势，那是和福音，和绝对的自然律，和修道制度有关的。这些不同的倾向在原始教会中都是互相混杂，暧昧不明的，而现在则分别向各方面进展了。

〔历史事件影响下的社会理论〕

但是，从开始我们必须记着一点：我们所讨论的，自然是教会的社会哲学发展史，是一种学说，是一种思想。然而这一类历史却并不必被视为纯粹的一种辩证过程。不管在大体上具有独特性质的学说，如何可能有其自身的辩证程序和发展――其目的一部分为整理本身思想的内在动力，一部分为答复在实际生活中所发生的新问题和紧急问题――然而生活中那些伟大而丰富的机构里面的基本概念，仍旧不是单纯或一致的；在某种程度上说，这些观念毋宁已经是一种错综影响的结果。在另外一方面，正如梅尔（Eduard Meyer）所洽当地描写了的一样，在各种不同的力量不断地互相发生作用之下，都有偶然与意外的因素存在，就是原来不相干的动因作用之间的接触可能。在本书所研究的历史中，这两种因素都表现了出来。这历史已经表明了基督教思想是很复杂的，有彼此冲突的因素在内；它包含超自然的因素，同时也包含自然的因素；它的上帝观一方面注重创世与乐观主义，另一方面注重赎罪与悲观主义；在我们研讨中世纪时期思想的发展之时，这种事情又必出现，并更显为是有意义的。同样地，神圣的与世俗的因素在中世纪时期所表现的互相渗透作用，不仅是当时思想发展中的辩证作用的结果，而是历史事实的压力所致的结果；因为没有什么辩证能够从基督教思想中厘订了这样的一种纲领；这里发生作用的，便是教会外部的社会生活对教会所有的影响。

这种理想一定是由一些普遍的变动而产生的，这些变动是不声不响地就发生了的，而且在当时还被视为颇为自然与颇为明显的事；初斯教会中不可能的事物此时之成为可能，原始教会心目中根本就不存在的理想此时之成为心向往之的目标，其理由便在此。最后，在尚待说明的一些有利的情况下，虽然文化的统一已经得到了发展，但有一个问题仍旧没有得着答复：那就是，基督教思想在这里有多少成份是利用一些有利环境以实现自己呢？这种统一之达成，究竟在何种程度上说，是由于基督教思想本身向各种新兴的势力的妥协呢？

尤其重要的是我们必须留心防避神学家们常有的倾向，处处都着眼在发现出以福音为准则的各种变态或偏差，处处都着眼在审识出宗教改革对此一问题的解答在此时期中所显示的预备工作；虽然，除此而外，神学家们一般的研究都是很好的，而且有时还特别高超；我们以下的讨论在大体上也都是以此等神学家的研究，以及法学家，普通的历史学者和经济学者的研究为基础的。让克（Ranke）有一句颇有深意的话，他说，“在上帝照临之下，每一个历史时期都自有其直接的重要性”；这句话可以很洽当地应用到这个问题上面来；事实上也可以补充说，每一个时期之直接在上帝的照临之下，就它的伟大处与真实处来讲是如此，就它对于自己之不忠实处来讲，也是如此。中世纪时期的宗教及其种种社会学说，既不是“基督教精华”的一种乖变，也不仅仅是对基督教将来思想的一种准备，乃是那与当时一般社会组织相当的宗教意识所采取的表现形式，是自有其长处与真实处，也自有其短处和可怕的一方面的。它以及和它相当的社会哲学，都应该首先依照它们本身的实质加以了解；我们之就它们向传统有所吸取的地方所作的考虑，须限于它们从传统中所实际吸取的滋养和鼓励。

宗教生活――甚至基督教生活――在它每一个伟大的形式下都是一种新颖而不同的东西，所以我们首先必须把它当作一种独立不倚的现象加以了解。至于把这种现象关联到一个统一的普遍理想，乃是在纯粹史学范围以外的事。

谢选骏指出：在这一章里作者声称——在上古时代，基督教思想是以教会在祭司和圣礼中所操纵的神恩和神权，作为它的社会理论的根基。这样，它把福音的绝对个人主义和遍普主义都联合在一个社会机构中。在这机构里面，每一个人，只要他服膺那灌输圣恩的组织，便都能够得救。不过，个人主义的精神大受限制了：保证得救的当局，教会的组织，以及那以家长精神劝人顺从与适应世上一切既有关的教训等，都大大地限制了它。

我看——这种明显“一刀切”的论述，其前提显然是“宗教批判”。因为作者紧接着就说，“人们究竟在何种程度上发展了一种基本的，可以应用的人生一切情况上的社会理想，那是很难确知的。”我想你既然“很难确知”社会理想的普遍有效，你为何又要把盼望天国的基督教打入“社会理想”的地狱里呢？

【第五章　作为中世纪文化统一基础的各种早期社会发展――（略）】

（谢选骏指出：为何省略整整一章而不做任何解释呢？）

【第六章　中世纪前期的区域教会】

日耳曼民族和拉丁民族各个国家之兴起，以及与它们相俱而来的克勒特民族、和比较后起的斯拉夫民族和匈牙利民族国家等等之兴起，当时其第一特色便是在于“钦定教会”之完全归于消失，而旧时的统一教会所订立的律例也被遗弃――显然是从此永不复返了。只有盎格鲁萨克森教会保留了教会律例和旧日罗马的崇拜体制，并且通过罗马主教而和那中心机构有所联系。所有其他的民族国家――尤其是那统一中欧，使之有共通文化的法兰克王国――都把教会当作一种“区域教会”而加以维持，而且将其组织迳自并入新成立的国家体制中去；教会的统一只是在一种形式上对教皇的尊敬，以及在基督教的统一意识上，还有所保留。在这些国度里面，有一个和初期教会完全不同的教会体制兴起；其基本的概念乃是国君对于他的区域内的教会财产有财产权的概念。到了这时，教会变成为一个地主，因此完全处在封建诸侯和国王的管辖下。

这种区域教会的理论是一种新的发展，它的出现的理由至今仍旧不很明显。

独立教会的体系无疑地是和基督教成立以前的古代崇拜形式有关系的。区域教会的原则，在时日既久之后，便大大地因独立教会而加强。这一项原则似乎很可能是从那被排除于正统教会之外的亚流派的教会中产生出来的。当国家中的冲突发生的时候，这些教会便不得不变成区域性的或一种国教的组织；它们这样作也许是跟从基督教成立以前的古代通俗教派的传统。如果这些假定能够成立，它们对当时的情况便能有很特别的说明。在非基督教国家里面，教会所产生的纯粹普遍性的伦理观，对于现实社会的生活根本就不能找出任何内在的关系；但是在日耳曼民族的通俗崇拜中，正如在一切异教中一样，宗教的和自然社会的因素都是互有关联的；所以日耳曼通俗崇拜的影响才使这两方面达到了一种很自然的联系。就如拜占庭国教制是受了罗马民族传统宗教的影响的，这西部的区域教会制度也受了以前的异教制度的影响。这也就说明了东部的国家教会制度如何和西部的区域教会制度不同。在东部，具有古老文化传统的一个强大的国家体制，把教会整个并合到它里面去；而在西部呢，那些新成立的国家却藉教会的协助而得到发展。同时，教会以一种完全真挚而又正统的方式，把教会和国家的各种主张都看作是相同的；而教会的组织也和国家的一般法政和经济情况相配合。那高卢族和日耳曼族的教牧界，都已经相当地开化了，所以他们能够把他们的思想基础，他们的组织形式和道德本位，都供应给那初初建立的民族国家制度；他们所唯一关切的，乃是如此适应的问题，而且他们又受着那新法律和财产情况所挟制；所以在精神上和物质上来说，他们所受到的束缚都太大，根本就不可能梦想到什么独立的教会文化。

因为，区域教会便产生了。

无论如何，区域教会无疑地是一种新的原则。那旧日的“帝国教会”的残余部分不能抗拒这种发展，因为这些残余部分都正在被迫步步退让，辖区日渐缩小；帝国教会的大部辖区都落入东部帝国和各国回教国家手中，而在教皇内畿所在的中心，它又为它本身的区域问题所困扰。

就盎格鲁萨克森教会这方面来看，波尼法修（Boniface）在教会中的改革和组织，已经恢复了和罗马的关系，促成意大利的本泥狄克（Benedictine）修道会之胜过苏格兰和科伦巴的修道制度，并且尽可能使那地方的教会服从在教会律例之下；但是，当法兰克统治者们利用这种改革到他们的教会里面去的时候――当时此种教会实际上已经极其颓败――他们却阻止了那“普遍教会”的各种发展倾向，而仅仅利用它们去在精神上加速与安定他们自己的区域教会的组织。

不过，在查理曼（Charlemagne）的时候，当原先罗马帝国的北部地带和那些新的布道区域统一起来的时候，那区域教会就成了帝国教会，但仍然是按照法兰克区域教会的意义的。现在它是一个包括教皇在内的区域教会。皇帝统治着教会，利用它作为组织与教育人民的基本工具，同时掌管着教会的内政，法制，和土地管辖等部门，使教会服从公共目的。

因此，甚至当查理曼帝国遭遇分裂之后，整个中欧仍然有这种教会制度的倾向。萨克森皇室重新继续查理曼国家规制的结果，使凡负有神事与民事尊严任务的人们，不能够再呆在微末的官吏职位中，却必须成为公民。但是，现在这体制却得到教会领袖的支持，因为他们并非世袭，所以是依附于皇室势力的；同时他们又负有帝国中的文明与政治统一的责任。在英格兰，亚勒斐得大帝（Afred the Great）遵循着和查理曼相类似的政策，这种情形一直到贵钩利时代由于政教分离以及回复普及教会和教律例等问题而爆发了的大冲突为止，都没有改变。在那争斗的影响所不曾波及的地方，好像那些遥远的斯干的那维亚地区，一切都仍旧和从前一样。（下略）。

谢选骏指出：在这一章里作者说——日耳曼民族和拉丁民族各个国家之兴起，以及与它们相俱而来的克勒特民族、和比较后起的斯拉夫民族和匈牙利民族国家等等之兴起，当时其第一特色便是在于“钦定教会”之完全归于消失，而旧时的统一教会所订立的律例也被遗弃――显然是从此永不复返了。只有盎格鲁萨克森教会保留了教会律例和旧日罗马的崇拜体制，并且通过罗马主教而和那中心机构有所联系。所有其他的民族国家――尤其是那统一中欧，使之有共通文化的法兰克王国――都把教会当作一种“区域教会”而加以维持，而且将其组织迳自并入新成立的国家体制中去；教会的统一只是在一种形式上对教皇的尊敬，以及在基督教的统一意识上，还有所保留。在这些国度里面，有一个和初期教会完全不同的教会体制兴起；其基本的概念乃是国君对于他的区域内的教会财产有财产权的概念。到了这时，教会变成为一个地主，因此完全处在封建诸侯和国王的管辖下。

我看——这种情况其实埋下了一千年之后“宗教改革”、“脱离罗马”的伏笔。换言之，罗马教会尽管孜孜不倦地耕耘了千年之久，依旧无法改变蛮族入侵造成的基本格局——所有近代的新教国家，其实就是古代的蛮族国家。

【第七章　普世教会的恢复和罗马教会的统一】

〔教皇至上的倾向〕

区域教会当中最强大，组织最严密，财产最丰富者，首推日耳曼教会。从第十世纪以后，普世教会的概念再度兴起，以与领域教会的体制相对立。这时普世教会观念的兴起，和遁世主义之再起，以及拉丁民族的重新抬头以对抗日耳曼教会的跋扈，是有着密切的关系的。这个运动的另外一方面则是教会律例的复活，以与区域教会的律例相抗衡；同时有以教会财产为属于普世教会的解释之再度出现，以与独立教会的观念相对立。

至于这些因素怎能合在一起，以至形成为一个统一体，其详细过程的描述是属于教会历史的范畴的。在此地，我们只要着重和本书有关的那些方面。这运动以拉丁人的遁世主义为始。当查理曼朝代的领地分裂成为无数大规模的庄园的时候，教会大体上都遭受解散与劫掠；这便种下了教会向政府当局革命的根由；在这里，比在日耳曼教会中，原始教会的传统更为活跃，而且那种倾向于统一的动力，也更强大。这次教会的复兴很自然地带上了遁世主义的性质；由于当时一般人心之期望那“千禧年统治”真会在公元一千年结束，这一方面的性质无疑地更加浓厚了。不过，教会这时的要求并不因此便针对着廓清教会那世俗化的各方面，却是针对着恢复教会和修道院的财产，获得处理这财产的权利，在选任主教和修道院长，在经理教会财产等事上严格执行教会的律例。这一切都表示教会之趋向于与政府当局分立，同时也保留它的领域权和治理权；改革了的修道院趋于紧严的团结――起初是藉个人的关系，随后则是侧重组织上的联络；教会内部也趋于一致，并开始反对事民当局之因皇室政策起见而利用主教权。

整个运动中的第一个因素，便是在教会律例之下求统一的那种欲求；此种欲求渐渐地又趋向于与教皇相合并，因为只有他才能够提供统一的基础与后盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特别是因为到了那时，伪伊西多尔文献考（Pseudo-Isidorian Decretals）已经形成为教会律例的一部分，所以这一点已经愈来愈重要。在查理曼朝代以后的一段时期的混乱中，教牧界早已设法巩固他们自己的地位，以与区域教会的总主教们和君主们相对抗；而他们所采取的办法则是根据那伪文献考而宣扬教皇的至上权力。这就是那将形成为教会社会学结构的墙脊石思想的出现；它在当时兴起的理由，正和它在第九世纪中被产生出来的理由一样，而克吕尼（Cluny）修道院也想设法推荐它的修道士为教皇。最后，日耳曼皇帝们自己却赞助了这种倾向；他们认为如果要完全掌握了他们本地的教会，就必须把教皇挟制起来；此外，由于他们在北意大利的政争；他们又往往被迫与教皇相接触。并且，由于他们本身都能体会那倾向于改革的遁世心理，而且期望着一个属灵的教皇来支持他们自己伦理改革的教会政策，所以他们事实上便帮助了普及教会的新运动，而没有逆料到教会采邑制度之遭到破坏――此种制度在当时乃是日耳曼帝国所赖以建立的基础。

〔上述情况所产生的后果〕

但是到了贵钩利第七的时候，那新制度的后果便开始显露了：他把教会集中于教皇制度之下，严格地执行教会律例，即关于独身主义，主教的选举，和执行主教任务的规矩等，并且主张在一切宗教问题中，皇室与朝廷当局在理论上是隶属于教会的，而且唯有教会才有资格决定那和得救有关的究竟是些什么问题。此地我们不能多说；总之，它是一种庞大的斗争，充满着互相冲突的因素，而且又受着许多偶然事件的影响。主要地说来，它是纯粹属于理论方面的反应，和国际的遁世主义以及基督教的普世观念联系着的，并不是属于一国性质的。

所以，那整个运动的基本后果乃是它在教理方面的产品。这教理使教会的社会学结构的理论达到了最后和最完全的样式，而天主教会对于一切社会问题的最后态度亦以此为基础。

当然教会的主张仅仅得到了很有限的实现；除了教会的组织而外，在意大利的地方社会中又出现了许多颇为成功的民主的与非正统式的运动；在封建制度的发展中，那遁世主义的思潮在当时也强烈地倒流，趋向于往日的仁侠风气；同时，在教会的思想达到了它的最高水准之后〔那就是说，在英诺森（Innocent）的时代以后〕，区域教会和普世教会之间的旧日敌视，不久便又重新在教皇制和主教团之间爆发出来；然而不管这一切，贵钩利时代那种斗争的结果，确确实实是，而且永远是，那藉圣礼与祭司施行拯救的教会之社会学概念的逻辑后果。

在第十二十三世纪的教理发展中，这事实显示得非常明白。在这时期之前，神学在基本上只有两种教条，即关于教会，教会律例和传统的教条，以及关于基督和三位一体的教条。当时在这两者之外，又加上了三个特别具有中古特色的新教条，那就是：第一，教皇为全教会的主教；第二，神事权威是高于民事权威的；第三，圣恩是通过教会的七种圣礼而传达的。事实上在中古时期，只有第三这一个教条才是正式颁定了的，这自然是真的；不过，那到了以后才由凡蒂冈会议决定了的前两个教条，在当时已经是被看作不颁自明的教条，因为在实践上这两个教条就和早已明令颁定了一样地有效力。这些教条的详细史实，当然是属于神学历史的，而神学历史也必须在其他一切之上，特别着重阿奎那的结论与注释；不过此地和我们有关系的只是这些教条的社会学意义罢了。

〔教皇的“至高无上”〕

当时第一个改革的要求乃是随伴着国际主义和制欲主义的严格精神而来的；这种要求的目的是在于使教会律例得到有系统的实行，在于使圣事当局获得严格而又绝对的独立。要达到这种目的，就只能够藉着众教会中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因为唯有教皇才能够保证并实施出一种权利均等而又平衡的体制。进一步说，为要使这种集中的主义得到逻辑上的基础，就必须把教皇管治整个教会，尤其管治各主教的威权，当作教条和信条，为神所设立的。因此必须有以教皇为元首的理论，也必须以他为教会的至高无上的祭司和教牧，为教会的唯一的和直接的统治者；而主教们则唯有经过教皇的授权，由他任命，并在他管辖之下，才可以执掌他们的职务。在其最后的逻辑形式上，这一项理论便发展成为教皇为全教会主教的道理，各主教都仅仅是他的代表，由教皇在祝圣典礼中把这些权力交给主教和他们以下的神甫们。

这便是贵钩利第七的教条。它虽然有它的短处，却也是那理论的合理的完成。它的主要的结果乃是教皇在信仰与道德问题上所决定的不能有谬误的那种教条，而教会组织上的统一，也便在这教条中得到了总括。和这项教条发展密切相关的还有一种运动，即以选举教皇的新办法来替代教皇的新地位，作为法律上的保障。选举教皇的权力这时被交到红衣主教的手中，以便取消朝廷和地方势力的影响，而红衣主教的选举团则发展成为整个教会的治理机构。并且教皇被认为有召集全体教会会议的权利，这些会议的决策，在没有得到教皇本人的授权认可之前，不能生效。但是，最重要的还是教会律例之发展成为普遍的基督教的法规，此种法规由教皇订立，并由教皇执行，而且在任何与宗教有直接或间接关系的问题上是有效的。在这发展中教会的社会学概念已达于完成的地步。

起初，教会的社会结构是以基督的神秘临在为基础和统一工具的，其次，基督的神秘临在可说是被局限于主教的祭司身份中；然后，主教既然多起来，统一的恢复便成为必要了，其途径则是认为主教们的属灵权威都发自一个共通的源头，

而又永远受此一源头的支配。那使教会的社会学结构达到统一的真理和生命之渊源是被弄得愈来愈狭小，直到最后，作为基督代表与使徒巨擘之圣彼得的继承人――教皇，便终于成为真理与生命渊源的真正蓄聚之所了。一个建立在绝对真理与那通过圣礼而发挥拯救威力的神迹之上的组织，总是需要为那神迹找到一个清晰的，永恒的，而又确切的中心，并规定那中心的界限，以便藉此和那变动的，不确定的，而且仅仅属于俗性的一切事物相对照。因此，教皇便以他本身为中心，总括了整个神迹的概念，使自己成为基督教的中心神迹；然后，他的神奇能力又从他身上再度以规律通过各级阶层的组织向四面发射，一直达到最卑微的村牧为止。那以为各阶层的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教会统一的社会学概念的教条；其实，此种把教会和它的神甫当作基督身体的发展程序一旦开始，便注定了是要扩展，以至于完成的。

但是，这种结论只是讨论教条与教会体制的作品所得出来的，可说是教廷的特殊教理，而不是大家所认识的；但是它的兴起，则与“伪伊西多尔文献考”（此项文献考事实上是改革派所着重的教会律例中的一部分），和贵钩利的教会概念与政策同时的；从那时起，它一直就具有逻辑结论的权威。不过，较早的观念仍旧有所遗留，所以有一种犹豫不定的看法，往往阻碍了人采取逻辑上的最后结论。整个理论的起点即主教所执行的授职典礼，仍旧仅仅关系到那神甫个人；主教本人，不过是一个，在他教区中的众弟兄中，被高举到那属灵权威所自来的地方去的神甫。主教的祝圣并没有加上他灌输圣恩的力量；他的权力乃是以他作为神甫而接受到的按授，和他作为主教而接受的讲道和管辖职权为基础的。他之运用此项权力，是得到了教皇的允许，并且是在教皇的掌握与管治之下的，只有教廷派的极端教理，才认定主教的职掌是真正由教皇权力而来的；至于这较为温和的理论，是想把主教职掌的独立性和教皇的独裁调和起来。在另外一方面，教皇之获得他那无上的神权，既不是由于神甫的那种授职礼，也不是由于主教的那种祝圣礼，而是仅仅由于合法的选举。这种情形说明了某些不平等的现象和实践上差异为什么会被保留下来；不过一般的风尚，都愈来愈趋向于以教皇为全教会主教的理论，而此种理想则是早已在贵钩利时代的斗争中就很明显地形成了的。从整体上看来，这便是真实的理想，因为它是基督教的社会学结构的逻辑后果。

〔教会和国家的分立〕

但是这种理想和实践的效果，很快地便超出了改革的第一项真正的主张，而进入到比较广泛的范畴中，就是俗界或政治的范围中。教皇在教会以内有无上权威这种主张，此时进而发展成为教会不受国家干涉，并在国家之上的主张――这种主张贵钩利第七称之谓“正义”。教皇与教会律例的优越权愈是受阻于俗界举荐主教和修道院院长的权力，和主教在政治与社会上愈被视为国家体制基本组织的一部分时，教会的统一主义也便愈加要求排除一切的渗杂因素；很显然的，要办到这一点，必须把教会权力伸张到国家之上。所谓“正义”也者，需要那真正的，属灵的统治者之具有那至高无上的权威，以便在原则上排除凡干预那真正统治者的。但是在原则上说，唯有国家在理论上隶属于教会时才是如此，国家必须被视为受教会指定以掌管民事，并衡定民情民制，好促进那为教会所持守的宗教目的。

教皇为全教会主教的教条，又需要神权政治的教条和它相辅相成。因为如果回到两种权力机构仅仅互相平行的这种理论上面去（有如改革运动中的许多宗教人士――尤其是达米亚尼（Peter Damiani）――所期望，而且为后来佛兰西斯修道士和但丁所要求的），那么受外力干预的可能就难以避免。把属灵的教会仅仅设想为一种独立的，致力于救济贫苦的机构，认为它的唯一目的便是和国家相并行地实践它的宗教作用，而国家之服从于教会则是出于自愿，出于基督教的爱――这种设想既不切实，亦不可能。经验早已屡见不鲜地证明了，在这种情形之下摩擦是必然要发生的。唯有当政治机构隶属于教会，在其性能上受教会的限制，在和得救有关的一切事务上受教会指挥的时候，教会的完全自由与独立才算是达到了。但是，说到尽头，既然每一件事都多少和“得救”有关，而决定某种事是否与“得救”有关又是在乎教会本身，所以所谓教会自由的整个观念，实际上就是说教会的权威应该在国家和一切政治之上。因此，在这大规模的争斗中，奥古斯丁关于国家的苛刻观点，以及他那主张国家应该听任教会调遣，并那为罪恶所董染了的国家得因此种役务而成圣等理论（这是在他反驳“多纳徒派”（Donatists）的写作中发展了出来的），也都受到重视。然而，在互相激争的狂热中，这些言论都趋于格外犀锐。奥古斯丁所着重国家的罪恶性（他同时却又常常承认国家中有着自然律因子的存在）此时被强调得特别厉害；而他的神权政治的纲领（这在当时只是用来帮助取消异端的），也得到无限的扩张；他们要求教会的权威应该掌管整个民事的范畴，而各个国君也应该受教会当局的册封与控制，而且教会应该指导并掌管国家与社会的整个生活。甚至当理论还未至如此激烈，人们仍相信国家在上帝与自然律之中自有其独立基础时，一般的主张也是国家至少在有关得救的一切事上须隶属于教会，只在其他事上保持独立。这种温和的理论（从整个说是颇合逻辑的）以后成为阿奎那理论的根据。但是，既然决定一个问题之是否和得救有关，以及应该如何解决，都是属于教会的权限，这温和形式的理论，实际上还是和那激烈的形式一样。后者的理论事实上是和初期教会的国家理论相关联的；它仍旧维持着国家的自然律上的地位；所以这种理论渐渐地便占了上风。但是这理论同时却也包含了一种神权政治的思想，纵使不算是那思想的激烈形式。其实凡以绝对真理和人生价值为基础的宗教集团，它的社会学观念逻辑地是必然如此的。上古时代的民族都以为国家和宗教是同一的，而且家庭，种族，城市，和大帝国等等自然的社会结合，也同时就是宗教的对象，就是为崇拜而立的结合。如果宗教生活自行和此等自然形式的结合割离，而另立一个注重思想，情感，和精神准则的崇拜团体，那么它就必须产生出它自己的组织来，而这种组织照理说便不得不把自己视为无上的，有权按照它自己的理论去管制并渗透那些自然形式的结合。这也就是柏拉图的“共和国”以及斯多亚派的“人类同一国”的意义所在，同时更是基督教社会集团的真义所在。

像这样的一种宗教集团，若觉得本身没有把握管制国家及其各种社会组合，就必须拒绝它们；不过，在它一旦被迫承认国家之后，不管是由于内在的原因也好，外在的原因也好，它必然会企图对国家及其一切自然的组合，运用它那以绝对准则为基础的社会的最高理想，加以渗化，加以控制。这是不可避免的；这一类的理想至少会要求在精神和知识上的最高地位；即在今日，甚至在那些自称为属灵的人们中间，也是如此。但是只是那宗教集团的精神是以教牧制度和教皇制度为具体的表现，它所要求的一定是那施行圣礼的教会的权力应该在国家之上，教皇的权力应该在国王们以及他们所管制的各种社会组织之上，这是不可避免的逻辑后果。

中世纪中段那种神权政治之达到这个结论是完全意识到它本身的内在的需要，而且运用它那可怕的教会统制手段去维持它的统治――那些手段就是在今日也将引起读者的恐怖；而今日的天主教会既然有了属灵的倾向，也就宁愿放弃了这种手段，认为那是欠文明的中世纪的暴虐，是早已改正了的。

但是我们还有一句话要说，不管我们对于使这种理论见诸实行的那些手段作何想法，这思想的本身一直到现在却都是很自然而极其有效的。那些想从这种神权政治回复到教会与国家并行的地位上去的一切打算，要不是已经和一种再起的来生论相结合，好像“属灵的佛兰西斯修道士”一样，就必一直仅仅是理想主义的推论，好像但丁那种幻想的国家论，完全误解了那些互相冲突的因素到底是些什么；无论如何，这两种打算都不曾发生过什么效果。

〔教会的文化统一之发展〕

代查理曼典型而起的，则有贵钩利典型的文化。

这是一种在教会指导之下的文化；教会从那当时在文化上远胜他国的法兰西，吸取了它本身的种种观念和准则。就贵钩利典型的理想本身而论，它主要的是属于司法性的和外交性的。不过，它同时也是一种伦理的理想，因为它的前提是认为“真理”的统领一定会使世界达到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教会便成为一种开化和属灵的原理，把一切法兰西的神学，即诺曼底（Normandy）地方的神学家伯尔拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亚伯拉德（Abelard）等人的神学，以及那以后发展的修道派在精神和科学方面的活动，都融汇到它本身里面去。意大利法学和法兰西神学，哲学，和诗词的联合，便创发了教会的统一文化。至于法兰西与诺曼底民族精神的这种辉煌发展有何渊源，和这精神在西方文化中如何达到支配地位等问题，在这里不能讨论。最重要的，“普世教会”是保存了“区域教会”制度的各种属灵和属世的效果，把它们都放在自治的教会，教会那强有力的司法管辖，和它的哲学，神学，以及法律与政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物――即基督教会的文化之统一――此时竟达成了，而且教会的理想深入了当时的社会及其个别组合。所以这种文化统一究竟是建立在那祭司的，圣礼的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理论和实践上它都是一种权威性与强制的文化，因为它都是受教会控制的，而且在社会习俗，政治，与思想范畴中的一切反对行为，也都受到教会的法律和惩罚的权力之压制。

这种大规模的教会争执愈在某些方面引起怀疑，刺激个人主义的思想，激发那以异端的狂热运动来表现自己的敌视态度，教会也就愈严厉地磨炼了它那可怕的武器，即它那控制异端的法律。文化的统一已经把属灵和属世的因素融汇起来，所以教会可以藉法律把开除教籍的意义变成为公权的褫夺，或者甚至于叫人身首异处！

在这里我们看见了神事和民事各种观念在中世纪时代怎样互相渗透，但这仍不足以说明天主教思想中的社会观念所依为基础的这种统一了的文化，或那由此种文化的社会概念的根本渊源。在日耳曼民族的“区域教会”时期那五百年当中，那仅仅算是“半开化”的国家体制开始受到教会文化的渗透，而教会也因国家的需要而被迫向不曾预见的方向发展――在这样一段时期中，一种政治性的教会文化之形成，以及天主教为保存这些结果，藉一种新的遁世主义建立强制文化的统一――也许这一切情形才是问题的中心所在；但又并不是问题的唯一方面。此外仍旧还有那神权政治所推崇的遁世主义的性质问题，它必须证明它和原始教会对于世界的那种怀疑与淡漠的态度是十分不同的，否则它就不能够支持这样一种神权思想的文化。

还有另外的一个问题：在国家社会，在商务，经济，和家庭生活中，基督教的道德标准是为什么和怎样得到实现的呢？在初期教会时代这种实现是不可能的，因为初期教会认为世界及其一切体制的根源都是有罪的，因而就是污秽的。这种实现在理论上之成为可能，我们只能够假定说是因为它在某种程度上已经在事实上成为可能的了；而使这种事实上的实现成为可能的那些理由，则必须给天主教文化的社会理想以一种永恒的性质，以及和特定社会与经济情况的一种永恒关系。最后，我们还得讨论到另外一个问题：就是，在理论上，来世与现世的各种不同的宗旨之间的调和（这种调和乃是中古后期思想的特别表征）是怎样产生出来的，以形成这理论的本身呢？这种调和，正由于它首先是由实际情况所促成的，所也更迫切地需要一种理论方面的解释，而这便在基督教思想界中引起了一种重大的发展和统一。这最后一个问题便把我们直接诱导到了我们所要研究的要点所在――那便是陈述阿奎那的社会哲学，和他的一般神学和伦理原则。不过，我们首先得答复起初的那两个问题。

谢选骏指出：在这一章里作者说——区域教会当中最强大，组织最严密，财产最丰富者，首推日耳曼教会。从第十世纪以后，普世教会的概念再度兴起，以与领域教会的体制相对立。这时普世教会观念的兴起，和遁世主义之再起，以及拉丁民族的重新抬头以对抗日耳曼教会的跋扈，是有着密切的关系的。这个运动的另外一方面则是教会律例的复活，以与区域教会的律例相抗衡；同时有以教会财产为属于普世教会的解释之再度出现，以与独立教会的观念相对立。

我看他虽然注意到了民族差异，但还是关注教会财产——这个双重态度，既有德国人的民族主义，又有犹太人的经济主义。这种历史分析，其实暗示着在德国上演的纳粹主义与共产主义的决战，即将在1930年代到来。

【第八章　中世纪的遁世主义】

〔遁世的思想〕

教会国际性的文化，在当时乃是继遁世主义的高潮而出现的，而那主张神权论的普世教会，则进而将此项遁世主义置于其本身的控制之下。

因此有些思想家认为这种教会文化是建立在纯粹的遁世思想之上的。可是这种看法却引起了另外一个问题：如果情形真的如此，那末，这种遁世的思想怎能转变成为一种世界统领和世界文化的体系呢？有人曾经提出过，说这转变或者是因为遁世主义虽然本身偏重在来世上面，却又觉得人们之得救乃是倚存于今世那具有圣礼的教会之中的，因此便感觉到有建立教会的统领之必要，因为教会便是得救的通道；而它之所以更进一步地接受了，并促进了世俗的各种文化因素，一方面是因为这样作有助于教会的最高政治权，一方面则是由于它对于那不可毁灭的世界作了不一贯的适应。然而单纯的遁世主义，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身为极则的话，则必不可能促成这样一种完全的转变。遁世的理想一旦真正具有支配作用，总是打破了教会文化的统一和普及的神权政治，达米亚尼（Peter Damiani）和圣伯尔拿的意见之互相冲突，亚尔诺德（Arnold of Brescia）对神权政治之反对，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛兰西斯修道派的发展，都很清楚地证明了这一点。

从遁世主义的观点上，我们也绝对不可能了解到为什么从修道派竟会有了农业，领域统治，以及文艺和科学等的发展，而尤其在遁世主义和中世纪那把家庭，国家，和经济都积极地吸收到基督教本体中的社会学说二者之间，并没有什么逻辑的关系存在。遁世主义不可能是当时的唯一受到承认的理想，我们不能视它为中世纪天主教思想的精华主旨所在，以致凡与此相反的都不免成为一种与天主教原理不相符合的妥协。这种看法，即使从基督教遁世思想整个历史的观点上说，也是不可能的。

遁世主义是一种极其复杂的现象；它和基督教基本思想的关系，也是一个极其繁复的问题。

福音原来有两种趋势，并不是向着遁世主义的方向，而是向着一种来世观念发展的，对于充分圆满的世俗生活采取一种规避的态度。向这方面向进展的第一种影响是把爱上帝和爱人类的道作为中心，在伦理和宗教范畴中以它为生命的最高标准，此外的一切都算是次要的，甚至把现实社会中的种种体制——家庭体制可能是唯一例外——都当作是不足轻重的，只偶尔给予些微注意而已。第二种影响便是严格地主张一种爱和动机的伦理观；这种思想不倚恃律法或暴力，而是尽量藉个人的感化和内在征服恶的力量，以达成一切。这两种影响的联合，当然使基督教非常难于进入这复杂世界的生活中。早期的护教士增加了这种困难，在超自然的教会和那具有原罪而缺乏圣恩的俗界之间划下了这道确定不移的界线。当教会和文化较高的高层阶级发生接触的时候，这种紧张情势就愈加尖锐了。这一种情形，以及当时流行的遁世思想和教会所发展的修道方法，便造成了当时的遁世主义和修道院的生活。但是，虽然一般人都相信关于原罪，魔鬼，妖怪之类的教训，但他们仍以上帝所创造的世界为善的，因而也很自然地承认社会的各种体制是建立在神所定的自然律之上的，而这自然律则是和摩西的律法相同的。

结果基督教是分裂了，并倾向着许多几乎完全不能相容的趋势：一方面有教会组织的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高洁的超自然生活，另一方面又有遵循着自然律的俗界生活――这种生活一方面因原罪而趋于暧昧，一方面却又被上帝指定为补救罪恶之途。

这些不同的趋势都并肩发展着，一直到我们现在所讨论的时期为止；虽然教皇制度的神权学说产生了潮流强大的遁世主义，并藉各修道派创造了一种普遍的基督教文化，但是情形仍旧是如此。遁世主义仍然不过是许多因素中之一，它从来没有成为基督教道德的逻辑表征，也没有成为什么神学体系的唯一代表。从神学上的观点看来，当时主要的思想乃是旧约中的创世概念，以及斯多亚派和亚里斯多德的种种理论；就连新柏拉图主义在奥古斯丁时期以后日有增涨的那种势力，也只主张一种阶段主义；它并不是二元论。

因此那使遁世主义，俗界，和神权思想的种种因素互相结合在一起而成为一种互尊互助的体系的，并不是教牧体制那趋于俗化的影响，也不是对于自然的一种让步；它是一种颇为逻辑的发展，在这体系中，那西方形态的遁世主义仍然为现实社会中的各种价值与形式留下余地。同时，遁世主义仍然有伟大的重要性，一方面是作为加紧一切宗教运动的方法，一方面是作为复兴时期中的一项活力的源泉；当然，有时不免有人对于遁世主义的“至高无上”发出一些夸大的言论。

然而，从大体上看，遁世主义仍旧只是被当作用于教会复兴的一种从某些中心处出发的，有组织的手段；诚然，没有一个宗教系统或教派曾经完全废弃了苦修的方法，而不把它们当作复兴和加强宗教生活的工具。只有现代社会似乎是不了解遁世主义的正当价值；这乃是由于它过分地受了“内蕴”思想和一种局限于现实世界的伦理观的影响。遁世主义在使宗教经验的普及与超越形式，提升成为极高度的苦行，毅力，和怪异这方面，虽然有极大的影响，但是在整个教会和正统的教会理论眼中，它仍旧只不过是许多方法中之一而已。总括起来说：遁世主义是重新唤起那根本的宗教精神的一种重要方法；在教会信仰每逢劫难的时候，它都发展出新的动力来；它的历史发展显示着重复不断的兴衰特色；但是它并不是宗教的支配因素。

比遁世主义的影响更为主要的乃是教会的社会学观念那种独立的逻辑进化，它形成了教会的文化，不是使人类向遁世主义低头，而是使他们皈依于圣礼和神甫之下。在这种教会文化中，另外还有和基督教对于世界的影响有着密切关联的一种重要因素，那便是古代文化遗留下来的自然律，这种自然律观念成为教会文物财富的一部分，成为一切世俗社会理伦的基础，并且在“十字军”时代以后有过非常的扩展。所以中古时期的基本发展仍旧是：除了教会本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社会中的各种一神论宗教及伦理学说，因此得以作更进一步的发展，酝酿出它的思想体系的理论内容来，并扩充它和世界有接触那一方面的活动。但是在这里中古时期的教会，在实践上和理论上都带来了一种新的，上古时代所没有的因素。上古时代中的遁世主义，对教会和思想界都算是一种威胁；现在它却受着教会的压制，被合并在教会活动的大系统里面；结果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一种和谐的关系。

〔修道院制度为教会所吸收〕

为了要形成这种大系统，首先就必须使遁世主义和修道院制度进入到教会的活动中去，并受教会的节制。不管修道院机构如何努力求达成某种程度的独立，不管它和初斯教会的关系曾经是如何地欠确定，但是在中世纪时期中，它首先是组织在各大主教的辖权之下，后来在大修道派成立的时候它又组织在教皇的辖权之下；任何其他种类的遁世主义就都被当作异端。神甫和修道士之间的磨擦，已经不再是基本原则的问题，不过是关于教会辖权范围以内的某些权利问题。但是，修道院制度的根本观念也因此而被改变了。它不再是自身的目的，而仅仅是教会所用以达致教会共通目的一种方法。教会之受到修道制度的吸引，乃是因为它认为这制度是一种重振威信的无上途径。神甫制度本身之修道化，也使他们获得了最有力的鼓励，以臻于功果的生活，和超脱俗界而独立。得救的工具并不再是修道生活或遁世主义，而单单是教会和圣礼。但是在另外的一方面，修道主义也受着教会的吸引。因为复兴和改革的工作，只能够在和教会的国际性势力相关联的情形下才能够推动，而俗世当局于对于各修道院的控制，也只能够藉大教会的帮助才可以打破；同时，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意义，也都依靠那由圣礼而来的圣恩；这又是通过教会才有可能的事。

进一步说，关于修道生活和理想怎样与世俗生活联系起来的问题，我们必须考虑到天主教的有机观念，即各肢体均有供献，但也合并为一整体，同时须考虑中古时期阶级身份的那种社会制度的风气，即各阶级有其功用，虽然在价值上各不相同，但它们对那整体，却都是必要的。

在下面我们还得把这种观念详细地加以考察；这里我们只需要着重：那使个人或集团不但可能，而且必需为其余的人代行供祭的，正是这种观念。在那“有机体”里面，各个人所供的役务都被聚集到整体里面，然后从这个中心再行流注到各个别成员的身上去。代替别人忏悔或行善的观念，实在是一桩活的宗教思想；基督之为一种代替的祭品，一方面作为一种惩罚，另一方面作为一种功德的渊源，只不过是那普通概念的一种特殊实例；一切多余的供献则都被收集到教会的灵性宝库之中，以待靠赎罪票再行分配给众人，所以，这宝库的观念乃是此种整体观念的生动而具体的表现。

教会阶级身份的思想便是这样兴起了的，即平信徒，修道士和神甫。这也就是间接地承认平信徒也包括在基督教的系统中的。

因此，平信徒对于整体的义务，便是在于保存并繁殖的他们的族类――这种工作是遁世主义者所不能分担的；但他们有义务把这种理想表达于强烈的形态中，并通过代祷，悔改，以及求取功德等等的方法服务他人。这便是人们以大量财物基金赠给各修道院的理由；因为人们想藉此分享修道院的供献。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各种团契与协会，有着半修道的生活，因此允许一种有限度的遁世主义存在，以适应生活在现实社会中的人的需要。还有其他各式各样的调整办法，而这些办法唯有承认世俗生活对整体也是必要的才有意义。

新教和现代个人主义要求“德性完成论”必须对人人有效，对于这种“有机体”式的思想精神是很陌生的。各社会阶层的不同作用既然有别，同时却又在那整体的统一中结合为一，所以各阶层所应该达到的“至善”，也有其方式和手段上的差别，而此等差别也相辅相成――在这种气氛下这想法是很自然而且很明显的。唯有到了这一阶段，人们所常常注意到的教会――或者毋宁说教会控制下的基督教――和柏拉图式的国家之间的相似之处，才有所表现；各种集团和阶层依其各自的本能而作的不同贡献，都被收集到那整体的意念中。

原来的福音并不知道这种阶级上的差别，所以它那激烈的个人主义也因为教会的统一观念而受到强烈的压制；但是，教会一旦和广大的世界相接触，它那宗教性的超自然主义和它的严格主义却也产生出某些困难的问题来。

中世纪按它自己的意义来解决这问题，它一方面通过遁世主义而保证了超自然的阶层，在另一方面又为平信徒安排着一种仅仅近似于遁世主义的生活；然后它再把这两种阶层联合在一起，作为教会有机组织中的共存因素。因此，阿奎那的理论也认定“至善”的本身，对于一切基督徒都是一样的，因为对每一个人来说，“至善”都要靠圣礼所灌输的力量决定，同时对每一个人说，“至善”无非是对上帝和对人的爱。不同阶层的人们，可能用不同的方法去达到“至善”的境地；像遁世主义者和修道者这样的阶层，尤其拥有特别有效，特别高超的方法——然而，在某种情形之下，一个平信徒不见得不会比一个修道士达到更高的善境。现代的天主教神学家们又补充说，平信徒不但“可能”列入圣品，而且是“已经”列入圣品了；并认为凡超出这一范围的主张都不过是修道士的偏颇和自大，而这种自大的作风是我们所常常见到的。

照这样看来，遁世主义在基督教中乃是和其他各种因素不同的，它是被并入于一个更为丰盈的整体之中。但是，如果遁世主义自身不是已经有了那种可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒绝了世俗生活的话，那是一定不可能的。当然它往往只是对世俗生活的拒绝，然而当它采取那一种政策的时候，它便是在钻牛角尖，排除了和人生其余部分相接触的可能。同时，我们不能否认，从一联串和自然势力相反的那种神迹所产生出来的圣恩道德思想体系，似乎需要一项超自然的行动规范；正是在这一点上面，遁世主义才感觉到它是中古时期教会体制的逻辑后果。

不过，组成遁世主义的因素，并不以禁戒，冥想，和悔改为限。和遁世主义相并行的还有种种其他的因素，把它从一种“目的”转变成一种“方法”：就是一种复兴的方法，一种控制并压抑本能感性的方法，一种为教会天职作准备的苦干过程，一种道德方面和宗教性格修养方面的实践方式，一种“大丈夫”气概和特别造诣的矜表；它尤其是常常伴随着宗教狂热的一种现象，或者是为一般福音传播者的职业作准备的一种特殊的禀赋。然而，圣恩的伦理观却不只是“神迹”而已――这一点在后面将作更详细的说明――它对自然乃是一种继续，澄清，与提高，而并不是直接和自然相反对的。在这一点上面，阿奎那的主张和当时的偏颇之论不同，他曾经作了一种很公平的论定。在这样的情形下，我们很可以了解到像遁世主义那末复杂的东西，不管它所有的真实的或貌似的消极趋势如何，在它本身以内仍旧含有承认世界，与在世界中作积极工作的那些可能性。遁世主义无论在理论上或实践上都不曾依着逻辑的意识发展，它只不过是从极其繁复，极其矛盾的一些观念中产生了出来；同时，虽然这些观念在某种程度上已经互相混杂在一起，它的体系本身却仍然可以沿着不大相同的道路发展。

无论如何，像哈那克（Harnack）所正确指出的，至少西方遁世主义的情形是如此的。奥古斯丁虽是很喜欢遁世主义，且是能够静观默想的人，但在他那些经常为人们所引用的劝诫中，仍常常劝人为了属灵生活的缘故利用物质；他的柏拉图主义使他在今世中――只要是不在原罪桎梏之下――竟意识到天上的光辉；这种观念还一再地被人们应用着，一直到文艺复兴时代的柏拉图主义为止。

教皇大贵钩利很重视修道制度，但是他又配合了一种非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法规”（Benedictine Rule）规定了手工和科学研究。查理曼则有意限制修道制度，使它有益于教育文化，这一点我们在前面已经提起过了。早期中世纪中的遁世主义，根本是以来生和幸福的观念为基础，作为对自己的罪或对别人的罪的忏悔方法，以及获取功德的途径的；因此，说到最后，它只不过解除了世俗阶层的良心上的负担。

从第十世纪开始，那些大规模的国际性复兴运动，以及新修道派的兴起，都引起过一种更属于感情的灵性生活――其主要例子有圣伯尔拿和威克多林神学派（Victorines）。柏拉图主义那样的静观默想和对基督的热烈爱戴，可说是奥古斯丁的影响所重新唤起的，它以一种亲热的光辉与柔和的气质来使整个宗教生活更形丰富，更增热度。在大体上说，这是宗教本身的更新，使人觉得他必须为教会和同胞服务。

静观和默想如果缺乏了慈爱，便不完全。一个人爱上帝之时也能自爱，和爱世上一切至高至大的事物。在一方面，佛兰西斯派的神秘主义是最高度的遁世主义，但是它却想把这种遁世主义用作一种手段，去为传教工作服务，并为人民，为广大的群众事业服务；在另一方面，它又尊重自然和那具有一种管束情感的个人主义。因此，文艺复兴前期中那个人性的艺术便能够和它接近。最后，但丁的伟大诗曲，虽然显示他是一个神秘主义和崇拜修道生活的人，但是不管内部的矛盾如何，他同时也很自然地显示了人文主义和古代那崇拜世界和珍视世俗中的种种政治成就的态度。不过，由于那倾向于遁世主义的复兴运动走入于真正的二元论和遁世主义的歧途上，因此它便终于和教会分裂而成为异端从迦他利派到佛兰西斯派，这些异端的根源都是根源于反对教会之被世俗化的。

所以，简单地归结起来：就它本身论，遁世主义不仅是禁戒和二元性的静观默想，而是基督教所掌握着的一种有利于整体的积极工具，而且它所发抒的宗教情感，足以提高并变化人们的世界观。

这种遁世主义并不曾阻止统一文化之形成，也不曾有此企图；在它击破了这种统一的地方，它不过是为了自卫，并且事属特殊，并不是为了整体而作。事实上“半修道生活”的各式各样的产物，都足以证明遁世主义总是希望与俗世相适应，这样，它便是承认它本身之为必要只是相对性的。它的那些大规模的运动帮助了那只“船”浮了起来，但却不曾供应划船的人手。

谢选骏指出：在这一章中作者说——“教会国际性的文化，在当时乃是继遁世主义的高潮而出现的，而那主张神权论的普世教会，则进而将此项遁世主义置于其本身的控制之下。”

我看——作者其实是个无神论者，所以无法理解基督教的宇宙性（而非局限于所谓的“普世性”、国际性），而误称之为“遁世主义”。

作者又说——“遁世主义是一种极其复杂的现象；它和基督教基本思想的关系，也是一个极其繁复的问题。福音原来有两种趋势，并不是向着遁世主义的方向，而是向着一种来世观念发展的，对于充分圆满的世俗生活采取一种规避的态度。向这方面向进展的第一种影响是把爱上帝和爱人类的道作为中心，在伦理和宗教范畴中以它为生命的最高标准，此外的一切都算是次要的，甚至把现实社会中的种种体制——家庭体制可能是唯一例外——都当作是不足轻重的，只偶尔给予些微注意而已。第二种影响便是严格地主张一种爱和动机的伦理观；这种思想不倚恃律法或暴力，而是尽量藉个人的感化和内在征服恶的力量，以达成一切。这两种影响的联合，当然使基督教非常难于进入这复杂世界的生活中。早期的护教士增加了这种困难，在超自然的教会和那具有原罪而缺乏圣恩的俗界之间划下了这道确定不移的界线。当教会和文化较高的高层阶级发生接触的时候，这种紧张情势就愈加尖锐了。这一种情形，以及当时流行的遁世思想和教会所发展的修道方法，便造成了当时的遁世主义和修道院的生活。但是，虽然一般人都相信关于原罪，魔鬼，妖怪之类的教训，但他们仍以上帝所创造的世界为善的，因而也很自然地承认社会的各种体制是建立在神所定的自然律之上的，而这自然律则是和摩西的律法相同的。结果基督教是分裂了，并倾向着许多几乎完全不能相容的趋势：一方面有教会组织的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高洁的超自然生活，另一方面又有遵循着自然律的俗界生活――这种生活一方面因原罪而趋于暧昧，一方面却又被上帝指定为补救罪恶之途。”

我看——作者所谓的“基督教的遁世主义”也就是我所说的“基督教的宇宙性质”……这才是基督教的永久内心。至于教会统治，那不过是基督教的一时外表。

【第九章　社会的实际生活之接近于教会的理想――略】

（谢选骏指出：为何省略整整一章而不做任何解释呢？）

【第十章　阿奎那的伦理观对于教会文化统一理论的阐明】

教会文化统一的理论是以神学的伦理观点为根据的。它和中古极盛时期那种健壮的罗马神学和尊崇教会的哲学是同时发展的，而且，正如这一种神学的主要任务在于使现在的神学思想成为和解，统一，和系统的，同样，伦理学在努力地调和自然的与超自然的道德理论，调和自然律与上帝的律法，调和人类自由意志的自然力量与神恩的超自然力量。

正如在上古时代一样，这里的政治，经济，和社会学都受到伦理学的支配，这足以证明这伦理观，无论在理论上或实践上，都未想到这些科学基于自己内在的必要或固有的心理动态之独立发展的可能。这不是理论上的不健全，却是由于这些课题和现代社会中的不同，非常缺乏实际的发展；因此在讨论中，通常总是仅仅按照一种纯粹属于理想性质的标准来加以评断。若是当时的社会学和经济学已达到了较高的发展，它们就必不至于这样完全地受伦理学的支配。

这样一来，事事便都要看调和的办法如何而定了。很自然地，这种调和是跟着初期教会的见解，认为斯多亚派的自然律和摩西的与基督教的启示律是相等的，并且跟斯多亚学派承认绝对的与相对的自然律之间的不同。这就有了两个不同的结果：一方面国家被视为神圣的，而另一方面它也被视为是罪恶的后果。在早期的中世纪，占优势的乃是前一种论调，那是和日耳曼人的区域教会系统以及查理曼派的国家观念有关联的。那受基督教转化了的日耳曼君主政制，并不自认为是什么罪恶的后果，虽然它仍旧坚定地相信绝对的自然律――关于平等和共产主义的法律――乃是原始社会的特色。但是在贵钩利第七时代的冲突中，基督教自然律的另一面却颇受着重――便是把国家同时看作是罪恶的后果和补救罪恶的手段。正为了这种缘故，国家便得置于教会的指导下才行，它需要藉教会得到洁净，受教会的管制，好丢掉它原有的罪恶。同时，对于国家权威，罗马人原有的那种绝对主义的观念在当时已经消失，而由日耳曼族那认为被选择出来的元首有行义责任的观念所替代；从这种思想出发，人们可能进一步推论，认为不合乎正义的君主是可被取消的，而指定与控制君主的权力则应该操在教皇手中。一个在教会控制之下的基督教国家的统一观念一旦因此成立之后，问题便发生了，不但如何通过合法的外交手段把国家与社会在外形上都归并到教会里面去，更如何在思想上去证明这一项归并之合理，而因此创立一种统一的基督教伦理观。

亚拉伯人和犹太人的亚里斯多德主义在当时对教理与玄学的发展引起了各种新的问题，这些教理与玄学首先得和异端斗争，然后又得使教会的思想维持着教会的文化统一；因此那作为初期基督教和斯多亚学派思想之联合体的社会哲学，就得到再度的复兴和精进。就是以初期教会，在柏拉图主义和斯多亚主义的影响之下，基督教的思想家们已觉察到：教会的奇异力量必是由于有普遍的，内在的，不可避免的灵性律法之存在而来的。这种观察使初期教会得到一种强烈的普遍性，同时又使它的势力得以扩张到社会生活中从前为福音所不及的那些方面。在它的历史中的这一阶段，那些使基督教普及的方法，再度地成为必要，因此又被发展起来。

教会是具有普遍性的，所以一切能够使基督教显明其普遍的真理，和可以在一切环境中应用的普遍伦理的材料，都可以加以应用。

初期教会的基本成就就是把基督教的“积极思想”与柏拉图主义和斯多亚主义中的“普遍思想与规律”汇合起来，到现在已有了新的发展；而那同时显明出来的主要趋势就是使整个人生都受宗教思想支配的趋势，现在己颇得势，比那仅仅容忍自然律及其各种体制之存在的初期教会所能达到的更大。教会在这一方面不过是在收获着社会普遍转变的丰盛果实，然而，由于它之把奥古斯丁，大贵钩利，亚略巴古人丢尼修（Dionysius），亚里斯多德，以及犹太与亚拉伯的哲学家们的思想汇合起来，它就发展了一种完全新颖的，并且远远超过了那早期的思想。

〔阿奎那的伦理观〕

现在我们要注意阿奎那的伦理观对这些情形所作的说明。

阿奎那的伦理原则和他的知识原则一样，都是有玄学性的；他那纯粹属于宗教性质的思想当然如此，斯多亚主义和柏拉图主义也都有同样的看法。亚里斯多德的学说已经为中古时期的思想所吸收，这学说虽含有经验主义，对当时的理想主义和宗教推论也有它的贡献，而且特别在理性的伦理玄学上加上了这样注脚，以为理性的一切规律的建立，都是为使各特殊范围的现实逐渐处在理性的支配之下。因此，按照所有合格的评论家们的辩论看，伦理学的基本原则首先便是倚存在理性那永恒和神性的自然律之中的；这自然律支配着整个宇宙，并且在现实的各种不同的范围中，依照当时适合它们情形的方式，而实现着它们各自的目标，同时，在每一个较低的范围中，又使其为依次而来的较高范围作准备工作；在人类生活的范围中，这便成了自由的理性规律，去管制各种官感，情绪，与冲动，使其趋向于理性的标准。

斯多亚派在较晚的思想体系中已经发展出来的关于“自然律”和人类情感之间的对立那种伦理的二元论，在此地便很鲜明地显出来了。但是，他跟从亚里斯多德修改了这二元论，使那从本能的冲动与情感所激发的理性发展，和那管制性灵，藉理性与秩序达到理性目标的见识，是利用从自然来的材料，并使其成为道德的材料。

从人类这一方面看去，这种趋向于理性目标的冲动就是所谓德性；从上帝方面看去，它却显示为灌注于自然中的“理性法律”，这法律在人里面是自由的原则。这样一来，亚里斯多德关于德性和人生目的的学说，以及斯多亚派关于自然律和理性律的学说，便结合在一起了。

从那种综合的思想中，基督教关于圣恩的观念也同时露面了，因为它是在“自由”中实现的；在“自由”中发生作用的，仍旧只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社会中，这种自然律有条不紊地显得非常有效；如果它继续如此有效的话，人类中那种自然的不平等，必定早就被人察觉，产生了“上司”“下属”的种种情况来；然而，它却不会发展出什么具有法律地位的权威，而只能有出于自愿的服务；它也不会发展出什么私有财产制度，而只能有在博爱精神下的集体财产制度。同时，人类好色的本能，也许会遵循常轨不至流于淫乱，却听候理性目标的驱使，用以完成上帝所命定的人类的数目。生儿育女也不会有什么痛楚，家长制的男权也不能支配家庭；劳动可能避免辛劳忧虑，世界上苦难和死亡也都可以免除。当人因罪而从原始状态堕落的时候，他仍旧保持着大部份这种实用的理性，仍旧知道自然律的基本原则。

然而，这种知识事实上却愈来愈淡薄了，以致于自然律的应用――即由自然律作出种种推理，以及把此等推理结合起来成为一种实用的法律（这种法律的形式当然是变化颇大的，因为它必须向各时期与各种环境下的不同情况作相当适应）――也愈来愈加困难。因此，人们愈加感觉到他们对于自然律的需要，并且由此而愈准备好去接受它，就愈感觉到一种关于自然律的新启示的必要。

在另一方面，当人们堕落之后，自然律有了新的形态，成为罪恶的惩罚和补救；而司法机关，私有财产，奴隶制度，正常性生活之和淫欲有了关联，和家庭制度中的严格的家长法等等，一方面固然是显示了那使人羞惭的惩罚，叫人类追思他们的堕落状态，另一方面却又像是“自然善果”，是管制罪恶的纪律，是以唯一可能实行的方法来为人类求取福利的合理标的的体制。

但是，在这一切体制中，却有着一种非常强烈的自然律因素；使它们有了权威的是这种因素；使它们继续地按照那必要的理性标准受管制的，也是这种因素。既然自然律在十诫中得到了新的启示，情形就更是如此了，因为十诫给自然律增加了新的意义，对于理性的基本原则作了新鲜的阐明。因此，尽管教会的原罪学说仍然存在，人们却觉得一切世上的社会体制都是合乎理性的，或至少可能成为合乎理性的，而且，这些体制都很明显地具有那种神性的与属于基督教的因素。这样它们便都被认为是和基督教的家长制相和谐的；这一点我们在后面还要详细地加以解释。

阿奎那接受这些体制，认为它们若不是合乎理性的，也可能成为合乎理性的。在这一点上他远较初期教会那些在表面上类似的理论更来得明显。事实上他的理论所处理的社会体制，由于它们都还没有充分发展，而且各自有其特殊情况，所以比初期教会的体制更容易和教会的伦理相适应。自然律和基督教理想之间的接近并不仅仅是一种理论上的过程，而是直接的，实践的；在理论方面，它首先表现在把自然律与十诫之相等性说得更合逻辑，更系统化。十诫被认为直接是自然律逻辑地发展出来的纲领，就是自然律所指定对上帝和对人类的义务。特别是关于人对于邻居的义务，他以一种社会哲学的方式很逻辑地发展了出来――从家庭向外发展，以达到社会的各种普遍关系。

十诫的效力是在于它是根据在自然律的必然性之上的，而旧约那非建立于自然律基础之上的诫条，则纯粹是神法。如果我们还记得，通过教会的传统，尤其在准备告辞的过程中，十诫渐渐地变成为基督教道德规律的一般公式；而且，从理论的观点上看，它还被当作是新约道德规律的胚胎与种子，曾经为基督所重复申述和认可，并成为祂的道德典范的基础――如果我们还记得这些，那末，自然律的各种体制和基督教道德之间的和谐，就更加显得有意义了。

这样，他可以把从自然发展而来的各种社会体制，看作是直接从基督教道德规律得来的东西，因此，他似乎把初期教会中那种现实世界与超现实世界的事物之间，以及社会生活与教会之间等紧张状况，都直接消除了。他认定世上的情况是从自然律、从十诫、以及旧约与古代社会那些事例中产生出来的，因此是和圣经里面的启示观念相符合的，只要人的堕落状态不使圣经上的理想遭遇到惨痛而不可补救的损失。这样，整个社会在理论上便都隶属于基督教的生活准则之下，而理性则与上帝的启示相辅相成。二者都因自然律与十诫之互相映证而互相协调了。从这两者的联合所得来的社会哲学，便是基督教的，用不着更进一步的辩论。

然而，在事实上这种理论却并不见得处处都说得通。其所以如此，基本上是由于原始社会中的那绝对性与理想性的自然律和堕落了的社会里面的那相对性的自然律之间的区别太大了，是不能忽视的；这也就是说，现在的整个情势在基本上是没有达到这理想的。不过主要的障碍乃是因为真正的基督教道德律的目标和自然律的道德目标大有不同；它在实际上并不和十诫相同，十诫只可算是“胚胎与种子”，它只能够按照神秘而又灵性化的解释，和新约相调和，才可以被称为“基督教的”道德律。

〔阿奎那关于自然与超自然的学说〕

具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为超自然的之概念，或者说是超自然观念之效果的充分发展。这种超自然的因素，并不限于神人二性的基督，教会的圣礼，或人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎等伟大的神迹。它已不再像在古代教会中一样只具有护教价值。这超自然的因素现在成为一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则。任何被造物――甚至最完善的被造物――都仅仅是属于自然的，它的发展规律与目标也都只是属于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主义的精华是在于提高被造物，使其超出它的本性而达到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。

自然宗教与伦理乃是在于知道上帝，并遵从祂的律法。但是超自然的宗教，超自然的目标和超自然的律法――简言之即“超然性”――则是指因神恩而得见上帝，正如祂看见自己一样。这纯粹是神恩的一种赐与，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的调解，因此也不再像初期教会中那样，是在那唯一的“自然律”的两个类别（即绝对的和相对的自然律）之间的；此地所需的调解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之间的了。较早的那种问题，已经让步给这后起的问题；现在一切伦理学，而尤其是一切社会哲学，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）与“超然”之间的调解了。

事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理；那被看作和十诫相同的自然律与基督教伦理的距离，正如十诫本身和它的距离一样。十诫不过是一种开端的与准备的阶段；虽然在这一阶段里面“自然律”从圣经方面推演了出来并得到了映证，但是它只能够说是间接地成为基督化了的。所谓“出自圣经的”现在所指的是“启示了的”，但这并不就是基督化的，因为在阿奎那的思想中，圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展。

基督的律法把十诫保存下来，作为基督教道德观的准备和开端，教导人怎样应用这伦理的新动机。至于基督教的真正道德律，其公式却是奥古斯丁那种“爱上帝”的公式，那“爱上帝”是绝对的，最高尚的，而又单纯的道德目标，它也包含那在比较严格的意义之下的“爱上帝”（即通过自求圣洁、自克自制、和静观默想的过程）和“爱邻居”（即通过把一切归给上帝、使万物共同团结于上帝里面，及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程）的要求。这就是在上帝里面的“自爱”――这并不是爱自然的我，而是爱那和上帝相结合了的我――和上帝里面的弟兄之爱――这并不是爱自然的同辈，而是爱上帝里面的弟兄。这些说法都在中世纪的经院派中一再地显示出来。

这种真正的基督教伦理唯有通过圣礼所灌输的力量才可能实现；它以地上“争战的教会”和天上“得胜的教会”的说法为表现；它从事于制欲和慈善等较为高级的道德行为，而且颁赐它自身的报赏，即得见上帝；这就是上帝的恩，在救赎和高举人之外，所施赐给人的。

这种伦理乃是福音的一种神秘解释，它无可否认地和自然律，亚里斯多德，十诫，以及人世间的那种“入世的”伦理大不相同；其实，基督教伦理的本身使它这样不同，这差别可从中世纪教会和国家之间，以及平信徒，修道士，和神甫之间的关系当中看到，甚至可从那最纯朴的平信徒的种种伦理要求中看到。

虽然爱上帝可说是属于自然律的范畴中的，而且又是从亚里斯多德所着重的理论德性中发展出来的，但那仍旧不能表明整个的基督教伦理；它只是向这个方面发展，但是，且不管它的光辉因“原罪”而已经有所减色这一事实，它和基督教那对上帝的完全之爱亦不一样；它仅仅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的爱，还不是那唯有圣礼才能灌输的向上帝的“超然”的爱。

在理论上说，这种思想在那到现在才清楚界说了的原始状态的学说中，有着最好与最富特性的说明。这学说之成立，可说是中世纪思想和教父们神学相比较的大进步。阿奎那在这里把人按照理性所达到的自然完美和那上帝所赐与的超然完美分别开来，那超然完美在原始状态中，在没有神甫与圣礼时仅仅基于神恩的神迹，也是存在着的。他认为绝对的自然律和实际理性的充分运用，只能够实现合乎理性的目标，只能达到“自然的美善”，只能使人以自然的爱爱上帝和爱人类，因而也只能得到“自然的”报赏。在这种自然律之外，现在又加上了――在许多人心目中可说是由那自然律发展出来的――神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之爱，以及天上的“超自然”报赏等在内。这是“与上帝近似”，是比那原来的“上帝的形像”再进一步的成就，这种“与上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所赐予的“超然性”。所以这种“近似”是原始状态学说中的中心意义；在初期教会和斯多亚主义中控制了这一项学说的“绝对自然律”，现在也降到了次要的地位。因此，由于堕落而来的那种不幸的境况，并不在于丧失了绝对自然律及和它相当的生活形式，而在于丧失了神恩的奇迹，因为在后者丧失之后，那留下来的仅仅对自然律的认识就不足以使人到达那超自然的救恩。自然律不再是惩罚人的工具，而人的罪感更使它的效用显得不可靠；这样，理性便不再能够支配人的官感，本能，和冲动了。“自然律”现在已经变成为相对的，但是，不管这是如何悲惨的，那具有决定性的事件并不在此，而是神恩的神迹之丧失。

在救赎的教理中，这种转变也像在原始状态的教理中一样清楚地显示出来。原罪必因赎罪的恩而得赦免，而那由原罪所损伤与败坏的自然精力也必得到救治。但是要点却在于：通过圣礼，救恩重复了那超自然的神迹，藉所赐与的美德与崇拜行为再度赋给了人们那超自然的神异道德――此种道德是超出了自然律，对上帝的自然的爱，以及自然的幸福等限度之外的。赎罪的道理所关切到的，不再是如何藉教会而恢复那“绝对的自然律”，而是如何获得一种神秘的福佑和爱，这种福佑和爱在来生得到实现，使人与上帝交通，并因此与他人的灵性在爱中结成为一体：到了那时，它和自然律就不再有什么关系了，因为它，无论是“绝对的”抑或是“相对的”，仍旧始终和物质，官感，以及一切自然的与有限的事物分不开。

至于初期教会伦理中的那世界和上帝国之间的对照，阿奎那仍旧把它保持下来，不过改变了它的形势；根本的对照是与奥古斯丁的一样，但是它的表现与奥古斯丁的大有不同。这种对照已经不再被认为是教会的伦理（这是和斯多亚派的“绝对自然律”相同的）与罗马社会的“相对自然律”之间的冲突；在那时基督教的地位一方面是在适应那“不可改变”的社会秩序，而一方面却又在尽可能从教会内部去掌握此种秩序。

现在的对照毋宁是目标的两种阶段的对照，一方面是那神秘的“超自然”及其在来生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始状态的“绝对自然律”与堕落状态的“相对自然律”之间的区别，现在已经比较不甚重要了，这两种观念现在都包括在“自然”一词之中，因而也便都是和“超自然”相对立的。

自然律的那以世界为限的伦理目标，就是那在一切思想与物质问题方面促进人类的组织，统一，和福利的理性上的目标，现在是拿来和超自然的伦理，即基督教道德律那种目标相对比了，后者的中心在于通过圣礼而达到与上帝的实质相结合的境界。

因此阿奎那以十诫为代表“自然律”的；十诫既然是对于一个特殊民族的启示，它就必须伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面获得意义。

斯多亚派和初期基督教会那认为凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人类不必受法律与暴力支配而达到统一，可以彼此以兄弟之谊相待，相互服务的那种更合人道的观念，现在也已经由圣礼的神迹观念，和新柏拉图主义与基督教的神秘主义相结合的思想所代替了。

现在那必须加以克服的对立，基本上已经不再是一个特殊社会（这社会内部互相仇视，是建立在法律，暴力，与私欲之上的）与上帝的儿女们那普遍的“爱之国度”的对立了；它现在已成为那以理性法则为根据的“自然”与基督教那作为生活目的的圣礼奇迹之间的对立；已经成为由前者而产生的基督教中那种自然的社会体制，与由后者而来的那种神秘的爱与幸福的结合形态之间的对立了。现在关于这种对立的调解任务是有两方面的：不但要调和绝对的和相对的自然律，尤其要调和“自然”与“超自然”。

这种对照的新形势是更为包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解决方法的可能。它一方面承认现实社会生活的相当价值，同时却又清楚地规定了那种价值的界限。这理论乃是那文化统一的观念的必然结果，而同时在另一方面形成了那一观念的基础。

这就是中世纪的理论中那真正新兴的因素，此种新因素使基督教伦理朝向新的方向发展，那是很自然的事。不过我们却须记住：如果这种动力引起了对于现实社会生活的更高度认识的话，那并不仅仅是由于理论方面的一种逻辑发展，而更是因为当时的现实社会生活实际上有了相当的基督教化使然。

这种发展是在亚里斯多德主义的帮助之下进行的，但是亚里斯多德主义在当时首先为巴黎大学，继之为教皇所拒绝，正如今日的所谓“现代主义”之被拒绝一样。亚里斯多德主义在最后终于被接受，这是因为当时接受了它便解决了实际生活与理论思想中的若干问题，而同时它仍旧是隶属于基本的宗教思想之下。

阿奎那之克服这种困难，不再是仅仅把俗界中的各种体制当作是相对自然律的表征而加以接受而已――如果是那样，教会那被认为和绝对自然律相同的伦理对于此等体制就不再有内部的关系了――而是藉一种级次的系统观念。既然主要的矛盾是在于自然与神恩之间的区别，那末，他那级次的观念――即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而递升到神恩――就克服了那对立。亚里斯多德的“发展”观念，即认定发展的潜能是由理性的支配力量所形成的，渗透了这整个系统，也被应用到这种递升关系的观念上去。

按照这级次观念，人类固有的理性或自然律的发展，是属于准备的阶段，然后便可以加上神秘道德的神恩那一阶段了，就在原始状态中也是如此。同样在堕落状态中（在相对自然律和理性的相对智力影响之下），人们固有的理性也创造出向善的倾向那准备的阶段为基础，把神恩伦理那种上层构造，连同救治罪恶败坏的补赎和赦罪机构在内，都建立在它上面。

绝对的和相对的自然律，最后是都隶属于神恩的神迹之下，作为它的基础和准备阶段。它们两者之间的差异如果和“自然”与“神恩”之间所存在的那种差异相比较，便不足道了。绝对的和相对的自然律不过是理性在各种不同情形中的不同表达，所以它们相互之间是极为接近的，这样，俗界中的社会组合都算圣洁了，都是神的理性的表征了。

可是理性的本身也是隶属于神恩之下的，它只是使人能够接受神恩的准备条件与准备气质。到了此处，亚里斯多德的“进化”观念，便和新柏拉图主义的“性灵升级”观念相混合起来，那便是说，性灵会从政治性的道德标准，升到静观默想的与理论的道德标准上去，然后又再从此进到得见上帝；这种程序唯有通过神恩伦理的那种神迹才有可能。

这样一来，那由物性，社会性，和伦理性的种种因素所组盒起来的“理性”的下层建筑，也便成为那整体的不可分的一部了；它的合各处乃是由于它也是那显示于十诫中的“神的理性”的表达，然而，它既然仅仅是“理性”而已，它只能隶属于那具有更高道德水准的圣礼，教会，与神迹范畴之下。

理性的道德和自然的社会乃是对神恩的一种准备阶段，且与神恩一致，因为二者都出自上帝，二者的上下关于也是上帝所规定的。按照阿奎那这种上升过程的看法，堕落状态中的理性和自然的社会并不完全败坏；理性仍然存在，仍然有力量，能够匡正，促使，并准备人们的心灵，使它们迎受神恩。

阿奎那的社会观便是这样地归于理性化和基督化了，而同时，又被吸收到神秘道德体系的高级绝对性目标之中，作为到达于它的途径和前提。斯多亚派早已提出的接受世界的看法仍旧被保留着，因为他把社会看作是“神的理性”的产物，而“神的理性”则是和十诫相同的。但是新看法的范围更为深远，它把社会结构的本身，当作是神恩论理的初步。在斯多亚派所提供的那种旧看法之外，现在又加上了新柏拉图主义所提供的新看法；从第一种到第二种看法的转变，则又是受亚里斯多德学说的影响，这种学说假定了一系列向上递升的不同目标，当一个人达到某一级后他必再往上升，以那已经达到了的一级作为根据。那和十诫及自然律相当的理性伦理与理性体系，便是一种“潜能”，而这潜能唯有通过了神恩的“作用”以及由神恩所创造的超然道德行为，才可以得到正当的引导。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在堕落状态中有效力的相对自然律之上的。所以，这种伦理就它提到人类的固有理性以及自然律所造成的社会秩序而论，很可以尽量着重于大公无私的精神，着重于爱和自由等等；但是在同时，它却又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亚里斯多德和亚拉伯哲学家们一样，它又把精神和身体的幸福作为道德的标的和中心点；然而，更进一步看，这整个自然律的伦理观却被合并在另外一个世界观之中，后者把它用作一种手段，叫它去实现一个绝对的宗教目标，否则它就不能算为有用的。

初期教会在伦理，社会，与哲学上是利用斯多亚派的普遍观念，但是与这些观念对立的却有教会自身的神圣组合，以作为对于理性那完整的，却为罪所破坏的伦理的恢复。阿奎那的伦理观则利用了亚里斯多德和新柏拉图主义的伦理，社会，和哲学等概念；但是，它却向亚里斯多德的哲学搬出了教会超自然主义和新柏拉图主义的联合思想，在这联合思想中，教会基本上是超越于理性之上的，它这神秘的特性是神恩所赋予的。

〔阿奎那伦理观的矛盾〕

这种结构看起来虽然是很有综合性的，而且对于初期教会的那些理论来说又实在是一种很大的进步，然而初期教会中的各种矛盾大体上却仍旧存留下来。不过这些矛盾现在是存留在比较隐微的地方。我们应该把这种情形牢记在心头，免得过份地把基督教性质归给当时的文化。其实它的基督教特性，仅仅在于它直接地受到了神恩伦理与神恩的有机组织的支配，但是那受到支配的社会生活却并不曾直接成为基督化的。大体上基督教用以转化社会生活的方法乃是提倡以自然律为神圣的，和合乎圣经的，并且具有其本身的发展逻辑；但这仍旧算是一种间接的方法。因此，直到今日，在教会的神权体制之外，天主教伦理观的根本基础，仍旧不折不扣的是圣经所承认的理性自然律的原则；这原则认为自然律和旧约的家长制和亚里斯多德的保守主义却是相合的，因而也认为中古时期的社会实况根本上是理性的表现。

在另一方面，那真正的基督教伦理观则注意那圣礼的神恩伦理，它通过了教会那无所不包的神权才干预到世俗的事务。因此，社会生活的实际法则仍旧不是直接从基督教伦理发展出来的，而是从自然律，从亚里斯多德，从十诫，以及旧约中发展出来的。同时，此地也没有关于基督教社会改革的直接观念，他只不过把自然律和旧约的法律概念隶属到基督教思想之下，并认为它们是间接地管制着俗界中的种种社会体制的，因为它们把此等体制都带到基督教伦理观的影响下来了。教会与世界之间的敌视是已经被削弱了，但是还没有被消灭。基督教的文化是以成为统一，并非直接来自基督教思想，而是来自受基督教思想所支配与利用的自然律，亚里斯多德，以及旧约的种种思想。在理论中，自然律和基督教思想是非常接近的，在实践方面，自然律却把它本身的影响施之于那接受基督教思想的社会秩序。不过在这种社会秩序中，基督教的生活标准仍旧居于非常不确切与不安定的地位。因为使自然秩序有别于基督教秩序，并使前者仅仅为后者的预备阶段的事实，乃在于——除了人类行动的自然力量和对于宗教与社会的种种目标的自然与世俗关系之外——堕落状态的自然律是受着人类本身那具有原罪的基本气质所支配的，受着“傲性”——那种拒绝顺从现实情况与环境，那种不愿向上帝或律法低头的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切冲突的根源，也是那企图消除此等冲突的法律与财产的种种体制的根源。

所以在新柏拉图主义对于宗教和伦理所作世俗和神秘两层之间的区别之外，又还存留着生存斗争及其有关种种制度与基督教那强调爱和自由的伦理之间那种原有的对立。这种对立保存了下来，但却被有关“自然”与“超自然”之间的关系那更重要的问题所隐蔽了；它既然是包含在“自然”中，也与“自然”同附属于从“自然”递升到“超自然”那程序之下。这样，自然和超自然不再是被视为同时存在的，而是先后继续发生的了。

然而，我们绝对不能否认阿奎那那关于先后程序与继续上升的观念——这也就是指对于亚里斯多德学说及其与新柏拉图主义之自然联系的接受——对整个基督教伦理观来说，是异常重大的一件事。它一方面使人们能够继续坚持着那极端的宗教伦理观而作为致志的目标（因为伦理观已经转变为神秘主义了），另一方面又使人们能够把一切其它为中古时期所认识的伦理价值和“自然”本身，都吸收到基督教的伦理观之下，作为一种较为低级的预备阶段。

这样一来，真正基督教伦理观的那些极端的原则，大体上便是变成为相对的；不过，在从理性的各种自然价值向上递升而达到伦理与宗教方面的种种特别价值那种发展的观念中，这极端的宗教立场本身，却是保持住了的。这是基督教文化统一所不能缺少的一种相对论；而且，若没有文化的统一，那普遍的，支配世界的教会既然不可能产生，这样的一种相对论也就可说是教会本身的特性了。作为支配文明世界的权威，教会必须替世界的自然基础和伦理价值都留下余地；这便是它之所以承认这些事物的相对价值，然后才能从这些相对价值递升到那些绝对价值上去。然而，那些绝对性的理想既然现在包含着那些向它们递升的相对性理想，所以它们本身在最后也便成为相对的，而失掉了它们的独特性。它们终于和世俗的理想形成了各种各样的结合，因而本身在理论上便是“世俗化”了；它们是被卷入了那“变迁”的潮流中，而成为仅仅与“绝对”相接近的价值。使“绝对”理想完全实现的责任，不得不交付给一个特殊的阶级，即遁世主义者，他们代替其余的人们实现着“绝对”价值，并维系着它的威力和影响，以便使基督教的原始精神得以从他们再度向一切仅仅与基督教标准相对接近的事物发射出新的生命力来。

“绝对”的观念仅仅在那最高的理想和那具有神恩的教会体制等观念中，才得以保存下来；此种教会体制既然是那些超自然的神圣力量的客观化身，所以它也便无时不保证着这些力量的存续与影响，不管这些超自然的理想如何在各个单独的信徒生活上得到了主观的实现。教会便是那“绝对”价值之永远存续者的标示，所以它也便使各单独的人用不着去完全在主观上加以实现，对于这些个人来说，一种颇为“接近”的程度就够了，死后在炼狱里的涤罪自然就会替他们完成应有的工作。

这样，道德便成为复杂而又相对的，一种目的进化的道德，包含着许多彼此不同，却又相互和谐的目标的阶层。但是，教会本身既然代表着“绝对”的价值，也使这伦理成为一致，因为它藉它本身的权威而决定着人们行动中各种不同程度的善与恶，又藉它本身的鉴别体系而取消了各个人去统一这种复杂义理的必要。于是，这本身以自由目的为根据的道德，间接地便因教会的解释而成为律法性和依靠威权的了；所以世俗中求取功德的那整个歪曲的信念，也便是在这里渗透到教会的思想里面来，但是在阿奎那真正的基本观念中，这种信念根本就没有任何地位可言。从这种观点来看，天主教伦理观的这种良心鉴别制度与律法主义，乃是由于它的复杂性而来的，它的复杂甚至唯有教会发出权威性的命令才能够维持信徒行为的统一。教会之所以有权这样作，乃是基于它之拥有“绝对的”种种精神，目标，与真理。它――而且唯有它――才是绝对者与统一的化身。

〔阿奎那的发展观〕

上述的调和是相对性的。不过这种相对并没有牺牲那绝对的目标，这是因为有了宗教与伦理的分段发展那种观念的缘故。从初期教会那种自相矛盾的二元道德，现在已产生出一种本于发展观念的统一道德体系了。在形式上看，这种调协似乎和现代的进化观念很相近。其实不然，那所谓的“进化”并不是一种实际的发展，它并不是从一种内在的“必要”意识而继续自求实现的那样一个整体，不是按照它实现的阶段和目标，深深地蕴蓄在那生命渊源的上帝之中的。这种进化不过是分门别类的一些目标有了建筑结构风味的联合体系，在此种体系中每当一个新策划开始进行的时候，其程序总是由上帝的一种特别的创发行为所引起的，而且和前一阶段的继续关系仅仅是造化主所安排的一种外部的准备与调和关系，以便使前一阶段和后一阶段的进展之间不至于有过大的缺口。

因此，严格地说来，在现实各种目标向上递升的体系中，每一新阶段的进展都是基于上帝的自然的，而同时也是神奇的作用的；那最后把人类联结在一起的最高进展，即那具有神恩的教会与圣礼，更是以那纯粹从神恩的赋予而来的一种独特和自然的神迹为根据的――此种神迹对于人和世界的实体与概念都毫无关系。因此阿奎那在反对亚伟若斯的一元论时，非常精细而又澈底地维护了现实中的各个阶段的特殊性，人类性灵的特殊性和个别的特种存在，以及性灵在死后继续发展的可能性。但是，在他发挥出这一套思想的时候，他同时也承认神恩的整个超自然伦理，并使其成为实现生命的绝对目标所需的必要基础。

在他看，生命的神秘“目标”并不像在新柏拉图主义中那样地倚存于人的根本概念中；他仅仅通过了神恩的神迹而达到那自然发展着的根本概念。这些内部无所关联的阶段是很小心地，但却很表面地联合起来的，他把前一阶段的最高点尽可能地推进到了和后一阶段的起点相近处，好使从前者到后者的跳跃，被尽可能地缩短。从俗界的准备阶段到神恩的神迹那一阶段的过渡是特别难于作到的；阿奎那的重点不停地从一个极端转移到另一个极端，从互相关联的观念转移到互相对立的观念。关于自由和恩典，罪恶和神恩的伦理等微妙言论，便是在这个关点上发生出来的；不过我们在此地却不需要更详细的讨论。

每一阶段之间的距离既然已经缩小了，对于思想方面的统一那种心智上的需要，便也得到了满足；而我们在本书中所关切的那种需要尤其得到了满足――那便是使世界中的社会生活合并到宗教生活的社会组织所具有的最高生活价值与原则。宗教生活的社会组织本身既然变成为教皇的神权政体，和一个无所不包的，直接或间接地决定一切的形态，因此世界生活就依循两种方法被收入于这整体中：首先，世界生活的原则被简化成为自然律那属于斯多亚派和基督教的观念，即一种强调自由和爱，并把保守主义和极端主义都同时渗杂在一起的观念；然后，当其继续发展的时候，这自然律便终于（而且是主要地）超过了它本身的界限，而走向一种绝对的超自然生活目标，而这种目标则是藉教会的圣礼所灌输的神奇恩典而出现的。唯有在教会里面，自然律所鼓吹对上帝和对人类之爱，才能达到完全的地步。

这些便是阿奎那伦理的基本观念；从这观点出发，人们才可以逻辑地承认对世界上的社会生活之估价的重要性。而这种承认是统一的文化必需的。这问题之属于伦理发展史的那一方面――就是说，这种说法是如何地先后经过法国的教会哲学，犹太人和亚拉伯人的哲学，亚里斯多德和教父等等的影响而后才形成的那个问题――用不着在这里讨论。但是，我们所注意的要点却在这里：把这一切的影响综合在一起而成为一个严密的系统的阿奎那，实在是天主教教义发展史中最伟大的思想家之一；同时，由于他那严格的教皇思想，他又竟能够把这种伦理观与文化概念，密切地联系到那普遍的统一教会和教皇的无上权威那一面去。很显然地，他这种联系是澈头澈尾地合乎逻辑的。那完全基于神迹力量和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效用，然后才能使此项权威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它顺服教会所拥有的真理和所认识的人生目标；这是说，如果世界不甘心情愿地向这中心权威顺服的话。不过，由于自然律中的那进步与递升的原则，世界之必甘心情愿地顺服，在原则上倒是一件期望中事。

和整个经院派一样，这种想法在基本上是十分逻辑的；阿奎那认为这一统一是出自造化主的智慧的。所留下给人类思想的只不过是对上帝那伟大和神奇的创造工作的敬拜和承认上帝所作成了的调和办法罢了。这思想中的理性因素是在于它的相连续的观念；它的非理性因素则在于上帝为下一次的发展的不断干预，在于支配神恩的教会，和在于预定论等思想中。而这二者是由于把世界视为一种很逻辑地向上升的次序体系，才得到了调和的。因此，人类和个人性灵之向那“绝对目标”上升的阶梯，都是有条理次序的。

那由最高目标得到实现而形成的社会的观念，也是很有条理的，因为在社会里面，不仅各个人要通过各阶段，社会本身也通过它的等级组织而从一个阶层上升到另一个阶层：譬如说，从农奴到自由人，贵族，和自治公民，于从后者到修道士和神甫，然后一直到教会与国家机关中的最高级位。这一点是和这思想的逻辑有密切关联的，应该受到特别的重视。

分等定级的社会体系和经院派的思想习惯是彼此相通而且又互为条件的。在两者中，各个单独的部分都不是各自直接关联到那些最高的基准和原则的，却唯有通过整体的媒介才关联的――在这一整体中，它们只在外形上结合在逻辑的体系中，而且仅仅在表面上和它发生了有限的联系。社会和文化的这种逻辑性的统一，在另外一些情形中也有着说明：不仅个人和人类发展的上下阶段，只是在表面上前后连贯而已，就是在同时并存的各单独的集团，对于整体的意义也不过只有一种被动的，纯粹属于外在和形式上的关系罢了；唯有整体才能实现上帝对人生的旨意；但是，在实现那真正的理想和最后的目标中，各个阶级与个人都有着极不平等的一份，事实上就是上天所赐的福泽，也有各种阶段与程度上的不同。由于神迹的干预而生的转变，以及那和理想只有量的关系的，都被用来和世界和谐的思想相调和，正如社会中的不同阶级和社会的统一两相和谐一样。没有任何统一的道德理想可以对每一个人的训练提出同一的标的。所有的只是各个部分，各个阶级，以及各种役务在一种有条理的整体中的区别；这些部分，阶级，与役务都互相辅助，互相撑持；它们的内在统一只是靠上帝那使一切互相联合的旨意，和那执行这旨意，分配各任务，并为整体负责的教会。

“教会阶层组织那种有条理秩序的意义在乎在一个较高的境界，即神恩的领域里，重新表现出自然秩序和国家体系中那些不同而同时彼此和谐的等级来。社会里面的各种不同的职业（在这一方面是和一个人的构造很相像的）是必需有的，好使最大可能数量的人得积极地参与教会的共同生活。把各种职业和义务分定等级，乃是管理整体的事，且可使教会更加美丽。”

在其他方面，此种体系也包含着许多明显的困难与模糊不明的地方，因为它把种种观念隔开与联系起来的方法太武断了；譬如它把对上帝的爱分别为自然的和超自然的两种，以及把那原来被认为是根据其内在逻辑而来自圣灵的新柏拉图派的神秘经验，改变为教会所支配的神迹，便是武断地隔离相关概念的例子；而一时以亚里斯多德的思想方式把“自然律”当作理性的胜利发展，一时又以教会的立场把“自然律”看作一个完全为原罪所败坏的体制这样不确定的观点，便是武断地联系貌似相关概念的例子。还有它的德性完成论中的不确之处；这理想本应该向每一个人要求实行神恩所定的那神秘的伦理，但是，由于实行的不可能，它却仅仅维系着一种近似的标准，而把那完整的神恩伦理归诿给一个特殊阶级，即修道士，认为修道士有特别有利的环境，可以代替大家实践那高超的伦理，或者至少认为这种理想在修道院中是比较更容易实现的。

不过，就整体说来，这个体系对综合社会中的种种不同动机，世俗社会的和神秘宗教的都包括在内，无疑的是一种有魄力，而又有天才的尝试。在他努力保存这些不同生活的独立性的尝试中，和在他一面坚持着宗教的最后目标，一面又想在生活发展的上升阶梯上面维持各阶段内在的区别的愿望下，阿奎那恐怕比现代生理学派的自然主义更接近生活真理一些，因为后者的“集体主义”往往压抑个人，而它的“相对主义”则至终倾向于一元论。

无论如何，一直到今天，阿奎那思想仍旧是天主教社会哲学的伟大的基本形态。它所包含的内部矛盾根本上是人生本身的现象，是必然地要不断出现的，因为在一般的世俗体制之外，有一种理想已经兴起，它是绝对不至于消逝的，它是一种具有普通伦理和宗教意义的理想，就是个人和上帝，以及社会和上帝之相结合的那种理想；这理想正在争扎着要创造出和它本身相符合的社会来，它必须设法使它的理想在整体的生活中得到实现，远远超出它那现有的宗教组织范围之外。

无疑的，中古时期的理论有着锐敏的鉴察，澈底地考虑地了各种矛盾，也同样显然地接近了它的理想。

如果基督教的伦理理想要成为人生最高目标而维系不坠，且希望得到普遍承认的话，它就必须把俗界的种种生活形式，以及有关这种生活的各种伦理理想，吸收到它自身里面去；而这种吸收的工作，除了藉“向上发展”——的观念——即从现实世界生活的各种准则上升到超越境界的准则的观念——之外，便根本是不可能的。

但是，阿奎那建立这种思想体系的方法，却是由中古时期的生活特色与特别思想所决定了的。那时的上帝观是非理性的，是以旨意的观念为基础的；那各种不同的体制与干预都只经过一种“神人同性论”的和有条理的世界观，以及一种把前一阶段逻辑地连贯到次一阶段的方法，才达到逻辑和伦理所需要的统一。以后的苏格徒（Duns Scotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，从阿奎那思想摄取出一种纯粹的“非决定论”和一种纯粹武断的上帝观，那是不足为奇的；但是后来的天主教思想也离弃了此种批判而回复到阿奎那的理论那种延续与过渡的观念方面去，这又是很明显的。

较晚的中古时期那种所谓“唯名论”的神学，由于它对这种调和思想的体系所作的澈底批评，无疑地有过真正的好处；同时，由于它之推翻这种体系，俗界的生活也显然地得到了比较广泛的范围，而宗教的思想传播，也得到了更自由的，比较少为逻辑考虑所限制的可能。因此宗教改革者的神学是从阿奎那主义的推翻和那与它相反的理论之重新建立之下发展出来的。但是，为了要代替阿奎那主义，他们后来却不得不向一种新的路线出发，以求建立起社会与文化的伦理学。相反地，对于天主教思想来说，这种唯名论的后果，只不过是败坏了它的文化观念中所必需的那种协调思想，而又不产生出什么新的协调来。唯名论不仅促使了天主教教条的崩溃，更使社会伦理学归于破败；同时，它对“理性”与“启示”之间的对立的着重，则引起了教会与国家之间的分裂。

〔阿奎那主义和天主教的社会哲学〕

经院哲学已经包含了那些古代思想因素通过了人文主义的进一步发展，例如库萨努的尼哥拉（Nicholas of Cusa）和摩耳（Thomas More）二人的思想，也愈来愈离开了天主教关于俗界及其文化之受神恩的支配与指导的那种思想；因此，教会为反对人文主义起见，便不得不重新着重于阿奎那思想中一切反对人文主义的因素。反改教运动的天主教在其重新组织的工作中，同样必须回复到阿奎那思想中的调和伦理观。但是，它同时又不得不尽可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大体上总是希望回复它在中世纪曾经藉以建立其组织体系的那种政治与社会情况，并且，直到今天，仍旧维持着它那逻辑的哲学和神学思想方法。现代的天主教社会哲学仍旧是以这两种要求作为基础，不过在某一程度上，它已经把前一种加以修改，加以现代化了。直到今日，它仍维持一种与宇宙中那自然和超自然的阶层结构的玄学观相称的，社会阶层组织的画面，以及对各阶层依它对那绝对理想的关系而规定它所应尽的道德标准。由于它必须调和与统一这些不同的伦理动机，所以它必须要成立一种中央机构，使其掌握全体，使其建立明确而绝对有持久效力的教理和伦理原则，使个人免于这种责任，并以权威去支配人类共同生活。

如果天主教接受现代理性主义与个人主义的社会学说，认为一切运动与有机的统一，都是自然而然地从内部成长而来，不用任何外界强制法规的辅助，因而也用不着什么强迫的力量――如果它这样作，它就不免背弃了它本身的传统精神，这样，那不可避免的结果便必定要随之而来了，就是它本身的玄学观与伦理观的破坏。

这结果可以从“启蒙运动”的时期中见到，天主教神学因当时流行的人格玄学而接受了康德的伦理观与社会哲学，但是，当天主教的社会理想对康德实行反叛的时候，那一般的玄学理论便也都被弃绝了。

在今天，那所谓“美国主义”和“现代主义”再度清楚地证明了这种相互间的密切关联，昔日阿奎那用那单纯而排他的亚里斯多德主义所获得的成功，今日天主教中的这两种主义不见得能够藉采用现代的自然哲学，历史哲学，社会哲学，以及玄学等各种思想而获得同样的成功。

现代生活比中古时代的生活复杂得多，一定不能再实行阿奎那时代所实行的那种对天主教伦理观的根本修改。照我们所能见到的，阿奎那的思想必胜利地流行着，直到它在胜利中“没顶”为止。

谢选骏指出：在这一章中作者说——“教会文化统一的理论是以神学的伦理观点为根据的。它和中古极盛时期那种健壮的罗马神学和尊崇教会的哲学是同时发展的，而且，正如这一种神学的主要任务在于使现在的神学思想成为和解，统一，和系统的，同样，伦理学在努力地调和自然的与超自然的道德理论，调和自然律与上帝的律法，调和人类自由意志的自然力量与神恩的超自然力量。……”

我看——教会统治如果不能平衡宇宙性质、遁世主义，则无异于沦为犹太人的圣殿祭司，这样的假基督、敌基督，能不走向衰败吗。

作者又说——在今天，那所谓“美国主义”和“现代主义”再度清楚地证明了这种相互间的密切关联，昔日阿奎那用那单纯而排他的亚里斯多德主义所获得的成功，今日天主教中的这两种主义不见得能够藉采用现代的自然哲学，历史哲学，社会哲学，以及玄学等各种思想而获得同样的成功。现代生活比中古时代的生活复杂得多，一定不能再实行阿奎那时代所实行的那种对天主教伦理观的根本修改。照我们所能见到的，阿奎那的思想必胜利地流行着，直到它在胜利中“没顶”为止。

我看——天主教会和世俗国家所争夺的，不是主的天国，而是这个世界的权柄。天主教会的种种生理丑闻，也是出于同样的病根。

【第十一章　阿奎那主义下的中世纪社会哲学】

在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

〔社会学理论的一致性〕

这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，压迫的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间分裂开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（De Regimine Principis）论文中所发挥了的理想。

这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

〔一个“身分体系”〕

不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或迫害人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

〔天主教的法律观念〕

天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

〔回顾与前瞻〕

从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲推翻生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个压迫阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等压迫阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的压迫阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

〔阿奎那的家族伦理观〕

教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

〔阿奎那的国家伦理观〕

就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民集会相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太教徒和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（Max Weber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

〔教会对社会理想的控制〕

不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳分裂出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变。

谢选骏指出：在这一章中作者痛说“阿奎那主义下的中世纪社会哲学”，但在我看来他却并不明白阿奎那主义其实模仿甚至抄袭了亚里士多德哲学，以便用来完成类似亚里士多德的“统一思想”的社会工程。一部《神学大全》其实演绎再版了亚里士多德全集的各个门类。按照篇幅来说，《神学大全》600万字，《亚里士多德全集》按照不同的估算，约为300万字到1000万字之间，两者的规模也是甚为匹配。可见，托马斯阿奎那确有模仿甚至抄袭了亚里士多德的嫌疑。再看看社会效果——托马斯阿奎那出现，中世纪文明盛极而衰。正如亚里士多德出现，古希腊文明盛极而衰——他们两位都像“集大成者”的装殓师。再说了，托马斯阿奎那是在教会的组织支持下搭建写作班子从事集体创作的；亚里士多德是在王宫组织的支持下搭建写作班子从事集体创作的——因为他们的著作都不仅仅是代表个人的，而是代表当时整个社会的“最高成就”，就像战国末年的《吕氏春秋》。

【第十二章  上帝与自然的绝对律和小派】

〔小派运动的再现〕

在我们进行描写“宗教改革”的各种伟大的新发展之前，我们必须考虑到那些更为激烈的小派。这些小派的思想是和原始教会以及中世纪基督教中那种具有保守性质的，对于现实世界的生活有所承认，也有所合并的社会理论同时存在的。

倾向于保守主义的趋势是从保罗的教训而来的，这种趋势又在阿奎那的社会学说中所造成的那种很有系统地把急进与保守的因素联合起来的思想里面，得到了继续的发展。这一发展的机会，乃是由中世纪社会所兴起的新情势所提供的，而理论上的方法乃是由新柏拉图主义关于“灵”的层次井然的结构那种学说所供应。这的世俗社会机构的体系仍旧有斯多亚派和教父们所说的自然律的观念在内，但和它混杂起来的却还有亚里斯多德的政治学与经济学。在此等影响之下，保罗的思想倒被排挤到幕后去了。按照阿奎那的理论，不平等，国家的发展，私有财产，以及特权阶级之兴起等现象，并不仅仅是属于堕落了的人性所表现出来的相对自然律而已，却也是早已根源于绝对自然律，和在原始状态中的；它们从堕落了的人性所表现出来的相对自然律的地方，不过是它们的强迫形态，以及它们所隐含的痛苦而已。但是，甚至在保罗的时代，也已经存在着一种对于现实世界表示淡漠，甚至仇视的急进主义了，例如那种爱的共产主义和千禧年那种对于现实世界的否定；这急进主义也和初期教会跟着保罗传统而达成的社会发展并驾齐驱，这可以在孟他努和多纳徒的小派中，尤其在修道主义中见之。在这种影响之下，第四世纪那些伟大的教父们曾利用斯多亚派那着重理性与个人价值的自然律观念，来宣布一种鼓吹共产主义，自由与平等的自然律；至于奥古斯丁所宣布的自然律则是贵族式的，他所主张的乃是善的统治。

本书第一部的效果在于指出基督教的社会学说从开始便进入两条不同的航道。与大教会的妥协并行的还有一种急进趋势，以圣经中的严格律法，急进的自然律，修道主义，以及原始状态的神学理论等等，为动机和表达。

但是，在中世纪的中叶，这急进趋势又以非常的活力重新迸发出来；这时期恰好是在教会藉着阿奎那的教训，学会了容纳世界，以达到文化上的统一的时期。

大教会是把耶稣的道德律和缓了，好与现实世界相妥协；严格的急进派却藉福音的伦理，专门着眼于自克自制与博爱的教训；它既诉诸上帝在福音中的律法，又诉诸原始状态的自然律，认为此自然律所命令的，无非是圣洁与厚爱，因此对政治和经济中的任何不平等或虐待都认为不可容忍。教会在它的普及基督教社会与文化组织之中，既然不容许这些急进思想的发展，或者毋宁说，只能在一种服从教会的特殊阶层——即修道制度——中，才能容忍此等急进思想，因此，这些思想就被迫着去寻找一条和教会并驾齐驱的发展道路。于是，一方面是圣经那种急进的律法，以及诚信的基督徒们以此种律法为准则而有的生活方式，另一方面则是大教会的那相对的和容纳一切的伦理观和社会学说二者之间所形成的对照，这种对照便推演出小派的组合。这样一来，小派的发展便和阿奎那那作为教会伦理典范的社会学说并驾齐驱而成为基督教社会学说的第二大形式了。于是，那在大教会的文化和社会之统一里面而得不到完全发抒机会的因素，现在却在小派中找到了发展之地了，而从它们当中又对大教会本身发生了影响。

我并不打算在此地详细讲述各小派的发展史，在某种限度上说，此项发展史仍然极其晦涩复杂。只可留待教会史家和社会史家去作详细的考究。但是我必须指明这小派运动对于基督教社会学说的一般影响。因为这运动对此等学说补充了一种新的因素，这因素在开始的时候已经是颇为隐晦的，唯有到了此时才清楚显露出来。到了现代的社会，这因素便显得更重要，使我们对于基督教的社会学特性获得了确切的了解。

〔小派和大教会的对比〕

这一因素的重要性是在于基督教在它的社会学发展中所产生了的大教会典型而外，又出现了小派的新典型。

这两者之间的差异都是颇为明显的。大教会之为一种组织典型，乃是极度的具有保守性质的，它对世俗体制有相当程度的接受，并且统领着群众，所以在原则上说，它是普及的；换句话说，它欲把人类的整个生活都包括在它本身之内。在另外一方面，小派则都是比较小的组织；它们的希望是在求得个人内在的完满，并求取各成员间的直接契合。因此，它们根本上便限于小规模的组织，并且不得不放弃统领世界的企图。它们对于现实世界，对于国家，以及对于社会的态度，可以是淡漠的，容忍的，或者是敌视的，因为它们根本就没有打算去掌握世界；相反地，它们倾向于避免世界，它们的目的在乎容忍世界，使在和它们的团体并肩发展，再不然就是进一步以它们自己的团体去代替世界中的社会机构。

其次，两种典型和现实情势以及社会的发展都有着密切的关系。但是那充分发展了的大教会则利用着国家和统治阶级，并把这些成份吸取到它本身的生活中去；然后，它因此便成了现有社会体制的不可分割的一部分；所以，从这种观点上说，大教会对于社会秩序一面加以稳定，一面又加以限定；可是这样一来，它就依赖着上层阶级和这一阶级的发展。在另一方面，小派则和较低的社会阶级发生联系，或至少是和社会里面那些与国家及社会本身相对立的份子发生联系；它们的发展是由下而上，不是由上而下的。

最后，这两种典型对于基督教里面的超自然与超现实因素和遁世主义所采取的态度，也是大有差别的。大教会把世俗体制都当作是超自然生活目标的一种手段和准备，而且把遁世思想吸收到它本身的体质中去，作为此种准备的一项因素，而这一切则都是在教会的非常肯定的指导之下的。小派则把信徒直接指引到超自然的生活目标，并更清楚地发展了遁世主义，作为与上帝相结合的手段，和表示个人主义之宗教性质的方法；它们对于现实世界及其种种权力（现在那世俗化了的大教会也是此等权力之一）所采取的反对态度，倾向于发展一种理论性质与一般性质的遁世主义。然而，我们必须承认，大教会和它的修道生活中的遁世主义，是和小派那种对于现实世界加以责难或采取敌视的遁世主义大不相同的。

大教会的遁世主义是一种争取道德的方法，也是宗教生活上之成就的一种特别高的水准，其要要内容乃在于抑制各种感觉，其表现往往在于具有怪诞性质的一些特殊成就；但是除此而外，它在根本上肯定现实世界的生活和人类那与世俗友善的普通道德，并以之作为它的特殊成就的背景。所以，大教会的遁世主义是和近古时期中那些赎罪教派的遁世主义，以及冥想生活所必需的那种淡漠人生观有关的；无论如何，它的道德观是二元的。

在另一方面，小派的遁世主义则仅仅以隔离现实世界为它的简单原则，它反对使用法律，在法庭上宣誓，占有财产，管治他人，以及参加战争等等。它把登山宝训看作最高理想，并着重上帝的国度与一切世俗中的利害和体制之间那种单纯的，但却极其激烈的对立。它之实行施舍，仅仅在作为慈善的方式，和一种澈头澈尾的爱的共产主义的基础，而且，由于它的规律对于每一个人都具有同等的约束效力，所以它绝不鼓励任何浮夸或豪迈的行径，也不主张用一部分人的代行英雄主义去弥补其他的人们的世俗品质与普通德性。它仅仅在于反对现实世界和世界的社会体制，但却并不反对人类的感官生活或通常生活。因此，它和修道院的遁世主义之有关，只限于后者也订出了特殊的条件，使能够过一种与登山宝训和爱的共产主义相谐合的生活。不过，主要地说来，小派的遁世理想基本上乃是和修道院的遁世主义不同的，因为后者抑制感官生活，并以贫乏与驯顺作为分外的工作，有其本身的价值。小派的理想则本质上并不是以摧毁感官生活与自然的情感为目的，而是一种在爱里面的大结合，这种结合并不受社会上各种不平等以及世界中各种斗争的影响。

这一切在中世纪后期的大教会与小派之间的差异，必须是在那双重社会结构中有了根据的。那末，如果事实上两种典型都主张着，而且是正当地主张着是由原始教会发展出来的，那么，很明显地，这种双重发展的最终原因，必然是存在于原始教会的本身里面，而它的认识一定也可以说明基督教的一般社会观。这两种因素之间的差异既然是直到此时才表现出来而成为一种永久性质的差异，那末，我们也是直到了此时才能对这问题加以讨论。在这时候对这问题有澈底的了解也是很重要的，因为它说明了教会历史比较后期的发展，在这发展中小派和大教会并驾齐驱。在前此教会的整个发展中，这问题并不如此重要，因为在较早的几世纪中，教会本身往往摇摆于小派典型与大教会典型之间；事实上它唯有在完成了圣礼与神甫的学说之后才达到了大教会的典型；正因此故，教会在到此为止的发展过程中，只在非常有限的范围内见到过小派之和它本身并驾齐驱的发展，而小派与大教会之间的差异则尚不十分明显。直到奥古斯丁那种以圣礼为基础的教会观念和多纳徒派发生冲突的时候，这问题才首先显露出来。然而，当非洲基督教消逝的时候，这冲突也便消逝了，直到教会的概念在贵钩利教会改革中臻于完备之后，这种冲突才又重新出现。

不过，“小派”一词却很容易使人有了错误的印象。这名词本来含有争论与辩证的意义，是用来形容那些和大教会脱离关系，而同时却仍旧保持着基督教的某些基本成分的组织的；然而，由于它们是在教会传统之外——这当然往往不是出于它们的本意——所以它们也被看作是比大教会低级的旁门左道，或是偏颇的，或是夸大或减缩了大教会的某某方面的。这当然仅仅是从那得势的教会的观点看，因为它们认定唯有它们那种典型的大教会才有生存的权利可言。现代国家中的教会法律把那些存在于依法成立，享有官方特权的“国家教会”之外的宗教组织，称为“小派”，是国家所根本不予承认，或纵使承认，也并不给予和“国家教会”同等权利的组织。但是，这样的观念却淆乱了真正的问题。因为福音中的主要因素，往往是在这些所谓“小派”之中，才有着充分的发挥；它们通常也依赖福音和原始教会，而且指控大教会为腐败的；它们的冲动力正是那在大教会中受压制，或根本无所发展的力量；大教会所以如此当然有着相当的理由；只是此等理由又是热中于朋党论战的小派所不闻问的。然而无疑地，小派既然比较上不依赖着世界，且能始终重视基督教的原始理想，所以它们往往特别明显地代表着基督教的基本性质；它们对基督教思想之社会后果最有影响。这一点是凡对中世纪后期纷纷产生，并对当时社会秩序有相当影响的小派运动作密切研究的人，都能加以证明的。在夫兰格（Sebastian Franck），和在亚尔诺得（Gottfried Arnold）以后为小派辩护而写的著作中，有非常清楚的叙述。

不过，基督教发展的主流却是沿着大教会所准备的道路进的。其理由颇为明显：大教会有无所不及无所不包的理想，它要掌握大批群众，藉以统领整个世界和一般文化。保罗的教义虽然具有强烈的个人主义和“热忱”，却早已领导着教会朝向这条道路前进，因为它渴望为基督征服全世界；它之和国家的体制相妥协，乃是在于把国家体制解释为上帝所定与认可的制度；因此，它也接受了原有社会秩序及其一切行业，习性，与风尚。它唯一想望的结合，便是那从在基督圣体里一同享受神恩活力所产生的结合；从这样的结合中，那新生命便应该通过圣灵的威力而自然地从内部产生，从而开辟着道路，使那作为万有之终局的上帝国迅速降临。但是以后基督教愈离弃了它那普遍理想的超自然与末世论的实现，并企图藉传道和教会组织去达成此一目的，它便愈被迫着把它自己的神圣与特质，视为并非在于信徒的主观个性与成就中，却在于它所具有的宗教客观真理和权威中，而此等真理与权威则在于基督的传统和教会那无而不及的引导之中。主观的种种活力才能够从这种客观的基础上重新流露，而产生更新的影响，但这客观的基础和那些效果是两件事。唯有这样，才可能成立一个普及的教会；也唯有如此，一个普及教会之承认世界，国家，社会，和原有的文化，才不至于对它的基础发生损害。教会的神性仍然在于它的客观基础里面，从这中心不断地涌出新的精神力量。教会领袖的目的是要藉传统，神甫制度，圣礼等等，使这基础愈成为客观化的，好保持着教会在社会学上的客观意义；如果这一点办到了，教会的主观势力便被认为是很安稳的了；它所不能控制的不过只是在细节方面罢了。这样一来，那基本的宗教意识，即认为教会具有神所赐的救赎恩典的意识，也便确立了，同时教会的普遍力也确立了，因为教会被认为神恩的具体机关，具有无上的权威。到了教会又加添了告解圣礼，性灵指导权力，控制异端的法律，以及对教普的内遍监督权等等以后，教会便取得了一种对人们心灵的统治权威了。

然而，在这些情况之下，教会不得不和国家，社会体系，以及经济情况谋取妥协，阿奎那的学说就此产生了一种非常有力而又广泛的理论，此项理论仍然维系着那人生的超自然的终极目标。这一切都很逻辑地从福音得来的，只要人认为福音是一种普遍的生活要道，可以救赎众生，而这生活要道是从福音所给予的知识，以及教会所给予的保证而得来的。这样的发展正是由那社会学论点得到了客观的保证，作为征服整个世界的工具等而来的。然而，同样明显地，在这样的过程中，福音中那引领人去追求极端的个人成就的急进个人主义，那企图以激烈的爱使一切人都在亲切的生活中心里面结合起来的团契精神，那对于世界，国家和文化的一种淡漠态度，那对于拥有大量财富的实际或愿望所存的怀疑态度，认为它是一种灵性上的乖诱与错误……这一切都被置于次要的地位上，或根本全部被放弃了；这此特色现在都仅仅被认为是这体系中的若干因素而已；它们已经不再是指导的原则了。

然而，正是在福音的这些方面，小派特别加以发挥着重，使之有了新的意义。其主要特点大概有如下述：以平信徒为基督教的中心；着重个人在伦理和宗教中的成就；要求激烈的团契之爱，宗教上的平等与博爱；漠视国家当局与统治阶级；厌恶法律和发誓等；又藉贫穷，节俭，或慈善，有时甚至一种共产生活的理想，把宗教生活从经济斗争分开；强调人与上帝之间的直接关系；倾向于对神甫及神学家的批评；往往诉之于新约和原始教会。当小派发展成为一个宗教社团时，它在社会学上的出发点显然和大教会的出发点大有区别。大教会假定神甫的职位，使徒统绪，信经和圣礼等等都具有客观而具体的圣洁性质，并认为上帝之道不断地在神甫制度中重新成为肉身；而在另一方面小派所强调的乃是日新又新地实行道德上的要求，此等道德要求都只是以基督的律法与模范为基础的。在这一点上面，我们必须承认，它们乃是直接和耶稣的教义相契合的。所以，不管是有意也好，无意也好，这便暗示着对于基督教初期历史的一种不同的态度，和关于基督教教义的一种不同的观念。圣经时代以及原始教会的历史是教会发展的永恒理想，只能够照字面上的意义加以接受，而不能把它们当作是受历史性限制与规定的出发点而已。基督并不是那“上帝化身的人”，永远在教会内部工作着，把教会带向完全的真理；祂乃是教会的直接首领，通过祂在圣经中所订定的律法而把教会和祂自己连系在一起。大教会有发展又有妥协，小派则拘谨地服从并富有革命性思想。

然而，正是这个理由小派不能够形成为大规模的群众组织，只限制于一种藉个人间的亲切关系而结合的小团体，同时也使它们的理想有不断更新的必要；再者小派自身的缺乏连续性，具有强烈的个人主义色彩，和容易与较低阶层中的一切被压迫者和理想主义者的小组织发生了亲密关系等，其理由亦在于此。在这些小派里面，对于改善它们本身命运的那种热切愿望，通常是和它们对于复杂生活情况之一无所知相伴而来的，在这样的情形下，信徒们之盼望现实世界可被纯粹道德性的爱的原则所转化，并不觉得是一件难事。这样，小派在宗教生活上之笃诚专注这一面有所收获，但是在普及主义的精神这一面却有所损失，因为它们把大教会当作是堕落了的，并不相信现实世界能够被人为的力量与办法所征服；这便是它们之所以不得不采取末世论观点的理由。在个人的虔诚上它们也有所收获，对于福音的急进个人主义也有密切的接触；然而它们却丧失了自动和以感谢之心接受神恩的精神；他们把新约看作是“上帝的律法”，而且，因所要求的爱的团契而流于律法主义以及对于“善功”之着重。他们在特殊的宗教虔敬上面有所获得，但是丧失了精神方面的博大及同化的能力，因此它们修改了大教会所成就的那整个的同化秩序，而大教会之所以能够有此成就则是因为它把个人的信奉立在一个客观的基础上。大教会着重神恩的观念，而使之成为客观化；小派则着重并实践了主观的圣洁生活。在研究圣经时，大教会着重那支配救赎的机关，而小派则着重上帝和基督的律法。

虽然我们在这里所描写的小派，主要地是代表着它的常见的社会学特色，但是和大教会相对照起来，小派的特性仍旧有其具体的基础。（此地我们用不着去考虑那些纯粹建立在教条上面的小派；它们实际上是很罕见的，而且中世纪时那建立在泛神哲学上面的小派，差不多不知不觉地合并到实际宗教的小派里面去了。）事实上小派是和大教会有别的。“小派”一词并不是说这些运动都是大教会典型所未能发展到的形式；这一名词乃是代表着基督教思想中一种独立的社会学典型。

大教会的主要特质乃是它的客观性。个人生来便在教会里面，而且通过婴儿洗礼，他立即处在教会的神奇影响之下。那掌握着教会传统，圣礼恩典，以及教会辖权的神甫制度，是神恩的客观储藏所，这就是在某一神甫个人偶而不称职的情形下，也是如此；这宝藏只要被安放到灯座上，通过圣礼而使其就位就行了，由于教会所拥有的神奇威力，它自己必能毫无失误地去执行它的任务的。教会表示着“上帝化身之人”的永恒存在；它是神的“化身”的扩张与神的权威的客观组织，因此，由于上帝的安排，信徒生活中的主观效果便会很自然的产生了出来。在这种观点上，和世界妥协，以及达到此项妥协所必须的准备步骤与精神，便都成为可能了；因为不管个人有什么不隶之处，教会机构仍旧是圣洁而又属灵的，它也有上帝的应许，能藉着它本身所含有的神奇威力来征服世界。但是，普及主义却只有在这种妥协的基础上才成为可能，它的意思乃是教会本身达到了普遍的统治，同时世人也信任它那无匹的灵性影响的威力。至于人的努力或工作，不管是受到怎样充分的重视，甚至发展成为严格的律法主义的时候，仍旧只是次要的；主要的事乃是神恩的客观据有，以及它的统治地位之得到普遍的承认；其他一切的事则可以引用圣经的话说“这些东西都要加给你们了”。重要的是要把每一个人都置于教会的拯救影响之下；因此，教会便不得不统治社会，以便迫使社会的一切分子都进入于它的势力范围；但是，在另一方面，教会的稳固与否，则完全不在乎它的势力是否伸张到一切个人。教会是各民族的伟大教导者，就像一切教师一样，它也知道如何因受教者的能力与发育程度而定其教导方针，知道如何按照适应与妥协的程序去达成它的教导目的。

和大教会这种客观的机构原则相比较，小派却是自由结合的团体；其成员都是自愿加入的。所以它全靠着人的主观成就，和人与人之间的合作；每一个人在团体中都有他独立的地位；结合并不是通过神恩之共同享有而间接注入的，却是在生活中人与人之间的相互关系上直接实现了的。人并不是生来而作为某小派之成员的，却须以他的自觉为转移；再者小派反对婴儿洗礼，只在比较晚后的时代才承认它。在小派里面，灵性上的进步并无需依靠圣礼，而是看各个人自己的努力而定；所以小派迟早总是要批评圣礼主义的。但这并不是说团契精神会被个人主义所削弱；实际上团契精神还因此而加强，因为每一个人都必须藉他的劳役而证明他是配作成员的。不过，这种团体的范围当然不免受限制；正因为维系并推动这样一种特殊的团体，非花上极大的工夫不可，所以便产生了对于以世俗兴趣为基础的其他形式的团体的一种漠视态度；但是在另一方面，小派在可能的范围内都把世俗兴趣吸收到它的小机构以内，以它的标准来测验。凡不能由小派联贯到它所控制的兴趣的，或不合乎圣经的理论的，便都要遭受拒绝。所以，小派并不教导整个的民族，它只团聚一群选择过了的精英，使其和一般现实社会相对。如果小派也维系了任何基督教形式的普及主义的话，它就和福音一样是只知道末世论的普及主义吧了，因此它总是重新强调圣经中的末世论。此一事实也说明了小派之为何倾向于“遁世”的生活与思想，虽然，新约的原有理论并不曾向那个方向作任何指示。小派在组织上的独特性和个人在团体中的地位，都是在于他们采取一种纯粹宗教性质，不受当时文化影响的遁世生活。不过，这是一种和上面提起过的大教会的制欲生活不同的制欲生活。它并不是一个特殊阶级的特殊成就，局限于某些特殊的个人，也不是抑制感官生活以求扩展那较高的灵性生活；它仅仅是按照圣经的教训；却与现实世界隔离，把世俗的享乐减低到最小限度，并把团契之爱发展到最大的可能限度。小派既然是种因于耶稣的教义之中的。它的制欲主义也是属于原始教会和登山宝训那种性质，而不是属于大教会或冥想生活性质的；它比耶稣的教训当然是窄狭些，但是，至少根据字面上的解释，仍旧要继续着耶稣对现实世界的态度。它强调个人的成就，并把社会学上的意义给予实践的理想，这当然要求极度的努力，并避免一切其他形式的团结。小派的制欲主义并不是欲把大教会在特殊情形下单独规定给特殊阶级的一种理想加以通俗化或普遍化的企图。大教会的制欲理想绝不能成为普遍的；它的本质乃是特出的与好高骛远的。相反地，小派的制欲主义事实上乃是无人不可行，而且应该实现的理想；它的本意是结合团契，而不是分化团契的，它的内容又是在那精选了的组织范围以内能够普遍的到实现的。

因此，事实上我们现在便面对着两种不同的社会学典型。虽然在具体实践上这二者可能偶而互相调换，它们之不同仍旧是无可否认的。如果有人反对“大教会”和“小派”这样的名词，以为凡以一神论的普及的宗教动机为基础，并受其感召而形成的社会组织，都可以被称为“教会”（此种称谓就其本身说是颇为恰当的），那末，我们就必须在“机构教会”与“自愿教会”之间作一区别；其实用那一种称谓实际上并没有关系。最重要的一点是在这里：这两种典型都是福音的逻辑后果，而且只有把二者连在一起考虑才能够包括福音的社会影响的全部，也才能够进而间接地包括福音中和宗教组织有关的社会后果的全部。

事实上大教会并不就是离开了福音的一种堕落，尽管当我们把它的神甫制度和它的圣礼体制与耶稣的教训相对照的时候，似乎确是如此。因为，只要福音基本上是被当作白白的赏赐和神恩，只要我们的基督观是以教会为上帝所立的体制，只要圣灵的内在自由，和一切人的力量与组织相对比，仍旧是属于耶稣的精神的，而且只要耶稣对于俗世事务所显出那种超然的漠视态度，既虽然利用它们，却仍旧在精神是有内在的独立意识；只要这态度为我们所察觉；那末，教会的体制就都仍旧可以说是福音的自然继续或转变。同时，大教会既然有着无限制的普及思想，它也可以说仍旧含有福音的基本活力；唯一的区别是，福音把一切如何实现的问题，都留待上帝国降临的时代去解决，而教会既然不得不在一个拒绝消逝的现实世界中执行其工作，也便不得不自行设法去组织自己，安排事务，从而也被迫而采取一种妥协的姿态了。

在另一方面，小派也并不限于对大教会某些重要因素的偏重，它本身便是福音理想的一种直接延续。唯有在小派里面，急进个人主义和爱的理想的价值，才得有全部的承认；唯有小派才是本能地从这种观点上建立它的团契理想，所以能够达成那强而有力的内在统一，而不以在名义上充作某机构成员为限。由于同样的理由，小派也维系着基督教理想的那种原有的革命性以及其对于世界的敌视态度，它同时也要求个人的成就，以之为神恩的作用。不过，在神恩的观点里，小派特别着重神恩的主观实现和后果，而不着重其存在的客观保证。小派并不依赖过去的神迹来维持其生命，也不依赖其组织的神奇性质，而是靠基督在人心中的那种不断更新的神迹，以及个人掌握生活的那种主观的现实。

大教会的出发点乃是使徒们关于升天的基督所传的信息，以及那由福音发出，对于救赎主基督的信仰。这便是教会的客观宝藏，而大教会在它的圣礼和神甫的制度中把此种宝藏甚至于弄得更为客观了。在这种限度以内说来，大教会是可以把它的渊源追溯到保罗的教训去的，因为他的教训中也含有圣礼观念的萌芽；不过，他所强调的灵感和“新造的人”的圣洁，与大教会是颇不相容的。

相反地，小派则从耶稣的教训与模范出发，从使徒们的主观工作以及他们穷苦生活的型式出发，并且以福音所教导的个人主义贯通它的宗教团契，所以牧师的职位并不基于教会的按手礼或传统，而是基于本人在宗教上的成就与权力，所以此项职务也可能完全地传到平信徒身上。

大教会认为圣礼是有效的，且与当事牧师本人的德行无关；小派则不信任大教会的圣礼，所以或者让平信徒执行圣礼任务，或者以执行者的品行而定其价值，或甚至于根本一律把它们取消了。小派的个人主义促使它主张个人与上帝之间的直接交通，所以它往往用原始教会关于“圣灵”和“热忱”的教训，来代替大教会的圣礼主义。大教会有神甫和圣礼；它统治世界，所以同时也受世界的统治。小派是平信徒的基督教，它和世界相隔离，所以便倾向于遁世主义和神秘主义。这两种倾向都是基于福音的基本冲动。福音包含着信徒们因认识上帝得到了祂的启示，便获而客观的救恩那种观念，而那观念的发展使福音变成为大教会。然而它也包含着完全个人性质的宗教与团契等观念，而由此种观念之延续，福音便成为小派。耶稣那期望世界末日之来到与上帝之降临，并把所有决心作基督徒的人都团结在一个整体中，且置世界于不顾的种种教训，都倾向于小派典型的发展。而使徒们的那种回顾救赎神迹，回顾耶稣的位格，且以天上之主的权力为依存；靠着既经成就了的客观事物，而藉此项事物以团结信徒而使他们在其中得到安息的信仰，则倾向于教会典型的发展。因此，新约确有助于大教会与小派两者的发展；它对两方面的帮助是自始即然的，但是大教会却占了先，因而有了向全世界布道的使命。唯有在大教会的“客观化”达到了它的最大限度以后，小派发展的趋势才抬起头来，反对这种过度的“客观化”。再者，正如大教会的“客观化”是和中世纪早期的封建社会有关联，发展小派的趋势也是和中世纪中叶及衰微期中的社会转化与城市文化的新发展等等有关联，在那时个人主义有所发展，人口都集中到各城市，而城市的形成又对乡村人口和贵族阶级都发生了一种反射的影响。

 〔结论与前瞻〕

唯有当我们把上述种种因素都兼顾到，我们才能够了解大教会文化之终归瓦解的理由。但是在这种瓦解的过程中，这些因素所产生的影响无论是怎样，教会在理论上的失败（如果没有这种失败的话，以观念为基础的体制是绝对不至于被征服的）仍旧是从教会的基本观念之解体而来的，而这解体是由于小派典型的影响，因为在小派典型里面，激烈的个人主义和激烈的爱的伦理联合起来，抗拒着大教会典型那种趋向于承认世俗文化和把宗教力量当作具体及客观的等观念。

同时，明了这两种典型的对立对于我们所处理的问题是很重要的；它不但对我们之了解中世纪基督教文化统一的崩溃有莫大帮助，就是当我们在研究基督教各社会学说的时候，也有阐明的作用。这一项基本观念（在本章开始时已有陈述）现在已经得到了阐扬和说明，因此它对于我们了解这些事物所有的非常重要性也已经显露得很清楚。根本地说来，事物都是极其简单的，如果我们安心地考察它们的本质的话。

福音本身主要地是提供人类的一种伦理与宗教的理想，此种理想有非常明显的社会效果。但是此等效果的产生，却要留给上帝的权力去完成，即当上帝国降临时，一切事物都必各就轨道。那为福音所产生出来的宗教团体，也便在这样的远景指导下去安排团体生活。不过它又必须对当前不得不加以容忍的情况有所考虑，所以它对既有的状况与机构采取一种消极而带保守性的态度，只不过尽量在它自已范围内取消了凡和那新的伦理不相调协的情况后果罢了。

从这种团体发展出来的那具有神甫制度与圣礼仪式的教会，在它的中心机构里面把基督教的理想和力量的绝对性格保存下来，团时却使其实用标准相对化，甚至于以国家与社会的各种体制为出自原始状态那一面为基督教的，另一面为自然的律法，不过这律法因人类的罪恶而多少有了改变。从容忍和实际接受世界的态度，教会便在古代社会成为过去了以后，在中世纪较为单纯的生活环境中，向前进展以至于把它所曾经认为是属于相对自然律的体制，独立地加以改造与限制；同时，它又在教皇神权制度之下建立了基督教的文化统一，在这统一中，经过一些不能避免的妥协之后，福音的伦理理想终于和世界达到了和解，结果是伦理上的梯阶形式，从世界生活上升到神秘性的圣洁与制欲的博爱的高峰上。

然而，福音却以它极端的人个主义和绝对的要求来反对这种唯物与相对性的倾向，因为它那些要求从开始就没有完全适当于大教会的保守主义。所以小派就以个人的虔诚和伦理上的成就来表现它的团契精神，它也把福音中那绝对的伦理法律实现出来，而拒绝了大教会对相对自然律和堕落了的人性所作的让步。这样一来小派就以福音中那对社会的深刻要求作为改革社会的实际政策，认为各人都应该以宗教上的独立人格和无条件的博爱为理想。

起初，人们曾经盼望着那腐化了的，和世界妥协了的教会一经改革之后，此种理想便可以自然地得到实现；其次，人们又梦想着上帝以奇迹来干涉，建立千禧年的国度；再其次，人们又诉诸旧约，以武力创立一种基督教式的共产主义；最后，他们终于再度从世界撤退而自为一宗教团体，此一团体在它自身的生活中创立起基督教的法律来，不俗界的种种体制都看作是罪恶的后果，看作是异己的环境，专等待它们末日的到来。

基督教的各种社会学说便通过了类似的冲突而继续发展着。大教会是普世主义和基督教文化的指导原则，也是思想自由和适应环境的指导原则，然而它却把它的神性内涵转化成为教条和神甫制度，只在微小的限度内承认自己的相对性，并向国家和社会要求实际的无上统治，好为实行它本有的神恩留下余地。

因此大教会便被拘束着，就是受了由那样的一种神权制度与那样限制俗界生活的一种伦理所造成的情况的拘束。大教会是比较自由的原则，但它之所以如此，也是因为它同时是更严格和更重视教条和组织上的客观效力的。

在另一方面，小派的原则是在乎主观真理和统一性，以及对福标准的不妥协性。同时，小派放弃了普世主义，否则它就不得不诉之于那为一切福音的标准所反对的武力，或诉之于末世论。然而，在另一方面，在小派中的个人却把福音真正地实践起来，甚至实践福音的急进个人主义，和那不受当时文化之阻碍的博爱。它的原则更有机动性与主观性，也是更真实更内在的，因为它同时也是更狭窄，更有力量的，而且是建立在对福音的字面上之解释那种基础上面的。

还有第三种典型，就是那没有什么外部组织的宗教性个人主义的典型，这种典型具有一种非常独立的态度，对于基督教的各种中心真理也有着差别极大的不同看法，但是这典型在中世纪的出现，则仅仅是作为大教会与小派之间的交互作用的某些未来发展的前兆而已。

在现代的世界中，基督教的社会学说遭遇到极端的困难：一方面基督教已经不再有统一的教会组织了，但它却仍旧追求着昔日统一教会那种自由的灵性和适应性，而又缺乏那种大教会的根据；另一方面基督教的立场虽然是基于主观的信仰，基于自愿的理论以及伦理生活上的实证，但它却仍旧不能够容忍小派那种在文化上的澈底缺乏，和小派的狭窄性以及那种对福音作字面解释所产生的社会改革论。

今日的基督教既非大教会，又非小派，既没有组织上的客观性质，又没有圣经上的密切联系。它既然把各种基督教的观念和许多现代思想结合起来，又不是从人类的堕落，而是从一种自然发展的程序推演出社会的体制来，所以它在让步方面没有像大教会那种固定了的限度，没有大教会的那种社会权威，也没有小派所有的那种激烈主义和那种能够撇开国家，经济，艺术与科学的排他性。

今日的基督教虽然自认为代表着人类最高的伦理理想，却仍然不能够替自己订立出福音所含有的那种未成文的社会纲领来，也不能够把那纲领清楚地应用到和它相对立的那些情况上面去。渐渐地，在现代社会是过教育的人们中间，那第三种典型倒已经得了势了。那末，这也就是说，剩下来的便只有志同道合的人们的自愿结合了，而这种结合则是和大教会与小派二者都很不相干的。

和这一典型并行的，则有各大教会之诉诸于过去的理想，在那时候，它们在国家和社会里面或为精神统治者，或为实际统治者，确实都能够按照它们的基督教社会的普世观念，对国家与社会两者都予以指导。

然而，和各大教会并行的则有各小派，这些小派把信徒组织成为排他性的基督教团体，好在一个陌生的世界里面过着严格的伦理生活。

这种使每一个诚实的人都觉得难以了解的情势，唯有从基督教社会学说史的立场看才能够了解。

这可说是已经涉及于未来的历史了，但是这种对于未来的观察，却使那整体显得更为明了。同时，它对于当前的历史问题也有所贡献。

它为我们解释了中世纪后期的社会为何崩溃，因为两种典型的分歧首先是在该时期中出现的。我们同时又可以看到，从那一动乱时期所将产生的“未来的宗教改革”立刻面对着一个严重的问题，即未来教会到底将是大教会呢，还是小派？

它一直有意地牢牢坚持着大教会典型，而且由此又坚持着基督教的统一文化和社会秩序的观念。新的教会这样作是保持了天主教的一种基本特色，并以天主教为这目的所订立的办法来执行。

然而小派对于“宗教改革”的思想也有了影响，因为在改教家的“圣经主义”里面，圣经所含的小派典型的萌芽已经开始抽发。它不只使个人主义和神秘主义的团体从大教会分开出来，而且也使大教会里面的教会观和伦理观发生了内在的冲突。我们必须明白新教的新社会学说乃是中世纪发展出来的基督教社会学说的直接后果，这样才能对它有所了解。

【第三部  基督新教】

【第十三章  基督新教在社会学上的问题】

〔新教：一个新的社会学说〕

中世纪的基督教产生了两个古典的社会学说：一个注重基督教社会的相对性，以阿奎那为代表；一个是各小派演绎出来的基督教社会的急进性。

前者认为教会是一个有普世性的组织，它赋有至高无上的真理以及那赐恩与救赎的圣礼，它把从相对的自然律发展出来而与人的堕落状态相适应的世俗制度，社团以及价值，纳入自己的生命；所以整个世俗生活可算是人类生活的一个自然阶段，这阶段为那较高的超自然阶段，即恩典和神迹的伦理以及那属灵与教会的世界组织，开了一个大先河。

后者的立场可简述如下：宗教社团的社会理想完全是从福音与基督的律法演化出来的，其性质和圣洁应该由社团中的一致和个别份子的实际行为来证实，而不应由客观的制度所担保。因此这种思想对于基督教外的制度；团体以及价值，或则概不承认，或则以沉默，容忍，与世隔离的落漠神态去避开它们，或则由于热烈的末世论的影响去攻击它们，以纯粹的基督教社会秩序来代替它们。

以上两种学说是从不同的观点去看基督教团契的性质。第一种学说认为基督教团契是一种制度，这制度不依赖个人，因为它本身具有绝对真理，和那神奇而足以化育人生的圣礼之权能。第二种学说认为它是一个其生命是由个别份子的决定和工作所不断更新的社会。这说明了何以前者，即“国教学说”，能够抛弃基督教中的严格德行完成论，或至于所它仅限定于一部分人，即修道士；而后者，即“小派主义者”，却坚持着完成论，以之为对所有基督徒均同样具有拘束力。

进一步来说，以上两种学说对于罪恶和恩典这两个基本观念的解释是不同的。“国教派”的罪恶论使人易于接受现存的社会秩序，因为它那非基督化的部份不过是犯罪的结果，因之是应该坦白地加以接受并容忍的。同时这种学说认为恩典是一种不可思议的力量，它可以净化这些制度，利用它们作为较高的结构的基础，并使之隶属于世界的中心权威。就其本质来说，这个权威是一种神奇的，最高的权威，它不但高出自然，甚至高出那纯洁而未堕落的自然，作为一个超自然的权威，它支配着宇宙中的每一阶层。

小派同样也认为罪恶的存在可以解释世俗生活的制度，社团和准则，但这并不是说这些是无法避免的，是我们所必须接受的。相反的，小派是利用这一事实来证明基督徒应该拒绝世俗生活，来创造一个完全根据福音原则的社会秩序。根据这一学说，恩典是一种恩召和拣选——它把基督徒从现世的生活分开，使纯洁的福音伦理充满了知识和力量（这伦理以它的主观影响，而不以教会制度来证明自己）。恩典的另一个意思是希望——希望在最后审判中，一切世俗价值必须完全倒转，基督教会必终于获得辩明。恩典不是一个建立在不得不接受的自然——不管是有罪或无罪的自然——之上的上层建筑，而是原始状态的完全，纯洁而理想的同一体。就堕落的人性而论，恩典的意思并不是一种对自然的净化和向超自然上升，而是对整个罪恶原理作激烈的敌视——这敌视是以真正基督化的精神和道德律来表现自己的。

这个学说和一连串较精妙的宗教心理学以及神学上的特殊观念有连带的关系。例如基督论很明显的和当时把教会作为团契这一观念有关：国教把基督常作教会的建立者，和救恩的客观宝库。但小派却把祂当作律法的颁赐者，神圣模范，策励的能力，超历史基督的来临，和一切影响与活动的根源。但这些是属于教义史的，目前最重要的是：把教会作为客观的制度和作为自愿结合的社团这两个社会学观念之间，有一个基本的区别。这个区别在伦理学范畴内也引起了相应的区别：国教派认为基督教伦理学经过自然伦理学补充后才能支配众生，但小派自然是恩典的补充物这观念却加以摈斥，所以这一派的影响遂因之局限于消极的反对者或革命者的小圈子里。国教派接受了一种标准和基督教大不相同的自然伦理，小派却完全摈斥自然伦理。把教会当作客观制度的人们认为自然虽和恩典不同，依然可由恩典支配，但把教会当作自愿结合的社团的人们则认为“真正的自然”和恩典是一而二二而一的，而拒绝“堕落的自然”，认为它不可能和恩典协调。

这个区别可一直追溯到原始的基督教和早期的教会时代；它胚胎于耶路撒冷教会“以爱为基础的共产主义”和保罗所宣布的对社会秩序作有保留的调整这二者间的差异上。是在康士坦丁时代，当教会成为国教时，它才获得了充分的发展，从此以后教会才有实现它那普遍的和绝对的纯一和至上的可能。神圣罗马帝国时，教会制服了国家，使其服膺教会那藉国家而获得的统一和至上，同时也制服了整个非宗教的文明。这样看，即是等到中世纪基督教的文明才建立，也是等到中世纪才有那与国教对立的小派运动。到这个时候，拉丁基督教的社会教训不再发展了。此后很清楚的，基督教的社会教训必获得新的生命，才能有新的发展，必有内在的变化和基督教思想本身的进一步的发展，才能使基督教的社会理论有新的理想。

大家都知道，在中世纪末叶严重时期，这一类的新发展也确曾发生，随着新教的兴起，它终于脱颖而出。在同时，改教运动也是受一些在这严重时期早已发生的力量的限制。两百多年的时间把中世纪精神的正统代表——阿奎那——和宗教改革分开，在当时各式各样的反对和修改也逐渐地发展，例如：（一）影响力日益增加的小派；（二）那奖励激进的宗教个人主义的神秘主义，它正在解除经院派与教会制度的桎梏；（三）阿奎那思想在中世纪末叶神学思想中的自取灭亡，这是由于唯名主义，或较为确切一点地说俄坎（Occam）主义的发展。特别是唯名主义对宗教改革有重大的影响，这派哲学断绝了理性与默示的连系，破坏了从自然向超自然上升的观念及人生那自然和超自然的目的之体系。它以诉诸经验与重视“个人是真实”这个理论，去加强心理学的自我分析，同时又强调上帝旨意的积极性并修正圣礼论。根据唯名论，圣礼并不赐与超自然的生命，却将那本属于人类，因罪丧失的正义赐给人类。但这派学说却依然保持那个教会统治一切的基本观念——此为天主教所特有（在这一点，它抛弃了俄坎和那以议会为主的神学家们所特有的原理）——及基督教文明统一的观念。他们虽注重积极的神圣秩序，却仍承认自然道德律。靠了许多国家和教会间所订的条约，古老的教会制度在法律上和教义上是又一次被保全了，但在教义和伦理上，还有很多尚未十分确定，对教会还有许多敌意在暗中传播着。唯名主义的一般结果，是分裂了那由阿奎那所建立起来的教条与哲学间，自然伦理与超自然伦理间，以及自然律与上帝的诫命间的统一。这派哲学反映了当时教会生活与世俗生活的不和谐，但由于强调神圣权威之故，它就继续保持了教会那古老的统一观念。在其它方面，它既注重自由意志与恩典的合作，就为理性与自然预备下了一个安全出路。路德本人是这派思想的产物；阿奎那的思想这时候已成古老的陈迹。路德第一次的辩论就是为了要反对唯名主义。然而它那陈述问题的方法，它那二元的，权威的思想习惯，它那对于哲学的超理性的态度以及它那对内在经验的心理学分析，却也是路德的最基本的假定。这些假定的研究不在我们讨论的范围之内。我们的兴趣是这些假定所产生的结果以及宗教改革中的新的宗教观念。我们的问题是：基督教思想是怎样改变的？新的宗教观念是些什么，以及它们在社会学上的结果怎样？

在宗教改革与基督新教中所结集起来的力量，和这些力量所发展的运动与所产生的人物，无论多么不同，却全是归根于路德的基本原则。他的这些原则，是这些运动理论方面的绝对标准，不管它们后来怎样沿不同的道路发展。只有人文主义者是和路德无关的，然而正因为这个原故，他们很快地就失去了重要性，至少在以后数世纪是如此；只有在科学和神学方面他们对基督新教及新的天主教有所贡献。

〔路德与新教伦理学〕

我们所关怀的是路德的宗教观念和它们在社会学上所引起的结果。然而我们必须指出，路德的宗教观念虽然是以当代的变化为基础，却依然有高度的创造性，而最重要的是，这些观念完全是从宗教思想的内部发展出来的。路德的观念不是从社会的，或经济的变动来的；它们根本上是以宗教观念为基础，而他那社会，经济和政治上的观念，都是从他的宗教观念来的。为了实现这些观念并使它们成功，社会，经济和政治上的因素无疑占很重要的地位，但和这运动的起源却完全无关。这运动完全是起源于宗教观念。社会，经济及政治问题和路德的宗教观念所有的关系，顶多是间接的。当然路德曾利用宗教改革前的反对派，神秘主义以及后期经院派的唯名主义等所主张的学说，而这些学说无疑地并非和中世纪后期的社会变化没有关系的。强调个人宗教经验的价值和把宗教利益与政治利益分开这一总趋势，是由于一般情况，即城市的文明，民族国家的日趋独立，以及经济利益等而生的。然而这些影响只是间接的，只算是为那些从路德个人的奋斗与勤劳中所产生的新观念开了路，并把强烈的宗教精神与热中于行动及秩序的动力结合起来的。当时日耳曼城市文明的风气就是那样。正如在每一个历史的伟大转捩点那样，这种风气是由各种不同和彼此本来无关的原因相结合造成的；只有狂热的死硬派才希图将它们归纳成为一个原因。在这里，宗教思想很清楚地是最基本最重要的动力。我们之所以不可能把宗教改革的思想同任何一个特别的社会阶级关联起来，就是为了这个原故。这些思想掌握住了各阶级，即农民，民主的匠工，为自身生存而奋斗的小贵族；属于大地主和诸侯阶级的大贵族，城市长官，同业公会以及城市无产阶级者。如果说就整个运动而论，其趋势是小资产阶级的（在某种意义上说这是对的，特别是若与中世纪初期的贵族教会以及那染有民主与无产阶级观念的小派相较更是如此），则其原因是在于我们刚才所论及的间接关系。这从心理学看不难明白：即人民精神上的个人主义的生长，始终是和城市的形成有关。在城市居民中，宗教改革——由于纯粹属宗教的原因，其性质是非常保守的——与小资产阶级相结合，但大部分无产者对于基督新教中较激进的小派却信守不渝。只是实际的情形迫使宗教改革和那能保证秩序的王公们合作，但这却并未改变这运动基本上的小资产阶级性。这一运动的整个发展是非常复杂的，完全缺乏清楚和直接的路线。那强调个人价值的趋势，是从路德自己内心的挣扎中发生的。既然路德的宗教立场是新教的社会学发展的基础，我们当然要问一问那立场为何。

〔路德的神学〕

一般人惯于把基督新教描写为保罗和奥古斯丁那以恩典为主的宗教的复兴，以与天主教那以律法为主的宗教相对照。大体上说，这是对的，但却必须大加诠释和增补始可。因为问题的中心不在于以恩典和律法对抗，而在于对恩典本身加以新的解说。路德所以重视恩典并排除自由意志，是为了要和那占有优势的后期经院派的理论对抗。这派理论在路德时代很流行，但路德本人却超出了这派的樊篱。但这种对恩典的重视并不算是攻击一般天主教的理论，路德对整个天主教的反对更为根深蒂固的。天主教也是一种以恩典为主的宗教，但它所谓的恩典是一种超自然的，圣礼上的恩典，是一种较高超而神秘的奇异，由圣品人分给人，并且是托付给教会的；它有双重作用，即赦罪和神秘地提高人性。

律法观念很容易和这种恩典观念连在一起。为了保存这种恩典的伦理性起见，必需以伦理的审查和对圣洁的热望为条件，而这二者都需要律法的标准；为了同样的理由，善行也是必须的，而这也需要律法的标准，所以善行也可以无害地归入律法概念的体制之内，虽然到头来善行依然是由那赐与的恩典的力量而来的，因为只有恩典才会解放人的自然能力，为人产生善行和功德。因此路德的新观念不仅在于重申恩典的重要性，或完全清除和律法主义妥协的可能性，并且还在于对恩典本身加上新的意义。

然而在另一方面，路德和一般基督新教都从未真正将律法观念从它的中心地位移开过。律法依然是悔罪的刺激物，依然是恩典福音和信仰的前提。律法依然是上帝旨意存在最直接，最原始的表现；虽然祂只要求人以爱与信的精神来欢乐地，情愿地服从祂，但是正因为这个原因，祂也要求人以一种完全的，属灵的方法去实现这律法。律法依然是基督的赎罪工作的前提，基督的死取消了律法，使人享受恩典。最后，虽然关系有点模糊，律法依然是恩典生活上的法则，所不同的只是它现在是和救赎和功德的观念分开罢了，因为那救人的恩典不在于功德和善行，乃在于一个新的，在原则上已与上帝完全结合的人格。

因此，新的成份不是在打倒律法观念的本身，而是在给恩典这个观念加上一种新的意义，使律法有一个有别于它在天主教的恩典观中的意义和地位。这个新的恩典观念的要素是：恩典不再是一种通过圣礼所给与的，神秘而奇异的实质，而是一种藉信仰，心灵，知识和信托而得来的神圣精神；在福音和基督的爱和精神里面，恩典乃是上帝那赦罪和爱人的旨意。这样一来，宗教遂不再是属物质的，仅为思想和感觉所伴随的，而是智力的，心理的和属灵的。这并不是说宗教不再是神迹，只是说这神迹现在是在于：人虽是懦弱，反抗上帝，绝望和思想不正的，却仍能紧握着这种从福音得来的观念；这个观念非人力所能及，而赎罪观念离人的智力又这么远，所以只有通过预定的神迹，这个来自福音的观念才能实现。它是一种由相信福音和基督而来的神迹，不是神甫藉圣礼所行的，半内在半外在的，能产生善工和获得功德的神迹。再者，它不是一个可以任意修正和变更的观念，而是一种以启示为保证的知识，这知识是从上帝之子的化身，受难和升天的描写开始，而且这描写在圣经中有了完全神奇和纯真的记载，虽然在细则上圣经是不能够摆脱人类的不完全的。因此，在新教中，宗教的中心是那由上帝的话语所产生的信仰精神，正如在天主教中其中心是神甫和圣礼，服从和神秘主义。宗教现在不再是一种以神甫制为基础的圣礼制度，而是在于信仰。仍旧保存在新教中的两种圣礼，不过是表现福音的两种方法，它们并未超过圣经的效力；因此，就天主教的意义来说，它们已不再是圣礼了。

那么，路德的这种基本立场，是另有一些含义的。这些含义有的是直接推出的，有的是间接推出的。

第一是把整个宗教集中于信仰的唯一对象，即上帝的观念；这观念是从使徒所描写的基督那里引伸出来的，以上帝为仁慈的旨意，祂是圣洁的，祂宽恕人的罪，祂引导人进入较高的生活。所必需再加上去的，只不过是那能保证罪人的救赎，就是认识上帝的启示和祂的藉神子化身而降临在人间。再者，这种基督观的要点不在于基督的模糊而神秘的性质，而在于基督的爱的保证——这爱从基督的卑微自己而降生，一生爱人，和末后受难显示出来，因此罪人才能明白上帝真是赦罪的。

这种看法大大地简化了教义，并以教义唤醒信仰的力量来作为教义的基础。保证这一切的乃是新约中所描写的那个基督；祂的无限权威，正如圣经的神奇性那样，一向被认为是不成问题的。成为问题的不是如何去证明这教义，而是一个人如何才能亲身得到保证，知道上帝已经在他的心里创造了信仰，实行了祂所预定的得救神迹。信徒每次感觉到信仰的激动，都足以证明上帝救人的大力。

第二是宗教的个人主义，即人与上帝交通是不必依靠别人或神甫的。因此以神甫和圣礼的恩典为媒介的整个观念是完全被清除了。结果是“信徒皆为祭司”的理论，凡人的宗教，和原始教会那藉圣灵而获得对上帝的直接认识的复醒。在这一点，路德和小派相合，因为它们的教义也是从圣经引伸出来的。所扬弃的只是那以神甫为媒介的观念。以圣经（和圣经中对基督的描写，因为这是为基督作见证的）为媒介的观念因此就更加被重视了。只有藉基督为媒介，才能了解上帝，只有在基督里，上帝才显示出祂自己是施恩的上帝；在基督之外，祂总是以可怕的，玄秘的形式和律法的恐怖出现。只有相信基督，才是真正相信上帝。只有通过基督，灵魂才能和上帝交通。因为我们对基督的认识是从圣经得来的，而圣经是出自上帝的，所以它是个人和上帝交通的唯一真正媒介。这个观念完全排除了一切希图撇开基督去和上帝直接结合的神秘主义。只有圣经，因它所传的基督，才成为教会的中心。这个教会是上帝通过基督所建立的，作为由布道而产是的信徒团契。祂又设立了传道的职务，即宣传基督，以作为这个团契的永久而真实的基础和一切救赎的媒介。唯一无关宏旨并可由人自由决定的，只是召人传道的方法以及组织的细节。所以所需要的只是秩序和适当的训练，这样才能排除人的顽固和无知。

第三是纯粹属灵的伦理原则。如果人的整个价值在于他对那在圣经中显示出来的上帝的信仰，那么这信仰也是它所引起的伦理后果的准绳和基础。因此，为教会或其他权威所定的道德律不再存在，个人的责任不再由教会负担，个人的良心激动成为行为的唯一法则。没有所谓“善行”，只有个人的一般精神和态度。人不再考虑“功”或“过”，所有的关键全在于新生命是否得以自由发展。未来的赏罚制度是没有了，只有那新生的福祉，从这里，一切美好的事物将自然而然地发生。在同时，十诫和新约的律法依然是这种属灵伦理的标准，这被认为是理所当然的，因为像前此一样，这两种律法都和自然道德律相符合，因之就为自然道德的激动立了标准，这标准既然记在圣经中，就可算为被“启示”的真理。十诫的要求——这要求也是自然良知的一部——只需要以信仰的精神去补充，以便成为基督教伦理理想。路德这样认十诫，自然律和基督律三者为相同，显然地是将世俗间的伦理吸收在基督教的伦理之内，正如早期和中世纪的教会伦理学所作的那样。

第四，这种属灵伦理领人接受今世，废止修道的苦行主义，并使神召有了新的意义。以信仰为主的宗教既然不接受某些权威的教义，而只是一种忠诚皈依的精神，所以它的个人主义对伦理也有影响。这种伦理精神总归是整个的，因之在原则上也是到处一律的，尽管表现它的方法有种种不同。这也就是说，完善的理想，对所有的人都是一样的，因此它抛弃了天主教认完善为有各种不同程度，等级和品位的那种幼稚态度，也抛弃了“余功”和“代人献祭”。最重要的是，新教的完善理想抛弃了整个修道观念，天主教以它为“特别而较高的完善理想”，但在路德看，它却有虚伪的。然而路德的完善理想仍然不是小派所主张的严格遵守基督律的要求，乃是指宽恕的福祉所创立的平等原则，这福祉使“新人”当然行善。

这种以信仰为主的宗教也否认了圣礼有任何超自然的恩典在内，这种否认使它更注重上述观念。超自然根本不再有存在的余地。从自然升到超自然，从世俗的道德升到属灵的和超自然的道德这种分级制度是再没有了。任何形式的修道主义，只算是在道德行为上逃避上帝所定的自然条件而采取某些特别的人为的条件。这种人为的条件，好像加重了工作，但究其实使基督徒克服世界的意义反而变得浮浅。我们必须随时随地克服世界，在世界生活中，使我们的心不受世界的拘束。那人为的，所谓高出世界的活动的领域及与世界生活分开的各种团契，都再没有存在的余地。基督徒的爱，在世界内以互相服务的精神生活，才能被表扬出来。这种看法也和职业制度有关。大体上说，新教也认为这个制度是从自然律中引伸出来的。然而它不再被认为一种按照自然律组织的较低境界，上面有教会的结构，和那以爱为基础的神秘团契，倒是上帝给所有人指定的境界，是包括基督徒全部本分，是每个人所必须接受的，以它为上帝所指派的终身工作，和他对那以爱为基础的基督教的统一所必须作的贡献。

因此，生活责任的主要类型——诸如家长，婚姻生活，酋长或一般的权威——被认为是上帝自己所特别制定的。这个观念和另一观念——即这些责任也是从自然律引伸出来的——并不冲突，乃是以上帝的指派给最重要的责任加上神圣的确定。这样一来，前此那“职业”的观念是被“神召”的观念所代替了。这就是说，整个神召制度不是一种较低的，那等待着被超越的，自然境界的产物，而是一个直属于上帝的制度，如同自然境界本身那样。它直接由上帝而来，非间接的从那有别于祂的自人而来。然而这是一个对自然的新概念，即认为上帝与自然之间有根本上的内在结合，自然是祂的旨意所直接命令的，不是祂的较低造物。简单地说，这种神召制度是一种稳定的阶级制度，是上帝藉旧约及自然律所规定的。每个人都隶属于这个制度，在其中有固定的地位，这地位是通常在他们出生时就被安排了的。再者，我们决不能忘记，自然中的这种神圣性是由上帝那简单而明确的命令来的，所以一个基督徒必须以谦卑的精神，不求甚解地接受。至于上帝和自然之间在本质上的内在联系，却既没有人断言，也没有人感觉到。再者，因亚当的堕落，自然是那样腐化了，以至于不仅人现在的性质，就是一般“自然”，也只有在例外情况下才把上帝显示出来。大体上说来，自然所揭露的，是魔鬼腐败的邪恶和狡猾以及惩罚罪恶的灾祸。这种承认世界生活的身份伦理学当然是接受世界的，不过是由于顺从和投降，却不是由于对上帝世界欢乐地接受。欢乐接受世界的态度只是偶而见到的。归根结底来说，接受世界仍然有苦行主义的成份在内，仍然是否认世界，不过是和小派所奉行的那按律法的遁世以及天主教的英雄式的遁世有别而已。它是居于世界之中而不属于世界的遁世主义，它克服了世界精神而不逃避世界。它的意思是各人必须按照自己的身份，和那身份给他对全社会服务的机会来克己，在上帝所安排的地位上服从上帝，克服属血气的与魔鬼。在以后讨论这问题时，我们将不得不时时讨论那因接受世界所引起的紧张和困难，这种对世界的接受比天主教的见地高明得多，而对于新教的社会哲学也是大有意义的。

当然，在一切的背后，对各种宗教上的基本观点，有一些多少可感觉到的新概念，例如关于上帝，世界和人的概念。但在这里我们不能对这问题作更详细的讨论，只能选出一些与本书有关之点来加以讨论。

在“人”的教义中，这些新观念的影响在“原始状态”学说里表现得最清楚。在这里，那从自然的完善升到超自然的完善的观念是没有了。代之而起的是下述理论：即原始状态的完善是在于人对上帝有完全而温顺的信靠，这种信靠是被认为是人性中的根本要素。因此罪恶是对人性的破坏，而救赎的意义乃是在自然秩序中恢复人性原状，使人完全信靠上帝。这样，上帝与人的关系之新概念是再清楚不过了。

就“世界”这一概念而论，等级观念的消失是这些新观念的自然结果。不仅在伦理学和赎罪学中，即在整个世界概念的本身中也是如此。物质和自然并不上帝所创造的世界中一个离纯粹精神世界更远的阶段，而是造物主为实现一切理想价值所指定的境界。这些价值，在原始状态中人性最完善时曾被实现过，现在可由赎罪去恢复。它们是现世界的一部份，而不是藉一种等级较高的圣礼所赋与的神妙力量去超越世界。诚然，神妙的成份是存在的，但它的目的只是去治疗罪恶所所引起灾祸和恢复自然，不是达到什么超自然的阶段。它是一个新的神迹观念。在路德的思想里，这种神妙的成份是从上帝除去罪恶的救世旨意来的，不是从一种构成神之内心的超自然来的。这就是废去了天主教的进化观念，即从自然升到恩典的观念（天主教曾经把这个观念和亚里斯多德的学说，即从潜在的可能逐步发展到实现的阶段结合起来）。人并不从原始状态上升到一个超自然的，但却是早已为自然所准备好的完善；大地并不从自然进化到恩典的领域；社会并不以自然为基础，以便使自然和那超自然的恩典团契之间可能有一种连续。在新教理论中，瞬息之间一切都完全了。于是亚里斯多德的进化论消失了，像新柏拉图派的放射论那样。亚当堕落的意思并不是又退回到自然里去，救赎也不是从自然上升到恩典；堕落是撤消自然，救赎是恢复自然，在这个学说中，不再像在天主教教条中那样有妥协，适应，过渡程序或进化，只有人的堕落和他的复归上帝。这就是何以基督教伦理学既没有和自然的基础相结合，也不是从那里发展出来的，而只是被恩典的神迹所恢复，再机械性地被转移到自然生活的关系中，以之为活动的领域。这种观点粉碎了天主教对玄学，伦理学和社会学的调和。从这堆废墟中一种非常严格非常勉强的人生观出现了，其中既没有相对的概念，又没有任何进化的过程。这是我们从路德的伦理学所遭遇的困难和它的不一致，可以很清楚地看到的。这些矛盾和困难是我们以后所要研究的。

最后，新教的观点可总结表现在它的上帝观上。天主教的上帝观原是两方面的混合，一方面上帝是一种在不同的阶段中显示自己的无穷而绝对的本体；在另一方面，祂是一位以律法控制自然和精神世界的神，祂藉恩典使人可以实现祂所启示的最高的神秘律，因此可以获得功德和天上的喜乐。在新教中，这种观念是不再存在了。路德在他的上帝观中抛弃了科学的形而上学和一切希图将无限与有限加以调和的尝试；他把人性赋给上帝，认祂为神圣的旨意。在路德的上帝观中，不再有自然和超自然的对立，却有律法与福音，道德上的要求与那爱人赦罪的意旨，报应与恩典的对立。他调和这些观念的方法，乃在于那具有神人两性的耶稣的赎罪之死。赎罪因此成为新教学说的中心。在其它方面被放弃了的“代赎”观念，在这里却被充分地发扬出来。

在这样的上帝观中，宗教团契的动机与目的，以及社会生活的解释，和那为天主教的绝对本体及世界从自然发展到超自然的观念所唤起的上帝观是大不相同的。这新的上帝观是一切其它改变的最后原因，在下面我们就可很清楚地看出来。

以上是宗教改革中宗教思想的要点。显然这些观念不仅是圣经——不管这是三福音书或是约翰的——思想的复兴，而且还把中世纪的教条，教会观和伦理等，转移到保罗那以信仰和精神，恩典和基督为中心的宗教上。它给那在中世纪时才受到基督教思想影响的“自然生活”加上了新的价值，在这一事实上，以上所说的转移可以看得特别清楚。路德保存了自然生活与基督教之间的连系，不过以新的理由来为它解释和辩护。在新教的思想下面，有基督教在中世纪时期中的扩张并成为一致的文化的事实在。路德不过是以新的宗教观念作为中世纪思想的基础和调整力量而已。

〔路德思想在社会学上的影响：新的教会观念〕

现在第二个主要问题来了：基督教中这种宗教上的变化，在社会观念上引起了些什么结果呢？对于这一问题，至少就其要点而论，我们在前面已经拟出了一个简单的答案。可是当我们继续追问其细节时，我们就会发现这些观念的复杂性所引起的许多困难。

在这里，要点不在于路德派教会观念所具有的政治因素（在下一篇中我们会讨论到），乃在于一项基本事实；即这整个看法，从最初起，主要是属于国教型的；这就决定了新教的社会观，并使新教的社会观遭遇了特殊的困难。

尽管这派思想和小派主义有许多类似的地方，例如个人主义，平信徒的宗教，以圣经为权威的根据，强调人必藉内在的虔敬才可得救，并强调真教会只限于那已经重生的真基督徒，尽管有这一切类似的地方，然而这派思想根本上并没有任何小派主义的趋势，却是把国教当作基督教会组织的自然和唯一的形式。

从最初起，路德的目的就是：（一）改革教会对恩典与救赎的观念，使人知道恩典是在于听上帝的道，认识基督，和由此确知自己的罪已得宽恕；（二）改革神甫制，以恢复由基督自己建立的真正职务——即宣布上帝的道或宣传基督的职务；（三）改革圣礼，不再看它们为赐恩典的仪式，乃是基督所指定的“蒙恩工具”；它们不过是坚定“罪得赦免”的福音。

路德无疑问地认为所有受过洗的基督徒，不管多么不成熟或有名无实，全应包括在教会之中；婴儿应该受洗；施行和接受圣礼者的性格，全不影响这些“蒙恩工具”的效能。路德并无意于建立新教会，他不过是希望恢复那由基督建立，并由祂赋以牧职，道和圣礼的独一大公的使徒教会的属灵工作——即传布那产生信仰的道。

在路德看来，道的本身，它在圣经中的基础，在圣礼中的表现，在证道中的宣布，是一种为全人类立定的客观恩赐。这恩赐是属于教会的，必须由被指派的执事们按秩序加以执行。当这一类的职事不在时，平信徒须代行职务。在这种情形下，执行这一职责的平信徒，对于那客观的恩典宝藏，像执事们一样的有支配权。就这一点说，就基督所建立的蒙恩机关之将这一宝藏据为己有的意义说，就蒙恩机关与任何主观的标准完全无关来说，路德的恩典观念和天主教的正是一样；其不同处只在对于恩典的内容的看法。在这一点上，二者对教会的性质和影响人的方法之看法是大不相同的。

注重圣礼的教会为那注重圣经和证道的教会所代替。然而这种教会也被认为是高出于其会友，而作为他们的超自然的源泉，并被认为是上帝自己所创立和指导的组织。虽然有一些教友未归信，但这仍然不影响它的性质；它本身是圣洁的，因为道当中自有使人改变的力量；它既是一种神圣制度，它的地位依然是最高的，即使实际上改变的人很少；它既是一个联合体，就可以通过国教形式或其它方法来扩展它的影响力。因为有上帝的道和圣礼，就有了教会，有了一切拯救经验的超自然源泉；人可以确信“上帝的话决不徒然返回”，即到最后，它那内在的神奇力量一定会克服所有困难，到最后它一定也能使人的内心改信基督。当然永远不会有一种广泛的，包括全人类在内的改信。魔鬼和罪恶是太强了，现在教会的惶惑，指向世界的末日，在那时，基督和敌基督者之间的大冲突必将结束。

这种教会观念是极端属灵的，理想的，使教会的本质在于上帝的道，圣礼和牧职，并使它的影响完全以属灵的为限。然而它总是一种“教会至上”的观念。它是天主教的教会观，不过被纯洁化和更新罢了（新约中根本很少有支持这教会观的论据）；它不过是把那普遍的，包括一切的，具有不可破的教士身份和绝对占有真理的教会观念，改变成为较早的，较原始的，即纯粹以基督为中心，高举恩典和信仰的教会观念，其唯一的客观论据是圣经中基督的话。基督的话被认为足以维持教会的超自然，圣洁，和客观（即不受个人影响）等性质；这是新教教会观的最重要观念。基督的话是基督教与社会的接触点，是非主观的，真确的，和赋有超自然的影响力的，在它上面可以重建教会。这种观念，在新教中，等于天主教那以教皇为中心的主教制。当然路德的思想中有另一种着重点，即教会不只是上帝的道，并且亦是那道在个人内心的影响，因此是重生的和圣洁的社会。这显示了路德个人的虔敬和属灵的原则；重洗派和小派实际上就是诉之于路德在这一方面的教训。然而在路德的心中，真基督徒这种更新的，内在的团契，却总归只是恩典之道和牧职的结果；不管那牧职是由一个受封立的传教士，抑或是由一些平信徒弟兄所行使。然而由于在实际上靠外表来区别信徒和非信徒是不可能的，所以限制教会意义的这一企图根本没有实际意义。实际上，上帝的道在那里，教会就在那里。即使那地方只有一个信徒，教会也还是在那里的，因为教会实际上是包含在上帝的道中，这道是团契的创造者，始终发挥神奇的影响，从不曾徒劳无功。即使除了这道之外，再没有别的留下来，教会也依然在那里。教会必从这个源泉重新兴起来。所有的基督徒都有责任使每个人都能接近上帝的道，使这道经常传播出来，使它至少在外部上有至上的地位，以便使那内在的真正教会从道中到处兴旺起来。这特别是统治者的责任，因为他们首先是基督教国家的真正代表。实行这事的方法——不管是在将来召开大会，抑或在召开大会是不可能时，通过区域或全国的权威，连同那当然是他们的顾问的神学家们——完全看方便与否而定，只不过是一个利用那已经存在的律法的问题而已。然而在这样作时，必须尽量避免猛烈的激动，并且在建立秩序之前，可用不同的办法去处理。在这一点，路德的意见实际上有很大的变化，且前后并不一致。当他遇到非新教政府问题时，他觉得组织一个与国家完全脱离关系的团体是必需的，并强调世俗权威不应干涉属灵的事。

这些观念的结果是很显然的：若是一个普通的秩序不经王国或议会所建立，若是那世界末日快到的预期（在这一切纷乱中，这种预期是流行的）也没有实现，那么帮助上帝的道，使其自由流行，如俄坎和议会神学家们所要求的——这一要求和从前基督教社会的整个瞻望完全吻合——就成为平信徒，特别是统治者的责任了。这并没有弃掉天主教所保存的“普世神圣教会”的观念，因为有上帝之道在任何教会中，那里就有普世教会，地方教会只不过是普世教会的一部分和腐败的一部分。无形教会并不是路德的教会观的正确名词，虽然他本人有时候用这不清楚的名词。他的真正意思是：就道和圣礼而言，教会是有形的，但就它那纯粹属灵的影响而言，教会却是无形的，不能计量的。路德的观念毋宁说是：上帝之道所立的教会是完全属灵的，它那使人重生的作用是不受外部拘束的，而同时它却是存在于道和圣礼中，可能对国家和社会发生普遍的影响；为了这个原故，教会中需要一个外部的基督教组织的国家，好使教会接近每一个人；此外，教会的组织却非常之自由。

路德和宗教改革者，像天主教的神学家那样，也是将基督教思想集中在教会的观念上。然而这不仅是中世纪思想的残余，不是一种容易扫除的障碍，而是他们的宗教思想最基本的一部分，在这一方面，他们的观念和中世纪及原始的教会观念，那最初的圣保罗的教会观念，完全是吻合的。我们所需要明白的乃是：路德所了解的基督教主要的是恩典，是拯救的真确感。持这种观念的人必然是属于国教主义的。在这派人的心目中，拯救是既成的，固定而确切的，完全是上帝赐的，和自我无关，和自己的奋斗与主观的努力无关，人只要有信即可获得的。持此种信仰的人所吸收的伟大原则，乃是上帝有客观的创造能力，这能力在个人里面并通过个人成就了一切事，而本身却并不依靠个人。

按照这种深奥的观念，一切个人最初是从一种具有历史的生命的本质所产生出来的，并且是和这本质连合的；在另一方面又有那认信仰为恩赐，而非自己的功劳的恩典观念。再者，只有通过这最宝贵的恩赐，个人的各种力量才能被释放出来，得到最高可能的发展。然而这二者，即历史的本质和历史本质中所包含的恩典成分，被认为是超自然的体制，这体制和一切世俗的体制完全有别，其基本的，超自然的成分——即道和圣礼——是自由地产生内在的信仰，这种作用非出自强迫，也不靠为在的律法，却是通过了它们所具有的上帝的能力。在路德看来，像这类的神圣作用，是不能拿个人的启示和神秘的知识——这往往不能和个人的幻想分开——的主观经验为根据的。他觉得：上帝的作为必须在某种客观的，已定的事物中显示出来，这事物对一切人是一视同仁的，是具有完全权威的，是神奇的，确定的，和一切仅属人类的事物不同。这个客观的事物无非是上帝所建立的教会和上帝的道，这道使教会成为有形的，并且是它创造工作的中心。这是路德所以那样激烈反对小派的理由，因为他们认为拯救和团契的根据在于服从上帝律法，因之含有主观成就的意思在内。在路德看，凡以律法为团契根基的观念，不能作为拯救或团契的根据，因为律法虽是上帝所启示的，却不能没有主观的成就在内，因而必然再以人的主观成就为重点。同样，他也不愿和神秘派及宗教狂热派往来。他认为他们所得的启示毫不客观，他们的团契缺少来自上帝的创造能力，他倒是认为，这些启示不过是他们自己心智的产物，之后他们想用实际的成就，即律法的主观实现，来证明这些启示有神圣的根源。这是路德在研究圣经时所以只能认识保罗和约翰的教义的原因，这教义强调恩典及其在基督身体和位格里面所有的客观保证。路德不能够欣赏符类福音中的基督，即佛兰西斯派和瓦勒度派所传布的基督，也不欣赏基督的律法，至少不愿意以之为生活的一般法则和基督教团契的根据。他似乎从未想到，除了律法所宣布的解释外，对于基督和祂的律法之间的关系还可能有它种解释。路德把保罗当作教义的标准，然而他忽略了保罗那热烈和神秘的特点，只注意到保罗的教会观念。因此，路德与其它大教会一样，认为婴儿受洗是必需的。他认为这一圣礼是代表教会的客观和普遍性质，表示教会对所有的人都有权威，恩典完全是赐与的，教会不靠人的主观努力和成就，并表示教会包括各种经验程度不同的信徒。至于只有成人才能受洗和重洗，路德却认为是那以个人主观成就作为团契和拯救根据的律法主义和小派的表记。他依然认为洗礼的教义不特别重要，但他以后的人却按照逻辑使它逐渐成为得救的奇事，认为凡受过洗的人全获得了一个不可丧失的特性。每一悔改和归信的经验，以及宗教和道德生活的全部工作，都意味着洗礼恩典的更新是教会中每个人都一定能够接受的，恰如限嗣相续财产之属于生而应享有这一财产的人那样。随着时间的过去，为了维持教会的这种客观性，路德日益重视救人之道藉以显出其客观性的圣礼；圣餐既有基督的血和肉真正的临在，乃是圣礼达到了客观的最高峰。这是路德派神学的特点，而加尔文派则把圣礼当作只不过是一种保证恩典和传道的属灵性质的象征罢了。这样，路德恢复了忏悔制，好使人通过道得传达得到了赦罪的客观保证，并使人通过自我省察和澈底准备，以便接受那包含在解罪文中的上帝之道。这一整个趋势当然是从路德个人的立场，即他所受的经院神学训练和对圣经的特殊解释产生出来的。现在去路德的时代太远，我们不能知道路德的观念究竟受他个人的气质和那浸染了权威观念的时代的影响到什么程度。尽管他觉得内在自由的需要，然而他无疑地是倾向于权威的；同样地，路德无疑地有保守的倾向，虽然有时候他为良心所催促，不避危险地前进。虽然这些观念影响了路德以后之形成教会观念（特别是他的自然律观念）的形式，然而却并不影响他的中心观念，即教会观念本身。这一中心观念和他对恩典与道的看法，和他对启示问题在于特别是在所谓（新启示）的事例中的保守态度是连在一起的。路德嫌恶生命中一切别的法则，只承认恩典的启示为生命的法则，因为它在上帝之道和教会中有其客观标准，人可以藉它和世界的生命相适应。路德的这种态度也是和他这中心观念有关系的。在他看，建立任何其它标准都不免有主观主义和狂热主义的气味，或有依赖善行的气味，因之是显露了一种律法精神的。

因此，我们可以知道，在宗教改革的整个思想中，“大教会”的思想是最占优势的，这是宗教改革的特性。路德所以能对世界历史发生巨大的影响，完全是因为他是一个教会改革者，他所以能对一个有普遍性的组织发生影响，完全是因为他坚持教会有超自然的普遍性。若是他没有这种观念，那他就只能成为一个新宗派或新修道派的建立者，或仅仅是一个坚强的个人，像夫兰格（Sebastian Frank）那样罢了。

〔这种教会观念对社会观念的影响〕

然而这种教会观念也带来了它有关的社会观念。第一，它引起了教会的一致，统一，和普遍统治的要求，但由于在欧洲和日耳曼澈底的宗教改革之不可能实现，所以它最后引导到联合的地区教会。第二，教会的这种普遍性引导人将教会的伦理扩大到世俗文明和社会秩序的领域内，并引导人接受那和基督教的道德理想不直接和谐，但却是不可避免的一般生活秩序。最后，也使人保留了那个算是补充纯粹基督教伦理的自然律的基本观念。

这些结论是路德教会观念的自然产物；起初他自己并不是随便就接受它们的，却是勉强地逐渐承认它们是他自己的教会观念所演变出来的必然推论。路德发展他那普遍性的观念时颇不容易，几乎是不情愿的。这是因为一个普遍性的教会之具有强迫性的支配权这种观念，和路德认教会为属灵的和内在的一观念是相违反的，再者，也是因为他那“平信徒皆为祭司”之说，偶然地使他很接近小派主义，因为小派主张以个人自动地入教为教会团契的基础。而且他之将教会的伦理扩大到社会领域，也不是没有经过徘徊疑虑的，这是因为路德对圣经的重视使他很同情福音的爱的伦理，而这伦理，和世界的日常生活，例如生存竞争，贪爱权力，法律上的权利以及累积财富等是完全相反的。所以在这一方面，他和小派的伦理也有了接触。

现在让我们看看路德教会观念的第一个结果是什么。

（一）绝对真理：按照超自然的教会观念，教会是上帝所立的，它具有绝对权威的，比世人的意见更确定的真理。于是教会就构成了绝对真理的观念，这个观念意味着那立定这真理的教会，必须是统一的，不变的，普遍的和不能错误的。

在天主教中，这个观念是通过教条和传统，通过牧职和圣礼来达成的，并且从这个基本的动力出发，它发展成为一个以支配世界为目的的制度，后来不得不把强制的原则加在自己的旗帜上，这和它的原来原则是完全相违反的。

在新教中，中心的事实乃是圣经，和那作为福音印记的圣礼，因此它当然必须有一个安排好的牧职，不过安排的方法可以随环境而定。因此新教面临了双重问题：（1）稳定纯粹的道的定义，（2）组织一个宣布这纯粹信仰的牧职。然而在这两方面，新的教会观都遭遇了极大的困难。按照路德那伟大的新想法，作为根本观念的道应该是基督的行动，即保罗和约翰在圣经中所记，尼西亚信经和迦克墩信经所解释的，以及三位一体的教义所宣布的基督的行动。然而怎样在圣经里面去给这道下定义呢？若是让它在圣经之外自由发展，以个人经验为根据，这不但使种种解释都有可能，甚至使新的，远出乎圣经的观点之外的神秘解释也都有了可能。因此唯一的办法就是把这条路堵起来，把对道的自由解释和其圣经中的基础清楚地分开来，使前者依靠后者，使整个圣经成为经典，认为它和早期教会会议所立的教条是相合的，并用固定的标准，即从圣经的本身或毋宁说，从保罗的教义中所引伸出来的标准去阐释圣经。新教因此就产生了它的圣经教条，按着这教条，圣经乃是教会的中心，是完全由灵感而来的权威，具有使人归信的救世力量。圣经藉着住在其中的圣灵，证明并显示出它本身是不能错误的，它的意义之清晰，足以克服所有因解释繁多而引起的困难。这种看法是不可避免的，否则教会观念就不能以圣经为根据，也就不能获得稳定的基础了。所以那从路德本身起，以历史原则来自由地解释圣经的过程是消逝了，在其后正统时期更是如此。把教会当作上帝所建立的救世机关这个概念，需要一个坚固的，清晰的，且对所有的人都同样有拘束力的真理。这样的一种真理，需以圣经的绝对权威为基础，然而除了假定圣经是神在文字中的化身，这是不可能的。新教把圣经看成为上帝的化身，正如天主教把祭司看为上帝的化身。用历史原则来批评圣经，和把圣经的效力建立在个人蒙救的经验上，不免要伤害这个教会观念。

（二）牧职：第二个问题，即为了宣传上帝的道而组织牧职的问题，亦甚困难。支持教会的是上帝的道，并不是一个以使徒统绪为基础的牧职。然而道的本质在于它那形成个人信心和产生新生的力量。所以教会的真正支持者是那些从圣道获得重生，真正归信，过基督化生活的人。教会组织的指导权是在这些人手里。这样看来，教会似乎是靠着会友的合作，和严格过虔敬的基督化生活而组成的了，然而这却又是似是而非。在过渡时期的混淆中，当旧教和新教的皈依者仍然在一起礼拜，当旧教会的秩序尚未被抛弃，新的秩序尚未建立，当人们依然希望着帝国的命令或会议或者可以从穷途中找到一条出路来，而其后这些希望均告破灭时，路德就开始相信世界的末日快要到来，他相信唯一重要的教会组织，是使虔敬不渝的信徒们结合为群，准备迎接基督再来。这时候路德才发出了几道训示，指导如何将真正的信徒组成为较小的群，谨守基督化的生活，遵行忏悔和圣餐等圣礼，以财政自给和自聘牧师的原则为基础。他这样作是在纷乱时期中，那时改革的尝试完全是地方性的，所以路德答应让信众都把“平信徒皆为祭司”的原则作为实验的基础。有些人称赞这一时期，认为它是和天主教的教会观念完全脱离，而有些人相反地认为它是暂时趋向于小派主义。其实这两种解释都不正确。这一“信众主义”决不是说教会之作为一种制度已被抛弃了，因为这些较小和较纯粹的基督徒群也是圣道所产生出来的，他们对教义的看法，总归是藉着圣道和它那奇妙的力量而达到奇妙的一致，教友只不过是那作为这制度的中心之道的产物，从不是基督团契的产生者。再者，这些群只不过被当作基督教的核心，当作暂时的教育工具，以便拿他们作榜样，靠他们的影响去教育人，使上帝的道从教育这些人开始，推及于人类全体。不但以教会为制度的观念是被保存住了，而且教会的普遍性，和那以某一领域和该领域中的宗教为一致，而只有一些不足轻重的波动这种趋向也被保存住了。然而在这一切中都有事情迟早必定成熟的假定存在，最终的结果或则是世界末日来到，或则是，如果世界还能继续存在的话，教会必将有一个普遍的改革。路德只是在他向贵族们呼吁失败了，会议又被无限期展缓后，才转到这个小群组织的观念上来的。在他看，这种小群组织是敌基督者来到前的教会解体期中的信徒们所要采取的集会方法。他把教会的统一看得那么重要，以至于认为，如果这组织崩溃了，那就只能是末时战争开始的迹象。这些小群只不过是暂时的组织形式，说不上是最后的形式。他也认为一个基督教政府应维持基督徒的生活秩序，以防止纷扰和公开的亵渎。实际上，只是在那既存的教会秩序和赞助这秩序的权力不让整个教区革新的情况下，路德才要教友建立这种新的组织。在这种情况下，福音化的信徒必须成为一个群，如果他们指定某位兄弟来作他们的牧师，这人就应该是一个已经采取这一新观点的神甫。这样，教会秩序才能延续下来。再者，这些小群应当尽可能通过他们的适当代表，即地方权威去行动，使所作的事都能和现有的秩序和谐无间，以教会的利益为依归，而不受个人反复无常的行动的影响。礼拜应该是公开的，只有领受圣餐者才能有较紧密的组织；当然，婴儿仍然要受洗，儿童必须受宗教训练。然而所有这一些经验，当教会改革在大致上已不成问题时即须立即停止，这就是说，当行动已不须再受那流行于不同教区，彼此时常完全相反的意见所约束，尤其当已经接受改革原则的国家开始就其教会事务，作独立统一的组织时，这一些实验即得停止。在这一情形发生时，很自然地，王公和民政领袖们既然是理应服从上帝的道的信徒，和教区的代表，都应当以特别巡视的方法，以从事于建立教会的秩序，并建立纯属圣道的统治权，好使其纯洁之光到处至少安放在灯台上，使所有的人都能在它的光辉中喜乐。这种只有在极相对的意义下才为人所了解的小群理想是完全消逝了，而那具有世界性的教会观念已由地区的教会制度替代了，只是并不废除那普世大公教会的观念，因为上帝的道在那里，大公教会就在那里，即使其形式极不相同。具有这普世的统一教会观念的路德，只能以启示录中早已预言教皇为敌基督者，来解释教皇之背教。这样，路德把那强大而长久存在的天主教，因其从原始的纯粹教会中分离出去而造成的障碍清除了，这个障碍的形成，是由于人认为只有一个普世教会，而这教会是由上帝亲自治理的，而且在这个教会之外，人不能得救。上帝自己所预言的事，是不能拿来作为反对上帝建立一个纯洁教会的论据的。

（三）地区的教会制度：地区的教会制度终于实现了教会的普世性，指导世界生活的权力，对纯粹教义的保证，和正统的牧职机构。自然，路德不愿王公们控制教会，他们获得这种控制不过是由于中世纪末期情况的逻辑演进使然，而且，整个教会组织一旦交在各国统治者手中，这种控制即不可避免。路德希望各国政府支持教会，但他也希望，上帝的道在这些教会中完全不受干涉。路德这样在一个社会秩序中之将权威划分，从一开始就引起了许多困难。按照纯粹路德式的看法，这一理想以为上帝的道在教会中能自发地产生一致的清晰的了解和教训，未免是太过于理想了。再者，就教外的事而论，路德认为在自然律尚未明白地指出正确道路时，上帝的道必将应走的路指示给那愿行的政府与平信徒。由于教会抛弃了教皇的支配权，所以问题现在全看道本身的影响，这道是一定会产生效果的，因为它本身既是统一的力量，又有统一其它一切的力量，所以它不靠人类的努力就能够产生基督教的统一。若是这一点作不到，那是由于这邪恶世界上所时常见到的罪和魔鬼的势力。在这一点，路德和末世论的观点很接近。这种观点认为最重要的是在末世的邪恶日子里，个人必须以信心和忍耐保全灵魂。为路德所否认的统一的基督教秩序，和他的末世论有密切的联系，同时他那永久情况的设想和对基督教界整个生活的改革之间，也有密切的联系，这两方面很清楚地显示，他的教会观并没有放弃普世性，也没有放弃那以灵支配整个生命的理想。实在说，他也不可能放弃这个希望，因为他假定那圣洁的教会也具有绝对的真理，而且只有这真理才能够救人。他的这些变动和他在初期所表现的小群理想，很明白地显示了路德教会观的特性。显然地，路德是把道的统一性和包罗一切的统治，完全建立在个人的信心上面，并把团契完全建立在人对这道所显示的在爱中的信心上，而对有形的组织一问题避开不问。他那道和信的观念是要把制度的客观性和信徒虔敬的主观性联合起来，当作教会内的基本创造力，然而他发现了要把这两个相反的观念放在一起是很困难的，所以这个教会观念之远离了路德自己的理想，忽而朝这一方向走，忽而又朝另一方向走，也就不足为奇了。

既然教会的普世性这样被恢复过来了，不仅是靠了道的力量，而且也是靠了在政治方面维持住一个外在的基督教，靠了地区性的教会组织，所以路德的教会观就免不了要采用另一个因素，这因素和他自己的思想是完全不合的，但他若要保留教会的统一和普世性，就不能不加上这个因素，那就是这个统一的教会制度必须以强制来保持其优越性。

他那单以信心为宗教的根据的原则在逻辑上必包含自愿入教的原则在内。实际上，路德早期强烈地主张上帝的道总是以自由和内在的方法来工作。他不愿见旧教的信徒因外界的压力而改宗，更不愿见这种政策施行于新教的信徒。道应该自由地依靠本身的内在影响去克服一切。然而着重之处仍在这圣道的神奇力量上面，只有它含有使人归信的力量；而那属于人和祭司的错觉终必消逝。所以，路德并不是宗教容忍的鼓吹者，他所鼓吹的是要把道解放，不藉外在强制的帮助，让道本身去发挥它那纯粹属灵的影响力。按照路德的教会观，所可能有的宗教容忍，可以这样表示：它并不是说人在宗教的事上不能藉客观或强制的方法达成统一，所以个人必须有权持守不同的信仰，倒是说只有路德的立场才是真确的，或毋宁说上帝的道是神圣的，有能力以纯粹属灵的方法普及。然而他这样不肯使用强制的原则也不过是纷扰和过渡时期的暂时安排，当路德察觉这些冲突并不是世界末日临近的朕兆，只不过是新的和更稳定的时代即将降生的阵痛时，他就不再怀疑道的终必胜利了。然而路德也不免有这个经历，这是这一类的信全要经过的，原始教会也有过这番经历，那就是：思想和信单靠纯粹属灵的方法，永不能获得无限制的普遍统治；若只用这些方法，教会的普遍性和统一性就必成问题。所以他不得不借助于强制的手段，这手段，也像天主教所用的一样，不是由教会执行，而是由政府执行。教会在自由和爱里，行使它的功能，遇到反对时，它只能警告和规劝。但为了确保每一个公民都受洗和受教会控制，他们平素把所有的公民权和基督徒的身份联在一起，若遇严重的异端发生时，即由政府以惩罚的方法来干涉，因为异端也是破坏社会秩序的。这两种制度，即社会的法律制度与教会的属灵制度，是在同一的范围之内的，正如在中世纪时那样。然而若是这种情形不能自动地发展，那么，至少在外形上，遏阻任何重大的反抗就是政府的责任了。再者，鉴于群众之无知和不成熟，用强制办法迫他们接受真理，使他们得救，看来也似乎是很正当的。就是在现在，国家也仍是在带强制性的阶段中，它在无数方面，为了人们的好处，强制创造某种气氛；各种政党和团体，甚至各种科学和艺术运动，也只有在使用直接或间接，粗野或文雅的强制办法下，才能维持它们精神上的团结。总而言之，不用一些强制的办法，社会上的结合就不能长久存在。这是生活的事实。完全相信纯思想有独一无二的力量的是幻想，是不合现实的。尤其一个以绝对真理（那唯一能叫人得救的）为根据的结合（这种结合所需要的最低条件是人人都有机会接触这真理，而真理的影响必须不受严重的破坏），不用强制办法是行不通的。在这问题上，路德一反其早期的理想；除了要求这真理应为大众所易于接近外，他还要求凡是扰乱基督教邦国的一切异端，都必须由当局以强力铲除。这一要求的目的，主要是针对重洗派，以及这一派对教会和国家所持的不同理想。最后（也是符合逻辑发展的），那完全是关于教义的异端，也被冠上了扰乱基督教社会的罪名，所以，为了基督教的利益起见，压制这些异端当然是国家的责任了。就惩罚的方式而论，威登堡当局所采行的也是愈来愈严厉。先是放逐，其后有终身监禁，后来甚至有了死刑。这一切惩罚，都是假国家之名，随着教会的训诫而行使的。这样严厉的报复方法，就是天主教会也没有采取过，它只不过允许国家把倡异端的人当作顽固的，扰乱基督教社会秩序与和谐的罪人来处罚罢了。墨兰顿（Melancthon）之力图使这些方法显得公正，证明了改教者是如何强烈地认为这是一个保护基督教社会统一的严重问题。他辩护地说，按照自然律，对异端者应加以惩罚，因为那补充基督教律法的，作为统一社会的基本法的自然律，乃是要保护宗教的。这个立场显然和路德的早年观点是完全相反的，但并非完全否定他早期的理想。一旦路德察觉道不能完全建立在纯粹属灵的宣传上，而巩固的教会秩序确为必要之时，这种立场遂成为统一的教会这一理想的必然产物。路德之采取这种立场，并非当时的帝国法律或政治情况迫之使然。这立场是自发地从那把教会当作唯一救人机关，责在保护大大小小的罪人，使他们不受试探的观念发展出来的。无可否认的，路德和威登堡的法学家们建立了一个残忍可怕的强迫制度。来对付慈运理派，蔑视圣礼者，狂热主义者，和重洗派。他们之所以这样作，并非因为受了统治者王公们的压力（虽然这些人的利益和教会的统一有关联，他们也很惧怕重洗派），不是的，他们之采取这种政策是经过考虑的，是自愿的，然而并不放弃认为教会只应靠属灵的影响力的理论。这种自欺，对那些相信自己占有绝对真理的人是可能发生的，因此他们可以向政治当局要求对真理容忍，对谎言不容忍。所以用猛烈的方法惩罚和排除背叛者的，并不是教会本身，却是那随之而来的理想，即那唯一可能救人，必须普遍统治社会的真理的理想，以及绝对的客观真理之观念，和它所支持的那普遍基督教社会观念。

〔新教的伦理和妥协〕

和大教会这第一个结果的发展相平行的还有第二个结果，即接受世界生活的伦理观之发展。

在最初，路德的伦理观有走向激进的基督教的趋势，就是只关心属灵方面，对世界很冷淡。但渐渐地，他也认为社会应具有基督教的性质――这是教会观念所要求的，并且在他看是很自然的――并认国家为自然的制度。但是这一发展也并非未经过剧烈的冲突；正如新教的教会观念中的矛盾使它和国家之间的关系模糊不清一样，路德伦理观中的矛盾和紧张，也使新教的社会哲学遭受了不少的困难。

路德的虔敬精神本身是返回到基督教伦理的纯宗教特质。他之如此，是因为受了下列诸因素的导引：即以上帝的爱为有至高的独立价值的神秘教训：奥古斯丁所传的基督教伦理的主要主张――即所有的爱必在上帝里面，并且只为上帝；以及基督福音所教，为了上帝的爱，要使自己成圣，和为了祂的原故要爱弟兄。道德律不再是律法了，路德所尊崇的伦理是自由的，是具有目的的，并且只知道一个绝对的目标，那就是以信心把自己完全交给上帝。路德宣称，从这个至高的独一有效的目的，整个基督教的伦理和其各种动机必很自然地发扬出来。这些动机的更变，表示在路德心目中获得一个基本的宗教立场是唯一的道德命令，这一中心问题一经决定，其它问题就成为很明显而且较不重要的了。他是重返福音的伦理，而唯一的区别是：它的无上命令已经被使徒的恩典教义改变了，成为从那由信服显示在基督里面而也为基督所保证的恩典而得来的结果和礼物。信是最高和最有道德要求，同时也是恩典的礼物，这是路德伦理最高的奥秘之论和根本观念。行为自然是从信发出的。路德这样弃绝所有的道德律法，几乎要沦于反律法主义。他尤其是摈斥了天主教伦理的复和说和移罪说，这种伦理总是用曲解的办法，试图把自然的伦理和较高的苦行，神秘以及超自然的理想连在一起。路德认为基督教伦理的中心乃是纯粹的内在精神，在痛苦和试炼中信托上帝，以及愿意牺牲自我，牺牲所有的世俗权利，权力的使用和财产权等那种友爱精神。从一开始这种纯真的基督教伦理就深深染上了一种神秘的精神（到如今也是大体如此），这和福音中的纯粹实用伦理大不相同，后者把道德行为当作和上帝结合的工具，并按照这看法加以评断。

路德花了无数篇幅，反复说明这个伦理观的特性，即它的超世绝俗，它的集中注意于个人的得救，以及以上帝为团契的基础。并说明，这种实行友爱和使人得救的伦理，和那由生存竞争所产生，关心到法律，荣誉，战争，国家，果报等问题是不相符合的。基督徒和社会生活所以有关，只是因为他的身体，只是因为他的生命和世界是暂时相牵连的。在他看来，基督徒行为的法则乃是登山宝训所定下的：“不要与恶人作对”，“爱你的仇敌”，意即靠了爱就能够克服邪恶。真正的基督徒用不着国家，也用不着法律来保护他们的私产。正如福音所指示的，人要趁自然的机会来实行这种信仰，为了得到上帝所赐的福分而愿意牺牲一切，以爱心自由地服务别人，不要像修道主义那样寻找或制造特殊的牺牲机会。但这种激进的爱的伦理，尤其是路德早期所发表的，和一切理性，威势，法律，武力等领域是相去甚远的，而基督徒却在这些领域中服务，因为它们是这个罪恶世界的一部份，而且，既然现世界的情况是这样，人若不藉着现世的制度，也就无法以爱心去服务他的邻人。

以宗教的因素作为道德行为的动机，仍然是不很确定的，然而很明显的这是路德的意图，因为他的信是很活泼的。要以这个属于宗教的一般情绪的伦理来决定基督教生活内容的实在标准是非常困难的，而估计它对世界价值和制度的态度就更难了。因为这些价值和制度都很不容易和那激烈的爱的伦理相协调。神学家们对第一个问题，即怎样以宗教为伦理的基础，都是不遗余力地去处理，但他们却忽略了上述的第二问题，因为即使在福音本身中，他们在企图从福音中的伦理，即一种以爱上帝和世人为绝对有价值的伦理，却发现今世的道德标准时也并不觉得有任何困难。然而基督教伦理中常常出现了这一基本而困难的问题，正是在路德的教训中出现了的。天主教对自然和超自然伦理的折衷已经被毁坏了，因为在路德看来，一种单独由人类力量产生的自然伦理，似乎是完全否认了恩典，而把恩典伦理限于那在自然生活以上的神秘生活，似乎是误解和局限了那应当支配全部人生的基督教伦理。路德要恢复那以恩典为根基的纯粹宗教伦理，同时将这伦理不断地施行于整个人生。不管是就神秘和属灵的意义论，或是就登山宝训的精神论，路德所强调的都是真实的基督教伦理，即一种爱上帝和世人的激进要求，同时他又把基督教的虔敬从仅作圣礼制度中的一份子，变成为真实的，完全属于内在精神的。从这个观点看，路德似乎和小派主义及其激烈的离世精神很接近；同样，他一再强调真基督徒不多，真教会很少，而其所以然者乃因离道反教的事近了。实际上，那在路德思想中往往被认为是修道主义的残余，主要的（虽然不是完全的）是由于激进主义所造成的。要想了解他的这一方面，修道主义的某些方面当然是有帮助的。为了同样的理由，他在这一方面和小派主义也很接近。

然而路德和小派主义并没有什么真正关联。对于这一类观念，路德总是很清楚地，甚至于很机动地加以拒绝。可是他却从未曾以系统的学理来说出他拒绝这类观念的理由。这些理由是基于他思想里的一个很基本的自明之理。要想发现它，我们首先必须找出形成他那积极的伦理观的根本原因。

路德最常提的原因是他的反律法主义。在他看，坚持激进的基督教是以“工作”代替恩典。他认为无论小派怎样强调这些“工作”的内在精神，但他们所用以衡量基督徒地位的真正范畴依然是人为的成就，而这和恩典的基本观念却是相反的，因为恩典只能靠信心来获得，也只有靠信心才能认识其存在，并是靠实际结果和实际成就的。虽然这种对自由的坚持，和这种对一切规则条例以及一切有齐一性的趋势和各种强制的敌视，都是构成了路德品格的一部分，然而同时必须知道，这都是出自路德的基本观念——即以恩典为上帝的恩赐，这恩典客观上是在一切之先，也包含一切在内，人为的努力不过使这恩典更模糊罢了。他这样偏重于根本的恩典，以为强调个人的努力无非使恩典的效力模糊了，这种又自由又放纵的精神不免领人接近一种寂静主义。加尔文主义的活动和律法精神是以对恩典和教会另持一种见解为基础的，这可以帮助我们辨别路德所谓的自由的特性。这自由所依据的事实乃是教会具有上帝的恩典，恩典使其它一切都成多余。诚然，路德相信，恩典应该产生那表现在日常生活中的真正基督化的虔敬，但他在教训中认为恩典决不看果实如何而定，而且一般说来，由于人类的罪恶，恩典的实现是极不完全的。

现在进而讨论路德的第二个主要原因。原罪只有靠相信上帝的恩典和相信罪可蒙赦来克服。然而原罪对于蒙恩的人却不时加以攻击。但尽管如此，若是人坚定地住在信中，罪是不能摧毁恩典的。在路德看来，要使激进的基督教成为恩典和基督教团契的标准，那等于梦想着一个完全的境界，而这种境界很少，甚至是永远找不到的，即使在优美的基督徒当中也找不到，而多数的人甚至是想像不到的。所谓基督徒的完全，是在于信心和上帝对个人的悦纳，并不在于积极的完成基督教的理想；这在地上是不可能的，只有在来生才能实现。这样，路德的恩典观和无法克罪的主张，使人不可能在完全的基督徒和不完全的基督徒中间划出界线，基督徒的身份并不在任何实际的成就，而在客观上具有那由教会保证。为教会宣布的恩典，而这恩典，甚至在信徒经验极不同等级或有些人堕入罪中的时候也依然存在。路德坚认，基督教只在客观地具有恩典，不在乎任何主观的成就，虽然在相当限度内，信心必能产生善工。然而这个限度，对于基督徒的身分和蒙救的事实却皆不发生影响。

这又把我们引到第三个理由。路德相信，以激进的基督教作标准，去估计每一个人的恩典状态的任何企图，必然在基督徒中间引起划分和区别，以及自造的骚扰和派别，结果是分裂了基督身体的完整，使小派得意，并引起由分裂而造成的恨恶。教会中的缺点和罪是应该用互相劝诫，爱心和聪明的忠告来克服的。这个观点含有基督教统一的意义在内，这统一绝不容故意加以破坏，却应当以爱和服务的精神维持着。在这个统一之内，就是对那些下流的和公开犯罪的人也应加以容忍，因为要绝对肯定谁是真基督徒是不可能的，并且愚昧的群众，至少在外形上，应当被置于基督教生活方式的管束下，为的是一方面实行初期的训练和教育，一方面至少抑制外形上的邪恶行为。恩典不应忽而丢掉人类，却要逐渐感化整个民族，为了信徒的利益，社会对公开犯罪者有加以约束的责任。

说到这里，解释何以路德拒绝了小派主义观点的许多其它理由都出来了。这些理由和恩典的观点并无直接连系。路德把世俗制度和产业都视为上帝所指定的。自然和感官的生活，那几乎全靠互助和组织的人类关系，政府和财产，法律和誓约，战争和变乱，这一切全是上帝所安排的，所以从一方面说是好的，从另一方面说，是人处在这恶世中和罪恶争战所无法避免的事。因此基督徒并不是完全由登山宝训那激进的基督教伦理所控制，也不是完全由那宣布克己和离世的神秘主义所控制。控制基督徒的是个人的，属灵的，和那在个人关系中有效的伦理。然而基督徒也同时隶属于自然和理性的世俗秩序。这个自然秩序的一部分乃直接由上帝规定的，一部分是间接得到上帝允许而存在的。它的存在一方面是为了人类物质上的福利，一方面是为了制止邪恶，所以基督徒应该服从它，只要它不要求他否认纯粹的教义。然而这却意味着，就堕落的人类而论，基督教的伦理是一个二元论：一方面，它是一个纯粹的，激进的基督教伦理，是个人的和属灵的。另一方面它却是属自然的和属理性的，因此它的基督教性质只是相对的，也就是说，它是一个由上帝制定和准许的公共的道德律。按照这种对自然秩序的看法，基督徒可以，也应当，使用法律和强制，可以在法庭中宣誓，可以离婚，可以为财产的事争讼，只要这行为是他在公务上或社会地位上所需要的，或是为政府和社会秩序所要求的。然而，从另一方面上，作为属灵的基督徒却必须忽略一切这一类的事，他必须以纯全的爱作众人的仆人，完全排开了个人的利益。尽管路德充满着神秘的精神和强调爱的伦理，但他毫无困难地，先是在他的论善工，后来又在他的致日耳曼基督教贵族书中列出一个基督教社会改革，和基督教社会秩序的方案，这方案很广泛地接受现世的生活。这所关心的是外在的基督教，是作为一个公民的基督徒，是基督教世界内的社会，然而在这社会之内，唯一真实的基督教乃是个人的和属灵的基督教。然而这两方面的范围很不同，甚至路德在早年对教会组织的实验期间，宁愿把教会中的真正基督徒组织成为小团契。

路德的这些观念是我们在他的早期基督教伦理中所见到的，也是在教父的和中世纪的发展中见到的，所以它们在这里被结集成为一个自明的中心思想也就不难了解了。这自明的观念就是教会观念，即认为基督徒的虔敬和圣洁不在个人的主观成就和活动，而在客观的教会所具有的神恩宝藏。这个教会观念更含有下列因素：即教会的普世性，甚至程度极不相同的教会统统能包括在内；教会的训诲制度，其目的在教育所有的受洗者，使他们成为完全的基督徒；教会对于属世的，政治的和社会的制度的接受，即认为这些制度是上帝那运行在自然界中的智慧所建立的，是堕落的人类所不能没有的，所以接受它们是教会普世性这一观念的逻辑结果；这些制度当然和登山宝训那激进的伦理观有多少矛盾，但二者藉着十诫可获得最后的统一。

然而路德的辩论是以新的假定为根据的。所以它们的含义自然也和天主教的类似陈说不同。那使个人免除了那不可能实现的基督徒理想，而构成基督徒身份的客观圣洁，不再是靠参加礼拜所能享有的制度，教职和圣礼的具体圣洁，乃是那赦罪的道，这道覆蔽着所有的罪恶和不完全，成为安慰人和带来快乐的力量；人要享受这客观圣洁，只能藉个人的全信，在悔改中重生；只有这样，那有罪，永不完全的教会才能圣洁，才能蒙上帝悦纳。这完全是客观的宝藏，所以是绝对的，虽然人只有在完全顺从的精神里才能得到它。

赦罪的道是创立教会的超自然工具。它是上帝所建设并赐给教会管理的宝藏，是教会的中心，从这道到一切以信心将自己完全交付给它的人，不管他们所成就的程度并不均等，必都发出完全相等的荣光，使每个人与上帝和好，在上帝的眼中显为可悦。

〔新教伦理的特点〕

同样，对于这个教会伦理观的普遍性，路德与天主教也有不同的看法。他没有想到完全的生活是有种种不同的等级的，也不赞成教会中有一种二元的道德标准。他倒是认为上帝对教会中的人都作相同的道德要求，同时没有人能获得完全。每个人都必须有信，教会必须通过洗礼和宣讲福音，使各个人至少有信的可能。然而这一要求和那对信的种种不同效果作容忍的认可，是混在一起的，因为克服罪恶被认为是不可能的，唯一真正重要的是相信罪可蒙赦，所以信在行为上的效果虽有种种不同，然而这在基本上却并不重要。路德派的教会伦理观并未降低基督教的理想，却是认为实际上的成就并不如个人对罪可蒙赦的信仰那样有决定的力量。重要之点不再是人对善行的关心，也不在各等人的不同的功德。它既不像小派那样以努力行善去代替天主教所强调的那教会所赐的圣洁，在另一方面，也不像天主教那样，将完全这观念在数量上划分等级，也不是意味着理想只能在理论上维持，而不能在实际上实行。路德派的伦理观却是以为基督徒灵性上各种不同的程度都是可以容忍的，因为要点不在这些，而在于那赦罪的恩典和称义的幸福。这样看来，教会的普遍性是指一种宣道的宗教教育制度，包括每个人在内，以消极的静的态度对付罪恶的残余，同时希望着那从恩典发出来的永远更新的力量，能克服罪的趋势，使世上的斗争，最后成为天上的胜利。

路德伦理观的第三个特点——即对于法律，武力，强制和财产等理性和属世的制度的接受——既然与教会的普遍性，及对于那不能实现的基督徒理想之加以容忍有关，也就可以新的方法去加以解释。然而，在这里，路德大体上是采取了天主教教会统一文化的观念，认为它是自明之理。

然而对于自然秩序的接受，已经不再是中世纪的看法了。在中世纪时，自然秩序和它的一切制度全被认为是在教会的控制之下，为的是促进超自然的生活。在路德的伦理观中，这些属世的制度完全变成了形式和生活条件，它们本身没有什么意义。路德认为这些制度或由上帝直接规定，或由理性间接规定，所以它们包含在理性和上帝律法的秩序中，因此，基督徒的责任是接受它们，正如接受太阳，雨和风暴那样。这环境正是上帝所规定的，所以是行使基督徒之爱的领域，基督徒不能离开它去选择自己所喜欢的生活环境。因此对待环境的正确态度并不是把自然秩序当作较低的阶段，由教会和社会的目的那较高观点去管理的，而是认它为上帝所规定的生活环境，顺从它，以它为行使基督徒爱心的自然机会。世界的政治和社会伦理，就不再仅有相对的伦理价值，不再仅被列在超自然的至上目的之下，而是上帝在国家的法律中，在工会和商会的生活中，为基督徒之爱所规定的形式和条件。这些形式可从自然道德律去了解，它们和基督徒理想所以不一致，是因为它们和堕落的人类的情况相顺应。然而对付它们的正确态度，并不是解释和在伦理方面的接受，而是虔敬的听从和谦卑的归顺。

（一）十诫的中心地位：爱上帝因之也爱弟兄的这个激进的基督教伦理，构成了国家的伦理，也构成了纯粹基督徒团体的伦理。然而路德不相信一个活的信仰会自动地产生一个与其相应的生活。他认为必有一种一定的道德生活规则，一种基督教的伦理律法，可作为众人的理想，尤其是可把世俗的道德归入于基督教的秩序之内。在这里，路德自然是诉诸圣经，认为圣经当然会满足基督教的这种需要。与路德的思想体系相符合的是，他认为这启示的内容不是在登山宝训中，却是在十诫里面。在他看来，十诫和自然的道德意识或自然律是一样的，只不过是经耶稣和使徒们证实和解释罢了。十诫就是这样在新教中具有了独特的绝对意义，成为自然律和新教伦理的完全表现。十诫似乎很适合于这一目的，这一部份是因为教会对十诫的认识在整个以往传统中已经沿着这个路线发展，一部份也是因为在对初入教者的训诰中十诫是很有用的，再者，也是因为它是上帝所启示的，在新旧约中都占有重要地位，但更重要的是因为路德直觉地认为十诫可能使他把今世的道德和今世的制度归并到他的整个伦理的设计中去。路德的普世教会的伦理，和从他的赦罪论所发展出来的无法克罪的信仰，是不能以登山宝训为号召的，只能以十诫为号召。在十诫中的以色列人的民族伦理，比那专注重个人宗教的耶稣的激进信息更适合这一目的。因此路德往后在发展他的伦理观时，一天比一天更注重旧约的道德教训和犹太人的道德智慧。

十诫因此成为基督教道德律的内容，也因此获得了新的神学意义。那一方面包括自然律及其在十诫中的表现，一方面又包括较高的神学和福音的中世纪理想是完全被放弃了。十诫，连同自然律，就其全部原始意义而论，现在是完全浸渍到基督徒的思想里，并被认为就是那爱上帝和人类的基本福音了。路德宣称，被正确了解的十诫，是基督教的全部伦理理想。他之所以那样强调十诫中第一版和第二版的不同，也就是因为这个原故。第一版是关于人对上帝的关系的，包括最基本的要求，即虔敬，信靠和爱，而这些只有以笃信为根据才能完成。它需要有正确的宗教态度，而它的要求完全是宗教的。这一要求引导到十诫的第二版，即我们对待邻人的态度应当是爱，这爱是以自然的秩序为上帝所规定给我们实行爱心的领域。十诫的第二版包括“神召”的教义，它教训人如何在国家和社会中与环境适应，并且指示着说，爱的行使不应该在自然秩序之外，而应在自然秩序之中。然而对于十诫第二版的服从，也只有当这服从是来自信的精神，当它的目的在于对邻人行使活的信，并当它把最高的生命价值都结集在信的下面时，这服从才有真的伦理价值。所以十诫和自然律若被充分了解，就是纯粹的基督教理想。但若是在解释十诫和自然律时，把它们和这些动机与目的分开，像异教徒和未得救者的理性所作的那样，那就是对十诫和自然律没有完全了解。所以异教徒和那些教授自然律残部的人，只能算是熟识十诫的第二版，把十诫的第一版给忘掉了。他们在法律中，特别在罗马法律和哲学道德中，对第二版曾有很好的解释。但尽管如此，路德仍觉得，若要使这样的解释成为有用，它必须得到正确的基督教的气质的光照，必须受第一版的精神的影响，那精神也就是全部自然律的原来精神。否则这种伦理只不过是冷酷的自以为是，和属于异教徒的自爱罢了。所以复原派的科学伦理观尽管可按照十诫，和按照西色柔与亚里斯多德的见解来解释自然律，但只有基督教的虔敬才能够把感谢和顺从上帝的精神——这感谢和顺从是以恩典的安慰为依据的——即一种动人和光辉的，在苦难悲哀和试探之中还保持得住的精神，灌入于这些形式之中。

所以说，路德和加尔文两派都认为对十诫发展一种正确的观念乃是最基本的工作。问题在于形成一种将信的内在动力和理想统一起来的理论。因此，在神学上，主要的问题是清楚地区别十诫的第一版和第二版，同时又将二者联系起来。要想作到这一步，必须将绝对的十诫和自然律（即其原始状态，并经基督重新肯定的），与十诫和自然律的相对解释（即异教的哲学伦理以及法学和自然良心对十诫的第一版的误解）加以清晰的区别。这一道德律的本质，就其在原始状态中的绝对形式而论，其意义无非是使自然状况和自然责任成圣用虔敬的气氛去充满自然。原始的状态并不在于自然和超自然的关系，而在于人的完全。所以尽管复原派保留许多早期的说法，来肯定十诫和自然律之间的一致，它依然是一种新的解释，是对自然律本身的一种新观念。这也就是说，自然律不再被当作是人格观念，平等，财产公有，无须法律或强迫的生活等观念的激进表现，而是被当作以信心使所有自然的和必要的活动精神化，因为凡是那为上帝所规定的自然要你去作的事，都能够和信的精神——即对上帝和人类的爱——相关联。

再者，这样一种自然律是不会有平等或共产观念等结论的，这不只是因为自然律，由于人类的堕落已被改变，成为相对的了，而且也是因为其本身不能产生这样的结果。自然律的意思只不过是：自然环境和上帝的安排所要求的活动，应浸染信靠上帝和顺从上帝的精神，而社会行为应该是以爱为动机，因为我们行为的社会效用是在于爱，不在于其效用本身。

（二）这伦理的二元性：然而在这里有一个问题发生了，那就是那一种情形是自然的产物？就伊甸中所假定的那无痛苦而且和谐的情况而论，对于这一问题可说的很少。很明显地，在那一时期，自然律和爱彼此是不冲突的，我们用不着作更进一步的探求。总之，那时候都是浩瀚的爱，没有任何强迫或痛苦。但是那时可能统一的，后来在世界历史过程中却被分开了；在堕落的人类中那在国家，法律和统治权中表现自己的相对自然律，和那否认法律，武力和自逞的爱的伦理业已分开。但是当十诫和自然律为基督所复新，并加以解释时，那纯粹属宗教的生活目的和爱的团契，就成为基督徒的真正理想，即一种和个人的内在生活有关的理想；同时也有职业生活，国家，社会等世俗伦理的存在，而个人之隶属于这些组织和生活，或者是由于他的职业，或者是由于他所属的那具有法律和强制性的国家或社会等关系使然。

这是路德伦理观的困难方面。教父们和阿奎那的教义，藉着将自然律解释为既是惩罚罪恶也是补救罪恶的制度，已能解释它的道德的二元性；然后以堕落的人类社会为根据，来建造它那独特的基督教秩序，以之作为团契的较高形式。然而当路德采取这一天主教理论时，他觉得它和他的基本观点并不真的和谐，因为虽然他准备承认这自然秩序或可能已因人类的堕落而丧失其精神内容，但他觉得这二者间的真正敌对仍是不可能的。要么是不可能认为伊甸的自然律是已经改变成为一种与它大部份互相冲突的堕落人类的自然律，因为伊甸的自然律和现在的自然律之间根本没有冲突；若是如此，那么现在的自然律，以及和它相关联的政治和社会秩序，就必须已在伊甸的自然律中，或者可以用一种和基督教思想相一致的形式，把它转移到伊甸的自然律中去。要么是，伊甸的自然律实际上已经被变成为与它强烈相反的现世自然律；若是如此，那么现世的制度就不是基督的精神和上帝的爱所能利用的形式和条件了；这样在思想上就发生了很清楚的矛盾。然而由于路德采取了后一观点，所以在他的自然律和十诫的理想之间，并在他那对基督道德律的基本观念和他对基督徒那实际上是二元的训诲（即它为个人定好了一种内在的道德，又定好一种外在的公认的道德）之间，就有极其严重的矛盾存在。这样一来，那为基督教各种伦理观所共有的，而路德想藉他的律法定义来排除的困难，即基督教伦理和自然世界之间的冲突，就再度显出了。

这为天主教变成为两个阶段——即相对的自然律的较低阶段，和真正基督教的较高阶段——之间的冲突，在这里被转移到个人方面，被视为个人和职务之间的冲突。由于路德也像天主教一样，保留了恩典的特殊性和教会的普遍性的观念，不能采取小派所采取的那否认世界的态度，所以他的伦理观也不能不包含世俗道德和恩典道德的那种矛盾。他的解决的办法，不是像中世纪的教会那样，为了相互补充和服务的原故，把责任分别交给不同的阶级和团体，而是把每一个人安置在二元伦理中间；他解释这种二元论，认为它的存在，一部份是由于上帝的安排，一部份是因为罪恶，一部份是因为物质环境的限制。

随着时间的过去，路德把这二元论的绝对性降低了，正如他早期那对教会的主观观念以后变成为制度的客观观念一样，同样的，并和这一转变有密切关系的，他在伦理方面也把个人伦理和职务伦理之间的冲突，即登山宝训和自然律之间的冲突渐渐地减轻了。他一天比一天更甚地把世俗制度看成为只不过是生活的形式和条件，不是由于罪恶所产生的相对性的理性，而是由于上帝积极的安排和自然律所产生的一般假定。到最后，复原派的伦理又可以应用亚里斯多德，西色柔，和斯多亚派的伦理学，以及那古老的人道主义的政治学，经济学和社会理论的观念。这些观念所供给的材料，由于其本身并无宗教动机，其自身还不能构成为一种伦理，然而这些观念既然是自然律的结果，所以只要用那原来包含在自然律中的宗教原则去贯通，就成就基督教伦理了。渐渐地，那在内心的基督教和世俗公认的道德之间的冲突是消逝了，紧张和冲突之感，逐渐成为建立综合关系的尝试。当前的环境，或则因为是建立在理性上，或则因为它是上帝所指定，渐渐的成为正常的情形，而基督教的伦理，正如现代路德派所倡言的，是“自然秩序的真理”；赎罪的工作渐渐在于荣耀上帝所创造的自然秩序，而不在于破坏上帝所已经创造的。我们不妨再加一句，赎罪的工作不是在于耐心地忍受那自然秩序，而在于谦卑顺从地接受自然秩序。“自然”，即自然律所产生的政治和社会秩序，被认为是社会的稳定秩序，按理性它必是一个区域性的国家。宗教的情绪，逐渐不把这秩序当作是和爱的激进伦理相反对的制度，倒是为上帝所规定和建立的一种制度，因此人应该服从它。路德放弃了他早期那较为注重属灵方面的观点——在这一观点中，路德以为生活的目的完全是宗教性的，是反对世界的——而逐渐坚持服从权威之必要。正如信心为教条所替代了，那和相对自然律的属世伦理相反的个人的属灵正义，也为对上帝命令的服从，对上帝所规定的俗世环境的服从所替代。那原来视为是理性所立的沾染了罪恶的相对秩序，变成为权威的，绝对的现实秩序，对于这一秩序，基督徒必须无疑问地服从。路德伦理观中的矛盾问题就这样得以解决。激进的爱的伦理消逝了，为服从权威的伦理所代替。路德的伦理渐渐地可归纳为下述诸特性：即以上帝的恩典为根基的信心，爱邻人——这表现在个人任务所引起的社会责任中——和顺从自然律所建立的社会秩序。

所以在基督教伦理中每当有新的尝试去按照基督教的标准规定新的生活时所显露出来的那紧张情况，也被保存在宗教改革的伦理学说中。这个伦理观也是一种折衷的伦理，一种二元的道德，在路德的基本观念中尤其是如此。不过这种矛盾并不在于对各等级规定不同的标准，却是在于每一个人生活中的二元的态度。这种折衷愈来愈成为内部的事，同时也愈来愈减轻了，它逐渐不再视俗世为一个有罪的制度，或一种因罪的存在而使理性之光模糊的秩序，而是上帝直接的和积极的规定。那原来因接受赦罪恩典而感到快乐和驯良的谦卑心，愈来愈成为一种接受上帝所指定的环境的谦卑心。反过来说也同样真实，所以两方面的宗教态度就成为一致的了。然而那另一方面的看法却不断地重现，因为当登山宝训的理想显出了那在现存情况和真正基督教理想二者间的裂痕，当现存的政治和社会秩序不能和教会与上帝的道相和谐时，那对罪恶和魔鬼世界的怨恨总是再度爆发出来；基督徒一再关心到最后审判，并重新觉到自己的生活是一种十字架下的生活，和对死后蒙恩的希望。这样，他对俗世生活的态度不再是一种欢乐接受的态度，而是忍受的态度；特别在路德派中，这个在两个极端中的徘徊明显地表现了出来。

然而同一问题在另一方面又出现了，若十诫真的灵性化了，若是把世俗中的一切任务视为因爱上帝，因奉献自己给上帝而必须接受的任务，若是认为这动机真是基督教道德的一切，那么世俗的制度就沦落到一种不足介意的情况的水准下，变成为本身毫无价值的形式；这样一来，基督徒就得对待世界好像它根本不存在是的。其实，把世界当作生活的形式和条件，虽在一方面是否认世界，然而从另一方面看却也是一种对世界的接受。然而这种世界观是一种苦行主义，因为它相信世俗的制度和价值的本身不过是次要的，也没有内在的神性。它们之所以成为绝对的制度和事实，是由于上帝的旨意，并不是由于它们自己的内在必要。这样看，它们完全是形式的和空虚的，对它们的忍受不过是一种顺从和忍耐的行动。然而接受它们却并不是接受世界，只不过把世界当作是无关重要罢了。所以，这种轻视世界的苦行主义，已不仅仅是像天主教之轻视个人的成就那样，却是甚至轻视整个生命及其活动，以致除了期望那可爱的末日来到外，再没有别的了；在末日来到时，人就会被解放出来，不再受那未曾和基督教理想相一致，而大部份依然被罪恶所败坏的生活环境所支配。不过，人必须不使自己从现实环境中逃脱出去，像修道主义者那样，却必须把弃世绝俗的精神带到俗世的日常生活中去。这种观点有时也含有一些真正爱世界和爱自然的意味（实际上，世界和自然本身原是好的，不过是被罪恶所败坏罢了），而且这一整个伦理观，有时甚至可以使自然变像，并得到光辉；可是这不过意味着那存在于整个问题深处中的不一致和紧张情势依然存在，天主教所采取的折衷办法只是被转移到不同的水平面罢了，它已经进到内在生活的更深处，然而却依然不失为折衷——一种纯粹宗教伦理和世俗生活的折衷；这折衷是世俗生活的需要，和普遍的基督教团契所不能免的，它所以成为可能，是靠了把圣洁从个人的活动转移到教会，视之为教会所具有的客观恩典。

〔回顾和前瞻〕

若是我们总结这些讨论，回头看看我们所说过的中世纪和早期教会的情形，我们就可以说：复原派把对俗世生活的接受，发展成为一种普遍性的基督教社会伦理（这种伦理在近古时代已隐隐约约有了预兆，到中世纪时才真的被达到），并把它加强到最高的可能程度。既然复原教是要把初期基督教宗教精神复新，它的最大困难也正在这一点。它既然想在有形的基督教界中形成小团契来处理这一问题，也想把个人的精神伦理和世俗的公认道德分别出来，就显得很接近小派主义，在这一点上，小派主义正是从原复教产生出来的。

然而在另一方面，由于复原教保持了那包含全社会在内和维持基督教社会的统一的纯粹恩典制度的理想，所以它排斥了小派主义，认为后者有产生律法主义的趋势，并产生无爱心的分裂。这种排斥益使复原教承认了俗世生活和俗世道德。正如在阿奎那的思想中相对的自然律和恩典伦理之间的冲突逐渐消失，一直到自然律变成了恩典伦理观的较低阶段那样，在这里自然律也逐渐变成为一种形式，是基督教精神所可以用上帝的爱和能力去启发，使它成为这精神活动的范围的。与那作为恩典机关的教会之发展成为一种统治整个国家和社会的统一机关互相关连，伦理也发展成为基督教对世界生命的启发，它末后也认为世上的阶级和职业都是上帝所指派的，因之也是圣洁的，这些阶级和职业是自然律所造成的，根据旧约也可说是上帝所直接指定的，在新约中也没有把它们除掉。把恩典当作自然的至善和自然的上层结构这一观念，是天主教的观点，把恩典当作是用信和爱的精神去渗透现存的生活方式，则为复原教的特点。天主教对不同阶级的人作不同的伦理要求，复原教则对所有的人要求同样的道德标准。天主教认定获得绝对的圣洁是可能的，因此促成一些培养较高虔敬生活的小团契，而复原派则认为所有的人全是一样，谁都不能克服罪，认为完全圣洁是不可能达到的，所以把信的气质——不管外在的生活情况如何，这气质是可以保有的——放在众人的面前，作为道德的源泉。复原教常常宣称，就“基督教和文明”这一问题而论，它已保存了基督教的内性，摆脱了一切律法主义，因此使基督教的精神得以自由地影响世界生活（关于基督教与文明这一问题，天主教和小派主义分别地沿着苦行主义和律法主义的方法予以解决。前者的办法是重新组织并俗化世界生活，后者是弃绝世界，因之是严格的苦行主义。二者都属于律法主义）。和这二者相较，原复教的解决办法中很少新的成份。它所恢复的那完全精神自由的原则，就内容论，依然是和圣经密切有关的原则，而在这一方面，它对于法律，武力，国家，势力和自利的否认，使它很接近于小派主义的伦理，而它那藉着教会（把教会当作赎罪的机关，控制统一的基督教社会）去扩大这种精神的原则，却与天主教那教会至上的伦理极接近。对于个人和俗世的二元伦理所引起的困难，复原教的解决办法根本不是办法，只不过是把问题换了一个新的形式而已。就是在复原教教义中，这问题有时候也被弄得很肤浅，以律法主义，即一种藉圣经的权威来推求世俗的和基督教伦理的律法主义，来加以解决。这种发展不但在加尔文派中发生，即在路德派中亦然，不过加尔文派特别予以强调，因为它通常更重视教会的伦理组织。

复原教和中世纪天主教这些异同点，使二者的社会哲学也因之有了异同之处。

复原教的社会哲学继续保有教父和天主教的文化观点，认为自然律和基督教理想有密切的关系，不过对二者的关系和组织却加上了新的意义。然而由于这两种成份之间的紧张关系并没有消逝，只不过改变了形式的原故，所以这种紧张在原复教的社会哲学中又以新的形式出现了。它和小派主义的异同点也在这里出现了。复原教和小派主义的相似处，在于二者都强调基督教的要求是严格地，无差别地适用于所有的人，所以二者均强调个人主义。其不同处在于复原教总是认为个人主义完全是从教会的影响推演出来的，并认教会为具有赎罪力的恩典机关，即以此使个人和那环绕着他的一般文化生活发生关联。所以尽管它是提倡个人主义的，然而它的社会教训，比较上却是更接近天主教的社会理论，和小派主义的社会理论不大接近。

至于，我们终于有了那为明了复原教社会哲学所必需的条件。现在我们可以很清楚地区别复原教和天主教的社会哲学之间的主要差别，及复原教社会哲学对基督教激进主义的关系，因为这激进主义不只是天主教所产生的补充运动，它也是复原教所产生的补充运动。

所以在下节中，我将提出那从这些基本观念中发展出来的路德派的社会哲学，然后提出那有许多新贡献的加尔文社会哲学。在研究这两派时，第一点要考虑的是教会观念，和这观念怎样使教会获得了普世性和治权。以后要考虑的是它们的教会伦理观，和它们怎样将世俗文化和世俗社会价值并到教会的伦理中去。它们之这样将全部生活结集在教会观念之下，既然是有意或无意地意味着有一种包罗一切社会结构的基本社会学的理想，所以我们以后要更一进步去处理当时所盛行的社会观念。只有在这一基础上，我们最后才能够讨论当时的家庭，国家和社会的特别形式。

然而路德主义和加尔文主义并不是路德运动的唯一产物。和这些以教会为至上的运动相伴的，也有一些否认教会观念的运动产生出来，成为小派主义。从这些小派开始，发展出一连串的补充运动，从重洗派和各种“属灵改革家”起，到独立派，敬虔派和现代的小派为止，这一连串的运动，正如我们在前面已多次提到过的，一旦把路德的前提——教会观念——打破之后，就当然也从路德思想发展出来。路德本人尽管本质上和小派主义相距甚远，然而他的小群观念和伦理观念的激进神秘主义，和这些运动的距离却是极接近的。只有将这些小派运动和大教会相对照，我们才能充分了解那正统的新教。

更有进者，自从这些运动和宗教改革的主体分裂以来，它们对于正统的新教有极大的影响。当路德派注视这些小派的发展时，它察觉主观主义的危险，因此就猛烈地朝客观方面走。加尔文派在相当限度内接受了这些运动的圣洁理想，因此就破裂了它的国家制度。除了对这两大新教派别的影响外，这些运动在世界史是亦有很大意义，因为在它们的许多分枝中，它们引起了一般宗教上的个人主义，政教分离，和地方教会的独立，终于使个人也独立了，所以为后来启蒙时期的主观主义加上了许多宗教动机。在最后一章中，我们还得讨论复原教内的小派主义。

谢选骏指出：在这一章中作者说——在我们进行描写“宗教改革”的各种伟大的新发展之前，我们必须考虑到那些更为激烈的小派。这些小派的思想是和原始教会以及中世纪基督教中那种具有保守性质的，对于现实世界的生活有所承认，也有所合并的社会理论同时存在的。

我看——在某种意义上，宗教改革自称回到圣经传统，这至少在这一点上有其依据——挑战了统一思想的既有秩序。原始基督教挑战了希腊罗马文明的权威，宗教改革挑战了天主教罗马的权威……“小派运动”正是在挑战权威之中，渐成蔚然大国。

【第十四章  路德派】

〔路德派的组织〕

路德派的整个社会结构，即路德观念所直接产生的教会文化组织，是建立在路德那赞成地区教会制度的后期思想的基础上。然而路德派这一制度，除了在发源地外，其发展的范围只限于日耳曼各邦，斯堪的那维亚和波罗的海沿岸各国，并且日耳曼西陲的大部份还被加尔文派夺了去。在法国，英国，荷兰和苏格兰，它是在另一极不相同的，更积极而进取的运动之前失败了。在南方和东方，它受阻于罗马教会的反改革运动，这反改革运动把阿奎那的思想和文艺复兴结成为新的力量。结果是罗马教会在那地方的社会和文化领域中又长期显得比路德更占优势。

路德的根本思想是一种教会文明，即为宗教观念所统治的文明，尽管在理论上，路德派把政治的和宗教的权威视为彼此不相干涉的，并扬弃了天主教那种以直接宗教的力量为自己那国际性的教会获得优越地位的方法。因此国教观念依然是路德社会理论的中心。至于宗教领域以外的一切社会发展，是要看它们在那理想的社会秩序中所引起的结果来估计的。这个理想的社会是一个因教会的影响而渗透了宗教生活的统一国家。这不但是路德派的宗教和伦理理想，也是路德派生存之所系。它不能单独存在，它像脆弱的小树，必须有基督化的国家或基督化的社会的坚强支持，它的精神力量才能结出果子来。所以路德派那特殊的教会观念，是它的整个体系的中心，这教会观念有宗教的，也有教理的重要性。

这个观念包含两个控制路德派整个观点的主要因素。（一）教会的观念已成了属灵的，这是路德的意图，也是路德派正统时期的神学家们所支持的。（二）这个完全属灵的教会，是整个地以固定而严格的教义体系一观念为根据的，这教义体系是大家都必须服从的，因为只有它能赎罪，使人免于地狱之苦；虽然如此，教会却不再以任何强制的方法行使那纯教义，它既不能，也不愿用任何外在的，依法律制订的强制方法去完成教会工作。因此，尽管教会是属灵的，尽管它弃绝法律和强制的方法，教会却仍然必须无条件的顺从那为它所支配的政治领域中的外在制度。前此各种教会观念都曾有这一类的矛盾，然而其紧张情势，却从没有像在路德派中那样尖锐过，这种思想上的冲突足余瘫痪路德派的整个发展。

这是教会观念的理想方面；它把一个全新的因素带到教会观念的历史之中。圣经宣布了那赦免罪恶，复新灵魂的恩典，那恩典是完全依本身的力量，藉着它那由信心认出的内在而神奇的能力，使各事进行。我们内在的经验，见证了圣经是受了上帝的灵感，这灵感逐渐扩大，到了包括圣经的全部内容，甚至经文的字句翻译和标点。因此圣经成为绝对权威和指导教会的标准，基督自己在圣经里面作工，有了圣经不再需要任何人类传统，和那“不可能错误”的教皇，祭司或教职制度等。圣经是它自身的解释者，因为意义清楚的章节，可以显扬那意义晦隐的章节，所以圣经通过了住在其中的圣灵的力量而产生了完全一律的客观信仰。那由圣经靠自己的解释方法而创出的规范，是固定在各信经之中的。

圣经，或那在圣经里面并通过圣经行动的基督，完成了传道和圣礼的工作。受了圣职的牧师只不过是道的工具；通过了纯教义，基督亲自藉他讲说，传布，和审判。圣经和圣经里面的基督传授信，爱，和顺从；藉着这些，所有的人都归顺圣经的真理，喜欢听从那因受恩赐和训练而配传道的传道者，并愿意受教会的惩罚。因此基督通过圣经来治理教会，祂有最高的赎罪力量；祂在圣礼中运行，行使圣职裁判权；祂是教会中的结合力，具有最后的权威。祂完全靠属灵的力量，完成了教皇，神甫，教阶制度，罗马法律和罗马压力等藉外在人为的方法所能完成的一切。最高的权威并不属于信徒的团体。因为这团体只是圣经和纯道的产物。这权威也不属于教士，教士只不过是为那圣经所实行的工作而被指定的工具。这权威也不属于王公，王公只不过是圣殿的仆役，听任那具有自行传播之力的道的支配罢了。都不是的！这权威完全属于那建立在具有奇能的圣经之上的教会。圣经的奇能所需要的不过是一条道路，好让教会和基督至终可以产生那必需的一切结果。天主教所归给教皇的，即认他为基督化身的延续，为教义的裁判权的活权威，这一切都是路德派所归诸圣经的，在圣经里面，像在一个能行动的活人里面那样，基督亲自工作。

当然在实际上，要实现这一极端属灵的教会观念，以及它那将一切全都归诸圣经力量的神奇的信，是不可能的。实际上，圣经这种能克服一切困难，从紊乱中理出秩序的效力，是极需要人类的支援的。圣经的划一解释，并不是显而易见的，它必需依靠压力才可成立。有秩序的牧职制度并非自动地到来，既非由于神赐才能，也非由于自动地行使爱心，和自愿地顺服那恩赐的机关所可得到的。为着要设立牧职，使牧师有公认的地位，必须创立一定的教会制度。逐人出教，并不靠犯人自愿自动地服从教会裁判权即能做到，它需要国家的帮助，由政府对属灵的过犯，加以法律上的惩罚。

再者，教会的整个财政和行政也需要规章，而这是那纯粹属灵的圣经所不曾论及的，它也未论及教会和法律及婚姻法的关系应该如何。对于这些事物，那以圣经为根基的属灵教会不但没有办一个理的机关，更重要的是它也没有那必须的，神授的规章体系。因此教会只好认这些事为完全外在的和人为的，完全是属世俗的，把它们交给其它机关，希望这些机关，靠圣灵的引导，能使人世的观点，尽可能明智地负责处理。所以只有那具有政治权威的王公才有这种责任，因为他当然应该处理组织上和管理上的事。他也是教会中最重要的份子。此外，这当然还有以自然律为根据的论据。政府必须保护自然律（自然律和十诫被认为同一物）；它既然是一个基督教政府，所以它不能不维护整个自然律，十诫的第一版，即要求人崇拜和敬畏上帝的那一版也包括在内。它既是十诫两版的维护者，所以按照自然律它必须支持公众礼拜，纯粹的教义，和教会裁判权。

因此那时候——最初是尽可能按照路德的主张——一个完全世俗的法律和权威被用来补充那纯粹属灵的教会。这世俗的法律和权威，藉着强制办法，能够行使那作为一个纯粹属灵的，以爱心和自由为根基的教会所不能，亦不愿靠强迫来达成的权威。一个合法律的，具强迫性的教会制度于是被建立起来了。不过，强迫的方法却不是由教会，而是由那地位较次的国家来行使的。由于这些全都是在法律范围之内和世俗权威的保护之下发生的，所以教会就能够显得是一个由爱心统御的属灵团体了。然而实际上的结果还是一样，因为在大多数情况下，世俗权威只有在属灵权威通过教牧供给消息和提供建议时才有所行动。整个程序在实行时非常复杂。所以，虽然是和纯粹的路德教义脱节，但为了使事情简化起见，他们终于设立了宗教裁判所，作为王公统治教会的政治机关，好使牧师和律师合作，可以直接而有力地管理教会，直接颁发命令，罚款，监禁和实施体刑；他们就是这样在教会里面为了教会利益设置了一种以处罚和强制为根据的政府制度，以维持教义和基督教行为的纯洁。所以属世的事，实际上却成为重要的问题了，尽管那以超自然权力为依据的教会，从理论和宗教观点上看它只不过是教会中无关重要的问题。

王公们用强制手段统一教义，并强迫新教（路德派）采用他们的信条。

他们创设了国教会议，以便藉牧师的襄助，从事行政和教会法庭的工作。他们把基督教的信仰和道德问题置于世俗的管理下，凡教会所判的属灵的处罚，都继之以法律上的处罚。在理论上，教会是由基督和圣经来统治的，但在实际上，管理教会的却是政治领袖和教牧。在开始时，这整个制度被认为是人为的，有伸缩性的，而且是偶然的，但由于它在教会发展上的重要性，就渐渐地被认为是上帝的指令（即使是间接的），甚至是具有教义性的了。因为既然传道的工作需要一个公认的牧职，而这牧职是上帝在基督里所亲自指定的，那么一个公认的牧职之成为必要，就成为是教义性的了。而且即令一个已经具有那必备的属灵天赋的人，响应神召，决定担任牧职，如无一个由上帝设置，按照秩序继续下来的牧职存在，他也还是不能顺从这神召的。所以即使在新教中，“神圣的律法”也还是存在的，虽则它只不过是残余而已，那就是必须有正式的牧职，和牧师必须按制度封立。若要有正式的牧职，若要牧职按制度封立，就必须有教会的律法，这是神命所规定的。至于律法的细则，不过是看怎样作方便。教会法的存在是由神圣的律法。那从教会法规产生的世俗法律，完全是属于人的。它的本质是神圣的，而方法却是人造的。再者，在教会法规中，只有牧职任命法算是神圣的，其它法规都不算是神圣的。然而间接的，教会法规中的这种基本因素——即牧职的任命——的神圣性，却足以把神圣使命的意识和权威给与那些行使任命牧职的人，即政府当局。这当然意味着那由政府执行的教会法规的其它部份，也分享神圣权威的荣光，这权使整个制度获得了它所需要的稳定。

因此在天主教那超自然的教会统治制的树被砍倒之后，剩下的残株发出了一些枝条，成为一种至少是间接的教会统治制，把教会的管制，或不如说把圣经真理的责任，委托给教士和政府领袖。

天主教通过直接的神授教会统治制所实现的，在路德派中（虽已经取消各种教阶圣职的机关，并有了纯粹属灵的形式）却是靠政府和世俗法律去实现，因此它们获得了某种限度的　神圣性质。

这制度内的世俗和属灵因素之间的区分，并不是使它们彼此分离，只不过是肯定它们之间的新关系。现在国家以爱和自由的精神去为纯粹属灵的教会服务，藉着这种服务，国家就支配了那本身缺乏独立法律机关的教会。国家和教会的冲突是被摈除了；在理论上，这是基于一种假定，即认为圣经真理在国家和教会中工作，使二者在信仰上结连起来；在实际上，是因为教会力量薄弱，完全依赖国家；而同时是因为国家吸取了宗教动机和工作，使之成为本身生命的目的。我只能简略地提一句，国家和教会在实际上的这种新关系，在中世纪后期的地区教会制度中已有了朕兆，这是大家都知道的。所以我们必须知道，路德派的教会制度，不是接受了一种和自己性质在基本上不同的传统；其实，由于它的属灵的教会观，由于它拒绝了那像加尔文派后来所发展的，让地方教会有处理自身事务之权的那种统治制，它要采取别的办法也简直是不可能的了。

〔国家观念的统一作用〕

国家和教会的这个复杂秩序，仍是一个一致的社会整体，因为二者所管辖的地域是相同的，所以二者的利益是交织在一起的，这样教会权威和政治权威就联合起来构成了一个和谐的基督教社会观念。

很清楚的，在这个社会之内，真正的教会只包括那通过了道而真正获得重生的人，就是那一小部份虔敬的人。这是神学家们所谓的“真正教会”。此外还有“名义教会”，即任何地区中凡属教会的人；通过教会的强制办法，教会已经为他们行过洗礼，至少外表上他们不能不听道，维持着基督教的生活方式，并尊重基督教的教义。这两种教会本质虽然不同，但彼此间却没有界分。教会和基督教社会间的这一协议，在路德的阶级学说中表示的更清楚，这一学说跟着中世纪那把社会分为祭司，神仆和俗人的学说，也把社会分为宗教，政治和经济三种阶级，并将这些阶级明白地规定为教会中的品级。

这一分类，虽然在当时日耳曼那极简单的情况下已经太粗率，可是从实际观点看，却是极有意义的。因为像在中世纪的文明中那样，它意味着真教会和非真教会之间的区别。所谓真教会，是指从教士和教会与国家的权威明白表现出来的那传布纯道的制度。所谓非真教会，是指基督教社会，即教会和国家的整个地域，以及它们的全部活动和社会群。

这无非是中世纪的基督教观念，在这个观念中，原无现代教会和国家，神圣和世俗分开的意思。民政权威和宗教权威无非是一个未加划分的基督教社会的两面。政府和国家直接具有基督教的目标，而教会则将社会全体统统包括在内。

被弃绝的只是天主教那认为每一独立国均处于教会权力之下的观念。这秩序由另一种秩序代替，即在一个独立国之内，基督教政府和教会间有自动的协定，教会将所有世俗工作均神圣化，民政权威通过法律为教会服务，而教会则将一切劳动，不管它是在政府中，司法管理中，社会中和家庭中，都神圣化，当作是为上帝和邻人服务。在理论上讲，大家的目的全是宗教的，只是实现这一目的这两个权力彼此间的关系现在已不同了，那就是它现在是一种彼此合作的新关系。

这个教会观念，以及在基督教界中的教会，国家和社会之间的和谐，构成了路德派社会哲学的基本假定，即整个社会组织包括在教会之内，并且应和社会的宗教目的有关。问题乃在怎样和在那一种意义下去实现这个关系？若是我们能清楚了解路德伦理观的重要特点，这一问题的答案也就很清楚了。

〔路德派的伦理观〕

路德派的伦理观本是二元的。正如国家和教会在社会中并肩存在，在这里我们一方面有爱和恩典的伦理观，另一方面又有法律和理性的伦理观。这个二元论的基本观念起源于路德；它不过是把中世纪理学中的二元主义加以修改罢了。墨兰顿把伦理分为哲学的和神学的，这样就更进一步地发展了这个二元论，正统派只不过是把这两方面的分别作更清楚的划分罢了。然而只有哲学的那一面得到了科学化的发展，神学的那一面仍然被教会束缚着。只有在实际生活中，我们才能够看到这两种趋势合并在一起，并交互影响。这一合并被认为是很自然很明显的。实在说，前此所有的基督教伦理观根本上都是如此。就是那在阿奎那的体系中所见到的第一次大规模的科学伦理发展，在实际上也只有当它沿着亚里斯多德的路线，使基督徒的美德和亚里斯多德的美德相符合时，才算是有系统的。就是阿奎那也未敢梦想就伦理问题那最终的概念根源，和最广泛的范围，去讨论伦理问题。一般地说，基督教伦理只是实用的，只是在个别的特点上被发展成为理论；新教的伦理，特别是路德的伦理，也不像它的教义体系那样清楚地被发展成为一种理论。伦理学说，只有在生活的自然伦理基础被摧毁之后，才能发生，例如近古某一时期，及启蒙运动的情形就是如此。

中世纪和改教运动时的基督教已为本身的教义造成一种科学化的理论，它从这理论推出它对生活估价的观念，并以此为它的伦理观的主要动力。只要它的教义处于支配地位，伦理上的结果当然就会跟着产生。必需解决的不过是以下各点：道德或“善行”与一般恩典之间的关系；基督教道德，与世俗制度及非以恩典伦理为根据的道德，或古老哲学的道德传统之间的关系，古老哲学的道德传统所以如此重要，是因为教会藉它规定法律与自由的关系，以及基督教的道德和罪之不可克服之间的关系。这几点解决之后，其它的事依靠生命本身自然能获得解决。

所以十六和十七世纪的路德派的实际伦理观，必须由现代的学者去察究，就是从日常生活和片断的理论去察究。这个伦理不仅可在神学的教义中发现，并且也可以在法学家和经济学家的理论中发现。

就路德派而论，这是比较容易的事。路德派的伦理主要在于崇拜上帝，以祈祷和自制来谦卑地，欢乐地，感谢地将自己献给祂，爱祂，而且以对祂的爱施之于邻舍，因为我们不能够直接把任何东西献给上帝。这是一种内在的动力，把称义所产生的快乐扩大到极限，藉此把邻舍带在上帝面前，并在上帝里面和他们和睦。

然而由于路德派认为完成对邻舍的责任是在于善用一切自然的机会，激励，和生活环境，并避免过份的神秘主义和党派色彩，所以要爱邻如己，就必须以爱的精神去完全生命中原有的一切责任和工作，特别是和家庭，国家，劳工，职业组织有关的责任和工作。这爱的精神使这些关系都成为表现基督徒的爱心的方法和手段。那以爱上帝和人为中心的神秘主义是要把自己浇灌在现存的人类生活的各种关系之中，即阶级和工会的生活，家庭生活，国家和司法行政的生活之中。崇高的宗教感，是从家庭和一般公民责任的日常服务表现出来的。迄今为止，路德派的伦理学家们彼此所不能同意的只是有的愿意给宗教和神秘的伦理留一些独立发展的余地，而有的则认为伦理的意义全在于在一个有秩序的社会之内作友爱的服务，把社会作为爱邻舍的伟大场所。在前者的伦理观中，路德最初所引起的神圣和世俗之间，爱心和法律之间的对立仍然残存。在后者的伦理观中，路德所要求的“对一切自然天命服从”的观念却占优势，认为这一切天命，是潜藏在历史中的上帝本身所创造的，因此祂希望信徒们以简单的服从，以仁爱和快乐的心去实行。

这种种生活理想，见之于“基督教道德律”的观念，这道德律并不被视为一种使人归信的律法，倒是被解释和描写为那和因信称义的福祉相平行的动力，因此这道德律的形式不算重要。路德派所主张的基督徒有不受律法拘束之自由的学说，仍被保存了下来，但在实际上，这学说却变成了一种以基督徒要学为根据的新教律法主义。基督教的道德律包含在十诫中，十诫通常被认为就是自然道德律：十诫第二版包含自然律所有的刺激力，机会，假定，和会社形式，而第一版则以基督的信和爱浇灌在这一切中。律法两版之间的这一区别，意味着伦理仍然是二元的。然而由于信徒经常被敦劝着不应让弟兄之爱，因那模糊不确定的情绪，或因特别的朋党以及情感主义而消耗，因此那种完全弃绝法律与武力，纯粹属于内在的伦理观，在实际上就没有多少被实现的余地，弟兄之爱遂迅速地被转移到那有秩序的领域之中，以尽忠职守，社会生活，及健全的分工制度和忠心服从等美德表现了出来。个人和人类关系，为了法律和秩序之故，都应该尽可能地引导到这些美德里面，再者，家庭和政治上的权威既然是上帝所指派的，就被神圣化了，几乎以抵消了它那因属于法律和武力的范围之故而沾染上的污点。所以伴随着那为了在内心中达到和上帝契合所作的伦理上的努力的（这努力以那在圣礼中，经过悔改和自省来准备自己以后所达到的与基督感通为顶点），只有那因神命被神圣化，而在国家和职业中服务的伦理。这一伦理观对秩序，稳定，与和平的强调，已在伦理上完全消灭了，并在实践上多少修改了它和法律的严峻以及因生存竞争所招致的不安那种原有的关系。

对于这个要使世俗生活属灵化的“情意道德”，我们不必再说，因为早期神学家们在他们的神学和实践苦行主义的论文中已经讨论的很够了。他们并没有把这个基督教伦理唤作“伦理”，而是把它叫作虔敬生活，在关于实际问题的论文中去讨论。这些论文也涉及因信称义那艰深的教义。只有近代的路德派才把这题目当作一个独立的神学伦理，并将自然伦理中那必需有的部份也归并到这一伦理中去。然而他们早已觉得必须将这一整个论题详细提出，把那应加以神圣化，基督化，和应以生命的新展望去填补的一切自然美德，社会责任，机会，和义务等拿来作细密而准确的分析。早期路德派所涉及的伦理就是这样。然而这伦理不过是亚里斯多德的伦理，为斯多亚派和西色柔所恢复，也为人文主义所更新。这伦理在那影响了以后两百年的墨兰顿著作中被重新改编，并渗杂了耶稣会那更加详细的新经院主义。路德和加尔文这两派的伦理——即今日所谓哲学伦理——的思想资料是相同的，因为它无非是被净化后的中世纪亚里斯多德理论，即为我们所熟知的亚里斯多德的自然律观念。由于自然律是在十诫里才为上帝所宣布和总结起来了，因此这“哲学的伦理”也能够以十诫为基础而发展，不至于丧失其纯粹哲学的和自然的特点。这伦理完全是按照传统的方法来讨论自然道德律，自然权利，亚里斯多德对德行的观念，和四主德（节制，公正，勇敢，智慧）的。它的目的在指示这一类知识对下述诸方面是有用处的：（一）是悔改的准备；（二）是一种不利用属灵观念而能维持社会秩序的纪律；（三）对上帝的存在与祂对世界的道德统治观念提供了理性的基础；（四）最后，这类知识一旦属灵化了，就和基督徒的爱的观念相结合。

这一伦理观，对于自然律范围内的社会生活的其它方面，如家庭，国家，分工制和经济生活，只稍为触及而已。这些方面，实际上是被当作特殊的科学研究，这些科学是建筑在自然律和成文律上面的，例如国家学，经济学，法律学，和从它们那里借来的教义学各部门。特别是罗马法，似乎是十诫和自然律的产物，不过当时的成文律观念也和它有关。

这一伦理观和天主教的伦理观显然是很相似的。二者的实际生活伦理观，都是靠自然律和古代哲学中的伦理材料的助力建造起来的。路德这种要包括世俗文明在内的教会伦理所使用的补充方法，就是早期教会为此一目的所使用过的方法，也是中世纪的教会在它的经院学中所充分发展的。在处理教会所不得不接受的世俗文明时，新教继续保持了天主教传统的基本趋势，正如它对教会观念所作的那样。但同时，路德派和天主教的不同处却是很清楚的。新教没有教阶制度，只以合法地，有力地管制各阶层之间的关系，来使它们和谐地发展。在伦理范围内，是以互相贯通的办法代替那有层次的上下相续制度。按照新教的新观念，超自然正是内蕴于自然的领域中。然而这个“内蕴”却不能按照现代的内蕴说去了解，它并不是指上帝在世界中到处蕴藏，而是指上帝的爱到处存在，在服从世俗制度（这世俗制度，其本身是平凡的，腐败的，但却是上帝的旨意所指派的）中胜过世界。爱心内蕴的宗教意义是表现在一切有助于物质福利和生活秩序的活动中，即上帝为了显示爱人类之故所指定的自然方法中。这一切的目的不在物质进步，而在那弃绝一切任性的信心，顺从，和谦卑感谢的爱心。

〔路德派的社会学说〕

中世纪的社会学说，对基督教的个人主义有如下说明：在社会的每一部份中，个人的利益，按照他所属的阶级，都有法律上的保证，而实行这保证的社会规则，则由教会的最高权力去负责规定。然而在路德派中，基督教的个人主义完全是主观的，对社会或教会没有法律上的权利，没有任何外在的保证，最重要的，它基本上不需要社会的承认，因为它之所以向社会生活归顺，不过是出自爱心罢了。

这新的个人主义已从一切外在事件和活动的战线上退到纯粹个人的灵性里面，退到自由的堡垒里面，没有任何外在的事变能触及它；这堡垒是那么坚固，欢乐和悲伤，世界和社会，都不能将它攻破。这种个人主义完全是以教会所保证的“道”为根据的，所以它只把教会当作是道的使者，赋有使人归信的神奇能力，而不把它当作整个基督教界的伦理组织。在这内在领域中，路德派的个人主义不知道有所谓束缚，它唯一的规则是信和圣礼。在这里，基督徒是超越一切的王和主，他对于天命有不可征服的信心，对上帝有不能动摇的信靠，他所接受的富有自由气氛的基督教精神，铸成了他的品格。然而当基督徒从这个精神领域转到实际生活中时，他就只能以服从现存社会秩序，来表现他的内心自由，以此向弟兄和社会显示基督教的爱，或对社会的邪恶表示容忍；当然对于强迫基督徒否认他的信仰是不能容忍的。这种个人主义，虽然本身是不受限制的，却没有一个表示自己的机构，也没有一个保证，所以它对于外界没有任何影响。尽管基督教精神试行渗透日常的生活，然而它在外表上，不是一个由个人以宗教为依据而组成的团契，倒是一种目的在将爱浇灌到那复杂的世俗制度和社会生活中的精神，这精神引导基督徒，为了全体的利益，对那为上帝和理性所设立的社会秩序作无条件的顺从。它把家庭，国家，社会和职业都当作只是实现基督徒那爱和顺从的精神的领域。天主教基本理论中的两个要素——有机的因素和家长的因素——之一的有机因素完全是不见了。

就实际生活论，只有那个家长原则还被保全着。这一原则在这里不必和那有机的因素作任何妥协，所以能够充分发展，同时并以爱和顺从的精神为其理论上的更详细的表现。阿奎那的家长主义，对于品位和权力，权威与财富的种种差别，不只消极地接受，而且还把这些差别看作是对罪恶的惩罚和补救。但在另一方面，阿奎那的有机原则却强调那维持原有状态中的自由，平等和团契等个人理想；修道制度也多少实现了这个真正的基督教秩序。

然而路德派的家长主义，却逐渐地把那低级的自然律当作完全是上帝的制度，为那快乐而谦卑地归顺上帝的信徒所毫无怀疑的接受，并认为它是理性的命令，顺从它是人类得到自然幸福的最好方法，也是基督徒所喜欢的责任。所以路德派愈来愈不注重现存情况和那与之极不相同的，理想的原始状态之间的对立，愈来愈注重家长制的美德，如对别人关怀，有责任心，对上帝信靠和虔敬，并认为就外部社会行为论，这些美德构成了全部伦理体系。上帝与人的关系是属于家长制的，所以他们认为人和人的关系也是一样。由于这一基本理论只在那注重权威与尊敬的家庭内才能得到最大的实现，所以他们就将这理论的名词和精神，从家庭扩张到一切的社会生活。

这样，王公成为“国家的父亲”，臣属成为“国家的儿女”；领主成为“采邑的父亲”，他照顾他的儿女，希望他们尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝，而那些依赖他的庄稼人则成为“采邑的儿女”，要尊敬地服从他，欢乐地服事他。雇主亦为一家之父，在家庭之内，他看管他的仆人，管束他们，仆人和受薪的雇工成为受恩的家人，要以服事家主当作服事上帝。

路德在他那大小两卷基督徒要学中，对这一基本理论有很恳切，清楚和有力的解释。这两卷书构成了路德派伦理的基础，藉着一连串的反复陈述，家长教义打进了路德派信徒的心中。在牧师解说基督徒要学时，第四诫就成为一切社会伦理学的中心，在责任表（Hanstatel）一书中又被用来解释各种圣职的职份和责任。

所以直到现在，通过了基督徒要学，路德派的儿童们学会了家长农业社会伦理的要点，知道敬畏，敬爱，倚赖上帝过于万物，也知道他们的责任是不蔑视父母和尊长，也不惹他们动怒；只要孝敬，服事，顺从，亲爱，尊重他们，也感谢上帝，“造了我和万物；赐给我身体，灵魂，耳目，百体，理智，官能，并仍然为我保守；也赐给了我衣服，饮食，房屋和家庭，妻子，儿女，田地，牲畜，和我的一切财物；每天丰丰富富供给我生活所需用的，并护庇保守我不受危险凶恶；这一切全是出于祂为父为神的恩典，慈爱，丝毫不是我的功劳，也不是我所配得的；因此我应该感谢，颂扬，事奉，顺服祂”。每一阶级的儿童都学会了基督徒要学，在城市，在乡间，在王公的宫室里和富豪的别墅里，在农舍和农夫的茅屋里，和在今日的伟大工业城市的公寓和模范住宅里，到处都是如此。这本书是路德派全部社会伦理的梗概。

这种看法使一切关于家庭，国家，经济，和社会的教训都显得较为明晰。这种从自然律产生出来的社会生活形式，只不过是用来表现爱心的领域，是人和上帝的恩典关系得以实现的领域。因此它们成为那浸透了上帝之爱的生命过程的段落。这说明了何以它们本身不能成为人生目的，何以只有在服从和归顺上帝的精神里面人才能接受它们。而且即使被当作行使爱心的手段，它们仍不能用来提高人生属世的价值；它们不过是上帝所安排的因为播散爱的精神的工具。但这一基本观念的发展却不十分顺利。因为那从自然律产生出来的社会形式，仍被认为具有生活的自然目的；我们愈进入实际生活，它们的独立存在就愈加明显，所以不能把这些自然目的完全吸收到宗教目的中。再者，生活的自然目的，和这些目的在人类的堕落状态中的社会形式，已经具有法律，武力，经济自利和冲突这些特性，而这些特性在本质上是与爱的伦理相反的。路德派社会学说的不稳定和不一致就是因为这原故。天主教因为是等级制，在这一方面的困难就比较小；路德派既把神圣同世俗分开，结果是无可避免地遭遇更大的困难。路德自己就认识到这困难。但在以后的正统派时期，自然秩序的神圣性，和人有必须接受这秩序的责任这一学说是那么占有优势，因之也就不觉得有那些困难了。总之，最后的结果是精神上和智力上的可怕贫乏，在这一方面，它和天主教与加尔文派的社会理论是大不相同的。所以在十八世纪西方新的思想出现时，虽然实际情况依然如旧，然而路德派的社会学说却完全崩溃，这是不足为怪的。

启蒙时期的路德派产生了小学制，研究的自由和良心的自由，伦理意志的内在自由，和对于哲学思辩的浓厚兴越，但它在社会理论方面却毫无改变。实际上，就是康德，因尊尚权威之故，也是按照路德派的范畴去思索。以后这些范畴成为官定的和世俗性的。十九世纪当普鲁士复兴日耳曼民正族时，这些理论又复活起来，成为统治阶级的武器，产生了一种英雄式的刚强和那无情的阶级意识的混合品质，因此和先前的路德派思想截然不同了。

〔路德派的家庭伦理〕

在路德派中，像在天主教的传统中一样，家庭成为一切社会发展的起点。这是由于它的起源，因为它是社会生活的最早形式。在伊甸的原始状态中，家庭就成立了。人类堕落后，它被确定和重新建立起来，而所有其它社会生活形式，都是直接或间接从家庭出发的。有的人认为国家是和家庭一同被建立的，有人认为它是当世人被分成为许多不同的语言和民族之后，由上帝特别建立的，然而他们都把国家当作家庭的结合。家庭也是经济管理和服务的起点，因为彼此间关系最密切的家庭经济，似乎是最理想的。而事实上，路德派的经济理论只涉及家庭，和那与家庭相类似的国家。家庭也是教会的胚胎和前驱，因为家庭中的宗教团契是团结家庭各份子的真正联系，而教会生活最初有是由家长藉着家庭礼拜和基督徒要学的训诫而建立的。最后，家庭是一切社会组织的母型，因为它最原始的表现了那在自然团契中所本有的权威与尊严。所以路德派社会哲学当然浸透了那以家长为首和以一夫一妻制为常规的家庭精神。

家庭本身正是自然律解决那因两性关系而发生的社会问题的表现。从自然律的观点看，家庭的目的在于使两性有秩序地结合，有秩序地生育儿女。那由种种能力彼此互助合力组成的家庭，乃是一切经济活动的中心。但是自然律所建立的这一类关系，就基督徒来说，已直接变成为行使那最基本的宗教爱心的形式，因为丈夫和妻子，父母和儿女之间的关系既是行使爱心最直接的机会，人们就必在这种关系中共同向上帝归顺，并实行上帝那爱的诫命。

这当然意味新教的性伦理和天主教的性伦理极不相同。路德自己结婚这一事实，不仅是打倒神甫独身理论极明显极具体的尝试，它还宣布了一项性伦理原则，那就是把性生活当作正常的生活，使它有了伦理性质，并成为所有信徒实行最重要的伦理和宗教生活的一种方法。路德并不专从生养儿女的观点来看婚姻的目的，在这一点上他和其它原属苦行主义，现在把这主义缓和下来，并使它适应生活需要的那些人——例如清教徒——大不相同。路德的看法是：婚姻的目的有它本身独立的价值，即在于结婚的人所享受的爱情，然而他并不能把婚姻中的特殊的爱恋成份和那在家庭生活中占中心地位的伦理和宗教上的普遍关系合并成为坚定的属灵，伦理，和宗教的同一体。

一般地说，一夫一妻的家庭能够解决性的问题。婚姻之前和婚姻以外的性关系应当避免，所有的性的结合都应该在合法的婚姻范围之内，所以早婚有益的。对上帝的坚定信仰，可以排除人口过剩和一切经济困难的疑虑。路德认为对生殖率不应作任何人为的限制，生育儿女是绝对的责任，人绝对有能力赡养家庭，因为那是上帝的旨意。路德派和天主教所持的贞洁观念不同，认为独身只有在特殊的气质和特殊情况下才可以；一般地说，它激烈地反对独身。欲使家庭——即丈夫与妻子，父母与儿女间相互关系——合乎伦理，必须以宗教的爱的精神渗透整个婚姻制度。这样，凡具有深厚宗教倾向的人，都可以藉彼此互相尊重来调整两性的关系，使父母的地位在保护和教育儿女的工作中成为训练自我牺牲的学校，使儿女的地位成为一所训练儿女对长上信靠，崇敬和服从的学校。因此婚姻是不容解除的，然而这只是伦理和法律上的结果，不是宗教上的结果，因为婚姻不再被视为圣礼了。所以当分离是必要的时候（除了通奸以外，离婚是不轻易准许的），无过失的一方得以再婚。在婚姻中，无论就伦理说抑就法律说，总是认丈夫为家长，这不仅是由于经济条件或天主教传统，而且还是由于路德主义的本质使然；它认为男性体质上的优越，足以证明上帝的旨意是使男性在婚姻中处于优越地位，并认为稳定的秩序是一切社会组织的主要目的。家长代表法律，具有无限的管辖权，他是养家的人，一家的牧者和教士。妻子顺从丈夫是代夏娃赎罪。就宗教而论，她应当被认为和男人平等，这减轻了她那从属的地位。现代的个人主义者对婚姻的看法，在当时不可能实现的，因为那看法的经济，法律和伦理的前提，在当时还不存在。

然而人类堕落状态中的婚姻，依然不能被认作完全正当的制度。在路德看，性欲和那与之相伴的使人迷乱的热情，依然是原罪的迹象，原始状态中是没有肉欲的，肉欲之不能避免，在路德看，是罪恶普遍存在的最清楚的明证。所以婚姻，作为一个由上帝和理性所设置的为肉欲留余地的制度，归根结柢依然是一种对罪恶的让步，是上帝佯为不见的事。祂不过是对那不能避免的罪恶，以婚姻来限制和医治罢了。如果对婚姻的这种看法依然引起人的疑虑，那么路德就会直接肯定地回答说，婚姻是上帝设立和指定的，因此是人的责任。这样，婚姻就成为神圣的了，用不着有任何犹预，实在说，从基督徒的观点看，婚嫁是基督徒最重要最高尚的社会服务。诚然，以后的路德派并没有放弃“性欲为原罪之果”的观念，但对于婚姻却渐渐地不再犹预了。在这里，像在其它问题上一样，它只强调婚姻是上帝的指令，藉此排除一切困难，使按照自然律的基督徒婚嫁，看起来只不过是对上帝绝对诫命的顺从，以后，像在天主教中那样，婚姻被理想化了，成为基督和教会之间的关系的象征。因此与婚姻有关的问题，完全是婚姻法范围之内的事，是宗教和法律当局共同担任的事。路德原来希望把婚姻立法交给国家，但婚姻立法却终于落入那一半属宗教一半属民政的教会法庭之手，这是基督教社会中神圣和世俗事务混在一起的最显著的迹象。

所以这家庭观念中的不同因素，并没有全部合为一体。路德也深知这个家庭理想陈义甚高，离实际生活及其紊乱与毒辣甚远。现实与解决性问题的理论相去所以如是之远，照路德的解释，是由于罪恶所引起的腐败，和现在这些末日的特别邪恶使然。但他深信这个家庭理想仍是可以实现的。理想的破裂，是由于魔鬼的抵抗，肉欲的诱惑，贪婪和奢华，所以这些统统应由法律加以限制，以维持社会阶级的界限，并稳定生活的需要。

〔路德派的国家伦理〕

路德派国家观念中的困难，与其家庭观念中的困难类似。各国的形成尽管不同，却都是以人类作为上帝智慧的工具，所以都是福音，特别是罗马书第十三章所认可的。国家是理性的产物，因此它的目的只限于理性，即外在纪律与秩序的维持，和寻求人类的福利。这种观念正是天主教认国家有警察和功利之责的主张，只是现在因环境的关系，更加重视权威的统一罢了。国家为达到这一目的所可支配的工具是权威，因此权威是国家最特别的属性，是国家经常所保有的，不容任何臣民加以摧毁。但是国家必须根据神圣的自然律，以理性为目的来使用这权威。和在经院哲学中一样，凡不遵行这自然律的当局，都是暴君，是应该被赶出政府去的。然而按照路德自己的逻辑，唯一对抗暴君的手段，只是消极的抵抗或忍受；若有宗教上的迫害，他建议被迫害的人逃亡。所以就这一意义来说，无论是根据自然律抑或神圣律法，国家总是对的，甚至土耳其和其它异教国家也都是对的。而且按照国家本来的意义说，异教的国家有时还特别的好，所以古代的国家学说和例证依然可以拿来作为现代国家的好借镜。

所以就这一意义说，国家真的是神圣的。然而国家的责任是藉武力和暴力，一如其藉法律和正义，来建立秩序，而这和基督的爱的真精神却完全是相违反的。基督徒应当爱他的仇敌，尽可能少诉诸法律。路德的早期教训是：基督徒根本不应该诉诸法律。其后他承认，基督徒为对恶徒自卫，可以诉诸法律，因为不能以基督教的办法来和他们理论。然而这一让步却并非承认这样作是合乎伦理的，不管是就法律说抑专就一般公道意义而论；它的意义倒是：为着防止基督徒为了自己的原故太过于仰仗法律，政府应该主动地执行法律和使用警察力量。爱国情绪也同样没有伦理价值。当政府不是一个基督化政府时，要么基督徒不应该抵抗，要么就将政府更换。唯一真正基督教的理想，是纯洁的爱的团契，与国家或法律无关。这暗示着：国家尽管有神圣的特性，以理性为根据，可是它仍然是因为罪恶的存在，和为了反抗罪恶而建立的制度，它是相对的自然律的产物，在堕落状态下，为对抗罪恶而存在的。在这里，奥古斯丁那把国家当作罪恶的产物的概念又重新出现了，按照这概念，国家是理性的产物，一方面是对罪恶的残暴和邪恶的一种让步，一方面又是对抗罪恶的机构。

然而从这一观点看，国家似乎又是非基督化的，和真正基督教的伦理是相违背的了。既然如此，基督徒似乎就应当设法退出国家，不但在法律上拒绝国家的帮助，拒绝军役，拒绝宣誓，并且还应当拒绝参与政府的行政管理和法律的执行。面临这一问题，路德的办法和他对家庭问题的处理是一样的，就是强调：“凡掌权的都是上帝所命的”，他们的地位是上帝所确定的。行使权威，服从政府，和为公义使用权威，都是我们服从上帝所当尽的责任。上帝对于他所设立的制度自行负责，不愿让人类的诡辩去干扰。政府和司法的措施都是上帝的诫命所指定的职务。法律制度和那完全属于个人的道德之间，有极显著的对照，路德对于这一对照曾极力描写。他认为在上自王公，下及狱卒和绞刑吏等所执行的法律体系中，政府的行政，以及包括绞杀，刑轮处死，和砍头在内的惩罚，全是为了服事上帝，而在另一方面，在那纯属个人的道德之中，真正服事上帝的是在于爱敌人，牺牲，遁世和忍受，爱护别人，和自我牺牲等。

很明显的，路德对于这两种服事上帝的方法之间的矛盾很高兴。他曾经得意地夸口说，还没有人能够像他那样清楚地从圣经中证明政府的神圣权利；这权利是独立的，不受任何教会支配，亦毫无怀疑的余地。这就是路德伦理体系中的最显著的特点，即私人道德与公共道德之间的区别；路德就是这样解决了那早期基督教思想家们曾经为之绞尽脑汁的大问题。奥古斯丁的国家观念，由于路德那“服从上帝的绝对诫命”的要求而消逝了，国家完全被当作上帝所指定的理性权威，其任务在执行一切与公共秩序及共同福利有关的工作。国家和教会的不同处，在于后者完全是靠属灵影响，以及个人之间的团契。

从这个观点来看，战争也是正当的。但只有当战争成为维护和平和公民福利以抵抗攻击的必要手段时，才能由政府当局执行，这是当局世俗职责的一部份。只有自卫的战争可望胜利。再者，战争必须以谦冲的精神去从事，不应归之于个人的努力，应完全归之于上帝的恩典。因此无所谓圣战或十字军，因为凡是和宗教利益有关的事，只能使用精神武器。就是对抗土耳其人的战争，也只能由那作为一个奉召履行职责，亦即为着保护他的子民的皇帝去进行。这一立场摈斥了一切特殊的政治思想和活动，因为就是世俗的战争也必须有公义的动机。若是一个王公发动了不正当的战争，他的臣民就应当拒绝支持他，并以基督徒的忍耐精神去接受那因为不服从命令所招致的刑罚。即使是一个义战，凡参与的人也必得出于正当的道德动机，和基督教的精神，他们必须进教堂，先使自己有了准备，因为上帝不把胜利赐给狂傲的人。在这里无所谓条约和政治联盟的问题，每一个国家都是孤立的，受威胁时，以信靠上帝保护自己。这是一个幼稚的政治观念，不过在特殊事件中，它以旧约先知的道德为基础。路德深信，凡不是以这种精神这从事的战争，上天必使之失败。上天是用战败来作矫正错误的鞭子，和宗教训练的方法。因此路德对于古代罗马人最称赏之处是在于罗马人是被迫应战的，因为每个人都希望强迫罗马人和他作战，希望以击败罗马人来获得武士的荣誉，因此罗马人就不得不为保护自己而战了。

就是汉尼拔的失败，也是因为他发动战争。“这是上帝所作的，祂愿意和平，凡是发动战争破坏和平的人，祂都反对。”

我们很容易看出，路德派对政治的这种看法会产生极其不良的结果。这种政策虽然不为信奉路德主义的王公们，外交家和法学家们，以后甚至于连路德本人在内所绝对遵行，对于路德派的政治思想却依然到处成为一种危险的障碍，它决定了路德派的范围和恶运，使它的发展不能超出它的发源地。在这一方面，加尔文派的政治思想，包括缔约，同盟，与宗教战争在内，和路德派的就大不相同了。

然而当我们探求国家和教会，以及国家和基督教社会生活之间的关系时，我们就发现了这一问题的新方面。若是国家是由一个基督教政府所控制的，那么国家就不再只是世上一个以上帝的和自然的律法为依据的制度，却成为一种可用来实现基督教中那爱和赎罪的团契的工具。这样，服从国家的各种制度和组织乃是基督徒的爱心对整个社会所应尽的责任，而且是最必要和最直接的责任，因为比那离世绝俗，自寻圣洁的修道更能帮助同道人的，正是这一种对国家的各种生活形式的利用。那么，为了爱，从事于社会之教育和保护，使基督徒在信中团结，维持纪律和秩序，留心上帝的道，使教会纯洁繁荣，这一切就成为基督教政府的特别责任了。它是单凭爱心来服事教会，创立教会秩序，供给教会财政基础，担任监察和卫护信仰的职务，将一切假教义从教会中排斥出去；这一切都不是非基督教政府的责任。土耳其人或者会同时容忍几种宗教，但一个基督教政府却必须以爱心服务真理，因此当然把一切世俗之事，包括教会和照顾穷人在内，全当作本身的责任，然而它必得以基督教的精神来处理这些事，同时还必须顾及基督徒信心生活的进步。所以社会的宗教目的，是比自然律的目的还要高超的。然而这却不是接受天主教的教义，承认等级组织以及在需要时由教会最高权威来管制，而是说国家活动和基督徒的爱行之间应该成立协定。在这里，我们又触及了奥古斯丁的一个观念，即神权政治，所不同的乃是这个神权政治不是一个有国际性的，高于一切的教权，也不是一个能依法律规定的关系，而是那建立在上帝的道之上的纯粹属灵的教会，和那自愿服事教会，从神学家们采纳忠言的世俗权威二者在爱里面所成立的自由协定。教会和国家都是由上的道控制和推进的，这道具有达成自己目的的神奇而自发的力量。

尽管路德作了不少让步；把国家当作是一种属于堕落人类的组织，他却深深地觉得，他所发布的教义毕竟理想太高，和现实相去太远。我们只要阅读一下路德的大本基督徒要学，看到信仰基督的统治者无非是严正地用权力和公理，以作为上帝代表的身份来推进爱和信仰，而在另一方面，基督徒应该过谦卑而和平的生活，在无限爱心中随时准备帮助别人，不顾及法律程序或特别利益，不坚持自己惯常的权利，对于不公平的事尽最大可能去容忍，就可知道这种国家理想是太过于理想化了，几乎是一种基督教的乌托邦主义。在另一方面，只要我们读一下路德那愤怒激烈的怨言，那控告王公，法学家，封建领主，地方官吏，而最重要的，那控告一般民众，说他们是“那么不可教，那么粗鄙和残忍”，我们就可知道路德远不以为当时的国家情况和他们的理想是相符合的。尽管路德，与重洗派不同，竭力地使他的理想适合于实际生活情况，然而在这个粗鄙残酷的世界里，他的理想之难以适应，正如他那属灵的，缺乏自治机构的教会理想之难以适应一样。

常常有人说，这是因为路德缺乏政治才能所致，而这种缺点并非是不能补救的。但实际上并非如此。其原因是在于宗教的本身，因为宗教观念是不能和政治精神相结合的。当这一类的结合发生时，宗教本身也就受了影响，正如在加尔文主义中那样。近代保守主义者决不是没有政治精神的，可是结果怎样呢？结果是：他们那建立在武力上的政治思想，和他们那以服事上帝为快乐的宗教思想完全隔离，彼此冲突。

在较为近代的路德派教义中，公德和私德之间的紧张情势日益消逝，结果是产生了今日路德主义的特性，即对政府及其隶属官吏无条件的服从，因为二者都是代表上帝的，他们之所以当政，完全是因为上帝的应许；认为这些权威是以自然律和上帝律为依据的，而这两种律法日渐成为真正基督教社会的基本法律，可以毫无困难地合作；认为政府的责任在照管一切世俗的和自然的事务，在执行这种责任的，尽可能用世俗的方法，并和教会当局达成协议，同时也提倡基督徒的美德；不惜代价以维持外在的和平，用澈底监督人民那有限智力的办法，以维持内在的和平。那原来把法律和武力当作是由罪恶而来，并且有罪性的观念，就为一种自然律和上帝律的和谐所代替，而这和谐产生了一种似乎可能实现，却经常被罪恶所蒙蔽的基督教社会理想。在这一理想中，启示和理性所造成的自然科学联合起来，构成了一个人类社会的伟大理想。

赛堪道夫（K.Von Seckendorff）在他的德意志公国（Teutschen Furstenstaat）的献词中，对于这个理想有最好的描写：“那治理好了各王国，公国和土地的智慧，是由上帝来的，是辉煌无与伦比的，它广大而普遍，将一切其它科学中的零星知识都概括在内。在每一片土地中，它是那绝对必需的太阳，靠了它，一切得蒙光照，温暖，滋养。我们或者可拿它和那永不枯竭的海洋相较，是所有其它智慧和艺术汇集之处，然后它又以高贵而难测的方法，为了所有的人的幸福，广播域外，使全球都能共享。它是长青的乐园，遍植最美丽最有用的美德和典章之树，这些树按照自己的时间和地点，结出好的果子。所罗门王向那唯一满有智慧的上帝，为自己的政府乞求这智慧，他得到了这智慧，此外他还得到了世界上最大的宝藏和财富”。可见路德派原始的悲观和理想主义已经消逝了，现有的社会理论是一种家常和平凡，同时也笃诚和具有内在能力的慈父政府的理想。

〔路德派的经济伦理〕

虽然从现代观点看，路德派别国家学说离阿奎那的国家学说很远，但它的经济伦理却更接近天主教的一般理论。然而，就是在经济伦理上也有了很大的改变，主要的是在于路德派抑制了修道主义和那与修道有密切关系，为寺院施舍所培养出来的行乞制度。此外，独身主义亦大遭限制，作工被认为是大家的责任。还有，寺院的永久产业还给俗用，供弥撒用的采地被废止，而最重要的是，那以前惯于评定公平价格，以及高利贷等问题为忏悔所所要审判的问题的教会，在经济范围中的一切控制现在是全被撤消了。所有这一切事务，均已全部交付于世俗权威和自然律。自然律的主要特点已经在中世纪的思想和罗马教会律例中被公认为和基督教的律法完全和谐，现在这律法的内容是被保留下来了。唯一不同的是从前藉自然律之助只向平信徒推荐的，现在则扩及于所有的人，不再以乞丐和修道院为例外。从前为教会所占有的领域，现在已完全交给了世俗的立法机关，被认为是和那与基督教律法相配合的自然律有关系的事。

所以中世纪经济伦理的所有特色之在这里统统重现，也就不足为奇了。唯一不同的是因当时社会情况之改变而产生的若干必要修正。

劳动和辛苦本身是和自然相反的。自然的丰饶和山中的矿藏是上帝的直接赐予，人类应谦卑感激地接受。但路德似乎很少想到，只有在使用劳动和技巧时，这些好东西才能为人类利用。上帝要人类以勤劳来获得这些好东西这一事实，只不过是上帝所用的教育方法，目的在训练那已经被罪恶腐化了的人类。像国家和婚姻制度一样，劳动也是为了救治罪恶。劳动只属于堕落状态中那相对的自然律，其目的在惩戒和训练，所以它的主要意义是制欲的。然而正是为了这个原因，应该劝勉所有能劳动的人完全从事劳动，把劳动当作责任。身体健全的乞丐，游手好闲的修道士，和那靠遗产为生的懒人，都是违反自然律的。私人财产既是劳动的产物，所以是上帝所制定的，但由于人类的堕落，它也就变成为行使纪律和维持秩序的一种方法。在特殊情况下，如饥荒时期，或为了不能劳动的寡妇，人应该重返那原始的仁爱性的共产生活，从面包商那里抢面包，或强迫议价。个人的私有财产不应该超过他的地位所需要的。但在知恩感谢的范围之内，个人也可以无须完全根据需要，多享受一些保有财产的欢乐，即使所保有的是金银，也无大碍。然而由于个人之获得适合其身份而不超过其身份之收入乃是劳动和私产的要义，这个经济伦理的传统特色也就很明显了。按照正当的经济秩序，一个人应该生活在他所属的阶级中，按照这一阶级的标准生活，并认为在这个秩序之内获得政府的保护乃是个人合理的权利。希图攀高向上，以主动方法谋打破现存的制度，靠个人努力煽动和破坏社会现状以改进自己的生活状况，或改善自己的社会地位，这一切不但是违反自然律，也是违反上帝律法的。那最应该予以保护和在道德上予以认可的社会阶级，是那些和自然秩序最相接近的社会阶级：主要的是封建农业阶级的份子，他们和自然直接接触，他们的产物直接到消费者的手里，不需中间人；其次是官吏和兵士，必须由他们去担任那维护公共幸福的工作，此外，属于这一阶级的还有那些有军役责任的臣仆；第三，生产那为农夫所不能生产的货物的城市工匠；第四，散工，仆役，以及其他吏员，这些人应予以训诫，叫他们知道节俭，服从；最后，还有那为了交易所不能缺少的商人，他们除了净成本外，可以把货价提高一点，以维持自己的生活。合理价格的理论，固定食品价格的建议，认货币之不能生产，和禁止空头买卖等观念，也都是和这个观点相关联的。继续教父和中世纪时对高利贷之禁止是当然的事，而且实际上因为后期的经院哲学给放高利贷者想出了规避的办法，所以要求禁止高利贷的呼声更加迫切。只是它并不主张用猛烈的手段，认为偿付利息的义务依然存在，除非本金已经折偿或偿还。路德对于担保和信用制度攻击的很激烈，认为它们是侵入了属于天命的领域，是无聊的傲慢。这些观念几乎全是代表消费者的观点。因此他希望在自然天赋，劳动，和消费间建立最可能的直接关系，并憎恶那一切不能予以克服的困难。同时这是爱好法律和秩序，以及维持和平的人的看法：一切劳工组织和财产权，全被当成维持社会秩序的手段，使社会没有竞争。他认为这是事物的本性所要求的，也是道德的要求，是自然律和上帝律法所一同要求的，藉此每个人都有谋生机会，和平和秩序得以维持，爱心得以实现，自然的区分得以保守，人类得以信心依靠上帝和自然，而全社会的福利亦得以推进。

这个自然的经济伦理怎么能成为一个具有基督教色彩的经济伦理呢？那就是认知在上述的诸职业中顺从和服务是爱邻舍最实在和最合适的方法。因为每个人和他家庭中的各份子都必须工作，靠劳动为生，所以劳动促进了全体的安泰与和谐，对于个人和社会是最重要的贡献。按本份作工是一个人服事上帝最好的方法，以尽忠职守来爱邻人，比慈善为胜，因为慈善奖励行乞，使施舍在上帝眼中显为美好，而对于施舍的实际后果却不关心，结果是一个人得的太多，另一人得的太少，并且整个慈善观念是被那“圣洁在于善行”的观念所败坏了。这一切全是强调以劳动为责任，并力图增加生产。再者，尽管路德对农业工作特别偏重，但他的观念却依然是城市的观念，而不是封建的观念，因为虽然封建贵族的地位因宗教改革在许多方面大为加强，然而路德仍然敦促他们承认工作是一种责任，要他们照管自己的产业，或留心政治上的事务。这两种责任都是时势造成的，但同时也是宗教改革的经济伦理所必需的。在所有这些方面，尽管路德保留了中世纪对经济生活的性质和理想的基本看法，然而这新制度本身和过去的制度显然颇不相同，如认为工作是人人的责任，废除教会永久产业，排除那想以之应付所有社会邪恶的施舍，以国家的社会政策，和教会与国家照顾真正不能工作的人的联合慈善制度来代替它。这是新的精神，也是现代经济伦理所赞同的。然而就其本身说，路德派的经济伦理完全是反动的：它是自然律和上帝律法的混合物，它要人以最简单的生活情况为满足，忍受本阶级的最低限度的生存状况，同时在必要时准备放弃那由罪所产生的财产权。

虽然这种理论似乎表现出一幅自然伦理和基督教伦理的很可喜悦的和谐画面，究其实二者中有冲突之处。后者的特性，如不断地对自利，对信靠自己的力量和成就的攻击，对损失，贫穷和灾祸的顺受的要求——即认为这些都是上帝责罚和操练人类的方法——对那白白赏赐一切的天命强调，和那弃绝一切财产的弟兄之爱等，都远超过自然经济伦理的原则，竟和那遭受迫害，消极地忍受一切的小派所传的激进福音相接近。有人认为，若是这些原则见诸实行，所有经济生活一定会被摧毁，路德的答复是：防止这种毁灭是政府的责任，但若是不能防止，我们就应该把这种毁灭当作世界的本性和基督徒所必当忍受的。路德不仅是和当代的早期资本主义以及其社会后果作战（很可能的他还反对新经济组织的堕落性质），主要的他还鼓吹基督教的节俭和爱的伦理，以信顺从天命，并反对那为财产权所引起而从未被完全约束过的利己主义和世俗的自信。他是在和这一新原则的本身作战。只有当他在战斗中和小派的伦理有了接触时，他才重新强调财产的占有和使用权，强调上帝恩赐的美好和政府的神授权威，亦即强调整个社会制度。他这种徘徊的观点是和他对婚姻和国家问题的处理一样。路德伦理体系中的二元主义随处可见的。

只有当我们了解了这一点时，我们才能了解何以路德那样牢守中世纪的经济伦理。这并不是对此一流行的经济理论有所偏爱。当时萨克逊人在经济的发展上早已超过了以农业为基础的经济制度。路德那热烈的辩论和他对流行的风俗细则的列举，显示他知道自己对当代的精神并不同意，而是敌视的。再者，他也不是偏爱天主教和经院派的传统，因为每当那传统和他的原则有了冲突时，他看得很清楚，并采取敌视的态度。其实他这态度并不是固执天主教的神学，只不过是固执天主教经济伦理里的自然律罢了。

路德相信，保留中世纪社会教训的内容是可能的，他的理由可分析如下：正如路德在政治方面对自然律的武力所持的独特观点是经过深思的，是一种个人的，但却也是现实的宗教理想的观点所产生的结果，同样地，他的自然律的经济伦理和它对基督教伦理的关系，也是自觉而有原则的。在政治上，他有意地打破了教父们关于政治唯理主义的自然律传统，但在经济伦理方面，他却有意地保留了那传统。理由是：路德和天主教伦理思想家一样地深信，只有这种中世纪的经济伦理能和基督教的伦理和谐一致，也只有它能和基督教那以爱，信靠上帝，和弃绝世界为根据的伦理合并在一起。除了如毕克赫马（Pirckheimer），皮登克（Peutinger），马基雅弗利（Machiavelli）和维渥斯（Vives）那些在城市经济政治中受过训练的人道主义者外，与路德同时的大多数人，不分宗派，全都同意路德的看法。区域的和国家的立法也是顺着相同的路线，打击城市的立场。我们已经知道，一种能接受俗世生活的基督教伦理，只有在中世纪社会的领域之内，即那以农业和手工业的城市为基础的经济制度下才有可能。路德相信这些条件仍然存在，他希望保持这他认为是实行基督教伦理的唯一基础。他拥护这一理论时的高度热情，他那激烈的伦理劝戒，是因为资本主义城市的新社会形态及其社会效果正在和基督教自然律的这一观念相对抗。这个新的社会形态及其种种结果，诸如自由易变的个人主义，竞争，志在增加财产的计算精神，以及那生产与消费之间复杂而数不清的关系等，实际上是基督教伦理，至少是基督教伦理的基本观念的严酷的敌对者。

路德对这一点看得很清楚，他在经济和伦理上的反对，也是基于这一观点。在这一方面，他的学说和天主教的是完全一致的。

一至到现在为止，路德派保守份子的社会理想和经济伦理依然是保持着这种观点，在这一方面也依然和天主教的伦理相同，不过后者却是希望把那为它所更清楚承认的民主因素加以控制，使之成为一种新的社会组织，和一个由教会所规定的阶级制度。路德的观念和现在的天主教徒，保守主义者，以及中产阶级所持的观念是一样的。他反对独占，反对股份公司，反对散工和仆役增加工资的要求（这要求是物价一般上涨的结果），反对散工和仆役提出条件，反对那打破阶级界限和限制奢侈法的个人主义，一如现代的保守派反对股票交易，群众的贪求，工人组织工会的权利，以及自由竞争等。

然而路德和现在的保守派也有不同之处，那就是，路德所关心的主要的是伦理和宗教的标准，而不是阶级意识。他很感情用事，以致对于他所憎恨的，他看不到有任何可能的科学解释，也没有试着去了解那为他所见到的变动的原因和必要。从他那幼稚的观点看，这些变动是由于邪恶，即魔鬼的工作，不然就是因为上帝要惩戒那粗野难御的日耳曼人，再不然就是预兆末日将临。路德不能想像当时世界一般情势的改变也会使经济和伦理为之改变。所以他叫世界回到自然律和上帝的律法去。他认为新的经济秩序是和谦卑精神相反的，是和信靠上帝，友爱，自然，以及上帝本身相违反的。他说的很清楚，政府对新的经济秩序必须加以干预，同时要依靠学校和教会去影响人民的意见。

谢选骏指出：在这一章中作者说——“路德派的整个社会结构，即路德观念所直接产生的教会文化组织，是建立在路德那赞成地区教会制度的后期思想的基础上。然而路德派这一制度，除了在发源地外，其发展的范围只限于日耳曼各邦，斯堪的那维亚和波罗的海沿岸各国，并且日耳曼西陲的大部份还被加尔文派夺了去。在法国，英国，荷兰和苏格兰，它是在另一极不相同的，更积极而进取的运动之前失败了。在南方和东方，它受阻于罗马教会的反改革运动，这反改革运动把阿奎那的思想和文艺复兴结成为新的力量。结果是罗马教会在那地方的社会和文化领域中又长期显得比路德更占优势。”

我看——路德派的整个社会结构，即其教会文化组织，并非建立在路德赞成地区教会制度的后期思想的基础上，而是日耳曼蛮族国家的早期传统。作者可能忘记了，他自己在前面的第六章里曾经说过的话——

日耳曼民族和拉丁民族各个国家之兴起，以及与它们相俱而来的克勒特民族、和比较后起的斯拉夫民族和匈牙利民族国家等等之兴起，当时其第一特色便是在于“钦定教会”之完全归于消失，而旧时的统一教会所订立的律例也被遗弃――显然是从此永不复返了。只有盎格鲁萨克森教会保留了教会律例和旧日罗马的崇拜体制，并且通过罗马主教而和那中心机构有所联系。所有其他的民族国家――尤其是那统一中欧，使之有共通文化的法兰克王国――都把教会当作一种“区域教会”而加以维持，而且将其组织迳自并入新成立的国家体制中去；教会的统一只是在一种形式上对教皇的尊敬，以及在基督教的统一意识上，还有所保留。在这些国度里面，有一个和初期教会完全不同的教会体制兴起；其基本的概念乃是国君对于他的区域内的教会财产有财产权的概念。到了这时，教会变成为一个地主，因此完全处在封建诸侯和国王的管辖下。

我看——这一早期传统，通过“宗教改革”在德国大部分地区死灰复燃了，其结果就是“路德教”的假面舞会开始了。

【第十五章　加尔文主义】

〔加尔文主义与路德主义之比较〕

在开头成功了一段时期之后，路德主义就不再进展了。这主要是因为它注重个人虔敬，安于现状，默认恩典的客观性，以及缺乏组织教会之能力和政治眼光所致。所以将教会改革扩展到整个西欧，并传到新大陆遂成为加尔文派的使命。在现在，加尔文主义实际上是新教的主要势力。

加尔文主义之所以能这样广布流传，第一是因为它在西方各国立足时，正是这些国家在政治方面大事发展的时期。然而除此之外还更深一层的理由，即加尔文主义本身的实质。这实质使它几乎完全排挤了那先已存在的路德派和重洗派运动。加尔文主义有积极的特性，有组织教会的能力，有国际的连系，有扩张的能力，而最重要的是它的宗教理想具有进入西方各国的政治和经济运动中去的力量，这种力量，在路德主义中一开始就很缺乏。

加尔文派的社会理论和它的教会观念与路德派的也大不相同。随着时间的过去，这种差别也愈加显著，结果是现在的加尔文派认为自己是基督教教会组织中唯一能和现代的民主主义与资本主义之发展相配合的组织。虽然在最初加尔文派和路德派有极密切的关系，后来它却渐渐地走上和路德派相反的道路。它反对路德派那注重国教制的保守思想。虽然如此，加尔文派依旧保持着自己的正统性。

从政治和社会观点看，路德派在现代文化史上的意义，在于它与反对党派的连系；从宗教与科学的观点看，路德派的影响在于它的哲学的神学之发展，这神学杂有神秘主义和内在的精神，然而从伦理的观点看，却和现代的政治及社会问题相距甚远。

然而加尔文派〔晚近更受与本身极接近的虔敬派（Pietism）和遁道派（Methodism）的影响〕，在另一方面，大体上说，却还保持着它那非哲学的神学，或者至少在启蒙时期的动荡后，又发现了它那非哲学的神学。加尔文派与英国和美国的民族特色和制度密切地结连着，它配合了，在相当限度内也可以说是产生了那所谓美国主义的政治和社会生活方式。很明显地，这个美国主义在今日是独立存在的，它和任何宗教根据几乎都完全无关。加尔文主义又从美国重新影响了欧洲。它不仅在教会组织和观念方面，在那由教会所发动的社会活动和团契生活方面，在国内布道和虔敬主义方面，全影响了路德派，而且作为一个普遍的精神力量，它所产生的人格典型也影响了整个欧洲文明，虽然欧洲文明的大部份完全不觉这典型出自加尔文主义。在这发展中，加尔文派和各小派开始接触，这些小派都是循着自己的路线朝加尔文派的方向走的（这一点往后我们可以清楚地看出来）。刚才所说的人格典型是加尔文派，小派，和当时的政治社会环境三者合并造成的。这是在我们研究过新教中的小派问题后才能更清楚地看出来的。然而这一项事实却是我们在这里所须注意的，因为加尔文主义在一特殊之点上，和小派有比路德较为永久和密切的接触（当然我所指的只是早期的路德）。

加尔文主义发展成为一个极其广泛的运动，范围之广，远超过当日在日内瓦初创的时代。为了了解加尔文主义，必须先把日内瓦初期的加尔文运动和其后的发展加以区分。然而我们必须先问一下下述问题：即后期的发展有多少是原始加尔文主义的逻辑结果？后期的加尔文主义比原始的加尔文主义高出多少？这一发展的原因何在？

在这样一个和整个文明史有关的问题上，像这一类的发展，是决不能完全依靠宗教观念的逻辑辩证法和推动力的，它一定也要靠当时的历史情况。在另一方面，加尔文主义既然是那样一个壮丽谨严的知识体系，我们必须设法在它的思想中找出那始终贯穿着它的一切变化的，或者是靠了那些变化而被恢复过来的内在关系。

〔原始的加尔文主义〕

我们的第一种工作是分析原始加尔文主义中那造成了它的教会观，伦理观和社会理想的特殊宗教观念，然后才能探求加尔文主义以后的发展，和它后期在政治，经济，社会与教会政治方面的变迁。

原始的加尔文主义乃脱胎于路德主义。在开始时，它除了希望从神学与宗教观点成为纯粹的路德主义，成为那伟大而统一的新教组织的一部分，俾能将一切狂热的运动吸收到自己生命里外，不作别的希望。在第二个阶段中，加尔文主义受了布塞珥（Bucer）的影响，吸取了重洗派运动中的真理，亦即堂会在社会上的地位，因此也和瑞士的宗教改革运动有了接触。为了保持路德派的圣礼观，它与慈运理（Zwingli）对抗时曾作了一些让步，但却仍然保持了原有的主张。在最后，它和南部日耳曼人联盟，使公共崇拜完全摆脱了天主教的仪式，在这一点上，它和慈运理意见一致，不过它的目的只是为了使路德那顺从上帝的道的原则更逻辑的实现。虽然加尔文在日内瓦坚持教义的本身必须绝对纯粹，绝对统一，然而他仍然相信，如果对次要问题作一些让步，他就可能把各国各教会结合成为一个伟大而统一的新教团体。只是日耳曼路德派的反对，和安立甘派的独立才使加尔文派成为一个独立的宗派。

所以加尔文的神学和虔敬的精神还是从路德主义来的。加尔文本人总是特别强调他和路德的一致，以及他和路德的个人关系。他认为路德是卓绝的宗教改革家，但他对慈运理不大喜欢，对待他相当冷淡。加尔文之改信主要地是受了路德的影响，对于路德的作品也加以利用。他一生中虽亦受别的影响——如宗教改革中的人文主义神学，瑞士人的清教运动，施塔斯堡（Strassburg）教会和社会的改革与同盟政策等——他自己却把真正重要的影响归之于路德。加尔文的路德主义虽是属于南部日耳曼的，特别是施塔斯堡那一型的，并为布塞珥的联合趋势，日内瓦的情况，重洗派的竞争，和沮利克（Zurich）附近居民等所影响，但它依然不失为路德主义的。

所以路德的基本教义也就是加尔文的基本教义。加尔文坚持路德的称义和成圣的教义。事实上，在所有宗教改革家中，加尔文以最有系统的方式把这些教义表达出来。与那由罪恶和人的天生的无助所招致的极端腐败对立，加尔文宣讲上帝在基督里面赐恩并赦免罪恶的信仰，并宣讲使人改变，得以欢乐地和上帝感通，以道德的能力积极地事奉上帝。再者，和路德一样，加尔文也认为这个称义和成圣的教义一定是教会观念的一部份，而称义和成圣的工作，是藉着那作为拯救机关，在上帝的道和圣礼里面具有客观恩典的教会来完成的，只有教会能藉着圣经和那显现在圣经中的基督以产生内心的个人宗教生活。

加尔文主义的宗教体系的主要特点可综合如下：坚持教会是唯一能使人蒙救的媒介机关；有力地强调圣礼为上帝恩典的客观工具；反对教皇的背教，认为自己和原始教会有历史上的连系；将教会建立在圣经上面，认为圣经是产生信仰，并藉此证明自己为超自然的产生团契的媒介；凡是保存道和圣礼的教会都是大公的，即使它有错误或仪式上有不对的地位；在教会能够获胜且能支配的领域内，教会的真理有普遍而齐一的统治权；教会和国家合一而成为神治制，并至少须在外地强制实施纯粹教义；教会和国家的最密切的联合，但彼此均保留其基本特点；以基督教的精神接受世俗的文化，并以此种精神贯穿那属于自然律领域的职业制度；认为十诫就是自然律，而二者都接近成文的法律；最后，即加尔文主义的教会观念。

在加尔文接受这些观念时，它们已经确立了，因此他的体系不像路德初次制造这些观念时那样地变动不居。他以澈底的逻辑来拟具这些观念，这种逻辑总是那些已经安全地有了遗产的第二代人的特性。

〔原始加尔文主义的特色〕

加尔文主义的一切特点不过是从那和路德主义所共有的理想中发展出来的。然而这并不是说这些特点是不重要的。相反的，它们是有创造性的，而且具有最重要的意义。这些独特的加尔文主义成份，把新教的宗教思想导向一条新路，我们不难了解何以最后路德派拒绝了这一新的趋势，因为路德派的眼光是和加尔文派的完全不同。二者间的主要差别在于它们对上帝的观念，在于这一观念在宗教和伦理上的意义，以及这一观念对社会责任所具有的含义。

（一）预定论：加尔文主义的第一个特点，也是最重要的特点，是它的预定论。它是加尔文主义有名的中心学说。预定论是加尔文那奇特的上帝观的表现，是渐渐形成，到最后才被特别强调的。在这一点上加尔文也是师法路德。预定论主要是从路德的基本理论以逻辑作有系统的强调而演变出来的，它也是保罗教义的中心点。加尔文极端遵照圣经，所以他把预定论当作必须接受的一条信条。在路德主义中，预定论的作用在于保护新教的信，使信的纯洁不至杂揉任何人类的观点与意见。路德认为信根本不是人类所能为力的，而是上帝所赐完全属于神迹的领悟。这样他排除了一切人的功德和人的活动，而保存那以信为基础的宗教的恩典特性。

这样看来，加尔文的预定论似乎只不过是一个师承路德但精确性比较差的单子的作品，他不过是把师父的教训系统化，把师父整个体系后面的推动力给显明出来罢了。但其实并非如此，实在说，加尔文决不仅是路德的一个弟子或模仿者。

加尔文的预定论背后，还有表现他个人虔信的特性的上帝观。在预定论中，加尔文不只要发现和拟具人的拯救是一种绝对的神迹，是超自然的，以及是完全出自恩典的这一事实，他还要说明上帝那具有绝对至上旨意的性质。

加尔文所谓的恩典是一种和善行完全无关的恩典，绝测是可怜的罪人能按照正义希望从世界的主宰那里得到的。把救恩白白赐给一些本身毫无功德可言的人，并让另一些罪人灭亡，乃是上帝的本性，任何人都没有权利夸口或抱怨。正如无人能选择他要作人类还是要作畜类那样，人也没有任何权利去要求他应该属于被拣选的，而不属于那被定罪的。上帝的尊严的最高旨意就是最高的原因，最高的标准。所有的原因和标准之所以有意义，完全因为它们是从上帝来的。原因和标准决不能约束上帝。在全然自主的自由中，祂为自己规定律法，这律法是祂自己的荣耀，而祂的的荣耀无论在被拣选者之接受那为他们所本不配得的恩泽中，或是在被定罪者之受到的灾祸中，都显现出来。这意味着加尔文主义中，上帝观的中心观念不不再是路德主义所注重的爱，却是威严，在这一观念中，上帝的爱只被当作显示祂的威严的方法。按照这一观念，上帝创造世界并非因为祂觉得祂需要被造物的爱，祂对世界的计划并不受被造物的自由意志所影响。拯救的意义不在于以赎罪的神迹为所有被造物恢复福份。只有上帝那不可的旨意才是世界的根基和成因。上帝指定亚当犯罪，祂使罪人和义人在祂的世界计划中都有用处，被拣选者是显示上帝的恩典，因为祂的旨意是只靠恩典将一切美善和赐给他们；被定罪者是显示祂对一切不圣洁和邪恶行为的愤怒。在加尔文看，要点不在于被造物那以自我为中心的个人拯救，和上帝爱的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的荣耀，这荣耀从被拣选者的圣洁活动，和堕落者的无益愤怒中一同表明出来。上帝在祂的福音里面把祂的恩典赐给众人，但在同一福音中，又宣布祂那拣选和弃绝的双重旨意。这是一个真理的两面，理性必须顺从它，用不着作任何使其和谐的尝试。

路德也将上帝区别为隐藏的上帝和显示的上帝，但后来他却专讲那从新约显示出来的上帝，放弃了臆测。加尔文却保留了那隐藏的上帝，因此改变了整个上帝观。

这个新的上帝观含义很多。首先它使加尔文派摆脱了那常常困扰路德主义的“证神为义论”（The odicy）的问题，例如若是上帝的恩典为普遍的，祂怎能是公义的，和拯救怎能是依赖于被造物对它的接受等问题。然而在新的上帝观中，上帝可以同时有种种不同的目的。祂在普通的恩典中显示自己，在赐给人类的理性中，在世界的美好中，在被拣选者和不被拣选者当中，将自己显示出来，而且这些恩赐不必限于拯救人类为目的。祂在人类的痛苦和惩罚中显示自己，这些不只是教育，洁净和赎罪的方法，也是由于祂的无上旨意所命定，为了要表示祂的愤怒，坚定圣徒的勇气，并证明物质世界是没有价值的。但祂的最直接的，虽然不算是唯一的显现，却是在于被称义的人的福份中，他们对上帝可以有无限的信心，同时却必须无条件地服事祂。

虽然在通信中加尔文热烈地解释天命的方法，但这并非意味他是在证明上帝为义，他的目的不过是要证明上帝怎样指导，试验，和拯救教会。从这一类的英雄主义看来，受难本身不是问题。这种上帝观并不是从旧约来的，除了或者可说它是经过保罗从旧约间接得来的；它完全是加尔文自己心智的产物，不过旧约的思想中有某些成份和加尔文的思想相符合。

加尔文的上帝观更进一步的结果，是它使称义的观念在伦理上实践的目的。称义的意思并不是指以感谢的心享受无为宁静的快乐，而是指一种活动的方法和激励。上帝是活动的旨意，而不只是宽恕罪恶的恩典。上帝为选民创造并赐与宽赦罪恶的保证，为的是叫那些从过犯中释放出来的人能够服事祂，作祂旨意的工具。靠着称义，选民成为基督身体的一部份，基督的灵刺透了他们，他们成为基督的战士，和祂国里的臣民。称义的明证并不在感觉的内在深度，而在乎能力与活动。按照路德主义，称义的证验是在于获得了世界所不能给予的快乐，这快乐的顶点是在于人和基督极其接近（基督在圣餐礼中在实体上使自己和信徒连结在一起），并和上帝有神秘的结合。

在那注重上帝的超越性的加尔文主义中，像这一类的证据是不可思议的。和上帝结合的意义，无非是向上帝那拣选人和使人重生的旨意归顺，是那永远活动的上帝在信徒中的一种活动。在圣餐礼中，信徒真是和崇高的基督结合，然而这种结合只是精神方面的，所谓和基督感通，并不是实质的感通，而是指被吸收到基督那活动的有效的灵里面。“有限的不能包括无限的”是加尔文派的原则，这原则使称义和信的观念都有了新的精神，不再有那在宽恕罪恶的上帝恩典里面所享有的快乐，而是属于选民的确信，和活动的精神。

在这里，我们无法更详细地叙述这些观念怎样改变了加尔文派和路德派所共有的整个神学理论。然而从此之后，尽管整个教义（纯教义的本身）的正统性未变，但它在两派的文化系统中却获得了十分不同的地位，这是很可注意的一件事。在路德派看来，拯救和福祉在纯教义中成为客观的（只有纯教义能产生这些结果），同时这纯教义是教会的中心，也是基督教的唯一客观因素。在加尔文派眼中，除了纯教义外，还有那表现恩典的道德律，和那表现上帝活动的旨意的纪律。在加尔文派看来，教会那有创造力的中心是纯教义和上帝所显示的纪律。加尔文所认识的上帝，不能专在纯教义中显示自己，祂也必须显示祂那有活动性和创造性的旨意。所以纯教义并不是教会所唯一关怀的事，像在路德派中那样。在路德派眼中，教义的纯洁保证了信的纯洁，只要有信，别的一切自然都有了。然而在加尔文看，纯教义本身并非目的；正如信不过是正当行为的前提，同样纯教义也不过是前提和方法而已。这意思是指，加尔文主义不只有系统地说明目的，在教义发展上它也超过路德派。但是这教义仍然不过是手段，是那真正有价值的东西——即基督徒的行为——的前提，不管这教义的体系和含义如何广泛。这解释了何以具有严谨的逻辑，接受了西欧文化的加尔文主义，在知识水准上远较路德派为高，而同时对理论和体系却不像路德派那么注重。在加尔文看来，上帝是非理性的，这就是说，我们不可用人的理性和逻辑来衡量上帝。他教训着说，上帝给我们理性，为的是帮助我们在世上工作，也是为了上帝的荣耀。所以即使那最锐敏最有修养的智力和最清晰的理论，也不过是一种达到超理性的目的的工具和为行动而作的准备。

最后，我们必须注意这个上帝观还有另一种效果，对于实践伦理有很大的影响，即在对于把圣经当作纯教义的来源这件事上，它的观念和路德派的不同。那在实行拣选和在准备选民的工作中显现出来的上帝的最高旨意，并不只是在爱和基督为爱而作的赎罪牺牲中显现而已（这赎罪牺牲既是圣经的中心，所以在路德派中被信仰孤立了起来，使圣经的其它部份显得很不重要，或至少只能算是豫表基督罢了）；上帝那最高的预定的启示，整个而论，倒是旨意的启示，是信和道德的律法。正如在加尔文派的上帝观中，最重要的观念不是爱，而是威严，圣洁，最高权力和恩典，同样，与其说圣经是一种获得那宽恕罪恶的上帝的爱的工具，勿宁说它是创立一个荣耀上帝的社会的显示，也是打倒一切邪恶和堕落的人的显示。在第二代的新教信徒看来，在理论上把独立的地位给与圣经是十分自然的事，这本是路德把圣经当作最后裁判的态度所必然产生的结果。所以在加尔文主义中，被认作是上帝那反理性的和绝对的旨意所建立的圣经，更进一步变成律法，它的目的和性质，在各部份中都是同等的；旧约和新约都具有共同的启示特性，新旧约唯一不同处在新约把旧约中若干成份明显地抛弃了。所以在加尔文主义中，旧约有更高和更独立的地位。

由于加尔文主义中的上帝观在许多方面和那原属旨意的耶和华相同，所以加尔文派就逐渐增加了对旧约的引用，这是我们在以下可以看到的。然而这一发展意味着加尔文的神权政治是在于上帝和教会以启示为根据而成立的契约，在这一契约中，国家应效法以色列诸王之服事教会，教牧们则应仿效诸先知的榜样，来管理公共生活。我们可将加尔文的福音总结如下：有一个新的以色列，一个新的圣城，是按着那受新约影响而更加深刻化了的圣律建立起来的，是由那赏善罚恶的上帝的旨意和恩典来指引的，是被选作荣耀基督——神人合一——的机关的，在基督里面，那潜藏的有拣选能力的旨意成为肉身，有创立教会的能力。

在这里，像在其它几处一样，加尔文派和重洗派有些相似，这一点我们往后将不时提及。加尔文主义的预定论和拯救论，和重洗派的自由论当然相差甚远，但是那作为预定论基础的圣经观却和重洗派的极其近似。重洗派也认为圣经是道德律法，而且还认为原始教会的组织是最理想的组织。二派的论据当然不同。重洗派要在国教之外建立一个新的社会，加尔文派却没有这种意思。加尔文所希望的是按照圣经澈底地改革教会，这圣经的根据是在于他对那愿意建立一个纯净的，圣洁的，根据经文的教会的上帝所形成的观念。然而在这么做的时候，加尔文比那把教会当作完全是以本身为根据的救世机关的教会观念还更进了一步，而和重洗派的主要观念有了接触。加尔文和重洗派一样，是澈底根据圣经的。这正是加尔文派和路德派的最大差别。路德派对圣经的兴趣，只限于以圣经来证明教会为恩典的机关，来宣布赦罪，和来解释那作为这一切的根据的基督工作那些部份，在这些方面，路德派当然常常把圣经当作规定教义的律法，然而除此之外，他们觉得不需要使圣经成律法。然而加尔文派却觉得有此需要。他们将圣经的权威扩张，使之成为一个不可能错误的权威，能解决教会的一切问题和需要的。路德派不过以圣经来控制那从经验中发展出来的教义；加尔文派是企图单靠圣经去更新整个基督教，在教义，教会观，伦理和信经各方面都予以更新。加尔文派的激进主义之所以有更伟大的改革力量，是由于这一事实，也是由于它那以拣选的教义为依据的活动特性。

（二）个人主义：加尔文派不但以新的观点发展了路德派的预定论和上帝观，而且还发展了加尔文派第二个特点——个人主义。路德最关心的总是个人的蒙救和从赦罪而得的喜乐。别的一切是由于和上帝结合加上去的，是当然的结果，并非主要的目的。

加尔文的看法与此不同。他当然也强调地说，一切虔敬是内在的和个人的，也反对那以信条和权威为根据的信，并弃绝那种把圣礼当作魔术的态度。他也认为新的生命必须从信发生。然而由于他认为宗教的中心不在被造物的蒙福，而在上帝的荣耀，所以在行为上荣耀上帝就成为个人的宗教生活的真正试验。在加尔文看，个人不能仅以在快乐中有和平宁静，或以为爱而献身为别人服务为满足，再者，他也不能以对他所居住的世界只采取消极和容忍态度，而不充分地进入于世界生活为满足。相反的，他觉得，生活的全部意义正在于进到世界生活中去。虽在内心上必须超越世界生活，却要把它变成为上帝旨意的表现。在争斗和劳动中，个人就担负起他那使世界圣洁的工作，同时应该有把握不至于在世俗生活中丧失自己，因为这一切不过是使拣选的意义得以实现，这拣选的意义正在于使个人有这一类行动的能力。

按照路德派的教义，这一种态度是不足取的，因为路德派相信失掉恩典是可能的。在这一点上，两派在个人主义，在新教的信和情绪方面都有最大的分歧。路德派并没有把预定论的意义推演到恩典不能失掉的那逻辑的结论，因为它唯一的目的是要将所有的美好行为归于恩典，将邪恶完全归于人的意志。所以路德派信徒认为最紧要的是保持信和恩典的地位，不断地努力，纯洁和稳固地保持那与善工或功德没有关系的信。所以他们专以培养个人的情绪生活，和自己不配领受幸福的那种感觉为目的，而基督教的伦理不过被认为是保有恩典的手段，因为恩典的丧失，不只是由于对个人力量的自负，也是由于严重的罪行。

加尔文派不相信个人有丧失恩典的可能，因此他们没有丧失恩典的恐惧，所以他们无须把宗教生活的格调降低到专为自己保存恩典的水准。他们觉得，过份关注个人的灵性生活是完全不必要的。他们对自己之蒙召和被拣选具有确信，所以能够集中意志，按照上帝的旨意去建造世界和社会。他们无须牢牢地拉着上帝，生怕自己失去祂。相反的，他们知道自己完全是被上帝拉着的。因此他们对他们那与上帝的内在关系的任务，不是在于保存，而是在于彰显。

所以加尔文派的个人主义，是受了各方面的催促去行动，去向世界与社会服务，去过一种持续的，透澈而有建设性的劳动生活。这不仅是因为它的个人主义是更严肃地更冷静地建立在形而上学的基础上；而且也是因为它没有遭受路德派所不断遭受的崩溃和反动之苦，也不像路德那样，不得不一再牢钉着赦罪的教义。加尔文派对于自我保存恩典的工作很有逻辑，很有系统，很直截了当的组织，目标也很清楚。最重要的，加尔文派的这个特殊的个人主义，由于它拒绝在情绪方面发展，由于它认信靠上帝为最重要，而把人类关系看成次要，所以在外在的工作方面，它总是把注意力集中在具体目标上。加尔文的信札表明了他是非常客观和自持的，他的努力完全是为了建立基督教社会这一目的。一个人，作为被拣选者，本身是没有什么价值的。但作为一个工具，用来担任建立上帝国的工作，他就有很大的价值。

这个个人主义不但和天主教的以及格德派的个人主义不同，就是和启蒙运动那乐观的唯理主义的个人主义也不一样。它是建立在深重的罪感上，它悲观地认为世界已被定罪，它不诉诸任何情绪上的满足，它所强调的乃是个人之被拣选的确实感，个人的责任感和在主基督领导下献身的责任。它的表现是加尔文派中那特殊的深沉和自觉的虔敬，那有系统的自制精神，和超越尘世的独立感。个人的价值全靠神怜恤人的拣选恩典，所以他必单归荣耀于上帝。因此这个个人主义虽然严厉地承认自己的罪，然而同时却也有一种精神上的优越感，在处理一切世俗的和社会上的事务时，态度冷淡而超脱，只注意到这些事务的世俗目的而已。

然而加尔文的后继者，在神学和实际教牧工作上，却立即遇着一个愈来愈迫切的问题，那就是一个人怎能确知他是一个被拣选的人呢？从伯撒（Beza）的时代起，流行的答案是：被选与否看善行而定，善行是内心蒙恩的外在记号。这个逐渐发展的观念使那在路德派中可以依赖恩典的客观工具的个人，不能不自我省察，并有系统地致力于自身的成就。这样，个人便更加以自我为中心，更加自省，并更加努力去追寻那最可能的完善。这种精神有时与律法主义及完善主义颇接近；到最后，虽然拣选的效果是和教会，圣经以及圣礼绝对分不开的，但这精神却使个人不必依赖教会，致使拣选的保证和拣选本身均成为个人的事。虽然加尔文派的个人主义并非有意如此，然而却发展到使个人从教会独选出来，和小派的个人主义有些相似。它那以圣经的标准为根据的严格自制，也是和小派很接近的，尽管其整个观念浸染了客观教会和恩典的观念。这个自制往往是靠着把个人的品格和成就都归功于预定论才获得的。

（三）圣洁的社会：加尔文主义的第三个特点，即社会的中心地位，恢复圣洁社会的任务，与恢复一个在一切事上，无论是神圣的或世俗的，都荣耀上帝的基督政治的任务，似乎和上面所说的个人主义是相违反的。然而这个圣洁社会的观念，却不是像路德派的教会观念那样从客观教会和恩典观念中演变出来的。相反的，它来自那似乎也是产生“个人之独立”的原则，即维护并使拣选生效的伦理责任，和高举圣经地位的那原则。

加尔文的教会观与路德的不同。路德认为教会是一个供给恩典的客观工具的拯救机关，其它一切都应当而且必然从这恩典发展出来，而从恩典的观点看，信徒必须用耐心和谦卑来处置这不信的世界。加尔文以为这个拯救机关应当同时提供使人成圣的办法，应当把生活的整体置于基督教的典章和目的的支配之下，藉此来证明它能够有效地使社会成为基督化的。同时，它更须发展那必要的组织，好使生活的各方面，如教会和国家，家庭和社会，经济生活，和一切公私生活中的个人关系，都合乎圣灵和上帝的道。

这理论是从路德在动荡和地方性的宗教改革时期所提出的观念发展出来的，不过路德因缺少真实基督徒的原故，不得不将这些观念放弃。加尔文的目的和路德的多少有些不同，也较易实行。对于这个问题，强调自由和人格的路德所最关心的是信徒皆为祭司这一原则的逻辑结果，即社会的自治。当然社会也可以发展自制和维持纪律的办法，但这一切却必须完全出诸自由。然而正因为路德最关心的是信徒皆为祭司的原则，所以他不愿用革命的民主运动来实现它，只要能靠地方王公来传布纯教义，他就引为满足了。然而加尔文所关心的不是信徒皆为祭司的原则，乃是怎样使教会的控制和纯洁得以实现。他深信这是必要的，所以他认为可以在圣经里找必要的支持和训诲，正如在教义问题上一样。因此如同路德从圣经推演出来他的教义一样，加尔文也从圣经推演出他对教会的构成以及基督教的组织的理论。在加尔文看来，除了称义和预定之外，圣经还包含教会的组织，即他那著名的四个教牧等级：牧师，教师或神学家，执事或负责赈济穷人者，和教规委员会，这个委员会是由牧师和当地会友所选举出来的代表或长老们所组成的。加尔文以伦理上的成圣意义和圣经的训诫，而不以信徒皆为祭司的原则作出发点这一事实，使他的宗教制度免于遭受教会中民主和革命势力的袭击，且免于宗教上主观性的危险。由于会众在这些限度之内得以参与那先经牧师团提名的牧师选择，并可选择执事，长老和教规委员会，所以信徒皆为祭司的原则和个人主义这些观念在教会制度本身中得有地位，而得以无害地继续下去，不至于有陷入世俗和平信徒弄权的危险。在路德的理论中，伦理和教会组织不是以圣经为根据的，一切都是听其自由发展。再者，路德不承认伦理的目的较称义的快乐为重要。这两件事实使他不可能顺着加尔文的路线去解决困难，路德不得不放弃他那完全是从“信徒皆为祭司”事这一观点所发展出来的教会观，回到传道机构的客观组织的观念上去，因为将组织和教规问题交给地方会众，只会威胁这客观性，而不能成全它，但在这一问题上，加尔文认为毫无困难。在他看，教会的任务和教会的组织彼此相辅得很好，因为那证明教义的圣经，也证明了道德和教会组织的诫命，所以从一开始就把信徒皆为祭司的原则有效地控制住了，用不着将它废弃。

〔加尔文主义和重洗派〕

在这一点上，加尔文主义和小派很相似。这相似不再只是一种像小派和路德那认为教会里应该有许多小群热诚的基督徒的主张之间，那因同受圣经影响而引起的相似，而且也是由于施塔斯堡改革家和布塞珥的影响，加尔文派和重洗派有了特别的连系。施塔斯堡的改革家规定了教会有逐人出教和监督道德之权，他们这样作等于承认重洗派有一份真理，所以当他们试图成立一个严格的教会法规，好与重洗派对抗的时候，加尔文就开始承认这些手段和基督教与圣经是相符合的。再者，他们和加尔文那志在促使信徒行动的教义（尤其是预定论）的整个观念也非常相称。

所以加尔文派的教会观，在许多重要的特点上和重洗派的是相同的，其中最重要的是逐教徒出教之权，和认为圣餐只限于真基督徒，是不信者所不得参加的团契这一观念。凡是没有经过严格甄别和训练的人，不得参加圣餐。这样，圣餐不但是罪得赦免的客观保证，并且也是正式考察和洁净会友的机会。这一点和路德派的观点是完全不同的。

这样圣餐就成为会友生活的中心。参与者的纯洁成为最重要的问题，并引起信徒对圣餐的畏惧，到后来甚至往往引起了分离运动。路德派将革逐教徒出教之权和道德问题交给世俗当局，但加尔文派的教会却自身行使这一权威，一直到后来才将这权仅仅限于精神上的惩罚。

路德派的信徒在参加圣餐之前必经过认罪宣赦礼，而圣餐本身是藉基督的肉和血的临在完成赦罪之功。这圣餐亦可独立举行，不必和教会一起举行。加尔文派信徒的准备工作与此不同，他们必先经过牧师访问，作精细的考察，将不够资格的人清除了。他们认为圣餐必在会众中举行才有意义。洗礼也是如此，亦为全体会众的一种行动，表示将人子献给教会。在荷兰和莱茵河流域的教会中，只有当慕道友受过全部宗教课程后，才能正式取得会友身份。洗礼是承认这人属于被拣选之列，是申请人对会众负有义务的表记，却不是恩典的媒介。因此之故，关于洗礼，就颇有人怀疑了，特别是因为那古老的洗礼仪式暗示儿童藉洗礼得到了基督徒的特性，而不只是表示他有变成基督徒的义务。很明显的，加尔文派对于洗礼的这种看法是比较接近重洗派的教训的，而和路德派及天主教的教训则相距颇远。

在个人和教会圣洁化的程序中，上帝的律法被认为既是控制的方法，也是生命的法则。路德派把圣经的道德律看成完全是为了使人深知自己有罪而设的，但在称义的人当中，这律只适用于尚未完全脱去旧人生活的那一部分，而道德生活的本身却完全从信而来，与律法无关；至于那以基督的灵来解释的十诫，只被当作训诫中的箴言。然而在加尔文主义中，律法被当作绝对的基督教道德律，当作个人和会众的训练标准，当作从拣选的恩典而来的圣洁生活的法则，也是圣灵使人成为圣洁而用的法则。

在加尔文主义的道德中，正如在重洗派中那样，有以圣经为根据的严格律法主义。这律法主义表现在自省，教规，和为了成圣的原故所作的克己里面。不过重洗派对于律法内容的看法和加尔文派极不相同，以后我们可以清楚地看出来。

和这个律法主义相伴的还有那以成圣为继续进展的一观念。按照真正的加尔文主义，人并不能达到真正的完全，只能达到相对的和部分的完全，路德派所谓的完全只是指称义者在质的方面的完全，没有把成圣当作是在圣洁中逐渐生长。加尔文派认为可能有一种相对的完全，只有重洗派有与此相类似的看法。这个观念和天主教那间歇性的成圣过程理论无关。按照天主教的理论，成圣的过程是不断地受着两种影响，一是人的罪恶，一是从圣礼流入的恩典。加尔文主义的成圣理想是一个动的观念，是从它那基本的动的观念和圣经中那胜过罪恶的教义所产生出来的。当然是圣洁社会的理想所必有的观念。

最后，加尔文派和重洗派的相似处，在基督论中表现的最为完全。诚然，加尔文派仍然主张原始的二性论，和保罗与经院派那替代和补偿的赎罪论，其严格与坚定一如路德派和天主教。但加尔文派不像路德那样相信基督教的主要意义是在于：由于基督的代人赎罪之死，致使上帝的愤怒消散了，称义的天福得着了，而若是相信地接受这一说法，则这一信仰实际上就构成了基督徒的整个身份，这身份，通过了上帝的道和教会，即自动地排除欲念和罪恶的不断的抗拒，而使一切达于完全；加尔文派倒是如同重洗派那样，相信基督是律法的制定者，是榜样，而最重要的，是教会的主和头；教会应当效法祂；通过了圣灵，教会就受到祂那活动的力量。在加尔文派的二性论中，人性的基督具有相对的独立性，可以藉顺从而得救。既然圣灵把基督这工作的力量赐给信徒，于是基督成为无穷的信和圣洁的榜样，成为基督教成圣律法的制定者，在上帝面前，为那些跟随祂，顺从祂的旨意的人作保证。从路德派的观点看，基督，由于是人性和神性的结合，就可能以道和圣礼来表现赦罪之道；祂不但赦罪，并把自己和一切都赐给信徒。但从加尔文派的观点看，基督是教会的主和头，通过祂的赎罪行动，祂和教会结合在一起，祂自己等到教会成圣，得到来生福份的完全时，才能臻于完全。

从路德派的观点看，同基督结合是实质上居住在基督里面，享受信的快乐。从加尔文派的观点看，同基督结合是肢体和头的关系，头支配和命令肢体，藉着那唤醒了信，逐渐使人成圣的圣灵力量，头使肢体得到成就。

所以无论就二性论或就赎罪论说，加尔文派的观点和重洗派那认为基督是律法的制定者，为榜样，为教会的头，为到了未来的上帝国才达到完全的这些观点，是十分接近的。当然我们在加尔文派中看不出重洗派有任何否认赎罪论的趋势，然而加尔文派视基督赎罪的工作为创立教会的手段，更甚于以它为一项使神怒消散，以恩典来充满教会宝库，具有决定性的独立行动。

只有在获得这一教义观点后，加尔文派对约的观念才能为教会所接受。按照这一观念，教会的根据是那在基督里面的上帝和信徒所立的约。按照这约，上帝将实现祂所应许的恩典，而教会则须顺从上帝，这个观念完全不是路德派的，倒和一些脱离国教者的观点，即那使一些热诚但却固执的基督徒脱离国教另立自己的宗派的观点十分近似。所以在加尔文派的每一教区中都有两种教徒名单，一种开列真正和积极的基督徒的名字，另一种开列属世的，挂名的基督徒的名字，这样将纯洁的守圣餐的人和那不纯洁的人分开，结果是将社会区分为二，一部分是人人都在内的社会，另一部分是只有某些人在内的社会，这使我们想起了小派对俗人和圣者所加的划分。真正在约中的信徒和教会是有别的，因为教会也包括邪恶的人在内。

这个发展路线，显示加尔文派不知不觉地发展了那隐含在重洗派圣洁社会理想中的一些观念。加尔文派接受了这些观念，承认它们和圣经吻合，并在许多不同方面将其加以发展。不过这发展为国教和恩典的观念所限制：国教的观念承认人类必须分成若干阶级，而恩典的观念将人的各种主动全都排除了。

第一，加尔文派所了解的基督教道德律和教会的圣洁性，将重洗派最显著的要求，如不担任政府职务，不居权威地位，避免涉讼，战争，宣誓，和实行共产生活等，都毫不迟疑地拒绝了。加尔文派断言，按照那适合堕落人类的相对自然律，重洗派所禁止的这些事都是可以，而且是必须接受的，虽然在敬虔派的影响下，后期的加尔文派甚至于对这些问题亦不时发生疑虑，然而加尔文本人和正统的加尔文派却欢乐地接受世界，并让圣洁的社会去利用重洗派所禁止的那些事。比较起来，加尔文派和那些激烈改革教会的，实行“圣战”的小派之间的相似点较多，和那实行不抵抗，忍受迫害的小派之间的相似点则较少。然而在实际上，加尔文派的基本思想是最受国教思想的影响的。以后我们将可看出，这个国教精神是为特殊的基督教圣洁的要求所充实了。

第二，加尔文派对整个律法精神，个人的决心，以基督为伟大的师表和律法的思想，约的观念，信徒在基督里面的团契等，并非主观地将其当作个人的顺从，信仰的宣认，和个人的团契，像那坚决地反对预定论的重洗派那样，而是把它们当作被拣选的结果，是由上帝通过圣灵所生出来的。

说加尔文派的教义培养出极端孤立的个人主义，而社会只是由这许多个人所合成的，确是一种浮浅的只着眼于社会构造的外部过程的看法。究其实，更正确的说法应是：一切全是从那有能力实行拣选的恩典发出的；与基督结合，教会和上帝之间的约，对功德的强调，律法，对律法信实，自省和伦理之增进等，全都是基督所成就的；基督是神人合一，祂藉着祂的神性，通过祂的人性和圣灵，成就了这一切。顺从和效法基督，约的关系和基督的统治，实在说都是意味着接植在基督的身体上。这一活动无非是拣选的恩典所唤醒的。留下给个人主动的只在于承认这些成就是灵的迹象和表记而已。然而个人的主动，其本身即是灵的工作，其存在证明了它是出于基督的动作。在这种情况下，甚至加尔文派对于将今世的人和圣者分开的看法也是和重洗派不同的。既然我们在外形上，至少在和人相处时，无法分辨被拣选的人和堕落的人，所以每个个人都应该被当作被拣选者来看待和劝诫，只有当会众聚集时，才可将他们当作堕落的人来训诫，免得他们成为障碍物，这样他们至少在外表上可以荣耀上帝。这两种人都应当包括在教会和国家里，由国家和教会监督他们，使他们对上帝存敬畏之心。只有最后的审判能将他们区分。在有形的教会里，人不应该对其中的堕落者和那构成无形社会的被拣选者妄加区分。因此之故，加尔文派在受敬虔派的影响之前，从没有希图在区分麦子和稗子。

然而加尔文派和重洗派最基本的差别在于加尔文派对基督律法的理想，这律法就其内容论乃是治理圣洁社会的律法。在这方面，加尔文派不但对于参加那以适合堕落人类的相对自然律为根据的制度毫不畏缩，像我们在前面所看到的，并且还觉得使自己的伦理理想和新约中的基督律或登山宝训相适应根本是不必要的。在这一点，加尔文在实际生活的了解上和小派理想的差别，运较路德和小派的差别为大。虽则在一方面加尔文比路德更进一步，采取并建立了圣洁社会的理想，和那用以维持这社会的纪律机构，然而在另方面，当路德追踪小派的理想，承认登山宝训中的伦理观是真正内在的和个人的基督教伦理时，加尔文却完全不赞成这种说法，而且还不承认登山宝训的伦理观和圣经的其它部分是有连系的。正如在加尔文的上帝观中，祂的全能和荣耀的观念超越了爱的观念，同样，在他对基督教的道德律的看法中，上帝的荣耀比那通过了与上帝结合而克服一切冲突，压倒一切律法的弟兄之爱，是更为重要的。和路德派对比，在加尔文的伦理中，最显著的特点是他完全不觉得有以登山宝训那激进的爱的伦理，来修正和补充那实际政治和社会生活的社会伦理的必要。在信札中，加尔文曾论断过许多伦理问题，然而在所有的信札中，却一点看不出他有任何敌视世界的人个道德的意味，对那迫人接受的社会道德也没有加以反对的嫌疑。加尔文完全是自发地本其透澈的见识，从基督教爱的道德中单独选取活动的宗教成分，认为活动是为了荣耀上帝，成圣是为了上帝和实现的目的。加尔文主义之所以和泛爱主义以及感情主义有别，其故在此。他毫不迟疑地认为，凡能荣耀上帝的，都是可行和必行的，这亦指教会必要建立起来，维持起来，保持其纯洁性，使其成为一个和国家与社会关系密切的圣徒社会。当有人认为基督徒应弃绝一切财富，否认权威和法律，拒绝报偿和世俗荣誉时，加尔文小心地解释道，这种弃绝只有在一定的限度内才可施行，那就是说，这种弃绝必须完全是为了圣洁和弟兄之爱的原故，若是妨碍了上帝的荣耀，那是绝对不可以的。若是能荣耀上帝，所有这些方法不只可行，而且是一定要行的。当然在行使这些办法时，人应该诚恳，温柔，其热心不是为了自利，也不可敌视或伤害别人。加尔文无疑虑地按照这一意义来解释登山宝训。他的辩论的依据主要的是旧约（旧约和登山宝训当然是和谐的，因为圣经本是一个整体），是旧约中敬虔的诸王的改革和政策，十诫，后期犹太教的伦理，和大卫的作品等。

所有的结果全应当交给上帝保管，但信徒有使用各种合法方法的权利；而且可以直接地以所愿达到的宗教目的为根据，而无需求助于世俗所承认的道德。加尔文保留这种世俗的道德，只是为了他所重视的那些因职务关系，有使用法律和权威去积极参与政治或军事活动的人。然而这些人的活动被认为有宗教价值，不必怀疑，也用不着辩护。加尔文自己在著作和行动中，像一个经验丰富的有才能的政客，也像一个权衡了一切危险的战略家。当然群众就只有服从领袖的责任；至于他们作为基督徒，能否为了上帝的荣耀去使用威力和暴力一问题，是用不着他们去顾虑的。

再者，加尔文既不反对私有财产，也不反对那获取财富的企图，只要这样作的时候是诚实的，适度的，并且有慷慨的慈善行动。这对于社会和国家都有好处，因此也是荣耀上帝的事。问题全在于如何去节制它，它的本身并不成为问题。

只有在以上这些假定上，我们才能了解何不以加尔文爱好旧约。只有当新约的伦理和旧约的伦理汇合在一起，像加尔文所作的那样的时候。只有当上帝对人的爱被认为就是那拣选的旨意，只有当人对上帝的爱也被认作是为了上帝的原故，使自己的生活和社会生活圣洁的时候，才有这样解释新约的可能。

加尔文之采取这一立场完全是直觉的。他并不反对路德的伦理观，他不过是按照自己的信仰，认为他这种立场是那以改革精神高举圣经的逻辑结果，并相信这样的伦理和改革运动那认上帝预定一切的观念也很和谐。正如路德为了拥护自己那以世俗职业为上帝所安排服伦理而逐渐求助于旧约，加尔文也是如此。同时他还相信，他这样作不过是更严格更实际地发展那普通的改革原则罢了。我们也不能忘记加尔文自己从来没有受过修道院的训练。

所以加尔文认为可能以圣洁生活的伦理作为教会法规和国家发展的基础；虽然这种伦理之严格和重洗派的也差不了多少，却用不着视登山宝训那不能实行的激进的爱的伦理为普通的律法。所谓加尔文主义带旧约色彩，其来源在此。在较早的历史阶段中，那使激进的小派倾向旧约和旧约中的圣战和圣约的也是这种动机。这并不是犹太律法主义的复兴，只不过是旧约对实际民族生活关心的复兴。再者，圣洁社会这一理想也不是重返天主教。它是小派的理想，但却和大教会的观念相结合，这理想藉旧约的原则才成为可能实行的；在其它各方面，它是新教最活动的形式。和路德那爱心，忍耐和以受苦为基督徒责任的教训相较，这种观点当然较为实际，较为投机，然而由于其目的是为了上帝和教会的荣耀，完全弃绝自利，所以不能说是把基督徒的道德水准降低到一般水准，而是特别强调基督教伦理中那与爱相伴的另一个成分，即为了上帝的荣耀敢作敢为的英勇作风。

再者，若是人们认为除了保存个人的内心宗教外，成立一个圣洁的社会更可荣耀上帝，那么这种卓绝的英勇精神就不再只是消极的了，它必变成为积极的和实际的，必为了达成目的而掌握它所需要的工具。这正是加尔文派伦理的特性。这种伦理虽则使个人律己极严，但却有许多大成就，甚至在为了上帝国利用世俗的制度时也是如此。在加尔文看来，增加上帝的荣耀不在于罪人对上帝的慈爱的顺服之本身，而是在于藉着这顺服来产生一个顺服上帝和上帝诫命的圣洁社会。

这样我们就可以了解何以加尔文派虽然一方面很强调独立和个人主义，却也注重团契，就是一个藉师法基督的榜样，遵守基督的律法，和接受基督的管辖，来使基督徒成圣的国教。

所以那从新约以及重洗派对改革的批评吸收过来的小派思想，就是这样和“教会为一恩典机关”的观念揉杂在一起，融化于预定论中，这预定论藉它的活动性加强了小派的理想，但藉了它对大教会理想的注重，同时也节制了小派的理想。这个事实解释了何以加尔文派始终有一种双重的倾向，一方面是积极地形成一个社会，另一方面又注重个人的成就，二者都以合乎理性与有规律的法则和全力行动去实行，并以来生的快乐为目标。这使加尔文派到处努力地成立团体。铸造系统的社会生活，终于成为一种基督教的社会主义。然而这种社会主义和现代的社会主义不同，它所关心的当然不是较高的智力文化的物质和经济方面的条件，它和资本主义及工业制度所引起的现代阶级问题亦完全无关，但它却承认教会对生活的各方面是关心的。它既不像路德派那样，将宗教因素从别的因素孤立起来，也不像天主教那样，让这个集体责任之感只表现在特殊的制度，或对世事的偶然干涉中。

〔加尔文派的伦理观〕

现在我们可以讨论加尔文派的第四个特点了，即它的伦理观。最初时，加尔文只是继续追踪路德的看法，也就是说，他的伦理原则是从信的精神推演出来的，唯一不同处只是他对这一原则的应用更有系统，更清楚而已。然而在这样做的时候，他的伦理观改变了，它不再只是因信称义的结果，却变成了因信称义的目的。这一改变是预定论的当然结果，无需利用任何善行或功德的理论。再者，基督徒行为的伦理标准也更加确定了，因为圣灵在圣经的道德律中始终准备下了一个清楚而确定的标准，那就是十诫。十诫当然是按照全部圣经来解释的，也被认为是和自然道德律相等的。在这一点，路德派也未能只以自发的动力为行为的标准，但它也承认十诫是上帝对道德动力的旨意。加尔文从路德派那里采取了下述诸观念：即路德的十诫理论，十诫两版的分别，上帝律法与自然律的一致，以及按照基督教观点认十诫为属灵与自由的，是必靠圣灵的力量才能实现的律法等。然而加尔文在他的体系中却使十诫的地位更加坚固，因为在他看来，承认律法并不是一个困难的问题，乃是一个基本的理论。圣灵既然对教义有清楚的说明，为什么对伦理就不应当说清楚呢？圣经对于伦理和教义是同样重视的。在加尔文看来，这并不含有律法主义的意义在内，因为律法只是信的伦理的内容；道德行为的价值也不在于各别的行动，而在于由信得来的精神，在于整个人格，在于内心的整个改变。圣灵是藉着十诫去开导被拣选的人，使他们了解那能使基督国度得以实现的行动原则，因为基督的国度是决不能单靠那本能的，未经启迪的原始知觉所指导的行动来实现的。在这一点上，加尔文也只是一个有系统的思想家和实际的组织者，然而他这主张是抛开了路德那理想的自由，趋向于一般人性所需要的权威。

加尔文派的伦理还含有下列特点：如恒忍论，即恩典不能丧失论。这理论使人觉得道德上的成就和保证具有不变性和永久性，不像路德派的观念那样，认为人可能失去恩典，因之需要再次称义；还有他的逐渐成圣论，按照这一理论，那蒙受拣选的恩典逐渐更清晰地为人察觉，逐渐发展成为成熟的基督徒的经验。这和路德之怀疑有任何进步的可能以及他那以道德行为为准备升天的观念是完全不同的。使加尔文派的个人和社会伦理具有系统的，理性的，概括的和前进的色彩的，就是加尔文派思想中的这些特点。这伦理不但是个别基督徒品格上的成就的理想，并且还以无所不包的宗教目的，将全世界的生命都包括在内。自然而然的结果是，加尔文派的社会理论是结构紧严的，包罗一切的，并且还具有洞察敏锐的能力。由于它把道德上的进步和成就当作恩典存在的证明，所以它更加坚固，也更为具体，在同时，它也较易为人所接近。

加尔文派伦理的这些特点，以及它们对品格的影响，尽管很有效力，却仍是外表的。更为重要的是它的独特的内容：即以来生为目的，和将上帝与被造物严格分开所产生出来的苦行主义的态度。这个苦行主义也将世上最活动的工作包括在内。这是加尔文派伦理最有创造力的因素之一，因为它决定了接受加尔文主义各国的生活方式。如上面所说的，苦行主义本身和基督教之所以发生连系，完全是由于那悲观的原罪论使然，这个原罪理论轻视今世的价值，重视赎罪和得救的来生，同时它又希望靠一种理性的管束制度来控制肉体和感官生活。原来的福音中有超越世界的意味，和预期上帝国来到的瞻望，但它并不弃绝俗世，也没有发展出一个有系统的纪律去管束感官生活。苦行主义之进入基督教是在人们认为现世已经永远没有指望，染满了原罪，而上帝国是属于来生时才开始的。

苦行主义从一开始就具有双重意义。一方面它藉形而上学来谴责现世，一方面它对感官作理性的管束。这两方面可能合在一起，但也可分别存在。苦行主义的弃绝尘世可能发展成为反律法主义，苦行的管束可能发展成为一种严肃的，只注重来生酬报的律法主义。天主教同时实行这两种苦行主义，因而就觉得使苦行的道德和那不可避免的现世生活同时并存是很难的。它的解决办法是用二元的道德论，认苦行生活一方面是和世俗生活相伴，一方面又是超出世俗生活。这世俗的生活只是不时地，在可实行的范围之内承认苦行的义务。它过去是，现在也依然是一种和现世一般生活相伴，同时又超出现世生活的苦行的生活，特别是从修道院，兄弟会，和教士中间培养出来的。

然而新教却抛弃了这个二元论，认为用弃绝和胜过世界的精神来改变世界的生活是一切人的责任。它的理想是在精神上要弃绝世界的事物，虽然留在世界里面，却要胜过世界。将它的道德要求施之于所有的人，因之就加强了它的道德要求；它并使归信和赎罪的观念支配一切，因之就加强了那悲观的原罪论。所以在这个限度内，新教仍然主张一种苦行主义，不过是世界生活中的苦行主义罢了。虽然在这一方面路德派和加尔文派大致相同，可是两派的苦行主义的根据却是不同的，路德派是藉形而上学轻视这罪恶的世界，而加尔文派则是有系统地对感官生活加以管束。路德派轻视世界，认它为“泪之谷”。但在其它方面，路德派信徒却因确信自己称义而欢乐，并由信基督临在圣礼中而得造就，所以让一切事物各仍其旧，十分快乐而自信，接受他在世上所遭遇的，从对职务的信守不渝来表现基督徒的爱，一切后果则让上帝决定，并因他所看到在罪恶世界中偶然显出的上帝的创造光荣而感谢喜乐。这和那神秘的新柏拉图学派对感官生活和“有限”的轻视相似（这种态度在天主教中亦占重要地位）。这种摆脱俗世的自由，也附带着反律法主义，这一点和加尔文派的律法主义成为显著的对照。在这一方面，路德派在悲惨世界中居然能够快乐，是完全不合逻辑的。它对于世界的不幸和苦恼，抱着无是谓的态度，感谢地享受上帝所赐予的礼物；或此或彼都无关重要，因为他们相信，藉着因信称义，俗世已经被克服了。

加尔文派对世界的态度与此完全不同。他觉得在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不可能的。这样的没有系统是和他那深思的逻辑的头脑不合的。他不能让世界受苦，而自慰地以为拯救的工作已经完成了。像这一类的无为态度和加尔文那好活动的天性是完全违背的，路德那救世工作已经告成的观念，和他想完成那尚未完成的救世目的是相反的。他深深地觉得全能的上帝和那一无价值的被造物之间相距极远，所以任何在被造物里面寻找满足的企图（即使是暂时的满足），都含有被造物神化的意味。被造物的本身只不过是一种工具，绝不是上帝的目的。再者，在他看，那罪恶的被造世界是一可憎之物，必须以全力去和它对抗，并将它征服。所以他知道他必须谨慎地，有系统地工作，逐渐克服那使被造物神化的趋势，克服那紧缠着感官和自爱的罪恶。然而从他那新教观点对世俗生活的估计，和那包括在国教形式中的圣洁社会的理想来看，只有同时也承认俗世生活的价值，才能将俗世克服。

因此加尔文派创立了一个世界内的遁世主义，这种遁世主义，在逻辑上，广泛地承认一切俗世工具，然而认为它们是工具而已，其本身毫无价值可言，这样他们才能使用这一切可用的工具去建立那圣洁社会。要想将一切属于俗世的事物减低到“工具”的水准，其所用的方法是：严格约束本能的生活，甚至摧毁凡纯属本能的感觉，使感官生活只以那必要与有用者为限，实行自我训练和自我控制，这样才能过圣洁的生活，遵受上帝的律法。

这解释了加尔文派何以能够实用和冷静的功利主义为达到来生目的手段，能够自觉地作有系统的努力，但同时又绝对不考虑努力的结果。这是加尔文派的特点，包括了我们在前面所叙述过的加尔文派的一切品质。

这种观念的结合使加尔文派对政治发生很大兴趣，但这种兴趣却又不是为了国家；它在经济领域内产生了积极的劝勉的品质，但却又不是为了财富；它产生了热心的社会组织，但却不以物质幸福为目的；它产生了不停歇的劳动，对感官生活不断地加以管束，但这努力却全不是以勤劳所产生的为最后目的。这一伦理的，唯一的，主要的，有控制力的目的是在乎荣耀上帝，建立圣洁社会，并达到那在拣选中被认为目的拯救。加尔文主义的其它一切形式上的特点，都是以这个观点为依归的。

只有从这一角度来看，我们才能掌握住加尔文派律法主义的全部意义，以及它和天主教修练的苦行主义那常被人提及的相似之处，就是二者都认为公义是在于善行，都希望获得报偿。然而在纯粹的加尔文主义中，这些弱点却全被恩典和预定的观念消除了。在另一方面，由于认为善行是被拣选的记号，所以这些观念却又培养了律法主义的趋势。

在这些问题方面，大家都知道，加尔文的论断比较上说是没有什么偏见的，他也知道普遍恩典的价值，这普遍恩典也掌握住堕落的人，使他们可能有较高的成就，并显示世界的美。然而这个普遍恩典的观念，虽然缓和了苦行的趋势，却依然是这个体系里面的一个不调和的成分，只是因为受了实际生活的压力和古代古典文化的影响，才被介绍进来的。最重要之点是，当加尔文参照基督教的观点来看这一问题时，他就不再认为被造物的成就和世俗的光荣本身有任何价值；一切全不过被当作建立基督统治地工具罢了。若是参照那不在基督支配下的文明来看，这个普遍恩典只对堕落的人和未归信的人生效。被拣选者和归信的人，与此相反，是完全把他们所有用在宗教的目的上。当然加尔文也容许欢乐，但范围极其有限，只有在把它当作必需的和有益的调节时，才被容许。

再者，后期的加尔文派很逻辑地把加尔文的严肃主义强化和系统化到极端，如在清教派的律法主义和纯粹功利主义的节制中所见到的，这和那在这一方面极不合逻辑的路德派完全不同。若想从这一发展中找出天主教影响的痕迹，那是错误的。实在说，天主教在日常生活中很少有像这一类的苦行主义。这是真正加尔文派的基本精神，它产生了一种严肃的，功利主义的，精力充沛的，有条理的，有目的的人文主义，这种精神是，在地上努力，是为了得到天上的报偿，而它的世俗形式是今天我们大家都明白的，加尔文个人的态度和他在信札中所提示的精神上的劝告，是这一类功利和苦行伦理的最好例子。然而他个人的态度依然充满了宗教的庄严威仪，责任感，思想广泛，和对生活的最终目的的伟大感觉。所以加尔文的伦理体系和他那有条理的精神从不流于烦琐浅狭，相反的，对于生命中的客观任务他总有最高度的责任感，他不计较个人的感觉和倾向，只是专心为上帝作工。伟大的真正加尔文主义总带在这种色彩。但在和平期间，当人性趋向于平凡时，再加上小资产阶级商业生活的影响，这种精神却常常变成自以为是和虚伪，自认为是上帝所拣选的，应得上帝的报偿。这看法可从旧约中获得支持，所以清教徒之常常被人当作犹太基督徒看，并不是没有理由的。路德主义的容忍和乐意顺从，以及它的热情和质朴，和它那听任天性冲动的趋势，至今仍使日耳曼文化的大部分显出了依赖的精神与和蔼的态度。加尔文派却在它影响的国家中培养了个人的含蓄，自制，勇敢进取，和对于行动的目的有合理思考等精神。

由于个人所蒙召从事的职业乃是从他实行世界上的遁世主义的园地和手段，所以职业一观念在这里也有了新的和特别重要的意义，不但和天主教的不同，就是和路德派的也不一样。这个观念后来促成了近代人文主义的职业观念。早期教会虽敌视尘世，但对劳工的自然组合和社会的各种等级却加以容忍，认为就得救而论，这些全无关紧要。教会只规定有苦干种职业为基督徒所不得从事者，因为它们和基督教的信仰不合。中世纪的教会使世俗工作之等级较低者，以及自然的社会组织，都和教会那属灵的领域有了内在的连系，但仍然认为这些全是上帝按自然律所立的划分，却必须以宗教上的真正成就来补充，并不是宗教生活中的英雄们，教职代表们以及基督精神的发挥者所必须关心的。在这一点，只有新教将自然和恩典并在一起，因为在新教看来，上帝的赎罪恩典不但将世界中的世俗任务给与每个人，并且使世俗职业成为每个人训练那由恩典得来的精神的必需园地。

从经济和社会观点看，这一职业观念的意义是很特殊的。它提高了人对职业和工作的热忱，使之成为宗教的责任，使世俗工作不仅是满足物质需要的方法，并且还是一种目的，使人能在职业劳动中行使信仰。这种观念又产生了为工作而工作的理想。现代资产阶级生活方式背后的智力和道德上的假定，就是这种理想构成的。在路德主义中，这种职业观念的影响就较为有限。只有加尔文主义才把这个观念的效果充分表现出来。路德对职业的看法，和保罗，早期教会，及中世纪的看法是一样的，即职业不过是人的活动领域，是他所不应当放弃的。至于天主教那以为有一种比通常的职业伦理更高贵的，脱离了职业的圣洁生活这种观念，在他看是没有意义的，也不是上帝的旨意。虽然他又指出，正是因为各人的职业，并通过了那彼此互相服务的错综复杂的网，整个社会才被保存下来，得到和平，秩序与繁荣，然而这都应归功于上帝智慧的安排和仁慈的指引，并不是人力所能创始的。职业制度并不是为着圣洁社会和基督教社会的目的而有意设计和发展出来的，只能把这当作上帝的安排来接受。再者，在路德派中，个人也不是把工作当作抬高社会全体的适切方法，却是上帝的安排。这就是何以路德派以完全是传统和反动的态度去看职业，即把职业当作一项依照传统方式去获取那和他的社会身份相切合的生计的责任，和在天主教的伦理中是一样。这样，基督教的道德存在于职业中，而不是以职业为求道德的工具。路德主义和加尔文主义的差别，刚好在这一点上表现的最显著。加尔文派是有意识有系统地，以建立圣洁社会为目的。它不只把个人的活动，也把社会的活动配合成为有意识有系统的形式。既然教会若没有世俗社会的政治和经济等力量的帮助就无法完全建立，所以一切职业都应该是有次序的，纯洁的，并应予鼓励，好作为达到圣洁社会的工具。因此顺从上帝所安排的静态职业制度就不再是理想了，理想是自由地利用职业，以其作为实现圣洁社会的方法。俗世的职业不只是一个体制，使弟兄之爱得以在其中实行，信心得以在其中保全，同时也是一种可以自由运用的工具，只有聪明而谨慎地运用它，爱心才有可能，信心才能真正实现。这就产生了一个较为活动的职业观念，使人对那在实际上可能的和适宜的有更深刻的了解，并使人加紧劳动。职业观念的这种合理性和适应力，究竟能深入社会，胜过工会和官方那相反的生活观念到何种程度是另一问题，然而在日内瓦实现的教会政治的例子——这一点以后我们还要讨论——却显示这一观念在运用上有很大的自由。

此外还有另一因素须加考虑，这因素的意义以后才能显出。圣洁社会的特别任务之一乃是在工作中实行苦修的自制，即为了完成职业的任务而苦修地避免一切世俗的纷扰，并决不以个人劳动所得的利润作为个人的享乐之用。这种苦修主义产生了一种重要的副产品，那就是：以努力作工为理想，为工作而工作，把工作本身当作责任等态度。这态度绝对不是自然的，无非是一种从那能够澈底改变自然本能生活的宗教所产生出来的精神。这种心理状态一旦形成，就可能由于目的之改变而和它的原义分开，应用到其它观念上。这是常见的过程。只有从这些不同的职业观念，我们才能看出那信奉天主教，路德主义和加尔文主义的各国之间的差别来。

在加尔文派眼中，靠遗产收入为生的懒惰习惯，似乎完全是罪恶的，从事于一种没有确定的目的，又不能获得物质利润的职业，似乎是对时间和精力的愚蠢浪费，不充分利用获取物质利益的机会似乎是不关心上帝的事。懒惰是最可怕的恶行，从苦修锻炼的观点看，它对灵魂有害，从社会福利的观点看，它对社会有害。然而加尔文本人对于他自己的观念的全部逻辑却并没有想到。他的贵族眼光和他与法国贵族的关系，使他对于各种不同职业的贡献有更容忍的看法。

在预格诺派，即法国的加尔文派中，贵族的成份占有重要地位，所以起初它的性质也是贵族化的，到了被镇压和束缚之后，它才变成为小资财阶级的运动。这种发展使贵族们很难参与。预格诺派的人，无论是留在法国的或是移民，对于小资产阶级的特点，即贸易和商业的兴趣，都确有很明显的表现。然而分析到最后，加尔文的社会伦理和他那苦修的严肃主义一定会产生这一类的小资产阶级。这一类发展在莱茵河下流和荷兰地方加尔文主义盛行的小资产阶级中达到了最高峰。这些地方的社会是发展这种宗教伦理最适宜的地方，正如天主教的二元伦理适合中世纪阶级性的社会制度。好像封建农业社会和中世纪的城市生活观念构成了中世纪基督教文明的基础，使这文明成为可能，而同时又被它加强和感染一样，同样新兴的小资产阶级的世界，内在地和加尔文派的伦理有了联系，同时又被加尔文主义所加强，铸造成为一种不受情绪和意见波动的精神上和伦理上的力量。

直到现在为止，我们所讨论的完全是那从恩典拣选所产生出来的超自然的，属灵的伦理。这一伦理需要自然的或普遍的文明伦理的支持，有如天主教教会很久以来就已经有了的。路德所做的不过是重新调整这二者之间的关系，这关系是靠道德自然律和俗世自然律的观念而建立的。加尔文派重要的特点也正是在这一方面。在实际述说这一理论时，加尔文对原始无罪时的绝对自然律与现在有罪时的相对自然律所用的辞语，和路德及墨兰顿所用的似乎并无差别。他们都认为自然律和十诫是一致的，不仅十诫，就是旧约中的全部律法和以色列的历史，也都是说明自然律的；基督教的精神应该用到自然律所建立的社会制度上，这样就将十诫分成为两版，一版是关于宗教的，一版是关于世俗道德的；法律是自然律的实际应用，因时间和环境而改变，所以摩西的律法，罗马的法律，和现代国家的民刑两方面的法律，都不过是自然律的演变，因时因地不同罢了。一直到这里，加尔文的观念似乎和路德派的观念若合符节。再者，加尔文赞同路德的意见，认为对于权威应绝对尊重，即令行使权威的人并不值得敬重。加尔文的劝勉诫，如节俭，谦恭，和当前的情况与环境相适应等，也是和路德的意见相同的。加尔文的立场和路德那认自然律为绝对权威的观念较近，而和墨兰顿那认自然律为理性的观念则较远，这大概是由于加尔文的个人直觉使然。然而尽管如此，正是在这一点上，我们可看出加尔文的整个立场和路德及路德派的立场之间有多大的差别。

这差别首先表现在外表的两点上。第一点是加尔文不像路德那样强调绝对自然律与相对自然律之间的差别。他一贯地认为十诫和自然律是上帝道德律的永久而不变的法则，对这法则因人类堕落而有的修改，他只偶然地提及，从未在原则上加以讨论。特别是国家问题，当加尔文提到国家时，他从来不把它只当作堕落状态的消毒剂，或对于邪恶的惩罚，却总是把它当作上帝亲自指定的良好圣洁的制度。再者，他也从不曾以私有财产制度为由那以爱为根据的原始共产制度发展出来的，因为在他看来，私有财产是神直接规定的制度。或者是由于预定论的影响，加尔文对于原始状态和堕落状态的对比更不注重，他倒是一开始就把政治和经济制度当成上帝为维持社会的和平与秩序而定立的。那对路德的国家和经济伦理有影响的奥古斯丁的思想（这影响仅限于早年的路德），实际上是消逝了，在加尔文看，问题不过是怎样有效地将这些神圣制度加以铸造，使之成为建立基督教社会的工具。

加尔文和路德派的第二点差别，即加尔文对十诫第一版和第二版关系的看法，也是如此。大家都知道加尔文把十诫第一版所包括的诫命，从三条变成为四条，他把禁拜偶像那一条另作一诫，然后把第九诫和第十诫合并为一诫。这是加尔文派教理问题的特点之一。然而这一改变的更深一层的意义是：十诫第一版的一般意义不在是要求和上帝——那位从至高进入世界，从祂内心深处流良善的上帝——在精神上结合，而是要求那弃绝偶像，画像和仪式的纯洁崇拜，并强调严格地守安息日的诫命。这完全改变了第一版的意义，它认气质的纯洁和崇拜的纯洁和无条件的顺从同等重要。这样一来，路德派十诫第一版那绝对的宗教伦理，和第二版对公义，强制和力量的社会要求之间的冲突，就完全消逝了。

加尔文和路德一样，把“灵性”描写为那唯一能使人顺从第二版，并使其基督化的精神，然而加尔文认为这灵性是在于动机的严肃和情绪的平衡——这动机是从看见可崇敬可认知的真上帝产生的——而不在于那和全部律法相对立的纯洁的爱。所以十诫两版之间的关系的发展，犹如私人道德和公共道德之间的关系那样：在路德，这些差别已经退到只不过是形式上的要求，在加尔文，这些差别已经完全消逝了。

在这里，加尔文虽然采取了路德后期将这些差别完全取消的教训，可是他却表现了一种和路德完全不同的精神。加尔文几乎从不曾将相对自然律所产生的家庭，国家，社会和经济当作是对罪恶的一种让步，是不能不予以容忍的，却总是暗示它们是有用的制度，可以用来对付邪恶，促进善良，和实现上帝的荣耀。在加尔文看来，重洗派对他的反对（路德对重洗派的立场部分接受，主张将公私道德加以区分，只不过加了一条保留，即绝对不能将福音变为律法），是完全不合实际，完全没有意义的。加尔文反对重洗派的观点说，上帝的律法是不可划分的，不管这律法表现在旧约或新约中，律法总是一个；并且重洗派的要求是违反常识，因为若是他们的要求实现，那就不再有自然律了。加尔文不把绝对自然律当作真正的标准，却认相对自然律为上帝的制度，所以他只强调那实际的，可行的和适宜的。这种态度的结果乃是国家和律法制度能够而且必须适合下列两种目的：一，维持真宗教的目的；二，促进和平，秩序和繁荣等社会目的。只有这两点是真正重要的，二者在基本上都是政府的责任。加尔文绝不赞成以个人为依据来建造社会那一类的理性观念。但尽管如此，那浸润加尔文的国家，法律，和经济观念的氛围，却充满了逻辑的目的和理性的精神，这种精神和路德派悲观地容忍这一切的态度是不同的。再者，关于国家应采何种形式一问题，加尔文在发表意见时非常谨慎，不表示确定的意见，因为他认为国家的形式是按照自然律形成的，所以免不了要根据历史情况，民族特性，和政治需要所构成的法律来拟订。他认为凡能控制和指导政府当局，使其遵正道而行的国家形式，就是最符合自然律的形式，譬如一个有不同社会阶级和在法律上有权的参议的君主政治；或一个由贵族全体限制统治者之权力的贵族政治；或特别是那权威有等级的共和政治。这就是那有名的“反对权”和改革权的学说，就是说当高级权威失职时，下级司法官就有了上帝的命令，为了社会福利和宗教真理，来干预那高级权威。只有平民不得干涉政事，他们的唯一职责是忍受和服从。然而政府法庭有权批评和建议改革，藉此以达成那按照理性和自然来组织和处理社会的目的。这种观点所具有的精神，是希望社会之形成有其确定的目的，按照上帝律法和自然律那永久不变的标准来批评法律和权威。到后来路德才勉强承认为日耳曼帝国法律的一部分，并只用来保护宗教使之不受外国侵略的那一权利，在加尔文看来，似乎从开始就是自然律的要件之一，包括国家伦理的理性形式在内，因为这样一来就可以有法律体系，而法律体系是权力，这权力是控制和惩诫最高权威所必需的虽然这一理论仍然没有把政治地位给与平民，然而那种隔离了平民，使他们不能参加建立理想国家的工作的障碍，却非常之小，一旦所有政府法庭停止其职务的行使，这障碍就必完全撤除。实在说，加尔文的自然律和天主教的自然律比较接近，和它的来源——即路德派的观念，反比较疏远，特别是因为它没有任何路德派那特殊的反理性主义的痕迹，即盛赞权威，认为权威本身值得称赞，和把它当作社会结构在罪恶的影响之下所采取的形式；敬畏上帝的王公们，藉着上帝的恩惠，可能使用这一形式来造福教会，但这一形式却包含许多苦难，和爱心恰恰相反，因此，作为一种常规，人们对于它只须耐心地忍受。以后我们可以看出，情况的发展使这两派之间的不同更为显著，这对于加尔文派的整个发展也有很重大的意义。

〔加尔文派的社会学说〕

第五，亦即加尔文派的最后一个特点是他的社会学说。像我们在以上所讨论的伦理学是假定了一个统一的社会，即基督教界，这社会是由两种虽然不同，但却并未分开的影响力，即神圣的权威和世俗的权威所共同建立起来的。和天主教及路德派一样，加尔文派所具支配力的观念也是基督教文明，基督教社会，和信仰的强迫统一。按照路德主义，为自然律所设置的，目的在于公义，自然的和平与秩序的那一种权威，必须自动地为那纯属乎灵的救世机关服务，供给它立法的权力，并在属灵的活动方面支持它。

按照加尔文主义所谓基督教界是指政府与教会的合并，政府在执行职务时，应根据基督教和自然律的观点，按照理性和圣经的教训行事；而教会则是独立的，行使它自己那神圣公义的律法，来促进社会的基督化，并以共同顺从上帝的道的精神和国家合作。这是一个将生命与社会全部统一的制度，是世俗事物和神圣事务的共同理想所感发出来的，因此它具有一个包括一切的社会理论，和天主教及路德派一样。

加尔文主义，因受了这整个宗教思想体系的影响，产生了一种和路德派大不相同的人格观念。心里面感觉到蒙了拣选恩典的加尔文派信徒所注意的，不是以爱心顺服上帝和舍己为人，乃是自己个人的价值，他对世界的神圣使命，他在千百人中间所蒙的特别恩典，和他那无比的重任。然而我们却不能把这个从预定论产生出来的人格观念和现代的个人主义或民主主义的观念混为一谈。预定论的意义是那些最好和最圣洁的少数人员有治理多数的罪人的任务。它也意味着，生命和权威的现存情况——只要它们不反对上帝的道——是神圣的指令，是人所必须谦卑自愿地顺从的。然而在这些限制之内，加尔文对被拣选者的人格所给予的价值和康德给予人类的人格是相和谐的。路德在这一方面却继续保持神秘主义的观点。

伴随着这种对于人格的强调，加尔文对团契的观念也很特别，这在前面我们也曾提起过。按照加尔文派的主张，团契并不像路德派所说的是间接从物质生活的环境，自然律的制度，和那有形的教义和圣礼的无形效果等所产生的，倒是直接从上帝那前定的旨意本身中产生出来的。路德认为团契是个人完成他之称义的生活方法，却不足以使那被释放，确信上帝的人把全部生活都放进去；加尔文相反地认为团契是称义和成圣的目的，所有宗教复新的能力都应当灌注其中。尽管一个被拣选的人在被拣选的过程中是孤立的，然而在原则上，那同一的预定的事实却把他放在那高举，支持，试验和教育他的团契之中。

这个团契，好像以色列族那样，总被认作民族社会。上帝和每一民族订立圣约，要他们以信实来报答他的信实。祂藉着惩罚和降福来教训各民族，宣布祂的道，好使人知道祂的旨意。然而有些民族和教会之间有密切的连系，彼此之间有很强烈的影响，全体是为了个别，个别是为了全体。国际性的宗教结合的观念是加尔文派最基本的特质。基督教国家的联合——在这联合中，各国在其范围内实现神政国家的理想——是上帝在圣经中所启示的旨意。

所以这个基本理论既没有有机体观念那多多少少含有生长能力的特性（因为它是直指个人有意识和有决心的目的），也没有纯粹家长制度那无为的特色。它是一方面有强烈的权威之感，同时又觉得律法对于所有的人都是同等统治。再者，它也不是一种从自由与自愿的结合出发的社会观念，因为产生它的乃是自然领域内的天命能力，和超自然的预定力量。上帝那有创造的旨意，将一切都约束和团结在一个目的里，这目的是一切人所必须顺从的，它没有任何个人武断的痕迹。这个团契，在另一方面，不是一种藉超自然的有形神甫政治来指导和统一的社会，倒是完全从人人所共有圣灵，和那由圣灵感召，使人服从的上帝的律法和自然律所产生出来的。若是有疑难发生，可以靠圣经并凭良知在上帝面前慎重地加以解决。这种团契是一种在目的上的结合，彼此之间的关系是神圣的或客观的。为了这一目的，个人必须将他那最高度的精力自愿地贡献出来，然而在这种团契里面，个人彼此之间的密切结合却是超越一切个人主义的。

所以这个团契观念是基督教社会观念中一个全新的形式，尽管它所表现的形式许多方面和路德派，天主教，及原始教会的观念有相似之处。这一结构的特性，一直到今天，还使加尔文派的信徒有一种特质，即特别强调独立人格之发展，这一点使他们有高度开创能力和行动的责任感，而且为了共同的，积极的，神圣因而不能失败的目的和价值，作最坚强的团结。因此在这里有个人主义和民主的特质，而同时又有特别崇尚权威，和认律法有不可改变性的共同存在。所以保守的民主主义可能在这里存在，而信奉路德主义和天主教的国家里的民主，却被迫采取了进攻的和革命的姿态。

和这种新的基本社会理论密切连在一起的，是加尔文主义所特有的平等与不平等观念之间，以及民主的激进渴望和贵族的保守渴望之间的平衡。这一问题总是基督教社会观念中的主要问题之一，并且往往由于斯多亚派理论自古即和基督教社会理论混合在一起，认为在原始状态中所有的人全属平等，因为他们所具的思维能力和行使思维的能力是同等的，并从这一假定出发，又往往推演出现代平等理论，所以使问题越加复杂了。基督教社会理论本身中，也出现了一些类似的观念，特别是在小派中间，其影响使问题至今纠缠不清。在这个错综复杂之间，加尔文派所采取的立场很确定，即认为平等与不平等本身是无关重要的，他们的唯一价值是在于人和人之间的各种不同关系。在上帝面前，人一律平等，大家都是罪人，都同样地应当服从祂。在另一方面，就他们彼此之间而论，他们却是不平等的，因为上帝已经规定有些人应当服事人，有些人应当治理人，这是人类生活本质的一部分，并不是人类始祖堕落的结果。上帝的本质不是理性，也不是满足理性一切要求，使人类以之为根据来假定人类是一律平等的那正义，而是拣选这人，拒绝那人的至上旨意，这都是按照着祂那永恒而不可思议的目的。这目的是不能拿人的理性来衡量的。

所以支配加尔文主义整个社会理想的观念，乃是人类的不平等系神意所规定，而唯一可言的平等，是人类一律不可能靠自己的力量作任何善事，和一律必须无条件地服从上帝的旨意。因此这个社会理想的主要特质是保守的，尊尚权威的。加尔文派对于上帝，世界秩序和拣选等的非属理性十分强调，对现存的制度和政府则充分承认。

然而在另一方面，在上帝面前平等却不只是一种慰藉，一种较高的观点，使人个在精神上超脱尘世的悲惨，而在别的方面则一仍其旧。正相反，这一平等观念，连同教会团契的活精神和加尔文派的个人主义，对于实际生活的情况却有很实际的影响。道德上的裁判并不偏待任何人，它的判决即使对地位最高的人也同样适用，它不断地提醒人，要大家知道在上帝面前他们是一律平等的，对圣洁社会大家同有责任。所以牧师都小心地避免炫耀他们的地位和权威，每星期的聚会都指派新的主席。为了消除一般教友和教士之间的隔膜，他们规定和一般教友讨论圣经真理。他们极其强调地说，基督徒的真庄严，和他们的地位与职位的高下完全无关；在另一方面，每一特别权益都被视为对圣洁社会的一种责任，从纯逻辑的观点来看，这种先对某一点强调，以后又对另一点强调的态度，其中必有未解决的矛盾在，然而人与社会之间的关系这一主要的社会问题，一旦成为较高级文化发展阶段中一个可以觉察出来的问题时，必然是一个反律法的问题。加尔文派对这个矛盾的两方面有很力量和很有价值的调和。这样，在中世纪那有机的和家长制的社会观念的基本学说之后，加尔文的教义就成为欧洲社会第二个伟大的，为基督教所确定的社会理想，并且也经验了类似的深入和广泛的扩展过程。所有其它社会学说，无论在过去和现在，都是太乌托邦化太属灵化了，因此不能够掌握那严酷的生存竞争，和那因自利所引起的复杂现象。实在说来，加尔文派的社会学说之所以极其重要，倒不只在于它是基督教社会理论中伟大的一派这个事实，而是在于它是一般社会思想中最伟大的派别之一。就内在的意义和历史上的势力论，法国的乐观平等的民主理论，国家社会主义，无产阶级的共产社会主义，以及唯力论，若与加尔文主义相较，都要瞠乎其后的。

尽管加尔文主义具有注重权威的精神，然而因为它对团契和个人，权威和自由，强迫和主动，清醒和热心，贵族和民主等保持平衡的原故，它对于社会理想依然有重大的影响，不只在教会的领域内，即在整个基督教社会的一般领域内也是一样。对个人，它给予一个广泛合作的机会，和要求社会全体对他履行责任之权，只要为当时的情况所许可。在另一方面，享有社会特权的人对社会应负的责任是那么大，他们的特权地位本身所含为全体利益而作的自我牺牲是那么大，足以引起从属的人的尊重和信赖，所以在这种把一切力量全用在整个社会利益上面的制度中，所有的不平等都不算什么。加尔文派无论在过去和现在都是一个统一的团体，会员之间互相关心，负责，这样他们藉着共同工作和互相批评，即能使公共生活符合于伦理的标准，为伦理的原则所营造。在基督教伦理史上，一个教会的社会影响，就当时情况之许可而能成为包罗一切的，这还是首次。我们在前面曾提到过，加尔文主义是一种基督教社会主义，因为它根据基督教标准，建造整个国家，社会，经济，公私生活等，使之成为一个整体。它负责使每一份子对社会的自然和精神的财产都获得他应该获得的一份，在同时，它又企图使社会全体，以及最小的细节问题，都成为基督治理的真正表现。

从以上几节中可以很清楚地看出，何以要等到这时候，一个大教会才能澈底地按照基督教的理想来进行那改变社会的实验。在这以前，只有小派才企图以基督教的理想来组织一个完全基督化的社会。但正因为它是小派，所以它不能将全社会合法地包括在它的范围之内。然而加尔文派的教会观中所包括小派理想是那么多，所以它不能不尝试使它那大教会成为使每一份子都有个人信仰的教会，并使它那教会和国家的契合能形成一个基督教的社会，即个别份子有其个人的信仰和品格。然而在另一方面，加尔文派一直是一个大教会，对于国家和社会，自然生活与崇拜等的统一从不曾怀疑，且始终认为将一个圣洁的个别社会从人类日常生活中分出来是一种罪过。为了达到这两个理想，它终于不得不修正并改变福音的理想，使它们能和旧约道德标准相符合。加尔文主义就是依靠使福音的理想能和旧约及自然伦理相适应，好使之和实际的生活相适应，而获得实现的可能。但尽管如此，它的要求的调子还是很高。然而在当时非常激动的宗教情绪中和在百年大冲突的压力下，加尔文派实际上实现了它的理想。

同时，正如我们在前面所提示的，这个基督教社会主义和现代任何基督教社会主义都是不相同的。它保留了那作为中世纪城市生活的特性的公安机关，和那由行会精神所产生的管理和监督等制度，只是没有它们那种严格的垄断。在中世纪的发展中，基督教社会主义已经形成了，不过它依然是在世俗行政当局的控制下。但这时的教会藉着政府的合作，却有系统地将这一类事务拿到自己手里。这种教会社会主义，在现代政治和社会发展中当然是衰落了。然而当这现代发展在技术和社会方面的影响显露出它那不可靠的趋势时，又是加尔文派出来提倡一个虽然仍带清教徒精神的痕迹，却能与现代环境相适应的新的基督教社会主义。

加尔文主义的奇特本质，在于它是大教会与小派两方面的主要观念的混合，但尽管如此，它那以宗教为根据的团契观念却依然是新颖的和首创的。它的社会学基本理论也是由此决定的。从这个观点出发，我们才能了解何以加尔文主义能够使那最机警最活动的个人主义和那容纳各种不同社会阶级，使它们互相联络的一体主义相调和，何以加尔文派一方面强调个人人格，同时又将政治和经济的集体活动包括在内；一方面强调在上帝眼中人人平等，同时又强调世俗职位的不平等，因此需要相互服务；一方面它有用一种理想的标准来衡量一切社会的革命思想，同时对法律和秩序，对实际情况和权威，又有保守的气质。

这就是加尔文主义在宗教和伦理方面的特点。实际上它是一种新精神。就整个来看，这种精神经过了一个世纪的大冲突，始终到处维持不坠，而最重要的是，靠着这种精神，加尔文主义把新教从反改革的政策中拯救了出来。然而在加尔文主义中，没有一点在理论上是有意超出十六世纪的一般知识水准的，没有一点是越过当时流行的老天主教，路德派，重洗派和人文主义者的观点的。当代的人所认识的加尔文主义的特点，无非是它那反天主教的激进主义。路德派的信徒只觉得彼此在教义和崇拜方面有不同之处。加尔文自己试图将这些不同当作只是外在的和名词上的不同，努力保持新教全体的统一。破坏统一的完全是路德派，他们和加尔文派分开，就好像加尔文派是比涅斯多留（Nestorius）派和回教更坏的异端。那一时代的思想家把他们的注意力几乎完全集中在信条上，他们很少想到，真正的差别是由于二者的伦理观和社会理论不同。实际上，加尔文派在国际外交和教会组织方面所显示的奇特精力，以及他们到处努力，利用各种方便之门以进入外国宫庭，或打进外国人民的生活中去，正是这种不同精神唯一的确切表现。加尔文的信稿显示出一个以欧洲大陆为对象的神学外交和策略。在已经获得重大成功的地方，加尔文要求当地的人和老教会的仪礼完全脱离，公开地表示他们的信，认为这举动和一个无大错的社会的新结构是同等重要的。加尔文这种政策和路德派的完全不同，路德派在凡是容许他们传布那因信称义的教义的地方，随时准备对老教会让步，将其它一切教义都交给圣灵的奇妙能力。加尔文派之所以胜过路德派和重洗派运动，其成功的直接秘诀就在于这种精力。从日内瓦向外发展，使凡是接受加尔文主义的国家都有了新特点的这个新的教会方案，可归纳为：激烈地和传统断绝关系；按照加尔文派教会秩序的原则重新组织教会；新教会有国际上的连系，在物质和精神方面，彼此互相帮助。

在所有这些方面，还看不出来有向近代文明发展的显著趋势。然而既然有了这样的发展，并且是受了加尔文主义的影响——虽则是片面的影响——同时又丝毫不离加尔文派的原则，那么，这发展很明显地不可能是由于它的宗教和伦理基本观念本身使然，却是由于这些观念和实际情况有了适应，这种适应，虽然在开始时很难察觉，本身却含有将来可能改变的意味。在同时，从开始它一定是以加尔文派的精神为内在的根据。这种宗教和伦理方面的特点一定早已萌芽，和当时文明的政治和社会状况有了不可分解的内在连系，所以在加尔文派发展中，其结果显露了出来，使它能够和近代资本主义文明相适应。而天主教和路德派却不能够，至少不能有加尔文派那种程度。只有这样，我们才能了解加尔文主义的比较直接的发展，以及这种发展所引起的结果何以和原始加尔文主义那么不同。

〔原始加尔文派与日内瓦〕

日内瓦的情况，从最初起就帮助加尔文决定其政治，社会和经济理想，并使其采取与环境相适应的态度（这一态度的意义，在很久之后才全部显示出来），所以我们要考察一下日内瓦的一般文化情况对加尔文主义的影响究竟到何种程度。

日内瓦的情况对加尔文主义的第一个影响可简述如下：加尔文的圣洁社会理想只有在当时日内瓦的实际状况下才能获得实现。盘据在加尔文心中的理想，对日耳曼的宗教改革运动也发生了很广泛的影响。只有在自主的王公们所治理的国家中，这理想无实现的希望，因为它威胁了王公们的王权。在大的，独立的城市共和国中，这个理想和大家族的传统权势的冲突亦同样尖锐，这些大家族经过了宗教改革的震撼后，此时又恢复了权力。就是在沮利克，慈运理也只好把他的理想交给国家世俗当局去实现。在施塔斯堡，路德派和寡头政权联合起来摧毁了布塞珥那最温和的尝试。日内瓦的邻邦，那强大的百伦（Berne）不只是寡头政治为了本身利益而利用宗教改革的最清楚的例子，而且对于加尔文也特别敌视，使加尔文处境非常艰难。百伦不准加尔文派教会在境内成立，恐怕自己的教会管理权会因加尔文派“坏榜样”的影响而受威胁。日耳曼境内所有小独立社会，凡希望成立一个独立的教会，组织平信徒管理的清教团体的，全受到同样的威胁。地方领主和邻邦王公们深恐受这些观念的传染，反对的意志都很坚决。赞成这些观念的人，最后觉得没有别的办法，只好参加重洗派运动。

只有日内瓦一地的情况与此不同。它已经反抗了当地主教和萨伏衣（Savoy）公国，赢得了政治自由和宪法，它的自由和宗教改革的维持是决不能分开的。它的政府是新成立的，没有传统，政治情势极端复杂，所以只有在这里，加尔文派的社会才有建立的可能。这种社会既然本身稳定，就可以团结，建立并支持国家，它的领袖的才干，亦可支持政治的领袖。然而甚至在日内瓦，老贵族们仍然倾向百伦式的国教制度，加尔文的胜利也是经过了多次激烈的斗争后才得到的。最后，加尔文建立起来一个教会，这教会在世俗问题上服从地方长官，然而行使独立的惩诫制度，它的稳定是因为加尔文亲自担任永久议长的原故。这教会乃是这个年轻尚未成熟的国家的骨干。这样，加尔文才能够建立一个可自由地按照上帝的道指导本身事务的圣洁社会。它得到了保障，因为它的牧师是护民官；它保持着本身的纯洁，因为它和世俗当局一同行使惩诫之权。这种现象的一般意义在于：它是民族教会和自动组织的教会的结合，是作为拯救工具的教会和小派理想的教会的结合，它按照基督教社会主义的路线来铸造公共生活，而这工作非承认基督教思想胜过社会的原则，即不可能实现；这意味着除非教会高于社会，即不能依赖这种方法去影响社会，因为只有教牧才能纯洁地确切地表现这些理想。虽然努力清除老教会的痕迹，并主张世俗权威在自己的领域之内独立，尽可能提倡个人自由合作，这些事在日内瓦都作到了，然而很明显的，除非教会控制了国家和一般社会生活，这理想仍然是不可能实现的。这说明了何以基督教这首次澈底而广泛的社会组织，同时也是最带神政性质的。在宣称政府的独立性和世俗性时，加尔文和路德所使用的语气完全是相同的，然而由于加尔文同时又成立了一个有力而独立的教会（以天主教、路德派和加尔文派所共同承认的基督教界的统一为假定），希望通过这教会来把全体社会和文明改变成为基督化和伦理化的，所以实际上他使国家隶属于教会。

虽然日内瓦的实际情况使加尔文派的建立成为可能，但在另一方面，由于它强调一切以理性为根据的世俗制度的独立性和有效性的原故，所以这种社会和教会之间的密切关系又影响了加尔文教会的伦理和社会理想。

〔初期加尔文主义的民主趋势〕

第一，这一影响的最初迹象，可从日内瓦的一些民主趋势中追寻出来。加尔文个人的观点是非常不民主和独断的；再者，尽管整个社会分享教会生活，然而加尔文那以神圣教会敕令为根据，并和城市贵族有特别连系的教政，却决不能算是以会众为中心的民主。最后，在日内瓦宪法中，由于加尔文本人的影响和时代的限制，寡头政治的趋势遂大于民主的趋势。然而尽管如此，这样使一个城市共和国和一个国教互相贯通的最后效果，却是强烈的民主趋向，是向主权在民的原则走的，因为政府的整个目的是为个人获得自然律所要求的合理幸福。所以就这一意义说来，国家是应该顺从理性的。

然而趋向民主的，更具影响力的一项事实，即影响政治当局最有效和最有决定性的方法，是靠证道来向公共舆论和选民呼吁。在各项困难事件中，“诉之于人民”往往是加尔文及其后继者的最后方法。加尔文反对贵族和影响选举的方法是靠证道激动群众，痛斥和谴责不合理和不合主道的法律。在加尔文的基督教要义一书中，那赞扬共和宪法和人民对维持宪法的热心，以及当局应该尊重宪法的那一著名部份，在一五四三年以后出版的版本中首次出现，这一部被插入于那从一五三六年到一五四三年都没有被修改过的原版中。在加尔文主义出现后的一百年中，向人民呼吁这种权力，也是政府官吏和牧师间不断争论的问题，这从双方的文件可以看出。在这一争辩中，牧师们始终坚持他们那一本良心的观点，强调说他们不应当作“寒蝉”，却是人民的保护者。他们藉着直言无隐的批评，屡次胁迫议会，而议会也不时请求他们，要他们在登台宣布之前，先将这一类的困难私下和议会讨论。一直到了十六世纪末叶，议会才算成功地限制了牧师的这种自由。然而在事实上，教会法庭的政策即等于“诉之于人民”，把人民当作实际的最高权威，尤其因为教会法庭所关心的问题是人民的利益，公正的立法，账款的管理，经济，政治方面的灾情，以及不良的习惯等。尽管加尔文主义谆谆告诫，要公民尊重权威，以服从为义务，然而民治和民享仍然是它的真正座名铭。

所以无怪加尔文最忠实的门徒和追随者伯撒（Beza），因为圣巴多罗买（St. Bartholomew）日的大屠杀和法国政府无可救药地不信上帝之故，到后来完全弃绝了那“服从为人民之天职”的理论，坦白宣称，在像这一类的危急之秋，人民的统治权是最后的根据。这是伯撒那本官府裁判权书中的意义所在。这本书到最近才被考证出它的作者为伯撒。在这本书中，他并不建议什么理论上的宪法或国家与教会的契约，却很简单地主张以下的基本观念：当其它一切手段归于失败后，按照上帝的律法和自然律人民是法律的最后根据；同样，若是没有别的办法可用，暴力革命也是可行的；政府当局应受任何含有自然律的法律的拘束，若是没有这样的法律，他们仍须遵守人所公认的自然律；在苛政为害的情况下，法庭有警告行政当局的责任，若是当局的良心不起作用，即可以强迫方法使其服从法律。这种主张含有主权在民，人民有从事革命以及宪法有拘束性等意义在内。然而这一切都搀杂了许多有条件的陈述和修正，结果是民主的个人主义仍然和早期基督教那权威与服从权威的教义，以及神授权的教义等混杂在一起。伯撒指出，这一些权利和责任和私人并无直接关系，只和那些与这些问题有法律关系的人有关，譬如职业团体，下级官吏，和那些经过选任，代表人民利益的各机关的份子等。再者，争论之点不在于按照理性去建造社会这一抽象问题，而在于改良或更换坏的政府，而这又引起了那古老的神授权的问题。最后，这一切只有当政府真的已经堕落到暴虐的情况下时才可实行，也就是说，只能反对那始终不顾自然律和上帝律法，并根本不服从十诫的第一版和第二版的政府。伯撒的理论依然是一种妥协，一方面认为行政当局有神圣的性质，他们是在上帝的指导下做事，所以忍耐地服从政府乃是圣经所训谕的基督徒的责任；另一方面又服膺加尔文派的个人主义和社会理想，这实际上可从为了上帝的荣耀去执行个人的真正任务中实现出来，其内在的意义可用一句话来概括，就是：“我们必须顺从上帝，不顺从人”。就是加尔文的看法也是一种折衷。不过伯撒对于个人主义，理性和民主的成份更加强调罢了。这种发展会有什么效果呢？依照伯撒自己所描写的，是认为人民的福利应为政府的目的，应该有诉诸人民以反对政府之权，而这当然也包含以武力抵抗政府之权在内。那包含在加尔文派伦理和基督教个人主义之中对自然律的理性观念，就在这里显出了它的意义和必然结果。

〔伯撒与反君主专制派〕

伯撒曾经对各国的学生阐释过这些理论，但日内瓦的议会却下令他的书必须匿名发表。可是他的书和当代神学家，法学家和政治家们的有名著作都是有密切关系的。赫德曼（Hotmann）读过他的文稿，他的法兰西―高卢（Franco-Gallia）一书和伯撒的论文很可能是两人共同想出来的。他们两个，再加上亨利，亚田（Henri Estienne）和章悌列（Gentillet），曾共同讨论理论和他们的运动在文学方面的计划。这就是所谓加尔文派反君主专制的文学。另一种加尔文派伦理的建立者邓诺斯（Lambert Danaus），和像反暴君的作者摩耳内（Duplessis-Mornay）一派的人都属于这一运动。摩耳内在加尔文派的神学，外交和教会组织上是正统派的有力支持者。圣巴多罗买日大屠杀的最初报导的重印（以法国的愤怒为书名）也是出于伯撒的建议，虽然这本书的真作者是雷坎（Ricant）牧师。正统派的神学家周柔（Jurieu）也为这些神学，伦理，和政治学说辩护过。

在这一切著作之中，伯撒所发展出来的观念，即那代表日内瓦学派的教义的观念，又重新出现了，但却有了许多调整和扩充。这些调整和扩充，毫无疑问地，实际上是由他们对法国皇室所持的不妥协态度，和法国与尼德兰的新教徒的革命所决定的。然而这些观念依然只是从加尔文主义的基本原则演绎出来的，它们的范围和结果也有加尔文主义的特色。其中有社会契约，革命权，和统治者须受法律的拘束等观念都表现得很清楚，但同时也搀杂了加尔文派对自然律的一切民主言论所加的限制，例如他主张君王具有历史性的，因之是上帝所定的权威，以及人类在原则上并不平等等观念。

这个社会契约观念，和以后在启蒙运动中那脱离了神学羁绊，纯粹根据理性的社会契约观念是大不相同的。它全未涉及根据契约以形成社会的问题。它倒是以亚里斯多德的有机理论来看社会，认为社会的形成是通过自然和理性，所以那表现理性的法律是每一个地位不同的份子所必须一致服从的。首先总是一个主权契约的问题，它假定这主权契约是自然律给予各种主权的，不需要任何成文的法律（虽然这种法律事实上大部份是存在的），只要把它从那古老的人民和阶级的法律中再拿出来罢了。

在同时，这自然律的社会契约，根本上是参照旧约来解释的，被当成一方面是上帝，另一方面是统治者和人民所订的约，因此它和自然律那著名的原始社会契约的观念是十分不同的。这自然律与契约的观念是完全神学化的，它们原来是包含在圣经中，也在各种政府关系中表现出来，其主要的目的是对于世俗势力作道德和宗教上的控制，而不在于国家作理性的解释。它从未涉及过国家的任何新机构，以取消那已经从历史出来的神圣权利。因此任何确定的国家组织是都不能从这观念中推演出来的，却是像加尔文自己那样，听任环境的安排。这对加尔文那关于人民与统治势力之间彼此的相互责任的看法，以及他对下级选任政府的意义的观念有了更进一步的发展，结果这自然律的意义和阿奎那以及人文主义的自然律观念相似之处较多，和加尔文那从路德派得来的权威主义相似之处反比较少了。

〔诺克斯约翰（John Knox）〕

诺克斯约翰和苏格兰学派离开原始加尔文派的政治主张，较伯撒和法国新教徒更远。但就是他们也不接受那纯粹唯理的近代自然律观念。诺克斯在受加尔文派影响之前曾受马约尔（John Major）的影响。马约尔虽是一个天主教徒，却在提倡上述的天主教的人民统治权理论时，很强调民主。他的这种教训似乎在诺克斯身上留下很深刻的印象。诺克斯当时对于专制暴君猛烈批击，甚至主张以暗杀手段对付，大概就是因为他的影响。在日内瓦受加尔文影响时，诺克斯无保留地吸收了日内瓦的原则。以后他训导苏格兰和英格兰的贵族，要他们以改革为己任。他告诉他们说，作为司法官吏，他们有权，实际上也不能不支持宗教改革运动，并在这一问题上帮助政府。就抵抗政府而论，他接着说，只有为了福音和宗教改革的原故，才可以反对政府。然而他颇不赞成使用暴力。在世俗的事务上，他训诫人，要人绝对服从。但是当诺克斯发现这种政策不可能获得那必要的权力时，当他看出在英格兰和苏格兰女王们可能与外国信奉天主教的君主结婚，结果必引起对福音作有系统的压制的危险时，他被迫采取了绝对反君主世袭制的立场，因为世袭权必然引起这种疯狂行动，对于那些不信上帝，不公道的暴君的迫害丝毫没有保障。所以他要求君主选举制和控制君主之权，如同对法官那样。并宣称司法官吏不但有权利并且还有义务领导人民武装反抗暴君，甚至将暴君处死。最后，他竟呼召人民以自愿的结合自动地从事于改革宗教和建立教会的工作，又暗示着，如属必要，他们应当积极地争取分享政权的行使。

〔主权在民的学说〕

这是主权在民的学说，是以理性和经文为根据的。这学说认为以武力反抗不信上帝的统治者，甚至在必要时将其处以极刑，是一种权利，也是一项责任。这是契约说，也是主张有权鼓吹人民革命，为福音的原故而战斗的学说。这一学说为许多赞助加尔文派伦理观的人所提倡，在苏格兰，最主要的是布坎南（Buchanan），他同时还显出了强烈的人文主义倾向。这学说也是在斯图亚特（Stuart）朝代下的苏格兰和英格兰的长老会教徒的学说，是克伦威尔（Cromwell）手下将军们的学说——这些人认为他们是当时混淆情况下所余的唯一的合法权威。也是这一学说使查理第一（Charles Ⅰ）断送了头颅。但尽管如此，这学说的精神却　是共和的精神，和那以理性或基督教为根据的自然律不相和协，也不具经文的保守性。这学说的目的不过是依照人民权利的原则，并为了基督教会的利益，而控制当权的政府罢了。它尽可能地重法，在实际的合法政府崩溃后，对存在着的最为合法的权力仍然忠心。它对于从个人权利的立场来建立一个合理性的政府一事并不关心，只希望按照每一国家的自然宪法，亦即按照圣经和自然道德律，来控制当权的政府。

按照这一意义说，英格兰和苏格兰的长老会信徒全都是重法主义者。克伦威尔本人并不是一个在理论上赞成共和政体的人，而是一个相信合法权威的人，他听任事势和环境的支配，直到事势和环境把他安排到一个他的政治天才能够发展的地位上，这以后他就不能不遵守他自己的法律。

这一理论的全部意义，诚如诺克斯在他和马利斯图亚特（Mary Stuart）那有名的会谈中所表示的一样，而且也一向就是那样。马利责备他，说他意在获得权力，是王宫的敌人和叛乱煽动者。诺克斯回答说：“我绝不攫取权力或使人民自由地为所欲为。我的唯一目的是，王子和庶民一样，都应当顺服上帝”。

〔亚勒萨修（Althusius）〕

亚勒萨修是第一个采取步骤，希望从主权在民的观点以尼德兰为榜样去建立一个合理政府和社会的人，正如反对君主制的人是在对法国君主失望后才发展他们的理论那样。亚勒萨修是一个严格的加尔文派信徒。他先是在纥尔波仁（Herborn）加尔文学院当教授，以后在新荷兰共和国边境的恩登（Emden）王城充当首席法官，再后又被召到法朗克（Franeker）和来丁（Leyden），被公认为加尔文派国家学说的大师。他有意地使政治从伦理，神学，哲学，法学分开。他希望搜集当时存在的零星分散的资料，以便建立一个新的独立学门，把自然律和十诫只当作一个基础，藉以建立政治理论。在同时，他坚信基督教社会的观念，和教会与政府之间应有密切的合作的主张。到此为止，他和加尔文派一般思想依然是符合的。然而他的教训的结果是取消了当时仍然存在的那古老的神授权和个人权利两个观念之间的折衷，因为他认为，在自然状态中，人类原是自由平等的，因此有各式各样的社会发展出来，其复杂性日益增加，从组合，市镇，省，以至于最高峰的国家。这一理论是以上帝与整个社会立约的观念为根据的，不管这约是明显的或暗示的，因此有别于从前以上帝只与地方当局立约的观念。这学说认为主权是属于全体人民的，君主和地方官吏只有充当人民代表，才具有权威。亚勒萨修的思想趋势，是受了斯多亚派的人文主义和纯粹自然律学说的影响。他的理论不是说国家的最高统治者必须按照上帝的律法和自然律的原则受地方官吏的限制，好保护人民的权利和宗教的利益，却从个人自由平等的观点出发，来建造他的社会学说，不过含有那些为一个基督教的有秩序社会所需要的限制。

〔格柔丢（Grotius）〕

然而格柔丢（Hugo Grotius）——他是首次使自然律和契约说在世界史上获得重要地位的思想家——却毫不含糊地割断了这些学说和加尔文派教义之间的关系，力图拿以理性的和政治的动机为根据的容忍政策，来代替加尔文派的国教制度。他明白地拒绝以反君主的理论来作为他的政治学说的出发点。在神学方面，他采取了那从伊拉斯母（Erasmus）时代以来从未完全丧失其影响，其后在亚米纽派神学中重新出现的人文主义的唯理论。从原始状态中的自由平等一观念出发，格柔丢主张国家是根据契约建立起来的，其目的是纯粹的唯理的目的，即公共福利。他把一种国际法的学说归纳在这一理论里面，把宗教战争的思想完全摈除。尽管事实上格柔丢自己是一个虔诚的基督徒，他的理论却完全是从世俗的观点拟出来的。因此这一学说的以后历史不属于加尔文派的历史范围，而是属于自然律的唯理观念的范围，从这一时期起，它的民主或反民主的发展，和基督教思想只有很松泛的连系。格柔丢的观点是贵族的，不是民主的，然而他这观点和宗教动机完全无关，他完全是从理性和政治方面出发。他和阿勒顿巴内威（Olden Barnewelde）之约翰一仝站在商业贵族那一方面。加尔文说：“在上帝里面，旨意代替了理性”，而格柔丢的学说却是：“即使没有上帝（这当然是不可能的），理性的律法将依然有效”，这两句话的对照，显出一条隔断了这两个世界的鸿沟。格柔丢的这一立场，和来布尼兹（Leibniz）的一样，较接近于天主教的自然律学说，和加尔文派，甚至于路德派的学说反比较不接近。实际上，这是一个新的世界。当社会的建造是以理性为根据，个人主义是以个人在理性上的平等和自由为根据的时候，这就不再是加尔文派的精神，而是那已经从基督教思想释放出来的斯多亚派的唯理观念，且是现代个人主义的思想习惯的源头。它既让个人的宗教良心可以不受他与国家所订契约义务的束缚（例如在盎格鲁萨克逊的世界中），就保存了一些加尔文派的痕迹〔虽然斯宾挪莎（Spinoza）纯粹从哲学立场亦有相同的例外〕，但在法国民主的自然律中——最重要的在卢梭（Rousseau）的学说中——加尔文派精神的每一痕迹却都消逝了。

〔加尔文派的经济伦理〕

第二个要点是加尔文主义的经济伦理。在开始时，加尔文主义的经济伦理是不足道的，但它逐渐对近代经济精神的发展和加尔文主义本身的发展有了极大的重要性。

从开始时，加尔文主义的经济伦理的主要特点和路德派的主张也有相关联处。对于工作的看法，加尔文派的伦理观与路德派的观点相同，认为工作有很高的价值，是上帝所指派的职务，因此是一种对上帝的服事，同时也是操练自己和消除邪恶欲念的方法。加尔文和路德都认工作为一切人的责任，并废除修道主义和托钵行乞的行为。在反对玛门，要求谦卑和中庸，遵守阶级之别，反对奢华这些方面，加尔文派的经济伦理和路德派的也是一致的，而在反对奢华这一方面，加尔文派用以检举奢华的法律，其严厉是史无前例的，教会的宗教裁判所对此也加以支持。加尔文又相信贫穷在培养基督徒美德上较财富为有效，所以他猛烈反对像威尼斯（Venice）和安特卫普（Antwerp）那样的大商业城市。但尽管如此，加尔文的经济伦理所发生的精神，和他的政治伦理一样，从一开始就和路德派伦理的原始形式，甚至于也和它的现在形式的精神颇不相同。这发展主要地是由日内瓦的实际情况所决定的。

有决定性的转捩点是：加尔文深信，这反玛门的基督教精神能够在一个以货币经济，商业和工业为根据的社会中表现出来，并维持下去。与路德派不同，他并不退回到那家长式的农业，把它和它那以原始生产方法为根据的，关系密切的家庭生活当作理想。加尔文承认，以货币经济为基础的工业生产，和劳动同样是职业工作很自然的基础和形式。加尔文自己对许多有关工业生产的问题有丰富的知识。对于商业比农业获利更多这一事实十分赞成，认为它不过是谨慎和劝勉的报酬。诚然，加尔文曾极力主张废除某些从基督徒观点看很有问题的营业，如制造纸牌之类，但一般而论，他是赞成前进的，在他的鼓吹之下，再加上政府贷款的帮助，衣服和天鹅绒制造业被介绍到日内瓦，以便使穷苦和失业者获得工作。其后，当这一行业因为受里昂（Lyons）竞争的影响不得不放弃时，镜表制造又被介绍进来，目的也是一样。他不只希望维持那已经存在的谋生习惯和方法，他对于一个以工商业为基础的经济制度之必需有流动性也从未反对过。然而这一切都是受日内瓦的情况和气氛所影响的，他的信札也经常讨论到金融，贸易，和工业等问题。

作为一个法学家和城里人的加尔文，对于这些事的看法，很可能和作修道士的路德不同，然而无论如何，所有的材料都告诉我们，如果他希望在日内瓦发生实际影响，他就不可能有别的主张和感觉。他对于这种必要之接受是毫不犹豫毫无困难的。他所以能接受这种情况，其理由可能是在乎他那实践的伦理特点，他的伦理将整个公共生活的领域包括在内，注重那些在实际上可能达成的行为，而忽视关于爱和痛苦的那些激烈的诫命。若是路德也住在当时的日内瓦，他的思想和感觉大概仍然和他在威丁堡时的是一样。若是日内瓦是一个特别大特别活动的城市，那么就是加尔文自己，在接受资本主义的要求时，也可能感觉到困难。然而那为敌对和竞争的邻人所包围，领土极小的日内瓦，却免不了有狭隘和地方性的眼光。正是在这种情况下，加尔文觉得资本主义是一种适合城市环境的制度，并且是和忠心，严肃，诚实节俭，爱邻等美德相合的。正因为日内瓦的工业规模是那么小，所以资本主义才能混到加尔文主义的伦理里去，但却为天主教和路德派的伦理所拒绝。

这立场是在一个重要的事实上表现出来的，即加尔文派和加尔文派的伦理弃绝了那反对高利贷的教会律例，和经院学者的货币理论。他所赞成的货币，信用和高利贷学说，与近代的经济观念较为接近，不过有些限制，是我们在下面所要讨论的。加尔文放弃了前此基督教伦理那纯粹站在消费者立场的观点，承认了货币和信用的生产力。从加尔文和国家经济管理的合作，和他认为从经济观点看十分有秩序的社会生活对圣洁社会之重要，可以看出他觉得经济进步和道德提高之间有内在的连系。加尔文在日内瓦的后继者继续踏着他的足迹前进。伯撒和教会当局对经济繁荣和效率的问题更为注意，他们并极留心财富的正当分配，贫民的适当救济，和失业者的工作等问题。而在这一类问题上，政府也继续不断地向他们请教。他们对于租税，政府贷款和利率等事很关心，在规定利率时，政府总是先得到他们的赞同。他们赞成设立国家银行，目的在使国家获得商业交换的利润，并设立低利信用，帮助那需要帮助的商业。

〔加尔文主义与资本主义〕

所以由于日内瓦的经济实施，各国的加尔文主义的伦理体系都接受了资本主义，虽然在接受时非常谨慎，并加上若干限制。法国，尼德兰，以及英格兰的教会情况，虽然各有特点，但在使近代商业生活和宗教观点相适应这一点上都有助力，尤其因为法国和英格兰的加尔文派信徒，以及起初在尼德兰的加尔文派信徒，特别当他们被放逐到莱茵河下流那一段时间，都是少数民族，所以被排挤于公共生活和政治活动之门外，因此多半只好去经商。但撇开这一点不论，加尔文派信徒在经商方面确也有很强固的倾向，甚至在环境对商业生活不利时也是如此。他们那勤劳的习惯，超越的态度，有辨识力及功利主义的精神，都加强了这种倾向。

然而这种倾向的结果是加尔文和日内瓦人始料所不及的。资本主义一旦被接受之后，尽管在接受时小心防范，若给以适当环境，结果一定使其本身力量增加。加尔文派虔敬和劝勉习惯，使资本主义之存在有了口实，并增加了力量，这使资本主义在加尔文派社会中具有特别的性质和奇异的强度。有了不断劝勉的劳动，再加上限制消费和奢华，遂产生了资本累积的趋势。资本累积的本身——资本累积后，必须作更进一步的利用，不用在享受上，而用在生产上——当然使它的周转增加。一方面认劳动为责任，一方面又禁止奢华，结果使储蓄和资本增加，因之又大大增加了劳动的效力。这种发展在各地究竟达到什么程度是另一问题，但从理论上说是如此，按照一般的意见，加尔文派最重要地区中的实际情况也是如此。

然而这却不是问题的要点。加尔文派对资本主义之形成的贡献本身并不是问题最重要的一面。这一点，当我们和威伯（Weber）及桑巴特（Sombart）一同探求过那使资本主义制度（尽管他违反人类的本能）能牢牢地抓住人类心智的伦理精神和世界观之后，就变得很明显了。传统的经济制度，虽常受志在获利的市侩的干扰，倒是比那在实际和理论上以劳动和利润为目的，而使从劳动得来的每一点新利润只用在继续增加劳动的主张，更符合人类的本能。从这里，我们可以看出加尔文派特殊的内在伦理对商业生活中的劳动所给予的重要性，以及在宗教上对赚钱所给的评价。这精神与犹太教比较虽有类似之处，但二者的结果却有不同。新教的职业伦理，加上新教加尔文派之吸取资本主义制度，与严肃地控制劳动，以之作为蒙选的证据，这一切使职业中的服务和那对精力作系统操练，都成为一种一方面其本身为必需，另一方面也是上帝所指派的服务；而在这种服务中，利润被视为上帝赞许我们的记号。这种职业观念和劳动观念，以及它对懒惰的禁诫，对获利机会的利用，和它对上帝赐福的深信，都能促进商务和谋利的事业。它给专事劳作的世界奠定下了基础，教人为工作而工作，因此它产生了我们现在的资产阶级生活方式，和那能够支持这种生活方式的精神；不过，这种生活方式一成现代世界的常规之后，却不一定会永远继续受它的支持。

因此资产阶级的资本主义那准确而富有影响力的精神就发展起来了，可作为一般资产阶级生活的代表。这样，劳动，职业，和利润本身就胜过了人生。这是将工作和工作结果客观化的过程，是只有在藉着一种苦行的职业伦理观，把工作抬高到一种使其本身成为必要的境界后（以宗教观念为基础）才可能的。加尔文派在早期包括了许多贵族份子，所以对社会问题并不关心，而在各国政治发展中却逐渐资产阶级化了。这种社会蜕变和加尔文主义精神的苦干因素倒是完全吻合的。

很明显地，一旦宗教目的衰微，宗教气氛开始消散后，这样的一种资本主义观念是很容易流为纯粹的世俗观念的。实际上，自从亚当斯密（Adam Smith）时代起，经济理论就已经把经济学建筑在享乐主义上，这和宗教的意义刚好相反。然而经济学和宗教伦理观念的对立却不是因为后者的功利主义，因为在世俗事务上，特别在经济学上，功利主义早已经是唯一的原则了。

在这一方面，英国的经济学只不过是继续那基本的宗教精神。近代的和反加尔文派的因素，也只在激进的个人主义中，在主张平等观念时，在废止对权威和阶级特权的尊重中，和在全体福利的观念中出现。正如政治理论的形成那样，经济理论家也分成两派，一派是保守的，一派是激进的个人主义者。和洛克（Locke）一样，亚当斯密也是徘徊于这两派之间的。一直等到边沁（Bentham）和边沁学派出来后，那连结新经济伦理和旧经济伦理的线才最后断绝。

曼彻斯特学派（Mahchester School）的空幻乐观主义，它那残酷地以生存竞争和适者生存的原则为光荣，和现在资本主义文明之把变动迅速的劳动，恐慌，专门化，以及职业的人道主义等当作命定的而加以接受的那种轻率态度，都意味着一个完全改变了的世界。然而这一切全是属于经济史的，并不属于加尔文主义的历史。关于这一问题，将来我们讨论小派时可以更详细讨论。

在这一问题中，最有意义，甚至到现在也还是很重要的一点是：只有在这些基督教社会中才可能把近代经济活动和基督教思想联在一起，甚至到现在为止仍可这样作而问心无愧。关于这一点，只要我们回想一下天主教在试图忍受近代经济生活时是多么不得要领，而在根本上，它是怎样地继续设法去约束它，或回想早期路德派，和现代德国的保守派对于资本主义的态度是多么反感，就可知道。从这方面看，我们就可以了解基督教这一种新的加尔文派形式对于整个近代发展，特别是对新教在这发展中的地位的意义了。在基督教社会理论中，只有加尔文派对近代经济情况的基础不加保留地接受。其所以如此，倒并不在于它对经济发展的本质有更深入的理解，而在于在它的伦理观念中那超级的理想主义和虔敬主义的障碍已经消逝了，不然的话，它们对于这一发展是一定会起阻碍作用的。再者，加尔文派的伦理观，含有一种能直接促进这一经济发展的精神。

至于像这一类的基督教伦理，和天主教以及路德派比较起来是否较为完善，是否已染上了强烈的商业气味和唯物主义生活观的贪婪色彩，则为另一问题。重要之点在于这是现代进步国家的特色，至少是它们中大多数人的特色，而且它使它们和现代经济世界相适应，这是基督教界中其它国家的宗教思想所未能达成的。

然而若是我们忘记了基督教爱的观念在这里对职业伦理观所发生的支配力，以及这些支配力迄今为止在凡是加尔文派的主要观念被活生生地保存着的地方，还一直继续发挥有益的影响的话，那么我们对于加尔文派以容忍资本主义为宗教本份的意义，仍然会有很大的误解。劳动是一种不可避免的苦行主义。利润是上帝对于那忠实从事自己职业的人赐福的证据。然而劳动和利润的目的从不是纯为个人的利益。资本家总是照顾上帝礼物的管家，他的责任是增加他的资本，和为全社会的利益去利用这资本，他只能把供应自己所需的那一份留下来。所有剩余的财富应当用在公用事业上，特别是教会的慈善事业上。例如日内瓦人为了特别赈济的原故，把自己课征到最大限度，并经常帮助当地穷人和无数外来的难民。这种由教会执事委员会经办的救济活动，是上帝所规划的教会职责的一部份，他们以极大的努力来组织这种活动，再加上数量通常惊人庞大的自动捐款，才能适应需要。这就是美国百万富翁慈善捐献的起源。即使对宗教不很热心的人，也会将他们的利润的一大部份捐出来，作为公用。货币和利息的理论与实践，也是受了这种博爱精神的影响。

只有以商业为目的的生产贷款始蒙允许，靠利息为生的重利盘剥是不许可的。不得从穷人或难民那里取利息。再者，也不能因为没有担保就拒绝贷款。总之，这一类的措施必完全为社会全体利益着想。债务人也应当从借贷中得到和债权人一样大的益处。低利贷款的原则应当到处通行，和福音与自然律“己之所欲，亦施于人”的原则符合。最后，利率不应当超过限制，而最高的利率应当是按照情况的需要，由法律加以规定。加尔文派的理论是如此。日内瓦的实际生活也按照这些原则。反对剥削穷人和放高利贷的争斗，充满了议会和宗教裁判所的记录。加尔文派教义中这种基督教社会主义成份，对一般伦理也留下了不磨灭的影响。所以我们可以由此了解，那面对着近代资本主义发展的加尔文派，在过去和现在，都是有接近一种基督教社会主义的趋势的。我们已经看到，这样的一种社会主义，从一开始就孕育在日内瓦的圣洁社会的理想中。不过在受迫害的小派中，这种社会主义的宗教意义比较得以自由发展。至于社会主义在加尔文派国家的法律上有多大影响，那是另一问题。

在英国，那处理穷人，工人与工资问题的伟大立法制度，也带有这种精神，不过是从行会和观点来处理这些问题，其最大的兴趣是促进工人的教育。反对曼彻斯特学派国家与经济观念的喀莱尔（Carlyle）是故意坚持清教观念的。现在英国人的基督教社会主义，主要的是起源于加尔文主义，美国的教会活动常具有基督教社会主义的色彩，目的在反对资本主义的弊端。在瑞士，荷兰，英国和美国，都有相信社会主义的牧师，但和路德派内，像这样的事是被认为冒犯上帝所立制度的神圣基础，是参与那完全属世俗的事务；是一种大可非议的革命精神，是人类干扰上帝的安排。在我们路德派人当中，信仰社会主义的异端比信仰教义上的异端被认为是更危险更应反对的。这意味着加尔文派比路德派更符合现代生活的趋势；天主教，至少在它的起源地拉丁国家中，也弃绝了社会主义的异端。所以加尔文派有一种强烈的自觉，自认为是唯一能和现代生活相适应的基督教，因为一方面它能够在良心上证明现代的生产形式为正当，而在另一方面，藉着基督教社会主义，它会在资本主义制度的弊端发生时予以矫正。它觉得自己是近代基督教的代表，这并不是因为它和近代神学思想有接触（其实它的神学是倾向于保守主义的，不过它把教义放在次要地位，这是因为它那极端注重实际的性质使然），而是因为它和政治与经济的生活方式相吻合，并且知道怎样去促进和辨别那生活方式的问题。同时它认为路德派的哲学有毛病，不实际，离开日常生活问题太远。

〔加尔文派与国际政策〕

日内瓦的情况及以后政治与教会发展对加尔文派的影响，产生了第三种趋势。这一趋势以后没有什么重要地位，但在加尔文派成立的最初一百年间却是极其重要的。这就是那形成一种宗教的政治制度和宗教的国际互助制度的趋势，亦既武装干涉政策。由于日内瓦的独立在本质上是和宗教改革的命运连结在一起的，所以只有靠和新教诸势力，即瑞士和日耳曼信奉新教各邦相结盟，才能维持它的独立，因为它的独立这时不断受法国，萨伏衣和百伦的威胁。再者，加尔文在日内瓦的地位，常常是靠外国各教会的支持才能维持得住，所以他时常向外国教会求教，以渡过那复杂困难的局面。

此外还有那已经叙述过的它的传教动机和促进大同的趋势。最初这完全是靠上帝的道和真理的力量，然而加尔文派很快地发现了外交和世俗的方法是绝对必要的，日内瓦的政治经验也告诉他们，这些方法是达成保存自身那重要目的所必需的。在外交政策方面，这些方法也是必需的，不能不介绍给其它教会。加尔文的外交通信，伯撒在政治上的活动，以及法国新教，尼德兰和普法勒次之间的外交关系等，都是这种需要的表现。这一实际需要，表现在主张所有新教教会大团结和彼此有互助责任的教义上。这当然也意味着那与教会关联在一起的各国也有同样的责任。最初这种互助只限于财政，个人，和神学理论方面，然而更进一步的问题马上就来了，这种帮助是否可以或应该扩展到军事方面呢？如采取了军事方式，究应以何种程度为限呢？这就是说，以宗教战争作为最后方法是否可行，是否合乎上帝的命令呢？造成宗教战争这一富有意义的，并在基本上与路德派的立场大不相同的理论，并非加尔文的本意，却是他的宗教政策的自然结果。一般地说，加尔文对战争的看法和路德的完全一样。他认为战争是国家的事，是它为了自卫那世俗目的所可使用的手段，只要在从事战争时不是信任人类的武力，而是信靠上帝，且具有谦卑和基督教道德的严肃性。在另一方面，宗教利益的推进是决不能用武力的，倒要完全依靠上帝，以受苦和忍耐为方法，决不能和那使用武力的世俗方法混在一起。然而它之经常依赖外交，实际上已经是在使用世俗方法了，而这种外交，有时不能不采取武装干涉那最后的一步，又是必然的道理。正如加尔文那劝人民以服从政府为义务的教训，被他的另一教训——即地方官吏在有些情况之下，有抵抗和控制政府之权——所推翻了一样，他的和平干涉的教训到最后也变成了对武装干涉的承认。当然在采取这一步时，必须有法律上的根据，正如在行使抵抗权时那样。当统治者被认为是一个暴君，地方官吏取得了他的地位后，就算是有了根据，因为地方官吏现在已具有和外国政府缔结同盟之权。于是那纯粹靠属灵方法来扩大和维持基督国度的理论，就流为对武装干涉和宗教战争的承认，只要这种作法能维持合法的秩序。结果是广泛地承认武力的使用是国家的权利和责任，于是那本来因为实际需要使加尔文派不得不采取的方法，现在在理论上也获得了根据。根据这个理论，伯撒对于宗教战争，武装干涉以及抵抗权等，作过一番澈底的探讨，并以圣经，历史与教义为根据，为它们辩护。从这时起，这些问题就在早期反对君主制的文学著作中有了密切的连系。

大家都很知道，这种看法发生很大的影响，加尔文派的主张后来也影响到路德派的态度，使它积极参与三十年战争，实际上路德派在施马加登战役（War of Schmalkalden）时早已讨论过同样的问题。宗教战争时期过后，即在克伦威尔那新教政策的最后一个例子之后，这一理论失去意义，然而一直到现在，加尔文派信徒之间的关系还是非常密切，他们的国际性远超过现在那虽有国际性会议却仍保留极端个人主义色彩的路德派；这也算是宗教战争时期的遗风。

国际加尔文派，在放弃了赞成宗教战争的理论，慢慢地和国家分开后，就变成为更民主，更资本主义化，并在战争问题上采取了和平主义的立场。战争问题当然是基督教伦理中的一个很困难的问题。像波尔人（Boers）那自卫的战争，可能算是正当的，但基督教国家却不应当使其它国家觉得有从事于这种战争的必要。

站在人道主义和道德立场上的反战运动——其目的在以会议与法庭仲裁制度来代替战争——和加尔文派与小派的主张本来是极其吻合的。他们把整个战争问题看得极其郑重，并努力奋斗，以反抗帝国主义的趋势，这种帝国主义趋势，本来和这些国家内的经济发展是有很密切的关联的。

〔加尔文派的社会哲学〕

从以上我们可以明了加尔文派所特有的社会理论，和它的发展为什么会离开了它那早期和路德的立场极为相似的立场。这些社会理论是出自它那宗教和伦理上的特点，例如预定论，自动学说，注重组织的趋势，行动主义，圣洁社会观念，以及那注重实际的和可能的事物的伦理等。然而在另一方面，这些社会理论也是从日内瓦政治的共和精神，经济的资本主义趋势，和国际性的外交和军国主义趋势产生出来的。在开始时，日内瓦的这些趋势的规模是很小的，但其后，它们和加尔文派的宗教与伦理观中的类似成分结合起来，在这一结合中，这些趋势逐渐强大。后来它们又受个别国家的政治，社会与教会等历史的影响，变成了那与日内瓦及法国的早期加尔文主义大不相同的资产阶级的宗教道德。这一发展的结果结集起来成为一种自然哲学的伦理和神学的伦理。这一伦理，在加尔文主义中，与在路德派中不同，有高度的发展，从加尔文到举若（Jurieu）与兰披（Lampe）的著作中，它不断地进步。在前面，我们对于加尔文派的社会理论，它的基本社会学说，和它的国家与经济的理论都已有充分的叙述，用不着多事讨论。

唯一值得简单复述的一点是加尔文主义的教会观念。按照加尔文主义，教会是自由的，也是带民族性的，是一个圣洁的社会，也是一个客观的机关，是自动的也是有强制性的组织，因为它的假定是：凡是受过充分教导的选民，一定知道接受真理，但为了荣耀上帝和保护选民之故，对一切非选民却必需加以压制，使他们不能在大众面前发表不信上帝和不道德的言论。所以这可说是小派和大教会的理想的结合，只是没有一个至尊的领袖，也没有指派牧师之权罢了。教会是所有选民组成的，但这并不就意味着它是民主的，因为会众对于领袖们所决定的只能默认，抗议权只有在极端情况下才被准许。教政操在正式的教会执事手里，这些人的职位是根据上帝的命令而设的，有牧师，有执行教规者，有教师和执事等人员，他们不是从那喧闹的投票方式中产生的，而是由指派产生的。他们不是代表教会，而是代表上帝的道。以后所加上的典章和会议的制度，使这种日内瓦观念颇能适合当时各强国的情形，但并没有改变它的精神。

在信仰和道德的问题上，圣经是最后的权威，它的意义总被认为是很清楚很明白的。有疑难时，它的意义可由一些最值得尊敬的会众来决定。教会的独立性质从下述各点可表现出来：它能独立地作道德的判断；它有一个监督和谴责个人的制度；它有不让教徒参与圣礼之权，这意味着社会和那人绝交；它尊重市政立法，也随时影响市政立法。再者，日内瓦教会也依赖市政当局的自动支持和合作，因为这些当局也拿圣经作为他们的处事准则。然而实际上，在革逐出教问题方面，教会和市政当局是不断有摩擦的。所以尽管照理说基督教界应该一致，然而加尔文教会和政府的冲突却是不可避免的，到处都有，不止日内瓦一地为然。在英格兰和尼德兰，这种摩擦引起了严重的冲突和极大的灾祸，这种结果将在以后讨论。

我们在前面对于加尔文派的社会理论已经有过充分的叙述。在日内瓦，这理论带有极浓厚的资产阶级的工业与金融特性。至于受加尔文派影响的农业地区，即在农民们为大地主所控制的地区，加尔文派的社会理论结果如何则尚待发现。但无论如何，这派的社会观念是资产阶级性的，而这种趋势且日益加甚，甚至使加尔文派被控为仇恨贵族的。其实加尔文派认为在当时阶级和行会的存在是必然的，虽然和路德派不同，它并没有注意到稳定社会阶级这一问题。实在说，在工作改变，命运沉浮的难民社会中，实际上要想稳定社会阶级也是不可能的事。因此，它当然没有路德派那粗浅的三种阶级理论的痕迹。

在社会区分出现时，譬如有了以立法来禁止奢华等事，我们就可以看出社会组织的阶级性来。然而一个人的社会地位完全是看他的财富而定的。现在在荷兰和美国生活中尚可见到一些财阀政治特点，大概和这一事实有关。然而最重要的是，加尔文派比路德派或大教会更强调那在上帝眼中人类平等的观念，在纪律的执行上，特别如此。在日内瓦，这个问题是激烈冲突的中心。我们都还记得诺克斯对马利斯图亚特女皇解释过：在上帝律法之前，所有的人，甚至连国王在内，都是一律平等的。教规执行部在处分法国新教贵族时并不迟疑。尽管它保留着阶级的分别和对贵族的效忠，它那以人人在上帝眼中一律平等的观念，无疑是民主观念的发酵剂。开拍尔（Kuyper）在他的“现代加尔文派宣言中”曾正确地指出这一点，然而这一趋势却被加尔文派那特殊的家长性的成分多少限制了。从最初起，平等就是一个社会理想，它把民主和贵族的成分合并在一起，而且对于二者都加约束。这个社会理想，因使各阶级都隶属于上帝的治理，遂得以从世俗权威下解放出来，同时又由于它的律法观念和那以荣耀上帝为唯一目的的观念，又获得了和世俗权威的统一。这一事实说明了数量较少，但却心意一致的加尔文派信徒，何以能够激烈地而且常常成功地攻击整个国家，像在法国，荷兰和英国历史上一再发生的那样。

就性生活和家庭伦理而论，加尔文派的原则和路德派的是一样。然而我们大致可以说，在加尔文派中，女子的人格获得了较高的独立地位，它以较为合理的态度来看婚姻的目的；那在经院学派中把相对价值给与婚姻和承认约束色欲的必要等二元观念，被一个视家庭为建立社会的手段的合理观念代替了。在这里，我们又可窥见路德派的苦行主义和加尔文派的苦行主义之间的差别。路德派因为受了原罪理论的影响，认为色欲完全是罪恶，但允许罪恶冲动的成分在婚姻的范围内存在。加尔文派对于这一成分却看得并不那么重要，而是主张对婚姻作严格的管制，以期对公共幸福有合理的贡献，并用客观的考虑来控制本能和热情，将它们导引到其它的路上。这两派的不同，不过是重点的不同，但这不同却是很重要的，从这里我们可以看出这两种体系的最深刻的差别。

〔后期加尔文派的影响——自由教会的兴起〕

在本书这一部分中，我们所讨论的几乎全是原始的加尔文主义，对于它的近代的发展我们也稍微论及。然而这却不足解释现在的加尔文派和十七世纪中那对世代生活大有影响的一些伟大发展。和加尔文主义多少有关系的两种重要现象亦须加以叙述：一是自由教会的兴起，一是教会中清教派或敬虔派的兴起。

（一）自由教会的兴起：加尔文派藉着自由教会的发展，和民主主义坚固地结合起来，结果成为一种和前面所叙述的国家伦理完全不同的伦理。早期国家伦理所唯一关心的是建立一部宪法或控制制度，藉以控制政府，使其不能伤害上帝的荣耀或国民的福利，在别的方面，它的观点是尽可能地保守和遵法。然而自由教会制度的本意却是破坏那在中世纪和早期新教时代所主张的国家和教会统一的观念，和教会以绝对权威控制整个文明的观念。因此之故，从一开始自由教会就反抗前一时期的基本社会观念。所以它是一种主观的和相对的宗教形式，这就是说，它否认有任何能占有或促进绝对真理的有形权威。正因为这个理由，它觉得应当让各个不同的宗教团体同时并存，因为它们似乎有权利存在到基督再临之时。这意味着参加某一教会成为个人选择的问题，教会变成为一个自愿的结合（至少外表上如此），尽管从神学观点看，它仍然可以被当作一个客观的救世制度。教会观念就是这样趋向于个人主义的和民主主义的观念。很明显的，像这样的教会理想也一定会和政治民主有密切的关系，而在另一方面，一个把国家当成为由个人结合的民主，在和这种教会观念合作时，也比和那从根本上总是要用绝对观念来支配国家的国教合作为容易。随着时间的过去，自由教会制度（或政教分离制度）就成为民主主义对待宗教的原则，在另一方面，自由教会制度也产生了民主的推动力。很明显的，这是加尔文主义的新发展。最重要的是，这自由教会一天比一天更接近小派，甚至在它的教会观念和那观念的一切教理和伦理上的后果被保存下来的时候也是如此。

最后，若说自由教会在形式上和小派有相似处，那么我们更可说清教派的兴起在形式和内容上都和小派有很明显的类似了。敬虔派对教会的典章并不直接关心，对民主的趋势或结果亦复如此。它的唯一愿望是创立一个纯教会。敬虔派加强了加尔文派原有的苦行主义，因而与世界及世俗文化脱离，凡不是直接有用和必需的，它一概不要。和加尔文自己那较自由较优美的态度相较，并和那正是以文雅优美与人文主义的文化著称的早期加尔文派的文明观念相较，这当然是一种反对的趋势。那较优美较文雅的观念自然并不因此就不再存在，但他却被这更积极更严肃的清教主义逼到后面去了。这是它和小派的态度近似之处。它和那早期真正重洗派的精神之间依然有明显的区别，不过这些区别却变得很淡薄了。

然而这两个运动——自由教会和敬虔派的清教主义——却决不是一件事。自由教会可说具有最正确的加尔文派的教义和伦理，而且还能使人对世界采取更自由的态度。然而敬虔派却不需要敦催人去破坏国家与教会的统一，因为它或则希望将社会全体置于教会纪律或清教理想的束缚下，或则希望在教会内组成许多小群，这实际上等于把宗教社会区分为两种，一种是相对的，较为广泛，较有教育性，一种是较狭隘的，较注重完美，带绝对性的。然而这两个运动的趋向有时也会合而为一。自由教会除了拒绝宗教上的强制性外，也可能采取圣洁社会的理想，而那在大教会内创立小群的敬虔派，也可能脱离大教会而成为自由的教会，像这样的例子是发生过的，特别是在早期。

那么在这两种发展中，加尔文派的影响和外来的影响，究竟有多少呢？这两种发展特别是在英格兰和尼德兰的国家与教会主权之间，圣洁理想与文艺复兴及民族习尚理想之间的大纷争中发生的。它们是加尔文派的逻辑结果呢？还是特殊影响所造成的呢？

第一，我们可以这么说，这两种发展，尽管离开原来的加尔文主义很远，却仍可以日内瓦为基础来解释。当然，我们必需承认，这两种发展并不是日内瓦情况的直接结果。而且刚刚相反，它们是从十分不同的环境中产生出来的。实际上，产生它们的环境已不再是一个小国的生活环境，而是一个人民众多，所以在宗教事务上需要采取强制手段的生活环境。日内瓦是一个小国，所以能将基督教的圣洁理想灌输给它那数目有限的人民。而且它的政府衰弱已久，因之可听教会的支配。所以在这两方面，日内瓦的情况都是与众不同的。在别的一些地方，加尔文派的组织也是按照日内瓦的办法，不过在开始时，它总归是一个富于进取性的少数人的宗教。在较小的范围内，把圣洁社会当作国教，使基督教文明包括了社会全体是可能的，但如果教会是少数派，而且和政府关系紧张，就没有成立国教的可能。然而若要叫一个大国服从加尔文派的国家和社会的理想，或将加尔文派教会置于世俗的群众文明的一般体系之内，问题就发生了，那就是：政府当局怎能和教会以及神学的优势相适应呢？而在另一方面，一个由名实相符，富有信心的基督徒所组成的圣洁社会，又怎能在同时作为群众的教会呢？加尔文派的压力引起了行政当局的抵抗，使他们要求国家必有控制教会之权，并引起了那不愿服从严格加尔文主义的俗世社会的抵抗。

这种反抗使加尔文派本身改变，势非采取新的立场不可。那么，圣洁社会的理想和那使荣耀上帝成为支配世界全部生活的理想，实际上真地能实行吗？重洗派在很久之前就认为这是不可能的，但加尔文却断言是可能的，因为他坚信非选民是少数，所以教会至少在外形上能够，也必须使他们隶属于教会。现在，这问题又出现了。同时，加尔文派和重洗派之间那原来感觉不到的相似处也变得非常明显。像重洗派那样，加尔文派这时开始怀疑国教的有效性，并开始以那为国家所不能触及的自愿组合的教会来代替它。也像重洗派那样，加尔文派开始以清教的严肃生活使自己同俗世分开。然而这和重洗派的理想只不过是近似而已，二者是并不真正一致的。甚至当加尔文派是一个自由教会时，它也还是尽可能地保持它的国教地位，清教主义也从不曾从原则方面去驳斥世俗职位，权力，战争，法律和誓言等的存在。然而它们之间依然有相似之处，这很清楚地是由加尔文派所主张的那代表上帝治理，富有活动力的圣洁社会而来的。

再者，虽然自由教会运动在世界历史上比敬虔派及清教主义更重要，可是很清楚的，后者却能够更直接地从加尔文派的基本观念中发展出来。那么自由教会的理想是从那里来的呢？有人曾把它描写为加尔文派教会理想的辅助物，其所以产生是由于那主要的理想已被证明为不够用，或不可能成功。有些思想家指出了加尔文派教会理想中的自然律的成分，认为这成分只有藉自由教会运动才能表现出来。另有些近代加尔文派信徒，如开拍尔，毫不迟疑地把自由教会的存在直接归因于加尔文的最主要的观念。至于加尔文对国教和那带强制性的基督教文明的观念，他们认为不过是中世纪的观念，含有中世纪的缺点，是很容易丢掉的。还有些人认为自由教会的观念来自重洗派，因为重洗派的成人洗礼制度只是一种征兆，并非问题的核心。所以自由教会的起源确实是一个问题。

然而以上的理论都不对。我们不要忘记，在原始的加尔文派里面，丝毫没有形成自由教会理想的趋势，而且刚刚相反，它把容忍好几个教会同时并存当作是最大的罪过，是证明政府放弃了它的基督徒的责任。它认为真理是绝对的和不可破裂的，所以文明必须统一，真理必须在上，人们对非真理必须不容忍；再者，我们要记得，加尔文派的教会观念从一开始就绝对不是民主主义的，反而是很小心地避免民主观念的实行；并且，虽然预定论为个人主义留下余地，但却不容许对直接的宗教经验有个别表示，反而把宗教经验限于教会，道，以及圣礼等蒙恩工具，而唯有它们才是严肃的敬畏之感的对象。

再者，每当加尔文派不能不和其它基督教派共存时，它总是把这种情形当作被迫使然，是暂时的性质。当它在初期被迫成为一个自由教会或神秘社会时，它坦白地把这种情形当作是很严重的缺憾。在英国和北美的长老会发展期中，只要它有力量，它就放弃它的容忍原则，重返神权政治。沙兰顿（Charenton）会议时，它严肃地谴责法国教会的独立主义和公理制度。英国早期的清教社会，最初是脱离国教者，后来在有利的情况下，变成为势力宏大的长老会，希望以长老会代替安立甘会为国教。就是莱茵河下游的城镇，也是把它们的自由教会只当作暂时的，希望能仿效加尔文派教徒在荷兰的成就，把它变成为国教。就是教会圣约观念，也不是出自加尔文派，因为苏格兰圣约不是一种教会制度，而是另外为保护教会而成立的组织。

〔布绕恩派〕

实际上，自由教会的原则并非以那些被迫而组成的自由教会为始，而是从公理会开端的。布绕恩（Robert Browne）——公理会之父，最初是一个严格的清教团体的信徒，但其后他却发展了一个脱离国教的学说，认为世俗权威与教会应该完全分离，教会生活应该完全以圣灵的内在力量为根据，在崇拜中必须严格地遵守经文，只有重生的人才能作牧师，只有心清意洁的人才能领受圣餐，个别的堂会必享有自治权，最后，教会是一种自愿的结合。

在这一理想里面，唯一带清教与加尔文主义特色的，是它对圣洁社会的强调。其它特点则全是重洗派的，有一部分和属灵派的相似；特别是教会圣约的观念，显然是重洗派的。虽然布绕恩自己因忧虑而精神衰弱后就和国教言和了（不过在言和时他心里有所保留），然而这却并不影响到他的基本立场。他所保留的是属灵方面的，因为他相信最重要的是内在的灵，外象并不重要。他对婴儿受洗的保留，以及对英国国教洗礼的承认，都很确切地表明在他的圣洁团体中。他们认为重要的并不是成人洗礼，乃是他们和上帝以及彼此之间所订的约；他们的规章只不过是普世教会内那更纯粹，关系更密切的教派的规章，他们并无意于成为新的教会。在他们和“普世浸礼派”的争论中，这一点显得很清楚。这普世浸礼派和鲁滨孙（Robinson）的来登教会（Leyden Church）一样，是从根斯堡（Gainsborough）地方一个布绕恩派的堂会中兴起来的，但受了荷兰门诺派（Dutch Mennonites）的影响，采取成人受洗的学说。在理论上，布绕恩派信徒和加尔文派也是完全相合的。

〔巴绕派〕

巴绕（Henry Barrowe）是公理会的第二父亲，他的主张和布绕恩的很相近。巴绕是一个改奉清教的绅士和平信徒。在他看，脱离国教是清教和圣洁社会理想的必然结果。因此他对于卡特赖特（Cartwright）派的清教徒（他骂这派不合逻辑）很反对，其猛烈的程度一如他对重仪派那样。重仪派却觉得布绕恩派和巴绕派之存在，即足以使它有理由谴责清教派，并指出，布绕恩派和巴绕派之产生，实际上是清教徒的行为所招致的。巴绕和他的许多追随者是殉教而死的，牺牲在依利萨白朝代那不容异己的残暴统治下，因为那时认为在这些脱离国教运动中有无政府学说在作祟，对教会，国家与社会的生存，都是一种威胁。

巴绕的理想是从圣经和加尔文派的圣洁观念中发展出来的。他在某种程度内也间接地受布绕恩派的影响，但实际上受重洗派的影响更大，虽然他自己不愿承认。而且和布绕恩一样，巴绕也深受属灵派著作的影响，虽然他还没有到把内心的道看为比圣经还高的程度，像有人指责属灵派的态度那样。巴绕对平信徒布道和对圣灵恩赐的承认，虽然可能是从圣经直接推演出来的，也是受了属灵派的影响。他的教会理想可综述如次：教会应该是纯教会，和国家分开；每个堂会都是独立的，以圣约为组织的根据；圣礼不过是这圣约的印记；堂会的负责人——牧师，长老，执事——是各堂会独立指派的，完全是以民主的方式，但彼此却并不平等；它可以独立地执行纪律和革逐教徒出教，靠信徒自动的捐献来维持教会和教会执事；它主张在每件事上教徒之间都应当有早期基督徒的爱心和圣洁。全体教会的大会议只有顾问的权威，而每个堂会都是完全独立的，由圣灵维持统一的精神。在教义上，巴绕的观点完全是加尔文派和预定论的观点。在宗教方面，唯一留给政府去执行的职务，是把公然信奉伪教者驱逐出去；教会的建立是靠教会自己的努力和圣灵，并按照经上的制度。婚嫁和丧葬是政府的职务。对政府当局应有条件地尊敬，但在同时，就是皇子们也可被逐出教会，但却不伤害他们在政府中的地位。婴儿受洗的规例被保留了下来，并且伪教会的洗礼也被承认，因为上帝的拣选和道的影响力，并不以有形的教会为限。

虽然巴绕的教会理想，和浸礼派那把教会当作一个自愿的结合以及它的圣洁理想等有苦干相似之处，但在后一点上，巴绕派却带有加尔文派国教理想的残存意味，因为这些独立的团体似乎只不过是一些特殊的完善主义者的团体。所以尽管有许多争辩，那将这一运动和清教关联起来的线索，却并未因这完全断绝。

在这一点，有两条可能的发展路线摆在公理会的前面。一条是，只是主观地向良心自由的方向发展，形成特殊的属灵团体，不带任何确定的教会制度的理想：另一条是将个别的独立堂会组织成为一个教会，以约为根据，每个堂会的参加都出于自愿。克伦威尔军队的英国教会是沿着第一条路线发展，那一直维持到现在的公理教会则是沿着二条路线发展。但无论如何，公理会是介乎加尔文派的大教会原则和小派原则之间的一种教会。当然加尔文派本身和小派也有许多关系。然而公理会与加尔文派之隔绝，是因为受了重洗派的影响，更是因为受了那和重洗派理想不同的属灵派的影响。这个运动和小派之间的密切关系，不仅显现在普通浸礼会之投入重洗派一事上，而且还显现在“特别浸礼派”沿着完全独立的路线发展上。特别浸礼派也是从原始的独立教会中分出来的；它根据自由教会的原则，主张成人受洗，但在别的方面，依然是严格的加尔文派，和浸礼派没有更深的连系。公理派信徒常常大批地投入浸礼派，也有些堂会是两派信徒合组的。有些浸礼派的堂会是以圣约为根据组织起来的，信徒彼此之间，以及信徒与上帝之间有明晰的协定，每个信徒都要签字，并郑重地宣誓遵守。这完全是浸礼派的观念。然而在另一方面，公理会和加尔文派的大教会原则极为近似，这可从圣约的表现的不同看出来；即它有时是暗含的，有时是明示的。若是暗含的，它就和包含在婴儿受洗及加尔文派大教会内的圣约一样，只意味着教会应履行它那成为圣洁社会，和教育人民的义务。若是明示的，它就意味着以自愿参加与严格一致为基础来组织的团体，这就取消了国教的观念。这样我们就能明了何以有许多人在公理派，敬虔派和长老派之间往来摆动，而有些人却觉得留在国教内同时又保持这些观点是可能的了。

然而它的基本要素仍然是非大教会的，而是和小派近似的，只是因为它没有和加尔文派的神学断绝关系，所以用不着有自己的洗礼。这很可说明新英格兰公理派之中的矛盾。

〔美洲开发时期的教会〕

现在让我们先看一看那导向所谓公理会的原则的发展路线。属于这一路线的有亡命者的社会，这些社会是从上述运动中产生出来的。从他们先英国移到荷兰，其后又移到新英格兰，目的在保存他们的国籍，并实现那建立一个完全民主的教会的使命。

英国政府已把它那迫害异教徒的法律修改过了，让脱离国教者自由出境，但有一个条件，若是他们后来重返本国，则财产充公，人即正法。布绕恩先在密德堡（Middelburg）建立了一个堂会，不久消灭。后来巴绕的信徒又在阿姆斯特丹成立了一个相似的堂会。这个教会的社会地位很困难。学者和农夫全是一样，不得不去作粗工，或经商。同时，惠特吉夫特（Whitgift）所预言的混乱很快地在会众间开始。那作为民主的根本原则的多数原则，与平信徒布道的原则都引起了各式各样的斗争和吹毛求疵的辩论及敌视。对于教会典章的争论颇多：它应当是贵族和长老式的呢？还应当是民主的呢？教会应由基督的灵治理而不应由人来治理的主张，不过是另一个证明属灵派影响的例子，实际上是不能实行的。鲁滨孙把一部分会众领到来登，离开了所有这些混乱，他解决这个问题的办法，是把教会的行政归给长老们，把教会的权威归给会众，这等于说，不太重要的事由长老们去决定，重要的问题由大多数教徒去决定。同时他赞成设立一个教会团契，即代表个别堂会的顾问会议，而堂会本身却是独立的。

后来他们把这些原则带到新英格兰去，在那里成功地把他们的精神灌输到后来在新英格兰定居的许多长老派团体中间。然而这并不就是说他们得以自由地组织各式各样的教会。在新英格兰，只有加尔文派的公理会得到承认，甚至连最重要的政治权利也只限于那派的信徒。实际领受圣餐的人只以那些被认为真正重生并签过圣约的人为限。然而儿童们却全部受洗，并被认为教会里面的外围；他们虽不属于那领受圣餐者的中心群，却仍被认为基督徒，并应缴纳教会税。他们只需签订那被反对派称之为“半调子的圣约”就成，即应许遵行一般基督徒的义务。这样，在新英格兰殖民地中，公理会变成了国教，所以个别堂会间的关系较为密切。这是美国公理会的开端。它以后在卫斯理会的影响下，虽然有一部分教友转到长老会，一部分教友参加了神体一位派教会，却依然不失为一个大而有影响力的教会，其组织原则并已为许多其它教派，如浸礼派，复临安息日会，以及神体一位派教会等所接纳。

〔独立派〕

克伦威尔时期的独立派，是公理会的第二种发展。它没有和英国的公理会结合，虽然二者都发源于来登，都是从雅各斯（Jaobs）的教会开始的，公理会教徒回到伦敦，和长老派及浸礼派一样，也组织了一个自由教会。

在国会中，在韦斯敏斯德议会中，和在牧师的团体中，这公理会只有极少数的代表。他们愿意让国教继续存在，仅主张各个堂会应当独立，必要时有放逐教徒出教之权，并有权选举自己的职员。它准备承认政府部分控制。然而这一运动的真正势力，不在于这些人，而在于克伦威尔的军队。很清楚的，后者既不是布绕恩派的运动，也不是巴绕派的运动；由于政治史的发展，它却很受外国的影响。就它对国教的态度来说，它是困惑的，在理论上趋向于内心之光和经验，并要求平信徒，如官长，士兵等都有权布道，要求灵性上“重生”的牧师，并要求有自由地以自己所选择的牧师为中心来组织教会之权。这独立派比布绕恩派和巴绕派更灵性化，在很多方面，很像路德的早年教训，和士文克斐特（Schwenckfeld）那按照早期教会的模型所建立的小群。

独立派根据良心和圣灵在个人心里的见证而要求别人容忍他们的信仰，因此他们也就不能不把同样的容忍给与其它宗派。所以在长老派看来，独立派似乎和重洗派及反律法派是一样的。然而独立派很快就发现，无限制的容忍招致了许多困难。他们甚至于接受国会委员会所指派的牧师，只要这牧师是“重生”的。在平信徒布道一事上，他们比布绕恩还更进一步，认为那是一项权利，对这权利的要求他们是非常狂热的。但在同时，他们和国教的关系和他们对教会的理论却仍极模糊。

若仅就克伦威尔受哈礼逊（Harrison）的影响而论〔哈礼逊是军中小派的真正保护者，其后成为一种复临派（Fifth Monarchy Men）的倡导者〕，他实际上很可能是受了重洗派观念的影响。然而克伦威尔总是坚持所有新教教徒应彼此容忍团结，并坚持基督教的统一，同时又不弃绝国教正式的组织。一直到“瘦骨国会”（Bare Bones Parliament）的多数党将什一税制度取消后（这意味着教区和大学将丧失其经费，将不得不藉助于自愿捐献的原则），才有人希图将国教按新的基础改组。正因这一希图，克伦威尔才将这中产阶级的国会解散。克伦威尔的教会政策是指定一个国会调查委员会，尽可能由代表各种团体各种主张（包括长老派和国教在内）的卓越人才组织之。只有天主教，因为政治原因不被包括在内。后来，国教教徒因企图叛变之故也被挑除。至于浸礼派，公理派和贵格派等脱离了国教的派别，当然是被容许的。所以实际上独立主义是国家的宗教政策，因为政府的职位差不多全是由独立派教友担任的，这些人大多是像敬虔派教友那样的热诚人士。因此对个各别堂会的希望和选择均愿考虑。这一整个程序以及和这程序相连的容忍，都是受属灵派的影响。克伦威尔的随军牧师全是这一类的人物。然而克伦威尔的主要观点却是加尔文派的观点。他也希望成立一个基督教国。他只不过是将基督徒的经验范围予以扩大，包含罪恶的承认，得救的保证，以及恩典神学，认为这些都是基督徒经验的特征。他对于人民也实行道德上的监督，不过不是通过教会的纪律法庭，而是通过政治机关。

〔克伦威尔〕

克伦威尔也深信神权政治。他认为他和军队的行动是和地方政府在中央政府失败时所应采取的行动类似的。他认为自己的地位是天意和历史的趋势所认可的，因之是神授的。他的信仰仍然是加尔文派的和预定论的。所以克伦威尔及其军队中的独立主义，和浸礼派的主张在原则上是根本不同的，虽然二者间有不少相似之处。

关于人民福利与人民主权，他的教训亦即加尔文派那人民有责按照上帝旨意建立政府的理论，而他是从事态的发展去察知上实的旨意。关于财产，法律和政府问题，原则上他是保守的，他的立场愈来愈清楚地离开了那相信民主，共产主义和千禧年的激进份子的立场。从一开始，他的独立主义就和他们的有了差别。它同浸礼派的关系，远不如布绕恩派和浸礼派的关系那样密切，但比布绕恩派更趋向于属灵派，然而这一趋势却被加尔文派那认国家为一种目的在服事和荣耀上帝的制度的观念所限制了。

因此作为“护国主”的克伦威尔也接受了加尔文派那联合并保护所有新教徒的政策。这是新教的国际政策，这政策先从布塞珥，慈运理，加尔文和黑森的方伯诸人表现出来，到这时又有了最后的伟大表现。但克伦威尔的独立主义却仍然只是暂时的局面。一六八八年的最后革命又恢复了克伦威尔之前的观念，而独立派中的残余的忠实信徒，也都分散到各自由教会中间去了，如贵格派，浸礼派，公理派和长老派等。

在最初时，公理派和独立派都是范围有限的现象，而且独立派还是暂时的。可是这两派的影响却都是很大的。第一个结果——在世界历史中有普遍的重要性——是从独立的理论过渡到洛克（Locke）的国家理论，这个国家理论发展成为一种赞成自由组织教会和政教分离的学说，这个学说和政治自由主义有很密切的连系。在前面我们对于这一点曾暗示过，现在，在历史背境中，这一点就更其清楚了。从洛克以降，直到现在，这个学说被扩大发展成为国家哲学，它已经成为自由主义和民主主义的宗教政策。

第二个，而且是更重要的结果是：在美国宪法和美国各州的州宪法中，教会在国家中的地位，实际上是按照这路向形成的，这一部分是因为各州实际上有很多不同的教会同时存在，一部分也是公理派的加尔文主义的表现，认为教会和良心自由具有不能干涉的尊严。虽然就一般而论，国家被认为是基督化的，然而它对教会却既无权威，亦无义务；对良心问题亦不得干涉。这和拉丁各国自法国革命后试图将国家和教会分开，成为明显的对照。后一运动是思想自由的社会和教会权力之间的斗争，尤其是和天主教的斗争。现在的宗教政策，已日渐由美国教会学说和榜样所决定。

〔加尔文派和自由教会原则〕

以上的详细研究，使我们知道不可将自由教会的政策统统直接归之于加尔文派本身，毋宁说这是由于那被浸礼派和属灵派修改过的加尔文派的影响所致。然而就是那真纯的加尔文派教会，当它面对了各种人和各种宗派的混合，面对了那日益增长的国家世俗化的趋势时，也趋向于自由教会。这一事实对近代加尔文派是有决定性的。加尔文派的自由教会是在各国国教之旁兴起的。政教分离是日内瓦本地现在的政策。开拍尔的宣言——这是常常被人提到的，普林斯顿大学（University of Princeton）几乎把它定为加尔文派的正统主张——直接教训着说，自由教会制度是加尔文派的基本学说。于是和这相连的到处都有制定自由或民主宪法的趋势，这一类的宪法使各个教会有行动之自由和在公共舆论中占有光荣地位的可能。

在过自由教会这个阶段时，加尔文派中的主要派别在政治上变成了自由主义者，并且还那样清楚地采取小派的个人主义和纯属功利主义的国家观念，所以在这一点上，加尔文派和小派之间今天几乎已无任何不同了。至于加尔文派形成国家宪法学说的趋势，我们在前面已经指出过了。然而主张自由教会的加尔文派，却比这还要更进一步，而接受了民主主义的本身。它现在之所以如此接受政治上的个人主义，完全是由于自由教会制度和民主主义的这一混合使然。所以在今天，加尔文派同小派一样，和路德派的国家制度是正相反的，它骄傲地认为自己是适合现代心智的唯一的基督教形式。当然，加尔文派还没有产生民主主义，但它的自由教会形式已经是对民主主义的鼓励。凡在自然条件适宜于民主主义的地方，如新英格兰的殖民地，加尔文派就给它一个有决定性的推动，使自己的生活和民主原则适应，并以自己那个人对世俗权威独立之精神去鼓舞它。

〔自由教会原则与宗教容忍〕

宗教容忍是公理派与自由教会运动兴起的必然结果。但这一原则却并未立即被全部接受，而这是因为有两种障碍必须先加克服：（一）是加尔文派那认自己为唯一的真理的持有者的观念，（二）是它那认国家具基督教性质的学说。此外，还必须等到纯加尔文派能接受这容忍的原则始可。

早期公理派的理想可叙述如下：有建立独立教会的自由；废除国家对宗教事宜的强迫；把一切异端的派别逐到国外。新英格兰的公理派清教徒将这些原则永久化；他们不强迫任何人参加教会，但却不容许任何其它教会存在，而且使重要政治权的行使仅以教友为限。它禁对宗教事宜加以强迫，同时却又不让其它不同的宗教团体有任何存在的余地，从这里，我们可以看出来这是一种消极的理论在运行。积极的容忍，直到十八世纪时才算开始，而且这主要地还是由于宗教的兴趣衰退和各种世俗商业兴起的缘故。在英国，“长期国会”（1640－1660）只对加尔文派中的各教派容忍，为了使国家具基督教性质起见，它继续维持依利萨白朝的立法，强迫人民参加公共礼拜，唯一不同的不过是个人可自由选择他所愿意参加的宗教团体罢了。以后布绕恩派和独立派乘机要求将宗教自由施之于浸礼派，苏亚尼派，亚米纽派，甚至于犹太教徒和回教徒。他们的要求是以属灵的原则为根据，竭立主张：外表的礼拜形式，若与内心的启示相较是不重要的。密尔顿（Milton）是这群人最先进的代表，但他以极浓厚的文艺复兴的文化精神，揉杂于他那清教的和属灵的观念之中。克伦威尔宣称信仰自由是人类的天然权利，可是最后却因政治上的理由不能不否认天主教徒，英国国教信徒和激进的浸礼派信徒的这种权利。克伦威尔对国家之应具基督教性质，和一种至少在形式上和管理上是国教的国教制度均深信不疑。只有浸礼派，贵格派和威廉斯（Roger Williams）才固执地主张：从属灵的观点看，所有宗教派别，全应获得平等的认可，那建筑在自然律上面，只管十诫第二版的国家，对于社会的宗教目的应该抱中立态度。在这里，国家是完全被当作实用的组织看。威廉斯先加入浸礼派，但不久就被赶出去了，之后，他宣讲一种无派别的属灵宗教。在建立罗得岛（Rhode Island）之后，他就劝说这新殖民地以完全宗教容忍为基础来制定宪法。他也认为国家的性质是基督教的。

一直到洛克形成了他的教会与国家学说后，宗教容忍的原则才算被接受。在美国各州宪法中，宗教容忍后成为实际的政治事实。为了尊重良心的尊严，人类的礼拜和个人信仰的自由之权，都成了各州的宪法基础；然而在其它各方面，特别是在国民精神中，国家的基督教性质仍然被保存下来，直到如今。

杰林克（Jellinek）曾告诉我们说，一个人按照良心去崇拜的权利，作为一种应由宪法加以保证的人权，是和那由启蒙运动的自然律所宣布的“人权”一同成为法律的规定的，这一法律规定后来又被写入欧洲各国的宪法。它像“召唤”（即职业）的观念一样，是另一个例子，很明白地显示，那许多在今天毫无宗教根据的观念，却原是从宗教的土壤中生长出来的。然而崇拜之自由，尤其是那作为人权不可分割之一部分的自由权，是不能归功于清教派的，除非我们将贵格派和浸礼派也包括在清教派内，此外，我们还应归功于内在宗教的软化力和人们对外在教义之减低到只有相对的价值这一趋势。容忍的唯一真来源，是那认一切外在的宗教类型全仅为相对的那种个人主义的精神。这个观点中所含的唯一加尔文派成分，是国家无干涉宗教之权的那一种感觉。

再者，我们也不能忘记，除了这些宗教力量外，还有许多其它外在的原因，特别是启蒙运动的唯理主义，对这些宪法原则的形成也是有帮助的。宗教容忍这一原则之所以能够渗入真正的加尔文主义，一部分也是因为那脱离国教形成特殊团体的敬虔派的发展，再加上同国之内有许多不同的宗教信仰和崇拜形式同时发生之故。在现在，他们是把早期加尔文派的宗教与教会自主这个观念，解释为有不受国家干涉之自由，因而是崇拜自由原则。在同时，它的主要趋势也是福音派和正统派的。

就真正加尔文主义而论，容忍仍然完全是一个政治问题，目的在使教会离国家而独立，和教会本身的内部问题无关。真正的加尔文主义认为许多教会同时并存是一种暂时的办法，这问题非人类心智所能解决，只有当末日到来时，纯粹的真理始得以建立。从错误中拣选真理的过程，是靠上帝的审判来实现的，不是靠人的努力，也不是靠国家的决定。这种辩论所依据的假定仍然是：国家，一般社会，以及它们在自然律和统治者的良心中的道基础，其本性是基督教的。然而在这一方面，新加尔文主义也认为自己是近代进步的支持者，它与原始的加尔文主义之不同处，只在于自由教会和宗教容忍的观念。

〔新加尔文派〕

然而因此之故，新加尔文派就把那原来和堕落状态相适应的相对自然律的观念改变，使之和自由主义在近代所维持的唯理性的自然律观念相适应（那原来的自然律是极为保守的，虽然和路德派的观念相较，它更为接近唯理主义）。自由主义本身当然不是加尔文主义的产物。就它的理论方面而论，它是一些人文主义的法学家们所创的，而这些人的灵感则来自那从基督教的影响解放出来的斯多亚思想和罗马法，它同时也是一些从经验中推演一切的近代心理学哲学家们创出来的。然而由于这一观念也深受加尔文派和经院神学的基督教自然律观念的影响，我们就不难了解何以那在实际政治经验中崇尚民主和自由的自由教会式的加尔文主义会采取这些观念了。原始加尔文主义中国家和教会的结合，其根据不只在基督教政府对上帝的责任的观念，也在于认为，相对的自然律的制度，除非有了那作为上帝恩典机关的教会的帮助，即完全不能满足社会之需要。然而当教会与国家分离，各种世俗制度获得了独立，亦即仅以自然律为根据时，自然律当然就把那古老的，只是相对的基督教自然律丢掉，也用不着再靠教会来成全自己了。这自然律的观念成为自治的和理性的，按照它，世俗的制度具有纯粹实用的目的，这目的只要用理性就可以达到，不必靠启示的权威。如用神学的术语表示，那就是：不用实现十诫的第一版，十诫第二版中的自然律也还是可以实现的，因为十诫的第一版，在堕落状态中已不再属于自然律了。这样的辩论，是密尔顿，威廉斯和贝尔（Bayle）都曾经用过的。这样，人就会觉得他们可以安静地接受这现代的世俗的自然律，尤其是因为英国的思想家把它建立在经验与实际的根据上。但是人们也发现（例如十八世纪新英格兰的加尔文派），和法国人的自然律观念以及它那唯理主义和唯心主义的气质相适应还是可能的，这法国的自然律观念是以个人理性的自由和平等一学说为根据。这样，我们就可以了解新加尔文主义是怎样地深受自然律观念的影响，而在历史和神学上，它藉着强调加尔文向唯理主义的自然律的趋势，来证明这一观点的合理。这样，就将那古老的神权政治的精神完全丢掉了。

新加尔文主义将团契的原则扩展到生活的各种关系上；组织团契的趋势到处显示了出来，人们不仅为了教会和宗教的目的组织团契，也为社会和文化目的而组织团契。代替那从继承得来，属于阶级和行会组织的财产之赠金，制度和组合的，有自由结社的原则兴起，因为，就是教会与国家本身，实际上也是一种团契。新加尔文主义对于基督教与人文主义的合作特别予以强调，这和老加尔文主义十分不同，因为前者是以自然律与圣经中的律法之彼此一致为根据的。从这一观点从发，新加尔文主义开始发展一种国际的和平主义精神与和平主义宣传，提倡人权，鼓励反奴隶运动，并和慈善与人道主义运动联盟。男女平权运动也从它获得了赞助，它远在其它教派之前即敢于发表这种言论。美国和英国新教中最热诚的教派——在英国这一派也包括国教中那大有力的福音派在内——是代表自由主义那重人道，爱自由和世界一家的伦理的。

甚至克伦威尔也相信，把自然律的公共福利观念和基督教的救世观念连结起来是可能的，所以他把他的基督教国家观念和一种比较上是近代而自由的功利主义的政治制度合并在一起。但在这一方面，最有兴趣的例子是格兰斯顿（Gladstone），他是近代政治中伟大的基督教代表。诚然他是英国国教的教徒，但他却日益倾向于自由教会。在政治和伦理方面，他的理想是自由教会的理想。所以为了伦理上的原因，他赞助自由主义，扩大选举权，并主张说，在处理外交政策问题时，仲裁的办法不但可行，而且应行。他的政策是十分基督化的，同时，在世俗事务方面，他也是同样地决心以自然律为依据。若是我们把格兰斯顿的基督教国家观念和史塔（Julius Stahl）与俾斯麦（Bismarck）的基督教国家观念对照，那么欧陆路德派思想和那受加尔文派影响或决定的盎格鲁萨克逊思想之间的大不相同，就可明显的看出来。但这些差别却不是由于盎格鲁萨克逊人的气质使然，荷兰的牧师和政治家开拍尔对世俗事务也持类似的自由主义的自然律观念。在这些问题上，新加尔文主义离开加尔文已经是很远，开拍尔虽想把这一事实瞒藏起来也是徒然。在世俗事务的处理上，新加尔文主义已经极接近现代的自由主义和功利主义，后者发现在新加尔文主义中有一种伟大的道德辅助力，是它在欧洲大陆上所没有的。在同时，加尔文主义依然自觉地远离法国那抽象的民主理论与主张平等的自然律。

在研究这一整个发展时，我们在加尔文派成为一个自由教会制度的发展中可以看出一个被释放出来的因素，这因素从一开始就暗含在“圣洁社会”的观念中，不过原来却是和基督教社会统一的观念，以及以强迫来保证宗教统一个的那原则连合在一起的。这两个观念的分开，是由于英国革命的压力，再加上属灵派和浸礼派的影响。结果是：那信仰一致的社会理想被搁在一边，世俗的社会学说被归之于完全功利主义的自然律，而基督教的标准只在教会中才直接地被保存下来，而这些理想，只是因为在相当限度内在教会中获得实现，所以才能散布地更广，渗入社会，成为一种精神的和社会的力量。今天的信徒相信这两种潮流到最后一定会合并，因为创造自然律的，也就是那创立教会的上帝。所以深受加尔文派影响的一些国家，尽管在外表上已经抛弃了教会一致的理想，却依然相信内在的永久一致。在现在，这两种生活领域还全可不受近代批评的影响，加尔文派仍然认为靠常识就可以很容易地满足实际生活的要求，但这种情形和态度究能维持好久，却是一切关键所系。在目前，这些加尔文派的国家只知道近代世界主要的是一种政治的，社会经济的和技术的发展，它们也能使它们的宗教和这种生活方式适应。然而自从达尔文，斯宾塞（Herbert Spencer）边沁，约翰密尔（John Stuart Mill），如斯金（Ruskin）以来，在这一方面已经有了很大的变化，而且这类变化将来也一定会发生的更多。

〔后期加尔文派的影响——清教派和敬虔派〕

（二）清教派和敬虔派：然而加尔文派中那不可或缺的成分，即圣洁社会的观念，不久就另外发现了新的表现，而不仅以公理主义的和国立的教会为限，这些教会很快地就和神体一位论，启蒙运动以及一般文化发展发生了密切的连系。近代的公理派教会特别喜欢强调它的信仰自由和科学的真理感之间的关系。圣洁社会这一观念在教会之内的发展，也可能只加强教会对成圣与苦行主义的倾向，在清教派和敬虔派中，实际的情形就是这样。从一开始起，这一发展就蕴藏在加尔文派的本性中。我们惯于称那对加尔文有决定性影响的布塞珥为改革家中的教虔派，并称加尔文本人为严格主义者。不过必须先有适当的环境，然而这一趋势才能解放，并照一个特别的方向发展。这趋势，首先是由于广泛的国民生活而显现出来，在加尔文派看来，这种国民生活有世俗化的危险，而对于这困难，教会已不能再用加尔文在日内瓦所执行的纪律去解决了。这一危险，在日内瓦本地，或这时政卷在伟大的政治斗争中的法国新教徒中，或在那其宗教组织完全按日内瓦原则的苏格兰，都没有发生。然而在那为影响国教所支配的英格兰，在那从未完全吸收加尔文主义，亦未曾为教会法庭留好多余地的尼德兰，在受尼德兰影响的西德各省，和那为循道会所警醒的美国，清教派有很强的发展，因而又在十九世纪渗透了法国和瑞士的教会生活。在日耳曼也是如此，在那里，路德派同样地为世俗化的危险，尤其为一种刚硬而无情的正统主义所危胁，所以这时候也有一个相似的改革运动兴起，在某种限度内，这是加尔文派的敬虔主义所刺激起来的。从这时候起，路德派和加尔文派之间的距离就不像从前那么远。在现在，欧洲大陆上的整个教会生活，都深受盎格鲁萨克逊循道会的敬虔主义的影响。

〔英格兰的清教〕

英格兰的加尔文派是爱德华六世在位时建立起来的。它首先是在布塞珥曾经工作过的地方——剑桥和伦敦出现，这时候伦敦有一些外国教会，在拉斯高（John a Lasko）的领导之下，从一开始就树立了一个过严肃的内心生活的榜样。在依利萨白朝代，因为受了一些从欧陆回来的流亡者的影响的原故，英格兰的加尔文派和日内瓦的理想更见接近，而且和苏格兰的加尔文派也有了密切的接触。其后它分成了三股主流，即长老主义，公理主义和清教主义，这三者常常彼此互相合并。

对于长老主义卡特赖特（Cartwright）曾有很清楚的界说。在长期国会时代，藉着苏格兰的助力，长老派曾希望变成英格兰的国教。这一派是真正的加尔文派，藉着宗教大会制度，它散布到全国，在这里我们用不着对它多加描写。第二，公理派在尼德兰，新英格兰，最后并在英格兰发展出来一个全新的教会组织原则，那就是教会不受国家管辖，和每个堂会都是一个完整的独立体。这一发展的意义是我们刚才所看到的。最后还有那狭义的清教派，这派是虔敬的，它的热诚是有条理的，它没有特别的教会组织理论，它劝人在实践上遵守基督徒的信仰，并以加尔文派的神学为根据，恳切地教人虔敬。现在我们要研究的就是这一群人。属于这一群的有许多不同的教派，如长老派，公理派和浸礼派等。克伦威尔的独立派除了更带神秘主义和狂热主义的色彩外，其特点与其说在公理派的教会学说，还不如说更在于它的进取力。清教派的名字是为了要表示和这样的独立派有别，其实这名字的本身是没有好大意义的。克伦威尔本人大体上属于清教运动，不过有一个时期，因为他对于上帝在实际上指导国家的认识，和他对新启示的期望，曾经暂时脱离了清教运动。像巴克斯特（Baxter）那样的人，是清教最好的思想和成就的代表。直到今天为止，整个英格兰和欧洲大陆上的敬虔主义，依然是靠那信奉浸礼派的补锅匠——本仁（Bunyan）的灵修著作为营养。

清教运动以攻击国教中的天主教成分开始，并要求组织教会纪律法庭，和纯净的领受圣餐礼者的团体。然而在斯图亚特朝代时，它成为一种真正的宗教觉醒，要求第二次宗教改革，认为在改革时，教义的改革应继之以生活的改革，并希望引个人到属灵的和圣洁的生活，认为这是基督教的真正要素。

清教运动的特点如下：所谓的“预言”，即牧师和会众在教会里面讨论牧师的证道词和圣经上的章节；家庭礼拜，包括问答体的训言，由家长主持；以关于拯救的事教训年幼人，因为每个人都应当深切了解得救的一切条件，无知会引人入地狱，正如本仁在天路历程中很生动地所描写的那样；用临时的祷告来代替正式的祈祷文；以严格的和有系统的自然律使自己成圣，这说明了何以有许多清教徒写自传和日记，以及对默祷加以强调；避免一切鄙俗的享乐，自动地严格的和那未归信的“世俗之子”或自然状态之子分开；要求实践苦行主义，而最重要的是从事最劳心力的工作，因为这是操练精神与肉体的最好方法；实行良心的详细反省和诊察的制度，以及极澈底的灵魂监督；它的平民的特性，即备办初级教育，努力提高人民的一般社会水准；就舒适与服装而论，力求生活简朴，然而却不失风采的真正卓绝和庄严；各界人士都实际，可靠和诚实，这在实际事务，如政治，社会问题和商业活动中都表现出来；最后，它的团结精神，靠着对实际经验和圣洁生活的强调，这团结精神消除了新教改派间的隔阂，以敬虔派的成圣要求将所有的信教者都团结起来。

在这些方面，清教徒有意地反对文艺复兴的精神和依利萨白与斯图亚特时代的文艺。他们并且完全反对那在圈地和大独占中表现出来的封建政策和经济标准。莎士比亚痛恨敬虔派教徒和他们对感官享乐的敌视，和蒲脱勒（Brtler）责骂他们，说他们的神学褊狭而迂阔，都是大家所知道的。

以下所述的清教特点，使这一运动和原始加尔文派运动之间的差别显了出来；更强烈地重视个人主义，尽管有那一切恩典工具，它却使上帝和人直接地相对；把善行当作蒙选的证据而加以详细的评价和审查，这导向律法主义，自以为义，和有系统的苦行主义，以至达到为真加尔文派所未有的程度；个人之自制和苦行操练的精神，这并不排除享受上帝在自然中的恩赐和显示的快乐。但仍然把那说“迦南的话”，生活态度严正的选民，和“世俗之子”或“可怒之子”分开。在这些方面，都显出一些不能否认的新动机，例如：预定论所发挥的个性的影响力；经过一个时期的教会斗争，严格的教会主义崩溃；社会被分为两部，一部份是严正的，一部份是松驰的。很自然的，这些影响所产生的情况，和加尔文那完全统一的基督教国家是十分不同的。

在另一方面，这种清教主义和路德派的敬虔主义的不同处在它对教会仍然有不可动摇的忠心；它不强调悔罪，和那在一刹那中达到蒙恩保证的感觉；认为成圣是逐渐和有体系的前进。因为按照路德主义，因信称义既然被认为是一把可以在忽然之间打开上天宝库的钥匙，那因此而获得的喜乐被当作人类蒙恩的唯一明证，那么路德派的敬虔派在大体上之专门注意“罪感”和“保证感”，也就是很自然的事了。然而按照加尔文主义，恩典却是在于那在创世之前就已经存在的，而慢慢展开的拣选。所以在清教派中，归信被当作预定的效果，这效果是渐次进展的，它所注意的是一种受控制和培养的进步，不是“感觉”，因为暂时的信也可以有这“感觉”。所以把教会主义和这个观念合并起来是比较容易些，因此这进一步正是由于“恩典的工具”而来的，这些工具既然有属灵的意义，就当然不会防碍内心的信了。可是它那为求成圣而实行的苦行主义是太干燥和严厉了，因此它才求助于神秘主义。然而由于它在这里是加尔文派那“作为活动的基督的肢体”的观念连在一起的，所以这种神秘主义比路德派的较实际，较活动。千禧年说虽然不时在清教主义中出现，但出现的次数比较算是很少，而且也许是重洗派和狂热的教徒们带来的。

所以这个加尔文派的清教的敬虔派，和欧洲大陆上的敬虔派是大不相同的。它是英国中产阶级的道德训练所，在英国启蒙运动大时代的动荡后，它早在十八世纪即重新出现——但这一次它却是以循道会的形式出现，循道会实际上和清教的老传统是相合的，虽然它也包含了一些新的成份。关于这一点，以后讨论到循道会时我们将再详加讨论，因为这循道会最后也加入了脱离国教者的行列。循道派所产生的福音精神——它不时地率先取攻击启蒙运动——虽然有许多偏向，到今天却仍然能显出清教的加尔文派的精神力量，并且还将它的影响力扩及于非加尔文派的教会。

在开始时，清教的社会结构包括社会的各级人等，然而等到它变成了一种成圣的敬虔运动时，它也就变成了中产阶级的宗教，自从它藉着循道会在英国和美国复兴后，就更加如此。平信徒比神学和牧师占更重要的地位，到一六八八年革命后，英国的宫庭与贵族和它完全断绝了关系。它的生活方式对高级官员和贵族很不适宜，并且只有在很大的限制下才能够强加于天真的农民。当这一运动被排斥到国教之外，与国教和官方分开时，这个组织的人就被迫进入商界。美国的开国祖先们一开始就把这种中产阶级的精神带到了新英格兰，尽管在最初时当地的经济状况极其原始，他们却发展出资产阶级和资本主义的特性，这特性在美国人中很显著，到后来并胜过了美国南方那贵族的和蓄奴的移民。

在政治上支持自由主义的就是这一群人。从经济的观点看，他们从那一般说来和资本主义已经是很合适的加尔文主义中，以奇特的精力和清醒的现实主义，发展出一种可作为资本主义的理想基础的精神，以便使资本主义能够在人民中广泛地发展和成功。

〔尼德兰的墨守成规派〕

尼德兰的加尔文派也是顺着类似的路线发展，但结果却不一样。在尼德兰，重洗派许多堂会继续存在，注重属灵宗教的许多神秘派也依然存在，加尔文派的国教里面，也形成了一个强有力的清教敬虔派的团体。这些成份在英国曾引起了大革命的爆发。但在尼德兰并不如此。尼德兰不像英国那样有一个迫害异教的公教化的国教，政府机构中也没有内在的政治危机。从一开始，尼德兰这个中产阶级的共和国就有采取加尔文派的世俗理想的趋势，加尔文派的教会理想最后也获得了相当的实现。所以尼德兰的清教发展仅限于一种强烈的苦行主义和严肃运动，这些人被戏称为墨守成规者或坚毅的人。这一运动是由一些反对文艺复兴的人文主义化，和那与之相伴的异常的经济发展现象的人组织起来的，这时候，尼德兰的经济发展超过了所有其它欧洲各国。这些人在国教里面组成为许多小群。这种趋向，在荷兰的加尔文派中间早就已经存在，那就是从一五七一年第一次全国宗教会议在荷兰境外恩登（Emden）开会时起就已经存在。在那次会议中，加尔文派首次觉得它是一个全国性的组织，并试图组织一个全国性的教会制度。虽然在荷兰本地，由于西班牙的专制，其后又由于教会组织的混乱——这种混乱好容易才被地方当局约束住——成立全国性的教会制度为不可能，但加尔文派流亡在外的教徒却试图按照法国新教徒的模式组织自己的教会。这个教会制度把教徒很清楚地分为两类，一类范围较广，凡是受过洗的人都包括在内，一类范围较窄，只包括那些曾经通过坚振礼被明白纳入教会的人，它并且还有一个很严格的道德惩戒制度；在这些方面，它和那严守规矩的流亡者的教会有明显的连络。一五七九年特热赫特教会联合（Union of Utrecht）后，流亡者逐渐回到荷兰，开始和某些省份的政府当局订立条约，创立加尔文式的国教，但却容忍居于少数地位持异见的教会存在。这些教会不能不接受大部份国家监督，特别是在教会惩戒权的行使这一方面。它们对那成立较早，也较为开明的改革运动到处敌视，对于那注重商业和宗教容忍的大城市亦然。甚至于早在恩登宗教大会时（一五七一年），加尔文派中的激烈党和妥协党之间的敌对就已经十分明显了。

国教成立后，这敌对更见紧张。冲突的焦点集中在严格的加尔文派的规章，严格的信经，和严正的伦理理想这些问题上。墨守成规派和放肆派这时是面面相对，互相敌视。在这种情况下，严格派主要关心的，是将亚米纽派的教徒排斥出去，这派教徒的见解主要的是人文主义的，受伊拉斯母（Erasmus）的影响很深，并且极力主张国家在教会里的重要性，和各省教会的独立性。严格派并且反对所有赞助亚米纽派的人。他们的企图是胜利了，一六一八年多特热赫特（Dort）会议时，荷兰总督〔这时候是奥伦治亲王（Prince of Orange）〕也希望达到全国统一，和严格派订了一个条约。这个会议立下许多规定，并希望藉政府的帮助使尼德兰成为完全加尔文派的。然而他们也知道，专靠外在的方法是不能达到这个目的的，实际上，在短期之内，为了和各省所采取的立场一致起见，他们对于亚米纽主义和伊拉斯母主义也不能不再度容忍。严格派这时候知道达到目的的最好办法是亲身处理属灵的事，若是用这种办法不能成功，对于放肆派也许不得不藉教会法庭来将其逐出教会。塔芬（Taffin）和五德曼（Udemann）率先倡导，但当局者对付这些困难的方法，主要是从英国清教派抄过来的。尼德兰敬虔派的开创者特林克（Wilhelm Teellinck）曾经游历过英国，受了英国清教派的影响，因而开始其事业。其他领袖们，特别是福德（Voet），大量地运用英国著作，有许多英国书籍被译成荷兰文。尼德兰敬虔派的主要开创人之一——阿米修（Amesius）是一个英国流亡者，罗登斯顿（Lodensteyn）为了充实自己，准备以后的工作，也希望能够到英国作一次旅行。

所以在这里，那从加尔文派过渡到更为个人主义，以英国非国教派的宗教会议的模型为准绳，重视牧工，神秘色彩浓厚的敬虔主义的过程，也是很逐渐的。但随着时间的前进，在它那潜伏的趋势开始发展时，敬虔派虽然在神学上完全是正统的，对国教也忠心，然而它和原始加尔文派所假定的一个统一的，由基督的治理而成圣的国民社会，却显然是完全不同的。普通的非正式教会制度和大量的苦行主义的作品出现了，这一学派的牧师们的口号是重生，平信徒也可以主领公共礼拜，妇女也可在教会中教授。蒙恩和被选的儿童们把自己和世俗之子分开了。他们极严格地遵守安息日。他们究习良心学，并实行自我反省，和过有系统的苦行生活，在这样做时，他们不怕效法耶稣会和天主教。国内和国外传教工作仍被继续下去，他们对于归信和归信的可见的朕兆特别重视。在这里和在英国一样，他们把善行当作是蒙选的证据，同时再加上严格的，有系统的律法主义和自我操练的实践。它的个人主义，也在日记和自传，有教训意义的遗言，以及家庭礼拜和信仰监督中显示了出来。敬虔派不久就发现，要使世俗化的国教过这种严肃的生活，几乎是不可能的，所以他们也遁入于末世论和千禧年说之中，并特别拿那类近似于尼德兰早期神秘主义，圣伯尔拿的神秘主义，以及雅歌的神秘解释那种神秘的热情精神，来平衡这流行的律法主义和惩戒那种严苛的，清醒的，干燥的精神。换句话说，这引起了注重情绪和默想的个人主义，和加尔文的精神相去悬殊。在这里，那早期的民族传统又冲出来了。福德把他的老师特林克描写为加尔文派的肯培多马（Thomas a Kempis）。

这种复新的苦行主义和老苦行主义之间唯一的不同处是：荷兰的敬虔派宣称，所有的世俗职业全应当充满这种精神，凡希图使世俗生活不受这约束的人都为他们所激烈反对。很明显的，这是一种在世俗日常生活之中的苦行主义。所以敬虔派的教徒并不希望脱离国教，只是希望使国家和教会都成圣，不信的人应排斥出去，由信徒来统治，不应反其道而行。敬虔派的领袖们具有加尔文派的真精神，注意到生活全部，在力求圣洁上，他们不断地努力，希望获得国家的帮助。他们的主要努力是反对牧师由政府推荐，反对奢华，反对近代哲学和容忍原则。但他们在上层社会中不大成功。路易十四时代的战争所引起的苦难，使这派在民众间大为成功，并使他们修正了那严格的律法精神，变得少注重旧约，多注重福音。那按着这一方法使整个教会以及民众成圣的方案，当然不能实现。所以到后来有人脱离国教，而在另一方面，有一些激烈的神秘主义者也和教会正统派断绝了关系。那在尼德兰始终末死的神秘主义和小派精神，使许多信徒离开了教会，这稍后我们就可以知道。然而一大部份敬虔派的基督徒，在全部启蒙运动时代中，并经过拿破仑时代的混乱，却始终留在国教里面。

在尼德兰统一成为一个王国，而这个加尔文主义的国教也不得不改组时，这些敬虔派的教徒就脱离国教，按照敬虔派的正统信仰成立一个独立的教会。这个教会在尼德兰的生活中依然占有重要地位，今天在开拍尔领导之下，与天主教徒有一个共同的政策，所以至少暂时处于优势地位。在他的历史，神学和政治著作中，开拍尔对于这一型的新加尔文派曾有过颇有理解甚至可说是绝好的研究。这一种新加尔文派，在盎格鲁萨克逊人间比在欧洲大陆上有更好的表现。然而这尼德兰的自由教会，在许多方面是不亚于英国的自由教会的。

尼德兰这一敬虔派的加尔文主义，十七世纪时大体上和严格的加尔文派相一致，因此能统治国家的主要部份；它在社会上的地位，从现在所有的材料尚无法确定。为人所熟知的是：富商阶级，最重要的是阿姆斯特丹的富商阶级的气质，是亚米纽派的，当时的政客们把容忍当作尼德兰的救星；对于流亡的英国和法国的加尔文派信徒，对于门诺派和各小派的信徒，以及西班牙和葡萄牙的犹太人——在政治和经济上，在这个加尔文派的共和国中，这些人有根本地位——容忍无疑是有利的。此外为人所稔知的还有：当时城市人口比农业人口多得多，农民们早已经开始趋向于以资本主义的技术方法去从事农业，因此对于具有资产阶级性的加尔文派也并不很生疏。尽管如此，敬虔派竭力地反对农村的节期，农民们对于这派的严肃主义大概是反对的很利害的。所以我们也可以假定，在尼德兰，这个严格的加尔文派主要是资产阶级和中产阶级的，然而却没有机会明白宣言反对贵族的生活方式，像英国的清教派及其后继者，即非国教的信徒和福音派那样。在这一点上，它觉得自己和尼德兰共和国以及资产阶级社会秩序的精神是一致的。所以我们不能把任何一个特殊的社会学说孤立起来，认为是尼德兰加尔文派的敬虔派所特有。

〔莱茵下流和瑞士教会中的敬虔派〕

莱茵河下流改革宗的敬虔派，最初和尼德兰的加尔文派有密切的关系，在尼德兰国教成立后也一直颇受其影响，显出与其类似的特点；因此我们用不着详加讨论。然而在这些教会中，敬虔派的精神却能够较为不断地维持下去，因为在这里加尔文派从未成为国教，所以从开始起，先是在逼迫之下，后来在勃兰登堡政府对之容忍和支持时，最后在被纳入莱茵威斯特发里亚教会时，总要藉特别圣洁的生活来证明它有存在的权利；它从未和国教有过任何连系。所以在这一区域，敬虔派从开始到如今总是特别坚强，有力地促进非国教的小派运动。这一敬虔派在政治上没有多大影响，因为它是少数派的宗教，就是在今天，德国的政府当局对它也并不嘉许。它在经济方面所产生的结果是为人所熟知的。它不限于敬虔派的中产阶级，也包括大富商和工业制造家在内。这是很容易明白的，因为在这里并没有地主特权阶级，也没有任何和敬虔派重要原则不和谐的社会群。

同样地，我们对瑞士的加尔文派的敬虔派也没有详加叙述之必要。这派是由于德国敬虔派的影响而产生的，所以从开始起，我们不能以加尔文派的观点去解释它。在法属瑞士，十九世纪的宗教觉醒也是因为外国的影响。然而加尔文主义的环境，对于这一敬虔运动有很强的影响，并使其具有清教派的精神。在政治上，瑞士的敬虔派信徒属于贵族的保守派，可以说他们是一种共和国中的贵族。在经济和社会方面，它最引人注意的结果，是法属瑞士的工业制度，巴塞尔（Basle）的财富，和它在公共福利上的伟大服务。

在北美，要想把加尔文派，清教派和其它各派的影响分开来是不可能的。因为如果要这样作，对于每一个特殊的问题都需要较详细地去研究。所以我们只能特别提出那为大家所承认的事实，即那占首位的英国移民中的清教主义，在美国生活中，甚至直到今日为止，还被认为是美国政治和社会生活中一项最主要的成份，虽然就作者所知，二者间的关系如何，尚无人作过清楚的研究。

〔新加尔文派与苦行之复原派的兴起〕

若是我们就现在所已经得到的结果，回过头来把这个问题当作一个整体看，那么原始加尔文派和近代加尔文派之间的区别就十分明显了。新加尔文派是一种非国教的教会制度，强调民主主义和自由主义，它那敬虔派的严格主义产生了一种强烈的，自制的，在世俗事务上很合实用的个人主义；在这些方面，可以说它和那原来在日内瓦，与路德派迄仍接近的具有贵族精神的加尔文派已经是相去颇远了。然而正因为这个理由，它在基督教内就成为一个新的，伟大的社会伦理原则。

新加尔文派的伦理观，和其它宗派的伦理观相较，特别与路德派的相较，面貌是十分不同的。在路德派中，那要求人们脱离法律和国家制度的一切外在事务的，正是基督教那爱的伦理的内在性，再者，它在职业行会中也提倡将生存竞争予以排除，并从这种观点，建议个人退而求内在的快乐，在外在事务上，则谦卑地顺从已存的贵族政治。在另一方面，新加尔文派却要求在国家与社会中成立一种基督化和自由主义的组织，个人的独立和自由，机会和法律上的平等，国际和平组织，并藉着自律和联合的努力来克服生存竞争。新加尔文派相信，只有这样，基督教的自由与博爱的理想才能实现，所以它依赖圣经，以之作为伟大的社会教科书。基督教伦理中那家长性的保守成份已少了，社会改革和爱自由这一些方面已经变得特别重要。

这样看来，路德派和加尔文派的基督教伦理观的发展方向刚好是相反的。在普鲁士，路德派成为保守的贵族的支持者，它是极端遵法的，鼓吹一种强制性的正统派的生活秩序，它在它的真信徒里面发展出一种脱离世俗的内向的基督徒品德，也发展顺从，忍耐，敬畏，仁慈地顾念别人，和保守的忍受。但加尔文派，在另一方面，却加强了基督教民主主义和自由主义的观念，产生了独立，爱自由，爱人类和基督教社会改革这一些美德。

最早期的基督教伦理观中的两种主要成份，是这样为加尔文派和路德派所平分的。在这一过程中，这两种成分都受了很大的激励。而天主教，在另一方面，一直到现在，还同时保有这两种成分，而且随着情况的变动，有时强调自然律的民主主义方面，有时强调它的贵族政治和家长制方面，并十分相信，藉了它的中央监察——这监察的权力与日俱增——它可以阻止这两种趋势的互相冲突。然而加尔文派是尽量主张国教，强调在凡是与宗教无直接关系的一切关系中人类并不平等，所以它对那纯粹自愿的教会制度，和各小派那均等的共产观念，仍不予同情，尽管它和它们之间有很密切的连系。以预定论为根据的个人主义，和那为浸礼派唯理的自由理论所支持的个人主义始终是不同的。

然而专靠强调加尔文与各小派之间的不同处，还是不够的，因为二者间的不同近来已日益不重要了。一方面加尔文派在形式上已经接近了各小派，在另一方面，在重洗派改组加入门诺派后出现的各小派，也都多多少少受了加尔文派的影响。再者，非国教的原则和敬虔主义也已经使它们两方面彼此可更加接近。

现在我们才能看出加尔文主义在今天世界中所占的地位和它对社会的影响。加尔文派和浸礼派，循道派以及各福音派，今天在宗教上是统一了，在基督教思想中，加尔文主义代表一个伟大的社会型式。它最主要的是由盎格鲁萨克逊各国来支持，但却并不以它们为限，在凡是信奉加尔文派的国家中它都存在。它对于现代路派的宗教与伦理的思想和实践曾有巨大的影响，在这一方面，敬虔主义曾特别帮忙，因为敬虔主义也是从同一来源中兴起来的，虽然性质不同。

这种融合，在一方面，是有事实作根据的，那就是：从开始起，那对加尔文派有很大影响的小派观念，其力量与日俱增，到后来很流行。这是我们在前面的整个研究所可证明的。小派的观念之所以不能完全胜利，是因为加尔文派积极地接受世界，和尽管它有非国教教会的趋势，却把自己认作是一个客观的教会制度的原故。那最初将加尔文派和浸礼派分得很清楚的预定论，大体上是已经退落了，但从这一观念所引伸出来的实际的和伦理的结果却不一定因此消逝。那和预定论连结在一起的成圣观念，仍独立地继续存在，并导入于小派的严格伦理体系。

但在另一方面，小派的发展却正是在这里和加尔文主义有了接触，这是由于小派愈为国家所容忍，就愈在人民间成为大的教会，于是他们或则放弃了分离的主张，和那以圣洁社会为俗世的政治和经济情况的敌对者的态度，或则将这种态度大加修正。特别是现代的派别，和原先的瓦勒度派（Waldensians）与重洗派十分不同，从最初时即受加尔文派的影响。加尔文派和各小派都强调自愿原则和有系统的苦行主义。所以他们合起来发展成为一种力量，这力量，和那较温和，较随分，较不注重纪律的路德派对照，被称为苦行的复原派，或“积极圣洁的个人主义的基督教”。从历史影响的观点看，这苦行的复原派是今天的新教的主要力量，因为它的影响力远超出了真正的苦行敬虔派中的热诚基督徒。这种复原派和中世纪的天主教构成了基督教社会学说中二大主型，那较为微妙但却较弱的神秘主义，属灵主义，路德主义，哲学的新基督教中的社会观念等在历史上的影响远不如它。

天主教有那为概括和指导生命全体所必备的周密和权威；苦行主义的复原派也有其应备的严厉和柔韧性，宗教精力，注重实际的冷静，与常人的伦理观念相适应之能力，以及简单明白的教义，使它也能够用自己的方法去支配生命全体。正如天主教和中世纪的一般生活状况有关系，苦行主义的复原派和近代的政治，经济，社会和技术各方面的发展也有关联。

为充分了解这一点起见，对基督新教中的小派发展我们亦须加研究。我们将可发现，神秘主义和属灵主义，对于所有宗派的社会学说全有影响。我们将可特别注意到，小派蜕变为伟大的教会有什么意义，它们在那容忍宗教的近代国家中的自由是怎样发展，以及它们怎样去和资产阶级的社会秩序相适应。然而因为它们和新加尔文派是互相适应的——这一点我们在前面曾暗示过——所以若是我们想有把握地提出新加尔文派的社会学说，我们是不能不对各小派的社会学说加以研究的。

谢选骏指出：在这一章中作者说——原始的加尔文主义乃脱胎于路德主义。在开始时，它除了希望从神学与宗教观点成为纯粹的路德主义，成为那伟大而统一的新教组织的一部分，俾能将一切狂热的运动吸收到自己生命里外，不作别的希望。在第二个阶段中，加尔文主义受了布塞珥（Bucer）的影响，吸取了重洗派运动中的真理，亦即堂会在社会上的地位，因此也和瑞士的宗教改革运动有了接触。为了保持路德派的圣礼观，它与慈运理（Zwingli）对抗时曾作了一些让步，但却仍然保持了原有的主张。在最后，它和南部日耳曼人联盟，使公共崇拜完全摆脱了天主教的仪式，在这一点上，它和慈运理意见一致，不过它的目的只是为了使路德那顺从上帝的道的原则更逻辑的实现。虽然加尔文在日内瓦坚持教义的本身必须绝对纯粹，绝对统一，然而他仍然相信，如果对次要问题作一些让步，他就可能把各国各教会结合成为一个伟大而统一的新教团体。只是日耳曼路德派的反对，和安立甘派的独立才使加尔文派成为一个独立的宗派。所以加尔文的神学和虔敬的精神还是从路德主义来的。加尔文本人总是特别强调他和路德的一致，以及他和路德的个人关系。他认为路德是卓绝的宗教改革家，但他对慈运理不大喜欢，对待他相当冷淡。加尔文之改信主要地是受了路德的影响，对于路德的作品也加以利用。他一生中虽亦受别的影响——如宗教改革中的人文主义神学，瑞士人的清教运动，施塔斯堡（Strassburg）教会和社会的改革与同盟政策等——他自己却把真正重要的影响归之于路德。加尔文的路德主义虽是属于南部日耳曼的，特别是施塔斯堡那一型的，并为布塞珥的联合趋势，日内瓦的情况，重洗派的竞争，和沮利克（Zurich）附近居民等所影响，但它依然不失为路德主义的。所以路德的基本教义也就是加尔文的基本教义。加尔文坚持路德的称义和成圣的教义。事实上，在所有宗教改革家中，加尔文以最有系统的方式把这些教义表达出来。与那由罪恶和人的天生的无助所招致的极端腐败对立，加尔文宣讲上帝在基督里面赐恩并赦免罪恶的信仰，并宣讲使人改变，得以欢乐地和上帝感通，以道德的能力积极地事奉上帝。再者，和路德一样，加尔文也认为这个称义和成圣的教义一定是教会观念的一部份，而称义和成圣的工作，是藉着那作为拯救机关，在上帝的道和圣礼里面具有客观恩典的教会来完成的，只有教会能藉着圣经和那显现在圣经中的基督以产生内心的个人宗教生活。

我看——这些宗派的产生，显然不是出于教义的分歧，而是出自民族性的差异、地区性的差异。所以我毫不怀疑，等到中国基督教化以后，也会产生新的统一教会，也会具有自己特色的教义、仪式、节庆、圣地……

【第十六章　基督新教中的小派和神秘主义】

〔绪论〕

路德派和加尔文派并不是整个新教。在这两个教派中，宗教改革家们得以实现他们那把教会当作一个制度的基本观念。他们就是这样保持了他们和早期教会的基本观念，尤其和中世纪大公教以及它那“认教会为代表全社会，支配整个文明”的教会学说之间的连系。然而小派和神秘主义的运动，正如它们不断地在中世纪大公教文明统一之旁出现，并对大公教有不少影响，也同样地在基督新教之内和基督新教之旁出现了。所以除了制度的教会观之外，基督新教还发展了小派和神秘主义的观念。由于这些观念起源于新约，新教对新约的重视当然很推动了这些趋势。然而在新教中，最必要的工作乃是发展它自己那教会当作一种制度的观念，以及它和那绝对的，客观的，至高的真理启示之间的关系，因此小派和神秘主义的运动就被推到一边，被迫独立。然而尽管有教会的敌对，这两种运动却依然和新教各教会有密切的连系，从十七世纪以降，对于它们影响日增。在前面我们已经提到过这些运动和加尔文派之间的互相适应。理由是很清楚的。从最初起，新教的改革运动中就弥漫了这两种趋势，它对于天主教的反对，大部分是由于在两种因素的合作使然。

路德最初获得蒙救的坚信还是通过了神秘主义。在神秘主义的经验中，他发现，那能使人高尚和优越的恩典力量，不是从机械的圣礼中来的，因为圣礼不能解除罪感，而是从内在的属灵经验中来的。路德那以圣经为基础的伦理观是严格而且纯洁的，所以他最重视登山宝训那个人的伦理和平信徒皆为祭司的理论。这意味着他已经抛弃了中世纪那在自然和超自人之间的调和。他努力为自然生活的形式和价值寻找新的解释。所以在早期，路德的看法和小派的常常是很相似的。

基督新教从小派和神秘主义之获得充分独立，和对它们之日益敌视，是从信徒认为那由基督之死而得来的赦免是他们的得救希望之坚固而客观的保证时起；这使他们强调那从外部直接来的“罪恶获得赦免”那内在的经验，认为其它一切是从这个中心经验逻辑地发生出来的；在这个客观的基础上，新教教会被坚固地建立了起来，以道和圣礼确保赎罪，末后并以登山宝训的属灵伦理，从教会向外发展，进到业已成立的职业与社会生活中去。

然而大教会与小派的区分，却并不能使小派和神秘主义运动觉得它们在基督新教内有什么不合适之处。实际上，小派和神秘主义，在新教内所经验的发展是很奇特的，和那较老的形式十分不同，和那相同的观念在天特会议后的天主教中的发展也完全不一样。

我们在前面讨论中世纪就提出了小派的特性。在这里，我们只要将新教中的小派，特别是重洗派，和中世纪的小派之间的关系指出来就够了；再者，我们还需要将这些小派在新教中所发展的特别形式弄清楚。

然而神秘主义一问题，却需要不同的处理。当然我们在讨论中世纪后期时，对于这一问题曾偶然地连带讨论过，可是我们却没有分析过它的宗教特性，也没有分析过那和它有关的宗教和社会学上的特点。在当时，我们对于这一问题不需要作详尽的分析，因为虽然在那个时候神秘主义是神学，宗教哲学，文明史和心理学上一个重要的因素，可见它的宗教的社会学的特性和结果几乎还未出现。

神秘主义意味着教会内有平信徒的宗教兴起，它对于资产阶级中的个人主义趋势有很大的鼓励。但在中世纪时，它对于宗教社会的生活，对于教会的观念或教义，却都没有影响。当时的神秘主义仍然或受教会保证，或和修道派有关系。它从不曾单独存在。但新教的神秘主义，相反的，学会了把自己看成“平信徒皆为祭司”这一观念的结果，和个人宗教的结果，这样，才算能独立地存在。

在研究神秘主义时，我们的主要目的将为澄清它所发展的社会观念。这样我们将可清楚地看出，它是将一个在今天已站重要地位的原则介绍到基督教的历史中去了。

〔重洗运动与新教的小派〕

我们首先要处理的问题是基督新教中的小派，或重洗运动。在本书前一部分中，我们曾经指出，小派的观念深植于宗教改革领袖的思想和工作中。路德把登山宝训中的个人伦理，和世俗或官方伦理，或堕落状态中那只有相对价值的自然律的伦理，区别得很清楚。他只认前者为真正基督教伦理；至于后者，他只认为是对国家性质的教会的一种让步，实际上这让步是上帝因人类堕落才允许的。在这里有一种从未完全解决的矛盾，它不过被正统派那不澈底的思想给蒙蔽起来罢了。其实路德在开始时曾凭藉小群热诚基督徒去影响那被迫加入地区教会的教友。只是主观主义的危险才使他不得不抛弃这个计划，而认为地区教会的所有教友全是一样的。

在新教内，反对者一直是诉之于路德的早年意见，从早期的重洗派时代起，一直到英国的独立派和日耳曼的敬虔派时代，路德早年的意见不时被反复陈述。

小派对加尔文派有另一种影响，比它对路德派的影响更深。加尔文采取了小派的理想——圣洁社会观念——和小派的方法，如革逐教徒出教和教会惩戒教徒等，来实现这理想；他把这理想施之于全体的国教，并非仅以教会内一小部分的真基督徒为限。为了上帝的荣耀，他对非选民和不信的人所规定的纪律，和他用以发展和建立选民们真正虔敬的精神的方法是相同的。所以在加尔文派内，小派中那圣洁社会的理想就变成了国家生活和文明的一般理想。到后来，这个矛盾所产生的内部冲突粉碎了加尔文派的一致性。

小派的影响何以远超过宗教改革本身的影响是不难了解的。在这一发展中，有一个十分自然的因素，那就是包括登山宝训的影响在内的圣经的影响，要使登山宝训和宗教改革者所达成的妥协相适应是很不容易的。登山宝训常常直接影响刺激人民，使他们去组织严格的基督教团体。他们希望按照登山宝训的标准生活，然而他们发现，这样就不能继续留在国教和一般的文明社会中了。这是很容易了解的，因为无论在思想上，很可能也在组织上，当时的宗教生活已经充满了这些观念，这主要是由于瓦勒度派或波希米亚派的影响。所以持这些观点的人，认为宗教改革无非是发展他们自己的方案，在宗教改革的胜利中，他们看出有建立自由教会的可能，这教会不受教职的管理，完全由平信徒管理。

〔重洗派的特点〕

实际上，在宗教改革的刺激之下，到处都有数不尽的小群热诚基督徒出现，他们离世俗而独立，认为有权享受完全的政治和宗教自由，他们的理想是组织一个由“重生”的人自愿参加的团体。他们以成人受洗为教友资格的记号，这含有自愿的原则在内。他们不赞成婴儿受洗，和那个客观的，普遍的，不管其道德资格如何，将所有的人都包括在内的教会观。另一个记号是他们主张教会有惩戒和革逐教徒出教之权，这个主张和“纯教会”一主张有关系。他们不接受大教会的圣礼学说。在他们看，圣餐礼是基督徒团契的表现，是个人信基督的表示。因此他们被认为是“轻视圣礼者”。他们的真力量才在于他们的教会观，就是一个圣洁的社会，即一个按照登山宝训来生活，并由成年基督徒自愿组成的社会。他们远离国家，一切政府职位，法律，武力，誓言，战争，暴力和死刑；沉默地忍受苦难和不公道，认它为分担基督的十架；教友之间彼此有亲密的社会关系，他们照顾穷人，筹办救济款项，藉以使这圣洁社会之内无行乞或挨饿的人；藉革逐出教和纪律来严格的控制教友。他们那非常简单的礼拜仪式是依照经文的，是由被选出来的牧师和布道者所领导的，他们是经区会的按手礼和祈祷而被指派的。重洗派承认道德的自然律，但反对那为大教会所接受的相对观念，就是自然律与原罪的妥协。像他们的中世纪前辈那样，他们把自然律解释为原始状态的绝对的自然律，因此他们的结论有时和胡司与威克利夫的门徒们所得的结论一样有革命性。但一般说来，他们认为在世界中要实现自然律，和那与它同一的基督律法，是不可能的，因为一直到基督再来之前，这世界是魔鬼的世界，充满了苦难，所以信徒应该和它分开，好为基督降临作准备。因此这一运动就显出了我们在前面所看到的小派的主要特性。

〔重洗派的起源〕

所以我们可以了解何以有些人甚至怀疑这些重洗派无非是中世纪的瓦勒度派因宗教改革而重现。其实我们没有证据证明有任何像这一类的宗派，作为一个一律的国际组织而存在的，而且我们也不能证明重洗派的领袖们是来自这样的小派的。他们全是当时宗教运动的产物。有些最初是路德派，有些是慈运理派或人文主义者的信徒，而有些人却是从读圣经的平信徒中出来的。除了我们在前面所指出的正面特性外——平信徒皆为祭司，圣经最为重要，以及对个人宗教的强调——这些运动还具有反面的特色，即批评的精神，一方面对宗教改革失望，一方面对它的主要观念更澈底地强调。这从他们把成人受洗当作新运动的格言可以看出来，而从他们对改革的那带强制性的大教会的道德贫乏之反对，和从重洗派领袖之痛斥改革派领袖和俗世与皇族和睦一事，更可明白地看出来。这些事实都是我们所知道的，可是其更深一层的含义却不大为普通人所了解。

这种情况只不过是改革教会内在困难的表现。这些改革教会有极高，甚至于是乌托邦的伦理理想。它们弃绝了天主教的等级制度，放弃了神甫对个人灵魂的独断权威，它们最大的愿望是用基督的爱的严格伦理均等地灌入群众，使世俗生活成为那为宗教所鼓舞起来的爱的直接机关。路德派很理想地希望，单以道的神秘力量来达到这个目的；较为实际的加尔文派，却希望藉那依据经文，为上帝所建立的统制工具，来完成这目的。这个极端的理想主义和实际改革之均未能成功，是不奇怪的。这理想比天主教的更普遍，更深入，更强烈，天主教的强制办法也被它弃绝。然而，特别在路德派的领域内，道德之开始跌落，就是路德和他的朋友们也都公开承认。直到现在，天主教的辩论家还是拿这一事实作为攻击对方的口实。而最重要的是这种失败给重洗派的反对党以很多的批评材料。就是在日内瓦，加尔文派的最盛时期也不过只有半世纪。加尔文派的理想的堕落很明显，即它已变成一种把物质繁荣当作是上帝对固守正说的报偿和一种自以为义的清教派了。

大教会在实际上和伦理上的成就离开理想愈远，当然就愈注意客观的救赎，就是那从上帝来的，不是靠善行所可获得的恩赐。在基督新教中，这恩赐指经中的教义和那在传道中的占重要地位的福音。这样，新教教义就陷入刚硬的正统主义，这正统主义，由于它在“道”，纯教义，和信条上的限制，比天主教的正统主义还要窄狭和严格的多，因为天主教不仅以正确的信经为得救之路，而且还以礼拜和神秘的虔诚，亦即非信经的，出自想像的成份为得救之路新教对于正统的强调，使它和政府当局的关系变得较为密切，因为只有政府当局能够至少在外形上，确保真信至上。新教和政府当局之间的这种关系的自然结果，是把路德派对于真正基督教的爱的伦理和自然律的世俗伦理所作的微妙区别减小，一直到这种区别被完全消灭。这当然意味着道德本身之世俗化。基督教伦理与战争，权威，武力，法律的关系等问题，很快就不再被感觉到。相反的，人们夸张的说，改革教会的纯粹教义的好处之一，是它为这一切事准备下相当的地位和上帝的许可，这地位和许可是为修道士和狂热之徒，以及所有反基督的人所否认的。

重洗派运动之兴起，正是为了应付这种困难。它攻击新神学的武断，国教的强迫性，和世俗化的趋势。人们越反对它，它就越加昌盛。它对于最初构成改革运动的一部份的某些因素特加强调，因为这些因素在那已经接受世俗文明的国教中被蒙蔽住了。重洗派反对这接受所产生的结果，因而也反对整个国教的观念和文明。然而这种猛烈反对却证明重洗派实际是宗教改革本身的产物。这也可以从它那末世论的性质来证明，这一成份是我们在较早期的福音派中所找不到的。在这一点，重洗派和路德的意见相同。路德觉得，只有从“世界末日近将，敌基督者，如先知所预言的，将要到来”这种观点，他才能解释教会传统像这样的崩溃。

在那提倡自愿结合而脱离俗世的小社会的重洗派看来，这种态度是很自然的，因为只有在假定群众大规模地背道，而收拾基督教界的残余，将信者组成许多小群过程，如启示录所预言的那样业已开始的时候，才可能将“基督治理全世界”的观念，和“基督教分成许多这一类的小群，使自己和那堕落的人民教会分开”的观念相合并。一些个别的团体开始尝试以武力建立天上的耶路撒冷，只是在这些末世的希望已经被引起之后。再者，在这一预期的兴奋中，他们被一些神秘的兴奋是影响，这却是后来那属门诺派的纯粹浸礼派所禁止的。然而这些影响也和宗教改革所产生的兴奋有关，而且在很多方面，和那从宗教改革分出去的各神秘主义运动联合在一起。它和真正的瓦勒度派的是不合的。这一切都证明了重洗派是宗教改革的副产物，它和宗教改革的道德热诚和经文修辞有极密切的关系，但同时它对于改革者的教会观念根本反对。

重洗派运动之大扩张颇受瓦勒度派和其它小派残存影响的襄助是很可能的。这个事实单独的使这一运动获得最后的扩张也是可能的。零零星星的有个别的重洗派领袖受了瓦勒度派传统的影响也是很可能的，虽然究竟如何影响他们，现在我们已无法追寻了。然而宗教改革和改革所引起的反对，却毫无疑问的激起了这运动，并定下了它所走的道路。所以归根说来，这一运动是属于宗教改革的。它的起因是宗教改革，它仰赖宗教改革的学说和理想，它继续不断地和宗教改革保持密切的接触，而天主教，在另一方面，却完全排斥重洗派的趋势。

〔天主教和新教对小派的态度〕

基督教的历史呈现出这样一幅奇怪的景色：构成天主教补充物的这变化多端的小派运动，在天主教的领域内几乎是完全被征服了，以后全体加入了新教的阵营。天特会议后的天主教排除了中世纪天主教所含有的那无限发展的可能性，变成一个严格的集权组织，致使小派和团契运动在它的领域内不能再存在下去。组织小派的动机当然并没有忽然在天主教内消逝，但它们却转到组织新的信道派和圣会方面去了。于是天特会议后的反宗教改革的天主教，经历了一个新的辉煌时期，在这一期间，有许多新的修道派建立了起来，从此之后，在天主教内成立小派的动机就消逝了。天主教将圣经严格地控制，并使各种团契都服从教会的威权。这是此后天主教的正式立场。唯一的发展不过是它一天比一天严格。

然而新教那以圣经为基础的教会，没有教职制度的集权，并且还含有不断给经文以新解释的可能，从这时起就成为发展小派运动极肥沃的园地。诚然最初新教教会对于这一运动的迫害和压制，其猛烈和残忍的程度殊不亚于天主教过去的作为，然而新教运动却不能完全根绝小派的原则，因为这原则是含在它自身之内的。因之新的小派从迫害的废墟中不断地兴起。将所有这一切因子加在一起，才能解释小派运动和加尔文派及路德派之间那复杂的关系。

小派那离世绝俗的理想和对善行的强调，更合于天主教，因为修道主义和这些理想有苦干相似之处，而且修道生活本身也多少承认小派的理想。然而在另一方面，它的以圣经为生活的标准，和它坚持个人的内心经验和自由，实在更接近新教。最后，各小派也完全接受了新教的恩典教义和蒙召的观念。

其实这个复杂的关系是不难了解的。无论是在天主教中或是在新教中，小派这个观念都是从原始的基教中发展出来的，不过二者中表现的方式完全不同罢了。天主教控制这一趋势的方法是让它在教会里面组织新的修道派和圣会，结果是把一切独立的机关全数扫灭。新教摧毁小派运动的企图却未能成功。在开始时，新教只容忍小派在新教教会之外存在，即以脱离国教的方式存在。最后，新教用敬虔派的形式，把小派的观念合并到它自己的生活中去。

天主教比较温顺和容易妥协。正如在它的等级伦理体系中它接受了世俗文明，正如它在天特会议中非常澈底地吸收了文艺复兴那样，它也同样以温顺的态度来承认新的修道派和圣会，藉以吸收小派的观念。但是在另一方面，它却尽可能地消灭一切企图保持独立存在的宗派或文化运动。

新教比较简单，狭隘，也更依据圣经，因此它对于俗世的文化和小派运动同时加以拒绝。然而它那不变的原则，即个人信仰的保证以及它的单靠圣经，到后来却使它承认小派运动是一个独立的现象，并深受其影响，而这又引起了很丰富的发展，与此相较，天主教的妥协政策虽然富于弹性，却似乎严格和狭隘的多了。

然而说到最后，小派这一现象，和基督新教与天主教二者的教会精神是都不同的。它是基督教思想中一个独立的支派，是大教会的补充物，是以新约理想中的某些成分为依据的。大的国教一方面代表恩典的观念，一方面也代表那产生个人心灵的共同精神，因而也把一般文明的假定吸取到自己的生命中。它们的问题是群众的问题。得救和蒙恩不依靠严格的道德标准的任何主观实现，它们也易于和自然律的制度相适应，这制度，由于罪恶，已经成为必要，并有治疗和惩戒的功效，但却决不能称为基督化的。这样，基督教的伦理就变成一种接受俗世的妥协。所以大的国教在世界历史中构成了基督教思想的主要表现，它们是巨大的历史力量，在它们的影响之下，基督教的伦理得以进展。它们是初期教会的世界使命的第一个伟大结果。然而它们一被坚固的确立，就引起了一种反对的势力，这些人主张个人的敬虔和初期教会的道德，并且不相信群众有归正的可能。这一批评含有一项初期教会伦理的基本要素。在它的影响下，有一些小群热诚的基督徒出来，按照福音的伦理标准来判断世俗生活。他们很自然地采取一种与那自认为是保管恩典的唯一仓库的国教完全相反的形式，即那由信仰相同的人所组织起来的小团体。所有的新教会中都有这种发展，因为它们既有圣经和恩典的教义，自然也就潜藏了小派的幼芽。小派的种子在不同的教会中有不同的发展，但所得的结果全是一样。它的主要表现方式是修道主义那较高的道德水准，即离世绝俗。在新教中，它以个人对圣经的主观解释和强调不用神甫即可蒙救为表现。毫无疑问地，新教已证明为发展小派观念较合适的园地。新教发展的全部过程中，始终都有这有力的小派运动的助力在。小派在新教内的发展，其社会上的特殊后果已经表现在它对加尔文派所发生的影响上，这后果在以后会更加明白。

因为篇幅限制，现在我不能对小派运动作详细的叙述。我所能作到的只是提出它的显著特点，略述这运动的一般趋势，像我在上面讨论中世纪的小派时那样。

〔沮利克（Zürich）的重洗派〕

重洗派运动于一五二六年在沮利克的激烈改革派中间爆发，他们不满意慈运理的应用圣经原则。这派的主要特点如下：以信为受洗的条件，以教会为自愿的结合，重视登山宝训，弃绝誓言，战争，法律和各种权威，而最后，提倡范围最广泛的物质上的互助，认为教友都是平等的，由堂会选择长老和牧师，大部份的教会职位应为不支薪的性质。这些原则和群众的民主趋势是很相合的。这一整个运动的信徒，大体上是属于较低层的阶级，如粗工，矿工等。作为领袖的神学家，在最初时重视圣经，并且注意教会的纪律。然而随着时间的前进，他们学会了利用群众的民主本能。

农民们最初的要求很温和，有人说这些要求是和领袖们的教义有连带关系的（这可能是很对的），例如要求恢复基督的律法和使徒的教会。但较后的激进主义，却和胡司派以及他泊派那绝对的上帝律和自然律的观念有关，而与那被迫害的重洗派的观念无关。但重洗派中的温和信徒是这一运动的主体。骚乱和暴动在他们的方案中没有地位。实行共产主义，不承认任何人为的法律，委身于约阿喜谟（Joachim）派千禧年之说的，只有在胡德（Hut）领导下的莫拉维派。

这个运动很快地从沮利克蔓延开来，将对宗教改革不满的人以及中世纪福音派的残余份子统统吸收了。整个中欧很快布满了重洗派的团体，这些团体彼此间有广泛的连系，都是严格地按照圣经礼拜。它们的主要中心是斯塔拉斯堡（Strassburg），奥斯堡（Augsburg），莫拉维（Moravia），以后又加上佛里斯兰（Friesland）和尼德兰。

这运动可说是非国教原则早期的未成熟的胜利。

然而这原则的本身——除了重洗派反对和政府及司法行政发生任何正式连系外——对于那表现在国教上的，而依然占有优势的中世纪社会秩序一观念反对得那么苛刻，以致天主教和基督新教都以为这一运动免不了将社会本身的基础摧毁。因此国教对于这运动的反应是采取可怕的，惨酷的迫害。首先是将它的领袖们逮捕，处以死刑，有些被活活烧死，有些死于刀下，有些被溺死。然后就轮到群众，大部份被极野蛮惨酷地处死。

在一五二六年之前，当教会的情况在有些地区还没有安定时，个别的重洗派团体开始组织独立的宗教制度。这时候重洗派组织教会的可能性似乎没有限制，看起来似乎很有前途。然而也正是因为这个原故，国教当局尽可能地赶快遏止这种暂时的局势，因为教会的统一未能从下而上地通过圣灵的力量自发地兴起来，所以他们就从上而下地制造教会统一。只有在不可能达到国教统一的地方，如一五七二年之前的尼德兰，重洗派的存在才得以延续，获得一种永久的，虽然是有限制的生存。在别处这运动仍然到处遭受迫害。这个可怕的迫害的压力，逼得重洗派采取了一种激烈的复兴主义和千禧年说，于是有些狂热的尼德兰人，正如前此的他泊派那样，就认为末日已经到了，他们应当用武力来建立天上的耶路撒冷。他们以旧约和启示录作为他们的论据。这引起了闵斯德（Münster）的恐怖，对整个运动是一个很大的灾祸，只能使迫害他们的人更加相信自己那压迫的态度是正当有理的。

〔门诺派〕

门诺西门（Menno Simons）从那继之而来的混乱状态中将重洗派的信徒重新聚集起来，组成一个和平的基督教团体。他不让他泊派型的狂热主义者参加，将这一运动的领导地位交给沮利克区域，因为这区域从一开始起就是多数。同时他又要人效法中世纪福音派的榜样。门诺派的一般组织大纲如下：每一堂会都应该服从登山宝训的精神，有权惩戒教徒和将其革逐出教，所有的教徒一律平等，堂会的领袖应由公开选举而来，否则即仍然为平信徒。参加宣誓，战争以及司法行政仍在被禁止之列。他们特别强调和非重洗派基督徒分开，甚至于要求若丈夫或妻子一方曾被驱逐出教或被判为不信者，其婚姻即须解除。

在尼德兰，每邦都是独立的，各照不同的路线组织自己的教会制度，门诺的重洗派在这种情况下也只是勉强可以自存，不过它没有公权，并为加尔文正统派所苛待。最后，门诺派在加尔文派的影响之下，采取了基督新教的职业伦理观，并从这种观点学会了对国家，法律和公共生活，不单是忍受，而且亲身参加。在战争时，他们以纳税来向政府效劳，政府把全部公权赐给他们，作为报偿。他们渐渐地成为资产阶级，繁荣而富庶。一六五○年后再出现的激烈份子正言谴责他们，说他们不该和俗世妥协。

然而甚至于到这时候，重洗派也还是不能够成立一个统一的组织。它分裂成为大大小小各不相同的自由教会。佛里斯兰和滑铁兰的浸礼派倾向于个别堂会独立存在的主张，并且颇强调各人自由，这种态度和那在管理上实行集中制，严格执行教会纪律的教派的精神是相反的。于是独立的精神遂因之遍布于整个浸礼派运动，直到它最后完全取消了那由最高长老会议统治的制度，或至少将长老们的权力加以限制，终至于使他们仅保存了一个名义。

〔英格兰浸礼派与普通浸礼派的兴起〕

浸礼派运动次一重要发展是在英格兰。它大概是于一五三○年左右由大批荷兰移民介绍到英格兰去的，这批荷兰移民和威克里夫派的残余联合了起来。最初他们相信千禧年说，但以后变成了门诺派。在英格兰，他们也受了残酷的迫害，被认为脱离国教者和社会秩序的敌人。然而尽管有这些困难，他们却一直存在到英国革命时期，这以后我们还要讨论。

在另一方面，英格兰也影响了敬虔主义的加尔文派，使它和浸礼派运动有了更密切的接触。我们已经知道，公理派也有类似的发展，但浸礼派和敬虔主义的加尔文派的接触却更密切。大概是一六○二年的时候，有一个名叫约翰斯密（John Symth）的人，在根斯堡（Gainsborough）成立了一个公理派的堂会，普通浸礼派的大教会就是从这个堂会中兴起来的，现在它已经发展到世界各地。在开始时，这堂会的依据是清教和加尔文派，以后布绕恩和鲁滨孙虽按照和浸礼派的独立主义极相似的路线来发展他们的公理派，却不接受浸礼派的教理，而斯密，在他把他的堂会带到阿母斯特丹，在那里安定下来，成立一个流亡的教会时，却逐渐和浸礼派的思想接近。最后他承认信者受洗是自由教会和圣洁社会的观念的必然结果。他先给自己行洗礼，后来又给他的教徒行洗礼，这样将他的教会重建为浸礼派的教会。以后他公开宣布他和浸礼派及门诺派的关系，并参加了他们的组织。斯密的一部份会众。虽然和门诺派有很友爱的关系，却不同意合并，在赫里维斯（Helwys）和马尔顿（Murton）的指导下，在一六一一年又重返英格兰。在英格兰，他们的教会成为普通浸礼派的母体。这一教会的主要特色是：它否认预定论，要求政教分离，以自愿，道德和灵性上的资格和浸礼为教会团契的基础，弃绝早期重洗派武断的错误，准许它的信徒为了国籍的目的，在法院中宣誓，参加战争，和担任政府职位。它反对共产主义，希望成为一个包括各阶级在内，没有任何社会区分的组合。在别的方面，这一教会和宗教改革时期中的浸礼派维持连系，不过由于其历史的渊源和永久环境的原故，它深受加尔文主义的影响。在英国革命混乱时期，它的存在始终岌岌可危。这以后，它在英国，美国和欧洲大陆上发展成为大的组织。实际上，它从浸礼派原有精神所保留下来的，只有那以自愿参加为根据的自由教会原则，和对道德纪律的要求。在其它方面，它远超过门诺西门，已经接受了新教的一般职业伦理，并承认国家，法律和经济生活。他们就是这样断绝了和下层阶级的单独连系，在社会各阶级中都获得了依附者。现在，浸礼派已成为一个被公认的自由教会。这原来被迫害的，带有忍耐和希望色彩的浸礼派，以门诺西门所早已准备下的方法，已和俗世言和，正如基督新教的其它宗派作过的那样。所存留下来的唯一原始成份是：信徒自愿原则，道德严谨，和非常澈底的个人主义——这种个人主义和那由加尔文派的个人主义在宗教和历史上有非常密切的关系——这三个原始成份，影响了美国各阶级和英国中产阶级的整个政治和社会生活，并和其它向这一方面移动的冲力合并在一起。

然而浸礼派的激烈因素却并未死去，在一六八八年英国革命时它的元气又复苏了，在本书的前面一部份中，我们已经看到公理派如何模仿浸礼派的教会组织。克伦威尔时的清教徒和独立派教徒，热中于平信徒布道，不屑于教会组织，也是代表浸礼派的原则。这一切因素以后联合了起来，这对于浸礼派和贵格派是特别有利的。这些独立派教徒的主要特点，一方面是更强调属灵和虔敬的因素，一方面是更强调加尔文派，清教和神权政治的成份。克伦威尔的独立派的奇异特色，正在于把对自由教会组织的容忍，以基督教的原则严格地监视道德，为上帝而发动圣战的权利，和建立基督教共和政体等都结合起来。它和浸礼派运动的关系，与其说是在于那主张从世俗和社会文明的废墟上建立上帝国的那种浸礼派的激进主义，毋宁说是在于那一般说来为加尔文派所接受的浸礼派理想，和教会的自由主义。然而这激进的浸礼派的精神，在哈礼逊和他的徒众中是很活跃的，由于新复苏的千禧年说，这精神更加活跃。

在军队中，哈礼逊兵团构成了小派的真正中心，克伦威尔的兵团则是清教的园地。再者，在一六五三年的议会中，哈礼逊和其追随者要把一切法律和法院搁置在一边，以便使那从所有世俗束缚中被释放出来的人民为基督的降临而准备。他们中间有许多人甚至攻击财产私有观念，希望藉废除教会组织的财政基础——什一税——来澈底地破坏国教组织。为了准备天上君王和上帝国的到来，一切世俗权威全都应该被摧毁。我们很难判断在当时国家和军队接受这些观念究竟到什么程度，以及这些观念和原始的重洗派与小派的激进主义之间的真正连系到何种程度。总之，我们知道早期浸礼派的著作流布很广。本仁的圣战是以闵斯德的理想为根据，而他的天路历程和亨利哥拉所著的漫游记（Wanderings of Hendrik Niclaes）中的多比雅（Tobias）的故事是有关联的。

这两群人在英国一六五三年的议会中发生了冲突，克伦威尔在解散这议会时免不了和他的老伙伴痛苦地分离，这激进的宗派主义最后使议会的工作无法继续，虽然在别的方面，议会的热诚的政治工作，对于公众是很好的服务。这激进的宗派分裂为两部份：克伦威尔是温和的多数派，哈礼逊是激进的少数派，因此议会把它的权力交给了克伦威尔。从这时候起，激进的信徒就反对克伦威尔。他们和那得人心的民主运动连在一起，这民主运动，在情况普遍崩溃之际，变得很有力量。然而事态的演变，使共和国在独裁的统治和幻想的狂热主义之间左右为难。像曼克将军（General Monk）那样精力充沛有政治责任感的人，对于他们所应采取的行动是毫不迟疑的，他们决定参加多数党，服从克伦威尔的领导，而群众，像通常的情况那样也就跟着走了。浸礼派最后一个伟大的革命时期就此结束，其实这革命的成就应归功于独立派，而独立派中的清教成份较浸礼派成份为多。这是千禧年说的政治上最后一个重要的波浪，是胡司派和农民战争的精神的最后一次反照，是基督教社会改革家藉武力在世上建立上帝国最后一次的尝试。

〔激进浸礼派和英国革命：平等灵修派〕

在英国内战的最后数年，特别是在克伦威尔“背教”后，有若干团体出现，这些团体除带有浸礼派的特点外，还自有特色。由于普遍的不安，以及在礼拜和组织形式方面，当时的态度是无所谓，这时已经没有以一定形式举行礼拜的任何教派存在。这些教派全都成为注意政治和社会的党派。然而它们却更清楚地显示出来，它们在政治和社会方面的结论是从宗教观念中推演出来的。它们中最大也最重要的一派是平等灵修派（Levellers）。这一派的人对政治很有兴趣，反对军队的领袖们，但也以宗教立场为他们的主张的根据。他们所代表的思想潮流是：相信自然，上帝，和基督的激进律法，这律法不准与那被罪恶所败坏的制度妥协，但希望从上到下在全社会中实现基督教的政治和社会理想。他们的领袖李本（Lilburn）是清教出身，他曾为星法院（Star Chamber）所迫，流亡于荷兰，其后作过议会军队的军官。他后来反对议会，煽动军队，诱致兵士们承认那对下议院和国会的著名建议，这建议以“人民协约”（Agreement of the people）一名著称。这个运动的主要特色是：要求政府和教会完全分开，这一要求是从基督教是属灵的观点逻辑地推演出来的：将教会分为个别的自由和自给的堂会，提倡激烈的民主主义理想，这理想以得救者在基督里的平等和自由为根据。他们并不要求财产平等，而是要求在法律之前完全平等，要求全民——只要他们是真正的基督徒——真正参加政府工作。同时他们又觉得法律制度需更加简化，死刑应加以限制。他们认为耶稣是第一个提倡平等灵修者。由于将军们的反对，最后是由于克伦威尔政府的反对，他们被迫后退，以后成为激烈的反对党，毫不迟疑地鼓动阴谋叛变，暗杀，甚至于和保皇党相结合，一直到他们被政府武力清剿为止。李本自己终于在贵格派那安静的避难所中找到了一个栖身之地。

〔掘土派〕

革命中的社会主义者和共产主义者所发生的影响比较小得多。平等灵修派是以宗教前提为他们要求政治自由的论据，是为了激烈的中产阶级和劳工们共仝利益，然而社会主义者是代表农业无产阶级者的利益，这一阶级也希望藉着“信徒的国”获得自己的权利和报酬，以补偿其在内战中所遭受的牺牲。这一运动并未扩及于农业工人以外的人，因为在当时几乎还没有所谓工业无产阶级。他们自称为掘土派（Diggers），是一种共产主义的小团体，他们认为耕种公共土地和皇家田产是他们作为基督徒的责任。

他们的发言人是温斯坦雷（Gerrard Winstanley），他写了一本小册子，献给克伦威尔，书名自由律（The Law of Freedom），其中有基督教社会改革的方案。温斯坦雷还有其它著作，也都流传下来。他在最初时曾是一个属灵主义者，遵循邓克（Hans Denk），法兰克（Sebastian Frank），和“爱的家庭”那一派。然而这个基督教社会理想——温斯坦雷认为它是内心之光和居住在心中的永生基督之灵的逻辑结果，并和上帝那有创造力的理性相吻合——是小派的古老理想，即那在人类堕落之前就存在的绝对自然律，是自由，平等和博爱的理想，按照这一理想，法律，武力和政治等都必须先经各个人的同意，并认其有为公共服务之用，始可被承认。凡在历史上超过这一限度的法律，凡被教会，君主和贵族政治所称誉为相对的自然律（这自然律是由于人类的堕落而制定的），全是肉体，自私和外在道德的产物，不过是靠牧师和教授以复杂的辩论为某一阶级利益而提倡的假神学所粉饰起来罢了。基督，内心之光，理性，绝对的自然律，这一切全是一件事。这时候基督在英格兰的胜利，意味着一个新的世纪已经开始，这信息也是应该传到欧洲大陆上去的。

这基督化的自然律应予以实现，实现的方法，最重要的是将公地和无主的产业让给穷人，由他们去耕种，作为共产主义的实验。个人的家庭应予以保留，这整个计划不应以武力来实现。

“兄长”——这是他称呼地主和资本家的话——得以继续保有其财产和收益，只将无主的土地委托给“兄弟”，即那些没有资本的人。圣灵必须亲自实现这新秩序。温斯坦雷认为这一新秩序是一个绝对民主的社会，由选任的官吏来统治，其任期为一年，这社会没有货币，没有雇佣，没有劳动的剥削。他的心目中始终是以以色列的律法为榜样。最后，他要克伦威尔在下述两事间加以抉择：要么建立新秩序，这样他就是一个真基督徒，要么他只是在一个新的名字下继续保持老制度，这样他就是出卖了在人心里的基督。

温斯坦雷的观念是许多学说的先声，例如洛克的财产学说和亨利乔治（Henry George）的土地改革法。但他的观念在最初时生未发丝毫影响，因为次一发展和他的观念刚好是背道而驰，土地是被分配了，让给了地主，而自由农民却被放逐了。

在温斯坦雷死后不久，一六五九年时有两种小册子在伦敦出现，作者是荷兰人布老开保埃（Peter Cornelius Peockboy），他是温和的浸礼派运动的一份子。他受了莫拉维的浸礼派，或者也有喇巴第派（Labadists）的激励，起草了一个合作社会的方案，这是一个按照基督教原则冠冕堂皇的方案。他希望强迫资产阶级的份子模仿他。但他们不知道他的这些观念是否有实际上的结果。温斯坦雷的观念对贵格派的伯勒尔有影响，并影响了奥文（Robert Owen），所以温斯坦雷和近代的社会主义之间是有直接的关系的。然而温斯坦雷自己和李本是一样的失望了，最后他和许多追随他的人一同在贵格派信徒中定居了下来。

〔千禧年说〕

信千禧年说的人和激烈的浸礼派有极密切的连系。这派人教训着说，但以理书中所说的四个国包括整个历史，直至克伦威尔政府为止。克伦威尔政府崩溃后，他们预期由基督完全治理的第五国降临。他们盼望着基督降临，盼望真的信徒国被建立起来，这国没有牧师，圣礼，法律或誓言，国王或政府，他们盼望一个无政府而充满了基督的爱的国度。有些人安静而忍耐地等待着将来，暂时忍受这现世界。但有些人，像他泊派和闵斯德派，却变成了激烈的革命者。

真的狂热主义者属于这一派。他们的精神控制了一六五三年的议会的左派，使克伦威尔无法藉议会去统治。这些人是克伦威尔政府的真正威胁。有少数较安静的人从这派的主体中分裂了出来，由波德基（John Pordage）领导，他采取神秘和苦行的主义。在波德基的教训中，“信徒的国”被灵化成为一个爱的团体，与其后的贵格派及喇巴第派颇为近似。但他们中间有许多人对克伦威尔仍抱极敌视的态度。

激进的浸礼派和千禧年派的关系极为密切，他们在爱尔兰军队中势力很大，非常希望能有一个信重洗派的将军出来领导他们。后来，孟克将军将这一批人统统从军队中赶了出去。王政复古时，这些信千禧年说的人，是唯一不接受新秩序，也不采取无为态度的人。他们试图抵抗，但却被残酷地压平了。他们的领袖哈礼逊，临死时还相信他不久就可坐在基督的右边，襄赞基督，建立祂的国。从此之后，革命的浸礼派运动就算完了。

在革命时期中兴起的其它宗教团体，是属于神秘运动的，这以后我们会讨论到。贵格派（所有这些宗教趋势，到最后全合并到贵格派中去了）是一种小派主义和属灵宗教的奇异混合物；因此底下我们也要讨论它。

在本书的这一部份，我只是像在前章中强调加尔文派中的苏格兰与法国新教两种成份那样，强调了这在大革命中占特殊地位的小派因素。凡是比这小派因素更前进的，是属于狂热主义的，是神秘主义的，而最重要的是按照重洗派的前进的千禧年说来解释自然律的。在这极端复杂的运动中，只有最后这一因素才是我们在这里所要研究的。它并不是最有势力的因素，但它却留下了不磨的影响。在这里，和在别处一样，理想主义的激进派的第一个结果，总归只是准备反应，然而这运动的影响却是有永久性的。间接地，通过它和清教独立派的关系，直接地，通过这些激进的团体，浸礼派的影响使教会与国家的连系松驰，因之使组织非国教的教会成为可能，并帮忙使英国人的伦理与社会观念虽不受教义的胁迫，却依然成为基督化的。

这一切都算是一种乌托邦的狂热主义，但在其后一代中，它却变成了一个中庸的政治和经济方案。这是以基督之名实现政治和社会革命的最后一次，它的大部份力量是得之于这些基督教观念，而它之得以以世俗化的形式被介绍到近代世界里来，也完全是靠这些基督教观念。在这里，在小派的主张中，我们可以很清楚地看出来基督教的人生观，它不只是表现在教会和宗教的历史中，并且还表现在政治和社会生活上。

〔敬虔派〕

从英国革命中解放出来的小派精力，和英国加尔文派中的敬虔派与清教派连在一起。我们已经知道，敬虔派这一因素也是欧洲大陆上的加尔文派的成份之一。欧洲的运动虽然比英国的较为安静，它的历史也不像英国的那样纷纭多事，但它也有它的左派，零星地发展成为趋于极端的宗派。这一整个运动也散布到路德派里面。我们将所有这些现象都归到“敬虔派”这个名称下面。

一般说来，敬虔主义无非是大教会中的小派理想，不过却是为大教会的基本思想所限制和控制的。它在教会的整个历史中继续不断地出现。它的特点没有什么变化，总归是坚持新约中的道德律法和上帝国的观念，也总归反对教会圣礼制度的外形精神。就这一意义而论，像小派理想的本身那样，敬虔派是属于一切教会的。在当时（即第十七世纪），为了相同的原因，天主教也有它自己的敬虔运动，以展森派（Jansenism）的形式出现。但天主教只对那些属于本教的修道派或圣会，并受本教控制的运动才加以容忍，所以展森派后来被天主教完全摧毁。加尔文派中与此相对应的运动是墨守成规派的清教派，这是我们在前面所见到的。

然而敬虔派不只是教会里面的运动。它到处叫人脱离国教，组织小派。在尼德兰，这小派的发展是以喇巴第派为始，在英格兰，它的新发展是循道派所招引的。在路德派中，也有类似的现象发生，并且和加尔文派中类似的运动有接触。这种交往渐渐地变得更为密切，更加重要，就是在现在也还是一个很真实的力量。就其后英国和欧洲大陆上的敬虔派而言，这一整个运动并没有达到影响世界历史的程度，像英国革命那样。因为在英国革命中，宗教运动，由于事态的演变，成为政治和社会冲突的中心，这说明了它何以会有那么具有压倒优势的叛乱力量，甚至一个基督教国家居然会将一个国王斩首。

欧洲大陆上的敬虔派和当时的任何大事都没有连系。所以它一直是一种局部的事，几乎可说是一件秘密的事，只限于神学和教会方面，大体上平庸而无声无色，特别在日耳曼是如此。诚然它很表现一些真纯，热切和牺牲自我的虔敬，但它也表现出那种宗教团体的琐碎，即以更为属灵的骄傲去补偿他们在离世绝俗上所受的损失。他们佯装着看不起世俗的影响，其实却用个人的阴谋和诡计来力图获得对世俗的影响力，他们在各式各样的宗教争辩中发泄他们的热情，泄露了与浸礼派较黑暗的一面完全相同的品格。

在日耳曼，当国家从三十年战争中恢复过来的时候，有反对当时流行的地区教会的反动兴起，这种地区教会已经变成了繁文缛节，徒重形式，拘泥正统的教会，而在道德方面却毫不热心。这一运动的领袖是施本尔（Spener），他不但强调路德的早期观点，即在普通教会里面组织热诚的基督徒小群，并深受英国与荷兰敬虔派的影响。

他的最主要的创见之一是把非国教会议制度从英国介绍到日耳曼，用以达到教会属灵和伦理改革的目的，这种改革，作为补充那已经被澈底执行了的教义改革，是很必要的。他的意思是使这运动只在教会的生活里面的发展。但他的德性完成主义，就是将改信的基督徒，亦即成熟的，自知的基督徒，同其余的基督徒分开，以便将他们组成为真基督徒小群，他的要求牧师们必需重生，他的重视平信徒在教会中的地位和纯粹使徒化的初期教会，却在在显示出来一种对国教精神的敌视态度。施本尔并认为，趋向于改革的最大动力在于强调上帝国和世界改变的将临这一观念。

这一信仰所发展出来的伦理观点，即在各自的职业范围内实行的，但同时却又是离世绝俗的苦行主义，以及以合理和有系统的操练来使自己成圣，为来生作准备，这一切和路德派所主张的中立伦理、容忍、以及圣灵的自由运动是正相反的。尽管这种敬虔主义接受大教会的教义，圣礼和制度，可是它显然与小派很类似。反对敬虔派的人时常特别指出这个事实，不断拿敬虔派同重洗派，伟格勒（Valentine Weigel）派，罗森普若斯派（Rosicrucians）以及贵格派相比较。这一运动的推动力，显然和小派的相似。可是反对敬虔派的人，却不知道或至少是不肯承认，他们自己的教会制度实在和小派是有若干相似之处的。敬虔派的存在，为的是要注重圣经，恢复路德的早期理想，并表示对国教的不满。它对于俗世和文明的态度，依然只是路德的原罪说和改信说的结果，而这结果，在路德派的洗礼理论和它那对俗世的模糊态度一旦不像从前那样为人所重视时，就逻辑地推演出来了。再者，它之采取加尔文派那种非国教式的会议制度，以及加尔文派的苦行主义与道德纪律，也并不是偶然的或外来的影响，乃是有意地采取加尔文派为了同样的理由所发展出来的工具，其目的在将日耳曼的基督教从困难中援救出来。

同时其它和小派的苦行精神有逻辑关系的现象也出现了，即：强调平信徒在教会中的地位；独立地，不受教会控制地研究圣经；轻视国教和恩典工具；要求驱逐教友出教和执行教会惩戒之权，认为这权力是教会的一项活动，不仅只是一种警察的功能；倾向于个人的宗教经验；将世俗文化减化到仅以有实用者为限，完全弃绝哲学和神学；对已受洗但尚未真正改信的儿童传布福音；施以教育；以坚振礼来代替成人受洗；强调教会那新的联合管理制度，就是一方面假定教会是由个人聚集而成的，但同时在另一方面却无言地把管理之权交给政府，这样使那个假定不能立即有其实际的结果。在日耳曼，没有脱离国教的大运动，这是因为，不像英国和尼德兰那样，日耳曼的法律是不准脱离国教的。

敬虔派依然继续留在大教会里面。实际上，在启蒙运动时，它和那老而武断的教会制度残余很密切地团结在一起，从它在十九世纪初年的复兴中，有正统教义的大复兴兴起，通过这个大复兴，现在的教会生活充满了敬虔派的潜在力量。

总之，敬虔派是代表大教会之内的小派理想，其中所混合的神秘成分，我们在以后将予以讨论。国教主义对它的小派理想的影响到处均很明显，这不仅表现在教义和组织各问题上，而且最重要的，还表现在它对社会问题的态度上。与清教主义及后期浸礼派一样，敬虔派对政治及社会都没有激进的态度。它不需要变成资产阶级性的，因为像早期的浸礼派那样，它从一开始就是忠心于资产阶级的。它以路德派的精神，接受当时国家和社会的秩序。至于从事于使社会秩序成为基督化，它却从没有想到过，相反的，它乐于和统治阶级及贵族社会连在一起。它的唯一的目的是内心的基督化。它从事国内布道工作，藉一种新的，由团体发动的仁爱去治疗社会的疾病。对于现存情况的基本事实，它丝毫不曾涉及。

敬虔派和那受苦难被迫害的浸礼派运动之间的相似处很少。它以接受劳动的当前情况来表示它的苦行主义和弃绝俗世，一如清教派和后期的门诺派运动那样。在这一方面，敬虔派和加尔文派的商业伦理有接触。敬虔派的教训是：世俗商业本身无内在的价值，基督徒的从事商业是当“主的管家”，只不过是为了社会生活和上帝国的原故。敬虔派并不企图改造世界，它只不过是把热诚的基督教组成教会里面的一个派别，使不信的人归信。这一切显示它对于社会改革的问题是多么冷淡。它的任务只是使个人改信，把已改信的人，为了团聚和教化的目的集合起来。它对于平民的释放的兴趣，只限于宗教和教会方面的问题，即为平民获取那得以独立地行使个人的敬虔派和形成非国教的会议的权利。

日耳曼路德派的敬虔主义和加尔文派的敬虔主义之间的特殊区分，正是在这一点上出现。当那从一开始就有目的地要创立圣洁社会的加尔文派受了敬虔派的影响时，它的大部份赞助者是来自中下级社会，而在路德派的敬虔派中，情形却刚刚相反，中下阶级的人宁愿脱离国教，教会之内的敬虔派，只为神学家和贵族政治所关心。实际上路德派与敬虔派以及敬虔派的伦理是不和谐的，尽管它的罪恶和改信教义与敬虔派的精神非常接近。

敬虔派对于文明发展当然有一些很显著的影响。在敬虔派的影响之下，生活变得较为属于个人和内向，社会的区分逐渐退居不重要的地位，而社会生活也变得较为人道。在另一方面，这些影响也常常流入邪途，这是因为敬虔派信徒有和贵族亲睦，以及组织党派的趋势的原故。实在说，敬虔主义是一种复兴主义，很适合小群的需要，在国教中获得了支持就引以为满意了，对于俗世和俗世文明是避而不问的。在它对于文明，特别是在政治和社会方面真的也发生一点影响的时候，它是非常不情愿的，几乎可说不是出自本意。在这里，我们又看到了那被迫害的小派的观点，不过在这里它愿意向国教和政府投降。这就是何以敬虔派，在权威当局（好不容易地）知道维持国教那古老的制度已经是不可能的时候，能获得权威当局相当欢心的原故。敬虔派给国家以大批的忠仆，他们把恭顺当作在职业中实行苦行主义的一部份。它不求改变现状。它对政府的唯一要求是一种家长式的仁慈和关心公共福利；只有在宗教的往还上，它才把阶级间的区分取消，而且实际上，就是在这一方面，它的成就也是很小的。

〔莫拉维派〕

敬虔派里面的小派理想和国教的关系是那么密切，所以那少数重要的脱离国教运动不是自愿的，而是由于强迫。脱离国教的唯一的较大运动——纥仁护特（Hermhut）社——就是如此。和贵格派一样，这个社会虽然和国教有关系，但却不只是小派观念的表现。从一开始，它就包含许多不同的成份。一方面它含有亲岑多夫伯爵（Count Zinzendorf）那路德主义的内心精神。亲岑多夫是一个和蔼可亲，极富魔力的人，处在一个重感情的时代，好像古代风流豪侠的十字军一样。他的目的是把许多真正爱基督的人团结成小群，颇想师法路德那较早期的理想和施本尔的非国教会议制度。他从不怀疑这些超教会的，以爱为根据的团体和路德主义是相吻合的。在另一方面，纥仁护特社也含有莫拉维弟兄会的特征。有一个弟兄会偶尔设立在伯爵的田庄上，伯爵看了很受感动，认为它是获胜的工具。然而在这一过程中，他的非国教会议的观念，发展成为小派的观念，其组织有排它性，以自愿原则为基础，信徒须在信仰上成熟，团体有行使惩戒和革逐信徒出教之权，平信徒有执行属灵任务之权。从国教和小派这两种趋势的冲突和紧张状态中，并由于伯爵的非国教会议一观念之被路德派教会正式拒绝，最后有一个新的教会兴起来了，这新教会逐渐成为一个确立的教会，有自己的传统，颇和贵格派相似。这对于婴儿受洗并不反对，但它的主要目的是用礼拜，组织和教育的方法，尽量使信徒有基督住在内心的经验。可是它仍然保留了小派理想的重要特性。参与圣餐的人应当力求纯洁，为达到这一目的，这教会得使用惩戒办法。这一新教会的小规模，它的互相控制制度，它和国家的分开，它那作为“会社”的合法性质，它之为确保其自身的存在而从事商业，那靠了对非信徒传教以便为基督得人的热烈希望，而最重要的，它的力求基督教伦理的积极纯洁，以便把它的信徒和“俗世之子”分开，这一切，一半和它的意志相合，一半和它的意志相反地，使这个弟兄会和小派有若干相似之处，这种相似之处，它习惯地认为是由于波希米亚弟兄会（Bohemian Brethren）和瓦勒度派的影响，而且通过了这两派，还受了早期教会的影响。它对于登山宝训的态度和浸礼派的态度有相似之处。最后，它们的伦理（虽然是伯爵以路德的快乐为天真的敬虔精神传授和建立起来的），比较上说，是容忍俗世的，缺乏系统的，然而在另一方面，由于它希望使它那积极的虔敬显得和俗世生活大不相同，并由于一些加尔文主义者的参与，它在许多方面和清教派很相似。莫拉维派觉得它和加尔文派的关系比它和路德派的关系较近。这种情况的经济结果，是一种卓越的，蒸蒸日上的商业生活，特点是诚实而俭朴；这是因为在开初时，这社会是由流动份子组织成的，主要的只以从商的信徒为限，也因为他们的收入必须足够自己的开支，特别是足够传教工作的开支等原故。这意味着他们在过去和现在都不能不依赖全体的职业。

〔循道派〕

循道派的成立更为重要。在后期基督教历史中和现代精神发展上，循道派的成立是最重要的事项之一。它以十分个人主义的形式，标出正统基督教的革新，它是十九世纪欧洲大陆复兴运动的先声，是英语世界藉以对抗法国大革命精神的手段之一，它激烈地反对近代科学和文明的全部精神。循道派，和莫拉维派一样——实际上循道派是莫拉维派刺激起来的，二者均以从前的敬虔派的非国教会议运动为先声——是企图以真正的基督徒小群影响力来潜移默化国教生活的。外表上看，它之不得不采取独立的立场，是因为国教不让他们在教堂里发言。然而内在的，这分离是无可避免的。因为尽管循道派希望留在国教里面，它像莫拉维派一样是小派型的，不是国教型的。实际上，它的本性使它不能不采取一种比莫拉维派更独立的立场。因为循道派的主要目的不在于把笃爱基督的人组织成一些小的团契，而在于使那因为受了启蒙时期的教会的影响和工业资本主义压力而变得淡漠，迟钝和粗野的群众觉醒起来。这一运动已经面临近代科学广泛发展所产生的情况和社会情况，这一切是欧洲大陆到十九世纪时才发展出来的。循道派的复兴运动又重新极力强调原罪教理，它教训着说，得救的方法在于一种直接的感觉，这感觉以藉着基督的血而称义为依据。它的领袖们宣称：要想从地狱，死灭和定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪的状态渡到蒙赦与和平的状态，再加上从这种经验中所释放出来的伦理力量，才能够蒙救。

然而这复兴的结果（循道派的传教者，像最初的使徒那样，在危险与艰辛中致力于复兴工作，藉着大的露天礼拜，他们终于把这复兴带到中下阶级的生活里面），却必须加以确保，使之成为一个坚固的整体。为了达到这个目的，组织是必要的。卫斯理对于此道最佳。他是一个坚忍不屈的传道者，一如保罗，又是一个强而有力能左右人的组织家，一如罗约拉（Ignatius Loyola）。在这组织过程正在进行时，那已经在循道派中萌芽的小派的主要特性，就开始显露出来，这从他们强调成人改信和德性完成论可以看出来。除了情绪上的因素，如蒙救恩的直觉外（在这一点，循道派和路德派与莫拉维派的精神极接近），循道派还具有宁静和自制的精神，在这一点，卫斯理是很忠实于清教的加尔文主义的。

循道派的目的是为基督赢得男女信徒，这样，这些信徒才能成为真的基督徒，“因信充满喜乐与和平”，并尽他们的能力去获得完全。方法是把他们组织成为一个团体。在开创时期，这团体是由外来的成年信徒构成的。婴儿受洗的问题无提出的必要，因为所有的信徒统统属于国教，而国教在全国各地都给婴儿施了洗。在信徒最后正式被这团体接纳之前，有六个月的考验时期。每个信徒都收到一张会员证，每三个月必须换一张新证，在这团体里面，他们被分入大概是十人左右的小组，这小组，在一个平信徒领导之下，每星期集会一次，目的是为了团契互助，得到指引和研究圣经。会员证的换发和候选人最后之是否被接纳，要看领导人的报告如何。几个小组又合并成一个较大的教区，由一个受过圣职的牧师有系统地按期访问。这牧师同时还负有对教外人布道的责任。这较大的教区又受那著名的“百人委员会”的最高指导，这委员会，在最初时，是卫斯理自己决定的，后来变成以资格的深浅为决定的标准，之后又加上由选举而来的牧师，最后又加上被选出的平信徒。

对于这个教会管理制度的发展，我们在这里无法多加叙述，它的主要特点，直到现在为止还没有什么改变。它的一般性质是很清楚的。总之，它是一种介乎那建立在无条件服从和精密的互相控制的基础上，以耶稣会那样的修道派（在早期时，循道派常被拿来和耶稣会比较），与那以自身生活来证明他们的真信，完全以自愿参加为原则，其会员各有一份永久的权利，以浸礼派那种由热诚的基督徒所组织的社会之间的一种教派。

小派的两种社会形式——修道派和自愿结合的团体——在循道派上结合了起来。同时，为了接纳更多信徒的原故，它采取了一种有伸缩性的形式，但对国家的浅薄仍抱反对的态度。婴儿受洗在实际上被废去，代替它的是那在改信时所经验的重生，以及重生者被团体承认，准许他加入团体。教会的教理丝毫没有改变，它那超自然的性质反而变强了，它的一般意义可拿归信和归信的条件，以及成圣与成圣的天上结果来概括。国教之继续存在，被认为事属当然，但尽管如此，国教的精神却被否认了。这当然引起了在形式上和国教脱离的事，然而在英国，这脱离很迟才发生。

在达到脱离国教和独立的阶段后，循道派遭遇了从前降落到浸礼派，莫拉维派和贵格派身上的经历。由于信徒的子女当然也属于这一教派；由于它所收纳的信徒日渐增加；（将循道派各支派的信徒都包括在内，它的信徒现在约有三千万）；由于牧师的增加（在这种情况下，这当然是不可避免的），和科学的神学以及一般文化的介绍进来；由于那足以改变它最初对世界和文明所持的反对态度的各种影响——由于这一切，到后来循道派的小派性质日益减少，大教会的性质日益增加。它原来从大教会出去，现在又变成一个大教会了。原来的小派精神唯一被保留下来的是它对于组织问题的相当敏感（这是所有以自愿参加为基础的社会组织所同具的特点），以及平信徒和牧师们彼此之间的竞争，结果是在循道派的各支派中，平信徒在教会的一般行政中势力渐增，虽然程度各不相同。这些支派中的许多分离和联合，大部份是由此引起来的。再者，正如浸礼派的情形一样，最初循道派的信徒都是来自某些社会阶级的这种情况现在是没有了。最初时，循道派在中下阶级，矿工和工业城市中特别兴盛。它使中下阶级的人对人格的圣洁有了新的意识，它唤醒了人民的想像力，发动了他们的虔敬，这在那最牺牲自己的赈济上得到了表现。但循道派和贵族阶级，农业人口以及受过良好教育的阶级，就整个而论，依然疏远。它把人格和个性的动力带到受工业制度虐待的群众的生命里面，以周济去帮助他们脱离不幸。然而就别的方面而论，它的伦理是要维持那现存的教会和国家秩序，它以强调成圣——靠严格地自律和在工作中广泛地实行苦行主义来成圣——来平衡它那种归信的情绪性。它对于社会问题的态度，可从它热心于选举制度的改革，解放奴隶，提倡慈善活动，以及严格地遵守安息日，反对近代文化，科学与艺术等方面表现出来。近代循道派反对文化的态度已有改变，但却并未将这种态度完全去掉。

〔贵格派〕

贵格派采取了门诺派，尤其是荷兰敬虔派的规章，以克服神秘主义那很自然的反社会或个人主义的趋势。和这两派一样，贵格派也有核心和外围组织，长老和监督，来管理贫穷赈济，集会，爱筵，平信徒自由布道（除平信徒布道外，还有静默礼拜，信徒们聚在一起，静待上帝的指示），团体纪律和驱逐信徒出教等事。但成人受洗却不是入教的标记。申请入教的人必须证明他已经重生，候选人的行为也应考虑在内，准许与否由监督们决定。这个以圣灵的自由行动为基础的团体，必须认为，在选择长老和接纳候选人时，圣灵是在为自己作见证的。

贵格派的这一规章和路德最初的属灵团体的理想是非常相似的。这一理想所引起的关于收纳新会员和选举长老与监督的问题，贵格派是靠着将一切都交给圣灵，由圣灵去指引来解决了。但他们从经验中发现：这个为圣灵的自由行动所形成的团体，由于团体生活习惯的力量，变成了一个其会员资格成为世代相袭的团体，即会员资格是生而即有的，不是由真诚归信贵格派的人自由决定的。

贵格派和浸礼派不但在规章方面有关联，即在伦理方面也是如此。像浸礼派那样，贵格派避免反律法主义，他们把登山宝训当作伦理理想，要求信徒拒绝一切世俗荣誉和政府职位。再者，他们不参加战争，也不参加律法行政。在积极方面，在一切可对别人行使权威的事上，贵格派信徒应该尽力博爱，并对穷人仁慈。

在贵格派这一发展阶段中，如有人所不时指同的，它是代表浸礼派最纯净而最末后的表现。然而到后来，和门诺派信徒那样——它和门诺派极近似——它的信徒也变成了资产阶级。他们发现，像最初那样继续过着与世俗脱离的生活是不可能的，他们逐渐把加尔文派的职业伦理和自己那苦行的生活方式并在一起。这以后，上帝就将新教的这种苦行职业伦理通常所产生的经济结果，赐给他们。这个从完全无世俗气的精神运动中所产生出来的宗教团体，就是这样发展成为一个与其原来理想大不相同的社团。在它的最后形式中，它所表现出来的特点如下：有高度的“以劳动为责任”之感；信徒们所可从事的工作，应以实际上有用的商业，工业，体力劳动和农业为限；严格实行个人节约，尽量减少奢华，尽最大努力为社会福利服务；由团体来监督家庭生活，儿童教育，商业诚实和清偿能力；简单一点说，它和早期加尔文派的日内瓦理想一样，唯一不同处在于贵格派是以自愿参加为基础罢了。贵格派之所以变成了资产阶级的，正是因为它接受了清教苦行的职业观念，这个伯仁太因（Bernstein）所主张的，说苦行主义是资产阶级的美德，亦即它产生了资产阶级的生活态度是吻合的。

然而特别有意义的是贵格派在伟大的领袖烹（Penn.）——他以最纯净的形式表现出贵格派的理想——的领导之下，有机会藉着这个最严肃，在许多方面也最合逻辑的，真正是基督教的伦理观念之助，在美国那未经开垦的土地上建立一个州和一个社会。贵格派的宾夕法尼亚州是一个“圣洁实验”，是以圣灵的自由行动和严格的伦理共同作为基础而建立一个真正的基督教国。这是一个没有任何强迫性的宗教组织，教会和政府完全分开的州。当然在实际上这也是因为贵格派信徒居多数，他们的基督精神影响了这一州的原故，由于大家对贵格派信徒有信心之故，这种情形被维持了下去，这时贵格派的代表不断被连选到政府中去。在这片殖民地中，文明还不过是在刚发轫的阶段，环境是很有利的，唯一可能发生的冲突，是殖民地之间，和殖民地人与印地安人之间的冲突。他们是纯朴，恬静而敬畏上帝的农民，居住在范围很小的社会里，彼此的情形大家都很知道，没有人口稠密的社会所有的那一切妨碍，所以能够在和平中过简单的生活。他们能够以和平方法和印地安人建立关系，在本州之内，至少在最初时，多数私人之间的争执是用友善的仲裁办法解决，用不着使用法律和强迫。在这种方法失败时，没有人反对正式的法院程序，甚至于没有人反对死刑。他们认为用武力对付顽梗的扰乱治安者不算战争，实际上，处理这一类的事是信基督教的政府的责任。最后，这个基督教州存在了七十年之后，为了战争和宗教容忍问题而支离破碎。情形是这样的：这殖民地受了母国的压迫，要它去参加英法两国的战争。于是贵格派信徒拒绝参与行政工作，以便避免对课征战时税同意。因此那一向为贵格派所容忍的，但却未曾改信贵格派观点的其它教派就占了优势。对行政丧失了影响力的贵格派，同时也丧失了它那属灵的影响力。伟大的独立战争爆发后，贵格派信徒遭遇了悲惨的命运，那就是对于这一个大体上是为了他们自己的理想而战的战争，他们仅只能作消极的旁观者。从这个时候起，他们就认为公共生活完全不适宜于基督徒，从此就放弃了那“圣洁的实验”。这一派中另有一部份人——富兰克林（Franklin）是其中之一——放弃了他们那早期基督教的不抵抗原则，更加热心地参与民主运动，认为这是基督徒的直接责任。但那日渐被迫处于少数地位的大多数贵格派信徒，却退到社会宗教的生活中去，一心一德地从事于宏大慈善活动。但尽管如此，那世俗化的过程却未被纠正过来。解放奴隶和给黑人以人的教育这一成功的运动，是贵格派后期的光荣成就。在贵格派占优势的时候，他们已经以身作则，把自己的奴隶完全解放。

欧洲的贵格派也是沿着同样的道路发展，达到同样的结果，唯一不同的是他们的成就远比美国的贵格派为迅速，因为在欧洲没有那“圣洁实验”，使他们走迂回的路。欧洲的贵格派信徒，在经济生活中的美德上，诚实和基督化的慈善方面最为卓越，但却缺乏布道的精神，这使他们在数量上未能增加，从社会学的观点来看，有一个在了解宗教生活上颇有意义的事实，即由反对那带强制性的国教而产生的容忍和内心的精神，对于维持有机的组织是很不利的。

在他们自己的团体里面，贵格派以财产私有，诚实勤劳的工作和照顾穷人为准则，来解决与基督教社会生活有关的问题，并以此为满意。在他们的团体之外，他们推行慈善运动。特别具有兴趣的是信徒中有一个名叫伯勒（John Bellers，死于一七二五年）的英国人，认为这些资本主义的观念还不够，所以他先是向贵格派，其后又向国会提出一个以基督教以及经济，社会与政治观念为依据而建立的一个生产合作社的社会主义计划。他虽然深知资产阶级和资本主义的一般情况，以及贵格派信徒的习惯，却能深入贫富问题的核心，除主张改善劳工组织外，还提议，按照福音的原则，对劳动成果作更公允平均的分配。十九世纪时，英国社会改革家奥文（Robert Owen）也借重伯勒的观念，他的最好助手中，有些即是贵格派的信徒。

贵格派是英国神秘主义的最终表现。甚至于贵格派自身的属灵力量也逐渐丧失了。从此之后，它的特色或则是一种与中产阶级兴起有关的近代资产阶级的启蒙精神，或则是一种教会主义（在较好的一部份信徒中，是一种倾向于敬虔派的教会主义）。这两种成份都具有功利主义的精神，这种精神是加尔文派在世俗问题上所常常表现的，它对于属灵生活也并非没有影响。

〔循道派和敬虔派〕

宗教觉醒的第二个伟大时期，即循道派的复兴运动，根本不是以神秘主义为依据的。诚然，它热烈而深切地希望有直接的个人经验，但它是藉热心的行动和情感的奋兴来满足这希望。我们已经看到这和神秘主义是多么不同，在教会组织上它的办法又多么地不一样。循道派的复兴运动对于群众所发生的巨大影响——这影响不断地被复新，其力量与热烈可与使徒们的相比——很明显地是以情感的奋兴为依据的。因此循道派得以普及于那否则就不能普及的个人和社会阶级。这种热心当然含有混乱的个人主义的危险在内，然而循道派有办法应付，就是用很周详有效的组织制度，将个人确切地和全体连系起来。循道派之精于组织，一如其精于复兴运动。

在伦理方面，循道派对于自由和喜乐的强调，是代表这运动的热烈的一面，可能很容易走向反律法主义。为了免除神秘主义的这种后果，他们用加尔文主义一向用以保存和发扬恩典的严肃方法。这一点，我们在前面曾经提到过。它对于心灵的强调所产生的唯一重要结果，是将基督教的思想，无论是实践的或教义的，都极端地简单化。在循道派复兴初期成功后，它经历了一番从前修道派所时常遇到的经验，那就是热心和发展时期过后，满足和停滞接踵而来，这时候就需要再来一个改革运动。所以为了避免沦入世俗主义和漠不关心，或甚至于沦入一种徒具形式的教会生活起见，循道派的各支派都时常觉得有不时复新的需要。

欧洲大陆上的敬虔派颇受神秘观念的影响。敬虔派常被描写成为一种由许多庞杂成份成构成的现象，就是因为这种影响；贵格派和浸礼派运动中各个派别也都是如此。在前面，我们曾提到过德国加尔文派的敬虔派——这派颇受尼德兰和英国敬虔派中神秘成份的影响。在这里，我们只能稍为叙述一下那对日耳曼加尔文派的敬虔派也有影响的极虔诚的诗人特尔斯铁根（Tersteegen）。特尔斯铁根像佛兰克（Sebastian Franck）和寇恩哈德（Coornheert）那样，也完全不理会当时那有组织的教会生活。然而他却是一群神秘主义者的领袖，这一群和早期以“上帝之友”见称的团契相似。此外我们还需提及喇瓦特尔（Lavater）和斯提金（Jung Stilling）。改革教会中这两个神秘主义者，受了近代内蕴观念和人文主义的影响，所以对于世俗和圣洁，灵与肉之间的冲突没有特别强调。他们以对基督的神妙经验作为信的中心，其证据为“祈祷有效”的经验。他们发展出来一种充满了光，并和一切教派独立的虔敬，也发展出一种完全是个人主义的团契形式。就整个而论，加尔文派中的神秘主义，在初次希图按照小派和苦行的路线改革教会全体后，就退到一种对有组织的教会生活完全不发生兴趣，并修练一种严格的，圣洁的生活（这种生活在许多方面受寂静主义的影响）的神秘主义中去了。

路德派的敬虔派更倾向于这一类的发展，这是因为路德本人本来很重视中世纪的神秘主义，和路德派中有“神秘联合”的正统理论之故。圣伯尔拿的神秘主义，早已透入并复苏了路德派那固执的基督论。路德派早期的苦行主义文章和赞美诗的作者都注重灵性的热诚，所以特别容易受这一类的影响。在这一点，我们应该特别提出亚仁特（Arndt）。亚仁特不属于那严肃的“非国教会议型”的敬虔派，他完全是倾向于神秘主义。在同时，他很小心地和路德派的神学维持联系，并且很重视“道”的力量。因为他是伟隔勒（Valentine Weigel）的朋友和克理索（Paracelsus）的崇拜者，对神秘主义又很有研究的原故，所以他本能地要去折衷路德派的道和教会的教义与那直接的内心的默示，折衷那称义的教理和成神的教理，折衷那激烈的原罪教理和那内蕴的观念，这折衷充满了矛盾，但仍然很有启发人的力量。亚仁特的观点遇到很多反对，但他的思想仍然继续发展，特别是敬虔派很受他的影响。英国和尼德兰的影响，以及伯麦（Jak?b B?hme）和其他神秘主义者的老著作的影响，使这趋势更为坚强。然而，整个说来，这派的思想主张成圣和达到与上帝结合，是按照默祷的规定步骤：使圣伯尔拿的那以基督为中心的神秘主义和当时的风尚相适应；并助长对上帝国的神秘希望，期望在基督的属灵降临时，教会，道，和圣礼才可以被抛弃。魂游象外和异象，神迹和预言也是这一运动的一部份。施本尔自己（他那谨严的心智和神秘主义很少有共同之处）也很喜爱中世纪的神秘著作，常把教会描绘为“那些可爱的灵魂，即在每一个教会里面所藏的种子”，这也是英国的神秘主义很喜欢引用的话。在施本尔和他的门徒们看来，注重内在的经验及其实际上的结果，和那构成教会恩典宝库的因信称义的教义几乎是同等的重要，从这种观点变成神秘主义是很容易的，特别是在苦行的圣洁已不再是以加尔文派的意义，而是以属灵的和寂静派的观念为依据的时候。然而施本尔的主要敌手，地费德（Dilfeld）在谴责施本尔时，只能说他的热心是诡谲的。

〔性伦理观〕

性伦理当然是为了保持家庭生活的纯洁。按照苦行主义的新教，婚姻之前和婚姻之外的性行为一概在绝对禁止之列。这当然是基督教的一般观点。然而对于家庭伦理，这里还有很奇特的态度，譬如苦行主义就要求斩绝一切色欲和情绪的因素，而这些因素，在天主教和路德派看却是由原罪所产生的肉欲，所以应当是被容忍的。在他们看，婚姻的性生活是情欲的医药，然而在这里，它却被归入于社会旨在荣耀上帝的目的里去。性生活不是为了快乐，而是为了生育子女。它本身不是一个目的，而是为了绵延社会和教会。再者，人一有儿女，就有将他们培养成为社会上的有用份子，和教会信徒的责任。这当然也包含使儿童受适当教育在内。发展出有系统的和实际的教育这一理想，并建立达到这理想的学校，是敬虔派和小派的贡献。

两性之间的关系，从极端个人主义的方面设想，可以缓和家长主义的严酷。特别在浸礼派运动中，妇女获得了宗教上，因之也获得了社会上的独立地位。小派（和神秘主义者一样）时常有女布道者和会议领袖。在佛依丢（Voet）的加尔文主义的小派的预言和会议中，妇女们都可担任公职。在喇巴第的团体中，妇女们，特别是那有名的安娜叔曼（Anna Von Schümann），曾担任重要的职务。美国妇女的地位是为人所熟知的，造成这种地位，除了有别的原因外，她们在宗教上的优越地位也是很有关系的。在获得一种较稳定较慎重的生活态度的全部努力中，儿童们对父母的态度之变得较为独立，当然是很自然的事。儿童学校和儿童集会，以及独立的团体精神和独立负责的发展，显示出这些派别的教育理想。教会里面的主日学校和基督教男女青年会以及其它的类似运动，都有同样的影响。这种教育的效果也为民主的生活方式所加强，这是吸引欧洲旅美游客注意最显著的现象之一。

〔政治伦理〕

同样的，它们的政治伦理也是纯粹从功利观点来看国家的。在这一方面，加尔文主义对自然律的看法给后来的小派和自由教会准备下了一条路。国家存在的唯一理由是为了秩序和纪律，作为社会存在的条件。那把国家本身当作伦理目的，纯粹从政治眼光来看国家的观念——在古代世界，这是自明的，这种看法在近代世界中又重新出现——根本没有出现。这主要是功利主义的，社会的，和非纯粹政治立场的国家观念，实际上也是很普通的基督教观点，这是我们在很多方面所已经看到过的。这是将一切真实的生活价值转移到宗教领域中去的自然结果，意味着下余的生活价值即使是在最有利的情况下也只能拿来作为达到目的的手段。然而苦行主义的新教，像清教的伦理一样，本能地效法加尔文派的注重那唯理自然律，所以它比路德派和天主教有更为前进的可能。

按照天主教的理论，国家是属于生存的自然阶段，在这一阶段上面，有那和国家完全无关的超自然的恩典阶段。因此在天主教中，国家有时候被利用，被称赞，有时候被当作一种手段，而有时候它的一切权威被那有世界性的教会组织所剥夺，放在脚下践踏。

按照路德派，国家也是自然秩序的一部份，因此它是行使基督的爱和基督精神所必需的形式。然而既然它仍然在根本上是理性的产物，作用在于惩罚和治疗罪恶，而这是受上帝的指导，所以它就获得了（无论它对基督教的生活目的是有害或是有用）一种超自然的尊严，即上帝直接赐它以权力，而这权力必须为人所忍受和尊重。

早期的加尔文派，和路德派一样，也有同等强烈的权威之感，只有在国家当局的行为与基督教旨意不合的情况下，他们才允许那作为补助之用的功利主义的干涉。但这些例外情形不应长久存在，一旦事属可能，就应该服从那有组织的权威，并恢复那由国教来控制的社会统一。

相反的，按照苦行主义的基督新教，国家组织虽然在原则上也是从堕落状态的自然律推演出来的。但在估计国家的价值时，却总是以它的理性目标如何为断，并且认为国家不仅应向上帝负责，而且还应当向那将统治权委托给它的人民负责，不管这责任是法律所规定的或仅是道义上的。由国教控制的社会统一是消逝了，国家对教会的事不再直接参与，因此被迫降到只不过是为了人类方便的那一水准。国家的荣誉，职位和尊严，是上帝和人民所指定的功能，不是由神授的权利而来。无论什么人都不能受那理当只归给上帝的尊敬，归根结底地说，在社会的自然秩序中的众人，全是上天的仆人，这社会应按照严格的基督教原则来荣耀上帝。所以在国家之中，所有的人在上帝面前都是平等的，这种平等之感，在贵格派那为人所熟知的风俗中表现的特别显著。但这决不是欧洲民主主义中的平等观点，因为那是它的天道观念所不许的，这种天道观认为社会和政治秩序是上帝为了拯救人，有意地将其分成为不同的群，不同的职业和不同的地位的。这样对天命的强调，是预定论的残余。

这样看来，苦行主义的新教的国家观念是倾向于自由主义或民主主义的，但与平等学说有别；它只把国家看作是一种不可避免的东西；它之盛赞自己的民族遗传，主要的是因为它的宗教使命，不是因为它的政治伟大；它喜欢按照和平原则来管理国际关系，因为这些原则是很合理的，从商业的观点看也是有利的。苦行主义的新教，对帝国主义和民族主义运动存疑虑之心。有时候它在原则上反对它们，有时候又认为它们是对的，因为它们扩张了基督教文明，而它自认为是基督教文明唯一的代表，上帝已将这种使命交付与它。于是这派的教徒按照旧约的观点，自认为上帝的选民，把帝国主义作为国外传教的目标之一。

〔经济伦理〕

最后，它的经济伦理，从基督教的一般观点教训着说，劳动是堕落的结果，应当把它视为对罪恶的惩戒。这个观念在这里被发展成为视劳动为一种合理而有系统的训练的观念，这种观念最初是清教发展出来的，

以后为其它宗派所采纳。这一伦理认懒惰为邪恶之源，为训练失败的结果。既然对于工作有像这样有系统的看法（他们所以抱这种见解，除了清教的动机外，有时还有别的原因，如贵格派认为劳动是等待和准备接受上帝启示的方法，于是人们从事生产就有了强烈而有系统的动力，而在另一方面，这苦行主义使人大量限制消费和完全避免奢华，至少那明显的，和使人流于虚荣和自大的奢华。从这一点，我们才能看出来我们在前面曾经描写过的加尔文主义那倾向于资本主义的伦理气质的全部效果。于是这种经济伦理变成为中产阶级的，甚至可说是中下阶级的资本主义的经济伦理，并带有这样生活态度的结果的所有记号，即重视有系统的分工，注重专门化，喜欢利息和利润，认工作为本分，对财产有责任心，认为财产是大有价值的，人应该为财产本身而保持和增加财产。财富的所有者是上帝的管家，他所管理的上帝托付给他的。这样的经济伦理，为当时刚出生的近代资本主义供给了一班精力充沛，富有勇气的企业家，和一大群只要能找到工作就愿意忍受剥削的人。近代资本主义与上古及中古的资本主义的不同处，就在我们刚才所叙述的那些特点；当然此外还有别种资本主义存在，也是不能忽略的。）

然而这一型的资本主义却保存了它的基督教特点，方法是禁止追寻欢乐和自夸，认工作为本分和服事上帝，强调诚实可靠，认雇主应给劳工衣食，劳工应尊敬雇主，并主张广泛地将财富用在慈善事业上。

固定价格制度，按照品质将商品分类和标准化，以绝对不苟的诚实建立商业，认诚实为最佳的政策，这一切，都是出自这种经济伦理。这是在精神和道德上反对中世纪的行会制度和个别的交易不公的表现。它意味着商业生活是建造在个人的计算上，即他对于购买者所作的抽象计算，和那在估计和缴付时以准确和诚实为绝对的必要上。布勒门证券交易所墙壁上铭刻：“商人最为诚实”这一句话，就是这个意思。经济生活是否合乎义，在于经济生活对社会的价值如何；就这一意义而论，经济生活可算是社会之福。然而最合乎理想的是那不受财富影响的人的精神。甚至于还可以比这更进一步去赞美贫穷，因为它可以使人不受由财富所引起的危险，正如在另一方面，依照基督教方式使用的财富，可以使社会免于悲惨和穷困。所以在这里也还是没有平等观念的，这是为天命观念，尤其是为预定论（在预定论仍然是重要力量的地方）所不许可的。这里的观念是上帝指导的宇宙，在这宇宙中，基督教的伦理是藉交互活动，分工，和各种天赋去发展。正如加尔文主义和小派对自由教会之发展和政教分离这些问题意见是一致的那样，它们那世俗苦行主义的经济伦理也是一致的，这伦理决定了苦行主义的新教的伦理观。加尔文派深觉必须在日常生活中把它的信的真实性表明出来，所以它弃绝了它那早期的较大自由，产生了有系统的，重视劳动的苦行主义。那被迫害的小派却放弃其对俗世的敌视，将它那脱离世俗的苦行主义和新教的职业观念合并起来；这样二者就成为一致。再者，这两派运动，由于不信国教和不受国家管制，都被排斥出国家的职位和高爵，都被从统治阶级中赶出去，只好去参加中产阶级，这样就更加强调小派的中产阶级特性。他们也可从事农业，但只能实地耕种或作土地买卖，不能封建式的拥有土地。

这种经济伦理和天主教传统经济伦理之不同是很清楚的。按照天主教的经济伦理，工作和财产权只是自然生活中的问题，获利的愿望和宗教伦理并无直接关系，获利只被当成一种按照个人社会地位以供给自己需要的方法，凡超过自己需要的所得，应该用在慈善事业上。然而最真纯的慈善家，在实际上是那些一无所有的人，是那些根本不作世俗工作的人。

这种经济伦理和路德派的经济伦理之间的不同也是同样地清楚。当然路德派认为谋生是实行兄弟之爱的一部份，但虽然如此，它还是比较赞成那些属于固定社会的职业，如农业，手工业和从政等。它对于资本主义和那常想多赚钱的算计的精神，总是抱着怀疑和极端反对的态度。

但是就是和那原始的加尔文派相对照（原始的加尔文派具有国教观点，认为所有谋生方法全是同等的重要，还没有将劳动苦行主义发展出来，而且根本没有任何中下阶级的精神），这种经济伦理观也是新颖的。它是那出自清教的，律法的，有组织的加尔文派和那更愿意接受世俗文明的小派所共有的苦行主义。它也是社会和政治情况的结果，因为这两派觉得自己和官方世界是对立的。

〔苦行主义的新教和一般历史发展的关系〕

把这一些发展作为一个整体研究后，很清楚的，清教的加尔文派，敬虔派，小派，和在某种限度内甚至神秘主义等运动的基督教社会哲学，全都是一体的，其历史上的意义很大，只有中世纪的社会哲学可与之相比。正如在研究中世纪时一样，我们在这里所注意的是基督教文明和社会组织的理论和动向。在这里，和在那里一样，对于这制度深信不疑的赞助者也是少数。但他们创造出来的思想方式却是明显，自然，为人所接受的，是一般基督教意识和人民的人生观所可使用的；至于在使用时，他们的背后各有多少真实的严肃性却不关重要。基督教超自然主义的伟大问题，即如何使自己和社会实际生活统一并互相适应，都获得了有效的解决。在天主教中，解决的办法是使那从自然升到恩典的过程属于一个大公教会的管制和监督，到最后并由它自己去完成。在苦行主义的新教中，解决的办法是靠一个高度个人主义的团体制度（这种制度和近代个人主义是吻合的），和通过个人的苦行自制，把整个世俗生活和社会生活减化到只不过是一种荣耀上帝和证明恩典状态的方法。所以这两种制度之间有若干连系之点，二者都是以有系统的操练和苦和苦行主义来表示基督教对于俗世的反对。然而在基本上，二者仍是不同的。天主教的苦行理想是反对俗世中较低级的生活阶段，因此这阶段的结果到处突围而出，使它的苦行主义的最高成就正带有律法主义和制欲的特性。新教的苦行主义，却是把自然生活都直接收集起来，归纳到超自然的目的之下，所以它失去了它那自制的二元的特性，变成一种以世俗职业来获得个人的拯救与服事上帝国的有系统工作。路德派的立场不像这样坚决。那和路德派在某些方面极近似的理想主义的神秘思想，常常使它回到纯粹二元的苦行主义。

但上面所述的苦行主义正是清教的加尔文主义和小派的圣洁社会理想所达到的；不过它们那基督化的态度能永久地支配近代文明到何种程度是另一问题。这种思想在世界上仍然很有势力。但很清楚的，国家，社会和经济生活是颇不愿再受它的支配，按它们的现在情况，也不能再受它的支配。

这样我们就临到最后一个问题——这问题不在我们目前讨论的范围之内——即这些观点对文明的影响。对于这问题，只能有暂时的答案。因为第一，直到目前为止，我们只知道一部份的事实，第二，因为各种影响之间的关系的不断消长，使我们很难有一定的解释。

神秘主义不是任何社会环境的产物，乃是由于别的原因，有如：对教会不能实现其理想的感觉，对宗教党派斗争和冲突的厌倦，宗教感由于其内在的辩证而求回到其最初的根源的倾向，信经和圣礼从批评精神所遭受的破坏，对外在生活的失望和混乱所发生的厌倦等。所以它本身对于社会生活根本没有影响。它的领袖们未能深入群众，它那瞑想的观念没有掌握住一般生活，它只是个人性的，或以学者的态度袖手旁观。在近代，它的扩张是靠某些不必参与恶劣的生存竞争的阶级的存在，它们能为了精神优美的本身去寻求精神上的优美；若是它们成为小的福音宗派，这些宗派总有奇异的特点。神秘主义和近代那以科学方法去培养独立思维的趋势有连系，只要这思维转到宗教上面。所以这反映并加强了那在近代很普遍的个人主义。它与某些社会环境相伴，但不是从这些社会环境中产生出来的，对它们也不发生直接的影响，然而它削弱了教会的权力和独占性，因此对社会有极大的间接影响。

但激进的小派的理想，却全不是从基督教思想的内在辩证发展出来的。原始的基督教思想太把一切社会问题都交给将来，由上帝去解决，虽然它预料这不久即可实现。它把一切细节交给上帝，不是交给人的思索和组织。在基督教的信仰已和现世适应，并成为一个教会后，它之预期世界上能达到一种完全的伦理复兴——而且这复兴只能因对环境无法忍受，从外面被介绍进来——当然免不了产生一些人类的思想和组织。社会和政治上一切有威胁性的情况，都被当作是那即将到来的世界复新的朕兆，是为上帝国的来临开路。这种态度是一种混合，一方面相信上帝国将临，一方面力求新情况实现。因此，小派理想的力量，只是在情况必需改革，历史似乎指出上帝即将给人类以某种灾难，因此又唤醒了人类对上帝国的预期的时候，才达到了最高峰。

所以激进小派的理想总是由社会的一般发展而引起来的。近代基督教社会主义也是这样，它的产生，先是由于资本主义结果的暴露，而最重要的是由于社会主义的运动。在最进步的小派中，社会主义运动被解释为上帝要发动世界革命的朕兆。

正是为了这一理由，基督教社会主义的影响才算是次要的，只能陪着它只予以解释，承接，和修正的那些较广泛的运动一同发展。基督教本身没有社会革命的性质在内。它只能相当勉强地使自己和近代的社会革命适应，这近代的社会革命虽然不使用暴力，它的原则却仍是很激进的。基督教社会主义的目的是使人的心智改变，朝着上帝而不是朝着俗世。现代人对于“属灵价值与社会生活的物质基础之间的密切连系”这一事实的了解，必须加以强调，始可引起一个澈底的社会改革，甚至于社会革命。在现在，基督教社会主义是在教育那较富有的阶级，使他们知道自己的社会责任，教育劳动阶级，使他们有信心，知节制，然而要想估计这对于阶级战争实际上影响到何种程度却是很困难的。在英国，基督教社会主义的重要是为人所熟知。在别的国家，它的重要性则较难估计。总之它是存在的。就这些事而言，物质环境较观念为有力，但物质环境总是需要理想为支配的力量，基督教社会主义的使命正在于此，虽然它自己大概不能建立新的社会秩序。

〔苦行主义的新教之社会影响〕

在另一方面，苦行主义的新教对于文明和社会的影响却是深入的，广泛的。通过了它的教会理想（这理想后来和自由教会一理想合并在一起），它的个别堂会以及它的一般教会组织的民主规章，它那以上帝的旨意和赎罪事实为依据的个人主义，和它那有系统的，积极的努力——通过这些理由，苦行主义的新教成为近代社会大改变的基本原因之一。在信奉天主教，和路德派的国家，这种精神只是从外而来的，绝不是单靠近代世界的经济，政治和技术条件的。这一事实必须被认为是我们这研究的一项结果。要想对形成近代社会之各势力的影响作一公允的估计是不可能的，我们只要指出来苦行主义的新教曾有很重要的贡献就够了。当然我们也可以把这一问题换一个方式去表示，那就是：是否因为苦行主义的新教和周围那进步的西欧世界相适应，所以它才有，或不能不有这种成就呢？在我们的研究中，这一点已经被讨论过很多次了。日内瓦的周围早已有这一类的动机存在；毫无问题的，在法国，荷兰和英国中，这类动机更多。再者，在许多国家里，小派信徒从政府中被排斥出去这一事实，也有助于形成它的影响。然而就整个而论，既然这宗教和伦理的观念可能在那么多完全不同的文明类型中，有时甚至于在环境极为不利的情况中获得相同的发展，我们就有理由强调这宗教和伦理观念的重要性，其实这些观念总有力量，可能和实际及一般需要相适应。然而在现在，它的精神已经大部份从它所帮助建立的社会中消逝了。它所建造的已经为别的观念所支配，现在为了这些观念的目的被修改，例如法国革命及其智力与文学的动力将英国清教革命的结果改变，然而和那由天主教的拉丁民族所创造并四出传播的唯理主义和抽象的启蒙观念相抗的，迄今为止始终有苦行主义的新教所形成的社会观念和目的。它的精神在盎格鲁萨克逊世界中有最佳的具体表现。就目前社会斗争；为精神方面的，为关于原则问题的而论，它是以盎格鲁萨克逊的加尔文主义的合作观念与法国唯理主义的民主主义之间的冲突一问题为转移，至于天主教和路德派的家长主义则已退居不重要的地位。这冲突已经使新教中各派之间的差别成为比较不重要的了。加尔文主义和小派运动已经结合。就是路德派也慢慢地加入新教的社会学说的前进行列，受了苦行主义的新教的影响。这一发展，在它不再是国教时，一定会更快。

这以改革天主教为始，建立了一个新的统一的，带强制性的基督教文明的新教，后来更进而使它的社会理论和它的初期使命断绝关系。从这一发展中兴起的第一个伟大组织是苦行主义的新教。它建立并发展了新教文明的主体。但它的力量以后却微弱下去了，因此它的社会观念和它与文明的合作关系都有了新的问题。

谢选骏指出：在这一章中作者提出了结论——这以改革天主教为始，建立了一个新的统一的，带强制性的基督教文明的新教，后来更进而使它的社会理论和它的初期使命断绝关系。从这一发展中兴起的第一个伟大组织是苦行主义的新教。它建立并发展了新教文明的主体。但它的力量以后却微弱下去了，因此它的社会观念和它与文明的合作关系都有了新的问题。

我看——其结果就是马克思列宁主义和法西斯纳粹主义的崛起。

【第十七章　结论】

〔十八世纪后基督教社会学说之发展〕

我们的研究到这里为止。我们只能详尽地研究到十八世纪。对十八世纪后直到现在这一段时期中的发展只能稍微提及。随着十九世纪的到来，教会历史进入了新的阶段。由于为国教所控制的文明统一的瓦解，和近代思想的独立发展，基督教社会学说不再具有一个固定的和客观的统一理想。结果是，基督教的社会哲学，由于它所依赖的环境继续变动的原故，也遭受了无可否认的分裂。基督教是生活在一个新的世界里，即现代的资本主义社会和官僚军国主义的国家。教会和国家的关系疏远了，在有些地方是完全断绝了。社会理论不再质朴到注意古代，圣经和神学，却变成了一种独立的科学，以完全新的方法去审察土地与人口的关系，下层的经济和上层的精神之间的连系，以及那支配团体发展的社会学定律和条件。这社会学说远超过了教会的社会哲学。

而最重要的，是近代的资产阶级，自然律，平民的解放，最后还有科学的唯理主义——这些因素已经为唯理主义的个人主义创立了一个社会学上的新理论，这理论当然和基督教个人主义的老观念有连系，但它那乐观的和平等的精神却是和基督教的个人主义对立的，这极端个人主义（就是在共产主义和社会主义中，这个人主义也是很明显的）的民主精神所引起的反响，只是部分地为教会的社会哲学所决定，此外也受生物学的科学精神或柏拉图学派的有机观念的影响。二者对于基督教社会哲学的主要观念都是很反对的。再者，近代的个人主义正在受限制，那两百年来为资产阶级的个人主义所发起，并任其传遍全世界的竞争精神在被压制，不久要为纯经济和纯政治的权力所支配，使生产的范围和生产者的影响有一定的划分。在这些范围被固定之后，人口的移动和生育将受固定限制。激进的个人主义或者将很快地成为受束缚的老文明与新文明之间的插曲。个人主义好像是把一幢被拆掉的房子的材料拿来，加以分类，一砖一瓦个别地分开，然后再拿这材料来建造一幢新房子。至于新房子会像什么样子，在发展基督教伦理和基督教社会哲学上，这建筑会供给多少方便，在目前是没有人能够知道的。基督教社会哲学会将它的普通常识和它那形而上的个人主义都献给这一工作，但它却不得不和别的建造者一同作工，而且像别的建造者一样，也要受地面和材料的特性的限制。

在这种情况下，要想对现在的情形加以描写，并从中引伸出原则来为将来之用是不可能的。即使我们的工作只以叙述现在基督教的各种企图，计划和组合为限，这题目也是非另辟专书讨论不可，因为这整个情形是太复杂了。所以为了结束我们的研究起见，我们不必对现在的情况作更多的叙述，只要将这一研究的结果收集起来，以简单而一般的陈述提出来就可以了。

我们的研究从今日基督教的社会和伦理的问题和可能性开始，然后转到那表现宗教观念的社会形式，和它的世俗的社会组织的连系断绝的时候。我们发现，这些连系之不同，是由于人对基督教的看法，以及他们对于和这看法相应的组织的看法不同的原故。以后我们又研究出来各种教会和团体的发展道路。以及与这一类发展相关联的社会伦理。最后，我们发现基督教的社会观的发展都是受文明的一般情况所影响的，所以应该问一问，这两种影响之间的关系是什么？它们彼此之间是怎样交互作用的？这样，我们发现，这一研究的结果，是和基督教的一般性质与历史的观念有关系的。下面各节是这些结果的简单综合。

〔基督教思想的三种形态〕

福音和原始教会在形成宗教社会上不一致，已经是很清楚的了。耶稣的福音是自愿的个人虔信，再加上精神上的密切团聚和感通，但是不带任何组织礼拜或建立宗教社会的趋势。只是当信那复活和升天的主耶稣，已成为新的宗教社会礼拜的中心时，祂的门徒才觉得组织之必要。从最初起，基督教社会思想的发展，即有三种典型，那就是大教会，小派，神秘主义。

大教会被认为是一种为行赎罪工作起见而具有救恩的机关。它能接纳群众，使自己与俗世适应，因为在某种限度内，它为了那客观的救恩的宝藏的原故，就可以忽略那对圣洁的主观的需要。

小派是自愿的组织，是由严格信仰基督的人组成的，这些人团结在一起，因为大家全都经验过“重生”，这些信徒与俗世脱离，组成小群，不重恩典，而重律法，在自己人中间组成以爱为根据的基督教秩序。他们这样做是为了期望和准备上帝国到来。

神秘主义意味着在崇拜和教义上已成固定的观念，被改变成为完全是个人的和内在的经验。这引起了完全以个人基础的团体，这团体没有永久形式，而且有削弱礼拜形式，教义和历史因素的重要性的趋势。

这三种典型的胚胎，在最初时就存在，并且在各宗教派中直到现在仍然共同存在，以很奇怪，程度不等的交织而连系在一起。只有大教会有力量激动群众。在群众运动发生时，小派开始和大教会相接近。神秘主义和科学独立有密切的关系，它成为文化阶级的宗教生活的避难所，在没有和科学接触过的一部份人口中，神秘主义引起了过份和易感的虔敬方式，然而尽管如此，它仍然是大教会和小派所欢迎的补充力量。

〔基督教思想对社会因素的依赖〕

我们的研究已经显示了基督教的思想和教理是依靠社会上某些基本条件和当时的团契观念的。原始基督教的唯一奇特的教理，即基督的神性，最初是从崇拜基督产生出来的，而这又是从这新的属灵团体觉得有聚会的必要这一事实发展出来的。崇拜基督是基督徒团体的中心，因此有创造基督教教理的能力。由于基督徒所崇拜的上帝不是多神主义的神秘宗教中的另一个上帝，而是先知们所传的那救人的唯一真神，于是关于基督的教理遂发展成为三位一体的教理。从哲学和神话借来的一切观念，只不过是一种为了满足基督教团体的崇拜生活的必要表现。然而大教会；小派和神秘主义的基督论是极不相同的。

大教会的基督是救世主，祂在祂的拯救工作中一劳永逸地完成了赎罪。藉着教会中的牧师的职务，道和圣礼，祂把祂那救赎的益处赏赐给个人。

小派的基督是主，是具有神圣权威和庄严的榜样与颁赐律法者，祂让祂的选民们在尘世的旅途上受轻视和苦难，但在祂再来，建立上帝国时，祂要完成祂的赎罪工作。

神秘主义的基督是内在的，在宗教感的每一次颤动中都感觉到的，在神圣的“种子”和神圣的“火花”的每一影响中都存在的属灵原则。这原则化身成为历史上的基督，但它只能在内在的经验中被认知。因此这一原则大体上和那隐藏在人里面的圣洁生活是一致的。

和这相类似的发展也可在其它教义中找到。正如基督论将耶稣那原来的上帝国信息吸收到自己里面那样，同样基督论的各种不同的变形也决定了上帝国理论的命运。大教会认自己为基督的国，因此也等于是世上的上帝国，或至少是上帝国得以在地上不断更新的方法。在小派中，耶稣仍然是上帝国的前导和介绍者，因此小派倾向于千禧年说。在神秘主义中，基督的治理指圣灵的治理，因此从这个观点看，上帝国是在我们里面的。

赎罪的教理也经过与此类似的发展。从大教会的观点看，赎罪的工因基督赎罪之死而告成。这已完成的工使大教会有传播赎罪和使人成圣的力量。小派相信，真正的赎罪是等到基督降临和上帝国建立时才得完成，前此的历史过程不过是为这一成就作准备。在神秘主义中，赎罪是一种不断重复的程序，它的顶点是人和上帝的结合，在这一经历中，基督只不过是一个象征或使这程序加速完成的工具。在实际生活中，这些不同的思想典型当然是互相混合的，正如不同的基督教团契互相混合一样。但是这种抽象的分析可以使教理历史变得较为清楚和简单。它既不是基督教上帝观的一种必然发展，也不是古代神秘宗教的神话和空论哲学的混合，既不是教会的教义的定义的累积，也不是基督教在某时的人生观的直接表现。教会的教理先是那在礼拜上集中和播散出来的宗教活力的表现，然后在必要时就成为固定的观念。哲学和神学上的考虑是次要的。没有人觉得对礼拜和团契观念后面那本能的上帝观，有用辩证法加以解释的必要。他们不过是把个别的观念连在一起，并加以分类罢了。真正而基本的宗教观念本身，是存在于潜意识中，在这里也是埋藏在团契和礼拜的观念里面。当然有个别的思想家对于这些问题深思，以神学和宗教哲学两种观点来探索基督教上帝观的深处，但若是他们和任何团契有联系，就是他们对于教理的看法，也是会受他们心智中那界说不清的团契理想的社会学意义的影响的。

在另一方面，批评教理，也含有对社会感觉移转重点的意义在内。而这对于神学的性质和结果，以及基督教思想的科学推敲是有彰显的作用的。

天主教的神学——代表基督教思想在仪式和圣礼方面的发展——是把赎罪制度的信仰固定起来，嵌到近古形而上学的理想主义的结构中去。

基督新教的神学——以及它那将公共礼拜和圣礼属灵化的教会原则——是把已修正的教义造成一个思想体系，但却和公共礼拜中的传道以及恩典与教义的权威保持连系。结果是它徘徊于那其本身是健全的观念体系和那以历史为根据，由神迹来支持的教条之间。这种不确定，由于近代科学的影响更其加甚。

那属于下层阶级，因此不需要和思想界迁就的小派，是又回到教会未成立和科学未发展时的观点。小派根本没有任何神学之可言，它只有严格的伦理，生动的世界观，和对将来的热切希望。

只有神秘宗教把基督教的虔敬当作现在有创造性的运动力，和一般宗教感中的一个因素。因此也只有它产生了一个真正科学和哲学的，以普通概念为依据的神学，使之有真正发展的希望。因此在所有基督教思想体系中，也只有它被近代理想主义的大思想家们所接受和加以发展。然而由于它是从教会真正精神的失败中兴起来的，所以它不容易和教会或任何稳定与永久的组织条件建立满意的关系。因此基督教和现在的文化阶级之间的关系是一个很困难的问题。

〔真理和容忍的观念〕

这三种不同的宗教典型，对基督教的真理的观念也不相同。基督教和国家权威以及容忍观念之间的关系的复杂和不一致，在这里获得了解释。

大教会的目的在成为人民的教会，因此它把所有神圣的性质从个人转移给客观的赎罪机关，认为这机关具有神赐的恩典和真理。和一切其它权力不同，教会具有超自然的救赎能力，所以它超过了人类一切的相对成就，对真理具有绝对的，直接从上帝来的权威。这真理一定是一律的，其权威一定是普遍的。所以在大教会里面，这不变的真理当然是在牧师，教师，与平信徒之上。任何理想主义，凡是想把这真理的发展归于教会本身那内在的（因而减少了它的强迫性）奥妙力量的企图，实际上是都要失败的，结果一定是又恢复强迫性的办法。强迫的态度，到最后一定会有外部的表现，因为玷辱上帝的习惯和过犯是不能予以容忍的，而那些生来作教徒的人是不应当受试探的。最后，教会必须使全国都听到拯救的信息，使每个人至少都和上帝的拯救有外在的接触。为了怜悯，应当这样，救世真理那绝对神圣的起源也使这办法显得正当。所以为了人民自身的好处去强迫他们是可以的。然而这需要有国家那实体的力量来和教会合作，没有国家的合作，教会的内在统一和国教的建立都永远是不可能的。在这些方面，教会不过是尽它对于上帝的真理的责任罢了。这种辩论的方法说明了大教会和国家关系何以变得那样复杂。

小派的观点与此十分不同。它们并不希望成为大教会，而是希望成为圣徒的团契。小派是在国家和社会当中存在的一些小群。它们也认为自己具有福音的绝对真理，但它们宣称，这真理不是众人和国家所能掌握的，所以不愿受国家的干涉。再者，由于这绝对的福音禁止它们使用武力，权威和法律，所以它们必须弃绝使用强迫的办法使别人接受自己的意见，不论是在它们的团体之内或是在它们的团体之外。因此它们要求形式上的容忍和国家对宗教中立。然而在自己的领域之内，它们对教义和道德行使一种精神上的惩戒。它们具有理想主义者之相信自己的主义的那种容忍，所以禁止信徒们从“真理有绝对性”中演绎到自己有使用暴力强迫他人接受真理的权利。它们并不期望在末日之前看到真理弥漫于群众之间。在各种小派同时并存的地方，它们所容许的只是属灵的和伦理方面的争论，对于自己所具有的真理的绝对性却不失信心。这真理不是一般人所能接受的，它只能在末日完全显现出来。它们所谓的容忍和信仰自由是指国教和统治阶级容忍像它们那样的组织。然而在自己的领域之内，它们是一点都不容忍的，因为这里是圣经律法盛行的所在。那由于它们拒绝藉国家的帮助去维持统一之故，顶多只能行使社会绝交的方法，所以它们中间有无数的分离发生。事实是，要想获得真正的宗教一致，是非有国家的帮助和实行强迫不可的。

最后，神秘主义的观点和大教会与小派的观点是完全不同的。它认为拯救的真理是内在的，相对的，为个人所有，不能言宣，存在于字里行间。既然那表现真理的圣经，教理和仪式的形式仅有相对的意义，所以神秘主义不依赖任何历史上的形式。圣灵的内在一体，很自然地把所有的人全统一在这完全是属灵的，无法具体表示的共同真理里面。从这一观点看，单从这一观点看，容忍和宗教自由甚至在宗教团体里也是可能的，因为组织只不过是一种教会行政的方法，至于宗教生活的本身，是能够在一些不同的，而却有相当价值的表现形式中自由活动的。但是这引起了困难，因为从这一观点看，要决定什么构成了一般基督教的标准是极不容易的。通常的答案，即“灵认识灵”，实际上是没有用处的。因此这种观点很容易导向放弃一切有组织的团契，或至少退到那完全由类似的人所构成的小团体里去。和国教一样，神秘主义也威胁团契的精神，很容易流为个人主义。基督教的容忍和信教自由怎样和形成宗教团契的条件相调和一问题，必须按照这一类的观念来解决，没有任何别的可能。为了解决这问题，只有一些功效不十分清晰的暗示，从这些力量不幸的交互作用里出现。

〔基督教教伦理学的历史〕

这一研究的另一结果，是显明了基督教伦理学的历史。大家都知道，这是一个特别困难的题目。福音的伦理是无限崇高的，简单的和内在的。一方面它要求为上帝而成圣，其方法是远离任何会扰乱自己和上帝内在之结合的事物，实行各种可以使自己与上帝旨意有内在结合的办法。在另一方面，它又要求弟兄之爱，这爱在上帝里面克服了一切因生存竞争，法律和那只不过是外部的秩序而生的紧张和残忍，同时它又以深沉的相互了解，以及自我牺牲的，即使在最简单的表现中亦可露出神性的那种爱，将人团结在一起。这一理想，若想充分实现，非有一个新的世界不可。耶稣在祂的信息中所宣布的就是这新的世界。但在现世中，这理想是不能实现的，必有妥协。因此基督教伦理史，就成为不断寻求这妥协，和不断反对这妥协精神的故事。大教会既然是一种民族制度，特别有妥协的必要，它实现妥协的方法是把圣洁的性质归给教会制度的本身，和那为教会所控制的宽恕恩典。它完成这妥协的方法，是采取斯多亚派的相对自然律的观念，认为这相对的自然律，自从人类堕落后就有效了，它容许世俗生活中有法律，武力，专制，战争，私有财产和获得财产的欲望之存在，它认为这些是罪恶的结果，也是治疗罪恶的方法。

在这妥协实现之后，一般的世俗道德和严格地求圣洁的道德就互相分开，各走各的路。圣洁的道德和近古二元论的苦行主义揉杂在一起，组织了修道的制度，从修道制度中又出发，以它的较高的理想去感染世俗生活，这样再一次影响到俗世。二元论的伦理就是这样兴起来的。在大公教的古典理论中，它发展成为一个很巧妙的进化制度，即从自然超升到恩典。

新教的大教会摧毁了这二元论，把它的两种成份都归到职业伦理里面：路德派的方法是草率地接受既存的情况，认为它们是由于世界上的罪恶而来的，加尔文主义和苦行主义是企图使圣洁的社会和世俗生活获得合理的融合。

在大教会的这些妥协之旁，从一开始就有小派在那里，希望无妥协地实现登山宝训的理想，因此不得不激烈地反对俗世。它原来以消极的，受迫害的小派的形式，在静寂的小群中实现它的理想，对世俗让步不多，拿上帝国将临的希望安慰自己，一直到它和苦行主义的新教有了接触，也找到了和现世界生活结合的方法。在进取的小派中，当世界末日似乎已经逼近时，它觉得使用武力，用暴烈的方法去建立基督教的生活秩序是合乎义的。这种实验自然不能有长久的成功，并且像这样的骚动总会伤害小派的真基督教精神，因为启示录和旧约会因此取代了福音的地位。

最后，不受任何这一类妥协问题干扰的，有神秘主义。它自行其是，传布灵和信仰的自由，它的反律法主义有时有好的，偶尔也有不好的结果。即使在它采取极端苦行主义时，它依然能保持它的自由精神。如贵格派所说的，他们行动和不行动，全看那行动是否与他们和那永生的，圣洁的上帝的交通感相合。这种神秘主义以完全内在的个人亲身的感通来表现自己。这样的观点当然使它不能影响群众，或造成任何大规模的生活组织。但它也从不希望大规模地影响俗世的生活，如果它有这样的希望，那完全是以对于圣灵的内在力量的信心为依据的。一般地说，它的精神怎能扩大到一般世俗生活中去，在那里怎能完成一个内在的改变这些问题，是它所不大注意的。但在这一切伦理运动里面，推动的力量是基督教对世俗的敌视。在现在，基督教这一基本的趋势，显然地是被近代生活的趋势，例如它的功利主义，乐观主义，内蕴主义，自然主义，以审美的眼光去称赞自然等趋势所削弱了，甚至达到不能解释自己的意义的程度。但基督教对世俗的敌视，从宗教的基本意义中，和世俗的乐观主义的自形破坏中，又不时出现。在一切文明享乐之中和一切怀疑的悲观之中，它又鼓舞起基督教的伦理，去面对它的任务。

所以在今天，基督教伦理的主要问题，仍然是超自然主义，以及它那不可避免的结果，即苦行主义，这苦行主义，无论是由形而上的二元主义而来，或由惩戒的严格主义而来，总不仅只是否认俗世和自我。这伦理的第二个主要问题是怎样用一种和它相适宜的文明伦理，去补充这宗教上的偏颇。大教会的补充方法是把近古哲学的自然律并入自己的伦理。当小派完全放弃这类补充的观念时，它变成了粗野和没有意义，而神秘主义则变成为完全无靠的告退。凡是这两种运动兴起时，它们都是各用各的办法提出一种补充，然而在今天全新的文明单位情况中。这些早期的补充都已经是不可能的了。所以一个新的补充是必要的。在永久的世界中，基督教的伦理是不能单独为自己而生存的。问题只是：我们今天用什么样的补充？提出这一问题的答案乃是新的基督教伦理的任务。

〔马克思的历史观和基督教历史的研究〕

我们的历史研究所阐明的最后一个要点是关于使用社会史的方法去研究基督教的权利，以及使用这方法的正当限制。马克思的方法，特别是马克思方法中看来是很正当的那些因素，渐渐地改变了我们对历史的全部看法，自然它也改变了我们对于现在和将来的观点。“阶级斗争”学派的别学者们已经开始将整个基督教当作是反映经济发展的意识形态，而且他们的主张所影响的还不仅只是他们自己党内的同志。最近摩任布热赫（Maurenbrecher）以较精密和较富教益的方法把这种观点应用到基督教的起源上。和这种不切实际地，想全用这种方法的立场相反，我们全部研究已经显明，凡是和宗教特殊有关的一切尤其是宗教发展的重心，是宗教生活的独立表现。在我们研究耶稣，保罗，俄利根，奥古斯丁，阿奎那，佛兰西斯，波那文土拉（Bonaventura），路德和加尔文等的思想和感觉时，我们就会知道，要把他们当作阶级斗争和经济因素的产物是不可能的。

然而在另一方面，那使他们的特殊宗教思想获得特殊的刺激力，运动力和目标的，都是直接或间接多少和社会因素，而因此也和经济因素相关联的。和在其它一切生活领域中一样，我们在宗教史的领域中，考虑了这新的因素，就能更清楚了解其中的因果关系。正如我们早已习惯于认为在研究宗教历史上的各种具体运动之兴起时，我们必须考虑到一切与它有关的政治，科学，哲学和人种学的因素，同样地，我们也必须承认并考虑这新发展的因果。在理论上，这并不是新的，只要我们习惯于承认宗教的启示是可能从因果关系中发展出来的：至于所谓“必要”，或所谓“历史法则”，我们将不再多所论列因果律不知道重要性有大小之不同，所以若是我们认为这个新发现的因素和从前占重要地位的因素有同样存在的权利，那并不能算是轻视从前的理论。但在实际上这却意味着注重之点有很大的转移。其后，我们可以明白，基督教和那在近古的理想主义中与它有关的伦理和宗教的希望，都确实是和古代社会史的结果有连系的，当这些因素遇在一起时，它们就联合起来形成了新的世界。我们已经看到，中世纪如何在一个相当简单和未发展的社会纪结构里面，藉教会与基督教伦理之助来维持自己的存在，基督教文明只有这样才成为可能。我们已经看到，宗教改革的个人主义假定中世纪社会的崩溃，宗教改革的胜利只有从政治和社会情况的观点才能够解释。我们已经看到基督新教中两大派别间的差别，主要是为它的政治和社会结构所引起，所局限。我们已经知道近代的新教是怎样和近代资产阶级的社会以及它的文明理想团结在一起的。最后，我们已经知道，资本主义，近代民族主义和帝国主义的国家，与世界人口大量的增加，都为前此的基督教伦理带来了危机，小派的社会地位和关系，足以说明其宗教思想何以有突然的改变，这种突变，是不能专从它们的思想的辩证法上加以解释的。

这样说来，宗教史是更深切地受时势的支配和生活的基本要素之不同的影响的。因此要想在基督教伦理中找一个不变的，绝对的因子，就更加不可能，因为这伦理体系不过是一种对那主要的是为社会条件所决定的当前情况的支配方法，和与此情况相对应的理想的建立。然而宗教历史，自从它知道将宗教生活的地位安置在历史进化的一般潮流之中以后，很及以来就是向这一观念迈进。所以我们可以更清楚地看出来，每一成就都受到相当的限制，它是一个不能重复的“合”，是对某情况的一种伦理和属灵的支配，它在生活的本能方面比在那忽略和过份宽恕的理论方面常常可以更清楚地看到真理。所以在最后，把任何一个时代或组织看成只不过是为历史中的“绝对”作一个准备的阶段是不可能的。其实那“绝对”在历史中是找不到的。这样我们才能了解让克（Ranke）那极有意义的话，即每一个时代（不是指它那粗浅的实际状况，而是指它本能地所形成的理想和目的），都是直接为上帝而存在。这一真理也可用在伦理的任务上，这任务是从生活的自然基础，经济社会情况，和权力的政治条件等当中生出来的。基督教伦理如想支配这些要素，就必须靠智力，而这智力决不能和它所想要支配的要素脱离关系，其实往往是为它们所启发。然而在另一方面，一切想把基督教解释为不过是反映经济和社会历史之变化的企图，如不是愚蠢的时髦，就是在新科学的掩护下，暗中攻击基督教的宗教价值。

〔基督教伦理的特性〕

这一切结果都是历史性的。然而有一个问题很自然地发生了，那就是：关于基督教生活和思想的这种大规模的研究，除了对过去和过去对现在的影响有历史的阐明外，难道就没有别的收获吗？它是否能以基督教伦理一些永久的教训供给我们？我们能不能用它作现在和将来的指路明星，不仅帮助我们去了解目前的情况，并且还帮助我们去改变这情况呢？不成问题的，它是可以把这一类的事教给我们的。但我们理解伦理上的永久价值并不是依照科学方法，也不能用科学方法加以证明。这些理解是从历史生活里面选择出来的，是我们活泼的信仰和意志所把握的，深信在那通过目前情况而到来的启示中，我们可以和那绝对理性接触。我们现在企图指出那在基督教社会理论的历史中所暗示的永久伦理价值，完全是就这一意义说的。

第一、只有基督教的伦理，由于它相信神是有位格的，才对人格和个性有一种以形上学为依据的把握，这是自然主义和悲观主义所不能动摇的。只有那通过意志和本性与上帝获得一致而高出于生命的自然秩序，才能超越有限，才能向有限挑战。凡是没有这个帮助的个人主义是都要消散的。

第二、只有基督教伦理才有那能包含并团结所有的人的神圣之爱的观念，所以只有它具有一种不可动摇的社会主义。作为自然产物的人类，本来有分离，隔膜，斗争和排斥，只有在上帝的范围内，这些成分才会消逝。也只有在这里，那由强迫，同情与需要帮助，性的本能，工作与组织等所形成的团结，才能超越这一切的相对力量，而成为一种因为是形而上的所以是不能毁坏的连系。

第三、只有基督教的伦理能解决那平等与不平等的问题，因为它既不盛赞武力和偶然，像尼采的种族崇拜说那样，也不用空幻的平等理论去违背明显的事实。它承认社会地位，力量和才有上的差别，认为这是上帝地不可知的旨意所规定的，然后它从这种情况出发，藉人格的内在建立，和相互责任感的发展，使之成为伦理体系。在下的有自愿结合和服从人的伦理本分，在上的有关心人和对人有责的伦理本分，这样每个人就能够而且应该将自然的差别变成了互相承认，互相信赖，和互相关心的伦理。

第四、藉着对人格价值与爱的强调，基督教伦理创造出一种为任何社会秩序——不管它是多么合义和合理——所不能完全摒除的东西，因为到处总有为我们所不能预料的苦难，灾祸和疾病继续存在着，这种东西就是仁爱，仁爱是基督徒精神的果实，只有靠着这精神它才能存在。凡和它连在一起的琐碎和占有欲，不过是那伟大而高尚的仁爱之中的属于人类的短处罢了。

最后，基督教的伦理是把一个目标摆在一切社会生活与希望的面前，这目标比世俗生活的一切相对价值高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。未来的上帝国这一观念（无非是相信“绝对”之终将实现，不管我们是怎样想像这实现），并没有使现世和现世生活变得无意义而且空虚，像那些眼光短浅的反对者所想像的那样；相反的，它刺激人的能力，使他坚强，在不同的经验阶段中使他深信人类的劳苦有至高的，绝对的意义和目的。它就是这样不否认俗世而将人高举到俗世之上。这一观念是一切基督教苦行主义的最深意义。人类的情绪生活，在今天是变得更深和更锐敏了，自然的义勇的动机，要么是完全丧失，要么人就设法藉残暴的本能去唤醒它——在这种状态中，未来的上帝国一观念，是加强义勇的唯一方法。这一观念是一个产生力量和确定目的的永久源泉，因此它也能使人身心健康。一切社会乌托邦因它都成为多余。尽管经验告诉我们这理想是不能全部实现的，但这却并不意味着寻求真理和公义的就应该灰心，或回到怀疑主义。诚恳而爱好真理的人很容易受这种诱惑，这种诱惑的结果在现在较良好的人们中间也很明显。来生的生活，确是今生生活的激励。

〔基督教生活最好的组织形式〕

这些社会和伦理的观念与能力，是可以从基督教中发生出来的。然而为了达到这一目的，保持宗教能力的生机与扩大宗教能力的范围是必要的。再者，为了达到这两种目的，一个能领导它们前进和继续使它们复新的组织是必要的。

这引起了一个问题，即关于宗教社会本身的形成以及它的并入于其它伟大运动这一重要问题，我们现在的研究告诉了我们一些什么东西？从这一类重大的研究中，我们能获得一些知识，足以帮助我们克服这日益恶劣的教会情况么？

在这一方面，我们的收获可说是很丰富的，虽然这收获不是科学的证明，只是对于策略的洞察。我们的第一个收获是：宗教生活——指那属于灵的宗教——需要一个独立的组织，使它可和其它不过是自然的组织分开。宗教生活一达到自觉的境界，就努力成立独立的组织，如何成立这种组织始终是它的重要问题之一。公共礼拜是这一组织的中心。怎样从这一组织中抽出丰富的能力，或怎样使这些能力都归在这一组织之下，是它的一个很重要的问题。基督教必须有一定的组织和一定的礼拜方式，否则它就既不能扩大，也不能有创造力。任何倾向于只重视精神自由，希望不用组织即可使宗教发展和兴旺的反动，都是一种和实际生活脱节的幻想，结果无非使全体衰弱下去。

第二，就宗教组织的形式而论，很明显的，大教会比小派和神秘主义是好些。大教会保全了恩典与拯救这两种宗教成份，认为上帝的恩典不靠人的努力，它能够对在成就和成熟上极不相同的基督教兼容并蓄，因此只有它能够培养出一种包罗许多不是教徒的民族宗教。所以在这一方面，大教会较小派与神秘主义为佳。基督教历史的主流之所以成为大教会的历史就是因为这个原故，早期教会传教工作的第一个结果是大公教会，也是因为这个原故。但在同时，无可否认的，这意味着将基督教思想改变了，以便使其与一般水准适合，使其在实践上成为可能。总之，大教会是适应和妥协的宗教。

第三，大教会本身，因其中存在着纯粹的基督教和与俗世妥协的倾向二者之间的紧张，所以它在今天已经成为一种完全不同的宗教了。罗马教是大教会最纯粹而合乎逻辑的例子。它日益为了藉圣礼，教义，教秩，教皇，和教皇不会错误的学说使宗教客观化的原故，牺牲了它的内在性，个性和适应性。它给小派和神秘主义倾向所留的出路，只是修道派和教会的各种崇拜，自从十五世纪它发生了危机，人们对于它的统治权的信心动摇后，它愈加使自己客观化和集权化。基督新教，在另一方面，是向相反的方向发展，希图使教会观念较为主观和内向，其方法是把组织上的客观成份归到圣经和圣经中的属灵力量，和那传布圣道的教职里去。路德以使人归正的圣灵和道的力量为依据，但很快地就失望了。加尔文所寻求的，是一个稳定而有权威能控制信徒的教会组织。

这些教会组织很快就发现了专靠道德力量是不能维持生存的，因此它们就不能不请求政治力量的帮助。没有这种帮助，任何教会制度都不能成为一种永久的，一律的，统一的制度。不藉强制，这种制度是难以想像的，而没有政府的帮助，它就不能使用强制的办法。在大家全都天真地信教的时代，这种强迫对人和宗教本身是无害的。若是人十分相信真理，若是一国能在这一点上大家一致，那么对愚蠢，错误和误入邪途之加以防范就是合理和有益的，并且是社会精神统一的条件。而这统一，不应该由个人空幻地，太过于理想化地为自己自由立法所伤害。

第四，正因为大教会假定全民族具有相同的世界观，所以它只适宜于那种时代。在我们的研究过程中，我们已经看到，自从那假定不存在之后，大教会就开始衰落，甚至近于毁灭。在我们现在的文明中，大教会的日子已很有限了。许多被近代世界认为是很自然很明显的观念，是和教会的观点不符的。今日若再使用强制，那就不是为了保护全体来防范和抵制个别的扰乱了，而是意味着对真正的生活力加以强迫的限制。在宗教上，政治力量已完全或部份地退居不重要的地位，它的影响不久即将完全停止。

在宗教情况复杂的国家中，各种不同的教会制度都自认为真理的唯一所有者，因之大家的宗教影响给抵消了。教会对国家精神生活的控制力现正在丧失，它们的许多功能，现在由教育家，著作家，行政家以及义务的宗教团体来行使。在这种情况下，天主教事实上不能不日渐加强其对于人类信仰的外在的控制。新教诸教会，在另一方面，却没有发挥这种影响力。这有两个原因：（一）是因为它们没有足够的精力；（二）是因为它们那主观的教会观不让它们走这条路。因此它们不能拒抗那与近代精神很适应的小派和神秘主义的影响。新教的大教会不得不藉小派观念与神秘主义的相对观念以图存。新教不再是大教会，虽然有些要求齐一的领袖对于新教这不可避免的发展曾激愤地提出抗议，公开或秘密地渴望天主教的理想。在现在，新教是向下述方面发展：政教分离；停止组织新的教会；各堂会的独立；把国家教会改成普通的教会，其中虽有统一的行政制度，但每个堂会得自由处理其本身事务。然而正因为这一事实，这些教会之内含有苦干具爆炸性的成份，对其本身的存在是一种不断的威胁。甚至于在那看起来是稳定和统一的，以信经为依据的教会的掩护之下，大部份教徒之缺乏那信仰就足以产生这种情况。大教会的中心生活，逐渐为小派和神秘主义那饱满的能力所充满，新教的全部历史把这一点表现得极其清楚天主教愈来愈阻挠这些趋势，但在新教中这些趋势却日益强大。新教的将来工作是要使这三种社会学范畴，即大教会，小派和神秘主义，交互贯通，并在一个能使它们和解的结构之内统一起来，这种社会学方面和组织方面的工作比任何教义的问题更迫切。但获取和解和统一的努力到如今却全部失败了。新教教理制度已经是不再存在了。所以必须从教理的领域之外的别的领域中去寻求统一。为了达到这个目的，那以权威和严格一致为依据，靠强制来创立的教会，必须变成一个所有观点不同的基督徒都能在其中和平相处共同工作的家庭。

所有教会组织全是靠历史地位来维持自己，它们在已经成立之后，就能够作为其它非当初成立时所具有的目的之用。国教制度当日所引起的痛苦和苦恼，可算是建立国教的代价，但是这代价不需要不断地重付。那靠强迫，残暴和严格一致的要求所建立起来的家，这样就可让那优美的精神，特别是那类型不同的人来居住，当然他们那互相容忍的精神必须有相当的限度。虽然一个非国教的，以政教分离为根据的教会制度，只能保证在教会之旁和教会之外有信仰的自由，在教会之中它却具有不容忍的精神，然而那更有包罗性的教会制度却能成为一个全国的教会，同时又可以在教会本身之内尽可能维持那为人所热烈希望的信仰自由。这样，大教会的深信——即基督教是一种历史上的生命原则，这原则为大家共有，在每个小群中却得到部份的表现——就可以保存下来，不致停滞。这样，我们才能保持共信和伟大遗传的感觉，把它作为“大教会的最低限度”，如若特（Richard Rothe）曾经说过的那样。

〔基督教与近代社会学问题〕

那么我们在开初时所提出的，基督教在解决现在社会问题上有何意义的问题，现在又是怎样了呢？社会问题很大，也很复杂。它包括资本主义经济时代和这时代所产生的工业无产阶级问题，军国主义和官僚政治的大国的成长，人口的大量增加和其对殖民政策和世界政策的影响，它包括机械技术，这技术生产了大量的产物，将全世界通商目的连结起来，动员起来，但它也把人和劳动当机器看待。

如果我们不忘记以上所说的一切，那么我们只要提到这个问题，就会知道这是一个崭新的问题，是基督教社会思想所未曾考虑过的问题。

面对着这个广泛而重要的问题，相信千禧年说的小派社会改革家们那激进的理想，似乎是儿戏和幼稚的狂想，当然很可钦佩，很高尚，然而就是他们那梦想着将世界激剧改变的现代式的基督教社会主义，也不过是空想而已。神秘主义一开始就拒绝这问题作任何解决的尝试，它只看出要在这动乱的世界把那“出人意外的平安”赐给我们是多么不可能。

所有基督教教会——然而路德派却是最不努力的一个——全都从事于设法减轻这重压在我们心头上的灾难，而且每个教会都是热心地，不自私地尽自己的责任。但在这企图上，它们只不过回到它们那古旧的社会哲学上去，想用它从事于现在这一巨大的斗争。我们已经看到，只有两种主要的社会哲学具有广泛的历史意义和影响。第一种是中世纪天主教的社会哲学。这派社会哲学以家庭，行会和阶级为根据，能将当时的各种社会情况，如生存竞争，那作为一切团契根据的威信和尊敬，资本主义时代之前那比较简单的经济形式和需要，以及农民随土地转让或与老世家的命运共浮沉的那种古老的休戚与共的残存，和那以个人价值与在教会中的团契为根据的基督教伦理二者合在一起。第二种是苦行主义的新教的社会哲学。这派哲学是从两种教派发展出来的。一是那带有自由教会色彩和敬虔派观点的加尔文派，一是和大教会几乎分离的那些苦行主义的小派，这种社会哲学，由于它主张职业上勤勉，认工作本身为一种荣耀，主张政治民主和自由主义，以及个人自由与社会群那有力的观念，因而与功利主义和唯理主义有了内在的连系，然而它也知道将这种现代生活中的伦理危险冲销，它所采取的方法是强调个人的责任心，个人和社会所应该显出的爱，禁止奢华，贪财和享乐，最后是强调在遍世界中为基督作工的英勇。

和这两种社会哲学相伴，在基督教中发展的其它社会理想，对于社会现实不能给人以任何印象，今天它们只是徒然碰壁而已。

这两种社会哲学虽然成就很伟大，很持久，但它们的力量却已经是枯竭了。就家长行会式的天主教而论，其所以失败是由于在现在要实现它的目的几乎完全是不可能，另一个原因是由于天主教力量的衰微，在实际上亦无法施行。这力量愈衰微，就愈产生一些不幸的结果。苦行主义的新教曾希图用理性的方法去建立基督化的社会，并用宗教观念去控制它，但很失望的发现，现代世界早已逃出了它的掌握，并将教会的一切宗教上，智力上和玄学上的限制和目标一概认为无用而弃掷。在另一方面，它的冷静严肃，它的自制，它那劝人改信的热诚，以及它那清教性的排除艺术的特性，这一切，全和现代文明的本性相反。纯从宗教观点来看，它那倾向于律法主义，法利赛主义，热烈的行动和机械的眼光等趋势，和最深刻的基督教观念亦相去颇远。

在这种情况下，我们的研究获得一项结论，即基督教的社会主义的前途很不确定。一般而论，它的前途之不明，是因为藉思想来克服残酷的现实总归是晦涩而困难的。单就基督教社会工作而论，其前途之不明，是因为基督教对社会与社会发展的历史来理论，在现在，因种种原因，无力解决其所遭遇的困难。

若是想靠基督教原则来控制现在社会情况的话，新的思想是必要的。这新的思想，必须能像那较老的思想从前应付社会情况的需要那样，来应付现在的新的社会情况。这些观念必须从基督教思想内在的动机以及它在现代的主要表现中发展出来，不能专从新约来发展，正如教会的两种社会哲学是从当时的基督教思想，而不是专从新约发展的那样。在这些观念被创造和表现出来之后，它们必遭遇一切新的宗教和伦理所遭遇的命运，那就是它们要贡献出不可缺少的服务，并发展出强烈的能力，但却永不能在我们这世俗的竞争和冲突的领域内实现它们那真正的理想愿望。

和任何其它世上的权力一样，这些新约的观念总不能在地上建立上帝国，使之成为一个完成了的社会伦理机构。我们的研究所发现的最重要的真理是：每一种观念都仍然要遇到残酷的事实，所有向上的运动都要受内在和外在困难的妨碍。没有一个绝对的基督教伦理在那里专等你来发现。我们所能做的不过是学习控制那在连续过程中的世界情况，正如从前的基督教伦理用自己的方法去控制它罢了。而且也没有所谓物质与人性的绝对伦理化，只有不断地努力去解决它们所产生的问题。所以现在和将来的基督教伦理，将只是一个种和世界情况相适应的成就，也只能希望达成那在实际上所可达成的。这就是那不断紧张的原因，它迫着人向前，但却又使他觉得他永不能实现他的伦理理想。只有空论的理想家或宗教狂热者不承认这事实。在生活斗争里，信是能的源泉，但生活仍是一个战场，而且它不断有新的前线出现。你刚把一个威胁你的深渊盖起来，另一条鸿沟又出现了。上帝国是在我们里面，这是我们的全部结论。但我们必须以自信的，不倦的努力，把我们的光照在人前，叫他们看见我们的好行为，更将荣耀给我们在天上的父。全人类的最后结局都在祂的手中。

谢选骏指出：在这一章中作者说——随着十九世纪的到来，教会历史进入了新的阶段。由于为国教所控制的文明统一的瓦解，和近代思想的独立发展，基督教社会学说不再具有一个固定的和客观的统一理想。结果是，基督教的社会哲学，由于它所依赖的环境继续变动的原故，也遭受了无可否认的分裂。基督教是生活在一个新的世界里，即现代的资本主义社会和官僚军国主义的国家。教会和国家的关系疏远了，在有些地方是完全断绝了。社会理论不再质朴到注意古代，圣经和神学，却变成了一种独立的科学，以完全新的方法去审察土地与人口的关系，下层的经济和上层的精神之间的连系，以及那支配团体发展的社会学定律和条件。这社会学说远超过了教会的社会哲学。而最重要的，是近代的资产阶级，自然律，平民的解放，最后还有科学的唯理主义——这些因素已经为唯理主义的个人主义创立了一个社会学上的新理论，这理论当然和基督教个人主义的老观念有连系，但它那乐观的和平等的精神却是和基督教的个人主义对立的，这极端个人主义（就是在共产主义和社会主义中，这个人主义也是很明显的）的民主精神所引起的反响，只是部分地为教会的社会哲学所决定，此外也受生物学的科学精神或柏拉图学派的有机观念的影响。二者对于基督教社会哲学的主要观念都是很反对的。再者，近代的个人主义正在受限制，那两百年来为资产阶级的个人主义所发起，并任其传遍全世界的竞争精神在被压制，不久要为纯经济和纯政治的权力所支配，使生产的范围和生产者的影响有一定的划分。在这些范围被固定之后，人口的移动和生育将受固定限制。激进的个人主义或者将很快地成为受束缚的老文明与新文明之间的插曲。

我看——作者在前面搬出了“无产阶级的兴起”，这里又搬出了“资产阶级的社会”，实属马克思主义的理论范围。这是我们阅读这部《基督教历代名著集成》（Christian Classics）时，不得不留意的。也正因为这样，我对《基督教历代名著集成》进行了“新编”，把上本《历代基督教信条》和这本《基督教社会思想史》合为《基督教历代名著集成新编第一卷》（Christian Classics, New Edition Volume 1），便于提纲挈领、一目了然去全套书籍。这样也能把我在网上搜集到的二十六卷分册，合成为整整十卷。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第一卷

Christian Classics, New Edition Volume 1

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2024年5月第一版

May 2024 First Edition 

谢选骏全集第291卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 291卷