谢选骏全集第276卷 开放社会的敌人就是它们自己 The Enemies of Open Society Are Themselves

 开放社会的敌人就是它们自己

The Enemies of Open Society Are Themselves

2024年2月第一版

February 2024 First Edition 

谢选骏全集第276卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 276卷

 

（另起一页）

内容提要

开放社会的敌人就是它们自己——看看现在2024年的美国和墨西哥边境地区，每年从世界各地涌进几百万嗷嗷待哺的人众……就知道开放社会的命运了。否则自由社会的英国，怎么会产生了马克思主义的奴役制度？

事实上，开放性社会犹如开放性气胸，直接威胁人的生命。生命体的健康，却决于开放与封闭之间的平衡——即不能开放也不能封闭！因为开放和封闭同样致命。

Executive summary

The enemies of open societies are themselves - look at the border area between the United States and Mexico in 2024, where millions of people are pouring in from all over the world every year... and you will know the fate of open societies. Otherwise, how could Britain, a free society, produce a Marxist slavery system?

In fact, an open society is like an open pneumothorax, directly threatening people's lives. The health of a living body depends on the balance between openness and closure - it cannot be open or closed! Because openness and closure are equally deadly.

（另起一页）

【第一本】

【开放社会及其敌人】

【第二本】

【历史决定论的贫困】

【第三本】

【开放的宇宙】

【第四本】

【通过知识获得解放】

（另起一页）

【导论、没有第二次世界大战就没有卡尔波普尔的奇谈怪论】

《苏格拉底的哲学活动、柏拉图的写作与伯罗奔尼撒战争的关系》（读书会 2015-08-27）报道：

1. 民主制的批评。

苏格拉底与柏拉图对雅典民主制度的批评，直接受战争的影响，因为民主制度下的雅典的诸多决策都“很成问题”，抛开人的精神德性不谈，就在公共治理和军事决策方面，民主制度下的雅典有几次重大的失误，比如在科林斯与科西拉的矛盾中，雅典的决策有反复；还有在对待阿尔喀比亚德的态度上，民主制度有相当大的责任；还有对十将军的审判方面。

十将军审判在《申辩篇》当中被明文提到过，而且苏格拉底是投了反对派，八个将军被判处死刑，两个流亡，直接造成雅典最精锐海军指挥人才的真空。

2. 雅典德性丧失的危机应对。

战争直接造成雅典由全盛而衰落，在伯罗奔尼撒战争当中雅典人的德性遭到了极大的摧毁，发生了诸多的所谓“非人道”的事情，或者用现在西方的语言说就是“人道主义灾难”，比如雅典对米洛斯人的暴行，其外交使者采用的就是强权政治的逻辑。

德性的丧失，跟死亡的迫近紧密相关，修昔底德看来是延续长时间的战争造成了文明程度的降低，尤其是战争在雅典引发的大瘟疫。因此，可以联想柏拉图的《斐多》和《理想国》当中对 灵魂不朽和灵魂净化的重点强调。

德性的丧失，也是苏格拉底这个牛虻不断敲打雅典这个蛮牛的地方，确实，在相当一段时间内，雅典的确是力气如蛮牛，雅典的全盛时期保持了对诸多城邦的霸权，提洛同盟的各城邦都得缴纳贡金。

具体“德性的丧失”在修昔底德和柏拉图的历史描述当中都有，尤其是修昔底德对《伯罗奔尼撒战争》当中一长段的评论。

3. 具体对话材料的提供。

与战争相关的人物和事件成为柏拉图写作各种对话录的重要材料，比如《理想国》《会饮》《申辩》《克里提亚篇》《卡尔米德篇》等等，比较可惜的是有些书目的翻译和编辑者对伯罗奔尼撒战争所研究并不深，所以不少细节漏掉译注和解释。

《理想国》卷一的地点安排：比雷埃夫斯港 （雅典寡头派与民主派的激战之地）

《理想国》卷一开头可以安排的尼西亚斯之子的在场 （尼西亚斯合约）

《理想国》卷一参与对话的人物一共十人 （斯巴达将军蓝山德给很多城邦安排的十僭主政体）

《申辩篇》当中苏格拉底向法庭说明自己在伯罗奔尼撒战争当中某次战役的表现

《理想国》卷二当中苏格拉底称赞格劳孔兄弟在麦加拉战役当中的英勇表现

“无怪乎格劳康的爱慕者在赞誉你们在麦加拉一役中的勇名”368a 

《理想国》卷二合卷七当中关于护卫者的体育教育的细节来自斯巴达

4.  修昔底德是进入柏拉图政治哲学的“桥梁”。

战争中的人、战争中的城邦选择成为柏拉图政治哲学和教育哲学的“事先检验”，战争的城邦最充分地展现了人的欲望，描写战争的修昔底德和成就政治哲学、教育哲学体系的柏拉图之间的关系。

修昔底德最充分地将城邦的腐化与黑暗面揭示出来，而柏拉图要在他提出的问题之后给出更为困难但更为重要的回答，也就是他要“开药方”，不直接通过柏拉图，通过修昔底德和他所重点关注和刻画的伯罗奔尼撒战争，我们能够读出来柏拉图文本当中所尝试回答的问题意识，这些问题意识干死盯着语句往往难以敏感察觉。

修昔底德对城邦与人的几个关键词 ：恐惧、荣耀与胜利

柏拉图对城邦与人的几个关键词：说服、拯救与净化

“说服”联系到战争，伯利克里曾经很多次说服公民大会按照他的思路走，阿尔喀比亚德也

“说服”出现的文本段落，大家最熟悉的便是《理想国》的卷一，波洛马霍斯要强留苏格拉底，于是对他说“要么你们来胜过我们，要么你们就不得不留下来”，然后苏格拉底机智地回答说还有一个可能，那就是“我们把你们说服了”。

除此之外，还有若干地方柏拉图都很注意地在使用“说服”，《申辩篇》当中苏格拉底说 法庭的辩论时间太短了，如果时间更长一点说不定我就能够把你们说服，不判处我的死刑。在《理想国》卷十的末尾，苏格拉底说如果我们能够被厄尔神话说服，那就能够保全我们，如果在场的大家能够被我（苏格拉底）说服，永远走向上的路，任何情形都依从智慧的引导行正义之事，那么在千年的旅程中行事顺遂。

5. 柏拉图诸多文本细节需要再外部历史当中寻找到更深的解释线索。

柏拉图写作文本当中的一些细节，在具体的历史事件当中能够得到关联性的理解，抛开伯罗奔尼撒战争，我们就很难切实地得到他为何这样写，为何选取这样的主题的线索。

《理想国》卷二在“言辞中的城邦”建立之第一个城邦，所谓“猪的城邦”，有一段描述是城邦最首先的事情是“提供粮食”，这一点源自雅典的粮食不能自给自足，依赖海外贸易，在伯罗奔尼撒战争当中考虑跟埃及的外交军事政策时，就看到粮食对雅典最高层决策的重大考虑。

《理想国》卷五当中以“情人”关系为想法增加战斗力的想法，在伯罗奔尼撒战争之后的确出现过，底比斯（待确定）的军队打败了富有强大陆军的斯巴达。

对一部分特殊的柏拉图对话录，有对应历史人物的对话和内容必须要放在伯罗奔尼撒战争的背景下才能够理解、读出来东西，比如《申辩篇》中关涉苏格拉底被阿奴图斯指控的真正原因、《会饮篇》当中阿尔喀比亚德的出现等。

战争对哲学家的冲击和影响

伯罗奔尼撒战争对苏格拉底、修昔底德和柏拉图

欧洲三十年战争对霍布斯和格劳修斯

第二次世界大战对萨特和加缪

……

读书会

谢选骏指出：柏拉图的符咒之所以能够君临雅典，就是因为伯罗奔尼撒战争使得雅典一蹶不振了。这正如马克思主义能够席卷欧洲，就是因为第一次世界大战使得欧洲一蹶不振了。

《伯罗奔尼撒战争中的雅典困境与柏拉图的<理想国>》（payei）报道：

伯罗奔尼撒战争的记述者修昔底德敏锐的认识到，这场战争的影响面不仅仅是希腊人，也不仅仅是希腊周边的异族，而是会影响到整个人类文明，只是修昔底德无法确定最后的影响会是什么。战争的结局也显示了这样的事实，雅典的光辉从此衰落，伯罗奔尼撒联盟只是赢得了战争，却没有赢得希腊的未来。

修昔底德在他对战争的描述里尽量站在中间的立场上，让后世的读者们自己评判每个言论、每件事情的对错，读者们可以用上帝视角对其有各式各样的评价和解读，但对于那些亲身经历过战争的人们，尤其是战败一方，则一定是痛定思痛，想在其中找到失败的原因。雅典城邦曾经是那样的辉煌和不可一世，甚至在经历了战争初期长达数年的瘟疫，损失了大量人口之后依然能在战场上与伯罗奔尼撒联盟对抗甚至占到上风。但谁也没有想到，强大如斯，竟也会衰落如斯。这种前后鲜明的对比，不得不让雅典的哲人们陷入沉思：到底是什么，让雅典走向了最后的败局？

雅典帝国的正义困境

帝国主义虽然是一个现代世界的新词，但它并非就与古代毫无关系。在伯罗奔尼撒战争开始之前，希腊诸城邦就已经视雅典城邦为帝国，并埋下了对雅典的仇恨的种子。

说雅典是帝国，并不是说雅典是君主制，而是说雅典对希腊其他城邦的控制和压迫。以损人利己的方式实现城邦的强大，是雅典主动承认，也愿意承担的一种境地。雅典帝国起源于希波战争，当波斯人以武力大举入侵希腊地区时，分散的希腊城邦本来无力抵抗如海潮般的无穷无尽的波斯人的进攻。是雅典首先承担起了反抗波斯侵略的领导责任，联合了希腊一百多个城邦，共同组成了提洛同盟。而这个本来为了反抗异族入侵而组建的联盟，就为雅典成为帝国埋下了伏笔。

当战争结束，波斯人离开，留下的是以雅典人为首的庞大海军。泛希腊地区的主要城市都在海滨沿岸，而商业的繁盛意味着城邦之间都需要靠海运来贸易交流，谁掌握了海洋谁就掌握了整个希腊。当外患已经离开，剩下的就是希腊人的内部问题。这支希腊海军里虽然有三分之二以上属于雅典，但剩下的一部分毕竟是属于其他城邦的财产。雅典则以自己的强势海军作为后盾，强权要求将整支舰队归属雅典控制。这种倚强凌弱的行为，自然会遭到其他城邦的反抗。但巨大的优劣对比，使任何城邦都无法挑战雅典的不义之举。雅典给了同盟的城邦们两个选择，一是向雅典海军提供战舰，二是向雅典缴纳供款。雅典就凭借着对其他城邦的压迫，一举成为了希腊地区最富有、强盛的城邦。

雅典越强盛，它的同盟内部张力就会越明显。因为它的强盛就建立在以军力对其他同族人的压迫和剥削之上，这是一个典型的杀龙英雄变成巨龙的例子。同盟城邦们只是惧怕雅典的强大，但绝不会心甘情愿于当前的受压迫地位。这种以武力压迫他人的地位是一种既无法停止、又会对统治者造成反噬的两难境地。一方面，对其他城邦的剥削成就了雅典的财富和繁荣，雅典人不愿意停止剥削，甚至想进行更大的剥削；另一方面，被剥削者因为其当前的弱小而不得不忍受这种局面，但他们一定是在等待时机以结束这种地位，甚至想要对雅典进行报复。雅典人当然知道他们在被人仇恨，他们对仇恨的回应就是保持住自己的强大，用实力让仇恨者有心却无力。

雅典的帝国困境就在被它压迫的同盟城邦之中。雅典的确很强大，但再强大它也只是一个城市，雅典人口也只有二十到三十万。雅典以一个城市的资源实现了对几十上百个城市的统治，以十万雅典公民实现了对上百万希腊人的统治，仅仅以武力和强权来维持这种统治地位是显然不可能的，雅典不可能有足够的军力去覆盖远大于它自身领土和人口的其他希腊地区。的确，在伯罗奔尼撒战争开始前，雅典的统治地位非常稳固，反抗者们都如螳臂当车般被雅典所碾压，但这不会是常态，一旦有外力介入，受剥削的城邦们立刻会揭竿而起，而且这种反抗会具有连锁效应，这也在后来的战争过程中成为了现实。

正义困境

伯罗奔尼撒战争是一场非正义的战争，在这里与第一次世界大战最为类似。战场上的双方，无论是雅典还是斯巴达，都并非是为了某种希腊人的共同幸福而启动或进行这场战争。虽然名义上，斯巴达曾以希腊人的解放者而自居，但希腊人都看的很清楚，那不过是斯巴达的借口。因为从战争开始的第一天起，斯巴达的所有行动都是在为了他们自己的利益在盘算，从来没有为其他希腊人做过任何有损于自己的事情。

雅典人只关心雅典的正义，而不关心整个希腊人的正义。作为整体来说，雅典的正义就是雅典城邦的利益。有利于雅典城邦的事就是正义的，即使这件事是有害于其他城邦和其他希腊人。至于个人正义，雅典民主领袖伯利克里希望将个人利益与城邦利益高度绑定，城邦富有了个人就能富有，城邦强大了个人就能强大。所以，伯利克里认为个人的利益应该服从城邦的利益，为城邦有利的对个人也就是正义。综合来看，雅典人和雅典城邦的正义就是雅典的利益。

同时，雅典人认为雅典以强权统治其他的城邦是正义的，因为强者统治弱者是天经地义的事。换做他人也会做出和雅典同样的选择。雅典人曾经在伯罗奔尼撒联盟讨论是否对雅典宣战的大会上发表了这样的演讲，演讲人认为雅典现在的地位是因为他们在波希战争中的表现而应得的，而作为一个强者，是不必谈论什么正义的，当利益摆在面前时，没有人会因为正义而放弃利益。

这种赤裸裸的强权政治，最大的困境就在于统治方与被统治方的利益的分道扬镳，且强者的强权正义越大，弱者反抗时的正义性就越强。出于意识形态的关系，雅典往往会要求被它控制的城邦采用民主制，民主制的本来目标是为了大多数人的共同利益，而这个利益却恰好与雅典的利益相悖，所以雅典的同盟者们的政权往往难以稳固。被雅典驱逐走的贵族们，反而有更为广泛的群众基础，一点点风吹草动就能掀起城邦里的惊涛骇浪。往往伯罗奔尼撒的援军还没来，只凭一些捕风捉影的消息就能让贵族们推翻民主政权重新夺回城邦的统治权。

雅典的民主困境

雅典的全民民主是雅典公民的骄傲，也被认为是雅典走向强大的基石。但凡事都是双刃剑，雅典民主制的缺陷，就在他们的领袖伯利克里死后展现的淋漓尽致。

伯利克里是雅典最伟大的政治家之一，被称为雅典第一公民。他一手推动着雅典的政治改革走向全民民主，鼓励雅典市民参与政治决策。雅典就是在他的领导下走向了繁荣的巅峰。他认为，公民对公共事业的热情和参与有助于城邦的强大，这一点曾经在希波战争中有非常显着的体现。当其他希腊城邦纷纷败退于波斯的强大军力之时，雅典人的抵抗是最为坚决的。这份坚决并不是来自于雅典的国力，因为雅典自己的力量明显弱于波斯，而是来自于雅典人对自由和对雅典城邦的发自内心的认同和珍视。雅典人认为波斯的君主制代表着自由的没落，而雅典的民主制保证了每个人的自由和利益，保卫雅典城邦就是保卫自己。所以，民主让雅典公民与雅典城邦的利益高度重合，雅典公民愿意为保卫自己的城邦和民主制度付出一切，甚至包括他的财富和生命。

即使在战败之后的雅典，睿智如苏格拉底，也愿意服从雅典城邦的利益而执行民众对他的错误审判，可见雅典的民主制度已经深深的刻入每一个雅典公民的血肉里。这种因民主而产生的自我集体的认同，可以说是人类历史上最早的公民宗教的典范。不得不说，雅典的民主制度的确在它在繁荣历程中立下了赫赫功劳。但是，在这些功劳之中，有一个明显而又容易被雅典人忽略的人：伯利克里。

人有一种通病，就是在成功之时认为一切都是自己的功劳，而在失败之时却喜欢把原因归责于他人。雅典民主带来的繁荣和成就，与伯利克里的领导密不可分，以至于当后人重新审视这段历史时，会感慨伯利克里在位时雅典实行的是一种伪民主制，因为伯利克里一直在引导着雅典民众的方向和未来，他只是凭借着民主制的支持来实现对雅典的实质统治。但当时的雅典民众并不这样以为，他们觉得是自己对政治的热情参与、对每一次重大决定的投票支持让雅典走向繁荣。而当困难真的来临时，雅典人会将罪责归咎于伯利克里。

雅典民主的弊病在伯罗奔尼撒战争的过程中有两次非常明显的体现，第一次是战争初期伯罗奔尼撒人入侵阿提卡时，雅典人对伯利克里的怒火，这次怒火最终被伯利克里的演讲所消解；第二次则是西西里远征的决策，这场远征是整个战争的转折点，西西里的失利让雅典人彻底失去了胜利的机会。

在战争的第二年，雅典因城内的瘟疫而哀鸿遍野，斯巴达人则率领伯罗奔尼撒联盟再次入侵雅典城外的阿提卡地区，面对这次入侵，伯利克里仍然坚守不出，任由伯罗奔尼撒人蹂躏雅典人的郊区财产。雅典人开始谴责伯利克里，说他是战争的发动者，也是雅典人一切痛苦和不幸的根源。伯利克里明白问题的严重性，他马上召集公民大会发布演讲。伯利克里耐心的向雅典公民剖析着战争的利弊和当前的处境，他告诉雅典人这场战争是为了整个城邦共同的利益而发起的，是在场的每一个人当时所认同的，现在和敌人议和并不能解决当初的问题。在战争中遇到困难是常事，雅典人曾经面对过更为严峻的考验也没有退缩，现在最需要做的事情并不是抱怨和后悔，而是坚定自己的信心和继续自己对城邦的贡献。伯利克里成功的说服了雅典人，重新获得了民众的支持，但他没有成功躲过自己的宿命，不久后他死于瘟疫。雅典终于走向了它真正的全民民主时代。

西西里远征的正式讨论是公元前415年，战争开始后的第十六年。抛开当时的重重迷雾，这纯粹是一场由雅典的民众领袖亚西比德精心导演的灾难。亚西比德是一位如《权力的游戏》里小指头一样的野心家，“Chaos is ladder”这句话简直就是他一生的写照。正当雅典与斯巴达之间的战争陷入僵局之时，亚西比德借口西西里的叙拉古城邦的强大将成为未来战争雅典中最大的威胁，可笑的是可能95%的雅典民众都不知道叙拉古和西西里到底在哪里，但他们竟然相信了。与其说是雅典民众惧怕叙拉古的强大，不如说是亚西比德煽动了雅典民众对西西里远征成功之后的荣誉和财富的热情。希腊境内已经没有什么殖民空间了，雅典人渴望在遥远的西西里获得土地、财富和荣耀。另一位雅典政治家、军事家，远征西西里的主要指挥者尼基阿斯极力反对这次行动，他知道亚西比德所有的理由都是无稽之谈，但他的言辞起不到任何作用。甚至当他被选为远征的指挥者时，他竭力夸大远征所需要的兵力和物资，想让民众知难而退，但意想不到的是，雅典人接受了他的建议，雅典人派出了波斯战争之后在雅典地区最大规模的海军和陆军阵容出征西西里。甚至当后来战事不利时，又派出了一支同样规模的军队继续增援。几乎可以认为，雅典人将他们的所有国运都赌在了西西里，赌在了一场连他们自己的统帅都认为一定是失败的战争中。

仅论单纯的军事实力上，雅典的远征军远胜于西西里的叙拉古城邦。但雅典人忘记了一个事实，当年雅典人率领希腊人以少胜多击败波斯，靠的就是希腊人已经退无可退，必须誓死保卫家园的坚定信念。如今在西西里，角色已经发生了转变。入侵者是雅典人，叙拉古由西西里的强权者变成了西西里的保卫者，而且叙拉古人没有退路，一旦失败就是彻底的毁灭。这种角色的变化让雅典人在西西里处处碰壁，四面楚歌，在西西里的几十个大小城邦里只有一两个愿意给与雅典人极为有限的支持，而在战场的对面，叙拉古人得到的不只是大部分西西里人的支援，甚至还有来自意大利半岛和伯罗奔尼撒的援助。所以，不管在战场上雅典人曾经得到多少优势，他们的失败只是时间问题。

雅典民众的无知让野心家得到了这次远征的机会，而雅典民众的愤怒则让这次远征会沦为彻底的失败。雅典将军尼基阿斯在败局已定之时，一直没有主动撤军回国，因为他知道，如果是他主动撤军，而不是雅典的命令让远征军回国，那他一定会面临会因雅典民众的愤怒而被判死刑，雅典人会说他受贿、叛国，会有各种各样的理由让他必死无疑。最后的结局就是，尼基阿斯错过了撤退的时机，雅典军队被彻底封锁在西西里，最终全军覆没。

柏拉图《理想国》中的解决方案

并不是说柏拉图通过他的理想城邦作为雅典人对于伯罗奔尼撒战争失败原因的总结和解决，但在这部《理想国》中我们总能看到一些场景，让人不得不想起在过去的战争中曾经发生过的事情。

正义的问题

在《理想国》的第一卷里，与苏格拉底辩论正义问题的色拉叙马霍斯的身份是一位智者。在书中他的出场被柏拉图描绘的像一个暴躁的丑角，而他把正义问题直接表述为“强者的利益”。这种正义观虽然是赤裸裸的利益化，但结合伯罗奔尼撒战争中雅典人的言论和表现，我们不得不说，这可能真的是代表了广大雅典人的心声。这很可能也是曾经困扰过柏拉图很长时间的一个问题，即：如此繁荣昌盛的雅典，为什么正义观是这样的非正义呢？

虽然色拉叙马霍斯输掉了与苏格拉底的辩论，但他并不是心服口服。同样，在场的格劳孔和阿德曼托斯也对苏格拉底的回答并不满意，他们认为苏格拉底并没有说出真正的正义是什么。其实，这不仅是苏格拉底的问题，也不仅是这一场辩论的问题，而是一个属于整个雅典的问题：如果雅典城邦是不正义的，那么为什么偏偏雅典能如此强大？如果雅典城邦是正义的，那么雅典的正义到底何在？

在随后对正义的辩证解释过程中，我们看到了柏拉图的一种解决方案。柏拉图认为人是天生有别的，有的人强些，有的人弱些，有的人智慧，有的人勇敢。而作为一个城邦，最符合正义的方式就是让人处在他最符合的位置上。所以，虽然看起来人被分为三六九等，处于不同的地位和阶级上，但只要每个人的材质都符合他的位置，这样的安排就是善的，就是符合正义的。柏拉图的正义观是一种自然观，即在不考虑人性的角度上，最符合自然的安排。用西塞罗的话说，就是财富应该属于最合适它的人。以此推论，最有智慧的人，即哲人，应该为王。哲人为王并不是强者欺凌弱者，而是哲人在顺从自然的旨意，去做他最应该做的事情。

按照这样的理论，其实柏拉图已经为雅典城邦作为领袖的正义性找到了出路。当然柏拉图并非就以此推断过去的雅典压迫其他城邦的行为是符合正义的。只是说，在理论上，柏拉图为未来的理想城邦成为领袖城邦找到符合正义的理论依据。即，并不是领袖城邦在欺凌其他的弱小城邦，而是大家应该按照自然的规则找到最适合自己的位置，这就是正义的。

民主的问题

《理想国》中，对雅典民主最有针对性的描述，就是灵魂三分理论，即人的灵魂由三部分组成：欲望，激情和理性。

回想上面提到的第一例雅典民主问题（伯利克里遭到质疑），雅典民众明显的被他们灵魂中“欲望”的部分所控制。当时是战争的第二年，雅典还没有在战场上有任何损失，仅仅因为公民的郊外农田、房屋遭到了对方的破坏，雅典人就开始指责这场战争是因为伯利克里的私心。我们以局外人来评判的话，雅典人的指责可谓是毫无依据，战争明明是雅典公民共同投票发起，而且当前的损失对雅典人来说仅是一些身外之物，并没有影响到雅典的任何实质性利益（雅典的农作物生产虽然遭到破坏，但这些损失对他们可以忽略不计，也不会影响雅典城内的物资供应）。但雅典人还是愤怒了，他们不满意自己的利益被损害，以至于只关心个人的利益而不再关心整个城邦的利益。

至于西西里远征的例子，雅典民众则是被他们的“欲望”和“激情”两部分灵魂所迷惑。欲望让他们渴望西西里的财富和土地，激情让他们可以战场上的胜利带来的荣誉。财富和荣誉，则迷惑了雅典人的双眼，让他们忘记了西西里是一个距离雅典遥远的岛屿，忘记了自己是去侵略别人的土地而会遇到强有力的抵抗。尼基阿斯的理性劝说更让人想到了《理想国》里苏格拉底的感慨，他感慨说现在的城邦不可能产生哲人，因为哲人不会被那些被欲望和激情所控制的人所容纳。就像尼基阿斯明明掌握了真理，却被雅典民众逼上了无法回头的绝路。

所以，柏拉图的答案很明确，个人的正义就是灵魂的每个部分各司其职，理性的一部分职责就是要节制欲望和激情。放大到城邦里，因为哲人是理性的代表，所以哲人必须为王。是的，柏拉图的理想城邦否定了雅典的民主，而选择了一种彻底的专制制度。虽然现代国家以来很多人对于柏拉图的选择表示极力的反对，但我觉得，如果亲身经历过让雅典从强盛走向衰亡的伯罗奔尼撒战争，也许反对者们会有不同的答案吧。

结语

伯罗奔尼撒战争和柏拉图的时代已经距今两千四百余年，正义和民主，这两个曾经属于雅典城邦的困境和话题，如今依然没有最终的答案。有趣的是，雅典和斯巴达，更是经常被比作为美国和中国，大家都津津乐道的讨论是否两个国家已经进入了所谓的修昔底德陷阱。

人类社会已经发生了翻天覆地的变化，但有一件事却从没有发生过任何改变，那就是人性。也许我们在历史中学到了什么，也许这部叫做历史的剧本只是改了改角色的名字，里面剧情已经重演了两千年。

参考书目：

柏拉图《理想国》

修昔底德《伯罗奔尼撒战争》

唐纳德·卡根《伯罗奔尼撒战争》

伯罗奔尼撒战争史(全两册)/汉译世界学术名

谢选骏指出：伯罗奔尼撒战争之后瘟疫流行，出现了柏拉图的《理想国》；第一次世界大战之后也是如此——不仅有百年一遇的西班牙流感，还有死亡率更高的马裂主义瘟疫！

《卡尔·波普尔的政治哲学观点及对马克思主义的批判》（苦难与荣耀的思想之旅 2018-02-06）报道：

一、人物简介

卡尔·雷蒙德·波普尔爵士（1902年7月28日－1994年9月17日），出生于奥地利，犹太人，20世纪最伟大的哲学家之一。

他的哲学被美国哲学家巴特利称为「哲学史上第一个非证成批判主义哲学」，在社会学上亦有建树。  

波普尔最著名的理论，在于对经典的观测-归纳法的批判，提出「从实验中证伪的」的评判标准（证伪原则）：区别“科学的”与“非科学的”。

在政治上，他拥护民主和自由主义，并提出一系列社会批判法则，为“开放社会”（即自由与民主的社会）奠定理论根基。

二、波普尔主要政治哲学观点摘选

在波普尔看来，历史主义不过是以权力主义和极权主义为根基的理论性假设，是自然科学中谬误理论的产物。

乌托邦工程……虽然是历史主义者美好愿望的产物，但它只能带来灾难和不幸。

（制度设计的核心不是探讨）应该由谁来统治，（而是）探讨权力制衡的方式。应该以合理温和的手段来达到普遍的目的。开放社会应该是一项基于民主制度的渐进社会工程。  

社会工程应该服从以下两个原则：一是以排除人民痛苦优先，而不是增加快乐。二是温和的改良，而不是暴力的革命。这就要求社会改良政策需要具体的，有针对性的目标，而不是空谈理想。

专制者可以开明一时，但不可能一世，即便可以开明一世，也不能保证后代的开明。所以开放社会必须是一个基于民主制的社会，它的目的不在于最高的效率，而是减少可能带来的巨大危害。 

平等绝不能以牺牲自由的代价来换取。制度的目的在于限制严重的不平等，所以制度既要维护自由经济制度，又要限制自由竞争所产生的不平等。

在和平时期，宽容原则应限制在最低水平，不能以对不宽容者不宽容为理由来剥夺反对的声音。

波普尔划分开放社会和封闭社会的标准为，政治制度的推翻对前者而言不需要流血而对于后者流血在所难免。

柏拉图的理想国中充斥着极权主义、集体主义、否定个人自由的价值观。

黑格尔的国家主义、民族主义对法西斯主义有着巨大影响。

波普尔承认经济的作用，但他认为将过分强调经济的作用，甚至夸大为决定社会发展的唯一因素，那就彻底错了。

如果经济体系被摧毁，但技术知识仍然存在，那么经济体系很快就能被重建，然而如果技术知识被完全摧毁，那么现存的经济关系将随之消失，而且它的重建将会是一个非常漫长的过程；

对社会经济条件的了解，离不开对科学、宗教等其他文化方面的理解，但是反过来，即便没有经济背景，人们仍然可以研究一个时期的科学思想。

波普尔一再强调，思想和知识是进行经济活动的必要条件，而经济因素绝不是人们进行思想活动的必要条件。

波普尔不同意经济基础决定上层建筑，在他看来这么说是完全颠倒了。政治权利应该是基本的，因为它能控制经济权利。政治权利是经济保护的关键，政治民主也就是被统治者控制经济权利的唯一手段。  

波普尔不同意马克思的暴力革命理论，在他看来一切流血冲突事件都应该被避免。

他承认资本主义社会存在非正义性和非人道性的弊端，但这只是资本主义的一个初期不可避免的现象。

资本主义的自由竞争原则和自由市场经济本身不是社会弊端的根源……

任何不加限制的权力都是危险的，经济权力并不比其它权力（政治权力）更危险，而同样的，它也是可以被制约的。

资本主义的民主制度正是限制资产阶级经济利益和政治权利手段。而且没有民主的制度，那么统治阶级的经济利益和政治权力便是没有制约力量的了。  

波普尔以「否证性原则」（即证伪原则）作为科学与非科学的划分准则，根本上取消了马克思主义的「科学」地位，批判马克思主义只是一套意识形态，理论上既不能成立，经验事实上亦遭否证，是一种「历史定论主义」。

从社会科学的观点看，根本没有马克思所谓「历史的铁律」可言，其预言缺乏意义。马克思教义如今所余留的，不过是黑格尔式的神谕哲学，而这种哲学在马克思主义的装饰之下，却成为阻碍我们为走向开放社会而奋斗的威胁。

马克思说资本主义内部矛盾必然灭亡，社会主义一定胜利，波普尔将他称为错误的预言。

资本主义的内部矛盾并不必然导致社会主义，而只是预示了经济干预主义的必然性，而经济干预主义不一定采取公有制的方式。

工人阶级的利益保障不需要用社会革命的暴力手段，完全可以采用社会改良和民主的手段达到这一目的。。。无产阶级革命并非不可避免。

波普尔对恩格斯等人的暴力革命倾向极为反感，波普尔认为他们有意地挑拨无产阶级和资产阶级之间的矛盾，以使革命爆发。

马克思认为，资本主义的后果是周期性的经济危机和无产阶级的绝对贫困化。这些结果破坏社会生产力，激化社会矛盾，从而导致资本主义灭亡。

卡尔·波普尔认为，资本主义社会的基本矛盾并非不可调和的，随着普选权、社会福利制度的发展和完善，这些问题都被现代资本主义解决了。

三、波普尔的二大著作

波普尔的二大著作是《开放社会及其敌人》与《历史主义的贫困》。在这两本书中，波普尔对历史主义作了有力抨击，阐述了“开放社会”，即自由与民主社会的理论。

历史主义指称：历史的发展是无情的，历史进程是依照可知的普遍法则的，最后也会推进到确定的终点。而在波普尔看来，历史主义不过是以权力主义和极权主义为根基的理论性假设，是自然科学中谬误理论的产物。

3.1 波普尔在《历史决定论的贫困》中的论述

波普尔批判乌托邦工程，在他看来，这虽然是历史主义者美好愿望的产物，但它只能带来灾难和不幸。最终目标这样的概念只能是错误的，因为目标只能是相对的，而最终目标的内容也无法是具体的，而只能是形而上的空洞言语。例如平等、自由、开放，就是最终目标通常打着的幌子，所以波普尔主张渐进式的社会工程。他认为社会工程应该服从以下两个原则：一是以排除人民痛苦优先，而不是增加快乐。在所有的政治理想中，试图让人们快乐是最危险的一种。二是温和的改良，而不是暴力的革命。这就要求社会改良政策需要具体的，有针对性的目标，而不是空谈理想。他提出了政治哲学中的四个悖论。    

应该由谁来统治，这个问题在波普尔看来是个错误的提法，因为它不可避免的走向暴君和极权主义。解决这个问题的根本在于探讨权力制衡的方式，应该以合理温和的手段来达到普遍的目的。开放社会应该是一项基于民主制度的渐进社会工程。  

民主的原则虽然是防止极权和专制，但是有的时候民主制的效率却不如专制主义。波普尔将专制分为开明的和恶性的，开明的专制拥有最高的效率，而民主制的政策实施依赖于权力的制衡，不可避免的遭遇效率损失。但是波普尔同时指出，开明的专制是不可靠的，用阿克顿的名言来说：绝对权力导致绝对腐败。专制者可以开明一时，但不可能一世，即便可以开明一世，也不能保证后代的开明。所以开放社会必须是一个基于民主制的社会，它的目的不在于最高的效率，而是减少可能带来的巨大危害。      

自由的悖论在于，不加限制的自由会击溃自由其本身。波普尔认为自由取决于制度，而不在于平等。因为即便人生来平等，但极权主义仍然将他们困于枷锁中，所以，平等绝不能以牺牲自由的代价来换取。制度的目的在于限制严重的不平等，所以制度既要维护自由经济制度，又要限制自由竞争所产生的不平等。国家的权力实施要局限于人民自由的范围内，国家的干预也必须是间接的、制度化的，而不能专断的、私人式的。他尤其反感道德政治化，将道德视为一种国家意志，那是根本错误的。开放社会应该是政治道德化。      

宽容是和自由类似的，不加限制的宽容也会击溃宽容其本身。波普尔于第二次世界大战时期写成《开放社会及其敌人》一书，他主张民主制的宽容限度在于不能宽容反对民主制的人，其目标就是法西斯主义。然而，在和平时期，宽容原则应限制在最低水平，不能以对不宽容者不宽容为理由来剥夺反对的声音。波普尔划分开放社会和封闭社会的标准为，政治制度的推翻对前者而言不需要流血而对于后者流血在所难免。所以，开放社会的原则和他的认识论原则是一致的。那就是争辩双方都不能保证自己的正误，只有在讨论的基础上才有可能使自己的观点更接近真理。

3.2 波普尔在《开放社会及其敌人》中所作批判

波普尔批判了历史上3个具影响力的历史主义代表人物，他们是柏拉图、黑格尔和马克思。  

柏拉图在理想国中的描绘遭到波普尔的强烈批判。在波普尔看来，柏拉图是第一个提出完备历史主义理论的哲学家。而柏拉图的理想国中充斥着极权主义、集体主义、否定个人自由的价值观。

之后波普尔抨击黑格尔，他借用叔本华的话，说黑格尔的哲学是逻辑混乱，武断专横的满纸空言。黑格尔的哲学之所以能显赫一时，那是因为普鲁士国家的官方需求。黑格尔的国家主义、民族主义对法西斯主义有着巨大影响。

* 对马克思理论的批判 * 

波普尔首先批判马克思的以经济主义为基础的历史主义，因为在波普尔看来，马克思的经济学说从本质上来讲是为他的政治学说服务的。

马克思的唯物史观坚持社会存在决定社会意识，社会经济基础决定了政治、法律等上层建筑。波普尔承认经济的作用，但他认为将过分强调经济的作用，甚至夸大为决定社会发展的唯一因素，那就彻底错了。

波普尔提出两个理由：

第一，如果经济体系被摧毁，但技术知识仍然存在，那么经济体系很快就能被重建，然而如果技术知识被完全摧毁，那么现存的经济关系将随之消失，而且它的重建将会是一个非常漫长的过程；

第二，对社会经济条件的了解，离不开对科学、宗教等其他文化方面的理解，但是反过来，即便没有经济背景，人们仍然可以研究一个时期的科学思想。

波普尔一再强调，思想和知识是进行经济活动的必要条件，而经济因素绝不是人们进行思想活动的必要条件。

波普尔不同意经济基础决定上层建筑，在他看来这么说是完全颠倒了。政治权利应该是基本的，因为它能控制经济权利。政治权利是经济保护的关键，政治民主也就是被统治者控制经济权利的唯一手段。  

波普尔不同意马克思的暴力革命理论，在他看来一切流血冲突事件都应该被避免。他承认资本主义社会存在非正义性和非人道性的弊端，但这只是资本主义的一个初期不可避免的现象。资本主义的自由竞争原则和自由市场经济本身不是社会弊端的根源，问题在于对资本主义中那些盲目的和不加限制的经济力量缺乏控制。任何不加限制的权力都是危险的，经济权力并不比其它权力更危险，而同样的，它也是可以被制约的。

波普尔用经济干预主义的事实来反驳马克思对于上层建筑是专制工具的说法，资本主义的民主制度正是限制资产阶级经济利益和政治权利手段。而且没有民主的制度，那么统治阶级的经济利益和政治权力便是没有制约力量的了。  

马克思主义自称为「科学的社会主义」，预测资本主义的命运。波普尔以「否证性原则」（即证伪原则）作为科学与非科学的划分准则，根本上取消了马克思主义的「科学」地位，批判马克思主义只是一个意识形态，理论上既不能成立，经验事实上亦遭否证，是一种「历史定论主义」。从社会科学的观点看，根本没有马克思所谓「历史的铁律」可言，其预言缺乏意义。波普尔指出：「马克思教条中的预言成分，支配了马克思主义者的心灵。预言将其他一切弃而不顾，放弃了冷静。批评的判断力量，从而摧毁了我们可能运用理性以改变世界的信念。马克思教义如今所余留的，不过是黑格尔式的神谕哲学，而这种哲学在马克思主义的装饰之下，却成为阻碍我们为走和开放社会而奋斗的威胁。」

马克思说资本主义内部矛盾必然灭亡，社会主义一定胜利，波普尔将他称为错误的预言。

首先，资本主义的内部矛盾并不必然导致社会主义，而只是预示了经济干预主义的必然性，而经济干预主义不一定采取公有制的方式。工人阶级的利益保障不需要用社会革命的暴力手段，完全可以采用社会改良和民主的手段达到这一目的。

其次，无产阶级革命并非不可避免。波普尔对恩格斯等人的暴力革命倾向极为反感，波普尔认为他们有意地挑拨无产阶级和资产阶级之间的矛盾，以使革命爆发。

最后，资本主义社会的基本矛盾并非不可调和的，马克思强调，资本主义的后果是周期性的经济危机和无产阶级的绝对贫困化。这些结果破坏社会生产力，激化社会矛盾，从而导致资本主义灭亡。事实上，随着普选权、社会福利制度的发展和完善，这些问题都被现代资本主义解决了。

马克思用价值理论来说明资本主义的剥削性，这在波普尔看来是多余的，因为价值理论首先就存在是否真实的问题。即便它是正确的，马克思的预言也无法实现，因为随着民主制度的作用，国家社会的干预保障了剥削现象的限制。资本主义初期所表现出的残酷剥削现象已经一去不复返了。

波普尔对卡尔·马克思本人是很尊重的，认为他是天才的哲学家。波普尔也把马克思本人的理论同后来的马克思主义相区别，认为后者总是预设了立场与动机甚至预设结论来判断资本主义必将被共产主义取代，因而是不可证伪的伪科学的教条；而列宁主义对马克思主义所作的修改的主要作用不是保护马克思主义，不是抵御证伪，而是指导现实，对现代资本主义的发展作出新的不可证伪的预言。在波普尔看来，马克思的愿望是改进开放社会，他使用了试错法来批判资本主义，但却没有成功。他认为，作为一名预言家，马克思理论失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，从而在现代资本主义社会下呈现出历史局限性。

谢选骏指出：正如“没有第一次世界大战就没有马克思主义瘟疫流行”，没有第二次世界大战就没有卡尔波普尔的思想解放——他还会继续陷在马列主义的泥坑中。但即使如此，他依然无法摆脱马克思本人的魔咒——尤其因为他俩都来自敌基督的魔鬼子孙的家族。

（另起一页）

【第一本】

【开放社会及其敌人】

【The Open Society and Its Enemies】

【目录】

导言：卡尔·波普尔与开放社会

第一版序言

第二版序言

鸣谢

引言

第一卷 柏拉图的符咒

起源和命运的神话

第一章　历史主义和命运的神话

第二章　赫拉克利特

第三章　柏拉图的形式论或理念论

柏拉图的描述社会学

第四章　变化与静止

第五章　自然与约定

柏拉图的政治纲领

第六章　极权主义的正义

第七章　领导的原则

第八章　哲学王

第九章　唯美主义、完善主义、乌托邦主义

柏拉图攻击的背景

第十章　开放社会及其敌人

补遗

第二卷 预言的高潮：黑格尔、马克思及余波

神谕哲学的兴起

第十一章　黑格尔主义的亚里士多德根源

第十二章　黑格尔与新部落主义

马克思的方法

第十三章　马克思的社会学决定论

第十四章　社会学的自主性

第十五章　经济的历史唯物主义

第十六章　阶级

第十七章　法律和社会体系

马克思的预言

第十八章　社会主义的来临

第十九章　社会革命

第二十章　资本主义及其命运

第二十一章　对预言的评价

马克思的伦理学

第二十二章　历史主义的道德理论

余波

第二十三章　知识社会学

第二十四章　神谕哲学及对理性的反叛

结论

第二十五章　历史有意义吗？

【导言：卡尔·波普尔与开放社会】

本世纪的人们常常倾向于对过去时代的愚昧落后嗤之以鼻，自以为已胜一筹。我们有很好的理由要求人们在做出这种估量时要慎重。必须承认，多数人福利的增进以及我们这一时代带来的巨大的技术进步确实为人们这种顽固不化的自负感提供了依据。但是，我们的后代们将对这一切做出怎样的评价呢？难道他们不会得出这一个世纪是放荡不羁的野蛮世纪的结论吗？美国历史学家鲁道夫·Ｊ·鲁梅尔在他1994年出版的《因政府而死》一书中估算了一个数字：在本世纪，单是种族杀戮的死难者就达1．7亿人。这一数字中几乎不含政治迫害和战争所造成的“正常”死难者人数，同样也不含该书出版后发生的种族杀戮死难者人数，比如在卢旺达或者巴尔干地区发生的种族杀戮死难者。在人类历史中，如此多的人死于暴政在此前是亘古未有的。这里，若要说这是在回退到那种昏暗年代，那是不贴切的，因为这种规模的大屠杀是一种现代现象。这种现象的存在归因于一种现代的、冷酷自私的逻辑。尤其是那些思想——危险和错误的思想——应该对本世纪这一可怕的统计数字承担连带责任。 

几乎不曾有过任何一部比《开放社会及其敌人》更为宏大的、反对这些作为本世纪暴行之基础的思想的作品。这部著作出版于1945年，那时候恰恰是纳粹德国和日本帝国对世界的威胁已经日落西山、反纳粹和抗日战争达到尾声和高峰的时候。卡尔·波普尔，也就是这部著作的作者，后来有一次声称写作这部作品是“他为战争所尽的一份力”。最多可能还有一位同乡弗里德利希·奥古斯特·冯·哈耶克也许以其在1944年出版的著作《通往奴役之路》起过类似的振臂高呼的作用。 

卡尔·波普尔1902年 7 月28日出生于维也纳一个知识分子家庭。与在这些知识分子圈子里如此多的人一样，他的家庭对奥匈帝国的专制政府制度持怀疑态度。由于波普尔的犹太血统，这种态度在他身上尤为强烈。这种犹太血统使得他在部分有影响的、日益热衷于反犹太主义的保守阶层中变得可疑。在他的年轻时代，波普尔最初倾向于社会主义思想（而且由于第一次世界大战的经历还变得强烈），但是，当他在战后时期的国内战争动乱中看清了信誓旦旦的“阶级斗争”所表现的藐视人的一面之后，他又抛弃了它。后来他承认，如果事实并未表明社会主义理想与个人自由水火不容的话，他还会一直乐于追求社会主义理想。 

不过，政治最初并非处于波普尔的知识兴趣的中心。他从1922年开始学习数学和物理，然后修完了木工学专业，然后暂时从教，以便在1930年取得博士学位。1930年，他与约瑟芬·阿娜·海宁格结婚。直至她在1985年逝世，她始终不渝地支持他的工作，夫妇俩携手度过了一个美满的婚姻生活。 

1935年，波普尔《研究的逻辑》一书出版，该书树立了他作为重要哲学家和科学理论家的国际声望。在该书中，他与“维也纳小组”的实证主义者们（如鲁道夫·卡尔纳普）展开了论战。那些实证主义者们把一种严格的经验分析方法用作为各种语句是否“有意义”（科学性）或者“无意义”（无科学性）的尺度。按此，“有意义”的普通语句总是从“基本语句”中归纳出来，而这些“基本语句”又是基于具体的经验内容。与此相反，波普尔证明，早在18世纪就已经由苏格兰启蒙运动哲学家大卫·休谟提出的“归纳问题”在此受到了疏忽。按照休谟的观点，归纳从来就不能产生逻辑结论，因为总是存在一个无知领域，它又可能推翻那种自以为是的“一般规律”——如果我们把表达方式更口头化一些的话。波普尔为了解决这一问题发展了一个方法思路，它已作为“批判的理性主义”写入了史册。波普尔认为，一般性知识（表述为“规律”的知识）总是假说性的，因为它永远也不能通过归纳得到“证实”。不过，假说（也就是暂时表述的“规律”）在理论上总是通过所观察到的单一事实（基本语句）证伪。在一个严格演绎过程中，通过批判性检查进行经验上的证伪的可能性才确立了普通说法的科学“意义”。 

《研究的逻辑》所引起的激烈的学术辩论不久已经被政治形势所淹没。在那时，保守的天主教势力在奥地利掌握了政权，在这样一个保守的天主教政体里，反犹太主义已经变得越来越让人不可忍受。波普尔估计希特勒德国不久将要“接收”这一国家，对于他这样一位纳粹的反对者和犹太人来说，这将意味着严重的生命危险。还赶在1938年奥地利令人可怕地“加入”德意志帝国之前，波普尔和妻子就开始流亡国外。1937年，他已经在新西兰克赖斯特彻奇大学接受了一个教席。波普尔在那里远离欧洲的战事，首次系统性地从事了政治哲学问题的研究。1944年，英国专业刊物《经济学》分两期刊载了《历史主义的贫困》——该文在后来被合并出版成书。波普尔在文中从以下信仰中推导出极权主义的政治观：人们能够通过认识绝对有效的“历史规律”来控制和计划社会的发展。在这一信仰背后，蕴藏着最终站不住脚的哲学概念即“本质主义”。“本质主义”的出发点是：事情只依赖于概念根据其“本质”所作的明确定义，这些定义然后可以通过某种方式把世界构筑入逻辑的和普遍适用的关系之中。波普尔认为，这一“本质主义”在社会科学上的应用大多归结到“历史主义”，也就是对“必然的”历史发展的可知性和可预见性的信仰。无论是纳粹主义、法西斯主义还是马克思主义，它们都利用这样一种目的论的历史观。 

在《开放社会及其敌人》一书中，波普尔解释并拓展了对“历史主义”的批判。“历史主义”不仅通过传播历史的“解脱预期”用一种恰恰是救世主式的（因而总是可能助长暴力的）意识形态理由来装点革命运动，而且从方法论原因来看也是不可立足的。最后关系到的是一种形式的“整体论”，它把“全体的”集合概念（比如“社会”、“阶级”或者“国家”等概念）如此对待，似乎它们要比只是出于舒适理由而选择的对复杂的事实关系的缩略要来得多。这一行为把集合体当作一种能够有着一个自己的意志或者自己的偏好顺序的东西来处理，必然会导致人们在政治中可能选择一些似乎作为“整体社会的”、相互联系的问题解决办法而出现的方法和思路。波普尔把这样一种政治观称作为“乌托邦社会工程”，比如所有苏联式计划经济或者希特勒的纯粹种族国家思想就以这种政治观为基础。 

波普尔认为，所有这些“本质主义”和“整体论”哲学危险的误区似乎在于：它们意味着一种“对知识的非分要求”（这里沿用了波普尔的好友和论争对手哈耶克后来的话），在此，波普尔有意识地联系了他的《研究的逻辑》一书中的对归纳逻辑的批判。这些哲学用一种可以简单运用的一般性知识和简单的解决问题的办法来蛊惑人心。但是在事实上，它们不再能够与确实复杂得多的现实世界挂钩。这一现实世界是不能通过“集合概念”，而总是需要通过清晰表述的单一观察进行把握的。一种“批判性的、理性的”行事方式必须总是从一种“方法论上的个人主义”出发。因此，也不可能存在成功的、并且是非极权的社会计划方案。进步总只是通过解决各单一问题得以实现的。不是“乌托邦的社会工程”指明了一个更好的未来，而是“零星社会工程”。后者已经是以理性批判的可能性为前提，从而也是以言论自由和多元主义为前提。波普尔把一个根据这些原则组织起来的自由主义社会称作为“开放社会”。与此相反，为“本质主义”和“整体论”思想所迷惑的社会不能把各单一的批判理解为系统干扰。自由和多样性在这样一个幻境中没有其位置。它是一种“封闭社会”。 

与哈耶克几乎同时以其《通往奴役之路》所试图做的那样，波普尔的这部著作较少地针对极权主义的公开的追随者（他们几乎是不可救药的），而是更多地面向被误导的理想主义者，他们虽然也想拥有一个“开放的社会”，但并未由此吸纳与之相容的思想。如同哈耶克把那种国家对运作正常的市场经济的自以为无害的干预看作一种对整个自由的潜在的危险一样，波普尔对一些思想家的观点提出了警告，这些思想家享有作为“古典主义者”的声望，似乎已经没有了任何的表面危险性。如此系统性地对哲学神话进行尖锐批判，如此多的“纪念碑”从其底座上被掀起，这是罕见的。波普尔的这部著作把柏拉图的哲学国王们的严格等级制国家、黑格尔把国家作为美德思想的实现这一执拗观念，以及最后但并非最不重要的卡尔·马克思的历史观当作是我们这一世纪中所发生的暴行的思想来源而加以揭露。波普尔在此是当真的，有着自己的方法论要求。人们不应因为这些自以为“人道的”古典主义者就是古典主义者而简单地接受他们。人们必须使之接受批判性的检验，一旦接收检验，这些古典主义者还往往几乎经受不住。这应当是重要的，因为从学术角度看“毫无意义的”概念大多为人们的幸福和自由带来灾难性后果。 

《开放社会及其敌人》在其出版后马上成为“畅销书”（至少从哲学类图书的销售数字来衡量），不久被译成若干种语言。这也促成了波普尔在1946年，即在战后不久获得著名的伦敦经济学院的教授职位。他留在该校直至退休。在这一时期，政治哲学的地位又有所退后。通过波普尔的影响，伦敦经济学院不久成为世界上最大的学术理论中心之一。在那里，他的学生的名单读起来如同某一行会组织的人名录，其中包括威廉·W．巴特利、约瑟夫·阿嘉西、J．W．N．沃特金斯、伊姆勒·拉卡托斯、保尔·费耶阿本特或欧内斯特·盖尔纳。波普尔的《猜测与反驳》（1963年）包含了一种知识增长理论，在这类著作中，他进一步发展了《研究的逻辑》一书中的方法和思路。在他与约翰·埃克尔斯爵士合编的《自我及其大脑》一书中，他试图把有关人脑的相面术研究与他的认识论联接在一起。他的朋友，特利尔哲学家格拉尔德·拉德尼茨基后来在为波普尔作出最终定论时的一番话几乎毫无夸张溢美之词：“波普尔是我们这个时代最伟大的科学理论家。”由于他的学术成就，英国女王伊丽莎白二世在1964年授予他爵士头衔。 

尽管如此，波普尔告假离校并提出了政治主张。即使在苏联共产主义势力范围之外的“自由世界”里，他也看到了非理性主义和不自由（潜滋暗长地）在活动。由于他的“零星社会工程”概念可能被错误地诠释为一种通往带有福利国家特征的社会主义的明智和平稳的道路，而且正是这一点使得他作为一个自由主义者也为许多社会民主党人所喜爱，他已经在他1956年发表在德国《秩序》杂志上的论著《自由主义原则下的公共舆论》中对这种可能的错误诠释进行了驳斥。在该文中，波普尔对披着任何形式的外衣的国家信仰提出了警告：“国家是一种必要的痛苦。它的权力不应增多到超越其必要的程度。”早在1947年，他和弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克及许多志同道合者（包括德国经济学家瓦尔特·欧肯以及后来的诺贝尔经济学奖获得者米尔顿·弗里德曼和乔治·施蒂格勒）一起建立了一个松散的、遍布全世界的自由主义知识分子联合会，即朝圣山学会。该协会应当有助于交流和传播自由思想和市场经济思想，到目前为止，该协会仍然把这一点作为其任务之一。 

波普尔终于在60年代末又作为政治思想家进入到公众关注的中心。那是声势浩大的学生动乱的时代，这些动乱与其说是真正的社会弊端的指示器，毋宁说是表现了只在富裕条件下才可能的、无端意识形态化的文化和带有不负责任的生活风格的文化。对马克思主义的推翻现存制度和实行共产主义革命的呼吁声震于耳，但是最终没有结果。人们推崇赫尔伯特·马尔库塞的新马克思主义学说，他在公开场合把西方民主的自由主义的宽容解释为“令人压抑的”，因为它通过毫无目的的批判性追问可能性使得通往乌托邦社会的真实道路失去作用。在这个时候，波普尔在哲学上已升跃为新马克思主义者的对极，他与后者进行了无数次公开交锋和辩论。在这一领域，波普尔不久也拥有了大量富有影响力的学生，他们继续发展了他的“批判的理性主义”政治理论，其中有德国社会学家拉尔夫·达伦道夫和哲学家汉斯·阿尔伯特。 

波普尔的《开放社会及其敌人》属于本世纪最伟大的政治思想经典著作。 

当波普尔在1994年 9 月17日以92岁高龄逝世时，他留下了重要的哲学遗产。当然，《开放社会及其敌人》并未宣告有关政治的终极性真理。这似乎也是耐人寻味的，因为这位思想家始终不渝地把所有知识看作为假说，并且把可通过事实推翻假说的性质变成为科学性的规定性尺度。 

在本部著作中，波普尔似乎在经济学领域里极少有其见识。尽管有着所有各种赞成限制国家的权力以维持自由的辩护词，但他总是一再为它指派一些任务（如景气调控），这些任务虽然符合有步骤地进行的“零星社会工程”的尺度，但是从长远看会低估自由市场的功能。波普尔的方法和思路本质上不可以为他所希冀的限制国家作用提供明晰的尺度。许多市场自由主义经济学家不无道理地对此提出了指责。 

但是这并不会削弱波普尔这部著作的意义。他这部著作的最重要的观点最终是其极其明显的“否定性”。它是对所有那些威胁开放社会的伪科学（整体论、本质主义、实证主义、历史主义等等）的方法论处事方式的批判。在他的思想的“肯定”部分，尤其是奠定经济学基础的方面，有时还存在尚未解决的问题，对此波普尔总是供认不讳。对于他，最终证伪这些假说的“否定性”的处理方式始终是进步的惟一源泉。由此也就清楚，波普尔的哲学纲领是一种对新的和更好的解决办法的孜孜不倦的寻求。并非徒劳地，他把自己在1974年出版的自传取名为具有众多含义的《无尽的探索》。因此，如果说《开放社会及其敌人》还总是显示出一些漏洞和前后矛盾之处的话，那只是意味着，波普尔由此给他的学生和追随者留下了继续研究的任务。借助由他所设想的批判的理性主义的方法论工具，波普尔也将进一步激发人们在政治哲学中发展一个改进的、建设性的方法和思路，而且从根本上使这种发展成为可能。本书的真实意义也就在于此。他将继续帮助我们反对那些把我们的世纪变成一个充满暴行的世纪的思想。 

德特马·多林 1999年于科隆

谢选骏指出：人说“把我们的世纪变成一个充满暴行的世纪的思想”——我看这不仅是马克思主义犯下的罪行，而且也是马列主义和纳粹主义的前身——殖民主义和欧洲中心论所犯下的罪行。

【第一版序言】

人们将看到……埃瑞洪人是一个逆来顺受、长期隐忍的民族，很容易被人牵着鼻子走，一旦他们中间出现一位能吸引住他们的哲学家，使他们认识到他们既存的制度并不是建立在最严格的道德原则基础上的话，他们就会很快地将常识奉献在逻辑的圣坛之上。

——塞缪尔·勃特勒

如果本书就人类精神领袖中某些最伟大的人物讲了一些刺耳的话，我相信，我的动机并非是希望贬低他们。我的动机出于我的信念，即倘若我们的文明要继续存在的话，我们就必须破除遵从伟人的习惯。伟人可能会犯一些伟大的错误；而本书所试图表明的正是，以往的某些最伟大的领袖支持着对自由和理性的不断攻击。他们的影响极少受到挑战，对那些文明赖其保卫的人持续地加以误导，并使他们产生分化。如果我们犹犹豫豫，不能对公认为我们知识传统一部分的东西直言批判的话，这种悲剧性的、可能还是致命的分裂就会由我们来负责。由于不情愿对其中的某些东西加以批判，我们可能会助长对我们知识传统的彻底摧毁。 

本书是一部政治哲学和历史哲学的批判性导言，也是对某些社会重建原则的审查。其目的和研究方法在《引言》中得到陈述。即使是回溯既往之处，书中的问题也是我们自己时代的问题；而我也竭尽所能简单地说明这些问题，希望能澄清我们全都关注的这些争议。 

尽管本书以读者能接受新思想为惟一的先决条件，但其宗旨并非全然是对这些被加以探讨以求解决的问题进行普及推广。然而，出于服务于这两种意图的尝试，我将更具专业趣味的所有问题，都放在本书结尾所辑的《注释》之中。

【第二版序言】

虽然本书的大量内容在较早的日子就形成了，但最终下定决心写这本书却是在1938年3月我接到奥地利被占领消息的那个日子。写作的日期持续到1943年；本书大部分写于战局未卜的黯淡岁月中，这一事实或许有助于解释为什么本书的某些评论在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化，还要刺耳。但那时还不是装腔作势、矫饰言词的时候——或者说，至少这不是我那时的想法。本书既未明确地提到这次战争，也未明确地提到任何其他当代事件；但本书却是理解这些事件及其背景和战争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。预料到马克思主义将会成为一个主要问题，这是相当详尽地对其加以探讨的原因所在。 

在现今晦暗不明的世界局势中来看，本书所尝试的对马克思主义的批判，很容易被突出为本书的主要观点。对本书的这种看法并非全错，而且可能还是不可避免的，虽则本书的目的要广泛得多。马克思主义仅仅是一个片断——在为建设一个更美好、更自由的世界而进行的持续不断和充满危险的斗争中，只是我们所犯的许多错误中的一个。 

有些人指摘我在论述马克思时过于苛刻，而另外一些人则将我对他的温和同我对柏拉图进行攻击时的激烈进行了对比，对此我并非没有预料到。但我感到仍有必要以高度批判性的目光去看待柏拉图。另一方面，马克思常常遭受人身和道德领域的攻击，因而，有必要对涉及他们的道德方面和知识方面令人惊讶的指控加以同情性的理解，并结合这种理解对其理论进行严肃的理性批判。不管对错，我觉得我的评论是犀利的，因而我有能力探索马克思的真正贡献，在没有相反证据的情况下肯定他的动机。无论如何，如果我们希望战胜对手的话，显然必须下功夫评估他的实力。 

不曾有一本书能够完成。一旦我们进行写作时，有足够充分的理由发现所写的书不成熟，就会抛开这本书转向其他工作。就我对柏拉图和马克思的评论而言，这种无法避免的经验一如常例，同样令人烦恼。但随着战后岁月的逝去，我的大部分建设性提议，尤其是遍及全书的乐观情绪，使我显得愈来愈天真。在我听来，我自己的声音仿佛来自遥远的过去——像是18世纪、甚至17 世纪时一位充满希望的社会改革家的声音。 

但我沮丧情绪之所以消散，在很大程度上是访问美国的结果；此刻，我感到高兴的是，在修订本书时，我自己所做的只是增加新的材料，以及修正内容和风格上的不妥之处，而且还抵御住削弱本书主旨的诱惑。因为无论现今世界局势如何，我一如既往地充满希望。 

现在，我比以往任何时候都更加清楚地认识到，即使我们最大的不幸也是源自某些既令人赞美和完美无暇、又充满危险的东西——源自改善我们同时代人处境的渴望。因为这些不幸是肇始于三个世纪以前的、或许是历史上最伟大的那一场道德和精神领域革命的副产品。这场革命是无以计数的人们对将自身和思想从权威和偏见之中解放出来的渴望；是他们建立一个开放社会的尝试，这个社会将摈弃已完全确立的纯粹传统的绝对权威，同时努力保留、发展和确立符合他们的自由、人道和理性批判等标准的新旧传统；是他们对袖手旁观而将统治世界的所有责任全都交给人类的或超人的权威所表示的不情愿，也是他们分担防止苦难的职责、为防止苦难而工作的准备。这场革命创造出种种骇人听闻的破坏性力量，但它们也许已经被克服了。

谢选骏指出：这本《开放社会及其敌人》的出版日期明明是1945年盟军胜利之后，波普尔却特别要写上“本书第１版第１卷的最后手稿完成于1942年10月，第２卷的手稿完成于1943年２月”。现在倒好，又提前了五年——“最终下定决心写这本书却是在1938年3月我接到奥地利被占领消息的那个日子。”

【鸣谢】

我希望对我所有那些朋友表示谢忱，是他们使我得以写作本书。C．G．F．西姆金教授不仅对较早的稿本提供了帮助，还在近四年中给我提供了一个详尽讨论、澄清问题的机会。玛格丽特·达尔齐尔博士帮助我准备了许多草稿和定稿。她的不懈帮助非常宝贵。H．拉森博士对历史主义的关注是对我的鼓励。T．K．尤尔教授阅读了手稿并对其改进提出了许多建议。海伦·赫维女士在编制索引方面投入了大量的劳动。 

我深深感激Ｆ．Ａ．冯·哈耶克教授。没有他的关注和支持，本书将不会出版。Ｅ．贡布里希教授承担了使本书顺利付梓的工作，这一负担还额外附带英格兰和新西兰之间艰巨的通信要求。他对我的帮助如此之大，以致于我对他的感激之情难以言表。 

1944年 4月于新西兰克赖斯特彻奇

雅各布·瓦伊纳教授和Ｊ．Ｄ．马博特先生欣然为本书第一版提供了详细的评论性注解供我使用，在准备修订版时，我从中得到很大的帮助。兰－弗里德夫人和勒诺·哈蒂女士帮我阅读了校样。 

1951年8月于伦敦

本书第三版增加了一个《主题索引》和《柏拉图著作章节索引》，二者均由Ｊ．阿加西博士编制。他还使我注意到许多错误，我已加以纠正。对他的帮助我十分感激。鉴于理查德·罗宾逊先生对本书美国版所作的振奋人心和极受欢迎的评论（《哲学评论》第60卷，1951年，第487—507页），我已试图在６处改进和纠正了柏拉图著作的引文及其原文的出处。 

1957年5月于加利福尼亚斯坦福

K ．R．波普尔

谢选骏指出：看来这也是一本“集体智慧的结晶”——三个臭皮匠，抵个诸葛亮……众人拾柴火焰高……这是畅销的条件。

 

【引言】

我不想隐瞒这个事实，即：我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充满智慧的著作。我完全确信，……公认的方法必定无休止地增加蠢行和错误，而即使所有这些想象出来的成就全然化为泡影，也不及这种烦冗不堪的伪科学那么有害。——康德

本书提出的问题从目录看可能并不明显。 

书中概述了我们的文明所面临的种种困境——这种文明或许可以被描述为以人道和理性、平等和自由为目的；这种文明实际上仍处于婴儿期，它十分频繁地遭到很多人类精神领袖的背叛，但尽管存在这个事实，它仍在不断成长。本书试图表明，这种文明至今仍未从其诞生的震荡——从屈从于神秘力量的部落或“封闭”社会转变为释放出人的决定性力量的“开放”社会——中完全复原。它试图表明，这种转变的震荡是那些企图或正企图毁灭文明、重返部落主义的反动运动得以兴起的因素之一。它还表明，今天我们称之为极权主义的东西，属于正如我们文明自身一样古老或年轻的一种传统。 

因此，它试图帮助我们理解极权主义以及对其进行不断的斗争的意义。 

它进而还试图审查科学的批判和理性的方法在开放社会问题上的应用。它分析了民主的社会重建原则，我称之为“零星社会工程”原则，以与“乌托邦社会工程”（在第９章将加以解释）相对。它还试图清除某些阻止对社会重建问题做一理性探讨的障碍。它这么做的手段是批判那些应对在民主改革可能性上普遍存在的偏见负责的社会哲学。这些哲学中最有影响的是我称之为历史主义的那种哲学。对历史主义某些重要形式的产生和影响加以描述，是本书主要论题之一，而本书甚至可以被说成是一部有关某种历史主义哲学发展的旁注合辑。涉及本书缘起的一些内容将指出历史主义指的是什么和它怎样与所提到的其他有争论的问题联系在一起。 

尽管我主要对物理学方法（因而也对与本书所探讨的那些问题相去甚远的技术问题）感兴趣，但我多年以来对社会科学中某些门类、尤其是社会哲学中颇不令人满意的状况这一问题，也一直有所关注。当然，这就提出了它们的方法问题。我对这一问题的关注在很大程度上是由极权主义的兴起以及各种社会科学和社会哲学没能成功地对其做出解释所致。 

在这方面，有一点对我似乎特别紧迫。 

人们屡屡听到暗示着这种或那种形式的极权主义是不可避免的说法，许多因其才智和教养而应对其所言负责的人，也预言极权主义无法逃避。他们向我们发问：是否我们真的天真到足以相信民主会恒久存在；是否我们没有认识到它只是历史进程中瞬息即逝的许多政体形式中的一种？他们不是力主为了同极权主义战斗，民主不得不仿效极权主义的方式，因而其自身也变为极权主义；就是断言如果不采纳集体主义的计划方法，我们的工业体系就不能持续运行，并从集体主义经济制度的不可避免性推论出，社会生活采纳极权主义形式也是不可避免的。 

诸如此类的论据听起来似乎足够合理。但貌似合理并不就是这类问题的可靠准则。实际上，人们在着手讨论这些似是而非的问题之前，应该事先考虑下列方法问题：进行总括性的历史预言是否为社会科学力所能及？如果我们问一个人未来对人类将是怎样的，除了花言巧语者不负责的回答，我们能否期待更多？ 

这是一个社会科学方法问题。相对于为支持任何历史预言而提出的任何特别论据而进行的任何辩论，它显然更为根本。 

对这个问题的审慎考察使得我们确信，这类总括性的历史预言完全超出科学方法范围之外。未来依靠我们自己，而我们不依靠任何历史必然性。然而，有些有影响的社会哲学却持相反的观点。它们宣称：人人都运用其头脑预测迫在眉睫的事件；战略家试图预见战争的结局当然是合情合理的；这种预测和更总括性的历史预言二者之间的界限是变动不定的。它们断言：科学的任务一般来说是进行预测，或更确切地说，是改进我们每天的预测，给它们提供一个更可靠的基础；而为我们提供长期的历史预言尤其是社会科学的任务。它们还相信它们已经发现了使它们能够预言历史事件进程的种种历史法则。各种提出这种主张的社会哲学，我将它们聚合在历史主义名下。在别的地方，在《历史主义的贫困》（《经济学》，1944—1945年）中，我试图对这些主张进行反驳，指出尽管它们貌似合理，但它们是建立在对科学方法的严重误解、尤其是对科学预测和历史预言之间区别的忽视的基础上的。在对历史主义主张进行系统的分析和批判的同时，我还试图收集了一些材料以便阐明它的发展。出于那个目的而收集起来的笔记成为本书的基础。 

对历史主义的系统分析以某种类似科学状态的东西为目标。本书则不然。本书所表达的许多意见都是个人的。它所受惠的科学方法在很大程度上是对其种种局限的意识：它既不提供什么都证明不了的证据，也不在只能给出个人观点之处妄称是科学的。它不想以新的哲学体系取代旧的体系。它不想在所有这些充满智慧的大作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反，它想表明预言的智慧是有害的，历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。进而，它还想指出，一旦我们不再像预言家那样装腔作势的话，我们就能够成为自己命运的创造者。 

在追溯历史主义发展的过程中，我发现在我们精神领袖中间，如此普遍的历史预言这个危险的习惯有各种各样的功能。它总是属于秘传者的内部圈子，并具有普遍的预言历史进程的能力，以此取悦于人。此外，还存在精神领袖被赋予这类能力、不具备它们也许会导致社会地位丧失的这一传统。另一方面，他们被揭去骗子假面具的危险非常之小，因为他们总是能够指出做些不太总括性的预测当然是可以的，况且这些预测和占卜术之间的界限是变化不定的。 

但坚持历史主义信念有时有进一步或许更深刻的动机。预言千禧年来临的预言家也许表达了一种不满感觉；他们的梦想确实给予某些离开它们便很难有所作为的人以希望和鼓舞。但我们也必须认识到，他们的影响容易阻止我们面对每天的种种社会生活任务。而且宣告滑入极权主义（或者也可能是管理主义）之类的某些事件注定会发生的那些次要预言家，无论是否出于他们的愿望，都会在促成这些事件发生上起到作用。他们有关民主不会永久持续的妄说和人类理性不会永久持续的断言，同样是千真万确的，却同样都不太关乎宏旨，因为只有民主提供了一种使非暴力改革成为可能的制度框架，理性在政治事务中的运用也是如此。可是，他们的妄说容易使同极权主义战斗的那些人消沉低落；其动机在于支持对文明的背叛。如果我们考虑到历史主义形而上学倾向于将人们从过重的责任中解脱出来，似乎就能找到更进一步的动机。如果你知道无论你做什么事情注定会发生的话，那你就会自愿地放弃同他们的战斗。尤其特别是，你会不再努力控制绝大多数人一致认为是社会祸端的那些事情，诸如战争，或者说一个相对较小但很重要的事情，如官僚的暴虐。 

我不想说历史主义必定总会导致这类事情。有些历史主义者——特别是马克思主义者——并不想把人们从他们过重的责任中解脱出来。而另一方面，有些社会哲学可能是也可能不是历史主义，但却宣扬理性在社会生活中无能为力，并通过这种反理性主义宣传这种态度：“要么追随领袖、伟大的政治家，要么自己成为领袖”；这种态度对绝大多数人意味着对统治社会的个人的或来源不明的力量的消极屈从。 

现在，认识到这一点是饶有趣味的：那些指斥理性、甚至将其谴责为我们时代的祸端的人中有些人这么做，一方面是因为他们认识到历史预言超出理性的能力这个事实，另一方面则是因为他们在历史预言之外想不出社会科学或社会中的理性还有别的什么功用。换言之，他们是失望的历史主义者；他们是这样一些人：尽管认识到历史主义的贫困，却意识不到他们仍保留着根本的历史主义偏见，即社会科学如果确实有某种用途的话，其必定是预言的用途的信条。显然，这种看法必然导致科学和理性在社会生活各种问题中——并最终在权力学说、统治和屈从学说中——的运用遭到摈弃。 

为什么所有这些社会哲学都支持这种对文明的背叛？它们深受欢迎的秘密何在？为什么它们能吸引和说服如此之多的知识分子？我倾向于认为原因在于它们对一个不符合、也不可能符合我们的道德理想和尽善尽美之梦想的世界，表达出一种深切的不满。历史主义（和相关观点）支持对文明的背叛这一趋势，或许应归因于这个事实，即历史主义本身在很大程度上是对我们文明及其对个人责任感的要求这一特性的反抗。 

刚刚提及的这些内容有些不太清楚，但它对一篇引言却肯定足够了。它们在下文，特别在“开放社会及其敌人”这一章中为史料所充实。我本打算将这一章放在本书的开篇，以其标题的趣味，肯定会产生一篇更加引人入胜的引言。但我发现，除非在书中先行讨论史料，否则人们便不会感觉到历史阐释的全部分量。似乎人们必须首先为柏拉图的正义理论同现代极权主义的理论和实践的一致性搞得困惑不安，才会感到说明这些问题是多么地紧迫。

谢选骏指出：人说康德说“我不想隐瞒这个事实，即：我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充满智慧的著作。”——我看说这话的康德和引这话的波普尔，显然都没把自己的著作放进“时下流行的自命充满智慧的”行列里——他们可真是谦逊有礼啊。可是，他俩没死的时候，就已流行且被当局封成智慧的了！

【第一卷 柏拉图的符咒】

赞成开放社会（约公元前430年）： 

尽管只有少数人可以制定政策，但我们却都能评判政策。——雅典的伯里克利

反对开放社会（约80年之后）：

所有原则中最伟大者就是：无论男性还是女性，人们不可以没有领袖。任何人在做事情时，其头脑既不应当习惯于完全由自己作主，也不应当习惯于完全出于热情、甚至出于嬉戏的动机。但在战争和和平期间——人们应该将目光瞄向他们的领袖并忠心耿耿地追随他。例如，人们只有在领袖说过要这么做的情况下，才可以起床、活动。洗漱、吃饭……。一句话，他应该通过长期养成的习惯告诫他的灵魂：不要梦想行动自主，你根本做不到这点。——雅典的柏拉图

起源和命运的神话

谢选骏指出：我看柏拉图的符咒之所以能够君临雅典，就是因为伯罗奔尼撒战争使得雅典一蹶不振了。这正如马克思主义能够席卷欧洲，就是因为第一次世界大战使得欧洲一蹶不振了。——所以理论的流行与否，都是命运使然；与其本身关系不大。

【第一章 历史主义和命运的神话】

人们普遍相信，对待政治学真正科学的或哲学的态度，和对一般意义上的社会生活更深刻的理解，必定建立在对历史的沉思和阐释的基础之上。尽管一般人认为生活环境、亲身经验和小坎小坷的重要性是理所当然的，但据说社会科学家和哲学家却必须从一个更高层面上眺望这些事情。在他们看来，个体的人是一个工具，是人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。他还发现，历史舞台上真正重要的演员要么是伟大的国家或伟大的领袖，要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无论如何，他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义；他想试图理解历史发展的法则。如果他在这方面获得了成功，他当然就能预测未来的发展了。那样，他就可以给政治学提供一个坚实的基础，并给我们提供可行的忠告，告诉我们哪些政治活动可能成功，哪些政治活动可能失败。 

这是对一种我称之为历史主义的见解的简要描述。这种见解是一个古老的观念，或者更确切地说，是一系列松散地联系在一起的观念，这些观念不幸已完全成为我们精神氛围的一部分，人们通常将它们视为理所当然，几乎从未提出过质疑。 

在别的地方我已试图表明，历史主义对社会科学的态度导致了恶劣后果。我还试图概述一种我相信会产生更好结果的方法。 

然而，如果历史主义是一种造成毫无价值后果的错误方法，那么，看一看它怎样产生，它怎样如此成功地确立自身的牢固地位，或许是有益的。同时，出于这个目的进行的历史概述，也有助于分析在历史主义中心学说周围积累起来的各种各样的观念——历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言。 

就我以相当抽象的方式所作的描述而言，历史主义可以通过其种种形式中最朴素和最古老的一种——选民说充分加以说明。这个学说通过一种有神论的解释，即确认上帝为历史舞台上所上演的戏剧的作者，成为使历史得以理解的种种尝试之一。选民说更加明确地设定上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具，这个民族将获得尘世。 

在这个学说中，历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论形式同其他形式明确的相异之处。例如，自然主义的历史主义也许将发展法则看成自然法则；唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则；而经济历史主义又会将其看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历史法则，这些法则能够发现，在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测。 

无疑，选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性，离开部落，个人就微不足道，这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主义要素；它们或许仍然强调某些团体或集体——例如一个阶级——的重要性，离开这个团体或集团，个人便微不足道。选民说的另一个方面是它所提出作为历史目的的东西遥不可及。因为尽管以相当程度的明确性描述了这个目的，但要达到它我们还必须得走上一段漫长的路程。而这段路程不仅漫长，并且还弯弯曲曲，忽上忽下，忽左忽右。因此，终究有可能把想得到的历史事件妥善地放到解释框架中。没有想象得到的经验能够驳倒这个目标。而对那些相信这一点的人来说，它提供关乎人类历史终极结局的确定性。 

在本书最后一章，我将试图对有神论历史解释展开批判，这一章还将指出某些最伟大的基督教思想指斥这种理论是偶像崇拜。因此，对这种形式历史主义的攻击不应被解释为是对宗教的攻击。在本章中，选民说仅仅作为一个例证而已。它在这方面的价值可以从这一事实中看到：它的种种主要特征为两种最现代形式的历史主义（对它们的分析将构成本书的主要部分）所共有——一方面（右翼的）种族主义或法西斯主义的历史哲学和另一方面（左翼的）马克思主义历史哲学。种族主义以选中的种族（戈比诺的选择）取代选中的民族，作为命运的工具，最终获得世界。马克思的历史哲学以选中的阶级取代选中的民族，作为创造无阶级社会的工具，同时，这个阶级也注定获得世界。这两种理论都将其历史预言建立在最终发现一种历史发展法则的历史解释上。就种族主义而论，这种法则被看作一种自然法则；选中的民族在血缘上的生物学优越性对历史进程——过去、现在和未来进行了解释；它只能是种族间争夺控制权的斗争。就马克思的历史哲学而论，这个法则是经济法则；全部历史被解释为阶级间争夺经济优势的斗争。 

这两个运动的历史主义特征使我们的研究引人注目。在本书的下文中，我们将回头再谈这两个运动，它们之中每一个都直接回溯到黑格尔哲学。因此，我们也必须论及那个哲学。而既然黑格尔基本上是沿袭某些古代哲学家的，因而，在返回这些历史主义的更现代的形式之前，讨论赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德理论，将是很必要的。

谢选骏指出：波普尔指称“命运”为“神话”，说明他是一个背弃了圣经真理的魔鬼教徒。因为圣经上明明写着——

12:14 耶稣说，你这个人，谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢。

And he said unto him, Man, who made me a judge or a divider over you?

12:15 于是对众人说，你们要谨慎自守，免去一切的贪心。因为人的生命，不在乎家道丰富。

And he said unto them, Take heed, and beware of covetousness: for a man's life consisteth not in the abundance of the things which he possesseth.

12:16 就用比喻对他们说，有一个财主，田产丰盛。

And he spake a parable unto them, saying, The ground of a certain rich man brought forth plentifully:

12:17 自己心里思想说，我的出产没有地方收藏，怎吗办呢。

And he thought within himself, saying, What shall I do, because I have no room where to bestow my fruits?

12:18 又说，我要这吗办。要把我的仓房拆了，另盖更大的。在那里好收藏我一切的粮食和财物。

And he said, This will I do: I will pull down my barns, and build greater; and there will I bestow all my fruits and my goods.

12:19 然后要对我的灵魂说，灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用。只管安安逸逸的吃喝快乐吧。

And I will say to my soul, Soul, thou hast much goods laid up for many years; take thine ease, eat, drink, and be merry.

12:20 神却对他说，无知的人哪，今夜必要你的灵魂。你所豫备的，要归谁呢。

But God said unto him, Thou fool, this night thy soul shall be required of thee: then whose shall those things be, which thou hast provided?

12:21 凡为自己积财，在神面前却不富足的，也是这样。

So is he that layeth up treasure for himself, and is not rich toward God.

——在我看来，无神论者们哪里知道，这就是神所预定的“命运”呢！

【第二章 赫拉克利特】

并不是直到赫拉克利特，我们才在希腊发现种种就其历史主义特征而论堪与选民说相提并论的理论。在荷马的有神论或更确切地说多神论的解释中，历史是神的意志的产物。但荷马的诸神并不制定历史发展的普遍法则。荷马试图强调和解释的不是历史的统一性，而恰恰相反，是历史没有统一性。历史舞台上戏剧的作者不是独一无二的上帝；形形色色的神祗全都涉笔于此。荷马的解释与犹太人的解释的共同之处是某种模糊不清的命运感和有关种种幕后力量的观念。但荷马并未揭示出终极命运，与相对应的犹太人的解释不同，荷马的解释仍是神秘主义性质的。 

第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德，他或许受到源于东方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主义的。他相信人类在自黄金时代以后的发展过程中，注定在物质和道德这两方面要退化。早期希腊哲学家提出各种历史主义观念，其高潮随着柏拉图的出现而到来，他在解释希腊各部落，尤其是雅典人的历史和社会生活的尝试中，为世界描绘了一幅宏伟壮观的哲学图景。在其历史主义中，他受到各位先驱，特别是赫西奥德的强烈影响；但最重要的影响却是来自赫拉克利特。 

赫拉克利特是位发现了变化观念的哲学家。到这时，受东方观念影响的希腊哲学家已经将世界看成一座以物质性的东西为建筑材料的巨型大厦。这就是事物的总体——宇宙（其原意似乎是一种东方的帐篷或遮盖物）。哲学家对自己提出的问题是“世界由什么质料构成？”或“它怎样建构的，它的实际蓝图是什么样的？”他们将哲学或物理学（二者长期难以区分）看成是对“自然”，即建构世界这座大厦的原初物质的研究。无论任何过程，都被想象成不是在这座大厦内部进行，就是建构或维持这座大厦，打乱和恢复人们认为基本上是静止的结构的稳定平衡。它们是循环的过程（除了与这座大厦之由来相关的那些过程以外；东方人、赫西奥德和其他人讨论了“谁建造了它？”这个问题）。这种十分自然的看法甚至在今天对我们也很自然，它被赫拉克利特以其天赋所取代。他提出的观点是这种大厦、稳定结构和宇宙根本就不存在。他的格言之一是，“宇宙充其量像胡堆乱放的垃圾堆”。他没有将世界设想为一座大厦，反而将其设想成一个其大无比的过程；没有将其设想为一切事物的总和，反而将其设想为一切事件或变化或事实的总和。“万物皆流，无物常驻”是其哲学的座右铭。 

赫拉克利特的发现在很长一段时间里影响了希腊哲学的发展。巴门尼德、德谟克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学全都可以被恰如其份地看作解决赫拉克利特所发现的那个变化世界各种问题的尝试。这个发现之伟大怎样评价可能都难说过高。它已被描述成一个可怕的发现，其后果已与“一切事物……似乎都在震荡的地震”的后果相提并论。而且我也不怀疑，由于所处时代的社会动乱和政治动乱，赫拉克利特本人遭受了可怕的经历，这使他对这个发现刻骨铭心。赫拉克利特是第一位不仅论述“自然”，而且更多地论述伦理－政治问题的哲学家，他生活在一个社会革命的时代。正是在他的时代，希腊的部落贵族开始让位于新的民主势力。 

为了理解这场革命的后果，我们必须回顾部落贵族制的稳定刻板的社会生活。社会生活由社会禁忌和宗教禁忌决定；每个人在整个社会结构中都有其指定地位；每个人都觉得他的地位是适当的“自然的”位置，它是由统治世界的种种力量指定给他的；每个人都“了解他的地位”。 

根据传统说法，赫拉克利特本人的地位是以弗所祭司王王族继承人，但他把这个权利转让给他的兄弟。尽管他高傲地拒绝参与其城邦的政治生活，但他却支持那些贵族的事业，他们枉费心机，试图遏止新生革命力量的兴起之势。在社会和政治领域中的这些经历在其著作的残片中有所反映。“以弗所每个成人都应该吊死自己，把城邦留给未成年的少年统治……”，这是赫拉克利特的一次情感爆发，原因是人民决定放逐他的一位贵族朋友赫尔莫多罗。他对人民动机的解释极其有趣，因为它表明，自民主制的最初岁月以来，反民主论点的手法就不曾改变过。“他们说：我们中间不应有优秀的人；要是有谁出类拔萃的话，那就让他到别处，与别人为伍吧！”对民主制的这种敌意在残篇中随处可见：“……群氓像畜牲一样填饱肚皮……他们将游吟诗人和大众信仰奉为圭臬，而意识不到其中许多东西是坏的，只有很少东西是好的。……泰乌塔米斯的儿子比亚斯住在普列尼，他的话比其他人的话更有价值。（他说：‘绝大多数人是邪恶的。’……群众甚至连他们碰到的事情都不关心；也不会接受教训——尽管他们自认为能这样做。”他还以相同的口吻说：“法律也可以要求必须服从一个人的意志。”顺便提一下，赫拉克利特的保守和反民主观点的另一种表达方式，措辞上颇能为民主派接受，尽管其本意并非如此：“人民应该为城邦的法律而战，好像它们是城垣一样。” 

但赫拉克利特为其城邦的古代法律进行的战斗是徒劳无功的，万事万物的转瞬即逝给他留下强烈的印象。他的变化论表达了这种感觉：“万物皆流”。他说：“人不能两次踏入同一条河流。”由于理想破灭，他反对既存社会秩序将永久不变这种信念：“我们不能像孩子一样行事，他们是通过‘由于它是从过去传给我们的’这种狭隘观念培养成人的。” 

对变化，特别是社会生活变化的这种强调，不仅是赫拉克利特哲学的一个重要特征，也是历史主义者普遍具有的一个重要特征。事物在变，甚至国王也在变；对那些认为社会环境天经地义的人来说，特别有必要强调一下这个事实。这些全都应当认可。但赫拉克利特哲学却表露了历史主义的一个不太值得称道的特征，即：对变化的过分强调，与对一种不可更易、永远不变的命运法则的信仰，彼此兼具并存，相互补充。 

在这种信念中，我们会面对这样一种态度，尽管乍看之下它与历史主义者对变化的过分强调相矛盾，但却是绝大部分——如果不是全部的话——历史主义者持有的态度。如果把历史主义者对变化的过分强调解释为他们克服对变化观念的无意识抵触所不可或缺的努力的征兆，我们或许能说明这种态度。这也说明一种紧张情绪，这种紧张情绪使如此之多的历史主义者（甚至在今天），对他们闻所未闻的新奇发现大加强调。这样的想法暗示这种可能性：这些历史主义者害怕变化，不经过激烈的内心交战，他们就不可能接受这种变化观念。常见的情形似乎是，他们试图坚持变化由一个不变的法则所驾驭这种观点，以减缓自己对稳定世界的不复存在所产生的失落感。（在巴门尼德和柏拉图那里，我们甚至会发现这个理论：我们所寄居的变化世界是一种幻象，此外还存在一个更加真实的不变的世界。） 

就赫拉克利特而言，强调变化使他得出这种理论，一切物质实体无论是固体、液体还是气体，都如同火焰——它们与其说是物体，勿宁说是过程，它们都是火的变形；外表呈固体的土（由灰尘构成）不过是一团改变了形态的火，甚至液体（水、海）也是变形的火（并且或许以油的形态可以成为燃料）。“火首先转化为海，而海的一半是土，一半是热气。”因而其他所有“元素”——土、水和空气——都是变形的火：“万物都等换为火，而火也等换为万物；正如金子等换为货物，货物也等换为金子。” 

但在将万物归结为火焰，归结为如同燃烧的过程后，赫拉克利特在这个过程中分辨出一个法则、一种尺度、一种理性、一种智慧；而在摧毁宇宙大厦，将其宣称为一座垃圾堆之后，他又重新提出宇宙是世界过程中各种事件的预定秩序。 

世界上的每个法则，特别是火本身，都依据一个明确的法则——它的“尺度”而发展。它是一个不可改变、不可抵制的法则，在此程度上它既类似于我们现代的自然法观点，又类似于现代历史主义者的历史或进化法则。但国家强加的法律是通过惩罚实施的理性敕令，就此而言，它又不同于这些观点。一方面是法律律令或法律准则，另一方面是自然法则或自然规律，不能在二者之间做出这种区分是部落禁忌制度的特征：两种法则一视同仁，皆被看做神秘的东西；这使得对人为禁忌进行理性批判，如同对自然世界的法则或规律这种终极智慧或理性尝试改良一样，简直不可想象：“一切事件皆因命运的必然性而产生，……太阳不会越出其轨道的尺度；否则正义的侍女——命运女神便会将其找出来。”但太阳并不仅仅只是服从这个法则；火以太阳和（我们将看到的）宙斯的雷电的形式，守护着这个法则，并依其进行裁决。“太阳是时间的管理者和监护者，限制、裁决、宣示和彰显变化产生万物季节……这个宇宙秩序即万物既不是由神祗，也不是由人创造；它过去、现在、将来一直是一团永恒的活生生的火，按照尺度燃烧，按照尺度熄灭……，火在其升腾中占据、裁决和处置万物。” 

与历史主义毫无怜悯的命运观念相关，我们频频发现一种神秘主义的成份。第24章将对神秘主义提出批判性分析。这里，我只想指明反理性主义和神秘主义在赫拉克利特哲学中的角色：“太阳喜欢隐藏起来”，他写道，而且“在德尔斐发布谶语的主人既不说明，也不掩盖，而是通过征象表明他的意思”。赫拉克利特轻视那些更具经验主义思想的科学家，这是采纳这种看法的那些人的典型特征：“博学者并不一定很有思想，否则赫西奥德、毕达哥拉斯以及克塞诺索尼就更有思想了……毕达哥拉斯是骗子的鼻祖。”与其对科学家的轻视相伴而生的是神秘的直视知性论。赫拉克利特的理性理论以这个事实为其出发点：在我们醒着时，我们生活在一个共同的世界中。我们可以相互联系，相互控制，相互制约；而此中存在一种我们不做假象的牺牲品的信念。然而，这种理论还被赋予一种次要的象征性神秘含义。提供给选民们，提供给那些醒着的、有视、听、说能力的人们的，正是这种神秘直觉论：“人们不应像睡着了一样行动和讲话……那些醒着的人拥有独一的共同世界；那些睡着的人则转入他们的各自世界。……他们没有听说的能力……即使听得见，他们也像聋子一样。这个谚语适用于他们：他们存在却又不存在……智慧只是一种事情：理解通过万物主宰万物的思想。”对那些醒着的人来说，对这个世界的感受是共同的，这个世界是个神秘的统一体，是万物的同一状态，只能通过理性来理解：“人们必须遵循人人共有的东西……理性是人人共有的……万物为一，一为万物……一是推一的智慧，它愿意又不愿被称为宙斯……它是主宰万物的雷霆。” 

赫拉克利特有关宇宙的变化和隐藏的命运的哲学较普遍的特征就谈到这里。从这种哲学中产生了一种有关一切变化背后的驱动力的理论；这个理论通过强调与“社会静力学”相对立的“社会动力学”，显示其历史主义特征。赫拉克利特关于一般意义上的自然，特别是社会生活的动力学，进一步确认了这种观点，他的哲学受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化、特别是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。而作为一个典型的历史主义者，他将历史审判当做道德审判来接受；因为他坚持主张战争的结果是公正的①：“战争是万物之父，也是万物之王。它证明这些是神，那些仅仅是人，让这些人变成奴隶，而让前者变成主人……人们必须晓得，战争是普遍的，正义即是冲突，万物通过冲突和必然性而生成。” 

但倘若正义就是冲突或战争，倘若“命运女神”同时又是“正义之神的侍女”，倘若历史，或更确切地说，成功，即战争中的成功，是价值尺度，那么，价值标准本身必定在“流变”。赫拉克利特通过其相对主义和对立统一学说对待这个问题。这来自他的变化理论（这种理论仍然是柏拉图理论的基础，更有甚者，还仍然是亚里士多德理论的基础）。一种变化的事物必定要放弃某些属性，才能获得相反的属性。它并非全然等同于由一种状态向相反状态转化的过程，因而是相对立状态的统一：“冷的物体变暖，暖的物体变冷；湿的东西变干，干的东西变湿……疾病能使我们重视健康……生与死、醒与睡、青年与老年，所有这些都是同一的；因为一种情形转变成另一种情形，而后者又变回前者……对立统一于自身：这是一种产生于相对立状态的和谐，就与弓与琴的情形一样……相反的东西彼此归属，不和谐的音调形成最美的和谐，一切皆由冲突生成……向上的道路和向下的道路是同一条……直路和弯路是同一条路……对于神祗来说，万物皆美，皆善，皆正义；而人们则将一些东西看成不义的，而将另一些看成正义的……善与恶是一回事。” 

但是，上述残篇中所表达的价值相对主义（它甚至可以被说成一种道德相对主义），并没有阻止赫拉克利特在其战争正义和历史审判理论的背景上发展出一种部落主义的浪漫伦理，其中名誉、命运和伟人至上等等，十分令人惊诧地类似于某些十分现代的观念；“战死者将受到神祗和人们的赞美……战死得越伟大，命运也就越荣光……最优秀者追求一种超越于其他一切的东西：永恒的名誉……一个人如果伟大的话，就抵得上一万个人。” 

令人吃惊的是，从这些公元前500年前后一直流传至今的早期残篇中，竟然能找到如此之多现代历史主义和反民主趋势的特征。赫拉克利特是位才能和创造力无与伦比的思想家，因此，他的观念有许多（通过柏拉图的中介）已成为哲学传统的一个主要部分；但除了这个事实，学说上的相似性或许可以在某种程度上通过相关时期社会条件的相似性加以解释。似乎在社会大变动的时代里，各种历史主义很容易凸显出来，他们在希腊部落生活解体时出现过，在犹太人的部落生活为巴比伦征服的冲击所粉碎时也出现过。我相信，几乎不可能存在什么疑问，赫拉克利特的哲学表达了一种漂泊感；这种感觉似乎是对古代部落形式社会生活的解体产生的典型回应。在近代欧洲，在工业革命期间，尤其是通过美国和法国政治革命的冲击，各种历史主义观念又复兴起来。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人，他从赫拉克利特思想中获益甚多，并把这些东西传输给所有历史主义运动；这似乎不仅仅是一种巧合。

谢选骏指出：人说“第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德，他或许受到源于东方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主义的。”——我看中国也有类似的历史观念，不过是以“皇、帝、王、霸”代替了希腊的“金、银、铜、铁”。

【第三章 柏拉图的形式论或理念论】

一

柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期，据我们所知，这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间，希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期，后来又导致民主制的建立；这个民主制竭力保卫自身，提防任何重蹈僭主制或寡头制，即显赫贵族家族的统治的任何企图。在其青年时期，民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战；斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久，其间仅中断一次。（第10章更加详尽地重温这个历史背景，在这一章中人们将看到，这场战争并非像人们有时所力主的那样，随着公元前 404 年雅典的失败而结束。）柏拉图生于战争期间，而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病，在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治；这些僭主由柏拉图的两个舅父领导，这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑；后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一再身处危险之中；他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。 

后来，当第一次访问西西里岛时，柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中，甚至在返回雅典建立学园后，柏拉图和他的一些学生一起，继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中。 

这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中，如同在赫拉克利特著作中一样，可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的痕迹。和赫拉克利特一样，柏拉图有王族血统；至少，传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪，根据他在其对话（《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》）中的说明，他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父，三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德，也属于其母的家族。由于这种家族传统，柏拉图理所当然地对公共事务深为关注；而事实上，他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到（如果《第七封信》真实的话），他“从一开始便极其渴望政治活动”，但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去，我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因；正如他的历史主义前辈所为，柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则，下一章更加充分地讨论。根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。 

这一基本的历史法则，在柏拉图看来，是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样，柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。 

然而，几乎可以肯定的是，柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上，我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向；这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样，在柏拉图的某些著作中，我们也能发现大年的提法（其时间长短似乎是 36000 个普通年），其改进或生成时期，大概相当于春夏两季，蜕化或衰亡时期，相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇《政治家篇》），黄金时代，即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界，人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代，即宙斯时代，这一时代中，众神抛弃了世界，任世界独立运转，因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意，在彻底衰败到最低点之后，神将再度为宇宙这艘船掌舵，事情将开始改善。 

柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事，人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面，几乎勿庸置疑，他在宇宙背景中去想象历史；他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代，先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配，这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点，这种趋势必然注定要终结，这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力，我们有可能克服这个致命的历史趋势，终结衰败过程。 

二 

正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性，我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信，人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法则——衰败法则。 

柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念，我们尚不很清楚。但存在一些迹象，能够解释这个难题。 

柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来，政治腐败主要取决于道德退化（和知识贫乏）；而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式，衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。 

因此，可以理解，重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现，所以，对我们来说，它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信，正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身，宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来，这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言，是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能，他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势，也相信我们或许会通过抑制一切历史变化，进而阻止政治领域的腐败。因此，这是他的奋斗目标。他实现这目标的方式，是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家，因为它不衰败，它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。 

三 

由于对这样一个不变的理想国的信念，柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是，它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。 

赫拉克利特尽管推论唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸，他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点，以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。 

在柏拉图身上，这种趋向至为重要。（在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响。）赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界，以对其进行概括，而我也暗示过，柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论，并成为柏拉图哲学的核心学说。 

柏拉图相信，我们可能会违背必然进程的严格规律，并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律，尽管人们已经发现那些规律。它将坚持，人们不可能做出相反的事情，因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施，而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解，并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向（他相信他能影响命运），我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比．该种态度也是在柏拉图身上发现的，可以称之为社会工程的态度。 

四 

社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰，相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史，就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的，而认为这是我们自己的选择或创造，就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则与认为，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的政治行动。然而，与历史主义者相反，社会工程师认为，政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿；它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们，比方说，如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退，或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均，我们就要采取哪些步骤。换言之，社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。（我们将看到，柏拉图把它比作医学的科学背景，）而历史主义者则与此相反，他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。 

绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说，在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一。（参阅第9章，在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者。）但在此刻，我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构，如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度，这样它们之间的对立也许就会更清楚了。 

历史主义者主要以社会建构的历史这个观点，即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用，来观察各种社会建构。他也许坚持说，它们的起源是由于某个计划或设计，由于对某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他会断言，它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的，而是某些本能和情欲的直接表现；或者说，它们曾一度作为某些目的的手段，但它们已经丧失这个性质了。然而，社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意（虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的，而大多数社会建构是“生长”出来的，是人类活动未经设计的结果”）。他宁可这样提出他的问题：如果我们有某些目的，那么，这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢？举例来说，我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业；也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评，或者表明如何可以增加利润，或者相反，表明如何使它们为公众带来好处；他也可以提出一些方法，使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子，让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具，而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而，社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施，使它成为保护自由和安全的合适工具，他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。（由于他是一个追求他所信奉的目的的公民，他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而，作为一个社会工艺师，他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题，即所要采取的措施的社会效果问题。） 

稍加概括地说，我们可以说，工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段，而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来评判它们。然而，历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性，以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如，把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着，社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如，他不会忘记，它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似（虽然并非完全相同）；他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。（没有人会说，一个橙子是一个工具，或者是某个目的的手段；但我们常常把橙子看作某个目的的手段，比方说，如果我们想吃橙子，或者以卖橙子谋生。） 

历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子，就是柏拉图的社会政治哲学。例如，一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素，同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表，他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程，要求采取某种建构手段来达到他们的目的，但那些手段并不总是切合实际的。然而，我们着手考察这些目的时，往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是，柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次，他相信，建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家，就能做到这一点。第三，他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中，在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现；因为如果世界在时间上是逐渐衰败的，那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗，而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙；一个理想的国家不是一个幻想，不是一个梦，不是“我们心中的观念”，而是由于它是恒定的，因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。 

于是，甚至柏拉图的政治目的——最佳国家，基本上也是以他的历史主义为基础的。的确，他的国家哲学，正如我们已经表明的那样，可以扩大为关于“万物”的普遍哲学，扩大为他的形式论或理念论。 

五 

在流变中以及在衰败中的事物（例如国家）仿佛是完善事物的产物，是它们的子女。流变中的事物，像子女一样，是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说，我们必须表明，形式或理念，无论它被称作什么，都不是“我们心中的观念”，它不是一个幻想，不是一个梦，而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的。 

不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间，而且也超越了时间（因为它们是永恒的）。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先祖或模型，因此它们必须和空间有联系，并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起，因此它们不能通过我们的感官而被感知；而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用，因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女，它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似，而且它们彼此之间也相似，就像同一个家庭的子女彼此相似一样，就像子女用父亲的姓氏来称呼一样，所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏；正如亚里士多德说，“它们都是用它们的形式来称谓”。 

就像儿子抬头看他的父亲一样，他在父亲那里看到一个理想，一个独一无二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身；是在他来到世界之前把他创造出来的力量，现在保护和抚养他；并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。 

柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中，把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似，并对此给予相当的解释。但是，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图比他的先前著作越出了一步，因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”（起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间）描述为一个容器，并把它比作事物的母亲，并且在时间的起点上，形式在这个窗口中把可感知事物创造出来，给纯粹的空间打上形式的印记，从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道：“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西；其二是生成发生之处；其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲，把模型比作父亲，把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲，不变的形式或理念。他写道：“首先有不变的形式，它不是被创造的，也不是可毁灭的……是不能为任何感官所看见和感到的，而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物，是属于该形式或理念的，“它们是另一种东西，有着其形式的称谓并与该形式相似，但它们是可以由感官来感知的，是被创造的，是永远在流变之中的，是在某个空间生成又在该空间消失的，并且是通过基于感知的意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述：“第三种是空间，它是永恒的，不可毁坏的，它为一切被生成的事物提供住处……。” 

把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较，对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中，至少在一些希腊宗教中，诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是，一些部落和家族把他们的祖先追溯到某个神。（据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔。）要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本（可感知事物）之间的关系（或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系），那么，我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中。然而，希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先，而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个；形式学说的一个核心观点，就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性，这是这个学说的必要因素，因为它要履行它最重要的功能，即解释可感知事物的相似性，这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式，它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本，于是第三个原型成为惟一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说：“这样，相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似，而要以另一个更超级的东西为准，其余二者只是它的副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中，柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”，即床的形式或理念为例来说明：“神……造了一张本质的床，而且只造一张；没有造两张或两张以上，永远也不会……因为……假使神造了两张床，而且只造了两张床，那么就会出现另一张床，即那两张床所显示的形式；于是，这张床而不是那两张床就是本质的床了。” 

这种议论表明，形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点（尤其是人类历史发展的起源或始点），而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质（例如白、硬、善）的话，那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个；否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法，这些事物如果都是白色的，那么它们就都带有一个白的形式或理念；如果它们都是硬的，那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有，其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样；就像一块刻画的复制品一样，它们都是从同一个刻板印出来的，因而彼此相似，它们可以带有原型的美。 

这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的，乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是，联系是有的；正如亚里士多德告诉我们的，正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。 

如果万物是在不停在流变之中，那么，关于这些事物，就不可能作出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识，而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道，这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说，与经验的虚妄意见相反，纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象，而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是，巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在，它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。 

柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为，在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界；这个学说给柏拉图以深刻的印象；但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题，因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见，而是关于不变世界的纯粹理性的知识，并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。 

然而，严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样，似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变，这样，我们又如何讨论政治问题呢？在柏拉图看来，在他和赫拉克利特所处的年代里，政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。 

在这种情况下，正如亚里士多德告诉我们，柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣；他是一位伦理改革家，一位道德家；他找各种各样的人，要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问，但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”等等——这只是促使他接着提问：什么是明智、有效、正当或虔诚呢？换句话说，这引导他探讨某事的“品质”。于是，比方说，他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧，以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西，进而发现智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亚里士多德的话来说）它的本质是什么。亚里士多德说，“苏格拉底当然应该找寻本质”，即找寻一物的品质或理由，以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面，他成为提出全称定义问题的第一人。” 

苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论（例如穆勒），或对权威的讨论，或关于个人与社会的讨论（例如卡特林）相比较。我们没有必要作出假定，苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时，把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里士多德的记载至少表明他没有这样做，而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说，认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中，并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面，柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义，因为它们老是变化的”，但可以有关于各类事物（可感知事物的品质）的定义和真知。亚里士多德说：“如果知识或思想要有一个对象的话，那么，除了可感知的东西之外，必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说：“对这另一种东西，柏拉图称之为形式或理念，而可感知事物与它们不同，但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。” 

亚里士多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识，而不是仅仅获得意见；由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的，于是，正如上面所说的，他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求，因为形式与它的可感知事物有联系，就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此，在涉及流变世界的重大问题上，可以去请教它。 

根据我们的分析，柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。（１）它是一个最重要的方法论设计，因为它使纯粹的科学知识成为可能，甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能（对于变幻事物的世界，我们不能直接获得任何知识，而只能获得意见）。因此，探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。（２）它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索，尤其是为研究历史提供线索。（３）它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路；它使制造工具来阻止社会变化成为可能，因为它建议要设计一个“最美好的国家”，这个国家同国家的形式或理念如此相似，以致它不会衰败。 

问题（２），即关于变化和历史的学说，将在下两章，即第４和第５章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学，即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题（３），关于社会变化的阻止，将在第６至第９章论及，并讨论柏拉图的政治纲领。问题（１），关于柏拉图的方法论，已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论，我想在这里再说一些话。 

六 

我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者，例如亚里士多德，在这一点上虽然和他并非完全相同，但是他们都和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为，本质是可以借助智性直觉来发现和识别出来的；认为每一本质都有一个专门的名称，而可感知事物则按该名称来称谓；认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义，可以有三个方法来认识事物：“我的意思是，我们能够认识事物的不变实在或本质；我们能够知道本质的定义；我们也能够知道它的名称。因此，关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即：人们可以给出名称和寻求定义；或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”（与“奇数”相对立）的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分，那么该数被称为‘偶数’；‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时，或者当我们被给出定义而被问及名称时，在这两种情况下，我们都说及同一个本质，不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后，柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点，我们在下面就知道了。 

方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面，即方法论唯名论相对照，就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态，尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说，方法论唯名论认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是“解释”这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中，尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具，而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理，什么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么？”或“运动是什么？”或“原子是什么？”这类问题是物理学的重要问题；而认为“怎样利用太阳能？”或“某个行星是怎样运行的？”或“在什么条件下原子会辐射光？”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说，在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题，那么，他若要回答的话，他就表明，他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度，也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。 

正如我们的例子表明的，目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看法。他们认为，方法上的不同是必要的，它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。 

通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性，这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象，例如能量或原子，虽然是变化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化，而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体，未获得永久的东西，以便给予确定的陈述。然而，社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体，一切都处在历史河流的冲击之中。例如，我们怎么能够研究政府呢？如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西，我们又怎么能够识别什么是政府呢？如果我们认为某个建构在本质上是政府，这就是说，它符合我们关于政府的直觉，并且我们能够给这个直觉下定义，那么，我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象，例如“文明”也可以这样说。于是，历史主义者得出结论说，我们必须把握它们的本质，并以定义的形式把它写下来。 

我认为，这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于：柏拉图（他不接受原子论也不知能量为何物）把他的学说也应用到物理学的领域里，因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实：在社会科学中，对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。 

在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前，我想表明，我对柏拉图的评论只限于他的历史主义，限于他的“最佳国家”。因此，我们必须提醒读者，不要以为这是柏拉图全部哲学的表述，也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的，因为我深信历史主义是无用的，而且比这更糟。因此，我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然，我很敬佩柏拉图的哲学，即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分，但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向，就是我将要加以分析和批判的。

谢选骏指出：柏拉图的形式论或理念论是希腊文明衰落的体现——哲学家已经不忍直面现实，只能背对世界，朝向永恒了。但也正因为如此，也使得他真能从中认识到，任何的兴盛，也不过一时。 

【第四章 变化与静止】

柏拉图的描述社会学

柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的，以致那些描述性的成份大部分被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此有影响。 

一 

柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。 

柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》中，“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于衰败。 

这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”（同第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”，他写道：“…而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的支配。其特证的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志……，成为具有最高美德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第８章中加以讨论。）在《法律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的变化，除了某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或是风向的变化，或是肉体日常饮食的改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。 

我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻止所有进一步的变化）。 

《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。 

很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第６章中看到，形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利特过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。 

但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。 

现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做更为详细的讨论。 

二 

柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，惟一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，即人的堕落，这个变化使万物运转起来。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。 

根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，几近符合柏拉图的历史主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“僭主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”。 

从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程。我们察觉到，柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒、因黑格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律）。 

在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一）。 

最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者中的一员……。”因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”，柏拉图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”。 

随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗？”这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利，民主政制就产生了……” 

柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的３年以前，伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将在下面第10章中加以讨论）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，未能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述”，亚当写道，“是整个文学领域内，无论是古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经造成了多么大的损害……。 

似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说，成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫做吝啬和土气”，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严辞咒骂的潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……，而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”（是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”，柏拉图继续说道，“在市场上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。 

柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物；无疑，这是影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国家。 

在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律，模拟“惟一真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步退化变质，经过寡头政体即少数人的没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样，最为糟糕透项。 

僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。） 

柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果，他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”，这是在《理想国》中他的惯用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。 

三 

柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》第二卷至第四卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样）具有历史性，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第５卷至第７卷中描述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家，通过弄清它是怎样被保持免于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试图以这样一种途径，予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。 

柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。 

柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其惟一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到进一步的证实。 

既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。 

因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”，柏拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第６章至第８章中加以讨论；因此，在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的不成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到他们的伪善。） 

四 

如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重视描述一个过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为这种稳定性寻求保证。 

就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话将在第８章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。 

辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权。而且生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。 

为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图（为杀婴辩护时）说道：“保护者的种族必须保持纯正”，这时他首次提出种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩说道；而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗？” 

困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”的确，“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这将是十分可怕的事情。”从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。 

柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成份和温和成份混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道：“难道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结了他的分析。 

尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一点也不偏向灵魂的温和成份，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教育。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来，在最好国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张，这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的偏狭上，几乎是不可思议的，尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了。但即便是在今天，仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主张应由他们来统治；这种主张将在第８章中加以讨论。） 

决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。 

这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视……作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。 

五 

让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必须的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。 

柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并已尤其是应用于对民主政制的批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的《法律篇》中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是最后一本。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。 

但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与沦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系，将在下一章中加以讨论。

谢选骏指出：波普尔论“变化与静止”——我看变化是随时随地的，静止则是因为人的感觉迟钝所致。波普尔不愿意承认社会也会像生命一样生老病死，因为他假装自己可以力挽狂澜——因为他毕竟不是一个哲学家，只是一个诡辩家或曰理论家。

【第五章 自然与约定】

柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。 

一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。 

一 

我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的区分：（ａ）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（ｂ）规范性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。 

既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以多谈几句话。在（ａ）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中。 

假如我们转到类型（ｂ）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。 

同许许多多思想家而且特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（ａ）上的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（ｂ）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（ａ）上的自然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此符合意义（ａ）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（ａ）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（ａ）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（ａ）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（ａ）的意义上的法则和（ｂ）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（ａ）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（ｂ）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。 

二 

我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第10章。） 

我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎样找到他。” 

巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。 

尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。 

三 

认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。 

从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实，都可能让我们做出许多不同的决定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。 

但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。） 

因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的。 

批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实与决定的二元论。 

但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说Ａ先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家Ｂ先生，在写Ａ先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。 

在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。 

规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第９章。）我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任意性的。 

相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。 

我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。 

四 

最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。 

在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第３章和第９章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。 

五 

如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（１）生物自然主义；（２）伦理或法律的实证主义，以及（３）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。 

（１）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。 

生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。 

第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。” 

智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第４章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。” 

针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第10章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。 

然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。 

（２）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。 

在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。） 

在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。 

（３）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必需是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。 

我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者”或“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？ 

回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。 

六 

我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。 

“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实。从这一点我们看出，柏拉图至少在一点上同意安提芬的观点，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些事物，他于是都称其为是自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成是天然即存在的：“几乎每一个人……都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”（柏拉图在这里重申了他关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的学说的基础。） 

但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物，并且因此“自然”即存在；他使用的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于术语“本质”和“灵魂”。 

柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法论。 

人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及《法律篇》中提供的答复，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本性基础上的约定。 

人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左，柏拉图教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做肮脏的工作，做体力劳动。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的不可避免的不完善之处得以改善。 

因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些评论。 

是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正自然的统治。” 

在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。” 

以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。 

我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”，柏拉图说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述话的唯物主义者：“火与水，以及土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”（前面我已引用过这一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以书面形式制定出来，就将保持不变。” 

从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然”特征的任何一个问题。精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切事情都交付给了这位伟大的立法者的智慧（一位神一样的哲学家，其形象，特别是在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第８章）。然而，与他的精神的自然主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。 

七 

上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个人的政治学理论。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们正在寻找的东西吗？” 

从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为原始的社会的表现。（参见第10章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武士与劳动者（他们仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一，而他在实际上是多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。 

柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的社会学描述：“法律”，他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话里看出来：“每一个艺术家……为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服务。 

所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。 

八 

在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体：“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的，假如最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部都处于一种低水平之上，后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”，柏拉图继续说道，“这是它瓦解的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。 

他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能是准确可靠的，因为它的对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世界；而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用，其血统就不可能保持纯正，并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情：“关于你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优良后代的方法，或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法，“他们将犯下大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉图继续说：“这种……数控制着生育的好环；而无论何时保护者们因不懂得（你一定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起，生出来的孩子将既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也将证明一无是处；而且他们一成为保护者，他们就将不再听从我们了”——即，在音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以后，完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。” 

这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说，“因此成为柏拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。” 

我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。 

柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析，特别是对于威胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种理性的重视描述。 

这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致他构想了一种站不住脚的历史发展规律，即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面，恰恰是他的个人兴趣和他的偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”，即社会依赖于其成员的“人性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。 

九 

回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。

谢选骏指出：作为一个诡辩家、理论家、宣传家，波普尔成功的秘诀就是“古为今用”，用古代希腊来讽喻现代欧洲，以便显得自己很有深度。但其实呢，我看他有关柏拉图、黑格尔、马克思等线索的描述，很大程度上来自于，那位年长他三十岁的英国哲学老油条罗素（英语：Bertrand Arthur William Russell, 3rd Earl Russell，1872年5月18日—1970年2月2日）。

【第六章 极权主义的正义】

柏拉图的政治纲领

分析了柏拉图的社会学后，使得介绍他的政治纲领容易起来。可以用两个方案中的任何一个来表述他的最基本的要求：第一个跟他的理想主义的变化和静止观有关；第二个则关于他的自然主义。理想主义的方案是：阻止所有的政治变革！变化是邪恶的，静止是神圣的。如果国家是照它最初的样子——即城邦的形式和理念制作而成的精准的复制品，则所有的变化都可被阻止。若要质问这样做的可行性，我们可用自然主义的方案作答：回到自然中去！回到我们祖先时代的最初的国家，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父权制时代，回到那个聪明的少数人统治无知的多数人的天然的阶级统治时代。 

我相信事实上柏拉图政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求。而这些要求又皆次第植根于其历史主义；而且它们必须跟他的与阶级统治稳定性条件之有关的社会学说联系起来。在我看来，最主要的要素是： 

（Ａ）严格的阶级区别，也即，组成统治阶级的牧人和看家狗必须严格地和人类的家畜区分开来。 

（Ｂ）国家和统治阶级共命运；该阶级的独特利益，即是（国家）整体的利益；要服从这个整体，对这个阶级的生育和教育的严格规定，对其成员的利益的严格监督和集体化。 

从这些最基本的要素出发，可以推得其他要素，例如： 

（Ｃ）统治阶级对军队的品行、军训、带兵权、接受各种类型教育权等方面享有垄断权，但统治阶级被排除在任何形式的经济活动之外，尤其是经商。 

（Ｄ）针对统治阶级的智力活动，必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的宣传以造就他们统一的思想。在教育、法律、宗教方面所出现的一切革新必须进行阻止甚至镇压。 

（Ｅ）国家必须自给自足。它必须以经济的自给自足为目的，否则统治阶级要么得依赖商人，要么自己就变成商人。第一种后果将削弱其权力基础，第二种后果将有损国家的团结与稳定。 

这样的纲领，我想，描述为极权主义是颇为公允的。当然，它是以一定的历史主义社会学为基础的。 

但这就是其全部吗？柏拉图的纲领里再没有其他既不是属于极权主义，也不是以历史主义为基础的特征、要素了吗？柏拉图对善与美的渴望，或者说他对智慧与真理的爱到底是怎么回事？他的聪明人即哲学家应当统治的主张是怎么回事？如何认识他所希求的要使他的国家的公民视品德为幸福？以及如何认识他所主张的国家应当建立在正义的基础之上的主张？即便是那些批评柏拉图的作家也相信，他的政治学说，尽管与当代的极权主义有某些相似之处，但就他的目标、公民的幸福、正义的统治论，二者之间仍然是泾渭分明。比如像格罗斯曼，他的批判性态度可从下述言论中窥得，“柏拉图的哲学是对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击，这点历史可以证明”，即使他也相信柏拉图的计划是“创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”。另一个例子是乔德，他详细地探讨了柏拉图纲领和法西斯主义政纲之间的类似点，但他最后断言二者有着根本性的区别，因为，在柏拉图的理想国里，“普通人……依自己的本性而取得相应的成就”，并且这个国家是建立在“绝对的善和绝对的正义”理念基础之上的。 

除却上述的纷争，我相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二者本质上是相一致的。我深知对我这一观点的反驳乃是基于一种古老而又根深蒂固的偏见——对柏拉图理想化的倾向。格罗斯曼已做了大量工作来指出并制止这一倾向，这可从下述论点看出：“在第一次世界大战之前，……柏拉图……很少被明确地认为是坚决地反对自由主义信仰的诸条原则。相反，他被拔高为显赫的阶层，……脱离开实际的生活，梦想着超常的上帝之城。”然而，格罗斯曼本人也并没有彻底摆脱这种他揭示得已很清楚的倾向。令人感兴趣的是，虽然格罗特和冈用茨已经指出了《理想国》和《法律篇》中某些学说的反动特征，这种倾向仍然延续如此之长的时间，不过他们并没有完全理解这些学说的全部含义，他们从未对柏拉图本质上是个人文主义者的说法进行过怀疑。对跟他们观点相左的批评不是置之不理，就是认为其没能正确理解估价柏拉图这位被基督徒视为“基督降生前的基督徒”、被革命者们视为革命者的人物。毫无疑问，对柏拉图毫无保留的忠诚今天仍然占据统治地位，例如菲尔德认为，有必要警告他的读者：“如果我们把柏拉图当成一位革命的思想家，那我们就大错特错了。”的确，此说言之成理；但假如视柏拉图为革命的思想家，或至少是位进步主义者的倾向没有广为流传，则此说就显得毫无意义可言。然而菲尔德本人对柏拉图怀有同样的忠诚；因为当他接下来说柏拉图对他的时代“新的破坏性的趋势持强烈的反对态度”时，他确实过于轻易地接受了柏拉图破坏这些新趋势的证据。自由的敌人通常假颠覆之名来指控自由的捍卫者，而且，他们几乎常常能成功地让憨直善良之辈信服他们。 

对这位伟大的理想主义者的理想化，不仅渗透进对柏拉图原著的阐释上，而且也包括它的译著。在翻译者看来，柏拉图的激烈的言论中那些不是一位人文主义者所应该陈述的内容，经常不是被变换了腔调，就是被误解歪曲了。这种倾向从对柏拉图的所谓“共和国”一文书名的翻译就开始了。听到这个书名的第一感觉是，该文的作者即便算不上个革命者，至少也是个自由主义者。然而“共和国”这一称呼仅仅不过是一个希腊词语的拉丁译法的英文形式，这个词跟上面的那种感觉毫无关联，其正确的英译应当是“宪章”或“城市国家”或“国家”。“共和国”这一传统译法毫无疑问有助于人们普遍深信柏拉图不曾是个反动分子。 

考虑到柏拉图对善、正义、及前面提到的其他理念的言论，我必须维护我提出的他的政治期望是地道的极权主义和反人文主义这一论点。为了从事这项辩护工作，下面四章中，我将不再进行历史主义的分析，而是集中力量对所提到的道德理念及其在柏拉图政治要求中的份量进行批判性的检讨。在本章中间，我将首先考察正义理念，接下来的三章则是关于智者与能人应当统治的学说及真理、智慧、善和美诸理念。 

一 

当我们言及“正义”时，我们究竟意指什么？我不觉得这一口头上的问题无足轻重，也不认为有可能给它以明确的答案，因为类似这样的术语通常在多重意义上使用。不过，我认为对我们中间的大多数，特别是其哲学观点属人文主义的，该问题可能意味着诸如此类的东西： 

（ａ）公民的责任，也即社会生活中所必需的对自由的那些限制，应当均等分配；（ｂ）在法律面前所有公民一视同仁；由此自然有了（ｃ）法律既不偏袒也不歧视任何单个公民或集团或阶级；（ｄ）正义法庭的公正无偏见；以及（ｅ）国家的全体成员给其公民提供的利益（不光是负担）的均等分配。假如柏拉图的“正义”果真意指这类东西的话，我所声称的他的纲领是十足的极权主义显然就是错误的，而所有那些相信柏拉图的政治学是建立在一种可以接受的人文主义基础之上的人则将是正确的。然而，事实上他的“正义”所指的完全是另外一码事。 

柏拉图的“正义”到底意味着什么？我断言在《理想国》中，他用“公正”这一术语作为“为了最完美国家的利益的一切”之同义语。而什么才维护这一最完美国家的利益？用保持严格的阶级差别和阶级统治的方法，来遏止一切变化。如果在这一解释中我是正确的，那么我们就不得不说柏拉图在正义方面的要求使其政治纲领停留在极权主义层次上；而且我们理应进一步得出结论，我们必须提高警惕，防止被只言片语所影响的危险。 

在《理想国》中，正义是中心话题。事实上，“论正义”是它传统的副标题。在深入考察正义的本质时，柏拉图运用了上一章所提到的方法；他首先努力寻找国家中的理念，然后竭力把这一结果运用于个人。谁也不会说柏拉图的问题“什么是正义”很快就能找到一个答案，因为它只在“第４章”里给出。得出这一结论的诸思考将在本文下面的部分进行更充分的分析。简单地说，它们就是这些。 

城市建立在人类的本性、需要及局限性基础之上。“我们一再重申，而且你应当记住，在我们的城邦里每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的工作。”在这里柏拉图得出结论：每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做他的鞋。当然，就算两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大。“但如果任何一位从本性上看是工人（或者是赚钱阶级中的一员）……想办法进入战士阶级，或者一位战士想进入自己并不配的护卫者阶级……那么，这种变化或秘密谋划将意味着城市的陷落。”部队的调遣应当是一个阶级的特权从跟这一原则紧密相关的论据出发，柏拉图得出了他的最终结论：三个阶级之间的任何改变或混合一定是非正义的，反之，则是正义：“当城市中的任何一个阶级，赚钱阶级、辅助阶级和护卫阶级牢记他们的职责，那么这一切将是正义。”随后这一结论被再次肯定并被总结为：“如果城邦三个阶级的任何一个都能各司其职，各尽其责……城邦就是公正的。”但是这一陈述意味着柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。 

由上述分析可见，柏拉图的正义概念与我们通常的见解大相径庭。柏拉图称阶级特权为“公正”，而我们通常所说的公正指的恰恰是不具备这种特权。但是二者之间的差别远不止这些。我们用正义意指对待个人的某种平等；而柏拉图不把正义看作是个人之间的一种关系，而是视为以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。只有具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。 

二 

但是柏拉图可能对了吗？难道“正义”也许真如他所说的那样？我并不打算讨论这个问题。如果谁愿坚持认为“正义”意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。换言之，我相信没有什么取决于口头上的语言，而一切都视我们的实际需要或者制定我们将要采纳的政策和建议而定。在柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变为现实的决心。 

但是，在另外一种意味上，难道他不对吗？其正义的理念（正义观）难道符合希腊语中该词的用法吗？希腊人可能用“正义”意指某种整体性的东西，例如“国家的健全”，那么，假如我们期望从柏拉图那里得到公民在法律面前一律平等这样的现代正义观就是不公正的、非历史的了吗？这个问题确已得到了明确的答复，曾有论称柏拉图“社会正义”的整体观是传统希腊观念的特征，这位“希腊天才”“不像罗马人那样严格地讲求法度（合法性）”，而是“特别地形而上学”。但是这一论断是站不住脚的。事实上，希腊人那里“正义”一词的用法跟我们今天个人主义和平等主义的用法有惊人的相似。 

为了说明这一点，我得首先涉及到柏拉图本人，在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点，受到绝大多数人的赞赏，这个观点不仅合乎“约定”，而且合乎“人类本性”。我还可以进一步引证亚里士多德——又一位平等主义的反对者，他在柏拉图自然主义的影响下，在其他的事务当中，精心提出有些人就本性看是天生的奴隶的理论。要展开对“正义”这一术语的平等主义和个人主义的解释，没有人会对此兴趣稍减。至于法官——柏拉图把法官描述为“公正事物的人格化”，亚里士多德则认为“重建平等”是法官的职责。他告诉我们“人皆以为正义是一种平等”，也即“关乎众人”的平等。他甚至认为（但这里他错了），希腊的“正义”一词是由意为“均等的分配”的某个词根派生而来的。（“正义”意味着“官爵与荣誉均等分配给公民”的观点，跟柏拉图《法律篇》中的观点相一致，在那里，官爵和荣誉分配中的两类平等——“数字的”或“算术的”平等和“比例的”平等；其中的第二种用以说明议论中的人所拥有的品德、教养、财富的程度——在这里这一成比例的平等被说成是构成了“政治正义”。）而当亚里士多德讨论民主的原则时，他说“民主的正义是数字的平等（以区别于比例的平等）原则的运用”。所有这些当然不仅仅是他对正义之意义的个人理解；也不可能仅仅是在柏拉图之后，受《高尔吉亚篇》和《法律篇》的影响，对该词用法的一种描述；而是，表达了“正义”一词普遍古老而且流行的一种用法。 

由于这一证据，我们必须说，我认为，在《理想国》中对正义整体性的反平等主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与现代人对“正义”的通常理解正好相反。 

这就带来了一系列触目惊心的难题：如果正义最普遍的意思是平等的话，那么，为何在《理想国》中，柏拉图声称所谓正义就意味着不平等？在我看来惟一可能的答复似乎是，他通过说服人们相信他的极权主义的国家是“公正的”而替它做宣传。但是他的这种努力值得吗？如果考虑到它们并不是字面上而是我们从中体味到的东西时。当然这是值得的，这可以从他成功地说服了他的读者——直到我们的今天——这一事实中看得出来，他坦率地倡导正义，倡导他们正孜孜以求的正义。因而，他事实上在平等主义者和个人主义者心中布满疑虑和困惑，在柏拉图权威的影响下，他们开始扪心自问，是不是柏拉图的正义理念要比他们的更真实更优秀？既然“正义”一词对我们而言象征着如此至关重要的目标，既然有那么多人准备着为之而忍受一切、为了它的实现而尽力所为，那么，征召这些人文主义的力量入伍，或至少使平等主义者麻痹无力，当然是值得一位极权主义的信徒从事的目标了。但是柏拉图意识到正义对人类意味着这么多吗？他当然知道，因为他在《理想国》中写道：“假定有一个人认为自己是非正义的，……他的勇气拒绝被激发出来是对的吗？……但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他的力量和愤怒会不马上激发出来吗？他不会加入到他认为是正义的那方面作战，并且忍受饥、寒以及其他诸如此类的苦楚吗？他直到杀死对方或者被对方杀死，否则不会罢手，是这样吗？” 

读到这些话，我们就不会怀疑柏拉图是知道信仰的力量的，尤其是对正义的信仰，我们不会怀疑的是《理想国》肯定倾向于违背这一信仰，而代之以截然相反的信仰。而根据可得到的证据，在我看来柏拉图对他的所作所为很有可能一清二楚。平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主义是最大的邪恶，最大的危险。但他对平等主义的攻击并不足信。柏拉图不敢公开地直面这位敌人。 

我将提出支持这一论点的证据。 

三 

《理想国》可能是关于正义有史以来最为精致的专著。它考察了关于正义的种种观点，这样做在某种程度上诱使我们相信柏拉图对他所了解的比较重要的理论一个也没有疏漏。事实上柏拉图曾明确地暗示过，由于要对当时的所有观点作归根究底的努力徒劳无用，对正义进行新的研究是必须的。然而，在他对当时的理论进行考察和探讨时，正义即在法律面前平等（“政治平等”）的观点从未提及。对这一忽略只能有两种解释：或者是他忽略了平等主义理论；或者是他有目的地逃避它。如果我们考虑到《理想国》布局谋篇的审慎仔细，以及如果他想把自己的论点有力地陈述出来，他必然要分析他的对手的理论，那么第一种可能性似乎是不大可能。当我们再考虑到平等主义理论的广泛流行时，这种可能性显得更加不可能。然而我们不需要依靠只具有可能性的论据，因为可以很轻易地被揭示出来，在写《理想国》时，柏拉图不仅知道平等主义理论，而且他还深知其重要性。如本章提到的（第二节），以及将在下面（第八节）更为详尽地展示，在稍早的《高尔吉亚篇》中，平等主义扮演了相当重要的角色，并且甚至得到了维护；在《理想国》的任何地方柏拉图都没有对平等主义的优点和缺点进行严肃认真的探讨确属事实，柏拉图没有改变想法来思考它的影响，因为《理想国》本身的名声正在得到证明。在那里平等主义被暗指为一种非常流行的民主信仰；但它却遭到了蔑视，关于平等主义我们所能听到的就是一些嘲笑和刺耳之语——这跟对雅典民主的猛烈抨击正相配套。因此，就应当排除柏拉图没有注意到平等主义正义理论的可能性。这就剩下另外一种可能性，他没有认识到探讨一种跟自己截然相反的有影响的理论是必不可少的。在《理想国》中，他的沉默只有偶被几例滑稽的言论所打破（显然他认为平等主义的观点很容易就可被压制下去），对此事实我们只有认为他是有意识地拒绝探讨平等主义才能得到解释。有鉴于此，柏拉图给读者施加影响以使他们相信他已把所有重要的理论都考察过了的做法，我难以理解怎么能跟知识分子的诚实准则相一致。虽然我们肯定得接着说，他的失败毫无疑问可归因于他对他所深信不疑的善的事业的毫无保留的奉献。 

为了能彻底了解在这个问题上柏拉图实际上并未打破沉默的个中意味，我们首先必须得清楚地知道，他所理解的平等主义运动代表了所有他仇恨的东西，在《理想国》以及后来的所有著作中，他自己的理论，主要的是对新的平等主义和人文主义的强有力挑战的回击。为了表明这个观点，我将讨论人文主义运动的三项主要原则，并跟相应的柏拉图极权主义的原则进行对比： 

人文主义的正义理论提出了三项主要的要求或建议，即（ａ）彻底的均等原则，也即，建议根除“自然的”（天生的）特权，（ｂ）普遍的个人主义原则，以及（ｃ）这一原则认为，保护它的公民的自由应当是国家的任务和目的。对这些政治要求或建议中的每一条而言，在柏拉图那里都有与其截然相反的相对应的原则，即（ａ１）自然特权原则，（ｂ１）普遍的整体主义或集体主义原则，以及（ｃ１）这个原则认为，保持并加强国家的稳定应当是个人的任务和目的。——我将依次探讨这三点，其中的每点我分别在本章第四、第五和第六节中探讨。 

四 

地道的平等主义要求国家的公民应当受到公正无偏见的待遇。这就要求出身、家庭关系或者财富绝不能影响那些对公民执法的人。换句话说，它不承认任何的“自然”特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人。 

在柏拉图诞生前几十年，在修昔底德所保留下来的一篇演说中，伯里克利已经把平等主义的这一原则令人尊敬地阐述出来。在第10章中我将更完整地引用这一演说，但在这里有必要先把其中的两句话给出：“我们的法律”，伯里克利说道，“在私人争端中，将一视同仁地为所有人提供均等的正义，但是我们不会无视优秀人物的要求。如果一位公民卓尔不群，那么他更喜欢从事公共事务，不把它作为一种特权，而是视为对其品行的一种嘉奖；贫穷并不是一种障碍。……”这些句子表达了伟大的平等主义运动的一些基本目标，如我们已经看到的，平等主义甚至没有回避对奴隶制的攻击。在伯里克利那一代，这一运动以欧里庇得斯、安提芬及庇亚斯为代表，在上一章中他们都被提到过，而且也被希罗多德引用过。在柏拉图的年代，则以阿基达玛、利科弗龙为代表，两人前面皆已提到；另一位倡导者是安提斯泰尼，他曾是苏格拉底最亲近的朋友之一。 

柏拉图的正义原则，当然是和所有这些人的截然对立。他为天生的领袖要求自然的特权，那么他究竟是如何与平等主义原则相较量的？他又是如何确立自己的主张的？ 

从上一章开始就应当记住，平等主义主张的一些最为人熟知的公式是用虽给人印象深刻但却留有疑问的“自然的权利”语言表达出来。而它的一些代表人物通过强调指出“自然的”也即生物的人类的平等来替这些主张辩护。我们已经看到这一论点并不切题；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等的；而且，从这一事实或者其他任何事实不可能得出合乎规范的主张。因此很有意思的是，我们注意到自然主义的论点并没有被所有的平等主义者运用，像伯里克利就是这样一位，他甚至连提都没有提到。 

柏拉图马上发现自然主义是平等主义学说里的薄弱点，他充分地利用了这一弱点。告诉人们你们是平等的肯定会得到一些道义上的欢迎，但如果比起告诉他们你们比其他人优秀、而其他人比你们低贱这样的宣传来，这种欢迎的程度就小多了。你生来就跟你的仆役、你的奴隶、你的那些不比动物更强的手工工人平等？这个问题本身就是滑稽可笑的！柏拉图曾经似乎是第一个理解这种不同反应、反对歧视、讽刺和讥笑自然平等要求的人。这就解释了他为何急着要把自然主义的论点归咎于那些甚至并不倡导自然主义的他的对手。在《米纳塞努篇》——一篇模仿伯里克利的演讲中，他因此把平等法则和自然平等两个主张联结在一起：“我们宪政的基础是生而平等”，他讽刺道：“我们都是兄弟，都是同一个母亲的孩子；……出身的自然平等引导我们为在法律面前的平等而奋斗。” 

后来，在《法律篇》中，柏拉图用一个公式总结了他对平等主义的回答：“对不平等的公平对待必定导致不平等。”亚里士多德用另一个公式对此作了发展：“平等对待平等、不平等对待不平等。”这个公式表明了什么是对平等主义最恰当的反驳。这一反驳认为，只有人是平等的，平等才是最好的，但这却是不可能的，因为人不会生而平等。这一看起来很现实的反驳事实上是很不现实的，因为政治特权从来没有建立在自然禀赋的差异性之上。而且，的确，在写作《理想国》时，柏拉图对他的这一反驳似乎并没有太多的信心，因为在那里谈到民主制度时他只用了个嘲笑：“把平等给予平等者和不平等者。”除了这些话外，他宁愿忘掉平等主义而不去攻击它。 

总而言之，可以说柏拉图从来没有低估过平等主义理论的重要性——它受到了伯里克利之流的支持。但是，在《理想国》里，他根本没有探讨平等主义；他对它进行了攻击，但并不是光明正大。 

那么他又是如何确立自己的反自然主义、他的自然特权原则的呢？在《理想国》中，他提出了三个不同的论证，然而其中的两个名不副实。第一个论证发出惊人之语：既然国家的其他三个品质都已考察过了，剩下的第四个，即“牢记自己的职业”，必须是“正义的”。我很不情愿相信这就是一个论点，但它肯定是，因为柏拉图最主要的代言人——“苏格拉底”——通过发问“你知道我是怎么得出这个结论的？”来引出这个论证。第二个论证更为有趣，因为它努力想表明他的反平等主义可以从正义即无偏见这一平庸的（即平等主义的）观点推出。我充分地引用了该段落。谈到城市的统治者也应当是城市的法官时，“苏格拉底”说：“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外，司法还有别的目的吗？”——“说得对，”格劳孔插话道：“这是它们的惟一目的。”——“这是个正义的目的吗？”——“是的。”——“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：正义就是有自己的东西和干自己的事情。”根据我们通常的正义观念，这就是司法公正原则。这里，第二个论证结束，第三个论证出现（下面将要分析）并得出结论：诸阶级或阶层各尽其责、各司其职，即是正义。 

第二个论证的惟一目的就是要迫使读者相信，“正义”一词通常的意思，就是要求我们信守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西。也就是说，柏拉图希望他的读者可以从中得出推论：“保有自己的东西，干自己的事情就是正义。我的岗位（或我的职责）是我自己的。因此坚守我的岗位（或干我的本职工作）就是公正的。”这就跟另一论断异曲同工：“保有自己的东西，干自己的事情是公正的。偷你的钱是我自己的计划，因此对我而言执行我的计划是公正的，要具体付诸实施，也就是去偷你的钱。”很显然柏拉图希望我们得出的推论不过是就“某人自己的”这一术语玩了个蹩足的把戏而已。（因为问题在于，正义是否要求在某种意义上“我们自己的”一切，如“我们自己的”阶级，都应当不仅作为我们的财产，而是要作为我们不可剥夺的财产来对待。但柏拉图本身并不信仰这一原则，因为显然它将使向共产主义的过渡不可能。而且抚养我们自己的孩子又是怎样的情形？）这一蹩足的把戏是柏拉图在亚当所说的“他自己的正义观跟该词流行的……意义之间”建立“契合点”的方法。这就是这位有史以来最伟大的哲学家是如何竭力使我们相信他发现了正义的真正本质。 

柏拉图所提出的第三个也即最后一个论证更为严肃认真。它呼吁整体主义或集体主义原则，以及与个人的目的是保持国家的稳定这一原则之间的联系。所以，在下面的第五、第六节，对此进行分析讨论。 

但在探讨这些论证之前，我希望大家把注意力放在“序言”上——柏拉图把它放在我们现在正在审查的“发现”之前。我们必须依靠我们已经做出的观察来考虑问题。从此观点出发，那篇“冗长的序言”——柏拉图本人就是这么描述的——看来是在“发现正义”之前为读者所做的准备中聪明的一着，要使读者相信争论仍在进行，而实际上，读者所面临的只是一幕旨在软化其批判能力的戏剧表演。 

发现智慧是护卫者特有的品德、勇气是辅助者特有的品德后，“苏格拉底”表明了为发现正义而做最后努力的意图。“还剩下两种东西”，他说，“我们要在这个国家里寻求，就是节制以及我们整个的研究对象——正义。”——“正是”，格劳孔回答说。于是苏格拉底建议把节制搁在一边，但格劳孔就对苏格拉底让步了。他说，拒绝讨论“可能是错误的”。这一小小的争辩为给读者重新介绍正义做了铺垫，向他们表明苏格拉底已拥有了它的“发现”手段，向他们重新肯定格劳孔在论辩过程中正在仔细地审视柏拉图知识分子的诚实，而读者们自己因此就根本用不着考察。 

苏格拉底接下来讨论节制，他发现这是劳动者所惟一特有的品德。（顺便提一下，柏拉图的“正义”是否区别于他的“节制”这一不断争论的问题可以很容易回答。正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。——说得更准确一点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有品德呢？）当发现节制后，苏格拉底问道：“剩下的那个能让我们国家再具备一种美德的东西还能是什么呢？显然就是正义了。”——“显然是的”，格劳孔答道。 

“我亲爱的格劳孔啊”，苏格拉底说，“现在正是要我们像猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉，在不知不觉中消失了。它显然在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我！”格劳孔，如读者一样，当然是不能做到这种事的，于是请求苏格拉底带头。“既然如此”，苏格拉底说，“为了胜利，就请你跟我前进吧”。但即使是苏格拉底也发现这块所在地“难以穿越，因为布满林木；它一片黑暗，难以寻找……但”，他说，“不管怎样，我们总得前进”。格劳孔并没有这么反抗：“怎么前进？靠我们的探索，也即我们的论证？可是我们甚至还没有开始。在你已说过的话中连一点道理（感觉）也没有。”他和天真的读者一样顺从地答道：“是的，我们得前进。”现在苏格拉底告知他已经“隐约看见了”（我们没有）并且变得兴奋起来，“喂！喂！”他喊道，“格劳孔！这看来是它的踪迹了！我相信猎物是不会从我们这里逃掉的！”——“这是个好消息”，格劳孔答道。“嗳呀”，苏格拉底说，“我们的确太愚蠢了，我们在远处寻找的东西一直就在我们眼前！我们却总是看不到它！”苏格拉底的呼喊和这样的主张重复了一段时间后，被格劳孔打断了，他表达了读者们的情感并问苏格拉底发现了什么。但苏格拉底说：“我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们却始终不知道我们是在谈论它。”格劳孔表达了读者们的不耐烦情绪并说道：“你这篇序言太长了，你赶快言归正传吧。”就在那里，柏拉图才开始提出我已经略述过的那两个“论证”。 

格劳孔最后的话可以认为表明了柏拉图意识到了他在“冗长的序言”里干什么。我难以对它作出解释，除了认为它是一种企图——被证明是非常成功的——欺骗读者批判性的能力，以及对语言愤怒的戏剧化的表演，把读者的注意力从他们这篇辉煌的对话所表现的智慧的贫乏上转移开来。它诱使人们认为，柏拉图知道它的弱点，以及如何把它隐藏起来。 

五 

个人主义与集体主义这一问题跟平等与不平等密切相关。在开始探讨这一问题之前，应当有必要就专门用语作些议论。 

“个人主义”这一术语（据《牛津字典》）有两种不同的用法：（ａ）与集体主义相反，及（ｂ）与利他主义相反。前一种意义再没有其他的词来表达，但后者则有数个同义词，例如“利己主义”和“自私”。这就是为何在下文中我将用“个人主义”一词专指（ａ）意，用“利己主义”或“自私”这样的字眼来表达（ｂ）意。列一个小表可能是有用的： 

（a）个人主义相对于（a’）集体主义 

（b）利己主义相对于（b’）利他主义 

现在这四个词描述了对规范的法律准则的某种态度、主张、决心或者建议。尽管它们必然是含糊的，我相信它们可以很容易用例子来说明，因此为我们当前的目的足可以放心地来运用。让我们先从集体主义开始，由于我们对柏拉图整体主义的讨论，我们对这一态度已熟悉了。他的主张是个体应当推进整体——无论是全人类、国家、家庭、种族还是任何其他的集体机构——的利益，在上一章的几个段落里，已对此做了解释。这里再援引其中的一段，但更为完整：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”这段引文不只解释了整体主义和集体主义，同时也传达了柏拉图对此强烈的有意识的情感要求（正如我们可在此段前的序文中所见到的）。这一吁求援引有多种情感，比如，渴望归属于一集团或家庭。其中的一个因素是对利他主义的道德上的要求及反对自私。柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私的。 

现在我们稍稍注意一下上面的小表就会发现事实并非如此。集体主义并不反对利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一。集体或集团利己主义，例如阶级利己主义，是十分常见的事（柏拉图对此深有了解），这就相当清楚地表明这样的集体主义并不反对自私。一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲。这种态度最好的例子可能是狄更斯，很难说他对自私的强烈憎恨与他对个体所具有的人性的弱点的强烈兴趣二者之间，到底哪个更强烈。而这种态度跟一种厌恶——不只是对我们所称的集体机构或集体，而且也包括对一种真正的利他主义——相联系，如果针对的是不知名的集体而不是具体的个人的话。（我提请读者注意《荒凉的家庭》里杰里贝太太，“一位全心全意为公共事业服务的女士。”）这些例证，我认为，有力而且清楚地解释了我们这四个词的意义，而且它还表明表中的任何一个词都可以和另一边两个词中的任何一个相结合（这就产生了四种可能的组合）。 

现在很有趣的是，对柏拉图及大多数柏拉图主义者而言，一种利他的个人主义（如狄更斯的例子）不可能存在。根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利己主义。他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义中间划上了等号。这不仅仅是个术语问题，或者咬文嚼字，因为柏拉图只承认两种可能性而不是四种。这就给道德问题的思辨带来了相当的困惑，甚至一直延续到我们今天。 

柏拉图把个人主义等同于利己主义，不光为他捍卫集体主义而且为他攻击个人主义配备了有力的武器。为了捍卫集体主义，他可以利用我们无私的人道主义情感；为了进行攻击，他可以给所有的人文主义者打上自私的标记，因他们只会对自己付出。这一攻击，尽管柏拉图是对准我们意义上的个人主义，例如对人类个体的权利的反对，但理所当然地通向了另一个不同的目标，利己主义。但是这种区别一直遭到柏拉图及大多数柏拉图主义者的忽视。 

为何柏拉图竭力攻击个人主义？我想当他把枪口瞄准这种主义时，他很清楚自己在做什么，因为个人主义，也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头堡。个体的解放的确是一场伟大的思想革命，它导致了部落制度的解体和民主制度的兴起。柏拉图不可思议的社会学直觉表明，无论在哪里相遇，他都能辨认出他的敌人。 

个人主义是古老的关于正义直觉理念的一部分。正义并不是——如柏拉图可能会认为的那样——国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式。亚里士多德对正义所做过的强调应当记住，他说：“正义是跟人有关的某种东西”。这种个人主义的要素已经被伯里克利一代的人重点强调过。伯里克利本人清楚地表达过，法律应当为“私人争辩中的所有人”保证平等的正义，但他又前进了一步。“我们觉得不应该”，他说，“对我们的邻居走自己选择的道路说三道四。”（把此跟柏拉图相比较，柏拉图说，国家孕育人的目的，不是“让他们轻松自在各走各的路……”）伯里克利坚持认为，这种个人主义肯定与利他主义有联系：“我们被教导……永远不要忘记保护受伤的人”；在描述年轻的雅典人成长为幸福而又多才多艺自力更生的人时，他的演说达到了高潮。 

这与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教的核心教义（“爱你的邻人”，《圣经》上说，不要“爱你的部落”）；而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。它也是，例如，康德实践学说的中心（“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目的的工具”）。在人类道德的发展历程中，还没有其他跟它一样如此有力的思想。 

当柏拉图在这种学说中看到他的等级制国家的敌人时，他是正确的。他对它的仇恨胜过了他那个时代所有“破坏性的”学说。为了更清楚地表明这点，我想从《法律篇》中引用两段，它对个人的真真确确令人吃惊的敌意我觉得一点没有被意识到。其中的第一段因是《理想国》的一条注释而知名，它探讨了“妇女孩子及财产的社会共同体”。在这里柏拉图把《理想国》中的政体描述为“国家的最高形式”。在这种最高形式的国家里，“妻子们、孩子们及所有的奴隶们都有他们的一份共有财产。在我们的生活当中要尽可能地根除各种形式的私人或个人行为。只要这点能做到，即便是自然造化为私人或个人的，也可以在某种程度上成为大家共有的财产。就像我们的眼睛、耳朵和手或可以视、听和行动——好似它们不是属于个人而是属于社会一样。所有的人都被格式化，让他们能最大限度地全体一致地喜笑怒骂，让他们甚至能在相同的时间对相同的事情感到欣喜或悲伤。所有这些法律因把国家最大限度地团结起来而更加完善。”柏拉图继续说道：“没有人能发现比刚刚解释过的原则更好的关于国家最优化标尺了”，他把这样的国家描述为“神圣的”、是国家的“雏形”或“模型”或“原型”，也即描述为它的形式或理念。这是《理想国》中柏拉图自己的观点，当他放弃实现他的宏伟的政治理想时，就表达出来。 

第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更为坦率无保留。应当强调的是，这一段首要解决的是军事远征与军事纪律问题，但柏拉图不加疑虑地认为，同样，不仅在战时军事领袖应当整肃纪律，而且“在和平时期同样应当如此——从孩提时代开始”。像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图极力认为对军事纪律的强烈需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活。因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在持续总动员的国家里度过其一生。“一切当中最为重要的原则是”，他写道，“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖。也根本不能允许任何人的心灵习惯于凡事凭自己的直觉做，不管它是出于热情，还是开玩笑。但在战时或和平时期——他应当眼观领袖，忠诚地跟随他。即便是在最细小的问题上，也应当听从领袖。譬如，他可以起床、活动、洗脸、吃饭……只要他被告知这么去做……一言以蔽之，他应当告诫自己，经过长时间的习惯，从来（永远）不能妄想独立行动，变得绝对不能这么做。这样大家的生活将在整个共同体中度过。没有法律或意愿比这更出色，能在确保战时救助与战争胜利方面比这更优秀，更有效果。在和平时期，从孩提时代开始就应当加以强化，——统治别人及被别人的统治的习惯。无政府主义的一点踪迹都应当彻底地从所有人的生活当中除去，甚至包括那些受人类支配的牲畜。” 

这些言辞铿锵有力。从未有人比他对个人主义怀有更强烈的敌意。这种怨恨深深地植根于柏拉图哲学本质上的二元论。他对个人及个人自由的憎恨正如他对不断变化的特别经历、对变动不居的可感知事物的世界的多样性的仇恨。在政治学领域，个体在柏拉图看来就是魔鬼本身。 

这种态度，既反人文主义又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、无私的、利他的、基督教的。例如Ｅ．Ｂ．英格兰声称《法律篇》那两段中的第一段是“对自私的强烈谴责”。在探讨柏拉图的正义理论时，伯克说了类似的话，他说柏拉图的目的是“用和谐来取代自私和公民的不睦”，因而“国家和个人利益往日的和谐……就在柏拉图的教导之下被恢复了，但却是在一个新的更高的层次上的恢复，因为它已被提升为有意识的和谐”。只要我们记住柏拉图把个人主义等同于利己主义，那么，这样的以及数不胜数的与此相类似的论点就都可以很容易被解释。因为所有这些柏拉图主义者相信反对个人主义就如同反对自私。这就说明了我的论点，这种同一产生的效果使反人文主义成功地得到了推波助澜。而且直到我们今天它仍然困扰着我们对道德问题的思索。但我们也应当认识到，那些被这种同一和高调话语所欺骗的人，把柏拉图当作道德的导师来赞扬其声誉，并且向全世界宣告他的伦理学是基督降生之前通向基督者的最捷途径，这样一来就为极权主义，尤其是对基督教进行反基督教解释的极权主义者，铺平了道路。这是一桩危险事，因为基督教曾一度受极权主义思想的支配。过去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一种形式回来。 

所以就值得提到一些更深刻的原因，说明为何心地单纯的人仍要说服自己相信柏拉图意愿的人道主义性质。一个原因是，当为他的集体主义学说准备依据时，柏拉图时常以一句格言或谚语开头（这似乎是毕达哥拉斯最先说过的）“朋友们共享他们所拥有一切”，这毫无疑问是一种无私、高尚、优秀的品格。谁会怀疑用如此值得称赞的假定开头的论题最终会得出一个彻头彻尾的反人文主义的结论？更为重要的另一点是，在柏拉图的对话中，有许多处表达了真正的人文主义情感，尤其是在《理想国》之前，他仍处在苏格拉底影响之下所写的那些对话。我特意提到了苏格拉底的学说：在《高尔吉亚篇》中谈到，做事的不正义比忍受不正义更糟糕。很显然这一学说不仅是利他主义的，同时也是个人主义的。因为在集体主义的正义理论里，比如像《理想国》，非正义是一种反对国家而不是反对某个特定个人的行为，尽管一个人可以控诉非正义的行为，但只有集体才能不断经受非正义的磨难。但在《高尔吉亚篇》中我们丝毫未能发现这类情况。正义理论是相当规范的，“苏格拉底”（这里的他可能有更多的苏格拉底的成分）给出的非正义的例子，譬如掴某人的耳光，打伤或杀害某人。苏格拉底教导说，忍受这样的行为比做出这样的行为更好一些，这样的训导的确跟基督教的教义很相似，他的正义学说与伯里克利的精神极其吻合（第10章将努力对此做出解释）。 

现在，在《理想国》中一种新的正义学说出现了，它不但不与这样的个人主义相容，甚至干脆是对它充满敌意，但一位读者可能很容易相信，柏拉图仍然牢牢坚持《高尔吉亚篇》里的学说。因为在《理想国》里，柏拉图不断地提出忍受非正义比行为的非正义更好的论点，尽管从本书所提出的集体主义正义理论的观点看，这样的话毫无意义。而且，在《理想国》中，我们听到了“苏格拉底”的反对者相反的声音：导致非正义是舒心愉快的，而忍受正义则糟糕透顶。当然，每个人道主义者都受到这样的犬儒哲学排拒，当柏拉图借苏格拉底之口提出自己的目标时：“如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮忙，这对我来说恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱”，这时，诚信的读者确信了柏拉图的良好愿望，无论他走到哪里，都时刻准备着跟随。 

由于随后又与色拉希马库斯（他被描述为最可恶的政治暴徒）玩世不恭自私自利的演说进行了比较，这一事实使得对柏拉图的这种深信不疑的后果进一步加深，与此同时，读者们就被引导到认为个人主义跟色拉希马库斯的观点是一回事，并认为柏拉图既然反对个人主义，也就必然反对他那个时代的一切破坏性的虚无主义倾向。但是我们不应当让自己被色拉希马库斯的画像跟当代集体主义的妖魔（“布尔什维克主义”有很大的相似性）这样的个人主义妖魔吓倒以至于接受另一种更为现实也更加危险（因为没有那么明显）的野蛮形式。因色拉希马库斯的个人的力量是正确的学说，被柏拉图用同样残暴野蛮的学说——只要是增进国家的稳定与力量的东西就是正确的——所取代。 

总之，由于其极端的集体主义，柏拉图对大家通常所称的正义问题，也即，对有争议的个人要求一视同仁，甚至没有兴趣。同时，他对调适个人的要求使之适应于国家的要求也没有兴趣。因为个人终归是次要的。“我立法时以什么对整个国家最为有利为依据”，柏拉图说道，“……因为我公正地把个人的利益置于稍次的价值水平上。”他惟一关心的正是诸如此类的集团整体，而正义对他来说，不过只是集体机体的健康、团结与稳定而已。 

六 

至此，我们已经看到，人文主义伦理学要求对正义作平等主义和个人主义的解释；而我们还没有把这种人文主义的国家观勾勒出来。另一方面，我们已经看到柏拉图的国家理论是极权主义的；但我们还没有解释这一理论是如何运用到个人伦理中去的。现在让我们开始从事这两项任务，先从第二个开始。首先我要分析柏拉图正义的“发现”中的第三个论证——该论证至今只是被粗略地勾划出来。柏拉图的第三个论证是： 

“现在请你考虑一下”，苏格拉底说，“你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，你认为这将会给城邦造成很大的危害吗？”——“不会太大的危害”——“但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者是生意人中的一员……企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的护卫者等级，那么这种交换和密谋是否意味着国家的毁灭呢？”——“绝对是的”——“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。” 

现在如果我们看看这个论点，就能得出：（ａ）社会学上的假定：这种严格的等级制度的任何削弱，都将导致国家的毁灭；（ｂ）继续对第一个论证坚定的重申：危害国家的是不正义的；及（ｃ）由此推出与此相反的就是正义。现在我们可以（姑且）承认下面这些社会学上的假定：（ａ）既然柏拉图的理想是阻止社会变化，既然他用“危害”来意指所有可能导致变化的东西，那么，阻止社会变化只能靠严格的等级制度就可能是相当正确的了。而且我们还可以进一步承认推论（ｃ），不正义的对立面是正义，然而最有意思的是（ｂ）；扫一眼柏拉图的论点便知道他的整个思想倾向由一个问题支配：这件事危害国家吗？它的危害大还是小？他不断地重申，所有威胁要危害国家的东西在道义上既邪恶也不正当。 

这里我们看到了，柏拉图承认的首要准则是国家利益。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公正的。只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。服务于它的行为是道德的；威胁它的行为是不道德的。换言之，柏拉图的道德准则是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。 

这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论：“善就是为我们的集团、我们的部落、我们的国家利益服务。”很容易明白这种道德在国际关系中的意味：国家自身的任何行为永远不会错，只要它是强大的；国家不仅有权力给它的公民施以暴力，来加强自己的力量，而且也可以进攻别国，假如这么做不会削弱自身的话。（这个由黑格尔导出的推论，明确地承认了国家的非道德性，并随后维护了国际关系中的道德虚无主义。） 

从极权主义伦理学的观点以及集体效用论的观点看，柏拉图的正义理论完全正确。保持自己的职位是一种美德，公民的德行就相当于军队的纪律。而且这种道德所起的作用正如同“正义”在柏拉图的品德体系里所起的作用。在国家这面大钟里，齿轮用两种方式来体现其“品德”。第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置。第一种类型的品德，对一项特定工作的符合性，将带来一种差异性，这跟齿轮的特殊任务有关。（各干各的，即差异）有些齿轮（因其本性）大而派上用场，所以是道德的；有些因其坚固；有些则因其光滑。但是固守岗位的美德则是它们共同具有的；而且同时它们对整体而言也是一种美德：被恰当地安装到一起——处于融洽协调的状态。对于这种普遍的美德，柏拉图给它命名为“正义”。这一程序极其连贯，而且被极权主义的道德观证明是正当的。假如个人不过是一个齿轮，那么伦理学的任务就只剩下研究他怎样才能符合整体了。 

我希望清楚地表明，我对柏拉图的极权主义深信不疑。他的主张，即一个阶级对其他阶级的不受挑战的统治没有商量的余地。但是他的初衷并不是上层阶级对劳动阶级的最大限度的剥削，而是整体的稳定性，然而，他为保持有限剥削的必要性所给的理由，又一次是纯粹的实用主义。这是稳定阶级统治的需要。护卫者是不是应当想办法得到更多，他争辩说，然而最终他们却一无所有。“假如他们对稳定安全的生活不满意……以致受自身权力的诱惑，损公肥私侵富，那么他们肯定会发现赫西奥德说的：‘一半多于全’这句话是何等的聪明。”但我们一定要认识到，即便是这种对阶级特权的剥削加以限制的倾向，也依旧是极权主义一般的组成部分。不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会——集团式部落的道德；它不是个人主义的自私，而是集体主义的自私。 

考虑到柏拉图第三个论证的明确性和一致性，就应当发出疑问，为什么他既需要那个“冗长的序言”，又需要前面的两个论证？为什么所有这些都显得那么不自然？（柏拉图主义者当然会回答说这一不自然只存在于我的想象中，也许真是如此。但那些段落的不合理性很难解释清楚。）对这一问题的答案我相信是，假如把论证的意思直截了当而又枯燥乏味地端给读者，那么，柏拉图的集体的钟表就几乎不可能对他的读者产生吸引力。柏拉图显得局促不安，因为他不但知道而且害怕那种他竭力与之决裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他们发起挑战，但又要为了自己的目标而战胜它们。无论我们在柏拉图的著作中是否目睹到一种讥讽式的有意识的企图——为了他自己的目的而运用新兴的人文主义的道德情绪；也无论我们是否目睹到另一种悲剧式的企图——说明自由对人文主义的邪恶有更好的意识，我们无从知道。我个人的印象是，后者是实际情况，这一内在的冲突是柏拉图魅力的最大秘密。我认为在心灵的深处，柏拉图被新的观念，尤其是最伟大的个人主义者苏格拉底及他的殉难所感动。而且我认为，他用他那无与伦比的智慧的力量来跟这种对他、对别人都起作用的影响战斗，尽管并不总是公开的。这也说明了为何我们仍在他的极权主义当中，时不时地可以发现一些人文主义的思想。这同样说明了为什么哲学家们把柏拉图描绘为一位人文主义者是可能的。 

这种解释的一个强有力的论据是柏拉图对待（不如说是虐待）人文主义和理性主义的国家理论——一种在他那一代刚刚发展起来的理论——的方式。 

要清楚地描述这个理论，应当采用政治要求或政治见解的语言（见第５章第３节）；也就是说，我们不应去回答这一根本性的问题：什么是国家、它的本质、它的真正意义是什么？我们也不应力图回答这样一个历史学问题：国家是如何起源的、什么是政治义务的起源？我们毋宁用这种方式提出我们的问题：我们应当从国家要求什么？我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的？而为了找到我们基本的政治需要是什么，我们可以问：为什么我们宁愿生活在没有国家却安排得很好的状态，如无政府状态中？这是一种理性的提问方式。这是一位工艺学家开始构建或重建任何政治制度之前必须想办法回答的问题。因为只有当他知道了自己的需要，他才能确定某种制度是否很适合它的功用。 

现在如果我们用这种方式提问，人文主义的回答将是：我从国家那里要求的是得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。换言之，我希望得到保护不被别人侵犯。我希求侵犯与防卫二者的差别被承认，而防卫受到有组织的国家权力的支持。（防卫是一种维持现状的举措，这个原则被认为是等同于另一个——现状不应通过暴力方式而改变，而只能根据法律，以妥协、仲裁的方式，除非那里没有供它的更改的法律程序。）我做了充分的准备，虽然我的行动自由受到国家某种程度的限制，但我剩下的自由却能得到保护，因为我知道对我的自由做些限制是必要的；譬如说，如果我需要国家支持防卫以反对任何进攻的话，那么我必须放弃进攻的“自由”。但我认为国家不应当对其最基本的目的视而不见，我的意思是指给不会伤害其他公民的自由提供保护。因此，我要求国家必须尽可能平等地限制公民的自由，使其不要超过达到均等的有限度的自由之所需。 

这类主张也将是人文主义、平等主义、个人主义的要求。这一主张容许社会工程学家理性地看待政治问题，也即，从具有相当清楚确定的目标这样的视角出发。 

与认为这样的目标可以十分清楚确定地表达出来的观点相左的许多反对意见已经出现。据说一旦承认自由必须加以限制，整个自由原则将被毁掉，而且，哪些限制是必需的，哪些则是不负责任的？这一问题难以理性地把握，只能靠权威。但这一反对意见源于认识上的含糊不清。它把我们希望从国家那里得到什么这一根本问题同实现我们的目标过程中出现的某些技术性难题混为一谈。当然很难精致地确定留给公民的自由度，使它不会危及国家保卫自由的任务。但是近似地确定其自由度却是可能的，这可由经验，例如民主国家的存在保证。事实上，大致确定（自由度）的过程是民主政治立法的主要任务。这是个艰难的过程，但出现的困难还不足以迫使我们改变我们的基本主张。简而言之，这些就是说，国家应当被当成是阻止犯罪即侵犯的一种团体。整个反对意见认为的，很难确定哪里是自由的终结罪行的开始，原则上被一著名的故事回答了：流氓抗议说，作为一个自由的公民，他的拳头可以挥向他喜欢的任何方向；于是法官聪明地答道：“你的拳头运动的自由受到邻人鼻子位置的限制。” 

我在这里所勾划出的国家观可以称之为“保护主义”。“保护主义”一词常被用来指称反对自由的倾向。因此经济学家用保护主义表示反对竞争，保护某些产业利益的政策；道德家们用它表示国家官员应当建立针对全体民众的道德监护制度的主张。尽管我称之为保护主义的政治理论跟这些倾向毫不沾边，尽管它在本质上是一种自由主义的理论，我认为这一名称也可以用来指称那些倾向，虽然它是自由主义的，但是它跟严格的不干预（经常，但不十分恰当地被称为“放任主义”）政策沾不上边。自由主义与国家干预互不排斥。与之相反，除非得到国家的保证，任何形式的自由都显然是不可能的。只要年轻人拥有捍卫他们自由的能力，那么一定程度的国家控制，比如在教育上，是必需的；国家应当确保所有的教育设施应让每个人都能得到。但国家对教育问题太多的控制则是对自由致命的威胁，因这样就导致灌输。如已经揭示的，自由的限度这一重要而又困难的问题，不可能用一刀切或一枯燥的公式就会解决。常常那些难以确定的两可情况受到人们的欢迎，这是事实。 

因为假如没有这类政治问题政治斗争的刺激，公民为他们的自由而战斗的准备工作很快就将消失；反之，有了它们，也就有了自由。（有鉴于此，在自由和安全，也即，由国家所保证的安全之间所谓的冲突变成了一个神秘的怪物。因为如果没有国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给他们提供一切合理的安全。） 

如此说来，保护主义者的国家理论没有受历史主义或实在论的任何因素的影响。这并不是说国家起源于怀有保护主义目标的个体的联合，或者历史上的一切现实的国家从来没有有意识地依据这一目标而统治。它丝毫没有提及国家的根本属性，或者天赋的自由权；也根本没有谈到国家实际运行的方式。它提出了一项政治主张，或者更确切地说，一项要求采纳某一种政策的建议。然而我怀疑，那些认为国家起源于保护自己成员的联合体的众多的因循守旧者们，曾试图表述过这项政治主张，尽管他们用的是一种使人误入歧途的笨拙的语言——历史主义的语言。另一种同样使人误入歧途的表述这种主张的途径是，断言保护自己的成员本质上是国家的功能；或者断言国家应当被界定为一个互相保护的联盟。在对所有这些理论进行严肃认真的讨论之前，必须把它们转译为——原封不动地——关于政治行为的主张或见解的语言。否则，将要不可避免地就字面上的特征进行没完没了的辩论。 

这样转译可以举出一个例子。对我所称的保护主义的批判已由亚里士多德提出，而伯克及许多当代的柏拉图主义者跟着做了。这种批评声称，保护主义把国家的任务看得太低贱了，认为国家的任务是（用伯克的话说）“要用别的威严来看待，因为凡是只服务于昙花一现的自然界世俗动物生存的，国家都不参与”。换言之，国家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西；它是崇拜的对象。它有着比保护人类及其权利更崇高的任务。它有道德任务，“爱护美德是使国家名实相副的事务”，亚里士多德说。假如我们一定要把这种批评用政治主张的语言表达出来，那么我们发现对保守主义的批判需要两样东西。首先，保护主义者希望使国家成为一种崇拜的对象。从我们的观点看，这个愿望无可指责。它是个宗教问题；如何协调自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，国家的崇拜者们必须靠自己来解决。第二种需要是政治性的。在实践当中，这种要求仅仅意味着国家的官员应当关心公民的道德，他们应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民的自由上。换句话说，这就要求：法律即国家实行规范领导的领域的扩大应当以牺牲道德合理性为代价，这一道德合理性不是由国家而是由我们自己的良心道德所实施的规范领域为代价。对这样的要求或建议可以进行理性讨论；对此也可以有不同的说法：提出这种要求的人显然没有看到这将是个人的道德责任的终结，而且它不仅不能改善反而将破坏道德。它将用部落的禁忌及极权主义的个人不负责任来取代个人的责任。与这种整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化。 

应该说，从保护主义的观点出发，现有的民主制度尽管远非完美，但在相当程度上达到了正确的社会工程。有许多种犯罪行为，如一些人类个体对另一些个体权利的侵犯，已经事实上得到了压制或者已有了相当程度的减少，在利益发生严重冲突时法庭的执法相当地成功，许多人认为运用这些方法于国际罪行和目标冲突只是个乌托邦式的幻想。但是，建立一种行之有效的执行制度以保护国内和平，对那些经受犯罪威胁的人来说，在不久以前还认为是乌托邦，而现在在众多国家当中，国内的和平极成功地得到了维持。而且，我认为一旦他们能公正理性地面对，控制国际罪行的工程问题就绝不是那么艰难。如果问题清楚地提出了，那么就不难让大家同意，无论是地区性的，还是世界范围的保护性制度是必需的。让国家的崇拜者继续去崇拜国家，但要让制度技术专家们不仅要提高制度的内部机制，同时还要建造一个阻止国际罪行的组织。 

七 

现在我们回到这些运动的历史上，似乎保护主义的国家理论最早是由高尔吉亚的学生诡辩家利科弗龙提出来的。我们已经提到他是（就像阿基达玛，也是高尔吉亚的学生）最先攻击天赋特权理论的人之一。他所坚持的理论（我称之为“保护主义”由亚里士多德记录下来，亚里士多德谈论他的方式很容易使人认为是他最先提出这一理论的。从同样的资料我们了解到，他清晰地把它表达了出来，而这点他的前辈几乎没有人做到过。 

亚里士多德告诉我们，利科弗龙把国家的法律视为“人们互相确保正义的契约”（它没有使公民善或公正的权力）。他进一步告诉我们，利科弗龙把国家当成是保护其成员免遭非正义行为的一种工具（准许他们和平交往，特别是交易），要求国家应当是一个“阻止罪行的合作联盟”。很有意思的是，在亚里士多德对利科弗龙的表述中，看不出利科弗龙是用一种历史主义的形式即认为国家历史起源于一种社会契约的理论来表达他的理论。相反，从亚里士多德的上下文中清晰地表现出来，利科弗龙的理论惟一关心的是国家的目的，因为亚里士多德认为，利科弗龙没有看到国家的终极目的是使它的公民有德行。这就表明利科弗龙理性地解释了国家的目的，并从技术的角度采纳了平等主义、个人主义及保护主义的主张。 

拥有这样的形式，利科弗龙的理论就断不会招致传统的历史主义社会契约理论所遭遇的反对。常有人说，比如巴克，契约理论是“由近代的思想家们一点一点发掘出来的”，情况可能如此，但考察一下巴克的观点将表明他们肯定没有理解利科弗龙的理论，在利科弗龙那里巴克看到的是（在这点上我倾向于同意他）一种理论（后来被称为契约理论）最初形式的可能的奠基人。对巴克的观点可做如下理解：（ａ）在历史上，从未有过一份契约；（ｂ）历史上，国家从未制度化过；（ｃ）法律不是传统，但出自传统、高于武力，也许是天生的直觉之类；在成为准则之前，它们是习俗；（ｄ）法律的威力不在于制裁，不在于颁行法律的国家所拥有的保护性力量，而在于个人守法的禀性，也即个人的道德意愿。 

马上就能看得出来，（ａ）、（ｂ）、（ｃ）三条反对意见，仅就其理论的历史形式而言，本身已被公认为很正确（尽管曾有过一些契约），但却与利科弗龙的看法无关。因此我们无需考虑它们。然而（ｄ）条反对意见却值得进一步探讨。我们能用它指称什么呢？受到攻击的理论比其他任何理论都更强烈地强调了“意志”或者改善个人的决心；事实上，“契约”一词指的是通过“自由意志”结成的协定；契约理论，也许比其他任何理论都更强调法律的力量在于个人依法守法的禀性。那么，（ｄ）又怎么能成为对契约理论的反驳呢？惟一可能的解释是，巴克并不认为契约诞生于“自私的愿望”。联系到柏拉图的批判，这种解释是最象模象样的。但要成为保护主义者，并不需要自私。保护并不意味着自我保护；许多人给自己的生活定下了保护别人而不是自己的目标，同理，他们可能主张国家的保护主要是为别人，在更小的程度上（或者干脆不）保护自己。保护主义的基本观点是：保护弱者免受强者的欺凌。这一主张不仅弱者提出，而且强者也时常提出。至少可以说，认为它是一项自私或不道德主张的说法是欺人之语。 

利科弗龙的保护主义，我认为跟所有这些反对意见挂不上钩。它是伯里克利时代人文主义和平等主义运动最恰当的表现形式。然而，它却从我们身上被非法剥夺走了。它以一种歪曲的形式代代相传，或被当成是国家起源于社会契约的历史主义理论；或被当成是声称国家真正的本质是习俗的实在论；或被当成是一种以承认人根本上的非道德性为基础的自私的理论。所有这一切都是由于柏拉图权威无以伦比的影响力。 

八 

几乎不容怀疑，柏拉图熟知利科弗龙的理论，因为他（八九不离十）是利科弗龙稍年轻的同代人，而且，这个理论确实和先出现在《高尔吉亚篇》、后又出现在《理想国》中的一个论点颇为吻合。（在两处柏拉图都没有提及它的作者；当他的对手仍在世时，这是他惯常采取的措施。）在《高尔吉亚篇》里，这个理论是由卡利克勒斯，一位和《理想国》里的色拉希马库斯一样的道德虚无主义者来阐释的。在《理想国》里则是通过格劳孔。两种情形下，说话者都没有把提出来的理论当成是自己的。 

两个段落在许多方面有类似性：二者都用历史主义的形式提出理论，也即，把它当成是一种关于“正义”起源的理论；二者提出理论时都假定其逻辑前提必然是自私乃至虚无主义，也就是说，好象保护主义的国家观只被这样的人拥护：他们也乐意攻击不正义，但太居弱而做不到，因此他们就主张强有力的人也不要这么去做；这样的描述显然公正，因为该理论惟一必备的前提是：主张镇压罪行或不正义。 

至此，《高尔吉亚篇》和《理想国》中两处文字的相似已经提出，这种类似经常被人评论。但是，两者之间存在着巨大的差异，就我所知，这种差异一直被评论家们忽视了。情况确实这样。在《高尔吉亚篇》里，该理论是作为卡利克勒斯所反对的理论而由他提出的；因此，既然他也反对苏格拉底，那么其言外之意是，柏拉图不但没有攻击保护主义的理论，而且还持赞成态度。而且，确实，更进一步考察将显示出来，苏格拉底支持该理论反对虚无主义者卡利克勒斯的若干特征，但在《理想国》里，该理论由格劳孔提出，作为对色拉希马库斯——这里他成了顶替卡利克勒斯的虚无主义者——观点的注解和发展。换句话说，这一理论被当成虚无主义的，而苏格拉底成了摧毁这一邪恶自私学说的英雄。 

这样一来，大多数评论家所发现的在《高尔吉亚篇》和《理想国》之间思想倾向的相似性，事实上是针锋相对的。尽管卡利克勒斯是含着敌意提出的，而《高尔吉亚篇》的态度是赞成保护主义；而《理想国》则激烈地加以攻击。 

这里从《高尔吉亚篇》中摘录了卡利克勒斯的一段话：“法律由人民的大多数制定，他们主要是弱者。而他们制定法律……是为了保护他们自身及他们的利益。因此，这么一来，他们就可以威慑强者……以及其他所有可能打败他们的人。……他们用‘不正义’一词来指一个人想打败他的邻人的企图。由于知道自身的低贱，我想说，只要他们能获得平等就已经喜出望外了。”如果我们考虑到这层原因并抛开卡利克勒斯的公开嘲讽和敌意，那么，我们将发现利科弗龙理论的所有成因：平等主义、个人主义以及对不正义的保护。即使提及“强者”和自知自己低贱的“弱者”很适合保护主义的观点，但却提供了可供拙劣模仿的因子。说利科弗龙的学说明确地主张，国家应当保护弱者，这一主张当然很不体面，但很难说他不可能提出。（基督教的教义表达了这一主张终有一天会实现的愿望：“温顺者应继承土地。”） 

卡利克勒斯本人并不喜欢保护主义，他偏爱强者“天生的”权利。苏格拉底在与卡利克勒斯的辩论中，别有意味地求助于保护主义，因为他把它跟自己的中心论点——做不正义的事比遭受不正义的事更好——联系了起来。比如，他说：“许多议论，如你后来所说，不是认为正义即平等吗？而且，做不正义的事比遭受不正义的事不更让人丢脸吗？”后来他又说：“……自然本身，不光是习俗，确认做不正义的事，比遭受不正义的事更让人丢脸，而且正义就是平等。”（姑且不论其个人主义、平等主义和保护主义的倾向，《高尔吉亚篇》也表现出了某些强烈反民主的倾向。不妨这么解释，在写作《高尔吉亚篇》时，柏拉图的极权主义理论还没有形成，尽管他的同情已经有反民主的情绪，但他仍然处在苏格拉底的影响之下。怎么有人竟认为《高尔吉亚篇》和《理想国》同时对苏格拉底的观点作了真正的阐发，我难以理解。） 

现在让我们回到《理想国》，在这里格劳孔提出的保护主义虽然在逻辑上更加严谨，但在伦理上却是色拉希马库斯虚无主义的翻版。“我的话题”，格劳孔说，“是正义的起源，以及它的本质。人们说，做不正义事是利，遭受不正义事是害。但他们坚持认为遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又吃过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家订立契约，彼此确保既不得不正义之惠，也不吃不正义之亏。这就是法律创立的途径……按照该理论，这就是正义的本质与起源。” 

只要其内容合理地发展，则显然是同一个理论。况且该理论的提出方式也在细节上跟卡利克勒斯在《高尔吉亚篇》里的演说相类似。然而，柏拉图的看法已经完全改变了。在这里保护主义的理论不再抵御建立在愤世嫉俗的利己主义之上的那个主张。相反，我们的人文主义情绪，我们的道德义愤已经被色拉希马库斯的虚无主义唤醒，并被利用来把我们变成保护主义的敌人。这个理论，它的人文主义特征已在《高尔吉亚篇》中指出了；现在柏拉图却使它表现为反人文主义的，而且的确看作是那种令人反感且极不令人信服的理论——不正义对那些可以逃脱惩罚的人来说是一件非常好的事情——的结果，而且他毫不犹豫地反复强调。在所引用的该段文字后面很长的范围内，格劳孔非常详细地阐述了保护主义的据称是必备的假定或前提。其中他提到的观点有，譬如，做不正义事是“所有事中最好的”；正义的确立只是因为许多人太软弱而不能犯罪；对单个公民而言，一种罪恶的生活是最有益的。“苏格拉底”，即柏拉图，又明确断定了格劳孔对所提出的理论所作解释的真实性。用这种方式，柏拉图看来成功地说服了他的大多数读者，无论如何所有的柏拉图主义者没有例外，这里所叙述的保护主义的理论跟色拉希马库斯所说的冷酷无情玩世不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤为重要的是，个人主义的所有形式万变不离其宗，那就是自私，但问题在于他不光说服了他的崇拜者，甚至也成功地说服了他的反对者，特别是那些契约理论的拥护者。从卡尼蒂斯到霍布斯，他们接受的不仅有柏拉图危险的历史主义的陈述，而且还有柏拉图所确信的他们的理论基础是道德虚无主义。 

现在我们必须认识到，对所谓自私的基础进行的详尽阐述，是柏拉图反对保护主义的全部理由。考虑到这一描述所占据的篇幅，我们可以放心地假定，柏拉图没有提出更好的理由，不是因为他保持沉默，有话没说，而事实上是他根本没有更好的理由。因此不得不求助于我们的道德情感来打发保护主义——认为它公然冒犯了正义的理念，冒犯了我们一本正经的情感。 

这就是柏拉图对付保护主义理论的方法：该理论不仅是他自己学说的危险的敌手，而且也代表了新兴人文主义和个人主义信念，是柏拉图所珍视的一切之最大的敌人。这个方法很聪明，它惊人的成功已经证明了这一点。但我必须坦率地说，在我看来柏拉图的方法不诚实，否则我将是不公正的。因为他们攻击的理论并不需要任何比非正义即邪恶——即那种非正义是必须避免的，并且必须加以控制——更不道德的假设了。而且柏拉图深知该理论并没有建立在自私这一基础之上，因为在《高尔吉亚篇》中他提出（说明）该理论时，并没有把它跟虚无主义理论当成一码事；可在《理想国》中，该理论“源自”虚无主义理论，但作为它的对立面出现。 

总之，我们可以这么说，柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。同时他又受到新兴人文主义道德观的强烈影响；但他没有跟平等主义论战，而是连讨论这个问题也逃避了。在他天生优等的精英种族的极权主义阶级统治这项事业当中，他成功地获得了人文主义情绪（他深知它的力量）的同情。 

由此它们就构成了正义的本质。归根到底，这一主张基于此论点：正义对于国家的力量、健康和稳定大有助益；这个论点与近现代极权主义的界定再相像不过了：一切对我的国家、或我的、或者我的政党的力量有用的就是正确的。 

但这还不是故事的全部。通过对阶级特权的强调，柏拉图的正义理论把“谁应当统治”这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。这一冠冕堂皇的回答难道没有更改他的理论的特征？

谢选骏指出：波普尔把柏拉图的政治纲领描述为“极权主义的正义”，我看这是极其不负责任的，或者更准确地说，这是很无知的。因为在我看来，极权主义的特点必须是“联系群众”的，而这恰恰是柏拉图最为反感的。很显然，波普尔这样恶搞柏拉图，完全是为了迎合1945年在莫斯科等地的街头进行狂欢庆祝的广大群众。他恨不得说柏拉图是个纳粹分子，要对犹太人的死亡营负责！

【第七章 领导的原则】

聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。——柏拉图

我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳迫使我们对柏拉图政治纲领中的一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演的角色。 

我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？ 

一 

我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在一上章讨论过了。很清楚，一旦问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”或“最聪明的人”或“天生的统治者”或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”或“统治的种族”、或“产业工人”或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最坏的人者”或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表明，这是毫无用处的。 

首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。甚至对那些也持有柏拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”这一新问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。 

相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一假定成立，那么所剩下的惟一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？” 

我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工人？ 

无需进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界”还没有变为现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻地证明了政治权力的有限性。 

我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有的反驳是：（ａ）这样的控制实际上是不可能的，或者（ｂ）既然政治权力本质上是统治权，那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶级独裁统治的惟一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。 

为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只须假定政府并不总是好的或聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智慧上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。 

除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度、及多数人应当统治原则的一种极天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主，倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主，这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力。我们这些要求由被统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性。） 

我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来统治；“最好的人”因其善可能会作出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话所表明的：“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。” 

总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可能性，就千万不要采纳这种理论。 

二 

要表明一种民主的控制理论可以不受统治权理论的束缚而发展确非难事。我心里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定、或者对建议的采纳来避免或抵御专制。 

我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者可能推翻统治者的方式，而该社会条件也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁”一词则适合第二种类型，我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他们自己。） 

如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。 

所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。 

三 

回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。 

有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。 

个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的惟一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们需要改进。 

在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选举设计制度的形式而出现。 

这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义等同于利他主义而使伦理学遭受的危害、以及引入统治权原则而使政治理论所遭受的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智者领导理论。 

四 

我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（ａ）他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所有道德错误负责；（ｂ）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用不着其他特殊的道德官能。 

苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为它们自身的缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向之类东西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，那么苏格拉底的不可知论态度必须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，他们仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并受到别人一些崇拜的撒满巫师。他们用所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。） 

认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所称的毕达哥拉斯定理，以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直接批判）。 

但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；因为他准备着学会知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是，教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代惟一的政治家”，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。 

苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了柏拉图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年青一代的身上，所以让孩子们的心灵由个人品味、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考虑到教师、校长及博学的演说家，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的镇压（贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义惟一的代替物是完全的国家责任。我当然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，因而让孩子们的心灵由个人品味影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。 

我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”是极权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造（重复《法律篇》中的一段引文），使它们“经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。 

苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即使他曾经声称过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应当是真理的追求者，并且得有自知之明。 

柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辩证学家，他具有心智上的直觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。 

柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”——当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家未来的稳定。但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达过的，为未来构划的努力将肯定经常导致制度主义。 

五 

柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的匙钥。仅凭这点理由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最为重要的一条是，只有“专家跟……被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手、也就是统治者本人，才可以委托他们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。 

关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”这句话道出了柏拉图的坦白，他担心哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都假苏格拉底之口说出，他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧、以及集体主义和极权主义的教育传递给子孙后代。 

很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意见。在这里他准许未来的贤哲可以在30岁时开始其初步的辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多的辨证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，在他们经受许多次考验和诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证思考领域。 

《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》包含有一个类似的段落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好象我们这里（在其他事情当中）有了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。 

为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最可宝贵的一类人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”很少成为有能力的继任者。） 

我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最好的领袖。但它批判了给制度、尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查，而是鼓励他为他个人的前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不仅危其精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。 

曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说，“尽管有善意阻止诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。” 

这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人失望的后果，而是柏拉图学园参与了戴奥反对狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持、其中之一是卡里普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里德。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里普斯谋杀，在僭主位上仅呆了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学家莱普蒂尼斯谋害。但这些经历不是柏拉图教师生涯的惟—一面。克里尔休斯，柏拉图的（也是伊索克拉特的一位学生），先以民生领袖之姿出现，接着自立为赫拉克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝奥，他被有些人当作是一位理想主义者，如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有９个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。 

总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对领导权继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉图对苏格拉底下述主张的理解：一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱者而不是一位占有者，他之所以聪明仅在于他有自知之明。

谢选骏指出：就“领导的原则”而言——柏拉图说，“聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。”——而列宁却说，“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明。”——所以我认为，柏拉图只是贵族主义者，但不是极权主义者；而列宁虽是平民主义者，但却是极权主义者。而作为马崽马仔的波普尔，显然没有能力做出我这样的观察和思考。

【第八章 哲学王】

国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。——柏拉图

柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲学家？——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时，他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。” 

“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。 

一 

柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。） 

当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的惟一意图是为了麻痹被统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。 

二 

柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。很耐人寻味的是注意到使用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”来统治时。 

在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保护祖国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是，第二个观点，“故事的其余部分”，是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这种可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此，我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了犬儒主义的预言，神谕说：“铜铁护卫，国家必亡。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。 

如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。 

那时出现了聪明机智的人 

他第一个发明了神的敬畏 

他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说 

他把虚假故事的面纱蒙在真理头上 

他把神威严的住所传了出去 

在那惊雷滚滚的九重天上 

电闪的光芒使眼睛失明 

就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢 

居住在公平之地的神包围着他们 

他用他的符咒惑众——唬人 

法律和秩序取代了无法无天 

在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？ 

刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。 

柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。） 

然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。 

三 

关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？ 

对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。 

四 

哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。 

作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。 

柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。 

但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。 

五 

尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。 

从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。 

为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。 

我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。 

然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。 

六 

要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化。 

因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这一政治主张提供了场所。在第４章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。 

在第４章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的。没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。 

根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才能够照原型复制，把它从天国唤回人间，并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的人的种族。它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”种族——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。 

我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还得复制人类的神圣原型。他是惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以及在城邦里实现他的神圣的原版本。” 

现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。谎言是必须的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称，为了与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后，为了搪塞承担责任，（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令，它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）。 

七 

这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。所有这些都应该牢记心间，格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就是这样表述的。 

“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天盖地的讥笑。确实，我现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里。……”——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”） 

柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友——的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样，安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、人类大一统帝国的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前，发动了攻击。由于这些及其他的理由，我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。 

在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任务。” 

这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥秘、掌握破解其匙钥的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。 

八 

得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，Ａ．Ｅ．泰勒说，“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”。这一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能称得上真正的哲学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相联的人只剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人。）事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他们的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。 

他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。 

他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件，即使在那些驳斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，哲学家不能有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。 

我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。 

柏拉图的哲学王理念到底是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！

谢选骏指出：柏拉图说——国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。

我看——柏拉图虽然没有资格成为一个极权主义者，因为他的理论没有像马克思列宁一样掌握群众；但是他的“哲学王”思想，确实在埃及的木乃伊和苏联、中国、越南、朝鲜的木乃伊之间，建立了曲里拐弯的历史联系。

【第九章 唯美主义、完善主义、乌托邦主义】

为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。——“穆尔朗”（杜·加尔：《蒂博一家》）

在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是惟—一种理性的社会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对象柏拉图的理论那样允许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。 

乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。 

简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法。它让人确信无疑且富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批判更为紧要。 

在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。这种区别远远超过单纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）惟一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导致放弃原来的蓝图。 

为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算，或是关于教育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎情理的妥协，并且因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种利益等等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。） 

与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。我认为这是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超越情理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第７章中，我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭主面临的困难相比，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。 

对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成，那么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们悖离了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。） 

现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是，（ａ）存在着一劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（ｂ）决定实现这个理想的最佳手段是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（ａ）肯定是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能靠运气侥幸获得。 

恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常困难的问题。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。 

鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行惟一能提供给我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。 

支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整体上重新改造社会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过这个途径，我们才可以犯错误，并从我们的错误之中学习，而不是冒着造成必然危及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态度。 

我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。 

把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。 

我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界。这种唯美主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性。受到责任感以及受到帮助他人的人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。 

我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义，柏拉图是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”，而且能够把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏拉图的政治家为了美而创作城邦。 

但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目的的各种制度的迫切需要。 

注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。” 

当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须把他们从城邦里赶出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿意或不愿意的庶民；……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过去更好，那么这种政府形式必然被描述为惟一正确的形式。” 

这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段。（“清算”是其恐怖的现代术语）柏拉图的陈述确实是对所有各种形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个新的改革时期。） 

为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。 

第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制”取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世界的梦想和规划、以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各项制度的简单原因。 

这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点，并准备采纳我们的更为适中的零星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。 

唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。

谢选骏指出：人说“唯美主义、完善主义、乌托邦主义”——“为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。”

我看这样的“唯美主义、完善主义、乌托邦主义”，其实是“伪美主义、伪善主义、伪托邦主义”——因为这些都是要求对象而不是要求自己的！就像马恩列斯毛这些狗娘养的，他们想要摧毁世界，不是因为他们不喜欢，而是因为他们得不到；等到他们得到了，他们就一点也不嫌弃了——而是比常人更加贪婪地进行着“不唯美主义、不完善主义、不乌托邦主义”的活动了！因为马恩列斯毛们，其实就是一些假装清高的低劣罪犯。

 

【第十章 开放社会及其敌人】

柏拉图攻击的背景

他将使我们恢复最初的本性，治疗我们，使我们快乐和幸福。——柏拉图

我们的分析仍有一些疏漏之处。认为柏拉图的政治纲领纯属极权主义的看法，以及第６章对这个看法所提出的异议，引导我们去考察正义、智慧、真理和美之类的道德观念在这个纲领所发挥的作用。这个考察结果一直是没有什么区别的。我们发现这些观念的作用是重要的，但它们不能促使柏拉图超越极权主义和种族主义。这些观念中有一个还有待继续考察，即幸福的观念。人们可能会记得，我们引用过格罗斯曼的话，他坚信柏拉图的政治纲领基本上是一个“建立一个每个公民都真正幸福的完善国家的计划”，我将这一信念描述为将柏拉图理想化倾向的遗风。如果要论证我的看法，我不会费太大的劲便能指出，柏拉图对幸福的论述与其对正义的论述极其相似，尤其是，这个论述是基于同一信念，即社会“天然地”分为各个阶级或等级。柏拉图力主，真正的幸福只有通过正义，即安于本分，才能实现。统治者只有在进行统治时才能找到幸福，武士只有在进行战争时才能找到幸福。而我们还可以推论，奴隶只有在被奴役时才能找到幸福。除此之外，柏拉图常常说起，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而仅在于整个国家的幸福。他还声辩道，这只不过是正义统治的结果。我已指出，这种正义统治就其性质而言是极权主义的。《理想国》的主要论题之一便是只有这种正义才能带来真正的幸福。 

从这一切来看，把柏拉图视为一个极权主义党派政治家，就其直接的实践工作而论是不成功的，但从长远来看，他所做的阻止和摧毁他所憎恨的文明的宣传却十分成功。这似乎自圆其说、难以反驳地解释了这些材料。然而，若要使人们感到这种解释有重大错误，就得以这种率直的方式来谈论这些材料。不管怎样，当我这样表达时，我感觉就是如此。我所感到的似乎是，并非不真实，而是有缺陷。于是，我开始寻找有可能驳斥这种解释的证据。然而，除了一点以外，在每一点上试图反驳我的解释都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉图主义和极权主义之间的一致性更为明显。 

使我感到我在寻求反驳中获得成功的那一点，是关于柏拉图对僭主政治的憎恨。当然，把它解释为并无其事总是可能的。人们会很容易说柏拉图对僭主政治的控诉不过是宣传而已。极权主义往往宣称热爱“真正的”自由，而柏拉图歌颂自由而反对僭主政治听起来与这种所谓的热爱十分相像。尽管如此，我还是感到他对僭主政治的某些看法是真诚的，这将在这一章的其后部分谈到。显然，在柏拉图的时代里，“僭主政治”通常指的是以群众支持为基础的一种统治形式，这一事实使我能够说柏拉图之憎恨僭主政治与我原先的解释相一致。但我感到这并不能消除要修正我的解释的必要。我还感到，仅仅强调柏拉图的根本真诚，对完成这种修正是很不够的。无论怎样强调也不能抵消这幅画像的总印象。一幅新的画像是需要的，它必须包括柏拉图相信他是一个医生，负有医治有病的社会的使命，同时还必须包括事实上他对在他之前和之后的希腊社会所发生的事情都比任何别人看得更清楚。既然试图否认柏拉图主义与极权主义之间的雷同无助于改进这幅画像，所以我终于不得不修正我对极权主义本身的解释。换句话说，对照现代极权主义来理解柏拉图，竟然使我修正我对极权主义的看法，我自己也感到惊讶。我并不改变我对极权主义的敌视，但这终于使我看到，老的和新的极权主义运动的力量都在于它们要回答一个极其实在的需要，尽管这种回答可能被认为不妥。 

按照我的新解释，我觉得柏拉图宣称他希望使国家及其公民幸福，并非纯属宣传。我愿意承认他的根本善意。我也承认他在一定的限度内，在他的幸福许诺所根据的社会学分析上是对的。把这一点说得更确切些，那就是：我相信柏拉图以其社会学的深刻见识，发现了他那个时代的人正处在以民主主义和个人主义的兴起为开始的社会革命所引起的严重压力之下。他成功地发现他们的严重不幸的主要原因——社会的变化和分裂——他并且极力加以反对。没有理由怀疑，他的极其强烈的动机之一就是为公民夺回幸福。出于在这一章稍后部分所讨论的理由，我相信他所推荐的医疗——政治学的处方，以阻止变化并回到部落社会去，是完全错误的。这个建议作为一种治疗是行不通的，但它却证明了柏拉图的诊断能力。它表明，柏拉图是知道毛病出在哪里，知道人们所经受的压力和不幸，尽管他错误地声称他要引导人们回到部落社会去，以减轻这个压力和恢复他们的幸福。 

我想在这一章里对促使我持有这些看法的历史材料作一番简略的考察。在本书的最后一章里，将会看到，我对所采取的方法，即历史解释的方法提出一些评论。所以，在这里我只说，我并不宣称这种方法具有科学的地位就够了，因为，对一种历史解释进行检验是不可能像通常的假说检验做得那么严格。历史解释主要是一种观点，其价值在于它是否富有成效，在于它对历史材料的解释力，能否引导我们发现新材料，并帮助我们把材料条理化和连贯化。所以，我在这里所要说的话，并不意味着作为一种教条式的断言，尽管我有时也许会大胆表达我的看法。 

一 

我们的西方文明起源于希腊。看来希腊人最早从部落主义过渡到人道主义。让我们考虑一下这意味着什么。 

早期希腊部落社会在许多方面同波利尼西亚人，例如毛利人的部落社会相似。通常住在设防的居住地的各个战斗者小集团，在部落首领或王或贵族家庭的统治下，在海上和陆地上彼此进行战争。当然，在希腊人和波利尼西亚人的生活方式之间存在着许多区别，因为部落社会当然不是千篇一律的。没有标准的“部落生活方式”。然而，在我看来，在这些部落社会中，如果不是全部，至少在大部分，都可以发现某些典型特征。我指的是他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相应的严格性。 

对社会习惯的这种神秘态度在上面已经讨论过了。它的主要因素就是未能把社会生活中的习惯的或约定的规律性同在“自然”中所发现的规律性区别开来；而这种情况又往往兼有如下的信念，以为这二者都是由超自然的意志来执行的。社会习惯的严格性在大多数情况下也许只是这种态度的另一个方面。（有理由相信，这个方面甚至更为原始，而且超自然的信念又是害怕改变常规的一种合理化而已——我可以在每一个幼小儿童中发现这种畏惧。）当我谈到部落社会的严格性时，我并不是说部落的生活方式不会发生变化。我指的却是，相当罕有的变化都具有宗教改变的性质，或引进新的神秘禁忌的性质。这些变化并非基于要改进社会状况的理性目的。除了这些变化之外——这是极其罕见的——禁忌严格地规定和支配生活的一切方面。它们不会留下许多空白。在这种生活形式中很少出现问题，而且没有出现事实上与道德问题相同的问题。我的意思并不是说，部落的成员为了按禁忌行事有时不十分需要英雄气概和坚韧不拔的精神。我的意思是，他难得发现自己正处在怀疑他应如何行动的状况中。对的做法总是已被决定了的，虽然要遵循它就得克服困难。它是由禁忌所决定的，由神秘的部落建构所决定的，而不可能成为批判性思考的对象。甚至赫拉克利特也不能明确地把部落生活的建构性规律与自然规律区分开来，二者都被视为具有同样的神秘性质。以集体部落传统为基础的建构，没有个人责任的余地。禁忌确立了某种集团责任形式，因而它们可以是我们所说的个人责任的先驱，但它们同个人责任毫无共同之处。禁忌并非基于理性评价的可能性原则，而是基于诸如祈求命运权力之类的神秘观念。 

大家知道这种情况至今仍然存在。我们自己的生活方式仍然带有禁忌；饮食的禁忌、礼仪的禁忌以及其他许多禁忌。但其间有着一些重大区别。在我们的生活方式中，在国家的法律与我们在习惯上遵从的禁忌之间有着越来越广大的个人决定的领域及其问题和责任；我们也知道这个领域的重要性。个人决定可以导致禁忌的改变，甚至导致已不再是禁忌的政治法律的改变。重大的区别在于对这些问题的理性反思的可能性。理性反思在某种程度上开始于赫拉克利特，至于阿尔克迈昂、法列亚斯和希波达莫斯及智者们，由于探求“最好政制”从而在不同程度上假定某个问题具有可以进行理性讨论的性质。在我们的时代里，我们许多人对新的立法以及别的建构改革是否可取都可以作出理性的决定；就是说，作出一些以对可能的后果的估计为根据的决定，作出以对其中一些改革的有意识的赞成为根据的决定。我们承认理性的个人责任。 

结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。 

一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落，因为它是一个半有机的单位，其中各个成员由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起。它又是各个具体的个人的一个具体的集团，不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来。虽然这种社会可以建立在奴隶制的基础上，但奴隶的存在不一定产生与家畜根本不同的问题。因此，使有机体学说不能应用于开放社会的那些方面是不存在的。 

我所想到的那些方面与如下事实相联系：在一个开放社会里，许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置。这就会导致，比方说，阶级斗争这类重要的社会现象。我们不能在一个有机体里面发现类似阶级斗争的情况。一个有机体的细胞或组织（有时被说成与国家的成员相当）也许会争夺养分；但并不存在大腿变成大脑，或者身体的另一些部分变成腹腔的内在倾向。既然在有机体中不存在相当于开放社会的一个最重要的特征——成员间对地位的竞争，因此，所谓国家有机体学说所根据的是一种错误的类比。在另一方面，封闭社会是不怎么知道这些倾向的。它的各种建构，包括它的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。有机体学说在那里并非那么不适合。所以，无怪乎我们看到，把有机体学说应用于我们的社会的种种做法，多半都是为了回到部落社会所作的伪装宣传罢了。 

开放社会由于丧失了有机体的性质，所以在不同程度上，可以变成我称之为“抽象社会”的那种样子。它可以在相当程度上失去作为一个具体的或实在的人的集团或这些实在的集团系统的性质。这种很少被人理解的情况会被夸大解释。我们可以设想这样的一个社会，在这个社会里人们实际上从不直接接触——那里的一切事情都是各个孤独的个人，通过打字的信件或电报互通消息，出门都坐封闭的汽车（人工授精甚至会出现没有个人因素的生殖）。这种虚构的社会可以称之为“完全抽象的或非个人化的社会”。有趣的是，我们的现代社会在许多方面与这种完全抽象的社会颇为相似。虽然我们并不经常在封闭的汽车上独自驱车（只是沿路看见街上来来往往的人群），但其结果与此差不多——我们同街上的行人通常没有建立任何个人关系。同样，加入工会不过是持有会员证和向一个不认识的秘书交纳会费而已。在现代社会中生活的有许多人都没有或极少有亲密的个人接触，他们生活在默默无闻和孤独的状态之中，因而是在不愉快之中。因为社会已变得抽象，而人的生物性质却没有多大改变，人有社会需要，但在一个抽象的社会中这些需要是不能得到满足的。 

当然，我们的描述即使采取这种形式也是极其夸大的。完全抽象的甚或以抽象为主的社会是永远不会或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性为主的社会永远不会或不可能存在的一样。人们仍然形成各种实在的集团和进入各种实在的社会接触，并力图尽可能满足他们在情欲上的社会需要。然而，现代开放社会中大多数的社会集团（有些幸运的家庭集团除外）都是不好的替代者，因为它们对共同生活并无帮助。其中许多社会集团在社会生活中基本上不起作用。 

这个被夸大的描述的另一种情况，就是至今还没有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事实是存在着有利的方面的。新型的个人关系是会出现的，人们可以自由地加入这些个人关系，而不被出身的偶然性所决定；此外还产生新的个人主义。同样，精神的联系可以扮演主要的角色，而生物的或生理的联系则会减弱；如此等等。然而，尽管如此，我希望我们的例子将阐明一个较为抽象的社会与一个较为具体的或较为实在的社会集团之间的区别究竟意味着什么；它将表明我们的现代开放社会基本上是通过抽象关系，例如交换或合作来运行的。（现代社会理论，例如经济学理论主要是关于这些抽象关系的分析。许多社会学家，例如杜克凯姆还没有理解这一点，而不去放弃教条主义的信念，以为社会分析必须以实在的社会集团为根据。） 

从上面所说的话看来，从封闭社会到开放社会的过渡显然可以被描述为人类所经历的一场最深刻的革命。由于封闭社会具有我们所说的生物性质，所以这个过渡必定为人们深深感到。因此，当我们说我们的西方文明源于希腊时，我们应当明白这是什么意思。这指的是，希腊人为我们开始了这场伟大的革命，而现在这场革命似乎仍然处于开始阶段——从封闭社会到开放社会的过渡。 

二

当然，这场革命不是人们有意识地发动的。希腊的部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长之时。这意味着“有机的”部落社会的结束。因为它使这个统治阶级的封闭社会出现了社会冲突。在开始时，在这个问题上似乎有某种“有机的”解决办法，即创造一些子城邦。（这种解决办法的“有机”性质由于在送出殖民者之后所采取的神秘程序而被破坏了）然而，这种殖民仪式只是延缓其瓦解而已。它甚至产生了导致文化接触的新危险区；而这些接触又造成了也许对封闭社会来说更为危险的事情——商业以及从事贸易和航海的新阶级。到了公元前６世纪，这种发展已导致旧有生活方式的部分解体，甚至导致一系列的政治革命和反动。它不但导致用暴力来保存和保住部落社会——在斯巴达就是这样，而且还导致伟大的精神革命，出现了批判性的讨论，以及随之出现了从神秘的迷信中解放出来的思想。与此同时，我们发现新的不安的第一征象。文明的协变开始被人们感觉到。 

这种协变和不安乃是封闭社会解体的一种结果。甚至在我们这个时代也是被感到的，尤其是在社会变化的时候。这种协变之所以产生，乃是由于生活在一个开放的、部分抽象的社会中，就要求我们进行不断的努力之故——是由于人们力求合乎理性，至少要放弃某些情欲的社会需要，要照顾自己和承担责任。我相信，我们必须承受住这个协变，作为促进知识、理性、合作和相互帮助所要付出的代价，并终于作为增进我们的生存机会、人口数量所要付出的代价。为了人类，这个代价是必须付出的。 

这个协变与封闭社会解体时第一次出现的阶级冲突问题是密切相关的。封闭社会本身并不知道这个问题。至少对它的统治者来说，奴隶制、等级制和阶级统治是“自然的”，意思是不容置疑的。然而，随着封闭社会的解体，这种信念就消失了，随之一切安全感也消失了。部落社会（以及其后的“城邦”）是部落成员感到安全的地方，尽管周围有敌人和危险的甚至敌对的神秘力量，他对部落社会的体验就像儿童对其家庭和住家的体验一样，在那里他有确定的任务；他对任务知道得很清楚，而且干得很好。封闭社会的解体确实引起了阶级问题和其他的社会地位问题，这对公民必定产生影响，就像家庭的严重争吵和破裂对儿童容易产生影响一样。当然，这种协变是特权阶级所感到的，现在他们所感到的威胁，较之从前受压迫的那些人更甚；但甚至后者也感到了不安。他们也因为他们的“自然”世界的解体而惊恐不安。虽然他们继续进行斗争，但他们往往不愿利用在反对他们的阶级敌人时所取得的胜利。他们的阶级敌人是由传统、既得地位、较高的教育水平以及自然权威感所支持的。 

这样看来，我们必须试图理解成功地阻止住这些发展的斯巴达的历史以及导致民主政治的雅典的历史。 

封闭社会解体的最有作用的原因，也许是海上交通和商业的发展，与别的部落有密切的接触就容易破除人们对部落制的必然感；贸易和商业中的首创精神，看来是个人首创精神和独立精神的几种形式之一，它们能够表现自己，甚至在部落制仍然盛行的社会中也是如此。航海和商业这二者已成为雅典帝国主义的主要特征，公元前５世纪雅典的发展就是如此。事实上，雅典的寡头们、特权阶级分子或先前的特权阶级分子把所有这些都视为最危险的发展。他们已经明白，雅典的贸易、雅典的金融商业主义、雅典的海军政策以及雅典的民主趋势，都是这个运动的各个部分，而且，如果不深挖这个祸害的根源并摧毁这个海军政策和帝国，那么，要挫败民主是不可能的。但是，雅典的海军政策依靠它的多个海港，特别是比雷埃夫斯港——它是商业的中心和民主政党的堡垒，而且在战略上，雅典的海军政策也依靠那些保卫雅典的城墙，其后依靠延长到比雷埃夫斯港和法勤伦湾的那道长城。因此，我们发现，雅典的寡头党派在一个多世纪中十分憎恨这个帝国，憎恨这支舰队、海港和城墙，并把它们视为民主的象征，视为民主势力的源泉，并希望有朝一日把它们摧毁。 

在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，或者更确切地说，在公元前432—421年和公元前419－403年，在雅典的民主政府和斯巴达受阻的寡头部落政府之间的两次大战中，我们可以发现这个发展的许多证据。当我们阅读修昔底德的著作时，我们一定不会忘记他心底里并不同情他自己的城邦雅典。尽管他显然并不属于在战争中通敌的雅典寡头俱乐部的极端派别，但他肯定是寡头党的成员，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝国主义政策的拥护者。（我并非有意贬低修昔底德这位也许有史以来最伟大的历史学家。然而，尽管他在确认他所收集的事实方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真诚的，但他的评论和道德判断代表着一种解释、一种观点，而在这种解释和观点上，我们不一定要赞同他。）我首先从他描述公元前４８２年伯罗奔尼撒战争前半个世纪时特米斯托克利的政策那段话中摘引一段话：“特米斯托克利也劝说雅典人完成比雷埃夫斯港……因为雅典人现在已从事航海了，他认为他们有很好的机会来建立一个帝国。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们有很好的机会来建立一个帝国的人。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们的管辖领域的人……”25年之后，“雅典人开始建造延伸到海边的长城，一端达到巴拉萨姆港，另一端达到比雷埃夫斯港”。这是在伯罗奔撒尼战争爆发前26年之事，那时寡头党完全知道这些发展的意义。修昔底德告诉我们，他们并没有从极其明显的叛变行为有所退缩。在寡头们中，阶级利益有时取代了他们的爱国主义。一支有敌意的斯巴达远征军侵犯雅典北部而为此提供了机会，他们就决定同斯巴达勾结来反对自己的国家。修昔底德写道：“有一些雅典人私自对他们（即斯巴达人）表态，‘希望他们会消灭民主政府和停止建造长城，但其他的雅典人……不大相信他们有反对民主政府的计划。”因此，忠诚的雅典公民们开赴前线与斯巴达人作战，但被打败了。但是，看来他们也大大削弱了敌人，足以防止敌人与他们城邦内的第五纵队分子联合。几个月之后，长城建成了，这意味着，民主政府只要保持其海军优势就能获得安全。 

这个事件表明，甚至在伯罗奔尼撒战争爆发前26年之时，雅典的阶级形势是何等紧张，而在战争期间，阶级形势就变得坏得多了。它还表明，反叛的、亲斯巴达的寡头党所采用的是什么方法。我们必须注意，修昔底德只是顺便提到他们的叛变，而且没有谴责他们，但在别的地方，他极其强烈地反对阶级斗争和党派思想。所引用的下一段话，是作为对公元前４２７年科西拉革命的一般感想而写的，确实耐人寻味。首先因为这是阶级形势的精彩描述；其次由于这是修昔底德每当他要描述科西拉民主派类似趋势时所具有的强烈措词的一个例证。（为了判明他不够公允，我们必须记住，在战争开始时，科西拉曾经是雅典民主联盟的一员，而那次叛逆又是寡头们发动的。）还有，那段话是社会总崩溃感的精彩表达。修昔底德写道：“几乎整个希腊世界都在动乱之中，在每一个城邦里，民主派的领袖们和寡头派的领袖们都在作出艰苦努力，其一是为了使雅典人有利，另一是为了使拉西第孟人有利……党派联系胜于血统联系……双方的领袖们都采用好听的名称，一方自称主张多数人的政治平等，而另一方则自称主张贵族的智慧；他们固然声称致力于公众利益，但事实上他们只不过是用公众利益来标榜自己罢了。他们用尽一切可以设想到的手段使一方压倒另一方，并且采用最严重的罪恶方法……这个革命在希腊人中产生了各种弊病……背信弃义的敌对态度到处可见。没有任何语言有足够的约束力，也没有任何誓言足以令人畏惧而使敌对双方言归于好。每个人都深信没有安全。” 

只要我们认识到这种阴谋背叛的态度在一个多世纪之后，亚里士多德写他的《政治学》时还没有改变的话，我们就可以估量到雅典寡头们接受斯巴达的帮助并阻止建造长城的全部意义。我们在《政治学》中听到亚里士多德说到有一个寡头誓言“现在是很时髦的”。这个誓言是这样说的：“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意。”即又明显，倘若我们忘记这种态度，我们就无法理解那个时代。 

我在上面说过，修昔底德本人就是一个反民主主义者。如果我们考虑到如何描述雅典帝国以及各个希腊城邦对它的憎恨，这一点就很清楚了。他告诉我们，人们感到雅典人对其帝国的统治并不比僭主政治好些，而且所有的希腊部落都害怕它。修昔底德在描述公众在伯罗奔尼撒战争爆发的意见时，他对斯巴达的批评是很温和的。而对雅典帝国主义的批评则是严厉的。“人们的一般感情都强烈地倾向于拉西第孟人；因为他们认为拉西第孟人是希腊的解放者。各个城邦和个人都热情帮助他们……而反对雅典人的普遍愤怒是强烈的。有些人盼望从雅典人中解放出来，另一些人害怕落入它的支配之下。”最有趣的是，对雅典帝国的这个评判或多或少地已成为对“历史”的官方评判，即已成为大多数历史学家的评判。正如哲学家们难以摆脱柏拉图的观点一样，历史学家们也被束缚于修昔底德的观点。作为一个例子，我可以引用迈耶的话（他是研究那个时代的最优秀的德国权威）。他简直是重复修昔底德的话，他说：“希腊中有教养的人都……讨厌雅典人。” 

然而，这些话只不过是反民主观点的表达而已。修昔底德所记载的许多事实——例如，我们曾引用的描述民主派和寡头派的领袖们的那段话——表明斯巴达只是在寡头们中间，用迈耶那句说得好听的话来说，在“有教养的人”中间是受欢迎的，而在希腊人民中间则不是受欢迎。甚至迈耶也承认，“有民主思想的人民大众在许多场合下都希望它胜利”，即希望雅典胜利；而且在修昔底德的叙述中也有许多情况证明雅典受到民主派和受压迫者的欢迎。但是有谁关心这些没有受过教育的人民大众的意见呢？如果修昔底德和“有教养的人”断言雅典人是暴君，那么雅典人就是暴君了。 

最有趣的是，为罗马的成就欢呼、为罗马建立一个世界帝国欢呼的同一些历史学家们，竟然谴责雅典人企图取得更大的成就。罗马的成功而雅典的失败，这个事实是不足以解释这种态度的。因为他们实际上并不因雅典的失败而谴责雅典，因为他们一想到雅典本来会成功就生厌。他们认为雅典是残酷的民主，是由没有教养的人来统治的去处。这些人憎恨和压迫有教养的人，而有教养的人又憎恨他们。但是，这个观点（关于民主的雅典人在文化上的不容忍态度这个神话）抹煞了众所周知的事实，尤其是抹煞了在那个特定的时期中雅典人令人刮目相看的精神创造性。甚至迈耶也不得不承认这种创造性。他以特有的谦逊说：“雅典在这十年中的创造同德国文学在极盛时期的创造相媲美。”作为那个时期的民主派领袖，伯里克利更为公正，他把雅典称为“希腊的学校”。 

我绝不是为雅典在建立其帝国中所做的一切事情辩护，我也肯定不愿为它的蛮横攻击（如果有这类事的话）或残暴行为辩护；我也没有忘记雅典的民主仍然是建立在奴隶制基础上的。但是，我认为有必要看到，部落制的闭关自守和自给自足只能由某种帝国主义形式来取代。必须说，雅典实行的某些帝国主义措施是相当宽容的。一个十分有趣的事例就是：在公元前４０５年，雅典在爱奥尼亚的萨摩岛向它的盟邦提出，“从今后萨摩人民都应当是雅典人；这两个城邦应当成为一个国家；萨摩人应当按他们的意愿来管理他们的内部事务并保留他们的法律。”另一个实例是，雅典在其帝国所实行的赋税措施。人们对这些赋税或纳贡说得很多，并描述为剥削小城邦的无耻而残暴的方法（我认为这是很不公正的）。为了评价这些赋税的意义，我们当然要把它同雅典舰队所保护的大量贸易相比较。修昔底德对此提出了必要的信息，使我们从那里知道，在公元前４１３年，雅典要求他们的盟邦“以海上进出口的一切物品的百分之五的税率作为纳贡；它们也认为收益会更多”。我认为，在极其严酷的战斗中采取这种措施，要优于罗马集中的方法。雅典人采取这种赋税方法是有利于盟邦之间贸易发展的，也有利于帝国中各个成员国的创造性和独立性。开始时，雅典帝国是从一个相互平等的联盟发展起来的。尽管雅典暂时占支配地位，并受到一些公民的公开批评（参阅阿里斯多芬写的《论友谊》），但它在贸易发展上的好处本来会及时导致某种联邦体制。至少，我们知道，在雅典的情况中不存在像罗马那样把文化所有物从帝国“转移到”，即掠夺到占统治地位的城邦中去的那种做法。不论人们如何反对富豪政治，但它总比掠夺者的统治要好些。 

把雅典的帝国主义同斯巴达处理对外事务的做法相比较，就可以支持对它予以赞许的这个观点。斯巴达的做法取决于支配斯巴达政策的那个最终目的，取决于斯巴达要阻止一切变化并恢复部落制的企图。（这是不可能的，我将在后面论及。幼稚一旦失去，不可能复得，而一个被人为地阻止住的封闭社会，或者一个人工栽培的部落社会，绝不等于真实之物。）斯巴达政策的原则如下：（１）保住它那个被阻止的部落社会：排斥可能危及部落禁忌严格性的一切外来影响——（２）反人道主义：尤其是排斥一切平等主义的、民主主义的和个人主义的意识形态——（３）自给自足：不依赖贸易——（４）反世界主义或地区主义：坚持你的部落和一切其他的部落的区分；不同下等人混合——（５）主宰、统治和奴役你的邻邦——（６）但不要变得太大：“城邦的扩大只限于不致损及其统一”，尤其是只限于不去冒引进世界主义趋势的危险——如果我们把这六个主要倾向同现代极权主义倾向相比较，那么，我们就发现它们基本上是相吻合的，惟一的例外是最后一条。这个区别可以用如下的话来描述：现代极权主义似乎是具有帝国主义倾向的。但是，这种帝国主义并不具有宽容的世界主义因素，而且现代极权主义者对全世界的野心是违反人们的意志而强加于人的。有两个因素可以说明这一点。其一是一切专制政治的普遍倾向都是以抵御敌人拯救国家（或人民）为理由来证明其存在的——每当原有的敌人被制服时，这个倾向又必定导致新的敌人的产生或发明。第二个因素就是力图把极权主义纲领中有密切联系的（２）和（５）两条付诸实现。按照（２），人道主义是必须加以清除的，但人道主义已十分普遍，要在国内对它进行有效的斗争，就必须在全世界把它摧毁。但是我们的世界已经变小了，以致每个人现在都是邻人，所以，为了实现（５），就必须支配和奴役每一个人。然而，在古代，对于采取斯巴达那样的地区主义的人来说，最危险的事情莫过于雅典的帝国主义以及它发展为各希腊城邦共同体或者甚至发展为世界帝国这个固有趋势了。 

把我们迄今的分析加以概括，我们可以说，开始于希腊部落瓦解的这场政治的和精神的革命，在第五世纪达到其极盛时期，并爆发了伯罗奔尼撒战争。这场革命已经发展为暴力的阶级战争，同时也发展为希腊两个主要城邦之间的战争。 

三 

那么，像修昔底德那样杰出的雅典人竟然站在反对这些新发展的一边，又作何解释呢？我相信，阶级利益乃是一个不充足的解释；因为我们要加以解释的事实是，有许多雄心勃勃的青年贵族成为积极的、尽管并非总是可靠的民主派成员，同时又有一些很有思想和天赋的人没有为革命所吸引。主要之点似乎是，虽然开放社会已经存在，虽然它事实上已开始提出新的价值观念、新的平等主义生活标准，但仍然存在着一些缺陷，尤其是对“有教养的人”来说。开放社会的新信念，它的惟一可能的信念乃是人道主义，它正开始表现它自己，但还没有明确地提出来。在当时人们所看到的只是阶级战争、民主派害怕寡头的反动，以及对进一步的革命发展的恐惧。所以，不少人站在反对这些发展的反动的一边，即站在传统的一边，要求维护原先的价值观念和宗教。这些倾向迎合许多人的感情，而且由于它们受欢迎而出现了一个运动，尽管这个运动是由斯巴达人和它们的寡头盟友出于他们自己的目的来领导和利用的，但必定甚至在雅典也有许多正直的人归属于这个运动。从这个运动的口号“回到我们祖先的国家”或“回到以前的父道国家”而引申出“爱国者”这个名词。反对民主派的寡头们希望获得支持，以反对民主派，他们毫不犹疑地把他们的城邦交给敌人，但是，我们并非必须坚持说，这些寡头们大大歪曲了支持“爱国”运动的人普遍抱有的信念。修昔底德就是“父道国家”运动的有代表性的领导人之一，但他大概并不支持极端的反民主派的阴谋背叛行为。固然他并不掩饰他对他们的根本目的的同情。这个根本目的就是要阻止社会的变化，要对雅典民主的世界帝国主义，对其权力的工具和象征，即海军、长城和商业进行斗争。（我们不妨指出，在柏拉图的商业学看来，商业是很可怕的。当斯巴达王来山得在公元前４０４年战胜雅典并缴获大量战利品归来之后，斯巴达的“爱国者”即“父道国家”运动的成员们力图阻止黄金进口；虽然后来终于被允许，但那些黄金只限于国家所有，而且任何公民一旦被发现占有贵重金属都得处死。在柏拉图的《法律篇》中，也提倡极其相似的做法。） 

虽然这个“爱国”运动部分地是盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。它的古时信念已经消失，而基本上代之以对宗教感情的伪善甚至冷酷的利用。就像柏拉图所绘画的卡利克勒斯和色拉希马库斯的画像一样，在年青的“爱国”贵族们当中到处可以发现虚无主义；只要有机会，他们就变成民主派的领袖。这种虚无主义的最显赫的代表人物，也许就是为彻底打败雅典效劳的寡头领袖，即柏拉图的舅父克里底亚，三十僭主的头头。 

然而，在那个时候，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念——我认为这个新信念就是开放社会惟一可能的信念。 

四 

标志着人类历史转折点的这个时期，我乐意称之为伟大的世代；这个时期是雅典人处在伯罗奔尼撒战争之前不久、战争之中的那个时期。在他们之中有伟大的保守主义者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他们之中也有代表这个转变时期的人物；他们是动摇的，例如欧里庇得斯，或者是怀疑的，例如阿里斯多芬。但是，还有伟大的民主领袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治个人主义的原则；有希罗多德，他在伯里克利的城邦中获得人们的欢迎和称赞，说他是一部为这些原则增光的著作的作者。普罗塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影响）以及他的同乡德谟克利特也必须被视为这个伟大世代的人物。他们形成一种学说，认为语言、风俗习惯和法律这些人类建构并不具有禁忌的神秘性质，而是人的创造，不是自然的而是约定俗成的。他们还坚持说，我们对这些人类建构是负有责任的。那时有高尔吉亚学派——其中有阿基达玛、利科弗龙和安提斯泰尼，他们提出了反奴隶制、理性保护主义和反民族主义（即人类世界帝国的信念）的基本教义。此外还有也许是其中最伟大的人物苏格拉底，他教导这样的学问：我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度；换句话说，他教导我们说，科学的精神就是批评。 

至今我对伯里克利谈得不多，而对德谟克利特则完全没有谈到，所以，我不妨引用他自己的一些话来阐明这个新信念。首先，德谟克利特说：“我们之所以不应该做坏事，不是出于恐惧，而是出于正义感……美德主要在于对别人的尊重……每一个人都是他自己的小世界……我们应当尽力帮助那些受到不公平待遇的人……善就是不做坏事；而且不想做坏事……善的行为不是说好话就算数……民主政治的贫困比贵族政治或君主政治据说所具有的繁荣要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人属于所有的国家，因为伟大灵魂之家是整个世界。”一句真正科学家的谈话也出自他。他说：“我要发现的是一条因果规律而不是一位波斯国王！” 

在他们的人道主义和大同主义的言论中，德谟克利特的一些残篇听起来好像是直接反对柏拉图的，虽然在时间上先于柏拉图。伯里克利的著名的葬礼演说至少在柏拉图写《理想国》之前半个世纪，给我们以同样的印象，只是更为强烈得多。我在第６章中讨论平等主义时曾引用过这篇演说词的两句话，但在这里不妨再引用一些话，以便更清楚地表明它的精神。“我们的政治体制与别处实行的制度不同。我们并不照搬我们的邻国，而是要成为一个榜样。我们的政府是使多数人得益：这就是为什么它被称为民主政府之故。法律为所有的人在他们的私人争议中提供平等的裁判，但我们并没有忽视优秀者应有的权利。当一个才华出众的公民都会被召请去为国家效劳，待遇比别人优厚，但这不是特权，而是对着贡献的奖赏；贫穷不是障碍……我们所享有的自由扩及日常生活；我们并不彼此猜疑，而且当别人选择他自己的道路时，我们也不会横加指责……但是这种自由不会使我们无法无天。我们被教导要尊重行政长官和法律，绝不忘记我们必须保护受害者。我们也被教导要服从完全基于普遍的正义感来施行的那些不成文法……” 

“我们的城邦是向世界开放的；我们绝不驱逐一个外国人……我们完全按自己的意愿自己生活，但我们永远准备面临各种危险……我们爱美，但不沉醉于幻想，而且，我们力图增进我们的理智，但这并不减弱我们的意志……承认自己贫穷并不使我们感到丢脸，但我们认为，不去努力避免贫穷才是丢脸的事。一个雅典公民在干他自己的私事时不会漠视公众事务……我们不是把那些对国家漠不关心的人看作无害，而是看作无用；而且，尽管只有少数几个人可以制定政策，但我们所有的人都可以评论它。我们并不认为讨论有碍于政治行动，而是认为这是明智行动的不可缺少的首要条件……我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实，我们也不会害怕战争的危险……总而言之，我认为雅典是希腊的学校，各个雅典在其成长中发展多方面的优秀才能，对突然事件有思想准备，有自力更生的精神。” 

这些话语不仅仅是对雅典人的赞扬，而是表达了这个伟大世代的真正精神。这些话表明了一位伟大的平等主义的个人主义者，一位民主派的政治纲领，他十分理解民主是不可能用“人民应当统治”这个没有意义的原则来说清楚的，民主的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。同时，这表达了真正的爱国主义，表达了使一个城邦负起责任作出榜样的正义自豪感；这个城邦不但已成为希腊的学校，而且，我们知道，它已成为人类的学校，不但对于遥远的过去，而且对于未来都是如此。 

伯里克利的演说不仅是一个纲领，它也是一个辩护，或许甚至是一个抨击。我曾提到，它读起来好像是对柏拉图的直接抨击。我毫不怀疑，它不但直接反对斯巴达的停滞的部落制，而且也直接反对国内的极权主义的集团或“派系”；直接反对父道国家的运动，即雅典的“拉科尼亚联谊会”（Ｔ．冈珀茨在1902年时是这样来称呼他们的）。这个演说是反对这种运动的最早的、同时也许是从未有过的最强烈的言论。其重要性已被柏拉图发现，他在半个世纪之后在《理想国》的一些话中讥讽伯里克利的演说。在那里以及在那篇赤裸裸的讽刺文即称为《米纳塞努篇》或《葬礼演说》中对民主加以抨击。但是，伯里克利所抨击的拉科尼亚拥护者，在柏拉图之前很久就进行还击了。在伯里克利的演说发表之后只有五年或六年的时候，一个无名作者（可能是克里底亚）发表了《雅典政制》，即现在通常被称为《老寡头》的那本小册子。这个有独创性的小册子，政治学说中最古老的尚存论文，或许也是人类被其有知识的领袖们所抛弃的最古老碑文。它对雅典进行粗暴的攻击，无疑是雅典中最有头脑的人之一写的。它的中心思想成为修昔底德和柏拉图的信条，认为海上帝国主义与民主是密切联系的。它力图表明，在民主世界和寡头世界这二者之间的冲突没有妥协的余地；认为只有采取无情的暴力，采取全面的措施，包括国外盟友（斯巴达人）的干预，才能消灭这个邪恶的自由政治。这个著名的小册子已成为一系列实际上是无穷连续的政治哲学著作的首篇，这些著作不过是或多或少，或公开或隐蔽地重复同一个论调，直到我们这个时代。有些“有教养的人”由于他们不愿意而且也不能够帮助人类沿着艰难的道路走而只能由自己来创造的未知未来，他们就力图使人类回到过去。既然他们不能引导人们走向新的道路，他们就只能使自己成为持续不断的反自由运动的领袖。他们更有必要反对平等以表明他们的高人一等，因为他们是（用苏格拉底的语言来说）愤世嫉俗和厌恶逻辑的人——不可能持有可以引发对人、对人的理性和自由的信念的那种单纯朴素的宽容精神。这个判断听起来是苛刻的，但是如果把它应用到在那个伟大世代之后，尤其是在苏格拉底之后出现的那些反自由的知识界领袖们身上，我看这倒是合适的。现在我们可以对照我们的历史解释的背景来观察他们。 

我认为，哲学的兴起这本身是可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应。它力图用理性的信念来取代已经丧失的神秘信念；它建立新的传统——向各种学说和神话挑战，并对它们加以批判性讨论，以改造传授某个学说或神话的旧传统。（有一点是很重要的，这就是，这种做法与所谓的奥菲斯教派的传播是同时发生的，这个教派的成员力图以一种新的神秘宗教来取代已丧失的团结感。）最早的哲学家们，那三个伟大的爱奥尼亚人和毕达哥拉斯，可能根本没有察觉到他们正在对那个动因作出反应。他们既是社会革命的代表又是它的不自觉的反对者。他们建立了学派或集团或秩序，即新的社会建构，或者更确切地说，建立了有着共同生活和共同功能并且基本上按照一个理想化的部落来模造的具体集团。这些事实表明，他们是社会领域中的改革者，因而是在对某些社会需要作出反应。他们对这些需要和他们自己的那种茫然若失之感所做出的反应，并不是仿效赫西奥德那样，去发明一个关于天命和衰败的历史主义神话，而是发明了批判和讨论的传统以及理性思维的艺术。这就是在我们的文明开始时出现的一个难以解释的事实。然而，甚至这些理性主义者对部落统一的丧失的反应基本上是感情上的。他们的理论表达出他们那种茫然若失之感，表达出行将创造我们的个人主义文明的那个协变。对这个压力的最早表达可以追溯到阿那克西曼德，他是第二位爱奥尼亚哲学家。他认为个人的存在是高傲自大，是非正义的不虔诚行为，是错误的侵占行为，个人必须为此受难，并以苦行赎罪。最早察觉到这个社会革命和阶级斗争的人是赫拉克利特。关于他提出第一个反民主的意识形态和第一个关于变化和天命的历史主义哲学，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本书第二章论述过。赫拉克利特是开放社会的第一个有意识的敌人。 

几乎所有这些早期思想家们都在悲剧性的和绝望的协变之下挣扎。惟一例外也许是一神论的色诺芬尼。他勇敢地担当起他的责任。我们不能因为他们对那个新发展的敌视态度而谴责他们，但在某种程度上我们倒可以责怪他们的后继者。开放社会的新信念，即对人、对平等主义的正义及对人的理性的信念，也许正在形成，只是还没有明确地被提出来罢了。 

五 

对这个信念作出最伟大贡献的人乃是为此而死的苏格拉底。苏格拉底与伯里克利不同，因为他不是雅典民主的领袖；他与普罗塔哥拉也不同，他不是开放社会的理论家。他毋宁是雅典和雅典民主制度的评论家，而且在这方面他可能在表面上有与某些反对开放社会的领袖人物相似之处。然而，批评民主和民主制的人不一定是民主的敌人，尽管他所批评的民主主义者以及希望从民主阵营的分裂中获益的极权主义者都有可能污辱他。对民主政治给予民主批评与给予极权的批评之间有着根本的区别。苏格拉底的批评是民主的批评，而且确实是属于民主生活本身。（没有看到对民主的善意批评和敌意批评之间的区别的那些民主派就带有极权主义的气质。极权主义当然不会认为批评可以是善意的，因为对这种权威的任何批评都必然是对权威原则本身的挑战。） 

我已经谈及苏格拉底教义的一些方面：他的智性主义，即认为人类理性是普遍的交流媒介这个平等主义学说；他强调智性诚实和自我批评；他关于正义的平等主义学说；以及他关于与其损害别人不如成为不正义的牺牲者的学说。我想，正是最后提到的这个学说最能帮助我们理解他的教义的核心思想，理解他的个人主义信条，理解他把人类个人看作目的这个信念。 

封闭社会及其信条（认为部落是一切，个人什么都不是）已经衰落。个人的创造性和自我表现已经成为事实。把人作为个人而不是作为部落英雄和救世者的这种想法已被唤发出来。但是，使人成为哲学关注的中心的那种哲学，只是到普罗塔哥拉才开始。认为在生活中以个人最为重要这个信念，以及互相尊重和尊重自己的主张，看来是出自苏格拉底。 

伯内特强调指出，正是苏格拉底创造了我们文明有着巨大影响的灵魂概念。我认为这个看法有着丰富的内容，尽管我感到它的表述可能有错误，尤其是关于“灵魂”这个词的用法；因为苏格拉底似乎已尽力抛弃形而上学。他的主张是道德的主张，而且我认为，他关于个性的学说（或者关于“灵魂”的学说，如果愿意采用这个词的话）是道德的学说，而不是形而上学的学说。他经常借助这个学说来反对自满。他要求个人主义不应仅仅是部落社会的解体，而是个人应当表明其解放是有价值的。所以他坚持认为，人不仅仅是一块肉——一个肉体。人还有更多的东西，有神圣的闪光、理性；以及对真理、仁慈、人道的热爱，对美和善的热爱。这就是使人的生活有价值之所在。然而，如果我不仅仅是一个“肉体”，那么我又是什么呢？你首先是智慧，这是苏格拉底的回答。正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。苏格拉底说“关照你的灵魂”这句话，基本上是要求智性诚实，正如“认识你自己”这句话是他用来提醒我们知识的限度一样。 

苏格拉底的这些话是很重要的。他对民主政治家的批评；在于批评他们对这些问题缺乏充分的认识。他正确地批评他们，说他们缺乏智性诚实和着迷于强权政治。由于他在政治问题上强调人的方面，他不会对制度改革有很大兴趣。他感兴趣的乃是开放社会的直接方面，即个人的方面。他把自己视为一个政治家是不对的；他实际上是一位教师。 

然而，如果苏格拉底从根本上是开放社会的战士，是民主的朋友，那么，人们就会问，为什么他同反民主的人混在一起呢？我们知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴达的阿基比德，而且还有柏拉图的两个舅父，即后来成为三十僭主的残暴领袖克里底亚和成为克里底亚的将军的卡尔米德。 

对这个问题的回答不止一个。首先我们听柏拉图说，苏格拉底对当时的民主派政治家的批评部分地带有揭露那些讨好人民的伪善者们的自私和权力欲，尤其是对那些装作民主派的年青贵族，他们把人民仅仅当作满足其权力欲的工具。他的做法使他在一方面至少受到一些民主的敌人的欢迎；在另一方面也使他同这类野心勃勃的贵族发生抵触。但这又进入到第二层考虑。苏格拉底是道德家和个人主义者，他不会只抨击这些人。他反而对他们确实感兴趣，他不会不作出认真的努力去改变他们就把他们抛弃的。在柏拉图的对话集中，有多处提到他的这种努力。还有第三层考虑，我们有理由相信，作为教师－政治家的苏格拉底，他甚至不辞劳苦亲自去吸引年青人，对他们施加影响，尤其是当他认为他们有悔改之意，认为他们在某一天很可能在他们的城邦里担任负责的公职时。突出的例子显然就是阿基比德。他在少年时期就很突出而被视为雅典帝国未来的伟大领袖。克里底亚才华横溢，又有雄心和勇气，而成为阿基比德的几个可能的竞争者之一。（他一度同阿基比德合作但后来转而反对他。因苏格拉底的影响而暂时合作，这并非根本不可能。）从我们对柏拉图自己早年和晚年的政治愿望中所知道的一切，他同苏格拉底的关系更有可能是这种情况。虽然苏格拉底是开放社会的主要人物之一，但他不是一个有党派的人。只要他的工作对城邦会有所帮助，他就会在任何圈子里做工作。如果他对一个有前途的青年感兴趣，他是不会因为与寡头家庭有联系而有所畏缩的。 

然而，这些联系却导致他被处死。当这场大战失败的时候，苏格拉底被指控为曾教授背叛民主并与敌人勾结而使雅典陷落的那类人。 

至于伯罗奔尼撒战争的历史以及雅典的陷落，由于修昔底德的权威的影响，我们至今仍常常听说雅典的失败是民主制度的道德缺陷的终极证明。但是，这个观点只不过是一种有倾向性的曲解罢了。众所周知的事实告诉我们，事情绝非如此，战争失败的主要责任在于不断勾结斯巴达的卖国寡头们。在这些人当中，以苏格拉底三个先前的学生，即阿基比德、克里底亚和卡尔米德最为重要。公元前４０４年雅典陷落之后，后两个人成为三十僭主的头头，实际上他们不过是在斯巴达保护之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和长城的拆毁往往被视为开始于公元前４３１年的这场大战的最后结果。但是，这种说法有着一个重大的歪曲；因为民主派仍在继续战斗。开始时人数只有70人，他们在色拉西市洛斯和安尼图斯的领导下为雅典的解放作准备，那时克里底亚正在雅典杀死大量公民；在他的八个月的恐怖统治中，被处死的人“比最后10年的战争中被伯罗奔尼撒人杀死的雅典人还多得多”。但是，在８个月之后（公元前４０３年）民主派向克里底亚和斯巴达的驻军发动进攻并取得了胜利，他们在比雷埃夫斯建立了自己的政权，柏拉图的两个舅父都在战斗中丧命。他们的寡头追随者们有一段时候在雅典城邦中继续实行恐怖统治，但其实力已处于混乱和瓦解的状态中。当他们确实不能统治下去时，他们的斯巴达保护人就把他们赶走，并与民主派达成一个条约。这次和平使雅典重新建立了民主政治。这样，民主政体在这次最严格的检验中表明其优越力量，甚至它的敌人也开始认为它是不可战胜的（再过９年，在奈达斯战役之后，雅典人就能重新建造他们的长城。民主政治从失败转为胜利）。重新恢复的民主政府一旦重建正常的法律状况，指控苏格拉底的案件便提了出来。它的意义是够清楚的。他被指控曾插手教导这个国家罪恶滔天的敌人——阿基比德、克里底亚和卡尔米德。由于对重建民主政府之前的政治犯实行大赦，这就使这次起诉有了一定的困难。所以，这次指控不能公开涉及那些众人皆知的事情。原告可能并非为了过去的不幸政治事件而要严厉惩罚苏格拉底，因为他们也很清楚那些事情的发生是违反苏格拉底的原意的；他们的意图毋宁说是要禁止苏格拉底继续他的教学，因为从其结果来看，他们难以认为这对国家没有什么危险。由于所有这些原故，对苏格拉底的指控就带有含糊不清的方式，说苏格拉底败坏青年，说他不敬神，说他给国家引进新的宗教。（最后两条罪状无疑表达了正确的感觉，尽管用语笨拙，即认为苏格拉底在伦理宗教的领域中是一个革命者。）由于对政治犯实行大赦，“败坏青年”这条罪状不可能更精确地点名道姓，但人们都知道这指的是谁。苏格拉底在辩护中坚持说，他并不同情三十僭主，而且他事实上曾冒生命危险，而不顾及三十僭主把他同他们的一个罪犯牵连在一起。他提醒法官说，在他最亲密的伙伴和最热心的学生中，至少有一位是反对三十僭主的热烈的民主派凯勒芬（他大概是在战争中阵亡的）。 

现在人们一般都承认这次起诉的幕后人物，民主派的领袖安尼图斯其实无意处死苏格拉底。他的目的是把苏格拉底放逐。可是由于苏格拉底拒绝与自己的原则妥协，致使这个计划没有实现。我不相信他想死，或者喜欢充当殉难者的角色。他只是为他自己认为铁的事情而斗争，为他的毕生工作而斗争。他无意推翻民主政府。事实上，他要给予民主以必需具有的信念。这就是他毕生的工作。他自己也感到这是极其危险的事。他从前的同伴的背叛行为使他为他的工作和他自己深感不安。他甚至可能欢迎那次审判，使他有机会证明他对他的城邦是无限忠诚的。 

当苏格拉底有机会逃跑的时候，他极其仔细地说明了他的态度。如果他抓住这个机会逃到国外去，那么人们就会认为他是民主政府的反对者。所以他宁愿留下来并说明他的理由。这个说明，他这个最后的遗言可以在柏拉图的《克里托篇》看到。它是简单明了的。苏格拉底说，如果我出走，那我就会违背国家的法律。这样的行为会使我处在法律的反面，并且表明我是不忠诚的。这对国家将是有害的。我只有留下来，才能排除人们对我是否忠于国家和忠于它的民主法律的怀疑，同时证明我从来不是国家的敌人。对我的忠诚的最好证明莫过于我愿意为国殉躯。 

苏格拉底之死乃是他的真诚的最终证明。他毕生无所畏惧，光明磊落，虚怀若谷，公允而幽默。他在他的《申辩篇》中说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。你们将不容易再找到像我那样的另一个人，所以我劝你们不要置我于死地……如果你们攻击我，像安尼图斯劝说你们的那样，并轻率地把我处死，那么，你们在今后的生活中将永远沉睡不醒了，除非上帝关怀，给你们送来另一只牛虻。”他表明，人之死，不只是由于命运，不只是为了名誉和别的这类光彩的事情，而且也为了批判思想的自由，为了自尊；而自尊则与以我为重或伤感毫无共同之处。 

六 

苏格拉底只有一个配得上的后继人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是伟大世代的最后一人。柏拉图是苏格拉底的最具天赋的学生，但他很快就显出不怎么忍心。他像他的舅父那样背叛了苏格拉底。这些，除了背叛苏格拉底之外，还试图使苏格拉底牵连到他们的恐怖活动中，只是因苏格拉底拒绝而没有成功。柏拉图力图使苏格拉底参与建立他那个关于被束缚的社会的学说的宏伟工作；而且他毫不困难地做成了，因为苏格拉底已经死了。 

我当然知道这个判断似乎过于严厉，甚至对于批评柏拉图的人来说。然而，如果我们把《申辩篇》和《克里托篇》看作苏格拉底的遗言，并且，如果我们把他老年时的这些遗言同柏拉图的遗言《法律篇》加以对照的话，那么，我们就很难作出别的判断了。苏格拉底已被判罪，但他的死并不是提出这次审判人的本意。柏拉图的《法律篇》却补救了这种无意。在那里，他冷酷地和细心地制造了宗教审判学说。自由思想、对政治制度的批评、给青年讲授新观念、引进新的宗教行为甚或新的宗教观点，全都被宣判了极刑。在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以“照料”他的有病的灵魂，并终于惩罚它。 

我对柏拉图背叛苏格拉底一事并不怀疑，我也不怀疑他利用苏格拉底作为《理想国》的主要发言人从而把苏格拉底牵连进去的做法是非常成功的。然而，他这种做法是否是有意识的，那是另一个问题。 

为了理解柏拉图，我们必须审察当时的全部情况。在伯罗奔尼撒战争之后，文明的协变从来没有那么强烈地被人感觉到。老寡头的希望仍然很活跃，而雅典的失败对他们又是一种鼓励。阶级斗争仍在进行。克里底亚企图实行老寡头的纲领以便摧毁民主，但已告失败。其失败不是由于缺乏决心；最残酷的暴力使用没有获得成功，尽管处在胜利的斯巴达的有力支持的有利情况下。柏拉图感到，对这个纲领进行彻底的改造是必要的。三十僭主在权力政治中已被击败，主要是因为他们冒犯了公民的正义意识。其失败主要是道德上的失败。伟大世代的信念已显示了它的力量。三十僭主对此没有做出任何贡献；他们是道德虚无主义者。柏拉图感到，老寡头的纲领要重新恢复，就必须建立在另一种信念之上，即建立在重申旧有的部落价值观念的说教之上，而与开放社会的信念相对立。人们必须被教导说，正义就是不平等，而且，部落、集体高于个人。但是，苏格拉底的信念又太强大而不能公开向它挑战，所以柏拉图不得不加以重新解释，使之成为封闭社会的信念。这件事是有困难的，但并非不可能。因为，苏格拉底不是被民主政制处死的吗？民主政制不是失去了赢得苏格拉底的一切权利吗？还有，苏格拉底不是经常批评默默无闻的群众及其领袖缺乏智慧吗？况且，把苏格拉底说成是曾经推荐“有教养的人”、有学问的哲学家来治理国家，并不是一件十分困难的事。在进行这种解释中，柏拉图由于发现这也是古时毕达哥拉斯信条的一部分而大为鼓舞。尤其是他发现在塔兰托的阿基塔是一位毕达哥拉斯派的哲人，同时又是一位伟大的卓有成就的政治家。于是，他恍然大悟，谜语的底就在眼前。苏格拉底本人不是鼓励他的学生参与政治吗？这不是意味着他希望开明的人、有智慧的人来统治吗？雅典群众的残暴统治同阿基塔的尊贵之间相去多么远啊！苏格拉底对政制问题从来没有提到他的解答，但他必定知道毕达哥拉斯的学说。 

这样，柏拉图很可能发现，逐步给予在伟大世代中这个最有影响的人物的教义以新的涵义是可能的，他相信他从来不敢直接攻击的这位很有势力的反对者原来是他的盟友。我相信，这就是柏拉图何以保留苏格拉底作为他的主要发言人并且后来敢于背离他的教义乃至对这种背离不再欺骗自己的最简单的解释。然而，这不是事情的全部。我相信，柏拉图在他的灵魂深处也感到，苏格拉底的教义同他那种说法确实相去甚远，他感到他是背叛苏格拉底的。我想，柏拉图已作出不断的努力来使苏格拉底重新解释自己，同时柏拉图又力图对他的坏居心保持沉默。柏拉图一次又一次地证明他的教义不过是真正的苏格拉底学说的逻辑展开，他力图使自己相信他自己并不是一个叛徒。 

在我们阅读柏拉图的著作时我真实地感到，在柏拉图心中有一种内心冲突，一种真正的激烈斗争。甚至他那种著名的“过分的保留态度，对自己个性的压抑”，或者毋宁说，他的有意识的压抑（在字里行间，这是不难看到的）也是这种斗争的表现。而且，我相信，在一个人的心灵中有着两个世界的冲突是令人神往的，这也可以部分地说明柏拉图的影响力之所在；对柏拉图有着强烈反应的这个斗争，是可以透过他那过分的保留态度的表面看到的。这个斗争触动我们的感情，因为它还在我们中间进行着。柏拉图是至今仍然也属于我们的一个时代的儿子（我们决不要忘记，美国废除奴隶制至今毕竟只有一个世纪，而中欧奴隶制甚至还不到一个世纪）。这种内心斗争的表现，最清楚不过的在于柏拉图关于灵魂的学说。盼望着统一和谐的柏拉图，看到人类灵魂的结构与阶级划分的社会结构竟然如此相似，可见他多么难过。 

柏拉图最激烈的矛盾出自他对苏格拉底的榜样有深刻的印象，但他自己的贵族寡头倾向却极其成功地给予抵消。在理性论证的领域中，这个斗争的进行是用苏格拉底的人道主义论点来反对苏格拉底的人道主义。在《游叙弗伦篇》就可以发现看来是这类情况的最早例证。柏拉图保证说，我不会像游叙弗伦那样；我绝不会指控我自己的父亲、我的先辈，说他们违犯法律和违反一般人所信奉的人道主义道德。即使他们夺去人们的生命，但这毕竟是他们自己的奴隶的生命，而奴隶并不比罪犯好一些；评判他们不关我的事。苏格拉底不是说过知道什么是对的、什么是错的、什么是虔诚的、什么是不虔诚的都是很难做到的吗？他自己不是被所谓的人道主义者控诉为不敬神吗？我相信，几乎在柏拉图转而反对人道主义观念的每一处里，尤其是在《理想国》里，都可以发现他的内心斗争的其他迹象。前面几章已谈到他在提出反平等主义的正义学说时那种躲躲闪闪的态度和讥讽的手法，谈到他那篇吞吞吐吐地为谎言辩护并引进种族主义和他的正义定义的引言。然而，他这种内心冲突的最明显表现也许是《米纳塞努篇》，在那里他以嘲笑的口吻来回答伯里克利的葬礼演说。我感到柏拉图在那篇对话录中暴露了他自己。尽管他力图把他的这些感情隐藏在讥讽和嘲笑的背后，他也不能不表露出他对伯里克利的热情有着何等深刻的印象。柏拉图使用他笔下的“苏格拉底”恶意地描述他对伯里克利的葬礼演说的印象：“我有三天多感到极度欢欣鼓舞；直到第四天或第五天，我经过一番努力才醒悟过来，才知道我在什么地方。”谁会怀疑柏拉图在那篇对话录中对开放社会的信条有着何等深刻的印象，而他为恢复他的理智并认识到他在哪里（即在开放社会的敌人的阵营里）所作出的斗争又是何等艰难。 

七 

我相信，柏拉图在这个斗争中最强烈的论点是真诚的：他争辩说，按照人道主义信条，我们必须乐意帮助周围的人。人民急需帮助，他们是不幸的，他们在极度紧张和不由自主的情绪下劳动。生活没有保障和安全，因为一切都在变动。我很乐意帮助。但是，除非深挖这个祸害的根源，否则我是无法使他们幸福的。 

他发现了这个祸害的根源。这就是“人的堕落”，即封闭社会的瓦解。这个发现使他相信，老寡头及其追随者赞成斯巴达而反对雅典，模仿斯巴达那个阻止变化的纲领，从根本上说是对的。但是，他们没有贯彻到底，他们的分析不够深刻。他们没有看到实际情况，或者没有注意到它；因为实际上甚至斯巴达也只是指出衰败的征象，尽管它曾英勇地去阻止一切变化；它为了消除人的堕落的原因（即统治种族的数字和性质的“变异”和“不规则”）而采取控制生育的措施，也是做得不彻底的。（柏拉图认识到，人口增加是人的堕落的原因之一。）还有老寡头及其追随者肤浅地认为，借助僭主统治，例如借助三十僭主的统治，他们就能够恢复从前的好日子。柏拉图知道得更多。这个伟大的社会学家很清楚地看到，这些僭主统治获得了新近的革命精神的支持，而又正在点燃这一革命精神；他们被迫向人民的平等主义要求作出让步；他们事实上在部落社会的瓦解中起着重要的作用。柏拉图憎恨僭主政治。只有这种憎恨才使柏拉图在他对僭主的著名描写中具有如此尖锐的观察。只有僭主政治的真正敌人才会说僭主必定是“挑起一场又一场的战争，以便使人民感到需要一位将军”，一位使他们脱离严重危险的救世主。柏拉图坚持认为，僭主政治以及当时的寡头都不能解决问题。使人民安于自己的地位是必需的，但镇压本身不是目的。这个目的必须是彻底回到自然，彻底洗净画布。 

柏拉图的学说之所以不同于老寡头和三十僭主的学说，原因在于伟大世代的影响。个人主义、平等主义、理性的信念和自由的热爱是必须与之作斗争的，新出现的、强有力的、并且从开放社会的敌人看来是危险的情绪。柏拉图本人就感到其影响，并且他在自己内心中曾与之作斗争。他对这个伟大世代的回答就是一种真正巨大的努力。这就是力图把那个已经打开了的门再关闭起来，并且使出了在深度和内容上都无比伦比的骗人哲学这个符咒，力图阻止社会变革。在政治的领域里，他对伯里克利曾反对过的老寡头纲领说得并不多。但他发现了（也许是无意中发现的）反对自由的重要秘诀，这个秘诀就是我们这个时代的帕累托所明确提出的：“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”他并不表露自己对理性的敌视，他以他的才华来迷惑所有的知识分子，声称应当由有学识的人来统治，以讨好和打动他们。他虽然反对正义，但他却使一切正直的人相信他是正义的提倡者。他甚至对自己也没有完全承认他是反对苏格拉底为之而死的思想自由；并且使苏格拉底成为他的拥护者，从而使别人相信他是为思想自由而战斗的。于是，柏拉图无意中成为许多宣传家的先驱，这些往往是心地善良的宣传家们，发展了诉诸道德的、人道主义的感情的技术来达到反人道主义的不道德的目的。他取得了多少令人感到震惊的效果，因为他甚至使伟大的人道主义者对他们信条中含有非道德的和自私的成份也不生疑。我深信他也成功地说服了他自己。他把他对个人创造性的憎恨，把阻止一切变化的愿望说成对正义和节制的热爱，说成对天堂那样的国家的热爱，据说在那里每一个人都心满意足和幸福，在那里攫取金钱的残酷为宽宏和友爱的律令所取代。这个对团结、美好和十全十美的梦想，这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部落集团精神的产物和象征。它是遭受文明协变的那些人的感情的表现，是对这些感情的热烈向往（它是一种协变的一部分，即我们越来越痛心地看到我们生活的极度不完善，看到个人的和制度的不完善，看到可以避免而没有避免的苦难，看到多余的、不必有的丑恶，同时还看到事实上我们并非不能对此有所作为，只是实现这种改进既重要而又艰巨。这种意识会增加个人责任以及承担人世考验的协变）。 

八 

苏格拉底从不牺牲他的人格完整。柏拉图连同他那不妥协的洗净画布却走上每一步都损害其人格完整的道路。他不得不反对自由思想和对真理的追求。他导致为谎言、政治奇迹、禁忌迷信和压制真理辩护，最终为暴力辩护。尽管苏格拉底为反对厌世思想提出了警告，但柏拉图还是被引导到不信任人和害怕说理的地步。尽管他憎恨僭主专制，但他情不自禁地寻求僭主的帮助，并且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图－亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。 

因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，我们必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。 

这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到我们的孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避我们的考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明协变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。

谢选骏指出：波普尔不吃猪肉，因为他长着一个猪脑子，不懂“开放社会的敌人就是开放社会自己”。——否则自由社会的英国，怎么会产生了马克思主义的奴役制度？事实上，开放性社会犹如开放性气胸，直接威胁人的生命。生命体的健康，却决于开放与封闭之间的平衡——即不能开放也不能封闭！因为开放和封闭同样致命。

【补遗】

柏拉图和几何学

在本书第二版中，我对第６章第９个注释（第248－253页）（原书页码——译者注）进行了大篇幅的增补。在这个注释中所提出的历史假说后来在我的论文“哲学问题的性质及其科学根源”（《不列颠科学哲学杂志》，1952年第3期，第124页以下；现也收入我的《猜想与反驳》一书）。它可以复述如下：（１）对２的平方根的不合理性的发现，使毕达哥拉斯把几何学和宇宙学（或许所有知识）都归结为算术的方案破产，从而导致希腊数学的危机；（２）欧几里德的元素不是几何学的教科书，而是柏拉图学派解决这个危机的最后尝试，这种尝试力图通过在几何学的基础上重建整个数学和宇宙学，并颠倒毕达哥拉斯算术化方案以便系统地而不是单独地处理不合理性问题；（３）后来由欧几里德提出的这个方案最早是由柏拉图构想出来的：柏拉图是认识到重建必要性的第一人；他选择几何学作为新的基础，选择几何学的比例方法作为新的方法；他提出将数学、天文学和宇宙学几何化的方案；他还成为几何学世界图景的缔造者，因而也成为近代科学——哥白尼、伽利略、开普顿和牛顿的科学——的缔造者。 

我认为，柏拉图学园大门上的著名铭文提及了这个几何化方案。 

在第 249 页（原书页码——译者注）最后一段的中间部分，我指出“柏拉图是最早发展出一种特定的几何学方法的人之一，其目的是在破产的毕达哥拉斯学说中将可以挽救的部分挽救出来”；我把这个提法描述为“不可靠的历史假说”。现在我不再认为这个假说不那么可靠了。相反，现在我觉得依据这个假说重读柏拉图、亚里士多德、欧几里德和普罗克洛斯的著作，会得到许多期盼的肯定性证据。除了所引用的那段话有肯定性证据外，我现在还想补充说，《高尔吉亚篇）（451a／b；c；453e）把讨论“奇数”和“偶数”作为算术的特征，由此明确地将算术与毕达哥拉斯的数字论同一起来，同时，把几何学家定性为采纳比例方法的人（465b/c ）。而且，在《高尔吉亚篇》的一段话（508a）中，柏拉图不仅提到几何学的相等（参见第8章第278页注），而且还含蓄地提到他后来在《蒂迈欧篇》中充分展开的那个原则：宇宙的秩序是几何秩序。附带说一句，《高尔吉亚篇》也表明，在柏拉图心中，“alogos” 这个词与无理数并没有联系，因为他在465a中说，甚至一种技术或技艺也肯定不是“alogos” ；这将保护诸如几何学之类的某种科学。我认为，我们可以把“alogos ”简单地译为“反逻辑的”（alogical）。（参见《高尔吉亚篇》496a/b；和522e。）这点对于解释先前在第249页提到的德谟克利特的佚稿的标题十分重要。 

我的论文“哲学问题的性质”也包含了我对柏拉图形式论的某些进一步看法。

谢选骏指出：“哲学问题的性质”这样的题目也可以写成论文——这是马克思主义者的惯用伎俩，也是犹太奸商煞有介事、弄虚作假的拿手好戏。

【第二卷　预言的高潮：黑格尔、马克思及余波】

神谕哲学的兴起

【第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源】

我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里士多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。 

一 

在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还没立稳脚根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。 

妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。 

我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。” 

亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里士多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些枝节观点上，亚里士多德略微缓和了柏拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。 

然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里士多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里士多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里士多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里士多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈珀茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里士多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与反思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为，如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。” 

假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里士多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里士多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似乎反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予柏拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。 

在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又对任何在时间上有开端的事物，或像亚里士多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。 

亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每一个不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。 

亚里士多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里士多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现或现实化。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里士多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到柏拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里士多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。 

亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论： 

（１）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为我们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。 

（２）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质。实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种他可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。 

（３）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须“维护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。 

对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里士多德的本质主义中。亚里士多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。 

二 

我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……

——拉姆塞

我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。 

定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为“神谕哲学”。它既是亚里士多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里士多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁锢之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。 

亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。 

毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里士多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里士多德说道：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里士多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。因此，所有“证明的基本前提”都是定义。 

定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称做定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看做对该本质的描述。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。 

然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里士多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为谁有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”） 

总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里士多德的尽善尽美的知识理念作出一种公正的描述，只要我们可以说，亚里士多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定义项；亚里士多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。 

现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。 

这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里士多德对该词所理解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纯数学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。 

在科学中，定义的作用与亚里士多德所想到的也特别不同的。亚里士多德认为，在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。 

我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是“标准的”，也即是说，是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里士多德主义的或本质主义的解释是相对立的。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，它完全也不会受到影响。惟一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引入定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何的“意见”；它们只不过是引入了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。 

实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语。 

至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里士多德本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题，我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语。” 

亚里士多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点、或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里士多德主义的翻版）。第二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。但是，无论是亚里士多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界定自己的词语入手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯粹是言词上的。”这段话完全具有我们归属于亚里士多德的偏见之一的显著特征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能否做到这点。 

首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。 

乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，也只能导致一场空洞的词语混战。 

这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义”。 

但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？ 

它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息。由此可见，在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——2000多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在亚里士多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了含混、歧义与混乱的主要来源。 

在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词语被界定之处，我们从不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。 

有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多快呢？）。然而，相对于地质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要更高程度的区分时，他也总能够说出“４至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20 至40英里速度的风。”在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。 

即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，并不是由于它的意义不精确或者含混，勿宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限的速度的信号。这一错误不在于它们没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意到这点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。 

我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭籍诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一种理论。他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导入任何能被合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派惟独致力于对初始事物的微小的神秘圈进行精细的分析。这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典型特征的结果：经院哲学和神秘主义。 

我们扼要地思考一下，亚里士多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首先，我们看看证明的理论，勿庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种神喻哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：“诚实的性格，与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是蛊惑读者。” 

亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列的无益而繁琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的神秘反叛。 

正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎是最明智的。但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。 

三 

几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。 

柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德谟克利特等代表的伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。 

在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可被描述为犹太柏拉图主义、以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗。同时，它当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，勿宁说是一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这二种可能解决的新的更深刻的分裂，导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主义理想，这种人道主义理想既包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。我们从犹太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。 

“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”。这些基督徒因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。 

显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）是被设计来消除平等主义宗教的巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问题就很难回答。但是，可以肯定的是，这一问题不能如汤因比所做的那样，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我们已经看到，早在公元前５世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”、或者更准确地说，无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史中找到。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒异教徒和哲学家的迫害的到来（公元529 年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊格式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈从于强权的威胁。 

在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时髦之一，这是我们时代的文明协变中最具典型的反动之一。无疑，这不但可以归因于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭藉教会的权威，无言的压迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了中世纪舞蹈颠狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而又独特的语气）。他说：“这些奇怪的颠狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥馑和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在避难所外，根本无路可逃。”接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人。”我们有必要询问那种态度更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？ 

但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德谟克利特的哲学，就这样变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。

谢选骏指出：黑格尔和亚里士多德一样，都是国王的马屁精，而且都是“大全作家”——这些都是波普尔想做而没有机会做的，所以他就没话找话、短话长说，通过给马克思带上高帽子，力图拔高“比马克思还要矮小的自己”。好不容易捞了个爵士。

【第十二章 黑格尔与新部落主义】

黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……——J．H．斯特林

一 

作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的原理一书问世114年之后成功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至演绎出了行星的实际位置，因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或Ｊ．Ｆ．弗里斯的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克里特这样一些科学家的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如叔本华对德国唯心主义时代的描述）和“不负责任的时代”（如Ｋ．海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。 

为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》中译出这段谚语；他写道：“第302节：声音是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句惟一可以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐话来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧。”这是对谢林方法的十分公正的概括：也即是说，是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的听众，就意味着成功，他就会抄袭、或者匆宁说滥用这种方法。 

尽管如此，如果没有普鲁士的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建“复辟”时期被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺回它们”。有些确实杰出的人士（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。 

但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。 

何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？ 

然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。 

中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极极主义的；确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致的。） 

为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁士国王威廉三世一样，也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图、威廉的普鲁士主义和黑格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此，我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的生活”。这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联系在一起了。 

有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，他的风格“无疑是令人反感的”。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说的更好。在他的辩解方法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。但是，他以目标的单一性（尽管没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从而为他的雇主——普鲁士的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。徳国唯心主义兴起的悲喜剧，尽管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥芬巴赫的滑稽剧。 

我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三世的普鲁士政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。无疑，他是那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话来作为黑格尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强有力地鼓动着那么多纯粹热爱智慧的人们的笔杆……真理确实是他们所想到的最后的事情……哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看做由普鲁士政府付费的代言人，只须举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在文字上拘泥于“斯威格勒关于……黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。但是几页之后，斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据表明，黑格尔本人对他的哲学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和预言式的启示、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄漏了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁士铁路股票的普通持有者却至少有平均8.33％的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。” 

“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。 

（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护士，他们遗憾地感到，辩证法的创始人的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。） 

现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没有价值的；完全禁止它们是愚蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”黑格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的哲学学派的独裁者。”（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观点是合适的。 

接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为三部分，分别在本章的第２、３和４节予以讨论。第２节讨论黑格尔的历史主义和道德实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。第３节讨论民族主义的兴起。第４节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第５节讨论现代极权主义对黑格尔学说的依赖。 

二 

我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑格尔哲学的分析。 

柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。黑格尔同亚里士多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或“精神” 

但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙筹集于一身。但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。 

正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。 

对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如在上一章我们看到的，我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进人“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同———描述为黑格尔的辩证法的主要观念。 

到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。 

在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻相”的东西；即“一种无效的独断主义”；一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。他试图表明，一切形而上学的判断或论题，例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的）。因为这种发展，康德本人无疑也受到了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。 

康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；更有甚者，黑格尔竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三拍节奏。 

我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时籍以进步的方式，并不是一种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。然而，黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。 

然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，为的是为一种观点辩护——这种观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证和批评成为不可能，他试图使他自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有终结的发展——一种受禁锢的发展）。 

黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着这么做了；在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其词，用黑格尔自己的话说，只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的联接者），是赫拉克利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个对立统一学说被运用到许多来自旧哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主体与客体、存在与变易、一切与无、变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他的气球，用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。 

这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其词。柏拉图说过（我们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念一实在这一等式。康德在其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，它可以用理念的一理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其词）结合在一起，就产生了实在一理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。尤其是善，我们将会看到，是现实存在着的普鲁士国家。 

这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理念是主体与客体的统—……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。” 

黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所作的实际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。 

我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”作为对苏格拉底意图的一种描述，黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的要笨拙得多。 

我要选择黑格尔在《法哲学》（第270节）中讨论过的思想的自由、科学的独立性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为……科学的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看做描述了其对手的“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信仰的自由。”因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下我们听到，如果面对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视为客观真理……国家必须作出决断。” 

通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立面。 

作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记住，普鲁士专制主义并不知道有宪法（除诸如君权至上之类的原则之外），而在德国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”屈服。尽管在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的宫廷医生，就因为对国王的“宪法”作了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：“作为一种活的精神，国家是一个有机的整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法是现存的正义……自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。 

让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。早年他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。 

在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不怀疑这是一种病态）。 

下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对自由的悖论（柏拉图首先发现，而且我们在前面简述过）的一种笨拙的陈述罢了（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看做是偶发的乐善好施和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。 

但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做的国家看做是没有宪制的国家，已经成了一种习惯。”的确，这已经成了一种习惯。但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语的这一用法，惟一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它铸造并将由它铸造的。”但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。在国家的完美形式中，每一个和一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。更特别的是，黑格尔在《法哲学》中——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……是单一的个人，即君主”。 

现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普鲁士专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。 

柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆从。 

关键是要注意，这些可卑的服务是自愿提供的。在专制君主统治的那些幸福的日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢？” 

这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入到辩证法和同一哲学的联合应用之中。 

我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当然它们的发展是自我运动的和辩证的；每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。 

赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，历史成了一本打开的书。这本书是粹纯的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁士君主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了辩护。 

历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；照例可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证实……理性……是实体，是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的惟有这种理性及其荣光——如前所述，这是一个哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。这些步骤的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前的步骤。” 

然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上看做普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。“自由是精神的惟一真理。”因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的对年中才实现。的确，我们读到：“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对真理。”在对普鲁士进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和正在发生的事物……本质上都是神的作品……” 

我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义。 

我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。 

但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说的，反对“博爱”。良心应该被盲从、以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点是如何实现的，我们将在本章的第３节、尤其是第４节中表明。 

三 

我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界主义和平等主义等新观念。但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的欧亚文明国家都成了帝国，包括着无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的性质（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百多年以前，柏拉图－亚里士多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的斯拉夫人口，根本不被看做一个德意志的城邦；虽然它的国王像布兰登堡的公爵是德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁士被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住）。 

因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所有开放社会的战士中最伟大的一位），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。 

民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和部落集体主义的梦想。 

尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭藉某个偶发的历史事件——第一国民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗——却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史、以及黑格尔将民族主义拉回到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。 

我们不会忘记，柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最有代表性的理论是，各民族必须被看做是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。 

另一位对民族主义的理论作出了贡献的人是Ｊ．Ｇ．赫尔德，他先是康德的学生，后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”这种理论最初并没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题提供一个答案，而这个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。” 

正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？） 

费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方当时还由法国人控制。Ｅ．Ｎ．安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁士政府没有满足他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他不低于400卢布的薪俸，‘我到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成了向民族主义者费希特的转变。” 

法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当Ａ．缪勒和Ｗ．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。” 

这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、Ｊ．Ｓ．穆勒以及Ｂ．罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。 

正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的和革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。 

这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。” 

我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图－普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。 

在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争熔为一个联合体。 

四 

在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。 

然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？ 

许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？ 

结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？ 

在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。 

五 

我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。 

如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。 

在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。 

法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。 

因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。 

黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。 

现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了Ａ．齐默恩所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。 

（ａ）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（ｂ）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（ｃ）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（ｄ）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（ｅ）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（ｆ）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。 

这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。 

（ａ）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……” 

但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之协变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。” 

（ｂ）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家Ｈ．弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。” 

（ｃ）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图－普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”即，它们不必非要遵守它们、……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。” 

因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。” 

弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利，谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者Ｆ．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。 

随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人反动的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图－黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家Ｅ．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。” 

一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘Ｆ．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。

（ｄ）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）。 

黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！） 

因此，当哲学家Ｅ．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”著名的军事科学家Ｅ．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，Ｆ．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被Ｅ．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。” 

科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。 

黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家Ｅ．克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。 

与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！” 

（ｅ）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”

（ｆ）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事Ｘ射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。 

部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如Ｗ．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业’……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时性事物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。 

撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。 

斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……” 

在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”。 

恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。” 

如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。“爱……”——（第２小节）雅斯贝尔斯教导说，“只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！”雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！ 

这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。 

还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。” 

六 

我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。Ｈ．Ｏ．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及Ａ．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物Ｔ．Ｈ．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。 

我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许，他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。 

在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”

谢选骏指出：人说“黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……”——我看不然，黑格尔实际上是对思维作了一种如此细致的异想天开，以至于他自己都迷糊了，更别说好好坦白了……他临死的时候不正是这样抱怨的吗？但是用叔本华来批判黑格尔却实在蹩脚，只有鸡同鸭讲的白痴才会这么干。

【第十三章 马克思的社会学决定论】

马克思的方法

集体主义者……热心进步，同情穷人，痛恨邪恶，激励英雄行为，这些一直为日后的自由主义所缺乏。然而，他们的科学却建立在一种深刻的误解之上……因此，他们的行动极具破坏性和反动性。人的心灵受到如此严重的伤害，以致他们的精神分裂了，他们再也没可供选择的机会。——沃尔特·李普曼

“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”一直是反抗自由的策略。人道主义者的一些最弥足珍爱的观念，常常受到其死敌的高声喝彩，后者就这样打着同盟者的幌子，渗透到人道主义者的阵营，制造分裂和严重的混乱。这种策略常常获得极大的成功，正如事实所表明的，许多真诚的人道主义者仍然崇敬柏拉图的“正义”观念、中世纪“基督教的”权威主义、卢梭的“普遍意志”观念，或者费希特和黑格尔“民族自由”观念。然而，只是在黑格尔主义把自身确立为一种真正的人道主义运动的基础之后，这种渗透、分裂人道主义者阵营并制造混乱的方法，这种建造很大程度上是无意识的、因而具有双重效应的知识第五纵队的方法，才获得极大的成功：至于马克思主义，则被看成历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式。 

详细研究马克思主义、黑格尔左派及其法西斯主义的副本之间的相似性，是件诱人的事情。然而，如果忽略了它们之间的区别，则绝对不公平。虽然它们的知识源泉近乎相同，但对马克思主义的人道主义激励，则不应有任何疑义。而且，同右派黑格尔分子相反，在把理性的方法运用于社会生活的最迫切的问题上，马克思作了诚挚的尝试。这种尝试的价值没有为这一事实所减损，即正如我将要表明的，它以往在很大程度上并不成功。科学要经历不断的尝试和错误才能进步。马克思毕竟进行过尝试，虽然他在主要理论上犯了错误，但他的尝试没有白费。他以各种方式开拓了我们的眼界，使我们的目光更敏锐。退回到前马克思的社会科学，是不可想象的。所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此；我欣然承认，例如我对柏拉图和黑格尔的研究，就打上了受马克思影响的印记。 

如果不承认马克思的真诚，我们就不能公正地对待他。马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言、尤其是不信道德方面的空言，使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一。他有着帮助被压迫者的强烈欲望；他充分意识到，需要在行动上而不只是在言词中证实自身。尽管马克思的主要才能是在理论方面，但是为铸造他认为是科学的战斗武器，以改进大多数人的命运，他付出了巨大辛劳。我认为。他追求真理的真诚和他在理智上的诚实，使他与他的许多追随者完全不同（尽管不幸的是，他没有彻底摆脱在黑格尔辩证法的氛围中养成的腐朽影响，这种辩证法被叔本华描述为能够“摧毁一切理性”），马克思对社会科学和社会哲学的兴趣，基本上是一种实践的兴趣。他在知识中找到了一种推动人进步的手段。 

那么，为何还要攻击马克思呢？虽然他有许多功绩，但是我认为，他是一位错误的预言家。他是历史进程的预言家，他的预言并没有实现；但这不是我的主要责难。更为重要的是，他误导大批有理智的人相信，历史预言是探讨社会问题的科学方式。在那些试图推进开放社会的事业的人的队伍中，马克思要对历史主义的思想方法的破坏性影响负责。 

然而，马克思主义真的打上了纯粹历史主义的印记吗？在马克思主义中就不存在一些社会工艺学的因素吗？俄国在社会工程中从事冒险而又常常取得实验成功的事实，使得许多人断定，马克思主义作为支撑俄国实验的科学或信条，应该是一门社会工艺学，或者至少要赞成它。然而，没有一个熟知马克思主义史的人会犯这种错误。马克思主义是一种纯粹的历史理论，一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程，尤其是预测革命的未来进程的理论。因为如此，在俄国共产党夺取政权之后，马克思主义当然就不再为它的政策提供依据。马克思实际上禁止一切社会工艺学，并把它斥责为乌托邦；他的俄国信徒一开始就发现，自己对社会工程领域中的宏伟任务，完全缺乏准备。正如列宁很快明白的，马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。“我并不知道有哪位社会主义者探讨过这些问题”，列宁在夺取政权后这样说，“在布尔什维克或孟什维克的文献中，并没有关于这类问题的记载。”在经历一段不成功的实验时期，即所谓“战时共产主义时期”之后，列宁决定采取各种实际上意味着有限他暂时地回到私人企业的措施。这些所谓的新经济政策，以及后来的各种实验——五年计划等——与马克思和恩格斯曾经宣布的“科学社会主义”的理论没有任何关系。无论是列宁在引进新经济政策之前发现的自己所处的特殊情境，还是他所取得的成就，如果不适当地考虑到这一点，就都不能获得应有的评价。马克思的宏大的经济研究，甚至没有触及到一项建设性的经济政策（例如，经济计划的问题）。正如列宁所承认的，在马克思的著作中，几乎找不到一个论及社会主义的经济词句——且不论“从按劳取酬到按需分配之类的无用的口号。原因在于，马克思的经济研究完全是从属于其历史预言的。然而我们还必须多谈点。马克思特别强调，他的纯历史主义的方法与一切以合理计划的观点进行经济分析的尝试是对立的。他把这种尝试斥责为乌托邦和不合逻辑的。因此，马克思主义者甚至不研究所谓的“资产阶级经济学家”在该领域中所取得的成就。在准备建设工作方面，他们甚至比一些“资产阶级经［……］的历史主义，我已经指出，我确实主张，马克思主义的方法是十分贫乏的。 

马克思本人也许赞同对批评他的方法作这样一种实际的探索，因为他是发展后来被称作“实用主义”的观点的首批哲学家之一。他之所以被引向这一立场，我认为，是由于他确信，一种科学的背景为实际政治家——这种实际政治家当然也意味着社会主义的政治家——所迫切需要。他教导说，科学能够产生实际的结果。应该随时关注成果，关注理论的实际结果！他们甚至谈论有关其科学结构的某些事情。一门不产生实际结果的哲学或科学，只不过解释了我们生活的世界；然而，它能够而且应该做得更多些；它应该改变世界。马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”也许正是这种实用主义的态度，使他预期到后来实用主义者所主张的重要的方法论理论，即科学的最富特征的工作，不是获得既往事实的知识，而是预见未来。 

这种对科学预测的强调，实质上是一种重要的、方法论的发现，不幸的是，它把马克思引入了歧途。因为一个似是而非的论据（只有当未来被提前决定——只有当未来像从前一样存在于过去之中、被嵌入过去之中——科学才能够预见未来）把马克思引向固执于这一虚假的信仰，即严格的科学方法必须建立在严格的决定论的基础之上。马克思关于自然界和历史发展的“无情规律”的说法，清楚地表明了拉普拉斯氛围和法国唯物主义的影响。然而，相信“科学的”和“决定论的”术语如果不是同义的，至少也具有不可分割的联系，现在要被说成是一个尚未完全消失的时代的迷信之一。由于我主要对方法问题感兴趣，我感到高兴的是，当讨论马克思主义的方法论时，并没有必要加入有关决定论的形而上学问题的争论。因为不论这些形而上学争论的结果如何，例如，量子理论关于“自由意志”方面，我想要说的是，事情早就解决了。没有哪种决定论，不论它被表述为自然界的齐一性原理，还是被表述为普遍的因果规律，能够再被作为科学方法的必要假定来考虑。因为物理学——一切学科中最先进的科学——不仅表明，没有这种假定，它照样能够从事研究，而且还表明，在某种程度上，它还同这些前提有矛盾。对一门能够进行预测的学科而言，决定论并不是不可缺少的前提条件。因此，科学方法不能被说成支持采取严格的决定论。没有这一假定，科学也能具有严格的科学性。当然，马克思不能因为坚持了相反的观点就应受到责难，因为他那时的最优秀的科学家都持有同样的观点。 

值得注意的是，把马克思引向歧途的，并不是决定论的抽象的、理论的原理，勿宁说是该原理对其科学论观点、对其关于社会科学的目的和可能性观点的实际影响。如果“决定”社会发展的抽象的“原因”观念不导向历史主义，它就不会如此十分有害。诚然，这种观念没有任何理由让我们对社会制度采取一种历史主义的态度，同每个人、尤其是决定论者对机械和电子设备所采取的显然是工艺学的态度形成奇怪的对比。也没有任何理由让我们相信，在一切科学中，社会科学能够为我们实现揭示未来所储藏着的秘密这一古老的梦想。对科学的算命术的这种信仰，并不仅仅建立在决定论的基础之上；它的其他基础包括，混淆了科学预测和宏大的历史预言，前者有如我们在物理学和天文学中所了解的，后者则在广泛的战线上预言社会的未来发展的主要趋势。这两种预测是根本不同的（正如找在其他地方试图表明的），前者的科学特征并不为支持后者的科学特征提供证据。 

马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义，后者一开始曾使他强调科学的预测功能。这迫使他不得不修正自己的早期观点，即科学必须，而且能够改变世界。因为只要存在社会科学，因而存在历史预言，历史的主要过程就应该是被预先决定的，无论是善良意志还是理性，都无权改变它。以合理的干预这一方式留给我们的，只是通过历史预言去肯定发展的即将来临的过程，去清除途中的糟糕障碍。马克思在《资本论》中写道：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”正是这些观点导致马克思把所有那些人斥责为“乌托邦主义者”，这些人以社会工程学的目光考察社会制度，认为社会制度服从于人的理性和意志，能够成为理性设计的一个可能领域。在马克思看来，这些“乌托邦主义者”试图用人类脆弱的双手，去驾驶逆历史的自然潮流和风暴而上的社会巨轮。他认为，一位科学家所能够做的一切，只是提前预报风暴和旋涡。因此，他们能提供的实际服务，只限于提出警告，下次风暴将构成威胁，使巨轮偏离正确的航线（正确的航线当然是向左转！），或者是劝告乘客，最好集合到船的哪一侧。马克思在宣告即将来临的社会主义的太平盛世中，发现了科学社会主义的真正任务。只有借助于这种宣告，他认为，科学社会主义的教导才能有助于创造一个社会主义世界，而通过使人意识到即将来临的变化，意识到历史的游戏中分派给他的角色，科学社会主义的教导才能够推进社会主义世界的到来。这种科学社会主义不是一种社会工艺学；它不教授建设社会主义制度的途径和手段。马克思关于社会主义理论和实验的关系的观点，表明了其历史主义的观点的纯洁性。 

马克思的思想在许多方面都是其时代的产物，当时那场巨大的历史地震，即法国革命令人记忆犹新（1848年的革命使它获得复苏）。他感到，这种革命不能靠人的理性来设计和筹划。然而，它可以用一种历史主义的社会科学预测；透彻认识社会形势可以揭示其原因。从马克思的历史主义和Ｊ．Ｓ．穆勒的历史主义的密切相似（类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似），可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“Ｊ．Ｓ．穆勒之类的资产阶级的经济学家”，他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。虽然在某些地方，马克思实际上对“慈善经济学家”穆勒的“现代倾向”，表明了某种尊敬，在我看来，也有足够详尽的证据驳斥这事实，即认为马克思直接受到穆勒（或者匆宁说孔德）关于社会科学方法的看法的影响。因而马克思的观点和穆勒的观点的一致，是件非常引人注目的事情。所以，当马克思在《资本论》的序言中说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”他可以说是在传达穆勒的纲领：“社会科学的……基本问题必须是寻找规律，依照这种规律，一切社会状况制造出继之而起并取代它的状况。”穆勒十分明确地区分了他称作“两种社会学研究”的可能性，第一种与我所说的社会工艺学极为相当，第二种与历史主义的预言相当，他袒护后者，把它描述为“社会的一般科学，另一种社会研究的结论应该因之而受到限制和控制。”或者更专门的依照穆勒的科学方法的观点，这种社会的一般科学是建立在因果律原理的基础之上的；他把这种对社会的因果分析描述为“历史的方法”。穆勒的“社会的状态”具有“从一个时代到另一时代的……可以变化的特性”，正好与马克思主义的“历史埋藏”相当，当然，尽管它比自己的辩证法对手更为朴实（穆勒认为，“人类事物必须遵循的”运动形态“应该是”两种可能的天文学运动中的“二者之一”，即或者是“一种沿轨运动”，或者是“一种弹道运行”。马克思主义的辩证法并不肯定历史发展的规律的简明性；正如曾经有过的那样，它接受穆勒的两种运动的组合——即类似于某种波浪式运动或螺旋式运动的东西）。 

在马克思和穆勒之间存在不少相似性；例如，二者都对放任的自由主义不满，二者都试图为实施基本的自由观念提供更好的基础。然而，在他们对社会学方法的看法中，存在一个非常重要的差别。穆勒认为，社会的研究归根结底应该还原为心理学；依照人性、“精神的规律”、尤其是人性的进化，就能够解释清楚历史发展的规律。“人种的进化”，他说，“是社会科学的方法得以……确立的基础，它远比从前流行的模式……优越。”这种社会学原则上可以被还原为社会心理学的理论——尽管由于无数个体的互动引起的复杂性，这种还原可能相当困难——已经广为许多思想家所主张；诚然，它属于常常简单地受到赞同的各种理论之一。我将把这种社会学的研究称作（方法论的）心理主义。我们现在可以说，穆勒信仰心理主义。但马克思却向它挑战。他宣称，“法的关系正像国家的形式一样……也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”对心理主义指出了疑问，也许是马克思作为社会学家的最大成果。这样，他就为更深刻地认识社会学规律的专门领域，至少是认识局部自主的社会学，开辟了道路。 

在下述篇章中，我将解释马克思方法的一些观点，并力图着重强调他那些在我看来具有持久价值的观点。因此，接下我将讨论马克思对心理主义的攻击，讨论他支持不可还原为心理学的自立社会科学的论证。最后，我将试图指明其历史主义的致命弱点和破坏性后果。

谢选骏指出：“马克思的社会学决定论”——这是一种典型的白痴说法。因为马克思根本不懂社会学，哪来的什么“马克思的社会学决定论”呢？马克思所有的，不过是“社会决定论”，以便让他推卸掉个人责任，把自己的所有罪恶都推给社会和他人……然后可以名正言顺地报复社会。

【第十四章 社会学的自主性】

马克思有一句著名格言，扼要阐述了他反对心理主义，即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明，在展开我所谓马克思的反心理主义时，我展开的是一种我本人赞同的观点。 

作为一个基本的例证，作为我们考察的第一步，我们应该提及所谓异族通婚的问题，即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题，这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。穆勒及其心理主义的社会学流派（后来又有许多精神分析学家加入），曾试图通过诉诸“人性”，例如某种对乱伦的本能厌恶（也许通过自然选择或“压抑”加以发展），来解释这些规则；诸如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。然而，如果接受马克思格言中表达的观点，人们就会询问，是否除此之外没有别的解释，也即是说，是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物，是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果，而不是其原因。显然，这两种研究恰好与一个古老的问题相符合：即社会是“自然的”，还是“约定俗成的”（详细讨论见第５章）。在诸如此类的问题中，要决定两种理论何者正确，是以本能解释传统的社会规则，还是以传统的社会规则解释明显的本能，是件困难的事情。然而，通过实验是能够解决这类问题的，因为在类似的情况下已经表明，本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示，而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，实验似乎表明，这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的产物，因为无论是婴儿还是小黑猩猩，如果没有教他们惧怕蛇的话，都不会展示这种所谓的本能。这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶，它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发，我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的（然而即使这种论点也是危险的，因为有许多社会习惯在强化本能的压抑），但我们还是明白，相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。 

这类思考也许表明，假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学，是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步，我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析，其理论主张是，社会是相互作用的精神的产物，因而社会规律最终应该还原为心理学的原则，因为社会生活的事件（包括各种习俗），必然是个人的精神引起的动机的结果。 

与这种心理主义的理论相反，自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出，首先，没有任何行动仅仅靠动机能够解释；如果动机（或者任何其他心理学的或行为主义的概念）一定要在这种解释中使用，那么，它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下，这种环境广泛地具有一种社会性质；因此，如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式，我们的行动就不能获得解释。所以，制度主义者可能认为，将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析，是不可能的；相反，每种此类分析都预先假定了社会学，因而，社会学整体上并不依赖于心理学的分析。社会学，或者至少是其中的某个十分重要的部分，应该是自主的。 

与上述观点相反，心理主义的追随者可能会反驳，他们非常愿意承认环境因素（无论是自然的还是社会的）的重要性；然而，与自然环境相反，社会环境的结构（他们可能喜欢用时髦的“模式”一词）是人造的；因此，它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如，经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。归根结底就派生于“经济人”的心理，用穆勒的话来说，派生于“追求财富的‘心理’现象”。此外，心理主义的追随者认为，各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用，是由于特殊的人性的心理结构，这些制度一经建立，它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时，我们应该看到，它们的引入可以用心理学术语来解释，因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。在时间的流程中，即使这些动机被忘却，那么，容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以，正如穆勒所说的：“一切社会的现象都是人性的现象。”“社会现象的规律只不过是、或者可能是人的行为和情感的规律”，也即是说，是“个体人性的规律。当被集合到一起时，人并不变成另一种实体……” 

穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一，即它明智地反对集体主义和整体观，拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神，抑或一种集团精神——的影响。我认为，只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言，心理主义才是正确的；它正确地指出，集体的“行为”和“行动”，诸如国家或社会集团，应该还原为人类个体的行为和行动。但是，如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法，则是错误的（正如本章下面将会表明的），尽管乍看起来，它可能显得令人十分可信。撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论，从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出，心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明，心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实，这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时，我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定（参阅第５章）。在批评穆勒时，我们现在试图给它以沉重的一击。 

无疑，迫使穆勒采纳历史主义方法的，是他的心理主义；他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏，因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难，来说明这种无聊。他说：“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前，不许把任何抽象……引入社会科学时，我不认为任何人会主张，从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发，能够优先决定人的发展所必须接受的秩序，从而预见迄今为止一般的历史事实。”他所提出的理由是，“在经历系列的最初几个阶段之后，前此施及一代又一代人的影响……比其他任何影响变得越来越有优势”（换言之，社会环境成为一种支配性的影响）。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……” 

这种论证，特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论，对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律，等等，最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”，那么，这种研究所强加给我们的，就不仅仅是历史的——因果性的发展观念，而且是这种发展的最初几步的观念。因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着，它们可以被追溯到一种状态，当时这些规则或制度的引入只依赖于心理因素，或者更准确地说，是独立于一切已经建立的社会制度的。所以，不论心理主义喜欢与否，它不得不起用社会的起源的观念，起用人性和人类心理的观念，因为它们是先于社会存在的。换言之，穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论，并不像有的人或许会认为的，是一次偶然的失足，而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点，是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——并不只是一种历史的神话，而且还是，就像它所是的那样，一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信，人（或许还有人的祖先）在社会上是优先于人性的，例如，可以认为，语言就预先假定了社会的存在。所以，穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。然而，这就意味着，各种社会制度，随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律，应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。如果有某种尝试还值得的话，那么，更有希望进行尝试的，应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。 

这使我们回复到本章开头的马克思的格言。人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话，与其说是社会生活的创造者，勿宁说是它的产物。应该承认，我们社会环境的结构在一定意义上是人造的；其制度传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行动和决策的结果，是能够由人的行为和决策改变的。但是这并不意味着，它们全都是有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反，甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西，作为一条规则，也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的，而大部分制度，正如我们以前说过的，已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了’”；我们还可以补充，甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度，（譬如说，一所新创立的大学，或者一个工会），大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度，而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心，首先是那些比较直接相关者的，往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是，社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起，它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭（正如我在第９章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的）。 

所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期，即支持封闭的社会，在这种社会中，如果制度的自觉设计真的发生，它就是一件特别异常的事件。今天，由于我们逐渐提高了对社会的认识，即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究，事情可能开始变得不一样；总有一天，人甚至可以成为一个开放社会的创造者，因而也是自己的大部分命运的创造者（马克思抱有这一希望，正如下一章将表明的）。然而，所有这些只是个程度的问题，尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果（一切社会工艺学的主要目的），但总是有不少结果是我们预见不到的。 

我认为，心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点，这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而，它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是，认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。 

该任务并不像历史主义者所认为的，是预言历史的未来进程。相反，是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性，是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样，是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性，以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。 

为使我的观点更清楚，我将扼要描述一种理论，该理论受到广泛的赞同，但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的；我称之为“社会密谋理论”。它主张，对社会现象的解释在于这一种人或集团，他们对这些现象的发生感兴趣（有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益），并计划和密谋要促成它。 

当然，这种对社会科学的目的的看法，源自一种错误的理论，即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。这个理论受到广泛的赞同；它甚至比历史主义还要古老（正如其原始的有神论的形式所表明的，它是密谋理论的派生物）。在其现代的形式中，与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似，它是宗教迷信的世俗化的典型结果。相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史，这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。 

我意思并不是，密谋从未发生过。相反，它们都是典型的社会现象。例如，每当人们相信密谋理论能够夺权时，它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人，多数都喜欢采纳密谋理论，并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。因为对他们没能创造天堂的惟一解释，是恶魔的邪恶意图在作祟，这些恶魔对地狱有极大的兴趣。 

密谋发生了，就应该获得认可。然而，引人注目的事实是，虽然密谋在发生，但它不能证明，密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。 

为什么会这样？为什么成就与渴望有如此大差别？因为无论有没有密谋，这是社会生活中常有的情形。社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论，它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用，有些这类反作用甚至是预见不到的。 

试图分析这些反作用，并尽可能的预见它们，我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的，分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。一项严格地按照意识进行的行动，并不会给社会科学制造难题（除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外）。为了使无意识的行动的观念更清楚，可以拿一项最原始的经济行为作例子。如果有一个人急于想买一幢房子，我们可以稳妥地假定，他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实，就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。还可从一个不同的领域举个例子，如果有一个人决定投保人寿保险，他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到，并不是我们的一切行动的结果都是有意识的；因此，社会密谋理论不可能是正确的，因为它等于宣布，一切结果，甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果，都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。 

上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易，因为人们可能认为，正是销售者对购买者出现在市场上的认识，以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之，心理学的因素——对所描述的反应作了解释。当然，这是很正确的；但我们也不应该忘记，这种认识和希望并不是人性的最终素材，反之，它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。 

这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。诚然，一定的“人性的品格”的干预，诸如我们容易为宣传所动，有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且，如果社会的境况不同于所设想的境况，那么，消费者如何能够通过购买行动，间接有助于商品的降价；例如，通过使其批量生产获得更多的利润。虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益，即使在极其相似的心理条件下，它也可能引发恰恰相反的结果。这似乎表明，那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况，应该由一门社会科学来研究，这门社会科学并不受制于某种偏见，即像穆勒所说的：“在人性的充足的基础能够被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社会科学。”它们应该由一门自主的社会科学来研究。 

继续进行这种反对心理主义的论证，我们就会认为，我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。当然，它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释；例如，在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时，就可能要超出上述所说的境况，而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”，还是试图避免疼痛等。但是，与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比，这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且，在描述境况时，要囊括一切心理学的要素是不可能的。对境况、境况的逻辑的分析，在社会生活中和在社会科学中一样，起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子，我可以提到“权力的逻辑”，我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。将境况逻辑运用到社会科学的方法，并不是建立在任何关于“人性”的合理性（或其他）的心理学假定的基础之上。相反：当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时，我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。实际上，按其（合理的或不合理的）动机对行动所作的心理学分析预先假定了——正如马克斯·韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。 

我反对心理主义的论证不应被误解。当然，它们并不想表明，心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反，它们意味着，心理学——个体的心理学——即使不是一切社会科学的基础，也是社会科学之一。没有谁会否定关于心理事实的政治学（诸如渴望权力）的重要性，以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而，“渴望权力”无疑是一个社会范畴，也是一个心理学范畴：我们不应该忘记，例如，如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现，那么，我们就是在一定社会制度的背景之下，例如在我们的现代家庭的背景之下研究它（爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象）。另一个对社会学很重要的事实，以及它提出的严重的政治的和制度的难题是，在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活，对许多人而言，有某种情感上的必要（特别是对年轻人而言，也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡，他们不得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段）。不要把我对心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击，从我（在第10章）所造的这一概念的使用来看，这种心理学思考被视为“文明的协变”，即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感，因此是一个心理学的概念。但是同时，它也是一个社会学的概念，因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等，并使它们与一定的社会境况有关，与开放社会和封闭社会的对比有关（许多心理学概念，诸如野心或爱，有着类似的情形）。我们也不应该忽略，心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义，已经获得巨大的优点；因为它导致支持一种重要理论：即主张一切社会现象，尤其是一切社会制度的运行，应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等，我们永远不满足于依照所谓“集体”（国家、民族和种族等）作出的解释。心理主义的错误在于其前提，即这种方法论的个人主义在社会科学领域，意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的，这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。心理主义是不可靠的，应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应，要求有一种我所描述的社会境况逻辑，这点已被指明。 

在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时，我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”，他也没有系统地批评过它；穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而，只有涉及社会的心理学本性问题，就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。不过很凑巧，把马克思引至本章所开述的观点的，恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响（事例之一是，人们甚至从一种荒诞的哲学理论中，有时也能吸取有价值的提示）。因此，从历史上看，马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点，并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而，由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手，我并没有拘泥于马克思观点的历史，而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。

谢选骏指出：波普尔说过——从马克思的历史主义和Ｊ．Ｓ．穆勒的历史主义的密切相似（类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似），可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“Ｊ．Ｓ．穆勒之类的资产阶级的经济学家”，他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。虽然在某些地方，马克思实际上对“慈善经济学家”穆勒的“现代倾向”，表明了某种尊敬，在我看来，也有足够详尽的证据驳斥这事实，即认为马克思直接受到穆勒（或者匆宁说孔德）关于社会科学方法的看法的影响。因而马克思的观点和穆勒的观点的一致，是件非常引人注目的事情。所以，当马克思在《资本论》的序言中说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”他可以说是在传达穆勒的纲领：“社会科学的……基本问题必须是寻找规律，依照这种规律，一切社会状况制造出继之而起并取代它的状况。”

——我看上述言论表明波普尔不学无术，只知道“马克思的历史主义和Ｊ．Ｓ．穆勒的历史主义的密切相似”，不知道“马克思、恩格斯合伙抄袭了穆勒父子”。我还看到，马克思对老穆勒越是崇拜，对小穆勒就越是嫉妒——马克思恨只恨自己的老爹不是个东西，没有给他留下一个较好的作案条件；而小穆勒竟有这么好的福气，可以靠着大树好乘凉。

【第十五章 经济的历史唯物主义】

看到马克思被这样描述为一切心理学的社会理论的反对者，很可能会令一些马克思主义者和反马克思主义者感到惊讶。他们认为，马克思早就教导说，经济动机在人的生活中有着广泛的影响；通过指明“人的难以抑制的需要是获得生存的工具”，马克思成功地解释了经济动机的无比强大的威力。因为他证明，诸如利润动机或阶级利益的动机的范畴，不仅对个人的行动，而且也对社会集团的行动，具有基本的重要性；他也指明了如何把这些范畴用来解释历史的过程。诚然，他们认为，马克思主义的本质表现在这一理论上，即认为经济动机尤其是阶级利益是历史的推动力，“历史的唯物主义解释”或“历史唯物主义”的名称——一个马克思和恩格斯试图籍以概括其教导的本质的名称——所暗含的恰恰是这一理论。 

这类观点是极其普通的；但是我毫不怀疑，他们曲解了马克思。那些赞美马克思持有这类观点的人，我称之为庸俗马克思主义者（马克思曾用“庸俗经济学家”这一名称，暗指某些他的反对者）。惯常的庸俗马克思主义者认为，马克思通过揭示贪婪和贪求物利的隐秘动机，让社会生活的邪恶的秘密暴露出来，这种隐秘动机驱使着隐藏在历史的舞台背后的各种力量，为满足自身追求利润的卑鄙欲望，狡诈地和有意识地在广大群众之中制造战争、萧条、失业、饥荒以及其他形形色色的社会苦难（庸俗马克思主义有时也严肃地关注把马克思的主张和弗洛伊德、阿德勒等的主张调和起来的问题；如果他没有从中选择一种的话，他也许认定，饥荒、爱和贪求权力是马克思、弗洛伊德和阿德勒这三位现代人的哲学的伟大创造者所揭示的人类本性中三大隐秘的动机……）。 

无论这类观点是否具有持久性和吸引力，它们似乎与马克思称之为“历史唯物主义”的理论根本就没有什么关系。应该承认，马克思有时也谈论诸如贪婪和利润动机等心理学的现象，但却从不是为了解释历史。无宁说他是把它们解释为社会体系——一种在历史过程中发展起来的由各种制度构成的体系——的腐化影响的征兆，解释为腐化的结果而不是其原因；解释为历史的反应而不是其推动力。无论正确与否，他发现，在广大群众中，诸如战争、萧条和饥荒等现象，不是出自“大企业”或“帝国主义战争贩子”的狡诈诡计的结果，而是各种行为的不必要的社会后果，是由系身于社会体系之网络的行为者导引的不同结果。马克思把历史舞台上的人间演员（包括所谓“大”人物）都看做是被经济线路——被他们无法驾御的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在“必然王国”之中（但是总有一天，这些木偶会摧毁这个体系，并赢得“自由王国”）。 

马克思学说中的这一理论已经被他的大多数追随者放弃——也许是出于宣传方面的理由，也许是因为他们并不理解他——一种庸俗马克思主义的密谋理论已经广泛地取代了独创的、原初的马克思的理论。这是一种可悲的理智上的堕落，这种堕落从《资本论》降到了《二十世纪的神话》的水平。 

然而，通常被称作“历史唯物主义”的，才是马克思本人的历史哲学。它构成了这几章的主题。在现在这章中，我将提纲挈领地解释一下它对“唯物论”或经济因素的强调；之后我再更详细地讨论阶级战争和阶级利益的作用，以及马克思主义的“社会体系”观。 

对马克思经济的历史主义的说明，可以很便利地与我们对马克思和穆勒所作的比较联系起来。马克思和穆勒一样坚信，社会现象应该从历史方面获得解释，我们应该尝试将一切历史时期理解为先前发展的历史产物，正如我们所看到的，他与穆勒的分歧点在于穆勒的心理主义（与黑格尔的唯心主义相对应）。在马克思的教导中，这种心理主义已被他称之唯物主义的东西所取代。 

人们关于马克思的唯物论所谈的许多内容，都是根本站不住脚的。经常被重复的一种主张是，马克思并不承认超乎人类生活的“较低等的”或“物质的”方面之外的任何东西，这是一种特别荒谬的曲解（这只不过是重弹另一种老调，即认为大多数古代箴言，例如赫拉克利特的“他们像野兽一样只知道填饱肚子”的箴言，都是对自由的捍卫者的反动诽谤）。然而在这个意义上，马克思根本不能被称作一位唯物主义者，即使他受到18世纪法国唯物主义者的强烈影响，即使通常把自己称作一位唯物主义者，而唯物主义者的主张又与他的许多理论相一致。因为在马克思那里，有许多文字几乎很难能够被解释为唯物主义的。我认为，真实的情况是，例如，他并不像恩格斯或者列宁那样，关心纯哲学的问题，他所感兴趣的主要是问题的社会学方面和方法论方面。 

在《资本论》中有一段著名的话，马克思在那里说“在他（指黑格尔——引者）那里，辩证法是倒立着的……必须把它倒过来”。它的倾向是明显的。马克思试图表明，“头脑”，即人的思维本身，并不是人类生活的基础，而不过是一种建立在物质基础之上的上层建筑。一种类似的倾向也在这段话中获得表达：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”但是，人们也许并不充分认可，这几段话不仅没有展示一种唯物主义的激进形式；相反，它们指示了一种身心二元论的肯定倾向。也可以这样说，马克思的哲学是一种实践的二元论。虽然精神在理论上对马克思说来，显然只是物质的另一种形式（或者另一个方面，或许是一种派生现象），但在实际上，它与物质是不同的，因为它是物质的另一种形式。上述援引的文字指明，虽然正如曾经有过的情形那样，我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上，我们的头脑——马克思认真思考的人的头脑——却只关心思想或观念。依我看来，除非我们认可这种二元论，否则马克思主义及其影响就不好评价。 

马克思热爱自由，热爱真正的自由（不是黑格尔的“真正的自由”）。这是就我所能认清他遵循着黑格尔的自由与精神相伴随的著名公式而言，是就他相信我们只有作为精神存在才是自由的而言。同时，他实际上承认（作为一名实践的二元论者），我们既是精神，同时又是肉体，更现实点说，肉体是这两者的基础。这就是他为什么转而反对黑格尔、以及为什么他说黑格尔把事情颠倒了。然而，虽然他承认物质世界及其必然性是基本的，他并不感到“必然王国”有什么可爱，因为他称之为一个受物质需求束缚的社会。正如一切基督教的二元论一样，他非常珍爱精神方面；在他的著作中，甚至有不少憎恶和鄙视物质的迹象。接下来的论述将表明，对马克思的观点的这种解释可以获得他自己的文本的支持。 

在《资本论》第３卷的一段话中，马克思十分聪明地把社会生活的物质方面，尤其是把它的经济方面，即生产和消费方面，描述为人类新陈代谢的一种扩大，即人同自然界的物质交换的扩大。他明确的表述，我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制。他说，一切在促使我们变得更加自由方面所能够取得的成就，都是“合理的调节他们和自然之间的物质变换……靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”他通过得出一个实际结论结束了这整个—段话，这一结论清楚地表明，他的惟一目的同样是为一切人开辟通往非唯物论的自由王国的道路：“工作日的缩短是根本条件。” 

我认为，这段话并没有为我称之为马克思的实践生活观的二元论留下问题。与黑格尔一样，他认为自由是历史发展的目的。与黑格尔一样，他将自由王国等同于人的精神生活的王国。但是他承认，我们不是纯粹的精神存在；我们既不是完全自由的，也不能获得完全的自由，因为我们总是不能使自身彻底从新陈代谢的必然王国中，因而从生产的罗网中解放出来。我们所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有损于人的尊严的劳动环境，使它们更适宜于人使平等，并把苦役减小至这一程度，使我们大家都能够自由支配我们生命中的某一部分。我认为，这就是马克思的“生活观”的核心观念；我认为就其在马克思的理论中似乎最具有影响而言，也是很重要的。 

现在，我们必须将这一观点与上述讨论的方法的决定论（见第13章）结合起来。依照这一理论，对社会的科学探讨，以及科学的历史预测，只是就社会是由它的过去来决定而言，才是可能的。然而这意味着，科学只能研究必然王国。如果人真能够变得拥有完全的自由，那么，历史的预言，随之而来还有社会科学，就都会完结。诸如此类的“自由的”精神活动，如果它存在的话，就只存在于科学研究的彼岸，因为它必须永远是寻求原因、寻求决定因素。因此，只是我们的思想和观念是由“必然王国”、物质、尤其是我们生活的经济条件和我们的新陈代谢所引起、决定或必需而言，它才能研究我们的精神生活，只是借助于一方面对它们所派生的物质条件，即派生它们的人所生活的经济条件的思考，另一方面对它们被采纳的物质条件，即选择它们的人的经济条件的思考，思想和观点才能够从科学上获得探讨。因此，从科学的或因果律的观点看，思想和观念应该作为“建立在经济条件基础之上的意识形态的上层建筑”来探讨。与黑格尔相反，马克思认为，历史的线索，甚至观念史的线索，应该在人与他的自然环境、物质世界的关系的发展中去寻找；也即是说，在他的经济生活中，而不是在他的精神生活中去找。这就是为什么我们把马克思的历史主义的印记，描述为与黑格尔的唯心主义或与穆勒的心理主义相对立的经济主义。但是，如果我们把马克思的经济主义等同于那种意味着对人的精神生活采取一种蔑视态度的唯物主义，这表明是一种完全的误解。马克思对“自由王国”，即对人从物质自然界的束缚中获得局部的但却公平的解放的看法，勿宁可以被描述为唯心主义的。 

这样来考虑的话，马克思的生活观似乎是很连贯的；我认为，在它对人类活动的部分是决定论的、部分是自由主义的看法中，已被发现的这类明显的矛盾和困难，就消失了。 

从马克思的历史观来看，它具有我所称作的二元论和科学决定论的色彩是显然的。科学的历史——马克思认为它与作为整体的科学是一致的——应该探索人据以与自然界进行物质交换的各种规律。其中心任务应该是解释生产条件的发展。社会关系只有同它们与之密切相关的生产过程的程度相适应，才具有历史的和科学的意义；这种生产过程或者影响它，或者受它的影响。“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这样需要的生产力同时也会扩大。”总之，这就是马克思的人的历史观。 

类似观点也由恩格斯表达过。在恩格斯看来，现代生产资料的扩大“不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了……”随之而来，自由成为可能，即能够从自身中解放出来。“于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”就人还在受经济支配而言，严格说来他还处于桎梏之中。当“……产品对生产者的统治也随之消除……人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人……只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史……这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。” 

如果我们现在重新将马克思的历史主义观点与穆勒的观点进行比较，那么，我们就会发现，马克思的经济主义能够很容易解决我所指明的穆勒的心理主义面临的致命困难，我记住了这种能够用经济的优先性去取代心理学观点的理论。这种观点在马克思的理论中找不到对应物。用经济的优先性去取代心理学的优先性，绝不会造成类似困难，因为“经济”包含了人的新陈代谢、人与自然界的物质交换。即使在人类之前的时代，这种新陈代谢是否一直从社会上被组织起来……除了社会的科学应该与社会的经济条件——马克思通常称作“生产条件”——的发展史相符合这点之外，他没有假定更多的东西。 

值得注意的是，在插入语中，“生产”这一马克思主义的术语，是在广义上被使用，它涵盖了包括分配和消费在内的整个经济过程。然而，后面这些从未引起过马克思和马克思主义者的过多关注。他们的主要兴趣仍是该词的狭义上的生产。这恰好构成朴素的历史的一生成的态度的又一例证，构成信奉科学只应该寻求原因的又一例证，这种信仰认为，即使在人造事物的领域中，科学也只应该问：“是谁创造了它？”“它是由什么构造的？”而不是问：“谁将使用它？”“制造它用什么？” 

如果我们现在继续对马克思的“历史唯物主义”，或者对它获得深入描述的如此丰富的内容，作出批判和评价，那么，我们应该区分两个不同的方面。第一方面是历史主义，主张社会科学的领域应该和历史的或进化论的方法相一致，尤其是和历史相一致。我认为，这种主张应该消除。第二个方面是经济主义（或“唯物主义”），即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的。我认为，这种主张是很正确的，只要我们是在通常含混的意义上对待“基本的”这一术语，而不是过分地强调它的话。换言之，根本无需怀疑，实际上一切社会研究，无论是制度研究还是历史研究，如果它们是以一种关注社会的“经济条件”的眼光进行的话，都可以是有益的。甚至一门诸如数学之类的抽象科学的历史也不例外。在这个意义上，马克思的经济主义在社会科学的方法上，可以说是代表了一种极其有价值的进步。 

但是，如我在前面所说的，我们不应该过于认真对待“基本的”这一术语。马克思本人无疑是这样做的。由于他所受的黑格尔式的教养，马克思受到“实在”与“表象”的古典的区分、以及“本质”和“非本质的”相应区分的影响。他倾向于在“实在”与物质世界（包括人的新陈代谢）的同一中，在“表象”与思想或观念的世界的同一中，揭示他自己对黑格尔（和康德）的改造。所以，一切思想和观念都必然通过将它们还原为基础的本质实在，即还原为经济条件，才能获得解释。这种哲学观点当然并不比一切其他形式的本质主义好多少。它在方法论领域中的反应，必然引起一种对经济主义的过分强调。因为，尽管马克思的经济主义的普遍重要性可能几乎不被估计过高，但在一切特定的情境中，对经济条件的重要性估计过高是很容易的。例如，某些经济条件的知识不少对数学问题的历史有帮助，但是，对该目的而言，数学问题的知识本身则更为重要；甚至根本无需涉及它们的“经济背景”，也能够写出一部优秀的数学问题史（在我看来，科学的“经济条件”或“社会关系”，本身就是论题，它既容易被做过头，也易于沦为陈词滥调）。 

然而，这仅只是过分强调经济主义所面临的危险性的一个小小事例。经济主义经常一扫无遗地被人解释为这一种理论，即认为一切社会发展都依赖于经济条件的发展，尤其依赖于生产的物质手段的发展。可是这种理论显而易见是错误的。在经济条件和观念之间存在一种互动，但后者并不是简单地单方面依赖于前者。如果可能的话，我甚至会断言，正如从下述思考中可以看到的，一定的“观念”——那些构成我们的知识的观念——比生产的较为复杂的物质手段更基本。试想某一天，如果我们的经济体系（包括全部的机器设备和社会组织）被毁灭了，但是科学技术方面的知识却还能保存下来。在这个例子中，它要获得重建（在一种较小的范围内，经过无数人饿死之后），可想而知用不了多少时间。然而，试想有关这些事物的一切知识都消失了，而这些物质的东西却保存着。这好比是一个野蛮的部落占据了一个高度工业化却又废弃了的国家所发生的情形。它很快就会导致文明的物质遗迹的完全消失。 

具有讽刺意味的是，马克思主义的历史本身提供了一个实例，清楚地证明这种言过其实的经济是站不住脚的。直至俄国革命前夕，马克思的“全世界无产者联合起来！”的思想都具有极其重大的意义，对经济条件发生了影响。但是随着革命的发生，情况却变得十分困难，主要是因为，正如列宁本人所承认的，没有了进一步建设性的观念（参见第13章）。因而提出了一些新观念，它可以扼要地以这句口号来概括：“社会主义就是无产阶级专政加上广泛引进最现代的电气设备。”这种新观念成为一种发展的基础，该发展改变了六分之一世界的整个经济和物质的背景。在反对巨大差别的斗争中，无数物质困难被克服，无数的物质牺牲被付出，为的是改变、或者毋宁说是从空白中建立生产的条件。这种发展的驱动力是对一种观念的热情。这个事例表明，在一定的条件下，观念可以使一个国家的经济条件发生革命性的变革，而不是这些条件形成观念。用马克思的术语讲，我们可以说，他低估了自由王国的力量，低估了它征服必然王国的机遇。 

俄国革命的发展和马克思的经济现实的形而上学的理论及其意识形态的表现之间所形成的强烈反差，可以最清楚地从下述一段话中看出，“在考察这些变革时”，马克思写道，“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是……法律的、政治的、宗教的、艺术的和哲学的，简言之，意识形态的形式。”在马克思看来，期望通过运用法律和政治的手段实现一切变革，是徒劳的；一场政治革命只能导致一批统治者让位给另一批统治者——一种纯粹的扮演统治者的个人的交换。惟有基本的本质和经济现实的进化，才能产生一切根本的或真正的变化——社会革命。惟有当这种社会革命成为一种现实，惟有那时，政治革命才具有任何意义。然而，即使在这种情况下，政治革命只不过是先前发生的或真正的变革的外在表现。依据这一理论，马克思断言，每次社会革命都是以下述方式发展的。生产的物质条件成长和成熟起来，直至它们开始与社会和法律的关系发生冲突，它们就像衣服那样再也撑不下，直至炸裂。“那时社会革命的时代就到来了”，马克思写道，“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……而新的更高的生产关系”（在上层建筑内部）“在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”我认为，从这一陈述可以看出，不能把俄国革命与马克思所预言的社会革命等同起来；实际上，俄国革命无论如何与它没有相似性。 

值得注意的是，在这一点上，马克思的朋友、诗人Ｈ．海涅，对这类问题作了完全不同的思考。他写道“记住吧，你这骄傲的行动者”，“你不过是思想家的不自觉工具，他经常在谦卑的隐退之中，命令你去执行无法规避的任务。罗伯斯庇尔只不过是卢梭的手而已……”我们看到，用马克思的话讲，海涅是一位唯心主义者，他把自己对历史的唯心主义解释应用到法国革命。这是马克思用来支持其经济主义的最重要的事例之一，而这一事例似乎并不怎么适合于这个理论——尤其是如果我们现在要将它与俄国革命进行比较的话。然而，尽管有这种异端，海涅仍然是马克思的朋友；因为在那些幸福的日子里，在那些为开放的社会而斗争的人之中，因异端而放逐仍不十分普遍，容忍仍被容忍着。 

我对马克思的历史唯物主义的批评，当然不应该解释为，它表达了我对黑格尔的“唯心主义”比对马克思的“唯物主义”有任何偏好；我希望我已经澄清，在这场唯心主义与唯物主义的冲突中，我同情的是马克思。我所试图表明是，马克思“对历史唯物主义的解释”，也许有它的价值，但是不应该过于认真对待；我们不过应当把它看做一种最有价值的揭示，它向我们表明，考虑事情必须照顾到它们与经济背景的关系。

谢选骏指出：在“经济的历史唯物主义”的种种诡辩里，波普尔这个自命为“不庸俗的”马克思主义者，他力图把马克思本人从“庸俗马克思主义”的粪坑里打捞出来，从而让其借尸还魂为波普尔的偶像——以便配合苏联的“二战战胜国”的地位，这样就可以把共产主义和纳粹主义区隔开来，以便证明西方国家勾结苏联有其道理——这样小犹太就可以从英苏两国同时捞取好处了，不仅方便实现犹太复国主义的如意算盘，还可以拿到肮脏的英国爵位，进而得到马裂同行的喝彩。

【第十六章 阶级】

在马克思关于“历史唯物主义”的各种不同的阐述中，他（和恩格斯）的一个陈述占有重要地位：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”这一陈述的倾向很明确。它意味着，历史是由阶级战争而非民族战争推动，人的命运是由阶级战争而非民族战争决定（与黑格尔和大多数历史学家的观点相反）。在对历史发展（包括民族战争在内）的因果性解释中，阶级利益应该取代所谓的民族利益，后者实际上只是民族的统治阶级的利益。但是，除此之外，阶级斗争和阶段利益还能够解释一些传统史学一般不想尝试的现象。在这类现象中，一个对马克思主义理论无比重要的事例，是生产率不断增长的历史趋势。即使传统史学也许会记录这种趋势，但它用军事力量的基本范畴根本不能够解释这一现象。然而，在马克思看来，阶级利益和阶级战争却能够完全解释它；诚然，《资本论》的很大一部分都在分析这一机制，在马克思所说的“资本主义”时期，生产率的增长是由那些力量借助这一机制实现的。 

阶级战争的理论是如何与上面讨论过的制度主义的社会学自主性理论联系起来的呢？乍看起来，似乎这两种理论处于公开的冲突之中，因为在阶级战争的理论中，基本的角色是由阶级利益所扮演的，它明显是一种动机。但是我并不认为，在马克思的这部分理论中，存在任何严重的不一致性。我甚至认为，没有谁理解马克思，尤其是不理解他反对心理主义的主要成就，马克思并不认为心理主义能够与阶级斗争的理论相调和。我们无需像庸俗马克思主义者那样假定，阶级利益应该从心理学上获得解释。在马克思本人的著作中，可能就有几段话具有一点庸俗马克思主义的味道。然而，无论他在哪里严肃使用任何阶级利益之类的词句，在自主性社会学的领域之内，马克思一直是意指一件事物，而不意指一种心理学范畴。他一直是意指一件事物、一种情形，而不是意指一种精神状态、一种思想、或一种对某件事物感兴趣的情感。对一个阶级有益的，只不过是这种事物、这种社会制度或情形。一个阶级的利益只不过是推动其力量和繁荣的一切。 

马克思认为，阶级利益在这种制度的、或者“客观的”意义上（如果我们可以这样说的话），对人的精神产生了决定性的影响。用黑格尔的行话，我们可以说，某个阶级的客观利益在其成员的主观精神中变得自觉起来；它促使他们具有阶级旨趣和阶级觉悟，促使他们遵之而行动。在我所援引的格言中（第14章开头），马克思这样描述过阶级利益作为一种制度的或客观的社会情形，以及它对人的精神的影响：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们只需给这句格言补充一个评论，即，更准确地说，马克思主义认为，人的意识是由人在社会中所处的地位和阶级境况决定的。马克思多次提示过，这种过程是如何发生的。正如我们在上一章中从他那里获悉的，只有我们能够从生产解放自身，我们才是自由的。然而现在我们必须明白，在迄今为止的一切现存社会中，我们甚至在这一领域也是不自由的。他问道，我们如何才能够从生产过程中解放自身呢？惟有迫使他人替我们从事肮脏的工作。因此，我们被迫把他们用作实现目的的手段；我们必须贬低他们。只有以奴役他人为代价，通过将人类分裂为阶级，我们才能购买更大程度的自由；统治阶级获得自由，是以牺牲被统治阶级和奴隶为代价的。然而，这一事实具有一种后果，即统治阶级的成员必须为自身的自由付出新的奴役的代价。如果他们想维护自身的自由和地位，就必须要压迫被统治者并与他们斗争；由于他们不这样就不再属于统治阶级，他们只能如此。因此，统治者是由他们的阶级境况决定的；他们不能摆脱自己与被统治者所处的社会关系；由于他们要受到社会的新陈代谢的制约，也受到被统治者的制约。因此，无论是统治者还是被统治者，全都陷入罗网之中，被迫相互斗争。马克思认为，把统治者和被统治者的斗争引到科学方法的研究和科学的历史预言的研究之中来的，正是这种制约、这种决定；它使科学地研究社会的历史同阶级斗争的历史一样成为可能。这张阶级所陷入和被迫彼此进行斗争的社会罗网，就是马克思主义所谓的社会的经济结构或社会体系。 

依据这一理论，社会体系或阶级体系是随着生产条件的变化而变化的，因为统治者籍以剥削和斗争被统治者的方式依赖于这些条件。任何一种特殊的社会体系都是与某个特殊的经济发展时期相适应的；每一个历史时期的特征都可以由其社会的阶级体系来表现；这就是为什么我们谈论“封建主义”、“资本主义”等的原因。“手推磨”，马克思写道，“产生的是封建主义的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”赋予社会体系以一定特征的阶级关系是不依赖于单个人的意志的。因此，社会体系很像一架庞大的机器，个人被身系其中和碾碎。“人们在自己生活的社会生产中”，马克思写道，“发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构”，即社会体系。 

虽然这种社会体系有自身的逻辑，它的运行却是盲目的和不合理的。那些系身于这架机器的人，一般说来也是盲目的或者说是近乎如此。他们甚至不能预见自己行为的一些最重要的反应。一个人有可能令许多人得不到某种广泛适用的物品；他也可能恰好买了一件不值钱的东西，从而在关键时刻避免了价格的微跌。另一个人可能心地善良地把财富分配掉，有助于阶级斗争的减弱，但也可能因此造成被压迫者延缓获得解放。由于不能预见我们行为的更遥远的社会反应，由于我们每个人都系身于这一网络，我们不可能认真尝试对付它。我们显然不能够从外部影响它；但是如果像我们现在这样盲目的话，我们甚至也不能够为从内部对它进行改造而作出任何计划。社会工程学是不可能的，因此社会工艺学也是无用的。我们不能把自己的阶级利益强加给社会体系；相反，社会体系却把令我们信以为自己的利益强加给我们。它通过强迫我们依据自己的阶级利益去行动，就能做到这点。谴责不公正，谴责社会环境的不道德，并因之而对个人、即使是对个体的“资产阶级”或“资本家”进行惩罚，是徒劳的，因为迫使资产阶级这样做的是环境体系。希望环境可以通过改造人而获得改造，也是徒劳的；相反，如果人所生活的体系优良的话，他们也会变得更好。马克思在《资本论》中写道：“资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值……但既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增值了”（他的真实的历史任务）。“作为价值增值的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产……他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里表现为个人的狂热的事情，在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了……而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使他不断扩大自己的资本来维持自己的资本……” 

在马克思看来，这就是社会体系藉以决定个人行为的方式；无论这些个人是统治者，还是被统治者，是资产阶级或资本家，还是无产者。它成了上述所谓“社会境况的逻辑”的一个例证。正如马克思以黑格尔式的风格所表述，在很大程度上，资本家的一切行为只是一种“通过他才有了意志和意识的资本的职能”。然而，这只不过意味着，社会体系也决定了资本家的思想；因为思想或观念在一定程度上是行动的工具，也即，如果它们获得公开表达的话，它们在一定程度上也是一种重要的社会行动；因为在这种情况下，它们直接是以影响社会的其他成员的行动为目的。这样，通过决定人的思想，社会体系、尤其是阶级的“客观利益”就在其成员的主观精神中成了自觉的意识（正如我们前面以黑格尔的行话所言）。阶级斗争和同一阶级的成员之间的竞争都是实现这一过程的手段。 

根据马克思的观点，我们已经揭示，为什么说社会工程学和社会工艺学最终是不可能的；这是因为，依赖的因果之链使我们受制于社会体系，而不是相反。但是，虽然我们不能随心所欲地改变社会体系，资产阶级和工人却注定有助于它的变革，有助于我们最终从社会体系的羁绊中获得解放。通过驱使“人类去为生产而生产”，“资本家迫使他们去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。”就这样，即使是资产阶级的成员，也必须在历史的舞台上扮演自己的角色，推动社会主义的最终来临。 

从随后的论证来看，对通常译为“有阶级意识的”和“阶级意识”的马克思主义术语，在此有必要附带作一点语言学的评论。首先，这些术语表明了上述分析的过程的结果，由此客观的阶级境况（阶级利益和阶级斗争）在其成员的心中有了意识，或者用一种完全摆脱黑格尔的语言来表述同一思想，可以说成，由此阶级的成员意识到自己的阶级境况。有了阶级意识，他们不仅知道自己的地位，而且也知道自己的真正的阶级利益。但是除此之外，马克思所用的这个原初的德语词汇还揭示，翻译中通常遗漏了某种含义。这个术语来源于并暗示着一个普通的德语词汇，该词汇已经成为黑格尔行话的组成部分。虽然可以把它直译为“自我意识”，但是该词汇即使在通常的用法上，也具有意识到自身的价值和权力的意思，也即具有为自身感到骄傲、完全肯定自身、甚至是自我满足的意思。因此，译成“有阶级意识的”一词，在德语中不只是意味着此，勿宁说意味着“肯定自己的阶级或为自己的阶级骄傲”，以及通过需要团结的意识来制约它的意思。这就是为什么马克思和马克思主义者几乎专门只把它用于工人阶级，而很少用于“资产阶级”。具有阶级意识的无产阶级指的是这一种工人，他不仅意识到自己的阶级境况，而且也为阶级而骄傲，充分有自身阶级的历史使命，并坚信自己的坚强斗争能够创造一个更美好的世界。 

工人阶级如何知道这一定会发生呢？因为有了阶级意识，他们必然成了马克思主义者。马克思主义的理论及其对社会主义来临的预言，本身就是历史过程的组成部分，由此阶级境况“变成了意识”，并使他本身在工人阶级的精神中获得确立。 

我对马克思阶级理论（就其强调历史主义）的批评，遵循了上一章所采取的路线。“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的公式之所以有价值，在于它提示，我们应该注意阶级斗争在权力斗争和其他发展中所扮演的重要角色。由于柏拉图对阶级斗争在希腊城邦历史上所扮演角色的卓越分析，在往后时代几乎不被采纳，这一提示就显得更有价值。然而，我们当然不应该重新过于认真地对待马克思的“一切”一词。如果考虑到阶级内部本身的间离所扮演的重要角色，即使是阶级问题的历史也不都是马克思主义意义上的阶级斗争的历史。诚然，在统治阶级和被统治阶级中，利益的歧异发展得如此严重，以致马克思的阶级理论应该被视为一种危险的过分简化，只要我们承认富人和穷人的问题一直具有基本的重要性的话。中世纪历史上的伟大主题之———教皇和国王之间的斗争——就是统治阶级内部发生间离的一个实例。把这种争执解释成剥削者和被剥削者之间的争执，显然是错误的（当然，我们可以拓宽马克思的“阶级”概念，以便它能够涵盖这种类似的情况，同时再缩小“历史”概念，直至最终马克思的理论成为琐碎的真正——一种十足的同义反复；然而，这会使它丧失一切意义）。 

马克思公式的危险性之一是，如果过于认真地对待它，就有可能误导马克思主义者把所有的政治冲突，都解释成剥削者和被剥削者之间的斗争（或者解释成有人试图掩盖“真实的问题”，掩盖基本的阶级冲突），结果是，有许多马克思主义者，尤其是德国的马克思主义者，把第一次大战之类的战争，解释成革命者或“没有掌握”核心权力的人，和保守分子联盟或“拥有”国家的人之间的战争——一种可以被用来为任何侵略作辩护的解释。这只是马克思的无所不包的历史主义抽象中隐含着危险性的一个实例。 

另一方面，马克思试图用所谓“阶级境况的逻辑”来解释工业体系的制度运行，尽管有一定的夸张成份，也忽视了这种境况的某些重要方面，在我看来还是令人钦佩的；至少他对工业体系的那个阶级所作的社会学分析，是令人钦佩的，马克思所着重思考的工业体系，是一百多年以前的“无约束的资本主义”（我将这样称呼它）的体系。

谢选骏指出：“阶级”是共产主义的杀人尺寸，就像“种族”是纳粹主义的杀人尺寸——前者的实验室是苏联的劳改营，后者的实验室是纳粹的集中营。作为一个犹太人，波普尔恐惧后者的煽动种族仇恨是可以理解的，但他为何喜欢前者煽动的阶级仇恨呢？原来，没有国家 、四处流浪的犹太人，处处感到别国的排挤，所以他们为了减轻压力，势必要煽动各国内乱，以便让犹太人自己获得喘息和生存空间，最好还能爬上高位、趁火打劫。

 

【第十七章 法律和社会体系】

我们现在准备探讨马克思主义的分析和批判中可能是最关键的论点；这就是马克思的国家观，以及（对某些人可能是自相矛盾的）一切政治都是无能的观点。 

一 

马克思的国家理论可以通过将上述两章结合起来加以描述。在马克思看来，法律或司法行政体系——由国家强制的法律制度体系——必须被理解为建立在经济体系的现实生产力基础之上。并反映这种生产力的上层建筑。当然，这并不是经济或物质的现实以及与之相适应的阶级关系在意识形态和观念的世界中呈现自己的惟一方式。在马克思看来，这种上层建筑的另一个事例，是占优势的道德体系。与法律体系相反，道德体系不是国家政权强制的，而是受统治阶级所创造和控制的意识形态制约。这种区别大致上是一种说服和强制的区别（正如柏拉图所说的）；动用强制的是国家、法律或行政体系。正如恩格斯所指出的，它是统治者强加给被统治者的一种“镇压的特殊力量”。《共产党宣言》也说：“是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”列宁提供了一种类似的描述：“在马克思看来，国家是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关，是建立一种“秩序”来抑制阶级冲突，使这种压迫合法化、固定化。”总之，国家正是统治阶级从事斗争的机器的组成部分。 

在继续展开这种国家观的结果之前，应该指出，它在某些方面是制度主义的理论，而在另一些方面又是本质主义的理论。就马克思试图弄清法律制度在社会生活中所具有实际功能而言，它是制度主义的。然而，就马克思既不探讨这些制度可能适用的（或者被适用的）丰富目标、也不揭示为使国家适用于这些目标——马克思本人也许认为这些目标是称心的——应该作何种必要的制度改革而言，它是本质主义的。马克思并没有提出国家、法律制度或运行着的政府应该具有什么职能的要求或方案，而是问：“何谓国家？”；也即是说，他试图发现法律制度的本质的功能。前面已经指明，这种典型的本质主义的问题很难以一种令人满意的方式回答；然而，这个问题无疑将马克思的本质主义的研究和形而上学的研究联系在一起，后者将观念和规范的领域解释为经济现实的表现。 

这个理论的结果如何呢？其最重要的结果是，一切政治、一切法律和行政的制度，以及一切政治斗争，从不具有基本的重要性。政治都是无能的。它们从不能根本改变经济现实。一切开明的政治活动的主要的（如果不是惟一的）任务是要弄清，司法的——行政的幕后的改变，能否与社会现实中，也即生产方式和阶级间的关系中的变化步调一致，这样，如果能够避免政治滞后于这些发展，这种困难就肯定产生。或者换言之，任何一种政治发展既然都是肤浅的、不受深层次的社会体系的现实制约的，在这种情况下，它们势必不具有重要性，并且永远不能真正帮助被压迫者和被剥削者。否则，政治发展只能反映经济背景和阶级境况中的变化，在这种情况下，它们具有火山爆发和或许能够预见的全面革命的特征，由于它们产生于社会体系，因而它们的残暴可以被爆炸性的力量的抵抗所减缓，但是这种革命性的政治发展既不是由政治行动所引起，也不能够被政治行动所压制。 

这些结果再一次表明马克思的历史主义的思想体系的统一性。然而试想一下，很少有哪种运动像马克思主义一样能够激励政治行动的兴趣，那么这种政治基本上是无能的理论主张在某种程度上就显然自相矛盾（当然，马克思主义者也许认为，这种评论受到两种论证中任何一种的赞同。一种论证是，在所有陈述的理论中，政治行动有其功能；因为，即使工人的政党不能通过这种行动来改进大批的被剥削的劳苦大众，它的战斗可以唤醒阶级意识，从而为革命作准备。这恐怕是激进派的论证。另一种论证为温和派所用，即认为，可以存在不同的历史时期，其中政治行动可能是直接有帮助的；即存在这样一些时期，其中两大对立的阶级的力量近乎达到平衡。在这种时期中，政治努力和能量在实现工人的十分重要的改进方面可能很关键——显然，如果不明白这点，因而不寻找问题的根源，第二种论证就牺牲了这一理论的某些基本的立场）。 

值得注意的是，依照马克思主义的理论，只要工人的政党继续扮演指定的角色，并强烈地坚持工人的主张，该党是几乎不会犯任何重大的政治错误的。因为政治错误实际上不能影响现实的阶级境况，甚至影响不了其他任何事物最终依赖的经济现实。 

这个理论的另一个重要结果是，从原则上看，一切政府，即使是民主的政府，都不过是统治阶级对被统治阶级的一种专政。《共产党宣言》说：“它不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。依照这种理论，我们所谓的民主，在特定的历史境况下只不过碰巧是阶级专政的最方便的形式（这种理论并不符合上面提到的温和派的阶级平衡理论）。在资本主义条件下，国家恰好是资产阶级的专政，因此，在社会革命之后，它首先将成为无产阶级的专政。但是，只要旧的资产阶级的抵抗一经破除，这种无产阶级的国家必然丧失功能。因为无产阶级革命导致了一个单一阶级的社会，所以也会导致一个根本不存在阶级专政的无阶级的社会。因而当国家被剥夺了一切功能之后，就必然消失。正如恩格斯所说的：“它是自行消亡的。” 

二 

我并不是要捍卫马克思的国家理论。他的一切政治都是无能的理论，尤其是他的民主观，在我看来不仅是错误的，而且是致命的错误。然而，也必须承认，在这种严酷而天真的理论背后，存在一种严酷而压抑的经验。在我看来，尽管马克思不能理解他如此强烈地渴望和预见的未来，但我仍然认为，甚至他的错误理论也成为他热切地从社会学上洞察其自身的时代状态、不屈的人道主义和正义感的证据。 

虽然具有抽象和哲学的特征，马克思的国家理论无疑为他自身的历史时代提供了一种启蒙的解释。他的这一观点至少是站得住脚的：所谓的“工业革命”一开始主要是作为一场物质生产资料，即机器的革命发展的；这场革命接着导致一种社会的阶级结构的变革，从而导致一种新的社会制度；政治革命和其他法律体系的变革，只是作为第三步来临。虽然马克思主义对“资本主义兴起”的这一解释受到一些历史学家的挑战，这些历史学家能够揭示资本主义的深藏着的意识形态的基础（虽然它对马克思的理论具有摧毁性，但或许不是没有受到马克思的怀疑），然而，这种马克思主义的解释作为一种最早的近似值，以及在这一领域中为其后继者提供的服务，它所具有的价值是匆庸置疑的。虽然马克思所研究的一些发展受到法律措施的审慎推进，并且确实只有通过立法程序才能成为可能（正如马克思本人所说的），但是马克思是第一位这样的思想家，他不仅讨论了经济发展和经济利益对立法程序的影响，还讨论了法律措施作为阶级斗争的武器、尤其是作为创造“剩余人口”（随之也创造工业无产者）的手段所具有的职能。 

显然，从马克思的许多段话中可以看出，这些观点使他确信，司法的——行政的体系不过是建立在社会体系，即经济体系基础之上的“上层建筑”；我认为，这种理论尽管无疑被后来的经验所驳斥，但它不仅仍然有趣，而且还包含着真理的颗粒。 

然而，这种受其历史经验影响的理论，并不仅仅是马克思关于经济体系和政治体系的关系的一般观点；他关于自由主义和民主的观点——马克思只不过把它们看做掩饰资产阶级专政的面罩——尤其提供了一种对他的时代的社会境况的解释，正如不幸的经验所证实的，这个时期只是显得适应过了头。因为特别是在他的青年时代，马克思所生活的是一个最无耻和残酷的剥削的年代。伪善的辩护士们居然还以人类自由的原则、人有决定自己命运的权利、人有自由订立一切他认为有利于自身利益的契约的权利等为借口，为这种无耻的剥削进行冷嘲热讽的辩护。 

这一时期的无约束的资本主义还以“一切都对以平等自由竞争”为口号，在1833年之前成功地抵制了任何劳动立法，劳动立法的实际执行则经历了更多的年月。结果是人们过着令人难以置信的痛苦。这里有两个引自马克思《资本论》的事例：“威廉·伍德，９岁，‘从７岁零１０个月就开始做工’……他每周天天早晨６点上工，晚上９点左右下工。”“一个７岁的孩子原意劳动15个小时！”马克思对1863年童工调查委员会的一份官方报告发出感叹！另一些儿童被迫在早上４点开始工作，或是工作一个晚上直至早上６点，对年仅６岁的儿童来说，被迫一天工作15个小时是常事——“玛丽·安沃克利同其他60个女工一起连续干了26．5 小时，一间屋挤30个人……医生基斯先生被请来的时候已迟了，他直率地向验尸陪审团作证说：‘玛丽·安·沃克利致死的原因，是在过分拥挤的工作室里劳动时间过长……’为了教医生讲话得体，验尸陪审团却说：‘死者是中风死的，但是也有理由担心，在过分拥挤的工作室里劳动过度，等等……’”这就是1863年马克思写作《资本论》时工人阶级的状况。马克思对这些罪恶的愤然抗议（这些罪恶在当时是被容忍的，有时甚至不仅受到职业的经济学家，而且也受到宗教人士的辩护），将永远确保马克思在人类的解放者中占有一席之地。 

从这种经验看，我们无须怀疑，马克思没有深入地思考自由，他在议会民主中只看到披着面纱的资产阶级专政。对他来说，把这些事实解释成支持他对法律和社会体系的关系的分析，是很容易的。依照法律体系，平等和自由至少是近似地确立了。然而，这在现实中意味着什么呢？诚然，我们不应该谴责马克思坚持，经济事实才是“真实的”，法律体系只不过是一种上层建筑、一具掩饰这种现实的面纱、一种阶级支配的工具。 

法律体系和社会体系之间的对立，在《资本论》中获得最清晰的展开。在《资本论》理论篇之一（在第１８章中得到全面的讨论）中，马克思通过把法律体系在各方面都是完美的这一前提加以简朴和理想化．讨论了对资本主义经济体系所作的分析。自由、法律面前的平等、正义，一切都被假定为获得每个人的赞同。在法律面前绝没有特权阶级。而且，他还假定，在经济领域中，甚至不存在任何种类的“掠夺”；他假定，一切商品——包括在劳动市场中出售给资本家的劳动力——要以“恰当的价格”交换。价值对一切这类商品是“恰当的”，是在这一意义上说的，即一切商品都是依照商品的再生产所需要的平均劳动量的比例进行买卖（或者用马克思的话说，商品是依照自己的真实的“价值”进行买卖）。当然，马克思知道，这一切都是一种过分的简化，因为他的意见是，工人几乎从没有这样公平地被对待过；换言之，他们通常是受欺骗。从这些理想化的前提进行论证，他试图表明，即使在如此良好的一种法律体系之下，经济体系也会以工人阶级不能够欣赏自由的方式运行着。尽管有这些“正义”，他们也不会比奴隶好多少。因为只要他们穷，他们就只能在劳动市场上出卖自身、妻子和孩子，以换取自己的劳动力再生产所必需的生活品。也就是说，对他们的全部劳动力而言，他们最多只能得到仅够维持生存的资料。这就表明，剥削不仅仅是掠夺。它仅靠法律手段是不能消除的。（蒲鲁东的“财产就是盗窃”的背叛就更肤浅了。） 

由于这一结果，马克思被导致认为，工人不能对法律体系的改进抱太多的期望，正如每个人都知道的，这种法律体系虽然允诺，富人和穷人同样有在公园的凳子上睡觉的自由，但它也威吓他们，如果“没有看得见的支持手段”而试图生存，将同样会受到惩罚。就这样，马克思实现了可被称为形式的自由和实质的自由（用黑格尔式语言来说）的划分。形式的或法律的自由——尽管马克思对它的评价并不低——对于我们要确保那种马克思视为人类历史发展目标的自由，是很不充分的。真正相关的是现实的，即经济的或实质的自由。这只有通过摆脱苦役的平等解放才能实现。因为这种解放，“这种劳动日的缩短是基本的前提。” 

三 

对马克思的分析我们还应该说什么呢？我们还会相信政治或法律体系的框架，对于补救这种境况，在本质上就是无能的吗？还会相信，只有一场全面的社会革命、一种全面的“社会体系”的变革，才有办法吗？抑或我们还会相信，无约束的“资本主义”体系的辩护士所强调的（我认为是正确的），巨额的利润产生于自由市场的机制，并由此推断出真正自由的劳动市场对一切相关的人而言，是具有最大的利润的市场吗？ 

我认为，马克思对无约束的“资本主义体系”的不公正和不人道的描述，是无可责疑的；然而，它们可以依据前一章中我所说的自由的讨论来解释。我们看到，只要自由不受限制，它就会击溃自身。不受限制的自由意味着，一位强者可以自由地威胁一位弱者，并剥夺他的自由。这就是为什么我们要求国家对自由作一定程度的限制，以便每个人的自由都受到法律的保护。没有谁会听凭别人的摆布，但是大家都有受到国家保护的权利。 

现在我相信，这些当初意味着应用于野蛮的势力领域的关于物质威胁的思考，如今也必须被应用于经济领域。即使国家保护公民免受经济力量的误用而击溃我们的目标，在这样的国家，经济上的强者仍然有威胁经济上的弱者的自由，并剥夺弱者的自由。在这种情况下，无约束的经济自由可能正好像不受限制的物质自由一样自我击溃，经济力量可能近乎和物质暴力一样危险；因为那些拥有剩余食品的人无需使用暴力，就可以驱使那些因饥饿而被迫“自由”接受奴役的人。假定国家将其活动限制为暴力镇压（和保护财产），一小部分经济上强大的人就可以用这种方式剥削那些大部分经济上薄弱的人。 

如果这一分析是对的，那么，补救的性质就清楚了。它必须是一种政治的补救——一种与我们用来反对物质暴力的补救相似的补救。为了保护经济上的弱者免受经济上的强者的剥削，我们应该建立各种受国家的权力强制的制度。国家应该看到，对它而言，没有谁出于惧怕饥饿或经济毁灭，需要接受一种不公正的安排。 

当然，这意味着，必须放弃不干预、无约束的经济体系的原则。如果我们想让自由变得安全可靠，那么我们就应该要求，不受限制的经济自由的政策应该被有计划的国家的经济干预所取代。我们应该要求，无约束的资本主义让位给一种经济干预主义。这恰好是已经发生的事情。马克思所描述和批判的经济体系，已经在一切地方终止存在。它不仅被一种国家开始丧失功能并最终“显示出消亡迹象”的体系所取代，而且被各种不同的干预主义体系所取代，在这些干预主义体系中，国家在经济领域的功能远远超越了保护财产和“自由契约”的范围（这一发展在下一章中将进行讨论）。 

四 

我希望把这里已经达到的论点，描述为我们的分析中最核心的论点。只是在这里，我们才开始明白历史主义和社会工程学的冲突的重要性，以及这种冲突对开放社会的朋友之政策的影响。 

马克思主义并不只要求成为一门科学。它远不止是作出一种历史的预言。马克思主义要求成为实际的政治行动的基础。它批判现存的社会，并断言，它能够指引通往更美好的世界的道路。然而，依照马克思本人的理论，例如，我们就不能够随意通过法律变革改变经济的现实。政治只不过能够“缩短和减少产前的阵痛”。我认为，这是一个十分贫乏的政治纲领，它的贫乏在于，它把政治权力在权力等级中的位置归因于第三等级的结果。因为在马克思看来，现实的力量在于机器的进化；其次具有重要性的是经济的阶级关系的体系；最不重要的影响是政治的影响。 

我们在分析中已经达到一种隐含在这一立场中的、直接对立的观点。它把政治权力视为基本的。从这种观点看，政治权力能够控制经济权力。这意味着政治活动领域的一种极大的扩大。我们可以问，我们希望获得什么和怎样获得它。例如，为保护经济上的弱者，我们可以推广一种合理的政治纲领。我们可以制定法律限制剥削。我们可以限制工作日，然而我们还可以做更多的事情。运用法律，我们可以给工人（如果是全体公民当然就更好）提供伤残、失业和养老保险。这样，我们就使建立在对工人不提供帮助的经济立场之上的剥削形式成为不可能，在这种剥削形式中，工人为了不挨饿，必须向一切屈服。当我们能够通过法律确保一种每个人都愿意工作的生存状态时，我们没有理由不能不这样做，那时保护公民不受经济恐惧和经济威胁的自由，就将接近完善。从这个观点看，政治权力是经济保护的关键。政治权力及其控制就是一切。不应该承认，经济权力可以支配政治权力；如果必要的话，经济权力应该受政治权力的打击和控制。 

从这一已达到的观点看，我们可以说，马克思对政治权力的轻蔑态度不仅意味着，他忽略了发展一种使大多数弱者过得更好的最重要的潜在手段的理论，而且意味着，他忽略了对人的自由所构成的最大的潜在危险。他朴素地认为，在无阶级社会中，国家权力会丧失功能并“消失”，这清楚地表明，他从未把握住自由的悖论，他从未理解国家权力在为自由和人道服务中所能够和必须履行的职能（然而，马克思的这种看法证明了这一事实，虽然他有阶级意识的集体主义要求，但他最终是一位个人主义者）。这样，马克思的观点就和自由主义的信仰相类似，即认为，我们所需要的一切都“机会均等”。我们当然需要这种“机会均等”。但是这是不够的。它并不能防止那些天赋低下、值得同情、或者不幸的人，成为受那些天赋较高、缺少同情心、或者幸运的人剥削的对象。 

而且，从我们已经达到的观点看，马克思主义者所轻蔑地描述的“纯粹形式的自由”，变成了其他一切的基础。这种“形式的自由”，即民主、人民评判和解散政府的权利，是我们能够保护自己不受政治权力误用的已知的惟一手段；它是被统治者对控制者的控制。由于政治权力能够控制经济权力，政治民主也成了被统治者控制经济权力的惟一手段。如果没有民主的控制，世界上就再也找不出理由来解释，为什么一切政府出于与保护公民的自由完全不同的目的，而滥用政治权力和经济权力。 

五 

马克思所忽略的是“形式的自由”的基本作用，他们认为形式的民主是不充分的，并试图以他们通常所说的“经济的民主”来补充它；这个含糊和十分肤浅的词语掩盖了这一事实，即“纯粹形式的自由”是民主的经济政策的惟一保证。 

马克思发现了经济权力的重要性；可以理解，他夸大了它的地位。马克思和马克思主义者无处不看到经济权力。他们这样进行论证：有钱的人就有权力；因为如果必要的话，他可以收买枪支，甚至是匪徒。但是，这是一个兜圈子式的论证。实际上，它包含着一种允诺，即有枪的人就有权力。如果有枪的人意识到这一点，那么不用多久，他就会既有枪又有钱。然而，在无约束的资本主义条件下，马克思的论证只适用于一定的范围；因为一种统治只发展控制枪支和匪徒而不控制金钱权力的制度，是很容易受到这种金钱权力的影响。在这样的国家里，一个不受控制的财富匪帮就可能进行统治。但是我认为，马克思是第一个承认，并不是所有国家都会这样的，例如，历史上也有过各种时期，那时一切剥削都是掠夺，是直接建立在铁拳的威力的基础之上的。今天，没有谁会支持这一朴素的观点，即“历史的进步”一劳永逸地终结了这些剥削人的更直接的方式，一旦获得形式的自由，我们就不会再受这种原始的剥削形式的支配。 

这些思考足以驳斥这种教条式的理论，即认为经济权力比物质权力或国家权力更基本。但是，也还存在其他的思考。正如不同的作者所正确地强调的（在他们之中有Ｂ．罗素和Ｗ．李普曼），只有国家的积极干预——靠物质制裁支持法律所保护的财产——才使财富成为一种潜在权力的来源；因为，一个人如果没有这种干预，很快就会丧失财富。因此，经济权力完全依赖于政治和生活的权力。罗素曾例举历史的事件以证实这种财富的依赖性，有时甚至这种依赖是无效的：“国家中的经济权力”，他写道，“虽然最终源于法律和公众意见，即很容易获得一定的独立性。它能够通过腐败影响法律并通过宣传影响公众意见。它能够使政治家承担干预自由的责任。它能够威胁要引起金融危机。然而对它所能取得的成功存在很多的限制。凯撒因其债权人的帮助夺得了权力，这些债权人发现，除了让凯撒成功，根本没有希望得到偿还；但是，当凯撒取得成功之后，他就有了足够的权力拒绝向他们偿付。查理五世向福格尔家族借钱以购买皇位，但是当他当上皇帝之后，他便厉声地申斥他们，他们也就丧失了自己借出的钱。” 

认为经济权力是万恶之源这一教义必须被抛弃。应该代之以对一切形式的不受控制的权力所构成危险的理解。钱之类的东西并不特别危险。只有当它能够或者直接地、或者通过奴役那些为了生存必须出卖自身的经济上的弱者而收买权力时，钱才变得危险。 

我们甚至应该以比以往马克思所用的更加唯物主义的术语来思考这些问题。我们应该明白，对物质权力和物质剥削的控制仍然是核心的政治问题。为了建立这种控制，我们应该建立“纯粹形式的自由”。一旦我们达到这点，并学会了如何将它们用于政治权力的控制，那么一切都会取决于我们。我们不应该再斥责任何人，也不应该叫嚷什么反对隐藏在幕后的邪恶的经济恶魔。因为在一种民主制度中，我们掌握了控制这些恶魔的钥匙。我们能够制服它们。我们应该明白这点，并使用这些钥匙。我们应该建立各种制度，对经济权力进行民主控制，并保护我们不受经济剥削。 

有关收买选票——或直接地或通过收买宣传——的可能性，许多都被马克思主义者所指出。然而，更深入的思考表明，我们在此可以为上述分析的政治权力的情形提供一个适当的例证。一旦我们实现了形式的自由，我们就能够以各种方式控制贿选。有各种法律对选举的费用作了限定，有关这类更严厉的法律的引入完全视我们而定。法律体系能够建成为保护自身的强大武器。此外，我们可以影响公众意见，在政治问题上坚持一种更为严厉的道德准则。这一切我们都能做到；然而我们首先应该明白，这种社会工程学是我们的任务，它处于我们的掌握之中；我们不应该等待奇迹般的经济地震会为我们创造一个新的经济世界，使我们大家都必须要做将要做的一切，去展现这个新世界，去脱掉陈旧的政治外套。 

六 

当然，实际上马克思主义者从未完全依赖于政治权力是无能的理论。只要他们有机会行动或计划行动，他们通常会像其他人一样假定，政治权力可以被用来控制经济权力。但是，他们的计划和行动从不是建立在一种对其起源理论的明晰的驳斥之上，也不是建立在对一切政治的最基本的问题的深思熟虑的观点之上：即对控制者和国家所代表的权力的危险积聚进行控制的问题。他们从不明白民主作为惟一已知的实现这种控制的手段的具有的全面意义。 

结果是，他们从不明白增强国家权力的政策所固有的危险性。虽然他们多少不自觉地放弃了政治是无能的理论，但却仍然保留了这一观点，即认为国家权力只反映不重要的问题，只是当它被资产阶级掌握时才是恶的。他们并不明白，一切权力，政治权力至少像经济权力一样，都是危险的。因此，他们仍然保留了无产阶级专政的公式。他们并不理解这一原则（参见第８章），一切大规模的政治必须是制度化的，而不应该是个人的；当他们叫嚷扩大国家权力时（与马克思的国家观相反），他们从未考虑过，不良的个人也许有一天会掌握这些扩大的权力。只要他们继续考虑国家干预，这就会构成其理由的一部分，即为什么他们计划赋予国家在经济领域实际上拥有无限制权力。他们仍然保留了马克思的历史主义和乌托邦的信仰，即只有一种打上新印记的“社会体系”才能增进问题的解决。 

在前面章节（第９章）中，对于这种乌托邦和罗曼蒂克的探讨社会工程的方式，我提出过批评。但是，我想在这里补充，经济干预，即使是这里所提倡的零星的方法，将趋于增强国家的权力。因此，干预主义是十分危险的。这并不成为反对它的论据；国家权力从来就是一种危险的、却又是必要的恶。然而，也应该告诫，如果我们放松自己的戒备，如果在我们通过干预主义的“计划”赋予国家以更多权力时，没有增强民主制度，那么，我们就可能丧失自由。如果自由丧失了，包括“计划”在内的一切也就丧失了。因为如果人民没有权力强制这些计划，为什么还会有这些有关人民的财富的计划实行呢？只有自由才能保证安全。 

因此我们看到，不仅存在一种自由的悖论，而且存在一种国家计划的悖论。如果我们计划得太多，如果我们赋予国家以太多的权力，那么自由就会丧失，那将是计划的终结。 

这些思考使我们转而诉诸零星的、反乌托邦的或反整体论的社会工程学方法。它们使我们转而要求，各种措施应该是设计来同具体的恶作斗争，而不是建立理想的善。国家干预应该限制在保护自由所实际必需的方面。 

但是，这并不等于说：我们的解决是一种最低限度的解决；我们应该充满戒备；我们不应赋予国家以超乎保护自由所必需的权力。这些评论可以提出一些问题，但它们并不能指出一条问题的途径。甚至可以设想，根本无法解决问题；国家获得新的经济权力——与公民的权力相比，国家这些权力总是具有很大的危险性——将成为不可抗拒的。这样，我们就既未明白自由能够被保存，也未表明它如何才能够被保存。 

在这种条件下，记住我们在第７章中对控制政治权力和自由的悖论问题所进行的思考，是有用的。 

七 

我们所作的区别存在于个人和制度之间。我们指出，当日常的政治问题需要一种个人的解决时，一切长期的政策——尤其是一切民主的长期的政策——就应该依照非个人的制度来构想。我们指出，尤其重要的是，控制统治者和检查他们的权力的问题，主要的是一个制度的问题——总之，是设计各种不同制度防止即使是坏的统治者也不能造成太大的伤害的问题。 

类似的思考将用于控制国家的经济权力的问题。我们所防备的是统治者的权力的增强。我们必须防备一些个人及其专横。有些制度类型可能将专横的权力授予一个人；但另一些制度类型却会否认个人拥有这种权力。 

如果我们从这种观点来考虑劳动立法，那么我们就会同时发现这两种制度类型。其中有些法律没有赋予什么权力给国家的执行机构。可以设想，需要肯定的是，例如，反对童工的法律可能就会被公务员误用来威胁和支配无知的公民。然而，如果与那些立法中固有的危险性相比较（它将自由处理权，例如引导劳动的权力，授予统治者），这种危险性几乎并不严重。同样，一项法律确定公民误用财产将受到没收惩处，其危险性与一项法律赋予统治者或国家的公务员以征收公民财产的自由处理权，是几乎没法相比的。 

因此，我们区分了国家籍以推行经济干预的两种完全不同的方法。第一种方法是设计一种保护制度的“法律框架”（例如，限制动物拥有者或土地拥有者的权力的法律）。第二种方法是授权给国家机构，让它们（在一定限度内）视实现统治者所承担的目标之必需而随时采取行动。我们可以把第一种程序为“制度化的”或“间接的”干预，把第二种程序描述为“个人的”或“直接的”干预（当然，居间的事例也存在）。 

从民主控制的观点看，勿庸置疑，这两种方法中的哪一种更可取。就一切民主的干预而言，只要可能的话，明显的政策必然是使用第一种方法，并把第二种方法的使用限制在和第一种方法不适应的情形中。（这种情形是存在的）典型的事例是财政预算——它表达了财政大臣对平衡和正确的收支状况的判断力和感觉。可以设想，尽管非常不合需要，一项相反的措施能被迫具有相同的特征。 

从零星社会工程学的观点看，这两种方法之间的差别是很重要的。只有一种，即制度化的方法，使依照讨论和经验进行调整成为可能。它惟一使将试错的方法应用于我们的政治行动成为可能。它具有长期性；然而，对框架中其他部分的变化等而言，为了替未预见到的不合需要的结果留有余地，永久性的法律框架可以被逐渐改造。当我们的心中为一定的目标缠绕时，它只允许我们通过经验和分析，发现我们实际上正在做什么。它们都是短期的决策，是暂时、日复一日变化着的，或者充其量是年复一年变化着的决策。作为一条规则（财政预算是个极端的例外），它们甚至不能被公开讨论，一方面是由于缺乏必要的信息，另一方面是由于采纳决策所依赖的原则是含糊的。即使它们全然存在，它们通常也不能被制度化，而是内在的局部传统的构成被制度化。 

然而，并不仅仅是在这个意思上，第一种方法可以被描述为合理的，第二种方法则被描述为不合理的。它也表现在完全不同的和十分重要的意思上。法律框架可以被单个公民知道和了解；它应该被设计来能够这样获得理解。它的职能是可以预测的。它把确定性和安全的因素引入社会生活。当它受到改变时，在整个变化时期，对于那些拟定期望它经久不变的计划的个人，会留有余地。 

与这种方法相反，个人干预的方法必然把一种正在发展的不可预测的因素引入社会生活，随之而发展一种情感，即社会生活是不合理的和不安全的。一旦自由处理权变成一种可接受的方法，它的使用可能迅速增多，因为调整将是必要的；调整自由处理的短期决策，几乎不能通过制度化的手段执行。这一倾向必然极大地加剧制度的不合理性，在各方面造成一种存在一些幕后的隐蔽的权力的印象，使他们易于轻信社会的密谋理论，其结果是——搜寻异端并造成民族、社会和国家的敌对情绪。 

虽然如此，为制度化的方法选择可能之所的明确政策，一般却很难为人接受。之所以不能接受它，我想可以归结为不同的理由。其一是，它需要一定的分离，以便从事重新设计“法律框架”的长期任务。然而，政府却现挣现吃地活着，自由处理权就属于这种生活类型——且不……这两种方法的区别的重要性并不被理解。理解它的途径受到柏拉图、黑格尔和马克思的追随者的阻碍。他们从未看到，“谁将是统治者？”这一古老的问题，应该被“我们如何才能驯服他们？”这一现实的问题所取代。 

八 

如果我们现在回顾一下马克思的政治无能理论和历史力量的权力理论，那么，我应该承认，它是一座庄严的大厦。它是马克思的社会学方法的直接结果，是马克思的经济历史主义的直接结果，是马克思经济体系的发展或人的新陈代谢的发展决定其社会和政治的发展之理论的直接结果。马克思时代的经验、他的人道主义的尊严、以及给被压迫者带来预言的慰藉的需要、他们取胜的希望甚或确定性，所有这一切，在一种可以和柏拉图与黑格尔的整体论的体系相媲美、甚至优于它们的宏大的哲学体系中统一了。只是由于他不是一位反动派这一偶然性，哲学史才不会怎么注意他，并假定他主要是一位宣传家。一位《资本论》的评论者写道：“乍看起来……我们能够断定，作者是德国唯心主义哲学家中的伟大人物之一，也即是说，在‘唯心主义’一词的坏的意义上。然而实际上，他比任何前辈都更具有强烈的现实主义色彩。”这位评论家击中了要害。马克思是伟大的整体论体系的构建者中的最后一位。我们应该小心地把它搁置一旁，不要用另外的伟大体系去取代他的体系。我们要的不是整体论。它是零星社会工程学。 

至此，我可以结束我对马克思的社会科学方法、经济决定论和预言式历史主义的哲学所作的批评性分析。然而，对方法的最终检测必然是其实际结果。因此，我现在开始继续对他的方法的主要结果——一个无阶级社会即将来临的预言——作更详细的审查。

谢选骏指出：波普尔想要探讨马克思的国家观，其核心就是“一切政治都是无能”的观点——围绕这一核心，他说了许多令人眼花缭乱的话，但都不得要领。这是因为，波普尔不是想表达马克思，而是想掩盖马克思的目的——一个手里只有经济权力而没有政治权力的犹太人群体，如何可能通过共产主义而夺取政治权力而且不着痕迹，还要花费最小的力气？显然，答案就是“通过马克思主义”。但在这里，马克思主义显然还是失算了，因为后来依据马克思主义而建立来的政权，好像都不是犹太人的天堂；反倒是没有完全遵循马克思主义的美国，好像给了犹太人比较多的控制权力。而波普尔的种种想法，就是在痛定思痛之余，试图对此做出手忙脚乱的解惑。其方式就是诡辩论的方法论。

【第十八章 社会主义的来临】

马克思的预言

一

经济的历史主义是马克思用于分析我们社会中即将发生的变化的方法。在马克思看来，每种特殊的社会体系之所以必须摧毁自身，只不过由于它必须创造出产生下一个历史时期的力量。如果在工业革命刚刚发生前夕，就能够对封建制度进行足够深入的分析，定能导致发现将要摧毁封建主义的力量，并预测即将来临的时期，即资本主义的最重要的特征。同样，分析资本主义的发展，也可能使我们能够发现那些正在摧毁它的力量，并预测摆在我们面前的新历史时期最重要的特征。因为肯定没有理由相信，在一切社会体系中，资本主义会永远延续。相反，生产的物质条件，随之而有人的生活方式，从未像它们在资本主义条件下变化得如此迅速。通过这样改变自身的基础，资本主义必然要改造自身，并在人类历史上产生一个新的时期。 

依照马克思的方法，上述讨论过的原则、那些将要摧毁和改造资本主义的基本的或本质的力量，都必须在物质的生产资料的进化中去寻找。一旦这些基本的力量被发现，就能够追踪它们对阶级之间的社会关系以及对司法的和行动的体系的影响。 

对基本的经济力量和我们称作“资本主义”时期危及自身生命的历史趋势的分析，已由马克思的《资本论》——他毕生的伟大著作——所进行。他探讨的历史时期和经济体系，是西欧、尤其是大约从１８世纪中叶至1867年（《资本论》发行第１版的一年）的英国的历史时期和经济体系。正如他在序言中解释的，“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”，为的是预言它的命运。其次的目的是驳斥资本主义的辩护士，驳斥那些把资本主义的生产方式的规律描述为似乎是不可抗拒的自然规律的经济学家，例如伯克就宣称：“商业的规律是自然的规律，因而是上帝的规律。”马克思将那些他认为是社会仅有的不可抗拒的规律，即社会的发展的规律，与这些所谓的不可抗拒的规律进行对照；他力图表明，经济学家所宣布为永恒的和不可改变的规律，实际上只不过是暂时的规律，必然要和资本主义本身一道被摧毁。 

马克思的历史预言可以被描述为一种严密编织的论证。然而，《资本论》只是阐发了我称之为这一论证的“第一步”，阐发了对资本主义的基本经济力量及其对阶级关系的影响的分析。导致一场社会革命不可避免的结论的“第二步”、导致预见一个无阶级社会，即社会主义之诞生的“第三步”，都只是概略提到。在本章中，我首先要对我称作马克思主义论证的三个步骤作更详细的解释，然后再详细讨论其中的第三步。在接下的两章中，我将讨论第二步和第一步。这样颠倒这些步骤的秩序，对于一场详细的批评性讨论，被证明是适宜的；实际上，它的益处在于，这样做便于无偏见地假定论证中每步前提的真实，便于完全集中于这一问题，即结论是否以这种从前提中引出的特殊步骤达到了。以下便是这三个步骤。 

马克思的论证的第一步是，他分析了资本主义生产的方法。他发现，与技术改进和他称作生产资料的不断增长的积累相联系，存在一种劳动生产率增长的趋势。从这里开始，论证将引向结论，即在阶级之间的社会关系的领域内，这种趋势必然导致越来越多的财富积累在越来越少的人手中；也即是说，达到这一结论，即存在一种财富和苦难同时增长的趋势；对统治阶级，即资产阶级，是财富的增长，而对被统治阶级，即工人，是苦难的增长。这第一步骤，将在第20章（即“资本主义及其命运”）中被讨论。 

在该论证的第二步中，第一步的结果获得认同。从这一结果出发，两个结论被推出；首先，除少量统治的阶级和大批受剥削的工人阶级之外，其他一切阶级必然要消失，或是变得不重要；其次，这两个阶级之间不断增长的张力，必然要导致一场社会革命。这一步骤将在第19章（即“社会革命”）中获得分析。 

在该论证的第三步中，第二步的结论依次获得认同；最终得出的结论是，在工人取得对资产阶级的胜利之后，将存在一个只由单一阶级组成的社会，因而存在一个无阶级的社会、一个没有剥削的社会；也即是说，社会主义社会。 

二 

现在，我将继续讨论第三步，即讨论社会主义来临的最终预言。 

这一步的主要前提（它们在下一章将受到批判，但在这里获得认同）是：资本主义的发展已经导致除两个阶级——一小部分的资产阶级和庞大的无产阶级——之外的一切阶级的消失；苦难的增长已迫使后者反叛它的剥削者。结论是，首先，工人必须赢得斗争，其次，通过消除资产阶级，他们必然建立一个无阶级的社会，因为只有一个阶级仍然存在。 

现在我准备赞同从这类前提（连同几个我们无需怀疑具有不太重要性的前提）推出的第一个结论。不仅是资产阶级的数量小，而且它们的物质存在、他们的“新陈代谢”都依赖于无产阶级。剥削者、寄生虫没有被剥削者就会饿死；无论如何，如果他摧毁了被剥削者，那么他就结束了自封作为寄生虫的生涯。因此，他不能取胜；他充其量能够进行延续的斗争。另一方面，工人并不因为自身的物质生存而依赖于剥削者；一旦工人反叛，一旦他决定向现存的秩序挑战，剥削者就不再具有本质的社会功能。工人无需危及自身的存在就能够摧毁他的阶级敌人。因此，只能存在一种可能的结果：资产阶级将消失。 

然而，第二结果是怎样推出的呢？真的是工人的胜利必然导致一个无阶级的社会吗？我认为并不是这样。从两个阶级中只能有一个阶级仍然存在这个事实看，并不能推出，将存在一个无阶级的社会。阶级并不像个人，即使我们承认，只要存在两个在战斗中联合的阶级，它们就近乎表现得像个人一样。依照马克思自身的分析，一个阶级的联合或团结，是其阶级意识的组成部分，它们转而在很大程度上又是阶级斗争的产物。世界上并不存在这样的理由，一旦反对共同阶级敌人的斗争的压力消失了，组成无产阶级的个人还会保持阶级联合。一切潜在的利益冲突现在似乎必然将从前联合的无产阶级分裂成新的阶级，并发展成一场新的阶级斗争（辩证法的原则会提示，一种新的对立、一种新对抗，很快就会发展。然而，当然，辩证法充满着含糊，并且完全适应于解释一切事物，因此，它也能够解释作为对立面发展的辩证法的必然综合的无阶级社会）。 

当然，最可能的发展是，那些在胜利之时实际上掌权的人——那些幸免于权力之争和各种清洗的革命领袖及其僚属——将组成新社会的统治阶级，一种新型的官僚制度的寡头政治；很可能他们会试图掩盖这一事实。通过尽可能地保留革命的意识形态，利用这些思想情感，而不是浪费时间力图摧毁它们（依照帕累托对全体统治者的劝告），他们能够很方便地做到这点。很可能出现的情形是，只要他们同时利用对反革命的发展的恐惧，他们就能够充分利用革命的意识形态。这样，革命的意识形态就能出于辩护的目的为他们服务；作为他们动用权力的一种辩解、一种稳定权力的手段——总之，作为一种新的“人民的鸦片”。 

依照马克思自身的前提，诸如此类事情属于可能会发生的事件。然而，作历史预言，或者解释一些革命的既往历史，并不是我这里的任务。我只不过想表明，马克思的结论、无阶级社会来临的预言，并不能从这些前提推出。马克思论证的第三步应该被宣布为不具有结论性。 

我不赞同的远不止此。尤其是我不认为，能够预测社会主义不会来临，或者能够说马克思论证的前提根本不可能引入社会主义。例如，持续的斗争和胜利的热情就可能有助于增强团结的情感，使之强烈得能够延续到建立防止剥削和权力的滥用的法律（民主控制统治者的制度，是消除剥削的惟一保障）。在我看来，建立这种社会的时机，很大程度上依赖于工人对社会主义和自由的理念的忠诚，而与其阶级的直接利益正相反。这些都是不能轻易预见到的事情；所能肯定说出的一切是，阶级斗争并不永远能够在被压迫者之间产生持久的团结。存在一些类似团结和十分忠诚于共同事业的事例。但是，也存在一些这样的团体和工人，他们甚至在与其他工人的利益和与被压迫者的团结的理念处于公开冲突时，还在追求自己的特殊集团的利益。剥削无需随资产阶级一道消失，因为很可能工人的集团会获得各种特权，这些特权同剥削不幸的集团是一回事。 

我们看到，在经历一场胜利的无产阶级革命之后，可能的历史发展的整个过程还会继续下去。肯定也存在运用历史的预言方法的一些可能性。尤其应该强调由于我们不喜欢某些可能性，就忽视它们，是最不科学的。痴心妄想显然是一件不能避免的事情。但是，不应将之误作为科学思维。我们也应该承认，对大多数人而言，所谓的科学预言，只不过提供了一种逃避的形式。它为我们提供了一种由当前的责任向未来乐园的逃避。它通过过分强调，个人在当前它所描述为势不可挡的和恶魔般的经济力量面前，所处的孤立无援状态，提供这种乐园作适当的补偿。 

三 

如果我们现在更密切地注视这些力量，注视我们自己当前的经济体系，那么，我们就能够发现，我们的理论批判已经被经验证明。然而，我们必须防止按照马克思主义的偏见——“社会主义”或“共产主义”是惟一的选择和“资本主义”的惟一可能的继承者——错误解释经验。无论马克思还是其他人都没有表明，在无阶级社会的意义上，在一种“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”的意义上，社会主义是那种无情剥削的经济体系的惟一的可能选择，马克思于一个世纪前（1845年）首次描述了这个体系，并称为“资本主义”。诚然，如果有谁试图证明，社会主义是马克思无约束的“资本主义”的惟一可能的继承者，那么，我们只要通过指出历史事实，就可以驳斥他。因为放任主义早就从地球上消失了，但是它却没有被马克思理解的社会主义或共产主义的体系所代替。只是在占地球六分之一的俄国，我们看到一种按照马克思的预言建立的经济体系，在那里，生产资料为国家所拥有，然而其政治权力却与马克思预言相反，根本没有表现出消亡的倾向。但是在整个世界上，有组织的政治权力已开始执行广泛的经济功能。无约束的资本主义已经让位于一个新的历史时期、让位于我们自身的政治干预主义和国家的经济干预的时期。干预主义具有各种不同的形式。有俄国的类型；有法西斯的极权主义形式；有英国、美国以及瑞典所领导的“小民主国家”的民主干预主义，在后者那里，民主干预的技术已经达到尽其可能的最高水平。导致这种干预的发展，在马克思自身的时代，是从英国工厂的立法开始的。它以引进每周48小时工作制取得首次关键性的进步，后来又取得引进失业保险和其他形式的保险的进步。将它与马克思的共产主义革命的十点纲领作一对比，一眼就能够看出把现代民主国家的经济体系等同于马克思所说的“资本主义”，是何等的荒谬。如果我们省略这一纲领的极不重要的观点（例如，“４．没收一切流亡分子和叛乱分子的财产。”），那么，我们可以说，在民主国家，绝大多数这类观点都已经完全或是在相当的程度上付诸实践；与这些观点一起，许多马克思从未设想过的更重要的步骤，已经以社会安全为指向而被采取。我只需提及马克思纲领中的下述观点：２．高额的累进或累积税。（已实行）。３．废除一切遗产继承权。（通过广泛重征遗产税已实现。无论它多么合符意愿，至少受到怀疑。）６．国家集中控制通讯和运输手段。（出于军事的理由，早在1914年第一次世界大战之前，中欧就已经不计较利益后果地实行这一条。它也已被大多数小民主国家实现。）７．增加国家拥有的工厂和生产设备的数量和规模……（在小民主国家已实现；无论它是否有利，至少一直受到怀疑。）10．在各种公共的（即国立的）学校里为所有儿童提供免费教育。废除具有现存形式的儿童的工厂劳动，……（前一项要求在小民主国家，并且在某种程度上实际上是在一切地方，已经实现；后一项要求早已超越。） 

马克思纲领中的一系列观点（例如，“１．剥夺地产”），在民主国家中还没有实现。这就是为什么马克思主义者正确地认为，这些国家还没有建立“社会主义”。然而，只要他们从这点推出，这些国家在马克思的意义上仍然是“资本主义的”，那么，他们只是证明他们的前提——没有进一步的选择——具有教条式的特征。这点表明，它是如何被先前设想的体系的眩目光芒弄花了眼的。马克思主义对未来不仅是一种坏的指导，而且它还使它的追随者不能认清眼前在他们自身的历史时期发生的有时甚至是通过他们自身的合作完成的事物。 

四 

然而，人们可能会问，这一批判不就是千方百计地反驳大规模的历史预言的方法吗？我们能够做到这点。只要我们使自己的前提充分有力，我们总能够达到我们想要的一切结论。但是，对几乎每一种大规模的历史预言而言，情形总是如此，我们将不得不作出这类假设，即我们不可能将马克思所说的“意识形态”这类道德的和其他的要素还原为经济的要素。而马克思却是第一位认为这是一种很不科学的推理的人。他的整个预言方法依赖于这一假设，即意识形态的影响不需要作为独立的和不可预测的要素来对待，但它们却可以被还原为、并依赖于能够观察的经济条件，因此是可以预测的。 

有时一些非正统的马克思主义者甚至承认，社会主义的来临并不仅仅是一个历史发展的问题；马克思的“我们能够缩短和减少”社会主义来临的“产前阵痛”的陈述充满着含糊，以致可以被解释为他主张，与将发展的时间缩短到最小值的恰当的政策相比，一项错误的政策甚至可以使社会主义的降临迟几个世纪。这种解释甚至可能使马克思主义者承认，革命的结局是不是一个社会主义社会，很大程度上依赖于我们自身；也即是说，依赖于我们的目标、忠实和真诚，以及我们的智慧，换言之，依赖于道德的或“意识形态”的要素。他们补充道，马克思的预言是道德激励的一个巨大源泉，因此有可能推进社会主义的发展。马克思实际上试图表明的是，只存在两种可能性：要么是一个恐怖的世界将永远继续下去，要么是一个更美好的世界会最终出现；几乎不值得我们浪费时间去认真思考第一种选择。因此，马克思的预言完全获得了证实。因为较明白的人都懂得，他们能够达到第二种选择，较为肯定的是，他们能够实现从资本主义向社会主义的关键性飞跃，但却不能作出更明确的预言。 

正是这一论证承认，不可还原的道德的和意识形态的要素对历史过程具有影响，随之承认，马克思主义的方法具有不适用性。至于这一论证试图捍卫马克思主义的那一部分，我们必须重申，谁也没有表明过，只存在“资本主义”和“社会主义”两种可能性。我十分赞同这一观点，即我们没有必要在思考一个很不满意的世界的永久构成上浪费时间。但是，选择既无需我们思考，一个更美好世界的预言式的降临，也不需要靠宣传、其他非理性的手段、甚或是暴力帮助它诞生。例如，它可以是直接改进我们生存的世界的技术的发展，是零星的工程学、民主干预的方法的发展。马克思主义者自然会主张，这种干预是不可能的，因为历史不能依照改进世界的合理计划来创造。但是，这种理论具有一种十分奇怪的结果。因为，如果事物不能通过理性的运用来改进，而非理性的历史力量本身却又能够创造一个更美好和更合理的世界，那么它的确是一个历史的或政治的奇迹。 

所以，我们又返回到这一立场，即在科学预言的范围内尚未落败的道德和其他意识形态的要素，对历史进程发挥了深远的影响。这类不可预测的要素之一，恰恰是社会工艺学和政治干预在经济事务中的影响。社会工艺学家和零星的工程学家可以设计新制度的建设，也可以设计旧制度的革新；他们甚至可以设计造成这些变化的方法和手段；然而历史并不因他们这样做，就变得更加可以预测。因为他们既不能设计社会整体，也不可能知道是否他们的设计能被实行；实际上，如果没有大的修改，它们几乎很难被实行，这部分是因为在建设期间我们的经验提高了，部分是因为我们必须妥协。因此，当马克思坚持“历史”不能在纸上设计时，他是非常正确的。但是，制度可以被设计；并且它们正在被设计。只有通过逐步的设计捍卫自由、尤其是免受剥削的各种制度，我们才能希望达到一个更美好的世界。 

五 

为表明马克思历史主义理论的实际的政治意义，我想通过评论其历史预言对近代欧洲历史所具有的效应，来证实这三章中每一章对其预言式论证的三个步骤所作的讨论。因为这些效应曾是深远的，在中欧和东欧，这要归因于两个马克思主义大党，即共产党和社会民主党所发挥的影响。 

对这样一个社会革新的任务，这两个政党都完全没有准备。俄国共产党——它在权力的领域首次发现了自我——在前进中完全没有意识到面前所面临的严峻问题、巨大的牺牲和痛苦。中欧的社会民主党——它的时机来得晚一点——多年以来一直在逃避共产党如此乐意地让他们担负的责任。他们很正确地怀疑，是否除俄国人民（它受到沙皇专制的最残酷的压迫）之外，其他国家的人民没有谁能够经受革命、内战、以及起初常常是不成功的漫长时期所要求他们的痛苦和牺牲。而且，在从1918年到1926年的关键年代，俄国实验的结果呈现给他们的是那么不确定。诚然，肯定不存在评判其前景的基础。有人可能会说，中欧共产党和社会民主党的分裂是这些马克思主义者之间的分裂，他们一些人对俄国实验的成功抱有一种合理的信念，另一些人更有理由对它表示怀疑。当我说“不合理的”和“更有理由”时，我是用他们自身的标准，即用马克思主义评判他们。因为依照马克思主义，无产阶级革命应该是工业化的最终结果，而不是相反；它应该首先在高度工业化的国家发生，只是在很久以后才会在俄国发生。 

然而，这一评论并不是要为社会民主党的领袖辩护，他们的政策完全是由马克思的预言、由他们对社会主义一定来临的绝对信仰决定的。但是在这些领袖那里，这一信仰却又时常与对其自身的直接职能和任务的怀疑、与对直接摆在面前的事情的失望结合在一起。他们从马克思主义学了组织工人，并以对自身任务的真实美妙的信仰和人类的解放鼓舞他们。可是，他们对自己的前提的实现并没有准备。他们把教科书学得烂熟，他们深知“科学社会主义”的一切内容，他们懂得，为未来准备处方是不科学的乌托邦主义。马克思本人对孔德的一位追随者——他在《实证主义者评论》中批评马克思忽略了实践的纲领——不是进行了嘲弄吗？马克思轻蔑地说道：“……《实证主义者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）。”因此，马克思主义的领袖们知道，最好不要在诸如技巧的问题上浪费时间。“全世界无产者，联合起来！”——这样尽无遗地论述了他们的实践的纲领。当他们国家的工人联合时，当有机会承担政府的责任和为一个更美好的世界奠定基础时，当他们的钟声敲响时，他们就让工人孤立无援。领袖们并不知道做什么。他们等待所允诺的资本主义的自杀。在经历不可避免的资本主义的崩溃之后，当事情彻底失败时，当一切都处于消融之中、失信和受辱的风险对他们本身大为减弱时，那时他们就希望成为人类的救星（诚然，我们必须记住这一事实，即共产党在俄国的成功之所以毫无疑问成为可能，部分是因为在他们夺取政权之前，利用了已经发生的恐怖）。然而，当大萧条——他们首先把它作为允诺的崩溃来欢迎——正在继续时，他们开始明白，工人不断厌倦以历史的解释来灌输和欺骗；这并不足以告诉他们，依照马克思的一贯正确的科学社会主义，法西斯主义一定是资本主义在即将发生的崩溃之前的最后一站。领袖们逐渐开始明白了这种等待和期望大的政治奇迹的政策的可怕后果。可是这已为时晚矣。他们的时机已经丧失。 

这些评论是非常粗略的。然而，它们对马克思社会主义来临的预言的实际后果，却提供了一些启示。

谢选骏指出：在我看来，马克思所预言的共产主义十分简单，那就是由他这样的人来控制社会。所谓“全世界无产者，联合起来”，并不是让各种语言不通的人像做梦一样地携手共进，而是让马克思自己用某种阴谋方式把这些乌合之众纳入某个组织，从而实现对于全世界的控制——后来的共产党国际就是按照这种方式组织进行的。但是接下来事情发展发生了戏剧性地转折——共产党国际从犹太人手里，落入了最为反犹的沙俄继承人苏联的手里。苏联还和纳粹联手一起灭犹太，这肯定是让波普尔一类的左派分子最为困惑的。他们卯足了吃奶的力气，想要搞明白这到底是怎么一回事情。《开放社会及其敌人》就是这种努力的成果之一。

【第十九章 社会革命】

马克思预言式论证的第二步把这一假定作为其密切相关的前提，即资本主义必然导致财富和苦难的同步增长；在人数日减的资产阶级方面，是财富的增长，在人数日增的工人阶级方面是苦难的增长。这一假定在下一章中将受到批判，但在这里是受到赞同的。由它所推出的结论可以被分成两部分。第一部分是对资本主义的阶级结构的发展的预言。它断言，除资产阶级和无产阶级之外的一切阶级，尤其是所谓中间阶级，注定要消失，结果是增加了资产阶级和无产阶级之间的张力，后者不断变得具有阶级意识并联合起来。第二部分是这一预言，即这种张力可能消除不了，它将导致一场无产阶级的社会革命。 

我认为，这两个结论都不能从前提推出。我的批评将主要与上一章提出的观点相类似，即是说，我将试图表明，马克思的论证忽视了一系列可能的发展。 

一 

让我们首先考虑第一个结论，即马克思的这一预言：除资产阶级和无产阶级（其阶级意识和团结必然会增强）之外，一切阶级注定要消失，或者说变得不重要。应该承认，这个前提——马克思的财富和苦难同步增长的理论——的确为一定的中间阶级、较弱小的资本家和小资产阶级的消失作了准备。正如马克思指出的，“一个资本家打倒许多资本家。”这些资本家老兄的确可能被降落到工薪阶级——它对马克思来说与无产阶级是相同的——的地位。这一运动是财富的增长、越来越多的资本积累、积聚和集中在越来越少的人手中的组成部分。正如马克思所说的，一种类似的命运与“中间等级的下层”相碰撞。“小工业家、小商人和小食利者，手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了，有的是因为他们的小资本不足以经营大工业，经不起较大的资本家的竞争；有的是因为他们的手艺已经被新的生产方法弄得不值钱了。无产阶级就是这样从居民的所有阶级中得到补充的。”尤其就手工业所及而言，这一描述当然是极其准确的；许多无产者来自农民，这也是正确的。 

然而，尽管马克思的观察值得令人惊叹，他所描述的图景却不完美。他所探讨的运动是一场工业运动；他的“资本家”是工业资本家，他的“无产者”是工业工人。尽管实际上许多工人来自农民，但这并不意味着，例如，农场主和农民都会逐渐降落到工业工人的地位。即使是农业劳动者，通过共同的团结情感和阶级意识，也并不必然会与工业工人联合起来。马克思承认，“农业工人在广大土地上的分散，破坏了他们的反抗力量，与此同时，资本集中在少数人手中，却增强了城市工人的反抗力量。”这几乎难以令人想起以一种阶级意识整体达成的统一。相反它表明，至少存在一种分裂的可能性，农业工人有时可能过于依赖他的主人——农场主或农民——而不会与工业无产阶级一道去创造共同的事业。然而，农场主或农民却很容易选择支持资产阶级，而不支持马克思本人所提到的工人；像《共产党宣言》这样的纲领（它的第一项要求就是“剥夺地产”），就几乎难以设计来抵制这种趋势。 

这表明，农村中间阶级不会消失、农村无产阶级不会与工业无产阶级融合，至少是可能的。然而这并不是问题的全部。马克思自身的分析表明，对资产阶级而言，煽动工薪阶级的分裂是至关重要的；正如马克思本人所看到的，这至少能够以两种方式达成。一种方式是创造一个新的中间阶级，创造一个有特权的工薪阶级群体，他们会感到比体力工人优越，但同时又依赖于统治者的怜悯。另一种方式是利用社会的最低阶层——马克思将之命名为“流氓无产阶级”。正如马克思所指出的，它是各种罪犯吸纳的基础，这些罪犯可能准备把自身出卖给阶级敌人。正如马克思所承认的，苦难的不断增长必然趋于扩大这一阶级的人数；这是一种几乎很难归功于一切被压迫者的团结的发展。 

然而，甚至工业工人这一阶级的团结也不是苦难不断增长的必然结果。应该承认，苦难的不断增长必然会造成反抗，它甚至可能造成叛乱。但是，我们论证的前提是，在社会革命取得胜利之前，苦难不可能减缓。这意味着，从事反抗的工人在他们改善自身命运的无结果的尝试中，会一次次被击败。但是，这种发展不需要使工人具有马克思主义意义上的阶级意识，即为自己的阶级自豪并坚定自己的使命；相反，它可以使它们具有这一意义上的阶级意识，即意识到实际上他们隶属于一支失败的队伍。如果工人在实现过程中没有发现优势，即他们的人数和潜在的经济权力在不断增长，情况可能就会如此。正如马克思所预言的，如果除工人自身和资本家阶级之外，一切阶级都必然表现出一种消失的趋势，那么，这就是可能会出现的情形。但是，正如我们所看到的，由于这种预言无需兑现，很可能甚至工业工人的团结也会被失败主义所侵蚀。 

因此，与马克思的预言——它坚持认为必然会发展一种简单明了的两个阶级之间的分裂——相反，我们发现，即使依照他本人的假定，下述阶级结构也可能发展：（１）资产阶级，（２）土地所有者，（３）其他土地所有者，（４）农村工人，（５）新中间阶级，（６）工业工人，（７）流氓无产阶级。（当然，这些阶级的一切其他组合也可能发展。）而且，我们还发现，这种发展可能会侵蚀工业工人的统一。 

因此，我们可以说，马克思论证中第二步的第一个结论并不能推出。正如我对第三步所作的批评那样，在此我也应该说，我并不企图以另一种预言代替马克思的预言。我并没有断定，这个预言不能兑现，或者我所描述的可选择的发展会实现。我只是断定，它们可能会实现（诚然，这种可能性几乎很难被激进的马克思主义派的成员所否定，这些成员把对变节、行贿和缺乏阶级团结的谴责用作特别喜爱的伎俩以替不符合预言进程表的发展辩解）。可能发生的类似事情对每个人都必须是清楚的，这些人目睹了导致法西斯主义的发展，其中我所提及的各种可能性发挥了作用。然而，仅是这种可能性，就足以摧毁马克思论证的第二步中所达到的第一个结论。 

这当然也影响到第二个结论，影响到即将来临的社会革命的预言。但是，在我能够对这一预言所籍以达到的方式进行批评之前，有必要详细讨论它在整个论证中扮演的角色，以及马克思对“社会革命”一词的使用。 

二 

当马克思谈论社会革命时，他所意指的含义乍看起来似乎是足够清楚的。他的“无产阶级的社会革命”是一个历史概念。它或多或少意味着从资本主义的历史时期到社会主义的历史时期的迅速转变。换言之，它是两个主要阶级之间阶级斗争的转变时期的指称，这一时期将延续到工人的最终胜利。当被问到“社会革命”一词是否意味着两个阶级之间残酷的内战时，马克思回答说，并不必然意味着这样，然而需要补充的一点是，不幸得很，避免内战的前景并不十分明朗。他也许会进一步补充，从历史预言的观点看，这一问题似乎也许并不是很不相关，而是无论如何具有次等的重要性。马克思主义坚持认为，社会生活是残酷的，阶级战争要求每天都有牺牲。真实相关的是结果，即社会主义。达到这种结果是“社会革命”的根本特征。 

现在，如果我们可以把资本主义被社会主义所取代视为已经确立的，或者视为直觉上肯定了的，那么，这种对“社会革命”一词的解释，也许会令人满意。然而，由于我们必须把社会革命的理论用作科学论证的一部分，凭籍它我们试图确立社会主义的来临，这一解释的确就非常令人不满意了。如果在这一论证中，我们试图把社会革命描述为向社会主义转变，那么，这一论证就变得像医生的论证那样拐弯抹角，医生在被要求为其预言病人的死亡作论证时，不得不供认，他既不了解病症，也不了解疾病的其他情况——只是它一定会变成“致命的疾病”（如果病人没有死，那么它就还不是“致命的疾病”；如果革命没有导致社会主义，那么它就还不是“社会革命”）。我们也能赋予这一批评以简单的形式，即在这一预言式论证的三个步骤之中，没有一个步骤是我们必须假定为只可从后一步骤中推导出来的。 

这些思考表明，对马克思论证的恰当重构而言，我们应该看到，这种对社会革命的描述并不涉及社会主义，它只是承认，社会革命在这一论证中尽可能地发挥了它的作用。一个实现这些条件的描述似乎就是这种描述。社会革命是大量的联合起来的无产阶级夺取全部政权的一种尝试，如果暴力为实现这一目标所必需，则动用不辞暴力的彻底的解决办法，以反抗反动派企图重新恢复政治影响的任何努力。这一描述避免了所提及的各种困难；假定第三步无疑具有似是而非的程度，只要第三步是有效的，这一描述就与论证的第三步相符合；正如将要指明的，这一描述是符合马克思主义的，尤其符合马克思主义的历史主义倾向，对于暴力在这一历史阶段是否实际上会被使用，该倾向避免作出明确的陈述。 

然而作为一种历史预言，尽管上面提出的描述对暴力的使用不明确，但重要的是要明白，从道德的或者法律的观点看，情况并不如此。如果从这种观点考虑，这里所提出的对社会革命的描述，无疑使它具有暴动的意思；因为是否实际上使用暴力的问题，并不比意图重要。如果为实现运动的目标所必需的话，我们已经假定了一种不辞暴力的彻底的解决办法。应该说，如同暴动不仅符合道德和法律的观点、而且符合日常事物的观点一样，一种不辞暴力的解决办法对社会革命的特征具有关键性。因为如果一个人为实现自己的目标决定使用暴力，那么我们可以说，不论暴力是否实际上在特殊情形中被使用，他已对一切意图和目的采取了一种残暴的态度。应该承认，在试图预见这个人的未来行动时，我们将不得不也像马克思主义那样不明确，主张我们不知道他实际上是否诉诸武力。（因而在这点上，我们的描述符合马克思主义的观点。）但是，如果我们不试图作历史的预言，而是试图以一种日常方式描述他的态度，那么这种明确性的缺乏显然就消失了。 

现在，我想更明确地指出，从实际政治的观点看，我认为正是这种可能发生暴力革命的预言，是马克思主义中最具伤害性的因素；我想，在我进行分析之前，如果能简略地解释一下我所持观点的理由，可能会好一些。 

我并不是在任何情境和条件下都反对暴力革命。我赞同一些中世纪和文艺复兴时期的基督教思想家的看法，他们教导说，在专制的条件下，如果确实不可能有其他可能性，诛戮暴君是可以接受的，暴力革命也可以被认为是正当的。但是我也认为，任何这类革命必须把建立民主作为其惟一的目的；我并不是用民主去意指某种诸如“人民的统治”或“大多数人的统治”之类含糊的东西，而是指一套制度（其中尤其是普选，即人民有解散政府的权利），该制度承认公众对统治者的控制、他们可以由被统治者解雇；对被统治者而言，无需使用暴力、即使是违背统治者的意志，也能实现改革。换言之，暴力的使用只是在专制的条件下才是正当的，专制使改革没有暴力就不行，目标只有一个，就是造成一个事务的国家，它使改革没有暴力也能进行。 

我并不相信，除达到这一目标之外，我们还能尝试用暴力手段达到别的什么。因为我坚信，这种尝试可能会冒摧毁一切合理改革的前景的风险。暴力的连续使用可能最终会导致自由的丧失，因为它易于造成一种强者的统治，而不是理性的非情绪化的统治。一场除摧毁专制之外还试图尝试达到别的目的的革命，正如它可能达到自己现实的目的一样，至少可能造成另一种专制。 

在政治辩论中，只存在我认为是正当的对暴力的更深一层的使用。我是指，一旦民主实现了，就可以反抗一切对民主宪章和民主方法之使用的攻击（不论来自国内还是国外）。任何这类攻击，尤其是如果它来自掌握政权的政府，或者它被这种政府容忍，都应该受到全体忠诚的公民的反抗，甚至是使用暴力。实际上，民主的运行很大程度上依赖于这一理想，即一个试图滥用权力和把自身建成专制（或是它容忍其他人建立专制）的政府，其本身在法律上就是不合法的，公民不仅有权利而且有义务把这种政府的行为视为犯罪、把它的成员视为一群危险的犯罪分子。但是，我认为，这种对推翻民主的企图的暴力反抗，应该毫不含糊地受到保护。不应有任何怀疑，反抗的惟一目的是为挽救民主。威胁要利用这种情形建立一种反专制，正如起初试图引进一种专制一样是犯罪；这种威胁的使用，即使是以威慑敌人、挽救民主的公正意图促成，结果只能算是一种捍卫民主的坏方法；诚然，这种威胁在危险时刻能够扰乱民主的捍卫者的队伍，因而可能帮助敌人。 

这些评论指明，一项成功的民主政策，需要捍卫者遵守一定的统治。有些这类统治在本章的后面将会列出；在此我只能指明，为什么我把马克思主义对暴力的态度，看做马克思一切分析中应该探讨的最重要的观点之一。 

三 

依照马克思主义者对社会革命的解释，我们可以把他们区分为两种主要派别，即激进派和温和派（只是粗略地而非精确地相对于共产党和社会民主党而言）。 

马克思主义者经常讨论暴力革命是否是“正当的”这一问题，他们说，他们不是道德家，而是科学家，他们并不讨论应是什么的问题，而只讨论所是什么和将是什么的事实。换言之，他们将自身限定为预见什么将会发生这一问题的历史预言家。然而，我们可以假定，我们在劝说他们讨论社会革命的正当性方面已经成功。在这种情形下，我相信我们会发现，一切马克思主义者原则上都会同意这一老观点，即暴力革命只是因为它们直接反对专制，才是正当的。从现在开始，这两派的意见有了不同。 

激进派认为，在马克思看来，一切阶级统治必然是一种专政，即一种专制。因此，一种真正的民主只能通过建立无产阶级的社会，通过（如果必要的话）用暴力推翻资本家专政，才能实现。温和派不同意这种观点，但却认为，民主在某种程度上甚至可以在资本主义条件下实现，所以，通过和平的和渐进的改革，能够造成社会革命。然而，即使这个温和派也认为，这种和平的发展是不确定的；它指出，如果在民主的战场上面临被击败的前景，可能诉诸武力的恰是资产阶级。她们辩解道，在这种情形下，工人在反击和用暴力手段建立自己的统治时，是正当的。这两派都声称代表马克思的真正的马克思主义，在某一方面两者都是正确的。例如，正如上述提及的，马克思在这个问题上的观点，由于他的历史主义的探讨，在某种程度上是模棱两可的。而且，他似乎在自己的一生中改变了观点，以激进的立场开始，后来则采取一种较温和的立场。 

我将首先审查激进派的立场，因为在我看来，这是惟一符合《资本论》和马克思预言式论证的总倾向的立场。因为《资本论》的主要理论是，资本家和工人之间的对抗必然会增长，根本不存在妥协的可能，所以，资本主义只能被摧毁，而不能被改进。最好是援引《资本论》的基本论断，马克思在其中最终概括了“资本主义积累的历史趋势”。他写道：“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁荣起来的生产方式的检核。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。” 

从这一基本论断来看，可以勿需置疑，马克思《资本论》的教导的核心是，改造资本主义是不可能的，并预言它将被暴力推翻；这是一种符合激进派的理论。这个理论也能够符合我们的预言式论证。因为我们不仅赞同第二步的前提，而且也赞同它的第一个结论，那么，依照我们从《资本论》所援引的论断，社会革命的预言确实能够推出（正如上一章所指出的，工人的胜利也能够推出）。诚然，似乎很难设想一个完全联合的和有阶级意识的工人阶级，如果他们的苦难不能用任何其他手段减缓，他们最终不会进行一次具有决定性的推翻社会秩序的尝试。但是，这当然不能挽救它的第二个结论。因为我们已经表明，第一个结论是无效的；只从这个前提、从财富和苦难同步增长的理论出发，是不能得出社会革命的不可避免性的。正如我们在对第一个结论的分析中所指出的，我们所能说的是，暴动可能是难以避免的；但是，由于我们既不能肯定阶级联合，也不能肯定工人中有一种发达的阶级意识，我们就不能把这种暴动等同于社会革命（他们都无需取得胜利，因而，假定他们代表社会革命，与第三步是不相符的）。 

同至少很符合预言式论证的激进派立场相反，温和派立场完全摧毁了这种论证。然而，正如前面说过的，它也有马克思的权威作支持。马克思活得够长，他看到了改革的实行，这种改革依照他的理论是根本不可能的。可是，他从不认为，工人命运的这些改善同时驳斥了他的理论。他关于社会革命的模棱两可的历史主义观点，允许他把这些改革解释成社会革命的前奏，甚或是解释成它的开端。正如恩格斯告诉我们的，马克思得出了这一结论，即无论如何，“英国是惟一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。当然，他从来没有忘记附上一句话：他并不指望英国的统治阶级会不经过‘维护奴隶制的叛乱’而屈服在这种和平的和合法的革命面前。”这份报告与马克思逝世前三年写的一封信是符合的：“我们党……认为英国革命并不是必然的，然而——依照历史的先例——却是可能的。”值得注意的是，至少在这些陈述的第一个陈述中，“温和派”的理论获得了清楚的表达；这个理论是，如果统治者不屈服，暴力就不可避免。 

在我看来，这些温和的理论摧毁了整个预言式的论证。它们意味着，妥协和资本主义的渐进改革都是可能的，因而不断减缓阶级对抗也是可能的。但是，预言式论证的惟一基础是阶级对抗不断增强的假定。为什么通过妥协实现的渐进改革，一定会导致资本主义体系的彻底毁灭；为什么工人——他们凭经验懂得通过渐进的改革能够改善自己的命运——即使不能创造“全面的胜利”，即让统治者屈从，他们也不宁愿固守这种方法；为什么他们不愿同资产阶级妥协，与其说通过达成易于导致暴力冲突的要求去让自己的一切所得冒险，也不让资产阶级拥有生产资料；这一切根本没有逻辑的必然性。只要我们假定，“无产者……失去的只是锁链，”只要我们假定，苦难不断增长的规律有效，或是它至少使改进成为不可能，到那时我们就能够预言，工人将不得不进行推翻整个体系的尝试。所以，对“社会革命”的进化论解释，把从第一步到最后一步的马克思主义的论证摧毁了；所留给马克思主义的，只是历史主义的探讨。如果某个历史预言还在进行尝试，那么它一定是建立在一种全新的论证的基础上。 

如果我们试图依照马克思后来的观点和温和派的观点去构建这种修正过的论证，并尽可能地保存原初的理论，那么我们就达成一种完全建立在这一要求之上的论证，该要求主张，工人阶级现在代表、将来还代表人民的大多数。这一论证将这样进行，资本主义将受到“社会革命”——我们现在只不过用它来意指资本家和工人之间斗争的推进——的改造。这场革命可以用渐进的和民主的方法进行，它也可能是暴力革命，甚至在不同的交替时期它既是渐进的又是暴力的革命。这一切将取决于资产阶级的反抗。但是无论如何，尤其是如果发展是和平的发展，它必将以工人都获得《共产党宣言》所说的“统治阶级”的地位而告终；他们必须“争得民主”；因为“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的独立的运动”。 

重要的是要明白，即使在这种温和的修正过程中，预言也是站不住脚的。理由就是这样。如果渐进改革的可能性被承认，痛苦不断增长的理论就必须放弃；但是随之而来，断言工业工人某一天将必然构成“绝大多数”这一论据的伪装就会消失。我的意思并不是说，这个断言实际上是从马克思的苦难不断增长的理论推出的，因为这个理论从未对农场主和农民予以足够的注意。然而，只要假定使中间阶级降落到无产阶级的水平、苦难不断增长的规律无效，那么我们就应该准备发现，一个非常值得重视的中间阶级将继续存在（或者出现了一个新的中间阶级），它会与其他非无产阶级联合起来反对工人的权力要求；没有谁能够肯定地说出这种争夺的结果将是什么。诚然，统计学家从未表明过工业工人的人数相对于人口中其他阶级的增长趋势。反之，如果放开生产工具的积累还在继续的事实不论，却存在相反的趋势。这一事实独自驳斥了修正过的预言式论证的有效性。所留下来的是这一重要的观察（可是它并不符合历史主义预言的狂妄标准），即在被压迫者的压迫下，或者在阶级斗争（如果这一术语被选用的话）的压迫下，社会改革已被广泛实行，也即是说被压迫者的解放主要已由被压迫者自身实现。 

四 

无论在激进的还是在温和的各种解释中，预言式论证都是站不住脚和无法弥补的。然而，就全面理解这种情形而言，它并不足以驳斥修正过的预言；对审查暴力问题上的模棱两可的态度，它也是必要的，我们在激进的马克思主义政党和温和的马克思主义政党中，都能够观察到这种态度。我判断，这种态度对“挣得民主”是否能够成功的问题，有着相当重要的影响；因为无论温和的马克思主义派在哪里赢得普选或接近赢得普选，理由之一似乎是，他们吸引了大部分的中间阶级。这应该归功于他们的人道主义，归功于他们支持自由和反对压迫。然而，他们对暴力的态度的系统性的模棱两可不仅趋于使这种吸引中立化，而且也直接促进了反民主者、反人道主义者和法西斯主义者的利益。 

在马克思主义的理论中，存在两种密切相关的模棱两可，从这种观点看，二者都重要。其一是建立在历史主义探讨之上的对暴力的模棱两可态度。另一是像《共产党宣言》所指出的，马克思主义者藉以谈论“无产阶级夺取政权”的模棱两可的方式。这意味着什么？它可能意味着，并且它有时也是这样被解释的，工人政党有着与每个民主政党同样无害的和显然易见的目的，即争取绝大多数并组成政府。然而，它也可能意味着，并且这点经常被其所指的马克思主义者暗示，工人政党一旦掌握政权，就会使自身牢固地占据这个位置；也即是说，它将以这种方式利用它的得票多数，使得其他人很难以普通民主的手段重新获得权力。这两种解释之间的差异是极其重要的。如果一个在特定时期处于少数派的政党计划压制其他政党，不论是用暴力还是用得票多数的手段，那么，它就通过暗示承认，当前大多数政党有权同样这样做。这就丧失了一切抱怨压迫的道德权利；诚然，这等于用卑鄙手段欺骗了当前统治政党中那些试图用武力压制对手的集团。 

我可以简略地把这两种模棱两可称作暴力的模棱两可和夺取权力的模棱两可。二者不仅根源于历史主义探讨的含糊，而且根源于马克思主义的国家理论。只要国家在本质上是一种阶级的专制，那么，一方面，暴力是容许的，另一方面，所能做的必然是以无产阶级专政去代替资产阶级专政。对形式的民主的过分担心只不过表明缺乏历史感；正如列宁所说的，“民主……只是历史发展的过程中的阶段之一。” 

在激进派和温和派的策略理论中，这两种模棱两可都发挥了重要作用。这是可以理解的，因为模棱两可的系统使用能够使他们扩大未来的追随者得到补充的领域。这是一种策略优势，然而，这种策略优势在关键时刻可能容易导致失利；每当激进派的成员认为采取暴力的钟声已经敲响时，它就会导致分裂。激进派籍以系统使用暴力的模棱两可的方式，由下述引自帕克斯最近对马克思主义的批判剖析，可以得到说明。“由于现在美国共产党不仅宣称，它现在不提倡革命，而且宣称，它从未提倡过革命，从共产国际的纲领（1928年起草）援引几句话，也许是适当的。”帕克斯接着从其他地方，援引了如下出自这个纲领的几段文字：“无产阶级夺取政权，并不意味着通过议会多数和平地‘控制’现代的资产阶级国家……夺取政权……是用暴力推翻资产阶级政权，摧毁资本主义的国家机器……党……面临着引导群众直接进攻资产阶级国家的任务。这点通过……宣传……以及……群众行动可以做到。这种群众行动最终包括……联合武装起义的总攻……后一种形式（它是最高的形式）……应该依照战争的规则进行……”从这些引文中，我们可以看出，纲领的这一部分是十分模棱两可的；然而，这并不能够防止该党系统运用暴力的模棱两可，如果策略形势需要的话，又可撤至对“社会革命”一词作非暴力的解释；它并不顾及《共产党宣言》中的一段结论性的文字（1928年纲领保留了它）：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。” 

然而，温和派系统地使用暴力和夺取政权的模棱两可的方式，甚至更重要。它在上述援引的马克思的较温和的观点的基础上，尤其被恩格斯所发展，并成为一种极大的影响到后来发展的策略理论。我记住的这个理论可以描述如下：如果我们能够拥有它的话，我们马克思主义者非常愿意有一种通往社会主义的和平的和民主的发展。然而，作为政治的现实主义者，我们预见到这种可能性，即当我们处于接近赢得多数时，资产阶级不会平静地袖手旁观。他们宁可摧毁民主。在这种情形下，我们不应该退缩，而应该反击，并夺取政权。由于这种发展是一种可能的发展，我们应该为它提供工人准备；否则，我们将背叛自己的事业。这里是恩格斯论述这个问题的一段话：“就目前来说……法律……的运行是如此有利于我们，以致当它还在持续时而我们却将它放弃，那当然是疯狂。它是否不属于资产阶级，仍有待观察……该阶级为了以暴力压倒我们首先会放弃它。放第一枪吧，资产阶级的绅士们！无需怀疑，他们会是首先开火的人。总有那样一个美好的日子……资产阶级会目睹着迅速增长的社会主义的力量……会感到厌倦，他们就要诉诸非法和暴力了。”因此，所发生的除了留下系统的模棱两可还会有什么呢。而且，这种模棱两可还被用作一种威胁；因为在后面的文字中，恩格斯还以下述方式告诫“资产阶级的绅士们”：“如果……你们破坏宪法，……那么，社会民主党就可以自由采取行动，也可以自由制止反对你们的行动——它爱怎么做就怎么做。然而，不管将来做什么，它今天几乎是不会放过你们的！” 

有意思的是可以看出，这一理论如何极大地不同于马克思主义的原初概念，这个原初概念曾经预言，革命将作为资本主义对工人压迫的不断增强的结果而来临，而不是作为成功的工人运动对资本家压迫的不断增强的结果而来临。这一显著的路线变化，表明了现实的社会发展的影响，这种社会发展是苦难不断减少的表现之一。然而，恩格斯的新理论在策略上是荒谬的，它注定是要失败的，因为它把革命的，更确切地说，把反革命的主动性留给了统治阶级。原初的马克思主义理论教导说，工人的革命将在萧条最严重的时刻，即在政治体系被经济体系的崩溃削弱的时刻，在一种能特别有利于工人的胜利的形势下，才会爆发。但是，如果“资产阶级的绅士们”应邀开了第一枪，可以想像，难道他们会愚蠢到不会明智地选择自己的时机吗？他们不会为自己即将进行的战争作准备吗？而且由于，依照这一理论，他们掌握政权，这种准备难道不意味着动员各种力量，以反对工人几乎不存在的胜机吗？通过修正这种理论，以便工人不会等到另一方面的攻击而试图解放自己，就不会遇上这种批评，因为依照它自身的前提，对那些掌权者而言，把准备做在前头总是容易的——如果工人准备棍棒，他们就准备步枪，如果工人准备步枪，他们就准备大炮，如果工人准备大炮，他们就准备俯冲式轰炸机，等等。 

五 

然而，这种批评，正如实际上所是和经验所证实的那样，只不过是表面的。这一理论的主要缺陷存在于更深之处。我现在要提供的批评试图表明，无论是这一理论的前提，还是它的策略后果，都只能如此，它们可能恰好造成资产阶级的反民主的运动——这种反动是该理论预见到却又（模棱两可地）表示憎恶的：资产阶级的反民主因素的增强以及最终是内战。我们知道，这可能导致失败，导致法西斯主义。 

简略地说，我想起的批评是，一旦它们被重要的政党所采纳，恩格斯的策略理论，更一般地说，暴力和夺取政权的模棱两可，就会使民主的运动成为不可能。我把这个批评建立在这一争论的基础上，即只有各主要政党都对民主的职能持一种可以用某些规则概括如下的观点时，民主才能够运行（也可参阅第７章第２节）： 

（１）虽然普选制度是最重要的，却不能把民主完全描述为多数人的统治。因为多数人可能以专制的方式进行统治（那些不足６英尺高的多数人可能会决定，高于６英尺的少数人应该支付全部赋税）。在一个民主的国家，统治者的权力应该受到限制；民主的准则是这样：在一个民主国家（也即是说政府），可以不经流血而为被统治者解散。因此，如果掌权者不能维护这些制度——它能够确保少数人有实现和平变革的可能性——那么，他们的统治就是一种专制。 

（２）我们只需要区分两种形式的政府，即拥有这种制度的民主政府和一切其他的专制政府。 

（３）一部具有连贯性的民主宪法只排斥法律体系的一种变化类型，即一种危及其民主特征的变革。 

（４）在民主国家，对少数人的全面保护不会扩大到那些违法者，尤其不会扩大到那些煽动其他人用暴力推翻民主者。 

（５）一项捍卫民主的构架体系的政策必然永远是从这一前提出发，即在被统治者和统治者中总会存在各种反民主的倾向。 

（６）如果民主被摧毁了，一切权利就都会被摧毁。即使一定的为被统治者所欣赏的经济利益能够维持，它们也只是在表面上维持。 

（７）由于民主承认非暴力的改革，它就为一切合理的改革提供了一个无价的战场。如果在一切爆发在该战场上的特殊战斗中，维护民主不被引为头等考虑，那么，一切存在的潜在的反民生倾向（它诉诸那些被我们在第10章称作在文明的协变下蒙受苦难的人），就可能造成民主的崩溃。如果对这些原则的这一理解尚未被发展，那么就必须为它们的发展而斗争。相反的政策也许会证明是致命的；它可能造成最重要的战斗——追求民主本身的战斗——的失利。 

与这种政策相反，马克思主义政党的政策可以被描述为一种使工人怀疑民主的政策。恩格斯说：“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且在这一点上民主共和国不亚于君主国。”然而，这种观点必然会产生下述政策： 

（ａ）谴责民主不能够防止一切罪恶，而不承认民主者应该受斥难、不承认反对者通常并不比多数派少（每个反对党都拥有它应得的多数）。 

（ｂ）教育被统治者不要把国家视为自己的，而是视为隶属统治者的东西。 

（ｃ）告诉他们只存在一种改进事情的方式，即彻底夺取政权的方式。然而，它忽略了民主的一项实际上很重要的职能，即它能够制衡权力。 

这种政策等于从事开放社会的敌人的工作；它为他们提供了一支不自觉的第五纵队。《共产党宣言》模棱两可地说：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”与之相反，我断定，只要它作为第一步被接受，那么，争得民主也会丧失。 

这些就是恩格斯的策略理论、以及根源于社会革命理论的模棱两可的总结果。最终，它们不过是柏拉图以询问“谁将统治国家？”（见第７章）的方式提出政治问题的最后结果。对我们来说，十分紧迫的是要明白，与“权力如何被行使”和“行使多大权力”的问题相比，“谁应该行使权力？”的问题几乎是无关紧要的。我们应该明白，在相当长的时间内，一切政治问题都是制度问题，是法律构架的问题，而不是个人的问题，通往更平等的进步只能靠对权力的制度控制来保证。 

六 

正如在上一章一样，我现在要通过指明马克思的预言影响近来历史发展的方式，举例说明第二步。一切政党在其反对者的不受欢迎的活动中，都有某种“既得的利益”。他们依赖于反对者而生存，因而易于揣摸、强调、甚至是期盼他们。只要他们能够这样做而不涉及对反对者负责的话，他们甚至会鼓励反对者犯政治错误。这点连同恩格斯的理论一道，导致一些马克思主义的政党期盼反对者制造的反民主的政治行动。他们不仅不竭力同这种活动作斗争，而是庆幸的告诉自己的追随者：“看这些人在做什么。这就是他们所谓的民主。这就是他们所谓的自由和平等！等算账的一天到来时，请记住它吧。”（这是一个既可以意指选举的日子，也可以意指革命的日子的模棱两可的词语。）如果这种让某党的反对者暴露自身的政策被扩大到反民主的活动，只能导致灾难。这是一种在民主制度面临现实的和不断增长的危险之时，光说不练的政策。这是一种嘴上高谈战争、行动上却按兵不动的政策；它教给法西斯主义者一种无价的方法，这就是嘴上高谈和平、行动上却搞战争。 

勿庸置疑，上述提及的模棱两可就这样成了那些企图摧毁民主的法西斯主义集团的帮凶。因为我们应该估计到这一可能性，即可能存在这样的集团，它们在所谓资产阶级中的影响，很大程度上将依赖于工人政党所采取的政策。 

例如，让我们更缜密地思考一下革命的威胁或者政治性冲击的威胁——与工资的争执等相反——在政治斗争中的运用。正如上述所解释过的，这里关键的问题是，这种手段是被用作进攻武器，还是仅仅为了防御民主。在一个民主的国家，作为纯粹的防御武器，它们是正当的，当这些手段按照防御性的和无歧义的要求被坚决使用时，它们曾经被成功地这样使用过。（请记住卡普暴动的迅速失败。）然而，如果被用作一种防御性武器，它们必然会导致反对者营垒中反民主倾向的增强，因为他们明确要让民主无法运行。而且，这种使用必然会使这种武器对防御无效。如果当狗甚至还是好端端的时候，你却使用鞭子抽它，那么，当你需要它去阻拦坏人时，它也是不干的。民主的防御应该在于，让那些尝试反民主的实验的人为之付出惨重的代价；这种代价比民主妥协的代价要大得多……工人使用一切非民主的压迫，只能导致一种类似的、甚至是一种反民主的、反动的压迫——导致煽动一场反民主的运动。这种反民主的运动对于统治者，较之它对于被统治者，当然要严重得多和危险得多。工人的任务是坚决同这种危险的运动作斗争，在它还不明显的开端，就终止它。然而，他们现在如何以民主的名义作斗争呢？他们自身的反民主的行动必然会为自己的敌人、为那些民主的敌人提供机会。 

如果人们愿意的话，可以对上述所描述的发展的事实作不同的解释；它们可能导致这一结论，即民主是“不好的”。这确实是一个许多马克思主义者曾经下过的结论。在他们认为是民主的斗争——他们在阐述自己的策略理论时，已经丧失这一斗争——被击败之后，他们说：“我们太宽大了、太人道了——下次我们将发动一场真正的流血革命！”这好似一个输掉拳击赛的人下结论：拳击是不好的——我应该使用棍棒……实际上，马克思主义者向工人教授阶级战争的理论，但却向反动的资产阶级的顽固分子教授阶级战争的实践。马克思谈论战争。他的反对者注意听着；接着他们开始谈论和平，并指责工人好战；马克思主义者不能否认这种指责，因为阶级斗争是他们的口号。法西斯主义者却行动。 

到目前为止，分析主要涵盖一定的更“激进的”社会民主党，他们把自己的政策完全建立在恩格斯的模棱两可的策略理论的基础之上。由于缺乏上一章讨论过的实际纲领，对社会民主党而言，恩格斯的策略的灾难性后果被加剧了。然而，在一定的国家和一定的时期，尤其在其他工人政党（如社会民主党和劳动党）遵守民主统治的地方共产党也采取了这里所批评的策略。 

然而，就共产党有一个纲领而言，上述立场与他们是不同的。共产党的纲领是：“照搬俄国！”这使他们在革命理论和断言民主只不过意味着资产阶级专政方面，更为明确。依照这一判断，如果这种隐蔽的专政变成一种公开的专政，变得对一切人都明显，就不可能丧失太多的什么，还会赢得某种东西；因为这只会使革命更快到来；他们甚至希望，中欧的极权专政会加速问题的解决。毕竟，由于革命必然要到来，法西斯主义只是引起革命的手段之一；由于革命显然被长期延误了，情况就尤其这样。撇开其落后的经济条件不论，俄国已经进行了革命。在较先进的国家，只有民主所创造的空洞希望还在阻止革命。因此，通过法西斯主义者摧毁民主，由于促成工人对民主方法的最终觉醒，只能引起革命。随之而来，马克思主义的激进派感到，它发现了法西斯主义的“本质”和“真实的历史作用”。从本质上看，法西斯主义是资产阶级的最后站台。因此，当法西斯主义夺取政权时，共产党不要投入战斗（没有谁期望社会民主党去斗争）。因为共产党肯定，无产阶级革命被延期了，法西斯主义的插曲——它为无产阶级革命的加速所必需——支撑不了几个月。因而共产党要求不要采取行动。他们是无害的。对法西斯主义夺取政权，从来不存在“共产主义的危险”。正如爱因斯坦曾经强调的，在共同体的一切有组织的集团中，只有教会，或者勿宁说只有一部分教会，才认真提供反抗。

谢选骏指出：波普尔是个马仔马崽，所以他才会尊称马克思发动了社会革命。不过在我看来，马克思及其信众，都是地地道道的反革命分子——他们企图复辟倒退，把人类重新纳入共产共妻的石器时代。马克思的魔鬼预言是典型的红与黑——红色的流血通向了黑暗时代。他和恩格斯就身体力行，不仅共享公共情妇，还共享一个私生子——马克思恩格斯是中囶大陆贪官污吏的“三个呆婊”（三个代表）和英凶魔范。

【第二十章 资本主义及其命运】

依照马克思主义的理论，资本主义正在经受着内在矛盾的阵痛，这些矛盾威胁着要造成它的毁灭。对这些矛盾和它们强加给社会的历史运动的详细分析，构成马克思预言式论证的第一步。这一步在他的整个理论中不仅是最重要的，它也是马克思花费最多精力的一步，因为实际上，《资本论》的整个三卷（原版超过2200页）都用于阐释它。它也是论证中最不抽象的一步，因为它建立在对他的时代的经济制度——无约束的资本主义——的描述性的分析之上，并受到统计学的支持。正如列宁所指出的：“资本主义社会必然要转为社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的经济的运动规律得出的。” 

在继续详细解释马克思预言式论证的第一步之前，我想以很简要的形式描述一下它的主要思想。 

马克思认为，资本主义的竞争迫使资本家仓促行动。它迫使资本家积累资本。这样做，他就违背了自身的长期的经济利益（因为资本的积累易于造成他的利润下降）。但是，虽然违背他自身个人的利益，他却在为历史发展的利益而工作；他不知不觉地为经济进步和社会主义而工作。这应归于这一事实，即资本的积累意味着：（ａ）不断增长的生产率；财富的不断增长；财富集中在少数人手中；（ｂ）穷人和苦难的不断增长；工人的工资仅够维持生计或者不至饿死，由于工人过剩，即所谓“产业后备军”的存在，使工资维持在最低可能的水平。贸易周期会随时阻挠过剩的工人被不断发展的工业吸收。即使资本家想这样做，这也是他们无法改变的；因为他们的利润率下降，会使他自身的经济地位不太稳定，以致难以采取任何有效的行动。这样，尽管资本主义积累促进了通往社会主义的技术、经济和历史的进步，它却变成一种自杀性的和自我矛盾的选择。 

一 

马克思预言式论证的第一步的前提，是资本主义竞争和生产资料积累的规律。结论则是财富和苦难同步增长的规律。我将从解释这些前提和结论开始讨论。 

在资本主义条件下，资本家之间的竞争发挥了重要作用。正如马克思在《资本论》中分析的，如果能够以低于竞争者所能予以接受的价格出售生产的商品，“竞争斗争”就能够进行。马克思解释说，“竞争斗争是通过使商品便宜来进行的。在其他条件不变时，商品的便宜取决于劳动生产率，而劳动生产率又取决于生产规模。”因为大规模的生产一般能够使用较专门的和大批的机器；这就提高了工人的生产率，并允许资本家生产和低价出售产品。“因此，较大的资本战胜较小的资本……竞争的结果总是许多较小的资本家垮台，他们的资本……转入胜利者手中……”（正如马克思指出的，这一运动通过信贷体系得到更快的加速。） 

依照马克思的分析所描述的这一过程，即因竞争而来的积累，有两个不同的方面。其一是，资本家为了生存，不得不积累或积聚越来越多的资本；这实际上意味着，投入越来越多的资本，以购买越来越多和越来越新的机器，从而不断地提高工人的生产率。资本积累的另一方面是，越来越多的财富集中到不同的资本家和资本家阶级的手中；随之而来的是资本家人数的减少，即一种马克思称作资本的集中的运动（与纯粹的积累或积聚不同）。 

现在，在马克思看来，竞争、积累和不断增长的生产率这三个术语指明了一切资本主义生产的基本趋势；当我把马克思论证的第一步的前提描述为“资本主义竞争和积累的规律”时，它们正是我所暗指的趋势。然而，第四和第五个术语，即积聚和集中则指明另一种趋势，它构成马克思论证第一步的结论的一部分；因为它们描述了一种财富不断增长和越来越集中到少数人手里的趋势。但是，结论的另一部分，即苦难不断增长的规律，只是通过一种非常复杂的论证达成。但在开始解释这论证之前，我首先应该解释这第二个结论本身。 

正如马克思所使用的，“不断增长的苦难”这一术语可以意味着两种不同东西。它可以用来描述苦难的范围，即指，苦难蔓延的人数在增长；它也可以用来指人民受苦难的强度在增长。无疑马克思认为，苦难在范围和强度上都在增长。然而，这远不是马克思需要用来表达的观点。为了预言式论证的目的，对“不断增长的苦难”这一术语作宽泛的解释是适当的（即使不是较好的）；它是这一种解释，即在它看来，当苦难的范围增长时，苦难的强度可能增长，也可能不增长，但无论如何不会呈现任何明显的下降。 

但是，有一种进一步的和更为重要的评论需要作出。对马克思而言，不断增长的苦难基本上涉及一种对雇佣工人的不断的剥削，这种剥削不仅表现在数量上，而且表现在程度上。此外，它涉及失业者——马克思称作（相对的）“过剩人口”或“产业后备军”——在痛苦和人数上的增长。然而，在这一过程中，失业者的职能必然是给雇佣工人造成压力，因而有助于资本家竭力从雇佣工人那里获得利润，以剥削他们。“产业后备军”，马克思写道，“隶属于资本，就好像它是由资本出钱养大的一样。过剩的工人人口不受实际增长的限制，为不断变化的资本增殖需要创造出随时可供剥削的人身材料。”又说，“产业后备军在停滞和半繁荣时期加压力于现役劳动军，在生产过剩和亢进时期又抑制现役劳动军的要求。”对马克思而言，不断增长的苦难本质上就是对劳动力的不断增长的剥削；因为失业者的劳动力如果不受剥削，他们在这一过程中就只能充当资本家剥削雇佣工人的不付报酬的助手。这个论点是重要的，因为后来的马克思主义者经常把失业指为证实苦难趋于增长这一预言的经验事实之一；然而，只有当失业与对雇佣工人的不断增长的剥削，即与长时间的工作以及较低的实际工资一同发生时，它才能被认为证实了马克思的理论。 

这可能足以解释“不断增长的苦难”一词。但是，仍有必要对马克思认为已经发现的不断增长的苦难的规律作出解释。我以此意指马克思的整个预言式论证因之而定的理论；即这一种理论，它认为资本主义不可能去减轻工人的苦难，因为资本主义积累的机制使资本家经受强大的经济压力，如果不想屈从于这种压力，他们不得不将它转移给工人。这就是为什么即使资本家想这样做，他们也不可能妥协、不可能满足工人的一切重要需求的原因；这就是为什么“资本主义不能被改革，而只能被摧毁”的原因。显然，这条规律是马克思论证的第一步的关键性结论。另一个结论，即财富不断增长的规律是一件无害的事情，只要财富的增长为工人所分享是可能的。马克思关于它是不可能的这一论点，因而将是我们进行批评分析的主题。但是，在对马克思支持这一论点的论证继续进行描述和批评之前，我要扼要地评论这一结论的头一部分，即财富不断增长的理论。 

马克思所观察的财富的积累和积聚的趋势，几乎很难受到责疑。他的生产率不断增长的理论在主要方面也是难以反对的。虽然一个企业增长生产率所发挥的利润效果可能有限，但是机器改进和积累的利润效果是无限的。然而，考虑到资本越来越集中在少数人手中的趋势，问题并不如此简单。无疑，存在一种这样发展的趋势，我们可以同意，在无约束的资本主义体系下，这种趋势的力量几乎不存在。作为对无约束的资本主义的一种描述，对马克思的这部分分析很难再说些什么。但是，当作为一个预言来考虑时，它就很难站得住脚。因为我们知道，现在有许多立法能够干预的手段。税收制度和遗产税就能够用来抑制财富集中，并且它们就是这样被使用的。虽然也许效果不大，但是反托拉斯的立法也可以被使用。要评价马克思预言式论证的力量，我们必须考虑这种大的改进趋势的可能性。正如在上一章一样，我们必须宣布，马克思把财富集中或资本家人数减少的预言建立在这一论证的基础之上，是没有说服力的。 

在解释了马克思论证的第一步的主要前提和结论、并处理了头一个结论之后，我们现在可以完全关注马克思的另一个结论，即苦难不断增长的预言式规律的由来。在马克思尝试确立这一预言时，有三种不同的思想倾向必须区分。在本章接下来的四部分中，它们将以下述标题得到探讨：二、价值理论；三、过剩人口对工资的影响；四、贸易周期；五、利润率下降的影响。 

二 

马克思的价值理论——它通常被马克思主义者和反马克思主义者视为马克思主义学说的基石——在我看来是其很不重要的部分之一；诚然，我为何继续探讨它而不立即进入到下部分的惟一理由是，它普遍被认为是重要的，如果我因为与这种意见不同就不讨论这一理论，我也就不能维护自己的理由。我想即刻澄清，在坚持价值理论是马克思主义的一个多余部分时，我是在维护马克思，而不是攻击他。因为，勿庸置疑，许多指出价值理论本身十分脆弱的批评家，在主要方面是完全正确的。但是，如果可以确立马克思主义的关键的历史政治理论能够完全不依赖于这种争论纷纭的理论而得到发展，即使他们错了，这也只能加强马克思主义的立场。 

所谓劳动价值论的观念其实非常简单，它是马克思出于自己的目的、从他在其前辈（他尤其提到亚当·斯密和大卫·李嘉图）那里发现的提示中改造而来的。如果你需要一个木匠，你必须按时间为他计算酬劳。如果你问他，为什么一定的工作会比另一个人的更贵，他会指出，在这件工作中投入了更多的劳动。除劳动之外，你当然必须支付买木料的费用。然而，如果你稍微更缜密地探究一下这件事情，那么，你会发现，你间接地向涉及养林、砍伐、运输和锯解等的劳动支付了费用。这一思考提示了一种普遍的理论，你必须粗略地按照其中所含劳动量的比例，向为你付出的劳动或你要购买的任何商品支付费用。 

我之所以说“粗略地”，是因为实际价格是波动的。但是，在这些价格的背后，总是存在，或者至少是呈现出某种更稳定的东西，即一种实际价格围绕它发生振动的平均价格，这种平均价格被命名为“交换价值”，或者更简单地说，被命名为事物的“价值”。用这种普遍的观念，马克思把商品的价值定义为商品生产（或者商品再生产）所必需的平均劳动量。 

下一个观念，即剩余价值理论近乎同样简单。它也是马克思从其前辈那里改造而来（恩格斯断定——也许是错误的，但我将遵循他对这一问题的描述——马克思的主要来源是李嘉图）。剩余价值理论，在劳动价值论的界限内，是一种回答这一问题的尝试：“资本家是如何谋取利润的？”如果我们假定，资本家工厂中生产的商品在市场上都以真实的价值，即依照其生产所必需的劳动量出售，那么，资本家能够谋取利润的惟一方式，是付给工人比其生产的全部价值更低的工资。因此，工人收到的工资代表一种与他付出的劳动量并不相等的价值。我们因而可以把他的工作时间分为两部分，即他用来生产与其工资相等的价值的时间，以及他用来为资本家生产价值的时间。所以，我们可以把工人生产整个价值分为两部分，后者被称作剩余价值。这种剩余价值被资本家占有，并且是他的利润的惟一基础。 

至此为止，故事是够简单的。然而现在提出了一个理论难题。为了解释一切商品进行交换的实际价格，总价值理论被引进；还可以假定，资本家在市场上获得产品的全部价值，即一种与用在产品上的总量时间相一致的价格。然而，看起来似乎是，工人并不能获得他在劳动市场上出卖给资本家商品的全部价格。似乎是工人受骗了，或是遭窃了；无论如何，似乎工人没有被按价值理论所假定的一般规律，即没有被按（至少在一种初始的近似值上）受商品的价值决定的一切实际价值付给报酬。（恩格斯说，这个问题已被属于马克思称作“李嘉图学派”的经济学家了解；他断言了他们没有能力解决这个问题导致这一学派的解体。）这个难题看起来似乎有一个相当明确的解决办法。资本家拥有对生产资料的垄断，这种优越的经济权力可以用于威胁工人达成违反价值规律的协议。但是，这种解决办法（我认为它对这种情形完全是一种似乎有理的描述）彻底摧毁了劳动价值理论。因为它现在证明，一定的价格，即工资，并不符合、甚至在一种初始的近似值上也不符合它们的价值。这就开放了一种可能性，即基于同样的理由，其他价格也可能是这样。 

这就是马克思为从废墟中拯救劳动价值论登台亮相时的情形。靠着另外的简单而又明确的观念的帮助，马克思成功地表明，剩余价值论不仅与劳动价值论一致，而且它能够从后者严格地推演出来。为了达成这种推演，我们只有被迫询问自身：确切地说，什么是工人出卖给资本家的商品？马克思的回答是：不是他的劳动时间，而是他的整个劳动力。资本家在劳动市场上购买或租借的是工人的劳动力。让我们暂且假定，这种商品以其真实的价值被出售。它的价值是什么呢？依照价值的定义，劳动力的价值是劳动力的生产或再生产所必需的劳动时间平均量。但是，显然这只不过是生产工人（及其家庭）的生存资料所必需的时间。 

因此，马克思达成下述结论。工人的整个劳动力的真实价值等于生产他维持生存的资料所需要的时间。劳动力被以这种价格出卖给资本家。如果工人能够比这工作更长，那么，他的剩余劳动就属于其劳动力的买主或雇主。也即是说，劳动生产率越高，工人每小时就能生产得越多，维持他的生存的生产所需要的时间就越短，剥削他的时间就越多。这表明，资本主义剥削的基础是高度的劳动生产率。如果有一天工人只能生产他自己的日常需要，那么，不违背价值规律剥削就不可能存在；它就只有通过欺骗、盗窃或谋杀才可能。但是一旦通过引进机器，劳动生产率提高到如此的程度，以致一个人能够生产远远超过他所需要的东西，那么，资本主义剥削就成为可能。就每种商品（包括劳动力）都以它的真实价值进行买卖而言，剥削在“理想的”资本主义社会中才成为可能。在这样的社会，剥削的不公正并不在于这一事实，即工人出卖的劳动力没被支付“公平的价格”，而是在于这一事实，他是这样的贫穷，以致他不得不出卖劳动力，而资本家却富裕得足以大量购买劳动力，并从它获得利润。 

通过这样引出剩余价值理论，马克思一度从废墟中拯救了劳动价值理论；撇开这一事实，即我把整个“价值问题”（在价格围绕“客观的”真实价值振动的意义上）看做是不相干的不论，我非常愿意承认，这是第一流的理论成就。然而，马克思所做的大大超过了拯救“资产阶级经济学家”最初推进的理论。他令人惊讶地提出了剥削理论和解释为何工人的工资趋于围绕维持生存（或不至饿死）的水平而振动的理论。马克思的最大成就是，他现在能够对趋于接受自由主义的合法外衣的资本主义生产方式这一事实，提出一种解释，即一种与他的法律体系的经济理论相一致的解释。因为这一新的理论使他得出这一结论，即一旦新机器的引进成倍提高了劳动生产率，就有产生新的剥削形式的可能性，这种形式用自由市场代替了野蛮的力量，并建立在对公正、法律面前人人平等和自由的“形式的”遵守之上。他断定，资本主义体系不仅是一种“自由竞争”的体系，而且它还靠“剥削其他人的但却在形式的意义上是自由的劳动来维持”。 

对我而言，要在这里详细说明马克思对价值理论所作的一系列事实上令人惊讶的运用，是不可能的。然而这也是不必要的，因为我对这一理论的批评，将会指明能够把价值理论从所有这些探讨中清除的方式。我现在就要引申这种批评；其主要论点是：（ａ）马克思的价值理论并不足以解释剥削；（ｂ）为这种解释所必需的附加假定过于充足，以致价值理论被证明是多余的；（ｃ）马克思的价值理论是一种本质主义的或形而上学的理论。 

（ａ）价值理论的基本规律是这一种规律，即一切商品（包括工资）的价格实际上是由其价值决定的，或者更确切地说，他们至少在初始的近似值上与它们生产所必需的劳动量是相称的。现在这种“价值规律”（正如我所能称它的）即刻提出一个问题。为什么会有这种情形？显然，既不是商品的买方，也不是卖方能够一眼看出，它的生产需要多少小时，即使他们能够看出，这也不能解释价值规律。因为很清楚，买方只不过尽其可能买得便宜，卖方则尽其可能地要价。似乎是，这应该是一切市场价格理论的基本假定之一。为了解释价值规律，我们的任务将是表明，买方为何不可能低于商品的“价值”成功地买到东西，卖方不可能高于商品的“价值”成功地出售东西，这个问题多少清楚地被那些坚信劳动价值论的人看到，他们的答复就是如此。为了简化的目的，为了获得一种初始的近似值，我们可以假定完全自由的竞争。鉴于同一理由，让我们只把这种商品视为能够以实际上不受限制的量被制造（只要劳动是有效的）。现在让我们假定，这种商品的价格高于它的价值；这将意味着，在这种特殊的生产部门可以获得额外的利润。它将鼓励各种制造商生产这种商品，而竞争就会降低价格。相反的过程则会导致以低于其价值出售的商品的价格的增长。因此，将会发生价格振动，这些振动将趋于围绕商品的价值这个中心。换言之，它是一种供求机制，在自由竞争的条件下，这种供求机制趋于对价值规律施加压力。 

类似这样的思考经常可以在马克思那里发现，例如，在《资本论》第３卷中，他试图解释为什么对不同的制造部门的所有利润而言，存在一种达成近似值，以及使自身接近一定的平均利润的趋势。在第１卷中，它们也被用来特别指明，为什么工资被保持在较低的、近乎维持生计的水平，或者被保持在同样可以说仅够不至饿死的水平。显然，如果工资低于这种水平，工人实际上就会饿死，劳动力在劳动市场上的供应就会消失。但是，只要人还活着，他们就会生产；马克思试图详细指明（正如我们在第四部分将会看到的），资本主义积累的这种机制为什么必然会创造过剩人口，即产业后备军。因此，只要工资能够保持在不至饿死的水平，在劳动市场上，就总会有不仅是足够的，而且是过剩的劳动力的供应；依照马克思，阻止工资提高的就是这种过剩的供应：“产业后备军……加压力于现役劳动军……因此，过剩人口是劳动供求规律借以运动的背景。它把这个规律的作用范围限制在绝对符合资本的剥削欲和统治欲的界限之内。” 

（ｂ）现在，这段话表明，马克思本人了解以一种更具体的理论支持价值规律的必要性；这种理论要能表明，在任何特定情形下，供求的规律如何造成必须予以解释的结果，如不至饿死的工资。然而，如果这些规律足以解释这些结果，那么，我们就根本不需要劳动价值理论，不论它是否具有一种站得住脚的初始的近似值（我并不认为它具有这种近似值）。而且，正如马克思了解的，供求的规律对解释一切这类并不存在自由竞争的情形都是必要的，因而他的价值规律在其中显然不起作用；例如，在垄断能够用作使价格不断保持高于“价值”的地方就是如此。马克思把这种情形视为例外，这很难说是正确的观点；然而也能出现这种情形，垄断不仅表明供求的规律对补充他的价值规律是必要的，而且它们也能更一般地运用。 

另一方面，如果我们像马克思那样假定一种自由的劳动市场和一种长期存在的过剩的劳动供应，显然，供求的规律对解释一切“剥削”现象——也即更确切的说，解释马克思观察到的与企业家的财富并存的工人的苦难，不仅是必要的，而且是充分的（马克思的这种过剩供应的理论在下述第四部分将得到更全面的讨论）。正如马克思表明的，十分明显，工人在这种情形下不得不工作较长的时间以换取较低的工资，换言之，不得不承认资本家“占有自己劳动成果的最佳部分”。这种尝试性的论证——它构成马克思自身的论证的一部分——甚至无需提及“价值”一词。 

因此，价值理论证明是马克思的剥削理论的完全多余的部分；这独自地提出了价值理论是否真实的问题，但是，假定我们接受过剩人口理论的话，在消除价值理论之后，仍然保留的马克思剥削理论的那部分无疑是正确的。在国家不能对财富进行再分配的情形下，过剩人口的存在必然导致不致饿死的工资，导致引发生活水平的差异，无疑是真实的。 

（并非如此清楚、且马克思亦未予以解释的情形是：为什么劳动的供应会继续超过需求。因为，如果“剥削”劳动是如此有利可图，那么，资本家如何不被迫借助竞争通过雇佣更多的劳动提高利润？换言之，他们为何不在劳动市场上彼此竞争，因而将工资提高到他们开始不再有足够的利润的水平，以便不再能谈论剥削呢，马克思兴许会回答——参见下述第五部分——“因为竞争迫使他们把越来越多的资本投向机器，因此，他们不可能提高他的用作工资的那部分资本。”然而，这个回答是不能令人满意的，因为即使他们把资本用于机器，只要通过购买劳动去建造机器，或是通过引起其他人购买此类劳动以便提高劳动的需求，他们才能做到这点。基于这种理由，似乎马克思观察到的“剥削”现象，正如他所认为的那样，不能归因于完全的竞争的市场机制，而应归因于其他因素——尤其应归于低生产率和不完全的竞争市场的混合状态。）然而，对这一现象的详细和令人注意的解释似乎仍不存在。 

（ｃ）在告别这种价值理论及其在马克思的分析中所发挥的作用之前，我想对它的另一方面作一点简明评论。所谓在价格背后存在某种东西，存在一种价格只是其“表现形式”的实在或真实的价值。这一总的观念——它不是马克思的发明——十分清楚地表明了柏拉图唯心主义区分隐密的本质或真实的实在与偶然的表象或虚妄的表象的影响。必须指出，马克思极力要摧毁客观的“价值”的这种神秘特征，然而他没有成功。他试图变得实在，只把某种可观察的和重要的东西——劳动时间——作为以价格形式呈现的实在来接受；不能怀疑生产一件商品所必需的劳动时间，即马克思的“价值”是件重要的东西。这样，我们是否能够把这些劳动时间称作商品的“价值”，当然就成了一个纯粹的词句问题。尤其当我们与马克思一样假定劳动生产率不断增长时，这一术语可能具有极大的误导性和奇特的非现实性。因为马克思本人指出过，随着生产率的增长，一切商品的价值也会减少；因此，随着工资和利润的“价值”，即用于它们的时间的减少，实际工资和实际利润，即工人和资本家各自消费的商品却可能增长。所以，每当我们发现实际的进步，诸如缩短工时以及工人生活标准的极大改善（即使以黄金计算，与现金高收入根本无关系），那么工人可能同时会痛苦地抱怨，马克思的“价值”、他们的收入的真实的本质或实在消失了，因为商品生产所必需的劳动时间已经减少（某种类似的抱怨可能会由资本家提出）。所有这些都获得马克思本人认可；它表明，价值这一术语具有何等的误导性，它如何几乎不能代表工人的真实的社会经验。在劳动价值论中，柏拉图的“本质”完全变得与经验分离…… 

三 

在消除马克思的劳动价值论和剩余价值论之后，我们当然能够仍旧保留马克思对过剩人口给雇佣工人的工资所造成的压力的分析［参见第二部分中（ａ）的结尾］。不容否认，只要存在自由的劳动市场和过剩人口，即广泛和长期的失业（可以无需怀疑，失业在马克思以来的时代发挥了作用），那么，工资就不能够增长到高于不至饿死的水平；在同一前提下，随着上述积累理论的发展，尽管没能在主张苦难不断增长的规律方面得到证实，马克思断言在一个高利润和财富不断增长的世界里，不至饿死的工资和苦难的生活是工人的永恒命运，这点是正确的。 

我认为，即使马克思的分析有缺陷，他解释“剥削”现象的努力却值得最大的尊敬［正如在上述部分（ｂ）的结尾所提到的，迄今为止似乎根本不存在实际上令人满意的理论］。当然，应该指出，当马克思预言他所观察到的条件如果不被革命所改造、就注定是永恒的时，他是不正确的；当他预言这些条件会越来越糟时，就更不正确了。事实已经驳斥了这些预言。而且，如果他能够承认他的分析只对一种无约束的、非干预主义的体系有效，即使如此，他的预言式论证也是没有说服力的。因为依照马克思自身的分析，只是在一种劳动市场是自由的体系条件下——即在一种完全无约束的资本主义中，苦难不断增长的趋势才发挥作用。然而，一旦我们承认工会集体议价和罢工的可能性，那么，这一分析的前提就不再适用，整个预言式论证就会坍塌。依照马克思自身的分析，我们不得不期望，这种发展要么受到压制，要么相当于一场社会革命。因为集体议价能够通过建立一种劳动的垄断反对资本；它能够避免资本家为保持低工资的目的使用产业后备军；这样，它就能够迫使资本家自身满足于较低的利润。我们在此看到为什么“工人们，联合起来！”的号召，从马克思的观点看，确实只是对无约束的资本主义的可能的惟一回答。 

然而，我们也看到，为什么这种号召必然展现了国家干预的总问题，它为什么可能导致无约束的资本主义的终结，导致一种干预主义的新制度（它可以朝非常不同的方向发展）。因为资本家认为工会必然危及劳动市场上的竞争自由，他们要反击工人实行联合的权利，几乎是不可避免的。因此，非干预主义面临着这一困难（它构成自由的悖论的一部分）：国家应该维护何种自由？无论采取哪一种决定，它在经济环境的领域，都只能导致国家干预。导致有组织的政治权力、国家和工会的使用。在任何条件下，不论这种责任是否被自觉接受，它都只能导致国家的经济责任的扩大。这意味着，马克思的分析赖以建立的种种假定都必须消失。 

因此，苦难不断增长的历史规律的推衍是无效的。所保留下来的是一种一百多年前就流行的对工人的苦难的动人描述，一次借助于我们可以像列宁那样称作马克思的“现代社会的运动的经济规律”（也即一百多年前的无约束的资本主义的运动的经济规律）对它进行解释的勇敢尝试。然而，就它被意指一种历史预言，就它被用来推断一定的历史发展的“不可避免性”而言，这种推衍是无效。 

四 

马克思的分析的重要性很大程度上取决于这一事实，即从他的时代直到我们今天，过剩人口实际上一直存在着（正如我先前所说的，这是一个几乎尚未得到令人真实满意的解释）。然而，迄今为止，我们尚未讨论马克思支持其论点的论证：一直制造过剩人口的是资本主义的生产机制本身，它需要过剩人口降低雇佣工人的工资。然而，这种理论不仅是本质上有独创性和有趣；它同时包含了马克思的贸易周期和总萧条的理论（一种明显影响了马克思的预言的理论）：由于资本主义必须产生难以忍受的苦难，资本主义体系一定会崩溃。为了尽可能充分地说明马克思的理论，我对它稍略作了一点改动（即引进了两种机器的区分，一种用于生产的纯粹扩张，另一种用于生产的强化）。可是，这种改动无需引起马克思主义读者的怀疑；因为我并不想从根本上批判这一理论。 

修改过的过剩人口和贸易周期理论可以概括如下。资本积累意味着资本家将一部分利润用于新的机器；这可以被表述为，他只有一部分实际利润存在于消费品之中，而其他部分存在于机器之中。这些机器可以依次要么被用于工业的扩张，要么被用于建新工厂等，或者它们可能通过提高现存工业的生产率而被用于强化生产。前一种机器使增加就业成为可能，后一种机器具有使工人过剩——在马克思时代这一过程被称作“使工人闲散”——的结果（今天它有时被称作“技术性失业”）。现在资本主义生产的机制，正如修改过的马克思主义的贸易周期理论所设想，大略就是这样运行的。如果我们一开始就假定，鉴于这样或那样的理由，存在一种对工业的普遍解释，那么，一部分产业后备军将会被吸收，劳动市场的压力将有所缓解，工资将会表明一种上升趋势。一个繁荣期就会开始。然而，工资上升之时，强化生产和先前不能赢利的一定的机器改进，由于低工资，就会变得可以赢利（即使这种机器的成本将开始上涨）。因此，机器所引起的更多这种“使工人闲散”的机器就会被生产出来。只要这些机器还处于生产过程中，繁荣就会继续，或是增长。但是，一旦新的机器本身开始进行生产，情形就会改变（依照马克思，这种变化被利润率的下降所加重，在下述第五部分将被讨论）。工人被“安置为闲散”，即注定要挨饿。然而，许多消费者的消失必然会导致国内市场的崩溃。结果是，在扩展工厂中，大量的机器变得闲置起来（首先是效率不高的机器），这将导致失业的进一步增加和市场的进一步崩溃。现在很多机器被闲置的事实意味着，很多资本变得无价值，不少资本家不能履行自己的职责；因此，金融危机就会发展起来，这将导致资本商品的生产的完全停滞，等等。然而，当萧条（或者像马克思那样称之为“危机”）发展时，复苏的条件又开始成熟。这些条件主要在于产业后备军的增长以及工人随之准备接受不至饿死的工资。凭借非常低的工资，生产变得即使以萧条的市场上的低价格也能够赢利；一旦生产起动资本家就重新开始积累、购买机器。由于工资非常低，资本家发现，使用这种使工人闲散的新机器（也许当时发明了），尚不能赢利。首先他宁愿购买可扩大生产计划的机器。这逐渐导致就业的扩大和国内市场的复苏。繁荣再次来临。因此，我们又回到自己的出发点，周期结束，过程重又开始。 

这就是修改过的马克思主义的失业理论和贸易周期理论。正如我所允诺的，我将不对它进行批评。贸易周期理论是一件非常困难的事情，我们当然还对它了解得不够（至少我不了解）。很可能所概括的理论是不全面的，尤其是，诸如局部建立在信用创新和储备结果之上的金融体系的存在方面，并没有予以充分的考虑。然而，无论这会怎样，贸易周期并不是一个能够轻易地经常讨论的事实，把其重要性作为一个社会问题来强调，是马克思的最大的功绩之一。但是，尽管所有这些都应该承认，我们也可以批判马克思试图建立在贸易周期理论之上的预言。首先，他断定：萧条将不仅在范围上、而且在工人受苦的强度上变得不断恶化。然而，他并没有提供论证支持这点（也许除了即将予以讨论的利润率下降的理论之外）。如果我们看看现实的发展，那么我们必定会说，结果是可怕的，尤其是失业的心理结果，即使在那些工人现在办了失业保险的国家也是如此，更勿庸置疑在马克思的时代工人的痛苦相对说来更为恶劣。然而，这并不是我的主要论点。 

在马克思的时代，没有谁思考过现在被称作“反周期政策”的国家干预的技术；诚然，这种思想对无约束的资本主义体系一定是完全陌生的。（然而，即使在马克思的时代之前，我们也发现了怀疑、甚至是探讨大萧条时期英国银行的信贷政策的智慧的开端。）但是，失业保险意味着干预，因而意味着国家的责任的增长，它有可能导致反周期政策的实验。我并不认为，这些实验应该必然是成功的（尽管我认为，这一问题可能最终证明并不如此困难，尤其是瑞典，在该领域已经指明什么可以做）。我要着重强调，不可能通过零星的措施消除失业这一信仰，就像众多认为飞行问题永远无法解决的物理学证明（甚至由生活在马克思之后的人提供）一样，站在了教条主义的同一平面上。当马克思主义者都像他们有时所认为的那样，说什么马克思证明反周期政策和类似的零星措施是无用的时，他们只不过没有谈真理；马克思探讨了无约束的资本主义，他却从未梦想过干预主义。因此，他从未探讨过对贸易周期进行系统干预的可能性，他也没有为这种干预的不可能性提出证明。令人奇怪的是发现，抱怨资本家对人类苦难不负责任的同一种人，却根据这种教条主义的判断，很不负责地反对我们能够不学会如何减轻人类痛苦（正如马克思所说的，如何变成社会环境的主人）、以及如何控制行为的一些不必要的社会反应的实验。然而，马克思主义的辩护士并没有怎么意识到这一事实，即他们以其自身所属的利益的名义反对进步；他们不明白，一切类似于马克思主义的运动都具有危险性，它不久就会代表一切所属的利益，只存在理智的投资和物质的投资。 

另一个观点也必须在这里陈述。正如我们所看到的，马克思认为，失业基本上是具有维持低工资和使剥削雇佣工人更容易的功能的资本主义机制的零部件；对他而言，苦难不断增加一直涉及雇佣工人的苦难不断增加；这正是马克思主义密谋的总观点。然而，即使我们假定，这种观点在其时代是正当的，作为一种预言，它无疑已被后来的经验所驳斥。自马克思的时代以来，雇佣工人的生活标准在各地都已提高；正如帕克斯在他对马克思的批评中所强调的，由于价格比工资下降得更迅速，雇佣工人的实际工资甚至在萧条时期也趋于增长（例如，在最近一次大萧条时期就是如此）。这是对马克思的明显驳斥，尤其是自从它证明，失业保险的主要负担不是由工人，而是由企业主承担，因此，企业主通过失业只会直接受到损失，而不像马克思的图式所说的能够间接获利。 

五 

就讨论所及，在马克思主义理论中，甚至没有一种理论认真尝试过要证明这一在马克思论证的第一步中最为关键的论点；即，积累使资本家随着巨大的压力，在面临自身毁灭的痛苦之时，他被迫将这种压力转嫁给工人；所以，资本主义只能被摧毁而不能革新。在马克思的旨在确立利润率趋于下降的规律的理论中，包含着证明这种观点的企图。 

马克思所说的利润率与利率是一致的；它指资本家的年平均利润对整个投入资本的百分比。马克思认为，这种利润率的下降是由于资本投入的迅速增长；因为这些资本必定积累得比利润上涨要快。 

马克思试图用来证明这一论点的论证，再一次表明具有很大的创造性。正如我们所看到的，资本主义竞争迫使资本家进行提高劳动生产率的投资。马克思甚至承认，通过这种生产率的提高，他们为人类提供了很大的帮助：“资本主义的文明方面之一是，同以前的形式（诸如奴隶制、农奴制等）相比，它以一种对发展生产力和在更高的基础上重建社会的社会条件更有利的方式和环境榨取剩余价值。由此可见，它甚至创造了一些要素……因为在任何既定的时间内所生产的有用商品的量依赖于劳动生产率。”然而，对人类的这种帮助并不仅仅是资本家毫无意图地提供的；考虑到下述理由，他们通过竞争被迫采取的这种行动也违背了其自身的利益。 

一切工厂主的资本可以被分成两部分。一部分被投入土地、机器、原料等。另一部分被用作工资。马克思称第一部分为“不变资本”。第二部分为“可变资本”；然而，由于我认为这种术语容易误导，我将称这两部分为“不动资本”和“工资资本”。依照马克思，资本家只有通过剥削工人，换言之，通过使用工资资本，才能获利。不动资本是一种资本家被迫通过竞争进行维护、甚至是不断增加的死荷重。然而，这种增加并不伴随有相应的利润的增长；只有工资资本的扩大才具有这种有益的结果。但是，生产率提高的总的趋势意味着，资本的物质部分相对于工资部分增加了。所以，如果不考虑利润的增长，那么总资本也就增长了；即是说，利润率必然要下降。 

现在，这一论证经常受到责疑；诚然，在马克思之前，它就受到过含蓄的攻击。撇开这些不论，我认为，在马克思的论证中，可能存在某种东西，尤其是如果我们把它与马克思的贸易周期理论联系起来的话（在下一章中，我将扼要地重新提到这一观点）。然而，我在这里要责疑的是这一论证对苦难不断增长的理论的支持。 

马克思是这样看待这一联系的。如果利润率趋于下降，那么资本家就面临毁灭。他所能做的必然是“向工人报复”，即增加剥削。他要做到这点，只能通过延长工时；加快工作进度；降低工资；提高工人的生活费用（通货膨胀）；剥削更多的妇女和儿童。资本主义的内在矛盾——建立在竞争和赢利是冲突的事实之上——在此发展到一个顶点。其次，它们迫使资本家把剥削提高到一种不堪忍受的程度，随之造成阶级之间的张力。因此，妥协是不可能的。各种矛盾不能消除。它们最终必然封杀资本主义的命运。 

这就是马克思的主要论证。然而，它们具有结论性吗？我们应该记住，增长的生产率是资本主义剥削的真正基础；只有工人能够生产出比他自身及其家庭所需要的更多的东西，资本家才能占有剩余劳动。用马克思的话来说，增长的生产率意味着增加的时间，归根结底意味着每小时能够生产出更多数量的商品。另一方面，它又意味着利润的极大增长。这点是马克思所承认的。他并不认为利润会减少；他只认为总资本比利润增长得更快，所以利润率会下降。 

但是，如果情况如此，就没有理由认为，资本家会因经济压力而痛苦，以致不论他愿意与否，他并不得不将这种压力转嫁给工人。可能实际情况是，他不愿意看到利润率下降。然而，只要资本家的收入不仅不会下降、相反会增加的话，就不存在现实的危险。对平均每位成功的资本家而言，情形都会是这样：他看到自己的收人在快速增多，他的资本乃是增长得更快；也即是说，他的储蓄比他所消费的收入部分增长得更快。我并不认为这是一种必须迫使他采取绝望措施的情形，或者是一种不能与工人达成妥协的情形。相反，在我看来，它是很能够容忍的。 

当然，这种情形包含了一种危险的因素，这是事实，那些对不变利率或上升利率的假定作过思索的资本家，可能会遇到麻烦；诸如此类的事情确实不利于贸易周期、加重萧条。然而，这与马克思预言的扫除一切的结果几乎毫不相干。 

这就是我分析马克思为证明苦难不断增长的规律而提出的第三步、并且是最后一步论证所得出的结论。 

六 

为了表明马克思的预言是如何完全错误的、而同时他对无约束资本主义的地狱的强烈抗议和他的“工人们，联合起来！”的要求又是如何正当，我将从《资本论》中他讨论“资本主义积累的一般规律”一章中援引几段话。“……在真正的工厂中……需要大量的还没有脱离少年期的男工。少年期一过，便只剩下极少数的人能够被原生产部门继续雇用，而大多数的人通常要被解雇。他们成了流动过剩人口的一个要素，这个要素随着工业规模的扩大而增大……资本消费劳动力是如此迅速，以致工人到了中年通常就已多少衰老了……‘曼彻斯特保健医官李医生证实，该市富裕阶级的平均寿命是38岁，而工人阶级的平均寿命只有17岁。在利物浦，前者是35岁，后者是15岁……’……榨取工人子女以奖励工人生育子女……”“劳动生产力越高……他们的生存条件……也就越没有保障……在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法……都变成统治和剥削……的手段，都使工人畸形发展……把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容……并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下……积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。”“社会的财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大……过剩人口也就越多……”“产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是……这种后备军越大……他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比（马克思亲自校订过的法文版中是“成正比”——中译本译者注）。……官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。”“因此，在一极是财富的积累，同时在另一极……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。” 

马克思刻画的他那个时代的经济可怕图景简直太真实了。然而，他的苦难伴随着积累而增长的规律却不能相信。自他的时代以来，生产资料的积累和劳动生产率的增长已经达到这一程度，即使是马克思也几乎不能想到。然而，童工、工作时间、劳累的痛苦，以及工人生存的无保障却并没有增加；它们已经下降。我并不是说，这个过程应该继续。并不存在进步的规律，一切都依赖于我们自身。但是，实际的情形，可以用帕克斯的一句话来作简洁而又公正的概括：“低工资、长工时以及童工，并不像马克思预言的，是资本主义成熟时期的特征，而只是它的婴儿期的特征。” 

无约束的资本主义已经一去不复返。自马克思的时代以来，民主的干预取得了巨大的进步，改进的劳动生产率——资本积累的结果——实质上使消除苦难成为可能。这表明，尽管无疑犯过一些重大错误，但还是取得了很大成就，这将鼓励我们相信，我们还能取得更大的成就。因为，还有许多事情需要去做却又还没有做。只有民主的干预能够使它成为可能。这有赖于我们去实现它。 

对我的论证的力量，我不抱任何幻想，经验表明，马克思的预言是虚假的。然而，经验永远能继续解释。诚然，马克思本人和恩格斯对辅助性前提（被设计来解释苦难不断增长的原因）的详细解释，并未像他们所期望的那样发挥作用。依照这一前提，利润率下降的趋势，以及随之而来的苦难的不断增长，受到殖民地剥削的结果（或者像通常所说的“现代帝国主义”）的抵制。依照这一理论，殖民地的剥削是一种将经济压力转移给殖民地无产阶级——一个无论在经济上还是在政治上都比国内工业无产阶级更脆弱的集团——的一种方法。马克思写道：“至于投在殖民地等处的资本，它们能够提供较高的利润率，是因为在那里，由于发展程度较低，利润率一般较高，由于使用奴隶和苦力，等等，劳动的剥削程度也较高。为什么……送回本国的较高的利润率，……不应当参加一般利润率的平均化，因而不应当相应地提高一般利润率呢，这是不能理解的。”（值得一提的是，隐藏在这种“现代”帝国主义理论背后的主要观点，可以追溯到１６０多年以前的亚当·斯密，他说过，殖民地的贸易“必然对维持利润率有益”。）恩格斯在发展这一理论方面比马克思要前进一步。由于他不得不承认，在英国，占优势的趋势不是苦难的增长，而是相当大的改进，他提示，这可以归因于英国“剥削全世界”这一事实；他讽刺地抨击“英国无产阶级”，他们不但没有经受他所期望的痛苦，却“实际上日益资产阶级化了”。他继续说：“这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终弄到这样的地步，即除了资产阶级，它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。”现在，恩格斯这种阵线的变化至少像我们在上一章提及的他的另一种变化一样明显；这种变化是在一种证明是减少苦难的社会发展的影响下造成的。马克思谴责资本主义“使中产阶级和小资产阶级无产阶级化”，谴责它把工人降落为贫民。恩格斯现在却谴责资本主义体系——它仍在受谴责——将工人变成资本家。然而，在恩格斯的抱怨中，最精彩的一笔是这一义愤，它迫使恩格斯把英国人——他们表现得如此轻率以致证伪了马克思的预言——称作“所有民族中最资产阶级化的民族”。依照马克思主义的理论，从这个所有民族中最资产阶级化的民族中，我们应该期望苦难和阶级张力发展到一种不堪忍受的程度；相反，我们听到的却是相反的情形发生了。然而当善的马克思主义者听到资本主义体系的令人难以置信的邪恶把善良的无产阶级变为恶劣的资产阶级时，他们简直火冒三丈；完全忘记了马克思所表明的资本主义体系的邪恶仅仅在于这一事实，即它用正好相反的方法在运动。所以，在列宁对现代英帝国主义的罪恶原因和可怕结果的分析之中，我们读到：“原因是：（１）这个国家剥削全世界；（２）它在世界市场上占有垄断地位；（３）它拥有殖民地垄断权。后果是：（１）英国一部分无产阶级已经资产阶级化了；（２）英国一部分无产阶级受那些被资产阶级收买或至少是领取资产阶级报酬的人领导。”在把“无产阶级资产阶级化了”这一可爱的马克思主义称号赋予一种可憎的趋势之后——它之所以可憎主要是因为它不符合马克思所设想的世界发展的趋势——列宁显然相信，它已经变成马克思主义的趋势。马克思本人认为，全世界通过资本主义工业化的必要的历史时期是越快越好，因此，他趋于支持帝国主义的发展。然而列宁得出一个完全不同的结论。由于英国占有殖民地是国内工人追随“被资产阶级收买的领导”而不是共产党的原因，他在这个殖民地帝国看到一种潜在的扳机或导火索。殖民地的革命一旦使苦难不断增长的规律在国内生效，国内的革命就会接踵而来。因此，殖民地是烈火蔓延之地…… 

我并不认为，辅助性前提——我已概括了它的历史——能够拯救苦难不断增长的规律；因为这一前提本身受到经验驳斥。有一些国家，例如斯堪的那维亚各民主国家、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亚、新西兰，更不用说美国，撇开殖民地的剥削对那里没有影响、或者无论如何对支持这一前提根本不重要不论，民主的干预主义能够保障工人维持一种高标准的生活。而且，只要我们用丹麦、瑞典、挪威和捷克和斯洛伐克这些并不“剥削”殖民地的国家，与诸如荷兰和比利时之类的“剥削”殖民地的国家作一比较，我们并不能发现，工业工人从殖民地的占有中获了利，因为所有这些国家的工人阶级的情形有着惊人的类似。此外，尽管苦难通过殖民化被强加给土著是文明史上最黑暗的篇章之一，并不能够断定，自马克思的时代以来，他们的苦难已趋于增长。情况恰好相反；许多事情获得了很大的改进。如果辅助性前提和原初的理论都正确，那么在这些地方，苦难的不断增长就必须予以特别注意。 

七 

正如我在前几章讨论马克思论证的第二步和第三步一样，我现在想通过指明它对马克思主义政党的策略的一些实际影响，来证明马克思预言式论证的第一步。 

社会民主党在明显的事实的压力下，不言而喻地放弃了苦难的强度在增长的理论；但是他们的整个策略仍然建立在这一假定之上，即苦难的范围在不断增长的规律是有效的，也即是说，工业无产阶级在人数上的优势必然在继续增长。这就是为什么他们把政策毫无二致地建立在代表工业无产阶级的利益的基础之上，同时坚决相信，他们正代表着，或说不久即将代表着“绝大多数人”。他们从不怀疑《共产党宣言》的这一断言，即“过去的一切运动都是少数人的……运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的、独立运动”。因此，他们信心十足地等待着阶级意识和工业工人的保障将使他们赢得大选的多数的那一天。“究竟谁将最终获胜——是少数剥削者，还是绝大多数工人，是勿庸置疑的”。他们没有看到，工业工人在任何地方都不能形成多数，更无需说“绝大多数”，统计资料在任何地方都没有显示他们在人数上增加的趋势。他们并不明白，只要民主的工人政党准备与其他政党（例如，某些代表农民或中间阶级的政党）进行妥协或者是合作的话，它们的存在就完全是正当的——他们没有看到，如果他们试图作为绝大多数人的惟一代表统治国家，他们就必须改变自己的整个政策，停止主要地或毫无二致地代表工人。当然，并不存在什么可以代替这种政策的改变，以便能够朴素地断言，这样的无产阶级政策（正如马克思所说的）只不过使“农村生产者接受其地区中心城镇的知识分子的领导，保证他们在那里的工人中成为其利益的自然受托管理者……” 

共产党的立场则不同。他们严格地坚持苦难不断增长的理论，坚信一旦暂时的工人资产阶级化的原因被消除，苦难就不仅在范围上、而且在强度上都会增长。这种信念对马克思所说的他们政策的“内在矛盾”有很大帮助。 

这种策略情形似乎很简单。由于马克思的预言，共产党肯定知道，苦难很快就会增长。他们也知道，这个政党如果不为工人斗争、不与工人一道去改善他们的命运，它就不能赢得工人的信任。这两个基本假定显然决定了他们的一般策略的原则。让工人要求获得应得的份额，在工人为面包和栖身地而不断战斗的每一个特殊时期都支持他们。与工人一道为实现他们的实际需求而顽强战斗，无论这些需求是经济的还是政治的。这样，你就能赢得他们的信任。同时，工人将会了解，对他们而言，企图通过这些微小的战斗改善自己的命运是不可能的，只有总体的革命才能带来这种改善。因为所有这些微小的战斗注定是不能成功的；我们从马克思那里知道，资本家是根本不会继续妥协，”苦难最终必然会增长。因此，工人日常同压迫者战斗的惟一结果——然而是一种有价值的结果，是其阶级意识的提高；这是一种只有在战斗中才能赢得的联合起来的情感，并伴随有一种绝望的认识，即只有革命才能从苦难中解救他们。当这个阶段达到时，那么，最后摊牌的钟声就敲响了。 

共产党所贯彻执行的就是这一理论。首先，他们支持工人改变自己命运的战斗。然而，与所有期望和预言相反，这种战斗成功了。各种要求得到认可。显然，理由是他们曾经太温和了。所以，人们应该提出更多的要求。然而，各种要求又得到认可。随着苦难的减少，工人变得不怎么抱怨，更愿意为工资讨价还价，而不愿为革命密谋。 

现在，共产党发现他们的政策必须调转过来。必须采取某些措施让苦难不断增长的规律起作用。例如，必须挑起殖民地的骚乱（即使那里根本就不存在革命成功的时机），为了抵制工人资产阶级化的一般目的，必须采取一种煽动各种灾祸的政策，然而，这种新政策摧毁了工人的信任。除那些没有经历过现实政治斗争的人之外，共产党丧失了全部成员。他们恰恰丧失了那些被描述为“工人先锋队”的成员；他们的不言自明的原则是：“事情越坏，他们就越好，因为苦难必然预示着革命。”这就使工人怀疑——这一原则运用得越好，工人持有的怀疑就越恶化。因为他们都是现实主义者；谁要赢得他们的信任，谁就必须努力改善他们的命运。 

因此，这项政策必须重新调转过来；我们必须为工人命运的直接改善而战斗，与此同时，相反的情形却出现。 

随之而来，这一理论的“内在矛盾”就造成最后阶段的混乱。这是一个很难知道谁是叛徒的阶段，因为在这个阶段，变节可能就是忠而又忠的变节。人们之所以追随共产党，并不仅仅是因为它（正确地，我对这点有所担心）向人们呈现为惟一具有人道主义目标的生气蓬勃的运动，而主要是因为它是一种建立在科学理论之上的运动，人们不是告别它，就是牺牲自己精神上的正直；因为他们现在必须学会盲目地信仰某些权威。最终，他们必然都变得神秘——敌视合理的论证。 

似乎威胁着要造成其衰落的，只有资本主义正在经历着内在矛盾的痛苦……

谢选骏指出：所谓的“资本主义”是一个伪命题。如果一定要说“资本主义”确有其事，那么我看就是像“犹太奸商”一样，不过是个形容词罢了。所谓资本主义，其实是“法治社会的商业活动”，就像所谓犹太奸商，就是“亡国处境的见缝插针”。例如，中囶人也不幸有这个特点——所以才会沦为共产党国家。

【第二十一章 对预言的评价】

构成马克思历史预言之基础的论证，是无效的。他想从观察当代经济的趋势出发，推出预言式的结论，这种创造性的尝试已经失败。它所以失败的原因，不在于论证的经济基础不充分。马克思对当代社会的社会学的和经济的分析，在某种程度上可以说是片面的。然而，撇开其偏见不论，就它们都具有描述性而言，则是优秀的。作为一名预言家，马克思失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，在于这一简单的事实，即，即使我们观察今天所表现的历史趋势或倾向，我们也不可能知道，它明天是否会有同样的表现。 

我们应该承认，马克思透彻地看到许多事情。如果我们只考虑他的预言，即如马克思所了解的，无约束的资本主义制度不可能持续得太长，其辩护士认为它会永远持续是错误的，那么，我们就应该说他是正确的。他主张，资本主义之所以能够转变成一种新的经济制度，在很大程度上是“阶级斗争”，即工人的联合造成的，这也是对的。然而，我们不应该走过了头。说什么马克思以另一种名义即社会主义，预言了新制度即干预主义。真实情况是，他根本没有暗示前面将存在什么。他所说的“社会主义”完全不同于任何形式的干预主义，甚至不同于俄国的形式；因为他坚决认为，即将来临的发展会消除国家在政治和经济上的影响，而干预主义却无处不在扩大这种影响。 

既然我是在批评马克思，并在某种程度上赞扬民主的零星的干预主义（尤其是第１７章第７节解释的制度上的干预主义），我想澄清的是，我非常同情马克思减少国家影响的期望。无疑，干预主义的最大危险——尤其是一切直接干预的危险——是导致国家权力和官僚制度的增强。大多数干预主义者都没有留意到这点，或是对之视而不见，这就更增加了危险性。然而，我认为，一旦坚定地正视这种危险，控制它是可能的。因为，这不过是一个社会工艺学和社会零星工程学的问题。然而，由于它构成对民主的威胁，因此，重要的是要尽快解决它。我们应该不仅要为安全作计划，还要为自由作计划，原因莫过于，只有自由才能确保安全。 

然而，让我们返回到马克思的预言。他认为已经发现的历史趋势之一，似乎是它比其他事情更具有持久的特征；我指的是生产资料积累的趋势，尤其是劳动生产率提高的趋势。诚然，似乎这一趋势会持续一段时间，当然，如果我们能够继续保持文明发展的话。然而，马克思并不只是承认这一趋势及其“文明的方面”，他还认清了它固有的危险。尤其是，尽管有几位前辈，例如傅立叶，马克思却是最早强调“生产力的发展”（他在其中看到资本的历史使命和正当性）和信贷制度（它似乎刺激了工业主义的迅速发展，即贸易循环的来临）之间是有联系的人之一。 

马克思本人的贸易循环理论（上章的第４节讨论过）或许可以解释如下：即使自由市场的固有规律真的能够造成一种充分就业的趋势，那么，每次逼近就业，即劳动短缺，都会刺激越来越多的发明家创造并引进新的节省劳动的机器，从而把失业和萧条提高到（短暂的繁荣之后的）新的波峰，就也是真的。这个理论是否包含真理，以及包含多少真理，我并不知道。正如我在上章说过的，贸易循环理论是一个十分困难的主题，也是我不想涉及的主题。然而，由于马克思的论点，即生产率的提高是有助于贸易循环的因素之一，在我看来很重要，请允许我引申一些十分明确的思考以支持它。 

下述所排列的可能发展当然很不完备；然而，它的建构方式是，每当生产率提高时，至少下述发展之一，有时可能是多种发展，必然会开始，并且必然会推进到足以平衡生产率的提高的程度。 

（Ａ）投资增加，也即是说，这种资本商品被作为加强生产其他商品的力量而生产（由于这会导致生产率的进一步提高，资本商品不可能长期独自平衡其结果）。 

（Ｂ）消费增加——生活水平提高： 

（ａ）整个人口的生活水平提高； 

（ｂ）其中一部分人的生活水平提高（例如，一定阶级的生活水平提高）。 

（Ｃ）劳动时间减少。 

（ａ）每天的劳动时间减少； 

（ｂ）非产业工人的人数增加，以及尤其是 

（ｂ１）科学家、医生、艺术家和商人等增加。 

（ｂ２）失业工人的人数增加。 

（D）生产商品而非消费商品的数量增加。 

（ａ）消费商品被摧毁； 

（ｂ）资本商品没被使用（工厂闲置）； 

（ｃ）消费商品（Ａ）类（例如武器）以外的商品被生产； 

（ｄ）劳动被用作摧毁资本商品（以及因此而降低生产率）。 

我是这样来排列这些发展的——当然这种排列也能得到详细说明——直到虚线即（Ｃ，ｂ１）为止，这些发展一般被认作是合乎需要的。而从（Ｃ，ｂ２）往下，出现的是那些通常被认作不合需要的发展；它们预示着萧条，军火制造和战争。 

现在很清楚，由于（Ａ）类不能独自恢复商品平衡，尽管它可能是非常重要的要素，某一种或几种其他发展必然介入。而且，似乎有理由假定，如果没有制度作保障，把合乎需要的发展推进到足以平衡提高了的生产率的程度，一些不合乎需要的发展就会开始。然而，所有这些，或许除了军火生产之外，都具有可能导致（A）类锐减的特征，这必然使形势严重恶化。 

虽然上述这些思考可以解释极权国家在战胜失业方面的成就，但我并不认为，它们能够“解释”（就这词的任何意义上说）军火或战争。虽然它们或许可以将某些事情归功于这种解释（其中信贷和货币可能发挥了重要作用），但是我不认为它们能够“解释”贸易循环；因为，例如（Ａ）类的减少可能相当于贮藏了那些本来要投资的储备——一个被广泛讨论的重要因素。马克思主义的利润率下降的规律（如果这个规律根本站得住脚）也能对贮藏的解释提供某种暗示，这并不是不可能的。因为，如果假定一个快速积累时期能够导致这种下降，就有可能阻挠投资、鼓励贮藏、减少（Ａ）类。 

然而，所有这些都不是贸易循环理论。贸易循环理论有不同的任务。其任务是解释，自由市场制度作为一种高效率的平衡供求的工具，为何不能防止萧条，即生产过剩或消费不足。换言之，我们必须表明，市场的买卖，像一种我们的行动不想要的社会反应一样，造成了贸易循环。马克思主义的贸易循环理论的着眼点即在此；这里所概括的对生产率提高的总趋势之结果的思考，至多只能补充贸易循环理论。 

对这一切有关贸易循环的思考所取得的成绩，我并不想作评判。然而，我显然明白，即使在现代理论看来它们迄今已被完全取代，然而它们还是很有价值的。单是马克思广博地涉及这一问题的事实，就应该让他享有极高的荣誉。随着时间的推移；至少他这方面预言的大部分已被证实；生产率提高的趋势在继续，贸易循环在继续；或许正是贸易循环的继续导致了干预主义的反对措施，从而导致对自由市场制度进一步限制；这一发展证实了马克思的预言，即贸易循环必然是造成无约束的资本主义制度崩溃的因素之一。对此，我们必须补充另一条成功的预言，即工人的联合在这个过程中是另一个重要因素。 

从所例举的这些重要的、很大程度上是成功的预言来看，说历史主义贫乏有根据吗？即使马克思的历史预言只取得局部的成功，我们当然也不能随便取消他的方法。对马克思成功的深入观察表明，导致他成功的并不是他的历史主义的方法，而一直是制度学分析的方法。因此，引出资本家被迫通过竞争提高生产率这一结论的，并不是历史主义的分析，而是一种典型的制度学分析。马克思建立贸易循环理论和剩余人口理论的基础，是一种制度学分析。甚至阶级斗争的理论也是制度学的；是控制财富和权力的分配之机制的组成部分，是使广泛意义上的集体议价成为可能的机制的组成部分。在这种制度学分析中，没有可供典型的历史主义的“历史发展规律”、阶段、时期或趋势发挥任何作用的余地。另一方面，在马克思较为雄心勃勃的历史主义结论中，他的“不可抗拒的发展规律”和“不能逾越的历史阶段”，没有一条证明是成功的预言。只是就马克思分析过各种制度及其功能而言，他才是成功的。相反的情形也是真的：马克思的较为雄心勃勃和横扫一切的历史预言，没有一条属于制度学分析的范围。无论在哪里通过这种分析进行支持它们的尝试，推衍都是无效的。诚然，同马克思本人的高标准相比，这些横扫一切的预言都停留在一种十分低的理智水平上。它们当然不仅是一堆充满幻想的思维，而且也缺乏政治想象力。粗略地说，马克思具有他那个时代的工业家，即“资产阶级”的信念，即信仰进步的规律。诚然，黑格尔、孔德，以及马克思和穆勒的这种朴素的历史主义的乐观主义，并不比柏拉图和施宾格勒的悲观主义的历史主义缺少迷信色彩。它对预言家是一种很坏的精神素质，因为它必然束缚历史的想象力。诚然，有必要承认，在人类事务中一切都可能发生，这是一切无偏见的政治学观点的原则之一；尤其是，认可能违背所谓人类进步的趋势或者任何其他所谓“人性”的规律的基础上，并不能把可以设想的发展驱逐掉。Ｈ.Ａ.Ｌ.费舍尔写道：“进步的事实被明白而又慷慨地记录在历史的页码上，然而进步并不是一种自然的规律。一代人所获得的基础，可能被另一代人丧失。” 

依照一切都可能发生的原则，值得指出，马克思的预言可能也能实现。像19世纪进化论的乐观主义这样的信念，可能成为强大的政治力量；它能够有助于促成预言过的事情。因此，即使一种正确的预言，也不一定就能作为一种理论及其科学特征的证明轻易被人接受。勿宁说它是理论的宗教特征的结果，是对宗教信仰能够在人之中唤起力量的证明。在马克思主义中，宗教的因素尤为明显。在工人苦难深重和落魄的时候，马克思的预言为他们提供了坚信自己的使命、坚信自己的运动能够为全人类准备美好未来的令人鼓舞的信仰。回顾1864年至1930年的事情经过，我认为，若不是马克思放弃研究社会工艺学这一某种程度上的偶然事实，欧洲的事务可能已经发展成非集体主义型的社会主义。就俄国和中欧的马克思主义者而言，为社会工程学和设计自由所作的详尽准备，或许导致了明显的成功，令开放社会的一切友人感到信服。然而，这并不是对科学预言的证明。它或许是宗教运动的结果——信仰人道主义、以及为改造世界的目的而批判运用我们的理性的结果。 

然而，事情的发展却不同。马克思信条中的预言因素在其追随者的心中占了优势。它将其他事情推到一旁，排除了冷静而批判的判断力，摧毁了我们用理性能够改变世界的信念。马克思的教诲中所剩下的只有黑格尔的神谕哲学，这种哲学以马克思主义的面具威胁要涣散争取开放社会的斗争。

谢选骏指出：现代社会的预言相当于原始社会的咒语，所谓“自我实现的预言”，其成功的前提是必须有人信它——正如原始人能咒死他人，是因为他人相信魔术。马克思的历史预言，是对人类的诅咒，毒害了几十亿人口，其唯一贡献就是通过杀人，减缓了地球暖化的速度。

【第二十二章 历史主义的道德理论】

马克思的伦理学

在《资本论》中，马克思给自己确定的任务是要揭示社会发展的必然规律。它不是要揭示对技术人员有用的经济规律。它既不分析经济条件——这些条件允许实现诸如公平价格、财富的平均分配、安全、生产等的合理计划，以及首先是自由之类的社会主义目标；也不试图分析和澄清这些目标。 

然而，尽管马克思强烈反对乌托邦工艺学，反对任何为社会主义目标作道德辩护的企图，但是他的著作不言自明地包含着一种道德理论。马克思对资本主义的讽刺毕竟是一种道德谴责。这种体系受到谴责，是因为其中内在地包含着残酷的不公，这种不公与完全是“形式上的”公正和正义是结合在一起的。这种体系受到谴责，是因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷。他憎恶资本主义，不是因为它积累财富，而是由于它的寡头垄断的特性；他憎恶它，是因为在这个体系中，财富意味着凌驾于别人之上的政治权力。劳动力被当作商品；这意味着，人必须在市场上出卖自身。马克思憎恶这种体系，是因为它与奴隶制类似。 

通过这样强调各种社会制度的道德方面，马克思强调我们对自己行为的更远的社会反应负有责任；例如，那些有助于延长社会不公的制度之寿命的行为。 

然而，虽然《资本论》事实上主要是一篇论述社会伦理学的论文，这些伦理观念从来没有被这样表述过。它们只是通过暗示表述出来，但并不因此而缺乏力度，因为这些暗示是很明显的。我认为，马克思避免一种明确的道德理论，是因为他憎恶说教。出于对那帮经常宣讲圣水却自己喝酒的道德学家的极端不信任，马克思不愿意明确阐述他的伦理观念。人道和正派的原则在他看来是无需讨论的问题，是理所当然的问题（在这方面，他是一个乐观主义者）；他攻击道德学家，是因为他把他们看做一种他认为是不道德的社会秩序的馅媚的辩护主；他攻击自由主义的颂扬者，是因为他们自我满足；是因为他们把自由等同于当时存在于毁灭自由之社会体系中的形式上的自由权。因此，通过暗示，他承认自己热爱自由；尽管作为一个哲学家，他对整体论存在偏见，但他肯定不是一个集体主义者，马克思的信仰基本上是一种开放社会的信仰。 

马克思对于基督教的态度既与这些信念密切相关，也与这一事实相关，即，为资本主义剥削作伪善的辩护是那个时代官方基督教的特征。（他的态度与同时代的基督教伦理学的伟大改革者克尔凯戈尔的态度不同，后者揭露了当时的官方基督教道德是反基督教和反人道的伪善。）这种基督教的典型代表，是高教会的牧师Ｊ．詹森，一个愿人幸福的人所著的《论济贫法》一书的作者，一个马克思所揭露的剥削的最粗俗的辩护士。詹森一开始就赞美说：“饥饿不仅是和平的、无声的和持续不断的压力，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力，会唤起最大的干劲。”在詹森的“基督教的”世界秩序中，一切都依赖于（如马克思所观察的）让饥饿在工人阶级中永存；詹森认为，这的确是人口增长原则的神圣目的；因为他继续说：“这似乎是一个自然规律：穷人在一定程度上是轻率的，所以，总是有一些人去担任社会上最卑微、最肮脏和最下贱的职务。于是，人类的幸福基金大大增加，比较高雅的人们……可以自由地不受干扰地从事那些适合于他们的不同性情的职业。”而这位“高雅的教士谄媚者”（马克思这样称呼他），还补充说：通过帮助饥饿者，救贫法趋于“要破坏上帝和自然在世界上所创立的这个制度的和谐与优美、均称与秩序。” 

如果这种“基督教”从我们地球的较好的部分的表面消失了，那么，它在极大的程度上应该归功于马克思所带来的道德改革。我并不是指，早在马克思对英国发生任何影响之前，英国教会对穷人的态度的改革没有开始；但是他影响了这一发展，尤其在欧洲大陆，社会主义的兴起在英国也强化了它的这种效果。他对基督教的影响或许可以与路德对罗马教会的影响相比。两者都是一种挑战，两者都在他们的敌对营垒中导致了一种反改革，导致对他们的伦理标准的修正和重估。如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。基督教会能够听到克尔凯戈尔的声音，部分地也应归功于马克思的影响。克尔凯戈尔在《审判书》中把自身的活动描述如下：“谁的工作是创造一种矫正的理念，谁就只好准确地深入地去研究现存秩序的腐败部分——从而以尽可能袒护的方式去强调它的对立面”（他补充道：“既然如此，一个表面上聪明的人很容易提出反对与这个矫正的理念相反的袒护——他会使公众相信这就是它的全部真理”）。在这个意义上人们可以说，早期的马克思主义、以及它的伦理的严谨和它对行动而不是纯粹词句的强调，或许就是我们时代最重要的矫正理念。这点解释了它的巨大的道德影响。 

在马克思的一些早期著作中，要求人必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而，有许多其他话也表明了同样的“行动主义”的倾向；尤其是那些马克思把社会主义说成是“自由王国”的话，人在其中将成为“他自身的社会环境的主人”的王国。马克思把社会主义设想为这样一个时期，在这个时期中，我们基本上摆脱了现在决定我们生活的那些不合理的力量，人的理性能够积极地控制人的事务。根据所有这一切来判断，根据马克思的一般道德和情感态度来判断，如果面对这样一个选择，即“我们是做自己命运的创造者呢？还是满足于做一个命运的预言家？”我相信他会做一个创造者，而不只是做一个预言家。 

但是，就像我们已经知道的，马克思著作中的这些强烈的“行动主义”倾向受到了他的历史主义的抑制。在历史主义的影响下，他主要地成了一个预言家。他确定，至少在资本主义之下，我们必须服从“各种无情的规律”，服从这一事实，即我们所能做的就是去“缩短和减轻其进化的自然阶段的分娩的痛苦”。在马克思的行动主义和他的历史主义之间，存在一条很宽广的鸿沟，这条鸿沟被他的这一理论进一步扩大了，即认为我们必须服从历史的纯粹不合理的力量。因为，自从他把为了设计未来而运用我们的理性的一切尝试斥之为乌托邦，理性就可能不再参与带来一个更合理的世界。我认为，这样一种观点是不可能成立的，并且必然会导致神秘主义。然而，我必须承认，虽然我不认为这座桥会是坚固的，但似乎还是有为这种鸿沟架桥的理论上的可能性。我把这座桥——关于它在马克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的计划——称为他们的历史主义的道德理论。 

马克思和恩格斯并不愿意承认，他自身的伦理观念在任何意义上是终极的和自明的，他们宁愿按照一种把它们解释为社会环境的产物或反映的理论，来看待他们的各种人道主义的目标。他们的理论可以描述如下。如果一个社会改革者或者一个革命者认为，他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品（像任何其他人一样，例如旧秩序的辩护士）。或者更确切地说，他的“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史的发展副产品。然而，它们却是一种重要的副产品，因为它们是发展推动自身的机制的一部分。要说明这一点，至少总有两种“正义”（或者“自由”或“平衡”）的观念，这两种观念的确有很大区别。一种是统治阶级所理解的“正义”观念，另一种是被压迫阶级所理解的同一观念。当然，这两种观念都是阶级境况的产物，但是它们却同在阶级斗争中发挥了重要作用——他们都必须为两方提供他们所需要的问心无愧，以便进行战斗。 

这种道理理论可以被概括为历史主义的，是因为它坚持认为，一切道德范畴都依赖历史境况；在伦理领域，这通常被描述为历史相对主义。从这一观点看，提出“这样做对吗？”，就不是一个完备的问题，完备的问题应该是：在15世纪封建道德的意义上，这样做对吗？或许是问：在19世纪无产阶级道德的意义上，这样做对吗？这种历史相对主义曾被恩格斯阐释如下：“今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去好几个世纪传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教和正统新教的道德，直到松弛的‘进步’道德。除这些道德之外，我们发现现代资产阶级的道德，伴随着资产阶级道德，我们还发现未来的无产阶级的道德……” 

但是，这种所谓的“历史相对主义”绝没有穷尽马克思主义道德理论的历史主义特征。我们试想一下，我们能够询问那些持这种理论的人，譬如马克思本人：为什么你以你做的方式行事呢？为什么你认为，例如为停止你们的革命活动而接受资产阶级的新娘，是令人厌恶的和可憎的呢？我并不认为马克思会乐意回答这样的问题；他可能会试图回避它，或许断言，他只是按他所喜欢的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有这些并没有触及到我们的问题。在其生活的实际决定中，马克思肯定遵从着一种非常严谨的道德准则；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水准。无论应用于这些事物的术语是什么，我们面临的问题是，如何找出一个马克思可能会为这一问题提供的回答：“为什么你以这种方式行事？”例如，为什么你要帮助被压迫者？（马克思本人并不属于这个阶段，无论从他的出生、成长还是从他的生活方式来看。） 

如果要这样来追问的话，我想，马克思可能会以下列术语来阐明他的道德信仰，这些术语构成了我所称作的其历史主义道德理论的核心。作为一个社会科学家（他可能说过），我知道，我们的道德观念是阶级斗争的武器。作为一个科学家，我可以考虑它们，却不采纳它们。然而作为一个科学家，我也发现，在这种斗争中我不可能置身事外；任何态度，即使超然的态度，都意味着以这种或那种方式站在了某一方。因此，我的问题假设了这种形式：我站在哪一方呢？当我选择了某一方时，那么我当然也就是依据我的道德作了决定。我将不得不采纳一种必然与我决定支持的阶级的利益有联系的道德体系。但是，在作出这个基本的决定以前，我毕竟没有采纳任何道德体系，如果我能够使自身摆脱我的阶级的道德传统的话；不过这对于要在彼此竞争的道德体系之间作出任何自觉的和合理的决定来说，当然是一个必要的前提。现在，既然一个决定只是相对于某种先前采纳的道德规范才是“道德的”，那么，我的基本决定就可能根本不是“道德的”的决定。但它却能够是一个科学的决定。因为作一个社会科学家，我能够认清什么将要发生。我能够认清，资产阶级连同它的道德体系，必然要消失，而无产阶级，连同它的新的道德体系，必然要胜利。我知道这种发展是不可避免的。企图抵抗它是狂妄的，正像试图抵抗万有引力定律是狂妄的一样。这就是我的基本决定赞成无产阶级及其道德的原因。这个决定只是建立在科学预见之上，建立在科学的历史预言之上。虽然它本身不是一个道德决定——因为它不是建立在任何道德体系上——但它会导致对一种特定道德体系的采纳。总之，我的基本决定不是（如你们所怀疑的）一种帮助被压迫者的情感上的决定，而是不向社会发展的规律提供徒劳的抵抗的科学的和合理的决定。只是在我作了这种决定之后，我才准备采纳并充分利用那些道德情感，对于那种无论如何要来临的事物来说，它在战斗中是必要的武器。这样，我就把即将来临的时期这一事实作为我的道德标准来采纳了。这样，我就解决了一个明显的悖论：即一个更加合理的世界无需通过理性设计而来临。因为按照我现在采纳的道德标准，未来的世界必然会更好，因而更合理。我也就在我的行动主义和历史主义之间架起了一座桥。因为很显然，我发现了决定社会运动的自然规律，但是我不能把社会时代的自然阶段从世界上一笔勾销。然而，我能够做的却只是这些。我尽管积极地缩短和减轻它分娩的痛苦。 

我认为，这就是马克思的回答，正是这种回答在我看来代表了我称之为“历史主义道德理论”的最重要的形式。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这种理论：“在现时代内，代表着推翻现时代、代表着未来的那种道德，肯定包含着最多的能够长久保持的因素……按照这种概念，一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识；不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济学中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识，只是一种征兆……”一位现代的马克思主义者在谈到这一理论时说：“马克思和恩格斯在把各种社会主义的渴望建立在合理的社会发展的经济规律之上，而不是依照道德的根据为之辩护时，宣布了社会主义是一种历史必然性。”这是一种被广泛坚持的理论；但是它很少被清楚和明白地阐释过。因此，批判它比乍看起来明白了它更为重要。 

首先，很显然，这一理论基本上依赖于正确预言历史的可能性。如果这点受到责疑——那么这个理论就会丧失其大部分力量。但是，出于分析它考虑，我首先假定，历史的预知是一个已确定的事实；我只是约定这个历史的预见是有限的；譬如说，我将约定我们已经预见了今后500年，这是一种甚至不会限制于马克思主义历史主义的最大胆的主张的约定。 

现在，让我们先考察一下历史主义道德理论的主张，即认为赞成或反对一种有争议的道德体系的基本决定本身就不是一种道德的决定；基本决定不是建立在任何道德的考虑或情感之上的，而是建立在科学的历史预言之上。我认为，这种主张是站不住脚的。为了使这点变得更清楚，必须尽量澄清隐含在这种基本决定中的行为的命令或行为原则。这就是如下原则：要么采纳未来的道德体系！要么采纳那些其行为对产生未来有极大作用的人所坚持的道德体系！现在对我来说似乎很清楚，即便按照我们能够确切的知道500年后将会是怎样这一假定，对我们来说，也根本没有必要采纳这样一种原则。举例来说，至少可以设想，伏尔泰的一些人道主义的学生在1764年预见到，譬如说法国到1864年的发展，但他们可能并不喜欢这种前景；至少可以设想，他可能会断定这种发展是令人厌恶的，他将不会去把那种拿破仑三世的道德标准采纳为他自己的标准。他可能会说，我要忠于我的人道主义标准，我要把它们教给我的学生；或许它们在这个时期还会存活，或许总有一天它们会胜利。至少同样可以设想（目前我不想过多作判断），某人今天准确地预见到我们将走向奴隶制时代，我们将复归于囚禁社会的牢笼，甚或我们即将复归于野兽，但是，他不可能采纳这个即将到来的时代的道德标准，而是为使他的人道主义理想的存活作出他能及的贡献，或许是希望在某个朦胧的未来复活他的道德。 

至少这一切都是可以设想的。它也许不是要做的“最聪明的”决定。但是，这样一个决定既不被预知，也不被社会学的或心理学的规律所拒绝，这个事实表明，历史主义的道德理论的第一个主张是站不住脚的。无论我们接受未来的道德是否是因为它是未来的道德，这本质上恰恰是一个道德问题。基本决定不能派生于任何未来的认识。 

在前几章中，我提到过道德实证主义（尤其是黑格尔的道德实证主义），这是一种只有现存的标准、没有道德标准的理论；存在的就是合理的和善的；因此，强权就是公理。这个理论的实际方面就是如此。对现存的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态本身决定着事物标准。我现在考虑的这个历史主义的道德不过是道德实证主义的另一种形式。因为它坚持即将到来的强权就是公理。未来在这里代替了现在——仅此而已。而这个理论的实际方面就是如此。对即将到来的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态决定着事物的道德标准。当然，“现在”和“未来”之间的区别在这里只是一个程度问题。人们可以说未来从明天开始，也可以说500年后开始，或者说从100年后开始。在他们的理论结构中，不存在道德保守主义、道德现代主义和道德未来主义之间的区别。在涉及道德情感方面，它们之间也没有多少选择。如果道德未来主义者批评站在现存权力一边的道德保守主义者怯懦，那么，道德保守主义者也可以反过来这样指责道德未来主义者；他也可以说道德未来主义者怯懦，因为他站在了将存在的权力一边，站在了明天的统治者一边。 

我深信，如果马克思考虑过这些含义的话，那么他一定会拒斥历史主义的道德理论。无数的评论和行动证明，它不是一个科学的判断，而是一种道德的冲动：希望帮助被压迫者，希望解放尊严扫地的被剥削的和苦难的工人，这把他引向了社会主义。我并不怀疑，马克思的教导之有影响的秘密正是这种道德呼吁。这种呼吁的力量为他从不抽象地宣扬道德而大为加强。他不假装有什么权力这样做。他似乎在问自己：假如这不是一个很低的标准，谁能达到他自身的标准呢？正是这种感受，导致他在伦理问题上信赖少说为佳，导致他试图在预言的社会科学中寻找一种比他自身感觉到的更可信的道德问题的权威。 

当然，在马克思的实践伦理中，像自由、平等之类的范畴发挥了主要的作用。他毕竟是那些严肃地对待1789年的理想的人之一。他看到像“自由”这样的概念如何受到了无耻的歪曲。这就是他口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由的原因。他想要改进社会，而改进对他意味着更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准，尤其是缩短劳动日（这能立刻给工人某些自由）。正是他憎恶伪善，不愿谈这些“崇高的理想”，加之他的惊人的乐观主义和他对这一切在不远的将来都会实现的信念，导致他把自己的道德信仰隐藏在历史主义的阐释的背后。 

我敢断言，如果马克思看到它寓示着承认未来的强权就是公理，他肯定不会以道德未来主义的形式为道德实证主义辩护。但是也有另一些人，他们对人道并不具有充满感情的热爱，却为这些含义而成了道德未来主义者，即成了想站在胜利一方的机会主义者。道德未来主义在今天已广为传播。它的更深刻的、非机会主义的基础可能是这一信仰，即善“最终”必定会战胜邪恶。但是，道德未来主义者忘了，人们不可能活到证明当前事件的“最终”结果。“历史将是我们的法官！”这是什么意思呢？成功将作出判决。对成功和未来强权的崇拜是许多人的最高标准，这些人从不承认现在的强权是公理（他们恰恰忘了，现在是过去的未来）。所有这一切基础就是道德乐观主义和道德怀疑主义之间的一种半心半意的调和。相信人们的良心似乎很困难。抵抗站在胜利一方的冲动似乎也很困难。 

所有这些批判性的评论与这一假设是一致的，即我们能够预见，譬如说下一个50年的未来。但是，如果我们放弃这个完全虚假的假设，那么，历史主义的道德理论就会丧失它的一切似真性。我们必须放弃它。因为没有预言式的社会学会帮助我们选择道德体系。我们不能为了这种选择把我们的责任转移给其他任何人，甚至不能转移给“未来”。 

当然，马克思的历史主义道德理论只是他关于社会科学方法和社会学决定论的观点的结果，这是一种在今天变得非常时髦的观点。据说我们所有的意见，包括我们的道德标准，都依赖社会及其历史状况。它们是社会或一定阶级境况的产物。教育被界定为一种特殊的过程，共同体试图藉助这一过程将“它的包括那些使他们据以生活的标准在内的文化”向其成员“传播”，“教育的理论和实践对于占统治地位的秩序的相对性”受到强调。科学也依赖于科学工作者的社会地位，等等。 

这种强调我们意见的社会学依赖性的理论，有时被称作社会学主义；如果这种历史的依赖性被强调，就称作历史学主义。（当然，历史学主义不能与历史主义相混淆。）无论社会学主义还是历史学主义，就它们支持社会或历史对科学认识的决定来说，在后面两章中将得到讨论。就社会学主义依赖于道德理论来看，在这里应该补充几点评论。但是在详细展开之前，我想澄清一下我对这些黑格尔化的理论的意见。我认为他们是以神谕哲学的行话为外衣唠叨琐碎的事情。 

让我们审查一下这种道德的“社会学主义”。人及其目的在一定的意义上是社会的产物。这点相当真实。但是，同样真实的是，社会是人及其目的的产物，这将不断变得如此。主要的问题是：人与社会之间关系的这两个方面，哪一个更重要呢？应该强调哪一个呢？ 

如果我们把社会学主义与相似的“自然主义”观点——即认为人及其目的是遗传和环境的产物——相比较，那么我们就会更好的理解社会学主义。我们必须再次承认这是相当真实的。但是也可以十分肯定，人的环境在一种不断增加的程度上是他及其目的的产物（在一种有限的程度上，同样的东西甚至可以被说成是他的遗传）。我们必须再一次询问：两方面哪一个更重要？更富有成果？如果我们以如下更加实际的形式提出问题，回答要容易一些。我们现在活着的一代人，我们的精神，我们的意见，大部分是我们的父母以及他们抚育我们的方式的产物。然而，下一代人在同样的程度上，将是我们自身的产物，是我们的行动以及我们抚育他们的方式的产物。今天对我们来说，这两个方面哪一个更重要呢？ 

如果我们认真考虑一下这个问题，那么我们会发现，关键的问题在于，我们精神、我们的意见大部分只依赖于我们的早期教育——而非全部。如果它们全部依赖于我们的早期教育，如果我们不能进行自我批评，不能从我们自身事物的方式和从我们的经验中学习什么，那么，上一代人的抚育我们的方式当然就会决定我们抚育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情况并非如此。因此，我们可以将批判职能集中于以某种方式抚育下一代的难题上，我们曾认为这种方式比我们自身被抚育的方式更好。 

对社会学主义如此强调的境况，可以以一种极其类似的方式来讨论。我们的精神，我们的观点在某一方面是“社会”的产物，这当然是真实的。我们环境的最重要的部分是其社会的部分；尤其是思想，基本上是依赖于社会交流；语言，作为思想的媒介，是一种社会现象。但是几乎不能否定，我们能够审查思想，能够批判它们，改进它们，而且，我们能够按照我们的改变和改进了的思想，进一步变革和改进我们的物质环境。我们的社会环境同样具有真实性。 

所有这些考虑完全不依赖于形而上学的“自由意志的问题”。即使非决定论者也承认对遗传、环境影响、尤其是社会影响有一定的依赖性。另一方面，决定论者必然同意，我们的观点和行动不是完全地和惟一地由遗传、教育和社会影响决定的。他不得不承认，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中积累的较“偶然的”经验，这些经验也发挥了它们的影响。不管是决定论还是非决定论，只要他们保持在他们自己的形而上学的界限内，就不会影响我们的问题。但是，关键在于，他们可以侵犯这些界限；例如，形而上学的决定论可以鼓励社会学的决定论或“社会学主义”。但是，在这种形式下，这种理论可能会遭遇到经验。而经验则表明，它肯定是虚假的。 

举个美学领域的例子（美学与伦理学有一定的相似性），贝多芬在某种程度上肯定是音乐的教育和传统的产物，许多对他感兴趣的人都会对他的工作的这一方面留下印象。然而，更重要的方面在于，他也是音乐的产物，从而是音乐的传统和教育的产物。我并不想与形而上学的决定论者争吵，他们坚持认为，贝多芬所作的每一小节音乐都由遗传与环境的影响的某种结合决定。这样一种判断从经验上看完全是不重要的，因为实际上没有人能用这种方式来“解释”他的作品的每个单独一节。重要的事情在于，每个人都承认，贝多芬所写的作品既不能用他的前人的音乐作品解释，也不能用他生活的环境来解释，既不能用他的耳聋来解释，也不能用任何一组向经验调查敞开的特定的环境影响或外部条件来解释，或者用一切我们可能知道的贝多芬的遗传来解释。 

我不否认，在贝多芬的作品中存在一定的有趣的社会学的方面。例如，众所周知，从小型的交响乐队到大型的交响乐队的转变，在某些方面是与社会的－政治的发展有联系的。各种乐队不再是王子的私人爱好，至少部分受到了对音乐的兴趣有了很大提高的中产阶级的支持。我很愿意欣赏这类社会学的“解释”，我承认这些方面可以值得科学研究（毕竟，我自身在本书中，例如在讨论柏拉图时，尝试了类似的事情）。 

那么，更准确地说，我攻击的对象是什么呢？是一切这类的夸张和抽象化。如果我们以上述暗示的方式“解释”贝多芬的交响乐，我们就什么也没有解释。如果我们把贝多芬描述为代表处于解放自身的过程中的资产阶级，即使这是真的，我们也就什么也没说。这样一种功能肯定与坏的音乐制作是联结在一起的（如我们从瓦格纳那里看到的）。我们不能以这种方式，或者全然以任何一种方式解释贝多芬的天才。 

我认为马克思自己的观点同样可以用作对社会学决定论的经验反驳。因为，如果我们按照这一理论来思考这两种理论——行动主义和历史主义，以及它们同马克思体系的至尊的斗争，那么，我们就不得不说，历史主义是一种更适合于保守的辩护士、而不适合于革命者甚或是改革者的观点。黑格尔所用的历史主义具有这种倾向。马克思不仅从黑格尔那里接过了它，而且最终允许它驱逐了他自己的行动主义，因此，这件事可以表明，人在社会斗争中所站在的一方，无需总要决定他的理智决定。像在马克思的情况中一样，这些人并不像受偶然的因素（诸如前人的影响）或受短视决定一样，受到马克思所支持的真实的阶级利益的决定。因此，在这种情况下，社会学主义可能增进我们对黑格尔的理解，但是马克思本人的例子揭露出，它是一种未经证明的抽象。一种类似的情形是，马克思对其自身的道德观念的低估；因为勿庸置疑，他的宗教影响的秘密在于其道德呼吁，他对资本主义的批判，主要是作为一种道德批判才有效。马克思指出，一种社会体系竟然会如此不公；如果这个体系是恶的，那么一切从其中得到利益的个人的公正就是一种纯粹可耻的公正，是纯粹的伪善。因为我们的责任将延伸到这个体系，延伸到我们允许坚持的各种制度。 

正是马克思的这种道德激进主义解释了他的影响；这本质上就是一种充满希望的事实。这种道德激进主义依然存活着。我们的任务是使它继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。“科学的”马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。

谢选骏指出：马克思的历史主义和儒教的历史教化之间存在着某种相似性，至于这两者之间是否具有师承关系，需要具体研究。两者之间的区别是，儒家是讲究虚假道德的，而马克思则是干脆没有道德的唯利是图。“马克思的政治激进主义道路”是向后转的、通往卢梭所鼓吹“高贵的野蛮人”也就是“共产主义新人”。

【第二十三章 知识社会学】

余波

合理性，在一种诉诸普遍的和不受个人影响的意义上说，具有至高的重要性……不仅在它易于流行的时代是如此，而且在那些它受到蔑视和被作为人的徒劳梦想而拒绝的不幸的时代，则更是如此——这些人缺乏对他们不同意之点进行搏杀的英雄气概。——罗素

毋庸置疑，黑格尔和马克思的历史主义哲学是他们的时代——一个社会变革的时代——的特有产物。像赫拉克利特与柏拉图的哲学，以及孔德和穆勒、拉马克和达尔文的哲学一样，它们是变革的哲学，它们都是变化着的社会环境给那些生活于其中的人的心灵造成巨大的和无疑有点儿吓人的印象的见证人。柏拉图通过试图抑制一切变化来反抗这种情形。比较近代的社会哲学家则呈现出极其不同的反应，因为他们接受、甚至是欢迎变革；然而，这种对变革的热爱在我看来似乎有点矛盾。因为他们放弃了抑制变革的希望，但作为历史主义者，他们仍试图预言它，从而对它进行合理的控制；而这当然看似一种要驯服它的企图。因此，对历史主义者来说，变革似乎并没有完全失去它的恐怖。 

在我们自身这个变化仍然更加急速的时代，我们甚至发现不仅有预言变革的欲望，而且还有通过集中的大规模计划来控制它的欲望。这些整体论的观点（我在《历史主义的贫困》中批判过它）代表了柏拉图和马克思的理论之间的一种调和。柏拉图要抑制变化的意志，和马克思的变化是不可避免的理论结合在一起，作为一种黑格尔式的“综合”，提出了这一要求，即由于变化不能完全被抑制，那它至少应该被“设计”，并受到其权力大为扩张的国家的控制。 

乍看起来，类似这样的态度似乎是一种理性主义；它与马克思的人在其中首次成为自身命运的主人的“自由王国”的梦想是密切相关的。但在事实上，它却与一种明确反对理性主义的理论（尤其是反对人类的合理统一的理论；见本书第24章）结成了紧密的联盟，这一联盟与我们时代的非理性主义的和神秘的倾向是密不可分的。我想起了马克思的这一理论，即我们的意见，包括我们的道德的和科学的意见，是由阶级利益决定的，更概括一点说，是由我们时代的社会的和历史的状况决定的。在“知识社会学”或“社会学主义”的名义下，这种理论最近已经发展（尤其是由Ｍ．舍勒和Ｋ．曼海姆）为一种科学知识的社会决定论。 

知识社会学主张，科学的思想，尤其是关于社会和政治问题的思想，不是在真空中进行的，而是在受社会制约的环境中进行的。它主要受到无意识的或潜意识的要素的影响。这些要素仍然逃避了思想家的观察的眼睛，因为它们构成了思想家居住的场所，即他的社会居所。思想家的这种社会居所决定了在他看来无疑是真实的或自明的全部意见和观念的整个体系。在他看来，它们在逻辑上通常是真实的，例如，就像“一切桌子都是桌子”这句话。这就是为什么他们甚至根本没有意识到他们已经提出了一切假设的原因。但是，如果我们把他同一位生活在不同社会居所的思想家进行比较，就能够看到他已经提出了假设；因为他也从一个显然没有疑问的假设系统出发，但却是一个完全不同的假设系统；它可能非常不同，以致在这两个系统之间，根本不存在理智之桥可以沟通，也没有调和的可能。每个这种受社会决定的不同的假设系统，都被知识社会学家称之为一种总体意识形态。 

知识社会学可以被视为康德认识理论的黑格尔式翻版。因为它继续遵循了康德批判我们可以称之为“消极的”认识理论的路线。我以此意指休谟以来（包括休谟在内）的经验主义者的理论，这种理论可以粗略地被描述为，主张认识通过我们的感官而流入我们，错误是由于我们干扰了感官提供的材料，或者是由于其中发展出来的联想；避免错误的最好方式，就是完全保持被动和接受状态。与这种接受式的认识理论我通常称之为“心灵的戽斗理论”）相反，康德认为，认识不是我们感官接受材料的集合，就像一座博物馆那样，而主要是我们自身的精神活动的结果；如果我们想要获得认识，我们自身必须积极地参与探索比较、统一和概括之中。我们可以称这种理论为“积极的”认识理论。与此相联系的是，康德放弃了一种站不住脚的科学的理想，这种科学不带任何预设前提（下一章将表明，这种理想甚至是自相矛盾的）。他十分清楚地指出，我们不能从无开始，我们必须备有一套预设前提的系统来探讨我们的任务，这套预设前提的系统是无需经过科学的经验方法验证就为我们拥有的；这样一种系统可以称之为“范畴装置”。康德相信，发现一种真实的和不变的范畴装置是可能的，它代表着我们的理智工具的必然不变的框架，即人类的“理性”。康德理论的这一部分黑格尔放弃了，与康德相反，黑格尔不相信人类的统一。他认为人的理智工具是不断变化的，它是人的社会遗产的一部分；因此，人的理性的发展必须与其社会（即他所属的国家）的历史发展相吻合。黑格尔的这个理论，尤其是他关于一切认识和一切真理在受历史决定的意义上都是“相对的”这一学说，有时被称作“历史学主义”（与历史主义不同，上一章已经提到）。知识社会学或“社会学主义”显然是与它密切相关的，或者与它近乎等同，惟一的差别在于，在马克思的影响下，它强调历史的发展并不产生一种如黑格尔所说的相同的“民族精神”，反倒是依照他们的阶级、社会地位或社会居所，在一个民族中产生出那些人所持有的好几种有时是相反的“总体意识形态”。 

然而，与黑格尔的相似之处还有很多。我上面说过，依据知识社会学，不同的总体意识形态之间不可能有理智之桥或调和。但是，这种激进的怀疑主义实际上并不意味着如它所渲染的那样严重。存在一条摆脱它的道路，这条道路与黑格尔消解矛盾的方法很类似，这些矛盾曾使他在哲学史上变得很突出。黑格尔所体现的精神是，在观点各异的哲学的漩涡上自由地保持平衡，他把它们全都还原为最高综合和其体系的纯粹成份。类似地，知识社会学家认为，只是松散地位诸社会传统中的知识分子的“自由平衡的理智”，是能够避免整体意识形态的陷阱的；它甚至能够洞识并揭示各种不同的总体意识形态、隐密的动机和其他激励他们的决定因素。因此，知识社会学认为，通过用自由平衡的理智去分析各种不同的潜藏的意识形态及其在潜意识中的定位，就可以达到最高程度的客观性。通向真知之路似乎就是揭示潜意识的各种假设，就像一种心理疗法，或者如果我们可以说的话，像一种社会疗法。只有那些被进行过社会分析或者对自身作过社会分析的人，以及那些摆脱了这种社会情结，即摆脱了他的社会意识形态的人，才能获得客观知识的最高综合。 

在上一章中讨论“庸俗马克思主义”时，我提到过一种在现代哲学的组群中能被看到的倾向，即揭示潜藏在我们行动背后的动机的倾向。知识社会学、精神分析和那些揭示对手的理论“无意义”的哲学，都同属于这个组群。我相信，这些观点的普及，就在于它适于应用，并能使那些洞识事物和洞识无知者的愚昧的人得到满足。假如不是因为所有这些思想易于通过建立我所说的“强制的独断主义”而摧毁任何讨论的理智基础，这种愉悦是无害的（的确，这是一种与总体意识形态非常相似的东西）。黑格尔主义通过宣称矛盾是容许的、甚至是丰富的，而达成了这种愉悦。但是，如果矛盾不需要避免，那么，任何批评和讨论就都不可能了，因为批评总是要指出矛盾，或者是被批评的理论中的矛盾，或者是理论与某些经验事实之间的矛盾。精神分析的情形与此类似：精神分析学家总是通过表明它们源自于批评者的压抑，来为各种反对意见辩解。研究意义的哲学家也只需要指出他们的反对者所持的观点是无意义的即可了事，这总是正确的，因为“无意义”可以这样来定义，以致任何关于它的讨论按定义都是无意义的。马克思主义者的态度与此类似，他们习惯于用阶级偏见来解释反对者的异议。知识社会学家则用总体意识形态来解释。这种方法既便于掌握，对那些掌握它的人也是绝妙的嘲弄。但是它们显然是摧毁了合理讨论的基础，它们最终必然导致反理性主义和神秘主义。 

撇开这些危险不论，我尚不明白，为何我必须完全放弃掌握这些方法的嘲弄。因为正如精神分析学家是精神分析最适用的对象一样，社会分析学家以一种几乎难以抗拒的殷勤请求将他们自己的方法应用于自身。因为他们对只是松散地位诸传统中的知识分子的描述，不就是对其自身的社会群体的一种绝妙描述吗？难道还不明白，如果总体意识形态的理论是对的，相信自己的群体摆脱了偏见，相信这个当选的群体确实是惟一可能具有客观性的群体，这不正是各种总体意识形态的一部分吗？因此，如果总是假定这个理论是真理，那么，那些掌握它的人为了确立其自身的观点的客观性而对这一理论进行修补，从而不自觉地欺骗自己，这难道不是可以预期的吗？这样一来，对于他们的通过社会学的自我分析达到较高程度的客观性、以及他们的社会分析能够消除总体意识形态之类的要求，我们还能认真对待吗？然而，我们甚至还可以询问：这整个理论是否没有朴素地表达这一特殊群体的阶级利益，没有表达只是松散地位诸传统中的知识分子的阶级利益呢？尽管用像其呓语一样的黑格尔式的语言来谈论是何等的坚实。 

知识社会学家在社会治疗中，也就是说，在排除其自身的总体意识形态中所取得的成就是多么微小，只要我们思考一下他们与黑格尔的关系，就尤为明白了。因为他们没有意识到，他们只是在重申黑格尔；相反，他们不仅认为，他们已经超过了他，而且还认为，他们已经成功地们识了他，对他进行了社会分析；他们现在不是从任何特殊的社会居所，而是客观地从卓越的高度看黑格尔。自我分析中的这种明显的失败，足以说明问题。 

然而，除一切嘲笑之外，还有一些更严肃的反对意见。知识社会学不仅具有自毁性，不仅是一种十分令人满意的社会分析的对象，而且还表明，它令人惊讶地不能准确地理解自己的主题，即知识的社会方面，或者勿宁说科学方法的社会方面。它把科学或知识看做是个别科学家心灵或“意识”中的过程，或者看做是这样一种过程的产物。如果以这种方式来考虑，那么，我们所谓的科学的客观性确实必然会变得完全是无法理解的，甚或是不可能的；阶级利益和类似的隐密的动机不仅在社会或政治的科学中发挥作用，而且在自然科学中也如此。任何一个略知自然科学史的人都明白，情感的执着使许多争论显得更为突出。政治偏见对政治理论的影响，决不比某些自然科学家为了其理智的偏见所表现出的偏见的影响更强烈。如果科学的客观性像天真的知识社会学理论所假定的那样，要建立在个别科学家的公正或客观性之上，那么我们就只好与它道别。确实，我们必须采取比知识社会学更激进的怀疑的方式；因为勿庸置疑，我们全都饱受过我们自身的偏见系统（或“总体意识形态”，如果喜欢用这个词的话）之苦；我们把许多东西都当作是自明的，无批判地接受它们，甚至天真而狂妄地认为，批评是完全不必要的；科学家在这一规则面前也不例外，即使他们可能在自己特有的领域中表面上清除了自身的一些偏见。但是他们没有用社会分析或一切类似的方法清除自身，他们没有想到要爬到一个更高的台阶，在那里他们能够理解自身的意识形态的愚昧，对它进行社会分析并删除它。因为通过使其思想更“客观”，他们不可能获得我们所谓的“科学的客观性”。不，我们通常用这个术语所指的东西是依赖于不同的基础的。它是一个科学方法的问题。非常具有讽刺意味的是，客观性与科学方法的社会方面是紧密相联的，与这一事实也是紧密相联的，即科学和科学的客观性不会（也不能）产生于个别科学家追求客观性的企图，而是产生于许多科学家的合作。科学的客观性可以被描述为科学方法的主体特性。但是科学的这一社会方面几乎完全被那些自称为知识社会学家的人忽略了。 

关于这一点，自然科学方法的两个方面具有重要性。它们一起构成了我所命名的“科学方法的公共特征”。第一，要有某种探讨自由批评的方式。科学家可以完全自信地提出他的理论，这是无可争辩的。但这并不必然影响到他的科学家同僚；它倒是向他们提出了挑战。因为他们知道，科学的态度意味着批判一切，即使是权威也不能阻止。第二，科学家们试图避免谈论相互冲突的计划。（我要提醒读者，是在谈自然科学，但也包括一部分现代经济学在内。）他们试图非常严格地说某种同一的语言，即使他们使用的是不同的母语。在自然科学中，通过承认经验是其争论的公平的仲裁者，已经达成这点。当说到“经验”时，我想到的是具有“公共”特征的像观察、经验和实验之类的东西，与较为“私人”的审美或宗教意义上的经验相反；如果每个遇上麻烦的人都能重复它，那么这种经验就是“公共的”。为了避免谈论相互冲突的计划，科学家们试图以一种能够对其进行检验的方式来表达他们的理论，即用这种经验来反驳或证明。 

这就是构成科学的客观性的东西。每个学过理解和验证科学理论的技巧的人，都能重复这种实验并为自身做出判断。尽管如此，总会有一些人会成达局部的、甚至是任性的判断。这是不可避免的，但它还不会严重阻碍各种社会机制的运作——这些社会机制是被设计来促进科学的客观性和公正性的；例如实验室、科学期刊、讨论会，等等。科学方法的这个方面表明，由被设计来使公共控制成为可能的机制以及由舆论的公开表达能够达成什么，即使这被限制在一种专家圈内。只有当政治权力被用来压制自由的批评，或者当它不能保护自由的批评时，它才能损害这些机制的功能，而一切科学的、技术的和政治的进步都依赖于这些机制。 

为了进一步说明科学方法的这个仍然被可悲地忽视的方面，我们可以考虑一下这一观念，即认为用其方法而不是其结果来表征科学是恰当的。 

我们首先可以假定，一个具有超凡洞察力的人以梦想或自动写作的方式写了一本书。我们还可以进一步假定，几年之后，作为新近的和革命性的科学发现的结果，一个伟大的科学家（他从未看过那本书〕写出了一本完全相同的书。或者换一个说法，我们假定这位具有超凡洞察力的人“看到”一本科学方面的书，这本书在当时还不可能被某位科学家写出来，因为事实上许多相关的发现在那个时代还不为人所知。现在我们要问：说这位具有超凡洞察力的人写了一本科学的书，这合适吗？我们可以假定，如果当时服从称职的科学家的评判，该书一定会被描述为在一定程度上无法理解，在一定程度上是幻想的；因此，我们不得不说，这本具有超凡洞察力的人的书出现在一个不是写作科学著作的时代，因为它不是科学方法的结果。我将把这种结果——它尽管与某些科学结果一致但却不是科学方法的产物——称作一种“天启科学”。 

为了把这些思考应用于科学方法的公开性的问题，我们假定鲁宾逊·克鲁苏在荒岛上成功地建立了物理和化学实验室、以及天文观察站，等等，而且依据观察和实验，成功地写了大量论文。我们甚至可以假定，他有无限的时间任其使用，完全成功地建构和描述科学的系统，这些系统与当前我们自身的科学家所接受的结果实际上是一致的。当思考这种克鲁苏的科学的特征时，乍看起来，一些人可能倾向于断定，它是一门实在的科学，而不是“天启科学”。毫无疑问，与那本启示给那位具有超凡洞察力的人的科学著作相比，它更像科学，因为鲁宾逊·克鲁苏运用了许多科学的方法。然而，我认为这种克鲁苏的科学仍然属于一种“天启的”类型；其中有一种科学方法的因素是缺乏的，因此，克鲁苏达到了我们的结果这一事实，与那位具有超凡洞察力的人所具有的情形一样，是近乎偶然的和神奇的。因为只有他本人检验他的结果；只有他本人纠正那些构成其特有的精神史之必然结果的偏见；没有人帮助他清除那种奇怪的盲目性，这种盲目性是这一事实的结果，即它们大多数是通过比较无关的探索而达成的。至于他的文章，他只不过试图向某些尚未做过它的人解释自己的工作，以便他能获得清晰的理性的交往的训练，这种训练也构成科学方法的一部分。在某一点上——比较不重要的一点——克鲁苏的科学的“天启”特征是特别明显的；我指的是克鲁苏发现了“私人等式”（因为我们必须假定他创造了这种发现），发现了影响其天文观察的富有特征的个人反应时间。当然，可以设想，他在其反应时间中发现了变化，这样他就被引导到考虑它。然而，如果我们将这种发现反应时间的方式与它在“公共”科学中被发现的方式——通过各个观察者的结果之间的矛盾——加以比较，那么，鲁宾逊·克鲁苏的科学的“天启”特征就变得明显了。 

总结这些思考，可以说我们称作的“科学的客观性”，不是个别科学家的公正的产物，而是科学方法的社会的或公共的特征外别科学家的公正，并不是这种社会的或机制上有组织的科学之客观性的源泉，而是其结果。 

无论康德主义者还是黑格尔主义者都犯了同样的错误，即假定我们的预设前提（因为它们在积极地“制造”经验中，一开始就是我们所需要的无疑是不可或缺的工具）既不能被决策改变，也不能被经验驳斥；他们凌驾于并超越了检验理论和构造理论的科学方法，好像他们已经提出了一切思维的基本预设前提。然而，这是一种建立在对科学中理论和经验之间关系的误解之上的夸张说法。当爱因斯坦指出，按照经验，我们可以怀疑和修正我们关于空间和时间的预设前提，怀疑和修正曾被认为是一切科学的必要预设前提的观念，以及怀疑和修正曾被认为是从属于其“范畴装置”的观念时，它成了我们时代最大成果之一。因此，知识社会学所发动的对科学的怀疑性攻击，依照科学方法的观点就瓦解了。 

然而，它并不是通过立刻消除我们的全部偏见，就能做到这点；它只能逐一地消除它们。适当的经典事例还是爱因斯坦发现的我们关于时间的偏见。爱因斯坦并不打算去发现偏见；他甚至不打算去批评我们关于时间和空间的概念。他的问题是一个具体的物理学的问题，即重新草拟一种已经瓦解的理论，因为按照这个理论，各种实验似乎是相互矛盾的。爱因斯坦和大多数物理学家都知道，这意味着该理论是虚假的。而且他发现，如果我们在某一点上——它曾被每个人认为是自明的并因此而逃避了注意——改变它，那么，困难就能够被消除。换句话说，他正是使用了科学批评、发明和淘汰理论、以及试错的方法。但是，这种方法并不会导致放弃我们的一切偏见；相反，我们能够发现这一事实，即只是在我们消除了偏见之后我们才拥有它。 

但是，肯定必须承认，在任何特定的时刻，我们的科学理论不仅依赖于实验等等（它构成了该时刻），而且也依赖于人们认为理所当然的偏见，因此，我们已经变得不认识它们（虽然一定的逻辑方法的运用可能有助于我们查验它们）。无论如何，在涉及这一硬壳方面，我们可以说，科学能够了解和破除它的一些硬壳。这个过程可能从不会完善，但是并不存在必须在它面前突然却步的固定障碍。任何假设原则上都可以批评。任何人都可以是批评的对象，这点构成了科学的客观性。 

科学的结果是“相对的”（如果全然可以使用这个词的话），这仅是就它们是科学发展的一定阶段的结果、以及在科学进步的过程中易于被超越来说。但是，这并不意味着，真理是“相对的”。如果一个论断是真的，那么它就永远是真的。它只不过意味着，大多数科学成果都具有假说的特征，即对于语句来说，证明不具有结论性，因而随时都有可能被修改。这些思考（我要其他地方对它作过更全面的讨论）虽然对于社会学家的批评是不必要的，但或许可以有助于推进对其理论的理解。为了反驳我的主要批评，对合作、主体际性和方法的公开性在科学批判和科学进步中所起的重要作用，他们也提出了一些看法。 

的确，社会科学尚未完全获得这种方法的公开性。这部分是因为黑格尔和亚里士多德的毁灭理智的影响，部分也许是因为他们未能使用科学客观性的社会手段。因此，它们实际上是“总体意识形态”，或者换句话说，某些社会科学家不能、甚至不愿意讲述一种共同的语言。但是，这个理由不是阶级利益，治疗方法既不是黑格尔的辩证综合，也不是自我分析。向社会科学惟一敞开的道路，是忘记一切有关的言语之争，借助一种在所有科学中基本上都是同一的理论方法，解决我们时代的实际问题。我所指的是试错、发明能够在实践中检验的假设、以及使它们从属于实践检验的方法。所需要的是一门其成果可以由零星的社会工程来检验的社会工艺学。 

这里为社会科学提出的治疗方法，与知识社会学所提出的方法是截然对立的。社会学主义认为，这并不是它们的非实践的特征，相反，在社会的和政治的知识领域中，实践问题和理论问题过多地纠缠在一起了，因而造成了这些科学的方法论上的困难。因此，在一部论述知识社会学的主要著作中，我们可以读到：“与‘严密的’知识相反，政治学知识的特殊性在于这一事实，即知识和意志，或者理性要素和非理性的集合，本质上是不可分地纠缠在一起的。”对此我们可以回答说，“知识”和“意志”在一定意义上是不可分的这一事实未必导致任何危险的纠缠。不作努力，不产生兴趣，科学家就不可能知道什么，在科学家的努力中，通常甚至都有一定量的个人利益卷入。工程师主要从实践的观点来研究事物。农夫也是如此。实践不是理论知识的敌人，而是它的最有价值的诱因。虽然对科学家来说，一定量的距离正在发生变化，但许多事例表明，对科学家来说，不被感兴趣因而并非总是重要的。对他来说，保持与现实和实践的接触才是重要的，因为那些忽视它的人不得不通过堕落到经院哲学而付出代价。因此，我们的发现的实际应用是这一种媒介，通过它我们能够在社会科学中消除非理性主义，而并不试图把知识与“意志”区分开来。 

与此相反，知识社会学希望通过使社会科学家意识到无意识地包围着他们的社会力量和意识形态，来改革社会科学。然而，关于偏见的主要麻烦在于，根本就没有这样一条清除它们的捷径。我们何以知道在尝试使我们自身摆脱偏见方面取得了进步呢？那些最相信已经摆脱了偏见的人，实际却是最有偏见的，难道不是一种共同的经验吗？认为对偏见作社会学、心理学、人类学或其他的研究，可以帮助我们自身摆脱它们，这种观念是完全错误的；因为许多从事这类研究的人都充满了偏见；不仅自我分析不能帮助我克服我们观点中的无意识的决定，它甚至往往会导致更微妙的自欺。因此，在同一本论述知识社会学的著作中，我们可以读到下面一段涉及自身活动的话：“存在一种不断增长的倾向，它趋于意识到我们至今仍无意识地受其控制的各种因素……那些惧怕我们对决定因素的不断增长的认识，可能会麻痹我们的决策并威胁‘自由’的人，可以放心了。因为只有不知道最本质的决定因素、却又在不为他所知的决定因素的压力下直接行动的人，才真正是被决定的。”这显然是在重复黑格尔的一种宝贝观念，恩格斯也天真地重复过它，他说：“自由是对必然的认识。”这是一种反动的偏见。因为那些在著名的决定因素（例如，政治专制）的压力下行动的人，能通过他们的认识而获得自由吗？只有黑格尔才会告诉我们这样的谣言。但是，知识社会学保存了这个特殊的偏见，这足以清楚地表明，绝不可能存在使我们摆脱意识形态的捷径（一旦成为黑格尔主义者，就永远是黑格尔主义者）。自我分析不能代替那些为建立民主机制所必需的实践行为，而惟有这种机制能够保障批判思想的自由和科学的进步。

谢选骏指出：人说——知识社会学是研究思想、意识形态与社会群体、文化制度、历史情境、时代精神、民族文化心理等社会文化之间的联系的学科。它探讨了知识与存在之间的关系，以及社会条件如何影响思想和意识形态的产生和发展。

这一领域的研究关注于以下几个方面：

认识活动与社会存在的关系：如何社会环境影响人类的认知和思维方式。

思想和意识形态的制约：研究知识或思想受到社会条件的制约。

知识社会学的发展受到德国思想家的贡献，其中著名的有卡尔·曼海姆和马克斯·舍勒。曼海姆强调知识与社会之间的关系，而舍勒则提出了知识的不同形式，如解脱或救赎的知识、陶冶的知识和成就或宰制自然的知识。

我看——所谓的知识社会学，主要是犹太人或犹太化的人（被俄国人称为“知识分子”）所创立的，他们大多依赖知识为生，并且梦想通过知识控制世界。例如马克思列宁，都是典型人。 

【第二十四章 神谕哲学及对理性的反叛】

马克思是一位理性主义者。他赞同苏格拉底、康德，把理性作为人类统一的基础加以信仰，但是，他认为我们的观点是由阶级利益决定的。这加速了这一信仰的衰落。如同黑格尔的理论认为我们的观念取决于国家利益和传统一样，马克思的理论破坏了理性主义者对理性的信仰。因此，由于受到来自左和右两个方面的威胁，理性主义者对于社会、经济问题的态度在历史主义预言和神谕的非理性主义正面进攻之下，就难以招架了。这就是为什么理性主义与非理性主义的冲突已成为我们时代理智上、甚至道德上的最主要的问题。 

一 

因为“理性”和“理性主义”这两个名词是含混不清的，所以粗略解释一下它们在这里的用法是必要的。首先，它们在广泛的意义上被加以使用，即不仅包括理智活动，而且包括观察与实验。我们有必要记住这些话，因为“理性”和“理性主义”常被在一种不同的、比较狭隘的意义上来使用，不是与“非理性主义”相对，而是与“经验主义”相对。如果人们这样使用，理性主义对理智的褒扬就超过了观察和实验，因此最好称之为“唯理智论”。不过，当我在这里谈到“理性主义”时，我总是在包括“经验主义”和“唯理智论”这个意义上使用此术语的。这就如同科学既使用实验方法，又离不开思考一样。其次，我使用这个词是要大致表明这样一种态度：为寻求一种尽可能多地解决问题的方法，要诉诸理性，即清晰的思想和经验，而不是情感和激情。当然，这种解释不十分令人满意，因为所有诸如“理性”或“激情”之类的术语都是含混的。我们拥有“理性”或“激情”，不是在我们拥有某些生理器官，比如脑和心脏这个意义上来说的，也不是从我们具有某些种“官能”，比如说话能力或咬牙切齿的能力这个意义上来说的。因此，为了更为精确起见，最好要按照实用的态度或行为来阐释理性主义。尔后，我们可以说，理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。它基本上是这样一种态度。即承认“我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近真理”。这是一种不轻易放弃希望的态度。这种希望就是，通过诸如论证和仔细观察之类的方式，人们可以在许多重要问题上达成某种一致、并且在他们的要求和利益冲突之处，常常也可以讨论各种要求和建议，或许借助仲裁可能达成一种即使不为所有人接受也为大多数人接受的、以平等性为基础的妥协。简言之，理性主义的态度，或许我可以称之为“合理的态度”，和科学的态度相同，和为寻求真理我们需要合作这样一种信念一致，和我们可以借助于论证、及时获得类似客观的东西这样一种观念也如出一辙。 

更全面地分析这种合理的态度与科学态度的相似性，具有一定的意义。在上一章，我试图借助于科学的鲁宾逊的故事来说明科学方法的社会方面。做与之极其相似的思考，可以显示合理的社会特征。这与理智才能或聪明等截然不同。理性如同语言一样，可以说是社会的产物。一个鲁宾逊式的个人（幼年栖身于孤岛）可能会有足够的智慧可以驾驭许多困难的情境。但他既不会发明语言，也不会发明论证的艺术。的确，我们常常与自己争论。不过，我们习惯于此，只是因为我们已学会与其他人争论，并且因为我们以这种方式懂得，重要的是争论本身而不是与之争论的人（这最后一种考虑当然会在我们与自己争论时起决定性作用）。因此，我们可以说，我们的理性如同语言一样来自于与他人的交流。 

理性主义态度考虑论证本身而不是争论的人，这一事实具有影响深远的意义。它使我们认为必须要把我们与之交流的每个人都当作论证及合理的知识的来源。因而，它才建立了所谓的“人类理性的统一。” 

从某一个观点来说，我们对“理性”的分析可以说和对黑格尔及黑格尔学派人士的分析有点相似。他们认为，理性是一种社会产物，实际上是团体（例如，国家或阶级的团体）的化身及精神的一个范围。他们在伯克的影响之下，强调我们受惠于社会遗产，并且近乎完全依赖于它。诚然，其中有某种相似性，但也有许多差异。黑格尔及其追随者是集体主义者。他们认为，由于我们的理性得自“团体”——或得自于诸如国家这一类的某一团体，“团体”就是一切，个人则微不足道。或者说，个人拥有所有价值，都来源于集体这个所有价值的载体。与此截然相反，这里所呈现的立场不认为有集体的存在。比如，如果我说我们的理性来源于“团体”，那么我一向是指我们的理性得自于具体的个人——虽然可能是许多不知名姓的个人，得自于我们与他们之间的理智的交流。因此，谈到理性的（或科学方法的）“团体”理论，我更为确切地是指理论是个人间的理论，而决不是集体主义的理论。当然，我们从传统那里获取了许多东西。传统很重要，但“传统”也不得不被分析为具体的个人关系。如果我们这样做，那么我们就可以去除把每个传统奉若神明，或把传统视为自身具有价值这样一种态度，代之以视具体情况、根据传统对个人的影响来判断传统有益或有害的态度。我们因而能够认识到，我们每个人（通过示范和批评）可以对那些传统的发展或抑制尽一份力量。 

这里所采取的立场与通常的源于柏拉图的把理性视为一种“能力”观点大相径庭。这种能力可能会为不同的人不同程度地拥有和发展。确实，在这种方式下，理智的禀赋可能会有不同，它们可以成为构成理性的因素，但并不需如此。聪明人可能会很不讲理的。他们可能会坚持自己的偏见，不想从别人那里听到任何有价值的事情。然而，依照我们的观点，我们不仅从他人那里得到理性，而且我们也不能以让别人承认自己权威地位的方式在理性上超过别人。权威主义和我们所说的理性主义不能调和，因为包括批评性的论证以及听取批评的艺术是做到有理性的基础。我们所指的理性主义与现代柏拉图式的美丽新世界的梦想断然不同，在这样的世界里，理性的增长为某种优良的理性所控制或设计。像科学那样，理性以相互批评的方式增长；“设计”其增长的惟一可能的方式是发展维护那些批评自由的制度，也就是说思想自由。值得一提的是，即使柏拉图的理论是属于权威主义的，他本人主张在其国家守卫者中间严格限制人类理性的增长（这在第８章中特别提到过），但他通过写作方式却向我们的个人理性理论谄媚。因为他的早期的对话录中描写了以一种非常具有理性的精神进行的争论。 

如果我们区分开真正的理性主义和虚假的或伪理性主义，我如何使用“理性主义”这个词就会更加明确了。我所说的“真正理性主义”是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎不能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。 

我称之为“伪理性主义”的是柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威。根据柏拉图的理论，意见——即使是“真正的意见”，如我们在《蒂迈欧篇》中所读到的那样——是每个人都有的；但“理性”（或“理性直觉”），“只有上帝和极少数人”才具有。这种权威主义的唯理性论或对人具有的发明手段或正确的方法的信念，它不能区分一个人智力与他对他人在所知事情上的依赖，这种伪理性主义常被叫成“理性主义”，但它和我们所称的理性主义是完全相反的。 

我对于理性主义态度的分析无疑是很不完善的，并且我愿意承认有点含混。但它足以达到我们的目的。用同样的方式，我现在要描述非理性主义，同时指出非理性主义者是何以能为之辩护的。 

非理性主义态度可以沿以下途径来发展。虽然非理性主义者可能会认识到理性和科学论证是我们揭示事物本质的有力工具或是达到某种非理性目的的手段，但他们坚持“人的本性”主要不是理性的。他们认为，人既优越于理性动物，又逊色于理性动物。为了看到人的逊色之处，我们只需考虑能够参与论证的人数是如何之少就可以了；按非理性主义者的观点，这就是为什么大多数人总要不得不诉诸情感或激情，而不是诉诸他们的理性。但人也比仅仅作为一个理性的动物要优越得多，因为关系到人生的事情都是超越理性的。即便是少数认真对待理性和科学的科学家，也是仅仅因为他们热爱理性而被束缚在理性主义态度之中。因此，即便是在这些少数情况中，也是人的情感构成而不是其理性决定了他的态度。而且，是他的直觉及他对事物性质的根据的直觉洞察、而不是他的推理，使得他成为一位伟大的科学家。因此，理性主义甚至不能对科学家的显而易见的理性活动提供充分的解释。但是，由于科学领域对做出理性主义解释十分有利，我们会看到：当理性主义试图涉及其他领域的人类活动时，理性主义就会遭到更加明显的失败。同时，这种情况被证明是确实的，所以非理性主义者会继续他们的论证。撇开人性较低层面，我们来关照人性最高层次的一面，也就是人的创造力这一事实。正是那些少数具有创造力的人才真正重要的，才是创造艺术作品或思想的人，才是宗教的创立者，才是伟大的政治家。这些少数优秀的个人让我们窥见了人的真正伟大之处。但虽然这些人类领袖知道如何利用理性达到自己的目的，他们决不是理性的人。他们植根于较深的层次——植根于他们的本能与冲动，植根于他们组成的社会本能与冲动。创造性完全是非理性的，是一种神秘的机能…… 

二 

理性主义与非理性主义的话题由来已久。虽然古希腊哲学毫无疑问是作为一项理性主义事业开始的，但甚至在其开端就具有神秘主义色彩。正是对这种已失落的部落主义的统一和庇护的渴望，才在基本上从理性主义的方法中表现出神秘主义的成份。理性主义和非理性主义的第一次公开冲突，爆发在中世纪，表现为经院哲学和神秘主义的抗争。（有趣的是，理性主义在原来的罗马各省兴盛，而来自于“蛮荒”之国的人们则涌现出许多杰出的神秘主义者。）在17、18和19世纪，当理性主义、唯理性主义和“唯物主义”高涨时，非理性主义者不得不对此费些心机来与之争论。一些批评家（值得注意的是伯克）通过展示其局限，揭露其伪理性主义的骄妄主张和危险（他们没有把它与我们所讲的理性主义区分开来），已博得了所有真正理性主义者的感恩之情。但这股潮流现已转向，“深具意义的暗示和寓言……”（如康德所言）已成为当今的时尚。神谕的非理性主义（尤其是由于柏格森和大部分法国哲学家和知识分子的努力）已经形成习惯，忽视或最多是叹惋诸如理性主义者这样的劣种的存在。对他们来说，理性主义者——或“唯物主义者”，他们常这么说——特别是理性主义科学家，是精神上的贫困者，追求没有生气的、十分机械的活动，全然不知人类命运及其哲学中的较深层次的问题。理性主义者通常把非理性主义斥为一派胡言，以此加以回击。这种分歧在以前从未像在现在这么大。哲学家间外交关系的断绝竞导致国家外交关系的断绝，其意义由此可见一斑。 

这个问题上，我完全站在理性主义一边。我说的确是实话，以至于甚至在我感到理性主义有过激之处时我也对其表示赞同，认为这一方面的过失（只要我们把柏拉图的伪理性主义拒斥在外）与另一方面的过失比较起来，实际上是无害的。我个人认为，过分的理性主义可能会被证明为有害的方式是：它要破坏自己的立场，因此加剧非理性主义的反应。正是这种危险才使我更为仔细地审查过分的理性主义，宣扬一种谦逊的、自我批判的、承认某些局限的理性主义。因此，我将区分两种理性主义的立场，我称之为“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”或“全面理性主义”必然会带来什么结果（这种区别与前面“真正”或“虚假”的理性主义的区别不同，即使我所说的真正的“理性主义”常常就是批判的理性主义）。 

未加批判的或全面的理性主义，可以被描述为这样一种人所持的态度。他说：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物”。我们可以以如下原则的形式来对此进行表述，即任何不能为论证和经验支持的假设就应该被人抛弃。人们很容易注意到这条未加批判的理性主义是不合逻辑的。因为它本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被加以抛弃（这与说谎者的悖论的理性主义因此在逻辑上站不住脚，并且由于纯粹的逻辑论是相似的，也就是说与断言自身为假的语句相似）。未加批判证可以显示出这一点，未加批判的理性主义因而可以被其自身选择的武器——论证击败。 

这种批评可以推及其它。因为所有的论证必须从假设开始，要求所有的假设建立在论证的基础上显然是不可能的。许多哲学提出了这样的要求，即我们决不应该从假设出发，不要对任何事情做关于“充足理由”的假设。甚至一些的要求认为我们应该从一小组假设（“范畴”）出发，在这种形式上两者都是自相矛盾的。因为它们本身就依赖于一个真正大的假设：可以从没有假设开始，或仅从少数假设开始，并且仍然保留有价值的结果。（实际上，这种避免一切预先假设的原则不是如一些人想的那样是一个完美的意见，而是说谎者悖论的一个形式。） 

现在，所有这一切有点儿抽象，但人们可以用一种较非正式的方式重述一下与理性主义相关的问题。理性主义的态度以其对论证和经验的重视为特征。但不论是逻辑论证还是经验，都不能确立理性主义态度。只有对那些愿意考虑论证和经验和已经因此而采取这种态度的人，才可能被它打上烙印。也就是说，如果任何论证或经验要想有效，首先必须采取理性主义的态度，因而它不可能以论证或经验为基础（这种考虑与那种是否存在有利于人们采取理性主义态度的有说服力的合理论证毫无关系）。 

但这意味着那些采取理性主义态度的人之所以这样做，就是因为他们未经推理就已采取了某些也可以被称为非理性的建议，或决定或信仰或习惯或行为。不论它可能是什么，我们可以称之为对理性的非理性的信仰。理性主义是远非全面和独立的。这点经常为理性主义者们所忽视。因此，当非理性主义者用理性主义找麻烦时，他们常在自己的领域里受到自己最喜爱的武器的攻击。实际上，它逃脱不了一些理性主义敌人的注意。那就是，人们总是拒绝接受论证，不论是全部论证还是某种论证。这样一种态度可以因其不在逻辑上自相矛盾而得到实现。这使他们注意到，那些相信理性主义是独立的、可以通过论证建立的非批判的理性主义者必然是错误的。非理性主义在逻辑上优于未加批判的理性主义。 

那么，为什么不采取非理性主义呢？许多人开始是理性主义者，但因发现过于全面的理性主义不攻自破时，便醒悟过来。他们实际上已真正地向非理性主义投降了（如果我所言还有几分正确的话，怀特海就是这种情形）。但这样一种令人莫名其妙的行为，是多此一举。虽然未加批判的及全面的理性主义在逻辑上是站不住脚的、虽然全面的非理性主义在逻辑上是站得住脚的，这决不是我们应该采取后者的原因。因为还有其他站得住脚的态度，尤其是批判理性主义的态度。它承认这样一个事实，即：基本的理性主义态度建立在非理性的决定或对理性的信仰之上。因此，我们的选择是开放的。我们可以自由地选择某种非理性主义形式，甚至是一些激进的或全面的形式。但我们也可以自由地选择批判的理性主义形式，即一种坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式（这样，就是先于非理性主义的一种选择）。 

三 

我们面临的选择并不只是一种有关理智的事情或一种感受问题。它是一种道德上的抉择（在第５章讲的意义上）。我们是否采取某些多少有点儿激进色彩的非理性主义形式，或我们是否选择对我称之为“批判理性主义”的非理性主义做出最小程度的让步，这个问题将深深影响我们对于其他人和对于社会生活问题的整个态度。我们已经说过，理性主义与对人类统一的信仰密切相关，非理性主义未被任何一致性规则所束缚。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰结合在一起。不过，它可以很容易地与一种迥然不同的信仰结合在一起，尤其是支持人们相信上帝选民的存在，支持把人分为领导者和被领导者，分为天然的主人和天然的奴隶。这一事实清楚地表明了在非理性主义与批判理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的。 

如我们在第５章看到的，现在又可以在我们对未加批判的理性主义的分析上看到，论证并不能决定这样一种基本上的道路抉择。不过，这并不意味着我们的选择不能为任何一种论证所帮助，相反，当我们面对一种更加抽象的道德选择时，它对于我们仔细分析我们不得不做出的选择所可能带来的结果有很大的帮助。因为只有能以一种具体和实际的方式洞察到那些结果，我们才能够真正了解到我们做出的抉择的实质。否则，我们的抉择是盲目的。为了说明这点，我引用萧伯纳《圣女贞德》中的一段话。说这番话的人是监狱的神职人员。他坚决要求处死贞德。但当他看到她在火刑柱上时，他情不自禁地痛哭起来：“我无意要伤害她。我不知道结果是什么样子……我不知道我在做什么……如果知道，我就会把她从他们手中抢过来。你不知道。你没有明白：当你不知道时，光说是多么容易。你会因这些话而发疯……但当你看到你做的事时，当你被它蒙蔽了你的眼睛、塞住了你的鼻孔、撕拆着你的心的时候，那时……那时……啊，上帝，快把这幅画像从我面前抹去。”当然，在萧伯纳的剧中，还有其他人物很清楚他们在做什么，然而却决定去做。还有一些人，他们做了过后也不会后悔。有些人不愿意看到他们的同类在火刑柱上被烧死，其他人却不这样。这一点（它为许多维多利亚时代的乐观主义者忽略）是重要的，因为它表明：对一种抉择结果的理性分析并不能使我们的抉择理性化，结果不能决定我们的选择；作出抉择的只能永远是我们。不过，对具体结果的分析及其从我们所谓的想象中获取的知识，使盲目的选择和睁着眼睛作出的决定有所不同。因为我们很少利用自己的想象，我们经常作出盲目的选择。我们为神谕哲学这种用萧伯纳的话来说即用言语使我们发疯的强有力的形式所痴迷，就尤为如此。 

对一种道德理论的结果作理性的和想象的分析，这与科学方法有某种相似性。因为在科学中，我们不会因为一种抽象理论不验自明而去接受它。我们而是要在检验了那些可以因实验更直接地证明的具体实际的结果之后，才决定去接受或拒绝接受它。但其中有一个基本区别。就科学理论而言，我们的决定依赖于实验的结果。如果这些结果证实了某种理论，我们可以在找到一种更加完善的理论之前接受它。如果它们与该理论相抵触，我们就拒绝接受它。但就这一种道德理论来说，我们只能把它的结果与我们的良心对立起来。我们良心的裁决依赖于我们自己，而实验的结果却不这样。 

对于结果的分析可以影响我们的抉择而非决定我们的抉择，这点我希望已表述清楚了。在描述理性主义和非理性主义这两种我们必须作出抉择的结果时，我要提醒读者我是有一些偏袒的。就呈现在我们面前的两种关于道德决定的选择来说——在许多意义上，这是伦理学领域最基本的决定，我尽量做到公允，虽然我没有隐瞒我的倾向。然而我将对把两种选择的考虑陈述出来。这些选择结果对我来说清清楚楚，并且我本人因此而受到了影响，拒绝接受非理性主义而接受了对理性的信仰。 

首先，让我们考察非理性主义的结果。非理性主义者坚持情感和激情而非理性是人类行为的主要动力。虽然非理性主义者的观点可能会是正确的，但我们应尽自己的所能去修补它，尽力使理性发挥最大的作用。非理性主义者又可能会说这种态度是毫无希望的、不切实际的（如果他愿意屈尊讨论的话）。因为这种态度未考虑到“人性”的弱点，未考虑到大多数人的微弱的理性能力以及他们对情感和激情的明显依赖。我坚信，这种对情感和激情的非理性化的强调，最终会导致的结果，我只称之为犯罪。原因之一是这种态度最好也只是对人的非理性的一种屈从，最坏则是对人类理性的一种藐视。它必然会导致把暴力和武力作为任何争端的最后裁决者。因为如果争端一起，那么这就意味着那些在原则上有助于解决争端的、建设性情感的激情，如尊敬、热爱，如为共同事业献身等，就显得无能为力了。但如果真是那样的话，除了诉诸暴力，非理性主义者还有什么可以选择的呢？这种倾向被另外一种可能是更加重要的态度所加强。这种态度我认为也植根于非理性主义中。它就是对人与人不平等性的强调。 

当然，不可否认，个体的人如同世上其他事物一样，在许多方面很不平等。毋庸置疑，这种不平等性很重要，许多方面也是可取的。（恐惧大生产和集体化的发展，可能会对人类产生影响，破坏人的不平等性或个体性，这是我们时代的梦魔之一。）但所有这一切没有对这个问题产生影响，即我们是否应该决定尤其是在政治问题上平等对人，或尽量平等待人。也就是说，如同对待平等权利及平等待遇的平等要求一样地平等待人。而且，它对于我们是否应该建立政治制度也没影响。“法律面前的平等”不是一个现实，而是一种建立在道德决定基础上的政治要求。它与“人生而平等”的理论毫不相干。这个理论可能是错误的。我不是想说采取这种不偏不倚的人道主义态度是选择理性主义的决定的直接结果，但是，不偏不倚的倾向与理性主义密切相关，很难能被排斥在理性主义信仰之外。另一方面，我也不是想说非理性主义者不能始终如一地采取一种平等的或公平的态度。即使他这么做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想强调这样一个事实：非理性主义者的态度几乎不可避免地要和反对平等主义的态度纠缠在一起。这与它强调情感或激情是分不开的。因为我们不能对每个人都抱同样的感情。在感情上，我们把人分成亲疏远近。这种把人分为敌友的形式是人类一项非常明显的感情区分。这种区分甚至在基督教戒律中得到了认可，“爱你的敌人”，甚而至于恪守这一戒律的最优秀的基督徒（这样的基督徒不多，这可以从比较出色的基督徒对“唯物主义”和“无神论”的态度中可以看得出来），也不能对所有的人施与平等的爱。我们不能“抽象地”去爱，我们只能爱那些我们认识的人。因此，即使是诉诸我们最美好的情感爱与同情，我们也只能把人类分成不同等级。如果诉诸次要的情感和激情，情况更是如此。把人类分成敌人和朋友，分成属于我们部落的，属于和我们一致的及和我们格格不入的，分成信仰者和不信者，分为同胞与外国人，分成阶级同志与阶级敌人，分成领导者和被领导者，这些都是我们的“自然”反应。 

我在前面已经提到过，那种认为我们的思想和观点取决于我们的阶级境遇和国家利益的理论，必然会导致非理性主义。我现在要强调与之相反的事实也是正确的。放弃对理性主义态度，放弃对理性论证及其他人观点的尊重，强调人性较“深”层次，所有这些必然会导致这样一种观点，即思想仅仅是那些非理性的深层次东西的表面化现象。我相信，这种观点几乎总是产生一种态度，即重视思想家个人，而不是他的思想。它必然会导致这样一种信念，我们用血缘关系，从民族遗产，从阶级的角度来思维。这种观点可能会以一种唯物主义形式或一种高级的精神形式表现出来。“我们从种族角度来思维”可能会被上帝的选民的思想所代替，或被那些从“受神的恩惠角度来思维”的受到鼓舞的灵魂的思想所代替。由于道德上的原因，我拒绝受这些差异的影响；因为所有这些理智上骄妄的观点的根本性的共同点，是他们不根据思想本身的是非曲直作出评价。他们这样通过放弃理性把人类分成朋友和敌人，分成与神共同占有理性的少数人和不分享神的理性的多数人（如柏拉图所言），分成少数与自己亲近的人和多数与自己疏远的人，分成会说表达人类的情感和激情的无法转译的语言的人和不会说这种语言的人。一旦我们作了这样的区分，政治上的平等主义实际上就成为不可能的事情了。 

现在，在政治生活中，即涉及人统治人的问题领域里，采取反平等主义的态度就是我所说的犯罪。因为它为这样一种态度提供了辩护，即不同类别的人有不同的权利：主人有权利去奴役奴隶，一些人有权利去把另外一些人当作工具使用。最终，它必会像在柏拉图哲学中一样，被用来说明谋杀也是正当的。 

有些非理性主义者热爱人类，并且并非所有形式的非理性主义都导致犯罪的产生。我并没有忽视这一事实。但我认为，那种宣扬不是理性而是爱应该支配一切的人，为那些以仇恨支配一切的人开辟了道路。（我相信，当苏格拉底提出，对论证的猜疑或仇恨与对人的猜疑或仇恨相关时，他看到了这个问题的某些方面。）那些不能同时看到这种联系的人，相信情感上的爱直接支配一切，就会认为爱本身当然不会增加公正性的。它也不能消弭冲突。爱本身可能不会解决冲突，这点可以通过一个无害试验得到说明。这个试验可以作为更多严肃试验的代表而获得通过。汤姆喜欢看戏，而迪克喜欢跳舞。汤姆恳切地要求去跳舞，而迪克为了汤姆的缘故要去看戏。这种冲突不可以用爱来解决。相反，爱越强烈，冲突就越剧烈。只有两种解决方式：一种是调动情感并最终使用暴力，另一种是调动理性、公正及合乎情理的妥协。所有这些都不是想说我不喜欢爱与恨的差异，不是想说人生中没有爱也值得生活（我很愿意承认基督教关于爱的思想并不意味着它是一种纯情感形式）。但我坚持，情感甚至爱都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。 

当然，这不是反对爱的支配的作用的惟一论证。爱一个人意味着想使他快乐（顺便说一下，这是托马斯·阿奎那关于爱的定义）。在所有的政治理想中，让人们快乐可能是最危险的一种。为了使人们了解我们对其幸福极为重要、为了如以往那样去拯救他们的灵魂，它千篇一律地导致人们企图把自己的“较高”价值尺度强加给他人。它还产生了乌托邦主义和浪漫主义。我们都确信，每个人在我们的美丽、完美的梦想世界中都是快乐的。毫无疑问，如果我们彼此相爱，那将是人间天堂。但如我在以前（第９章里）说过，企图缔造人间天堂的结果无一例外地构造了地狱，它导致了不宽容。它导致了宗教战争，以及用宗教法庭来拯救灵魂。我相信，这是建立在对于我们的道德责任完全误解的基础之上。帮助需要我们帮助的人是我们的责任。可使别人快乐不可能是我们的责任，因为这不决定于我们，因为这常常意味着侵犯那些我们对之示以善意的人的隐私权。采用渐进的方法来解决政治问题（这与乌托邦主义者相反）与这样一种决议相一致，即向苦难开战必须被认为是一种责任，而关心他人幸福的权利必须被认为是局限在朋友圈子里的一种特权。就其而言，我们可能会有某种权利想要把我们的价值尺度强加给别人——比如我们喜欢音乐（我们甚至可以感觉到有责任为他们打开一个新的价值世界。我们相信这会令他们感到幸福），这种权力是存在的，因为他们可以不接受，因为友谊是可以终止的。但使用政治手段把我们的价值尺度强加给他人是另外一回事。痛苦、灾难、不义及其防范，这些都是公共道德中永远存在的问题，都是大众政策的“议程”（边沁会这么说）。这种“较高”的价值应该主要被视为“非议程”，而该被留在自由发展的范围之内。因此，我们可能会说：帮助你的敌人；帮助那些困苦中的人，即使他们恨你；但仅仅去爱你的朋友。 

这只是反对非理性主义的事实的一部分，也只是诱使我所采取的相反态度，也即批判理性主义的结果的一部分，后者那种强调论证和实验的态度、连同其“我可能错而你可能对，通过努力我们会更接近真理”这一主张，更近乎于科学态度。这点在前面已经讲过。它还附带有这么一种思想，每个人都容易犯错误；这些错误可能会被自己或他人发现，或在别人的帮助下由自己发现，因此，它意味着每个人都不该成为自己的裁判。它提出了公正的思想（这与前一章分析的“科学的客观性”思想有关）。它对于理性的信仰不仅仅是对我们自身理性的信仰，而且甚至更是对他人理性的相信。因而，一个理性主义者即使他们相信自己在理智上优越于他人，他也会拒绝号称权威。因为他知道如果他的智识优越于他人（这点对他而言很难判断），也只是在他从别人的批评中，从对自己及他人错误所作的认识的范围内，情况如此。并且他知道，只要一个人认真对待他人及其论证，他就可以从中学到东西。这样，理性主义就和下列思想连在一起：别人也有权利被人倾听，有权利为自己的论点辩护。这就意味着认可人们对容忍的要求，至少是认可那些本身并不是不宽容的人要求容忍的权利。一个人如果采取先听另外一个人的论证的态度，他就不会去杀人。（康德把“金科玉律”建立在理性思想之上时，是正确的。确实，人们不可能证明任何伦理原则的正确性，或以我们为科学陈述辩护的方式为它辩护。伦理学不是科学。虽然不存在伦理学理性化的科学基础，但存在着科学的伦理基础和理性主义的伦理基础。）同时公平的思想产生了责任的思想。我们不仅必须倾听论证，我们还有责任就我们的行为影响了他人的部分进行回应、回答。通过这种方式理性主义最终承认，有必要建立社会制度来保护批评的自由、思想的自由、人的自由这个思想联系起来了。它树立起类似于道德义务的东西，以维护这些社会制度。这就解释了为什么理性主义与人道主义意义上的下列要求联系在一起：实际的社会工程——当然是渐进工程、社会的理性化要为自由规划、理性所控制。这种联系靠的不是“科学”、不是“柏拉图”式的伪理性权威，而是了解自身局限、从而尊重他人、不强迫别人（甚至为他人幸福也是如此）的苏格拉底式的理性。而且，采用理性主义意味有一种共同的交流媒介，一种理性的共同语言。它建立了某种类似于道德义务的东西来使用这种语言，建立了保持其清晰标准的义务并保留它作为论证的工具。也就是说，清清楚楚地使用它、把它作为理性交流的工具、当作重要信息的工具，而不是“自我表达”的方式。这是我们大多数教育家使用的错误浪漫主义的术语（这是现代浪漫主义歇斯底里的特征。这种歇斯底里把黑格尔关于“理性”的集体主义与关于“情感”的极端个人主义结合在一起。因此，强调语言作为一种自我表达的方式，而不是交流的方式。当然，两种态度都是反理性的）。它又意味着承认人类是由一种事实来统一的，那就是虽然我们的母语不同，但就其是理性的这一点而言，它们是可以互译的。它承认了人类理性的统一。关于理性主义的态度与愿意使用通常所说的“想象”的态度之间的关系，还应该再说几句。人们常认为想象与情感、从而与非理性主义有密切关系，认为理性主义则倾向于没有想象的枯燥的经院哲学。我不知道是否这样一种观点有某些心理基础。我宁愿去怀疑它。不过，我的兴趣是在制度上的，而非心理学上的。从制度的观点来看（及从方法上的观点来看），似乎理性主义必须鼓励使用想象，因为它需要想象，而非理性主义则与此相反。实际上，理性主义是批判性的，而非理性主义必须倾向于独断主义（只要没有认证，除了全部接受或全面否定，别无选择）。这对于上述倾向起了导向作用。批判主义总是要求一定程度的想象，而独断主义却压抑它。同样，科学研究与技术发明和创新不使用想象是不可理喻的。人必须在这些领域中提供新东西（相反，在神谕哲学理论领域里，没完没了地重复那些给人留下深刻印象的语言，这似乎就达到了目的。）至少想象在平等主义和公平的实际应用中发挥着同样重要的作用。当实际应用时，尤其是当涉及人类冲突时，理性主义那种“我可能错而你可能对”的基本态度要求想象真正地起作用。我承认，爱与同情有时可以导致同样的努力。不过，我认为人的本性使我们不可能去爱许多人，不可能与之同甘共苦。在我看来，那也不是我们所希望的，因为那样即会有损我们帮助别人的能力或会降低这些感情的强度。但想象所支持的理性可以使我们明白，那些远在天边的人、那些我们没有见过的人和我们一样，明白他们之间的彼此关系就如我们和我们所爱的人之间的关系。对于抽象的人类整体的直接情感态度，对我来说，几乎是不可能的。我们只是在爱某些具体的个人中，才能体现出爱人类。但通过运用思想和想象，我们可能会乐于帮助需要我们帮助的人。 

我相信，所有这些思考表明，理性主义和人道主义的联系是密切的，当然比相应的非理性主义与反平等、反人性的态度的纠缠更接近。我相信，这个结果可以由实验证实，一个理性主义者的态度似乎经常与基本的平等主义、人道主义的观点结合在一起。另一方面，非理性主义体现在大多数至少有所谓的反平等主义倾向的情况中，即使它也与人道主义有一定的联系。我的观点是：非理性主义与人道主义联系的基础根本不是稳固的。 

四 

我已经试着分析了理性主义和非理性主义的那些结果。它们促使我作出自己的决定，我想重申，这种决定主要是一种道德上的决定。这是一种与理性密不可分的决定。非理性主义也运用理性，但它却无任何责任感。它随心所欲地运用或舍弃理性。这就是理性主义与非理性主义两种观点的差异所在。但我相信，我可以视为道德上惟一正确的态度是承认我们所以能理性地对待别人和我们自己，是因为我们得益于与他人的沟通。 

从这种方式来考虑，我对非理性主义的反击就是一种道德上的攻击了，一些非理性主义者认为我们的理性主义相对于他们的趣味而言是陈腔滥调，并在倾心于新近流行的一种神秘的理智时尚。这种时尚是他们在对中世纪神秘主义赞美中发现的。这些非理性主义者恐怕没有尽到对其同道的责任。他可能想到自己及其优越于我们所处的“科学时代”和“工业化时代”（它把没有人脑介入的劳动分工及其“机械化”、“物质化”带入人类思维领域）的难以揣摸的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的Ａ．凯勒尔的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作、以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的。（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神。）对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第10章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽中去。 

考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何的反应，这可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言、这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。 

与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫Ｊ．麦克墨雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克墨雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义、对人的理性统一及开放社会的信仰、特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰、对理智的诚实及责任的信仰（一种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。 

在所引用的麦克墨雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。） 

虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如Ｆ．卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写到：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理完。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化、以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴间、特别是从性爱经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它所以如此，是因为梦想着集体、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。 

在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择，而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、主仆态度之间的选择。 

对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且，它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。 

五 

为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是Ａ．Ｎ．怀特海。他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。 

让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持十七世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久．可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辩哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……” 

这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它。（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理性事实，而是人的形而上学的妙想的无理性事实。）为了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必需提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。 

全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与被同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。 

我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所作的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的假科学那么有害。” 

我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是Ａ．Ｊ．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。 

虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。 

我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。 

在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面临的社会问题的幻灭、甚至是失望。 

我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。 

关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第１章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。 

我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的惟一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。 

汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。 

关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律”作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境”；而这与知识社会学所以说的“社会环境”相似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。 

在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。 

这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。 

汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。 

当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。 

我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。

谢选骏指出：人说——神谕对古希腊人来说非常重要。无论是国家战争的走向，还是个人的命运，他们都会求助于神谕。人们相信神谕是神的旨意，违背神谕可能会受到惩罚。

反讽型神谕：有时神谕采用文字游戏，可以解释成多种结果。例如，一则神谕暗示“可以毁灭一个大帝国”，实际上指的是吕底亚王国，而不是波斯。

关于理性与神谕：古希腊哲学家苏格拉底虽然不太相信神明，但他认为神谕是一种警示，能让人重新审视自己。神谕坚定了人的信心，影响了事情的结果。

但是在我看来——波普尔所说的“神谕哲学及对理性的反叛”——这个题目却是文理不通的。 

因为从历史发展的因果律来观察，神谕哲学在前，理性觉醒在后，那怎么可以说是“神谕哲学对理性的反叛”呢？正如，怎么可以说是“老师背叛学生”、“爹妈背叛儿女”呢？

【第二十五章 历史有意义吗？】

一

在本书接近结束时，我希望再次提醒读者，这些章节不打算写成像历史主义通史之类的东西，它们只是这部历史零星的旁注，而且是相当私人性的注解。此外，它们形成了一种社会和政治哲学的批判性导论。而它与这些章节密切相关，是因为历史主义是一种社会的、政治的、道德的（或者非道德的）哲学，而且从我们的文明开始起，它就一直具有极大的影响力。因此，不讨论社会、政治和道德的基本问题，是难以评论历史主义的历史的。但是，不管承认与否，这种讨论必然包含一种强烈的个人因素。这并不意味本书中的大部分纯粹是一种意见的问题，在不多的表述我自己对道德和政治问题的建议或判断的地方，我总是让这种建议或判断的个人性质显得很清楚。也就是说，在很大程度上，讨论题材的选取是一件个人选择的事情，而不像在科学论文中那样。 

然而，在某些方面，这种差异是一种程度的问题。甚至一门科学也不只是“一堆事实”，它至少是一种搜集，因此要依赖于搜集者的兴趣与观点。在科学中，观点通常是由一种科学的理论所决定，这也就是说，我们从无限的事实和事实的无限表象中选取那些引起我们兴趣的事实和事实表象，它们多多少少与先行的科学理论有关。从这些思考中，科学方法中的某派哲学家已经总结道，科学总是在循环论证，而且，就像艾丁顿指出的：“我们发现自己永远在追逐自己的尾巴。”因为在理论形式上，我们只能得到我们自己已经投入其中的事实经验。但这不是一种站得住脚的论据。虽然我们通常确实是只选择那些已经与某些先行理论有关的事实，但这并不表示我们只选择那些证明、重复理论的事实，科学的方法毋宁是在探求那些可以反驳理论的事实。这就是我们所说检验理论——看看我们是否能够发现理论中的缺点。而且，尽管事实的搜集是在理论的指导下进行的，并且只要理论能经得住这些检验就能得到确定，但这些事实并不只是先行理论的空洞重复。只有当事实没有推翻理论的预言，反而确证了预言，它们才证明了理论。因此我认为，推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性；事实上，一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言，为科学方法论提供一条线索。这种科学方法现被科学史所证明。科学史表明，科学的理论常被实验推翻，而推翻理论恰是科学进展之轮。我们不能赞成科学是循环的那种主张。 

但在这种主张中有一点是真的，即，一切有关事实的科学描述都具有高度的选择性，它们总是建立在理论基础之上。这种情形最好通过与探照灯加以比较而得以描述。（我通常称把“科学的探照灯理论”与“心灵的戽斗理论”进行对比。）要使事物变得可见，要依赖探照灯的位置、我们所指的方向、灯光强度、色彩等。当然在很大程度上也依赖于被照的物体。同样，一种科学的描述在较大程度上也依赖于我们的观点、我们的兴趣，而这些通常与我们希望检验的理论或假设有关，尽管它也建立在所描述的事实基础上。实际上，理论或假设可被称为是一种观点的结晶。因为如果我们试图形成我们的观点，那么，这种形成通常就是被称为“工作上的假设”，这也就是说，它是一种暂时的假定，它的功能就是帮助我们选择和安排事实。但是我们应该清楚，在这种意义下，没有任何理论或假设不是“工作假设”，无一例外。因为没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。一切描述都具有选择的特性，这使得它在某种意义上是“相对的”。不过惟有在这种意义下，如果我们的观点不同，我们就不能够提供这种、而是他种描述。这也可能影响我们对描述的真理性的信仰，但是它并不会影响描述的真假问题，在这种意义下，真理并不是“相对的”。 

大致说来，一切描述都具有选择性的理由是因为，构成我们世界的事实表象具有无限的丰富性和多样的可能性。为了描述这无限的丰富性，我们只能用有限的语汇来处理。因此，我们可以随意描述：我们的描述总是不完整的，仅仅是一种选择，并且所描述的事实总是事实中的一小部分。这表明，要避免一种有选择性的观点不仅是不可能的，而且想这样做也不足取；因为即使能这样做的话，我们也不会得到一种更“客观”的描述，而仅仅是一堆完全互不关连的陈述。当然，观点是不可避免的，躲避观点的天真的想法只能导致自我欺骗，导致不加批判的运用一种不自觉的观点。叔本华认为在历史的描述中，历史有“无限的主题”，这种说法倒更具真理性。因此，历史和科学一样，我们不可能避免一种观点。若坚信能避免，惟有导致自欺和缺乏批判的态度。当然这并不意味着我们被允许否证任何事物，或轻易就能获得真理。任何特别的对于事实的历史描述，不论判定其真假如何困难，总是要么为真要么为假。 

这样一来，历史的立场就与自然科学（例如物理学）的立场相类似了。然而，如果我们把“观点”在历史中所起的作用和在物理学中所起的作用作比较，那么我们就会发现一种巨大的差异。众所周知，在物理学中，“观点”通常是由一种物理理论来提供的，并且能够被新的事实来检验。而在历史中，事情就不这样简单了。 

二

让我们稍仔细地考虑一下理论在自然科学，如物理学中所起的作用。这里，理论有几个相关的任务。它们既帮助科学的统一，又帮助解释和预测事件。关于解释和预测的问题，我也许可引用我自己著作中说过的话：“给某一事件以因果性的解释，意味着推演出一种陈述（此陈述将被称作‘预测’），此陈述描述了该事件，它与某种单称或特称语句（我们称之为初始条件）一起，作为演绎出某些普遍规律的前提。例如，如果我们发现一条线只能负一磅的重量，而我们要对这条线断了作因果性的解释，那么我们只能说它承受了两磅的重量。如果我们分析这种因果性解释，那么就会发现其中有两种不同的构成因素：（１）我们对自然的普遍规律的特性设定了某种假设。在上述情况中，也许是‘当某条线所受的张力，超过那条线所能承受的最大张力时，它就会断。’（２）我们对问题中的特殊事件设定了某些特别的陈述（初始条件）。在上述例子中，我们可以有两种陈述：‘这条线最大的张力是一磅’和‘这条线上承受了两磅的重量’。这样我们就有两种不同的陈述语句，它们合在一起构成一完整的因果性解释，即：（１）具有自然规律特性的全称陈述，（２）与问题（即初始条件）相关的特殊情况的特称陈述。现在，在初始条件（２）的帮助下，我们能够从普遍规律（１）推演出下列特称陈述（３）：‘这条线将会断’。我们也可以称结论（３）为一种特殊的预测。初始条件（或更严格地说，通过它们所描述的情况）通常被称为该事件的原因，预测（或更严格地说由预测所描述的事件）作为结果：例如，我们会说“将两磅的重量放在只能承受一磅重量的线上是线断的原因”。 

从这种对因果性的解释的分析中，我们能够看到一些东西。首先，我们不能以一种绝对的方式谈原因和结果。一个事件是另一个事件的原因，另一个事件是这一事件的结果，是相对于某种普遍的规律的。然而，这些普遍的规律是如此的平常（比如在我们的例子中），以至于我们把它们看成是理所当然的规则，而不刻意使用它们。其次，为了预测某些特殊事件而运用的理论，另一方面也是这种理论在解释这个事件。因为我们把所预测的事件与实际观察到的事件作比较来检验一种理论，我们的分析也就表明了理论如何能够被检验。不论我们用一种理论是为了解释，还是为了预测或检验，都依赖于我们的兴趣，依赖于我们所约定或假定的各种命题。 

因此，在所谓的理论的或普遍性的科学（比如，物理学、生物学、社会学等）中，我们最感兴趣的是普遍的规律或假设。我们希望知道它们是否为真，因为我们从未能够直接地确定它们的真理性，我们就采取了排错法。我们对特殊事件的兴趣，例如，对我们通过原始条件和预测所描述的实验的兴趣，多少是受到限制的。我们之所以对它们感兴趣主要是把它们作为某种目的的方法，通过这些方法，我们能够检验普遍的规律，而普遍的规律本身才是我们感兴趣的，并且使我们的知识得以统一。 

在应用科学方面，我们的兴趣是不同的。一个运用物理学来建造桥梁的工程师，其主要兴趣在于预测：（通过原始条件）所描述的某种桥梁是否能承受某种负荷。对他来说，普遍的规律是一种目的的方法，并把普遍的规律视为理所当然的。 

因此，在检验普遍的假设和在预测特殊的事件方面，纯粹的和应用的科学兴趣是各不相同的。但是有一种深层的兴趣，那就是解释一种特殊的或独特的事件。如果我们希望解释这样一种事件，例如，一次确定的车祸，那么我们通常会默默地假定大量常见的普遍规律（如，在某种张力下，骨头会断裂，或者是，任何机车在某种方式下与人体碰撞都将产生足够的使骨头断裂的张力等），因此主要的兴趣是在原始的条件或在原因方面，正是与这些常见的普遍规律结合在一起，才能解释所考察的事件。因此，我们通常会假设性地提出某些原始条件，然后试图找到一些证据以发现这些假设性地提出的原始条件是否为真。也就是说，我们通过新的预测（在其他并且是平常的普遍规律的帮助下）来检验这些从原始条件中得出的特殊的假设，而这些新的预测会遇到可观察的事实。 

我们发现我们自己很少有必要去为普遍的规律操心，这些规律就在解释之中。操心也只是发生在当我们观察到一些新的或奇怪的事件时，如一种意外的化学反应。如果这种新的事件导致了新假设的形成和验证，那么对它的兴趣主要产生于某些普遍性的科学观点。但是一般说来，如果我们对一些特别的事件和对它们的解释感兴趣，我们就会把我们所需要的一切普遍规律归为理所当然的。 

现在，这种对特殊事件和它们的解释感兴趣的科学可以被称为“历史科学”，而与普遍性的科学相区别。 

这种历史观清楚地表明，为什么那么多历史和历史方法的研究者强调，吸引他们的是特殊的历史事件，而不是任何所谓的历史的规律。从我们的观点看，不可能有历史规律。普遍化完全属于另一类不同的兴趣，与对特殊事件及其因果性解释的兴趣（这就是历史）大相径庭。那些对规律感兴趣的人，就必然转向了普遍性的科学（如，社会学）。我们的观点还清楚地表明，为什么历史常常被描述为“实际所发生的过去的事件”。这个描述很好地表明了历史研究者的特殊兴趣，与普遍性的科学研究者的兴趣相反，不过我们将提出某些反对它的理由。而且，我们的观点解释了为什么在历史中，我们要比在普遍性的科学中更多地遇到其“无限的主题材料”这些问题。因为普遍性的科学中的理论和普遍规律既引入一种“观点”，也引入一种一致，因为对任何普遍性的科学来说，它们产生了它的问题、它的兴趣中心以及研究重点、逻辑结构和陈述等。但在历史中，我们没有如此统一的理论，或者说，我们没有大量的可以自然而然运用的普通的普遍规律，它们实际上没有任何影响，因此完全不能给主题材料创造一种秩序。例如，如果我们指出波兰1772年的第一次分裂是因为它不能抵抗俄国、普鲁士和奥地利的联合力量，那么我们已经不自觉地运用了一些日常的普遍规律，如“对两个同等装备和指挥的军队来说，如果一方占有人数上的优势，那另一方就永远不会取胜”。（对我们的目的来说，无论是用“永远”还是“很难”，都没有太大的区别。）这条规律也许被描述为军事力量社会学的一条规律，但是因为它太常见，以至对社会学研究者来说就不是一个严肃的问题，或者引不起他们的注意。如果我们用凯撒的野心和精力来解释他渡卢比孔河的决定，那么，我们是在用一些非常常见的心理学概括，而它们将很难引起一个心理学家的注意。［ 事实上，大多数的历史解释都不是太多地运用了日常的社会学和心理学规律，而是不自觉地运用了我在第14章中曾经描述的“情境逻辑”，也就是说，除了描述个人的兴趣、目的和其他情境因素（如对某人有用的信息）的原始条件，不自觉地并且最接近地假定了日常的普遍规律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行动的］ 。 

三

因此，我们看到，那些历史解释所运用的普遍规律既没有给历史提供一种选择性的、统一的原则，也没有为历史提供“观点”。在一种非常有限的意义上，封闭的历史可以为一种事物的历史提供这样一种观点，比如，权力政治学史、经济关系史、技术史或数学史就是这样的例子。但是，一般来说，我们需要进一步的有选择性的原则和观点，它们同时也是兴趣的中心。而这些原则和观点是由先行的观念所提供的，这些先行观念在某些方面与普遍规律相似，例如，像下列这个观念：“伟人”的个性，或者“民族性”，或者道德观念，或者经济条件等对历史而言是重要的。然而，有必要看到，许多“历史理论”（它们也许最好被称作“难理论”）在其性质上与科学理论有很大的不同。在历史（包括像历史地理学这种历史性质的自然科学）中，我们所使用的事实常常受到严格的限制，而不能随意被重复或补充。它们是根据一种先行的观点来收集的，所谓的“历史资料”仅仅记录了那些引起足够兴趣而加以记录的事实，因此，资料通常只包含那些适合一种先行理论的事实。同时，如果没有进一步的事实可资利用，通常就不可能检验这个或任何其他的后继理论。于是，这些不可检验的历史理论便被直接指责为循环论证，在这种意义上，这种指责曾经被不公正地加到科学理论身上。与科学理论正相反，我将把这些历史理论称为“一般性解释”。 

各种解释是重要的，因为它们代表了一种观点。而且我们已经看到，观点总是不可避免的，但是在历史中，一种能够被检验，因此具有科学特性的历史却很难得到。因此，我们绝不能认为，一般性解释与我们的所有记录相符就能够得以证实。我们必须记住它的循环性以及这样的事实：总有一些其他的（也许是不相容的）解释与同样的记录相符，而且，我们难以像物理学那样，能够得到新的资料来进行判决性的实验。历史学家经常看不到和自己的解释一样的也适合事实的任何其他解释。但是，如果我们认为，即使在物理学领域中，尽管有大量的可靠的事实，也需要不断进行判决性实验，因为旧的实验完全和两种相互竞争的、不相容的理论相符合（试想一下日蚀实验，它需要在牛顿和爱因斯坦的重力理论之间作出选择），那么，我们就会放弃这种朴素的信念：任何一组确定的历史记录只能够以惟一的方法加以解释。 

但是，这当然并不意味着一切解释都具有同等的价值。首先，总有一些解释确实与认可的记录相左；其次，如果要避免被记录证伪的话，总有一些记录需要或多或少的似真的辅助性假设；再者，有一些解释不能与某些事实相关，而其他的解释却能与此相关并给予“解释”。因此，即使在历史解释的领域中也可以有大量的进步。进一步讲，在上述的多少是普遍的“观点”和那些特殊的或单一的历史假设之间，也许存在着各种中间过程，它们在历史解释中发挥着假设性的初始条件，而非普遍规律的作用。这些假设常常能够得到充分的检验，因此与科学的理论相当。但有些特殊的假设与那些普遍的难理论十分相似，我曾经把它们叫做解释，并且可以相应地归类于那些“特殊的解释”。因为有利于这种特殊的解释的证据，在性质上与某些普遍的“观点”一样，正是一种循环论证。例如，我们仅有的力量也许就是给自己关于某种事件信息，而这些信息只适合于他自己的特殊的解释。而我们试图得出的关于这些事实的大部分特殊的解释，在它们必须适合解释（这种解释用在最初的事实选择上）的意义上讲，是循环论证。因此，如果我们能够给予这种资料一种解释，而这种解释超出我们力所能及之外（例如，我们对柏拉图著作的解释就是这样），那么，我们的解释也许就具有某些与科学假设相似的外部特征。但是从根本上讲，我们必须记住的事实是，能够被轻易运用的证明某种解释的证据，如果它能够解释我们所知的一切，则这种证据是非常可疑的，因为我们只有找到反例，我们才能检验一种理论。（而不同的“暴露哲学”的赞同者几乎总是忽视这一点，尤其是那些心理的、社会的和历史的分析者，他们常常受安逸的诱导而认为他们的理论无所不能。） 

我前面说过，各种解释也许是不相容的，但是，只要我们把它们仅仅看做是观点的结晶，那么它们就不是不相容的了。例如，人类是稳定进步（朝着开放社会或某种其他目标）的这种解释就与人类逐渐退化或倒退这种解释不相容。但是人们把人类历史看做进步史的“观点”就不必然与那种把人类历史看做是退步史的观点不相容，这就是说，我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。这样考虑问题极具重要性。因为每一代人都有其自身的困难和问题。因此有其自身的兴趣和观点，这导致每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史，并且和前代人的方式相互补充。总而言之，因为我们对历史感兴趣，并且，也许因为我们希望学习一些东西来解决我们自己的问题，所以我们才研究历史。但是，在一种无用的客观性观念的影响下，如果我们对从自己的观点中提出历史问题感到犹豫，那么历史就不能服务于这两种目的。我们不应认为，如果我们的观点是有意识地并且是批判性地应用于问题，就将次于这样一种作者的观点：他天真的相信他不是阐释历史，而是达到了一种客观性的水平，这种客观性使他能够揭示“那些过去实际发生过的事件”。（这就是为什么我相信，在本书中，所能发现的那些甚至是显而易见的个人评论也是正当的，因为它们与历史的方法相一致。）主要的事情是要意识到自己的观点，也就是说，尽可能有意识地避免陈述事实时的无意识及产生的非批判性的偏见。在其他一切方面，解释必须为自身辩护。解释的丰富性和阐明历史事实的能力，解释的魅力和阐明当今问题的能力，这些都是解释的价值。 

总之，不可能有“事实如此”这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。他们不仅仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要。我们想知道我们的困难如何与过去相关，我们想看到一条道路，我们可以沿着它找到我们感受到并且所选择的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能作出回答，这就确实需要产生各种历史的解释。在这种需要的压力下，历史主义者用“我们正在走的是哪条路？从本质上讲，历史注定要我们扮演的角色是什么？”这种非理性的、表面上是实际的问题，来取代“什么是我们选择的最紧迫的问题？它们如何产生？而且沿着什么样的途径我们才可以着手解决它们？”这种理性的问题。 

但是，我否认历史主义者有权用自己的方法解释历史，这样公正吗？难道我没有说过：任何人都有这种权力吗？我对这个问题的答案是：历史主义者的种种解释是一种例外。那些我们所需要的、公正的各种解释，那些我们决心采用的这种或那种解释，就像我说过的那样，能够比作一架探照灯。我们用它来照射我们的过去，并且希望用它的光芒照亮现在。与此相反，历史主义者的解释也可以比作探照灯。而是一架对准我们自己的探照灯。尽管我们并不是不可能看清我们周围的任何事物，但它使这变得困难，并且使我们的行动瘫痪。换个说法就是，历史主义者没有认识到正是我们自己在选择和安排历史事实，而他们却相信“历史本身”或“人类历史”，通过其内在的规律，决定着我们自己、我们的问题、我们的未来，甚至我们的观点。历史主义者没有认识到历史的解释应该符合一种需要，这种需要来自我们所面对的实际问题和选择；相反，他们却相信，我们解释历史的欲望反映了一种深层的直觉，那就是，通过思考历史，我们可以发现人类命运的秘密和本质。历史主义试图找到那条人类注定要走的“路”，它试图发现“历史的线索”（如Ｊ．麦克默雷所说）或“历史的意义”。 

四

但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？ 

我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”时，它们意味着什么。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。 

为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。 

大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下，历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相信，这些事实构成了人类史。 

但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如，我们能够根据我们的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到我们今天。换言之，当他们谈到人类的历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。 

没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。 

但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。 

但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。 

我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点纯粹是一种偶像崇拜和迷信。 

在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史——政治的历史——看做一个舞台，或者说看做一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。 

我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的惟一理性的、也是惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将作出裁决（也就是说，未来的强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”是一样的。主张上帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同时又带有稚气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人类斗争的场景背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝的旨意。神学家Ｋ．巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’……”（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯。）然而，从基督教的观点来看，这不仅形成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西呢？它们与权力一政治的成功、与“历史”无关，它们也不是犹太人反抗罗马征服者的不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史成功与基督教的精神显得格格不入。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为，而是（用克尔凯戈尔的话说就是）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中、在历史的成功中，看到上帝意志的显现。 

对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力，而不是相反）。那些相信基督教义的成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗教裁判所的教会？ 

似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是Ｊ．麦克默雷，他在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为，根据辩证规律，政治的历史一定会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训戒：“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓越的、公认的先驱者。 

我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度。我并不清楚基督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。 

在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育传统，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把一切都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对基督教的辩护者黑格尔的攻击：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了惟有德国人才能做到的那种直率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。 

的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。 

要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用一下这种分类）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是伟大的奋斗会带来越大的声誉。”），要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础。 

这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第９章和第24章所看到的），政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“更高的”价值标准强加给他的学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该关心他的学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂，他是在关心他们）。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第24章所强调的，这是一种双方必须都自由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，“不伤害”（因此，“给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克，而且实在是荒谬的。 

在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义）。但是，这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有“历史使命”的集体。我们被告知要作出牺牲，同时又保证，我们这样做法将得到极大的回报。这些观点告诉我们，我们将要作出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。 

也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬、甚至责备，但这完全是另一码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意义”中来证明自己。 

我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。 

在这里，我们再次遇到自然和约定的问题。无论是自然还是历史都不能告诉我们应该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们作出决定，它们不能决定我们将要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的，但我们能够决定为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具。历史本身——当然，我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总是根据帕累托的劝告而悄悄地坚持他们的人道主义的感情）而奋斗，我们能够据此来解释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活的目的将是什么，我们选择我们的目的。 

我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。 

我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是，我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。 

对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史不可能做到这点，只有我们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那么，我们就将做得更好。 

我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证明时，也许就是我们可以成功控制权力之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。 

本书第１版第１卷的最后手稿完成于1942年10月，第２卷的手稿完成于1943年２月。

谢选骏指出：这本《开放社会及其敌人》的出版日期明明是1945年盟军胜利之后，波普尔却特别要写上“本书第１版第１卷的最后手稿完成于1942年10月，第２卷的手稿完成于1943年２月”。波普尔这个自作聪明的蠢蛋发问“历史有意义吗”？我的回答是——你有意义吗？如果你有意义，你的历史就有意义；如果你没意义，你的历史就没意义。——人所说的世界和历史，不过是他自己的投射。

（另起一页）

【第二本】

【历史决定论的贫困】

【The Poverty of Historicism】

【目录】

◆ 历史的注解

◆ 序

◆ 导论

◆ I.历史决定论的反自然主义学说

◆ II.历史决定论的泛自然主义学说

◆ III.对反自然主义学说的批评

◆ IV.对泛自然主义学说的批评

【历史的注解】

本书的基本论点是，历史命运之说纯属迷信，科学的或任何别的合理方法都不可能预测人类历史的进程。本书这个论点可以追溯到1919-1920年冬天。它的基本大纲完成于1935年前后；1936年 1月或2月，它作为一篇题为《历史决定论的贫困》的论文在布鲁塞尔我的朋友阿尔弗雷德·勃朗塔尔家中举行的一次私人会议上第一次宣读过。在这次会议上，我以前的一位学生对那次讨论作出了重要的贡献。他叫卡尔·希尔弗丁，不久他就成为盖世太保和第三帝国历史决定论迷信的牺牲品。出席者还有其他一些哲学家。其后不久，我在伦敦经济学院F.A.冯·哈耶克教授的研讨会上宣读了一篇类似的论文。这篇论文的发表耽误了好些年，因为我投稿的那家哲学期刊拒绝接受我的稿子。第一次分三部分发表于《经济学》N·S．1944年第11卷，第42、43期，1945年第12卷，第46期，自从那时以来，意大利文译本（米兰，1954年）和法文译本（巴黎，1956年）相继以书籍形式问世。本版的正文已作了修改，并有若干补充。

谢选骏指出：历史决定论表面上类似古代中国的历史教，其实是一种撒旦神学——它妄图把主权从上帝那里夺来交给自己，结果却把自己扯进了深渊。

【序】

我试图在《历史决定论的贫困》中证明，历史决定论是一种拙劣的方法——不能产生任何结果的方法。但我过去实际上并没有反驳历史决定论。

在那时以后，我成功地对历史决定论给予反驳：我已证明，由于纯粹的逻辑理由，我们不可能预测历史的未来进程。

这个论证包含在1950年发表的《古典物理学和量子物理学中的非决定论》一篇论文中。但是我现在又不再满意这篇论文了。在我的《科学发现的逻辑》的《跋：二十年以后》中讨论非决定论的一章，有更满意的论述。

为了让读者知道这些最近成果，我拟在这里简单谈谈我对历史决定论的这个反驳。我的论证可以概括为如下五个论题：

（1）人类历史的进程受人类知识增长的强烈影响。（即使把我们的思想，包括我们的科学思想看作某种物质发展的副产品的那些人，也不得不承认这个前提的正确性。）

（2）我们不可能用合理的或科学的方法来预测我们的科学知识的增长。（这个论断可以由下面概述的理由给予逻辑的证明。）

（3）所以，我们不能预测人类历史的未来进程。

（4）这就是说，我们必须摈弃理论历史学的可能性，即摈弃与理论物理学相当的历史社会科学的可能性。没有一种科学的历史发展埋比能作为预测历史的根据。

（5）所以历史决定论方法的基本目的（见本书第11至16节）是错误的；历史决定论不能成立。

当然，我这个论证并不反驳对社会进行预测的可能性；相反，预测某些发展将在某些条件下发生，这个方法可以用来检验社会理论——例如经济理论，这是同我的论证完全相容的。我的论证只是根据历史发展可以受到我们知识的增长影响这一点，来反驳对历史发展进行预测的可能性。

这个论证的决定性步骤是论题（2）。我以为下列的说法是令人信服的：如果有不断增长的人类知识这回事，那么我们今天就不可能预先知道我们明天才会知道的事情。我认为这个推论是站得住脚的，但它还不是这个论题的逻辑证明。我在上述论文中提供的（2）的证明是复杂的：如果能找到较为简单的证明，我也不会惊异。我的证明在于指出了任何科学预测者——不管是一位科学家还是一部计算机——都不能用科学方法预测它自己未来的结果。只有在事后，这样做的尝试才能获得结果，但对于预测来说，就为时太晚了：只有当预测已成为追溯（retrodiction），这些尝试才能得出结果。

这个纯逻辑的论点适用于各种各样的科学预测者，包括相互配合的预测者“社会”。这意味着任何社会不可能科学地预测它自己未来的知识水平。

我的论证多少有点拘泥形式，所以即使它的逻辑有效性得到承认，它也会被认为没有任何实际意义。

然而，我已在两部著作中设法说明问题的意义。在后一部著作《开放社会及其敌人》中，我已从历史决定论思想史中选取若干事件，以证明这个问题对赫拉克利特和柏拉图到黑格尔和马克思的社会政治哲学的持续而有害的影响。在前一部著作《历史决定论的贫困》（现在第一次用英文以书籍的形式出版）中，我力图证明历史决定论作为一种智力结构所具有的意义，我已试图分析它的逻辑——往往是如此深奥晦涩，如此咄咄逼人，如此容易骗人——并且我已经证明它有着固有的、无法弥补的弱点。

卡尔·雷蒙德·波普

1957年7月于白金汉郡，潘恩

谢选骏指出：对于历史决定论或曰历史主义，你是无法从学理或曰“科学”上驳倒的。不幸的是，作者用的恰恰就是这种无用乃至错误的方法。

 

【导论】

一些最有眼光的本书评论家对它的标题表示困惑。这个标题意在暗示马克思一本书的标题《哲学的贫困》，后者又是暗示普鲁东的《贫困的哲学》。

卡尔·雷蒙德·波普

1959年7月于白金汉郡，潘恩

人们对社会问题和政治问题的科学兴趣比他们对宇宙学和物理学的科学兴趣来得早一些；古代有些时期（我指的是柏拉图的政治理论，以及亚里士多德的政治制度论文集），社会科学似乎比自然科学更先进。但是由于伽利略和牛顿，物理学的成就出乎意料地远远超过所有其他科学；而且自巴斯德（生物学的伽利略）以后。生物学也已获得几乎同样的成功。但是社会科学尚未找到它们的伽利略。

在这种情况下，从事某门社会科学的研究者非常关心方法问题；他们在讨论这些问题时，往往盯着那些日益繁荣的学科，尤其是物理学。例如，正是有意识地试图模仿物理学的实验方法而导致冯特时代的心理学改革；并且，从J.S.密尔以来，人们一再试图按照有点类似的路子来改革社会科学的方法。在心理学领域, 这些改革也许已取得一定程度的成功，尽管还有许多令人失望之处。但是在理论社会科学中，除了经济学以外，这些尝试除了失望之外没有带来什么。在讨论这些失败时，人们就会立即提出这样一个问题：物理学方法是否真的能用于社会科学呢？顽固相信物理学方法的可应用性的不正是造成这些研究处在非常可怜的状态的原因吗？

这个问题促使人们给那些对不怎么成功的科学方法感兴趣的思想学派加以简单的分类。根据他们对物理学方法可应用性的观点，我们可以把这些学派分为泛自然主义的或反自然主义的；如果他们赞成把物理学的方法应用于社会科学，则称他们为“泛自然主义的”或“肯定的”；如果他们反对这些方法的应用，则称他们为“反自然主义的”或“否定的”。

一个研究方法的学者究竟是赞成反自然主义学说还是赞成泛自然主义学说，还是采取两类学说相结合的理论，这主要取决于他对所研究的学科的性质持什么看法，以及对这一学科的内容的看法。但是他采取的态度又取决于他对物理学方法的观点。我相信后一点是其中最为重要的。并且我认为，在大多数方法论讨论中，关键性的错误在于对物理学方法的一些十分常见的误解。我尤其认为，这些错误起源于对物理学理论的逻辑形式、检验这些理论的方法、以及观察和实验的逻辑功能的错误解释。我的论点是，这些误解有着严重的后果；我试图在本书第III、IV部分证明这个论点。我要在那些部分阐明；反自然主义的和泛自然主义的各种不同的，有时彼此冲突的论证和学说，确实都在于对物理学方法的误解。然而，在I和II部分，我只限于解释某些反自然主义学说和泛自然主义学说，这些学说形成了这两种学说都具有的一种特别的方法。

我建议首先说明这种方法，然后才加以批评。我把这种方法称为“历史决定论”。在讨论社会科学方法时常常遇到它；而且常常不加批判地使用它，甚至认为它是理所当然的。我说的“历史决定论”是什么，我将在本书中加以充分解释。在这里我只需这样说：我说的“历史决定论”是探讨社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并且假定可以通过发现隐藏在历史演变下面的“节律”或“模式”，“规律”或“倾向”来达到这个目的。我深信这种历史决定论的方法论学说从根本上应对（除经济学以外的）理论社会科学那种不令人满意的状况负责，因而我对这些学说的介绍当然并非毫无偏见。但是我已努力提供支持历史决定论的理由，以便我尔后进行批判。我试图把历史决定论描述为一种考虑周到而结构严谨的哲学。而且我毫不踌躇地构思一些支持它的论据。据我所知，历史决定论本身从未提出过这些论据。我希望，这样我就成功地建立一种确实值得抨击的观点，换言之，我已使一个理论变得完善，人们常常提出这个理论，但是也许从来没有以充分发展的形式提出来。这就是为什么我故意选用有点陌生的说法“历史决定论”。我希望通过引入这个说法，能避免有人在文字上吹毛求疵。因为我希望不会把任何人引向这样的问题：这里所讨论的论点是否真正完全或基本上属于历史决定论，或“历史决定论”这个词的真正的、完全的或基本的意思是什么？

谢选骏指出：“历史决定论的贫困”这个说法本身，如果就其本义说，我想它是把“历史决定论”（或译为“历史主义）当作一种“社会科学”来看待的。但我认为这是一种误解。因为历史决定论根本不是科学方法，而是催眠师傅的暗示，是鼓动群体进行盲动甚至暴动的的魔鬼号令——它甚至会用类似“一不怕苦、二不怕死”或“死掉一百万人只是个数字”的叫嚣，来发动史无前例的大屠杀。甚至以此做掉了几亿胎儿！

【I.历史决定论的反自然主义学说】

历史决定论强烈反对社会学领域中的方法论自然主义，而声称物理学特有的某些方法不能应用于社会科学，因为社会学与物理学之间有着深刻的差异。它告诉我们说，自然法则或“自然规律”在任何地方都是始终有效的；因为物质世界受着在整个空间和时间之内不变的物质统一体的支配。然而，社会学规律，或社会生活规律则随着不同的地点和时期而有所不同。虽然历史决定论承认，有许多典型的社会条件，并且可以观察到这些条件有规律地一再发生，但它否认在社会生活中所发现的规律性具有物质世界规律性那种不变的性质。因为它们取决于历史，取决于文化上的差异。它们取决于特定的历史境况。例如，人们谈到经济规律时不应不加限定，而应该说封建时期的经济规律，或早期工业时期的经济规律等等，总要提到所说的规律在其中起作用的那个历史时期。

历史决定论断言，由于社会规律具有历史相对性，因而大多数的物理学方法不能应用于社会学。这种观点所根据的典型的历史决定论论点涉及到概括、实验、社会现象的复杂性、精确预测的困难以及方法论本质主义的意义。我将逐一讨论这些论点。

1．概 括

按照历史决定论的看法，在自然科学中，概括及其成功的可能性在于普遍的齐自然（uniformity of nature），在于观察到（也许不如说在于认定）在类似的条件下会发生类似的事情。这个原理被看作是在整个空间和时间内有效，据说它是物理学方法的基础。

历史决定论坚持认为，这个原理在社会学中必然是无用的。类似的条件只发生在单个历史时期内。它们决不会在时过境迁时还继续发生。因而社会中没有可以作为长期性概括的根据的那种恒久的齐一性——其实之所以如此，是因为我们没有注意那些平凡的规律性，例如下述的真命题：人类总是生活在集体之中，或某些东西的供应是有限的，而另一些东西如空气的供应是无限的，只有前者才能有市场价值或交换价值。

按照历史决定论者看来，忽视这种限制并试图概括社会齐一性的方法，无形中假定这些规律性是永恒的；因此一种在方法论上很幼稚的观点——认为社会科学能够采取物理学的概括方法——将造成一种错误的和可能误人子弟的社会学理论。这种理论会否认社会发展、或者否认社会总是发生重要的变化。或者否认社会发展（如果有的活）可以影响社会生活的基本规律。

历史决定论者常常强调，在这些错误的理论后面通常有一种辩解的意图；而事实上，社会规律不变的假贫可能很容易被滥用于这些目的。首先，它似乎认为，由于不愉快或不合意的事情是由不变的自然法则决定的，所以必须加以接受。例如人们引用了经济学的“不可抗拒的规律”来证叨，用法律干预工资交易是无效的。滥用持久性假设的另一种辩解，助长了一种不可避免性的普遍感觉，从而使人容易安静而不加抗议地忍受不可避免的不幸。现在的一切将会永远存在，试图影响事件的进程，甚或对它作出评价，都是荒唐可笑的。人们并不对自然规律提出异议，而企图推翻它们那就只能导致灾难。

历史决定论者说，这是保守的和为现实辩解的，甚至是宿命论的论点，是主张社会学应该采用自然主义方法的必然结论。

历史决定论者反对这些议论，认为社会的齐一与自然科学齐一迥然不同。社会的齐一是随着不同的历史时期而改变的。而人的活动正是改变它们的力量。因为社会的齐一不是自然法则，而是人为的；而且虽然可以说它们依赖人类的本性，它们之所以如此，乃是因为人类的本性有力量改变它们，而且也许能控制它们。所以人类能够使事情变得更好些或更糟些，积极的改革不一定无效。

历史决定论的这些倾向吸引着感到应该有所作为的人，尤其是感到应该干预人类事务并拒绝承认现有事态不可避免的那些人。趋向于有所作为并反对任何暗自满足的倾向，可以称之为“能动主义”。我将在第17和18节更多地谈论历史决定论与能动主义的关系；但我在这里援引一位著名的历史决定论者马克思的一句众所周知的劝诫，这句劝诫突出表达了“能动主义者”的见解：“哲学家们只是用不同的方式解释世界；而问题在于改变世界。”

2．实 验

物理学运用实验方法；即它采用人工控制、人工隔离，以此来保证再现类似的条件及因此而产生的某种效应。这种方法的基础显然是，在条件类似的地方会发生类似的事情。历史决定论者声称，这种方法对社会学是不适用的。他争辩说，即使它是能够适用的，也不是有用的。因为，当类似的条件仅仅发生在某个时期内，任何实验结果只有十分有限的意义。而且，人工隔离正好排除了社会学中极其重要的因素。有的经济问题正是由于个人和集体在经济上的相互作用而引起的，而鲁宾逊·克鲁索及其与世隔绝的个体经济决不可能成为这种经济的有价值模式。

历史决定论者进一步论证说，真正有价值的实验是不存在的。大规模的社会学实验决不是物理学意义上的实验。它们不是为了促进知识本身的发展，而是为了达到某种政治目的。这种实验不是在一个与外部世界隔离的实验室中进行的；相反，这种实验改变了社会的条件。由于进行第一次实验就改变了条件，这种实验决不会在完全相似的条件下重复。

3．新颖性

上述论点值得推敲。我已说过，历史决定论否认在完全相似的条件下重复大规模社会实验的可能性，因为第二次进行实验的条件必定受到以前进行的实验的影响，这种议论依赖于这样的观念：社会犹如有机体，它具有一种我们通常称之为历史的记忆力。

在生物学中，我们能够谈论某种有机体的生活史，因为有机体部分地受过去事件的制约。如果这种事件重复发生，它们对于有经验的有机体，就失去了新颖性，而带有习惯的色彩。然而这正是为什么重复事件的经验不是原来事件的经验之故——为什么重复的经验是新的。所以，被观察事件的重复可能相当于观察者产生了新的经验。由于重复形成了新的习惯，因而产生了新的习惯条件。所以，我们对同一个有机体重复某一实验的全部条件——内部的和外部的——不可能十分相似而使我们能够谈论真正的重复。即使环境条件的完全重复也是与有机体中的新条件相结合的，因为有机体从经验中学习了。按照历史决定论看来，这也适用于社会，因为社会也有经验：它也有它的历史。社会只能缓慢地以它的历史（部分）重复中学习，但无可怀疑，从它部分地以它的过去为条件来说，它的确学习了。否则，传统和对传统的忠诚和怨恨、信任和不信任，就不可能在社会生活中起重要作用。所以，在社会历史中真正的重复是不可能的；也就是说，人们必须对出现性质全新的东西有思想准备。历史是会重复的——但决不是在同样的水平上，如果所说的事件具有历史重要性，如果这些事件对社会有着持久的影响，就更是如此。

在物理学所描虚的世界中，不可能出现真正全新的东西。人们可以发明一部新发动机，但我们总可以把它作为原有要素的重新组合来加以分析，物理学中的新只是排列或组合的新。历史决定论坚持认为，社会的新则完全相反，如同生物学的新一样。是一种内在的新。它是真正的新，不能归结为组合的新。因为在社会生活中，同样的旧因素在新的排列中决非真正是同样的旧因素。在社会生活中，一切都不可能完全重复，而必然出现真正的新事物。历史决定论认为这一点对于考虑历史新阶段或新时期的发展是很重要的；每一个阶段或时期内在地不同于任何其他阶段或时期。

历史决定论声称，没有比出现真正的新时期更为伟大的时刻。我们对物理学新情况的解释是把它们视为原有因素的重新排列，但对于社会生活这个极其重要的方面，却不能按照我们在物理学中这个习惯的路子来加以研究，即使普通的物理学方法可以适用于社会，但决不会适用于最重要的特点：社会划分为各个时期并出现新情况，一旦我们理解社会新事物的意义，我们就不得不放弃这样的想法，即把通常的物理学方法应用于社会学问题会有助于我们理解社会发展问题。

社会的新还有另一个方面。我们已看到，每一特定的社会事件，社会生活中每一件事，在某种意义上都可以说是新的。它可以和其他事件归入一类；它可能在某些方面类似那些事件；但它在某一个十分明显的方面总是独特的。就社会学解释而言，这导致了显然不同于物理学的情况。可以设想，通过时社会生活的分析，我们也许能够发现和直观地理解，任何特定的事件如何发生和为什么发生；我们可以清楚地理解它的原因和结果——使它发生的那些力量和它对其他事件的影响。然而我们发现，我们不能提出普遍规律，不能用普通名词来描述这种因果联系。因为它可能是独一无二的社会现象，而我们所发现的特殊力量则能对这种现象作出正确的解释。这些力量很可能是独一无二的，它们也许在这种特定的社会境况中只出现一次，而不再出现。

4．复杂性

刚才概述的方法论还有其他一些方面，人们十分经常讨论的一个方面（这里不拟讨论）是某些独特的人物的社会作用问题。另一方面是社会现象的复杂性。在物理学中我们处理的课题则简单得多；尽管如此，我们还要用实验隔离方法人工地使问题简化。由于这种方法不能应用于社会学，我们面临双重的复杂性——不能进行人工隔离而产生的复杂性，以及下列事实造成的复杂性，即社会生活是以个人的精神生活即心理为条件的自然现象，而心理学又以生物学为条件，生物学又以化学和物理学为条件。社会学在学科系统中排在最后，这一事实清楚地向我们表明，涉及社会生活的因素是极端复杂的。即使有不变的社会学齐一性，象物理学领域中的齐一性那样，但由于这两重复杂性，我们完全不可能发现它们。如果我们不能发现它们，那就没有什么必要认为它们依然存在。

5．预测的不精确性

在讨论历史决定论的泛自然主义学说时将表明，历史决定论往往强调预测作为科学任务之一的重要性。（在这方面，我完全同意历史决定论，即使我并不认为历史预言是社会科学的任务之一。）然而，历史决定论争辩说，社会预测必定是十分困难的，不仅由于社会结构的复杂性，而且由于预测与被预测事件之间的相互联系而引起的某种特殊的复杂性。

预测可影响被预测事件这种看法是十分古老的。传说中的俄狄普斯杀了他以前从未见过面的父亲，这是一个预言的直接结果，这个预言曾使他父亲把他抛弃。所以我建议把预测对被预测事件的影响（或者更一般他说，某条信息对该信息所涉及的境况的影响）称为“俄狄普斯效应”。这种影响或者会引起被预测的事件，或者会防止这种事伴的发生。

历史决定论者最近指出，这类影响可能与社会科学有关，它可能增加作出精确预测的困难，而有损于它们的客观性。他们说，假定社会科学能够如此发达，以致可以对任何社会事实和事件作出精确的科学预报；但是从这种假定会得出荒谬的结论，所以根据纯粹的逻辑理由就可以反驳这样假定。因为，如果新制订了这样一种科学的社会日历，并且为人所知（由于它在原则上能够由任何人重新发现，它不可能长期保密），它肯定会引起扰乱预测的行动。例如，假设人们预测股票行市三天看涨，然后看跌。显然与市场有联系的每个人都会在第三天抛售股票，这造成了当天股票行市下跌，从而否证了这个预测。简言之，精确而详尽的社会事件日历这种观念是自相矛盾的：所以精确而详尽的科学的社会预测是不可能的。

6．客观性和评价

我们已经看到，历史决定论在强调社会科学中预测的困难时所提出的论点，是基于预测对被预测事件的影响的分析。但是，按照历史决定论的看法，在某些条件下，这种影响可以对作出预测的观察者有重要的反作用。类似的考虑甚至在物理学中也是有的，在物理学中，每一次观察都基于观察者和被观察者之间的能量交换，从而导致物理学预测中通常可以忽略的不确定性，即所谓“测不准原理”。

坚持这种不确定性是由于观察客体与观察主体之间的相互作用所致；这是可能的，因为二者均属于同一的作用和反作用的物质世界。正如玻尔指出的，物理学中的这种情况，在其他学科中，尤其在生物学和心理学中有类似之处。但是科学家及其对象属于同一个较大的世界这一事实，在社会科学中是没有的，这导致社会科学中（正如已经表明的那样）预测的不确定性，这种不确定性有时具有重大的实际意义。

在社会科学中，我们面临着观察者与被观察者之间、主体和客体之间的充分的而复杂的相互作用。觉察到一些可能产生某一未来事件的倾向，进而觉察到预测本身可能影响被预测事件，这很可能对预测的内容有反作用；并且这些反作用也许严重损害预测的客观性以及社会科学的其他研究结果的客观性。

一个预测就是一种与其它社会事件相互作用的社会事件，其中包括与它所预测的社会事件的相互作用。正如我们已经看到的那样，它预测可以促使这个事件的发生；但不难看出，它也可以从其它的方面影响这个事件。在极端的情况下，它甚至可以引起它所预测的事件。因为，如果没有预测该事件，也许它本来就根本不会发生。在其相反的极端情况下，对即将来临的事件的预测可导致防止该事件的发生（因此可以说，社会科学家能够通过故意地或不经心地不去预测它，来使之发生，或引起它发生）。在这两种极端情况之间显然会有许多中间情况。预测某件事的行动，以及不去作出预测的行动，都会有种种后果。

显然，社会科学家必须及时知道这些可能性，例如，一位社会科学家预测某件事，预知他的预测将引起它发生。或者他否认某种事件可以预期发生，从而阻碍它的发生。在这两种情况下，他也许都遵守科学客观性的原则，因为他的确说的都是实话。但是，尽管他说了实话，我们也不能说他遵守了科学客观性；因为在作出预报（预报某事件将实现）时，你可能是按照他个人的喜好来影响那些事件。

历史决定论者可能承认，这种情况多少是特意安排的，但是他将坚持认为，这种情况显然在社会科学的几乎每一章中都有。科学家的意见与社会生活之间的相互作用几乎不可避免地造成一种境况，在这种境况中，我们不仅必须考虑意见的真实性，而且必须考虑它们对未来发展的实际影响。社会科学家也许正在努力发现真理；但同时他也必定总在对社会施加一定的影响。他的意见确实起作用这个事实本身就破坏了意见的客观性。

我们迄今一直认为社会科学家确实努力发现真理，并且纯粹为了发现真理；但是历史决定论者会指出，我们所描述的境况给我们的假定造成困难。因为只要偏爱和兴趣对科学理论和预测的内容有这种影响，则能否判定和避免偏见就很成问题。因此在社会科学中几乎没有类似我们在物理学中遇到的那种时真理的客观的和理想的探求，就不足为怪了。我们必须预期在社会科学中尽量发现社会生活各种趋势；尽量发现各种立场和兴趣。人们可以提出疑问：历史决定论的这个论据是否导致极端的相对主义，以致认为社会科学中只有成功——政治上的成功——才是重要的，而客观性和真理的理想全都不能应用。

为了证明这些论点，历史决定论者可以指出，只要社会发展中某一个时期具有某种固有倾向，我们就可期望发现能影响这种发展的社会学理论。因此，社会科学起着助产士的作用，帮助产生新的社会时期：但是在保守派手里，它同样能用来为阻碍即将发生的社会变革服务。

这种观点可能给人们提出，如果参照各种社会学说和学派与它们所处的特定历史时期中普通存在的预测和旨趣之间的联系（这种方法有时称为“历史主义”，而不应把它同我所说的“历史决定论”相混淆），或者参照它们与政治的、经济的或阶级利益之间的联系（这种方法有时称为“知识的社会学”），就能够对这些学说和学派之间的区分给予分析和阐明。

7．整体主义

大多数历史决定论者相信，自然科学方法之所以不能应用于社会科学还有更深刻的缘由。他们争辩说，正如所有“生物”科学，即涉及生命体的科学一样，社会学的研究不应采用原子主义的方式，而应采用现在称之为“整体主义的”方式。因为社会学的对象（社会集团），决不能被视为只是个人的集合体。社会集团，不仅仅是其成员的总和也不仅仅是在任何时刻在其任何成员之间存在着的个人关系的总和。甚至在三个成员组成的简单集团中，也容易看到这一点，由A和B组成的集团在性质上不同于由同样数目的成员B和C所组成的集团。这可以表明，人们说一个集团有它自己的历史，而它的结构在很大程度上又取决于它的历史（参阅上面第三节论“新颖性”），就是这个意思。如果一个集团失去一些不那么重要的成员，它仍然能容易地保持其性质完整无损。甚至可以设想，即使一个集团的全部原先成员被其它成员所取代，它仍可以保持其许多原有的性质。但是，如果现在构成这个集团的这些成员不是一个接一个地加入原先的集团，而是成立了一个新的集团，他们本可以建立一个十分不同的集团。这个集团的成员的个性对集团的历史和结构可能有很大的影响，但这并不妨碍这个集团具有它自己的历史和结构：更不妨碍它对其成员的个性产生强烈的影响。

所有社会集团都有它们自己的传统、自己的建构（institutions）、自己的仪式。历史决定论声称，如果我们要理解和解释集团的现在，并且如果我们要理解也许还要预知集团未来的发展，我们就必须研究集团的历史，研究它的传统和建构。

社会集团的整体性质（即这种集团决不能完全解释为它们成员的单纯集合），说明了历史决定论者关于物理学中的新事物（只是原有要素和因素的新组合或新排列）与社会生活中的新事物（不可归结为纯属新排列的那种真正的新事物）之间的区别。因为如果社会结构一般不能被解释为它们的各个部分或要素的组合，那末，用这种方法来解释新的社会结构显然绝不可能。

另一方面，历史决定论坚持认为，自然结构可以解释为纯粹的“构象”，或仅仅是它们各部分及其几何构形的总和。以太阳系为例；虽然研究它的历史是有趣的，并且这种研究有助于说明它的目前状态，但我们知道，在某种意义上，这种状态与这个系统的历史无关。这个系统的结构，它的未来运动和发展，完全取决于其成员目前的构象。只要知道任何一个时刻其成员的相对位置、质量和动量，则就完全可以确定了该系统的未来运动。我们无需再知道哪一颗行星更老些，或哪一颗是从太阳系之外被带入该系统的。结构的历史虽然也许是有趣的，但对我们理解它的运动，它的机制以及它的未来发展却毫无帮助。显然，自然结构在这方面与任何社会结构迥然不同：即使我们对社会结构在某个时候的“构象”十分了解，但是如果对它的历史没有仔细的研究，则我们既也不能理解它，也不能预测它的未来。

这些考察有力地表明，历史决定论与所谓社会结构的生物学理论或有机理论（把社会和活机体类比来解释社会集团的理论）之间有着密切的联系。据说整体主义的确具有一般生物现象的特征，而且在考察各种有机体的历史如何影响它们的行为时，整体主义方法被认为是不可缺少的。因此，历史决定论的整体主义论证往往强调社会集团与有机体之间的相似性，虽然它们不一定导致接受社会结构的生物学理论。同样，认为存在着某种集团精神（作为集团传统的载体）这个著名学说，虽然其本身不一定是历史决定论的一部分，但与整体主义观点有着密切的关系。

8．直觉悟性

迄今我们主要讨论社会生活的某些特征的方面，例如新颖性、复杂性、有机性、整体主义以及把历史划分为各个时期；按照历史决定论的看法，某些典型的物理学方法是不能应用于社会科学这些方面的。所以，认为在社会研究中采取一种对历史学较适用的方法是必要的。我们必须设法直觉地认识各种社会集团的历史，而这正是历史决定论的反自然主义观点的一部分。这种观点有时发展为与历史决定论关系密切的一种方法论学说，虽然这种学说并非总是同历史决定论结合在一起的。

这种方法论学说认为，与自然科学的方法相反，社会科学的特有方法则是基于对社会现象的深入认识。人们通常强调下列的对立和对照与这种学说有关。物理学的目的是解释因果关系；而社会学的目的则是理解意旨和意义。在物理学中，可惜助数学公式对事件作出严格的定量说明。社会学则试图较多地从性质上去认识历史的发展，例如用冲突的倾向和目的，或用“民族性”或“时代精神”来理解历史的发展。这就是为什么物理学运用归纳的概括，而社会学则只能借助联想。正是由于这个理由，物理学能够达到普遍有效的齐一性，并把特殊事件解释为这种齐一性的实例，而社会学则只能满足于直觉地领悟发生于利益、倾向和命运的特定斗争中的独特事件及其在特定情况中的作用。

我建议区分直觉悟性学说的三种不同的变式。第一种变式断言，如果对引起某一社会事件的力量进行分析，即如果知道有关的个人和集团，知道他们的目的或利益以及他们所拥有的力量，就能认识这个社会事件。在这里，个人或集团的行为被理解为符合他们的目的——即扩大他们的实际利益或至少是他们想象的利益。在这里，社会学方法被认为是用想象来推测具有一定目的的理性的或非理性的活动。

第二种变式走得更远。它承认这种分析是必要的，尤以认识个人的行动或集团的活动为然。但是它认为，要认识社会生活，这种分析是不够的。如果我们要认识某个社会事件的意义，例如某个政治行为的意义，那么，光靠目的论的方式是不足以认识它是如何和为什么引起的。除此以外，我们必须理解它的意义，即它的发生的重要性。“意义”和“重要性”在这里是什么意思呢？从我所说的第二种形式的论点来看，回答是：某个社会事件不仅产生某些影响；也不仅迟早导致其他事件，而且它的出现本身就改变许多其它事件的境况值（situational value）。这个社会事件创造了一种新的境况，要求在该特定领域内对所有对象和所有行为进行重新定向和重新解释。比方说，为了理解在某一个国家中建立一支新军队这个事件，就必须分析意旨和利益等等。但是，如果我们不分析这种行动的境况值，我们就不可能完全理解其意义和重要性：例如，另一个国家的军事力量在此之前一直完全能保卫自己，而现在也许已经很不够了。简而言之，甚至在进一步发生任何实在的变化（物理变化或心理变化）以前，整个社会境况也许已经改变了；因为当有人注意到境况变化时，它有可能早就变了。因此，为了认识社会生活，我们不能只限于分析事实上的原因和结果，就是说不能只分析动机，利益和行动所引起的反应；我们必须懂得每一个事件在整体中有着某个待定的作用。这个事件由于它对整体的影响而获得它的意义，所以它的意义在某种程度上是由整体来决定的。

直觉悟性学说的第三种变式，不但完全承认第一和第二种变式所坚持的一切，而且甚至走得更远，它认为，为了认识某一社会事件的意义或重要性，仅仅分析事件的起因、结果和境况值是不够的。除了这样一种分析以外，必须分析那个时期占主导地位的根本的客观历史趋势和倾向（例如某种传统或权力的兴衰），还必须分析该事件对历史进程的推动作用，而这个历史进程又促使这种趋势的出现。例如，要完全理解德雷法斯案（DreyfusAffair），除了分析它的起因、结果和境况值之外，还要求透彻了解这是在法兰西共和国发展过程中两种历史倾向（民主和贵族，进步和反动）之间的斗争的表现。

直觉悟性方法的第三种变式强调历史的趋势或倾向，认为应该在一定程度上采用从一个历史时期推出另一个历史时期的类比推理。虽然它完全承认各个历史时期有着内在的差异，并且承认任何事件都不可能在另一个社会发展时期重复，但它可以承认类似的倾向可以在不同的也许相差很远的时期中都占支配地位。有人认为，这种类同或类似是存在的，例如亚历山大以前的希腊和俾斯麦以前的南德意志之间就是如此，在这种情况下，直觉悟性方法认为，我们应该把某些事件与早期类似事件相比较来评价它们的意义，以便帮助我们预测新的发展——然而，决不能忘记，必须充分考虑到两个时期之间的必然差异。

因此，我们看到，理解社会事件的意义的方法必须远远超越因果解释。它在性质上必定是整体主义的；其目的必定在于确定该事件在某一复杂结构之内——在某一整体之内所起的作用，该整体不仅包括当代的部分，而且包括时间前后相继的短期发展阶段。这可以解释何以直觉悟性方法的第三种变式往往借助于有机体与集团的类比，何以往往采用例如时代精神那样的观念，认为它是所有那些历史倾向或趋势的源泉和监督者，对判定社会学事件的意义有着如此重要的作用。

直觉悟性方法不仅与整体主义观念相符，它与历史决定论者强调新颖性也十分一致。因为新颖性不能给予因果解释或理性解释，而只能直觉地把握。而且在讨论历史决定论的泛自然主义学说时，我们将会看到泛自然主义学说和强调历史倾向或“趋势”的直觉悟性方法第三种变式之间有着十分密切的联系。（例如，参阅第16节。）

9．数量方法

在历史决定论者通常所强调的与直觉悟性学说相关的对立和对比中，如下的对立和对比是经常强调的。他们说，在物理学中，事件都是借助数学公式在数量上进行严格而精确的解释。另一方面，社会学则较多地从性质上（例如采用冲突的倾向和目的等术语）去认识历史的发展。

反对数量方法和数学方法的可应用性的议论，绝不是历史决定论者所特有，而且事实上，这种方法有时甚至被那些持强烈的反历史决定论观点的作者们所拒绝。但是反对数量方法和数学方法的某些最有说服力的论点却很能表明我称之为历史决定论的观点，这里将讨论这些论点。

当我们考虑反对在社会学中使用数量方法和数学方法时，必定会因我们的反对态度看来与事实相违而立刻遇到强烈的反对。因为数量方法和数学方法实际上正极其成功地应用于某些社会科学领域。面对这种情况，又怎样能够否认它们是可以应用的呢？

针对这种不同意见，历史决定论思维方式所特有的某些论点。也可以对数量的和数学的观点提出反对意见。

历史决定论者可以说，我完全同意你的意见：但是在社会科学的统计方法与物理学的数量——数学方法之间仍有巨大差别。社义科学不知道有任何事情可以和数学公式所表示的物理学因果律相提并论。

例如考虑一下，（对于任何给定波长的光）光线通过的孔隙越小则衍射角越大这个物理学定律。这种类型的物理学定律有如下形式：“在某种条件下，如果量A以一定的方式变化，那么量B也以某种可预测的方式变化”。换言之，这种定律表明了一个可测量对另一个可测量的依赖关系以及一个量对于另一个量的依赖方式是以精确的数量形式来规定的。物理学用这种方式表达它所有的定律向来是成功的。为了达到这一点，它的首要任务是把所有的物理性质翻译成数值量。例如，必须用某种光的定量描述（例如一定波长和一定强度的光）来代替它的定性描述（如鲜艳的黄绿光）。定量描述物理性质的这种过程显然是数量表述物理学因果律的先决条件。这就使我们能够解释为什么发生某事情；例如，根据关于孔隙宽度与衍射角之间关系的定律，我们可以依据孔隙的缩小给出衍射角增大的因果解释。

历史决定论者认为，社会科学也必须进行因果解释。例如，他们可以用工业发展来解释帝国主义。但是，如果我们考察一下这个例子，我们就会立即看到，试图在数量上表达社会学规律是没有希望的。因为，如果我们考虑一下例如“领土扩张的倾向随工业化的强度而增加”这种表述（至少是可以理解的一种表述，尽管可能不是事实的真实描述），我们就会马上发现，我们缺少能够计量扩张倾向或工业化强度的手段。

总之历史决定论反对定量的数学方法的论点认为，社会学家的任务是对例如国家、经济体制或政治制度等社会实体在历史进程中所经历的变化给予因果解释。由于没有任何已知的方法在数量上表达这些实体的性质，因而不可能表述为数量规律。因此，社会科学的因果律，即使有，在性质上也必然与物理学的因果律迥然不同，因为它们是定性的，而不是定量的和数学的。如果社会学的规律能够确定任何事情的程度，它们也只有用十分含糊的措词，充其量只能作出大致的估计。

关于性质（不管是物理的还是非物理的），看来只能用直觉来评价。所以，我们在这里讨论的论点可以用来支持直觉悟性方法所提出的那些论点。

10．本质主义与唯名主义

强调社会事件的性质特性，进一步引出了表示性质的那些词语的作用问题，即引出了所谓“共相问题”。这是最古老和最根本的哲学问题之一。

在中世纪，在这个问题上曾有过激烈的论争，但它来源于柏拉图和亚里士多德的哲学。人们通常把它看作纯粹的形而上学问题。但是，象大多数形而上学问题一样，它也可以有新的提法，使之成为一个科学方法的问题，我们在这里只讨论方法论问题，但作为引言，我将对这个形而上学问题给予简略的梗述。

每个学科都采用所谓的普通名词，例如“能量”“速度”、“碳”、“白”、“演化”、“正义”、“国家”、“人”。这些名词与单独名词或个别概念如“亚历山大大帝”、“哈雷彗星”、“第一次世界大战”是不同的。（这些名词是专有名称，是在约定俗成中加于它们所表示的那些个别事物的标记。）

两部分人之间对普通名词的性质有过长期而频繁的激烈论争。一方认为，普通名词和专有名称的区别只在于它依附于一组或一类单个事物的各部分，而不是仅仅依附于一个单独的事物。例如，“白”这个普通名词不过是加给一组许多不同事物的标记，如雪花、桌布、天鹅等。这是唯名主义学派的学说。它与传统上所说的“唯实主义”的学说相反。“唯实主义”是一个容易使人误解的名称，因为这个“唯实主义的”理论也一直被称为“唯心主义的”。所以我建议给它另起名称，把这种反唯名主义的理论称为“本质主义”。本质主义者否认我们首先是收集一组单个事物，然后把它们叫作“白”；他们认为，我们之所以说每一个白色的物体为“白”，乃是因为它和其他白色东西共同具有某种内在的特性，即“白”。这个用普通名词表示的特性可看成是一个对象，并且和个别事物一样值得研究，（“唯实主义”这个名称从如下断言引伸出来，即认为普遍对象——例如“白”是超乎个别事物及其集合或组合之上而“实实在在地”存在的。于是，普通名词适合表示普遍对象，而单独名词则表示个别事物。这些用普通名词来指称的普遍对象（柏拉图称之为“形式”、“理念”）也称为“本质”。

本质主义不但相信共相（即普遍对象）的存在，还强调它们对科学的重要性。它指出，单个的对象有许多偶有属性，但科学对这些属性并无兴趣。从社会科学中拿出一个例子来说吧：经济学关心货币和信贷，但它并不关心硬币、钞票或支票等采用什么形状。科学必须剥开这些偶然的东西而深入到事物的本质。而任何事物的本质又总是某种带有普遍性的东西。

这些最后的话语表明这个形而上学问题的某些方法论含义。然而，我现在所讨论的方法论问题，事实上可以撇开这个形而上学问题来加以考察。我将沿着另一条道路来探讨它——这条道路避开普遍的和单独的事物的存在以及它们之间的区别等问题。

我建议称之为方法论本质主义者的这个哲学家派别，是由亚里士多德创立的。他认为科学研究必须深入到事物的本质才能对事物给予解释。方法论本质主义者往往以“物质是什么？”“力是什么”或“正义是什么”之类语词来提出科学的问题，他们还认为，对这类问题给予透彻的回答，揭示这些名词的真实的或本质的意义，从而揭示这些名词所表示的真正本质，这至少是科学研究的先决条件，如果不是它的主要任务的话。方法论唯名主义者不同意这种看法，他们用如下的语词来提出他们的问题：“这个东西是如何起作用？”或“它在别的物体存在的情况下如何运动？”方法论唯名主义者认为，科学的任务只是描述事物是如何活动的，并且认为，要这样做就得在必要时灵活地引进新的名词，或者为了方便而对原有的名词下新的定义，而大可以不考虑原来的意义。因为他们认为语词（Words）不过是有用的描述工具。

多数人都会承认方法论唯名主义已经在自然科学中取胜。物理学并不探求原子或光的本质，物理学极其灵活地由使用这些名词来解释和描述某些实际观察，并作为某些重要的和复杂的自然结构的名称。生物学也是如此，哲学家可能要求生物学家解答诸如“生命是什么？”或“进化是什么？”等问题，有时有些生物学家也愿意满足这类要求。然而，科学的生物学总的说来是研究另一些问题，并采用物理学所采用的那些解释法和描述法。

因此，在社会科学里，我们可以想象，方法论自然主义者是赞成唯名主义的，而反自然主义者则是赞成本质主义的。事实上，本质主义似乎在社会科学里占上风；并且没有遇到很有力的反对。因此，人们常常说，虽然自然科学的方法基本上是唯名主义的方法，但社会科学则必须采取方法论本质主义。人们认为，社会科学的任务是理解和解释诸如国家、经济行为、社会集团等社会实体，并且认为这只能深入到它们的本质才行。每一个重要的社会实体都必须先有普通名词才能给予描述，任意引进新名词（在自然科学中是很成功的）是毫无意义的。社会科学的任务是明确地描绘这些社会实体；即把本质和现象区别开来，这就要求获得本质的知识。“国家是什么？”“公民是什么？”（亚里士多德认为这是政治学的根本问题）或“信贷是什么？”或“教士和教派成员（或教会和教派）的本质区别是什么？”等问题，不但完全正当，而且正是社会学理论所要回答的问题。

历史决定论者可能在这个形而上学问题上有所不同，他们在自然科学方法论方面的看法也有所不同，但是，仅就社会科学方法论而言，他们显然是站在本质主义一边而反对唯名主义的。事实上，我所知道的历史决定论者都是持这种态度的。然而，值得考虑的是，他们之所以如此，是否只是由于历史决定论这种普遍的反自然主义倾向呢？或者，是否历史决定论者有什么特殊的理由而不得不赞成方法论本质主义呢？

首先，很明显，在社会科学中反对定量方法的论点同这个问题有关。强调社会事件的性质特性和强调直觉悟性而反对纯粹的描述，正是与本质主义有密切关系的态度。

但还有其他论点——历史决定论的更典型的论点，是从读者目前所熟悉的思潮而来的（顺便一提，按照亚里士多德的看法，这些论点实际上就是使柏拉图提出第一个本质学说的那些论点）。

历史决定论强调变化的重要性。历史决定论者认为，凡变化必有变化之物。即使没有不变的事物，但我们说到变化时也必须得找出有什么东西在变化。这在物理学中是比较容易的，例如在力学中一切变化都是物体的运动，即物体的时空变化。而社会学主要是关心各种社会建构，从而遇到的困难较多，因为这些社会建构在它们已经发生变化之后是不那么容易识别的。在纯粹的描述意义上说，我们不可能把变化之前的一种社会建构和变化之后的那个建构看作同一个建构。从描述的观点来看，它可能是完全不同的。对英国政府现时建构的自然主义描述就是一个例子。也许必须把它们表述成与它们在四个世纪以前的情况完全不同的。然而，就一个政府来说，我们可以说尽管它大大的改变了，但它在本质上是相同的。政府在近代社会中的职能在本质上类似于它那时所履行的职能。尽管所剩下的可描述的属性极少相似，但该建构的本质同一性是保存着的，于是我们可以把一个建构视为另一个建构的改变形式。在社会科学里，当我们谈论变化或发展时，不可能不预先假定有不变的本质，因而不能不按方法论本质主义来进行研究。

当然有些社会学名词，例如萧条、通货紧缩、通货膨胀等当初显然是以纯属唯名主义的方式引进的。但它们也没有保存它们的唯名主义性质。随着情况的改变，我们很快就发现，社会科学家们对于某些现象实际上是不是通货膨胀的问题，有着分歧的看法，于是，为了准确起见，就有必要研究通货膨胀的本质性质成本质意义。

所以，对于任何社会事物都可以说，“仅就其本质而论，它可以出现在任何其他地方，采取任何其他形式，它也可以有所改变而事实上又保持不变，或者虽说改变了，但改变的方式与实际变化不同”（胡塞尔）。有多少可能的变化，是不能先验地给予限定的。我们不能说某社会事物能有哪种变化而又能保持原状。有的现象从某种观点来看，可以在本质上是不同的，而从另一种观点来看，又可以在本质上是相同的。

从上述的历史决定论的论点可以看出，对社会发展的纯粹描述是不可能的；或者更确切他说，社会学的描述决不可能仅仅是在唯名主义意义上的描述。如果社会学描述不能不需要本质，那么社会发展的理论就更不可能不需要本质了。因为谁会认为，对某个社会时期的特性以及它的矛盾和内在倾向和趋势等等给予判定和解释，是能够用唯名主义方法来处理的呢？

于是方法论本质主义可以建立在历史决定论的论点的基础上，而这正是使柏拉图得出了形而上学的本质主义。这个论点也就是赫拉克利特的论点，他认为变化的事物无法给予理性的描述。因此，科学或知识必须假定有不变的、与它本身保持同一的东西——即本质。历史（对变化的描述）和本质（在变化中保持不变的东西）在这里表现为两个相关概念。但这种相关也有另一个方面：在一定意义上，本质也假定有变化，因而历史也是如此。因为，如果一个事物变化而该事物的原则却保持同一或不变，则这个原则就是该事物的本质（或理念、或形式、或本性、或实体），那么，该事物所发生的变化就显示了该事物的各个侧面或方面或各种可能性，因而也就显示了它的本质的各个侧面或方面或可能性。于是，本质可以被解释为该事物所固有的潜能（Potcentialities）的总和或本源，而变化（或运动）则可能被解释为事物本质的隐蔽潜能的实现或表现，（这就是亚里士多德的学说）。由此得出：事物即它的不变本质，只能通过它的变化而被理解。例如，如果我们想发现某物是否由黄金制成，我们就必须锤打它或用化学方法来检验它，以便改变它，从而展示它的隐蔽的潜能。同样，一个人的本质（他的个性），也只有当他的经历展示了他自己时才能被理解。把这个原理引用到社会学中去，就使我们得出这样的结论：一个社会集团的本质或真正特性，只有通过它的历史才能表现出来也只有通过其历史才能为人们所认识。但是，如果社会集团只有通过它们的历史才能被认识，那么，用来描述社会集团的概念就必须是历史的概念；的确，例如，日本国或意大利民族，或雅利安种族，这种社会学概念，只能解释为以历史研究为基础的那些概念，而不能作其他任何解释。对于社会阶级来说，这样说也是能够成立的。例如，资产阶级只能按它的历史来定义：即定义为通过工业革命获得权力并把土地贵族挤开以及同无产阶级相斗争的那个阶级，如此等等。

本质主义也许是由于如下理由而被引进，这就是说，因为它使我们能够在变化的事物中看到同一性，但它又提出了一些很有力的论点支持一种学说，即认为社会科学必须采用历史的方法；这就是说，它支持了历史决定论的学说。 

谢选骏指出：人说——历史决定论反对社会科学中的自然主义方法论。它声称物理学特有的某些方法不能应用于社会科学，因为社会科学与物理学之间存在深刻差异。

物理学与社会科学的差异：

物理学：自然法则或自然规律在任何地方全都有效，因为物质世界受着整个空间和时间之内不变的物质统一体支配。

社会科学：社会科学规律或社会生活规律随着不同的地点和时期而有所不同，因为它们取决于历史、文化上的差异，以及特定的“历史境况”。

关键差异点：历史决定论否认社会科学规律具有物质世界里的规律那种不变的性质。

预测的不精准性：

社会预测困难，因为社会结构复杂。

预测可影响被预测事件，即俄狄浦斯效应。

复杂性：

社会科学面临双重复杂性：无法进行人工隔离，涉及社会生活的因素极端复杂。

即使存在社会科学齐一性，由于这两重复杂性，我们完全不可能发现它们。

新颖性：

社会科学中不存在真正的重复，因为社会有历史，每个时期都是新的。

历史决定论认为每个阶段或时期都是历史新阶段或新时期。

总之，历史决定论的反自然主义学说提醒我们，社会科学的规律与自然科学不同，需要更灵活的方法来理解和解释社会现象。

我看——上面所说的这些远远不够，还必须明确反对“社会科学”这个概念。因为既然承认了“社会科学”，就难免走私“自然科学”进来了。结果就形成了光怪陆离的“学科交叉”，多数是一些无疾而终的怪胎。

【II.历史决定论的泛自然主义学说】

虽然历史决定论基本上是反自然主义的，但它丝毫不反对认为自然科学方法和社会科学方法有着共同成份的看法。这也许是由于历史决定论者一般认为社会学同物理学一样，是知识的一个分支，其目的都是达到理论的和经验的知识（我完全同意这个观点）。

我们说社会学是一门理论学科，意思是社会学必须借助理论或（它试图发现的）普遍规律以解释和预测事件。

我们说社会学是经验学科，指的是它得到经验的支持，它所解释和预测的事件是可观察的事件，而观察是接受或摈弃所提出的理论的根据。当我们说到物理学中的成功时，我们指的是它预测的成功；并且它预测的成功可以说是物理学定律的经验确认。

当我们把社会学相对的成功与物理学的成功相比较时，我们假定社会学的成功基本上在于对预测的确认。因此，某些方法（借助规律进行的预测，以及用观察来检验规律）对物理学和社会学必定都是一样的。

我完全同意这种观点，尽管我认为它是历史决定论的一个基本假定。但是我并不同意这个观点的进一步引伸，因为它导致我将在下面描述的一些观念。乍一看来，这些观念似乎是刚才概述的一般观点的直接推断。但是事实上，它们包含着其他的假定，即历史决定论的反自然主义学说，尤其是关于历史规律或趋势的学说。

11．与天文学的必较—长期预报和大规模预报

牛顿理论的成功，尤其是它能够长期预报行星的位置，给现代历史决定论者以深刻的印象。他们声称，进行这样的长期预报是可能的，而且这表明，预言遥远未来这个古老的梦想并未越出人类心智可能达到的范围。社会科学的目标也必须这样高。如果天文学预测日蚀和月蚀是可能的，为什么社会学预测革命就不可能呢？

然而，尽管我们应该有这样高的目标，我们决不应该忘记（历史决定论者将坚持认为），社会科学不能希望，并且它们也一定不去追求天文学预报那样的精确性。我们已经表明（在第5、6节），比方说，可以与航海年历相比的关于社会事件的精确的科学历法，在逻辑上是不可能的。即使社会科学可以预测革命，这种预测也不可能是精确的；关于革命的细节及其发生时间，必定有不确定的范围。

历史决定论者虽然也承认甚至也强调社会学的预测在细节性和精确性方面是有缺陷的，但他们仍然认为这种预报的范围和意义可以补偿这些缺陷。这些缺陷主要由于社会事物的复杂性，由于它们的相互联系，以及由于社会学术语的定性性质所致。但是虽然社会科学终归难免有含糊的缺点，但它的性质术语却使它具有丰富和全面的意义。这种术语的例子是“文化冲突”、“繁荣”、“团结”、“城市化”、“效用”等。这类预测的含混，即长期预报的含混，因其范围和意义而被抵销，所以我建议称之为“大规模预测”或“大规模预报”。按照历史决定论的意见，这就是社会学必须努力作出的那类预测。

这种大规模预报（范围广泛而且可能有点含糊的长期预测）显然在某些学科中是能够做到的。在天文学领域内就可以找到重要而颇为成功的大规模预测的实例。例子是根据周期律（它对气候变化是有意义的），或者根据大气上层电离子情况的每日变化和季节变化（它对无线电通讯是有意义的）来预测太阳黑子的活动。这些预测类似于日蚀和月蚀的预测，因为它们探求比较遥远的未来事件。但是它们与日蚀和月蚀的预测不同的地方在于它们往往只是统计性的，而且在任何情况下有关细节、时间和其他特点方面都不是那么准确。我们看到，大规模预测本身也许不是不能办到，并且社会科学如果真的能够做到长期预报的话，那么它们显然只能是我们所说的大规模预报。在另一方面，从我们对历史决定论的反自然主义学说的阐述中可以得出，社会科学的短期预报必定有很大的缺点。缺乏准确性必定对它们有很大影响，因为根据短期预报本身的性质，它们只能处理社会生活中不那么重要的细节问题，因为它们限于短暂的时期。而一个在细节上不准确的细节预测是没有什么用处的。因此，如果我们真的对社会预测感兴趣，按照历史决定论的看法，大规模预报（也就是长期预报）不仅十分令人神往，而且确实是唯一值得尝试的预报。

12．观察的根据

科学的非实验观察的根据，在这个木语的某种意义上，其性质总是“历史的”，天文学的观察根据更是如此，天文学所根据的事实包含在天文台的记录之中；例如，记录告诉我们某某先生在某个日期（时、秒）在某个方位观测到水星。简言之，记录给我们以某种“按时间顺序登记事件的记事册”，或某种观测编年史。

同样，社会学的观察根据也只能由事件编年史，即政治或社会事件编年史的形式来提供。在社会生活中，政治和其它重要事件的这种编年史，就是人们惯常所说的“历史”。这种狭义的历史是社会学的根据。

把这种狭义的历史作为社会科学的经验根据是十分重要的，否认这一点就会闹出笑话。但是历史决定论的一个特点（与它否认实验方法的适用性密切相关）就是认为政治和社会的历史是社会学的唯一的经验来源。因此，历史决定论把社会学看作是一种理论的和经验的学科，它的经验根据不过是历史事实的编年史，它的目标是作出预报，最好是大规模预报。显然，这些预报也必定是有历史的性质，因为它们是由经验来检验，它们的证实或反驳必须留给未来的历史。因此，历史决定论认为，作出和检验大规模的历史预报是社会学的任务。简言之，历史决定论者主张，社会学是理论历史学。

13．社会动力学

还可以进一步对社会科学和天文学进行类比。历史决定论者通常考虑的那部分天文学——天体力学是以动力学为根据的。动力学理论认为运动是由力来决定的。历史决定论的作者常常坚持说，社会学同样应该以社会动力学为根据，即以关于社会的（或历史的）力量决定社会运动的理论为根据。

物理学家知道，静力学只是动力学的一种抽象：可以说，静力学是关于在某些条件下如何和为什么不发生任何事情的理论，即为什么不发生变化的理论：而且它以反作用力大小相等来解释这一情况，另一方面，动力学则涉及一般情况，即涉及作用力相等或不相等的情况，并可被描述为如何和为什么确实发生某事的理论。因此，只有动力学能够给我们提供真正普遍有效的力学定律，因为大自然是过程；它运动、变化、发展——虽然有时只是缓慢地，因而某些发展可能难以观察到。

显而易见，这种动力学观点与历史决定论者的社会学观点十分类似，因而无需作进一步的评论。但是，历史决定者也许认为，这种类似性要深刻得多。例如，他也许说，历史决定论所设想的社会学类似于动力学，因为它本质上是一种因果理论，而因果解释一般是关于如何和为什么发生某些事情的解释。从根本上说，这样一种解释总是有某些历史因素。如果你问问一个腿部骨折的人，如何和为什么发生骨折，那你是希望他将把事故的来历告诉你。但是，甚至在理论思维的层次上，尤其是在使我们能够作出预测的理论层次上，对某事件的原因给予历史分析也是必要的。历史决定论者将断言，需要历史的因果分析的一个典型例子，是关于战争的起源或它的本质原因的问题。

在物理学中，这样一种分析是通过判定相互作用的力，即通过动力学来完成的；历史决定论者声称社会学也应该这样做。它必须分析产生社会变革和创造人类历史的力量。我们从动力学中知道相互作用的力如何组成新的力；反之，通过把力分解为它们的分力，我们就能够洞察该事件发生的根本原因，同样，历史决定论要求承认历史力量的根本重要性，不管是精神力量还是物质力量，例如宗教观念或伦理观念，或经济利益。分析和分解这许许多多的冲突倾向和力量，并且深入到其根源，深入到普遍的动力和社会变革的规律——这是历史决定论所说的社会科学的任务。只有用这种方式，我们才能发展一种为大规模预报奠定基础的理论科学，而大规模预报的确证则意味着社会理论的成功。

14．历史规律

我们已经看到，历史决定论者认为，社会学是理论历史学。它的科学预报必须以规律为根据，既然它们是历史的预报，社会变革的预报，因而它们只能以历史规律为根据。但是，历史决定论者又认为概括方法不能应用于社会科学，并且认为我们不能认为社会生活的齐一性在整个空间和时间中始终有效，因为这种齐一性通常只适用于某种文化时期或历史时期。因此社会规律——如果有任何真正的社会规律的话——必定具有某种多少与基于齐一性的通常概括有所不同的结构。真正的社会规律必须是“普遍”有效的。然而这只能意味着，它们适用于整个人类历史，包括它的一切时期，而不是仅适用于某些时期。可是，其有效性不限于某个时期的那种社会齐一性是没有的，因此唯一普遍有效的社会规律就只能是把前后相继的时期连结起来的规律。它们必定是决定从一个时期过渡到另一时期的历史发展规律。这就是历史决定论者认为唯一真正的社会学规律是历史规律的本意。

15．历史预言与社会工程的对比

正如前已指出，这些历史规律（如果它们能被发现的话）能够使人甚至对遥远的事件进行预测，尽管在细节上不十分精确。因此，认为真正的社会学规律是历史规律的这种学说（主要从社会齐一性的有限有效性中推导出来的学说）又回到“大规模预报”的观念，而与模仿天文学的做法无关。这使这种观念更为具体，因为它表明这些预报具有历史预言的性质。

因此，在历史决定论者看来，社会学是要解决预卜未来这个古老问题的；与其说是预卜个人的未来，不如说是预卜集团和人类的未来。它是关于未来事物和未来发展的科学。如果能够成功地给我们提供科学上有效的政治先见，那么，社会学就确实对政治家，尤其是对具有超越当前事变的先见之明的那些政治家，具有历史命运感的政治家有极大的价值。某些历史决定论者满足于仅仅预测人类历程下一阶段，即使这样的预测也是十分小心谨慎的。但是有一个观念对他们所有的人都是共同的——社会学的研究应该有助于揭示政治的未来，因而它能够成为有远见的实用政治学的最重要工具。

从科学实用价值的观点来看，科学预测的重要性是明明白白的。然而，人们却始终没有意识到科学预测可分为两类，因而也有两种不同的实用价值。我们可预测（a）台风的到来，这种预测可以有极大的实用价值，因为它使人们及时躲进避风处；但是我们也可以预测（b）如果要建立躲避台风的避风处，它一定采用某种建筑形式，例如在它的北面采用钢筋混凝土撑墙等等。

这两类预测显然是迥然不同的，虽然两者都是重要的，都实现了古老的梦想。在第一种情况下，我们被告知了一个无法防止其发生的事件。我将称这种预测为“预言”。它的实际价值在于警告我们将发生所预测的事件，以使我们能够避开它或作好对付它的准备（可能借助其他预测）。

与这些预测相反的是第二类预测，我们可以称之为技术预测，因为这类预测是工程的依据。可以说，它们是建设性的，表示我们若要达到某些结果我们要采取什么步骤。物理学的绝大多数领域（除了天文学和气象学外），都是作出这种形式的预测，从实用观点来考虑，它们可以称之为技术预测。这两类预测之间的区别，大致上与有关的学科中有计划的实验与纯粹的耐心观察所起作用之间的区别相吻合。典型的实验科学能够作出技术预测，而主要采取非实验性观察的科学则作出预言。

我不愿意人们认为我的意思是指所有的科学，甚或所有的科学预测基本上是实用的——必定或者是预言的或者是技术的，而不可能是别的任何东西。我只是要人们注意两类预测之间的区别以及与这两类预测对应的科学。我选择“预言的”和“技术的”这两个词，当然要表明它们在实用观点来看所显示的特点；但我使用这种术语既无意说实用观点必然比任何其他观点优越，也无意说科学的兴趣只限于在实用角度来看是重要的预言和技术性质的预测。例如如果我们考虑到天文学，那么，我们不得不承认它的发现主要具有理论意义，但从实用观点来看，它也不是毫无价值的；然而作为“预言”，它们全都类似于气象学的预言，对实践活动的价值十分明显。

值得注意的是，预言的科学性和工程的科学性的这种区别不同于长期预测与短期预测之间的区别。虽然大多数工程预测是短期的，但也有长期的技术预测，发动机使用寿命的预测就是一个例子。再者，天文学预测既可以是短期的也可以是长期的，但大多数气象学预言则是比较短期的。

下面将看到，预言的实践目的和工程的实践目的之间的区别，以及有关科学理论的结构之间相应的区别，是我们的方法论分析的一个重要问题。在此刻，我只想强调指出，历史决定论者认为社会学实验是无用的，不可能的，与此相适应，他们赞成历史预言（关于社会的，政治的和社会建构的发展预言），而反对将社会工程实际用于社会科学实践目的的社会工程。社会工程的观念、建构的设计和创立，也许还有对未来社会发展的阻止、控制或加速，在一些历史决定论看来，似乎是可能的。但对于另一些历史决定论者来说，这几乎是绝不可能的事，或者认为这无视政治计划象一切社会活动一样必然处在无比强大的历史力量的支配之下。

16．历史发展的理论

这些考虑已把我们带到了我建议称之为“历史决定”的那些论据的核心，并且这些考虑证明，选择这个说法是对的。其论题是：社会科学无非是历史，但不是在传统意义上的纯粹的历史事实编年史。历史决定论者视为与社会学等同的那种历史，不仅是过去的回顾，而且也是未来的展望。它研究起作用的力量，尤其是社会发展的规律，因此，我们可以把它描述为历史的理论，或理论历史，因为只有普遍有效的社会规律才被视为历史规律。它们必须是过程、变化和发展的规律——不是关于外表的恒定性或齐一性的假规律。按照历史决定论者的看法，社会学家必须设法对社会结构变化所遵循的总趋势有一个总体的认识。除此以外，他们还必须设法了解这个过程的原因以及引起变化的各种力量的作用。他们应该设法提出社会发展根本总趋势假说，使人们能够根据这些规律作出一些预言，从而能够适应即将到来的变化。

仔细考察我所作出的两类预测之间的区别（以及两类科学之间的有关区别），就可以进一步澄清历史决定论者的社会学概念。与历史决定论的方法论相反，我们可以设想一种方法论，它的目的在于技术的社会科学。这种方法论将导致对社会生活普遍规律的研究，以便发现一切必要的事实，作为谋求改革社会建构的人的工作根据。

这些事实无疑是存在的。例如，我们知道的许多乌托邦体系之所以行不通，原因不过是他们没有充分考虑这些事实。我们正在考虑的技术方法论是为了提供＝些方法以避免不切实际的构想。这种方法论是反历史决定论的，但无论如何不是反历史的。历史的经验将是一个极其重要的信息来源。但是，它并不致力于发现社会发展规律，而是寻求对社会建构的结构给予限制的各种规律，或寻求其他齐一性（尽管历史决定论者认为这些齐一性并不存在）。

历史决定论者除了利用已经讨论过的某种反证之外，还可能以另一种方式对社会技术的可能性和效用提出疑问。让我们设想一下他可能说，有一位社会工程师根据你所设想的那种社会学制定了一个新的社会结构的计划，我们假定这个计划是可行的，切合实际的，因为它与已知的事实和社会生活中的诸规律并不冲突；我们甚至假设这个计划获得了同样可行的并且已经成为新的结构的其他社会改造计划的支持。即使如此，历史决定论的论证仍能证明这种计划不值得认真考虑。它仍然是不切实际的乌托邦梦想，原因恰恰在于它没有考虑历史发展规律。社会革命不是由合理的计划，而是由社会力量——例如利益的冲突所引起的。据说一个强有力的“哲学家王”会把某个考虑周详的计划付诸实施，这个古老的想法是为了土地贵族的利益编造出来的神话，这个神话用通俗的话来说，就是迷信合理的论证会说服足够的好心人进行有计划的行动。历史已表明社会现实并非如此。历史发展的过程从来不是由理论构思（即使很好的理论构思）来规定的，虽然这些方案和其他不那么合理的（甚或十分不合理的）诸多因素会起来无疑会有某种影响。即使这种理性计划与强有力的集团的利益相吻会，它也决不会接它所设想的方式实现，尽管争取其实现的斗争是历史过程中的重要因素，实际的结局总是与理性构想十分不同的。它总是当时互相争斗的各种力量的格局的结果。而且，在任何条件下，理性规划的结果不可能成为稳定的结构：因为力量的平衡必然会发生变化。所有的社会工程，不管它如何以它的现实主义和科学性质自豪，注定是一种乌托邦的梦想。

历史决定论者还会继续说，这些论点是直接反对某种理论社会科学所支持的社会工程的实际可能性，而不是反对这种科学的本身。然而这些论点很容易扩大，以致证明技术性的理论社会科学是不可能的。我们已经看到，实用工程的冒险之所以必然失败，可以由极其重要的社会学的事实和规律来说明。但这种说法不仅意味着这种冒险没有任何实用价值，而且也意味着它在理论上也是不对的，因为它忽视了唯一真正重要的社会规律——发展规律。据说这种冒险是根据“科学”，但这种“科学”必定也忽视了发展规律，否则它就决不会为这种不切实际的构想提供根据。一种社会科学若没有讲授理性社会构想的不可能性，那就是完全没有看到社会生活中最重要的事实，并且必定也不知道唯一真正有效和真正重要的社会规律。所以支持社会工程的那种社会科学不可能是社会事实的真实描述。它们本身是不能成立的。

历史决定论者将声称，除了这个决定性的批判之外，还有其他理由抨击技术社会学。例如，它们忽视社会发展会出现新事物这个特点。认为我们能够在科学的基础上合理地构想新的社会结构这个想法，意味着我们能够在不同程度上准确地按我们的计划使一个新的社会时期出现。然而，如果这个计划的根据是探讨社会事实的科学，那么，它就不可能说明内在的新特点，而只能说明新的排列（参阅第3节）。但是，我们知道，一个新时期有它自己内在的新颖性——这个论点必然使任何详尽的规划归于无效，而这种规划所根据的任何科学就不能是真的。

这些历史决定论的理由可以应用于一切社会科学，包括经济学。所以经济学不能给我们提供汪何有价值的关于社会改革的信息。只有某种假经济学才会设法为理性的经济计划提供根据。真正的科学经济学必需有助于揭示不同历史时期的经济发展动力。它可以帮助我们预见未来时期的轮廓，但它不可能帮助我们提出和实现某个新时期的详尽计划。社会科学是如此，经济学必定也是如此。经济学最终目的只能是“揭示人类社会运动的经济规律”（马克思）。

17．社会变革的解释与设计

历史决定论关于社会发展的观点并不意味着宿命论，它也不一定导致无所作为——恰恰相反，大多数历史决定论者都具有十分显著的“能动主义”倾向（参阅第 1节）。历史决定论完全承认，我们的愿望和思想，我们的梦想和我们的推理，我们的恐惧和我们的知识，我们的兴趣和我们的精力，都是社会发展的力量。它并不教导说，我们不能做什么事情；它只是预测你的梦想、你的理性所构想的东西都不会按计划实现。只有与历史的主流相适应的计划才是有效的。现在我们可以确切地知道，历史决定论者所承认的合理活动是哪一种。只有这种活动是合理的，因为它们适应和促进行将来临的变化。社会助产术是我们所能有的唯一完全合理的活动，唯一能以科学的先见之明为根据的活动。

虽然没有一种科学理论本身能直接鼓励人们的活动（它只能使人不做某些不切实际的活动），但它无形中给予那些自认为应该做某事的人以鼓励。历史决定论肯定提供了这种鼓励。它甚至使人类理性起某种作用；因为只有科学的推理，即历史决定论的社会科学才能告知我们，如果要同行将来临的变化方向相一致，任何合理活动必须要取什么方向。

因此，历史预言和历史解释必须成为任何考虑周详而切合实际的社会行动的基础。于是，历史的解释必定是历史决定论思想的中心工作：事实上它已经是如此。历史决定论者所有的思想和行动都是为了解释过去，以便预测未来。

历史决定论能否给那些想看到一个较好世界的人提供希望或鼓励呢？只有对社会发展采取乐观看法的历史决定论者才能够提供这种希望，因为他相信社会发展自然将会越来越好和合理，意即它自然而然地趋向于越来越好和合理的状况。但是这种观点等于相信社会奇迹和政治奇迹，因为它不承认人类理性具有实现一个较合理的世界的能力。某些有影响的历史决定论作者确实已经乐观地预言自由王国的到来，那时人类事务就可以合理计划。他们教导说，从人类目前正在其中遭受苦难的必然王国过渡到自由和理性的王国是不可能由理性来实现的，而只能由严竣的必然性，由他们劝我们服从的盲目而又不可避免的历史发展规律来实现的。

历史决定论只能劝说那些希望扩大理性对社会生活的作用的人们去研究和解释历史，以便发现历史的发展规律。如果这种解释表明他们所盼望的变化行将来临，那么，他们的愿望是合理的，因为这符合科学的预测。如果行将到来的发展恰好是朝着另一个方向，那么，使世界较为合理这个愿望就完全不合理了；这时历史决定论者就会认为这只是一种梦想。能动论只有默认并促进行将来临的变化才能说得通。

我已经表明，在历史决定论看来，自然主义方法包含着某种社会学理论——这个理论认为社会没有重大的发展或变化。我们现在发现，历史决定论的方法包含着一种极其类似的社会学理论——这种理论认为社会必然变化，只是沿着一条不变的预定道路并要经过不可避免的必然性所预先决定的各个阶段罢了。

“一个社会即使探索到它本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的阵病。”马克思所提出的这个表述突出地代表了历史决定论的观点。虽然它既没有教导人们无所作为，也没有主张真正的宿命论，但历史决定论却教导人们，要改变行将到来的变化是徒劳的；这可以说是宿命论的特殊形式，可以说是关于历史趋势的宿命论。无可否认，“能动论”的告诫——“哲学家们只是用不同的方式解释世界；而问题在于改变世界”，这句话，可以使人们同历史决定论者产生共鸣（如果“世界”在这里是指发展着的人类社会的话），因为它强调变化。但是它与历史决定论的极其重要的学说相冲突，因为正如我们现在看到，我们可以说：“历史决定论者只能解释社会发展并以种种方式促其实现；但他的问题在于无人能改变社会发展。

18．分析的结论

人们也许感到，我最后的提法偏离了我公开宣布的意向：即在着手批判历史决定论观点之前尽可能明确地和令人信服地概述其观点。因为这些提法试图表明，某些历史决定论者的乐观主义或能动性倾向，正是由其分析本身的结论而受到挫折。这可能意味着对历史决定论前后矛盾的指责。人们也许会表示异议，认为在叙述中悄悄渗上了批评和嘲讽是不公道的。

然而，我认为这种责难是不公正的。只有本来是乐观主义者或能动主义者而后来成为历史决定论者那些人，才会把我所说的话看作是贬意的评论。（将有许多人认为是如此，因为他们起初之所以被历史决定论所吸引是由于他们倾向于乐观主义或能动主义。）但是，对于那些本来就是历史决定论者的那些人，我所说的话应该不是对他们的历史决定论学说的批评，而只是批评把历史决定论与乐观主义或能动主义相提并论。

因此，并不是所有的能动主义都可以被批评为与历史决定论不相容，而只有它的某种极端形式才是如此。纯粹的历史决定论者会争辩说，与自然主义方法相比，历史决定论是鼓励能动性的，因为它强调变化、过程和运动；然而，从科学的观点来看，它肯定不是盲目地把各种活动都视为合理而加以支持：许多可以开展的活动是不切实际的，它们的失败也是科学所能预知的。他会说，这就是为什么他和其他历史决定论者要对能够被他们视为有用的活动的范围给于限定之故，就是为什么要强调这些限定对于进行任何明确的历史决定论分析是必要之故。而且他会辩解说，这两段马克思的引语（在前一节）并非互相矛盾的，而是互为补充的；虽然第二段引话（年代更早的引语）本身也许有点过于“能动主义”，但第一段引语已对它给予适当的限制；并且如果第二段引语引起了过激的能动主义者的兴趣并使他们接受历史决定论的话，那末第一段引语就应该是把任何能动性的适当界限告知他们了，虽然这会失去他们的赞同。

由于这些理由，我认为我的论述并不是不公道的，而只是在能动主义这个问题上加以澄清。同样，我认为我在前一节中的其他评论也不能被视为对历史决定论的贬意评论。这些评论的大意是说历史决定论的乐观主义只能建立在信仰之上（因为否认理性具有实现一个较合理的世界的作用），对于本来是乐观主义者或理性主义者的那些人来说，它也许是贬意的批评。但是始终如一的历史决定论者将在这一分析中看到对通常的乐观主义和悲观主义，以及理性主义的那种浪漫性和乌托邦性的有益告诫。他将坚持认为，真正科学的历史决定论必须不依赖于这些要素；认为我们必须服从实际存在的发展规律，正如我们必须服从引力定律一样。

历史决定论者甚至可以走得更远。他可能补充说，所采取的最合理的态度就是调整人们的价值体系以符合行将来临的变化。如果做到这一点，人们就会得到某种能看成是正当的乐观主义，因为按其价值体系来判断，任何变化必定都是好的。

某些历史决定论者实际上持这类观点，并发展为颇为连贯的（并且十分流行的）历史决定论的道德学说：道德上的善就是道德上的进步，这就是说，道德上的善是提前遵守将要到来的时期要采取的那类行为准则。

这种历史决定论的道德学说，可以描述为“道德现代主义”或“道德未来主义”（它与美学现代主义或美学未来主义相对应）；它与历史决定论的反保守的态度颇为一致。它也可以被视为对某些价值问题的回答（参阅第6节，论“客观性和评价”）。尤其是，它可以被视为一个标志，表明历史决定论（本书只在其方法论方面作了认真的考察）可以扩大并发展为一个完整的哲学体系。或者换句话说，历史决定论方法也许本来是关于世界的一般哲学解释的一部分，这似乎并非不可能。因为从历史的而不是逻辑的观点来看，方法论通常是哲学观点的副产物，这一点是无可怀疑的。我打算在别处考察这些历史决定论的哲学。在这里我只对上面介绍的历史决定论的方法论学说提出批评。

谢选骏指出：人说“虽然历史决定论基本上是反自然主义的，但它丝毫不反对认为自然科学方法和社会科学方法有着共同成份的看法。”——我看，这个“历史决定论的泛自然主义学说”，正好印证了我前面说过的——既然承认了“社会科学”这个名目，就难免走私“自然科学”进来了。波普尔虽然反对马克思，但因为他们都是敌基督的犹太人，因此他们的分歧属于“内部矛盾”，而非“敌我矛盾”。

【III.对反自然主义学说的批评】

19．批评的实际意义

究竟科学探索的真正动机是否出于求知的欲望，即出于纯理论的或单纯的好奇心，或者我们是否应该把科学理解为解决人类生存斗争中的实际问题的工具，这是一个不必在这里解决的问题。可以认为，维护“纯粹的”或“基础的”研究权利的那些人应该获得一切支持去反对那种狭隘而不幸的时髦观点——认为科学研究只有确属合理的投资才是对的。但即使是有点极端的观点（我本人有此倾向），即认为科学是极其重要的，因为它是人们所知道的最伟大的精神冒险之一，这种观点也可以同时又承认实际问题以及为了科学进步而进行的实践检验的重要性，而不论应用科学和纯粹科学；因为实践无论作为踢马刺还是作为马缰，对于科学思考都是非常宝贵的。我们不必采取实用主义的态度以赞赏康德如下的话：“允许我们出现各种好奇的怪念头，除了我们力所不及之外，不要让我们的探索热情受到任何约束，这就是不致于成为学究的那种精神追求。能够从所出现的无数问题中找出那些其解答将对人类至关重要的问题，就是智慧”。

这个观点显然适用于生物科学甚至社会科学。巴斯德（Pa steur）对生物科学的改革就是在非常实际的问题）其中有一部分是工业和农业问题）的启发下实现的。当今社会研究的现实迫切性甚至超过癌症的研究。正如哈那克（HayeK）教授所说：“经济分析从来就不是探求社会现象何以如此的那种超脱的心智好奇心的产物，而是强烈要求改造令人极为不平的世界的结果，除经济学外，其他一些社会科学还没有采取这种看法，它们毫无成果，表明它们的思考何等迫切地需要实践的检验。

当我们深入考察科学研究的方法，特别是深入考察我们在这里要谈到的概括性或理论性的社会科学方法时，显然同样需要实际问题的刺激，对方法问题的有成果的论争总是由研究人员所遇到的实际问题引起的；凡是并非由实际问题引起的关于方法的论争，几乎都是无用的推敲，这种情况使实际的研究人员看不起方法论。然而，应当认识到，更为实际的方法论论争不仅有用而已必要。正如科学本身的发展和改进一样，在方法的发展和改进中，我们只能在反复试验中学习，我们需要别人的批评以发现我们的错误；由于新方法的引进意味着根本的和革命性的变革，因而这种批评就更加重要了。把数学方法引进经济学，把所谓“主观的”或“心理的”方法引进价值学说等等例子就是明证。最近的一个例子就是价值学说与统计方法（需求分析）相结合。方法上的这种新革命在某种程度上是长期和大量的批判性论争的结果；方法研究的辩护者肯定会从这个事实得到鼓舞。

对社会科学及其方法的研究采取实际的态度，是许多历史决定论的追随者们所提倡的，他们希望他们能够用历史决定论的方法把社会科学改变成政治家手中的有力工具。正是这种对社会科学实际任务的认识，为历史决定论者和他们的一些反对者之间的讨论提供了共同的根据；我准备在这个共同的根据上表明自己的立场，从而批评历史决定论是一种拙劣的方法，它不能产生它所许诺的结果。

20．社会学的技术方法

虽然在这里我的题目是我所不赞成的历史决定论的方法学说。而不是我认为已取得成功并希望有进一步的和更加自觉的发展的那些方法，但是在这里首先简单地谈一谈那些成功的方法，以便向读者表明我自己的倾向，阐明我的批评所根据的观点，是有好处的。为方便起见，我将称这些方法为“渐进技术”（piecemealtechnology）。

“社会技术”（social technology）这个词（以及在下一节即将介绍的“社会工程”）可能会引起怀疑，并且可能引起一些人的反感，他们一听到这个词就会想到集体主义计划者或“专家治国论者”的社会蓝图。我是意识到这种危险的，所以我加上“渐进”这个词，以排除不愉快的联想和表达我的信念：“渐进的修补”（有时这样来称呼）和批判性分析相结合，不论在社会科学还是在自然科学中都是取得实际成果的主要方法。由于人们对社会的改进提出批评和建议，或者更确切他说，由于人们力图发现某种经济行为或政治行为会不会产生预期的或所希望的结果，从而使社会科学获得了巨大的进步。这种方法确实可以称之为古典的方法，而这就是当我把技术方法归结为社会科学或归结为“渐进工程”的时候我心中所想的方法。

在社会科学领域中，技术问题可以有“私人的”和“公众的”性质。例如，关于商业管理技术或改善劳动条件对生产的作用的研究属于前者。关于监狱改革或普遍健康保险或者关于借助法庭来稳定价格，或者实行新的进口税等等对收入平均的影响则属于后者；有些亟待解决的现实问题，例如控制经济周期的可能性；或者在国家管理生产的意义上的中央“计划”是否与有效的行政管理民主监督相一致的问题；或者如何向中东输出民主的问题，也属这一类。

强调实际的技术方法并不意味着应该排除通过实际问题的分析而提出的理论问题。恰恰相反，我的主要观点之一是认为技术的方法可能有助于提出一个纯属理论的重大问题。但是，技术的方法除了帮助我们选择问题这一基本任务以外，还把一条戒律加给我们的纯理论倾向（特别是在社会学本身的领域中，这些倾向很容易把我们引入形而上学的领域中去）；因为这使我们不得不使我们的理论服从一些确定的标准，例如明确性和实践的可检验性的标准。我或许能够把我关于技术方法的观点表述如下：社会学（或许一般的社会科学）与其说应该寻求“它的牛顿或它的达尔文”不如说寻找“它的伽利略或它的巴斯德”。

这一点以及我上面提到的社会科学方法和自然科学方法之间的类比，很可能会引起人们的反对，这就象我们选择象“社会技术”和“社会工程”这些词的情形一样（尽管“渐进”这个词表达了重要的限制条件）。因此我最好说，我充分理解对僵化的方法论自然主义或“科学主义”（用哈耶克教授的话来说）的斗争的重要性。然而，我不明确我们为什么不能利用这种有成效的类比，纵然我们认识到它已经在某些方面被严重地滥用和曲解。再者，我们已表明了这些僵化的自然主义者所抨击的一些方法基本上正是自然科学中所采用的方法，除此之外，我们很难提出比这更有力的论点来反对他们。

表面上看对我们称之为技术方法所提出的一种异议是，这种方法意味着对社会秩序采取”能动主义的”态度（参阅第①节），因而容易使我们不赞同反干预主义者或“被动主义者”的观点。这观点认为，假使我们对现存的社会经济状况不满，乃是因为我们不理解它们是怎样起作用的和为什么能动的干预只能使事情更糟。在这里我必须承认，我当然丝毫不赞同这种“被动主义者”的观点，我还认为全面的反干预主义政策是站不住的——即使以纯逻辑的理由来说也是如此，因为它的拥护者们不得不为了防止干预而推荐某种政治干预。然而，技术方法本身在这个问题上是中立的（它本来就应该是中立的），而与反干预主义不相容；相反，我认为反干预主义包含着一种技术方法，因为断言干预主义会使事情变得更糟，就是说某些政治行为不能取得某些结果——取得的不是希望的结果。任何技术的最典型任务之一就是指出什么是不能实现的。

更严密地考虑这一点是值得的。正如我在别处表明的，所有的自然规律都可以表述为断定某事不可能发生；就是说，可以用谚语的方式表述为一句话“你不能用竹篮子打水”。例如：能量守恒定律可以表述为：“你不能制造一台永动机”，热力学定律可以表述为：“你不能制造一台效率为100％的机器”。对自然规律的这种阐述方法使其技术意义变得明显，因此它可以被称为自然规律的“技术形式”。假如我们从这个意义上来考虑反干预主义，那么，我们马上就可以看到，它很可以用这样一些话来表述：“你不能得出如此结果”，或者，“如果没有如此伴随作用，你就不能取得如此结果。”但这表明反干预主义可以被称为典型的技术论。

当然，社会科学领域并非只此而已。相反，我们的分析的意义在于这样的事实：它使我们注意到在自然科学和社会科学之间的一种真正基本的相似性。我想，社会科学规律或假说是存在的，它们与自然科学的规律或假说是相似的。鉴于这些社会学规律或假说的存在（不同于所谓“历史规律”）常常受到怀疑，我现在要举出一些例子：“你不能采用农业关税而同时又减少生活费用，”——“在一个工业社会中你不能象组织生产者压力集团那样有效地组织消费者压力集团。”——你不能有一个中央计划社会的同时又保持具有竞争价格主要职能的价格制度。”——“你不能实现充分就业而又没有通货膨胀。”另一组例子可以取自权力政治：“你不能进行一场政治改革而又不产生对所要达到的目的来说是不可取的影响。（因此，要提防它们）。——“你不能进行一场政治改革而又不使反对力量加强到大致与改革的范围成比例的程度。”（这也可以说是“总有与现实相联系的利益”的技术推论）——”你不能进行革命而又不引起反抗。”还可以给这些例子再加上两个，这两个例子可以称为“柏拉图的革命规律”（出自《理想国》第八卷）和“艾克顿勋爵的腐败规律”，分别是：你不能进行一场成功的革命，如果统治阶级没有因内讧或战败而受致削弱的话。”——“你不能给一个人以控制他人的权力而又不诱使他去滥用权力”——这种诱惑大致随着所掌握的权力的增加而增加，而且几乎无人能够抵御这种诱惑。”在这里我们没有假定已有证据的力量支持这些其表述还有很大改进余地的假说。它们不过是渐进技术要讨论和充实的那种类型的陈述的例子罢了。

21．渐进工程与乌托邦工程的对立

尽管“工程”这个词会带来有异议的联想，但我还是用“渐进的社会工程”来描述渐进技术结果的实际应用。这个词之所以有用，乃是因为需要有一个适用于各种社会上活动的词（私人的活动和公众的活动），这些活动要实现某个目的就得自觉利用一切可以得到的技术知识。渐进社会工程和自然工程一样，都把目的置于技术领域之外。（技术之对待各种目的，只是看它们是否彼此相容或能否实现而已。）在这一点上，它和历史决定论不同，因为历史决定论认为人类活动的目的取决于历史的力量，因而它包括在历史决定论的范围内。

正如自然工程的主要任务是设计机器和改造、维修机器一样，渐进社会工程的任务是设计各种社会建构以及改造和运用已有的社会建构。这里所用的“社会建构”（Social institutions）这个词的意义很广泛，包括私人性质的和公众性质的东西。因此，我将用这个词来描述一个企业，不论它是一个小商店还是一间保险公司，同样也可以用这个词来描述一所学校或一种“教育制度”，或一个警察部队，或一个教堂，或一个法庭。渐进的技术师或工程师认识到，只有少数的社会建构是人们有意识地设计出来的，而绝大多数的社会建构只是“生长”出来的，是人类活动的未经设计的结果。然而，尽管渐进工程师对这种事实可能有极深刻的印象，但他作为技术师或工程师将以“功能的”或“工具的”观点来看待社会建构，他得把它们视为达到某些目的的手段，或者认为它们可以加以改变而服务于某些目的；认为它们是机器而不是有机体。当然，这不是说，他将无视社会建构和实际工具之间的根本区别。恰恰相反，技术师以假说的形式来表述他的结果时，不但要研究它们之间的相似，也要研究它们之间的区别。下面的例子表明，用技术形式来提出关于社会建构的假说确实是不困难的。“你不能建造连傻瓜也会干的社会建构，即其功能不大依赖于人的建构，你充其量只能帮助人们进行工作以期达到社会建构的设计目的，从而减低人的因素所带来的不确定性，成功与否在很大的程度上依赖于人的创造性和知识。（社会建构好比堡垒。“白们不但要设计得好，而且要恰当配备人员。）”

渐进工程师的特有态度便是如此。他也许抱有把社会看作“整体”的某些理想（例如社会的普遍福利），但他并不相信把社会作为一个整体来重新设计的那种方法。不管他的目的是什么，他总是采取能够不断改进的小规模的调整和再调整来实现他的目的。他的目的可能是多种多样的，例如，某些个人或集团的财富的积累或权力的增加；或者财富和权力的分配；或者保护个人或集团的某些“权利”等等。因此，公共的或政治的社会工程可以具有多种多样的倾向，可以是极权主义的，也可以是自由主义的。（W·李普曼以“自由主义的议程”这个标题列举了一些渐进改革的意义深远的自由主义纲领的例子。）渐进工程师，例如苏格拉底，知道他的知识多么少。他知道我们只能从我们的错误中学习。因此，他将一步一步地走，仔细地把预想的结果同已取得的结果相比较，警惕改革中难免出现的不利后果；他将避免进行复杂的和大规模的改革，因为他不能分辨这种改革的原因和后果，也不知道他究竟在干什么。

这种“渐进的修补”与许多“能动主义者”的政治气质格格不入，能动主义者的纲领也被描绘为“社会工程”的纲领，可以称之为“整体主义的”或“乌托邦的工程”。

整体主义的或乌托邦的社会工程与渐进的社会工程相反，它绝不带有“私人的”性质，而总是具有“公众”的性质。它的目的在于按照一个确定的计划或蓝图来改造“整个社会”；它的目的在于“夺取关键地位”扩大“国家权力……直到国家变成几乎与社会一样，”它的目的还在于从这关键地位上控制那些影响着社会未来发展的历史力量，或者阻碍社会发展，或者预见其过程并使社会与之相适应。

或许有人会问，渐进方法与这里所说的整体主义方法有无根本的区别，因为我们还没有给渐进方法的范围划出界线。就这里对它的理解而论，例如，宪法的改革属于它的范围；我也不排除一系列的渐进改革是由某种普遍倾向引起的可能性，例如，使收入更平均化的倾向。在这种情况下，渐进方法可能导致通常所说的“社会阶级结构”的改变。可能有人会问，在这些较为雄心勃勃的渐进工程与整体主义的或乌托邦的方法之间又有什么区别呢？假如我们考虑到，在估计某种改革方案的可能结果时，渐进技术师必定尽量准确地去估量任何措施对社会“整体”的影响，那么，这个问题就会变得更贴切了。

在回答这个问题时，我并不想在这两种方法之间划出一条截然分明的界限，而是指出整体主义的技术师和渐进技术师对社会改革任务有着完全不同的观点。整体主义者反对渐进方法，认为它太温和。然而，他们的反对和他们的实践并不相符；因为他们尽管是雄心勃勃的和无情的，但在实践中总是笨拙地随意应用基本上属于渐进的方法，只是不审慎和缺乏自我批评。原因是，整体主义方法实际上是不可能的：整体主义的变革越大，他们的未意料到的和极不希望出现的反响也越多，从而迫使整体主义工程师不得不采取渐进改进的权宜措施。事实上，这种权宜措施同较温和而谨慎的渐进干预相比，更具有中央计划或集体主义的计划的特点；它不断地使乌托邦工程师去做他不想做的事情；这就是说，它导致众所周知的无计划的计划。因此，实际上，乌托邦工程和渐进工程之间的区别，与其说在于规模和范围，其实不如说在于对不可避免的意外情况的审慎和准备。我们还可以说，如果我们把这两种学说在合理改革所应采取的方法的看法上来比较的话，它们的区别不在于规模和范围，而在于别的方面，与我们往往所设想的相反。我认为在这两种学说中，一个是真的，另一个是假的，并容易导致本来可以避免的严重错误。我认为这两种方法，其一是可能的，其一简直是不存在的，不可能的。

所以乌托邦的或整体主义的方法和渐进的方法之间的区别之一可以表述如下：渐进工程工程师可以在改革的范围中不抱成见地提出自己的问题，而整体主义者就不能做到这一点；因为他事先就一口咬定彻底改造是可能的和必然的。这一事实具有深远的意义。这使乌托邦主义者对关于社会建构的控制限度为社会学假说产生了反感；例如，这一节上面提到的表明“人的因素”所造成的不确定性那个假说。乌托邦的方法先验地拒绝这些假说，违背了科学方法的原则。在另一方面，与人的因素的不确定性相联系的问题又必然迫使乌托邦主义者（不管他愿意与否）要用社会建构的手段来控制人的因素，并且把他的纲领加以扩大，使之不仅要按计划进行社会改造，而且也包括对人的改造。“因此，政治问题就是组织人的冲动，然后把这些冲动引向正确的战略目标，使发展的总过程沿着预定的方向前进。”这个纲领是容许失败的，甚至在付诸实行之前也是如此，这似乎与好心的乌托邦主义者相违。因为这个纲领改换了他的要求，他本来要求我们建设一个适合于人们生活的新社会，如今则代之以要求我们去“改造”人，使人适合于他的新社会。很明显，这就排除了检验这个新社会的成败的可能性。因为对于不愿意在那里生活的人来说，只需承认他们不适合在那里生活，承认他们的“人的冲动”还需要进一步“组织起来”就行。但是，如果没有检验的可能性，那么，声称采取了任何一种科学方法，都是白说的。整体主义方法与真正的科学态度是不相容的。

乌托邦工程不是本书的主要论题，但有两个理由说明它为什么要在以下三节中和历史决定论一起加以考察。第一，因为在集体主义的（或中央的）计划的名义下，它是一种非常流行的学说，“渐进技术”和“渐进工程”必须与它截然分开。第二，因为乌托邦主义不仅在敌视渐进方法上与历史决定论相似，而且常常与历史决定论的意识形态联合在一起。

22．与乌托邦主义结成的非神圣同盟

我称之为“渐进技术”和“历史决定论”的这两种方法论观点之间的对立，密尔已清楚认识到了。他写道，“有两种社会学研究，第一种所提出的问题是，……例如，在现时的社会条件下实行普遍选举的结果将如何？……但仍然有第二种研究……它的问题……不是在一定的社会形态中给出的原因有什么结果，而是在一般情况下造成……社会状态的原因是什么。”考虑到密尔的“社会形态”恰恰相当于我们称之为“历史时期”，因而很明显，他所说的“两种社会学研究”之间的区别就相当于我们所说的渐进技术观点与历史决定论观点之间的区别。假如我们较仔细地考察密尔关于“第二种社会学研究”的描述，那么，这一点就更清楚了。他（在孔德的影响下）声称这二种研究高于第一种研究，他并且说第二种研究是他所说的“历史方法”的应用。

正如前面表明的（在第1，17，18节），历史决定论并不是与“能动主义”相对立的。历史决定论社会学甚至可以被解释为一种可以有助于（如马克思所说的）“缩短和减少新的历史时期诞生时阵痛”的技术。确实，在密尔对历史方法的描述中，我们可以发现这一思想的提法与马克思的提法极其相似：“这里所指出的方法是探求社会进步诸规律必须遵循的方法。依靠它的帮助，我们不仅能够遥望人类的未来历史，而且能够决定用什么人为的手段去加速这一自然进步，只要它是有好处的……这种以思辩社会学最高分支为基础的实践规则将成为政治艺术中最宝贵和最有益的部份。”

正如这里所指出的，我的方法与历史决定论者的方法之间的区别，其标志与其说在于它是一种技术不如说它是一种渐进的技术。仅就历史决定论是一种技术而论，它的方法不是渐进的，而是“整体主义的”。

当密尔解释他的“社会形态”（或历史时期）的含义时，他的方法显然是整体主义的，他写道：“所谓社会形态，……就是同时并存的一切较大的社会事实或现象都具有的形态。”尤其是这些事实的例子：“工业状况，财富及其分配的状况：社会分裂为各个阶级，以及这些阶级相互间的关系；这些阶级所抱有的共同信仰……，它们的统治形式，尤其是它们的法律和习惯。”总而言之，密尔把社会形态的特点表述如下：“社会形态好象……生物体内的各个时期，它们不是一个或少数几个器官或机能的状况，而是整个有机体的状况。”

正是这种整体主义使历史决定论完全不同于渐进技术，并使它有可能与整体主义的或鸟托邦的社会工程某些形式结成联盟。

这当然是一个有些奇怪的联盟；因为正象我们已经看到的（在15节），假使我们知道如何利用社会工程来按计划创设社会建构的话，历史决定论的方法与社会工程师或技术师的方法之间有着极其明确的区别。从历史决定论的观点来看，历史决定论的方法与任何一种社会工程方法是根本对立的，这正象气象学家的方法与造雨魔术师为方法根本对立一样。因此，社会工程（甚至渐进方法）被历史决定论者抨击为乌托邦。尽管如此，我们却发现历史决定论往往与典型的整体主义的或乌托邦的社会工程的思想相联合，例如：“新秩序的蓝图”或“中央计划”的思想。

这种联合的两位典型代表人物就是柏拉图和马克思。柏拉图是一个悲观主义者，他相信所有的变化——或者几乎所有的变化——都是衰败；这是他的历史发展规律。于是，他的乌托邦蓝图就要阻止一切变化。这是现在人们所说的“静态”。反之，马克思是一个乐观主义者，他可能（象斯宾塞那样）是一个历史决定论道德学说的信徒。所以，他的乌托邦蓝图是属于发展的或“动态的”蓝图，而不是一个被束缚住的社会。他预言并积极促进以达到理想乌托邦为最终目的的发展，在这个理想乌托邦中，没有政治的或经济的压制：国家已经消亡，每个人按其能力而自由地合作，每个人的一切要求都得到满足。

在历史决定论和乌托邦主义的联盟中，最有力的因素无疑在于它们都是整体主义的。历史决定论关心发展，但并不是关心社会生活各个方面的发展，而是关心“整个社会”的发展；乌托邦工程也是整体主义的。二者都忽视了一个重要事实（我们将在下一节中提出的事实），即在这个意义上的“整体”绝不能成为科学研究的对象。二者都不满足于“‘渐进修补”和“摸索前进”。他们希望采取更激烈的方法。历史决定论者和乌托邦主义者似乎都对改变社会环境的经验（这是一个很可怕的、有时被描述为“社会崩溃”的经验）。有极深的印象，有时甚至为此而深感不安。于是，他们两方都试图使这种变化合理化，其一是对社会发展作出预言，另一是力言这种变革必须加以严格而全面的控制，甚至应把它完全阻止住。控制必须是全面的，因为，在社会生活中如果有任何一个部分没有加以全面的控制，那就有可能隐藏着酿成意外变化的危险力量。

历史决定论者和乌托邦主义者之间的另一个联系，在于二者都相信他们的目的并不是选择问题或道义决断，相信他们可以在自己的研究领域中用科学的方法来发现他们的目的。（在这里，他们与渐进技术师或工程师不同，正如他们与自然科学工程师不同一样。）历史决定论者和乌托邦主义者都相信他们能够发现“社会”的真正目的；例如，判定社会的历史趋势，或断定“他们那个时期的需要”，从而发现社会的真正目的。这样，他们就倾向于采取某种历史决定论的道德学说（见第18节）。绝非偶然的是，提倡乌托邦“计划”的作者，多半都告诉我们，计划简直是不可避免的。因为历史正沿着一定的方向前进，我们必须计划，不管我们是否愿意。

这些作者以历史决定论这种腔调来指责他们的反对者智力愚钝，并认为他们的主要任务在于“推翻陈旧的思想习惯，发现理解变化着的世界的新钥匙。”他们断言，社会变化的趋势是“不能成功地加以影响或偏移的，除非我们放弃渐进的方法或“摸索前进的精神”。然而，我们也可以提出疑问，那种新的“计划层次的思想”是否象所说的那么新颖，因为整体主义具有自从柏拉图以来就有的相当古老的思想的特点。我个人认为，我们还可以找到一个很好的例子来说明，整体主义的思想方法（不管是关于“社会”还是关于“自然界”）绝不代表思想发展的高水平或新阶段，而是前科学时期的特征。

23．对整体主义的批评

我已表明了自己的倾向，概述了我的批评所根据的观点以及渐进方法同整体主义和乌托邦主义之间的对立，我现在就要进行我的主要任务，即对历史决定论作一番考察。我从简略地批评整体主义开始，事实表明整体主义是要加以评击的历史决定论的最关键性的论点之一。

在近代的整体主义著作中，“整体”这个词的用法极其含混。它通常指（a）一个事物的全部性质或方面的总和，特别是各个组成部分之间的全部联系的总和。（b）该事物的某些特殊性质或方面使该事物表现为一个有机的结构而不是一个“纯粹的堆积”。（b）意义的整体已成为科学研究的对象，特别是心理学中的所谓格式塔（Gestalt）学派的研究对象；我们确实没有理由不去研究结构的规律性（例如对称性）等方面，这些规律性可以在一些事物例如有机体，电场或机器中被发现。格式塔学说认为，具有这类结构的事物，可以说不仅仅是集合——“不仅仅是它们各部分的总和”。

格式塔学说的任何例子都可以表明，（b）意义的整体同（a）意义的整体大不相同。格式塔学说认为，如果我们考虑到乐曲的旋律不仅仅是单个音响的单纯集合或连续，那么我们选择出来加以考虑的只是这种音响接续的各个方面中的一个方面。这个方面可以和其他方面明显区别开来，例如这些音响的第一个绝对音高或这些音响的平均绝对音强。还有其它的格式塔方面比旋律的这些方面更抽象，例如，旋律的节奏；因为我们在考虑节奏时，我们就忽略相对音高，虽然相对音高对旋律是重要的。由于这种选择性，对一个格式塔的研究以及对任何（b）意义的整体的研究就截然不同于对总体（totality）的研究，即不同于对（a）意义的整体的研究。

事实上，（b）意义的整体是可以科学地加以研究的，但这个事实不能用来证明（a）意义的整体也可以科学地加以研究这个完全不同的主张。对后一个主张必须加以否定。如果我们要研究一个事物。我们就不得不选择它的某些方面。我们不可能观察或描述整个世界或整个自然界，事实上，甚至最小的整体都不能这样来描述，因为一切描述必定都是有选择的。我们甚至可以说，（a）意义的整体绝不是任何活动的对象，不论科学的活动或其他活动。如果我们把一个有机体拿到另一个地方，那么我们就把它当作一个物体来看待，而对它的许多其他方面都没有注意。如果我们把它杀了，那么我们就破坏了它的某些性质，但并没有破坏它的全部性质。事买上，我们不可能破坏它的全部性质及其各个部分之间的全部关系，即使我们把它压碎或烧掉。

在全部的意义上，整体不能成为科学研究的对象，也不能成为其它活动例如控制或改造的对象，这种情况似乎是整体主义者所没有注意到的，甚至承认科学通常就是选择的人也没有看到。他们确信科学能够在整体上把握社会（在全部的意义上，因为他们所根据的是格式塔心理学以前的认识。他们相信，格式塔方法和（a）意义的社会整体方法包罗“一个时代的全部社会历史事件的结构”）之间的区别，只是在于格式塔可以直接由直觉感知来把握，而社会整体则“太复杂而不能一下子理解”，“只有经过长期的思索，密切注意其中一切因素并加以比较和综合才能逐渐理解。总而言之，整体主义者没有看到，格式塔的感知同（a）意义的整体毫不相干，他们没有看到一切知识，不管直觉的知识或推沦的知识都必定有抽象的方面，他们也没有看到我们不可能把握“社会实在本身的具体结构”。既然他们看不到这一层，他们就坚持说，专家们对“细节”的研究必须用“合成的”或“综合的”方法来补充，以便重新改造“整个过程”，他们断言，“只要专家们不把他们的问题看作一个整体，社会学就会继续忽视这个本质问题”。然而，整体主义的方法必然只是说说而已。他们对于整个具体社会状况的科学描述从来没有举出一个例子。这样的例子是举不出来的，因为对所举出的任何例子，我们都很容易指出它所忽略的方面，而那些方面在某种场合可能又是重要的。

整体主义者不但企图用不可能的方法来研究我们的社会，而且还企图把我们的社会作为一个整体来控制和改造。他们预言：“国家的权力必须扩大，直到它和社会几乎合而为一为止”。这句话所表达的直觉是够清楚的。这就是极权主义的直觉。这个预言除了转达这种直觉之外还会有什么别的意思呢？“社会”这个词当然包括一切社会关系，包括一切人与人之间的关系；母子关系以及儿童福利官员和母子二者之间的关系等等。有许多理由说明控制所有或“几乎”所有这些关系是不可能的，因为只要对社会关系进行新的控制，我们就创造了一大堆需要加以控制的新的社会关系。简言之，这种不可能性是逻辑的不可能性。（这种作法会导致无穷倒退；其情状与研究整个社会的做法类似，因为对整个社会进行研究就得包括这种研究。）毫无疑问，乌托邦计划正是想去做不可能做到的事情。因为他们向我们所做出的保证之一，就是宣称我们能够“用较为实际的方法来造就人与人交往的形式”。当然没有人怀疑，（b）意义的整体是可以造就、控制或改造的，但对于（a）意义的整体来说则不然；例如，我们可以创作出一个旋律；但这和全面控制的乌托邦梦想毫无共同之处。

关于乌托邦主义就说到这里。就历史决定论而论，这种主张也是没有希望的。历史决定论的整体主义者常常含蓄地断言，历史方法适合于研究在“总体”意义上的整体。但这一断言是由于一种误解而来。它把两种观点混为一谈，其一是正确的观点，即认为历史与理论科学相反，它的兴趣在于具体的个别事件和个别的人，而不在于抽象的普遍规律，其二是错误的观点，即认为历史所关心的“具体的”个人可以视为（a）意义的“具体的”整体。但这是不可能的。因为历史和其他学科一样，只能研究对象中被选定的那些有兴趣方面。他们错误地认为可以有整体主义意义上的历史，即表示“整个社会有机体”或“一“个时代的全部社会历史事件”的“社会形态”的历史。这个思想来源于把人类历史看作一个广阔的发展长河这个直观看法。但这样的历史是无法写出来的。每一部写成文字的历史都是这个“全部”发展的某些狭小的方面的历史，总是很不完全的历史，甚至是被选择出来的那个特殊的、不完全的方面的历史。

乌托邦主义和历史决定论的整体主义倾向在如下有典型性的命题上是一致的：“我们决没必要从整体上确定和指挥整个自然界，这与我们今天不得不从整体上探讨我们的社会有所不同。所以我们决没必要深入到历史和自然界的各个领域的结构中去。人类是要……调整全部社会生活的，尽管人类尚未创造出另一个大自然………”这个命题表现出一种错误的想法，认为如果我们象整体主义者那样有意去“完全地研究整个自然界，，，那么采取历史方法将大有帮助。但是，自然科学，例如地理学也采取了这种方法，但远远没有掌握他们课题的“整个系统”。这个命题也表明如下的错误想法：认为我们有可能“确定”或“指挥”或“调整”或“创造”（a）意义的整体。说我们绝没必要确定和指挥整个自然界”这句话，当然是对的。原因很简单，因为我们甚至不能确定和指挥这个“整体”中的一个实际装置。这类事情是不可能做到的。这是乌托邦的梦想或误解。对我们来说，我们现在不得不去做逻辑上不可能的事情，即去确定和指挥整个社会系统，去调整全部社会生活，这不过是用所谓“历史的力量”和“未来的发展”使乌托邦计划成为不可避免之类的话来恐吓我们罢了。

顺便一提，所引用的命题是有意思的，因为它承认一个极其重要的事实：在自然科学中不存在整体主义工程或相应的“科学”的类似情况。所以，进行自然科学和社会科学类比对澄清这个问题肯定是有帮助的。

这就是整体主义的逻辑状况，他们鼓励我们在这种基础上建立了一个新世界。

最后，对意义（b）的整体也批评几句，尽管我承认其科学地位。不必重复我所说过的话，但我必须指出，说整体不仅仅是其部分的总和这句话，既是平凡的真理；但又是意义含混的，这似乎不大为人所认识。甚至一个盘子上的三个苹果也不是“纯粹的总和”，因为它们之间必定有某些关系（最大的那个苹果可能在或可能不在另外两个苹果之间等等）。这些关系并不是从有三个苹果这一事实得出，但可以科学地加以研究。还有，大肆宣传的所谓“原子论”和“格式塔”之间的对立是毫无根据的，至少就原子物理学而论。因为原子物理学并非仅仅是“总计”它的基本粒“子，而是从一个与意义（b）的整体显然有关的观点来研究粒子系统的。

大多数的格式塔理论家显然都愿意说，如下两种情况是存在的：其一是看不出有任何秩序的那些“堆积”，另一是可以发现有某种秩序或对称性或规律性或系统或结构方案的“整体”。因此，诸如“有机体是整体”这样的话就成为很一般的命题，意思是在一个有机体中我们能够发现某种秩序。此外，所谓“堆积”也总有格式塔的方面，例如经常引用的电场（请想一下一堆石子在其压力增加时的规律性）。因此，这个区分不只是平凡，同时又是极其含混；它不能应用于各种不同的事物，而只能用于同一事物的不同方面。

24．整体主义关于社会实验的理论

整体主义思想对历史决定论关于社会实验的理论具有特别有害的影响（上面第2节有所论述）。虽然渐进技术师会同意历史决定论如下观点，大规模的或整个社会的实验即使确有可能，对科学的目的也是极不合适的。渐进技术师将同历史决定论和乌托邦主义一样明确否定如下假定：社会实验要切合实际就必须具有改造整个社会的乌托邦企图的特征。

我们不妨先讨论与乌托邦纲领明显对立的观点，即我们没有从事这种实验所必需的经验知识，并提出我们的批评。自然科学工程师的蓝图是以实验技术为基础的，他的活动所依据的全部原则都受到实验的检验。但是，社会工程师的整体主义蓝图却不是以任何类似的实际经验为基础的。因此，所谓自然科学工程与整体主义社会工程相类似的说法不能成立；把整体主义计划称为“乌托邦”是正确的，因为它的计划根本没有科学根据。

面对这样的批评，乌托邦工程师很可能会承认需要实践经验和实验技术。但是他会宣称，假如我们不去进行社会实验，或者不去进行在他看来与此相仿的事情，不去进行整体主义工程，那么，我们就决不会知道这些事情。他会争辩说，不管我们有多少知识，我们也必须利用我们的知识去做。如果说我们现在有设计飞机的知识，那只是因为没有这种知识的先驱者敢于设计飞机并把它试制出来。因此，乌托邦主义者会争辩说，他所提倡的整体主义方法不过是应用于社会的实验方法。因为，他同历史决定论者一样认为，小规模的实验，例如在一个工厂，一个村庄或一个地区进行的社会主义试验，是无济于事的：这种孤立的“鲁宾逊式的试验”不能使我们了解“大社会”的现代社会生活。这些试验应获得“乌托邦”的绰号——在（马克思主义的）意义上，这个词意味着无视历史趋势。（在这里，其含义就是无视社会生活日益相互依赖的趋势。）

我们看到，乌托邦主义和历史决定论都持这样一个观点，即认为社会实验（假如有这样的事情的话），只有以整体主义的规律来进行才有价值。这种普遍抱有的偏见包含着一种信念，即认为我们没有多少可能在社会领域中实行“有计划的实验”，而且考虑到迄今在社会领域中所进行的“机遇实验”的结果，我们不得不把注意力转向历史。

我对这个观点有两点反对意见：（a）它忽略了对于一切社会知识，包括前科学的和科学的知识都至为重要的渐进实验。（b）整体主义实验不可能对我们的实验知识有较大的帮助；它们只能在与“其结果未知的行为”同义的情况下称为“实验”，但这个词通常用来表示把结果和所预期的结果相比较的一种获得知识的方法，在这个意义上，整体主义实验就不能被称为“实验”。

关于（a），可以指出，整体主义关于社会实验的观点尚未解释我们有着许多关于社会生活随实验知识这一个事实。有经验的和无经验的实业家、组织者、政治家或将军等，是不相同的；他们的不同表现在社会经验上：而经验的获得不仅通过观察，或对他们所观察的事物深入思考，而且要靠为达到某种实际目的而付出努力。必须承认用这种方法所取得的知识通常属于前科学的类型，因此它与其说是从精心设计的科学试验中所获得的知识，不如说是从偶然观察中所获得的知识；但是，没有理由否认这种知识是基于实验而不仅仅基于观察。一个杂货商人开一家新商店就是进行着一种社会实验；甚至一个在剧场门前排队的人也会获得实验性的技术知识，他可以在下次排队时利用这一知识来定座位，而这只是一种社会实验。我们不应忘记，只有实际的尝试才使市场上的卖主和买主认识到价格会随供应的增加而降低，并随需求的增加而升高。

规模稍大的渐进实验的例子是垄断者决定改变他的产品价格，私人的或公家的保险公司开办新的健康保险或职业保险业务，或设立新的销售税，或实行反对经济周期的政策。所有这些实验都是着眼于实践的目的，而不是着眼于科学的目的来进行的；某些大公司所进行的实验则是特意为增长他们的市场知识（当然是为了以后增加利润）而不是为了马上增加利润。这和自然工程以及前科学方法的情形十分相似。我们的技术知识，例如造船或航海方面的知识，最早是通过前科学的方法获得的。看来，我们没有理由说这些方法不必加以改进井最终让位给较注重科学的技术；这就是说，让位给以批判性思维和以实验为基础并朝着同一方向的较为系统的方法。

按这种渐进观点，在前科学方法与科学实验方法之间并无明确的界限，尽管日益自觉运用科学的（即批判的）方法是非常重要的。从根本上说，两种方法都可以说成是运用。我们做试验，即我们不仅仅记录我们的观察结果，而是主动地试图去解决某个多少实际的和明确的问题。当且仅当我们准备从我们的错误中学习，认识到我们的错误并批判地加以利用，而不是固执地坚持错误，我们就会取得进步。虽然这个分析听起来很平常，但我相信，它说明了一切经验科学的方法，这种方法越来越具有科学的特征，我们越自由而自觉地准备去冒试验的风险，我们就越能够以批判的眼光去找出我们总是犯的错误，这个公式不仅包含实验的方法，也包含理论与试验之间的联系。一切理论都是尝试，都是试验性的假说，它们是否成立都要经过检验，而一切实验的确认则不过是以批判精神进行试验的结果，为努力发现我们理论的错误而进行试验的结果。

对于渐进技术师或工程师来说，这些观点意味着：如果他希望在社会和政法的研究中采用科学方法，那么，最必要的是采取一种批判的态度，并且认识到做尝试和犯错误都是免不了的。他不仅必须学会预料到会出错，而且必须有意识地去寻找错误之所在。我们所有的人都有自认一贯正确的违反科学的弱点，而这个弱点似乎在职业的或业余的政治家当中尤其普遍。然而，在政治学中应用某种科学方法的唯一途径就是首先认定，有政治运动就会有缺点，就会出现不希望有的结果。警惕这些错误，找出它们，把它们公开出来，进行分析，并从这些错误中学习，这是一个有科学眼光的政治家和政治科学家所必须做的。政治学中的科学方法意味着那种确信我们没有犯任何错误，无视错误，掩饰错误，或把错误归罪于人的伟大艺术让位给另一种更伟大的艺术——为错误承担责任，力图从错误中学习并应用这一知识避免将来犯错误。

现在我们转到（b），即对那种认为我们能够从整体主义的实验中学习，或者更确切他说，认为我们能够从以整体主义梦想为目的所实行的大规模措施中学习的论点给予批评（因为，正如我在前一节里所表明的，整体主义的实验在其极端的意义上是要重新建造“整个社会”，这在逻辑上是不可能的）。我们的主要论点很简单，这就是：对我们自己的错误采取批判的态度确实非常困难，而我们对自己所采取的涉及许多人的生命的行动始终采取批判的态度就必定几乎不可能。换句话说，从重大的错误中学习是很难的。

其中的原因有二，它们既是技术上的，又是道德上的。既然在一个时期里做那么多的事情，那就不可能指出哪一种措施应对某一个结果负责，或者更确切他说，假使我们把某一特定结果归因于某一特定的措施，我们也只能以从前所取得的某种理论知识为根据，而不能从该整体主义实验中知道。这种实验不能帮助我们把特定的结果归因于特定的措施；我们所能做到的只是把“总的结果”归因于它；而且，不论这可能意味着什么，要评论它确实很困难。即使尽最大的努力对这些结果提出结构完善的、独立的批判性陈述，也不能证明能够成立。况且，进行这种努力的机会是微乎其微的，相反，对整体主义计划及其结果的自由讨论很可能是不被容忍的。原因是实施极大规模计划的尝试是一件使许多人至少在相当长的时期内感到十分不便的事情。因此，总会出现反对和抱怨的倾向。对于许多抱怨，乌托邦工程师如果还想继续干下去，那就只好充耳不闻。事实上，压制不合理的反对意见是他的工作的一部份，但他必定也不断地压制合理的批评。光是对不满言论进行限制这个事实，就会使最热烈的满意言论变得毫无意义。因此，这就很难确认各个公民对这个计划如何反应等事实，而没有这些事实，就不可能有科学的批评。

然而，把整体主义计划与科学方法结合起来的困难，比我们迄今所表明的还要严重得多。整体主义计划者忽略了这样一个事实：权力集中是容易的，但是把分散在许多人头脑中的知识集中起来是不可能的，可是这种集中对于明智地运用中央集权是必要的。这一事实具有深远的意义，既然不能确定在这么多的人的头脑中的想法，他就只好消除个人之间的差别而使自己的问题简单化：他必须用教育和宣传来控制和统一人们的兴趣与信念。然而，这种试图控制人们的精神的做法，势必会毁掉发现人们真正思想的最后的可能性，因为它显然与思想自由，特别是批判思想的自由不相容。其结果，它必然毁掉知识；权力越大，知识的损失也越大。（由此可以发现，政治权力与社会知识是玻尔所说的“互补的”。很可能这是对这个难以捉摸而又很时髦的词的唯一清楚的说明。

所有这些话语只限于科学方法的问题。这些话无形中承认如下的重大假定：我们不必追问乌托邦计划工程师心底里的仁慈心，总之他们至少有取得独裁权力的权威。托尼（Towney）对马丁.路德和他的时代的讨论得出了如下的结论：“尽管不相信有独角兽和火怪，但马基雅维里（Machiavelli）和亨利八世的时代仍为崇拜那个稀有怪物——害怕上帝的君主的盲信找到了支持。”这里是用“害怕上帝的君主”替换了“独角兽和火怪”，把这两个名称替换为两个较明显的现代对应物，把“害怕上帝的君主”替换为，‘仁慈的计划权威”。于是，我们就有了关于我们时代的盲信的描述。在这里，我将不反驳这种盲信。然而，我们可以说，即使有权势的计划者有着无限的、始终如一的仁慈，我们的分析也会表明，他们绝不可能得知他们的措施的结果是否与他们的良好愿望相符合。

我不相信能对渐进方法提出适当批评。这个方法尤其可以用来找寻和克服最严重和最迫切的社会弊病，但不是去寻求某种终极的善并为之奋斗（这是整体主义所要做的）。采取有步骤的措施来反对某些错事，反对不公正或剥削等具体情况，反对可以避免的苦难（例如贫困和失业），与试图实现一个遥远的理想社会蓝图截然不同。成功或失败的鉴定是比较容易的，没有内在的理由说这种方法会导致权力集中和压制批评。反对具体的错误和具体的危险比起力图实现计划者认为十分理想的乌托邦来，更能得到绝大多数人的支持。这也许能够说明如下事实：在反侵略的民主国家里，必要的长远措施（这些措施可能带有整体主义计划的性质），会获得充分的支持，而无需压制公众的批评，然而，在准备发动进攻或侵略战争的国家里，公众的批评总是受到压制，甚至为了动员公众的支持，硬把侵略说成自卫。

现在我们回到乌托邦主义者的论点，他说自己的方法是应用于社会学领域的真正的实验方法。我认为这个论点已被我们的批评所驳倒。这一点可以用自然工程与整体主义工程之间的类比作进一步的说明。可以认为，机器可惜助蓝图成功地设计出来，不仅如此，甚至生产机器的整个工厂也可以借助蓝图成功地设计出来。这一切之所以可能，只是因为事先已进行过许许多多的渐进实验。每一台机器都是许许多多的小改进的结果。每个模型必须经过反复实验，经过无数次的小调整而“发展”起来的。生产厂的计划也是如此。显然，整体主义计划之所以能够成功，仅仅因为我们已经犯过各种各样的小错误，如果不是这样的话，我们有理由设想它会导致大错误。

于是，自然工程和社会工程之间的类比，深究起来，不利于整体主义的社会工程师，而有利于渐进的社会工程师。包含这个类比的“社会工程”这个词已被乌托邦主义者毫无理由地盗用了。

至此，我结束我对乌托邦主义的批评，并将集中抨击它的同盟——历史决定论。我相信我已经对历史决定论者关于社会实验的论点给出了充分的回答，而只剩下如下的论点：说什么社会实验是无用的，因为在完全相同的条件下进行重复的实验是不可能的，我们现在就对这个论点加以考察。

25．实验条件的可变性

历史决定论者争辩说，实验的方法不能应用于社会科学，因为在社会科学领域里，我们不能随意再现完全相同的实验条件。这使我们稍为接触到历史决定论观点的核心。我承认，这个主张是有点根据的，因为在社会科学方法与自然科学方法之间无疑是有些不同的。然而，我还是认为，历史决定论的主张是基于对物理实验方法的严重误解。

让我们先来考察这些方法。任何一位实验物理学家都知道在看来完全相同的条件下会发生极不相同的情况。两条电线，乍看起来完全相同，但是如果在一台电器设备中加以互换，就会有极不相同的结果。在更精细的检查下（例如通过显微镜），我们就会发现它们并不象原来所设想的那样相似。但是要察觉到导致不同结果的两个实验的条件之间的差别，确实往往是很困难的。需要进行长期的实验研究和理论研究才能找到究竟哪种相似性是相关的，以及其间相似到何种程度才是足够的。我们必须进行这种研究，然后才能确知实验所要求的相似条件，甚至才能知道在这种情形下“相似条件”是什么意思。尽管如此，实验的方法在任何时候仍然被采用。

因此我们可以说，什么叫做“相似条件”这个问题，取决于实验的种类，并且只能运用实验来解答。被观察到的异同无论怎样显著，先验地判定其相异和相似，判定与再现实验是否相关，是不可能的。因此，我们必须让实验方法自己解决自己的问题。严格相似的说法是针对排除干扰作用的人工隔离实验这个议论纷纷的问题而提出来的。很明显，我们不能使一个装置与一切影响相隔离，例如，我们不可能先验地知道各个行星或月亮的位置对一项物理实验的影响究竟是值得考虑还是可以忽略。我们只能从实验的结果或者从经过实验检验的理论中知道究竟哪种人工隔离是必需的。

历史决定论的论点认为，社会实验受到社会条件的可变性的致命限制，特别是受到历史发展所引起的变化的致命限制：鉴于这些考虑，历史决定论的这一论点缺少说服力。事实上，历史决定论者十分注重的显著的区别，即各个历史时期的一般条件之间的区别，不一定给社会科学造成特殊的困难。可以承认，假如我们突然被转移到另外一个历史时期中去，我们可能发现，我们进行的渐进实验所产生的许许多多社会期望全部落空了。换句话说，实验可能导致预想不到的结果。然而，正是实验使我们发现社会条件的变化。实验会告诉我们，一定的社会条件是随着历史时期的改变而改变的；就象实验告诉物理学家开水的温度是随着地理位置的不同而不同一样。换句话说，关于各个历史时期之间的区别的学说，不会使社会试验成为不可能，而仅仅是一种设想的表述，即认为我们如果转入另一个时期，我们还会继续进行渐进的实验，只是会达到意料不到的或失望的结果。事实上，如果我们知道对不同的历史时期要采取不同的看法的话，那么，这也是来自我们在想象中所进行的实验。历史学家在解释某些记载时碰到困难，或者他们发现一些事实表明他们的前辈曾错误地解释某个历史证据。这些历史解释的困难是历史决定论者心目中的历史变化的唯一证据。然而，这些困难只不过是在我们的思想实验中预期的结果和实际的结果之间的矛盾罢了。正是这些意料不到的、令人失望的结果，借助反复试验法，提高了我们解释新遇到的社会条件的能力。我们在历史解释中通过思考实验所取得的东西，已经由人类学者在实际领域的努力中取得了。现代的研究工作者们已成功地使他们的期望切合于石器时代那么遥远的条件，他们的成功归功于渐进的实验。

有些历史决定论者不相信这种成功调整的可能性；他们甚至为了捍卫社会实验无用论而反驳说，如果回到遥远的历史时期去，那么落空的社会实验就会多得多。他们认为，我们不可能使我们的思想习惯，特别是我们分析社会事件的习惯，来适应那些难以理解的条件。我认为这些担心在某种程度上是历史决定论者神经过敏——对社会变化的重要性着了迷；但我又必须承认克服这些先验的担心是困难的。毕竟，使自己适应新环境的能力，是因人而异的；我们似乎没有理由期望历史决定论者（他持有这种失败主义的观点）能够成功地使自己的思想切合于社会环境的变化。再者，问题还有赖于新环境的特点。不能排除社会研究者在他还没有通过反复试验成功地使自己适应于人吃人的习惯之前就被人吃悼的可能性，同样也不能排除在“计划社会”中他的研究以自己被关入集中营而告终的可能性。然而，类似的说法在自然科学领域中也是成立的。在许多情况中，自然条件是主要的，这使自然科学家没有多少机会通过反复试验来使自己适应这些条件。

总之，似乎没有什么根据支持历史决定论者的似是而非的论断，说历史条件的可变性使实验方法不能应用于社会问题，说社会的研究在这一点上根本不同于自然科学的研究。至于我们承认社会学家实际上难以随意选择和改变他的实验条件，那是不同的问题。自然科学家的处境要好一些，但他有时也碰到类似的困难。在变动的引力场或者在极高或极低的温度条件下进行实验的可能性是十分有限的。但是我们千万不能忘记，今天向自然科学家提供的许多可能性，在不久之前还是行不通的，这不是因为自然界的困难，而是由于社会的困难，即因为我们不曾准备花钱去研究。然而事实上，现在许多自然科学的研究能够在不需要多大改善实验条件下进行，而社会科学家的处境则全不同，社会科学家极想做的许多实验在今后很长的时期内仍然是一些梦想，尽管它们不是乌托邦的实验而是渐进的实验。事实上，他不得不常常依靠在头脑中进行的实验，依靠在从科学的观点看来尚待大大改进的条件下对政治措施进行分析。

26．概括局限于时期吗？

我先讨论社会实验的问题，然后才详细讨论社会学的规律、理论、假说或“概括”。这并不意味着我认为观察与实验在某种意义上在逻辑上先于理论。相反，我认为理论先于观察，也先于实验，因为观察与实验只有与理论问题相联系时才有意义。而且，我们必须首先有了问题，然后才能希望观察和实验能帮助我们提出答案。或者，就反复尝试法来说，实验必定先于错误的出现；而且，我们知道（在24节），理论或假说是试验性的，它是实验中的一部分，而观察与实验由于表明理论在什么地方出错而帮助我们把它们淘汰。因此，我不相信“概括的方法”就是说我不相信科学开始于观察并通过概括或归纳的过程从观察得出科学的理论。我却认为，观察与实验在帮助我们检验理论和淘汰经不住检验的理论方面所起的作用是比较有限的，尽管我们必须承认这个淘汰过程不仅仅核查理论思考，同时也促使理论思考再去尝试，——往往是再犯错误，再次被新的观察和实验所驳倒。

在本节中，我将批评历史决定论如下观点：它认为社会学中一切概括的有效性，或者至少是最重要的概括的有效性，只局限于进行相关观察的那个具体历史时期之内。我没有先讨论所谓“概括方法”是否成立这个问题之前，就批评这个论点，尽管我相信这个问题并不成立：因为我认为，我无需表明这个方法无效就能把历史决定论这个论点驳倒。所以，关于我对这个方法以及关于理论与实验之间的一般联系的看法可以暂时搁置，我将在第28节中再提出来讨论。

在我对历史决定论者的论点进行批判时，我首先承认处在特定历史时期的多数人都会错误地认为，他们在周围所观察到的规律性都是社会生活的普遍规律，因此对任何社会都适用。事实上，当我们在外国时，我们发现我们对待食物的习惯，我们的礼仪等等，并不是象我们天真地认为那样是可以被接受的，这时我们才注意到我们抱有这些信念。显然可以推知，我们有许多其他的概括，不管我们是否有意识地持有它们，都可能属于这一类，它们可能尚未受到挑战，因为我们不可能到另一个历史时期中去。（这一个推论是赫斯奥德提出的）换句话说，我们必须承认，在我们社会生活中，有许多规律性只是我们这个特定时期所特有的，但我们往往没有看到这一局限性。因此，（特别是在社会急剧变化的时期）我们可能会遗憾地发现，我们过去所信赖的规律已失去其有效性了。

如果历史决定论者的争辩至此为止，那么我只能指责他只在极平常的道理上做文章。可惜他断定得还要多。他坚持说，情况所造成的困难不会在自然科学中出现；他还说，与自然科学相反，在社会科学中，我们决不能认为我们发现了真正的普遍规律，因为我们不可能知道它是否在过去总是成立的（因为我们的记载可能不充分），或者它是否将适用于未来。

与这一主张相反，我不认为所描述的境况都只是社会科学所特有，或者会引起特殊困难的。相反，我们的自然环境的变化显然和我们的社会或历史环境的变化一样会使我们得出经验。还有什么能够比日夜交替更明显而又无人不知的规律性呢？然而，如果我们进入北极圈，它就被推翻。拿自然科学的经验同社会科学的经验相比较也许有些困难，但我认为这种被推翻的情况很可能和社会领域中出现的情况一样令人吃惊。再举一个例子，克里特岛在 1900年和三千年前的历史社会环境之间的区别，很难说比克里特与格棱兰在地理和自然环境方面的区别为大。我想，突然地、意料不到地从一个自然坏境转到另一个环境中去，较之社会环境的相应改变更容易产生严重的后果。

我认为历史决定论者显然过高估计不同社会时期之间多少引人注意的区别的意义，而低估了科学发明的可能性。事实上，开普勒所发现的定律只对行星系统来说是有效的，但它们的有效性并不限于开普勒所居住和观察的太阳系。牛顿也不必退到宇宙的某个部分，去观察不受引力或其他力的影响的物体运动，以便了解惯性定律的重要性。在另一方面，即使在那个系统中没有任何物体按惯性定律运动，这个定律在太阳系中也不会失去其重要意义。同样，没有理由认为我们不能创造对一切社会时期都属重要的社会学理论。尽管各个时期之间有着显著的区别。这并不表明我们不能发现这样的规律，就象格棱兰与克里特之间的显著区别不能证明没有适用于这两个地区的自然规律一样。恰恰相反，这些特点至少在某些情况下似乎具有较为表面的性质（诸如习惯、礼貌、礼仪等等的差别），而且多少与那些据说是某个历史时期或某个社会所特有的规律性相符。（现在一些社会学家把这些规律性称为Principia media）。

对于这个问题，历史决定论者可能回答说，社会环境的差别比自然环境的差别更为重要；因为，如果社会变化，则人也变化；而这就意味着一切规律性都变化，因为一切社会规律性都依赖于人的本性——人是社会的原子。我们的回答则是，自然界的原子也随着它们环境的变化而变化（例如，在电磁场的作用下等等），但这并不违反物理学定律，而是符合这些定律。其次，所谓人性变化的意义也不清楚，而难以确定。

现在我们转到历史决定论者的论点去。他认为在社会科学中我们不能以为我们发现了真正的普遍规律，因为我们无法确定我们在某些时期所看到的规律是否在别的时期也能成立。这一点是可以承认的，但只在它同样可以适用于自然科学而言。在自然科学中，我们显然不能十分肯定我们的规律是否真的普遍有效，或它们是否仅仅适用于某个特定时期（或许仅仅适用于宇宙膨胀时期），或仅仅适用于某个特定区域（或许在一个较弱的引力场的区域）尽管我们不能保证它们普遍有效，但我们也不必在我们的自然规律的公式上加上某个条件，说它们的被断定只是适于它们被观察到能够成立的那个时期，或者只限于“宇宙的目前阶段”。如果我们真的加上这样的条件的话，那么，这并不是值得称赞的科学审慎的标志，而是我们不理解科学程序的标志。因为，科学方法的一个重要设定（posiulate）就是应该寻求其有效性不受限制的那些规律。如果我们承认规律本身也是变化的，那么规律就不可能解释变化，这就得认为变化纯属奇迹。这将是科学进步的终结，因为，如果意料不到的观察被提出来，也没有必要修正理论——规律发生了变化这个特定假说（ad hoc hypothesis）就可“解释”一切了。

这些论证不但对自然科学而且对社会科学都能成立。

这样，我结束我对历史决定论的反自然主义学说中较为重要的论点的批评。在我对不那么重要的论点进行讨论之前，我下一步将转到一种泛自然主义学说上去，这个学说认为我们应该寻找历史发展的规律。

谢选骏指出：“对反自然主义学说的批评”，就是“科学力图侵入人文领域”——它以“自然科学”的名义强奸“社会科学”，就像希特勒的犹太爷爷仗势欺人，强奸了自己的日耳曼女仆，生下了私生子希特勒的爸爸，结果没有想到，希特勒这个杂种不仅不感恩自己的“生的伟大”，还怀恨在心，伺机策划和发动了震惊世界的犹太大灭绝——梦想获得“死的光荣”！

【IV.对泛自然主义学说的批评】

27．有进化规律吗？规律和趋势

我称之为“泛自然主义”学说的历史决定论与反自然主义学说的历史决定论有许多相同之处。例如，泛自然主义也受整体主义思想的影响，也出于对自然科学方法的误解。由于它们错误地模仿自然科学的方法，也许可以称之为“科学主义的”（在哈耶克教授的意义上）学说。泛自然主义和反自然主义一样具有历史决定论的性质，也许还要严重些。尤其是它们把社会科学的任务看作揭示社会进化的规律，以便预言社会的未来（这是在前面第14-17节所论述的观点）。这个观点或许可以描述为历史决定论的核心。因为这种观点认为社会发展是经历一系列阶段的，于是它一方面把变化的社会和不变的物质世界对立起来，而导致反自然主义：另一方面它又导致泛自然主义的（和所谓科学主义的）信念，认为有所谓“连续性的自然规律”，这个信念在孔德和密尔的时代声称已获得了天文学的长期预测的支持，以及在较晚些时候获得了达尔文主义的支持）确实，近代历史决定论的流行，可以被视为进化论时尚的一部分，这种哲学之所以有如此影响，主要是由于人们提出了关于地球上各种动植物历史的光辉的科学假说，并且它曾经与恰巧成为现存宗教信仰一部分的那种古老的形而上学理论发生了一场激烈冲突之故。

我们所说的进化假说是关于生物学和古生物学的大量观察的解释（比如，关于形形色色的生物种和属之间有某种相似性的解释），认为相关的种类有共同的祖先。这个解释确实包含某些普遍的自然规律，诸如遗传规律、分异规律和突变规律；但是，这个假说本身并不是一条普遍规律。倒不如说，它具有特殊的、独特的或专有的历史命题的性质。（它和“达尔文和哥尔顿有共同的祖父，这个历史命题在性质上是相同的。）事实上，演化假说不是一条普遍的自然规律，而只是关于地球上动植物祖先的特殊的（或者更确切些说，独有的）历史命题，由于“假说”一词常被用来表述普遍的自然规律，以致使人们对上述事实的理解多少模糊不清。但我们不应该忘记，我们相当频繁地在另一种意义上使用这个词。例如，我们把试验性的医学诊断说成是一种假说，这无疑也是可以的，尽管这样的假说具有独特的和历史的性质而不具有普遍规律的性质。换句话说，所有的自然规律都是假说，但这个事实不应使我们忽视所有的假说并非都是规律，尤其不应忽视历史假说向来不是全称命题），而只是关于某个个别事件或一些这样的事件的单称命题。

但是，能否有一条进化规律呢？能否有一条T.H. 赫胥黎所说的科学规律呢？他写道：“……科学或迟或早将发现有机物种的进化规律，它是巨大的因果链条的不变秩序，而古今一切有机物种都是其中的环节。……谁怀疑这一点，谁就必定是一个拙劣的哲学家。……”

我相信这个问题的答案只能是否定的，而且，探求进化的“不变秩序”的规律不能属于科学方法的范围，无论对生物学或社会学来说都是如此。我的理由非常简单。地球上的生命进化或者人类社会的进化，只是一个单独的历史过程。我们可以认为，这样的过程是遵照各种因果规律（如力学定律、化学定律、遗传与变异规律、自然选择规律等等）进行的。然而，对进化过程的描述不是规律，而只是一个单称的历史命题。普遍的规律，就象赫胥黎所说的，是对某个不变秩序的断定，即对某一类的所有过程的断定。况且，尽管没有理由说对个别情况的观察不会促使我们从中提出一个普遍规律，但也没有理由说我们即使走运也不会碰上真理。但是，很明显，任何规律，无论它是用任何方式提出来，在它被科学认真地认可之前，都必须由新的情况来检验。可是，如果我们永远只限于观察一个独一无二的过程，那我们就不能指望对普遍性的假说进行验证，不能指望发现科学所能接受的自然规律。对一个独一无二过程的观察不可能帮助我们预见它的未来发展。对一个正在成长的蝎子进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝴蝶。H.A.L.弗赛尔把我们这种观点应用于人类社会历史（这正是我们在这里要讨论的主要问题），他还把我们的观点做如下表述：“人们……发展历史中有一个预谋，一种节奏，一个早已是被决定的模式……。但我却只看见一个接一个的事件出现……，只有一个重大的事实——由于它是独一无二的，所以不可能加以概括……。”

我们怎样才能反驳这个反对意见呢？相信进化规律的人可能提出的论点主要有二。（a）否定我们所认为的进化过程是独一无二的论点，或者（b）断言在一个进化过程中，即使它是独一无二的，我们也可以从中看出一种趋势、倾向或方向，我们可以提出一个假说来表明这种趋势，并以未来的经验对该假说加以检验。（a）和（b）这两个论点并非不相容。

论点（a）可追溯到远古时期的一个观念——认为诞生、童年、青年、壮年、老年和死亡这种生命周期，不仅适用于单个的动植物，而且也适用于社会、种族，也许甚至可以适用于“整个世界”。柏拉图就曾经用这个古老的学说来解释希腊城邦和波斯帝国的衰败和灭亡。马基雅维里、施宾格勒以及近来的汤因比教授的名著《历史研究》都是这样说的。从这种学说的观点看来，历史是重复的。例如，文明的生命周期律可以用研究动物物种的生命周期的同样方法进行研究。这个学说的一个后果，就是我们根据进化过程或历史过程的独特性所提出的反对意见把它挫败了，尽管原先提出这个观点的人还没有意识到这一点。我并不想否定我可以肯定弗赛尔教授在上面那段话也不想否定历史在某些方面有时可能会重复出现，我也不想否定某些类型的历史事件（诸如古希腊和近代的专制的兴起）之间的相似性对研究有关政治权力的社会学的学者们可能很有意义。但是，很明显，所有这些重复情况都牵涉到环境，而环境是千差万别的，环境可以对其后的发展有重大影响。因此，我们没有充分的理由去期望，历史发展中看来是重复的事情将一模一样地继续出现。固然，一旦我们相信重复性的生命周期律（这个信念是从类比思辨得来的，也许是从柏拉图继承下来的），我们肯定几乎到处都会发现支持这种观点的历史证据。然而，这只不过是许许多多似乎有事实证明的形而上学理论之一罢了。可是，只要较为仔细地考察一下，那些事实正是在它们所要验证的那些理论的指导下选择出来的。

论点（b）认为我们可以探明和推知进化运动的趋势或方向。在转到这个论点时，不妨先说明这个论点产生的影响和对于某些代表论点（a）的周期假说的支持。例如，汤因比教授为了支持论点（a）而提出具有（b）性质的如下观点：“文明不是社会的静态状况而是一种动态的进化活动。文明不但不能静止，而且不能逆转方向，否则就破坏文明自身的运动规律……”在这里，我们几乎有了通常在论点（b）的命题中所具有的全部因素：社会动态学（与社会静态学相反）的观念；社会的进化运动（在社会势力的作用下）；以及这种运动的方向（和进程、速度），（据称运动定律不被破坏则运动就不可逆转）。有着重点的名词都是从物理学中引用到社会学中去的，而这种引用就造成了一系列误解，这是极其粗心的、是对物理学和天文学事例的非常典型的科学主义的误用，当然，这种误解在历史决定论的研讨会之外是没有什么害处的。例如，采用“动态”这个词（例如目前流行“宏观动态学”这个词）是完全可以的，甚至不喜欢这个词的人也得承认这一点。然而，这种用法恰恰是从孔德而来。孔德试图把物理学家关于静态和动态的区别应用于社会学；这种做法无疑基于一种严重的误解。因为社会学家称之为静态的社会，恰恰同物理学家称之为：‘动态的”（尽管是“静止的”）物理系统相似。典型的例子是太阳系；在物理学家看来，它是动态系统的范例：但因为它是重复的（或“静止的”），因为它既不生长也不发展，因为它没有显示出结构的改变（除了不属于地球动态范围的变化之外，所以在这里可撇开不谈），它显然相当于社会学家称之为“静态的”那些社会制度。联系历史决定论的说法来看，这一点是很重要的，因为天文学的长期预测的成功，完全在于太阳系所特有的重复性，但在社会学家的意义上，它是静态的，因为事实上我们在这里可以不考虑历史发展的任何征象。因此，用静态系统的这些长期动态预测来证明非静态的社会系统的大规模历史预言的可能性，实属错误。

同样极其相似的误解，在于把物理学中的其它名词用于社会。这种用法常常是无害的。例如把社会组织的改变，生产方法的改革等等描述为运动，也不会有什么害处。然而，我们应该明白，我们只是用作比喻，而且是容易引起误会的比喻。因为在物理学中，如果我们谈到物体或物体系统的运动，那么，我们并非意指该物体或物体系统有什么内部的或结构的改变，而只是说它改变了它相对于某个（任择的）座标系的位置。社会学家所说的“社会运动”与此不同，他是指某种结构的或内部的改变。因此他将认为社会的运动是可以用势力来解释的，而物理学家则认为，只是运动的变化而不是运动本身才需要如此解释。关于社会运动的速度或它的轨道、路线。方向等概念，如果只是为了表达某种直觉的印象而采用，那同样是无害的；但是，如果以科学自居，那么，这些概念就成为科学的奇谈怪论。或者更确切他说，成为整体主义的奇谈怪论。显然，可以量度的社会因素的任何变化（例如人口的增长）都可以用图示的方法表示为一条轨迹，就象运动物体的轨迹一样。但是，这种图解显然不是描述人们所说的社会运动——因为在人口稳定的情况下，也可能出现剧烈的社会变革。我们当然可以把这些图解结合起来而形成一个多维示图。然而，这种综合的图解也不能说是代表社会运动的道路：它所告诉我们的，只是各个单独图解的相加而已；它并不代表“整个社会”的运动，而只代表被选定的几个方面的变化而已。社会运动变化这个概念本身——把社会看作如同实际物体那样，可以作为一个整体沿着一定的道路、按着一定的方向运动的这种想法，纯属集体主义的胡思乱想。

尤其是，希望我们可以在某一天发现“社会运动的规律”，好象牛顿发现物体运动规律一样，不过是这些误解的结果。因为根本不存在与物体运动相类似的社会运动，所以不可能有那种规律。

但是，可以说，在社会变化中，趋势的存在是无庸置疑的。每一个统计学家都可以计算出这类趋势。这些趋势难道和牛顿的惯性定律不是很相仿吗？回答是：趋势是存在的，或者更确切他说，趋势的假定通常是一种很有用的统计方法。然而，趋势不是规律，断定有某种趋势存在的命题是存在命题而不是全称命题（普遍规律则不是断定存在；相反，就象在第20节的末尾所表明的，它断定某事的不可能性。断定在特定时间和空间有某种趋势存在的命题是一个单称的历史命题，而不是一个普遍的规律。这种逻辑情况的实际意义是值得考虑的。我们可以根据规律来作出科学预测，但我们不能仅仅根据趋势的存在来作出科学的预测（这是每一个审慎的统计学家都知道的）。我们不妨再以人口增长为例来说明，人口增长的趋势已持续了几百年乃至几千年，但有可能在十年之内或更快得多就发生剧烈的改变。

有必要指出，规律和趋势是根本不同的两回事。毫无疑问，把趋势和规律混为一谈的习惯加之对趋势的直觉观察例如技术进步，曾使人们提出进化论和历史决定论的主要学说——即关于不可抗拒的生物进化规律的学说和社会运动不可逆转的学说。这种混淆和直觉曾致使孔德提出连续规律（laws of succession）的学说。这个学说至今仍有很大的影响。

自孔德和密尔以来为人们所熟悉的共存规律（law of coexiStatlce）（据说它相应于静态）与连续规律（据说相应于动态）之间的区别，当然可以用合理的方法来加以解释；这就是说，这个区别是不包含时间概念的规律与引进时间的规律（例如说及速度定律）之间的区别。然而，这一点却与孔德及其追随者所想的并不完全一样。当孔德谈到连续规律时，想到的是决定一系列动态现象按我们观察到的顺序连续出现的规律。孔德所设想的“动态的”连续规律是不存在的，认识到这一点很重要。它们肯定不在动态学范围之内（我指的是动态学）。在自然科学中与这些规律最接近的情况，——即孔德所想到的情况，大概是自然界的周期现象，例如季节、月亮的盈亏，日蚀的重现或摆的摆动等等。但是、这些周期现象在自然科学中被描述为动态的（尽管是静态的），而在孔德对这些词的意义上来说，这些周期现象则不是“动态的”而是“静态的”；无论如何，它们很难说是规律（因为它们依赖于太阳系中的特殊条件；见下节）。我把它们称之为“类连续规律”（quasi-laws of succession）。

关键之点在于：我们虽然可以认为，任何实际存在的现象连续都是按着自然规律进行的，但是我们必须看到，实际上，三个或三个以上有因果联系的具体事件的连续都不是按照任何一个自然规律来进行的。如果风吹动一颗树，并且牛顿的苹果坠地，那么，没有人会否认这些事件可以用一些因果律来解释。但是，任何单独一个规律（例如引力定律），甚至任何单独一组规律都不可能描述有因果联系的各个事件之间的实际的或具体的连续，除了引力之外，我们还必须考虑到解释风压的定律；树枝的摇动；苹果柄受到的张力：苹果因碰撞而摔伤，摔伤后经过化学过程引起的各种情况等等。且不说摆的运动或太阳系的例子，认为事件的任何连续或序列都可以用某一个规律或某一组规律来解释，纯属错误的想法。既没有连续规律，也没有进化规律（Laws of evolution）。

然而。孔德和密尔确实认为他们的历史连续规律就是决定历史事件按其实际出现的顺序连续发生的规律。这一点从密尔在谈论如何“通过对一般的历史事实的研究和分析来发现进步规律的方法”时所持的态度就可以看到。他说：一旦找到进步规律……它必定使我们能够预测未来的事件，好比在代数中我们可以根据一个无穷级数的几个项来找到它们的排列规律，从而预测该级数的其余部份，预测任意一项的数值。密尔本人虽然也批评这个方法，但他的批评（见本书第28节开头）却完全承认发现类似于数学级数规律的连续规律的可能性，尽管他怀疑“历史给我们提供的……连续的顺序”是否和数学级数那样充分地“严格一律”。

现在我们已经看到，决定各个事件的这种“动态”系列连续发生的规律是不存在的。在另一方面，具有这种“动态”性质的趋势是奇金存在的；人口增长就是一个例子。因此，我们可以猜想，当密尔说到“连续规律”时，他心中所想的是这种趋势。这个猜想由密尔自己来确证，因为他把历史进步规律说成一种趋势。他在讨论这个“规律”时，说到他认为，“总趋势是并且将仍然是一种进步，除了偶然的和暂时的例外——它是一个朝向较幸福和较好的状况的趋势。这……就是……这门科学（指社会科学）的一个定理。”密尔竟然郑重地讨论“人类社会的现象”是否围绕“一一个圆形轨道”旋转或者是否沿着“某一轨迹”运动这个问题，是和他把规律和趋势相混淆以及认为社会可以和行星那样整个儿移动的整体主义观点相吻合的。

为了避免误解，我想明确说明，我相信孔徳和密尔对哲学和科学方法论都做出了伟大的贡献：我尤其想到孔德对规律和科学预测的强调，想到他对本质主义的因果理论的批评，想到他和密尔关于科学方法的统一的学说。但是，我认为他们关于历史连续规律的学说比一堆错误引用的比喻好不了多少。

28．回归法，因果解释，预测和预言

我对历史连续规律学说的批评在一个重要方面仍然没有结束。我已力图表明，历史决定论者在被称为历史的那些事件连续中所看到的“方向”或“倾向”，并不是“规律”，而只是趋势。我还指出“趋势”与“规律”不同，一般不能作为科学预测的根据。

密尔和孔德只是在这一点上属于历史决定论者之列。我相信他们还会对上述批评提出答辩。密尔也许会承认他在一定程度上把规律和趋势相混淆。但是，他也许会提醒我们，他本人已批评过一些人把“历史连续的齐一”（Uniformity of historicalsuccession）误作真正的自然规律，他已经仔细强调指出这种齐一“只能是经验的规律”（这个名词多少是误用的）；并且指出，在“证明先验的演绎与历史证据相符合”，从而将它回归为真正的自然规律之前，它不能被视为确实可靠。他也许会提醒我们，他已提出了“社会科学不能引用历史概括这个绝对原则，除非能够提出充分的根据”，即从一些可以独立地被确认的真正自然规律把它演绎出来。（他心目中的这些规律是“人性”规律，即“心性”规律。）把历史的概括或别的概括回归为某组普遍的规律的过程，密尔称之为“逆演绎法”（inverse deductive method），他认为这是历史学和社会学的唯一正确方法。

我愿意承认这个答辩是有一定说服力的。因为，如果我们竟然能够成功地把某个趋势回归为一组规律，那么，我们就有理由把这个趋势象规律一样用作预测的根据。这种回归法或逆演绎会大大有利于填补规律和趋势之间的鸿沟。事实上，密尔的“逆演绎”方法是一种程序的恰当的（尽管凑并的）描述，它不但用于社会科学而且用于一切科学，其用途之广，是密尔本人远远没有料到的。这进一步显示了密尔答辩的说服力。

尽管我作出这些承认，我仍然认为我的批评是正确的，历史决定论者从根本上把规律和趋势混为一谈是站不住脚的。为了表明这一点，有必要对回归法或逆演绎加以仔细的分析。

我们可以说，科学在其发展中在任何时候都遇到问题。科学不能从观察开始，或不能从“资料的收集”开始，这是一些研究方法的学者们所主张的。在我们能够收集资料之前，我们对某类资料的兴趣必定已经产生了。这就是说，问题总是最先出现的。问题的提出又可以由于实践的需要或者由于科学的和前科学的信念（因某种原故）而有修改必要之故。

科学的问题总是因为人们需要某种解释而被提出来。按照密尔的看法，我们可以区别两种重要情况：对个别的或单独的特殊事件的解释和对某种规律性或规律的解释。对此，密尔的说法是：“对于个别的事物来说，如果指出它的原因，即说明它的出现是……某个规律或几个规律的一个实例，我们就说该事物已被解释，因此，对一次火灾的解释就是证明它之发生是由于有火花落在一堆易燃物中；同样，对于一个规律来说，如果指出该规律本身不过是另一个规律或几个规律的实例，而可以把它演绎出来，我们就说该规律已被解释。”对规律给予解释就是一种“逆演绎”，因而在我们的论述中是很重要的。

密尔对解释的解释（explanation of an explanation），或者更合适他说，对因果解释的解释，基本上是可以接受的。但是，由于某些原故，它是不够精确的；而缺乏精确性又与我们在这里新讨论的问题有重大关系。所以，我将重述这个问题，并且指出密尔的观点和我的观点之间的区别。

我认为，对某特定事件给予因果解释，就是从两种前提演绎出描述该事件的命题。这两种前提就是：某些普遍规律和我们可以称之为特定的原始条件（the specific initial conditions）的某些单称的或专指的命题，例如，如果我们发现这条绳子只能承受一磅的重量，并发现绳子挂上了两磅的重量，我们就可以说我们已给出了那条绳子断裂的因果解释。如果我们分析这种因果解释，那么，我们就发现这里面包含两个不同的组分：（1）某些具有普遍的自然规律性质的假说；在这个例子里也许可说是：“每一条结构S确定的绳子（取决于它的质地、粗细等），都有一个特定的载重量W，如果有一个超过W的重物悬挂在该绳子上，绳子会断开：并且，“每一条具有结构S1的绳子的特定载重量等于一磅”。（2）某些关于特定事件的特定的（单称）命题（原始条件），在这个情况下，我们可以有两个命题：“这是一条具有结构S1的绳子”并且“放在这条绳子的重物为两磅。”于是我们有了两个不同的组分，两类命题，它们合起来得出一个完备的因果解释。这两类命题是（1）具有自然规律性质的全称命题，（2）关于该特定情况的特定命题，称为“原始条件”（initia1 conditions）。于是我们可以根据普遍规律（1）并借助原始条件（2）而演绎出如下特定命题（3）：“这条绳子将断开”。这个结构（3）也可以称为特定推断。原始条件（或更确切他说，它们所描述的状况）通常被说成该事件的原因，而该推断（或者更确切他说，该推断所描述的事件）则被称为结果；例如，我们说，在只能载一磅重的绳子上悬挂了两磅重的东西是原因，那么绳子断开就是结果。

只要那些普遍规律经过严格的检验而被确认，并且原因（即原始条件）有独立的证据支持，那么，这样的因果解释在科学上当然是可以接受的。

在分析规律性或规律的因果解释之前，不妨说明一下，从我们对单个事件的解释中出现了一些情况。其一是，我们不能在绝对的意义上谈论原因与结果，而只能说，与某个普遍规律相联系，某个事件是另一个事件（它的结果）的原因。然而，这些普遍规律经常是很平常的（就象我们的例子那样），以致我们通常视为理所应当，而不是特意运用它们。其次，运用一个理论来预测某个特定事件，正是运用理论来解释该事件的另一种说法。因为我们检验一个理论，就是把所预测的事件和实际观察到的事件加以比较，所以我们的分析也表明理论如何能够被检验。我们究竟运用理论来进行解释和预测还是进行检验，取决于我们的意图；取决于：究竟哪些命题是我们视为已给出的或没有疑问的，哪些命题是我们认为需要进一步批判和检验的。（见第29节）

对普遍规律所描述的规律性给予因果解释和对单个事件的解释有所不同。乍看起来，人们可能以为没有什么区别，并且认为该规律必须从（1）某个更普遍的规律，和（2）某些特定情况（即相应于原始条件，但不是单独的而是指某一类状况）演绎出来。然而，情况并非如此，因为特定情况（2）必须在我们要解释的那个规律的表述中明确地提到，否则这个规律就会和（1）相矛盾。（例如，如果我们想借助牛顿的理论来解释所有行星的运动轨迹都是椭圆形这个规律，那么，我们就得首先在这个规律的表述中明确地提到在哪些情况下我们才可以断定这个规律为有效。或者说：如果一些行星处在足够广宽的太空距离中而使它们之间的引力微乎其微，并围绕一个重得多的太阳运行，那么，每个行星就按接近于椭圆的轨道运行（太阳为椭圆的一个焦点）。换句话说，我们要加以解释的那个普遍规律的表述必须包括使它能够成立的一切条件，否则我们就不能普遍地断定它（或者如密尔所说，无条件地断定它）。因此，对规律性的因果解释就是从一组更普遍的规律（已被检验和独立地被确认的规律）演绎出一个规律（它包含该规律性能够被断定为真的那些条件）。

现在，如果我们把我们对因果解释的论述和密尔的论述加以比较，我们就知道，仅就从一个规律回归为更普遍的规律而论，即仅就对规律性的因果解释而论，其间并无多大区别。然而，密尔论述单个事件的因果解释时，没有明确区别（1）普遍规律和（2）特定的原始条件。这基本上是由于密尔在使用“原因”这个词时缺乏清晰性，它有时指单个事件，有时指普遍规律。我们将表明，这如何影响到对趋势的解释或回归。

在逻辑上，对趋势给予解释或回归的可能性是无可怀疑的。例如，让我们假定，我们发现所有的行星都越来越接近太阳。这时，太阳系将成为一个在孔德意义上的动态系统：它将有一个具有一定趋势的发展或历史，这个趋势可以很容易用牛顿物理学来解释（我们可以找到独立的证明），假设行星间的太空充满了某种抵抗物质，例如某种气体。这个假定将是一个新的特定原始条件，我们还需要加上那些说明各行星在某个时刻的位置和动量的一般原始条件。只要这个新的先行情况继续存在，我们就会得出一个系列性的变化或趋势。现在，如果我们进一步假定这种变化是很大的，那么，它就一定对生物学和地球上各种生物的历史包括人类的历史有着明显的系列性影响。这表明我们在原则上能够解释某些进化的和历史的趋势——甚至“总趋势”，即我们所设想到的持续发展。很明显，这些趋势将类似于在上节所说的类连续规律（如季节周期等），所不同的只是它们将是“动态的”。因此，它们比那些“静态的”类规律更相应于甚至更接近于孔德和密尔关于演化的或历史的连续规律的含糊观念。如果我们有理由假定有关的原始条件是持续存在的，那么很明显，我们就能假定这些趋势或“动态的类规律”将持续存在，因而他们可以用作规律，并以此为基础来作出预测。

这种已被解释的趋势（我们可以这样来称谓它们）或者接近于已被解释的趋势，在近代进化论中无疑有着相当重要的地位。且不说某些生物形式例如甲壳类和犀牛的进化趋势，就是在日益扩大的自然环境范围中生物的数量和种类日益增多这个总趋势，看来也可以根据生物学规律来加以解释，结合一些关于有机体的地理环境的假定作为原始条件，并且结合一些规律，（例如包含着所谓“自然选择”的重要机制作用的规律）。

所有这些似乎和我相反而支持密尔和历史决定论。其实不然。被解释的趋势是存在的，但它们的持续存在依赖于某些特定的原始条件的持续存在（这些原始条件有时又可以是趋势）。密尔和它的历史决定论伙伴忽视趋势对原始条件的依赖性。他们之对待趋势，仿佛它们是无条件的，如规律一样。他们把规律和趋势混为一谈，这使他们认为趋势是无条件的（因而是普遍的）；或者，我们可以说，他们相信绝对的趋势。例子是：不断进步的历史总趋势——“越来越好和幸福的趋势”。当他们想到把趋势回归到出规律的“回归法”时，他们以为这些趋势可以直接从普遍规律推演来，例如从心性规律（或者辩证唯物主义的规律等等）推演出来。

我们可以说，这就是历史决定论的主要错误。即它的“发展规律”其实是绝对趋势；这些趋势和规律一样并不依赖原始条件，并且不可抗拒地以一定方向把我们带到未来。它们是无条件预言的根据，而不是有条件的科学预测。

有些人认识到趋势依赖于条件并力图发现这些条件和明确地提出这些条件。对于这些人又如何呢？我的回答是，我和他们并无争论。恰恰相反，趋势的存在是无可怀疑的，因此，尽量完善地解释趋势，是我们的艰巨任务，这就是尽可能精确地判明趋势持续所需要的条件（见第32节）。

问题在于，这些条件容易被人忽视。例如，存在着“生产资料不断积累的趋势”（正如马克思所说的）。然而，在人口迅速减少的情况下，我们难以设想这个趋势会持续下去；而人口的迅速减少，又可能取决于非经济的情况，例如由于一项偶然的发明，或者可以设想，由于工业环境造成的直接生理（或生物化学）影响。的确，可能的情况是数不尽的。我们在研究趋势的真正条件时，为了能够探明这些可能性，就必须随时设想在什么条件下该趋势将会消失。然而这正是历史决定论者所不能做到的。他深信他所喜爱的趋势及使趋势消失的那些条件对他来说是不堪设想的。我们可以说，历史决定论的贫困是想象力的贫困。历史决定论者不断谴责一些人，说他们在他们的小天地里不能想象变化，但是，历史决定论者本人也缺乏想象力，因为他不能想象变化所依赖的条件也会发生变化。

29．方法的统一性

我在上节里表明，那里所分析的演绎方法是广泛采用的和重要的——比密尔等人所想象的更广泛更重要。为了说明自然主义和反自然主义之间的论争，我将把这个看法作进一步阐明。在这一节里，我要提出关于方法的统一性学说：这就是说，理论的或概括性的科学都采用这个方法，不论自然科学还是社会科学都是如此。（我暂时把历史科学的问题放一下，而在第31节中讨论。）此外，我时历史决定论的一些学说至今还没有充分考察，在这一节里将要论及，例如概括的问题；本质主义的问题；直觉悟性的作用问题；预测的不精确性问题；复杂性问题以及定量方法的应用问题。

我并不是要断言，在理论自然科学方法和理论社会科学方法之间不存在任何区别；区别显然是存在的，甚至在不同的自然科学之间以及不同的社会科学之间也是存在的。（例如，试比较竞争市场和传奇文学的分析。）但是，我同孔德和密尔，以及其他许多人（例如曼格尔）一样认为，这两个领域的方法基本上是相同的（虽然我的理解可能不是他们所设想的）。这些方法就是演释的因果解释，预测和检验，就象在上一节中所概述的那样。它有时被你为假说的解释法，或者经常地被称为假说方法，因为它并不获得可以验证任何科学命题的绝对确实性，这些命题总是保诗试验性假说的性质，尽管它们的试验性质在经受了大量严格检验之后可能不明显。

由于假说具有试验的或暂时的性质，大多数方法论学者把假说视为暂时的，因为它们必然终于被已证实的理论所代替（或者至少为能被证明在某种概率演算意义上具有“高概率”的理论所代替）。我相信这种看法是错误的，而且它导致一大堆完全不必要的困难。然而，这个问题在这里比较不重要。重要的是要认识到，在科学中我们总是致力于解释、预测和检验，而检验假说的方法也总是一样的（见上节）。从要加以检验的假说（例如一个普遍规律）结合，一些不被视为有问题的其他有关命题（例如一些原始条件），我们演释出一些推断。我们只要可能就把这些推断与实验结果或其他观察结果相比较。彼此符合就视为对假说的确认，但不是最终证明；显然彼此不符合就视为反驳或证伪。

按照这个分析，在解释、预测和检验之间并无多大区分。其区别不在于逻辑结构，而在于重点的不同：区别在于什么是我们所要考虑的问题，以及什么不是我们所要考虑的问题。如果我们的问题不是发现推断，而发现原始条件或某些普遍规律（或这二者）以便从它们推出已知的“推断”才是我们的问题，那么，我们就是寻求解释（已知的“推断”就成为我们的“被解释项”）。如果我们把规律和原始条件视为已知的（而不是要去发现的），利用它们只是为了演绎出推断，从而获得新的知识，那么，我们就是在试图作出预测。（在这种情况中，我们应用我们的科学成果。）如果我们认为其中一个前提（或者普遍规律或者原始条件）是有问题的，而把推断与经验的结果相比较，那么我们就涉及对有问题的前提的检验。

检验的结果就是选择经得起检验的假说，或者淘汰经不住检验的假说，并因此而拒绝接受它们。重要的是要认识到这个观点所得出的结论。这就是：凡检验都可以解释为淘汰假理论——发现理论的弱点以便加以拒绝，如果它被检验所证伪的话。这个观点有时被视为悖论；据说我们的目的是要确立理论，而不是淘汰假理论。然而，正因为我们的目的是尽好地确立理论，我们才必须尽可能严格地检验它；这就是说，我们必须力图发现理论的缺憾，必须力图证伪它。如果我们尽了一切努力也不能证伪它，我们就可以说它经受了严格检验。这就是何以不去发现反驳而去发现符合理论的实例没有多大意义之故。因为，如果我们缺乏批判的态度，我们总会发现我们所希望的事情。我们将寻求和找寻证实，我们将忽视和无视可能危及我们心爱的理论的情况。在这种情况下，获得了看来是支持某个理论的重大证据是太容易了：如果我们采取批判态度的话，这个理论也许本来会被反驳。为了进行筛选保证最适者理论保存下来，就必须使各种理论为生存而激烈斗争。

总而言之，这是以经验为基础的一切科学的方法。然而，我们获得我们的理论或假说的方法又如何呢？归纳概括又如何呢？从观察到理论的方法又如何呢？对于这个问题（以及对于在第1节讨论而在第26节还没有涉及的学说），我将给予两个回答：（a）我不相信我们曾进行过归纳概括；所谓归纳概括指的是我们从观察开始并从观察结果中推导出理论。认为我们为此行事，乃是一种偏见。我认为这种偏见是一种乐观的幻想；我还认为，在科学发展的每一个阶段中，我们都是从性质上属于理论的某种东西入手的，例如有某种假说或偏见或某个问题（往往是技术的问题），它们以某种方式指导我们的观察，帮助我们从无数的观察对象中选择出感兴趣的对象。然而，如果是这样的话，那么，淘汰法（它就是第24节讨论的反复试验法）总是可以应用的。然而，对于我们目前的讨论来说，我不认为必须坚持这一点。因为我们可以说（b）我们获得我们的理论究竟是由于匆匆做出没有根据的结论还是仅仅由于偶然发现这些理论（即由于“直觉”）或者通过某种归纳过程这样的问题，从科学的观点来看，是无关紧要的。“你最初是怎样发现你的理论的呢？”这个问题，只涉及纯属私人的事情，它不同于另一个问题：“你是怎样检验你的理论的呢？”只有后一个问题在科学上是重要的；这里所描述的检验方法是很有好处的，它导致新的观察并导致理论与观察之间的相互协调。

我相信所有这些不但对于自然科学而且对于社会科学都是对的。我们只有在想到要观察的对象之后才能去观察这些对象。这种情况在社会科学中甚至较之在自然科学中更为显著。因为社会科学的对象，如果不是全部的话，多半都是抽象的对象；它们是理论的结构（theoretical constructions） （甚至“战争”或“军队”也是抽象概念，有些人可能听起来就感到奇怪。具体的东西是被杀死的许多人；或者穿军装的男女等。）这些理论结构被用来解释我们经验的这些对象，它们是建立某些模式（models）的结果，尤其是社会建构的结果，目的是解释某些经验。这是自然科学的常用方法（在自然科学中，我们建立原子、分子、固体、液体等模式）。这是从假说出发通过回归或演绎来进行解释的方法的一部分。我们常常不知道我们事实上是运用假说或理论，以致我们错误地把理论模式看作具体事物。这种错误实在是太普遍了。模式经常如此被采用这一事实，说明了（并且推翻了）方法论本质主义学说，（比较第10节）。它之所以说明了方法本质主义的学说，在于模式在性质上是抽象的或理陀性的，但我们很容易以为我们看见它，或者在变化着的可观察事件之内或者在它们后面看见它，好象某种永久的灵魂或精髓。它之所以推翻方法论本质主义的学说，乃是因为社会理论的任务是要仔细地用描述性的或唯名主义性的词语建立和分析社会学模式，这就是说，依据每个人以及他们的态度、期望、关系等情况来建立和分析社会学模式——这个设定可以称为“方法论个人主义”。

对哈耶克教授在《科学主义和社会研究》中的两段话的分析，可以阐明和支持自然科学和社会科学之间的方法统一性。在第一段里，哈耶克教授写道：

“希望理解社会科学问题的自然科学家会从他自己的领域里借助类比来想象一个世界，在这个世界里他通过直接观察来了解原子的内部，但他不可能用一块物体来作实验，而且，除了在有限的时间中观察到极少数原子的相互作用之外，不可能看到再多的情况。根据他对不同种类的原子的知识，他可以建立所有不同情况的模式，使之联合为一个较大的单元，并使这些模式越来越接近于重现少数实例的一切特性，而使他能够观察较复杂的现象。然而，他从微观世界的知识所能推导出的宏观世界规律总是‘演绎的’：由于他对复杂情况数据的知识有限，这些宏观世界规律往往不能使他预测特定情况的精确绪果：而且他也不能通过受控实验来证实这些规律——但可能通过对事件的观察来否证这些规律，而那些事件，按照他们的理论是不可能发生的。”

我承认这段话的第一句是针对社会科学和自然科学之间的某些区别而言。但是，至于这段话的其余部分，我认为是谈及方法的完全统一。因为，如果这是关于社会科学方法的正确描述（我并不怀疑），那么，它表明社会科学方法的不同，只在于对自然科学方法的这种解释，而这是我所拒绝的。我尤其想到“归纳主义的”解释；这种解释认为，在自然科学中，我们逐步通过某种概括的方法从观察达到理论，并且我们能够通过某种归纳推理的方法来“证明”或甚至证实我们的理论。我在本书一直主张极不相同的观点——把科学方法解释为演绎的、假说的，通过证伪来筛选的等等。对自然科学方法的这种描述与哈那克教授对社会科学方法的描述完全相同。（我有理由认为，我对科学方法的解释不是受到社会科学方法的任何知识的影响；因为在我第一次提出科学方法的解释时，我只想到自然科学，而且对社会科学几乎一无所知。）

然而，甚至在上述引语中的第一句活所提到的区别，也不是乍看起来那么重大。毫无疑问，我们对“人类原子的内部”的认识，比我们对自然界的原子的认识更为直接；但这种认识是直觉的。换句话说。我们确实利用对自己的认识来形成关于别人或一切人的假说。但是这些假说必须加以检验，必须用筛选的方法加以处理。（直觉可避免一些人去想象竟有人不喜欢巧克力。）事实上，物理学家在形成他的原子假说时并非借助直接的观察；他往往利用某种联想或直觉，这很容易使他觉得他自己很了解“原子的内部”——甚至知道它们的幻想和偏见。这种直觉是他个人的事情，科学只对假说感兴趣，而他的直觉又可能诱发假说，只要这些直觉有丰富的推论并能够加以适当的检验。（关于哈耶克教授第一句话所提到的其他区别，即进行实验的困难，见本书第24节）

在第8节论述的历史决定论学说认为社会科学必须采取直觉悟性的方法。上面那些论述也可以表明对此该作如何批评。

哈耶克教授在第二段论及社会现象时说：“……我们对产生这些社会现象所依据的原理的了解，往往不能使我们预测任何具体情况的准确结果，如果我们能够解释某现象出现所依据的原理并能够根据这知识排除出现某些结果的可能性，例如排除某些事件一起出现的可能性等，那么，我们的知识在一定的意义上将只是消极的知识，即它只能使我们排除某些结果而不能使我们充分缩小可能性的范围直至剩下一种可能性”。

这段话远不是描述社会科学所特有的情况，而纯属描述自然规律的性质，因为事实上自然规律所能做到的也只是排除某些可能性而已，（“你不能用竹篮子打水”；见上面第20节）尤其是，说我们照例不能“预测任何具体情况的精确结果”这句话，揭开了预测的不精确性问题（见前面第5节）。我认为，对于具体的物质世界也完全可以这样说。通常只有采用人工实验隔离，我们才能预测物理事件。（太阳系是一个例外情况——它是自然的隔离，而不是人工的隔离，一旦它受到足够大的外来物体的侵入，这种隔离就会被破坏，而我们所有的预测都会被推翻。）甚至在自然科学领域，我们远远不能预测某个具体情况（例如一场暴风雨或火灾）的准确结果。

在这里不妨简单地对复杂性问题（见前面第4节）再说几句话。毫无疑问，对任何具体社会情况的分析都由于其复杂性而极为困难。但是，对于任何具体的自然情况来说，情形也是如此。许多人都有一种偏见，以为社会情况之所以比自然情况更为复杂，这种偏见可能有两个来源。其一是我们往往把不应比较的事情来加以比较，我指的是具体的社会情况和人工隔离实验的自然情况。（其实，后者可以和人工隔离的社会情况，例如监狱或实验性群体相比较。）另一个来源是一个古老的想法，认为社会情况的描述必须涉及有关的每一个人的精神状态乃至生理状态（或者必须回归为这些状态）。然而，这种想法是不妥的；其不妥之处较之如下的不可能要求尤甚，即要求描述具体的化学反应，也要包括原子状态和一切更小的基本粒子的状态（尽管化学的确可以归结为物理学）。这种想法也显示了一般人的看法，他们认为社会实体（例如机构或协会）是具体的自然实体（例如人群），而不是为了解释人与人之间某种选定的抽象关系而建立的抽象模式。

事实上，有充分的理由认为，社会科学不但不如物理学那么复杂，而且具体的社会情况一般说也不如具体的自然情况那么复杂，因为，社会情况多半（若不是全部的话）有着理性的因素，固然，人类并非总是很理性地行事（这就是说，如果人们很好地利用一切可以获得的知识来达到他们的目的，他们就是理性地行事），但是，他们的行为仍然多少是理性的，这使我们能够把人们的行为和相互作用建立一些比较简单的模式，并把这些模式作为近似值来使用。

最后一点，在我看来，确实表明了自然科学和社会科学之间的值得考虑的区别——或者，它们方法上的最重要区别，因为其他重要区别，即进行实验的特殊困难（见第24节末尾）和应用数量方法的困难（见下面），只是程度问题而不是性质问题。我指的是，在社会科学中可以采取所谓的逻辑构成法或理性构成法，或“零点法（Zero method）”我所说的方法就是建立一个模式，这模式以一切有关的个人都完全合乎理性（或者都拥有完备的知识）作为假定并以模式行为用作零座标以估计人们的实际行为与模式行为的偏离。这个方法的例子是把实际行为（例如在传统偏见影响下的行为等）和基于“纯逻辑选择”所预期的行为相比较，就象经济学方程式所描述的那样。例如，马尔萨克的有趣的“货币幻觉”就可以如此解释。在另一领域中，应用零点法的作法，可以在P.萨根特·弗罗伦斯（P．Sargant Florence）把工业中的“大规模生产的逻辑”与“实际生产的反逻辑”相比较中看到。

我想顺便说一下，方法论个人主义的原理和建立理性模式的零点方法都不意味着我认为要采取的心理方法。恰恰相反，我相信这些原理可以和如下观点相结合，即：社会科学是比较不依赖于心理学假定的，而心理学则可以作为各门社会科学中的一门，而不能作为一切社会科学的基础。

在结束这一节时，我必须说一下在某些理论自然科学和理论社会科学的方法之间，我所认为的其他重要区别。我认为这是在于应用数量方法的特殊困难，尤其是计量方法（methods of measurenlent）。在这些困难中，有一些困难是可以并且已经由于统计方法的应用而被克服，需求分析就是一个例子。如果，比方说，数理经济学的一些方程式要为纯粹定量应用提供基础，那么这些困难就必须加以克服，因为如果没有那些计量，我们就往往不知道有些起反作用的影响是否超过纯粹定量计算所得出的结果。所以，纯粹的定量研究有时很可能欺骗我们；引用弗里希（Frisch）教授的话来说，其骗人“有如说一个人把小船向前划会因他的脚用力而使小船向后走一样”。但是，有些根本困难无疑是存在的。例如，在物理学中，方程式的参数在原则上可以约简为少量的自然常数——这种约简已在许多重要情况中取得了成功。但在经济学中并不如此；在经济学中，参数本身是在非常重要的情况下迅速变化的变量。这显然是把重要性、可解释性和量度的可检验性减低了。

30．理论科学和历史科学

刚才我为之申辩的理论科学所应用的科学方法的统一性这个论题，可以在一定限度内扩展到历史科学的领域去，并且不必放弃理论科学和历史科学之间（例如社会学或经济理论或政治理论与社会的、经济的和政治的历史之间）的根本区别。这个区别经常被最优秀的历史学家不断强调；这是着重于普遍规律与着重于特殊事实这二者之间的区别。我愿意维护被历史决定论攻击为陈旧的这个观点，即认为历史的特点在于它关注实际的独特的或特定的事件，而不关注规律或概括。

这个观点与科学方法的分析完全相容，尤其是与前几节里提出的因果解释的分析完全相容。情况不过是：理论科学主要关心于寻求和检验普遍规律，而历史科学则把一切普遍规律视为当然，而主要关心于寻求和检验各个单称命题。例如，给出某一个单称的“被解释项”（一个独特事件）人他们可以寻求某个独特的原始条件（并结合各种可能不被注意的普遍规律）来解释该被解释项。或者，他们可以用来检验一个给出的单称假说，结合别的单称命题作为原始条件，并通过演绎从这些原始条件（也借助各种不被注意的普遍规律）推出某些新的“推断”，这些推断可以是描述很早以前曾发生过的事件，并且可以同经验证据相比较，或者同文献记载相比较。

在这种分析的意义上，对独特事件的一切因果解释都可以说是历史的，因为“原因”总是由独特的原始条件来描述的。这种情况同人们通常的想法完全符合。人们通常认为，对一事物的因果解释就是说明它为何和何以发生，即说明它的“来历”。然而，只有在历史里，我们才真正对独特事件的因果解释感兴趣。在理论科学里，这种因果解释主要用于另一个目的——用于对普遍规律的检验。

如果这些考虑是正确的，那么，有些进化论者和历史决定论者一方面鄙视老式的历史而希望把历史改造为理论科学，同时又热中于起源问题，这就有点文不对题了。起源问题是“如何和何以”的问题，这些问题在理论上是比较不重要的，通常只是一个特定的历史课题。

同我对历史解释的分析相反，也许有人争辩说，历史确实是运用普遍规律的，这与许多历史学家们的看法相反，因为历史学家强调表明，历史对这些普遍规律并无兴趣。对此，我们可以回答：只有联系某些普遍规律，一个独特事件才是另一个独特事件（它的结果）的原因。但是，这些规律可能是很平常的，多半属于常识，以致不必提及，也很少被注意。如果我们说布鲁诺之死的原因是被捆在柱上烧死，我们也不必提到凡生物受剧热就死这个普遍规律，但这个规律的假定是暗含在我们的因果解释之中的。

在政治历史学家所提出的理论中，有社会学理论，例如权力社会学（The sociology of Power）。但历史学家在运用这些理论时通常没有注意到它们。他们运用这些理论主要不是作为普遍规律来帮助他去检验他的特定假说，而是暗含在他的用语之中。他在谈到政府、国家、军队的时候，通常不自觉地采用科学的或前科学的社会分析所提供的“模式”（见上节）。

我们可以说，历史科学在它们对待普遍规律的态度上并非相距甚远每当我们遇到把科学实际应用于一个独特的或特定的问题时，我们就发现类似的情况。例如，一位实用化学家在分析某个给出的化合物（例如一块岩石）时是难得考虑到任何普遍规律的。相反，他可能不多加思索地应用某些常规技术，而那些常规技术，从逻辑的观点看，是“这个化合物含有硫黄”之类的单称假说的检验，他的兴趣主要是历史的兴趣，即对一组特定事件或一个单独的物体描述。

我相信这个分析澄清了某些历史学方法论学者之间的一些众所周知的争论。一派历史决定论者断言，历史学不是纯粹地列举事实，而是以某种因果联系来表明事实，因而历史学必须对表述历史规律感兴趣，因为因果联系从根本上说是由规律决定的。另一派历史决定论者则争论说，甚至只出现一次而不具有普遍性的“独一无二”事件，也可以是别的事件的原因，而这就是历史所关心的那种因果联系。现在我们可以看到，这两派都是部分地对和部分地错。普遍规律和特定事件对于任何因果解释都是必要的，只是在理论科学之外，普遍规律通常不大引起人们注意罢了。

这使我们转到历史事件独特性的问题上。当我们研究典型事件的历史解释时，这些事件必定被视为典型的，是属于某种或某类事件的。因为只有这样才能应用演绎的因果解释方法。然而，历史学不但关心特定事件的解释，同时也关心对特定事件本身的描述。历史学的一个极重要任务无疑是去描述令人感兴趣的那些特殊的或独有的事情。这就是说，把并不给予因果解释的那些方面写进去，例如没有因果联系的几个事件“偶然”同时发生等等。历史学的这两个任务，即弄清因果联系和描述这些因果联系所联结的“偶然”情况，都是必要的又是相互补充的；一个事件有时可以被视为典型的（从它的因果解释的角度来看），有时又可以被视为独一无二的。

这些考虑可以应用到在第3节中讨论的“新颖性”的问题上。那里提到的“排列的新”和“内在的新”之间的区别，相当于现在所说的从因果解释来看以及从独特事件的鉴定来看这二者之间的区别。既然新事物可以合理的加以分析和预测，它不可能是“内在的”这就推翻了历史决定论所主张的关于社会科学必须能够用来预测内在新事件出现的学说——这个主张归根结底可以说是基于对预测和因果解释的不充分分析。

31. 历史学中的境况逻辑，历史解释。

难道一切不过如此吗？历史决定论者要求改造历史学——提倡一种起理论历史学作用的社会学，或历史发展的学说（见第12节和第16节），难道就一无是处吗？历史决定论者关于“时期”、关于时代的“精神”或“风格”，关于不可抗拒的历史趋势，以及关于抓住人们心灵并象潮水一般推动每一个人（而不是由人来推动）的运动等想法，难道就一无是处吗？例如，每个人只要读过托尔斯泰（他无疑是历史决定论者，但他率直地表明他的动机）在《战争与和平》中关于西方人去东方和俄罗斯人去西方这两个相反动向的构思，就不会否认历史决定论对一个实在的需要做出了回答。我们必须提出更好的回答来满足这个需要，然后我们才有切实的希望去清除历史决定论。

托尔斯泰的历史决定论是对一种写历史的方法的抗议。这种方法无形中接受领袖原则的真理；这个方法把很多（如果托尔斯泰是对的话，事实上他无疑是对的，那就不只是很多，而且是太多）事情归功于伟大人物，归功于领袖。托尔斯泰试图表明（我认为他是成功的表明），拿破仑、亚历山大、库图佐夫和1812年的其他领导人物的行动和决定，在可以称之为事件逻辑面前，并无多大影响。托尔斯泰正确指出，被忽视的但又极其重要的决定和行动，是参加这场战争、焚烧莫斯科和发明游击战的无数默默无闻的人们的决定和行动。他相信他能在这些事件中看到某种历史的决定——命运，历史规律或计划。他在他的历史决定论中，把方法论个人主义和方法论集体主义结合起来；这就是说，他代表一种极其典型的结合（对于他的时代，而且我猜想，对于我们的时代来说是典型的），即把民主——个人主义的因素和集体——民族主义的因素结合起来。

这个例子也许会提醒我们，在历史决定论中有着一些合理因素，它反对把政治历史仅仅说成是伟大的帝王将相的历史那种天真写法。历史决定论者正确地感到，比这种方法更好的方法是可能的。正是这种感觉使他们的时代“精神”，民族“精神”、军队“精神”的想法那么诱人。

我对这些“精神”毫不赞同，不论他们以唯心主义版本出现还是以辩证唯物主义化身出现。我充分同情对此嗤之以鼻的那些人。但是，我仍然感到那些说法至少表明有一个空位存在；而社会学的任务就是用比较容易理解的办法，例如对传统所造成的问题进行分析，来充填这个空位。所以，对境况逻辑进行较详细的分析就有其必要了。最优秀的历史学家往往多少不自觉地运用这个概念。例如，托尔斯泰如何描述俄罗斯军队不作任何战斗就放弃莫斯科并撤到能够找到粮食的地方去并非由于任何决定而是由于“必须”。除了这种境况逻辑之外，或者作为其中的一部分，我们还需要对社会运动进行分析。我们需要在方法论个人主义的基础上研究各种社会建构（各种观念可以通过各种社会建构来传播和吸引人们），研究新传统如何产生以及传统如何起作用和被推翻。换句话说，这些集体（如国家、政府或市场）的个人主义的和工具主义的模式，必须用政治形势以及科学和工业的进步等模式来补充。（关于进步的这种分析将在下节看到。）历史学家可以运用这些模式，部分地同别的模式一样，部分地结合他们所运用的其他普遍规律以寻求解释。然而，这仍然是不够的；这还不能满足历史决定论要满足的一切实际需要。

如果我们把历史科学同理论科学加以比较，并且根据这个比较来考察历史科学，那么，我们就可以看到，历史科学对普遍规律不感兴趣从而使他们陷入困境。因为在理论科学里，规律和别的东西一样是作为有关观察的注意中心而起作用的，或者作为进行观察的观点。在历史学中，普遍规律多半是很平常的和不自觉地被运用的，因此未能起到这个作用。这个功能必定由别的东西所取代。因为，毫无疑问，没有观点就没有历史，历史和自然科学一样必定是有选择的，否则历史就由一大堆不相干的乏味材料所塞满。按着因果链条追溯到远古是毫无帮助的，因为我们要着手研究的每一个具体结果，都有各种各样的无数部分原因；这就是说，原始条件是极其复杂的，而且多半是我们不感兴趣的。

摆脱这个困难的唯一途径，我认为就是自觉地把特意选择的观点引进自己写的历史中去；这就是说，写我们感兴趣的那种历史。这并不意味着我们可以歪曲事实，并塞进事先设想的观念框框，也不意味着我们可以无视没有塞进去的事实。恰恰相反，与我们观点有呆的而又可以获得的全部证据，都应加以仔细而客观的考虑（在“科学的客观性”的意义上，在下节讨论）。这只意味着，对于与我们观点无关因而我们不感兴趣的那些事实，我们就不必多费心思了。

这种选择的方法起到了历史研究的作用，这些作用在一些方面类似于科学中的理论作用。因此，选择方法之所以常常被当作理论，是可以理解的。事实上，这些方法所引出的一些罕见思想，可以作为可检验的假说来提出，不论单称的还是全称的假说，都完全可以看作科学的假说。但是，这些历史的“方法”或“观点”照例是不能被检验的。它们是无法反驳的，因而显著相符也是毫无价值的，即使符合的情况多如天上的星星。既然这种选择性观点或历史兴趣中心不能成为可检验的假说，所以我们就把它称为历史解释。

历史决定论错误地把这些解释当作理论，这是它的重大错误之一。比方说，把“历史”解释为阶级斗争的历史，或种族优势斗争的历史，或各种宗教观念的历史，或“开放”社会和“封闭”社会斗争的历史，或科学和工业的进步的历史，都是可以的。所有这些都是多少使人感兴趣的观点，而且其本身完全是无可非议的。然而，历史决定论并不这样说，它们没有看到必定有多种多样的解释，而且基本上具有同等程度的建议性和任意性（其中有些甚至可以特别富有成果——从某种重要性来看）。反之，他们却把历史解释当作学说或理论，断言“全部历史是阶级斗争的历史”等等。如果他们确实发现他们的观点是富有成果的，并且许多事实都可以按此加以排列和解释，他们就错误地以为这是他们学说的证实甚至证明。

在另一方面，古典历史学家虽然正确地反对这种做法，但他们却容易犯另一种错误。为了客观，他们认为必须避免采取任何选择性观点；但这是不可能的。事实上他们往往不自觉地采取了某些观点。这必然使他们力图客观的努力受到挫折，因为一个人若不知道自己的观点，他就不可能对他的观点采取批判态度并认识其限度。

摆脱这个困境的途径显然就是要认识到，采取某个观点是必然的；坦率他说出这个观点，并且永远认识到，这是许多观点中之一，即使它相当于一个理论，它也不能是可检验的。

32．关于进步的社会建构学说

为了使我们的考察不那么抽象，我在这一节里以极简略的概述来勾划一个关于科学和工业的进步的理论。以这种方法，我将举例说明在最后四节所提出的思想；尤其是关于境况逻辑以及避开心理因素的方法论个人主义的论点。我采用科学和工业的进步作为例子，因为无疑正是这个事件唤起十九世纪近代历史决定论，而且也因为我在前面已讨论了密尔在这个课题上的一些观点。

回想一下，孔德和密尔都认为，进步是一个无条件的或绝对的趋势，它可以回归为人性规律。孔德写道：“连续规律尽管由一切可能的权威用历史观察的方法来说明，也不应被视为定论，除非它合理地回归为证实的人性理论……”他相信进步规律（Law of progress）可以从人们的一种倾向演绎出来，这种倾向驱使人们不断完善他们的人性。在所有这些方面，密尔和孔德一模一样，他试图把他们的进步规律回归为他们所说的“人性的进步”，而人性进步的第一个“推动力……就是希望增进物质上的舒适”。按照孔德和密尔二人的观点，这个趋势或类规律（quasi-law）的无条件性或绝对性使我们能够从它演绎出历史的最初阶段或时期，而不需要任何原始的历史条件或观察材料和资料。于是，历史的全过程在原则上就可以如此演绎出来；密尔认为，唯一的困难在于“这个系列如此之长……，每一个接着出现的时期都是为数众多的各种各样的部分组成，而不是人的能力所能计算的。”

密尔这个“回归法”的弱点是显而易见的。即使我们承认他的前提和推理，也不能推出社会的或历史的结局是有意义的。进步可以由于某种非人力所能为的自然环境的损害而变得微不足道。除此之外，密尔的前提只根据“人性”的一个方面，而没有考虑到其他方面，例如健忘或懒惰。因此，只要我们观察到任何与密尔所描述的进步恰恰相反的情况，我们都完全可以同样地把这些观察“回归”为“人性”。（的确，最流行的所谓历史理论的说法之一，不就是把各个帝国的衰亡解释为懒惰和贪食等性格吗？）事实上，我们可以设想，不能引用“人性”的某些倾向来解释的事件是极少的。但是，能够解释一切的方法可能恰恰有可能什么也解释不了。

如果我们用较为站得住的理论来取代这个过于天真的理论，那么，我们就必须做出两个重大修改。第一，我们必须力图发现进步的条件，为了这个目的，我们就必须力图想象（比方说）进步被阻止的条件。这就直接导致如下的认识：先是心理倾向不足以解释进步，因为我们可以发现进步所依赖的条件。第二，我们必须抛弃心理倾向的学说，而采取较好的另一种学说：我建议对进步条件采取建构的（Institutional）和技术的分析。

我们可以用什么方法来阻止科学和工业的进步呢？关闭或控制实验研究机构，压制或控制科学期刊和其他讨论手段。制止科学讨论会，压制各个大学和其他学校，压制书籍报纸文章的发行，并最终压制言论。所有这些确实可以加以压制的东西，都是一些社会建构（Sociol institutions）。语言是一种社会建构，没有语言，科学的进步是不可思议的。因为没有语言就没有科学，也没有不断成长和进步的传统。写作是一种社会建构，印刷和出版组织以及科学方法的其他一切建构性工具（institional instruments）都是社会建构。科学，尤其是科学的进步，不是孤立的努力的结果，而是思想的自由竞争的结果。因为科学始终需要各个假说之间的竞争和严格的检验。各个相互竞争的假说又需要由人来代表，比方说，它们需要辩护律师，需要法官，需要公众。由人来代表的这种情况必定是建构的组织，如果我们希望它确实起作用的话。这些建构必须获得法律的支持和保护。归根结底，进步在很大的程度上依赖于政治因素，依赖于保障思想自由的政治建构，即有赖于民主。

有趣的是，通常所说的“科学的客观性”，在某种程度上取决于各种社会建构，而天真的看法则认为，科学的客观性在于科学家个人的精神的或心性的状态，在于他的修养、细心和超脱的科学精神。这种天真看法是作为怀疑看法的对立物而出现的，因为怀疑的看法认为科学家是不可能客观的。根据这个看法，在自然科学中缺乏客观性的情况是微不足道的，因为在自然科学里，科学家的感情不会被激动，但是，由于社会科学涉及社会偏见、阶级偏见和个人利益，所以在社会科学里，缺乏科学的客观性就至关重大了。由所谓“知识社会学”（见本书第6节和第26节）所详尽发挥的这种学说，完全无视科学知识的社会性或建构性（Social or intitutional character），因为它基于一种天真看法，认为客观性依赖于科学家个人的心性。它看不见如下事实：自然科学课题的枯燥和超脱并不妨碍偏见和自私对科学家的信念的影响，如果我们真的信赖科学家的超脱精神，那么，科学乃至自然科学就成为不可能。“知识社会学”所忽视的，恰恰就是知识的社会学——科学的社会性或公众性（Public character）；它不知道科学的主观交流性（inter subjectivity）以及传播和讨论新观念的科学机构正是科学客观性的保证。所有这些也使科学家个人的思想受到某种限制。

关于这个方面，我会提及在第6节（客观性和评价）所提出的学说。该节提出了如下论点：由于社会问题的科学研究本身必然对社会生活发生影响，所以知道这种影响的社会科学家不可能对他所不感兴趣的客观性保持足够的科学态度。然而，这种情况并非社会科学所特有。自然科学家或工程师也有同样情形。他虽然不是一个社会科学家，但他也会认识到新式飞机的发明会对社会产生重大影响。

刚才我已概述了科学和工业进步所依赖的社会建构方面的条件。现在重要的是要认识到，这些条件多半不能说是必要的，它们合起来也不是充分的。

这些条件之所以不是必要的，乃是因为没有这些社会建构（也许语言除外），科学进步并非绝不可能。人们毕竟已经从说话“进步”到书写及其他（尽管这种早期的发展，严格说来，也许不是科学的进步）。

在另一方面，并且更重要的是，我们必须认识到，即使有了全世界最好的建构组织，科学进步也会在某一天停止。例如，说不定有某种神秘主义的流行病。这当然是可能发生的，因为有些知识分子确实已经退回到神秘主义去而与科学进步（或与开放社会的要求）相对抗，每一个人都有可能照此行事。也许人们会设计出一套进一步的社会建构，例如教育的建构，以抵制观点的统一和鼓励不同意见来消除这个可能性。还有，进步观念及其热烈宣传也会产生某种效果。但是，所有这些都不可能确实保证进步。因为我们不能排除（比方说）存在着传播极乐世界幻想的种种细菌或病毒的逻辑可能性。

因此，我们发现，甚至最好的建构也不可能是连笨旦也会操作的。我以前说过：“建构好比堡垒，它们不但要设计得好，并且要恰当配备人员。”但是，我们不能保证正直的人一定对科学研究感兴趣。我们也不能保证一定会出现富于想象力并热衷于提出新假说的人。归根结底，在这些事情上往往在于纯粹的偶然。因为真理不是明显的；孔德和密尔误以为“障碍”（说的是宗教）一旦消除，只要愿意就能看见真理。

我们认为这个分析的结果可以加以概括。在绝大多数的，或者在全部的建构社会学（institutional social theories）中, 人的因素将仍然是一个非理性的成份。与此相反的学说却教导我们，要把社会理论回归为心理学，就象把化学回归为物理学一样。我认为这是出于一种误解。它出自一种错误的信念，以为这种“方法论心性主义”（methodological psycholgism）是方法论个人主义的必然结论，以为它是如下难以反驳的学说的必然结论，这个学说认为我们必须把一切集合体的现象理解为由于个人的行为、相互作用，意念、希望和思想所造成，是由于个人所创造和保存的传统所造成。然而，我们并非必须接受心性主义才能是一个个人主义者。建立理性模式的“零点法”也不是一个心理的方法，而是一个逻辑的方法。

事实上，心理学不能是社会科学的基础。首先是因为它本身恰恰是一门社会科学。“人性”在很大程度上是因社会建构的不同而有所不同，因而对人性的研究就以对这些建构的理解为前提；其次是因为社会科学在很大程度上涉及人们行为的未意料的结果或反应。在这里“未意料的”（unintended）不一定指“不是有意识地想望的、它特别指那些可能破坏行为者全部利益的反应，不论有意识的还是无意识的。有些人也许说，喜欢住在山上和过宁静生活可以从心理方面加以解释，但是，如果事实上有许多人喜欢住在山上却不能享受宁静生活，那么这个事实就不是一个心理事实；这类问题从根本上说是社会理论的问题。

就此，我们得出了与孔德和密尔那个至今还很时髦的方法极不相同的结论。我们不把社会学问题回归为人性心理学这个貌似坚实的基础;我们可以说，人的因素在社会生活中和一切社会建构中终归是不确定的和捉摸不定的成分。它确实终归不能由社会建构完全控制的因素（这是斯宾诺莎最早发现的）；因为每当企图完全控制它就必然导致专制；这意味着人的因素是万能的——少数人乃至一个人的妄想是万能的。

那么，人的因素能否由妄想的反面——科学来控制呢？毫无疑问，生物学和生理学能够或不久就能够解决“改造人的问题”。然而，改造人就必然破坏科学的客观性和破坏科学本身，因为科学的客观性和科学都有赖于思想的自由竞争，也就是有赖于自由。如果理性的成长要继续下去，人的理性能够幸存，那么人与人之间的差异以及他们的意见、意念和目的就不得加以干预（除了在政治自由受到危害的极端情况下）。甚至对共同目的的激动人心的呼吁，不论如何美好，也是呼吁人们放弃一切有分歧的道德观念以及放弃不同道德观念所引起的相互批评和争论。这是放弃理性思维的呼吁。

要求对人性加以“科学的”控制的进化论者，没有认识到这个要求如何是自杀性的。进化和进步的主要动力是可供选择的物质的多样性。仅就人类进化而论，这就是“人们有自己的偏爱和有别于他人的自由”——“有不赞同多数人和走自己的路的自由”。整体主义的控制必然导致思想一律，而不是导致人权平等，这意味着进步的终止。

33．结论，历史决定论的感情吸引力

历史决定论是极其古老的思想倾向。它的最古老形式，例如关于城邦和种族的生命循环学说，较之据说存在着所谓隐藏在命运盲目决定背后的目的那种原始神学，确实还要古老。尽管所隐藏的目的这种神学与科学的思维方式相去甚远，但它却甚至在最近的历史决定论里留下了明白无误的痕迹。历史决定论的每一种说法都显示出被不可抗拒的力量推向未来的感觉。

然而，现代历史决定论者似乎不知道他们学说如此古老。他们相信（他们对现代主义的崇拜难道允许他们不相信吗？）他们牌号的历史决定论是人类思维的最新和最大胆的成就，这个成就如此惊人地新颖，以致只有极少数人才能掌握它。的确，他们相信正是他们自己发现了变革问题（这是思辨形而上学的最古老问题之一）。他们的“动态”思维与前几代人的“静态”思维不同，他们相信他们之所以能够取得进步，是由于我们现在“生活在革命之中、革命大大加速我们的发展，以致现在我们能够在有生之年直接体验社会变化。这种说法显然纯属神话。在我们这个时代之前已发生过重大的革命，并且自赫拉克利特的时代以来，人们已多次发现变革。

把这种易受攻击的思想作为大胆的和革命的思想而提出来，我认为这反而透露出一种不自觉的保守主义；对这种变化怀着如此热烈感情的人，说不定会吃惊地怀疑，它是不是矛盾情绪的唯一方面呢，是否有某种需要我们加以克服的同样巨大的内在阻力呢。如果是这样的话，那么，这就说明他们何以带着宗教热情来宣称这种老掉牙的哲学是最时髦因而最伟大的科学革命。归根结底害怕变化的人正是历史决定论者。他们如此不能合理地对待批评，要别人如此听从他们的教导，难道不是由于害怕变化吗？的确，历史决定论者似乎因为丧失了一个不变的世界而希望获得补偿，从而倾向于相信变化是可以预见的，因为它受一个不变规律支配。

谢选骏指出：反自然主义学说不好，自然主义学说也不好——因为这两者根本不就不该混在一起。这两者之间的关系，有点像是宗教与科学之间的关系！用宗教去批评科学，正如用科学去批评宗教，都是驴唇不对马嘴；都违反了基督耶稣所说的“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”这一至理名言。

（另起一页）

【第三本】

【开放的宇宙】

【目录】

编者前言

致谢

1982年的序言

第一章 决定论的种类

宗教决定论，“科学”决定论和形而上学决定论

为什么的问题。因果关系与“科学”决定论

可估算性原则

行为研究与可估算性原则

临界温度与全有或全无法则

钟与云

来自心理学的赞成决定论的论据

决定论的世界图介

举证的责任

第二章 “科学”决定论

经典物理学的初目的地上去的决定论，拉普拉斯之魔

“科学”决定论的观念：从内部的可预测性

“科学”决定论的两个定义

“科学”决定论是否根据初看上去的决定论的理论得出？

阿达玛的一个结果

第三章 支持非决定论的论据

为什么我是非决定论者：作为网的理论

与康德的观点和比较

经典物理学是可估算的吗

过去与未来

狭义相对论的裁决

历史的预测和知识的增长

预测理论知识的增长

自我预测的不可能性

对“科学”决定论的驳斥

圣奥古斯丁·笛卡儿和霍尔丹的一个论据

第四章 形而上学的问题

形而上学的决定论和非决定论学说

我为什么摈弃形而上学的决定论：与巴门尼德的谈话

科学的增进：趋向的理论

初看上去的决定论的理论与概率论的理论

朗代的片

朗代的片和趋向的解释

结论

附录

附录1：非决定论是不够的：跋

世界1，世界2和世界3

三个世界的实在性

世界l和世界2的实在性

世界3的实在性与部分自律

人类地位与自然界

物理学中的决定论和非决定论

非决定论是不够的

决定论与自然主义

开放的宇宙

附录2：科学的还原和一切科学的本质上的不完全性

附录3：再论还原，1981年

【编者前言】

《开放的宇宙：赞成非决定论的论证》［The Open Universe：An Argument for Indeterminism」是卡尔.波普尔爵士为《科学发现的逻辑》［The Logic of Scientific Discovery］撰写的人们期待已久的《后记》［Postscript」的第二卷，它包含了该书的论证的中心内容。尽管本书在大约25年前写定，以前却从未出版。然而它包含了对于我所了解的决定论和非决定论问题的最持久、最重要的论述。

《科学发现的逻辑》的《后记》主要写于1951－1956年期间，那时波普尔首次出版的著作《探究的逻辑》［Logik derForschung］（1934年）正被译为英语，书名译为《科学发现的逻辑》。

《后记》的各卷最初是《科学发现的逻辑》的一系列附录，在这些附录中波普尔打算纠正、扩充和发展他的第一部著作中的观念。这些附录实际上有一些在《科学发现的逻辑》于1959年出版时已收入书中。但是有一组附录是独立成篇的，逐渐发展为一部单独的、完整的著作——其篇幅远远超过了最初的《探究的逻辑》。于是人们决定把这部新著作——称作《后记：二十年后》［Postscript：After Twenty Years」——作为《科学发现的逻辑》的续编或者姊妹篇出版。因此在1956－1957年此书被排为长条校样。

然而，在预期出版的几个月内，这项工作却令人难以忍受地停止了。卡尔爵士在他的思想自传《无尽的探索》「UnendedQuest］中谈到了这些长条校样：“校对成了可怕的事情……当时我的双眼不得不做手术。此后有一段时间我无法再开始校对，因此《后记》未能出版。”

我对这段时间记忆犹新：在他因双眼视网膜几处脱离做手术后不久我去了维也纳，到医院看望了波普尔；由于他正在恢复，我们就致力于《后记》的工作。有很长时间，他只是勉强能够看到东西，我们十分担心他会失明。

当又能够看到东西的时候，他对《后记》做了大量的工作：又增补了几节，对长条校样做了数以千计的修改。但是这时其他工作的压力又太大了。1962年后，实际上文本没有增补任何东西。在下一个而且十分多产的10年间，在出版了《猜想与反驳》［Conjectures and Refutations］（1963年）之后，波普尔完成并出版了三部新著：《客观知识：一种进化的研究方法》「ObjectiveKnowledge：An Evolutionary Approach］（1972年），《无尽的探索》（1974和1976年），和（与约翰·埃克尔斯爵士「Sir John Eccles］合著）《自我及其大脑》「The Self and Its Brain」（1977年），以及多篇论文。在这些年，在这些著作中，他的现已著名的客观心灵的（和世界1、世界2和世界3的）理论得到发展，他的方法延伸到生物学。

同时，代表了卡尔爵士在物理哲学方面的工作的顶点的《后记》仍未出版。但不是未被阅读：波普尔最亲近的学生和同事大都研究过这部著作，有几个人在那几年中一直拥有长条校样的副本。对于那些和我自己一样了解这部书并受到它的深刻影响的人来说，看到它最终完成并与公众共享，这是巨大的满足之源。

现在为准备出版而编辑的文本实质上是1962年存在的文本。除去所标明的几处外，未做任何较大改动。通过它对波普尔的学生和同事们的影响，这部著作已获得了历史性——自它撰写以来已过去了约25年，自撰写最初的《探究的逻辑》以来已经过去45年。人们觉得，对于这样一部著作，这样处理是适当的。显而易见，书中的许多论点今天会以不同的方式提出。但是，倘若由作者做全面修订，本书的出版就会无限期地推迟。

编辑工作包括把那些年积累起来的文本的某些部分的不同形式收集到一起；编辑本书文稿；增添书目提要和其他注释以有助于读者阅读。波普尔本人所做的几处新的增补都做了明显的标记：加上括号或标以星号：*。我自己的简短的编者按和书目提要也加了括号，后面加上缩写词“编者”「Ed］。在此我大体上遵循被普尔《认识论的两个基本问题》［Die beiden Grund-probleme der Erkenntnistheorie］一书（写于1930-1932年，出版于1979年）的编者特勒尔斯·埃格斯·汉森「Troels EggersHansen］所确立的惯例。波普尔能够在一系列会议上检查编辑工作，这些会议是我们在过去的两年中在不同的地点召开的——在海德堡，奎尔夫，多伦多，哥伦比亚特区华盛顿，施洛斯克朗伯格，以及他的家乡白金汉郡。他也为所有各卷增写了新的前言，为第二卷写了新的跋。

按照我自己的建议，对出书形式做了一项较大更改。把这部巨著作为一本书出版是可能的，但那样会显得笨重，而且是许多学习哲学的学生财力所不及的。《后记》的几个部分——包括《开放的宇宙：赞成非决定论的论证》——会使人们广泛感到兴趣，不仅与哲学家和学习哲学的学生有关，而且与更广大的读者有关。

总的看来，这些部分也是彼此独立的。因此我建议这部著作分为独立的三卷书出版，版式相配合，整体构成《后记》。略为犹豫后，卡尔爵士同意了这个建议，也同意了我为这三卷书建议的书名。

因而《后记》以如下所述的形式出版：

《实在论与科学的目的》「Realism and the Aim of Science」（第一卷）

《开放的宇宙：赞成非决定论的论证》（第二卷）

《量子论和物理学中的分裂》［Quantum Theory and the Schism in Physics］（第三卷）

尽管作为《后记》的这三卷书很容易分别阅读，读者却应该意识到它们构成了一个连贯的论证。《后记》的每一卷都抨击了对于知识的一二种主观主义的或者唯心主义的研究取向每一卷都构成了对于知识的一种客观的、实在论的研究取向的一个或更多的组成部分。

因而在现在称作《实在论与科学的目的》的一卷中，波普尔通过四个阶段（即逻辑的，方法论的，认识论的和形而上学的阶段）探索了他视为主观主义与唯心主义的主要来源的“归纳主义”。他阐述了他的可证伪性理论，说明了它把科学的、非科学的、伪科学的观点相互区分的效用。他提出了他的确证的理论，把它当作表达无需求助于常规哲学的主观的“必然之事”或者客观的“证明正当”而理性地喜爱一种理论胜于另一种理论的方式。在第一卷中，波普尔也讨论了他在哲学上和诸如贝克莱「Berkeley］、休谟「Hume］、康德「Kant］、马赫「Mach］和罗素［Russell］等历史人物的关系，那些人物对主观主义的传统做出了重要贡献；他详细答复了当代哲学和科学批评家。波普尔也抨击了对概率演算的主观解释，这种解释植根于这样一种信念，即概率测量了不充分的知识的主观状态。在《科学发现的逻辑》中，波普尔主张对概率演算的客观解释，为此目的曾使用概率解释。现在他也批评概率解释。他详细地提出他自己的倾向解释以取而代之——在过去20年中，这种解释赢得了许多人的拥护。这些观念和论据在余下的几卷中得到了应用与发展。

在《开放的宇宙：赞成非决定论的论证》中，波普尔对“科学”的和形而上学形式的决定论都提出了批评，论证说经典物理学和量子物理学一样也不以决定论为先泱条件或者蕴涵着决定论。然而他发现形而上学的决定论继续构成许多当代量子论者包括决定论的对手们的工作的基础。波普尔把对概率的主观解释在物理学中所继续起的作用追溯到这些形而上学的决定论的先决条件。

第一卷和第二卷的论证间有着深刻联系，它们共同关注着人类的自由、创造性和纯理性。

第一卷在考虑正当性和纯理性时反驳了关于批评的限度——随之还有纯理性的限度——的主观主义和怀疑论的主张。如果这样一种限度存在，那么认真的论证就是无效的；它的出现就会是虚幻的。

第二卷在论述决定论时，支持在对人类知识未来的增长的预测上我们的纯理性是有限度的主张。如果这样一种限度不存在，那么认真的论证就是无效的；它的出现就会是虚幻的。

因而波普尔论证说，就批评而言人的理智是无限的，然而就它的预测能力而言它却是有限的；并表明无限和有限在它们各自的方面对于人的纯理性的存在都是必要的。

在第三卷《量子论和物理学中的分裂》中，波普尔考察并反驳了被广泛用来为一种唯心主义观点做辩护的一系列论据和“停论”。在推测对量子力学的解释的问题可追溯到对概率演算的解释的问题时，波普尔进一步发展了他自己对概率的倾向解释。然后他彻底地批评了对量子论的一些主要解释，试图解决它们众所周知的悖论，把“观察者”从量子物理学中驱除出去。

他的最后的“形而上学的跋”「Metaphysical Epilogue」对形而上学的研究纲领或者解释在物理学历史中的作用进行了历史的和纲领性的研究，把全部《后记》的主题都编织在一起。

编者要向美国学会委员会［The American Council of LearnedSocieties］和美国哲学学会「American Philosophical Society」致谢，感谢他们慷慨地支持这几卷书的编辑工作；感谢唐纳德.T.坎贝尔「Donald T.Campbell」教授和F.A.冯.海耶克［F.Avon Hayek］教授的建议与支持。编者也要感谢他的秘书南希.阿蒂斯.佐渡耶麻「Nancy Artis Sadoyama」忠诚而可靠的帮助。

【致谢】

TO ERNST GOMBRICH

献给恩斯特.贡布里希——卡尔.波普尔

我希望就此机会感谢我的同事沃特金斯［John W．N．watkins］，他的经久不衰的兴趣对我一直是巨大的鼓励。他阅读了本卷的手稿和校样，提出了最有益的改进建议。正是按照他的建议，我决定把这个《后记》作为一部独立的著作出版，而非如最初打算的那样，作为《科学发现的逻辑》的一系列附录出版。但是对于这部著作的完成比这些建议更为重要的是他对它的观念的兴趣。

我也感谢《科学发现的逻辑》的合译者朱利叶斯.弗里德博士「Dr Julius Freed」和兰.弗里德「Lan Freed」，他们阅读了本卷的大部分长条校样，提出了许多改进它的文体的建议。［他们两人都在本书出版的许多年前去世——编者。」

在撰写本书期间，约瑟夫.阿加西［Joseph Agassi］起初是我的研究生，后来是我的研究助手。几乎每一节都与他详细讨论过，结果常常是按照他的意见把一两个陈述扩充为整个新的一节——有一次扩充为整个新的一部分。［成为《实在论与科学的目的》的第2部分。」他的合作对我最有价值。

我还要感谢伦敦经济政治学院［London School of Economics and Political Sciences］，它使我能够得益于阿加西博士的帮助感谢加利福尼亚州斯坦福的行为科学高级研究中心（福特基金会）「Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences（FordFoundation）」，感谢它给了我机会从1956年10月到1957年7月连续地阅读本书的长条校样，并使阿加西博士在此期间能够协助我的工作。

1959年于白金汉郡佩思

W.W.巴特利第三教授「Professor W．W．Bartley，III」是我的学生，后来从1958年至1963年是我在伦敦经济学院的同事，在1960年到1962年与我密切合作致力于此书。1978年，他诚恳地同意担任《后记》的编辑。我感谢他的帮助，感谢他担当这项艰巨的工作。我对他的感激不是语言所能表达的。

还要感谢其他几个人，他们这些年和我一起致力于《后记》，尤其是艾伦.E.马斯格雷夫「Alan E．Musgrave］，戴维.米勒「David Milled，阿恩.F.彼得森「Arne F．Peterse］，汤姆.塞特尔「Tom Settle」和杰里米.舍莫「Jeremy Shearmur］。其中应当特别提到戴维.米勒和阿恩.彼得森，因为在1970年以前的各个不同时期他们都做了大量工作。

伦敦学院在这几年都一直在帮助我，并为我指派一名研究助手。自从我于1969年退休后的13年来，它借助于纳菲尔德基金会「Nuffield Foundation］的一笔补助金继续帮助我，我要向纳菲尔德基金会表示感谢。主要做出这一安排的人是我的朋友和继任人约翰.沃特金斯教授；学院院长，已故的沃尔特.亚当斯爵士［Sir Walter Adams」；和现任院长，拉尔夫.达伦多夫教授「Professor Ralf Dahrendorf］，我深深感激他们的热忱的友谊以及对我的工作的浓厚兴趣。

倘若《后记》于1950年代出版，我本会把它题献给伯特兰.罗素：巴特利教授告诉我一封大意为此的信件现存于麦克马斯特大学［McMaster University］的罗素档案馆「Russell Archives」。

我最后可以提一下，在我看来这部《后记》（连同《科学发现的逻辑》的译本）在1954年时几乎已准备就绪。正是在那时我选择了它的最初的题目，“后记：二十年后”，暗指1934年《探究的逻辑》的出版。

1982年于白金汉郡佩恩

谢选骏指出：很明显，卡尔·波普尔的出现，不仅是“个人行为”，而且是“组织活动”——明显得到了“绥靖苏联”的势力……在背后的有力支撑。

【1982年的序言】

正像巴特利教授在他写的前言中所指出的那样，本书作为我的《科学发现的逻辑》的《后记》的一部分写于1956年以前。它所讨论的不是人类的自由和人的自由意志，即使它们的确是它背后的问题。

我在撰写此书时不想明确讨论这些问题，有着种种不同的原因。主要原因是，《后记》像《科学发现的逻辑》一样——本书是它的续编——是要讨论物理学，它们的方法和它们的一些含义，物理宇宙论，以及知识论在物理学中所起的作用。

第二个原因是，我觉得围绕着人类自由问题的几个问题被哲学家们的论著搞得有些混乱。这种混乱至少始于所有时代最伟大的哲学家之一休谟。我认为，这与下述的事实有关：在这些问题上，常识［common sense］是混乱的。因为（1）一方面常识倾向于断言每一个事件都是由一些先前事件所致，因此如果我们充分详细地知晓所有有关的先前事件，那么，任何一个事件都可以解释或者预测。另一方面，（2）常识至少在许多情况下能使成熟的、心智健全的人有能力在可供选择的行动可能性之间自由选择；因此常识应对这种行动负责。

（1）和（2）似乎是冲突的，问题是这种冲突是真正的冲突，还是仅仅表面上的冲突。休谟和许多决定论者机智、巧妙地（在我看来过于巧妙了）试图表明（1）和（2）并不真正冲突，因此一个人可以是决定论者，而同时又谈到行动自由。然而，这一见解所根据的论据主要是词语的。它们依赖于对于诸如“自由”、“意志”和“行动”等词的意义的词语分析；依赖于对于诸如“我会不像当初那样去做吗？”之类的问题的分析。这些词语分析是十分无益的，把现代哲学引向了泥潭。但是还有另一种态度。

我自己的起步和我自己对这些问题的态度不是来自休谟（他支配着英国对这些问题的讨论），而是来自拉普拉斯[Laplace]。在休谟发表《人性论》[Treatise]约50年后的1819年，拉普拉斯出版了《关于概率的哲学论文》[Essai philosophique sur lesprobabilites]。拉普拉斯写道：

我们应当……把宇宙的现状看作它的先前状况的结果，看作随后状况的原因。假定……一位神明能够知晓使得自然生机勃勃的所有的力，和构成自然的所有物体在一瞬间的状况：……对于「这个神明来说］，没有任何事物会是不确定的；未来会和过去一样在它眼前出现。

这种见解（如我在本书正文中解释的那样）比常识强烈得多，我称之为“科学”决定论。至少1927年前大多数物理学家，尽管不是所有物理学家（例如我想到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］），会同意这种见解。这种拉普拉斯决定论断言，如果给出它在某个瞬间，例如目前瞬间的状况、情境，宇宙在无论未来还是过去的任何瞬间的状况就是完全被决定的。我认为这种拉普拉斯的决定论——尽管它似乎得到初看上去的决定论的物理学理论及其惊人的成功的证实——最确实、最严重地妨碍了对人类的自由、创造性和责任的解释以及对它们的辩护。拉普拉斯对决定论的极为清晰的表述超出了常识，也与西方科学史深深地相互盘绕，它无疑远远胜过上面作为（1）给出的不严谨的简洁陈述。

然而，可以反对拉普拉斯的决定论——我在本书中就确实反对它。就我自己而言，我决不是决定论者。我在本书中把在物理学理论中、在宇宙论中为非决定论留下余地当作自己的任务。因而我论证说拉普拉斯的决定论是站不住脚的，而且它既不被“经典”物理学又不被当代物理学所需要。这是一项严肃的任务，与主要是词语的诡辩无关。因此我将在宇宙论的水平上展开我自己的讨论：我将讨论我们的世界的性质而非词语的意义。

但是为了避免误解，我要十分清楚地说明，每当我在本书中谈到“科学”决定论（“科学”一词加了引号）时，我心中想到的是据称的“科学”学说，据称的“科学”决定论。这个学说的流行，以及它甚至在伟大的科学家中的影响，要归因于它表面上的科学性，归因于这样的事实，即它被广泛地相信是科学的一部分，尤其是牛顿「Newton」的和爱因斯坦[Einstein]的引力理论和麦克斯韦「Maxwell」的电磁场理论。

在我的论证过程中，我将站在决定论的对立面发展出一种见解，它也试图超越上面的（2）。

无论如何，我在此要清楚地说明在《开放社会及其敌人》[The Open Society and Its Enemies］和《历史决定论的贫困》「The Poverty of Historicism］中都显而易见的事实：我对从哲学上为人类自由，为人的创造性，为传统上称作自由意志的事物做辩护深感兴趣——即使我相信诸如“什么是自由？”或者“‘自由’意味着什么？”和“什么是意志？”等问题和类似的问题以及澄清它们的尝试会通向语言哲学的泥潭，也在所不惜。因此本书是人类自由和创造性问题的一种绪论，并以不依赖于词语分析的方式在物理学中和宇宙论中为它留下了余地。

关于本书第一章的开头，可以谈一谈我对直觉的观点。

我认为直觉和想象是极其重要的，我们需要它们来创立一种理论。但是，正是由于它可能使我们相信我们由直觉知道的事物是正确的，因此直觉会严重地使我们误入歧途：直觉是无法估价的助手，但也是危险的助手，因为它往往使我们不加批评。我们必须总是尊敬地、感激地、并以对它采取严格的批评态度的努力来对待它。

谢选骏指出：波普尔只说“直觉”危险，可能使人误入歧途；但却不知那是一种生物特性。就像人的嗅觉、味觉、听觉、视觉，虽然可以告知我们安危，但都是基于生物特性，因此不如仪器来得准确。如果依赖生物特性，那么在这个人造的复杂的世界里，显然已是不够的了。但是，直觉还是认识的基础，就像嗅觉、味觉、听觉、视觉——任何仪器再是精密，也离不开它们的感知。

【第一章 决定论的种类】

我想在此阐明我是非决定论者的理由。在这些理由中我将排除自由意志的直觉观念，因为这一观念作为赞成非决定论的理性论据是无效的。当一个人实际上是在暗示下或者强制下或者药物的影响下行动时，他很可能相信他是在故意地、完全自愿地行动。但是，一旦用无需求助于我们关于自由意志的直觉观念的论据成功地摈弃了决定论的观念，在有限的程度上，重新确立这些直觉观念的正当性也许是可能的：因为那时刚才提到的反例就会被当作特例－－也许被当作妄想的例子，它们使这些直觉观念暂时成为不可靠的。不过，这些问题在此都不予讨论。我在下面打算做的是批评人们用来支持决定论的常识论据、哲学论据、尤其是科学论据。

我的中心问题是考查支持我所称的“科学”决定论的论据的有效性；即这样一种学说：世界的结构是这样的，如果提供给我们对于过去事件的充分精确的描述以及一切自然法则，任何事件都能够以任何期望的精确程度通过推理预测出来。

这个问题所以相干，主要是因为量子论的倡导者们常常对情况作如下的描述：他们说，经典物理学蕴涵着我所称的“科学”决定论；只有量子论迫使我们摈弃经典物理学，随之也摈弃了“科学”决定论。与这种观点相反，我要表明，甚至经典物理学的有效性也不会强加给我们关于世界的任何决定论的学说。

在批评决定论时，我将涉及物理学和生物学的一种观点，直至1927年止物理学家们实际上都毫无例外地持有这种观点，似乎爱因斯坦到他1955年去世时为止也持有这种观点。诸如斯宾诺莎、霍布斯、休谟、康德、叔本华、J.S.穆勒「J.S.Mill」和（至少到1927年止）M.施利克「M.Schlick」等哲学家也持这种观点。施利克在1930年对这个问题仍犹豫不决，如下面援引的这段有趣的文字所表明的那样：

由于一切事件都受普遍规律的支配这一假定通常被描述为普遍因果律，我可以这样表述［我的论点］：每一门科学都以普遍因果律为先决条件……一切经验都证实这种信念，即至少就它对于一切实际生活的目的都是必要的而言，在一切与他人的接触和与自然的接触中，而且甚至对于技术所要求的极度的精确性来说，这个先决条件都得到了满足。但是，因果律是否绝对地、到处都是有效的，没有哪怕最微小的例外——也就是说，决定论是否正确——对此我们不清楚。然而，我们清楚的是这样一点：仅仅思考和思辨，权衡赞成的和反对的论据（这些论据无论如何都会是伪论据）的数量是不可能解决决定论和非决定论之间的争端的。这样做一定会给人荒唐可笑的印象，尤其如果想到那实验的与逻辑的技艺的庞大无比的军械库的话，而当代物理学正小心翼翼地逼近，要用这些技艺攻克因果律是否对于甚至原子内的极微事件也是有效的这一难题。

我所以援引这段文字，是因为它在许多方面代表了我要批评的观点：因果律与决定论的论点相同，我们从经验得知，它至少对于一切实际目的来说是正确的：对于“一切事件”，尽管也许不是对于“绝对的”一切事件，“到处，没有哪怕最微小的例外”，都是正确的——量子论对此提出了疑问。还因为我想接受施利克提出的观点中所蕴含的挑战，施利克提出，这个问题是可以争辩的，但是只能使用经验论据，而对于这些问题的思辨的思维只能使用“伪论据”，必然给人“荒唐可笑的印象”。的确，我觉得，对经验论据稍作改进并不是思辨的思维完全力所不及的。

1.宗教决定论，“科学”决定论和形而上学决定论

决定论的直觉观念可以这样概括，即世界就像一部影片：正在放映的影片或者剧照是现在，影片已放映过的那些部分构成过去，尚未放映的那些部分构成未来。

在影片中，未来和过去并存；在和过去完全相同的意义上，未来是确定的。尽管观众可能不知道未来，每一个未来事件原则上却毫无例外地可能是确然已知的，恰如过去一样，因为未来存在的意义与过去存在的意义相同。实际上，制片人——造物主－－会知道未来。

决定论的观念源于宗教，尽管有些伟大的宗教相信非决定论即相信关于至少有些事件不是预先确定的学说。（至少自圣奥古斯丁［St．Augustine」以来，基督教神学在极大程度上教授非决定论的学说；突出的例外是路德「Luther］和加尔文「Calvin］。）宗教的决定论与神的全能——决定未来的完全的能力－－和神的全知的观念有关，神的全知意味着现在上帝已知晓未来，因此未来是可以预知的，预先确定的。

除宗教的决定论外，还有一种我将称为“科学”决定论学说的形式。

历史地看，人们可以把“科学”决定论的观念看作用自然的观念取代上帝的观念，用自然法则的观念取代神的法则的观念的结果。自然，也许是“自然法则”，既是全知的又是全能的。它预先决定一切。上帝是不可测知的，只有通过启示才会被人所知，与上帝相比，自然法则却可以由人的理智辅以人的经验来发现。如果我们知道自然法则，就能用纯理性的方法根据现在的数据预测未来。

世界上的每一个事件都是预先决定的，这是一切形式的决定论学说的特点：如果至少有一个（未来）事件不是预先决定的，那么决定论就会遭到摈弃，非决定论就是正确的。就我所称的“科学”决定论而言，这意味着，如果世界上至少有一个未来事件原则上不能由根据自然法则和关于世界现在或者过去的状况的数据进行的计算预测出来，那么“科学”决定论就必须遭到摈弃。

因而“科学”决定论的基本观念是，世界的结构是这样的，只要我们知晓自然法则和世界现在或者过去的状况，那么每一个未来事件在原则上都能预先通过推理计算出来。但是若要每一个事件都是可预测的，那么它就必须可以以任何期望的精确程度预测：因为测量的即使最微小的差异都可以被宣称区分了不同的事件。

尽管从历史上说“科学”块定论的观念似乎是从宗教决定论到自然主义和理性主义术语的一种送译，然而从一个不同的角度看待“科学”决定论的观念却是可能的。例如，可以把它描述为产生于对常识性世界观的有些深奥微妙的批评，按照这种世界观，可以把所有事件分为两类：可预测的事件，例如四季的更迭，或者太阳和恒星的周日运动和周年运动，或者钟的运转；和不可预测的事件，例如天气的神秘莫测的变化，或者云的行为。

现在可以得出下面这个有些深奥的问题来批评关于钟与云的区别的这种常识性观点，即，这两类事件是真的不同还是只是我们的知识不能令人满意的状况使得它们似乎不同；是否只要我们对于云和对于钟了解得一样多，云的行为就会和钟的行为一样可以预测。

科学知识的进展刚刚使人们能够和恒星本身的运动一样精确地预测行星或者“流浪者”的运动——曾是众所周知的反复无常的象征——这个问题，更确切地说，这个猜想，就变成了一种信念。正是这个成功，开普勒［Kepler］的三大定律和牛顿的天体动力学的成功，导致近代对于“科学”决定论的几乎普遍的接受。

对于‘科学”决定论的信仰的威力可以由这个事实来衡量，即康德尽管由于道德原因摈弃决定论，然而却感到不得不承认它是被科学所证实的不可否认的事实。这就导致了他的哲学体系中的一个悖论，他永远无法解决得令自己满意。然而，如我要试图表明的那样，牛顿力学并不蕴涵“科学”决定论。那么，康德相信他接受了牛顿力学就已使自己接受了“科学”决定论，这就是错误的；他的未解决的悖论简直没有出现。

对于“科学”决定论的批评性讨论将是我们的主要任务。但是除宗教决定论和“科学”决定论之外，还必须讨论决定论学说的第三种变体，即使仅仅是简短的讨论。可以称之为形而上学决定论。

形而上学决定论学说只是断言这个世界上的一切事件都是确定的，或者是不可变更的，或者是预先决定的。它并不断言有任何人知道它们，或者可以用科学手段预测。但是它断言未来和过去一样不可改变。我们说过去不可改变时，谁都知道我们的意思。按照形而上学的决定论，正是在完全相同的意义上，未来不可改变。

形而上学的决定论显然是不可检验的。因为即使世界不断令我们惊奇，没有显示出任何预先决定的甚至任何规律性的迹象，未来仍然可能是预先决定的，甚至被能够阅读命运之书的人们所预知。形而上学的非决定论也是不可检验的。因为即使世界具有完全有规律的和决定论的现象「appearance」，这也不会证实没有任何一种非决定论的事件存在。缺少可检验性，或者缺少经验内容，就表明了逻辑上的不充分（当然不是无意义）：一种学说可能在逻辑上太不充分乃至不能检验。由于同样的原因，它可能被某种其他学说所蕴涵。因此，由于它不充分，形而上学决定论既被宗教决定论又被“科学”决定论所蕴涵；可把它描述为只包含各种不同的决定论理论的共同点。正是由于它不充分，它是不能反驳的。但这并不意味着不可能提出赞成它或者反对它的论据。赞成它的最有力的论据是那些支持“科学”决定论的论据。如果它们失败，就没有什么论据能支持形而上学的决定论了。由于这个原因，我打算首先考查这些论据。只是在靠近我的讨论的末尾之处（在第26节），我才提出反对接受形而上学决定论的一些更直接的论据。

在下面的几节中将首先考查赞成“科学”决定论的常识论据和哲学论据；只是在后面我才转向以经典物理学为基础的论据。

2.为什么的问题。因果关系与“科学”决定论

在上一节我提出了可预测的事件和不可预测的事件之间，或者钟与云之间的常识性或者初看上去的区分，可把“科学”决定论看作产生于对这一区分的深奥微妙的批评。按照常识看待决定论观念的另一种方式是通过因果关系的通俗观念。赞成决定论的最简单、最似合理的论据是这样的：对于每一个事件，我们总是能够问它为什么发生；对于每一个这类为什么的问题我们原则上总是能够得到对我们有所启发的回答。因而每一个事件都是“有原因的”；这似乎意味着它一定是被构成它的原因的那些事件所预先决定的。

我们可以承认这些考虑的真实性，然而却不承认它们能够把我们一直引向“科学”决定论的观念。准确地弄清在何处常识论据结束而诡辩开始，实际上是相当有趣的。

让我们首先考虑一些典型的为什么的问题，和在常识水平上完全令人满意的一些典型的回答。

“蜜蜂为什么贮存蜂蜜？”回答：“因为它们在冬天需要以蜜为食。”（这简直不是理论陈述。）“今天为什么有月食？”回答：“因为今天地球处于太阳和月球之间，结果它的影子落在月球上。”（这还不是我们能够据以预测月食的理论陈述。）“他为什么故去了？”回答“因为他上周参加葬礼时冒雨站了近半个小时。因此患了感冒，又转为肺炎；毕竟他已经七十三岁了。”（有许多人甚至七十四岁了，经过这种折磨还安然无恙。）

我们可以假定，所有这些回答都是完全可以接受的，它们正是给出了所要求的那种信息。就连贪得无厌地反复提出为什么的问题的儿童，通常也不要求人们给出“更好”的解释——在使他们能够预测所谈论的某类事件的那种解释的意义上更好的解释。他们希望人们给出的通常仅仅是对于进一步原因的说明——时间上先于那些已知原因或者会进一步激发那些已知原因的原因；他们反复提问不是因为希望得到一组更完全的条件，而是因为希望人们给出事件的连续的“因果链条”。

因此，我们总是能问为什么的问题，我们总是能够获得对这些问题的适当回答，这个事实本身与决定论没有很大关系，无论是“科学”决定论还是其他决定论。

但是我们现在可以再迈进一步，要求对于我们的为什么的问题的问答——也就是说，提供的解释——应该的确由初始条件（原因）所组成，如果提供了相关的普遍规律，就可以由这些初始条件（原因）从逻辑上推断出待解释的事实。这无疑是离开通俗的因果关系理论向更深奥的理论迈进的一步。让我们接受这个要求，而且假定一种“普遍因果律”，大致意思是，每一个“事件”原则上都可以在我们的要求的意义上得到因果关系的解释；也就是说，我们假定总是有一些“原因”（初始条件）和普遍规律，使我们可以推断该“事件”。这是一个强式假定。但是它还不完全等于“科学”决定论，这有几个原因。

首先，（须做出因果关系解释的）“事件”的常识观念主要是性质上的。因此，“科学”决定论的要求，即我们应能以任何期望的精确程度预测事件，无疑超出了普遍因果关系的观念。要求对约翰的发烧状况做出因果关系的解释可能是常识；但是，或者要求对于他的体温在102.4和102．5度之间而非102度或者103度［这里的温度指华氏温度。——译注」做出解释，或者要求以相应的精确程度做出预测，这就超出了常识的范围。

其次，原因的常识观念同样主要是性质上的。对下面这几点的认识，也就是说原因——即初始条件——从来不以绝对的精确性提供给我们；因此我们必须满足于在某种程度上并不精确的初始条件，这个事实提出了它的特殊问题：这一切都超出了因果关系的常识的或者直觉的观念。

第三，由前面两个问题产生了下面一个问题：“科学”决定论要求，假如提供给我们充分精确的初始条件，就能以任何期望的精确性预测每一个事件。但是在这里“充分”意味着什么？显然，我们必须这样来解释“充分”，即，每当我们的预测落空时，我们剥夺了自己以给予我们的初始条件不充分精确为借口进行辩护的权利。

换言之，我们的理论必须解释预测的不精确：鉴于我们对于预测所要求的精确程度，它必须使我们能够计算足以使我们得出具有所要求的精确程度的预测的初始条件的精确程度。我把这个要求称作“可估算性原则”。必须把这个原则体现在“科学”决定论的定义中。

由于这里提到的三点——尤其是第三点——显然的确超出了因果关系的通俗或者常识的观念，因此，可以想象，因果关系的通俗的直觉观念——甚至其普遍因果律的强烈形式——就其本身而言是正确的，而同时“科学”决定论的学说却是不正确的。

因而我们必须提防众多杰出的哲学家所犯的错误，他们相信人们指出一切事件都有原因就可以有效地为决定论辩护。

3.可估算性原则

一项计算的结果通常不会比它的数据的最低精确度更精确；因此，一个预测通常不会比它所根据的任何已知初始条件更精确。如果我们要求我们的预测总能够如我们所期望的那样精确，那么，除非我们能把初始条件的精确性提高到我们所期望的程度，然而下述这个要求通常是不可满足的：初始条件对于解决预测任务所提出的问题必须充分地精确。

要界定“科学”决定论，这样一种要求即假如给予我们“充分精确的”初始条件，我们就必须能获得具有任何规定的精确程度的预测，显然是太模糊了。这样的要求会使我们的定义没有价值。即使我们总是未能得出成功的预测，也总是可以声称它得到了满足；我们总是可以为我们的一切失败辩解，声称我们的初始条件不是“充分精确的”。要纠正这种情况，我们必须要求，在检验我们的预测的结果之前，我们必须能够弄清初始条件是否充分精确；换言之，我们必须能够根据预测任务（除了其他之外，它必须说明对于预测所要求的精确程度）连同理论来预先决定，为使我们能够完成这个特定的预测任务，初始条件或者“数据”必须有多么精确。更充分地说，我们必须能够预先估算为什么未能以期望的精确程度预测一个事件，指出我们的初始条件不够精确，说明对于手头的特定的预测任务来说，它们必须多么精确。因此“科学”决定论的任何令人满意的定义都必须建立在这样一个原则（即可估算性原则［he principle of accountability］）的基础上，即我们可以根据我们的预测任务（当然，连同我们的种种理论）计算出初始条件所需要的精确程度。

有些预测任务是“可估算的”——也就是说，它们满足了可估算性原则——而有些预测任务可能不是可估算的。对于一种理论，当其中的预测任务通常是可估算的时候，我们也可以说这一理论是“可估算的”。

对于某些目的来说，使用更强一些的可估算性原则可能是有用的，这种原则是通过涉及可据以计算初始条件的可能的测量的结果的精确性而非涉及初始条件的精确性得出的。因此，在这种较强的意义上，一个预测任务可能不是可估算的，因为我们不能够根据它（和理论）确定我们可以据以进行预测的可能的测量所需要的精确程度。然而可以想象，在较弱的意义上，即在允许我们计算为着解决预测任务而必须提供的初始条件的精确程度的意义上，同样的预测任务却可能是可估算的。

这种较强的可估算观念显然是两者中更“实在论的”：倘若一种理论在弱的意义上是可估算的而在强的意义上不是可估算的，我们在原则上就不能检验它的决定论性质：它不能用来支持“科学”决定论。换言之，“科学”决定论需要较强意义上的可估算性。然而，我在后文中心中所想的仍然总是较弱意义上的可估算性，除非我特别地提到两种意义之间的差异。原因是，如果一种理论在（“可估算”的）较弱意义上是不可估算的，那么显然它在较强意义上也是不可估算的；换言之，在“可估算的”一词较弱意义上的不可估算性蕴涵了（或在逻辑上强于）在“可估算的”一词较强意义上的不可估算性。

既然“科学”决定论蕴涵了可估算性原则，那么运用我们自己的世界的任何肯定不可估算的预测问题的例子都即刻会摧毁“科学”决定论的学说。但是即使我们不能提出这种不容置疑的例子，也应当清楚地看到，如果我们没有理由相信可估算性原则普遍得到满足，我们就没有理由相信“科学”决定论。

在下面几节我将试图表明，至少在两个领域中，正是因为我们没有任何理由相信可估算性原则在那些领域中得到满足，赞成决定论的一些有说服力的常识论据以及一些著名的哲学论据失去了效力。

我们的讨论将证实下面一点。对于某一个领域，我们会继续有越来越多的了解；我们会预测越来越多的事件；我们会继续提高我们的预测的精确性——这些都是可能的。然而，我们预测能力的这种持续不断的增进不会构成“科学”决定论在该领域是正确的这一信念的任何正当理由。我们的预测会不断改进，然而同时又是以甚至没有表明可估算性原则得到满足的方法得出的。

后面（在第17节）将提出经典物理学的可估算性的问题，并将表明，几乎没有任何理由相信它在较弱意义上是可估算的，但有十分充分的理由相信，它在较强意义上不是可估算的。

4.行为研究与可估算性原则

现在我们来考查一个赞成决定论的简单然而十分有力的论据。

非决定论者们有时断言，人，也许在较小的程度上还有高等动物，其行为与行星系统或机械钟大相径庭，因此决定论（即使在力学领域是正确的）在生物学领域可能是不正确的。与这些观点相反，一些决定论者论辩如下。

不可否认，我们常常可以十分成功地预测动物的行为，还有人的行为。而且，随着我们对这个人或者这只动物越来越多的了解，这些预测也往往越来越可靠；通过对其行为的系统研究，这些预测还会得到进一步改进。这种对行为有越来越多的了解的过程不会完结。因此可望我们对有机体的研究的结果会与我们对行星系统的研究的结果相同。对此，我们可以用这样一句话来表达：高等有机体属于钟的范畴。（我们觉得它们像机械钟，还是更像某种电子自动调节装置，无关紧要。）云是否也属于这一范畴，此刻且不予讨论。

这个论据——可称作“来自行为研究的论据”——完全是常识，在我看来非常有力。但是它没有达到目的；即使像我准备做的那样，也就是说，即使我们承认通过对动物和人的行为的越来越周密的研究，我们对它的预测的可能的改进是没有限度的，它也没有达到目的。作为支持决定论的尝试，来自行为研究的论据完全是无效的。

要说明这一点，我们只需要提到可估算性原则。“科学”决定论不仅断言我们可以通过知识的增长改进我们的预测，而且还要求，我们应该能够根据指定的预测任务计算完成预测任务所需要的初始信息的精确程度。

来自行为研究的论据中没有任何东西可以表明我们知识的改进能有助于我们满足这一原则。我碰巧十分成功地预测了我的猫的下一步行动：它是否会跳上我的书桌，舒服地躺在我的拍纸簿上，或者它是否会跳上窗台，再从那里跳到花园里；我对它的行为了解得越来越多。但是我正在了解的行为大体上不是由（a）有意义的（或者“有目的的”）行动，就是由（b）习惯，或者做事情的方式组成。研究后者可能有助于在前者的概略式纲要中补充一些细节。然而，当我预测它会舒服地躺在我的拍纸簿上时，仍有许多细节我无法预测。例如，我很可能错了几英寸。

在我对猫所做的了解中，没有任何东西表明可以怎样把这些细节添加到画面中去。当然，我们总是可以说，如果对相关的初始条件有更清楚的了解，就会使这几英寸随我们之意减少。但是我们简直不知道哪种初始条件会与减少这几英寸的预测任务相关。不仅仅是我们没有满足可估算性原则的行为理论，而是迄今为止我们甚至不知道到哪里去寻找这样一种理论。

人们会提出下面一点作为反对的理由，即对于神经系统尤其是对于大脑的精确研究会非常有助于弥合我们的预测中的差距。这也许十分正确，亦未可知。为了论证的目的，我在此将把它当做理所当然。但是它意味着放弃来自行为研究的论据。它用一个全然不同的论据－－用关于生理学与物理学是决定论的体系的论据－－取代了关于我们由研究动物的行为可以学到越来越多的东西的常识论据。

5.临界温度与全有或全无法则

实际上，我们对这些问题所知寥寥，以致丝毫不知道如何把我们对于脑生理学的相当丰富的知识应用于一项预测任务，例如关于我的猫的精确位置的预测任务。

但是让我们假定我们确实知道如何应用我们关于脑生理学的知识。尤其让我们假定，我所需要的是会允许我们预测某块肌肉的收缩的初始条件；最后，是会允许我们预测某个神经节（或者神经节群）是否会“爆发”的初始条件。

神经爆发的过程在许多方面类似于爆炸：当某个电位（终板电位）升至某个临界高度时，神经便突然爆发。若未达到这一高度，神经丝毫不爆发。（这被称作神经传导的全有或全无法则。）与此相似，若达到某个临界温度，就会发生化学爆炸；低于这个温度，可能任何事情都不发生。

然而，可估算性原则是否适用于爆炸的临界温度，这是非常可疑的；正是由于相似的原因，它是否适用于神经传导，也非常可疑。无可否认，如果温度低于临界温度，缓慢而平稳地上升，我们能够有把握地预测爆炸时间。然而，可估算性蕴涵这样一个论点：我们能够以随我们之意的精确性预测爆炸时间。这个论点又蕴涵另一个论点；我们能够以随我们之意的精确性测量温度和它的上升速率。但是温度是一种群体效应；它是质量上的或者宏观的量。它实质上是平均数；这样的量在原则上是不能以随我们之意的精确性测量的。

有一切理由相信，可使某个神经爆发的电位的精确值也依赖于某些其他群体效应。例如，它依赖于一种疲劳效应（它非常可能又依赖于足够浓度的——也就是说，足够多的数量的——某种分子的有无）。即使我们假定形而上学的决定论是正确的，在我们现有的理论中也没有任何东西表明一般我们能够根据预测任务的规范计算初始条件的必要的精确性。

要把这些考虑做一下概括，我们可以说，大脑（无论它是否扩大了基本量子过程）多半会对诸如温度或者某些化学制品的浓度之类的群体效应高度敏感。（考虑到我们的肌肉运动是群体效应，它们部分地依赖于诸如神经冲动的“齐发”的其他群体效应，这决不令人吃惊。）但是没有线索，没有任何迹象，允许我们说可估算性原则可以应用于这些群体效应；或者，如果可以应用的话，可以如何应用它。

我们看到我们已离开常识性的“来自行为的论据”有多么远，的确，在我们对于行为有越来越多的了解的一般经验中，没有任何东西暗示出可估算性。

一般我们可以说，即使我们的知识，随之还有我们的预测能力，在某一领域中可以稳定地增长，这一事实的本身也决不可用作赞成类似“科学”决定论这样的事物运用于这一领域的观点的论据。因为，无需探讨那种满足了可估算性原则的十分特殊的知识，我们的知识就会稳定地增长。

6.钟与云

既然我已不得不涉及群体效应，这也许是批评在上面第1节所提到的来自钟与云的决定论的论据的适宜的地方。我指的是这个论据，即可预测的事件（行星或者钟的运动）和不可预测的事件（天气，或者云的运动）之间的常识性区分是无效的，当我们获得了关于云——关于其规律以及关于其详细的初始条件——和我们关于钟的同样多的知识时，这个区分就会消失。

如行星的例子所表明的，对这个论据应当谈一谈。关于云的改进了的详细知识的确会很有助于把它们与钟的范畴的事件相同一，但是这种同一不会完全成功，因为涉及了群体效应。

而且，我们也能够以相反的方式看这个问题：如果我们想越来越详细地预测钟的运转，我们就必须研究例如钟里面热的流动（比如说，为了弄清钟摆的长度如何受到影响）。但是这种更详细的研究显然会导致把钟等同于一种分子云，它以一种运动为条件，这种运动会提出和云的情况一样的预测问题。因此，指出与之相反的论据也成立，它可以反击这种有说服力的论据，即，随着我们知识的增长，云的范畴会越来越近似于钟的范畴。

人们常说，如果两只钟完全相同，它们显示的时间也会相同，并将继续如此。情况可能如此，但是它没有什么意义，因为决不会有两只完全相同的钟。而且，由一家工厂连续生产的、在其他方面看上去完全相同的两只钟或表一般不会继续显示同样的时间。这就是为什么把它们做成可以借助调节装置来校准时间的构造的原因。进行校准后，它们可以走得很准，显示同样的时间；但是它们一般看上去就不再相像了：从机械角度说，一个重要的部分即调节装置现在会显示出清晰可辨的差异。为着使两只钟在另一个方面——计时方面——更加相像，不得不造成这个差异。这表明，表面的相像可能是非常靠不住的。

倘若一只钟走慢了，出色的钟表匠可以找到原因——也许在机件中有一点灰尘。这个例子十分有趣，因为尽管它符合普遍因果律，却显然没有满足可估算性原则。没有任何钟表匠检查一下这点灰尘就可以预测它会导致一天慢三分钟而非一天慢五分钟。他也不能预测，一旦除去特定的这点灰尘，无需进一步校准，这只钟就会走得很准。

7.来自心理学的赞成决定论的论据

如我们所看到的，来自行为和来自生理学的论据是无效的。原因倒不是在测量比如说行为初始条件中有什么困难；而是提高对行为初始条件的测量的精确性并不能无限地提高我们对于行为的预测的精确性。

但是来自行为的论据不过是一种更古老的论据即来自心理学的论据的一种变体。

一些伟大的哲学家曾用这个论据反对自由意志的观念，从而间接地用来支持决定论的观念。这个论据可追溯到很久以前。自文艺复兴以来，也许由霍布斯，斯宾诺莎，休谟和普里斯特利［Priestley］做了最清楚的表述。如霍布斯所说，“意志也必然由它未安排的其他一些事情所引起”：因此“由此可见自愿的活动都有着必然的原因”。

休谟提出了如他所说的“由动机推断自愿的活动”的观念；他写道，“动机与自愿的活动间的联系似乎与在自然界的任何一部分中一样有规律与一致”。另外，他还提出了“由性格到举止”的推断的观念。

这两种观念都被康德所接受，他认为充分的心理学信息会使我们能够“像对于月食和日食一样，预先明确地计算任何一个人的未来的行为”。这句话表明他坚信“科学”决定论。问题是它是否被例如休谟所想到的对于动机与行动之间的有规律的联系所做的心理学观察所证实。

现在我不想否定心理原因即愿望，希望，动机和意图的存在；或者一种情境要求某种行动这种感觉的存在。相反，我相信在许多重要的例子中生理学或者物理学的因果关系的解释一定会失败，然而却至少可以给出类似一种令人满意的心理学的解释的事物（也许是从“情境逻辑”方面的解释）。

例如，有充分的理由相信，在某些学习过程中——学习走路、说话、写字、滑雪、弹钢琴——要涉及生理变化，例如，也许产生特有的神经通路；而且，在做我们已学会的事情时例如走路或者说话，便出现特有的生理反应。但是没有任何东西支持这样的观点，即，如果一位滑雪者发明了一个新的动作序列，或者一位作家发明了一个新的词语序列，或者一位作曲家发明了一个新的和弦序列，其生理过程将不同于（无意识地）从他人那里袭用同样的动作或词语或和弦序列时的生理过程。当然，发明新的事物常常伴随着一种兴奋感，这种兴奋感具有某种生理因素；但是在其他情况下，创新者可能没有意识到他的创新，因此不能区分他向别人学来的事物和他自己所创造的事物。

在这方面，认识到这样一点是十分重要的，某项成就具有新颖性这个事实是解释与评价的问题。举一个极端的例子，有人可能把一个陈腐的引语应用于这样一个场合，这个场合使引语的使用不仅出人意外而且富有创造性、新颖性。

因此恰当、讥讽和新颖都是这样一些性质，这些性质可能成了某人的话语特征，并且这些性质不应期待可从生理学方面进行解释。然而可能有多种多样的适宜的心理学解释：家庭气氛的影响；榜样和接触，它们可能导致了无意识的标准的确立；阅读、写作和其他教育的影响等等，这些都可以用来解释这类事情。新的数学证明的发明就隶属于此，还有新的论据的发明；也许甚至还有领会一个论据的尝试。

因此没有什么理由相信，而有众多的理由不相信，一位生理学家能够根据他对一位数学家的大脑的研究预测数学家即将发明的新证明的步骤。但是，一旦证明摆在我们面前，我们就会发现对于它的一些步骤的某种心理学解释一个步骤可能与同一位数学家的一种较早的证明相似；另一个步骤可能是对他的老师所发明的一种方法的妙用。倘若进行更深入的分析，甚至可能揭示出使他在这个特定情境中想起从前的老师和可能从他那里得到的那种指点的一些原因。

在所有这些情况下，我们的因果关系的解释可能部分或全部地是按照可以由成功的预测所检验的心理学假定做出的。因此我们也许能成功地预测，欧拉「Euler」面临有些困难的问题时能够解决它；或者，倘若莫扎特「Mozart］接受了谱写弥撒曲或者歌剧的委托他会谱写；既考虑到他的能力又考虑到他的认真的态度，他实际上会创作伟大的作品，而不仅仅是临时拼凑的东西。我们没有理由不更进一步，简洁陈述预测——甚至关于新的发明的预测——可能以其为根据的可检验的和经过检验的心理学假定。

我承认，关于心理“原因”的这些考虑暴露了对“自由意志”学说的直觉的简洁陈述中的根本性困难。假定我们不仅对于我们所谈论的人的经历、愿望、忧虑和态度，而且对于他的决定会如何受到论证或者受到他的音乐或文学爱好的影响非常了解，我们几乎不会发现一个决定，一个行动，或者新的发明在我们不能令人满意地“从因果关系上解释”它的意义上是“无前因的”。因此如果“自由意志”的学说是要断言在这种意义上的“无前因的决定”，那么就可以承认霍布斯、斯宾诺莎、休谟和他们的继承人对它的批评是正确的。

然而，这些考虑都不能用作赞成类似“科学”决定论的事物的论据。因为“科学”决定论所断言的远不止于原因的存在。它（如我所接引的康德的话所表明的）断言，这些原因允许我们以任何期望的精确程度预测一个事件。因此它包含着可估算性原则，也就是说，能够根据预测任务计算为着解决预测问题而必须知晓的“原因”即初始条件的精确程度。

但是没有任何理由相信，这个原则在学习心理学或者动机心理学领域中比在行为领域或者生理学领域能够更多地得到满足。相反，似乎有一切理由猜想它在心理学领域中决不会得到满足。

例如，康德的见解显然是基于一种误解。它基于这样一种错误的信念，即，如果我们在某个领域中能够无限地增进我们对于“原因”的了解，那么我们也能使我们在这一领域的预测如我们所希望的那样精确。但这显然并不普遍正确甚至连貌似合理都不是。

用心理学方法以任何期望的精确程度预测一个人的行动的观念，的确与所有心理学思想都格格不入，以致很难实现它会蕴涵的事情。例如，它会蕴涵以任何期望的精确程度预测，如果一个人预料会在楼上发现一封信，告诉他已得到晋升或者已被解雇，他会以多么快的速度上楼。这需要把各种各样的物理初始条件（楼梯的高度，鞋与楼梯间的摩擦力）、生理初始条件（此人的一般健康状况，心脏状况，肺的状况等等）例如与经济初始条件（此人的存款，其他可供选择的就业机会，靠他抚养的人数）和心理初始条件（他的自信或忧虑等等）结合起来。谁也说不清可以如何估计这些事情，即使它们是已知的；必须如何评价它们；尤其是可以如何这样使用心理条件，即可以像物理力一样对待它们，必须将它们与之比较并与之结合。

一位精神分析学家在多年研究中（相当多的分析持续了十年多）可能会发现埋藏在他的病人的无意识中的各种各样的“原因”——动机等等。让我们假定这位分析家在许多情况下将能够成功地预测他的病人的行为。即使如此也没有什么人会相信，无论他多么了解他的病人的动机，这位分析家将能够预测他的病人在不同的心理条件下走上楼梯将要花费的精确时间。这位分析家也许会说，如果提供给他充分的数据，他甚至能够做出这个预测。但是他将不能够说明和解释对于这个目的来说什么样的数据是充分的。因为丝毫不存在一种理论使这位分析家可以计算出对于那些数据所要求的精确程度。

对于一个人（或者一只猫）的心理的了解会使我们能够预测他不会谋杀或者盗窃（或者这只猫不会咬人或者抓人）。但是要证实“科学”决定论，需要的远不止于这些。

一旦我们认识到“科学”决定论——尤其是可估算性原则——的含意，我们就看到对心理的了解也必须由对生理的了解加以补充，恰如对行为的了解必须由对生理的了解加以补充一样（如在讨论来自行为的论据时我们所看到的）。这当然意味着来自心理学的论据失败了。

无须说，来自心理学的论据自始就比来自行为的论据更脆弱。我认为，不是因为我们不能测量动机的强度，而是因为行为主义心理学者的测量对他没有帮助，就像我们所看到的那样；因为对于一种诸如“动机”或者“性格”的概念的使用，如稍加思索所表明的，几乎不过是企图发现规律似的联系——或者当我们不能发现它们时甚至要发明它们——的有些笨拙的尝试。我不否认像“他的行动的动机是什么？”的问题或者例如“他为什么做这件事？”这样一个为什么的问题可能完全是有道理的；像“他做这件事是出于忌妒（或者由于雄心勃勃，或者为了报复）”这样一个回答亦然。但是所有这类回答，即使是非常深奥复杂的，都不过是进行分类的粗略尝试；或者至多也不过是构建使这个行动可以合理地理解的假定的情境图式’的尝试。它们始终是posthoc［此后］理解的尝试；甚至在我们使用可以与预测相对照来加以检验的图式的罕见的情况下情况也是如此。

8.决定论的世界图像

来自行为的论据和来自心理学的论据都不以经验为基础：没有什么人会宣称我们在这些领域中做出了许多精确的预测。在我看来，它们倒是来自关于物质世界是决定论的这种先前的信念。在决定论的物质世界中，显然没有非决定论的行为的位置；因为一切行为都由物质世界中的事件构成。从另一方面说，似乎有着并非决定的意识状态的位置。但是关于存在这种意识状态的假定会令人非常不满意，甚至是没有理由的。它们不能与行为有什么因果联系。我们不能对它们有所了解，或者无论如何我们也不能谈论它们。因为如果我们谈论它们，未决定的事件就会对声音的物质世界产生某种因果影响；这个假定会与物质世界是决定论的学说相抵触。

这样，对于物质世界的决定论的观点把一种行为世界的并且也是心理世界的决定论的观点强加给了我们；的确，霍布斯和他的继承者们对于物质世界的观点是决定论的。当然，这并不证明他们所提出的来自心理学的论据（或者休谟和施利克提出的来自行为的论据）是这种信念的结果：但是它使人联想到它是这种信念的结果。

霍布斯关于物质世界是决定论的信念先于牛顿的理论，注意到这一点是十分有趣的。因此可以很容易地把牛顿的巨大成功解释为给人非常深刻印象的对决定论学说的证实。牛顿似乎把古老的决定论的纲领变成了现实。

这就解释了我们例如从康德那里发现的对于决定论的正确性坚信不移的原因。

关于来自行为的论据和来良心理学的论据是来自对于物质世界的决定论的观点的见解，也会解释为什么那些提出这些论据的人没有一个人停下来考虑一下可估算性的问题。因为在霍布斯的时钟机构物质世界图像中，可估算性似乎是凭直觉就显而易见的；在牛顿的图像中亦然（至少如果我们不过分深入地探究多体问题的细节的话）。如果物质世界是决定论的，如果可估算性在物理学领域中得到满足，那么在行为或者心理学领域中就无需为可估算性担忧。

我相信，我们的讨论表明，赞成决定论的通俗的或者常识的论据以及传统的哲学论据是无效的。但是它也表明我们可以预期最强有力的论据会从经典物理学中出现。但是在转到物理学之前，我想大致解释一下为什么应当把非决定论看作初看上去可以接受的，为什么举证的责任应落在决定论者身上的一些原因。

9.举证的责任

至少尝试性地接受非决定论的一个重要原因是举证的责任「the burden of proof］，这种责任落在了决定论者肩上。我所知道的唯一的相当有力的赞成决定论的论据是那些赞成“科学”决定论的论据；鉴于面对可估算性的问题时赞成“科学”决定论的常识论据似乎都失败的事实，似乎常识总的来说是赞成非决定论的。

在我看来，举证的责任落在决定论者肩上有几个原因。我只提四个原因。

首先，朴素的常识赞成这样的观点，存在钟与云，也就是说，更可预测的事件和不那样可预测的事件；预先决定性与可预测性是程度的问题。

其次，有初看上去的理由支持这样的观点，有机体至少不像一些更简单的系统那样预先决定和可预测，高级有机体不像低级有机体那样领先决定和可预测。

河狸（或者人）导致其物质环境的独特的、明显的变化。毫无疑问，物质环境也会反过来导致河狸（或者人）的独特的、明显的变化。但是要证实决定论的正确性，必须表明的远不止于此。假定河狸并非一直存在，决定论者就必须表明物质条件（除河狸的存在外）能够以可预测的方式产生河狸。但是尽管我们对于河狸所导致的物质条件所知甚多，然而对于可以产生河狸的物质条件我们无疑却一无所知。这里就是我们知识的不对称现象，而证明我们知识的缺陷可以得到弥补的责任落在决定论者身上；至目前为止，他充其量也不过只有一个方案。

第三个原因，而且是我认为十分重要的一个原因，与“自由意志”的问题密切相关。如果决定论是正确的，那么对音乐一窍不通的物理学家或者生理学家原则上应能够通过研究莫扎特的大脑来预测他将在纸上落笔的那些位置。除此之外，甚至不等莫扎特有意识地构思，这位物理学家或者生理学家就应能预见莫扎特的行动，写出他的交响曲。相似的结果会适用于数学上的发现和其他所有我们新增加的知识。尽管像康德这样的人会无保留地确认这些结果，我却直觉地认为它们同样荒谬。无论荒谬与否，它们远远超出我们所知晓的一切；因此，举证的责任又落到决定论者身上。

第四，非决定论断言存在至少一个并非预先决定或者可预测的事件，它显然是比“科学”决定论弱的断言，而“科学”决定论断言一切事件原则上都是可预测的。尽管我在科学范围内喜欢较强的理论而不喜欢较弱的理论，我所以如此却是因为它们更可争论，也就是说，更可批评。无论如何，提出较强理论的人接受举证的责任：他必须提出赞成他的理论的论据——主要通过展示它的解释能力。但是决定论，甚至我把它称之为“科学”的变体，却不属于科学，不具有解释能力。

谢选骏指出：宗教决定论，“科学”决定论和形而上学决定论……可能都不全面，犹如盲人摸象——因为人自己就是残缺不全的，人对世界的认识怎么可能完整呢？

【第二章 “科学”决定论】

10.经典物理学的初看上去的决定论拉普拉斯之魔

量子物理学家们常说，他们所称的“经典物理学”（这包括牛顿、麦克斯韦［Maxwell］、甚至爱因斯坦的理论）蕴涵着决定论；而量子物理学蕴涵着非决定论。尽管我不承认这句话是正确的，我却当然愿意承认经典物理学与量子物理学之间存在着差异。量子论是一种概率的理论，而经典物理学具有不同的性质。我提议把经典物理学描述为“初看上去的决定论的”，用这个名称表明我不想对它是否蕴涵某种决定论的问题存有偏见。

我所称的经典物理学的“初看上去的决定论的性质”完全可以借助于所谓“拉普拉斯之魔”［Laplacean demon］加以描述。

拉普拉斯相信，世界是由按照牛顿动力学相互作用的微粒组成，如果对于世界体系在一个瞬间的初始状况具有完全而精确的知识，就应足以推断出它在任何其他瞬间的状况。（如果已知完全的初始条件，即它的所有粒子的位置、质量、运动速度和方向，牛顿体系的“状况”便已知。）这种知识显然是超人的。拉普拉斯提出了魔鬼的虚构——能够确定世界体系在任何一瞬间的全套的初始条件的具有超人智慧的人，其原因就在于此。借助于这些初始条件和自然法则即力学方程，按拉普拉斯所说，魔鬼将能够推断世界体系的所有未来状况；这表明，假如已知自然法则，世界的未来就蕴涵在它的过去的任何瞬间之中；因此，决定论的正确性就会得到证实。

拉普拉斯这一论据的关键之点是这样的:它使决定论学说成为科学真理而非宗教真理。拉普拉斯之魔不是全知的上帝，而仅仅是一位超级科学家。他不是被假定为能够做（至少接近于做）人类科学家所不能做的任何事情他仅仅被假定能够以超人的完美完成他的任务。

因而拉普拉斯会乐于承认人类科学家不能够弄清宇宙中所有物体的初始条件；但是他会指出，如果行星的数量很少，他们就能测量一个太阳系的所有初始条件。他也会乐于承认科学家们不能够获得绝对精确的初始条件；但是他会指出，他们能够改进测量它们的精确程度，而这些改进是没有绝对限度的。而且，他会承认，如果该系统包括两个以上的物体，根据我们数学知识的现状，牛顿的理论使我们可以仅用近似法计算该系统的未来状况；但是拉普拉斯会指出，尽管我们尚未解决一般的多体问题——即，计算牛顿的两个以上物体引力相互作用的问题——我们却总有一天会发现它的解决办法，这无疑会使赋予魔鬼这种知识成为合理的；他也许补充说，即使这个一般问题也许是完全不可解决的，我们也可以在每个特例中（假定它不太复杂）用在我们可以选定的任何程度上精确的近似值取代精确的解决办法。

正是在这种意义上，拉普拉斯之魔仅仅是理想化的人类科学家。实际上，他是理想化的拉普拉斯。拉普拉斯相信他己解决了我们自己的太阳系的稳定性的大问题。他相信他已证明——以这个假定为根据，即这个系统是封闭的，即，没有新的物体会进入它或者从外部干涉它——众行星会在所有未来时期中继续保持它们目前与太阳的平均距离。（我们在12和14节将看到他是错的。）

拉普拉斯之魔被假定像人类科学家一样，根据初始条件和理论，即自然法则的系统进行工作。对于适当的物质系统来说充分符合他的需要的那些理论可称作“初看上去的决定论的”。

在此提出这个称号是为了描述牛顿理论或者麦克斯韦理论或者爱因斯坦理论与其他理论截然不同的某些特征，例如热力学，或者统计力学，或者量子论，也许还有基因理论。我提出下面的定义。

当且仅当一种物理学理论使我们可以根据对于按照该理论描述的一个封闭的物质系统的初始状况的数学般精确的描述，推断出以任何规定的有限精确程度对于该系统在任何特定的未来瞬间的状况的描述，它就是初看上去的决定论的。

这个定义并不要求数学般精确的预测，即使初始条件被假定为数学般地绝对精确。如果我们想确定这个定义不排斥牛顿力学，我们就不能有更多的要求，因为对于解决两个以上物体的问题，人们所知的只有近似法。

甚至可以表明，由于相似的原因，我们应当减弱我们的定义，加上这样一句话，“假如该物质系统不太复杂”。因为人们不知道当该系统包含非常多的物体时，尤其是如果这些物体的质量和距离都与它们的大小顺序相同，是否存在通过近似解决多体问题的方法。当然，要害是，甚至有了数学般精确的初始条件，数值计算的方法也产生它们自己的不精确性，就一些复杂的系统而言，我们也许不能通过连续的近似步骤把不精确性降到某个水平之下。因而获得任何理想的精确程度的预测也许是不可能的。尽管这一点十分重要，我在此却不想探索它；相反，我要假定——作为向我的决定论的对手们的让步——在我的最初定义的意义上，牛顿的和麦克斯韦的理论是初看上去的决定论的。

采用这个定义后，我们面前的问题是下面一点。假定一个初看上去的决定论的物理学理论是正确的，我们是否有权由这个假定推断“科学”决定论是正确的？换言之，我们是否有权从一种理论的初看上去的决定论的性质推断世界的决定论的性质？

我将在后面（在第13节）说明我相信这个推断会是无效的各种不同的理由。但是我的下一个任务是更清楚地解释“科学”决定论的观念。

11.“科学”决定论的观念：从内部的可预测性

如我们已看到的，可以借助于表现世界的连续状况的影片的隐喻解释决定论的一般观念。在这部影片中，未来将表现的事物和过去已表现的事物是一样确定或者块定的。既然未来是确定的，它在原则上可以被预知；不仅仅被猜测，而且被肯定地预知。

心中想着这一隐喻，我们可以说，“科学”决定论起因于用按照理性的科学的预测程序的可预测性的更明确的观念取代可能的预知的模糊观念的尝试。即，它断言根据现在或者过去的初始条件，加上正确的普遍性的理论，可以理性地推断出未来。

“科学”诀定论所断言的不仅是预知的可能性或者它的存在，因此它更容易遭到批评，认识到这一点是十分重要的。显而易见，每一个事件都会被某人所预知（例如他预先梦见了它），这在逻辑上是可能的，甚至在一个众多事件以杂乱无章的方式发生而不受任何类似普遍规律的事物的支配的世界中亦然。在这样的世界中，“科学”决定论会是谬误的，因为不会有充分强有力的正确理论可用作理性的科学预测的基础。我们可以这样表达这一点，“科学”决定论所断言的不仅是世界的影片的性质。它断言，影片中所表现的事件决非杂乱无章，而是总要受规律的支配，结果属于这部影片的每一个画面或者剧照都使我们可以借助于把连续的剧照连接起来的规律或者法则用理性的方法计算任何随后的事件。除非它蕴涵着这样多的内容，否则一种决定论学说就不会是“科学”类型的。

前面谈过的这些也许会阐明决定论的一般观念和它的那种我称之为“科学的”变体之间的关系。关键之点是，后者求助于人类科学的成功，例如牛顿的理论：“科学”决定论似乎是作为经验科学的成功的结果而出现的，或者至少由于得到它的支持。它似乎是建立在人类经验的基础之上。

这无疑就是拉普拉斯不求助于全知的上帝，而仅仅求助于被赋予按他的意思在原则上不应超越人类科学家的能力的魔鬼的原因。拉普拉斯不要求他的魔鬼凭直觉知道世界的任何未来状况；这不会把人类的理性能力理想化，但在原则上会超越它们。然而，拉普拉斯确实要求他的魔鬼精确地知道初始条件，无疑是因为他相信在这个方面人类知识的可能的改进是没有限度的。与此相似，他要求他的魔鬼知道一个任何复杂程度的系统中所有微粒的状况；无疑又因为他相信在这个方面人类知识是没有限度的，即使他认识到没有人（或者没有任何有限规模的计算机）在实际上能够弄清在诸如包括许许多多微粒的气体的系统中所有微粒的坐标。也许我们完全可以这样表达拉普拉斯的意图，魔鬼的能力只是在程度上会超过人类科学家；它们只是在人类科学家的能力没有一定限度的领域中才是无限的。

借助于拉普拉斯无疑会同意的两个重要要求可以使这个观念更加明确。在此所简洁陈述的关于魔鬼的这两个要求在后文中将以稍微更抽象的形式体现在我们对于“科学”决定论的最终定义中。

第一个要求如下：

（1）魔鬼像人类科学家一样，不可被假定能够以绝对的数学精确性确定初始条件；像人类科学家一样，他将不满足于有限的精确程度。但是可以假定，魔鬼能够使他的测量的不精确范围如他希望的一样小，即，小于任何人可能规定的任何有限范围。

初看起来，这个要求不过相当于对我们关于初看上去的决定论的理论的定义的微小调整；因为我们已把如果给了我们数学般精确的初始条件，便使我们可以以任何需要的或规定的精确程度计算出任何预测的理论称为初看上去的决定论的。“科学”决定论学说的要求更多一些；如果给了我们有限的不精确程度的初始条件（总是要假定这种不精确性不超过我们可以根据预测任务按可估算性原则预先规定的程度），我们——或者魔鬼——应能够以任何需要的或者规定的精确程度计算任何预测。

第二个要求如下：

（2）魔鬼像人类科学家一样，必须被假定为他本身属于他要预测其未来的物质世界；至少必须假定，这个世界中存在着这样的物质过程，这些过程可被解释为（a）魔鬼可通过其获得信息的过程，（b）计算预测的过程，和（c）简洁陈述预测的过程。换言之，必须把魔鬼想象为不是在他要预测的物质系统之外的游魂，而仿佛是神灵的物质化身：他的基本活动必须在某种意义上与该系统相互作用。我们可以这样概括这个要求，他必须从内部预测这个系统，而非从外部。

第二个要求又可由不可赋予魔鬼在原则上超越一切人类能力的能力的要求得出。这并非我的特别的要求。至少30年来这被物理学家们心照不宣地设想为决定论学说的一部分。人们想起海森堡「Heisenberg］的某些论据时，这一点就显而易见了，在此我可以提到这些论据，然而并不因此就接受它们。我指的是这个论据，即，由于测量过程对于被测量的系统的状况的干扰，我们对于初始条件的知识的可能的精确性有一定的限度，因此可以根据它们计算出的预测有一定的限度，鉴于这个事实，决定论是行不通的。这个论据就等于摈弃了魔鬼会是游魂的观念；它假定在种种限制从原则上说适用于任何人或任何物理仪器之处不应赋予魔鬼无限的能力。换言之，海森堡的反对决定论的论据建立在这样的含蓄的假定的基础上，即决定论蕴涵着以任何需要的精确程度从内部的可预测性。

12.“科学”决定论的两个定义

我们现在可以为“科学”决定论下如下定义：

“科学”决定论是这样一种学说，根据理论，加上初始条件——如果给出了预测任务，总能够计算初始条件的需要的精确程度（根据可估算性原则）－－就能够推断出预测，就能够以任何规定的精确程度，甚至从系统内部，预测任何封闭的物质系统在任何特定的未来瞬间的状况。

这是最弱的定义，然而它的强度也足以简洁陈述“科学”决定论中所包含的观念。

我们的定义要求（如前面几节所指明的那样）以任何规定的精确程度对于任何物质系统在任何特定的未来时间中的状况的可预测性，因此它所要求的是对于任何事件的可预测性。而且，它体现了上节所解释的要求（1）和要求（2），以及可估算性原则。所有这些都是“科学”决定论观念的不可或缺的成分。

从另一方面说，可以下一些较强的定义“科学”决定论的观念有一些可能的成分，有些人可能直觉地感到是它的不可缺少的部分，而我们的定义却忽略了。我尤其想到这样的观念，对于任何系统，我们都可以预测某种特定的事件是否会在其中发生。换言之，我们可以对刚才所下的定义补充这样一条要求，对于任何特定状况，都可以预测该系统是否会处于这种状况。

如果给我们的定义补充了这条要求，我们就得到了可称之为“科学”决定论的较强变体的事物。是否会发生日食（或者，比如说，两周内随着日食接踵而来的月食）的问题是认为这种较强变体对于“科学”决定论必不可少的人们可能想到的一个例子。另一个例子对于我们的讨论来说更为重要，就是拉普拉斯所研究的问题，我们的太阳系是否是稳定的；或者更具体地简洁陈述一下，是否太阳与任何行星的平均距离，比如说，会是它们目前平均距离的两倍，或者是它的一半。

在一定程度上正是他相信他已解决了这个问题使拉普拉斯想到了魔鬼的观念。因此可以说较强的变体十分接近拉普拉斯所想到的变体。

13.“科学”决定论是否根据初看上去的决定论的理论得出？

似乎“科学”决定论的定义，甚至其较强的变体，与初看上去的决定论理论的定义非常相似，以致会直接根据任何初看上去的决定论的理论例如牛顿力学的正确性得出“科学”决定论的正确性。这种印象无疑说明了，为什么不仅康德和拉普拉斯，而且连坚定地相信牛顿力学的正确性的众多其他伟大的思想家也认为他们不得不接受某种诸如“科学”决定论的原因。爱因斯坦也相信这个推断是正确的，他的对手们，量子论的官方解释（“哥本哈根解释”）的辩护者们亦然。然而，这个推断是不正确的。

首先，应当认识到我所称的一种理论的初看上去的决定论的：性质与“科学”决定论之间有相当大的差异。在断言第一种时，我们总是对于一种理论断言它具有某种特性。在断言第二种时，我们对于世界断言它具有某种特性。无可否认，如果一种理论是正确的，那么它就描述了世界的某些特性。但是这并不意味着对于一种正确理论的每一种特性，都会有世界的相应的特性。

要初步表明相信“科学”决定论是由一种理论的初看上去的决定论的性质得出的印象可能是危险的，应该记住下面一点。即使我们假定牛顿的力学是正确的，显而易见，他也还未获得蕴涵着“科学”决定论的理论，因为他并未表明一切物质事件都是机械的；只有在由牛顿力学中成功地推论出令人满意的电学、磁学和光学理论后，才会出现牛顿力学的正确性是否可以用作赞成“科学”决定论的论据的问题。换言之，“科学”决定论，即使能够的话，也只能由在它会使人们可以做出对于各种各样的物质事件的预测的意义上完全或者全面的物理学体系得出。

让人们不要相信“科学”决定论是由一种初看上去的决定论的理论的正确性得出的这一印象的第二个告诫，可以得自这样一个事实，即“科学”决定论的较强变体无论如何是谬误的，即使我们假定世界是纯机械的体系（没有电等等），假定牛顿力学是正确的，它也是谬误的。下一节将借助于阿达玛「Hadamard」的一个结果表明这一点。然后我将试图表明更多的一些问题；不仅表明甚至“科学”决定论的较弱变体也与某些理论－－例如爱因斯坦的理论——不相容，而且表明依据逻辑理由必须摈弃它。

14.阿达玛的一个结果

在1898年发表的一篇非常有趣的论文中，阿达玛讨论了一个简单的力学问题：一个质点以恒定的速度沿无穷大的曲面（一种特殊的曲面，即，具有变化的负曲率；假定没有不连续点）的短程线——即最直的线——的运动。阿达玛假定以绝对的精确性给出了初始位置（运动的起点）；他允许运动的初始方向在一个角α之内变动。他表明那么就会有几个轨迹的种类，尤其（i）轨道或者封闭的轨迹，包括只是渐近线式地封闭以致在其上运动的点总是保持在距起点的有限距离之内的曲线，和（ii）趋向无穷大的轨线，以致在充分长的时间后，在其上运动的点会超出距起点的任何特定的有限距离。我们考虑一下以围成小的角α的两个不同的初始方向由我们的起点发出的两个不同的轨道（封闭的轨迹）。阿达玛表明，即使我们使α如我们所希望的一样小，仍然会有在角α内，也就是说，在我们可以选择的任何两个不同的轨道之间，由我们的起点发出而趋向无穷大的轨迹。

但是这意味着任何对于轨迹的初始方向的测量，无论多么精确（除绝对的数学精确性外），都不能够确定质点是在一个轨道上运动还是在实际上趋向无穷大的轨线上运动；甚至不现实地假定以绝对的精确性给出初始位置也不能确定。换言之，这意味着我们不能确定质点是否以这样的方式运动，即它与起点的距离决不会超过一个有限值，或者是否它最终会开始稳定地增大它的距离，并趋向无穷大。

因而上节所讨论的“科学”决定论的较强变体被阿达玛的结果所驳斥。因为如阿达玛所指出的，初始条件的任何有限的精确程度都不会使我们可以预测（多体的）行星系统是否会在拉普拉斯的意义上是稳定的。这是由于这样的事实，如我们所看到的，任何物理学测量都不能够分清确定质点在轨道上运动的数学般精确的初始状况和确定质点在趋向无穷大的轨线上运动的其他初始状况。阿达玛以此驳斥了拉普拉斯的上述结果；这个结果很可能是促成了拉普拉斯的“科学”决定论观念的主要因素之一。

然而，依我之见，阿达玛没有驳斥如我在前面所界定的较弱的“科学”决定论学说。假如我们以将依（a）起始与预测任务中所提到的瞬间之间的时间间隔，和（b）预测中所规定的精确程度而定的精确程度测量它的初始方向，对于任何特定的瞬间，我们仍可获得对于质点状况的预测。我们不能预测的是对于所有瞬间来说的该系统的行为。

谢选骏指出：“科学”决定论，别说打上了引号，就是不打引号，也不比其他决定论（或非决定论）高明。因为在我看来，任何的“论”，都是人的想法，无关事实本身。波普尔一类想法的人也许不懂我说的这个意思，那就是他们愚蠢了；波普尔一类想法的人也许懂得我说的这个意思但却假装不懂，那就是他们败坏了。也许他们是又蠢又坏，仅仅为了骗取课时费，就误人子弟，制造了过多的社会成功的人渣。

【第三章 支持非决定论的论据】

15.为什么我是非决定论者：作为网的理论

我个人相信，非决定论学说是正确的，决定论毫无根据。

我持这种信念的理由中最突出的理由是（前面第7节所提到的）这种直觉论据，一部新作品的创作，例如莫扎特的G小调交响曲，不能由详细地研究了莫扎特的身体——尤其他的大脑——及其物质环境的物理学家或生理学家在所有细节上预测出来。相反的观点似乎凭直觉着就是荒谬的；无论如何，似乎显而易见，提出赞成它的合理的论据是非常困难的，目前除一种准宗教的偏见外没有任何东西支持它或者科学的全知以某种方式接近——即使只是在原则上——神的全知的偏见。

我坦率地承认，这一点与“自由意志”的传统问题密切相关，然而我并不打算讨论这个问题。在此令我感兴趣的问题倒是在我们关于莫扎特的例子中所出现的问题——世界是否是这样的：只要我们知道得充分，我们在原则上能够用理性的科学方法在一切细节上预测甚至诸如一部交响曲的创作之类的独一事件。在这一领域中这是唯一令我感兴趣的问题。我必须十分清楚地说明它，因为对于对“自由”和“意志”两词意义的分析和莫扎特或者任何其他人是否会不像他实际做的那样去做的问题我只是感到厌烦。我对事实的世界感兴趣；尽管自从施利克以来（在维特根斯坦「Wittgenstein」的影响下他把意义分析引入这一领域）人们普遍承认甚至休谟也关心对词语意义的分析，在我看来，这却是一种误解。我并不怀疑休谟也对世界的结构感兴趣，他只是在他认为对词语的误解是理解世界的障碍之处澄清了那些误解。

因此正是人们宣称的对独一成就的科学可预测性令我感兴趣，我认为这种可预测性是完全不可信的。它是举证责任落在决定论者身上的那些问题之一，在第9节中列举了其中的一些问题。

但是使决定论者承担为人们常常重复的那些断言提供论据的责任是不够的，那些断言在我看来是轻率的，而且人们尚未为之提供良好的论据。还有反对决定论的强有力的哲学论据，部分是逻辑的，部分是形而上学的；许多年前，这些论据使我相信“科学”决定论是没有说服力的。

我把我们的科学理论看作人类的发明——我们所设计的捕捉世界之网。诚然，这些不同于诗人们的发明，甚至不同于技师们的发明。理论不仅仅是工具。我们所瞄准的是真理：我们怀着淘汰不正确的理论的希望检验我们的理论。这样我们可以成功地改进我们的理论——甚至作为工具；成功地制作越来越适合捕捉我们的鱼即实在世界的网。然而它们永远也不会是这一目的的完美工具。它是我们自己所制造的理性之网，不应被误认为是实在世界所有方面的完全的再现；即使它们相当成功也不应如此；即使它们似乎与现实非常近似也不应如此。

如果我们清楚地想到我们的理论是我们自己所创立的，我们是可错的，我们的理论反映了我们的可错性，那么我们就会怀疑，我们的理论的一般特征，例如它们的简单性，或者它们的初看上去的决定论的性质，是否与实在的世界的特征相一致。

我的意思是这样的。如果我们检验了像“所有的狗都有尾巴”这样一个陈述，而它经得住我们的检验，那么也许所有的，或者至少大约所有的狗（或者猫）都有尾巴。但是倘若根据人们发现这样一个普遍化的主谓句十分成功地描述了世界的事实，或者根据它是真实的这个事实，断言世界具有一种主谓结构，或者它由具有某些特性的物质构成，那会是错误的。与此相似，简单陈述句的，或者数学陈述句的，或者英语陈述句的成功甚至正确性不应诱使我们得出世界是内在地简单的或者数学的或者英国的推断。实际上所有这些推断都曾被某一位或者另一位哲学家得出过；但是经过思考，它们却没有什么可取之处。世界据我们所知是高度复杂的；尽管它可能具有在某种意义上是简单的结构方面，我们的一些理论的简单性——这是我们自己所造成的——却并不蕴涵着世界内在的简单性。

决定论的情况与此相似。由惯性定律、引力定律等等所构成的牛顿的理论可能是正确的，或者十分近似于正确，即，世界可能如这种理论所断言的那样。但是在这种理论中没有决定论的陈述；这个理论没有一处断言世界是决定的；倒是理论本身具有我称作“初看上去的决定论的”那种性质。

一种理论的初看上去的决定论的性质与它的简单性密切相。关；初看上去的决定论的理论可以比较容易地检验，并且可以使检验越来越精确与严格。由我关于内容、可检验性和简单性的考虑可见，这种理论应当比其他理论更得到人们的偏爱；我们力图优先于其他理论创立这样的理论，凡是我们面前的问题允许之处便坚持它们（如果它们经得起检验），道理就在于此。同时，似乎从它们的成功推断世界具有内在的决定论性质和推断世界是内在的简单一样没有道理。

科学的方法依赖于我们用简单的理论描述世界的尝试；理论若复杂就可能成为不可检验的，即使它们碰巧是正确的。可把科学描述为过分简单化的艺术——识别我们可以有利地省略的事物的艺术。

看到这个结果和可估算性问题之间的联系是十分重要的。考虑一下诸如以众行星的最终位置与最终动量的规定的精确性计算三个月以后我们的太阳系的状况这样的预测任务。如果在可估算性的意义上我们希望计算初始条件的可允许的不精确性，那么我们不仅需要牛顿力学，而且需要我们的太阳系的模型。换言之，我们需要行星、它们的质量、位置和速度的清单；即，我们需要对今天该系统状况的近似描述。但是在给出这种描述时，我们必须一律地利用我们的理论。

首先，是理论决定哪些东西属于该系统的状况（位置、质量、速度），哪些不属于（例如，行星的直径；它们的温度；它们的热容量；和它们的化学性质和磁性质）。

其次，理论告诉我们何等大小的“行星”可被忽略（例如陨星）。换言之，如果这样看待“每一件预测任务”，仿佛它意味着世界的一切状况或者世界上的一切事件，那完全是天真的：每一件预测任务，尤其是每一件可以想象的可以理解的预测任务，都要使用简单化的模型。这是按照简单化的理论看待世界的结果；凡是未被这架探照灯照亮的事物仍然是模糊的：它被忽略了。

我们的理论的普遍性提出了相似的问题。我们很有理由相信世界是独特的：不断发生的相互作用过程的独特的、高度复杂的——也许甚至是无限复杂的——结合。然而我们试图借助于普遍的理论描述这个独特的世界。这些理论是否描述了世界的普遍特征，规律？或者是否普遍性像简单性那样，仅仅是我们的理论的——也许是我们的理论语言的聚特性而非世界的特性？

我相信此处的情况与简单性的情况多少有些不同。如果我们说“所有的狗都有尾巴”，那么实际上我们确实对所有的狗做出了某种断言；这是显而易见的，因为如果我们发现了狗的一个无尾种（类似于曼克斯猫的无尾种），我们也许不得不收回这个陈述。因而普遍性是我们的理论所断言的事物，我们打算检验的事物。从另一方面说，简单性并非被我们的理论所断言的；倘若它被我们的理论所断言，我们可能不知如何检验它。

同时，正是我们解释世界即按照日益普遍的理论描述它的尝试使我们登上不仅是普遍性水平的阶梯而且是近似水平的阶梯。我们通过借助于具有更高的普遍性的理论对它们进行解释来取代的那些理论，从新的水平来看，常常不过是作为近似而出现的。

可以想象，这个近似的过程总有一天会完结，因为我们总有一天会得出关于世界的最恰当的正确和完全的理论（尽管目前这一天看上去非常遥远，比在康德和拉普拉斯时代看上去还要遥远得多）。但是即使我们会发现关于世界的正确的理论，我们——如色诺芬尼「Xenophanes］认识到的那样——无论如何也不会知道我们已发现了它。将近有两个世纪，人们认为牛顿的理论是关于世界的最恰当的正确理论；即使我们发现了在我们看来和在这两个世纪中牛顿的理论在大多数物理学家看来一样令人满意的理论，我们也应肯定会在某一天发现它的某种严重缺点。

因而我们应该考虑这样一种可能性，我们也许不得不永远满足于改进我们的近似。按照普遍的理论描述世界的尝试导致了无限的近似的序列，与按照自然数之比描述无理数的尝试不无相似，这完全可能是世界的独特性的结果。我们按照普遍的理论描述世界的尝试也许是按照我们自己所制订的普遍规律使独特的、无理的事物合理化的尝试。（它不同于用一系列比率近似的方法，因为每一个近似的步骤似乎描述了世界的一个局部的方面，没有这个方面我们就无法解释下一个方面。）我们的过分简单化的方法本身会造成我们试图通过我们的近似去弥补的空白。但是，由于对于已达到的近似程度——对于我们网的粗细——没有绝对的量度，而只有与更差或更好的近似的比较，甚至我们做出的最成功的努力也只会制成其网孔对于决定论来说太粗的网。我们试图用我们的网详尽地考查世界；但是它的网孔总是会让一些小鱼逃脱：总是会有非决定论的充分余地。

在与我们关系最密切的方面可以最清楚地看到这一点。毫无迹象表明借助于科学的方法我们可以接近于对于人的个性做出科学的描述或分类：尽管有为分类和测量所做的一切尝试，它们却依然是独特的。

16.与康德的观点的比较

前面一节所提出的考虑大都具有逻辑的或方法论的性质。但是关于世界的独特性的观点却完全可以被描述为形而上学的；它与康德的本体或者自在之物的关于世界的观念非常接近。

康德不仅像他的大多数同时代人－－包括天文学家和物理学家——一样相信牛顿理论的正确性；而且他甚至还相信它是先验地有效的。他没有，而且我认为他也不能想到牛顿理论不过是极好的近似这种可能性。他区分了现象世界，或者“自然”——我们的理智先验地为其强加了它的（牛顿的）定律的世界——和自在之物的世界，即，noumena「本体］的实在的世界。他相信，自然，空间与时间中的世界，受因果律的支配；即“必然地”决定自然中的一切事物的规律。我们在空间与时间中的行动完全是预先决定的它们像日食月食一样可以被预先计算出来。只有作为noumena「本体」，作为自在之物，我们才会自由。

如果我们用我们根据其独特性方面考虑的事物或过程的世界取代康德的本体世界，用我们根据普遍性方面考虑的事物世界取代康德的现象世界，我们就接近了在前一节所阐述的观点；只是如我已表明的，必须把因果关系与决定论相区分，我们的独特的世界——不同于康德的本体世界——是在空间中，而且更重要的是在时间中；因为我发现区分决定的过去与开放的未来是极其重要的。

因此，当康德的表述包含着下面的意思时，我同意他的观点：像牛顿这样的一种理论是我们自己所创立的——如他所说，是由我们的理智强加于自然的；以这样的方式，我们的理智把自然合理化；有一种现实——比牛顿理论或者任何其他理论所描述的现实更加深奥——我们不应认为是决定论的。但是我不同意康德的这种信念，即，牛顿的理论一定是正确的，我们强加于自然的一种理论由于那个原因一定是先验地有效的，或者具有初看上去的决定论的性质。我也不同意他的关于非决定论的现实本身不能被人们所知的观点。尽管我们所生活的独特的世界永远不会被完全知晓，我们的科学知识却是越来越清楚地了解它的尝试——成功得令人惊奇的尝试。在知识的这种意义上，我们所有的知识只与我们这个唯一的独特世界而非其他的世界有关。

康德的解决办法的根本困难——作为自由的自在之物，我们不在空间与时间之中，而我们的行动却在空间与时间中因此是决定的——显然在我的解决办法中并未出现。因此这样说就成为可能，我们此时此地正在做道德决定（我并不怀疑，康德会希望能够这样说）。

康德在下面这段文字中表达了他的决定论：

“因此我们可以承认这个观点是正确的，即，倘若我们深刻地洞悉他的思维方式，以致知道他内心最深处的所有行为动机，以及一切有关的外在情况，我们就能预先肯定地计算任何人的未来行为——就像我们对于月食或日食所做的那样；然而同时我们可以断言人是自由的。”

这段文字证明了康德多么强烈地相信非决定论；比他关于科学（先验的科学）迫使我们接受决定论的错误信念更强烈。因为他在此关于可预测性的谈论显然是纯粹的决定论，如他自己所强调的那样。当然，他的公式可以非常简单地用这样一句话予以补救，我们决不会有预测任务所需要的“深刻洞悉”。但是尽管这会补救他的公式，然而即使空洞地满足它，它却不会补救他打算说的话；而且，它会相当于抛弃可估算性，随之也抛弃了“科学”决定论。

17.经典物理学是可估算的吗？

在第15节阐述的和在前一节与康德的论推进行比较的哲学论据表明了一些稍微更具有技术性的结果；它们表明了说明经典物理学是不可估算的方式，甚至与霍尔丹的决定性的结果无关。

这些结果的意义极其有限。它们未必影响了牛顿学说的信奉者心中所怀有的决定论的甚至机械论的世界图像。它们可能完全有效，然而却不会令牛顿学说的信奉者感到惊讶或震惊。但是它们确实影响了“科学”决定论；也就是说，关于决定论得到人类科学、得到人类经验的支持的观点；因为这种形式的决定论与可估算性明确相关。

若要有一个可估算的预测任务，必须给予我们一个该系统的模型（如我在第15节所表明的）；也就是说，对于其状况的近似描述。如果我们考虑一下，为了解决一体问题或者二体问题或者，比如说，在最初的近似中三个物体中的两个的相互作用可以忽略（因为它们距离大，质量小）的三体问题，我们就不需要我们以同样的精确程度解决三个物体中的任何两个都有着强大的相互作用的三体问题所需要的同样精确的初始条件，这一点就十分清楚了。然而，如果必须给予我们该系统的近似的初始条件我们才能够甚至开始计算可估算性所要求的近似程度，那么对于某些情况来说，整个可估算性的问题就变得即使不是不能解决，也是不确定的了。因为出现了这样的问题；要使我们可以计算可估算性所要求的近似，模型必须良好到什么程度？由于模型的良好程度是它的近似或精确程度，我们就受到无穷后退的威胁；对于复杂的系统来说威胁会非常严重。但是该系统的复杂性也是只有手边有一个近似的模型才能估计；这种考虑又表明我们受到无穷后退的威胁。

毫无疑问，在许多不太复杂的情况下，用下面的方法进行将是可能的：我们首先得到一个模型，也许好也许差：我们无需知道。然后根据可估算性原则我们力图计算完成我们的预测任务所需要的初始条件的要求的精确性；如果我们因最初所提供的模型不够良好而失败，我们试图得到一个更好的模型。

这个方法可能常常成功；如果成功，我们无疑会说可估算性得到了满足。但是如果甚至有了更好的模型我们又失败了怎么办？显然，事先我们必须限制对于改进的模型所提要求的可允许的数量，或者限制我们可能要求模型的“良好程度”，即精确程度。但是计算这两者中的任何一个的任务都只会把我们引向更高级的可估算性的问题。随之我们很可能走向无穷后退。因为毫无理由相信较高级的问题比较低级的问题更容易解决，或者解决它需要比解决较低级问题所需要的更差的模型。也没有任何理由相信近似法总是能够无定限地改进结果。

我提出这些考虑，不是把它们当作决定性的，而是要表明关于“科学”决定论的问题，复杂性的问题可能对情况有决定性影响，实在的世界的复杂性很可能击毁所有认为决定论建立在科学经验或者我们的科学理论的成功的基础上的论点。

除去这些非常一般的考虑外还有更具体的考虑，关于（在前面第3节加以区分的）既在它的较弱意义上又在它的较强意义上的可估算性的考虑。

首先，关于弱的可估算性，有这样的事实，即使给予我们精确的初始条件，我们也只能在特例中预测由两个物体构成的牛顿体系的未来，除非该系统属于可以应用某些近似法的那些非常特殊的结构，否则对于三个以上的物体似乎没有任何希望解决这个任务。对于比如说由八个，或者八十个，或者八百个处于几乎相同的距离的几乎相同的物体所构成的系统，我们不知道如何处理。由于我们目前没有办法计算出对于这种复杂系统的预测，我们就更没有办法弄清要以预先决定的精确程度解决一项预测任务，任何特定的一套初始条件必须有多么精确。

只要没有解决牛顿动力学的一般的几体问题的真正的可能性，就丝毫没有理由相信牛顿动力学是可估算的，甚至在“可估算”的较弱意义上。

而且，如果我们继续考查关于在较强意义上的可估算性的情况，我们就会发现充分的理由相信牛顿动力学不是可估算的。

让我们考虑一下在遥远的虚空的空间［empty space］由若干略小的物体（比如说质量在几吨和几十吨之间）组成的（近似）孤立的牛顿引力系统。让我们考虑一下我们如何可以根据测量决定预测这种系统所需要的初始条件，尤其是属于该系统的各个不同物体的质量。我们不能利用摆，或者与弹簧秤结合在一起的试验物体，因为我们闯入这样一种系统必然严重地并以不可预测的方式干扰它。（这种干扰是不可预测的，因为我们对于该系统所知寥寥，由于我们的闯入，它可能变得非常不平衡，我们还来不及测量，也许它的一些成员就从该系统逸出。）因而我们必须假定我们可以通过从外部凭视力观察它来发现这样一种系统的初始条件，就像一个星系。我们可以假定该系统或者提供它自己的可见光源或者被可见光从外部照亮；我们可以假定，利用可见光，我们就不会干扰该系统。（由于该系统的物体是宏观物体，其重量足以使它不受用可见光进行的测量的明显干扰——与通常关于原子或者亚原子粒子的海森堡式的观点相对照——这个假定是有道理的。）我们甚至可以假定我们能够用光学手段（借助于多普勒效应）而非用测量两个位置和一个时间间隔的方法测量速度。（例如，我们可以从彼此间建立了联系的三个遥远的非共面行星上用光学手段观察三个速度矢量。）为了计算质量，或者至少质量比，我们必须运用平方反比定律，并在同一瞬间（比如说通过雷达）测量距离和加速度。

现在让我们考虑一下我们可以如何用光学手段测量加速度。唯一的方式是测量速度并看一看它们如何变化。但是在测量瞬时速度上甚至有一个问题；我们越想精确地决定速度，对于它们属于哪一瞬间的决定就越不精确。但是即使（作为对我们对手的让步）我们准备漠视这种困难，如果我们测量加速度，它就又以一种更严重的形式出现。因为要测量加速度，我们必须测量由一个有限的、不太短的时间间隔所分隔开的两个瞬间的速度；否则我们就不能看到任何明显的差异，因而不能测量加速度；然而如果我们选取不太短的间隔，那么我们就不能把加速度归于任何精确的瞬间；而且，我们仅仅得到平均加速度。

它的数学运算可以简化如下。对于来自一个光源的光，我们有一般的公式

（1）△ν△t＝1

如果我们把这应用于可写作如下形式的多普勒效应

（2）ν＝λ0（ν0－ν1）

则我们发现我们能够随我们之意地精确地决定ν0因此还有λ0：它们表示我们原则上可以用随我们之意长的时间去观察来自恒定光源的光。因而我们可以认为已精确地获知ν0与λ0的大小。但是移位ν0－ν1不能测量得比ν1更精确。因此我们把（1）和（2）结合得到

（3）△ν△t＝λ

由于我们已假定我们使用可见光（可以稍微减弱这个假定，但是因为太强的光穿透力太大，对λ0的限制更低一些），对于λ0的限制将更低一些；因此，我们由（3）看到我们不能使△ν和△t独自地随我们之意地那样变小。然而（3）仅对于恒定速度有热对于变化的速度，关于ν的情况比（3）所表达的更糟。因为如果ν变化的话——由于我们对测量加速度感兴趣，我们必须假定它变化——就有两个不同的来源，它们每一个都倾向于增加△ν的大小：首先，对于一个小△t即一个小的测量期间（或者我们在其上记录移位的照相底片的小的曝光期间）的选择，根据（3）或者（1）它增大△ν；其次，对于一个大△t选择，结果ν和V1在测量期间变化，以致V1“被抹掉”，从而△v变大。因此（至多）会有△t的一个最佳值，它取决于加速度，结果（从公式（3）的观点看）△t足够大然而又不过大以致使加速度不能增大△Vo与△t的那个最佳值相应，会有△v的最小值——我们不能减小的值。

如果我们现在试图根据（在时间t2做的对V2的）第二次测量决定加速度α，结果

（4）a≈［ν2－ν1］/［t2－t1］

则我们即刻看到，如果间隔t2－t1不是比△t大得多，我们就得到诸如α＝O／O这样的完全不确定的值。因而对于任何一个短的时间间隔△t精确地决定α在原则上就成为不可能的了；相反，我们只能得到对于长得多的期间t2－t1的α的平均值，在此t1和t2各自仅以有限的精确性△t决定，甚至α的平均值也仅仅是不精确地决定的，这是由V1和V2的不能减低的不精确性所造成的（V1－V2也必须比△v大得多）。

由这些考虑可以清楚地看到，我们不能借助于可见光在我们的牛顿系统中随我们之意那样精确地测量所有不同的在（要随我们之意精确地决定的）某一瞬间的加速度。结果，我们不能随我们之意地精确地决定物体的质量比。因此，甚至在所有宏观的经典系统中进行随我们之意地精确地给予我们初始条件的测量似乎是不可能的；这即刻导致这样的结论，并非经典物理学的所有预测任务都能在对初始条件的测量的基础上完成。

而且，这更不容置疑地意味着，在“可估算”的较强意义上，经典物理学不是可估算的。

这里所描述的经典物理学的情况与按海森堡所说适用于量子论的不确定性原理间非常明显地相似，无需进一步说明。（海森堡的不确定性公式当然与公式（1）相同：它们只是由（1）的两边都乘以h或者h而得到的。）这种相似性是像海森堡那样应用操作主义分析的结果。但是由于不同于海森堡，我并不是操作主义者，我不用这些考虑导出本体论的结果；相反，我只想指出在下述这种观点中的内在困难，这种观点即牛顿力学在它是决定论的这点上不同于量子论。

18.过去与未来

一切科学知识——我们试图使其网孔越来越细的网——的近似性提供了在我看来是在哲学上反对“科学”决定论而支持非决定论的最基本的论据。次于它但仍然重要的是来自过去与未来的不对称的论据。

人们不能改变过去－－尽管人们做出了种种尝试做与它非常近似的事情（按照唯心主义或者主观主义或者实证主义，会是相同的事情）：通过曲解现存历史记载改变我们对过去的知识。由于过去只是已发生的事情，由于过去完全由已发生的事情决定，所以它的真实是微不足道的。决定论学说——根据这种学说，未来也完全由己发生的事情决定－－粗暴地破坏了我们的经验的结构中一种基本的不对称；它与常识明显地抵触。我们的全部生活，我们的全部活动，都被影响未来的尝试所占据。显而易见，我们相信，未来将发生的事情主要由过去或现在所决定，因为我们现在的一切理性行动都是影响或者决定未来的尝试。（这甚至适用于曲解过去的尝试。）但是同样显而易见的是，我们确实认为未来是尚未完全确定的；与可以说是封闭的过去相反，未来对于影响仍然是开放的；它尚未完全决定。

我决非断言在这种问题上常识和共同的态度是最终的仲裁者：如果有以论据尤其以可检验的科学理论为根据的充分理由接受与常识相抵触的观点，那么我毫不怀疑应采取什么态度。然而这里情况并非如此。因为有来自一种初看上去的决定论的理论——狭义相对论——的甚至充分的科学理由支持关于未来的“开放性”的常识观点。

19.狭义相对论的裁决

如果我断言过去与未来（过去的封闭性和未来的开放性）之间存在不对称是正确的，那么这种不对称应在物理学理论的结构中加以阐述。

这个要求由爱因斯坦的狭义相对论所充分满足。在这个理论中，对于每个观察者——或者如我更喜欢说的那样，对于每一个局部惯性系——都有一个绝对的过去和一个绝对的未来（它们被可能的同时性的整个区域所隔开）。该系的（绝对）过去是由物理影响（例如光信号）可从该点影响该系的所有时空点构成的区域；它的（绝对）未来是由该系可能对其产生物理影响的所有的点构成的区域。在闵科夫斯基「Minkowski」的几何学表示中，这个过去和这个未来形成两个锥体（更确切地说，形成一个四维双锥体的两个部分）；它的顶点A是“此时此地”。切割锥体得出这样的图形——

（我是这样安排这个简图的，时间从左面指向右面，如在图示中通常出现的那样，尽管在相对论的简图中更通常的做法是让时间轴指向上面。）

我不想详细讨论这个著名的简图。但是我应当指出，它充分满足了未来与过去的不对称的要求。从物理角度说，这种不对称被这个事实所证实，即，从“过去”中的任何地方，一个物理因果链条（例如光信号）可以到达“未来”中的任何地方；但是从未来中的任何地方都不能够对过去中的任何地方产生这种影响。

但是因此在它不能被我们充分预测的意义上未来成为对我们“开放的”，而过去是“封闭的”；也就是说，这种不对称是我所试图证实的那种不对称。

为了看到这一点，让我们假定我们位于顶点A，希望对于当它已到达时空点B时我们的系的事态做出完全的预测。

众所周知，我们做不到这一点：如图3所示，有一些点，例如P，它们属于B的过去而不属于A的过去；这就意味着，从P，影响可能到达B；但是，处于A的我们不可能对P处的情况有任何了解，因为从P没有任何影响可以到达处于A的我们这里：P在A的过去锥体之外；而A的过去锥体是我们能够了解的唯一区域。

我现在想表明，由于过去与未来间这种不对称，狭义相对论在以上所述的充分意义上不再是初看上去的决定论的了。我想通过表明在狭义相对论中不再有拉普拉斯之魔来表明这一点。

再以图3中的情况为例；A是我们的现在，B是人们要对其做出预测的时空点。人类科学家无法做出预测；但是我们假定有一个拉普拉斯之魔——他能够得到对于充分大的（但有限的）空间区域即对于在狭义相对论的意义上可以说“同时的”某个区域在某一瞬间的所有初始条件。在我们的图4中，这个区域由线段C表示。

显而易见，为预测B处的事态，线C至少必须到达表示B的过去的虚线；但是我们可以假定它超出了这条虚线。因而C表示魔鬼得到了关于它的完全的信息的区域。现在既然有了这个区域，这种理论就使我们可以找到一个时空点D，从这种理论的观点看，该点是魔鬼在接受信息时可能所在的最早的时空点。D将处于这样的位置，即B属于D的过去。这就意味着，魔鬼在计算B处的事态时，他所做的是倒推而非预测——按狭义相对论来说。或者换言之：如果我们试图把拉普拉斯之魔引入狭义相对论，我们就发现我们可以从魔鬼的信息域计算魔鬼的时空点D的下界；我们进一步发现魔鬼仅计算了它自己的过去内的一个事件。

如果使线C在两个方向上都无限长——这就把我们有限的魔鬼变成了无限的魔鬼－－那么我们就发现魔鬼的确能够计算任何事件。但是所以如此，是因为按照这种理论他处于无限的未来，结果任何事件都属于他的过去。

因而狭义相对论的魔鬼不再是拉普拉斯的魔鬼；因为这个魔鬼与拉普拉斯的魔鬼相反，他不能够预测；他只能倒推。

总之，狭义相对论自动地把我们——或者魔鬼——能拥有关于它的一些明确信息的每一个事件都变成了属于我们的过去——或者属于魔鬼的过去的事件。因此可以说，根据狭义相对论，过去是原则上可以被知道的那个区域；未来是尽管受到现在的影响然而总是“开放的”那个区域：它不仅是未知的，而且原则上不是完全可知的，因为倘若成为完全己知的，甚至被魔鬼所知，它就会成为魔鬼的过去的一部分。因此狭义相对论尽管具有初看上去的决定论的性质，却不能被用来支持“科学”决定论，原因有两个。（1）从狭义相对论本身的观点看，“科学”决定论所要求的预测必须被解释为倒推。（2）作为倒推，从狭义相对论的观点看，它们似乎是在被预测系统的未来被计算的。因此不能说它们是在那个系统内被计算的；它们没有满足从内部的可预测性的原则。

这样，狭义相对论的存在就驳斥了这种通常假定，即由一种初看上去的决定论的理论的正确性得出“科学”决定论的正确性是容许的。

20.历史的预测和知识的增长

因此，不要指望我会做出任何预言：

倘若我知道明天人们会发现什么，我很早就会公之于众，以得到优先权。

亨利·庞加莱「HENRI POINCARE］

除批评决定论外，到目前为止我讨论了赞成非决定论的两个正面论据；来自科学知识的近似性的论据和来自过去与未来的不对称的论据。

现在我要谈第三个论据，尽管它也许不如上述两个论据中的任何一个那样基本，却仍然非常重要，尤其因为它将有助于构建对“科学”决定论的正式驳斥（如将在第23节看到的那样）。我将首先从人的方面陈述一下这个论据。十分令人惊讶的是，它完全可以从纯粹的物理方面重新陈述——实际上是更精确地陈述。

这个论据的核心是这样一种考虑，即，有某些关于我们自己的事情，我们自己不能用科学方法预测；尤其是，我们不能科学地预测我们在我们自己的知识增长过程中将获得的结果。比我们聪明的其他一些人也许能够预测我们的知识增长，正如我们在某些情况下也许能够预测一名儿童的知识增长一样；但是他们今天也不能够预测或者预料他们自己只是在明天会知道些什么。

这个简洁的陈述表明，在今天预测我们只是在明天会知道些什么的观念中也许包含着一个真正的矛盾；的确有这个矛盾。但是，要弄清这个矛盾不仅仅起因于我们的简洁陈述，而且它实际上妨碍了完全的自我预测的可能性，这并非易事。在下面两节将表明它确实妨碍了这个可能性。

在此我想指出不可能有一位科学家能够预测他自己的所有预测的所有结果这一陈述的一些结果。

这些结果之一是，他将不能够预测他自己的一些未来状况；而且，他将不能够预测他自己的“周围”「neighbourhood］即他的环境中他明显地影响的那部分的所有状况。因为如果他不知道他明天会知道些什么，他就无法知道明天他会如何影响他的环境。因此他的周围的状况是不能由他自己从内部完全预测的，尽管倘若他们既不明显干扰他，又不明显干扰他的周围，能够预测他的行动的观察者们也许可以从外部预测它。

由此可见，没有任何物质系统可以从内部完全预测（应把诸如太阳系这样的系统的可预测性描述为，用第11节的术语说，从外部的可预测性）。

这个论据可用来驳斥历史决定论的学说——关于社会科学的任务是预测人类历史进程的学说。因为我们可以论述如下：

（1）如果可以表明，无论预测机如何复杂，完全的自我预测是不可能的，那么这一定也适用于任何相互影响的预测机的“社会”；所以，任何相互影响的预测机的“社会”都不能预测它自己的知识的未来状况。

（2）人类历史的进程受到人类知识增长的强烈影响。（甚至那些在我们的观念中，包括我们的科学观念中，仅仅看到物质发展的一二种副产品的人们，也必须承认这个前提的正确性。）

（3）因此，我们不能预测人类历史的未来进程；无论如何也不能预测它受到我们知识的增长的强烈影响的那些方面。

当然，这个论证并非否认一切社会预测的可能性；相反，它与由那些理论得出预测，断言在某些条件下会出现某些发展，并检验这些预测，从而检验社会理论——例如经济理论（而不是“历史理论”）——的可能性完全相容。

21.预测理论知识的增长

让我们更仔细地考虑一下对科学知识的增长的预测可能包含些什么。它可能包含我们现在做出这种预测的能力，即在未来的某一天我们将或者（a）把目前人们尚未接受的，也许目前未知的某些理论（当然是尝试性地）看作经受住检验的；或者（b）由现在被接受或者后来被接受的理论，加上初始条件（也许现在尚未知），得出某些现在未知的解释或者预测。

在本节中我将讨论对于理论知识的增长的预测，即讨论问题（a）。这里重要的问题是我们是否能够预测人们根据新的试验接受先前未被接受的理论。较次要的是一个预备性的问题；我们是否能够预测一种目前尚未知的理论的内容——有人将想到的，或者有人将提出的新观念。

我所以说这较为次要，是因为一种理论在它新近被人接受的意义上是新的时候，却常常并不像看上去那样新。也许它甚至早已有人提出过，然而由于没有赞成它的证据，或者尚没有需要它或者它能够解决的问题，已被人们遗忘。这表明，如果我们主要对与新观念的增长相对的“已被接受的”知识的增长感兴趣，那么重要的是在新问题或新证据的基础上对一种理论的尝试性接受。

现在让我们首先考虑一下我们新的理论观念的增长的预备性问题。一位心理学家，或者如果你们喜欢的话，一位生理学家，完全可能预测一个儿童（或者一只动物）在某些环境刺激的影响下可能形成并且在进行某些试验后可能接受的理论或预期；烧伤的儿童（或者猫）惧怕火。如果我们的心理学（或者生理学或者物理学或者经济学……）知识非常出色，我们可以想象我们能够把一种类似的方法应用于我们自己，在今天预测在将于比如说三周后（根据我们关于我们的物质或经济环境的知识）开始作用于我们的某些环境刺激的影响下我们在比如说一个月后将首次想到的理论。

这种表述问题的方式有些荒谬。因为可以论证，假若我们今天提前一个月知道我们会首次想到哪些理论，那么当然在某种意义上我们在今天而非一个月后就会想到这种理论；所以，我们并没有预见任何可被描述为未来的知识增长的事物。

对于这个我认为有效的论据，人们也许提出如下反对的理由。我们今天会预测一个月后有人会想到一种观念，只有到那时它才会为人所知并有了影响；今天的预测要保密。但是这个反对理由蕴涵着我们从外部而非从内部预测该系统；因为我们采取了措施（保密）不对它产生影响。因此它不是关于“我们自己”的预测。而且，甚至假定我们自己的确属于我们对其做了预测的系统，我们也只能决定对我们的结果保密；我们不可天真地假定我们能够科学地预测我们会执行我们的决定——尤其是如果由于我们知识的出人意料的增长而情况发生了变化。如果假定我们能够预测关于我们自己的这类事情，就等于回避正在讨论的问题的实质——自我预测是否可能。

另一个反对的理由看上去不同，但最终还是一样的。那就是我们可以预测知识的增长而不理解我们所预测的事物。比如说我们可以预测一位作者将在白纸上写下的黑色形状，和它们对于历史的影响，而不理解他想要传达的所有甚至任何事情。倘若如此，就不能说我们通过预测那些理论而预见了它们。

回答又是，如果我们能够预测即描述这些形状，我们或者任何了解我们的预测的人现在就能够把它们写下来；如果它们的产生在未来会影响历史，那就没有理由现在不应影响历史。无可否认，它们在不同的情况下会有不同的效果；但是在此这与我们无关。此刻与我们有关的只是，说我们能够从系统内部预测新观念的产生似乎是无意义的。

现在我要谈一谈对于在新证据的影响下一种理论被人们接受的预测的这个更重要的问题。

为了不陷入和以前一样的麻烦，我们要必须假定上述新证据现在我们还得不到。否则我们的预测就等于指出现在有支持一种尚未接受的理论的证据，按理说现在就应接受这种理论。换言之，这个预测又不会是关于未来的知识增长的预测，而是关于我们现在所知事物的陈述。

因此，有必要假定我们能够——根据我们目前的知识，即根据现在已被接受的理论－－预测尚未观察到而当观察到时将会提供支持某种尚未被接受的理论的证据因而使它被人们接受的事件。

但是这是不可能的。一种证据，如果根据我们目前的知识能够预测它会出现，那它就不可能是会证明接受一种新理论有道理的证据。因为能够借助于目前知识预测出的证据或者本质上不会是新的，或者如果是新的，也会相当于一个进一步证实我们目前的理论（而非诱使我们接受一种新理论）的试验。会证明接受一种新理论有道理的那种证据是能够借助于这种新理论而不是借助于我们目前的知识预测的证据；换言之，它必须具有决定性证据的性质。

在我看来这个论据不无趣味。尽管有些微不足道——因为它所说的几乎不过是每一个理论都蕴涵着它自己的真理，因此不能预测它遭到摒弃的情况——它却足以驳斥颇有影响的历史决定论学说；因为它表明，我们不能按照科学的程序预测我们的理论知识的增长。（在任何时候，我们至多能够预测我们的知识不再增长——我们目前的理论都是正确的，完全的。）

所有这些仍然未解决一个重要问题。如果我们假定我们理论知识的增长已经终止，我们的理论知识既完全又正确，那会如何？这仍会允许有某种增长；因为仍然会有把我们的理论应用于常新的、永远不同的初始条件的无休止的任务。因此出现这样一个问题；如果在我们会知道所有普遍规律，也知道所有适用于我们自己的有关初始条件的意义上我们是拉普拉斯之魔，那么我们能够预测我们自己未来的预测吗？

22.自我预测的不可能性

因此我们就来谈一谈与我们知识的增长的可预测性有关的问题中最后一个、最有决定性的、最难解的问题。如下所述：

假定提供给我们完美的理论知识和现在或过去的初始条件，那么我们是否能够用演绎法预测对于任何特定瞬间我们自己的未来状况，尤其是我们自己的未来的预测？

我当然只将试图证明科学的自我预测的不可能性，即由普遍的理论（假定是正确的）加上关于某人自己的初始状况的正确的初始信息推断出自我预测的不可能性。因为种种非科学的自我预测完全可能是成功的。例如，有的自我预测是以关于以某种方式行动的决定为根据。因而我今天可以预测我明天将发表两次演说。或者我今天可以预测我明天将给我的朋友弗雷德写信，开头写上这样的预测：“听到……你会感到惊讶……”这种预测不是科学类型的预测；它们不是建立在经得住检验的普遍的理论加上初始条件的基础上，而是建立在“打定主意”的过程的基础上。它们也不能被以这样一条定律加上这个初始条件为基础的科学预测所取代，这条定律即“每当我打定主意第二天写一封信，我总是执行我的决定”，而这个初始条件是“我刚刚打定主意明天给弗雷德写信”；如果说只是因为我不是一个封闭的系统的话，也就是说该系统的初始条件是不完全的；我今晚也许会收到一封电报，通知我弗雷德将于明日抵达，或者出现了与我的决定有关的其他新情况。

一旦我们假定科学理论与初始条件是已知的，预测任务也是已知的，推导出预测就成为仅仅是计算的问题，在原则上可由预测的或者计算的机器——可称作“计算器”或“预测机”——来进行。这就使我能够以证明没有任何计算器或者预测机能够通过演绎预测它自己的计算或预测的结果的形式来提出我的证明。

从计算器的方面表达我们的问题的方法有几个小小的益处。首先，这样做我就对我的决定论的对手们（无论他们是“唯物主义者”还是“物理主义者”还是“控制论学者”）做出了让步；这会说服他们也以更同情的态度考虑一下我的论据。其次，它使我可以驳斥决定论而不用假定心灵的存在。因此它使我可以提出比不得不依赖于人类预测者的特性进行的驳斥更一般的驳斥。第三，关于机器所说的一切稍加变动也会适用于人类预测者。第四个原因是这种办法给使用这种办法的人强加了某种戒律。据我看它只有一个不利之处：我会被误认为是那些相信人是机器的人之一，尽管我毫不相信此类事情。

然而，从预测机的潜在能力方面讨论我们的问题的主要益处是这样的。我们可以想象一部比较简单的机器，它代表一个初看上去的决定论的理论的一种简化的模型，明确地是从外部可预测的。（它甚至可能是一部能够只处于分离状态的机器，以致所有与初始条件有限的精确性问题有关的问题都可忽略。）同时，可把这部机器看作拉普拉斯之魔的完美化身，完美的物质体现。

为做到这一点，我们将把预测机看作下面这样一种机器。

预测机已备有（a）所有正确的普遍的物理学定律，（b）所有有关的数学和逻辑演算方法。

预测机是这样构造的，当且仅当它处于某种状态——它的零状态——它可以被一项预测任务所刺激。然后它使关闭，不再接受进一步的刺激，开始工作，直至完成任务，算出一个回答即一个预测为止。

可把预测任务看作由对于某个系统的初始状况，或在“零时间”的状况，to＝O的描述组成；而且，它必须涉及一个瞬间，比如说t1，它是该系统在那时的状况要被预测的那个瞬间。预测将构成预测机的回答。当然，我们主要感兴趣的是这个回答：它将代表预测机要得到的增加的知识，因此代表“它的知识的增长”。

作为十分无关紧要的假设（但就它简化了某些问题而论是有用的），我们可以补充说，在发出了它的回答后，预测机就会回到零状态。

为使我们的考虑更加具体，我们可以想象预测任务是以纸带（“任务纸带”）的形式提供给机器的，在纸带上打孔，构成代码信息，使用的是类似于摩尔斯电码的代码。回答是以类似的纸带，“回答纸带”的形式发出的。完成任务后，可以假定机器由两个主要部分组成，也就是说（a）可能处于零状态的（在较狭隘意义上的）机器本身，和（b）发出的回答纸带。

下面两个关于预测机的假定，（A1）和（A2），是必不可少的。

（A1）假如提供给机器的任务充分明确（即，足以使拉普拉斯之魔得出一个预测），预测机总是会得出正确的回答。

这个假定是要保证预测机充分有效力。下一个假定是要保证它不是脱离现实的，而是一部物质的机器。

（A2）预测机进行各种不同的操作是花费时间的。尤其是，在预测机得到预测任务的刺激（插入任务纸带）的瞬间与预测机开始写出（用打孔的方式打出）它的回答的瞬间之间会经过一段时间。而且，写出（用打孔的方式打出）回答也花费一些时间。

这个假定排除了例如这样的机器，它们不仅具有完美的理论知识，而且在它们已备有一些回答因此不需要计算的意义上，它们是全知的，或者是半全知的。可以说，从我们的观点来看，具有这些条件的机器是特别的，即使它们不仅能以这种方式回答一两个问题而且能回答许多问题亦然。

由（A1）和（AZ）这些假定可以很容易地证明，就自我预测的任务而言，回答只能在被预测的事件之后，或者至多与其同时，才是完全的。这足以证实我们的观点——预测机不能预测它自己的知识的未来增长。

然而，如果稍微加强一下我们的假定，我们就可以证明更多的东西；然后我们可以证明预测机在执行任务上完全失败。需要补充的两个假定如下所述：

（A3）预测机发出的任何两个回答中，较长的回答比较短的回答占用更多的时间。

第四个假定是对于我们证明预测机会失败具有决定性的假定，因此必须予以相当详细的讨论。它如下所述：

（A4）机器作出的一切回答都用同一种标准代码或者语言明确地描述某个物质系统的状况；换言之，我们排除任何使用一种特殊的代码或者语言的特殊的回答。

两种不同的考虑导致了这个假定。首先，我们必须保证机器作出的回答是明确的，因为机器的全部目的即在于此。因为在含蓄的意义上，一向它提供被研究的系统的初始条件，机器就“知道”了回答。所以如此，是因为我们假定：回答已由机器所备有的定律加上这些初始条件所蕴涵；而且——参见（A1）——机器能够对这个信息作出正确的反应。因此有待机器去做的只是使含蓄的预测明确化。因此（A4）只是更明确地表达了机器能够完成它的任务。

如指出的那样，（A2）具有排除例如特别的预测亦即价值不大的伪计算机的功能。当我们考虑我们可用以支持（A4）的第二种考虑时，对于这种排除的需要就更加明显了。它如下所述：

如果我们希望我们的预测机像一部“科学”机器即根据定律和初始条件推出回答的机器一样工作，那么显然我们必须排除某些为自我预测所做的特别安排。例如，我们能够把任何周期性变化的物质系统解释为自我预测的系统；因此我们可以把夜晚解释为对下一天或者下一个夜晚等等的预测。作为极限的例子，我们甚至把一个不变的系统解释为自我预测的系统。例如，由一张空白的纸组成的一部“机器”，若约定好，也许可以被解释为包含有类似下面的词句的预测信息：“只要不受干扰，在任何未来时间t，我的物质状态都将是一张空白的纸的状态。”这些例子足以提醒我们，我们只是对“科学”机器或者演绎的预测机感兴趣，它们不是特别供自我预测使用的，而是能够通过演绎预测至少一大类不同的物质系统（如果可能，其中还包括与其本身十分相似的系统）。我们不可忘记，我们对自我预测的问题感兴趣主要是因为基本上我们是对预测机是否能够预测它自己的环境中它与其强烈地相互影响的那些部分的变化的问题感兴趣。但是这意味着我们只对具有十分一般的预测能力的预测机感兴趣，这些能力远远超出了任何上述的那种特别的自我预测方法。

现在这种特别的预测机的使用被我们的假定（A2）含蓄地排除了；然而，没有被（A2）排除的是对于满足了（A2）的预测机的特别的解释方法的采用。例如，我们会同意，一部在其他方面十分“正常”的预测机——即符合（A1）和（A2）的预测机——如果处于零状态，应被解释为表达这样的信息：“我是处于某某状态的物质系统（这里我们必须插入对这个处于零状态的预测机的物理描述），除非在受到一项任务的刺激，我将一直处于这种状态。”这个特定的解释也许可以说被（A2）所排除但是也许有一些类似的解释（例如上述的周期系统）没有这样被排除。

为了排除所有这些特别的方法，我们将不得不要求当执行自我预测的任务时，预测机应仍然用与它应用于所有其他任务的方法本质上相同的方法进行工作。在刚刚给出的形式中，这个要求稍微模糊了一些（如“本质上”和“方法”这些词所表明的）；同时，它的范围也稍微大了一些；无论如何，它似乎比必要的强了一些。因为我们所需要的原来只是假定（A4），它把我们的要求仅限制于回答，限制于简洁陈述时所使用的语言。

假定（A4）排除了采用（例如）这种常规的可能性，即，应把处于第n状态的在其他方面正常的预测机解释为在自我描述，在预测它将从这一状态进入第n＋1状态（实际上，它即将从这一状态进入第n＋1状态，无可否认，这个状态总能够根据前面的状态计算出来）。

我们对于预测机所做的假定就是这些。

我们现在考虑一下两架结构相同的预测机。1号预测机称作“泰尔”［Tell，意为“讲述”。——译注］，因为它要预言2号预测机的状况；2号预测机称作“托尔德”［Told，意为“被讲述”。——译注」，因为它要被泰尔所预言。（泰尔仿佛以托尔德为目标。）

我们假定作为预测任务的一部分提供给泰尔的初始条件描述了托尔德在零点（to＝o）时的状况，泰尔的任务是预测托尔德在1点钟t1＝1）时的状况。提供给泰尔的对于托尔德的初始状况的描述必须包括对于托尔德在零点时被其刺激的预测任务（任务纸带）的描述。于是现在泰尔试图计算托尔德在瞬间t＝1点钟时的状况，或者与此相同，托尔德在过了一小时后的状况。

按照我们的假定（A1），泰尔总是会成功地完成这个预测托尔德的任务。

我们现在假定，恰巧给予泰尔的任务与在零点时要给予托尔德的任务完全相同，换言之，泰尔的任务指定托尔德将在零点受到刺激去预测第三部预测机。（做出这个假定是为了我们后来可以把泰尔的任务解释为自我预测的任务。）我们可以把这一点简洁陈述为我们的假定（B）。

（B）受到它的预测任务刺激后，泰尔将处于和托尔德在零点受到它的预测任务刺激后恰恰相同的状况。（如果S要与泰尔在得到这个通知后的状况完全相同的话，就有确实的理由怀疑我们是否能够成功地向泰尔提供一项预测任务，通知泰尔说托尔德处于某种状况S。但是作为对我们对手的让步，我在此假定我们成功地向托尔德提供了这样一项任务。）

让我们首先假定，我们选择的1小时的时间非常少，以致在1点钟时泰尔还未开始在它的回答纸带上打孔。（显然，倘若如此，那就还未出现任何知识的增长。）我们可以很容易地证明下面的定理（T1）：

（T1）在上述条件下，泰尔完成任务所花费的时间长于1小时。

证明是微不足道的。既然泰尔完成了任务，那么它的回答就用打孔的方式完全打了出来。但是过1小时后，由于泰尔必须经历与托尔德相同的状况，而且要在相同的期间内，因此它甚至不可能开始打孔；按照我们的假定，在1点钟时托尔德尚未着手于它的纸带。

然后让我们假定我们把泰尔要预测的托尔德的状况的时间选作2点钟而非1点钟，而托尔德在2点钟时已开始在它的纸带上打孔，然而没有完成。由于显而易见的原因，在这种情况下我们得到了定理（T2）：

（T2）在上述条件下，泰尔完成任务所花费的时间长于2小时。

证明与前面的证明相似。

现在让我们最后假定，我们把3点钟选作要预测的托尔德的状况的时间，这段时间的长度恰恰足以便托尔德完成预测任务。我们得到定理（T3）：

（T3）在上述条件下，泰尔完成任务所花费的时间恰恰等于3小时。

这又是根据泰尔和托尔德是同样的机器的事实得出的结论立足以表明泰尔不能预测它自己未来的知识的增长；因为它已完成的回答会姗姗来迟，不能成为预测，这是由于它至多只能与被预测事件一起到达。

我认为这个结果是合理的，令人信服的，我们的三个定理证实了为了达到我们的目的所需要的一切；在所有情况下预测都将姗姗来迟，不能被看作对机器的未来的知识增长的预测。

这个结果是在没有使用（A3）或者（A4）的情况下得出的。这就是说，即使我们特别地采用某种特殊的符号（但必须是倘若使用就会消耗时间的符号），而它使得自我指称成为可能，从而使一个描述进行自我描述成为可能，它也是有效的。（显然，这是对其完全的回答进行的自我计算也许能由机器完成的唯一情况，尽管它姗姗来迟，不能成功地作为自我预测。）

但是如果我们现在决定使用（A3）和（A4），那么我认为可以表明，自我计算就成为完全不可能的：它不仅会姗姗来迟，而且会完全失败。

如果我们采用一个很简单而且又令人信服的进一步假定——实际上它是一个辅助性定理［an auxiliary theorem］或者助定理「lemma」——就可以十分容易地表明这一点。这个助定理断言，用标准语言（借助于比如说一个打孔纸带）对于用（第二个打孔纸带的）标准语言的第二个描述的物理状况的描述，决不会短于那第二个描述（第二个打孔纸带）。我们必须描述第二个描述的每一个符号（纸带中每一个孔的位置），每一个这样的描述都会至少需要一个符号，鉴于这个事实，这个助定理似乎是正确的。

但是如果这个助定理得到承认，那么我们就得到下面的定理（T4），它与定理（T3）相抵触，因此表明我们的假定系统一定是前后矛盾的。

（T4）在定理（T3）的条件下，泰尔完成任务所花费的时间长于3小时。

这项证明又是十分简单的，如果助定理得到承认的话。既然泰尔必须预测托尔德在3点钟时的状况，它就必须描述（a）除它的纸带外的托尔德的状态（它恰巧是托尔德的“零状态”），和（b）托尔德的纸带的状况。但是按照这个助定理，泰尔只是对于（b）的描述就至少会与要描述的纸带同样长。因此泰尔对于（a）和（b）的描述加在一起一定更长。鉴于（A3），这就证实了这个定理。

既然（T3）和（T4）彼此相抵触，我们这一套假定就一定是前后矛盾的。这就意味着，假如（A2）、（A3）、（A4）和助定理都得到满足，或者（A1）或者（B）就一定是谬误的。但是这又进一步意味着，或者是因为它不能完成计算，而这意味着（A1）失败，或者是因为不能向它提供所要求的任务，也就是说，对于在向它提供这个描述后它自己的状况的描述，所以预测机将不能预测它自己的未来状况。

这个结果当然依赖于助定理，并依赖于（A3）和（A4）。但是甚至没有助定理，没有（A3）和（A4），我也已表明预测机不能够预测它自己的未来预测的结果——至少在“被预测的”事件实际发生之前不能够。

因而我们不能预测我们自己的知识的未来增长。

23.对“科学”决定论的驳斥

我们已证明，即使制造一部体现了拉普拉斯之魔的能力并按照最简单的机械原理运行的预测机——也就是说，代表了人们毫无疑问地承认其决定论性质的物质系统的预测机——是可能的，自我预测也是不可能的。

因此，无可否认，我们的证明不能用来驳斥决定论。但是它能用来驳斥“科学”决定论，并随之驳斥任何关于把决定论观点建立在任何科学结果或者建立在科学是成功的这一事实的基础上的宣称。

因为如果自我预测是不可能的，那么显然预测机不能预测它自己的活动对于它自己的近处环境（即它自己的环境中它对其有明显影响的那个部分）的影响。这进一步意味着，从内部的预测不能以可能选择的任何精确程度进行，而只在预测机和它的环境间的相互作用可以被忽略的范围内进行。

这个结果得到科学的成功的证实；我们把科学预测的方法只应用于那些丝毫不受或者只轻微地受到预测过程的影响的系统。从另一方面说，“科学”决定论要求，原则上我们应能够以我们所选择的任何精确程度从内部预测我们的世界中的任何事情；既然我们自己就在我们的世界中，这个学说就遭到从内部以任意的精确性进行预测的不可能性的驳斥，而这是自我预测的不可能性的结果。

假如所有这些预测机都在该系统之内，这个结果就不能被任何使用一个以上的预测机的尝试所动摇：除我们的1号预测机之外的一架预测机可以预测1号预测机的困难；它的状况；及它对该系统其余部分的影响；但是它将不能够预测它自己的影响（例如对于1号预测机的影响）。而且，一个相互作用的预测机的“社会”总是可以在形式上被看作一部复杂的预测机；而我们的结果适用于具有任何复杂程度的预测机。

由于对它的驳斥实际上只是通过运用逻辑进行的，因此“科学”决定论原来是一种自相矛盾的学说。因而任何事物都不能支持“科学”决定论；求助于初看上去的决定论的科学，无论它多么完全，都不能支持任何其他形式的决定论。因此康德的担心是不必要的；任何哲学家都无需担心建立在科学（无论是经验的还是先验的）的成功的基础上的决定论对他的道德信念提出的难题。

我们对“科学”决定论的驳斥似乎为用我们的批评尚未触及的第三种变体取代“科学”决定论留下余地。（我是鉴于在第12节中所讨论的两种变体而称它为第三种变体的。）第三种变体可以这样表述：至少在要预测的事件发生之后，在这种意义即对于该系统的足够充分的描述（加上自然法则）在逻辑上蕴涵了预测的意义上，我们能够看到这个事件被该系统的状况所决定，在这个意义上，每一个物质系统都是可预测的。这个预测不总是能够预先计算的这一事实并不影响逻辑状况——就像可从我们在我们的证明中假定了一个决定论的系统这个事实中能看到的那样。因此可以说，我的证明并没有达到目的。

我对这种批评的回答是，它未抓住我的要点。我不想驳斥我认为不可反驳的决定论；我希望驳斥我所称的“科学”决定论。的确，在驳斥“科学”决定论时，我没有驳斥此处提到的第三种变体。但是我驳斥了这样的人，他们提到科学预测的实际成功，断言这种成功证明这种假定有道理，即，我们在原则上能够改进我们的预测，以致使它们如我们所愿意的那样精确。换言之，我不仅希望驳斥“科学”决定论，而且希望驳斥那些说决定论（而非“科学”决定论）被科学经验证明有道理，它不过是合理的推断的人们。我已通过表明它甚至在决定论的世界里都无效来驳斥这种赞成决定论的很重要的论据。显而易见，这个论据依其意图本身一定与诸如提出的“第三种变体”之类的其他形式的决定论相容。但这并不意味着我们有任何理由相信这第三种变体的决定论是正确的，或者世界具有这第三种变体所描述的那种结构。

相反，有一切理由相信，可估算性的问题足以使人们摈弃这第三种变体。甚至假定在对于该系统的状况的充分详细的真实描述加上自然法则会蕴涵预测的意义上这些数据存在，也有一切理由相信，我们无法收集能蕴涵对于我们的预测任务的解决办法的足够的数据。因为我们不知道我们的预测都需要哪些数据。但是这一点可由引入第四种变体来回答：一个真实的、充分详细的描述，如果可以得到的话，总是会蕴涵着对任何预测任务的解决办法。

但是显而易见，这第四种变体至少完全是形而上学的。它使用了一个原则上不可反驳的存在假定；关于我们不知如何获得的一个真实的描述的存在的假定。

总之，在此我的目的并不是驳斥“第三种变体”，由于非常简单的机械世界似乎在逻辑上是可能的，因此它似乎是不能用纯辑逻驳斥的。我的目的不过是表明科学预测的无庸置疑的成功不可用作支持决定论的宇宙论的论据：支持关于我们的世界具有“第三种变体”所提出的性质的猜想。

“科学”决定论在此遭到驳斥的方式在我看来十分有趣。它不仅表明我们不能用关于我们自己的未来行动的科学预测取代我们的决定（由于这种预测是不可能的）；它也表明赞成决定论的决定性论据是理性认识本身的存在。我们是“自由的”（或者无论你希望怎样称呼它），不是因为我们受到偶然性而非严格的自然法则的支配，而是因为世界的逐渐理性化－－用知识之网捕捉世界的尝试——在知识本身的增长中的任何时刻都是有限度的，而知识本身的增长当然也是属于世界的一个过程。

没有某种预知——至少是一种科学的、假设的预知——的理性行动是不可能的；正是这种预知却原来非常有限，以致为行动——即为“自由”行动——留下了余地。

24.圣奥古斯丁、笛卡儿和霍尔丹的一个论据

在我看来，我们对于“科学”决定论的驳斥与J．B．S．霍尔丹的论据有某种联系。相似的但稍微弱一些的论据笛卡儿曾提出过，更早一些时候，圣奥古斯丁提出过。

这个论据的要点按笛卡儿所说是，对真理的批评的把握和对一种论据的恰当评价必须是我们自由的、自愿的行动（而非一架录音机的反应）；如笛卡儿所指出的，坚持错误和偏见可能在于未能或者拒绝这样自由地行动－－在于允许自己无批判地被比如说被公认的学说所决定，因而仍然受到思想灌输的支配。

霍尔丹出色而清楚地表达了一种类似的观念；诚然，不是作为对决定论的批评，而是作为对唯物主义的批评。“我本身不是唯物主义者”，霍尔丹写道，“因为如果唯物主义是正确的，在我看来我们无法知道它是正确的。如果我的见解是在我的大脑中进行的化学过程的结果，它们就被化学定律而不是逻辑规律所决定。”显而易见，霍尔丹在此所批评的不仅是唯物主义的观念（在历史上，它是“科学”决定论的最重要的变体），而是“科学”决定论观念本身。因为我们求助于力学和化学的定律还是一般的自然法则无关紧要。结论是相同的：如果我的见解完全是被自然法则和初始条件所决定，那么它们就不是被逻辑规律所决定。（这里以及在霍尔丹那段文字中，“逻辑”不仅意味着形式逻辑，而且类似论辩术和对证据进行理性权衡的艺术。）

可以这样说来反对霍尔丹的论据，一部机械计算机，尽管我们可以假定其活动方式被物理定律所快走，然而仍能按照逻辑规律工作。制造收集经验证据并按其行动的机器似乎也没有什么根本性的困难。（任何一个自动记录的温度计都收集观察证据，任何恒温器都按照这样的证据行动。）这似乎驳斥了霍尔丹的论据。

但是这个表面上的驳斥却不得要领。无论如何，它不适用于我不久前发表的一个类似论据。我的论据是以人类语言的四种不同职能间的区分为基础的：（1）表达职能，或者被认为有机体状况的征兆的语言；（2）信号职能，或者被看做激起其他有机体的反应的语言；（3）描述职能，或者被看做描述（无论存在的还是不存在的）事态的语言；和（4）论辩职能，或者被看做理性批评的工具（例如与纯粹的反断言相对照）。前两个也是一切动物语言的职能。最后两个可称为“高级”职能：它们导致真实或虚假的描述和有效或无效论据的观念。（我相信我们可以区分语言的进一步的职能－－例如约定或者劝告或者告诫职能。）

简言之，我的命题是这样的。无可否认，我们在描述或者论辩时必然也表达与发信号。但是尽管描述和论辩职能也包含着这两种低级职能，然而它们却不可还原为这两种低级职能。

我这样说的意思是，尽管我们完全可以说描述是表达自己和发出信号的一种特殊方式，它却不仅仅如此。因为一个描述的真实性是与比如说一个表达的适当性或者一种对刺激的反应的适当性不同的事物；它也不同于一个信号对于某种情况的适当性，或者不同于它引起适合于情况的反应的效能。因为即使做出这个描述的意图是欺骗或者掩饰，一个描述实际上也可能是真实的；即使它从未被任何人相信，即使它从未成功地引起适当的反应，它实际上也可能是真实的。

论辩的职能同样不能还原为两种低级职能－－表达与发信号——即使所有的论辩都要表达和发出信号。因为一个论辩的有效性不能被还原为比如说它的劝导效能（这会是还原为有效的发信号）：有效的论辩也许不能说服任何人；正如许多世纪以来无效的论辩说服了许多人一样。

因而描述与论辩不仅仅是表达与信号。以自然法则为依据的决定论的语言理论只能解释这两种低级职能：它一定认为一切语言都是征兆性的，对它的一切反应都是对信号的反应。任何求助于机器的理论也是如此。计算机对收到的信号做出反应；它计算的结果是它内部状况的表达或者征兆。从“科学”决定论的观点看，它们不会是任何别的东西。使用有效的计算或论辩方法的机器和使用无效的方法的机器间的差异是任何把自己局限于“科学”决定论的因果关系方法的理论所无法解释的。

因此“科学”决定论必然或者忽略语言的“高级”和“低级”职能间的差异或者断言高级职能可还原为低级职能：但是这两种方式都是不可接受的，尤其是由于它们不能讲清论辩的职能与结构。

在我看来，这些观点没有笛卡儿和霍尔丹的论据那种特有的形而上学的或者仅从个人偏见出发的性质；能够以合理的理由详细地为之辩护（在此我不想这样做），把它们看作一种非形而上学的语言理论的几个部分。然而它们仍然使我提出与笛卡儿和霍尔丹相似的论据：在断言两种高级职能不能被“诸如行为主义，……附带现象论，心身平行论，双语解答，物理主义和唯物主义之类哲学”——也就是说，被力图主张“物质世界因果的完全性”的理论——所解释后，我又写道：“就它们证实了——当然是非故意地——论据的不存在而言，所有这些都是自我拆台的。”显然，对“科学”决定论也可以这样说。从人类理智预测世界的能力出发——它认为原则上这种能力是无限的——它在其结论中没有给理性论证、我们辨别真伪的能力和强行灌输思想与学习的差异留下余地。

这恰恰是霍尔丹的论点。它是这样一种断言，如果“科学”决定论是正确的，我们不能以理性的方式知道它是正确的；我们相信它，或者不相信它，但不是因为我们自由地判断赞成它的论据或者理由是正确的，而是因为我们恰巧被这样决定（被这样强行灌输思想）以致相信它，或者不相信它，甚至相信我们是理性地判断它，并接受它。

当然，这个有些怪异的论据并未驳斥“科学”决定论的学说。即使承认它是有效的，世界仍会是如“科学”决定论所描述的那样。但是通过指出如果“科学”决定论是正确的，我们无法知道这一点或者理性地讨论这一点，霍尔丹已驳斥了“科学”决定论源于其中的观念。他没有纯粹驳斥这个学说，但是他无疑连同它的哲学背景驳斥了这个学说。他仿佛在它的精神上驳斥了它，那就是理性主义的或者科学人文主义的精神。因为我认为他已表明，“科学”决定论把纯理性变为错觉。它蕴涵着对一种过于乐观的人类理智观的自我驳斥。

在前面几节所讨论的我的来自自我预测的不可能性的论据和霍尔丹的论据有下面的共同之处：它们都使用纯理性的观念并试图表明把纯理性看作是预先决定的或者看作是可理性预测的有着逻辑上的困难。在其他方面，这两个论据略有不同。

谢选骏指出：波普尔声称，“非决定论学说是正确的，决定论毫无根据”——但其实这只是他的“个人相信”。这就是说，这是他的信仰，他的宗教，甚至都不是科学（用他的话来说，无法证伪），当然，更加不是事实了。

在我看来，非决定论比决定论更不可靠，因为决定论至少还有《圣经》可以作为自己的证明；而非决定论呢？仅仅依靠波普尔之类的“个人相信”吗，那不是十分荒谬吗？

【第四章 形而上学的问题】

25.形而上学的决定论和非决定论学说

通过表明预测知识的增长的不可能性，我所表明的不过是从世界内部的完全的预测的不可能性。这就暂未解决这样一种可能性，即世界及其中的一切事物如果从外部看——也许由上帝来看——是完全被决定的。因此现在应该更加仔细地考虑形而上学的决定论学说。

形而上学的决定论是可论辩的吗？我相信是可论辩的。初看起来，人们也许很想说，霍尔丹的论据（或者我的来自语言的四种职能的论据）证实了它的反对命题，因为它表明决定论未给纯理性留下余地。但这会暴露出三重误解。

第一种误解是这样的。霍尔丹的论据未必适用于宗教的决定论（因此不适用于一切形式的形而上学决定论）因为正如一名教师借助于其较高的推理能力也许常常能够预测一名儿童的理性思索的结果，而不会因此把儿童的纯理性化为错觉一样，上帝也会预知我们的理性决定而不会因此破坏它们的纯理性。只是被自然法则（它们没有推理能力）预先决定的观念才是与纯理性不相容的。因此形而上学决定论的一些形式而不是所有的形式受到霍尔丹的论据的影响。

第二种误解是：霍尔丹的论据表明，形而上学的决定论的一些形式蕴涵着理性的错觉性质。但是这只给那些相信理由明晰的论证和比如说不加批评的强行灌输思想之间的差异的人造成了困难；也就是说，给理性主义者们造成了困难。对他们来说，困难也许是不可克服的；但是形而上学的决定论者们也许把霍尔丹的论据看作仅仅对理性主义而非对决定论的驳斥。

第三，不可把霍尔丹的论据解释为证实了任何决定论学说的非理性，或者理性地讨论任何这种学说的不可能性；相反，它以其存在本身证明，为决定论而争论是可能的；因为它无疑是反对它的论据。与此相似，我在本节中为形而上学的决定论辩护，否定关于它是不可论辩的宣称的前两个尝试表明，不仅存在反对形而上学的决定论的论据，而且存在为其辩护的论据。

因而形而上学的决定论无疑是可论辩的。但是赞成或者反对它的论据决不会是结论性的：赞成它的论据一定是非结论性的，因为反驳世界上一件不被决定的事件的存在是不可能的。（此处逻辑状况与任何普遍的理论的逻辑状况相似。）而反对它的那些论据不可能是结论性的，因为，例如，我们不能反驳从世界外部获得关于世界的充分的预知的精灵的存在。

因而形而上学的决定论和形而上学的非决定论都是不可驳斥的。那么怎样才能对它们的问题进行论辩呢？

从前，赞成形而上学的决定论的主要论据或者建立在宗教理由或者建立在对“科学”决定论的信念的基础上。通过批评赞成“科学”决定论的论据，我也间接地削弱了形而上学的决定论的基础。而且，关于决定论者应当承担举证责任（在此我所说的“证明”当然不是指确证）的论据不仅适用于“科学”决定论而且适用于它的形而上学的变体。我的一些哲学论据亦然，例如来自过去与未来的不对称的论据，或者霍尔丹的论据，即使它不适用于形而上学的决定论的一切变体，例如宗教的决定论。这些论据都不是决定性的。然而仍可以感觉到它们的效力。

26.我为什么摈弃形而上学的决定论：与巴门尼德的谈话

鉴于我们对狭义相对论的讨论，人们也许问爱因斯坦本人怎么会是确信不疑的决定论者。回答是，尽管他在性格形成时期可能相信“科学”决定论，在他的晚年他的决定论却显然是宗教的或者是形而上学类型的决定论。

他清楚地看到，没有从实验导向理论的有效论据，毫无疑问，他同样清楚地看到没有从科学导向形而上学的有效论据。但是他从相反的方向进行了论证。他没有把他的形而上学的决定论建立在他的物理学理论的初看上去的决定论性质的基础上，但是他要求他的物理学理论具有这种性质，因为他相信物理实在本身是决定论的。（与此相似，他要求我们的理论应当简单，因为他相信世界的、物理实在的简单性。）

他发现我的反对“科学”决定论的论据十分有趣，觉得它们从他以前不曾考虑过的角度探讨这个问题。但是他觉得，即使我的反对“科学”决定论的论据是有效的，它们也不会动摇他的形而上学的决定论，或者他对初看上去的决定论的理论的偏爱。因此我尝试了对他的形而上学决定论的更直接的攻击。

我是在阅读了关于这个题目的一篇论文的第二天在一次私下谈话中进行这种攻击的。我首先力图描述他自己的形而上学的决定论，他同意我对它的描述。我称他“巴门尼德”，因为他相信四维浑沌宇宙，像巴门尼德的三维浑沌宇宙一样固定不变。（第四维当然是时间。）他完全同意对他的观点的这种描述，同意与电影的类比：在上帝的眼中，影片就在那里，未来和过去一样就在那里：在这个世界上任何事情都不曾发生，变化是人的错觉，未来与过去的差异亦然。

我用两个论据攻击了这个观点。

第一个是在我们关于这个世界的经验中没有任何东西证明这种巴门尼德式的形而上学是有道理的。爱因斯坦承认了这一点，尽管直到我提醒他最近他使用了反对保全对量子论的某种解释的尝试的相似的论据－－在我们的经验中没有任何东西证明引入超距作用有道理，他才产生了深刻的印象。

我的第二个论据更具有形而上学的性质；如果宇宙像电影一样是预先决定的，像电影一样是四维的（因为如果我们把它的每个镜头都看作代表着世界的三维方面，我们就可以把镜头序列的顺序看作第四维），那么随之而来的许多结果就难以接受。我指出其中的三个。第一个是未来由于在因果关系上被过去所蕴涵，因此可被视为包含于过去之中，正如小鸡包含于鸡蛋之中一样。爱因斯坦的决定论使它在每一个细节上都完全地包含于过去之中。因此未来就成为冗余的。它是多余的。观看一部所有的镜头都由它的第一个镜头（连同一种已知的理论一起）严格地在逻辑上所蕴涵的影片，那没有什么意义。而且，在其形而上学的意义上，这个庞大的冗余很难与爱因斯坦的简单性观念相协调。

另一个结果是，我们必然解释我们作为人自身的经验变化的方式和时间的流逝。这样做又必须使用与电影的类比；我们经验我们周围世界的连续的镜头或者“时间片断”（使用源自J．H伍杰「J．H Woodger］的术语），加上它们的先后顺序。但是这等于说时间之矢是主观的，我们所经验的时间是一种错觉——这种观点构成了一种唯心主义或者主观主义哲学的一个组成部分，并与进一步的唯心主义和主观主义的结果相联系。但是爱因斯坦的最深刻的信念之一是他的实在论。

最后一个结果，如我所指出的，看上去很像完全的矛盾。如果我们在经验一个固定不变的世界的连续的镜头，那么在这个世界上至少有一件事物在真正地变化；我们的意识经验。一部影片，尽管现在存在并且是预先决定的，为了产生时间变化的经验或者幻觉，却必须经过或移过电影放映机（即相对于我们自己）。与此相似，我们必须相对于四维浑沌宇宙运动；因为我们的未来向我们的过去的转化对我们来说意味着变化。由于我们是世界的一部分，因而世界上就会有变化——这与巴门尼德的观点相抵触。

我承认，这些批评也许并非无法回答，但是要做出有力的回答并非易事。把我们自己的意识看作在时间中伸展，在时间中共存，那是无济于事的：我们又必须解释为什么它不是以这种方式被经验，而是被经验为“时间片断”的时间序列。变化是实在的，不采用唯心主义世界观－－不像巴门尼德那样区分固定不变的现实和确实变化的错觉的现象世界——就不能被解释清楚。甚至在那时，我们也必须解释错觉的客观事实——现实，和我们为什么不能摆脱它，即使我们承认它的错觉性质。（就大多数规错觉而言，即使知道我们正在遭到视错觉的困扰也同样不能驱除它：错觉是事实；的确是在许多情况下能从生理学方面解释的事实。）

鉴于所有这些困难，我指出，到目前为止最简单的方式是摈弃任何未考虑到过去与未来的不对称的形而上学观点，接受一种会使未来可以不被过去所蕴涵，或者不在某种意义上包含于过去之中的观点；换言之，接受一种非决定论的世界观。一旦表明赞成“科学”决定论的论据是无效的，非决定论的形而上学就似乎更接近经验，似乎不会造成任何一种新的困难。

这些就是我的论据。巴门尼德极有耐心地讨论了它们，这是他的惯常做法。他说它们给他留下了深刻印象，对于它们他无可答复。除此之外，我没有继续讨论这个问题。

27.科学的增进：趋向的理论

到目前为止我是通过试图表明它的不利条件批评决定论。我也暗示了如果摈弃它就会为常识、伦理学、科学哲学、宇宙论，我希望还有真理，带来积极的增进。

但是在本书中，而且在目前的上下文中，由于把量子论作为我们主要感兴趣的问题之一（参见《量子论和物理学中的分裂》，《后记》第三卷），科学本身的增长，也许是较大的增长，可能提供了赞成非决定论的最强有力的正面论据：摈弃了决定论，我们就为一种可能对于科学具有切实意义的方法开辟了道路。我想到的是以趋向「propensities」理论的物理学解释来代替概率论的物理学解释。（参见《实在论与科学的目的》［Realism and the Aim ofScience］，《后记》第一卷，第2部分。）

即使这样一种理论经过认真的讨论后最终是不可接受的，事实仍然是，只有摈弃决定论我们才能获得把趋向的解释作为物理学理论加以认真的考虑所必需的自由。因而决定论不仅未经论证所证实；它还妨碍我们认真考虑那些无论其优点最终会如何评价也无疑值得认真考虑的种种可能性——例如物理学的趋向的观念。

物理学的趋向的观念可由与物理的力的类比得到最好的解释。物理的力是一种不能观察但可试验的假设实体；当然，可通过试验包合力的假设来试验。例如在某处存在某个方向和强度的静电力的假设，可由它的可预测的结果——可能放在该处的受检验物体的加速度的方向与大小－－来检验。

现在让我们假定，在一系列检验中每次都得到同样的结果：对此我们可以用力是恒定的这个假设来解释。从另一方面说，让我们假定在一系列检验中就力的方向而言每次都得到同样的结果，但是关于加速度的大小的结果却是波动的；那么我们可以用这个力的方向是恒定的而它的强度却是波动的这个假定来对此作出解释。万一加速度的方向而非大小是波动的，就可以给出相应的解释。

但是在某些情况下这些关于波动的力的假设在理论上可能让人感到不满意；例如，因为我们已保持检验期间的一切条件尽可能恒定。倘若如此，我们也许可以把波动解释成是由于未知的干扰，或者不能保持检验条件恒定的未知来源。即使这样还会使人得不到满意，我们然后会决定引入一种新的观念。我们可以说我们已保持其一切条件恒定的客观情境决定了趋向而非力；它决定了加速的趋向——或者被加速的趋向——它们可能在接近加速度的平均值时最高，逐渐减小到较高和较低值。关于存在这种趋向的假设必须由统计试验来检验（如《后记》第一卷第2部分论概率所指出的）。

当然，一旦我们放弃了决定论才能引入这个观念；因为这个假定是同样的情境会产生波动的结果。从我们的讨论中可以清楚地看出，如果不放弃决定论，我们就必须使用波动的力的观念而非趋向的观念；也可以十分清楚地看到，在某些情况下，两种解释在数学上会是相同的。那么，我们应接受哪一个呢？

对这个问题不能确切地做出回答，但是可检验性的问题也许是决定性的。从波动的力方面的决定论的解释将不得不假定波动的初始条件。如果这个假定可以检验并经得住检验，从波动的力方面的决定论的解释就成功了。然而，如果决定论者被迫求助于初始条件的隐蔽的波动的不可检验的假设，那么从其存在可以用统计学方法来检验的趋向方面的解释就更为可取。（会使它更可取的其他情况将在下节讨论。）无论如何，不应允许赞成决定论学说的偏见妨碍对趋向理论的自由讨论。

我试图把趋向的观念解释为对力的观念的一种推广——也许甚至是一种替代物，主要是因为力的观念起初也受到理性主义的物理学家们的怀疑，他们正确地指责它是玄妙的和形而上学的。但是自那以来我们认识到（或者我希望如此）物理科学是用未知解释已知，用假设的不可见世界解释可见世界；我们已习惯于力的观念。（牛顿从不喜欢吸引力的观念；海因里希·赫兹「Heinrich Hertz］力图不使用这个观念；爱因斯坦亦然。）因此我们会同样习惯于趋向的观念。

在把趋向与力相类比时，我不想表明我们应只考虑或者主要考虑加速或被加速的趋向。相反，其他趋向也许更加重要；一般我们考虑在特定条件下呈一组“可能的”（或者“实际的”）状况中的一种或者另一种状况的趋向。

呈不同状况的趋向的数值可因状况而异。决定这些值的函数（概率分布）一般会反映条件的对称或者不对称。可以在两点上与力进行类比；我们也许必须把趋向（或者也许与它们密切相关的其他函数）看作假设的物理量，甚至能像力一样相互作用（或者也许干扰）。我们也许必须把趋向吸引中心的力归因于趋向：这些趋向吸引中心的力与情境所内在的对称一致，却也许不只被这些对称完全决定。

28.初看上去的决定论的理论与概率论的理论

初看上去的决定论的理论不能回答在物理学中可以合理地提出的所有问题。它们不能回答像这样的简单问题，如“搅拌器总是成功地混合比如说分四堆填入的咖啡豆和可可豆，这是怎么回事？”；或者非常相似的问题，“我们总是以完全相同的方式把硬币放入构造适当的掷币机，它却产生具有随机性质的掷币序列，这是怎么回事？”显然，对这些物理学问题不能不予考虑；由于它们实质上是统计学的问题，因此必须由实质上是统计学的理论或者概率论的理论回答它们。

也许这些物理学问题中最有特色、最重要的是光谱线的强度问题和放射性衰变的原子核的半衰期问题。

在《科学发现的逻辑》的正文中，我多处断言（综合的）统计结论只能从统计前提得出。鉴于我后来对概率的研究（参见《后记》第一卷，第2部分），必须重新简洁陈述这一点。

在此我是在广义上使用“概率的”一词，以致包含统计理论（关于序列的理论）和断言在集合论概率或者趋向的解释的意义上的概率的理论的“客观”理论。（在此我不考虑主观理论，比如说在杰弗里斯［Jeffreys」、凯因斯「Keynes］或者卡纳普「Carnap］的意义上的“归纳”概率。）

在这个用法中，我的旧的断言——统计结论只能从统计前提得出——可由下面几点所取代：

（1）概率结论（更确切地说，断言除了0或1的概率或者频率的非分析陈述）只能从概率前提得出。

（2）统计结论可从统计前提或者其他概率前提得出。如果得自非统计概率前提，那么严格地说，不会得出统计结论；但是通过把概率或者测度0和1解释为“几乎从不”或者“几乎总是”，我们可以说统计结果“几乎得自”非统计概率前提。

鉴于（2）我们有时也许能通过检验“几乎得自”概率前提的统计陈述来检验概率论。例如，我们可以用一个试验序列检验用某个机器掷出正面的概率等于1／2的理论；因为假定掷出正面的概率是1／2，投掷是独立的，因此概率是恒定的，那么一个试验序列不是具有1／2频率的似随机序列的概率将是零；进一步由此可见，大多数长期观察的序列将非常接近“实现”一个随机序列或者集体的频率特性。

这个例子只是要提醒读者统计假定如何会“几乎”从非统计概率前提得出。决不是要把它作为对于本节开头提出的问题的回答，即如何解释搅拌器或者（多少与此相当）掷币机得到的可观察的结果。

回答这些问题的决定论的尝试可以由把关于有关物理过程的初看上去的决定论的理论与关于初始条件的假定相结合来做出；可以把这个假定描述为关于“隐蔽的”初始条件的概率假定。

为借助于例子更充分地解释这一点，让我们假定我们的掷币机造得非常精确，以致非常精确地重复或者复现它自己的运动。让我们假定，硬币被机器几次拾起，处于严格的垂直位置，绕垂直轴线旋转，然后被松开，在仍旧旋转的同时落到一个斜面上，或者沿斜面滚下，或者（若在到达平面末端前栽倒的话）滑下斜面。这个过程重复比如说二十次，然后硬币被退出。

这种机器会成功地产生很好的“混合的”或者“随机的”硬币序列，大约一半显示正面，一半显示背面，我们如何解释这个事实呢？我们几乎不能把这个事实归因于在把硬币填入机器的方式上的任何不规律性，因为（a）如果我们总是尽可能精确地以相同的方式把硬币填入机器，统计结果不受影响，（b）如果我们变化我们填入硬币的方法，统计结果也不受影响。而且，我们可以这样制造机器，在它的最初程序中，它非常精确地纠正硬币最初填入机器时可能存在的位置上的任何差异；它可以用这种方式使初始条件相等（尽管当然不是完全使其相等）。

鉴于这一切，我们可能倾向于把统计结果归因于机器和硬币的状况中的微小的和隐蔽的差异－－例如，归因于分子或者原子的变化；也就是说，我们可能把结果的差异归因于隐蔽的初始条件的差异。那么我们就可以指出，机器包含着一种手段（例如在我们的例子中几次使旋转的硬币垂直下落；或者在另一部机器中，剧烈地摇动硬币），它相当于把在机器的各种不同的运转中必然出现的微小的隐蔽差异加以扩大，以此解释不同的宏观结果。

这就解释了——我相信是十分令人满意地解释了－－机器不总是投出正面，而且有时投出反面的事实。但是它不足以解释结果的统计稳定性——即这样的事实，机器所观察到的输出与关于它产生一个（比如说具有相对频率1／2的）集体「collective」的假设非常一致。

为了解释这一点，我们必须假定（i）隐蔽的初始条件的序列也构成一个集体。这又可通过假定（ii）得到进一步的解释，即（ii）除（i）外的任何假定都是非常不可能的——不构成类似偶然的集体的初始条件的集合具有概率或者测度零。这样，我们的统计问题最终由从关于隐蔽的初始条件的概率的而非统计的假定进行的推论所解决。换言之，我们的统计问题被一种概率的理论所解决；因为关于机器的初看上去的决定论的理论在对于统计结果的解释中只充当非常次要的角色。

我认为此处给出的解释在某种程度上是令人满意的；但是认识到它所使用的不是纯粹的统计理论而是一种概率或测量理论是十分重要的。因为我们用进一步的假定——标以“（ii）”——即任何其他序列的出现会具有零概率或者测度来解释这个假定——上面标以“（i）”——即初始条件构成类似偶然的集体。然而这意味着我们假定非统计测量的概率理论适用于我们的初始条件的分布，这种概率理论必须从物理学上解释（我提议用趋向来解释）。

纯粹的统计理论是无济于事的。它意味着到（i）为止，因此通过假定隐蔽的初始条件的序列具有同样的性质来解释（可观察的）掷硬币的序列的类似随机的性质。但是这只是使问题后退了一步。而且，前面那些序列中有一些实际上完全可能是类似随机的；但是我们有什么权力预测（如我们所做的那样）它们都会这样，或者几乎都会这样来作为规律，作为法则？

29.朗代的片

在我听说过的物理学家中没有一个人比阿尔弗雷德·朗代［Alfred Lande」对这个问题看得更清楚，或者做了更多的工作说明此处所涉及的问题。他的论据是要表明我们必须承认单一事件的概率是基本的，除被其他概率陈述外是不能被任何陈述所取代的。而且，他的论据表明，即使把一种初看上去的决定论的理论与关于初始条件的统计假定相结合，我们也只得到无穷倒退；一种固守这一假定的解释必然成为不可试验的，形而上学的（或者用朗代的术语说，“纯学院的”）。我将全文援引朗代的一段重要文字（顺便说一下，它也包含了一个反对决定论的论据）。

使象牙球通过一个管子落到一个钢片的中心，人们观察到

落到右边［r］和左边［l］的球的平均比率为50：50。尽管肤浅  的观察者会认为一个个别的r事件是纯属偶然的，更老练的物

理学家却能够预先看到一个r球甚至在碰到钢片之前就具有轻  微的向右的优势。这种先见以观察者有一个视觉装置，一种视

觉的片为前提，它和钢片后来所做的一样，做区分r球和l球的  工作。一个r球的一生中的事件之一可能是离开管子时与一组

分子的预定的遭遇。那么，按照经典的观点，在今天的r状况之  前是昨天的r状况，经过连续不断的事件之键…rrr…一直追溯

到无穷的过去，而与钢片的遭遇只是其中的一个环节。

当现在要求决定论者对r球和l球的平均50：50的比率做出因果关系的解释时，他会回答说，这个比率也是早在管子与片存在之前就预定的。当被迫［解释］为什么甚至围绕平均数的

波动也与关于随机事件的理论的统计预期一致时，他可能退一步承认一组组事件间的先定和谐，它们看上去仿佛受随机波动  的支配，不过实际上每个单一事件都是预先决定的。然而，这会把“仿佛”与“实际上”放到颠倒的位置。随机分布是物理实在；而只是看上去像随机的［决定论的系统］……是纯粹的学院的结构。从决定论者的观点看，满足……误差理论的结果分布需要……在一个较早时间并从那里上溯到更早时间的相应的随机的原因分布。关于提出关于统计分布事件的严格的决定论

理论的纲领不会有任何结果。

可以使朗代的简单然而优美的论据更加明确。

（a）让我们假定落下的球的数量是1，000。如朗代所指出的，决定论者可以只通过假定1，000个单一事件的各自的初始条件有着相应的分布既解释结果的50：50的比率又解释随机波动。如果他试图解释为什么这1，000个初始条件表现出50：50的比率和随机波动的问题，他就显然走向了无穷倒退。如果他拒绝试图做出解释，他就必须承认这些事实是未解释的，是不可思议的。

但是他会被迫进一步做出解释；他无疑会猜想——如果他不猜想，别人也会猜想——下面1，000个事件，或者下面10000个事件，会产生十分相似的统计结果。因而他将不得不猜想它们也会归因于初始条件的相应分布；他将无法说明他为什么猜想这些比率将如此奇怪地稳定。（在这个意义上，他又将必须相信如朗代所说的“先定和谐”。）

朗代在此表明的是旧的决定论“解释”是空洞的，按照这种解释，许多小的原因或者“误差”会（通过部分地彼此抵消等等）产生随机的结果。这一切无疑可能是正确的；但它并不改变这个事实，即在决定论者看来，统计结果即使能得出，也只能由关于初始条件的分布的统计假定得出。因而我们发现统计序列的奇怪的拟规律的行为对决定论者来说仍然最终是不能还原的、不能说明的。尤其是它不能由决定论者解释为是由于随机或者偶然的成分，或者求助于高概率来解释；朗代的论据表明这些观念成为不适用的，因为快定论者所能够求助的只是早期事件序列（即初始条件序列）的未解释的统计分布。

朗代的这些考虑强烈地表明，相信他们能解释统计行为的决定论者允许概率的（甚至趋向的）考虑悄悄进入他们的假定。他们使用一种可称作随机性的一般假设的假定：关于不受控制的初始条件总是随机的假定。（这个假定常常被称作“分子紊乱原理”。）这个假定又可在纯粹的统计意义上——造成和以前一样的困难——或者在趋向的意义上解释。在后一种意义上，这个假设意味着（i）受控的实验条件并不绝对地确定初始条件而是留给它们一定的余地，（ii）初始条件因而具有的每一种可能性将以（有时可借助于对称的考虑来计算的）某种趋向或者概率实现。朗代的论据的优点之一是表明这些更令人满意的考虑是悄然产生的，也表明它们本应遭到希望保留决定论框架的人们严格的排斥。

（b）为了更清楚地表明诀定论者使自己陷入的困境，让我们假定r球与l球之比不是50：50而是比如说40：60。倘若如此，那么假定把钢片稍微向左移会提高r球的比率就是合理的。由于移动我们可能得到52：48的比率，或者50：50的比率，稍微进一步移动甚至可能使r球成为大多数。

只要人们承认我们能得到稳定的朗代频率，人们就会承认能够做具有这类结果的实验；也就是说，我们都乐于预测稍微调整片的位置会导致如表明的那样的结果。但是在决定论者看来，这种预测一定是不可能的，或者是不可思议的，因为他们必须假定初始条件的“先定和谐、如我们所看到的，他不能够解释它们。

（c）要批评关于只有我们的知识不足以使我们能肯定地做出预测时，在科学中才出现概率的考虑这种学说，也可使用朗代的论据。

从决定论的观点看，这个学说是绝对重要的：它是刚才所批评的初始条件的不能还原、不可思议的统计分布的那种理论的唯一替代理论。显而易见，它是从决定论观点看能使单一概率陈述讲得通的唯一的学说。但是似乎许多不信奉决定论观点的人持这种学说。

为了看清这种学说的弱点甚至不相干性，让我们再次假定我们面临着如朗代所描述的安排，球落到钢片上，r球和l球之比为50：50。让我们进一步假定我们有一个视觉的片，我们能借助于它肯定地知道每个即将来临的球会成为右边的球还是左边的球。就对于每个单一的球的预测而论，这无疑使求助于概率毫不必要。但是它决不会影响我们的问题。我们可以假定，球恰如以前一样以同样的50：50的比率，以同样的统计波动落在钢片的右边或者左边；解释这些统计结果的问题和解释我们能够预测未来的序列会导致相似的结果（假如条件不变）的问题仍然与以前完全相同，尽管实际上我们现在预先知道每一个单一结果。

但是，既然我们预知了r球和l球，难道我们不因此而能够改变它们的比率吗？我们可以假定球在穿过朗代的管子时走得足够慢，彼此有足够的间隔，可以用视觉的片观察它们并用手去掉每一个r球（比如说把它放在盒子中）。因此，我们将只得到l球而非50：50之比。因而根据准确的了解，我们能随意控制统计结果。

这个论据无疑是正确的。但是我们仍然会发现l球与现在放到盆中的球之比和以前一样是50：50；解释这个比率和统计波动的问题仍然未变：它又只是变换了一下而已。

现在可以清楚地看到，50：50依赖于客观的实验条件，与我们的知识或缺乏知识丝毫无关。就我们改变实验条件而言——用食中的球取代r球——结果有了变化：就我们没有改变条件，让管和片原封不动而言，没有变化。

30.朗代的片和趋向的解释

我们已看到，当我们移动片时，频率会变化。（参照上节的（b）。）理论的任务将是以简单的方式解释这一点，表明为什么我们可以预测这些及类似的变化（如我们实际上做的那样）。

片的位置的任何变化都改变内在于实验装置中的可能性和它的对称条件。更确切地说，它改变了这些可能性的测度：向左迁移就增加了获得r球的可能性。把可能性的测度称作客观概率或者趋向，我不过是使用另一个词而已；但是我这样做是为了吸引人们注意这个事实，即这些“可能性”现在被看作物理量，像力一样，它们能相互作用和结合，因此，尽管用“可能性”这个术语，它们却被看作物理的实在：它们不仅是逻辑的可能性，而且是物理的可能性。

可把趋向解释为客观的、单一的概率。就它们内在于被假定为对每次实验都是相同的实验装置而言它们是单一的。（因而我们为该序列的成分获得了独立性或者没有后效应。）因而它们以伯努利的方式「in a Bernoullian manner」出现于序列的频率中，而这些序列是实验装置的重复。

如果实验装置是这样的，即我们总是得到相同的结果－－例如只有r球——那么它就会是初看上去的决定论的一类；如果是这样，即我们得到既不等于1又不等于0的相对频率，那么它就是概率论的一类。在每一种情况下我们都可以说实验装置决定了每一个单一实验结果的概率，或者获得某些结果的趋向。

既然条件是客观的物质条件，那么趋向或者概率也是客观的。应把它们看作不是被研究系统（球，或者电子，或者无论可能是什么）的特性，而是整个实验装置（当然包括球，或者电子，即被研究系统）的特性。

因而我建议我们承认趋向可能存在——正像力，或者为了用未知解释已知而引入的其他抽象的或者“玄妙的”物理实体。像力一样，它们是其他物理实体之间——比如说，物质的物体之间，或者诸如“流”或“场”这样的更抽象的实体之间，甚至其他概率之间——的某些关系的结果（或者取决于这些关系）：一旦我们允许把这些抽象的但是客观的物理实体（它们也许能持续变化）纳入我们的物理学理论，就没有理由不允许它们相互作用，或者被那些在某些安排中使一处的趋向取决于它的周围的趋向的定律联系起来。

我在《科学发现的逻辑》（例如第57节）中所阐述的我的旧

观点是，统计结果（例如朗代所讨论的统计结果）必须由统计假设来解释，而统计假设又会被对称性考虑所激发，但是不能由它们得出。

这个观点受到爱因斯坦的批评（在两封信中），也受到约尔旦［Jordan」的批评。倘若他们仅仅断言我是错的，他们两人就都会是正确的；但是他们的观点是统计结果可由经典的决定论的假定得到，他们就都是错的了。概率前提对于统计结论的确是必不可少的，不过这些前提未必是统计的，而可能是关于趋向的假设；既然趋向是可能性的测度，在某些情况下，它们可以正当地由对称性考虑得出（爱因斯坦的例子即这种情况），或者由某些可能性具有零测度的事实得出（约尔旦的例子即这种情况）。

31.结论

尽管我相信，要为充分理解物理学中的概率建立基础，需要我对“科学”决定论的驳斥，我自己的驳斥（与朗代的驳斥不同）却没有一处利用了概率论；我也不求助于量子论。“自由意志”也只是偶然才提到。［但是请参见“跋”。」我的论据适用于一切物理学理论，无论它们可能看上去多么强烈地是决定论的。

至于它在人类问题上的应用，和在伦理学问题和责任问题上的应用，只给出了一些暗示（在第15，16，23和24节）。这个世界上的一切单一事件都是独特的，如果从它们的独特性方面考虑，就可以把它们描述为非决定的，或者“自由的”。对于一些事件，这种描述它们的方式也许是牵强的。但是当涉及人的个性和他们的行动时，它对于我们却可能是最重要的方面。每当我们个人对有关的人感兴趣时，情况显然如此。

就人是预测机而言，我相信，我关于预测机的结果更加可应用于人和人类社会。

“要自知”——即，要知道自己的局限是我们现在可看到在逻辑上不能实现的理想。由于我们是计算器，我们不能充分地自知，甚至不知道我们所有的局限——至少不知道我们的知识的局限。

但是我无疑不想提出我们自己与预测机之间的相似会达到很深的程度。我认为人不仅仅是预测机而已。单凭纯粹的精神活动而言，我们就有希望、恐惧、兴趣和问题。我们主要的不是计算器；就我们是计算器而言，我们是非常糟糕的计算器。每一个普通的加数机都强于我们大多数人。的确，如果我们的大脑能够计算，我们就不会构建乘法表和算术系统。我们构建了用铅笔和纸的计算方法，研制了电脑，仅仅是因为我们自己没有足够的大脑。

因而我们不主要是计算器。但是我们是计算器的研制者。我们制造它们是因为我们对我们有限的计算能力无法得出其解答的那些问题感兴趣；更是因为我们被计算器的研制向我们提出的新问题深深吸引。我们基本的智力冲动是搜寻困难——甚至发明困难，以使克服它们。

计算器也许能够产生数学定理。它可以区分证明与非证明因而区分某些定理和非定理。但是它不会区分困难而有独创性的证明与有趣的定理和枯燥的和索然无味的证明和定理。因而它会“知道”毫无趣味的过多的东西－－远远是过多的。计算器的知识无论多么有系统，也像一片自明之理的海洋，里面可能悬浮着几粒黄金－－点点宝贵信息。（捕获这些微粒可能和不用计算器而试图得到它们一样困难，而且比它更令人厌烦。）只有人连同他的问题，才能赋予计算器的产生真理的无意义的能力以意义。

以更有条理的方式表述一下这个论据，把关于讨论中的论题的所有陈述分为三个明显的类别是一切理论的职能－－理论断言其正确的陈述，理论断言其谬误的陈述，和理论未对其做任何断言的陈述。正是由于这个原因，前后矛盾的理论是无用的；因为它没有得出这种区分，而是断言了一切陈述（因此也断言了一切陈述的否定）。前后矛盾的理论是无用的，因为它断言太多的事情。

良好的（即一致的）计算器无疑不是无用的，因为它能得出这样的分类。然而，它仍然断言太多的事情。如果以某种方式使它自动地逐一得出任何一种理论的所有结果，那么它仍将不具有辨别出有趣的或者重要的结果的方法，也不具有保证它在任何明确的时间间隔之内产生出甚至其中一个的方法。因为对于每一个诸如“2＋1＝3”的适度地有用的陈述来说，它也会包含陈述“2＋1≠4”，“2＋1≠5”……的无穷序列和其他的陈述的无穷序列，诸如“2＋1≠3＋1”，“2＋1≠4＋1”……的陈述的无穷序列。在依其产生顺序排列的陈述的无穷序列中，偶然发现（按照任何合理的标准来看）有趣的陈述的概率将是零。

只有人脑[*也许我应该说人类的心灵]能够产生兴趣、意图、问题和目的——甚至在它的精神活动的比较狭隘的领域中。

另一个论据会是这样的。我们通过错误而学习；这意味着，当我们得出前后矛盾的事物时，我们便回过头来，重新制订我们的假定。在应用这种方法时，如果必要的话，我们甚至重新审查甚至逻辑性的假定。（就逻辑俘论而言就出现这种情况。）几乎不可想象机器也会这样做。如果它的创造者不慎为它装备了前后矛盾的事物，那么它就会及时得出它能形成的每一陈述（及其否定）。我们也许会为它装备一个小装置，万一它得出“0＝1”就会向它发出警告，使它摈弃它的一些假定。但是我们几乎不能制造能够批评和重新调整它自己的推导方法或者它自己的批评方法的机器。

我们的考虑的总的结论似乎是恢复那种朴素的世界观，在第1节中被描述为“常识性观点”——即这样的观点，有能被预测的或者“被决定的”事件，还有不能被预测的和不“被决定的”事件。

但是我们的考虑甚至表明了类似在这种观点和另一种“更老练的”观点——即认为通常只是缺乏知识才使我们相信种种事件是不可预测的观点——之间的调和的事物。

如果我们认识到知识在物质世界中存在——更确切地说，可解释为代表知识或者起因于知识的物质事件的存在－－产生了我们一直在此讨论的那种决定论，就会导致这种调和。知识会征服新的问题。但是在这样做时，它会产生它不能解决的新的问题；至少不能立刻解决。因为它不能预知它自己未来的征服。

谢选骏指出：形而上学的决定论和非决定论学说，是可论辩的吗？波普尔说他“相信是可论辩的”。可是在我看来，可论辩有个鸟用，关键还是无法证明。

形而上学的决定论和非决定论学说，都是一家之言，用我的话说，这是“思想主权”的体现，没有对错之分。

【附录1：非决定论是不够的：跋】

此处我的论题是人类自由。我说的人类自由是指通常被称作“自由意志”的事物。然而我要避免“意志”一词，免得对它的讨论把我们的话题转到枯燥的术语问题上。由于类似的原因，我将不明确地讨论道德自由，即使它是哲学家们最经常地使自己感兴趣的那种人类自由。我倒要首先讨论创造艺术品或者创立科学中的解释性理论的自由。道德自由非常重要，然而对它的讨论又会把我们的话题转到道德责任的问题，甚至转到奖惩的问题。然而我希望简化我的讨论，避免任何对道德问题的直接讨论，只讨论创造的自由和对赞成或反对事实陈述或科学理论的理由或论据进行评价的自由的问题。也许，如果我们享有这种自由，我们也会享有在道德领域进行创造、推理、选择的自由，和享有与这种创造与选择相一致的责任的自由。而如果我们没有至少对事实问题进行推理和争论的自由，我们就几乎不能有任何道德自由。

这篇跋的题目，“非决定论是不够的”，是要表明非决定论物理学——为之辩护是本书正文的主旨——本身不足以为人类自由留下余地：它不足以使人类自由可以理解。我断言，要做到这一点，还需要更多的东西。我们至少还需要我将称作世界1的事物对于世界2的因果关系的开放性，以及世界2对于世界3的因果关系的开放性，反之亦然。因此我首先要解释一下我所称的世界1，世界2和世界3。

世界1，世界2和世界3

我说的“世界

1”是指通常所说的物理世界：岩石、树木和物理力场的世界。在此我也想包括化学和生物学的世界。我说的“世界

2”是指心理学的世界。它被人类心灵的研究者们所研究，而且也被动物心灵的研究者们所研究。它是恐惧与希望的情感的世界，行为气质的世界，以及各种各样主观经历包括潜意识和无意识经历的世界。因此“世界1”和“世界2”这两个术语都容易解释。而对于我所称的“世界3”的解释要稍微难一些。

我说的“世界3”是指人类心灵产物的世界。尽管我在世界3中把艺术品包括在内，也把道德标准和社会制度（因此人们可以说，还有社会）包括在内，我却主要只谈科学图书馆的世界，谈论书籍、科学问题和理论，包括错误的理论。

书籍、杂志和图书馆既属于世界1又属于世界3。它们是物质客体，就这一点而论属于世界1：它们受世界1的物理限制或者物理定律的支配。例如，尽管两本同样的书从物质上说会完全相似，它们却不能占据同一部分物理空间；因此它们是两个不同的世界1客体。但是它们不仅属于世界1：它们也属于世界3。同一种书的十分相似的两本作为世界1客体是不同的；但是如果两本物质上相似（或者不同）的书内容相同，那么作为世界3客体这两本书是完全相同的：它们是一个世界3客体的不同副本。而且，这一个世界3客体受到世界3的限制和评价的支配；例如可检查其逻辑一致性，评价其信息内容。

一本书或者一个理论的内容是抽象的事物。一切具体的物质物体，例如岩石、树木、动物和人体，都属于世界1；一切心理状态，无论有意识的还是潜意识的，都属于世界2。但是抽象事物，例如问题、理论和论据，包括错误的问题、理论和论据，属于世界3。（也包括前后矛盾的论据和理论。当然，这并不使世界3前后矛盾，因为世界3既非一种理论又非一个断言亦非一个论据：它是一类事物，一个话语的宇宙。）而且，除非我们想为艺术品引入比如说像“世界

4”这样的新术语，否则像《哈姆雷特》「Hamlet」这样的剧本和像舒伯特「Schubert］的“未完成交响曲”［Unfinished」这样的一部交响曲也属于世界3；正如个别的一本书既属于世界1又属于世界3一样，《哈姆雷特》一剧的特别的演出和舒伯特的未完成交响曲的特别的演奏也既属于世界1又属于世界3。就它们由复杂的物质事件所组成而论它们属于世界1；但是就它们具有内容、启示、意义而论它们属于世界3。

“世界1”、“世界2”和“世界3”这些术语是由于无倾向和任意性而有意识地选择的。但是为它们编号为1、2和3却有着历史的原因：似乎物质世界的存在先于动物情感世界；我猜想世界3只是由人类特有的语言的进化才开始存在的。我将把用语言简洁陈述的人类知识的世界看作最具有世界3的特色。它是问题、理论和论据的世界；我也将把尚未用语言系统阐述的那些问题、理论和论据包括在内。我也将假定世界3有一部历史——在某些年代某些问题、理论和论据被发现，也许是遭到驳斥，而在那些年代其他的问题、理论和论据尚未发现，或者尚未遭到驳斥。

三个世界的实在性

我认为，承认物质物体的世界的实在性或者存在完全是常识。如约翰逊博士「Dr．Johnson」对贝克莱「Berkeley」的著名的反驳所表明的，诸如一块石头这样的物质物体可以说是存在的，因为它能够被踢；如果你充分用力地踢一块石头，你就会感到它能够反踢。仿效阿尔弗雷德·朗代，我打算这样说，当且仅当它能够被踢而且原则上能够反踢，某物就存在，或者是实在的；更一般地说，我打算这样说，当且仅当它能与世界1的成员，与坚硬的、物质的物体相互作用，某物就存在，或者是实在的。

因而，可以把世界1或者物质世界看作实在性或存在的标准范例。然而，我相信术语的问题或者词语的用法与意义的问题是不重要的。因此我认为像“实在的”或者“存在的”这些词的用法不很重要；尤其与关于理论断言或者命题的正确性的问题相比不很重要。

我希望为其正确性辩护、在我看来有些超出常识的命题是，不仅物质的世界1和心理的世界2是实在的，而且抽象的世界3也是实在的；正是在石头和树木的物质世界1是实在的那种意义上是实在的：不仅世界1的物质物体，而且世界2和世界3的物体也可以彼此踢；它们也能够被反踢。

世界1和世界2的实在性

尽管我随约翰逊博士、阿尔弗雷德·朗代和其他常识实在论者一起提议把世界1当作实在性的标准，我却不是一元论者而是多元论者。否定世界1的存在只承认经历存在因此只承认世界2存在的一元论的非物质论或现象论到目前为止还相当流行。目前，相反的观点远为流行。我是指只有世界1存在的观点。这种观点被称作一元论唯物主义或者物理主义或者哲学行为主义。最近这个理论也被称作“同一论”，因为它断言心理经历实际上与大脑过程相同一。

各种不同形式的一元论在此将被一种多元论所取代：三个世界的论点。这种多元论可由两条迥异的论证路线予以证实。首先，要说明世界2的实在世，人们可以求助于常识，求助于这个事实，物理主义者们未能提出有力的论据来反驳这样一个常识性观点，剧烈的牙痛有时的确是十分实在的。

然而，我的第二种和主要的论证却是以迥然不同的方式进行的。它从这个断言出发，即，世界3客体，例如理论，实际上确实与物质的世界1强烈地相互作用。最简单的例子是我们按照世界3的设计图和常常是高度抽象的理论建造比如说核反应堆或者原子弹或者摩天楼或者飞机场时我们在世界1做出变动的种种方式。

我赞成主观经历的世界2的存在的主要论据是，我们通常必须领会或者理解一种世界3理论然后才能用它来作用于世界1；但是领会或者理解一种理论是一个心理事件，一个世界2的过程：世界3通常通过心灵的世界2与世界1相互作用。例如为建飞机场而设计、制造和使用推土机。首先在由人类心灵进行设计的世界2和限制着机械设计的世界1和世界3的内在局限之间存在着相互作用。其次有世界2和人脑的世界1之间的相互作用，而它又作用于我们用来驾驭推土机的四肢。

这个论据的有效性显然取决于世界3。如果世界3存在并且至少部分是自律的，如果再进一步，世界3中的设计图确实影响世界1，那么在我看来也存在世界2就是必然的。这样，我赞成世界2的存在的主要论据使我们回到了世界3是否存在的问题；进一步又回到了世界3是否部分自律的问题。

世界3的实在性与部分自律

人类语言与人类思想在相互作用中一起进化。无可否认，人类语言表达人的思维过程，即世界2客体。但是当用客观的人类语言简洁陈述这些主观的世界2客体的时候，人类语言却对它们有很大影响：在人类语言和人类心灵之间有着强大的反馈效应。

这主要是因为，思想一旦用语言简洁陈述就成为我们自身之外的客体。然后对这样的客体就能够进行主体间的批评－－既被我们自己又被别人所批评。在这种意义上，主体间的批评或客观的批评只随着人类语言的出现而出现；随之出现了人类的世界3，即客观标准的世界和我们主观思维过程内容的世界。

因而我们仅仅思考某种思想，还是我们用语言简洁陈述它（或者更好一些，把它写下来，或者印刷出来），其间有很大差别。在我们仅仅思考这种思想的情况下，它不能被客观地批评。因为它是我们自身的一部分。要想使之成为可批评的对象，它就必须用人类语言来简洁陈述，成为一种客体，即世界3客体。用语言简洁陈述的思想属于世界3。能够从逻辑上批评它们，例如表明它们具有某些讨厌的甚至荒谬的逻辑后承。只有属于世界3的思想内容能够处于逻辑关系中，例如等值，可演绎性，或者矛盾。

因而我们必须清楚地区分属于世界2的主观的思维过程和客观的思维内容，可以说构成了世界3的内容本身。

为了十分清楚地说明这一点，让我们以两位由于犯了某些错误而都得出错误的定理－－例如5＋7＝13的定理——的数学家为例。他们的属于世界2的思维过程既可能相似也可能迥异。但是他们的属于世界3的思维内容却完全相同，并且可以批评。这两位数学家能够被世界3的逻辑结构反踢，这就表明他们的据称的定理与客观上正确的陈述“5＋7＝12”相抵触，因此它一定在客观上是谬误的。这两位数学家被踢；不是被别人，而是被算术本身的法则。

大多数人都是二元论者：相信世界1和世界2，认为它们是常识的一部分。但是大多数人却很难承认世界3的存在。他们当然会承认由印刷的书籍或者由声学语音构成的世界1的一个很特殊的部分的存在；他们会承认大脑过程，和主观的思维过程。但是他们会断言，把书籍和橡树木这样的其他物质物体相区分或者把人类语言和像狼嗥这样的其他声音相区分的只是这个事实，即它们帮助我们拥有某些特殊种类的世界2经历，即与正是这些书籍或者这些语音相关联的一种特殊种类的思维过程（也许与大脑过程相平行）。

我认为这种观点完全是不适当的。我将试图表明我们应该承认世界3的一个自律部分的存在；这个部分由与主观的或者个人的思维过程无关而且截然不同的客观的思维内容所组成，而它们被这些思维过程所把握，并且它们能对其把握产生因果关系的影响。因而我断言存在着自律的世界3客体，它们尚未采取世界1的形式或者世界2的形式，然而仍与我们的思维过程相互作用。实际上，它们对我们的思维过程有着决定性影响。

让我们举一个初等算术的例子。自然数的无穷序列，0，1，2，3，4，5，6等等，是人的发明，人类心灵的产物。就这一点而论，可以说它不是自律的，而是依赖于世界2的思维过程。但是现在以偶数或者素数为例。这些并不是我们发明的，而是发现的或者发觉的。我们发现自然数的序列由偶数和奇数组成，无论我们怎样看待它，任何思维过程却都不能更改这个世界3的事实。自然数的序列是我们学习计数的结果——即它是人类语言中的发明。但是它具有其不可更改的内在法则或者限制或者规律，它们是人为的自然数序列的无意的结果；即某种人类心灵产物的无意的结果。

对于素数也可以这样说。人们发现，在自然数序列中，数到的数越大（比如说，首先数到从100至200的数字，然后从1100到1200的数字），素数出现得越少：这是世界3的一个自律的特性。这个发现把我们引向世界3的一个新的自律问题；这个问题由于它本身就存在那里，因此像素数本身一样，是被人们发现的。它就是下面这个有趣的问题：如果我们数到越来越大的数字，例如数到一千万，素数是最终消失，还是总是有新的素数出现，即使它们变得越来稀少？或者用欧几里得「Euclid］的术语说，是存在一个最大的素数，还是素数的序列是无穷的，如自然数序列本身一样？

这是一个客观的、自律的问题：或者存在一个最大的素数，或者素数的序列持续不断，直至无穷。可能甚至发现了这个问题的欧几里得解决了这个问题。他表明关于存在一个最大素数的假定导致荒谬的情况。

因而他对这个客观事实提出了一个证明，一个间接证明，即不存在最大的素数，而是总有一个更大的素数：素数的序列是无穷的，正如自然数序列是无穷的一样。这个事实是世界3的一个客观的、自律的事实。它是一个世界3的定理，一个自律的世界3客体。我们能够发现它，我们能够证明它，但是我们无法更改立。

素数的发现导致了许多难题，其中的一些已经解决，而许多仍然尚未解决。这些问题是我们在我们所创造的新的领域，在自然数序列中发现的。它们由于已在那里而被发现，与以前是否有人曾想到过它们无关。因此我们就有了作为人类心灵产物的数学中的结构，和作为这些结构的客观的、也许人们从未想到过的结果的问题和理论。这表明数学的世界包含着一个自律的部分：世界3的一个自律的部分。

我要说的下一点是，在它们能够与世界2相互作用并且也能够经过世界2与世界1相互作用的意义上，世界3的这个自律的部分是“实在的”。如果一些人或者许多人寻求一个至今尚未解决的数学问题的解答，那么他们就都——可能以许多不同的方式——受到这个问题的影响。他们解决它的尝试的成功将至少部分地取决于这个问题的解答在世界3存在还是不存在，部分地取诀于他们是否被他们的思维过程导向客观上正确的思维内容。这表明自律的世界3客体可以对世界2过程产生强烈的因果关系的影响。如果一个新发现的有解或无解的世界3问题得到发表，那么因果关系的影响甚至延及世界1，促使排字工人的手指开始动作，甚至启动印刷机的轮子。

由于诸如此类的简单原因，我不仅认为世界3是部分自律的，而且认为，由于它能够作用于世界1，至少经过世界2作用于世界1，它的自律的部分是实在的。对于每一种科学发现和每一种技术发明情况也基本相同。在所有这些情况下，世界3问题和理论都起着重要作用。问题可能被发现，而尽管理论（比如说关于世界1的理论）可能是人类心灵的产物，它们却不仅仅是我们的思维产物；因为它们的正误完全取决于它们与世界1的关系，在所有重要的情况下我们不能更改的关系。它们的正误既取决于世界3（尤其是语言）的内部结构，又取决于世界1，如我提出的那样，后者正是实在性的标准。

人类地位与自然界

生命的起源也许是宇宙中的独特事件，目前亦末可知。我们无法解释它，它非常接近大卫·休谟会勉强地称作奇迹的事物。动物意识的、欢乐与痛苦的感情的世界2的出现，似乎是第二个奇迹。

把意识的突现和以前的生命的突现看作宇宙进化中两个比较新近的事件，看作像宇宙的起源一样我们也许永远无法做出科学理解的事件，似乎是有道理的。这种有节制的态度坦白地承认未决的问题的存在，因而没有关闭通向发现它们更多情况的道路——关于它们的性质，也许甚至关于发现可能的解决办法至少是部分的解决办法的道路。

第三个伟大的奇迹是人脑，人类心灵和人的理智的突现。这第三种奇迹也许比其他奇迹更容易解释，至少从进化论方面。人是一种动物。他和其他动物似乎比他（与其他动物）和无生命物质要接近得多。但是这并不会缩小把人脑与动物大脑，把人的语言与所有其他动物的语言——与大多数高等动物具有的表达它们的内部状况和与其他动物交际的倾向分隔开的鸿沟。

人创造了人类语言，及其描述职能和真理的价值，论辩职能和论据的有效性的价值，因而超越了仅仅具有表达和交流职能的动物语言。随之人创造了客观的世界3，在动物界中只有它的相当模糊的相似物。随之他创造了一个文明的、学识的、非遗传成长的新世界：不是由遗传密码进行传达的成长；与其说取决于自然选择，不如说取决于以理性批评为基础的选择的成长。

因此，当我们试图解释这第三个伟大奇迹：人脑和人类心灵的突现，人的理智和人类自由的突现时，我们应该注意的是人类语言的作用和世界3的作用。

物理学中的决定论和非决定论

本文的题目是“非决定论是不够的”；即对于人类自由来说是不够的。但是我却必须至少概述一下经典的决定论（或者物理决定论，或者世界1决定论），和作为对立面的那种非决定论。而且，我还必须表明为什么这两种观念对于讨论人类自由是不够的。

经典的决定论，或者世界1决定论，是由拉普拉斯在牛顿力学的基础上做了最清晰的简洁陈述的非常古老的观念。［参见上面第10节。］

拉普拉斯的决定论论点可由下面的方式表述。假定给了我们在一瞬间宇宙中所有物质微粒的精确的质量、位置和速度，那么我们在原则上能够借助于牛顿力学计算过去所发生的一切和未来将发生的一切。这会包括所有人的身体运动，因此包括所有口头或书面的词句，所有诗歌，和将要写出的所有音乐。计算可由机器进行。只需把牛顿的运动定律和现存的初始条件编为程序输入机器即可。它可能完全是聋的，而且不知道作曲的种种问题。但是它将能够预测过去或未来的特定的作曲家会把什么样的黑色标记写到空白五线谱纸上。

我个人觉得拉普拉斯的决定论是一种非常不令人信服和非常没有吸引力的观点；它是一个可疑的论据，因为计算器的复杂性也许必须极大地超过宇宙，如（我认为首先）由F.A.海耶克「FA．Hayek」所指出的那样。但是也许值得强调的是拉普拉斯确实从他的在因果关系上封闭的、决定论的世界1的观念中得出了正确的结论。如果接受拉普拉斯的观点，那么我们就不可论证说（如许多哲学家所做的那样）我们却仍然具有真正的人类自由和创造性。

然而，在麦克斯韦用以太的机械模型把电与磁还原为牛顿力学的一些尝试失败以后必须修改拉普拉斯的决定论。牛顿的机械的世界1的封闭性的论点也随着这些尝试而失败；对于世界1的电磁部分它成了开放的。然而例如爱因斯坦却仍然是决定论者。他几乎到生命终结时都相信统一的、封闭的决定论的理论是可能的，包括力学、万有引力和电学。实际上，大多数物理学家都倾向于把在因果关系上开放的（因此是非决定论的）物质宇宙——比如说，对世界2的影响开放的物质宇宙－－看作一种典型的迷信，也许只被心灵研究会「the Society for psychical Research］的一些唯灵论成员所赞成。几乎没有著名的物理学家会认真对待它。

但是另一种形式的非决定论成为物理学的官方信条的一部分。这种新的非诀定论是由量子力学引入的，量子力学假定在因果关系上不能还原的基本的偶然事件的可能性。

似乎有两种偶然事件。一种是由于两个因果链条的独立性，它们恰巧在某个地点和时间偶然冲突，于是联合导致偶然事件。一个典型的例子是由两个因果链条构成，其中一个因果链条松开了一块砖，而另一个独立的因果链条使一个人处于他会被这块砖砸到的位置。这种偶然事件（拉普拉斯本人在他论概率的著作中发展了关于它的理论）与拉普拉斯的决定论完全相容：任何预先拥有关于有关事件的足够充分的信息的人都能够预测必然发生的事情。只是我们的知识的不完全性导致了这种偶然性。

然而，量子力学引入了第二种，而且是远为彻底的一种偶然事件：绝对的偶然性。按照量子力学，有一些基本物理过程不能按照因果链条进一步分析，但是它们却由所谓“量子跃迁”组成；量子跃迁被假定为一种绝对不可预测的事件，它既不由因果律又不由因果律的巧合控制，而只由概率定律所控制。因而尽管遭到爱因斯坦的抗议，量子力学也引入了他描述为“掷骰子的上帝”的事物。量子力学把这些绝对的偶然事件看作世界1的基本事件。这些偶然事件的各种不同的特定结果，例如原子的衰变及随后的放射，不是预先决定的，因此无论我们事先对所有有关条件有多么了解，也不能被预测。但是我们能够做出关于这些过程的可试验的统计预测。

尽管我不相信量子力学将仍然是物理学中的最新成就，我却碰巧相信它的非决定论在根本上是正确的。我相信甚至经典牛顿力学在原则上也是非决定论的。如果我们把人类知识的物理模型——例如计算机——引入其中，这一点就显而易见了。把客观人类知识引入我们的宇宙中——引入世界3（我们不可忘记，计算机即使是无人性的，也是人造的）——允许我们不仅证明这个宇宙的非决定论的性质，而且证明它的实质上的开放性或者不完全性。

现在回到原子力学上来，我想指出，掷骰子的上帝的或者概率法则的非决定论未能为人类自由留下余地。因为我们想要理解的不仅是我们如何可以不可预测地和以类似偶然的方式行动，而且是我们如何能够故意地和理性地行动。诸如邮寄无地址的信件这样的偶然事件的著名的概率恒定性也许是一个有趣的罕见事例，但是它与写一首或好或糟的诗或者提出关于比如说遗传密码的起源的新假说的自由的问题毫无相似之处。

必须承认，如果量子力学是正确的，那么拉普拉斯的诀定论就是错误的，来自物理学的论据就不再能用来反对非决定论的学说。但是非决定论是不够的。

非决定论是不够的

让我们把物质世界看作部分地而不是全部地决定的。也就是说，让我们假定种种事件按照物理学定律依次发生，但是在它们的联系中有时有某种松弛，由与我们从轮盘赌或者掷骰子或者掷硬币或者量子力学所了解的序列相似的不可预测的、也许是概率的序列来填充。因而我们就会有非决定论的世界1，如我确实这样提出过的那样。但是如果这个世界1在因果关系上对于世界2和世界3封闭，对我们就毫无益处。这样的非决定论的世界1会是不可预测的；然而世界2随之还有世界3不会对它产生任何影响。封闭的非决定论的世界1会如往常一样运转下去，无论我们的感情和意愿如何，与拉普拉斯的世界的唯一差异是我们不能预测它，即使我们完全了解它的目前状况：它会是由偶然性所支配的世界，即使只是部分地支配。

因而，要考虑到人类自由，尤其是创造性，非决定论是必要的，但是还不够。我们真正需要的是这样的论点，即世界1是不完全的；它能够受到世界2的影响；它能够与世界2相互作用；或者它在因果关系上对于世界2开放，因此又进一步对世界3开放。

于是我们回到了我们的核心：我们必须要求世界1不是自足的或者“封闭的”，而是对于世界2开放的；它能够受到世界2的影响，正如世界2能够受到世界3当然也受到世界1的影响一样。

决定论与自然主义

几乎毫无疑问，赞成拉普拉斯的决定论和关于世界1在因果关系上是封闭的理论的基本的哲学动机，是对于人是一种动物的认识和把我们自己看作自然的一部分的愿望。我相信这个动机是正确的；倘若自然完全是决定论的，那么人类行动的领域亦然；实际上不会有行动，至多有行动的现象而已。

但是这个论据可以颠倒过来。如果人是自由的，至少部分是自由的，那么自然亦然；物质世界1是开放的。有一切理由认为人至少部分是自由的。相反的观点——拉普拉斯的观点——导致预定论。它导致这样的观点，即，数十亿年前，世界1的基本粒子就包含着荷马「Homer」的诗歌，柏拉图「Plato］的哲学，和贝多芬「Beethoven］的交响曲，犹如种子包含着植物；人类历史是预先决定的，随之人类一切创造性行动也是预先决定的。这种观点的量子论变体也同样糟糕。如果它与人的创造性有任何关系，那么它就使人的创造性成为纯偶然性的问题。毫无疑问，其中有偶然性的成分。然而关于艺术或者音乐作品的创作最终可以从化学或者物理学方面解释的理论在我看来却是荒谬的，就音乐创作可以被解释而言，它必须至少部分地从其他音乐的影响（它也激发了音乐家的创造性）方面来解释；十分重要的是，从在音乐中和所有其他世界3现象中起这样的作用的内在结构、内在规律与限制的方面来解释－－对这些规律与限制的吸收（和对它们的偶然的反抗）对于音乐家的创造性极其重要。

因而我们的自由尤其是我们的创造自由显然受到全部三个世界的限制。假如贝多芬由于某种不幸生来便耳聋，他就不会成为作曲家。作为作曲家，他自由地使他的自由服从世界3的结构限制。自律的世界3是这样一个世界，他在其中做出他的伟大的真正的发现，像喜马拉雅山脉中的发现者一样自由地选择他的路径，但是受到至目前为止所选择的路径和他正在发现的世界的限制的约束。（对于哥德尔也可以说类似的话。）

开放的宇宙

因而我们被引回到原题，断言世界1、世界2和世界3之间存在相互作用。

我毫不怀疑世界2和世界3确实相互作用。如果我们试图领会或者理解一种理论，或者回忆一部交响曲，那么我们的心灵就因此而受到影响；不仅受到在我们的大脑中储存的对于声音的记忆，而且至少部分地受到作曲家的作品，受到我们试图领会的世界3客体的自律的内在结构的影响。

这一切意味着世界3可以作用于我们心灵的世界2。但是倘若如此，就毫无疑问，当一位数学家在（物质的）纸上写下他的世界3的结果时，他的心灵——他的世界2——就作用于物质世界1。因而世界1对于世界2开放，正如世界2对于世界3开放一样。

这是绝对重要的；因为它表明，自然，或者我们所属于的、包含作为其组成部分的世界1、世界2和世界3的宇宙，本身是开放的；它包括着世界3，可以表明世界3是内在地开放的。

世界3的开放性的一个方面是哥德尔的关于公理化算术是不能完全的的定理的一个结果。然而宇宙的不完全性与开放性也许由关于一个人画一幅自己房间的地图，而在他的地图中又包含了他在画的地图的著名故事的一种变体做了最好的说明。他的任务是无法完成的，因为他在他的地图中必须考虑到他最新画上的笔触。

与世界3的理论及其对于世界1的影响比起来，地图的故事是一个微不足道的例子，尽管它以简单的方式说明了包含世界3知识客体的宇宙的不完全性。但是到目前为止它尚未说明非决定论。因为实际画到地图中的每一个不同的“最后”笔触在将要画进的笔触的无穷序列内决定了一个被决定的将画进的笔触。然而，只有我们不考虑一切人类知识的可错性（这种可错性在世界3的问题、理论和错误中起着相当大的作用），笔触的这种确定性才有效。考虑到这一点，画进我们的地图的这些“最后”笔触都对制图人构成了一个新的问题，画进精确地描绘“最后”笔触的进一步的笔触的问题。由于构成一切人类知识的特点的可错性，这个问题不可能由制图人绝对精确地解决；制图人画到的笔触越小，在原则上不可预测的和不确定的并将不断增大的相对不精确性就越大。这样，地图的故事就表明了影响着客观人类知识的可错性如何成为了导致包含作为其本身一部分的人类知识的宇宙本质上的非决定论和开放性的一个因素。

因而，如果它包含人类知识，宇宙必然是开放的；论文，书籍，像本书一样，它们一方面是物质的世界1客体，另一方面是难免出错地试图陈述或者描述可错的人类知识的世界3客体。

因而我们生活在开放的宇宙之中。在有人类知识之前我们是不能做出这个发现的。但是一旦我们做出了这个发现，就没有理由认为这种开放性完全依赖于人类知识的存在。摈弃一切封闭的宇宙的观点——因果关系上以及概率上封闭的宇宙的观点，因而摈弃拉普拉斯所设想的封闭的宇宙，以及波动力学所设想的封闭的宇宙，这要有道理得多。我们的宇宙是部分因果关系的，部分概率的，部分开放的：它是突现的。相反的观点起因于把我们人为的关于世界1的世界3理论的性质——尤其是它们所特有的过于简单化－－误认作世界1本身的性质。我们本可以知道得更清楚。

到目前为止人们还没有提出适当的理由反对我们宇宙的开放性，或者反对全新的事物源源不断地从中突现的事实；到目前为止人们还没有提出适当的理由对人类自由和创造性表示怀疑，这种创造性既受世界3的内部结构的激发又受到它的限制。

人无疑是自然的一部分，但是，在创造世界3的过程中，他超越了自己和自然，因为它先于他而存在。人类自由诚然是自然的一部分，但是它超越了自然——至少因为它先于人类语言、批评思想和人类知识的突现而存在。

非决定论是不够的：要理解人类自由我们需要的不止这些；我们需要世界1对于世界2的开放性，世界2对于世界3的开放性，和世界3即人类心灵产物的世界，尤其是人类知识的世界的自律的和内在的开放性。

谢选骏指出：波普尔终于知道“非决定论是不够的”了，这就对了。

【附录2：科学的还原和一切科学的本质上的不完全性】

I

从历史上说，决定论与“还原主义”的论题息息相关。在本书所描述的意义上，“科学”决定论者一定是还原主义者；尽管还原主义者未必是决定论者。在这篇附录中，我想简短地讨论一下还原主义。

悬而未决的还原问题我认为有三个：

（1）我们能否把生物学还原为或者希望把它还原为物理学，或者还原为物理学和化学？

（2）我们能否把我们会归于动物的那些主观意识经历还原为或者希望把它们还原为生物学，如果问题（1）得到肯定回答，我们能否把它们进一步还原为物理学和化学？

（3）我们能否把自我意识和人类心灵的创造性还原为或者希望把它们还原为动物的经验，因而，如果问题（1）和（2）得到肯定回答，还原为物理学和化学？

显而易见，对这个问题的回答（我在后面将要谈到这个问题）将部分地依赖于“还原”一词的意义。但是由于我在别处已提出的原因，我反对意义分析的方法和根据定义解决严肃问题的尝试。我打算做的事情是这样的。

我首先将讨论一下在各种不同的学科中成功的和不成功的还原的一些例子，尤其是把化学还原为物理学；也讨论一下这些还原主义研究纲领所留下的残余问题。

在这番讨论的过程中，我将为三个论点辩护。首先，我将提出，在科学中最大的成功莫过于成功的还原（例如牛顿理论被还原为他关于开普勒和伽利略的定律的理论－－更确切地说被这种理论所解释——和他对它们所做的纠正），在这种意义上，科学家必须是还原主义者。成功的还原也许是一切科学解释的可想到的最成功的形式，因为它做到了迈耶松「Meyerson」所强调的事情：未知与已知的同一。然而，与还原相反，借助于一种新理论的解释是用未知事物，用一种新的猜想，解释已知——已知的问题。

其次，我将提出，科学家们必须作为一种方法欢迎还原主义他们必须或者是朴素的或者是或多或少批判的还原主义者；的确，我们认为是有一些孤注一掷的批判的还原主义者，因为在科学中几乎没有任何较重要的还原曾是完全成功的；甚至最成功的还原主义研究纲领也几乎总是留下未解决的残余问题。

第三，我要坚决主张，似乎没有任何赞成哲学还原主义的良好论据，而相反，却有着反对本质主义的良好论据，哲学还原主义似乎与它有着密切联系。然而，我们由于方法论的原因仍然应当继续尝试还原。因为我们甚至从不成功的或者不完全的对还原进行的尝试那里也可以学到许多东西，这样留下的未解决的问题属于我们最宝贵的智力财产；更加重视常常被看作我们科学上的失败的事物（或者换言之，科学的大的未决问题）可以对我们大有裨益。

II

除去牛顿的还原外，我所了解的几乎完全成功的不多的还原之一是把有理分数还原为自然数的有序偶（即还原为它们之间的关系或者比）。尽管它是希腊人得出的，人们却可以说甚至这个还原也留下了一个残余问题，只是在20世纪才得到处理（由维纳「Wiener］于1914年和库拉托夫斯基「Kuratowski］于1920年成功地把有序偶「the ordered pair］还原为无序偶的无序偶「an un- ordered pair ot unordered pairs］；而且，人们应当意识到这种还原是还原为等值偶的集合，而非偶的本身。）它激励了毕达哥拉斯的算术化宇宙论研究纲领，然而，它随着对于诸如2，3或者5的平方根之类无理数的存在的证明而告失败。柏拉图用几何化宇宙论研究纲领取代算术化研究纲领，从欧几里得到爱因斯坦都成功地执行了这个纲领。然而，牛顿和莱布尼兹「Leibniz」对于微积分的发明（和排除他们自己的直觉方法未能排除的一些自相矛盾的结果的问题）产生了对于一种新的算术化的需要——向自然数的新的还原。尽管在19世纪和20世纪初取得了非常惊人的成功，这种还原却不是完全成功的。

只提一个未解决的残余问题，还原为一个自然数序列或者还原为一个在现代集合论意义上的集合并不同于甚至相似于还原为自然数的等值有序偶的集合。只要朴素地、纯直觉地使用集合的观念（如康托尔［Cantor」那样），这一点也许就不是显而易见的。但是（博尔扎诺「Bolzano」、康托尔和罗素「Russell］所讨论的）无穷集的俘论和把集合论公理化的需要表明，至少可以这样说，得出的还原不是明确的算术化－－还原为自然数－－而是还原为公理集合论；这原来是一项高度复杂的、有些冒险的事业。

概括一下这个例子，算术化的纲领——即把几何学和无理数还原为自然数的纲领——部分地失败了。但是出人意料的问题的数目和这一失败所带来的知识的数量是极其庞大的。可以把这一点加以推广：甚至我们作为还原主义者没有取得成功的地方，我们在走向失败的路上可能得到的有趣的、出人意料的结果的数目有时具有最伟大的价值。

III

我提到了把无理数还原为自然数的尝试的部分的失败，我也指出了还原的纳领是科学的和数学的解释、简化和理解的活动的一部分。

现在我要稍微更详细地讨论一下还原纲领在物理学中的一些成功，尤其是把宏观物理学还原为微观物理学和把化学既还原为微观物理学又还原为宏观物理学所取得的部分成功。

我使用“最终解释”这个名称来表示求助于既不需要又不能够做进一步解释的事物，尤其是“本质”或者“实质”（ousia「本质］），来解释事物或者把它们还原的尝试。

一个显著的例子是笛卡儿把整个无生物的物理学还原为广延的实体；只有一种本质特性的实体（物质）；即空间的广延。

这种把整个物理学还原为物质的貌似本质的特性的尝试，就其产生物质宇宙的可理解的图像而言是非常成功的。笛卡儿的物质宇宙是旋涡的运动的时钟机构，在这个机构中，每一个“物体”或者“物质的部分”都推动其相邻的部分，并被另一侧的相邻部分推动。在物质世界中发现的只有物质，一切空间都被它填充。实际上，空间也被还原为物质，因为没有虚空的空间，而只有物质的本质的空间广延。只有一种纯物质的因果关系模式：一切因果关系都是推动，或者接触作用。

甚至牛顿也觉得这种看待世界的方式是令人满意的，尽管他不得不通过他的引力理论引入一种新的因果关系:引力，或者超距作用。

牛顿理论在解释和预测上几乎难以置信的成功击毁了笛卡儿的还原纲领。牛顿本人试图通过用宇宙粒子爆炸的“推进力”（辐射压力与伞效应相结合）解释万有引力来执行笛卡儿的还原纲领（人们通常把这个尝试与勒萨热［LeSage］的名字相联系）。但是我相信牛顿开始意识到这个理论的致命缺点。无可否认，它会把引力和超距作用还原为推动和接触作用；但是它也会意味着一切运动物体都会在一种阻抗的介质中运动，这种介质会对它们的运动起阻碍作用（考虑一下雨对汽车挡风玻璃的推力超出对后窗的推力），因而它会使牛顿对于惯性定律的使用无效。

因此，尽管它对人们具有直觉的吸引力，尽管牛顿本人认为它“荒谬”而摈弃了关于超距引力可能是物质的本质特性的观点，把引力最终还原为推动的尝试却失败了。

这里有一个很有希望的科学的还原及其失败以及人们从尝试一种还原并发现它失败或许甚至为何失败中可以学到多少东西的简单的例子。

（我猜想这个失败是牛顿把空间描述为上帝的感觉中枢的直接原因。空间可以说“知道”一切物体的分布：它在某种意义上是无所不知的。它也是无所不在的，因为在每一瞬间它都以无限快的速度把这种知识传播到一切场所。因而由于空间也具有神圣本质的至少两种特性，它本身就是神圣本质的一部分。我认为，这是牛顿进行本质主义的最终解释的又一个尝试。）

笛卡儿的还原说明为着方法论的原因我们为什么必须尝试还原。但是它也表明为什么我们对于我们所尝试的还原的完全成功不可抱有希望而只能有些绝望。

IV

笛卡儿把物质世界中的一切事物都还原为广延与推动的尝试与牛顿本人的引力理论的成功相比是失败的。那是个巨大的成功，以致牛顿学说的信奉者们，从罗杰·科茨「Roger Cotes］起，开始把牛顿理论本身看作最终解释，因而把万有引力看作物质的本质特性，尽管牛顿本人的观点与之相反。但是牛顿看不出为什么（他的原子的）广延和惯性不应是质量的本质特性。因而牛顿清楚地意识到后来爱因斯坦所强调的惯性质量和引力质量的区别，意识到它们的均衡性（或者相等）所展开的问题；由于本质主义方法的蒙昧主义，在牛顿和厄击［Eotvos］甚至爱因斯坦之间这个问题几乎被人们所忽略。

爱因斯坦的狭义相对论击毁了惯性质量与引力质量的本质主义的同一，他试图用他的等效原理有些特别地解释它，原因就在于此。但是当人们发现（首先由科内利乌斯·兰佐斯「CorneliusLanczos］发现）爱因斯坦的引力方程单独地导致先前被分别地假定的原理，即受引力作用的物体在时空短程线上移动，实际上就把惯性原理还原为引力方程，因而把惯性质量还原为引力质量。（我相信，尽管这一结果的重要性给爱因斯坦留下强烈印象，他却没有完全承认它以比著名的但决非明确的马赫原理－－每个物体的惯性都是由于宇宙中所有其他物体的联合作用的原理——更令人满意的方式解决了马赫「Mach］的中心问题－－对惯性的解释。令爱因斯坦感到失望的是，这个原理至少在它的一些解释中与广义相对论不相容，广义相对论对于没有一切物体的空间来说产生了狭义相对论，在狭义相对论中，惯性定律与马赫所认为的相反，仍然是有效的。）

这里有成功的还原的一个非常令人满意的例子；把一般化的惯性原理还原为一般化的引力原理。但是人们很少从这方面考虑它；甚至爱因斯坦也不这样考虑，尽管他强烈地感到一种从纯数学观点看可以认为是十分优美的但不特别重要的结果的意义。因为一个公理在公理系统中的相依性与独立性一般仅仅具有形式意义。因此，短程线上的运动定律必须被假定为单独的公理还是能由引力理论的其余部分导出为什么应该是重要的呢？回答是，通过它的导出，惯性质量与引力质量的同一性得到了解释，前者被还原为后者。

这样，人们可以说，牛顿的（用本质主义术语表达的）超距作用的大问题与其说被爱因斯坦引力作用的有限速度不如说被把惯性质量还原为引力质量所解决。

V

牛顿和牛顿学说的信奉者们当然知道磁力和电力的存在；直到至少20世纪初，人们做出了种种尝试，要把电磁理论还原为牛顿力学，或者还原为它的修改了的形式。

这一发展中的未解决的问题是把初看上去的非转力（奥斯忒力「Oersted forces」）还原为辏力，只有辏力才似乎适合甚至修改了的牛顿理论。这一发展中的杰出人物是安培「Ampere」和韦伯「Weber」。

麦克斯韦最初也试图把法拉第［Faraday］的电磁力线场还原为牛顿的发光以太的机制或模型。但是他放弃了这一尝试（尽管没有放弃作为电磁场载体的发光以太）。亥姆霍兹「Helmholtz」也被一种牛顿的和部分地是笛卡儿的还原纲领所吸引，当他向他的学生海因里希·赫兹提议让他致力于这个问题时，亥姆霍兹似乎是怀着拯救力学研究纲领的希望这样做的。但是他承认赫兹对麦克斯韦方程组的证实是决定性的。在赫兹和J．J．汤姆孙「J．JThomson」之后，正相反的研究纲领——把力学还原为电磁理论的纲领变得更加吸引人了。

物质的电磁理论－－把力学和化学都还原为原子论的电磁理论，至少从1912年起取得了惊人的成功，在那一年提出了卢瑟福［Rutherford］的行星的或者核的原子模型，直至大约1932年。

实际上，直到至少1935年，量子力学（或者如人们曾称呼的那样，“新量子论”）不过是当时被看作把力学还原为新的物质的电磁理论的最终形式的事物的别称。

为了认识到甚至在量子力学出现前不久在最主要的物理学家们看来这种还原有多重要，我可以援引爱因斯坦的话，他写道：

……按照我们目前的观念，基本粒子［即电子和质子］……只不过是电磁场的浓缩……我们的……宇宙观提出两现实……即，引力以太和电磁场，或者——如人们也会称呼的那样－－空间与物质。

我改变字体的“只不过”是庄重风格的还原的特点。的确，直至他生命的终结，爱因斯坦试图把引力场和电磁场统一于一种统一场论，甚至在他1920年的观点被取代——更确切地说，失败（尤其是由于核力的发现）之后。

当时（1932年）实质上相当于同样的还原主义观点的事物几乎被所有主要的物理学家所接受；英国的爱丁顿〔Eddington〕和狄拉克「Dirac」，除爱因斯坦外，欧洲大陆的还有玻尔「Bohr」、德布罗意「de Broglie」、薛定谔「Schrodinger」、海森堡、玻恩［Born］和泡利「Pauli」。这个观点由当时在加利福尼亚理工学院「Calitfornia Institute of Technology」的罗伯特· A．密立根「RobertA.Millikan」做了非常令人难忘的表述：

确实，在科学史上从未出现过比在约1914年达到高潮的整整一系列发现更优美地简化的事物了，那一系列发现最终使人们实际上普遍接受了这样一种理论，物质世界只包含两种基本实体，即正负电子，它们所带电荷完全相同，但是质量迥异，正电子——现在通常称作质子——的重量是负电子的1850倍，负电子现在通常只称作电子。

这段还原主义的文字写得正是时候；正是在这同一年（1932年）里，查德威克［Chadwick」公布了他对中子的发现，安德森［Anderson］也首次发现了正电子。然而，一些最伟大的物理学家，例如爱丁顿（1936年），甚至在汤川秀澍［Yukawa」提出将被称作介子的事物的存在后（1935年）也继续相信，随着量子力学的出现，物质的电磁理论已进入终态，一切物质都由电子和质子构成。

的确，把力学和把化学还原为物质的电磁理论似乎差不多是完美的。在笛卡儿和牛顿看来是充满空间的物质的本质和笛卡儿的推动的事物已（如莱布尼兹很久前所要求的那样）被还原为推斥力——负电子对正电子施加的力。物质的电中性由正质子数和负电子数相同得到解释；物质起电（电离）由原子的行星电子壳层失去电子（或者电子过量）得到解释。

化学已被玻尔的元素周期系的量子论还原为物理学（或者似乎如此），这种量子论通过使用泡利不相容原理而被巧妙地完善化合物的和共价化学键的本质的理论被海特勒「Heitler］和伦敦「Lonton」（1927年）还原为同极化合价的理论，这种理论又利用了泡利原理。

尽管人们揭示出物质是复合结构而非不能还原的实体，以前在物理宇宙中却从未有过这样的统一或者这种还原的程度。

自那以来也不曾再次达到过。

诚然，我们仍然相信可把笛卡儿的推动还原为电磁力；玻尔的元素周期系的理论尽管由于同位素的引入而产生了相当大的改变，却在很大程度上继续存在下来。但是，在把宇宙向由两种粒子充当其稳定的建筑石料的电磁宇宙的优美的还原中，其他的一切现在已经土崩瓦解。重要的是，我们在这个瓦解的过程中了解了非常多的新的事实；这是我的主要论点之一。但是简单性和还原纲领已不复存在。

这个以中子和正电子的发现而开始的过程自那以来随着新的基本粒子的发现而继续下来。但是粒子理论甚至尚不是主要的困难。真正的混乱是由几种新的力的发现而造成的，尤其是短程核力，它们显然不能还原为电磁力和引力。

在那时，引力还没有给物理学家们带来多大烦恼，因为它们刚刚被用广义相对论解释清楚，人们希望引力和电磁力的二元论会被一种统一场论所取代。但是现在在物理中我们至少有四种迥异的仍然不能还原的力：引力，弱衰变相互作用，电磁力和核力。

VI

因而笛卡儿的力学——曾经被笛卡儿和牛顿视为基础，其他的一切都应还原为这个基础－－过去被现在仍然被成功地还原为电磁学。但是无可否认地给人最深刻印象的把化学还原为量子物理学的情况又如何呢？

让我们为论证起见假定我们有完全令人满意的把化学键向量子论的还原（既有共价键或者电子对键的又有非共价键，例如塞与孔键的量子论），尽管《化学键的本质》［The Nature of theChemical Bond」的作者泡令「Pauling」（1959年）说过一句很说明问题的话，即他不能够“界定”（或者精确地陈述）化学键的本质是什么。让我们为了论证起见进一步假定我们具有完全令人满意的核力的、元素及其同位素的周期系的、尤其是较重的核的稳定性和不稳定性的理论。难道这就构成了完全令人满意的把化学向量子力学的还原吗？

我认为没有。必须引进一种全新的观念，这种观念与物理学理论多少有些不相干：进化的、我们宇宙的历史的、天体演化学的、更是宇宙发生学的观念。

所以如此，是因为元素周期表和（重新系统阐述的）玻尔的周期系理论把较重的核解释为由较轻的核所组成；最终解释为由氢核（质子）和中子（它又可以被看作质子和电子的一种混合体）所组成。这种理论假定较重的元素拥有一部历史——它们的核的特性实际上起因于一个罕见过程，在宇宙中只是非常稀少地遭遇到的条件下这一过程使几个氢核聚变为较重的核。

我们有许多证据支持这个观点，即这真的发生过并仍在发生；较重元素有一部进化史，重氢转化为氦的聚变过程是我们自己的太阳的主要能源，也是氢弹的主要能源。因而氦和所有较重元素是宇宙论的进化的结果。按照目前的宇宙论观点，它们的历史，尤其是较重元素的历史，是一部奇异的历史。目前把较重元素看作超新星爆发的产物。由于根据一些最近的估计，按质量计，在所有物质中，氦占百分之二十五，氢占三分之二或者四分之三，因此所有较重的核似乎极其稀少（按质量计也许一共占百分之一或二）。因而地球可能还有我们太阳系的其他行星主要是由非常稀少的（我应当说非常珍贵的）物质组成。

目前被最广泛接受的宇宙起源理论－－热大爆炸理论——声称大部分氨是大爆炸本身的产物它是在膨胀着的宇宙存在的最初时刻之内产生的。这种思索（最初由伽莫夫「Gamow］提出）的科学状况的不确定无需强调。既然我们在把化学还原为量子力学的尝试中不得不求助于这种理论，就几乎不能宣称这个还原没有留下任何残余问题。

实际情况是我们至少部分地把化学还原为了宇宙论而非还原为物理学理论。无可否认，现代经典相对论宇宙论最初是一种应用物理学理论；但是，如赫尔曼·邦迪「Hermann Bondi」所说，这些时期现在似乎已经过去，我们必须面对这个事实，我们的一些观念（例如以狄拉克和约尔旦开始的那些观念）几乎可被描述为把物理学理论还原为天体演化学的尝试。宇宙论和天体演化学尽管是物理学的非常引人入胜的部分，尽管越来越可试验，却仍然几乎都是物理学的两可情况，几乎尚未成熟到足以充当把化学还原为物理学的基础。我认为所谓把化学还原为物理学是不完全的，是有些疑问的，这就是一个原因；尽管我当然非常欢迎所有这些新的问题。

VII

但是还有把化学还原为物理学的第二个残余问题。我们目前的观点是，只有氢，更确切地说是它的核，是所有其他核的建筑材料。我们相信，直到很短的距离，带正电的核彼此之间有很强的电斥力，但是对于更短的距离来说（只有斥力被巨大的压力或者速度所克服时才能达到），它们由于核力而相吸。

但是这意味着我们把氢核在我们的宇宙中存在的绝大多数情况下不起作用的关系特性归给了氢核。也就是说，这些核力是在极其稀少的条件下－－在极高的温度和压力下——只是新近才变得活跃的潜能。但是这意味着周期表的进化的理论看上去非常像关于那些具有预定的或者先定和谐的性质的本质特性的理论。无论如何，按照目前的理论，像我们这样的太阳系依赖于这些特性的先在，更确切地说，这些潜能的先在。

而且，较重元素起源于超新星爆发的理论引入了第二种类型的预定或者先定和谐。因为它相当于这样的断言，引力（显然是所有力中最弱的，到目前为止还未与核力或者电磁力相联系）在氢的大量积聚中变得十分强大，以致克服了核之间的巨大的电斥力，使它们由于核力的作用而发生聚变。此处和谐是在核力的和引力的内在潜能之间的和谐。我并不想说先定和谐的哲学一定是谬误的。但是我认为不能把求助于先定和谐看作是令人满意的还原；我认为这种求助就是承认把一事物还原为另一事物的方法的失败。

因而把化学还原为物理学决非是完全的，即使我们承认一些有点不现实的有利于这种还原的假定。相反，这种还原假定了一种宇宙进化或者宇宙发生学的理论，而且还有两种先定和谐，以便使隐伏的潜能，或者氢原子所固有的低概率的相对倾向得到激发。我认为，似乎我们应该认识到，我们在使用突现的和突现的特性的观念。这样我们看到，这种非常有趣的还原为我们留下了一幅奇异的宇宙图像－－无论如何对于还原主义者来说是奇异的；这就是我在本节想要说明的一点。

VIII

把到目前为止所谈论的问题概括一下；我试图借助于例子说明还原的问题，我试图表明在物理学的历史中一些给人深刻印象的还原决非完全成功，留下了残余问题。人们会声称（不过请参见上面的脚注5），牛顿的理论是对开普勒理论和伽利略理论的完全成功的还原。但是即使我们假定我们对于物理学的了解比实际上要多得多，我们拥有了可以作为特例非常近似地产生广义相对论、量子论和四种力的统一场论，甚至在那时我们也能说化学没有毫无残余问题地被还原为物理学。实际上，所谓对化学的还原是还原为一种假定了进化、宇宙论和宇宙发生学以及突现特性存在的物理学。

从另一方面说，在我们的还原尤其是把化学还原为物理学的不完全成功的尝试中，我们学到的东西之多难以置信。新的问题导致了新的猜想的理论，其中的一些，例如核聚变，不仅导致了证实性实验，而且导致一种新的技术。因而从方法的观点看，我们的还原纲领导致了巨大成功，即便可以说被尝试的还原本身通常却失败了。

IX

这里所讲述的情况和从它汲取的教训几乎不会使生物学家感到意外。在生物学中，还原主义（以物理主义或者唯物主义的形式）也是极其成功的，尽管不是完全成功的。但是甚至在它不成功之处，它也导致了新的问题，导致了新的解决办法。

我也许可以把我的观点表达如下。作为一种哲学，还原主义是失败的。从方法的观点看，对于详细的还原的尝试导致了一个又一个令人惊讶的成功，它的失败也对于科学起很大作用。

在那些取得了这些科学的成功的人们中，一些人没有想到这种哲学的失败，这也许是可以理解的。也许我对于把化学完全还原为量子物理学的尝试的成功与失败的分析会使他们踌躇不前，会使他们再次考虑这个问题。

X

可把到目前为止所进行的讨论看作对雅克·莫诺「Jacques Monod」在他的《偶然性与必然性》［Chance and  Necessity］序言中所说的一段简短的话的详尽阐述，他说道：

也不是化学中的一切都能用量子论预测或者解决［或者还原为量子论］，而量子论，毫无疑问，构成一切化学的基础。

在同一本书中，莫诺也提出了关于生命起源的见解（固然，不是断言），它非常引人注目，我们可以从在此得出的观点考虑它。莫诺的见解是，生命由于一些偶然情况的极其不大可能的结合从无生命物质中突现，这可能不仅是低概率事件，而且是零概率事件——实际上，是独特事件。

 这个见解可由实验检验（如莫诺在和埃克尔斯［Eccles」的讨论中所指出的那样）。假如我们在某些明确规定的实验条件下成功地创造出生命，那么关于生命起源的独特性的假说就会遭到驳斥。因而这个见解是可试验的科学假说，即使它也许初看上去并不像这样的假说。

而且，是什么使得莫诺的见解似乎有理呢？存在着遗传密码的独特性的事实，但是如莫诺所指出的，这可能是自然选择的结果。使生命起源和遗传密码的起源成为难解之谜的是这样的一点：除非被翻译，即，除非它导致其结构被密码所规定的蛋白质的合成，否则遗传密码没有任何生物学功能。但是，如莫诺所指出的那样的，细胞（至少是我们所唯一知道的非原生细胞）用以翻译密码的装置“由至少五十个其本身被编码于DNA中的大分子成分组成”。因而除去利用对它的翻译的某些产物外密码是无法翻译的。这构成了的确令人迷惑的循环；对于任何建构遗传密码的起源的模型或者理论的尝试来说，似乎是恶性循环。

因而我们会面临这样一种可能性，生命的起源（像宇宙的起源一样）成了通向科学的难以越过的障碍，和所有把生物学还原为化学和物理学的尝试的残余问题。因为，即使莫诺关于生命的起源的独特性的见解是可驳倒的——固然是可被还原的尝试驳倒——它也会相当于对任何完全成功的还原的否定。莫诺由于方法的原因是还原主义者，他提出这个见解，就得出这样的看法，我相信，这就是根据我们早些时候对于把化学还原为物理学的讨论我们大家不得不得出的看法。这是即使对任何最终胜利丧失信心还继续进行被尝试的还原的批判的还原主义者的看法。然而，我们主要的希望所在如莫诺在他书中其他地方所强调的那样，正是继续进行被尝试的还原，而非用“整体论”的方法取代还原主义方法——我们希望对老问题有更多了解，发现新问题，而这些新问题又会导致新的解决办法，导致新的发现。

在此我不想详细讨论整体论，但是也许需要谈论几句。整体论实验方法的运用（例如胚胎细胞移植）尽管受到整体论思想的启发，却完全可以被宣称为在方法论上是还原主义的。从另一方面说，在甚至对原子或者分子的描述的需要上，各种整体论的理论也是微不足道的，更不用说对有机体或者基因组的描述了。可能富有成效的猜想其种类是无限的，无论它们是否是整体论的。鉴于我的主要论点，只是对生物学中的实验方法的性质产生了疑问：它们是否或多或少不都具有还原主义性质。（顺便说一下，如戴维·米勒「David Miller」提醒我的那样，决定论的和非决定论的理论也出现了相似的情况。尽管如我在本书正文中所论证的那样，我们必须是形而上学的非决定论者，在方法论上我们却仍应当寻求决定论的或者因果关系的定律－－在要解决的问题本身是概率论性质时除外。）

即使莫诺关于生命起源的独特性的见解被在显然可重复的条件下由无生命物质创造生命所驳斥，这也不相当于完全的还原。我不想先验地论证还原是不可能的；但是我们有很长时间由生命创造生命而不理解我们一直所做的事情，甚至在对分子生物学或者遗传密码尚一无所知的情况下这样做。因而无疑有这样的可能性，我们会由无生命物质创造生命而没有从物理化学上充分理解我们实际所做的事情；例如，我们是如何设法打破密码的翻译中所内在的恶性循环的。

无论如何我们可以说，梦想不到的分子生物学的突破使生命起源的问题成为比以前更大的难解之谜；我们获得了新的更深奥的问题。

XI

因而把化学还原为物理学的尝试要求把一种进化理论引入物理学；即求助于我们的宇宙的历史。进化理论似乎在生物学中更是不可缺少的。而且，目的或者目的论或者（用迈尔「Mayr］的术语）目的性的观念，或者非常相似的解决问题的观念亦然；这个观念与非生物学科的主题无关。（即使人们认为极大值与极小值和变分法在这些学科中所起的作用稍微相似。）

从非目的论的或者普通因果关系的方面解释目的论是可能的，说明这一点当然是达尔文的伟大成就。达尔文主义是我们所拥有的最好的解释。此刻还没有真正与之竞争的假说。

问题与解决问题似乎与生命一同突现。即使在生命的起源之前就有类似自然选择的事物在起作用－－例如由于不太稳定的元素的放射性衰变而对更稳定的元素的选择——我们也不能说对于原子核来说，生存在这个词的任何意义上是一个“问题”。晶体和微生物及其分子部位（细胞器）之间的严密的类比在此也失败了。晶体没有生长或者繁殖或者生存的问题。但是生命自始就面临生存的问题。的确，如我们想这样做，我们可以把生命描述为解决问题，把生物描述为宇宙中唯一的解决问题的复合体。（计算机有助于解决问题，但是在这个意义上不是解决问题者。）

这并不是说我们必须把对于要解决的问题的意识归于一切生命：甚至在人类的水平上，我们也不断地解决许多问题，例如保持我们的平衡，而并未意识到它们。

XII

几乎毫无疑问，动物具有意识，有时甚至能意识到问题。但是意识在运动界的突现也许是和生命起源本身一样伟大的奥秘。

泛心论，或者物活论，或者关于物质普遍都具有（低程度的）意识的论点在我看来丝毫无济于事，除此之外，对于这个问题我不想多说什么。如果认真地看，它是另一种预定的理论，一种先定和谐。（它当然是莱布尼兹的先定和谐理论的最初形式的一部分。）因为在非生命物质中，意识没有丝毫功能；如果（和莱布尼兹、狄德罗「Diderot〕、布丰［Buffon」、海克尔［Haeckel］及许多其他人一样）我们认为非生命粒子（单子，原子）具有意识，那么我们这样做是抱着这种徒然的希望，即它将有助于解释在动物中有某种功能的那些意识形式的存在。

因为几乎毫无疑问，动物中的意识具有某种动能，可以被看作仿佛是身体器官。尽管这也许很困难，我们也必须假定，它是进化的、自然选择的产物。

尽管这句话也许是一种还原的纲领，它却还不是一种还原，对还原主义者来说情况看上去有些令人绝望；这就说明了为什么还原主义者们或者采用了泛心论的假说，或者为什么最近他们完全否定了意识（比如说对牙痛的意识）的存在。

尽管这种行为主义哲学目前十分流行，我却认为和不能认真地看待物质非实存的理论一样，也不能认真地看待意识非实存的理论。这两种理论都“解决”身心关系的问题。在这两种情况下，解决办法都是彻底的简单化：或者否定身体，或者否定心灵。但是在我看来它太肤浅。在我批评心身平行论的下面第XIV节我将稍微再谈一下这第二个“悬而未决的问题”，尤其谈论泛心论。

XIII

在本文开头列出的三个“悬而未决的还原问题”中，我已简短地提及了两个问题。现在我要谈到第三个问题，人的自我意识和人类心灵的创造性的问题。

如约翰·埃克尔斯爵士经常强调的那样，这第三个问题是“心脑连络”的问题；雅克·莫诺把人的中枢神经系统的问题称作“第二尖端”，把它的难度与“第一尖端”生命起源的问题相比。

毫无疑问，这个第二尖端是危险的研究领域，尤其对于非专业的生物学家来说；然而我仍可以说，在我看来，部分还原的尝试在这个领域比在第二个问题的领域更有希望。如在第一个问题的领域中一样，在我看来，在这里用还原主义的方法可以比在第二个问题的领域中－－在我看来这个领域比较无结果－－发现也许甚至解决更多的新的问题。我几乎无需强调，在这三个领域的任何一个领域中完全成功的还原，在我看来即使不是不可能的话，也都是非常未必可能的。

说过这些，也许可以说我履行了讨论或者无论如何提及在本文开头列出的这三个悬而未决的还原问题的诺言。但是在接着谈我的一切科学的不完全性的论点之前，我想再谈一谈第三个问题——谈一谈身心问题，或者心身问题。

我认为意识在动物中的突现（问题2）的、理解它的、也许还有把它还原为生理学的问题很可能是不能解决的；关于特定的人的自我意识的突现的进一步的问题（问题3）——即身心问题——我的看法相似。但是我的确认为我们能够至少说明一些人的自我的问题。

我在许多方面是笛卡儿二元论者，即使我更喜欢把自己描述为多元论者；当然我对笛卡儿的两个实体都不赞成。我们已看到，物质不是具有广延的本质特点的终极实体，而是由复杂的结构组成，对于这些复杂结构的构造我们有许多了解－－包括对它的大部分“广延”的解释：它通过电斥力占据大量空间（即使不是全部空间的话）。

我的第一个论点是，人的自我意识尽管表面具有不能还原的统一性，却是高度复杂的，也许是部分地可解释的。

我曾提出高级的人的意识，或者自我意识，是动物所没有的。我也曾提出，笛卡儿把人类精神定位于松果体的猜想可能不像人们常常描述的那样荒唐，鉴于斯佩里「Sperry］对于分裂的大脑两半球的研究结果，这个位置也许必须在大脑左半球的言语中枢中寻找。如埃克尔斯最近告诉我的那样，斯佩里后来的一些实验在很大程度上证实了这个猜测；可把右脑描述为非常聪明的动物的大脑，而只有左脑才似乎是人的，才意识到自我。

我过去曾把我的猜测建立在我认为是特定人类语言的发展所起的作用的基础上。

一切动物语言－－甚至几乎一切动物行为——都具有表达的（或者征兆的）和交际的（或者发信号的）职能，如卡尔·比勒［Karl Buhler」指出的那样。但是，除此之外，人类语言还有一些进一步的职能，这些职能是人类语言所特有的，并在这个词的更狭隘、更重要的意义上使它成为“语言”。比勒使人们注意到人类语言的描述职能，我后来指出，还有进一步的职能（例如约定职能、劝告职能等等），对人来说其中最重要最独特的职能是论辩职能。（阿尔夫·罗斯［Alf Ross］指出，还可以补充许多其他职能：例如下命令或者提出请求或者做出许诺的职能。）

我从不认为这些职能中有任何职能可还原为任何其他职能，两种高级职能（描述与论辩）最不能还原为两种低级职能（表达与交际）。顺便说一下，这两种职能总是存在的，如此众多的哲学家误认为它们是人类语言所特有的那些特性，也许原因就在于此。

我的论点是，随着人类语言的高级职能突现了一个新的世界：人类心灵产物的世界。我把它称作“世界3”。我在本书的股中已描述过我如何使用这个术语－－以及“世界1”和“世界2”。简言之，我把物理物质、力场等等的世界称作“世界1”；把意识也许还有潜意识经历的世界称作“世界2”以及世界3，尤其是口头（书写或者印刷的）语言的世界，像讲故事，编造神话，理论，理论问题，发现错误，和论辩。（艺术作品的世界和社会制度的世界可以或者归入世界3，或者称作“世界4”和“世界5”：这只是个趣味和便利的问题。）

我采用这些术语是为了强调这些领域的（有限的）自律性。

大多数唯物主义者或者物理主义者或者还原主义者都断言，在这三个世界中，只有世界1真正存在，因此它是自律的。他们用行为取代世界2，尤其用言语行为取代世界3。（如上面所指出的，这只是那些解块身心问题的过于容易的方式之一：否定人类心灵和人的自我意识——即那些我认为是宇宙中一些最非凡、最惊人的事物——的存在的方式；同样容易的相反的方式是贝克莱的和马赫的非物质论：只有感觉存在，物质不过是感觉的“组合”的论点。）

XIV

大体上有四种关于身体，或者大脑，与心灵间的相互关系的主张。

（1）否定物质状态的世界1的存在；即非物质论，如贝克莱和马赫所持有的。

（2）否定精神状态或事件的世界2的存在，这种观点为某些唯物主义者，物理主义者或者哲学行为主义者，或者赞成脑心同一论的哲学家所共有。

（3）主张精神状态和大脑状态彻底平行论；这种主张称作“心身平行论”。这是在笛卡儿学派中由赫林克斯「Geulincx」、斯宾诺莎、马勒伯朗士［Malebranche」和莱布尼兹首先引入的，主要为了避免笛卡儿观点中的某些困难。（像附带现象论一样，它使意识失去了任何生物学功能。）

（4）断言精神状态能够与物质状态相互作用。这是人们广泛相信被（3）所取代的笛卡儿的观点。

我自己的见解是，脑心平行论在某种程度上几乎必然存在。某些反射，例如看见突然接近的物体时眨眼，显然或多或少具有平行论的性质：当视觉印象被重复时，肌肉反应（毫无疑问，中枢神经系统被卷入这种反应）便有规律地重复。如果我们的注意力被吸引到它上面，我们就可能意识到它的出现，一些（但是当然不是所有的）其他反射也是如此。

然而，我仍然相信完全的心身平行论的论点——主张（3）——是错误的，也许甚至在某些只涉及反射的情况下也是错误的。因而我提出一种形式的心身相互作用论。这包含着（如笛卡儿所看到的那样）这样的论点，物质世界1在因果关系上不是封闭的，而是向世界2开放，向精神状态和事件开放。对于物理学家来说，这也许是有些乏味的论点，但是我认为这个论点被世界3（包括它的自律的领域）通过世界2作用于世界1的事实所证实。（关于这一点，有许多已在本书的跋中予以讨论。）

我愿意接受这样的观点，每当在世界2中发生任何事情，在世界1中（在大脑中）就会发生与之相关的事情。但是要谈到完全或彻底的平行论，我们就必须能断言“同样的”精神状态或者事件总是伴随着精确对应的生理状态，反之亦然。

如指出的那样，我准备承认这个断言有正确的东西，例如对大脑某些区域的电刺激会有规律地导致某些独特的动作或感觉。但是我要问，作为关于一切精神状态的一般法则，这个断言是否有任何内容——难道它不是空洞的断言吗？因为在世界2成分与大脑过程之间，或者世界2完形和大脑过程之间我们可以有平行论，但是我们几乎不能谈到一个高度复杂、独特和不可分析的世界2过程与某种大脑过程间的平行论。在我们的生活中，有许多世界2事件是独特的。即使我们无视创作上的新奇，两次聆听一曲美妙的音乐并识别出它是同一首乐曲并不是同样的世界2事件的重复，这正是因为第二次聆听这首乐曲是与识别这首乐曲的行为相关的，而在第一次聆听时没有这种行为。世界1客体（在这个例子中也是世界3客体）得到重复，而非世界2事件。只有我们能接受一种世界2理论，这种理论像观念联想论心理学一样，把世界2事件看作由重现的成分组成，我们才能清楚地区分世界2的重复部分－－聆听同一首乐曲——和非重复部分，识别出它是同一首乐曲（在这里识别经验又能在其他场合中重现）。但是我认为显而易见，这样一种原子论的或者分析的心理学我们不会十分赞同。

世界2是高度复杂的。如果我们只注意诸如感性知觉（即对世界1客体的知觉）之类的领域，我们就会认为我们能用原子的或者分子的方法分析世界2，例如完形方法（我认为，与埃贡·不伦瑞克「Egon Brunswik」的生物学的或者功能的方法相比，这些方法都是徒劳的）。但是，如果我们考虑我们创造和理解一个世界3客体，例如一个问题或者一种理论的独特尝试，应用这些方法就是不适当的。

我们的思考或者我们的理解与用语言简洁陈述的尝试相互作用并受到它的影响的方式；我们对一个问题或者一种理论起初有一种模糊的感受，当我们试图简洁陈述它时它就变得清楚些，当我们写下它并且批评我们解决它的尝试时它变得更清楚些的方式；一个问题可能改变而在某种意义上仍然是旧的问题的方式；一个思绪一方面是相互联系在一起的另一方面又是分节的方式；这一切在我看来是分析的或者原子论的方法，包括完形心理学的有趣的分子方法所不能解释的。（顺便说一下，尽管完形心理学家们教导说假说是完形，我却教导说完形是假说；对接收到的信号的解释。）

除此之外，我们有理由相信，如果大脑的一个区域遭到破坏，常常另一个区域能够“接替”，而很少也许毫不干扰世界2——这是反对平行论的另一个证据，这次是以世界1中的实验而不是以对于更复杂的世界2经历的必然模糊的考虑为基础。

当然，这一切听上去在很大程度上都是反还原主义的；作为看待我们身在其中的这个世界的哲学家，我的确对任何最终的还原失去了信心。但是在方法论上，这并未把我引到反还原主义的研究纲领。它只是导致这样的预测，随着我们所尝试的还原的增长，我们的知识会扩大；我们未解决的问题的范围也随之扩大。

XV

现在让我们返回到特定的人的自我意识问题；我的见解是，它通过世界2与世界1和世界3的相互作用（反馈，如果你们喜欢这样说的话）而突现。我对于世界3所起的作用的论据如下。

人的自我意识除其他外还建立在许多高度抽象的理论的基础上。动物甚至植物都无疑具有时间意识和时间期待。但是（对不起本杰明·李·沃夫「Benjamin Lee Whorf」）要把自己看作具有过去、现在和将来，看作具有个人的历史，看作意识到在整个这部历史中自己的个人同一性（与身体的同一性相联系），这就需要几乎明确的时间理论。因而它是这样一种理论，即，在睡眠期间，当我们失去意识的连续性时，我们——我们的身体——本质上仍然是同一个；正是在这个理论的基础上我们能够有意识地回忆过去的事件（而不仅仅是在我们的期待和反应中受到它们的影响，我认为，这是动物的记忆所采取的更原始的形式）。

一些动物无疑具有个性；它们有某种与傲慢和雄心勃勃非常相似的事物，它们学会了对名字做出反应。但是人的自我意识维系于语言和（既明确又含蓄地）维系于简洁陈述的理论。儿童学会独自地使用他的名字，最终学会像“自我”或者“我”这样的词，他以对于他的身体和他自己的连续性的意识学会使用它；他也把它与对于意识并非总是持续不断的认识结合起来。如果我们记得有些情况下人们忘记了他们是谁，他们忘记了他们过去的部分或者全部历史，但是他们却保留了或者也许恢复了至少他们的一部分自我，人类精神或者人的自我的极其复杂性和非实体性就特别清楚了。在某种意义上，他们的记忆并未丧失，因为他们记得如何走路，吃饭，甚至说话。但是他们不记得他们比如说是布里斯托尔人，或者他们的姓名和地址是什么。就他们找不到回家的路径而言（动物通常找得到），他们的自我意识受到的影响甚至超出动物记忆的正常水平。但是，如果他们没有失去言语能力，某种超出动物记忆的人的意识就被保留下来。

我不十分赞成精神分析，但是它的发现似乎证实了人的自我的复杂性的观点，与笛卡儿求助于思维实体形成对照。我的要点是人的自我意识至少包含对于他的身体的（高度理论性的）时间或者历史连续性的意识：对于他的有意识的记忆和属于自己的单一的、独特的身体之间的联系的意识；对于由睡眠对他的意识的正常的、周期性的打断的意识（这又包含着一种时间和时间周期性的理论）。而且，它包含了对于在位置和社会地位上属于某个地方和集团的意识。毫无疑问，这在很大程度上有着直觉的基础，并为动物所共有。我的论点是，在甚至把它提高到未予表达的人的意识的水平时，人类语言或者世界2和世界3之间的相互作用也起着重要作用。

显而易见，人的自我的一致性主要归因于记忆，而不仅可以认为动物有记忆，而且可以认为植物也有记忆（在某种意义上，甚至也许可以认为非有机结构，例如磁铁也有记忆）。因此，求助于像这样的记忆不足以解释人的自我的一致性。看到这一点是非常重要的。需要的不是（对过去事件的）“普通”记忆，而是对于把拥有身体的意识与关于身体的世界3理论（即与物理学）相联系的理论的记忆；具有“领会”世界3理论的性质的记忆。它包含着这样一些气质，如果我们需要这样做的话，这些气质会使我们能够求助于明确的世界3理论，而且我们觉得我们拥有这样的气质，如果我们需要这样做的话，我们能够利用它们以明确表达那些理论。（这当然会在某种程度上解释依赖人类语言的人的自我意识和动物的意识的差异。）

XVI

在我看来，这些事实证实了把人的世界2，人的意识的世界，还原为人的世界1，即在实质上还原为脑生理学是不可能的。因为世界3至少部分地是自律的，与其他两个世界无关。如果世界3的自律部分能够与世界2相互作用，那么世界2就不能被还原为世界1，或者在我看来如此。

我的世界3的部分自律性的标准例子选自算术。

如在本书的跋中己解释的那样，自然数的无穷序列提供了这样的例子。它是人类心灵的发明和产物，是发达的人类语言的一部分。似乎有一些原始的语言，人们只能用它数“一，二，许多”，还有一些原始语言，人们只能用它数到五。但是一旦发明了无穷尽的计数方法，便自律地出现了区分与问题；偶数与奇数不是发明的，而是在自然数序列中发现的，素数和与之相关的许多已解决和未解决的问题亦然。

这些问题和解决它们的定理（例如欧几里得的关于不存在最大素数的定理）是自律地出现的；它们作为人所创造的自然数序列的内在结构的一部分而出现，与我们所想到的事情和未能想到的事情无关。但是我们能够领会或者理解或者发现这些问题，并解决其中一些问题。因而属于世界2的我们的思维部分地依赖于自律的问题，依赖于属于世界3的定理的客观真理：世界2不仅创造了世界3，而且它在一种反馈过程中部分地被世界3所创造。

因此我的论点如下：世界3，尤其是其自律的部分，显然不能还原为物质的世界1。由于世界2部分地依赖于世界3，因此世界2也不能还原为世界1。

这样，物理主义者们，或者如我所称呼的那样，哲学还原主义者们，就不得不否定世界2和世界3的存在。因此，大量运用世界3的定理的全部人类技术（尤其是计算机的存在）也随之变得不可理解；这样我们必须假定，诸如机场或者摩天楼的建设者们所引起的世界1中的激烈变化最终是由物质的世界1本身所致，而没有世界3理论的发明，没有依据这些理论做出的世界2设计；它们是预先决定的；它们是最终嵌入氢核的先定和谐的一部分。

在我看来，这些结果是荒谬的；哲学行为主义或者物理主义（或者心身同一论的哲学）在我看来陷入了这种荒谬。

XVII

我相信，哲学还原主义是错误的。这个错误归因于把一切事物都还原为一种从本质和实体方面的终极解释的愿望，即既不能又无需做任何进一步解释的解释。

一旦我们放弃关于终极解释的理论，我们就认识到我们总是能够继续问“为什么”。为什么的问题从不导致终极的回答。聪明的儿童似乎懂得这一点，却向成年人做出让步，确实，成年人无论如何也不会有足够的时间回答原则上是无尽无休的一系列问题。

XVIII

世界1，世界2和世界3尽管是部分自律的，却属于同一个宇宙：它们相互作用。但是不难表明，如果这种知识本身构成宇宙的一部分，如它实际上那样，那么对于宇宙的知识就一定是不完全的。

在跋中，我提到这样一个例子，一个人画一幅他在工作的房间的详细地图，当他开始把他正在画的地图画入图中时就出了问题。显然他无法完成这件任务。

这个例子和其他一些例子有助于表明为什么一切解释性科学都是不完全的；因为要成为完全的，它就必须对自身做出解释性的说明。

一个更强有力的结果含蓄在哥德尔关于形式化的算术的不完全性的著名定理（尽管在这个上下文中使用哥德尔的定理和其他元数学不完全性定理是用重武器攻击比较薄弱的阵地）当中。由于一切自然科学都使用算术（并且由于在还原主义者看来只有用物理学符号简洁陈述的科学才具有现实性），哥德尔的不完全性定理使一切自然科学都成为不完全的；这也向还原主义者表明一切科学都是不完全的。在不相信一切科学都可还原为用物理学简洁陈述的科学的非还原主义者看来，科学无论如何都是不完全的。

不仅科学还原主义是错误的，而且关于还原的方法能够取得完全的还原的信念似乎也是错误的。我们生活在突现进化的世界；生活在问题的世界，如果问题被解决，其解决办法又产生新的更深奥的问题。因而我们生活在突现的新奇事物的宇宙；通常不能完全还原为任何先前阶段的新奇事物的宇宙。

然而，尝试进行还原的方法是非常富有成效的，这不仅因为我们通过它的部分的成功，通过部分的还原学到许多东西，而且因为我们从我们部分的失败中学习，从我们的失败所揭示的新问题中学习。未解决的问题几乎和它们的解决办法一样有趣；的确，几乎每一个解快办法都开辟了未决问题的全新的世界，如果不是这个事实，它们就会同样有趣。

谢选骏指出：波普尔终于知道“科学的还原和一切科学的本质上的不完全性”——这就对了。

【附录3：再论还原，1981年】

I

在1972年初撰写前面的附录时，我一心要阐明两件事情。一件是还原的尝试的价值；这种尝试的常常十分令人难以置信的成功，和它们会导致的新的理解。另一件是我们却仍然没有真正完全成功的还原，此处“成功的”不仅仅意味着增长我们的见识，增进我们的理解；在此它意味着已经表明一个知识领域，例如化学，完全可以从另一个知识领域，例如原子论导出。

在提出对这种完全的还原是否存在的强烈的怀疑时，由于某种哲学原因，我想反对我所称的“哲学还原主义”对于还原迟早会完全成功的这种有些武断的预见；换言之，它们会成功，因为我们对于世界，或者对于我们自己，或者对于语言，或者对于科学，或者对于哲学，或者对于我不知道什么，有足够的了解，以致知道还原主义是正确的。

对于说这种话的人们我回答说，对这类事情我们一无所知，世界比还原主义哲学所梦想的远为有趣，远为令人兴奋。

II

1922年，由于尼尔斯·玻尔惊人的元素周期系的量子理论而发现了72号元素（锗），使人们兴奋不已，对此我记忆犹新。当时我们认为它是化学已被还原为原子论的伟大时刻；我现在仍然要说，它是20世纪所有还原主义探险中最伟大的时刻，也许只被由克里克［Crick］和沃森［Watson］对DNA结构的发现所代表的突破所取代。我仍然拥有一本1929年的教科书，书中用我在此复制的两幅图表（以心怀感激之情纪念它们的作者阿图尔·哈斯［Arthur Haas］和我的朋友费朗茨·乌尔巴赫［Franz Urbach］，他帮助作者完成了此书）戏剧性地描绘了这个进步。

玻尔的理论不仅导致对元素的化学性质的预测，从而导致对仍然未知的72号元素的性质的预测并因而导致对它的发现，而且它使人们可以对它们的一些光学性质做出预测；它甚至导致对化合物的一些性质的预测。

它是物质史中的伟大时刻。我们正确地感到情况确实如此玻尔达到了岩底。然而，一种颇为不同的问题己经在背景中隐然出现，由索迪「Soddy」的一个建议（1910年）和J．J汤姆孙的发现（1913年，提出玻尔原子模型的一年），以及F.

W．阿斯顿「F．W．Aston」的质谱学（1999年）所引起。然后是尤里「Urey」的原子弹，重水的发现，这意味着化学的所有基本测量，原子量的测量——化学的和周期系的基本现象——都有轻微的错误，必须予以修正。

这样，岩底突然坍塌了：尼尔斯·玻尔莫明其妙地在沼泽上盖起了建筑。但是他的大厦仍然矗立。

然后是量子力学，和伦敦与海特勒的理论。这一点变得相当明显，把化学还原为物理学只是原则上的还原；任何类似完全的还原的事物此时比伟大突破的一年1922年看上去更加遥远。

这是对历史的匆匆一瞥，概述它是为了使事情不那样抽象，因为我现在要写到有些抽象的一章：谈一谈还原主义的逻辑。

III

彼得·梅达沃「Peter Medawar」利用下面的表3批评他讨论还原主义：’

（4）生态学／社会学

（3）生物学

（2）化学

（1）物理学

表3 通常的还原表

梅达沃提出，这些学科的较高学科与较低学科的真正关系不仅是逻辑上的可还原性的关系，而且更可与表4所提到的学科间的关系比较。

（4）质量（欧几里得）几何

（3）仿射几何

（2）射影几何

（1）拓朴学

表4 各种不同的几何

表4所列出的较高几何学科与较低几何学科间的基本关系不很容易描述，但是它无疑不是可还原性的关系。例如，度量几何，尤其以欧几里得几何的形式，只是非常不完全地可还原为射影几何，即使射影几何的结果在嵌入了足够丰富以致能使用射影几何概念的语言中的度量几何中都是有效的。因而我们可以把度量几何看做射影几何的丰富。表4的其他水平之间也存在相似的关系。丰富，部分地是概念的丰富，但主要是定理的丰富。

梅达沃提出，表3的连续水平间的关系可能与表4的连续水平间的关系相似。因而化学可被看作物理学的丰富；这解释了为什么它尽管不是全部地也是部分地可还原为物理学；表3的较高水平情况与此相似。

因而表4中的学科显然不能还原为较低水平上的学科，即使较低的水平在十分明显的意义上在较高水平之内仍然是有效的，即使它们以某种方式被包含于较高水平中。而且较高水平上的一些命题可还原为较低水平。

我觉得梅达沃的这些话非常有启发性。当然，只有我们放弃这种观念，即，我们的物质宇宙是决定论的——这种物理理论，连同在某一特定瞬间的初始条件，完全地决定着在任何其他瞬间的物质宇宙的状况——它们才是可接受的。假如我们接受这种拉普拉斯的决定论，就不能把表3看作与表4相似。

实际上，可以把这两个表的较高水平看作包含不能由较低水平的假说（公理）导出的新的基本假说（新的公理），和不能用较低水平的概念界定的新的基本概念。

与此相反，还原主义的观念是这样的观念，它没有任何新颖的东西进入这些较高水平。

因而，如果我们把我们的物理学假说形式化（公理化），那么，根据还原主义，每一个表面上新的概念都应该是可用物理学的概念还原的（可界定的），因此原则上是可避免的；每一个表面上新的假说在这些定义面前应该在逻辑上是可从形式化的或者公理化的物理学体系的基本假说推断的。

IV

现在人们有逻辑上的理由怀疑，可用纯逻辑的术语描述的这个还原主义纲领甚至在原则上是否能够执行。我将提到其中一些原因。

考虑一下一个相似的纲领，把数学还原为逻辑学的纲领；这个纲领在怀特海[Whitehead」和罗素的《数学原理》「Principia Mathematica］中达到高潮，这是一项辉煌的成就，但是，在最有资格的数学家们看来，也是一个失败，至少就这个纲领的还原主义方面而论。纯粹逻辑在数学中的确起着极其重要的作用。但是数学比（函数）逻辑更丰富。从哥德尔的发现可以看到这一点：在数论的每一个公理系统中，都出现在逻辑上不能在那个公理系统中解决而只能在一个更强的系统中解决的问题。（在这个更强的系统中，出现新的但是恰恰相似的问题。）因而我们需要一个不断增长的公理系统的无限序列，甚至把数论的这些（不完全的）公理系统之一还原为逻辑学也不会是在还原主义纲领的意义上的完全的还原。

还有定义的问题。在还原主义纲领的意义上的形式定义的要点是它充当了纯粹的缩写。例如W．V．奎因「W．V．Quine」在把一些定义引入他的数理逻辑系统后，对它们做了如下评论：

这种缩写的惯例称作形式定义。……从形式上为符号下定义就是把它当作已在手边的某种形式的记号的速记。……为符号下定义就是表明如何避免它。

这是这位还原主义者心中所想的那种定义；因为他想表明在较高水平上没有出现内在新颖的成分，没有出现不可还原的成分；一切都可还原为最低水平即物理学；尽管由于错综复杂的物理学情境或者星群，缩写的定义成为必要（由于马赫所称的“思维的经济性”的原因。）

让我们把这种纯缩写的定义称作“无创造性定义”。因为还有其他的定义，创造性定义。它们在形式上与无创造性定义无法区分，但是它们充当着完全不同的角色——公理的或者新的假设的角色；因此在尝试进行的还原中不允许使用它们。

V

创造性定义与无创造性定义可描述如下。

设S为某个形式定义引入的新符号。如果定义是无创造性的，或者仅仅是缩写的，那么所有新定理——即通过定义使人们可以推导出而离开定义就不能推导出的那些定理－－都将包含符号S；定义会允许我们在这些新定理中都去掉符号S。然而，如果定义是“创造性的”，那么有些定理就不包含符号S，但是在没有那个引入S的定义的情况下，它们不能由公理导出。

最初的印象也许表明这种创造性的定义不可能存在。然而，它们能够存在并且确实存在；关于它们的一些事实与还原主义纲领密切相关。

1963年，我发表了一篇专题研究论文，“概率演算中的创造性和无创造性定义”［Creative and Non Creative Definitions in theCalculus of Probability］。我把概率演算当作我的专题研究的对象出于种种原因，主要是因为它向我提供了一个我认为我所深知熟稔的公理系统，并且因为我相当熟悉证明一个公理（或者一个定义）能否产生新定理即不能由该公理系统的其余部分导出的定理的方法。

这个专题研究的在此令我们感兴趣的主要结果是下面的两个（那篇论文中已举出它们的例子）：

如果我们在一个公理系统中引入了一个纯缩写的或者无创造性的定义，那么这个定义可以成为创造性定义：

（a）通过略去其中一个公理

（b）通过增加一个新的公理。

因而除非我们的公理系统严格地固定下来，否则我们永远也不能肯定一个定义是创造性的还是无创造性的。

从“物理主义的”观点看，即从关于至少整个化学和生物学可以被还原为物理学的论点看，这当然是非常重要的；除非我们所使用的物理学的公理系统（我们想把更高级的系统还原为这一系统）被精确地形式化和固定化，否则对于任何表面上纯粹缩写的定义我们不能说它是否真的是缩写的。

但是甚至在那时，某个定义的性质也可能仍难以确定。没有常规方法可以确定一个特定的定义相对于一个特定的公理系统是否是创造性的问题。

在我看来，这表明从纯逻辑观点看，还原主义纲领的确是非常模糊的。当然，从直觉地理解一门科学的观点看——这是一个尽管模糊然而十分重要的方面－－甚至部分的还原也可能仍然是令人满意的和重要的。

VI

这一切都与唯物主义的历史有关，与唯物主义的自我超越的故事有关。

唯物主义背后的主要观念，如我所称呼的，唯物主义的研究纲领，是从物质的已知的、熟悉的特性方面解释一切事物——万有［the All］，有序的宇宙［the ordered Univers］，乾坤［the Cosmos］——的尝试。

大体上有两个唯物主义的研究纲领。一个可追溯到巴门尼德，它认为世界是充满的，充满了物质；它导致了连续统力学。另一个以“原子与虚空”为口号，它认为世界主要是空的。这两个纲领都导致把世界看作一架巨大的机械的机器的观点；或者是旋涡的；或者是原子的。但是对这两个纲领来说，从熟悉的物质特性方面解释世界都是必不可少的。

这种必不可少的要求当然是还原主义的要求。在这点上，唯物主义与还原主义的纲领完全一样。它是一个非常重要、非常富有成效的纲领——它的确成了自然科学。然而它超越了自己；这是由于科学的批评传统，而这个传统比观念形态传统更强有力。

因而，在如最初的纲领所预期的那样本应用来做出解释的那些熟悉的地方，现在却出现了抽象的、不熟悉的定律；熟悉的物质特性被非常不熟悉的抽象的数学公式所解释。例如，从直觉上非常令人满意的物质不灭观念已被非常抽象的能量守恒定律所取代；物质本身被看作仅仅是这种抽象的能量的一种形式。

但是这个超越唯物主义的过程更早就开始了——以牛顿和牛顿的力，以法拉第和麦克斯韦和爱因斯坦，和场的观念开始。并以诸如原子衰变的内在概率（半衰期）之类观念开始。

VII

这些还原主义的尝试都没有解释宇宙的创造性：生命，及其难以置信的错综复杂的事物和多种多样的形式。实际上，在达尔文之前，还原主义者们对自然中的设计［design」的问题只能闭目不看。1859年《物种起源》［The Origin of Species」出版后，就有了一个论据——自然选择——的确是非常有力的论据可以被还原主义者使用。还原主义者对设计的问题不再必须闭目不看；相反，他们现在能够为了还原主义而利用设计的问题。

达尔文的还原纲领通过沃森和克里克的成功而得到了最大的鼓励。难怪分子生物学不仅成为科学的发展得极其迅速的一部分，同时也几乎成为一种意识形态。

VIII

在此我想谈一谈与生命进化的问题有重大关系的另一个令人兴奋的新近发展：决非平衡的开放系统的热力学的发展。

“热力学”是热流和导致热流的力的别称。如大家所知道的，热从较热的物体或者区域流向较冷的物体或者区域，当流动停止时，这个运动就趋向于平衡。作为一门科学的热力学试图描述这一切；相应的分子力学，被称作统计力学，做出了成功的还原主义的和唯物主义的解释。

热力学的前两条定律是能量守恒定律和断言熵只能增加的定律。按照玻耳兹曼把熵解释为分子无序来表达，第二定律说一个封闭系统中的分子的无序只能增加，直至它到达它的最大值——完全无序。

被解释为宇宙原理的这条关于无序增加的定律使生命的进化不可理解，显然是自相矛盾的。因为生命进化表现出一种远离玻耳兹曼的无序的总的趋势。

很久以来人们就怀疑，这个明显的悖论与这样的事实有关，即每个生命系统，甚至整个地球，及其不断发展与成长的植物群和动物群，是一个开放的系统。

当然，第二定律（和玻耳兹曼对它的解释）不适用于开放系统；因此这里似乎有取得一些进步的可能性。

现在已取得了惊人的进步。我在此不能讲述这个经历，但是我想提一提最重要的结果，它主要应归因于普里果金［Prigogine」。简言之，它们是远非平衡态的开放系统，没有表现出增加无序的趋势，即使它们产生熵。但是它们能够把这个熵输出给它们的环境，能够增加而非减少它们的内在秩序。它们能够显现结构特性，因此做出与进入任何令人兴奋的事物都不再会对它们发生的平衡态正相反的事情。

也许最简单的例子是煤气灶上正在沸腾的茶水壶。许多能量从壶底流入壶内，在壶盖和侧面流到外面，在这个意义上，这是一个开放系统。

在系统内，逐渐显现出强烈的温差，与封闭系统会出现的情况正相反。它们不但产生热流而且产生快速的水流，当水开始沸腾时，甚至产生其大小相当独特的可见物质结构：蒸气泡。这些蒸气泡决非相等，但是有一种平均大小：一种典型的概率或统计结果（这种倾向取决于总的情境：煤气灶的温度，壶的大小与形状，热流……）。而且，水有两种状态的区分－－液态水和水蒸气；在下一个时间单位，一组分子是否会呈现一种或另一种状态显然是一个概率问题；在此（如在全部热力学中一样）我们面临着概率结果，面临着物理学的一个非决定论的部分。

普里果金既在理论上又在实验上发展着物理学的这一部分，现在可清楚地看到，处于绝非平衡态的开放系统能够建立新的结构而非趋向平衡态，趋向熵增加到最大值的结构消失的状态；人们长期以来对于宇宙所预测的那种热寂的状态。

IX

可以把普里果金的工作看作一项令人兴奋的物理主义的还原，至少在它向着对于高级结构的进化（它似乎是地球上生命的进化的相当明显的方面）的物理学理解迈出最初几步的意义上是如此。因而它会为理解生命的创造性与物理学定律不相抵触的原因开辟道路。

但是尽管这是朝还原主义的方向迈出的一步，它却决非对生命的创造特性的还原。

无论我们是否把宇宙看作一架物理的机器，我们都应面对这个事实，即，它产生了生命和有创造力的人；它向他们创造性的思想开放，并确实已被这些思想所改变。我们不可闭目不见这些事实或者允许我们对还原主义纲领所取得的成功的意识使我们看不到这样一个事实，即包含着生命的宇宙在最佳的意义上是有创造力的：伟大的诗人，伟大的艺术家，伟大的音乐家，以及伟大的数学家，伟大的科学家，伟大的发明家都是有创造力的，在这种意义上，宇宙是有创造力的。

谢选骏指出：三个世界是一个莫名其妙的理论。如果“人的精神”也算一个世界，那么鸟兽的精神也算一个世界吗？如果人的文化也算一个世界，那么蚁穴、蜂巢、鸟窝、狗洞……也算一个世界或是一系列世界吗？如果都不算，那么“三个世界”的理论就不过是一个极其肤浅的人类中心论罢了。如果都算呢？那么，所谓的世界2、世界3，不过就是一些生物景观罢了，和世界1有何不同？

（另起一页）

【第四本】

【通过知识获得解放】

【EMANCIPATION THROUGH KNOWLEDGE】

【目录】

悼念波普尔教授

作为序言的概述

第一部分：论知识

知识与对现实的塑造

论知识与无知

科学与批评

框架的神话

社会科学的逻辑

反对大词

第二部分：论历史

论柏拉图

书籍与思想

附录：论地中海历史中鲜为人知的一章

论文化冲突

通过知识获得解放

历史哲学的多元取向

第三部分：论艺术及其他

宽容与知识分子的责任

西方信仰什么

科学和艺术中的创造性自我批评

关于音乐及其一些艺术理论问题

贡布里希论情境逻辑以及艺术中的时期和时尚

附录：名利场逻辑（贡布里希）

附录：艺术和自我超越（贡布里希）

论三个世界

我怎样看待哲学

与卡尔·波普尔的谈话

后记 

 

【悼念波普尔教授】

　贡布里希 

我们正沉痛地告别一个非常特殊的人，卡尔·雷蒙德·波普尔爵士，荣誉的伴随者，他在上周六（1994年9月17日）经过了一段短暂的病痛后去世，享年93岁。他不愿意我们称他是“伟人”，因为他深深地知道人类的弱点。 

作为一个哲学家，他终生强调发现真理没有捷径，寻求个人和他人的幸福没有灵丹妙药；面对我们总是遇到的问题，解决它们的方式只能是试错法，自然本身是这样，科学也是这样。因此，寻求真理一定要从寻找错误开始，寻找我们自己的错误，也寻找别人的错误，正是这些错误可能妨碍了人类的进步。因为他是一个乐观的人，所以他相信人类在知识和福利两方面都会取得进步——只要我们倾听理性的声音，不要落入骗人的预言家的圈套。那些预言家许诺在人间建立天堂，而实际上只在人间创造了地狱。我们不应该自认为有办法使人幸福，但是我们应该尽力地减少一切不必要的痛苦。我们不能宣称我们独占了真理，而应该清楚地认识到我们一定会犯错误。每次与批评家争辩，只要它是公正的、真诚的，它就可以使我们更接近真理。 

这些话可能听起来谦虚，而且它们的确是谦虚地说出来的。但是波普尔的兴趣，不论是它的广度还是深度，都肯定使那些有幸和他接触的人感到震惊。他能够而且愿意讨论现代科学的方法论、概率论、量子力学和遗传学，他能轻松自如地谈论这些学科，他同样能轻松自如地谈论观念史，特别是古希腊的前苏格拉底哲学和从开普勒到爱因斯坦的各种宇宙论先驱的思想。 

许多杰出的政治家都曾向他寻求政治智慧和洞见，他赢得了世界的尊敬，获得了无数的荣誉和奖励。但他从不希望人们把他看作一个权威。他完全是一个不愿出风头的人，他把无限的精力投入工作，也同样以无限的精力关注我们的文化遗产，特别是英国小说大师和伟大的古典作曲家的遗产。他对道德和知识的热情，加上他的耳聋，使那些外人觉得他难以接近，但是，凡是熟悉他的人都知道，我们大家失去的是一位具有无限的同情心、关心别人和热爱别人的人。

附记：杨思梁先生和我于1994年9月17日在贡布里希教授家作客，看到这篇悼词，杨思梁看过两三遍后当即背出并记下。这篇悼词于9月22日在波普尔追悼会上宣读。中文系我所译，并经杨思梁校改。范景中 识 

谢选骏指出：我问——卡尔·波普尔《通过知识获得解放》哪一年出版？

Copilot回答——卡尔·波普尔的著作《通过知识获得解放：关于哲学历史与艺术的讲演和论文集》于2014年5月由中国美术学院出版社出版。这本书包含了关于哲学、历史和艺术的论文选集，涵盖了多个主题，包括知识、科学、音乐、艺术理论等。

卡尔·波普尔是一位杰出的科学哲学家，他的思想对于科学和哲学领域产生了深远的影响。他强调了科学理论的可证伪性，并提出了许多重要的观点，使他成为20世纪最重要的思想家之一。

如果你对波普尔的思想感兴趣，这本书将为你提供更深入的了解。

我又问——卡尔·波普尔《通过知识获得解放》有英文版吗？哪年？

Copilot回答——《通过知识获得解放》是卡尔·波普尔（Karl Popper）的一本著作，关于哲学历史与艺术的讲演和论文集。这本书的英文版于1998年由中国美术学院出版社出版。它包含了波普尔在科学思想和艺术实践两方面相互作用的理论研究成果。

如果你对波普尔的思想感兴趣，这本书将为你提供更深入的了解。

我看此书大概是中囶美术家们从英文里摘录的。

【作为序言的概述】

A Summary by way of a Preface 

一切活的事物都在寻求更加美好的世界。 

人、动物、植物，甚至单细胞机体永远是积极主动的。它们在试图改善自己的处境，或者至少避免它的恶化。即便在睡眠时，有机体也在积极维持睡眠的状态：睡眠的深度（否则是浅度）是有机体积极创造的状况，它维持睡眠（否则使有机体保持警觉）。每个有机体都永恒地一心想着解决问题的任务。这些问题产生于它自己对它的状况和环境的评价；产生于有机体试图去改善的状况。 

一种尝试性的解决办法常常误入歧途，因为它把事情弄得更糟。继之而来的便是进一步的对解决办法的尝试——进一步的试错活动。 

我们可以看到，生命（甚至在单细胞有机体的层次上）为世界带来了某种全新的事物，前所未有的事物：问题和解决的积极尝试；评价、价值［values］；试错。 

可以认为，在达尔文［Darwin］的自然选择的影响下，是最积极的解决问题者，是寻求者和发现者，是新的世界和新的生活形式的发现者，得到了最大的发展。 

每个有机体也力争稳定它的内部生活状况，保持它的个性——生物学家称其结果为“体内平衡”［homoeostasis］的活动，然而这也是一种内在兴奋，一种内在活动：一种试图限制内在兴奋的活动，一种反馈机制，对错误的一种纠正。体内平衡必须是不完全的。它必须限制自己。假如它完全成功，那就意味着有机体的死亡，或者至少它的所有生命机能的暂停。活动、兴奋、寻求，对于生活，对于永不安宁、永不完全，是必不可少的；对于永久的寻求、希望、评价、发觉、发现、改善，对于学习，对于价值的创造．是必不可少的；而且对于永久的错误，对反面价值的创造，也是必不可少的。 

达尔文主义教导说，有机体通过自然选择适应环境。它教导说，它们在这整个过程中都是被动的。但是在我看来，强调有机体在寻求更美好的世界的过程中发现、发明、改造新的环境，这要重要得多。它们筑巢、建坝、造起小山和高山。但是它们最重要的创造可能是改变了地球周围的大气层，增加了它的氧气含量，这种改变又是对日光可食的发现的结果。对这种取之不尽的食品供应和无数捕捉光线的方式的发现创造了植物王国；对植物可食的发现创造了动物王国。 

我们自己是被独特的人类语言的发明所创造的。如达尔文所说（《人类的起源》[The Descent of Man]，第一部，第Ⅲ章），人类语言的使用和发展“对心灵本身产生影响”。我们语言的陈述可以描述一种事态，它们可能是客观上正确或错误的。于是对客观真理的寻求才可以开始，即获得人类的知识。对真理的寻求，尤其在自然科学中，无疑被认为是生命在它对更美好世界的漫长寻求过程中所创造的最好、最伟大的事物。 

但是，难道我们没有用我们的自然科学毁坏环境吗？回答是：没有！固然我们犯了一些重大的错误，但是，一切生物都犯错误。预见我们的行动的所有无意的后果确实是不可能的。在这里，科学是我们最大的希望：它的方法是纠正错误。 

我不想没有谈一谈在我生活的八十七年的岁月中对更美好的世界寻求的成功就结束这篇前言，在这段时间发生了两次毫无意义的世界大战，出现了罪恶的独裁。尽管这一切，尽管我们遭到这样多的失败，我们却生活在比有文字记载的历史中的任何其他时期更好（因为它们更赞成改革）和更公正的社会秩序中。进一步的改进是当务之急（然而增长国家权力的那些改进却常常导致我们所寻求的事物的反面）。 

我想简短地提一下我们已改进的两件事情。 

最重要的一件是，在我的童年和青年时代仍存在的可怕的大贫困现在已经绝迹。（遗憾的是，在诸如加尔各答之类的地方情况并非如此。）有人会反对这个观点，说在我们的社会中有的人过于富有。但是，如果有充裕的资源——和善意——与贫困和其他可避免的苦难斗争，那又为何使我们烦恼呢？ 

第二件是我们对刑法的改革。最初我们也许希望，如果减少惩罚，那么犯罪也会减少。当结果并非如此时，我们仍然决定，我们自己，作为个人和集体，宁愿忍受犯罪、腐败、谋杀、间谍活动和恐怖主义造成的结果，也不采取试图凭借暴力根除这些事情的十分可疑的步骤，从而冒使无辜者成为受害者的风险。（遗憾的是，这是很难完全避免的。） 

批评家指责我们的社会腐败，尽管他们也许承认腐败有时受到了惩罚（水门事件）。也许他们未意识到另一种情况。我们喜欢这样的秩序，它甚至对可恶的罪犯也保证充分的法律保护，若存在疑问，他们就不受惩罚。我们喜欢这种秩序，而不喜欢另一种秩序，在那种秩序中，甚至无罪的人也得不到法律保护，甚至当他们的无罪已无可争议时也受到惩罚（萨哈罗夫[Sakharov]）。然而，在做出这些决定时，我们也许还选择了其他一些价值。也许我们很无意识地应用了苏格拉底[Socrate]的极好的教导：“最好忍受不公正的行为，而不做出不公正的行为。” 

1989年春于肯利 

K R．波普尔 

谢选骏指出：波普尔的生死都不巧落在了网络时代之前，这是没有办法的事情。有办法的是，他的眼界本来可以宽阔深入一些，不要老是停留在苏格拉底的时空，甘为一个井底之蛙。

【第一部分：论知识】

【知识与对现实的塑造】

寻求更美好的世界 

Knowledge and the Shaping of Reality 

the Search for a Better world 

我的讲演题目的前半部分不是我选择的，而是阿尔普巴赫论坛「Alpbach Forum］的组织者选择的。他们的题目是：“知识与对现实的塑造”。 

我的讲演共有三个部分：知识、现实和通过知识对现实的塑造。第二部分论述的是现实，这个部分特别长，因为它作为对第三部分的准备包括了许多内容。 

1．知识 

我将首先谈知识。我们生活在非理性主义再次流行的时期。因此，我想首先声明，我认为科学知识是我们所具有的一种最好、最重要的知识——尽管我决非认为它是唯一的知识。科学的主要特征如下： 

1．它始于问题，实践及理论的问题。 

一个主要的实践问题的例子是医学与可避免的痛苦的斗争。这个斗争极为成功，然而它导致了非常严重的无意结果：人口爆炸。这意味着另一个老问题又迫在眉睫：节育的问题。医学的最重要的任务之一是找到这个问题的真正令人满意的解决办法。 

我们最伟大的成功正是以这种方式导致新的问题。 

宇宙论中一个主要理论问题的例子是，如何进一步检验引力理论以及如何进一步研究统一场论。在理论翔实践上都很重要的一个很重大的问题是对免疫系统的连续研究。一般地说，一个理论问题在于对未加说明的自然事件提供一种明白易懂的说明的任务和通过它的预言检验说明性理论。 

2．知识在于寻求真理——寻求客观上正确的说明性理论。 

3．它不是对确定性的寻求。人孰无过。一切人类知识都难免出错，因此是不确定的。由此可见，我们必须严格区分真理和确定性。人孰无过不仅意味着我们必须不断地与错误搏斗，而且意味着，甚至当我们最小心谨慎的时候，也不能完全确信我们没犯错误。 

在科学中，找们犯的一个错误——一个差错－－本质上在于我们把不正确的理论看作是正确的。（远为少见的是，它在于我们把一种理论看作是错误的，尽管它是正确的。）因此，与错误、差错作斗争意味着寻求客观真理，尽一切可能发现和消灭错误。这就是科学活动的任务。因此我们可以说：作为科学家，我们的目标是客观真理；更多的真理，更有趣的真理，更易解的真理。我们不能合理地以确定性为目标。一旦我们认识到人类知识难免有错，我们也就认识到我们永不会完全确信我们没有犯错误。这也可表述如下： 

有不确定的真理——甚至我们认为其错误的正确陈述—一但是没有不确定的确定事物。 

由于我们永远不能确切地知道任何事情，简直不值得寻求确定性；但寻求真理却非常值得，我们主要通过寻求错误来这样做，以便我们能纠正它们。 

因此，科学、科学知识总是假设的：它是猜想的知识。科学的方法是批评的方法：寻求和消灭错误并服务于真理的方法。 

当然，有人会问我如康德「Kant］所称的“老的和著名的问题”：“什么是真理？”在他的主要著作中（884页），除去真理是“知识与客体相符”外（《纯粹理性批判》［Critique of PureReason］，第二版，第　82页及下页。’），他拒绝对这个问题提供任何进一步的回答。我要说与此十分相似的话：如果一个理论或陈述的内容与现实相符，它就是正确的。我想对此再补充三句话： 

1．每一个明确地系统阐述的陈述不是正确的就是错误的；如果它是错误的，那么它的否定就是正确的。 

2．因此，正确陈述与错误陈述恰恰一样多。 

3．每个这样的明确陈述（即使我们不确切知道它是否正确）或者是正确的或者有正确的否定。由此也可见，把真理等同于明确的或确定的真理是错误的。必须严格区分真理与确定性。 

如果你被传到法庭作证，你就被要求说明真相「truth，在英语中与真理是同一个词。——译注〕。无可非议，人们认为你理解这个要求：你的供述应与事实相符；它不应受到你的主观信念（或别人的主观信念）的影响。如果你的供述与事实不符，你不是说了谎话就是出了错误。但是，如果你说了下面一番话，只有一位哲学家——一位所谓相对主义者——会同意：“不，我的供述是正确的，因为我说的真相不是指与事实相符。我遵照伟大的美国哲学家威廉·詹姆斯［William James」的意见，是指效用；或者遵照许多德国和美国的社会哲学家的意见，我说的真相是指被接受的事物；或者社会所提出的事物；或者多数人，或者我的利益团体，或者也许电视所提出的事物。” 

隐藏在“老的和著名的问题”－－“什么是真理”－－的后面的哲学相对主义可能打开了通向邪恶事物的道路，例如，用欺骗的宣传煽动人们去仇恨。那些代表相对主义主张的人可能大都没有看到这一点。但是他们应该并能够看到这一点。伯特兰·罗素［Bertrand Russell］看到了这一点， La Trahison desClercs[《知识分子的背叛》]的作者朱利安·邦达［JulienBenda」也看到了这一点。 

相对主义是知识分子犯下的许多罪行之一。这是对理性和人性的背叛。我认为，一些哲学家为之辩护的人们所宣称的真理的相对性源自对真理和确定性的观念的混淆，因为就确定性而言，我们确实可以谈论不同程度的确定性，即，谈论更大或更小的可靠性。确定性也在它总是取决于关系重大的事物的意义上是相对的。因此我认为此处发生的是真理与确定性的混淆，在某些情况下可以十分清楚地表明这一点。 

这一切对于法学和法律实践非常重要。“有疑问时作出有利于被告的裁决”的警句和由陪审团进行审讯的观念表明了这一点。陪审员的任务是判断他们所面临的案件是否仍有疑问。凡是当过陪审员的人都会懂得，真相是客观的事物，而确定性却是主观判断的问题。这就是陪审员所面临的困难局面。 

当陪审员们取得了一致意见——一个“约定”——这就称作“裁决”。裁决决非是任意的。尽其所知，凭着良心，努力发现客观真相，这是每一位陪审员的职责。但是同时他应意识到自己的可错性，意识到自己的不确定性。如果对于真相有合理的疑问，他就应当作出有利于被告的裁决。 

这个任务艰巨，责任重大；它清楚地表明从寻求真相到用语言系统阐述的裁决的过渡是决定的问题，裁断的问题。在科学中也是如此。 

我到现在为止所说的一切无疑会使人们再次把我与“实证主义”或“唯科学主义”相联系。这对于我无足轻重，即使这些词语正被用作骂人的话。但是，使用这些词语的那些人不是不知道他们在谈论什么，就是歪曲事实，这对于我却很重要。 

尽管我赞美科学知识，我却不是唯科学主义的信徒。因为唯科学主义教条地维护科学知识的权威；而我却不相信任何权威，一直反对教条主义；我继续反对它，尤其在科学中。我反对“科学家一定相信他的理论”这一命题。就我而言，如E．M．福斯特[E．M．Forster]所说，“我不相信信仰”；我尤其不相信科学中的信仰。我最多相信，信仰在伦理学中占有一席之地，甚至在这里，也只限于几个例子。例如，我相信，客观真理是一种价值，即，一种伦理学的价值，也许是最大的价值——冷酷是最大的邪恶。 

正是由于我认为，不相信现实，不相信人类和动物的苦难的无限重要性，不相信现实和人类的希望与人类的善良的重要性，这在道德上是错误的，因此我也不是实证主义者。 

关于对我的另一种谴责必须以一种不同的方式予以回答。这个谴责是，我是个怀疑论者，因此我不是自相矛盾，就是在胡言乱语（根据维特根斯坦「Wittgenstein］的《哲学研究》[Trac－tatus]6．51）。 

就我否认（非重言式的）真理的普遍标准的可能性而言，把我说成（古典意义上的）怀疑论者的确是正确的。但是，这也适用于每一个有理性的思想家，比如说康德或维特根斯坦或塔尔斯基「Tarski」。像他们一样，我接受古典逻辑学（我把它解释为批评的原则，即，不是解释为证明的原则，而是解释为反驳的、elenchos「反驳论证］的原则）。但是，我的主张在根本上不同于当前通常称作怀疑主义的东西。作为哲学家，我对怀疑和不确定性不感兴趣，因为这些是主观的状态，因为很久以前我认为对主观确定性的寻求是多余的而予以放弃。令我感兴趣的问题是在对真理的寻求中喜欢一种理论而不喜欢另一种理论的客观上的批评的理性根据。 

我十分确信，在我之前，还没有一个现代怀疑论者说过与此类似的话。 

我对“知识”这一主题的谈论至此暂告结束。现在我把话题转到“现实”的主题，以便可以最后讨论“通过知识对现实的塑造”。 

2．现实 

Ⅰ

我们所生活的现实的一些部分是物质的。我们生活在人类只是最近——在我生活的八十年中——才征服的地球的表面上。我们对它的内部有一些了解，这里强调的是“一些”。除地球外，还有太阳、月亮和星星。太阳、月亮和星星是物质客体。地球连同太阳、月亮和星星为我们提供了宇宙「universe，cos－mos］的最初观念。研究这个宇宙是宇宙论的任务。一切科学都为宇宙论服务。 

我们在地球上发现了两种客体：生物与非生物。两者都属于物质世界，属于物质事物的世界。我将把这个世界称作“世界1”。 

我将用“世界2”一词指我们的经历的世界，尤其是人的经历的世界。甚至世界1和世界2之间，即物质世界和经历世界之间这种术语上的和暂时性的区分也引起了许多人的反对。然而，我用这个区分所意味的不过是世界1和世界2至少初看上去是不同的。它们之间的联系，包括它们可能的同一，当然是我们需要用假定来研究的事情之一。在它们之间进行词语上的区分并不预先判断任何事情。提出的术语的要点是便于对问题作出清楚的系统阐述。 

动物可能也有经历。有时人们怀疑这一点；但是我无暇讨论这些怀疑。一切生物，甚至阿米巴，完全可能都有经历。因为如我们从梦幻中或从发高烧的或有相似情况的病人口中得知的那样，有关于迥然不同的意识程序的主观经历。在深度无意识甚至无梦的睡眠的状况下，我们完全失去了意识，随之也完全失去了我们的经历。但是我们可以认为也存在无意识状态，这些状态也可以包括在世界2。也可能还有世界2和世界1之间的过渡：我们不应教条地排除这些可能性。 

因此有世界1，物质世界，我们把它划分为生物和非生物，它尤其包括诸如应力、运动、力和力场之类的状态和事件。有世界2，一切有意识的经历的世界，我们可以认为，还有无意识的经历的世界。 

我说的“世界3”是指人类心灵的客观产物的世界；即，世界2的人类部分的产物的世界。世界3，人类心灵产物的世界，包括诸如书籍、交响曲、雕塑作品、鞋、飞机、计算机之类的事物；也包括十分简单的物质客体，它们十分明显地属于世界1，例如有柄小平底锅和警棍。人的心理活动的所有计划的和深思熟虑的产物都被划归世界3，即使它们大部分也可以是世界1客体，这对于理解这个术语是十分重要的。 

因此，用这种术语说，我们的现实由三个世界构成，它们相互联系，以某种方式相互作用，也部分地相互重叠。（此处“世界”一词显然不是用来指宇宙「universe或cosmos」，而是指它的组成部分。）这三个世界是：客体与物理状态、事件和力所构成的物质的世界1；经历的和无意识的心理事件所构成的心理的世界2；心灵产物的世界3。 

过去有、现在也有一些哲学家仅仅以为世界1是实在的，他们是所谓唯物主义者或物理主义者；还有的哲学家仅仅认为世界2是实在的，他们是所谓非物质论者。甚至有些物理学家过去或现在仍在这些唯物主义的对手之中。最著名的是E.马赫［Ernst Mach」，（像在他之前的贝克莱主教〔Bishop Berkeley」一样）只把我们的感觉印象看作是实在的——尽管也许不总是如此。他是一位重要的物理学家，但是他解决物质理论中的困难的方式却是设想物质并不存在：尤其是，他坚持认为既无分子也无原子，认为这些心理构想是不必要的、非常令人误解的。 

还有所谓二元论者。他们认为物质的世界1和心理的世界2都是实在的。我更进了一步：我不但假定物质的世界1和心理的世界2是实在的，当然，因此人类心灵的一切物质产物，例如汽车或牙刷和雕像是实在的；而且假定既不属于世界1也不属于世界2的心灵产物同样是实在的。换言之，我假定存在着世界3的非物质的居民，它们是实在的，非常重要的；例如问题。 

世界1、世界2、世界3的顺序（如这些数字所表明的）与它们的年龄一致。按照我们的猜想性知识的目前状况，世界1的非生物部分是最悠久的；然后出现了世界1的生物部分，同时或晚一些出现了世界2，经历的世界；然后随着人类的出现有了世界3，心灵产物的世界；即人类学家称作“文化”的世界。 

Ⅱ 

现在我想更详细地逐个讨论这三个世界，首先是物质的世界1。 

既然我现在的主题是现实，我想首先说一下，物质的世界1有资格被看作是我们的三个世界中最明显的“实在的”〔real」。我这样说实际上只意味着“现实”[reality]这个词首先通过被应用于物质世界而获得了它的意义。我的意思仅此而已。 

当马赫的前辈贝克莱主教否认物质客体的现实性时，塞缪尔·约翰逊［Samuel Johnson」说“我这样反驳他”，同时用尽全力去踢一块石头。他是想用石头的阻力证实物质现实：石头向回推！我这样说意味着感到了阻力，作为反冲的现实，一种斥力。尽管约翰逊当然不能以这种方式证明或反驳什么，然而他却能够表明我们如何领会现实。 

儿童通过结果，通过阻力了解实在的东西。墙壁、栏杆是实在的。任何能拣起来或者是放在口中的东西是实在的。首先，阻碍或与我们相反行动的东西是实在的。固体的物质事物给予我们中心的、最基本的现实概念，这个概念从这个中心扩展开去。于是我们把一切可改变固体的物质事物或能对它们起作用的事物包括在内。这首先使水和空气成为实在的；还有具有吸引力的磁力、电力与引力；热与冷；运动与静止。 

因此一切能够作用于我们或其他实在事物并能被反作用回的事物，例如雷达；或任何能对我们或对其他实在事物产生影响的事物，都是实在的。我希望这是足够清楚的。它包括地球和太阳，月亮和星星。宇宙是实在的。 

Ⅲ 

我不是唯物主义者，但是我钦佩唯物主义哲学家，尤其是伟大的原子论者，德谟克利特［Democritus］，伊壁鸠鲁［Epicu－rus］和卢克莱修［Lucretius］。他们是古代伟大的启蒙运动的哲学家，迷信的反对者，人类的解放者。但是唯物主义超越了自己。 

我们人类熟悉一种结果：我们伸手去够一个客体，例如开关，并按压它。或者我们推或猛推一把扶手椅。唯物主义是这样一种理论，现实只由物质事物构成，它们通过压、推或通过接触的行动相互作用。有两种唯物主义的变体：首先是原子论，它教导说小得看不见的微粒相互连结，相互碰撞。微粒间有空隙。另一种变体教导说没有空隙。事物在一个“充满的”世界中运动——也许充满“以太”——很像装满茶叶加以搅拌的杯子中的茶叶。 

没有不可理解的或不熟悉的操作方式——只有压、猛推和推；甚至拉和吸引也可以按照压推来解释：当我们用皮带拉一条狗时，那么实际上结果是它的颈圈对它施加压力或推它，这对于这两种理论都是十分重要的。皮带的行动就像链条，它的链条相互压或推。拉和吸引，必须以某种方式由压来解释。 

这种压和推的唯物主义哲学也被其他一些人提了出来，一名的是勒内·笛卡儿［Rene Descartes」，它随着引入力的概念而发生动摇。首先是牛顿［Newton］的引力是远处发生作用的吸引力的理论。然后是莱布尼兹[Leibniz]的理论，他表明，如果原子是穿不过的，能够推的，它们一定是推斥力的中心。然后出现了麦克斯韦［Maxwell］的电磁学理论。最后，甚至推、压和通过接触的行动也由原子的电子壳层的电推斥力加以解释。这是唯物主义的终结。 

取代唯物主义的是物理主义。但它们完全不同。唯物主义认为我们日常的压推经历解释了所有其他结果从而解释了全部现实的世界，取代它的物理主义则是这样一种哲学，在这种哲学中，用微分方程，最终用最伟大的物理学家们（例如尼尔斯·玻尔「Niels Bohr」）宣称不可解释的和（如玻尔反复强调的那样）不可理解的公式，来描述种种结果。 

现代物理史可以由下面的、过于简化的方式来描述：唯物主义随着牛顿、法拉第［Faraday］和麦克斯韦而悄然消亡了。当爱因斯坦［Einstein］、德布罗伊［de Broglie］和薛定谔[Schrodinger]把研究方案针对对物质本身性质的解释的时候，它超越了自己：用振荡、振动和波；不是物质的振荡，而是由力场构成的非物质的以太的振动来解释。但是这个方案也陈腐了，被更抽象的方案所取代：例如把物质解释为概率场的振动的方案。在每一个阶段，各种不同的理论都极其成功。然而它们被更成功的理论所超越。 

粗略地说，那就是我所称的唯物主义的自我超越。它也正是物理主义完全不同于唯物主义的原因。 

Ⅳ 

要描述物理学与生物学之间发展起来的迅速变化的关系需要的时间过长。但是我要指出，从现代达尔文自然选择论的观点看，可以用两种根本不同的方式描述同样的情况。一种描述方式是传统的；然而，另一种方式在我看来在两者中是更好的。 

达尔文主义通常被看作残忍的哲学：它描绘“大自然的牙齿和利爪沾满鲜血”；即，它描绘了一幅大自然对我们和一般生物进行充满敌意的威胁的画面。我的主张是，这是对达尔文主义的偏见，它受到存在于达尔文之前的一种思想（马尔萨斯[Malthus]、坦尼森[Tennyson]、斯宾塞[Spencer]的影响，几乎与达尔主义的实际理论内容无关。诚然，达尔文非常强调我们所称的“自然选择”；但是这一点也可以用十分不同的方式加以解释。 

如我们所知，达尔文受到马尔萨斯的影响，马尔萨斯试图表明，人口的增长，加上食物短缺，会导致残酷的竞争，导致对最强者的选择，导致对不那样强壮的人的残酷绝灭。但是按照马尔萨斯所说，甚至是最强者也受到竞争的压力：他们被迫竭尽全力。因此，根据这种解释，竞争导致了对自由的限制。 

但是这可以用另一种方式来看。人们试图扩大他们的自由：他们寻求新的可能性。因此显然可以把竞争看作这样一个过程，这个过程有利于发现新的谋生方式并随之发现新的生活可能性，连同发现和构建新的生态学生态位[ecological niches]，包括适合于如残废人这样的个别人的生态位。 

这些可能性必然导致对供选择的决定进行选择，选择自由的增加和更多的自由。 

因此，两种解释是根本不同的。第一种解释是悲观主义的：限制自由。第二种解释是乐观主义的：扩大自由。当然，两者都是过于简化，但两者都可被看作十分接近真理。我们能够断言其中之一是更好的解释吗？ 

我认为我们能够断言。竞争社会的巨大成功及它所导致的自由的极其扩大只能由乐观主义解释来说明。这是更好的解释。它更接近真理，它解释了更多的东西。 

如果情况如此，那么个体的积极性，来自内部的压力，对新的可能性、新的自由的寻求，试图实现这些可能性的活动，比起来自外部的选择压力更有效力，因为来自外部的选择压力导致较弱个体的消灭，导致对自由的剥夺，包括对最强者的自由的剥夺。 

在整个这些谈论中，我都把人口增长所造成的压力看作理所当然的事情。 

现在，解释达尔文的通过自然选择而进化的理论的问题在我看来很像解释马尔萨斯理论的问题。 

旧的、悲观主义的、仍被接受的观点是这样的：有机体在适应中所充当的角色纯粹是被动的。它们构成了十分异质的个体群，生存斗争，竞争，通过消灭其他个体而从中选择（总的看来）最适应的个体。选择压力来自外部。 

人们通常非常强调这样的事实，一切进化现象，尤其是适应现象，只能联系来自外部的选择压力去解释。没有任何东西被认为来自内部，除去（基因库的）突变。 

我的新的乐观主义解释（如柏格森[Bergson]那样）强调一切生物的主动性。一切有机体都一心想着解决问题。它们的首要问题是生存。但是有在最多种多样的情况中出现的无数个具体问题。最重要的问题之一是寻求更好的生活条件：寻求更大的自由；寻求更美好的世界。 

按照这种乐观主义的解释，在很早的阶段正是通过自然选择和（我们可以认为）通过外部选择压力产生了强大的内部选择压力；有机体对它们的环境施加的选择压力。这个选择压力表现为我们可解释为寻求新的生态学生态位的一种行为。它有时甚至是构建一种新的生态学生态位。 

这种来自内部的压力导致了对生态位的选择；即，导致了可被看作对生活方式和环境的选择的行为方式。必须认为这包括了朋友选择，共生现象，首先，从生物学观点看也许是最重要的，是配偶的选择；以及对某些食物的偏爱，尤其是阳光。 

因此我们有内部选择压力；乐观主义的解释把这种来自内部的选择压力看作至少和来自外部的选择压力同样重要：有机体寻求新的生态位，甚至本身没有产生任何有机的变化；它们后来作为外部选择压力，它们主动选择的生态位的选择压力的结果而发生突变。 

我们可以说，有一种来自内部和来自外部的选择压力间相互作用的循环，更确切说是一种螺旋。两种解释对其做出不同回答的问题是：这个循环或螺旋中哪一环是主动的，哪一环是被动的？旧的理论认为来自外部的选择压力是主动的；新的理论认为来自内部的选择压力是主动的：是有机体进行选择，它是主动的。可以说两种解释都是观念形态，对于同样客观内容的观念形态的解释。但是我们会问：在这种解释中有一种比另一种作出了更好的说明吗？ 

我认为有。我要简洁地把它描述为生命对于它的无生命环境的胜利。基本事实如下：我们大都这样认为——当然是假定地认为——曾经有一个原生殖细胞，一切生命都由它逐渐发展而来。按照达尔文的进化论生物学，这一点由下面的假设得到最好的解释，即大自然用一把极残酷的錾子对生命产生影响，这把錾子雕凿出令我们惊讶的每一个活的适应物。 

然而，我们可以指明与这个观点相悖的一个事实：原生殖细胞仍然活着。我们都是原生殖细胞。这不是想象，也不是隐喻，而是原原本本的实情。 

我只想很简短地解释这一点。对于细胞有三种可能性；第一种是死亡，第二种是细胞分裂；第三种是融合：结合，与另一个细胞的融合，这几乎总是导致分裂。分裂和结合都不意味着死亡：它是一个生殖过程，从一个活细胞到两个实际上相同的活细胞的变化。它们都是原细胞的活的延续。原生殖细胞在几百万年前就产生了，原生殖细胞以成百亿亿个细胞的形式生存下来。它在所有现在活着的细胞中每个单个细胞中继续生存。一切生命，一切曾生活过的事物和现今活着的事物，都是原生殖细胞分裂的结果。因此一切生命由原生殖细胞组成，而原生殖细胞仍然活着。这些问题没有生物学家能够反驳，没有生物学家会反驳。在某种意义上，我现在和三十年前是同一个人，即使我目前的躯体中没有一个原子在当时的躯体中存在，在与此十分相似的意义上（基因同一），我们都是原生殖细胞［We areall the primordial cell］。 

取代用“牙齿与利爪”攻击我们的环境的画面，我看到了一个微小生物成功地生存了几百万年、成功地征服并改善了它的世界的这样一种环境。因此，如果生命与环境间存在着斗争，那么生命取得了胜利。我相信，这种有些修改了的达尔文主义概念导致了与旧的观念形态的观点完全不同的观点，即导致了这样的观点，我们所居住的世界由于生命的活动及它对更美好的世界的寻求而越来越适合于生命，越来越有利于生命。 

但是谁想承认这一点呢？今天，人人都相信世界的和“社会的”充满恶意的有说服力的神话；正如从前在德国和奥地利人人都相信海德格尔［Heidegger」，相信希特勒［Hitler］，相信战争一样。但是对恶意的错误信念本身就是恶意的：它使年轻人感到沮丧，把它们引入歧途，把他们引向怀疑，引向绝望，甚至引向暴力。尽管这种错误信念本质上是政治上的，但旧的对达尔文主义的解释仍对它起了促进作用。 

一个很重要的命题构成了悲观主义观念形态的一部分，即，生命对环境的适应和成百万年来的所有这些（在我看来是极好的）生命的发明——现在我们尚不能在实验室中重新创造出来——根本不是发明，而是纯粹偶然的产物。人们断言，生命未发明任何事物，它完全是纯粹偶然突变的和自然选择的机制；生命的内部压力不过是自我复制而已。其他的一切都是通过我们彼此间的斗争和与自然的斗争，实际上是盲目的斗争，而发生的。把日光用作食物之类的事情（在我看来，这些是极好的事情）是偶然的结果。 

我坚持认为这又只是一种观念形态，实际上是旧的观念形态的一部分。顺便说一下，自私基因的神话（因为基因只能凭借合作来起作用和生存）和复苏的社会达尔文主义就属于这种观念形态，这种社会达尔文主义当前被描述为崭新的和朴素的决定论的“社会生物学”。 

现在我想整理一下这两种观念形态的要点。 

1．旧：来自外部的选择压力凭借消灭而起作用：它消灭生命。因此环境对环境充满敌意。 

新：来自内部的主动的选择压力构成了对更好的环境、对更好的生态学生态位、对更美好的世界的寻求。它在最高的程度上有利于生命。生命为了生活而改善环境，它使环境更有利于生命（对人更友善）。 

2．旧：有机体完全是被动的，但被主动地选择。 

新：有机体是主动的：它们永恒地一心想着解决问题。生命在于解决问题。解决办法常常是对新的生态学生态位的选择或建构。有机体不但是主动的，而且它们的主动性不断增长。（否认人的主动性的企图——如决定论者所做的那样——是自相矛盾的，尤其对于我们批评的心理活动来说是自相矛盾的。） 

如果动物生命始于大海——如我们可能认为的那样——那么它的环境在许多方面是相当一致的。然而动物（除昆虫外）在上陆地前却发展为种种脊椎动物。环境同样有利于生命，比较一致，但是生命本身却变化为无法预见的许多不同形式。 

3．旧：突变是纯粹偶然性的问题。 

新：是的；但是有机体在不断发明改善生命的美妙的事物。自然、进化和有机体都是有创造力的。它们作为发明者以与我们同样的方式工作：运用试错法。 

4．旧：我们生活在通过残酷消灭的进化而改变的充满敌意的环境中。　 新：最初的细胞在成百万年后仍然活着，现在甚至生活在成百亿亿个复制品中。目光所见，处处皆是。它把我们的地球变成了花园，用绿色植物改变了我们的大气层。它创造了我们的眼睛，让它们看到了蓝天和繁星。它做得非常出色。 

Ⅴ 

现在我把话题转到世界2。 

有机体及其环境的改进与动物的意识的扩展和改进相联系。解决问题，发明，决不是完全有意识的行为。它总是凭借试错法得到的：凭借检验和消除错误；那意味着，通过有机体与它的世界，它的环境的相互作用。在这种相互作用的过程中意识有时介入。意识，世界2，自始可能是评价的和辨别的意识，解决问题的意识。我曾这样谈论过物质世界1的生物部分，即一切有机体都是解决问题者。我关于世界2的基本假设是，世界1的生物部分的这种解决问题的活动导致世界2即意识世界的出现。但我这样说并不意味着意识一直解决问题，如我对有机体所断言的那样。与此相反。有机体日日夜夜一心想着解决问题，但是意识却不仅仅关心解决问题，尽管这是它最重要的生物学功能。我的假设是，意识的最初任务是预见解决问题的成败，以愉快与痛苦的形式向有机体发出信号，说明它走上了解决问题的正确的还是错误的途径。（“途径”起初——如阿米巴的情况那样——被按字面地理解为有机体的途径的确实的方向。）通过愉快与痛苦的经历，意识在它的发现的航程中和它的学习过程中助有机体一臂之力。它就像这样介入许多记忆机能，而这些记忆机能——又是由于生物学的原因——不会都是有意识的。大多数记忆机能不可能是有意识的，我相信认识到这一点是非常重要的。它们会相互干扰。正是由于这个原因——几乎可以先验地表明这一点——存在着彼此密切相关的有意识和无意识的事件。 

因此，几乎不可避免，无意识的领域产生了，它与我们的记忆器官有根本的联系。它首先包括一种我们的环境的、我们的局部生态学生态位的无意识的地图。对这幅地图的和对它所包含的期待的组织，和其后对种种期待即理论的语言系统阐述，构成了认识器官的任务，因此认识器官具有与物质世界、世界1、细胞相互作用的有意识与无意识的方面；对人来说是与大脑相互作用。 

因此我不把世界2看作马赫描述为感觉、视觉、听觉等等的东西：我把这一切看作对我们的各种不同的经历进行系统的描述或分类，并以这种方式得出世界2理论的完全不成功的尝试。 

我们的出发点应当是意识的生物学功能是什么和这些功能中那些最基本的问题。我们也必须提问，我们在积极寻求关于世界的信息的过程中如何发明了我们的感觉：我们如何学会了触摸的技巧，发展了向光性、视觉和听觉。于是我们面临新的问题，并以新的期待，以关于环境的新的理论予以回答。由此世界2通过与世界1相互作用而产生。 

（当然，然后又有了发现快速行动的信号的进一步的问题；我们的感觉在这里起了重要作用。） 

Ⅵ 

我很快要把话题返回到世界1和世界2上来；但是首先我想谈一谈物质世界，世界1的开端，谈一谈突现的观念，我想借助于阶段[phase]一词介绍这个观念。 

我们不知道世界1是如何产生的以及它是否产生。假如大爆炸理论是正确的，那么首先产生的事物可能是光。“要有光！”就会是创造世界的第一个步骤。但是这最初的光的波长会很短，远远超出紫外区，因此人看不到。然后，物理学家这样告诉我们，出现了电子与中微子，然后出现了最初的原子核——只有氢核和氦核：世界仍然过热，不能产生原子。 

因此我们可以认为有一个非物质的或物质前的世界1。如果我们接受这种（在我看来十分可疑的）世界从大爆炸膨胀而来的理论，我们可以说，由于它的膨胀，世界慢慢冷却下来，因而在古老的唯物主义哲学的意义上变得越来越“物质”。 

我们也许可以区分这个冷却过程的许多阶段。0阶段：此阶段只有光，还没有电子，也没有原子核。1阶段：在此阶段，有电子和其他基本粒子及光（光子）。2阶段：此时也有了氢核和氦核。3阶段：在此阶段也有了原子：氢原子（但没有分子）和氦原子。4阶段：除原子外，双原子的分子这时也能够存在，因此除其他外也包括双原子的氢气分子。5阶段：在此阶段，除其他外，又有了液态水。6阶段：在此阶段，除其他外，又有了水的晶体，即以多种多样的美妙的雪花形式存在的冰，起初十分稀少，后来也有了固体的结晶体，例如冰块，再后来又有了其他晶体。我们生活在这六个阶段中，也就是说，在我们的世界上有一些局部区域存在着固体，当然也有液体和气体。当然，再远一些也有一些广大的区域过于炎热，不会存在由分子形成的气体。 

Ⅶ 

我们所知的生命只能在世界上属于第6阶段的充分冷却但又不过冷的区域产生。可以认为生命是第6阶段中很特殊的一个阶段：气态、液态、固态物质的同时存在对于我们所知的生命是必不可少的，进一步的状态，胶态，也是必不可少的，它介于液体与固态之间。像两个阶段的水互不相同一样，例如液态与气态的水，生命物质有别于（表面上）很相似但无生命的物质结构。 

这些取决于温度的阶段的特色是，对一个取决于温度的阶段的最彻底的考查不能使最伟大的自然科学家预见下一个和后来的阶段的特性：如果最伟大的思想家孤立地考查原子，而考查时任其使用的只有第3阶段，此阶段仅有原子尚无分子，那么我们可以认为，这几乎不会使他甚至能从对原子的最周密的考查推论出即将来临的分子世界。对第4阶段的水蒸气的最仔细的考查确实也几乎不会允许他预见液体的全新特性，像水和种种形式的雪晶体的特性，更不必说高度复杂的有机体了。 

诸如作为气体、液体和固体的特性的那些特性，我们称之为（根据它们的不可预见性）“突现的”特性。显然，“有生命的”或“活的”是这样的特性。这说明不了许多问题，但它确实表明与水的各阶段的类似。 

Ⅷ 

因此我们可以认为，生命是突生的［emergent］，像意识一样；我所称的世界3亦然。 

迄今生命与意识采取的最大的突现的步骤，我认为是人类语言的发明。这无疑导致了人类的创造。 

人类语言不仅仅在于自我表现（1），也不仅仅在于发信号（2）：动物也有这些能力。它也不仅仅是符号体系。符号甚至还有仪式在动物中也能发现。导致意识的不可预见的发展的最大步骤是描述性陈述（3）的发明，卡尔·比勒[Karl Buhler]所称的语言的再现的功能：描述客观事态的陈述，它们也许与事实相符，也许不相符；即可能对也可能错的陈述。这个功能是人类语言中前所未有的特征。 

与动物语言的差异就在这里。也许我们可以谈论蜜蜂的语言，说它们的交流是真实的——也许科学家们在有意迷惑一只蜜蜂时除外。在动物中也可以发现迷惑的符号：例如，蝶翼可能给人眼睛的假象。但是只有我们人采取通过批评性论证来检验我们自己的理论的客观真实性的步骤。这是语言的第四个功能，论证的功能（4）。 

Ⅸ 

描述性（或者如卡尔·比勒所称呼的那样，再现的「representative］）语言的发明使进一步的步骤、进一步的发明成为可能：批评的发明。它是有意识的挑选的发明，即不再是对理论的自然选择而是对理论的有意识的选择。因此，正如唯物主义超越了自己一样，可以说，自然选择也超越了自己。它导致了包括正确和错误的陈述的语言的发展。然后这种语言又导致了批评的发明，导致了批评的突现，因而导致了选择的一个新阶段：自然选择被批评的、文化的选择所扩充并部分地超过。后者允许我们有意识地、批评地寻求我们的错误：我们能有意识地发现和消除我们的错误，我们能有意识地判断一种理论不如另一种理论。在我看来，这是决定性的一点。在给我的题目中称作“知识”的事物由此开端：人类知识。没有理性批评，服务于对真理的寻求的批评，就没有知识。动物没有这种意义上的知识。当然它们知道各种各样的事情——狗知道它的主人。但是我们所称的知识，最重要的一种知识，科学知识，依赖于理性批评。因此这是决定性的步骤，依赖于正确或错误陈述的发明的步骤。我认为，这个步骤为世界3、为人类文化奠定了基础。 

Ⅹ 

世界3与世界1相重叠，例如，世界3包含书籍，它包括陈述；它首先包括人类语言。这些也都是物质客体，在世界1中出现的客体、事件。我们可以说，语言由维系于神经结构因此维系于物质事物的素质所构成；由记忆要素、记忆印迹、期待、学到的与发现的行为所构成；由书籍所构成。你们今天所能听到我的讲演，是由于声学：我在发出声音，这个声音是世界1的一部分。 

我现在想表明，这个声音也许不仅仅是纯粹的声学。它的超出世界1的部分，我正在使用的部分，正构成了我所称的世界3，直到现在只是很少被注意到。（遗憾的是，我无暇谈论世界3的历史；然而请参见我的著作《客观知识》「ObjectiveKnowledge」，第三章，第5节。）我想试图解释一下要点，即，世界3的非物质部分，非物质方面；或者也可以说，世界3的自主的方面：超出世界1和世界2的方面。同时我想表明，世界3的非物质方面不仅在我们的意识中起着作用——它在我们的意识中起着主要作用——而且它是实在的，甚至脱离了世界1和世界2。如我希望表明的那样，世界3的非物质（和非意识）方面对我们的意识具有影响，并通过我们的意识对物质世界即世界1具有影响。 

因此我想讨论一下三个世界间的反馈机制的相互作用，或者可称作螺旋的东西，以及它们随后的相互强化。我想表明此处有非物质的事物，即我们的陈述的、我们的论证的内容，与对这些陈述或论证的声音的或书面的因此是物质的系统阐述相对照。每当我们在其真正与人有关的意识上使用语言时，我们所关心的总是论题或内容。属于世界3的首先正是一本书的内容，而不是它的物质形式。 

有一个很简单的事例清楚地说明了内容观念的重要性：随着人类语言的发展出现了数词，用“一”、“二”、“三”等词来计数。有些语言只有“一”、“二”和“许多”这些词；有些语言有“一”、“二”……直至“二十”，然后是“许多”；还有一些语言，像我们的语言，发明了允许我们从每一个数继续向下数的方法；即，这种方法实质上不是有限的，而是在每个数原则上加上另一个数仍可被超过的意识上是无限的。这是只有通过语言的发明才使其成为可能的伟大发明之一：构建越来越多的数词的无限序列的方法。构建这样一种序列的指令可以用语言或用计算机程序系统阐述，因此它们可被描述为具体事物。但是我们对自然数序列现在（潜在地）是无限的这种发现完全是抽象的。因为无论在世界1或世界2中，这种无限序列都不能以具体的词句用具体事例加以说明。自然数的无限序列如人们所说，是“纯粹观念作用的事物”：它是纯粹的世界3产物，因为它只属于世界3的抽象部分，这个部分由确实想出的，但无论在思想中、在物质的具体数词中还是在计算机程序中都没有以具体词句用具体事例说明的成分或“居民”所构成。可以说，自然数系列的（潜在的）无限性不是一个发明，而是一个发现。我们作为一种可能性，作为我们发明的一个系列的无意的特性发现了它。 

我们以同样的方式发现了“偶数的”和“奇数的”、“除得尽的”和“素数”的数字特性。我们发现了问题，例如欧几里得「Euclid］问题：素数系列无限还是（如较大的素数越来越稀少所暗示的那样）有限？可以说，这个问题完全是隐蔽的；当我们发明数字体系的时候，它甚至不是未觉察的，而是简直不存在。抑或它存在吗？如果存在，那么它是在观念作用的意义上和纯粹抽象的意义上存在，即在下面的意义上：它潜藏在我们所构建的数字体系中，但仍然存在，没有人意识到它，它未以某种方式隐藏于这个或那个人的无意识中，没有留下物质痕迹。没有任何书中可以读到它。因此在物质上它并不存在。就世界2而论它也不存在。但是它作为一个尚未发现，但可以发现的问题而存在：只属于世界3纯抽象部分的问题的典型事例。顺便说一下，欧几里得不但发现了问题，而且解决了问题。欧几里得发现了对这个命题的证明，即，在每个素数后一定总有另一个素数；由此我们可以断定素数序列是无限的。这个命题描述了对它来说显然是纯抽象的事态：它同样是世界3的纯抽象部分的居民。 

XI 

也有许多与素数有关的未解决的问题，例如哥德巴赫[Goldbach]问题：每个大于2的偶数都是两个素数之和吗？这样的问题也许有肯定的解答，也许有否定的解答；或者也许不能解决；它的不能解决本身也许可以证明也许无从证明。于是产生了新的问题。 

这些都是在它们具有影响的意义上是实在的问题。它们首先能够对人类心灵具有影响。人能够看到或发现问题然后试图解决。对问题的领会和解决问题的尝试构成了意识的、人类心灵的活动；这个活动显然也由问题，由问题的存在而产生。对问题的解决办法可能导致一本出版物；因而抽象的世界3的问题可以（经由世界2）使人们开动最重的印刷机。欧几里得写下了他对于素数问题的解决办法。这是具有许多结果的物质行动。在许多教科书即在物质客体中转载了欧几里得的证明。这些是世界1中的事件。 

当然，意识，世界2，在从抽象问题到世界1的因果链条中充当着主要的角色。据我所见，世界3的抽象部分，抽象的、非物质内容的世界，即实际的、特定的世界3，到目前为止从未对世界1产生直接的影响；甚至借助计算机也未产生直接影响。这个环节总是由意识，由世界2所锻造。（也许有一天情况会不同。）我认为当我们谈论“心灵”时，我们是指意识——以其与世界3相互作用的角色。 

我相信，心灵与世界3的居民的斡旋以决定性的方式影响和塑造了我们有意识和无意识的生活。理解人类与动物的意识的差异的关键就在于此，就在于世界2和世界3的相互作用。 

XII 

总而言之，可以说世界3，尤其是世界3的被人类语言所创造的那一部分，是我们意识的产物、我们心灵的产物。像人类语言一样，它是我们的发明。 

但是这个发明是外在于我们，在我们皮肤之外（“体外”［exosomatic」）的事物。它是客观的事物，如我们的一切发明那样。像一切发明一样，它产生了自己的问题，这些问题尽管是自主的，却依赖于我们。（想一想消防，或者想一想汽车的发明。）这些问题是无意的、意外的。它们是我们的行动的典型的、无意的结果，然而又作用于我们。 

客观、抽象、自主然而实在和有效力的世界3就是这样产生的。 

一个例子是数学，这个例子也许不完全典型，却仍然明显。它显然是我们的作品，我们的发明。然而几乎全部数学都无疑是客观的、同时是抽象的：它是问题与解决的整体世界，我们不是发明而是发现了这个世界。 

因此，那些思索过数学的身分的人大致得出了两种见解。总之我们有两种数学哲学。1．数学是人类的作品。因为它以我们的直觉为基础；或者它是　我们的建构；或者它是我们的发明。（直觉主义；构造论；约定论。）2．数学是凭自身资格客观存在的领域。它是客观真理的无限丰　富的领域，我们并不创造它，而是客观地面对它。这些真理　我们能够发现许多。（这种数学概念通常被描述为“柏拉图主义”。） 

这两种数学哲学迄今一直直接对立。但是世界3理论表明它们都是正确的：（例如）自然数的无限系列是我们的语言学发明；我们的约定；我们的构造。但是素数及其问题不是这样：这些我们是在客观世界中发现的，我们的确发明或创造了它，但是它（像所有发明一样）已客观化，脱离了它的创造者，独立于他们的意志之外：它成为“自主的”、“纯粹观念作用的”：它成为“柏拉图哲学的”。 

从世界3的观点看，在这两种数学哲学间不会发生争执。至多在关于特定的数学客体——例如数的无限序列或者公理集合论的集合的领域－－是否是人的作品，或者是否我们作为仿佛上帝所给予的客观世界的一部分面对这个领域的问题上仍意见不一。但是至少自从1963年以来（保罗·科恩[Paul Cohed]）我们就知道公理集合论也是人的作品。我们久已知道，数学家也难免出错，我们能反驳我们的理论，但是不总能够证明它们。 

我已试图解释世界3。现在我开始谈我的讲演的最后一节：对现实的塑造。 

3．论对现实的塑造 

I 

是世界1、世界2和世界3间的相互作用可被看作对现实的塑造；这种相互作用由多种反馈机制所构成，在这种反馈机制中我们用试错法［the method of trial and error」进行操作。即，我们有意识地介入这种反馈机制的螺旋。我们——人类心灵、我们的梦想、我们的目标——是作品的创造者、产物的创造者，同时我们又被我们的作品所塑造。这实际上是人类的创造性成分：我们在创造的行动中同时通过自己的作品改造自己。因此，对现实的塑造是我们的所为；不试图理解它的全部三个方面，这三个世界，不试图理解这三个世界相互作用的方式，就不能理解这个过程。 

这种相互作用或反馈机制的螺旋受到我们的在发展的理论和我们的梦想的影响。一个例子是莱奥纳尔多［Leonardo］的鸟的塑造、创造、发明：我们今天都称作飞机的事物。是飞行的梦想，而不是赚钱的梦想，导致了飞行，注意到这一点是很重要的。奥托·利林塔尔［Otto　Lilienthal］（我认识他的兄弟）、莱特兄弟［the Wright brothers］和其他许多人梦想飞行并有意识地冒生命危险追求他们的梦想。不是发财的希望，而是对新的自由的梦想——扩展我们的生态学生态位的梦想——激励了他们：奥托·利林塔尔是在寻求更美好的世界的过程中丧失了生命。 

世界3在对现实的塑造中，在实现世界2的飞行梦想的尝试中起着决定性的作用。决定性的因素是计划和描述、假定、试验：事故和纠正，一句话，通过批评的尝试与除错法。 

这是反馈机制的螺旋，其中研究者和发明者的世界2也起着巨大作用。但更重要的是一些突现的问题，尤其是世界3，它对世界2具有经常的反馈效应。我们的梦想不断地依靠世界3得到纠正，直至它们有一天可以最终实现为止。 

悲观主义者们曾向我指出，德国滑翔机飞行员奥托·利林塔尔像莱奥纳尔多一样，梦想像鸟一样飞行的方式。假如他们能看到我们的大型客机，可能会十分震惊。 

就我们的想法无疑从未正是以我们想象它们的那种方式实现而言，这句话是正确的。但这句话仍然有误。任何今天想恰恰以莱奥纳尔多和利林塔尔所希望的那种飞行的人只需参加一家滑翔俱乐部。假如他有勇气，这并不太困难。乘坐大型客机或波音747飞行的其他那些人无疑有喜欢这种飞行方式的理由，尽管它与滑翔机大不相同；喜欢它而不喜欢后者或者铁路或者船或者汽车。甚至在巨型飞机的受约束的条件下飞行也为许多人开创了许多新的可能性和许多新的和宝贵的自由。 

Ⅱ 

巨型飞机无疑是莱奥纳尔多和利林塔尔的梦想的结果，但很可能是不可预见的结果。运用我们的语言、我们的科学知识和我们的技术，我们能够比植物和动物更好地预言我们的梦想、我们的希望和我们的发明的未来结果，但无疑不是好得多。我们认识到关于我们的行动的这些不可预见的结果我们了解得何其少，这是十分重要的。我们可利用的最好的手段仍然是试错法：常常很危险的尝试和甚至更危险的错误——它们有时危及人类。 

对政治乌托邦的信念尤其危险。这可能与这样一个事实有关，即寻求更美好的世界，像研究我们的环境一样，（如果我说得对）在所有生命本能中是最古老、最重要的。我们相信我们能够而且应该对改善我们的世界做贡献，这是正确的。但是我们不可想象我们能预见我们的计划和行动的结果。尤其不可牺牲任何人的生命（除去万一发生最坏的情况也许牺牲我们自己的生命外）。我们也无权说服甚至怂恿别人牺牲自己——甚至为一种思想，为一种完全使我们（很可能由于我们的无知而不合理性地）信服的理论也不应这样。 

无论如何，我们对更美好的世界的寻求的一部分一定是寻求这样一个世界，在这个世界中别人不被迫为了一种思想而牺牲掉自己的生命。 

Ⅲ 

现在已到了讲演的结尾。我想再谈一种最终的乐观的思考，在与我的朋友约翰·埃克尔斯爵士［Sir John Eccles」合写的著作《自我及其大脑》「The Self and Its Brain］中我写的部分也是以此结束的。 

如我在上文中试图表明的那样，达尔文的选择，自然选择与选择压力的观念，一般与残忍的生存斗争相联系。对这种观念形态只能在某种程度上认真对待。 

但是，随着人类意识、心灵和用语言系统阐述的理论的出现，这一切都完全改变了。我们可以通过理论间的竞争去淘汰不可用的理论。在以往的时代，理论的支持者被淘汰。现在可以让我们的理论代替我们消亡。从生物学观点——自然选择的观点——看，心灵的与世界3的主要功能是，它们使运用有意识的批评成为可能；结果，使不消灭其支持者的对理论的选择成为可能。这种对理性批评方法的非暴力的使用，是通过生物进化，通过我们对语言的发明及其后的世界3的创造而成为可能的。这样，自然选择征服了或者超越了其最初的无疑相当凶暴的特征：随着世界3的出现，甚至不用暴力去选择最佳的理论，最佳的适应物成为可能。现在我们可以用非暴力的批评淘汰错误的理论。毫无疑问，人们仍很少使用非暴力的批评：批评通常仍是半暴力的活动，甚至当在纸上决一胜负时也是如此。但是不再有暴力批评的任何生物学的理由，只有反对它的理由。 

因此目前流行的半暴力的批评可能是理性发展中的一个暂时阶段。世界3的突现意味着非暴力的文化进化并不是乌托邦式的梦想。它是通过自然选择的世界3的突现的生物学的和完全可能的结果。以和平与非暴力为目标塑造我们的社会环境并不仅仅是梦想。它是人类可能实现的从生物学观点看显然是必要的目标。 

谢选骏指出：作为一个自封的“哲学家”，波普尔特别喜欢“论知识”，但是显然，他十分缺乏人类学方面的知识，对于生物学也是一知半解……这些知识早在他之前的一个世纪，已经在欧洲相当普及了。由此可见他的局限。可能是为了掩饰这一点，波普尔大肆扯淡“科学哲学”，企图以此蒙混过关……殊不知道，“研究物”和“研究人”的性质并不相似，岂可杂烩。

【论知识与无知】

 On Knowledge and Ignorance 

校长先生，系主任先生，女士们，先生们，让我首先感谢约翰·沃尔夫冈·歌德大学经济科学系给予我巨大荣誉，使我成为doctor rerum politicarum honoris causa。［政治学名誉博士］。现在，我可以用约翰·沃尔夫冈·歌德「Johann WolfgangGoethe」笔下的浮士德博士[Doctor Faust]的第一段伟大独白来说： 

称为硕士，甚至称为博士，但是教起学生却并不出色。 

但是我实在必须请求你们允许我全文背诵那段独白的开头十几行；你们会发现它们十分贴切。到如今，唉！我已对哲学，法学以及医学， 

而且，甚至，还对神学圣典！ 

都花过苦功，彻底钻研。 

我这可怜的傻子， 

依然不见聪明半点 

称为硕士，甚至称为博士， 

但是教起学生却并不出色。 

我渴望着能发现 

联结这个世界的伟大力量， 

如今我们仍旧茫然。 

因为离真正的知识 

相距遥远， 

我知道我们一无所知， 

真令我肝肠欲断。 

如你们所看到的，浮士德博士的话是十分贴切的：他把我们引向我谈话的题目所宣告的论题本身，知识与无知的论题。我想从历史角度论述这个主题，不过只是很简短的论述，并把苏格拉底［Socrates］的教导作为它的焦点；因此我将从我所知道的最杰出的哲学著作，柏拉图[Plato]的《苏格拉底申辩篇》「Apology of Socrates Before His Judges］谈起。 

Ⅰ 

柏拉图的《申辩篇》包括苏格拉底的辩护问和他被定罪的简短报告。我认为这篇辩护词是可靠的。在这篇辩护词中，苏格拉底描述了当他听说有人问德尔斐神示所[Oracle of Delphi」一个大胆的问题“有什么人比苏格拉底更聪明吗？”神示所回答说“没有人比他更聪明”时，他有多么惊讶和惶恐。苏格拉底说道，“当我听到这件事情时，我问自己，阿波罗「Apollo」可能是什么意思呢？因为我知道自己并不聪明；既不非常聪明，甚至也没有一点聪明。”由于苏格拉底觉得自己弄不清楚神示的裁决是何用意，他决定尽力反驳。于是他来到一个人们认为聪明的人那里——一位雅典政治家——去向他学习。苏格拉底对结果做了如下描述（《申辩篇》 21D）：“我无疑比这人聪明：确实，我们两人都不知道什么善的事情。但是他却认为他知道一些东西，然而却一无所知。确实，我也一无所知；但我却不佯装知道什么东西。”和政治家谈过后，苏格拉底去诗人那里。结果还是一样，然后他去工匠那里。这些人确实不知道他不理解的那些事情。但是他们以为他们也知道其他许多事情，甚至最伟大的事情。他们的傲慢完全抵销了他们的真知。 

因此苏格拉底最终得出了对德尔斐神示所［DelphicOracle］的意图的如下解释：显然，神并不想对于苏格拉底说什么话；他利用这个名字只是为着断言：“最聪明的人是像苏格拉底那样承认自己实际并不聪明的人。” 

Ⅱ 

苏格拉底对我们的无知的见识——“我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道”——在我看来是最重要的。这种见识从未有过比柏拉图的《苏格拉底申辩篇》中更清楚的表达。苏格拉底的这种见识常常不被人们认真地看待。在亚里士多德［Aristotle］的影响下，它被看作讽刺。柏拉图自己最终（在《高尔吉亚篇》「Gorgias］中）摒弃了苏格拉底关于我们的无知的教导，随之摒弃了独特的苏格拉底的态度：对理智的谦虚的要求。 

如果我们比较一下苏格拉底关于政治家的理论和柏拉图的理论，这就变得清楚了。这特定的一点对于doctor rerum politi-carum［政治学博士］尤其重要。 

苏格拉底和柏拉图都要求政治家聪明。但这对于他们各自却具有根本不同的意义。对于苏格拉底来说，它意味着政治家应充分意识到他无可争辩的无知。因此苏格拉底提倡理智的谦虚。“要有自知之明！”对他来说意味着：“要意识到你知道得何其少！” 

相比之下，柏拉图把政治家应当聪明的要求解释为由聪明者统治、由智者统治的要求。只有具有良好教养的辩证学家才有资格统治。著名的柏拉图的主张，哲学家必须成为国王，国王必须成为受到充分训练的哲学家，就是这个意思。这个柏拉图学派的规定给哲学家们留下了深刻的印象；而国王，人们可以认为，却并不如此。 

人们几乎想象不出比对于政治家应当聪明的要求的两种解释更大的对比。它是理智的谦虚与理智的傲慢的对比。它也是可错论——对一切人类知识的可错性的承认——和唯科学主义的对比，唯科学主义认为，应当授与知识和认知者、科学和科学家、智慧与聪明者、学问与学者以权威的理论。 

由此可清楚地看到，对人类知识的评价的对比——即认识论的对比——可以导致形成对照的伦理-政治的目标和要求。 

Ⅲ 

眼下，我想讨论一下对于可错论的异议；在我看来，这种异议几乎可用作支持可错论的论据。 

这种异议是，知识，不像见解或推测，它在本质上是权威的问题；而且，普通的语言的习惯用法支持了知识的权威性的理论。因此，面对下面三件事情使用“我知道”这个词句只在语法上是正确的：其一，我声称知道的事物的真理；其二，它的确定性；其三，它的充分理由的可得性。 

这种分析常常可在哲学讨论中听到，在哲学书籍中读到。这些分析实际上确实表明我们日常使用“知识”一词意味着什么。它们分析了我想称作知识的古典概念的概念：这种知识的古典概念意味着所知事物的真理与确定性；也意味着我们有认为它正确的充分理由。 

当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道！”的时候，他所使用的正是这种知识的古典概念。歌德在让浮士德说下面这段话时使用了同样的知识的古典概念： 

　现在感到一无所知！ 

　真有点令我心痛如焚。 

因此，正是这种知识的古典概念，日常语言的知识的概念，也被可错论、可错性的学说，用来强调我们总是或几乎总是能够出错，因此在“知识”的古典意义上我们一无所知，或知之甚少；或者，如苏格拉底所说，我们“不知道任何善的事物”。 

当苏格拉底说我们“不知道任何善的事物”，或更按字面来译“美和善的事物”（《申辩篇》21D）的时候，他很可能想到了什么？回答是：在此苏格拉底尤其想到了伦理学。他决非在宣告伦理学的知识是不可能的；相反，他试图为它找到根据。他这样做的方法是批评的方法：他批评任何在他和在别人看来是确定的事物。正是这种批评方法把他引导到可错论和他和其他人决不具有知识能对伦理学问题提出洞见。然而苏格拉底是富有创新精神的道德哲学家。正是从他和他的同时代人德谟克利特「Democritus］那里我们得到了正确的、重要的生活准则：“忍受不公正的行为而不做出不公正的行为。” 

Ⅳ 

但是让我们把话题回到《申辩篇》）上来。当苏格拉底在书中说他和其他人都不知道任何善的事物时，他或许也想到了自然哲学家，想到了我们现在称作前苏格拉底哲学家的那些伟大的希腊思想家，我们今天所了解的自然科学的祖先。苏格拉底可能尤其想到了安那克萨哥拉［Anaxagoras］，在《申辩篇》稍后提到的自然哲学家，碰巧是以不很尊重的态度提到的：因为他说，安那克萨哥拉的著作——他把它描述为“不成功的”（ato-pos）——至多会在雅典书商那里售得一德拉克马银币［drachma」（《申辩篇》26D）。此外，柏拉图的另一部著作《斐多篇》[Phaedo]暗示苏格拉底对安那克萨哥拉的自然哲学——并对一般自然哲学——感到非常失望。因此我们有理由认为，当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道”时，他想到了他曾遇到过的许多严重的、未解决的问题，从伦理的与政治的问题到自然哲学的问题。 

诚然，苏格拉底并不与歌德的浮士德有那么多共同点。然而，我们可以认为我们可能一无所知的见识也在苏格拉底的心中留下不可磨灭的印象：他像浮士德一样，受到所有真正的科学家的未实现的愿望的强烈折磨： 

去了解有哪些力量 

使这个世界变为一个整体 

但是现代自然科学已使我们稍微接近了这个未实现的目标。因此我们必须询问现代自然科学是否没有表明苏格拉底关于无知的态度已被超越。 

Ⅴ 

实际上，牛顿的引力理论开创了全新的局面。可以认为这种理论是两千多年后对前苏格拉底自然哲学家最初研究方案的实现。牛顿［Newton］本人在选择他的书名《自然哲学的数学原理》「Mathematical Principles of Natural Philosophy」时可能依此考虑了他的理论。这一实现远远超过了古代世界最大胆的梦想。 

它是空前的进步。被牛顿的理论所逐渐取代的笛卡儿[Descartes]的理论不能与之媲美。笛卡儿的理论只提供了对行星运动的非常模糊的质的解释，甚至它还与在那时就已确立的事实相抵触。此外，笛卡儿的理论有一种灾难性的结果，即距太阳最远的行星运行速度最快，因而不仅与观察相抵触，而且最重要的是，与开普勒[Kepler]第三定律相抵触。 

相比之下，牛顿的理论不仅能解释开普勒的定律，而且纠正了它们，因为它得出了对这些定律的微小偏离的正确的量的预言。 

Ⅵ 

因此牛顿的理论开创了理智的新局面；它是理智的空前的胜利。牛顿理论的预言得到了精确得难以相信的证实。当牛顿预言的天王星对轨道的微小偏离被人们发现时，正是从这些偏离中，亚当斯「Adams」和勒威耶[Leverrier]借助于牛顿的理论（和大量的运气）计算了一颗新的未知行星的位置，旋即被伽勒「Galle］发现。而且，牛顿的理论不仅解释了天体的运行，而且解释了地球的力学、地球表面物体的运动。 

似乎这确实就是知识；真正的、确定的、十分正确的知识。无疑对它不会有进一步的怀疑。 

过了相当长的时间，人们才理解了这种理智情境的新颖性。几乎没有人认识到发生了什么事情。最伟大的哲学家之一——戴维·休谟「David Hume」看到迈进了一大步，但是他并不理解人类知识的这一进步实际上有多么伟大，多么重要。甚至在今天恐怕有许多人仍然没有充分理解这一点。 

Ⅶ 

伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant］是最先充分理解这一点的思想家。由于休谟使他改信怀疑主义，他看到了这种新知识的自相矛盾的、几乎不合逻辑的性质。他问自己，像牛顿科学这种事物如何会是可能的。 

这个问题和康德的回答成为他的《纯粹理性批判》［Critiqueof Pure Reason」的中心问题。康德在书中提出这样的问题： 

纯数学如何是可能的？ 

纯自然科学如何是可能的？他写道：“由于这些科学实际存在，提问它们如何是可能的是十分适宜的；因为它们一定是可能的被它们存在的事实所证明。” 

康德的惊奇——他对他描述为“纯自然科学”的牛顿理论的存在感到的合理的惊奇——是确实无误的。 

不同于任何其他看待这件事情的人，康德看到牛顿的理论不是实验或归纳方法的结果，而是人类思想、人类理智的创造。 

康德对“纯自然科学如何是可能的？”的问题回答如下： 

我们的理智不是从自然引出定律（自然定律），而是把定律强加给自然。换言之，牛顿的定律不是从自然中读出的，而是牛顿的作品，它们是他的理智的产物，是他的发明：人类理智发明了自然的定律。 

康德所持有的极其新颖的认识论见解被康德自己描述为知识论中的哥白尼革命。在康德看来，牛顿的科学是古典意义上的知识：真正的、确定的、十分正确的知识。此外，像这样的理论所以可能，是因为人类经验本身是由我们的认识器官尤其是由我们的理智对感觉资料进行主动加工和解释的产物。 

这种康德哲学的知识论是重要的，大部分是正确的。但是康德相信他的理论回答了知识，即古典意义上的知识，如何可能的问题，这却是错误的。 

甚至在今天，科学是真实、可靠和十分正确的知识的古典观念仍然盛行。但是六十年前它被爱因斯坦革命「EinsteinianRevolution］，被爱因斯坦的引力理论所取代。 

这场革命的结果是爱因斯坦的理论，无论正确与否，都表明古典意义上的知识，即可靠的知识，它的确定性，是不可能的。康德是正确的：我们的理论是我们的理智的自由创造，我们试图把它们强加给自然。但是我们在猜测真理时只是很少成功；我们永远不能确信我们是否成功。我们必须将就着使用猜想的知识。 

Ⅷ 

此处我必须对牛顿和爱因斯坦的引力理论的逻辑关系作些简短的评论。 

牛顿和爱因斯坦的理论在逻辑上互相抵触：鉴于特定的背景知识，这两种理论有些特定的结果互不相容。因此两种理论不可能都正确。 

然而这两种理论通过接近而互相联系。它们从经验可证实的结果来看其差异十分小，证实和支持牛顿理论的无数观察到的实例同时也都证实和支持爱因斯坦的理论。 

如我已提到的那样，牛顿的理论被极好的经验确证所支持；确实可以说是最理想的确证。但是爱因斯坦理论的发现，或发明，使我们不能把这些极好的确证看作认为这两种理论中甚至有一种是正确的、确定的理由。因为出于同样的理由，我们然后也会支持人们承认另一种理论是正确的、确定的。然而，两种不相容的理论都正确，这在逻辑上是不可能的。 

因而我们由此得知，把甚至得到最好确证的科学理论解释为古典意义上的知识也是不可能的。甚至我们得到最好检验的、最好确证的科学理论也只是猜想，成功的假定，它们永远注定仍是猜想或假定。 

Ⅸ 

知识是对真理的寻求；完全可能我们的许多理论实际上是正确的。但是即使它们正确，我们也决不会确切地知道这一点。 

这已被吟游诗人色诺芬尼[Xenophanes]认识到，他在早于苏格拉底约一百年、早于基督诞生约五百年就写道（译文为我所译）： 

但是至于确实的真理、无人已知晓， 

将来他也不会知晓；既不知道神的真理， 

也不知道我们谈论的一切事物的真理。 

即使偶然他会说出 

最终真理，他自己也不会知道： 

因为一切不过是种种猜测所编织的网。 

然而，甚至在那时色诺芬尼就教导说，在我们寻求真理的过程中会有进步；因为他写道： 

诸神自始就未向我们昭示 

万物的秘密；但随着时间的推移 

通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 

我所援引的色诺芬尼的这些片断也许可压缩为下面的两个命题： 

1．没有真理的标准；甚至当我们得到真理时，我们也决不会确切知道这一点。 

2．存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。 

我相信两个命题都是正确的。 

但是在寻求真理中科学的进步、我们的假定、我们的猜想中的进步的理性标准是什么？什么时候一种科学假定胜过另一种假定？ 

回答是：科学是一种批评活动。我们批评地检查我们的假定。我们批评它们以便能发现错误，希望消除错误从而更接近真理。 

如果一种假定，例如一种新的假定，满足下面三个要求，我们就以为它胜过另一种假定。首先，新的假定必须解释旧的假定所成功地解释的一切事物。那是首先和最重要的一点。其次，它必须至少避免旧的假定的一些错误，即，它在可能之处应能经得住旧的假定所不能经受的一些批评性检验。第三，在可能之处，它应当解释旧的假定不能解释或预言的事物。 

因此这是科学进步的标准。它被非常广泛地、通常无意识地使用，尤其在自然科学中。一种新的假定只有它至少能够解释它的先前理论不成功地解释的一切，而且，只有它或者有希望避免旧的假定的特定错误，或者做出新的预言——在可能之处，做出可检验的预言——它才被认真地看待。Ⅹ 

也可把这种进步的标准看作接近真理的标准。因为如果一种假定满足了进步的标准，因而至少和它的先前假定一样好地经得住我们的批评性检验，那么我们不把这看作巧合；如果它更好地经得住批评性检验，那么我们就认为它比先前假定更接近真理。 

因此真理是科学的目标：科学是对真理的寻求。即使如色诺芬尼所看到的那样，我们不能了解是否已达到这个目标，我们仍有很好的理由认为我们更接近了真理；或者如爱因斯坦所说，我们走上了正确的途径。 

XI 

我最后想从我所说的话中得出一些结论。 

我在看来，苏格拉底关于无知的学说是极其重要的。我们已看到，牛顿的自然科学由康德按知识的古典概念做了解释。自从爱因斯坦以来，这种解释已不可接受。我们现在知道，甚至在自然科学中获得的最好的知识也不构成古典意义上的知识，即，它不是普通语言所说的“知识”。这导致了知识概念的真正革命：自然科学知识是猜想的知识；它是大胆的推测。因此，尽管康德对牛顿的巨大成就给予赞同的评价，苏格拉底却是正确的。但是知识是由理性批评所制约的推测。 

这使反对教条主义思想的斗争成为一种职责。它也使极度的理智谦虚成为一种职责。尤其是，它使培养一种简单的、不装腔作势的文风成为一种职责：每个知识分子的职责。 

所有伟大的自然科学家在理智上都是谦虚的；牛顿在说下面一番话时代表他们所有的人做了表达：“我不知道世人如何看我，但在我自己看来，我似乎只是在海边玩耍的孩童，不时发现比正常的更光滑的卵石或更漂亮的贝壳，而真理的大海却在我的面前，未被发现。”爱因斯坦把他的广义相对论称作昙花一现的新鲜事。 

此外，所有伟大的科学家们都认识到，每个科学问题的解决办法都提出了许多新的、末解决的问题。我们对世界了解得越多，我们对尚未解决的问题的了解，我们对无知的苏格拉底式的了解就越是自觉、详细和清楚。科学研究是我们具有的获得关于我们自己和我们的无知的信息的最佳方法。它使我们获得一种重要的见识，即，在我们对各种事物所知程度的微小细节上，我们之间也许有巨大的差异，但在我们无限的无知上，我们都是相同的。 

XII 

因此，如果是指责自然科学的批评方法或伟大的自然科学家们为唯科学主义的帽子——即教条地相信自然科学方法的权威性及其结果，这种指责就是完全不适当的；尤其自从知识概念的革新以来是这样，我们把这个革新归之于诸如苏格拉底、库萨的尼古拉斯［Nicolas da Cusa〕、伊拉斯谟〔Erasmus］、伏尔泰「Voltaire］、莱辛「Lessing」、歌德和爱因斯坦等人。歌德和所有伟大的科学家一样，是唯科学主义［scientism，或译科学至上］的反对者、权威信仰的反对者，他在对牛顿的《光学》［Optics］的批评中与它进行了斗争。他反对牛顿的论点很可能是站不住脚的，但所有伟大的自然科学家都有时犯错误；而歌德对牛顿教条地相信权威的攻击无疑是是恰当的。在这里我们甚至猜想，唯科学主义的帽子——即，教条主义，相信权威和傲然冒称博学的帽子——比起他们的受害者伟大的自然科学家们来，经常远远更适合于知识和科学的社会学的信徒。实际上，许多自认为唯科学主义的批评者的人事实上是自然科学的对手，他们是教条的、观念形态的和权力主义的，十分遗憾，对于自然科学他们懂得太少。 

首先，他们不知道自然科学具有客观的、非观念形态的进步标准：朝向真理的进步的标准。自从哥白尼[Copernicus]、伽利略［Galileo］、开普勒和牛顿以来，自从巴斯德［Pasteur」和克洛德·贝尔纳[Claude Bernard]以来，正是那个简单的、理性的标准左右着自然科学的发展。这个标准并不总被应用。但是自然科学家（除去当他们成为时尚的牺牲品的时候，如甚至某些优秀的物理学家所发生的情况那样）普遍自信地、准确地使用它，即使他们很少意识到在这样做。在社会科学中，这个理性标准的威力远远不那样确定。因此流行的观念形态和大词的力量得到发展，连同着反对理性和自然科学。 

歌德也熟悉这种反科学的观念形态，并予以谴责。魔鬼自己在等待我们拥抱它。歌德让魔鬼说出的话十分明确： 

让你去蔑视理性、科学， 

人类心灵的最高的力量，

让你去沉迷魔术幻术， 

我不用费力已使你投降。女士们，先生们，这次我让魔鬼自己说最后一句话，希望你们不会指责我。 

谢选骏指出：老话说“知之为知之，不知为不知，是知也”——但是，究竟谁能把握得住“知识与无知”之间的界限呢？无知的人往往觉得自己很有知识，就像波普尔一样，他以为用一个同样无知的大文豪歌德就可以把自己武装起来获得解放……但是我却知道，“只要你一开口你就错了”——这就是人类的终极命运。

【科学与批评】

 Science and Criticism 

作为阿尔普巴赫论坛[Alpbach Forum]的老成员，我很高兴应邀参加它的三十周年庆祝活动；但是我经过一番踌躇才接受了这个邀请。我认为，在仅仅三十分钟里就我们极其广泛的基本论题“过去三十年中理智与科学的发展”讲一些明智和易解的话，这简直是不可能的。实际上，如果我算得正确，这留给我谈论理智与科学发展的时间，每一年恰恰是一分钟！因此，我不能再做辩解，来浪费掉可利用的这点时间，而必须立即开始。 

Ⅰ 

如你们可以从我选择的题目“科学与批评”所看到的，我想把理智发展的问题或多或少抛在一边，而主要论述科学的发展。理由十分简单，我并不赞赏过去三十年的理智或文化的发展。 

当然，我在这个领域中是外行，因为我不是文化哲学家。然而在我看来，尽管做出了提出新事物的那一切尝试，过去三十年的理智发展可以包括在雷马克[Remarque]的题目下：“西线无战事”［All Quiet on the Western Fron］。而且，恐怕也是“东线无战事”——除非把印度从圣雄甘地［Mahatma Gandhi〕到原子弹的过渡称作理智的进步。这个发展是从西方传到印度的。它用暴力观念取代了非暴力观念。十分可悲，这对我们并不是新鲜事。我们一些西方的文化哲学家，毁灭和暴力的预言者，很久以来就宣扬这种观念，他们的理论现在正被转化为暴力行动。 

但是，难道我们不能报道一些来自精神王国的更美好、更鼓舞人心的事情吗？我认为能够。我常常高兴地想到往昔大师们的乐曲今天可以被更多的人听到，它使远较在三十年前人们能够梦想的更多的人充满感激、希望和热情。的确可以这样谈论这些作品： 

莫测高深的高尚作品 

现今和创作时一样恢宏。 

实际上，在我看来，它们日益变得更加恢宏。 

我们时代最好的事物之一是，如此众多的人热情地欣赏以往的伟大艺术作品，无可否认，这部分是由于技术——由于留声机，由于无线电，由于电视。但是若是这样的话，这种技术在服务于真正的理智的需要。如果没有对以往作品如此巨大的兴趣，它们就不会被如此频繁地播放和播映。这一领域中的发展是我所知道的过去三十年中最重要、最富革命性、最有前途的精神发展。 

我现在想把这话题转到我的两个中心主题：过去三十年的科学发展和我的主要主题，科学与批评。 

Ⅱ 

如果我今天在这里要谈论科学发展，那么我显然必须采取十分有选择性的态度。我的标准很简单：我要讨论一些最令我感兴趣，对我关于世界的概念最有影响的科学发展。 

当然，我的选择与我的科学观，尤其与我曾为种种理论提议的关于科学状况的标准的观点密切相关。这个标准是可批评性，理性的批评。在自然科学中这归结为凭借经验检验或经验反驳的可批评性。 

十分清楚，由于时间所限，我只能十分简短地讨论一下可批评性。 

我认为，艺术、神话、科学甚至伪科学所共同的是，它们都属于有些像创造期的事物，允许我们以新的观点看待事物，参照隐蔽的世界解释日常世界。这些想象的世界对于实证主义者是十分讨厌的事物。这解释了甚至伟大的维也纳实证主义者恩斯特·马赫[Ernst Mach]也是原子论的反对者的原因。但是原子论生存下来，我们的全部物理学，不仅物质与原子结构的物理学，而且电磁场和引力场的物理学，都是对假定世界的描述，我们认为它们隐藏在我们的经验世界之外。 

和在艺术中一样，这些假定的世界是我们的想象和我们的直觉的产物。但是在科学中它们被批评所控制：科学的批评，理性批评，受到进行调节的真理观念的指导。我们永远不能证明我们的科学理论正确，因为我们永远不会知道是否它们原来不是错的。但是我们可使它们受到批评性检验：理性批评取代了证明其正确。批评约制想象，但并不束缚它。 

因此科学以由真理观念为指导的理性批评为特征，而想象是一切创造性活动所共有的，无论是艺术、神话，还是科学。因此我在后面将局限于想象与理性批评这两种成分都特别显而易见的那些发展。 

Ⅲ 

我首先谈一谈数学。 

作学生时，我受到杰出的维也纳数学家汉斯·哈恩「HansHahn］的强烈影响，而他受到怀特海[Whitehead]和罗素「Rus－sell］的伟大著作《数学原理》「Principia Mathematica」的影响。这部著作的令人兴奋的思想启示是，数学可以被归结为逻辑学，更确切地说，数学可以从逻辑学逻辑演绎出来。我们从无疑是逻辑学的事物开始；然后进行严格的逻辑演绎，在这个过程中，我们获得了无疑是数学的事物。 

似乎这不仅是大胆的方案。在《数学原理》中，这个研究方案似乎已实现。《原理》由演绎的逻辑、命题演算和有限的函数演算开始。由此演绎出类演算，而没有断言类的存在。然后演绎出抽象集合论，它是十九世纪由格奥尔格·康托尔［GeorgCantor］所确立的。而且《原理》有助于证明这个命题，即微积分演算可以被构建为集合论的一部分，甚至现在也很少有人对此提出争议。 

但是，不久怀特海和罗素的《原理》就受到严厉的批评，大约四十年前情况依然如下所述。可区分三个思想派系。首先，有由伯特兰·罗素，在维也纳由汉斯·哈恩和鲁道夫·卡尔纳普「Rudolf Carnap」所领导的称作逻辑主义的学派，主张数学可归结为逻辑学。其次，有公理学的学派，后来也称作形式主义，它不是从逻辑学演绎出集合论，而是希望把它们作为公理的形式系统来使用，类似于欧几里得几何学。持这种观点的人包括希尔伯特［Hilbert」，策梅洛［Zermelo」、弗伦克尔［Fraenkel］、贝尔奈斯［Bernays］、阿克曼［Ackermand」、根岑［Gentzen」和冯·诺伊曼「von Neumann」。第三个学派是所谓直觉主义者的学派，彭加勒［Poincare」、布劳威尔［Brouwer」、后来还有赫尔曼·魏尔［Hermann Weyl］和海廷［Heyting］属于这个学派。 

这是极有趣的情景，但起初却似乎没有希望。在卷入辩论的两位最伟大、最多产的数学家希尔伯特和布劳威尔之间显现出带有个人色彩的敌意。许多数学家不仅认为关于数学基本原则的辩论是毫无成效的，而且全盘摒弃了基本方案。 

后来，在四十四年前，奥地利数学家库特·哥德尔［KurtCoedel」加入了这场辩论。哥德尔曾就读于维也纳，在维也纳，逻辑主义得到强有力的支持，但另外两场运动也得到非常认真的看待，哥德尔的第一个主要结果，对有限函数演算的完全性的证明，是基于希尔伯特所系统阐述的问题，也许能够归功于形式主义。他的第二个结果是确定《数学原理》和数论的不完全性的杰出的证明。三个相竞争的思想派系都试图把这个结果归功于自己。 

但是实际上这是终结的开端——即这三个思想派系的终结。在我看来，它也预告了新的、数理哲学的开端。当时情况变动不居，但也许可以这样概括： 

罗素的化归理论，即数学可以归结为逻辑学的理论，即将被摒弃。数学不能完全归结为逻辑学；实际上，它甚至导致了对逻辑学的相当大的改善，可以说，导致了对逻辑学的批评性纠正：导致对我们的逻辑直觉的批评性纠正，导致一种批评性见识，即我们的逻辑直觉并不那样可靠。从另一方面说，它也表明直觉是非常重要的，能够导致理论的发展。创造性思想大都通过直觉而出现；不是这样出现的那些创造性思想是对直觉的观念的批评性反驳的结果。 

似乎没有数学基本原理的一个体系，而是有构建数学的不同方法或数学的不同分支。我说“构建”而不是“确立”，是由于似乎没有对其基本原理的最终确立或保证。此外，只是就弱体系而言我们能够证明我们的建构的一致性。我们从塔尔斯基［Tarski］那里得知数学的重要分支在根本上是不完全的，也就是说，这些体系可以被加强，但永远达不到可以在这些体系之内证明所有正确的和相关的陈述的程度。大部分数学理论像物理学或生物学理论一样，是假说演绎的：因此，纯数学原来比甚至在最近看来那样更为接近自然科学，而自然科学的假说是猜想。 

哥德尔和科恩［Cohen］也成功地提供了证明，证明所谓连续统假说用迄今使用的集合论方法既不能反驳也不能证明。人们表明，康托尔和希尔伯特希望有一天加以证明的这个著名假说与流行的理论无关。当然，有可能由这个假说成为可论证的来加强这个理论（通过使用另外一些假说）；但是同样由这个假说可被反驳来加强这个理论。 

我们现在提出一个有趣的例子，表明数学可以如何纠正我们未纠正的或天真的或“自然的”的逻辑直觉。德语、英语、希腊语和许多其他欧洲语言证明，按照我们的自然逻辑直觉，“不可否认”一词，也许更明显的是“无可反驳”一词，和“无可反驳的正确”或“十分确定的正确”有相同的确切意义。如果此外一个陈述的无可反驳性得到了实际的证明（如在哥德尔对连续统假说的无可反驳性的证明中那样），那么按照我们的自然逻辑直觉，由于陈述本身已被证明是不可反驳的，它就被证明是正确的。 

证明了连续统假说的无可反驳性的哥德尔同时也怀疑这个无可反驳的命题也是不可证明的：因此在这个体系中它既不能被反驳又不能被证明，它是独立的。这个事实纠正了这个论点，并表明它是天真的。他的怀疑很快就被保罗·科恩所证实。 

我在这里简短地提到的哥德尔、塔尔斯基和科恩的开拓性研究都涉及到集合论，涉及康托尔的实无限的宏伟理论。这个理论又主要受到为分析即为微积分演算创造基础的问题的启发，而微积分演算，尤其在最初形式中，使用了无穷小的概念。无穷小的概念已被莱布尼兹［Leibniz」和其他潜无限的理论家看作有益但有问题的概念；它被伟大的康托尔，被他的信徒们，甚至被他的批评者们看作不正确而予以摒弃：实无限局限于无穷大。因此，1961年，一位“第二康托尔”（这个词是由A.弗伦克尔所使用的）登上舞台，他略述了实无穷小的严格的理论，1966年，他十分详细地扩充了这个理论，这是极其有趣的。不幸的是，这个理论的创造者亚伯拉罕·鲁宾逊［AbrahamRobinson］最近在美国去世。 

当然，我关于数理逻辑与数学的最近的成就的谈论是非常粗略的。但我试图指出在这个无限广阔的无限领域中一些最有趣的发展；它们是完全基于对问题的批评性处理的发展。尤其哥德尔、塔尔斯基和鲁宾逊是批评家。哥德尔的著作相当于对四十年前所有主要思想派系的批评；对逻辑主义、形式主义和直觉主义的批评。他的著作也构成了对实证主义的批评，在哥德尔是其中一员的维也纳学派中强有力地提出了这个批评。哥德尔的批评基于他的数学直觉，基于数学想象力，这种想象力确实给他以指导，但他从未把它用作权威：它总是不得不经受使用理性的、批评－推论的方法的检验。 

Ⅳ 

现在我准备用几分钟的时间谈一下宇宙论，可以表明，它是所有科学中对于哲学最重要的科学。 

在过去三十年中，宇宙论经历了难以置信的发展。甚至在那之前，牛顿仍称作世界体系的太阳系已成为局部现象。在爱因斯坦的理论和哈勃［Hubble」的估计星体距离的新方法的影响下，最初的现代宇宙论，由康德极出色地系统阐述的星系和银河系理论，在两次世界大战之间的时期内发展起来；哈勃的膨胀着的宇宙的理论似乎确立了。第二次世界大战后最初在英国和澳大利亚发展起来的射电天文学的结果起初似乎很适合这个框架。由邦迪「BOndi］、戈尔德「Gold」和霍伊尔［Hoyle］提出的一种膨胀着的宇宙的理论（在我看来，这是一种非常精细和有前途的理论）甚至是可用射电天文学方法检验的；它似乎遭到反驳，代之以（更古老的）大爆炸宇宙膨胀理论。但是哈勃常数被缩小到十分之一，最大的银河的膨胀被乘以150。射电天文学也对许多其他结果提出问题；似乎我们在宇宙论领域中面对这样一些完全革命性的结果，几乎和在政治领域中面对讲和的任务一样一筹莫展。似乎存在空前众多而稠密的类星体，我们以前关于平静地向四面八方消散的银河的观念也许很快会被关于稀少但不断再次发生的灾难的理论所取代。 

无论如何，与所有的预期相反，射电天文学代表了宇宙论的历史中一个非常令人兴奋的、革命性的情节。这场革命可与伽利略的望远镜所引起的革命相比。 

在此做一下概括性评论也许是适宜的。人们常常声称，科学发现的历史只（或主要）依赖于新仪器的纯技术发明。相比之下，我认为科学史实质上是思想史。在伽利略想到在天文望远镜中使用放大镜之前，放大镜已存在很长时间。 

射电天文学也同样被延迟了。无线电波是海因里希·赫兹［Heinrich Hertz」于1888年发现的。但是，尽管维克托·赫斯「Victor Hess」于1912年发现了所谓宇宙射线，而它会激发人们留心从星体发射的新的辐射线，然而又过了二十年，射电天文学才开始出现，它所需要的仪器才开始发明。对这种延迟的可能的解释是，没有天文学家想到使用无线电波。当然，一旦确实产生这个想法，它（在它为生存而进行了某种斗争后）就导致了新的和革命性的发展。是新的思想启发了人们构建新的仪器；有些像巨大的人工感官的东西。 

Ⅴ 

无论如何，自从牛顿的时代以来，宇宙论就是物理学的一个分支，康德、马赫、爱因斯坦、埃丁顿[Eddington]和其他一些人继续这样看待它。尤其是爱因斯坦、埃丁顿、埃尔温·薛定谔［Erwin Schroedinger」和沃尔夫冈·泡利［WolfgangPauli〕（他和薛定谔一样，出生于维也纳），对于物质与原子结构和宇宙论间的联系进行了有趣的谈论。那是四十年前，自那以来，这些思想或多或少遭到摒弃，尽管一些伟大的物理学家，著名的有爱因斯坦、狄拉克〔Dirac〕、海森堡［Heisenberg］和科内利乌斯·兰佐斯「Cornelius Lanczos〕，继续致力于物理学理论的统一。 

然而，由于关于明显缺乏太阳中微子流的意外的实验结果，最近人们又继续研究泡利关于中微子场与引力间的联系的假说。来自波茨坦的宇宙论学者和物理学家汉斯-于尔根·特雷德［Hans－Jurgen Treder］试图用泡利于1934年提出的一个假说由他的爱因斯坦广义相对论的变体得出这个反面的实验结果。人们希望，这也许开创了在物质理论和宇宙论间建立更密切联系的尝试的新阶段。无论如何，这个新的尝试可追溯到已用实验予以反驳的一种预期，这是值得注意的。 

Ⅵ 

现在我把话题转向也许是最近三十年来科学发展的最重要的例子，生物学的发展。我不仅想到由于詹姆斯·沃森［JamesWatson］和弗朗西斯·克里克「Francis Crick］的理论而在遗传学中发生的无与伦比的突破，这种理论导致了大量最重要、最增进知识的新结果。而且我想到了行为学［ethology］、动物心理学的发展；着重于生物学的发展心理学的开端和对达尔文主义的新解释。 

沃森和克里克的巨大突破是什么？基因的观念是比较古老的：它隐含于格雷戈尔·孟德尔[Gregor Mendel]的著作中。然而它比拉瓦锡[Lavoisier]的燃烧理论更久地受到怀疑。沃森和克里克不仅提出基因化学结构的理论，而且提出用化学方法进行基因复制的理论，甚至关于基因中译为密码的模式对有机体的影响的理论。但是仿佛这还不够，或者做得过分了，他们也发现了书写模式所用的语言的字母表：遗传密码的字母表。 

存在有些像遗传密码的事物的假定据我所知是埃尔温·薛定谔最先传播的，对他的回忆与我们的阿尔普巴赫密切相关。薛定谔写道：“正是这些染色体，或者也许只是我们在显微镜下作为染色体实际看到的东西的中轴骨干纤维，在某种密码笔迹中包含了个体的未来发展与它在成熟状态的机能的整个模式。” 

在下一个三十年中，薛定谔的这个假定以前所未有的方式得到了发展和证明，分子遗传密码被译解。 

作为沃森和克里克的理论的结果，在薛定谔生命的最后一年这个科学奇迹成为现实，他逝世后不久，密码被完全译解出来。现在我们知道了薛定谔所假定的语言的字母表、词汇、句法和语义学（即，意义之学）。我们知道每个基因都是构建一种特定酶的指令，我们能够从用遗传密码书写的指令译解出该种酶的准确的（线性）化学结构式。我们也了解许多酶的功能。然而，尽管我们能够从基因的译为密码的公式译解出相应的酶的化学式，我们却尚不能从它的化学式确定酶的生物学功能；我们对遗传密码的意义的知识即局限于此。 

最后，我想提到另一种重要的和可喜的生物学概念，它也与薛定谔的工作有关，尽管薛定谔既不是最先也不是最后致力于这个概念的人。这是劳埃德·摩根［Lloyd Morgan］、鲍德温［Baldwin］和其他一些人描述为“有机的淘汰”的达尔文理论的一个方面。薛定谔谈到了一种达尔文的选择，它刺激了拉马克主义。 

初看起来，达尔文的观念（与拉马克「Lamarck］的观念相比），似乎不赋予个别植物或动物的行为对于进化的意义——例如，个别动物可能对一种新食物或一种新的猎食方法有偏爱。有机淘汰的理论的新观念是，个体行为的这些形式可以通过自然选择影响该门的进化。这种观念很简单：每个新的行为模式都可被看作对新的生态学生态位的选择。例如，对一种新食物或对在一种特定的树上营巢的偏爱，甚至在动物并未迁移的时候，也意味着它迁入了一个新的环境。但是在选定这个新环境，这个新生态学生态位的过程中，动物使自己和它的后代受到新环境的影响，因此受到新的选择压力。正是在那时，这种新的选择压力左右遗传进化，并导致对新环境的适应。这个简单的、令人信服的理论实际上是一种古老的理论——如阿利斯特·哈迪［Alister Hardy」所表明的那样，它先于达尔文甚至拉马克‘’——但是在过去的三十年中，它被沃丁顿「Waddington］重新发现，进一步发展，并用实验加以检验。这个理论远比拉马克更清楚地表明，行为，例如动物的探索欲望，好奇心，动物的好恶，可以对系统演化的基因进化产生决定性的影响。 

因此，个别有机体的每个新奇行为都具有创造性的、经常是革命性的系统演化的结果。这表明，个体的创始力在达尔文的进化中起着积极的作用。这种观察克服了长久以来围绕着达尔文主义的无望的和令人沮丧的印象，那种印象似乎表明个别有机体的活动在选择机制中不能起作用。 

女士们，先生们，还要由我补充说，我们不可从不久的过去的惊人结果得出关于科学的未来的任何结论。我认为，庞大的、新的科研组织意味着对于科学的严重的危险。科学伟人们是批评的个人。这当然适用于薛定谔和哥德尔，甚至适用于沃森和克里克。 

作为有组织的研究的结果，科学的精神已经发生变化。我们必须希望，尽管如此，总会有伟大的个人。 

谢选骏指出：“科学与批评”与“伟大的个人”互为因果——“科学与批评”都是“伟大的个人”做出来的，也都由其突破、推翻、更新……思想的主权，从中决定一切。

【框架的神话】

相信这一点的人与不相信这一点的人没有讨论的共同基础，但是鉴于他们的见解，必然彼此轻蔑。——柏拉图

Ⅰ

当前知识界生活的颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护、非理性主义学说被视为理所当然的那种方式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一是相对主义（关于真理是相对于我们的知识背景或框架的学说：从一个框架到另一个框架它会发生变化），尤其是关于不同的文化、世代或历史时期之间不可能互相理解的学说。我在本文中讨论相对主义的问题。我的主张是，在它的后面隐藏着我所称的“框架的神话”。我解释与批评这种神话，而且也评论人们用于为之辩护的源自奎因［Quine」、库恩［Kuhn」和沃尔夫[Whorf]的论点。

相对主义的支持者们向我们提出了高得不现实的互相理解的标准；当我们不能达到那些标准时，他们就宣称理解是不可能的。与此相反，我认为如果怀着共同的善意和付出巨大努力，那么十分广泛的理解是可能的。而且，由于在这个过程中我们了解了自己的观点，了解了我们企图理解的那些人，这种努力得到了充分的报偿。

本文打算在其最广泛的意义上向相对主义提出挑战。提出这样的挑战是很重要的。因为在今天，武器生产的日益逐步升级已使生存几乎等同于理解。

Ⅱ

尽管我是传统的赞赏者，然而我同时又是非正统性的几乎正统的拥护者：我认为正统性是知识的灭亡，因为知识的增长完全依赖于不一致的存在。无可否认，不一致可能导致冲突，甚至导致暴力；我认为这的确很糟糕，因为我憎恶暴力。然而不一致也可能导致讨论，导致辩论——导致互相批评——我认为这是首要的。我认为，当刀剑之战开始被词语之战所支持有时甚至所取代时；便向更美好、更和平的世界迈出了最大的一步。

不过得让我首先解释一下我的论题是什么，我的题目“框架的神话”是什么意思。我将讨论并反对一个神话——一个被广泛接受的虚幻的故事，尤其在德国被广泛接受。它从那里侵入美国，在那里几乎到处蔓延。因此我担心我目前的读者的大多数也许自觉或不自觉地相信它。框架的神话可以用一句话表述如下：

除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。

这就是我要批评的神话。

如我系统阐述的那样，这个神话听上去像冷静的陈述，或者像我们为了进一步进行理性的讨论而应予注意的明智的告诫。有些人甚至认为它是一条逻辑原则，或者根据的是一条逻辑原则。相反，我认为它不仅是错误的陈述，而且是有害的陈述，如果人们广泛相信，就一定会破坏人类的一致，一定会极大增加暴力和战争的可能性。我要反对它，驳斥它，这就是主要原因。

让我同时说，这个神话包含着一个真理的核心。尽管我主张，除非参加者具有一个共同框架否则富有成效的讨论是不可能的这种说法是极大的夸张，我却欣然承认，在没有一个共同框架的参加者中进行的讨论可能是困难的。如果框架之间没有什么共同之处，讨论也会是困难的，框架间重迭部分越大，讨论就越容易。确实，如果参加者在所有各点上见解都一致，它最终常常可能是最容易、最顺利的讨论——尽管可能有些令人厌烦。

但是富有成效性怎么样呢？在我对这个神话所做的系统阐述中，正是富有成效的讨论被宣布为不可能。与此相反，我要为这样的命题辩护，即，具有许多共同观点的人们之间的讨论未必富有成效，即使他们也许认为它令人愉快和非常令人满意，而在迥然不同的框架间的讨论会极富成效，即使它通常是困难的，也许不太令人愉快（不过我们可以学会喜欢它）。

我认为，我们可以这样谈论一场讨论，参加者从中学到的越多，它越富有成效。这意味着：向他们提出的有趣的问题和困难的问题越多；吸引他们思考的新的答案越多；他们的观点越是发生动摇；以及讨论后他们越是能对事物有不同看法；简言之，他们的知识视野越是开阔。

这个意义上的富有成效性几乎总是取决于讨论参加者的见解的最初差距。差距越大，讨论越能够富有成效——当然总要假定这样的讨论并非完全不可能，如框架的神话所断言的那样。

Ⅲ

但是，它是不可能的吗？让我们举一个极端的例子。希罗多德[Herodotus]讲述了一个非常有趣然而有些可怕的故事。波斯国王大流士一世「Darius the First］想给他的国家的希腊居民一个教训，那些希腊人的习俗是焚烧死者。我们在希罗多德的书中读到，他“召来居住在他的国土的希腊人，问他们要多少报酬才会同意在他们的父亲死后把尸体吃掉。他们回答说，无论什么引诱他们都不会这样做。然后大流士又召来确实吃父亲尸体的卡拉提耶人[Callatians]，当着有翻译帮助的希腊人的面问他们，要多少报酬才会同意在他们的父亲死后焚烧其尸体。他们高声喊叫，央求他不要提这种令人讨厌的事情。”

我怀疑，大流士是想证明框架的神话的正确。的确，我们知道，甚至有翻译的帮助，双方间的讨论也会是不可能的。这是“对峙”［confrontation」的一个极端的例子——我们使用这样一个词，它是在相信这个神话正确的人中间很流行的词，当他们希望让我们注意到对峙很少导致富有成效的讨论这一事实时所喜欢使用的词。

但是假定国王大流士所安排的这次对峙确实发生了，它真的毫无成效吗？我否认。几乎可以肯定，双方都被这次经历深深震动。我自己认为食人肉恶习的观念正像国王大流士宫廷上的希腊人所认为的那样令人厌恶，我想读者也会有同感。但是这些感觉应使我们对希罗多德希望从故事中得出的极好的教训有更敏锐的感受和更深刻的认识。在提到品达［Pindar］对自然与惯例的区分时，希罗多德提出我们应当以宽容的甚至尊重的态度看待与我们自己的惯例不同的习俗或惯例性规则。如果这次特定的对峙曾发生，某些参加者很可能以希罗多德希望我们以之对他的故事作出反应的那种开明的态度对它作出反应。

这表明，甚至没有讨论，也存在深深束缚于不同框架的人们的富有成效的对峙的可能性。当然，我们不可抱更多的期望：我们不可期望对峙、甚至漫长的讨论将以参加者取得一致而告终。

但是，难道一致的见解总是称心如意的吗？让我们假定进行一次讨论，利害攸关的问题是某个理论或假设正确还是谬误。我们——即这场讨论的有理性的目击者或者评判者——当然会喜欢在讨论结束时如果这个理论实际上是正确的，各方一致同意其正确，如果实际上是谬误的，各方一致同意其谬误：如有可能，我们希望讨论得出正确的裁决。但是我们会讨厌这样的观念，即，如果理论实际上是谬误的，大家却对其正确性取得一致的意见；即使它是正确的，如果支持这一理论的论点很不充分，远远不能证实其结论，我们也宁愿不对其正确性取得一致的意见。在这样的情况下，我们宁愿不取得一致的意见。在这样的情况下，当见解的抵触使参加者提出新的、有趣的论点时，我们应当说讨论是富有成效的，即使一些论点并不是结论性的。因为除去最琐细的问题外，在所有问题上结论性的论点都是十分罕见的，即使反对一种理论的论点有时会很强有力。

回顾一下希罗多德所讲的对峙的故事，现在我们可以看到，甚至在看不到任何一致见解的这个极端例子中，对峙也会是有益的，而且只要有时间和耐心——希罗多德似乎有自由支配时间和耐心——它确实富有成效，至少在希罗多德自己的心灵中如此。

Ⅳ

现在我想提出，在某种意义上，我们自己和我们的态度就是对峙和这种未得到结论的讨论的结果。

我的意思可由这样的命题来概括，我们的西方文明是不同文化的碰撞「文化碰撞或译文化冲突，本文采用前者；在本书关于这一主题的专题论文和其他地方译文化冲突。——译者」或对峙的结果，因此是种种框架的对峙的结果。

人们广泛承认，我们的文明——在最高水平上可被有些颂扬地描述为理性主义的文明——主要是希腊-罗马文明的结果。它不仅通过罗马人和希腊人之间的碰撞，而且通过它与犹太文明、腓尼基文明和其他中东文明的碰撞，还通过由于日尔曼人和伊斯兰教的入侵而发生的碰撞获得了它的许多特征，例如字母表和基督教信仰。

但是，最初的希腊奇迹——希腊诗歌、艺术、哲学和科学的兴起；西方理性主义的真正起源，又如何呢？我许多年来一直主张，希腊奇迹在它可被解释的程度上也主要归因于文化碰撞。在我看来，这的确是希罗多德在他的《历史》[History]中希望给我们的教训之一。

让我们用一点时间看一看希腊哲学的起源。它全部始于小亚细亚的希腊殖民地，始于南部意大利，始于西西里；即，在东方，希腊殖民地与伟大的东方文明对峙并相碰撞的地方，或者在西方，它们与西西里人、迦太基人和意大利人例如托斯卡纳人相遇的地方。文化碰撞对希腊哲学的影响从关于泰勒斯［Thales」的最早传说看非常明显。在赫拉克利特［Heraclitus］那里也明确无误地看到这种影响。但是它使人们以批评性思考的方式在吟游诗人色诺芬尼［Xenophanes」那里极有说服力地表现出来，尽管我在其他场合已援引了他的一些诗句，我还要这样做，因为它们极好地说明了我的论点。

埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤，

而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。

然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画，

能像人一样制作雕象，那么马会把它们的神画得

像马，牛会把他们的神画得像牛，各自都会按各自的形象

塑造神的躯体。

诸神自始就未向我们昭示

万物的秘密；但随着时间的推移，

通过探索我们会学习并懂得更好的东西。

我们很可能猜想，这些事物就像真理。

但是至于确实的真理，无人已知晓，

将来他也不会知晓；既不知道神的真理，

也不知道我们谈论的一切事物的真理。

即使偶然他会说出

最终真理，他自己也不会知道：

因为一切不过是种种猜测所编织的网。

尽管伯内特「Burnet］和其他一些人加以否定，我却认为在这些早期思想家中也许最伟大的巴门尼德［Parmenides］受到了色诺芬尼的影响。他采用了色诺芬尼对不受人类惯例支配的唯一的最终真理跟人们的猜测或见解即惯例的区分。关于任何一个问题或题目（例如神）总有许多相抵触的见解和惯例，这表明它们并非全都正确，因为如果它们相抵触，那么，至多其中只能有一个是正确的。因此，似乎巴门尼德（他是品达［Pinda］的同时代人，柏拉图认为自然与惯例的区分系由其做出）最先清楚地把真理或真实［truth or reality］跟惯例或惯例性见解［convention or conventional opinion］（传闻，似乎真实的神话）区分开来；可以说，这是他得自色诺芬尼和得自文化碰撞的教训。它把他导向人们所构想的最大胆的理论之一。

文化碰撞在希腊科学——数学和天文学——的兴起中起的作用众所周知，人们甚至能够详述种种不同的碰撞是如何结出硕果的。我们关于自由、民主、宽容的观念，还有关于知识、科学、合理性的观念，都可追溯到这些开端。

在所有这些观念中，在我看来，合理性［rationality］的观念是最主要的。

据我们从资料中所知，理性的或批评性的讨论的发明似乎与这些碰撞中的一些同时发生，随着最早的爱奥尼亚民主政治的兴起，讨论成为传统。

Ⅴ

在应用于理解我们的世界的问题，从而应用于科学的兴起时，合理性有大致同样重要的两个成分。

第一个是诗的创作，即讲故事和编造神话：创作说明世界的故事。首先，这些故事常常是、也许总是多神的。人们觉得他们受未知力量的支配，他们试图通过创造关于这些力量的故事或神话理解和说明世界及人的生与死。

这第一个成分也许和人的语言本身一样悠久，它十分重要，似乎很普遍：所有部落，所有民族，都有这种说明性的故事，常常使用神话故事的形式。仿佛创作说明和说明性故事是人类语言的基本功能之一。

第二个成分相比之下出现得较晚。它似乎尤其是希腊的，似乎是在希腊确立了写作后出现的。它似乎随第二个爱奥尼亚哲学家阿那克西曼德［Anaximander」而出现。它就是批评的发明，为着自觉地对它们作出改进而对各种不同的说明性神话进行的批评性讨论的发明。

精心地编造说明性神话的主要希腊范例当然是赫西奥德［Hesiod］的《神谱》［Theogony］。这是关于希腊诸神的身世、事迹和不端行为的原始的故事。人们几乎不会指望《神谱》提供在发展对世界的科学说明时可以使用的启发。然而我提出了这样一个历史猜想，在赫西奥德的《神谱》中有一段文字曾被荷马「Homer］的《伊利亚特》[Iliad]中的另一段文字预示出来，这段文字就被第一位批评的宇宙论学者阿那克西曼德这样使用了。

我要说明一下我的猜想。据传说，阿那克西曼德的老师和亲属，爱奥尼亚宇宙论学派的建立者泰勒斯教导说：“地球由水支撑，它像一条船漂在水上。”泰勒斯的学生、亲属和继承人阿那克西曼德摒弃了这个有些天真的神话（泰勒斯想用它说明地震）。阿那克西曼德的起点具有真正的革命性，因为我们被告知，他教导如下：“根本没有任何东西支撑着地球。相反，地球保持静止是由于这样的事实，它同所有其他物体距离相等。它的形状像鼓。我们走在它的一个平面上，而另一个平面在对面。”

这个大胆的想法使阿利斯塔克［Aristarchus」和哥白尼的想法成为可能，它甚至包含了对牛顿的力的预见。它是如何产生的呢？我提出了这样一种猜想，它产生自对泰勒斯的神话的纯粹逻辑批评。批评很简单：如果我们用这样的说法解决说明地球在宇宙中的位置和稳定性的问题，即，它由大海支撑，如船由水支撑一样，那么批评家会问，难道我们未必会提出一个新的问题，说明大海的位置和稳定性的问题吗？但这会意味着为大海找出某种支撑物，然后为这个支撑物找出某种进一步的支撑物。显而易见，这导致无限后退。我们怎样才能避免它呢？

在寻找摆脱似乎任何替代性说明都不能避免的这个可怕僵局的途径时，我猜想，阿那克西曼德想起了赫西奥德的一段文字，这段文字发展了来自《伊利亚特》的一种观念，在那段文字中我们被告知，地府「Tartarus」在地球下恰和天王星或天在它上面一样远。

这段文字写道：“黄铜砧从天上会掉落九天九夜，在第十天到达地上。黄铜砧从地上会掉落九天九夜，在第十天到达地府。”这段文字可能向阿那克西曼德表明，我们可以画一幅世界简图，地在中间，天穹像在它上面的一个半球。那么对称就表明我们把地府解释为穹窿的下半部分。这样我们就得到了流传给我们的阿那克西曼德的构想；这个构想打破了无限后退的僵局。

我认为，需要对于使阿那克西曼德超过他的老师泰勒斯的巨大步骤进行这种猜想性的说明。在我看来，我的猜想使这一步骤更可理解，同时甚至给人更深刻的印象；因为人们现在把它看作对一个很困难的问题——地球的支撑和稳定性的问题的合理的解决。

然而，如果不继续研究下去，阿那克西曼德对泰勒斯的批评和他对一个新神话的批评性构想就会毫无结果。我们怎样才能说明它们确实被继续研究下去这个事实？为什么在泰勒斯之后每一代人都提出一个新的神话？关于这一点，我试图由下面这种进一步的猜想予以说明。即，泰勒斯和阿那克西曼德共同创立了一种新的学派传统——批评传统。

我用学派传统来说明希腊理性主义和希腊批评传统的现象这种尝试当然又完全是猜想的。实际上，它本身就是一种神话。然而它确实说明了一种独特的现象——爱奥尼亚学派。这个学派在至少四或五代的时间中，每个新的一代都对前代的教育提出一种有独创性的修正。最后，它确立了我们可称作科学传统的事物：一种批评传统，它至少存在了五百年，并在几次严重的攻击中幸存下来，后来直至消亡。

批评传统是由采用这样的方法构成的：批评那些已经被普遍接受的故事或说明，然后继续提出新的、改进了的、富于想象的故事，这个故事又被提交批评。我断言，这个方法是科学的方法。它在人类史中似乎只被发明过一次。当雅典诸学派被胜利的、不容异说的基督教镇压时，它便在西方消亡了，不过在东方它还继续存在。在中世纪人们为它哀痛。在文艺复兴时期，与其说它被再次发明，不如说被再次输入，连同对希腊哲学和希腊科学的再发现。

如果考虑一下学派尤其是宗教的和半宗教的派别由来已久的功能，就会认识到这第二个成分——批评性讨论的方法——的独特性。派别的功能是而且一直是维护学派创立者的学说的纯洁性。因此，学说的变化不常发生，如果发生也常常是由于错误和误解。在有意识地做出变化时，通常也是暗中进行的；因为否则变化就会导致分歧，导致分裂。

但是在爱奥尼亚学派这里，我们发现了小心翼翼地保留着其每一位大师的学说而在各新的一代又重新偏离它的一种学派的传统。

对这一独特现象，我的猜想性解释是，创立者泰勒斯鼓励他的亲属、学生和后来的继承人阿那克西曼德看看他能否对地球的支撑提出比他自己曾提出的更好的解释。

无论如何，没有文化碰撞的冲击力就几乎不会出现批评方法的发明。它具有最惊人的结果。在四五个世代中，希腊人发现地球、月亮和太阳是球体；月亮围绕地球运转，然而总是“渴望地”注视着太阳；这可由她借太阳的光这种猜想来解释。不久他们猜想，地球自转，而且地球围绕太阳运转。但是，由于柏拉图学派，尤其由于阿利斯塔克，这些后来的设想不久就被遗忘了。

这些宇宙论的或天文学的发现成了所有未来科学的基础。人类科学始于要批评地理解我们所生活的世界的大胆的和有希望的尝试。这种古代的梦想在牛顿那里得到实现。我们可以说，只是自从牛顿以来，人类才有了充分的意识——意识到它在宇宙中的位置。

可以表明，这一切是把批评性讨论的方法应用于编造神话的结果——应用于我们要理解和解释我们的世界的尝试。

Ⅵ

如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题的批评性讨论、任何“对峙”会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科学中如此，在一切领域中也如此。

严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总是予以强调，总应对其后果进行探索。

这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。

Ⅶ

但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。

其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。

值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德那里也许可以看到这种观点的端倪。

希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。

这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人又有另一种真理，等等。

我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。

文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要的东西可选择。

只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东西。

当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗，情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。

依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它常常被人们忽视。

尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。

这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。

这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。

黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。

按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。

Ⅷ

黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。

当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。

这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德·塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。

但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？

对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。

然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。

当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。）

然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”[paul is taller than Peter］。

比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明·李·沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopi language]的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。

沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译：

“Fred began chopping wood”，和“Fred began to Chop Wood”。  ［弗雷德开始劈柴」

如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“Fred began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred began to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。

这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的“本体论的相对性”[ontologicalrelativity]“

我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。

Ⅸ

显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。

我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。

我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。

在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。

沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。

结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。

牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。

Ⅹ

在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。

自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。

我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。

我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。

这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。

非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。

因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。

这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的”［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯·库恩在这方面所引入的。

（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。）

例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。

我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。

XI

有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。

这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔·曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态”［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作“规范科学家”［normal scientists］。

那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。

人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。

这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中是理论至上。我不想否认有“科学态度”这种事物，或科学的“生活方式”；即，献身科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所谓“不可比性”那样的东西。

在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明，一个“框架”的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythagoreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动力学与现象学理论交战；恩斯特·马赫[Ernst Mach]和马克斯·普朗克「MaxPlanck］间的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hibert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Systems］是这样；爱因斯坦的一些“通俗”著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[de Broglie]、伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。‘’

因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会，这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。

框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。

毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压力。

我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。

然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。

XII

将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果——即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method oftrial and error］的结果。两种方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolute sense of up anddown」——无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正的格式塔的转变。

但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能。

然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。

正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它，即使它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。

XIII

我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过“界定我们的术语”来做到这一点。

我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓“可使用的定义”，只能把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限后退，除非我们承认所谓“原始的”术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大部分被界定的术语一样问题重重。

XIV

在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微恙的逻辑诊断的东西。

框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。

在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。

看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有理性选择。

但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。

因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下，批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们来说都可接受吗？

因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困难的任务，但决非不可能完成的任务。

概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。

1972年10月于英国白金汉郡佩恩

谢选骏指出：“框架”并非“神话”，而是“神爱世人”的证明——

1:1 太初有道，道与神同在，道就是神。

In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.

1:2 这道太初与神同在。

The same was in the beginning with God.

1:3 万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。

All things were made by him; and without him was not any thing made that was made.

1:4 生命在他里头。这生命就是人的光。

In him was life; and the life was the light of men.

1:5 光照在黑暗里，黑暗却不接受光。

And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not.

【社会科学的逻辑】

The Logic of the Social Sciences 

1961年蒂宾根德国社会学学会会议上的开场演讲。我的讲稿最初在《科隆社会学与社会心理学杂志》[Kolner Zeitschrithfur Soziologie und Sozialpsychologie]（2，14，1962年，第233－248页）上发表。人们料想我的演讲会引起一场辩论。阿多诺教授［Pofessor Adorno］已被请求在他的补充论文中继续这场辩论，而在补充论文中他实质上同意我的观点。然而，当《德国社会学中的实证主义辩论》[The Positivist Dispute in GermanSociology]一书出版时，首先发表了阿多诺的两篇辩论文章，共计约占一百页；然后是我的讲稿，随后是阿多诺的补充论文及会议上未发表的论文。凡是阅读《实证主义辩论》一书的人都未必会认为是我的演讲引起了这场辩论，而阿多诺开头的一百页咄咄逼人的文字是很久以后（专为该书）才写的。 

我打算在我的论社会科学的逻辑的论文中首先提出两个命题，它们表达了我们的知识与我们的无知的对比。 

第一个命题：我们拥有大量的知识。而且，我们不仅知道其在思想上的重要性令人可疑的细节，而且尤其知道那些不仅具有相当大的实际意义，而且还提供给我们深刻的理论洞见及令人惊讶的对世界的理解的东西。 

第二个命题：我们的无知是无限的、令人清醒的。确实，正是（我的第一个命题所提到的）自然科学的这种势不可挡的进步不断提醒我们自己的无知，甚至在自然科学本身领域内的无知。 

这给予苏格拉底关于无知的观念一种新的发展。随着前进的每一步，随着我们解决的每一个问题，我们不仅发现新的、未解决的问题，而且我们也发现，正当我们相信自己正站在坚实可靠的根基上之时，一切事物实际上却是不可靠、不稳固的。 

当然，我的关于知识与无知的两个命题只是看上去好象彼此矛盾。这种表面的矛盾的主要原因在于这样一个事实，在这两个命题中各在颇不相同的意义上使用了“知识”这个词。然而这两种意义都是重要的，两个命题亦然：因此我打算在下面的第三个命题中阐明这一点。 

第三个命题：每一种知识论都有一个十分重要的任务，甚至可以将其视为对它的判决性检验：它必须阐明我们非凡的和不断增加的知识和我们不断增长的关于我们实际一无所知的见识之间的联系，从而正确对待我们的前两个命题。 

如果我们稍加思考，那么几乎不言而喻，知识逻辑必须针对知识与无知之间的这种张力。在我的第四个命题中系统阐述了这一见识的一个重要结果。但是在我提出这第四个命题之前，我想为仍将提出的许多命题表示歉意。我的歉意是有人曾向我提议以编号的命题的形式组织这篇论文。我觉得这个建议很有用，尽管这种风格会造成教条主义的印象。下面就是我的第四个命题。 

第四个命题：就人们能够说科学或知识始于某个事物而言，可以说下面的话：知识并非始于感觉或观察或数据或事实的收集，而是始于问题。人们可以说：没有问题就没有知识，但是没有知识也就没有问题。这意味着知识始于知识与无知间的张力：没有知识就没有问题——没有无知就没有问题。因为每一个问题都产生于对在我们假定的知识中都有些差错的发现；或者，从逻辑上看，产生于对我们假定的知识的内在矛盾或者对我们假定的知识和事实间的矛盾的发现；或者更确切地说，产生于对我们假定的知识和假定的事实间明显的矛盾的发现。 

尽管我的前三个命题由于其抽象性也许造成这样的印象，即它们稍微远离了我们的主题——即社会科学的逻辑——我却想说正是我的第四个命题把我们带到了我们主题的中心。这一点可以在我的第五个命题中系统阐述如下。 

第五个命题：和在所有其他科学中一样，我们在社会科学中或成功或不成功，或有趣或无趣，或富有成效或徒劳无益，恰与我们所涉及的问题的意义或趣味成比例；当然，也恰与我们处理这些问题时的诚实性、直接性、简单性成比例。这一切都不仅限于理论问题。严重的实际问题，例如贫困问题、文盲问题、政治镇压问题或者合法权利的不确定的问题，是社会科学研究的重要的出发点。然而这些实际问题导致思索，导致建立理论，因而导致理论问题。在所有情况下，都毫无例外地是问题的特点和性质——当然还有建议的解决办法的大胆与独创性——决定着科学成就的价值有无。 

因此，出发点总是一个问题；观察只有暴露了一个问题才成为类似出发点的事物。换言之，如果它令我们惊讶，如果它向我们表明我们的知识，我们的预期，我们的理论有些不太正确，它才成为出发点。因此一项观察只有与我们的某些自觉的或不自觉的预期相矛盾时才造成一个问题。但另一方面构成我们科学工作的出发点的与其说是纯粹而简单的观察，不如说是起特定作用的观察；即，造成一个问题的观察。 

现在我已到了可以系统阐述我的作为第六个命题的主要命题的一步了。其内容如下： 

第六个命题（主要命题）： 

（a）社会科学的方法像自然科学的方法一样，在于试验我们对我们的研究以其为起点的那些问题的尝试性解决办法。 

人们提出解决办法，并对之进行批评。如果对提出的解决办法不可进行客观批评，那么就会被认为不科学而遭排除，尽管也许只是暂时的。 

（b）如果对提出的解决办法可以进行客观批评，那么我们就尝试驳倒它，因为一切批评都在于驳倒的尝试。 

（c）如果提出的解决办法通过我们的批评而被驳倒，我们就提出另一个解决办法。 

（d）如果它经得住批评，我们就暂时接受它，首先，我们认为它值得进一步讨论与批评。 

（e）因此科学的方法是由最严格的批评所控制的解决我们的问题的试探性尝试（或妙想）之一。它是“试错”方法在批评上的发展。 

（f）所谓科学的客观性在于批评方法的客观性，即，首先在于理论无一不遭到批评这一事实，进一步，还在于批评的逻辑工具——逻辑矛盾——是客观的。 

我的中心命题后面的基本观念也可以用下面的方式表述。 

第七个命题：知识与无知间的张力导致问题和尝试性解决办法。然而张力是永远不会被克服的。因为原来我们的知识是在于对暂时性和尝试性解决办法的建议。因此原则上知识观念本身包含着这样的可能性，即它结果会是错的，因而是一件无知的案例。证明我们的知识正当的唯一方式是它本身仅仅是暂时的，因为它在于批评，或者更确切些，在于求助于这样的事实，即到目前为止我们的尝试性解决办法看来甚至经得住我们最尖锐的批评。 

不可能从正面证明其正当：没有超出这个范围的证明方式。尤其是，不能表明我们的尝试性解决办法是可能的（在任何满足概率演算法则的意义上）。 

也许可以把这个见解描述为批评主义。 

为了更好地说明我的主要命题及其对于社会学的意义，把它与属于一种常常被十分无意识地吸收的被广泛接受的方法论的某些其他命题相对照可能有些用处。 

例如，有误入歧途的和错误的自然主义或唯科学主义的方法论取向，它强调该是社会科学向自然科学学习科学方法是什么的时候了。这种误入歧途的自然主义规定了这样一些要求：从观察与测量开始；例如这意味着先收集统计资料；然后再经过归纳得出概括并形成理论。人们提出，只要这在社会科学中是可能的，你就会接近客观性的理想。然而，在这样做的时候，你应当意识到这个事实，在社会科学中要达到客观性（如果能达到的话）比在自然科学中要困难得多。因为要做到客观，就要求人们不因自己的价值判断而带有偏见——即（如马克斯·韦伯［Max Weber］所称）要“排除价值判断”［value－free」。但是只是在最罕见的情况下社会科学家能使自己摆脱他自己的社会阶级的价值体系，因而达到甚至程度有限的“排除价值判断”和“客观性”。 

我在此归于这种误入歧途的自然主义的每一个命题在我看来都是完全错误的：这些命题都基于对自然科学的方法的误解，实际上基于一个神话——令人遗憾的是，这是人们太广泛地接受的、太有影响的神话。它是自然科学的归纳特征和自然科学的客观性特征的神话。我打算在下面用由我支配的宝贵的时间的一小部分对这种误入歧途的自然主义做一下批评。 

无可否认，许多社会科学家会否决我归于这种误入歧途的自然主义的这个或那个命题。然而这种自然主义目前似乎在社会科学中占据优势（也许要除去在政治经济学中之外）；至少在讲英语的国家中如此。我想在我的第八个命题中系统阐述这一胜利的表征。 

第八个命题：第二次世界大战前，人们把社会学看作一般理论社会科学，也许可与理论物理学相比，而把社会人类学看作非常特定的即原始的社会的社会学。今天这个关系已完全颠倒过来，人们应注意这个事实。社会人类学或者文化人类学已成为一般社会科学，而社会学越来越沦为社会人类学中的一个成分：即非常特定的社会形式的——高度工业化的西欧的社会形式的社会人类学。更简洁地重述一下，社会学与人类学的关系已完全颠倒过来。社会人类学已由应用专门学科上升为基础科学。人类学家已从谦恭的、有些目光短浅的现场工作者上升为目光远大的、渊博的社会理论家和社会深层心理学家。然而，先前的理论社会学家一定愉快地得到了现场工作者和专家的工作：他的职责是观察和描述西欧国家和美国的当地白人的图腾和禁忌。 

但是，也许不应过分认真地看待社会科学家命运的这一变化，尤其是因为根本就没有科学学科的本质这种事物。这使我提出第九个命题。 

第九个命题：所谓科学学科不过是以人工的方式划分的问题与尝试性解决办法的混合物，真正存在的是问题和科学传统。 

尽管有这第九个命题，社会学与人类学之间关系的完全颠倒也是极其有趣的，这不是由于科目或者它们的称号，而是因为它指明一种伪科学方法的胜利。因此我提出我的下一个命题。 

第十个命题：人类学的胜利是一种据称观察的、据称描述的方法的胜利，它声称使用的是归纳概括。首先，它是一种据称更客观的方法的胜利，因此是人们所认为的自然科学方法的胜利。它是皮洛士胜利「Pyrrhic victory，即付极大代价而得到的胜利——译注］：又一次这样的胜利，而我们——即，人类学和社会学——失败了。 

我欣然承认，我的第十个命题的系统阐述可能稍微过于尖锐了。我当然承认，社会人类学是非常有趣和重要的，它是最成功的社会科学之一。而且，我欣然承认，对我们欧洲人来说，为了变换一下，通过社会人类学家的眼镜观看一下自己，会是一种非常引人入胜的、有趣的经历。但是，尽管这种眼镜也许比别的眼镜更有色，然而这却使它更不客观。人类学家不是来自火星的观察者，虽然他常常自以为是，常常（不无热忱地）试图扮演这种社会角色；我们也没有一丝理由假定火星居民看我们会比我们看自己更加“客观”。 

在这个方面，我想讲一个故事，无可否认，这个故事是极端的，但决非特例。尽管这是一个真实的故事，但在目前的场合中这一点却不重要：如果这个故事在你们看来是不可能的，就请把它看作虚构，看作是用极度夸张的手段来说明重要之点所随意虚构的例证。 

几年前，我参加了由一名神学家组织的为期四天的会议，由哲学家、生物学家、人类学家和物理学家参加——每个学科有一两名代表；我们共计八人。题目是“科学与人文主义”。在开始的暂时困难和以其高论给我们留下深刻印象的尝试失败之后，大约四五位与会者共同努力，在三天内成功地把讨论提高到异乎寻常的水平。我们的会议达到了这样的阶段——或者至少在我看来如此——我们都有正在相互学到一些东西的愉快感觉。无论如何，当一位社会人类学家出人意料地发挥出他的作用时我们都沉浸在我们辩论的主题之中。 

“也许你们会感到惊讶”，他说，“到目前为止我在会上还一言未发。这是因为我是个观察者。作为人类学家，我参加这次会议与其说为着参与你们的言语行为不如说为着研究你们的言语行为。我一直在这样做。结果，我不总能够领会你们讨论的实际内容。但是像我自己这样研究了许多讨论的群体的人总会了解到讨论的话题比较起来是不重要的。我们人类学家学着［（据我所记得的）这几乎是原话］从外部，从更客观的观点看这样的社会现象。令我们感兴趣的是如何：例如，一个或另一个人如何试图支配群体，他的尝试如何被其他人或者各自地或者联合起来予以抵制；在做过各种不同的此类尝试后，如何出现了等级秩序因而出现了群体的均衡，连同词语表达的群体仪式；无论充当讨论题目的问题看上去如何多种多样，这些情况却总是非常相似。” 

我们聆听了我们的火星的人类学来访者所要说的一切，然后我向他提出两个问题。首先，他对我们讨论的实际结果是否有什么评论；其次，他是否看不出存在诸如可能有效或无效的非个人的理由或论点这种事物。他回答说，他必须全神贯注地观察我们的群体行为，因此不能详细领会我们的论点；而且，如果他去领会论点，他就会危及（他就是这样说的）他的客观性；因为他可能会卷入争论；如果他允许自己醉心于争论，他就会成为我们中的一员——他的客观性也就完了。而且，他受到过训练，不去判断言语行为的字面内容（他常常使用verbal be－haviour ［言语行为］和verbalization［词语表达］这些术语），或者不把它看作是重要的。他说，与他有关的是这个言语行为的社会和心理功能。他继续说：“尽管论点或理由给你们留下印象，然而作为讨论的参与者，令我们感兴趣的是这样的事实，即通过这样的手段，你们可以相互留下印象，相互影响；当然尤其是这种影响的表征。我们关心的是诸如强调、踌躇、调停和让步之类的概念。我们从不真地关心讨论的实际内容，而只关心各个不同的参与者在充当的角色：关心戏剧性的相互作用本身。至于所谓论点，它们当然只是言语行为的一个方面，并不比任何其他方面更重要。可以清楚地区分论点和其他给人深刻印象的词语表达，这种观念纯属主观幻想；关于客观上有效的论点和客观上无效的论点的观念亦然。最多可以把论点分为在一定的时间内某些社会或群体把它们作为有效或无效来接受的这样分类。曾在诸如目前这样的讨论群体中被接受的所谓论点在后面的一个阶段仍然还会遭到参与者之一的攻击或否决，这个事实也揭示了时间因素起着作用。” 

我不想拖长对此事的描述。我想象，在目前的集会上没有必要指出，我的人类学家朋友有些极端的见解在其思想根源中不仅表明了行为主义的客观性理想的影响，而且表明了生长于德国土壤中的某些观念的影响。我是指哲学相对主义的观念：历史相对主义，它认为没有客观真理，只有对于这一时代或那一时代的真理；和社会相对主义，它教导说有对于这个或者那个群体或阶级的真理或者科学，例如无产阶级的科学和资产阶级的科学。我也相信所谓知识社会学在我的人类学家朋友所仿效的教条的早期历史中起着很大作用。 

无可否认，我的人类学家朋友在那次会议上采取了有些极端的立场。但是这个立场，尤其是如果人们稍加改变，就既非不典型又非不重要。 

但是这个立场是荒谬的。由于我在其他地方详细地批评过历史和社会学的相对主义，还有知识社会学，在这里我就不重复了。我只简短地讨论一下构成这种立场的基础的天真的、误入歧途的科学客观性的观念。 

第十一个命题：设想一门科学的客观性取决于科学家的客观性，是完全错误的。相信自然科学家的态度比社会科学家的态度更客观，也是完全错误的。自然科学家正和任何其他人一样有所偏袒，除非他属于不断提出新观念的少数人，否则，十分遗憾，他就常常极端有偏见，以片面和有所偏袒的方式赞成他自己的观念。几位最杰出的当代物理学家甚至建立了学派，形成对新观念的强大的抵抗力。 

然而，我的命题也有积极的一面，这更为重要。它构成了我第十二个命题的内容。 

第十二个命题：可被描述为科学的客观性的事物完全建立在批评传统之上，这种批评传统总是不顾任何反对，使人们能批评占统治地位的教条。换言之，科学的客观性不是个别科学家的事情，而是相互批评的社会结果，科学家中友好与敌对的分工的社会结果，他们的合作的社会结果，也是他们的竞争的社会结果。由于这个缘故，它在某种程度上依赖于使这种批评成为可能的整个一系列社会的和政治的环境。 

第十三个命题：所谓知识社会学在个别科学家的行为中去看客观性，按照科学家的社会所在解释客观性的缺乏，它完全忽视了下面的决定性的一点：客观性完全依赖于批评这一事实。知识社会学所忽略的正是知识社会学本身——科学的客观性的理论。客观性只能按照诸如竞争（既有个别科学家的又有各种不同思想学派的）、传统（即批评传统）、社会制度（例如，各种不同的相竞争的刊物中的文章和各种不同的相竞争的出版者的出版物；会议上的讨论）、国家权力（即它对自由讨论的政治宽容）之类的社会观念来解释。 

例如，诸如研究者的社会所在或观念形态所在之类的微小细节往往终究被这个过程所消除，尽管无可否认它们总在眼前来说起着作用。 

所谓“排除价值判断”［Value freedom，此处也可译“价值自由”，以与后面的“自由”一词呼应——译注〕的问题，正像客观性的问题一样，可以用比通常自由得多的方式解决。 

第十四个命题：在批评性讨论中我们可以区分这样一些问题：（1）一个断言的正确性问题；它对于我们感兴趣的问题的关联性、趣味和意义的问题。（2）它对于各种不同的科学范围以外的问题的关联性、趣味和意义的问题，像人类幸福的问题或者国际的或者侵略性民族主义政策的，或者工业扩张的，或者获得个人财富的结构迥然不同的问题。 

在科学研究中消除这样的科学范围以外的趣味显然是不可能的。在自然科学研究中——例如在物理学研究中——消除它们，和在社会科学研究中消除它们，同样是不可能的。 

可能的、重要的和给科学以特色的不是消除科学范围以外的趣味，而是要区分不属于对真理的探索的趣味与对真理的纯粹科学的趣味。但是，尽管真理是主要的科学价值，它却不是唯一的价值。关联性、趣味和种种陈述的意义对于一个纯科学问题的情境也是第一位的科学价值；诸如富有成效性、解释能力、简单性和准确性等价值亦然。 

换言之，存在着那些纯科学的正面的和反面的价值和那些科学范围以外的正面的和反面的价值。尽管不可能把科学工作与科学范围以外的应用与评价相分离，但是，与价值范畴的混淆作斗争，尤其是在真理问题中消除科学范围以外的评价，是科学批评和科学讨论的任务之一。 

当然，这是不能凭借法令一劳永逸地达到的，它反而仍然是相互的科学批评的持久任务之一。纯科学的纯洁性是可能无法实现的理想，但是它是我们凭借批评不懈地为之奋斗——而且应当为之奋斗——的理想。 

在系统阐述这个命题时，我说过从科学活动中消除科学范围以外的价值实际上是不可能的。关于客观性情况也相似；我们剥夺科学家的偏袒性一定也会剥夺他的人性，我们抑制或破坏他的价值判断，也一定会毁坏作为人和作为科学家的他本身。我们的动机和我们的纯科学的理想，像纯粹对真理的探索的理想一样，深深地固定于科学范围以外的，在某种程度上深深地固定于宗教的价值判断。客观的和“排除价值判断”的科学家不是理想的科学家。没有激情我们会一事无成——在纯科学中尤其不行。“热爱真理”这个用语不仅仅是隐喻。 

因此，不仅客观性与排除价值判断对个别科学家来说实际上是达不到的，而且客观性和“排除价值判断”本身就是价值。由于排除价值判断本身是一种价值，因此对无条件的排除价值判断的要求是自相矛盾的。这个异议不很重要，但是应当指明，如果我们把暴露价值的混淆，把真实性、关联性、简单性等等纯科学价值问题与科学范围以外的问题分开，用这种要求（它应当是科学批评的任务之一）取代对排除价值判断的要求，这种自相矛盾就会自行消失。 

到目前为止，我试图简洁地展开这个命题，即科学的方法在于问题的选择和对我们的解决这些问题的试探性的和暂时性的尝试的批评。我试图用两个人们频繁讨论的社会科学中的方法问题为例进一步表明，这种对方法的批评性取向（如可以称呼的那样）导致了十分合理的方法论结果。但是，尽管我谈了一些认识论，谈了一些知识逻辑，对社会科学的方法论说了一些批评的话，我至此实际上对我的题目，社会科学的逻辑，却只做出了很小的积极的贡献。我不想耽搁你们，来讲述我认为把科学方法至少十分近似地与批评方法相等同的十分重要的原因或理由。我现在倒想直接转移到一些纯逻辑的问题和命题。 

第十五个命题：纯演绎逻辑的最重要的功能是作为批评的工具。 

第十六个命题：演绎逻辑是逻辑推理的有效性的或者逻辑后承［consequence］的关系的理论。逻辑推理的有效性的必要的和决定性的条件如下：如果有效推理的前提是真实的，那么结论也一定是真实的。 

这也可表达如下。演绎逻辑是从前提「premisses］到结论［conclusion］的真理传输的理论。 

第十七个命题：我们可以说：如果所有的前提都是真实的，而且推理是有效的，那么结论一定也是真实的；所以，如果在有效推理中结论是假的，那么不可能所有的前提都是真实的。 

这个琐细的但非常重要的结果也可以用下面的方式表达：演绎逻辑不仅是从前提到结论的真理传输，而且同时也是从结论到至少一个前提的假理再传输。 

第十八个命题：这样，演绎逻辑成了理性批评的理论。因为一切理性批评都采取这样一种尝试的形式，即要表明可由我们正试图批评的断言得出不可接受的结论。如果我们成功地由一个断言合乎逻辑地得出不可接受的结论，那么就可能认为对这个断言应予反驳。 

第十九个命题：在科学中，我们是以理论为工作对象，也就是说，以演绎系统为工作对象。这有两个原因。第一，一种理论或者一种演绎系统是进行说明的尝试，因此是解决科学问题的尝试。第二，对一种理论即一种演绎系统可以通过其结果进行理性批评。因此它是尝试性解决办法，它要经受理性批评。 

关于作为批评推理工具的形式逻辑就谈到这里。 

我在这里使用的两个基本概念可以简明地阐释为：真理的概念和说明的概念。 

第二十个命题：真理的概念对于这里展开的批评性取向是不可或缺的。我们在批评的是对于一种理论是正确的宣称。我们作为一种理论的批评者试图表明的显然是这个宣称是没有理由的：它是错误的。 

没有调节的真理观念就不能理解我们能够从我们的错误中学到的重要的方法论观念：任何错误都只在于它未能达到我们的目标，即我们的客观真理的标准，这是我们的调节观念。 

如果它与事实一致或者与事实相符，或者事物如命题所描述，那么我们就称一个命题为“真”的。这就是人们所称的真理的绝对或客观的概念，我们每个人都经常使用这个概念。这种真理的绝对概念的成功恢复是现代逻辑的最重要的结果之一。 

这句话意味着真理的概念曾遭到了破坏。确实，破坏真理概念的名誉正是产生我们这个时代占支配地位的相对主义的观念形态的动力。 

我倾向于把逻辑学家和数学家阿尔弗雷德·塔尔斯基［AI－fred Tarski］对真理概念的恢复描述为现代数理逻辑最重要的哲学结果，原因即在于此。 

我在这里当然不能讨论这个结果；我只能十分武断地说，塔尔斯基成功地对陈述与事实的一致何在的问题提供了能够想象得到的最简单、最令人信服的说明。但是过去正是由于没有希望能解决这样一项任务，导致了怀疑论的相对主义——及我确信我在此无需详细阐明的社会后果。 

我使用过的并可能需要阐释的第二个概念是说明[expla－nation]的概念，或者更确切些，因果性说明的概念。 

纯理论的问题——纯科学的问题——总是在于发现一种说明的任务，对一件事实或者一个现象或者一个值得注意的规律性或一个值得注意的在规则之外的特例的说明。我们希望说明的事物，可称作被说明项［explicandum」。问题的尝试性解决办法即说明总是由一种理论、一种演绎系统所组成，它允许我们通过在逻辑上将其与其他事实（所谓初始条件）相联系来说明一个被说明项的过程。充分明确的说明总是在于指出被说明项是从某些初始条件所加强的理论中得出的逻辑推导（或者可推导性）的过程。 

因此每个说明的基本逻辑图式由一种逻辑演绎推理组成，其前提由一种理论和一些初始条件组成，其结论即被说明项。 

这种基本图式有许多值得注意的应用。例如，可用它表明特设性假说与可独立检验的假说的区分。更进一步——你们也许对此更感兴趣——可以用一种简单方式逻辑地分析理论问题、历史问题与应用科学问题的区分。这表明理论的或者订立普遍法则的［nomothetic］科学和历史的或者表意文字的「ideo－graphic」科学间的著名区分有着完全合乎逻辑的正当的理由——假如人们认为在这个上下文中“科学”意味着对一组明确的、逻辑上可辨别的问题的关注。 

以上是我到目前为止所使用的逻辑概念的阐释。 

这两种概念，真理的概念和说明的概念，都导致了以后的概念的合乎逻辑的发展，它们对于知识逻辑或者对于方法论也许更加重要。这些概念中第一个是接近真理的概念，第二个是一种理论的说明能力或者说明含量的概念。 

这两个概念是纯逻辑概念，就是说，它们可以借助于一个陈述或者一个陈述的内容的真实性——即一种理论的逻辑后承的类别——的纯逻辑概念来界定。 

它们都是相对的概念。尽管每一个陈述都仅仅是真或假，然而一个陈述可以比另一个陈述更接近真理。例如，如果第一个陈述比第二个陈述有“更多的”真的逻辑后承，“更少的”假的逻辑后承，就会如此。（在此假定两个陈述的后承集合的真的和假的子集合是可比较的。）这样就可以很容易地表明为什么我们正确地设想牛顿的理论比开普勒的理论更接近真理。 

与此相似，可以表明牛顿理论的说明能力大于开普勒理论的说明能力。 

因此我们在获得一些逻辑概念，它们构成对我们的理论的评价的基础，并允许我们富有意义地谈论科学理论的前进或倒退。 

关于一般知识逻辑就谈到这里。尤其关于社会科学的逻辑，我想再提出几个命题。 

第二十一个命题：没有纯观察的科学这种事物；只有我们（或多或少自觉地或者批评地）建立理论的科学。社会科学亦然。 

第二十二个命题：由于我们的思想和行动主要依赖于社会条件，因此心理学是一门社会科学。诸如（a）模仿，（b）语言，（c）家庭的观念显然是社会观念；十分清楚，学习与思考的心理学，还有例如心理分析，不利用这些社会观念中的这个或那个观念便不能存在。因此心理学以社会概念为先决条件；这表明，完全从心理学方面说明社会，或者把它归结为心理学，是不可能的。因此我们不能把心理学看作社会科学的基础。 

我们原则上不能用心理学说明的和在每一个心理学说明中都必须以其为先决条件的是人的社会环境。因此，描述这个社会环境的任务（即借助于说明性理论，因为——如前所述——没有理论的描述是不存在的）是社会科学的基本任务。把这项任务分配给社会学很可能是适当的。因此我在下面以此为先决条件。 

第二十三个命题：在相当大的程度上，社会学能够而且必须使自己独立于心理学，在这个意义上，社会学是自律的，除了心理学对社会观念的依赖外，也是由于这样一个事实，即社会学不断地面临说明人类行动的非故意的、常常不希望得到的社会结果的任务。例如：竞争是一种社会现象，它通常对于竞争者来说是不想得到的，但是能够而且必须把它说明为竞争者的（自觉的和有计划的）行动的（通常不可避免的）非故意的结果。 

因此，即使对竞争者的一些行动可以有心理学的说明，竞争的社会现象也是这些行动的用心理学不可说明的社会结果。 

第二十四个命题：但是在另一种意义上社会学也是自律的，即作为常常被称作客观理解的社会学（verstehende Soziologie）的事物。 

第二十五个命题：对经济学方法的逻辑研究产生了一种可应用于所有社会科学的成果。这个成果表明，在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。朝向客观理解而创始的一门社会科学可以不依赖于一切主观的或心理学的观念而发展。它的方法在于充分地分析行动者的情境，以致能在没有来自心理学的任何进一步帮助的情况下按照情境解释这个行动。客观的“理解”在于认识到这个行动客观上适合于情境。换言之，对情境进行非常充分的分析，以致最初似乎属于心理学的因素（例如愿望、动机、记忆与联想）被转化为情境的因素。带有特定愿望的人因此成为可以用他追求特定客观目标这个事实表示其情境特征的人；具有特定记忆或联想的人成为可用他客观地拥有特定理论或者特定信息这个事实表示其情境特征的人。 

这样它就允许我们在客观意义上理解种种行动，结果我们可以说：无可否认，我具有不同的目标，我持有不同的理论（比如说与查理曼[Charlemagne]不同）；但是如果我被置于这样分析的他的情境——在这里情境包括目标与知识——那么我，可能还有你们，就会做出他所做的事情。情境分析的方法无疑是个别的方法，然而它无疑不是心理学的方法，因为它原则上排斥了一切心理学的因素，用客观情境因素取代了它们。我通常称之为“情境的逻辑”［logic of the situation」或者“情境逻辑”[situational logic］。 

第二十六个命题：对这里所描述的情境逻辑的说明是理性的、理论的重构。它们过于简化和过于图式化，因此大体上是假的。然而，它们可以拥有相当大的真理含量，它们可以在严格的逻辑意义上十分接近真理，甚至比其他可检验的说明更接近真理。在这个意义上，接近真理的逻辑概念对于使用情境分析方法的社会科学来说是不可或缺的。然而，首先，情境分析是理性的，在经验上可批评的，能够改进的。因为例如我们可能发现一封信，表明查理曼所掌握的知识可能与我们在分析中所假定的完全不同。相比之下，心理学或者性格学的假定几乎是不可批评的。 

第二十七个命题：大体上，情境逻辑以我们在其中行动的物质世界为先决条件。例如，这个世界包括由我们所支配、我们对其有所了解的物质资源以及我们对其也有所了解（常常知之不多）的物质障碍。除此之外，情境逻辑也必须以由我们对其目标有所了解（常常知之不多）的其他人居住的社会世界为先决条件，而且，以社会制度为先决条件。这些社会制度决定了我们社会环境的特定社会特征。它们由社会世界的所有社会现实所组成，即由与物质世界的事物相一致的现实所组成。在这种意义上，杂货店或大学机构或警察或法律是社会制度。教会、国家和婚姻也是社会制度。例如像日本的切腹自杀的某些强制性的风俗也如此。但是在我们欧洲社会中，在我使用这个词和我断言这个范畴很重要的意义上，自杀不是社会制度。 

这是我最后一个命题。下面是建议和简短的结束语。 

建议：我们也许可以尝试性地把首先对一般情境逻辑的研究，其次关于制度和传统的理论当作纯理论社会学的基本问题。这会包括如下这些问题： 

1．制度不行动，只有个人在制度之中或代表制度行动。这些行动的一般情境逻辑会是制度的准行动的理论。 

2．我们可以建构有目的行动的故意的和非故意的制度化结果的理论。这也会导致制度的创造和发展的理论。 

结束语：我相信认识论不仅对于个别科学而且对于哲学也是重要的，我们时代的宗教和哲学的不安，无疑与我们大家都有关，主要是关于人类知识的哲学的不安。尼采[Nietzsche]称之为欧洲的虚无主义，而邦达「Benda」称之为知识分子的背叛。我想把它描述为苏格拉底关于我们一无所知的发现的结果，即我们永远不会理性地证明我们的理论正确。 

但是，这种除许多其他微恙外还产生了存在主义微恙的发现只是半个发现；虚无主义可以被克服。因为尽管我们不能理性地证明我们的理论正确，甚至不能证明它们是可能的，我们却可以理性地批评它们。我们可以区分较好的和较糟的理论。 

但是甚至在苏格拉底之前，色诺芬尼[Xenophanes]就知道了这一点，他告诉我们： 

诸神自始就未向我们昭示 

万物的秘密，但随着时间的推移， 

通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 

谢选骏指出：正如我所说的，科学发现是没有逻辑的；“社会科学”这个说法就更加没有逻辑了，因为“逻辑”只是“事后聪明的总结”，并非“料事如神的方法”。更加何况的是，“社会科学”更是“科学社会主义”的歹徒所捏造的一个子虚乌有的张冠李戴。

【反对大词】

（一封最初未想发表的信） 

 Against Big Words 

（A Letter not OriginalIy Intended for Publication） 

前言　大约十四年前，我收到一位名叫克劳斯·格罗斯纳先生「Hers Klaus Grossner］的人的来信，我以前从未听说过他。他提到我的朋友汉斯·阿尔贝特［Hans Albert〕，要求与我就（德国）哲学状况进行笔谈。他信中的许多地方我都同意，尽管有一些我不同意，我仍认为它值得讨论；因此，尽管有所保留，我还是回答了他的问题。在随后的一封信中，格罗斯纳先生请我允许他在正筹划的一本书中发表我那封信的下面刊印出的几个部分。尽管有些进一步的担忧，我还是应允了，但只允许在他的书中使用：我保留了我的全部版权，并强调，他的书中我所写的部分没有我的特别许可不得重印。然而不久，未经我许可，也未提到我的版权，在《时代周刊》「Die Zeit］上就出现了一段摘录（标以极好的题目，“反对大词”［Wider die groBenWorte］）。（在德国和奥地利，版权常常相当程度地被滥用。）由于我那封信的摘录已被刊印过两次，在许多场合被误引，我决定在此不加任何修改地重新刊印先前发表过的部分，尽管它有些咄咄逼人。我写道： 

首先。回答你的四个问题（或四组问题）。 

1．我最初上中学时是社会主义者，但觉得学校不很令人兴奋。我十六岁离开学校，只是回来参加了大学入学考试（Reifepruefung）。十七岁时（1919年）我仍是社会主义者，但是（作为与共产主义者几次接触的结果）我已成为反对者。进一步的（对于官僚的）经历使我甚至在法西斯主义出现之前就得出这样的见识，国家机器日益增长的权力对个人自由构成最大的危险，因此我们必须不断与国家机器斗争。我的社会主义不仅是一种理论立场：（与我的信仰社会主义的知识分子朋友们相比）我学习过家具制造并参加过技工考试；在儿童之家工作过；当过小学教师；在完成我的第一本书之前（“认识论的两个基本问题”[The Two Fundamental Problemsof Epistemolo－gy]，未出版，（1979年由莫尔[Mohr]在蒂宾根出版）我无意成为哲学教授。（《科学发现的逻辑》［The Logic of ScientificDiscovery］出版于1934年；1936年圣诞节我在新西兰获得一个职位。） 

我在晚年保留了许多我信仰社会主义的青年时期的观念和理想。尤其是： 

每个知识分子都有一个很特殊的责任。他拥有学习的特权和机会。作为回报，他对于同胞（或对于社会）有责任尽可能简单、清楚、谦虚地描述他的研究结果。知识分子所做的最糟的事情——主要罪过——是试图对同胞自命为伟大的预言家，给他们留下令人迷惑的哲学的印象。任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口，继续下些功夫，直至能这样做为止。 

在维也纳哲学会议期间（1968年），我应邀参加了两次哲学家之间的电视讨论，惊奇地发现布洛赫[BIoCh]参加了其中一次讨论。我们发生了一些小的冲突。（我十分诚实地说，我十分愚笨，不能理解他表达自己的方式。）讨论结束时，主席沃尔夫冈·克劳斯博士[Dr Wolfgang Kraus]对我们说：“请用一句话告诉我们，在你看来，什么是最需要的。”我是唯一做出简洁回答的人。我的回答是：“更多理智的谦虚「Rather more intellectu－al modesty〕。” 

我是自由主义者。但是我承认马克思和列宁都是以简单和直接的方式写作的。对新辩证学家的浮夸的言词他们会怎样评论呢？他们会找到比“浮夸”更严厉的词语。（在我看来，列宁反经验批判主义的著作是非常杰出的。） 

下面回答你关于构成我的著作的基础的社会问题的问题： 

我的所有哲学著作都与非哲学的问题有关。我于1952年写过这一点（参见《猜想与反驳》［Conjectures and Refutations］，第72页）：“真正的哲学问题总是植根于哲学之外的迫切问题，如果这些根基腐烂，它们也就消亡。”我列举了问题植根于其中的领域的例子，政治、社会生活、宗教、宇宙论、数学、自然科学和历史。 

在《猜想与反驳》第一章（1957年）第33－38页可以发现对我的“科学发现的逻辑”的这些“根基”的描述。（《猜想与反驳》尚未译为德文，因为我找不到胜任的译者。［给你的」一本正在邮途中。） 

至于“历史决定论的贫困”[The Poverty of Historicism]请参见我的以此为名的著作的题献（第Ⅴ页），我的德文版序言的结尾（第Ⅷ页最后一段至第Ⅸ页末尾）。 

2．关于这一点后文将予以详述。 

3．此刻我正致力于保罗·阿瑟·希尔普［Paul ArthurSchilpp］编辑的“在世哲学家丛书”［Library of Living Philoso－phers］的一卷中由我所写的部分。（我认为这些书有几卷也在德国出现了，包括爱因斯坦卷。）我所致力的一卷称作“卡尔·波普尔的哲学” [The Philosophy of Karl PoppeR］，它包括（a）一篇所谓“思想自传”，（b）大约二十五个人的批评文章（包括几名科学家以及哲学家）和（C）我的答复。 

我目前的著作主要致力于反对物理学及其他科学尤其是社会科学中的非理性主义与主观主义。我的著作和通常一样，是尽可能准确地系统阐述棘手的问题然后加以解决的尝试。（甚至我的科学的、逻辑学的著作——例如，关于物理学的著作——也是解决与我们的社会和政治弊病相关联的问题的尝试。） 

我也一再地返回到我许多年前曾解决的问题，以便使解决办法更巩固，或者探索从我提出的解决办法产生的新问题——或者进一步探索新的联系。 

这里是那些问题的清单： 

划界的问题。科学／非科学；理性／非理性。 

在各种伪装下的归纳法的问题；包括行为倾向、共相和“本质”；定义的问题（定义的先决条件的不可能性和定义的非本质性）。 

实在论的问题（反对实证主义）。自然科学和人文科学的方法论。 

问题与问题情境在社会科学和历史中的作用。一般的解决问题的问题。 

客观性的问题。塔尔斯基［Tarski］的真理论；含量、真理含量、接近真理。逻辑学（演绎法的理论）、数学、概率论中的客观性。物理学中的概率。时间与时间方向的问题。 

达尔文自然选择论的地位。对自然选择论的改进（对进化趋势有选择性的解释）。人类语言及其发展。政治建议的语言。 

非决定论与选择。“第三世界”理论与逻辑和非逻辑价值的理论。 

心身问题。大量历史问题，尤其关于理论史的问题（从赫西奥德［Hesiod］和前苏格拉底哲学家［Presocratics］直至量子理论）。 

这是一份很长的清单（对于任何不了解我的著作的人有些部分是不可理解的）。然而我略去了许多，我仍在致力于所有这些问题和其他一些问题。参见我的出版目录，尽管有许多尚未出版。 

4．关于马尔库塞「Marcuse〕（我相信）我从未写过一个字。在我看来，卷入这场恶骂是无意义的。（参见下面的第2点。沼泽！）如果我记得不错，我于1966年在加利福尼亚首次见到马尔库塞（尽管1950年我们同时都在哈佛大学），但是我们未讨论任何事情。对于马尔库塞，我的看法与我的朋友和同事克兰斯顿［Cranston」相同。 

关于唯美主义，我在《开放社会》［The Open Society］第一卷第九章中已写过（十分遗憾，此书的德译本很糟糕）。（参见罗歇·马丁·迪·加尔［Roger Martin du Gard］的书首题词。）大体上，马尔库塞只是重复了迪·加尔的书中穆尔兰[Mourlan]所说的话。在《开放社会》第九章中可以发现我的批评。当然，我在马尔库塞采取目前的态度（“消极哲学”）之前很久就在第九章写下那段批评，而迪·加尔已于1936－1940年出版了他的著作。 

在我看来，法西斯主义者中的“理想主义者”与马尔库塞间的差异几乎微不足道。 

现在我把话题转到你的第2点。 

2．你信中的这组问题涉及了很大的领域。我必须从我的认识论谈起。 

你说阅读过我的著作；但是请再看一看阿多诺［Adorno］编辑的《实证主义的辩论》「The Positivist Dispute］一书第103页上我的第二个命题［Second Thesis］。这个关于我们一无所知的命题是认真的。永远不要忘记我们的无知，这十分重要。因此，我们决不应当佯装知道任何事情，我们决不应当使用大词。 

我在上面（第1点）所说的主要罪过——受过不充分教育的人的傲慢——简而言之，就是夸夸其谈，佯装具有我们所不具有的智慧。它的诀窍是：同义反复和琐屑之事再加上自相矛盾的胡言。另一个诀窃是：写下一些几乎无法理解的夸大的言词，不时添加一些琐屑之事。这会受到高兴地在如此“深奥”的书中发现自己原也具有这样的思想的读者的喜爱。（现在任何人都能看到皇帝的新装正在流行！） 

学生进入大学，由于不知道应该使用什么标准，于是就采用他所发现的标准。因为大多数哲学系（尤其社会学系）的智力标准流于浮夸和纵容虚假的知识（这些人似乎都极渊博），甚至健全的头脑也会完全发晕。那些对“统治”哲学的错误假说愤愤不已的学生成了哲学的反对者，他们这样做是正确的。但是他们却错误地相信，这些假定是“统治阶级”的假定，认为受到马克思影响的哲学会好一些。其实，总的说来，现代左派的狂言乱语比现代右派的胡说八道更糟。 

新辩证学家学到了什么呢？他们没有了解到解决问题和更接近真理何其困难。他们只学会如何把同胞淹没在词语的大海中。 

因此，我不喜欢与这些人争吵：他们没有标准。 

知道这样一点也许会使我们感兴趣，即在学生骚乱的整个期间，在伦敦经济学院的我的系（哲学、逻辑学和科学方法系）中至今只有一个革命的学生。他有许多机会提出自己的观点，因此没有理由抱怨。我和系里的同事从未以权力主义和教条主义的方式授课。我们总是（自从我1946年接管该系以来）要求学生只要听不懂或有异议就可以起来打断讲课；他们从未被以恩赐的态度对待。我们从未自命为伟大的思想家。我反复强调，我不想使任何人改变信仰：我只是在学生们面前提出问题和尝试性的解决办法。当然我十分清楚地表明自己的立场——我认为什么是正确的，什么是错误的。 

因此我不提出任何哲学学说，或任何新的启示（不像你在信中提到的任何一个人，除汉斯·阿尔贝特外）；我倒是提出问题和尝试性解决办法，这些尝试性解决办法通过批评受到检验。 

这稍微说明了我自己和你提到的其他哲学家的巨大差异。只有很少的哲学家解决问题。我不愿这样说，但是我相信我解决了整整一系列真正基本的哲学问题——例如，象归纳法的问题。（这些尝试性解决办法——和通常一样——产生了新的和丰富的问题。） 

尽管我取得了这样多不应得到的成功，我解决了问题这个事实却在很大程度上被忽视了。（在德国，汉斯·阿尔贝特是个了不起的例外。）大多数哲学家既不能看出问题又不能看出解决办法，甚至近在眼前的时候也如此：这些事情简直在他们的兴趣范围之外。 

我不愿批评这些哲学家。如果批评他们，就是（如我的朋友卡尔·门格尔［Karl Menger］曾说过的那样）拔剑随他们投入他们已陷入的沼泽，只能与他们一同陷下去。（汉斯·阿尔贝特冒了这样的风险，而他尚未陷下去。）我没有批评他们，而是试图通过讨论问题的解决办法来建立新的、更好的标准。这也许听上去有些傲慢。然而，我相信这是唯一正确的行动方针。这解释了为什么无论关于马尔库塞还是关于哈贝马斯[Habermas]我都从未发表过一个字（直至1970年3月26日在《泰晤士报文学副刊》［Times Literary Supplement」上发表了我的信为止，我正给你寄一份该期副刊）。 

阿多诺和哈贝马斯在《实证主义的辩论》中的基本命题是（曼海姆「Mannheim」提出的）这个断言，社会学中的实际知识与价值判断不可分割地联系在一起。我在对曼海姆的批评中探讨过这整个论题（《开放社会》，第二卷，《历史决定论的贫困》；还有《实证主义的辩论》，从第11个命题前的最后一段到第13个命题‘，在那里我试图证明曼海姆的知识社会学的浅薄和不当，而不是错误。我的对手们只是用旧的或新的词语再三重复曼海姆的命题，而不是提供对我提出的论点的认真讨论。这显然并未回答我的批评。 

我现在转到新的一点，它与你的哲学词典（在你的文章中）有关联，在这新的一点中我批评这个词典。 

5．我从不为词语进行争论。但是被哈贝马斯带入这场辩论的“实证主义”和“新实证主义”这两个词有一部几乎可笑的历史。 

（a）实证主义。这个词是孔德［Comte］引入的。它最初表示下面的认识论主张。存在确实的也就是说非假定的知识。这种确实的知识必须作为出发点和基础保留。 

（b）道德和法律的实证主义。黑格尔的批评者（例如，在《开放社会》中包括我自己）论证说黑格尔的理论“合理的即真实”是实证主义的一种形式：道德和法律价值（例如公正）被确实的事实（流行的习俗和流行的法律）所取代。（正是这种黑格尔的价值与事实的融合仍萦绕着哈贝马斯：是这种实证主义的残余使他不能区分规范的和事实的。） 

实证主义对价值（规范）和事实的这种混淆是黑格尔认识论的结果；而且，一贯的认识论的实证主义者一定也是道德的和法律的实证主义者。如我在《开放社会》中解释的那样，这意味着 

公理＝强权或者： 

今天的强权＝公理；我同样强烈反对的主张是道德未来主义： 

明天的强权＝公理。 

（C）恩斯特·马赫的实证主义。马赫及后来的伯特兰·罗素在他们一些著作中接受了贝克莱的感觉论： 

存在＝被感知粗略地说，即：除感觉外，一切都不存在。他们把这与孔德的实证主义相结合：知识由对事物的描述（而不是解释和假定）构成。 

（d）维也纳学派的“逻辑实证主义”把马赫和罗素的实证主义与罗素的“符号逻辑的”数学哲学相结合。（这在当时和现在常被称作“新实证主义”。） 

（e）现在该轮到我了。 

我曾反对维也纳1930－1937年和英国1935年－1936年的各种形式的实证主义。 

1934年，我出版了我的《科学发现的逻辑》一书，这是对实证主义的批评。但是，维也纳学派的领袖施利克［SchliCk」和弗兰克［Frank」十分宽容，把我的书收入他们编辑的一部丛书中。 

这种宽容的一个结果就是每个只泛览一下这本书的人都认为我是实证主义者。 

这导致了实证主义者波普尔这个人们广泛相信的神话。人们在无数论文、脚注或从句中乱讲这个神话。一旦有人以这种方式“获悉”我是实证主义者，一旦他公开表明这种观点，那么他后来一般就试图变更实证主义的概念，以便适用于我。已经不时地发生过这种情况，尤其是那些或者根本未读过我的书，或者只是很表面地读过的人，这一切相对地来说并不重要，因为它只是词语的问题（“实证主义”）；而我不为词语争论。 

然而，我的主张与实证主义再相异不过了。（唯一相似的是，我对物理学和生物学很感兴趣，而阐释学家对任何自然科学都丝毫不感兴趣。） 

我尤其是： 

反归纳法者； 

反感觉论者； 

理论和假定占首位的提倡者； 

实在论者。 

我的认识论意味着自然科学不是以“测量”开始，而是以伟大的思想开始；科学的进步不在于事实的积累或澄清，而在于大胆的、革命性的思想，然后它们又受到严格的批评和检验。 

就社会问题而言，我强调实际的态度：与邪恶战斗，与可避免的苦难战斗，与可避免的缺乏自由（与人间天堂的允诺相比）战斗，在社会科学中我反对作假的习惯。 

实际上，我的主张和（例如）伽达默尔［Gadamer」的主张一样与实证主义相去甚远。 

你们知道，我发现——这是我批评实证主义的根据——自然科学不是以实证主义的方式进行，而基本上是使用“偏见”的方法进行。并且在凡是可能之处，它都使用偏见和可批评的偏见并使它们受到严格批评。（这一切可在《科学发现的逻辑》中找到，1934年「1959年首次用英文出版」。）我甚至在这个意义上使用了“偏见”一词，并表明谴责偏见的培根[Bacon]误解了自然科学的方法。参见我的小册子《论知识与无知的起源》［On the Sources of Knowoledge and of Ignorance］，1960年，在我的选集《猜想与反驳》中重印，尤其第14页。 

因此：把我与伽达默尔相区分的是对自然科学“方法”的更清楚的理解，合乎逻辑的真理论和批评态度。但是我的理论正和他的一样是反实证主义的，我已表明对原典的解释（解释学）所使用的真正科学的方法。而且，我对实证主义的批评惊人地成功。许多年后，它被维也纳学派的尚健在的会员大量地接受，因此哲学史家约翰·帕斯莫尔［John Passmore］能够这样写道：“实证主义像一场哲学运动所可能的那样消亡了。” 

我不看重词语和名称。但是“（新）实证主义”这个名称正是尚未阅读就加以批评的普遍习惯的一个标志。由于你的哲学词典，我必须说明这一点。我不和那些用这样的时髦语讨论事情的人进行讨论。参见上面的门格尔的话。这条途径只能导致关于词语的烦琐争论的无边泥潭。我希望更好地利用我的时间：研究更迫切的问题。 

（由于法兰克福学派的其他成员没有时间，阅读和驳斥《科学发现的逻辑》的任务就落在韦尔默先生[Hers Wellmer]的身上。在他的手中，伽达默尔的《真理与方法》「Truth andMethod］成了认识论和方法论的对立面。但是一切都不协调。） 

阿多诺和哈贝马斯对我的主张的批评决非清楚。简言之：他们相信，由于我的认识论（他们认为）是实证主义的，它迫使我为社会现状辩解。换言之：我的（被认为的）认识论的实证主义迫使我接受道德和法律的实证主义。（那是我对黑格尔的批评。）遗憾的是，他们忽视了这样的事实，尽管我是（非革命的）自由主义者，我的认识论却是知识通过理性与科学革命而增长的理论。「通过新的、伟大的思想。」 

阿多诺和哈贝马斯不知道他们在批评什么；他们不知道他们自己的关于价值与事实间不可分割的联系的理论是源自黑格尔的道德与法律的实证主义。 

关于所谓《实证主义的辩论》一书的概况。此书打错了旗号。此外：我的文章在时间上和逻辑上都是第一篇，实际上它引出其他各篇，是讨论的基础。它由二十七个清楚、准确地系统阐述的命题构成，它们应当而且能够被讨论。然而我的命题在这部篇幅很长的书中几乎未提到过，我的文章排在此书的当中位置，被淹没在词语的大海中。我的命题和论据从未得到回答，而这一点却没有一篇书评提到过。这个方法（何处缺乏论据，就用词语的洪流取而代之）成功了，我的被淹没的命题和论据被人们遗忘了。 

但是这一切（也就是说，整个《实证主义的辩论》）简直就是在鸡蛋壳上走路，毫无价值，行事古怪。 

整体概况。尽管我几乎总是致力于清晰界定的科学问题，我的整个工作却贯穿着一条共同的线索：赞成批评辩论——反对空泛的词语，反对理智的不谦虚和傲慢——反对如朱利安·本达「Julien Benda］所称的知识分子的背叛（参见《开放社会》英文版第四和第五版，第二卷，第393页）。我确信（参见《开放社会》）我们知识分子应为几乎所有苦难负责，因为我们没有做出足够的努力，做到理智的诚实。（因此，最顽固的反理智主义很可能最终取得胜利。）在《开放社会》中，我在对虚假的预言家的上百次不同的攻击中谈到这一点，说得很直率。例如，我对雅斯贝斯「Jaspers］和海德格尔「Heidegger」做了几次很严厉的简短评论（参见《开放社会》，第二卷，英文版或德文版，人名索引）。 

你似乎想知道我拒绝与哈贝马斯教授进行讨论的理由。 

这就是我的理由。它们由（1）“实证主义的辩论”中从哈贝马斯教授为波普尔和阿多诺的辩论写的跋的开头引用的文字（注意，至1970年3月26日止，无论关于阿多诺还是哈贝马斯我从未发表过一个字）和（2）我的译文构成。许多读者会认为我没有提供原文的恰当的译文。他们很可能是正确的。我是一个有适当经验的译者，但是我也许太愚笨，不能担当这个任务。尽管如此，我尽了最大努力： 

我迫切地想， 

打开原书， 

忠实地将神圣的原文 

翻译成我所喜爱的德语。 

只要意思清楚，我的翻译的目标不是避免外来词语（例如合作[coopcration]=协作［team work］；对立［antagonism〕=反对「opposition］），而我唯一关注的是使每个句子的——有些枯燥的——信息内容尽量清楚，即使这会使译文长于原文。 

哈贝马斯首先引用阿多诺的话，他十分赞佩他（第155页）。 

［哈贝马斯文章的引文］ 

［我的“译文”］　社会全体除去它使之结为一体的事物和本身由之组成的事物外，并不过属于自己的生活。 社会由社会联系所构成。 它通过其个别要素产生和复制自己。 这些不同的联系以某种方式产生社会。 

把这个全体与个人的生活，合作和对立分离开是不可能的， 

在这些联系之间可以发现合作与对立；由于（如上所述）社会在于这些联系，因此它不能与它们相分离； 

和仅根据其功能而不洞悉整体不可能理解任何要素一样，而整体的本质内在于个别实体本身的运动中。但是反之亦正确；没有其他联系，这些联系就都不能被人们理解。 系统与个别实体是交互的，只能在它们的交互性中理解。 （同上）。 

（注：此处所给出的统一性的学说人们已表达过无数次，常常表达得更好，但每一次词语都给人更深刻的印象。） 

现在哈贝马斯教授自己写道： 

阿多诺依据范畴领悟社会，这些范畴并不否认它们源自黑格尔的逻辑学。阿多诺使用了使人联想起黑格尔的术语。 他把社会视为严格的辩证法意义上的全体，它禁止依据它不仅是各部分的总和这个陈述有机地领悟整体； 这就是为什么（原文如此）他不说整体不仅是其局部的总和； 整体也不是其逻辑参数可由融合它里面的所有要素来决定的类别。整体也不是（原文如此）一类要素。 如此等等。例如，我们在同一页的再下面发现社会的生活相互关系的全体我们都以某种方式相互关联……或者在第157页 

理论在要求我们在用句法联系的框架中随意构建的先验图式。不应不合语法地系统阐述理论；除此之外，你可随意说任何话。 

如果这些理论满足了它的多样性，它们在特定的客体域中结果是可用的。如果它们是适当的，他们可被应用于一个特定领域。 

十分遗憾，许多社会学家、哲学家等等，传统上把使简单事物显得复杂、浅薄的事物显得困难的讨厌的游戏视为他们合法的任务。他们学会了那样做，他们教导别人也那样做。对此绝对无计可施。甚至浮士德也不能改变事态。现在我们的耳朵已被变形，它们只能听到大词。 

人们坚信，如果听到词语， 

肯定就有一些思想附载其中。 

这就是为什么歌德继续谈论这种魔术知识的巨大的潜在能量： 

如果你思考不出 

就请使个眼色， 

我白告诉你全不要报酬。 

如你们已经知道的，我赞赏马克思的许多话中的一句：“神秘化形式的辩证法成了德国的风尚……”。 

现在仍然如此。 

这就是我不参加这场辩论然而喜欢致力于尽量简单地系统阐述我的思想的理由。这常常并不容易。 

谢选骏指出：什么是“大词”？

big word，大词——又长又艰深的词汇；表达严肃或重要概念的字眼。

He tried to impress his teachers by using big words in all his essays.

他在所有的作文中，都试图用大词来给老师留下好印象。

（big word在剑桥英语中文简体词典的翻译）

为什么要“反对大词”？

我看因为波普尔滥用大词，到了自己都厌倦的地步。但是公道地说说，大词既然产生了出来，必定有其用处。就像“不健康的食品”，以前可都是“最健康的食品”——因为“好吃”。大词，也是这样。

【第二部分：论历史】

【论柏拉图】

 Plato 

柏拉图，雅典贵族阶层一员的阿里斯顿［Ariston］之子，生于公元前427年，卒于公元前347年，终年八十岁。也许是所有时代最伟大的思想家，他不仅是哲学家，而且是政治理论（他自己就卷入了实际政治）和社会学的奠基者；而且，他还是物理学家和宇宙论学者。他对欧洲（因此还有美国）思想的直接及间接的影响是无法估量的。他的影响总的看来是有益还是无益，是最近变得颇多争议的问题。因为它的政治哲学是专制主义，对民主观念怀有敌意，如他说道，“聪明人应当领导和统治，无知者应当服从”（《法律篇》［Laws〕690B），正如他的社会理论是集体主义的，对个人主义观念怀有敌意一样：“你是为着整体而被创造，不是整体为着你而被创造”（《法律篇》903C）。他认为个人主义就是利己主义，集体利己主义就是利他主义，而忽略了这个事实，即人们的无私可能不仅为了“整体”（集体，国家）并且为了其他个人。 

柏拉图对于政治的社会的问题的浓厚兴趣似乎有两个根源。一个是承担社会责任的家庭传统。（他父亲自称是雅典最后一名国王科德罗斯［Codrus］的后裔，他母亲自称是梭伦［Sclon］的亲属德洛皮德斯［Dropides］的后裔。）另一个是对政治和社会崩溃的可怕经历，在伯罗奔尼撒战争的后几年（公元前419-404年的“狄克利亚战争”）中那场崩溃不仅影响了雅典而且影响了整个希腊世界。这个时期与柏拉图的性格形成期相巧合。对他来说，在公元前399年他的朋友和老师苏格拉底［Socrates」受到审判并被处死时，他对政治的兴趣达到高潮。 

伯罗奔尼撒战争（或诸战争，公元前431－404年），不仅是希腊的两个最强大的城市国家间的战争。可以说，它成了第一次观念形态的战争，它包含着一些最初的大规模的观念形态的迫害。冲突是在部落制的、专制主义的（也许甚至是极极主义的）斯巴达的观念形态和民主制的雅典这个海上贸易帝国（“提洛同盟”）的观念形态间进行的。因为雅典及其民主制盟国的一些主要家族传统上都反民主和鼓吹寡头政治，并同情斯巴达，这就更加可怕了。（因此亚里士多德「Aristotle」在他的《政治学》［Politics，1310A］中提到，那种寡头统治者的誓言甚至在他的时代依然流行；它由“我保证做人民的敌人，尽力向他们提出有害的劝告”这个表述组成。） 

公元前404年斯巴达国王吕西斯特拉图[Lysistratus]占领雅典时，他在那里建立了一个寡头政治的傀儡政府，处于斯巴达的保护下，称作三十僭主。三十僭主由柏拉图的两个舅舅领导，才华横溢的克里蒂亚斯［Critias」和年轻得多的查米德斯[Charmides]。在他们恐怖统治的八个月中，三十僭主杀死了许多雅典公民——几乎比战争最后十年中斯巴达军队杀死的雅典人还多（梅耶尔［Eduard Meyer，1884-1902］，《古代史》［Geschichte des Altertums］第4版，斯图加特，1953－1958年，第五卷，第34页）。但是在公元前403年，柏拉图24岁的时候，克里蒂亚斯和斯巴达驻军受到卷土重来的民主派的攻击并被击败。民主派最初只有七十人，由色拉西布洛斯［Thrasybulus］和阿尼图斯［Anytus］领导，他们首先占据比雷埃夫斯，柏拉图的两个舅舅在那里阵亡。有一段时间，他们的寡头政治的追随者在雅典继续恐怖统治，但是他们的军队处于混乱和瓦解状态。在证明自己无能力统治之后，他们最终被他们的斯巴达保护者所抛弃，斯巴达保护者与民主派订立了一个条约。这项和平的条约重建了雅典的民主政体。因此民主的政体形式在最严峻的考验下证明了它的优势的力量，甚至它的敌人在几年之后也开始认为它是不可战胜的。 

恢复的民主国家一重新建立正常的法律状态，就为“毒害青年罪”对苏格拉底提出诉讼；它的意思十分清楚：他被指控毒害了亚西比德「Alcibiades］、克里蒂亚斯和查米德斯，人们认为他们应对雅典的战败和三十僭主的血腥统治负责。在他的辩护中，苏格拉底强调他不赞成三十僭主的政策，他曾冒生命危险公然反抗他们把他牵连到一件罪行中的企图。他也说明他宁死也不愿被阻止向青年自由表达他的思想。因为被判决有罪，他成为言论自由权的第一个殉难者。 

柏拉图最重要的性格形成时期的动乱不安的年代就是这样。它们使他在成熟时期提出他的基本的问题：社会和国家已经生病，怎样才能治愈它们？ 

文学活动的开端。上述历史事件在已指明的意义上影响了柏拉图，这当然是猜想的。的确应当强调，几乎关于柏拉图的思想发展、他的著作的顺序、他的生平事件的一切都是猜想的。我们的原始资料就其前后一致而言似乎大量是互相依赖的。因此，我们不能确信柏拉图生平的这个故事不是传说。大概最古老的原始资料，《柏拉图信札》「Book of Plato’s Letters〕，很可能是古代的伪造物。甚至许多学者承认其真实的、资料最丰富的“第七封信”「Seventh Letter］也是可疑的。（以柏拉图的名字留传的某些其他著作几乎无疑是伪造物。）然而即使“第七封信”可能是伪造的，它也似乎很古老，而且作者一定对柏拉图生平的事实了如指掌，才能使他的伪造物被人们接受。关于柏拉图著作的时间顺序，现在我们有来自较小的风格特征统计的似乎是很充分的证据的东西（“作品风格学”［stylometry］）。然而这个方法（它基本上导致归组而不是明确的顺序）在柏拉图修改或改写他的书的情况下会失败。（我们似乎有柏拉图修改他的至少一部著作《泰阿泰德篇》「Theaetetus］的某个独立的证据，参见波普尔《开放社会及其敌人》［1945］1963年，第一卷，附录Ⅱ。）在这整个叙述中，心中都要想到这些不确定的事情。 

柏拉图的大部分文学作品都由“苏格拉底的对话”构成——主要谈话者苏格拉底和更聪明者的对话。其他一些作家也写了苏格拉底的对话，著名的是色诺芬尼；但柏拉图的对话大都具有极富独创性的特征，因此我们可以猜想是柏拉图创造了这种文学形式。如果是这样，那么一些学者所表达的观点，即，是苏格拉底悲剧式的死使柏拉图成为作家——成为苏格拉底对话的作者，以纪念（和为之辩护）他的朋友和老师——不仅是诱人的而且很可能是真实的。这种观点也会表明，《苏格拉底申辩篇》——柏拉图关于苏格拉底的辩护和被定罪的报道——是柏拉图的第一部著作。无可否认，有重要的证据反驳这一点：《申辩篇》是一部杰作，相形之下，许多早期对话是不成熟的。从另一方面说，一位作家的第一部著作表明他达到了不会很快再次达到的高峰，这并非罕见；在这个特定的例子中，苏格拉底的独特个性和他在法庭的辩护给他的直接印象（柏拉图十分清楚地说明他在场）可能非常充分地解释了一切文学的最伟大最感人的作品之一怎么会是一个文学新手的初步成果。 

无论如何，把《申辩篇》看作历史上的苏格拉底的真实写照，看作对诉讼的忠实报道（当《申辩篇》第一次出版时，这些诉讼的几百名目击者一定健在）似乎是有道理的，除非我们有可靠的相反证据。这是一个奇异的写照，是可称作“批判理性主义”的第一次（或者，考虑到色诺芬尼［Xenophanes］和欧里庇得斯［Euripides］，几乎是第一次）和最伟大的宣言——苏格拉底的独特观点，即我们应当意识到我们知道得何其少，我们可以通过一切理论和信念都应当经受的那些批评性讨论来学习。尽管它几乎不能够成为普遍接受的观点，它对西方思想（和西方科学）的影响却是极其重要的。 

苏格拉底的批判理性主义不是怀疑论的，它也不以理智和聪敏而自豪：他相信真理，相信人，他同样确信人的内在的可错性和内在的善良。此外，他忠于雅典的民主法律，憎恨三十僭主的罪行：他是民主派，尽管是民主派领袖们没有给他留下深刻印象的民主派；他是热心关心他人的人；他愿意为自由讨论权而死，但鄙视投人所好的技巧。 

柏拉图著作的三个时期。这里提议把柏拉图的著作分为三个时期。第一个时期，或者苏格拉底时期，展现了柏拉图对于作为一个人、老师、热爱真理者的苏格拉底的写照。它的对话（我在此处只提到《克里托篇》［Crito］，《普罗塔哥拉篇》［Pro－tagoras］和《曼诺篇》［Meno］）既不反对民主政体又不反对个人价值。 

在第二个时期，柏拉图的态度由于他的对话中的苏格拉底而发生了变化：柏拉图现在为杀害苏格拉底而谴责民主制的雅典——不，民主政体本身，多数人的民众的统治。这种民众的统治威胁每一个正义的人，他就像“陷入野兽中间的人，不愿参与它们的罪行，却不能单枪匹马地抵抗所有人的暴行”。（《理想国》［Republic］496c）。 

这表明社会躯体有了病。柏拉图发现了它的问题：如何医治有病的社会躯体。 

问题本身包含着一种理论——国家的和社会的有机论。（这种非常可疑的和有持久影响的理论的起源是东方。） 

社会有机论的柏拉图的新的和十分个人的变体是他在城市国家和人类灵魂之间所做的比拟：社会是以放大了的形式表示的灵魂，灵魂是小型的国家。这样他就创始了国家的心理学理论和灵魂的政治理论。国家是分为阶级的，它的结构可以由统治者及其助手（或者辅助者）构成的统治阶级和被统治阶级，挣钱糊口的阶级和奴隶间的不稳定的平衡为特征。与此相似，灵魂的结构以它的较高功能、理智与意志，和它的较低功能、本能和欲望之间的不稳定的平衡——甚至分裂为特征。（马克思和弗洛伊德［Freud］是无意识的柏拉图主义者，注意到这一点是很有趣的。他们也是反柏拉图主义者，他们接受了柏拉图的图式并把它颠倒过来，马克思要求工人的解放，弗洛伊德则要求本能或欲望的解放。） 

他的问题激发他进行了几乎非凡的殚精竭虑的思考。他不仅发展了一种诊断和疗法，而且（尤其在他的第三个时期）发展了他的诊断所依据的整个宇宙论以及一种他的疗法所根据的知识论。 

他的社会诊断十分深入。他不满足于谴责民主政体，在他看来民主政体是症状而不是疾病本身。因为疾病是社会革命——征服了社会、导致人人都知道自己的地位的、人人都幸福的古家长制社会的消亡的革命性变革。社会处于退化的过程中：退化是邪恶的，稳定是神圣的。 

柏拉图在希腊城市国家的历史中看到了政治退化的各阶段。它们始于世袭王权的黄金时代——最优秀者，最聪明者的个人统治——和有机的分工：最聪明者统治，勇敢者帮助他维持秩序和保卫国家，人民劳动（从事各种不同的职业）。从这里我们通过贵族统治（或者尊荣政体［timarchy」），即最优秀的少数人的统治，到达了多数人的统治的民主政体。在《理想国》中，表明民主政体十分容易导致最终的衰败状态：导致使自己成为城市的僭主的残忍的煽动者的统治。 

政治退化的原因是什么？按照柏拉图第二个时期的主要著作《理想国》所说，是统治阶级的种族退化破坏了它的健康和它的统治决心。按照他的第三个时期的主要著作《法律篇》所说，社会变革的主要原因是文化冲突，它是工业发展（例如雅典的银矿）、贸易、拥有港口和舰队、建立殖民地的不可避免的伴随物。这一切表现出惊人的洞察力，如人口压力是动荡社会的主要原因之一这种见解那样。柏拉图把人口增长或量的增加与种族退化或质的减小联系起来，这似乎不无可能：他关于善的少数人和恶的多数人的观点可能向他暗示了这一点（《法律篇》710D，740D－741A，838E）。 

柏拉图的社会学诊断就谈到这里。

柏拉图所提倡的疗法——他的政治纲领——符合他的诊断：阻止一切社会变革！（只要可能）返回到家长制国家！加强统治阶级的稳定性和力量、它的一致，它的统治意志！因为柏拉图系统阐述了下面的诊断——社会学的革命法则：“政体的变迁毫无例外地由于统治阶级本身，因为这个阶级内部发生了分裂，”或者因为它的统治意志被削弱，或者因为它在战争中被打败（《理想国》545D，465B）。因此，对统治阶级的适当的教育成为政治的主要工具；必须用优生学防止统治阶级的退化；必须用一种激进的共产主义（局限于统治阶级）加强统治阶级的一致，它包含妇女儿童的公有；谁也不会知道自己的真正父母，人人都必须把本阶级老一代的所有成员看作自己的父母。（这种令人吃惊的共产主义是柏拉图纲领的唯一要点，它在《法律篇》中认为要求过多而放弃，即使它仍被宣称为在观念上是最佳的社会形式。）他在《法律篇》中说，必须防止文化冲突，因此，这个城市不可拥有港口和舰队，公民都不可拥有旅行工具：货币必须是没有内在价值的代币（《法律篇》742A－C），尽管政府将拥有“一般希腊货币”的财富。宗教和仪式应作为防止变革的重要工具得到发展，它们的任何变化都不可宽容。（这个观点预示了宗教是人民的鸦片的观念，由于在希腊缺乏任何类似教会的组织，这个观点就更加引人注目。） 

在他的第三个时期中（尤其在《法律篇》），柏拉图不再把苏格拉底用作他的主要谈话者：他似乎已意识到自己远离苏格拉底的教导。柏拉图进一步发展了他的中期的政治观念，并赋予它们（尤其在《政治家篇》「Statemsan」和《蒂迈欧篇》［Timaeus］中）宇宙论的背景：种族退化和政治腐败的最深层的原因是我们正生活在这样一种世界时期中，世界正远离它的神圣起源；每一个变化都使它更不像它的原型即它被按其形象创造的神圣形式或理念。 

在这第三个时期中，柏拉图进一步发展了他的知识论。在他的第一个时期中，是一种乐观主义的理论，它使人人的学习都成为可能（《曼诺篇》81B－D）。在他的第二和第三个时期中，只有受到高度训练的哲学家才能获得真正的知识——神圣的形式或理念的知识。

晚年。把柏拉图的第二个和第三个时期的著作与他的晚年相联系是十分困难的，据传说，他的晚年的最重要的事件是他的几次旅行（一次去埃及，三次去叙拉古），建立学园，学园（和柏拉图）对叙拉古高层政治的参与：他的朋友迪奥［Dio］在学园的其他成员支持下入侵叙拉古，并推翻了狄奥尼西奥斯朝［Dionysian dynasty］。迪奥被学园的另一名成员卡里普斯［Callipus」谋杀，卡里普斯又被毕达哥拉斯学派哲学家莱普廷斯「Leptines」谋杀。（柏拉图学园的至少九名学生使自己成为某个城市或另一个城市的僭主。） 

在柏拉图的著作中可以辨认出这几次旅行的痕迹，例如对埃及风俗的提及以及其他一些事件的痕迹，但是这些解释的大部分尽管很有趣，却颇多争议。 

柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。 

谢选骏指出：波普尔论柏拉图？柏拉图是你可以论的吗？对于柏拉图，我都权衡了很久，要怎么样点评他才算恰当？到现在都好几年了，还没有拿定主意。因为面对柏拉图的一堆谈话，很难知道哪些是他自己的想法。所以波普尔这个傻瓜才会说“西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的”——因为柏拉图把人能说的话差不多都说了，因为他记录了很多人说过的话，时空跨度包括他的“古今中外”，甚至是早于荷马的巴比伦和埃及。

【书籍与思想】

 欧洲的第一次书籍出版 

 Book and Thoughts：Europe’s First Publication 

邀请我做关于书籍的讲演，我十分感激。这不仅由于我认为书籍，因而还有图书馆，是欧洲文明也许是整个人类文明中最独特、最重要的物质事物，而且由于书籍在我自己的生活中起过的——而且仍然在起的——支配性作用。在我五岁的时候，人们给我读了塞尔玛·拉格洛夫［Selma Lagerlof］的书《尼尔斯骑鹅旅行记》［Wunderbare Reise des kleinen NiIs Holgerssonmit den Wildgansen〕第一卷。这部著作刚刚出版，绿皮，共三卷。其他任何书都没有不仅对我自己的性格而且对我的童年朋友康拉德·洛伦茨［Konrad Lorenz］的性格产生了这样决定性的影响。康拉德爱上了野鹅，而我爱上了塞尔玛·拉格洛夫和她的书。像她一样，我当了一名中学教师。我和康拉德都仍然忠于我们的爱好。 

自从那些早期时代以来，书籍在我的生活中起了重要作用，甚至比音乐还重要。在我看来，任何其他人类成就，甚至最伟大的文艺创作，都不像伟大的古典音乐那样在一切人类能力中超类拔群，同时也没有它那样感人、令人惊叹。然而我认为，书籍在文化上更为重要。 

在此我不想谈论我们应归功于约翰·古登堡「JohannGutenberg］（或者也许归功于劳伦·杨松·科斯特［LaurenJanszoon Costre］？）的伟大的欧洲革命，他对书籍印刷的发明极可能是人文主义运动的主力，宗教改革运动的主力，科学兴起的主力，最终是民主的主力。 

我倒要谈一谈一个非常相似的，尽管更地方化的过程，它在古登堡的两千年前始于希腊，我猜想，它是我们特有的欧洲文明的起源。 

那段时间被正确地称作希腊奇迹，或者更明确些，雅典奇迹：公元前六和五世纪，击退波斯人的时期；希腊世界通过捍卫自由而意识到了自由的观念的时期；产生了伯里克利「Peri－cles］并导致帕特农神庙［Parthenon］的建造的时期。 

像这样的奇迹永远不会得到充分的解释。关于它我已思索多年，并撰写过文章，我认为解释的一部分，无疑只是一小部分，在于希腊文化与东方文化的碰撞、冲突，在于人们所称的“文化冲突”。无论如何，荷马［Homer］的史诗（它们的主题是文化冲突）和几乎所有伟大的新思想都出现在小亚细亚海岸上的东部希腊殖民地，在那里人们最强烈地感到了文化冲突。这一切至少部分地被从波斯人那里逃出的政治难民和其他难民带到西方。毕达哥拉斯［Pythagoras」、色诺芬尼［Xenophanes］和安那克萨哥拉〔Anaxagoras］就是这样的难民。 

但是有一段时间我有这样的想法，希腊奇迹，尤其是雅典奇迹，也许可以不完全地——无疑只是非常不完全地——由于写的书、书籍出版和书籍市场的发明来解释。 

各种不同形式的书写已存在了很长的时间，尤其在东方，到处都可以发现类似书籍的东西，尽管蜡、粘土和类似材料上的书面记载不很便利。当然有宗教手稿。确实，有很长时间书写（除信件外）主要用于官方文件，用于宗教文件，也许还被商人用来记笔记，如皮洛斯[Pylos]和克诺索斯「Knossos］的货物和其他财产的清单所表明的那样。它有时也用来记载伟大的国王们的事迹。 

根据我在此第一次表达的假定，特别的欧洲文化始于以书的形式出版荷马的著作。 

荷马的史诗已存在大约三百年。但是它们是在公元前550年前后收集起来，首次被写下来，并向公众出售的。它们作为整体，曾经只是在职业讲述者、荷马氏族、荷马史诗吟游诗人中众所周知。识字的奴隶用从埃及进口的纸莎草纸抄写了许多复制本，把它们售给公众。这是最初的书籍出版。它发生在雅典，据传说，是在统治者、僭主庇西特拉图[Pisistratus]的倡导下发生的。 

庇西特拉图的主要职业是统治雅典——这是非常困难而艰巨的任务。他似乎选定书籍出版作为自己的嗜好，因而成为在某种程度上可与皇家文书局「Her Majesty’s Stationary Office」相比的国家事业单位的创立者和指导者。这个事业单位的寿命不比它的创立者更长久，但是它的文化后果却持续下来，具有无法估量的意义。 

在雅典，随着第一本欧洲的书的问世，诞生了第一个欧洲书籍市场。人人都读荷马的书，他的作品成为第一个识字课本和欧洲的第一部圣经。赫西奥德［Hesiod」、品达［Pindar」、埃斯库罗斯［Aeschylus］和其他诗人紧步其后。雅典人学习阅读（有很长时间，一切阅读都意味着大声朗读）和写字，尤其是经过准备的讲演和信件，而且雅典成为民主国家。人们撰写书籍，渴望的雅典人蜂拥着购买。到公元前466年已显然以大型版出版了第一部科学的书：安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》［OnNature］。（阿那克西曼德［Anaximander］的著作显然从未出版，尽管似乎吕刻昂学园［Lyceum」有一本抄本，或者也许是一本摘要，阿波罗多罗斯[Apollodorus]后来在雅典的一家图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。赫拉克利特［Hera－clitus］没有出版他的著作，它存放在阿耳特弥斯神庙［Templeof Artemis」。）安那克萨哥拉是来自爱奥尼亚［Ionia］的士麦那［Smyrna」附近的克拉佐曼纳［Clazomenae］的政治难民，在雅典撰写了他的著作。我们知道，这部书在第一次出版的六十七年后在雅典廉价出售，然而它幸存了一千年。我猜想，它是第一部想为出版而写的书。 

在安那克萨哥拉的《论自然》约三十七年之后，希罗多德［Herodotus」的伟大历史著作在雅典出版，与此同时，作者亲自当众朗诵了它的一部分。这证明两年前伯里克利把雅典称作“希腊的学校”［School of Hellas］是正确的。 

我的假设是，通过使雅典有书可供出售，庇西特拉图为其重要性可与两千年后古登堡所发起的那场文化革命相比的文化革命做了准备，但是我的假设当然是不可检验的。印刷的书为整个西欧树立了新的价值和标准。尽管决不应过于认真地对待历史上类似的事情，它们有时却惊人地接近。例如，在安那克萨哥拉的书出版后，他被指控为渎神，就像两千年后伽利略［Galileo］那样。两人都有性命之虞。他们都未被处死，这多亏了他们与一些非凡的掌权人物的个人关系：伯里克利和教皇。由于伯里克利（他曾是安那克萨哥拉的学生）的干预，安那克萨哥拉未被处死，但是在付清一大笔罚款后被逐出雅典。他先前的学生、也已被逐出这个城市的伟大的雅典人地米斯托克利[Themistocles］邀请他前往兰萨库斯［Lampsakos」。几年后安那克萨哥拉在那里与世长辞。就伽利略而言，他与教皇的个人关系使他免于死刑，他也不得不在流放中度过余生。 

到当时为止，还没有人似乎想到焚烧或禁止像安那克萨哥拉的论著《论自然》之类的危险书籍。书籍仍然是十分新奇的事物，没有成为法律干预的对象。因此，由于对它的作者的引起轰动的审判，安那克萨哥拉的书成了地方的畅销书；此书不太抽象的部分成了街谈巷议的话题。同样，到公元前399年，对这本书的兴趣已经消退，花不了几个钱就可以在市场上买到（而伽利略的书，由于列入了禁书目录，很快就获得了缺货价格，价钱飞涨）。 

柏拉图无疑最先认识到书籍的强有力的影响及其潜在的政治意义（尤其是荷马的影响和意义）。这促使他建议，由于诗人的不良政治影响，应当把他们——尤其是他所赞美的荷马——逐出这座城市。 

我关于安那克萨哥拉的书的命运的资料的一部分源自柏拉图的书《苏格拉底申辩篇》「The Apology of Socrates］，这是我所知道的最优美的哲学著作。在书中我们可以读到，只有文盲才不熟悉安那克萨哥拉的书的内容，求知如渴的青年“在任何时候都可以在书籍市场上花一德拉克马「Drachma」，如果需要这样多钱的话，买到这本书”。我怀疑在柏拉图所指的地方——“乐池附近”（“ek tes orchestras”）——是否有专门的书商。更有可能有些商人除卖其他货物外（小吃及诸如此类的东西），也卖手写的纸莎草纸卷形式的书。第一次世界大战前的历史学家们估计一个德拉克马相当于稍低于十便士的英国银币——比方说也许1984年的一两个英镑——一本平装书的价钱。 

安那克萨哥拉的著作由至少两个，也许是三个，手写的纸莎草纸卷（“书籍”）构成。如柏拉图所暗示的那样，对于这种规模的书，而且还是成了街谈巷议的书，一德拉克马的价格低得令人吃惊。 

也许价格的低廉可由当地的历史来解释。在与斯巴达的战争二十七年后，雅典处于称作三十僭主的傀儡政府的统治之下，三十僭主在八个月中屠杀了雅典全体公民的十二分之一，没收了他们的财产。许多公民逃亡，但是他们又卷土重来，在比雷埃夫斯的一次战役中打败了三十僭主，恢复了民主。柏拉图的《申辩篇》描述了此后不久所发生的一个场面。在那艰苦的岁月中，可能有一些陷入贫困的家庭被迫变卖书籍。 

然而，人们写了更多的书，并把它们带到市场。修昔底德［Thucydides］的八卷描述二十一年的战争的伟大著作，伊索克拉底［lsocrates］的著作和柏拉图的巨著，都可以证明这一点。 

安那克萨哥拉的书继续被阅读，因为公元529年，在它出版后的几乎正好一千年，至少还有一本仍存在并仍在被阅读。在那一年，信奉基督教的皇帝查士丁尼［Justinian］的一道敕令关闭了雅典的异教的哲学学园，安那克萨哥拉的伟大的书消失了。 

但是在我们的时代学者们做出努力重构它的理智内容。借助其他书籍中所援引或所讨论的文字来重构，尽管依靠那些片断不足以重新组合为整体。有趣的是，我看作精通此书内容和精通安那克萨哥拉的整个思想的杰出专家和修复者的人，费利克斯· M·克莱弗教授［Professor Felix M．Clev］，在1940年不得不从维也纳逃到西方——逃到纽约——正如公元前492年安那克萨哥拉不得不逃到西方——逃到雅典一样。 

我们在此看到，一本书可以比它的作者多存在一千年。就安那克萨哥拉而言，他的书中所表达的思想，它的理智内容，比这本书又多存在了一千五百年。 

一本书的无限的文化意义，其中一部分就在于此。我们时代所重构的思想内容是客观的东西。这种客观的思想内容应与安那克萨哥拉的头脑中和他的解释者的头脑中进行的主观的思想过程清楚地区分：与每位作者头脑中进行的思想过程清楚地区分。 

在一本书中所发现的客观的思想内容是使它有价值的东西。它不是如人们常常相信的那样，是主观思想的表达，是作者头脑中的思想过程的表达。如果更准确地描述一下，它是人类心灵的客观产物，艰苦的脑力劳动的结果，心理活动的结果，一再摒弃或改进刚刚写下的东西的活动的结果。每当发生这种情况，就存在一种主观的思想过程、心理活动和客观的思想内容之间的反馈。作者创作了书面著作，但是他也从他自己的著作，从他自己系统阐述他的思想的尝试，尤其从他的错误中学到许多东西。首先，他可以从其他人的著作中学习。 

当然，有些作者以不同的方式工作，但是，一般说来，当人们尝试为着出版把思想写下来时，可以最有效地批评和改进这些思想，以便它们可被其他人理解。 

口头或书面的句子是主观思想的表现这种肤浅的、令人误解的理论产生了灾难性的后果：它导致了表现主义。甚至在今天，一件艺术作品是艺术家的个性和情感的表现这种观点几乎被普遍接受。许多作曲家和艺术家相信这种理论，这种信念贬低了、几乎毁坏了艺术。 

毫无疑问，人们做的每件事情，包括刷牙或打呵欠，都是其个性和情感的表现。这使表现主义理论变得价值不大和毫无意义。 

实际上，伟大的艺术家是热心的学习者，他抱着虚心的态度，以便可以不仅从其他人的作品中学习，而且从他自己的劳动中学习，包括他和任何其他艺术家都无法避免的错误和失败。几乎所有伟大的艺术家都是自我批评的，把他们的作品看作客观的事物。有件事还未众所周知，海顿在古老的维也纳大学的礼堂听到他的《创世纪》［Creation］的第一次演出时，流着泪说，“不是我写了这首乐曲。” 

你们会懂得，我在此提到了一个连锁的主题。这个主题与希腊艺术——素描、绘画、雕塑——的发展密切相关，在庇西特拉图之前很久，希腊艺术就曾受到荷马的影响。然而在荷马史诗出版后，尤其在雅典，艺术发生了明显的转变，首先转到再现的和解说性的艺术形式，后来又转向一种理想化的自然主义。 

这一切清楚地说明了思想内容、客观意义上的思想的极其重要性。它们构成了我称作世界3的世界。我把物质事物的世界，被物理学和天文学，被化学和生物学所描述的世界称作世界1。我把在主观意义上的我们个人的主观经验的、我们的希望和目标的、我们的欢乐与痛苦的、我们的心情振奋的、我们的思想过程的世界；心理学试图描述和解释的世界，称作世界2。我把人类心灵产物的、我们的心理活动的世界，首先是我们独特的人类语言的、我们的客观思想内容的——无论是口头的还是书面的——世界；还有技术和艺术的世界，称作世界3。在这样区分三个世界时，我引入了的只是术语，由于它源自戈特洛布·弗雷格［Gottlob Frege」，因此它甚至不是新术语。唯一的新东西是这个命题，即我们的心灵、我们的思想、我们的感情、我们的世界2、我们的内心世界，是通过与另外的两个世界的相互作用，尤其通过与人类自己所创造的那个世界3：语言的世界、书写的世界、我们思想的客观内容的世界；书籍的世界，还有艺术的世界；我们的社会制度的世界、文化的世界的相互作用和反馈而发展的。 

关于反馈，尤其是书籍的世界3和我们的内心经历的世界之间反馈的强有力的作用这个命题是很重要的。我们把存在这样的客观内容几乎完全归功于我们独特的人类语言的发明。在我们这个奇异行星上的生命进化史上，语言的发明第一次使客观思想内容的存在成为可能；通过使我们能把我们的思想内容当作客体来看待，我们批评它们——从而挑剔自己——成为可能。 

书写的发现是下一步。但是最大的一步是书籍的发明和书籍间的批评性竞争的发明。 

庇西特拉图想要建立一种对荷马的国家垄断，如从前在东方曾存在的对书籍的垄断一样，这是不无可能的。也许他没有充分了解形势，可能没有预见到来自私人出版者的竞争。但是，极有可能是他的缺乏预见在启动我们的欧洲科学和我们的欧洲文化的发展中起了决定性的作用。注：下面附的讲演及讲演后面的注释阐发了同一个主题，并做了些进一步的阐述。 

谢选骏指出：书籍就是记录下来的思想，还没有来得及记录下来的思想就被叫做“活思想”——我觉得活思想更珍贵，因为那可能就是未来的书籍。

【附录：论地中海历史中鲜为人知的一章】

On a Little－Known Chapter of Mediterranean History 

院长先生、女士们、先生们、被选为第一名加泰罗尼亚国际奖获得者是一项巨大的荣誉，一次伟大的经历：这是新设立的奖金，它的设立对于加泰罗尼亚具有明确的历史意义和象征意义。我现在站在诸位面前要完成两个任务。第一个是向加泰罗尼亚管理区、加泰隆地中海研究院、它的院长和官员、它的顾问委员会以及所有其他有关人士表示谢意，感谢他们认为我和我的工作配得上这一荣誉而授予我如此巨大的荣誉。致谢的任务容易完成，因为既然我觉得非常感激，我很容易说这样的话：确实多谢你们，感谢你们赏识我的工作，感谢你们的好意，感谢你们大家的慷慨。也感谢你们为准备这次庄严的仪式进行的一切工作，付出的一切努力和时间。我也想感谢你们所有莅临这个伟大场合的人。最后，让我表示对加泰罗尼亚人民的谢意。 

我的第二个任务要困难得多。我的任务是向你们发表演说。但是，我在短暂的演说中做出对你们的充分的报答，显然是不可能的，尽管我很想这样做。我在准备这次讲演时，我觉得这种不充分是沉重的负担；我感到选定一个主题非常困难。我应当向你们谈一谈像科学知识的理论这样的抽象题目？还是谈一谈民主？但是民主是你们可能和我一样认识到其价值的事物，因此你们可能不需要我谈这个问题。如果可能，我认为，我应当谈一谈关于地中海的趣事，以表示对你们地中海研究院的尊重；但是关于地中海我一无所知，或者知之甚少。因此在我心目中我看到自己在这里站在你们面前，是站在严厉的法官面前的一位八十七岁的老者，而不是优秀的演说者——很像站在宣告他的死刑的501名严厉的雅典法官面前的苏格拉底。 

当我考虑到这样远的时候，突然知道了什么应当是我的讲演的主题：“雅典奇迹和雅典民主的起源”。这是适当的主题，因为它成为希腊的奇迹，后来又成为地中海的奇迹，地中海文明的奇迹。这个题目把民主的主题和地中海文明的主题融合在一起，它向我提供了一个机会，向你们谈一谈我自己对之做出了贡献的题目——这个贡献我以前没有充分地展示。 

我们的文明，在本质上是地中海文明，它源自希腊人。这个文明诞生于从公元前六世纪至公元前四世纪的时期，它诞生于雅典。 

雅典奇迹是令人吃惊的。在从约公元前600年梭伦［Solon］起的一个短暂时期中，进行了和平的变革。梭伦使受剥削的雅典公民摆脱了债务的重负，禁止使任何雅典公民因负债沦为奴隶，从而挽救了这个城市。这是第一部为维护公民自由而拟定的宪法，人们从未忘记它，尽管雅典的历史十分清楚地表明自由从不是牢固的而总是受到威胁。 

梭伦不仅是伟大的政治家；他是我们所了解的第一位雅典诗人，他在诗中解释了他的目标。他谈到“eunomia”或者说“好的政府”，他把这解释为平衡公民的互相冲突的利益。无庸置疑，怀着伦理的和人道主义的目标制定宪法这是第一次，至少在地中海地区是第一次。在这里起作用的是叔本华「Schopen－hauer］归纳为下面简单形式的普遍正确的道德规则：Neminemlaede imo omnes，quantum potes，iuua！即：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！ 

像两千年后发生的美国革命[American Revolution]一样，梭伦的革命唯一想到的是公民的自由：两场革命都忽略了买来的奴隶的奴隶制。 

在梭伦之后，雅典的政治决非稳定。几个主要家族在争夺权力，在做了几次不成功的尝试后，梭伦的一名亲戚庇西特拉图成了雅典的君主或僭主。他的巨大财富来自位于阿提卡外面的银矿，他把他的财富大量用于文化目的，用于稳定雅典的梭伦改革。他盖了许多美丽的建筑，设立了一些节日，尤其是一些戏剧节；雅典的悲剧演出的创始也归功于他。如我们从西塞罗［Cicero］那里所了解的那样，他组织人们写下了荷马的著作，《伊利亚特》「Iliad］和《奥德赛》）「Odyssey］，以前它们似乎只作为口头传说存世。 

我的讲演的主要命题是，这是具有最深远后果的行动；这是在我们的文明史中具有核心意义的事件。 

许多年来，自从我撰写《开放社会及其敌人》以来，雅典奇迹一直是强烈地吸引我的问题。这个问题时时缠住我不放。是什么创造了我们的雅典文明？是什么在不到一百年的短暂时期中使雅典发明了艺术和文学、悲剧、哲学、科学和民主？ 

对这个问题我有一个回答，这个回答无疑是正确的，但是我认为很不充分。这个回答是：文化冲突。当两种或更多的不同文化相接触时，人们认识到他们长久以来认为理所当然的风俗习惯不是“当然的”，不是唯一可能的风俗习惯，既不是上帝所颁布的，也不是人性的一部分。他们发现他们的文化是人及其历史的杰作。从而它开辟了充满种种新的可能性的世界：它打开了窗子，放进了新鲜空气。这是一种社会学的规律，解释了许多东西，它在希腊历史中无疑起了重要的作用。 

确实，在《伊利亚特》中，尤其在《奥德赛》中，荷马的主要主题之一正是文化冲突这个题目。文化冲突当然也是希罗多德的《历史》的一个主要题目。它对于希腊文明的意义十分重大。 

然而这个解释并不使我满意。有很长时间我感到我不得不放弃。我觉得，像雅典奇迹这样的奇迹是无法解释的，我现在仍然这样认为，它无法得到充分的解释。它尤其不能由写下了荷马的著作来解释，尽管这无疑具有巨大的影响。以前，在其他地方，曾写下了书，尤其是伟大的书，却从未出现可与雅典奇迹相比的东西。 

但是有一天我再次阅读了柏拉图的《苏格拉底申辩篇》——我所知道的最优美的哲学著作。重读了人们频繁讨论的一段文字后，我有了一种新的想法。这段文字[26D－E]暗示，公元前399年雅典有一个生意兴隆的书籍市场，无论如何，在这个市场经常出售旧书（像安那克萨哥拉的书《论自然》），花不多的钱就能买到手。旧喜剧大师欧波利斯[Eupolis]甚至（在坡吕克斯［Pollux］援引的一个片断中，见他的《词类汇编》「Onomasticon」Ⅸ，47；参看Ⅶ，211）提到五十年前的一个书籍市场。那么，这样一个市场会在何时出现，它又是怎么出现的呢？十分清楚：只是在庇西特拉图让人写下荷马的著作后出现的。 

慢慢地，我逐渐明白了这个事件的全部意义：画面开始展开了。在荷马史诗被写下之前，也有书，但是没有低廉的书在市场自由出售：甚至在它们所存在的地方，书籍也是非常珍奇的东西，没有商业性的复制和发行，而是（像赫拉克利特写的书那样）被保存在神圣的地方，在祭司的管制下。但是我们知道，在雅典，荷马很快家喻户晓：人人都读荷马的书，多数人熟记了他的史诗，或者至少熟记了一些段落。荷马史诗是第一种大众娱乐！主要在雅典是这样，我们又可以从柏拉图那里了解到这一点，他在《理想国》中抱怨这种危险的娱乐，而在《法律篇》中他讽刺斯巴达和克里特缺乏文学兴趣：他指出，在斯巴达，人们知道荷马的名字——只是知道而已；他又指出，在克里特，人们几乎没有听说过荷马。 

荷马在雅典的巨大成功导致了有些商业性的书籍出版：我们知道，人们向一组组识字的奴隶口授书的内容，他们在纸莎草纸上写下来；把纸页收集到“卷”或“书”中，在称作“乐池”［Orchestra」的地方的市场上出售。 

这一切是如何开始的呢？最简单的假定是作为富人的庇西特拉图本人不仅让人编辑了荷马的书，而且让人抄写和发行。由于奇妙的巧合，大约六年前我无意中发现了一篇报导，说纸莎草纸从埃及向雅典第一次和数量相当多的出口开始于庇西特拉图仍在雅典统治的一年。 

自从庇西特拉图对举行荷马史诗公开朗诵会发生兴趣以来，他开始发行新编辑的书，这似乎很有道理；它们受到的欢迎导致其他出版者的出现。 

其他诗人撰写了诗集，随后人们又写出了悲剧和喜剧。这些书都不是故意为出版而撰写的，但是出版一成为雅典的既定惯例，随即就出现了怀着出版意图而写的书，在城市广场［Ago－ra］的书籍市场（biblionia）成了既定惯例。我猜想第一本故意为出版而写的书是安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》。阿那克西曼德的著作似乎从未出版，尽管似乎吕刻昂学园有一本抄本——也许是一本摘要——阿波罗多罗斯后来在一家雅典的图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。因此我认为荷马著作的出版至少在地中海地区是第一次出版，实际上是出版的发明。它不仅使荷马史诗成为雅典的圣经（biblion）——还使他的史诗成为第一个教育工具、第一本识字课本、第一本缀字课本、第一本小说。它使雅典人有了文化。 

这对于雅典民主革命的确立——把庇西特拉图的儿子希庇亚斯[Hippias]逐出雅典以及制定一部宪法——是十分有意义的，从在这第一次书籍出版的约五十年后建立的这个民主国家的一项独特的制度中就可以看到这一点。我是指陶片放逐法的制度。因为在一方面，这项制度含蓄地假定公民能够写字———他能在陶片上写他认为危险的受到爱戴或者杰出的公民的名字。这些公民是雅典人认为能导致暴政的人。另一方面，陶片放逐法的制度表明，至少在驱逐僭主希庇亚斯后的第一个世纪中，雅典人把防止暴政看作他们的民主国家的中心问题。 

当我们认识到陶片放逐法的制度并不把放逐看作惩罚时，这种观念就显得十分清楚了。通过被放逐，公民的名誉仍保持清白，他仍保留自己的财产，甚至一切权利，除去留在这座城市的权利外。这个权利他最初失去十年，后来又失去五年，尽管他可以被召回。在某种意义上，陶片放逐法是一种称赞，因为它承认某个公民是杰出的，一些最杰出的领袖遭到放逐。因此这种观念是：在民主国家中，没有人是不可替代的，尽管我们十分赞美领导，我们必须离开任何特定的领袖也能行；否则他可能使自己成为我们的主人，而我们民主国家的主要任务就是避免这一点。应当注意到，陶片的放逐法行使的时间不长。第一个已知案件发生在公元前488年，最后一个发生在公元前417年。所有这些案件对于遭到放逐的伟人来说都是悲剧。这个时期几乎与雅典悲剧的最伟大作品的时期，与埃斯库罗斯、素福克勒斯和欧里庇德斯的时期相巧合。欧里庇德斯后来自我放逐。 

因此我的假定是，欧洲的第一次出版是荷马史诗的出版，这个幸运的事实导致希腊人对荷马和荷马史诗中的英雄的热爱，导致识字的普及以及雅典民主。但是我认为还不止于此。荷马当然以前就著名，有相当长的时间几乎所有瓶画都曾是他的作品的图解。许多雕塑亦然。荷马自己就是用语言描述如此众多的生动有趣的场面的细致的现实主义的画家，如恩斯特·贡布里希［Ernst Gombrich］所指出的，这向雕塑家和画家提出挑战，激起他们用他们自己的不同的媒介仿效他。随着对荷马史诗文本的详细知识更广泛的传播，这种挑战就愈加强烈。因此阅读能力对艺术的影响是不可否认的。荷马史诗的主题对雅典悲剧作者的影响显而易见；甚至在他们使用非荷马史诗主题的不多的例子中，他们仍继续选择可以设想他们的观众所熟悉的主题。因此我确实可以断言书籍市场的文化影响是不可估量的。雅典文化奇迹的所有成分都无疑受到这个市场的巨大影响。 

但是，加在这一切论据之上，我们有一种历史实验。仿佛以更大规模重复了书籍出版的发明的伟大发明，是庇西特拉图发明书籍出版的两千年后古登堡对书籍印刷的发明。有趣的是，即使是在欧洲北部做出了这项发明，获得这项技巧的大多数印刷商却迅速地把它带到南面的地中海——带到意大利。在那里，它们在那场称作文艺复兴的伟大的新运动中起着决定性的作用。这场运动包括新的人文主义学术和最终改造了我们的整个文明的新科学的发展。 

这场运动的规模比我称作“雅典奇迹”的运动要大得多。它首先是以规模大得多的书籍印刷为基础的运动。1500年，阿尔杜斯「Aldus］发行了一千本的印刷版本。显然，正是印刷版本的规模是这场新革命的要点。但是在其他方面，在比如公元前500年始于雅典并从那里传到地中海的事物与在1500年发生在佛罗伦萨或者威尼斯的事物之间存在一种惊人的类似或者相像。新人文主义学者意识到这一点：他们希望更新雅典的精神，他们为他们这样做的能力及取得成功感到骄傲。 

像在雅典和后来在大希腊一样——尤其在亚历山大里亚，但实际上在整个地中海——科学的，尤其是宇宙论的思考在这些运动中起了重要的作用。文艺复兴时期的数学家们，例如康曼迪诺「Commandino］，成功地恢复了欧几里得「Euclid］、阿基米德[Archimedes]、阿波罗尼奥斯「Apollonius］、帕普斯［Pappus」和托勒密［Ptolemy］，还有阿利斯塔克［Aristarchus」的已佚著作，这导致哥白尼革命[CopernicanRevolution]，因此也导致了伽利略、开普勒、牛顿和爱因斯坦。如果把我们自己的文明正确地描述为第一次科学文明，那么他完全来自地中海，我认为，来自雅典的书籍出版和雅典书籍市场。 

在所有这一切中，我忽略了阿拉伯人的贡献，这是很不正确的，他们把印度数系带到地中海。当他们到达地中海时，他们给予了许多，但是他们所得到的即使不比他们所给予的更多，至少也是一样多。 

女士们、先生们，我简短地重述了一个众所周知的故事——除去一个小小的然而我认为很有意义的贡献外是众所周知的：从一开始书籍尤其是出版的书籍所起的决定性的作用。的确，我们的文明是书籍的文明：它的传统和它的本源，它的严格性和它的理智责任感，它的空前想象力和它的创造力，它对自由的理解和对自由的关注——这一切都以我们对书籍的热爱为基础，愿时尚、传媒和电脑永远不会破坏或者松弛个人对书籍的这种亲切的依恋！ 

但是我不想以书籍结束这次讲演，无论它们对于我们的文明有多么重要。十分重要的是，不要忘记，一种文明是由文明的男女个人，是由希望过美好生活和文明生活的个人所组成。书籍和我们的文明必须对这个目标做出贡献。我相信它们在十分成功地这样做。 

我感谢你们到场，感谢你们注意听讲。 

谢选骏指出：相比于波普尔寄生的奥匈帝国和大英帝国，波普尔的祖国以色列离开雅典更近，而且也算是地中海文明的一员，即使距离最遥远的西班牙，也让犹太人感到温馨，虽然那里曾经排犹仅次于纳粹。

【论文化冲突】

　on Culture Clash 

我很高兴应邀来到维也纳，再晤老朋友，结识新朋友；今天应移居国外的奥地利人协会（Auslandsosterreicherwerk）主席之邀来这里发表短篇演讲，这是莫大的荣幸。他的请帖强调我的演讲题目完全由我决定。因此，他十分好意地让我为选择而大伤脑筋。 

我很难做出决定。人们显然希望我选择我感兴趣的题目。从另一方面说，它也应与这个场合——与移居国外的奥地利人于奥地利国家条约（Staatsuertrag）二十五周年纪念之际在维也纳举行的集会有关——这是第二次世界大战结束后结束占领奥地利的独特事件。 

我怀疑我选择的题目是否满足了这些期待。回想起奥地利国家条约和第二次世界大战后俄国对奥地利的占领，我要专门谈一下文化冲突的问题。 

我对文化冲突的兴趣与我对一个主要问题的兴趣相关：我们欧洲文明的特点和起源的问题。在我看来，对这个问题的部分答案在于这样的事实，我们的西方文明源自希腊文明。而希腊文明——一个无与伦比的现象——源自东地中海诸文化之间的文化冲突。它是东西方文化间第一次主要冲突，人们深深感到它的影响。荷马使它成为希腊文学和西方世界文学的主题。 

我的演讲题目，“论文化冲突”，涉及一个假定，涉及一个历史猜想。这个猜想是，这种冲突未必总是导致流血的战斗和破坏性战争，而可能也是富有成效的和促进生命的发展的原因。它甚至会导致像希腊文化那样的无可匹敌的文化的发展，后来，当它与罗马文化冲突时，又被罗马人所继承。又经过许多次冲突，尤其与阿拉伯文化的冲突之后，在文艺复兴时期，它被有意识地复兴；因此它成为在进一步冲突的过程中最终改变了世界上所有其他文化的那种西方文化，那种欧洲的和美国的文明。 

但是，这种西方文明是好的、理想的事物吗？至少自从卢梭[Rousseau]时代以来，就一再提出这个问题，尤其是青年人，他们总是注意更美好的事物，而这是十分正确的。它是现今的西方文明所特有的问题，现今的西方文明比世界上任何其他文明都更富于自我批评精神，更乐于改革。在我来继续谈论我的文化冲突的主题之前，我想回答这个问题。 

我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义的和最好的文明。它所以最好，是因为它具有最大的改进能力。 

在全世界，人们创造了新的、常常迥然不同的文化世界：神话的、诗歌的、艺术的、音乐的世界；生产方法的、工具的、技术的、商业的世界；道德的、司法的、对儿童和对病弱者及对其他处境困难者的保护和帮助的世界。但是，只有在西方文明中，对个人自由的道德要求，连同对在法律面前人人平等、对和平、对最低限度使用武力的要求，才得到广泛的承认，甚至被广泛认识到。 

我认为西方文明是至今最好的文明，原因就在于此。当然它需要改进。但是，它毕竟是几乎人人都同心协力尽可能改进它的唯一的文明。 

我承认，甚至我们的文明也是很不完美的。但是这几乎是不言而喻的。不难看到，完美的社会是不可能的。对于实际上一个社会应当体现的一切价值来说，还有其他的相抵触的价值。甚至也许是所有社会和个人价值的最高价值的自由，也必须是有限制的，因为，当然，汉斯的自由也许很容易与彼得的自由相抵触。如一名美国法官曾对一名提及他的自由的被告所说的那样：“你的拳头的活动自由受到与你相邻的人的鼻子位置的限制。”这使我们想起伊曼纽尔·康德的系统阐述，即，立法的任务是允许每个个人的最大自由与每个其他人的最大自由并存。换言之，遗憾的是，自由必须受到法律即受到秩序的限制。秩序是自由的必要的——几乎在逻辑上必要的－－平衡力。对于所有或至少几乎所有价值，都有这样一种平衡力，我们希望它被人们认识到。 

例如，就在此刻，我们正在获悉福利国家的伟大观念有它的局限。免除一个人对自己和受赡养人的责任似乎是危险的；在许多情况下，我们是否应当使生存斗争对青年人更加容易，也许甚至是令人怀疑的。对许多人来说，似乎取消直接的个人责任就会丧失生活的意义。 

另一个例子是和平，我们大家现在比以往任何时候都更强烈地希望和平。我们希望甚至必须尽一切努力避免冲突，或者甚至限制冲突。从另一方面说，没有冲突的社会会是无人性的。它不会是人类社会，而是蚂蚁群体。我们也不应忽视伟大的和平主义者也是伟大战士的事实。甚至圣雄甘地［Mahatma Gand－hi］也是一名战士：为非暴力而斗争的战士。 

人类社会需要和平，但是它也需要严肃的观念化的冲突：我们可为之战斗的价值和观念。西方社会已经——从希腊人那里——了解到，在这些冲突中词语比刀剑具有远为巨大和持久的影响；然而，其中最有效力的是理性辩论。 

因此，完美的社会是不可能的。但是一些秩序要胜过另一些秩序。西方社会选取了民主制度，因为它是能被词语，在某些地方——如果说只是很少的话——甚至能被理性辩论所改变的社会制度；被理性的，也就是说，被客观的批评：被非个人的批评性考虑，正如科学中尤其是自从希腊人以来的自然科学中所典型使用的那些考虑所改变的社会制度。因此，我声明支持西方文明、支持科学、支持民主。它们给予我们机会来防止可避免的悲剧，来试行改革，例如福利国家，来批评地评价它们并进行任何进一步的必要的改进。我也声明支持现今常常遭到诽谤的科学，它在对真理的寻求中运用自我批评，随着每次新的发现，它都重新发现我们知道得何其少：我们的无知多么严重。所有伟大的自然科学家都意识到他们无限的无知和他们的可错性。他们在理智上是谦虚的。如果歌德说：“只有无赖是谦虚的”，那么我要回答：“只有知识分子的无赖是不谦虚的。” 

既然我已声明支持西方文明，支持科学，尤其是自然科学，我会很快返回到我的文化冲突的题目上。但是首先我要很简短地提及一个可怕的异端邪说，十分遗憾，它仍然是这种西方文明的一个重要成分。我是指民族主义的可怕的异端邪说——更确切地说，民族国家的思想意识：仍然常常得到拥护、貌似一种道德要求的学说，即国家的边界应与该民族居住地区的边界相一致。这个学说或要求的基本错误是这样的假定，即种族或民族先于国家——很像树根——作为自然单位而存在，这些自然单位应当相应地被国家占据。实际上它们是被国家创造的。 

必须把这个完全无法实行的要求与对于保护少数民族的重要的道德要求相对比：这个要求是，应当保护每个国家的不同语言、不同宗教和不同文化的少数民族不受多数民族的攻击；当然包括由于肤色、眼睛颜色或头发颜色而不同于多数民族的那些少数民族。 

与完全不现实的民族国家的原则不同，保护少数民族的原则尽管不容易实行，然而似乎多少是可实行的。我在自从1950年以来对美国的多次访问中在那个地区目睹到的进步比我认为可能的要巨大得多。不同于民族性的原则，保护的原则十分清楚是一种道德原则，例如正像保护儿童的原则一样。 

为什么民族国家的原则在世界任何地方都不可实行，是极端荒谬的，尤其在欧洲？这个问题把我带回到文化冲突的题目上。如我们大家都知道的，欧洲的人口是大迁徙的结果。远古以来，一批又一批人从中亚的干草原潮水般涌来，在亚洲南部与东南部，尤其是分出的西部半岛——我们称之为欧洲——与早期居民相遇，然后分散到各处。结果是语言、种族和文化的拼合物：一片混乱，可能无法理清。 

比较而言，语言是通过这片混乱的最佳向导。但是，有一些或多或少本地的或自然的方言和相重迭的书面语言，它们本身源自被美化的方言，例如像荷兰语所清楚表明的那样。其他语言，例如法语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语，是暴虐的罗马征服的产物。因此，十分清楚，语言的混乱不会是通过种族混乱的真正可靠的向导。对姓氏的考察也说明了这一点。尽管在奥地利和德国许多斯拉夫人的姓氏被日尔曼姓氏所取代，以致许多痕迹已被完全遮盖——因此我认识一个叫博胡沙莱克「Bohuschalek」的人，如果我没有记错，他成了博林格［Bollinger］——斯拉夫－日尔曼同化的痕迹却比比皆是。尤其是，名字以－off或－ow结尾的德国的众多贵族家庭显然在某种意义上是斯拉夫人的后裔。然而，这并未给予我们关于他们的种族来源的任何进一步线索，尤其就贵族家庭而言，对他们来说，与更远方的人结亲是很自然的，他们与农奴完全不同。 

但是，现在民族主义的狂妄观念主要在哲学家卢梭、费希特「Fichte］和黑格尔的影响下，无疑也作为对拿破伦战争的反应的结果在欧洲混乱中出现。 

当然有民族主义的先驱。但是，罗马文化和古希腊文化不是民族主义的。这些古代文化各自都作为地中海和近东的不同文化的冲突的结果而出现。这也适用于希腊文化，它很可能对我们现今的西方文化做出了最重要的贡献：我是指自由的观念、民主的发现和最终导致现代自然科学的批评的、理性的态度。 

甚至流传给我们的最古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德赛》，也是文化冲突的雄辩证明；实际上，这种冲突是它们的实际主题。然而同时它们证明了一种既是理性的又是解释性的态度。实际上，荷马史诗的神明，其确切功能是用一种可理解的心理学理论解释在其他情况下难理解的事物、无理性的事物（例如阿喀琉斯［Achilles］和阿伽门农［Agamemnon］之间的争吵）：即，按照这些很有人性的神的利益和卑劣的妒忌来解释——这些神显然具有人类的弱点，有时也受到批评性评价。战神阿瑞斯「Aries］尤其糟糕。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，对于非希腊人，至少都像对于希腊人、亚该亚人一样同情地对待，这是很重要的。 

这种批评的和开明的态度又出现于在希腊人争取自由反对波斯人进攻的斗争影响下最先赞颂自由观念的那些作品中，尤其是埃斯库罗斯和希罗多德的作品中。与高贵的波斯国王们的臣民们所忍受的缺乏自由相对照的不是民族的自由，而是个人的自由，尤其是民主的雅典人的自由。在这方面，自由不单纯是观念形态，而是使生活更美好、更值得度过的一种生活方式。埃斯库罗斯和希罗多德都说明了这一点。他们都是作为这些西方和东方文化、自由文化和专制文化的冲突的见证人而写作的；他们都证明这种冲突的有启发作用的影响，它导致了人们对自己的文化的有意识的和批评性地隔开一定距离的评价，从而导致对传统神话的理性和批评性评价。在爱奥尼亚（小亚细亚的一部分），这导致了批评性宇宙论，导致了关于宇宙体系的结构的批评性思辨理论，最终导致了自然科学，对关于自然现象的真正说明的探索。可以说，自然科学是作为对关于自然的神话式说明的理性和批评性态度的影响的结果而产生的。我谈到理性批评时，是指从真实性的角度来进行的批评：从“这是真实的吗？”和“这会是真实的吗？”的问题的观点。 

通过探究对自然现象的这些神话式说明的真实性，希腊人创造了导致自然科学产生的理论。通过探究关于史前期的神话传说的真实性，他们导致历史研究的开端。 

但是，被正确地称作历史编纂学之父的希罗多德不仅仅是历史研究的前辈。是他实际发现了文化冲突的批评和启发的性质，尤其是希腊、埃及和米底－波斯［Median－Persian］文化间的冲突。 

此刻我想引用希罗多德历史著作中的一段轶事，这部著作实际上是希腊人与近东的居民，尤其与波斯人的军事和文化冲突的历史。在这段轶事中，希罗多德使用了一个极端的、相当可怕的例子表明，一个有理性的人必须了解，甚至最初他认为理所当然的那些事情也可能受到怀疑。 

希罗多德写道（Ⅲ，38）：“有一次，当大流士做国王的时候，他召来他王宫中的希腊人，问他们要多少报酬就会准备吃掉他们逝去的父亲的尸体。他们回答说，无论什么，绝对地无论什么，都不会诱使他们这样做。然后大流士召来卡拉提耶人[Kallatier]，习惯于吃掉父亲尸体的一个印度民族，当着有一名翻译供其支配的希腊人的面问他们，需要多少报酬就会同意把亡父火葬。听到这个问题，卡拉提耶人发出恐怖的尖叫，恳求他甚至不要说这种亵渎的话。世界就是这样。” 

在向他的同时代的希腊人叙述这件轶事时，希罗多德不仅想教导他们尊重异国习俗，而且想使他们能够批评他们认为理所当然的事情。他自己显然通过这种文化的对峙学到许多东西，他希望与读者共享这个经验。 

习俗和传统神话中的相似点和不同点深深吸引了他。我的假定和猜想是，正是这些不同点解释了那种批评性的和理性的态度，这种态度对他的一代人和对后来的几代人变得极其重要，我猜想，最终对欧洲文化具有这样决定性的影响——当然，还有许多其他重要影响。 

在英国和美国，人们一再要求我对奥地利尤其是维也纳的非凡的创造性和文化财富做出最有可能的解释：伟大的奥地利交响曲作曲家的无比的卓越，我们的巴罗克建筑以及我们在科学和自然哲学上的成就。 

路德维希·玻耳兹曼［Ludwig Boltzmann］和恩斯特·马赫不仅是伟大的物理学家，而且是自然哲学家的先驱。他们是维也纳学派的前辈。社会哲学家约瑟夫·波普尔－林科伊斯《Josef Popper—Lynnkeus］可以说是现代福利国家的哲学奠基者，他也生活在这里。但是在维也纳对社会问题的关注并不局限于哲学辩论，而是导致了甚至在君主政体时期的某些惊人的实际成就。这些成就有真正奇异的“人民的大学”（Volk－shochschulen），有“免费学校”[Free School］俱乐部，它成为学校改革运动最重要的根源之一，有社会救济组织，例如保护和救济儿童协会、急救机构、流浪者之家和许多其他组织。 

对于这种非凡的文化和社会活动与丰硕成果很可能没有真正的解释。但是在此我想提出一种尝试性假定。也许这种奥地利文化的丰硕成果与我的题目，也就是说与文化冲突有关。古奥地利是欧洲的倒影：它包括几乎数不清的语言和文化的少数民族。这些觉得在乡下很难度日的人中有许多人来到维也纳，在这里他们大都必须尽可能学好德语。许多人在一种伟大的文化传统的影响下来到这里，有一些人能够对它做出新的贡献。我们知道，海顿和莫扎特不仅受到德国、意大利和法国作曲家的影响，而且受到匈牙利民间音乐甚至土耳其音乐的影响。海顿和莫扎特是新来到维也纳的，贝多芬、勃拉姆斯［Brahms」、布鲁克纳［Bruckner］和马勒［Mahler］也是从别处来到维也纳。这些音乐家的天才仍然未得到解释。是贝多芬承认“舒伯特的天才的火花”，他很可能是出生于维也纳的最伟大的天才。 

考虑一下维也纳音乐，甚至会使我们在从海顿到布鲁克纳的维也纳和伯里克利时代的雅典之间进行比较。情况也许比我们最初认为的更相似。似乎由于它们实际上位于东西方之间极其重要的位置，它们都因文化冲突而得到极大的丰富。 

谢选骏指出：波普尔的“论文化冲突（on Culture Clash），比亨廷顿的“文明的冲突”（The Clash of Civilizations），更加得体，不仅因为他年长四分之一个世纪，而且因为波普尔比亨廷顿更有阅历。最重要的，波普尔不是亨廷顿那样欺男霸女的殖民者，而是四处流浪的犹太人。 

【通过知识获得解放】

 Emancipation through Knowledge 

在德国，人们常常认为伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant」的哲学，连同他的历史哲学，是陈旧的，已被黑格尔及其追随者所取代。这很可能是由于德国最伟大的哲学家康德卓越的理智和道德境界；因为他的伟大成就本身是他的稍逊一筹的继承人的肉中刺，以致费希特［Fichte］后来还有黑格尔使世人相信，康德不过是他们的先驱者之一，试图以此解决这个令他们沮丧的问题。但是康德并不是他们的先驱。相反，他是整个浪漫主义运动尤其是费希特的坚定的对手：康德实际上是那场遭到许多人漫骂的运动即启蒙运动的最后一名伟大的倡导者。在一篇题为“什么是启蒙运动？”［What is Enlightenment？」（1785年）的重要文章中，康德写道： 

启蒙运动使人类从自我强加的受监护的状态中解放出来。在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的理智。这样一种我称之为“自我强加的”「或“该受谴责的”〕受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏不借助于领导的帮助就没有勇气和决心来使用自己的理智。Sapere aude「敢于显示智慧］！要敢于运用自己的理智！这就是启蒙运动的口号。 

摘自康德文章的这段文字解释了在他看来什么是启蒙运动的中心观念。它就是通过知识而自我解放的观念。 

对康德来说，这种通过知识而自我解放［Self-liberation orself-emaneipation］的观念一直是他毕生的任务及向导；尽管他相信这种观念对于每个具有必要理智的人可以是一种鼓励，康德却没有犯这样的错误，即提出我们应当把通过知识而自我解放或任何其他主要是理智上的训练，当作人类生活的全部意义或目的。的确，康德不需要浪漫主义者的帮助来批评纯粹理性，也不需要他们的暗示来认识到人不是纯粹理性的；他知道，单纯理性知识既不是人类生活中的最佳事物，也不是最崇高的事物。他是多元论者，相信人类经验的多样性和人类目标的多样性；作为多元论者，他信奉开放的社会——多元的社会，它会实践他的准则：“敢于自由，尊重他人的自由和自主权；因为人的尊严在于他的自由，在于尊重他人的自主的和负责任的信仰，尤其在这些信仰与他自己的信仰迥然不同的情况下。”然而，尽管他主张多元论，他却把理智的自我教育或通过知识而自我解放当作从哲学观点来看必不可少的任务；要求每个人在此时此地立即行动并永远行动的任务。因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出来。因此自我教育的任务尽管没有完全体现生活的意义，他却认为能为它做出决定性贡献。 

“生活的意义”和“历史的意义”两个短语的相似是值得考察的，但是我首先将考察“生活的意义”这个短语中“意义”一词的多义性。这个词语有时在更深邃、更隐蔽的意义上使用——有些像警句诗的，或诗歌的，或歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］中的Chorus Mysticus［神秘的合唱］的隐蔽意义。但是一些诗人或许也有一些哲学家的智慧教导我们，“生活的意义”这个短语可以用一种不同的方式理解；生活的意义与其说是隐蔽的、或许可发现的事物，不如说是我们自己可以赋予我们生活的事物。我们可以通过我们的工作，通过我们的主动行为，通过我们的整个生活方式，通过我们对朋友、同胞和对世界采取的态度，赋予我们的生活以意义。（当然，我们会觉得我们能以这种方式赋予生活以意义是一个重要发现。） 

这样，对生活意义的探索变成了一个伦理学的问题——“为使我的生活有意义，我可以给自己提出哪些任务？”的问题。或者如康德所说：“我应该做什么？”在康德的自由和自主性的思想和只受到法律面前人人平等和彼此尊重自由的观念限制的多元论的观念中提供了这个问题的部分答案。这些观念像通过知识而自我解放的观念一样，可以赋予我们的生活以意义。 

我们可以用相似的方式理解“历史的意义”这个短语。对于这一点，人们也常常在构成世界历史进程的基础的神秘或隐蔽意义的意义上，或者也许在历史所固有的隐蔽的方向或进化趋势的意义上，或者在世界力求达到的目标的意义上加以解释。然而我相信，对隐蔽的“历史的意义”的探索遭到误解，如对生活的隐蔽意义的探索遭到误解一样：我们可以把给予历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。我们可以试图给予政治史一个目标——因此给予我们自己一个目标。我们不是去寻求政治史中更深邃的、隐蔽的意义，而是可以询问自己，什么会是政治史的有价值和高尚的目标：既可行又益于人类的目标。 

因此，我的第一个命题是，我们应当拒绝在其中隐藏的事物的意义上，或者在隐蔽于神圣的历史悲剧中的道德教训的意义上，或者在某些历史的进化趋势或规律的意义上，或者在也许被某个伟大的历史学家或者哲学家或者宗教领袖发现的某种其他意义的意义上，谈论历史的意义。 

因而我的第一个命题是否定的。我坚持认为在历史中没有隐蔽的意义，相信自己发现了一种隐蔽意义的那些历史学家和哲学家在自欺（和欺人）。 

然而，我的第二个命题是非常肯定的。我相信我们自己可以试图给予政治史一种意义——更确切地说许多意义，适宜于人的、与人相称的意义。 

但是我走得比那还要远。因为我的第三个命题是，我们可以从历史了解到，给予历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。 

我说我们更接近了这些目标，当然不是在冒昧地预言我们很快或总会达到这些目标。无疑我们可能失败。但是我认为，至少鹿特丹的伊拉斯谟「Erasmus］、伊曼纽尔·康德、弗里德里希·席勒［Friedrich Schiller］、边沁［Bentham〕、穆勒父子［the Mills］和斯宾塞「Spencer」，在德国是贝尔塔·冯·祖特内尔[Berta von Suttner]和弗里德里希·威廉·弗尔斯特「Friedrich Wilhelm Forster］为之战斗的和平的观念，现在被所有文明国家的外交家和政治家公开承认为国际政治的目标。这超过了为和平观念而战斗的那些伟大战士的期待，而且超过了甚至二十五年前我们所能有的期待。 

无可否认，这个伟大的成功只是非常局部的成功，与其说是伊拉斯谟或康德的观念，不如说是对核战争会毁灭人类的认识导致了这个成功。但那并未改变这个事实，即现在人们普遍地、公开地承认和平是我们的政治目标，我们的困难主要是由于外交家和政治家们至今还未找到实现它的手段。在这里我不能讨论那些困难；然而，更详细地解释和讨论我的三个命题，也许能够理解这些困难，正确地看待它们。 

我的第一个命题的否定性断言，即在政治史中没有隐蔽的意义——没有我们可以寻找和发现的意义——也没有像隐蔽趋势的事物的否定性断言，与十九世纪各种不同的进步论相抵触，例如孔德［Comte」和黑格尔的理论。但是它也和奥斯瓦尔德·施本格勒［Oswald Spengler」的《西方的没落》［Decline of theWest］的二十世纪理论及例如柏拉图「Plato」、乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科 [Giovanni Battista Vico]、尼采［Nietzsche」等人所提出的关于循环的古典理论相抵触。 

我认为所有这些理论都是错误的，在某种意义上甚至是空洞的。因为它们回答了一个提错的问题。诸如“进步”、“倒退”、“没落”等观念意味着价值判断；因此所有这些理论，无论预言历史的前进还是倒退，或者由前进和倒退构成的循环，一定涉及某种价值尺度。这种价值尺度可以是道德的，或者经济的，或者也许是美学的或者艺术的；在后面的价值领域中它可以涉及音乐或绘画或建筑或文学。它也可以涉及科学的或技术的领域。另一种价值尺度可能基于对我们的健康或死亡率的统计数字，又一种价值尺度基于我们的道德。显而易见，我们可以在这些领域中的一个或和几个领域中进步，同时在其他领域中倒退并退到最低点。（因此，1720-1750年，在巴赫［Bach］创作最伟大的作品的时期，我们在德国没有发现非常杰出的文学或绘画作品。）某些领域的进步——比如说在经济或教育领域中——常常必须以其他领域的倒退来偿还，正如汽车交通在速度、覆盖面和频率上的进步以安全为代价得到偿还一样。 

适用于技术或经济价值的实现的，当然也适用于某些道德价值的实现，尤其适用于自由和人类尊严的基本先决条件。因此美国的许多公民觉得在南部各州继续实行奴隶制是不可容忍的，而且与他们良心的要求水火不容；但是他们不得不以十分可怕的内战，以对繁荣昌盛的、无与伦比的文明的破坏来偿还奴隶的解放。 

与此相似，科学的进步——其本身部分地是通过知识而自我解放的理想的结果——正在对延长我们的寿命和丰富我们的生活做出贡献；然而它使我们度过在核战争威胁下的那些岁月，它总的说来是否对人类的幸福和满足做出贡献，这是令人怀疑的。 

我们可以同时进步、倒退的事实表明，历史的进步论、倒退论、循环论、甚至毁灭的预言，都是同样站不住脚的，因为显然它们提出问题的方式是错误的。它们都受伪科学的理论的支配（如我在别处曾试图表明的那样）。这些伪科学的历史理论，我所称的“历史决定论”的理论，有着自己十分有趣的历史。 

荷马的历史理论——如创世纪中的理论一样——把历史事件解释为一些非常反复无常的与人相仿的神明的古怪意志的直接表现。这种理论与后来犹太教和基督教中盛行的上帝的概念水火不容。确实，把政治史——抢劫、战争、掠夺、攫夺和日益增加的破坏手段的历史——看作上帝的直接创造完全是亵渎。如果历史是仁慈的上帝的创造，那么只有他的意志对我们来说不可思议、无法理解、莫测高深，才会如此。如果我们试图把历史看作仁慈的上帝的直接行为，这就使我们不可能理解历史的意义。因此，一种试图使历史的意义对于我们来说真正可以理解（而不是使它深不可测）的宗教必须试图不是把它理解为全能上帝神圣意志的直接显示，而是理解为一些善的和一些恶的力量的斗争——对于我们并通过我们发生作用的力量。圣奥古斯丁［St Augustine］在他的《上帝之城》［De CivitateDei」一书中就试图这样去做。他不仅受到旧约的影响，而且受到柏拉图的影响，柏拉图把政治史解释为一个最初神圣、完美、和谐和共产主义的城市国家堕落的历史，它的道德堕落是由种族退化及其结果造成的：主要贵族的世俗野心和自私。对圣奥古斯丁的另一个影响源自他自己的摩尼教时期：源自波斯－摩尼教的异教学说，它把这个世界解释为由奥姆兹德［Ormuzd」和阿里曼「Ahriman］所分别象征的善的原则与恶的原则之间的斗争的舞台。 

这些影响使圣奥古斯丁把人类的政治史描述为civitas dei［上帝之城］的善的原则和 civitas diaboli「世人之城］的恶的原则间的——即天堂与地狱间的——斗争。几乎所有后来的历史理论——可能除去一些更朴素的进步论之外——都可追溯到圣奥古斯丁的这种几乎是摩尼教的理论。大多数现代历史决定论仅仅是把他的玄学和宗教的范畴翻译为自然或社会科学的语言。因此，它们可能仅仅用道德上或生物学上的优良的种族，或者适于统治的种族，和道德上或生物学上的劣等的种族，或者不适于统治的种族；或者用优良的阶级和劣等的阶级——无产阶级和资产阶级，取代了上帝和魔鬼（“我们共产党人相信”，赫鲁晓夫约1970年写道，“资本主义是劳动人民遭受奴役的地狱。”）。这几乎没有改变奥古斯丁理论的特征。 

这些理论中可以承认为正确的一点东西是它们内在的假定，即我们自己的观念和理想是影响我们历史的力量。但是，重要的是要认识到这一点，良好的和高尚的观念有时会对历史产生灾难性影响；相反，有时我们可以发现，一种观念，一种历史力量，欲做坏事却做成了好事（如伯纳德·德·曼德维尔［Bernard de Mandeville」也许最先看到的），正如我们常常可以发现一个错误导致发现真理那样。 

因此，我们必须小心提防把我们十分多元的历史看作一幅黑白素描，或看作用几种对比色画成的一幅画。我们必须更加当心不要把可用于进步、循环或毁灭的预言或任何类似的历史预言的历史规律强加到对它的理解中去。 

然而遗撼的是，尤其自从黑格尔以来，更尤其自从施本格勒以来，一般大众期待和要求一名真正的学者——哲人或哲学家或历史学家——应能充当预言者或占卜者的角色：他应能预言未来。更糟糕的是，这个需求导致了它自己的供给。实际上，这种一再的要求产生了供过于求的预言家。毫不夸张地说，现今每个有名望的知识分子都感到一种不可推卸的义务，要成为历史预言术的专家。他的极度深沉的悲观主义（因为不做悲观主义者几乎是对职业成规的违反）由他的玄妙启示的极其深奥和普遍地给人深刻印象与之相配合。 

我认为，现在该尝试把占卜留在它的所属之地了——它属于集市地摊。当然我不是说占卜者从不预言真理：如果他们的预言足够地模糊，他们的正确预言的数量甚至会超过他们的错误预言的数量。我所断言的只是，不存在会帮助我们提出有些像施本格勒引起对它们的大量需求的那些雄心勃勃的历史预言的事物的科学方法或历史方法或哲学方法。 

一个历史预言是否会实现既不是方法的问题，也不是智慧或直觉的问题，它纯粹是偶然性的问题。这些预言是任意的、偶然的、非科学的。但是它们中的任何一个都很可能取得强有力的宣传效果。只要有足够多的人相信西方的没落，西方就会没落；即使若没有对它的没落的宣传它本来会继续兴盛，情况也是如此。预言家，甚至假预言家，可以移山；观念，即使错误观念亦然。幸运的是，也许有一些能够用正确观念反对错误观念的时机。 

下面我将表达一些相当乐观的观念，但是非常明显，不应把它们看作对未来的预言，因为我不知道未来包含着什么，我不相信那些相信自己知道的人。我只对我们从往昔和当前之中学习的能力表示乐观，我们可以了解许多事情，既包括好的又包括环的事情，一直是而且仍然是可能的，我们没有理由不再对更美好的世界充满希望，不再为之奋斗，为之工作。 

我的第二个命题是，我们可以给予政治史一种意义，提出一个目标；一种意义和一个目标或者几种意义和目标，它们是慈善的、人道的。 

给予历史一种意义可以用两种不同的方式去理解：更重要和更基本的方式是提出一种基于我们的伦理学观念的目标。在“给予一种意义”这个短语的另一种、不那样基本的意义上，一位康德学派哲学家西奥多·莱辛[Theodor Lessing]把撰写历史描述为Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen ［给予无意义的事物以意义］。西奥多·莱辛的命题（尽管与我的命题不同，我却倾向于同意）是这样的：我们可以给撰写的、传统的史书强加一种意义，即使历史本身是无意义的。例如，通过提问我们的观念——比如说，自由的观念和通过知识而自我解放的观念——在整个历史的曲折进程中情况如何。如果我们当心不在“进步的法则”的意义上使用“进步”一词，我们甚至可以通过提问我们取得了什么“进步”，或者我们遭受了什么挫折，尤其是我们不得不为在某些方面取得进步付出什么代价，来给予传统历史一种意义。我们付出的代价的一部分被我们许多悲剧性错误——我们目标的错误和我们手段选择的错误的历史所揭示。 

一种类似的观念由伟大的英国历史学家H．A.L费希尔[H．A.L．Fisher]做了极好的表达，他摒弃了历史决定论及所有人们声称的历史发展规律，然而他毫不畏缩地以批评的观点评价历史事件，把伦理的、经济的和政治的进步的尺度应用于这些事件。费希尔写道： 

比我聪明和博学的人们在历史上辨认出了一个情节、一个节奏、一个预定的模式……我只能看到一个突然事件紧跟着另一个突然事件，如一浪接一浪，只能看到一件伟大的事实，由于它独一无二，不能对它进行概括，只能看到对于历史学家的一个可靠的规则：他应当承认……偶然事件和意外事件的作用。 

在这里费希尔说明没有内在的发展趋势。然而他继续写道： 

这不是犬儒主义的和绝望的学说。进步的事实清清楚楚地载于史册；但是进步不是自然规律。一代人获得的进展可以被下一代人失去。 

因此，尽管有无意义的、残酷的战争或权力——政治斗争的突发事件，某种进步——费希尔说的进步在这里是指在自由和公正领域中的社会改良，也指经济进步——也可能出现。但是，由于没有历史规律可以确保这种进步的延续，进步的未来命运——及我们自己的命运——将主要取决于我们自己。 

我引用费希尔的话不仅是因为我相信他正确，而且是因为我想表明，历史部分地取决于我们的观念，比起历史具有其内在的、不可抗拒的规律——无论是机械的、辩证的或有机的——的观念，或者我们是历史木偶戏中的木偶，或者超人的历史力量的受害者，或者也许是无产者和资本家的集体力量的受害者的观念，远为“有意义”和“高尚”。 

因此在撰写和阅读历史或史书的过程中，我们可以给予它一种意义。但是现在我把话题转到“给予历史一种意义”的另一种和更重要的意义：我是指这样一种观念，即我们可以向自己提出任务；不仅作为过个人生活的个人，而且作为公民，尤其是作为世界公民，认为无意义的历史悲剧是不可容忍的，把这一点看作是一种挑战，来尽我们的最大努力使未来的历史具有意义。这个任务是十分艰巨的，主要是因为善良的意图和善良的信念可以悲剧性地把我们引入歧途。因为我支持启蒙运动的观念、通过知识而自我解放的观念和批评的理性主义的观念，我觉得更加有必要强调这样一点，即，甚至启蒙运动和理性主义的观念也导致了最可怕的结果。 

是罗伯斯庇尔［Robespierre］的恐怖统治教导了曾欢迎法国革命的康德，可以以自由、平等和博爱为名犯下最凶恶的罪行：正如在十字军时期、以莫须有的罪名进行政治迫害的各个不同时期和三十年战争中以基督教名义犯下的罪行一样凶恶的罪行。和康德一起，我们可以从法国革命的恐怖中汲取一个教训，这个教训无论怎样重复也不过分：狂热总是邪恶的，与多元社会的目标水火不容，以任何形式反对它是我们的职责——甚至当它的目标尽管被人们狂热地追求但其本身在伦理上无可非议时也如此，当它的目标与我们自己的个人目标相巧合时更是如此。狂热的危险，和我们在一切情况下都要反对它的职责，这两点是我们可以从历史中汲取的两个最重要的教训。 

但是可能避免狂热及其过分行为吗？难道历史没有教导我们，正是因为只有当人们狂热地信奉并拥护那些目标的时候它们才能起到历史的作用，因此得到伦理学目标的指导的一切尝试都是徒劳的吗？一切宗教和一切革命的历史难道没有表明，狂热地信奉一种伦理学观念不仅会败坏它，而且一再把它转变为恰恰与之相反的东西吗？难道没有表明，它会使我们以自由的名义打开所有牢门，几乎立刻在我们新的自由的新的敌人身后关上它们吗？难道没有表明，它使我们宣告人人平等，也表明一些人“比其他人更平等”吗？难道这种平等不是一个忌妒的神，他命令我们为一些不太平等的父辈的不公正使直至第三和第四代的儿孙受到惩罚吗？难道它没有使我们宣告四海之内皆兄弟；也宣告，我们是我们弟兄的看护人——仿佛提醒我们，我们统治他们的愿望是自相残杀的吗？难道历史没有教导我们，所有伦理学观念都是有害的，它们最好的常常是最有害的吗？难道我们不能从法国的，俄国的，最近还有一些非洲的革命中了解到，启蒙运动的观念和对更美好的世界的梦想不仅仅是胡言，而且是罪恶的胡言吗？ 

我对这些问题的回答包含在我的第三个命题中：我们可以从西欧和美国的历史中了解到，我们给予我们的历史一种伦理学意义或目标的尝试未必总是徒劳的。那并不是说我们曾实现或将完全实现我们的伦理学目标。我的主张非常有节制。我所说的只是在伦理方面激发的社会批评在某些地方成功了，它曾能够至少暂时消除社会与公共生活中一些最严重的缺点。 

那么这就是我的第三个命题。它是乐观主义的，因为它是对一切悲观主义历史观的否定。因为，如果我们自己有可能成功地强加给历史一种伦理学目标，一种伦理学的意义，那么所有循环进化的理论和没落的理论显然都遭到反驳。 

但是，对于强加伦理学目标，对于成功地改良社会关系，有着某些很明确的先决条件。只有在人们学会尊重与自己不同的见解、其政治目标严肃而现实的地方：在他们了解到创造人间天国的尝试很容易成功地把我们的世界变成我们同胞的地狱的地方，社会理想与社会批评才会最后取得成功。 

最先得到这个教训的国家是瑞士和英国，在那里，创造人间天国的一些乌托邦式的尝试很快使人们清醒过来。 

第一场伟大的现代革命，英国革命，带来的不是天国，而是查理一世「Charles Ⅰ］被处死和克伦威尔「Cromwell」的独裁。彻底清醒之后，英国得到了它的教训：它转而相信需要法治。詹姆斯二世「James Ⅱ］强迫在英国重新引入罗马天主教的尝试就建立在那种态度的基础之上。由于厌烦了宗教斗争和内乱，英国乐于听从约翰·洛克［John Locke］和启蒙运动的其他先驱关于宗教宽容的观点，乐于接受强制的宗教不会有益的原则；可以引导人们加入教会，但不可试图违背他们的信念强迫他们加入（如英诺森十一世教皇［Pope Innocent XI」所表明的那样）。 

美国革命设法避免了狂热和不容异说的陷阱。 

瑞士、英国和美国都获得了一些清醒的政治经验，这些国家通过民主改革实现了凭借革命、狂热、独裁与使用武力所不能达到的伦理-政治目标，这几乎不会是偶然的。 

无论如何，我们可以不仅从讲英语的民主国家的历史而且从瑞士和斯堪的纳维亚的历史了解到，我们可以为自己提出目标，有时可以达到这些目标——只要这些目标既不过于宽泛，也不过于狭隘，而是以多元论的精神想到的——即，它们体现了对各种具有迥然不同的观念和信仰的人们的自由和信念的尊重。这表明给予我们的政治史以意义不是不可能的，这正是我的第三个命题。 

在我看来，肤浅的正是浪漫主义学派及其对启蒙运动的批评，而不是启蒙运动，即使它的名称已成为肤浅的同义语。康德和启蒙运动由于认真对待自由的理想，由于相信民主的观念不仅是短暂的历史现象，而被讥笑为肤浅和天真。现今我们又能听到许多这些观念必然短暂的言论。但是，还是不要解释它们的必然短暂性和预言它们即将来临的衰落，最好为它们的生存而斗争。因为这些观念不仅表现了它们的生命力以及它们经受得住可怕攻击的能力：它们也如康德认为的那样，最终为多元的社会提供了必要的框架。反之亦然，多元的社会是确定政治意义和目标的必要框架；超越当前的任何政策的必要框架；为我们过去的历史强加一种意义，试图给予我们目前与未来的历史一种意义的任何政策的必要框架。 

启蒙运动与浪漫主义有一个重要的共同点：它们都把人类的历史主要看作相竞争的观念和信仰的历史，看作观念形态斗争的历史。在这方面它们是一致的。但是，正是在它们对这些观念的态度上，启蒙运动与浪漫主义大相径庭。浪漫主义看重信仰本身的力量：它看重它的活力和深度，同它的真理无关。这似乎是浪漫派如此轻蔑启蒙运动的真正原因。因为启蒙运动以几分不信任的态度看待信仰和信仰的力量。尽管它教导人们要宽容甚至尊重别人的信仰，它最大的价值却不是信仰，而是真理。它教导说有像绝对真理那样的事物，即使它可能不为我们所知；我们可以通过纠正我们的错误而更接近它。这实际上是启蒙运动哲学的基本命题，它与浪漫主义的历史相对主义的最大对比就在于此。 

但是接近真理并非易事。只有一条道路通向真理，通过错误的道路。我们只能通过我们的错误进行学习；只有乐于把别人的错误作为通向真理的踏脚石看待甚至珍爱的人，只有寻求自己错误的人才会学习：因为只有当他意识到这些错误的时候，才能使自己摆脱它们，因此试图发现错误的人，才会学习。 

因此，我们的通过知识而自我解放的观念不同于我们的征服自然的观念。比较地说，前者是从错误、从迷信和从虚假偶像的精神上的自我解放。它是通过人们自己对自己的观念的批评——尽管总会需要别人的帮助——而达到的自己的精神上的自我解放和发展的观念。 

因此我们看到，启蒙运动摒弃狂热和信仰的狂热形式不是由于纯粹功利的原因，也不是因为它发现用更冷静的态度在政治中和实际事务中可以取得更美好的事物。它摒弃狂热信仰倒是我们应当通过批评我们的错误探索真理这种观念的自然结果。只有在多元的社会中，即，在宽容我们的错误及别人的错误的开放社会中，这种自我批评和这种自我解放才是可能的。 

通过知识而自我解放的观念是启蒙运动的基本观念，它本身是狂热的劲敌，因为它使我们努力把自己与我们自己的观念相分离甚至相脱离（以便批评地看待它们），而不是把自己与它们相同一。对于观念的有时势不可挡的历史力量的认识应使我们领会到，使自己摆脱虚假或错误观念的难以抗拒的影响有何等重要。为了寻求真理和摆脱我们的错误，我们必须训练自己以看待我们所反对的观念的同样的批评态度看待我们自己所喜爱的观念。 

这不是向相对主义的让步。实际上，错误的观念本身以真理的观念为前提。承认另一个人可能正确，我可能错误，这显然并不而且不可能意味着每个人的个人观点都同样地正确或同样地站得住脚，并且如相对主义者所说，在自己的参照系中人人都正确，尽管他在别人的参照系中可能是错误的。在西方民主国家中，我们许多人都了解到，有时我们是错误的，而我们的对手是正确的；但是有过多的领会了这个重要真理的人滑到相对主义方面去。在我们创造自由的多元社会及知识增长和通过知识而自我解放的社会框架的伟大历史任务中，重要的莫过于能够批评地看待我们自己的观念；然而不要成为相对主义者或怀疑论者，不要失去为我们的信念而斗争的勇气和决心，即使我们认识到这些信念应当总是可以纠正，认识到只有通过纠正它们我们才会使自己摆脱错误，从而使我们能够增长知识。 

谢选骏指出：“通过知识获得解放”，这是波普尔的一面之词；通过知识“得以自控”，我看这是另外一面。因为解放可能导致危险甚至毁灭——只要看看共产党统治及其带来的解放，就会知道那比奴役更为惨烈。波普尔难道是个瞎子聋子哑巴吗。

【历史哲学的多元取向】

 A Pluralist Approach to the Philosophy of History 

Ⅰ

可称作历史哲学的学科始终围绕着三大问题： 

（1）历史的情节是什么？ 

（2）历史的用途是什么？ 

（3）我们应如何编写历史，或者历史的方法是什么？ 

从荷马和圣经直至现代，人们对这三个问题或含蓄或明确地做出了种种回答。这些回答的变化之小令人吃惊。 

圣经和荷马著作中对第一个问题——“历史的情节是什么？”——的最古老的回答是有神论的。这个情节只能隐约地觉察，因为它来自上帝或诸神的意志；尽管它也许不完全无法探测，然而要探测它也并非易事。无论如何，在种种事件背后隐藏着一个奥秘。它与报应和惩罚有关；与一种神性的天平，正义的天平有关；尽管只有目光最敏锐者才能看到做出公平的裁决。 

这架天平如果受到搅扰，就像钟摆一样摆回，它在希罗多德「Herodotus」的著作中起着作用，希罗多德在特洛伊战争中看到人们从西方移到东方，而这说明了波斯战争的摆回，在那些战争中人们从东方移到西方。两千三百年后，我们在托尔斯泰[Tolstoy]的《战争与和平》「War and Peace］中发现了恰恰相同的理论：拿破伦〔Napoleon」移向东方进入俄国换来了俄国人移向西方。 

无可否认，希罗多德和托尔斯泰都未提供初看起来像有神论的东西，但是有神论背景——或多或少被抑制的关于神性的正义天平的理论——是确定无误的。 

这毕竟符合欧洲思想的整个框架，它的本源基本上是神学的，它固守着它的理论的根本方案，甚至在革命的时代，甚至在这科学兴起的现代也是如此。 

因为在我们自己的时代，反对上帝的更早的、自然主义的革命已经用“自然”的名称取代了“上帝”的名称。几乎其他一切都未加变动。神学、上帝之学，被自然的科学取而代之．上帝的法则被自然的法则取而代之；上帝的意志和力量被自然的意志和力量（自然力）取而代之；上帝的设计和上帝的裁决被自然选择取而代之。神学的决定论被自然的决定论取而代之，即，上帝的全知全能被自然科学的全知全能取而代之。 

黑格尔和马克思又用历史女神取代了自然女神。因此我们得到了历史法则，历史的力量、威力、趋势、设计与规划以及历史决定论的全知全能。反对上帝的罪人被“妄图抗拒历史前进的罪人”取而代之，我们获悉不是上帝而是历史将是我们的法官。 

但是上帝——自然——历史的序列，和相应的世俗化的宗教的序列并不就此而止。黑格尔的（宣称的）发现，即价值毕竟只是历史的事实（因为在上帝身上，价值与事实是一回事）导致了事实的神化——关于人类生活与行为的现存的与真正的事实（恐怕包括仅宣你的事实）的神化——因此又导致存在主义［existentialism」、实证主义［positivism］和行为主义[be－haviourism]的世俗化的宗教。由于人类行为包括言语行为，我们又被进一步导致对语言事实的神化。求助于这些事实或宣称的事实的逻辑的和道德的权威似乎是我们时代的哲学的最终智慧。 

关于在历史中有一个情节的理论——无论这个情节是有神论的还是反有神论的——是我用历史决定论［historicism」这个名称所称呼的事物。这个名称遭到了人们的攻击，那些人认为名称很重要，他们忽略了这样一个事实，我强调地说，名称对我并不重要，它只是个标签；我向来不在词语的问题上争论：在我看来，词语完全不重要——它们只是真正需要说的事情的工具。 

我对历史决定论情节理论的批评也因过时而遭到攻击。人们说，历史决定论者已经没有了，因此为什么要攻击他们呢？ 

十分正确，尤其是最近，没有什么人公开捍卫历史决定论。甚至汤因比［Toynbee］教授的追随者们，在这方面如果不是被击败的话，也是不那样夸夸其谈了。然而，我仍几乎觉得仿佛淹没在历史决定论的洪流中。我不断地听说我们正生活在原子时代，生活在太空时代，生活在电视时代，生活在传播媒体时代。我不怀疑，最近对大英博物馆[British Museum]的攻击至少部分地由于这样的信念，即在我们具有大众传播的新手段和复印机与其他照相复印本的新时代，书籍的作用越来越不重要了。我也不断听说我们所处的专业化时代，同时还听说新的抽象的革命艺术时代——顺便说一句，自从四十七年前，即1920年，我看到在魏玛的包豪斯［Bauhausin Weimar］展出的实际上它的所有变种以来，这种艺术一直未发生变化，而当时它是反对停滞不前和恪守传统的革命运动。然而，作为生活在既是专业化又是抽象艺术的时代的结果，我听说有一位专家夸耀自己只专门研究自1930年以来的美国抽象艺术史。这样，包豪斯的早期阶段就不属于他的专业。 

在我看来十分清楚，所有这些所谓的运动与倾向，时代与时期，都是历史决定论情节观念的产物。然而，我仍感到停滞不前的危险，包括让我自己的思想停滞不前的危险。因此我觉得，指责历史决定论的话我说得和写得已经足够了，现在我不想再说什么指责它的话了。 

相反，我要试图重新看一看我们的第一个问题，尽管只是非常简捷地看一看——在人类历史中存在一个情节的问题。 

总的来说，我认为对我们的问题的回答是“是的”。自从批评性讨论和写作发明以来，兴起了可称为知识增长的事物，这种知识及其增长在我们的生活中正变得越来越普遍。换言之，存在着知识的进步、技术的进步，在这个意义上存在着一个情节。 

只是在最近——大约在过去的几百年中——科学知识这个独特的事物，在人类生活中变得明显重要了。但是回顾起来，我们可以说两件很概括的事情。一件是，我们正是在拥有知识上最明显地区别于所有其他动物。另一件是，我们可以这样看待动物的进化，即，我们知识的增长是动物进化的一种延续，尽管是以全新的手段。 

这样看待我们的历史的方法既是明显的又是极其片面的。四百年前，知识的增长不是一个历史事件，而是一位极可疑的预言者弗朗西斯·培根［Francis Bacon］的一个方案，它很快变成了典型的智力时尚。无论如何，至少在这个时刻，它看上去不仅像一个情节，而且像一种普遍的情节，人类历史的主要情节，也许是生命进化的主要情节。 

历史学家传统上对科学史所知极少，在这方面这是十分有趣的。因此1945年我在《开放社会》一书中指出，在阿诺德·汤因比的六卷巨著《历史研究》[Study of History]中，完全未提科学史，那时此书已出版。在另一位很著名的历史学家所写的1938年首次出版的另一部有名的巨著中，可以发现下面一个奇怪的句子：“……对物质世界的研究被伽利略关于地球围绕太阳转动的断言所彻底变革”。 

我读到这个句子时感到很惊讶，因为众所周知，伽利略只是重申了哥白尼的天体运行学说。曾有一会儿我想，“断言”［assertion］一词也许在这儿的意思是“重申”[re－assertion]。然而，下一句话和其他几段文字向我表明这位著名的历史学家真地错把伽利略当作哥白尼或者相反。因为下一句的开头是毫不含混的词语“在伽利略的发现之前”，这是重新提及“伽利略关于地球围绕太阳转动的断言”这个句子的短语。可以成倍增加这类例子，但是我不把抱怨“两种文化”当作我目前的任务。 

顺便说一下，几乎一切有创造性的科学家都对他们问题的历史知之甚多，因此对历史知之甚多。伦们不得不这样：不理解它的历史，就不能真正理解一种科学理论。 

十分清楚，历史学家很快又会合乎情理地发现，他们不得不对科学及其历史有所了解；他们会发现，不懂一点科学，他们就不可能理解任何最近的历史，尤其不能理解政治或外交史。例如，在丘吉尔[Churchill]的《第二次世界大战》［The SecondWorld War］中，我们发现了对雷达发展的充分论述。根本无法忽略它。 

但是让我们回到第一个问题，普遍情节[the universalplot]的问题。 

我认为，人类创造了一种新的产物或人工制品，它可望终有一天会在我们这个世界的角落导致和我们的祖先、制造氧气的植物或建造岛屿的珊瑚所导致的同样大的变化。这些明显由我们自己所制造的新产物是我们的神话、我们的思想、尤其是我们的科学理论：关于我们所生活的世界的理论。 

确实，我们可以把这些神话、这些思想和理论看作人类活动的一些最独特的产物。像工具一样，它们是在我们皮肤外进化的器官。它们是体外的人工制品。 

因此我们可以把尤其是称作“人类知识”的事物看作人的这些独特产物之一。在这里我们是在其客观的或与个人无关的意义上理解“知识”这个词的，在这个意义上可以说它被包含在书籍中，或储蓄在图书馆中，或在大学中讲授。 

当在此谈到人类知识时，我心中通常将想着“知识”这个词的这种客观的意义。这允许我们把人们制造的知识看作类似于蜜蜂酿造的蜜：蜂蜜由蜜峰酿造，由蜜蜂储藏，由蜜蜂消费；消费蜂蜜的个别的蜜蜂一般不会只消费它自己所酿造的那一点蜜：蜂蜜也被根本未酿造蜜的雄蜂所消费。 

总的来说，这一切对于制造氧气的植物和制造理论的人都适用，只有轻微的差异：我们也不仅仅是理论的制造者而且是消费者；若要继续制造理论，我们就不得不消费别人的理论，有时也许是我们自己的理论。 

因此人类知识的增长继续了其他有机体的进化；但是就它几乎完全是体外的并由传统来流传而言，它是新事物，是人类历史所特有的。 

我在此试图对我们第一个问题做出很简短、很概括的回答，这个回答似乎是一无论的而非多元论的回答：仿佛我要说，知识的增长，因而也就是科学史，是一切历史的心脏。 

这距我的意图甚远。无可否认，现在所有人的生活都深深受到科学的影响。但是科学本身与宗教神话密切联系。我想提出，没有赫西奥德[Hesiod]的神谱，就没有欧洲的科学。尽管人人都受到知识增长的影响，然而对它做出贡献的人却实在少得可怜。从另一方面说，我们有着电影和唱片的现存诸神的新的宗教。星星和小星对希腊人和波利尼西亚人来说曾是神，明星和童星对许多欧洲人和美国人来说又成了神。宗教史——或种种宗教的历史——至少和科学史一样重要。文学史和视觉艺术史，当然还有政治和军事力量史，法律制度史和经济变迁史——这些也都如此。 

此外还有经济史和建筑史的相互关系，和宗教史、文学史与艺术史的多重关系。 

所有这些都表明一种多元论：有大量的文化问题，大量趣味，也许最重要的是大量个别特征和大量个人命运。 

Ⅱ 

现在我接着谈第二个问题。历史的用途是什么？ 

在一篇题为“历史决定论之前的历史哲学”[Philosophy ofHistory before Historicism]的精彩文章中，乔治· H．纳德尔［George H．Nadel］教授探索了对这个问题的种种回答。这些回答中主要的是他所称的历史的借鉴理论［Exemplar Theoryof History」：历史具有教育价值的理论，尤其是对于政治家或将军的政治教育。 

纳德尔引用昆体良「Quintilian」的话说，“希腊人擅长告诫，罗马人擅长运用实例，而这更重要得多。”顺便说一下，波利比奥斯［Polybius］同意这种见解，但是把它颠倒过来：他提到柏拉图的要求，哲学家应成为国王，国王应成为哲学家，而且他要求，不仅行动者应成为历史学家，而且历史学家应成为行动者，因为否则他们就不会知道他们在写的事情。 

在斯多葛派［Stoic」影响下，人们把历史看作一种道德教育的手段，关于正直的教育的手段。 

这种传统对于阿克顿［Acton」勋爵仍然是强有力的，在艾赛亚·伯林［Isaiah Berlin］爵士的著名演讲“历史必然性”[His－torical Inevitability]中，我想，也在我的《开放社会》中，可以清楚地感到这种传统的影响。在厄恩斯特·贝迪安［ErnstBadian］论罗马与希腊史的著作中可以发现它的最近的一些最强有力、最睿智的表现。 

纳德尔教授概述了有关的理论——西西里的狄奥多罗斯[Diodorus Siculus]说，历史恢复了人类的普遍统一，被时间与空间所割裂的统一。因此它保证了一种不朽性，并保留了好的人和好的事迹的实例。 

然而历史的借鉴理论衰亡了。黑格尔否认政治家真地向历史的实例学习。纳德尔教授引用了黑格尔的《历史哲学》［Phi－losophy of History］中的话： 

可以承认，美德的例子可以提高心灵，并可适用于对儿童的道德教诲，在他们的心灵中留下美德的印象。但是人民和国家的命运……不属于这个领域。对于统治者、政治家、国家，惯常着重于用在历史中经验所提供的教训来提醒。但是经验和历史所教导给我们的是这样一点——民族和政府从未向历史学习什么，或根据从历史推导出的原则去行动。 

但是，对阿克顿勋爵来说仍十分强大的历史的借鉴理论，实际上在阿克顿之前，已随着阿克顿的老师利奥波德·冯·兰克［Leopold von Ranke］而终结了。如纳德尔教授所指出的，它被纯粹的专业主义［professionalism］所取代：即历史只为自己而存在的观点，这实际上意味着它为历史学家而存在。纳德尔引用了兰克的著名声明，传统上人们把它看作这一见解的宣言： 

人们归与历史以高尚的职责：评价往昔，为了未来而指导现在。这些高尚的职责不是本文所能奢望的：它只想表明实际发生的情况。 

简言之，这是如纳德尔所讲述的情况。但是我们不必比阿克顿勋爵作出更多的让步。我又一次提出一种多元论的方法。 

我断言，历史本身可以是有趣的。但是，它只是在试图解决有趣的历史问题的程度上才是有趣的。这种问题的例子是：两次世界大战是如何爆发的？它们是可以避免的吗？ 

对这些问题的回答无疑对于政治家非常重要。对不起黑格尔，一位政治家不了解一些历史事实和一些关于第二次世界大战的历史推测，就不适合在外交部任职。“绥靖者”错在何处？斯大林清洗的目的是什么？在日本投下两枚原子弹的决定是如何做出的？为什么不至少把第一枚投在停泊着日军军舰的港口？ 

对于这些问题，我们都应当感兴趣，即使我们并不渴望在外交部任职：这些本来就是有趣的历史问题，如果我们想理解我们所生活的世界，就更有特殊的趣味了。 

但是理解我们自己的世界和我们自己还不够。我们也想去理解柏拉图或戴维·休谟「David Hume」，或伊萨克·牛顿[lsaac Newton]。好的历史学家会增强这种好奇心，他会使我们想去理解我们以前所不了解的人们和情境。 

Ⅲ 

随着“去理解”［to understand」这些词，我开始谈第三个、对我来说也是最有趣的问题：历史方法的问题，尤其是历史理解的问题。 

过去的几百年来，人们一直主要从自然科学一方与历史或人文学科一方的方法差异的角度讨论这个问题。人们几乎一致认为两者之间存在巨大的鸿沟。 

关于这个巨大鸿沟的细节颇多争议。谈论这个鸿沟的有著名的德国理论家温德尔班德［Windelband」、李凯尔特［Rickert］和狄尔泰「Dilthey］。有英国理论家，其中最重要的是科林伍德［Collingwood」。有特雷弗-罗珀「Trevor－Roper］教授，他反对内在的专业主义，因此也反对自然科学家的影响，为历史是为门外汉的观点辩护，还有艾赛亚·伯林爵士，他告诫我们不要“低估自然科学方法与历史或常识方法间的差异”。 

现在我建议再讨论一下这个问题。 

我同意艾赛亚爵士的话，即历史的方法是“常识”的方法，我一直确实同意这种观点。我同意特雷弗-罗珀教授的见解，即世界上没有比狭隘的专业主义更糟的东西，我一直确实同意这种观点；我确实同意科林伍德、狄尔泰和海耶克［Hayek」的观点，即我们必须力图理解历史；我同意，历史哲学家迫切需要分析、解释、实际上理解，历史的理解。 

但是许多年来我的论点一直是：所有坚持认为在历史和自然科学之间存在鸿沟的历史学家和历史哲学家都对自然科学存在根本上错误的概念。这不应责怪他们：这种概念是自然科学家们自己促成的。因此，完全可以理解，它几乎被普遍接受。应用科学的惊人结果又极大地加强了这种概念。难怪几乎所有的哲学家和几乎所有的历史学家都接受这一概念。 

当然，不可否认，科学已成为技术的基础。但是我看作关于科学的正确观点的东西在伟大的物理学家和诺贝尔奖金获得者乔治·汤姆孙「George Thomson」爵士一本书的护封上作了表达，汤姆孙是电子波的性质的发现者之一，是电子及其粒子性质的发现者J．J汤姆孙［J．J．Thomson］之子。汤姆孙的书的题目是《科学的灵感》［The Inspiration of Science］——注意这个题目！——而且护封上的说明开头一句话是：“科学是一种艺术。”并又接着谈到“现代物理学的种种概念”的“内在的美和奇妙”。其他伟大的科学家的言论也用同样的口气，但是没有什么人文学科的研究者们认真看待他们的话。碰巧有一些科学家明确同意关于自然科学的传统主义和专业主义观点是完全错误的。但是除去两个例外，我迄今未能使任何历史学家或历史哲学家相信，他对于科学的直觉概念是错误的，科学远比历史学家所认为的更像历史。这两个例外是贡布里希教授和海耶克教授。 

尤其是海耶克教授，许多年来都撰文反对社会科学家，尤其是历史学家，仿效自然科学。他把模仿自然科学方法的倾向称之为“唯科学主义”［scientism］。现在我正像他一样反对这些唯科学主义的倾向；但是我在二十多年前曾指出，实际上，这些“唯科学主义的”倾向是仿效大多数人错误地认为是自然科学方法的东西的尝试，而不是真正的自然科学方法。 

因此，当我在海耶克为自己的新著《哲学、政治学与经济学研究》「Studiesin Philosophy，Politics and Economics］撰与的序言中意外地读到下面一段极豁达的话时，感到十分满足和喜悦： 

我的一些较早期著作的读者会注意到，我现在讨论我当时称作“唯科学主义”的态度时，语气出现了微小的变化。其原因是……卡尔·波普尔教导我，自然科学家们并非真地做他们大多数人不仅告诉我们他们做的而且极力主张其他学科的代表们模仿的那些事情。从而极大地缩小了这两组学科间的差异 

然而几乎其他所有的人都相信自己十分充分地了解自然科学方法：从观察开始，然后归纳成理论，难道这不是众所周知的吗？我们研究历史的步骤与此迥异，难道这不显而易见吗？ 

是的，我同意我们的步骤与此迥异。但是我们研究自然科学时也是如此。 

在这两组学科中，我们都是从神话开始－－从错误重重的传统偏见开始－－由此再继而进行批评：凭借批评消除错误。在两组学科中，证据的作用基本上都是纠正我们的错误、我们的偏见、我们的尝试性理论，即在批评性讨论中、在消除错误中起作用。通过纠正错误，我们提出新的问题。为了解决这些问题，我们提出推测，即尝试性理论，我们把它提交批评性讨论，以便消除错误。 

整个过程可由我称作四个一组的图解的简化的图解表示：P1→TT→CD→P2[问题1→尝试性理论→批评性讨论→问题2] 

我们可以从某个问题P1开始——无论理论问题还是历史问题——接着做出尝试性解答——推测的或假设的解答，一种尝试性理论——把它提交按照证据进行的批评性讨论，如果可得到证据的话，结果出现新的问题P2。 

当然，这个图解是过于简化的：人们一般会从不仅一个问题开始。对于每个问题一般会有许许多多尝试性推测，许多批评，尤其当我们能把它们与观察的或者例如文献的证据相对照来检验我们的推测时更是如此。换言之，我们的图解应当是扇形的：它应当向右面呈扇形展开。 

另一个重点是：由于我们的四个一组的图解仿佛是自动推进的或能动地自我再生的，由于它又以P1开始，因此我们也可以从尝试性推测（TT）或者从批评性讨论（CD）而不是从问题（P1）开始我们的图解。确实，问题一般都在知识背景的衬托下出现：它们以我所称的神话的、或者尝试性推测的、或者历史传统的背景为前提；它们以这些不是被不加批评地接受，而是它们内在的一些困难被注意到为前提；这意味着它们以我所称的批评性讨论为前提。实际上，对于这三个一组的每一个成员，P或者TT或者CD，我都可以证明它是科学的或历史的出发点。难道希罗多德不是以一个问题开始吗？难道像阿克顿勋爵这样的现代历史学家没有告诉我们研究问题，而非时期，即以一个问题开始吗？难道不是只有当我们开始以批评的态度看待周围事物，看待我们在孩提时代不加批评地接受的观点时，我们的研究才开始吗？ 

尽管我能对于我的四个一组的每个成员提供证明，尽管从逻辑的观点看，选择四个一组中的一个而不是另一个成员作为我们的出发点意义不大或者没有意义，我个人却有些偏爱从问题开始。首先，在说我们以一个问题开始，以另一个问题告终时，我们表明一个很重要的教训：我们的知识越是增长，我们就越认识到自己所知之少。这个苏格拉底式的教训在自然科学中和在历史中一样正确：受到教育就会略微感到我们的无知有多么严重。 

同时，如果让我们的四个一组的图解以P1开始，它就允许我们说，正是P1和P2之间的距离——常常是很大的距离——才是衡量我们知识进步的一种尺度：我们由之开始的问题和我们现在面临的问题间的距离。 

赞成选择P1作为我们出发点的第三个理由是，无论需要不需要却给予了我们深刻印象的一些实际问题常常导致了我们的探索。因此可以说，现代经济学理论始于威廉三世[William theThird]统治下的货币危机，始于国内的贫困和威廉对于货币的迫切需要，这种需要在1696年达到顶峰；始于约翰·洛克「JohnLocke］与牛顿合作为蒙塔古「Montague］提供他在议会使用的支持稳定货币的建议、反对财政大臣关于货币贬值25％的反建议的批评论据。理论最初由之而来的问题常常是实际问题。至少阿基米德「Archimedes」的一些著名问题也如此。但是一旦提供了解决办法，批评便接任，而批评是知识增长的发动机，如我们的四个一组的图解所指出的那样。 

我们认识到最糟的问题和错误的推测远胜于无，这是极其重要的。同时，认识到所以如此是因为我们从它们的恰当性的观点批评我们的推测，这也是极其重要的，也就是说从它们的真理性的以及它们的意义或相关性的观点。我们总是想着它们的真理性和它们的相关性，这与我们在一个阶段看来正确的推测在后来一个阶段可能原来却是错误的这个事实丝毫不矛盾。新的文献可能迫使我们重新解释旧的文献。或者它们可能提出新的问题；根据新的问题，从前似乎无意义的记载可能具有了完全出人意料的意义。 

这解决了一个著名的但不很重要的方法论问题——历史相对论的问题。无可否认，我们的推测相对于我们的问题，我们的问题相对于我们知识的状况。无可否认，在我们的知识的暂时局面中可能有许多东西是错误的。然而这并不意味着真理是相对的。它只意味着消除我们的错误和接近真理是艰苦的事情。没有真理的标准，但是有像错误标准的事物：在我们的知识中或在我们的知识与事实之间出现了冲突。这样，通过凭借批评消除错误，知识可以增长。我们就是这样更接近真理的。 

你们会看到，我可以完全同意特雷弗-罗珀教授的观点，他在挑战性的、引起争论的就职演说中主张，我们应使思想之流从所有的支流中流出，尤其从他所称的外行的支流中流出。我从特雷弗-罗珀教授就职演说中援引一段话： 

我本人相信，桑巴特［Sombart］和凯因斯「Keynes］的历史贡献都是错误的。我不相信……“资本主义的精神”，也不相信利润膨胀造成了十六世纪欧洲的扩张以及我们能够产生莎士比亚[Shakespeare]的时候有了莎士比亚。但那又怎样呢？我们所忽略的这些伟大的支流在其他国家导致了巨大的历史发展，如果把它们排除在外，就使我们自己的研究陷于贫困。它们可能是错误的，但是仅仅对错误的纠正所涉及的就首先是新的研究，然后是那个错误所造成的新的兴趣。在人文学科中，有时新的错误比旧的真理更加富有活力，能结出果实的错误比不结果实的正确更加富有活力。 

你们会看到，特雷弗-罗珀教授和我本人之间有多么一致—一只有一点除外：他似乎相信他的话只适用于人文学科，而不适用于自然科学。我要说，在这两者中都需要专家，然而，专业化与对于外行或门外汉的傲慢和排外的专业主义的态度一定既导致人文学科研究又导致科学研究的枯竭。 

埃尔顿[Flton]教授在他的新著《历史的实践》「The Prac－tice of History］中为专业主义进行了辩护。但是它需要辩护吗？难道兰克一百年前没有赢得这场战斗吗？提醒伟大的专业主义者和专家，无论是历史专家、科学专家还是医学专家，他们也容易犯错误——即专业错误，难道现在这没有成为必要的吗？人们把犯错误者作是不对的，甚至是耻辱的。但是谁没有犯过错误呢？历史学家也许认为伟大的物理学家在他的学科中不犯错误。但是倘若他研究一下物理学史，很快就会发现甚至最伟大的物理学家也犯过错误。爱因斯坦在得出能取代牛顿的理论之前，队1905年至1915年曾致力于重力的问题，这十年的几乎整个最后三年他都花费到他所说的完全错误的思路上。甚至在他发现了他的场方程之后，1917年被克雷奇曼「Kretschmann」告知，他作为主要论点提出的东西是错误的。爱因斯坦立即承认了错误；但是他后来为取代他的论点所说的话（他暗示，把牛顿的方程写成协变形式一定过于困难）又是错误的，如自那以来所表明的那样。 

人们都不可避免地会犯错误。重要的是从错误中学习。这件事是由批评来做的，新的问题的发现是由批评产生的。 

我认为在埃尔顿教授的著作中含蓄地承认了这一点。他区分了历史分析——对历史问题的分析——和历史叙事。然而他反对阿克顿勋爵在1895年的就职演说中对青年历史学家所说的下面一句杰出忠告，“研究问题而非时期”。 

我认为，可以表明，阿克顿勋爵对于方法的观点像科林伍德或特雷弗-罗珀教授的观点一样，本质上与我在为之辩护的观点一致。然而，埃尔顿教授却似乎讨厌它们。但是，仔细读一下他的话就可以看出最终他同意阿克顿勋爵的观点。让我援引一下埃尔顿教授的话： 

研究问题而非研究时期是阿克顿勋爵被人频繁引用的训诫，而赞成地引用他的话的人们未能注意到他说那些格言式的话现在已有约七十立之久，实际上他原来无论研究问题还是研究时期都不能得出实际的结论。运用种种记载进行研究、遇到一个又一个未解决的问题的历史学家十分自然地说服自己，真正的工作在于研究这些模糊的实体－－即问题。“但是那并不意味着人们应当给分析戴上特别勋章”，埃尔顿教授又说道，即，人们不应当特别关心问题的解决。人们会看到，至此为止，还未提出反对阿克顿的论点，只是说他的话是“格言式的”，已经过去了七十二年。然而埃尔顿下面的两句话实际上承认阿克顿是对的。埃尔顿的第一句话是：“由于历史是对种种事件和通过时间而进展的种种问题的记载，叙事就一定不仅合理，而且是迫切需要的。”在这句话中求助于“通过时间而进展的种种问题”；这作为反对阿克顿强调问题的论点几乎行不通，因为阿克顿从未说过你们不应通过时间探索你们的问题。埃尔顿的下一句话更清楚：“唯一决定着选择的一点又是历史学家的目的，他正在提出的问题。”我完全同意。历史学家正在提出的问题是决定性的。但是“历史学家正在提出的问题”不过是“历史问题”这个词语的同义语。因此我们倒退了约七十五年，返回到阿克顿勋爵对问题的强调。 

实际上，我们的工作只能从问题开始；这不仅适用于埃尔顿教授所称的“分析”，而且同样适用于他所称的“叙事”。 

在此指出利奥波德·冯·兰克著名的历史专业主义革命本身不仅具有海耶克所称的“唯科学主义”的特色，这也许是有用的。 

专业科学家所宣称的方法是：从观察开始；观察再观察。专业历史学家所宣称的方法是：从文献开始；读完一份又一份。 

这两种宣称的方法恰恰相似，都是无法实行的规则：它们在逻辑上是不可能的。不能从观察开始：首先必须知道要观察什么，即必须从问题开始。而且，没有像末加解释的观察这样的事物。所有观察都被根据理论进行解释。文献也同样如此。我到帕丁顿的往返车票是历史文献吗？又是又不是。如果我被指控犯有谋杀罪，这张车票也许可以为不在犯罪现场提供证据，从而成为重要的历史文献。然而我们不应当建议历史学家以收集废火车票开始他的工作。 

一份历史文献就像一项科学观察一样，是仅相对于一个历史问题的文献：像一项观察一样，它必须被解释。人们可能看不到一份文献的意义，把它毁掉，这就是其中的一个原因。或者他们可能弄乱（如埃尔顿教授所抱怨的）某些文献的次序，从而毁掉了对它们作出解释的一个线索，原因也在于此。 

到目前为止，我试图提出一些论据来表明在真正的科学方法和真正的历史方法之间存在比大多数历史学家认识到的更多的共同之处。我刚才所作的这些议论是试图通过表明这种相似甚至延伸到对这两种方法的唯科学主义的曲解来证明这一点。 

但是，难道没有与理解历史的问题相联系的根本差异吗？ 

我将十分简洁地概述一下科林伍德关于同感的理解或可称为移情作用的理论，我们在1946年出版的他的遗著《历史的观念》「The Idea of History］中发现了这种理论。科林伍德的理论可简述如下：历史知识，或者历史的理解，在于历史学家对过去经历的重新体验。让我援引一下科林伍德著作中的一段文字，我在相当大的程度上同意这段话。 

例如，假定［一个历史学家」正在阅读狄奥多西法典「Theodosian Code］，并且在他面前放着一个皇帝的某份敕令。单纯阅读词句并能翻译它们并不等于理解了它们的历史意义。为做到这一点，他必须设想那位皇帝试图应付的情境，他必须像那位皇帝当初那样设想它。然后他必须亲自考虑这样的情境可以如何对付，正如皇帝所面临的情境就是他自己的一样。他必须考虑可能的供选择的办法以及选择一个办法而非另一个办法的理由，因此他必须经历皇帝在选定他的特定行动时所经历的过程。因此他在自己的心灵中重新体验皇帝的经历，仅仅就他这样做而言他才具有任何关于敕令的意义的历史知识，这有别于单纯语言学知识。 

或者，假定他在阅读一位古代哲学家的一段文字。他又必须在语言学的意义上懂得这种语言，并能作翻译；但是，他这样做还没有像哲学史家理解这段文字那样理解它。要做到那一点，他必须考虑作者在此说明他的解答的哲学问题是什么。他必须亲自仔细考虑那个问题，考虑可以提供什么可能的解答，并考虑这位特定的哲学家为什么选择那种解答而非另一种解答。这意味着亲自再思考他的作者的思想，除此之外，不能使他成为那位作者的哲学的历史学家。 

科林伍德在此描述的事物，我已在《历史决定论的贫困》［Poverty of Historicism］、《开放社会》和后来一些作品中试图用情境逻辑或情境分析的名称作了描述。我说，我们不得不做的是设想行动者所处的问题情境，并说明他的行为如何与为何构成了对那一情境的解决办法。 

我以前说过，我在相当大的程度上同意科林伍德的这段文字：为什么不是完全同意呢？ 

在科林伍德的理论和我的理论之间存在着差异。它似乎是很小的差异，但有着深远的结果。 

差异是这样的。科林伍德阐明，理解历史的不可缺少的事情不是情境分析，而是历史学家的重新体验的心理过程。情境分析只充当了这种重新体验的不可或缺的助手。相反，我认为重新体验的心理过程是非必需的，尽管我承认它可以是历史学家的极好的私人助手，对他的情境分析的成功的直觉检验。我认为，不可缺少的不是重新体验而是情境分析：历史学家分析与描述情境的尝试不过是他的历史推测，他的历史理论。这个问题—一“情境中重要的或起作用的成分是什么？”——是历史学家试图解决的中心问题。在他解决问题的程度上，他理解了历史情境以及他试图再体验的那段历史。 

他作为历史学家不得不做的事情不是重新体验发生的事情，而是提出客观论据支持他的情境分析。他很可能能够这样做，而重新体验却也许成功也许不成功。同时那个行动也许在许多方面是他力所不及的。它也许是他不能重新体验的残酷行动或英雄主义行动。或者，它也许是超越了他的能力的艺术的、文学的、科学的或哲学的成就。然而这一切并不妨碍他做出有趣的历史发现——发现对旧的历史问题的新的解决办法，或者甚至发现新的历史问题。 

科林伍德的重新体验方法与我的情境分析方法间的差异的主要意义是，科林伍德的方法是主观主义的方法，而我所主张的方法是客观主义的。但是这意味着，对科林伍德来说，对关于历史问题的供选择的解决办法进行理性批评是不可能的，因为我们只能理性地批评推测或理论，它们没有成为我们自身的一部分，而是可把它们放到我们的自身之外，因此它们可以受到每个人尤其是持有不同的理论的人的检验。与此相对照，客观主义的情境分析方法允许对我们的尝试性解决办法进行批评性讨论——对我们设想情境的尝试进行批评性讨论，在这个程度上，它确实远比重新体验方法更接近真正的自然科学方法。 

让我举一个很简单的例子。众所周知，伽利略不愿接受月球潮汐理论，他做出巨大努力试图用非月球理论解释潮汐。人们也知道，伽利略没有回答开普勒的友好表示。这两件事实提出两个问题，它们可能导致下面的解释性历史推测：伽利略反对占星术，也就是说关于包括月球在内的行星的位置对地球上的事件有影响的理论。文献表明月球潮汐理论确实是占星学的一部分，开普勒是职业占星家这一事实伽利略当然清楚。 

现在重读伽利略的《关于两种世界体系的对话》［DialogueConcerning the Two Chief World Systems］，确实可以立刻发现一段文字——提到了开普勒的最后一段文字——在我看来它是对这种推测的极好的证实。恰巧，当我第一次阅读这段文字时，由于我还没有这两个问题和这种推测，我并不理解，而后来却理解了。 

十分清楚，这一点很简单的对于历史问题的解决用的是我所称的情境逻辑或情境分析：它有助于解释伽利略的两种态度——一种是对一个科学问题的态度，一种是对一个人的态度——作为对如他所看到的他的问题情境的推测性设想。然而这种设想并不是在科林伍德的意义上的真正的重新体验。就那些行动在此有趣味而言，它不是对伽利略的行动的重新体验：它既不是对伽利略潮汐理论的再发明，这种行动是我力所不及的；也不是对他未能答复开普勒某些信件的重新体验，尽管未能答复一封甚至两封信是我完全能做到的事情。 

伽利略未能答复开普勒显然是简直不值得重新体验的事情之一：它本身是过于微不足道的行动。但是作为征象，并与另一个历史问题相联系，它也许是有趣的；从情境分析的观点看它是有趣的。 

因此我主张，情境分析是比科林伍德的重新体验的理论更好的历史理解理论。它不那样严格。它不像科林伍德的理论那样局限于对自觉思维过程的重新体验，而是给行动者不完全理解的问题情境的重建留有余地。而且，它为构想和分析作为我们的行动的无意的和未预见到的结果所产生的情境留有余地——这确实是很重要的一点。它为在情境分析中不仅充分重视个人而且也充分重视制度留有余地；换言之，它甚至比科林伍德的理论更广泛，或者我可以说，远为多元论，而科林伍德已经通过有力地强调问题，以比他的任何前辈更多元论的精神探讨了历史。对科林伍德来说，对任何思想的重新体验可能成为一个问题。对情境逻辑来说，对任何情境的设想，包括对导致另一种情境的一种情境的设想，可能成为一个问题。而且，情境逻辑与行动主体所体验的情境和实际的客观情境都同样有关，因此与行动主体的客观错误同样有关。 

这把我带到我的取向和科林伍德的取向间最重要的差异。在科林伍德看来，如几乎所有哲学家看来一样，知识本质上在于认知主体的生活经历，这当然适用于历史知识。在我看来，知识本质上在于体外人工制品，或产物，或制度。（正是它们的体外特点使它们可以得到理性批评）。存在没有认知主体的知识——例如，图书馆中储藏的那种知识。因此可以存在没有认知者认识增长的知识增长。知识增长甚至可以构成我们历史的主要情节，然而或者在我们的主观知识中或者在我们的能力中也许没有相应的增长。甚至我们的兴趣也许没有发生变化。人类［human being」知识可能在人们之外增长。在个人［man］的历史中可能有一个情节，而在人们「men」的历史中却没有情节。 

因此，区分单数的个人及其体外知识的进化和复数的人们的历史是可能的；是我们称之为历史的学科和所有人文学科的主要价值和主要特征的东西容许它本身不但对人类及其制度的进化感兴趣，而且对复数的人们的历程及其他们与其制度、与其进化的环境进行的斗争感兴趣，并且对个人及其知识的进化所提出的问题进行的斗争感兴趣，对此我毫不怀疑。因此历史是多元论的。它不仅研究人而且研究人们。首先它允许我们提出知识增长、艺术史和人类的进化多么巨大或多么微小地影响了人们的问题。我认为，这个问题是最伟大的历史问题之一。 

谢选骏指出：标题是说“历史哲学的多元取向”，结论却是“这个问题是最伟大的历史问题之一”；既然这个问题是“最伟大”了，又怎么沦为“之一”的呢？再说了，“多元取向”本身是否应该包含“一元论”？这些难道都算“辩证法”吗？

【第三部分：论艺术及其他】

【宽容与知识分子的责任】

 （剽窃自色诺芬尼与伏尔泰） 

 Toleration and Intellectual Responsibility 

（Stolen from Xenophanes and from Voltaire） 

今天我在这里应邀重复我在蒂宾根发表的关于“宽容与知识分子的责任”的主题的讲演。这个讲演是为着纪念学者、历史学家、成为不容异说与残忍的受害者的宽容与仁慈的人利奥波德·卢卡斯［Leopold Lucas］。 

1942年12月，当他七十岁的时候，利奥波德博士和夫人被关押在特莱西恩施塔特［Theresienstadt」集中营，在那里他当一名拉比「rabbi］：这是非常困难的工作。十个月后在那里去世。他的夫人多拉·卢卡斯［Dora Lucas］又在特莱西恩施塔特呆了十三个月，不过，她能够当一名护士。1944年10月，她与一万八千名其他囚犯一起被放逐到波兰。她在那里被害。 

这是可怕的命运。这是无数人的命运——热爱别人的人、努力帮助别人的人；被别人热爱的人、别人努力帮助的人的命运。他们属于被分裂、被破坏、破灭绝的家庭。 

在这里我不想谈论这些可怕的事件。无论人们试图说什么．或者甚至想什么，它总是似乎在缩小那一难以想象的事件。 

Ⅰ 

但是恐怖在继续。越南难民、柬埔寨波尔布特[Pol Pot]的受害者、伊朗革命的受害者、阿富汗难民和以色列的阿拉伯难民：儿童、妇女和男人一次又一次成了疯狂的狂信者的受害者。 

我们怎样才能防止这些可怕的事件呢？我们能做什么吗？ 

我的回答是：能做。我相信，我们有许多事情可做。当我说“我们”的时候，我是指知识分子，即，对观念感兴趣的人，尤其是那些读书也许还写作的人。 

为什么我认为我们知识分子能够有所助益呢？只是因为几千年来我们知识分子造成了最可怕的危害。以一种观念、一种学说、一种理论、一种宗教为名的大屠杀——这都是我们的所为、我们的发明：知识分子的发明。只要我们停止使人们对抗——常常怀着最好的意图——就会有很大改进。谁也不能说我们不可能停止这样做。 

十诫最重要的是：不可杀人！它几乎包含了整个的伦理学。例如，叔本华「Schopenhauer］系统阐述伦理学的方式不过是这个最重要的诫律的扩展。叔本华的伦理学简单、直率、明晰。他说：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！ 

但是当摩西[Moses]第一次持法版从西奈山下来，甚至未及宣布十诫之前发生了什么事情呢？他目睹了一个可怕的异端，金牛犊的异端。看到这个情景，他完全忘记了“不可杀人！”的诫律，喊道（《出埃及记》「Exodus］32）： 

“凡属耶和华的，都要到我这里来！”……他对他们说：“耶和华以色列的神这样说：“你们各人把刀跨在腰间，……各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。’”…… 

那一天，百姓中被杀的约有三千。 

那也许是个开端。但是确凿的是情况继续这样发展，先在圣地，后来在西方，尤其是基督教获得了官方宗教的地位之后。它成了宗教迫害的可怕故事，为了正统地位而进行的迫害。后来——尤其在十七和十八世纪——又有其他一些观念形态竞相为迫害、残酷和恐怖辩护：民族主义、种族、政治的正统派观念和其他宗教。 

在正统派信仰和异端邪说的观念后面隐藏着一类最小的罪恶，知识分子尤其容易犯的那些罪恶：傲慢、近乎教条主义的自以为是、理智的虚荣。所有这些都是小的罪恶——不是像残酷那样的大罪恶。 

Ⅱ 

我的讲演的题目，“宽容与知识分子的责任”，是指启蒙运动之父伏尔泰［Voltaire］的一个论点，为宽容辩护的论点。伏尔泰问道，“什么是宽容？”他回答说（我译得很自由）： 

宽容是认识到我们人的可错性的必然结果：人孰无过，我们一直在犯错误。因此让我们互相谅解对方的愚行。这是天赋人权的第一个原则。 

这里伏尔泰在求助于我们的理智的诚实：我们应当承认我们的错误，我们的可错性，我们的无知。伏尔泰十分清楚，深信不疑的狂信者确实存在。但是，他们的信念真的是诚实的吗？他们是否诚实地审查过自己、他们的信仰和他们持那些信仰的理由？难道自我批评的态度不是所有理智的诚实的一部分吗？难道狂热不常常是一种尝试，要淹没我们压抑住的因此只是半意识到的我们自己不予承认的不信吗？ 

伏尔泰求助于我们理智的谦虚，尤其是他求助于我们理智的诚实，这给当时的知识分子留下深刻的印象。我想在这里重述一下他的求助。 

伏尔泰为宽容辩护提出的理由是，我们应当互相谅解对方的愚行。但是，伏尔泰十分正确地发现，一种通常的愚行，不容异说的愚行，是难以宽容的。确实，宽容正是在这里有着自己的局限。如果我们给予不容异说被宽容的权利，那么我们就破坏了宽容，破坏了立宪国家。魏玛共和国的命运就是这样。 

但是，除不容异说外，还有其他一些愚行我们不应宽容，尤其是使知识分子追随最新时尚的愚行。这种愚行使许多作家采用晦涩的、耸人听闻的风格，歌德在《浮士德》中毁灭性地批评的那种难解的风格（例如，魔女的九九口诀）。这种风格，这种使用大而晦涩的词语，使用夸张、费解的词语的风格，这种写作手法，应当不再受到赞赏，甚至不应当被知识分子所宽容。它在理智上是不负责任的。它破坏了健康的常识，它破坏了理智。它使被描述为相对主义的哲学成为可能，这种哲学相当于所有命题在理性上都多少同样可辩护的命题。一切都行得通！因此相对主义的命题导致无政府状态、导致非法、导致暴力统治。 

于是，我的命题，宽容与知识分子的责任，把我引向相对主义的问题。 

此刻我想比较一下相对主义与一种几乎总是与相对主义相混淆然而实际上截然不同的主张。我常常把这种主张描述为多元论；但是这只是导致了这些误解。因此我在这里将把它描述为批评的多元论。产生自一种不严格形式的宽容的相对主义导致暴力统治，而批评的相对主义却能有助于抑制暴力。 

为了区分相对主义和批评的相对主义，真理的观念是至关重要的。 

相对主义是一切都可被断言，或者实际上一切都可被断言，因而一切都不可被断言的主张。一切都是正确的，或者一切都不是正确的。因此真理是个无意义的概念。 

批评的多元论是这样一种主张，即为了寻求真理，应允许所有理论－－多多益善——与所有其他理论竞争。这种竞争在于对理论的理性讨论，在于对它们的批评性淘汰。讨论应当是理性的－－这意味着它应当关注相竞争的理论的真理：在批评性讨论过程中似乎更接近真理的理论是更好的理论，更好的理论取代了较差的理论。因此正是真理的问题利害攸关。 

Ⅲ 

在这里，客观真理的观念和寻求真理的观念是至关重要的。 

最先发展真理论，并把客观真理的观念与我们的基本的人的可错性的观念联系起来的思想家，是前苏格拉底的哲学家色诺芬尼［Xenophanes」。他于公元前571年出生于小亚细亚的爱奥尼亚，是最先写文学批评的希腊人、第一位道德哲学家、最先发展关于人类知识的批评性理论的人、第一位思辨的一神论者。 

色诺芬尼是除其他人外——还有苏格拉底、伊拉斯谟［Erasmus］、蒙田［Montaigne］、洛克［Locke］、休谟［Hume］、伏尔泰和莱辛［Lessing］也属其中的一种传统——的一种思想方式的奠基者。 

这种传统有时被称作怀疑派。然而，这样的描述很容易导致误解。例如，《简明牛津词典》[Concise Oxford Dictionary]写道：“怀疑者［Sceptic」……怀疑……宗教教义……的真理者，不可知论者，……无神论者；……或持愤世嫉俗观点者。”但是这个词由之派生而来的希腊词的意思是（如《牛津词典》所告诉我们的）“留心”、“查问”、“沉思”、“探求”。 

在怀疑论者中（在这个词的原义中）无疑有许多多疑的人，或许也有疑心重的人，但是把“怀疑的”［sceptical］和“多疑的”［doubting］两个词相等同的致命步骤很可能是斯多葛学派［Stoic School」的诡诈的步骤，它想揶揄它的对手。无论如何，怀疑论者色诺芬尼、苏格拉底、伊拉斯谟、蒙田、洛克、伏尔泰和莱辛都是有神论者或自然神论者。这个怀疑论传统的所有成员所共有的——包括枢机主教库萨的尼古拉斯［Nicolas daCusa］和鹿特丹的伊拉斯谟——以及我也与这个传统所共有的是，我们强调我们人类的无知。由此我们可以指明重要的伦理学结果：宽容，但不是对不容异说、暴力或残酷的宽容。 

色诺芬尼的职业是吟游诗人。他是荷马［Homer］和赫西奥德［Hesiod］的学生，对这两个人他都加以批评。他的批评是伦理学的和教育学的。他反对荷马和赫西奥德关于神在盗窃、说谎和私通的论点。这使他批评荷马关于神的学说。这种批评的重要结果是对今天会称作拟人化的事物的发现：发现不应认真看待希腊关于神的故事，因为它们把神表现为人。此刻我也讲可以用韵文的形式援引色诺芬尼的一些论据（我几乎是逐词翻译的）： 

埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤， 

而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。 

然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画， 

能像人一样制作雕像，那么马会把它们的神画得 

像马，午会把它们的神画得像牛，各自都会按各自的形像 

塑造神的躯体。 

色诺芬尼用这个论据向自己提出了一个问题：在对神人同形论［anthropomorphism」作了这种批评之后，我们应当怎样看待神？我们有四个片断包含了他的答案的重要的一部分。尽管色诺芬尼像路德［Luther］在翻译第一诫律时那样，在对他的一神论的系统表达中求助于使用复数的“神”，回答却是一神论的。 

在神与人中都是独一无二的一个神最伟大， 

他的躯体和思想都不与人相仿。 

他总固守一处，永远不动。 

四处漫游不适宜于他。 

他仅靠思想和意图轻松裕如地支配一切。 

他无所不见；无所不思；无所不闻。 

这些片断说明了色诺芬尼的思辨神学。 

十分清楚，这个全新的理论对于色诺芬尼来说是一个难题的解决办法，实际上，它对他来说是所有问题中最大的问题，宇宙问题的解决办法。对知识心理学有所了解的人都不能怀疑，对于它的创造者，这种新的见识一定像一个启示。 

尽管如此，色诺芬尼清楚而诚实地说明，他的理论仅仅是猜想。这是无与伦比的自我批评的胜利，他的理智的诚实和他的谦虚的胜利。 

色诺芬尼以我认为他所特有的方式把这种自我批评普遍化：在他看来十分清楚，他关于他自己的理论的发现——尽管具有直觉的说服力，它却仅仅是猜想——一定适用于一切人类理论：一切都只是猜想。在我看来，这揭示出他把自己的理论看作猜想是不容易的。 

色诺芬尼在六行优美的诗中系统表达了他的批评的知识论——一切都是猜想：

　但是至于确实的真理，无人已知晓， 

　将来他也不会知晓；既不知道神的真理， 

　也不知道我们谈论的一切事物的真理。 

　即使偶然他会说出 

　最终真理，他自己也不会知道： 

　因为一切不过是种种猜测所编织的网。 

这六行诗所包含的不仅是人类知识的不确定性的理论。它们包括了客观知识的理论。因为色诺芬尼在这时告诉我们，尽管我说的一些话可能是正确的，然而我和其他任何人都不会知道它是正确的。然而，这意味着真理是客观的：真理是我说的话与事实相一致；无论我实际上是否知道存在这种一致。 

而且，这六行诗包括另一种很重要的理论。它们包括对客观真理与知识的主观确定性间的差异的暗示。因为这六行诗断言甚至当我宣告最完美的真理时，我也不能确切知道这一点。因为没有确实可靠的真理标准：我们永远或几乎永远不能确信我们没有犯错误。 

但是色诺芬尼不是认识论的悲观主义者。他是探索者，在他漫长的一生中，他通过批评性再审查，能够改进他的许多猜想，尤其是他的科学理论。下面是他的话： 

诸神自始就未向我们昭示 

万物的秘密；但随着时间的推移， 

通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 

色诺芬尼也解释了他的“懂得更好的东西”的所指：他是指接近客观真理；与真理的贴近，与真理的相似。因为他就他的一个猜想谈论道： 

我们很可能猜想，这些事物就像真理。 

在这个片断中，“猜想”一词可能暗指色诺芬尼的自然神论的一神论。 

在色诺芬尼关于真理和人类知识的理论中，我们可以发现下面几点： 

1．我们的知识由陈述构成。 

2．陈述或者正确或者错误。 

3．真理是客观的。它是陈述的内容与事实的一致。 

4．甚至当我们表达最完美的真理时，我们也不会知道这一点——即，我们不能确切地知道这一点。 

5. 由于“知识”这个词的通常意义是指“确定的知识”，因此不会有知识。只会有猜想的知识：“因为一切不过是种种猜测所编织的网。” 

6．但是在我们的猜想的知识中，可以有向更好的事物的进步。 

7．更好的知识是更接近真理。 

8．但是它总仍是猜想的知识——猜测之网。 

要理解色诺芬尼的真理论，重要的是强调色诺芬尼清楚地区分了客观真理与主观确定性。客观知识是陈述与事实的一致，无论我们是否知道这一点——确切地知道这一点。因此，不可把真理与确定性或确定的知识相混淆。确切知道某件事物的人是知道真理的人。但是常常有这样的情况，某人猜想某件事，却不确切地知道它；他的猜想由于与事实相一致，因此实际上是正确的。色诺芬尼十分正确地含蓄着有许多无人确切知道的真理——重要的真理；有许多无人能知道的真理，尽管它们可能被一些人猜想到。他进一步含蓄着有无人甚至能猜想到的真理。 

确实，在我们能够用以谈论自然数的无限序列的任何语言中，存在着无限种类的清楚、明确的陈述（例如：17的平方=627＋2）。这些陈述中的每个陈述或者是正确的，或者，如果它是错误的，它的否定是正确的。因此，有无限多的不同的正确命题。由此可见，存在着无限多的我们永远不会知道的正确命题——无限多的不可知的真理。 

甚至在今天也有许多哲学家认为，只有我们拥有真理，即确切知道它，真理对于我们才会有意义。然而对存在猜想性知识的了解非常重要。有些真理我们只有辛勤地探索才能接近。我们的路径几乎总是通过错误迂回前进。没有真理就不会有错误（没有错误，就没有可错性）。 

Ⅳ 

我刚刚描述的一些观点我原来多少已很清楚地了解，甚至我读到色诺芬尼的片断之前就很清楚地了解，否则我也许就不会理解它们了。通过爱因斯坦，我清楚地看到我们最好的知识是猜想的，它是种种猜测编织的网。因为他指出，牛顿的引力理论——正如爱因斯坦自己的引力理论一样——是猜想的知识，尽管它取得了巨大的成功；正如牛顿的理论一样。爱因斯坦自己的理论似乎只是对真理的接近。 

我认为，没有牛顿和爱因斯坦的工作，我就不会清楚地认识到猜想知识的意义。因此我问自己，二千五百年前色诺芬尼如何会清楚地认识到这一点。这个问题的答案也许是这样的；色诺芬尼最初接受了荷马对宇宙的描述，正如我接受了牛顿对宇宙的描述一样。他最初的信念对于他来说破灭了，正如它对于我来说破灭了一样：对于他是通过他自己对荷马的批评；对于我是通过爱因斯坦对牛顿的批评。色诺芬尼正如爱因斯坦一样，用另一种描述取代了受到批评的对宇宙的描述，他们都意识到他们对宇宙的新的描述只是猜想。 

色诺芬尼先于我二千五百年就预见到我的猜想知识的理论，这种认识教导我要谦虚。但是理智的谦虚的观念也几乎同样早就被预见到，它来自苏格拉底。 

苏格拉底是怀疑论传统的第二个、远为有影响的奠基者。他教导说：只有知道自己不聪明的人才是聪明的。 

苏格拉底，大约同时还有德谟克利特［Democritus］，彼此独立地做出了同样的伦理学发现。他们都用很相似的话说：“忍受不公正的行为，而不做出不公正的行为。” 

人们可以断言，这种见识－－至少如果和对我们知道得何其少的了解结合起来——如伏尔泰很久以后所教导的那样，导致宽容。 

Ⅴ 

现在我把话题转到这种自我批评的知识哲学的当代意义上。 

首先，我们必须讨论下面一种重要的异议。有人会说，确实，色诺芬尼、德谟克利特和苏格拉底一无所知，他们承认自己缺乏知识的确是明智的；他们采取了探索或寻求知识的态度，这也许更明智。我们——更确切地说，我们的科学家们——仍然是寻求者、探究者。但是今天科学家们不仅在寻求，而且在发现。他们发现了许多东西；的确很多，以致科学知识的数量本身已成了问题。因此，甚至在现在我们也应真诚地把我们的知识哲学建立在苏格拉底关于缺乏知识的命题之上，这是正确的吗？ 

这种异议是正确的，但只是根据很重要的另外四点来看是正确的。 

首先，当人们提出科学知道了许多东西时，这是正确的，但是在这里“科学”一词显然是无意识地在与色诺芬尼和苏格拉底所指的意义、也与目前的日常习惯用法给予“知识”一词的意义不同的意义上使用的。因为我们所说的“知识”通常是指“确定的知识”。如果有人说“我知道今天是星期二，但是我不确知今天是星期二”，他是在自相矛盾，或者在他的陈述的后半部分收回了他在前半部分所说的话。 

但是我们的科学知识仍然不是确定的知识。它可以修改。它由可检验的猜想、由假定构成－－至多由经受了最严格的考验的假定构成，然而．它仍然仅仅由猜想构成。这是第一点，它本身是对苏格拉底强调我们缺乏知识、对色诺芬尼关于甚至我们讲完美的真理时我们也不能知道我们的话是正确的这个见解的完满的辩护。 

必须把第二点附加到关于我们今天知道得如此之多的异议上，它是这样的：随着几乎每一项新的科学成就，随着对科学问题的每一个假定的解决办法，未解决的问题的数量和难度也都增加。实际上，它们的增加比解决办法要快得多。人们很可能说，我们的假定知识是有限的，而我们的无知却是无限的。但是不仅如此：在对未解决的问题敏感的真正的科学家看来，在非常具体的意义上，世界正越来越变成难解之谜。 

我的第三点是这样的：当我们说今天我们知道得比色诺芬尼或苏格拉底要多时，如果我们在主观意义上理解“知道”，那可能是不正确的。可能我们都不知道得更多；我们只是知道不同的事物。我们用其他的理论、假定、猜想取代了特定的理论、特定的假定、特定的猜想；无可否认，在多数情况下是用更好的理论、假定和猜想取代它们：在更接近真理的意义上是更好的。 

这些理论、假定、猜想的内容可称作客观意义上的知识，与主观或个人知识相对照。例如，一部物理学百科全书的内容是非个人的或客观的——当然是假定的——知识：它远远超过了最博学的物理学家可能知道的东西。一个物理学家知道的事物——更确切地说，猜想的事物——可称作他个人的或主观的知识。二者——非个人的和个人的知识——都主要是假定的，能够改进的。然而非个人的或客观的知识普遍地远远超过任何人的个人知识，而且它进展十分迅速，以致个人的或主观的知识只能在小的领域中，在短期内跟上它，而且基本上经常变得陈旧过时。 

这是苏格拉底仍然正确的第四点理由。因为这种过时的知识由人们已发现其错误的理论构成：过时的知识不是知识，至少在这个词的平常意义上不是知识。 

Ⅵ 

因此我们有四点理由甚至在今天也表明，苏格拉底的见识，“我知道自己几乎一无所知，并且连这一点也几乎不知道”，仍然非常恰当——可能比在苏格拉底的时代更恰当。在为宽容的辩护中，我们有很好的理由从这种见识得出伊拉斯谟、蒙田、伏尔泰和后来的莱辛从中得出的那些伦理学的结果。但是还有其他一些结果。 

构成每一次理性讨论即在寻求真理中进行的每一次讨论的基础的原则基本上是伦理学的原则。我想讲三个这样的原则。 

1．可错性原则：也许我是错的，也许你是对的。但是我们很可能都是错的。 

2．理性讨论的原则：我们希望努力尽量与个人无关地仔细考虑我们赞成或反对一种理论的理由；一种明确的和可批评的理论。 

3．接近真理的原则：在避免个人攻击的讨论中我们几乎总能更接近真理。它能帮助我们达到更好的理解，甚至在我取得一致的那些情况下也如此。 

值得注意的是，这三个原则既是认识论的又是伦理学的原则。因为除其他外它们还意味着宽容：如果我希望向你学习，如果我想为了真理而学习，那么我不仅必须宽容你而且必须承认你是潜在的地位相等者；所有人潜在的一致与平等以某种方式构成了我们乐于理解地讨论问题的先决条件。这个原则也很重要，即，我们可以从讨论中学到许多东西，甚至当它没有导致一致见解时也如此：讨论可以通过使我们了解自己的一些错误而给我们以帮助。 

因此伦理学原则构成了科学的基础。真理是基本的调节原则——指导我们的探索的原则——的观念可被看作一个伦理学原则。 

对真理的寻求和接近真理的观念也是伦理学原则；如理智的诚实和可错性原则是伦理学原则一样，它们把我们引到自我批评的态度和宽容。 

我们可以在伦理学领域中学习，这也很重要。 

Ⅶ 

我想看一看对于知识分子，尤其对于知识分子职业的伦理学的例子，来说明这一点：对于科学家，对于医生、律师、工程师以及对于建筑师的伦理学；对于文官，最重要的是对于政治家的伦理学。 

我想向你们提出新的职业道德的一些原则，与宽容和理智的诚实的概念密切相关的原则。 

为了这个目的，我将首先描绘一下旧的职业道德，也许甚至画点漫画，以把它和我提出的新的职业道德进行比较。 

无可否认，旧的和新的职业道德都以真理的、合理性的、理智责任的慨念为基础，但是旧的道德以个人知识和确定的知识的观念，因而是以权威的观念为基础；而新的道德是以客观知识和不确定的知识的观念为基础。这意味着构成基础的思想方式的根本变化，因而是真理的观念、合理性的观念和理智的诚实和责任心的观念起作用的方式的根本变化。 

旧的理想是掌握真理－－确定的真理－－而且如果可能，凭借逻辑证明来保证真理。 

至今被广泛接受的这种理想是人即哲人的智慧的观念；当然，不是苏格拉底意义上的而是柏拉图意义上的“智慧”：是作为权威的哲人、应得到权力的博学的哲学家：哲人之王。对于哲学家的旧的命令是：做权威！知道你的领域中的一切！ 

一旦你被承认为权威，你的权威就会得到同行的保护；你也当然必须保护同行的权威。 

我在描述的旧道德没有给错误留下余地。简直不容许有错误。因此，不可承认错误。我不必强调旧的职业道德是不存异说的。此外，它总是在理智上不诚实的：它导致（尤其在医学和政治中）为保护权威而掩盖错误。 

Ⅷ 

我提出我们需要主要而非全部对于科学家来说的新的职业道德，其原因就在于此。我建议它应基于下面十二条原则，我将以这十二条原则结束我的讲演。 

1．我们的客观的猜测性知识越来越超出任何一个人所能掌握的程度。因此简直不会有任何“权威”。在专业化的学科中亦然。 

2．不可能避免一切错误，或者甚至本身可避免的所有那些错误。人们可以避免错误因此义不容辞地要避免它们，对于这种旧日的观念必须予以修正：它本身是错误的。 

3. 当然，只要可能就避免错误，它仍然是我们的职责。但是，正是为着避免它们，我们必须首先意识到避免它们何其困难，没有人完全取得了成功。甚至由直觉引导的最有创造力的科学家也没有成功：直觉可能把我们引入歧途。 

4．错误甚至可能隐藏在得到很好证实的那些理论中，寻求这样的错误是科学家的特殊任务。人们看到被成功地使用的得到很好证实的理论或技术是错误的，这种观察可能是一种重要发现。 

5．因此我们必须改变我们对错误的态度。我们实际的道德改革正是必须从这里开始。因为旧的职业道德的态度使我们掩盖错误，保守秘密，尽快忘掉它们。 

6．新的基本原则是，为学会避免犯错误，我们必须从我们的错误中学习。因此，掩盖错误是最大的理智的罪恶。 

7．我们必须不断提防错误。当我们发现错误时，一定要记住它们；我们必须彻底分析它们，弄清事情的原委。 

8．因此维护批评态度，维护个人的诚实成了职责的问题。 

9．既然我们必须从我们的错误中学习，当别人让我们注意到我们的错误时，我们也必须学会接受，甚至感激地接受。当我们又让别人注意他们的错误时，我们总应当记住我们自己曾犯过相似的错误。我们应当记住，最伟大的科学家们曾犯过错误。我无疑不想说我们的错误通常是可宽恕的：我们决不可让我们的注意力松懈。但是从人的角度说，一再犯错误是不可避免的。 

10．我们自己心中必须清楚，我们需要别人发现和纠正我们的错误（如他们需要我们一样），尤其那些在不同的环境中带着不同的观念成长起来的人。这也导致宽容。 

11．我们必须了解，自我批评是最好的批评；但是别人的批评是必需的。它几乎和自我批评一样有益。 

12．理性批评必须总是特定的：它必须给出特定的命题、特定的假设何以错误，特定的论点何以站不住脚的特定的原因。它必须由更接近客观真理的观念作指导。在这个意义上，它必须是非个人的。 

我请你们把这几点看作建议。它们是要表明，在伦理学领域人们也可以提出可予以讨论和改进的建议。 

谢选骏指出：波普尔说“宽容与知识分子的责任”，我看“知识分子的责任”这个说法本身，就有一种“不宽容”——它好像规定了“什么人该做什么事”，太像共产党狗官了。这两者可能都是来自卡尔马克思的魔鬼遗产吧。

【西方信仰什么】

（剽窃自《开放社会》的作者） 

　What does the West Believe in？ 

（Stolen from the Author of The Open Society） 

我十分遗憾地说，我必须首先做一下辩解：为我的讲演题目进行辩解。这个题目是：“西方信仰什么？”当我想起“西方”一词的历史时，我不知是否本应避免它。这个词最初是通过对施本格勒［Spengler］的Untergang des Abendlandes的翻译在英国传播开的，因为该书的英文名称是《西方的没落》［The Decline of the West］。然而，我当然不想把我自己与施本格勒相联系，我不仅把他看作是宣称没落的假预言家，而且看作是一种真正的没落的表征，即使这不是西方的没落：他的预言实际表明的是许多西方思想家的理性良心的没落。它们表明了理智的不谦虚的、通过使用夸大的词语欺骗渴求知识的公众的尝试的胜利，简言之，黑格尔主义和黑格尔的历史决定论的胜利。一个多世纪前，叔本华把黑格尔的历史决定论揭露为德国的理性瘟疫，并与之进行了斗争。 

我的题目选择和它可能引起的黑格尔主义的回声，迫使我在讲演的开始首先把我自己和黑格尔学派的哲学连同关于没落与进步的预言家清楚地区分开。 

因此，首先我想做一下自我介绍。我是启蒙运动的最后一名落后者，这场运动早已过时，人们已令人作呕地表明它的肤浅甚至无聊。这意味着我是理性主义者，我信仰真理与人类的理智。当然，这不意味着我信仰人类理智的全能。理性主义者决不是我们的反理性主义的对手们试图使我们相信的那样：希望成为纯粹理性的存在物和希望把别人变成纯粹理性的存在物的人。那会是非常荒谬的。因此，我希望，任何有理性的人，任何理性主义者，都十分清楚理性在人类生活中充当非常适度的角色：它是批评性考虑的、批评性讨论的角色。我在谈论理性或理性主义时所意味的不过是这样一种信念，我们可以通过批评，即，通过与别人的批评性讨论和通过自我批评来学习：我们可以从我们的错误中学习。理性主义者是乐于向别人学习的人，不仅通过接受他们的见解，而且通过允许他们批评他的观念，并也批评他们的观念：换言之，进行批评性讨论。真正的理性主义者不相信他或其他任何人具有对智慧的垄断权。他十分清楚我们不断需要新观念，而批评并不产生它们。但是他相信批评可以帮助我们区分良莠。他也意识到这个事实，拒绝或接受一种观念决不会是纯粹理性的问题。但是，只有批评性讨论能够帮助我们从许多方面看待一种观念，并公正地评价它。理性主义者当然不会断言所有人类关系都可被理性批评所充分探索，如果那样将又是十分荒谬的。但是理性主义者也许会指出，作为批评性讨论的基础的公平交换的态度在纯粹人类关系中也是最重要的。因为理性主义者很容易能看到，他的合理性要归功于别人。他会承认，批评态度只能是别人的批评的结果，人们只能通过对别人和被别人的批评而成为自我批评的。也许理性态度可以由下面的话做出最好的表达：你可能是正确的，我可能是错误的；即使我们的批评性讨论不能使我们明确决定谁是正确的，我们仍会希望在讨论后对事情看得更清楚。我们都可以互相学习，只要我们不忘记，真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。毕竟，我们都在孜孜以求的是客观真理。 

简言之，如果我宣称自己是理性主义者，我指的就是这个意思。然而，当我说自己是启蒙运动的最后一名落后者的时候，我心中想到的还不止这些。我心中想到了曾激励裴斯泰洛齐［Pestalozzi」的一种希望，即知识可以使我们自由——我们可以通过知识摆脱经济和精神的束缚。我心中想到这样一种希望，即我们可以把自己从如康德所说的独断的沉睡中唤醒。我心中想到一种严肃的义务，大多数知识分子往往忘记这个义务，尤其自从诸如费希特［Fichte］、谢林[Schelling]和黑格尔之类的某些哲学家开始破坏理智谦虚以来。我是指永远不要冒充预言家的义务。 

尤其是德国的哲学家们严重地违背了这个职责。他们这样做无疑是由于他们被期待作为预言家，作为有些像宗教革新老的人出现，能够揭示宇宙和生活的最深的秘密。这里和别处一样。遗憾的是，不断的需求导致了供给。人们寻求预言家和领袖，便真地找到了预言家和领袖。这种反应的产物尤其是在德语国家几乎是想不到的。幸运的是，这些事情在英国不那样流行。倘若我对这两种语言的文献的情况进行比较，我就无限赞美英国。在这方面值得回忆的是，启蒙运动以伏尔泰的《英国书简》 [Letters Concerning the English Nation]，以把英国的理智的谨严——英国理智风气的毫无虚饰，这与它的实际气候形成对照——传到欧洲大陆的尝试开始。这种毫无虚饰，这种谨严，不过是对同胞的尊重的产物：不试图向同胞兜售自己的观念，也不试图把这些观念强加于他。 

十分遗憾，在德语国家中并非如此。在那里，每个知识分子都想表明他掌握世界上所有最终奥秘。在那里，不仅哲学家，而且经济学家、医生，尤其是心理学家和精神病学者，成了种种宗教的创立者。 

这两种态度——启蒙运动的追随者的态度和自封为预言家的态度——存在着一种区别性特征吗？是的：那是他们不同的讲话方式，不同的运用语言的方式。预言的语言深逐、晦涩、堂皇，而启蒙运动追随者的语言尽可能简单：他希望被人们理解。在这方面，伯特兰·罗素[Bertrand Russell]是我们了不起的大师。甚至当人们不能同意他的见解时，也总一定赞赏他。他讲话总是清楚、简单、有说服力。 

为什么启蒙运动这样高地评价语言的简单性？因为它要启蒙，而不是影响人。启蒙运动的真正信徒，真正的理性主义者，甚至不想劝说，甚至也不想使人信服。他总是意识到他可能犯错误。因此他过高估价了另一个人的独立性，以致并不试图在重要问题上影响他；他反而希望异议和批评。他希望引起和激发激烈的争论。这对于他是有价值的事物。不仅因为我们通过自由交流见解可以更好地接近真理，而且因为他重视这个过程本身。即使这样形成的见解在他看来是错误的，他也尊重它。 

启蒙运动的追随者既不想影响人也不想说服人的一个理由是：他知道，只有在逻辑学和数学的狭隘区域内才能够给出逻辑证明。稍微过分简化些，可以说，任何事物都不可被证明。人们有时可以提出强有力的论点，人们总可以批评地研究各种不同的观点；然而除数学外，我们的论点从不是结论性的。我们总是必须估价论点和理由的分量；我们总是必须决定或判断其中哪些更有分量；赞成特定观点的或反对特定观点的论据和理由。因此，对真理的寻求和见解的形成总是包括自由决定的成分，正是这种自由决定使人的见解有价值。 

启蒙运动的哲学从约翰·洛克［John Lcoke］的哲学那里采取了这种对个人自由见解的高度尊重的态度。人们可以猜想，它是英国和欧洲大陆的宗教战争和冲突的直接结果。这些冲突最终产生了宗教宽容的观念，它决不像人们常常强调的那样（例如阿诺德·汤因比［Arnold Toynbee」）是消极观念。它不仅厌倦而且认识到试图凭借恐怖来强行宗教的一致是无望的企图。相反，宗教宽容是这样一种明智见识的产物，即，强制的宗教一致性是毫无价值的，只有自由接受的信仰才会有价值。这种见识促使我们尊重每一种诚实的信仰，尊重个人及其见解。它最终导致，用伊曼纽尔·康德——启蒙运动的最后一位伟大的哲学家——的话说，对人的尊严的承认。 

按康德的看法，个人尊严的原则意味着尊重每个人和他的信念的职责。康德把这个原则与在英语中十分有道理地称作黄金律［Golden Rule」的事物密切联系起来。他也认识到这个原则与自由的观念的密切联系：思想自由，如波沙侯爵［the Mar－quis Posa］向腓力二世[Philp]所要求的（在席勒的《唐·卡洛斯》[Don Carlos]中）；决定论者斯宾诺莎［Spinoza］认为是不可剥夺的自由的思想自由，暴君试图从我们身上剥夺然而不能剥夺的自由。 

在这最后一点上，我相信我们不再能完全同意斯宾诺莎的见解。思想自由永远不能被完全压制，这很可能是正确的。但是它至少能在很大程度上受到压制，因为没有自由的思想交流就不会有真正的思想自由。我们需要别人，以便使我们的思想受到检验，弄清我们的哪些观念是正确的。批评性讨论是个人思想自由的基础。但是这意味着，没有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成为每个人充分运用他的理智的条件。 

然而，除去凭借传统，凭借传统所备之物去捍卫它，为它斗争和为它做出牺牲的意愿外，政治自由得不到保证。 

人们常常强调，理性主义与一切传统相冲突。诚然，理性主义毫无拘束地、批评地讨论每种传统和任何传统，但是，最终理性主义是建立在传统之上的：批评性思考的传统、自由讨论的传统、简单清晰的语言的传统和政治自由的传统。 

在此我已试图解释我说的理性主义和启蒙运动是指什么，由于我想把自己与施本格勒和其他黑格尔派哲学相区别，我必须宣称自己是理性主义者和启蒙运动的赞赏者，一场久已遭到摒弃和完全过时的哲学运动的最后落后者之一。 

但是你们很可能会问，这难道不是一段有些冗长的导言吗？这一切与我们的论题有什么关系？你们来到这里是要听听关于西方和西方信仰什么的问题，可我却只是谈论我自己和我信仰什么。你们可能会问我还要用多长时间来滥用你们的耐心。 

然而我实际上已谈到了我们的论题。如我刚才所说，我十分清楚，理性主义和启蒙运动的哲学是过时的观念，主张西方有意或无意地信仰这些观念，那会是荒谬的。但是，尽管现今大多数知识分子轻蔑地看待那些观念，然而理性主义至少是西方缺之甚至便不能存在的观念。因为我们的西方文明的最大特征莫过它与科学不可分割地联系在一起的事实。它是产生了自然科学并且这种科学在其中起着决定性作用的唯一的文明。但是，自然科学是古典希腊哲学家，前苏格拉底哲学家的理性主义的直接产物。 

请不要误解我的话：西方文明有意或无意地信仰理性主义决不是我的命题。我在后面将更多地谈论西方信仰。在这里我只想阐明，就像其他一些人在我之前所做的那样，西方文明从历史上说主要是我们从希腊人那里继承下来的那种理性主义思想方式的产物。每当我们谈到西方，无论是施本格勒的西方还是我们的西方，我们心中想到的主要是在我们西方传统中有一种理性主义的成分这个事实，在我看来，这是十分显而易见的。 

在试图解释理性主义时，我的动机不仅是要把自己与某些时髦的反理性主义运动相区别，而且想尝试把屡遭漫骂的理性主义传统置于你们面前，这个传统如此决定性地影响了西方文明，以致人们很可以把西方文明描述为理性主义传统起着支配性作用的唯一文明。换言之，为着解释当我谈到西方时我是指什么，我必须谈到理性主义。同时，理性主义如此经常地遭到歪曲和错误表述，以致我不得不为它辩护。 

这样，我也许阐明了我在谈到西方时意味着什么。但是我必须补充说，在谈到西方时我首先想到的是英国。也许这仅仅是因为我生活在英国，但是我相信还有其他一些原因。英国是单独面对希特勒时没有投降的一个国家。如果我现在把话题转到“西方信仰什么？”的问题，我将主要倾向于想到我的朋友们和英国的其他人所信仰的那些事情。许多人无疑不信仰理性主义，无疑不信仰科学，尽管它是被希腊理性主义所创造的。相反：对他们来说，理性主义似乎已过时；至于科学，对许多西方人来说，它最初成为奇异的事物，后来，在出现原子弹之后，又成了可怕和野蛮的事物。这样一来，我们今天到底信仰什么？西方信仰什么？ 

如果我们认真地沉思这个问题，并试图诚实地予以回答，我们大多数人很可能不得不承认我们不十分清楚我们可能信仰什么。我们大多数人在这一或那一时间已认识到，我们信仰这个或那个假预言家，通过这些假预言家，也信仰某个假神。我们在信仰问题上都经历过剧变。甚至在这些剧变中其信仰保持稳定的为数不多的人也会不得不承认，现今很难知道西方人可能信仰什么。这些话也许听上去很消极。我认识许多善良的人，他们认为，西方没有统一的支撑性观念，没有我们可骄傲地将其与东方宗教相对的统一的信仰，这是西方的弱点。这种流行的观点很可理解，但是我认为它是完全错误的。 

我们应当感到骄傲，我们不是有一种观念，而是有许多种观念，好的观念和坏的观念；我们不是有单一的信仰，不是有一种宗教而是许多种宗教：好的宗教和坏的宗教。我们能够承受这样的情况，这是西方强大力量的标志。如果西方一致同意单一的观念，一种宗教，那会是西方的终结，我们的投降，我们对极权主义观念的无条件屈服。 

不久前，现在的英国首相，当时仍是外交大臣的麦克米伦［Macmillan］先生，被赫鲁晓夫［Khrushchev］先生提问我们西方人究竟信仰什么。他回答说：“信仰基督教。”从历史观点看，人们不能不同意他的话：除希腊理性主义之外，没有任何事物像基督教和基督教界内的长期冲突和斗争那样对西方思想史产生过那样巨大的影响。 

然而，我认为麦克米伦的回答是错误的。的确在我们当中有虔诚的基督教徒；但是有一个国家，有一个政府，有一种政策可以被诚实地、认真地称作基督教的吗？会有这样一种政策吗？难道基督教会和世俗的力量间的长期斗争和基督教会要求拥有世俗权力的失败不是最深刻地影响了西方传统的那些历史事实之一吗？基督教是唯一的明确的观念吗？对于这个观念难道没有许多不相容的解释吗？ 

但是，也许比这些问题更重要的，是赫鲁晓夫的回答。“你们根本不是基督教徒，你们只是自称为基督教徒；真正的基督教徒是我们，我们这些不是自称为基督教徒而是自称为共产主义者的人。因为你们崇拜财神「Mammon］，而我们为受压迫者，为那些劳动负担沉重的人而斗争。” 

这种回答一直给真正的基督教徒留下印象，在西方，过去和现在总是存在基督教共产主义者，这不是偶然的。1942年，布雷德福主教「the Bishop of Bradford］把西方社会描述为魔鬼撒旦「Satan］的创造，号召基督教所有忠实的信徒为破坏我们的社会和共产主义的胜利而工作，我不怀疑他的诚实信念。自那时以来，他们自己承认了斯大林及其虐待者们的行为，而且走得更远，有一段时间，关于斯大林行为的命题成为他们的党的总路线的组成部分。然而，有一些真诚的基督教徒仍然和以前的布雷德福主教持同样的想法。我认为，我们不能像麦克米伦那样，按基督教来描述我们的情况。我们的社会不是基督教社会，和它不是理性主义社会一样。 

这是十分可以理解的。基督教要求我们达到只有圣徒才能达到的行为和思想的纯洁性。建立富于基督教精神的社会的大量尝试归于失败，其原因即在于此。它们总是，而且不可避免地，导致不容异说，导致狂热。不仅罗马和西班牙可以讲述这样的故事，而且日内瓦、苏黎世和许多美国基督教的实验也如此。这些实验教导我们，敢于实现人间天堂的那些人多么容易地会到达地狱。 

不待说，不是基督教的观念导致了恐怖和残忍，而是关于唯一的统一观念的观念，对一种统一的和唯一的信仰的信仰，导致了恐怖和残忍。由于我自称为理性主义者，我认为，指出理性主义的、罗伯斯庇尔的理性宗教的恐怖主义，如有可能，甚至比基督教或伊斯兰教或犹太人的狂热的恐怖主义更糟，这是我的责任。真正理性主义的社会秩序正和真正基督教的社会秩序一样是不可能的；在这里，实现不可能之事的尝试一定导致至少同样可恶的暴行。关于罗伯斯庇尔的恐怖，人们能说的最好的话是，幸亏它持续的时间不长。 

希望并感到需要把西方统一在一种鼓舞人心的观念的领导之下的那些本章良好的热心者不知道他们在做什么。他们没有意识到这个事实，他们在玩火——是极权主义观念吸引了他们。

不，西方可以感到骄傲的不是一种观念的统一，而是我们的许多观念的多样性：它的观念的多元论。对于我们的问题，“西方信仰什么？”我们现在可以找到首先和初步的回答。因为我们可以骄傲地说，西方人信仰许多不同的事物，信仰许多真实的和许多虚假的事物；信仰好的事物和坏的事物。 

因此，我的首先和初步的回答指出了一个几乎不重要的事实：我们信仰许多不同的事物。但是这个不重要的事实却非常有意义。 

当然，有许多人否认西方对见解的宽容。例如，萧伯纳［Bernard Shaw」一再断言，我们的时代和我们的文明正和任何其他时代和文明一样不容异说。他试图证明只有我们的迷信和我们的教条的内容改变了：取代宗教教条，我们现在有科学的教条；凡是敢于反对科学教条的人都会像昔日的焦尔达诺·布鲁诺[Giordno Bruno]一样被绑在火刑柱上烧死。但是，尽管萧伯纳尽力用他的见解使同胞感到震惊，人们却宽容了他。认为人们没有认真看待他，或者把他的自由仅仅看成是宫廷弄臣的自由，这都不真实。相反，尽管他取悦他的同时代人，许多人却很认真地看待他，尤其是他关于西方不容异说的理论十分有影响。我不怀疑萧伯纳的影响远远大于焦尔达诺·布鲁诺，然而，他在九十多岁时，不是死在火刑柱上，而是死于臀骨骨折。 

因此我打算接受我对我们的问题的初步答案，并把话题转到在整个西方不同的人信仰的许多不同的事物上。 

有好的事物和坏的事物，至少在我看来是这样。由于我想更详细地论述好的事物，因此我想解决坏的部分的问题。 

西方有许多假预言家和许多假神。有些人信仰权力，信仰对别人的征服。有些人信仰历史的必然性；信仰一种历史规律，我们可以猜测它，它允许我们预见未来，及时赶浪头。有进步的预言家和倒退的预言家，他们都得到了忠实的信徒。也有成功女神和效率女神的预言家和信仰者，尤其是不惜任何代价发展生产的、经济奇迹的、人征服自然的能力的信仰者，但是在知识分子中的最大影响似乎属于悲观主义的哀叹的预言家。 

现今，仿佛所有当代思想家——至少关心他们的良好声望的那些人——在一点上见解一致：我们生活在相当悲惨的时代——生活在实际的罪恶的时代，可能甚至生活在所有时代中最恶劣的时代；我们正走在深渊的边缘；是我们的邪恶，也许甚至是原罪，使我们走到这种地步。伯特兰·罗素（我十分尊敬他）说，我们变得聪明了——也许过于聪明了；但是就道德而论，我们却不够好。我们智力的发展快于我们的道德意识，这是我们的不幸。因为我们十分聪明，制造出原子弹和氢弹；但是在道德上我们却十分不成熟，不能建立世界国家，只有它才能摆脱毁灭一切的战争。 

我不得不承认，我认为我们时代的这种流行的悲观主义观点是错误的。我认为这是一种危险的时尚。无疑我不想说世界国家或者世界国家联盟的坏话。但是在我看来，把联合国的任何失败归咎于这些国家的个体公民缺乏道德是十分错误的。相反，我的信念是，只要我们能看到如何使这种牺牲适合我们的目的，几乎西方的每一个人都会乐于做出任何可能的牺牲来保证世界和平。我个人认为，如果他们凭借这种牺牲能保证人类和平，几乎没有人不会毫不犹豫地献出生命。我不想否认也许有人不乐于这样做，但是我确实想断言他们是比较稀少的。我们无疑都希望和平。但是这并不意味着我们希望不惜任何代价换取的和平。 

我在这次谈话中并不想专谈原子武器的问题。在英国人们很少谈论这些问题，尽管人人都热爱和钦佩伯特兰·罗素，然而连他也几乎不能成功地使人们认真讨论这些事情。例如，我的学生们邀请他就这个题目发表一次讲演，他受到热烈的欢迎。他们对他非常热情，杯着极大的兴趣聆听他的谈话，在讨论期间甚至纷纷发言，但是据我所知，然后他们就丢开了这个话题。在我的研究班中——在这里可以对从自然哲学到政治伦理学的任何可想象的问题进行最自由的讨论——没有一个学生曾触及罗素的问题。我体会到在欧洲大陆情况很不相同。 

八年前「即1950年」我在美国从一位原子物理学家那里第一次听到罗素的论点，这位物理学家本人在导致制造原子弹的决定上也许比任何其他人都起了更大的作用，听到这一点你们也许会感兴趣。他的观点是：投降比原子战争更可取。无可否认，在投降后人类不得不度过最恶劣的时代；但是，他说，将来有一天又会赢得自由。但是原子战争会毁灭一切。其他一些人以如下的方式表达了同样的观念：在俄国的独裁下生活比起被原子弹炸死更好些，甚至更体面些。 

尽管我尊重这种见解，我却认为这种选择提得不正确。它所以错，是因为它没有考虑不用投降而避免原子战争的可能性。毕竟我们不知道原子战争是不可避免的，实际上我们不会知道这一点。我们也不知道投降是否会导致原子战争。我们面前的真正选择是这样：我们是投降以减少原子战争的可能性或者或然性，还是如有必要用一切手段保卫自己？甚至这种选择也包含着一种十分困难的决定。但是它不是主张和平的一方与主张战争的一方之间的决定。它是认为能充分准确地估计原子战争的或然性程度并认为风险过大——风险太大，以致投降更为可取——的一方与另一方之间的决定，另一方也希望和平，然而也记得不冒风险决不可能捍卫自由；丘吉尔在处于几乎无望的境地时没有在希特勒面前投降；尽管知情者有理由担心希特勒在暗示原子武器，然而当希特勒宣市他的“报复”武器时，没有一个人考虑投降；例如，小小的瑞士尽管在军事上明显软弱，却凭借其坚定的武装中立成功地阻止了希特勒的入侵。 

我在这里要指出的是，在这场讨论中的双方都反对战争。他们在不是无条件地反对战争这一点上也是一致的。最终双方不仅信仰和平而且信仰自由。 

这一切双方都是共同的。随着下面这个问题开始出现了不一致：我们是推测并依赖或然性程度还是遵循传统？ 

因此这里就出现了理性主义与传统的对立。似乎理性主义赞成投降；而自由的传统反对投降。 

我在这里自我介绍为我也是伯特兰·罗素的伟大赞美者的理性主义者。但是在这个冲突中我选择传统而不选择理性主义。我认为在这些问题中我们不能估计或然性的程度。我们不是无所不知的；我们所知不多，我们不应冒充无所不知。正由于我是理性主义者，我相信理性主义有它的局限，实际上，没有传统是不可能的。 

我想避免争论，争论产生了许多恶毒的词句。我不能完全避免说明我的立场。尽管我认为在此为我的主张辩解并不是我的任务，我却想分析见解的差异，找出双方的共同点，因为在这里我们可以了解西方信仰什么。 

现在返回到我们的主要问题，“西方信仰什么？”也许可以说我们能够给出的许多正确答案中最重要的答案如下所述。我们憎恨专制、镇压和暴力，我们都信仰与它们斗争。我们反对战争，反对任何种类的讹诈，尤其也反对用战争威胁进行的讹诈。我们认为原子弹的发明是可怕的灾难。我们希望和平，我们相信实现这个目标是可能的。我们都信仰自由，只有自由使生活值得去过。我们只是在屈服于讹诈和努力以自由为代价换取和平的做法是否正确的问题上分道扬镳。 

在我看来，西方人希望和平与自由，我们都乐于为这两者做出最大的牺牲，这个事实比我所描述的双方间的不一致更重要。我相信这个事实允许我向你们提供对我们时代的非常乐观主义的描述。它非常乐观，以致由于担心你们失去自信，我几乎不敢向你们提出。因为我的命题是这样的： 

我断言，无论如何，我们的时代是我们所了解的历史上的最好的时代，西方人所生活的这种社会尽管有种种缺点，却是至今存在过的最好的社会。 

在说上面这些话时，我决没有首先想到我们的物质财富，尽管在自从第二次世界大战以来的短暂时期中贫困已几乎从北欧和西欧绝迹这一点毕竟是十分重要的，而在我的青年时代，甚至在两次世界大战中间的时期，贫困（尤其作为失业的结果）仍然是唯一的巨大的社会问题。贫困的绝迹（不幸的是，只在西方绝迹）有几个原因，而生产的发展可能是其中最重要的原因。但是在这里我想主要指明三个原因，它们对于我们的问题来说都很重要。因为它们非常清楚地表明西方人信仰什么。 

1．只要有足供大家吃的食物，不可让一个人挨饿，我们的时代把这一点确认为信条，甚至确认为在道德上是不言而喻的。我们也下定决心，不可让反对贫困的斗争听其自然，而是必须把它看作所有人的基本职责，尤其是富有者的职责。 

2．我们的时代信仰给予每个人最好的生活机遇的原则（“机会均等”）。像启蒙运动时期一样，我们的时代信仰通过知识而自我解放，和裴斯泰洛齐一样信仰通过知识与贫困斗争，因此它正确地相信凡是具有必要能力的人都应能受到高等教育。 

3．我们的时代在群众中激发了新的需要和占有野心。这显然是危险的发展，但是没有它群众的苦难就不可避免。十八和十九世纪的改革者早就认识到了这一点。他们看到，不积极援助穷人就不能解决贫困的问题，在谋求援助之前必须唤起改善他们的命运的欲望和意愿。这种见识例如由克罗因主教乔治·贝克莱［George Berkeley］做了清楚的系统阐述。 

公众信仰和这三个信条——与贫困斗争、全民教育、对需要的意识和需求的增长——导致了非常可疑的发展。与贫困的斗争在一些国家产生了有着可怕的官僚机构的福利国家，这个官僚机构例如把医院和整个医疗职业卷入漩涡，其明显的结果是，用于福利的钱只有一小部分真正使需要者受益。 

但是即使我们批评福利国家——我们应当对它持批评态度——我们也决不可忘记它源自一种极人道、极可钦佩的道德信念，乐于在与贫困斗争中做出重大物质牺牲的社会由此证明了它的信念的真挚。 

乐于为它的道德信念做出这种重大牺牲的社会有权把它的观念付诸实践。因此，我们对福利国家的批评必须力求表明实现这些观念的更好的方式。 

机会均等和接受高等教育的机会均等的观念在一些国家产生了相似的不良结果。对于我自己这一代的贫穷学生来说，为知识而斗争是一种冒险，需要克己和牺牲，而这给予获得知识一种独特的价值。恐怕这种态度正在消逝。新的受教育的权利造成一种不同的态度。这种权利被看作理所当然；对于我们不用牺牲而是作为应得权利所获得的东西，我们不太珍视。由于受教育的权利已成了奉送给学生的礼物，这样，社会剥夺了他的独特体验。 

如你们从我关于这两点的评论中所看到的，我的乐观主义并不意味着我赞美我们发现的所有解决办法，而是我赞美尝试这些解决办法的动机。把这些动机揭露为基本上是伪善的和利己主义的，这是流行的悲观主义的一部分。然而，悲观主义者们忘记了，甚至道德伪善者也凭借他的郑重声明本身证明他信仰他佯装接受的那些价值的道德优势。甚至我们伟大的独裁者们也被迫仿佛以他们信仰自由、信仰和平、信仰正义那样的语调来言谈。他们的伪善是对那些价值的无意识的和非故意的承认，对信仰它们的群众的无意的恭维。 

现在我要谈第三点：群众物质需求的增长。由于这种观念与另一种自由的理想——希腊人和基督教的摆脱物质欲望的和通过自我克制而自我解放的理想——直接冲突，因此在这里害处似乎是显而易见的。 

除此之外，物质需求的增长产生了许多不良后果，例如跟上或超过他人的野心，而不是享受已得到的东西。它导致不满和忌妒，而不是满足。但是，在这方面，人们不应忘记我们刚开始新的发展，而学习需要时间。群众的新的和新蔓延的经济野心也许在道德上很不让人赞赏，无疑并不很好；但它毕竟是通过个人努力克服贫困的唯一方式。这种群众的经济野心也是抵销福利国家最成问题的特征之一的最有希望的手段：官僚机构的增长和它对个人的日益增加的指导。只有个人的经济野心能够使贫困成为例外，以致使与贫困的斗争成为国家的主要目的没有意义。只有实现生活的高水平才能使贫困成为罕见的现象，以致有限的社会工作就可以应付它，由此解决古老的贫困问题，从而避免众多而强大的官僚机构的危险。 

根据这些考虑，在我看来西方经济体制的有效性是很重要的：如果我们没有成功地使贫困成为罕见的例外，对于福利国家的官僚机构来说，我们就很容易失去我们的自由。然而在此我必须反对人们一再以不同形式提出的一种学说：我是指在西方和东方经济体制间的抉择将最终取决于其中之一的经济优越性的学说。我个人认为自由市场经济比计划经济更有效；但是我认为把抵制暴政建立在经济论点的基础之上是完全错误的。即使中央计划国家经济确实优越于自由市场经济，我也会反对计划经济。原因很简单，它很可能把国家权力增加到暴政的程度。我们不应藐视我们的自由，也不应为红豆汤而出卖它（《创世记》［Genesis］25：34）；也不应为最高生产率而出卖它，即使能够以自由为代价换取效率也不应如此。 

我曾几次使用“群众”一词，尤其为着指出需求的增长和群众的经济野心是新事物的时候。由于这个缘故，有必要把我自己区别于那些把我们社会的特点强调为“群众社会”的少数人。“群众社会”，与此相似还有“群众的暴动”这个短语，成了的确似乎强烈吸引了知识分子和半知识分子群众的口号。 

我认为这个口号没有描述我们的社会现实中的任何事情。我们的社会哲学家们的幻想和他们对这个现实的描述是错误的，原因很简单，他们是透过柏拉图的社会理论的眼镜看它的。 

柏拉图是贵族形式专制政体的理论家。作为政治理论的基本问题，他提出下面的问题：“谁应当统治？谁应当管理国家？多数人，民众，群众，还是少数人，当选人，精英？” 

一旦人们承认“谁应当统治？”的问题是基本问题，那么显然只能有一个合理的答案：不是无知者，而是确实有知识的人，哲人；不是民众，而是少数最杰出者，那就是柏拉图关于最杰出者的、贵族的统治的理论。 

民主的伟大理论家和这种柏拉图式理论的伟大对手——例如卢梭——采用了柏拉图对这个问题的表述，不是认为它不适当而予以摒弃，这有些奇怪，因为十分清楚，政治理论中的基本问题不是柏拉图所系统阐述的问题。这个问题不是“谁应当统治？”或者“谁应当掌权？”而是“应当授予政府多大权力？”或者也许更确切些，“我们如何才能这样发展我们的政治制度，即甚至无能的和阴险的统治者也不能造成过多的危害？”换言之，政治理论的基本问题是约束与平衡的问题，对于政治权力它的独断独行、它的滥用可据以控制和制服的制度的问题。 

我不怀疑，西方人所信仰的这种民主政体不过是权力在这种意义上受到限制和控制的国家。因为我们信仰的这种民主政体决不是理想国家；我们完全清楚，许多不应当发生的事情发生了。追求政治理想是幼稚的，西方的任何一个明理的成年人都知道，“一切政治活动都在于选择较少的邪恶”（引用维也纳诗人卡尔·克劳斯［Karl Kraus］的话说）。 

对我们来说，只有两种政体：被统治者不用流血就可以摆脱他们的统治者的政体，和被统治者若想摆脱他们的统治者，只能通过流血才能摆脱的政体。这两种政体中的第一种我们称作民主政体，第二种我们称作暴政或独裁。但是这些名称并不真正重要，只有事实才真正重要。 

西方人只是在这种朴素的意义上信仰民主政体：作为最少邪恶形式的政体。在挽救民主和西方上比任何人都起更大作用的人也是这样描述它的：“民主政体是最坏形式的政体，”温斯顿·丘吉尔曾说道，“当然除去人们一再尝试过的所有那些其他形式的政体外。” 

因此我们信仰民主政体，但不是因为它是由人民来统治。既不是我，也不是你来统治；相反，你和我都在被统治，有时超过找们所希望的程度。然而我们信仰与和平相容、与有效的政治对立相容从而与政治自由相容的那种政府形式的民主政体。 

我在上面提到了这个令人遗憾的事实，柏拉图的令人误解的问题“谁应当统治？”从未明显地遭到政治哲学家们的摒弃。卢梭提出同样的问题，但给予相反的回答：“人民的意志应当统治——多数人的意志，而非少数人的意志”；这确实是危险的回答，因为它导致对“人民”和“人民的意志”的想象的神化。 

与卢梭相反，我们认为投票或选举的多数人决定只是不流血地、对自由限制最少地做出决定的方法。当然，多数人常常做出错误的决定，我们必须坚决主张少数人应当具有任何多数人的决定都不能压制的权利和自由。 

我所说的话可以支持我的这样一种见解，“群众”、“精英”和“群众的暴动”这些流行词语源自柏拉图主义的观念形态。 

“但是”，受过教育的人和半受过教育的人不断问道，“我的投票与丝毫未受过教育的任何清扫工人的投票占一样分量，这难道是正确的吗？难道没有一个受过教育的精英比未受教育的群众更有远见，因此应当对重要的政治决定具有更大的影响吗？” 

回答是，受过教育的和半受过教育的人无论如何确实具有更大的影响。他们撰写书籍和论文，教学和讲演，他们在讨论中发言，他们作为他们政党的党员能够使别人感到他的影响。 

我这并不是说我赞成受过教育的人与“清扫工人”相比具有更大的影响。因为我认为应当无条件地摒弃由聪明人和善人统治的柏拉图式的观念。毕竟谁在聪明与愚蠢之间做出抉择呢？难道最聪明和最善的人没有被钉在十字架上——而且正是被那些人们承认为聪明和善良的人钉在十字架上的吗？ 

难道我们要使我们的政治机构承担判断聪明与善，正直与无私的任务吗？难道我们要使这个任务成为政治问题吗？作为实践政治的问题，精英的问题是丝毫无法解决的：实际上，精英与派系是根本无法分辨的。 

然而实际上在关于群众与精英的这一切梦呓中几乎没有丝毫真理，这只是因为这些“群众”并不真地存在。我们都面临——并使我们伤脑筋——的那些群众并不是具体的人民群众，而是比如说汽车和摩托车的群众。然而开小汽车的人和骑摩托车的人都不是群众的一员；恰恰相反，只存在着难以对付的具体的个人，人们差不多可以说，他几乎是为了生存独自地与其他每一个人斗争。homo－homini lupus［人挤人］的个人主义的形象从未更适宜过。 

不，我们不是生活在群众社会。相反：从未有过这样的时代，如此多的人乐于牺牲，愿意负起责任的重担。以前从未有过像我们的时代在野蛮战争中有这样多的自发的和个人的英雄主义，尽管存在着这样的事实，即从未有过这样少的英雄主义的社会和物质诱因。 

西方国家所尊敬的无名战士纪念碑是西方的信仰的象征——我们对普通无名者的信仰的象征。我们并不询问他属于群众还是属于精英：他是一个人，要整体地看待他。 

是对我们同胞的这种信仰和对他们的尊重，使我们的时代成为我们所知的最好的时代。这种信仰的诚挚被乐于为它做出牺牲所证明。我们信仰自由，因为我们信仰我们的同胞。这就是我们废除奴隶制的原因。我们的社会秩序是我们所知道的历史上最好的秩序，因为它是最乐于不断改进的秩序。 

如果我们从这种观点来看东方，也许我们可以以一种和解的思想结束：诚然，斯大林再次引入了奴隶制和折磨，对此我们不可宽恕，不能原有。然而我们不可忘记，发生了这一切是因为东方信仰允诺自由——全人类的自由——的理论。在这场猛烈的冲突中，我们不可忘记，甚至共产主义也是产生自帮助别人，为别人做出牺牲的愿望。 

谢选骏指出：波普尔这个王八羔子说，“共产主义也是产生自帮助别人，为别人做出牺牲的愿望”——我看这是绝对的谎言。因为我从来没见过一个共产主义者自己饿死去帮助穷人的；我看见的相反，共产党员多是从马克思到毛泽东一样吃的肥肥的像是一头猪，却把别人都饿死；他们强奸妇女生孩子，但却强迫别人流产甚至从孕妇肚子里挖出胎儿做补品……显然，波普尔就是个共产党，只是在英国不得不伪装成为一个自由主义者，难怪共产党中囶捧他如灶君。

【科学和艺术中的创造性自我批评】

（剽窃自贝多芬的笔记本） 

 Creative Self——Criticism in Science and Art 

 （Stolen from Beethoven’s Sketch Books） 

首先，我要感谢主持人热情地邀请我在本届“萨尔茨堡音乐节”上致开幕词。我认为这是一件十分荣幸的事情。在刚收到邀请书时，我感到很意外，甚至有些困惑不解。因为自从1950年以来，我和妻子就一直在切尔吞山［Chiltern Hills」里的家中过着与世隔绝的生活，我们不看电视，不读报纸，只是全身心地从事一项研究。这项研究主要是从理论上阐述人类知识，尤其是人类科学知识的问题。我认为，我在这方面的研究并不足以使我有资格在“萨尔茨堡音乐节”上致开幕词。 

因而，我对自己为什么会受到邀请感到纳闷。起先，我猜想大概是弄错人了，或者是因为我儿童时代热爱萨尔茨堡这个城市的缘故。但那是七十年前我五六岁时的事，没人知道。此外，也没有人知晓，五十年前一个寒冷的冬夜，我在这里的一次奇异的经历。那是午夜时分，我滑完雪回家，月光皎洁，银辉满地，我却不小心失足堕入萨尔茨堡一个著名的洗马池里。……当然，选我当致词人一定是出于其他原因。后来，我想起来了，我在某个方面确实很特殊：你们知道，我是位乐观主义者，一位身处悲观的知识分子之中的乐观主义者。我确信，我们的时代并不像有些人所说的那样糟。实际上，它的真正形象远比他们所描绘的要好得多，美得多。二十五年前，我作过一次题为“我们时代的历史——一个乐观主义者的看法”［TheHistory of our Time：An Optimist’s View〕的讲座。在今天这个话题似乎比在当时更容易引起争议。如果说有什么能使我获得资格在这里致开幕词的话，那也许就是我是一位坚定的乐观主义者的名声。 

请允许我谈谈我的乐观主义，因为它和“萨尔茨堡音乐节”有联系。许多年来——至少是从阿道夫·卢斯[AdolfLoos]和卡尔·克劳斯［Karl Kraus］（这俩人我都熟悉）的时代开始——我们的知识分子都严守文化悲观主义[Culturalpessimism]的原则。根据这一原则，我们的所谓文化，是一种只能产生庸俗拙劣作品的行业。特别是，在这个行业以文化形式向大众提供的东西之中，悲观主义者看到的只是堕落和粗俗；而乐观主义者却能看到另一个方面：根据最伟大的音乐家巴赫［Bach］、莫扎特「Mozart］、贝多芬［Beethoven］和舒伯特［Schubert」最优美作品灌制的唱片和磁带的销售量总是以千百万计。另外，喜爱这些音乐家和他们奇妙音乐的人们更是不计其数。 

当然，我必须同意悲观主义者对我们的指责：我们几乎是故意让孩子看残忍的电影和电视来使他们习惯于野蛮和暴力。不幸的是，现代文学也几乎有这种倾向。然而，作为一位乐观主义者，我要说，尽管有人在竭力宣扬暴力，但世界上还是有很多好人，很多乐于助人的善良人。尽管文化悲观主义者把我们的时代说得那么可恶（有时他们也说得挺令人信服），但是，仍然有许多人为能活着而庆幸，为能活着而感激。 

悲观主义者指责道德标准和政治标准的衰退，他们还指责漠视人权的现象，他们这样做是对的，但他们把这一切都归咎于科学和科学技术的应用，这难道说也是对的吗？当然不对。乐观主义者会指出：科学技术已为欧洲人和美洲人带来了实惠，并已使上个世纪那可怕的贫困和苦难现象在世界上大部分地区消失。 

说来也巧，我是不相信进步或者进步原则的。我认为，人类历史是盛衰兼容的历史，财富的增加会和道德的沦丧并存，艺术的繁荣会与诚意的减少同时发生。四十多年前，我写过一些文章，反对相信进步的观念，反对流行时尚和时代崇拜对艺术和科学的影响。不久以前，有人劝我们接受现代观念和进步观念，现在又有人向我们灌输文化悲观主义思想。我要对悲观主义者说的是：在我漫长的一生中，我不仅看到了倒退现象，也看到了明显的进步迹象。而那些不愿承认我们时代和社会存在着优点的悲观主义者对此是视而不见的，他们还使其他人如此。我认为，我们的一些著名的知识分子的做法是有害的，他们总喜欢告诉人们说，他们实际上是生活在地狱里，结果，他们不仅使人们感到不满（这倒不是什么坏事），而且使人们感到不幸，从而夺走了人们生活中的欢乐。然而，个人遭遇非常不幸的贝多芬是怎样结束他的交响乐创作生涯的呢？他以席勒［Schiller］的《欢乐颂》［Ode to Joy］来作为尾声。 

贝多芬生活在一个自由和希望遭破灭的时代。法国革命以恐怖统治及拿破仑[Napoleon]称帝而告终。梅特涅复辟［Metternich’s Restoration］压制了民主思想，激化了阶级矛盾，民众的苦难极为深重。贝多芬的《欢乐圣歌》[Hymn to Joy]是对席勒所说的“明显划分的”［Streng geteilt］阶级对立的强烈抗议。贝多芬在合唱中将这几个字改成了“蛮横划分的”［frechgeteilt〕，并让合唱队以爆发般的齐声唱出。他不知道有阶级的恨，他只知道有人类的爱。他几乎所有的作品都要么以欣慰的情绪结尾，如《第六交响曲》[Soxth Symphony]和《庄严弥撒曲》「Missa Solemnis］，要么以喜悦的情绪结尾，如他的大多数交响曲和《菲代里奥》「Fidelio」。 

当代大量的多产艺术家已成为悲观主义文化宣传的受害者，他们相信他们有责任以可怕的方式来表现他们认为是可怕的世界或历史时期。确实，过去的一些大艺术家就是这样做的，如戈雅［Goya」或凯特·柯勒惠支［Kaethe Kollwitz」。这种社会批评是必要的，它应该引起人们深切的不安。但是，批评的意义并不在于引起人们的哀伤，而在于唤起人们来战胜苦难。我记得《费加罗的婚礼》〔The Marriage of Figaro」就对时弊提出了许多批评，这部伟大的作品除了充满机智幽默和辛辣嘲讽外，还包含着更深刻的意义。它不仅有许多严肃甚至哀伤的内容，而且还洋溢着欢乐和活力。 

现在该是讨论“科学和艺术中的创造性自我批评”这一正题的时候了。这个题目和我前面所说的内容是紧密相关的。在这里，我打算谈谈伟大的自然科学家的创造性作品和伟大的艺术家的创造性作品之间的一些异同之处，我这样做的目的之一就是为了批驳文化悲观主义者反对自然科学的宣传，有关这方面的问题近来已成为人们关注的主要问题。 

伟大的艺术家总是有一个兴趣中心，这就是他的作品，说得更确切些，是他正在创作的作品。这便是所谓的“为艺术而艺术”［Art for art’s sake］这句话的含意，因为“为艺术而艺术”可以解释成：“为艺术作品而艺术”「art for thesake of thework of art］。伟大的科学家也有类似情况。谁如果以为科学家研究自然科学是为了应用，那就错了。普朗克［Planck］、爱因斯坦［Einstein］、卢瑟福［Rutherford］和玻尔［Bohr］都没有考虑过原子理论的实际应用，直到1939年，他们都还认为原子理论的应用是不可能的事，他们把应用原子理论的想法当作科学幻想。这些人仅仅是在为研究而研究，为追求真理而追求，与其说他们是物理学家，还不如说他们是宇宙论者，是受到歌德的诗剧《浮士德》里的主人公所表达的伟大愿望而激发的宇宙论者。浮士德曾说过： 

　Dass ich erkenne，was die Welt 

　Im Innersten zusammenhalt． 

去了解有哪些力量 

使这个世界变为一个整体 

去了解这一切是人类的古老梦想，是诗人、思想家的梦想。在所有的古代文明中都可以找到这种宇宙论的思想，在阿那克西曼德的论述、荷马的《伊利亚特》（8，13－16）和赫西奥德的《神谱》［Theogony］（720-725）中就可以找到。 

现在仍然有一些科学家，当然还有众多的业余科学爱好者认为，自然科学只不过是收集事实——或许为了要在工业中应用它们。我不赞同这种看法。我认为，科学的源头可以在诗歌、宗教神话以及那些试图对人类自身和世界作出说明的绮思遐想中寻到。在理性批评，即一种由真理的观念、由对真理的探索、由对获得真理的希望所激励的一种批评形式的推动下，科学从神话中脱颖而出。这种批评探讨一些基本的问题：这可能是真实的吗，它是真实的吗……。谈到这里，我可以提出我的第一个论点，即诗歌和科学有相同的起源——两者都滥觞于神话。 

我的第二个论点是，批评可以分为两类：第一类是由美学、文学兴趣激发的批评；第二类是由理性兴趣激发的批评。第一类批评促使神话发展成为诗歌，第二类批评促使神话发展成科学——说得更确切些——发展成自然科学。前者专门对语言、节奏、形象、说服力和戏剧效果等进行评价，这种评价不仅促使诗歌，尤其是史诗和诗剧的产生，而且还促使了歌曲，甚至古典音乐的产生。 

相对而言，理性批评探讨的是另外一些问题：神话是真的吗，世界果真像有些人说的那样演化吗，世界是像赫西奥德或《创世纪）［Genesis］告诉我们的那样被创造出来的吗。在这些问题的促动下，神话变成了宇宙学［cosmology」——关于我们的世界和环境的学问，以后又变成了自然科学。 

我的第三个论点是：我们仍然可以找到许多痕迹来证明诗歌、音乐、宇宙学、科学有着共同的起源。我并不是说所有的诗歌都有神话的特征，也不是说所有的科学都是宇宙学，我要说的是神话的创造在诗歌和科学中仍然起着人们所意想不到的重要作用（仅举霍夫曼斯塔尔［Hofmannsthal］的《每一个人》［Jedermann］为例便足以说明问题）。神话是我们用想象去说明人类和世界的幼稚尝试。不单许多诗歌作品，而且众多科学作品都依然可以被描述为是我们用想象去说明人类和世界的幼稚尝试。 

所以说，科学和诗歌（以及音乐）有着血缘关系，它们都产生于我们想要了解人类的起源和命运，了解世界的起源与命运的尝试。 

这三个论点可以被看作是历史假说，尽管希腊诗歌，特别是希腊悲剧确实起源于神话，这差不多是无庸置疑的。但对研究希腊自然哲学的起源来说，提出这三个论点已经表明是富有成果的。当今西方的自然科学和艺术是古希腊科学和艺术的再生或复生。科学和艺术尽管有着共同的起源，但这两者之间还有一些根本的区别。 

科学是会进步的，我之所以这样说是因为科学有着一个明确的目的。科学是对真理的探索，它的目的是要接近真理。艺术也可能有目的。而就在一段时间内追求同一个目的来说，人们确实就可以对艺术中的进步加以评论。在很长一段时间里，模仿自然是绘画和雕塑的目的，尽管这当然不是它的唯一目的。根据这个目的的要求，我们可以对它们的进步，比如说在光影处理上，值得一提的还有在透视处理上的进步作出评价。然而这种目的的作用力并不是艺术的唯一驱动力。伟大的艺术作品的魅力并不仅仅在于艺术家掌握了能够不断进步的技巧和手段。 

有人时常看到并经常强调艺术没有普遍性的进步「generalprogress］。原始主义也许过分强调了这一点。然而肯定有进步并且当然也会退步的是各个艺术家的创造能力。 

每位艺术家，就连非凡的天才莫扎特也得学习艺术。所有的或几乎所有的艺术家都有老师。伟大的艺术家能够从自己的经验和创作，尤其是自己的错误中学习到东西。萨尔茨堡人并不陌生的伟大诗人奥斯卡·王尔德「Oscar Wilde］曾说过：“所有人都会把他们的错误称作经验。”伟大的物理学家、宇宙论者约翰·阿奇博尔德·惠勒［John Archibald Wheeler］则说：“我们的问题的关键所在是要把各种各样的错误都尽快犯掉。”对此我要评论的是：我们的任务是发现我们的错误，并从错误中汲取教训。就连莫扎特也对自己的作品作过重大修改，如他的早期作品第一部弦乐五重奏曲（即《降B调弦乐五重奏》）便是一例。莫扎特的一些伟大的作品都是他在短暂一生中的最后10年——从1780年的二十四岁到1791年的三十五岁他去世那年——完成的。这表明他一定用自我批评的方式来学习，并以神奇的速度完成这一学习过程。现在仍然让人难以置信的是，他竟能在二十五六岁写出《后宫诱逃》「The Aduction from theSeraglio］，在三十岁写《费加罗的婚礼》。 

然而，我是受了贝多芬作品的影响，说得更确切些，是受了多年前参观的一次（由维也纳“音乐爱好者协会”「Gesellschaftder Mustikfreunde」举办的）贝多芬随笔集展览的影响，才决定用“科学和艺术中的创造性自我批评”来作为这篇致词的题目。 

贝多芬的随笔集记录了他是怎样进行创造性自我批评、怎样不断重新考虑自己的想法以及怎样经常大胆修改原先构思的。他有毫不留情的自我批评精神，这一点也许能帮助我们理解贝多芬从受海顿［Haydn」和莫扎特影响开始作曲到创作出他后期的那些作品的惊人的个人发展过程。 

我们可以把艺术家和作家分为不同的类型：有一类人在创作中不运用除错法［method of error elimination」。他们似乎不需要任何尝试就能创造出完美的作品，他们一次性达到了完美的境界。哲学家中的伯特兰·罗素就是这类天才。他的英文极为优美，在他的手稿中，连续三四页才能发现有一个词更动过；而另一类人则不然，他们在写作中使用试错法「method of trialand error］，即犯错误并改正错误的方法[method of makingmistakes and of correcting them]。 

莫扎特似乎可以归属为第一种类型的创造性艺术家，尽管他的一些作品作过重写，而贝多芬则显然属于第二种类型的创造性艺术家——这类艺术家的作品有时是经过反复修改才产生出来的。 

探讨一下第二种类型的艺术家所采用的创作方法是件非常有趣的事。我想强调，我所说的一切都是推测和猜想。我猜测，这些艺术家是带着一个问题或一项任务，如带着写一部小提琴协奏曲，或者弥撒曲，或者歌剧的任务开始着手创作的。他们对作品的长短、特色、结构（如是否采用奏鸣曲形式）以及作品的主题预先有个设想。正式的计划当然更为详尽，尤其在打算创作弥撒曲或歌剧时。 

然而，在执行过程中，即在实际工作，在把想法现实化和在把想法写在纸上时，即使是艺术家的正式计划也会在创作活动的影响下发生改变。这里所指的“活动”包括了艺术家自我批评性质的修改和除错。通过这些活动，计划变得更为具体和明确。艺术家要判断作品的每个部分、每个细节是否符合理想的整体布局，反之，艺术家还要在逐步确定作品细节的同时不断修改理想的整体布局。这里面存在着一种反馈效应，即越来越清晰明了的计划或理想的布局与通过纠正错误而逐渐形成的具体作品之间的相互作用。 

我们从画家画肖像，即他试图建立对一个自然对象的解释中可以清楚地看出这种反馈效应。他构思、绘草图、接着便开始修改。他在画面上添加一笔颜料，然后倒退数步，检验一下效果如何。新添加上去的颜料的效果主要取决于画境，即画面上已有的一切。反之，新添加上去的颜料也会对整个画面发生影响，使一切色调关系（无论变好或变坏）都发生变化。由于新添加上去的颜料影响了整个画面，他力图达到的、但在他脑海里还未固定的理想画面也会发生变化。对一个肖像画家来说，他努力想达到的逼真度和对所画对象的性格的解释也会发生改变。 

在这里重要的是，绘画的行动，即试图使构思变为实际作品的行动肯定要先于批评性的比较或修改（贡布里希曾说过：“先制作后匹配”）。艺术家得先有一个想法，接近理想画面的想法，然后他才能把创作到一定程度的作品与这个理想的画面比较。只有通过这种比较，艺术家才可能进行修改。如果肖像画家所再现的对象就在他面前，那么这个问题或许会稍微好处理些。音乐中也可能有类似情形，在为歌词谱曲时，自我批评和纠正错误就比较容易进行。总而言之，纠正错误就好像是比较，把已经达到的东西和正对准的目标即理想的画面进行比较，而这种理想的画面也会在实际创作出来的作品影响下不断发生变化。已被创作出来的作品会对创作过程起越来越大的影响作用。伟大的作品更是如此，创作者几乎再也认不出完成的作品是他自己所作的。它已变得比创作者的原先构想更伟大，如海顿的清唱剧《创世纪》〔Greation」和舒伯特没写完的《未完成交响 曲》［Unfinished Sympyony］就是实例，只是后者以一种完全不同的方式展现。 

在结束致词前，让我把艺术和科学——遭受悲观主义者诬蔑的自然科学——作一个比较。 

在科学中，作品就是假设，就是理论，探求真理、接近真理以及赋予作品以说明力是科学家活动的目的。这个目的基本上是有持久性的，这一点可以说明为什么会有进步。这种进步——向着更好理论的进步——的过程可以延续几个世纪。在艺术中，最重要的批评是艺术家的创造性自我批评，然而，在科学中，不仅有自我批评，而且还存在相互批评。当一位科学家忽略了某个错误或者企图隐瞒它（值得庆幸的是这种事只是偶然发生），其他的科学家则往往会发现它，这是因为科学家采用了自我批评及相互批评的方法。这种批评方法是以探寻真理时所获得的成果来检验理论的，因而我们称它为理性批评的方法。 

由此可见，理论——富有创造性的科学家的作品——同艺术作品有着很大的相似性，科学家的创造性活动类似于艺术家的创造性活动，至少类似于贝多芬这种类型的艺术家的创造性活动。这种类型的艺术家从一个大胆的构想开始着手创作，他们可以借助于创造性的批评方法把他们的作品水平提高到一个未曾料想到的高度，如贝多芬的优美的《合唱幻想曲》「ChoralFantasia］最终变成了绝妙的《欢乐颂》［Ode to Joy」。 

伟大的科学理论家相当于伟大的艺术家。他像艺术家那样会受到想象、直觉和形式感的引导。爱因斯坦称尼尔斯·玻尔［Niels Bohr］1913年提出的原子模式——一种后来得到很大改良的革命性理论——为“最伟大”的作品。然而，与伟大的艺术作品不同，伟大的科学理论作品总是会得到进一步的改良。 

科学家知道这一点，他还知道他的想象、直觉和形式感常常会把他引入歧途，使他偏离目的，即不能使他越来越接近真理。因而，在科学中，理论的创立者以及其他科学家的不断批评是必不可少的。没有任何伟大科学家的作品仅仅基于灵感和形式感。 

最后，我要引用最著名的科学家之一、宇宙论者和天文学家约翰尼斯·开普勒［Johannes Kepler］（他于1630年，即“三十年战争”的第12年逝世）的一段话来作为结束语。在这段话里，开普勒先谈到了天体运动，并将天体运动比作音乐，特别是比作天体的神圣音乐［the divine music of the spheres」，随后他几乎无意识地赞颂了人类创造的音乐，赞誉了当时才刚刚问世的复调音乐。 

天体的运动恰似一首永恒的协奏曲，它是理性的，而不是有声可闻的。它们通过犹如音乐切分［syncopations］或延留［suspensions］的种种不协和的张力及其对它们的解决［resolu－tions］（人们据此模仿自然界相应的不协和），然后到达安全和预定的终点，每一个终点都包含六个项，就像每一和弦都包含六个音一样。靠着这些标志，它们识别和表达出无限的时间。因而，没有什么能比和谐地使用几声部合唱的规则更伟大、更崇高的奇迹了。这些规则古人不了解，但是后人（上帝的造物）最终还是发现了它们。因此，通过这种包含许多声部的巧妙的交响乐，事实上，他们用不到一小时的短暂时间使整个永恒时间世界的景象神奇地呈现；并且，人通过音乐这上帝的回声而享受到天赐之福的无限甜美，从这种快感中他几乎将得到造物主上帝在自己的造物中所享有的那种满足。 

谢选骏指出：波普尔声称，“人通过音乐这上帝的回声而享受到天赐之福的无限甜美，从这种快感中他几乎将得到造物主上帝在自己的造物中所享有的那种满足。”——我看这说明他是条变色龙，他明明是个无神论者，到“萨尔茨堡音乐节”参加活动的时候却假装神圣……真无耻。

【关于音乐及其一些艺术理论问题】

 from Karl Popper，Unended Quest： 

 An Intellectual Autobiography，chapters 11－14 

音乐 

在所有的一切中，关于音乐的思辨起了相当重要的作用，特别是在我当学徒期间。 

在我的生活中，音乐始终是一个占支配地位的主题。我母亲非常精通音乐：她的钢琴弹得很美妙。音乐似乎是一种家传的艺术，虽然其中道理着实令人费解。欧洲音乐的发明似乎很晚，因此不可能以遗传为基础，而且许多酷爱音乐的人不喜欢原始音乐的程度，好似他们喜爱邓斯泰布尔、迪费、若斯坎·德普雷、帕莱斯特里纳、拉苏斯和伯德［Dunstable，Dufay，Josquin des Pres，Palestrina，Lassus，and Byrd］以来的音乐作品的程度一样。 

不管怎么样，我母亲的家族是“爱好音乐的”。这可能是经我外祖父母（她姓施勒辛格尔［Schlesinger」）传下来的。（布鲁诺·瓦尔特[Bruno Walter]是施勒辛格尔家族的成员。实际上我并不欣赏他，特别在他指挥唱巴赫的《圣马太受难曲》「StMatthew Passion］以后。）我外祖父母席夫［Schiff」都是著名的“音乐爱好者协会”的发起人，这个协会在维也纳建造了美丽的音乐协会礼堂。我母亲的两个姐妹都弹得一手好钢琴。年长的一位是职业钢琴家，她的三个孩子和我另外三位表兄弟一样也都是有才华的音乐家。我的一位舅舅在一个出色的四重奏组中担任了多年的首席小提琴手。 

我小时候上过一点小提琴课，但没学多久。我没上过钢琴课，虽然喜爱弹钢琴，但弹得很蹩脚（现在仍然弹奏）。十七岁时我遇到鲁道夫·塞金［Rudolf Serkin］。我们成了朋友，而且我终生热烈赞美他那无与伦比的演奏方式：他演奏时，我沉浸在他演奏的作品中，进入了忘我的境界。 

曾经有一度（1920年秋天到大约1922年）我当真想成为一名音乐家。但是，像对许多其他事情，诸如数学、物理学和木工活一样，我最终发现自己实际上不能胜任。我生平作过一点曲，把巴赫的作品当作自己的柏拉图式楷模，不过我对自己的作品从未自以为是。 

在音乐领域中我一直是保守的。我认为，舒伯特是最后一位真正伟大的作曲家，虽然我喜欢并赞赏布鲁克纳［Bruckner］的作品（特别是他的最后三首交响曲）和勃拉姆斯的部分作品（《安魂曲》「Riquiem」）。我不喜欢作为作曲家的里夏德·瓦格纳，更不喜欢作为《指环》［Ring」的作词者的里夏德·瓦格纳（坦率地说，我只能认为歌词是荒唐可笑的），我也很不喜欢里夏德·施特劳斯的音乐，虽然，我完全知道他俩都是充满活力的音乐家。（谁都能一眼看出，《玫瑰骑士》[Der Rosenkavalier]是想成为现代的《费加罗》［Figaro］；但是，且不论事实上这一历史决定论的意旨是错误的，像施特劳斯这样一位音乐家怎么居然会如此缺乏洞察力，竟至哪怕有片刻以为这一意旨业已实现？）然而，在马勒某些音乐作品的（并不持久的）影响下，在马勒捍卫了勋伯格这一事实的影响之下，我感到，自己应当切实致力于了解并爱好当代音乐。因此，我成为“非公开音乐演出社”［Verein furmusikalische Privatauffuhrungen］的会员。这个协会由阿诺尔德·勋伯格主持，演奏勋伯格、阿尔本·贝尔格［Alban Berg」、安东·冯·威伯恩［Anton von Webern］和其他当代“第一流”作曲家，如拉维尔、巴托克和斯特拉文斯基的作品。我还一度当过勋伯格的学生埃尔温·施泰因［Erwin Stein」的学生，但我几乎没有听过他的课，反倒在排练协会演出节目时帮了他一点忙。这样，我熟悉了勋伯格的一些音乐作品，尤其是《室内交响曲》［Kammersymphonie］和《月光下的彼埃罗》[Pierrot Lunaire]。我还排练了威伯恩的作品，特别是他的《管弦乐小曲》[Orchesterstuecke]，以及贝尔格的作品。 

大约两年之后，我发现自己已成功地做到懂得一种音乐，但对这种音乐，我现在甚至比不得不开始了解它时更不喜欢。因此，大约有一年时间，我成为另一个迥然不同的音乐学校——维也纳“音乐学院”「Konservatorium」教会音乐系的学生。我因写了一首赋格曲而被录取。正是这年年底我得出前面提到过的结论：我无才当一个音乐家。但是，所有这一切增进了我对“古典”音乐的钟爱，增进了我对过去伟大作曲家的无限赞赏。 

音乐和我的思想发展之间的联系狭义上在于，从我对音乐的兴趣中，至少产生了三个终生影响我的思想。一个思想同我对教条思维和批判思维的看法，以及对教条和传统的意义的看法密切相关。第二个思想是对两种音乐作品的区别，这一点我觉得极其重要，而且我为此借用了术语“客观的”和“主观的”，但仅按我自己的用法。第三个思想是认识到历史决定论的观念在音乐和整个艺术上的理智贫困和破坏力。现在让我来讨论这三个思想。 

关于复调音乐之兴起的思索　发现的心理学还是发现的逻辑？ 

我将在这里简述的一些思索，同前面谈到的，关于教条思维与批判思想的思索密切有关。我想，这些思索是我把心理学观念应用于另一领域的最早尝试；后来，它们还导致我去解释希腊科学的兴起。我发现，关于希腊科学的那些想法从历史来看是富有成果的；而关于复调音乐兴起的那些想法从历史来看则很可能是错误的。后来我选择音乐史作为我的博士学位考试的第二门科目，指望这能使我有机会探究一下其中有无可取之处，但是毫无结果，我的注意力旋即转到其他问题上去了。事实上，现在我几乎已经把这个领域中曾经知道的一切都忘得一干二净了。不过，这些想法后来极大地影响了我对康德哲学的重新解释以及我的兴趣的改变：从发现的心理学转到一种客观主义认识论即发现的逻辑上。 

我的问题如下。复调音乐像科学一样是我们西方文明特有的。（我用“复调音乐”[polyphony]这个术语不仅指对位［counterpoint」，而且也指西方的和声［harmony］。）看来它不像科学那样起源于希腊，但是在公元九世纪到十五世纪之间已经兴起。如果这样的话，它可能是我们西方文明（并不排除科学）空前的、独创的、真正惊人的成就。 

事实看来确乎如此。有许多富有旋律的声乐：舞曲、民乐、尤其是教堂音乐。这些旋律，特别是缓慢的旋律，如教堂中唱的歌曲，有时候当然是用平行的八度音唱的。据说也有用平行的五度音唱的（当这音和八度音一起唱时，还唱出了四度音，虽然从低音部算起不是四度）。对这种唱法（“奥尔加农”［Organum」）十世纪就有了记载，而且可能更早的时候就已存在了。素歌［Plainsong］也是用平行的三度音和或者用平行的六度音（都从低音部算起：“福布尔东”［fauxbourdon］，“法伯顿”［faburden」）唱的。这似乎被认为是一种真正的革新，像伴奏甚或装饰音一样。 

下一步的情况（虽然据说其起源可追溯到甚至九世纪）本来也许会这样：虽然素歌旋律仍未改变，但伴唱已不再只采用平行的三度音和六度音。音符对音符的反平行运动（punctuscontra punctum，即点符对点符）现在也还是允许的，而且不仅可以导致三度音和六度音，还会导致五度音（从低音部算起），因而也导致它们和其他一些声部之间的四度音。 

按我的思索，这最后一步，即对位法的发明，乃是决定性的一步。虽然还不能完全肯定从时间上看它也是最后一步，但它肯定是通向复调音乐的最后一步。 

当时，“奥尔加农”可能尚未被看作对单声部旋律的补充，也许那些教堂音乐是例外。它的产生很可能只是由于唱这旋律的会众嗓音高低不同。因此，它可能是一种宗教仪式，即会众咏唱圣歌的无意的产物。会众咏唱中势必会发生这种错误。例如，众所周知，在英国圣公会节日，按次中音部唱cantus　firmus［定旋律］的会众很容易错误地跟着（八度音中的）最高音（最高音部）唱，而不是跟着次中音部唱。总之，只要按严格平行的唱法，就不会有复调。可能有不止一个声部，但是只有一个旋律。 

完全可以设想，对位唱法也起源于会众们所犯的错误。因为，当平行唱法使一个声部高于原来的音调时，它就可能已降低为下一个声部所唱的音调，这一来便是contra Punctum［逆行于音符］而不是cum puncto［和音符一起〕的平行运动。在奥尔加农或福布尔东唱法中，可能都发生了这种情况。不管怎么说，这可以解释简单的音符一对一的对位法的第一条基本规则：逆行运动的结果必定只是八度音、五度音、三度音或六度音（全部从低音部算起）。但是，尽管对位法可能是这样起源的，但它的发明却一定得归功于某位音乐家，他第一个认识到，一个多少独立的第二旋律，有可能同原来的或基本的旋律即定旋律一起唱，而且像奥尔加农或福布尔东唱法一样不会干扰或妨碍基本的旋律。这就导致对位法的第二条基本规则：应避免平行的八度音和五度音，因为它们会破坏一个独立的第二旋律的预期效果。事实上，它们会产生一种未曾预期的（虽然是暂时的）奥尔加农效果，因而使第二旋律本身消失，因为这第二声部（像在奥尔加农那样）仅仅加强定旋律。平行的三度音和六度音（像在福布尔东中那样）是允许的音级，只要它们的前后紧接着一个（相对于某些部分）真正的逆行运动。 

因此，基本的思想是：基本的或给定的旋律，即定旋律，限制了任何第二旋律（或对位）。但是，尽管有这些限制，对位还是表现为犹如自由发明的独立旋律，它有自己的旋律而又令人惊叹地适合于定旋律，但它与奥尔加农和福布尔东不同，它一点也不依赖定旋律。一旦把握了这一基本思想，我们也就理解了复调音乐。 

我不打算详述这一点，而是要解释我就此所作的历史猜想。这个猜想事实上可能是错的，但它对我后来形成的所有思想具有重大意义。我的猜想如下。 

如果有希腊人的遗产以及安布罗斯［Ambrose］和格里高利大帝［Gregory the Great」时代对教会调式的发展（和法规化），如果教会音乐家具有如民歌创作者那样的自由，那么，就不大可能产生对发明复调音乐的需要或激励，我猜想，正是教堂旋律被奉为正经，即教义对它们施加了教条式的限制，导致产生了定旋律，对位法才可能借以发展。既定的定旋律提供了一个框架、一种秩序、一种规则性，使发明的自由成为可能，而又不引起混乱。 

在一些非欧洲音乐中，我们发现，既定的旋律引起了旋律的变奏：我认为这是一种类似的发展。然而，根据这一猜想，平行唱法旋律的传统组合与稳固的定旋律（它甚至不受逆行运动的干扰）相结合，为我们展现了一个具有崭新秩序的世界，一种新的和谐。 

一旦通过大胆尝试和消除错误而在某种程度上探索了这种和谐的可能性，教会接受的原来的正式的旋律就不需要了。可以发明新的旋律来取代原来定旋律，一部分新的旋律可能暂时地成为一种传统，而另一些可能只用于一部音乐作品，例如，作为一首赋格曲的主题。 

根据这一可能站不住脚的历史猜想，格里高利旋律这个教条主义作品的法规化，则为我们建立一个新世界提供了必要的框架或者说必要的脚手架。我还这样来表述：这种教条为我们探索这一新的未知的其本身可能甚至有点混乱的世界，也为我们在丧失秩序的地方创造秩序，提供了所需要的坐标系。可见，音乐的和科学的创造者来有这许多共同之处：教条或神话的用处，在于作为一条人造之路；沿着它我们可深入未知的境地，探索世界，既能创造规律或法则，又能探索现存的规则性。一旦发现或树立了一些界标，我们就着手尝试新的安排世界秩序的方式、新的坐标、新的探索和创造模式、新的建设新世界的方法，这些都是古人所梦想不到的，除了在关于天体音乐的神话之中。 

的确，一首伟大的音乐作品（就像一个伟大的科学理论那样）是一种强加于混沌之上的秩序，其紧张与和谐甚至对其创造者而言也是不可穷竭的。开普勒有一段专论天体音乐的话，它以令人惊叹的洞察力描述了这一点： 

因此，天体的运动恰似一首永恒的协奏曲，它是理性的，而不是有声可闻的。它们通过犹如音乐切分或延留的种种不协和的张力及其对它们的解决（人们据此模仿自然界相应的不协和），然后到达安全和预定的终点，每一个终点都包含六个项，就像每一和弦都包含六个音一样。靠着这些标志，它们识别和表达出无限的时间。因而，没有什么能比和谐地使用几声部合唱的规则更伟大、更崇高的奇迹了。这种规则古人不了解，但是后人（上帝的造物）最终还是发现了它们。因此，通过这种包含许多声部的巧妙的交响乐，事实上，他们用不到一小时的短暂时间使整个永恒世界的景象神奇地呈现；并且，人通过音乐这上帝的回声而享受到天赐之福的无限甜美，从这种快感中他几乎将得到造物主上帝在自己的造物中所享有的那种满足。 

在我学做木工期间，另外还有一些想法使我分心，妨碍我制作写字台的工作。那时我正一遍又一遍地阅读康德的第一部《批判》。我很快就断定，他的中心思想是，科学理论是人造的，我们试图把它们强加给世界：“我们的理智不是从自然引出定律，而是把定律强加给自然。”我把这种观点和自己的想法结合起来，得出了下述结论。 

正如康德所说，我们的理论，从原始神话直至进化为科学理论，确实是人造的。我们的确试图把它们强加于世界，而且我们始终可能教条主义地墨守它们，只要我们愿意这样做，哪怕它们是错的（康德似乎认为，它们不仅包括大多数宗教神话，而且包括牛顿理论）。不过，虽然开始时我们必须坚持我们的理论－－没有理论，我们甚至不可能开始，因为我们再没有别的东西可以适从——但随着时间的推移，我们能够对它们采取一种更带批判的态度。如果借助它们我们无所获而感失望，那就可以尝试用更好的理论取代它们。于是，就可能产生了一种科学的即批判的思维阶段，而这个阶段必然有一个非批判的阶段作为先导。 

我觉得，当康德说知识不可能是实在的摹本或印象时，他是正确的。他认为，知识在发生上或心理上是先天的；这是正确的；但是，他设想任何知识都可能先天地有效，则是完全错误的。我们的理论是我们的发明；但是，它们可能只是无充分理由的猜测、大胆的猜想、假说。我们由之创造一个世界：不是实在的世界，而只是我们自己试图以之把握实在世界的网。 

如果这样，那么，我原来认为的发现心理学就有了一个逻辑根据：根据逻辑的理由，不存在其他探索未知的道路。两种音乐 

正是对音乐的兴趣引导我得出一个发现，当时我认为它只是一个理智方面的小发现（应当说，那是在1920年，甚至在我对发现心理学尚未产生兴趣之前）。这一发现后来极大地影响了我的哲学思考方式，甚至最终导致我对世界2和世界3的区分，这一点在我晚年的哲学中起了极其重要的作用。这个发现的最初形式是：解释巴赫与贝多芬的音乐或者说他们对待音乐的方式之间的差别。现在我依然认为，我的想法不无道理，虽然后来我认识到这种具体的解释过分夸大了巴赫与贝多芬的差别。然而，我认为，这一理智发现的起源与这两位大作曲家有着极为紧密的联系，所以，我将按当时我作出这一发现的形式来叙述它。不过，我不希望人们以为我对他们或其他作曲家的评论是公允的；或以为这些话给有关音乐的已有著述（包括精彩的和平庸的）又增添了什么新东西；我的话基本上是自传性的。 

作出这一发现时我感到大吃一惊。我对巴赫和贝多芬两人都很钟爱，不仅爱他们的音乐，还爱他们的为人。我觉得，他们的个性通过音乐显露出来。（莫扎特则不同，因为他的魅力后面藏着某种深不可测的东西。）一天，我吃惊地发现，巴赫和贝多芬与他们自己作品的关系判然不同，我们可以把巴赫引为自己的楷模，但决不可用这种态度对待贝多芬。 

我觉得，贝多芬使音乐成为一种自我表现的工具。这大概是使他能在绝望中继续活下去的唯一方式。（我认为，他在180Z年10月6日的《神圣市民的遗嘱》「HeiligenstaedterTestament］中暗示了这一点。）没有比《费黛里奥》「Fidelio］更动人的作品了；没有比表现一个人的信念、希望、内心隐秘的梦想以及他与绝望的英勇搏斗更动人的了。然而，他心灵的纯洁，他那激动人心的力量，他那独一无二的创造天赋，这一切使他得以用一种我认为其他人所不能的方式进行创作。我觉得，试图把贝多芬的方式奉为一种理想、标准或楷模，那对于音乐来说将是再危险不过的了。 

正是为了区分巴赫和贝多芬两人对他们作品的这两种迥异的态度，我引入了——只是为我自己——术语“客观的”和“主观的”。这两个术语可能选得不很恰当（这无关宏旨），而且在这样背景下，它们可能对哲学家意义不大。但是多年后，我高兴地发现，阿尔贝特·施魏策尔「Albert Schweitzer］1905年在论巴赫的巨著中一开始曾应用过它们。照我自己的想法，客观的方法或态度和主观的方法或态度（尤其在对待自己的作品上）之间的差别，是决定性的。而且它很快影响了我对认识论的看法。（例如，请参见我近年来一些论文的题目，如《没有认识主体的认识论》、《关于客观精神的理论》或《没有观察者的量子力学》。） 

现在我试着解释当我说（至今只对我自己和少数几个朋友说过）“客观的”和“主观的”音乐或艺术时，心中想到的是什么。为了对我早期的某些思想较好地作出说明，有时我要用一些在当时还不大可能用的表述。 

或许我应从批判一种人们普遍接受的艺术理论开始，这种理论主张，艺术是自我表现或艺术家个性的表现，或者他的情感的表现。（克罗齐和科林伍德是支持这一理论的许多人中的两个。而我自己的反本质主义的观点认为，“是什么”的问题，如“艺术是什么”的问题，决不是真正的问题。）我对这一理论的主要批评是简单的：表现主义的艺术理论是空洞的。因为一个人或一个动物所能做的一切，（除了其他而外）都是对一种内部状态、对情感和个性的表现。一切人类的和动物的语言都是如此。对于一个人或一头狮子行走的姿势，一个人咳嗽或擤鼻子的姿势，一个人或一头狮子注视你或不理睬你的姿势，这都成立。对于鸟筑巢，蜘蛛织网，人造房屋的方式来说，这也都成立。换句话说，这并不是艺术的特征。由于同样的理由，关于语言的表现主义的或情感的种种理论，也都是无谓的，没有提供什么信息，因此是没有用处的。 

当然，我不打算回答“艺术是什么？”这类“是什么？”的问题。但我的确认为，使一件艺术作品令人感兴趣或有意义的．绝不是自我表现。从心理学的角度来考虑，艺术家需要具备某些能力，我们可称之为创造性的想象力，或者幽默感、情趣以及（相当重要的）献身于工作的精神。作品对他就是一切，作品必定超越他自己的个性。但这仅仅是问题的一个心理学方面，正因如此，它还不是主要的方面。重要的是艺术作品。这里我想先说一些否定的东西。 

有些伟大的艺术作品是不具备伟大的独创性的。如果艺术家的意图主要在于使他的作品成为独创性的或“非同寻常的”（除非以一种风趣的方式），那这样的艺术作品几乎不可能是伟大的。真正的艺术家的主要目标是使作品尽善尽美。独创性是一种神赐的恩物，像天真一样，可不是愿意要就会有的，也不是去追求就能获得的。一味追求独创或非同寻常，想表现自己的个性，就必定影响艺术作品的所谓“完整性”［integrity〕。在一件艺术杰作中，艺术家并不想把他个人的小小抱负强加于作品，而是利用这些抱负为他的作品服务。这样，他这个人就能通过与其作品的相互作用而有所长进。通过一种反馈，他可能获得成为一位艺术家所需的技艺和其他能力。 

我所说的这些话可能指出了那给我深刻印象的巴赫和贝多芬的差异所在。巴赫在工作中是忘我的，他是他的作品的仆人。当然，他不能不在其作品上留下他个性的深刻烙印，这是不可避免的。但他与贝多芬不同，后者不时有意识地表现自己甚至他的情绪。为了这个原因，我认为他们表现了对待音乐的两种相反的态度。 

例如，巴赫在指导他的学生演奏通奏低音时说道：“它应当构成美妙的和声，赞美上帝的荣光和心灵允许有的欢娱；像一切音乐一样，它的finis［终止］和终极原因决不是别的，只能是上帝的荣光和心灵的娱乐。如果对此掉以轻心，那根本就不会有音乐，只有可憎的吵闹和喧嚷。” 

我认为，巴赫想把为了音乐家的更大光荣而制造闹声排除在音乐的终极原因之外。 

鉴于我从巴赫引证的那段话，应该说我已清楚地说明了，我所考虑的差别不是宗教艺术和世俗艺术的差别。贝多芬的《D大调弥撒曲》[Mass in D]就说明了这一点。它的题词是“发自内心——又可能回到内心”（Vom Herzen－moege es wieder-zn Herzen gehen）。还应当指出，我对这种差别的强调与音乐的情感内容或感情效果毫不相干。像巴赫的《圣马太受难》[StMatthew Passion]这样戏剧性的清唱剧，描绘了强烈的情感，因而通过共鸣唤起了强烈的情感，甚至可能比贝多芬的《D大调弥撒曲》唤起的情感更强烈。无疑，作曲家也体会到了这些情感；但是我认为，他所以感受到它们，是因为他所发明的音乐必定对他产生影响（否则，他肯定早把它当作败笔而丢弃了），而不是因为他先处于一种激动的心情之中，然后才把它表现在音乐中。 

巴赫和贝多芬的区别也表现在技巧方面。例如，力度因素（强弱对比）的结构作用是不同的。当然，巴赫的作品中是有力度因素的。在协奏曲中，有从合奏到独奏的变化。《圣马太受难》中有“巴拉巴姆！”［Barrabam］的喊声。巴赫常常是很富戏剧性的。然而，虽有力度上的异峰突起和对比，但它们罕有成为作品结构中重要的决定性因素。一般说来，过了几个相当长的乐段后，却并没有出现过很大的力度对比。可以说，莫扎特也与此相似。但是，对贝多芬，例如他的《热情奏鸣曲》［Appas－sionata］，就不能这么说，那里力度的对比几乎跟和声的对比一样重要。 

叔本华说，在贝多芬的交响曲中，“人类的一切情感和激情以无数细致的形式表现出来：欢乐与悲哀，热爱与憎恨，恐惧与希望，……”他是这样来陈述情感表现与共鸣理论的：“一切音乐触动我们心弦的方式……全在于它反映了我们最内在的本质的每一下冲动。”有人认为，叔本华的音乐理论和一般艺术理论之所以避免了主观主义（如果有的话），只是因为在他看来，“我们最内在的本质”即我们的意志也是客观的，它是客观世界的本质。 

现在回过来谈客观主义音乐。我们不要问“是什么？”的问题，而来看看巴赫的《创意曲集》[Inventions]，以及他在扉页上说的略嫌冗长的话，在那里他清楚地表明，他是为想要弹奏钢琴的人们谱写的。他担保说，他们将学会“怎样清楚地弹奏两三个声部……而且弹得十分悦耳动听”；他们将受到激励去创意，从而“也初次尝到作曲的滋味”。这里音乐是要通过范例来学习的。音乐家仿佛是在巴赫的创作室里培养出来的。不仅要求他攻读一门学科，也鼓励他运用他自己的音乐思想，并教会他怎样才能清楚而熟练地发挥这些思想。无疑，他的思想可能得到发展。在创作中，音乐家可能像科学家一样通过试错法来学习。而且随着不断地创作，他的音乐判断力和鉴赏力也会提高，甚至连他的创造性想象力也会更丰富。但是，这种长进要靠努力、勤奋和献身于创作的精神；靠对别人作品的敏感；靠自我批评。艺术家和他的作品之间始终是一种互惠的交流，而不是单方面的“给予”，即纯粹是他的个性在作品中的表现。 

由以上所述可以明白，我决不是说，伟大的音乐以及一般说来伟大的艺术不会有深刻的情感效果。我根本不是说，一个音乐家不会被他创作和演奏的作品深深打动。然而，承认音乐有情感效果，当然不等于接受音乐表现主义，那是有关音乐的一种理论（这一理论已导致某种音乐实践）。我认为，这是关于人类情感和音乐（以及一般艺术）这两方面关系的错误理论。 

音乐和人类情感之间的关系可以用许多迥然不同的方式来考察。最早的、胚芽状态的理论之一是神性灵感说，这种灵感显现在诗人或音乐家神性的狂热或执迷之中。艺术家被一种神灵，虽然是一种宽仁的而不是邪恶的神灵迷住了。这一观点的一个经典表述可见诸柏拉图的《伊安篇》［Ion］。柏拉图在那里表述的观点是多方面的，包容了几种判然不同的理论。实际上，柏拉图的研讨可用来作为系统概述的基础： 

（1）诗人或音乐家创作的东西并非他自己的作品，而是来自诸神尤其是缪斯的神意或启示。诗人或音乐家仅仅是缪斯的传声筒、神的代言人。“神故意让最平庸的诗人唱出最美妙的歌来证明这一点”。 

（2）被神灵迷住的艺术家（无论是创作的还是表演的）会激动得发狂，就是说会情绪亢奋；而巨他的激动通过共鸣传达给他的听众。（柏拉图把此情形与磁力相比。） 

（3）当诗人创作或表演者吟诵时，他深深地（不仅被神而且）被神意例如他描写的场面打动，实际上是被迷住了；而在他的听众身上唤起类似的情绪的，不仅是他的激动情绪，更是他的作品。 

（4）我们必须把通过训练或学习获得的单纯的技巧、技能或“技艺”同神性灵感区别开来；只有后者才造就诗人或音乐家。 

应当指出，在阐发这些观点时，柏拉图不是认真说的；他是带着揶揄的口吻说的。尤其有一个小笑话很有意思，也十分有趣。苏格拉底说，当吟游诗人被神迷住时，精神显然错乱了（例如，他并未处于任何危险中，却无名地惶恐得发抖），而且他在观众中唤起了同样无谓的情绪。对此，吟游诗人伊安回答道：“一点不错：当我从台上看着他们时，我看见他们怎样在哭，怎样带着敬畏的眼光在看着我。……而且事实上我必须非常密切地注视他们，因为如果他们哭了，那我将由于赚到钱而笑，如果他们笑了，我将由于损失钱而哭。”显然，柏拉图希望我们懂得，如果吟游诗人为了按照听众的反应调整他的表演而注视着他们的时候，是为这些世俗的远非“迷乱”的欲望所驱使的，那么，当他说（如伊安在此处所说），他对他们的巨大影响完全依靠他的真挚，即依靠他完全地、真正地被神迷住或心神错乱时，他不可能是认真的。（柏拉图的这个笑话在此是一个典型的自我参照的笑话，一种近乎悖论的自我参照。）事实上，柏拉图强烈地暗示，任何知识或技艺（例如，使观众入迷的技艺）都是不诚实的欺骗和蒙蔽，因为它必然会干扰神意。他还提出，吟游诗人（或者诗人、音乐家）至少在有的时候是一个高明的骗子，而不是真正受到神的激励。 

现在我将利用上列柏拉图理论（1）至（4）来衍生出艺术是表现的现代理论。我的主要论点是，如果我们接受灵感和迷狂的理论，但是抛弃神性，那我们立刻就会得出主张艺术是自我表现的现代理论，或者更确切地说，艺术是自我赋予灵感，是情感的表达与交流。换句话说，这种现代理论是一种没有上帝的神学，它用艺术家的隐蔽的本性或本质取代了神：艺术家的灵感源自本身。 

显然，这种主观主义理论必定抛弃（或至少削弱）论点（3）：艺术家和他的听众的情感被艺术作品所打动。但是，在我看来；论点（3）恰恰是正确说明艺术和情感之间关系的理论。它是一种客观主义的理论。它认为，诗歌或音乐可以描写、描绘或戏剧化地表现具有情感意义的场面，甚至可以描写或描绘情感本身。（注意，这种理论并不是说这是艺术能取得意义的唯一方式。） 

这种有关艺术和情感之间关系的客观主义理论，可以从上一节所引的开普勒的那段话中看出来。 

在歌剧和清唱剧的兴起中，这种理论起了重大作用。巴赫和莫扎特无疑是接受它的。顺便可以说一下，它与柏拉图的理论完全一致，例如《理想国》和《法律篇》中都阐述了这种理论，即音乐具有唤起情感和安慰情感（有如催眠曲那样）的力量，甚至还能塑造人的性格：某些音乐可使人勇敢，另一些则使人怯懦；至少可以说，这一理论夸大了音乐的力量。” 

照我的客观主义理论（它不否认自我表现，但强调它并不足奇），作曲家的情感的真正有意义的功用并不在于它们要被表现，而在于可用它们来检验（客观的）作品的成功、恰当性或影响：作曲家可将自身作为一种检验物，当他对作品的反应感到不满意时，他可以修改和重写（像贝多芬常做的那样）；他甚或可以整个地抛弃之。（无论他创作的乐曲原初是否令人动情，他都将这样利用他自己的反应即他自己的“好趣味”[goodtaste]：这是试错法的又一应用。） 

应当指出，柏拉图的理论（4）在其非神学形式中是很难与客观主义理论相容的，后者认为，作品的真挚主要是因为艺术家自我批判的结果，而不在于艺术家的灵感的纯正。然而，恩斯特·贡布里希告诉我，如柏拉图的理论（4）那样的表现主义观点已成了修辞学和诗歌理论古典传统的组成部分。这种观点甚至认为，对情感的成功描写或描绘，有赖于艺术家所能有的情感的深度。很可能就是这最后一种值得怀疑的观点，即柏拉图第（4）点的世俗化形式（认为任何非纯属自我表现的东西都是“装假””或“虚伪”）导致了现代关于音乐和艺术的表现主义的理论。 

现在总结一下。撇开神；可将（1）、（2）和（4）看作对艺术及其与情感关系的主观主义或表现主义理论的表述，可将（3）看作对这种关系的客观主义理论的部分表述，根据这种表述，音乐家的情感主要由其作品所引起，而不是相反。 

现在来谈谈关于音乐的客观主义观点。显然，（3）在这里是不够的，因为它仅仅涉及音乐与情感的关系，而这不是使艺术具有意义的唯一东西，甚至不是主要的东西。音乐家可能把描绘情感和激起我们共鸣作为他的问题，如在《圣马太受难》中那样；但他还有许多其他试图加以解决的问题。（例如在建筑这门艺术中，这一点很明显，那里总有些实际的技术性问题需要解决。）在写作赋格曲时，作曲家的问题是找出一个令人感兴趣的主题和一个形成对比的对位，然后，尽可能地利用这个材料。引导他的可能是一种训练有素的一般适宜感或“平衡”感。结果可能仍然是动人的；但我们鉴赏所依据的可能是这种适宜感即从近于混沌中产生的和谐感，而不是任何被描绘的情感。对巴赫《创意曲集》中的有些作品，也可以这么说。巴赫的问题是让学生初次尝试作曲，尝试解决音乐问题。同样，写一首小步舞曲或一首三重奏的任务对音乐家也提出了某个明确的问题；如果要求适合于某个已完成一半的组曲，这个问题就可能变得更加突出。认为音乐家为解决音乐问题而奋斗，这当然迥异于认为他专心致志于表现他的情感（表现情感是平庸无奇的，每个人每时每刻都在这样做）。 

我已尽力对客观主义和主观主义音乐理论的差别提供一种合理性的清楚的观念，并把它们同两种音乐即巴赫的和贝多芬的音乐联系起来。虽然我对他们两人的音乐都很喜爱，但当时在我看来它们是判然不同的。对作品的客观主义观点和主观主义观点的区别，在我是最重要不过的了；而且我可以说，从我十七八岁以来，它影响了我对世界和人生的看法。 艺术中特别是音乐中的进步主义 

我说贝多芬对音乐中表现主义的兴起负有责任，这肯定不很公正。他无疑受到浪漫主义运动的影响。但是，从他的笔记中可以看出，他远非仅仅表现自己的感情或奇想。他经常不倦地一次又一次地修改一个想法，力图使它变得明澈简单。比较他的《合唱幻想曲》［Choral Fantasy］和《第九交响曲》的笔记，就可明白这一点。然而，我相信，他那风暴般的强烈个性的间接影响以及仿效他的那些尝试，导致了音乐的衰落。现在我仍认为，这一衰落多半是音乐的表现主义理论带来的。但是，我现在认为，还有其他一些同样有害的信条；包括某些反表现主义的信条，它们已经导致从序列主义「serialism］到 musiqueconcrete ［具体音乐］的各种形式主义的试验。然而，所有这些运动，尤其是“反”运动，多半产生于我将在本节讨论的那种“历史决定论”，尤其产生于对待“进步”的那种历史决定论态度。 

当然，就可能发现某些新的可能性以及新的问题意义上说，艺术可能会有进步。在音乐中，像对位法这样的发明，几乎揭示了无限多样的新的可能性与新的问题。还有纯粹技术上的进步（例如某些乐器的改进）。不过，虽然这可能揭示新的可能性，但它并不具有根本性的重要意义。（“媒介”的改变消除问题多，提出问题少。）也可以相信，甚至存在着就音乐知识增长即一个作曲家掌握了他所有伟大先驱的种种发现而言的进步。不过，我认为没有哪个音乐家已经达到过这样一步。（爱因斯坦要不是完全地掌握了牛顿的技术，就可能成不了比牛顿更伟大的物理学家；在音乐领域中，似乎从末存在过类似的关系。）甚至莫扎特也没有达到这一步，虽然他可能最接近这一步，舒伯特还没有接近这一步。此外，还始终存在这样的危险，即新实现的可能性可能扼杀旧的可能性：如果过于自由地运用力度的效果、不谐和音甚或转调，那就有可能使我们变得对对位法的不那么明显的效果或者对隐含的古老调式不怎么敏感。 

丧失了或许是革新成果的可能性，这是一个令人感兴趣的问题。例如，对位法威胁到单声部旋律作品的丧失，特别是节奏效果的丧失，而对位法音乐既因为这个原因又因为其复杂性而受到批判。无疑，这种批判带来了某些有益的效果，一些擅长对位法的大师，包括巴赫，最感兴趣的是把宣叙调、咏叹调及其他单声部作品与对位法作品相结合，由之产生错综复杂、强烈对比的效果。近代许多作曲家已变得不那么富于想象力了。（勋伯格认识到，在不谐和音的背景中，必须小心地调好谐和音，引入谐和音，甚至把不谐和音转为谐和音。但是，这总味着它们的旧功能已经丧失。） 

把一种我（在1935年前后）称之为“历史决定论”的进步观念引入音乐的是瓦格纳。因此，我至今仍认为，他成了那个时期的主要反派角色。他还就怀才不遇的天才提出了一种非批判的，几乎是歇斯底里的思想：这种天才不仅表现了他的时代精神，而且实际上已“走在时代前面”；这种天才通常是被所有同时代人（除去少数“先进的”内行）误解的领袖。 

我的论点是，艺术即自我表现的理论是平庸、笨拙而空洞的，但未必是恶意的，不过要是热衷于它，那就很容易走向自我中心和妄自尊大。但是，说天才必定走在时代前面，这种说教近乎虚妄和居心不良，并且是让艺术领域去经受跟艺术价值毫不相干的评价。 

从理智上说，这两种理论水平都很低下，它们竟曾被人认真地接受，这是令人惊讶的。第一种理论可因其平庸、笨拙而根据纯理智的理由加以摒弃，甚至不用较仔细地考察艺术本身。第二种理论，即主张艺术是走在时代之前的天才的表现理论，可以用天才人物受他们时代许多艺术赞助人真诚欣赏的无数例子加以反驳。文艺复兴的大画家大都受到高度赞赏。许多大音乐家也同样如此。巴赫受到普鲁士国王弗里德里希的赞赏，而他显然不是走在时代之前的（泰莱曼［Telemann］或许倒是的）：他儿子卡尔·菲利普·埃马努埃尔［Carl Philipp Emanuel］认为他Passe[已过时]，通常称他“老古板”［The Old Fusspot（der alte Zopf）］。莫扎特受到整个欧洲的赞赏，尽管他死于贫困。例外的可能是舒伯特，他仅仅在维也纳朋友们的小圈子里受到欣赏，但即使是他，在夭亡时也已获得了较为广泛的声名。说贝多芬未被其同时代人所赏识，那是一个虚构的神话。还是让我在此重复说一下，我认为，人生的成功主要靠碰运气。它跟美德「merit］不相干，在生活的一切领域中，总是有许多德行高洁的人未能获致成功。因此，我们可以预料，在科学和艺术中也是如此。 

主张艺术随着作为先锋的伟大艺术家一起前进的理论，不止是一种神话；它还导致形成派系和压力集团，它们拥有自己的宣传机器，有如一个政党或教派。 

众所周知，在瓦格纳之前已有种种派系存在。但是，还没有像瓦格纳派这样的派系（除了后来的弗洛伊德派），它是一个压力集团、一个党、一个有种种仪式的教派。不过，对此我不想再多说什么了，因为尼采已经专美于前。 

我在勋伯格的非公开音乐演出社中亲眼目睹了这等事物。勋伯格开始属于瓦格纳派。就像他的许多同时代人一样，后来，他与他圈子里许多人提出了这样的问题（如他们中的一个人在一次讲演中所说）：“我们怎样才能取代瓦格纳？”甚或是“我们怎样才能消除瓦格纳在我们身上的影响？”到后来，问题又变成：“我们怎样才能一直走在所有其他人前面，甚至不断地取代我们自己？”但是，我觉得，要想走在时代前面，这种意愿根本无补于音乐，也无益于真正献身于自己的创作。 

安东·冯·威伯恩在此是一个例外。他是个具有献身精神的音乐家，一个纯朴可爱的人。但是，他是在自我表现的哲学学说哺育下成长起来的，而且从不怀疑其真实性。有一次，他告诉我他怎样写作《管弦乐小曲》「Orchesterstucke］的情形。他只是倾听传到他耳边的声音，把它们写下来；当不再有声音时，他就停笔。他说，这是他的作品何以极其简洁的原因。谁也不能怀疑他心地的纯洁。但是，在他那朴实的作品中，找不到多少音乐。 

想写作一部伟大作品的抱负也许不无道理，而这样的抱负在创作一部伟大作品中也可能确实是有助益的，虽然许多伟大作品都是在除搞好自己创作外别无抱负的情况下产生的。但是，想写作一部走在时代之前、宁可不能很快得到理解但要惊动尽可能多的人的作品，这样的抱负丝毫无益于艺术，虽然许多艺术批评家鼓励和推广这种态度。 

我认为，时尚在艺术中是不可避免的，就如在许多其他领域中一样。但是，很显然，有少数艺术家不但精通其艺术，而且有幸具备独创性天赋，而他们罕有热衷于赶时髦的，也从不试图领导时尚。约翰·塞巴斯蒂安·巴赫、莫扎特、舒伯特，都从不曾在音乐中创造一种新的时尚或“风格”。曾经这样做的人是卡尔·菲利普·埃马努埃尔·巴赫。他是一个训练有素的、有才能的、有魅力的音乐家，但是比起音乐大师们来，在发明独创性上相形见绌。这对一切时尚（包括原始主义）都成立，尽管原始主义可能在一定程度上偏爱简单性；叔本华最明智的意见之一（虽然这可能并不是他最有独创性的意见）是：“在一切艺术中……简单性是必不可少的……；至少忽视它始终是危险的。”我想，他指的是对一种简单性的追求，而我们尤其可在伟大作曲家的主题中看到这种简单性。例如，我们从《后宫诱逃》可以看出，最后的结果可能是复杂的，但莫扎特仍然可以骄傲地回答约瑟夫皇帝：其中没有一个多余的音符。 

不过，虽然时尚可能无法避免，虽然新的风格可能出现，但我们应当藐视有意追求时髦。“现代主义”不惜一切代价追求新颖或不同凡响，力图走在时代之前，产生“未来的艺术作品”（瓦格纳一篇文章的题目）。显然，它的这种希望与一个艺术家应当重视并努力创造的东西毫不相干。 

艺术中的历史决定论只是一种错误。但是，它无所不在。甚至在哲学中，人们也听说一种哲学研究的新风格，或者说一种“新调子的哲学”，似乎调子比演奏的音调更重要，似乎调子新旧高于一切。当然，我不想因为一位艺术家或音乐家力图说出新东西而责怪他。实际上我想指责的是许多“现代”音乐家，他们不热爱伟大的音乐，不热爱音乐大师及其可能是人类最伟大创造物的非凡杰作。 

谢选骏指出：波普尔说——我想指责的是许多“现代”音乐家，他们不热爱伟大的音乐，不热爱音乐大师及其可能是人类最伟大创造物的非凡杰作。

我看——波普尔这人好像把他的脑袋留在十九世纪的幽灵那儿了。

【贡布里希论情境逻辑　以及艺术中的时期和时尚】

 Gombrich on Situational Logic and Periods and Fashion in Art 

我有时真怀疑，一些为害的作为怎么不能被更清楚地看到。同时，虽然有人几乎是蓄意阻碍年轻男女们的成长，但他们仍然善良地成长起来。有些人无疑深受其害且延及一生；但很多人似乎不那样糟糕，还有一些人甚至更好。这缘故似乎是：年轻人在大多数情况下出于本能，坚决地反抗对他们所施的培养，不管老师们怎么办，他们都无法使年轻人认真地言听计从。——塞缪尔·巴特勒［Samuel Butler］ 

恩斯特·贡布里希爵士的论文以其创见及才情使人振奋。但到未尾，有一点悲观的低沉压抑的调子。他希望我的答复是乐观的，这确实是一个挑战，我决心尽我最大的努力无愧于这个挑战。我将尽量地乐观，并且将以上面这条引自塞缪尔·巴特勒的妙著《埃里汪奇游记》［Erewhon］的警句所表达的乐观主义为榜样，形成我的乐观主义。 

Ⅰ 

裒辑在这本文集中的每位作者的文章，或是描述我的哲学，或是对我的哲学提出批评，或是兼而有之。在某种程度上，贡布里希的文章属于描述性的一类，但它又大大地超过了描述。贡布里希所做的是把找提出的关于如何用更好的方法来取代历史决定论的方法的某些建议当作出发点：他从我的设想出发去追求我称之为“情境逻辑”的东西。他以才情焕发而又充满创见的方式发展了我的设想，而且把这些设想应用到了一系列重大而又相当崭新的问题上。其中有些问题——如摈除历史决定论而代之以更好的理论，以及时尚的传播问题，我和他从前都曾经扼要地提过。但是大部分问题，尤其是舆论的两极分化及其逻辑问题，却是新颖得叫人吃惊。贡布里希对我某些想法的发展，不仅以其高超卓越富于新意而使我惊喜，而且他对我的思想的具体运用，也远远地超过了我曾经希望或者梦想到的可能程度，尽管他以前在自己的各种著作中也曾经机敏地运用过。 

对于这些具体应用，我无所补充。确实，贡布里希颇有技巧地充分利用了情境逻辑的方法，对他的技巧我只能欣赏和钦佩，没什么可以批评或者发挥的。 

Ⅱ 

贡布里希在文章的最后一段里有点出人意料地对我提出了难以应付的挑战。我首先将以稍为不同的方式复述一下他的挑战，然后我将尽我所能地来迎接挑战。 

一个作曲家，或者任何其他艺术家，他的社会生活的情境逻辑包含着一种隐藏的机制，对此贡布里希特别在他文章的第六部分（“历史决定论与音乐中的情境”）作了分析。他指出了我们俩都认为对艺术构成了严重的威胁的这种情境的各个方面。因为虽然他意识中的那种情境机制为几乎所有的竞争性领域所固有，但在一个客观标准颇多争议，或者客观标准被忽略，或者根本没有客观标准的领域之中；那种情境机制就尤其危险。 

竞争的刺激使得艺术家们追求某种惊人的东西，某种突出的东西，某种新颖的东西，来修饰它的作品。这很容易导致贡布里希所说的“两极分化”，导致偏向一方，导致追求时尚。贡布里希指出，情境尤其使得那些关心艺术命运的人不能保持中立。他说他们不得不偏向一方，因此他们助长了危险性。 

我们所说的危险，是由于一些与艺术无关的标准或者价值——也许是很可以赞美的——遮蔽了纯艺术的标准和价值而造成的。 

这种危险当然与我的艺术理论，或者说得更概括一些，与我的世界3理论有关。世界3的卓越之处在于，在我们搞好创作的努力之中，我们可以超越自己，把作品本身以及作品所代表的标准看得比我们自己的情感和抱负更为重要。这并不是说伟大的艺术家和伟大的科学家不会有或者不应该有抱负，而是说他第一位的抱负就是使自己的作品尽量完美；他会感觉到自己的匮乏，尽管同时他也感激从自己试图创作的作品——世界3的物体——上得来的巨大帮助。在这过程中他将大为依赖客观标准的丰富内容，而这些标准，作为其他作者努力的结果，是结合在世界3之中的。 

个人的抱负，甚至于要求个性得到承认的愿望，尽管也许是不可避免的，和这些标准和价值比起来，却仿佛是一种侵犯、一种不纯。这部分地解释了（我常常这样形容它）我们怎么能揪住自己的鞋带拔高我们自己：因为在我们尽最大努力的时候知道这样还不够好，我们在做的同时就学到了什么是我们立志追求的标准。于是我们就以这种方式超越了自己。 

这些标准在不只一种意义上是客观的，这些标准是共享的，它们是可以批评的。它们会变（我绝不会说它们不应该变），但是变并不是随机任意的，而且它们更不应该与那些伟大的、我们曾藉以成长并超越自己的旧标准敌对。归根到底，正是这些“旧”标准代表了艺术，而且艺术在发展的任何阶段都要用它们来判断优劣。一个痛恨一切“旧”标准的艺术家很难称得上是艺术家，因为他所痛恨的正是艺术。 

因而艺术中的标准可能变，但变的方式可以是多种多样的，而且它们可能进而超越它们自己，也超越我们自己。认为大艺术家永远是或者通常是伟大的变革家，或者是旧秩序的敌人，这类想法是错误的；这些是历史决定论的神话。 

Ⅲ 

贡布里希想举例——比如昆体良的例子，或者那些希望自己亲眼看到战役进行的艺术家的例子——来说明艺术家想要逃避情境中所固有的社会压力或者个人压力是多么困难。可能是这样。但是，流行的（然而是错误的）艺术理论，比如说表现主义理论或者历史决定论的强大影响，我们可以与之抗争，类似的艺术批评理论的影响也是如此。说过去的最伟大的艺术家就是那些创造了新风格或新表现方式的人，是不真实的。首创性和新奇性是很高的价值，但是如果并非刻意追求而获得，那就更加伟大。不可能每一个艺术家都是天才，风格也不是标准。作品的表现风格是作品的一部分，正如作品所用的语言是作品的一部分一样；然而用什么风格表现，或者用什么语言写作，几乎与作品的质量全然无关。 

在我看来（而且我猜想贡布里希的看法也如此）这些都是自明之理，但是这些道理与在艺术家尤其是艺术批评家中间盛行的风气恰恰相反。我有足够的乐观精神相信，这些道理（它们纯粹是理性的）总有一天会得到应有的承认，相信风气会变。因为现在这种风气恐怕不利于艺术，在这样的风气里美术和音乐是注定要衰落的。应该承认，我们没有能力“恢复艺术的独立”，也没有能力使艺术摆脱“社会压力”。我怀疑贡市里希在他文章的最后一段里说这些话要求我设想如何去做不可能做到的事并不是很认真的。但是我们可以在美术和音乐的领域里与历史决定论和现代派高傲而又精巧的愚蠢干一仗。如果运气好我们也许可以打胜仗。而且我们可以希望在美术和音乐界树立一种适当评价而且宽容的新风气。然后我们应该耐心地等待从别人和自己的作品中学到了东西的作者，他的作品将表明，他每一项成就都多亏他服从了客观标准，也就是由无数先前作者的作品和他自己的作品所造成的标准。 

Ⅳ 

尽管贡布里希的文章是在几年前撰写的，但是，它的内容，尤其是在最后一段的挑战中，涉及了我的世界3理论。世界3除其他一些完全不同的东西（如社会惯例）之外，还特别包括科学和艺术，它有自己的特定的自治领地。我特别喜欢的例子-在本书中做了详述——是这样：我们虽然（随着高度发达的语言一起）发明了自然数列，但我们并没有发明奇数、偶数、素数或者完全数的序列，尽管人们长期没有注意到，这些序列一向是和自然数列并存的。素数实际上早就存在了，有待发现［discovered］而非发明［invented」。虽然从源流上说世界3是人的心灵的产物，不过人的心灵反过来在很大程度上也是世界3的产物，这是我的命题之一。世界3造成了它自己的问题；没有这些问题，我们的这种属于世界2的智力活动就无法理解，因为智力活动就是解决问题的努力，而我们所要解决的问题大部分是世界3的问题。因而在我看来，世界3是在流变之中，部分地随它自己在世界2中所激起的变化而变动，也就是说，随通过反馈而由世界3自治问题引起的变化而变动。 

这种反馈效应在艺术至少和在科学中一样重要：科学和艺术的大部分问题都是从科学和艺术本身产生的。无论从量的方面讲还是从质的方面讲，我们的问题以及我们的知识、我们的技巧其最重要的来源就是科学和艺术的传统。几年前我这样写道： 

大部分我们懂得的东西［以及大部分我们弃绝的东西］都是学样学来的，是人家告诉我们的，是从书上看来的，是通过学习怎样批评，怎样对待和接受批评，怎样尊重真理［说的更概括一些，怎样承认并且认真地看待一种有前途的新的解决问题的办法］而获得的。……我们知识的来源大部分都出自传统，这一事实注定了反传统主义是徒劳的。但是这一事实不应该拿来维护一种传统主义的态度：因为我们的任何一点知识［和技艺］（甚至我们与生俱来的知识）都是可以用批评的眼光来研究的，都是有可能被推翻的。然而，没有传统，就不可能有［科学和艺术中的」知识。 

正是这种传统，这种历史的延续性，与推翻“坏”传统的革命一起建立和哺育了科学和艺术。如果没有传统，或者传统完全中断，我们就只好像亚当那样——或者像北京猿人那样——重新开始。如果那样的话，谁敢说我们将做得和他们一样的好呢？ 

我完全同意贡布里希这么说： 

艺术家……在由传统预先定型了的媒介的范围内工作。他的有利之处在于，可以借鉴前人在创造相同类型和价值的秩序中所作的无数次实验。此外，在着手创造另一个这样有序和富有意义的安排时……他在创造过程中会发现一些新的和意外的关系，他那警觉头脑能充分发掘这种关系并循此而行，直到他的作品的丰富性和复杂性在实际上超越了草草涂抹时所能够设想的任何构形。 

艺术是变化的，但是伟大的艺术永远在它自身课题的影响下变化。因为伟大的艺术家是首创性的天才，是像牛顿和爱因斯坦那样，力求解决自己发现的问题（但问题早已存在）的天才；而不是像某些音乐家（我在自传中已经举出了一些名字）那样，他们受把音乐的进步本身看作价值的历史决定论观点的影响，还受并非很有首创性的愿望的影响，希望自己有首创性，也就是说，希望与众不同。 

这些观点是贡布里希在一篇演讲“艺术与自我超越”中以其无与伦比的方式并涉及我的“第三世界”（现称“世界3”）而提出的。 

我没有问过贡布里希教授作那演讲的经过，但是我想，正是因为希望——也许并不自觉——看到我接受并答复他对我的挑战（到那时已有了几年），他才在那篇讲稿中写了那些话。它包含了现在我怀疑是他希望我答复他为本书撰写的文章时说的话。 

我几乎用不着说，我可能永远做不到他的一半那么好。我不像贡布里希那样，能从艺术史中举出丰富的世界3问题的例子。因此他提到“一个可以追溯到远古的基本艺术问题：陶罐上用等距排行的条纹装饰”。这个问题与自然数列的发明，与奇数、偶数、素数课题的自发产生，其间的相似性是惊人的。 

贡布里希在这儿（也在别处）表明，从解决问题的角度来分析一个艺术家的作品是很有好处的，甚至于如果运用到所谓的“表现派”身上，对表现主义的艺术理论也是致命的。因而他引用了凡·高的话： 

平衡赤、蓝、黄、橙、紫、绿六种基本颜色是件费神的事。这活儿需要大量工作和冷静分析，这时候一个人是殚精竭虑的，就像一个演员在舞台上扮演难演的角色那样，这时他得在半小时之内一下子想到千百种不同的东西……不要以为我会装模作样地做出一副狂热的状态。最好记住我是在埋头进行复杂的计算…… 

爱因斯坦曾经说过“我的铅笔比我更聪明”。他的意思很清楚：他的铅笔把方程式写下来，帮助他解题，解方程，而这些题目，这些方程的解他是无法预见的。凡·高的说法也差不多。尽管由于他不那么幸福，更不满意自己的画，他可能没有说过画笔比他更聪明，但是他确实强调了自己的课题的客观性，强调了为得到解决办法而绞尽脑汁的客观需要。 

我将不再援引贡布里希的极为有趣的演讲（除了在我这答复的结尾部分），但是我要向那些对他文章最后一段的挑战有深刻印象的人极力推荐他的演讲。 

还是让我简单地总结一下吧。 

艺术（就像科学一样，因为有研究基金使之有利可图）正处于严重的诱惑之下。在科学中，至少有一个有效的约束性观念，决定着批评性讨论的合理性，我指的是客观真理的观念。然而各门科学本身还是受到威胁，并且有可能屈服，因为解题的传统可能对解谜的传统让步，而且通过解决问题来取得科学进步的思想（不管多么革命）可能不得不屈服于一连串多少不很连贯的相互不甚了解的时期演替的思想。通过知识实现自我解放的思想——以极大的革命性努力、而非“例行手续”式地打破我们的牢狱的思想——可能会对这样的思想让步，即我们注定要过牢狱生活，而且，在托勒密的牢狱和爱因斯坦的牢狱之间没什么选择的余地。同样的历史相对主义也在艺术领域威胁着我们，尽管强调重点完全倒了过来。在这里人家也对我们谈论革命，甚至谈到较老的艺术与我们现在的历史时期的需要毫不相干。但是在这里强调的重点被极不适当地放在了前进上（虽然不能说进步），或者说，强调把艺术看成是正在变动着的时代精神的表现。 

我知道我和贡布里希一样，认为这些艺术理论在理智上是难以理解的，当把它们拿来与分辨真实和虚假的客观标准相对照的时候，就可以看出它们是虚假的。事实上，贡布里希把这些理论叫做“彻头彻尾的胡言”。它们的问题产生于一种误解的社会学［misconceived sociology］。它们是有害的唯理智论的空谈，与艺术问题毫无关系。 

这个“运动”可能毁灭艺术，正如别的“运动”可能毁灭科学一样。但是，只要我们能理直气壮地与它进行斗争，就没有必要悲观失望。我们就可能会成功地表明，这些错误的唯理智论的艺术理论，包括把艺术看作时代表现的理论和把艺术看作自我表现的理论，在理智上是空虚的。我们可以希望，会重新出现一批青年的艺术家，他们被艺术本身的重大问题深深吸引，他们像塞缪尔·巴特勒说的年青人一样，富有才华，聪明睿智，而对他们追求时髦的教师和批评家们的说教置之不理。 

因为艺术在这现实的世界上是有地位的：我以贡布里希的演讲中那动人的一段话来结束是再好不过了，他本人也是用这段话来结束《艺术和自我超越》的。 

这标题……‘现实世界中价值的地位’当然是引自已故的沃尔夫冈·克勒［Wolfgang Koehler］的一本书……在纳粹统治的头几个月里，他仍然在柏林任职，他敢于在报纸上发表文章抗议大学里的清洗活动。我后来有幸在普林斯顿再次遇上他，那是他逝世前不久的事。我们谈到了这件事。他告诉我，在抗议发表以后，他和他的朋友在夜晚如何等待着要命的敲门声，幸好它没有出现。在那个晚上，他们彻夜演奏着室内乐。我想不出比这更好的例子来说明在现实世界中价值的地位了。 

谢选骏指出：波普尔说，“这标题……‘现实世界中价值的地位’当然是引自已故的沃尔夫冈·克勒［Wolfgang Koehler］的一本书……在纳粹统治的头几个月里，他仍然在柏林任职，他敢于在报纸上发表文章抗议大学里的清洗活动。我后来有幸在普林斯顿再次遇上他，那是他逝世前不久的事。我们谈到了这件事。他告诉我，在抗议发表以后，他和他的朋友在夜晚如何等待着要命的敲门声，幸好它没有出现。在那个晚上，他们彻夜演奏着室内乐。”——我看这说明纳粹党比共产党更有人性，难怪德国军队败于盟军。

【附录：名利场逻辑】

【在时尚、风格、趣味的研究中历史决定论的替代理论】 

The Logic of Vanity Fair：Alternatives to Histo ricism in the Study of Fashions，Style and Taste 

贡布里希 

一 问题情境 

1936年春天，我参加了冯·海耶克[von Hayek]教授举办的伦敦讨论会，在会上卡尔·波普尔（当时还不是卡尔爵士）提出了后来他以《历史决定论的贫困》[The Poverty　of　Historicism]为题发表的一些观点，迫于极权主义哲学的威胁，他对所有形式的社会决定论作了针砭。当时，人们时刻难以忘却这种哲学的威胁。不过，这也对我自己的领域，即艺术史和文明史有影响。确实，波普尔的主要论敌之一摇摆于政治上的乌托邦主义和历史上的整体论［Holism」这两个阵营之间；我是指卡尔·曼海姆「Karl Manheim」。他早期对艺术社会学和风格社会学的研究给这方面的学者以颇深的印象。那些学者急于改良方法，去证实一种直觉，即艺术作品之所以不是孤立出现的，是因为它们通过许多很难以把握的线与其他作品与它们的时代相联系。我从维也纳的学生时代起就开始对此留心，但是我越来越怀疑新黑格尔主义者的Geistesgeschichte ［精神史］和新马克思主义的社会学所给出的一些答案。我在欧洲大陆上的一些同事，并不太喜欢我的这种怀疑主义，他们为掌握了一把揭示以往时代“本质”的钥匙而感到自豪。可是另一方面，对于我的英国新朋友而言，这种怀疑主义可能过甚其词，他们觉得整个问题微不足道。 

现在，三十年过去了，也许与其说还要指出“历史决定论的贫困”，不如说需要一种替代历史决定论的理论。在学院的艺术史中，历史决定论的理论所提供的答案很少被严肃看待，但也拿不出什么有益的理论取而代之。和我学生时代的情境相比，现在的普遍心情是寻求各种事实的愿望，是在不受理论家太多的干扰下从事目录分类的希望。毋庸赘言，凡是熟悉波普尔方法论的人部知道为什么这种实证主义者的态度一定是自拆台脚的。甚至连艺术编年史都不能以收集不加阐释的资料为基础，更不用说风格史了。在这样的一种情况下，我们前辈们的理论与其说被抛弃了，不如说已被认为足够令人满意而无需再发展了。它们常常成为教学和研究的框架，但这种框架，还未受到检验。这样看来，我们所需要的理论是崭新的更好的理论，这些理论能够在可能的情况下经受历史材料的检验。 

这样的替代理论不能像变魔术一样凭空产生。但是我至少在《艺术与错觉》中，努力地探索了图画再现史的有限问题，并试图为时代风格的存在找到比黑格尔的“时代精神”更令人信服的原因。我在《艺术与错觉》导言中提到了《历史决定论的贫困》中的一段话，在此我想稍作增续地再次援引： 

我毫不赞同这些“精神”说；不赞同它们的唯心论原型和辩证法与唯物论的化身，我跟对它们嗤之以鼻的人看法完全一致。然而我觉得这些精神论至少能表明存在着一块真空，存在着一个有待填充的地带，用较有意义的东西去填充它是社会学的任务。……还可以包括对“情境逻辑”进行更为细致的分析……除了这种情境逻辑之外，我们还需要像社会运动的分析那样的东西，或许把它作为情境逻辑的一部分来看待。我们需要根据方法论上的个体论来研究社会制度［social institutions」，正是通过这种社会制度，观念可以得到传播并感染个人……我们的个体主义和制度主义的模式［individualistic and institutionalist models］诸如国家、政府、市场等这样的集合体不但要用像科学和工业进步这样的社会运动的模式去加以充实，而且还要用政治情境的模式去加以充实。 

《开放社会及其敌人》［Open Society and Its Enemies］一书第十四章的题目是“社会学的自主性”[The Autonomy of Sociology]，其中波普尔谈到这些模式时，对他的某些想法作了比这稍微充分的阐述。在那里，他不但同意马克思对“心理主义”［Psychologism」的反驳，还比较细致地分析了他何以摒弃的那种“貌似有理的学说，即一切社会生活的法则最终必定归结为一些人性的心理法则”。 

《艺术与错觉》主要关心的就是这些心理法则。它关心的不是（或稍稍涉及）人类的有意行为所产生的无意的社会反响这种真正的社会学问题。对这样一个问题的简要回答，波普尔是从经济学角度给出的： 

如果某人想买一座房子，我们不妨认为他不希望房子的市场价格提高。然而事实却是他作为一个购买者出现在市场上将使市场的价格提高。 

本文的目的就是把情境逻辑的工具用于时尚、风格和趣味史的一些常见问题。如果我在标题中把它们置于名利场[Vanity　Fair]这个名称之下，那也并非是“揭穿”［debunk」艺术。确实，在当前各种运动的更迭变化中，时尚的因素就摆在史学家的面前。今天是“Pop” ［普普艺术］，明天是“Op”［欧普艺术］——它们证实了《纽约人》[New Yoker]杂志上的笑话：一位留长发的人在鸡尾酒会上说，“我对艺术一窍不通，但我知道艺术中有什么”。不用说，这种把艺术同化为时尚的作法，不会诱使我们去轻视过去或今天的伟大艺术家们。它只会使我们更容易承认历史决定论哲学的贫困，这种决定论哲学把一切风格都看成是“时代”深处本质的显现——我们时代的或另一个时代的本质的显现。 

二 竞争和膨胀 

在新闻界的批评行话中，流行着一种历史决定论的最新翻版，这种翻版在集体无意识[Collective UnconsciouS]的黑暗幽深之处寻找不断变化的风格和趣味的根源。因此，通过检验与之对立的方法来开始这种研究也许更为有益，波普尔在提倡这种对立的方法时说道： 

所谓的逻辑构造法或理性构造法，也许可以称为“零点法”……这种方法根据个人具有完全的理性的假设（或许还根据掌握全部信息的假设）来构造模式，它还根据模式行为来评价人们的实际行为对模式行为的偏离程序，在评价时它用模式行为作为零点座标。 

波普尔首先考虑的是经济行为和“金钱错觉”［Money Illu－sion］所代表的偏离理性的类型：人们偏爱大包的工资，即使大包的工资并不比小包的工资买东西多。现在这种膨胀的模式超出了金钱价值的问题之外，扩展到了被社会承认的一切价值的标志上，这包括时尚、语言和艺术。事实上，竞争导致意外后果的方式对研究时尚的学者具有头等重要的意义，我们要建立这样一些运动的一个抽象模式所需要的就是这种假设：背离一种规范会引起人们的注意。如果这个集团的一员想把注意的焦点集中在自己身上，那么达到这种目的的一些理性手段便近在手边。 

有一些封闭的社会，在那里竞赛「game」已经制度化并几乎仪式化。在那里，惹人注意的叫牌[auction]被限定在一种具体的范围中，例如猎物的头数，或其他某种本领的标志。在美洲印第安人的一些冬季赠礼节［Potlatch」宴会上，人们所做的毁灭性耗费，在非洲的某些社会人们无视过度放牧的危险，以拥有大量牲畜所显示的煊赫，都说明了波普尔想到的那种对理性行为的背离。那些竞争已使有关的社会濒临毁灭的边缘，然而，被卷进这种情境中的个人怎样在出价「bid］时避免这些意外的后果，而又不放弃必要的煊赫则是很难做到的，我们太熟悉用“逐步升级”[escalation]这个词来总括类似的威胁了。 

成为名利场情境特征的东西正是这场“看我的”竞赛［gameof“watcn me”］的易变性，它也许是开放社会的特征。因为在这里，预测不出哪种背离规范将会成为注意的焦点。有收集香烟画片、收集邮票等席卷学校的众所周知的“狂热”，还有炫耀勇敢的行为，或以激怒他人炫耀自己等等，正如它们反复无常得叫人吃惊一样，它们也紧张强烈得叫人吃惊。讽刺作家申斥了他们所谓的时尚愚行［Follies of　Fashion］；但是，这种竞赛的愚行并不妨碍竞赛者的理性。因为时尚可以用稀奇竞赛「rarity game」的术语来描述。在一个时期，引起人们的注意和竞争的可能是显示稀奇的饰带；在另一个时期，又可能是胸肩的大胆袒露，发型的高度或裙衬的宽度。在各个不同时期，竞争已把时尚变成了一种声名狼籍、愚蠢顽劣的“过分行为”——虽然此处很难说清我们把什么称作过分行为。不管我们能为我们的剃须习惯提出什么合理化理由，这种时尚对于蓄须国家或蓄须时代的人来说，看起来肯定是不自然和过分的，就像我们看带涂粉的假发不自然和过分一样。在所有的这类事情当中，背离衣着和外表的规范最初一定因其稀奇而引人瞩目。如果一种炫耀性的竞赛在发展，那么摆在其他竞赛者面前的选择，显然是要么把这种特别的行动作为一种无效的怪癖而予以忽视，听凭它去；要么竭力仿效它并且盖过它。一旦加入角逐，如果要保持人们的注意，就必须占有王牌来胜过那种对规范的特别背离，这就体现了情境逻辑。 

只要这些“胜人一筹的本事”的竞赛在一小部分人当中比试起来，而这些人除了互相超越以外，又别无他事可做，那么竞赛的起伏波动便一定十分迅速，或许其速度之快使社会的其余部分都来不及卷进那些漂浮的涟漪便倏忽而去。但是，偶尔这种竞赛会变得流行起来，并且达到了全体参与的临界规模。不管我们是剃发，还是系领带；是喝茶，还是滑雪，我们都加入了“跟着头领跑”的竞赛。如果有时间并且资料充分，那么在少数人的习惯变为多数人的习惯的扩展之中，我们当然能够追溯每一种社会时尚的踪迹。把这种模仿行为的扩展归结为一些心理原因，归结为人们想和领袖人物或父辈们同一的愿望，这大概是引人入胜的。无疑，存在着这样一种倾向，并且这种倾向有时也说明了年轻人向与他们“合套”［set］的银幕偶像看齐的希望。但是在这样的上下文中更为中肯的倒是指出，甚至连守旧主义也部分地植根于情境逻辑。我们已经看到为了引人注目，时尚已成了某些人所玩弄的“稀奇竞赛”。但往往还有与之抗衡的一队人马，他们的目的是避开人们的眼目。当然，这队人马开始还悠然闲在。他们拒绝加入竞赛。正如我们看到的那样，这种拒绝常常会获得成功，并且独让那些竞赛者曝露在众目睽睽之下，而那也正是竞赛者孜孜以求的。但是在那个社会中为了引起瞩目而模仿这种行动的成员越多，那么这一批人的原有目的就越会遭到失败。时尚的头领们将不得不去想个新的别致玩意。但是，时尚的反对派们也将会感到懊恼。因为，现在正是他们自己在这场稀奇竞赛中头角峥嵘，由于他们拒绝卷入，他们招来了人们冷眼的注视。在大多数情况下，总会有一个时刻，那时甚至连顽固分子和拼命三郎也会让步。他们也会在头发上洒白粉或戴假发，也会剃胡须或系黑领带，以免被人看来看去。 

确实，经过了这段时间，一般来说时尚也就失去它的最顽固的极性。浪潮会稍稍平息，但是情况却依然是：一个花花公子为引起同伙们注意而采取的一种行动可能会引起一种迫使社会接受的趋势。 

在艺术中有种竞争的因素，它的目的在于把注意力引向艺术家或他的赞助人，要证明这一点无须滔滔宏论。下面的这些关于法国哥特式教堂高度的数字不言自明，无需进一步解释： 

1163年，巴黎圣母院［Notre Dame de Paris］开始了创造纪录的建造，结果拱顶拔地114英尺8英寸。1194年，沙特尔教堂[Chartres]超过了巴黎圣母院，最后达到了119英尺9英寸。1212年，兰斯大教堂耸然而起，高达124英尺3英寸。1221年，亚眠教堂达到了138英尺9英寸，1247年的一项工程是为博韦教堂唱诗班席建造拱顶，其高度为距地面157英尺3英寸，使这种破纪录的竞争达到了顶峰——结果这些拱顶都于1284年崩溃坍塌。 

这些数字强有力地暗示了一种“看我的”竞赛——每座城市应该知道先前的纪录是什么。这些数字也使我们想起这样重要的事实，即艺术中的竞争不一定是件“坏事”。在名利场上有一些优美的结构物，它们是由想战胜毗邻的欲望而促成的，同样，在艺术中也有一些伟大的成就，这些成就当然是艺术家想与同行们竞争，并且要超过他们中的佼佼者的欲望而促成的。这里的标准高，那里的标准就可以变得更高，这又是情境逻辑的一部分。不管道德家们可能会怎么说，毕竟甚至连时尚的过分行为也非全然不当；而且，如果传统把自然的“潇洒”归为巴黎妇女，这也正是因为她已经懂得了关心她的容貌。我们又一次面临预言的局限性。因为显然为引起注目而展开的竞争会导致一种意外的结果：一个劲地贬低你以前所作所为的价值。在事关强调方式的地方，情况就尤其如此，毕竟强调也是引诱人们注意的一种特例。装饰常常是这种膨胀的一种牺牲品。众所周知，在哥特式装饰的传统中，在令人赞叹的错综复杂性上需要超过先前的作品，这逐渐导致了“过分”的火焰式哥特风格[flamboyant Gothic style]，正像文艺复兴传统被趋向［driven」——如果此词恰当的话——“过分”的巴洛克和罗可可的豪华装饰一样。 

在十九世纪，人们尝试用心理学去说明这些规则，也就是做出这样的解释：感觉由于不断重复而变得迟钝了，即种种形式由于屡见不鲜而引起了人们的厌倦，那些形式不再被人注意，因而需要一种更强烈的刺激。无需否认，这样一些心理倾向可能存在。例如，吸毒成癖的人需要越来越强的刺激才能过瘾，这就提供了一个说明。但是，即使在这个例子中，也可能有一种作为这种悲剧背景的逻辑因素。习惯创造了一种预测视野［levelof expectation］，一种崭新的规范，但是欲望则是“要求再多来些”。 

不管上述情况怎样，在艺术领域之外存在着大量的膨胀的例子说明了这种纯粹情境的因素。即以衔头、勋章为例。在一个稳定的社会当中，没有人对接受一项难以得到的殊荣感到厌烦；但是一旦开始膨胀，整个体系就岌岌可危。当“甲壳虫”乐队［Beatles］接受勋章时，在英国引起了骚乱，之所以能出现这种情况，就是因为人们担心会开创这样一种先例。 

希特勒发动的战争经历了这种类型的急剧的膨胀。起初，德国为表彰勇敢所颁发的勋章仍然是铁十字勋章［Iron Cross］。不久它就被饰有短剑的铁十字勋章所盖过，饰有短剑的勋章又不得不屈尊于饰有短剑和橡树叶子的铁十字勋章，最后，饰有短剑和橡树叶子的勋章又在饰有短剑和钻石的铁十字勋章面前黯然失色。当然每次新的变动都把前一次最高荣誉的接受者往阶梯的下面推，而且可能使下一个受勋者思忖，在他的即将到来的继承人那里还会增添什么饰物。 

这个例子概括了一切努力于额外强调而造成的困境。因此，就引出了这类情况的一个重要问题——语言的传讹［corruptionof language］问题。我认为，在这种传讹中，我们能看到上面起作用的那两种因素以及一些其他因素。如果我们使用比勒[Buhler]区分征象「symptom］、信号［signal］和符号［symbol」这些概念的各种功能的术语，我们就可以把时尚的一般影响主要归因于这种把注意力引向说话者的第一功能。在罕用词的使用上，不论你所钟爱的属于哪种类型，它都落到了这个范畴。我们都已目睹过某些表达方式正在成为“可用词”，采用这种可用词的人有增无己；直到它们被其他的词所取代，或者成为普通语汇的一部分。在所有都市言语中，词语的更换是相当急速的。在贺拉斯时代的罗马，人们对杜撰词语的作法到底是对还是错肯定有过很多争论： 

如果必须用新近的术语指称深奥的事物……只要做得节制还是允许的……以前曾经允许并且将来也总是允许一个带有年代标记的新生词的流行。仿佛岁暮将近，树木凋零，老词亡逸，新词则如幼苗新绿，扬芳飞文，……一切人工之物都将消亡，语言的荣誉和光彩也不能持久。许多已经衰亡的词会东山再起，现在享有殊荣的词会一落千丈，如果惯用法这个仲裁的法官和语言的规范想如此行事的话…… 

当然，在这种语言的趋势中，时尚的“炫耀”因素所起的作用只是次要的。语言的信号功能也会遭到侵蚀，这被一次又一次地叫喊“狼来了”的那个男孩的寓言所证实。不管他的命运多么残酷，与情境逻辑的研究者关系不大，但与其他牧童的关系则甚大，因为他已使他们的信号无效。其他牧童怎么能使村里人相信，他们求救的叫喊不是一个骗局呢？ 

因膨胀导致的贬值通常始于加重强调的需要，在铁十字勋章的故事中，我们已经看到了强调所起的作用。这里，膨胀所引起的贬值实际上与货币的贬值不只是表面上相像而已。当初杜撰的词语是作为额外强调的最罕见的语言标志，可是它们马上就沦为登广告的人和小学生俚语中的小小花样噱头了。“空前的推出”，“巨大的成果”、“轰动的事件”等等这类广告用语，我们是把它们看作声嘶力竭地互相叫喊并且在这种叫喊中削弱自己效果的信号，还是把它们看作描述，这倒无关紧要。在两种情况中不论发生哪一种，它们都是自食其果，这可以由一种牙膏用三种包装出售的真实例子给出绝妙的说明，牙膏的型号为“大型”、“特大型”、“巨大型”。结果“大型”是指最小的。然而有一件事是确切无疑的：在这样一种环境中试图叫得更响是毫无意义的。对于明智之士，唯一的机会是作反面强调，即尝试回到最初的金本位［gold standard」。如果我们决定只把大的东西叫做“大型”，那么我们就可以重建一种又能交流信息的水准。 

波普尔常常强调个人有维持语言的纯净标准的职责，语言作为一种社会惯例，像任何惯例一样，易受讹误之种的腐蚀。说语言易受侵蚀，严格地讲，是由于这样的事实：任何新词或新意的引进都微妙地影响了整个语言工具。 

引进任何这样一个词都将不可避免地引进了一种替代，因而扩展了语言使用者的选择范围。这样，使用一个词（甚至旧词）就暗含着排斥另一个词，并且这种新因素会影响我们对任何陈述的体会。当自动车[automobile]这个词有了竞争对手汽车[car]时，“自动车”并没有改变它的含意，但在英国，使用这个词听起来开始有点装腔作势了。当剃头匠[barbers]变成理发师［hairdressers」，抓耗子的人［ratcatchers」变成捕鼠手［rodent operatives］的时候，相比之下，剃头匠，抓耗子的人听起来开始有点俗气了。对一种语言精通到足以能欣赏文体的程度为什么如此之难的原因之一，确切地说，就在于我们必须经常能够确定作者在可供选用的词语中作的选择具有什么涵义。在词典里查出德语词“Haupt”并在那发现其含义为“头”是不够的。我们还必须知道，就头而言，德语中更常用的是“Kopf”，而“Haupt”是诗歌用语或典雅语。我们在多大的程度上感到一个词用得恰当或过火，这必须取决于对各种习惯用法的久知熟稔。但是，当我们不了解说话者的地区、时期或背景的时候，这种熟稔也会使我们失望。当新词渐为所用的时候，它们在后面留下了许多不确定的东西，并且威胁着对措词的细微差异之处的感受，而文明言语主要就依靠措词的细微差异。难怪一些最爱好语言的人也是最憎恨新词语［neologism］的人。每个创新词［coinage］莫明其妙地就降低了旧词的价值。无论如何，向人们宣讲纯粹主义不难，但是，相比之下让人们实行纯粹主义就殊非易事了。因此，我们常常发现，语言上纯粹主义者或古典主义者站到了权力主义一边。 

在权力主义和对变化的恐惧之间的各种联系上，没有人比波普尔作过更令人折服的探索。从柏拉图猛烈抨击音乐中的变化时代起，就确实在语言中和艺术中存在着一种保守主义和专制政府结盟的倾向。“这要降低调子”，“这应当禁止”的叫喊，也许不值得首肯，但是一旦我们发觉我们的语言受到了威胁，这种叫嚷还是要姑且一用的。王室所庇护下的学院之所以产生，正是由于想阻碍语言和艺术的不断变化。这些学院这样做是有理由的；但是它们为了保持货币的稳定所要求的价格也太高了——情况也总是如此这般。 

我们在一个自由社会为阻止时尚和竞争的潮流所作的一切努力当中发现了同样的情况，例如中世纪城市的一些反奢侈的法律有这样的奇怪的规定：限制建筑高度或其他“大肆挥霍”的项目。要做到这些，似乎只有建立一个警察的国家。 

即使“贫困”的历史决定论在此处宣布历史规律永远不变，情境逻辑和零点法还是照样可以填补波普尔在研究运动和趋势时大刀阔斧开凿出来的空白点。 

语言研究的本身给我们提供了最好的检验基地。我们只需回到那些敏感的语言研究者即古代作家和演说家那儿去，就可找到关于膨胀及其结果的大批说明问题的实例。在对演说术中新奇和变化所带来的愉悦进行讨论时，昆体良［Quintilian」正确地诊断出了它的根源： 

在演说中，新奇和变化是令人愉悦的，而意外能给人更大的快感。因此，我们才超越了一切界限，奋力追求，以致使那种效果的魅力都空乏穷尽了（est enim grata in eloquendo novitas et emutatio，et magis inopinata delectant，Ideoque iam in hisamisimus modum et gratiam rei nimia captationeconsumpsimus）。 

昆体良撰文时正值修辞术中频频讨论引进语词来抒情达意这个问题的时候。有些教师对所谓的亚细亚式「Asiatic」时尚非常讨厌，以致他们提倡要恢复雅典式［Attic］的纯净语言。用昆体良的话说，这些批评家中的极端主义者们确实“在他们的语言中害怕并且回避一切使人愉悦的效果，除了平易、简单和自然的语言之外均予否定”。他把他们比作由于害怕摔倒，因而总是匍伏在地的人。好的警句［epigram］就是一种罪行？他质问道——诚然，古人没有使用过这种手法，但是，你把什么时候的演说家称为“古人”呢？就连狄摩西尼［Demosthenes］也采用新发明，如果我们认为从加图［Cato］和格拉古兄弟［the Gracchi」起，言语就不应再有变化，那么我们又怎么能赞成西赛罗「Cicero」呢？然而，在他们之前，言语甚至更为简单。 

至于我，我把言语的这些光华之处看作是雄辩术的眼睛。可是我不愿浑身布满眼睛，倘若那样，身体其他部分的功能就会消歇停止。如果我确实非得作出选择，那么对于这种新放纵的语言来说，我宁要古代的那种粗陋的语言。但是，像在生活方式上一样，在语言上也有一种中庸之道…… 

在一个更为生动的段落中，昆体良雅谑而机智地评论了语言和时尚之间的相似性，并且得出了自己的结论。 

昆体良撰文时晚于西塞罗一百多年，他却仍然认为西塞罗是演说家的典范。不过他愿意承认，西塞罗的批评家们在一个方面言之有理。假如比这位大师再多用一点警句的话，甚至可能会使演讲给人更多的快感。 

即使不与这种论点和我们权威性的断言冲突，只要有节制，而不是多用这些光华之处（因为多用会毁灭它们自身的效果），这也并非不可能。但是我的让步已如此之大，请不要再紧逼我。我向时代作出让步的，是不穿邋遢的宽外袍，但不向穿丝绸宽外袍的时尚让步；是剩掉头发，但不向搞成一束束卷发的时尚让步……Do tempori，即我向时代让步，我屈服于时尚。在这个意味深长的格言中，昆体良提出了任何卷进由“时代”造成的情境中的个人所面临的问题。当然，他不一定要屈服。他可能会拒绝在演说时插进“警句”，可能会身着邋遢的宽外袍，可能会蓄发不削。但是他担心这种举动的行为反而使他鹤立鸡群，他比别人更害怕被指责为装模作样，因此，他按“中庸之道”办事，不去追求每一种创新，但也不反对那些已经普遍流行的创新。这是一条理性之道。 

三　在艺术中引起两极分化的争端 

昆体良的问题，即变化的问题和对变化的自我意识的问题，也许是“开放社会”的问题。在部落文化的封闭社会中也经历过风格的变迁。但是，一般来说，那些变迁是缓慢的，不易察觉，没有引起争论，并且也没有强迫谁站在哪一边。在习俗为王和标准划一的地方，创新总会普遍地引起反感，如果一代人都穿邋遢的宽外袍，那么就还会继续这样邋邋遢遢地穿下去，至少新风格不会一下子耀武扬威地进入人们的生活。 

恰恰是任何对公认的传统规范的背离能够成为一个“争端”[issue]。我们全都非常熟悉由某些情境逻辑所造成的二难处境。也许，在一个大冷天把清洁工请进来共进午餐我们不会介意；在这样的社会传统中，我们肯定不会放弃这种慈善行为，但是这种传统对于印度的婆罗门种姓的人[Brahmin]来说却是一种不可思议的想法。可能会阻止我们的东西倒是我们非常了解，如果这样做了一次，那么即使当我们没有时间或不想请他的时候也不得不再这样做。如果第二次不请他，他就会想，自己是否捅了什么漏子。如果要避免这种不是存心给人留下的印象，我们再请他一次，那么我们就是在走向一种越来越难以打破的传统，因为不请他现在倒成了一种退避。 

在某种程度上，我们都一直像胆小的公务员那样办事，想做某一件事情，但又害怕开创先例而不得不忍着点。麻烦的是，这种害怕在其他的情境逻辑中，常常是有充分道理的。要是你在一种情况下背离了规范，不管多么值得——例如不进行必要的资格考试就接纳一名学生入学——相应地你也就使你自己和你的后继者难以运用现存的规则。难怪这样的一些认可总是要求对方保持缄默。知道一个规则被打破就是知道这个规则是可以打破的。更要命的是，知道你确实发过一次慈悲，这就使你将来拒绝发慈悲看起来要加倍地冷酷。哪里没有选择的余地，哪里就不会有抱怨。哪里表明存在这种余地，哪里就自然会有抱怨。 

正是在这点上，心理学的思考介入进来——未实现的期望似乎比已实现的期望给人更强烈的印象。反面事例的这种特殊分量可能与波普尔已经教会我们懂得的反面检验［negativetest」的生存价值有很大的关系。 

许多惯用的表现法涉及到一个进去容易出来难的危险情境。“我们会到哪儿？”半情不愿的官吏问道，“我们不能那样”。“你一旦出发，就骑虎难下。”德国（或奥地利）的说法甚至更干脆直率：“Fang’dir nichts an，du kannst dir das nicht ein-fuehren”（不要开始干，不要让它成习惯）。 

在这样一些情况下，要避免的这个“它”总是一种新传统的产物，这种新传统强求人们重复某种行为和偏爱，而这种偏爱本来是为了作为独立存在的东西让人们接受的。 

这个问题与膨胀问题之间的联系是显而易见的。原来是作为例外以造成一种效果，现在却变成了一种规范，并且如果要坚持这种效果，那就不得不出高价。你在圣诞节给某人寄过一次明信片，这个人以后还会等待，如果明信片没有来，他就会着急或者生气。要是你每月、每周或每天都写，同样的情况也许会照样出现。这里重要的是与规范的联系，而不关乎实际的写信频度。 

我们对艺术的反应特别跟期望的实现与否密切相关。“所以我在前一节里讨论了规范的关联性和膨胀的危险性。但是，不管这种考虑在艺术中多么能为古典主义和保守主义提供支持，新行动还会出现，先例还会开创，而这一切无可挽回地改变着情境。 

因此，这样一些行动能激起两方面的真实情感就不足为奇了，一方面是规范的保持者，另一方面是建立新传统的革新者。研究开放社会中变幻不定的风格的艺术史家们很熟悉这类典型情境。一旦挑出一种旗号，整个艺术界就按赞成“革命”还是反对“革命”来排队。这些交战阵营之间的彼此敌对和蔑视，不时使人想起宗教战争中的狂热。依法国古典主义者的眼光，在戏剧中打破亚里士多德派的地点一致、时间一致、情节一致是一种暴行，这种暴行给肇事者打上了野蛮人的烙印。而对那些决心打破这座保守主义营垒的莎士比亚的赞赏者来说，亚里士多德派的三一律简直让人暴跳如雷。在绘画中提倡理想美［Ide－al Beauty］的人看来，追随卡拉瓦乔的“naturalisti”[自然主义者]是危险的破坏分子；称卡拉瓦乔为艺术中的反基督者的那位十七世纪西班牙作家并不是打算开玩笑。将近上世纪末，在维也纳，瓦格纳［Wagner］的追随者和勃拉姆斯[Brahms]的追随者势不两立。当胡戈·沃尔夫[Hugo Wolf]在一次社交聚会上听到有人赞扬勃拉姆斯时，他就一屁股坐在键盘上说：“我就是这样演奏勃拉姆斯的。” 

在艺术中所有这些以及类似的斗争都是为保卫或反对我提议称之为“引起两极分化的争端”[polarizing issues]的原则。不是每一种向传统提出的挑战都能成为这样的一个争端。有的尚未引人注目，有的人们不屑一顾，还有一些也许非常成功，以致它们还未等反对派立稳脚跟就把它一举击溃。如果我们能信任文学史家的话，那么，当塞万提斯[Cervantes]出版《堂·吉诃德》[Don Quixote]时，就发生了这样的事，《堂·吉诃德》给《高尔的阿马迪斯》[Amadis of Gaul]和类似的骑士传奇以致命的讥讽。当然，当文学界已经分裂成保卫和反对阿马迪斯两大派时，可能这样的事就发生过。但是，似乎这种中世纪传统文学的残存物被彻底铲除了，自《堂·吉诃德》以后，模仿《阿马迪斯》的小说就再也没有出现，塞万提斯小说的续作和仿作却大量涌现。一种新的浪头在名利场翻滚。 

所有风格史中无疑有一个方面可以用这样的一些胜利来描述，不管先前的战斗发生过与否。文艺复兴的传播就是欧洲向“all’antica”［仿古典风格］的旗帜归顺。新古典主义的胜利就是温克尔曼所提倡的“高贵的单纯”的标准战胜了罗可可时尚的嬉戏繁复之物。当然，接着古典主义也屈从于挥舞着丰富性和独创性旗帜的浪漫主义思潮，可是想不到，浪漫主义又败于借助“科学真理”支持的现实主义和印象主义名下。 

那些努力追溯这些变化的史学家们应该感兴趣的正是去观察在Statu nascendi[新生情况]中出现的引起两极分化的争端。我心目中的文献类型可用一段出自一位英国画家回忆录中的话为例，这位画家与第一次世界大战前巴黎的先锋派有过交往。我们无须将这一段话信以为真，它是对风格变化的名利场方面的简洁说明： 

本世纪初我常去巴黎参观，我的一些住在拉丁区［LatinQuartre］的艺术家朋友向我说明，对我来说，他们的画中那些看来古怪的东西是由我的视觉习惯未开化所造成的。如果我提出那些阴影是灰的，而不是紫的，他们会说，“那是因为你不会使用你的眼睛”；当我沿着林荫大道散步时……我发现他们是对的而我错了……但是十多年以后，我发现巴黎的这些年轻艺术家对艺术的态度已经幡然改变。所有和视觉有关的东西都一概摒弃，“是呀，是呀，重要的不是画你所看见的，而是画你所感觉的……” 

我的朋友们几乎不谈所见之物，满脑子都是观念和理论。一个新的短语就是一种灵感，一个新的词语就是一种愉悦。一天，我认识的一位画家陪着他的一位理科学生到巴黎大学去听矿物学讲座。他在那个受益匪浅的下午回来时带回了一个新词——“晶体化”［crystallization］。这是个有魔力的词，注定要成为现代绘画的一个护符。几天后，当我和一些朋友坐在圣·米歇尔大道「Boulevard Saint－Michel」旁的丁香国［Closerie desLilas］时，我一不慎脱口坦白我赞美委拉斯克斯「Velazquez］的画。“委拉斯克斯！”我们这伙人中学问最深的一位立刻说道，“他没有晶体化呀！”……一种新的艺术理论正在构成，它就建立在晶体是所有事物的首要形式［Primitive form］这种观念上。他们使我知道了委拉斯克斯是个次要的画家［secondarypainter］，因为他用了圆凸－－也就是说次要的——形式。我被告知，一个首要的画家会保持平面的鲜明轮廓，并强调出体积的楞角。 

这位作者不是没有偏见，并且他所提供的那种由于偶遇的一个单词而把年轻画家引向了塞尚［Cezanne］的说法我们也无须认真看待。反之，正是他们想寻求一种替代印象主义之物的欲望才使他们发现了塞尚，这种欲望驱使他们去找到一种新理论和一个新口号。然而，从名利场拍下的这张小型快照，在我看来，似乎比许多自命不凡的现代艺术史更具有启发性，现代艺术史把立体主义的兴起描述为一个新时代的表征。 

这里，我相信史学家们首先关心的也应是波普尔所谓的情境逻辑。波普尔提倡“个体主义和制度主义的模式”，使我们能从纯粹的社会学而不是从心理学来看待这样的一种情境。我相信，一个几乎理想的“引起两极分化的争端”的模式就近在手边。它可以在乔纳森·斯威夫特［Jonathan Swift］描写利立浦特「Lilliput］和不来夫斯古「Blefuscu］之战的著名段落中发现。 

战端的发生是由于下列原因。我们人人都认为吃蛋的时候，原始的方法是打破鸡蛋较大的一端。可是当今皇帝的祖父还是小孩子的时候，正要吃蛋，按照古法打破了蛋的大端，一不留神竟割伤了一个手指。因此他的父亲，当时的皇帝，就颁了一道圣旨命令全体臣民，吃蛋时，先打破蛋较小的一端，违者重罚。人民对这条法律十分痛恨。历史告诉我们，这件小事曾引起过六次叛乱，一个皇帝送了命，还有一个皇帝失去了王位。这些内乱经常是由不来夫斯古国的君王煽动起来的。骚乱平定以后，亡命之徒总逃脱到那个帝国里去逃命藏身。据估计，先后几次有一万一千人情愿受死也不肯打破蛋较小的一端。关于这一争端，曾出版过好几百本大部著作。但是大端派的著作早就被禁止了，同时法律规定这一派人不得作官。当这种争论闹得厉害的时候，不来夫斯古的君王们就常派大使来向我们提出抗议，责备我们在宗教上分门立户，责备我们违背伟大的先知拉斯洛格在《波兰得克拉尔》（就是他们的《可兰经》）第五十四章里提出的一条基本教义。但是我们却以为这只是对经文的一种歪曲。因为原文是“一切真正的信徒都要在比较方便的一端打破他们的蛋”。依我个人的浅见，到底哪一端比较方便呢，似乎只有听从个人的良知，或者至少也要由行政长官来决定。 

这一伙大端派亡命之徒很得不来夫斯古皇帝朝廷的信任，同时这伙人又受到了国内党羽的秘密援助和怂恿，因此掀起了两大帝国的血战。三十六个月以来，双方互有胜负。在这期间我们损失了四十艘主力战舰和数目更多的小艇，我们还损失了三万精锐的水兵和陆军。可是估计一下敌人所受到的损失也许比我们还大。 

毋庸置疑，用心理学的术语说，斯威夫特是想把他的这段故事作为对人类愚行的比喻，作为对愚钝的鞭挞。不过斯威夫特所做的不仅如此。他设计了一幅令人信服的社会情境的漫画，这个社会情境有它自己的逻辑。为了便于分析，我们可以忽略斯威夫特展示的恐怖和迫害的故事。因为，就是没有这些外在的强制手段，情境本身也使人们无法轻易逃脱。不仅愚蠢的利立浦特人卷入了这场关于鸡蛋的争论。就是他的同胞中最聪明的人吃一个煮熟的鸡蛋，也得设法把蛋打开——不管他可能怎么努力，都不能抹煞打蛋的意义。如果他在一端把蛋打开，那么他不是表明自己赞成利立浦特就是表明自己赞成不来夫斯古，如果他费了半天劲从侧面把蛋打开，以此显示他的中立主义，他将是在愚蠢情境的迫使下表示了一次愚蠢的行为。如果他决定完全不吃煮蛋，特别是他喜欢吃而又决定完全不吃，那就同样是愚蠢的，不吃是不明智的决定。更何况还有诸如公共早餐之类的社会情境。在这种场合，擅自离席，拒不用餐，将被用餐双方视为不忠的行为。 

当然，我们必须小心翼翼，不要把这种分析扯得太远。如果这种分析是完全正确的，那么造成两极分化的争端就决不会松驰对人们的控制，鸡蛋之争将注定会无休无止地持续下去。也许正是在这里，心理学介入进来，因为人们确实对争端感到厌烦，如果一种新刺激转移了人们对旧刺激的注意，情况就尤其如此。此外，若说那位聪明的利立浦特人不能为打破这种僵局作出贡献，那也是不真实的，如果在揭穿这类争吵的荒唐无稽上，他具有乔纳森·斯威夫特的天才就更是如此。但是只要他卷进他那个社会，他就必须用这样或者那样的方式留意这件事。 

有些历史学家会否认这种争端的关联性。他们会争辩道，鸡蛋的故事仅仅是个借口，在不来夫斯古人与利立浦特人争吵的历史中无关宏旨。他们真正的争论是权力问题，而不是对大众所讲的那种荒唐无稽的神话。虽然两岛的秘密档案似乎已经湮没无闻，但是我们必须承认这种假说似乎有些道理。假如不来夫斯古人不恨利立浦特人，他们就不会拿敌对的国王的敕令大做文章，煽动和支持那些反对派。但是，不管怎样，这正是我们的分析本来会引导我们所预期的结果。这种敌对状态的存在不能证明从打蛋这种引起两极分化的争端之处所产生的一种自主的社会情境也不存在。况且，没有任何对两岛间的利益的冲突所作的调查能使我们预言会出现这种特殊的争端，更不用说去预言对这种争端哪一方会赞成哪一种解决方式了。如果有什么争端的话，所能预言的仅仅是，这些阵营很可能按党派划分。 

事实上，斯威夫特那本书的同一章的较前部分讲了另一个关于利立浦特国内政治的故事，这个故事证实了这种解释。那两个对立的政党以辉格党［Whigs］和托利党［Tories〕，或者说以保皇党和圆颅党为模型——都有一个表示忠诚的标志，这两个标志的荒诞性肯定都是出诸偶然： 

七十多个月以来，帝国有两大政党互不相让，一党叫做特拉迈克三，一党叫做斯拉迈克三。因为一党的鞋跟高些，另一党的鞋跟低些，所以根据鞋跟的高低才分成两个党派。据说高跟是最合乎我们古代的制度，但是不管怎样，皇帝却决定一切行政官吏必须任用低跟党人。这你是不会觉察到的，皇帝的鞋跟就特别来得低，至少要比任何朝廷官员的鞋跟低一都尔（都尔是一种长度，大约相当于一英寸的十分之一）。两党间仇恨很深，以至他们绝对不在一起吃喝，更不在一起谈天。算起来特拉迈克三或高跟党的人数超过我们。但是一切权势却完全掌握在我们手中。我们怕的是皇太子殿下多少有点倾向于高跟党；至少我们可以清楚地看出，他有一只鞋跟比另一只高些，所以他走起路来一拐一拐地。 

应该注意的是这两个故事不完全是一个模子扣出来的。在国际政治舞台上，正如怎样打蛋一样，只能在两种方法中严格地择一而从；而在国内政治上，在两个极端之间就有一系列的选择。但是，这种逐渐的过渡并没有大大地改变情境逻辑。一个利立浦特人想订购一双鞋，鞋匠依然会向他提出棘手而又不能躲闪的问题：他想让他的鞋跟有多少都尔高？即使他像昆体良一样选择中间道路，他也不得不把自己置于这个连续系列的某个地方。 

我们不用走得太远，在艺术的领域中，就能应用这些模式。当代绘画中一场最醒目的造成两极分化的争端就是一个恰当的个案。我指的是关于“抽象”的争端。今天的艺术家不管他情愿不情愿，他都被迫去注意这一争端。当然，他完全有自由去躲开那种所谓的“非客观的”绘画；但他却不能逃掉这样的结果：他在这种情境中创作的再现性绘画将是“非－非客观的”。他也许眷恋失去了的纯真时代，那时画一个苹果和一只罐子就意味着画一个苹果和一只罐子。但是，当这一造成两极分化的争端笼罩着他的时候，就得不到那种纯真了。除了别的以外，他画一幅静物还成了对一种不是他所造成的情境的证实。而且，虽然他可以高谈阔论，指责这一争端出诸人为，但是，这样做反而更增加了他对这一争端的注意。还有，人们可以不费力地把所产生的紧张状态归之于潜在的权力之争。因为，总的说来，我们发现在赞成与反对抽象艺术的论战中，那些喊得最响的党派的地理分布恰好与冷战战线一致。也有一些例外，但是这些例外还是证实了这条规则。在波兰和南斯拉夫，抽象艺术的成长，证实了它独立于苏联坚持主张的“社会主义的现实主义”这条党的路线之外，这是出于政治利益，而不是艺术利益；虽然造成两极分化的争端就这样被推上了政治舞台，但是要把两者等同起来还仍然将是误入歧途。为什么共产党人应当反对抽象艺术而不赞成抽象艺术，这并没有任何内在理由。无论他们现在运用马克思主义的美学，使他们对抽象艺术的敌视合理化到什么程度，事实仍然是，在抽象艺术的较早阶段，正是在苏俄由马列维奇［Malevich］发起了极端的抽象实验，其结果立即被右派斥之为“Kulturbolschewismus”［文化布尔什维克主义」。 

一群党派围绕着这样一个争端可能是偶然的，当然，这一事实并不意味着它一定永远是偶然的，更不意味着人们一定感到它是偶然的。就像能找出种种理由解释在铁幕的另一边“实验性”艺术正得到官方支持一样，人们也能找出种种理由解释苏联的文艺政策从现代主义到社会主义的现实主义的转变。 

预言利立浦特的政党将穿高跟鞋也许不那么容易，但是，在英国查理一世与议会的战争（1642－1649）期间，中产阶级的政党厌恶保皇党的长发而成了“圆颅党人”，正如在法国他们的极端主义后继者成了“sans culottes”[无套裤汉]一样，都是可以理解的。 

黑格尔派在各种风格的形态中注意的正是这种类型的理解。他想把哥特式的优雅和宫廷贵族等同起来，把现实主义的反动和精明实际的中产阶级等同起来。他确信，罗可可的浮华表现了没落贵族阶级的颓废，新古典主义的严肃表现了法国大革命中获胜阶级的理想。如果这些不成熟的、浅薄的解释惹得历史学家持怀疑态度，那是可以谅解的；尽管黑格尔的决定论在这里和在其他领域一样是错误的，但是承认它甚至在艺术偏爱上有时也会上下其手、欺人骗世却并没有什么害处。在艺术争端上偶然具有一些因素，它们会和一种社会的或者政治的紧张局面搅在一起。 

人们曾经认为，一种教堂建筑的风格适合新教徒[Protestants]，而另一种适合天主教徒［Catholics］，虽然用于宣传目的的耶稣会［Jesuit］风格的观念已经被推翻，但事实依然是，新教阵营的艺术简朴性引起了一个争端，这使得天主教阵营更加迫不及待地利用图像和过度装饰的各种效果。 

甚至有可能，聚集在晶体化这个口号周围的1912年的年轻人，是朦胧地受到了科学术语的滋力的吸引，并受到了某种尚未系统阐述的看法的吸引，这种看法把坚硬、冰冷的晶体形状等同于生活的其他领域中反浪漫主义的倾向。换言之，这个极化了的争端可能成了那些尚未明晰的争端的象征或隐喻。是可能，而不是必然。因此，我们还是就此中断这一特定的思维倾向为好，免得我们从情境逻辑中出来又被引进心理学思考的泥潭。 

四　艺术与技术进步 

在语言中，也在艺术中，一些引起争端的革新令我们伤心（虽然这种伤心对我们帮助不大）；而在其他领域，我们没有这种伤心感，因为有些革新可能是真正的改革，能够救死扶伤，参赞造化。在其他领域（我指的是科学），那些革新可以把我们带入更接近真理的境界，而真理正是我们追慕求索的对象。假使这些就是革新的目的（关于这一点不会引起什么争论），那么通常不难断定，在一个理性社会中会接受哪一种对传统的背离。因此，技术进步和科学进展的历史在某种程度上说就是一个开放社会中理性选择的历史。一旦证明青铜比石头锋利，铁比青铜锋利，钢又比铁锋利，那么只要发明出这些替代物，介绍给把它们用于切削工具的理性的人们就行了。同样，波普尔曾经论过科学的进步，并且探讨过什么样的社会条件中止或阻碍这样的进步——例如禁止自由探索便是其一。某些社会拒绝接受技术改良，这也同样是一个有关论旨的问题，例如，在所谓的不发达国家引进较好的耕种方法被证明是一件非常困难的事情，其中原因常常为人论及。下面引用一段最近的广播文稿： 

他们还没有跨越过第一道智力栏架，即接受革新观念本身这一伟大革新。长年的农业耕种是他们整个生存模式的一部分，并且经常要有宗教上的认可。种子必须以这种方式被赐福垂惠；耕地应该在过完某个圣人的节日后开始；只有男人才能修剪橄榄树；只有女人才能采集橄榄果——如此等等。背离了这些，就意味着要为可能发生的可怕后果担忧。并且即使是在西方科学文化中培育起来的人，也可能会欣赏这种观念。比起使用硫酸铵化肥来，通常肥土仪礼看上去的确给人的印象更深刻，而且也更有趣味。 

要检验波普尔的“零点法”使文化研究摆脱有机整体论的能力，最好的方式也许就是详细地分析任何一个这种抵制改进的情境。简而言之，凡是适合于多种目的的工具或行动，与任何只适合于一种特定目的的事物相比，它们都较难发生变化，因而改进起来也困难得多。正如我们所看到的，一件切削工具无疑可以通过对切刃磨砺和淬火而得以改进。如果有人想把小刀用作裁纸刀，那么这把小刀就不应太快，因为太快了易划破纸。在某一方面进行改进，就使它在另一方面变得无用。如果对于简单而完全合乎理性的目的来说这是正确的，那么下述情境就更是这样了，在这种情境里，有些意图带有强烈的感情色彩。我们获知，有一段时间毕卡索每次刮脸都要在肥皂沫里划出许多线条，把自己的脸搞得像小丑的面具。只要这个习惯持续下去，他就不可能成为电动剃刀的顾客，无论这种新发明比旧式保险剃刀优越多少倍。当然，很少会有这样一些技术改进，它们既不破坏某种习惯，也不威胁一种生活方式的某些方面。 

因此，在很多情况下，技术变化最初总是被禁闭在严格的实利功能之内，即使在我们社会的其他领域，也倾向于较缓慢地作出反应或者全盘抵制。在册封爵士时，女王依旧使用那柄工艺过时的剑主持仪式，而不使用自动步枪。明烛依旧在教堂里高照，笨重的大印依旧要压在重要的文件上，尽管人们能够想出许多更方便也更耐久的手段来达到他们的目的。 

但是，对我们来说，有种特殊的气氛笼罩在这些技术过时和式样陈旧的东西上，诸如法官的假发、导师的长袍、卫兵的华丽军服之类，这种特殊气氛仅仅是用来证实增加选择对象对整个表现符号领域的影响。正是纸的发明使精制羔皮纸显得庄重。 

某种进步的观念（作为一种可能性而不是作为一种非人的力量）离不开开放社会。开放社会的成员必须相信，不论是事物还是制度都是可以讨论、可以改良的。因此，当进步观念的提倡者们以怒冲冲的神情看着那些不惜任何代价维持现状的人时，他们是情有可原的。无论好坏，自从启蒙运动宣布人类和社会是可以完善的信念以来，这个关乎“进步”的争端就成了西方社会占支配地位的问题。在以“激进派”为左翼，以“反动派”为右翼的政治“两极分化”之中，法国大革命又尽人皆知地加强了这一争端。正像在利立浦特鸡蛋和鞋跟引起争执、结果从这些占支配地位的紧张状态下结成了一些阵营一样，在十九世纪，艺术也被拖进了政治问题之中，并被“两极化”为进步派和保守派。当时甚至提倡艺术上的技术革新也被看作是激进主义的表征，而对这样一些革新的抵制却使得批评家被打上了木头木脑的人的印记，这还不足为奇。更令人惊奇的倒是，艺术家的政治态度与艺术态度非常不吻合。“先锋派”艺术家（例如德加和塞尚）有时在政治上是右派，而他们的反对者遵守中古方式的人（例如威廉·莫里斯「William Morris」）在政治上却是左派。 

这种把进步观念用于艺术的历史决定论，人们常常严厉指责它的贫困，然而还从未驱除。也许情境逻辑和零点法在此也能有所作为，帮助我们澄清这一最重要的问题。 

在原始社会中我们所谓的“艺术”其物显然深深嵌入社区［communtiy］的仪礼和生活之中，以至艺术的多重目的使得变化成为可疑之事。以绘画和雕刻为例，它们既可以有装饰和显赫的功能，又可以有巫术或宗教的功能。这些传统的悠久年代常常被认为是它们的价值和效验的保证；既然不存在任何理性标准去决定哪一种图像更有效验，那么变化的发生必然是由于偶然的“变异”而引起的。 

但是，在一个受多种外部影响的社会，绘画和雕刻的这种仪式主义的观念也许会失去吸引力。流动商人回家后可能讲述他在其他地方看到的种种图像，依他的判断，那些图像超过了本地工匠所做过的一切东西。我强调文化冲突对于开放社会的出现所起的这种作用，自然是效法了波普尔。人们一旦如此评价艺术，艺术一旦摆脱了它的多重依附地位，标准的问题就会表现出新的力量。 

我曾在别处试图证明，在第一个开放社会即希腊的开放社会之中，某种技术甚至科学的因素确实已经进入艺术，这一点在一种理性的目的被看作是至高无上的地方总是会发生的。当时我提出了这样的假说：对希腊人来说，艺术的目的就是把一个神圣的故事描绘得犹如一个目击者实际看到的那样。 

承认这类特殊的要求，当然就可能会取得技术进步的成就。希腊艺术从公元前六世纪的古风式的再现手法到公元前三世纪错觉艺术的图解手法，其间风格的种种变化构成了这种进展的最著名的实例，而文艺复兴从乔托发展到莱奥纳尔多·达·奇芬，又重演了这一过程。诚然，在以这样一种能说明这些风格的不断革新的潜在目的为出发点时，我们是在运用事后认识。我们不能证明，埃吉纳神殿［Temple of Aeginal］的雕刻家们当时想把人物形象表现得和他们的后继人在帕特农神庙［Parthenon］的三角额墙上表现的那样自然逼真，也不能拿出证据表明乔托本来会钦佩莱奥纳尔多。我们所能证实的实际全部东西只是，自然主义的发明传播迅速，就像技术革新一样，希腊艺术对表现人体的精通影响了远在阿富汗和犍陀罗的雕刻家；佛罗伦萨发明的透视法一个世纪就征服了法国和德国。 

正是在这种情况下，改进的做法的确非常严重地破坏了艺术的其他功能。深度的错觉威胁了绘画的装饰性统一，而正是这种统一把清晰的文字图画展示在黄金的基底上。希腊艺术对人体的精通导致他们偏离了我们在埃及雕像中所欣赏的那种简单而庄重的形式。 

更概括地说，技术革新威胁着艺术家的任务，那种任务就是运用反复试验的要素创造出一种丰富而令人满意的秩序。正是以这种革新，进步在艺术中造成了引起两极分化的争端，因为它使画家或者雕刻家能对优越手段进行选择。你是否准备好——例如——为了增强自然主义的缘故而甘冒破坏协调性的风险，或者，你是否情愿把自己的艺术禁锢在传统的竞赛之中？艺术不是竞赛；但是，有一些重要的因素为这两项娱乐活动所共享——艺术和竞赛都讲究规则，都讲究精通。这种精通是经过长期的实践在规则的范围内获得的，通过实践探索了可能的起始步骤和这些步骤对进一步取得成就所具有的潜力。这种精通在很大程度上有赖于对手段的确切了解。网球的重量和大小是固定的，网球场和球网的大小也是固定的。正是在这些特定常现的范围内，冠军发展了他的估算和预料的能力。当然，对这些常规所作的某些变动，优秀的选手可以应付裕如；但是如果要用增加球的弹力或者给球拍附加增效装置的办法来“改进”网球，这种想法会使他感到无聊。 

另一方面，如果冠军的狂慕者云集温布尔顿［Wimbledon］，发现时过境迁，得学会欣赏一种新竞赛时，也肯定会目瞪口呆，不知其然。倘若一种竞赛正中他们的心意，促使他们想知道它的更细微之处，那当然很好；不过他们在哪一点上有责任这样去做呢？ 

如果艺术别无其他，只是一种竞赛，这种比较就能彻底清除评论界中的一切历史决定论的论点。无论选手还是行家对改变规则都不感兴趣，更不用说改变竞赛了。可能只有在这样一些情境中，艺术才会在真正的完美上扬芳吐艳。观看在绢上绘有几枝毛竹的中国文人和体育竞赛的行家一样都对finesse［手段］表现出高雅的乐趣。认为改变工具或者媒介就能改进艺术的提法，中国文人很可能把它当作粗卑野蛮而不屑一顾。 

但是，无论好坏，正像我们已经看到的那样，在我们的社会里起作用的艺术不仅仅是这类竞赛。艺术由于其功能而具有某种技术成分，这种成分生来秉性不定，并且和语言一样，渐渐地趋向膨胀。语言和艺术的这两种不稳定的源泉很可能归为一类。至少，两者都能导致我所谓的“造成两极分化的争端”的那种动乱。对一方似乎是改进的东西，对另一方则可能是破坏。但是，一旦主动权掌握在改革者手中，维持现状就日益困难了，当越来越多的艺术家转向更为自然主义的方法时，老式竞赛就具有了珍贵的或陈腐的面貌。越来越多的有才华的艺术家去迎接新竞赛的挑战，而光顾老运动场的选手和观众将日益减少。老式竞赛作为场外人们为反抗而举行的行将过时的仪式也许还会残存一段时间，这些场外人的论点或许颇为正确，然而没有人会答理他们。他们决心维持他们的微不足道的崇拜，在同代人的眼中不是敝帚自珍就是装模作样。当这个时刻到来的时候，根据名利场的逻辑，两件同样不受欢迎的事情中总会有一件发生——或者是旧竞赛消亡，或者是自家珍重的结果吸引了假内行，使旧竞赛重新成为时尚，但是其社会性寓意却大为不同了。并且，不论我们情愿不情愿，我们都不能轻易地漠视这些社会性寓意。 

五　社会检验与趣味的可塑性 

在十九世纪的最后几年当中，铁的应用成了建筑中造成两极分化的争端的问题，埃菲尔铁塔［Eiffel Tower］应该被认为是建筑作品，还是仅仅被看作工程学的杰作？卷入这场争论的不只是口诛笔伐。建筑师感到，建筑艺术的完整性受到了新材料的威胁。我们按照第一节的观点来看，也许建筑师们的这种态度就更好理解了。因为建筑作为一种艺术，也是通过重点强调来起作用的。一座高塔，一个大跨度的拱顶，在建筑师的语汇中都是高音点。我们一直惊讶不已的就是罗马人和教堂建造者建造的高高耸立的拱顶。这些著名的建筑确立了一种尺度，建筑的传统就在这个尺度范围中起作用。现在，铁的应用威胁着这一尺度，搅乱了价值的整个等级制度。任何火车站都可以为自己的跨度感到自傲，它的跨度超过了古典建筑内部的最大跨度。难怪建筑师们在尽力地抵制这种混乱，因为混乱搅乱了他们的整个竞赛。让工程师建筑他们的喜爱之物吧，但是，还是让建筑来保留它的既定语汇。 

进入本世纪之前，一位德国批评家和历史学家在这种情境中写了一段话，在我看来它总结了与我们有关的最重要的问题： 

认为铁制建筑给人的那种印象很低劣而不予考虑，这并没有多大用处。毕竟大多数人和大部分建筑师似乎日益认为这些印象是令人满意的。如果对艺术理论很有素养的其他一些人一个劲地反对，那就很可能使自己站到世界进步的对立面上去，而在那里他们是必输无疑的。因此，问题不在于怎样铸造铁使它顺应我们的趣味，而是一个更为重要的问题，即怎样塑造我们的趣味使它顺应铁？ 

乍一看，这似乎是玩世不恭的宣告。“赶上浪头，学着喜欢它吧。”的确，有一次我向一群建筑师引用这段话时，他们对此大肆漫骂。不是他们讨厌铁，而是他们怀疑这种功告所暗含的相对主义，他们是对的。这种劝告似乎在向客观解决方法的信念挑战，而那些解决方法是令人“喜欢”的，因为它们很好。它也破坏了艺术作为实现价值的自治领域的观念，那种价值一直是而且仍然是与技术变化无关的。作为波普尔社会哲学的一名赞赏者，我对这种劝告的直接反应怀有同样的敌意。对我来说，它是历史决定论的机会主义的化身。此外，我记得在《历史决定论的贫困》中有段重要的话，在有关的上下文中，波普尔与曼海姆进行了争论。曼海姆认为，政治问题是把人类的冲动组织起来，这样，人们就会把精力放在正确的策略点上，从而带动社会朝着所期望的方向变化，波普尔指出： 

这是本意良好而结果未必然的乌托邦，这个方案意味着承认失败……因为……要求我们“塑造”这些男人和妇女以适应他的新社会。……显然排除了检验新社会成败的可能性。因为那些不愿生活在其中的人从而只有承认他们还没有适应其中的生活，承认他们的“人类的冲动”还需要进一步“组织”。但是，没有检验的可能性，任何关于采用“科学的”方法的宣称都是站不住脚的。整体论的方法和真正科学的方法不能共容。 

然而，作为波普尔方法论的一名赞赏者，我也从他那儿学而得知，一个人必须批判地对待自己的反应。也许那位德国批评家的阐述言之有物，我们能够并且有时必须塑造自己的趣味。如果那样，就会证明在艺术中有一个薄弱之处，而探索这种可能性还是不无教益的。 

显然，建筑是一种多重目的的活动，在这种活动中，艺术的目的仅是其一。如果铁的应用能够让许多人住房住得更好，那么出于美学的理由拒绝它则将是犯罪。我们仍然有权惋惜木料时代的消逝和前工业时代漂亮的石料建筑的消亡，但是我们的惋惜同现今工作的建筑家毫不相干。不过，难道我们不应该把这种变化视为必然的不幸而加以接受吗？难道我们不应当面对必须牺牲艺术以求效用和卫生这一现实吗？如果我们是建筑师的话，无疑不应当。对一个建筑师来说，新材料确实提出了一种挑战，而且是一种激动人心的的挑战；他必须尽力征服这种新材料，使它井然有序，美观漂亮，尽力创造一种能用铁进行的新竞赛，并且问题越大，他也许会越“喜欢它”。它必须发现新材料的潜力，假如我们分担他的冒险的话，一旦他找到了它，我们也会懂得要点并“喜欢它”。”这样，那位批评家的宣告所暗示的我们在美学反应上的可塑性也许会成为事实，尽管是个让人不安的事实。难道一切趣味都是培养成的趣昧？ 

这些疑问可能会失去某些刺激，如果我们注意到技术和科学问题与艺术问题之间的区别的话。在技术方面，一旦目的明确，进步就能确定；在科学方面，目的隐含于对真理的探索之中。如果在艺术中有某些相应之物的话，那就是创造我们“喜欢”之物。确实有人尝试过用诸如某些快感的获得，即“审美体验”的创造之类的技术术语来描述艺术，关于这些术语我们已经读到过许多。人们会希望这是真的，因为如果它是真的话，我们对艺术作品的即兴反应将是衡量它们杰出与否的唯一而可靠的标准。我愿一直保卫下述观点：莫扎特找到了给人类带来真正愉悦的手段，正如飞机客观上适应于飞行一样，这些手段客观上适应了给人类愉悦的目的；安杰利科修士［Fra An－gelico］发现了表现虔诚的方式，或者伦勃朗发现了暗示隐蔽之物的方式，谁都可以学会看到这些隐蔽之物，因为它们就在“那儿”。 

然而，我们从历史中得知，也从我们自己的经验中得知，过去和现在都有一大批人根本不“喜欢”莫扎特，不“喜欢”安杰利科修士，不“喜欢”伦勃朗。有一大批人完全欣赏不了他们奇异的成就。 

也许此刻很有必要强调，喜欢或厌恶无疑是主观性的东西，它并非就能驳倒艺术标准的客观性的信念。显然，不喜欢竞赛的人就不会对选手作出好的判断，无论如何都滴酒不沾的人也不会成为品尝佳酿的行家。至少就大多数人而言，喜欢是鉴赏的初步条件。某些艺术类型只有在它能使人们得到愉悦的情况下，人们才会去努力注意它的个别的作品。他们也许会发现，他们喜欢芭蕾而讨厌歌剧，欣赏十八世纪音乐而对浪漫音乐规避，或者偏爱中国艺术而不喜欢印度艺术。自然，他们决不会声称，对那些“他们感到冷淡”的艺术形式或流派的作品，能辨其卓越和平庸。诚然，职业批评家能够努力排除这种主观的反应。偶尔，他也许能够鉴赏他本来无动于衷的某种艺术或某个时期的艺术成就。例如，他也许发现鲁本斯并不十分合意，但是最终还是赞美他的气势、技巧和想象力。或者，他也许对普森［Poussin］不感兴趣，但是他依然懂得去理解普森的拥护者对普森的看法。 

然而，人们可能认为，对我们实际上并不喜欢的东西的这种“冷淡”的欣赏，不过是用它可怜地代替了一件艺术品所能给予我们的感受。而这种感受与爱有密切的关系。在这种反应中，有一种最初屈从的因素，也许可以和心理分析学家所谓的移情作用［transference］相比。在探索艺术品的复杂性及其技巧时甘愿中止批评、甘愿顺乎于艺术品的做法都包括在这种因素之内。如果在我们的探讨中我们所努力做到的仅仅是不偏不倚，那么我们就决不会发现艺术品所能给我们的馈赠。 

更何况我们从波普尔那儿获知，这种不偏不倚的客观性要求，完全代表了一种不可能的而且是错误的方法论立场。科学的客观性不在于科学家不受先入之见的影响，而在于他们愿意检验那些先入之见，愿意倾听导致那些先入之见被诘难的论点。但是，就检验艺术的卓越与否而言，如果我说的不错，有那么一种批判态度可能阻碍这种检验的话，那就是在艺术问题上如此得势的教条主义和主观主义。在这方面，艺术信条确实近于宗教而疏于科学。关乎宗教体验的畏惧和慰藉也有赖于崇拜者最初的情愿。这种情愿大都源于传统。一个人在宗教团体中生活，他就要学习崇敬什么和憎恶什么，并且一旦他心存疑虑，他就会焦急地瞧瞧其他教友，看看他自己是否敬之于圣而行之于礼。敌对教派的礼拜场所不仅使他感到冷淡，而且看来好像还使他讨厌。但是他所拥有的在神圣与非神圣之间划界的唯一检验手段就是本教成员们的反应。 

在此我建议称之为“社会检验”［social testing」的正是对这种反应进行探索。无需采取系统阐述的问题的形式——我们不久就会感到周围的人是怎样“理解”我们的言行的，此外还要牢记，这类“社会检验”不仅在有关宗教信仰上而且在行为问题甚至普通信仰的问题上都是规则而不是例外。孩子试探某种见解时，往往先察看母亲的脸色，再察看同伴的脸色，以弄清自己是否说了什么傻话。事实上，在大多数情况下，孩子要形成自己的见解，除此之外很少能有其他的办法了。我们大多数人正是通过社会检验得出世上没有妖巫的见解，正如我们的祖先得出世上有妖巫的见解一样。就像波普尔已经指出的那样，甚至理性主义者也必须在人们视其为知识的东西中不加深究地相信许多东西。他和教条主义者不同的仅仅在于他对局限性的意识，即他意识到他自己的局限性，也意识到别人的局限性。至少在原则上，他愿意对任何见解进行检验，愿意寻求除了社会凭证外的其他凭证。 

当然，正是在这里，科学信仰与艺术趣味的区别至关紧要。因为，在艺术中没有可以用同样的系统方式进行探究的凭证。关于艺术价值的种种争论，虽然还不能说空洞，但是，那些争论往往既繁琐而又得不出确切的结果。因此，认为“社会检验”在审美判断中所起的作用几乎比在任何领域都大，这又有什么值得惊愕的呢？青少年很快就会懂得，如果他承认自己喜欢上了某种落入禁忌名下的东西，整个团体就可能认为他背时扫兴。请想象一个生活在十九世纪头十年里的西班牙青年，在国外长期侨居之后回来与朋友邂逅，偶然提到骑士传奇是他最爱读的书。他会突然发现自己成了众目睽睽之下的笑料，人们叫他唐·吉诃德，或者愁容骑士，这种恶名也许一辈子都洗刷不清。在类似的情境中，要有坚强的性格才能维护《高尔的阿马迪斯》，才能论述它的艺术价值，尽管直到最近，它的艺术价值才披露于世。即使我们想象中的牺牲者企图辩护，也还是未先鼓舌出言，言即哑于唇前。他会在心中掂量，也许阿马迪斯完全是一派胡言，而自己竟会为这种谵言妄语所骗，真是傻瓜。 

无论哪一个团体，它越热衷于艺术，就越善于强行灌输思想，因为在这样一个圈子里，喜欢错误的东西就像崇拜假神一样，你被认为在趣味上达不到要求，你就通不过进入该团体的检验。根据这些可靠的事实来看康德，他的观点就叫人难以理解了，康德认为审美判断完全“不带功利”，完全自由，仅仅是以每个文明人愿意喜欢什么的信念为基础。人们很想知道，这是否也适用于康德这位哥尼斯堡的哲人［Sage ofKoenigsberg］。是否就连他的偏爱也不受他那个团体的左右，不受他那个团体的“高雅趣味”［good taste］的左右。他也许从来没有观察过审美感染力和社会感染力之间的连结关系，因为他生活在一个相对封闭的环境当中，而且因为他并不十分关注艺术问题。假如他关心艺术问题，他本来会有机会看到，整日为衣食奔波的人也具有“喜欢”“好东西”的可怜愿望，看到在某种情境中，人们对那种既无标志而又孤立的不能归入任何一种先存的审美分类框架的艺术品所产生的焦虑感。与康德的见解相反，在这样一些情境中，“我喜欢它”的说法似乎实际上意味着：“我相信它属于同伴们认为好的那类东西。既然我爱我友，我也就爱它。” 

此处就是附庸风雅和艺术之间邪恶联盟的根源，我们社会万象的观察者们，无人会对此视而不见。我们有一切可能的理由去反对由此产生的装腔作势；不过，不是任何偶尔染有污名的东西都是附庸风雅。 

例如，人们知道艺术爱好者对赝品的热衷，一旦骗局揭穿，他们就弃之如敝屣，关于这些人们谈了很多，写了很多。人们总是提出这样的怀疑，认为这种从喜欢到厌恶的转变揭示了喜欢不过是假的，是附庸风雅的结果。这种怀疑是可以理解的，也许在许多情况下，这种怀疑并不都是偏靶而过，但是，认为它隐含着某种完全不带偏见的欣赏的假设，却是错误的。我们决不会不受我们以前的经验和期待的影响。我们不能离开理论去探讨一切艺术作品，也不能独立地着手检验一切名声。我们没有时间，或许也没有足够的情绪反应能把欣然从事和超然评价结合起来去处理所碰到的每一件艺术作品。传统，甚至在尚未被作为信条接受的地方，也提供了一种巨大的方便。这里所要提及的是，在我们无数的遗产中，荷马、莎士比亚或者伦勃朗的作品已经给予了那些耽于他们魔力的人们以极大的快乐。所以，如果有人告诉我，某幅素描出诸伦勃朗之手，我就会怀着发现一大杰作的期待去着手研究。我就会去寻找那些表明其技艺精通的迹象，而以前我曾在伦勃朗的作品中对这些迹象有所感受；我将使自己沉浸在可望得到的快乐之中。这一切只不过意味着，我已经学会信任伦勃朗，即使在那些起初令我有些困惑的地方，我也不加深究地信任他的线条。一旦发现我的信任被辜负了，快乐就成了尴尬的厌恶，难道这能怪我吗？ 

以“莪相”［Ossian］的诗为例，这些诗在十八世纪不仅那些附庸风雅者而且那些决不能被归罪为对诗一窍不通的人，如歌德，都以极大的热情为它唱赞歌。我们是否把这些诗歌当作一个原始的英雄部落的真正创作来阅读，或者我们是否知道那些诗不过是某个老练的文物家策划的文学骗局，这的确使我们的态度有所差别。顺便说一下，在当时的上下文中，对骗局不加批判地接受是有益的。这种骗局是在引起两极分化的争端所造成的情境中施展的。反抗古典教条在诗歌中的统治，是诗歌中凌驾一切之上的问题，特别是在非拉丁语系的国家，那些国家对法国人自命为是唯一的古典标准的卫士感到愤愤然。根据这种标准，把莎士比亚当作“野人”摈斥于外，自然会引起反话，也许难道不是法国人野性十足吗？卢梭［Rousseau］就为这种攻击提供了足够的弹药。表现了英雄时代的荷马，不也仍然对规则和文雅的惯例一无所知吗？民歌不也曾经是纯粹的诗歌吗？正是这种争论，不仅说明了何以在苏格兰荒地上产生了大量野蛮诗歌伪作的原因，而且也说明了它何以为人们所接受的原因。莪相足供佳例，证实了这种理论，即反古典的阵营正在形成。更何况它还增强了那些不能以罗马世系自诩的国家的自尊心和自信心。这场运动的拥护者“喜欢”莪相，听不出那种夸张动情和过分强调已经失调，而我们今天听来却明显地粗厉刺耳，那又有什么奇怪的呢？ 

这些就是名利场的各种冒险与各种乐趣。那些已经习惯于对维吉尔［Virgil］、拉辛［Racine］和普森的作品产生共鸣的古典主义者从不探究其他可供选择的传统，对于那些形式上的不合规则之物，他们感到——如同一个绝妙习语所说的那样——“倒胃口”。虽然他们中有些人也许得到补偿，没有为莪相的骗局所“迷惑”，但是他们可能也为此付出了代价：不欣赏莎士比亚。 

此外，我们又从另一个角度回到了造成两极分化的争端这个问题。情境往往创造自圆其说的美学理论。在这样的争论中，每一方都倾向于先看看所介入的艺术品上的标志。对于这场重要的争论它属于何方呢？如果他们发现了一些标志，表明这件艺术品来自“自己阵营”，他们就会报之以热情的欢迎，而这种热情本身体验起来就感到愉快，一旦这件作品展露出优良品格，那么这种热情会迸发出更大的快感。在这样一些齐声喝彩的条件下，一件艺术品倒可能是非常贫乏，实际上是不“令人喜欢”的。反之，如果一件艺术品包着敌对阵营可恶的包装，那么派性十足的艺术爱好者就会很少费神剪断带子去看一看。在这种舆论气候下，即使一件好的作品，也很可能是明珠暗投。诚然，历史记载着这一规则的不少有趣的例外。胡戈·沃尔夫对勃拉姆斯心怀鄙视，然而有人听见他在一次勃拉姆斯的交响乐首场演奏后喃喃私语：“天哪，真叫我喜欢“（Teufel，mirgfallts．）。人们关于行星互相影响的说法也适用于社会压力：“星星吸引，但不强迫。” 

如果这种分析是正确的，那么美学中的情境与伦理学中的情境并无二致。在这两个有关价值的领域中集团的标准都影响了我们的决心，这种标准在双方都内化为良心之声，或者内化为心理分析家所说的超我［superego］。在我们体内藏着一个焦虑之物在问：“我能这样做吗？”或者“我能喜欢这个吗？”然而，在某个方面，伦理与美学无疑判若霄壤。在事关道德问题的地方，我们显然必须与保守主义作斗争，并在社会压力面前力所能及地保持批评的独立性，因为伦理学不是名利场的一部分。艺术也是十分重要的，谁相信这一点，谁就必须在自己的反应中尽力保持诚实，像胡戈·沃尔夫那样。他们必须尽可能忽视自己所偏爱的成见，尽可能看到对方取得成就的可能性。对十九世纪伪哥特式的虔诚艺术感到毫无趣味，不应当妨碍我们在观看这种教堂的陈设和玻璃时意识到我们抛弃这种产物是由于社会决定的；乐意欣赏儿童艺术不应当使我们忘却成年人的标准。但是，在趣味问题上这种自我批评的过程显然是有局限性的。这种局限很可能是，我们也许不得不接受我们反应中的这种社会成分，作为偿付无忧无虑欣赏的代价。胡戈·沃尔夫（正像我们所看到的）并非无忧无虑。换言之，我们也许不得不承认，这种欣赏中的某些东西属于名利场的乐趣。我认为（重复一遍）这样一种承认不一定会毁灭我们所信仰的标准。把艺术高高置于市场之上当作偶像崇拜，也不一定就好。 Ernst istdas Leben，heiter ist die Kunst。过分的道德严肃性可能会扼杀艺术。 

六　历史决定论与音乐中的情境 

我把音乐问题留在最后，不仅因为在很大程度上我不能承当此任，而且因为它提供了一个特例。音乐是一种竞赛也是一种艺术，它依赖于听者对消逝部分的记忆，因为只有这种追忆能够使他建立预期，在作曲家的变换和锤炼的手法上体会到快乐。难怪，对缺乏音乐素质的人来说，一部作品要听几遍才能感到它的优美；对许多人来说，熟悉是欣赏的充分条件。如果不熟悉一件个别的作品（那是最理想的情况），那么，至少熟悉作曲家的惯用手法会使听者“跟随”起来更容易，即使他也许不知道他已经学会辨认的各种惯例的名称与作用。如果说在这方面音乐是个特例，那么，它也是这样一个特例，因为正是这个原因说明，自我加强的机能在音乐中有特别明显的作用。在音乐爱好者中很少有人想听自己不了解也不喜欢其惯用手法的作品；对这种作品听第二遍的就更少了。因此，职业批评家一直抱怨说，公众合伙抵制新音乐，而只是对他们轻蔑地斥之为“老节目”［old war horses］的东西（例如贝多芬的交响曲或者韩德尔［Handel］的“弥塞亚”［Messiah］）群集而听，说如果把一位现代作曲家创作的无名作品写上节目单，就意味着要冒降低票房收入的风险。 

虽然我对这位批评家的口气不满，但是作为一个一向喜欢贝多芬交响曲的人，作为一个一旦听到现代作品就可能离席而去的人，我必须证实这种情境是存在的。 

如果批评家对这些交响曲听得太多了，那是职业造成的偶然情况，与普遍论点毫不相干。更何况他通常使用的论点或者至少暗示的论点正是波普尔本来会一劳永逸地驳倒的那种不折不扣的历史决定论。我们被告知我们必须“随着时代走”，每一个时代都有它自己的习语或风格，贝多芬也许对十九世纪初期再好不过，但是对二十世纪下半叶来说却空虚无聊。 

在我和波普尔的谈话中，他常常把我的注意力引向瓦格纳的黑格尔式未来主义在这个方面对音乐理论产生的破坏效果。正是瓦格纳应对上个世纪音乐思想中的这种“造成两极分化的争端”负主要责任。也正是瓦格纳把十九世纪盛行的对进步和进化所持的历史决定论的信念同浪漫主义者的天才崇拜论结合起来，使自己成为天才的范例，这种天才为大众所唾弃，却为选民所崇拜。我记得在维也纳有位老妇，生于上个世纪的五十年代，她告诉我，在她和她的朋友还年轻时瓦格纳的作品和预言就怎样给了她们深刻的印象，在她还从未有幸聆听瓦格纳的任何音乐作品之前就怎样成了“瓦格纳派”。她仍然记得当《女武神》「The Valkyrie］最终在维也纳演出时，什么曲调也听不出来的前奏曲怎样使她大为震惊，茫然发呆。到底是那些攻击瓦格纳的批评家正确呢，还是她本人可能是个门外汉？处在这种情境是件煞风景的事情，就我所知，她很快就从这个情境中摆脱出来。由于她倾向于喜欢瓦格纳，她就寻找她能够喜欢的一些特征，这样她就能在她所尊敬和爱戴的那些才华横溢的人们当中再次感到幸福。在艺术中，强行灌输思想是完全可能的；一个人只要努力，他就必定会使自己喜欢从前不介意的东西。我们这些音乐上的保守派们（我认为这也包括波普尔在内）觉得很难免却这种怀疑：即许多批评家和其他序列音乐［serialism］派也经历过某种类似的被迫皈依的过程，他们先是皈依历史决定论和未来主义，后来又皈依黑格尔关于精神向预定目标发展的信条，现在又认为有义务支持当代的试验。他们的自尊心越是依赖于自己颇为赞许的东西，他们就越是把努力花在欣赏上。如果他们现在不得不承认，尽管为了无关紧要的原因作了这番努力，实际上却发现这种竞赛还是不上算，那么他们便会感到背叛了自己的事业。我已经阐明了我在音乐上的这种反历史决定论的怀疑，但我承认，这种怀疑既是攻击性的又是自我援助性的。我不能驳斥那种认为人们真正喜欢勋伯格［Schoenberg］的断言，事实上，证据表明确实有些人喜欢勋伯格。我所能想到的只是更认真、更热切地去品味、去检验勋伯格的序列音乐。但在这里，我的怀疑却是个障碍。并非我从未试着去洗耳恭听，但是总的说来，经过一段时间后，当一种特别不妙的声音或者一种特别的历史决定论者的辩护使我“倒胃口”时，我所作的努力也就松弛下来。我知道，波普尔年轻时曾做过很大努力，当时他和勋伯格圈子里的人很熟悉，后来还是发现自己的怀疑得到了证实，在这些革新背后的原动思想是历史决定论。也许，波普尔和其他人的亲口叙述也给我“强行灌输了思想”，使我更难看到（更确切地说是听到）争论的另一面。从理论上讲，我必须承认这种可能性：尽管勋伯格的拥护者胡言乱语他们的历史决定论，但是在序列音乐游戏中毕竟有一些魅力，只有经过长期的努力和谙练才能够体会它们。而且，我必须向我的对手们承认，我没有作出这种努力，因为我武断地相信，莫扎特的作品总是更值得聆听。同时我必须承认由我的武断引出的一个非故意的结果就是当今作曲家作曲的情境每况愈下。因为，我在本文中的论点如果有效，那么妨碍当今作曲家用莫扎特或者贝多芬的惯用手法作曲就不仅仅是历史决定论的信条。他们也许会咒骂或者至少叹惜瓦格纳或者勋伯格在音乐语言中引进的变化，但是他们却不能使之完全恢复原状。当然，今天任何人用一种古典的或者前古典的惯用手法创作都不受禁止，并且我希望，如果我提到波普尔走过这条路，曾应用巴赫［Bach］的严谨风格写作赋格曲，我并非是在泄露任何秘密。我不知道，如果他是个职业作曲家而不是哲学家的话，是否会那么做。无论如何，不管他做还是不做，这都不会妨碍他选择的东西具有和巴赫时代不同的含义。约翰·塞巴斯蒂安·巴赫本人并不是个先锋派，或者是个时髦的作曲家。恰恰相反，他对他当时的最新发展无疑没有什么接触。但是他也没尝试像拉苏斯「Lassus］或者帕莱斯特里纳「Palestrina］那样创作。 

在任何情况下我也不能创作赋格曲，但是我敢肯定，如果我能的话，我也会为拉丁格言所概括的那种考虑所支配：“Siduo faciunt idem，non est idem”［两人做着同样的事，但毕竟不是同样的事］。换言之，我觉得在多大程度上应该叫“顺应时势”是个问题。 

正是这种情境逻辑使得艺术家和批评家十分怀疑历史决定论者的使命。如果逝者往矣，那么何不趋向未来呢？从这种观点来看，他们喜欢求助的黑格尔理论和心理分析学家所称的文饰作用［rationalization］几乎没有差别。他们为昆体良对之耸耸肩膀的东西提供了冠冕堂皇的借口。他们在使用昆体良的论点时既没有他的智慧也没有他的谦恭，因为在他们的法典里，“作出让步”是最坏的罪孽，而“投入战斗或参战”才是最高的美德。 

我认为，正是在这里，非历史决定论者指出的人生在于让步，能够帮助打破僵局，艺术中的情境也许偶尔需要这些让步，它们既不是美德，也不是可怕的罪恶。 

一切艺术家谅必都是机会主义者，如果“机会主义”意味着使人喜欢、使人聆听、使人思考，尤其是使艺术家的朋友们以及朋友的朋友们喜欢、聆听和思考。正是用这种方式，观点的两极分化会普遍地影响那些不愿让自己的作品被上使朋友们“倒胃口”的外衣的艺术家。因此，真正的艺术家和趋炎附热者的区别并不是前者旁若无人，勇往直前，而后者想赢得博雅君子的欢心。他们的区别在于，对于真正的艺术家来说，让步将主要是避免的问题。他会本能地避开听上去已经陈旧的方法或者风格；但是，他一旦发现了自己所要解决的问题，并开始奋身与他的材料拼搏，他就会把这一切考虑置之度外。换言之，在某种情境中，趣味的可塑性和手段的易腐性会使他失去任何稳固的标准，只有艺术家以良心制定的标准例外；在这种情境中，真正的艺术家显然会全力以赴。他既不会在怀古思幽中过度忧伤，也不会盯住遥遥无期的未来，他所做的只是运用手头的材料。正像一位本人对抽象绘画持批判态度而后又俯首就范的画家曾对我说过的那样——一个人必须投身到战斗现场去！无论合理与否，都很难看出，在艺术家身处的情境中，如何才能完全避开这种影响。甚至在历史决定论的信条如人们所企望地逊位以后，时尚的旋转木马也将在名利场转动。正像我试图表明的那样，那些不再停泊于实用功能上的艺术将轻而易举地卷进这场急速旋转的运动，其原因就蕴涵在情境逻辑之中。这是从实用功能的桎梏中解放出来而引出的非故意的结果之一，为了这种解放，许许多多伟大的艺术家曾竭力奋斗。难怪今天的艺术家不仅往往是历史决定论者，而且往往还是渴望回到无论是过去还是未来封闭社会的庇护所中的浪漫主义者。但是，如果别无选择，比起兵营的操练场来，市场则更为可取。我这篇文章所引出的结果有些不符合我本人的意向和偏见。我当然不想使这些结果成为弹药，提供给那些认为在现代艺术中的某种特殊发展具有“不可避免性”的高谈阔论者，也不想为在通向成功之路上的随风转舵者和机会主义者呐喊助威。因此，如果不是希望借此来激起卡尔·波普尔爵士作出批判性的反应，从而恢复艺术对社会压力的独立性，并证实艺术价值的客观性，我本不会十分冒险地从名利场脆弱的前提下引出如此危险的结论。 

伦敦，1965年11月 

谢选骏指出：人说“我从维也纳的学生时代起就开始对此留心，但是我越来越怀疑新黑格尔主义者的Geistesgeschichte ［精神史］和新马克思主义的社会学所给出的一些答案。”——我看新黑格尔主义者的Geistesgeschichte ［精神史］和新马克思主义的社会学，是一丘之貉。也就是说，新黑格尔主义者的Geistesgeschichte ［精神史］被新马克思主义翻了过来，就变成了社会学。

【附录：艺术和自我超越】

Art and Self－Transcendence 

贡布里希 

一位人文主义者应邀对一批主要由自然科学家组成的听众发表演说，假如他略感歉疚，那是完全可以理解的。艺术研究就提供了让人歉疚的缘由。这种研究中的一个系统的或哲学的分支，即美学，到目前为止已存在了两个多世纪，然而耶稣会的文森特·特纳神父[Father Vincent Turner S．J．]在一篇题为“美学的荒芜”[The Desolation of Aesthetics]的文章中对这些努力持怀疑态度，我也有同样的怀疑。作为历史学家，我们略多地受人尊重些，然而，即使在史学界我们对风格和属性作出的特定推论也经不起检验，有时甚至并不比任何人的推测更准确。但是，转念一想，我作为一个艺术研究者，参加与价值有关的讨论会也并不感到歉意。尽管美学也许对“美”、“崇高”或者“表现”还不能发表完全正确的意见，尽管批评家在以往和现在的大师面前已显得声名狼藉，错误百出，但艺术史家至少能告诉你艺术家关于价值的思想，他本人也可以对这些思想进行反省。 

这里我们必须首先认识柏拉图的传统，这个传统奇怪地支配着西方的艺术哲学——说它奇怪是因为我们知道柏拉图仅仅把艺术家当作一个耍戏法的给驱逐出了理想国。柏拉图认为艺术家的技艺永远也不能达到可理解的理念世界，这个世界同样也是价值世界。然而也正是对理念世界的信仰在激励着具有超验性完美观念的艺术家。而艺术家也只希望他们的艺术根据这种观念进行评判。 

后来这些观念经过亚里士多德派的改造传给了但丁。但丁在描述他升至天堂［Paradiso］之前，告诉我们，艺术的意图经常由于缺乏物质上的反应而受挫。理念不能在这一媒介中完全实现。在另一处，他还说，艺术家的手从来不是完美无缺的，它时常是颤抖的，因而无法再现理念。诚然，在当艺术家的目的是描绘尽善尽美这一观念的时候，那显然是对的，但是就是有最高的造诣也总是达不到目的，所以每一个艺术家必须顺从地放弃对尽善尽美的追求。 

历史告诉我们，在文艺复兴时期，这种哲学观点是怎样在艺术家的工作室传播，并且成为学院派的教条，这种教条在温克尔曼的朋友安东·拉斐尔·门斯[Anton Raphael Mengs]1762年的著作《美的思考》［Reflections on Beauty］中以权威性的柏拉图形式系统地提出。门斯写道： 

由于尽善尽美不属于人类只属于神，由于除了能被感觉领悟的之外，人什么都不能想象，所以上帝已在人的脑子里印上了明显的完善的理念，这就是我们所说的美……我们或许可以把它与几何中点的概念进行比较。一个无限小的几何点是无法理解的，然而既然我们感到需要构成一个可感觉的点的概念，我们就称那个小符号为点。 

我想，尽善尽美正如这样一个数学点。它本身包含着一切最完善的特征，这些特征在任何物质中都不能被发现，因为无论什么物质，都是不完善的。因而我们必须去想象一种适合人的理解的一种完美，并且把这种图像称作美，这个美是可见的完美，就像一个点是一个可见的点一样。真正的完美仅仅存在于上帝之中，美因而反映了一种神的真实。 

我们的历史书常常把反对这个学院派教条的斗争表现为一场摆脱过时了的古典主义的斗争。但是我认为假如我们不理解艺术家的心灵创伤——这种创伤来自于形而上学的支柱再也不能维持艺术家自尊的时候——我们将大大错过这场斗争中真正的好戏。有人发现，美的观念是随时间和地点而变化的，这说明在艺术中所有的规范都是主观的，并且说明，一个永恒不变的完善世界的观念在艺术中和在宗教中一样都是梦想。这样，艺术家所剩的唯一价值就是对自己的忠诚。1854年，库尔贝「Courbet］在一封信中极好地表达了这种信条： 

我希望在我的一生中能使一个前所未有的奇迹得以实现，我希望永远用我的艺术维持我的生计，一丝一毫也不偏离我的原则，一时一刻也不违背我的良心，一分一寸也不画仅仅为了取悦于人、易于出售的东西。 

库尔贝说过他不能画天使，因为他不曾见过一个天使，你将注意到库尔贝像任何学院派艺术家一样，热情地相信去实现某种价值。但是，抛弃了形而上学之后，这个信念更难实现。假如这个断言需要证明，我可以向你们列举许多二十世纪的主要艺术家，诸如康定斯基、克里或蒙德里安，他们企图恢复柏拉图的某些神秘主义观点，并用这些观点支持或圣化他们的艺术天职。 

我恐怕这些企图在理智上很少值得尊重，我绝不想把它们推荐给你们。但是我在想我们是否需要这种形而上学来证实一种决非是主观的艺术理论。这种形而上学说明并接受自我超越的需要和某种尽善尽美的观念。 

这里我愿意把我的朋友卡尔·波普尔爵士的两篇论文介绍给你们，他在这两篇论文中，把在自然和历史中出现的问题称为“世界3，它既非事物和事实的世界，也非主观感情的世界。”因为各种问题容许有各种解决，有些解决是较好的，有些解决是较差的，还有一些也许是完美的。 

举一个可以追溯到远古的基本艺术问题：陶罐上用等距排行的纹样装饰。不管我们是否假定有一种驱使手工艺人着手工作的主观性的“装饰冲动”，手工艺人都必须服从客观实际，计算出行距之间的数据，算出纹样的间隔，直至这些装饰适合这个陶罐为止。一个较丰富的图案，包括较广的范围，相应地也要求更多地注意其中包含的各种限制因素。不过，这种注意很有可能得到报酬，这个报酬就是在装饰因素之间无意地显现的新关系的发现，而这些新关系本身可能会被利用和调整，在这个模式中很容易看到手艺人的感受如何能在简单的程序规则中明朗化，这些规则又被融于传统，使下一代人能从容地解决某些问题并且促进了新问题的解决，新问题在他们的工作中总是可能出现的。 

我知道，我选择的问题过分简单了。它充其量只不过是手工艺人的问题而不是艺术家的问题，也许有人争论说，对艺术家来说，主要的不是技艺的获得而是自我的表现。“抽象表现主义”的理论确实把艺术家的即兴挥洒和独特的姿势（它们从而成了“自我发现”的手段）所留下的笔迹学的痕迹作为艺术家的标志。然而作为一个历史学家，我将这样回答：艺术中的问题和艺术价值——甚至包含抽象表现主义的问题和价值——是从手工艺人的问题和价值中出现的。西方传统中的伟大艺术家大都觉得自己萦萦于怀的是解决艺术的问题而不是表现自己的个性，这是一个历史事实。 

至少让我再援引一个例证说明这种感情从表现主义内部来看好像是什么样子。 

凡·高在写给他弟弟的信中谈到了有关酒的危险和酒带来的安慰，其中还讲起他必需做的一件事： 

平衡赤、蓝、黄、橙、紫、绿六种基本颜色是件费神的事。这活儿需要大量工作和冷静分析，这时候一个人是殚精竭虑的，就像一个演员在舞台上扮演难演的角色那样，这时他得在半小时之内一下子想到千百种不同的东西。 

凡·高承认干完这活儿之后，他必须松弛一下，喝喝酒，抽支烟。 

然而我宁愿看一个醉鬼在他的油画布前，或者在舞台上……不要认为我会装模作样地做出一副狂热的状态。相反，最好记住我是在埋头进行复杂的计算，计算导致了一幅幅快速挥就的作品的迅速产生，不过，这都是事先经过精心计算的。所以，如果他们告诉你这幅作品画得太快了，你可以回答，他们看得太快了。 

这种计算是什么，凡·高令人信服地称为费神工作的平衡活动又是什么？美学的荒芜之处恰恰在于我们不能像运用精确的公式来表示科学问题或竞赛规则那样表示美学。这里我们即使在听一位艺术家说明他的目的是让色彩或形状适合于某种对比或和谐的复杂构形，但除了你的谦恭感外没有什么东西会阻止你说：“那又怎么样呢？我们能够明白，要做到和得到你所想要的一切是很难的，然而这样做值得吗？这是一种价值吗？这是艺术吗？” 

记住，你问的这个问题，就是年青艺术家在放弃一个问题喜欢另一个他们认为更值得追求的问题时，经常向他们的导师提出的问题，然而我认为如从这点来断言凡·高或任何其他大师所追求的价值统统是主观的和由错觉产生的，那我们就错了。 

凡·高所研究的问题并不仅仅是他心血来潮时的狂想。这个问题是凡·高在与他所羡慕和唾弃的艺术同行的接触中了解到的。他希望极力效仿甚至超过他的同行。如果在自我超越这方面要举个例子的话，那么凡·高恰巧就是这样一个例子，他抱有一种感情，认为艺术家在从事或应追求一个共同的目标。 

尽管艺术与科学有很大的区别，凡·高和我们所指的艺术，与追求真理的科学仍然有一致性，这个一致性在于，艺术被认为是逐增的过程。一个问题解决了，总有新的问题出现。事实上，在这一过程中看来价值确实是变化的，美比起张力［tension］也许被人感到不那么重要，而冷静的纯正看来比感情更有艺术性。斯德哥尔摩国家美术馆里令人惊叹的伦勃朗作品——仅仅为这些作品，我们就值得来这儿——和同一美术馆的一幅华多［Watteau」的珍品体现了不同的价值。 

最近一个时期，一个不可否认的事实，即不同的风格和不同的时期寻求着不同问题的不同价值，导致人们对过去价值的关联性提出了不耐烦的疑问：我们为什么要自寻烦恼去关心体现了不同于我们自己的价值的艺术？在瑞典，人们甚至提出了这样的要求：艺术史的讲授应该限于近百年以来的艺术，因为唯有这近百年的艺术才能够便当地与我们自己的时代联系起来。 

这种鹦鹉学舌是一派胡言，你们听我这样说是不会感到吃惊的。按我的观点，如果存在一件文科的教师不应该感到歉意的事，那就是他们对各种价值和价值系统方面的广泛兴趣。具有利己的地方主义的人是如此缺乏自我超越的能力，以至他们只能倾听触及了他们自己的问题，这种地方主义很有可能造成我们人类知识的贫乏，对此，我们必须不惜代价地抵制。 

我们首先要知道的是，人有不同的价值和不同的追求。也许我们只有在考虑这个价值范围和差异时才能认识价值。在所有的文明中，人都提出了勇敢而又需要技巧才能解决的问题，解决这些问题需要杰出的才能。人们对各种竞赛和专门技巧的娴熟掌握，显示了人们正遵循着某种价值，即使我们不去参加竞赛，我们也完全会赞赏这些成就。的确，有这样一个讲中国清朝官员的故事：这位官员看到外国的外交官每天费力打网球感到奇怪：“纵有某种说不清楚的原因，这些球儿非得抛来抛去，这件繁重枯燥的活儿为什么不能让仆人去干？” 

现代的“清朝官员”，带着与那个中国清朝官员同样的理解去看待过去的艺术，这就不可原谅了。因为艺术已经体现了比网球更高的价值。在比赛中，最重要的是技术，而技术可以通过比赛来评判。得头名的就是优胜者。毫无疑问，在艺术中，也有这种标准的因素。肯定有这样一个时代，那时候人们对建筑、雕刻、青铜铸造或绘画的掌握程度主要是按照技术去衡量的。只不过那些时代的人们很少为技术而技术。艺术被钳制在另外的一些价值上，即宗教的价值、权力的价值和爱的价值上。把神殿和宫殿装饰得富丽堂皇、错金镂采的艺术，使富有的新郎可能用来向新娘求爱的绝妙的金工首饰，所有这一切都显示了艺术被用于某种隐秘的目的。然而这些并不排除任何技巧最完善的工艺大师来作这类最主要的技术表演。 

也许正是在这种上下文中，艺术的概念开始超越单纯技艺的概念。你们还记得但丁强调的那种差距，诗人的技巧不能描绘天国的完美。毫无疑问，这种感情源于宗教并进入了艺术传统，进入艺术之后它才得以从宗教中解放出来。这个传统一旦出现，艺术就不再像竞赛一样被看成是技巧的竞争。的确，正是出现了这一传统，才把艺术巧匠[virtuoso]几乎看成是对艺术家这一命题的否定。因为巧匠虽然知道一切规则和一切诀窍——但他看不到他的竞争对象不是古往今来的其他艺术家而是柏拉图的完美理念，这个完美理念总是要求艺术家在解决所探索的问题时要付出越来越大的努力。正是这种观点所要求的谦恭和献身精神才使得伟大的艺术家成为一般人所说的圣徒的接班人，尽管他们的生活和品质也许远非圣洁的。 

唯美主义的宗教，奥斯卡·王尔德［Oscar Wilde」的宗教，萧伯纳的戏剧《医生的窘境》「The Doctor’s Dilemma」中杜贝达［Dubedat」的宗教，或赫尔曼·黑塞［Hermann Hesse」的小说《玻璃球游戏》［Glasperlenspiel」中的宗教，对我都没多大吸引力，它缺乏但丁的宗教给予的距离意识。西方艺术传统中表现出的价值正是一种无限追求的感情，这种感情阻止了唯美主义者的自满。 

我曾经巧遇一个著名弦乐四重奏小组中的一员，我问道：“你们一起演奏多久了？”他回答说：“从来没有过，但是我们已尝试二十九年了。” 

演奏艺术家的标准就是他希望现实化的杰作，而这首杰作不能表演得绝对没有瑕疵，这是自然之事，因为演奏家仅仅是个人，他的手像但丁笔下艺匠的手一样总是颤抖的。但他对这首杰作的态度在一个更高的水平上反映了创造性的艺术家对价值存在的感情，而这种感情总是超越他的技巧。他感到，传统和他的任务所引出的问题向他提出了挑战，他感到，仅仅靠自己一个人的力量永远也不可能把形状、声音和意义表达得完美和谐。他觉得不是他的自我，而是外在于他本人的某种东西，不妨称之为幸运、灵感或神的恩典，帮助他表达出本来无法表达出的诗、画和交响乐的奇迹。这种感觉是对的。 

在你把这种感情作为形而上学的感伤主义摈弃之前，让我提醒你这个讨论会的题目：在现实世界中价值的地位。与会的大多数人已正确地决定直接面对现实世界的问题，他们就是来这儿讨论这些问题的。然而，即使最伟大的乐观主义者也不会否认，其中的大部分问题肯定无法解决，你只要查阅一下大会的论文就可以看到，各种难以解决的兴趣之间的冲突以及各种足以使改革者发抖的大众盛情的可怕力量之间的冲突。我所说的艺术领域的问题也就是价值范围的问题可能也是难以对付的。然而，为什么一心想把大量但数目有限的要素排列成序的艺术家总是找不出解决办法，这没有什么内在原因，尽管这些要素可能而且也确实能排列得很有秩序，像在巴赫的伟大赋格曲中的音调一样。如我所说，这种艺术家由在传统预先定型了的媒介的范围内工作。他的有利之处在于，可以借鉴前人在创造相同类型和价值的秩序中所作的无数次实验。此外，在着手创造另一个这样有序和富有意义的音调安排时，他在创造过程中会发现一些新的和意外的关系，他那警觉的头脑能充分发掘这种种关系并循此而行，直到他的作品的丰富性和复杂性在实际上超越了草草涂抹时所能够设想的任何构形。 

在这方面，艺术的不断进化过程的压力和意外收获也许和那些在贝壳和蜘蛛网中最终体现的复杂之美的进化过程有相同之处。过去，这类自然中的作品被神学家用所谓“源于有目的设计的论点”，来证明一个有意识的造物主的存在。 

我们的时代斥责了这一论点，但它却又迷上了艺术中的创造性的概念。这个概念仅仅看见个别的艺术创造者及其心境，它忘记了巴赫尽管伟大，也不可能凭空发明西方音乐系统这一奇妙的媒介——即使它没忘这一点，它也倾向于对这样的传统主义表示遗憾，它暗示每一个艺术家应该发明自己的系统。即使创造的行为者不是有意识的自我，也会被人格化为时代精神、阶级地位或者无意识之类的东西。然而就它本身来说，这些解释没有一个足以说明像巴赫的赋格曲这样富有意义的复杂序列是如何出现的。 

我相信，这种解释上的失败对现行的有关艺术和个人意义的种种概念不是没有影响的。强调客观地解决问题，这一点我已经提过，引出这样的观点，即我们能够努力理解一件艺术品。这样的理解也许永远不可能穷尽作品的意义，然而理解总是要求完全熟悉形成作品的传统和问题，并不是说这种理解，即这种对作品力图解决的问题的掌握，等于赞同该作品。我们也许理解一个问题而又摈弃该问题所体现的价值，因为我们是自由的行为者，我们也有权力说，我们觉得甚至一件依靠长久传统建立起来的杰作是很邪恶的。在现实中人无法忍受的残酷和堕落在艺术中都可以容身。由于强调自发的主观反映而扼杀了理解艺术的努力和抵制它还是接受它的自由。这种理解的努力从最低限度上讲只不过要求艺术品像毒品一样，应该使我们兴奋或者让我们心荡神移。当我们看到出现了一个新术语escapism［逃避主义］，用以责备那些在艺术麻醉剂中寻求逃避现实世界的人，也就不会觉得奇怪了。 

我不希望否认，这种责备可能有某些道德的力量。然而我想说，更伟大的道德力量存在于这样的信仰当中，这种信仰认为，只有全身心地投入一件伟大的艺术品，探索它的无穷无尽的丰富性，我们才能发现自我超越的价值的存在。 

我当然知道这种艺术概念听上去很陈旧。维多利亚时代崇拜道德至上，把艺术品作为一种至高的宗教代用品，这使许多真诚的艺术热爱者反感。年轻人发现很难分享前辈对古典诗、画、音乐、名作的敬畏之情，前辈人敬仰这些名作是因为它们展示出了一个有希望和安慰的王国，在那里价值已经得到了实现。 

女士们，先生们：本专题讨论会的这个标题“现实世界中价值的地位”，当然是引自格式塔心理学的伟大先驱，已故的沃尔夫冈·克勒［Wolfgang Koehler］的一本书。1932年，也就是那场试图从西方文明中混灭一切价值意义的大灾难暴发前不久我有幸在柏林听了克勒的讲座，我希望大家记住克勒曾如何无畏地反对过这场灾难。在纳粹统治的头几个月里，他仍然在柏林任职，他敢于在报上发表文章抗议大学里的清洗活动。我后来有幸在普林斯顿再次遇上他，那是他逝世前不久的事。我们谈到了这件事。他告诉我，在抗议发表以后，他和他的朋友在夜晚如何等待着要命的敲门声，幸好它没有出现。在那个晚上，他们彻夜演奏着室内乐。我想不出比这更好的例子来说明在现实世界中价值的地位了。 

谢选骏指出：“艺术和自我超越”应该是一个无神论者的命题，因为她他们用艺术代替了宗教。对于有神论者，应该说是“神明与自我超越”。

【论三个世界】

Three Worlds 

Ⅰ 

在本讲座中，我打算向那些赞同一元论甚至二元论宇宙观的人们提出挑战，并提出多元论的观点。我将提出至少三个不同的但相互作用的亚宇宙的宇宙观。 

首先有由物质客体、由石头和星球、由植物和动物、由辐射线和其他形式的物理能量构成的世界。我将把这个物质世界称为“世界1”。 

如果想这样做，我们可以把物质的世界1再分为无生命物质客体的世界和生物世界即生物客体的世界；尽管我们要冒区分不明的风险。 

其次，有内心的或心理的世界，我们的痛苦与愉快的感觉，我们的思想、我们的决定、我们的知觉与我们的观察的世界；换言之，内心或心理实体的，或主观感受的世界，我称之为“世界2”。世界2非常重要，尤其从人类观点或从道德观点看非常重要。人类的痛苦属于世界2；人类痛苦，尤其是可避免的痛苦，是所有能对此有所帮助的人的中心的道德问题。 

世界2能够以种种不同方式再分。如果想这样做，我们可以区分完全有意识的经历和梦想，或潜意识的经历，或者我们可以区分人类的意识和动物的意识。 

内心的世界2的现实——及人类痛苦的现实——有时被人们所否认；最近被一元论唯物主义者或物理主义者，或被某些激进的行为主义者所否认。然而主观经历的世界2的现实得到常识的承认。为世界2的现实辩护将是我的论证的一部分。 

我的主要论证将用于为我打算称作“世界3”的事物作辩护。我说的世界3是指人类心灵产物的世界，例如语言；传说、故事与宗教神话；科学猜想或理论以及数学建构；歌曲和交响曲；绘画和雕塑。 

在我所称的世界3中不难区分许多不同的世界。我们可以区分科学世界和虚构世界、音乐世界和美术世界以及工程的世界；为简单起见，我将谈论一个世界3，人类心灵产物的世界。 

许多属于世界3的客体同时也属于物质的世界1。米开朗琪罗［Michelangelo］的雕塑《垂死的奴隶》［The DyingSlave」既是一块大理石，属于物质客体的世界1，也是米开朗琪罗的心灵的创造物，作为心灵的创造物属于世界3。 

但是，就书籍而言，可以很清楚地看到这种情况。书显然是物质客体，作为物质客体它属于世界1。如我们所知，属于同一版本的所有个别书籍在物质上都是很相似的；但是我们所称的“同一本书”——比如说圣经——可能是以物质上大相径庭的种种不同版本出版的。让我们假设所有这些版本都包括同样的正文；即，同样的句子序列。就此而言，它们都是同一个世界3客体的同一本书的版本，或复本，无论从物质观点看它们多么不同。显而易见，在世界3意义上的这一本书并不是物质意义上的一本书。 

世界3客体的例子为：美国宪法，或者莎士比亚的《暴风雨》[The Tempest]，或者他的《哈姆莱特》[Hamlet]或者贝多芬的《第五交响曲》[Fifth Symphony]，或者牛顿的引力理论。用我的术语说，所有这些邻是属于世界3的客体；与作为世界1中的客体的放置在特定地点的特定的书籍相区别。可以说它是世界3客体的世界1的体现。 

当我们研究美国宪法对于美国人民生活的影响或者它对其他民族历史的影响时，那么我们在谈论世界3客体；倘若我们谈论一部剧作的常常迥异的演出时情况也与此相似，比如说莎士比亚的《哈姆莱特》。 

对于大部分，尽管不是全部，世界3客体，可以说它们被体现或物质地实现在一个或许多世界1的物质客体中。一幅伟大的图画可能只作为一个物质客体存在，尽管可能有一些优秀摹本或复制品。相比之下，《哈姆莱特》体现在包括《哈姆莱特》一种版本的所有那些物质的书籍中；换一种方式，它也体现或物质表现在一个剧团的每一次演出中，与此相似，一部交响曲可用迥异的方式体现或物质表现。有作曲家的手稿；有印刷的乐谱；有实际演奏；有这些演奏的唱片或磁带的物质形式的录音。但是也有在一些音乐家的大脑中的记忆印迹：这些也是体现，而且它们尤其重要。如果想这样说，那么可以说世界3客体是抽象客体，它的物质表现是具体客体。 

Ⅱ 

我的许多哲学界朋友，尤其是唯物主义者或物理主义者，都强烈反对这一切。他们说，我的说法严重地令人误解。他们断言只有一个世界：物质客体的世界。这是唯一存在的或实在的世界：其他一切都是虚构的。他们说只存在具体客体，例如唱片或磁带或演奏，或在我们大脑中的记忆印迹。他们否认抽象客体：这些并不存在。他们说，在谈论世界3客体时，我犯了实体化的错误；在英语中它意味着我把不存在的幽灵或虚构的事物理解为物质或物。 

Ⅲ 

我把阐明我在谈论世界3客体，例如一部交响曲或一个科学猜想或理论时意味着什么看作我这次谈话的主要任务。因此我想向你们解释一下我的哲学界朋友和对手们，一元论者及二元论者们，对我的关于世界3客体的观点提出的强烈的异议。让我首先解释一下一位唯物主义者或物理主义者会说的话：坚持认为只有一个世界，物质客体的世界，即我所称的世界1的一元论者。 

唯物主义者或物理主义者似乎会说，我所称的世界3客体可以而且应当以如下方式分析和归结为物质客体。他会说一部交响曲——比如说贝多芬的《第五交响曲》——并不存在。确实存在的是我称之为它的体现或物质表现的那些物质事物：《第五交响曲》的种种不同的演奏、唱片、磁带和乐谱。但是，物理主义者会说，最重要的体现是在人们大脑中的记忆痕迹，或所谓“印迹”；不仅是交响曲的原作曲家的或记住整部作品的专家的记忆痕迹，而且是只会辨认出一个或另一个有特色的段落的更普通的人的记忆痕迹；还有这样一些人的记忆痕迹，由于其大脑受到的限制，他们往往说出这样的话：“我想我记得这段乐曲：它是《第五交响曲》，对吧？”我们可以设想，这样做出反应的人在大脑上写入了某些记忆痕迹。这些记忆痕迹可以使他们谈到《第五交响曲》。记忆痕迹或印迹和语言行为是物质的：它们确实存在。但《第五交响曲》的本身却并不存在；尽管无可否认，我们常常以这样的方式使用语言——我们仿佛它是存在的事物之一那样谈到它。 

Ⅳ 

简言之，这是唯物主义的一元论者或物理主义者的主张。二元论者，即承认世界1和世界2都实在的人，会接受一元论者所说的几乎一切。但是他会补充说，一元论者忽略了主要的东西：聆听贝多芬《第五交响曲》的伟大经历。二元论者会承认，这种经历以某种方式依赖于我们大脑中的一系列事件：如果这些大脑事件受到当头一击或麻醉剂的干扰，这种经历就停止存在。但是使人走几英里路去聆听音乐会，买他也许勉强买得起的座位的，不是大脑事件，而主要是有意识的经历，也许还有无意识的经历，例如他对于听到美妙的、令人兴奋的声音的期待。 

因此，二元论者会欣然接受一元论者关于大脑事件和大脑中的记忆印迹的话，但他会指出，一元论者强调这就是存在的一切，是完全错误的。实际上，二无论者会指出，一元论者忽视了最重要的事情：我们的有意识经历的世界2，没有它，世界1就会是无生命的、无意义的废物的世界。 

当然，除这里描述的两种观点外——一方面是唯物主义或物理主义一元论，另一方面是二元论——还有其他宇宙观。（尤其是贝克莱的经验一元论。）然而，我将把我的批评性讨论局限于我刚才简洁概述的那两种观点：局限于唯物主义或物理主义，因为杰出的哲学家们广泛持有这种观点；并局限于二无论，因为我认为它是常识性的观点。我不佯称能驳倒这两种观点，但我可以向它们提出挑战。 

Ⅴ 

作为多元论者，我必须向唯物主义一元论者和二元论者讲些什么呢？首先，像二元论者一样，我准备同意唯物主义一元论者说的许多话。实际上，除去他否认经历的世界2和否认诸如《第五交响曲》之类抽象客体的世界3外，我同意他所说的一切。与此相似，除去他关于应把《第五交响曲》与我们聆听它或记忆它的经历相等同的含蓄信念之外，我同意二元论者所说的一切。 

我将首先谈一谈这个事实——或者在我看来的事实——有贝多芬《第五交响曲》的较好和较差的演奏；较好和较差的现场演奏、较好和较差的唱片、较好和较差的磁带。 

如果这是事实，而且我认为这是事实，那么它给唯物主义的一元论者造成了真正的困难。如果可以把拙劣的演奏简单地与偏离了贝多芬原乐谱的演奏相等同，那么就不会有什么困难了。然而，十分可能一场最出色的演奏零零落落地有点小错，而更笨拙的演奏却处处与乐谱一致。此外，我们可以把自己局限于比较技术上没有失误的演奏和其他体现：仍然会有较出色和不太出色的演奏。我不知道唯物主义者甚至二元论者会如何解释客观上存在较好的和较差的演奏。我认为，唯物主义者或二元论者只能提出，对于较多的人，或者也许是较多的音乐家做出赞许反应的表演，我们称之为较出色；这种赞许反应或者通过“语言行为”（就唯物主义者而言），或者通过真正的欣赏（就二元论者而言）。换言之，唯物主义一元论者和二元论者都会不得不说类似这样的话：“表演很出色，因为人们欣赏它——或至少说他们欣赏它。”一元论者和二元论者都不会说：“这是精彩的演奏，因此许多人欣赏它，深深为之感动。”他们更不会说：“这是一场出色的演奏，但是没有什么人赏识它。”然而我认为，人们可以说这种话，它很可能是真实的。这样判断的演奏是我的术语所说的世界3客体——当然，是被体现的或被物质表现的客体——它可以被判断为世界3客体。 

Ⅵ 

我们对世界3客体的讨论把我们带到下面的问题：是否在它只是记录了观察一件作品的具体化的人或人们的主观反应或欣赏的意义上，对这件艺术作品的批评性评价必然是主观的？或者是否一件艺术作品本身——作为客体——可以是伟大的或惊人的？十分清楚，后面一种观点，客观主义观点，与存在世界3，存在世界3客体的观点密切相关。 

很可能是这种情况，世界3客体和伟大的艺术作品是存在的，同时我们却没有一个客观尺度以衡量其伟大。供我们使用的唯一尺度也许确实是某些人对于艺术作品的主观反应。但是这可以与一件艺术作品客观上伟大的命题完全相容。人们会像磁场中的铁屑一样被利用：他们的反应会使艺术作品的客观质量成为可见的。我认为，这是真实的情况，公众的反应仅仅是艺术作品质量的指示器而已——而且不总是非常可靠的指示器。 

关于美学问题我不想多说，但是我想十分清楚地阐明这特定的一点。 

我认为，存在人类心灵产物的世界3，我将试图表明，世界3客体可能在十分清楚的意义上不是虚构的，而是十分实在的：它们可能是实在的，因为它们可能对我们、对我们的世界2经历，甚至对我们的世界1物质客体有影响。一首交响曲或另一件艺术作品可能是这样的世界3客体的例子；一首交响曲可能是伟大的交响曲。这样说可能意味着它在客观上是伟大的，即使我们可能没有客观尺度作依据，而只有某些人的主观反应。因此我们不可由缺乏客观标准而得出被评价的作品的主观性或者它的优劣的主观性的结论。 

相比之下，唯物主义一元论者和二元论者都一定会说，一件艺术作品毫无客观性可言。如果唯物主义一元论者甚至二元论者是正确的——如果宇宙只由具体的物质的世界1客体或只由世界1客体和具体的世界2经历构成，而不是由诸如伟大书籍或者伟大理论或者伟大的交响曲之类的抽象客体构成——那么关于这些客体的一切谈论就一定是虚构的。关于一首伟大的交响曲或者关于一场伟大的演奏的谈论就会不得不被解释为隐喻的谈论。因此，如果我们说：“这是一首伟大的交响曲”，我们就不会意味着有一首交响曲，它是伟大的，如果我们运气不错，这个客观事实可由某些人的主观反应所确定；相反，我们的谈论仅仅会意味着人们以某种典型方式对某些物质的世界1客体，例如一场音乐演奏，主观地做出反应。 

这正仿佛“这里有一个强磁场”的陈述会不得不被当作隐喻；不当作关于客观物质实体——磁场——的谈论，而只当作关于倘若在这个区域撒铁屑的话这些铁屑的行为的谈论。 

这种观点确实被一些杰出的哲学家所采用，甚至对可观察到的物质客体也采用了这种观点。因此，一个物质客体常常不是被哲学家们解释为客观物质实体，而是被解释为激起人们的“感觉恒久的可能性”。 

这是完全值得尊重的哲学观点。我由于种种原因恰巧认为它是错误的。也就是说，我是关于物质世界1的实在论者。与此相似，我是关于世界2，经历世界的实在论者。而且我是关于世界3的实在论者——由抽象客体，例如语言、科学猜想或理论和艺术作品所构成的世界3。 

Ⅶ 

在继续解释我的赞成这种三重实在论——关于世界1、世界2和世界3的实在论——的论点之前，我想对艺术作品提出决定性的意见。然后我将转而讨论其他世界3客体，尤其是科学猜想或理论。 

关于艺术作品的这种决定性意见将十分简短。但是我想说明，它所涉及的是一个庞大的题目，值得用几个小时讨论的题目。 

迄今为止，关于艺术、音乐、诗歌的最有影响、被最广泛接受的理论是关于一切艺术本质上都是自我表现的理论：艺术家个性的表现或展示，尤其是他的情感的表现。我认为这种理论是完全错误的。我们在所做的每一件事情中，当然也包括在艺术中，都表现我们的内心状态，这是确实而又意义不大的。但是我们也在走路、咳嗽或擤鼻子的方式中表现我们的内心状况。因此，不能用自我表现来表示艺术的特性。 

但是我不仅仅认为表现主义艺术理论是错误的，我认为它对艺术具有破坏性影响。在伟大的艺术中，艺术家认为重要的是他的作品，而不是他自己。这种健康的态度遭到艺术是自我表现这种理论的破坏。 

Ⅷ 

现在我来讨论我的中心问题。世界3客体，例如牛顿的或爱因斯坦的引力理论，是实在的客体吗？或者如唯物主义的一元论者和二元论者都断言的那样，它们仅仅是虚构？是否如唯物主义一元论者所说，这些理论本身是不实在的，只有它们的体现才是实在的；当然，包括它们在我们的头脑中和我们的语言行为中的体现？或者是否如二元论者所说，不仅这些体现，而且我们的思想经历是实在的；我们针对这些虚构的世界3客体的思想，而不是这些世界3客体本身？ 

我对这个问题的回答——实际上是我的谈话的中心命题——是，世界3客体是实在的；在与物理主义者会称物理力和力场是实在的或真实存在的十分相似的意义上是实在的。然而，对于我这种实在论的回答，必须由理性论证进行辩护。 

这里存在这样一种危险，我的中心问题，世界3客体的实在或存在，可能变成词语问题。毕竟，我们可以称呼我们喜欢的无论什么事物为“实在的”或“存在的”。我认为，我们可以这样摆脱这种危险，即从最原始的实在观念出发，并采用物理主义者自己的使这种观念一般化、最终完全取代它的方法。 

我认为，我们都非常确信中等大小的物质客体的存在或实在：其大小是这样的，我们可以很容易地把握它们，翻转它们，放下它们。这些东西在这个词最原始的意义上是“实在的”。我猜想婴儿就学习区分这些东西；我认为，对婴儿来说，那些他能放进嘴里的东西是最令人信服的实在的。对触摸的阻力也似乎很重要，还有某种程度的时间持续。 

从关于这类实在事物的原始观念出发，物理主义者通过使它一般化扩展了这个观念。我认为，唯物主义者或物理主义者的关于实在的物质存在的概念是通过把很大的事物和很小的事物和转瞬即逝的事物包括在内而获得的；也通过把任何可以因果地作用于事物的东西包括在内，例如磁的和电的吸引和排斥，力场；还有辐射，例如X射线，因为它们可以因果地作用于照相底片。 

我们从而导致了下面的观念：实在的或存在的是任何对于物质事物，尤其对于那些可以很容易地把握的原始的物质事物可以直接或间接地具有因果影响的事物。 

因此，我们可以用下面的问题取代我们的中心问题，即是否诸如牛顿或爱因斯坦引力理论之类的世界3客体具有真实的存在：科学猜想或理论能以直接的或间接的方式对物质事物产生因果影响吗？我对这个问题的回答将是：是的，它们确实能够。 

Ⅸ 

我支持世界3实在论的基本论据很简单。我们都知道，我们生活于物质的世界1，它通过利用科学而发生了巨大变化，也就是说，通过用世界3的猜想或者理论作为变化的工具。因此，科学猜想或者理论能够对物质事物产生因果的或作为工具的影响，比起例如说螺丝刀或剪刀，其影响要大得多。 

尽管我觉得科学猜想或者理论可以用来改变世界1这种简单论据是决定性的，令人信服的，我却十分清楚地意识到这个事实，即唯物主义一元论者甚至二元论者不会乐于接受。对这个论据，他们各有自己的答复。 

二元论者会说，不是猜想或理论本身——不是爱因斯坦的狭义相对论本身——例如在制造原子弹的过程中起着工具的作用，而是某些人，例如爱因斯坦本人和保罗·朗之万[PaulLangevin]的某些思维过程。因此二元论者会说，是爱因斯坦的思想使他在1905年撰写了一篇论文，概述了他的狭义相对论，这篇论文发表后（但在同一年），爱因斯坦从狭义相对论推出一个重要的结果。这个结果最初写作：M’－M=E／C2 

现在通常由下面的著名公式表达；E＝m C2现在二元论者会坚持认为是爱因斯坦和其他物理学家——例如保罗·朗之万——的思维过程导致了这个公式。朗之万似乎最先认为这个公式可能有助于解释太阳的巨大的能量输出；并认为它预言，如果我们能把原子核的一些质量转化为辐射能，就会释放出巨大的能量。因此，按二元论者的观点，是世界2的经历，自觉的思维过程，在导致制造原子弹的过程中起了因果的作用，而不是诸如公式或者理论的内容的任何世界3客体。除了思维过程，某些物质体现，例如书籍，写的和印刷的论文，还有写出的公式，也起了因果的作用；当然，还有某些大脑过程。但是，纯粹的二元论者会强调，没有必要牵扯任何世界3客体本身。 

唯物主义一元论者的论点会很相似，只是他会排除自觉的思维过程，而代之以相应的世界1大脑过程。他会比二元论者更加强调理论的各种不同的物质体现；他会强调这些物质体现而非任何抽象实体（例如理论本身）是在改变我们的物质环境的过程中所使用的工具，例如，在建造原子弹的过程中所使用的工具。Ⅹ 

在答复二元论者和唯物主义一元论者的过程中，我现在即将到达本次演讲的论证的核心。 

我断言，我们能够而且必须截然区分具体的世界2的思维过程及其相关的世界1大脑过程和我们的思想的抽象内容，我们的思想所包括的信息：提供信息的思想内容。思想内容既非心理过程也非物理过程；而是显然属于世界3的客体。 

我将试图借助实例解释这种最重要的区分，具体的思维过程和抽象的思想内容的区分。 

用下面的陈述作为第一个例子：“莱奥纳尔多「Leonardo］认为能够制造能像鸟一样飞翔的机器。” 

这个陈述提到一个人，莱奥纳尔多，提到莱奥纳尔多的一种思想。然而，此处思想是由它的内容来描述的。实际上，我们知道莱奥纳尔多不十分经常想到这个思想内容。因此我们的陈述通过叙述它们共同的抽象的思想内容而间接地涉及他的许多具体的思维过程。一定有过莱奥纳尔多想到这个思想内容的特定时刻，例如他第一次想到它的时候和他最后一次想到它的时候。在这些不同的时刻，他经历了具体的思维过程。在它们发生的每个时刻，这些都无疑是不同的过程。它们所共同具有的正是它们的内容。 

如果我们看一下这个例子，似乎思想内容只是具体的世界2思维过程的一种抽象，一个单纯的方面；结果，二元论者似乎是正确的。 

现在让我们考虑下面的陈述： 

1905年，爱因斯坦创立了狭义相对论。 

这个陈述又涉及了一个人和他的世界2思维过程，它提到了特定的时刻——第一次导致这个特定的思想内容即狭义相对论的那些思维过程的出现。 

但是，狭义相对论不仅仅是世界2思维过程的一个单纯的方面，如下面的陈述所表明的： 

狭义相对论有爱因斯坦1905年不曾想到的许多重要的逻辑结果；这种理论也许有至今无人想到、也许永远不会有人想出的重要的逻辑结果。 

若考虑一下这个陈述，你就会看到这个理论不仅是由具体思维过程的抽象，而且是一个客体，很像其他客体。我认为，这是典型的抽象的世界3客体。它是思想内容，但既非一个思维过程的思想内容，又非几个思维过程的思想内容；却有些像某些可能的以及某些实际的思维过程的思想内容。 

这种世界3客体的最大特点是，这种客体可以处于彼此的逻辑关系之中。 

逻辑关系的例子是：相等、可推断、相容、不相容。这些逻辑关系只能在抽象的世界3内容之间维持，例如猜想或理论；它们从不在具体的世界2思维过程之间维持。即使我们谈论类似的思想，我们通常心中想到的也是思想内容和一种逻辑的相似性。 

从另一方面说，可以说如一名作者对另一名作者的影响之类的因果关系在思维过程间维持。 

因此如果我们说詹姆斯·克拉克·麦克斯韦「James ClerkMaxwell］受到迈克尔·法拉第「Michael Faraday］的影响，我们首先谈到麦克斯韦的思维过程，我们认为这些过程部分是由于阅读法拉第的论文并领会他的思想内容而引起的。然而，我们同时也暗示，出现了法拉第和麦克斯韦的论文的思想内容的逻辑相似性。 

相比之下，如果我们说佛陀［Buddha」和基督[Christ]的思想有相似之处，那么我们丝毫没有谈到思维过程，而只谈到思想内容。如果我们说佛陀的某些思想与基督的某些思想不相容，爱因斯坦的某些思想与牛顿的某些思想相抵触，情况亦然。在所有这些例子中，我们都不是谈到事件，谈到思维过程，而是谈到学说，或者理论，或者思想内容：用我的术语说，谈到属于世界3的事物。 

我们可以猜想，思想内容是人类语言的产物，而人类语言又是最重要、最基本的世界3客体。但是，语言当然也有物质的方面。而想过或说过的事物的内容却是抽象的事物。可以说，内容是我们在从一种语言到另一种语言的翻译中打算保留的或保持其不变的东西。（如果这样一种理论是正确的——蜜蜂的舞蹈包含着一种信息，可译为：“在如此如此的距离，在如此如此的方向有食物”——那么蜂舞的语言也具有内容。） 

由我在此为之辩解的观点看，从非语言的思想到用语言系统阐述的思想的过渡是最重要的。通过用某种语言系统阐述一种思想，我们使它成为世界3客体；从而我们使它成为可能的批评客体。只要思想仅仅是世界2过程，它就仅仅是我们自身的一部分，它不能成为对我们来说的客体：批评的客体。但是，无论在艺术中还是尤其在科学中，对世界3客体的批评都是最重要的。可以说科学不过是批评的结果——对于猜想、对于思想内容的批评性检验和选择的结果。在科学讨论中，我们所做的是从它们是否可能正确的观点批评互相竞争的那些猜想。 

不仅逻辑关系，而且对与错的观念也只适用于思想内容，适用于世界3的猜想或理论。无可否认，我们有时也谈论正确的或错误的信念，而信念通常是世界2客体。例如，如果我们谈论不可动摇的信念或者比如说动摇了的信念，我认为，我们确实不是谈论世界3客体，而是世界2客体。但是如果我们谈论正确的信念或错误的信念，那么我们不仅谈论世界2客体，而且谈论世界3思想内容：与这个特定信念有关的理论内容。 

概括一下。我认为我们必须区分世界2思维过程与世界3思想内容。在它们于某些场合出现于某些人物、出现于某个地点某个时间的意义上，思维过程是具体的。我们也有理由猜想，有与这些思维过程密切相关的大脑过程。 

相比之下，存在思想内容，它们是抽象的世界3客体。它们可以处于逻辑关系之中。一种理论的逻辑结果尤其是世界3思想内容的特点。我们甚至可以把抽象的思想内容看作这些逻辑结果的集合。 

XI 

你们仍然会说，只有思维过程和相应的大脑过程存在，只有它们是实在的，思想内容不过是具体思维过程的抽象的方面。但是考虑下面的例子。儿童学习计数，这是一种技巧，一种人为的发明，我们学习这样计数，即我们能为任何特定数字构建接续的数字，没有终止。因此我们终于理解了自然数的无限序列。但是，由于它是无限的，因此没有这个序列的物质表现，没有它的体现。然而它仍是世界3客体，关于它我们可以做出许多发现。于是我们发现一切数字（“一切数字”意味着无限多）或是奇数或是偶数，我们发现某些数字，例如2，3，5，7，11，13，是素数，也就是说是不可除尽的。当然，一切数字或者可除尽或者是素数。我们甚至发现了欧几里得定理［Euclid’stheorem〕，即，尽管随着自然数序列的进展素数越来越稀少，它们却决不完全消失：欧几里得定理说，在自然数序列中有无限多的素数。 

所有这些发现都是思维过程的结果或产物，这当然完全正确：我所称的世界3的确是人类心灵产物的世界；即，世界2的产物。但是自然数的无限序列显然是抽象的世界3客体，它是我们可以研究的、我们可以对其做出意外的发现的客体。实际上，关于这个客体有许多未决的问题，数学家们迄今未能解决的数论问题。 

我们可以比较一下自然数的无限序列那种世界3客体及与之相关出现的问题，比较一下世界1客体，例如，脱氧核糖核酸「DNA」与和生物化学家们所提出的问题；或者更粗糙一些，我们可以比较一座高峰，例如，额非尔土峰「即珠穆朗玛峰——译者］，与这座高峰向登山运动员所提出的问题。 

在所有这三个例子中，我们都是被好奇心、被解决一些难题的愿望吸引到我们的研究客体。在所有这些例子中，我们都是研究我们对其有着部分知识——我们从以前的研究者那里继承的知识——的客体。在所有这些例子中，我们都会对我们研究的结果感到吃惊。在所有这些例子中，其结果都可被其他研究者主体间地「intersubjectively］检验。 

但是要点是，在所有这些例子中，在研究客体和我们自己之间有着真正的因果的相互作用。在每个例子中，客体是比较被动的，而我们却在主动地研究它，正如摆好姿势让画家画像的人比较被动而画家是主动的一样。然而这个人就在那里，他的在场确实对画家产生了因果的影响。 

我已强调，由于自然数序列是无限的，因此它不能被物质表现或体现。它是未被体现的、抽象的世界3客体。如果我们把一种猜想或理论，即它的思想内容，与可从中得出的所有定理的系统，也就是说，与相应的演绎的系统相等同，那么每一种猜想或理论亦然。这样的理论，或者这样的系统，是无限的，可能充满了令人惊奇的事物。因此，当爱因斯坦在发表狭义相对论后不久发现可以作为定理从中推论出E=m C2这个公式时，对他来说，这一定令人吃惊。 

XII 

世界3客体的世界1体现，例如写的书或印刷的书，或者刊物中的文章，是极其重要的，但是它们不是作为世界1客体而是作为世界3客体才这样重要。其他这样的世界3客体的世界1体现的例子是：地图、建筑设计图或者发动机设计图或者汽车设计图或者飞机设计图。这些地图或设计图是以理论为基础，它们正像书籍一样，是世界3客体的体现。它们的因果功效非常明显：一个新港口或者一个新飞机场的这种地图和设计图对改变世界1起了作用。像书籍一样，对不会阅读的人来说，它们毫无价值。 

但是，不仅地图和设计图是世界3客体，行动计划也是世界3客体，这可以包括计算机程序。 

所有这些世界3客体的特征是，它们可以由批评而得到改进。它们的特征是，批评可以是合作的，它可以来自与最初想法无关的人们。这是世界3客体的客观性，它们可以激发人们思考的这个事实的另一个论据，但这意味着，引起他们思考。设计中的批评性合作已变得流行，而且越来越流行，但这是个古老的观念。关于政治或军事计划的校订和修改，英国政治家和政治理论家埃德蒙·伯克［Edmund Burke］在二百年前写道：“在我的生涯中，我认识……一些伟人并与之合作；我从未看到过有什么计划没有由于一些人的意见而加以修改，而那些人的理解力远远不及领头做这些事情的人。” 

十分清楚，当伯克在这里谈论计划时，他心中想到的是世界3客体，而不是进行合作的人们的具体的思维过程。这些具体的思维过程有助于改进抽象的共同计划。它们由对抽象的共同计划的批评所构成，因此一定受到抽象的计划，尤其受到它打算达到的目标——尚不存在的目标——的因果的影响。对抽象计划的批评性合作以计划的客观性为前提。此外，在说到一项计划可通过批评得到改进时，伯克指明世界3客体的使它们又类似于世界1客体的一个方面：几乎如技工研究发动机并改进它的性能一样研究世界3客体是可能的。 

XIII 

让我回到我最初的中心命题。那就是，诸如理论这样的世界3客体在改变我们的世界1环境中起着巨大作用，由于它们对物质的世界1客体的间接的因果的影响，我们应当认为世界3客体是实在的。但是，任何东西都不取决于“实在”这个词的用法：我的命题是，我们的世界3理论和我们的世界3计划影响世界1的物质客体；它们对世界1有因果的作用。 

这种影响据我所知总是间接的。世界3理论、世界3计划和行动方案在它们导致人类行动，导致我们的物质环境的改变，例如建造机场或飞机之前，总是必须被心灵所领会或理解。在我看来，心灵的介入，因此是世界2的介入，是必不可少的，只有内心的世界2的介入才允许世界3客体间接地对物质的世界1产生因果的影响。因此，为着狭义相对论能够对建造原子弹产生影响，不同的物理学家们不得不对这种理论发生兴趣，推导出它的结果，并领会这些结果。人类的理解，因此是人类心灵，似乎是必不可少的。 

有些人认为，计算机也可以这样做，因为计算机可以推导出一种理论的逻辑结果。如果我们制造了它们并通过我们设计出的计算机程序给它们以指令，它们无疑能够这样做。 

于是我得出这样的观点，身心二元论比唯物主义一元论更接近真理。但是二元论还不够，我们必须承认世界3。 

XIV 

提到计算机，我觉得必须谈一谈现今频繁讨论的一个问题。计算机能够思考吗？我毫不踌躇地以断然的“不”字回答这个问题。我们是否将能制造能够思考的类似计算机的机器呢？此处我的回答要踌躇些，在到达月球和向火星发射了一两只宇宙飞船后，对能做得到什么的问题人们不应武断了。然而我认为，不首先制造活的有机体，我们就不能制造有意识的生物；而这似乎是非常困难的。意识在动物中具有生物学功能，在我看来，除非它需要意识，否则一架机器不可能是有意识的。当我们的意识没有功能可履行时，甚至我们自己也进入梦乡。 

因此，除非我们成功地人工创造生命，力求长期生存的生命；不止于此，还有需要一种导向器的人工自动动物，否则我认为有意识的人工智能不会成为现实。实际上，尽管计算机的能力给了我深刻的印象，我却认为人们对它们过于大惊小怪了。XV 

世界3的人类心灵的产物通过人类心灵的介入发生作用而改变了物质世界。如果我的这个观点正确，那么这意味着世界1、世界2和世界3可以相互作用，因此，它们在因果关系上都不是封闭的。物质世界在因果关系上不是封闭的，而是可以受到世界2的作用，并通过它的介入，受到世界3的作用，这个命题对于唯物主义一元论者或者物理主义者来说似乎尤其难以相信。 

然而，物质的世界1可以受到外界影响正是经验不断向我们表明的那些事情之一。没有理由认为在最近的一百年中人类大脑发生了很大变化；但是，既通过我们有计划的行动，又通过我们有计划行动的非故意的结果，我们的物质环境已变得无法辨认。当然，唯物主义者会按照我们的大脑过程解释这一切；无可否认，它们确实在传递世界3的影响通过世界2对世界1的介入中起了作用。但是巨大变化来源于世界3，来源于我们的理论。这些具有一种属于自己的存在，尽管它们紧紧依赖于我们的心灵，很可能也依赖于我们的大脑。 

我认为，如果我们否认世界1可受到世界3的因果影响，那么这意味着对显而易见的事物置之不理，对显而易见的事物进行巧辩。XVI 

也应提一提我所称的世界3和人类学家所称的“文化”间的密切关系。两者几乎相同。两者都可被描述为人类心灵产物的世界；“文化进化”一词的含义与我所称的“世界3进化”完全相同。 

然而，人类学家往往不区分世界3客体的世界1体现和世界3客体本身。这导致了我们的观点和我们的宇宙观的巨大差异。XVII 

总而言之，我们得出下面的宇宙概貌。有物质宇宙，即世界1，及其最重要的亚宇宙活的有机体。 

世界2，即有意识的经历的世界，作为由有机体世界的进化产物而出现。 

世界3，即人类心灵产物的世界，作为世界2的进化产物而出现。 

在所有这些情况中，出现的产物都具有对它出现于其中的世界的巨大反馈效应。例如，我们包含这样多氧气的大气层的化学成分是生命的产物——植物生命的反馈效应。世界3的出现对世界2并通过它的介入也对世界1具有巨大的反馈效应。 

世界3和世界2间的反馈效应尤其重要。我们的心灵是世界3的创造者；但是世界3又不仅形成了我们的心灵，而且在很大程度上创造了它们。自我观念本身依赖于世界3的理论，尤其依赖于时间理论，它构成了自我的同一性的基础。昨天的、今天的和明天的自我。语言的学习作为世界3的一个客体，它本身部分是创造性活动，部分是反馈效应；对自我的充分意识维系于我们的人类语言。我们与我们的工作的关系是一种反馈关系：我们的工作通过我们而增进，我们通过我们的工作而成长。这种成长，这种自我超越，有着理性方面和非理性的方面。新思想、新理论的创造部分是非理性的。它是人们所称的“直觉”的问题，但是直觉是难免出错的，如一切与人有关的事情都难免出错一样。它必须由人类语言最重要的产物理性讨论来控制。这种由批评进行的控制构成了知识增长和我们个人成长的理性的一面。它是使我们之所以是人的三件最重要的事情之一。另外的两件是同情和对我们的可错性的意识。 

谢选骏指出：三个世界是一个莫名其妙的理论。如果“人的精神”也算一个世界，那么鸟兽的精神也算一个世界吗？如果人的文化也算一个世界，那么蚁穴、蜂巢、鸟窝、狗洞……也算一个世界或是一系列世界吗？如果都不算，那么“三个世界”的理论就不过是一个极其肤浅的人类中心论罢了。如果都算呢？那么，所谓的世界2、世界3，不过就是一些生物景观罢了，和世界1有何不同？

总之我认为，三个世界的理论只是一种说法，你可以这么说说玩玩，但这并不是真的。

【我怎样看待哲学】

 （剽窃自魏斯曼和一位首次登月的人） 

 HOW I See Philosophy 

（Stolen from Fritz Waismann and from one of the First Men to Land on the Moon） 

Ⅰ 

我的已故朋友弗里德里希·魏斯曼〔Friedrich Waismann］写过一篇著名而生动的论文，题为“我怎样看待哲学”［How ISee Philosophy］。这篇论文中有许多我赞赏的地方，也有一些我能够同意的论点，尽管我的出发点和他完全不同。 

魏斯曼和他的许多同事对下述的论点信以为然：哲学家是一类特殊的人，哲学可以看作是他们的专门活动。他在文中试图通过举例表明，什么是哲学家的与众不同的特征，如果和其他的学科相比，例如与数学或物理学相比，哲学的特点又是什么。因此他特别注重描述当代学院哲学家的各种兴趣和活动，以及他们在什么意义上堪称是继续了过去哲学家的工作。 

不仅是这些东西引人入胜，而且魏斯曼的论文展示了他们每个人全力投入这些学术活动的程度，甚至展示了他们相当激动的程度。确实，从这种特殊的哲学家群体的意义上说，他本人就是一个地地道道的哲学家，而且显然，他希望向我们传达他们这种有点孤高封闭的社区的成员们所共享的一些激动。 

Ⅱ 

我看哲学的方式完全不同。我认为所有的男人和所有的女人都是哲学家，只不过某些人具有更多的哲学家的特点罢了。我当然认为有像学院哲学家这样一种与众不同的孤高团体，但是我却远远不能分享魏斯曼对他们的活动和对他们的取向所表现出来的热情。相反，我感到要为那些不相信学院哲学家的人（在我看来他们是另一类哲学家）多讲几句话。至少我强烈地反对一种观念（一种哲学的观念），这种未经检验也没有明白讲出的观念就弥漫在魏斯曼这篇出色的论文中：我指的是那种认为知识界和哲学界存在着精英人物[elite]的观念。 

我当然承认有少数真正伟大的哲学家，也承认有为数不多的哲学家，他们虽然在许多方面令人赞赏，却还够不上伟大。尽管他们的成果对于任何学院哲学家都应具有很大的重要性，可是哲学并不像绘画依赖伟大的画家或音乐依赖伟大的作曲家那样依赖他们。另外，伟大的哲学（例如前苏格拉底［Presocratics］的哲学）则早于一切学院哲学和专业哲学。 

Ⅲ 

在我看来，专业哲学做得并不太好。它迫切需要apologiapro vita sua「为其生命的行为进行申辩］，为其存在进行辩护。 

我甚至感到人家称我为专业哲学家的这一事实对我作出了一个极为不利的判决：我感到我被指控。我必须服罪，并且像苏格拉底那样提出自己的申辩。 

我提到柏拉图的《申辩篇》「Apology」，因为在所有的哲学著作中我最喜欢它。我猜想它记录了历史的真相——大体上，它告诉了我们苏格拉底在雅典法庭面前所讲的话。我喜欢它，因为讲话的人是一个谦虚的人，一个无畏的人。并且他的申辩极为简单：他坚持说他知道自己的不足，知道自己并不聪明。而这一点却正是他的聪明之处，也许要把这一点除外才是他的不聪明；他是一个批评家，特别喜欢批评别人的高谈阔论，然而他是他同胞的朋友，是一个好市民。 

这不仅是苏格拉底的申辩，而且在我看来，它也是为哲学所作的动人心弦的申辩。 

Ⅳ 

但是让我们看看对哲学提出的指控。许多哲学家，包括最伟大的哲学家，他们做得并不太出色。此处我要讲四个最伟大的哲学家——柏拉图，休谟，斯宾诺莎和康德。 

柏拉图在所有哲学家中最伟大、最深刻也最有天赋，但他对人类生活的看法却让我感到厌恶甚至恐怖。然而他不仅是一个伟大的哲学家和最伟大的哲学专业学校的创建人，而且是一个伟大的富有灵感的诗人。他写了一些优美的著作，其中之一就是《申辩篇》。 

与苏格拉底完全相反，他和他以后的许多专业哲学家的通病是相信精英人物[elite]：这些人物只存在于哲学的王国，苏格拉底要求政治家应该聪明，即懂得自己所知甚少，而柏拉图则要求聪明的人，即有学问的哲学家应该成为绝对的统治者。（从柏拉图以来，自大狂已经成了哲学家当中最流行的职业病。）在《法律篇》[The Laws]第十章中，柏拉图又设想了一种体现着宗教法庭［the Inquisition］的机构，而且为了医治持不同政见者的心灵，他几乎建议设立集中营。 

大卫·休谟不是一位专业哲学家，他也许是继苏格拉底之后在所有哲学家当中最正直和最正常的人，也是极其谦虚、理智和不带偏见的人。然而他却被一种令人遗憾的错误心理学理论（和一种教导他不相信自己的出色的理性力量的知识论）引导到一种可怕的学说：“理性是并且只应该是各种激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，决不能自称有任何其他职务”。我随时可以承认，没有激情什么大事都干不成，但我相信的却正好与体谟所说的相反。在我看来，让我们的激情受到我们所能保持的有限理性的控制，才是人类的唯一希望。 

斯宾诺莎，这位伟大哲学家当中的圣者，像苏格拉底和休谟一样也不是专业哲学家。他的教导几乎和休谟恰恰相反，但是有一个方面，在我看来，不仅是错误的而且从伦理上也是无法接受的。他是一个决定论者（同体谟一样），对他来说，人类的自由仅仅在于对迫使我们行动的真正原因有一种清楚、明白和足够的理解：“一种感情，是一种激情，我们一旦对它有了清楚明白的观念，它就不是激情。”只要它是激情，我们就受其控制而不自由；一旦我们对它有了清楚明白的观念，我们仍然受其决定，但是我们已经把它变为我们理性的一部分。斯宾诺莎教导说，只有这才是自由。 

我认为这种教导是一种站不住脚的危险的理性主义「ratio－nalism」形式，尽管我自己也是一个理性主义者。首先我不相信决定论，我认为斯宾诺莎或别的任何人在支持决定论或者支持决定论与人类自由的调和（也就是与常识的调和）方面都没有提出过有力的论证。在我看来即使我们所做的多数事情（但不是全部）是被决定并且甚至可以预见乃当然之事，斯宾诺莎的决定论也是一种典型的哲学家所犯的错误。其次，虽然在某种意义上，斯宾诺莎所说的“激情”[Passion]之物如果无节制会使我们失去自由，这可能是正确的，但我上面所援引的他的公式却会解除我们对我们的行为所负的责任，如果我们对自己行动的动机缺乏清楚明白和足够的理性观念的话。不过，我声明，我们从未能做到这一点；虽然我认为在我们的行动中，在我们与同胞的交道中，保持理性是一种非常重要的目的（斯宾诺莎肯定也这样认为），但是这不是一种我们能够说我们已经达到的一种目的。 

康德是专业哲学家中的凤毛鳞角，是具有高度创造性的思想家之一。他努力解决体谟否定理性的问题和斯宾诺莎的决定论问题；然而他这两方面的努力都失败了。 

这是一些最伟大的哲学家，我非常赞扬的哲学家。你们将会理解我为什么要为哲学进行辩护。 

Ⅴ 

与我的朋友弗里茨·魏斯曼、赫伯特·费格尔［HerbertFeigl」和维克托·克拉夫特［Victor Kraft］不同，我从来不是逻辑实证主义者的维也纳学派［Vienna Circle」的成员；事实上，奥托·诺伊拉特「Otto Neurath」称我为正式的反对者［the offi-cial opposition］。我从未被邀请参加这个学派的任何会议，这也许是由于大家都知道我反对实证主义的缘故。（我本来会乐意接受邀请，因为不仅这个学派中有些成员是我的朋友，而且我对某些其他成员也非常赞赏。）在维特根斯坦的《逻辑哲学论》[Tractatus Logico－Philosophicus]的影响下，这个学派不仅反对形而上学，而且也反对哲学。施利克「Schlick］这位学派领袖用预言的方式阐述了这一点：哲学“从未说出有意义的东西，吐露的仅仅是一些无意义的词语”，很快就消失了，因为哲学家会发现“他们的听众”由于厌倦空洞的长篇大论而掉头离去。 

多年来魏斯曼赞成维特根维坦和施利克。我认为我能从他对哲学的热情中窥见出这种皈依的热情。 

虽然我必须承认哲学家做得并不太好，但是我总是为了保卫哲学甚至形而上学而反对维也纳学派。因为我认为许多人，包括我自己在内，都有一些真正的哲学问题，只是在严肃性和困难性上程度不同，并且这些问题并非全部无法解决。 

确实存在着一些迫切而严肃的哲学问题，并且需要用批评的态度来讨论它们，在我看来，这就是为可以被称为专业哲学或学院哲学所提出的唯一辩护。 

维特根斯坦和维也纳学派否认存在着严肃的哲学问题。 

按照《逻辑哲学论》的结尾之处的说法，哲学上明显的问题（包括《逻辑哲学论》本身的问题）都是假问题，这是由于说话者没有赋予所有的词以意义的缘故。这种理论可以被看成是受了罗素的启发，因为罗素就把逻辑停论看成是假命题，这些假命题既不真也不伪，只是无意义。这发展成了一种现代哲学的技术，这种技术把一切难以对付的命题或问题都说成是“无意义”。维特根斯坦在后来经常谈起在哲学上误用语言而引起的“迷惑”［puzzles」。我只能说，如果我没有严肃的哲学问题，没有解决它们的希望，我就没有理由作一个哲学家：对我来说，也就没有必要为哲学的存在辩护。 

Ⅵ 

在这一节我将列举一些哲学观点和活动，这些观点和活动典型地代表了我所不满的那种哲学。这一节可以题为“我不怎样看待哲学” ［How I Do Not See Philosophy。 

1．我不把哲学看成是为了解决语言迷惑，虽然消除误解有时是一种必不可少的预备工作。 

2．我不把哲学看成是一系列艺术作品，也就是说，我不把哲学看成是一些惊人而有独创性的世界图画，或者是对世界的机敏而奇异的描绘。我认为，如果我们用这种方式看待哲学，那么我们就对伟大的哲学家很不公正。那些伟大的哲学家并不肩负着美学追求。他们并不想当精心构思体系的建筑师；而是像伟大的科学家一样，他们首先是真理的寻求者，即寻求真正问题的真正解决。我认为，哲学史从根本上讲是追求真理的历史的一部分，我反对把哲学当作纯粹的美学，尽管美在哲学中和在科学中一样重要。 

我完全赞成在理智上的大胆探索。我们不能同时既当理智的懦夫又当真理的寻求者。一个真理的寻求者一定要敢于显示智慧，他一定要敢于成为思想领域的革命家。 

3．我不把哲学体系的漫长历史看成是一座理智大厦，在这座大厦里所有的可能观念都一试身手，而真理也许只是一种副产品偶露光芒。我认为，历史上的每一个真正伟大的哲学家一旦确信，他的体系尽管辉煌壮观，但是没有接近真理一步，他就会抛弃体系（就像他所做过的那样），谁要对此有片刻怀疑，谁就是对他们不够公平。（顺便说一句，这就是我为什么不把费希特和黑格尔看作真正哲学家的原因：我不相信他们把自己献身给了真理。） 

4．我不把哲学看成是一种澄清、分析和“引伸”［explicate］概念、字词和语言的努力。 

概念或词语仅仅是表述命题、猜测和理论的工具。概念或词语本身不可能真；它们仅仅为人类描述和论证的语言服务。我们的目的不应该是分析意义［meanings］，而应该是寻求有益和重要的真理；也就是说寻求真正的理论。 

5．我不把哲学看成是一种显示聪明的方式。 

6.我不把哲学看成是一种智力疗法（维特根斯坦这样看），一种帮助人们走出哲学窘境的活动。在我看来，维特根斯坦（在他后期的著作里）并没有让苍蝇看到从瓶中飞出的途径。相反，我倒从无法从瓶中逃遁的苍蝇身上看到了一幅维特根斯坦的触目的自画像。（维特根斯坦是维特根斯坦学派的一个实例，正如弗洛伊德是弗洛伊德学派的一个实例一样）。 

7．我不把哲学看成是对如何更精确或更准确表达事物的研究。精确性和准确性其本身并没有智力价值，我们决不应该追求超过问题本身所要求的精确性或准确性。 

8．因此，我不把哲学看成是为解决最近或较远的未来所可能出现的问题而提供基础或概念框架的一种努力。约翰·洛克［John Locke」正是这样做的，他想写一部关于伦理学的著作，他认为首先必不可少的就是提供概念方面的预备条件。 

他的著作（指《人类理解论》［Essay conerning Human Un－derstanding］）就是由这些预备性的条件构成的，从此英国哲学（仅有少数例外，例如休谟的一些政治论文）就一直陷入这些预备性条件的泥淖之中。 

9．我也不把哲学看成是一种时代精神的表现。时代精神是黑格尔的观念，它经受不住批评。在哲学中有时尚，正像在科学中一样。但是一个真正探索真理的人不会去追随时尚；他不但不相信时尚甚至会反抗时尚。 

Ⅶ 

一切男人和一切女人都是哲学家。如果他们意识不到他们有哲学问题，至少他们有哲学偏见。这些偏见大部分都是未经考察就接受的理论：他们从周围的智力环境和传统中吸收了这些理论。 

因为这些理论中很少是人们自觉接受的，所以它们在下述意义上是偏见：没有经过批判性考察就接受了它们，尽管它们对人的实际活动，对人的整个生活可能都有巨大的重要性。 

需要有人对这些广泛流行而有影响的理论进行批判性的考察，这就是为专业哲学的存在所作的一种辩护。 

这些理论是所有科学和所有哲学的不可靠的起点。所有哲学都必须始于这些可疑而且常常有害的未经批判的常识。它的目的是获得经过明确化和批判性考察的常识：获得一种更接近真理的观点；一种更少有害于人类生活的观点。 

Ⅷ 

让我例举一些广泛流传的哲学偏见。 

有一种非常有影响的哲学人生观，大意是说，在这个世界上无论什么时候发生了某件真正坏事（或是我们非常讨厌的事），那么都肯定有某个人是造成此事的原因：这件事肯定是某个人故意而为。这种观点非常古老。在荷马史诗中，正是众神的忌妒和愤怒造成了发生在特洛伊城前的战场和特洛伊城内的大部分可怕事件；正是海神波赛东「Poseidon］造成了奥德修斯［Odysseus］的不幸命运。在后期基督教思想中，邪恶的根源是魔鬼「Devil」；在庸俗的社会学看来，正是贪婪无厌的资本家的阴谋阻碍了社会主义的到来，阻碍了在地上建立人间天堂。 

那种把战争、贫困和失业看成是来自某种邪恶的企图或某种阴险的计划的理论是常识的一部分，然而未经过批判的考察。我曾把这种未经批判的常识理论叫作社会阴谋理论「比e cons－piracy theory of society」。（人们甚至可以称它为世界阴谋理论：请想一下宙斯的雷霆。）这种理论通过寻找替罪羊的形式，被人们广泛接受，它频频地煽动起政治斗争，造成了极其可怕的苦难。 

社会阴谋理论的一个方面是它鼓动人们搞真正的阴谋，但是一项批判性的调查研究表明，这些阴谋很难达到它们的目的，墨索里尼和希特勒是这样的阴谋家，他们拥有阴谋理论，但是墨索里尼或希特勒的目的都没有在意大利或德国实现。 

所有这些阴谋家之所以成为阴谋家，就是因为他们不加批判地接受了社会阴谋理论。 

注意到社会阴谋理论的错误也许是一种没有什么了不起但却并非全然没有意义的贡献。况且，这一贡献又导致了另外一些贡献，例如发现人的行为所导致的不受意图决定的后果「un－intended consequence］对于社会的意义，以及促使我们认识到理论性的社会科学的目的就是去发现造成了我们的行为所导致的不受意图决定的后果的那些社会关系。 

且以战争问题为例。甚至是罗素这样卓有声望的批判性哲学家也认为，我们不得不用心理动机即人类的好斗习性来说明战争。我不否认存在着好斗习性，但是令我震惊的是，罗素没有看到现代的大多数战争都是由于恐惧侵略而不是个人的好斗习性所造成的。它们不是由于害怕某种阴谋力量所引起的观念形态的战争，就是由于某种客观情境所造成的恐惧所引起的战争，尽管这种战争没人想打。一个例子就是由于互相害怕受到侵略而导致军备竞赛从而引起战争；也许是一种先发制人的战争，例如甚至像罗素这样一个反对战争和反对侵略的人，也曾一度提出这种先发制人的主张，因为他（正当地）害怕俄国不久会拥有氢弹。（没有人想要这种炸弹，正是由于害怕希特勒会垄断才导致了它的建造）。 

再举一个不同的例子，举一个哲学上的偏见。有一种偏见认为，一个人的意见总是被自身利益决定。通常这种学说（它可以被描述为休谟学说「即理性是而且应该是情感的奴隶］的一种退化形式）并不用于他自身（休谟是这样做的，他教导说我们要以谦虚和怀疑的态度来对待理性能力，包括他本人在内）；而是只用于别人，因为别人的意见和我们不同。这妨碍了我们耐心地听取和我们相反的意见，并严肃地对待它们，因为我们可以把这些意见说成是出自别人的“利益”。这样一来，理性的讨论便成为泡影，导致了我们天真的好奇心和发现事物真相的兴趣的衰败。这就把一个重要的问题“这件事的真相是什么”换成了一个很不重要的问题：“你的自身利益是什么，你的内心动机是什么？”它妨碍了我们向和我们意见不同的人学习，从而导致了人类统一性的崩溃，这种统一性正是以我们共有的理性为基础的。 

一种类似的哲学偏见认为，理性讨论只有在基本问题上意见相同的人之间才能进行，这种观点目前非常流行。这种有害的学说意味着对基本问题不可能进行理性的或批评性的讨论，从而得出了和前面讨论过的学说同样不良的结论。 

很多人拥有这种学说，但它们属于哲学的一个领域，这一领域一直是很多专业哲学家们所关心的对象：即知识的理论［the theory of knowledge］。 

Ⅸ 

在我看来，是知识理论的各种问题构成了哲学的核心，既是未经批判的或大众的常识哲学也是学院派哲学的核心。这些问题甚至决定了伦理学的理论（就像雅克·莫诺「Jacqces Mon－od］最近提醒我们的那样）。 

简单地说，正像在哲学的其他领域一样，这里的主要问题是“认识论的乐观主义” ［epistemological optimism」和“认识论的悲观主义” ［epistemological pessimism」之间的冲突。我们能获得知识吗？我们能够知道多少东西？认识论的乐观主义者相信人类能够获得知识，而认识论的悲观主义者认为真正的知识超越了人类的能力之外。 

我是一个常识的赞赏者，尽管不是全都赞赏。我认为，常识是我们唯一可能拥有的起点。但是我们不应该试图靠常识建立起一座可靠的知识大厦，而是应该批评它和改进它。所以我是一个常识的实在论者［a commonsense realist」；我相信物质的实在性（我认为物质是“实在”一词所表示的范例）；由于这个原因，我应该称自己是“唯物主义者”，如果不是这一术语所表示的下述学说的话：（a）认为物质在本质上不可还原；（b）否认非物质的力场［fields of forces〕，当然也否认精神或意识的实在性；否认除物质以外任何东西的实在性。 

我按照常识的看法，认为既存在着物质（“世界　1”）也存在着精神（“世界2”），我提议还存在着另外的东西，特别是人类精神的产物，这包括我们的科学猜想、理论和问题（“世界3”）。换句话说，我是一个常识多元论者［a commonsense plural-ist］，我完全愿意让这种观点受到批判，被另一种主张取代，但是我所知道的所有批判它的论点，在我看来，都还不能成立。（顺便说一句，我认为从伦理学上说，这里所讲的多元论也是需要的）。 

所有反对多元实在论的论点归根到底是以不加批判地接受的常识的知识论[the commonsense theory of knowledge]为基础的，这种知识论在我看来是常识的最薄弱的部分。 

常识的知识论在把知识与确实的知识［knowledge　withcertain knowledge]相等同的范围内是高度乐观的。因此它认为猜想性的东西都不是真正的知识。我把这种论点看作仅仅是纠缠词语而不予考虑。我随时承认“知识”一词在我所知道的各种语言中都带有确定的含义。但是科学是由假说构成的，想以看起来最确实或基本的现成知识（观察性知识）为起点，以便在它们的基础上建一座可靠的知识大厦，这种常识理论的纲领经不起批评。 

顺便说一句，它导致了两种非常识性的实在论观点，这两种观点直接对立。 

1．非物质论［lmmaterialism〕（贝克莱、休谟、马赫） 

2．行为主义的唯物论［Behaviourist materialism］（沃森［Watsod、斯金纳 ［Skinne］） 

第一种否认物质的实在性，因为我们的知识的唯一确实而可靠的基础就是我们自己的知觉经验；这些知觉经验永远是非物质的。 

第二种否认精神的存在（附带地也就否认了人类自由的存在），因为我们实际能够观察的都是人类的行为，而人类行为在各方面都同动物行为相像（除了它包括的一个广阔而重要的领域“语言行为”之外）。 

这两种理论都是以站不住脚的常识的知识论为基础的，正是这种常识的知识论对常识的实在论作出了传统性的但却不正确的批判。这些理论在伦理上并非中立而是有害的；如果我想安慰一个哭泣的小孩，我不想中止某些（我的或你的）令人不快的知觉，我也不能改变儿童的行为，或者不让泪水从他的面颊上流下来。我的动机与这些完全不同——它不能证明也不能推导，而是出于人性。 

由于恩斯特·马赫，非物质论（它的起源应归于笛卡尔——他当然不是非物质论者——所坚持的主张：我们必须以知道我们自己的存在这一不容置疑的基础作为出发点）在本世纪初达到顶峰，但现在已失去了大部分影响。它不再流行了。 

行为主义（否认精神的存在）在目前大为盛行。虽然它提倡观察，但它却不仅在一切人类经验面前逃遁，而且还试图从它的理论中推导出一种在伦理上很可怕的理论：条件反射理论〔the theory conditioning］；尽管事实上没有任何伦理学理论可以从人性推导出来。（雅克·莫诺已经正确地强调这一点；另见我的《开放社会及其敌人》。）行行为主义这种时尚根据的是一种未经批判就接受的常识的知识论，我已经力图指明这种知识论是站不住脚的，因此希望这种时尚迟早会失去它的影响。 

Ⅹ 

在我看来，哲学从来也不应该而且它也确实不能与各门科学脱离关系。从历史上看，全部西方科学都源于希腊人关于宇宙即世界秩序的哲学沉思。荷马、赫西奥德［Hesiod」和前苏格拉底哲学家是所有科学家和所有哲学家的共同祖先。他们的目的就是探索宇宙结构和我们在宇宙中的地位，包括我们关于宇宙的知识这个问题（在我看来这仍然是整个哲学中具有决定意义的问题）。正是批判性地探索各门科学，探索它们的发现和它们的方法，甚至在各门科学从哲学中分离出以后还仍然是哲学探索的特点。在我看来，牛顿的《自然哲学的数学原理》「Mathe－matical Principles of NaturaI Philosphy］标志着整个人类历史上的最伟大的事件，最伟大的智力革命。它标志着两千多年梦想的实现；它标志着科学的成熟，标志着科学从哲学中脱颖而出。牛顿本人像所有伟大的科学家一样，依然是一个哲学家；依然是一个具有批判精神的思想家，一个探索者，并且对他自己的理论持怀疑态度。因此他在给本特利「Bentley」的信中（1693年2月25日）这样谈到了他自己关于超距作用的理论（重点号系我所加）： 

对物质来说，引力应该是固有的、内在的和本质的，所以一个物体可以超距地作用于另一个……这种观点在我看来是如此荒谬，以致我认为在哲学问题上有健全思考能力的人都不会陷入这种荒谬。 

正是他自己的超距作用理论导致他走向了怀疑论和神秘主义。他推论出如果空间的所有遥远区域都能同时地相互作用，那么肯定是由于某种无所不在之物，它在同一个时间同样存在于所有的区域，这就是无所不在的上帝。因此正是试图解决这个超距作用问题才使牛顿产生了他的神秘主义理论，按照这种理论空间是上帝的感觉中枢［the sensorium of God］；在这种理论中他超越了科学，并融进了批判和思辨的哲学以及思辨的宗教的因素。我们知道爱因斯坦也产生过类似的动机。 

XI 

我承认在哲学中有一些非常精细然而极其重要的问题，这些问题理所当然地在学院哲学中占有而且仅仅在那里占有它们的地位；例如数理逻辑的问题，概括地说是数学哲学的问题。在我们的世纪，这些领域取得了惊人的进步，这给了我非常深刻的印象。 

但是就一般学院哲学而言，我却为贝克莱常说的“琐碎哲学家”［minute philosophers」的影响而担忧。诚然，批评是哲学的生命源泉。然而我们却应该避免吹毛求疵。对于琐碎论点进行琐碎的批判而不理解宇宙论和人类知识、伦理学和政治哲学的重大问题，并且没有严肃而竭尽全力地去解决它们，在我看来是致命的错误。好像每一段只要费些力气就可以被误解或曲解的印刷文字，都足以证明写作另一篇批评性的哲学论文是合理的。最坏意义上的烦琐哲学到处流行；所有伟大的观念都被埋没在词语的洪流之下。与此同时，某种傲慢和粗暴（这在过去哲学文献中很少出现）似乎已经被许多杂志的编辑当作是在思想上和创独性上有魄力的证明。 

我认为，每个知识分子的责任就是意识到他所处的优越地位。他有责任尽可能把文章写得简单明白，而且尽可能用规范的形式写；永远不要忘记那些困扰着人类而且要求用新的大胆而耐心思考去处理的重大问题，不要忘记那种承认自己所知甚少的苏格拉底式的谦虚。与处理琐碎问题的琐碎哲学家不同，我认为哲学的主要任务就是批判性地沉思宇宙和我们在宇宙中的地位，这也包括我们的认识能力以及我们行善和作恶的能力。 

XII 

我也许可以用一点肯定不是学院的哲学来结束这篇文章。 

据说首次登月的一位宇宙飞行员在返回地球时讲过一句简单而又智慧的话（我根据记忆援引）：“我在我的生涯中已经见到一些星球！但是每次我都想到地球。”我认为这不仅是智慧而且是哲学的智慧。我们不知道我们怎么会生活在这个令人惊奇的小小星球之上——也不知道为什么竟然有某种类似生命的东西，使我们的星球显得如此美丽。但是我们确实站在这里，而且有各种理由对它感到惊奇，对它充满感激之情。它几乎是一种奇迹。不管科学能告诉我们什么，宇宙还是几乎没有什么物质；在有物质的地方，物质也几乎都是一片混乱动荡的状态，不适宜生物居住。在许多别的星球上可能存在着生命。然而如果我们在宇宙中随意地选择一个地方，那么（根据我们目前仍有疑义的宇宙论来计算）在这个地方发现生命的概率将是零或接近零。因此生命至少有一种稀有之物的价值，生命是宝贵的。我们都容易忘记这一点，把生命看得太不值钱，这也许是由于思想上的轻率，也许是因为在我们这个美丽的地球上肯定是有点过于拥挤了。 

所有的人都是哲学家，因为他们好歹都要设法对生与死表示一种态度。有些人认为生命没有价值，因为它会完结。他们没有看到也许可以提出相反的论点：如果生命不会完结，生命就会没有价值；在一定程度上，正是由于每时每刻都有失去生命的危险，才促使我们深刻地认识到生命的价值。 

谢选骏指出：我认为，生命有没有价值和生命会不会结束没有关系；生命有没有价值取决于生命和神明有没有关系。

【（马吉「Bryan Magee」）与卡尔·波普尔的谈话】

 Conversation with Karl Popper 

马吉「Bryan Magee」：卡尔·波普尔1902年出生于维也纳，在那里生活到三十余岁。他从不是维也纳学派〔Vienna Cir- cle］的会员，因为他尽管也具有他们的大部分兴趣，却不同意他们的学说。几乎可以说，他的第一本书，Logik derForschung——字面的意思是“探究的逻辑”——就是反对维也纳学派的。遗憾的是，尽管它于1934年秋季出版，然而直至四分之一世纪后才有了英译本（书名为《科学发现的逻辑》［TheLogic of Scientific Dinscovery］）。我不禁感到，如果此书早些在这里问世，英国整个一代人的哲学也许就是另一番样子了。 

波普尔于1937年离开维也纳，在新西兰度过战争岁月。正是在那里他用英语写成了最先使他在讲英语的世界真正驰名的两卷本著作《开放社会及其敌人》［TheOpen Society and its En－emies］。这是对赞成民主、反对极权主义——也反对民主的主要哲学对手，尤其是柏拉图——的主张的给人深刻印象的雄辩有力的陈述。小一些的著作，《历史决定论的贫困》［The Povertyof Historicism」，论述的是理论社会科学的方法，它最初作为一系列文章与《开放社会》同时发表，可看作该书的姊妹篇。同样，波普尔最近出版的著作，《猜想与反驳》［Conjectures andRefutations〕，可看作他最初的和基本的著作《科学发现的逻辑》的姊妹篇。波普尔自从1945年以来一直是英国国民，在伦敦经济学院[London School of Economics]任教，最近作为逻辑与科学方法教授退休。

马吉：卡尔先生，我从上一次谈话中了解到，您认为当哲学家是需要为之辩护的事情。为什么？

波普尔：是的，我不能说我为被称作哲学家而感到骄傲。

马吉：这样说很怪。您为什么这样说？

波普尔：在漫长的哲学史中，我为之感到羞愧的哲学辩论比我为之感到骄傲的哲学辩论要多得多。

马吉：但是您显然认为，当一名哲学家即使不令人骄傲，也是值得的。

波普尔：我认为我可以提出一种理由——有些像为哲学的存在而作的辩护，或者何以存在思考哲学的需要的理由。

马吉：那是什么？波普尔：那就是，人人都具有某种哲学：我们大家、你、我和每一个人。无论知道与否，我们都认为许多事情是理所当然的。这些不加批评的假设常常具有哲学特点。有时它们是正确的，但我们这些哲学更经常是错误的。我们是对是错，只有对我们不加批评地认为理所当然的哲学进行批评性检验才能弄清。我认为，这种批评性检验就是哲学的任务及其存在的理由。

马吉：关于需要进行批评性检验的末加批评的哲学信条，您会举出什么当代的例子呢？

波普尔：我想到的那种很有影响的哲学是这样一种观点，当社会上发生某种“坏的”事情，某种我们讨厌的事情，例如战争、贫困、失业时，那么它一定是某种坏的意图、某种阴险企图的结果：有人“故意”这样做；当然，有人从中获益。我把这种哲学假设称为社会阴谋理论。它是可以批评的；我认为，可以表明它是错误的：社会上发生的许多事情是我们的行动的非故意的、未预见到的结果。 

社会阴谋理论是产生了批评性审查的需要的那许多未加批评的哲学之一。我认为，它们构成了当哲学家的一种理由。这些错误的哲学很有影响，应当有人讨论它们、批评它们。

马吉：您能再举些例子吗？

波普尔：这样的例子很多。一种很有害的哲学可用下面的话来系统阐述：“一个人的见解总是由他的经济或政治利益所决定的。”这常常被人以下面的方式仅仅应用于他的对手：“倘若你不与我持同样的观点，那么你一定受到某些阴险的经济动机的支配。”这种哲学十分糟糕的是，接受了它，就不可能进行认真的讨论。它导致对弄清事物的真理的兴趣的败坏。因为人们不再问这样的问题：“这件事情的真理是什么？”而仅仅问：“你的动机是什么？”这显然是个无关紧要的问题。 

一种类似的哲学也很有害，当前极具影响，可系统阐述如下：“只是在基本原则上意见一致的人们之间，理性讨论才是可能的。”接受这种观点的人们也会认为，对基本问题的理性讨论是不可能的。有时，下述一种断言为这种哲学进行辩护：“首先，只有我们接受一种广泛的共同的假定框架，才可望在理性讨论中取得一致。”这种哲学听上去似乎十分有理和合理，但具有可怕的后果。因为它把人类分裂为群落——文化群落——在它们之间不可能进行讨论，而只有战争。这不仅是一种拙劣的哲学，而且我认为是一种错误的哲学——一种可以驳倒的哲学，尽管不是我在几分钟内即可驳倒的哲学。但是我认为，它的存在和它的巨大影响是当哲学家的理由之一。

马吉：那么您的观点就是：在我们都持有哲学理论并对它们起作用的意义上，我们都在当哲学家。但是，通常我们并未意识到我们在做的是不加批评地承认一种理论是正确的。

波普尔：是的。

马吉：您说，这些理论有些是正确的，而有些不仅错误而且有害。您说哲学的真正任务是批评地检验我们常常不自觉的哲学偏见，并在需要纠正之处纠正它们。

波普尔：正是如此。顺便说一下，我不认为纠正专业哲学家们的言论的需要是哲学存在的充分理由。

马吉：这与穆尔［Moore」的观点恰恰相反。他曾说，世界本身并不向他提出使他想从哲学观点思考的问题——只是其他哲学家所说的难以接受的话才使他成为哲学家。

波普尔：我认为这导致了有些像哲学近亲繁殖的事物。它会造成哲学的专门化，仿照现代科学的模式。现在我认为可以提出强有力的理由反对科学中这种过于时髦的专门化；而反对哲学中的专门化的理由更强有力。

马吉：您提到现代科学——我推测您在这方面有一些训练，对吧？

波普尔：是的。我确实在数学和物理学的领域开始自己的研究，我最初的教员职务就是这些学科的中学教员。但我从不是一名专家，我总是致力于令我最感兴趣的东西。在物理学方面我只是业余爱好者，决不是专家。我为取得数学教师资格而撰写的论文是论几何公理的，后来我便致力于概率论的公理化。

马吉：那是您的研究领域的中心吗？

波普尔：这很难说。也许我可以说我的研究集中在科学的方法上，尤其是物理学的方法上；或者用更时髦的字眼来说，科学哲学。但是，还有许多其他事物令我感兴趣。

马吉：您第一部著作《科学发现的逻辑》的中心思想是什么？

波普尔：我认为，中心思想是，鉴于爱因斯坦的新的引力理论，对科学的作用和对科学知识的本质的所有较早的描述都是错误的。

马吉：如何错误呢？

波普尔：普遍持有的观点是，科学或者科学知识是一种特别可靠或者很确定的知识；还有，它是观察与实验的结果。观察与实验使我们作出一种假设。它再三受到检查和检验后，就被承认为确定的、被证明了的科学理论。简言之，这是公认的观点。我看到，由于爱因斯坦对牛顿的理论——人们曾提出并接受的最成功、最重要的理论——的挑战，它已站不住脚了。

马吉：是什么使您给予牛顿的理论那种独特的地位？

波普尔：牛顿使我们第一次对我们所生活的宇宙有所了解。我们第一次有充分的理由认为我们有了正确理论。因为牛顿的理论允许我们对种种新的结果做出最详细的预言——例如对开普勒的定律的背离——这些预言经得起最严格的检验。这个理论最伟大的成功当然是海王星的发现：它把失败的威胁转变为胜利。

马吉：您能说得再详细些吗？

波普尔：对天王星的观察表明与由牛顿的理论得出的预言有某些轻微的不符。后来英国的亚当斯[Adams]和法国的勒威耶［Leverrier］指出，这些明显的不符能够以存在一颗尚未观察到的外行星的设想为根据而得到说明。两人都计算了这颗未知行星的位置，它旋即被柏林的伽勒「Galle］发现。我认为这是人类曾取得的智力成就的最惊人、最令人信服的成功，尽管必须承认自那以来类似的成功预言已不鲜见。无论如何，在这次伟大的成功之后，很少有人怀疑牛顿理论的正确性。通常的观点是，它是通过以观察为基础的归纳推理而确立的。但现在爱因斯坦提出了一种竞争的理论。关于这种新理论的优点，人们当时的看法大相径庭，现在仍然不同：一些物理学家由于种种原因仍然坚持牛顿的理论。

马吉：您赞成哪一种？

波普尔：我认为爱因斯坦的理论胜过牛顿的理论；但这确实不是我的要点。

马吉：哪个是……？

波普尔：那就是，可宣称其支持牛顿理论的所有观察证据，也可以宣称其支持爱因斯坦的迥然不同的理论。这确定地表明，当我们认为可以说牛顿的理论是根据证据确立的或通过归纳证明的时，我们完全是错误的。它进一步表明没有任何理论可宣称是通过归纳确立的。因为在理论与观察证据之间，不会有比我们就牛顿的理论而言所拥有的更令人难忘的一致了。倘若连这都不能通过归纳确立理论，那么显然无论什么都做不到这一点。

马吉：那就是您放弃归纳理论的原因吗？

波普尔：是的，在根本上，逻辑情境极其简单。无论多少对白天鹅的观察都不能确立所有天鹅皆为白色的理论：对黑天鹅的第一次观察就可以驳倒它。由于牛顿理论十分详细预告的非常精细的量度，对这种理论的观察上的支持当然令人难忘得多。但是第一次真正的不符就可以驳倒它。

马吉：当然，这样的不符确实出现了——与水星有关，除非我说错了。

波普尔：是的，但是这种不符极小，也许可以（如迪克［Dicke」所指出的）在牛顿的理论之内加以解释。我的观点不是牛顿的理论已被驳倒，或者它明确地被爱因斯坦的理论所取代；而是由于爱因斯坦提出了他的竞争的理论，我们了解到，甚至最伟大的预言性成功，甚至最严格的检验，也不能通过归纳确立一种理论。这意味着我们的科学观的决定性的改变；它意味着我们对科学知识的看法是错误的；科学理论总是假设的；甚至对最确定的科学理论来说，也总有可能被更好的理论所取代。我们所能说的只是，更好的理论必须包含任何成功的、久经考验的先前理论作为近似理论。这样它也会解释它所取代的先前理论何以成功的原因。

马吉：那么，您可以概括一下您得出的新的科学观吗？

波普尔：首先，不可把任何一种科学理论看作明确地确立或被证明了的。其次，科学的确定性（或盖然性）随反复的观察或实验的数量而增加的观点有根本性的错误。相反，观察与实验所起的作用仅仅是检验的作用而已。这些检验越是严格，就越是重要。例如，海王星的发现曾是极严格的检验。然而它并不确立牛顿的理论。这一切使我把对理论的科学检验描述为对那种理论的尝试性反驳。一种理论只要经得起检验——只要抵御住我们驳倒它的尝试，就是成功的。倘若它被驳倒，就产生了对一种新的说明性理论的需要，这种新理论必须既解释先前理论的成功，又说明它的不成功。

马吉：如果我们不能发现被驳倒的先前理论的令人满意的继承理论，会出现什么情况呢？

波普尔：那样，我们当然会继续使用旧的被驳倒的理论，直至发现了更好的理论为止；但在使用它时应当心中有数，这种理论有些错误。会有一个未决的问题，我们应当事先知道一种新理论要被看作对这个未决问题的令人感兴趣的解决办法所必须满足的最低条件。

马吉：当然，您是用解决问题的逻辑「the logic of problem- solving」与传统经验哲学进行伟大的决裂。现在我可以扼要重述这一点吗？从培根［Bacon］起，关于知识进步方式的正统观点是这样的，科学家们通过观察与实验积累数据，直至某些普遍特征开始显现出来，他们根据这些普遍特征做出假设。然后试图通过进一步的观察和实验来证实这些假设。如果尝试成功，这种假设就被确认为定律——瞧，另一个自然的奥秘被揭开了。这种通过由观察的实例进行归纳而得出定律的宣称，其过程就是所谓的归纳法。您对这个问题的观点是完全不同的。您宣布没有归纳法之物这一惊人的学说。您说，这种观念并不描述科学家的实际所为，它也不是他们的所为的理论基础。

波普尔：是的，我的观点过去不同于此，现在也不同于此。按照我的观点，动物和人生来就具有许多直觉知识——对种种境况做出反应的许多方式，许多期待。新生儿期待被人喂哺和照料。他的期待，他的先天的假设知识，可能落空。若是这样，他就会死亡，除非他设法以某种方式解决自己的问题。我们的先天知识可能落空的事实表明，甚至这种先天知识也仅仅是假设的。而且，按照我的观点，我们不是通过观察，或者通过联想，而是通过试图解决问题来学习的。每当我们的猜想或者期待失败，就出现了一个问题。我们试图通过修改我们的猜想来解决我们的问题。这些新的尝试性的猜想是我们的风向试探气球——我们的尝试性解决办法。解决办法、新的行为、新的猜想、新的理论可能奏效，或者也许失败。因此，我们是通过试错法「trial and error］来学习的；更确切地说，通过尝试性解决办法，通过淘汰它们，如果它们结果是错误的话。如H.S.詹宁斯［H．S Jennings］于1910年所表明的那样，甚至阿米巴也使用这种方法。

马吉：但是——如您本人在某处曾指出的那样——它被阿米巴使用时和被爱因斯坦使用时并不完全相同。

波普尔：你说得十分正确：有一种很重要的区别。是这样的。在近代科学出现前的水平上，我们讨厌我们也许是错误的这种观念。因此，只要可能，就固执地坚持我们的猜想。在科学的水平上，我们有意地寻找我们的错误，寻找我们的差错。这是件了不起的事情：我们自觉地进行批评以便发现我们的差错。因此，在近代科学出现前的水平上，我们自己常常因我们的错误理论而被毁灭，被消灭；我们因我们的错误理论而灭亡。在科学的水平上，我们有意地试图淘汰我们的错误理论——我们试图让我们的错误理论代替我们消亡。这是淘汰错误式的批评方法。它是科学的方法。它以我们能够批评地看待我们的理论为前提——把它们看作我们自身之外的事物。它们不再是我们的主观信念——它们是我们的客观猜想。 

因此，科学的概貌就是：我们选择某个有趣的问题。我们提出一种大胆的理论作为尝试性解决办法。我们尽最大努力批评这种理论，这意味着我们试图驳倒它。如果成功地驳倒了它，那么我们就试图提出一种新的理论，我们又会对它进行批评；如此等等。这样，即使我们没有成功地提出一种令人满意的理论，也会了解到许多东西：会了解到关于这个问题的一些情况，我们将知道它的困难所在。全部过程可用下面的话概括：大胆的猜想，被包括严格检验在内的严格批评所控制。批评是尝试性的反驳，检验也是如此。

马吉：观察与实验只是作为第二个步骤起作用？

波普尔：按照我的观点，观察与实验实质上是检验我们理论的方式。因此可以认为它们属于对理论的批评性讨论。

马吉：从您的观点看，可以得出这样的结论，我们从不真正知道任何东西——只有不同程度的不确定性……

波普尔：“知识”与“确定性”有种种不同的意义。有很严格的意义上的“我知道”，可以这样描述：“我知道”意味着，“我相信，而且我有充分的理由相信；即，我不可能是错误的。”当你提出在这种意义上我们从不知道时，你是正确的：总是有错误的可能。但是我认为这是无价值的，不重要的。重要的是主观意义上的知识与客观意义上的知识的区分。

马吉：或许您最好解释一下这个区分。

波普尔：主观意义上的知识由以某些方式行动的、或者相信某些事物的、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，你的知识由你的倾向构成。客观意义上的知识由口头的或写出的或印出的陈述构成——在某些场合例如在科学刊物中出现的陈述或理论。牛顿的理论或者爱因斯坦的理论就是客观意义上的知识的例子。牛顿写下他的理论或讨论它，这种倾向是主观或个人意义上的知识的例子。他一旦用语言系统阐述他的思想并写下它们，也有客观意义上的知识。这两种知识都是不确定的，或者猜想的或者假设的。

马吉：但是，在我头脑中的知识与写下的同样的知识之间在逻辑状况上真的有那么严重的差异吗？

波普尔：是的。用语言表达我们的思想，或者更好一些，把它们写下来，是大不相同的。因为这样它们就成为可批评的了。在这之前，它们是我们自身的一部分。我们也许有怀疑。但是我们不能以批评一个用语言系统阐述的命题，或者更好一些，写下的报告那样的方式批评它们。因此，“知识”至少有一种重要的意义——“提交批评的用语言系统阐述的理论”的意义。这就是我所称的“客观意义上的知识”。科学知识就属于这种知识。储存在我们的图书馆而不是我们的头脑中的正是这种知识。

马吉：您认为储存在图书馆中的知识比储存在我们头脑中的知识更重要？

波普尔：从各种观点看，甚至从我们个人对知识的喜爱的高度主观性的观点看，那要重要得多。因为我们所喜爱的是理论本身。假定你或我提出一种新的思想，这是一种很愉快的经历；那么就有了它与客观的旧的思想的客观关系，与我们用我们的新思想加以解决的问题的关系；这种关系构成了这种喜爱的一个主要的部分。当然，如果不首先掌握一些现存的客观理论，一些客观的问题情境——换言之，没有研究过科学书籍或刊物，我们决不会做出发现；而那一切都意味着客观意义上的知识。而且，我们的喜爱的一个主要部分正在于这样的事实，如一句名言所说，我们做出了“对知识的贡献”。我们就像帮助建造大厦的工人，就像建造大教堂的工人。我们的贡献是对客观意义上的知识的增长的贡献，对于我们的喜爱来说，这的确是关系重大的。

马吉：我想回到确定性与不确定性的问题上来。当您谈到知识的增长时，您的真正意思是仅仅假设或猜想的系统的增长——尽管无疑是严格批评和严格检验过的猜想的系统，我这样说对吗？

波普尔：是的。我们的一切理论都是猜想。马吉：增长就是由于批评的结果而出现的了？波普尔：通过严格的、富于想象的批评，它帮助我们揭露新的问题，并通过大胆的、富于想象的猜测，它帮助我们提出新的、革命的理论，作为对这些问题的尝试性解决办法。

马吉：但是，如果我们从不真正地知道任何事情，那么我们批评的根据是什么呢？我们根据什么接受一些假设而摒弃另一些假设？

波普尔：我们对各种不同的竞争的理论进行的批评性讨论提供了依据。在这些讨论中，我们试图从它们的对或错的观点评价这些理论。更确切地说，我们试图通过探问它们中哪一个似乎最接近真理来比较它们。

马吉：但是如果没有确定性，没有知识，您说的“真理”意味着什么？

波普尔：与事实相符。即使你不能决定理论是否确实与事实相符，我们也知道它与事实相符意味着什么。

马吉：对于您所说的接近或近似真理，您使用了“貌似真实”［verisimilitude］这个字眼，对吧？

波普尔：是的。我们在讨论中所试图做的是弄清竞争的理论中哪一个最貌似真实。从这个观点看，我们的讨论有时包含了喜欢竞争的理论中的一些而不喜欢另一些的良好的理由。但是这充其量不过是我们可以用这种合理辩护的方式表达对一种理论的偏爱。倘若明天有人提出另一种理论，那么种种理论间竞争的形势就会改变，我们的偏爱也会随之改变。

马吉：这就是为什么您曾说，对某种理论是正确的这种信念我们永远也不能证明其正确；不过对一种理论的偏爱胜过另一种理论我们有时能够证明其正确。

波普尔：正是如此。哲学家们通常试图证明一种理论正确，或证明我们对一种理论的信仰正确。这是做不到的；但是如果幸运，我们能证明一种偏爱正确；例如我已表明我们为什么能证明对爱因斯坦引力理论的偏爱正确，即使我们无视水星运动的证据。

马吉：此时询问一下如何证明它正确，是否离题？

波普尔：首先，我们能够表明，对于可用牛顿的理论解决的每一个问题来说，也可以从爱因斯坦的理论那里获得一种至少同样精确的解决办法。这可以由下面的话来表达，即爱因斯坦理论的信息含量和经验含量至少和牛顿理论的同样大。然后我们可以进一步表明，爱因斯坦理论的含量超过牛顿理论的含量，因为它容许我们提出并解决牛顿理论不能解决的光在引力场中的发射与传播的问题。我已表明，爱因斯坦理论的这种更大的经验含量意味着它比牛顿的理论更经得住检验，因此也能更好地得到证实。最终我们可以表明实际上它更好地得到证实，即使我们忽略水星的例子。但是，由于我们的批评性比较是从是否更接近真理的观点进行的，我们可以把结果概括为表明爱因斯坦的理论目前似乎比牛顿的理论更接近真理。

马吉：您说的“目前”我想是指“按照讨论的目前状况”？

波普尔：是的。

马吉：“讨论的目前状况”这种观念难道没有引入一种相对主义的成分吗？

波普尔：没有。它确实引入了一种历史成分，但没有引入一种相对主义成分。每个明确地系统阐述的命题或理论都或者正确或者错误：没有第三种可能。但是一种错误理论可以比另一种更接近真理。而且，一种正确的理论可以比另一种包含更多的真理：如我所称呼的那样，它的“真理含量”可以更大。马吉：请举个例子。波普尔：让我们假设现在是差三分十二点，那么现在是差五分十二点的陈述完全是错误的；但是，比起现在是差十分十二点的陈述或现在是十二点过十分的陈述来，它都更接近真理。而且，现在是差五分十二点的错误陈述比像“现在是十一点和一点之间”这样的模糊的正确陈述真理含量要大。即，由此可得出更大的一类正确陈述。

马吉：您怎么毕生主要关心科学和科学知识，而不是其他种类的知识呢？

波普尔：伟大的科学家们和他们的理论的革命性，给我留下了深刻的印象。此外，科学不过是以鲜明的形式表示的常识而已。好挑剔是常识的一部分。将我们的常识性观点提交批评是常识的一部分；科学不过是这种批评的结果。

马吉：现在您提出了这样的问题：“什么是科学？”您所提出的科学与非科学的划分方法构成了您对哲学的最重要的贡献之一。

波普尔：我建议这样说，如果我们可以说我们应把哪种事件接受为对它的反驳，一种理论就属于经验科学「empiricalscience」。换言之，如果一种理论原则上是可反驳的，它就属于科学。不能与任何可能的或可想象的事件冲突的理论，按照这种观点，就排除在科学之外。

马吉：让我们弄清这一点——您没有说科学以外的事物必然是错误的，也不那样无意义。

波普尔：是的。我们不能认为科学就是真理，因为我们认为牛顿和爱因斯坦的理论都属于科学，但是它们不会都是正确的，它们很可能都是错误的。但是它们都是可检验的，这意味着倘若它们不能经受检验，就被驳倒了。因此我把可检验性或可反驳性看作科学性的标准。

马吉：维也纳学派会员，实际上所有逻辑实证主义者，都断言任何科学以外的陈述都确实是无意义的，确实是胡言。您从不同意这种观点。

波普尔：是的，我从不同意。在我看来，不可反驳的陈述不属于经验科学，但这并不使它无意义。我们的许多科学理论就是从不可检验的、近代科学出现之前的理论发展而来的。人们可以把牛顿理论的历史一直追溯到阿那克西曼德「Anaximander］和赫西奥德［Hesiod〕，而古代原子论直至约1905年以前是不可检验的。实际上，大部分科学理论都出自近代科学出现前的讲故事。我倒认为称这些故事为“无意义”是令人误解的……但是似乎我对关于无意义的实证主义哲学的批评被人们十分广泛地接受了。

马吉：实际上您从未十分关心意义的问题，对吧？您也没有认为语言本身是十分重要的。在大部分哲学以一种方式或另一种方式倾向于语言研究的时间和地方，这就更值得注意了。是什么使您采取了您所采取的态度？

波普尔：我认为你并没有正确领会我的态度。确实，我对关于无意义的问题不感兴趣；而且我对关于词语意义的讨论感到厌烦。有时自称为语言哲学家［Philosophers of language］或语言学哲学家「linguistic Philosophers」的人也确实对恰恰引不起我的兴趣的关于意义的这些问题感兴趣。但是如果你认为我不把语言看作是重要的，那就十分错误了。只要想一想我说的关于客观知识的话。我认为没有什么事物像语言一样重要：我有一种理论，按照这种理论，是语言使我们成为人，人类的意识——自我意识——是语言的结果。我对于从哲学观点探讨词语意义不感兴趣，部分是由于我认为甚至动物也能学会词语的意义。但是人类语言始于描述性使用句子，或者以不那样枯燥的方式来说；它始于讲故事。

马吉：实际上我没有错误领会您的态度，不过我可能对自己的意思表达得很糟。我想说明的是您对词语意义的分析不感兴趣。您能解释一下原因吗？

波普尔：可以。对词语及其意义的焦虑是哲学中最古老的消遣之一。柏拉图反复提到智者普罗迪科斯［the Sophist Prodicus」对区分词语的不同意义感兴趣，因此对这种区分的需要（被斯文·兰纳夫［SvendRanulf）称作“普罗迪科斯原则”［Principleof Prodicus］。公元前420年，这个原则是新颖的、重要的，但是现在我们一些人也许得到了这样一个教训。还有一些更有趣的问题，甚至在这个领域。

马吉：例如？

波普尔：认识到词语是用来系统阐述理论的，对词语及其意义，尤其是对定义的任何特殊兴趣，会导致空泛的冗词赘语。我宣告定义的空泛已有三十年了，我反驳了若要准确就须界定我们的术语这种迷信。我尤其在社会和政治哲学的领域中试图反对这种迷信的影响，但是毫无效果。政治哲学家们继续连篇累牍地撰写文章比较种种定义。例如，在最近出版的一本论极权主义的书中，对大约十四条“极权主义”的定义进行了比较和对照，归于我的一条也在其中，尽管在一条脚注中我遭到指责，“因为波普尔从未明确地为极权主义下过定义”。作者未能注意到，就在他援引的那本书中，我反对了追求定义的精确性所导致的空洞的冗词赘语。

马吉：不了解您的工作的人们认为您的政治哲学与您的科学哲学关系不大，这是可以原谅的。但实际上您所做的工作本质上是把您的自然科学的观点扩展到社会科学——难道不是这样吗？换言之，您在这两个显然不同的领域中的哲学完全是一致的。

波普尔：您也许说有许多共同的观念。例如，在政治中和其他方面，我们总是犯错误，但是我们可以试图从错误中学习。乐于从错误中学习，并提防错误，我称之为理性的态度。它总是与极权主义相对立。在政治领域，从你的错误中学习的方法是基于对政府采取的行动进行自由批评和讨论的方法。

马吉：您为民主下的定义就是以这而不是以多数人统治为基础的观念。

波普尔：我丝毫不想为民主下定义。此外，也并非多数人统治：任何一个政党都可能在选举中获胜，不是我也不是你进行统治。但是我应当解释一下，我区分两种政体。对于一种政体，我们可以不流血就摆脱它，对于另一种，我们不流血就不能摆脱，也许根本不能摆脱。我建议称第一种为民主，称第二种为专制。但任何事物都不取决于词语。然而，重要的是这一点。如果一个国家拥有不使用暴力就可以改换政体的制度，而一批人因未使用暴力而没有成功就试图使用暴力，那么无论他们想的或打算的是什么，他们的行动都是建立一个由暴力维持、不用暴力就无法摆脱的政体的尝试，换言之，他们在尝试建立专制。尽管这显而易见，人们通常却没有想得这样远。

马吉：为什么您有如此之多的政治哲学采取了对乌托邦思想进行攻击的形式？

波普尔：在我们的社会生活中，有许多东西都是残酷、丑陋、愚蠢、不公的：总有许多改进的余地。人们一直梦想着更美好的世界，这些梦想有些引起了社会改革。但是，如我在《开放社会》中所表明的那样，对完美社会的梦想是危险的。清教徒们希望建立一个完美的社会，罗伯斯庇尔〔Robespierre〕亦然。他们所得到的不是人间天堂而是暴力专制的地狱。

马吉：您被忽略的政治哲学中的发现有一些已由别人独立地重新发现。例如吉拉斯「Djilas」，在充当共产主义世界的头面人物之一后，在他的新的杰作《新阶级》[The New Class]中提出了一些思想，而这些思想您早在他之前就已在《开放社会》中发表。此外，他最新的著作《不完美的社会》[The UnperfectSociety]详细揭示了这句话的意义：社会可以是完美的这种观念是共产主义者犯的基本的错误。

波普尔：我认为你关于吉拉斯的话是正确的：他通过多年遭受痛苦和监禁得出了别人通过批评性思考得出的一些观点。不知何故，我觉得他的结果更感人，更宝贵。

马吉：但是现在我们在看到正是您攻击的那些作者和学说在年轻知识分子中显著地复苏：黑格尔、心理分析、存在主义。您对此作何解释？

波普尔：一直存在寻找点金石的倾向——寻找某个医治我们一切罪恶的良方。目前形势几乎不是新的——除去讨论的合理性可悲地衰退之外。这部分是由于急躁，部分是由于谈论过多和没有任何结果的感觉。因此与对手争论不再时髦。人们不再试图弄清对手的论点有何错误。人们全盘接受某种给人深刻印象的理论。这是一种可以理解的倾向，但是，如果它成为青年知识分子的特征，那就是可悲的倾向了。它表明了理性标准和理性责任心的衰退。这种反理性主义未加考虑的例子是目前的无政府主义时尚。诚然，我们应当反对官僚政治的增长和国家权力的增长。但是，有些人，他们一定认识到在国际层次上无政府状态意味着原子战争，然而却又能相信我们在国家层次上可以有无政府状态，而不会卷入原子战争，在我看来，这是不可理解的。

马吉：尽管您已有许多年未出版过书籍，您却持续不断地发表了一系列文章、论文、讲演等等。您最近关心的一些问题是什么？

波普尔：我一直在研究许多课题：研究我所称的“第三世界”的理论，这个词是指人类心灵产物的客观世界。它包括客观知识——科学问题、理论和讨论的世界——而且也包括客观艺术作品的世界。我的另一个而且有关的兴趣方向是进化理论；这两个领域之间的联系是人类语言的理论，特别是从生物学观点来看。这进一步导致我对身心关系的问题的一些思想。

马吉：这些问题很庞杂。您现在究竟在致力于什么？

波普尔：我在致力于对我的批评者的答复。

马吉：为《在世哲学家文库》［Library of Living Philosophers］中即将出版的专论您的工作的一卷吗？

波普尔：是的。 

谢选骏指出：波普尔致力于对其批评者的答复——这是一种典型的学院风格。否则有问不答，就会丢掉生源了。

（另起一页）

书名

开放社会的敌人就是它们自己

The Enemies of Open Society Are Themselves

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年2月第一版

February 2024 First Edition 

谢选骏全集第276卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 276卷