谢选骏全集第275卷 科学发现的逻辑就是没有逻辑 "The Logic of Scientific Discovery" There Is No Logic

 科学发现的逻辑就是没有逻辑

"The Logic of Scientific Discovery" There Is No Logic

2024年2月第一版

February 2024 First Edition 

谢选骏全集第275卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 275卷

（另起一页）

内容提要

“试错”和“证伪”都不是什么“科学发现的逻辑”，最多只能算作“科学实证的逻辑”。那么，问题就来了——为何作者卡尔·波普尔没有老老实实地写上“科学实证的逻辑”，而要指鹿为马地叫做“科学发现的逻辑”呢？我认为，这不过是一种同样低劣的市场营销手段，怪不得得到了市场营销的叫好。

实际上，“科学发现”从来都是没有逻辑的、意外的突破，经常都是“傻瓜撞大运”、“瞎猫碰上了死耗子”。

Executive summary

"Trial and error" and "falsification" are not the "logic of scientific discovery". At best, they can only be regarded as "the logic of scientific empirical evidence." So, the question arises - why did the author Karl Popper not honestly write "the logic of scientific empirical evidence", but instead called it "the logic of scientific discovery"? In my opinion, this is just an equally poor marketing technique, no wonder it gets the plaudits from marketing.

In fact, "scientific discoveries" are always illogical and unexpected breakthroughs. They are often "a fool hits great luck" or a "blind cat hits a dead mouse."

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【第一本】

【科学发现的逻辑】

【第二本】

【猜想与反驳：科学知识的增长】

【第三本】

【客观知识——一个进化论的研究】

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【导论 二十世纪的教训就是没有教训】

网文《卡尔·波普尔》报道：

卡尔·雷蒙德·波普尔爵士，或称卡尔·巴柏[1]CH，FRS，FBA（英语：Sir Karl Raimund Popper，1902年7月28日—1994年9月17日），出生于奥地利，犹太人，获誉为20世纪最伟大的哲学家之一。美国哲学家巴特利称其哲学为“哲学史上第一个非证成批判主义哲学”（the first non justificational philosophy of criticism in the history of philosophy）[2]，在社会学亦有建树。

波普尔最著名的理论，在于对经典的观测-归纳法的批判，提出“从实验中证伪的”的评判标准：区别“科学的”与“非科学的”。在政治上，他拥护民主和自由主义，并提出一系列社会批判法则，为“开放社会”奠定理论根基。

生平

卡尔·波普尔出生于维也纳（当时属于奥匈帝国）的一个犹太裔中产阶级家庭，毕业于维也纳大学。1928年，他在导师卡尔·布勒和摩里兹·石里克的指导下获得心理学哲学博士学位，1930年至1936年间在中学任教。1937年，纳粹主义势力抬头，奥地利被德国吞并，波普尔因而移民至新西兰。他在新西兰基督城的坎特伯雷大学任哲学讲师。1946年迁居英国，在伦敦政治经济学院讲解逻辑和科学方法论，1949年获得教授职衔。1965年，他被女皇伊丽莎白二世封为下级勋位爵士，1976年当选皇家科学院院士。1969年从教坛退休后，他仍活跃于知识界。1982年，波普尔获颁荣誉侍从勋章。

1994年逝世于英国伦敦。

科学哲学

波普尔的哲学体系，重点在于批判的理性主义，这即与经典的经验主义及其观测－归纳法泾渭分明。波普尔尤其反对观测－归纳法，他认为科学理论不适用于普世，只能作间接评测。他也认为，科学理论和人类所掌握到的一切知识，都不过是推测和假想，人在解决问题的过程中不可避免地掺入了想象力和创造性，好让问题能在一定的历史、文化框架中得到解答。人们只能依靠仅有的数据来树立这一科学理论，然而，此外又不可能有足够多的实验数据，能证明一条科学理论绝对无误。例如，人们在检测100万头绵羊后得出“绵羊是白色的”这一理论，然而检测之外，只要有一只黑色的绵羊存在，即可证明前面的理论错误。谁又能无穷无止地检测绵羊，以证明“绵羊是白色的”理论的绝对无误呢？这一“可错性”原则所推演出的“真伪不对称性”（真不能被证明，只有伪可以被证明），是波普尔哲学思想的核心。

波普尔高度评价了休谟对归纳法的批判，虽然他对休谟和归纳逻辑主义的批判是牵强的，但他对基础论的批判是相当有力的。基础论是指人们普遍相信，知识需要一个坚实的基础，经验科学的基础是感觉基础。这也正是归纳法的根源所在。他指出经验基础论将科学分为两部分，一是观察和实践所得到的基础。二是建立在这一基础上的理论。而人们普遍忽略了，观察和理论不是独立的两种理论，任何观察都受理论倾向的影响。这里可以发现测不准定理对他的启发。波普尔认为寻求知识基础是一种错误，但不是偶然的失误。这是一种基于人本性中寻求安全感的需要。

波普尔常被认为是科学主义者，但他并不是一个“科学至上论”或“唯科学主义”的鼓吹者。在波普尔看来，科学知识并不是人类唯一有意义的智性事业，科学理论都只是暂时的、尚未被证伪的假设、是具有阶段性的，他在自传《无尽的探索》中评价达尔文的进化论不是一种可检验的科学理论，而是一种形而上学的行动纲领——可检验的科学理论的一种可能的框架；在《科学知识进化论》中说“我所想到的科学知识的增长并不是指观察的积累，而是指不断推翻一种科学理论，由另一种更好的或者更合乎要求的理论取而代之。”，否定将科学等同于真理。[3][4]

证伪原则

波普尔同意对偶然真理的界定，但他强调这样的经验科学应该服从一种证伪主义。证伪主义至少存在两个优点。第一，科学理论的表达一般为全称判断，而经验的对象是个别的。所以，经验如果用来证实理论，那么它将是无法穷尽一般的理论的。比如，再多的白羊也不能证明所有的羊都是白的，而只要一只黑羊就能证明所有的羊都是白的这个理论是错误的。所以，经验的真正意义在于可以证伪科学理论。第二，证伪主义可以避免对错误理论的辩护和教条。如果坚持实证主义，那么一旦出现与理论相悖的经验，人们便会做出特例假设或特殊的限制以使得理论能满足经验。但实际上这样的设定往往是极不科学的。证伪主义使人们相信所有的科学都只是一种猜测和假说，它们不会被最终证实，但却会被随时证伪。

证伪主义应采用试错法。这是指人们应该大胆地提出假说和猜测，然后去寻找和这一假说不符合的事例。根据事例对假说进行修正，不断重复这一过程，乃至将最初的假说全盘否定。试错法对理论的修改和完善是没有止境的，试错法的结果只能是一个较好的假说，但不是最好的假说。最好的假说是终极真理的代名词，和科学精神相悖。

波普尔同样想整合唯理论和经验论的冲突，但他同时批判唯理论和经验论。唯理论和经验论都承认，知识起源于一个不变的基础。唯理论认为这个基础是普遍必然的原则，而经验论认为它是人的经验感觉。波普尔的科学哲学核心在于，一切理论和原则都可以被证伪，而经验虽然不是知识的来源和基础，却是检验知识的标准。他将这种观点称作批判理性主义。

于是科学和非科学的划分在波普尔这里得到了明确的界定：科学的表述在于其是可证伪的。与逻辑实证论和“休谟的叉子”不同，科学不是有无意义的判准，而是是否为客观知识属于世界三。于是数学和逻辑学便被划分为非科学的，同样，精神分析学说，占星说，骨相学，马克思之后的“马克思主义”也都是非科学的，因为它们都不可被证伪。数学和逻辑学之所以被划分到了非科学的原因在于他们并不需要经验去检验它们，他们被休谟称为必然真理。数学和逻辑学基于其体系起始的公理，如果选择不同的公理系统，就会得出截然不同的结论，例如欧式几何与非欧几何。而公理本身是否为真往往是不可证伪的，因而也是非科学的。

知识的增长方式

波普尔用这样一个模式来描述科学知识的积累。

P1->TS->EE->P2，对于问题1，人们提出假说尝试解决（tentative solution）它。然后通过证伪来消除错误（error elimination），进而产生新的问题2。随着问题的深入，对问题作尝试解决的理论的正确性也就越来越高。科学知识的积累不仅仅是数量上的增长，而更应该是新理论代替旧理论的质变。

由于波普尔所处的时代，他的学说受到了达尔文主义和量子物理很大影响。他认为，在上面这个模式中，TS并不只有一个，对于一个时代的P1来说，同时存在着多个解释方案，而最后能脱颖而出的只有一个。只有通过严格的检验，才能被保留在知识体系之中，而其它的方案都被淘汰。此外，他反对机械决定论。即通过足够的知识，我们可以断言下一时刻的每一个事件。他认为科学知识的增长模式既是开放性的，也是非决定论的。人们不能完全预测科学知识的未来状况。最后，他还认为理论的革新和进化论中的突变一样，存在某种非理性因素，虽然这些理论本身是理性的产物。

理性或是非理性

波普尔的主张其实是一种对于理性的批判。真正的理性在于它可以接受批判，不迷信，不盲从的批判和探索是理性真正的精髓所在。波普尔的理性态度是，我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近于真理。科学之所以科学在于它既可以被证伪又不服从任何权威。很显然，这不是一种完全的理性主义，他不坚持理性能够解释包括理论自身在内的一切现象。在他看来，证明各个学科其固有的价值预设是没有确定把握的，而且不免落入循环论证的圈套中去。如果一个人坚持理性主义，那么他本身就是有非理性主义因素的。因为他存在这样一种价值预设，那就是，理性主义比非理性主义更有优越性。波普尔也承认，非理性主义比理性主义在逻辑上更具有优越性，那是因为它不需要对自身的存在提供合理辩护。但同时波普尔否认彻底的非理性主义，他说，完全的理性主义只会给人带来思维上的困惑，而完全的非理性主义却会造成社会的祸害。所以，理性和非理性主义之争，逻辑上不能提供答案。但在伦理道德关系上，在价值判断的领域上，理性主义比非理性主义的优点多的多。所以，波普尔没有过多地在科学哲学上突出两者的对立，但在社会政治哲学中，他以理性批判主义和非理性主义的对立作为矛盾的焦点，猛烈抨击了开放社会的敌人。

政治哲学

无论在认识论和社会历史观上，波普尔的立场是一致的，那就是要批判权威主义。在《开放社会及其敌人》与《历史主义的贫困》中，波普尔抨击历史主义，捍卫“开放社会”，即自由与民主的社会。第二本书被誉为是对马克思主义的哲学和历史学说作出的最彻底，最难对付的批评。历史主义指称：历史的发展是无情的，历史进程是依照可知的普遍法则的，最后也会推进到确定的终点。这种信仰转化为一种对确定不移的历史规律的探索，它们都排斥批判，反对变革，无可避免地走向极权和专制。所以在波普尔看来历史主义不过是以权力主义和极权主义为根基的理论性假设，是自然科学中谬误理论的产物。波普尔虽然强烈批判历史主义，但他承认历史主义的合理性。他认为人们接受某一种历史主义的原因是人们出于对一种归家的安全感的需求。处于一种权威主义下，我们可以部分摆脱死亡、人生、黑暗的恐惧。这意味着，人们以自由、平等和批判权利的代价来交换心灵上的平静和安全感。波普尔的立场是针对马克思对自由资本主义进行批评，但他个人也明白到19世纪自由资本主义的祸害和马克思的论证也是用了证错法的科学方法。有人[谁？]指出，那是唯物主义的错误，而不是资本主义结构的不合理，人并非是纯理性，纯自私的生物。并且资本主义有缺陷，不意味着社会主义就能做得更好。

历史决定论的贫困

波普尔批判乌托邦工程，在他看来，这虽然是历史主义者美好愿望的产物，但它只能带来灾难和不幸。最终目标这样的概念只能是错误的，因为目标只能是相对的，而最终目标的内容也无法是具体的，而只能是形而上的空洞言语。例如平等、自由、开放，就是最终目标通常打着的幌子，所以波普尔主张渐进式的社会工程。他认为社会工程应该服从以下两个原则：一是以排除人民痛苦优先，而不是增加快乐。在所有的政治理想中，试图让人们快乐是最危险的一种。二是温和的改良，而不是暴力的革命。这就要求社会改良政策需要具体的，有针对性的目标，而不是空谈理想。他提出了政治哲学中的四个悖论。

由谁统治和如何统治的悖论。“应该由谁来统治”的问题在波普尔看来是个错误的提法，因为它不可避免的走向暴君和极权主义。解决这个问题的根本在于探讨权力制衡的方式，应该以合理温和的手段来达到普遍的目的。开放社会应该是一项基于民主制度的渐进社会工程。

民主与专制关于效率的悖论。民主的原则是防止极权和专制，但有时民主制的效率却不如专制主义。波普尔将专制分为开明专制和恶性专制，开明专制拥有最高的效率，而民主制的政策实施依赖于权力的制衡，不可避免的遭遇效率损失。但是波普尔同时指出，开明专制是不可靠的，用阿克顿的名言来说：绝对权力导致绝对腐败。专制者可以开明一时，但不可能一世，即便可以开明一世，也不能保证后代的开明。所以开放社会必须是一个基于民主制的社会，它的目的不在于最高的效率，而是减少可能带来的巨大危害。

自由与平等的悖论。自由的悖论在于，不加限制的自由会击溃自由其本身。波普尔认为自由取决于制度，而不在于平等。因为即便人生来平等，但极权主义仍然将他们困于枷锁中，所以，平等绝不能以牺牲自由的代价来换取。制度的目的在于限制严重的不平等，所以制度既要维护自由经济制度，又要限制自由竞争所产生的不平等。国家的权力实施要局限于人民自由的范围内，国家的干预也必须是间接的、制度化的，而不能专断的、私人式的。他尤其反感道德政治化，将道德视为一种国家意志，那是根本错误的。开放社会应该是政治道德化。

自由与宽容的悖论。宽容是和自由类似的，不加限制的宽容也会击溃宽容其本身。波普尔于第二次世界大战时期写成《开放社会及其敌人》一书，他主张民主制的宽容限度在于不能宽容反对民主制的人，其目标就是法西斯主义。然而，在和平时期，宽容原则应限制在最低水平，不能以对不宽容者不宽容为理由来剥夺反对的声音。波普尔划分开放社会和封闭社会的标准为，开放社会中政治制度的更迭不需要流血，而封闭社会中流血在所难免。所以，开放社会的原则和他的认识论原则是一致的。那就是争辩双方都不能保证自己的正误，只有在讨论的基础上才有可能使自己的观点更接近真理。

开放社会及其敌人

对历史主义的批判

波普尔批判了历史上3个具影响力的历史主义代表人物，他们是柏拉图、黑格尔和马克思。

柏拉图在理想国中的描绘遭到波普尔的强烈批判。在波普尔看来，柏拉图是第一个提出完备历史主义理论的哲学家。而柏拉图的理想国中充斥着极权主义、集体主义、否定个人自由的价值观。

之后波普尔抨击黑格尔，他借用叔本华的话，说黑格尔的哲学是逻辑混乱，武断专横的满纸空言。黑格尔的哲学之所以能显赫一时，那是因为普鲁士国家的官方需求。黑格尔的国家主义、民族主义对法西斯主义有着巨大影响。

波普尔重点驳斥的对象是马克思，因为对于后来的马克思主义，波普尔认为它们无法证伪，所以是非科学的，还认为它们是伪科学的教条，在他看来，马克思主义是最精致，影响最广泛，也是最危险的历史主义。马克思理论宣称物质生产规律决定历史进程，人类社会历经原始社会，奴隶社会，封建社会，资本主义社会，社会主义社会，最终走向共产主义社会。资本主义经济规律蕴涵着毁灭其自身的因素，因为它造就了无产阶级。无产阶级推翻资产阶级，社会主义代替资本主义，并发展到共产主义，这不依人的意志而转移（参见马克思主义之马克思主义哲学之历史唯物主义），所以它是一种彻底的历史主义。马克思不可避免的失败原因在波普尔看来那完全是因为历史主义所固有的局限性所致，因为通过历史而预言未来，那是毫无根据的。

对马克思理论的批判

波普尔首先批判马克思的以经济主义为基础的历史主义，因为在波普尔看来，马克思的经济学说从本质上来讲是为他的政治学说服务的。马克思的唯物史观坚持社会存在决定社会意识，社会经济基础决定了政治、法律等上层建筑。波普尔承认经济的作用，但他认为将过分强调经济的作用，甚至夸大为决定社会发展的唯一因素，那就彻底错了。波普尔提出两个理由：第一，如果经济体系被摧毁，但技术知识仍然存在，那么经济体系很快就能被重建，然而如果技术知识被完全摧毁，那么现存的经济关系将随之消失，而且它的重建将会是一个非常漫长的过程；第二，对社会经济条件的了解，离不开对科学、宗教等其他文化方面的理解，但是反过来，即便没有经济背景，人们仍然可以研究一个时期的科学思想。波普尔一再强调，思想和知识是进行经济活动的必要条件，而经济因素绝不是人们进行思想活动的必要条件。波普尔不同意经济基础决定上层建筑，在他看来这么说是完全颠倒了。政治权利应该是基本的，因为它能控制经济权利。政治权利是经济保护的关键，政治民主也就是被统治者控制经济权利的唯一手段。

波普尔不同意马克思的暴力革命理论，在他看来一切流血冲突事件都应该被避免。他承认资本主义社会存在非正义性和非人道性的弊端，但这只是资本主义的一个初期不可避免的现象。资本主义的自由竞争原则和自由市场经济本身不是社会弊端的根源，问题在于对资本主义中那些盲目的和不加限制的经济力量缺乏控制。任何不加限制的权力都是危险的，经济权力并不比其它权力更危险，而同样的，它也是可以被制约的。波普尔用经济干预主义的事实来反驳马克思对于上层建筑是专制工具的说法，资本主义的民主制度正是限制资产阶级经济利益和政治权利手段。而且没有民主的制度，那么统治阶级的经济利益和政治权力便是没有制约力量了。

马克思主义自称为“科学的社会主义”，预测资本主义的命运。波普尔以“否证性原则”作为科学与非科学的划分准则，根本上取消了马克思主义的“科学”地位，批判马克思主义只是一套意识形态，理论上既不能成立，经验事实上亦遭否证，是一种“历史定论主义”。从社会科学的观点看，根本没有马克思所谓“历史的铁律”可言，其预言缺乏意义。波普尔指出：“马克思教条中的预言成分，支配了马克思主义者的心灵。预言将其他一切弃而不顾，放弃了冷静、批评的判断力量，从而摧毁了我们可能运用理性以改变世界的信念。马克思教义如今所余留的，不过是黑格尔式的神谕哲学，而这种哲学在马克思主义的装饰之下，却成为阻碍我们为走向开放社会而奋斗的威胁。”[5]

马克思说资本主义内部矛盾必然灭亡，社会主义一定胜利，波普尔将他称为错误的预言。首先，资本主义的内部矛盾并不必然导致社会主义，而只是预示了经济干预主义的必然性，而经济干预主义不一定采取公有制的方式。工人阶级的利益保障不需要用社会革命的暴力手段，完全可以采用社会改良和民主的手段达到这一目的。其次，无产阶级革命并非不可避免。波普尔对恩格斯等人的暴力革命倾向极为反感，波普尔认为他们有意地挑拨无产阶级和资产阶级之间的矛盾，以使革命爆发。最后，资本主义社会的基本矛盾并非不可调和的，马克思强调，资本主义的后果是周期性的经济危机和无产阶级的绝对贫困化。这些结果破坏社会生产力，激化社会矛盾，从而导致资本主义灭亡。事实上，随着普选权、社会福利制度的发展和完善，这些问题都被现代资本主义解决了。马克思用剩余价值理论来说明资本主义的剥削性，这在波普尔看来是多余的，因为剩余价值理论首先就存在是否正确的问题。即便它是正确的，马克思的预言也无法实现，因为随着民主制度的作用，国家社会的干预限制了剥削的现象。资本主义初期所表现出的残酷剥削现象已经一去不复返了。

波普尔对卡尔·马克思本人是很尊重的，认为他是天才的哲学家。波普尔也把马克思本人的理论同后来的马克思主义相区别，认为后者总是预设了立场与动机甚至预设结论来判断资本主义必将被共产主义取代，因而是不可证伪的伪科学的教条；而列宁主义对马克思主义所作的修改的主要作用不是保护马克思主义，不是抵御证伪，而是指导现实，对现代资本主义的发展作出新的不可证伪的预言。在波普尔看来，马克思的愿望是改进开放社会，他使用了试错法来批判资本主义，但却没有成功。他认为，作为一名预言家，马克思理论失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，从而在现代资本主义社会下呈现出历史局限性。[4][6]

主要著作

1934《研究的逻辑》

1945《开放社会及其敌人》

1957《历史决定论的贫困》[注 1]

1959《科学发现的逻辑》[注 2]

1963《猜想与反驳：科学知识的增长》

1972《客观知识：一个进化论的研究》

1976《无尽的探索——思想自传》

1977《自我与脑》

1982《开放的宇宙》

1983《实在论与科学的目标》[7]（Realism and the Aim of Science: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery[8]）

1992《二十世纪的教训》

注释

 1944年-1945年，于英国专业刊物《经济学》分两期刊载了《历史主义的贫困》

 即1934年在维也纳出版的《研究的逻辑》[Logik der Forschung]的译本。——《科学发现的逻辑》英译本说明

参考文献

引用

 许牧彦. 科學與信仰──從卡爾·巴伯的真理觀談起. 已忽略文本“http://www.cap.org.tw/W/w-139_2.htm” (帮助);

 Bartley 1964.

 何乔立; 吴伟强; 鲍健强. 波普尔的证伪主义及其科学方法论意义. 现代物业(中旬刊). 2012, 11 (1): 74–77. ISSN 1671-8089. CNKI XDWX201201032.

 刘擎. 卓越而速朽的思想家——紀念波普爾逝世十周年 (PDF). 二十一世纪. Vol. 84. 2004-08 [2022-10-29]. ISSN 1017-5725. （原始内容存档 (PDF)于2022-06-21）.

 陈晓林 1987，第169-170页.

 赵敦华 2006.

 波普尔. 实在论与科学的目标: 科学发现的逻辑后记. 中国美术学院出版社. 2008. ISBN 978-7-81083-759-0.

 Karl Popper. Realism and the Aim of Science: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery. Routledge. 15 April 2013 [2020-09-20]. ISBN 978-1-135-85895-7. （原始内容存档于2020-06-14）.

书目

Bartley, William W., Rationality versus the Theory of Rationality, Mario Bunge (编), The Critical Approach to Science and Philosophy: section IX, The Free Press of Glencoe, 1964 [2014-05-10], （原始内容存档于2013-01-02）

波普尔. 《猜想与反驳：科学知识的增长》. 由傅季翻译. 上海译文出版社. 2005. ISBN 7-5327-3810-8.

赵敦华. 《赵敦华讲波普尔》. 北京大学出版社. 2006. ISBN 7-301-10398-0.

赵敦华. 《卡爾·波普》. 香港: 三联. 1991.

陈晓林. 《學術巨人與理性困境——韋伯、巴柏、哈伯瑪斯》. 台北: 时报出版公司. 1987.

参见

波普尔实验

波普尔的三个世界

谢选骏指出：波普尔的最后一本书是1992出版的《二十世纪的教训》，这似乎因为，这个二十世纪，正好涵括了他的一生（1902年7月28日—1994年9月17日）。

网文《二十世纪的教训》报道：

《二十世纪的教训：卡尔·波普尔访谈演讲录》讲述了卡尔·波普尔对二十世纪人类的看法及发展的方向，和对世界遭受的苦难的关怀。

这是卡尔·波普尔在生命中最后几年发表的两个演讲和接受意大利记者贾恩卡洛·博塞蒂（Giancarlo Bosetti）访谈的记录。和他的其他作品不同，《二十世纪的教训》更多地谈了冷战结束后的世界，谈了波斯尼亚战争，谈了媒体的危险，谈了知识分子的责任……他提醒我们：为了保护我们深爱的民主体制，我们必须认清自己的责任。创造明日世界的乃是我们今天的行动。

第一篇 访谈录Ⅰ（1991年）

第一章 和平与战争

第二章 马克思主义的主要批评

第三章 1962年：萨哈罗夫、赫鲁晓夫与苏联衰落

第四章 当前政治议题：法治与孩童

第五章 历史主义的再批判：开放的未来

第二篇 访谈录Ⅱ（1993年）

第六章 我们活在第三次世界大战的危机中

第七章 电视腐化人心，一如战争

第三篇 演讲文稿

第八章 民主政体理论与实务的省思

第九章自由与知识分子的责任

谢选骏指出：波普尔不改其惯有的肤浅，否则他就不会写这本《二十世纪的教训》了，而会写本《二十世纪的教训就是没有教训》了。因为人们好像没有学到多少教训，正在二十一世纪重蹈二十世纪的覆辙——从瘟疫到战争都是如此。

（另起一页）

【第一本】

【科学发现的逻辑】

The Logic of Scientific Discovery

1934年初版于维也纳

【目录】

《科学发现的逻辑》：波普尔的假说以及证伪

波普尔与《科学发现的逻辑》

第一部分 科学逻辑导论

第一章 对于若干基本问题的考察

第二章 论科学方法理论问题

第二部分 经验理论的若干结构要素

第三章 理论

第四章 可证伪性

第五章 经验基础问题

第六章 可检验度

第七章 简单性

第八章 概率

第九章 对量子论的若干意见

第十章 验证或理论如何经受住检验

【《科学发现的逻辑》：波普尔的假说以及证伪】

中线投资者 评论 科学发现的逻辑  2017-09-18

《科学发现的逻辑》，乔治·索罗斯的投资天才，很大原因在于他把自己对市场的判断，都看作是一种假设，如果市场按照假设预期那样运行，他就增加投资，获得更大的利润；如果市场未按照假设预期那样运行，他就迅速改变操作方向，将看错的亏损扭转为盈利。索罗斯把这种投资方式称为“试错”，他的这种投资思想，实际上来自于他的老师、哲学家卡尔·波普尔的“证伪”思想。

波普尔早期的科学哲学著作《科学发现的逻辑》(The Logic Of Scientific Discovery)，可以说是他核心哲学观点的起点，正是在这本书中，波普尔重点提出了“证伪”的方法论思想，认为：科学发现的理论，都是假说，它们不能够被证明，而只能够被证伪。

由此看来，过去和现在的所有科学理论，只能分为两种：已经被证伪的和暂时没有被证伪的，而那些根本就无法证伪的假说，则不能称作为科学理论。

波普尔的“证伪”，不同于一般的或以往的哲学概念，它甚至无法与历史上众多的哲学概念站在一起，它站在房间的另一边，一个人成一个群体。这种哲学概念对我们的启示，是真正触及到了科学研究或者说人类思考的根本：方法论，也即是，我们是通过什么样的方法，去思考和认识这个世界？

正如我们熟悉的投资一样，在所有的领域，无论是科学研究还是日常生活，人们都习惯于一种归纳性的思维。也即是，从我们的经验中归纳出一个规律，然后拿来现在实践或拿去预测未来，如果事实证明结果对了，那么就默认我们归纳出的那个规律是正确的。

这就是一种“证实”性的方法论。但在波普尔的方法论体系中，这是一种彻底的错误，无论有多少的事实经验与我们归纳出的规律相符，也无法证明这个规律就是正确的。就像无论我们看见过多少只，哪怕是几千万上亿只的天鹅都是白色，也不能证明所有的天鹅都是白色的。

由此延伸到金融投资领域，在投资理论方面，我们只能够建构出一种目前没有被证伪的思想体系；在市场实践方面，我们只能够推出一个未来运行的假说，但不管市场实际上是否按照我们的假说运行，都无法证明我们的假说是正确的，只能说它暂时还没有证明是错误的。

也即是说，对金融投资而言，无论是在理论还是在实践方面，我们都只能够通过不断的研究，获得一个更能经受检验的理论；以及，只能够通过不断的修正，获得一个更能符合市场实际运行的假说。

因此，结合其它科学领域的思想，我认为，一方面，我们的投资理论必须是一种动态的思想体系，能够跟随市场的状态进行动态调适变化，以经受不同市场环境的检验。

另一方面，我们的投资系统必须是一种不预测的、没有观点的方式，我们不去建构一个固定的假说，而是随时根据市场的变化去调整我们的假说，不断的进行修正，它最后已经无形了，也就是没有看法了。这正是我的投资思想。

我们是一种经验的动物，这种对经验的依赖保护我们繁衍了几百万年，但在更高级的生存状态，经验依赖形成了一种错误的推导逻辑：将单称陈述推及至全称陈述，也就是把对特定环境下事件发生的方式，推导至其它环境甚至所有环境下会同样发生。

在投资领域，许多投资者最经常犯这样的错误，他们往往根据自己的经验进行投资，如果市场恰好符合他们曾经的经验则没有问题，但市场最终都会改变，以致超出他的经验最终酿成失败。

这就是很多人投资经验虽然很多年、甚至几十年，都持续失败的原因。通称的经验都存在着这样根本的逻辑错误，更何况我们个人生命实在短暂，几年几十年的经验，放进大历史发展的轨迹中也只是一小段。

所以，无论是市场变化还是社会变革，往往都会超出个人经验所能理悟的范围，为了我们投资和人生的成功，都必须警惕陷入经验的错误，尤其是当我们越来越年老、自以为自己经验丰富的时候就容易犯下如此错误。

1、世界之谜和人对这个世界的认识之谜

我相信，至少有一个哲学问题，所有好思考的人都感兴趣。这就是宇宙论问题：理解世界——包括作为世界一部分的我们自己和我们的知识——的问题。我认为，全部科学都是宇宙论，我对哲学的兴趣同我对科学的兴趣一样强烈，仅仅在于哲学对宇宙论作出的贡献。

……哲学家和其他人一样，在追求真理中，自由地运用任何方法。哲学家没有任何独有的方法。

我在此提出的第二个命题是：认识论的中心问题从来是，现在仍然是知识增长的问题。而研究知识增长的最好方法是研究科学知识的增长。（P序言xi）

至于我自己，我对科学知识和哲学感兴趣，只是因为我要懂得一些关于我们生活在其中的世界之谜和人对这个世界的认识之谜的东西。我相信，只有恢复对这些谜的兴趣，才能挽救科学和哲学，使它们离开狭窄的专门化，离开对专家的专门技巧和他们的个人知识和权威的蒙昧主义信仰，这种信仰是如此充斥于我们“后理性主义”和“后批判”的时代，它得意地致力于破坏理性哲学的传统和理性思想本身。（P序言xviii）

2、我们应该去试图推翻我们的解法

每当我们对一个问题提出解法时，我们应该尽我们所能地去试图推翻我们的解法，而不是去保护它。遗憾的是，我们中间很少人实行这条规则。但幸运的是，假如我们自己不进行批评，别人会对我们进行批评。（P序言xii）

3、不存在归纳，理论在经验上是决不可证实的

按照流行的观点（本书反对这种观点），经验科学的特征是它们运用所谓“归纳方法”。

……一般把这样一种推理称作“归纳的”，假如它是从单称陈述（有时也称作‘特称’陈述），例如对观察和实验结果的记述，过渡到全称陈述，例如假说或理论。

从逻辑的观点来看，显然不能证明从单称陈述（不管它们有多少）中推论出全称陈述是正确的，因为用这种方法得出的结论总是可以成为错误的。不管我们已经观察到多少只白天鹅，也不能证明这样的结论：所有的天鹅都是白的。（P3）

我的观点是：不存在什么归纳。因此，从“为经验所证实的”（不管是什么意思）单称陈述推论出理论，这在逻辑上是不允许的。所以，理论在经验上是决不可证实的。（P16-17）

4、关于科学陈述的客观性：能被主体间相互验证

假如我们把这问题的心理学方面同它的逻辑、方法论方面清楚地区分开来，我想也能找到这问题的解决办法。我们必须区别下列两方面：一方面是我们的主观经验或我们的确信感，它们决不能证明任何陈述（尽管它们可以作为心理学研究的对象）；另一方面是客观的逻辑关系，存在于各种科学陈述系统之间的每个系统内部。

……我对“客观的”和“主观的”术语的用法不同于康德。他用“客观的”这个词来表示科学知识应该是可证明的，不依赖于任何人的一时想法：一个证明是“客观的”，假如原则上它能被任何人所检验和理解的话。他写道：“假如某个事物对任何一个有理性的人都是合理的，那么它的基础就是客观的和充分的。”

而我认为，科学理论不可能完全得到证明或证实，然而它们是可检验的。因此我要说：科学陈述的客观性就在于它们能被主体间相互检验。

康德用“主观的”一词表示我们（各种程度的）确信感。考察这些确信感如何产生是心理学的事情。……客观的理由也可以成为“判断的主观原因”，只要我们考虑了这些理由并确信它们有说服力。

康德或许是第一个认识到：科学陈述的客观性是和理论的构建——和运用假说和全称陈述密切相关的。只有当某些事件能按照定律或规律性重复发生时，像在可重复的实验里的情况那样，我们的观察在原则上才能被任何人所检验。在我们重复和检验它们之前，我们甚至对自己的观察也不大认真对待，也不承认它们是科学的观察。只有根据这些重复，我们才确信我们处理的并不仅是一个孤立的“巧合”，而是原则上可以主体间相互检验的事件，因为它们有规律新和可重复性。（P20-22）

主观经验或确信感决不能证明科学陈述，除了作为经验的（心理学的）研究对象外，它在科学中不可能起什么作用，不管确信感是如何强烈，它决不能证明一个陈述。因此，我可以完全深信一个陈述的真理性，确信我的知觉提供的证据，具有一种极强烈的经验，任何怀疑对我来说都是荒谬的。但是，这是否为科学提供丝毫理由来接受我的陈述呢？能否因为K.R.P.完全确信它的真理性就证明任何陈述呢？回答是“不”。任何其他的回答都是和科学客观性的观念不相容的。……从认识论的观点来说，我的确信感是强还是弱，这是来自一种强烈的甚至不可抗拒的、确定性无可怀疑（或者“不证自明”）的印象，还是只不过来自一个可疑的臆测，这是毫不相干的。这些和科学陈述如何能被证明的问题是没有丝毫关系的。（P22-23）

（曾星智思索：波普尔将我们个人的“确信感”，与陈述或理论的主观、客观作了清晰的区分，因为在认识论的问题上，不存在主观或客观的问题，所有的陈述都与我们个人无关，它作为假说是被证伪还是暂时未被证伪，是由假说本身决定的。在投资的时候，我们建立的假说也同样如此，不存在我们个人对这些假说的“确信感”如何，也不存在这些假说是客观的还是主观的区别，重要的仅在于这些假说本身。在这样的方法论下做投资，我们就脱离了任何个人的因素，不存在对市场未来运行的确信或不确信，也不存在主观或客观的看法。我们关注的焦点，仅仅是依据目前的市场情况，去建立一个最理性的、在所有可能中最佳的假说，然后不停的关注市场新的变化，看看我们建立的这个假说有没有被市场证明错了，如果没有，我们就继续按照这个假说进行我们的投资操作；如果这个假说被市场证明错了，我们就迅速放弃它，并再次根据当下的情况做出一个新的最佳的假说。这样，整个投资的过程，就是一个不断建立假说，然后等待市场去证明它错了的决策过程，我们自己修正和颠覆自己，这就是在不可预测下、不确定下的投资策略。）

5、把“因果性原理”从科学中排除出去

“因果性原理”主张：对任何事件都能作出因果解释——能用演绎对它作出预见。按照人们对这个论断里的“能”这个词的不同解释，这个论断或者是重言的（分析的）或者是关于实在的论断（综合的）。因为，如果“能”的意义是：作出因果解释在逻辑上总是可能的，那么这个论断就是重言的，因为对任何预见我们总能找到可以由之演绎出这个预见的全称陈述和初始条件。然而，如果“能”的意义是表示，世界为严格的定律所支配，世界是这样构成的：每一个特殊事件都是普遍规律性或定律的一个实例，那么这个断言显然是综合的。但是在这种情况下，这个断言是不可证伪的。……所以，我既不采纳也不拒绝“因果性原理”；我满足于简单地把它当作“形而上学的”原理从科学领域里排除出去。

……我们不放弃对普遍性定律和自洽的理论系统的追求，也不放弃对任何种类我们能加以描述的事件作出因果解释的尝试。这条规则指导着科学研究者的工作。这里我不赞成这样的观点：物理学的最近发展要求放弃这条规则，或者说，现在物理学已确证，至少在一个领域里继续寻找定律再也没有意义了。

（曾星智思索：在科学领域排除因果性原理，否定已经被证明错误的“秩序”，并不就是进入无序了，而是一种更复杂却更真实的认识，这也是科学知识的增长。我们的思维系统习惯于为任何事情寻找原因，尤其在如今的媒体泛滥时代，有太多的人对太多的事发表看法，为这些事件如此发生寻找各种各样的所谓原因。在投资领域，无数的媒体和个人为市场每天的涨跌寻找原因，每个人都说得头头是道，这些人都掉入了“因果性原理”的陷阱。我坚决认同波普尔的看法，这样的思维方式，应该彻底的从科学方法中排除出去：很多事情不是因果关系的，它之所以如此演变，是有许多复杂的、未知的、偶然的或无原因的因素促成的。现在，我努力让自己不对任何事件去寻找原因，并且告诉自己“我不知道”，正是因为我们终于认识到了“我不知道”，我才会放弃去评价这些事件、放弃寻找所谓的原因，而把焦点放在去观察它的细节、变化、发展上面，此时，世界一切就会透彻了。当我们建立一个假说时，往往会不自觉的去设想这个假说发生的概率，比如我们建立了市场接下来的运行假说，很多投资者就会不自觉的去想：自己的这个假说发生的概率有多大？实际上，这个问题和上面提到的“确信感”问题是一样的，再次重申，假说不存在发生概率的问题，它只有被证伪了和未被证伪的区别，不能说它存在多大的概率被证伪。只有明白了这个问题，我们投资者才不会陷入忧虑市场未来运行假说发生的概率，就不会主观上去判断一个假说带来的投资机会的优劣了，而是始终依据当下情况建立最优选的假说，并始终据此假说进行当下的投资决策，直到它被市场证伪。）

6、在自然选择中最适于生存的理论

现在我们可以回答这样的问题，怎样和为什么我们优先于其他理论而接受一个理论？

这种优先选择当然完全不是由于经验证明组成理论的陈述所致；它不是由于在逻辑上把理论还原成经验所致。我们优先选择在和其他理论的竞争中最能坚持住的理论，在自然选择中证明自己最适于生存的理论。这种理论不仅迄今为止经受住最严格的检验，而且仍然可以用最严格的方法进行检验。理论是工具，我们通过应用它来检验它，我们通过它的应用结果来判断它的适应性。（P85）

7、概率计算，不是一种计算预测的方法

概率理论的最重要应用是用于我们可称之为“似机遇的”（chance-like）或“随机的”事件，或偶发事件。它们的特征是一种特殊的不可计算性，这使得人们经过许多次不成功的尝试后倾向于相信，一切已知的理性预测方法用于这些事件必定失败。可以说，我们感觉到除了先知以外没有一个科学家能够预测它们。然而正是这种不可计算性使我们得出这样的结论：概率的计算能够应用于这些事件。

如果我们接受主观理论，那么从不可计算性达到可计算性（即达到某种计算的可应用性）这个有点悖论性质的结论，确实不再具有悖论性质了。但是这种避免悖论的方法是极不令人满意的。因为它包含着这样的观点：概率计算与经验科学的所有其他方法相反，不是一种计算预测的方法。按照主观理论，它不过是一种使我们已知的东西或者更确切地说，使我们未知的东西实行逻辑变换的方法，因为正是在我们缺乏知识时我们实行这些变换。这种观念确实使悖论消解，但它不能解释被解释为频率陈述的无知陈述如何能够在经验上受到检验和得到验证。然而这正好是我们的问题。我们如何能够解释这个事实：我们可从不可计算性——即从无知——中作出能够解释为经验频率陈述的结论，并且尔后我们发现它们在实践中得到光辉的验证呢？

甚至频率理论直到现在还不能对这个问题——我将称之为机遇理论的基本问题——提供一个令人满意的解答。……但是在这个公理消除后，在频率理论框架内找到一个令人满意的解决办法是可能的。通过分析这样一些假定就会找到这种解答，这些假定使我们能够从单个偶发事件不规则序列推论到它们频率的规则性或稳定性。（P127-128）

8、假说，看它能承受何种程度的“验证”

理论是不能证实的，但是它们可被“验证”。

常常尝试把理论描述为既非真的又非假的，而是或多少少可几的。尤其是归纳逻辑已发展为一种不仅把“真”和“假”两个值，而且把不同程度的概率赋予不同的陈述；这类逻辑在这里将被称为“概率逻辑”。按照那些相信概率逻辑的人看来，归纳应该确定一个陈述的概率程度。并且归纳原理应该，或者使归纳出来的陈述是“可能正确的”这一点成为确实可靠的，或者使这一点成为可几的——因为归纳原理本身只是“可能正确的”。然而我认为整个假说概率问题是被误解了的。我们不应去讨论一个假说的“概率”，而是应努力对它进行评价，看它能承受何种程度的检验，以定其适于生存的程度。简言之，我们应努力评价它在多大程度上得到“验证”(Corroboration)。（P225）

9、理论不仅可改进，而且能被新的实验证伪

理论是不能证实的这一事实常常被忽视。人们常常谈到一个理论时说，当从它推导出的某些预测被证实时它就被证实了。他们也许会承认从逻辑观点看，证实是不完全没有缺点的，或者承认通过确定某一陈述的某些推断决不能最终确定这个陈述。但是他们易于把这些异议看作是由于某种不必要的顾虑所致。他们说，我们不能确定地知道太阳明天是否会升起，这是很对的，并且甚至是平凡浅显的，但是这种不确定性可以不予考虑：理论不仅可改进，而且能被新的实验证伪这个事实给科学家提供了一个在任何时候都可成为现实的重大可能性；但是从来还没有认为一个理论由于一个得到充分确证的定律突然垮台而必须被证伪。决不会发生老的实验有一天产生新的结果这种事。发生的只是新的实验判定反对旧的理论。旧的理论，即使当它被取代时，也常常保持它的正确性作为新理论的一种极限情况；它仍然至少以高度的近似应用于那些以前它在其中富有成效的情况。

……对于上述论证有一些话要说，但它不影响我的论点。它表示对我们世界存在规律性的形而上学信念（我也有这种信念，并且没有这种信念实践行动是不可设想的）。然而，在我们面前的问题——则是在完全不同的侧面上。与我对其他形而上学问题的态度相一致，我避免去支持或反驳对我们世界存在规律性的信念。但我是将努力证明理论的不可证实性在方法论上是重要的。正是在这个侧面我反对刚才提出的论据。（P226-227）

10、我们不知道：我们只能猜测

科学不是一个确定的或既成的陈述的系统；它也不是一个朝着一个终极状态稳定前进的系统。我们的科学不是绝对的真知，它决不能自称已达到真理，甚或像概率一样的真理的替代物。

然而科学具有的价值不只是生物学的生存价值。它不仅是一个有用的工具。虽然它既不能达到真理，也不能达到概率，追求知识和探索真理仍然是科学发现最有力的动机。

我们不知道：我们只能猜测。并且我们的猜测受到对我们能够揭示——发现的定律、规律性的非科学的、形而上学的信仰指导。

……但是，我们的这些不可思议的富有想象力的和大胆的推测或“预感”受系统检验的细心而清醒的控制。我们的任何“预感”一旦提出，都不能被教条地坚持。我们的研究方法不是维护它们，为了证明我们是多么正确。相反，我们努力推翻它们。我们努力利用我们的逻辑的、数学的和技术的武库中的所有武器来证明我们的预感是错的——为了代替它们提出新的未被证明的和不可被证实的预感。（P251-252）

科学决不追求使它的回答成为最后的甚至可几的这种幻想的目的。宁可说，它的前进是趋向永远发现新的、更深刻的和更一般的问题，以及使它的永远是试探性的回答去接受永远更新的和永远更严格的检验这一无限然而可达到的目的。（P254）

谢选骏指出：上文只知道叫好，不知道质疑，属于一种低劣的市场营销手段，殊不可取。实际上，“试错”和“证伪”都不是什么“科学发现的逻辑”，最多只能算作“科学实证的逻辑”。那么，问题就来了——为何作者没有老老实实地写上“科学实证的逻辑”，而要指鹿为马地叫做“科学发现的逻辑”呢？我认为，这不过是一种同样低劣的市场营销手段，怪不得得到了市场营销的叫好。

实际上，“科学发现”从来都是没有逻辑的、意外的突破，经常都是“傻瓜撞大运”、“瞎猫碰上了死耗子”。

【波普尔与《科学发现的逻辑》】

K·R·波普尔（Karl Raimund Popper），英国自然科学和社会科学哲学家，批判理性主义的创始人。

波普尔1902年7月28日出生于奥地利维也纳一个犹太血统的知识分子家庭。他自幼受到家庭的良好教育，兴趣广泛。1919年，他曾一度信仰共产主义，不久因革命遭受挫折而改变，1928年获哲学博士学位。他早年就开始与维也纳学派交流思想，并接受其影响，但又是最早批判该学派的科学哲学家之一。1933年维也纳学派的《科学世界观丛书》发表了他的处女作《研究的逻辑》，但他却拒绝该学派归纳的经验主义和发展的历史主义。在此其间，波普尔完成了博士论文，并开始在中等学校教数学和物理。1937－1945年和1945－1969年，他分别在新西兰坎特伯雷大学学院和伦敦大学教授哲学。1945年，他定居英国，后加入英国籍。1970年，波普尔退休，1964年，他受封为爵士。他是英国皇家学会成员和英国科学院成员。

波普尔与世界上著名的哲学家诸如罗素、维特根施坦、爱因斯坦、珀尔等人都有交往，他最推崇的哲学家是柏拉图、斯宾诺莎、康德和休谟。在科学哲学上，他自认受康德和罗素的影响。他的主要著作有：《开放社会及其敌人》（1945）、《历史决定论的贫困》（1957）、《科学发现的逻辑》（1959）、《猜测与反驳：科学知识的增长》（1963）、《客观——一个进化论的观点》（1972）、《自我及其大脑》（与约翰·艾克尔爵士合著，1978）等。

《科学发现的逻辑》是波普尔的代表作，也是现代科学哲学颇享盛名的主要代表作之一。本书主要讨论知识理论的两个基本问题：划界和归纳问题。作者论证科学与非科学的划界标准不是可证实性而是可证伪性，科学的方法不是归纳法而是演绎检验法。书中提出的有关科学的性质和方法以及科学知识增长的独创性论点，对科学哲学、认识论、逻辑学、方法论以及科学史、自然科学、医学、设计理论、社会科学均有影响。一些著名科学家都认为他的方法符合科学研究的实际。

《科学发现的逻辑》集中地显现出，波普尔关于科学与非科学分界问题的主张受到了爱因斯坦及其相对论的影响。波普尔认为可证伪性是科学不可缺少的特征，凡是不可能被经验证伪的问题，如本体论问题、形而上学问题、数学和逻辑上的重言式命题、宗教、神学和占星术都属于非科学。

谢选骏指出：人说“1919年，他曾一度信仰共产主义，不久因革命遭受挫折而改变，1928年获哲学博士学位。”——我看这是一个活脱脱的马克思二世，投机革命不成就投降从良了。所以波普尔能提出“科学发现的逻辑”这样文不对题的说法，一点也不奇怪，因为他是个见缝就钻的机会主义者。

【第一章 对于若干基本问题的考察】

一个科学家，不论是理论家还是实验家，都提出陈述或陈述系统，然后一步一步检验它们。说得具体一些，在经验科学的领域里，他们构建假说或理论系统，然后用观察和实验，对照经验来检验它们。

我想，对这个程序作出逻辑的分析，也就是说，分析经验科学的方法，就是科学发现的逻辑，或者说知识的逻辑的任务。

但是，“经验科学的方法”是些什么？我们所说的“经验科学”又是什么？

1．归纳问题

按照流行的观点（本书反对这种观点），经验科学的特征是它们运用所谓“归纳方法”。按照这种观点，科学发现的逻辑等同于归纳逻辑，即这些归纳方法的逻辑分析。

一般把这样一种推理称作“归纳的”，假如它是从单称陈述(有时也称作“特称陈述”），例如对观察和实验结果的记述，过渡到全称陈述，例如假说或理论。

从逻辑的观点来看，显然不能证明从单称陈述（不管它们有多少）中推论出全称陈述是正确的，因为用这种方法得出的结论总是可以成为错误的。不管我们已经观察到多少只白天鹅，也不能证明这样的结论；所有天鹅都是白的。

归纳推理是否证明为正确，或者在什么条件下证明为正确，被称作归纳问题。

归纳问题也可以被表述为如何确立根据经验得出的全称陈述真理性的问题，经验科学的假说和理论系统就是这样的全称陈述。因为许多人相信这些全称陈述的真理性是“根据经验得知的”；但是，显然，观察或实验结果的经验的记述，首先只能是单称陈述，不能是全称陈述。因此，人们说从经验得知一个全称陈述的真理性，意思常常是这样：我们能用某种方法把这个全称陈述的真理性还原为一些单称陈述的正确性，而这些单称陈述根据经验得知是真的；这就等于说：全称陈述是以归纳推理为基础的。因此，问是否存在已知是真的自然定律不过是用另一种方法问归纳推理在逻辑上是否证明为正确。

然而，如果我们要设法证明归纳推理是正确的，我们就必须首先确立归纳原理。归纳原理是我们借以能把归纳推理纳入逻辑上可接受的形式中去的陈述。在归纳逻辑拥护者的眼里，归纳原理对科学方法来说是极重要的。Reichenbach说：“……这个原理决定科学理论的其理性。从科学中排除这个原理就等于剥夺了科学决定其理论的真伪的能力。显然，没有这个原理，科学就不再有权利将它的理论和诗人的幻想的、任意的创作区别开来了。”

这个归纳原理不可能是如重言式或分析陈述那样的纯逻辑真理。的确，假如有什么纯逻辑的归纳原理的话，就不会有归纳问题了。因为在这种情况下，所有的归纳推理就必须被看作纯逻辑的或重言的变形，就和演绎逻辑的推理一样。因此，归纳原理必须是一个综合陈述；就是说，这种陈述的否定并不自相矛盾，而在逻辑上是可能的。所以，问题发生了：为什么我们必须接受这样一个原理呢？我们根据理性的理由如何能证明接受它是正确的呢？

相信归纳逻辑的人同Reichenbach一起急于指出：“归纳原理是为整个科学无保留地接受的，在日常生活里也没有人能认真地怀疑这个原理”，然而，即使假设情况是如此（毕竟，整个科学也可能是错的），我仍然认为，归纳原理是多余的，它必定导致逻辑的矛盾。

归纳原理易于产生矛盾，这在Hume的著作里，已经说清楚了；那里还说到：即使有可能避免这种矛盾，也是很困难的。因为这个归纳原理本身也必须是一个全称陈述。假如我们试图认为它的真理性来自经验而得知，那么，导致引入归纳原理的同一个问题就再一次产生了。为了证明这个原理，我们就必须运用归纳推理；而为了证明这些归纳推理，我们就必须假定一个更高层次的归纳原理；如此等等。这样，想把归纳原理建基于经验之上的试图就破产了。因为这样做必定导致无穷后退。

Kant试图摆脱这个困难，办法是他把归纳原理（他称作“普遍因果性原理”）看作是“先验地正确的”。但是我认为他为综合陈述提供一个先验的证明的这种试图，虽则机敏但并不成功。

我自己的观点是：这里概述的归纳逻辑的各种困难是不可克服的。现在很流行这样一种学说：归纳推理虽然“严格地说”是不“正确的”，但能达到某种程度的“可靠性”或“概然性”。我认为，在这一种学说里同样存在着不可克服的困难。按照这种学说，归纳推理是“概然推理”。Reichenbach说：“我们将归纳原理描述为科学借以判定真理性的手段。更确切地说，我们应该说：它的作用是判定慨然性。因为科学并不能到达真理或谬误……科学陈述只能达到一系列不同程度的概然性，这种概然性不可达到的上限和下限就是真理和谬误。”

在这个阶段，我可以不考虑归纳逻辑信仰者持有的这种概率观念，我在后面将要把它作为极不符合他们自己的论题而加以拒斥（参看下面第80节）。现在我可以这样做，因为求助于概率甚至并未触及上面已经提及的那些归纳原理所遇到的困难。因为，假如我们对根据归纳推理得来的论述给予一定程度的概率，那么为了证明它就必须援引一条新的经过适当修改的归纳原理。而这条新原理本身也必须被证明，如此等等。而且假如这条归纳原理本身也被说成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么结果。简言之，和归纳逻辑的其他任何一种形式一样，概然推理的逻辑，或“概率逻辑”，不是导致无穷后退就是导致先验论的学说“。

在下面展开论述的理论是与所有运用归纳逻辑观念的试图直接对立的。这理论可以称之为检验演绎法理论，或者说就是这样的观点：假说只能以经验来检验，而且只是在这假说被提出以后。

在我详细论述这个观点（可以称为“演绎主义”，以与“归纳主义”相对立）以前，我首先必须将涉及经验事实的知识心理学和只与逻辑关系相联系的知识逻辑清楚地加以区别。因为对归纳逻辑的信仰多半是由于心理学问题和认识论问题的混淆。顺便说一下，可值得注意的是：这种混淆不仅对知识的逻辑而且对知识的心理学同样带来了麻烦。

2．心理学主义的排除

我在上面已说到：科学家的工作是提出和检验理论。

在最初阶段，设想或创立一个理论，我认为，既不要求逻辑的分析，也不接受逻辑的分析。一个人如何产生一个新的思想（不论是一个音乐主题，一个戏剧冲突或者一个科学理论），这个问题对于经验的心理学来说，是很重要的，但是对于科学知识的逻辑分析来说，是无关的。科学知识的逻辑分析与事实的问题（Kant的quid facti［事实问题］？）无关，而只与正当或正确的问题（Kant的quid juris［权利问题］？）有关。它的问题是下列这一类的：一个陈述能被证明为正当吗？假如能够，则如何证明？它是可检验的吗？这个陈述在逻辑上是否依赖于某些别的陈述？或者与它们相矛盾？为了能以这种方式对一个陈述进行逻辑的考察，这个陈述必须已经被提到我们面前。必须有人已经表述了它并将它交付逻辑的考察。

因此，我要在设想一个新思想的过程与逻辑上考察它的方法和由此得到的结果，这二者之间加以截然的区别。关于知识的逻辑（与认识的心理学相区别）的工作，我假定它仅在于研究在系统的检验中运用的方法，每一个新思想必须经受这种检验，如果要对它加以认真考虑的话。

有人会反对说，把已导致科学家作出一个发现——找到某一新的真理——的步骤加以“理性重建”看作认识论的事更为合适。但是，问题在于，确切地说，我们要重建什么？假如要重建的是灵感的激起和释放的过程，那么我将不认为它是知识逻辑的工作。这种过程是经验心理学要研究的，而不是逻辑要研究的。假如要我们要理性地重建随后的检验，那就另当别论了；通过这个检验，灵感成为一项发现或变成一项知识。科学家批判地评判、改变或抛弃他自己的灵感，就此而言，他们可以（如果我们愿意）把这里所进行的方法论的分析看作一种相应的思维过程的“理性重建”。但是，这种重建并不能描述这些过程的真实情况，它只能提供一个检验程序的逻辑骨架。不过，有些人谈到我们借以获得知识的途径的“理性重建”，大概也就是指的这个意思。

我在这本书里的论证完全不依赖于上面所说的问题。不过，不论其是否正确，我对这问题的看法是，并没有什么得出新思想的逻辑方法，或者这个过程的逻辑重建。我的观点可以这样表达：每一个科学发现都包含“非理性因素”，或者在Bergson意义上的“创造性直觉”。Einstein也说过类似的话：“探求高度普遍性的定律……从这些定律出发，用纯粹的演绎就能从这些定律获得世界的图景。达到这些……定律并没有逻辑的通路，只有通过基于对经验对象的智力爱好（‘Einfuhlung’）的直觉，才能达到这些定律”。

3.理论的演绎检验

按照这里我要提出的观点，批判地检验理论和根据检验结果选择理论的方法，总是按下列路线进行的。借助演绎逻辑，从尝试提出来且尚未经过以任何方式证明的一个新思想——预知、假说、理论系统，或任何其他类似的东西——中得出一些结论；然后将这些结论，在它们相互之间，并和其他有关的陈述加以比较，来发现他们之间存在的逻辑关系（如等价性、可推导性、相容性、不相容性）。

我们可以（如果我们愿意）区别出四条不同的检验理论的路线。第一，在这些结论之间加以逻辑的比较，以此来检验理论系统的内部一致性。第二，考察理论的逻辑形式，目的是确定这理论是否具有经验的或科学的理论的性质，或者它是否是，比如重言的命题。第三，同其他的理论作比较，主要目的是确定，假如这理论经受住我们的各种检验，它是否构成科学上的进展。最后，通过能从理论推导出的结论的经验应用来检验理论。

这最后一种检验的目的，是要找出理论的新推断（不论它自认为如何新法）耐受实践要求考验的程度。这种实践要求或是由纯科学实验引起的；或是由实际的技术应用引起的。在这里，检验的程序也是演绎的。我们借助其他过去已被接受的陈述，从理论中演绎出某些单称陈述，我们称作“预见”，特别是那种易检验或易应用的预见。从这些陈述中，选取那些从现行理论中不能推导出的，特别是那些与现行理论相矛盾的。然后我们将它们与实际应用和实验的结果相比较，对这些（以及其他）推导出的陈述作出判决。假如这判决是肯定的，就是说，假如这些单称结论证明是可接受的或被证实，那么，这理论眼下通过了检验，我们没有发现舍弃它的理由。但是，假如这判决是否定的。换句话说，假如这结论被证伪，那么它们之被证构也就证伪了它们从之合乎逻辑地演绎出来的那个理论。

应该注意：肯定的判决只能暂时支持这理论，因为随后的否定判决常会推翻它。只要一个理论经受住详细而严格的检验，在科学进步的过程中未被另一个理论取代，我们就可以说它已“证明它的品质’，或说“它已得到验证”。

在这里概述的程序中，没有出现任何类似归纳逻辑的东西。我从不认为我们能从单称陈述的真理性论证理论的真理性。我从不认为理论能借“已证实”的结论的力量被确定为“真的”，即使仅仅是“概然的”。

在本书中，我想对演绎检验的方法作一更详细的分析。我将试图说明，通常称作“认识论”问题的所有问题都可以在这个分析的框架内得到处理。尤其是，由归纳逻辑产生的那些问题能够排除，而不会代之以产生新的问题。

4．划界问题

对这里提出来的观点，大概会有许多反对意见，其中最严重的或许是下面这种意见。反对者说，我由于摈弃了归纳法，就剥夺了经验科学最重要的特性；并且意味着我撤除了分隔科学和形而上学的思辨之间的屏障。我对这个反对意见的回答是：我摈弃归纳逻辑的主要理由，正在于它并不提供理论系统的经验的、非形而上学性质的一个合适的区别标志，或者说，它并不提供一个合适的“划界标准”。

找到一个标准，使我们能区别经验科学为一方与科学和逻辑以及“形而上学”系统为另一方，这个问题我称之为划界问题。

Hume知道这个问题，并试图解决它，Kant把它看作知识理论的中心问题。假如我们按照Kant那样把归纳问题称作“Hume问题”，我们也可以把划界问题称作“Kant问题。”

我想，在这两个问题（几乎所有其他知识理论问题的根源）中，划界问题是更基本的。的确，带有经验论倾向的认识论学者所以信赖“归纳法”，其主要理由似乎是由于他们相信只有归纳法才能提供一个合适的划界标准。特别是那些信奉实证主义的经验论者是如此。

老式的实证主义者只愿意承认那些他们所谓“导源于经验”的概念（或观念、思想），才是科学的或合理的；就是说，他们认为，这些概念可以在逻辑上还原为感性经验要素，如感觉（或感觉资料）、印象、知觉、视觉或听觉、记忆等等，现代实证主义者更明确地认为，科学不是概念的系统，而是陈述的系统“。因此，他们只愿意承认这样一些陈述是科学的或合理的，它们可以还原为基本的（或“原子的”）经验陈述——还原为“知觉判断”，或“原子命题”，或“记录语句”，如此等等”。很清楚，隐含着的划界标准就是要求归纳逻辑。

既然我拒斥归纳逻辑，我也就必须拒斥所有这些想解决划界问题的尝试。由于这种拒斥，这个划界问题增加了它在当前研究中的重要性。对于不接受归纳逻辑的任何认识论来说，找到一种可接受的划界标准，是一项关键性的任务。

实证主义者通常以一种自由主义方式来解释划界问题，他们把它解释为仿佛它是一个自然科学的问题。他们不认为他们的工作是提出一个合适的约定，他们相信，必须在经验科学和形而上学之间发现一种似乎在事物的本性中存在的区别。他们不断地试图证明：形而上学按其本性不过是无意义的蠢话，正如Hume所说：“诡辩和幻想”，我们应该将它们“付之一炬”。

假如想要通过定义用“胡说”或“无意义”等词表达的只是“不属于经验科学”，那么将形而上学表征为无意义的胡说就没有价值；因为形而上学通常被定义为非经验的。但是，当然，实证主义者认为，关于形而上学他们可以说得更多一些，不只是说它的某些陈述是非经验的。“无意义”或“胡说”这些词表示或意在表示一种贬抑的评价。毫无疑问，实证主义者真正想完成的与其说是成功的划界，不如说是彻底推翻和消灭形而上学。不管是哪一种情况，我们发现，每次实证主义者试图把“有意义的”一词的意思说得更清楚一些时，总是导致同一个结果——导致“有意义语句”（区别于“无意义伪语句”）的定义，不过是重申他们归纳逻辑的划界标准。

这一点在Wittgenstein那里“表现”得很清楚。按照他的看法，每一个有意义的命题必须可以在逻辑上还原为基本（或原子）命题。他把基本命题表征为“实在的图画”或描述（顺便说一下，这一表征包括所有有意义的命题）。我们从这一点可以看到：Wittgenstein的“有意义”的标准和归纳主义者的划界标准是相符合的，只要我们用“有意义的”代替他们的“科学的”或“合理的”等词。这个想解决划界问题的试图正是在归纳问题上遭到了失败：实证主义者在急于消灭形而上学的同时消灭了自然科学。因为科学定律也不能在逻辑上被还原为基本的经验陈述。Wittgenstein的有意义标准，假如首尾一贯地加以应用，就会把那些自然定律也作为无意义的而加以拒绝；它们决不能作为真正的或合理的陈述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所说，是“物理学家的最高使命”。试图揭示归纳问题为一个空洞的假问题这一观点，曾被Schick“表达如下：“归纳问题在于要求关于实在的全称陈述的逻辑证明……，我们与Hume一样承认：不存在这种逻辑证明，其所以不可能有，只是因为它们不是真正的陈述”。

这表明，归纳主义的划界标准如何不能在科学系统和形而上学系统之间划出一条分界线，以及为什么必定使二者处于同一地位；因为实证主义关于“意义”的教条判定二者都是无意义的假陈述的系统。这样一来，实证主义没有从经验科学中把形而上学根除掉，却使得形而上学侵入了科学的领域。

和这些反对形而上学的策略（就是说，意图反对形而上学）相反，我的工作不是去推翻形而上学，而是表述概括经验科学的合适特征，或对“经验科学”和“形而上学”这两个概念下一定义，使得我们对于一个给定的陈述系统，能说对它的仔细研究是否属于经验科学的事情。

因此，我的划界标准必须被看作对一个协议或约定的建议。对于任何一种这样的约定的适宜性，人们可以有不同的意见；而对这些问题的合理的讨论，只可能在有着某些共同目的的人们之间进行。当然，这种目的的选择最终是一种决定，超出理性论证的范围“。

因此，任何把绝对确定的不可改变的真的陈述看作科学的目的和目标的人，一定会拒绝我在这里提出的建议。下面这样一种人也会拒绝，他们认为“科学的本质……在于它的尊贵”，他们认为这种尊贵寓于科学的“整体性”和“实在的真理性和本质性”中。他们大概不会认为现代理论物理学具有这种尊贵，而我和其他人则认为，现代理论物理学是直到目前为止我称作“经验科学”的最完全的体现。

在我的心目中，科学的目的是不同的。然而，我并不想把它们说成是科学的真正的、本质的目的，来证明其正确性。这样做只能歪曲这个问题，而且这样做将意味着陷入实证主义的教条主义。就我所知，只有一种方法才能合理地论证我的建议，这就是：分析它们的逻辑推断，指出它们的丰富性——它们阐明知识理论问题的能力。

因此，我坦率地承认，归根结底，是价值的判断和偏爱指导我达到我的建议的。但是我希望我的建议会被下面这样一种人接受；这些人不仅重视逻辑的严格性，而且重视摆脱教条主义；他们追求实际应用性，但是更吸引他们的，是科学的探险和科学的发现。这种发现一再使我们面对预料不到的新问题，并迫使我们作出直到现在梦想不到的新解答。

价值判断影响我的建议这一事实，并不意味着我在犯我责备实证主义者所犯的错误——试图用谩骂来消灭形而上学。我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。而且从心理学的角度来看这问题，我想，假如没有对纯思辨的有时甚至相当模糊的思想的信仰，科学发现是不可能的。这种信仰，从科学的观点来看，是完全没有根据的，因而在这个限度内是“形而上学的”。

虽然我发出了这些警告，我仍然认为知识逻辑的第一项任务是提出一个经验科学的概念，这是为了使现在有点不明确的语言学的用法尽可能地明确，也是为了在科学和形而上学观念之间划下一条清楚的界线——即使这些形而上学观念可能在科学的历史中，曾经促进过科学的进展。

5．作为方法的经验

表述“经验科学”概念的一个可接受的定义的工作，不是没有困难的。某些困难是由于这一事实：必定有许多个理论系统，其逻辑结构和一个在任何特定时候被认为是经验科学的系统很相似。这个情况有时也可以这样说：存在着许多个（可能有无限多个）“逻辑上可能的世界”。但是，称作“经验科学”的系统是意在只表示一个世界：“实在世界”或“我们的经验世界”。

为了把这个思想说得稍微确切一些，我们可以区别我们的经验理论系统必须满足的三个要求。第一，它必须是综合的，这样它能表示一个不矛盾的可能的世界。第二，它必须满足划界标准（参看第6、21节），就是说，它必须不是形而上学的，而必须表示一个可能的经验世界。第三，作为表示我们的经验世界的系统，它必须以某种方式和其他这类系统区别开来。

那么，这种表示我们经验世界的系统是如何被区别出来的呢？回答是：根据它经历了并且经受住了对它的检验。这就是说，它是应用我要分析、描述的演绎方法区别出来的。

根据这个观点，“经验”就成为分辨各种理论系统的辨别方法。这样，经验科学的特征就不仅在于它的逻辑形式，而且还要加上它的辨别方法（当然这也是归纳主义者的观点，他们试图以使用归纳方法作为经验科学的特征）。

因此，知识理论的任务是分析经验科学特有的方法或程序，可以说知识理论是经验方法的理论——通常称作“经验”的理论。

6．作为划界标准的可证伪性

归纳逻辑固有的划界标准——就是实证主义关于意义的教条－－和下列要求是等价的：所有经验科学的陈述（或所有“有意义的”陈述），必须是能最后判定其真和伪的；我们说：它们必须是“可最后判定的”。这意味着，它们的形式必须是这样：证实它们和证伪它们，二者在逻辑上都是可能的。因此，Schlick说：“……真实的陈述必须能得到最后的证实；”Waismann说得更清楚：“假如不可能确定一个陈述是否真的，那么这个陈述就没有任何意义。因为一个陈述的意义就是它的证实的方法。”

我的观点是，不存在什么归纳“。因此，从“为经验所证实的”（不管是什么意思）单称陈述推论出理论，这在逻辑上是不允许的。所以，理论在经验上是决不可证实的。假如我们想避免实证主义者所犯过的错误，按我们的划界标准，实证主义者排除了自然科学的理论系统，那么我们就必须选择一个标准，它允许我们把即使不能证实的陈述也纳入经验科学的范围。

但是，我当然只在一个系统能为经验所检验的条件下，才承认它是经验的或科学的。这些考虑提示：可以作为划界标准的不是可证实性而是可证伪性“。换句话说，我并不要求科学系统能在肯定的意义上被一劳永逸地挑选出来；我要求它具有这样的逻辑形式；它能在否定的意义上借助经验检验的方法被挑选出来；经验的科学的系统必须有可能被经验反驳。

（因此，这样的陈述：“明天这里将下雨或不下雨”，不能被看作经验的，就只因为它不可能被反驳；而这样的陈述：“明天这里将下雨”就被看作经验的。）

对于这里提出的划界标准可以提出各种反对意见。首先，科学应该给我们肯定性信息，而我的建议却认为，它的特征是能满足例如可反驳性这样的否定性要求，因此这种建议似乎是有些刚愎自用。但是，我将在第31-46节说明，这个反对意见无足轻重，因为一个科学陈述由于它的逻辑特性与可能的单称陈述冲突的可能越大，它所传达的关于世界的肯定性信息量就越大（我们称自然定律为“律”，不是没有道理的。所禁越多，所述越多）。

其次，可以试图把我对归纳主义划界标难的批判转过来反对我自己；因为，对作为划界标准的可证伪性的反对意见，似乎和我自己反对可证实性的意见相类似。

这个攻击并不能烦扰我。我的建议是以可证实性和可证伪性的不对称为根据的。这个不对称来自全称陈述的逻辑形式“。因为，这些全称陈述不能从单称陈述中推导出来，但是能够和单称陈述相矛盾。因此，通过纯粹的演绎推理（借助古典逻辑的否定后件的假言推理），从单称陈述之真论证全称陈述之伪是可能的。这样一种对全称陈述之伪的论证可以说是朝“归纳方向”（就是从单称陈述到全称陈述）进行的惟一严格的演绎推理。

第三种反对意见似乎更为严重。人们可能这样说：即使承认不对称性，由于各种理由，任何理论系统最终地被证伪，仍然是不可能的。因为找到某种逃避证伪的方法总是可能的，例如，特设性地引入辅助假说，对一个定义特设性地加以修改。甚至有可能采取简单地拒绝承认任何起征伪作用的经验的态度，而并不产生任何逻辑矛盾。无可否认，科学家通常并不这样做，但是，从逻辑上说这样做是可能的。人们会说，这个事实就使得我提出的划界标准的逻辑价值，变得至少是可疑的。

我必须承认，提出这个批评是正当的。但是我不需要因此就撤回我那采取可证伪性作为划界标准的建议。因为，我正要提出（在第20节以后），经验方法应被表征为明确地排除那些逃避证伪的方法，这些方法正如我想象中的批评者所正确坚持的，是逻辑上可能的。按照我的建议，经验方法的特征是，它使待检验的系统以一切可设想的方式面临证伪的态度，它的目的不是去拯救那些站不住脚的系统的生命，而是相反，使这些系统面临最剧烈的生存竞争，通过比较来选择其中最适应者。

我建议的划界标准也引导我们到Hume的归纳问题——自然定律正确性问题——的解决。这个问题的根源在于下述二者之间明显的矛盾：可以称作“经验主义的基本命题”的那个命题——只有经验才能判定科学陈述的真伪——和Hume认识到归纳论证不可接受二者之间的矛盾。只有假定所有经验的科学陈述必须是“可最后判定的”，就是说，假定它们的证实和证伪二者在原则上都是可能的——只有在这样的条件下，上述矛盾才会产生。假如我们放弃这个要求，并把那仅在一种意义上可判定的——单方面可判定的，更具体地说，可证伪的——并且可以为证伪它们的系统尝试所检验的那些陈述，也承认是经验的陈述，那么，上述矛盾就消失；证伪法不以任何归纳推理为其前提，而只是以正确性没有争议的演绎逻辑的重言式变形为其前提。

7．“经验基础”问题

假如可证伪性作为划界标准是可应用的，那么就必须得到在证伪推理中可作为前提的单称陈述。因此，我们的标准似乎只是变换一下问题——使我们从理论的经验性质问题退回到单称陈述的经验性质问题。

然而，即使如此，我们也有所收获。因为在科学研究实践中，与理论系统相联系的划界问题有时是迫切需要解决的，而至于单称陈述，则很少对它们的经验性质产生怀疑。的确，会发生观察的错误并因而产生假的单称陈述，但是科学家几乎从来没有理由把单称陈述称作非经验的或形而上学的。

因此，经验基础问题——即关于单称陈述的经验性质以及如何检验它们的问题——在科学逻辑内所起的作用，和大多数其他与我们有关的问题所起的作用有点不同。因为大多数问题和研究的实践有密切的关系，而经验基础的问题几乎只属于知识的理论。然而，我必须讨论这个问题，因为它们产生了许多含糊不清之处，特别是在知觉经验和基础陈述之间的关系方面。（我称作“基础陈述”或“基础命题”的是在经验的证伪中能够作为前提的陈述：简言之，个别事实的陈述。）

知觉经验经常被认为为基础陈述提供一种证明。人们认为，这些陈述的“基础”是感性知觉经验；认为通过知觉经验的“检查”，显示出这些陈述的真理性；或者认为知觉经验使它们的真理性成为“明显的”，等等。所有这些说法都显示一种强调基础陈述和知觉经验之间的紧密联系的完全正确的倾向。但是，因为陈述只能够根据逻辑由陈述来证明，这也是对的。因此，在知觉和陈述之间的联系依然不清楚，并且这种联系被同样模糊的说法描述，这些说法没有阐明什么东西，而是略过这些困难，或者至多用些比喻暗示这些困难。

假如我们把这问题的心理学方面同它的逻辑、方法论方面清楚地区分开来，我想也能找到这问题的解决办法。我们必须区别下列两方面：一方面是我们的主观经验或我们的确信感，它们决不能证明任何陈述（尽管它们可以作为心理学研究的对象）；另一方面是客观的逻辑关系，存在于各种科学陈述系统之间和每个系统内部。

经验基础问题将在第25－30节中作详细的讨论。现在我最好转入科学客观性问题，因为，我刚才用过的术语“客观的”和“主观的”需要加以阐明。

8．科学客观性和主观确信

“客观的”和“主观的”是在历史上充满着各种矛盾用法和无结论、无休止讨论的哲学术语。

我对“客观的”和“主观的”术语的用法不同于Kant。他用“客观的”这个词来表示科学知识应该是可证明的，不依赖于任何人的一时想法：一个证明是“客观的”，假如原则上它能被任何人所检验和理解的话。他写道；“假如某个事物对任何一个有理性的人都是合理的，那么它的基础就是客观的和充分的。”

而我认为，科学理论不可能完全得到证明或证实，然而它们是可检验的。因此我要说：科学陈述的客观性就在于它们能被主体间相互检验。

Kant用“主观的”一词表示我们（各种程度的）确信感。考察这些确信感如何产生是心理学的事情。例如，它们可以“根据联想定律”产生。客观的理由也可以成为“判断的主观原因”，只要我们考虑了这些理由并确信它们有说服力。

Kant或许是第一个认识到：科学陈述的客观性是和理论的构建——和运用假说和全称陈述密切相关的。只有当某些事件能按照定律或规律性重复发生时，像在可重复的实验里的情况那样，我们的观察在原则上才能被任何人所检验。在我们重复和检验它们之前，我们甚至对自己的观察也不大认真对待，也不承认它们是科学的观察。只有根据这些重复，我们才确信我们处理的并不仅是一个孤立的“巧合”，而是原则上可以主体间相互检验的事件，因为它们有规律性和可重复性。

每一个实验物理学家都知道，有些惊人的不可理解的外观“效应”在他的实验室里也许一度可以重复，但是最后消失得无影无踪。当然，在这种情况下，没有物理学家会说他已经作出一个科学发现（虽然他可以重新安排他的实验，以求得到可重复的效应）。的确，科学上有意义的物理效应可以定义为：任何人按照规定的方法进行适当的实验都能有规则地重复的效应。任何严肃的物理学家都不会把这种“神秘效应”（我建议的称呼）作为科学发现去发表——他不能提供如何重复它们的指示。这个“发现”会很快被当作幻想而摈弃，只是因为检验它的尝试都得到否定的结果。（因此，关于是否确有在原则上不可重复、独一无二的事件发生这个问题的争论，科学是不能判定的；这是一个形而上学的争论。）

现在我们可以回到在前一节中提出的我的论点：主观经验或确信感决不能证明科学陈述，除了作为经验的（心理学的）研究对象外，它在科学中不可能起什么作用，不管确信感是如何强烈，它决不能证明一个陈述。因此，我可以完全深信一个陈述的真理性，确信我的知觉提供的证据，具有一种极强烈的经验，任何怀疑对我来说都是荒谬的。但是，这是否为科学提供丝毫理由来接受我的陈述呢？能否因为K．R．P．完全确信它的真理性就证明任何陈述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科学客观性的观念不相容的。我正在体验着一种确信感，对我来说是确定无疑的事实，甚至这个事实也不能在客观科学的领域里出现，除非以心理学假说的形式出现，这种假说当然要求主体之间的相互检验：心理学家可以从我有这种确信感的猜测中，借心理学的和其他的理论之助，演绎出某些关于我的行为的预见，然后在实验检验的过程中，这些预见可得到确证或者被反驳。但是，从认识论的观点来看，我的确信感是强还是弱，这是来自一种强烈的甚至不可抗拒的、确定性无可怀疑（或者“不言自明”）的印象，还是只不过来自一个可疑的臆测，这是毫不相干的。这些和科学陈述如何能被证明的问题是没有丝毫关系的。

这样一些考虑，当然对经验基础问题并未提供一个解答。不过这些考虑至少帮助我们看到它的主要困难。由于要求基础陈述和其他科学陈述具有客观性。我们就丧失了我们希望把科学陈述的真理性还原为经验的任何逻辑手段。而且我们就不能给予那些描述经验，比如描述我们知觉的那些陈述（有时称作“记录语句”）任何优惠的地位。它们只能作为心理学陈述在科学中出现；而这就意味着：作为一种假说，它的主体间相互检验的标准肯定是不很高的（考虑到心理学的现状）。

无论我们对经验基础问题的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我们坚持我们的要求，科学陈述必须是客观的，那么那些属于科学的经验基础的陈述也必须是客观的，即可主体间相互检验的。但是，可主体间相互检验性总是意味着：其他的可检验的陈述能从待检验的陈述中演绎出来。因此，如果基础陈述自身也是可主体间相互检验的，那么在科学中就不可能有最终的陈述；在科学中不可能有不能被检验的陈述，因而就不可能有在原则上不能被反驳的陈述，通过证伪可从它们演绎出来的某些结论来检验和反驳这些陈述。

因此，我们就达到下列观点：理论系统被认它们演绎出普遍性水平较低的陈述来检验。因为这些陈述是可主体间相互检验的，它们也必定是以同样的方式可检验的——这样以至于无穷。

人们可能想到：这个观点导致无穷的后退，因此它是站不住脚的。在第1节里，当我批判归纳时，我提出了反对意见：归纳会导致无穷的后退；现在读者也许会认为，可以提出同样的反对意见，反对我自己提倡的演绎检验程度。然而，这并非如此。检验的演绎法不能确立或证明受检验的陈述；也没有打算要它这样做，因此并不存在无穷后退的危险。但是，必须承认：我引起注意的境况——无限的可检验性和没有无需检验的最终陈述——的确产生了一个问题。因为，显然事实上检验不能无限地进行，迟早我们必须停止。我在这里不详细讨论这个问题，只想指出：检验不能永远进行下去这个事实和我对每个科学陈述必须是可检验的要求并不矛盾。因为我并不要求每一个科学陈述，在被接受以前必须在事实上已被检验。我只要求每一个这样的陈述必须可能被检验；或者换句话说，我拒绝接受这样的观点：在科学中存在着我们必须顺从地当作真的陈述来接受的陈述，只是因为由于逻辑上的理由似乎不可能检验它们。

谢选骏指出：波普尔《科学发现的逻辑》第一章“对于若干基本问题的考察”，开始的第一句话就说错了——“一个科学家，不论是理论家还是实验家，都提出陈述或陈述系统，然后一步一步检验它们。”

对于我来说，事实的过程正好相反——我是在一步一步检验完了各种信息之后，才提出自己的陈述或陈述系统的！不知各位的亲身经历与看法究竟如何？

【第二章 论科学方法理论问题】

根据我在上面提出的建议，认识论或科学发现的逻辑，应该就是科学方法的理论。方法的理论，就其超出对科学陈述之间关系的纯逻辑分析之外而言，与方法的选择有关——与关于处理科学陈述的方式的决定有关。而这些决定当然又将根据我们从许多可能的目的中选择那个目的而定。这里建议的决定是为了规定我称作“经验方法”的适当的规则，这种决定是和我的划界标准密切联系的。我建议采取这些规则，它们可以保证科学陈述的可检验性，也就是可证伪性。

9．为什么方法论决定是不可缺少的

什么是科学方法的规则？为什么我们需要它们？可能存在这些规则的理论——方法论吗？

人们回答这些问题的方式，主要依赖于他们对科学的态度。像实证主义者那样的人，他们把经验科学看作满足诸如有意义性或可证实性等一定逻辑标准的陈述系统，会做出一种回答。有些人包括我在内，看到经验陈述易于修正的突出的特性——人们可以批判它们，也可以用更好的陈述来代替它们；这些人认为它们的工作就是去分析科学取得进展的能力，以及在决定性的场合，在互相矛盾的理论系统之间作出选择的独特方法。这些人对上述问题就会做出很不同的回答。

我很愿意承认有必要对理论进行纯逻辑的分析，这种分析不考虑理论的变化和发展。不过，这种分析并没有阐明经验科学的那些我所高度评价的方面。一个系统，例如经典力学，也许是非常“科学的”；但是教条主义地坚持它的那些人——也许他们相信，他们的任务就是在它没有被最终否证以前，保卫这样一个取得成功的系统免遭批判——他们就是采用一种和批判态度相反的态度，而我认为这种批判态度是科学家应该采取的。事实上，不可能产生对理论的最终否证；因为人们总是可能说：实验结果是不可靠的，或者说，人们断言在实验结果和理论之间存在的不一致仅仅是外观的，它们将随着我们的理解的深入而消失（在反对Einstein理论的斗争中，这两种论证都曾被用来支持Newton力学，在社会科学领域里，类似的论证很多）。如果你在经验科学领域里坚持严格的证实（或者严格的否证”），你就决不会从经验中得到益处，决不会从经验中知道你是怎么错的。

所以，假如我们仅仅以科学陈述的形式的或逻辑的结构作为经验科学的特征的话，我们就将不能从经验科学中排除那种流行的形而上学，这种形而上学是把一个过时的科学理论格高为不可辩驳的真理的结果。

这些就是我所以建议必须以经验科学的方法作为它的特征的理由。这里说的方法就是：我们处理科学理论的方式；我们用它做些什么，我们对它做些什么。因此，我将设法建立一些规则，或者可以说规范，来指导科学家去进行研究，或者说，在这里所理解的意义下的科学发现。

10．对方法论的自然主义观点

我在前一节里谈到的关于我的看法和实证主义者的看法之间的深刻区别，需要加以展开论述。

实证主义者不喜欢这样的观念：在“实证的”经验科学的领域以外，还应存在着有意义的问题——真正的哲学理论所处理的问题。他们不喜欢这样的观念：应该有真正的知识理论，认识论或方法论。他们期望在所谓哲学问题中只看到“假问题”或“疑难”。他们的这种期望——顺便说一说，他们并不称之为期望或建议，而是称之为事实的陈述——总是可以被满足的。因为很容易揭示一个问题为“无意义的”或“假的”。你所要做的只是给“意义”这个词一个合适的狭窄含意就行，因此你就很快不得不说你在任何不合适的问题中，不能发现任何意义。而且，只要你认为除了自然科学的问题以外，就没有有意义的问题，任何关于“意义”概念的争论也就成为没有意义的了，关于“意义”的教条一旦建立起来，就被抬高成为永远不可争论的东西。它再也不受攻击。用Wittgen－stein的话来说，它已变成“不能攻击的和确切无疑的”了。

关于哲学是否存在或者有无权利存在这一易引起争论的问题，几乎和哲学本身一样古老。一种完全崭新的哲学运动一再兴起，它们自以为已把古老的哲学问题最终地揭露为假问题，把哲学的邪恶的无意义和有意义的、实证的、经验的科学的良见卓识加以对照。而“传统哲学”的受鄙视的捍卫者，则一再试图对最近进行实证主义攻击的领导人解释：哲学的主要问题是对诉诸“经验”权威进行批判分析——正是这个“经验”，每一个实证主义的最新发现者和过去一样，自然而然地认为它是理所当然的。然而，对待这样一些反对意见，实证主义者只是耸耸肩，回答说：这些反对意见对他们来说没有意义，因为它们不属于经验科学，而只有经验科学才是有意义的。“经验”对他们来说，是一个纲领，而不是一个问题（除非它为经验心理学所研究）。

我想实证主义者大概不会有任何其他不同的反应，来对待我自己分析“经验”的尝试，我把经验解释为经验科学的方法。因为他们认为只存在两种陈述：逻辑的重言式和经验的陈述。因此，假如方法论不是逻辑，他们就会得出结论，它就必定是某种经验科学的分支——正在工作的科学家的行为的科学。

这种观点可以称之为“自然主义的”。按照这种观点，方法论本身也是一种经验科学，它研究科学家的实际行为，或“科学”的实际程序。毫无疑问，自然主义的方法论（有时称作“科学的归纳理论”）有它的价值。一个学习科学逻辑的学生，会对它发生兴趣并从中学习到东西。但是我称作“方法论”的东西不应被当作一种经验科学。我相信，不可能用经验科学的方法来判定如科学是否真正运用归纳原理这样的有争议的问题。当我想到，什么东西应被称为“科学”，什么人应被称为“科学家”这种问题总是一种约定或决定的事情时，我这种怀疑就增加了。

我想这样一类问题应该用不同的方式来对待。例如，我们可以考虑和比较两种不同的方法论规则的系统；一种运用归纳原理，一种不运用。然后，我们可以考察，这样一种原理一旦被引进了，是否能应用而不产生矛盾，是否对我们有帮助；我们是否真正需要它。就是这种探究使我舍弃了归纳原理，不是因为这样一种原理事实上在科学中从不被使用，而是因为我认为，它不是必需的；它对我们并没有帮助；甚至会产生矛盾。

因此，我摈弃自然主义观点。它是非批判性的。它的赞成者没有注意到：凡是他们认为自己已经发现一个事实的时候，他们只不过提出了一种约定。因此这种约定易于变成一种教条。对自然主义观点的这个批判，不仅适用于它的意义标准，而且也适用于它的科学观念并且因而适用于它的经验方法观念。

11．作为约定的方法论规则

在这里，方法论规则被当作约定。它们被描述为经验科学的游戏规则。它们不同于纯逻辑的规则，与奕棋规则相当相象，很少人会把奕棋规则当作纯逻辑的一部分；因为纯逻辑的规则支配着语言学公式的变形。对奕棋规则的研究结果也许可以称作“奕棋的逻辑”，不过不是纯而简单的“逻辑”。（同样，对科学游戏——即科学发现——的规则的研究结果，可以称作“科学发现的逻辑”。）

可以举两个简单的方法论规则为例。它们足以表明，把方法的研究和纯逻辑研究放在同一层次上是不适当的。

（1）科学的游戏原则上是没有终点的。有一天有人决定，科学陈述不再要求任何进一步的检验，可以认为这些陈述得到最终证实，他就退出这个游戏。

（2）一旦一个假说被提出、被检验、被证明它的品质，没有“正当理由”就不允许它退出。“正当理由”可以是，比如：这一假说为另一个更可检验性的假说所代替；或者对这一假说的某个推断的证伪（“更可检验的”这一概念以后要作更充分的分析）。

这两个例子表明方法论规则是什么样子的。很清楚，它们和通常称作“逻辑的”规则是很不同的。虽然逻辑也许可以建立判定一个陈述是否可检验的标准，但是它肯定不涉及是否有人尽力去检验这一陈述这个问题。

在第6节里，我曾试图用可证伪性的标准来定义经验科学，但是由于我不得不承认某些反对意见的正当性，我曾允诺对我的定义作一方法论的补充。正如可以用适合于奕棋的规则来对它下定义一样，也可以用经验科学的方法论规则来对它下定义。建立这些规则时，我们可以系统地进行。首先要规定一个最高规则，作为判定其他规则的一种规范，因而它是一种更高类型的规则。这一规则就是：科学程序的其他规则必须这样来设计，它们并不保护科学中的任何陈述不被证伪。

因此，方法论规则既与其他的方法论规则密切联系，又与我们的划界标准密切联系。但是，这种联系不是一种严格的演绎的或逻辑的联系。更确切地说，这是由于构建这些规则的目的是，在于保证我们的划界标准的可应用性；因此，它们的形成和为人们接受都是根据一个更高类型的实用规则来进行的。关于这点的一个例子已经在前面说到（参看规则1）。我们决定不提交任何进一步的检验的理论就不再是可证伪的了。正是在规则之间的这种系统的联系，才使得我们谈论方法的理论是恰当的。大家承认，这种理论的宣布，就如我们举的例子所表明的那样，绝大部分是一种相当明显的约定。方法论并不是什么深奥的真理。不过，方法论在许多情况下，可以帮助我们弄清逻辑境况，甚至解决某些迄今已证明不好对付的广泛的问题。比如，其中之一就是判定概率陈述何时应该接受或者拒斥的问题（参看第68节）。

人们经常怀疑，知识理论的各种问题相互之间是否有系统的关系，以及它们能否得到系统的处理。我在本书里希望表明这些怀疑是不合理的，这一点是相当重要的。我所以提出我的划界标准的惟一理由是，它是很有成效的，它可以帮助我们弄清和解释很多问题。Menger说：“定义是教条，只有认定义引出的结论才能给我们某些新的洞察力”这肯定也适用于“科学”概念的定义。正是从我的经验科学的定义的推断和根据这个定义得出的方法论决定，科学家才能看出我的定义和他对他的努力的目标的直觉观念是如何的一致。

哲学家也只有他们能接受从我的定义引出的推断时，才会接受我的定义。我们必须使哲学家感到满意：这些推断使得我们能够发现在过去知识理论中存在的矛盾和不恰当之处，以及追溯到这些矛盾和不恰当从之而来的基本假定和约定。我们也要使他们感到满意：我们的建议并不受到同类困难的威胁。这个发现和解决矛盾的方法也适用于科学本身，但是它在知识理论里有其特殊的重要性。正是依靠这种方法（假如依靠的话），方法论约定才可得到证明，并可证明它们的价值。

我担心，哲学家是否会把这些方法论的研究看作属于哲学，这是十分可疑的，但是实际上这并没有多大关系。不过在这方面值得提及的是，不少形而上学的因而肯定是哲学的学说可以被解释为方法论规则的典型的实体化。其中一个例子，即所谓“因果性原理”将在下一节讨论。另一个我们已经遇到的例子是客观性问题。因为科学客观性的要求也可以解释成一条方法论规则：只有那些可以主体间相互检验的陈述才可被引进科学中（参看第8、20、27节和其他地方）。的确可以这样说：理论哲学的大部分问题，而且是最有趣的问题，都能用这种方式被重新解释成为方法的问题。

谢选骏指出：波普尔的第二章谈的是“科学方法理论”。

众所周知，科学方法论是关于科学的一般研究方法的理论，探索方法的一般结构，阐述它们的发展趋势和方向，以及科学研究中各种方法的相互关系问题。狭义上，科学方法论涉及科学研究、科学评价和科学发展的一般方法，例如观察法、实验法、数学方法等。

但是，我想说的是，所有这些方法中，没有哪一种方法是“决定性的”，正如各种工具之中，没有哪一种工具是决定性的——换言之，素有的工具都是有用的，否则它们就不可能被发明出来，并且销售出去。所以，我越看越觉得波普尔“为什么方法论决定是不可缺少的”的说法是如此诡异，好像他要迫使人们只用一种工具而不用其它工具。我的感觉是，他在挖一个陷阱，等着别人跳进去。

【第三章 理论】

经验科学是理论的系统。所以，科学认识的逻辑可说是理论的理论。

科学理论是全称陈述。像所有的语言表示的一样，科学理论是记号或符号的系统。因此，我认为用下列的说法来表示全称理论和单称陈述之间的区别是毫无裨益的：单称陈述是“具体的”，而理论则仅是符号公式或符号图式。因为，甚至对最“具体的”陈述也可以完全同样地说是符号公式或符号图式。

理论是我们撤出去抓住“世界”的网；使得世界合理化，说明它，并且支配它。我们尽力使得这个网的网眼越来越小。

12．因果性、解释和预见的演绎

给予某一事件以因果解释就是演绎出一个描述这一事件的陈述，运用一条或更多条的普遍性定律以及某些单称陈述即初始条件，作为演绎的前提。例如，我们可以说已经给一根线的折断作了因果解释，如果我们发现这根线的抗张强度是1磅，而我们放了2磅的重物在它上面。假如我们分析这个因果解释，我们就发现有几个组成部分。一方面，有一个假说：“凡是一根线上面放一重量超过这根线的抗张强度，这根线就要断”，这个陈述有着普遍性自然规律的性质，另一方面，我们有单称陈述（在这个例子里有两个），它只应用于这里说的特殊事件：“这根线的抗张强度是1磅”和“放在这根线上的重物重2磅”。

因此，我们有两个不同种类的陈述，它们都是一个完全的因果解释的必要成分。它们是：（1）全称陈述，就是带有自然定律性质假说：（2）单称陈述，它应用于所讨论的特殊事件上，我称之为“初始条件”。我们正是从和初始条件合取的全称陈述中，演绎出这个单称陈述：“这根线要断”。我们称这个陈述为一个特殊的或个别的预见。

初始条件描述该事件的通常被称作“原因”的东西（2磅重物放在只有1磅抗张强度的线上是这根线断的“原因”）。预见描述通常被称作“结果”的东西。我将避免使用这两个术语。在物理学里，“因果解释”这个表达方式的应用通常只限于一种特殊情况，在这种情况下，普遍定律具有“接触作用”定律的形式，或者更确切地说，用微分方程表示的无穷地接近零的距离的作用。我在这里不假定这种限制。而且，我并不想对这个理论解释的演绎方法的普适性作出一般的断言。因此我并不断言任何“因果性原理”（或者“普遍因果性原理”）。

“因果性原理”主张：对任何事件都能作出因果解释——能用演绎对它作出预见。按照人们对这个论断里的“能”这个词的不同解释，这个论断或者是重言的（分析的）或者是关于实在的论断（综合的）。因为，如果“能”的意义是：作出因果解释在逻辑上总是可能的，那么这个论断就是重言的，因为对任何预见我们总能找到可以由之演绎出这个预见的全称陈述和初始条件。（这些全称陈述是否在其他场合已被检验和验证，当然是一个不同的问题。）然而，如果“能”的意义是表示，世界为严格的定律所支配，世界是这样构成的：每一个特殊事件都是普遍规律性或定律的一个实例，那么这个断言显然是综合的。但是在这种情况下，这个断言是不可证伪的。这一点将在下面第78节中讨论。所以，我既不采纳也不拒绝“因果性原理”；我满足于简单地把它当作“形而上学的”原理从科学领域里排除出去。

然而，我要提出一条方法论规则来，它和“因果性原理”是如此一致以至后者可以被当作它的形而上学翻版。正是这条简单的规则，我们不放弃对普遍性定律和自治的理论系统的追求，也不放弃对任何种类我们能加以描述的事件作出因果解释的尝试。这条规则指导着科学研究者的工作。这里我不赞成这样的观点：物理学的最近发展要求放弃这条规则，或者说，现在物理学已确证，至少在一个领域里继续寻找定律再也没有意义了。这一点将在第78节里讨论。

13．严格的和数的全称性

我们可区别两种全称综合陈述：“严格的全称”和“数的全称”。到此为止，当我讲到全称陈述（理论或自然律）时，我指的是严格的全称陈述。另一种，数的全称陈述实际上等于某些单称陈述，或者说，一些单称陈述的合取。在这里，它们被归入单称陈述一类。

例如，比较下列两个陈述：（a）谐波振荡器的能量决不会降到一定数量之下（即hv／2），适用于所有的谐波振荡器；（b）人的身高不超过一定数量（比如8英尺）适用于所有生活在地球上的人。只涉及演绎理论的形式逻辑（包括符号逻辑）将这种陈述同样地当作全称陈述（“形式的”或“一般的”蕴涵）。然而，我认为必须强调它们之间的区别。陈述（a）要求在任何地方任何时间都是真的。陈述（b）只涉及在有限的个别的（或特殊的）时空区域内特殊元素的有限类。后一种陈述原则上可以为单称陈述的合取所代替；因为只要有足够的时间，人们可以列数有关的（有限）类的所有元素。这就是为什么我们在这种情况下称之为“数的全称”。与之相对照，对于振荡器的陈述（a），就不能为在一定的时空区域内有限数量的单称陈述的合取所代替；或者更确切地说，它只能根据下列假定被代替：世界在时间上是有限的，在此时间内只存在有限数量的振荡器。但是我们并不作任何这种假定；特别是，在对物理学的概念下定义时，我们不作任何这种假定。我们宁可把如（a）类型的陈述当作全陈述（all－statement），即关于无限个体数的全称断言。这就清楚地解释了它不能为有限数量的单称陈述的合取所代替。

我使用严格全称陈述（或“全称述”）这一概念是和下列观点相对立的：原则上每个综合的全称陈述必定可被翻译成有限数量的单称陈述的合取。主张这种看法的人或者援引他们的要求可证实性的意义标准，或者某种类似的考虑，坚持认为我称作“严格全称陈述”的陈述决不可能得到证实，所以他们拒绝这些陈述。

很清楚，根据这种抹煞单称陈述和全称陈述之间的区别的自然律观点，归纳问题就似乎被解决了；因为，显然，以单称陈述推论到数的全称陈述是完全可接受的。但是同样清楚的是，这个解决办法并不影响归纳的方法论问题。因为，要证实一个自然定律只能用经验来肯定这定律可以应用到的每一个个别事件，并发现每一个这样的事件都真正地与这定律相符合，很清楚，这是一项不可能完成的工作。

在任何情况下，科学定律是严格的全称还是数的全称的问题不能用论证来解决。这是只能用协议或约定来解决的那些问题之一。鉴于上述的方法论境况，我认为把自然律看作综合的和严格的全称陈述（“全陈述”）即有用又有成效。这就是把它们当作不能证实的陈述，（我们可以用下列形式来表示它：“……适用于在时空中的所有点（或者在时空的所有区域）”。与此相对照，仅仅涉及一定的有限时空区域的陈述，我称之为“特称的”或“单称的”陈述。

严格的全称陈述和只是数的全称陈述（实际上是一种单称陈述）之间的区别只应用于综合陈述。不过，我可以提到把这种区别也应用到分析陈述的可能性（比如，某种数学陈述）。

14．普遍概念和个别概念

在全称陈述和单称陈述之间的区别与在普遍概念或名称和个别概念或名称之间的区别是密切联系的。

通常用下列这种例子来说明这种区别：“独裁者”、“行星”、“H2O”是普遍概念或普遍名称；“Napoleon”、“地球”、“大西洋”是单一的或个别的概念。在这些例子里，个别概念或名称的特征是专有名词或者必须用专有名词来定义，而普遍概念或名称能够不用专有名词来定义。

我认为在普遍概念或名称和个别概念或名称之间的区别，具有基本的重要性。科学的一切应用的基础就是从科学假说（它们是普遍的）推知个别情况，就是演绎出个别预见。但是，在每一个单称陈述里，个别概念或名称一定会出现。

在科学的单称陈述里出现的个别名称，常常出现在时空坐标形式中。这是容易理解的，只要我们考虑到时空坐标系的应用总是关联到个别名称。因为我们必须固定它的原点，而我们只有采用专有名词（或者与之等价的东西）才能做到这一点。“格林威治”和“耶稣诞生之年’这些名称的采用说明了我的意思。用这种方法可以把有着任意大的数量的个别名称还原为很少的一些个别名称。

有时这种模糊的一般用语如，“这里的这个东西”，那里的那个东西”等等，可以用作个别名称，也许还和某种直接表示的手势联系在一起，简言之，我们可以使用一些记号，它们虽然不是专有名词，但是在某种程度上和专有名词或个别坐标是可以互换的。但是，普遍概念也可以用直接表示的手势表示出来，但只是模糊地表示。我们可以指着某些个别事物（或事件），然后用短语“以及其他类似的事物”（或者“等等”）来表示我们想把这些个体看作只是某一个类的代表，我们应该给这个类一个适当的普遍名称。毫无疑问，我们正是从直接表示的手势以及类似的手段中学习普遍词的运用，也即它们之应用于个体。这样一种应用的逻辑基础是，个别概念不仅可以是类的元素的概念，而且可以是类的概念，因而它们和普遍概念的关系不仅可以是元素和类的关系，而且也可以是子类和类的关系。例如，我的狗路克斯（Lux）不仅是个别概念维也纳狗这一类的元素，而且也是普遍概念哺乳动物这一（普遍）类的元素。而维也纳狗不仅是奥地利狗这一（个别）类的一个子类，而且也是哺乳动物这一（普遍）类的一个子类。

用“哺乳动物”这一个词作为普遍名称的例子可能引起误解。因为像“哺乳动物”、“狗”等等这些词在通常的用法中是模棱两可的。这些词被认为是个别类名称还是作为普遍类名称，取决于我们的意图，即取决于我们想说的是生活在地球上的动物的一个种（个别概念）呢，还是想说的是具有某些特性的一种自然物体，这些特性能用普遍术语来描述。同样的模棱两可也出现在使用“Pasteurized”（“消毒的”）、Linnean Sys－tem”（“林奈系统”）和“Latinism”（“拉丁语惯用法”）这样一些概念的使用中，因为有可能去除它们所涉及的专有名词（或者用这些专有名词来定义它们）。

上面说的这些例子和解释应使大家明了“普遍概念”和“个别概念”在这里是什么意思。假如要我下定义，我就不得不如上面那样说：“个别概念是这样一种概念，对它下定义时，专有名词（或等价的记号）是必不可少的。假如能完全不提及任何专有名词，那么这个概念就是一个普遍概念。”不过任何这样的定义只有很小的价值，因为它所做的一切只是把个别概念或名称的观念还原为专有名词的观念（在一个个别的自然物的名称的意义上）。

我相信我的用法与“普遍的”、“个别的”等词的习惯用法相当接近。但是不管这是否是这样，我当然认为这里的区别是必不可少的，如果我们不想去模糊在全称陈述和单称陈述之间的相应区别的话（在普遍概念和归纳问题之间存在着完全类似的关系）。鉴别一个个别事物，只根据它的普遍的性质和关系，这种性质和关系似乎是专属于它而不属于任何其他事物。这种试图是预先注定要失败的。这样的程序不是去描述一个个别事物，而是描述一些性质和关系所属的所有个体的普遍类。即使用一个普遍的时空坐标系也不能改变这一点。因为是否存在任何与用普遍名称描述相符的个别事物，假如存在，又有多少，必须始终是一个待解决的问题。

同样地，任何用个别名称对普遍名称下定义的试图也是注定要失败的。这个事实经常为人们忽视。人们广泛地相信有可能用所谓“抽象”的方法从个别概念上升到普遍概念。这个观点和归纳逻辑有着密切的关系，归纳逻辑是从单称陈述过渡到全称陈述。从逻辑上说，这些程序是同样不可行的。不错，人们用这种办法能够得到个体类，但是这些类仍然是个别概念——用专有名词来定义的概念（这样的个别的类概念的例子有：“Napoleon的将军们”，“巴黎的居民们”）。因此，我们看到，我所说的在普遍名称或概念和个别名称或概念之间的区别与在类与元素之间的区别无关。普遍名称和个别名称两者都可以作为某些类的名称出现，也可以作为某些类的元素的名称出现。

因此，Carnap用下面的论据来除去个别概念和普遍概念的区别是不可能的。他说“……这个区别是不能证明的，”因为“……按照所采取的观点，每一个概念都能被看作个别概念或者普遍概念。”Carnap想以下列论断来支持这个看法：“……正如普遍概念那样，（几乎）所有的所谓个别概念都是类的名称”。正如我已经表明的，这个论断是很正确的，但是和这里所讨论的区别不相干。

在符号逻辑（曾经叫做“logistics”）的领域里的其他工作者曾同样混淆了普遍名称和个别名称的区别与类和它们的元素之间的区别。用术语“普遍名称”作为“类的名称”的同义语，用“个别名称”作为“元素的名称”的同义语，当然是允许的；但是这样的用法没有什么意义。问题并不能这样得到解决。另一方面，这种用法却很妨碍人们看到这些问题。这里的情况和前面讨论全称陈述和单称陈述之间的区别时遇到的情况很相似。符号逻辑这一工具用来处理普遍概念问题和用来处理归纳问题一样是不合适的。

15．严格全称陈述和严格存在陈述

把全称陈述说成是没有个别名称在其中出现的陈述当然是不够的。如果“渡鸦”这词用作一个普遍名称，那么，显然“所有渡鸦都是黑的”就是一个严格全称陈述。但是，在许多其他的陈述中，诸如“许多渡鸦是黑的”、“有些渡鸦是黑的”、“有一些黑渡鸦”等等，也只出现普遍名称；然而我们当然不应称他们为全称陈述。

只有普遍名称没有个别名称出现的陈述，我们叫它“严格的”或“纯粹的”陈述。其中最重要的就是我们已经讨论过的严格全称陈述。此外，我特别对“有一些黑渡鸦”这样形式的陈述感兴趣。这一陈述可以被认为与下列陈述同一意思：“至少存在一只黑渡鸦”。我称这种陈述为严格或纯粹存在陈述（或“有”陈述）。

严格全称陈述的否定总是与严格存在陈述等值，反过来说也是一样。例如，“不是所有的渡鸦都是黑的”就等于说：“存在着一只不黑的渡鸦”或“有非黑渡鸦”。

自然科学的理论，特别是所谓自然定律，具有严格全称陈述的逻辑形式；因此它们可以被表达成严格存在陈述的否定形式，或者可以称作非存在陈述（或“无”陈述）。例如，能量守恒定律可以表达为这样的形式“不存在永动机”，基本电荷的假说可以表达为这样的形式：“除了基本电荷的倍数以外，不存在任何电荷”。

在这个表述里，我们看到：自然定律可以和“排斥”或“禁止”相比拟。它们并不断言什么东西存在着或具有某种状态；而是否定它。它们坚持一定的事物或状态的不存在，可以说是排斥或禁止这些事物或状态：自然定律排除它们。正因如此，它们是可证伪的。如果有一个单称陈述断言为定律所排除的某一事物存在（或某一事件发生），因而可以说违反了禁令，而我们认为这个陈述是真的，那么这个定律就被反驳了（一个例子是：“在某个地方，有一个装置是永动机”）。

与严格全称陈述相反，严格存在陈述不能被证伪。任何单称陈述（就是“基础陈述”、关于某一观察事件的陈述）都不能反驳存在陈述“有白渡鸦”。只有全称陈述司以做到这点。根据我在这里采取的划界标准，我必须把严格存在陈述当作非经验的或“形而上学的”陈述来对待。乍一看来，这样的说法似乎是可疑的，和经验科学的实际不大符合。人们可以提出反对意见，（合理地）断言：甚至在物理学里，有些理论具有严格存在陈述的形式。一个例子是一个可从化学元素周期系统中演绎出的陈述，它断言有一定原子序数的元素的存在。但是假如这个假说（存在一种具有一定原子序数的元素）这样提出，使它成为可检验的，那么就需要比一个纯粹存在陈述更多得多的东西。例如，具有原子序数72的元素（铪）的发现，并不仅仅根据一个孤立的纯粹存在的陈述相反，直到Bohr成功地从他的理论中演绎出它的若干性质的预见以前，所有发现它的尝试都失败了。而Bohr的理论以及其结论与这个元素有关并帮助发现它的那些理论都远不是孤立的纯粹存在陈述它们是严格全称陈述。我决定把严格存在陈述当作非经验的——因为它们是不可证伪的——是有益的，而且是和日常用法相符合的。这一点从它应用于概率陈述和应用于用经验来检验这种陈述的问题中可以看到（参看第66－68节）。

严格的或纯粹的陈述，不论是全称的还是存在的，对于空间和时间来说，都是不受限制的。它们并不涉及一个个别的、有限的时空区域。这是为什么严格存在陈述不是可证伪的理由。我们不能去搜索整个世界来确定某个事物不存在，过去从未存在过，将来也不会存在。正由于同一个理由，严格全称陈述不是可证实的。同样，我们不能去搜索整个世界来确定定律所禁止的事物不存在。然而，两种严格的陈述，即严格存在陈述和严格全称陈述，原则上都是可用经验判定的；不过，每一种的判定都只是单向地，单方面可判决的。每当发现某个事物在某个地方存在，一个严格存在陈述因此而被证实，或一个全称陈述被证伪。

这里描述的不对称以及由此引出的推断，即经验科学的全称陈述的单方面可证伪性，现在也许比在以前（在第6节中）不那么引起怀疑了。现在我们看到，这里没有涉及任何纯逻辑关系的不对称，相反，逻辑关系显示对称性。全称的和存在的陈述是对称地构建出来的，仅仅是我们的划界标准画出的一条线产生了不对称性。

16．理论系统

科学理论永远在变化着。这不是仅仅由于偶然的缘故，而是按照我们对经验科学的特征的理解，完全可以预期到的。

也许这就是为什么，一般地说，只有科学诸分支——而且只是暂时地——达到精致的、逻辑上建构严密的理论系统的形式。尽管如此，一个试验性的系统通常完全能够作为一个整体来加以考察，包括它所有的重要推断，这是非常必要的。因为对系统的严格检验预先假定，这系统当时在形式上是足够的确定和不可更改，使得新的假定不可能偷运进来。换句话说，系统必须表述得足够的清楚和明确，使得我们易于辨认出每一个新假定是一种系统的修改，因而是一种修正。

我相信，这是为什么一个严密的系统的形式被作为目的来追求的理由。这种形式是所谓“公理化系统”——例如，Hilber能够赋予理论物理学某些分支这种形式。人们试图收集所有必需的假定（但是不多于必需的）来形成系统的顶点。它们通常被称作“公理’（或“公设”、“原始命题”；在这里使用的“公理”这个术语，并不意味着认为它是真理）。公理是这样来选择的：所有其他属于这个理论系统的陈述都能用纯逻辑的或数学的变换从这些公理中推导出来。

一个理论系统可以说是公理化了，假如已表述的一组陈述，即公理，满足下列四个基本的要求。（a）公理系统必须是没有矛盾的（不论是自相矛盾还是相互矛盾）。这等于要求，不是每一个任意选择的陈述可以从这系统中推演出来。（b）这系统必须是独立的，即它不准包含任何可以从其他公理中推演出来的公理（换句话说，只有一个陈述不能从系统的其余部分中推演出来，它才能被称为一个公理）。这两个条件是关于公理系统本身的；至于对公理系统和理论的主体的关系来说，公理必须是（c）充足的，足以使所有属于要公理化的那个理论的陈述得以推演出来；为了同样的目的，必须是（d）必要的；这意味着它不应包含多余的假定。

在这样的公理化的理论里，考察这系统的各个部分的相互依赖性是可能的。例如，我们可以考察理论的一定部分是否可以从公理的某一部分中推演出来。这种考察（在第63和64、75-77节里对此将要更多地谈到）对于可证伪性问题有重要的关系。它们使我们弄清楚为什么一个逻辑上演绎出的陈述的证伪有时不影响整个系统，而只是影响这系统的某个部分，这个部分因此可被看作已被证伪。这是可能的，因为虽然物理学理论一般并没有完全公理化，但是这理论的各部分之间的联系可以很清楚，使得我们能够判定它的哪一个子系统受到某一特定的起征伪作用的观察所影响。

17．公理系统解释的几种可能性

在这里不讨论古典惟理论的观点：某些系统的“公理”，比如Euclid几何学的公理，必须被看作直接地或直觉地确定无疑的，或不证自明的。我只是表示我不同意这个观点。我认为对于任何公理系统的两个不同的解释是可以接受的。公理或者可以被看作是（i）约定，或者可以被看作是（ii）经验的或科学的假说。

（i）假如公理被看作约定，那么它们就限制公理所引进的基本观念（或原始术语或原始概念）的用法或意义；它们决定关于这些基本观念能说什么和不能说什么。有时公理被描述为它们引进的观念的“隐定义”（implicit definitions）。这个看法也许能用公理系统和（自指的和可解的）方程式系统之间的类比来说明。

在方程式系统中出现的“未知数”（或变量）的可允许值是以某种方式由这方程式系统所决定的。即使方程式系统不足以提供惟一的解，它也不允许每一个可设想的数值组合代人“未知数”（变量）。更确切地说，方程式系统认为一定的数值组合或数值系统是可接受的，其他的则是不可接受的；它将可接受的数值系统类和不可接受的数值系统类区别开来。同样，概念系统可以用称作“陈述方程式’的方法，分为可以接受的和不可接受的。陈述方程式是从命题函项或陈述函项（参看第14节注6）中得出的；这是不完全的陈述，在其中有一个或更多的“空位”出现。这种命题函项或陈述函项的两个例子是：“元素x的同位素具有原子量65”，“x＋y＝12”。用一定的值代入这些空位，x和y，每一个这种陈述函项就变换成陈述。按照代入的值（或值的组合），得出的陈述将或者是真的，或者是假的。例如在第一个例子中，用“铜”或“锌”代人x产生一个真的陈述，而代入其他字得出假的陈述。假如我们对某个陈述函项决定只允许那些能使这函项变成真陈述的值代人，我们就得到了我所说的“陈述方程式”。用这种陈述方程式，我们定义某一确定的可接受的值系统类，即那些能满足这一方程式的值系统类。与数学方程式的类同是明显的。如果我们的第二个例子不解释为陈述函数，而是解释为陈述方程式，那么这就变成一个普通（数学）意义的方程式。

因为公理系统的未定义的基本观念或原始术语能被看作空位，公理系统开始时可以被作为陈述函项系统来处理。但是，假如我们决定只有那些能满足这系统的值系统或值组合可以代人，那么它就变成一个陈述方程式系统。它本身隐含地定义了一个（可接受的）概念系统类。每一个满足一个公理系统的概念系统可以被称作“这个公理系统的模型。”

公理系统解释为约定系统或隐定义系统，也可以表述为：它等于只允许模型可作为代人物这样一种决定。但是，如果代入一个模型，那么结果就是一个分析陈述系统（因为它是因约定而成为真的）。因此用这样的方法解释的公理系统不能被看作（在我们意义上的）经验的或科学的假说系统，因为它不能因它的推断的被证伪而被反驳；因为这些推断也必定是分析的陈述。

（ii）可以问：那么，公理系统怎样才能被解释为经验的或科学的假说系统呢？通常的看法是，在公理系统里出现的原始术语不能看作被下了隐定义的，而应看作“逻辑外的常数”。例如：出现在每一个几何学公理系统里的概念“直线”和“点”，可以被解释为“光线”和“光线的交叉点”。人们认为，用这样的方法，公理系统的陈述就变成关于经验对象的陈述，也就是说，变成综合陈述。

初看起来，这个观点似乎能使人完全满意。然而这导致和经验基础问题相联系的困难。因为，什么是定义一个概念的经验方法是很不清楚的，人们习惯地谈到“直指定义”（“ostensive definitions”），它的意思就是给予概念以一定的经验定义，把这个概念和属于实在世界的一定对象联系起来。因此，它被认为这些对象的符号。但是，本来应该很清楚，只有个别名称或概念才能用下列方法来确定：直接指示“实在的对象”——比方说指向一定的物体，同时说出一个名称，或者贴上一个带有一个名称的标签，等等。然而，在公理系统里使用的概念应该是普遍名称，而普遍名称是不能用经验的表示、指向等等来定义的。假如可以下定义的话，它们只能用其他普遍名称下显定义（explicitly defined）；否则，它们只能仍是未定义的概念。所以，有些普遍名称必定仍然是未定义的，这是完全不可避免的。困难就在这里，因为，这些未定义的概念总是可以被用于非经验的意义（i），就是说，好像它们是被下了隐定义的概念。然而，这种用法必定不可避免地破坏了系统的经验性质。我相信，这个困难只能用方法论决定的办法来克服。为此，我将采用一条规则：不要这样使用未定义的概念，仿佛它们被下了隐定义似的（这点将要在下面第20节中谈到）。

在这里，我也许可以补充说明：一个公理系统（例如几何学）的原始概念通常是可能和另一个系统（例如，物理学）的概念相联系的，或者为后者所解释。在某一门科学的进化过程中，当一个陈述系统正在用一个新的（更加一般的）假说系统来解释的时候，上述可能性特别重要。从这个新的假说系统中，不但可以演绎出属于第一个系统的陈述，而且可以演绎出属于其他系统的陈述。在这样的情况下，用原来在某个旧的系统中使用的概念来定义新系统的基本概念是可能的。

18．普遍性水平 否定后件假言推理

在一个理论系统内，我们可以区别属于各种普遍性水平的陈述。普遍性水平最高的陈述是公理；较低水平的陈述能由它们演绎出来。较高水平的经验陈述相对于从它们演绎出来的较低水平的陈述来说，总是具有假说的性质：它们能为这些不那么普遍的陈述之被证伪所证优。但是，在任何假说的演绎系统中，这些不那么普遍的陈述本身仍然是（在这里所理解的意义上）严格全称陈述。因此，它们也必定具有假说的性质——在较低水平的全称陈述的情况下，这点往往被忽视。例如，Mach称Fourier的热传导理论是“物理学的模型理论”，他有一个古怪的理由：“这个理论的基础不是一个假说，而是一个观察事实。”然而，Mach用下列陈述来描述他所指的这个“观察事实”：“……假定温度差别很小，温度差消除的速度正比于温度差本身。”这是一个全陈述，它的假说性质应该说是够明显的。

我甚至要说，某些单称陈述也是假说的，因为（依靠一个理论系统的帮助）可以从它们演绎出结论，使这些结论的被证优可以证伪这些单称陈述。

这里提到的证伪的推理方式——用这个方式，一个结论的被证协必然得出这结论从之演绎出来的那个系统的被证伪——是古典逻辑的否定后件假言推理。这个方法可以描述如下：

设P是一个陈述系统t的一个结论，这系统可由理论和初始条件（为了简便的缘故，我不区别这二者）组成。然后我们可以用符号“t→P”表示，P可从t推导出的关系（分析蕴涵），“t→P”读作：“P从t得出”。假定P是假的，我们可写作“ ”，读作“非P”。已知可演绎关系t→ 和假定 ，我们能推出 （读作“非t”）；即我们认为t已被证伪。如果我们用一个点放在代表两个陈述的符号之间来表示这两个陈述的合取（同时断言），我们也可把证伪推理写作：［（t→P）· ］→ ，读作：“如果P可从t推导出，而且如果P是假的，那么t也是假的。”

用这个推理方式我们证伪了整个系统（理论和初始条件），这个系统是演绎出陈述P，即演绎出被证协的陈述所必需的。因此，不能断言系统中的任何一个陈述，说它特别受到或不受到证伪的影响。只有当P对系统的某个部分是独立的，我们才能说：这个部分不受证伪的影响。与此相关的是下列可能性：在某种情况下，也许考虑到普遍性的水平，我们可以把证伪归之于某个确定的假说——比如，一个新引进的假说。假如一个得到充分验证并继续得到进一步验证的理论，可从一个更高水平的新假说演绎出来因而获得解释，上述情况就可以发生。必须努力用它的某些尚未得到检验的推断来检验这个新假说。如果任何这些推断被证伪，那么就完全可以把证伪单独归之于这个新假说。然后，我们将寻找其他高水平的概括来代替它，但是我们不必认为那个概括性较低的旧系统已被证伪（参看第85节关于“拟归纳”的论述）。

谢选骏指出：第三章名为《理论》，上来就开始胡说“经验科学是理论的系统。所以，科学认识的逻辑可说是理论的理论。”——在我看来，经验科学不是理论的系统，而是实验的系统。经验科学和理论科学完全不同。所以，科学认识的逻辑不是波普尔所说“理论的理论”，而是“实验的方法”。由此看来，波普尔对于“科学”的认识，完全是古希腊式的、实验科学以前的。

【第四章 可证伪性】

关于是否存在可证伪的单称陈述（或者“基础陈述”）的问题，将在以后考察。这里我假定对这个问题采取一个肯定的回答；我将考察我的划界标准可以在何种程度上应用到理论系统上来——假如可以利用的话。对一种通常称作“约定主义”的立场进行批判性讨论，首先会提出若干方法问题，我将采取一定的方法论决定来对付这些问题，其次，我将试图表征那些可证伪的理论系统的逻辑性质——可证伪的，即假如采用我们的方法论决定的话。

19．约定主义的若干反对意见

对于我采取可证伪性作为我们判定一个理论系统是否属于经验科学的标准的建议，一定会有反对意见。例如，那些受约定主义这一学派影响的人们就会提出反对意见。在第6、11、17节里我们已经接触到某些这种反对意见，现在要稍微详细一些加以考察。

约定主义哲学的根源似乎是，对物理定律中显示出来的世界朴素优美的简单性感到惊奇。如果我们不得不与实在论者一起相信，自然定律给我们揭示了在外表丰富的多样性下面世界内在的结构的简单性，约定主义者却似乎感到，这种简单性是不可能理解的，实在是神秘的。Kant的唯心主义没法解释这种简单性，说：是我们自己的知性把它的定律赋予自然。同样地，甚至更加大胆地、约定主义者把这个简单性看作我们自己的创造。然而，他们认为，这种简单性并不是由于我们的知性把定律加于自然，因而使得自然成为简单的；因为他们并不相信自然是简单的。仅仅“自然定律”是简单的。约定主义者还认为，这些自然定律是我们自己的自由创造，我们的发明，我们的任意决定和约定。对于约定主义者来说，理论自然科学不是自然界的图景，只是逻辑建构。决定这种建构的不是世界的性质；相反，正是这种建构决定着一个人工世界的性质：一个概念的世界，这些概念由我们选择的自然定律隐含给予地定义。科学所谈论的只是这个世界。

按照这个约定主义的观点，自然定律不能为观察所证伪；因为需要这些自然定律来决定观察，特别是科学的测量是什么。正是这些我们制定的定律为钟的调节和所谓“刚性”量杆的校正形成必不可少的基础。仅当用这些工具来测量的运动满足我们决定采用的力学公理时，才能称钟是“准确的”，量杆是“刚性的”。

约定主义哲学帮助我们澄清理论和实验的关系是很值得称赞的。它认识到，在进行和解释我们的科学实验时，按照约定和演绎推理设计的我们的动作和操作所起作用的重要性，这种重要性归纳主义者是很少注意到的。我认为约定主义是一种独立完整的可加以辩护的系统。想从其中发现矛盾大概不能得到成功。但是不管所有这些，我发觉它是完全不能接受的。它的基础是一种关于科学、关于科学的目的和功能的观念，这种观念是和我的观念完全不同的。我并不向科学要求任何最终的确定性（因此我也没有得到），而约定主义者在科学中追求“基于最终根据的知识系统”，这是Dingler的用语。这个目的是可以达到的；因为把任何给定的科学系统解释为隐定义的系统是可能的。在科学发展缓慢的时期，很少机会引起倾向于约定主义的科学家和赞成与我类似观点的科学家之间的冲突，除非是纯学术性的冲突。在科学危机时期，情况就完全不同了。每当当时的“经典”系统受到新的实验结果的威胁（按照我的观点，这可以解释成为证伪）时，约定主义者都认为这理论系统是不可动摇的。他们会把这些已出现的矛盾解释过去，也许归咎于我们对这系统没有掌握，或者他们会特设性地建议采用某些辅助假说，或者对测量工具作某些校正，以此来消除上述的矛盾。

在这种危机时期，关于科学目的的这个冲突变得尖锐起来。我们以及同意我们态度的人们，希望作出新的发现；我们希望新建立的科学系统会帮助作出新发现。因此我们对起证伪作用的实验有着最大的兴趣。我们将欢呼它的成功，因为它开辟新的远景，进入一个新经验的世界，即使这些新经验供给我们新论据来反对我们自己的最近才提出的理论，我们也要欢呼它。但是约定主义者却把这个新出现的结构（我们赞美这个结构的大胆）看作“科学总崩溃”的纪念碑。正如Dirgler所说的那样，在约定主义者的眼里，只有一个原理能够帮助我们从所有可能的系统中选出一个这当然实际上是指目前的“经典”系统：这就是选择最简单的系统——最简单的隐定义的系统的原理；当然这实际上就是当时的“经典”系统（关于简单性问题，参看第41－45节，特别是46节）。

因此，我和约定主义者的冲突不是可以仅仅用超然的理论讨论所能最终解决的。然而我想从约定主义者的思想方式中抽出若干反对我的划界标准的有趣论据来，这是可能的；例如下面所说的论据。一个约定主义者可能这样说：我承认自然科学的理论系统是不可证实的，但是我认为它们也是不可证伪的。因为总是有可能……使任何合意的公理化系统达到所谓它“和实在相符”；可以用多种方法达到这一点（前面已经建议过几种方法）。例如我们可以引进特设性假说，或者我们可以修改所谓“直指定义”（或者修改“显定义”，如在第17节所表明的，它们可以代替“直指定义”）。或者我们可以对实验者的可靠性采取怀疑态度，我们可以把威胁我们系统的实验者的观察从科学中排除出去，根据这样的理由：这些观察的根据不充分、不科学，或者不客观，甚或根据这样的理由：实验者是一个说谎者（这是物理学家有时对所谓神秘现象所采取的那种正确态度）。作为最后的手段，我们总能对理论家的才智表示怀疑（例如，假如一个理论家如Dingler那样不相信电的理论将来有一天从Newton的引力理论中推导出来）。

因此，按照约定主义的观点，把理论系统分为可证伪的和不可证伪的是不可能的；或者更确切地说，这样一种区分是模糊的。结论就是，我们的可证伪性标准作为划界标准必定证明是无用的。

20．方法论规则

我认为，一个想象中的约定主义者的这些反对意见，正如约定主义哲学本身那样，是无可争辩的。我承认我的可证伪性标准并不导致一个毫不模糊的分类。的确，不可能靠分析一个陈述系统的逻辑形式来判定，它是一个由不可反驳的隐定义组成的约定系统还是一个在我的意义上是经验的也就是可以反驳的系统。然而，这不过说明我的划界标准不能直接应用到陈述系统上去——这个事实我已经在第9、11节中指出过。因此，一个给定的系统本身应该被认为是一个约定主义的系统还是一个经验的系统问题是错误的。只有参照应用于理论系统的方法才可能问，我们处理的是约定主义的还是经验的理论。避免约定主义的惟一方法是采取一个决定：决定不应用它的方法。我们决定，假如我们的理论系统受到威胁，我们将不用任何种类的约定主义策略来挽救它。因此我们将防止利用那总是存在着的刚才提及的可能性：“……使任何合意的……系统达到所谓它‘和实在相符’”。

在Poincare之前一百年，Black表达了约定主义方法的得失的清楚理解。他写道：“巧妙地适应条件，能使得几乎任何假说和现象相符合。这个将满足我们的想象，但是不能推进我们的知识。

为了表述防止采取约定主义策略的方法论规则，我们必须熟悉这些策略可能采取的各种形式，以便针对每种形式采取适当的反约定主义的对抗手段。而且，我们应该决定，每当我们发现一个系统为约定主义策略所挽救时，我们就要重新检验它，假如情况需要，就摈弃它。

在前一节的末尾，已经列举了四种主要的约定主义策略。这个列举并不完全，必须让研究者，特别是在社会学和心理学领域里的研究者（物理学家不大需要这样的警告），经常保持警惕，不受使用新的约定主义策略的诱惑——例如，心理分析家常常屈从于这种诱惑。

关于辅助假说，我们建议规定这样的规则：只有那些引进以后并不减少，反而增加该系统的可证伪度或可检验度的辅助假说才是可接受的（如何计算可证伪度，将在第31-40节中说明）。如果可证伪度增加了，那么引进假说真正加强了这理论：这系统比以前排除更多的东西，禁止更多的东西。我们也可以这样说：辅助假说的引进总应被看作构建新系统的尝试；然后这个新系统总是应该根据它被采用后，能否构成我们对世界的认识的一个真正的进展来判断其优劣。一个在这个意义上能被接受的辅助假说的突出例子是，Pauli的不相容原理（参看第38节）。一个不能令人满意的辅助假说的例子是，Fitzgeralid和Lorentz的收缩假说，它没有可证伪的推断，只是为了恢复理论和实验——主要是Michelson和Morley的发现——的一致。在这里进展只有靠相对论才获得的，它预见了新推断，新的物理效果，因而开辟了检验和证伪理论的新的可能性，我们的方法论规则可以用下列的话来加以限制：我们不需要把每一个不能满足上述标准的辅助假说都当做约定主义的而加以摈弃。特别是，有一些单称陈述实际上根本不属于理论系统。它们有时被称作“辅助假说”，虽然它们被引进来帮助理论，它们是完全无害的。（一个例子是这样的假定：一个不能重复的观察或测量可能是由于错误所致。参看第8节注⑥，第27、68节）。

在第17节里，我提到过显定义。凭着这种定义，我们用一个普遍性水平较低的系统来给出一个公理系统的概念的意义。假如有用，改变这些定义是可以允许的；不过他们必须被认为是系统的修改，以后就必须重新审查这个系统，仿佛它是新的系统一样。关于未定义的普遍名称，必须区别两种可能性：（1）有某些未定义的概念只出现在普遍性水平最高的陈述中，它们的使用是基于这样的事实：我们知道其他概念和它们处于什么样的逻辑关系中。在演绎过程中，它们能被取消掉（一个例子是“能”）。（2）其他的未定义的概念也出现在普遍性水平较低的陈述中，它们的意义是由惯用法确定的（例如，“运动”、“质点”、“位置”）。与此相联系，我们要禁止惯用法的偷偷改变，而在其他方面就如前面说的那样按照我们的方法论决定来行事。

关于我们列举的其他两点（涉及实验家或理论家的能力），我们要采用类似的规则。可以接受或根据相反的实验拒绝一个可主体间相互检验的实验。去诉诸要在未来被发现的逻辑指导可以不予考虑。

21．对可证伪性的逻辑考察

只是在（如按照我们的经验方法规则处理它）可证伪的系统的情况下，才需要注意防止约定主义的策略。让我们假定，我们已经用我们的规则成功地禁止了这些策略，现在可以要求说明这种可证伪的系统的逻辑特征了。我们将试图以理论和基础陈述类之间的逻辑关系来说明理论的可证伪性的特征。

我称作“基础陈述”的单称陈述的性质，还有它们是否也是可证伪的问题，将在下一章中作更充分的讨论。这里我们假定：存在可证他的基础陈述。必须记住：当我讲到“基础陈述”时，我并不是指已接受的陈述系统。毋宁说我使用基础陈述系统这一术语时，它包括具有一定逻辑形式的所有自相一致的单称陈述——可以说是关于事实的所有可设想的单称陈述。因此，由全部基础陈述组成的系统包含着许多互不相容的陈述。

作为第一次尝试，每当单称陈述能从某一理论演绎出来时，人们也许会称该理论为“经验的”。然而，这个尝试失败了，因为，为了从一个理论中演绎出单称陈述来，我们总是需要其他的单称陈述——初始条件，它告诉我们用什么去替代理论中的变量。作为第二次尝试，假如依靠作为初始条件的其他单称陈述的帮助可以演绎出单称陈述来，人们就称这个理论是“经验的”。但是这样也不行，因为，即使非经验陈述，例如重言陈述，也允许我们从其他的单称陈述中演绎出某些单称陈述来（例如，按照逻辑规则，我们可以例如说：从“2×2＝4”和“这里有一只黑渡鸦”的合取中，除了别的以外，可以得出“这里有一只渡鸦”）。即使要求从和一些初始条件在一起的理论中，我们应该能够演绎出比我们仅仅从这些初始条件中能演绎出的更多的陈述，也是不够的。这个要求的确排除重言的理论，但是它并不排除综合的形而上学陈述（例如，从“每一事件都有原因”和“这里发生一场灾难”，我们能演绎出：“这个灾难有原因”）。

这样就引导我们得出这样的要求：大致说来，理论应该允许我们，演绎出比我们单单从初始条件中能演绎出更多的经验的单称陈述。这意味着：我们必须把我们的定义建筑在特殊的单称陈述类上；而这正是我们需要基础陈述的目的。由于要详细地说出一个复杂的理论系统是如何帮助演绎出单称陈述或基础陈述是不很容易的，因此我建议采用下面的定义。一个理论应被称作“经验的”或“可证伪的”，如果它把所有可能的基础陈述类明确地分作下面两个非空的子类。第一，所有那些和理论不一致的（或理论排除的、禁止的）基础陈述组成一类，我们称这类为这个理论的潜在证伪者类；第二，那些和理论不矛盾的（或理论“允许”的）基础陈述组成一类。我们可以更简短地说：一个理论是可证伪的，如果它的潜在证伪者类不是空的。

还可作这样的补充：理论只作出关于它的潜在证伪者的断言（它断言它们的谬误）。关于“允许的”基础陈述，它什么也没有说，特别是，它不说它们是真的。

22．可证伪性和证伪

我们必须清楚地区别可证伪性和证伪。我们引进可证伪性只是作为陈述系统的经验性质的标准。至于证伪，必须引进特殊规则来决定一个系统在什么条件下应被看作已被证伪。

我们说一个理论已被证伪，只有当我们已经接受和理论相矛盾的基础陈述时（参看第11节，规则2）。这个条件是必要的，但不是充分的，因为我们知道，不能复制的个别偶发事例对于科学是没有意义的。因此少数偶然的与理论矛盾的基础陈述不会促使我们把理论作为已被证伪而摈弃。只有当我们发现一个反驳理论的可复制的效应时，我们才认为它已被证伪。换句话说，只有当描述这样一种效应的一个低水平的经验假说被提出和确认时，我们才接受这个证伪。这种假说可以称作证伪假说。证伪假说必须是经验的因而是可证伪的，这一要求的意思只是，它必须和可能的基础陈述具有一定的逻辑关系；因此，这个要求只与假说的逻辑形式有关。这假说应该得到验证，这一个附加条件是指它应该通过检验——使它面对着已接受的基础陈述的检验。

因此，基础陈述有两个不同的作用。一方面，我们使用所有在逻辑上可能的基础陈述的系统，是为了借助它来得到我们正在探求的经验陈述形式的逻辑特征。另一方面，已接受的基础陈述是假说得到验证的基础。如果已接受的基础陈述和理论相矛盾，那么我们就认为仅当它们同时验证了一个起征伪作用的假说时，它们就为理论的证伪供给了充足的理由。

23．偶发事件和事件

可证伪性的要求在开始时有一些模糊，现在已经分裂成两部分。第一，方法论的公设（参看第20节）不大可能把它搞得很精确。第二，逻辑标准，一旦我们弄清楚了哪一些陈述应被称作“基础的”，它是非常确定的（参看第28节）。这个逻辑标准迄今已经以某种形式的方式表达为陈述之间的逻辑关系——理论陈述和基础陈述之间的逻辑关系。假如我现在用更“实在论的”语言来表述我的标准的话，也许会使它更清楚、更直觉。虽然这是和形式的言语方式等价的，但是可能比较接近于日常用法。

在这个“实在论的”言语方式里，我们可以说，一个单称陈述（基础陈述）描述一个偶发事件。因此我们不说被理论排除或禁止的基础陈述，而是说理论排除某些可能的偶发事件，并且说假如这些可能的偶发事件事实上发生了，理论将被证伪。

使用这个模糊的词“偶发事件”也许会遭到批评。有时有人说，像“偶发事件”或“事件”这种词应从认识论的讨论中全部驱除出去，我们不应该说“偶发事件”或“非偶发事件”或者“事件”的发生，而应该说陈述的真或伪。不过，我赞成保留“偶发事件”这种词。很容易将它的用法加以定义，使之不会引起反对。因为我们可以这样来使用它：每当我们说到一个偶发事件时，我们也能说出与之相应的某个单称陈述来代替它。

给“偶发事件”下一定义时，我们可以记住这样的事实：说两个逻辑上等价的（就是说，可以相互演绎出来的）单称陈述描述同一偶发事件，这是很自然的。这提示下列定义：设Pk为一单称陈述（下标“k”指发生在Pk里的个别名称或坐标）。则我们称所有与Pk等价的陈述类为偶发事件Pk。例如，现在这里正在打雷，我们说这是一个偶发事件。我们可以认为这个偶发事件是下列陈述类：“现在这里正在打雷”；“1933年6月10日下午5时15分，在维也纳第13区，正在打雷，”还有所有其他与这些陈述等价的陈述。因此实在论的表述“陈述Pk代表偶发事件Pk”可以被认为与有点繁琐的陈述“陈述Pk是所有与它等价的陈述的Pk类的一个元素”有相同的意义。同样，我们认为陈述“事件Pk已经发生”（或者“正在发生”）的意义和“Pk和所有与它等价的陈述是真的”的意义相同。

这些翻译规则的目的不是说，不管谁以实在论的言语方式使用“偶发事件”这个词都在想到一类陈述；它们的目的只是为了给出一个实在论言语方式的解释，这个解释使得有些说法容易理解，例如说：一个偶发事件Pk和一个理论t相矛盾。现在这个陈述的意思不过是：每一个与Pk等价的陈述和理论t相矛盾，因而是这理论的一个潜在证伪者。

现在要引进另一个术语“事件”来表示什么是一个偶发事件的典型的或普遍的东西，或者在一个偶发事件中什么东西可以用普遍名称来加以描述。（因此，我用并不根据事件来理解复杂的或者也许长时间的偶发事件，不管这些词的日常用法提示什么。）我们定义：设：Pk，P1，……为偶发事件类的元素，这些偶发事件只在有关个体（时空位置或区域）方面是不同的；则我们称这个类为“事件（P）”。遵循这个定义，例如，关于陈述“一杯水刚刚在这里被打翻”，我们要说，和这陈述等价的陈述类是事件“一杯水的打翻”的一个元素。

说到代表偶发事件Pk的单称陈述Pk，我们可以以实在论的言语方式说：这个陈述述说事件（P）在空时位置k的发生。我们认为这个说法的意义和“等价于Pk的单称陈述类Pk是事件（P）的一个元素”相同。

现在我们要将这个术语应用于我们的问题。我们说，一个理论，假使它是可证伪的，它就不仅排除或禁止一个偶发事件，而且总是至少排除或禁止一个事件。因此，被禁止的基础陈述类，也就是理论的潜在证伪者类，假如它不是空的，总是包含无限数量的基础陈述；因为理论并不指个体本身。我们可以把属于一个事件的单称基础陈述称作“同型的”（homotypic），以表示描述一个偶发事件的等价的陈述，与描述一个（典型的）事件的同型的陈述之间的类似。因此我们可以说理论的潜在证伪者的每一个非空类至少包含同型基础陈述的一个非空类。

现在让我们想象，一个圆形面积代表所有可能的基础陈述类。这个圆面积可以被看作代表经验的所有可能的世界或所有可能的经验世界的总体。我们进一步想象，一条半径（更精确地说，沿着一条半径的一个很窄的面积，或者说一个很窄的扇形）代表每一个事件，并且想象具有相同的坐标（或个体）的任何两个偶发事件的位置和圆心的距离相等，因而在同一个同心圆上，然后我们可以这样来用图说明可证伪性这一公设：要求每一个经验理论在我们的图形里必须至少有一条理论禁止的半径（或很窄的扇形）。

这个图解可以证明，在讨论我们的各种问题时是有用的，比如关于纯粹存在陈述的形而上学性质问题（在第15节里曾简短地涉及过）。显然，一个事件（一条半径）属于每一个这种陈述，因而属于这个事件的各种基础陈述，每一个都将证实这个纯粹存在陈述。然而，它的潜在证伪者类是空的；所以，从纯粹存在陈述那里，不能得出任何关于可能的经验世界的知识（它不排除或禁止任何半径）。相反，从每一个基础陈述中得出一个纯粹存在陈述，这个事实不能用来作为支持后者的经验性质的一个论据。因为每一个重言式也可从每一个基础陈述中得出，由于重言式可从任何陈述中得出。

在这里我也许可以说一说自我矛盾的陈述。

虽然可以说重言式陈述，纯存在陈述以及别的不可证伪的陈述对于可能的基础陈述类断言太少，而自我矛盾的陈述则是断言太多。从一个自我矛盾的陈述中，任何陈述都可以正当地演绎出来。因此，它的潜在证伪者类就等于所有可能的基础陈述类：它为任何陈述所证伪。（也许人们可以说：这个事实是我们的方法的一个优点的例证，就是说，考虑可能的证伪者不考虑可能的证实者的方法。因为假如人们能以一个陈述的逻辑推断的证实来证实这个陈述，或者以这种方式仅仅使它成为可几的，那么，人们就可以期望，不管接受何种基础陈述，任何自我矛盾的陈述就会成为被确证的，或成为被证实的，或者至少成为可几的陈述了。）

24．可证伪性和无矛盾性

在一个理论系统或公理系统必须满足的各种要求中间，无矛盾性要求起着特殊的作用。它可被看作每一个理论系统，不论它是经验的还是非经验的，都要满足的第一个要求。

为了说明这个要求的基本重要性，只提到明显的事实，即必须摈弃自相矛盾的陈述，因为它是“伪”的，这样做是不够的。我们经常和这样一种陈述打交道：它虽然实际上是伪的，然而产生适合于一定目的的结果（一个例子是Nernest关于气体平衡方程式的近似）。但是，如果人们认识到，自相矛盾的陈述不传达任何信息，无矛盾性要求的重要性就会得到认识。它所以不传达任何信息是因为，我们喜欢的任何结论都能从它推导出来。因此，不能挑选出或作为不相容的或作为可推导的任何陈述。因为所有的陈述都是可推导的。在另一方面，无矛盾的陈述把这组所有可能的陈述分为两种：与它相矛盾的陈述和与它相容的陈述在后者中间，是能从它推导出来的结论。这就是为什么无矛盾性对一个系统来说是最一般的要求，不论它是经验的还是非经验的，如果它想有任何用处的话。

在无矛盾性以外，经验系统必然满足进一步的条件：它必须是可证伪的，这两个条件在很大程度上是类似的。不满足无矛盾性条件的陈述，不能在所有可能的陈述的总体中区分任何两个陈述。不满足可证伪性条件的陈述，不能在所有可能的经验的基础陈述的总体中区分任何两个陈述。

谢选骏指出：第四章叫做“可证伪性”。关于“证伪主义”我询问了Copilot，它回答说——证伪主义是英国哲学家卡尔·波普尔关于科学方法、科学分界标准和科学发展模式的学说。在他的著作《科学发现的逻辑》中，波普尔系统阐述了这一理论。

基本观点：

证伪主义强调，科学理论不断通过有限的、个别的经验事实而被证实，但个别的经验事实都能证伪普遍命题。

如果根据演绎推理得出的结论是假的，其前提必然也是假的。

证伪主义反对归纳主义，不以证实原则作为科学分界标准。

单个观察事实足以证伪全称陈述，科学与非科学的划界标准是经验证伪原则。

思想方法：

否定归纳法：归纳是从已过去的事实推广到未来的事实，但不能从有限的事例推广到无限的定律。

试错法：科学理论是试探性地提出，然后加以检验。如果检验结果表明理论是错误的，就要放弃它，为新的理论所代替。

局限性：

证伪主义者陷于窘境的历史事实是，被公认为科学理论的最佳范例，往往在萌芽状态就被证伪，但仍未被放弃。

牛顿的万有引力理论、波尔的原子理论、气体运动理论等都曾被证明为伪，但后来得以发展。

总之，证伪主义强调科学方法是试错的，理论需要经受检验，而可证伪性是科学理论的必要属性。

不论Copilot回答得如何，我倒是认为，按照这个路子，“科学”该死了，因为科学迟早会被证伪！否则它就不是科学了。

【第五章 经验基础问题】

 

现在我们已把理论的可证伪性问题，归结为我们称作基础陈述的那些单称陈述的可证伪性问题。但是，何种单称陈述是基础陈述呢？它们如何能被证伪？对于实际的研究工作者来说，对这些问题可能很少关心。但是，围绕这个问题有一些模糊和误解，因而在这里较详细地讨论它是有益的。

25．作为经验基础的知觉经验：心理学主义

经验科学可以还原成感觉、知觉，因而还原成我们的经验，许多人接受这个学说，认为明显得毫无疑问。然而，这个学说是和归纳逻辑共命运的，在这里我把它和归纳逻辑一起加以提除。我不想否认，数学和逻辑的基础是思维，而事实科学的基础是知觉，这个观点里是有一点真理的。但是这个观点中的真理和认识论问题没有什么关系。的确，在认识论中，几乎没有一个问题比这个经验陈述基础问题更严重地受心理学和逻辑之间的混淆之害了。

经验基础问题对思想家的困扰很少如Fries那样深，他说，假如科学陈述不被教条地接受，我们必须能够证明它们。如果我们要求用推理的论证在逻辑的意义上去证明，那么我们就得接受这样的看法：陈述只能为陈述所证明。因而，要求所有的陈述都要被合乎逻辑地证明（Fries称作“对证明的偏爱”）一定会导致无穷后退。假如我们想避免教条主义和无穷后退的危险，似乎我们只能求助于心理学主义，即这样的学说：陈述不但可以为陈述所证明，也可以为知觉经验所证明。面对这个三难推理（trilemma）——教条主义、无穷后退和心理学主义——Fries以及几乎所有想说明我们的经验知识的认识论学者都选择心理学主义。他说，在感觉经验里，我们有“直接知识”，用这种直接知识。我们可以证明我们的“间接知识”——用某种语言符号表达的知识。这种间接知识当然包括科学陈述。

通常对这个问题的探讨并不进行得如此之远。在感觉主义和实证主义的认识论里，经验科学陈述“述说我们的经验”这点被视为当然之理。因为，假如不经过感觉－知觉，我们如何能够得到任何事实知识呢？仅仅依靠思考，一个人不能对他关于事实世界的知识加进一丁点儿。因此，知觉经验必须是所有经验科学的惟一任“知识源泉”。所以，关于这个事实世界我们知道的一切都必定可以用关于我们的经验的陈述的形式表达。这张桌子是红的还是蓝的只能诉诸我们的感觉经验才能知道。感觉经验传达我们一种直接的确信感，我们凭此就能区别出真陈述（它的术语和经验一致）和伪陈述（它的术语和经验不一致）。科学只是试图分类和描述这种知觉知识，我们不能怀疑这些直接经验的真理性，科学是我们的直接确信的系统表述。

照我看来，这个学说在归纳问题和普遍概念问题上失败了。因为我们说的科学陈述没有一个不远远超过我们“在直接经验的基础上”所能确定无疑地知道的东西（这个事实可以看作“在任何描述中固有的经验超越”）。每一个描述都使用普遍名称（或符号，或观念），每一个陈述都具有理论、假说的特性。陈述“这里有一玻璃杯水”不能为任何观察经验证实。理由是，在这陈述中出现的普遍概念不能和任何特殊的知觉经验发生相互关系。（一个“直接经验”的“直接给予”只有一次；这是独一无二的。）例如，玻璃杯这个词表示一种物体，它显示一定似定律行为，“水”这个词也是如此。普遍概念不能还原为经验类；它们不可能由经验“组成”。

26．夫于所谓“记录语句”

在我看来，上一节讨论的我称为“心理学主义”的观点，似乎仍然是经验基础现代理论的基础，即使它的拥护者并不说经验或知觉，而代之以“语句”——代表经验的语句。Neu－rath和Carnap称之为“记录语句”。

Reininger主张类似的理论甚至更早，他的出发点是这样的问题：在一个陈述和它描述的事实或事态之间的对应或一致在哪里？他达到的结论是：陈述只能和陈述相比较。按照他的看法，陈述和事实的对应不是别的，只是属于不同的普遍性水平的陈述之间的逻辑对应：这是“……较高水平的陈述和具有同样内容的陈述，最后和记录经验的陈述之间的对应。”（Reininger有时称这些陈述为“基本陈述”）。

Carnap从有点不同的问题出发。他的命题是，所有哲学的研究谈的是“言语的形式”。科学的逻辑必须研究“科学语言的形式”。它不谈（物质的）“客体”，只谈词；不谈事实，只谈语句。Carnap用这个正确的“形式的言语方式”和日常的，或他称之为“内容的言语方式”相对比。假如要避免混乱，内容的言语方式就只能用在有可能把它翻译成为正确的形式的言语方式的地方。

这个观点——我同意它——导致Carnap（和Reininger一样）主张：在科学逻辑里，我们不应说，检验语句是把它们和事态或经验相比较；我们只能说，检验语句是把它们和其他语句相比较。然而Carnap实际上是在保留着对待这问题的心理学主义方法的基础思想；他正在做的只是把它们翻译成“形式的言语方式”。他说，科学的语句“借助记录语句”接受检验；但是因为记录语句被解释为“不需要确证但是可作为科学的所有其他语句的基础”的陈述或语句，这就等于说——在日常的“内容的”言语方式里——记录语句指的是“给予”、“感觉资料”。它们描述（正如Carnap自己说的）“直接经验的内容，或现象；因而最简单的可知的事实”，这十分清楚地表明，记录语句的理论不过是翻译成形式的言语方式的心理学主义。对于Neurath的观点也完全可以这样说。他要求在记录语句里，如“感到”、“看见”这些词应该和记录语句的作者的姓名一起出现。记录语句，就如这个术语所表明的，应该是直接观察或知觉的记载或记录。

Neurath像Reininger一样认为，记录经验的知觉陈述——即“记录语句，”——不是不可取消的，而有时它们是可以被摈弃的。他反对Cernap的下列观点，自从Cernap修改观点以后：记录语句是最终的，不需要确证。但是，当Reininger描述一个在发生怀疑时用其他陈述来检验他的“基本”陈述的方法——这是演绎然后检验演绎所得结论的方法——时，Neurath没有给出这样的方法。他只是说，我们能够或者“删除”和系统矛盾的记录语句，“……或者接受它，用这样的方法来修改系统，使得加上这语句以后，系统仍然是无矛盾的”。

在我看来，Neurath关于记录语句不是神圣不可侵犯的观点，代表一个值得注意的进展。但是除了以知觉陈述来代替知觉——仅仅是翻译成形式的言语方式——外，记录语句可以修改这一学说，就是他在知觉认识的直接性理论（来自Fries）上的惟一进展了。这是在正确方向上前进的一步；但是假如不跟上另一步，它就得不出什么结果：我们需要一组规则来限制“删除”（或者“接受”）记录语句的任意性。Neurath未能给出这种规则，因而在无意中抛弃了经验主义。因为没有这些规则，经验陈述就不再从任何其他种类的陈述中区别出来。假如允许人们（在Neurath看来，允许每一个人）在感到一个记录语句不方便时，就可以干脆“删除”它，那么，每一个陈述系统就都成为可辩护的了。人们不仅能够用约定主义的方式挽救任何系统；而且，由于有了许多记录语句的供应，人们根据证人的证言（他们证明或记录他们的所见所闻）甚至可以确证任何系统。Neurath避免了教条主义的一种形式，然而他却为自称为“经验科学”的任何随意的系统开辟了道路。

因此，不很容易看出在Neurath的图式里记录语句应该起什么作用。Carnap的初期观点是，记录语句系统是经验科学的每一个主张必须据以判定的试金石。这就是为什么它们必须是“不可反驳的”。因为只有它们能够推翻语句——当然是在记录语句以外的语句。但是，假如它们被剥夺了这种作为试金石的功能，而且它们自己可以被理论推翻，那么它们起什么作用呢？由于Neurath不想解决划界问题，他关于记录语句的观点似乎只是一种遗迹——认为经验科学始于知觉的传统观点的一种残留纪念物。

27．经验基础的客观性

我建议对科学采取一种和各种心理学学派的观点稍有不同的看法。我希望在客观科学和“我们的知识”二者之间加以明确的区别。

我很愿承认，只有观察能给我们“关于事实的知识，”我们“只有通过观察才能觉察事实”（如Hahn所说），但是这种觉察，这种知识并不证明或确立任何陈述的真理性。所以我不相信，认识论必须提出的问题是：“……我们的知识建筑在什么基础之上？…或者更确切些，我有了经验S，如何能证明我对这经验的描述和捍卫它不受怀疑？”这点是做不到的，即使我们把术语“经验”改为“记录语句”。在我看来，认识论必须提出的问题应该是：我们如何根据科学陈述的演绎推断来检验他们假如这些推断本身也必须是可以在主体间相互检验的，那么为了这个目的，我们能选择哪一种推断？

现在，就逻辑的或重言的陈述而言，这种客观的、非心理学的看法被相当普遍地接受了。然而在不久以前，人们还认为，逻辑是一门科学，它研究精神过程及其规律——我们的思维规律。按照这种观点，所能找到的对逻辑的正确性的惟一证明，就是他们提到的这样的事实：我们就是不能用其他的任何方式来思维。逻辑推理似乎被证明了，就因为它被体验到是一种思维的必然性，一种不得不沿一定路线进行思维的感觉。在逻辑领域里，这种心理学主义现在也许已成为过去的事情了，没有人想象为了证明某一逻辑推理的正确性，或者捍卫它不受怀疑，在这个推论的旁边空白处写上一个记录语句：“记录：今天我在校核这一连串推理时，我体验到一种强烈的确信感。”

当我们谈到科学的经验陈述时，情况就很不一样。在这里每人都相信，这些陈述的基础是如知觉那样的经验，或者是以形式言语方式的记录语句。大多数人认识到，把逻辑陈述建筑在记录语句的基础上的任何试图，都是一种心理学主义。但是很奇怪，涉及经验陈述时，同样的做法现在却被称作“物理主义”。然而不管问题涉及逻辑的陈述还是经验科学的陈述，我想回答是一样的：我们的知识，可以被模糊地描述为意向系统，可以和心理学有关，在这两种情况下，它都可以和信念感或确信感联结着。在一种情况下，也许和不得不以一定方式思维的感觉联结着。在另一种情况下，和“知觉的自信”的感觉联结着。但是所有这些都只有使心理学家感兴趣。它甚至没有触及如科学陈述之间的逻辑关系这样的问题，只有这些问题才使认识论学者感兴趣。

（有一种广为传布的看法是，从认识论观点看来，陈述“我看见这里的这张桌子是白的”与陈述“这里的这张桌子是白的”比较，具有某种深刻的优点。但是，从评价它可能的客观检验这一观点看来，述说我的情况的第一个陈述，似乎并不比述说这里的桌子的情况的第二个陈述更可靠些。）

只有一种方法可以确定一连串逻辑推理的正确性。就是把它置于最容易接受检验的形式中：我们把它分解成许多小步骤，每一步骤都易受任何学习过变换语句的数学或逻辑技巧的人检查。如果在这样做了以后，任何人仍然提出怀疑，那么我们只能请他指出在证明的步骤中的错误，或者请他自己再想一下这个问题。在经验科学的场合，情况很相像。任何经验科学陈述都能这样来表述（通过描述实验安排，等等），以至任何学习过有关技巧的人都能检验它。假使结果他拒斥这个陈述，那么，如果他只是告诉我们他对他的知觉的怀疑感或确信感，这是不能使我们满意的。他必须做的是提出一个和我们的断言相矛盾的断言，并且提供给我们如何检验他的断言的指示。假如他不能这样做，我们就只能请他对我们的实验更加仔细地考察一番，重新想一想。

一个由于它的逻辑形式而不可检验的断言，至多在科学内起一种刺激物的作用：它能提示一个问题。在逻辑和数学的领域里，Fermat问题可以作为一个例子。在博物学领域，例如关于海蛇的报告。在这种情况下，科学并不说，这些报告是无根据的，Fermat是错误的，或者，所有关于见到海蛇的记录都是谎言。反之，科学暂不作出判断。

可以从不同的角度来考察科学，不仅是从认识论的角度。比如，我们能把它当作一种生物学的或社会学的现象。科学本身可以被描述为一种工具、器械，也许可以和某种工业机器相比。科学可以被认为是一种生产手段——“间接生产”中的最新品种。即使从这一观点看，科学和其他工具或生产手段相比，并不与“我们的经验”有更密切的联系，即使我们把科学看作是满足我们智力需要的东西，它和我们的经验的联系，在原则上与任何其他客观结构和我们的经验的联系并无不同。一般公认，这样讲并不错：科学是“……一种工具，”它的目的是“……从直接的或已知的经验中预见以后的经验，甚至尽可能地控制他们。”但是我不认为这段关于经验的谈话有助于澄清问题。它和下面的话一样不解决问题：谈到石油钻井并非不正确的特点时断言：它的目的是提供给我们一定的经验：不是油，而是关于油的视觉和嗅觉；不是钱，而是有钱的感觉。

28．基础陈述

已经简略地指出，在我主张的认识论理论内，基础陈述起什么作用。我们需要它们，为了判定一个理论是否能被称作可证协的，即经验的（参看第21节）。我们需要它们，也是为了验证起证协作用的假说，为此也就证伪理论（参看第22节）。

因此，基础陈述必须满足下列条件。（a）从没有初始条件的全称陈述中，不能演绎出基础陈述。

另一方面，（b）全称陈述和基础陈述可能互相矛盾。只有在一个基础陈述的否定有可能从和它矛盾的理论中演绎出来时，条件（b）才能得到满足。从这一点和条件（a）中，可以得出：基础陈述必须有这样一种逻辑形式，以致它的否定不能是基础陈述。

我们已经遇到过这样一种陈述，它们的逻辑形式和它们的否定的逻辑形式不同，这些陈述就是全称陈述和存在陈述。全称陈述存在是陈述的否定，反之亦然，它们的逻辑形式不一样。单称陈述能用类似的方法构建。陈述：“在时空区域k，有一只渡鸦”，可以说在它的逻辑形式上——不仅是在它的语言学形式上——不同于陈述：“在时空区域k，没有渡鸦”，具有“在区域k有某物”或“在区域是k一事件发生’（参看第23节），这种形式的陈述可以称作一个单称存在陈述，“或单称有（there－is）陈述”。而从否定这个陈述得出的陈述，即：“在区域k没有某物”或“在区域k某种事件没有发生”，可以称作“单称非存在陈述”，“单称无（there－isnot）陈述”。

我们现在可以规定下列关于基础陈述的规则：基础陈述具有单称存在陈述的形式。这个规则意味着：基础陈述将满足条件（a），因为单称存在陈述决不能从严格全称陈述即严格非存在陈述中演绎出来。它们也将满足条件（b），这能从下列事实中看出：从每一个单称存在陈述中，只要不提及任何个别的时空区域，就能推导出一个纯粹存在陈述；我们已经知道，纯粹存在陈述确实可以和理论相矛盾。

必须注意的是：两个互相不矛盾的基础陈述，p和r的合取，也是一个基础陈述。有时我们甚至可以把一个基础陈述和另外一个非基础陈述结合起来得到一个基础陈述。例如，我们可以形成基础陈述r“在k地，有一只猎狗”和单称非存在陈述p“在k地，没有运动着的猎狗”的合取。因为显然，这两个陈述的合取r· （“r和非p”）等价于单称存在陈述：“在k地，有一只不动的猎狗。”这有如下的推断：假如已知理论t和初始条件r，我们由之演绎出预见p，那么陈述r· 将是这个理论的一个证伪者，因而是一个基础陈述。（另一方面，条件陈述“r→p”即：如“r，则p”，就和p的否定 一样，不是基础陈述，因为它等价于一个基础陈述的否定，即r· 的否定）。

这些是对基础陈述的形式要求；所有单称存在陈述都满足这些要求。除了这些要求外，基础陈述还必须满足一个实质要求——一个和事件有关的要求，正如基础陈述告诉我们的，这个事件发生在k地。这个事件必须是一个“可观察的”事件；这就是说，基础陈述必须是可以用“观察”在主体间相互检验的。由于它们是单称陈述，这个要求当然只能涉及适当地处于空间和时间中的观察者（这一点我不想作详细说明）。

无疑地由于要求可观察性，我毕竟已允许心理学主义悄悄地溜回到我们的理论中来。然而并不是如此。无可否认，以心理学的意义解释可观察事件的概念是可能的。但是我在这样一个意义上使用这个概念，它完全可以用“涉及宏观物体的位置和运动的一个事件”代替它。或者我们可以更确切地规定：每一个基础陈述本身必须或者是关于物体的相对位置的陈述，或者它必须等价于某种“机械论的”或“唯物论的”基础陈述（这个规定是可行的，这和下列事实相联系：一个在主体间能相互检验的理论，也就是在感觉间能相互检验的。这就是说，涉及我们感觉的一种知觉的检验，在原则上能为涉及其它感觉的检验所代替）。因此，批评我由于诉诸可观察性已偷偷地重新承认心理学主义，和批评我已承认机械论或唯物论一样地无力。这表明，我的理论实际上是完全中立的，这些标签都贴不上。我讲这些都只是为了从心理学主义的恶名声中挽救我用的术语”可观察的”。（观察和知觉可以是心理学的、但是可观察性不是）。我不想对“可观察的”“或“可观察事件”下定义，虽然我很愿意用心理学的或力学的例子来阐明它。我想它应该作为一个未定义的术语引进，这种术语在使用中是足够确切的：作为一种原始概念，认识论学者必须学习它的用法，正如他必须学习术语“符号”的用法一样，或者如物理学家必须学习术语“质点”的用法一样。

因此，基础陈述——在质料的言语方式中——就是断言在空间和时间的一定的个别区域里一个可观察事件正在发生的陈述。在这个定义里使用的各种术语，除了原始术语“可观察的”以外，已在第23节里较精确地解释过；对“可观察的”未下定义，但是，就如我们已在这里看到的，也可能对它予以相当确切地说明。

29．基础陈述的相对性  Fries的三难推理的解决

一个理论的每一次检验，不论它的结果是验证还是证伪，都必须中止于某一个我们决定接受的基础陈述。假如我们没有到达任何决定，没有接受某一个基础陈述，那么这检验就没有导致任何结果。但是从逻辑观点来考虑，决不会有这样的情况：它迫使我们只能中止于这一个特定的基础陈述，不能中止于那一个特定的基础陈述，否则就放弃整个检验。因为任何基础陈述本身也能接受检验，使用任何能够借助某个理论（正接受检验的理论或者另一个理论）从它演绎出来的基础陈述作为试金石。这个程序并没有自然的终点，因此，如果检验引导我们到达某一点，不过是中止于这一点或那一点，并且说：我们暂时满意了。

很容易看出，我们这样到达了一个程序，按照这种程序：我们仅仅中止于特别易于检验的陈述，因为这意味着，我们中止于这样的陈述上：关于它们的接受或拒绝，各种研究者易于达到一致意见。假如他们没有取得一致，他们就继续检验下去，或者重新开始再做一遍。假如这也没有得到什么结果，我们就可说，该陈述不是可在主体间相互检验的，或者说我们毕竟没有在和可观察的事件打交道。假如有一天科学的观察者不再可能取得关于基础陈述的一致意见，这就等于语言不能作为普遍的交往工具了。这将等于一场新的“语言混乱”：科学发现将化作荒谬。在这个新的混乱里，高耸入云的科学大厦将迅速化为废墟。

恰如逻辑证明到达了一个令人满意的形态，那时困难的工作已经过去，一切都易于核查，这样，在科学已经做完它的演绎的或解释的工作以后，我们就中止于易于检验的基础陈述。关于个人经验的陈述——就是记录语句——显然不是这类陈述。因此，它的作为我们在那里中止的陈述，是不很合适的。我们当然利用记载或记录，例如科学的和工业的研究部门发出的检验证明书，如果需要，这些证明书能够接受重新审查。因此，例如，检验这些实行检验的专家的反应时间（即：确定他们在观察上的个人误差）可能成为必要。但是一般说，特别是“……在关键情况下”，我们中止于易于检验的陈述，而不是如Carnap建议的，中止于知觉或记录语句；即我们不……中止于这些……，因为对知觉陈述作主体间相互检验……，是相对复杂和困难的”。

那么，关于Fries的三难推理，在教条主义、无穷后退和心理学主义之间的选择，我们的观点是什么呢（参看第25节）？不可否认，我们中止于其上的，我们认为满意并已经过充分检验因而决定接受的基础陈述，具有教条的性质，但这只是在我们不再进一步的论证（或进一步的检验）来证明它们的条件下才是如此。但是这种教条主义是无害的，因为假如需要，这些陈述能容易地接受进一步的检验。我承认这也能使得演绎的链条原则上成为无限的。但是，这种“无穷后退”也是无害的。因为在我们的理论里，没有试图用它来证明任何陈述的问题。最后，关于心理学主义；我也承认，决定接受一个基础陈述，对它感到满意，和我们的经验——特别是我们的知觉经验——有因果联系。但是我们不想用这些经验来证明基础陈述。经验能够推动一个决定，因而推动对一个陈述的接受和拒绝，但是基础陈述不能被经验证明，——就如不能以拍桌子来证明一样。

30．理论和实验

基础陈述是作为一个决定或一致意见的结果而被接受的；在这个程度内，它们是约定。达到决定遵循由规则所支配的程序。在这些规则中，特别重要的是一条这样的规则：它告诉我们，我们不应接受零散的基础陈述——就是在逻辑上不联系的陈述——，但我们应该在检验理论的过程中，在提出关于这些理论的探索性问题（接受基础陈述应回答这些问题）的过程中接受基础陈述。

因此，真实情况是和朴素的经验主义者或归纳逻辑的信仰者所看到的完全不同。他们认为，我们从收集和整理我们的经验开始，就这样沿着科学的梯子上升。或者，使用比较形式的言语方式，假如我们希望建立一门科学，首先我们必须收集记录语句。但是如果我接到命令：“记录下你现在正在经验着的东西”，我将不知道怎样执行这个模糊不清的命令。我是否该报告我正在写字；我听到铃响；一个报童在叫卖；一个扩音器发出嗡嗡之声；或者，也许我是否该报告这些噪音使我恼怒？而且即使能够执行这个命令，不论你用这种方法积累的陈述收集得如何丰富，它决不能加在一起成为一门科学。科学需要观点和理论问题。

在基础陈述的接受或拒绝上达到一致意见，一般是在应用理论的情况下做到的；事实上，意见一致是使理论接受检验的应用的一部分。就像其他种类的应用一样，在基础陈述上达到一致是在各种理论考虑的指导下进行的有目的的行动。

我想，现在我们有条件来解决诸如Wbitehead问题那样的问题了。Whitehead的问题是：为什么对可触的早餐总是伴随可视的早餐呢，为什么可触的泰晤士报总是伴随着可视的和瑟瑟可闻的泰晤士报呢，这种有规律的同时发生一定使得那些相信所有科学始于零散的原始知觉的归纳逻辑家感到迷惑不解，他们认为，它们一定是完全“偶然的”。他们不能用理论来解释规律性，因为他们的看法是，理论只不过是有规律地同时发生的事件的陈述而已。

但是按照这里已经达到的观点，在我们的各种经验之间的联系是可以用我们正在对之进行检验的理论来说明并演绎出来的。（我们的理论并不导致我们期望：可见的月亮伴随着可触的月亮，我们也不期望被一可听见的恶梦所困扰。）当然，有一个问题仍然存在——一个显然不能用任何可证伪的理论来答复的问题，因而是一个“形而上学’问题：为什么在我们构建理论中时常是这要幸运——为什么存在“自然定律”？

所有这些考虑对于实验的认识论理论来说都是重要的。理论家提出某些确切的问题给实验家，后者力图用他们的实验来对这些问题而不是对任何其他问题，给出一个判决性的回答：他努力排除所有的其他问题。（在这里，理论的子系统的相对独立性可能是重要的。）因此，他使得他的检验对这一个问题“……尽可能地敏感，而对所有其他有关问题尽可能地不敏感……这个工作的一部分在于排除所有可能的错误来源。”但是，设想实验家这样做，“是为了减轻理论家的工作”，或者也许是为给理论工作者提供进行归纳概括的基础，那是错误的。相反，理论家必须在很久以前已经作了他的工作或至少是他工作的最重要部分：他必须已经尽可能清楚地提出了他的问题。因此，正是理论家给实验家指示道路。不过，即使实验家，他的大部分工作也不是进行精确地观察，他的工作也主要是理论性的。理论支配着实验工作，从它开始计划一直到在实验室里最后完成。

下列情况为这一观点作了很好的说明：理论家成功地预见某一可观察的效应，这个效应以后为实验所产生；也许最出色的例子是de Broglie预见物质的波动性质，首先为Davisson和Germer用实验确证。也许下列情况为这一观点作了甚至更好的说明：实验对理论的进步有着引人注目的影响。在这种情况下，迫使理论家寻求一个更好的理论的，几乎总是对一个迄今被接受和验证的理论的实验证伪，这又是理论指导的检验的结果。著名的例子是导致相对论的Michelson－Morley实验和导致量子论的Lummer和Pringsheim对Rayleigh－Jeans辐射公式和Wien公式的证伪。当然，偶然的发现也发生，但是它们是比较罕见的。Mach正确地说到这种情况是，“科学的意见为偶然的情况所改正”（因而违反了他的本意，承认了理论的意义）。

现在我们可以回答这样的问题：怎样和为什么我们优先于其他理论接受一个理论？

这种优先选择当然完全不是由于经验证明组成理论的陈述所致；它不是由于在逻辑上把理论还原成经验所致。我们优先选择在和其他理论的竞争中最能坚持住的理论；在自然选择中证明自己最适于生存的理论。这种理论不仅迄今为止已经受住最严格的检验，而且仍然可以用最严格的方法进行检验的理论。理论是工具，我们通过应用它来检验它，我们通过它的应用结果来判断它的适应性。

从逻辑的观点看来，理论的检验依靠基础陈述，而基础陈述的接受或拒绝则依靠我们的决定。因此，解决理论的命运的是决定。在这个程度内，我对“我们怎样选择理论”这一问题的回答和约定主义者给出的回答相似；而且像他一样，我说这种选择部分地决定于对效用的考虑。但是，尽管如此，在我的观点和他的观点之间仍然存在很大的不同。因为，我认为经验方法的特点正是：约定或决定不直接决定我们对全称陈述的接受，而是相反，它进入我们对单称陈述即基础陈述的接受。

约定主义者认为，他的简单性原则支配着全称陈述的接受；他选择最简单的系统。

我则相反，建议首先应该重视的应该是检验的严格性。（在我称为“简单性”的东西和检验的严格性之间有着密切的联系；但是，我的简单性观念和约定主义者的有着很大的不同，参看第46节。）而且我认为，最终决定理论的命运的是检验的结果，即关于基础陈述的一致意见。我与约定主义者一样认为：任何特定理论的选择是一个行动、一个实践的问题。但是，我认为这选择受到理论的应用以及与这种应用相联系的基础陈述的接受的决定性影响；而约定主义者则认为，美学的动机是决定性的。

因此，我和约定主义者不同，认为：为意见一致所决定的陈述不是全称的而是单称的。我和实证主义不同，认为：基础陈述不能为我们的直接经验所证明，而是从逻辑观点看来，因一个行动、一个自由的决定而接受。（从心理学的观点看来，也许这是一种有目的的和适应良好的反应。）

在证明和决定——遵循由规则支配着的程序达到的决定——之间的这个重要区别，也许可以用一个类比来阐明：通过陪审团进行的古老的审判程序。

陪审团的裁定（vere dictum＝说实话），像实验工作者的裁决一样，是对事实问题（guid facti？）的回答，这问题必须以最鲜明、最确定的形式提给陪审团。但是，问什么问题，问题如何提出，主要视法律境况，即现行的刑法系统（相当于理论系统而定）。由于意见一致，陪审团通过它的决定接受关于事实发生的陈述——可以说是基础陈述。这个决定的意义在于：从它和（刑法）系统的全称陈述一起，能演绎出一定的推断。换句话说，这决定形成应用刑法系统的基础；这裁决起着一个“事实的真陈述”的作用。但是显然，这陈述不一定仅仅因为陪审团已经接受它就成为真的。这个事实是在允许废止或修改裁决的规则里得到承认的。

达到裁决遵循由规则支配的程序。这些规则建立在一定的基本原则的基础之上，设计这些基本原则，主要是（如果不是仅仅是）为了发现客观真理。有时这些规则不仅为主观确信甚至也为主观偏见留有余地。然而即使我们不考虑古老程序的这些特定方面，想象出一个完全建立在促进发现客观真理的目的的基础上的程序，情况仍然是如此：陪审团的裁决决不证明它所断言的真理性，也不给这真理性提供根据。

也不能认为陪审团员的主观确信证明所达到的决定的正确性；虽然在主观确信和所达到的决定之间当然存在着密切的因果联系——这联系可以用心理学规律陈述；因此这些确信可以称为这决定的“动机”。与确信不是证明这一事实相联系的是这样的事实：可以有不同的规则来调节陪审团的程序（例如，简单多数或限定多数），这一点说明，在陪审团员的确信和他们的裁决之间的关系可以有很大的变化。

和陪审团的裁决相反。法官的判决是“推理性的”。它需要，也包含着证明。法官试图用其他陈述即法律系统的陈述，和起初始条件作用的裁决结合起来，来证明判决。或者从中合乎逻辑地演绎出判决来。这就是为什么可以用逻辑的报据对判决提出异议。另一方面对陪审团的决定提出异议，就只能质问决定是否遵循公认的程序规则而达到的，就是说，只涉及决定的形式，不涉及它的内容。（决定的内容的证明被称作“动机报告”而不称作“逻辑证明报告”，这是意味深长的。）

在这个程序和我们借以决定基础陈述的程序之间的类似是清楚的。比如，这种类比帮助我们理解基础陈述的相对性和基础陈述如何依赖理论提出的问题的方式，在陪审团审判的情况下，除非首先通过决定达到一个裁决，显然不可能应用“理论”；然而，这裁决必须在遵循因而应用一般法规的一部分的程序中才能作出。这种情况和基础陈述的情况类似。接受基础陈述是理论系统的应用的一部分；只有这个应用才使得这理论系统的进一步应用成为可能。

因此，客观科学的经验基础设有任何“绝对的”东西。科学不是建立在坚固的基岩上。可以说，科学理论的大胆结构耸立在沼泽之上。它就像树立在木桩上的建筑物，木桩从上面被打进沼泽中，但是没有到达任何自然的或“既定的”基底；假如我们停止下来不再把木桩打得更深一些，这不是因为我们已经达到了坚固的基础。我们只是在认为木桩至少暂时坚固得足以支持这个结构的时候停止下来。

追记（1972）

（1）我的术语“基础”具有反语的含意：这是一种不坚固的基础。（2）我采取一种实在论和客观主义的观点，我试图用批判的检验来代替作为“基础”的知觉。（3）我们的观察经验决不能不受检验，它们浸透着理论。（4）“基础陈述”是“检验陈述”：它们和所有语言一样，浸透着理论（即使允许形成如“现在这里红”这样的陈述的“现象”语言，也浸透着关于时间、空间和颜色的理论）。

谢选骏指出：第五章叫做“经验基础问题”。我进一步追问“证伪主义的错误”，Copilot回答说——

证伪主义是一种科学哲学观点，由英国哲学家卡尔·波普尔提出。让我们探讨一下证伪主义的一些局限性和批评。

过于严格的标准：证伪主义要求科学理论具有可证伪性，即通过观察陈述可以推翻的可能性。然而，这可能过于严格。有时，科学理论可能在某些情况下被证伪，但在其他情况下仍然有效。因此，仅仅因为一个理论被证伪并不意味着它完全无用。

科学发展的复杂性：科学发展不仅仅是通过证伪来推进的。证实同样重要。有时，科学家会修正理论，而不是完全放弃它们。证伪主义忽略了这一点，因为它过于强调错误的排除。

归纳问题：证伪主义强调演绎逻辑，但忽视了归纳逻辑的重要性。科学研究通常涉及从观察中归纳出一般规律。证伪主义无法解释这一过程。

理论的初期阶段：一些重要的科学理论在初期可能并不完善，但随着时间的推移逐渐发展。证伪主义可能会过早地排除这些理论，从而阻碍了科学的进步。

总之，虽然证伪主义在科学划界上有一定的用处，但它并不是唯一的标准。科学发展需要综合考虑证伪、证实、归纳和其他因素。

不论Copilot回答得如何，我考虑的则是另一要命的方面——不可证伪的就不是科学，可以证伪的则是错误；那么世界上还有正确的科学吗？

【第六章 可检验度】

 

理论是或多或少可以严格地检验的；这就是说，或多或少可以容易地证伪的。它们的可检验性的程度对于理论的选择是有意义的。

有这一章里，我要通过比较理论的潜在证伪者类来比较它们不同的可检验度或可证伪度。这个考察完全独立于是否有可能在绝对意义上区别可证伪的和不可证伪的理论这一问题。人们的确可以说，这一章通过表明可证伪性是一个程度问题而把可证伪性的要求“相对化”。

31．纲领和例证

就如我们在第23节中看到的，假如至少存在一个同型基础陈述的非空类，而这些基础陈述为一个理论所禁止；就是说，假如这理论的潜在证伪者类不是空的，这个理论就是可证伪的。第23节中也说到，假如我们用一圆面积代表所有可能的基础陈述类，用圆的半径代表可能的事情，那么我们可以说，至少有一条半径——也许更确切地说，一条窄的扇形，它的宽度可以代表事件应是“可观察的”这一事实——必须是和这理论不相容的，是为这理论所排除的。因此，人们可以用不同宽度的扇形代表各种理论的潜在证伪者。按照这些理论排除的扇形宽度的大小，可以表明理论具有或多或少的潜在证伪者（暂时不谈这个“或多”“或少”是否可能精确测定的问题）。因此可以进一步说，假如一个理论的潜在证伪者类比另一个理论的潜在证伪者类“大”，那么第一个理论就有更多的机会为经验所反驳；因此，和第二个理论相比较，第一个理论可以说具有“更高的可证伪度”。这也就意味着，第一个理论关于经验世界比第二个理论说得更多，因为它排除的基础陈述类较大。虽然允许的陈述类因而变得更小，这并不影响我们的论证；因为我们已经看到，理论对于这个类并不断言任何东西。因此可以说，一个理论传达的经验信息量，或者它的经验内容，随着它的可证伪度的增加而增加。

现在我们设想：给我们一个理论，代表这理论禁止的基础陈述的扇形变得越来越宽，最后只留下一条窄的扇形代表着不为这理论所禁止的基础陈述（假如这理论是无矛盾的，就必定会有这样的扇形留下）。像这样的理论显然很容易证伪，因为它只允许经验世界有一个很小范围的可能性；因为它排除了几乎所有可设想的，即逻辑上可能的事件。它对经验世界断言如此之多。它的经验内容如此之大，以至可以说很少有逃脱被证伪的机会。

确切地说，理论科学的目的就在于获得在上述意义上易于证伪的理论。它的目的在于限制允许的事件到最小的范围，假如能够做到的话，小到这样的程度，任何进一步的限制就会导致这理论的实际的经验的证伪。假如我们能成功地获得这样一个理论，那么这个理论就能描述“我们的特殊世界’精确到理论描述所可能达到的程度；因为它会用理论科学所可能达到的最大的精确性，来从所有在逻辑上可能的经验世界类中挑选出“我们的经验”世界来。所有我们实际遭遇到和观察到的所有事件或偶发事件类，而且只有这些，才称作“被允许的”。

32．如何比较潜在证伪者类

潜在证伪者类是无限类。直觉的“较多”和“较少”，不要任何特殊保证条件就可应用于有限类，却不能同样地应用于无限类。

我们不容易躲开这个困难。即使我们为作比较而考虑被禁止的事件类，而不考虑被禁止的基础陈述或偶发事件，为了弄清其中哪一个含有“更多的”被禁止的事件，也不易躲开上述困难。因为某一经验理论所禁止的事件数也是无限的，这点可以从下列事实中看出：一个被禁止的事件和任何其他事件（不管它是否是被禁止的）的合取又是一个被禁止的事件。

我将考虑三种方法，即使在无限类的情况下，也给予这直觉的“较多”或“较少”一个精确的意义，以便找出其中哪一种可用来比较被禁止的事件类。

（1）类的基数（或幂）的概念。这个概念不能帮助我们解决我们的问题，因为很容易看出，潜在证伪者类对所有的理论有着同一的基数。

（2）维的概念。立方体以某种方式包含比直线更多的点，这个模糊的直观的观念，能够通过集合论的“维”概念以逻辑上无懈可击的术语清楚地表述。这种概念对点的类或集是按照在它们的元素之间的“邻域关系”的丰度加以区别的：更高维的集具有更丰富的领域关系。维的概念，使我们能比较“较高”和“较低”维的类，这里将被用来处理比较可检验度的问题。这是可能的，因为基础陈述通过和其他基础陈述的合取结合起来又产生基础陈述，这个新产生的基础陈述比它们的组成部分“具有更高的复合度”；而基础陈述的这个复合度可以和维的概念联系起来。不过，必须使用被允许的事件的复合而不是被禁止的事件的复合。理由是，一个理论禁止的事件可以有任何复合度；另一方面，某些被允许的陈述之所以被允许，只是因为它们的形式，或者更确切地说，因为它们的复合度太低，以致使它们不能和该理论相矛盾；可以利用这个事实来比较维。

（3）子类关系。设类α的所有元素也是类β的元素，因而α是β的子类（符号表示：α β）。那么，或者β的所有元素也是α的元素——在这种情况下，我们说这两类具有相同的外延或者说它们是等同的——或者β的有些元素不属于a。在后一种情况下，不属于α的β的元素形成“余类”或称为α对于β的补类，α是β的一个真子类。子类关系和直觉的“较多”和“较少”非常对应，但是，它的不利之处是，这种关系只能用来比较两个互相包含的类。所以，假如两个潜在证伪者类不是互相包含，而是互相交叉，或者它们没有共同的元素，那么，相应的理论的可证伪度就不能用子类关系来比较；它们对于这种关系来说，是不可比的。

33．用子类关系比较可证伪度

暂时引进下列定义，以后在讨论理论的维数时将加以改进。

（1）说陈述x比陈述y“更高度可证伪”或“更可检验”，或用符号表示：Fsb（x）＞Fsb（y），当且仅当x的潜在证伪者类包含作为一个真子类的y的潜在证伪者类。

（2）如果两个陈述x和y的潜在证伪者类同一，则它们有相同的可证伪度，即：Fsb（x）＝Fab（y）。

（3）如果这两个陈述的潜在证伪者类并不作为真子类相互包含，则这两个陈述没有可比的可证伪度（Fsb（x）‖Fsb（y））。

假如（1）适用，总是有一个非空的补类。在全称陈述的情况下，这个补类必定是无限的。因此，两个（严格全称）理论不可能有这样的区别：其中一个理论禁止为另一个理论所允许的有限数量的单个偶发事件。

所有重言的和形而上学的陈述的潜在证伪者类都是空的。所以，按照（2），它们是同一的。（因为，空类是所有类的子类，因而也是空类的子类，所以，所有空类是同一的；这一点可以表示为：只存在一个空类。）如果我们用‘e’表示经验陈述，用‘t’或‘m’分别表示重言的或形而上学的陈述（例如，纯粹存在陈述），那么我们可以给重言的或形而上学的陈述一个零可证伪度，我们写作：Fsb（t）＝Fsb（m）＝0Fsb（e）＞0。

自相矛盾的陈述（可以用（c）来表示），可以说是具有所有在逻辑上可能的基础陈述作为它的潜在证伪者类。这个意思就是说，任何陈述，就其可证伪度而言，都是和自相矛盾陈述可比的。我们得出：Fsb（c）＞Fsb（e）＞0。如果我们任意地设Fsb（c）＝1，即任意地把1赋予某一目相矛盾的陈述的可证伪度，那么我们甚至可以用条件1＞Fsb（e）＞0来定义经验陈述e。按照这个公式，Fsb（e）总是在0和1之间的间隔内，不包括两端，即在以这两个数字为界的“开放间隔”内。由于把矛盾陈述和重言陈述（形而上学陈述也一样）排除在外，这个公式同时表达了无矛盾性的要求和可证伪性的要求。

34．子类关系的结构  逻辑概率

我们已经用子类关系对两个陈述的可证伪度的比较下了定义。因此，可证伪度的比较就具有子类关系的所有结构性质。可比较性问题可以用一个图（图1）来说明。在这个图中，左边画的是某些子类关系，右边画的是相应的可检验性关系。右边的阿拉伯数字对应于左边的罗马数字，某一罗马数字表示相应的阿拉伯数字所表示的那个陈述的潜在证伪者类。在这个图里表示可检验度的箭头，从具有更可检验的或更可证伪的陈述走向不那么可检验的陈述（因此它们相当准确地与可推导性箭头相当：参看第35节）。

从图中可以看出，各种子类序列可加以区别和追溯，例如，序列Ⅰ－Ⅱ－Ⅳ或Ⅰ－Ⅲ－Ⅴ；并且可以看出，引进新的中间类，可以使得这些序列更加“密集”。所有这些序列在这个特殊情况下都始于1和终于空类，因为空类被包含在每一个类里（在左面的图里，不可能画出空类，只是因为它是每一个类的子类，因此可以说必须出现在每一个地方）。如果我们选择类Ⅰ作为所有可能的基础陈述类，那么Ⅰ就变成矛盾陈述（c），而0（相当于空类）就可以表示重言陈述（t）。从Ⅰ到空类，或者从（c）到（t），可能通过各种途径；从右边的图中可以看出，某些途径可以互相交叉。因此我们可以说，这种关系的结构是一种网络结构（由箭头或子类关系排列成的“序列的网络”）。在节结点（例如，陈述4和5）网络部分地联结起来。只有在普遍类和空类里，对应于矛盾陈述c和重言陈述t；关系才完全联结起来。

是否可能把各种陈述的可证伪度排列在一个标尺上，即把按照它们的可证伪度排列的数字同各种陈述相关起来？显然，我们不可能用这种方法把所有的陈述排列起来，因为，如果能够的话，我们就会随意地使得那些不可比的陈述成为可比的。但是，我们完全可以从网络中挑选出某个序列，用数字来表示该序列陈述的次序。这样做时，我们必须给离矛盾陈述c较近的陈述的数字，比给离重言陈述t较近的陈述高。由于我们已经分别以0和1赋予重言陈述和矛盾陈述，我们就必须以真分数赋予所挑选的序列中的经验陈述。

然而，我并不真正想挑选出某一个序列来。赋予这序列中的陈述以数字也是完全任意的。不过，可能给以分数这一事实有很大意义，特别是因为它说明了在可证伪度和概率观念之间的联系。每当我们能比较两个陈述的可证伪度时，我们就能说，可证伪度较小的陈述由于它的逻辑形式，也是概率较大的，这种概率我称为“逻辑概率”。不可把它和在博奕论和统计学中使用的数值概率相混淆。陈述的逻辑概率和它的可证伪度是互补的：它随可证伪度的减少而增加。逻辑概率1相当于可证伪度0，反过来也是如此。具有更可检验度的陈述，即具有更高可证伪度的陈述，是在逻辑上更少可几的陈述；而可检验性较差的陈述是在逻辑上更可几的陈述。

在第72节中将看到，数值概率能和逻辑概率联结起来，因而也能和可证伪度联结起来。有可能把数值概率解释为适用于（从逻辑概率关系中挑选出来的）子系列的东西，可以在频率估计的基础上为这子系列规定一种测量系统。

这些对可证伪度比较的考察不仅适用于全称陈述或理论系统；它们也可推广应用于单称陈述。例如，它们适用于和初始条件合取的理论。在这种情况下，潜在证伪者类不可被误认为事件类——同型的基础陈述类——，因为它是偶发事件类（这点和将在第72节中分析的逻辑概率和数值概率之间的联系有某种关系）。

35．经验内容、衍推和可证伪度

在第31节中说到，我称之为陈述的经验内容的东西随着它的可证伪度而增加：陈述禁止越多，它对经验世界所说越多（参看第6节）。我称为“经验内容”的东西和比如，Carnap定义的“内容”概念有密切的关系，但不是同一的。对于后者，我使用术语“逻辑内容”，以与经验内容相区别。

我定义陈述p的经验内容为它的潜在证伪者类（参看第31节）。逻辑内容，借可推导性概念之助，被定义为从该陈述中可推导出的所有非重言陈述类（可以称作它的“后承类”）。所以，p的逻辑内容至少等于（即大于或等于）陈述q的逻辑内容，如q可从p中推导出来（符号表示：如‘p→ q’）。如果可推导性是相互的（符号‘p←→q’），则说p和q有相同的内容如q可从p中推导出，而p不能从q中推导出，则q的后承类，一定是p的后承类的一个真子集；则p具有更大的后承类，并且从而具有更大的逻辑内容（或者逻辑力）。

我的经验内容的定义的一个推断是，两个陈述p和q的逻辑内容和经验内容的比较导致相同的结果，假如作比较的陈述不包含形而上学要素的话。因此我们要求：（a）有着相等的逻辑内容的两个陈述也必定具有相等的经验内容；（b）陈述p的逻辑内容大于陈述q的逻辑内容，也必定具有更大的经验内容，或者至少相等的经验内容；最后（c）假如陈述p的经验内容大于陈述q的经验内容，那么它的逻辑内容必定更大，否则就是不可比的。在（b）里必须加上“或者至少相等的经验内容”，这个限制因为p例如可能是q和某个纯粹存在陈述或其他某类形而上学陈述（我们必经赋以一定的逻辑内容）的合取；因为在这种情况下，p的经验内容将不大于q的经验内容。相应的考虑使得在（c）上加上“否则就是不可比的”这条限制成为必要。

因此，在比较可检验度或经验内容度时，我们通常——就是说，在纯粹经验陈述的情况下——达到和比较逻辑内容或可推导性关系时所达到的相同的结果。因此，可能把可证伪度的比较在很大程度上建立在可推导性关系的基础之上。两种关系都表明网络的形式，这网络在自相矛盾陈述和重言陈述里完全地联结起来（参看第34节）。这一点可以下列说法表示：自相矛盾陈述衍推每一个陈述，而重言陈述为每一个陈述所衍推。而且，我们已经看到，经验陈述可被描述成这样的陈述：它们的可证伪度落在以自相矛盾陈述的可证伪度为一端，以重言陈述的可证伪度为另一端的开放间隔中间。相同地，一般的综合陈述（包括非经验的陈述）也由于衍推关系，被放置在自相矛盾陈述和重言陈述之间的开放间隔中间。

因此，和所有非经验的（形而上学的）陈述都是“无意义的”实证主义命题相对应的就会是这样的命题：我在经验的陈述和综合的陈述之间，或在经验内容和逻辑内容之间所作的区别是多余的；因为所有综合陈述必须是经验的——即所有都是真正的而不只是伪陈述。但是，我认为，这种使用词的方式，虽然是可行的，并不能把问题澄清，反而把问题混淆了。

因此，我把对两个陈述的经验内容所作的比较，看作等同于对它们的可证伪度所作的比较。这就使得我们的方法论规则，即应该选择那些能经受最严格的检验的理论（参看第20节中反约定主义的规则），等同于这样的规则：选择具有最大可能的经验内容的理论。

36．普遍性水平和精确度

还有其他的方法论要求，可以还原为对最大可能的经验内容的要求。其中两个要求是突出的：对可能达到的最高水平（或程度）的普遍性的要求，和对可能达到的最高精确度的要求。

考虑到这些要求，我们来考察下列可设想的自然律：

p：所有在封闭轨道中运行的天体作圆形运动，或者更简洁地说，所有天体轨道是圆。

q：所有行星轨道是圆。

r：所有天体轨道是椭圆。

s：所有行星轨道是椭圆。

在这四个陈述中存在的可推导性关系在我的图中用箭头表示。从p可以得出所有其他的陈述，从q可以得出s，s也可从r得出；所以s可以从所有其他陈述得出。

从p移动到q，普遍性程度减少，q表达的比p少，因为行星轨道形成天体轨道的一个真子类。因此，p比q更易于被证伪：如q被证伪，p也被证伪，但是反之不然。从p移动到r，（谓语的）精确度减少：圆是椭圆的其子类；如r被证伪，p也被证伪，但是反之不然。相应的话可以应用到其他的移动上：从p移动到s，普遍性程度和精确度二者都减少；从q到s，精确度减少；而从r到s，普遍性程度减少。和较高程度的普遍性或精确度相对应的是较大的（逻辑的，或）经验的内容，因而有较高的可证伪度。

全称陈述和单称陈述二者都可以写成“全称条件陈述”的形式（或者经常称作“一般蕴涵”）。假如我们把我们的四个定律写成这个形式，那么我们也许能更容易和更准确地看到两个陈述的普遍性程度和精确度是如何进行比较的。

全称条件陈述（参看第14节注）可以写成下列形式：‘（x）（φx→fx）’，或者读为：“所有x的值，满足陈述函项φx的，也满足陈述函项fx”。我们的图中的陈述s产生下列例子：“（x）（x是一颗行星的轨道→x是一个椭圆）”的意思是：“不论x是什么，如果x是一颗行星的轨道，则x是一个椭圆”。设p和q是写成这种“标准”形式的两个陈述；那么我们可以说，p比q有着更大的普遍性，如果p的前件陈述函项（可以用‘φpx’来表示）是重言地蕴含于（或可合乎逻辑地推导于），但是不等同于q的相应的陈述函项（可以用‘φqx’来表示）；或换言之，如果‘（x）φqx→φpx’是重言的（或逻辑上真的）。同样，我们说，p比q有着更大的精确性，如果‘（x）（fpx→fqx）’是重言的。即如果p的谓词（或者后件陈述函项）比q的谓词更窄，这就意味着：p的谓词衍推q的谓词。

这个定义可以推广到有着不止一个变量的陈述函项中。基本的逻辑变换从它导致我们已断言过的可推导性关系，这种关系可以用下列规则来表示：如果两个陈述的普遍性和精确性都是可比的，那么，较不普遍或较不精确的陈述可以从较普遍或较精确的陈述中推导出来；当然，除非一个更普遍而另一个更精确（如在我的图中q和r的情况）。

现在我们可以说，我们的方法论决定——有时被形而上学地解释成因果性原理——应不让任何事情得不到解释，即总是试图从其他具有更高普遍性的陈述中推导出陈述来。这个决定是从可达到的最高普遍性程度和精确度的要求中推导出来的，而这个要求可以还原成这样的要求或规则：应该选择能经受最严格检验的理论。

37．逻辑域  略论测量理论

如果陈述p，由于具有更高水平的普遍性或精确性，比陈述q更易于证伪，那么，为p所允许的基础陈述类是为q所允许的基础陈述类的一个真子类。适用于被允许的陈述类之间的子类关系，是适用于被禁止的陈述（潜在证伪者）类之间的子类关系的对立物：这两个关系可以说是相反的（也许可以说是互补的）。为一个陈述所允许的基础陈述类，可以称作它的“域”。一个陈述允许实在有的“域”，可以说是它允许实在“自由活动”的范围（或者自由度）。域和经验内容（参看第35节）是相反（或互补）的概念。因此，两个陈述的域的相互关系和它们的逻辑概率的相互关系一样（参看第34、72节）。

我引进域概念，因为它帮助我们处理和测量的精确度相联系的某些问题。假定两个理论的推断在所有的应用领域里区别是如此之小，以至在计算可观察事件之间的细微差别，由于在我们的测量中可达到的精确度不够高而不能检测到。因此，不首先改进我们的测量技术，就不可能用实验在这两个理论中作出判定。这表明，现行的测量技术决定了一定的域——一个范围，在这个范围内观察其间的差别为理论所允许。

因此，理论应该有可达到的最高可检验度（因此只允许最窄的域），这一规则衍推这样的要求：测量的精确度应尽可能提高。

人们经常说，所有测量都在于确定点的重合。但是任何这种确定只能在某些限度内才是正确的。在严格的意义上，不存在点的重合。两个物理“点”——比如，在量杆上的一个标记，在被测量物体上的另一个标记——它们至多能做到靠得很近；但不能重合，即不能合并成一点。不管在其他场合这个说法是如何的平凡，它对测量的精确性来说是重要的。因为它使我们想到，测量应该用下列术语来描述。我们发现，被测量的物体的点落在量杆的两个级别或标记之间，或者比方说，我们的测量仪器的指针落在刻度的两级之间。然后我们可以或者把这些级别或标记看作我们误差的两个最佳界限，或者去估计（比方说）指针在刻度间隔内的位置，因而得到一个比较准确的结果。人们可以这样描述这后一情况：我们使指针落在两个想象中的分级标记之间。因此，一个间隔、一个域总是存留着。物理学家的习惯是每一次测量都要估计这个间隔。（因此，例如他们效法Milliken用静电单位测量电子的基本电荷，得出e＝4．774·10-10，加上：不精确范围是±O．005·10－10。）但是这里发生一个问题。人们用两个标记——即间隔的两个边界——来代替刻度上的一个标记的目的究竟是什么，对于这两个边界的每一个，又一定会提出同样的问题：对于这间隔的边界，什么是准确性的界限呢？

给出间隔的边界显然是无用的，除非这两个边界本身能以大大超过我们对原来的测量所希望达到的精确度确定下来；即在它们不精确的间隔内确定下来，这些间隔因此应该比它们为原来的测量值确定的间隔小几个数量级。换句话说，间隔的边界不是截然分明的，而实际上是很小的间隔，这个间隔的边界本身仍然是更小得多的间隔，等等。就这样我们达到了可以称为间隔的“不分明的边界”或“缩聚边界”的观念。

这些考虑并不以误差的数学理论和概率论为前提。这走的是另一条迂迴的路；通过分析测量间隔的观念，这些考虑提供了一个背景，如果没有这个背景，误差的统计理论就没有什么意义。如果我们测量一个量许多次，我们得到的数值以不同的密度分布在某一间隔——精确性的间隔依赖现行的测量技术。仅当我们知道我们追求什么——即这个间隙的缩聚边界——我们才能把误差理论应用到这些数值上，并确定间隔的边界。

现在我想所有这些多少说明了使用测量方法对于纯定性方法的优越性。即使在定性估计的情况下，例如对一个乐音的音高的估计，有时也可能为这种估计给出一个准确性的间隔，这是正确的；但是，没有测量，任何这样的间隔只能是很模糊的，因为在这种情况下，不能应用缩聚边界的概念。这个概念只能在我们可以谈到数量级的地方因而只能在规定了测量方法的地方才适用。我将在第68节中，联系到概率论，进一步运用精确性间隔的缩聚边界这一概念。

38．联系维来比较可检验度

直到现在为止，我们仅在理论可以借助子类关系来作比较的范围内来比较它们的可检验度。在某些情况下，这个方法在指导我们选择理论方面很成功。因此现在我们可以说，在第20节中举例说到的Pauli的不相容原理的确证明是一个令人满意的辅助假说。因为它极大地增加了旧的量子论的精确度，因而增加了可检验度（如新量子论的相应的陈述断言：电子具有反对称状态，而不带电粒子和某些带大量电荷的粒子具有对称状态）。

然而，对于很多目的来说，用于类关系的方法来进行比较是不够的。因此，例如Frank指出，具有高水平的普遍性的陈述——例如Planck公式里的能量守恒原理——易于变成重言的，失去它们的经验内容，除非初始条件可以“……用少数测量，……即依靠系统状态特有的很少几个量值”来确定。关于必须确定和代入公式的参量的数目的问题是不能借助子类关系的帮助来阐明的，尽管它是显然与可检验性和可证伪性以及它们的程度密切联系着的。确定初始条件需要的量值越少，足以使理论被证伪的基础陈述就越不是复合的；因为起证伪作用的基础陈述，是由初始条件和推导出的预见的否定二者的合取组成的（参看第28节）。因此，通过弄清一个基础陈述必须有的最小复合度（如果它能够与理论矛盾的话），就有可能比较理论的可检验度；只要我们能找到一种方法来比较基础陈述以弄清它们是否更（或不那么）复合的，即是否是大量（或小量）比较简单的一种基础陈述的复合物。所有复合度没有达到必要的最低限度的基础陈述，不管它们内容如何，只是由于它们的低复合度，就都是为理论所允许的。

但是，任何这样的纲领都面临着困难。因为一般地说，单靠检查，是不容易说出一个陈述是否是复合的，即是否等于更简单的陈述的合取。在所有的陈述里，都出现普遍名称，通过分析它们，人们往往能把陈述分解为合取的组分（例如，陈述：“在k地有一玻璃杯水”也许可以被分析和分解成两个陈述：“在k地有一玻璃杯盛着一种液体”和“在k地有水”）。用这种方法来分解陈述，没有希望找到任何自然的终点，特别是因为，我们为了使进一步分解成为可能，总能引进新的已定义的普遍名称。

为了使得所有基础陈述的复合度成为可比的，可以建议：我们必须选择一定的陈述类作为基本的或原子的陈述，然后通过合取和其他的逻辑运算就能够从这些基本或原子陈述中得到所有其他陈述。如果成功，我们就应用这种方法来定义复合的“绝对零度”，然后可以把任何陈述的复合表示为可以说是绝对复合——度。但是由于上面已经说过的理由，这样一种程序必须被认为是非常不适当的；因为它会给科学语言的自由使用施加苛刻的限制。

然而，比较基础陈述的复合度，因而也比较其他陈述的复合度，仍然是可能的。可以这样做：任意选择一个相对的原子陈述类，我们把它作为进行比较的基础。这样一种相对原子陈述类可以用生成的图式或母式来定义（例如，“在……地方为了……有一个量器，它的指针指在刻度……和……之间”）。然后，我们可以把通过代入确定值，从这种母式（或者陈述函项）中得到的所有陈述类定义为相对原子的，因而定义为等复合的。这些陈述类，与所有可从这些陈述形成的合取一起，可以称之为一个“场”。一个场的n个不同的相对原子陈述的合取，可以称之为“这场的n组复合”，并且我们可以说，它的复合度等于数n。

如果对一个理论t，存在这样一个单称（但是不一定是基础）陈述场：对某个数目d，理论t不能为这场的任何d组复合所证伪，虽然它能为某些d＋1组复合所证伪，那么我们称d为理论对于那个场的特性数。因此，这场的复合度低于d或等于d的所有陈述是同这理论相容的，是为这理论所允许的，不管这些陈述的内容是什么。

现在就有可能把对理论的可检验度的比较建立在这个特性数d的基础之上。但是为了避免在使用不同的场时可能造成的不一贯，有必要使用一个比场这一概念更窄的概念，就是应用场的概念，如果已知理论t，我们说一个场是这理论t的一个应用场，假如对于这个场，存在理论t的一个特征性数字d，而且假如它满足其他一些条件。

一个理论t对于一个应用场的特性数d，我称之为t对于这个应用场的维。“维”这个词本身就说明了问题，因为我们可以把场的所有可能的n组复合看作有空间结构的（在无限维的构型空间中）。例如，若d＝3，则那些可允许的陈述（因为它们的复合度太低）形成这个构型的一个三维的子空间。从d＝3过渡到变为d＝2，相应于从立体过渡到为平面。维数d越小，容许的陈述类（这些陈述由于它们的复合度低，不管内容如何，不能与这理论矛盾）受到的限制就越严格，这理论的可证伪度就越高。

应用场的概念不限于基础陈述，但各种单称陈述都被容许作为属于一个应用场的陈述。但是通过借助场比较它们的维，我们能估计基础陈述的复合度（我们假定，与高度复合的单称陈述相应的是高度复合的基础陈述）。因此可以假定，与较高维的理论相应的是一个较高维的基础陈述类，这个类的所有陈述为这理论所容许，不管它们断言的是什么。

这回答了两种比较可检验度的方法如何联系的问题——一种方法通过理论的维，另一种方法通过子类关系。有这样一些情况：这两种方法都不适用，或者只有其中一种方法适用。在这种情况下，在这两种方法之间当然没有发生冲突的余地。但是如果在一种特殊情况下，这两种方法都适用，那么可以想象会发生这种的事：两个理论有相同的维，但是，假如用建基于子类关系的方法来评价，可能有不同的可证伪度。在这种情况下，从后一种方法得出的判断应该被接受，因为这一种方法证明是比较灵敏的方法。在这两种方法都适用的所有其他情况下，它们一定会导致相同的结果；因为，借助维理论的一条简单定理可以表明：一个类的维一定大于或等于它的子类的维。

39．曲线集的维

有时我们可把我所说的一个理论的“应用场”很简单地等同于它的图形表示场，即图纸上的一块面积，我们在这张图纸上用图形表示理论：可认为这个图形表示场的每一点相应于一个相对原子陈述。因此理论相对于这个场的维，就等于相应于这理论的曲线集的维。我将用第36节中的两个陈述q和s来讨论这些关系（我们用维作比较适用于具有不同谓词的陈述）。假说q——所有行星轨道都是圆——是三维的：要证伪它，至少需要这场的四个单称陈述，相应于它的图形表示的四个点。假说s：所有行星轨道都是椭圆，是五维的，因为要证伪它，至少需要六个单称陈述，相应于图形上的六个点。我们在第36节里看到： q比s更易证伪：因为所有圆都是椭圆，所以有可能把比较建基于子类关系之上。但是使用维使我们能比较以前不能比较的理论。例如，我们现在可以比较一个圆假说和一个抛物线假说（它是四维的）。“圆”、“椭圆”，“抛物线”，每一个词表示一个曲线类或集；这些集中的每一个集有d个维，假如挑选出这集中的一条特定曲线，或者给以特征描述，d点是必要和充分的话。在代数表示式里，这曲线集的维依赖于参量的数目，这些参量的值我们可以自由选择。所以我们可以说，用以表示一个理论的一个曲线集的、可以自由测定的参量的数目，是那个理论的可证伪（或可检验）度的特性数。

与我的例子中的陈述q和s相联系，我愿意对Kepler发现他的定律作一些方法论的评论。

我并不想提出这样的看法：完美的信念——指导Kepler作出发现的助发现原理——是有意或无意地由对可证伪度的方法论考虑所引起的。但是，我的确认为，Kepler取得成功部分地由于这一事实：作为他出发点的圆假说，相对地说是易于证伪的。假如Kepler从由于其逻辑形式不是如圆假说那样易于检验的假说出发，考虑到计算的困难，这种计算的基础是“在空中”——可以说，漂浮在天空中，以不知道的方式在运动，他很可能得不到任何结果。Kepler通过证伪他的圆假说达到的毫不含糊的否定结果，事实上是他的第一个真正的成功。他的方法也被证明完全正确，因而他可以继续进行下去；特别是因为，即使这第一步尝试也已经产生一些近似值。

无疑，Kepler定律可以用另外的方法找到。但是我想，这是引致成功的方法，这一点不仅是偶然的。这相当于消去法，仅当理论足够易于证伪——足够精确，能够和观察经验相冲突时，这种方法才是可应用的。

40．两种减少曲线集维数的方法

非常不同的曲线集可以有相同的维。例如，所有圆的集是三维的；但是所有通过一个给定点的圆的集是一个二维集（和直线集一样）。如果我们要求圆应该都通过两个给定点，则我们得一个一维集，如此等等。每一个添加的要求，即一个集的所有曲线必须通过多一个给定点，减少这个集的一个维。

 抛物线 

 通过一个给定点的直线

 通过一个给定点的圆

 通过一个给定点的抛物线

 通过一个给定点的圆锥曲线

 通过两个给定点的直线

 通过两个给定点的圆

 通过两个给定点的抛物线

 通过两个给定点的圆锥曲线

 通过三个给定点的圆

 通过三个给定点的抛物线

 通过三个给定点的圆锥曲线

除增加给定点数的方法以外，还有其他方法也可以减少维数。例如，给定长短轴比的椭圆集是四维的（和抛物线集一样），已知偏心率数值的椭圆集也是这样。从椭圆过渡到圆，当然等于指定一个偏心率（0）或者一个特定的长短轴比（1）。

因为我们对评价理论的可证伪度感兴趣，现在我们要问：这些减少维数的种种方法对于我们的目的来说是否是等价的，或者我们是否应该更仔细地考察它们的相对价值。一条曲线必须通过一定的单一点（或小区域），这样的规定常常是联接于或相应于某一单称陈述即一个初始条件的接受。另一方面，比方说从一个椭圆假说过渡到一个圆假说，显然相应于理论本身的维的减少。但是，如何区别清楚这两种减少维的方法？一种减少维的方法并不根据有关曲线的“形式”或“形状”的规定来进行；即例如通过指定一个或更多的点，或者通过某种等价的规定来减少维，我们可以给这种方法一个名称：“内容的减少”。在另一个方法里，曲线的形式或形状规定得更窄，例如，我们从椭圆到圆或从圆到直线等等，我称之为维数的“形式的减少”的方法。

然而，要使得这个区别截然分明是不很容易的。这一点可以这样来看：减少理论的维用代数术语来说意味着以常数代替参数。现在，我们如何能区别不同的以常数代替参数的方法，是不大清楚的。从椭圆的一般方程过渡到圆的方程这种形式的减少，可以被描述为使一个参数等于0，使第二个参数等于1。但是，如果另一个参数（绝对项）等于0，那么这就意味着内容的减少，就是规定椭圆的一个点。但是，我想，如果我们看到它和普遍名称问题的联系，就有可能使得区别清楚起来。因为内容的减少引进一个个别名称到有关曲线集的定义中，而形式的减少则引进一个普遍的名称。

让我们设想，也许根据“直指定义”，给予我们某一个别的平面。在这个平面上的所有椭圆集可以用椭圆的一般方程来定义；圆集可以用圆的一般方程来定义。这些定义不依赖于我们在这平面的什么地方画与它们有关的（Descartes）坐标；因此，它们不依赖于坐标的原点和方向的选择。特定的坐标系统只能由个别名称来决定；比方说由直接指定它的原点和方向来决定。由于椭圆（或圆）集的定义对于所有Descartes坐标是相同的，它不依赖于这些个别名称的规定：它对Euclid群的所有坐标变换（位移和相似变换）是不变的。

另一方面，假如人们想定义共同的在平面上有着一个特殊个别点的椭圆（或圆）集，那么我们就必须运用一个方程，它对于Euclid群的变换不是不变的，而是和一个单称的，即个别地或直指地规定的坐标系统相联系的。因此，它是和个别名称相联系的。

可以把这种变换安排在一个等级系统里。对于比较一般的变换群是不变的一个定义，对于比较特殊的变换群也是不变的。对于一个曲线集的每一个定义，有一个它特有的（最一般的）变换群。现在我们可以说：一个曲线集的定义D1与一个曲线集的定义D2“同样一般”（或比它更一般），假如D1和D2（或一个更一般的定义）对于同一个变换群都是不变的话。一个曲线集的维的减少现在可以被称为形式的，假如这个减少并不减弱定义的一般性；否则它可以被称为内容的。

如果我们通过考虑它们的维来比较两个理论的可证伪度，显然我们必须在考虑它们的维的同时考虑它们的一般性，就是它们对于坐标变换的不变性。

按照理论（如Kepler理论）事实上是否作出了关于世界的几何陈述，或理论是否只是在它可以用图形来表示的意义上是“几何的”——例如，表示压力依赖温度的图形，上述程序当然必定是不同的。对后一种理论，或相应的曲线集提出这样的要求：它的定义必须对于比方说坐标系统的旋转是不变的，这是不适当的；因为在这些情况下，不同的坐标可以表示完全不同的东西（一个是压力，另一个是温度）。

这就是我对用以比较可证伪度的方法的阐述的结论。我相信这些方法能帮助我们阐明认识论问题，例如简单性问题，我们接着就要讨论这个问题。但是，我们将要看到，还有其他问题通过我们对可证伪度的考察而得到新的说明；特别是所谓“假说的概率”或验证的问题。

追记（1972）

这本书的比较重要的思想之一是关于理论的（经验的或信息的）内容的思想（我们称自然律为“律”不是没有道理的：“它们禁止越多，它们说得越多”。比较：上面第41页和第112页以后）。

在前一章里我强调两点：（1）理论的内容或可检验性（或简单性：参看第七章）可以有度，因此可以说这度使得可证伪性概念相对化了（它的逻辑基础仍然是否定后件假言推理）。（2）科学的目的——知识的增长——可以是和我们的理论的内容的增长完全一致的。（参看我的论文：‘The Aim of Science’，载Ratio Ⅰ，1957 PP．24－35，〔经过修改〕重载Contempo－rary Philosophy．ed R．Klibansky 1969，PP．129－142；现又为我的书Objectiue Knowledge：An Euolutionary Approach的第5章，这书即将由Clarendon Press出版。）

最近我进一步发展了这些思想；特别参看我的Conjec-tures，and Refutatinns第10章，1963年版和以后的版本。两个新观点是：（3）内容或可检验性概念联系到正在讨论的问题或问题集而进一步相对化（在1934年我已经把这些概念联系到应用场而相对化了）。（4）引进理论的真性内容和它对真理的近似或接近（“逼真性”）的概念。

谢选骏指出：第六章是“可检验度”。于是我问：世界上还有不可证伪的科学吗？Copilot回答：

当我们谈论“不可证伪”的科学时，我们实际上在探讨一个哲学问题，这与科学的本质和科学方法有关。让我来详细解释一下。

证伪主义是由哲学家卡尔·波普尔提出的一个理论，他认为科学理论应该具有可证伪性。换句话说，一个理论只有在逻辑上存在可能性被证伪时，才能被视为科学。这意味着我们必须能够通过观察或实验来验证或反驳这个理论。

然而，有一些领域或命题可能被认为是“不可证伪”的：

数学和逻辑：数学和逻辑命题不依赖于观察经验，因此无法通过实验来证伪。虽然它们在科学方法中没有被视为科学，但它们在其他领域中具有重要作用。

宗教和灵性信仰：宗教和灵性信仰通常涉及超自然现象，无法通过科学实验来验证或证伪。这些领域的命题不符合科学的可证伪性标准。

某些理论的初期阶段：有时，科学理论在初期可能并不完善，但随着时间的推移逐渐发展。即使一个理论尚未被证伪，也不能排除它在未来被证伪的可能性。

总之，科学的可证伪性是一个复杂的问题。虽然我们通常将可证伪性作为科学的标准之一，但在某些情况下，我们需要谨慎对待不同领域的命题。

谢选骏指出：我觉得机器人虽然面面俱到，但就是无法切入要点。

【第七章 简单性】

关于所谓“简单性问题”的重要性几乎没有一致意见。Weyl在不久前说：“简单性问题对于自然科学的认识论是最重要的”。然而，近来对于这个问题的兴趣低落了；也许是因为似乎很少有机会来解释这问题，特别是在Weyl进行透彻的分析之后。

直到最近，简单性观念一直在无批判地使用，仿佛简单性是什么，为什么它应该是有价值的，是很明显的。不少科学哲学家在他们的理论里给予简单性概念一个关键性的重要地位，甚至没有注意到它引起的困难，例如，Mach，Kirchhoff，Avenarius的追随者试图用“最简单的描述”这一观念来代替因果解释的观念。没有形容词“最简单的”或者类似的词，这个学说就什么也没有说。当应该解释为什么我们认为用理论对世界进行的描述，优于用单称陈述对世界进行的描述时，就似乎预先假定，理论比单称陈述更简单。然而很少有人曾经尝试解释过，为什么理论应该是更简单的，或者更确切地说，简单性是什么意思。

而且，如果我们假定，使用理论是由于简单性，那么显然，我们应该使用最简单的理论。Poincare（他认为理论的选择是一个约定的问题）就是这样来表述他的理论选择原理的：他选择可能的约定中最简单的。但是，哪一个是最简单的？

41．排除美学的和实用的简单性概念

“简单性”这个词用于很多不同的意义。例如Schr odinger理论在方法论意义上具有很大的简单性，但是在另外一种意义上，完全可以说它是“复杂的”。我们可以说，一个问题的解决不是简单的而是困难的，或者说，一个描述或一个说明不是简单的而是难以理解的。

首先，我要从我们的讨论中排除简单性这一术语应用于任何像描述或说明这类东西。有时，我们说到同一个数学证明的两种说明，其中一个比另一个更简单或更优美。从知识理论的观点看来，这种区别意义很小；它不在逻辑的范围之内，只是表示一种美学性质或实用性质的选择。当人们说，一项工作比另一项工作可以“用更简单的办法完成”时，意思是，它可更容易地完成，或者，为了完成它，需要较少的训练或较少的知识，这情况是类似的。在所有这些情况下，很容易排除“简单”这个词；这一词的使用是逻辑外的。

42．简单性的方法论问题

在我们排除了美学的和实用的简单性观念以后，如果有什么东西余留下，那是什么呢？是否有对于逻辑学家是重要的简单性概念？是否可能按照它们的简单度来区别在逻辑上不等同的理论？

对这个问题的回答似乎是很可疑的，因为大部分想定义这个概念的尝试得到很小的成功。例如，Schlick给了一个否定的回答。他说：“简单性是……一个概念，它表示的选择性质上，部分地是实用的，部分地是美学的”。值得注意的是，他给出了这个回答，是在他写到这里使我们感兴趣的概念，我称之为简单性的认识论概念的时候；因为他继续说道：“即使我们不能解释简单性在这里的真正意思是什么，我们仍然必须认识到这样的事实：任何科学家成功地用一个非常简单的公式（例如：一个线性的，二次的，或指数的函数）来描述一系列观察，他就立即确信，他已发现了一条定律。”

Schlick讨论了用简单性概念来定义似定律的规律性概念，特别是“定律”和“机遇”区别的可能性。他最后排除了这个可能性，说道：“简单性显然是一个完全相对和模糊的概念；用它不能得到因果性的严格定义，定律和机遇也不能精确地区别开”。从这一段话中真正期待简单性概念完成什么就很清楚了：它要提供一种事件的似律性或规律性程度的量度，Feigl说出了同样的看法，他说到“用简单性概念来定义规律性或似律性的程度”。

简单性的认识论观念在归纳逻辑理论里起着特殊的作用，比如联系到“最简单曲线”问题。归纳逻辑的信仰者假定，我们通过概括特殊的观察到达自然律。如果我们设想在一系列观察中的各种结果，作为在一个坐标系统中标绘的点。那么定律的图形表示就将是一条通过所有这些点的曲线。但是，通过有限数目的点，我们总能画出形式极为多样的数目无限的曲线。因此，由于定律不是单单由观察决定的，归纳逻辑面临在所有这些可能的曲线中决定选择哪一条曲线的问题。

通常的回答是：“选择最简单的曲线”。例如，Wittgenstein说：“归纳过程在于发现可以使之和我们的经验相协调的最简单的定律”。在选择最简单的定律时，通常不言而喻地假定，比方说，线性函数比二次函数简单，圆比椭圆简单，等等。但是，没有给出任何理由，或说明选择这个特殊的简单性等级，而不是任何其他的等级，或说明相信“简单的”定律优于比较不简单的定律——除了美学的实用的理由以外Schlick和Feigl提到Natkin的一篇未出版的论文，按照Schlick的叙述，Natkin建议称一条曲线比另一条更简单，如果它的平均曲率更小的话，或者按照Feigl的叙述，如果它偏离一条直线更小的话（这两种叙述是不等价的）。这个定义似乎和我们的直觉符合得相当好；但是，它没有抓住关键之处，例如，它使得双曲线的一部分（渐近线部分）比圆简单得多，等等。实在说，我不认为，问题能为这样的“技巧”（Schlick这样称呼它们）所解决。而且，为什么我们应该给予简单性（如果用这个特殊方法来定义它）以优先权，这仍然是个谜。

Weyl讨论了并否定了一个非常有趣的把简单性置于概率基础之上的尝试。“例如，假定同一函数y＝f（x）的20对坐标值（x，y），当标绘在方格图解纸上时，落在一条直线上（在预期的精确度内）。因此我们推测，我们在这里面对一条严格的自然律，y线性地依赖于x。我们所以这样推测是由于直线的简单性，或者因为，如果该定律是一条不同的定律，这20对任意选择的观察正好非常接近地落在一条直线上，是极端不可几的。假如，现在我们用这条直线来进行内插和外推，我们会得到超出观察告诉我们的东西之外的预见，然而，这个分析是可以批判的。总有可能来定义……会被这20项观察所满足的各种数学函数；而这些函数中的某些会相当大地偏离直线。对这些函数中的每一个，我们都可以说，除非它代表真的定律。这20项观察正好落在这条曲线上，是极端不可几的。因此，函数，更确切地说，函数类，由于它的数学简单性，必定是先验地由数学提供给我们的，这毕竟是必不可少的。应该注意，这个函数项不必依赖与应满足的观察数一样多的参数”。Weyl关于“函数类，由于它的数学简单性，必定是先验地由数学提供给我们的”这段话以及他提到的参数的数目，和我的观点（在第43节中展开）是一致的。但是，Weyl没有说“数学的简单性”是什么，而且，最重要的，他没有说较简单的定律，与较复杂的定律相比较，应该具有什么逻辑的或认识论的优点。

以上引证的几段话是很重要的，因为它们和我们现在的目的有关，这目的是分析简单性的认识论概念。因为这个概念尚未精确地加以确定。所以有可能摈弃任何想通过下述办法使这个概念精确化的尝试（比如我的尝试）而说：认识论家感兴趣的这个简单性概念，实际上是一个完全不同的概念。对于这种反对意见，我可以这样回答：我不赋予“简单性”这个词丝毫重要性。这个术语不是我引进的，我也知道它的缺点。我所要说的只是，如我的引证所表明的，我要澄清的这个简单性概念帮助我们回答的问题，正好就是科学哲学家常常提出的与他们的“简单性问题”相联系的问题。

43．简单性和可证伪度

与简单性概念相联系而产生的认识论问题都可得到解答，只要我们把这个概念等同于可证伪度。这个断言可能遭到反对；所以我首先试图使它在直觉上更易于为人所接受。

我已经说明，具有低维的理论比高维理论更易于证伪。例如，具有一次函数形式的定律比用二次函数表示的定律更易于证伪。但是后者在具有代数函数的数学形式定律中间，仍然属于最可证伪的定律之列的。这一点和Schlick对简单性的评论完全一致：“我们当然应该倾向于认为一次函数比二次函数简单，虽然后者无疑地也描述一条很好的定律……”。

我们已经看到，理论的普遍度和精确度和它的可证伪度一起增加。因此我们也许可以把理论的严格度——可以说理论把定律的严格性加于自然的程度——等同于它的可证伪度；这一点表明，可证伪度正是做的Schlick和Feigl期望简单性概念做的事情。我还可以说，Schlick希望在定律和机遇之间作出的区别，也能借可证伪度概念之助弄清楚。关于具有似机遇特征的序列的概率陈述，证明具有无限的维（参看第65节）；不是简单的而是复杂的（参看第58节和第59节的后半部分）；而且只是在特殊的保证条件下才是可证伪的（第68节）。

可检验度的比较已经在第31到40节里详细地讨论过。那里提供的某些例子和其他细节可以容易地转用到简单性问题上来。这一点特别适用于理论的普遍度，一个比较普遍的陈述能代替许多较不普遍的陈述，并由于这个理由时常被称作为“比较简单”。理论的维的概念可以说是使得Weyl的用参量的数目来确定简单性概念的思想精确化了。通过我们在理论的维的形式的减少和内容的减少之间所作出的区别（参看第40节），可以对付对Weyl理论的某些可能的反对意见。这些反对意见之一是，轴比和偏心率数值给定的椭圆集虽然它显然不是那么“简单的”，具有和圆集正好一样多的参数。

最重要的是，我们的理论解释了为什么简单性是如此高度的合乎需要。为了理解这一点，我们不需要假定“思维经济原理”或者任何这类原理。假如知识是我们的目的，简单的陈述就比不那么简单的陈述得到更高的评价，因为它们告诉我们更多东西；因为它们的经验内容更多，因为它们更可检验。

44．几何形状和函数形式

我们关于简单性概念的观点使我们能够解决了一些矛盾，直到现在这些矛盾曾使得这个概念是否有任何用处成为疑问。

很少人会认为，比方说对数曲线的几何形状是特别简单的；但是一个由对数函数表示的定律常常被认为是简单的定律。同样地，一个正弦函数通常被说成是简单的，纵然正弦曲线的几何形状也许不是很简单的。

假如我们记住在参数数目和可证伪度之间的联系。假如我们又在维的形式减少和内容减少之间加以区别，像这样的困难可以得到解决。（找们也必须记住对于坐标系统的变换的不变性的作用。）如果我们说到一条曲线的几何形式或形状，那么我们所要求的是，对于所有归属位移群的变换的不变性，我们还可以要求对相似变换的不变性；因为我们并没有想把几何图形或形状和一定的位置联结起来。因此，如果我们把一条单参数对数曲线（y＝logax）的形状看作置于一个平面的任何地方，那么它就有五个参数（假如我们允许相似变换）。因此它就完全不是一个特别简单的曲线。另一方面，如果用一条对数曲线来表示一个理论或定律。那么描述过的那种坐标变换是无关的。在这种情况下，进行旋转、平移或相似变换，都是没有意义的。因为一条对数曲线通常是一种坐标不能互变的图形表示（例如，x轴可以表示大气压力，y轴表示海拔高度）。由于这个理由，相似变换在这里同样没有任何意义。类似的考虑适用于沿着一根特殊的轴，例如时间轴的正弦振荡；还有许多其他情况都是如此。

45．Euclid几何学的简单性

在相对论的大部分讨论中起着主要作用的问题之一是，Euclid几何学的简单性。从未有人怀疑过，Euclid几何学本身是比任何有一定曲率的非Euclid几何学更简单些——更不要说具有随地方而变化的曲率的非Euclid几何学了。

乍一看来，这里涉及的这种简单性似乎和可证伪性很少关系。但是，如果讨论中的陈述被表述为经验的假说，那么我们发现，在这种情况下这两个概念，简单性和可证伪性，也是重合的。

让我们考虑什么实验可以帮助我们检验这样的假说：“在我们的世界里，我们必须运用具有某一曲率半径的一种度量几何学”。仅当我们把一定的几何学实体和一定的物理客体——例如直线和光线、点和几根线的交点——等同起来时，检验才是可能的。如果采取了这样的等同（一个相关定义，或者也许是一个直指定义；参看第17节），那么可以看出，Euclid光线几何学的正确性假说的可证伪度，比任何断言某种非Euclid几何学的正确性的与前者相匹敌的假说的可证伪度高。因为如果我们测量一个光线三角形的角度之和，那么对180度任何显著偏离都将证伪Euclid假说。另一方面，具有给定曲率的Bolyai－Lobatschewski几何学的假说是和任何不超过180度的特定测量相容的。而且，为了伪证这个假说，必须不仅测量角度之和，而且还要测量三角形的（绝对）大小；这意味着，在角度之外，必须再定义一个测量单位，例如面积单位。因此我们看到，证伪需要更多的测量；假说和测量结果的更大的变化相容；因此更难于证伪：它的可证伪度较小。换句话说，Eu－clid几何是惟一的具有确定曲率的，在其中可能进行相似变换的度量几何学。因此，Euclid几何图形能对比较多的变换保持不变；即它们可能是维数较少的：它们可能是较简单的。

46．约定主义和简单性概念

约定主义者所说的“简单性”并不对应于我所说的“简单性”。任何理论都不是为经验所毫不含糊地决定的，这是约定主义者的中心思想，也是他们的出发点；这一点我同意。他们相信，他们因此必须选择“最简单的”理论。但是，由于约定主义者并不把他们的理论当作可证伪的系统，而是当作约定的规定，显然他们认为“简单性”的意义是和可证伪度不同的。

约定主义者的简单性概念证明确实是部分地美学的和部分地实用的。因此，下列Schlick的评论（参看第42节）适用于约定主义者的简单性概念，而不适用于我的：“人们只能用约定来定义简单性概念，这约定必定总是任意的，这一点是确定无疑的”，奇怪的是，约定主义者自己没有看到他们自己的基本概念——简单性概念的约定性质。他们必须是忽略了这一点，这是明显的，因为否则他们本来会注意到，一旦他们已选择了任意约定的方法，他们求助于简单性决不可能使他们避免任意性。

从我的观点看来，假如有人按照约定主义者的实践，坚持某一系统是一个永远确立了的系统，每当它处于危险中时，他就决意引进辅助假说去挽救它，那么必须说这个系统是最高度复杂的。因为，这样保护起来的系统的可证伪度等于零。这样我们就被我们的简单性概念引回到第20节的方法论规则；特别是也引回到限制我们过度使用特设性假说和辅助假说的规则或原理：使用假说的节约原理。

追记（1972）

在这一章里，我试图表明简单度能够和可检验度等同到什么程度。没有什么东西依赖于“简单性”这个词：我从不就词进行争论，我也不设法揭示简单性的本质。我所试图说明的只是这样：

有些大科学家和大哲学家已经论述了简单性和它对科学的价值。我认为，假如我们假定，当说到简单性时，他们有时在心里想的是可检验性，就能够更好地理解其中一些论述。这一点甚至说明了Poincare的某些例子，虽然这些例子和他的观点是冲突的。

现在我应该进一步强调两点：（1）我们能在可检验性方面比较理论，仅当在这些理论应该解决的问题中，至少有一些是重合的。（2）不能用这种方法比较特设性假说。

谢选骏指出：第七章叫做“简单性”。我认为在第六章下面的点评部分，Copilot没有切实回答我的问题，所以我在此只好全面地提问了——“不可证伪的就不是科学，可以证伪的则是错误；那么世界上还有正确的科学吗？”

Copilot回答说——

科学是一种持续发展的方法，用于理解自然界和解释现象。虽然科学不断进步，但它并不是绝对正确的。让我们探讨一下科学的性质和局限性——

科学的性质：科学的目标是寻找更准确、更广泛、更长时间能解释存在的认识与方法。

科学理论经过实践证实，但并不是绝对正确的。它们是暂时的、可修正的描述。

科学方法基于观察、实验和逻辑推理，以不断改进我们对世界的认知。

科学的可证伪性：

科学理论必须具有可证伪性，即可以通过实验或观察来验证或反驳。

如果一个理论无法被证伪，它就不是科学理论，而是其他形式的信仰或假说。

科学的局限性：科学理论不是一成不变的，而是随着时代发展的。历史上，许多错误理论被推翻或修正。

科学无法回答某些问题，例如宗教、伦理、美学等领域。

科学的发展需要一代又一代科学家的努力，不断修正和改进。

总之，科学是一种认识世界的方法，而不是一个绝对正确的结果。尽管科学不是完美的，但它仍然是我们最好的工具，用于理解自然界和解决现实问题。

我看——科学既然等于了方法和工具，那就显然无法提供终极性的答案了。

【第八章 概率】

在这一章，我将只讨论事件的概率以及它引起的问题。这些问题的产生同博奕论和物理学的概率定律有关。我将什么可称之为假说的概率问题——例如一个经常受到检验的假说是否比一个很少受到检验的假说更可几等问题——留到第79至85节在“验证”题目下进行讨论。

与概率论有关的观念在现代物理学中起着决定性的作用。然而我们仍然缺乏一个满意的、前后一致的概率定义；也就是说，我们仍然缺乏一个满意的概率计算的公理系统。概率和经验之间的关系也仍然需要澄清。在研究这个问题时，我们将发现对我的方法论观点几乎不能克服的反对意见最初是什么。因为虽然概率陈述在经验科学中起着如此重要的作用，可是结果它们却在原则上不受严格证伪的影响。然而，这块绊脚石将成为检验我的理论，以便查明它有什么价值的试金石。

因此我们面临两项任务。第一项任务是为概率计算提供新的基础。我将试图通过把概率论发展为频率理论做到这一点，沿着Richard von Mises所遵循的路线，但不用他称之为的“收敛公理”（或“极限公理”），而使用有点削弱了的“随机公理”。第二项任务是阐明概率和经验之间的关系。这是指解决我所说的概率陈述的可判定性问题。

我希望这些研究将有助于减轻目前的不满意的情况，物理学家在这种情况下大量使用概率，而未能前后一致地说明他们所说的“概率”是什么。

47．概率陈述的解释问题

我将从区别两类概率陈述开始：相数字表示某一概率的陈述——我称之为数值概率陈述——以及不用数字表示的概率陈述。

例如，“用两颗骰子掷11的概率为1／18”，这种陈述就是数值概率陈述一个例子。非数值概率陈述可以有各种各样。“把水和酒精混合获得均匀的混合物是十分可几的”，这类陈述如得到适当阐明，就能转变为数值概率陈述（例如，“获得……的概率很接近1”）。另一种很不同的数值概率陈述例如“发现一种与量子论相矛盾的物理效应是高度不可几的”；我认为这种陈述不可能转变为数值概率陈述，或者与某种数值概率陈述等价，而不歪曲它的意义。我将首先讨论数值概率陈述；非数值概率陈述，我认为不那么重要，容后再考虑。

与每一个数值概率陈述有联系的是这样一个问题：“我们应如何解释这类陈述，特别是这类陈述所作出的数值方面的断言？”

48．主观解释和客观解释

古典的（Laplace的）概率理论把某一概率的数值定义为用同样可能的情况数除有利的情况数所得的商。我们可以不理会已经提出来的反对这个定义的逻辑上的异议，如“同样可能的”不过是“同样可几的”另一种说法。但是甚至在那时我们也很难承认这个定义提供了一个可毫不含糊地应用的解释。因为其中隐含着若干种不同的解释，我要把这些解释分为主观的和客观的两类。

概率论的主观解释常常使用的带有心理学味道的说法，如“数学期望”，或者比方说，“误差的正态定律”等等，使人想起概率论的主观解释；其最初的形式是心理学主义的。它把概率的大小看作为确定或不确定、相信或怀疑的感觉的量度，这些感觉可由某些断言或推测在我们心中引起。关于某些非数值陈述，“可几的”一词可用这种方法颇为满意地加以转译；但是我认为沿着这些路线对数值概率陈述所作的阐释是十分不能令人满意的。

然而，主观解释的较新变种应该在这里给予更认真的考虑。还不是在心理学上，而是在逻辑上把概率陈述解释为关于可称之为陈述“逻辑近似”的断言。正如我们全都知道的那样，陈述能互相处于各种逻辑关系中，如可推演性、不相容性或相互依赖性；而逻辑－主观理论（Keynes是它的主要阐述者）把概率关系看作是两个陈述之间的特种逻辑关系。这种概率关系的两个极端情况是可推演性和矛盾：有人说，如陈述p从陈述q推导出，则q把概率1“给予”p。如p和q相互矛盾，则q给p的概率为0。在这两个极端之间有其他概率关系，大概可以下列方法解释：陈述声（给定q）的数值概率越大，则它的内容超出陈述q已包含的内容越少，p的概率依赖q（并且q把某种概率“给予”p）。

从Keynes把概念定义为“理性信仰程度”这一事实可看出这个理论与心理学主义理论之间的密切关系。他的“理性信仰程度”是指信赖量，可以根据我们从”给予”陈述p概率的那个陈述q中得到的信息或知识赋予p以信任量。

第三种解释，客观解释，把每一个数值概率陈述看作为一种相对频率的陈述，某一种类事件在一偶发事件序列内以这种频率发生。

根据这种解释，“用这颗骰子下一次掷五的概率等于1／6”这陈述实际上不是一个关于下一次掷骰子的断言；宁可说，它是一个关于整个一类掷骰子的断言，下一次掷骰子不过是其中一个元素。这个陈述所说的不过是在这类掷骰子中得5的相对频率等于1／6。

按照这个观点，如果我们能够对数值概率陈述作出濒率阐述，这些陈述才是可接受的。不能作出频率解释的那些概率陈述，尤其是非数值概率陈述，常常被频率理论家回避。

下面我将尝试重新把概率理论作为一种（经过修改的）频率理论建立起来。因此我宣布我信仰客观解释；主要是因为我相信只有客观理论才能解释概率计算在经验科学中的应用。大家承认，主观理论能够给如何判定概率陈述的问题提供一个前后一致的解决办法；并且一般地说，它面临的逻辑困难比客观理论少。但是它的解决办法是：概率陈述是非常经验的；它们是重言的。当我们想起物理学利用概率论时，这种解决办法就证明是完全不能接受的了。（我摈弃主观理论的这种变种：认为客观频率理论应从主观假定中推导出来——也许利用Bernoulli定理作为“桥梁”；由于逻辑上的理由我认为这种纲领是不能实现的。）

49．机遇理论的基本问题

概率理论的最重要应用是用于我们可称之为“似相遇的”（chance－like）或“随机的”事件，或偶发事件。它们的特征是一种特殊的不可计算性，这使得人们经过许多次不成功的尝试后倾向于相信，一切已知的理性预测方法用于这些事件必定失败。可以说，我们感觉到除了先知以外没有一个科学家能够预测它们。然而正是这种不可计算性使我们得出这样的结论：概率的计算能够应用于这些事件。

如果我们接受主观理论，那么从不可计算性达到可计算性（即达到某种计算的可应用性）这个有点悖论性质的结论，确实不再具有悖论性质了。但是这种避免悖论的方法是极不令人满意的。因为它包含着这样的观点：概率计算与经验科学的所有其他方法相反，不是一种计算预测的方法。按照主观理论，它不过是一种使我们已知的东西或者更确切地说，使我们未知的东西实行逻辑变换的方法；因为正是在我们缺乏知识时我们实行这些变换。这种观念确实使悖论消解，但它不能解释被解释为频率陈述的无知陈述如何能够在经验上受到检验和得到验证。然而这正好是我们的问题。我们如何能够解释这个事实：我们可从不可计算性——即从无知——中作出能够解释为经验频率陈述的结论，并且尔后我们发现它们在实践中得到光辉的验证呢？

甚至频率理论直到现在还不能对这个问题——我将称之为机遇理论的基本问题——提供一个令人满意的解答。在第67节将表明这个问题与“收敛公理”有联系，后者是目前形式的这个理论的一个组成部分。但是在这个公理消除后，在频率理论框架内找到一个令人满意的解决办法是可能的。通过分析这样一些假定就会找到这种解答，这些假定使我们能够从单个偶发事件不规则序列推论到它们频率的规则性或稳定性。

50．von Mises  的频率理论

为概率计算的所有主要定理提供基础的频率理论首先由Richard von Mises提出的。他的基本思想如下。

概率计算是似机遇的或随机的事件或偶发事件序列，即例如连续掷骰子那种重复性事件序列的理论。借助两个公理条件把这些序列定义为“似机遇的”或“随机的”：收敛公理（或极限公理），和随机公理。如果一个事件序列满足这两个条件，von Mises就称它为一个“集合”（collective）。

大体上说，一个集会就是一个事件或偶发事件的序列，它在原则上可以无限地延续下去；例如掷骰子序列。假设骰子是破坏不了的。在这些事件中，每一个都有一定的特性和性质；例如可以掷个5，因而具有性质5。如果我们选取直到序列某一元素以前已出现的所有具有性质5的掷骰子次数，除以直到那个元素以前掷骰子的总数（即序列中它的基数），那么我们就获得直到那个元素以前的5的相对频率。如果我们确定了直到这个序列每个元素以前5的相对频率，我们就用这种方法获得一个新的序列——5的相对频率序列。这种频率序列不同于它与之相应的原先的事件序列，后者可称为“事件序列”或“性质序列”。

我选取我们称之为“二择一”（alternative）作为一个集合的简单例子。我们用这个词指假定只有两种性质的事件序列——例如掷一个钱币猜正反面的序列。一种性质（正面）用“1”表示，另一种性质（反面）用“0”来表示。于是事件序列（或性质序列）可用下式表示：

（A） 0  1  1  0 0 0  1  1  1  0  1  0  1  0……

与这种“二择一”相应——或更精确地说，与这种二择一的性质“1”相关——的是下列“相对频率序列”，或“频率序列”：  

（A’）0   ……

收敛公理（或“极限公理”）假定，随着事件序列越来越长。频率序列将趋向一个确定的极限值。von Mises使用这个公理是因为我们必须弄清楚我们能够借以工作的某个固定的频率值（即使实际的频率值有一些波动）。在任何集合中至少有两种性质；如果我们得到与某个集合所有性质相应的频率极限值，那么我们就得到集合的“分布”。

随机公理或有时称之为“排除赌博系统原理” （the principle of the excluded gambling system），是打算用来为序列的似机遇性质提供数学表现。显然，如果掷硬币的序列有规律性，比方说在每三次掷正面后就出现反面相当有规律，那么一个赌徒就会用某种赌博系统来改善他的运气。随机公理就一切集合假定，不存在能够成功地应用于这种集合的赌博系统。它假定，不管我们可以选取何种赌博系统以选择认为有利的掷猜（tosses），我们将发现，如果赌博有足够长的时间继续下去，认为有利的掷猜序列中的相对频率接近的极限值与所有掷猜序列的极限值是一样的。因此存在着一种赌徒能借以改善他运气的赌博系统的序列不是von Mises意义上的集合。

对于von Mises来说，概率是“集合中相对频率极限度”的另一个术语。所以概率概念仅应用于事件序列；从Keynes等人的观点看来，这样的限定大概是完全不能接受的。对于批评他的解释太窄的人，von Mises的回答是强调科学的使用概率（例如在物理学中）与一般的使用概率之间的不同。他指出要求定义恰当的科学术语非要在一切方面去适应不确切的、前科学的用法是个错误。

按照von Mises的意见，概率计算的任务只不过在于此：从具有某些给定“初始分布”（initial distributions）的某些给定“初始集合”（initial collectives）推论出具有“导出分布”（derived distributions）的“导出集合”（derived collectives）；简言之，根据给定的概率计算出那些没有给定的概率。

von Mises把他的理论的独特特点概括为四点：集合概念先于概率概念；定义概率概念为相对频率的极限值；提出随机公理；以及规定概率计算的任务。

51．新的概率理论计划

von Mises提出的两条公理或公设以定义集合概念曾遇到强烈的批评——我认为这个批评不是没有道理的。特别是反对把收政公理和随机公理结合起来，理由是不允许把极限或收敛的数学概念应用于按照定义（即由于随机公理）必定不服从任何数学规则或定律的序列。因为数学极限值不过是决定序列的数学规则或定律的特有性质。数学极限值不过是这种数学规则或定律的一种性质，如果任意选定一个接近于零的分数，序列中都有一个元素，使得在它之后的所有元素与某个一定的值的差小于这个分数——于是这个值称为它们的极限值。

为了对付这些反对意见，有人建议不要把收敛公理和随机公理结合起来，仅假定收敛，即被限值的存在。至于随机公理，建议或者全然放弃它（Kamke），或者用较弱的要求代替它（Reichenbach）。这些意见的前提是认为引起麻烦的是随机公理。

与这些观点相对照，我倾向于责怪收敛公理不亚于责怪随机公理。因此我认为有两项任务要做：改进随机公理——主要是一个数学问题；以及完全消除收敛公理——认识论家特别关心的一个问题（参阅第66节）。

下面我首先讨论数学问题，然后讨论认识论问题。

这两项任务中的第一项，即数学理论的重建，其主要目的是从一个修改了的随机公理推导出Bernoulli定理——第一个“大数定律”；修改为实现这个目的所需，不要求更多。更确切地说，我的目的是推导出二项式公式（Binomial Formula，有时称为“Newton公式”），我称为“第三式”。因为能用通常的方法从这个公式中获得Bernoulli定理和概率论的其他极限定理。

我的计划是首先制定一个有穷类（finite class）的频率理论，并且尽量在这个框架内发展这个理论——即直至推导出（“第一”）二项式。这个有穷类频率理论原来是类理论（thetheory of classes）一个十分基本的部分。它之得到发展只是为了获得讨论随机公理的基础。

接着我将通过引入收敛公理的老方法进而到无穷序列，即能够无限延续的事件序列，因为我们需要它来讨论随机公理。在推导出和考察Bernoulli定理之后，我将考虑如何能消除收敛公理，以及哪一类公理系统我们应该作为结果保留下来。

在数学推导的过程中，我将使用三个不同的频率符号：F”示有穷类的相对频率；F’示无穷频率-序列相对频率的极限值；最后F示客观额率，即在“不规则”或“随机”或“似机遇”序列中的相对频率。

52．有穷类内的相对频率

让我们考虑一类α的有穷数目的偶发事件，例如昨天用这粒特定的骰子掷猜这类偶发事件。设这类α为非空类（non－empty），可以说它起着参考系的作用，将称之为（有穷的）参考类（reference－class）。属于α的元素数目，即它的基数，用“N（α）”表示，读作“α数”。另一类β，可以是有穷的，也可以不是有穷的。我们称β为性质类（property－class）。例如它可以是所有掷5的类，或（如我们将要说的）所有具有性质5的掷猜类。

属于α又属于β的那些元素类，例如昨天用这粒特定的骰子掷并有性质5的掷类被称为α和β的乘积类（product- class），用“α·β”表示，读作“α和β”。由于α·β是α的子类，它至多能含有有穷的元素数（它可以是空类）。α·β中的元素数用“N（α·β）”表示。

当我们用N表示（有穷）的元素数时，用F”示相对频率。例如，“在有穷参考类α内性质β的相对频率”写作“αF”（β）”，可读作“β的α频率”。我们现在能定义

（定义1）  αF”（β）＝N（α·β）/N（α）

根据我们的例子这意味着：“昨天用这骰子掷时出现5的相对频率，按照定义等于昨天用这骰子掷5的数被昨天用这骰子掷的总数来除所得的商。”

从这个颇为平凡的定义中，能够十分容易地推导出有穷类中频率计算的定理（更具体地说，一般乘法定理；加法定理；以及除法定理，即Bayes规则）。在这种频率计算的定理中，以及在一般的概率计算中，其特征是基数（N数）从不在其中出现，出现的是相对频率，即比值，或F数。N数仅发生在一些基本定理的证明中，这些基本定理是直接从这个定义中演绎出来的；但N数并不发生在定理自身中。

在这里用一个十分简单的例子来说明对此应作如何理解。让我们用“ ”（读作“β的补数”或简单地读作：“非β”）来表示不属于β的一切元素类。于是我们可写出：

αF”（β）＋αF”（ ）＝1

虽然这个定理仅包含F数，它的证明要利用N数。因为这定理认定义（1）中得出，借助于来自断言N（α·β）十N（α·β）＝N（α）的类的计算的一个简单定理。

53．选择、独立、无影响、无关

在能够用有穷类相对频率作的运算中，选择（selection）的运算对以下所述有特殊重要性。

设给定一个有穷参考类α，例如一只匣子中的钮扣类，以及两个性质类，β（比方说，红钮扣）和γ（比方说，大钮扣）。我们现在可把乘积类α·β看作一个新的参考类，并提出α·βF”（γ）值的问题，即在新的参考类内γ的频率的问题。新的参考类α·β可称为“从α中选择β元素的结果”或“按照性质β从α中选择”；因为我们可以想到它是通过从α中选择那些具有性质β（红）的一切元素（钮扣）。

γ发生在新的参考类α·β中的频率与发生在原先的参考类α中的频率相同，这恰恰是可能的；即

α·βF”（γ）＝αF”（γ）是正确的。在这种情况下，我们（遵循Hausdorff）说性质β和γ“在参考类a内是相互独立的”。独立关系是三项关系，在性质β和γ上是对称的。如果两种性质α和β在参考类α内是（相互）独立的，我们也可说性质γ在α内不受β元素的选择的影响；也许可说参考类α，就性质γ而言，不受按照性质β所作的选择的影响。

β和γ在α内相互独立或不受影响也可——按照主观理论的观点——解释如下：如果我们被告知类α的某一特定元素具有性质β，那么这个信息是无关的，如果β和γ在α内是相互独立的话；也就是对于这个元素是否也有性质γ这个问题是无关的。如果另一方面我们知道，γ更经常（或不那么经常）发生在子类α·β（已根据β从α中选择出来）中，那么某个元素有性质β的信息对于这个元素是否也有性质γ的问题便是有关的了。

54．有穷序列、顺序选择和邻域选择

设有穷参考类α的元素是编了号的（例如盒子中的每一个钮扣都写上一个数目），并且把它们按照序数排列成序列。在这种序列中我们可以区分出两类具有特殊重要性的选择，即按照元素的序数进行选择，或简称顺序选择，以及按照它的邻域进行选择。

顺序选择是根据依赖于元素序数的性质β从序列α中进行选择，元素的选择必须根据序数决定。例如β可以是性质偶数（even），因此我们从a中选择的一切元素，其序数是偶数。因此选择出来的元素形成一个所选子序列（selected sub-sequence）。如果性质γ独立于根据β的顺序选择，那么我们也可说，顺序选择对γ而言是独立的；或者我们也可说序列α就γ而言，不受β元素的选择的影响。

邻域选择之有可能是由于这个事实：在把元素排列为编号序列时，某些邻域关系就形成了。这使我们例如有可能选择那些其直接先行者具有性质γ的所有成员；或者比方说，选择那些其第一和第一个先行者，或其第一个后续者具有性质Y的所有成员，如此等等。

因此如果我们有一个事件序列——比方说掷钱币猜正反面——，我们就必须区分两类性质：如“正面”或“反面”那样一些的主要性质，这些性质属于与其在序列中位置无关的每一个元素；以及如“偶数”或“反面的后续者”等那样一些次要性质，这些性质是一个元素由于它在序列中的地位而获得的。

具有两个主要性质的序列称为“二择一”。正如von Mises业已表明的（如果我们小心仔细），有可能把概率论的基本点发展为二择一理论，而不牺牲普遍性。用“1”和“0”表示二择一的两种主要性质，每一种二择一可表示为许多1和0的序列。

一种二择一的结构可以是有规律的，或者它也可能是多少不规则的。下面我将更周密地研究某些有穷二择一的这种规律性或不规则性。

55．有穷序列的n-自由度

让我们以有穷二择一α为例，它由一个个1和0组成，有规律地排列如下：

（α）  1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0……在这种二择一中，我们有均等的分布，即1和0的相对频率是均等的。如果我们用“F”（1）”示性质1的相对频率，用“F”（0）”示性质0的相对频率，我们可写：

（1）αF”（1）＝αF”（0）＝1/2

现在我们从α中选择（在α序列内）具有直接接在1后面的邻域性质的所有项。如果我们用“β”表示这种性质，我们可称为所选子序列“α·β“。它有这样的结构：

（α·β）  1 0 1 0 1 0 1 0 1 0……

这个序列又是具有均等分布的一种二择一。而且，1和0的相对频率都没有变化；即

（2）α·βF”（1）＝αF”（1）；α·βF”（0）＝αF”（0）

用第53节采用的术语，我们可以说二择一α的主要性质不受根据性质β作的选择的影响；简言之，α不受根据β作的选择的影响。

由于α的每一个元素或具有性质β（即是1的后续者）或是0的后续者，我们可用“ ”表示后一性质。如果我们现在选择具有性质 的元素，我们得到这样的二择一：

（α· ）  0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0……

这个序列离均等分布稍有偏差，因为它的始末都是0（因为均等分布a本身以“0’0”结尾）。如果a有2000个元素，那么α· 将有500个0，只有499个1。这些离均等分布（或其他分布）的偏差只是因第一个元素或最后一个元素而引起的，可通过使序列足够长而使这些离差变得如我们喜欢的那么小。由于这个理由在下面我们将置这些偏差于不顾；尤其是我们研究的是无穷序列，在那里这些离差就消失了。因此，我们说，二择一α·β有均等的分布，并且二择一α不受有性质 的元素的选择的影响。结果，α，或更确切地说，α的主要性质的相对频率都不受根据β和根据 作的选择的影响；所以我们可以说，α都不受根据直接先行者的性质所作的每一种选择的影响。

显然，这种无影响是由于二择一α结构的某些方面所致；这些方面可把α与其他二择一区分开来。例如，二择一α．β和α． 并非不受根据先行者的性质所作的选择的影响。

现在我们可以研究二择一α，看看它是否也不受其他选择，尤其是根据一对先行者的性质所作的选择的影响。例如，我们可从α中选择那些是一对1，1的后续者的所有元素。并且我们马上看到α并非不受四种可能的对即1，1；1，0；01；0，0中任何一对后续者的选择的影响。在这些情况下，得到的子序列都没有均等分布；反之，它们全都由不间断的块（blocks，或“反复”iterations）组成，即只由1，或只由0组成。

α不受根据单个先行者作的选择的影响，但是并非不受根据成对先行者的选择的影响，这个事实可用主观理论的观点表述如下。关于α中任何元素一个先行者性质的信息，对于这个元素的性质问题是无关的。另一方面，关于元素的成对先行者的性质的信息则是高度有关的；因为给定α据以建立的定律，它使我们能够预测所讨论的元素的性质：关于元素成对先行者性质的信息，可以说给我们提供演绎出预测所需的初始条件。（a据以建立的定律要求一对性质作为初始条件；因此就这些性质而言，它是“二维的”。详细说明一种性质仅是在成为复合时作为初始条件不充分时才是“无关的”。参阅第38节。）

我没有忘记因果性——原因和结果——概念与预测的演绎的关系是多么密切，同时我要利用下列术语。以前作出的关于二择一α的断言：“α不受根据单个先行者作的选择的影响”，我现在用下列说法来表示：“α不受单个先行者任何后效的约束”，或简言之，“α的自由度为1（1－free）”。不像以前那么说α“不受（或受）根据成对先行者所作的选择的影响”，我现在说：“a不受（或受）成对先行者后效的约束”，或简言之，“α的自由度是（不是）2”。

用自由度为1的二择一作为我们的原型，我们现在能够容易地建立也具有均等分布的其他序列，这些序列不仅不受一个先行者的后效约束，即（像α一样）自由度为1，而且还不受一对先行者后效的约束，即自由度为2；此后，我们可以继续达到自由度为3等等的序列。这样把我们引导到对下述是基本的一般概念。这就是不受直至某个数n的一切先行者后效约束的自由度概念；或者如我们将要说的，n-自白度概念。更精确地说，我们称一个序列“自由度为n”，当且仅当它的主要性质的相对频率是“n重无影响”，即不受根据单个先行者和根据成对先行者和根据三个一组的先行者……和根据n个一组先行者作的选择的影响。

自由度为1的二择一α可以用重复任何倍数的生成周期（generating period）。

（A）1 1 0 0……来建立。同样我们获得具有均等分布的自由度为2的二择一，如果我们把（B）1 0 1 1 1 0 0 0……作为它的生成周期，自由度为3的二择一从生成周期（C）1 0 1 1 0 0 0 0 1 1 1 1 0 1 0 0……中获得，而自由度为4的二择一从生成周期（D） 0 1 1 0 0 0 1 1 1 0 1 0 1 0 0 1 0 0 0 0 0 1 0 1 1 1  1 1 0 0 1 1……中获得。将会看到：面临一个不规则序列的直觉印象随它n自由度的数n的增长而越强烈。

具有均等分布的一个具n自由度的二择一的生成周期必须包含至少2n＋1个元素，作为例子给定的周期，当然可以开始于不同的位置；（C）例如可从它的第四个元素开始，于是我们获得的不是（C），而是（C’）1 0 0 0 0 1 1 1 1 0 1 0 0 1 0 1……有使序列的n-自由度不变的其他变换。为每一个数目n建立n-自由度序列生成周期的方法则在别处描述。

如果我们把下一生成周期的最初的n个元素加在一个自由度为n的二择一上，于是我们得到一个长度为2[n＋1]＋n的序列。除了其他性质外，这个序列还有以下的性质：n＋1个0和1的每一种排列，即每一个可能的n＋1个组，至少在其中发生过一次。

56．节段序列  二项式的第一形式

给定一个有穷的序列α，我们称由n个连续元素组成的α的子系列为‘’α的n长度节段”；或更简单地说，“α的n-节段”。如果除了序列α以外，还给定某个定数n，那么我们能够把α的n-节段排列在一个序列中——α的n-节段序列。给定一个序列α，我们就可以从α的最初的n个元素的节段开始这种方式，建立一个新的序列，即α的n-节段序列。其次是α的2到n＋1的元素的节段。一般地说，我们把α的从x到x＋n－1的诸元素组成的节段看作新序列的第x个元素。如此获得的新序列可称为“α的交迭n-节段（overlapping n一segments）序列”。这个名称表示，新序列的任何两个连续元素（即节段）以这种方式交迭；使它们共有原先序列α的n－1元素。

现在我们通过选择可以从一个交迭节段的序列中，获得其他序列，尤其是毗邻n-节段（adjoining n-segments）的序列。

一个毗邻n-节段序列只含这样一些n-节段，它们在不交迭的α中，互相直接接续。例如开始也许是原先序列α的编号为1至n的元素的n-节段，续在后面的是n＋1至2n，2n＋1至3n如此等等的元素的n-节段。一般来说，一个毗邻节段的序列将以α的第k个元素开始，而它的节段将包含α的编号为直至n＋k－1，n＋k至2n＋k－1，2n＋k至3n＋k-1如此等等的元素。

下面将用“α（n）”示α的交迭n-节段的序列，用“αn”示毗邻n-节段序列。

现在让我们更详细一点考虑交迭节段α（n）的诸序列。这样一种节段的每一个元素是α的一个n－节段。我们可以把例如组成节段的n个一组的有序的0和1看作是α（n）一个元素的主要性质。或者我们可以更为简单地把它的1的数目看作是这个元素（不管1和0的次序）的主要性质。如果我们用“m”表示1的数目，则显然m≤n。

现在我们又从每一个序列α（n）得到一个二择一。如果我们选择一个特定的m（m≤n），并将性质“m”赋予序列α（n）的正好有m个1（所以有n－m个0）的每一个元素，并且把性质“ ”（非m）赋予α（n）的所有其他元素的话。因此α（n）的每一个元素必定有这两个性质中的一个或另一个。

现在让我们再次设想，给定一个具有主要性质“1”和“0”的一个有穷二择一。设1的频率αF”（1）等于p，0的频率αF”（0）等于q。（我们设分布是不均等的，即p≠q。）

现在让这个二择一α至少有n－1个自由度（n是任意挑选的自然数）。于是我们可向下列的问题：性质m在序列α（n）中出现的频率是多少？换言之，α（n）F”（m）的值是多少？

除了α至少有n－1个自由度外，我们什么也不假定，我们就能用初等算术解决这个问题。答案包含在下列公式中：

（1）α（n）F”（m）＝ “二项”式（1）的右边是由Newton在论述有关别的问题时提出的（有时称为Newton公式）。我将称它为“二项式的第一形式”。

由于推导出了这个公式我就不再在有穷参考类内考察频率理论。这个公式将提供给我们一个基础来讨论随机公理。

57  无穷序列  频率的假说性估计

把为n－自由度有穷序列获得的结果推广到用生成周期（参阅第55节）定义的n－自由度无穷序列是十分容易的。起着参考类（我们的相对频率与此有关）作用的一个无穷的元素序列可称为“参考序列”。它多少与von Mises意义上的“集合”相对应。

n－自由度的概念以相对频率的概念为前提；因为n－自由度的定义要求不受影响——不受根据一定的先行者所作的选择的影响——的是一种性质在其中发生的相对频率。在我们讨论有穷序列的定理中，我将暂时使用（直到第64节）相对频率极限值（用F’表示）概念代替有穷类的相对频率（F”）。只要我们把自己限于根据某个数学规则建立的参考序列，这个概念的使用就不会发生问题。对于这些序列我们总可以确定相应的相对频率序列是否是收敛的。相对频率极限值概念只是在没有数学规则只有经验规则（与例如钱卜序列有关的）的序列的情况下才会引起麻烦；因为在这些情况下，极限值概念是未定义的（参阅第51节）。

建立序列的数学规则的一个例子如下：“序列α的第n个元素应该是0，当且仅当n可被4除”。它定义的无穷二择一是（α） 1 1 1 0 1 1 1 0……

其相对频率的极限值αF’（1）＝3／4； αF’（0）＝1／4。借助数学规则用这种方法定义的序列我简称为“数学序列”。

与之相对照，建立经验序列的规则是例如“序列α的第n个元素将是0，当且仅当硬币c的第n次掷猜出现反面时”。但是经验规则不一定总是定义随机性质的序列。例如，我应该把下列规则称为经验规则：“序列的第n个元素将是1，当且仅当第n秒（从某个零时算起）时，发现摆p摆到这标记的左方时”。

这个例子表明有时——例如根据与摆有关的一些假说和测量——可用数学规则代替经验规则。用这种方法我们会找到一个数学序列，它以按我们的目的也许使我们满意，也许不能使我们满意的精确度接近于我们的经验序列。有可能（我们的例子可用来建立这种可能）获得一个其各种频率接近于那些经验序列的频率，在我们目前的情况下具有特殊的意义。

我把序列分为数学序列和经验序列时，我利用的是“内包”上的差别，不是“外延”上的差别。因为如果用“外延”方法，即用一个接一个地列举其元素的方法使我们得一个序列－－因此我们就只能知道它的一个有穷的片段，一个有穷的节段，不管它有多长——，那么就不可能根据这个节段的性质确定其一部分的序列是学序列还是经验序列。仅当给定一个建构规则——即“内包”规则—一时，我们就能判定一个序列是否是数学的还是经验数的。由于我们希望借极限值（相对频率）概念之助处理我们的无穷序列，我们必须把我们的研究限于数学序列，实际上就是限于相应的相对频率序列是收敛的那些数学序列。这种限制等于引入收敛公理。（与这公理有关的问题到第63－66节再讨论，因为与“大数定律”一起讨论它们比较方便。）

因此我们将只谈数学序列。然而我们将只谈那些数学序列：我们期望或推测它们就频率而言接近于具有似机遇或随机性质的经验序列，因为它们是我们的主要兴趣所在。但是期望或推测一个数学序列，就频率而言它接近于经验序列，不过是提出一个假说——一个关于经验序列频率的假说。

我们对经验随机序列的频率的估计是假说这一事实，对我们用以计算这些频率的方法没有任何影响。显然，在有穷类方面，它对我们如何获得我们的计算由此开始的频率，丝毫没有关系。这些频率可借实际计算获得，或根据一条数学规则，或根据某种假说获得。或者我们简直可以虚构一些频率。在计算频率时我们接受某些频率作为给定的，并从中推导出其他频率。

无穷序列中的概率估计同样如此。因此关于我们频率估计的来源问题不是一个频率计算问题；然而这并不是说把这个问题从我们关于概率论问题的讨论中排除出去。

在无穷经验序列的情况中，我们能区分出我们假说性频率估计的两种主要“来源”——就是说两种方法，我们用这两种方法就可估计出频率。一是基于“均等-机遇假说”（equal chance hypothesis），（或等概率假说equi－probability hypothesis）的估计，另一是基于统计结果的外推（extrapolation of statisticalfndings）。

我用“均筹-机遇假说”，是指这样一种假说，它断言各种主要性质的概率是均等的：它是断言均等分布的假说。均等-机遇假说常常基于对称性的考虑。最典型的例子是掷骰子时均等频率的推测，其根据是立方体六面的对称性和几何等值。

至于基于统计学外推的频率假说，死亡率的估计提供一个很好的例子。在这里关于死亡率的统计资料是用经验查明的，并且根据过去的趋势将继续足十分接近稳定的，或者它们不会有很大变化——至少在最近时期内——的假说从已知事例，即从已用经验加以分类和计算的偶发事件外推到未知事例。

具有归纳主义倾向的人容易忽视这些估计的假说性质，他们会把假说性估计，即基于统计外推的频率预测同它们的经验“来源”之——过去的偶发事件和偶发事件序列的分类与实际计算混为一谈。往往提出这样的主张；我们从已加以分类和计算的过去的偶发事件（如死亡统计）中“推导出”概率估计——即频率预测。但是从逻辑观点看，这个主张并没有得到证明。我们根本没有作什么逻辑推导。我们已经做的是提出一个不可证实的假说，这个假说在逻辑上是永远得不到证明的，这个假说就是推测频率仍将稳定不变，因此允许外推。甚至均等-机遇假说也被一些相信归纳逻辑的人认为是“经验上可推导的”，或“经验上可说明的”，他们认为这些假说基于统计经验，即基于经验上观察到的频率。然而就我来说，我相信，我们在作出这种假说性估计时，往往单独爱关于对称意义的想法以及类似的考虑的引导。我看不出有任何理由为什么这些推测应该只是由于积累大量归纳观察而产生的。然而，我并不赋于我们估计的起源或“来源”这些问题以很大意义（参阅第2节）。我认为，更重要的是对这个事实要十分清晰，即频率的一切预测性估计，包括我们从统计外推中得到的频率——当然还有所有与无穷经验序列有关的频率——总是纯粹的推测，因为它总是超出我们有权根据观察肯定的任何东西。

我对均等－机遇假说和统计外推的区分与“先验”和“后验”概率的经典区分是完全符合的。但是由于这些术语是用于如此多的不同意义。而且由于这些术语因哲学上的联想而被严重玷污，最好还是避免用它们。

我在下面考察随机公理时，将试图寻找逼近随机经验序列的数学序列；这就是说我将考察频率假说。

58  随机公理的考察

顺序选择（即按位置选择）的概念和邻域选择的概念均已在第55节中引入和说明。我现在将借助这些概念检查vonMises的随机公理——排除赌博系统原理——以希望找到一个能代替这个公理的较弱的要求。在von Mises的理论中，这个公理是他的集合概念的定义的一部分：他要求一个集合中频率的极限一定要对任何种类的系统选择（systematic Selection）不敏感（他指出，赌博系统总是可被认为是一种系统选择。）。

对这个公理提出的大多数批评集中于它的表述的相对不重要的和表面的方面。这与下列事实有关，即在各种可能的选择中，会有这样的选择：比方说选择那些接近5的掷；显然在这种选择内，5的频率会与在原先序列内5的频率迥然不同。这就是为什么von Mises在他的随机公理表述中谈到他所说的“选择”或“选取”是“独立于”掷的“结果”，因而不用所选元素的性质去定义。但是只要指出我们可以根本不用成问题的措词来表述von Mises的随机公理，就可以完全答复针对这种表述的许多非难。因为例如我们可以表述如下：在一个集合中频率的极限一定都不受顺序选择和邻域选择的影响，而且也不受可用作赌博系统的这两种选择方法的所有组合的影响。

上述困难随这个表述而消失。然而其他困难仍保留。因此也许不可能证明，借助如此强的随机公理定义的一个集合概念，不是自相矛盾的；换言之，不可能证明“集合”的类不是空的。（Kamke曾强调证明这一点的必要）至少，建构某个集合的例子，并用这种方式说明集合的存在，这似乎是不可能的。这是因为满足一定条件的某一无穷序列的例子只可能由数学规则来提供。但是对于von Mises意义上的集合，根据定义不可能有这种规则，因为能够把任何规则都用作一种赌博系统或选择系统。如果所有可能的赌博系统都被排除，这种批评确实是无法驳斥的。

然而也可提出另外的异议来反对排除所有赌博系统的概念：它的要求实在太多了。如果我们要使某个陈述系统公理化——在这个场合是概率计算定理，尤其是特殊的乘法定理或Bernoulli定理——，那么所选的公理不仅应该对系统定理的推导是充分的，而且也是（如果我们能这样推导出定理）必要的。然而可以表明排除所有选择系统对Bernoulli定理及其系统定理是不必要的。要求排除特殊类的邻域选择是十分充分的：它是以要求序列应该不受根据任意选取的n个一组的先行者所作的选择的影响；也就是说，它应该有n个自由度，不受每个n的后效的约束，或简言之，它应该是“绝对自由的。”

所以我建议用不那么严格的“绝对自由”的要求（对每一个n有n-自由度的意义上）来代替von Mises的排除赌博系统原理，并且相应地把似机遇的数学序列定义为满足这个要求的序列。其主要优点是不排除所有赌博系统，因此有可能提供建构在我们的意义上“绝对自由的”序列的数学规则，从而有可能建构实例。因此也就满足了上面讨论的Kamke的异议。因为我们现在能够证明似机遇数学序列的概念不是空的，所以是前后一致。

也许有点奇怪：我们应该试图借助必须符合最严格规则的数学序列来勾划机遇序列极不规则的特点。von Mises的随机公理起初似乎使我们的直觉更为满意。一个机遇序列必定是完全不规则的，因此只要我们继续努力试图通过把这个序列延伸得足够长来证伪这个推测的话，任何推测的规则性一定会在序列的后面部分遇到失败，知道这一点是颇为令人满意的。但是这个直觉的论证也有利于我的建议。因为如果机遇序列是不规则的，那么，不容置疑，它们就不会是某种特殊类型的规则序列。而我们的“绝对自由”要求不过是排除一种特殊类型的规则序列，尽管是一种重要的类型。

它是一种重要的类型这一点可以从这个事实中看出，即根据我们的要求不言而喻地排除下述三种典型的赌博系统（参阅下一节）。首先我们排除“正态的”或“纯粹的”邻域选择，在其中我们根据邻域的某种恒定的特征进行选择。其次，我们排除“正态的”顺序选择，这种选择选取的元素，它们的间距是恒定的，例如标号为是k，n＋k，2n＋k……等等的元素；最后，我们排除这两种类型选择的许多组合（例如一切第n个元素的选择，假如它的邻域具有某种具体的恒定特征）。所有这些选择的独特性质是，它们与序列的绝对的第一元素无关；如果原先的序列从另一个（相应的）元素开始标号，它们就可产生同样的所选的子序列。因此被我的要求排除的赌博系统是那些无需知道序列的第一元素而可使用的赌博系统。被排除的系统总涉及某些（线性）变换。它们是简单的赌博系统。（参阅第43节）。我的要求不予排除的只是涉及诸元素与绝对的（初始的）元素间有绝对距离的赌博系统。

对一切n有自由度n——“绝对自由”——的要求也与我们大多数自觉地或不自觉地认为对机遇序列也适用的东西完全一致；例如一粒骰子下一次掷的结果不依赖以前几次掷的结果（掷以前摇摇骰子的做法就是想要保证这种“独立性”）。

59．似机遇序列  客观概率

鉴于我已说过的那些东西，我现在提出下列定义。

我们说一个事件序列或性质序列，尤其是一个二择一，是“似机遇”或“随机的”，当且仅当它的主要性质的频率极限是“绝对自由的”，即不受根据任何n个一组的先行者的性质所作的一切选择的影响。与随机的序列相应的频率极限被称为在有关序列内该性质的客观概率；用F表示。这也可表述如下。设α为具有主要性质B的似机遇或似随机序列；这时下式成立：

αF（β）＝αF’（β）

现在我们必须证明我们的定义足以推导出数学概率论的主要定理，尤其是Bernoulli定理。随后——在第64节——这里给定的定义将予以修改使之独立于频率极限的概念。

60．Bernoulli问题

在第56节提到的第一个二项式公式，即

（1）α（n）F”（m）＝ 

适用于交迭节段的有限序列。它可根据这样的假定推导出来，即有限序列α至少有n－1个自由度。根据同样的假定，我们直接获得一个有限序列的正好相应的公式；那就是说，如果α是有限的，并且至少有n－1个自由度，那么（2）α（n）F’（m）＝ 

由于似机遇序列是绝对自由的，即对于每一个n有n个自由度，公式（2），即第二个二项式公式也必须适用于那些序列；并且确实它必须适用于它们，不管我们选择的n的值是多少。

下面我们将只涉及似机遇序列，或随机序列（如在前节中定义的那样）。我们就要证明，对于似机遇序列，除了公式（2），第三个二项式公式（3）也必定适用；这个公式是（3）αnF（m）＝ 

公式（3）在两个方面不同于公式（2）：第一，它所断言的涉及毗邻节段αn的序列，不是交迭节段α（n）的序列。第二，它不包含符号F’，而包含符号F。这意味着，根据蕴涵它断言邻近节段序列也是似机遇或随机的；因为从F，即客观概率的定义仅涉及似机遇序列。

（3）所回答的在邻近节段序列中性质m的客观概率问题——即αnF（m）的值的问题——，我效法von Mises，称之为“Bernoulli问题。对于这个问题的解决，从而对于第三个二项式公式（3）的推导，假定α是似机遇或随机的也就够了。（我们的任务等于说明特殊的乘法定理适用于一个随机序列α的毗邻节段序列。）

公式（3）的证明可用两步实现。首先，我们证明公式（2）不仅适用于交迭节段α（n）的序列，而且也适用于毗邻序列αn的序列。第二，我们证明后者是“绝对自由的”。（这两步的次序可以颠倒，因为交迭节段α的序列肯定不是“绝对自由的”；事实上，这种序列提供了一个可称之为“具有后效的序列”的典型例子。）

第一步。毗邻节段αn的序列是α（n）的子序列，它们可通过正态顺序选择从α（n）中获得。因此如果我们能证明在交迭序列α（n）F’（m）中频率的极限不受正态顺序选择的影响，我们就是已经采取了第一步（以及甚至走得更远一点）；因为我们将证明这个公式：

（4）αnF’（m）＝α（n）F’（m）

我将首先以n＝2为例概述这个证明；即我将证明（4a）α2F’（m）＝α（2）F’（m）（m≤2）为真；因此很容易概括这个公式以适用于一切n。

从交迭节段α（2）的序列中，我们能够选择毗邻节段的两个以及仅仅两个不同的节段α（2）；一个用（A）表示，包含α（2）的第一，第三，第五……节段，即由数1，2；3,4；5，6；……组成的α的元素对另一个用（β）表示，包含α（2）的第二，第四，第六，……，节段，即由数2，3；4，5；6，7；……等组成α的元素对。现在假定公式（4a）不适用于两个序列中的一个，（A）或（B），结果节段（即对）0，0太经常出现在比方说序列（A）中；于是在序列（B）中必须出现一个余离差（complementary deviation）；即节段0， 0将不很经常出现（“太经常”，或“不很经常”是与二项式公式相比较而言的）。但是这与所假定的α的“绝对自由”是矛盾的。因为如果0，0对在（A）中出现比在（B）中更经常，那么在α的足够长的节段中，0，0对在某些表示特征的间距内出现比在其他间距内出现更经常。如果0，0对属于两个α2序列中的一个，更为经常出现的间距就是那些占优势的间距，如果0，0对均属于两个α2-序列，不那么经常出现的序列就是那些占优势的序列。但是这与所假定的α的“绝对自由度”是矛盾的；因为根据第二个二项式公式，α的“绝对自由度”意味着，在任何α（n）序列中一个特定的长度为n的序列出现的频率只依赖在该序列中出现的1和0的数目，而不是依赖它们在序列中的排列。

这证明（4a）；由于这个证明能容易推广到任何n，（4）也就得到证明；这就完成了证明的第一步。

第二步。αn序列是绝对自由的这一事实可用一个类似的论据来说明。我们仍可以首先只考虑α2序列；而就这些序列而言，开始只会证明它们的自由度为1。设两个α2序列中的一个，即节段（A）并不是自由度为1。那么在（A）中，在至少由两个元素（一个特定的α对）组成的一个节段之后，比方说在0，0节段之后，另一个节段比方说1，1，必须比如果（A）是“绝对自由的”时更为经常地跟随着；这就是说，节段1，1出现在根据先行节段0，0从（A）中选择的子序列中的频率比二项式公式使我们期望更大。

然而，这个假定与序列α的“绝对自由度”是矛盾的。因为如果节段1，1在（A）中跟随节段0，0过分经常，那么通过补整（compensation），相反情况也必须出现在（B）中；因为否则四个一组0，0，1，1在α的一个足够长的节段中，会太经常地出现在某些特征性间距内——即在如果所说的两对属于同一α2序列就会占优势的那些间距内。此外，在其他特征性间距内，四个一组会不那么经常地出现——即在那些如果它们均属于两个α2序列就会占优势的间距内。因此我们面临的正好是与以前同样的情况；而且我们能用类似的考虑证明，假定事件在一些特有的间距内优先发生，是所假定的α的“绝对自由度”是不相容的。

这个证明又可加以推广，结果我们可以说α序列不仅自由度为1，而且对每一个n，自由度为n，因而它们是似机遇的，或随机的。

这就完成了我们对这两步的概述。因此我们现在有权在（4）中用F代替F’；这就是说，我们可以同意这个主张：第三个二项式公式解决了Bernoulli问题。

顺便说一句，我们已证明交迭节段的序列α（n）不受正态顺序选择的影响，只要α是“绝对自由”时。

这同样适用于毗邻节段序列αn，因为从αn中作的任何一个正态顺序选择可被认为是从α（n）中作正态顺序选择；所以它必须应用于序列α本身，因为α与α（1）和α1都是等同的。

因此我们也还证明了，不受正态顺序选择的影响是从“绝对自由度”——它意指不受某一特殊类型的邻域选择的影响——中得出的必然结论。容易看出，更进一步的结论是不受任何“纯”邻域选择（即根据它的邻域的某个恒定的特征——不随元素序数而变化的特征——进行选择）的影响。最后它的必然结论是“绝对自由度”蕴含着不受这两类选择的所有组合的影响。

61．大数定律（Bernoulli定理）

在假定我们能使n趋向极限。即n→∞的条件下，Bernoulli定理，或（第一）“大数定律”可以用纯粹数学的推理从第三个二项式方式中推导出来。所以它能断言的只是无限的序列α；因为正是仅仅在这些序列中αn-序列的n-节段长度能无限增加。并且它能断言的只是这些“绝对自由”的序列，因为正是仅在假定对每一个n自由度为n的条件下，我们能使n趋向极限，n→∞。

Bernoulli定理提供了十分类似我曾（效法von Mises）称为“Bernoulli问题”的一个问题，即αnF（m）的值的问题的解。正如第56节所表明的，一个n-节段可说具有性质“m”，当它正好含有m个1时；因此在这个（有穷）节段内1的相对频率当然是m／n。我们现在可定义：α的一个n-节段有性质“△p”当且仅当它的1的相对频率与αF（1）＝p的值，即1在序列α中的概率的离散不超过δ；这里δ是我们任意选取的接近于0的任何小的分数（但不同于0）。我们能用下列说法表示这个条件：一个n节段有性质“△p”，当且仅当[ -p]＜δ时；换言之，节段具有性质‘△p’。现在Bernoulli定理回答了频率或概率值的问题，在αn序列内这种节段——具有性质△p的节段的值的问题；因此它回答了αnF（△p）值的问题。

人们在直观上可以猜测：如果值δ（δ＞0）是固定的，如果n增加，那么具有性质△p的这些节段的值，因此αnF（△P）的值，也将增加（并且它的增加将是千篇一律的）。Bernoulli的证明（在任何一本概率计算教科书中都可以找到这种证明）接着下去便是借助二项式公式来评价这种增加。他发现如果n的增加没有极限，αnF（△P）值便逼近最大值1，不管&的固定值有多少。这可用下式来表示。  

（1） F（△p）＝1   （对任何△p值）

这个公式从改变毗邻节段序列的第三个二项式公式而来。对于交迭节段的序列，类似的第二个二项式公式用同样的方法直接导附相应的公式。  

（2） F’（△p）＝1

这个公式对于交迭节段序列以及从它们之中作正态顺序选择是正确的，因此对于具有后效的序列（Smoluchowski曾研究过这些序列）也是正确的。公式（2）本身产生（1），假如所选的序列不交迭，所以自由度为n。（2）可描述为Bernoulli定理的一种变式；而我在这里将要就Bemoulli定理所说的话经过必要的修正（mutatis mutandis）以适用于这种变式。

Bernoulli定理，即公式（1），可用下面的话表示。让我们称从一随机序列α中选择的长度固定的一个长的有穷节段为一“中等样本”（fair sample），当且仅当在这个节段内1的概率，即在随机序列内1的概率值与p的离差只有某一小的固定的分数（我们可以自由挑选这个分数）。因此我们可以说，只要我们使这些节段有足够长，偶然碰到一个中等样本的概率如我们所喜欢的那样逼近于1。

在这个表述中，“概率”（或“概率值”）一词出现两次。在这里如何解释或翻译它？在我的频率定义的意义上，这词不得不翻译如下（我将“概率”一词译为频率语言的两种译法用黑体表示）：所有足够长的有限节段中绝大多数有“中等样本”；即它们的相对频率与该随机序列频率值p的离差为一任意固定的很小的量；或简言之：频率p近似地实现在几乎所有足够长的节段中。（我们如何达到p值与我们现在的讨论是无关的；比方说它可以是一种假说性估计的结果。）

记住Bernoulli频率αnF（△p）一成不变地随节段的长度n的增加而增加，一成不变地随n的减少而减少，所以，相对频率值在短的节段中实现是比较罕见的，我们也可说：

Bernoulli定理说明，“绝对自由的”或似机遇的序列的短节段经常表现在与p有比较大的离差，因此有比较大的涨落，而较长的节段，在大多数情况下，将表现出随长度的增加与P的离差越来越小。结果，在足够长的节段中大多数离差将变得如我们希望的那样小；换言之，大的离差将变得如我们希望的那样罕见。

因此，如果我们取随机序列的一个十分长的节段，为了通过计算或也许利用其他的经验的和统计的方法，求在它的子序列内的频率，那么在大多数情况下我们将得到如下结果。有一个特征性平均频率，使整个节段中以及几乎所有的长的子序列中，相对频率与这个平均值的离差很小，如果我们挑选的子节段越短，较小的子节段的相对频率与这个平均值的离差就越大和越经常，这个事实，即有穷节段这种可在统计学上得到确定的行为，系指它们的“拟收敛行为”；或系指这样的事实：随机序列在统计学上是稳定的。

因此，Bernoulli定理断言，似机遇序列的节段较小，经常表现为大的涨落，而大节段总表现恒定或收敛；简言之，我们在小节段中发现无序和随机，在大节段中发现有序和恒定。“大数定律”式所指的正是这种行为。

62．Bernoulli定理和概率陈述的解释

我们刚刚看到，用言语表述的Bernoulli定理中“概率”一词出现了两次。

频率理论家在两种情况下根据它的定义翻译这个词没有困难：他能对Bernoulli定理和大数定律提供一个清楚的解释。主观理论的拥护者也能以它的逻辑形式做到这一点吗？

想把“概率”定义为“理性信仰程度”的主观理论家，当他把“……的概率如我们希望的那样逼近1”这些话解释为“……几乎是确定无疑的”时，他前后完全一致，并且有权这样做。但是当他继续说：“……相对频率与它最可几的值p 的离差小于一定量……”，或用Keynes的话说，“事件出现的比例与最可几的比例p的离散小于一定量……”时，他只不过模糊了他的那些困难。这听起来似乎蛮有道理，至少乍一听来是这样。但是如果在这里我们也把“可几的”（有时省略）一词，用主观理论的意义加以翻译，那么整个问题变成这样：“相对频率与理性信仰程度p值的离差小于一定量几乎是确定无疑的，”我认为这是十足的废话。因为相对频率只能与相对频率作比较，只能与相对频率有离差或没有离差。很清楚，在演绎Bernoulli定理之后，把一个不同于演绎之前给予p的意义给予它是不允许的。

因此我们看到主观理论不能用统计学的大数定律来解释Bernoulli定理。统计定律的推导只有在频率理论的框架内才有可能。如果我们从严格的主观理论出发，将永远达不到统计陈述——即使努力填补同Bernoulli定理之间的鸿沟也不能达到。  

63.Bernoulli定理和收敛问题

从认识论观点看，我对上述大数定律的演绎是不满意的；因为收敛公理在我们的分析中所起的作用是很不清楚的。

实际上通过把我的研究限于具有频率极限的数学序列已不言而喻地引入了这类公理（参阅第57节）。结果甚至容易使人认为我们的结果——大数定律的推导——是无关紧要的；因为“绝对自由”的序列在统计学上是稳定的这一事实可被认为是它们的收敛所蕴含的，而它们的收敛如果不是不证自明也是不言自明地被假定的。

但是正如von Mises已清楚地表明的那样，这个观点是错误的。因为有些序列满足收敛公理，虽然Bernoulli定理对它们不适用，因为具有频率接近1的任何长度的节段，出现在与p有一定程度离散的频率中。（极限p在这些情况下的存在是由于这个事实：虽然离散可无限增加，但它们相互抵销。）这些序列看起来仿佛它们在任意大的节段中是发散的。即使相应的频率序列事实上是收敛的。因此大数定律根本不是收敛公理的无关紧要的推断，而且，这个公理对于推导大数定律完全不充分。这就是为什么我对随机公理的修改，“绝对自由”的要求是不可缺少的。

然而，我们的理论重建，提示了这样一种可能性：大数定律也许是独立于收敛公理的。因为我们已经看到，Bernoulli定理是直接从二项式公式中得出的；此外，我已证明，可为有穷序列推导出第一个二项式公式，因此当然无需任何收敛公理。还必须假定的一切是参考序列α的自由度至少是n－1；这是一个从中得出特殊乘法定理的可靠性以及第一个二项式公式的可靠性的假定。为了过渡到极限，为了获得Bernoulli定理，只需假定我们使n如我们希望的那样大。因此就能看出，Bernoulli定理大概是对的，即使对于有穷序列也是如此，如果对于一个足够大的n它们的自由度为n的话。

所以看来Bernoulli定理的演绎并不依赖于假定频率极限存在的公理，而是仅依赖于“绝对自由度”或随机性。极限概念仅起次要的作用：它用来把相对频率的概念（在第一个例子中给它下定义只是为了有穷类，没有它，n-自由度的概念就不能提出）应用于能无限延伸的序列。

此外，不应忘记，Bernoulli本人是在经典理论的框架内演绎他的定理的，这个理论不包含收敛公理；也不应忘记，作为频率极限的概率定义只是经典形式体系的一种解释——而且不是惟一可能的一种解释。

我将试图用除n－自由度（应适当地加以定义）外无需假定任何东西就可推演出这个定理来证明我的推测——Bernoulli定理独立于收敛公理。并且我将试图证明它甚至适用于其主要性质并不具有频率极限的那些数学序列。

只要能够证明这一点，我就会认为我之推演出大数定律从认识论家的观点来看是令人满意的。因为似机遇经验序列证明，我已描述为“收敛”或“统计学上稳定的”那种特殊行为，是一个“经验事实”——或至少有时人们这样告诉我们（参阅第61节）。通过用统计方法记录长节段的行为，人们能够确定相对频率越来越逼近一个限定的值，相对频率在其中涨落的间隔变得越来越小。对这种所谓的“经验事实”，已进行过如此多的讨论和分析，确实往往认为它是大数定律的经验验证，对这种“经验事实”可以从不同角度来看。具有归纳主义倾向的思想家大多数认为它是基本的自然律，不能还原为任何更简单的陈述；认为它是必须完全加以接受的我们世界的特性。他们认为以适当形式——例如以收敛公理的形式——表示的这个自然律应该作为概率论的基础，从而使概率论具有一门自然科学的性质。

我对这种所谓“经验事实”的态度是不同的。我倾向于认为，它可还原为序列的似定律性质；可从这些序列的自由度为n的事实中推导出来。我认为Bermoulli和Poisson在概率论领域的成就正是在于他们发现了一种方法以表明这种所谓“经验事实”是重言式，表明从小规模的无序（假如它满足表述得合适的n－自由度条件）合乎逻辑地得出一种大规模的稳定性秩序。

如果我们能够无需假定收敛公理而演绎出Bernoulli定理，那么我们就可把大数定律的认识论问题还原为一个公理独立性问题，因而还原为一个纯粹的逻辑问题。这种演绎也说明为什么收敛公理在各种实际应用（试图计算经验序列的近似行为）中起了很好的作用。因为即使对收敛序列的限制结果弄清是不必要的，利用收敛数学序列来计算经验序列的近似行为（它根据逻辑上的理由在统计学上是稳定的）肯定不是不合适的。

64．收敛公理的排除“机遇理论基本问题”的解决

迄今频率极限除了具有提供一个可应用于无穷序列相对频率的明确概念外，在我们的概率论的重建中没有其他功能，因此我们可以借助它来定义（不受后效约束的）“绝对自由度”。因为正是相对频率被要求不受根据先行者作出选择的影响。

我们早就把我们的研究限制在具有频率极限的二择一，因此不言而喻地引入了收敛公理。现在，为了使我们摆脱这个公理，我将摆脱这个限制，而不用任何其它限制来代替它。这就是说我将不得不建构一个频率概念，它能接管被排除的频率极限的功能，并可应用于所有的无穷参考序列。

满足这些条件的一个频率概念是相对频率序列聚点的概念。（如果在任何给定的元素之后有一些与α的离差小于一定量，即使这个量很小，就说α值是某一序列的聚点。）这个概念可不加限制地应用于所有无穷序列，这一点可从这个事实中看出，即对于每一个有穷的二择一，与之相应的相对频率序列中必有至少一个这样的聚点存在。由于相对频率决不可能大于1，也不可能小于0，相对频率序列必定由1和0连结起来。而且作为一个无穷的连结起来的序列，它必须（根据著名的Bolzano和Weierstrass）至少有一个聚点。

简而言之，与一个二择一α相应的相对频率序列的第一个聚点被称为“α的中频率（midddle frequency）”。因此，我们可以说：如果一个序列α有一个并且只有一个中频率，那么同时这就是它的频率极限；反之亦然：如果它没有频率极限，那么它就有不止一个中频率。

将会发现中频率概念十分适合于我们的目的。正如前面p 是序列α的频率极限这一点是我们的估计——也许是假说性估计——一样，我们现在也可以使用p是α的中频率这一估计。而且假如我们采取必要的预防措施，我们能够借助这些估计的中频率进行计算，类似我们用频率极限计算一样。此外，中频率概念可应用于所有可能的无穷参考序列，没有任何限制。

如果我们现在试图把我们的符号αF’（β）解释为中频率，而不是频率极限，并且我们因而改变客观概率的定义（第59节），我们的公式大多数仍然是可推导的。然而有一个困难：某一中频率不是惟一的。如果我们估计或推测一个中频率是αF’（β）＝p ，那么这不排除αF’（β）有除了p以外的值。如果我们假定这并非如此，那就不言而喻要引入收敛公理。如果在另一方面，我们定义客观概率无需这种具有惟一性的假定，那么我们就获得（至少在第一个例子中）一个模棱两可的概率概念；因为在某些条件下一个序列可同时拥有都是“绝对自由的”若干中频率。但是这是难以接受的，因为我们习惯于用不含糊的或惟一的概率；也就是假定在同一参考序列内对于同一性质，可能有一个，并且只可能有一个概率p。

然而，无需极限公理定义惟一的概率概念的困难是容易克服的。我们可引入惟一性要求（毕竟是最自然的程度）作为最后一步，在假定了序列将是“绝对自由的”以后。这使我们对我们的似机遇序列定义以及客观概率定义提出下列修改作为对问题的一种解决办法。

设α为一个二择一（有一个或数个中频率）。设α的1有一个或只有一个“绝对自由的”中频率p；于是我们说α是似机遇或随机的，并且p是1在α内的客观概率。

这有助于把这个定义分为两个公理性要求。

（1）随机性要求：对于似机遇的二择一，至少必须有一个“绝对自由的”中频率，即它的客观概率p。

（2）惟一性要求：对于同一似机遇的二择一的同一性质，必定有一个且只有一个概率p。

前面建构的实例保证了这个新公理系统的无矛盾性。有可能建构不具有频率极限的序列，虽然它们有一个且只有一个概率。这表明新的公理要来实际上比老的更广泛，更不确切。如果我们以下列形式陈述（如我们可以陈述的那样）我们的老公理，这个事实甚至会变得更加明显：

（1）随机性要求：如上。

（2）惟一性要求：如上。

（2’）收敛公理：对于同一似机遇二择一的同一性质除了它的概率p外不存在其他中频率。

我们可从建议的要求系统中演绎出Bernoulli定理，以及同它一起的经典概率计算定理。这就解决了我们的问题：现在有可能在频率理论的框架内演绎出大数定律，而无需利用收敛公理。此外，不仅第61节公式（1）和Bernoulli定理的文字表述仍然不变，而且我们给予它的解释也仍然不变：在一个没有频率极限的似机遇序列情况下，几乎所有足够长的序列表明与p只有小的离差，这仍然是正确的。在这些序列中（正如在有频率极限的似机遇序列一样）具有拟发散行为的任何长度的节段，也就是与p的离差有任何量的节段，当然不时会出现。但是这些节段比较罕见，因为它们必定被其中所有的（或几乎所有的）节段具有拟收敛行为的序列极端长的部分所补偿。正如计算所表明的，这些延伸部分一定会比它们补偿的具有发散行为的节段长几个数量级。

这也就是解决“机遇理论基本问题”（在第49节就是这样称呼的）的地方。从单个事件的不可预测性和不规则性到概率计算规则对这些事件的可应用性，这看起来自相矛盾的推论实际上是可靠的。假如根据这样一个假说性假定，即在根据先行者所作的任何选择中只出现一个循环的频率——“中频率”——因而没有后效发生，我们就能够以相当的逼近度来表示不规则性。因为根据这些假定，有可能证明大数定律是重言的。坚持这样的结论，即在可以说任何事情在这时和那时都会发生的——虽然某些事情的发生只是罕见的——不规则序列中，某种规则性或稳定性将出现在十分大的子序列中，这是可以允许的，并非自相矛盾的（有人有此主张）。这个结论也不是不重要的，因为为了这个结论我们就需要特殊的数学工具（Bolzano和Weierstrass定理，n－自由度概念，以及Bernoulli定理）。当我们知道，不规则性的假定可以置于某种频率假说（不受后效约束的假说）的形式中，并且知道，如果我们要证明从不可预测性到可预测性，从无知到知识的推论的可靠性，它就必须置于这种形式中，那么这种推论外表的自相矛盾就消失了。

现在已变得很清楚，为什么老的理论不可能适当处理我所说的“基本问题”。大家承认，主观理论能够演绎出Bernoulli定理；但是在大数定理时兴以后它决不能用频率前后一致地解释它（参阅第62节）。因此它决不能说明概率预测统计学上的成功，另一方面，老的频率理论，根据它的收敛公理则明确要求有规则性。因此在这个理论内不会有从小规模的不规则性推论到大规模的稳定性问题，因为它只涉及从大规模的稳定性（收敛公理）同小规模的不规则性（随机公理）结合在一起，推论到大规模的特殊形式的和稳定性（Bernoulli定理，大数定律）。

收敛公理不是概率计算基础的一个必要部分。我用这个结果来结束我的数学计算分析。

现在我们回来考虑性质截然不同的方法论问题，尤其是如何判定概率陈述问题。

65．可判定性问题

无论我们可给概率概念下什么定义，或我们选择什么样的公理表述：只要二项式公式在系统内是可推导出来的，概率陈述就是不可证伪的。概率假说并不排除任何可观察的东西；概率陈述不可能同一个基础陈述发生矛盾，或被它反驳；它们也不可能被任何有限数目的基础陈述所反驳；因此也就不会被任何有限数目的观察所反驳。

让我们假定我们已对某个二择一α提出某个均等机遇假说；例如我们已估计到用一块硬币作掷猜出现“1”和“0”的频率是均等的，因此 αF（1）－ αF（0）＝1/2；再让我们假定我们在经验上发现无例外地一次又一次出现“1”：于是我们无疑会在实际上放弃我们的估计，认为它已被证伪。但在逻辑的意义上不可能有证伪问题。因为我们可以肯定观察的只是一个有限的掷猜序列。并且虽然根据二项式公式，碰巧出现与1/2的离差很大的十分长的有限节段的频率是极小的，然而它必定总仍然是大于0。因此具有甚至最大离差的有限节段十分罕见的出现决不可能反驳这个估计。实际上，我们必定会期望它出现：这是我们估计的一个推断。任何这种节段可计算的罕见性将是证伪概率估计的一种手段，这种希望证明是要落空的，因为甚至一个长的、离差大的节段的频率出现，也总可以说不过是一个更长、离差更大的节段的一次出现。因此不存在在外延方面给定的事件序列，所以不存在能够证伪概率陈述的有限的几个一组的基础陈述。

只有一个无穷的事件序列——根据某项规则在内包上加以定义的——能反驳一个概率估计。但是鉴于第38节阐述的考虑（参阅第43节），这就是说，概率假说是不可证伪的，因为它们的维（dimension）是无限的。所以我们实际上应把它们描述为经验上没有信息的、没有经验内容的。

然而面对物理学利用从概率假说性估计那里得到的预测所取得的成功，任何这种观点显然是不能接受的。（这里所用的论据同早些时候用来反对主观理论把概率解释为重言的论据是一样的。）许多这些估计的科学意义不亚于其他任何物理学假说（例如，不下于某一决定论性质的假说）。并且物理学家常常很能判定他是否可暂时接受某种特定的概率假说为“经验上得到确证的”，或他是否应该把它作为“实践上被证伪的”而加以摈弃，即对于预测设有用处。十分明显，这种“实践上被证伪”只能通过方法论上的判定才能获得，以把高度不可几的事件认作被排除的——被禁止的。但是根据什么理由可认为它们如此呢？我们应从什么地方获得这种思路？这种“高度不可几性”从哪里开始？

由于从纯逻辑观点看，概率陈述不可能被证伪这个事实是不可能有什么疑问的，我们在经验上使用它们这个同样不容置疑的事实似乎必定是对我关于方法（我的划界标准决定性地依赖于它）的基本思想的致命打击。然而我将通过果敢地应用这些思想来试图回答我已提出的问题——什么是可判定性问题。但是要做到这一点，我将首先不得不分析概率陈述的逻辑形式，既考虑到它们之间逻辑上的相互关系，又考虑到它们与基础陈述所处的逻辑关系。

66．概率陈述的逻辑形式

概率估计不是可证伪的。当然，它们也不是可证实的。同样理由这也适用于其他假说，因为看到任何实验结果，不管多么多和多么有利，最后总能确定“正”的相对频率是1/2，并且将总是1/2。

因此概率陈述和基础陈述不可能相互矛盾，也不可能彼此蕴含。然而由此得出结论说概率陈述和基础陈述之间没有任何逻辑关系，那就错了。并且同样不能认为虽然在这两类陈述之间有逻辑关系（因为观察序列同频率陈述显然或多或少是接近一致的），这些关系的分析迫使我们引入一种突破经典逻辑的特殊概率逻辑。与这些观点相反，我认为这些关系完全能够用可推演性和矛盾的“经典”逻辑关系来分析。

从概率陈述的非可证伪性和非可证实性可以推论出，它们没有可证伪的推断，它们本身不可能是可证实陈述的推断。但是相反的可能性并未排除。因为它可以是（α）它们有单向可证实推断［纯粹存在推断，或有推断（there－is－conse－quences）］或（b）它们本身是单向可证伪全称陈述[所有- 陈述（all—statements）]的推断。

可能性（b）对于弄清概率陈述和基础陈述之间的逻辑关系鲜有帮助：一个非可证伪陈述，即一个说得很少的陈述能够属于可证伪的、因而说得更多的陈述的推断类，这是非常明显的。

对我们意义更大的是可能性（α），它无论如何不是没有意义的，并且事实上结果证明对我们分析概率陈述和基础陈述之间关系是基本的。因为我们发现能够从每一个概率陈述中演绎出无限类的存在陈述，但反之不然。（因此概率陈述断言的比任何这些存在陈述断言的更多。）例如，设p是对某一二择一假说性估计的概率（并设0≠p≠1）；那么我们能从这个估计中演绎出例如1和0都将出现在这序列的存在推断。（当然也还有许多远不是那么简单的例子——例如，会出现与p的离差仅为一非常小的量的节段。）

但是我们从这个估计中能演绎出的多得多；例如“一遍又一遍地”出现一个具有性质“1”的元素和具有性质“0’的另一个元素；那就是说，在任何元素x之后，在序列中会出现一个具有性质“1”的元素y，并且也出现一个具有性质“0”的元素x。这种形式的陈述（“对于每一个x有y具有可观察的、或外延上可检验的性质B”）既是不可证伪的——因为它没有可证伪的推断——又是不可证实的——由于使之成为假说性的“所有”或“对于每一个”。虽然如此，它能够得到更好地或不那么好地“确证”——指我们可以证实它的许多或很少存在推断，或者不能证实它的存在推断；因此它与基础陈述处于似是概率陈述特有的关系中。上述形式的陈述可称为“全称化的存在陈述”或（全称化的）“存在假说”。

我的主张是，概率估计对基础陈述的关系，以及这些估计或多或少得到很好“确证”的可能性，考虑到这一事实就能理解：存在假说在逻辑上可从所有概率估计中演绎出来。这对概率陈述本身是否可有存在假说的问题是有启发的。

一切（假说性的）概率估计蕴含着这样的推测：所说的经验序列几乎是似机遇和随机的。这就是说，它蕴含着概率计算公理的（近似的）可应用性，以及真理性。所以，我们的问题就是这些公理是否代表我所说的“存在假说”的问题。

如果我们检查一下第64节中提出的两个要求，那么我们发现随机性要求实际上具有存在假说的形式。另一方面，惟一性要求则没有这种形式；它不可能有这种形式，因为这种形式的陈述“只有一个……（There is only one……）”必然具有全称陈述的形式。（可译为“至多一个……”或“所有……是同一的”。）

在这里我的论点是，正是概率估计的（可称之为的）“存在成份”，因而正是随机性的要求，概率估计和基础陈述之间才建立起一种逻辑关系。因此，惟一性的要求，作为全称陈述，没有任何外延的推断（extensional consequences）。具有所要求性质的p的值存在这一点确定能够在外延上得到“确证”——虽然只是暂时地；但是只存在一个这样的值这一点则不能。这后一个全称的陈述可能在外延上有意义，仅当基础陈述能够同它发生矛盾时；这就是说，仅当基础陈述能够肯定存在的值不止这一个时。由于它们不能够（因为我们记得不可证伪性与二项式有密切关系）做到这一点，惟一性的要求必然在外延上是没有意义的。

这就是为什么如果我们从系统中消去惟一性要求，概率估计和基础陈述以及前者的分级“可确证性”之的分级之间所有的逻辑关系不受影响的缘故。在这样做时，我们能够给予系统以纯粹存在假说的形式。但是我们因此不得不放弃概率估计的惟一性，并且因而（就惟一性而言）获得某种不同于通常概率计算的东西。

所以惟一性的要求显然不是多余的。那么它的逻辑功能是什么？

虽然随机性要求有助于确立概率陈述和基础陈述之间的某种关系，惟一性要求调节着各种概率陈述本身之间的关系。没有惟一性要求，作为存在假说的某些陈述，可以从其他陈述中推导出来，但是它们决不可能彼此矛盾。只有惟一性的要求才保证，概率陈述能彼此矛盾；因为根据这个要求它们获得其成分为一个全称陈述和一个存在假说的合取形式；并且这种形式的陈述能够彼此处于同样基本的逻辑关系中（同义、可推导性、相容性和不相容性），正如任何理论——例如一个可证伪的理论——的“正常的”全称陈述那样。

如果我们现在考虑收敛公理，那么我们发现，在它具有一种不可证伪的全称陈述的形式这一点上它类似惟一性要求。但是收敛公理要求的比惟一性要求的更多。然而这种附加要求也不可能有任何外延上的意义；此外，它没有逻辑或形式的意义，而只有内包上的意义：它要求排除所有没有频率极限的用内包定义的（即数学的）序列。但是从应用观点看，这种排除证明甚至在内包上也没有意义，因为在应用概率论中我们当然不涉及数学序列本身，而只涉及经验序列的假说性估计。所以排除没有频率极限的序列，只能用来告诫我们不要把那些经验序列着作为似机遇或随机的，对于那些经验序列我们假定它们没有频率极限。但是对这种告诫，我们能够采取何种可能的行动？鉴于这种告诫，我们应该容许或避免哪类关于经验序列可能收敛或发散的考虑或推测，保证收敛标准同发散标准一样可应用于这些序列？一旦摆脱了收敛公理，所有这些尴尬的问题也就消失了。

因此我们的逻辑分析使系统各部分的要求的形式和功能都一目了然，并且表明反对随机性公理和支持惟一性要求的理由是什么。同时可判定性问题似乎变得越来越重要。并且虽然我们不一定称我们的要求（或公理）“无意义”，看来我们被迫把它们描述为非经验的。但是概率陈述的这种描述——不管我们用什么话来表达它——是否同我们研究的主要思想相矛盾呢？

67．思辨形而上学的概率系统

概率陈述在物理学中最重要的用处是这样：某些物理学规律性或可观察的物理效应被解释为“宏观定律”；也就是说，它们被解释或说明为大数现象，或假说性的、不能直接观察的“微观事件”的可观察结果。宏观定律用下列方法从概率估计中演绎出来：我们证明，与所说的观察到的规律性一致的观察结果，应该期望其概率十分接近于1，即其概率与1的离差为一个能达到按我们选取的那样小的量。当我们已证明这一点时，那么我们就说，我们已经用我们的概率估计把所说的可观察效应“解释”为一个宏观效应。

但是如果我们以这种方法使用概率估计来“解释”可观察的规律性而不采取特定的预防措施，那么我们会马上陷入某些思辨，根据一般的用法，完全可以把它们描述为思辨形而上学的典型。

因为概率陈述是不可证伪的，以这种方法用概率估计“解释”我们喜欢的任何规律性必定总是可能的。以万有引力定律为例。我们可以下列方法设想出一些假说性的概率估计来“解释”这个定律。我们选择某类事件作为基本事件或原子事件；例如某一小粒子的运动。我们也选择某方面作为这些事件的主要性质；例如粒子运动的方向和速度。于是我们假定这些事件显现出似机遇的分布。最后我们计算出所有的粒子在某一有限的空间区域内，在某一有限的时期内——某一“宇宙期”——将以规定的精确性（附带地说，以万有引力定律要求的方式）运动的概率。计算出的概率当然将十分小；实际上小得微不足道，但是仍然不等于零。因此我们可以提出这样的问题：这个序列的某个n－节段得有多长，或换言之，整个过程必须假定有多长，我们才可期望这种宇宙期出现的概率接近1（或与1的离差不超过某一任意小的值E），在这宇宙期内，作为偶发事件积累的结果，我们的观察将会完全与万有引力定律一致。对于任我们选取的接近于1的任何值，我们获得一个确定的、虽然极端大的有限数。于是我们可以说：如果我们假定序列的节段有这十分大的长度——或换言之，“世界”延续得足够长——那么我们的随机性假定使我们能够期望出现一个方有引力定律似乎也适用的宇宙期，虽然“实际上”除了随机发散外什么也没有出现。借助某种随机性假定，这类“解释”可应用于我们选取的任何规律性。事实上，我们可用这个方式把我们整个世界，以及它的所有被观察到的规律性，“解释”成随机混沌中的一个阶段——纯粹偶然巧合的一种积累。

我认为很清楚，这类思辨是“形而上学的”，它们对科学没有任何意义。并且同样清楚的是：这个事实同它们的不可证伪性——我们能在任何时候和任何条件容许它们这个事实是有联系的。因此我的划界标准似乎同“形而上学的”一词的一般用法是完全一致的。

所以涉及概率的理论，如果它们不加特定预防措施而加以应用，就不应被认为是科学的。如果它们应在经验科学的实践中有用处，我们就必须排除它们的形而上学用法。

68．物理学中的概率

可判定性困难的问题只是方法论的，不是物理学的。如果要求提出一个实践上可应用的概率概念，物理学家也许会提供某种物理学的概率定义，其思路如下：有些实验，即使在受控条件下进行也得出不同的结果。在某些这类实验——“似机遇的”实验，例如用硬币做掷猜——的情况下，经常重复导致具有相对频率的结果，进一步重复，这些相对频率越来越逼近某个固定值，我们可称之为所说事件的概率。这个值是“……可用经验通过一长系列实验确定到任何逼近度”；顺便说，这说明为什么证伪一个假说性的概率估计是可能的。

数学家和逻辑学家会对根据这些思路下的定义提出异议，尤其是下列异议：

（1）这个定义与概率计算并不一致，因为根据Bernoulli定理，只有几乎所有非常长的节段才是统计学上稳定的，即其行为仿佛是收敛的。由于这个理由，概率不能用这稳定性，即用拟收敛行为来定义。因为“几乎所有”一词——它应该出现在定义中——本身只是“十分可几的”一个同义语。因此这定义是循环的；这个事实容易通过去掉“几乎”一词隐避起来（但不能取消）。这就是物理学家的定义所做的事；所以这是不能接受的。

（2）什么时候应说一系列实验是“长的”？不提供一个应称之为“长的”标准，我们不能知道我们何时，或是否已达到逼近这个概率。

（3）我们如何能知道所需要的逼近实际上已达到？

虽然我认为这些异议是合理的，然而我认为我们能够保留物理学家的定义。我将通过上节概述的论据来支持这种见解。这些论据表明当概率假说被允许无限应用时，它们就失去所有信息内容。物理学家决不会以这种方式使用它们。我将遵循物理学家的范例，不允许概率假说的无限应用：我建议我们作为方法论的决定决不把物理效应，即可复制的规律性，解释为偶发事件的累积。这个决定自然修改了概率概念：它使这个概念变窄了。因此异议（1）并不影响我的观点，因为我根本不主张概率的物理概念和数学概念是同一的；反之，我否认这种同一性。但是代替（1），出现了一个新的异议。

（1’）什么时候我们能谈到“累积的偶发事件”？大概在概率很小的情况下。但是什么时候一个概率“小”？我们可以承认的是，我刚提出的建议排除了使用通过改变数学问题的提法，从小概率中制造任意大概率的方法（前节已讨论）。但是为了执行所建议的决定，我们得知道我们应把什么看作是小的。

下面几页将表明所建议的方法论规则与物理学家的定义是一致的，问题（1’）、（2）和（3）提出的异议能借助它得到解答。开始，我脑子里只有一个典型的概率计算应用例子：我脑子里有一些可复制的宏观效应例子，这些效应能够借助精确的（宏观）定律——如气体压力——加以描述，并且我们把这些效应解释或说明为由于微观过程，如分子碰撞大量积累所致。其他典型例子（如统计涨落或似机遇的个别过程的统计）可没有很多困难地还原为这个例子。

让我以这种类型的宏观效应为例，该效应由一个得到很好确认的定律来描述，这个定律可还原为微观事件的随机序列。设这个定律断言在某种条件下某物理量为p值。我们假定效应是“精确的”，因此没有可测量的涨落发生，即与p的离差不超过间距±o（不精确性的间距；参阅第37节），在此间距内我们的测量由于现行测量技术固有的不精确性，无论如何会有涨落。现在我们提出假说：p是微观事件序列α内的概率；其次，n个微观事件促使产生效应。于是（参阅第61节）我们能够对每一个选取的δ值，计算出概率αnF（△P），即测定值将落在间距△P内的概率。补概率可用“E“来表示。因此我们有αnF（△ ）＝ε。根据Bernoulli定理，随n增加至无限，ε趋向零。

我们假定ε“小”到可以不计（在这个假定中有“小”是什么意思的问题（1’），马上就要讨论它）。显然，△p应解释为间距，测量在此间距内逼近p值。由此我们看到三个量：ε，n，和△p与三个问题（1’），（2）和（3）相应。△p或ε可任意选取，它限制了我们选取ε和n的任意性。由于我们的任务是演绎出确切的宏观效应p（±φ），我们不去假定δ大于φ。就可复制效应p而言，如果我们进行的演绎满足δ≤φ ，它就是令人满意的。（这里φ是给定的，由于它是由测量技术来确定的。）现在让我们选取δ使它（近似地）等于φ。于是我们就将问题（3）还原为两个其他问题（1’）和（2）。

通过选取δ（即△P）我们已在n和ε之间确立了一种关系，因为对于每一个n，现在都有一个ε值惟一地与之相应。因此（2），即什么时候n有足够长这个问题已还原为（1’），即什么时候ε小这个问题（反之亦然）。

但是这意味着只要我们能够判定ε的哪一个特定的值可被认为“小到微不足道”而不计，所有三个问题都可得到回答。现在我们的方法论规则等于是决定忽略不计小的ε值；但是我们不准备老是去讨论某个确定的ε值。

如果我们把问题交给物理学家，即如果我们问他，他准备不计什么样的ε——0．001或是0．000001，或是……？他大概会回答E根本不使他感到兴趣；他选取的不是ε而是n；他已这样选取n，使n与△P之间的相关大大独立于我们愿意造成的ε值的任何变化。

由于Bernoulli分布的数学特点，物理学家的回答是有道理的：对每一个n，确定ε和△p之间的函数关系是可能的。对这个函数作一检查就可表明，对于一切（“大的”）n都存在一个表示特征的△p值，使得在这个值的邻域，完全不受ε的变化的影响。这种无影响性随n的增加而增加。如果我们取我们在极端大数现象情况下应该期望的一个数量级的n，那么在它的特征值的领域△p完全不受ε的变化的影响，以致即使ε的数量级改变，△p也几乎根本没有变化。现在物理学家将把很小的值附加于规定得更明确的△p界限上。并且在研究所限的典型的大数现象的情况下，我们记得，能够使△p与精确度为±φ（取决于我们的测量技术）的间距相对应；并且这个间距没有明确的界限，只有我在第37节所说的“缩聚界限”（condensation bound）。所以当△p在它的特征值（我们能够确定这个值）的领域的无影响性至少有如此之大，甚至ε数量级的改变引起的△p值仅在±φ的缩聚界限内涨落时，我们才称n是大的。（如果n→∞，则△P变得完全不受影响）。但是如果是如此，我们就无需再操心ε的精确测定：即使我们没有精确地说出必须把什么看作是“小的”，决定置小的ε于不顾也就够了。这等于是决定利用上述不受ε的变化的影响的△p的特征值。

必须把极度不可几性置于不顾的规则（只有根据上述才成为十分明确的一条规则）与要求科学的客观性是一致的。因为对我们的规则的明显反对显然是，最大的不可几性始终是一种概率，不管这种概率有多么小，因此甚至最不可几的过程——即我们建议置之不顾的过程——终有一天会发生。但是这个反对意见可通过恢复可复制的物理效应概念来予以解决，这个概念与客观性概念有密切联系（参阅第8节）。我不否认不可几事件会发生的可能性。例如我并不断言在小量气体中的分子在一短暂时间内不会自发地聚集成为这容量的一部分，或者在大量气体中压力的自发涨落永远不会发生。我断言的是，这些偶发事件不是物理效应，因为根据它们的极度不可几性，它们不能随意复制。即使一个物理学家碰巧观察到这种过程，他也完全不可能去复制它，因此永远不能判定在这种情况下实际发生了什么，他是否有可能犯了一次观察上的错误。然而，如果我们发现一些可复制的离差，这些离差不同于按上述方式从概率估计中演绎出的宏观效应，那么我们必须假定概率估计已被证伪。

这些考虑可帮助我们理解Eddington的下述看法，他区别了两类物理定律：“某些事情永远不会在物理世界中发生，因为它们是不可能的；另一些则因为它们也是不可几的。禁止前者的定律是一级定律；禁止后者的是二级定律”。虽然这种表述也许并不能摆脱批评（我宁愿不去对极度不可几的事情是否发生作出不可检验的断言），但它与物理学家对概率论的应用完全一致。

可应用概率论的其他场合，如统计涨落，或似机遇个别事件的统计，可还原为我们一直在讨论的场合，即可精确测定的宏观效应场合。我理解的统计涨落就是Brown运动那样的现象。在这里测量精确度的间距（±o）小于对效应起促进作用的微观事件数n特有的间距△p；因而可期望不同于p的可测定离差是高度不可几的。发生这些离差这一事实是可检验的，因为涨落本身成为一种可复制效应；并且我以前的论证可应用于这种效应：涨落超过某一大小（超过某个间距△p），根据我的方法论要求，必定不是可复制的，朝同一方向涨落的长序列也是如此，如此等等。相应的论证也会适用于似机遇个别事件的统计。

我现在总结我的关于可判定性问题的论证。

我们的问题：概率假说——我们已看到它们是不可证伪的——如何能在经验科学中起自然律的作用？我们的回答是：概率陈述，就它们是不可证伪的而言，是形而上学的和没有经验意义的；就利用它们作为经验陈述而言，利用它们作可证伪的陈述。

但是这种回答提出了另一个问题：概率陈述——是不可证伪的——可用作可证伪陈述，怎么可能呢？（它们能如此使用这个事实是毋庸置疑的：物理学家知道得十分清楚，什么时候认为概率假定已被证伪。）我们发现这个问题有两个方面。一方面，我们必须根据其逻辑形式使利用概率陈述的可能性成为可理解的，另一方面，我们必须分析支配它们用作可证伪陈述的原则。

根据第66节，公认的基础陈述可以多少令人满意地与某种所提出的概率估计一致；它们可更好或稍差一些代表概率序列的一个典型节段。这为某种方法论规则的应用提供了机会，例如要求基础陈述和概率估计之间的一致应该符合某种最低限度标准这一规则。因此规则可引出某种任意的思路，并且规定只有适当代表性的节段（或适当“公平的样本”）才得以“允许”，而不典型的或没有代表性的节段是被禁止的。

对这种意见作更仔细的分析向我们表明，什么被允许和什么被禁止之间的分界线的划定并不一定像起初想象的那样任意。尤其是无需“宽容地”划定这条分界线。因为有可能用这种方式形成这条规则，使什么被允许和什么被禁止之间的分界线，正如其他定律的情况一样，由我们的测量能达到的精确度来决定。

我们根据划界标准提出的方法论规则，不禁止不典型节段的出现；它也不禁止离差（当然，对于概率序列是不典型的）的重复出现。这条规则禁止的是系统离差的出现可预测和可复制，例如朝特定方向的离差，或肯定是不典型的节段的出现。因此它要求的不单是粗略的一致，而是对于可复制和可检验的一切，简言之，对于所有的可复制效应可能是最佳的一致。

69．定律和机遇

人们有时听说，行星的运动服从严格的定律，而一粒骰子的掷下是碰运气，或受机遇支配。我认为区别在于这个事实：迄今我们已能成功地预测行星的运动，但还不能预测掷骰子的个别结果。

为了演绎出预见，人们需要定律和初始条件；如果没有合适的定律或不能确定初始条件，科学的预见方法就垮台。掷骰子时我们所缺乏的显然是初始条件的充分知识。有了初始条件的足够精确的测定，也就有可能在这种情况下作出预见；但是选定正确掷骰子的规则（摇摇骰子盒）是为了防止我们测量初始条件。游戏规则以及确定某一随机序列的各种事件必将发生的那些条件的其他规则，我称之为“框架条件”。它们由这样一些要求组成，如骰子应该是“纯的”（由同质物质组成），应该把它们好好地摇摇等等。

有一些其他情况，预见是不成功的。也许迄今还不可能提出合适的定律；也许发现一个定律的所有尝试都已失败，并且所有的预见也被证伪。在这些情况下我们可能对究竟是否会找到一个满意的定律已失望。（但是大概我们不会放弃尝试，除非问题已使我们不大感兴趣——例如如果我们满足于频率预测，就是这种情况。）然而，无论如何，我们不能定论地说，在某个特定的领域没有定律。（这是证实不可能性的一个结果。）这就是说，我的观点使机遇概念成为主观的。当我们的知识不足以作出预见时我就说“机遇”；正如掷骰子时，我们说“机遇”，因为我们对初始条件没有知识。（可以设想，仪器设备精良的物理学家，能观测其他人预测不到的一次掷骰子的结果。）

与这种主观观点相反，人们有时支持一种客观的观点。就这种观点利用事件本身是指决定的还是不决定的这种形而上学观念而言，我将不在这里对这种观点作进一步的考察（参阅第71和78节）。如果我们的预见获得成功，我们可以谈到“定律”；否则我们对定律或不规则性的存在或不存在不可能有任何知识。

也许比这个形而上学观念更值得考虑的是下面的观点。可以说，当我们的概率估计得到验证时，我们遇到客观意义上的“机遇”；正如当我们遇到因果规律性时一样。

蕴涵在这观点中的机遇定义可能不全是无用的，但是应该有力强调，如此定义的概念并不与定律概念相对立：正是由于这个理由我称概念序列是似机遇的。一般地说，一个实验结果的序列是似机遇的，如果定义序列的框架条件不同于初始条件的话；当在同一框架条件下进行的个别实验，在不同的初始条件下进行时，就会产生不同的结果。其元素根本不可预测的似机遇序列是否存在，我不知道。我们甚至不能从某个序列是似机遇的这个事实，推论出它的元素是不可预测的，还是或者推论出它们“由于”在主观的知识不足意义上的“机遇”所致；我们尤其不能从这个事实推论出定律不存在的“客观”事实。

不仅不可能从序列的似机遇性质中推论出任何与定律一致的东西，或者在另一方面与个别事件一致的东西；甚至不可能从概率估计的验证推论出序列本身是完全不规则的。因为我们知道似机遇序列是存在的，这些序列是根据数学规则建构的。一个序列具有Bernoulli分布这个事实不是不存在定律的征候，与“根据定义”不存在定律完全不是一回事。我们在概率预测成功中看到的不过是在序列结构中不存在简单定律的征候（参阅第43和48节）——与构成序列的事件相反。不受后效约束的假定相当于这样的假说：这种简单的定律是不可发现的，这个假定得到验证，但这就是一切。

70．从微观定律推演宏观定律的可能性

有一种学说几乎已成为偏见，虽然它在最近已受到严厉的批评——所有可观察的事件必须解释为宏观事件，即解释为一些微观事件的平均数或累计或总和的学说（这个学说有点类似某些形式的唯物主义）。像其他这种学说一样，这似是某一方法论规则的形而上学具体化，而这条规则本身是完全无可非议的。我指的是这条规则：我们应该看看我们是否能用上述类型的解释性假说简化、概括或统一我们的理论。在评论这些尝试的成功时，认为关于微观事件的非统计假说及其相互作用定律就能足以说明宏观事件，这是个错误。除此以外，我们应该需要假说性的频率估计，因为从统计前提中只能推导出统计结论。这些频率估计总是独立的假说，当我们从事研究与微观事件有关的定律时，这些假说的确不时出现在我们脑中，但是它们决不能从这些定律中推导出来。频率估计形成一类特殊的假说：一般地说，它们是与规律性有关的禁律。Von Mises对这一点说得十分清楚：“没有统计学性质的补充假定，在气体动力理论中甚至最微不足道的定理也不是单从经典物理学中推导出来的”。

统计学估计或频率陈述决不能从“决定论”性质的定律中推导出来，理由是为了从这些定律中演绎出任何预见，需要初始条件。在初始条件那里，关于初始条件统计学分布的假定——也就是说特定的统计学假定——进入了演绎过程，统计学定律就是通过演绎从决定论性质或“精确”性质的微观假定中获得的。

理论物理学的频率假定在一定程度上是等机遇假说，这是一个令人惊异的事实，但这无论如何并不是意味着它们是“自明的”，或先验地正确的。它们远非如此，这一点从经典统计学、Bose－Einstein统计学和Fermi－Dirac统计学之间的广泛差异中就可看到。这些表明特定的假定如何可与一个等机遇的假说结合起来，在每一种情况下都导致参考序列的主要性质（假定其分布是均等的）的不同定义。

下面的例子也许可证明这个事实：甚至当我们想摆脱频率假定时，它们也是必不可少的。

想象一个瀑布。我们可辨认某种奇特的规律性：组成瀑布的水流的大小是变化的；不时地飞溅从主流中甩出来；然而在贯穿所有这些变化中，某种规律性明显可见，它强烈提示有一种统计学效应。尽管有一些尚未解诀的液体动力学问题（与涡流的形成有关等等），我们在原则上能够以任何所需程度的精确性，预测任何量水——比方说一组分子——的路线，如果给定足够精确的初始条件的话。因此我们可以假定，有可能预言远在瀑布之上的任何分子，在哪一点上它将越过边缘，到达底部等等。这样原则上可计算出任何数量分子的路线；并且给定充分的初始条件，我们就能在原则上演绎出瀑布的任何一种个别的统计学涨落。但是只能是这种或那种个别的涨落的，而不是我们已描述过的反复发生的统计学规律性，一般统计学分布就更不行了。为了说明这些，我们需要统计学估计——至少假定某些初始条件对于许多不同组的粒子（等于一个全称陈述）将一次又一次地反复出现。我们获得一个统计结果，当且仅当我们作出这些特定的统计学假定——例如关于反复出现的初始条件频率分布的假定——时。

71．形式上单称的概率陈述

我称一个概率陈述为“形式上单称的”，当它把某一概率赋予某个单一偶发事件或某类偶发事件的单个元素时；例如，“用这个骰子掷下一次得5的概率是1／6”或“（用这个骰子）掷任何一次得5的概率是1／6”。从频率理论观点看，一般认为这些陈述是不十分正确的表述，因为不能把概率归之于单个偶发事件，而只能归之于偶发事件或事件有限序列。然而借助客观概率或相对频率概念用适当定义的形式上单称的概率把这些陈述解释为正确的陈述是容易的。我用“Pαk（β）”表示这形式上单称的概率：作为序列α的一个元素，某一偶发事件k有性质β——符号为kεα——于是我定义形式上单称的概率如下；  

Pαk（β）＝αF（β）（kεα）（定义）

这可用文字表达如下：事件k具有性质β——设k为序列α的一个元素——的形式上单称的概率，根据定义等于性质β在参考序列α内的概率。

这个简单的几乎一目了然的定义证明令人惊异地有用。它甚至可帮助我们澄清现代量予理论的某些复杂问题（参阅第75－76节）。

正如定义所表明的，如果一个形式上单称的概率陈述没有明确说出一个参考类，它就是不完全的。但是虽然α常常没有明确提及，在这些情况下我们往往知道α是什么意思，因此上述第一个例子没有具体规定任何参考序列α，但是十分清楚它与掷真的骰子的所有序列有关。

在许多情况下，对一个事件K可以有若干不同的参考序列。在这些情况下非常明显，对同一事件可以作出不同的形式上单称的概率陈述。因此一个个别的人K将在一定时期内死亡这种概率可根据我们认为他是他的年龄组的一员，还是他的职业组的一员等等来假定十分不同的值。对于应该从若干可能的参考类中选定哪一个，不可能制定一个一般规则。（最窄的参考类往往最合适，假如它多到足以使概率陈述立足于合理的统计外推，并且得到足够量验证证据的支持的话。）

一旦我们认识到同一偶发事件或事件可以有不同的概率，作为不同参考类的一个元素，不少所谓概率悖论就消失了。例如，有时有人说，一个事件的概率αPk（β）在它出现以前不同于同一事件在它出现以后的概率：在以前它等于1／6，而在以后可能只等于1或0。当然这个观点是完全错误的。αPk（β）在出现以前和以后总是相同的。除了根据信息kεβ（或kε ）——根据时偶发事件的观察提供给我们的信息——我们可选取一个新的参考类，即β（或 ），然后向βPk（β）值是什么以外，什么也没有变化。这个概率值当然是1；而 Pk（β）＝0。告诉给我们关于单个偶发事件实际结局的陈述——不是关于某个频率，而是关于“kεφ”形式的陈述——不能改变这些偶发事件的概率；然而，它们可提示我们选取另一个参考类。

形式上单称的概率陈述概念提供了一种通向主观理论，从而也就通向域（range）理论的桥梁，正如下节将表明的那样。因为我们会同意把形式上全称的概率解释为“理性信仰程度”（依照Keynes）——假如我们允许我们的“理性信仰”受某一客观的频率陈述指导的话。因此这种陈述还是我们的信仰所依靠的信息。换言之，也可能有这样的事：我们除了知道某个事件属于某一参考类，某个概率估计在其中受到了成功的检验外，对它一无所知。这个信息并不能使我们预见这个事件的性质将是什么；但是它能使我们表达借助某种形式上单称的概率陈述知道它的一切，这种陈述看起来像关于所谈论的特定事件的不确定预见。

因此，我不反对关于单个事件概率陈述的主观解释，即解释为不确定的预见——可以说，承认我们对所谈论的特定事件缺乏知识（的确，关于这个事件什么结论也不能从某个频率陈述中得出）。那就是说，我不反对概率陈述的主观解释，只要我们明确承认客观频率陈述是基本的，因为只有它们是可用经验检验的。然而，我反对把这些形式上单称的概率陈述——这些不确定预见——解释为关于客观事态的陈述，但不反对解释为客观统计事态的陈述。我脑子里有这样一种观点：关于掷骰子概率为1／6的一个陈述不仅是承认我们不知道任何确定的事情（主观理论），而且是关于掷下一次的断言——断言它的结果客观上既是不确定的又是非决定的——是关于某种仍悬而未决的事情的断言。我认为所有作出这种客观解释（除了别人外，Jeans作过充分的讨论）的尝试都是错误的。不管这些解释可能造成一些什么样的非决定论气氛，它们全都包含这样的形而上学思想：不仅我们能演绎出和检验预见，并且除此之外自然界或多或少是“决定的”（或“非决定的”）；因此预见的成败不应用它们由之演绎出来的定律来解释，而是首先由这样一个事实来解释：自然界实际上是（或不是）根据这些定律组成的。

72．域理论

我在第34节中说，一个可证伪程度比另一陈述更高的陈述可被描述为逻辑上更不可几的陈述；而不那么可证协的陈述则是逻辑上更可几的陈述。逻辑上不那么可几的陈述衍推出逻辑上更可几的陈述。在逻辑概率概念和客观的或形式上单称的数值概率概念之间有密切关系。某些概率哲学家（Bolzano，von Kries，Waismann）曾试图把概率计算立足于逻辑域，因此立足于一个与逻辑概率一致的概念（参阅第37节）；并且他们在这样做时，也试图弄清逻辑概率与数值概率之间的密切关系。

Waismann曾建议用与不同陈述相应的相对频率测定它们逻辑域之间的相互关系程度（可以说它们的比值），从而把频率看作为决定一个测定域的系统的东西。我认为在此基础上建立概率论是可行的。的确我们可以说，这个计划就是使相对频率同某些“不确定的预见”相关起来——正如当我们定义形式上的单称概率陈述时在前一节已经做的一样。

然而必须说，仅当一个频率理论已经建构时，这种定义概率的方法才是可行的。否则人们就得问在定义测定系统时使用的频率本身又是如何定义的。然而，如果我们手中已经有某个频率理论，那么引入域理论实际上就成为多余的。但是尽管有这种异议，我认为Waismann建议的可行性是重要的。发现一个更全面的理论能够填补解决这个问题的各种尝试之间，尤其是在主观和客观解释之间的鸿沟——起初似乎是不可填补的。然而Waismann的建议要求作一点修改。他的域比值概念（参阅第48节注）不仅要求域能借助它们的子类关系（或它们的衍推关系）加以比较；而且它更一般地要求使甚至只是部分交迭的域（不可比较的陈述的域）也能够成为可以比较的。然而这后一个假定有相当的困难，它是多余的。有可能表明，在有关的情况下（为随机情况）子类的比较和频率的比较必定导致类似的结果。这证明为了测定域而把频率与域相关起来的方法是对的。我们在这样做时，就使所谈论的陈述（按子类方法是不可比较的）成为可以比较的。我将粗略地表明所描述的方法如何可得到证明。

如果在两个性质类γ和β之间，子类关系γ B成立，则：

（K）〔Fsb（kεγ）≥Fsb（kεβ）〕（参阅第33节）

因此逻辑概率或陈述（kεγ）的域必须小于或等于（kεβ）的域。它将是相等的，仅当有一个参考类α（它可以是全称类）时，对于这个参考类下列规则成立，这个规则可以说具有“自然律”的形式：

（x）{[xε（α．β）→（xεγ）]}  α．β

如果这种“自然律”不成立，因此我们可假定在这个方面有随机性，那么不等性就成立。但是在这个情况下我们就得到下式，假如α是可数的，并可承认为一个参考序列：

αF（γ）＜αF（β）

这就是说，在随意性情况下，域的比较必须导致同样的不等性，正如相对频率的比较一样。因此，如果我们有随机性，我们就可把相对频率同域相关起来，以使域成为可测量的。但是这正是我们在第71节中当我们定义形式上单称的概率陈述时所做的（虽然是间接地）。的确，我们可以从这些假定中直接推论出αPk（γ）＜αPk（β）

这样我们就回到了我们的出发点，概率解释问题。并且我们现在发现，客观和主观理论之间的冲突，初看似乎是如此难办，可用某种一目了然的形式上单称的概率的定义来完全消除。

谢选骏指出：第八章讨论“概率”，波普尔说他将只讨论事件的概率以及它引起的问题。这些问题的产生同博奕论和物理学的概率定律有关。

我看概率、博弈论、物理学，都算科学理论，然而，所有的科学理论迟早都可能变成错误的吗？

Copilot回答——

科学的本质是持续发展和修正的，因此科学结论并不是绝对不变的。以下是一些关键观点：

暂时性：

科学结论是基于当前的证据和理论，但这些证据和理论可能随着时间的推移而改变。

一个科学结论在某个时间点上可能是最佳的解释，但随着新的研究和发现，它可能被修正或替代。

新证据和新理论：

科学界不断进行研究，发现新的证据，提出新的理论。

这些新发现可能导致我们重新评估过去的结论，甚至改变我们对自然界的理解。

科学方法：

科学方法鼓励持续的实验、观察和验证。

科学家通过不断检验和修正理论来推进科学知识。

总之，科学结论是我们目前所知的最好的解释，但并不是绝对正确的。科学的进步需要不断的研究、实验和讨论，以不断改进我们对世界的认知。

谢选骏指出：由此可见，世界上没有始终能够站立得住的科学——只有迟早将被证伪的科学。

【第九章 对量子论的若干意见】

 

我们对概率论的分析，已使我们掌握一些工具，我们现在可通过应用它们于现代科学一个主要问题来检验它们；并且我将借它们之助试图分析和澄清现代量子论若干更为模糊不清的论点。

我用哲学或逻辑方法解决物理学中心问题之一的有点大胆的尝试，必定会引起物理学家的怀疑。我承认他的怀疑是正当的，他的怀疑是有充分根据的，然而我希望我也许能够克服他们。同时，值得注意的是在每门科学分支中，成堆的问题主要是逻辑的。量子物理学家一直渴望参与认识论讨论，这是事实。这提示他们本身感到量子论中某些仍未解决的问题的解法不得不在逻辑与物理学之间的无人岛上寻找。

我将开始就预先记下将从我的分析中得出的主要结论。

（1）量子论中有一些数学公式被Heisenberg用他的测不准原理加以解释；即关于由于我们在测量时达到的精确性的限制所致的测不准域的陈述。我将试图证明，这些公式应解释为形式上单称的概率陈述（参阅第71节）；这意味着它们本身必须用统计学来加以解释。对这个公式作如此解释就是断言：在统计学上“分散”或“方差”或“离散”的某些域之间有一定的关系（它们在这里被称为“统计学的离散关系”）。

（2）我将要试图证明，比测不准原理允许的精确性程度更高的测量与量子论的公式系统或及其统计学解释并不是不相容的。因此如果这样一种精确度终究成为可能，量子论不一定被反驳。

（3）所以Heisenberg所断言的可达到的精确性极限的存在，并不是从理论公式中演绎出来的逻辑推断，更确切地说，它是一个孤立的或附加的假定。

（4）此外，正如我将试图证明的那样，如果量子论的公式在统计学上得到解释，那么Heisenberg的这个假定实际上与这些公式是矛盾的。因为不仅更精确的测量与量子论相容，而且甚至有可能描述表明更确切的测定有可能的想象实验。在我看来，正是这个矛盾引起了所有那些困难，现代量子物理学的令人赞叹的结构就受这些困难困扰；以致Thirring谈到量子论时说，它“留下了一个难解的秘密给它的创始人，这是他们自己承认的”。

下面所述也许可描述为对量子论基础的研究。在这个研究中，我将避免一切数学论证和一切数学公式，除一个例外。这是可能的，因为我将不对量子论数学公式系统的正确性提出疑问，我将只关心归功于Bohn的物理解释的逻辑推断。

至于“因果性”的争论，我提出不同于现在如此流行的非决定论形而上学的意见。非决定论形而上学与直到最近才在物理学家中风行的决定论形而上学的区别，与其说在于它非常清晰，不如说它极无成果。

在清晰性方面，我的批判常常是严厉的。所以不妨可以在这里说我认为现代量子论创始人的成就是整个科学史上最伟大的成就之一。

73．Heisenberg的纲领和测不准关系

当然尝试在新的基础上建立原子理论时，Heisenberg从一个形而上学纲领开始：摆脱“不可观察的东西”，即摆脱不能作实验观察的量值（magnitudes）；人们可以说是摆脱形而上学因素。这些不可观察的量值发生在先于Heisenberg的理论的Bohr理论中：可被实验观察的任何东西与电子的轨道，甚至与电子旋转的频率均不一致（因为可被观察为光谱线的发射频率不可能就是电子旋转的频率）。Heisenberg希望通过排除这些不可观察的量值，他能够克服Bohr理论的缺点。

这个情况与Einstein试图重新解释Lorentz－Fitzgerald假说时面临的情况有一定的相似之处。这个假说试图利用像对Lorentz的不动的以太作相对运动这样不可观察的量值，即无法用实验检验的量值，来解释Michelson和Morley实验的阴性结果。不管是在这种情况还是在Bohr理论的情况下，需要改革的理论都说明了某些可观察的自然过程；但是它们都用了令人不满意的假定：存在着一些物理事件和物理上可定义的量值，而自然界使它们永远不能接受观察检验，从而成功地把它们隐藏起来不让我们知道。

Einstein表明了如何能消除包含在Lorentz理论中的不可观察的事件。人们可能会说，Heisenberg理论，至少它的数学内容也是如此。然而，似乎仍然有改进的余地。即使从Heisenberg自己对他理论所作的解释的观点看，并不是说他的纲领已经完全实现了。自然界仍然能够非常狡黠地把包含在理论中的某些量值隐藏起来不让我们知道。

这种事态与Heisenberg所阐明的所谓测不准原理有联系。也许这个原理可解释如下。一切物理测量都包含着被测量物体和测量仪器（它也可是观察者本身）之间的能量交换。例如一束光线照射到物体上，物体反射的一部分色散的光可被测量仪器吸收。任何这种能量交换将会改变物体的状态，物体在被测量以后将处于一种与以前不同的状态之中。因此可以说，测量产生刚被测量过程本身破坏的那种状态的知识。测量过程干扰被测量物体，在宏观物体情况下可以忽略不计，但在原子物体的情况下则不行；因为这些物体可受到例如光辐射十分强烈的影响。因此不可能在一个原子已被测量后直接从测量结果中推论出它的状态。所以测量不能作为预测的基础。大家承认，借助新的测量总有可能在前次测量以后确定物体的状态，但是系统却因而又以不可预测的方式受到干扰。并且大家承认，总有可能以这样的方式安排我们的实验，使要测量的状态的某些特征——例如粒子的动量——不受扰动。但是，这只有以更严重地干扰要测量的状态的某些示性量值（在这种情况下是粒子的位置）为代价，才有可能做到这一点。如果两个量值以这种方式相关，那么下列定理就适用于它们；它们不可能同时精确加以测量，尽管每一个都可如此分别加以测量。因此如果我们增加两个测量之一的精确性——比方说动量Px，从而缩小△Px误差的域或间距——那么我们就必然会降低位置座标x测量的精确性，即扩大△x的间距。这样，根据Heisenberg的意见，可达到的最大的精确性是受测不准关系限制的。

△x.△Px≥h/4π

同样的关系也适用于其它坐标。这个公式告诉我们，两个误差域的积至少是h个数量级，h是Planck的作用量子。从这个公式得出的结论是：这两个量值之一的完全精确的测量将不得不以另一个的完全不确定性为代价。

根据Heisenberg的测不准关系，对位置的任何测量干扰了相应的动量部分。因此原则上不可能预测一个粒子的轨迹。“在新的力学中，‘轨迹’概念没有任何确定的意义……”

但是在这里出现了另一个困难。测不准关系只应用于属于已进行测量后的粒子的（表示物理状态特性的）量值。一个电子的位置和动量直到测量那瞬间以前原则上能够以无限的精确性加以确定。这是这一事实的必然结果，即毕竟有可能前后相继地进行若干次测量操作。因此，通过把（a）位置的两次测量结果，（b）先作动量测量的位置测量结果，以及（c）后作动量测量的位置测量结果结合起来，就可借助所得数据计算出两次测量之间整个时期内精确的位置和动量坐标。（开始我们可把我们的考虑限于这个时期。）但是根据Heisenberg的意见，这些精确的计算对于预测是无用的：所以也就不可能去检验它们。之所以如此，是因为这种计算对于两次实验之间的轨迹是有效的，仅当第二次实验是第一次的直接后继者，即在它们之间没有干扰发生时。为检查两次实验之间轨迹而安排任何检验必然会干扰得如此厉害，以致使我们对确切轨迹的计算变得无效。Heisenberg谈到这些精确计算时说：“……人们是否应把任何物理实在赋予计算出的电子的过去历史，这是一个纯粹的趣味问题。”显然他通过这句话要想说的是，这些不可检验的轨迹计算，从物理学家的观点看没有任何意义。Schlick对Heisenberg这段话评论如下：“我要表示我自己与Bohr和Heisenberg两人的基本观点是完全一致的，我认为他们这些观点是无可争辩的。如果有关在原子范围内一个电子的位置的陈述是不可能证实的，那么我们不可能把任何意义赋予它；谈论在两点（在这两点观察到了某一粒子）之间该粒子的轨迹是不可能的”。（在March）Weyl和其他人那里可找到类似的评论。

然而正如我们刚才听到过的那样，用新的形式体系计算这样一种“无意义的”或形而上学的轨迹是可能的。并且这表明Heisenberg不能把他的纲领贯彻到底。因为这种事态只允许有两种解释。第一种解释是，粒子有一个确切的位置和确切的动量（因此也有确切的轨迹），但是我们不可能同时测量它们二者。如果是如此，那么自然界仍然倾向于隐藏某些物理量值不让我们的眼睛看见；隐藏的实际上既不是粒子的位置，也不是它的动量，而是这两个量值的组合，“位置加动量”或“轨迹”。这种解释认为测不准原理是我们知识的一种限制；因此它是主观的，另一可能的解释是客观的解释，它断言把某种界限截然分明的“位置加动量”或“轨迹”赋予粒子是不允许的或不正确的，或是形而上学的：它根本没有“轨迹”，只有结合着不确切动量的确切位置，或结合着不确切位置的确切动量。但是如果我们接受这种解释，那么理论的形式体系又包含形而上学的因素：因为正如我们已看过的那样，在用观察检验粒子原则上是不可能的那些时间内，粒子的“轨迹”或“位置加动量”是可精确计算的。

测不准关系的支持者如何在主观看法和客观看法之间摇摆，是看得很清楚的。例如，正如我们已看到的，Schlick在支持客观观点之后立刻写道：“关于自然事件本身，说什么、‘模糊性’或‘不准确性’，是不可能有什么意义的。这类词只能用于我们自己的思想（尤其是如果我们不知道哪些陈述……是真的）”：这种评论显然反对的正是那个客观解释，这种解释认为不是我们的知识，而是粒子的动量，可以说由于使它的位置得到精确测量而被弄得“模糊”。其他许多作者也显示了类似的动摇。但是不管人们决定支持客观观点还是主观观点，事实仍然是： Heisenberg的纲领并没有得到贯彻，他在他给自己布置的把一切形而上学因素驱逐出原子论的任务中并未取得成功。所以，Heisenberg试图把两个对立的解释融合在一起并没有获得任何成就，他说“……在这个意义上的‘客观’物理学，即把世界截然划分为客体和主体实际上已不再是可能的了。”Heisenberg迄今尚未完成他给自己布置的任务：他尚未清除掉量子论中的形而上学因素。

74．量子论的统计学解释概要

Heisenberg在推导测不准关系时仿效Bohr，利用了这样一个思想：原子过程可以用“量子论的粒子图象”表示，也可以用“量子论的波图象”表示，二者表示得一样好。

这个思想是与现代量子论沿着两条不同的道路进展这个事实是有联系的。Heisenberg从经典的电子粒子理论开始，他按照量子论重新解释了这个理论：而Schradinger则从（同样经典的）de-Broglie的波理论出发：他把“波包”（Wave－packet）、即一组振荡（通过干扰这个振荡在一个小范围内互相增强，在此小范围外则彼此抑制）同每一个电子协调起来。Schrodinger后来表明，他的波动力学导致数学上与Heisenherg的粒子力学等价的结果。

粒子图象和波图象这两种根本不同的图象却是等价的，这种佯谬先由Born对这两种理论的统计学解释解决的。他证明波理论也可被看作为粒子理论；因为Schrodinger的波方程式能作这样的解释：它提供给我们在一定空间范围内发现粒子的概率。（概率是由波幅平方决定的；在波包内波互相增强，概率就大，在波包外波就消失。）

量子论应作统计学解释是由不同的问题境况方面提示的。自从Einstein提出光子（或光量子）以来，量子论的最重要的任务－－原子光谱的演绎——不得不被认为是一种统计学的工作。因为这个假说把观察到的光效应解释为大数现象，解释为由于许多光子射入所致。“原子物理学的实验方法……在经验指导下，已成为惟独与统计学问题有关。为观察到的规律性提供系统理论的量子力学在每一方面都与实验物理学的现状相一致；因为它从一开始就把自己限于统计学问题和统计学解答。

只是把它应用于原子物理学问题时，量子论才获得不同于古典物理学的结果。在把它应用于宏观过程时，它的公式产生十分近似古典力学的结果。March说：“根据量子论，如果把古典力学定律看作为统计学平均数之间关系的陈述，那么它们就是有效的”。换言之，古典的公式可演绎为宏观定律。

在某些著作中试图用这事实来说明量子论的统计学解释，即测量物理量值时所能达到的精确性，受Heisenberg测不准关系的限制。有人论证说，由于在任何原子实验中测量的这种测不准性，“……结果一般不是确定的，即如果实验在相同条件下重复若干次，可获得若干不同的结果。如果实验重复的次数很大，就会发现每一个特定的结果都是在总次数中确定的几次获得的，因此人们可以说，在从事实验的任何时候结果的获得有一个确定的概率”。（Dirac）March也就测不准关系写道：“在过去和将来之间……只有概率关系；由此可清楚看出，新力学的性质必定是统计学理论的性质。”

我认为对测不准公式和量子论的统计学解释之间的关系的这种分析是不能接受的。在我看来逻辑关系正好相反。因为我们能从Schrodinger的波方程式（它是应作统计学解释的）中推导出测不准公式，但不能从测不准公式推导出前者。如果我们对这些可推导性关系给予足够的重视，那么测不准公式的解释就得修改。

75．用统计学对测不准公式作重新解释

自从Heisenberg以来，以超出他的测不准关系所允许的精确性同时测量位置和动量是与量子论矛盾的这一事实已被承认为确定的事实。人们认为，“禁止”精确测量，能够从量子论或波动力学中合乎逻辑地推导出来。根据这个观点，如果进行的实验能够得到的测量结果具有“被禁止的精确性”，就不得不认为这个理论被证伪。

我认为这个观点是错误的。大家承认，Heisenberg公式（△x·△Px≥h/4π）等等）确实是从这个理论引出的逻辑结论；但是按照Heisenberg的意思把这些公式解释为限制可达到的测量精确性的规则则不是从这个理论得出的必然结论。所以比按照Heisenberg所允许的更为精确的测量逻辑上不可能与量子论或波动力学发生矛盾。因此我要在公式（“Heisenberg公式”的简称）与把它们解释——也由Heisenberg提出的——为测不准关系（即对可达到的测量精确性加以限制的陈述）之间加以明确的区分。

当人们在从事Heisenberg公式的数学推演时，不得不使用波方程式或某个等价的假定，即能作统计学解释的假定（正如我们在前节看到的那样）。但是如果这个解释得到采纳，那么用波包描述单个粒子无疑不过是一个形式上单称的概率陈述（参阅第71节）。我们已知，波幅决定在一定地点发现这粒子的概率；并且正是这种概率陈述——涉及单个粒子（或事件）的这种陈述——我已称之为“形式上单称的”。如果人们接受量子论的统计学解释，那么人们就必然要把例如Heisenberg公式那样一些陈述（它们能从这个理论的形式上单称的概率陈述中推导出来）反过来解释为概率陈述，并且如果它们应用于单个粒子的话，又要解释为形式上单称的。所以它们也必然最终解释为统计学断言。

与“我们对粒子位置的测量越精确，我们对它的动量所能知道的越少”这种主观解释相反，我建议，应该把对测不准关系的客观解释和统计学解释作为基本的解释来接受；可表述如下。给定一个粒子的聚合体（在物理分离的意义上），选择一些粒子，它们在一定瞬间，以一定程度的精确性，具有一定的位置x，我们就会发现，它们的动量Px将展示出随机离散（random scattering）；并且因而离散的域△Px越大，我们得到的△x，即允许位置所具有的离散范围或不精确性越小，反之亦然；如果我们选择或分离出那些粒子，它们的动量Px全落在预定的范围△Px内，那么我们将发现，它们的位置在某一范围△x内随机离散，△x越大，则我们得到的△Px即允许动量所具有的离散范围或不精确性就越小。最后如果我们试图选择那些粒子既有性质△x又有△Px，那么我们就能在物理学上进行这种选择——即在物理学上分离析这些粒子——仅当这两个域都足够大以满足方程式△x·△Px≥h/4π时，对Heisenberg公式的这种客观解释把这些公式看作为断言在某些离散域之间有某种关系；如果它们用这种方式解释，我将称它们为“统计学离散关系。”

在我的统计学解释中，我迄今尚未提及测量；我仅提及物理选择。现在有必要澄清这两种概念之间的关系。

我谈到物理选择或物理离析，就是指例如我们从粒子流中筛去除了通过狭孔△x，即通过粒子的位置在△x域的一切粒子。并且在谈到属于如此被分离出的那粒子束的粒子时，我要说它们已根据它们的性质△x，被物理上或技术上选择了出来。惟有这种过程或它的结果，物理上或技术上被分离的粒子束，我才把它们描述为“物理选择”——与只是“精神的”或“想象的”选择加以区别，当我谈到已通过或将通过△p域的一切其他粒子类，即谈到一个更广泛的粒子类（它已经在物理上从这一更广泛的粒子类中被筛出）内的一个类时，我们就是作的物理选择。

现在一切物理选择当然可被看作是一种测量，并且实际上也可这样使用。如果比方说，一束粒子通过筛去或排除一切没有通过某一位置域（“地点选择”）的那些粒子而被选择出来，那么我们认为这地点选择就是位置测量，因为我们由此知道粒子已经通过一定的位置（虽然它什么时候在那里，我们有时也许不知道，或只能从其他测量中知道）。另一方面，我们必不可把一切测量都看作为一种物理选择。例如一股飞向x的单色电子束。我们用一架Geiger计数器就能记录那些到达一定位置的电子。通过对计数器的作用之间的时间间隔，我们也可以测量空间间隔；也就是说，我们测量它们在作用那瞬间以前在x方向上的位置。但是在从事这些测量时，我们并未根据它们在x方向上的位置对粒子进行物理选择。（实际上这些测量一般得到的是在x方向上位置的完全随机的分布）。

因此我们的统计学离散关系在其物理应用中得出了如下这一点。如果人们不管用什么手段试图获得一个尽可能均匀的粒子聚合体，那么这个尝试在离散关系上将碰到确定无疑的障碍。例如我们可以通过物理选择获得一个平面的单色射线——比方说等动量的电子束。但是如果我们尝试使这个电子聚合体更为均匀——也许通过排除其一部分－－以便获得不仅具有同样动量，而且已经通过了确定位置域△x的某个狭缝的电子，那么我们就必然失败。我们之失败是因为根据粒子的位置所作的任何选择就是对系统的干扰，这种干扰将使动量成分Px的离散增加，因而使离散随缝的变窄而增加（与Heisenberg公式表示的定律相一致）。反之：如果我们有一束射线，使其通过一个缝，根据位置加以选择，如果我们试图使之成为“平行的”（或“平面的”）和单色的，那么我们就一定要破坏这种根据位置所作的选择，因为我们不能避免增加射线的宽度。（在理想情况下，——例如如果粒子的Px成分全都变成等于0——宽度就一定会成为无限的。）如果选择的均一性尽可能地增加（即尽Heisenberg公式所允许的，以致在这些公式中相等的符号成为有效），那么这种选择可称为纯例（a pure exam－ple）。

我们用这种术语就可表述统计学离散关系如下：没有一种粒子聚合体比纯例更均一。

到现在还没有加以充分考虑的是，从量子论基本方程式的解释中推导出Heisenberg公式的解释恰恰必须同从这些基本方程式中用数学推导出的Heisenberg公式一致。例如March已描述了正好相反的情况（前节已表明）：在他的论述中，量子论的统计学解释呈现为Heisenberg对可达到的精密度所加限制的结果。另一方面，Weyl从波方程式——他用统计学术语解释的方程式——严格地推导出Heisenberg公式。然而他把Heisenberg公式——他刚从用统计学解释的前提中推导出这些公式——解释为对可达到的精密度的限制。并且他这样做不顾如下的事实：他注意到对公式的这种解释在某些方面同Born的统计学解释是背道而驰的。因为按照Weyl的意见，鉴于测不准关系，Born的解释应加以“校正”。“当一个粒子的位置和速度在每一个单个情况下被测定时，正好服从统计学规律，情况不仅如此。更确切地说，这些概念的意义本身取决于确定它们所需的测量；并且位置的精确测量剥夺了我们确定速度的可能性。”

Weyl感觉到的Born的量子论统计学解释和Heisenberg对可达到的精密度的限制之间的矛盾的确存在着；但是这个矛盾比Weyl认为的更尖锐。不仅从用统计学解释的波方程式推导出对可达到的精密度的限制是不可能的，而且可能的实验和实际的实验结果都与Heisenberg的解释不一致，这个事实能够被认为是支持量子论统计学解释的一个决定性论据，一种判决性实验。

76．通过倒转Heisenberg纲领排除形而上学因素的尝试及其应用

如果我们从量子论特有的公式是概率假说并且因而是统计学陈述的假定开始。那么难以理解如何能从这种性质的统计学理论中演绎出禁止单个事件（也许除了概率等于1或等于0的情况下）。认为单个测量能同量子物理学的公式发生矛盾，在逻辑上似乎是站不住脚的；正如认为总有一天在一个形式上单称的概率陈述αPk＝（β）＝p（比方说“掷k为5的概率为1／6”）与下列两个陈述：kεβ（“这次掷实际上得5”）或 （“这次掷实际上没有得5”）之一之间可发现矛盾一样站不住脚。

这些简单的考虑提供给我们反驳任何这些证明的手段，据说，这些证明是设计出来表明位置和动量的精确测量与量子论是矛盾的；或许设计出来表明单单假定任何这类测量在物理上是可能的，就必定导致理论内部的矛盾。因为任何这类证明必须利用应用于单个粒子的量子论考虑；这意味着它不得不利用形式上单称的概率陈述，而且意味着必定有可能把证明——可以说逐字地——翻译为统计学语言。如果我们这样做，那么我们就发现在认为是精密的单个测量与作统计学解释的量子论之间没有矛盾。在这些精密的测量和理论的某些形式上单称的概率陈述之间只有表面上的矛盾。

但是，虽然说量子论排除精确的实验是错误的，然而说从量子论特有的公式——如对它们作统计学解释——中不可能推导出精确的单个预测仍是正确的。（我不把能量守恒定律或动量守恒定律列在量子论特有的公式中。）

之所以如此是因为鉴于离散关系，我们必然不能用实验操纵系统（即用我们所说的物理选择）产生精确的初始条件。实验者的正常技术是要产生或建构初始条件，这是对的；并且这使从统计学离散关系中推导出这样一个定理——然而只适用于这种“建构性的”实验技术——：我们不可能从量子论中获得任何单个预测，只能获得频率预测。

这个定理概括了我对Heisenberg（他在这里主要是遵循Bohr）讨论的所有那些想象实验的态度，目的是证明不可能作出他的测不准原理禁止的精确的测量。这一论点在所有情况下都是一样的：统计学离散使之不可能预测在测量操作后粒子的轨迹将会是什么。

很可能我们对测不准原理的重新解释所得到的并不很多。因为即使Heisenberg大体上也不过断言我们的预测服从这个原理（正如我已试图证明的那样）；并且由于在这个问题上我每一点都同意他，也许会认为我争论的只是字眼，不是实质问题。但是这很难说是对我的论证的公正评价。实际上我认为Heisenberg的观点和我的是正好对立的。这在下节将充分加以说明。同时我将尝试解决Heisenberg解释中固有的典型困难；并且我将努力弄清这些困难如何和为什么发生。

首先我们必须考察如我们已看到的那样，使Heisenberg纲领遭到失败的那个困难。这就在那个形式体系中，出现位置加动量的精密陈述的困难；或换言之对轨迹（参阅第73节）作精确计算的困难，对这轨迹的物理实在性Heisenberg是必然要怀疑的，而其他人例如Schlick则干脆否认它。但是实验（a），（b）和（c）——参阅第73节——都能用统计学术语来解释。例如，组合（c），即测量位置后紧跟着测量动量，可以如下的实验实现。我们借助有一狭缝的光阑（diaphragm）根据位置选择一束射线（位置测量）。然后找们测量正从狭缝按一定方向传播的那些粒子的动量。（这第二次测量当然会使位置产生新的离散）。这两次实验加在一起将精密地测定所有那些属于第二次选择的粒子的轨迹，只要这个轨迹在两次测量之间：两次测量之间位置和动量都能精密计算。

与诸要素精确一致的这些测量和计算，在Heisenberg的解释中被认为是多余的，而按照我对这个理论的解释则根本不是多余的。大家承认，它们不起初始条件或预测推导的基础的作用；但是它们是必不可少的：它们是检验我们的预测所必需的，我们的预测是统计预测。因为我们的统计离散关系所断言的是，当位置更为精确地测定时动量必定离散，反之亦然。这是一种不是可以检验、可以证伪的预测，如果我们不能借助于已描述的那类实验来测量和计算，那么在根据位置所作的任何选择后就会马上出现各种离散的动量。

所以用统计学解释的理论，不仅不排除精确的单个测量的可能性，并且如果这些测量不可能，这个理论便是不可检验的，因而是“形而上学的”。因此，Heisenberg纲领的实现形而上学因素的清除在这里完成了，但用的是一种与他十分对立的方法。因为当他试图排除他认为不允许的量值（尽管不完全成功）时，我都把这种尝试倒过来，办法是证明正因为这些量值不是形而上学的，包含这些量值的形式体系是正确的。一旦我们放弃了Heisenberg对可达到的精密度所加的限制中包含的教条，就不再有任何理由，为什么我们应该怀疑这些量值的物理意义。离散关系是关于轨迹的频率预测；所以这些轨迹必定是可测量的——正好与比方说掷个5必定可用经验确定一样——如果我们能检验我们关于这些轨迹或这些掷猜的频率预测的话。

Heisenberg之摈弃轨迹概念，及其谈论“不可观察的量值”，清楚地表明哲学思想的影响，尤其是实证主义思想的影响。March在同样影响下写道：“人们也许可以不怕误解地说……对于一个物理学家来说，一个物体仅在他观察它的时刻才有实在性。自然，没有人如此疯狂以致断言一个物体在我们背对着它时不再存在；但是它在那时不再是物理学家研究的对象，因为没有可能根据实验对它说些什么了。”换言之，当一个物体不在被观察时它以这种或那种轨迹运动这个假说是不可证实的。这当然是明显的，但是无聊的。然而重要的是这个或类似的假说是可证伪的：根据它沿一定轨迹运动的假说，我们能够预测物体将在这个或那个位置上可观察到；这是一个可被反驳的预测。量子论并不排除这类程序将在下节看到。但是事实上我们在这里说的已经很充分了；因为它解决了与轨迹概念“无意义性”有联系的一切困难。如果我们记得从轨迹概念所谓的失败中引出的极端结论，就可以更好地认识到这对澄清气氛有多么大的帮助。Schlick表述这些结论如下：“也许描述所考察情况的最简练方法是说（正如最杰出的量子问题研究者所做的那样），平常时空概念的有效性仅限于宏观上可观察的范围，不能把它们应用于原子的尺度。”这里Schlick可能在暗示Bohr，后者写道：“所以人们可假定，在与量子论的一般问题有关的地方，不只是一个力学和电动力学理论的改变，一个用普通物理学概念可以描述的改变，而是我们时空图象的根深蒂固的失弃，直到现在还用这些时空图象来描述自然现象。”Heisenberg采纳了Bohr的思想，即放弃时空描述作为他的研究纲领的基础。他的成就似乎表明这个放弃是富有成效的。但是事实上，这个纲领从来没有贯彻过。鉴于我们的分析，时空概念频繁的、不可避免的，即使是偷偷摸摸的使用，现在似乎可证明是正当的。因为这已表明统计离散关系是关于位置加动量离散的陈述，所以是关于轨迹的陈述。

由于我们已经证明测不准关系是形式上单称的概率陈述，我们也能理清对测不准关系的客观解释和主观解释纠缠在一起的乱丝。我们在第71节中知道，一切形式上单称的概率陈述都能主观地解释为不确定的预测，关于我们知识不确定性的陈述。我们也已看到，在哪些假定下，客观地解释这种陈述的合理的和必要的尝试必定会失败。如果人们试图通过把不确定性直接赋于单个事件，用单个的客观解释来代替统计的客观解释，就必定要失败然而如果人们在主观的意义上（直接）解释Heisenberg公式，那么物理学作为一门客观科学的地位就受到了损害；因为为了前后一致，人们不得不主观地解释Schrodinger的概率波。这个结论是由Jeans作出的，他说：“简言之，粒子图象告诉我们，我们对一个电子的知识是不确定的；波图象则告诉我们电子本身是不确定的，不管是否对它作了实验。然而测不准原理的内容在这两种情况下必定是完全一样的。只有一种办法使之如此：我们必须设想，波图象提供给我们的不是客观自然界的描述，而只是我们关于自然界知识的描述……”因此对于Jeans来说，Schrodinger的波是主观概率波，关于我们知识的波。并且随着这一点整个主观主义概率论就侵入了物理学领域。我已摈弃的论据——利用Bernoulli定理作为从无知到统计学知识的桥梁以及类似的论据（参阅第62节）——就成为不可避免的了。Jeans表述现代物理学的主观主义态度如下：“Heisenberg通过放弃主要的谜——客观宇宙的性质——抨击物理宇宙之谜不可解，而集中于协调我们对这个宇宙的观察这个次要疑点上。因此最后出现的波图象应该证明仅与通过我们的观察获得的我们关于宇宙的知识有关，就不奇怪了。”

这些结论无疑非常容易为实证主义者接受。然而我自己的有关客观性的观点犹未涉及。量子论的统计陈述必须像任何其他物理学陈述一样是可以在主体间检验的。并且我的简单分析不仅坚持了时空描述的可能性，也保持了物理学的客观性。

有趣的是对Schrodinger波的这种主观解释有一个对于非统计学的，因而是直接的（即单个的客观描述）。Schrodinger本人在他的著名的Collected Papers on  Waue－Mchanics中曾对他的波方程式（正如我们已经看到的它是形式上单称的概率陈述）提出了某种这样的解释。他试图把粒子直接同波包本身等同起来。但是他的尝试直接导致这类解释：我指的是把测不准归之于物理客体本身（客观化的测不准性）所特具的那些困难。Schrodinger不得不假定，电子电荷在空间（以及由波幅决定的电荷密度）被“模糊或涂污”；这个假定结果证明与电的原子结构是不相容的。Born的统计学解释解决了这个问题；但是统计学解释与非统计学解释之间的逻辑关系仍是模糊不清的。结果其他形式上单称的概率陈述——例如测不准关系——的独特性质仍得不到承认，这些陈述继续破坏理论的物质基础。

也许我们可以把本节所说的应用于Einstein所提出的并被Jeans称为“新量子论最困难的部分之一”的想象实验作为结语；虽然我认为我们的解释使这个实验极为清晰，即使没有使它通俗些”。

设想一面半透明的镜子即反映部分光线并让光线一部分通过的镜子。某一光子（或光量子）穿过镜子的形式上单称的概率陈述αPk（β），可被看作等于它被反射的概率；因此得：

αPk（β）＝αPk（ ）＝1/2

我们知道，这种概率估计被客观统计概率定义；也就是说，这种概率估计与下列假说是等价的：某类光量子α的一半穿过镜子，而另一半被反射出来。现设一个光子k射在镜子上，并且接着用实验确定它已被反射出来；那么这概率似乎可以说是突然地和不连续地发生变化。似乎在实验前它们都等于1/2，而在反射的事实已知以后，它们突然地分别变为0和接近1。显然这个例子实际上与第71节中列举的是一样的。如果这个实验被Heisenberg用下列术语描述，对澄清情况鲜有帮助：“实验（即我们用以发现反射光子的测量）从一半波包反射出来的地方对另一半波包正好碰巧在的另一地方——距离由我们选取——起着一种物理作用”；他对这种描述补充说：“这种作用是以超过光速传播的”。这毫无裨益，因为我们原来的概率αPk（β）和αPk（ ）仍然等于1/2。已发生的一切是选取一个新的参考类——β或 ，不是α——实验结果，即信息k∈β 或k∈ 分别强烈地提示我们的一种选取。谈到这种选取的逻辑结果（或者这个信息的逻辑结果）时说：“以超光速传播”，其助益几乎等于说二乘二以超光速等于四一样。Heisenberg的进一步的评论大意是物理作用的这种传播不可能用来传递信号，这种评论虽然是正确的，但对情况并无改善。

这个想象实验的命运说明迫切需要区分和定义统计学的和形式上单称的概率概念。它也表明量子论的引起的解释问题只有用对概率陈述解释的逻辑分析才能解决。

77．判决性实验

我现在已经完成了第73节前面的导言中概述的我的纲领的前两部分。我已证明（1）Heisenberg公式可用统计学加以解释，所以（2）把它们解释为对可达到的精密度的限制并非从量子论中合乎逻辑地得出的结论，因此不可能仅因我们测量时达到更高的精密度就反驳了量子论。

“现在为止，一切顺利”，有人也许反驳说：“我不否认也许有可能这样看量子力学。但是我仍然不认为你的论证甚至触动了Heisenberg理论真正物理核心：作出精确的单个预测的不可能性。”

如果要求用一个物理学的例子来详述他的论点，我的对手也许会这样说：“设想有一束电子，像阴极射线管中的一束电子那样。设这电子束的方向指向x。我们可以从这电子束中获得各种物理选择。例如，我们可以根据它们在x方向上的位置（即根据它们在某一时刻的x坐标）选择或分离出一组电子；这也许用一个在很短时间内打开的闸板来做到这一点。这样我们就应该获得一组电子，这些电子在x方向上的广延非常小。按照离散关系，这组不同电子的动量在x方向上也是十分不同的（因此它们的能量也如此）。你说得很对，我们可以检验这些关于离散的陈述。我们用测量单个电子的动量或能量就能做到这一点；并且由于我们知道位置，因此我们将既得到位置，又得到动量。可以进行这类测量，例如使电子撞击一块金属片，激发金属片的原子：于是我们就将发现某些被激发的原子，它们受激发要求的能量超过了这些电子的平均能量。因此我承认在你强调这些测量既是可能的又是重要的时，你是完全正确的。但是——现在我的反对意见来了——在进行任何这种测量时，我们必定扰动了我们正在考察的系统，或是单个电子，或是整个电子束，如果我们测定得多的话（如在我们的例子中）。大家承认，如果我们知道扰动前该组不同电子的动量，这个理论在逻辑上不会被反驳（当然只要它并不使我们能够利用我们的知识来影响一个被禁止的选择）。但是没有办法获得任何有关单个电子的知识而不去扰动它们。结论是精密的单个预测是不可能的，这仍然是对的。”

对于这个反对意见，我应该首先答复说，如果它是正确的，那也并不奇怪。精确的单个预测块不能从统计学理论中推导出来，能推导出来的只是“不确定的”（即形式上单称的）单个预测，这毕竟是很明显的。但是我眼下断言的是，虽然这个理论并不提供任何这类预测，但它也并不排除它们。仅当可以断言对系统的扰动或干扰必定妨碍一切种类的预测测量时，人们才能说单称预测的不可能性。

“但是那正是我断言的”，我的对手会说。“我恰恰断言任何这类测量的不可能性。你假定有可能来测量这些运动着的电子之一的能量而并不会迫使它离开它的轨迹和电子群。这个假定我认为是站不住脚的。因为假定我拥有能够进行这类测量的任何仪器，那么我用这某种类似的仪器就能产生一些电子聚合体，这些电子（a）就它们的位置而言，它们全是有限的，而（b）全有同样的动量。这些聚合体的存在会反驳量子论，这当然也是你的观点，因其存在是被你称之为‘离散关系’所排除的。因此你只能回答说，有可能设想一种仪器，它使我们能够进行测量，但不是作出选择。我承认这个回答在逻辑上是可允许的；但是作为一个物理学家我只能说，我的本能反对这种想法：我们能够测定电子的动量，而不能消除其动量超过（或不足于）一定量的所有那些电子。”

我对这一点的第一个回答是，这一切听起来似乎十分令人信服。但是如果一种预测测量是可能的，相应的物理选择或分离也会是可能的，这种主张并未得到严格的证明（我们马上会看到不可能得到这种证明）。这些论据都不能证明精密的预测与量子论是矛盾的。这些论据都引入了一个补充假说。因为（按照Heisenberg的观点）精确的单个预测是不可能的这个陈述，结果证明与预测测量和物理选择有不可分割的连系这个假说是等价的。我的意见确实必定同这个新的理论系统——量子论与这个辅助的“连系假说”的合取——是冲突的。

这样我的纲领的第（3）点也就落实了。但是第（4）点仍需证明：即我们仍需证明把用统计学解释的量子论（我们假定包括动量和能量守恒定律）同“连系假说”结合起来的系统是自相矛盾的。我认为有一个根深蒂固的成见：预测测量和物理选择总是连系的。这个成见的流行说明为什么证明对立看法的简单论据从来没有提出来过。

我要强调指出，迄今介绍的主要是物理学的考虑并未形成我对测不准关系逻辑分析的一部分假定或前提，虽然可以说这些考虑是分析的成果。实际上，迄今进行的分析与后面的考虑是完全无关的，尤其与下面描述的想象实验无关，这个实验意图证明对单个粒子轨迹作出任意精密的预测是有可能的。

我将借助于这个想象实验首先讨论一些简单的例子。这些例子意图表明我们能够毫无困难地作出任意精密的轨迹预测，并且检验它们。我暂时只考虑不涉及确定的单个粒子的预测，只涉及在一确定的小的时空区（△x．△y．△z．△t）内的（一切粒子）。在每一种情况下，只有粒子存在于这区内的概率是确定的。

我们再设想一束（一个电子或光束）粒子朝x方向传播。但是这次我假定它是单色的，因此，所有粒子以已知的同样动量沿着朝x方向的平行轨迹传播。于是朝其他方向的动量也将是已知的，即已知等于零。现在我们不借助物理选择测定一群粒子在x方向上的位置——即不用技术手段把这群粒子同这束其余粒子分离开（我们在上面已这样做过）——我们将只满足于仅用集中注意于这群粒子把它同其余的区分开。例如，我们可集中注意于所有那些粒子，这些粒子（以一定的精密度）在一定时刻有地点坐标x，所以并未越出任意小的域△x。我们精确地知道这些粒子中每一个的动量。所以我们精确地知道在每一个未来时刻这群粒子将在哪里。（显然仅仅存在这样一群粒子并不与量子论发生矛盾；只是它的孤立的存在，即在物理上选择它的可能性，才与这理论有矛盾。）我们能够进行同样性质的与其他空间坐标有联系的想象选择。经物理选择的单色束在y和z方向上一定非常宽（在一个理想的单色束情况下无限宽），因为在这些方向，动量应该是精确选择的，即应该等于0；因此在这些方向上位置必定是伸展得很宽的。虽然如此，我们再可以集中注意于一条十分狭窄的部分射线。我们将又一次不仅知道每条射线每一个粒子的位置，而且知道它们的动量。因此我们将能够预测这条狭窄射线（可以说我们是在想象中选择它的）的每一个粒子它将在哪一点上用多少动量，撞击在一块挡着它轨迹的摄影底片上，当然我们能用经验（用前面的实验）检验这一点。

类似从一种特定类型的“纯例”中进行选择一样，想象选择也能从其他类型的聚合物中进行。例如，我们取一单色束，借助非常小的缝△y，从中进行物理选择（因此把仅根据前面例子的想象选择进行的物理选择作为我们的物理起点）。我们不知道哪些粒子在通过缝以后将转向哪一个方向；但是如果我们考虑某个确定的方向，我们就能精确计算出所有转向这特定方向的粒子的动量分量。因此，通过缝后朝某个确定方向传播的那些粒子又形成一个想象选择。我们也能预测它们的位置和它们的动量，或简言之它们的轨迹；并且把一张摄影底片放在它们的轨迹上我们又能检验我们的预测。

这个情况原则上与我们考虑过的第一个例子的情况，即根据它们在传播方向上的位置选择粒子一样（即使经验检验有点更加困难）。如果我们根据这个情况作出物理选择，那么由于动量距的增加不同的粒子将以不同的速度传播。因此这群粒子随着它的前进在x方向上将伸展一个日趋增大的域（波包将变得更宽）。于是我们可算出这些粒子（想象中选择的）群部分的动量，这些粒子在一定时刻将在x方向上的一定位置上：动量越大，选择的那部分群越靠前面（反之亦然）。用这个方法作出的预测的经验检验可用一个活动的带状电影片代替摄影底片来进行。由于我们对带上的每一点能够知道它接触电子冲击的时间，我们也能够对带上每一点预测冲击会以多少动量发生。我们可以检验这些预测，例如在活动带前面，或者也许在Geiger计数器前面插进一个滤光器（如光线则是滤光器；如电子则对射线方向形成直角的电场），接着根据方向进行选择，只允许那些具有某一最小动量的粒子通过。于是我们可以确定这些粒子在预测的时间实际上是否到达。

与这些检验有关的测量的精密度不受测不准关系的限制。我们已看到测不准关系本意主要应用于那些用作推演预测而不是用作检验预测的那些测量。那就是说它们本意应用于“预测性测量”，而又是“非预测性测量”。在第73和76节中我考察了这种“非预测性”测量的三种情况，即（a）两次位置测量，（b）测量动量后测量位置或（c）测量位置后测量动量。上面讨论的借助放在电影片前面的滤光器或Geiger计数器前面的测量就是（b）的实例，即根据动量选择后测定位置。这大概恰好是按照Heisenberg（参阅第73节）所说的允许“计算电子的过去”那种情况。因为虽然在（a）和（c）时只有计算两次测量之间的时间才是可能的，在（b）时则有可能计算第一次测量以前的轨迹，假如这种测量是根据一定动量进行选择的话。我们知道，Heisenberg对这种测量的“物理实在性”提出了疑问，因为它使我们仅能根据粒子到达某个精确测定的位置和精确测定的时间计算它的动量：这种测定似乎缺乏预测内容，因为不能从它推导出任何可检验的结论。然而我将把我的想象实验（意图证明有可能精确预测一个确定的粒子的位置和动量）立足于这个特定的测量安排上，这种安排乍看起来显然是非预测性的。

由于我就要从这类精密的“非预测性”测量是可能的这个假定推导出这些具有深远意义的结果，讨论这个假定的可允许性似是适宜的。

下面我用想象实验直接向Bohr和Heisenberg的论证方法挑战，他们曾用这种方法证明把Heisenberg公式解释为对可达到的精密度的限制是正确的。因为他们试图通过证明不可能设计任何想象实验来产生更精确的预测性测量来证明这种解释。但是这种论证方法显然不能排除这种可能性，即终有一天可设计出一种想象实验，（利用已知的物理效应和定律）证明这些测量毕竟是可能的。任何这类实验与量子论的形式体系发生矛盾已被认为理所当然，并且似乎这种思想决定了探索这些实验的方向。然而我的分析——落实我的纲领（1）和（2）点——显然已经扫清了设计一种想象实验的道路，这种实验完全符合量子论，证明所说的精密测量是可能的。

为了落实这个实验，我将如前一样利用“想象选择”；但我将选定这样一种安排，使得如果用这种选择表征的一个粒子实际存在着，我们就将能够确定这个事实。

我的实验在某种程走上形成一种Compton－Simon和Bothe－Geiger实验的理想化。由于我们希望获得单个预测，我们不能仅使用统计学假定。必须使用能量和动量守恒的非统计学定律。我们可以利用这一事实：这些定律使我们能够计算出当粒子相撞时发生了什么，假如我们已知描述碰撞的四个量值（即碰撞前的动量a1和b1，和碰撞后的动量a2和b2）以及第三个量值的一个分量。（这种计算方法已知为Compton效应理论的一部分。）

现在让我们设想下列的实验安排（见图3）：我们使两条粒子束交叉（其中一条至多是一条光线，而一条至多是电荷非中性），这两条粒子束在下列意义上都是纯例，即A束是单色的，即根据动量a1作的选择，而B束通过狭缝SL，从而接受根据位置作的物理选择。可设B粒子具有（绝对）动量b1。这两束的一些粒子相撞。我们现在设想两条窄的部分射线［A」和［B」，他们在P处相交。［A」的动量是已知的；它是a1。部分射线（B）的动量是可计算出来的，只要我们已经判明它某个确定的方向；设它为b1。现在我们选定方向PX。注意到碰撞后在PX方向传播的部分射线（A）的粒子，我们就能计算出它们的动量a2以及b2，即在它们与之碰撞的那些粒子碰撞后的动量。与以动量a2在P沿X方向偏转的［A］的每一个粒子相应必定有「B」的第二个粒子在P以动量b2沿可计算的方向PY偏转。我们现在置一仪器于X上——例如一架Geiger计数器或一卷活动的电影片——以记录粒子从P到达任意限制的区域X的冲击力。于是我们可以说：由于我们注意到关于一个粒子的这种记录，我们同时知道第二个粒子必定以动量b2从P向Y传播。并且我们根据纪录也知道这第二个粒子在一定时刻在什么地方；因为我们从第一个粒子冲击X的时间及从它的已知的速度，可计算出它在P点碰撞的动量。通过在Y处使用另一架Geiger计数器（或活动电影片），我们能够检验我们对第二个粒子的预测。

这些预测的精密度以及用来检验它们的测量的精密度，就位置坐标和在PY方向动量的分量来说，原则上不受测不准原理所致的任何限制。因为我的想象实验把对在P偏转的B粒子作出预测的精密度问题归结为在X测量时可达到的精密度问题。首先这些测量似是相应的第一个粒子「A」的时间、位置和动量的非预测性测量。这个粒子在PX方向的动量，以及它冲击X，即它在PS方向上位置的时间可以任何所需的精密度测量，如果我们在测量位置前设置一个电场或滤器在Geiger计数器前面进行动量选择的话。但是由于这样做的缘故，我们就能够以任何精密度作出关于在PY方向传播的B粒子的预测。

这种想象实验使我们有可能不仅看到能够作出精确的单个预测，而且看到在什么条件下能够出这种预测，或更确切地说，在什么条件下它们与量子论可以相容。仅当我们能够获得关于粒子状态（不能任意创造这种状态）的知识时，就能作出这些预测。因此可以说我们实际上是在事件之后获得我们的知识的，因为在我们获得知识时，粒子已经采取了它的运动状态。然而我们仍然能够利用这种知识从中演绎出可检验的预测。（例如如果所说的B粒子是，光子，我们能计算出它达到天狼星的时间。）到达X的粒子的冲击将在不规则的时间间隔内接连发生；这就是说，我们对之作出预测的部分射线B的粒子也将在不规则的时间间隔后接连发生。如果我们能通过例如使这些时间间隔成为均等来改变事情的这种状态，它就与量子论发生矛盾。因此可以说，我们能够瞄准和预先测定子弹的力量；我们也能（在子弹打中靶Y以前）计算出在P开枪的确切时间。然而我们不能自由选定开枪时刻，而不得不等待开枪。我们也不能防止（从P的领域）射向我们的靶的不受控制的射击。

很清楚，我们的实验和Heisenberg的解释是不相容的。但是由于进行这种实验的可能性可从量子物理学的统计学解释（加上能量和动量定律）中演绎出来，看来与这个实验矛盾的Heisenberg解释也必然同量子论的统计学解释发生矛盾。鉴于Compton－Simon和Bothe－Geiger实验，看来进行我们的实验是可能的。可以把它看作为在Heisenberg的概念和量子论的前后一致的统计学解释之间判决的一种判决性实验。

78．非决定论的形而上学

自然科学家的任务是探索使他能够演绎出预测的定律。这个任务可分为两部分。一方面，他必须努力发现将使他能够演绎出单个预测的那些定律（“因果性”或“决定论”定律或“精确陈述”）。另一方面他必须努力提出关于概率的假说，即断言概率的定律，以演绎出频率预测。在这两项任务中没有任何东西使它们互不相容。显然情况并不是这样：只要我们作出精确陈述，我们就不会作出频率假说；因为我们已经看见，某些精确陈述是可以从频率假定中推导出来的宏观定律。情况也不是那样；只要在某一特定的领域内，频率陈述得到充分的确证，我们就要作出结论说，在这个领域内不可能作出精确陈述。这种情况是十分明显的。然而我们刚摈弃的两个结论中的第二个却一再得出。我们也一再遇到这样的信仰：在运气占支配地位的地方就排除规律性。我已在第69节批判地检查了这种信仰。

从科学发展的现状来判断，宏观和微观定律的二元论——我的意思是指我们都利用这两种定律这一事实——是不容易克服的。然而，逻辑上有可能的是把一切已知的精确陈述——通过把它们解释为宏观定律——还原为频率陈述。逆向还原是不可能的。我们在第70节已经看到，决不能从精确陈述中演绎出频率陈述。频率陈述需要自己的假定，这些假定必须是统计学的。概率只能从概率估计中计算出来。

逻辑境况就是如此，它既不支持决定论观点，也不支持非决定论观点。并且如果物理学只用频率陈述工作终于成为可能，那么我们仍然不应该作出非决定论的结论；那就是说我们仍然不应该断言“自然界没有精确的定律，没有由之可演绎出关于单个或基本过程进程的预测的定律”。科学家决不让有什么东西阻止他探索定律，包括这类定律。不管我们可以多么有成效地运用概率估计，我们也不可作出探索精确定律是白费的结论。

这些考虑无论如何不是第77节描述的想象实验的结局；完全相反。让我们假定测不准关系没有被这个实验反驳（不管什么理由）：即使那时测不准关系也只能作为频率陈述受到检验，并且只能作为频率陈述得到验证。因此无论如何我们不应从它们得到充分验证这个事实引出非决定论结论。

世界是否受严格的定律支配？我认为这是一个形而上学问题。我们发现的定律总是假说；这就是说它们总是可以代替的，它们有可能从概率估计中演绎出来。然而否认因果性同样是试图说服理论家放弃他的探索；并且这样一种尝试不可能得到刚刚已经说明的证明的支持。所谓：“因果性原理”或“因果律”，虽然可以表述，但性质上与自然律迥然有别；并且我不能同意Schlick，他说：“……可以在与任何其它自然律完全一样的意义上检验因果律的真理性。”

对因果律的信仰是形而上学的。这不过是一条得到充分证明的方法论规则的一种典型的形而上学实体化，这条规则是科学家决不放弃他探索定律的决心。因此对因果性的形而上学信仰在其各种表现中比Heisenberg支持的那种非决定论形而上学更富成效。确实我们能够看到Heisenberg的评论对研究有一种摧残作用。如果继续重复说，探索任何这类联系是“无意义的”，就可能很容易忽视去寻找并不很远的联系。

Heisenberg的公式——正如只能用它们的统计学推断验证的类似陈述一样——不一定导致非决定论结论。但是这本身并不证明不可能有证明这些或类似结论的其他经验陈述：例如这样的结论，上述方法论规则——决不放弃探索定律的决心——不可能实现它的目的，也许因为探索定律和单个预测是无成效的，或无意义的，或“不可能的”。但是具有能迫使我们放弃探索定律的经验陈述是不可能的。因为一个被认为是摆脱了形而上学因素的陈述可能有非决定论结论，仅当这些陈述是可证伪时。但是可以证明它们是假的，仅当我们能提出定律，并且从这些定律演绎出得到验证的预测时。因此，如果我们认为这些非决定论结论是经验假说，我们就应该严格地检验它们，即证伪它们。并且这就意味着我们应该探索定律和预测。因此我们不可能听从放弃这种探索的劝告，而不否认这些假说的经验性质。这表明认为有可能存在会迫使我们放弃探索定律的任何经验假说是自相矛盾的。

这里我不想详细证明：多次尝试确立非决定论如何揭示了一种只能在形而上学意义上描述为决定论的思维方式（例如Heisenberg试图对因果解释为什么不可能提供一种因果解释）。我恰恰要提醒读者注意企图证明测不准关系关闭了若干可能的研究途径的尝试，正如光速不变原理所做的那样：两个常数c和h，即光速和普朗克常数之间的类似，通过说它们二者都在原则上对研究的可能性施加了限制，而得到了解释。在试图摸索越出这些障碍时提出的问题由于把令人讨厌的问题作为“假问题”而取消的众所周知的方法取消了。在我看来，在c和h两个常数之间确实存在着类似之处；顺便说一句，这种类似是保证常数h同常数c一样不是研究的障碍。光速不变（以及超过光速不可能性）原理并不禁止我们去探索大于光速的速度；因为它只是断言我们将不会发现什么；也就是说，我们将不能产生比光传播得更快的信号。同理Heisenberg公式不应该被解释为禁止探索“超纯”例：因为它们只是断言我们将不会找到什么；尤其是我们不能产生什么。禁止速度大于光速和“超纯”例的定律，像其他经验陈述一样，鞭策研究人员去探索被禁止的东西。因为他只能通过试图证伪它们来检验经验陈述。

从历史观点看，非决定论物理学的出现是很可理解的。长期以来，物理学家信仰决定论物理学。因为逻辑境况没有得到充分的理解，从原子的力学模型中演绎出光谱－－它们是统计学效应——的种种尝试的失败必定产生决定论的危机。今天我们看得很清楚，这种失败是不可避免的，因为从一个非统计学的（力学的）原子模型中演绎出统计学定律是不可能的。但是在那时（1924年左右Bohr，Kramers和Slater理论提出时）似乎在每一个单个原子的机制中概率代替了严格的定律。决定论的大厦倒坍了——主要是由于概率陈述被表达为形式上单称的陈述。在决定论的废墟上，非决定论起来了，得到了Heisen－berg测不准原理的支持。但是我们现在看到，它的崛起同样是由于误解了形式上单称的概率陈述的意义。

这一切的教训是我们应该努力去发现能够与经验冲突而垮台的严格定律——禁律。然而我们应该避免对研究的可能性施加限制的禁律。

谢选骏指出：第九章陈述了波普尔“对量子论的若干意见”。

对此，Copilot也提出了自己的看法——

关于量子论，人们有许多不同的意见和观点。让我们来探讨一下：

不确定性：量子力学中的一个核心概念是不确定性原理。根据这一原理，我们无法准确预测微观粒子的位置和动量。这与经典物理学的确定性法则形成鲜明对比。爱因斯坦曾说：“上帝不掷骰子”，但量子世界似乎确实在掷骰子。

（谢选骏指出：爱因斯坦因此变成了牛顿第二。简称“牛二”吧——看看《水浒传》里的原型。）

多重世界假说：根据这一假说，每个可能的状态都存在于不同的宇宙中。例如，著名的薛定谔的猫实验中，猫在一个宇宙里是活着的，而在另一个宇宙里是死的。这个假说引发了许多讨论和争议。

（谢选骏指出：这不就是“往生”、“来世”吗？）

关系性解释：意大利理论物理学家卡洛·罗韦利提出了一种新的量子解释，称为关系性解释。根据这一观点，物理世界是一张关系网，物体是其节点。例如，薛定谔的猫只有在打开盒子时才具有属性，否则它处于生死未卜的状态。

量子认知：一些认知科学家认为，量子力学可以更一致地解释人类行为。这一领域被称为量子认知，它探讨了量子物理学与人类思维和决策之间的关系。

总之，量子论是一个令人着迷且充满争议的领域，它挑战了我们对现实世界的直觉和理解。

——我看上述的量子力学，是波普尔在1934年写作《科学发现的逻辑》时，闻所未闻的吧。

【第十章 验证或理论如何经受住检验】

 

理论是不能证实的，但是它们可被“验证”。

常常尝试把理论描述为既非真的又非假的，而是或多或少可几的。尤其是归纳逻辑已发展为一种不仅把“真”和“假”两个值，而且把不同程度的概率赋于不同的陈述；这类逻辑在这里将称为“概率逻辑”。按照那些相信概率逻辑的人看来，归纳应该确定一个陈述的概率程度。并且归纳原理应该，或者使归纳出来的陈述是“可能正确的”这一点成为确实可靠的，或者使这一点成为可几的——因为归纳原理本身只是“可能正确的”。然而我认为整个假说概率问题是被误解了的。我们不应去讨论一个假说的“概率”，而是应该努力去评价它通过经受住检验在多大程度上能够证明它适宜生存。简言之，我们应该努力评价它在多大程度上得到“验证”。

79．关于假说的所谓证实

理论是不能证实的这一事实常常被忽视。人们常常谈到一个理论时说，当从它推导出的某些预测被证实时它就被证实了。他们也许会承认从逻辑观点看，证实是不完全没有缺点的，或者承认通过确定某一陈述的某些推断决不能最终确定这个陈述。但是他们易于把这些异议看作是由于某种不必要的顾虑所致。他们说，我们不能确定地知道太阳明天是否会升起，这是很对的，并且甚至是平凡浅显的，但是这种不确定性可以不予考虑：理论不仅可改进，而且能被新的实验证伪这个事实给科学家提供了一个在任何时候都可成为现实的重大可能性；但是从来还没有认为一个理论由于一个得到充分确证的定律突然垮台而必须被证伪。决不会发生老的实验有一天产生新的结果这种事。发生的只是新的实验判定反对旧的理论。旧的理论，即使当它被取代时，也常常保持它的正确性作为新理论的一种极限情况；它仍然至少以高度的近似应用于那些以前它在其中富有成效的情况。简而言之，可用实验直接检验的规律性没有改变。大家承认，它们会改变这是可以设想的，或者在逻辑上是可能的；但是这种可能性为经验科学所忽视，并且不影响它的方法。相反，科学方法以“自然过程不变性”或“自然界均一性原理”为前提。

对于上述论证有一些话要说，但它不影响我的论点。它表示对我们世界存在规律性的形而上学信念（我也有这种信念，并且没有这种信念实践行动是不可设想的）。然而，在我们面前的问题——则是在完全不同的侧面上。与我对其他形而上学问题的态度相一致，我避免去支持或反对对我们世界存在规律性的信念。但是我将努力证明理论的不可证实性在方法论上是重要的。正是在这个侧面我反对刚才提出的论据。

所以我将认为只是这个论据中一个论点是有关的——提到所谓“自然界均一性原理”。我认为这个原理以十分浅显的方式表达了一个重要的方法论规则，这个规则正是从理论的不可证实性的考虑中有效地推导出来的。

让我们设太阳明天将不升起（并且虽然如此我们将继续生活着，并从事着我们感兴趣的科学工作）。如果发生这样的事情，科学就不得不努力解释它，即认定律中把它推导出来。大概要求对现存的理论作重大修改。但是修改的理论不仅应解释新事态，我们旧有的经验也应可以从修改的理论中推导出来。从方法论观点看，人们看到自然界均一性原理在这里被既要考虑到空间又要考虑到时间的自然界不变性的公设取代了。所以，我认为断言自然规律性不变是错误的。（这是一种既不能反对又不能赞成的陈述。）更确切地说，如果我们假设它们不随空间和时间而变化，并且假设它们没有例外，这种陈述是我们自然律定义的一部分。因此从方法论观点看，证伪一个得到验证的定律无论如何不是没有意义的。它帮助我们发现，我们对自然律的要求和期望什么。并且“自然界均一性原理”也可被认为是对某个方法论规则——如与它十分接近的“因果律”的一种形而上学解释。

人们尝试用方法原理代替这种形而上学陈述，这导致“归纳原理”，这个归纳原理被认为是支配归纳方法的，从而支配证实理论的方法。但是这个尝试失败了，因为归纳原理本身在性质上是形而上学的。正如我在第1节已指出的，归纳原理是经验的这一假定导致无穷的后退。因此只能作为原始命题（或公设，或公理）引入。如果归纳原理并非在任何情况下都得被看作不可证伪的的陈述，这也许没有什么关系。因为如果这个原理——它应证明理论的推论正确——本身是可证伪的，那么它就会随第一个被证伪的理论而证伪，因为这个理论在那时是一个借助归纳原理推导出的结论；而这个原理作为一个前提，只要从这前提推导出的一个理论被证伪，当然就将被否定后件的推理（modus tollens）所证伪。但是这意味着一个可证伪的归纳原理将随着科学的进展而一再被证伪。所以就必须引入一个假定不可证伪的归纳原理。但是这等于是对一个先验地正确的综合陈述，即关于实在的一个不可反驳的陈述理解错误的观念。

因此如果我们试图把我们对自然界均一性和理论可证实性的形而上学信念转变为基于归纳逻辑的知识理论，留给我们的只是在无穷后退和先验论之间进行选择。

80．假说的概率和事件的概率：概率逻辑批判

即使承认理论决不能最后被证实，我们是否能够确保它们在或大或小的程度上是可靠的——更可几的或不那么可几？毕竟也许有可能把一个假说的概率问题还原为比方说事件的概率问题，因而使之容易接受数学和逻辑的处理。

像一般的归纳逻辑一样，假说概率理论似乎是由于把心理学问题和逻辑问题混为一谈而产生的。大家承认，我们对确信的主观感觉具有不同的强度，并且我们等待某一预测的实现和某个假说的进一步确认的信心程度，很可能取决于（除了其他以外）这个假说迄今业已经受住检验的方式——取决于它过去的验证。但是这些心理学问题并不属于认识论或方法论这一点甚至得到概率逻辑信仰者的充分承认。然而他们争辩说，根据归纳主义者的决定，把概率程度归于假说本身是可能的；并且进一步争辩说把这个概念还原为事件概率概念是可能的。

一个假说的概率主要被认为只是关于陈述概率的一般问题的特例；而后者本身又被认为不过是用特定术语表达的一个事件的概率问题。因此例如我们在Reichenbach那里读到：“不管我们把概率归于陈述还是归于事件只是一个术语问题。迄今我们认为分配给一粒骰子某一面朝上的概率为1／6是事件概率的一种情况。但是我完全可以说正是‘点1将朝上’这个陈述被分配到1／6的概率。”

如果我们想起第23节所说过的，就可以更好地理解事件概率和陈述概率的这种等同。在那里“事件”概念被定义为一类单称陈述。所以说用陈述概率代替事件概率也必定是可允许的。因此我们能够认为这仅是一个术语的改变：参考序列被解释为陈述序列。如果我们想到陈述所代表的一种“二择一”，或更确切地说它的元素，那么我们就能用“k是正面”这个陈述来描述正面朝上，并且用这个陈述的否定来描述它不朝上。这样我们就获得一个这种形式的陈述序列Pi，Pk，PI，Pm，Pn，……，其中Pi有时表征为真，有时（上面加一划）为“假”。因此能够把在一个二择一内的概率解释为陈述序列内陈述的相对“真频率”（而不是某种性质的相对频率）。

如果我们愿意，我们可以称经过如此改造的概率概念为“陈述概率”或“命题概率”。并且我们能够证明在这个概念和“真理”概念之间有十分密切的联系。因为如果陈述序列变得越来越短，最后只包含一个元素，即只有一个单个的陈述，那么根据这单个陈述是真还是假，序列的概率或真频率只可能有1和0两个值中一个值。因此可把一个陈述的真或假看作是概率的特例；反之，就概率把真理概念作为一个极限情况包括在内而言，可把概率看作为真理概念的一般化。最后有可能以这种方式定义真频率运算，即经典逻辑常用的真值运算是真频率运算的极限情况。这些运算的计算可称为“概率逻辑”。

但是我们实际上能否把假说概率与以这种方式定义的陈述概率，因而间接地与事件概率等同起来呢？我认为这种等同是混淆的结果。这个思想是，某一假说的频率，由于它显然是一种陈述概率，必须在刚才定义的意义上的“陈述概率”的名目下。但是这个结论证明是没有根据的；并且因此这个术语是很不合适的。也许终究最好不要用“陈述概率”这个词，如果我们心里指的是事件概率的话。

不管这可能怎样，我断言假说概率概念引起的问题甚至未被基于概率逻辑的考虑触及。我断言如果人们谈到一个假说时说，它不是真的，但是“可几的”，那么这个陈述无论如何不能译为关于事件概率的陈述。

因为如果人们试图把假说概率观念还原为使用陈述序列概念的真频率观念，那么他马上面临这个问题：根据哪些陈述序列，能够把一个频率值赋予一个假说？Reichenbach把一个“自然科学的断言”——他用它指一个科学假说——本身与一个陈述参考序列等同起来。他说，“……自然科学的断言决不是单称陈述，事实上是陈述序列，严格地说我们必须把一个较小的概率值，而不是概率度1赋予这些陈述。所以惟有概率逻辑才提供能够严格代表适合于自然科学知识概念的逻辑形式。”现在让我们把假说本身是陈述序列的意见追根究底。解释它的一个方法是取可能与假说矛盾或一致的种种单称陈述作为这样一个序列的元素。于是这个假说的概率决定于与它一致的那些陈述的真值频率。但是如果平均起来该假说被这个序列的每隔一个的单称陈述所反驳，那么这个假说的概率为1/2 ！为了避免这个毁灭性的结论，我们再试试两个权宜之计。一个是根据对它通过的所有检验与尚未尝试的所有检验的比值的估计把一定的概率——也许不很精确——赋予这个假说。但是这种办法也没有什么结果。因为这种估计碰巧能够精确计算，并且结果总是概率等于零。最后，我们可以努力使我们的估计立足于导致有利结果的那些检验与导致中性结果——即不产生清楚决定的结果——的那些检验的比值上（用这种方法人们确实可以获得某种类似主观信心感的量度，实验者就是用这种信心看他的结果的）。即使我们不顾这个事实：我们由于这种估计已经离开真值频率概念和事件概率概念很远了，这最后一种权宜之计也不行（这些概念基于真陈述与假陈述的比值，并且我们当然必须把中性陈述同客观上假的陈述等同起来）。为什么这最后的尝试也不行的理由是所建议的定义使一个假说的概念成为不可救药地主观：一个假说的概率不是依靠客观上可复制的和可检验的结果，而是依靠实验者的训练和技能。

但是我认为接受可把某个假说看作是陈述序列这种意见是完全不可能的。如果全称陈述有这样的形式：“对一切k值，在k处某某事发生，这是真的”，这是可能的。如果全称陈述有这种形式，那么我们就可把基础陈述（与全称陈述矛盾或一致的陈述）看作陈述序列——被视为全称陈述的序列——的元素。但是我们已经看到（参阅第15和28节），全称陈述并不具这种形式。基础陈述决不是仅仅从全称陈述中推导出来的。所以全称陈述不能被认为是基础陈述序列。然而，如果我们试图考虑是从全称陈述推导出来的基础陈述的否定的序列，那么对每一个自相一致的假说的估计将导致相同的概率，即1。因为我们必须考虑能被推导出的未被证伪的否定的基础陈述（或其他可推导陈述）与已被证伪的那些陈述的比值。这就是说，我们不考虑真频率，而应考虑假频率的补值。这个值无论如何等于1。因为可推导的陈述类，甚至可推导的基础陈述否定类，都是无限的；另一方面，已接受的起征伪作用的基础陈述数目是有限的，不可能比它更多。因此即使我们不顾全称陈述决不是陈述序列这个事实，并且即使我们试图把它们解释为这类东西，把它们与完全可判定的单称陈述序列相关起来，即使如此我们也达不到一个可接受的结果。

然而我们得考察用陈述序列解释假说概率的另一个十分不同的可能性。也许还记得我们已称某一单称事件是“可几的”（在“形式上单称概率陈述”的意义上），如果它是以一定概率发生的事件序列的一个元素的话。但是这个尝试也失败了——完全不是确定参考序列的困难（它可用许多方法选定；参阅第71节）。因为我们不能说假说序列内的真频率，只是因为我们决不能知道一个假说是否是真的。如果我们能够知道这一点，那么我们就根本不需要假说概率概念。现在我们如上述那样，试图取假说序列内假频率的补数作为我们的出发点。但是如果比方说我们借助未证伪与已证伪的假说序列的比值来定义一个假说的频率，那么如前所说，每一个无穷参考序列内每一个假说的概率等于0。并且即使选定一个有穷的参考系列，我们也未处于更好的地位。因为让我们假定我们能把与这种程序相应的在0与1之间的概率程度——比方说值3／4——赋予某个（有穷的）假说序列的诸元素。（如果我们获得信息，说某个假说属于已被证伪的序列，就能作到这一点。）就这些已被证伪的假说是序列元素而言，我们正由于这个信息就得把3／4而不是零值赋予这些元素。一般来说，一个假说的概率由于知道了它是假的，就要降低1／n，n是参考序列中的假说数。所有这一切显然同用“假说概率”表达我们必须根据支持性或破坏性证据赋予某一假说可靠性程度的纲领是矛盾的。

我认为这已详尽地研究了使假说概率概念立足于真陈述频率（或假陈述频率）概念，从而立足于事件概率频率理论的可能性。

我想我们不得不认为把假说概率与事件概念等同起来的尝试完全失败了。这个结论完全不依赖于我们是否接受（Reichenbach的）这个主张：物理学的所有假说“实际上”是，或者“仔细检查时”不过是概率陈述（关于观察结果序列内某些平均频率陈述，观察结果总是表明与某个均值有离差），或者不依赖于我们是否倾向于在两类不同的自然律之间——一方面“决定论的”或“精确的”定律与另一方面“概率定律”或“频率假说”之间作出区分。因为这两类都是假说性假定，这些假定决不能成为“可几的”：它们只能在这样的意义上得到验证，即它们能够在烈火中——检验的烈火中“证明它们的品质”。

我们该如何解释概率逻辑的信仰者已经达到某种对立的观点这一事实呢？Jean写道——首先在我可以完全同意的意义上——“……我们对任何东西也不能……确定无疑地知道”，但是他接着说：“我们至多只能涉及频率。（并且）新量子论的预测（与观察结果）是如此完全一致，以致有利于与实在相符合的这个图式的机会是极大的。确实，我们可以说这个图式几乎肯定是定量正确的……”，当他这样写时，他的错误在哪里？

无疑最常见的错误在于认为频率的假说性估计，也就是关于概率的假说，本身只能是可几的；或换言之，在于赋予概率假说以某种程度的所谓假说概率。如果我们记得，就其逻辑形式而言（无需参照我们的可证伪性的方法论要求），关于概率的假说既不能证实也不能证伪，那么我们也许能够提出一个令人信服的论据来支持这个错误结论（参阅第65至68节）。它们不是可证实的，因为它们是全称陈述，它们不是可严格证伪的，因为它们决不能在逻辑上与任何基础陈述发生矛盾。因此它们是（如Reichenbach认为的那样）完全不可判定的。现在正如我们已证明的那样，它们能够更好地或不太好地得到“确证”，那就是说，它们可或多或少地与已接受的基础陈述一致。看来正是在这一点概率逻辑起了作用。经典归纳主义逻辑所承认的可证实性与可证伪性之间的对称提示了这样一个信念：把某种可靠性程度的标尺，某种其可达到的上限和下限是真和假的“连续概率程度”（引自Reichenbach），同这些“不可判定的”概率陈述相关起来必定是可能的。然而，根据我的观点，概率陈述正因为它们是完全不可判定的，它们是形而上学的，除非我们使它们因接受某一方法论规则而变得可证伪。因此它们不可证伪的简单结果，并不是它们能更好地或不那么好地得到确认，而是它们根本不能在经验上得到验证。因为否则——假如它们什么也不排除，因而与一切基础陈述相容——就可以说它们被（任何组成程度的）一切任意选取的基础陈述所“验证”，假如它描述某种有关事例的出现的话。

我认为物理学使用概率陈述仅在我在有关概率论已充分讨论的这一方面；更具体地说，它把概率假定，正如其他假说一样，用作可证伪的陈述。但是我应该拒绝参加关于物理学家“实际上”如何工作的这一争论，因为这必定主要是一个解释问题。

我在这里对我的观点与我在第10节中称之为“自然主义”的观点之间的对比作了很好的说明。能够证明的首先是我的观点具有内在的逻辑一致性；其次，摆脱了困扰其他观点的那些困难。大家承认证明我的观点是正确的，这是不可能的，并且与另一种科学逻辑学的支持者进行争论也许毫无裨益。能证明的一切是我对这个特定问题的观点是我一直为之论证的科学概念的一个结果。

81．归纳逻辑和概率逻辑

假说的概率不能还原为事件的概率。这是从前节进行的考虑中引出的结论。但是一种不同的看法可否导致假说概率概念令人满意的定义？

我不认为有可能建立一种假说概率概念，可被解释为表达假说的“可靠性程度”，与“真”和“假”的概念类似（而且它与“客观概率”概念，即与相对频率有如此密切的关系，因而证明使用“概率”一词是正确的）。虽然如此，我现在为了论证起见，要假设这样一种概念事实上已成功地建立，以便提出这样的问题：这会如何影响归纳问题？

让我们假设，某一假说——比方说Schrodinger理论——在某个确定的意义上被承认是“可几的”；或“可几到某一数值程度”，或仅仅是“可几的”，没有具体规定程度。把Schrodinger的理论描述为“可几的”这种陈述我们可称为对理论的评价。

一个评价当然必定是一个综合陈述——关于“实在”的断言——，正如陈述“Schrodinger的理论是真的”或“Schrodinger的理论是假的”一样。所有这些陈述显然说的是关于这个理论的适宜性，因此当然不是重言的。他们说一个理论是适宜的或不适宜的，或者在某种程度上是适宜的。其次，对Schrodinger理论的评价必须是一个不可证实的综合陈述，正如理论本身一样。因为一个理论的“概率”——即理论仍然可接受的概率——看来不可能决定性地从基础陈述中演绎出来。所以我们不得不问：评价如何能得到证明？它如何能受到检验？（因而又发生了归纳问题；参看第1节。）

至于评价本身，也可断言这个评价是“真的”，或者也可说它是“可几的”。如果认为它是“真的”，那么它必定是一个经验上尚未证实的真的综合陈述——先验地真的综合陈述。如果认为它是“可几的”，那么我们需要一个新的评价：可以说是评价的评价，所以是更高水平上的评价。但是这意味着我们陷入了无穷后退。诉诸假说概率不能改善归纳逻辑这种靠不住的逻辑境况。

相信概率逻辑的大多数人坚持这样的观点：借助赋予归纳出来的假说以概率的“归纳原理”可达到这种评价。但是如果他们把概率赋予这个归纳原理本身，那么这个无穷后退仍继续着。如果另一方面他们把“真理”赋予它，那么他们就不得不在无穷后退和“先验论”之间进行抉择。Heymans说，“概率论永远不可能说明归纳论证；因为正是同一个问题隐藏在一方，也隐藏在另一方（概率论的经验应用）。在两种情况下，结论都超出了前提中所给予的”。因此，用“可几的”一词代替“真的”一词，用“不可几的”一词代替“假的”一词毫无收获。仅当考虑到证实和证伪之间的不对称性——那种不对称性产生于理论和基础陈述之间的逻辑关系——时才有可能避免归纳问题的覆辙。

信仰概率逻辑的人也许试图用这种方法来对付我的批评：他们断言概率逻辑产生于人的心智，而人的心智“与经典逻辑的框架紧紧束缚在一起”，所以不能遵循概念逻辑使用的推理方法。我坦白地承认我不能遵循这些推理方法。

82．积极的验证理论：假说如何可“证明它的品质”

我刚刚提出的反对归纳概率理论的异议是否可能转变为反对我自己的观点？似乎它们是可能的；因为这些异议基于“评价”概念。并且显然我也不得不使用这个观念。我谈到一个理论的“验证”；而验证只能被表达为一种评价（在这方面，验证与概率之间没有区别）。此外我也认为不可能断言假说是“真的”陈述，只能断言它们是“暂时的推测”（或这类东西）；并且这个观点也只能用评价这些假说的方法来表达。

这个异议的第二个部分容易回答。我确实不得不使用的。描述为“暂时的推测”（或这类东西）的假说的评价具有重言式的地位。因此它不发生归纳逻辑发生的那类困难，因为这种描述仅仅是解说或解释严格全称陈述，即理论不能以单称陈述中推导出来这个断言（按照定义，这种描述与这个断言是等价的）。

至于异议的第一部分，有关陈述理论得到确认的评价，情况也类似。确认的评价不是一种假说，但是如果给定理论和公认的基础陈述就可以推导出来的。它断言这些基础陈述与理论并不矛盾这一事实，并且在它断言这个事实时考虑到这个理论的可检验性程度，以及直至陈述时间为止理论已经受的检验的严格性。

我们说只要一个理论经受住了这些检验，它就得到“验证”。断言验证的评价（验证评价）确定某些基本的关系，即相容性和不相容性。但是单单相容性不允许我们把某种正的验证度赋予理论：单凭一个理论尚未被证伪的事实显然不能被认为是充分的。因为没有比建立任何数目的、与公认的基础陈述的任何系统相容的理论系统更容易的了。（这个评价也适用于所有“形而上学”系统。）

也许可以提出，如果一个理论与公认的基础陈述系统一致，并且如果再加上这个系统的一部分可从这理论中推导出来，就应该给予某种正的验证度。或者，考虑到基础陈述不是可以从纯理论系统中推导出来的（虽然基础陈述的否定可如此推导出来），人们会提出，应该采取下列的规则：如果一个理论与公认的基础陈述相容，并且如果再加上这些基础陈述的非空子类可以从这个理论与其他公认的基础陈述的合取中推导出来，就应给予它一个正的验证度。

我对这最后的表述并无严重的异议，除了我认为这对一个理论正验证度的适宜表征是不充分的。因为我们想说理论得到更好地或不那么好地确认。但是一个理论的验证度肯定不能只靠计算验证事例的数目，即可用已表明的方法推导出来的公认的基础陈述的数目来确定。因为会有这样的事发生：一个理论得到的验证似乎比另一个差得多，即使我们已借助它推导出非常多的基础陈述，而借助后一个理论推导出的基础陈述却很少。作为一个例子我们可以比较假说“一切乌鸦皆黑”同假说（第37节提到的）“电子电荷有Millikcan测定的值”。虽然在前一类假说的情况下，我们大概遇到许多更为验证的基础陈述，然而我们将判断Millikcan的假说是二者之一得到更好验证的假说。

这表明决定验证度的与其说是验证实例的数目，不如说是所说的那个假说能够并且已经经受的种种检验的严格程度。但是检验的严格程度本身取决于可检验性程度，并且因此取决于假说的简单性：高度可证伪的假说，或更简单的假说，也是高度可验证的假说。当然实际达到的验证度不仅依赖于可证伪度：一个陈述也许是高度可证伪的，然而它也许只得到一点儿验证，或它事实上也许被证伪了。并且它也许虽未被证伪，却被它可从中推导出——或是它的极为密切的接近——的一个可更好检验的理论所代替。（在这种情况下，它的验证度也是低的。）

两个陈述的验证度也许同可证伪度一样并不是在所有情况下都是可以比较的：我们不可能规定一个数值上可计算的验证度，但是只能用正的验证度、负的验证度等等粗略地说。然而我们可制定种种规则；例如这一条规则：我们不应继续把一个正的验证度给予一个已经被主体间可检验的实验证伪的理论，而这些实验基于起证伪作用的假说（参阅第8和22节）（然而，我们在某些条件下可把一个正的验证度给予另一个理论，即使它遵循一条类似的思路。一个例子是Einstein的光子理论，它与Newton的光的微粒说有密切联系）。一般说来，我们认为一个主体间可检验的证伪是最后的（假如它受到充分的检验）：正是通过这种方式使人们感觉到理论的证实和证伪之间的不对称。这些方法论要点每一点都以它自己独特的方式推进作为一步步逼近过程的科学的历史发展。在后来作出的验证评价——即在把新的基础陈述加于那些已经得到承认的基础陈述上面作出的评价——可以用一个负的验证度代替正的，但是反之则不然。并且虽然我认为在科学史上总是理论而不是实验，总是思想而不是观察，开辟通向新知识的道路，我也认为总是实验把我们从死胡同中挽救出来：帮助我们跳出老框框，激起我们去发现新的道路。

因此一个理论的可证伪性或简单性程度进入了理论验证的评价。并且这个评价可被认为是理论和公认的基础陈述之间的一种逻辑关系：考虑到理论已经经受的检验严格程度的一种评价。

83．可验证性、可检验性和逻辑概率

在评价一个理论的验证度时我们考虑到它的可证伪度。一个理论越能更好地得到验证，它就越可检验。然而，可检验性与逻辑概率的概念是相反的，因此我们也能说一个验证评价考虑到了该陈述的逻辑概率。而逻辑概率本身，如我们在第72节已表明的那样，与客观概率——事件概率——的概念有关。因此，通过考虑到逻辑概率，把验证概念与事件概率概念连结起来，即使也许只是间接地和松散地。我们认为这里也许同上面批评的假说概率学说有某种联系。

当试图评价一个理论的验证度时，我们可推理如下：它的验证度将随它验证实例的数目而增长。这里我常常给予第一个验证实例比后面几个大得多的重要性：一旦一个理论得到充分验证，进一步的实例只能提高它的验证度很少一点儿。然而如果这些新的实例迥然不同于早先的实例，即如果这些实例在一个新的应用领域验证这个理论，这条规则就不适用。在这种情况下，它们就可极大地增加验证度。普遍性程度更高的理论的验证度因此可比普遍性程度较低（所以可证伪度也较低）的理论的验证度更大。同样，精确度更高的理论比精确度较低的理论可得到更好的验证。为什么我们不把一个正的验证度给予手相者和占卜者的典型预言的一个理由是他们的预测是如此小心谨慎和不精确，以致这些预言是正确的逻辑概率极高。并且如果我们被告知说，一些更为精确、因而逻辑上不那么可几的这类预测曾经是成功的，那么一般说来，我们怀疑的往往不是它们的成功，而是它们所谓的不可几性：因为我们倾向于认为这些预言是不可验证的，在这些情况下我们也往往从它们低的验证度推论到它们低的可检验度。

如果我们把我的这些观点同蕴涵在（归纳）概率逻辑中的观点加以比较，我们就会得到一个真正值得注意的结果。根据我的观点，一个理论的可验证度——以及一个真实上已通过严格检验的理论的验证度，可以说均与它的逻辑概率处于反比关系中；因为它们都随它的可检验性和简单性程度而增加。但是概率逻辑蕴涵的观点正好是这种观点的对立面。这种观点的支持者使一个假说的概率的增加与它的逻辑概率成直接比例——虽然无疑他们想要他们的“假说概率”所要代表的与我试图用“验证度”所表明的完全是同一件事。

在那些以这种方法论证的人中间是Keynes用了“先验概率”一词来指我称之为“逻辑概率”的东西（参见第113页注）。他就一个“概括”g（即一个（假说）以及“条件”或前件或条件从句φ和“结论”或后件或结论句f作了下列完全确切的评论：“条件φ内容越丰富和结论f内容越贫乏，我们赋予概括g的先验“概率就越大。这个概率随着φ中的每一次增加而增加，它随着f中的每一次增加而减少。”正如我说的，这完全正确，即使Keynes并没有在他称之为“某一概括的概率”——与这里被称为“假说概率”的相一致——与它们的“先验概率”之间作出明确的区分。虽然如此，Keynes用他的“概率”所指的与我用“验证”所指的是一回事，这一点可从他的“概率”随验证实例数目以及（最为重要的）也随实例之间多样性的增加而增加中看出。（但是Keynes忽视了这一事实：其验证实例属于各种各样应用领域的理论常常相应地具有高度的普遍性。因而他的两个要求，即获得高的概率——最小可能的普遍性和验证实例最大可能的多样性——一般是不相容的。）

用我的术语来表达，Keynes的理论蕴涵着验证（或假说概率）随可检验性而降低。他对归纳逻辑的信仰引导他达到这个观点。因为使科学假说尽可能确定无疑，正是归纳逻辑的倾向。只有在种种假说能被经验证明为正确时才赋予它们以科学意义。只是因为理论和经验陈述之间密切的逻辑接近，一个理论才被认为科学上有价值。但是这不过意味着理论的内容必须尽可能少地超越经验上确定的。这个观点与否认预测的价值有密切的联系。Keynes写道：“预测的独特优点，……完全是想象性的。被考察的实例的数目和它们之间的类似是基本要点，碰巧在检查它们之前还是之后提出某一特定假说的问题是完全无关的。”Keynes在援引“先验地提出的”——即我们在对它们已有充分的支持以前根据归纳的理由提出的——假说时，写道：“……如果它不过是一种猜测，在它之前有一些事例或所有的事例都证实它，这一饶悻事实对它的价值丝毫不增添什么。”这种预测观点当然是前后一贯的。但是它使人们感到奇怪为什么我们总是要进行概括。有什么可能的理由要建立所有这些理论和假说？归纳逻辑的立场使这些活动成为完全不可理解的。如果我们评价最高的是可得到的最可靠的知识——并且如果预测本身对验证无所贡献——，那么为什么我们依然不满足于我们的基础陈述？

引起十分类似的问题的另一个观点是Kaila的观点。虽然我认为正是简单的理论，以及那些很少利用辅助假说（参阅第46节）的理论能得到很好的验证，正因为它们的逻辑不可几性，Kaila根据类似Keynes的理由正好以相反的方式解释这种情况。他也看到我们常常把一个高概率（用我们的话说，高的“假说概率”）赋予简单的理论，尤其是那些需要很少辅助假说的理论。但是他的理由是与我的对立的。他不像我所做的那样把一个高概率赋予这些理论，因为它们是可严格检验的，或逻辑上不可几的；那就是说因为它们可以说是先验地具有与基础陈述矛盾的许多机会。相反地，他把高概率赋予具有很少辅助假说的简单理论，是因为他认为由很少假说组成的系统先验地比由许多假说组成的系统与实在发生矛盾的机会更少。人们在这里又一次不明白为什么老是要费神去建立这些冒险的理论。如果我们怕与实在发生冲突，为什么通过作出断言把理论招来？我们最安全的方针是采取一个没有任何假说的系统。〔“言多必失，不说为佳”］

我自己的规则要求所用的辅助假说要尽可能地少（“利用假说的节约原理”）与Kaila的考虑毫无共同之处，我对仅仅减少我们陈述的数目不感兴趣：我感兴趣的是它们在高度可检验性意义上的简单性。正是这种兴趣一方面导致我的应尽可能少地利用辅助假说的规则，另一方面导致我的公理——最基本的假说——数目应尽量减少的要求。因为这后一点出于这一要求：应选取普遍性水平高的陈述，以及由许多公理组成的系统如有可能应从具有更少“公理”和普遍性水平更高的系统中演绎出来（因此用后一系统解释）。

84．论关于“真的”和“被验证的”概念的使用

在这里概述的科学逻辑学中，避免使用“真的”和“假的”概念是可能的。它们的地位可由关于可推导性关系的逻辑考虑来代替。因此我们不一定说：“假如理论t和基本陈述b是真的，预测p就是真的。”我们可以说，陈述p是从t和b（非矛盾的）合取中得出的结论。一个理论的证伪可用同样方法描述。我们不一定说这理论是“假的”，但我们可以说它被一组公认的基础陈述反驳。关于基础陈述我们也不一定说，它们是“真的”或“假的”，因为我们可以把它们的得到承认解释为协约决定的结果，而公认的陈述是这种决定的结果。

这当然不是说，我们禁止使用“真的”或“假的”概念，或它们的使用造成了任何特殊的困难。我们可以避免它们这一事实本身表明它们不可能引起任何新的基本问题。“真的”和“假的”概念的使用十分类似像“重言”、“矛盾”、“合取”、“蕴涵”和诸如此类这些概念的使用。这些是非经验概念、逻辑概念。它们描述或评价一个陈述，不考虑经验世界中的任何变化。虽然我们假定物理对象（Lewin意义上的“发生同一的［genidentical］对象”）随时间的推移而变化，我们仍然决定以这种方式使用这些逻辑谓词，因而陈述的逻辑性质成为无时间性的了：如果一个陈述是重言的，那么它永远是重言的。我们也把这同样的无时间性赋予“真的”和“假的”概念，这与日常的用法是一致的。说一个陈述昨天是完全真的，但今天变成假的，这不是日常的用法。如果昨天我们评价一个陈述是真的，今天评价它是假的，那么我们今天不言而喻地断言我们昨天错了；甚至昨天这个陈述也是假的——无时间性地假的——但我们错误地“把它当作真的”。

这里人们能十分清楚地看到真理和验证之间的不同。评价一个陈述得到验证或没有得到验证也是一个逻辑评价，因此也是没有时间性的；因为它断言在某一理论系统和某种公认的基础陈述系统之间有一定的逻辑关系。但我们谈到一个陈述时决不能简单地说它本身或自己“得到验证”（以我们说它是“真的”这种方式）。我们只能说它就某种基础陈述系统而言得到验证——直到某一特定时刻以前得到承认的系统。“一个理论直到昨天得到的验证”与“一个理论直到今天得到的验证”在逻辑上不是等同的。因此我们必须给每一个验证评价添上一个下标——表征验证与之有关的基础陈述系统的下标。（例如用它得到承认的日期）。

所以验证不是一个“真值”；即它不能与“真的”和“假的”概念（它们没有时间标志）处于同等的地位；因为对于同一陈述可以有任何数目的不同的验证值，这些值确实都可能同时是“正确的”或“真的”。因为它们是一些可从理论和在不同时期承认的不同组基础陈述中合乎逻辑地推导出来的值。

上述的评论也可帮助阐明我的观点和实用主义者的观点之间的对立，他们建议用一个理论的成功——因而用它的有用性，或它的确证或它的验证来定义“真理”。如果它们的意图只是要断言一个理论成功的逻辑评价不过是它的验证评价，那我可以同意。但是我认为把验证概念同真理概念等同起来远不是“有用的”。这在日常用法中也是要避免的。因为人们谈到一个理论时完全可以说，它迄今根本末被验证，或它仍未被验证。但我们一般不应说一个理论迄今不是真的，或它仍然是假的。

85．科学的道路

人们在物理学进化中可以辨认出某种总方向——从普遍性水平较低的理论到水平较高的理论的方向。这通常被称为“归纳”方向；也许会认为物理学沿这个“归纳”方向进展这个事实可被用作支持归纳方法的一个论据。

然而沿归纳方向进展不一定由归纳推理序列组成。实际上我们业已表明它可用完全不同的术语－－用可检验性和可验证性程度——来解释。因为一个已得到充分验证的理论只能被一个普遍性水平更高的理论来代替；即被一个可更好检验的、并且此外包含旧的、得到充分验证的理论（或至少很接近于它）的理论来代替，所以把那种趋向——向普遍性水平越来越高的理论进展——描述为“拟归纳”趋向更好。

这种拟归纳过程应设想如下。提出具有某种普遍性水平的理论，并用演绎法检验；在这以后，又提出普遍性水平更高的理论、又借助具有以前水平的普遍性的理论检验，如此等等。检验方法是不变地根据从较高水平到较低水平的演绎推理；另一方面普遍性水平按时间次序通过从较低水平到较高水平而达到。

也许提出这个问题：“为什么不直接发明普遍性水平最高的理论！为什么等待这种拟归纳进化？也许这不就是因为毕竟有归纳要素包含在其中吗？”我不认为如此。具有一切可能的普遍性水平的意见——推测或理论——一次又一次被提出。那些普遍性水平太高的理论（即离开当时可检验的科学达到的水平太远）也许产生一种“形而上学系统”。在这种情况下，即使陈述应该可以从这个系统中演绎出来（或只是不完全地推导出来，例如在Spinoza系统的情况下），这些陈述属于流行的科学系统，在其中也不会有任何新的可检验陈述；这意味着没有任何判决性实验能被设计出来检验所说的系统。如果在另一方面，可以为它设计一个判决性实验，那么系统作为第一个近似将包含某个得到充分验证的理论。并且同时也包含某种新的东西——能够接受检验的东西。因此，该系统当然不是“形而上学的”。在这种情况下，可把所说的系统看作为科学拟归纳进化上的新进展。这说明为什么一般只是由那些提出来试图应付当时问题境况，即当时的困难、矛盾和证伪的理论来建立与当时科学的联系。在对这些困难提出一种解决办法时，这些理论可指出通向判决性实验的道路。

为了获得一个这种拟归纳科学进化的图景或模型，可把种种思想和假说看作为悬浮在液体中的粒子。可检验的科学是这些粒子在容器底下的沉淀物：它们是分（普遍性的）层沉淀的。沉积的厚度随这些层次数目而增长，每一个新的层次相当于比在它下面的那些理论更为普遍的理论。这个过程的结果是以前在较高的形而上学区漂浮的思想有时可因科学的增长而被触及，因而与它接触而沉淀。这些思想的例子是原子论；单一物理“本原”或最终元素（其他东西由此衍生出来）的思想；地动理论（被Bacon认为虚构而反对）；古老的光微粒说；它的液体理论（作为金属传导的电气假说而复活）。所有这些形而上学概念和思想，即使在其最初的形式，也许已帮助把秩序引入人的世界图景中，并且在一些情况下也许甚至已导致富有成效的预测。然而这样的一个思想获得科学的地位，仅当它存在于可证伪的形式时；那就是说，仅当用经验在它与某个对立理论之间作出抉择成为可能时。

我的研究已探索了本书开头所采取的一些决定和约定——尤其是划界标准——的种种结果。我们在回顾时可以试图最后全面地看一看已经呈现的科学和科学发现的图景（我在这里想到的不是作为一种生物学现象，作为一种适应工具，或作为一种迂迴的生产方法的科学图景：我想的是它的认识论方面）。

科学不是一个确定的或既成的陈述的系统；它也不是一个朝着一个终极状态稳定前进的系统。我们的科学不是绝对的知识（episteme）：它决不能自称已达到真理，甚或像概率一样的真理的替代物。

然而科学具有的价值不只是生物学的生存价值。它不仅是一个有用的工具。虽然它既不能达到真理，也不能达到概率，追求知识和探索真理仍然是科学发现最有力的动机。

我们不知道：我们只能猜测。并且我们的猜测受到对我们能够揭示——发现的定律、规律性的非科学的、形而上学的（尽管在生物学上可以说明的）信仰指导。像Bacon一样，我们可把我们自己的当代科学——“人们现在通常应用于自然界的推理方法”——描述为由“轻率的和过早的预感”组成的，描述为“偏见”。

但是，我们的这些不可思议的富有想象力的和大胆的推测或“预感”受系统的检验仔细而清醒的控制。我们的任何“预感”一旦提出，都不能被教条地坚持。我们的研究方法不是维护它们，为了证明我们是多么正确。相反，我们努力推翻它们。我们努力利用我们的逻辑的、数学的和技术的武库中的所有武器来证明我们的预感是错的——为了代替它们提出新的未被证明的和不可被证实的预感，Bacon嘲弄地称它们为新的“轻率的和过早的偏见”。

有可能更为乏味地解释科学的道路。人们会说，进步“……只有两种方法获得：通过收集新的知觉经验，以及通过把已经得到的那些经验更好地组织起来”。但是科学进步的这种描述，虽然实际上并不错，似乎没有抓住要害。它也是Bacon归纳法的残余：太使人想起他的勤奋收集“无数成熟的应时的葡萄，他期望科学之酒从中流出：想起他的始于观察和实验，然后进到理论的科学方法神话（顺便说一句，这种神话方法仍然激励一些试图实践它的新近出现的科学，原因是普遍认为它是实验物理学的方法）。

科学的进展并不是由于越来越多的知觉经验随时间而积累这一事实。它也不是由于我们正在越来越好地利用我们的感觉这个事实。科学不可能从未被解释的感觉经验中提炼出来，不管我们多么勤奋地收集和挑选它们。大胆的想法，未被证明的预感，以及思辨的思想是我们解释自然的惟一手段：我们把握自然的惟一的工具，我们惟一的仪器。并且我们为了获奖，就必须使它们冒风险。在我们之中不愿意使他们的思想去冒反驳的风险的人，不能参加科学游戏。

甚至用经验仔细地认真地检验我们的思想本身也受思想启发：实验是有计划行动，其中每一步受理论支配。我们并不是偶然地碰见我们的经验的，我们也让它们像溪流那样在我们身旁流过。宁可说，我们必须是主动的：我们必须“制造”我们的经验。正是我们总是向自然界提出问题；正是我们一而再、再而三试图提出这些问题，为了得到明确的“是”或“否”（因为自然界不给答案，除非逼着它）。最后，正是我们给出答案；正是我们自己在认真仔细研究之后决心回答我们向自然界提出的问题——在持久地和诚挚地试图从自然界那里得到一个毫不含糊的“否”之后。Weyl说，“我永远要记录我对实验家在他的斗争中工作的无限敬意，他在这种斗争中从毫不让步的造物主那里夺取可解释的事实，造物主清楚地知道如何用一个决定性的不——或用一个听不见的是来对付我们的理论”。我完全同意他。

关于episteme——绝对的确定的可证明的知识——的古老的科学理论已证明是一个偶像。科学客观性的要求使每一个科学陈述必定仍然永远是试探性的成为不可避免。它当然可被验证，但是每一次验证是相对于其他陈述而言的，这些陈述又是试探性的。只有在我们确信的主观经验中，在我们的主观信仰中，我们才可能是“绝对确定无疑的”。

蒙昧主义的防御工事随着确定性的偶像（包括不完全确定性或概率的偶像）而垮台了。蒙昧主义阻碍科学前进的道路，妨碍我们问题的大胆性，危害我们检验的严格性和完整性。这种错误的科学观表现于渴望成为正确；因为造就科学家的不是他之拥有知识、不可反驳的真理，而是他坚持不懈地以批判的态度探索真理。

那么我们的态度不得不是一种无可奈何的态度吗？我们是否不得不说，科学只能完成它的生物学任务；即至多它只能在可验证它的实际应用中证明它的品质吗？它的智力问题是不可解的吗？我不认为如此。科学决不追求使它的回答成为最后的甚至可几的这种幻想的目的。宁可说，它的前进是趋向永远发现新的、更深刻的和更一般的问题，以及使它的永远是试探性的回答去接受永远更新的和永远更严格的检验这一无限然而可达到的目的。

追记（1972）

我书的前一章（即最后一章）中，我试图阐明，我说的一个理论的验证度是指总结该理论如何经受住检验以及这些检验如何严格的简要报告。

我从未偏离过这个观点。这里我将补充以下几点：

（1）逻辑的和方法论的归纳问题不是不可解决的，但是我的书提供了一个反面的解决：（a）我们决不能合乎理性地证明一个理论，这就是说，我们决不能合乎理性地证明对一个理论真理性的信念，或对它可能是真的信念。这种否定解决同下述包含在优先选择比其他理论得到更好验证的理论的规则中的肯定解决是相容的；（b）我们有时能够合乎理性地证明根据理论的验证，即根据竞争理论的批判讨论的现状（从评价它们接近真理性，即逼真性的观点对它们进行批判讨论和比较）优先选择某一理论。这种批判讨论的现状，原则上可以它们验证度的形式报告。然而，验证度不是逼真性的量度（逼真性的量度必须是没有时间性的），而只是关于我们到某一时刻为止能够确定什么的报告，关于根据对可得到的理由（这些理由已被提出来支待或反对理论的逼真性）所作的判断比较竞争理论主张的报告。

（2）逼真性观念提出的一个形而上学问题是：自然界中有没有真正的规律性？我的回答是：“有”。支持这个回答的论据（非科学的，但也许是“超验的”；参阅P．368）是：如果自然界中没有显而易见的规律性，那么观察和语言都不可能存在：描述性语言和论证性语言都不可能存在。

（3）这个回答的力量依赖某种常识实在论。

（4）实用的归纳问题也就自行解决了：在实践上优先选择根据理性讨论更接近于真理的理论是冒风险的，但是合乎理性

（5）我认为心理学问题（为什么我们相信如此选择的理论继续值得我们信任？）是没有什么意义的。

（6）这种方法并未解决所有可能的“归纳问题”（参阅我即将出版的书：Objectiue Knowledge：An Euolutionary Approach）。

谢选骏指出：在第十章中，波普尔讨论了“验证或理论如何经受住检验”。他说理论是不能证实的，但是它们可被“验证”。常常尝试把理论描述为既非真的又非假的，而是或多或少可几的。

——这说法对吗？

Copilot回答说，这个说法有一些哲学和语言学上的意味，让我们来探讨一下——

这句话涉及到模糊性和可知性的问题。让我们分析一下：

模糊性：这句话中的“或多或少可几的”暗示了理论的不确定性。在某些情况下，理论可能无法准确描述现实，而只能提供一种近似或概率性的解释。这与量子力学中的不确定性原理有些相似。

可知性：这句话暗示着理论既不是绝对真实的，也不是绝对错误的。它可能是一种中间状态，介于真实和虚假之间。这与哲学中的中庸之道有些共鸣。

总之，这句话表达了一种谦虚的态度，承认理论的局限性和不完美性。它提醒我们在探索世界时要保持开放的心态，不断修正和改进我们的理论。

在我看来，波普尔进了一步又退了一步，为“证伪理论”本身又遭到证伪的失败命运预留了一口气的生存空间，而不至于活活憋死。

（另起一页）

【第二本】

【猜想与反驳：科学知识的增长】

【目录】

中译本序

序言

导论 论知识和无知的来源

猜想 

一、科学：猜想和反驳

二、哲学问题的本质及其科学根源

三、关于人类知识的三种观点

四、关于一种理性的传统理论

五、回到前苏格拉底哲学家

六、谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱

七、康德的批判和宇宙学

八、论科学和形而上学的地位

九、逻辑演算和算术演算为什么可应用于实在

十、真理、合理性和科学知识增长

反驳 

十一、科学与形而上学的分界

十二、语言和身-心问题

十三、身-心问题的一个说明

十四、日常语言中的自我涉及和意义

十五、辩证法是什么？

十六、社会科学中的预测和预言

十七、公众舆论和自由主义原则

十八、乌托邦和暴力

十九、我们时代的历史：一个乐观主义者的观点

二十、人文主义和理性

附录 若干技术性的注释 

 

【中译本序】

 

卡尔·波普尔（Karl popper，1902－1994）是出生于奥地利的犹太人。他于1928年获维也纳大学哲学博士学位。1937年任新西兰坎特伯雷大学学院哲学讲师。1949年任伦敦经济学院逻辑和科学方法讲座教授。1969年退休。他在当代西方哲学界占有重要地位。第二次世界大战后，他定居英国，1965年被授予爵士称号，现在是英国科学院院士和美国艺术与科学院院士。 

波普尔的哲学广泛涉及科学和社会问题。然而，他的烜赫声名和重大影响主要来自他的科学哲学。现代西方科学哲学发端于本世纪二十年代形成的逻辑实证主义。如果说从那时以后的长时间里，西方科学哲学是一枝独秀，那么，从五十年代末和六十年代初开始，形成了流派纷呈，新思想、新学说迭出的空前繁荣局面。打开这个局面并居于中枢的人，正是波普尔。

波普尔的科学哲学被称为批判理性主义。它的提出是针对逻辑实证主义的经验主义科学哲学的，它是对现代自然科学作出的唯理主义反应。他根据这个基本观点建立起了呈严密理论形态的“猜想-反驳方法论”。这个科学方法论就是他的科学哲学乃至整个哲学的主体。他的科学哲学的其余部分——主要的也就是他那主张知识客观性的著名的“三个世界”理论——则是对这个主体的发挥。

波普尔的主要科学哲学著作是《研究的逻辑》（1934年德文初版；英译本为《科学发现的逻辑》，1959年）、《猜想与反驳：科学知识的增长》（1963年）和《客观知识：一个进化论的研究》（1972年）。大致说来，就哲学贡献而言，第一本著作提出了他的批判理性主义观点；第二本建立了猜想-反驳方法论，其中自然也包括对他的批判理性主义的阐发；第三本倡言他的“三个世界”的学说。《猜想与反驳：科学知识的增长》一书在他的整个哲学中所占的重要地位，是显而易见的。我们完全可以从这本书来认识他的科学方法论。

逻辑实证主义是现代自然科学革命的第一个哲学产儿。它本质上是从经验主义观点出发，运用现代逻辑工具对这场科学革命所作的方法论总结。由于囿于经验主义，它把科学知识归纳为通过归纳法从经验确立起来的即得到证实的真命题，科学的发展是这种命题和由它们构成的理论的累积；它把方法论分析局限于用形式逻辑工具对现成知识——概念、命题和理论——作静态的分析。因此，它最终只是建立了关于科学证明的现代逻辑方法论。

然而，现代自然科学处于革命的时期，也就是作出重大发现的时期。因此，最需要的是建立科学发现的方法论。波普尔正是顺应了这种需要。他的猜想-反驳方法论就是关于科学发现的方法论。

波普尔在这样的哲学和科学背景之下，从爱因斯坦和康德那里找到两个思想来源：批判和唯理主义，并独创地把它们探合成他的“批判理性主义”。找到了这个出发点、基石和内核，他就着手建立他的科学发现方法论。

首先，他建立了同逻辑实证主义针锋相对的科学知识观。这就是他提出的反归纳主义-证伪主义，其结论是：知识是假说。

他认为，现代自然科学革命表明，科学的精神是批判，也即是不断推翻旧理论，不断作出新发现，而科学发现是理性的活动，无需新的经验参与。这就是说，科学就是理性不断作出的假说，而这假说不断遭到批判，即被证伪。因此，他提出，科学和非科学的“划界标准”不是逻辑实证主义的“可证实性”判据，而应当是他所谓的“可证伪性”判据。他进而提出，“可证实性判据”不仅不合理，而且不可能，因为它的工具即归纳法是无效的。相比之下，他的“可证伪性判据”不仅合理，而且可能。它的工具是否定式假言宣言三段论这种演绎法，因为据之可借助“判决性实验”从单称陈述的真论证作为科学知识的全称陈述的假，即可实现证伪。他还提出，作为科学知识之表征的可证伪性还可定量地加以刻画，为此他引入了“可证伪度”的概念。这样，只有可证伪的陈述才是科学的陈述，而科学陈述的可证伪度越高，即它禁止得越多，它的经验含量也就越多，也即知识含量越多。

其次，他从这种证伪主义出发对科学作分析。他突破把知识看做静态的积累而加以逻辑分析的框框，把科学看做知识增长的动态过程，以批判理性主义的证伪主义加以分析，从而把这过程通过“理性重建’而复现为著名的四段图式：“问题—>尝试性解决—>排除错误—>新的问题”。

这里，尝试性解决就是所作出的科学发现，它们往往同时有好几个，这就要通过排除错误来作选择。他认为，这时才需要诉诸经验，即接受那些较好地经受住了经验检验的理论（尝试性解决），尽管它将来最终还是会被证伪。他把这称为确认。他还引入了确认度作为相应的定量表征。较好地经受住证伪的理论被认为是确认度高的理论。此外，他还用所谓逼真度取代“真理”，作为对科学进步的量度。他认为，一个理论的内容包含真性和假性两部分，而逼真度是真性内容减去假性内容的差。

现在，波普尔就根据这个知识增长图式建立他的“猜想-反驳方法论”。

他提出，科学发现包含猜想和反驳两大环节。科学家根据问题，大胆进行猜想，努力按照可证伪度高的要求提出假说，这样的假说具有较多的真性内容。这里无需经验参与。尝试性的理论即假说提出后，就进入反驳，这时要根据经验，按确认度高的要求进行排除错误，从而保证所接受的理论假性内容减少或不增加。这样，通过猜想-反驳，科学发现便获致逼真度高的理论。

他还分别为猜想和反驳制定了具体的方法论原理。猜想的原理包括四点：理论不是始于观察，观察中渗透着理论；形而上学起重要作用；科学发现的心理学；猜想应满足简单性、可独立检验性和不会很快就被证伪这三个要求。反驳的原理可归结为三点：批判；排除错误；判决性实验。

波普尔的最大贡献在于从唯理主义出发，建立了关于科学发现的猜想-反驳方法论，由此把逻辑实证主义开创的科学方法论研究大大推进了一步，更确切地说，使科学方法论研究增加了新的方面，更符合科学的实际。

波普尔的贡献是对逻辑实证主义的发展，而他的问题则是看不到逻辑实证主义方法论本身的合理性。首先，可证实性划界标准是科学的必要表征，尽管科学的标准不能仅仅归结为这种划界标准。其次，证明方法论同样是必不可少的。其实，波普尔方法论的反驳环节中的确认和确认度要求也具有证明方法论的意义，可以作为对证实的证明方法论的一种补充和修正。总之，波普尔企图以自己的方法论取代逻辑实证主义的方法论，不免失之偏颇。这已为现代西方科学哲学后来的发展所证明。

从波普尔自己开辟的科学方法论发展方向来看，他的方法论主要在两个地方显得过于狭隘。

其一，他对“获得知识的动态过程”的分析，局限于“知识增长的动态过程”，因而囿于主要用“理论”这个逻辑范畴来重建过程。这样，他的科学发现方法论同科学实际相比仍然显得贫乏。

其二，他片面地把证伪、批判和革命等方面强调到不恰当的程度，抹杀了科学正常时期的建设性活动，因而他的方法论未能反映科学实际的这一方面。

但是，波普尔的科学方法论的这种局限性却给后来的发展指示了方向，留下了广阔地盘。库恩和拉卡托斯等人的所谓科学哲学“历史学派”在很大程度上就是这样产生和发展起来的。

波普尔的科学哲学在西方自然科学家中间也产生相当广泛的重要影响。

波普尔作为科学哲学家，同时对社会和政治问题极感兴趣，并且把他的批判理性主义和猜想-反驳方法论运用于这个领域，提出了他的社会哲学。这个哲学的根本特征是反对历史决定论，并采取反马克思主义的立场。这些思想系统地反映在他的两部社会哲学著作《历史决定论的贫困》（1957年）和《开放社会及其敌人》（1950年）之中。他的这种哲学在本书中也有相当的反映。

波普尔错误地把马克思主义作为历史决定论加以反对。他提出了社会意识决定社会存在的唯心史观，否认历史唯物主义揭示历史发展的客观规律性及其作出科学预言的能力；他认为资本主义本性已经改变，反对进行社会革命，主张所谓“逐步的社会工程”。

波普尔认为，历史决定论是把牛顿和达尔文科学的决定论运用于社会历史领域的产物。而他的科学哲学表明，科学的精神是批判，是试错性（他把猜想-反驳方法也称为“试错法”）的猜想，因此科学中决定论是站不住脚的。这样，在他看来，历史决定论也是站不住脚的。

波普尔的错误在于把科学中的革命和批判加以绝对化，把整个科学及其历史发展归结为这样的局部方面和环节。这样，科学发展中规律性就不见了。沿着这条路，他在社会领域中必然走向历史唯心主义。所以，他对马克思主义的历史唯物主义的攻击和所谓“批判”，是根本错误的。

波普尔早年一度信仰马克思主义，但他始终坚持资产阶级民主主义立场，在社会哲学上又把他在科学哲学的基本观点上的错误极端地加以发挥，终于走向反马克思主义的立场。

事实上，波普尔以后的现代西方科学哲学发展力图克服他的科学哲学的局限性和片面性，这就历史地证明了这种科学哲学在基本观点上的错误。这样，他对马克思主义的诋毁和歪曲，也就不攻自破。相反，马克思主义的光辉的历史唯物主义和科学社会主义再次显示出了不可战胜的理论力量。  

谢选骏指出：人说“波普尔早年一度信仰马克思主义，但他始终坚持资产阶级民主主义立场，在社会哲学上又把他在科学哲学的基本观点上的错误极端地加以发挥，终于走向反马克思主义的立场。”——可惜在我看，还是俗话说的好，“一日为娼，终身淫贱。”

【序言】

 

经验是人们给他们所犯的错误取的名字。——奥斯卡·维尔德

我们所要做的一切是尽可能快地犯错误。——约翰·阿奇博尔德·惠勒

这本书所由构成的文章和讲演各各不同，但都论及一个十分简单的论题，即我们能够从我们的错误中学习。它们形成了一个关于知识及其增长的理论。这是一个理性的理论，它规定理性论证的适度的但却重要的作用，即批判我们在尝试解决问题时常犯的错误。它还是个经验的理论，规定我们的观察的同样适度和几乎同样重要的作用即检验，通过检验可能有助于我们发现自己的错误。虽然这个理论强调了我们的易错性，但它并不屈从于怀疑论，因为它也强调了知识能够增长、科学能够进步的事实，而这正是因为我们能够从我们的错误中学习。

知识，特别是我们的科学知识，是通过未经证明的（和不可证明的）预言，通过猜测，通过对我们问题的尝试性解决，通过猜想而进步的。这些猜想受批判的控制；就是说，由包括严格批判检验在内的尝试的反驳来控制。猜想可能经受住这些检验而幸存；但它们决不可能得到肯定的证明：既不能确证它们确实为真，甚至也不能确证它们是“或然的”（在概率演算的意义上）。对我们猜想的批判极为重要：通过指出我们的错误，使我们理解我们正试图解决的那个问题的困难。就这样我们越来越熟悉我们的问题，并可能提出越来越成熟的解决：对一个理论的反驳——即对问题的任何认真的尝试性解决的反驳——始终是使我们接近真理的前进的一步。正是这样我们能够从我们的错误中学习。

由于从我们的错误中学习，我们的知识在增长，尽管我们决不可能知道——即决不确实地知道。既然我们的知识能够增长，就没有任何理由对理性感到失望。既然我们决不可能确实地知道，就不可能存在有权声称是权威的权威，有权为我们的知识沾沾自喜或者自命不凡的权威。

在我们的理论中，那些证明对于批判有强大抵抗力的理论，以及那些在某一时刻在我们看来比其他已知理论更接近真理的理论，连同对这些理论的检验的报道，可以描述为那个时代的“科学”。既然没有一个理论能肯定地得到证明，所以实质上是它们的批判性和不断进步性——对它们声称比各个竞争的理论更好地解决我们的问题我们可进行辩论这个事实——构成了科学的合理性。

简而言之，这是本书提出的基本论点，它适用于许多主题，从哲学问题、自然科学史和社会科学史问题到历史和政治问题。

我依靠我的中心论点来统一本书，又依靠我的论题的多样性使某些篇章衔接上的重叠可为人接受。我已修订、增订和重写了它们中的大部分，但我遏止自己没有改动这些演讲和广播讲话的特色。去除演讲者那种讲叙故事的语调是很容易的。但是，我想，我的读者宁愿接受这种语调，而不愿感到他们没有被作者当作知音。我保留了少许重复，这样本书每一章都能独立成篇。

作为对预期中的评论者的一个提示，我也收入了一篇评论——一篇严格批判性的评论；它构成本书的最后一章，并且包含了本书其他地方没有提到的我的论证的一个必要部分。我没有收入那些预先假定读者熟诸逻辑、概率论等领域专门知识的论文。但在《附录》里，我放进了一些专门的注释，对于那些恰好对这些问题感兴趣的人，它们可能是有用的。《附录》和正文中的四章是初次在这里发表的。 

为了避免误解，我想澄清一下：我使用的“自由主义者”、“自由主义”等等术语始终是在它们现在仍在英国普遍使用的那种意义上使用的（但在美国或许不是这样使用）：说一个自由主义者，我不是指一个同情任何一个政党的人，而只是指一个珍视个人自由和懂得一切形式的权力和权威所蕴藏的危险的人。

1962年春于加利福尼亚，伯克利 

谢选骏指出：波普尔说——“一个自由主义者，我不是指一个同情任何一个政党的人，而只是指一个珍视个人自由和懂得一切形式的权力和权威所蕴藏的危险的人。”

我看——任何独裁者都是这种意义的自由主义者——他们极端珍视自己的自由并且懂得利用一切形式的权力和权威所蕴藏的危险……去压制他人！

【导论 论知识和无知的来源】[1] 

但是，我将让我的一点点学识留传下去，为的是使某个比我高明的人能够猜测真理，用他的工作证明和改正我的错误。为此，我将欣喜不已：我是用以揭示这个真理的一个工具。——阿尔布雷希特·丢勒

我现在甚至能为一个我所钟爱的理论遭到证伪而感到高兴，因为甚至这也是一个科学成就。——约翰·卡鲁·艾克尔斯

由此可见，真理是显现出来的……——别涅狄克特·德·斯宾诺莎

人人都有一块试金石……用以区分……真理和假象。——约翰·洛克

……我们不可能思考任何我们事先没有通过外部或内部感觉感到过的东西。——大卫·休谟

我担心，这篇演讲的题目可能使一些批评者感到刺耳。因为，说“知识的来源”是正常的，说“错误的来源”也还顺理成章，“无知的来源”这种用语则当别论了。“无知是种否定的东西：它就是指没有知识。可是，‘没有什么’究竟怎么会有来源的呢？”[2] 当我向一位朋友透露我为这篇演讲选定的题目时，他提出了这个问题。我为此感到有点震惊，因为坦白说，我对这个题目一直颇为自得。由于追逼回答，我感到自己得临时找一些理由来辩护，向朋友解释说，这题目产生的奇特的语言效果正是我所企求的。我告诉他，我希望左右注意力，借助于这个题目的措辞让人注意一些具有重要历史意义但未见诸记载的哲学学说，尤其是注意其中关于无知的阴谋理论，它不是把无知解释为单纯的知识缺乏，而是解释为某种作恶力量的作用、肮脏和邪恶影响的根源，而这些影响腐蚀和毒害我们的心灵，使我们养成反抗知识的习惯。

我拿不大准，这解释是否减轻了我朋友的疑虑，但它的确使他沉默了。你们的情形不同，因为你们根据这期演讲的规则而缄口不语。因此，我只能希望，我已减轻了你们的疑虑，因而我可以暂先从另一端——从知识的来源而不是无知的来源——来开始我的叙述。不过，我将很快回到无知的来源上来，也回到关于这些来源的阴谋理论上来。

I

我想在这次演讲中重新加以考察、并且希望不仅考察而且还予以解决的问题，或许可以说是英国和大陆哲学学派之间古老论争的一个方面。这论争就是培根、洛克、贝克莱、休谟和穆勒的古典经验主义同笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的古典理性主义或理智主义之间的论争。在这论争中，英国学派坚持认为，一切知识的最终源泉是观察，而大陆学派则坚持认为，知识的终极源泉是对清晰明确的观念的理智直觉。

这些争论问题至今仍大都存在，而且还很尖锐。今天，在英国仍为支配学说的经验主义，不仅占领了美国，甚至在欧洲大陆也广为人们接受，公认它是关于科学知识的正确理论。笛卡儿的理智主义则每每被曲解为形形色色现代非理性主义的一种。

我在这次演讲中试图说明，古典经验主义和理性主义两者其实是大同小异，并且都是错误的。虽然我自己勉强算得上既是经验主义者又是理性主义者，我仍认为，它们是错误的。不过，我相信，虽然观察和理性各有其重要作用，但是这些作用并不像它们的古典的倡导者所描述的那样。尤其是，我将试图表明，无论观察还是理性都不能说成是知识的源泉，这是指时至今日它们一直被说成是知识之源泉这个意义而言的。

II

我们的问题属于知识理论或者说认识论，后者以纯粹哲学的最抽象、最间接而且最不着边际的领域而著称。例如，这个领域最伟大的思想家之一休谟曾经预言，由于他的某些结论的间接性、抽象性和同实际漠不相关，他的读者中没有一个人会相信这些结论超过一个小时的。

康德的态度则不同。他认为，“我能认识什么？”这个问题是一个人所能提出的三个最重要问题之一。伯特兰·罗素尽管在哲学气质上更接近休谟，但在这个问题上似乎站在康德一边。我认为，罗素把科学、伦理学甚至政治的实际推论都归之于认识论，是正确的。因为，他说，认识论的相对主义即认为不存在客观真理之类东西的观念，以及认识论的实用主义即认为真理等于有用的观念，都是同独裁主义和极权主义观念息息相关的。（参见《让人民思考》，1941年，第77页以后。）

当然，对罗素的观点是有争议的。有些近代的哲学家提出了一种学说，认为一切真正的哲学因而也可以说一切认识论根本没有用处，同实际毫不相干。他们说，哲学由其本质所决定，不可能产生任何有意义的结果，因此它既不能影响科学，也不能影响政治。但是，我以为，观念是危险而又强有力的东西，即使哲学家也不时产生观念。实际上，我毫不怀疑，事实足可驳倒这种声称一切哲学均属无能的新学说。

事情实在是非常简单的。一个自由主义者相信法律原则。平等正义、基本权利和自由社会的可能性。这种信念容易使人认识不到：法官并不是无所不知的，可能把事实搞错；实际上绝对公正在任何一个案件中都不可能实现。但是，这种对法律原则、正义和自由的可能性的信仰却不大可能使人避免接受一种认识论，这种认识论教导说，没有客观的事实；不仅在这个特定案件中，而且在任何别的案件中，都是如此；法官不可能犯事实的错误，因为对于事实他不可能弄错，就像他不可能弄对一样。

III

发端于文艺复兴的伟大的解放运动，历经改革、宗教战争和革命战争的变迁，导致了操英语民族独享其权地生活在其中的自由社会。这个运动始终受到一种空前的认识论乐观主义的激励，这种乐观主义对人察明真理和获致知识的能力持一种十分乐观的态度。

这种对知识可能性所抱的新的乐观主义态度的本质在于主张真理是显现的这种学说。真理可能蒙上面纱。但是，它能够显露它自己。[3] 如果它不显露自己，我们可以揭露它。扯去面纱可能不容易。但是，一旦赤裸的真理显露在我们眼前，我们就有能力认清它，把它同谬误区别开来，知道它是真理。

近代科学和近代技术的诞生正是受这种乐观主义认识论的激励，它的主要倡言人是培根和笛卡儿。他们教导说，在真理问题上，任何人都不必求助于权威，因为每个人自身拥有知识的源泉；他具有感官知觉的能力，可用以仔细观察自然界，也具有理智直觉的能力，可用以区分真理和谬误；其方法是拒绝接受任何未为理智所清晰而确定地察觉的观念。

人能够认识：因而他就能是自由的。这就是解释认识论乐观主义和自由主义观念之间的联系的公式。

这一联系同相反的联系相对应。不相信人类理性的力量，不相信人察明真理的力量，几乎总是同不信任人相联系。因而，认识论悲观主义同一种关于人类堕落的学说历史地相联系，它倾向于要求建立强有力的传统，牢固地树立强大的权威，而这将从愚昧和野蛮中拯救人类。（陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》中的《大审问官》故事里鲜明地勾勒了这种极权主义理论，描绘了当权者所负的重担。）

认识论悲观主义和乐观主义的对比可以说跟认识论传统主义和理性主义间的对比基本相同。（我在较广意义上使用后一术语：它同非理性主义相对立，它不仅包括笛卡儿理智主义也包括经验主义。）因为，我们可以把传统主义解释为这样的信仰：在不存在客观的可察明的真理的情况下，我们面临在接受传统的权威与浑沌之间作出抉择；而理性主义当然总是主张理性和经验科学有权批判、拒斥任何传统和任何权威，因为它们以十足的非理性、偏见或偶然性作为根据。

IV

令人不安的事实是，甚至像纯粹认识论这样一门抽象的学问也不像人们所想象（如亚里士多德所相信）的那样纯粹，它的观念在很大程度上受到政治希望和乌托邦梦想的鼓动和无意的激励。这对于认识论者来说应当是一个告诫。他对此能做些什么呢？作为一个认识论者，我只有一个兴趣——找出关于认识论问题的真理，而不管这真理是否符合于我的政治观念。但是，难道我就不会在无意之中受我的政治希望和政治信仰的影响吗？

事情正是如此：我不仅勉强可以算是经验主义者和理性主义者，而且也是自由主义者（在这个术语的英国意义上）；可是，正因为我是自由主义者，所以我感到，对于一个自由主义者来说，没有什么事情比让各种自由主义理论承受彻底的批判考察更加重要的了。

我们进行这种批判考察的时候，发现了某些认识论理论，尤其是各种形式的认识论乐观主义，在自由主义观念发展中所起的作用。并且我发现，作为一个认识论者，我必须拒斥这些认识论理论，因为它们站不住脚。我的这种经验能够说明这样一点：我们的梦想和希望并不一定必然地支配我们的结果，在探索真理时，从批判我们所钟爱的信念开始，这可能是我们的最佳方案。有人可能觉得这种方案同常理相悖。但是，那些想望发现真理并且不怕真理的人，却不这样看。

V

在考察某些自由主义观念所固有的乐观主义认识论时，我发现有许多学说，虽然它们常为人们隐含地接受，但就我所知，尚未为哲学家或历史学家明确讨论过，甚至未被他们注意到。其中最基本的就是我已提到过的主张真理是显现的那种学说。其中最奇怪的是无知的阴谋理论，它是显现真理学说所衍生的怪胎。

你们会记起来，我说的真理显现学说，是指这样的乐观主义观点：真理如果袒露在我们面前，总是可以认出它是真理的。因此，如果真理不显示出来，那它只是有待于揭示或者说发现而已。一旦揭示威发现了，就无需进一步论证。我们赋有一双眼睛去认清真理，还赋有理性的“自然之光”去洞察真理。

这个学说是笛卡儿和培根两人的学说的核心。笛卡儿把他的乐观主义认识论建基于veracitas dei［神赐真理性］的重要理论之上。我们清晰而确定地看到是真的那些东西实际上必定是真的；因为，不然的话，上帝便是在欺骗我们。因此，上帝的诚实必定使真理显现出来。

在培根那里有类似的学说。它可以说成是关于veracitas naturae［大自然真理性」即自然的真实性的学说。大自然是一本打开的书。心灵纯洁的读者不可能误读它。只有当他的心灵为偏见所毒害时，他才可能陷入错误。

这最后一点意见表明，主张真理显现的学说产生了解释谬误的需要。知识，即对真理的占有，是无需加以解释的。可是，如果真理是显现的，那么我们怎么会陷入错误呢？回答是：由于我们自己邪恶地拒绝认清显现的真理；或者因为我们的心灵包藏着教育和传统所灌输的偏见，或者其他的邪恶影响，它们腐蚀了我们原先纯洁无邪的心灵。无知可能是那些阴谋使我们陷于无知的力量的恶作剧，通过灌输谬误毒害我们的心灵和蒙蔽我们的眼睛，使它们看不到显现的真理。因此，这种偏见和这种力量就是无知的根源。

马克思式的无知阴谋理论相当出名，它认为资本主义报刊阴谋歪曲和压制真理，并用荒谬的意识形态充塞工人的心灵。其中最突出的当然是宗教学说。令人惊讶的是，我们发现，这种马克思主义理论实在不算首创。让人民保持无知的刻毒狡诈的牧师在十八世纪是一个陈腐的形象，我恐怕这还是自由主义的灵感之一。这可以追溯到新教徒关于天主教会的阴谋的信念，也可追溯到那些对英国国教抱类似看法的不信国教者的信念。（我已在别处把这种信念的前史追溯到柏拉图的伯父克里提亚斯；参见我的《开放社会》第八章第ii节。）

这种对阴谋的奇特信念是下述乐观主义信念的几乎不可避免的结果：只要赋予真理相当的机遇，真理因而还有善良就必定胜利。“让真理和谬误格斗；谁曾见过在一场自由和公开的冲突中真理被击败的呢？”（《雅典最高法官》）因此，当弥尔顿的真理被击败时，必然的推论是：这冲突不是自由的和公开的：如果显现的真理没有获胜，那么它一定是被人蓄意地压制了。可以看到，以真理必胜这个乐观主义信念为根据的宽容态度很容易动摇。（见J．W．N．沃特金斯论弥尔顿，载1959年1月22目的《听众》。）因为它很容易转变成一种阴谋理论，而后者同宽容态度很难相容。

我并不断言这种阴谋理论之中没有一个真理的颗粒。但是，它基本上是一个神话，正如它所由产生的显现真理论是一个神话那样。

因为，简单的真理是：真理往往很难达致，并且一旦发现，也很容易得而复失。错误信念可能有令人惊奇的生命力，它无视经验，也无需任何阴谋的帮助而能延续千万年。科学史，尤其是医学史，可提供我们许多范例。实际上，一般阴谋理论本身就是一个例子。我是指这样的错误观点：每逢发生邪恶的事物，那一定是由于一种邪恶力量的邪恶意志所使然。这一观点以各种形式一直流传到了今天。

因此，培根和笛卡儿的乐观主义认识论不可能是真的。然而，这里最令人纳罕的也许是，这种虚妄的认识论是一场史无前例的理智和道德革命的主要激发力量。它鼓励人们为自己思考。它给人带来希望：他们借助于知识能争得自己和他人的自由，免受奴役和痛苦。它使现代科学成为可能。它成为反对审查制度和压制自由思想的斗争的基础。它成为英国新教徒的良心、个人主义和新的人类尊严观的基础；成为普遍教育的要求和向往自由社会的新梦想的基础。它使人感到要为自己和他人负责，使人渴望不仅改善他们自己的状况，而且也改善他们的同胞的状况。它是一种错误观念激起许多好的观念的一个实例。

VI

然而，这种虚妄的认识论还导致了一些灾难性的后果。主张真理是显现的理论，也即只要想望看到就人人都可看到真理的理论，乃是几乎一切盲信的基础。因为，只有最堕落的邪恶才会拒绝看到显现的真理；只有那些有充分理由害怕真理的人才会否定真理，并阴谋压制它。

然而，主张真理是显现的这种理论不仅培育了盲信者——那些深信所有看不到显现真理的人一定是给邪恶迷住了的人们——而且也可导致极权主义，尽管不像悲观主义认识论那样直接导致极权主义。事情之所以如此，只是因为真理通常并不是显现的。因此，据说是显现的真理就不仅始终需要解释和证实，而且始终需要再解释和再证实。需要一种权威几乎日复一日地来宣布和规定什么是显现的真理，而这权威可能学会随心所欲地、玩世不恭地做这事。许多灰心丧气的认识论家将脱离他们自己以往的乐观主义，而在悲观主义认识论的基础上建立一种辉煌的极权主义理论。我觉得，最伟大的认识论家柏拉图就是这种悲剧发展的范例。

VII

柏拉图在笛卡儿的神赐真理性学说的前史中起着决定性的作用。神赐真理性学说认为，我们的理智直觉不会欺骗我们，因为上帝是真诚的，不会欺骗我们；换句话说，它认为，我们的理智是知识的源泉，因为上帝是知识的源泉。这学说有漫长的历史，至少可以追溯到荷马和赫希俄德。

在我们看来，一个学者或历史学家习惯于引证原始资料，那是很自然的。然而，发现这种习惯发端于诗人，这也许使人感到有点意外，但是事实如此。希腊诗人都提到他们的知识的来源。这些来源是神圣的。来源是缪斯。吉尔伯特·默里说(《希腊史诗的兴起》1924年第3版第96页)：“……希腊史诗作者总是不仅把我们所称的灵感，而且把他们关于事实的实际知识都归功于缪斯。缪斯‘无所不在，无所不知’……赫希俄德……总是解释说，他的知识仰赖于缪斯。别的知识来源实际上是认识到的。……但是，他常常请教缪斯。……荷马写作希腊军队大观这类题材时，也是如此。”

像这段引文所示，这些诗人不仅习惯于要求灵感的神圣源泉，而且要求知识的神圣源泉——故事真实性的神圣保证人。

哲学家赫拉克利特和巴门尼德提出的正是这两个要求。赫拉克利特似乎以先知自命，他“口若悬河，……受神的支配”，这神就是一切智慧的源泉宙斯(DK，[4]B92，32；参见93，4l，64，50)。至于巴门尼德，我们几乎可以说，他是荷马或赫西俄德同笛卡儿之间的缺失环节。他的指路明星和灵感源泉是女神荻克，赫拉克利特(DK，B28)说她是真理的守护神。巴门尼德说她是真理钥匙的保护者和掌管者，是他一切知识的源泉。不过，巴门尼德和笛卡儿两人的共同点不仅仅是神赐真理性学说。例如，巴门尼德的真理保证神告诉他，为了区分真理和谬误，他必须只依赖理智，而不能依赖视觉、听觉和味觉。(参见《赫拉克利特》，B54，123；88和126暗示，不可观察的变化产生可观察的对立物：)甚至他的物理理沦(像笛卡儿一样，他也把它建立在他的理智主义知识理论之上)的原理也同笛卡儿所采纳的相同：虚空是不可能的，世界必然是充满的。

在柏拉图的《伊安篇》中，把神赐灵感——诗人的神赐冲动和神赐的真知源泉或起源截然区分开来。(《斐德罗篇》中尤其从259e起进一步阐发了这个问题；在275b—c中，正像哈罗德·彻尼斯向我指出的，柏拉图甚至坚持区分起源问题和真理问题。)柏拉图承认诗人有灵感，但否认他们所说的事实知识有神性的权威。然而，我们知识的神赐源泉学说在柏拉图的著名的回忆说中起决定性的作用，而这个理论在一定程度上承认每个人都具有神赐知识源泉。(这个理论中考虑的知识，是关于一事物而不是一特定历史事实的本质或本性的知识。／按照柏拉图的《曼诺篇》(8lb-d)，在我们出生之前，没有什么东西是我们的不死灵魂所不知道的。因为一切自然物都是同宗同类的，所以我们的灵魂必定和一切自然物同类，因此，它知道它们全部：它知道一切事物。(关于亲缘关系和知识，亦见《斐多篇》，79d；《理想国》，611d；《法律篇》，899d。)在出生时，我们就忘却了；但是，我们能够恢复我们的记忆和我们的知识，尽管只是部分地：只要我们重又看到真理，我们就会认识它。因此，一切知识都是再认识——回忆或回想我们曾经知道的本质或真谛。(比较《斐多篇》，72e ff.；75e．)

这理论意味着，只要我们的灵魂在我们出生之前就居留和加入观念、本质或本性的神圣世界，它就处于神性的全知状态。人的出生是他的堕落；是他从自然的或神的知识状态堕落；因此，这就是他无知的起源和原因。(可能是从这里萌生了无知是罪恶的想法；比较《斐多篇》，76d。)

显然，这种回忆说和知识的神赐起源或源泉的学说之间有密切联系。同时，回忆说和显现真理学说之间也有密切联系：甚至在我们堕落的健忘状态下，如果我们看到真理，我们也不可能不认识到它是真理。因此，作为回忆的结果，真理恢复到未被忘却也未被隐藏(alethes)的状态：它就是显现的真理。

苏格拉底在《曼诺篇》的一个精彩段落中论证了这一点，他帮助一个未受过教育的青年奴隶“回忆”毕达哥拉斯定理的一个特例的证明。这里实际上是一种乐观主义认识论，也是笛卡儿主义的根源。看来，柏拉图在《曼诺篇》中意识到他的理论是非常乐观的，因为他把它描述为一种使人渴望学习、探索和发现的学说。

然而，柏拉图最后必定感到失望；因为我们在《理想国》(以及《斐德罗篇》)中看到一种悲观主义认识论在露头。在那个关于洞穴中的囚徒的著名故事(第514页及以后)中，他表明，我们的经验世界仅仅是实在世界的一个阴影、一种反映。他还表明，即使有一个囚徒从洞穴中逃出来面对实在世界，那他在认识和理解这个世界时将遇到几乎无法克服的困难，更不必说使那些滞留在洞穴里的囚徒们理解这世界的困难了。为了理解实在世界所遇到的困难几乎是超人的，很少有人(如果有的话)能达到理解实在世界的神赐状态——真知、认识(epistēmē)的神赐状态。

这是一种有关几乎一切人的悲观理论，虽然还不是关于一切人的。(因为它教导说，真理能为少数人——上帝的选民——所达致。可以说，对于这些人来说，它甚至比显现真理的学说还要乐观。)《法律篇》中详尽无遗地阐发了这种悲观主义理论的种种极权主义和传统主义的推论。

可见，我们在柏拉图那里看到了从乐观主义认识论到悲观主义认识论的最早转变。这两种认识论各为两种关于国家和社会的截然对立的哲学奠定了基础：一方面是反传统主义、反极权主义、革命的和乌托邦的笛卡儿式理性主义，另一方面是极权主义的传统主义。

这种发展很可能同下述事实相关：人类认识论的堕落的观念，不仅可从乐观主义的回忆说的意义上加以解释，而且也可从悲观主义的意义上加以解释。

在后一种意义上，人的这种堕落宣判一切凡人——或者几乎一切凡人——都是无知的。我认为，在洞穴故事中(或许还在缪斯和她们的神圣说教遭到漠视时城邦陷落的故事中；参见《理想国》，546d)，人们能够辨认出这种观念的一种有趣的古老形式的回复。我现在想起巴门尼德的学说：凡人的意见是错觉，是一个错误的选择——错误的惯例的结果。(这可能导源于色诺芬的学说：一切人类知识都是猜测，而他自己的理论充其量也只是类似于真理。[5])像卡尔·莱因哈特所指出的，人类认识论的堕落的观念可以从这些女神的话里看到，这些话标志着从真理之路到虚妄意见之路的过渡。[6]

但是，你们也会知道，虚妄的意见 

怎样强行闯入一切事物，注定要被当做真的…… 

现在我告诉你们，这个如此安排的世界完全像是真理， 

你们以后就可以不再被凡人的观念吓住。

可见，虽然这种堕落影响一切人，但真理仍能通过神恩向上帝的选民昭示，甚至关于凡人的错觉和意见、惯常的观念和决定的非实在世界的真理，也即关于注定要被接受、被认可为实在的那个非实在现象世界的真理，也是如此。[7]

巴门尼德接受的这个启示和他关于少数人既能把握不变的永恒实在世界，也能把握非实在的变化的似真的和欺骗的世界的信念，是柏拉图哲学的两个重要灵感。他总是回到这个主题上来，在希望、绝望和厌弃之间踯躅徘徊，摇摆不定。

VIII

然而，我们这里感兴趣的是柏拉图的乐观主义认识论，《曼诺篇》中的回忆说。我认为，它不仅包含了笛卡儿理智主义的胚芽，而且还包含了亚里士多德理论的胚芽，尤其是培根的归纳理论的胚芽。

因为，曼诺的奴隶在苏格拉底的明智提问的帮助下，回忆起或重新体验到了他的灵魂在出生前的全知状态中曾占有过的忘却了的知识。我认为，当亚里士多德说(《形而上学》，1078b17—33；亦见987b1)苏格拉底是归纳方法的发明人时，他暗指的正是这种著名的苏格拉底方法，这种方法在《泰阿泰德篇》中称为助产的艺术或接生术。

我想指出，亚里士多德以及培根说的“归纳”，与其说是指从特殊观察事例得出普遍定律的推理，还不如说是一种引导我们能直觉或知觉一个事物的本质或真谛的方法。[8] 但是，如我们所已看到的，这正是苏格拉底接生术的目标：它旨在帮助或引导我们去回忆：而回忆是看出一事物的真谛或本质的能力，这种本性或本质我们在出生前、在堕落之前是知道的。可见，接生术和归纳两者的目标是一样的。(顺便说一下，亚里土多德教导说，一次归纳的结果——对本质的直觉——要用对该本质下的一个定义来表达。)

现在，让我们更仔细地来考察这两种程序。苏格拉底的接生术本质上在于提出一些问题，它们旨在摧毁偏见、虚妄的信念（通常是传统的或时行的信念）和以无知的骄横态度作出的错误回答。苏格拉底自己并不假装已经懂得。亚里士多德这样描述他的态度：“苏格拉底提出问题，但不作解答；因为他承认，他也不懂。”（《论智者的辩驳》，183b7；参见《泰阿泰德篇》，150C－d，157C，161b．）可见，苏格拉底的接生术不是一种旨在教授信念的艺术，而是一种旨在净化或洗涤（参见《泰阿泰德篇》160e提到的潮汐）灵魂中的虚妄信念、表面知识和偏见的艺术。这种艺术通过教导我们怀疑我们自己的信念来做到这一点。

基本相同的程序是培根归纳法的不可缺少的组成部分。

IX

培根归纳理论的框架如下所述。他在《新工具》中区分真方法和假方法。他称真方法为“interpretatio naturae”，通常译为“自然的诠释”，假方法称为“anticipatio mentis”，译为“心灵的预期”。这两个译名显然很不恰当。我以为，培根说的“interpretatio naturrae”意指阅读，更确切地说，意指仔细琢磨大自然之书。（伽利略在他的《实验》第6节一个著名段落中说到“我们眼前的那本伟大的书——我指的是宇宙”，马里奥·邦奇诚恳地给我提醒过这段话；参见笛卡儿的《方法谈》第1节。）

“诠释”这个术语在现代英语中带有明显的主观主义或相对主义的色彩。当我们说到鲁道夫·塞金对《皇帝》协奏曲的诠释时，我们是指存在着各种不同的诠释，而这是塞金的诠释。当然，我们并不想说，塞金的诠释不是最佳的、最忠实的、最接近于贝多芬原意的诠释。不过，虽然我们可能无法想象还有一个更好的诠释，但我们用“诠释”这个术语还是意味着尚有别的诠释或读法，至于别的读法中能否有一些同样真实的读法，这个问题可以暂不管它。

我在此把“读法”用作“诠释”的一个同义词，不仅因为这两个词意义十分相似，而且还因为“读法”和“阅读”经过一种同“诠释”和“解释”相似的修饰；只是就“读法”而言，两种意义全都用上了。在“我阅读了约翰的信”这句话里，我们看到的是普通的非主观主义的意义。但是，“我读约翰信中这段话的方法判然不同”或许还有“我对约翰信中这段话的读法很不同”，都可以说明“读法”这个词的后一种主观主义或相对主义的意义。

我断定，“解释”的意义（但不是在“翻译”的意义上）以完全同样的方式变化，只是那个原始意义——也许是“给那些自己不能读的人高声朗读”——实际上已经失去。今天，甚至连“法官必须解释法律”这句话也意味着，他在解释法律时有一定的自由；而在培根时代，它的意思则是，法官有责任照本宣读法律，以惟一正确的方式阐释和运用它。Interpretatio juris（或legis）［法律诠释］的意思就是这样或那样地向外行阐释法律。（比较 T.曼利：《解释者：……我国法律中所用的含糊语词和术语》，1672年。）它不给法律解释者一点儿自由；无论如何只容许盟过誓的解释者说明法律文件。

可见，“自然的诠释”这一译名是令人误解的；它应代之以“自然（真实）的读法”之类用语；同“法律的（真实）读法”相类似。我认为。“如实阅读大自然之书”，或者更准确地说，“仔细琢磨大自然之书“，正是培根的意思。关键在于，这个用语意味着避免一切现代意义上的诠释，它尤其不含有用非显现的原因或假说来解释自然中显现的东西的意图；因为这一切将成为培根意义上的anticipatio mentis。（我以为，认为培根曾教导说假说——或猜想——可能从他的归纳法产生，那是错误的；因为培根归纳法的结果是确实的知识而不是猜想。）

至于“anticipatio mentis”的意义，我们只须引证洛克：“人委身于他们心灵的最初预期”（《人类理解力论》，26）。实际上，这是从培根翻译过来的；这一清二楚地表明：“anticipatio”意指“偏见”甚或“迷信”。我们还可参照“anticopatio deorum”这个用语，它的意思包藏着对神的朴素的、原始的或迷信的看法。但是，为使事情变得更加明白，可以指出：‘偏见”（比较笛卡儿：《哲学原理》I，50）源出于法律术语，根据《牛津英语辞典》的说法，是培根在英语中引入了“预先判决[9] ”这个动词，其意义是“预先滥判”，那是亵读法官的职责。

可见，这两种方法，一个是：“仔细琢磨打开的大自然之书”，导致知识或 epistēmē［认识］；另一个是“心灵的偏见，它不适当地预先判断也许还是错误地判断大自然”，导致doxa「意见」或纯粹猜测，导致误读大自然之书。这后一种的方法为培根所拒斥，实际上是一种解释的方法（就解释这词的现代意义而言）。它就是猜想或假说的方法（顺便提一下，我正好是这种方法的一个虔诚倡导者）。

我们怎样做好准备去正确地、忠实地阅读大自然之书呢？培根的回答是，清除我们灵魂中一切预期、猜想、猜测或偏见（《工具论》，i，68，69末）。为了净化我们的心灵，需要好好办各种事情。我们必须摆脱一切“偶像”即普遍抱有的虚妄信念；因为这些偶像歪曲我们的观察（《新工具》，i，97）。但是，像苏格拉底一样，我们也必须找出各种反例，用以打破我们对我们想弄清其真谛或本性的那类事物所抱的偏见。像苏格拉底一样，我们也必须通过净化我们的理智，让我们的灵魂面对本质和本性的永恒之光（参见圣奥古斯丁：《论上帝之城》，Vlll，3）：我们的不纯的偏见必须通过援引反例来拔除（《新工具》）｝，ii，16ff）。

只有如此净化我们的灵魂之后，我们才能开始勉力琢磨打开的大自然之书即显现的真理。

鉴于这一切，我认为，培根（以及亚里士多德）的归纳法和苏格拉底的接生术基本相同；就是说，心灵通过清洗偏见而做的准备，为的是使心灵能够认识显现的真理，即阅读打开的大自然之书。

笛卡儿的系统怀疑方法基本上也是如此：它是破除心灵的一切虚妄偏见，以便得出自明真理的不可动摇的基础的方法。

我们现在可以更清楚地看到，在这种乐观主义认识论中，何以知识状态是人的自然的或纯粹的状态、能看到真理的纯真的眼睛的状态，而无知状态的根源则是人失去天恩堕落时纯真的眼睛所受的伤害，这种伤害通过净化的过程可以部分地治愈。我们还可更清楚地看到，为什么这种笛卡儿式的和培根式的认识论本质上都仍然是一种宗教学说，它认为，一切知识的源泉都是神性的权威。

人们可能会说，培根是受柏拉图的神赐“本质”或神赐“本性”的鼓励，受希腊传统上自然的真实性和人为约定的欺骗性之间的对立的鼓励，在他的认识论中用“自然界”取代了“上帝”。也许正是由于这个原故，我们在接近自然女神之前必须先净化自己：当我们净化了心灵之后，甚至我们的有时不可靠的感官（柏拉图对它们的不纯洁已绝望）也将变得纯洁。知识的源泉必须保持纯洁，因为任何不纯都可能成为无知的根源。

X

尽管他们的认识论带着宗教性质，培根和笛卡儿对于偏见，对于我们漫不经心地接受的传统信仰的抨击，显然是反极权主义和反传统主义的。因为，他们要求我们抛弃一切信仰，只接受那些我们自己发觉其真理性的信念。他们的抨击无疑是针对着权威和传统。它们是当时风靡的反权威斗争、反亚里士多德权威和经院传统的斗争的组成部分。人们不需要这种权威，如果他们自己能够识别真理的话。

但是，我认为培根和笛卡儿并未成功地使他们的认识论摆脱权威而这与其说因为他们诉诸宗教的权威——诉诸自然或上帝，还不如说是出于一个更为深刻的原因。

他们尽管有强调个人的倾向，却不敢诉诸我们的批判判断——诉诸你们的判断或我的判断；也许这是因为他们感到，这可能导致主观主义和武断。然而，不管可能出于什么理由，他们无疑未能放弃根据权威进行思维，虽然他们想要放弃它。他们只能用另一种权威来取代一种权威——亚里土多德和《圣经》的权威。他们都诉诸一个新的权威；一个诉诸感觉的权威，另一个诉诸理智的权威。

这意味着，他们没能解决那个重大问题：我们怎能承认，我们的知识是人的——一切人的——事情，而同时又不意味着它纯属个人的狂想和武断呢？

然而，这个问题很久以前就被人看到并加以解决了；似乎首先是色诺芬，然后是德漠克利特和苏格拉底（《申辩篇》中的而不是《曼诺篇》中的苏格拉底）。这种解决在于认识到，我们可能并且常常犯错误，有个别犯的，也有共同犯的，但正是这种关于错误和人的可错性的观念包含着另一个观念——客观真理的观念：这个我们可能达不到的标准。因此，可错性学说不应看作为悲观主义认识论的一部分。这个学说意味着，我们能够探索真理，探索客观真理，尽管我们更可能错过真理。它还意味着，如果我们尊重真理，那我们必须通过坚持不懈地寻求我们的错误即通过不倦的理性批判和自我批判来寻求真理。

鹿特丹的伊拉斯谟试图复活这个苏格拉底学说——虽不引人注目但却重要的学说：“认识你自己，从而承认你之所知微乎其微！”然而，这个学说被真理是显现的这种信仰以及路德、培根和笛卡儿以不同方式作为例证和教诲的新的自信所扫除。

这里重要的是要认识到笛卡儿的怀疑和苏格拉底、伊拉斯谟或蒙田的怀疑之间的区别。苏格拉底怀疑人的知识和智慧，并始终坚定地拒斥任何自称的知识或智慧。笛卡儿怀疑一切——但不怀疑最后能占有绝对确实的知识；因为他发现，他的普遍怀疑将导致他怀疑上帝的真实性，而这是荒谬的。在证明了普遍怀疑是荒谬的之后，他得出结论：我们能够确凿地认识，我们能够变聪明，其途径是仰赖理性的自然之光，区分开源于上帝的清晰明确的观念和其他一切源于我们自己的不纯想象的观念。我们看到，笛卡儿的怀疑仅仅是一种接生工具，用于确立一种真理标准以及一种获取知识和智慧的方法。然而，在《申辩篇》中的苏格拉底看来，智慧在于意识到我们的局限性；在于明白我们（我们每个人）的知识非常贫乏。

库萨的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯漠（参照苏格拉底）所复活的正是这种人本质上可错的学说；尼古拉和伊拉斯谟、蒙田、洛克和伏尔泰以及后来的约翰·斯图亚特·穆勒和伯特兰·罗素正是把这种“人文主义”学说（同弥尔顿所依据的乐观主义学说即真理必胜学说相对立）作为宽容学说的基础。伏尔泰在他的《哲学辞典》中问道：“什么是宽容？”他回答说：“它是我们人性的一个必然结果。我们都是会犯错误的，并且动辄犯错误。因此，让我们彼此原谅对方的愚蠢。这是天然权利的第一原则。”（晚近还把可错性学说作为政治自由也即摆脱高压统治的理论的基础；见F．A．海克的《自由政体》，尤见第22和29页。）

XI

培根和笛卡儿把观察和理性树为新的权威，并把它们树立在每一个人之中。但是，在这样做的时候，他们把人割裂为两部分，一个是具有真理权的高级部分，即培根的观察和笛卡儿的理智，另一个是低级部分。正是这个低级部分构成我们通常的自我即我们的原罪。因为，如果真理是显现的，那应对错误负责的就只有“我们自己”了。由于我们的偏见、我们的轻心、我们的愚顽，该受责备的正是我们；我们的无知的根源正是我们自己。

因此，我们被割裂成一个人的部分和一个超人的部分。人的部分即我们自己，这个部分是我们的可错意见（doxa）、我们的错误和我们的无知的根源；超人部分，如感觉或理智，是真知（epistēmē）的源泉，对我们具有近乎神圣的权威。

可这是不行的。因为我们知道，笛卡儿的物理学是错误的，尽管它在许多方面值得称道；它的根据仅仅在于他认为是清晰和鲜明的因而应当是真实的那些观念。而感觉也是不可靠的、没有权威的，甚至巴门尼德之前的古人例如色诺芬和赫拉克利特以及德谟克利特和柏拉图就已知道。（比较以下第233－235页。）

奇怪的是，古人的这个教诲竟被现代经验主义者，包括现象学者和实证主义者忽视了；它在实证主义者和现象学者提出的大多数问题中和他们提供的解答中都遭到漠视。原因如下：他们认为，犯错误的不是我们的感觉，而总是“我们自己”在对我们的感觉“给予”我们的东西作解释时犯了错误。我们的感觉告知真理，但我们可能犯错误，例如当我们试图把感觉告诉我们的东西转换成语言——约定的、人造的、不完善的语言的时候。是我们的语言描述有缺陷，因为它可能带有偏见。

（因此，我们的人造语言有过错。但是，这时又发现，在某种重要意义上，我们的语言也是“给予”我们的：它包含许多代人的智慧和经验，因此如果我们误用了语言，那不应当责怪它。这样，语言也成为一种绝不欺骗我们的真实的权威。如果我们受到诱惑，轻慢地使用语言，那末，由于造成麻烦而应该责怪的正是我们。因为语言是个严厉的上帝，不会宽恕轻慢地对待他的话的人，而是将其投入黑暗和混沌之中。）

责怪我们和我们的语言（或对语言的误用），这有可能维护感觉（甚至语言）的神圣权威。但是，这种可能需付出一定的代价，那就是扩大这种权威和我们自己之间的隔阂，我们能由之获得忠实的自然女神的权威性知识的纯粹源泉和我们的不纯洁的有罪的自我之间亦即上帝和人之间的隔阂。如前所述，我认为，这种大自然的真实性的观念可能是培根发现的，导源于古希腊人；因为，它是自然和人类约定之间那种古典对立的一部分，这种对立按照相拉图的说法，是平德尔［522？- ？433 B．C，希腊诗人。——译者」提出来的；这可以在巴门尼德那里看出；并且巴门尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉图本人把这种对立同神赐真理和人的错误甚或谬误间的对立相等同。在培根之后，也在他的影响下，那种认为大自然是神圣的和真实的，而一切错误或谬误皆源于我们人类自己的约定的欺骗性的观念，不仅在哲学史、科学史和政治史中，而且在形象化的艺术史中始终起重大作用。例如，E．H．冈布里奇的《艺术和错觉》中所引的康斯塔布尔那些关于自然、真实、偏见和约定的极令人感兴趣的理论。这种观念在文学史甚至音乐史中也有其作用。

XII

认为一个陈述的真可通过探索其源泉即其起源来判定的奇怪观点，能否解释说是由于某些可清除的逻辑错误呢？或者说我们能否用几乎就是宗教的信仰或心理的因素——或许诉诸双亲的权威来解释它呢？我认为，这里我们确能看出一个逻辑错误，它跟我们的语词、词项或概念的意义同我们的陈述或命题的真理性之间的相似有关。

显而易见，我们的语词的意义同其历史和起源确有关系。从逻辑上看，一个语词是一个约定符号；从心理上看，它是一个其意义由使用、习惯或联想确定的符号。从逻辑上看，它的意义实际上由一种初始判定确定，这初始判定有如一个初始定义或约定、一种初始社会契约；从心理上看，它的意义在我们最初学会使用它、在我们第一次形成语言习惯和联想的时候得到确定。例如，学童抱怨法语不必要的人为性，因为法语中“Pain”意味着面包；他感到，英语是那么自然和直截了当，痛苦（pain）就叫“pain”，面包（bread）就叫“bread”。他可能很正确地理解用法的约定性，但他表达了这样的感情：原始约定（在他看来是原始的）没有理由不具有约束力。因此，他的错误可能仅仅在于忘掉了可能存在几种同样具有约束力的原始约定。但是，谁没有隐而不见地犯这种错误呢？当我们发现，在法国甚至幼儿也能说一口流利的法语时，大多数人会感到惊奇。当然，我们对自己的天真会置之一笑；但如果有个警察发现，那个叫“塞缪尔、琼斯”的男子的真名是“约翰·史密斯”时，我们不会报以一笑，虽然这里无疑还有着那种不可思议的信仰的最后一点痕迹，那就是以为我们获知一个人或一个神的真名，就获得了控制他的权力。

可见，实际上存在一种熟悉的和逻辑上可辩护的意义，在这个意义上，一个词项的“真正的”或“恰当的”意义就是它的原始意义；因此，如果我们理解它，我们就这样理解它，那是因为我们是正确地即从一个真正的权威、从知道这种语言的人那里学到它的。这表明，一个语词的意义的问题实际上同我们的惯用法的权威性的来源或起源问题相联系。

一个事实陈述、一个命题的真理性问题就不同了。因为任何人都可能犯事实的错误，甚至在那些他本当是权威的问题上，例如他自己的年龄或者他此刻刚刚清晰而又鲜明地知觉到的一个事物的颜色等问题上，也是如此。至于起源、一个陈述在最初作出和第一次得到恰当理解时，很可能已经是虚假的了。另一方面，一个语词一旦被理解，就一定具有特定的意义。

如果我们这样来思考语词意义和陈述真理性同它们的起源的关联方式上的差别，那么我们不大会认为，起源问题对知识或真理的问题有很大关系。然而，意义和真理之间存在深刻的相似；并且还有一种哲学观点（我称之为“本质主义”），试图把意义和真理密切地联结起来，以致用同样方式对待它们的那种诱惑几乎成为不可抗拒的。

为了简单地说明这一点，我们可以再次思考一下前页上的表，注意其两边之间的关系。

这表的两边是如何联系的呢？如果我们看表的左边，便发现“定义”这个词。可是，一个定义是一种陈述、判断或命题，因此也就是列在表右边的那些东西之一。（顺便指出，这一事实并不破坏这表的对称性，因为推导也超出了列在出现“推导”这个词的那一边上的那类事物即陈述等等：正如一个定义是由一种特殊语词序列而非一个语词来表述一样，一个推导也是由一种特殊陈述序列而非一个陈述来表述。）出现在表左边的定义不过是陈述，这一事实意味着，定义能以某种方式联结表的左右两边。

定义的这种作用，实际上是我称之为“本质主义”的那种哲学学说的一部分。按照本质主义（尤其是亚里士多德的那一种），一个定义就是关于一事物的固有本质或本性的一个陈述。同时，它还表明了一个语词即指称该本质的名词的意义。（例如，笛卡儿和康德都认为，“物体”这一语词指称某种本质上广延的东西。）

此外，亚里士多德和所有其他本质主义者都认为，定义是“原理”；这就是说，它们产生初始命题（例如：“一切物体都是广延的”），这些命题不可能从其他命题推导出来，它们形成每个论证的基础或其基础的一部分。这样，它们也成为每门科学的基础。（参见我的《开放社会》，尤见第十一章的注（27）到（33）。）应当指出，这个特殊信条尽管是本质主义信条的重要部分，却没有诉诸“本质”。正因为这样，某些反对本质主义的唯名论者，例如霍布斯或石里克也接受它。（见后者的《知识论》第二版，1925年，第62页。）

我认为，我们现在已经占有了一种手段，可用以解释下述观点的逻辑：起源问题可能解决事实真理的问题。因为，如果起源能决定一个词项或语词的真正意义，那么，它们也就能决定一个重要观念的真正定义，因此也至少能决定一部分基本“原理’，后者是对事物本质或本性的描述，它奠定了我们的论证因而也奠定了我们的科学知识的基础。所以，于此可见，我们的知识有其权威性源泉。 

然而，我们必须认识到，本质主义认为定义可以增加我们的事实知识这是错误的（尽管作为对约定的判定，它们可能受我们的事实知识的影响；尽管它们创造一些工具，这些工具又可能反过来影响我们的理论的形成，因而也影响我们的事实知识进化）。一旦我们看到，定义从不给出任何关于“本性”或“事物本性”的事实知识，我们便也会看到，某些本质主义哲学家试图在起源问题和事实真理问题之间建立的逻辑联系破裂了。

XIII

这一切基本上都属于历史回顾。我现在将它们撇开不论，转而讨论这些问题本身及其解决。

我的演讲的这一部分，可以说是对例如由休谟下述经典陈述所表述的经验主义的抨击：“如果我问你，你为什么相信任何特定的事实问题……那么，你一定告诉我某个理由；这个理由将是与之有关的某个别的事实。可是，因为你不可能依此方式无限地进行下去，所以你最后必定终止于某个呈现于你的记忆或感官中的事实；或者你必须承认，你的信仰毫无根据。”（《人类理解研究》第一部分第五节；塞尔比-比格，第46页；亦见我摘自第一部分第七节的格言；第62页。）

经验主义正确性的问题大致可表述如下：观察是我们关于自然界知识的终极源泉吗？如果不是，那么，我们知识的源泉又是什么呢？

不管我可能对培根说过些什么，即使我已设法使培根哲学的那些我已加以评论的部分变得不怎么受培根派和其他经验主义者欢迎，这些问题还是存在。

我们知识的源泉的问题最近已被重新表述如下。如果我们作出一断定，那么我们必须证明它是合理的；但这意味着，我们必须能够回答下述问题。

“你怎么知道的？你的断定的源泉是什么？”经验主义者认为，这又等于这样的问题：

“你的断定根据哪些观察（或观察记忆）？”我觉得这一连串问题完全不能令人满意。

首先，我们的断定大都不是根据观察，而是根据各种别的源泉。对‘你怎么知道的广这个问题，回答说“我在《泰晤士报》上读到它”或者“我在《英国百科全书》上读到它”，要比回答说“我观察到过它”或“我从去年做的一次观察得知它”更为可信也更加明确。

经验主义者将回答说：“可是，你对《泰晤士报》或《英国百科全书》获取其信息是怎么看待的呢？无疑，只要你进行足够的探究，最后一定以亲眼目睹的观察的报道（有时称为“记录句子”或像你自己所称的“基本陈述”）告终。”经验主义者将继续说：“大家知道，图书基本上都是根据别的书写成的。大家还知道，例如，一个历史学家愿根据文献撰著。可是，归根结底，这些以前的书或这些文献必定以观察为根据。否则，就必须把它们说成是诗歌、发明或谎言，而不能说成是陈述。正是从这个意义上，我们经验主义者断言，观察必定是我们知识的终极源泉。”

这里我们看到了经验主义的实例，正如我的有些实证主义朋友今天所提出的一样。

我试图表明，这种实例同培根的一样很少有正确性可言；其次，对知识源泉问题的这种回答是违反经验主义的；最后，关于终极源泉——人们可以诉诸这一源泉，如同向更高级的法院或当局上诉那样——的整个问题必定因其以错误为根据而遭拒斥。

首先，我想表明，如果你真的继续向《泰晤士报》及其记者询问其知识的来源，那么你事实上绝不会得到经验主义者相信其存在的那种亲眼目睹的观察。相反，你倒会发现，你每前进一步，就需要前进更多步，其数目的增加就像滚雪球那样。

现在举这样的断定作为例子，通情达理的人可能认为对于这个断定，回答“我在《泰晤士报》上读到过它”已经足够；试看断定：“首相决定提前几天返回伦敦”。暂且假定：某人怀疑这个断定或感到需要研究其真实性。他将做什么？如果他有一个朋友在首相办公室，那么最简捷的办法是打个电话给这朋友；如果这朋友确认了这消息，那么，就没什么可说了。

换言之，只要可能的话，这位调查者总是试图去核对或考察这被断定的事实本身，而不是追溯这信息的来源。可是，按照经验主义理论，“我在《泰晤士报》上读到过它”这个断定仅仅是追溯终极源泉的证明程序中的第一步。下一步是什么呢？

接下去至少有两个步骤。一个步骤是想到，“我在《泰晤士报》上读到过它”也是一个断定，我们可以问：“你是在《泰晤士报》上而不是在一家与其十分相似的报纸上读到它，你这个知识的来源是什么呢？”另一个步骤是向《泰晤士报》询问其知识的来源。对第一个问题的回答可能是：“我们只订阅《泰晤士报》，我们总是在早上收到报纸”，而这又引起了一连串有关源泉的问题（这些我们就不深究了）。第二个问题可能从《泰晤士报》编者那里得到如下回答：“我们接到首相办公室的电话。”现在按照经验主义的程序，我们在这阶段应当接着问：“接这电话的是哪位先生？”然后得到他的观察报告；但是，我们还必须问这位先生：“你听到的是首相办公室一位官员的声音，你这个知识的来源是什么？”如此等等。

这一连串冗长乏味的问题不可能达致一个令人满意的结论，其原因十分简单。原因如下。每个证人在报道时总是充分运用他有关人物、地点、事情、语言惯用法、社会习俗等等的知识。他不可能仅仅依据他的耳目，当他的报道将用于证明值得作证的断定时，就更其如此。不过，这一事实当然总是引起新的问题，即关于他知识的那些不可直接观察的因素的源泉的问题。因此，追溯一切知识的终极观察源泉的纲领在逻辑上是不可能贯彻到底的：它导致无限倒退。（显现真理的学说截止这种倒退。这是令人感兴趣的，因为它可能有助于解释该学说为何如此吸引人。）

我在括号里想指出，这论据同另一个论据密切相关，也即一切观察都包含按我们的理论知识所作的解释，[10]或者说，未搀杂理论的纯粹观察知识（如果可能的话）将是极其贫乏和毫无用处的。

关于这种探询源泉的观察主义纲领，最惹人注目的，除了它的冗长乏味之外，就是它完全违反常识。因为，如果我们对一个断定发生怀疑，那么，正常的程序是检验它，而不是探询它的源泉；如果我们找到独立的确证，那末，我们往往会接受这个断定，丝毫不为源泉操心。

当然，在有些场合，情况就不同了。检验一个历史的断定，始终意味着追溯源泉；但是对于目击者的报道，通常都不是这样。

显然，历史学家不会不加批判地接受文献的证据。有真诚的问题，有偏见的问题，也有像重建早先的源泉之类的问题。当然，还有这样的问题：当这些事件发生时，这作家在场吗？但是，这并不是一个历史学家的特有的问题。他可能为一个报道的可靠性操心，但他不大会为一个文件的作家是不是该事件的目击者操心，更不可能去假定这事件本质上是一个可观察事件。如果一封信上说“我昨天在这个问题上改变了主意”，它可能是最有价值的历史证据，哪怕主意的改变是不可观察的（哪怕我们鉴于别的证据，可以猜想这作家在撒谎）。

至于目睹者，他们在法庭上的重要性几乎是独一无二的，法庭上可能反复查问他。像大多数律师所知道的那样，目击者常常犯错误。这已作过实验研究，结果十分惊人。渴求如实描述一个事件的证人很容易犯一连串错误，尤其当某些激动人心的事件匆匆发生时；如果一个事件使人联想到某种诱人的解释，那末，这解释往往会歪曲实际看到的情形。

休谟对历史知识的看法则不同：他在《人性论》（第一册第三部分第四节；塞尔比-比格，第83页）中写道：“……我们相信，恺撒于三月十五日在塞纳特宫被杀死……因为这一事实为历史学家们的一致证明所确立，他们一致地确定这一事件的确切的时间和地点。这里是呈现在我们记忆或感觉面前的一些符号和字母；我们也记得这些印刷符号用作标示某些观念；这些观念是在进行某活动时立即出现在头脑中并从这活动存在时起就被接受的；或者，它们是从其他人的证明推导出来，而那个人的证明又来自另一个证明……直到我们达到该事件的目击者和旁观者。”（也见《人类理解研究》，第十节；塞尔比一比格，第111页及以后。

在我看来，这种观点必定导致上述的无限倒退。因为，这问题当然在于“历史学家们的一致证明”是否被接受，或者说，它是否可能被看作他们依据一个普通的然而假造的源泉得出的结果而遭拒斥。诉诸“呈现于我们的记忆或我们的感觉中的字母”，对于有关编史工作的这个问题或任何其他问题都没有什么关系。

XIV

那么，什么是我们知识的源泉呢？

我以为，答案是这样的：我们的知识有各种各样的源泉；但没有一种源泉有权威性。

我们可以说，《泰晤士报》或者《英国百科全书》可能是一个知识源泉。我们可以说，《物理学评论》上关于一个物理学问题的某些论文，比《泰晤士报》或《英国百科全书》上关于这个问题的一篇文章，更有权威性，更带知识源泉的性质。但是，如果说，《物理学评论》中的这篇论文的源泉必定全部是观察甚或部分是观察，那就大错特错了。这源泉很可能是发现另一篇论文中的一个漏洞，或者是发现另一篇论文中提出的一个假说可用某个实验加以检验；所有这些非观察的发现全都增加我们的知识，就此而言，它们都是“源泉”。

当然，我并不否认，一个实验也可能增加我们的知识，而且还是在相当大的程度上增加。但是，它不是任何终极意义上的源泉。它总是有待于核实：像《泰晤士报》那则新闻的例子一样。我们通常不会对一个实验的目击者提出疑问，但当我们对这结果发生怀疑时，我们可能重复这一实验或者要求别人去重做。

关于我们知识的终极源泉的这种哲学理论的根本错误是，它没有十分明确地区分起源问题和正确性问题。大家知道，就编史工作而言，这两个问题有时可能重合。一个历史断定的正确性的问题可能只可用或主要用某些史料的起源来检验。但是一般说来，这两个问题是不同的；我们一般不通过追溯一个断定或信息的源泉或由来去检验它的正确性；而是通过批判考察所断定的东西也即被断定的事实本身直接地检验它的正确性。

可见，经验主义者的问题“你如何知道？你的断定的源泉是什么？”提法上就是错误的。这不是表述得不精确或者太马虎，而是它们的构想根本不对，它们是些企求独裁主义回答的问题。

XV

传统的认识论体系可以说是对我们知识源泉的问题作肯定或否定回答的产物。这些体系从来不对这些问题提出质疑也不怀疑其合理性；这些问题被认为是合情合理的，谁也没有看出它们的危害。

这是饶有兴味的，因为这些问题在精神上显然是独裁主义的。它们可以同那种传统的政治理论问题即“谁应当统治？”相比，这问题企求一种独裁主义的回答，例如“最好的人”、“最聪明的人”、“人民”或者“大多数人”。（顺便指出，它使人联想到像“谁应当是我们的统治者：资本家还是工人？”这样的愚蠢抉择，类似于“知识的终极源泉是什么：理智还是感觉？”）这个政治问题提得错误，引出的回答似是而非（像我在《开放社会》第七章里所试图表明的那样）。它应当被一个截然不同的问题取代，例如“我们怎样组织我们的政治机构，使得坏的或无能的统治者（我们应当避免他们，但我们还是很可能碰到他们）不能造成太大的危害？”我认为，只有如此改变我们的问题，我们才有希望达到一种合理的政治制度理论。

关于我们知识源泉的问题也可以相似的方法取代。人们总是本着这样的精神问：“我们知识的最好的源泉——最可靠的源泉，那些不会导致我们犯错误的源泉，我们在有疑问的时候可以并且必须像去最高法庭上诉那样求助于它的源泉，是什么？”可是，我认为这种理想的源泉同理想的统治者一样根本不存在，一切“源泉”都很容易引导我们不时地陷于错误。因此，我提议，对我们的知识源泉的问题，应当代之以一个截然不同的问题：“我们怎样才能有希望发现和消除错误？”

我们的知识源泉的问题，像那么多独裁主义的问题一样，是个遗传的问题。它询问我们知识的起源，本着这样的信仰即知识可以其谱系证明为合理的。这问题的背后有着这样的（常常是不自觉的）形而上学观念：纯种知识、未玷污的知识和导源于最高权威、（可能的话）导源于上帝的知识的高贵性。我的修改过的问题“我们怎么可能有希望发现错误？”可以说导源于这样的观点：这种纯粹的、未玷污的和确实的源泉是不存在的，起源或纯粹性问题木应当同正确性或真理性问题相混淆。这种观点可以远溯到色诺芬。色诺芬知道，我们的知识是猜测、意见——doxa，而不是epistēmē，像他的诗句所表明的那样（DK，B18和34）：

神并没有从一开头就为我们把万物昭示； 

但是随着时间流逝， 

通过探索，人们发现了什么是较好的东西。 

可是，至于确实的真理，没有人知道过它， 

将来也不会有人知道它；既不知道关于众神的 

也不知道关于我所说的一切的真理。 

即使他偶尔说出终极真理， 

他自己也并不知道它； 

因为一切只不过是猜测织成的网。

然而，关于知识的权威性源泉的传统问题，甚至今天仍有人反复提出，并且往往是实证主义者和其他自以为是反权威的哲学家们提出来的。

我认为，对我的问题“我们怎样才能有希望发现和消除错误？”的正确回答是：“通过批判其他人的理论或猜测以及——如果我们能学会这样做的话——通过批判我们自己的理论或猜测。”（后一点是非常合乎需要的，但并非必不可少的；因为如果我们未能批判我们自己的理论，那也会有别人来替我们这样做。）这个回答概述了我打算称为“批判理性主义”的立场。这是我们得之于古希腊人的一种观点、一种态度和一种传统。它迥异于笛卡儿及其学派的“理性主义”或“理智主义”，甚至也迥异于康德的认识论。然而，在伦理学、道德知识的领域，康德以他的自主原则接近了它。这原则表达了他的如下认识：我们不必接受一个权威的命令作为伦理学的基础，不管是如何赞赏它。因为，每当我们面临一个权威的命令时，都要我们去批判地判断，遵从它是道德的还是不道德的。这权威可能有权强加它的命令，而我们则可能无力抗拒。但是，如果我们有选择的确实力量，那么最终的责任还在我们身上。是否遵从一个命令，是否服从一种权威，都要我们自己来批判决定。

康德大胆地把这个观念带进宗教领域，他写道：“……无论如何，应当使上帝为你所知，即使，……他显露于你，也得由你……去判断：你是否要相信他和崇敬他。”①[11]

从这个大胆声明来看，康德在他的科学哲学中并未采取同样的批判理性主义态度、批判地探索错误的态度，那是令人纳罕的。我确信，妨碍康德这样做的，只是因为他接受了牛顿宇宙论的权威性，而这是牛顿宇宙论令人难以置信地成功地通过最严格的种种检验的一个结果。如果对康德的这种解释是正确的，那么我倡导的批判理性主义（以及批判经验主义）仅仅是对康德自己的批判哲学作了最后一点润色。是爱因斯坦使我作的这种润色成为可能，他教导我们，牛顿理论很可能是错误的，尽管它取得了压倒一切的成功。

因此，我对“你如何知道？你的断定的源泉或基础是什么？哪些观察引导你作出这断定？”等问题的回答是：“我不知道：我的断定仅仅是一个猜测。不用考虑它可能由之产生的那个或那些源泉——存在许多可能的源泉，我可能对它们有一半不知道；起源或谱系在任何场合都同真理没什么关系。但是，如果你对我试图用我的尝试性断定加以解决的那个问题感兴趣，那么，你可以通过尽可能严格地批判它来帮助我；如果你能设计出某种你认为能反驳我的断定的实验检验，那我将高兴地、竭尽全力地帮助你反驳它。”

严格说来，仅当这问题针对某个区别于历史断定的科学断定提出的时候，这个回答才适用。如果我的猜想是一种历史的猜想，那么，源泉（在非终极的意义上）当然将进入对该猜想的正确性的批判讨论之中。然而，我的回答基本上仍将与前面已看到的回答相同。

XVI

我认为，现在该是提出这场讨论的认识论结果的时候了。我将把它们表述为九个命题。

1．不存在终极的知识源泉。每个源泉、每个提示都是值得欢迎的；每个源泉、每个提示都有待于批判考察。除历史学领域以外，我们通常都是考察事实本身，而不是考察我们信息的来源。

2，真正的认识论问题不是关于源泉的问题；我们要问的倒是所作的断定是否真——就是说，它是否同事实一致。（阿尔弗雷德·塔尔斯基的工作表明，我们可以在同事实相符这个意义上运用客观真理观念，而不陷于二律背反。）我们试图尽可能地通过考察或检验这个断定本身来查明这一点；这种考察或检验或者直接对断定本身进行，或者对其推论进行。

3．对于这种考察，一切形式的论证都可能是恰当的。一个典型的程序是考察我们的理论是否同我们的观察相一致。不过，我们也可以考察比如我们的历史源泉是否相互一致和内在一致。

4．量上和质上都最重要的知识源泉——除了先天知识而外——是传统。我们的知识大都是通过事例、通过别人讲述、通过读书、通过学习怎样进行批判、学习怎样容纳和接受批判、怎样尊重真理而获得的。

5．我们知识的源泉大都是传统，这一事实表明反传统主义是无益的。但是，切不可认为这个事实支持一种传统主义的态度，因为我们的每一点传统知识（甚至我们的先天知识）都可加以批判考察并且都可能被推翻。然而，没有传统，就不可能有知识。

6．知识不可能从无——从白板——开始，也不可能从观察开始。知识的进步主要在于对先前知识的修改。虽然我们有时（例如在考古学中）可能通过一次偶然的观察而进步，但发现的意义一般都取决于它修改我们以往理论的力量。

7．悲观主义的和乐观主义的认识论差不多同样错误。柏拉图的悲观主义的洞穴说是真实的，而他的乐观主义的回想说则不然（虽然我们应当承认，像一切其他动物乃至一切植物一样，一切人都具有先天知识）。不过，虽然现象世界的确仅仅是我们的洞穴的墙上的那些阴影的世界，我们却全都一刻不停地超越它；虽然像德谟克利特所说的，真理隐藏在深处，但我们能够探索深处。不存在可供我们依据的真理标准，这一事实支持悲观主义。但是，我们具有这样的标准：如果幸运的话，它们允许我们认识错误和谬误。清晰性和明确性不是真理的标准，但隐晦和含混之类的东西却可能象征错误。同样，连贯性不能确立真理，但是不连贯性和不一致性却能确立谬误。当认识到了它们，我们自己的错误便提供暗淡的红光，帮助我们在洞穴的黑暗中摸索出路。

8．观察和理性都不是权威。理智的直觉和想象极端重要，但它们并不可靠：它们可能非常清晰地向我们显示事物，但他们也可能把我们引向错误。它们作为我们理论的主要源泉是必不可少的；但我们的理论大都是虚假的。观察、推理甚至直觉和想象的最重要功能，是帮助我们批判考察那些大胆的猜想，我们凭借这些猜想探索未知。

9．对一个问题的每一种解决都引出新的未解决的问题；原初的问题越是深刻，它的解决越是大胆，就越是这样。我们学到的关于这世界的知识越多，我们的学识越深刻，我们对我们所不知道的东西的认识以及对我们的无知的认识就将越是自觉、具体，越有发言权。因为，这实际上是我们无知的主要源泉——事实上我们的知识只能是有限的，而我们的无知必定是无限的。

当我们沉思天空的广阔无垠时，对我们的无知之无边无际可见一斑：虽然单纯的宇宙大小不是我们无知的最深刻的原因，但它是其原因之一。F．P．拉姆齐在他的《数学基础》的一个精彩段落（第291页）中写道：“我同有些朋友的分歧，似乎在于我很不重视体积。我在无垠的天空面前丝毫也不自惭渺小。星星可能很大，但它们不能思维不能爱；而这些特性给我留下的印象远甚于体积。我丝毫不为自己体重将近二百四十磅而自喜。”我想，拉姆齐的朋友在单纯的体积无关重要这一点上大概会同他一致的，如果说他们在无垠的天空面前感到渺小，我想这是因为他们从中看到了他们无知的一个象征。

我认为，尝试了解这个世界是值得的，即使在尝试这样做时，我们所获知的仅仅是自己所知不多。这种认识到无知的状况可能有助于解决我们的许多麻烦。尽管我们各人所有的各种点滴知识大不相同，在无限的无知上却全都一样，记住这一点对我们所有人都会是有益的。

XVII

最后我还想提一个问题。

在一个必须作为假理论加以拒斥的哲学理论中，只要我们去寻找，就往往能找到一个值得保留的真实观念。在关于我们的知识的终极源泉的那些理论中，我们能否也找到一个这样的观念呢？

我相信是能够找到的；我想，构成我们全部知识的源泉是超自然的这一学说的两个主要观念中的一个观念是值得保留的。我认为第一个观念是虚假的，而第二个是真实的。

第一个即虚假的观念是，我们必须用肯定的理由证明我们的知识或理论是合理的，所谓肯定的理由也就是能确立它们的理由，或至少使它们成为高度可能的理由；总之，用比它们迄今一直经受住批判这个理由更好的理由。我认为，这个观念意味着，我们必须诉诸某个终极的或权威性的真知源泉；至于这种权威的性质的问题，即它是人的（如观察或理性）还是超人的（因此也是超自然的）这个问题仍然悬而未决。

第二个观念（罗素强调过它的极关重要）是，人不具有用律令确立真理的那种权威；我们应当服从真理；真理超越人的权威。

这两个观念会在一起几乎立即就产生这样的结论：我们的知识由之导出的源泉必定是超人的；这个结论倾向于鼓励人洁身自好并用强力反对那些拒绝认识神赐真理的人。

不幸的是，有些正确地拒斥这个结论的人并不拒斥第一个观念——相信存在终极知识源泉。相反，他们倒柜斥第二个观念——真理超越人的权威这个命题，因而危及知识客观性的观念和一般批判标准或理性标准的观念。

我认为，我们应当做的是放弃终极知识源泉的观念，承认一切知识都是人的知识；承认知识同我们的错误、偏见、梦想和希望混在一起，我们所能做的一切就是探索真理，尽管它是不可企及的。我们可以承认，我们的探索常常为灵感激发，但我们必须提防这样的信念（尽管我们深刻地感受到它）：我们的灵感带有权威性、神性或类似的性质。如果我们因而承认，在我们知识的整个范围内找不到任何不能批判的权威，无论它怎样深入未知的范围，那我们就可以毫无风险地保留真理超越人的权威这一观念。并且，我们必须保留它。因为，没有这种观念，就不可能有客观的探索标准；不可能有对我们猜想的批判、也不可能有对无知的探索以及对知识的追求。

[1] 1960年1月20日在不列颠学院宣读的年度哲学演讲。初次发表于不列颠学院汇刊，1960年，第46卷，单行本由牛津大学出版社于1961年出版。

[2] 笛卡儿和斯宾诺莎甚至更进一步断言，不仅无知而且错误都是“否定的东西”——知识的“缺乏”，甚至也是对我们的自由“缺乏”适当运用。（见笛卡儿的《原理》（Priciples，第1部分，33－42）以及《沉思录》（Meditations）第三和第四；亦见斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics，第2部分，命题35及附释）；以及他的《笛卡儿的哲学原理》（Principles of Descartes'Philosophy，第1部分，命题15及附释）。然而，他们也谈论（例如《伦理学》第2部分命题41）谬误（或错误）的“原因”。

[3] 参见我引用的警句：斯宾诺莎，《简论神、人和人的幸福》（Of God，Man，and Human Happiness）第15章（类似段落有：《伦理学》，第2部分，命题43附释（“实际上，像光明显示自身也显示黑暗一样，真理也是如此：它是其自身的标准，也是谬误的标准。”）；《理智改进论》（De intell .emend.），35，36；第74封信，第7段末尾）；洛克：《人类理解力论》（Conduc Underst．），3。（亦比较《罗马书》Romans，i，19．）

[4] DK：第尔斯—克兰茨：《前苏格拉底残篇》(Fragmente der Vorsokratiker)。

[5] 这里间接提到的色诺芬残篇是DK,B35，后面第5章第xii节要引证。关于似真理性的观念——同事实部分相符(因此还可能“像是真实的”或“可当做真实的”，像巴门尼德在这里所说的)的学说，尤见以下第337和338页(那里把逼真性同概然性相对比)和附录6。

[6] 见卡尔·莱因哈特:《巴门尼德》(Parmenides)第2版，第26页；亦见第5-11页，巴门尼德的话，DK，B1：31-32，它们是这里引文的第一、二两行。我的第三行是巴门尼德，DK，B8：60，参见色诺芬，B35。我的第四行是巴门尼德，DK，B8：61。

[7] 把这种关于错误必然性的悲观主义观点同笛卡儿或斯宾诺莎的乐观主义加以对比，是很有意思的。斯宾诺莎在他的第74封信(第7段)中嘲笑一些人，“他们渴望一种用类似真实的虚妄观念鼓舞我们的不纯的灵魂”；亦见下面第10章第xiv节和附录6。

[8] 亚里士多德说的“归纳”(epagoge)，至少指两种不同的东西,他有时把它们连在一起。一个是一种方法，把我们“引向直觉一般原理”(《前分析篇》(Anal．Pr．)67a22f．，《曼诺篇》中论回忆;《后分析篇》(An．Post，，71a7))。另一个(《正位篇》Topics105a 13，156a4；157a34；《后分析篇》78a 35；81b 5ff。)是引出(特殊的)证据——肯定的证据而不是批判的证据或反例。我认为，第一种方法似乎较古老，可以较好地同苏格拉底及其批判的和反例的助产方法联系起来。第二种方法似乎发端于试图在逻辑上把归纳系统化，或如亚里士多德所说的(《前分析篇》，68b15ff)，构造一种有效的“产生于归纳的三段论”；作为有效的三段论，这当然必定是一种完善的或完全归纳(完全枚举事例)的三段论；而这里提到的第二种方法意义上的普通归纳则只是这种有效三段论的一种弱化的(不正确的)形式。(比较我的《开放社会》(Open Society)，第11章注(33)。)

[9] “预先判决”原文为“to prejudge”，派生的名词为“prejudice”即“偏见”（或“成见”）。——译者

[10] 见我的《科学发现的逻辑》（Logic of Scientific Discovery）第24节最后一段和新的附录* X，（2）。

[11] 参见康德：《纯粹理性范围内的宗教》（Religion Within the Limits of Pure Reason）第2版（1794年），第4章，第2部分，第1节，第一个脚注。本书第260页注②更完整地援引了这段话。

②这个回答和本书的几乎全部内容，来自我最初发表于《印度哲学杂志》（The Indian Journal of Philosophy）  1959年第1期上的一篇论文，只作了稍许修改。

谢选骏指出：波普尔“论知识和无知的来源”——我看知识和无知的来源都是感官——当然上帝的启示除外——所以我认为感官给人知识的亮光，同时也遮蔽了真正的知识，让人陷入了灵魂的黑暗。波普尔就不懂这一点，作为该死的无神论者，注定要下地狱的。

【一、科学：猜想和反驳】[1]

 

任何……理论最好不过的命运是，指明通往一个更加广包的理论的途径，而它则作为一个极限情形在后一理论中继续存在下去。——阿尔伯特·爱因斯坦 

特恩布尔先生预言了种种不幸的后果，……又在竭尽所能以证实他的预见。——安东尼·特罗洛普

I

当我收到这门课的参加者名单，并得知我是被邀请来向我的哲学同事们讲学时，经过一番踟躇和磋商，就想到你们或许赞成我谈谈那些使我最感兴趣的问题和我最为熟悉的发展。因此我决定做一件我从未做过的事：向你们报告我从1919年秋季以来在科学哲学方面的工作；那是我第一次开始抓住这个问题：“一种理论什么时候才可以称为科学的？”或者“一种理论的科学性质或者科学地位有没有标准？”

当时使我操心的问题既不是“一种理论什么时候才是真的？”也不是“一种理论什么时候才是可以接受的？”我的问题不是这样。我想要区别科学和伪科学；虽然很清楚科学时常弄错，而伪科学可以碰巧触及真理。

当然，对我这个问题的最公认的回答，我是知道的：科学不同于伪科学或者形而上学的地方，是它的经验方法；这主要就是归纳方法，是从观察或实验出发的。但这并不使我满意。相反，我时常把我的问题表述为区别真正的经验方法和非经验方法甚至他经验方法的问题——也就是说，有一种方法虽然诉诸观察和实验，但仍旧达不到科学的标准。后一种方法可以占星术为例，因为占星术拥有根据观察、根据算命天宫图和根据传记所积累的大量经验证据。

但是使我提出这个问题的并不星占星术的例子，我也许还是简单叙述一下我的问题产生时的气氛和刺激它产生的那些例证为宜。在奥地利帝国崩溃之后，奥国发生了一次革命：当时的气氛充斥着革命的口号和观念，和新的而且往往疯狂的理论。在那些使我感觉兴趣的理论中，爱因斯坦的相对论当然最为重要。另外还有三个，即马克思的历史学说，弗洛伊德的精神分析学和阿德勒的“个体心理学”。

关于这些学说，当时有木少流行的奇谈怪论，特别是关于相对论（一如今天还听到的），所幸的是那些向我介绍相对论的人都很不错。我所属的一小群学生，全都对爱丁顿在1919年第一次证实爱因斯坦引力理论的日食观测结果感到惊喜，这是第一次重要确证。这对我们说来是难得的经验，而且对我的思想发展产生了持久影响。

我提到的另外三种理论在当时的学生中也广泛被人讨论着。我自己碰巧和阿德勒有过个人接触，甚至在他的社会工作中和他合作过，因为他那时正在维也纳的工人区建立向社会开放的指导诊所，在青少年中开展社会工作。

1919年夏天，我开始对这三种理论愈来愈感到不满——即对马克思的历史学说、精神分析学和个体心理学；我对它们自称的科学地位也开始怀疑。我的问题开头大约是这样的简单形式：“马克思主义、精神分析学和个体心理学的毛病在哪里？为什么它们同物理学理论、同牛顿理论、特别是同爱因斯坦的相对论这么不一样？”

为了使这种不同更加明显，我将解释说，当时我们里面很少有人会说我们相信爱因斯坦的引力论是真理。这表明，当时我不放心的并不是因为我怀疑另外那三种学说不是真理，而是另外一些理由。然而也不是由于我仅仅觉得理论物理学比社会学或心理学类型的学说更加精确。因此，使我不放心的既不是真理的问题（至少不是那个时期的真理问题），也不是精确性或可测量性问题。毋宁说，我觉得这另外三种学说虽然装作是科学，事实上却像原始神话而不像科学；它们更像占星术而不像天文学。

我发现，我的朋友中赞赏马克思、弗洛伊德和阿德勒的人，对这些理论的许多共同点尤其是它们明显的解释力具有深刻印象。这些理论看来简直能够解释它们所涉及领域中所发生的一切。研究其中任何一种，似乎都会产生一种理智上的皈依或启示，让你们看到尚未入门的人所看不到的新真理。一旦你们这样打开了眼界，便会看到确证事例无所不在：世界充满了对这一理论的证实。发生的每事每物总是在确证它。因此，它的真理性看来昭然若揭；凡是不相信的人显然都是不想看到明显的真理；他们之所以拒绝看，或者是因为它违反他们的阶级利益，或者因为他们所受压抑还“未经分析”，亟待治疗。

我以为，这个情境中最有特征的因素就是不竭的确证和观察（它们“证实”这些理论）之流；它们的追随者都始终强调这一点。一个马克思主义者打开一张报纸，必定会在每一版上都看到确证他对历史的解释的证据；不仅在新闻中，而且还会在版面安排上发现这一点——这暴露了报纸的阶级偏见——当然还特别在报纸所没有说出的弦外之音中发现。弗洛伊德分析家强调说，他们的理论总是为他们的“临床观察”所证实。至于阿德勒, 我由于个人经验而对他印象深刻。1919年有一次我向他报告一个病例，我觉得这个病例似乎并不特别符合于阿德勤学说，可是他却感到不难用他的自卑感理论来加以分析，虽然他甚至没有见过这个孩子。我略感吃惊，问他怎么会这样有把握。他回答说：“因为我有上千次的经验”；因此我不得不说：“我料想，由于这个新病例，你现在有了一千零一次经验。”

我在想，他以前的观察可能并不比这个新的观察更可靠多少；可是每个观察都用“以前的经验”加以解释，同时本身又成了补充的确证。我问自己，它确证了什么呢？无非是可以用这理论解释一个病例而已。但是我想这没有什么意义，因为每个可以想到的病例都能用阿德勒理论或者同样用弗洛伊德理论加以解释。我可以用两个截然不同的人类行为的例子来说明这一点：一个人为了淹死一个小孩而把他推入水中；另一个人为了拯救这个孩子而牺牲自己的生命。弗洛伊德和阿德勒的理论可以同样容易地解释这两个事例。按照弗洛伊德，第一个人受到了压抑（比如他的恋母情绪的某种成分），而第二个人则已达到升华。按照阿德勒，第一个人具有自卑感（因而可能产生了自我证明自己敢于犯罪的要求），第二个人也是这样（他的要求是自我证明敢于救这个孩子）。我不能设想，有什么人类行为不能用这两种理论来解释的。在这些理论的赞赏者看来，正是这个事实——它们总是适用，总是得到证实——构成了支持它们的最有力的论据。我开始明白，事实上，这个表面上的长处正是它们的短处。

爱因斯坦的学说就截然不同了。举个典型的例子——爱因斯坦的预言当时正被爱丁顿的那次远征的发现所证实。爱因斯坦的引力论导致一个结果，就是光必定会被重物体（如太阳）所吸引，恰恰就像物体被吸引一样。其结果可以计算出来，一颗视方位接近太阳的远恒星的光到达地球时，它射来的方向好像是稍微移开太阳一点；换言之，接近太阳的恒星望上去就好像离开太阳一点，而且相互也离开一点。这情形在正常情况下是观测不到的，因为这类恒星在白天由于太阳光线无比强烈而看不见；但在日食时却可以给它们摄影。如果同一星座在夜间也给它拍照，我们就可以计算两张照片上的距离，核对预期的效果。

这个事例之所以给人以深刻印象，是这种预测所承担的风险。如果观察表明所预期的效果肯定不存在，这个理论就被干脆否定掉：这个理论和某些可能的观测结果——事实上是爱因斯坦以前的任何人都会指望的结果——不相容。[2] 这和我在前面描述的情况就大不相同了；前面的情况是，弄到后来，所讨论的理论同绝无任何共同之处的人类行为都无不吻合，因此要描述任何人类行为，说它不能证实这些理论，实际上是不可能的。

这些想法使我在1919－1920年冬天作出以下的结论，现在可以重述如下。

（1）差不多任何理论我们都很容易为它找到确证或证实——如果我们寻找确证的话。

（2）只有当确证是担风险的预言所得的结果，就是说，只有当未经这个理论的启示就已经预期一个和这个理论不相容的事件——一个可以反驳这个理论的事件时，确证才算得上确证。

（3）任何“好”的科学理论都是一种禁令：它不容许某种事情发生。一种理论不容许的事情越多，就越好。

（4）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的。不可反驳性不是（如人们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处。

（5）对一种理论的任何真正的检验，都是企图否证它或驳倒它。可检验性就是可证伪性；但是可检验性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，容易反驳；它们就像担当了更大的风险似的。

（6）进行确证的证据，除非是真正检验一项理论的结果，是不算数的；而这就是说，它可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的尝试。（我现在把这些事例称为“确证证据”。）

（7）有些真正可检验的理论，被发现是假理论，仍旧被赞美者抱着不放——例如专为它引进某种特设性假说，或者特地为这个目的重新解释这个理论，使它逃避反驳。这种方法总是办得到的，但是这样营救理论免于被驳倒，却付出了破坏或至少降低理论的科学地位的代价。（我后来把这种营救行动称为一种“约定主义曲解”或者“约定主义策略”。）

所有这些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。

II

我也许可以借前面提到的那些理论作为说明的例子。爱因斯坦的引力理论显然满足可证伪性的标准。即使我们当时的测量仪器不容许我们十分有把握地对检验的结果下断语，但是驳倒这种理论的可能性显然是存在的。

占星术经受不住这种检验。占星术士对他们所相信的确实证据极端重视和极端迷信，以致他们对任何不利的证据都完全无动于衷。还有，他们把自己的解释和预言都讲得相当含糊，以致任何有可能驳倒他们理论的事情（假如理论和预言说得更明确一点的话），他们都能解释得通。为了逃避证伪，他们破坏了自己理论的可检验性；把预言讲得非常含糊，使预言简直不会失败，这是典型的占卜者伎俩；使预言变得无从反驳。

马克思主义的历史学说，尽管它的一些创建者和追随者作了认真的努力，最后也采取这种占卜者的做法。在这种学说的一些早期表述里（例如马克思关于“未来社会革命”的性质的分析），他们的预言是可以检验的，而且事实上已经被证伪了。[3]然而马克思的追随者不但不接受这些证伪事例，反而重新解释这个学说和证据以便使之相符。这样他们营救这个学说不至受到反驳；但是这样做的代价是采纳一种使这个理论无从反驳的伎俩。这一来他们就给予这个理论一种“约定主义曲解”；而且通过这一伎俩，他们就破坏了这个理论所大事宣扬的科学地位。

那两种精神分析理论则属于不同的类型。它们干脆是不可检验的，无法反驳的。没有任何想象得出的人类行为能够推翻它们。这并不是说弗洛伊德和阿德勒没有把某些事情看对头：我个人并不怀疑他们有不少的话相当重要，而且有一天会在一门可加以检验的心理学里发挥作用。但是那些为精神分析家天真地认为证实他们理论的“临床观察”，的确并不比占星术士在他们的行当中找到的经常证明好到哪里去。[4] 至于弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）的宏伟诗篇，那就像荷马从奥林匹斯山收集来的那些故事一样，全都够不上科学的资格。这些理论描述了某些事实，然而是以神话的形式描述的。它们含有十分有趣的心理学启示，但是不具有可检验的形式。

同时我认识到，这种神话可加以发展，使之成为可以检验的；从历史上说，一切（或者几乎一切）科学理论都发端于神话，一个神话可能包含对科学理论的重要预言。例子有恩培多克勒的试错进化理论，或者巴门尼德的从未发生过什么的不变的整体宇宙的神话；如果我们再给它加上一个维度，便成了爱因斯坦的整体宇宙（这宇宙中也从未发生过什么，因为根据四维说，一切都是从一开始就决定了的和安排好的）。因此我感到，发现一个理论是非科学的或者“形而上学的”（我们可能这样说），并不会因此而发现它是不重要的、无关紧要的、“无意义的”或“荒谬的”。但是，不能认为它得到了科学意义上的经验证据的支持，尽管从某种发生的意义上说，它很可能是“观察的结果”。

（这种前科学或伪科学性质的理论还有许许多多，其中有一些，不幸也像马克思的历史解释一样他颇有影响；例如，种族主义的历史解释是又一种可解释一切的很有影响的理论，像天启般地感应着缺乏头脑的人们。）

因此我提出可证伪性标准所要解决的问题，既不是有没有意义的问题，也不是关于真理或可接受性的问题。它是在经验科学的陈述或陈述系统与一切其他陈述（不论是宗教性的。形而上学性的或干脆是伪科学的）之间划一条线的问题（就尽量能做到而言）。多年后——那当是1928年或者1929年——我称我这第一个问题为“分界问题”。可证伪性的标准就是解决这个分界问题的一种办法，因为它说那些陈述或者陈述系统要够得上科学，就必须能同可能的观察或想象得到的观察发生矛盾才行。

III

当然，今天我知道这种分界标准——即可检验性，或可证伪性，或可反驳性——远非显而易见；因为直到现在，它的意义还很少为人体会到。在1920年我觉得这简直微不足道，虽然它替我解决了一个使我深感烦恼的理智问题，而且是一个具有明显的实际后果的问题（例如政治上的一些问题）。但是我还没有领会到它的全部涵义和它在哲学上的重要性。当我向一个数学系的同学（现在是英国的著名数学家）解释这个问题时，他建议我把它发表。那时我觉得这简直荒唐；因为我深信我这个问题既然在我看来是这样重要，一定曾经打动过许多科学家和哲学家，而他们肯定已经找到我这种明显的解决办法。后来从维特根斯坦的著作和人们对他的著作的捧场，我才获悉事情并不是如此；因此我就在十三年后以批判维特根斯坦的意义标准的形式发表了我的研究结果。

如你们都知道的，维特根斯坦企图在他的《逻辑哲学论》里面表明（参看命题6.53；6.54；和5）一切所谓哲学或形而上学的命题实际上都是非命题或假命题；它们是没有意义的。一切真正的（或有意义的）命题都是描述“原子事实”——即在原则上可以用观察肯定的事实——的基本命题或原子命题的真值函项。换言之，有意义的命题完全可以简化为基本命题或者原子命题，这些命题都是描述可能事态的简单陈述，而且在原则上能通过观察加以肯定或者否定。如果我们称一个陈述为“观察陈述”，不但因为它陈述了一项实际的观察，而且还因为它陈述任何可以观察到的事情，我们就得说（按照《逻辑哲学论》5和4.52）任何真正的命题都必须是观察命题的一个真值函项，从而也可以从观察命题引伸出来的。一切其他表面的命题将是无意义的假命题，事实上只是胡说八道。

这种思想被维特根斯坦用来作为与哲学相对立的科学的特点。我们读到（如 4.11里，他把自然科学看作是和哲学对立的）：“全部的真命题就是整个的自然科学（或全部自然科学）。”这就是说，凡属于科学的命题都是那些可从真观察陈述引伸出来的命题；它们是那些可用真观察陈述予以肯定的命题。如果我们能知道所有的真观察陈述，我们也将知道所有可用自然科学肯定的东西。

这等于关于分界的一个粗糙的可证实性标准。为了使它不至于太粗糙，可以改写为：“可能纳入科学领域的陈述是那些有可能用观察陈述证实的陈述；而这些陈述又是同所有的真实陈述或有意义陈述吻合的。”所以，根据这个办法，可证实性、有意义和科学性全都互相吻合了。 

我个人对所谓意义问题从来不感兴趣；相反，我觉得它是个词语问题，是典型的假问题。我感兴趣的只是分界问题，即为理论的科学性寻找一个标准。恰恰是这种兴趣使我一眼就看出维特根斯坦关于意义的可证实性标准同时也企图用来发挥一种分界标准的作用；这就使我看出照他这样说法，这个标准是完全不适当的，即使我们撇开对于意义这个含糊概念的一切疑虑不谈。因为维持根斯坦的分界标准——在这里用我自己的用语来说——就是可证实性，或者根据观察陈述的可演绎性。但是这个标准太窄了（又太宽了）：它几乎把所有事实上典型地属于科学的东西都排除掉（然而实际上并没有排除掉占星术）。任何科学陈述都从来不能从观察陈述中演绎出来，也不能描述为观察陈述的真值函项。

所有这一切，我都在各个场合向维特根斯坦派和维也纳学派成员指出过。在1931年至1932年间，我总结了自己的思想，写成了一本篇幅相当大的书（维也纳学派好几个成员都读过，但从未发表过；不过有一部分已纳入我的《科学发现的逻辑》之中）；1933年我发表了致《认识》杂志的一封信，信中试图把我关于分界问题和归纳问题的思想压缩成两页。[5] 在这封信里和别的地方我都把意义问题同分界问题作对比，指出意义问题是个假问题。但是，维也纳学派的成员却把我的贡献归结为提出了这样一种建议：用可证伪性的意义标准取代可证实性的意义标准——这实际上使我的观点变得毫无意义。[6] 我抗议说，我试图解决的不是他们关于意义的假问题，而是分界问题，可是这一抗议毫无作用。

然而，我对证实的抨击却产生了一些效果。它们立刻在讨论意义和无意义问题的实证主义哲学家中间引起一片混乱。作为意义标准，原来的可证实性方案至少是清晰、简单而又有力的。现在引人的这些修正和改变则适得其反。[7]我应当说，甚至陷于混乱的那些人现在也这样看。但是，既然通常把我说成是其中之一，所以我想再次表明，尽管我引起了混乱，我却从未卷入其中。我没有把可证伪性和可检验性提出来作为意义标准；是我把这两个术语引入讨论，我承担罪责，但不是我把它们引进意义理论。

人们广泛地批判了据说是我的观点，并取得了很大成功。然而，我还是必须反驳对我观点的批判。[8]同时，可检验性现在已公认是分界的标准。

IV

我比较详细地讨论了分界的问题，因为我相信这个问题的解决是解决科学的哲学上许多基本问题的关键。往后我将给你们一张其他一些问题的单子，但是只有一个问题能在这里详细讨论，那就是归纳问题。

我是在 1923年对归纳问题感兴趣起来的。虽则这个问题和分界的问题关系非常密切，但是我有五年光景都没有充分领会到这种关系。

我是通过休谟接触到归纳的问题的。我觉得休谟指出归纳在逻辑上不能成立，是完全对的。他声称没有什么正确的逻辑[9]论证容许我们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经验过的事例”。因此，“即使观察到对象时常或经常连结之后，我们也没有理由对我们不曾经验过的对象作出任何推论”。因为“如果说我们有经验”[10]——经验教导我们，经常同其他对象连结的对象，将继续这样连结——休谟接着说，“我要重复我的问题，为什么我们可以从这条经验对那些我们不曾经验过的不属于以往事例的事情作出结论呢？”换句话说，企图靠诉诸经验为归纳法找根据，必然导致无穷倒退。结果是，我们可以说理论决不能从观察陈述推演出来，也不能靠观察陈述为理论寻找理性论证。

我觉得休谟对归纳推论的驳难既清楚又完备。但是我对他用习俗或习惯给归纳作心理学的解释却十分不满。

人们时常注意到休谟的这种解释在哲学上是不大令人满意的。可是它原来无疑是打算作为一种心理学理论而不是作为一种哲学理论提出的；因为它企图对一件心理学事实提出一个因果性解释，说这件事实是出于(即经常联带着)习俗或习惯——也就是说在肯定规则性或经常与各种事件相联带的陈述中，我们信仰规律的事实。但即使对休谟的理论作了这样的重新表述，仍然不能令人满意；因为我刚才所称的“心理学事实”本身就．可以描述为一种习俗或习惯——信仰规律或规则性的习俗或习惯；而听说这样一种习俗或习惯必须说成是应归之于(或联结于)一种习俗或者习惯(即使是一种不同的习俗或习惯)，也不足为奇或者有什么启发。只有当我们想起休谟使用“习俗和习惯”这些词，正如在普通语言里一样，不仅仅用来描述有规则的行为，而且给这种习俗或习惯的起源(归之于多次的重复)提出一个理论；只有这样，我们才能把他的心理学理论陈述为一种比较满意的形式。这样我们就可以说，同其他的习惯一样，我们信仰规律的习惯是多次重复的结果——是反复观察某种事件经常联结另一种事件的结果。

这种发生心理学理论，如上面指出的，是和日常语言结合在一起的，因此远远不如休谟所设想的那样具有革命性。它无疑是一个很普通的心理学原理——不妨说是一种“常识”。但是尽管我既喜欢常识又喜欢休谟，我却深信这种心理学理论是错误的；事实上可以在纯逻辑的基础上加以反驳。

我觉得，休谟的心理学也即流行的心理学至少在下述三个不同问题上是错误的，(a)典型的重复结果；(b)习惯的产生；尤其是(c)可以说成是“对规律的信仰”或“对事件的类规律性序列的期望”的那些经验或行为模式的特点。

（a）典型的重复结果——例如用钢琴重复弹奏一段高难度的乐曲——是开头需要注意而最后无需注意便可进行的动作。我们可以说，这个过程根本地缩短了，因而不再是有意识的了：它变成了“生理的”过程。这种过程根本不会造成有意识地期望事件的类规律性序列或者对规律的信仰，相反，它倒可能始于一种有意识的信仰，又通过使后者成为多余的而破坏之。学习骑自行车，我们可能带着这样的信念开始：如果我们朝着自己有可能向那边跌倒的方向骑，就能避免跌倒，因而这个信念对于指导我们的动作可能是有益的。在经过充分的练习之后，我们可能忘掉了这条规则，任何情况下我们再也不需要它了。另一方面，即使重复委实会造成无意识的期望，也仅仅在出了差错以后这些期望才变成有意识的(我们可能没有听到钟在嘀嗒嘀嗒地走，但能听到它停了)。

（b）一般地说，习惯并不产生于重复。甚至走路、说话或按时进餐的习惯也是在重复能起作用之前就已经开始了。高兴的话，我们可以说，只是在重复起了其独特作用之后习惯才称得上是“习惯”；但是我们决不能说，这些习惯做法是大量重复所产生的结果。

（c）信仰一条规律，同表现出对一种事件的类规律序列的期待行为不完全一样；不过，两者的联系十分密切，可以一起探讨。在特殊事例中，它们或许纯粹来自感官印象的重复（例如时钟停止的情形），我准备承认这一点。但我坚决主张：一般情况下，并且在大多数有意义的场合，都不能这样解释。如休谟所承认的，甚至一次给人留下深刻印象的观察，可能已足以造成一种信仰或期望。休谟试图解释这事实，认为它起因于归纳习惯，是由人生以往经验到的无数长长的重复序列的结果所形成。[11]但是我认为，这只是他试图把威胁他的理论的不利事实解释过去而做的努力；这种尝试是失败的，因为这些不利事实可以在非常年幼的动物和婴儿（实际上无论怎样年幼都可以）身上观察到。F．贝格报道说：“把一支点燃的香烟放在幼犬的鼻子旁边，它们马上就嗅，然后跑开；随便什么都无法引诱它们回到气味的所在地再去嗅。几天以后，只要看到一支香烟，甚至一个白纸卷，它们仍会作出反应：跳开，打喷嚏。”[12]如果我们试图用幼年很早就已有无数长长的重复序列的假设来解释这类情形，那末我们不仅是在信口开河，而且还忘掉了：在聪明幼犬的短短生活中，必定不仅给重复，而且也给大量新东西从而也给大量非重复留有机会。

不但某些经验事实不支持休谟，而且有纯逻辑性质的决定性论证可以否定他的心理学理论。

休谟学说的中心思想是以类似为根据的重复。这一思想被毫无批判地加以应用。它使我们想到穿石的水滴，想到一连串慢慢强加于我们的十分相似的事件，就像钟的嘀嗒声一样。但是我们应当认识到，按照休谟的这种心理学说，只有对我们是相似的重复，才容许对我们产生效果。我们必须对这些好像是相似的情况作出反应：把它们当作是相似的，把它们解释为重复。我们可以假定，那些聪明的幼犬以它们的反应或者行动表明，它们把第二次情况认为或者理解为第一次情况的重复：它们料想该情况的主要成分即难闻的气味是存在的。这个情况对它们所以是重复，是因为它们的反应表明它们预期这个情况和前一情况相似。

这种显然是心理学的批判，有其纯逻辑的基础；这种基础大致上可以概括为以下的简单陈述（碰巧它就是我原来开始批判的那一种）。休漠想象的那种重复永远不能是完全的重复；他心目中的事例不可能是完全相同的事例，只能是类似的事例。因此它们只是从某种角度看来才是重复。（对我起一种重复效应的事情，对一只蜘蛛可以不引起这种效应。）但是，根据逻辑的。由，这意味着一定先有一种见解——诸如一个期望、预期、假定或者兴趣的体系，才会产生重复感。因此，这种见解不可能仅仅是重复的结果。（参阅《科学发现的逻辑》附录* X，（1）。）

为了建立一种关于信念起源的心理学理论，我们必须用我们把事件理解为相似的见解，代替那事件确是相似的天真见解。但如果是这样的话（我看不出有什么办法可以不这样），休谟关于归纳的心理学理论就导致无穷的倒退，恰恰同休谟自己发现的用来破除归纳逻辑学说的另一个无穷倒退没有两样。我们想要说明的是什么呢？拿幼犬的例子来说，我们想要说明的行为，是那种可描述为把一种情况认为或理解为另一情况的重复的行为。很清楚，一旦我们意识到早先的重复也一定是对于幼犬的重复，我们便不能指望用早先的重复解释这种行为，因而恰好)匿同样的问题又出现了：即把一种情况认为或理解为另一种情况的重复。

说得更简明一点，我们认作的相似性是包括解释(可能不恰当)和预期或者期望(可能永远实现不了)在内的反应产物。因此我们无法如休谟建议的那样，把预期或者期望解释为多次重复造成的。即使是我们认作第一次的重复，也必然是从我们认识的相似性来的，也就是从期望来的一一而我们想要解释的恰恰就是这种期望。

这表明休谟的心理学理论包含着无穷的倒退。

我觉得休谟从来没有承认他自己的逻辑分析的全部力量。在否定了归纳的逻辑观念之后，他就碰到下面的问题：如果归纳是一种在逻辑上站不住、在理性上讲不通的程序，那么作为一件心理一逻辑事实，我们实际上是怎样获得知识的呢？回答可以有两种：(1)我们是通过一种非归纳的程序获得知识的。这个回答会容许休谟保留一种理性主义形式。(2)我们是通过重复和归纳获得知识的，所以是通过一种在逻辑上站不住和在理性上讲不通的程序获得的，因此一切表面的知识都只是一种信念——根据习惯的信念。这个回答意味着，即使科学知识也是非理性的，因而理性主义是荒谬的，必须放弃掉。(这里我不准备讨论这些现在又时兴起来的古老尝试，它们为了摆脱困境而断言，如果我们说的“逻辑”与“演绎逻辑”是一个意思，归纳在逻辑上当然是错误的，但从它自己的标准来衡量并不是非理性的，这有事实为证：每个有理性的人事实上都在应用归纳。休谟的伟大功绩在于破除了这种不加批判地把事实问题(quid facti)和论证合理的问题(quid juris)等同起来。)(见下面本章附录的第13)点。)

看来休谟从来没有认真考虑过第一个答案。他用重复论把归纳的逻辑学说排除掉以后，就和常识妥协，通过重复很温和地容许归纳以心理学理论的伪装而卷土重来。我建议把休谟的这种学说翻一个身。我不把我们指望规则性的倾向解释为重复的结果，而建议把我们认为的重复解释为我们指望和寻找规则性倾向的结果。

这一来我就能从纯逻辑理由出发以下述见解代替归纳的心理学理论。我们不是被动地等待重复把规则性印在或强加在我们头脑里，而是主动地企图把规则性强加给世界。我们企图在世界中发现相似性，并用我们发明的规律来解释世界。我们不等待前提就跳到结论。这个结论如果被观察证明是错的，以后就得放弃。

这就是试探错误的方法——猜想和反驳的学说。这使我们可以懂得为什么我们把解释强加于世界的企图在逻辑上先于相似性的观察。由于这种程序有逻辑理由的支持，我觉得这种程序也可以应用到科学领域里来；科学理论并不是观察的汇总，而是我们的发明——大胆提出来准备加以试探的猜想，如果和观察不合就清除掉；而观察很少是随便的观察，通常按一定目的进行，旨在尽可能获得明确的反驳根据以检验理论。

V

科学是从观察到理论，这仍旧是人们的一个广泛而坚定的信念，因而我对这种信念的否定常常被认为是不可思议的事。我甚至被疑为不诚实——由于否定了任何有理性的人都不会怀疑的事情。  但是事实上，这种信念认为我们能够单独从纯观察出发而不带有一点点理论性的东西，是荒唐的；下面的故事可以说明这一点：一个人把一生献给自然科学，把他所能观察到的东西全都写下来，并把观察所得的无比宝贵的收获捐献给皇家学会作为归纳证据之用。这个故事应当向我们表明，虽然可以把甲壳虫很有成效地收集起来，但观察是收集不起来的。

二十五年以前，我曾经试图让一群在维也纳学物理的学生深切地认识到这一点，为此我在上课时首先指示他们：“拿出铅笔和纸来；仔细观察，写下你们观察到的东西!”当然，他们都问，我要他们观察什么。显然，“观察!”这个指示是荒唐的。[13]它甚至不合语言习惯，除非这个及物动词的宾语可以认为是不言而喻的。)观察总是有选择的。它需要选定的对象、确定的任务、兴趣、观点和问题。它的描述必需有一种拥有专门语词的描述语言；它还需要以相似和分类为前提，分类又以兴趣、观点和问题为前提。卡茨[14]写道：“一个饥饿的动物，把环境分成可以吃的东西和不可以吃的东西。一个动物在逃跑时，便寻找出路和藏匿的地方。……一般说来，对象因动物的需要而变……”我们可以补充说，只有同需要和兴趣相关联，对象才可加以分类，才会变成相似的或不相似的。这条规则不仅适用于动物，也适用于科学家。对于动物来说，它的着眼点是由它的需要、当时的任务和它的期望所规定的；对于科学家来说，规定他的着眼点的，则是他的理论兴趣、特定的研究问题、他的猜想和预期以及他作为一种背景即参照系、“期望水平”来接受的那些理论。

“哪个在先，是假设(H)还是观察(O)”这个问题是可以解决的；“就像鸡(H)和鸡蛋(O)哪个先有”这个问题一样。对后一个问题的回答是，“一种较早的鸡蛋”；对前一个问题的回答是“一种较早的假设”。诚然，我们选择的任何特殊假设在它前面都将有过一些观察——诸如它打算解释的一些观察。但是这些观察反转来又预先假定已经采纳了一种参考框架，一种期望的框架，一种理论的框架。如果这些观察是值得注意的，如果这些观察需要加以解释，因而导致人们发明一种假设，那是因为这些观察不能在旧的理论框架、旧的期望水平上加以说明。这里并没有无穷倒退的危险。如果追溯到越来越原始的理论和神话，我们最后将找到无意识的、天生的期望。

我觉得先天观念的理论是荒唐的；但是任何生物都有天生的反应；而且在这些反应里面，有些反应适应于即将到来的事件。我们可以把这类反应描述为“期望”，但并不意味着这些“期望”是有意识的。新生的婴儿就是在这个意义上期望喂奶(而且人们甚至还可论证说，期望得到保护和爱)。鉴于期望和知识之间的这种密切关系，我们甚至可以在相当合理的意义上谈论“天生的知识”。但是这种“知识”并不是先天地正确的；一个天生的期望，不管它多么强烈和多么特殊，仍可以是错的。(初生的婴儿可能被抛弃并饿死。)

所以我们生来就有期望，生来就有“知识”，这些知识虽则不是先天地正确的，在心理学上或遗传学上却是先天的，即是说，先于一切的观察经验。这些期望里面最重要的一个，就是期望找到规则性。它和指望规则性的天生倾向，或者和寻找规则性的需要连在一起，这一点我们可以从婴儿满足了这种需要的快乐上看出来。

康德相信“因果律”是我们精神素质的一部分而且是先天正确的；而这种在心理学上是先天的、寻找规则性的“本能”期望，和康德的“因果律”非常接近。所以人们说不定会说康德没有对心理学上的先天思维或反应方式与先天正确的信念加以区别。但是我不认为他的错误会粗疏到这种地步。因为期望找到规则性不但在心理学上是先天的，而且在逻辑上也是先天的；它在逻辑上先于一切观察经验，因为如我们看到的，它先于任何对相似性的认识；而一切观察都包括对相似性(或不相似性)的认识。但是尽管在这个意义上是逻辑地先天的，这种期望并不是先天正确的。因为它可能失败：我们可以很容易制造一种环境(它会是一种致命的环境)，这种环境与我们的普通环境比较起来，可以混乱得使我们完全找不到规则性。(一切自然规律可以照样有效：这种环境曾被应用在下一节提到的动物实验中。)

因此康德对休谟的回答几乎可以说是正确的；原因是一个先天正确的期望，和一个既在起源上又在逻辑上先于观察但不是先天正确的期望，这两者的区别确是相当微妙。但是康德证明得太多了，在企图证明知识怎样成为可能时，他提出了一种学说使我们不可避免地得出一种结论，即我们对知识的探索必然成功，这显然是错误的。当康德说，“我们的理性并不是从自然引出规律，而是把它的规律强加于自然”时，他是对的。但是认为这些规律必然是正确的，或者我们必然会成功地把这些规律加诸自然，他就错了。[15]自然常常成功地拒绝我们，迫使我们放弃那些遭到反驳的规律；可是如果我们活着，我们还可以再尝试。

为了把对休谟的归纳心理学进行的这个逻辑批判总结一下，我们可以考虑建造一台归纳机的设想。当这样一台机器放在一个简化的“世界”(例如颜色计数器的某种程序)之中时，它能通过重复而“学会”甚至“提出”在它的“世界”中有效的相继定律。如果能够建造这样一台机器(我不怀疑这种可能性)，那末可以证明我的理论必定是错误的；如果一台机器能够根据重复进行归纳，就没有逻辑理由阻止我们自己这样做。

这个论证似乎令人信服，却是错误的。在建造一台归纳机时，我们这些机器建造师必须先验地决定：它的“世界”是什么；哪些事物被认为是相似的或相同的；我们希望这台机器能在它的“世界”中“发现”哪种“规律”。换言之，我们必须在这台机器里面造进一个参照系，它决定其世界中有关的或感兴趣的东西：这台机器将有其“天生的”选择原则。相似性的问题将由它的制造者为它解决，因此他们要给这台机器解释这个“世界”。

Ⅵ

我们动辄寻找规则性，把规律强加于自然。这种倾向导致教条思维的心理现象，或者更一般地导致教条的行为：我们期望规则性无所不在，试图甚至在子虚乌有的地方也找到它们；不服从这些企图的事件，我们很容易看做一种“背景噪声”；我们墨守自己的期望，甚至在这些期望并不恰当、我们应当承认失败的时候也是这样。这种教条主义在一定程度上是必要的。它是只有把我们的猜想强加于世界才能应付的一种情境所要求的。此外，这种教条主义容许我们近似地分阶段地向一种良好的理论接近：如果我们过分爽快地承认失败，就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确。

显然，这种教条的态度使我们墨守自己的最初印象，表示一种坚定的信念；相反，批判的态度，随时准备修改其信条，允许怀疑并要求检验，则表示一种不太坚定的信念。按照休谟的理论以及流行的理论，信念的强度应是重复的结果；因此，信念应当总是与经验俱增，越开化的人信念总是越强。但是，教条的思维、毫无节制地要求给以规则性以及沉溺于习惯和重复等如此这般的东西，都是原始人和儿童的特征；经验和成熟程度的增长有时养成一种审慎的、批判的态度，而不是教条的态度。

这里，我或许可以指出与精神分析学相一致的一点。精神分析家断言，精神病患者和其他人都是按照一种个人定向模式解释世界，这种定向模式不会轻易被抛弃，常常可以追溯到幼年时期。人生很早就采取的一种模式或图式往往保持终生，每个新的经验都用它来解释；可以说，每个新经验都证实它，增加它的坚固性。这正是对我所称的不同于批判态度的教条态度的描  述。但是批判态度同教条态度一样迅速地采取——种期望图式——一个神话或一种猜想或假说，不过它随时准备修改、纠正乃至抛弃这种图式。我倾向于认为，大多数精神病可能是由于这种批判态度的发展受到一定程度抑制；是由于受抑制的而不是自然状态的教条主义；是由于对某些按图式进行的解释和反应加以修改和调整的要求受到阻遏。在有些场合，这种阻遏本身或许也可以解释为因伤害或刺激所致。伤害或刺激造成了恐惧，而且增加了对信念或确定性的需要，如同肢体受到伤害后我们怕去动它，结果它变得僵直了一样。(甚至可以证明，肢体的情形不仅类似于教条的反应，而且还是这种反应的一个例子。)  对任何具体情况的解释都必须考虑进行种种必要调整所涉及困难的份量。这些困难可能相当大，尤其在一个复杂而又变化不定的世界之中：我们从动物实验知道，可以随意产生不同程度的精神病行为，只要相应地改变这些困难。

我发现认识心理学和常常被认为与之相距很远的那些心理学领域——例如美术心理学和音乐心理学之间还有许多其他联系；事实上我关于归纳的许多思想都发端于有关西方复调音乐进化的猜测。不过，这里就不去讲它了。

VII

我对休谟的心理学理论所作的逻辑批判以及与它有关的种种考虑(大部分我已在1926至1927年间在题为《论习惯和对规律的信仰》的一篇论文中详加阐发[16])可能显得稍稍偏离了科学哲学的领域。但是，教条思维和批判思维或者说教条态度和批判态度的区分又把我们带回到我们的中心问题。因为，教条态度显然关系到这样的倾向：通过试图应用和确证我们的规律和图式来证实它们，甚至达到漠视反驳的程度，而批判态度则是准备改变它们——检验它们，反驳它们，证伪它们(如果可能的话)。这意味着，我们可以把批判态度看做是科学态度，把教条态度看做是我们所说的伪科学态度。

一步使人想到，从发生上说，伪科学态度比科学态度更为原始、更为在先，就是说，它是一种前科学态度。这种原始性或在先性从逻辑上说也是如此。因为，批判态度与其说同教条态度相对立，不如说叠加于后者之上：批判的目标一定在于必须对现有的有影响的信念进行批判性修正，换句话说，一定是针对教条的信念。可以说，批判态度必须以多少是作为教条而保持的理论或信念为原材料。

因此，科学必然开始于神话和对神话的批判；既不是开始于观察的集合，也不是开始于发明实验，而是开始于对神话、对巫术技巧和实践的批判讨论。科学传统与前科学传统的差别在于它有两个层次。像后者一样，它也把它的理论传下去；但同时还把对这些理论的批判态度传下去。这些理论不是作为教条传下去，而是敦促对它们进行讨论和改善。这个传统是希腊的，可以追溯到泰勒斯，他创立了第一个主要不是关心保存教条的学派(我不是说“第一个哲学学派”，而只是说“第一个学派”)。[17]

批判态度，也即自由讨论理论以发现其弱点并加以改善的传统，是合理的和理性的态度。然而，它广泛利用口头的论证和观察——利用观察支持论证。希腊人发现批判方法，起先引起一种错误的希望：它会导致解决所有重大的古老问题；它会建立确实性；它会有助于证实我们的理论证明它们是合理的。这个希望是教条思维方式的残余，其实无法证明或证实任何东西(除数学和逻辑而外)。科学要求理性证明，就表明未能坚持区分合理性的广阔领域同理性确定性的狭窄领域：这是一种站不住脚的不合理要求。

然而，逻辑论证和演绎逻辑推理的作用对于批判方法仍然非常重要；这不是因为它使我们得以证明我们的理论，或者从观察陈述推出理论，而是因为只有通过纯演绎推理我们才能发现理论的涵义，从而有效地批判它们。我说过，批判就是力图找出理论的弱点，而这些弱点照例只能在可从这一理论推出的比较间接的逻辑推论中找出来。纯粹逻辑推理在科学中的重要作用正在于此。

休谟正确地强调，我们的理论不可能从我们能够知其为真的东西中有效地推出来——不可能从观察也不可能从任何别的东西推出来。他由此得出结论：我们对理论的信念是非理性的。如果“信念’’在这里意味着我们不能怀疑我们的自然规律以及自然规则的持久性，那末休谟又是正确的：可以说，这种教条的信念具有心理学基础而不是理性基础。然而，如果“信念”一词用来指我们对科学理论的批判接受——尝试性地接受，同时渴望，如果我们成功地设计出该理论经受不住的一种检验，就修正这一理论——那末，休谟是错误的。这样来接受理论，就毫无非理性之处。甚至为了实际目的而信赖经受了严格检验的理论，也没有什么非理性之处，我们没有什么别的理性程序可以采取。

假定我们自觉规定我们的任务是：生活在这个未知世界之中，使我们自己尽可能适应它；利用我们可能从中找到的机会；如有可能(不必假定真是这样)，则尽可能借助于规律和解释性理论来解释世界。如果我们以此为我们的任务，那末，就没有比试探和除错——猜想和反驳的方法更加理性的程序。这种方法就是大胆地提出理论，竭尽我们所能表明它们的错误；如果我们的批判努力失败了，那就试探地加以接受。

从这里提出的观点看来，一切定律和理论本质上都是试探性、猜测性或假说性的，即使我们感到再也不能怀疑它们时，也仍如此。在一个理论被驳倒之前，我们怎么也无法知道必须以哪种方式修正它。太阳总是在二十四小时内东升西沉，这仍然是尽人皆知的一条“不容置疑的由归纳确立的”定律。奇怪的是，这个例子至今还在使用，尽管它在亚里士多德和马萨里亚的毕提亚斯时代已大行其道。毕提亚斯是个大旅行家，长时期人们一直叫他说谎者，因为他讲极北地区是冰冻的海洋，半夜里出太阳。

当然，试错法并不简单等同于科学的、批判的方法——猜想和反驳的方法。不仅爱因斯坦用试错法，变形虫阿米巴也用试错法，然而它是以比较教条的方式用。二者的差别与其说在于试探，不如说在于对错误采取批判的建设性的态度；科学家有意识地、审慎地试图发现错误，以搜寻论据驳倒其理论，包括诉诸他以自己的理论和才智设计的最严格的实验检验。

批判态度可以说成是有意试图让我们的理论、猜想代替我们自己去经受适者生存的竞争。它给我们机会在不恰当的假说被排除以后仍然得以幸存——当一种更教条的态度会通过排除我们而排除这假说的时候。(有一个动人的故事说，一个印第安人村社信仰生命神圣，包括老虎的生命在内，结果这个村社消亡了。)这样，通过排除不怎么合适的理论，我们便获得了可能范围内的最佳理论。(我说“合适”，不仅指“有用”，还指真实；见后面第三章、第十章。)我并不认为，这种程序是非理性的，也不认为需要作进一步的理性论证。

VIII

现在让我们从我们对经验心理学的逻辑批判回到我们的实际问题——科学逻辑的问题上来。尽管就消除某些偏爱归纳的心理学成见而言，我所说的话中间，有些或许在此有助于我们，但是我对归纳的逻辑问题的处理完全独立于这种批判和任何心理学考虑。倘若你不是教条地相信我们进行归纳这个所谓的心理事实，那末你现在可以忘掉我说的一切，除了两个逻辑要点而外：我对作为分界标准的可检验性或可证伪性所作的逻辑评述，以及休谟对归纳的逻辑批判。

由以上所述，我那时感兴趣的两个问题即分界问题和归纳或科学方法问题之间显然有密切联系。显而易见，科学方法是批判即试探的证伪。然而，我花了几年时间才发现，这两个问题——分界和归纳——在某种意义上是一个问题。

我问道，为什么有那么多科学家相信归纳？我发现他们之所以这样，是因为他们相信自然科学的特征在于归纳方法——从长长的观察和实验序列出发并依赖于它们的方法。他们相信，真正的科学同形而上学或伪科学的思辨之间的差别，仅仅取决于是否应用这种归纳方法。他们相信(用我的术语来说)，唯有归纳方法才能提供一个令人满意的分界标准。

我最近偶然发现，一位伟大物理学家的一本出色的书——马克斯·玻恩的《因果性和机遇的自然哲学》[18]中对这个信念作了一个有趣的表述。他写道：“归纳让我们把许多观察概括成一条一般的规则：黑夜以后是白天，白天以后是黑夜……可是，日常生活中并没有归纳有效性的确定标准，……科学却已为归纳的应用制定出一种法规即专业规则。”玻恩从未说明过这种归纳法规的内容(从他的话来看，它包含“归纳有效性的确定标准”)；但是他强调指出，接受归纳“是没有逻辑论据的”：“它是一个信念问题”；因此，他“情愿把归纳称为一条形而上学原则”。但是，为什么他相信这种有效归纳的法规必定存在呢？这从下面一点可以明白。他谈到：“不知道或者拒斥科学规则的广大居民之中，也包括反种痘协会会员和占星术信仰者。与这些人争辩是徒劳无益的；我不能强迫他们接受我所相信的有效归纳标准：科学规则的法规。”这显然表明，“有效归纳”在这里是指作为科学同伪科学分界的标准。

但很显然，这种“有效归纳”的专业规则连形而上学也不是：它根本不存在。没有什么规则能够保证从真实观察推出的概括是真实的，虽然常常重复。(尽管牛顿物理学取得成功，尽管玻恩相信它基于归纳，但他本人并不相信它是真实的。)科学的成功不是基于归纳规则，而是取决于运气、独创性和纯演绎的批判论证规则。

我可以把我的某些结论概述如下：

(1)归纳即基于许多观察的推理，是神话。它不是心理事实，不是日常生活事实，也不是一种科学程序。

(2)实际的科学程序是带着猜测工作，匆忙下结论——通常是在一次观察之后(如休谟和玻恩就注意到这一点)。

(3)重复的观察和实验在科学上起的作用是检验我们的猜测或假说，也即试探性反驳。

(4)传统上错误地认为，只有归纳方法才能提供分界标准。因此，对分界标准的需要加强了对归纳的错误信仰。

(5)像可证实性标准一样，这种归纳方法的观念意味着一种不完善的分界。

(6)如果我们说归纳只是使理论成为可能的而不是必然的，那也丝毫无济于事。(参见本书第十章。)

Ⅸ

我已提示过，如果归纳问题只是分界问题的一个例子或一个方面，那末分界问题的解决必定也提供归纳问题的解决。我相信，事情确实如此，虽然并不那么一目了然。

为了简短说明一下归纳问题，我们可以再回到玻恩。他写道：“……观察和实验无论怎样增加也只能提供有限次数的重复”；因此，“一条定律的陈述——B取决于A——总是超越经验的。但这种陈述却时时处处都在作出，有时还只是根据很不充足的材料。”[19]

换句话说，归纳的逻辑问题产生于(a)休谟发现(玻恩表达得很清楚)：观察或实验不可能论证定律，因为它“超越经验”；(b)这一事实：科学“时时处处”都在提出和运用定律。(像休谟一样，玻恩也注意到“很不充足的材料”，即定律可根据的只是为数很少的观察事例。)这里我们必须再加上(c)经验主义原则，它断言，在科学中唯有观察和实验能够决定接受还是拒斥科学陈述，包括定律和理论在内。

乍一看来，(a)、(b)和(c)三条原则似乎是相互冲突的；正是这种表面的冲突构成了归纳的逻辑问题。 

面对这种冲突，玻恩放弃了(c)即经验主义原则(在他之前，康德以及伯特兰·罗素等许多人都这样做过)，以支持他所谓的“形而上学原则”；这条原则他甚至没想表述过，只是含糊地说成是一种“法规或专业规则”；并且我从未看到过有什么甚至看来有希望的、不那么明显站不住脚的表述。

可是事实上，从(a)至(c)这三条原则并不冲突。我们只要认识到下述两点便可明白：科学对定律或理论的接受只是试探性的，就是说，一切定律和理论都是猜测或试探性假说(我有时称这种观点为“假说主义”)；我们可以根据新证据拒斥一个定律或理论，而不必抛弃原先使我们接受它的老证据。”[20]

经验主义原则(c)完全可以保留，因为一个理论被接受还是被拒斥，它的命运决定于观察和实验，也即决定于检验结果。只要理论经受住了我们所能设计的最严格的检验，它便被接受；否则，便被拒斥。但是，从任何意义上说来，理论都不是从经验证据推出的。无论心理的还是逻辑的归纳，都是没有的。只有理论的虚假性可从经验证据推出，而这是纯演绎推理。

休谟指出，一个理论不可能从观察陈述推出；但这不影响用观察陈述反驳一个理论的可能性。充分肯定这种可能性就会完全明了理论和观察之间的关系。

这解决了(a)、(b)和(c)三个原则所谓冲突的问题，连带也解决了休谟的归纳问题。

X

至此我们解决了归纳问题。但是给一个古老的哲学问题找一个简单的解决办法似乎是最无必要的。维特根斯坦及其学派认为，并不存在真正的哲学问题；[21]由此显然可见，这种问题是不可能解决的。与我同时代的其他人则相信哲学问题是有的，他们重视这些问题；但可能重视得过分了；他们似乎认为这些问题是无法解决的，如果不说是禁忌的话；他们对断言任何哲学问题都有简洁明了的解决办法的主张感到惊讶和厌恶。他们认为如果有解决办法，那就一定是深刻的，或者至少是复杂的。

不管怎样，我仍在期待着对我的解决办法的简洁明了的批判，这一解决办法我最初发表于1933年致《认识》杂志编者的信中，[22]后来又发表在《科学发现的逻辑》之中。

当然，可以发明新的、不同于我所表述和解决了的那种归纳问题(表述就等于解决了一半)。但我还必须考察一下，怎样重新表述那种不能根据老的解决办法轻而易举得到解决的问题。现在来讨论某些重新表述的问题。

可以提出这样一个问题：我们实际上是怎样从一个观察陈述跳跃到一种理论的？

虽然看上去这个问题与其说是哲学的，还不如说是心理学的，但我们还是能够就此说点肯定的话而不必援引心理学。首先我们可以说，跳跃不是从观察陈述出发，而是从问题的情境出发，而得出的这个理论必然允许我们解释产生问题的那些观察(也就是说，允许从被其他公认的理论和观察陈述即所谓初始条件所加强的这个理论演绎出这些观察)。当然，这留下了为数极多的可能的理论，包括好的和坏的理论；由此看来我们的问题并没有得到回答。

但是这也很清楚地说明，当我们提出问题时，我们脑子里想的不止是“我们怎样从一个观察陈述跳跃到一种理论？”现在看来我们想的问题是：“我们怎样从一个观察陈述跳跃到一种好的理论？’’但是对这个问题的回答是：首先跳跃到任何一种理论，然后加以检验以发现它是好的还是坏的；就是说，反复应用批判方法，取消许多坏的理论，发明许多新的理论。不是每个人都能做到这一点；但是舍此别无他途。

有时人们提出另一些问题。据说，原始的归纳问题是论证归纳的合理性也即归纳推理的合理性的问题。如果你对这个问题回答说：所谓“归纳推理”总是无效的，因此显然无法论证，那么就一定会产生下面的新问题：你怎么论证你的试错法呢？回答是：试错法是用观察陈述排除虚假理论的方法；论证这一点的是纯逻辑的可演绎性关系，而这使我们可以断定全称陈述的虚假性，如果我们接受单称陈述的真实性的话。

有时提出另一个问题：为什么宁取未证伪陈述而不取已证伪陈述是合理的呢？对这个问题已出现一些复杂的回答，例如实用主义的回答。但从实用主义观点看来，这问题不成为问题，因为虚假理论往往也作用得很好：工程或航海中所应用的公式大都已知是虚假的，尽管它们可能非常近似于真的，同时易于使用；而人们明知其虚假却仍在充满信心地加以使用。

惟一正确的是直截了当的回答：因为我们寻求真理(即使我们决不能肯定我们已经发现了真理)，因为已证伪理论已知是或者被认为是虚假的，而未证伪理论仍然可能是真实的。此外，我们并不喜欢每一未证伪理论——只喜欢从批判的角度看来胜过其对手的理论：它解决我们的问题，很好地经受了检验，并且我们认为它是、或者确切地说我们猜测或希望(鉴于其他暂时接受的理论)它是会经受住进一步检验的。

还有人说，归纳问题即：“为什么相信未来将如过去一样是合理的呢？”对这个问题的令人满意的回答应表明，这样一种信念实际上是合理的。我的答复是，相信未来将在许多极重要方面与过去判然不同，这是合理的。人们按照未来将在许多方面如同过去一样的假设而行动，大家公认这是完全合理的；并且经受过检验的定律将继续有效(因为我们可能没有更好的据以行动的假设了)；但是相信这样一种行动方针将使我们不时陷人严重困境，这同样是合理的，因为有些我们现在所信赖的定律可能很容易被证明不可靠。(别忘了那半夜的太阳!)人们甚至会说，根据过去的经验和我们的一般科学知识来判断，在那些说未来如同过去的人所想到的许多方面，未来并不像过去一样。水有时会不解渴，空气有时会闷死呼吸的人。一个明显的出路是说，在自然规律不会改变的意义上未来将像过去一样，但这是用未经证明的假定进行辩论。只有认定我们面前有一种不会改变的规则性时，我们才谈得到“自然规律”；如果我们发现它变了，我们就不会再叫它是“自然规律”了。当然，我们对自然规律的探索表明，我们希望发现它们，我们相信存在自然规律；但是，我们对任何具体的自然规律的信仰，比起未能成功地驳倒它的批判尝试来说，并没有更为可靠的根据。

我认为，按照我们信念的合理性提出归纳问题的那些人如果对休谟或休谟以后的极端不相信理性感到不满，他们是完全正确的。诚然，我们必须拒斥这样的观点：对科学的信仰同对原始巫术的信仰一样不合理——两者都是接受一种“总的意识形’态”、一种约定或一种基于信念的传统的问题。不过，如果我们仿效休谟，把我们的问题表达成我们的信念是否合理的问题，那么我们就得谨慎行事。我们应当把这问题一分为三——我们关于分界的老问题，即怎样区分科学和原始巫术的问题；科学的即批判的程序的合理性以及观察在其中作用的问题；最后是我们为了科学和实际目的而接受理论的合理性问题。这里对所有这三个问题都作了解答。

我们还应当小心，不要混淆两个问题，就是说不要把科学程序的合理性以及(试探性的)接受这一程序的结果(即科学理论)的合理性问题，同相信这程序将会成功是否合乎理性的问题混淆起来。在实践中，在实际的科学研究中，相信科学程序将会成功的信念无疑是不可避免的、合理的，因为没有另外的更好的选择。但是我已证明(第V节)，这信念从理论意义上说肯定是无法论证的。而且，如果根据一般的逻辑理由我们可以表明科学探索很可能成功，那就无法理解，在人类为了更多地了解我们的世界而努力不懈的漫长历史中，为什么成功一类的东西又那么罕见。

归纳问题的另一种提法是借助于概率。令t为理论，e为证据：我们可以求P(t,e)，就是说给定e而求t的概率。通常认为，由此可这样提出归纳问题：构造一种概率演算，使我们能够对于任何给定的经验证据e计算出任何理论t的概率；并表明P(t,e)将随有利证据的积累而增加，达到很高的值——至少大于1／2。

我在《科学发现的逻辑》中解释过，为什么我认为如此对待这个问题是根本错误的。[23]为了说清楚这一点，我在那里引入了概率和确认(corroboration)度或确证(confirmation)度的区别。(“确证”一词近来用得太多太滥，我已决定把它让给证实主义者，而我自己只用“确认”一词。“概率”这个词有许多意义，最好是在满足如凯恩斯、杰弗里斯和我所公理化的著名的概率演算的意义上使用；不过，只要我们不是不加批判地假设，确认度必然也是概率，即一定也满足概率演算，那么选择什么语词当然是无关紧要的。)

在我的书中我已解释过，我为什么对高确认度的理论感兴趣。我也解释过为什么由此得出结论说我对高概然度的理论也感兴趣则是错误的。我指出过，一个陈述(或一组陈述)总是概率越高，陈述的东西就越少：概率与陈述的内容或演绎力成反比，因而也与解释力成反比。因此，每个令人感兴趣的有力的陈述其概率必然低；反之亦然：概率高的陈述在科学上引不起兴趣，因为它说的东西很少，没有什么解释力。尽管我们寻求高确认度的理论，但是作为科学家我们并不寻求高概然度的理论，而是寻求解释，也即寻求有力的非概然理论。[24] 相反的观点——科学的目标是追求高概率——这是证实主义的独特发展：如果你发现无法用归纳证实或肯定一个理论，你可以转而诉诸概率，作为确实性的“Ersatz”[替代物]，以期归纳至少也可以达到同样的程度。

我比较详细地讨论了分界和归纳这两个问题。但既然我打算在这讲演中报道一下我在这个领域所做的工作，所以我还得以附录的形式简单介绍一下我在1934和1953年间关于其他一些问题所做的工作。这些问题大都是我在试图找出分界和归纳这两个问题的答案的各个推论时得出的。但是时间不允许我继续讲述，告诉你们我的新问题如何从老问题产生。既然我现在甚至无法讨论这些进一步的问题，所以我只得把它们列举出来，相机略加说明。但是我认为，甚至这样提一提也是有用的。这可使人对这种研究方式的丰富成果有一个观念。这有助于说明我们的问题究竟怎样；这还可能表明究竟有多少问题，从而使你们相信，不必为哲学问题是否存在或哲学的真正对象究竟是什么的问题而操心。所以，这张表隐含地解释我为什么不愿意同试图借助于理性论证解决问题的旧传统决裂，从而也解释了我为什么不愿意专心一意地参与现代哲学的发展、趋势和动向。 

附录：科学哲学的若干问题 

我的这张附加问题表的前面三项同概率演算有关。

(1)频率的概率论。在《科学发现的逻辑》中，我对发展出一种应用于科学的一以贯之的概率论感到兴趣；这是指一种统计的或频率的概率论。但是，在那里我还提出了另一个概念，我称之为“逻辑概率”。因此，我感到需要一种普遍化——一种形式的概率论，它允许作不同的诠释：(a)一个陈述相对任何给定证据的逻辑概率的理论；包括绝对逻辑概率，也即一个陈述相对零证据的概率的量度的理论；(b)一个事件相对任何给定的事件总体(或“集体”)的概率的理论。在解决这个问题时，我获得了一个简单的理论，它可以作许多进一步的诠释：它可诠释为容度演算、演绎系统、类演算(布尔代数)或命题演算；也可诠释为倾向(Propensities)的演算。[25]

(2)这个概率的倾向诠释的问题产生于我对量子论的兴趣。通常认为，量子论必须作统计诠释，因此无疑统计学对于量子论的经验检验是必不可少的。但是我认为，正是在这个地方，意义可检验性理论的危险变得显而易见了。尽管量子论的检验是统计的，尽管这理论(比如薛定谔方程)可能蕴涵统计结果，但是它不一定具有统计意义；人们可以举出客观倾向(有如广义的力)和倾向场的例子，它们可以用统计方法来量度，而其本身无需是统计的。

(3)在这种场合，统计学的应用主要是给理论(不一定是纯粹统计的)提供经验检验；这提出了统计陈述的可反驳性问题——我的《科学发现的逻辑》的1934年版中研讨了这个问题，但我不完全满意。然而，我后来发现，在这本书中，为构造一个令人满意的解所必需的一切要素都已齐备；我举的某些例子使人得以给无限的类随机序列的类作出数学表征，这种序列在某种意义上是同类中最短的序列。[26]现在可以说，一个统计陈述可以通过同这些“最短序列”作比较来检验；如果被检验的总体的统计性质不同于这些“最短序列”的初始几段的统计性质，那末，它便被反驳掉。

(4)关于量子论的形式系统的诠释，还有许多进一步的问题。在《科学发现的逻辑》的有一章里，我批判了“官方”诠释，我现在仍然认为，我的批判除了一点以外是完全正确的，这一点就是我(在第77节中)用的一个例子不正确。不过，我写了这一节之后，爱因斯坦、波多尔斯基和罗森发表了一个思维实验，它可以用来取代我的例子，尽管他们的倾向(决定论)跟我判然不同。我以为，爱因斯坦的决定论信念(我曾有机会同他讨论过)是没有根据的，也是不幸的：它使他的批判的力量大大减弱，不过必须强调指出，他的批判大都完全独立于他的决定论。

(5)至于决定论问题本身，我试图表明，甚至在某种表面的意义上属于决定论的古典物理学，也是被诠释错了，如果用它来支持对拉普拉斯意义上的物理世界采取一种决定论的观点的话。

(6)就此而言，我还可以提到简单性问题——一个理论的简单性，我可以把它同一个理论的内容联系起来。可以表明，通常所称的一个理论的简单性乃同它的逻辑不可几性相关联，而不是像通常所认为的那样，同它的可几性相关联。实际上，这使我们得以根据以上略述的科学理论推知，为什么首先尝试最简单的理论这种做法总是优越的。它们提供给我们严格检验它们的最好机会：同复杂的理论相比，简单的理论总是有较高的可检验性。[27] (然而，我并不认为，这解决了有关简单性的一切问题。亦见以下第十章第xviii节。)

(7)同这个问题密切有关的，是一个假说的专一性和这专一性的程度的问题(如果我可以称之为专一性的话)。我们可以表明，如果我们认为科学的目标是获得尽可能不专一的解释性理论，也即一个“好的”理论不是专一的，而一个“坏的”理论则是专一的，那末，科学方法论(还有科学史)便在细节上也是可以理解的。另一方面，我们还可以表明，归纳的概率论并非故意地但却必然地蕴涵这样一条不能接受的规则：始终应当应用最专一的理论，也即尽可能不超越所得到的证据。(亦可见本页注②中提到的我的论文《科学的目标》。)

(8)一个重要的问题是解释性假说的层次(我们在那些比较发达的理论科学中可以看到)和这些层次间的关系的问题。通常断言，牛顿的理论可以从开普勒和伽利略的定律归纳甚或演绎出来。但是，可以表明，严格说来，牛顿的理论(包括他的绝对空间理论)是同开普勒的理论(即使我们仅局限于二体问题[28] ，略去行星间的相互吸引)以及伽利略的理论相矛盾的；虽然与这两个理论的近似当然可以从牛顿的理论推出。但是显而易见，无论演绎还是归纳推理都不可能从若干一致的前提推出同它们相矛盾的结论。这些考虑使我们得以分析理论“层次”间的逻辑关系以及两种意义上的逼近的观念；(a)理论x是对理论y的逼近；(b)理论x是“对事实的良好逼近”。(亦见以下第十章。)

(9)操作主义提出了一大堆有趣的问题，这个学说是说，理论概念必须用测量操作加以定义。为了反对这种观点，可以表明，测量以理论为前提。没有什么测量可以脱离理论，也没有什么操作可以用非理论的东西来作出令人满意的描述。这样的尝试总是循环论证的；例如，长度测量的描述需要(初步的)热和温度的测量理论；但这些又牵涉到长度的测量。

操作主义的分析表明，需要一个一般的测量理论；这个理论不是朴素地把测量的做法看做是“既定的”，而是通过分析它在检验科学假说中的作用来解释它。这可以借助可检验性程度的学说进行。

同操作主义有关并且很为相似的是行为主义的学说，它是说，既然一切检验陈述都描述行为，所以我们的理论也必须用可能的行为来陈述。但是，就像现象论学说一样，这种推论也是错误的。现象论学说断言，既然一切检验陈述都是观察的，所以理论也必须用可能观察来陈述。所有这些学说都是意义的可证实性理论也即归纳主义的各种形式。

同操作主义密切有关的是工具主义，它把科学理论解释为用以预言即将发生的事件的实用工具。毋庸置疑，理论是可以这样利用的；但是，工具主义断言，理论最好理解为工具。我已通过比较应用科学和纯科学的公式的不同作用，来证明这样说是错的。这样，预言的理论的(即非实用的)作用的问题也可得到解决。(见下面第三章第5节。)

令人感兴趣的是，从同一个观点来分析语言的作用——作为一种工具。这种分析的一个直接结果是，我们为了谈论世界，要应用描述语言。这提供了支持实在论的新的证据。

我认为，操作主义和工具主义必然为“理论主义”所取代，如果我们可以这样称呼这个替代者的话：须知事实是，我们总是在一个复杂的理论框架内进行操作，我们的目标不单是相关，而在于解释。

(10)解释本身的问题。人们常说，科学解释是把未知还原为已知。如果这里指的是纯科学，那就离真理实在太远了。我们可以毫不悖理地说，相反，科学解释是把已知还原为未知。应用科学把纯科学当做“给定的”或“已知的”，相反，在纯科学中，解释总是把假说逻辑地还原为其他普遍程度更高的假说；把“已知的”事实和“已知的”理论还原为我们尚知之甚少、还须加以检验的假说。这方面有重要意义的问题很多，例如，解释力大小的分析、真正解释和虚假解释之间关系的分析以及解释与预言之间关系的分析。

(11)这把我带到了自然科学中的解释和历史解释的关系的问题(令人纳罕的是，它在逻辑上有点类似于纯科学和应用科学中的解释问题)；还带到了社会科学方法论问题这个广阔领域，尤其是历史预言问题；历史主义和历史决定论；以及历史相对主义等问题。这些问题又同决定论和相对主义的更为一般的问题(包括语言相对主义的问题)相联系。”[29]

(12)还有一个有趣的问题是分析所谓的“科学客观性”。我已在多处研讨了这个问题，尤其是结合批判所谓的“知识社会学”。[30]

(13)这里应再次(见以上第iv节)提一下归纳问题的一种解决，以期让大家提防它。(这类解决在提出时，照例都不把声称已予以解决的那些问题表述清楚。)我的观点可以描述如下。人们起先都想当然地以为，没有人会当真怀疑我们事实上在进行归纳而且是成功的归纳。(我认为，这是个神话，归纳的明显实例细加分析起来，原来只是试错法的例子。人们对这个见解不屑一顾，认为它荒谬透顶。)因此据说，一个归纳理论的任务是描述我们的归纳方针或程序，并对之分类，或许还有指出其中哪一些最为成功和可靠，哪一些则不怎么成功或可靠；据说再提出证明的问题，便是多余的。因此，我的观点可表征为这样一点：区别描述我们怎样进行归纳论证的事实问题(quid facti)和证明我们的归纳论证为合理的问题(quid juris)，是一个不该在这里作出的区别。另外，据说所需要的这种证明之所以不合理，是因为我们无法预期，归纳论证也在跟演绎论证之“正确”一样的意义上是“正确”的：归纳不是演绎，所以要求它符合于逻辑的即演绎的正确性的标准，便是不合理的。因此，我们必须根据它自己的合理性标准即归纳的合理性标准来评判它。

我认为，这样为归纳辩护是错误的。它不仅把神话当做事实，把这据说的事实当做合理性的标准，结果是神话变为合理性的标准；而且它还因之宣传了一条原理，这条原理可用来针对任何批判而为任何教义辩护。并且，它搞错了形式的即“演绎的”逻辑的地位。(它的错误恰似有些人以为，这逻辑是我们的事实的也即心理学的“思维规律”的系统化。)因为，我认为，演绎之所以正确，不是因为我们选择或者决定用它的规则作为一种标准或者法令，致使这些规则将被接受。相反，它之所以正确，倒是因为它采取了和包括了真理据以从(逻辑上较强的)前提传递到(逻辑上较弱的)结论、谬误据以从结论逆传到前提的那些规则。(这种谬误的逆传使形式逻辑成为合理批判的工具也即反驳的工具。)

对于持我在这里予以批判的观点的那些人，可以作如下一个让步。当从前提到结论(也可称之为“演绎方向”)进行论证时，我们是从前提的真理性、确实性或者或然性到结论的相应性质进行论证；而当我们从结论到前提(因而沿着我们所称的“归纳方向”)进行论证时，我们是从结论的虚假性、不确实性、不可能性或者非或然性到前提的相应性质进行论证；因此，我们的确必须承认，适用于演绎方向论证的那些标准尤其是确实性，并不也适用于归纳方向的论证。然而，甚至这种让步最终也变得反对持我在这里予以批判的观点的那些人。因为他们错误地假设，我们可以沿归纳方向进行论证而达到我们的“概括”的或然性，尽管达不到确定性。但是这个假设是错误的，尽管已经提出了种种直觉的或然性观念。

这就是一张表，列举了我在探索那两个富于成果的基本问题时所遇到的几个科学哲学问题。至于这两个问题的本末，我已经告诉过你们了。[31]

[1] 1953年复在剑桥大学彼得豪斯学院的一篇讲演，作为英国协会组织的一个关于现代英国哲学发展和趋势的课程的一部分，原先以《科学哲学：本人的报告》（Philosophy of Science：a personal Report）为题发表于C．A．梅斯编：《世纪中期的英国哲学》（British Philosophy in Mid-Century），1957年。

[2] 这里讲得过于简单一点，因为爱因斯坦所预期的效果大约有一半可以从经典理论推算出来，只要我们假定一种光的弹道理论。

[3] 参见我的《开放社会及其敌人》（Open  Society  and  Its Enemies）第15章，第3节，和注(13)到(14)。

[4] 像所有其他观察一样，“临床观察”也是按照理论解释的（见以下第4节及以后）；单单由于这个理由，它们就倾向于似乎支持它们据以得到解释的那些理论。但是，真正的支持只能从作为检验进行的观察（通过“尝试的反驳”）获得；为此，必须事先制定好反驳标准：必须约定可观察情境如果真的观察到的话，则意味着这理论被反驳。可是，哪种临床反应能够满足心理分析家的要求，不仅反驳一次特定的分析诊断并且反驳心理分析本身呢？分析家有没有讨论过这种判据或者一致同意它呢？相反，不是有像“矛盾心理”（我不是说不存在像矛盾心理之类的东西）之类一整套分析概念，它们使得很难（如果不是不可能）就这种判揭取得一致意见吗？再者，分析家的（有意或无意的）期望和理论对病人的“临床反应”产生多大影响，这个问题的研究已取得多大进展了呢？（更不必说故意试图通过给病人提出解释等来影响他。）几年前我引人“俄狄浦斯效应”这一术语来描述一个理论、期望或预言对它所预言或描述的那个事件的影响：人们不会忘记，导致俄狄浦斯弑父的因果链条发端于神对这个事件的预言。这类神话以此作为特有的和常见的题材，但是分析家没有注意到这一点，这也许并非偶然。（关于分析家提出的确证性的梦的问题，弗洛伊德曾经讨论过，例如在《文集》第3卷［1925年］第314页上写道：“如果有人断言：可以利用来进行分析的梦大都……起因与[分析家的]提示，那末，从分析理论的观点出发，便不可能提出反对的理由。”他令人惊讶地补充说：“然而这个事实中并不存在任何有损于我们结果之可靠性的东西。”）今天看来是典型伪科学的占星术可以作为例子说明这一点。亚里土多德派和直至牛顿时代的其他理性主义者都由于错误的理由而攻击占星术——因为现在公认行星对地上（“尘世”）的事件有“影响”。事实上，牛顿的重力理论尤其是月球潮汐理论从历史上说也是占星术经验知识的产物。牛顿看来极其不愿意采纳“流行”病是由于星星“影响”那样的占星术理论。伽利略无疑由于同样理由竟然拒斥了月球潮汐理论；他对开普勒的疑虑很容易从他对占星术的疑虑中得到解释。

[5] 我的《科学发现的逻辑》（1959、1960、1961年）是《研究的逻辑》（Logik der Forschung）（1934年）的英译本，增添了许多注释和附录，包括（第312－314页上）这封致《认识》（Erkenntnis）编者的信，它最初发表于《认识》1933年第3期第426-427页。关于这里提到的我从未发表过的书，见R．卡尔纳普的论文《论记录句子》（UeberProtokollstaze）（《认识》杂志，1932年第3期），他在文中概述并接受了我的理论。他称我的理论为“程序B”，并说（第224页开头）：“从不同于纽拉特（他提出了卡尔纳普在223页上所称的“程序A”）的一种观点出发”，“被普尔提出了程序B作为他的体系的组成部分。”在详细说明了我的检验理论之后，卡尔纳普把他的观点总结如下（第223页）：“权衡了这里讨论的各种论据之后，我觉得在目前提出的各种科学语言形式中，带有程序B的第二种语言形式即这里介绍的这种形式是最恰当的……就这种……知识理论而言。”卡尔纳普的这篇论文是关于我的批判检验理论的最早发表的报导。（又见《科学发现的逻辑》第104页第29节的注①我的评述，那里的日期“1933年”应为“1932年”；以及本书第382页注②的正文。）

[6] 维特根斯坦所举无意义的假命题之例是：“苏格拉底是同一的”。显然，“苏格拉底不是同一的”一定也是无意义的。因此，任何无意义的否定也无意义，而一个有意义陈述的否定则有意义。但是，我首先在我的《科学发现的逻辑》（如第38和39页）中指出，后来我的批评者也指出，一个可检验的（或可证伪的）陈述的否定不一定是可检验的。不难想见，把可检验性看做意义标准而不是分界标准，就会引起这种混乱。

[7] 误解这个问题的历史的最新例子是A．R．怀特的《简论意义和证实》（Note onMeaning and Verification）（《精神》（Mind），1954年，第63卷，第66页及以下）。我认为，怀特先生所批评的J．L．埃文斯的文章（《精神》，1953年，第62卷，第1页及以下）是很出色的，有独到的见地。完全可以理解，这两位作者都未能再现这段历史。（在我的《开放社会》第11章注(46)、(51)和(52)中可以找到一些线索；比较完整的分析见本书第11章。）

[8] 在《科学发现的逻辑》中我讨论并答复了一些可能有的反对理由，后来果然提出了这些理由，但没有提到我的答复。反对的理由之一是这样的论点：一条自然定律的证伪正如它的证实一样地不可能。我的回答是：这个反对理由混淆了两种迥然不同的分析水平（它类似于这样的反对理由：数学证明是不可能的，因为不管怎样反复检验，都不可能完全确定我们未曾放过一个错误）。在第一个水平上，有一种逻辑不对称性：一个单称陈述——例如关于水星的近日点的陈述——可以从形式上证伪开普勒定律；可是，无论多少个单称陈述部不能从形式上证实这些定律。如果有意忽视这种不对称性，就只能导致混乱。在另一水平上，我们可能对接受任何陈述甚至最简单的观察陈述也感到犹豫不决；我们可以指出，每个陈述都包含按照理论给出的解释，因此都是不确定的。这不影响基本不对称性，但它还是重要的：哈维之前的心脏解剖学家大都观察到一些错误的东西——他们所期望看到的东西，绝对不可能有什么完全可靠的、没有误解的危险的观察。（这是归纳理论所以行不通的原因之一。）“经验基础”基本上就是普遍性（“可再现效应”）程度较低的一些理论的混合物。但事实仍然是，对于一个研究者可能冒险地接受的任何基础，他都能仅仅通过试图反驳他的理论而检验它。

[9] 休谟说的不是“逻辑的”而是“证明的”，我认为这样的措词不无令人误解之处。下面两段话引自《人性论》（Treatise of Human Nature）第1册，第3部分，第6、7节。（着重点均系休谟所加。）

[10] 这一段和下面一段话均引自《人性论》第6节。又见休谟的《人类理智研究》(Enquiry Concerning Human Understanding)，第2部分第4节和他的《摘要》(Abstract)，（J．M．凯恩斯和P．斯拉法1933年编）第15页，还可见于《逻辑》新附录* Vii，注⑥的正文。

[11] 《人性论》第13节，第15节，规则4。

[12] F．贝格：《论发育及其他》（Zur Fntwicklung，etc.），《狗的研究杂志》（Zeitschriftf．Hundeforschung），1933年；比较 D．卡茨的《动物与人》（Animals and Men），第6章脚注。

[13] 见《逻辑》第30节。

[14] 卡茨：《动物与人》，第6章脚注。

[15] 康德相信，牛顿的动力学是先验地正确的。(见他在《纯粹理性批判》的第1和第2版之间出版的《自然科学的形而上学基础》(Metaphysical Foundations of NaturalScience)。但是，正如康德所认为的，如果我们诉诸下述事实来解释牛顿理论的正确性：我们的理智把它的规律强加给自然，那末我认为，由此可得出结论：我们的理智在这件事上必定成功；这使人难于理解为什么获得牛顿那样的先验知识会如此困难。对这个批判的更完备的说明，见本书第2章(尤其是第ix节)和第7、8章。

[16] 一篇题为《论习惯和对规律的信仰》(Gewohnheit und Gesetzerlebnis)的论文，于  1927年呈交维也纳城教育学院(未发表)。

[17] 进一步的评论见本书第4和第5章。

[18] 马克斯·玻恩：《因果性和机遇的自然哲学》(Natural Philosophy of Cause and Chance)，牛津，1949年，第7页。

[19] 《因果性和机遇的自然哲学》，第6页。

[20] 我不怀疑玻恩等许多人都会赞同理论只是被试探性地接受这个观点。但是  对归纳的广泛信仰表明，很少有人认识到这个观点的深刻含义。

[21] 维特根斯坦在1946年仍然坚持这一信念；见本书第2章。

[22] 见本书第57页注①。

[23] 《逻辑》，第10章，尤其是第80至83节，以及第34节及以后。又见我的短文《一组独立概率公理》(A Set of Independent Axioms for Probability)《精神》，1938年，第47卷，第275页。(这篇短文后来经订正后重印于《逻辑》的新附录ii中。)

[24] 按照概率(见下注)，对C(t,e)即可满足我在《逻辑》第82至83节中所述要求的(相对于证据e的理论t的)确认度所下定义为：C(t,e)=E(t,e)(1+P(t)P(t,e))，式中E(t,e)=(P(e,t)-P(e))/(P(e,t)+P(e))是相对e的t的解释力的(非叠加的)量度。注意C(t,e)不是概率：它可以有-1(t为e所反驳)和C(t,t)≤+1之间的值。类定律从而不可证实的陈述t，甚至不可能根据经验证据e达到C(t,e)=C(t,t)。C(t,t)是t的可确认程度，并等于t的可检验程度或t的内容。但鉴于前面第i节末第(6)点所包含的要求，我认为不可能把确认(或像我以前常说的确证)观念完全形式化。 又见我的短文：《确证度》(Degree of Confirmation)，载《英国科学哲学杂志》(British Journal for the Philosophy of Science)，1954年第5期，第143页及以下。(又见第334页及以下。)我后来把这个定义简化如下(《英国科学哲学杂志》1955年第5期，第359页)：C(t,e)=(P(e,t)-P(e))/(P(e,t)-P(et)+P(e))进一步的改进，见《英国科学哲学杂志》1955年第6期，第56页。

[25] 见我在《精神》上的短文。那里给出的基本的(即非连续的)概率的公理系统可简化如下(“ ”标示x的补；“xy”标示x和y的交即合取)：

(A1) P(xy)≥p(yx)  (交换)

(A2) P(x(yz))≥P((xy)z)(结合)

(A3) P(xx)≥P(x)   (重言)

(B1) P(x)≥P(xy)   (单调)

(B2) P(xy)+P(x)=P(x)  (相加)

(B3) (x)(Ey)(P(y)≠0和 P(xy)=P(x)P(y))   (相乘)

(C1) 如果P(y)≠0，  则P(x,y)=P(xy)/P(y)  (相对概率的定义)

(C2) 如果P(y)=0，   则P(x,y)=P(x,x)=P(y,y)这种形式的公理(C2)仅对有限论的理论成立；它可以略去，如果我们准备容忍P(y)≠0这样一个条件存在于大多数有关相对概率的定理之中的话。对于相对概率，(A1)-(B2)和(C1)-(C2)是充分的；(B3)是不必要的。对于绝对概率，(A1)-(B3)是必要而且充分的：没有(B3)，我们便不能导出例如用相对概率下的绝对概率定义：

P(x)=P(x, )，

也导不出它的弱化的推论：

(x)(Ey)(P(y)≠0和P(x)=P(x，y))，

由此可直接得出(B3)(方法是用P(x,y)的定义取代P(x,y))。因此，像其他一切带有(C2)的可能例外的公理一样，(B3)也表达了有关的各个概念的预期意义的一部分，因此我们切不可把1≥P(x)或1≥P(x,y)(它们可借助(B3)或(C1)与(C2)从(B1)导出)看作为“不必要的约定”(像卡尔纳普和其他人所提出的那样)。

(1955年给本文初校样增添的部分；亦见后面的注。)

后来我替相对概率发展出一个公理系统，它对有限的和无限的系统都成立(而且像上面倒数第二个公式那样，绝对概率在其中也可加以定义)。它的公理为：

(B1) P(x，z)≥P(xy,z)

(B2) 如果P(y,y)≠P(u,y)，  则P(x,y)+P(,y)=P(y,y)

(B3) P(xy,z)=P(x,yz)P(y,z)

(C1) P(x,x)=P(y,y)

(D1) 如果((u)P(x,u)=P(y,u))，  则P(w,x)=P(w,y)

(E1) (Ex)(Ey)(Eu)(Ew)P(x,y)≠P(u,w)这略微改进了我发表在(英国科学哲学杂志》1955年第6期第56页及以后各页上面的一个系统；“公设3”这里称为“D1”。(亦见这一期第176页的底部。此外，第57页上最后一段第3行中，词“一切”前的两个括号之间应加上“并且，这界限存在于”的字样。)

(1961年给本书校样增添的部分。)

所有这些问题的相当完整的论述，见诸《科学发现的逻辑》的新的附录。

我保留这个注解最初发表时的样子，因为我在各种场合都提到它。这个注解和前—个注解中论述的那些问题，后来在《科学发现的逻辑》的新的附录中作了比较完整的研讨。(这本书的1961年美国版中，我又增加了一个只有三条公理的系统；亦见本书附录的第2节。)

[26] 见《科学发现的逻辑》，第163页(第55节)：尤见新的附录*XVi。

[27] 见《科学发现的逻辑》，第19页，第41到46节。现在亦见第10章第xviii节。

[28] P.杜恒的《物理理论的目标和结构》(The Aim and Structure of Physical Theory)(1905年；P．P．维纳的译本，1954年)在多体问题中指出了这里所提到的矛盾。在二体问题里，这些矛盾的产生与开普勒第三定律有关，这个定律可以重述如下。“令S为天体对的集合，每对中的一个天体具有我们太阳的质量；那末，对于任何集合S，有a3／T2=常数。”这显然同牛顿的理论相矛盾，后者对于适当选取的单位，得出a3／T2=m0+m1(其中m0=太阳质量=常数，m1=第二个天体的质量，视这天体而定)。但是，“a3／T2=常数”当然是极好的近似，倘若同我们太阳的质量相比，第二个天体的变化质量可完全忽略不计的话。(亦见我的论文《科学的目标》，《理性》(Ratio)1957年第1期第24页及以后，以及我的《科学发现的逻辑》的第15节。)

[29] 见我的《历史决定论的贫困》(Povorty of Historicism)1957年版第28节和注(30)到(32)；亦见我的《开放社会》第2卷的附录(附于1962年第4版)。

[30] 《历史决定论的贫困》第32节；《科学发现的逻辑》第8节；《开放社会》第23章和第2卷附录(第4版)。这些都相互补充。

[31] 是1961年增加的。自从这次讲演在1953年发表以及我在1955年读了清样以来，本附录的这个表有了相当的扩充。最近有些著述讨论的问题，这里未列出；可以参见本书(尤见下面第10章)和我的其他书(尤其我的《科学发现的逻辑》的新附录和我给《开放社会》1962年第4版的第2卷增加的新的《补遗》)。另外，尤见我的论文《概率魔法，或者从无知得来的知识》(Probability Magic，or Knowledge out of Ignorance)《辩证法(Dialectica)1957年第11期第354-374页

谢选骏指出：波普尔认为“科学：猜想和反驳”——我认为不是。因为宗教和艺术也可以进行“猜想和反驳”。我在1978年写了《联想与印证》一书，用来证明“同等学力”，以便报考硕士研究生。但是显然，那不是一本有关科学或科学哲学著作，而是有关先秦古典经籍的若干论题。

 

【二、哲学问题的本质及其科学根源】[1]

I

我在经过一番思索之后，决定把目前英国哲学的观点作为我的出发点。因为我相信，一位科学家或一位哲学家的职责是解决科学或哲学问题，而不是去谈论他或其他哲学家们正在做什么或可能做什么。任何解决科学或哲学问题的企图，如果它是诚实的而且是专心致志的，即使没有达到目的，在我看来，也要比讨论“科学是什么？”或“哲学是什么？”这类问题有意义得多。而且即使我们以较好的方式来提后一问题，即“哲学问题是什么性质？”拿我来说也不想多花功夫，我感到即使拿它和“每次讨论或评论是否总必须从不言而喻的‘假设’或‘假定’开始”这类次要的哲学问题相比，也是不重要的。[2]

当把“哲学问题是什么性质”作为“哲学是什么”的较好形式来描述时，我想暗示，当前关于哲学本质的无益争论的一个原因就是天真地认为有所谓“哲学”或者“哲学活动”这样一个东西，它具有一定的性质、实质或“本质”。认为物理学、生物学或者考古学这些“学科”因它们研究的题材而有所区别，这种信念我认为是已往时代遗留下来的，那时候人们都以为一种理论必须从它自身的题材出发。[3]但是我认为，题材或事物的种类，并不构成区分学科的基础。学科的区分，部分是由于历史的原因和便于行政管理(有如教学和职位的组织)的原因，部分是因为我们为了解决问题而建立的理论有一种发展为统一系统的趋势。[4] 但是所有这些分类和区别都是比较不重要的和浮面的。我们不是某些题材的研究者，而是某些问题的研究者。而问题可能冲破任何题材或学科的界限。

这个事实在某些人看来是很明显的，但因为对我们现在的讨论太重要了，值得用一个例子来说明它。一个地质学的问题，像估计某一城市有没有石油层或铀层贮存的可能性，必须借助于通常分为数学的、物理的和化学的理论与技术来解决，这是不需要指出的。然而，连一门更“基础”的科学，如原子物理学，在解决它的最抽象和最基本的理论中的某一问题，如关于原子偶数序数或奇数序数的相对稳固性或不稳固性的试验预测问题时，可能要用到地质测量和地质理论与技术，那就不大明显了。

我完全准备承认，许多问题即使它们的解决包含着许多不同的学科，在某种意义上仍然“属于”这种或那种传统学科，如刚才提到的两个问题就显然各自属于地质学和物理学。这是因为它们的讨论都与它们所牵涉到的学科的传统特性有关。它产生于某些理论的讨论，或产生于有关某种理论的实验；而理论与主题相反，是可以构成一门学科的(学科可以描述为一个经历着挑战、变化和成长的有几分松散的理论群)。但这并不影响我关于学科分类比较不重要的论点，以及我们不是研究学科，而是研究问题的论点。

但是有哲学问题吗？我认为，现在英国哲学的观点——我的出发点——起源于已故的维特根斯坦教授的学说：他认为哲学问题是没有的；所有真正的问题都是科学问题；而所谓的哲学问题都是假问题；所谓哲学命题或理论都是假命题或假理论；它们并不是假的(假定它们是假的，它们的否定将是真命题或真理论)，严格说来是一些词的无意义的组合，[5] 不比一个还没有学会正常说话的小孩的不连贯的咿咿哑哑更有意义。[6]

因此，哲学不能包含任何理论。照维特根斯坦的说法，它的真正性质不是一种理论，而是一种活动。一切真正哲学的任务是揭露哲学的胡说八道，并教导人们如何谈论有意义的东西。[7]

我打算把维特根斯坦学说作为我的起点。我将试图解释它(第ii节)，在某种程度上为它辩护，但又批评它(第iii节)。我将用科学思想史的某些例子来说明这一切(从第iv节到第xi节)。

在实行这个计划以前，我想重申我确信一个哲学家应当进行哲学研究：他应试图解决哲学问题，而不应谈论哲学。如果维特根斯坦的学说是正确的，那么照我的说法，就没有人可以研究哲学了。如果这是我的见解，我将放弃哲学。但是碰巧我不但对某些哲学问题深感兴趣(它是否“正确地”叫做“哲学问题”，不去管它)，而且希望对它的解决有所贡献——即使只有一点点，即使要经过艰苦的工作。我在此谈论哲学而不是探讨哲学问题，这样做的惟一理由在于，我希望，当我照提纲演讲时，可能终究有机会做一点哲学探讨。

Ⅱ

自从黑格尔主义兴起以来，科学与哲学之间就存在着一条危险的鸿沟。哲学家被指摘为——我认为是正当的——“不掌握事实知识而进行哲学论述”；它们的哲学被描述为“只是幻想，甚至愚蠢的幻想”。[8]虽然黑格尔主义在英国和大陆起了主导的作用，但它的对立面，以及对它的自命不凡的轻蔑，都从未完全熄灭。它的垮台是由一位哲学家造成的；这位哲学家像他以前的莱布尼茨、贝克莱和康德一样，对科学特别是数学具有丰富知识。我讲的就是罗素。

维特根斯坦的哲学理论是以陈述分类为基础的，而罗素也是陈述分类家（与他著名的类型论密切有关），罗索把语言的表达分为（后面第441－443页作了批评）：

（1）真陈述

（2）假陈述

（3）无意义表述，其中有类似陈述的一串词语，可以叫做“伪陈述”。

罗索运用这种区分去解决他发现的逻辑作论问题。为了解决他的问题，（2）与（3）的区别尤为重要。在通常说话中，我们可以说，一个假陈述命题诸如“3乘4等于173”或者“所有的猫都是母牛”是无意义的。然而罗素却保留了“无意义”这个术语，用于这样的表达，如“3乘4是母牛”或“所有的猫与173是等同的”，即是说用来指一种最好不要称为假陈述的表述。这些最好不称为假陈述，因为有意义可言的假陈述的否定往往是真的。但是伪陈述的初看有效的否定“所有的猫等同于173”是“有些猫不等同于173”，而这恰恰是和原来陈述同样不满意的伪陈述。伪陈述的否定仍是伪陈述，正如正常陈述的否定（真或假）是正常陈述（相应的，伪或真）一样。

这个区别使罗素能够消除多种悖论（他说这些作论是无意义的伪陈述）。维特根斯坦更进一步。他或许由于有这样的感觉：哲学家，特别是黑格尔式的哲学家，他们说的话都类似于逻辑悖论，因此他就用罗素的区别来谴责所有的哲学严格说来都是无意义的。

结果没有真正的哲学问题了。一切所谓哲学问题都可以分为四类：[9] （1）那些纯逻辑或数学的问题，由逻辑或数学命题来回答，因而不是哲学的；（2）那些事实的问题，由属于经验科学的某些陈述来回答，因而也不是哲学的；（3）那些由（1）和（2）结合的问题，因而也仍不是哲学的；（4）无意义的假问题，如“所有的猫等于173吗？”或者“苏格拉底是同一的吗？”或者“一个看不见、摸不着的以及显然完全不能认识的苏格拉底存在吗？”

维特根斯坦借助于罗素的类型论而根除哲学（和神学）的思想是有其独创性的（甚至比孔德的实证主义更激烈，孔德的实证主义与之很相似）。[10]这个思想成了学术界颇有势力的现代语言分析学派的灵感泉源。他们继承了他关于没有真正哲学问题的信念，认为哲学家所能做的只是揭露和消除传统哲学所提出的语言之谜。

我自己对这个问题的看法是，只要我有真正的哲学问题要解决，我将继续对哲学感到兴趣。我不理解哲学没有问题还会有吸引力。当然，我知道许多人在胡说，而且应揭露这种胡说，因为它可能是很危险的胡说，这将是一种任务（不愉快的任务），这是可以想象到的。但是我相信有些人曾经讲过某些不大有意思的话，而且的确也不大合乎文法，但却相当有趣而令人兴奋，或许比别人很有意思的话更值得听取。我可以指出微分和积分，特别是它的早期形式，根据维特根斯坦的标准，无疑是完全自相矛盾的和胡说八道的；然而，经过几百年人们在数学上伟大努力的结果，终于把基础建立起来了；但它的基础理论直到现时现刻还需要继续澄清，而且正在澄清。[11]在这一点上，我们或许可以记起，给维特根斯坦的早期追随者以深刻印象的，就是数学的表面绝对精确性跟哲学语言的含糊性和不精确性之间的对比。但是如果当年有个维特根斯坦运用他们的武器来反对微积分的先驱者，而且成功地消除那些胡说，而这是他们当代的批评者(有如贝克莱，他基本上是正确的)没能做到的，那末他当时就扼杀了思想史上最有魅力和哲学上最重要的一个发展。维特根斯坦曾经写道：“一个人不能说话，那就只好沉默。”如果我没有记错的话，埃尔温·薛定谔曾经回答道：“但是就是在这时说话才是有价值的。”[12]微积分的历史——或许还有薛定谔自己的理论[13] ——都证实了他的说法。

毫无疑问，我们全都应该训练自己尽可能把话说得清楚、精确、简明、直接。然而我认为没有一本科学的或数学的名著，或一本的确值得阅读的书，经过语言分析技巧的巧妙应用，不能表明它含有许多无意义的假命题，有些也许可以把它叫做“同语反复”。

而且，我认为连维特根斯坦采用罗素的理论都是根据一种逻辑错误。从现代的逻辑看来，在普通自然发展语言(相对于人工演算)范围内，只要遵守习惯和文法的约定规律，就没有理由谈什么假陈述或类型错误或范畴错误。人们甚至可以说，实证主义者以发难者自居，说我们使用无意义的词，或者我们在胡说八道，事实上他不知所云——他只是简单地重复从本身也不知所云的人那里听来的东西。但这引起了一个技术问题，在这里无法论述了。(但在下面第十一到十四章，将讨论这个问题)。

III

我曾答允为维特根斯坦的观点辩护几句。我想说的是，首先，有许多哲学著作(特别是黑格尔学派的著作)可以公正地作为无意义的冗辞来批判；其次，这类不负责任的文章，至少在一段时间内受到维特根斯坦和语言分析家的影响而有所收敛(在这方面，最有益的影响是罗素的例子，他通过自己文章的无比魅力和清晰，证明内容的微妙与风格的清新、质朴是可以一致的)。

但我准备再多讲一点。为了对维特根斯坦的部分见解辩护，我打算说明以下两个论题。

我的第一个论题是，每一种哲学，特别是每一哲学“学派”，都有可能这样堕落：使它的问题实际上与假问题无所区别，而它的术语实际上也就与无意义的胡言乱语无所区别。我将试图表明，这是哲学上近亲繁殖的结果。哲学学派的衰退又是起于一种错误的信念，即认为哲学的研究不需要哲学以外的问题的推动，例如数学、宇宙学、政治学、宗教或者社会生活中的问题的推动。换句话说，这就是我的第一个论题：真正的哲学问题总是植根于哲学以外的那些迫切问题，这些根烂了，哲学也随之死亡了。在解决这些问题的努力中，哲学家们常会追求一种看来像是哲学方法或技巧，或是解决哲学问题的金钥匙的东西。[14]”但是这样的方法或技巧是不存在的；在哲学上，方法是不重要的；任何方法，只要导致能够合理讨论的结果，就是正当的方法。要紧的不是方法或者技巧，而是对问题的敏感性和对问题的一贯热情，或者，如希腊人说的，是惊奇的本性。

有些人感到解决问题的迫切要求，他们把问题看成是实在的东西，就像非得从他们的机体内排除掉的疾病一样。[15] 即使他们把自己局限于研究一种特殊方法或特殊技巧，他们也可以作出贡献。但是另外一些人并不感到这种迫切要求，他们并没有什么重大的、迫切的问题要解决，然而照旧运用流行的方法作些练习，对于他们说来，哲学是应用(你所合意的见解和技能)而不是探索。他们把哲学引入假问题和语言谜语的泥沼；他们或者为我们提供假问题以代替真问题(维特根斯坦所见到的危险)，或者说服我们集中力量去揭露他们正确地或者错误地认为的假问题或谜语；一种无休止的和不得要领的工作(维特根斯坦所陷入的陷阱)。

我的第二个论题是，讲授哲学的初看有效的方法常会产生那种符合维特根斯坦的描述的哲学。我所说讲授哲学的初看有效的方法，并且似乎是惟一的方法，就是给初学者(我们认为这些初学者并不懂得数学史、宇宙学史以及其他科学的思想和政治思想)阅读一些大哲学家的著作，譬如说柏拉图和亚里士多德，笛卡儿和莱布尼茨、洛克、贝克莱、休谟、康德和穆勒的著作。这样一个阅读课的效果是什么？在读者面前展现了一个惊人微妙而广大的抽象的新世界；一种极端高深而艰巨的抽象。这些哲学家的思想和论证在学生看来有时不仅难于理解，而且好像是不相干的，因为他发现不了有什么事情与它们有关系。然而学生知道这些人都是伟大的哲学家，而哲学就是这个样子。因此他就努力使自己的思想适应他认为是(我们将看到是错误地认为是)这些哲学家的思维方式。他将试图讲这些哲学家的奇怪语言，模仿他们的转弯抹角的螺旋论证，甚至把自己束缚在他们古怪的难题中。有的可能肤浅地学会这些手法，别的人则可能成为这些手法的真正醉心者。然而有些人经过努力最后可能达到如维特根斯坦所描述的结论：“我已经和任何人一样，学会了行话。这是很巧妙而且吸引人的。事实上，它的吸引人到了危险的地步；因为事情的简单真相是，它只是庸人自扰——只是一派胡言乱语。”我觉得我们应当尊重这种人。

现在我认为这样一个结论总体上是错误的；然而我敢说这几乎是这里所谓的讲授哲学的初看有效方法的不可避免的结果。(当然，我并不否认有些特殊天才的学生可能在大哲学家的著作中发现比这个故事所讲的更多的东西——而且并不自欺。)因为学生发现激起那些伟大哲学家的超哲学问题(数学的、科学的、道德的和政治的问题)的机会确是很小的。一般地说，这些问题只有通过研究科学思想史，特别是当时的数学和科学的问题状况才能发现；而这又要以研究者对数学和科学相当熟悉为前提。只有懂得当时科学中的问题状况，那些研究大哲学家的人才懂得哲学家试图解决什么迫切而具体的问题，他们认为不能避而不谈的那些问题。只有在懂得这一点以后，研究者才能发现关于伟大哲学家的一种不同图画————张使表面上的胡说变得可以理解的图画。

我将试图借助于事例来建立我们的两个论题，但在转到这些事例以前，我要总结一下我的论题，而且把我跟维特根斯坦的账讲讲清楚。

我的两个论题总起来说是，哲学深深扎根于哲学之外的问题中，维特根斯坦的否定判断总的说来，就已经忘却其哲学以外根源的哲学而言是对的；这些根源很容易被“研究”哲学、而不是受非哲学问题的压力被迫钻人哲学的哲学家忘掉。

我对维特根斯坦学说的看法可以总结如下。总的说来，不存在“纯”哲学问题，这或许是真的；因为的确，哲学问题变得愈纯粹，就愈会丧失其原始意义，它的讨论就更易于堕落为空洞的文字游戏。另一方面，不仅存在着真正的科学问题，而且也存在着真正的哲学问题。即使经过分析，发现这些问题含有事实成分，也用不着归属于科学一类。而且即使他们应该用纯逻辑的手段来解决，也不需要列为纯逻辑的或同语反复的问题。物理学中就出现了类似的情形。例如，解释某些光谱名词(借助于关于原子结构的假说)最后可以用纯数学演算来解决。但这仍不意味着这个问题属于纯数学而不属于物理学。如果一个问题与物理学家传统讨论过的问题和理论有关(例如物质构造的问题)，即使结果用来解决它的方法是纯数学的，我们完全有理由称它为“物理”的问题。正如我们刚才看到的，问题的解决可能打破许多科学的界限。同样，如果我们发现，一个问题虽然原来是由原子论引起的，但这个问题跟过去哲学家讨论的问题与理论的关系，比跟今天物理学家研究的那些理论的关系更加密切，那就可以正确地说这是一个“哲学”的问题。而且，这和我们解决这问题时所使用的方法一点没有关系。例如宇宙学常常具有巨大的哲学意义，虽然它在某些方法上也许已经变得同所谓“物理学”的关系更密切了。说它由于讨论的是事实问题，就必须属于科学，而不属于哲学，这不仅是学究气，而且显然是一种认识论教条，也就是一种哲学教条的结果。同样，用逻辑方法解决的问题也没有理由否认其“哲学的”性质。它可能是典型的哲学性质的，或物理学性质的，或生物学性质的。在爱因斯坦的狭义相对论里，逻辑分析起了一定的作用；使相对论在哲学上有意义并且引起一大堆和它有关的哲学问题，其部分原因就在这里。

维特根斯坦认为所有真正的陈述(因此所有真正的问题)可以被分为各自独立的两类：事实的陈述(后天的综合性的)，这是经验科学所研究的；逻辑的陈述(先天的分析性的)，这是纯形式逻辑或纯数学所研究的；维特根斯坦的学术发现就是这个论断的结果。这种简单的二分法，虽然对于泛泛的研究来说极有价值，但对许多探索的目的来说则过于简单了。[16]  虽然它的意图特别着眼于排除哲学问题的存在，但它远远不能达到这个目的；因为即使我们承认这种二分法，我们仍然可以主张，事实的或逻辑的或混合的问题在某种情况下会成为哲学的问题。

IV

现在我转到我的第一个例子：柏拉图和早期希腊原子论的危机。

我在这里的论题是，柏拉图的中心哲学思想即所谓形式论或理念论，只有在一种哲学以外的形势下才能正确地理解；[17] 特别是在希腊科学[18] (主要在物质理论)的要紧关头；其所以是要紧关头是因为发现二的平方根是无理数。如果我的论题是正确的，柏拉图的学说至今还没有为人完全理解。(当然，能否达到“完全”理解是非常成问题的。)但是，一个更重要的推论是，它决不能为根据前节所述的初看有效的方法训练出来的哲学家所理解——当然，除非他们特别掌握到有关的事实。(他们可能必须根据权威的说法接受这些事实——这意味着抛弃上述的讲授哲学的初看有效的方法。)

看来[19]柏拉图形式论的起源和内容与毕达哥拉斯万物的本质都是数的学说密切相关。这种关系的细节以及原子主义和毕达哥拉斯思想之间的关系也许不太为人知道。所以我将照我现在对它的了解，将其简单经过叙说一下。

看来，毕达哥拉斯集团或派别的创始人深深受到两个发现的影响。第一个是表面上纯属于质的现象，如音乐的和谐，实质上以纯数值比率1：2；2：3；3：4为基础。第二个是“直角”或“平角”(例如把一张纸折叠两次，两个折痕交叉而成)与纯数值比率3：4：5或5：12：13(直角三角形的两边)有关。看来，这两个发现导致毕达哥拉斯得出一个异想天开的概括，即万物的本质都是数或数的比例；或者说数就是比例(逻各斯=理性)，事物的理性的本质，或者说事物的真正本质。

这个思想虽然奇特，它在许多方面都证明是富有成果的。它的最成功的应用之一是简单的几何图形如正方形、直角三角形和等腰三角形，而且还应用于某种简单的立体如棱锥体，这些几何问题的某些研究基于所谓磐折形。

这可以作如下的解释。如果我们用四点表明一个正方形

● ●

● ●

我们可以把它解释为对上左角的一点增加三点的结果。这三个点是第一磐折形；我们可以这样来表明它：

通过加上一个由另外五点组成的第二磐折形，我们得到

我们立刻看到，一系列奇数中的每个数1，3，5，7……，形成了一个正方形的磐折形，而这个总数1，1+3，1+3+5，1+3+5+7，……是正方形数，如果n是一个正方形的边(这条边上的点数)，它的面积(点的总数=n2)将等于最前面n个奇数的总和。

像正方形的研究那样，也研究了等边三角形。下面图形可视为代表一个增长的三角形——通过增加新的点的水平线而向下增长。

这里每个磐折形是一个点的水平线，而序列1，2，3，4，……的每一要素是一个磐折形。“三角形数”是1+2；1+2+3；1+2+3+4，等等的总数，即最先的n个自然数的总数。把两个三角形放在一起，

我们就得到横边为n+1、其他边为n的平行四边形，包含n(n+1)点。由于它由两个等腰三角形组成，它的点数是2(1+2+……+n)，所以我们得出方程，

(1) 1+2+……+n=1/2 n(n+1)

于是

(2) d(1+2+……+n)=d/2 n(n+1)。

根据这个，就容易得出算术系列的总数的一般公式。

我们还得出长方形的数，那是长方形直角图形的数，其最简单的是

长方形数2+4+6……；一个长方形的磐折形是一个偶数，而长方形数是偶数的总和。

这些研究又被推广到立体；例如把开头的三角形数加起来，就得出棱锥体数。但是它主要应用于平面图形，或形状，或“形式”。这些形式的特征被认为表现在数的适当系列上，因而也表现在这个系列的连续数的比例上。换言之，“形式”就是数或数的比例。另一方面，不仅事物的形状，而且抽象的性质如和谐和“直”都是数。这样，就得到了数是一切事物的理性本质的理论。

这个观点的发展可能受到点的图形与星座图形(如狮子座、天蝎座或室女座)相似的影响。如果一个狮子座是一种点的排列，它也一定有一个数。这样，毕达哥拉斯主义似乎与数或“形式”是事物的神圣形态的信仰联系起来了。

V

这个早期理论的主要原理之一是基于奇数与偶数之间的基本区别的所谓“对立表”。它含有这样一些对立：

一  多

奇数偶数

雄性雌性

静止(存在)  变化(变化过程的形成)

决定的  非决定的

正方长方

直的弯的

右  左

光明黑暗

好  坏

人们阅读这个古怪的表，对毕达哥拉斯的思想方式就有点懂了，以及为什么不仅“形式”或几何图形的形状被看作本质上是数，而且一些抽象概念如正义，当然还有和谐与健康，美丽与知识，都看作是数了。这个表所以有意思，还因为它被柏拉图接受了，而且几乎没有什么改变。柏拉图著名的“形式”或“理念”论，大致说来，的确可以形容为，对立表的“好”的一边构成一个(无形的)宇宙，一个高级实在的宇宙，一个万事万物的“形式”固定不变的宇宙；一切真的和确定的知识(epistēmē=scientia=science)只能是关于这个不变和真实宇宙的知识，而我们生生死死于其中的变化和流动的眼前世界，这个有生有灭的世界，这个经验的世界，则仅仅是那个真实世界的反映或摹本。这只是一个表象的世界，在这个世界里，是不能获得真实的和确定的知识的。在这里一切能获得的所谓知识只是容易犯错误的凡人的似乎有理的不确定见解和偏见。[20]柏拉图对对立表的理解是受到巴门尼德的影响的，而巴门尼德的挑战则导致了德谟克利特的原子论的发展。

Ⅵ

毕达哥拉斯的理论和它的点的图解，无疑含有最原始的原子论的启示。德谟克利特的原子论受到毕达哥拉斯主义的影响有多深，很难断定。看来这似乎是确定的：它主要是受埃利亚学派的影响；是受巴门尼德和芝诺的影响。这个学派和德谟克利特的基本问题是对变化的合理理解。(在这一点上我与康福斯和其他人理解不同。)我认为这个问题源自赫拉克利特，来自伊奥尼亚而不是来自毕达哥拉斯的思想，[21]它仍然是自然哲学的基本问题。

也许巴门尼德并不是一位物理学家(不像他那些伟大的伊奥尼亚先驱者)，但我认为他可以说已经创立了理论物理学。他提出一种反物理的[22](而不是像亚里士多德所说的非物理的)理论，然而这个理论却是第一个假设-演绎的体系。这是一系列物理理论体系的开端，每一种理论都是对前面的理论的改进。一般说来，这些改进都被认作是必要的，因为它发现早先的理论体系已经为某种经验的事实所证伪了。这一种根据经验反驳一个演绎体系的后果就导致重建体系的努力，而出现一种新的和改进了的理论；这种新的理论一般说来总带有其祖先的痕迹，带有旧的理论以及反驳经验的痕迹。

我们将看到，这些经验或观察最初是很粗糙的，但是当理论愈能说明这些粗糙的观察时，经验或观察就愈来愈精细了。就巴门尼德的事例来说，它与观察不相调和之处非常明显，把它形容为第一个物理学的假设-演绎理论体系，也许可以说有点想入非非。所以我们不妨把它说成是最后一个前物理演绎体系；是对它的反驳或证伪产生了第一个关于物质的物理学理论，即德谟克利特的原子论。

巴门尼德的理论是简单的。他认为合理地理解变化或运动是不可能的，因而得出结论说，没有真正的变化——或者说变化只是表面的。但在面对着这种不可救药地不实在的理论时，先不要自以为了不起；我们应该首先体会到这里存在着一个要认真对待的问题。如果事物x变化了，那末很清楚它不再是同样事物X了。另一方面，我们不能说X变化而不含有X在变化时仍在持续的意思；即同一事物X在贯彻变化的始终。这一来我们好像得出一个矛盾，好像一个事物变化的概念，亦即变化的概念是不可能的。

所有这些听起来都很有哲学味，很抽象，而且确是这样。但是，在物理学的发展中始终存在着这种困难，这是事实。[23]而一种决定论的体系如爱因斯坦的场论，就不妨形容为巴门尼德的不变的三维宇宙的四维翻版。因为在一定意义上，爱因斯坦的四维大块宇宙(block-universe)中是不存在变化的。在它的四维轨迹里，每一事物是什么就是什么；变化成为一种“表面的”变化，变化“仅仅”是观察者沿着他的世界线滑行，并沿着这条世界线连续地意识到不同轨迹；那就是说，意识其时空环境……

从这个新巴门尼德回溯到理论物理学较早的创始人，我们可以把他的演绎理论大致释义如下：

(1)只有在者，才存在。(2)不在者，就不存在。(3)非存在，即虚空，是不存在的。(4)世界是满的。(5)世界没有部分；它是一个巨大的整块(因为它是满的)。(6)运动是不可能的(因为没有能让事物移动的虚空)。

结论(5)与(6)显然是与事实矛盾的。因此德谟克利特从结论是错的推到其前提是错的：

(6')运动是有的(因此运动是可能的)。

(5')世界是分为部分的；它不是一个，而是许多。

(4')因此世界不可能是满的。[24]

(3')虚空(或非存在)是存在的。

至此这个理论必须改变。关于存在，或许多存在的事物(相对于虚空而言)，德谟克利特采取了巴门尼德所谓没有部分的理论。它们是不可分割的(原子)，因为它们是满的，因为在它们内部不存在虚空。

这个理论的要点是它对变化作了合理的说明。世界由虚空组成，其中有原子。原子不变；它们是巴门尼德不可分割的整块宇宙的缩景。[25]一切变化归因于空间里的原子的排列。因此一切变化都是运动。根据这个见解，既然惟一的新奇事物都是排列上的新奇，[26]从原则上说，只要我们有法子预测一切原子(或者用现代说法，一切质点)的运动，我们就能预测世界上一切的变化。

德谟克利特的变化理论对于物理科学的发展具有非常重要的意义。它部分地为柏拉图所接受；柏拉图保留了原子论的许多论点，然而他不仅用不变然而运动的原子来解释变化，并且用既不变化也不运动的其他“形式”来解释变化。但是亚里士多德驳斥了柏拉图的学说；[27]他认为一切变化是本质上不变的实体的固有潜在倾向的展现。亚里士多德关于实体即变化主体的理论占了优势；但他的理论没有取得成果；[28]而德谟克利特的一切变化必须用运动来解释的形而上学理论，却成为直到我们现代的物理学中默认的研究纲领。它仍然是物理学哲学的一部分，尽管物理学本身已经超出这种理论(更不用讲生物科学和社会科学)。因为在牛顿手里，除去运动的质点外，强度(和方向)在变化的力在舞台上出现了。诚然，牛顿的力的变化可以解释为由于或依赖于运动，即依赖于粒子的位置变化，但它与粒子位置的变化并不是一回事；由于平方反比律，这个依存关系甚至不是一种线性的关系。在法拉弟和麦克斯韦看来，力的场的变化与物质的原子粒同样重要。我们现代的原子被证明是一个合成的东西还在其次；在德谟克利特看来，并不是我们的原子而是我们的基本粒子是真正的原子——只是这些粒子被发现也会起变化。所以我们就碰上一个最有意思的情境。一种变化的哲学，旨在合理解决理解变化的困难。为科学服务了几千年，但最终还是被科学本身的发展所取代了；而这个事实却没有被忙于否认哲学问题的存在的哲学家们注意到。

德谟克利特的理论是一个了不起的成就。它为解释大多数经验到的已知物质特性(伊奥尼亚派已经讨论过)提供了一个理论框架，诸如压缩性，硬度和回弹度，稀化和凝聚，同调，蜕变，燃烧以及其他许多特性。但是，这个理论所以重要，不仅仅是作为经验现象的一种解释。首先，它建立了一种方法论的原则，即一种演绎理论或解释必须“说明现象”，那就是说，必须与经验相一致。第二，它表明一个理论可以是思辨的，并且基于这个基本原理(巴门尼德的)：即作为必须为理论思维所理解的世界，不同于表面有效经验的世界，不同于看到、听到、闻到、尝到和触到的世界；[29]这样一种思辨的理论仍然可以接受经验论者的“标准”；即由可见的决定对不可见的[30](例如原子)理论的承认或否决。这种哲学在整个物理的发展中仍然是根本的，而且一直和一切“相对主义的”[31] 和“实证主义的”[32]趋势发生冲突。

而且，德谟克利特的理论导致穷举方法的首次成功(积分演算的先导)，因为阿基米德本人已承认德谟克利特是第一个阐明锥体和棱锥体体积理论的。[33]但是在德谟克利特的理论中最迷人的东西或许是空间和时间量子化的学说。我想到的是，关于有一个最短距离和一个最小的时间间隔的学说，现在为人们广泛地讨论着；[34]那就是说，在空间和时间距离(时间和长度的原素，德谟克利特的Ameres[35]与他的原子成对照)中再没有更小的了。

Ⅶ

德谟克利特的原子论是作为对巴门尼德和他的学生芝诺——他的埃利亚先驱者的详细论证的逐条答复[36]而发挥和阐述出来的。特别是德谟克利特关于原子距离和时间间隔的理论是芝诺的论证的直接结果，或者更确切地说，是否认芝诺的结论的直接结果。但我们哪儿也找不到芝诺提到过无理数的发现，而对我们的叙述却有着决定性的重要意义。

我们不知道证明2的平方根是无理数的年代，也不知道这个发现公诸于众的年代。虽然有个传统说法，把它归之于毕达哥拉斯(公元前六世纪)，而且有些作者[37]把它叫做“毕达哥拉斯原理”，但可以肯定在公元前450年之前，而且可能在公元前420年之前，还没有这个发现，并且肯定没有为众所周知。德谟克利特是否知道这个发现，不能确定。我现在倾向于认为他不知道；德谟克利特的两本佚书题目Peri alogon grammon kai naston应译为“论不合理的线和完整物体(原子)”[38]，而这两本书并没有提到无理数的发现。[39]

我认为德谟克利特不知道无理数的问题是以这个事实为根据的：即没有任何迹象表明德谟克利特为他的理论遭到无理数的发现的打击作过辩护。然而这个打击对原子论来说，正像对毕达哥拉斯主义一样，确是致命的打击。这两个理论都是以这个学说为根据的，即一切测量归根到底都是自然单位的计算，因而每一测量必定能还原为纯数字。因此，在任何两个原子点之间的距离必定是由一定数字的原子距离所组成，因此一切距离必定是可通约的。但是这个情况，甚至在正方形两对角之间距离的简单事例里都证明是不可能的，因为它的对角线d和它的边。是不可通约的。

“不可通约”这个英文名词不太恰当。它的意思，不如说是指不存在一个自然数的比率；例如，在单位正方形的对角线这个例子里，可以证明不存在两个自然数，n和m，其比率n/m等于单位正方形的对角线。这样，“不可通约”并不意味着用几何方法或用测量不可比较，而是用计算的算术方法不可比较，或者说用自然数不可比较，包括特有的毕达哥拉斯比较自然数比率的方法，当然也包括长度单位(或测量)的计算。

让我们回顾一下自然数及其比率的方法的特点。毕达哥拉斯强调数，从科学思想的发展的观点看来是富有成果的。但是我们往往不太确切地说毕达哥拉斯派创立了数的科学的测量。现在，我要着重指出的是，所有这些对毕达哥拉斯派来说是计数而不是测量。这是计算数，是计算看不出的本质或“本性”即那些小点点的数目。应该说，我们不能直接计算这些小点点，因为它们小得看不出。我们实际所做的并不是计算数或自然单位，而是测量，即计算任意的可见单位。但测量的意义则被理解为间接地揭示真正的自然单位的比率或自然数的比率。

于是欧几里得证明所谓“毕达哥拉斯原理”的方法，与毕达哥拉斯数学的精神无关。根据这个方法，如果a是相对于b和c之间直角的三角形的边，

(1)   a2=b2+c2

现在好像公认巴比伦人已知道这个原理并在几何上作了证明。然而不论是毕达哥拉斯或柏拉图好像都不知道有欧几里得的几何证明(用同底同高的不同三角形来证)；因为他们提供解答的这个问题，即找出直角三角形的边的整数解的算术解法，如果(1)是已知的，可以很容易地用公式(2)解出(m和n是自然数，而且m>n)

(2)a=m2+n2: b=2mn:c=m2-n2。

而公式(2)显然是毕达哥拉斯所不知道的，甚至柏拉图也不知道。这是从传说[40]看出的，按照传说，毕达哥拉斯提出了公式[设m=n+1，从公式(2)得出]

(3)a=2n(n+1)+1；  b=2n(n+1)；  c=2n+1。

这个公式可以不读成平方数的磐折形，但它不如(2)普遍，因为它不适用例如17：8：15。另一公式属于柏拉图，据说[41]他曾改进毕达哥拉斯的公式(3)，但这个公式仍没有达到公式(2)的普遍程度。

为了表明毕达哥拉斯的或算术的方法与几何方法之间的区别，可以提一下柏拉图所作的一个证明：以单位正方形(那就是边为1，面积量度为1的正方形)的对角线为边长的正方形具有两倍于单位正方形的面积(那就是说面积量度为2)，它是这样构成的：画一个有对角线的正方形

然后我们可以扩展这个图形，从而

通过计算，得出结果。但这些图形从第一图形转为第二图形，用点的算术，甚至用比率的方法来说明都不可能是有效的。

这的确是不可能的，确立这一点的是关于对角线的无理性的著名证明、关于2的平方根的著名证明，大家都知道是柏拉图和亚里士多德所假定过的。它在于表明这个假定

(1) √ 2=n／m

即√2等于任何两个自然数n和m的比率，导致荒谬的结果。

我们首先看出我们可以假定

(2) n和m两个数中只有一个是偶数。

如果两个都是偶数，那么我们总可以约去公因数2，而得出另外两个自然数n’和m’，而n/m=n’/m’，因而n’和m’两个数至多只有一个是偶数。现在把(1)平方，我们得到

(3) 2=n2/m2

而由此

(4) 2m2=n2

于是

(5) n是偶数。这样一定有一个自然数a，使

(6) n=2a

从(3)和(6)我们得出

(7) 2m2=n2=4a2

于是

(8) m2=2a2

但这等于说

(9) m是偶数。

显然，(5)和(9)是与(2)矛盾的。于是，有两个自然数n和m，它的比率等于√2，这个假定导致一个荒谬的结论。因此，√2不是一个比率，它是无理的。

这个证明只用了自然数的算术方法。因此它应用的是纯毕达哥拉斯的方法，所以传统所说它是在毕达哥拉斯学派以内发现的，这是无庸怀疑的。但是说毕达哥拉斯发现它，或者很早时期被人发现的，则不大可能：芝诺似乎不知道它，德谟克利特也不知道它。而且，因为它破坏了毕达哥拉斯主义的基础，我们有理由假定在这个学派的影响达到高峰之前，远远没有被人发现，至少在这个学派很好地建立起来之前还没有发现，因为这个发现促成了这个学派的衰落。传说认为是在这个学派的范围内但在保密的情况下发现的，看来似乎是很可能的。为了支持这一论点，也许只要看一下“无理的”这个词的旧的说法——arrhētos，“难以形容的”或“说不出口的”——就已暗示一种说不出口的秘密。传说这个学派的一个成员泄露了这个秘密，就因为他的背叛而被杀了。[42]尽管如此，有一点是无可怀疑的，即认识到有不合理的量存在(当然，它们没有被作为是数)，而且它们的存在削弱了毕达哥拉斯学派的信念，并打破了从自然数导出宇宙论甚至几何学的希望。

VIII

是柏拉图认识到这个事实，并在他的《法律篇》中用最强烈的语言强调它的重要意义，谴责他的国人没有能估计到它的含义。我认为他的全部哲学，特别是他的“形式”或“理念”理论，是受着这个信仰的影响的。

柏拉图很接近毕达哥拉斯学派，也接近埃利亚学派；虽然他表面上对德谟克利特有反感，但他自己却多少是一个原子论者。(原子论的教学始终是他的“学院”的传统。[43])鉴于毕达哥拉斯派与原子论的思想的密切关系，这并不奇怪。但是这一切都受到无理数发现的威胁。我认为柏拉图对科学的主要贡献是由于他认识到无理数的问题，以及他为挽救科学的危机对毕达哥拉斯主义和原子论所作的修正。

他认识到关于自然的纯算术理论是失败了，现在需要一种描述和解释世界的新的数学方法。因此他提倡发展一种独立的几何方法。这个方法在柏拉图主义者欧几里得的《纲要》中得到了实现。

这些事实是什么呢？我将试图简要地把它们罗列如下：

(1)在德谟克利特的形式中，毕达哥拉斯主义与原子论基本上都是以算术为基础的，就是说以计数为基础的。

(2)柏拉图强调了无理数的发现是灾难性的。

(3)他在学院的大门上写着“未经几何训练的人不得入内”。但是，按照柏拉图的最接近的学生亚里士多德[44]和欧几里得，都典型地把几何用来研究不可通约的数或无理数，而与论述“奇数与偶数”(即论述整数及其关系)的算术大相径庭。

(4)在柏拉图死后不久，他的学派在欧几里得的《纲要》中提出一个见解，其要点之一是使数学从“算术”的可通约性或有理数的假定中解放出来。

(5)柏拉图自己对这个发展作出了贡献，特别是对立体几何学的发展作出了贡献。

(6)尤其是他在《蒂迈欧篇》中对以前的纯算术的原子论给予一种明确的几何学论述；这是用体现了无理数2的平方根和3的平方根的三角形来创立的基本粒子(著名的柏拉图的物体)的说明。(参见以下说明。)除此以外，他在其他方面大都保留了毕达哥拉斯的观点以及德谟克利特的某些重要观点。[45]同时，他试图去除德谟克利特的虚空；因为他认识到[46]即使在一个“满”的世界里仍可能有运动，如果把液体中的旋涡看作是运动性质的话。这样，他又保留了巴门尼德的某些最重要的观点。[47]

(7)柏拉图鼓励制造世界的几何模型，特别是解释行星运动的模型。我认为欧几里得的几何学并非(如现在通常所假定的)作为一种纯几何学的运用，而是作为一种世界理论的研究原则。按照这个观点，《纲要》并不是一部几何学教科书，而是试图系统地解决柏拉图的宇宙论的主要问题。这样做获得了很大成就，因而许多问题解决之后就不复存在，而且几乎都被忘却了；虽然在普罗克勒斯的著作中仍然留有痕迹，他写道：“有些人认为欧几里得各种著作的主题是关于宇宙的，它们的主旨是帮助我们对宇宙的思考并建立宇宙理论”(本书第118页注①所引书，第71页)。然而，甚至普罗克勒斯在这个地方也并未提到这个主要问题——无理数问题(虽然他在别处提到)；不过他正确地指出，《纲要》以“宇宙”的构造或“柏拉图的”正多面体结束。自从[48]柏拉图和欧几里得以后，而不是以前，几何(而不是算术)方才在物质理论和宇宙论中，表现为一切物理解释和描述的基本工具。[49]

Ⅸ

这些都是历史事实。我认为它们大有助于确立我的主要论点：我所谓讲授哲学的初看有效的方法不能导致对柏拉图所关心的问题的理解，也不能使人正确地评价他的世界几何理论，而这可以公正地说成是他最伟大的哲学成就。文艺复兴时期的伟大物理学家——哥白尼、伽利略、开普勒、吉尔伯特，他们离开亚里士多德转向柏拉图，企图用宇宙论的几何方法来代替亚里士多德的质的实体或潜能。的确，这就是文艺复兴(在科学上)的基本意义：几何方法的复兴，它成为欧几里得、亚里斯塔克斯、阿基米德、哥白尼、开普勒、伽利略、笛卡儿、牛顿、麦克斯韦和爱因斯坦著作的基础。

但是，说这个成就是哲学的成就，这合适吗？它不是更应属于物理学——一种事实科学；或者纯数学——如维特根斯坦学派所主张的，即重言式逻辑的一个分支吗？

我认为在这个阶段，我们可以非常清楚地看到为什么柏拉图的成就(尽管它无疑有着物理学的、逻辑的、混合的以及不能感知的成分)是一种哲学的成就；为什么至少他的自然哲学和物理学的哲学部分经久不衰，而且我认为将是永不衰竭的。

我们在柏拉图以及他的先驱者们中间所发现的是有意识的构造和发明对于世界和世界知识的一种新的研究方法。这个研究方法把一种原始的神学观念(即用一种假设的无形世界来解释有形世界)，[50]改变为理论科学的一个基本工具。这个观念被阿那克萨哥拉和德谟克利特[51] 作为研究物质或物体本性的原则而明确地阐述出来；用关于无形的、小得看不见的物质结构的假设来解释可见的物质。在柏拉图的学说里这个观点是自觉地被接受了，并普遍推广了；变化的可见世界最后是以具有各种不变“形式”(或实体，或本质，或本性；即我将试图详细表明的几何形状或图形)的看不见的世界来解释的。

这种关于物质的看不见的结构的观念，是一个物理的观念还是一个哲学的观念呢？如果一个物理学家，仅仅根据这个理论行事，如果他接受这个理论(或许是不自觉地)，通过把他的学科的传统问题作为他所碰到的问题状况提供的问题来接受，如果他这样做，并提出一个新的特殊的物质结构的理论，那末我是不能把他叫做哲学家的。但如果他考虑它，并且比如驳斥它(就像贝克莱或马赫)，不赞成这种理论的并有点像神学的研究方法，而赞成一种现象学的或实证主义的物理学，那末他就可以称得上一个哲学家。同样，那些自觉地探寻理论的方法，建立这种方法，并明白地加以陈述，从而把这种假设的和演绎的方法从神学改为物理学，他就是哲学家，尽管就他们根据自己的规则行事并试图拿出关于看不见的物质结构的真实理论而言，他们又是物理学家。

但是，我对这种正确使用“哲学”标签的问题不准备再讲下去了，因为这个问题即维特根斯坦的问题，显然本来是一种语言用法的问题；它的确是一个假问题，必然会很快地使我的听众感到厌烦。然而，我愿意对柏拉图的形式或理念论再说几句，或者说得更确切一点，对上面指出的历史事实的第六点再说几句。

柏拉图的物质结构的理论可以在《蒂迈欧篇》中找到。它和现代用晶体论解释固体的理论至少有表面上的相似。他的物体是由不同形状的看不见的基本粒子所组成，可见物质的可见性质就是根据这些形状来的。基本粒子的形状又是为形成它们各边的平面图形的形状所决定的。这些平面图形最后又是由两个基本三角形所组成：相当于半个正方形的(或等腰直角的)三角形，和相当于半个等边三角形的直角三角形，前者具体表现了2的平方根，后者具体表现了3的平方根，两者都是无理数。

这些三角形又被说成是不变的“形式”或“理念”的摹本;[52]这意味着属于几何的“形式”获准进入毕达哥拉斯的“算术”的形式数的天门。

可以肯定，这种结构的用意是试图把无理数和构成世界的最基本元素结合起来，以解决原子论的危机。一旦解决了这个。问题，由于无理距离的存在而引起的困难就克服了。

但是，柏拉图为什么仅仅选择了这两个三角形呢？作为一种猜测，我曾在别处[53]说明了这个观点，即柏拉图认为所有其他无理数可以通过有理数加上2和3的方根的倍数而获得。[54]我现在更加感到自信，《蒂迈欧篇》中的关键性段落确实意味着这个理论(欧几里得后来指出它是错误的)。因为在我们提到的这段文字里，柏拉图清楚地说到，“所有三角形都是从两个三角形合成的，这两个三角形各有一个直角”，他继续把这两个三角形详细说成是半个正方形和半个等边三角形。但是从上下文看来，这只能意味着所有三角形都可以由这两者合成，而这个观点等于下述错误理论：所有无理数跟有理数与2和3的方根之和具有相对可通约性。[55]

但是，柏拉图并没有自命对这讨论的理论找到证明。相反，他说他假定这两个三角形为本原，“是同一种把猜测与必然性联系在一起的说明相符合的。”不久以后，他以半个等边三角形作为他的第二个本原来解释时，他说：“这个理由是很复杂的，但是如果任何人竟然探索这个问题，并证明它具有这个性质(我假定所有其他三角形都可以由这两个所组成)，那末，我们都愿意他是得奖者”。[56]这句话有点含糊，大概柏拉图意识到他关于这两个三角形的(错误)猜测还缺少证明，他感到应由别人来加以补充。

看来，这段文字的含糊不清产生了一个奇怪效果，就是柏拉图明明说选择三角形是把无理数引入他的形式世界，但是他的读者和评论者都没有注意到，尽管柏拉图在其他地方也强调了无理性问题。而这反过来或许可以说明为什么柏拉图的形式论在亚里士多德看来与毕达哥拉斯的形式-数的理论[57]基本上是一样的，以及为什么柏拉图的原子论在亚里士多德看来仅仅是德谟克利特原子论的一个比较次要的改变。[58]亚里士多德尽管把奇数和偶数与算术的联系，以及无理数与几何的联系，都认为是理所当然的，但并没有认真对待无理数的问题。《蒂迈欧篇》中柏拉图的空间和物质是等同的；从亚里士多德对《蒂迈欧篇》的这个解释来看，他似乎已认为柏拉图对几何学的改革方案是理所当然的；这在亚里士多德进入学园以前已由欧多塞斯部分地实现了，亚里士多德只是表面上对数学感到兴趣。他从未提到过学园大门上的题词。

总括起来，大约柏拉图的形式论和物质论都是他的先驱者即毕达哥拉斯和德谟克利特各自的理论的重述，因为柏拉图认识到无理数要求把几何学放在算术之前。为了促进这种解放，柏拉图对欧几里得体系的发展作了贡献，建立了最重要的和最有影响的演绎理论。由于他采用几何学作为世界的理论，他就为阿里斯塔克斯、牛顿和爱因斯坦装备了智慧的工具箱。这样，希腊原子论的一场灾难就转变为一个重大的成就。但是，柏拉图的科学兴趣却部分地被人遗忘了。科学上的问题状况引起柏拉图的哲学问题，这很少为人理解。而柏拉图的最伟大的成就，关于世界的几何理论，对我们的世界图景的影响是这样大，以致我们不假思索就认为是理所当然的了。

X

一个例子是决不够的。我从许多有趣的可能性中选择了康德作为第二个例子。他的《纯粹理性批判》是一本最难读的书。康德非常匆忙地写了这本书；[59]他讨论的问题，我将试图表明，不仅是不能解决的，而且也是被误解了的。不过它不是一个假问题，而是当时科学现状所引起的一个无法避免的问题。

他的书是为那些懂得点关于牛顿星球动力学以及至少对牛顿的前辈——哥白尼、第谷·布拉埃、开普勒和伽利略的某些思想有所了解的人而写的。

对我们今天的知识分子来说，像我们这样被科学的胜利景象所宠坏而感到厌倦的人，或许难以认识到牛顿理论不仅对康德、而且对任何一个十八世纪思想家具有怎样的涵义。古人以无比的勇气试行解决宇宙之谜，中间经过长期的衰落和复苏，然后取得了惊人的成就。牛顿发现了这个长期探寻的秘密。他的几何理论以欧几里得为基础和模型，开头是引起人们极大疑虑的，连它的创始人也感到担心。[60]原因是万有引力被认为是“神秘的”，至少是需要解释的一种东西。虽然没有找到言之有理的解释(牛顿也不屑于求助于特定的假设)，但远在康德对牛顿的理论作出他自己的重要贡献以前，即在《原理》发表七十八年后，所有的疑虑都早已消失了。[61]任何有资格的科学现状的判断者[62]都不再怀疑牛顿的理论是真实的了。这个理论已为许多精确的测量检验过，证明总是对的。它导致预言开普勒定律的细微偏差，并导致新的发现。在我们这样一个时代，许多理论就像皮卡迪利大街上的公共汽车一样来来往往，而且每个学生都听到牛顿早已为爱因斯坦所代替的时候，人们很难重新获得牛顿理论所引起的那种确信不移的感觉，那种欢欣鼓舞的感觉和解放的感觉。在思想史上出现了一个永远不会重复的独一无二的事件：关于宇宙的绝对真理的最初的和最终的发现。一个古老的梦想成为事实了。人类获得了知识，真正的、确实的、无可怀疑的和可证明的知识——神圣的科学或认识，而不只是人们的意见。

这样，对于康德来说，牛顿的理论完全是正确的，在康德死后一个世纪内，人们对牛顿学说的真理性的信念始终没有动摇过。康德最后承认他和所有其他人曾误以为事实上科学或认识已完成。起初，他毫不怀疑地承认这个事实。他把这种状态叫做“独断论的沉睡”。休谟把他从睡梦中唤醒了。

休谟曾经教导说，关于宇宙规律的确实知识或认识这样的东西是没有的，我们知道的一切事物都是靠观察获得的，而观察只能是单独的(或特殊的)事例，因此一切理论知识都是不确定的。他的论证是可信服的(并且他当然是正确的)。然而有一个事实，或者说一个表面的事实——牛顿对认识的完成。

休谟唤醒了康德，使他认识到他从不怀疑是事实的东西是近乎荒谬的。这里有一个不能排除的问题。一个人怎能掌握这样的知识？这种知识是普遍的、精确的、数学的、可证明的和无可怀疑的，像欧几里得几何学那样，而且还能解释观察事实的原因。

这样就引起了《纯粹理性批判》的中心问题：纯自然科学怎样才可能呢？所谓纯自然科学——科学，认识——康德认为就是牛顿的理论。(不幸的是，他并没有这样说；我不知道阅读他的第一部《批判》(1781年版和1787年版)的学生怎么可能发现它。但是康德考虑到牛顿的理论是很清楚的，在1786年的《自然科学的形而上学基础》中，他给予牛顿理论一个先验的演绎；特别参见第二大部分的八个原理，以及附录，尤其是附录2，注①，第二段。在最后的“现象学漫笔”第十五段里，康德把牛顿的理论和“星空”联系起来。从1788年的《实践理性批判》的结论看也是很清楚的，在第二段的末了，用新天文学的先验性解释了他诉诸“星空”的原因。[63]

虽然《批判》写得很不好，而且充满语法错误，但是问题并不是一个语言问题。这里是知识。牛顿是如何取得的？这个问题是避免不了的。[64]但它也是无法解决的。因为认识的取得这件表面事实并不是事实。正如我们现在知道的，或者相信我们知道的，牛顿的理论不过是一个奇妙的猜测，一个好得惊人的近似计算；它的确是绝无仅有的，但不是作为神圣的真理，而只是作为人类天才的一个独特的发明，不是认识，而是属于意见的范围。这一来康德的问题，即“纯自然科学如何成为可能”的问题就解体了，他的最令人困惑不解的那些问题就不复存在了。

康德把他对他的不能解决的问题所提出的解决办法得意地叫做知识问题的“哥白尼革命”。知识——认识——之所以是可能的，因为我们不是感觉资料的被动接受者，而是感觉资料的主动的整理者。通过对感觉资料的整理和吸收，我们把它们形成和组织成一个宇宙，即自然界。在这一过程中，我们把提供给我们感官的材料加上数学规律，而这些规律就是我们进行整理和组织的一部分技巧。就是这样，我们的理智并没有在自然界里发现普遍规律，而是它规定自己的规律并把它们强加于自然界。

这个理论是荒谬和真理的一个奇异混合物。它同它试图解决的错误的问题一样荒谬；因为它证明的太多了，它想要证明的太多了。根据康德的理论，“纯自然科学”不仅是可能的；尽管他并不总是意识到这一点，而且与他的愿望相反，它成了我们心理素质的必然结果。因为如果我们取得知识的事实居然可以用我们的理智为自然立法并把规律强加于自然界这一事实来解释的话，那末这两个事实中的第一个就不能比第二个更可能发生。[65]因此问题就不再是牛顿如何能作出他的发现，而是其他的人为何不能作出发现。为什么我们进行整理的技巧没有更早地发挥作用？

这是康德观点的一个显然荒谬的推论。但随便把它排除掉，并且把它作为一个假问题而排除，是不够好的。因为我们把他的问题缩小到它的适当范围之后，就可以在他的思想中发现一点真理因素(休谟的某些观点很需要这点改正)。我们现在知道，或者认为我们知道，他的问题应该是：“成功的猜测是怎样可能的？”而我们的回答，根据他的哥白尼革命的精神，依我看不妨是这样：因为，正如你说的，我们不是感觉资料的被动接受者，而是主动的机体。因为我们对环境的反应并不总是本能的，有时是有意识的和自由的。因为我们能够发明神话、故事、理论；因为我们有求解释的渴望，有一种满足不了的好奇心和求知的愿望。因为我们不仅创造故事和理论，而且要试用它们，看看它们是否起作用和怎样起作用。因为通过巨大的努力，通过艰苦尝试并犯了许多错误，如果幸运的话，我们有时也许成功地发明一个故事，一种解释，“说明了事物现象”；也许通过编造一个关于“看不见的物”的神话，如原子或万有引力，而解释了看得见的事物。因为知识是思想的探险。这些思想诚然是我们提供的，而不是我们周围的世界提供的；它们不仅仅是重复的感觉或刺激等等的痕迹；这一点你是对的。但是我们甚至比你所认为的更主动、更自由；因为正如你的理论意味着的，相同的观察或同样的环境状况在不同的人中并不产生同样的解释。还有，我们创造自己的理论并试图把它强加于世界这件事实，诚如你所认为的，并不说明它们的成功。[66]因为我们的绝大多数的理论和自由创造的观念都是不成功的；它们经不起仔细的检验，并且被经验证明是错的而被抛弃掉。只有极少数在生存竞争中取得一个时期的成功。[67]

Ⅺ

看来康德的继承者很少清楚地懂得导致康德著作产生的当时的问题状况。对康德来说，有两个这样的问题：牛顿的天体动力学和法国革命者所诉诸的人类兄弟关系和正义的绝对标准；或者，正如康德提出的，“在我头上的星空和我心内的道德规律”。但是很少有人懂得，康德的星空是引的牛顿的话。[68]从费希特以来，[69]许多人抄袭了康德的“方法”以及他的《批判》的难解的文体。但是，多数的模仿者并未觉察到康德的原来的兴趣和问题，总是忙于收紧或开脱康德(并非由于他自己的过失)束缚自己的难解的结。

我们必须小心不要把模仿者的几乎无意义的和不得要领的繁琐论证，错误地当作先驱者的迫切的真正的问题。我们应当记住，康德的问题，在通常的意义上虽然不是一个经验的问题，然而出乎人的意料，在某种意义上，却是一个事实问题(康德称这些事实为“超验”的)，原因是它是从科学或认识的一个表面的、但是不存在的事例产生的。我认为，我们应该认真考虑这样一个建议：康德的回答尽管有一部分是荒谬的，但却包含着真正科学哲学的核心。 

[1] 英国科学史学会科学哲学组(今英国科学哲学学会)1952年4月28日的会议上，主席的致词；最初发表于《英国科学哲学杂志》，1952年第3期。

[2] 我把它称为次要的问题，是因为我相信，只要反驳引起这问题的那个(“相对主义的”)学说，就可以容易地把它解决。(因此，对这问题的回答是否定的。见我的《开放社会》l962年第4版所增添的该书第2卷的《补遗》。)

[3] 这个观点是我所称的“本质主义”的一部分。例如参见我的《开放社会》第2和11章，或《历史决定论的贫困》第10节。

[4] 这种趋势可以用这个原理来解释：理论解释越是令人满意，它们就越能得到独立证据的支持。因为，为了得到各个相互独立的证据的支持，一个理论必须是包罗很广的。 

[5] “一切动物都一样，但有些比另一些更加一样”，是罗素和维特根斯坦专门意义上的“无意义”表述的一个绝好例示，虽然在奥威尔的《畜牧场》(Animal Farm)里，它显然远不是无意义(在不得要领的意义上)的。令人感兴趣的是，后来奥威尔考虑是否可能引入一种语言，强制大家使用它，这样，“一切人都一样’’就将成为维特根斯坦专门意义上的无意义表述。

[6] 维特根斯坦把他自己的《逻辑哲学论》说成是无意义的(亦见下面一个脚注)，因此他至少隐含地区分了明显的或重要的无意义和无价值的或不重要的无意义。但是，这并不影响我正在讨论的他的主要学说即哲学问题之不存在。(对维特根斯坦其他学说的讨论，可见我的《开放社会》中的注解，尤其是第11章的注（26）（46）、（51）和（52）)

[7] 几乎一下子就可以发觉这个学说有个毛病：可以说，这学说本身就是一个哲学理论，而它声称是真实的，并且不是无意义的。然而，这种批判也许不大有力。它至少可能遇到两种反诘。(1)人们可能说，实际上，这学说不是作为活动，而是作为学说才无意义的。(这正是维特根斯坦的观点，他在《逻辑哲学论》的结尾说，凡是读懂这本书的人，最终必定认识到，它本身是无意义的，因此必定对它来个过河拆桥。)  (2)人们可能说，这个学说不是哲学学说，而是经验学说；它道出了这个历史事实：哲学家提出的一切表面的“理论”实际上都不合文法；事实上，这些理论都不符合看上去对它们进行了表述的那些语言所固有的规则；这个缺陷最后证明是不可能修补的；企图适当地表达它们的任何尝试，都导致它们失去哲学性质(并且暴露出它们是经验的自明之理或者是假陈述)。我认为，这两个反论据的确拯救了这个学说的受到威胁的一致性，这样一来，在本注解所提到的这种批判面前，它实际上成为“无懈可击的”了(用维特根斯坦的话来说)。(亦见下面的注。)

[8] 这两句引文不是一个科学批评家的话。令人啼笑皆非的是，它们却是黑格尔自己对它的前驱、一度的朋友谢林的自然哲学的刻画。参见我的《开放社会》第12章的注④(和正文)。

[9] 我最后一次见到维特根斯坦的时候（在1946年，那时他在主持剑桥道德科学俱乐部的一次颇多风波的会议，我在会上宣读了一篇关于“有没有哲学问题？”的论文），他仍以这里所论述的那种形式坚持不存在哲学问题的学说。我从未读到过他未发表的手稿，它们在他的一些学生中间私下流传，因此，我怀疑，他有否修改过我在这里所称的他的“学说”；但是，就此也即就他的学说的最基本最有影响的部分而言，我觉得他的观点没有改变。

[10] 参见我的《开放社会》第11章的注(51)的（2）。

[11] 我这里隐指G．克赖塞尔最近构造(《符号逻辑杂志》(Journal of Symbolic Logic)，1952年，第17期)的一个单调有界有理序列，它的每个项均可实际计算，但没有可计算的极限——同波尔察诺和维尔斯特拉斯对这古典定理作的似乎有效的解释相矛盾，但似乎同布劳威尔对这定理的怀疑一致。

[12] 在本文初次发表以后，薛定谔告诉我，他记不得这样说过，他不相信自己会这样说；但是他喜欢这个话。(1964年补充：我后来发现，它的真正作者是我的老朋友弗朗兹·乌尔巴赫。)

[13] 有人可能会说，在马克斯·玻恩提出他的著名的几率诠释之前，薛定谔的波动方程是无意义的。(然而，这不是我的看法。)

[14] 有趣的是，模仿者总是倾向于相信，“大师”用一种秘诀进行工作。据说在J．S．巴赫时代，有些音乐家以为，巴赫有一个创作赋格曲主旋律的秘密公式。同样有趣的是可以注意到，凡是已经流行开来的哲学(就我所知)，都给它们的信徒一种产生哲学成果的方法。黑格尔的本质主义就是这样，它教导其追随者怎样撰写关于万物——灵魂、宇宙或共相——的本质、本性或理念的文章；胡塞尔的现象学、存在主义以及语言分析哲学也都如此。

[15] 我这里是指吉尔伯特·赖尔教授的一句话，见于他的《心的概念》(Concept ofMind)第9页：“我首先试图排除我自己身体中的疾病。”

[16] 在我的1934年的《科学发现的逻辑》中，我已经指出，类似牛顿的那样的理论，可以解释为事实的，也可以解释为由隐含定义(在彭加勒和爱丁顿的意义上)所组成，一个物理学家所采取的解释体现在他对待反对他的理论的那些检验的态度上，而不是体现在他的言论之中。我还指出，存在非分析的理论，它们是不可检验的(因此不是后验的)，但对科学有很大影响。(例如早期的原子论或者早期的接触作用理论。)我把这种不可检验的理论称为“形而上学的”，并断定它们不是无意义的。简单二分法的教义最近受到F．H．海因曼(《第十届国际哲学大会文集》(Proc.of the Xth Intern．Congress of Philosophy)，第2分册629，阿姆斯特丹，1949年)、W．V．奎因和M．C．怀特等人从迥然不同的路线进行的攻击。还可以从另一种观点来说：这种二分法在精确的意义上只适用于形式化的语言，因此对于我们在形式化之前所必须说的那些语言，亦即用以构思一切传统问题的那些语言，它很可能失效。

[17] 在我的《开放社会及其敌人》中，我试图比较详细地解释这种学说的另一个超哲学根源——它的政治根源。在那里(在1962年的第4版修订本的第6章注⑨中)我还讨论了我在这一节中研究的这个问题，但是出发的角度有些不同。这个注解与本节稍有重复；但它们基本上是相互补充的。这里略去的有关参考文献(尤其是关于柏拉图的)，可在那里找到。

[18] 有些历史学家否认可以正确地把“科学”这个词应用于十六甚至十七世纪之前的发展。但是我认为，除掉围绕标签进行争论的论据，今天就不能再怀疑例如伽利略和阿基米德、哥白尼和柏拉图或者开普勒和阿利斯塔克(“古代哥白尼”)在目标、兴趣、活动、论据和方法等方面惊人地相似，如果不说相同的话。对于科学观察和根据观察进行细致计算的久远年代的怀疑，已经为古代天文学史的新证据的发现消释殆尽。我们今天不仅能够对第谷和希帕克，而且甚至还能对汉森(1857年)和迦勒底的西德纳斯(公元前314年)进行比较，他们对“太阳和月球运动常数”的计算，在精度上毫无例外地可以同最出色的十九世纪天文学家相比拟。J．K．福瑟林厄姆于1928年在他的精彩文章《希腊受迦勒底天文学的助益》(The Indebtedness of Greek to Chaldean Astronomy)《天文台》(the Observatory)1928年，第51期中写道：“西德纳斯得出的太阳从交点运动的值(O"·5，太大)，至少比应用极广的现代值中的一个要好，尽管它不如布朗的值”。我关于测量天文学年代的论点，正是以福瑟林厄姆的这篇文章为根据的。

[19] 如果我可以相信亚里士多德在他的(形而上学)(Metaphysics)中所做的著名说明的话。

[20] 柏拉图的区分(知识对意见)是从色诺芬(真理对猜想或外表)经过巴门尼德传来的。柏拉图明白，可见世界、变化着的表象世界的一切知识均由意见组成；它为不确定性所玷污，即使它充分利用知识即不变“形式；和纯粹数学的知识，甚至借助于无形世界的理论来解释可见世界。参见《克里底鲁篇》(Cratylus)，439b及以后，《理想国》(Republic)，476d及以后；尤其是(蒂迈欧篇)(Timaeus)，29b及以后。在这篇著作中，这区别适用于柏拉图自己理论中的、我们今天应称之为“物理学”或“宇宙学”，或者更一般地说，称之为“自然科学”的那些部分。柏拉图说，它们属于意见的范围(尽管事实上科学=scientia=知识；参见下面第20章里我关于这个问题的议论)。关于柏拉图同巴门尼德的关系，还有一种不同的观点，可见戴维·罗斯爵士:《柏拉图的理念论》(Plato’Theory of Ideas)牛津1951年版第164页。

[21] 卡尔·莱因哈特在他的《巴门尼德》(Parmenides)(1916年；第2版，1959年，第220页)十分有力地说：“哲学史是哲学问题的历史。如果你想解释赫拉克利特，那末你就首先要告诉我们他的问题是什么。”我完全同意这种见解；但是同莱因哈特相反，我认为，赫拉克利特的问题是变化的问题，更确切地说，是变化着的事物在变化过程中自我同一(和不同一)的问题。(亦见我的《开放社会》第2章。)如果我们接受莱因哈特提出的关于赫拉克利特和巴门尼德间的密切联系的证据，那末这种关于赫拉克利特的问题的看法就使巴门尼德的体系成为解决变化悖论问题的一种尝试，那就是使变化成为非实在的。与此相反，康福斯及其门生赞同伯内特的学说：巴门尼德是一个(持异议的)毕达哥拉斯主义者。这很可能是正确的，但是支持这一点的证据并未否定，他也有一个伊奥尼亚派教师。(亦见以下第5章。)

[22] 比较柏拉图的《泰阿泰德篇》(Theaetetus)181a和塞克斯都·恩披里柯《反对科学家》(Adv．Mathem．)(贝克尔)，X．46，第485页25行。

[23] 这可以从关于物理理论的发展的最令人感兴趣的哲学研究论著之一、埃米尔·迈耶森的《同一和实在》(Identity and Reality)看出。黑格尔(遵循赫拉克利特，或者说亚里士多德对赫拉克利特的说明)用变化的事实(他认为它是自相矛盾的)来证明世界上存在矛盾，因而也否证“矛盾律”，也即这样一条原则：我们的理论必须不惜一切代价地避免矛盾。黑格尔及其追随者(尤其是恩格斯、列宁和其他马克思主义者)开始认为矛盾在世界上无所不在，他们把凡是主张矛盾律的哲学家一概斥之为“形而上学的”，这个词被他们用来指漠视世界变化这个事实的那些哲学家。见下面第15章。

[24] 从运动的存在推出虚空的存在的推理是不正确的，因为巴门尼德从世界的满推出运动之不可能性的推理是不正确的。柏拉图似乎最早看出(即使是模糊地看出)，在一个满的世界中，圆周或涡旋式的运动是可能的，假如这世界中有类似液体的媒质的话。(茶叶在杯子中能随茶的涡旋运动。)这个思想最初在《蒂迈欧篇》(那里空间是“填满的”,52e)中提出时并不太认真，但却成了笛卡儿主义和“发光以太”学说的基础，后者一直延续到1905年。

[25] 德谟克利特的理论也承认大块原子，但他的原子绝大多数都小得看不见。

[26] 比较《历史决定论的贫困》第3节。

[27] 由柏拉图的《蒂迈欧篇》，55所引起。那里用相应固体的几何性质(因而还用它们的实体形式)来解释元素的潜在倾向。

[28]  “本质主义的”(参见第93页注①)实体理论的毫无成果是同它的拟人主义相联系的；因为实体(如洛克所认为的那样)是从一个自我同一的然而变化着、展开着的自我的经验获取其貌似的可能性。但是，尽管我们可能对亚里士多德的实体从物理学中消失这一事实表示欢迎，但如海克教授所说，拟人化地思考人时，是一点也不错的；也没有什么哲学的或先验的理由，要求实体从心理学中消失。

[29] 参见德谟克利特，第尔斯，残篇11(参见阿那克萨哥拉，第尔斯，残篇21;亦见残篇7)。

[30] 参见塞克斯都·恩披里柯：《反对科学家》(贝克尔)，vii，140，第221页，23B。

[31] 哲学相对主义意义上的“相对主义的”，例如，普罗塔哥拉的“人的测度”的学说。不幸的是，现在仍得强调一下，爱因斯坦的理论同这种哲学相对主义毫无共同之处。

[32] “实证主义”是培根的倾向；也是早期皇家学会的理论(但所幸不是实践)倾向；还是当代的马赫(他反对原子论)以及感觉材料理论家的倾向。

[33] 参见第尔斯，残篇155,它必须按照阿基米德(海伯格编),II2，第428和429页。参见S．卢里安的极为重要的论文《古代原子论者的无穷小法》(Die lnfinitesimal  methode der antiken Atomisten)，《数学史资料和论文》(Quellen & Studien zur Gesch．d．Math．abt．B．1932年第2期，第142页)。

[34] 参见A.马尔希《自然和认识》(Natur und Erkeantnis)，维也纳l948年版第193和194页。

[35] 参见S．卢里安上引著作，尤见第148页以后、172页以后。A．T．尼科尔斯小姐在《看不见的线》(Indivisible Lines)(《经典季刊》(Class．Quarterly)，xxx，1936年，第120和121页)中证明了，“有两段引文，一段是普罗塔克的，另一段是辛普里休斯的，表明为什么德谟克利特“无法相信看不见的线”；然而，她没有谈到卢里安1932年的反对意见。我觉得后者远为令人信服，尤其如果我们记得德谟克利特曾试图回答芝诺(见下一个注)。但是，不管德漠克利特关于看不见的或原子的距离的观点究竟怎样，柏拉图看来是认为，德谟克利特的原子论需要按照无理数的发现加以修正。然而，希思(《希腊数学》(Greek Mathematics)第1卷，1921年，第181页，提到辛普里休斯和亚里士多德)也认为，德谟克利特没有说过存在看不见的线。

[36] 这个针锋相对的回答保留在亚里士多德的《论发生和腐坏》(On Generationand Corruption)之中，第14页以下。I．哈默．詹森在1910年最初认为这段非常重要的话是德谟克利特的，卢里安仔细讨论过这段话，他说(上引著作，135)它是巴门尼德和芝诺的：“德漠克利特借用了他们的演绎论证，但他得出相反的结论。”

[37] 参见G．H．哈迪和E．M．赖特：《数论导论》(Introduction to Theory ofNumbers)(1938年，第39、42页)，其中有柏拉图的《泰阿泰德篇》记载的关于西奥多勒斯证明的一段十分有趣的历史论述。亦可见A．瓦塞施泰因的论文《〈泰阿泰德篇〉与数论历史》(Theaetetus and the History of the Theory of Numbers)，《经典季刊》1958年，第8期，第165-179页。这是我所知道的关于这个问题的最出色的讨论。

[38] 而不是我在《开放社会》(第2版)第6章注⑨中所译的《论无理的线和原子》(On Irrational Lines and Atoms)。我认为，为了表达这个题目(考虑到下一个注中所提到的柏拉图的话)的可能含义，最好是译成《论古怪的线和原子》。参见H．沃格特：《数学文献》(Bibl．Math．)，1910年第10期(希思反对他，《希腊数学》第156和157页，但我认为希思并不十分成功)；以及S．卢里安：上页注①引著作第168页以后令人信服地提出，(亚里士多德的)《论不可分线》(De insec,lin．)(968 b17)和普罗塔克的《论普通概念》(De comnl．notit．38，2)包含德谟克利特工作的线索。按照这两个资料，德谟克利特的论证是这样的。如果线无限可分，那末，它们乃由无限多的终极单元所组成，因此全都像∞：∞地相关，这就是说，它们全都是“不可比的”(没有比例)。实际上，如果把线看成点的类，那末按照现代的观点，一条线的点的基“数”(势)对于一切线都相等，不管这些线是有限的还是无限的。这个事实被说成是“悖论”(例如波尔察诺)，而德谟克利特则很可能说它是“古怪的”。可以指出，按照布劳威尔的意见，甚至一个连续统的勒贝格测度的古典理论也导致基本上相同的结果；因为布劳威尔断言，所有的古典连续统都有零的测度，因此比率的不存在在这里表达为0：0。德谟克利特的结果(和他的Ameres理论)看来是不可能的，只要几何是基于毕达哥拉斯的算术方法，即点的计数。

[39] 这将符合于引自《开放社会》的那个注中所指出的事实：“alogos”似乎只是很久以后才用来表示“无理的”，提到德谟克利特的书名的柏拉图，在那里（《理想国》534d）是在“古怪的”意义上使用“alogos”这个词的；就我所知，柏拉图从未把它用作“arrhētos”的同义词。

[40] G．弗里德莱因编：《普罗克勒斯对欧几里得(原本)第1编的评述》(Procli Diadochi in primum Euclidis Elementtorum librum commentarii)，莱比锡1873年版第487页，第7-21页。

[41] 普罗克勒斯的上引著作第428页，第21-429页，第8页。

[42] 这说的是一个名叫希帕索斯的人，这个人的情况不太清楚；据说他死在海上(参见第尔斯，4)。亦见本书第116页注①中提到的A．瓦塞施泰因的文章。

[43] 见S．卢里安，前面第115页注①所引著作，尤其是论述普罗塔克的部分。

[44] 《后分析篇》76b9；《形而上学》983a20，1061 b1。亦见《厄庇诺米斯篇》(Epinomis)990d。

[45] 具体地说，柏拉图接过了德谟克利特的涡旋理论(第尔斯，残篇167，164；参见阿那克萨哥拉，第尔斯，9和12，13；亦见下面两个脚注)和他的我们今天将称之为引力现象的理论(第尔斯，164；阿那克萨哥拉12，13，15和2)——这个理论曾被亚里士多德略加修改，最终为伽利略所抛弃。

[46] 最清楚的段落是《蒂迈欧篇》80c；它说，无论是在(摩擦过的)琥珀还是“赫拉克利特的石头”(磁石)的例子里，都没有真实的吸引；“没有虚空，这些东西是自己推着转、彼此靠近的”。另一方面，柏拉图不大明白这一点，因为他的基本粒子(不同于立方体和棱锥)不可能满得不留些(空的)间隙，如亚里士多德在《论天》(De Caelo)306b5中所发现的。亦可见本书第112页注①(和《蒂迈欧篇》52e)。

[47] 柏拉图对原子论和充实理论(“自然厌恶空虚”)的调和，对于至今的物理学史具有极为重要的意义。因为它强烈地影响了笛卡儿，成为以太和光的理论的基础，最后又经过惠更斯和麦克斯韦而成为德布罗意的理论与薛定谔的波动力学的基础。见我载于《国际哲学会议(1958年)文选》(Atti．Congr．Intern．di Filosofia)(1958年)，第367页以后的报告。

[48] 一个例外是算术方法在量子论中重新出现，例如基于泡利不相容原理的周期系电子壳层理论；这是对柏拉图把算术几何化的倾向(见下面)的颠倒。关于有时称为“几何算术化”的现代倾向(它决不表征现代关于几何学的全部工作)或者说分析的倾向，应当指出，它同毕达哥拉斯的方式没什么相似，因为它的主要工具是自然数的集合或无限序列，而不是自然数本身。只有那些局限于“构造的”、“有穷论的”或“直觉主义的”数论方法——同集合论方法相反——的人可能声称，他们像毕达哥拉斯或前柏拉图的算术思想那样，也试图把几何学还原为数论。沿着这个方向的重大一步，似乎是最近由德国数学家E．德．韦特完成的。

[49] 关于柏拉图和欧几里得的影响的一种类似观点，见G．F．海明斯：《国际第十届哲学大会文集》(阿姆斯特丹，1N9年)，第2分册第847页。

[50] 参见荷马借助于奥林匹斯山的无形世界对特洛伊城周围的有形世界的解释。到了德谟克利特的手里，这个思想的神学性质有所减弱(它在巴门尼德那里仍很强，尽管在阿那克萨哥拉那里没有那么强)，但到了柏拉图手里便又恢复，只是不久便又丧失了。

[51] 见本书第114页注①以及阿那克萨哥拉残篇以和17，第尔斯-克兰茨。

[52] 关于三角形被理念(“父亲”)从空间(“母亲”)那里逐出的过程，参见我的《开放社会》第3章注(15)和那里列出的参考文献以及第6章注⑨。在允许无理的三角形进入他的神圣形式的天门时，柏拉图承认了某种在毕达哥拉斯意义上“不可确定的”东西亦即属于对立表中坏的一边的东西。这种“坏”东西可能是必须予以接纳的，而这一点最早见于柏拉图的《巴门尼德》130b-e；这种接纳被加诸巴门尼德本人之口。

[53] 在上面所引的我的《开放社会》中的后一个注。

[54] 这意味着，一切几何距离(长度)都可以同成1：√2：√3关系的三个“测度”之一(或者两个之和，或者三个之和)通约。看来亚里士多德甚至可能相信，一切几何长度都可同两个测度即1和√2之一通约。因为他写道(《形而上学》1053a17)：“一个正方形的对角线与边和一切(几何)长度可用两个(测度)来量度。”(比较罗斯对这段话的说明。)

[55] 在我上面提到的《开放社会》第6章的注⑨中，我还猜测，是√2+√3之近似于π这一点促使柏拉图采取他的错误理论。

[56] 这两段引文取自《蒂迈欧篇》53c/d和54a/b。

[57] 我相信，我们的考虑可能对柏拉图的著名的两个“本原”——“一”和“不确定的二”的问题有所启示。下述的说明阐明了一个见解，这个见解是范·德·维伦(《论柏拉图的理念》(De Ideegetallen van Plato)，1941年，第132和133页)提出的，罗斯(《柏拉图的理念论》(Plato’s Theory of ldeas)第201页)针对范·德·维伦自己对之作的批判而替它作了精彩的辩护。我们假设，“不确定的二”是一条直线或距离，不把它解释为单位距离或者已经量度过。我们假设，把一个点(极限、“一”)逐次放到按比率1：n(对于任何自然数n)分割二的那些位置上。于是，我们可以把数的“生成”描述如下。对于n=1，二分为成1：1的两部分。这可解释为2从一(1：1=1)和二生成，因为我们已把二分成二等分。如此“生成”了数2，我们便按比率1：2分割二(所产生的较大部分像前面一样再按比率1：1分割)，这样便生成三等分和数3；一般地说，一个数n的“生成”引起按比率1：n分割二，由此导致“生成”数n+1。(在每个阶段，“一”都重新干预，作为点把极限、形式或测度引入在其他方面“不确定的”二，以产生这新的数；这段话能增强罗斯驳斥范·德·维伦的力量。也请比较特普利茨、施滕第尔、贝克尔等人的论文(《数学史资料和论文》)(Quellen &Studienz．Gesch．d．Math．)(1991年第1卷)。然而，他们都没有暗示算术的几何化——尽管在第476和477页上有图形。)应当注意到，尽管这个程序仅仅“生成”(至少在第一个例子中)自然数序列，但它包含一个几何因素——把一条直线先分割成二等分，再按某个比例1：n分割成两部分。这两种分割都需要用几何方法，尤其第二种分割更需要像欧多塞斯的比例理论那样的一种方法。我认为，柏拉图开始问自己：为什么他不也该按1：√2和1：√3的比例来分割二。他一定已经感到，这偏离了自然数得以生成的方法；这不再是“算术的”方法，它需要另外的属于“几何的”方法。但是，这样“生成”的不是自然数，而是比例为1：√2和1：√3的线元，它们可以看成是原子三角形所由构成的“原子线”(《形而上学》，992a19)。同时，从毕达哥拉斯派对待无理数的态度(参见菲罗劳斯、第尔斯，残篇2和3)来看，把二表征为“不确定的”，便是十分恰当的了。(当在有理比例之外又产生无理比例时，“大和小”这个名称也许开始被“不确定的二”所取代。)假定这个看法是正确的，那末，我们可以揣测，柏拉图缓慢地接近(始于《大希皮亚斯》(Hippias Major)，因此比《理想国》早得多——同罗斯在上引著作第56页上所说的相反》这样的观点：无理数是数，这是因为(1)它们可同数相比较(《形而上学》，1021a4和1021a5)，(2)自然数和无理数都由类似的、本质上是几何的过程所生成。而一旦达到这种观点(看来最初是在《厄庇诺米斯篇》990d-e中达到的，不管这篇著作是否为柏拉图所作；不过我倾向于认为系柏拉图所作)，那末，甚至《蒂迈欧篇》中的无理三角形也成为“数”(即若为无理的，便用数的比例来表征)。但是，在这里，柏拉图的特殊贡献以及他的理论与毕达哥拉斯理论间的差别可能就变得难以察觉了；这也许可以说明，为什么甚至亚里士多德(他对“几何化”和“算术化”都有怀疑)也忽视了这一点。

[58] 卢里安在本书第115页注①所引著作中已指出，这是亚里士多德的观点。

[59] 他担心自己没有写完就先死了。

[60] 见牛顿1693年致本特利的信。

[61] 康德在1755年发表的所谓康德—拉普拉斯假说。

[62] 有些批判是非常中肯的(尤其是莱布尼茨和贝克莱所作的)，但由于这理论的成功，所以令人——我认为是正确地——感到，批评者有点不得这理论的要领。我们切不可忘记，甚至在今天，这理论仍是极佳的一级近似(或者考虑到开普勒，可能是二级近似)，只需作少许修正。

[63] 这里康德谈的是牛顿的成就：“洞悉亘古不变的宇宙结构，可以期待这认识随着观察的积累而增长，而无需害怕受到挫折。”

[64] 彭加勒在1909年还在为此大伤脑筋。

[65] 任何恰当的知识理论所必须予以满足的一个关键性要求是，它不必解释太多的东西。任何非历史的理论要解释某个发现所以必须作出的原因，肯定遭到失败。因为它不可能解释这发现为什么不早一些时候作出。

[66] 根据本书第133页注①，任何理论都无法解释为什么我们对解释理论的探索是成功的。任何正确理论所作的成功解释，必定保持几率为零，如果我们近似地用“成功的”解释性假说同人们可能作出的一切假说之比来量度这概率的话。

[67] 这个“回答”的思想是在我的《科学发现的逻辑》(1935年，1959年和以后各版)中阐明的。

[68] 见本书第132页注①和正文。

[69] 参见我的《开放社会》第12章注（58）。

谢选骏指出：波普尔谈论“哲学问题的本质及其科学根源”，但他不懂，科学的根源不是哲学，而是巫术；因为科学首先不是一个思辨的活动，而是基于技术的总结。此外，他还胡说，“一位科学家或一位哲学家的职责是解决科学或哲学问题，而不是去谈论他或其他哲学家们正在做什么或可能做什么。”——他似乎更加蒙圈了，因为“谈论他或其他哲学家们正在做什么或可能做什么”……这岂不正是解决科学或哲学问题的必由之路吗？他是不是害怕别人检视他的失误，所以才发表这样荒谬的言论？

【三、关于人类知识的三种观点】[1]

 

1．伽利略的科学和对它的新背叛 

从前有个著名的科学家，名叫伽利略·伽利莱。他受到宗教法庭的审判，被迫宣布放弃他的学说。这引起了极大的轰动；二百五十多年里，就是在舆论赢得胜利，教会也变得对科学宽容以后过了很久，这个案子一直使人们愤愤不平，激奋不已。

但是，现在这已成为往事了，我恐怕它也已失去意义。因为伽利略科学的敌人已经荡然无存，所以它再无覆亡之虞。这很久以前就已赢得的胜利已成定局，这条战线上万籁俱寂。今天我们终于学会了历史地思考问题，学会了理解争论的双方，因此对这件事抱不偏不倚的态度。而且没有人会愿意听那些不能忘怀陈年旧账的人的唠叨。

这个旧案究竟是怎么回事呢？它关系到哥白尼“世界体系”的地位。这体系包括一种解释，即太阳的周日运动仅仅是视在的，是因为我们自己的地球旋转的缘故。[2] 教会欣然承认，这个新体系要比旧体系简单：它是天文计算和预言的更为方便的工具。教皇格列高利改革历法时，还充分利用了它。伽利略教授这一数学理论，也未招致非议，只要他表明它的价值仅仅是工具性的；就像大主教贝拉米诺所说的，它无非是一种“推测”；[3]或者是一种“数学假设”——一种数学技巧，它所以被发明和采纳，是为了简化和便利计算。[4]换句话说，只要伽利略愿意赞同安德烈亚斯·奥西安特在哥白尼《天体运行论》序言中所说的话，他就不会遇到任何非议。奥西安特说：“这些假说不必是真的，甚或根本无需像是真的；倒不如说，它们只需求一点就足够了：它们应使计算同观测一致。”

当然，伽利略本人也很愿意强调哥白尼体系作为计算工具的优越性。但是，同时他又揣测，甚至相信，哥白尼体系是对世界的真实描述；在他看来(教会的看法也一样)，这是事情最为重要的方面。他确实有充分的理由相信这个理论的真理性。他在望远镜里观察到，木星及其卫星构成了哥白尼太阳系(按照此说，诸行星是太阳的卫星)的缩微模型。另外，如果哥白尼是对的，那么当从地球上观察的时候，里面的行星(也只有它们)应当像月亮那样显示盈亏；而且伽利略在他的望远镜里曾看到金星的盈亏。

教会不愿意考虑一个似乎和《旧约全书》中的一段经文相矛盾的“世界新体系”的真理性。但这还算不上教会的主要理由。大约一百年以后，贝克莱主教在批判牛顿时清楚地道出了一个更深刻的原因。

在贝克莱时代，“哥白尼世界体系”已发展为“牛顿重力理论”，贝克莱从中看到了对宗教的严重挑战。他相信，如果“自由思想家”对这门新科学的解释是正确的，那将势必导致宗教信仰和宗教权威的衰落；因为自由思想家们在它的成功中看到了证据，证明无需天启的帮助，人类理智就有力量揭开我们这个世界的奥秘——隐藏在现象后面的实在。

贝克莱认为，这是对这门新科学的错误解释。他十分直率而又充满哲学机智地对牛顿的理论进行了分析；对牛顿概念进行的批判考察使他确信，这个理论充其量只是一种“数学假设”，也即一种对现象或外观进行计算和预言的方便工具；决不能当作是对任何实在物的真实描述。[5]

贝克莱的批评几乎没有受到物理学家的注意；但被宗教哲学家和怀疑论哲学家采纳了。它被作为一种武器，到头来伤了自己。在休谟那里，它作为对一切信仰、一切知识(无论人类的或天启的)的一种威胁。在对上帝和牛顿科学的真理性都坚信不疑的康德那里，它发展成一种学说，即关于上帝的理论知识是不可能的，而牛顿科学必须放弃声称它已经发现了现象世界后面的实在世界，它的真理性才能得到承认。牛顿科学是一门真正的关于自然的科学，但自然恰恰只不过是现象的世界、呈现在我们同化的心灵面前的世界。后来，某些实用主义者把它们的全部哲学建立在这样的观点之上：“纯粹”知识的观念是错误的；除了工具知识意义上的知识之外，任何其他意义上的知识都不存在；知识就是力量，而真理就是有用。

物理学家们(除少数出类拔萃者以外[6])对所有这些始终众说纷纭的哲学争论抱超然的态度。他们忠实于伽利略开创的传统，致力于探索伽利略所理解的那种真理。

直至最近，他们基本上还是这样做。所有这一切现在都已成为过去了的历史。因此，奥西安特、贝拉米诺大主教和贝克莱主教所奠基的这种物理科学观点，[7]没有再放一枪就赢得了这场战斗。对这个哲学问题没有再进行进一步的论争，也没有提出什么新的论据，工具主义观点(我将这样称呼它)就已经成为公认的教条。因为我们第一流的物理学理论家大多数(尽管不包括爱因斯坦也不包括薛定谔)接受了这个教条，所以现在完全可以把它称作物理学理论的“官方观点”。它现已成了物理学当前学说的一部分。

2．利害攸关的问题 

这一切看上去像是哲学批判思想对物理学家的朴素实在论的一个伟大胜利。但我怀疑这样的观点是否恰当。

现在接受贝拉米诺大主教和贝克莱主教的工具主义观点的物理学家中，很少有人(如果有的话)认识到他们已经接受了一种哲学理论。他们也没有认识到，他们已经背离了伽利略的传统。相反，他们大都认为自己已经避开了哲学；并且再也不关心哲学了。作为物理学家，他们现在关心的是：(1)掌握数学形式系统，也即掌握这一工具，(2)这种工具的使用；除此以外，他们什么也不关心。他们认为，通过排除掉其他一切东西，他们也就最终摆脱了一切哲学胡说。这种粗暴的、不容忍任何胡说的态度使他们不去认真地考虑那些支持和反对伽利略科学观点的哲学论据(但他们无疑是听说过马赫的[8])。因此，工具主义哲学的胜利很难说是由于它论据正确。

那么，这是什么道理呢？就我所知，是由于(1)“量子论”形式系统解释上的困难，和(2)量子论应用实际上的辉煌成功这两个因素的巧合。

(1)1927年，原子物理学领域中最伟大的思想家之一尼尔斯·玻尔在原子物理学中引入了所谓的互补原理，这等于“放弃”把原子理论解释为对什么东西的描述。玻尔指出，我们能够避免某些矛盾(形式系统及其各种解释之间有产生这些矛盾的危险)，只要记住，像这样的形式系统是自我一致的，运用这种系统的每一个实例(或每一种实例)也仍同它一致。矛盾的产生，仅仅由于企图把形式系统和它的实验应用的一个以上的或一种以上的实例一起包括在一个解释之中。但是，如玻尔所指出的，任何两个相冲突的应用在物理上不可能结合在一个实验之中。因此每一单个实验的结果都是同理论相一致的，并且毫不含糊地为理论所决定。他说，这就是我们所能得到的一切。我们必须放弃得到更多东西的要求，甚至这种希望；只有当我们(1)掌握形式系统，(2)把各个物理学理论分别同它们每一个可实现的应用实例联系起来，这样去解释或理解，物理学才能保持一致。[9]

因此，工具主义哲学用在这里，专为使理论逃避威胁着它的某些矛盾。工具主义的应用是防卫性地拯救现有的理论；为此我相信互补原理在物理学中迄今毫无成果。二十七年里，除了一些哲学讨论和一些为反驳批判(特别是爱因斯坦的批判)提出的论证之外，这个原理没有产生任何结果。

如果物理学家了解到它是个特设的原理或者说是条哲学原理(贝拉米诺和贝克莱的工具主义的物理学哲学之一部分)，我不相信他们还会去接受这样的特设性假设。但是，他们不会忘记玻尔早期的极其富于成果的“对应原理”，并(徒劳地)希望同样的成果。

(2)互补原理没有产生出结果。相反，原子理论倒得出了一些较为实用的成果，其中有的极为成功。物理学家认为这些成功的应用确证了他们的理论，无疑是完全正确的。但奇怪的是，他们把这些看成为对工具主义信条的证实。

现在看来，这是个明显的错误。工具主义的观点断言：理论无非是工具，而伽利略的观点是：理论不仅是工具，而且也是(并且主要是)对世界或世界某些方面的描述。显然，在这种不一致中，即使一个证据表明了理论是工具(假定这种“证明”是可能的)，也不能当真地宣称它为争论双方的某一方提供了证据，因为双方在这一点上并无分歧。

如果我对这种情势的说明是正确的，或者大致是正确的，那么，哲学家，甚至工具主义的哲学家，就没有理由为他们的胜利感到自豪。相反，他们应重新检讨他们的论据。因为至少在像我这样不接受工具主义观点的人看来，这个问题里有许多利害攸关的东西。

照我看来，这个问题是这样的。

我们西方文明最重要的成分之一，可称之为“理性主义的传统”，它是我们从希腊人那里继承下来的。这就是批判讨论的传统，这种讨论不是为讨论而讨论，而是为了探索真理。像希腊哲学一样，希腊科学也是这种传统的一个产物，[10]也是了解我们生活于其中的世界的那种强烈欲望的产物；而伽利略开创的传统是对这个传统的复兴。

在这种理性主义传统中，科学所以被重视，大家公认是由于它取得的实际成就；但是，它之所以受到高度的重视，更是由于它的内容能增进我们的知识，它能把我们的思想从古老的信仰、偏见和确定性中解放出来，它给我们提供新的猜测和大胆的假说。科学的价值在于它的解放力——争取人类自由的最伟大力量之一。

按照我想在这里捍卫的那种对科学的看法，这是由于这样的事实：科学家(自从泰勒斯、德谟克利特、柏拉图的《蒂迈欧篇》和阿里斯塔克以来)敢于创造神话、猜测或者理论，它们同日常的普通经验世界形成鲜明对照，但却能解释这个普通经验世界的某些方面。伽利略所以对阿里斯塔克和哥白尼表示敬意，正是因为他们敢于超出我们的感官已知的世界。他写道[11]：“这些人构想出了[日心说]，并认为它是真实的……，尽管这同它们自己感官得到的证据截然相反……我对他们伟大心灵的无限崇敬，实在无法言表。”这是伽利略对科学的解放力的宣言。即使这样的理论仅仅锻炼了我们的想像力，那也是重要的。然而我们试图从它们推出已知普通经验世界的一些规则性，即试图解释这些规则性，从而把它们付诸严格的检验，从这个事实来看，这样的理论并不只是锻炼想像力。这些试图以未知来解释已知的努力(如我在别处所已说明过的[12])已经无可估量地扩展了已知的领域。这些理论，已经在我们日常世界的事实中，增添了无形的空气、对立的两极、血液的循环、望远镜和显微镜的世界、电的世界以及向我们详尽显示生命体内物质运动的示踪原子。所有这一切决不仅仅是工具：它们是我们的心灵用理智征服世界的明证。   

但是，对这些事，还有另一种看待方式。在有些人看来，科学仍然无非是受人赞许的管件、机件的制作——“力学”；科学很有用，但对真正的文化是一种危险，它使我们感到被无知的人(莎士比亚的“机械人”)统治的威胁。科学决不应同文学、艺术或哲学相提并论。它自称的发现只不过是些机械的发明，它的理论是工具——也是小发明，或许是超级的小发明。它不可能也没有向我们揭示在我们日常现象世界背后的新世界；因为物理世界只是表面上的：它缺乏深度。世界恰如它所呈现的那样。只有科学理论并不像它们所呈现的那样。一个科学理论既不能解释也不能描述世界；它只是一种工具而已。

我认为，尽管这在一定程度上相当成功地勾划出了现代工具主义的原初的哲学背景，但我并不把这当作对它的完全的描绘。我十分了解，今天，作为工具主义的背景的一个远为重要的部分的，是现代“机械师”或工程师的崛起，并要求占一席之地。[13]然而我仍相信，应该看到，批判的、富于进取心的理性主义(发现的精神)同狭隘的防卫性的信条之间的争端，按照这种信条，我们对这个世界不能够也不需要学习或了解比我们已经知道的更多的东西。不仅如此，这信条还同认为科学是人类精神最伟大成就之一的评价根本不相容。

正是由于这些理由，所以在这篇文章里我试图(至少部分地)支持伽利略的科学观点，而反对工具主义的观点。但我不能完全支持前者。我认为工具主义者对它一部分观点的抨击是对的。我指的是这种观点：在科学中，我们可能意在得到并能得到终极的对本质的解释。工具主义的力量和哲学兴趣正在于同这种亚里士多德观点(我称之为“本质主义”[14])相对立。因此，我必须讨论和批判两种人类知识观——本质主义和工具主义。我将提出同这两种观点相对立的观点，我称之为第三种观点。它是伽利略观点排除了本质主义之后留下的东西，或者更精确地讲，在考虑到工具主义的抨击中的合理因素之后留下的东西。

3．第一种观点：终极的对本质的解释 

所需讨论的三种科学理论观中的第一种即本质主义，是伽利略科学哲学的一部分。可以在这种哲学中区分三个同我们有关的原理或原则。本质主义(我们的“第一种观点”)是伽利略哲学中我不想赞同的那部分。它由原则(2)和(3)联合构成。以下就是那三个原则：

(1)科学家旨在发现一个关于世界(特别是关于世界的规则性或“规律”)的真实的理论或描述，这种理论或描述应该也是对可观察事实的一种解释。(这意味着，对这些事实的描述必定可以从这一理论连同某些陈述即所谓的“初始条件”推出。)

这是一个我想赞同的原则。它可构成我们“第三种观点”的一部分。

(2)科学家能够成功地最终确立这种理论的真理性而克服一切合理的怀疑。

我认为这第二个原则需要加以修正。按照我的观点，科学家所能够做的，只是检验他的理论，并排除一切经受不住他所能设计的最严格的检验的理论。但他决不能完全肯定，新的检验(甚或新的理论讨论)是否不可能导致他去修正或者抛弃他的理论。从这个意义上说，一切理论都是假说，并且始终是假说：它们是和不容置疑的知识(epistēmē)相对立的猜测(doxa)。

(3)最好的、真正的科学理论描述事物的“本质”或“本质属性”——现象背后的实在。这样的理论既不需要也不可能作进一步的解释：它们是终极的解释，发现它们乃是科学家的最终目的。

这第三个原则(同第二个相结合)就是我所说的“本质主义”。我认为，它同第二个原则一样，也是错误的。

从贝克莱到马赫、杜恒和彭加勒的工具主义科学哲学家的共同之处就在于此。他们都断言，物理学不可能发现“事物的隐藏的本质”，所以，解释不是物理学的目的。这种论证表明，他们心中想的是我所说的终极的解释。[15]他们中有的人，像马赫和贝克莱，抱有这种观点，是因为他们不相信存在着物理事物之本质这样的东西。马赫是根本不相信本质；贝克莱则是只相信精神的本质，认为对这个世界的惟一的本质的解释是上帝。杜恒似乎认为(沿着与康德相似的路线[16])存在着本质，但人类科学不可能发现它们(虽然我们可以设法向它们接近)；像贝克莱一样，他认为宗教能揭示它们。但所有这些哲学家都同意，(终极的)科学解释是不可能的。从科学理论可能描述的一个隐藏的本质并不存在这一点出发，他们得出结论：这些理论(它们显然不描述我们共同经验的普通世界)根本没有描述什么。因此，它们仅仅是工具。[17]可能表现为理论知识之增长的，仅仅是工具的改善而已。

因此，工具主义哲学家拒斥第三个原则，即关于本质的原则。(我也拒斥它，但理由有所不同。)同时，他们也拒斥并注定要拒斥第二个原则；因为，如果一个理论是个工具的话，那么它就不可能是真的(而只是便利的、简单的、经济的、有力的等等)。他们甚至常把理论叫做“假说”；但他们这样说的意思当然并不就是我所说的意思：一个理论据猜想是真的，它是一个描述性的陈述，尽管可能是个假的陈述；他们的意思是说：理论是不确定的。奥西安特(在他的序言结束时)写道：“至于假说的有用性，没有人会指望从天文学中出现任何确定的东西，因为从天文学里产生的东西决不是确定的。”我现在完全同意：理论没有任何确定性(理论可能总是受到驳斥)；我甚至同意说它们是工具，虽然我并不认为这是理论所以不可能有确定性的原因。(我认为，正确的理由仅仅是：我们的检验决不可能穷尽一切。)因此，就第二和第三个原则而言，在我的工具主义对手和我之间，存在着相当的一致。但在第一个原则上，我们的观点完全不同。

对这种分歧，我以后还要谈到。在本节，我打算批判本质主义的科学原则即原则(3)，但方式略微不同于我所不能接受的工具主义的论证。因为，它的论证即不可能存在“隐藏的本质”乃是建基于它的信念：不可能存在隐藏的东西(或者如果存在隐藏的东西，它也只能由天启获知)。根据我在上一节所说的，我显然不可能去接受这样一个论证，以至于拒斥科学关于发现了地球的旋转、原子核、宇宙射线或者“射电星”的声明。

因此，我欣然向本质主义让步：有许多东西隐藏在我们背后，而隐藏的东西有许多可能被发现。(我一点也不同意维特根斯坦格言的精神，“谜是不存在的”。)我甚至不打算批判那些试图理解“世界的本质”的人。我正在加以驳斥的本质主义原则仅仅是声称科学目的在于终极解释的原则；就是说，一个解释(本质上，或者说本性上)不可能作进一步的解释，并且也无需作进一步的解释。

因此，我对本质主义的批判并不是为了确证本质之不存在；它仅旨在表明，在伽利略科学哲学中本质观念所起作用的蒙昧主义性质(一直到麦克斯韦，他还倾向于相信它们，但他的工作摧毁了这种信仰)。换句话说，我的批判企图表明，无论本质存在与否，对它们的信仰丝毫无助于我们，而且确实倒很可能妨碍我们；因此，科学家毫无理由假定它们存在。[18]

我想，借助一个简单的例子——牛顿重力理论，可以最好不过地说明这一点。

罗杰·科特斯对牛顿理论作了本质主义的解释。[19]在他看来，牛顿发现了每一物质质点都具有重力，即内在的吸引其他物质的能力。它还具有惯性——一种内在的阻止其改变运动状态的能力(即保持其运动的方向和速度的能力)。既然重力和惯性是每一质点内在固有的，由此可知，两者必定同物体中的物质的量严格地成比例，而且它们彼此之间也是如此；于是就有惯性和重力质量成比例定律。因为每个质点都辐射重力，所以我们便获得了引力平方律。换句话说，牛顿的运动定律只是用数学语言描述由物质内在属性所造成的事态：它们描述物质的本质属性。

既然牛顿的理论以这种方式描述物质的本质属性，所以他能通过它而用数学的演绎来解释物质的变化。但按照科特斯的观点，牛顿理论本身既不能也不需要作进一步的解释——至少在物理学的范围内是如此。(惟一可以作进一步解释的是，上帝已赋予物质这些本质属性。[20])

一直到十九世纪的最后几十年，对牛顿理论所抱的这种本质主义观点总的说来始终是公认的观点。这种观点的蒙昧主义色彩是显而易见的：它阻碍人们提出富于成果的问题，例如“重力的起因是什么？”或者更充分地说，“我们能否从一个更为一般的理论(它应该可以独立地加以检验)演绎出牛顿理论或者它的一种很好的逼近，由此来解释重力呢？”

牛顿本人并没有把重力看作物质的一个本质属性(虽然他把惯性看作是本质的，并和笛卡儿一样，也把广延看作本质的)。注意到这一点会给人启发。看来，牛顿从笛卡儿那里接受了这样的观点：一事物的本质必定是这事物的一个真实的或绝对的性质(即并不取决于他事物之存在的一个性质)，例如广延或者阻止运动状态变化的能力，而不是一个相对的性质，即像重力那样决定一物体和其他物体间关系(空间中的相互作用)的性质。因此，他强烈地意识到这个理论的不完全性以及解释重力的需要。他写道[21]：“重力应该是物质的内在的、固有的和本质的东西，因此一个物体可以超距地作用于另一个物体……在我看来大谬不然，我相信，凡对哲学问题有足够思考能力的人，都不会这样认为。”

我们看到，牛顿预先就在这里批评了他那众多的追随者，这是饶有兴味的，人们倾向于说，在牛顿的追随者看来，他们在中学里就已学得的那些性质似乎是本质的(甚至还是自明的)，尽管在牛顿看来(就其笛卡儿背景而言)，这些性质还需要加以解释(而且实际上近乎悖论)。

然而，牛顿本人是个本质主义者。他努力试图从假定一次机械推动导出平方律，以此寻找一种可为人们接受的对重力的终极解释。机械推动是笛卡儿承认的惟一一种作为原因的作用，因为只有推动可以用所有物体的本质属性——广延来解释。[22]但是，他未获成功。如果他成功了，则我们可以肯定，他会以为他的问题得到了最终的解决——他发现了重力的终极的解释[23]。但这样他就错了。可以问这样一个问题(就如莱布尼茨首先看出的那样)：“物体为什么能够相互推动？”这甚至还是个富于成果的问题。(现在我们认为，物体所以互相推动，是因为某些电斥力的缘故。)特别是，如果牛顿成功地解释了重力，则笛卡儿和牛顿的本质主义本来可能阻止这个问题的提出。

我认为，这些例子清楚地说明了，相信本质(无论真的还是假的)容易给思想设置障碍，容易给提出新的和富于成果的问题设置障碍。而且，它不可能成为科学的一部分(因为即使我们幸运地碰巧找到一个描述本质的理论，也绝不能确信它)。一个可能导致蒙昧主义的信条，当然不属于一个科学家必需接受的那些超科学的信念(譬如相信批判讨论的力量)。

我对本质主义的批判就此结束。

4．第二种观点：理论是工具 

工具主义的观点有很大的吸引力。它朴素，而且十分简单，同本质主义相比更是如此。

按照本质主义的观点，我们必须区分：(1)本质存在领域，(2)可观察现象领域，和(3)描述语言或符号陈述领域。我分别用一个方块来代表它们每一者。

这里，一个理论的功能可以描述如下：

a，b是现象；A，B是这两个现象背后相应的实在；而α，β是对这两个实在的描述或符号陈述。E是A，B的本质属性，而ε是描述E的理论。现在，我们从ε和α，可以推出β；这意味着，我们借助于我们的理论，能够解释为什么a导致b，或者说为什么a是b的原因。

只要从这图式中去除(1)，也即去除各种现象背后的实在领域，我们就可以得到一种工具主义的陈述。这样，α就直接描述a，β直接描述b；ε什么也没有描述，它仅仅是帮助我们从α中推出β的一个工具。(可以用这样的说法来表达：一条普遍规律或一个理论并非一个真正的陈述，而只是关于从单称陈述推出其他单称陈述的一条规则或一组指令。[24]石里克曾仿效维特根斯坦提出过这种说法。)

这就是工具主义的观点。为了更好地理解这种观点，我们可以再以牛顿力学作为例子。可以取a和b作为两个光点的位置(或者火星的两个位置)；α和β是形式系统中的相应的两个公式；ε是由对太阳系的一般描述(或太阳系的一个“模型”)加强了的理论。在这世界(领域(2))中，没有对应于ε的东西：例如，根本不存在像吸引力这种东西。牛顿的“力”并不是决定物体加速度的实体：它们仅仅是数学工具，其作用是使我们得以从α推出β。

无疑，我们在这里看到了颇具魅力的简化和对奥卡姆剃刀的彻底运用。然而，虽然这种简单性使许多人转向工具主义(例如马赫)，但它决不是支持工具主义的最有力的论据。

贝克莱用以支持工具主义的最有力的论据乃建基于他那唯名论的语言哲学之上。这种哲学认为，“吸引力”这个用语必定是无意义的，因为吸引力决不能观察到。能观察到的是运动，而不是它们潜藏的所谓“原因”。照贝克莱对语言的观点，这已足以表明，牛顿理论不可能具有任何提供信息的或描述性的内容。

或许可以对贝克莱的这种论据加以批判，原因是它蕴含的那种意义理论太褊狭了。因为，如果一以贯之地运用这个理论，那它就等于这样的命题：所有的意向词都是没有意义的。不仅牛顿的“吸引力”是没有意义的，而且像“可打破的”(和“打破了的”相对)或“能够导电的”(和“导电的”相对)这样一些普通的意向词和用语也都是没有意义的。这些都不是任何可观察事物的名字，因此也应当把它们同牛顿的力等量齐观。但是，把所有这些用语都归于无意义是不聪明的，从工具主义的观点来看，完全不必这样做：所需要做的只是分析意向词项和意向陈述的意义。这将揭示，它们具有意义。但从工具主义的观点看来，它们没有描述性的意义(像非意向词项和陈述那样)。它们的功能不是报告世界上的事件、事变或“事故”，也不是描述事实。相反，它们的意义全在于，允许我们从一些事实推出另一些事实，或者根据它们进行论证。描述可观察事实的非意向陈述(“这条腿断了”)可以说是有现钞价值；科学规律所属的意向陈述则不像现钞，而倒像法定的授予兑现权的“证券”。

看来，人们只要再朝这个方向迈出一步，就能得出一个工具主义论据，它极难加以驳斥，如果不说不可能的话；因为，我们整个问题，也即科学究竟是描述性的还是工具性的，在这里被揭露为一个假问题。[25]

这一步很简单，就在于不仅把意义(工具的意义)赋予意向词项，而且还赋予它们一种描述的意义。可以说，像“可打破的”这样的意向词当然描述某种东西；因为说一个事物是可以打破的，就是把它描述为一个能够打破的事物。但说一个事物是可以打破的，或可溶解的，在描述它的方式和方法上，都不同于说它是已破了的或已溶解了的；否则，我们就不应加上词缀“可能的”了。差别正在于：我们用意向词所描述的是一个事物所可能发生的情况(在某些环境条件下)。因此，意向描述是描述，但它们仍然具有纯粹工具的功能。就它们而言，知识就是力量(预见的力量)。当伽利略说到地球，“然而，它还在转动”时，无疑他说出了一个描述性的陈述。但是这个陈述的功能或意义结果证明是纯粹工具的：它全在于帮助推出某些非意向的陈述。

这样，按照这个论证，企图表明理论除了工具意义之外还有描述的意义的尝试被误解了；而整个问题即伽利略和教会之间的争端就变成了一个假问题。

为了支持伽利略因假问题而受难这种观点，有人断言，根据一个逻辑上更先进的物理学体系，伽利略的问题事实上化为子虚乌有了。人们常常听到，爱因斯坦的一般原理使人完全明白，讲绝对运动，甚至就自转而言也是没有意义的；因为，我们能够自由地选择任何我们所希望的系统，让它们处于(相对)静止。这样，伽利略的问题就消失了。而且正是因为上述的各个理由，它才消失的。天文学的知识无非是关于星体如何运转的知识；这样，它就只是描述和预言我们的观测的力量；而这些都必定独立于我们自由选择的坐标系，所以我们现在更加可以明白，为什么伽利略的问题不可能是真实的。

这一节里，我不准备对工具主义进行批判，也不准备对它的论据作出答复，除了它那个最新的由广义相对论得出的论据。这个论据的基础是错误的。从广义相对论的观点看来，可以一种非常好的意义(甚至一种绝对的意义)说地球是旋转的：正是在自行车轮旋转的意义上说它在旋转着。就是说，它相对任何选定的区域惯性系而旋转着。其实，相对论以下述方式来描述太阳系。从这种描述中我们可以推出：处于任何足够远的自由运动的天体(像我们的月球、其他行星，或者银河系以外的恒星)之上的任何观察者，总能看到地球在旋转，并能从这种观测推知，在这天体的居民看来，存在着一种视在的太阳周日运动。但是，很显然，恰恰是“它运动”这两个词的意义是成问题的；因为这问题的一个方面在于太阳系究竟是不是像木星及其卫星那样的一个系统(只不过比它大一点)；还有，如果从外面来看，它是否像这个系统。在所有这些问题上，爱因斯坦都毫不含糊地支持伽利略。

不应认为，我的论证承认可把整个问题归结为一种观察或一种可能的观察。众所周知，伽利略和爱因斯坦两人都还打算推出(除了别的东西之外)，一个观察者或一个可能的观察者将会看到的东西。但这并非他们的主要问题。两人都探究物理系统及其运动。只有工具主义哲学家才断言，他们讨论的或者“真正想”讨论的，不是物理系统而只是可能观察的结果；而且看来是他们研究对象的所谓的“物理系统”，实际上只是预言观测的工具而已。

5．对工具主义观点的批判 

我们已经看到，贝克莱的论证依靠采用某种语言哲学，因而乍一看来或许是令人信服的，但却不一定是真的。另外，它以意义问题而转移，[26]它含糊不清，并且几乎未带来丝毫解决问题的希望，因而恶名昭著。如果我们像上节里概述的那样考虑一下贝克莱论证的新近发展，这种观点甚至会显得更渺无希望。所以，我将设法用一种不同的方式——通过分析科学而不是分析语言——来对我们的问题作出明确的判定。

我对工具主义关于科学理论的观点提出的批判可以概述如下。

工具主义可以表述为这样的命题：科学的理论——所谓“纯粹”科学的理论——只不过是计算规则(或推理规则)；其性质基本上就像所谓“应用”科学的计算规则一样。(人们甚至可以把它表述为这样的命题：“纯粹”科学是用词不当，一切科学都是“应用的”。)

我对工具主义的回答在于表明，“纯粹”理论和技术的计算规则之间存在着深刻的差异，工具主义能对这些规则作出正确的描述，但根本不能说明它们和理论之间的差异。这样，工具主义就崩溃了。

分析计算规则(譬如用于航行方面的计算规则)和科学理论(譬如牛顿的理论)之间许多功能上的不同，是一件十分有趣的工作。不过，这里稍稍举出一些结果无疑也就足够了。理论和计算规则之间可能存在的逻辑关系不是对称的；它们不同于各种理论之间可能存在的逻辑关系，也不同于各种计算规则之间可能存在的逻辑关系。试验计算规则的方法不同于检验理论的方法；应用计算规则所需要的技能迥异于对它们作(理论)讨论所需要的技能，也不同于(理论上)确定它们的应用范围的技能。以上只是几点提示而已，但已足以表明论证的方向和力量。

现在我准备对其中的一点作稍微充分些的说明，因为它导致了一种论证，有点类似于我用以反对本质主义的论证。我想讨论这样的事实：理论由企图驳斥它们的尝试加以检验(我们从这些尝试学到很多东西)，而就技术的计算或演算规则来说，不存在严格与它相应的东西。

一个理论不仅通过应用或试验加以检验，而且还通过把它应用于非常特殊的实例加以检验，这些实例产生的结果跟我们在没有这个理论时所预料的不同，跟从别的理论出发所预料的结果不同。换句话说，我们试图挑选出那些决定性的实例进行检验，我们期望在这些实例中，假的理论经受不住检验。这些实例在培根意义上是“决定性的”；它们象征在两个(或更多个)理论之间进行抉择的重要关头。因为，说如果没有所考虑的理论，我们就期待得到一种不同的结果，等于是说：我们期待的是某个别的(也许是较旧的)理论的结果，虽然我们可能对这一事实只有非常朦胧的意识。但是，培根相信一个决定性实验能够确立或证实一个理论，我们却不得不说，它充其量能拒斥或证伪一个理论。[27]拒斥它是一种尝试；而如果它未成功地拒斥所论及的理论——更确切地说，如果这理论在作出出乎意料的预言上成功了——那么，我们说，它为这实验确证了。(实验的结果越是出乎意料，也即越是不可能，理论的确证就越好。[28] )

和这里提出的观点相反，人们可能倾向于提出(仿效杜恒[29] )：每次检验所涉及到的，不仅是所研究的理论，而且是我们的理论和假设的整个体系(事实上，在一定程度上也就是我们的全部知识)，因此，我们绝不可能确定这一切假说中究竟哪一个被拒斥了。但是，这种批判忽视了一个事实：如果我们把(决定性实验所要判定的)两个理论中的每一个都同所有这种背景知识结合起来，就像我们实际上必定是这样做的那样，那么，我们就对仅仅在利害攸关的两个理论上不相同的两个体系作出抉择。它还忽视了这样的事实：我们并不断言拒斥了理论本身，而是拒斥了理论连同其背景知识如果还能设计出其他决定性实验，那么我们有朝一日实际上会拒斥其背景知识的一切部分，因为它们要为那失败负责。(这样，我们甚至可以把所探究的一个理论表征为一个大体系的一个部分：我们已想到了(虽然是模模糊糊地)它的一个可供选择的替代物，并且我们还设法为之设计了决定性的检验。)

就工具或者计算规则来说，不存在什么足以同这种检验相类比的东西。毫无疑问，一个工具可能被毁坏，可能会过时报废。但是，说我们让一个工具接受我们所能设计的最严格的检验，以便当它经受不住这些检验时就抛弃它，那几乎是没有意义的。例如，每个飞机机架都可接受“破坏性检验”，但进行这种严格的检验并非为了一旦机架被毁坏，就把它抛弃，而是为了得到关于这个机架的资料(即检验关于这个机架的一个理论)，以便在它的适用(或安全)界限内使用它。

就实用的作为工具的意义而言，一个理论甚至在被拒斥后，仍可在它的适用范围内加以应用：一位相信牛顿理论已被证明为虚假的天文学家会毫不犹豫地在它的适用范围内使用它的形式系统。

有时候，我们可能会失望地发现，一个工具的适用范围比我们原先期望的要小；但这并不使我们去抛弃作为工具的工具——无论它是理论还是什么别的东西。另一方面，这种失望意味着，我们通过拒斥一个理论——意味着这工具能在更广大的范围内使用的那个理论——而获得了新的信息。

正如我们所看到的，工具，甚至理论(就它们是工具而言)，是不可拒斥的。所以，工具主义的解释不能说明试图拒斥的实际检验，并且它除了断言不同的理论有不同的适用范围之外，什么也得不到。但这样它就不可能解释科学的进步。在谈到爱因斯坦的“新”观点时，坚定的工具主义者不是(像我那样)说，牛顿的理论被未能证伪爱因斯坦理论的决定性实验所证伪，因此爱因斯坦的理论比牛顿理论优越，而必定是像海森堡那样说：“可见我们不会再说：牛顿力学是虚假的。……相反，现在我们用以下的说法：古典力学……在它的概念所适用的地方，处处都是完全‘正确的’。”[30]

这里“正确的”意思是指“可应用的”，所以，这种断言不过是说，“古典力学在它的概念适用的地方，是可以应用的”——这并没有说出什么来。但是，尽管如此，关键在于，由于忽视证伪和强调应用，工具主义证明像本质主义一样是一种蒙昧主义的哲学。因为，科学只有在找寻反驳中才有希望学到东西和获得进步。只有考虑它的各种理论怎样经受住检验，科学才能区分较好的和较坏的理论，从而找到进步的标准。(参见以下第十章。)

因此，仅仅为预测用的工具是不能加以证伪的。乍一看来可能觉得，它的证伪不过是提醒我们注意它的有限适用性的附文。正因为这样，工具主义的观点可专门用于拯救一个受矛盾威胁的物理理论，像玻尔做的那样(如果我在第二节中对他的互补原理所作的解释是正确的话)。如果理论仅仅是预测的工具，那么我们就不必抛弃任何特殊的理论，即使我们相信对其形式系统不存在一致的物理解释。

总之，我们可以说，因为工具主义不能说明纯粹科学家对真理和谬误的兴趣，所以它无法说明严格检验(甚至对理论的最间接的含义的检验)对于纯科学的重要性。同纯粹科学家所必需具备的那种高度批判精神相反，工具主义的态度(就像应用科学的态度那样)沾沾自喜于应用的成功。因此，它完全应该为量子论近来的停滞不前负责。(这是在宇称性被反驳之前写的。)

6．第三种观点：猜想，真理和实在 

培根和贝克莱都不相信地球转动，但现在谁都相信地球转动，包括物理学家在内。玻尔和海森堡接受工具主义，仅仅是把它当作摆脱量子论中出现的那些特殊困难的一种出路。

这种动机是很不够的。解释最新理论总是困难的，它们有时甚至使其创始人感到棘手，像牛顿就是这样。麦克斯韦起初对他的理论倾向于作本质主义的解释，这个理论最终对导致本质主义的衰落起了比任何其他理论都大的作用。而爱因斯坦起初倾向于对相对论作工具主义的解释，提出了一种对同时性概念的操作分析，这种分析在促成工具主义风行上起了无与伦比的作用；但爱因斯坦后来懊悔了。[31]

我深信，物理学家不久会认识到，互补原理是特设的，而且(更重要的是)，互补原理的惟一功能是避免批判和阻止对物理解释进行讨论；然而，批判和讨论对于改造任何理论来说都是迫切需要的。那时物理学家就不会再相信，工具主义是当代物理学理论的结构强加给他们的。

不管怎样说，像我已试图表明的那样，工具主义并不比本质主义更可接受。而且，也没有必要非接受其中之一不可，因为还存在着第三种观点。[32]

我认为，这“第三种观点”并不十分令人吃惊，甚至也不会使人感到意外。它保留了伽利略的原则，即科学家的目的在于真实地描述世界或者世界的某些方面，在于真实地解释可观察事实；它还把这原则同非伽利略的观点结合起来，后者认为，尽管科学家的目的现在仍是如此，但科学家绝不可能确凿地知道他的发现究竟是不是真实的，虽然有时他可能有一定的把握确定他的理论是虚假的。[33]

我们可以把关于科学理论的这“第三种观点”简单表述为科学理论是真正的猜测——关于这个世界的提供丰富信息的猜测，它们虽然不可能证实(即不可能表明为真实)，但可以付诸严格的批判检验。这种猜测是致力于发现真理的严肃尝试。就此而言，科学假设就像数论里哥德巴赫有名的猜想一样。哥德巴赫认为，他的猜想可能是真实的；而且很可能事实上是真实的，即便我们现在不知道，也许永远不会知道它是不是真实的。

我将有限地谈到我的“第三种观点”的几个方面，仅仅是那些区别于本质主义和工具主义的几个方面；我先来谈本质主义。

本质主义把我们日常世界仅看作是它在其背后发现实在世界的现象世界。一旦我们认识到下述事实，就不得不抛弃这种观点了：我们每个理论所描述的世界，可能本身又要由用其他理论描述的深一层的世界来解释，这些理论具有更高的抽象性、普遍性和可检验性。本质或终极实在的学说和终极解释的学说一起崩溃了。

根据我们的第三种观点，新的科学理论像旧的理论一样，也是真正的猜测，所以，它们是致力于描述这些深一层的世界的真正尝试。因此，我们倾向于把所有这些世界，包括我们的日常世界，都看作是同样实在的；也许最好是看作实在世界的一些同样实在的方面或层次。(在通过一架显微镜观察时，如果我们改变其放大率，就可能看到同一事物的各个迥然不同的方面或层次，它们都是同样实在的。)因此，说我们的钢琴是实在的，因为我知道它，而它的所谓的分子和原子只不过是“逻辑的构造”(或任何别的可以表明它们的非实在性的东西)，那是错误的；这跟说原子论表明我的日常世界中的钢琴只是一种现象同样地错误。而一旦我们看到，在量子化的(或概率的)力场中，原子本身可能被解释为扰动或扰动结构，原子论显然就不能令人满意了。所有这些声称描述了实在的猜测都是同等的，虽然它们中有一些比另一些更带猜测性。

因此我们不必，譬如说，仅仅把所谓的一个物体的“第一性的质”(例如它的几何形状)描述为实在的，并像本质主义者曾经做的那样，把它们同它的不实在的、只不过是视在的“第二性的质”(例如颜色)相对比。因为一个物体的广延甚至形状历来是较高水平的理论所解释的对象；这些理论描述实在的进一步的更深的层次——各种力和力场——它们同第一性的质的关系，如同本质主义者所认为的它们同第二性的质的关系一样；而像颜色这样的第二性的质也正像第一性的质一样实在，虽然我们对颜色的经验必须区别于物体的颜色性质，一如我们对几何形状的经验必须区别于物体的几何形状性质。从我们的观点看来，这两种质是同样实在的；各种力和力场亦是如此，尽管它们无疑带有假说和猜测的性质。

虽然从“实在的”这个词的一种意义上说，所有这些不同的层次是同样实在的，但还存在密切相关的另一种意义，而在这个意义上，我们可以说，较高的和较带猜测性的层次也是较为实在的层次——尽管事实是它们较具猜测性。按照我们的观点，它们是更实在的(在内涵上更稳定、更持久的)，这是从一张桌子、一棵树或一颗星比它们的任何方面都更实在的意义上说的。

但是，不正是由宁我们的理论带有这种猜测或假说的性质，我们才不应把实在性归亍它们所描述的世界吗？难道我们不应(即使我们认为贝克莱的“存在就是被感知”太狭窄了)只把那些由真陈述描述的(而不是由可证明为假的猜测描述的)事态叫做“实在的”吗？带着这些问题，我们现在转向讨论工具主义的原则。这种原则断言理论只不过是工具，企图否定理论描述像实在世界这样的东西的主张。

我接受这样的观点即它隐含在古典的即对应的真理论之中[34])：当且仅当描述一个事态的陈述是真的时候，我们才应该把这事态叫做“实在的”。但由此得出结论说，理论的不确定性，也即理论的假说或猜测性质总是削弱了它所隐含的描述实在东西的主张，那就会是一个莫大的错误。因为，每个陈述S都等价于—个声称“S是真的”的陈述。至于作为猜测的S，我们必须记住，首先，一个猜测可能是真的，从而描述一个实在的事态。其次，如果它是假的，那么它同某些实在的事态(由它的真否定所描述的)相矛盾；而且，如果我们检验我们的猜测，并成功地证伪了它，则我们会很清楚地看到，存在着一种它可能与之相抵触的实在的事物。

因此，可以说，我们的证伪表明了我们同实在发生接触的地方。我们最新最好的理论总是企图通过以最简单的方式解释一个领域里所有业已发现的证伪，来包容它们；最简单的方式也就是指(如我在《科学发现的逻辑》第31节到46节里所试图表明的那样)最可检验的方式。

大家公认，如果我们不知道怎样去检验一个理论，那我们可能会怀疑，由这个理论描述的那一类(或那一水平的)事物究竟是否存在；而如果我们确实知道它无法检验，那我们的疑问就会增强；我们可能怀疑，它只是一个神话或者一则童话。但是如果一个理论是可检验的，那么，它意味着某种事件不可能发生；这样它便对实在有所断定。(正因为这样，所以我们要求，一个理论越带猜测性，它的可检验性程度就应当越高。)因此，不管怎么样，可检验的猜测或猜想总是关于实在的猜测或猜想。从它们的不确定性或猜测性质，只能得出这样的结论：我们关于它们所描述的实在的知识是不确定的或猜测性的。虽然只有可确定地认识的东西才肯定是实在的，但以为只有已知肯定为实在的东西才是实在的，则是错误的。我们并不是无所不知的，无疑，我们大家都不知道的实在的东西所在多有。因此，这实际上是老贝克莱主义的错误(以“存在就是被知道”的形式)，它仍然是工具主义的基础。

理论是我们自己的发明物，是我们自己的观念；它们不是强加给我们的，而是我们自己创造的思想工具：唯心论者已经清楚地看到了这一点。但是，我们的有些理论可能同实在相抵触：在这种时候，我们知道存在着实在；存在着某种东西，它提醒我们记起这样的事实：我们的观念可能是错误的。这就是实在论者所以正确的原因。

因此我同意本质主义这样的观点：科学能作出真正的发现，甚至同意在发现新世界时，我们的理智战胜了我们的感觉经验。但我不去犯巴门尼德的错误：拒绝承认世界上五彩缤纷、千姿百态、各不相同、变幻不定、难以形容的万物是实在的。

既然我相信科学能够作出真正的发现，所以我站在伽利略一边反对工具主义。我承认，我们的发现是猜测性的。不过，甚至地理探险也是如此。哥伦布对他的发现所作的猜测事实上是错误的；皮尔里只能根据理论猜测他已经到达北极。但他们的发现并不由于这些猜测的因素而减少其真实性和重要性。

我们可以对两种科学预言作出一种重要的区分，而工具主义则做不到：这种区分同科学发现问题有关。我想区分的两种预言是：一，同一种类已知事件的预言，像日食或雷暴雨；二，新种类的事件(物理学家称作“新效应”)的预言，像导致发现无线电波、零点能或尚未在自然界中找到的人造新元素的预言。

显然，工具主义只能解释第一种预言：如果理论是预言的工具，那么我们必须假定，它们的目的一定像其他工具一样，也是事先就确定了的。第二种预言只能完全被看作为发现。

我认为，像大多数其他实例一样，在这里我们的发现也由理论指导，理论并不是“由于观察”而作出的发现的结果；因为观察本身容易受理论指导。甚至地理发现(哥伦布、富兰克林、两位诺登斯克约德、南森、魏根纳和海尔达尔的康—梯基探险)也常常是为了检验一个理论而进行的。不要满足于提供预言，而要为新的种类的检验创造条件：对理论的这种功能，工具主义不放弃它的主要信条就无法加以解释。

但是，“第三种观点”与工具主义之间最令人感兴趣的对比，也许在于后者否认抽象语词和意向语词的描述功能。这里顺便说一句，这一原则表现了工具主义内部的一种本质主义倾向——相信在某种意义上，事件、事变或“事故”(直接可观察的)必定比意向(不可直接观察的)更实在。

“第三种观点”对此抱不同看法。我认为大多数观察多少是间接的，令人怀疑的是，区别直接可观察的事件和仅能间接观察的事件是否对我们有裨益。我不能不认为，责备牛顿的力(“加速度的原因”)神秘，并企图抛弃它们(像有人已建议的那样)而采用加速度，是错误的。因为，加速度不能比力更直接地观察到；它们恰恰是意向的：一个物体的速度被加快这个陈述告诉我们，这物体在从现在起的下一秒的速度将超过它现在的速度。

在我看来，一切全称项都是意向的。例如，试考虑一个医生怎样判定一根骨头折断与否，如果“可断的”是意向的，那么“已断的”就也是意向的。如果玻璃杯碎片放在一起会熔合的话，我们就不应该说一个玻璃杯“碎了”。“碎了”的标准是某种条件下的情况。同样，“红的”也是意向的，一个事物如果能反射某一种光——如果在某些条件下“看上去是红的”，那么这事物就是红的。但是，甚至“看上去是红的”也是意向的，它描述了一个事物的意向，想使目击者同意它看上去是红的。

无疑，意向性有各种程度：“能导电”比“现在导电”的意向程度更高，尽管后者的意向程度已经很高。这种程度和理论的猜测性或假说性的程度密切相对应。但是，否认意向的实在性无关宏旨，即使我们否认一切全称项和一切事态包括事件的实在性，限于在从日常使用的观点看来最狭窄和最保险的意义上使用语词“实在的”，也是如此。按照这种意义，我们只把物体称做“实在的”，只把那些既不太小也不太大，又不太远而容易看到也容易把握的东西称做“实在的”。

尽管如此，我们也应认识到(像我在二十年前所写的[35])：

“每个描述都使用……全称项；每个陈述都具有一个理论、一个假说的性质。陈述‘这里是一杯水’不可能(完全地)为任何感觉经验所证实，因为其中出现的全称项不可能同任何特殊的感觉经验联系起来。(一个“直接经验”仅仅是“直接给予的”；它是独一无二的。)例如，‘玻璃杯’这个语词我们用以指称表现出某种类规律行为的物体；‘水’这个语词同样如此。” 

我认为，要是没有全称项，一种语言就不能发挥作用；全称项的应用要求我们断定，从而(至少)猜测意向的实在性——尽管不是终极的和不可解释的实在性，即不是本质的实在性。所有这些我们可表述为：“观察项”(或“非理论项”)与理论项之间惯常的区分是错误的，因为一切项都在某种程度上是理论的，尽管有的项比别的项更带理论性；正如我们说过的，一切理论都是猜测性的，尽管有的理论比别的理论更带有猜测性。

但是，如果我们致力于或者至少准备致力于猜测各种力和力场的实在性，那么，就有理由猜测，一个骰子有一种以其某一面着地的确定的倾向(或意向)：当把这个骰子灌上铅时，这个倾向就改变了；这种倾向可以不断地改变；我们可能涉及倾向域，或者决定倾向的实体域。沿着这条路线作的一种几率解释可能允许我们给量子论提出一个新的物理解释，它不同于玻恩的纯统计的解释，不过可以赞同他所说的几率陈述只能通过统计加以检验[36]。当我们致力于解决量子论中那些严重而又富于挑战性的困难时，这种解释也许不无助益。今天这些困难似乎使伽利略传统濒临危境。

[1] 首次发表于H．D．莱威斯编《当代英国哲学》(Contemporary British Philosophy)第3辑，1956年

[2] 因为正是太阳周日运动的理论同约书亚(10，12f．)相抵触，还因为用地球的运动来解释太阳的周日运动将是我以下列举的主要例子之一，所以这里我强调太阳的周日运动而不是它的周年运动。(当然，这种解释比哥白尼早得多，甚至比阿里斯塔克还早，并且一再被人重新提出，例如奥雷斯就提出过。)

[3] 大主教贝拉米诺(他是审理乔达诺·布鲁诺案的审判官之一)写道：“……如果伽利略假设性地、带着推测地说：假设地球运动而太阳不动，比起用偏心圆和本轮说来，能对现象提供一种更好的说明，这种讲法是恰当的，而伽利略的做法就是谨慎的；这样就没有什么危险，这不过是数学家的需要而已。”参见U．格赖译：《伽利略研究》(Galileistudien)1882年，附录ix。(这一段话使贝拉米诺成为奥西安特以前提出的那种认识论的奠墓者之一，我想把这种认识论称为“工具主义”。但正如这封信其他段落所表明的，贝拉米诺不像贝克莱，他决不是一个真正的工具主义者。他只是从工具主义中看到了处理麻烦的科学假说的一种可能方法。这很可能也适用于奥西安特。亦见下面第139页注②。

[4] 这段引文引自培根对哥白尼的批判：《新工具》(Novum Organum)，Ⅱ，36。在下一段引文[引自《天体运行论》(De revolutionibus)]，我把“verisimilis"一词译成“似真的”。这里当然不能把它译成“可能的”；因为这里全部关键在于哥白尼体系在结构上是否同世界相似也即是否似真。这里并不产生确实性或或然性程度的问题。亦见以下第10章，特别是第iii、x和xiv三节；还有附录6。

[5] 亦见以下第6章。

[6] 他们中最重要的有马赫、基尔赫夫、赫兹、杜恒、彭加勒、布里奇曼和爱丁顿，他们都是形形色色的工具主义者。

[7] 杜恒在他著名的论文集(说明现象)(Sozein ta phainomena’)[《基督教哲学年鉴》(Ann．de philos．chretienne)，第79年度，第6卷，1908年，第2至6号]中声称，工具主义的渊源远比这证据所表明的更加久远而又烜赫。有这样一条公设：科学家应该用他们的假说来“说明观察事实”，而不要试图把观察事实硬塞进他们的理论，为了使它们适应这些理论而歪曲它们(亚里士多德，《论天》，293a25；296b6；297a4，b24ff；《形而上学》，1073b37，1074a1)，它同工具主义的论点(我们的理论除此之外，什么也做不了)没有什么关系。然而这条公设实质上等于是说我们应该“保护现象”或者说“说明”它们([dia-]sozein ta phainomena]。这个说法似乎同柏拉图学派传统的天文学分支相关。(尤见普鲁塔克的《论月球表面》(De Facie in Orbe Lunae)923a中论阿里斯塔克的最令人感兴趣的那个段落；亦见933a关于由现象来“证实原因”的那段，以及彻尼斯在普鲁塔克这部著作的彻尼斯版第168页上的注a；还有，辛普里修斯对《论天》(海尔伯格版)的评论，这个说法出现在例如第497页1．21、第506页1．10，和第488页1．23上，在对《论天》的293a4和292b10的评论中。》我们很可以接受辛普里修斯的说法：在柏拉图的影响之下，为了解释行星运动这种可观察现象，欧多克斯给自己提出一项任务，要发展一个关于旋转球体的抽象几何学体系，而他未赋予它任何物理实在性。(这个计划和《厄庇诺米斯篇》990-1上的计划之间似有相同之处，后面一本书里，抽象几何的研究即无理数理论的研究，990d-991b，被说成是行星理论的一个必要准备；另一个这种准备是数即奇数和偶数的研究，990c。)然而，即使这也并不意味着，柏拉图或者欧多克斯接受工具主义的认识论：他们可能已有意识地明智地囿于一个初步的问题。

[8] 但是，他们似乎忘记了，马赫是由他的工具主义引导去反对原子理论的——工具主义的蒙昧主义的典型例子。这是下面第5节的论题。

[9] 经过多年的努力，我已按照我的理解解释了玻尔的“互补原理”。无疑，有人认为我的表述是不能令人满意的。但是，如果这样的话，我也并不孤独；因为爱因斯坦就说“我未能对玻尔的互补原理作一个明确表述……尽管我已花费了不少精力。”见P．A．希尔普编：《爱因斯坦：哲学家-科学家》(Albert Einstein：Philosopher-Scientist)(1949年)第674页。

[10] 参见下面第4章。

[11] 在(两个大体系)(The Two Principal System)的“第三天”里，萨尔维提多次以几乎同样的口吻这样说过。

[12] 参见前面第1章的附录第(10)点，及下面第6章的倒数第2段。

[13] 自然科学不是无可怀疑的epistēmē(知识)这种认识导致这样的观点：科学是techne(技术、艺术、工艺)；但我认为正确的观点是：科学是由doxai(意见、猜测)构成的，受实验的techne和批判的讨论控制。参见下面第20章。

[14] 参见我的《历史决定论的贫困》第10节和《开放社会及其敌人》第1卷第3章第vi节，第2卷第11章第i、ii节。

[15] 这个问题常常为下述事实搅乱：有人借助“科学的目的是描述而不是解释”这个公式，来表达工具主义对(终极)解释的批判。但是，这里说的“描述”是指对普通经验世界的描述；这个公式间接表达的是：在这个意义上没有作描述的那些理论也没有作解释，它们无非是帮助我们描述普通现象的方便工具而已。

[16] 参见康德致赖因霍尔特的信，1789年12月5日，信中说一个事物(例如物质)的“真实的本质”或“本性”是人类知识所不能达到的。

[17] 参见下面第6章。

[18] 因此坦率地讲，我的这种批判是功利主义的，它也可以说是工具主义的；但我这里关心的是方法问题，而这问题始终也就是手段对于目的的合适性问题。我对本质主义的(即对终极解释原则的)抨击有时受到驳斥，说我自己运用了(也许是不自觉地)科学的本质(或人类知识的本质)的观念，因此我的论点明白地说来便是：“我们不能知道或不能探索像本质或本性这样的东西，这一点正是人类科学(或人类知识)的本质或本性。”然而，在《科学发现的逻辑》(第9、10节：“自然主义的方法观”)中，我就已经以相当长的篇幅对这种指责含蓄地作了回答，我甚至在这种指责提出以前——事实上甚至在我开始说明和抨击本质主义以前就已这样做过。另外，人们可能采取这样的观点：某些我们自己制作的东西(譬如钟)，完全可以说是具有“本质”也即它们的“目的”(和使它们符合于这些“目的”的东西)。因此，作为人类的一种有目的的活动，科学可能被某些人宣称具有“本质”，即使他们否认自然对象具有本质。(然而，我对本质主义的批判并没包含这种否认。)

[19] 罗杰·科特斯为牛顿的《原理》(Pricipia)第2版撰写的序。

[20] 有一种关于时空的本质主义理论(类似于这种物质理论)也是牛顿本人提出的。

[21] 见1692-1693年(应为1693年)2月25日给理查德·本特利的信；亦见1月17日的信。

[22] 这种笛卡儿的因果性理论对于整个物理学史具有决定性的意义。它导致接触作用原理，后来还导致更抽象的“灭距离作用原理”(按我的说法)，由各点向其紧邻传递的作用原理；也即导致微分方程的原理。

[23] 牛顿是个本质主义者，他认为，重力不能看作一种终极解释，但他对此作进一步的数学解释的尝试未获成功。在这种情况下，笛卡儿会假定有某种推动机制的存在：他会提出他所称之的一个“假说”。但是，牛顿暗含着对笛卡儿的批判说，在这种情况下，他不准备发明任何任意的特设性假说。当然，他不可能永不运用假说(例如“光线”的原子论学说)；但是，他的这种说法一直被当作对假说方法的一种权威性批判，或(被杜恒)当作他的工具主义的一个宣言。

[24] 关于对这种观点的分析和批判，可参见我的《科学发现的逻辑》，尤其是第4节注⑦，及我的《开放社会》，第11章注⑦。关于全称陈述可以用这种方式起作用的思想，可参见穆勒的《逻辑》(Logic)第2册，第3章，第3节：“所有推理都是从特称到特称。”亦见C．赖尔的《心的概念》(1949年)，第5章，第121页后，那里对这个观点作了更细致、更有批判性的系统说明。

[25] 到目前为止，我在文献中还没有看到这种特殊形式的工具主义论据；但是，如果我们记得，在关于一个用语的意义的问题和关于一个陈述的真实性的问题(例如见以上引言第xii节中的表格)之间存在的类似性，那么我们就会看出，这个论据同威廉·詹姆士“真理”即“有用”的定义非常一致。

[26] 关于这个问题，参见我在本书第152页注①里提到的两本书，和本书的第1、11、13和14章。

[27] 杜恒在他那次有名的对决定性实验的批判(在他的<物理学理论的目的和结构)(Aim and Structure of Physical Theory))中，成功地表明了：决定性实验决不能确立一个理论。他未能表明这些实验不能拒斥一个理论。

[28]  所以，确认度将随着确认事例的不可能性(或信息量)的增加而增加。参见我的“确证度”，《英国科学哲学杂志》，第5期，第143页后，现在收在我的《科学发现的逻辑》的新增附录和本书的第10章里(包括附录)。

[29] 参见注①。

[30] 参见海森堡，《辩证法》，1948年第2期，第333页后。海森堡本人的工具主义远不是一以贯之的，他发表过许多值得称道的反工具主义的言论。但这里所引的这篇文章可看作竭力企图证明，他的量子理论必然导致——种工具主义的哲学，从而得出这样的结论：物理理论决不可能统一，甚至不能达到始终如一。

[31] 附加于这个论证的注。当本文付印时，阿尔伯特·爱因斯坦还活着，我打算一俟印出就送他一份。我的评论针对我们1950年就这个问题进行的一次谈话。

[32] 参见后面第6章第v节。

[33] 参见前面第v节对这点的讨论，以及(科学发现的逻辑)(随处可见)；亦见前面第1章和后面第5章末援引的色诺芬的残篇。

[34] 参见A．塔尔斯基的著作《真理的概念》(Der Wahrheitsbegriff,etc、StudiaPhilasophica,1935年，正文到注①：“真实的=同实在一致”)。(参见人塔尔斯基著作的英译本《逻辑，语义学，元数学》(Logic Semantics，Metamathematics)，1956年，第153页；译本里的“对应”，我译为“一致”。)下面的评论(还有加本脚注的那一段之前的倒数第二段)是后加上去的，目的是答复亚历山大·克瓦雷教授私下对我提出的善意批评，使我受益不浅。

我并不认为，如果我们接受了“和存在一致”同“真实的”相等价这个见解，我们就有陷于唯心主义的严重危险。我并不打算借助这种等价来定义“实在的”。(即使我这样做了，也没有理由认为，一个定义必定决定了被定义词项的本体论地位。)这种等价当有助于我们看到的是，一个陈述的假说的性质(即我们对它的真实性不明)意味着我们在对实在作猜测。

[35] 参见我的《科学发现的逻辑》第25节结尾；亦见新的附录‘x，(1)至(4)，和本书第1章；还有第11章第5节，第396页注①至398页注③的正文。

[36] 关于倾向概率论，参见我的论文，载《观察与解释》(Observation and Interpretation)，S．科纳编，1957年版，第65页后，以及{英国科学哲学杂志}1959年第10期，第25页后。

谢选骏指出：波普尔谈到伽利略·伽利莱他受到宗教法庭的审判，被迫宣布放弃他的学说。但是波普尔其实不懂，地球中心说已在2021年重新得到了我的确认——地球是宇宙观测的重心！这一点到目前为止并未改变。所以我看，伽利略·伽利莱受到宗教法庭的审判，被迫宣布放弃他的学说……这场斗争其实不是学术争论，而是权力之争。现在从学术上看，太阳中心说岂不也是错的吗？但是为了打击教会，就必须说太阳中心说，才是正确的！

【四、关于一种理性的传统理论】[1] 

 

这篇谈话的题目中，应该强调“关于”这个词：我并不打算提出一个完备的理论之类的东西。我想向你们解释和举例说明一个传统理论所必须予以回答的那类问题，并概括地提出一些想法，这些想法可能有助于构造这类问题。首先我想说明我怎么会对这个论题发生兴趣的，以及我为什么认为它是重要的；另外，我还打算谈谈对待传统理论的几种可能有的态度。

我勉强算得上是一个理性主义者。我拿不大准，我的理性主义能否为你们接受，不过以后可以看出来的。我对科学方法非常感兴趣。在研究了一段时间自然科学方法以后，我感到再研究一下社会科学方法，可能是有意思的。正是在这个时候，我初次遇到了传统的问题。政治学、社会理论等领域中的反理性主义者通常认为，这个问题不能由任何理性理论来解决。他们的态度是，把传统看作某种仅仅给定的东西来接受。你必须接受它，你无法使它理性化；它在社会中起着重要作用，你只能理解它的重要意义并接受它。和这种反理性主义观点相联结的最重要人物的名字是埃德蒙·伯克。你们大家知道，他极力反对法国大革命的思想，而他最有效的武器，就是对我们称之为“传统”的非理性力量的重要性所作的分析。我所以提到伯克，是因为我认为，理性主义者从来没有正确地答复过他。相反，理性主义者倾向于无视他的批判，坚持他们的反传统主义态度，而不去接受这种挑战。无疑，理性主义和传统主义之间存在着一种传统的敌意。理性主义者倾向于采取这样的态度：“我对传统不感兴趣。我想根据万物本身的优劣来判断它们；我想找出它们的长处和不足，并且在这样做时我想完全独立于任何传统。我想用我自己的头脑而不是用很久以前活着的其他人的头脑来作判断。”

事情并非完全像这种态度所认为的那样简单，因为事实是说这些话的理性主义者本人也在很大程度上受一种理性主义传统约束，理性主义传统照例总是这样说的。这表明，某些对待传统问题的传统态度是有缺陷的。

我们的主席今天告诉我们，我们不必为反理性主义的反动感到不安，这种反动十分微弱，如果不是微不足道的话。但我感到确实存在着一种严重的反理性主义的反动，它存在于一些非常聪明的人中间，并且和这个特定的问题有关。很多杰出的思想家把传统问题变成一根大棒，用来打击理性主义者。我可以举出迈克尔·奥克肖特，他是剑桥的一个历史学家，一个真正有创见的思想家。最近，他在《剑桥大学学报》上发动了一次对理性主义的抨击[2]。我很不同意他的诘难；但我必须承认，他的抨击是有力的。当他发动这场抨击的时候，理性主义文献中很少有可以看作是对他的论证的一个恰当回答的东西。可能存在一些回答，但我非常怀疑它们是否恰当。这就是我为什么感到这个论题十分重要的原因之一。

促使我致力于这个问题的另一个原因纯粹是我本人的经历——我个人社会环境的变化。我从维也纳来到英国，发现英国这里的气氛迥异于我在那里长大的故乡。今天上午，我们听了J.A.C.布朗博士[3]的有趣的谈话，他谈到他称之为一个工厂的“气氛”的极端重要性。我确信他会同意，这种气氛同传统不无关系。我从大陆传统或气氛转到英国的传统，后来又一度转到新西兰的传统。这些变化无疑促使我去思考这些事情，并试图进一步探究它们。

某些类型极其重要的传统是地方性的，不可能轻易地移植。这些传统很可宝贵，一旦失去就很难恢复。我想到那种我特别感兴趣的科学传统。我看到，很难把它从已真正扎根的少数地方移植到别处。二千多年以前，这种传统在希腊毁灭了，在很长时期内，它没有重新扎下根来。同样，最近想把它从英国移植到外国的尝试也没有取得很大成功。再没有比一些海外国家缺乏研究传统更令人注目的了。如果有人打算在缺乏这种传统的地方让它扎下根来，那他会遇到一场真正的斗争。我可以提一下，当我离开新西兰的时候，那所大学的校长对研究问题进行了深入的探究。作为其结果，他作了一次精彩的批判性发言，指责大学忽视研究。但不会有人认为，这些发言意味着科学研究的传统现在将建立起来，因为这是件很难实行的事情。可以相信人们需要这种传统，但这并不意味着这种传统会生根发芽，开花结果。

当然，我可以从科学以外的领域举出一些例子。为了提醒你们注意科学领域不是惟一需要重视传统的领域——虽然它是我主要谈论的领域——我只要提起音乐就可以了。我在新西兰的时候，得到一套美国灌的莫扎特《安魂曲》的唱片。当我放这些唱片的时候，我认识到缺乏音乐传统是什么意思。这些唱片是由一位音乐家监制的，而他显然对莫扎特以来的传统一无所知。结果非常令人扫兴。我不准备详细谈这件事了；我提这件事只是想表明，当我选择科学的即理性的传统的问题作为主要例证时，我并不想给人造成这样的印象，似乎它是最重要的或者说惟一的例证。

应该明白，对于传统主要只存在两种可能的态度。一种是不加批判地接受一种传统，往往甚至还不知道它是什么。在许多情况下，我们都不能摆脱这种状况；因为我们经常恰恰认识不到，我们正面对一种传统。如果我把我的手表戴在左腕-上，那我不一定意识到我正接受着一种传统。每天每日，我们都在没有意识到的一些传统的影响下做着成百件事情。而如果我们不知道我们正在一种传统的影响下活动，我们就会情不自禁地不加批判地接受这种传统。

另一种可能是批判的态度，其结果，可能接受一种传统，也可能拒斥一种传统，或许还可能取折衷的态度。但是，在我们能够批判一种传统以前，在我们能够说：“我们根据理性的理由拒斥这种传统”以前，我们必须知道并理解这种传统。现在我并不认为，我们能完全摆脱传统的束缚。所谓自由实际上只是从一种传统转变到另一种传统。但是，我们能挣脱一种传统的戒律；我们不仅可以通过否斥它，而且可以通过批判地接受它来做到这一点。如果我们对这种戒律加以思考，如果我们扪心自问：我们应该接受它还是否弃它，则我们就能挣脱这种戒律。为了做到这一点，我们首先必须认清这传统，我们还必须一般地理解一种传统的功能和意义可能怎样。正因如此，研讨这个问题对于理性主义者才是那么重要，因为理性主义者随时准备向一切，我想也包括他们自己的传统在内，提出挑战并加以批判。他们准备对一切都打上问号，至少在他们的头脑里是如此。他们不会盲从任何传统。

我想说的是，在我们非常宝贵的理性主义传统(理性主义者往往一点不加批判地接受它)中，也有相当多的地方我们应当对之提出疑问。例如，理性主义传统的一个组成部分是形而上学的决定论观念。理性主义者通常总是带着怀疑的眼光看待不赞同决定论的人。他们担心，如果我们接受非决定论，我们可能就会接受“自由意志’’的学说，从而可能陷入关于“灵魂”，和“神的恩典”的神学论证。我通常总是避免谈论自由意志，因为我不太清楚它的涵义，我甚至怀疑，我们对一种自由意志的直觉可能会把我们引人歧途。然而，我认为决定论是一种在许多方面都站不住脚的理论，我们没有任何理由接受它。实际上，我认为对我们来说，重要的是摆脱理性主义传统中的决定论因素。它不仅站不住脚，而且还给我们带来无穷的麻烦。由于这个原因，重要的是认识到非决定论——即决定论的否定——并不一定使我们陷于任何关于我们的“意志”或者“责任”的学说之中。

理性主义传统中我们应当提出疑问的另一千因素，是观察主义的观念。它认为，我们所以认识世界，是因为我们用自己的耳目环顾四周，把所见所闻记录下来，如此等等；而这就是我们知识的材料所由构成的东西。这是一种极其根深蒂固的偏见，并且我认为这种观念阻碍了对科学方法的理解。以后我还要回到这个问题上来。开始先谈这些已经足够了。

现在我简述一下，一个传统理论的任务。一个传统理论必定是一个社会学理论，因为传统显然是一种社会现象。我所以要提到这一点，是因为我想和你们简短地讨论一下理论社会科学的任务。这常常为人们所误解。为了解释什么是我所认为的社会科学中心任务，我想一开始先来描述一个为许许多多理性主义者所持的理论。我认为，这个理论的涵义同社会科学的真正目的恰恰相反。我把这个理论叫做“阴谋社会理论”。这个理论比有神论的大多数形式都更加原始，它类似于荷马的社会理论。荷马这样设想神的权力：特洛伊城前平原上发生的一切都只是奥林匹斯山上种种阴谋的反映。阴谋社会理论，不过是这种有神论的翻版，对神(神的念头和意志主宰一切)的信仰的翻版。它发端于先否认上帝，然后问：“谁占据他的位置？”于是上帝的位置让给了形形色色权贵人物和集团——邪恶的权势集团，他们策划了大萧条和一切我们蒙受的不幸，所以应当受到谴责。

阴谋社会理论流传甚广，但真理的成分很少。只有当阴谋理论家取得了权力的时候，它才变得像是一种说明实际发生的事情的理论(我所称的“俄狄浦斯效应”的一个实例)。例如，当希特勒上台的时候，他相信“犹太人有学问的长者”擅长搞阴谋的荒诞说法，企图用他自己的反阴谋来战胜他们的阴谋。可是，意味深长的是，这种阴谋从来不会——或者“几乎从来不会”——如愿以偿。

更探明一个社会理论的真正任务究竟是什么，这段论述可以作为一个线索。我说过，希特勒搞了个失败了的阴谋。它为什么会失败呢？这不仅是因为其他人阴谋反对他，而纯粹是因为社会生活中一个十分引人注目的事实：一切都不会完全如愿以偿。事情的结果总是与预期的有点不一样。社会生活中，我们几乎从未造成我们原先希望造成的效果，我们还经常得到我们并不想得到的东西。当然，我们在行动时，心目中是有一定目标的；但除了这些目标以外(实际上这些目标我们可能达到，也可能达不到)，我们的活动总是还会产生某些不希望的结果；而且，这些不希望的结果通常都无法消除。社会理论的主要任务就在于解释为什么它们无法消除。

我将给你们举一个十分简单的例子。我们假设一个小村庄里有个人必须卖掉他的房子。不久之前，曾有个人因为迫切需要买了这个村子里的一所房子。现在有了一个卖主。一般情况下，卖主会发觉，他卖掉这所房子将得不到买者买同样房子所必须付出的那许多钱。就是说，某人想卖掉他的房子这个事实降低了市场价格。事实往往就是这样，凡是想卖掉什么东西的人，总是降低了他想卖掉的东西的市场价格；凡是想买进什么东西的人，总是抬高了他想买的东西的市场价格。当然，仅仅对于小的自由市场，事情才是如此。我并不是说，自由市场的经济体制不可能由别的体制来代替。但是，在一种市场经济中，情况就是这样。你们会同意我的观点：无需证明，想卖掉东西的人通常并不愿意降低市场价格，而想买进东西的人通常不愿意抬高市场价格。这里我们遇到了不希望的结果的一个典型事例。

所描绘的这种状况在一切社会状况中具有典型性。在一切社会状况中，我们总会遇到从事某种活动、需求某些东西、抱着一定目标的一个个人。就他们以自己所想望的方式进行活动并实现他们企图实现的目标而言，这里不发生任何社会科学的问题(除了这样的问题：他们的需求和目标能否例如依据某些传统来作出社会的解释)。社会科学特有的那些问题的产生仅仅由于我们希望知道没有打算得到的结果，特别是那些因我们做某些事而可能引起的不希望的结果。我们希望不仅预见直接结果，而且也预见这些不希望的间接结果。我们为什么会希望预见它们呢？这或者是因为我们科学上的好奇心，或者是因为我们想对它们有所准备；可能的话，我们会希望，去应付它们，防止它们变得太严重。(这又意味着活动，而随着这种活动又导致其他的不希望的结果。)

我认为，那些从一种现成阴谋理论看待社会科学的人，因而否认了他们自己有可能弄清楚社会科学的任务究竟是什么。因为，他们认为，我们实际上能够解释社会中的每事每物，只要问问谁需要它；可是，社会科学的真正任务[4]是解释那些谁也不会想望的事物，例如，一场战争或一次萧条。(我认为，列宁的革命、特别是希特勒的革命和战争是例外。实际上这些都是阴谋。但是，它们都是阴谋理论家上台这种事实的结果，最意味深长的是，他们没能实现其阴谋。)

社会理论的任务在于解释我们的企图和活动怎么会引起不希望的结果，以及如果人们在某种社会环境中干各种各样的事，那么会产生什么样的结果。社会科学的任务尤其在于以这种方式分析制度(如警察、保险公司、学校或者政府)和社会集体(如国家、民族、阶级或其他社会集团)的存在和功能。阴谋理论家相信，制度完全可以理解为有意识策划的结果；至于集体，他通常赋予它们一种集团人格，把它们当作阴谋执行者，仿佛那就是一个个人。和这种观点相反，社会理论家应该承认；制度和集体的持续存在产生了一个问题，这个问题需要通过对个人的社会活动及其未期的(并且常常是不希望的)社会结果与其预期的结果进行分析来加以解决。一个传统理论的任务也必须用同样观点来看待。很少有人会有意识地想创造一种传统；即使在这种情况下，他们也不大可能成功。另一方面，从未梦想创造一种传统的人，不抱任何这种企图，倒是可能达到这种效果。这样，我们得出传统理论的问题之一：作为人们活动的(可能是未期的)结果的传统是怎么产生的？更重要的是，它们怎么持续存在的？

第二个而且更重要的问题是：传统在社会生活中的功能是什么？我们能够说明学校、警察、杂货店、证券交易所或其他社会制度的功能。那么传统是否有可以像这样理性地理解的功能呢？我们能否分析传统的功能呢？这也许是一个传统理论的主要任务。我对待这个任务的方法，是要以分析一个特定传统(理性的或科学的传统)作为例子，我想以后为了各种目的要利用这种分析。

我的主要目的是在以下两方面之间作个比较。一方面是理论，把它们付诸科学检验之后，我们便视之为理性的或批判的态度(主要是科学假说)的结果，以及可能帮助我们适应这个世界的方法；另一方面是信仰、态度和一般传统，以及可能帮助我们适应尤其是社会的世界的方法。

人们常常讨论我们称作科学传统的这个奇怪的东西。人们常常对公元前第六、第五世纪以某种方式发生在希腊某地的这个怪物、这个理性哲学的发明物感到奇怪。实际上究竟发生了什么？为什么它会发生？又是怎样发生的呢？某些现代思想家断言，希腊哲学家第一次企图理解自然界发生的事情。我将向你们表明，为什么这是个不能令人满意的解释。

早期希腊哲学家确实试图理解自然界发生的事情。但是在他们之前，更为原始的神话创造者们已经这样做了。对于后来被早期希腊哲学家——我们科学传统的奠基人——的解释标准所取代的那种原始类型的解释，我们可以怎样来表征它呢？粗浅地说，当他们看到雷暴雨临近时，前科学神话的创造者说：“啊哟!宙斯发怒了。”当他们看见海洋波涛汹涌时，他们说：“波塞冬[5]发怒了。”在理性主义传统引人新的解释标准之前，这种类型的解释已经令人满意了。决定性的差异究竟是什么呢？很难说希腊哲学家引入的新理论比旧理论容易理解。我认为，理解宙斯发怒了这个陈述比理解对雷暴雨的一种科学解释要容易得多。在我看来，用波塞冬发怒了这个陈述来解释海上波涛汹涌，比起用空气和水面之间摩擦来作解释，要简单得多，也更容易理解。

我认为，大致说来，早期希腊哲学家的革新在于他们开始讨论这些事情。他们不是不加批判地接受宗教的传统，把它们当作不可改变的(就像孩子们那样，如果阿姨改动了他们最喜欢的童话中的一个词，他们就要提出抗议)，也不是仅仅承袭一个传统，而是向传统挑战，有时甚至发明一个新的神话来代替旧的。我认为，我们必须承认，他们用来代替旧故事的新故事，像旧故事一样，根本上说来也是神话；但对于这些新故事，有两点应当指出。

第一，它们不只是旧故事的重复或重新组织，而是包含了新的成分。这种情况本身并没有什么了不起。但是，第二也是主要的一点是：希腊哲学家创造了一个新传统——对神话采取批判态度的传统、对它们加以讨论的传统；不仅向人讲述神话，而且由听众对这种神话提出质疑的传统。在讲述神话时，他们准备倾听他们的听众对这个神话的想法，从而承认听众或许可能有比他们更好的解释。这是前所未有的事。产生了一种新的提问方式。问题“你能给我一个更好的解释吗？”是和这种解释——神话——一起产生的；另一个哲学家可能回答：“对，我能。”他也可能说：“我不知道我能否给你一个更好的解释，但我能给你一个截然不同的但也说得通的解释。这两种解释不可能都是真的，因此这里必定有一种是错误的。我们不能简单地接受这两种解释。我们也没有理由只接受其中之一。我们实际上是想对这个问题知道得更多一些。我们必须对之作进一步的讨论。我们必须考察一下我们的解释是否确实说明了那些我们已知的事物，甚至是否还可能说明了迄今没有为我们注意到的事物。”

我的论点是：我们所称的“科学”之区别于旧的神话，不在于它跟神话截然不同，而在于它伴有第二级传统——对神话进行批判讨论的传统。以前，只存在第一级传统。一个确定的故事代代相传。当然，现在仍然有一个故事要传下去，但伴随这个故事的是未说出口的具有第二级性质的话：“我把它传授给你们，但告诉我你们对它是怎么想的。对它要多加思索。或许你们能给我们讲一个不同的故事。”这第二级传统是批判的和争辩的态度。我认为，它是一种新事物，它今天仍然是科学传统的最重要的东西。如果我们理解这一点，那么我们就会对许许多多科学方法问题抱完全不同的态度。我们就会明白，在某种意义上说，科学正像宗教一样，也是创造神话。你可能说：“但是，科学的神话和宗教的神话截然不同。”当然，它们是不同的。但是，为什么会不同呢？因为如果有人采取了这种批判态度，那么他的神话就变得不同了。它们改变了；它们朝着对世界(对我们能观察到的各种事物)提出越来越好的解释的方向改变。它们还激发我们去观察那些如果没有这些理论或神话我们永远也不会观察到的事物。

这里产生的批判性讨论也首次产生了系统观察这类问题。一个人接受传下来的一个神话，同时还受到无声的但传统的提问：“关于这个神话你必须说些什么呢？你能否批判它呢？”这个人将接受这个神话并把它应用于各种设想用它来解释的事情，譬如行星的运动。然后他会说：“我并不以为这个神话很好，因为它并没有解释行星的实际可观察的运动”，或者诸如此类的话。因此，导致我们的系统观察并指导这种观察的是神话或理论，这些观察旨在试探理论或神话的真理性。从这个观点看来，科学理论的增长不应看作是收集、积累观察资料的结果；相反，观察及其积累应当看作是科学理论增长的结果。(这就是我所称的“科学的探照灯理论”；这种观点认为，科学本身把新的光射在事物上面；科学不仅解决问题，而且在解决问题时还引起了许多新问题；它不仅从观察中获益，而且导致新的观察。)如果我们如此寻求新的观察以便试探我们的神话的真理性，那么当我们发现如此粗糙制作的神话在改变其性质，并最终变得可以说更加实在，或者和观察事实更相一致时，我们就不必感到吃惊。换句话说，在批判的压力下，神话不得不适应于这样的任务：为我们提供一个我们生活于其中的世界的适当的、更详细的图景。这就解释了为什么在批判的压力之下，科学的神话变得和宗教的神话如此地不同。然而，我认为，我们应该十分明白，科学神话在起源上正像其他神话一样，仍然是神话或发明。它们不是有些理性主义者——感觉—观察说的追随者——所认为的那种东西，它们不是对观察的整理。这一点很重要，我再重复一下。科学理论不只是观察的结果。它们基本上是神话创作和检验的产物。检验部分地是通过观察进行的，因此观察非常重要；但是，观察的功能并不是产生理论。观察在拒斥、排除和批判理论之中发挥作用；它激发我们产生可能经受住这些观察检验的新神话、新理论。我们只有理解了这一点，才能理解传统对科学的重要性。

我要求你们当中持相反观点、相信科学理论是观察结果的人，此时此地就开始观察，并提供给我你们观察的科学结果。你们可能会说，这不公正，此时此地没有什么东西值得观察。但即使你们毕生都把笔记本拿在手里，记下你们观察到的一切，最后把这重要笔记本遗赠给皇家学会，要他们用它搞成科学，那么，皇家学会可能把它作为珍品保存，但绝对不会把它作为知识源泉。[6]也许它会在不列颠博物馆的某个地下室里湮没无闻(你们可能知道，不列颠博物馆的藏品大都没有目录)，但它更可能在垃圾堆里找到归宿。

但是，如果你说：“这些是当今有些科学家所持有的理论。这些理论要求：如此这般的事物在如此这般的条件下应该是可观察的。让我们看看它们是不是可观察到的，”那么，你能得到一些有科学意义的东西。换句话说，如果你选择观察时着眼于科学问题和这个问题出现时的总的科学状况，那么，你很可能对科学作出贡献。我不想教条地否认存在像所谓的偶然发现这样的例外(虽然即使这些发现本来也常常是在理论的影响之下作出的)。我不是说，观察如果不和理论相联系就永远没有意义，不过我想指出，在科学发展中，什么是主要的步骤。

这一切意味着，对于一个希望作出发现的年轻科学家来说，如果他的老师告诉他，“到各处去观察”，那这是一个糟糕的建议；而如果他的老师对他说，“设法去了解人们现在在科学上讨论些什么。找出困难所在，把兴趣放在不一致的地方。这些就是你应该从事研究的问题。”那么，这是一个很好的建议。换句话说，你应该研究当时的问题状况。这意味着，你要找寻并设法延续一条探究的路线，它以整个早期科学发展作为背景；你们要与这种科学传统一致。这一点十分简单而明确，但是，理性主义者常常不能充分认识到：我们不可能重新开始，我们必须利用前人的科学业绩。如果我们从头开始，那么，当我们死去以后，对后人来说，我们就会像亚当和夏娃死去那样遥远(也可以说，像尼安德特人那样遥远)。在科学上，我们总想取得进步，而这意味着，我们必须站在前人的肩膀上。我们必须继承某种传统。作为科学家，我们想要理解、预言和分析等等；从这个观点看来，我们生活的世界是极其复杂的。我几乎想说，它是无限复杂的，如果这种说法有意义的话。我们不知道我们应从何处着手又怎么着手分析这个世界。先哲并没有告诉我们。甚至科学传统也没有告诉我们。它只是告诉我们，其他人是从何处开始和怎么开始的，以及他们到达了什么地方。它告诉我们，人们已经在这个世界中构造了一种理论构架，它也许不那么好，但多少还起作用；这种理论构架为我们服务，作为一种网络，一种坐标系，我们可以参考它来看待这个世界上的各种各样复杂事物。我们使用它时，对它加以检验和批判。这样，我们就取得了进步。

我们有必要来看看，我们可用于解释科学增长的两种主要方式，一种不甚重要，而另一种十分重要。第一种用知识的积累来解释科学：科学像扩充着的图书馆(或博物馆)。像书籍越积累越多一样，知识也同样与日俱增。另一种用批判来解释：科学借助于一种比积累更加革命的方法增长，这种方法破坏、改变和改造一切，包括它最重要的工具即我们的神话和理论所由表达的语言。

颇有意思的是，我们发现第一种方法即积累的方法远不如人们想象的那样重要。科学中，知识的积累远不及科学理论的革命变化。这一点十分奇怪，也很有趣，因为人们乍一看来可能认为，对于知识的积累增长来说，传统大概非常重要，而对于革命式发展，传统则没有那么重要。但是，事情恰恰相反。如果科学能够仅通过积累而增长，那么科学传统的丧失就没有什么了不起，因为任何时候你都可以重新开始积累。可能会失去某种东西，但这种损失无关宏旨。然而，如果科学依靠改变其传统神话的传统而进步，那么，你就需要某种由之出发的东西。如果你没有可以改造或改变的东西，那你就什么也得不到。因此，你需要两种东西作为科学的开端：新的神话，以及批判地改变它们的新传统。但是，这些开端很少能开创。我不知道，从一种描述语言的发明(可以说，人正是从这个时候开始成为人)到科学的开端，究竟用了多少年月。整个这段时间里，语言这个未来的科学工具一直在发展着。它随同神话，随同用语言来描述、解释和论证事实的传统一起增长。(这一点后面还要谈。)每种语言，甚至在它的语法结构中，都包含和保存了无数的神话和理论。至于传统，如果这些传统毁灭了，那你甚至无法开始积累；积累的工具已经没有了。

我们已经举这个例子说明了传统在一个特定领域即科学领域中所起的作用。我现在(或许为时稍晚)来讨论一个社会学理论的传统问题。我又要提到J．A．C．布朗博士，今天他已是我的先行者。他谈到的许多东西都和我的论题密切有关，特别是有一点我还做了笔记。他说，如果一个工厂没有纪律，那么“那些工人就会变得焦躁不安、惊恐失措”。我不打算在这里讨论纪律；那和我没有关系。但我的论点可以这样提出：如果工人无所依傍，那么他们就会变得焦躁不安、惊恐失措。或者还可以更一般地说：每当我们身处我们知之甚少的一个自然环境或社会环境、无法预言将会发生什么的时候，我们全都会变得焦躁不安、惊恐失措。这是因为当我们无法预言我们周围会发生什么(例如，人们的行为将怎么样)时，就没有可能作出理性的反应。至于这环境究竟是自然的还是社会的，在此无关宏旨。

纪律(布朗博士所提到的)可能是有助于人们在某个社会里确定方向的东西之一。但我敢肯定，布朗博士会同意，纪律只是这些东西中的一个，还存在其他一些东西，特别是制度和传统，它们可以让人清楚地认识到所期待的目标和怎样达到。我认为，这十分重要。仅当我们能够知道并深信存在着必定如此、不可能不如此的事物和事件的时候，我们所称的社会生活才能够存在。

正是在这里，传统在我们生活中所起作用才变成可以理解的了。如果社会中不存在相当程度的秩序和大量我们赖以调整自己的规则的话，我们就会焦急不安、惊恐失措、灰心丧气，因而无法在其中生活。这些规则的存在本身或许比它们的具体优劣更重要得多。人们需要它们作为规则，因此把它们作为传统传下来，而不管它们在其他方面是否合理、必要、有益、美好或合乎心愿。社会生活需要传统。

因此，传统的创造起了同理论创造相似的作用。我们的科学理论是工具，我们试图用它给我们生活于其中的混沌带来某种秩序，使我们得以作出理性的预言。我并不想叫你们把这当作一个深邃的哲学见解。它只是说明了我们理论的一个实际功能。同样，传统的创造和我们的立法非常相象，也起着把秩序和理性的可预言性带进我们生活于其中的那个社会的作用。如果你不知道世界会对你的活动作出怎样的反应，那么你就不可能在这世界上合乎理性地活动。每个合理的活动都假定了某种参照系，这个参照系以一种可预言的或部分可预言的方式作出反应。正如自然科学领域中的神话或理论发明具有一种功能(帮助我们把秩序带进自然事件)一样，社会领域中的传统的创造同样也有这种功能。

科学中神话或理论的作用和社会中传统的作用之间的相似之处还不止这一点。我们必须记住，科学方法中神话的巨大意义是，它们能够成为批判的对象，并且能够加以改变。同样，传统也有双重的重要功能，它们不仅创造某种秩序或类似社会制度那样的东西，而且提供给我们某种我们能对之起作用的东西，我们可以批判或改变的东西。对我们理性主义者和社会改革家来说，这一点是决定性的。很多社会改革家都有一种想法，他们想清洗干净社会这个世界的画面(像柏拉图所说的)，用崭新的理性世界把过去一笔勾销，一切从头开始。这种观点是胡说八道，不可能实现。如果你重新构造一个理性世界，那就没有理由相信，它会是一个幸福的世界。也没有理由相信，一个作为蓝图勾勒出来的世界会比我们生活于其中的世界更好一些。为什么它一定要更好一些呢？一个工程师并不光凭设计图来创造发动机。他根据早先的模型进行研制；对它作修改；反复地改动它。如果我们清洗我们生活于其中的社会世界，抹掉它的传统，在蓝图的基础上创造一个新世界，那么，我们很快就不得不改动这个新世界，作些小小的改变和调整。但是，如果我们准备做这些总是必需的小小改变和调整的话，那末，为什么不从此时此地我们在这社会世界中所占有的出发呢？你们占有什么和你们从哪里出发都没有什么关系。你们必须总是作些小小的调整。既然你们总得这样做，所以你们从此时此刻碰巧现存着的东西出发，是极为合情合理的，因为对这些现存的事物，我们至少知道鞋子在哪里夹脚。我们至少知道某些事物有缺陷，是我们打算改变的。如果我们创造奇妙华丽的新世界，那末我们将花很长时间才能找出它的毛病来。另外“清除画面”的观念(它是错误的理性主义传统的一部分)也是不可能的，因为如果理性主义者清除掉社会的画面，抹掉传统的话，那他必定连带地也把他自己所有的观念和他关于未来的蓝图一起清除掉。在一个一无所有的社会世界里，在一个社会真空里，蓝图毫无意义。蓝图只有在像神话、诗歌和价值观这样的传统和制度(它们都产生于我们生活于其中的社会世界)的背景中才有意义。离开了这些，蓝图毫无意义可言。因此，一旦我们毁灭了旧世界的传统，建造一个新世界的动机和愿望也必定随之消失。在科学中，如果我们说：“我们取得的进步不大。让我们清除全部科学，从新开始”，则将是巨大的失策。合理的做法是去纠正它，进行革命的改造，而不是去清除。你可以创造一个新理论，但这新理论的创造是为了解决旧理论所没有解决的那些问题。

我们简短地考察了传统在社会生活中的作用。我们已经认识到的东西现在会有助于我们回答这样的问题：传统是如何产生的？它们是怎样流传下来的？它们又是怎样变成老框框的？这一切都是人类活动的意外后果。现在我们能理解，为什么人们不仅试图了解他们的自然环境的规律(并且常常以神话的形式把这些规律传授给他人)，而且也企图了解他们的社会环境的传统。现在我们能够理解，为什么人们(特别是原始人和儿童)倾向于墨守他们生活中的可能是或者可能成为一致性的东西。他们墨守神话，并且倾向于墨守他们本人行为中的一致性。这一切首先是因为他们害怕不规则性和变化，因而也害怕引起不规则性和变化；其次，因为他们希望消除其他人对他们的合理性或预言能力的怀疑，而这也许是希望他人也以同样方式行事。因此，他们既倾向于创造传统，同时又倾向于通过小心地遵循他们所发现的传统以及竭力要求其他人也遵循它们而重新肯定这些传统。传统的禁忌就是这样产生和流传下来的。

以上对作为一切传统主义之特征的强烈的感情褊狭，作了一定程度的解释，对于这种褊狭，理性主义者总是正确地加以反对。但是，现在我们清楚地看到，由于这种倾向而导致攻击传统本身的那些理性主义者是错误的。现在我们也许可以说，他们实际是想用一种新的传统——容忍的传统——取代传统主义者的褊狭；更一般地说，是使禁忌主义的态度让位于另一种态度：批判地考察现存的传统，权衡它们的利弊，始终不忘它们是既有传统这一事实使它们具有的价值。因为，即使我们为了用更好的传统(或用我们认为是更好的传统)取代它们而最终抛弃了它们，我们也总该意识到，事实是一切社会的批判和一切社会的改善都必定参考社会传统的某一框架，有些社会传统是借助于别的社会传统来批判的，正像一切科学进步都必须在科学理论的框架里实现，而有的科学理论靠别的科学理论来批判一样。

这里对传统所说的话有许多也适合于制度，因为传统和制度在大多数方面非常相似。然而，似乎最好(尽管也许不很重要)保留这两个词在一般用法上可能存在的差异，而我将试图以阐明这两种社会实体的同和异作为我谈话的结束。我并不认为，根据形式定义来区分“传统”和“制度”这两个词是个很好的做法[7]，但是借助于例子可以解释它们的用法。事实上，我已经这样做了，因为我已经提到过学校、警察、杂货铺和证券交易所，把它们作为社会制度的例子，在别的地方提到的对科学研究的强烈兴趣、科学家的批判态度、容忍态度、或者传统主义者的褊狭(或就此而言，理性主义者的褊狭)等都是传统的例子。制度和传统有许多共同之处；其中包括它们必须由社会科学用个人、他们的活动、态度、信仰、期望和相互关系等项来分析。但我们或许可以说，凡在一群(变化着的)人遵守某套规范或执行某种显而易见的社会职能(如教书、当警察或销售杂货)，而这些社会职能服务于某种显而易见的社会目的(如传播知识、防止暴力或防止食物匮乏)的地方，我们倾向于说到制度。而主要在当我们希望描述人们态度的一致性、行为方式、目的或价值观或者情趣爱好时，我们则说到传统。因此，和制度相比，传统同人及其喜爱和憎恶、希望和恐惧等的关系也许更为密切。可以说它们在社会理论中处于人和制度的中间地位。(我们说“现存的传统”比说“现存的制度”更自然。)

只要考虑到我有时所称的“社会制度的矛盾状况”，即事实上一个社会制度在某些环境中可能以某种迥异于其显而易见的或“正常的”功能的方式起作用，对这种差异就可以看得更清楚。关于寄宿学校背离其“正常”职能的情况，狄更斯已经说得不少了；警察不是保护人们免受暴力和敲诈之害，反而以暴力或囚禁的威胁来敲诈他们，这样的事时有发生。同样，议会反对派的显而易见的职能之一是防止政府窃取纳税人的钱，而在某些国家里它却以另一种方式起作用，成了按比例分赃的工具。社会制度的矛盾状况维系于它们的特性，即事实上它们执行着某些显而易见的职能，以及事实上制度只能由人(他们难免犯错误)或由其他制度(它们因此也难免犯错误)来控制。无疑，谨慎地建立制度上的监督，这种矛盾状况便可大大减轻，但要完全消除是不可能的。制度的作用就像堡垒一样，最终也取决于控制它们的人；而制度控制的上策是优先提供机会给那些打算为他们的“正常的”社会目的而运用制度的人(如果有这样的人的话)。

正是在这里，传统起着作为人和制度居间者的重要作用。当然，传统也可能被歪曲；和这里描述的矛盾状况相应的某种东西也会影响它们。但是，因为它们不像制度那样带工具性，所以它们受这种矛盾状况影响也较少。另一方面，它们几乎像制度一样和个人无关，即同操纵制度的那些单个人相比，传统与个人的关系较少，可预言性则较大。也许可以说，制度的长远的“正常”职能主要取决于这种传统。正是传统给人(他们行踪无常)提供抵御堕落的那——背景和目的的确定性。一个传统可以说能够把它的奠基人的个人态度远远传播到他个人生活的范围以外。

从这两个名词最典型的用法来看，可以说“传统”这个名词的涵义之一暗指仿效，或者指这传统的起源，或者指它流传的方式。我认为，“制度”这个名词没有这一内涵，一个制度可能有也可能没有仿效的起源，它可能通过也可能不通过仿效而延续它的存在。另外，有些我们称之为传统的东西也可以称之为制度，特别是那些(亚)社会的制度，传统在那里一般得到遵循。例如我们可以说，理性主义的传统即采取批判态度，在科学工作者的这个(亚)社会内部是制度(或者说，不落井下石的传统几乎就是英国的一个制度)。同样，我们也可以说，英国语言尽管是由传统传下来的，但却是一种制度，而惯用法比如避免分离不定式则是一种传统(尽管它在某个团体内可能是制度)。

考虑到社会语言制度的某些方面，以上说的几点可以得到进一步例证。K．比勒把语言的主要功能——交流——分析为三种功能：(1)表达功能，即用于表达说话者情感或思想的交流；(2)发出信号、激发或消释，即用于激发或消释听者某种反应(例如语言反应)的交流；和(3)描述功能，即描述某种事态的交流。就每种功能总是由其前面一种功能伴随但不一定由其后面的功能伴随而言，这三种功能是可以分离的。前两种功能也适用于．动物语言，而第三种显然是人类所特有的。在比勒的这三种功能之外，还可能(而且我认为必须)再加上第四种功能，而且在我们看来是特别重要的一种。这种功能就是(4)论证或解释的功能，即表述和比较与某些确定的疑问或问题相联系的论证或解释。[8]某种语言可能具有前三种功能而不具有第四种功能(例如，[9]当一个孩子处于刚刚“叫出”事物名称的阶段时)。既然语言作为制度具有这些功能，它就可能处于矛盾状况。例如，说话的人可以用它来表达感情或思想，同样也可以用它来掩饰感情或思想，也可以用它压制论证而不是激发论证。有些不同的传统同这些功能的每一种都有联系。例如，从各自语言的表达功能来看，意大利传统和英国(那里有“说话含蓄”的传统)传统的差异十分鲜明。但是，这一切只有关系到人类语言特有的两种功能——描述和论证的功能时才变得真正重要了。就语言的描述功能而言，我们可以把语言说成是真理的媒介；当然它也可以成为谬误的媒介。如果没有一个传统以反对这种矛盾状况，并支持把语言用于正确描述(至少在一切没有强烈的欺骗动机的情形下)的目的，那么，语言的描述功能就会随之消失；因为这样，儿童就决不会学到语言的描述用法。更可宝贵的或许是对抗同语言的论证功能相联系的矛盾状况的传统。这种传统反对把语言误用于假论证和宣传。这是一种清晰地说话、清晰地思维的传统和规则；它是一种批判的传统，即理性的传统。

理性的当代敌人想破坏这种传统。为此，他们想破坏和歪曲人类语言的论证功能甚至描述功能；想不切实际地回复到语言的情感功能——表达功能(关于“自我表现”已谈得太多了)，也许还有发出信号或激发的功能。我们很清楚地看到，在某些类型的现代诗歌、散文和哲学(这种哲学不作论证，因为它没有可论证的问题)中，这种倾向还在起作用。理性的新敌人有时候是反传统主义者，他们寻找新的和给人深刻印象的自我表现或“交流”的手段，有时候又是赞颂语言传统智慧的传统主义者。这两种人都隐含地坚持一种语言理论，它只看到语言的第一或第二种功能，而实际上则是支持逃避理性，逃避理智来负责的伟大传统。

[1] 1948年7月26日在牛津大学麦格达伦学院理性主义出版协会第三次年会上作的报告的讲稿(会议主席是A．E．希思教授)；首次发表于《理性主义者年鉴》(The Rationalist Annual)，1949年。

[2] 重新发表于M．奥克肖特:《政治学中的理性主义及其他论文》(Rationalism in Politics and other Essays)，1962年，第1-36页。

[3] 这里指演讲《工业团体中的理性行为和非理性行为》(Rational and lrrationalBehaviour in Industrial Groups)，《文学指南》(The Literary Guide)作了摘要，1948年10月。

[4] 在这演讲之后的讨论中，有人批判我拒斥阴谋理论，并断言卡尔·马克思揭示了资本主义阴谋对于理解社会的极端重要性。我在回答时说，我应该提一下我受惠于马克思，他是最早批判阴谋理论的人之一，是最早分析在某些社会状况下人的自愿活动所产生的未期结果的人之一。马克思明确而又清楚地说，资本家一如工人，也被社会状况(或“社会制度”)之网抓住；资本家是不得不为其所为，他像工人一样不自由，他活动的结果很大程度上不是他所打算的。但是，马克思这种真正科学的(尽管照我看来是过分决定论的)态度被他后来的追随者——庸俗马克思主义者所遗忘。庸俗马克思主义者提出了一种流行的阴谋社会理论，这种理论并不比戈培尔关于“犹太人有学问的长者”的神话好一些。

[5] 波塞冬(Poseidon)，希腊神话中的海神。——译者

[6] 参见第1章第iv节。

[7] 关于对这种做法的批判，参见我的《开放社会及其敌人》第11章。

[8] 亦可比较后面第12章。这里不能讨论为什么我把论证功能视同解释功能；它们是通过对解释及其与演绎(或论证)的关系作逻辑分析而得出的。

[9] 一张普通地图也是一个描述的例子，而它不是论证的；虽然它当然可用来在一种论证语言的内部支持一个论证。

谢选骏指出：在“关于一种理性的传统理论”的注解4里，波普尔流露了他对马克思的热爱，因为他“受惠于马克思”，所以他说马克思“是最早批判阴谋理论的人之一，是最早分析在某些社会状况下人的自愿活动所产生的未期结果的人之一。马克思明确而又清楚地说，资本家一如工人，也被社会状况(或“社会制度”)之网抓住；资本家是不得不为其所为，他像工人一样不自由，他活动的结果很大程度上不是他所打算的。但是，马克思这种真正科学的(尽管照我看来是过分决定论的)态度被他后来的追随者——庸俗马克思主义者所遗忘。”——在我看来，波普尔没有读过马克思恩格斯的传记，因此不懂马克思之所以同情资本家，是因为马克思本人就是一个高度依赖资本家恩格斯喂养的社会寄生虫。

【五、回到前苏格拉底哲学家】

I

比起“回到泰勒斯”或回到“阿那克西曼德”来，“回到麦修撤拉”[2]是个进步的纲领：肖给我们提供了一个对生命的过高的期望，而这至少在他这样写的时候还是个渺茫的事情。我恐怕没有什么可提供给你们，那种期望在今天也还是个渺茫的东西；我想还报的，是前苏格拉底哲学家的朴素无华而又直截了当的理性。人们大量讨论的前苏格拉底哲学家的这种“理性”究竟何在呢？这些哲学家的问题简单又大胆，这是这种理性的部分特点。但是，我的论点是：关键之点是批判的态度，我将试图表明伊奥尼亚学派首先提出了这种态度。

前苏格拉底哲学家试图回答的问题主要是宇宙论的问题，但也有知识理论的问题。我相信，哲学必须回到宇宙论，回到一种简单的知识理论。至少有一个哲学问题是一切思想家都感兴趣的，即理解我们生活在其中的那个世界，从而也理解我们自己(我们是这个世界的一部分)和我们关于这个世界的知识的问题。我认为全部科学都属于宇宙论，而且在我看来，哲学的兴趣像科学的兴趣一样也仅仅在于大胆尝试增加我们关于这个世界的知识，改进关于我们世界的知识的理论。举例来说，我对维特根斯坦感兴趣，并非因为他的语言哲学，而是因为他的《逻辑哲学论》是一部宇宙论专著(尽管是粗糙的)，并因为他的知识理论和他的宇宙论紧密相关。

在我看来，当哲学和科学变成专门学科，放弃这种追求，即不再思考和探索世界之谜时，它们就都丧失了吸引力。专门化对科学家可能具有很大的诱惑力，但对哲学家则是一种不可饶恕的大罪。

Ⅱ

我在本文中是以一个业余爱好者、爱好前苏格拉底哲学家的动人传说的人的身份来论述的。我不是行家或专家：在专家开始论证赫拉克利特可能使用或者不可能使用哪些词或用语时，我茫无所知。然而，当某个专家用一个今天不再有什么意义的传说(至少在我看来是如此)来代替以我们所占有的最古老典籍为根据的一个动人传说时，我感到，即使一个业余爱好者也可以坚持并捍卫一个古老传统。因此，我至少要考察一下这专家的论证及其论证的一致性。埋头于这样的工作似乎并无害处；而如果有哪位专家或其他人费心驳斥我的批判，那我倒会备感荣幸。[3]

我将谈到前苏格拉底哲学家的宇宙论学说，但仅以它们对变化问题(按我的说法)发展的影响和有助于理解前苏格拉底哲学家对待知识问题的方式(实践和理论两方面)为限。因为了解他们的实践和他们的知识理论如何与他们向自己提出的宇宙论问题和神学问题有关，是颇有意思的。他们的知识理论并不从下列问题开始：“我怎么知道这是一只橘子？”或者“我怎么知道我现在知觉到的那个对象是一只橘子？”他们的知识理论从这样的问题出发：“我们怎么知道世界是由水构成的？”“我们怎么知道世界上到处是神？”或者“我们怎么能知道有关神的事情？”

有一种广为流行的信念，认为应该以我们对一只橘子的知识而不是以我们对宇宙的知识来研究知识理论的问题。我认为，这种信念可以远溯到弗兰西斯·培根的影响。我不赞同这种信念，而本文的主旨之一，就是向你们举出我之所以不赞同的一些理由。不管怎么样，时时记住我们西方的科学(似乎也没有别的科学了)并不是从收集对橘子的观察材料出发，而是从关于世界的大胆理论出发的，这将是大有裨益的。

Ⅲ

传统的经验主义认识论和传统的科学编年史两者都深受培根神话的影响。这个神话是说，一切科学都从观察出发，然后缓慢地、小心翼翼地过渡到理论。研究早期的前苏格拉底哲学家，我们可以知道事实并非如此。在这里，我们看到大胆和富于幻想的观念，它们有的是奇妙地甚至惊人地预言了现代的结果，而还有许多从现代观点来看则不着边际；但是，它们的大多数和最卓越者都和观察毫无关系。试以一些关于地球形状和位置的理论为例。据说，泰勒斯说过：“大地像一条船一样由它下面的水支持着，而当我们说发生一次地震时，大地是由于水的运动而摇晃。”无疑，泰勒斯在得出他的理论以前，已经观察过船的颠簸和地震。但是，他的理论的中心是用大地浮于水上的猜想来解释大地的支承或悬置以及地震；他不可能根据观察作出这个猜想(它令人惊异地预言了现代的大陆漂移说)。

我们必须记住，培根神话的功能在于通过指出观察乃是我们科学知识的“真正源泉”，来解释为什么科学陈述是真的。一旦我们认识到，一切科学陈述都是假说、猜测或者猜想，并且这些猜想的绝大多数(包括培根本人的)已被证明是虚假的，培根的神话就成为不着边际的了。因为，论证一切科学猜想(包括已证明是虚假的以及仍为人所接受的)都从观察出发，是没有意义的。

不管怎么说，泰勒斯的关于大地的支持或悬置和地震的动人理论，虽然决不是以观察为基础，但至少是由一种经验或观察的类比激发的。不过，对于泰勒斯杰出的弟子阿那克西曼德提出的理论来说，甚至这种说法也不再成立。阿那克西曼德的大地悬置论带有更高的直觉性，而不再使用观察类比。事实上，可以说这个理论是反观察的。按照阿那克西曼德的理论，“大地……不由任何东西支持，但由于它同一切其他东西的距离都相等，所以它保持静止不动。它的形状……像一只鼓……我们在它的一个平面上行走，而其他人正在相反的一面上。”当然，鼓也是一个观察类比。但是，大地自由地悬在空中的观念和对它的稳定性的解释，则在整个可观察事实的领域里没有任何类比。

按照我的看法，阿那克西曼德的这个观念是整个人类思想史上最为大胆、最富革命性和最令人惊叹的观念之一。它使阿里斯塔克和哥白尼的理论成为可能。不过，阿那克西曼德迈出的这一步甚至比阿里斯塔克和哥白尼迈出的更为困难、更为大胆。把大地设想成无所依托地悬在空中，并且说“它因为等距离或均衡而保持静止”(亚里士多德这样解释阿那克西曼德)，甚至就是在某种程度上预言了牛顿的无形的和看不见的万有引力。[4]

Ⅳ

阿那克西曼德是怎样得出这个令人赞叹的理论的呢？当然，不是根据观察，而是根据推理。他的理论所试图解决的问题，他的老师和亲属(米利都学派或伊奥尼亚学派的奠基人)泰勒斯在他之前已对之提出过一种解答。因此，我猜想，阿那克西曼德是通过批判泰勒斯的理论而得出自己的理论的。我认为，从阿那克西曼德理论的结构来看，这个猜想是站得住脚的。

阿那克西曼德大概按照下述思路来驳斥泰勒斯的理论(按照泰勒斯的理论，大地浮在水上)。泰勒斯的理论是某类理论的样本，这类理论如果一以贯之地发展下去，便会导致无穷倒退。如果我们通过假定大地由水支持即它浮在海洋之上来解释大地位置的稳定，那么我们不是也必须用一个类似的假说来解释海洋位置的稳定吗？但这意味着要为海洋找到一个支持物，然后再为这个支持物找一个支持物。这种解释方法是不会令人满意的。首先，因为我们是通过创造一个极其相似的问题来解决我们的问题；其次，也因为不那么形式、更加直觉的理由，即在任何这样的支持物或支柱的系统中，无法确保较低层次的任一支持物，就必然导致整个大厦的倾覆。

由此我们直觉地认识到，一个支持物或支柱的系统不可能保证世界的稳定性。与此不同，阿那克西曼德求助于世界内在的或结构的对称，而这种对称保证没有一个方向特别可能发生崩溃。他运用了这样一个原理：在没有差异的地方就不可能发生变化。这样，他用大地和所有其他事物保持等距离这一点解释了大地的稳定性。

阿那克西曼德的论证似乎就是这样。重要的是认识到它取消了绝对方向(绝对意义上的“向上”和“向下”)的观念，尽管也许并不是完全自觉的，前后也不完全一致。这不仅有悖于一切经验，而且也极难把握。阿那克西米尼似乎忽视了这一点，甚至阿那克西曼德本人也没有完全把握住它。因为，和所有其他事物保持等距离的观念本来应该把他引向大地是球状的理论。可是，他却相信大地是鼓形的，上面和下面都是平面。然而“我们在它的一个平面上行走，而其他人在相反的一面”这种说法，好像暗示了不存在绝对的上面，而恰恰相反，我们在其上行走的那一面只是我们可以称之为上面的一面。

是什么阻碍阿那克西曼德得出大地是球而不是鼓的理论呢？毋庸置疑，是观察经验告诉他，大地表面基本上是平的。因此，是一种思辨的批判的论证，即对泰勒斯理论的抽象的批判的讨论，使他接近于得出关于地球形状的正确理论；而观察经验却把他引入歧途。

V

阿那克西曼德的对称理论存在着——个显而易见的缺陷。按照这个理论，地球和所有其他事物的距离都相等。但是从太阳和月亮的存在状态来看，特别是从太阳和月球有时候彼此相隔不很远，以致它们处于地球的同一边，而在另一边并没有与之相平衡的东西这一事实看，宇宙显然是不对称的。看来阿那克西曼德是用另一个大胆的理论——他关于太阳、月球及其他天体的隐藏性的理论，来克服这个缺陷。

他设想了两个围绕地球旋转的巨大车轮的轮缘，一个二十七倍于地球，另一个十八倍于地球。每个轮缘即环形管子里充满了烈焰，每只轮缘都有一只透气孔，通过它可以看到里面的烈焰。这些孑L我们分别称之为太阳和月球。轮子的其余部分所以看不见，大概是因为它黑暗(或朦胧不清)而又离得很远。恒星(大概还有行星)也是车轮上的孔，而这些车轮比太阳和月球的车轮离地球近。恒星的车轮绕一根共同的轴(我们现在叫它地轴)旋转，而它们又一起绕地球形成一个球，因此，离地球等距离的假设是(大致)令人满意的。这使得阿那克西曼德也成了球形理论的一个奠基人。(关于它同轮子或圆周的关系，参见亚里士多德的《论天》，289b10到290b7。)

Ⅵ

毋庸置疑的是，阿那克西曼德的理论是批判的和思辨的，而不是经验的。作为寻求真理的途径而言，他的批判的和抽象的思辨对他的帮助远比观察经验或类比大。

但是，培根的追随者可能会抗辩说，这恰恰是阿那克西曼德不是一个科学家的原因所在。这正是我们所以说早期的希腊哲学而不说早期的希腊科学的原因。哲学是思辨的，这是尽人皆知的。而且众所周知，仅当观察的方法代替了思辨的方法，归纳的方法代替了演绎的方法时，科学才开始。

当然，这种抗辩等于主张，科学理论应该根据它们的起源——它们的观察起源或者所谓“归纳程序”的起源来加以定义。然而，我认为，很少有(如果有的话)物理学理论可作这样的定义。而且我不明白为什么在这里起源问题是重要的。对一个理论来说，重要的是它的解释力量，以及它是否能经受住批判和检验。理论的起源问题、它如何得出的问题，正如有人所说的那样，究竟是由“归纳程序”还是由直觉活动得出的问题，可能是极为有趣的，特别对于为发明这理论的人作传来说，更是如此。但是，这和理论的科学地位或性质几乎毫无关系。

VII

至于前苏格拉底哲学家，我断定他们的理论同后来物理学的发展之间存在可能的最完善的思想连续性。我认为，不管称他们为哲学家、前科学家还是科学家，都没关系。不过，我断定，阿那克西曼德的理论为阿里斯塔克、哥白尼、开普勒和伽利略等人的理论扫清了道路。他不仅仅是“影响”了这些后来的思想家；“影响”是个十分肤浅的概念。我宁可这样表述：阿那克西曼德的成就本身就像一件艺术作品一样有价值。除此以外，他的成就使得其他成就，包括上述各个伟大科学家的成就成为可能。

但是，阿那克西曼德的理论是不是虚假的，因而是非科学的呢？它们是虚假的，我承认；不过，许多建立在无数实验之上的理论不也是这样的吗？它们直至不久前还为现代科学所接受，并且，虽然现在它们已被认为是虚假的，也没有人会想到要否认它们的科学性。(氢的典型的化学性质仅在于是一种原子，即所有原子中最轻的那种原子，这个理论就是一例。)有的科学史家倾向于把他们著述时已不再被接受的观点当作不科学的(甚或当作迷信)；但这种态度是站不住脚的。一个虚假的理论可以和真实的理论一样是巨大的成就。许多虚假的理论比起某些至今仍被接受但不怎么有意义的理论来，更有助于我们探求真理。因为，虚假的理论可以多种方式提供帮助；例如，它们可能使人想到一些多少带根本性的修改，它们可能激起批判。比如，泰勒斯关于大地浮在水上的理论以修改过的形式在阿那克西米尼那里重新出现，晚近又以魏格纳的大陆漂移说的形式再次出现。至于泰勒斯的理论怎样激起了阿那克西曼德的批判，前面已经说明。

同样，阿那克西曼德的理论提示了一种修改的理论——地球自由地悬在宇宙的中心、被上面镶嵌着许多天体的球体包围着的理论。通过激起批判，它还导致月球反射阳光而发光的理论；还导致毕达哥拉斯的中心火的理论；最终导致阿里斯塔克和哥白尼的以太阳为中心的世界体系。

VIII

我相信，米利都学派像他们的把世界看作一个帐篷的东方先驱一样，也把世界设想为一所房屋、所有人的家——我们的家。这样，就没有必要问它的用途何在了。但却有必要探究它的构造。有关它的结构、平面图和建筑材料的问题构成米利都学派宇宙沦的三个主要问题。此外，还有对它的起源即宇宙起源问题的思辨的兴趣。在我看来，米利都学派对宇宙论的兴趣远远超出他们对宇宙起源论的兴趣。特别是，如果我们考虑到强大的宇宙起源论传统，考虑到以描述一件物品怎样制成来描述这一物品，因而以宇宙起源论的形式来提出宇宙论解释这样一种几乎不可抵御的倾向，那就更是如此了。即使一种宇宙论的表述部分地摆脱了宇宙起源论的外部标志，同对宇宙起源论的兴趣相比，宇宙论的兴趣必定十分强烈。

我相信，泰勒斯最早讨论了宇宙的构造——它的结构、平面图和建筑材料。在阿那克西曼德那里，我们看到了对所有这三个问题的回答。他对结构问题的回答，我已经简述过了。至于世界的平面图，他也作了研究和说明，就像他绘制第一幅世界地图的传说所表明的那样。当然，对于建筑材料(它是“无穷的”、“无际的”、“不可限定的”或“无定形的”)，他也有一个理论——“无限”(“the apeiron")的理论。

在阿那克西曼德的世界里，一切种类的变化都不停地进行。有需要空气和透气孔的烈焰，而这些透气孔不时被堵塞(“受阻”)，因此这烈焰被闷熄了：[5]这是他关于日蚀和月相的理论。引起气候变化的是风。[6]还有由变干的水和空气产生的蒸气，它们是风以及太阳和月亮的“转向处”(至点)的原因。

这里我们看到了一般的变化问题的第一个暗示，而这个问题不久就正式提了出来，成为希腊宇宙论的中心问题，并在留基伯和德谟克利特那里最终导致一般变化理论，而差不多直到二十世纪初，这个理论一直为近代科学所接受。(只是随着麦克斯韦以太模型的垮台，它才被放弃，而在1905年以前人们很少注意到这个历史性事件。)

这个一般变化问题是个哲学问题；在巴门尼德和芝诺那里，这个问题实际上几乎变成了一个逻辑问题。变化如何可能，即逻辑上如何可能？一个事物如何能不丧失它的本质而变化呢？如果它还是老样子，那它就没有变化；然而，如果它失去了它的本质，那么它就不复是那变化了的事物。

Ⅸ

在我看来，关于变化问题的发展这个引人人胜的传说，处于被大量琐细的校勘完全掩盖掉的危险之中。当然，这个传说不可能在短短的一篇文章里讲完，更不用说它的一个章节了。不过，作为最简洁的概括，可对它说明如下。

对阿那克西曼德来说，我们的世界、我们的宇宙大厦，仅仅是无限个世界中的一个。这个无限，指在时间和空间上都无界限。这个世界体系是永恒的，运动也是永恒的。所以，没有必要去解释运动，也没有必要去提出一个一般的变化理论(从我们将在赫拉克利特那里找到有关变化的一个一般问题和一个一般理论的意义上说；参见下面)。但是，有必要解释发生在我们的世界中的那些众所周知的变化。昼夜的变化，风和气候的变化，季节的变化，从播种到收获的变化，植物、动物和人的生长的变化，都是最显而易见的变化，而所有这些变化都和温度的对比、冷热干湿之间的对立有关。他告诉我们，“生物从太阳蒸发的湿气中诞生”；热和冷还使我们的世界大厦产生。热和冷还制约着蒸气和风，而它们又被看做几乎所有的其他变化的动因。

阿那克西曼德的一个学生和继承者阿那克西米尼，相当详细地发挥了这些思想。他像阿那克西曼德一样，也对热与冷、湿与干的对立感兴趣，他用一种凝聚和稀化的理论来解释这些对立因素之间的转化。他像阿那克西曼德一样，也相信永恒的运动和风的作用；他背离阿那克西曼德的两个主要之处之一，似乎很可能是通过对完全无界限和无定形(无限)的东西仍能运动的观点的批判而达致的。不管怎么说，他用气来代替无限，气是某种几乎无界限和无形的东西，然而按照阿那克西曼德的旧的蒸气理论，它不仅能运动，而且还是运动和变化的主要动因。阿那克西米尼的理论即“太阳由土地构成，它由于运动迅速而变得很热”，使他取得了类似的对各个观点的统一。不怎么抽象和比较合乎常识的关于气的理论取代了较为抽象的关于无界限的无限的理论。与此相配合，地球的“扁平造成了它的稳定性；因为它……像一个盖子盖住了下面的气”，这种比较合乎常识的观念取代了阿那克西曼德关于大地稳定性的大胆理论。于是就像壶盖可以浮在蒸气上或者船只可以浮在水上一样，地球也浮在气上；泰勒斯的问题和泰勒斯的回答都被重新制定了，而阿那克西曼德的划时代的论证却并没有被理解。阿那克西米尼是个折衷主义者、系统化者、经验主义者和重视常识的人。在这三个伟大的米利都学派的代表人物中，他首创的革命性的新思想最少；也最没有哲学头脑。

这三位米利都学派哲学家都把我们的世界看作我们的家。在这个家里，有运动，有变化，有热和冷，有火和湿气。炉子里有火，火上有装着水的壶。屋子暴露在风里，当然过于通风了点；但它是家，意味着一种安全与稳定。但在赫拉克利特看来，这所房屋着火了。

赫拉克利特的世界里没有稳定性。“万物变化不居”’一切都在流动，甚至房梁、栋木和建造这个世界的建筑材料：泥土和岩石，或者大锅的青铜——它们全都在流动。栋梁在腐朽，土地被水冲走或被风刮去，岩石碎裂和消损，铜锅变成绿锈或铜绿，正如亚里士多德所说：“万物无时无刻不在运动，即使……我们的感官没有察觉到。”那些既无知也不思考的人认为，只有燃料在燃烧，而其中发生燃烧的容器(比较DK，A4)却仍保持不变：因为我们没有看到容器在燃烧。然而，它是在燃烧；它被其中的火焰吞噬着。我们没有看到我们的孩子在成长，在变化，在大起来，但他们确实在成长，在变化，在大起来。

可见，不存在坚实的物体。事物实际上不是事物，它们是过程，它们在流动着。它们像火，像火焰，虽然火焰可能有确定的形状，但它是个过程，是个物质流，是一条河流。一切事物都是火焰，火就是我们世界的建筑材料；事物所有视在的稳定性仅仅是由于我们世界中的过程所服从的规律和量度。

我相信，这就是赫拉克利特的描述；是我们应该倾听的赫拉克利特的“消息”、“真话”(逻各斯)：“不要听从我本人而要听从真理的声音，明智的是要承认，一切事物都是一个东西”：它们是“一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”

我深知，这里重述的对赫拉克利特哲学的传统解释现在并未得到公认。但是，这种批判完全不着边际，就是说，毫不涉及有哲学意义的东西。我将在下一节里简述一下他们对赫拉克利特哲学的新解释。这里我只想强调，由于赫拉克利特的哲学诉诸思想、语词、论证和理性，并且指出我们生活在一个事物的世界中，我们的感官觉察不到它们的变化，虽然我们知道它们在变化，从而产生了两个新问题——变化的问题和知识的问题。因为他本人对变化的说明就难以被人理解，所以这两个问题就更是紧迫。但是，我认为，这是由于事实上他比他的前人更清楚地看到了变化观念中包含的那些困难。

因为一切变化都是某个事物的变化：变化以变化的事物为前提。它还预先假定了，在变化的时候，某个事物必定仍然是原来那个事物。当一片绿叶变黄时，我们可以说这片叶子变化了；但当我们用一片黄叶代换它时，我们就不说这片绿叶变化了。变化观念的关键在于，变化的事物在变化时仍保持其自身的同一性。然而，它又必定变成另外一个事物：它原先是绿的，现在变黄了；它原先是湿的，现在变干了；它原先是热的，现在变冷了。

因此，每种变化都是一事物向着某个方面具有对立性质的某物转化(就像阿那克西曼德和阿那克西米尼所看到的那样)。然而，当变化的时候，变化的事物必定仍保持与自身的同一。

这就是变化的问题。它引导赫拉克利特得出了一个区分实在和现象的理论(这个理论在一定程度上预言了巴门尼德的理论)，“事物喜欢隐藏自己的真正本性，外表看不出的和谐要比外在的和谐更好。”事物在现象上(以及在我们看来)是对立的，但事实上(以及在上帝看来)是同一个东西。

“生与死、醒与睡、少与老，都始终是同一的东西……因为一事物变化了，就成为另一事物，而后者变化了，又成为前者。……向上的路和向下的路是同一条路。……善和恶是同一的。……在上帝看来，万物都是美的、善的和正义的，而人认为某些事物是非正义的，另一些是正义的。……人的本性或特性不包括占有真正的知识，但神的本性包括它。” 

因此，事实上(以及对上帝来说)对立面是同一的；只是对人来说，它们才显得不同一。万物都是一个事物——它们都是世界的过程、永恒的活火的一部分。

这个变化理论诉诸“真理的声音”、逻各斯、理性；对赫拉克利特来说，再没有什么比变化更实在的了。然而，他关于世界单一性、对立面同一以及现象和实在的学说威胁到他关于变化实在性的学说。

因为变化是从一个对立面向另一个对立面的转化。因此，  如果事实上对立面是同一的，虽然它们表面上看来不同，那么，变化本身可能只是视在的。如果在事实上和对上帝来说，万物都是一个事物，那么，事实上就不可能存在变化。

这个结论是由一神论者色诺芬的学生巴门尼德(对不起，伯内特和其他先生们)得出的，色诺芬曾这样说起这惟一的神，“他总在原地，永不走动。说他在不同的时间去不同的地方，那是不相称的……无论在肉体上还是思想上，他都和凡夫俗子毫无共同之处。”

色诺芬的学生巴门尼德教导说，实在的世界是一，它总在同一个地方，从不移动。说它在不同时间会去不同地方，那是不恰当的。它和凡人看到的世界毫无共同之处。世界是一，是不可分割的整体，没有部分，均匀而没有运动：在这样的世界上运动是不可能的。事实上不存在变化。变化的世界是一种幻觉。

巴门尼德把他的没有变化的实在的理论建立在类似逻辑证明的基础之上；这个证明可以从单称的前提“不存在就是不存在”出发提出。由此我们可以推出，无——不存在的东西——并不存在；巴门尼德解释了这个结果，说它意味着虚空并不存在。因此，这个世界是充满的：它由一个不可分割的整体构成，因为任何分割成部分，都只能是用虚空来分割各部分的结果。(这就是女神向巴门尼德启示的“圆满的真理”。)这充满的世界没有给运动留下地盘。

仅仅由于虚妄地相信对立面的实在性，即相信不仅存在存在，而且不存在也存在，才导致变化世界的幻觉。

巴门尼德的理论可以说是关于世界的第一个假设—演绎理论。原子论者就是这样认为的；他们断言，这个理论已被经验驳倒，因为运动确实存在。他们承认巴门尼德论证在形式上的正确性，从而从他结论的虚假推出他前提的虚假。但是，这意味着，无——虚空或空虚的空间——是存在的。因此，现在没有必要假定“存在”——充满某空间的“满”——没有部分：因为它的部分现在可由虚空来分离。这样，就有许多部分，每一部分都是“满的”：世界上有“满的”粒子存在，它们由空虚的空间分离，能在空虚的空间中运动，每个粒子都是“满的”、不可分割的、看不见的和不变的。因此，存在着的是原子和虚空。这样，原子论者得出了一个变化理论，它一直主宰着科学思想，直至1900年。这个理论主张，一切变化、特别是质的变化都必须用不变物质碎片的空间运动，也即在虚空中运动的原子来解释。

我们的宇宙论和变化理论上的下一个重大进步是麦克斯韦作出的，他发展了法拉第的某些观念，用一个场强变化理论取代了上述理论。

X

我已按我的看法概述了前苏格拉底哲学家的变化理论。当然，我很清楚，我的叙述(它根据柏拉图、亚里士多德和古希腊残篇编纂者的传统)在许多地方同某些英国专家和德国专家的观点相冲突，特别是同G．S．柯克、J．E．雷文在他们的《前苏格拉底哲学家》(1957年)一书中的观点相冲突。当然，我不能在这里详细考察他们的论证，特别是他们对各个片段所作的细致评论，其中有些同他们和我的解释的分歧有关。(例如，参见柯克和雷文关于巴门尼德是否和赫拉克利特有关的问题的讨论；参见他们在第193和194页的注①和272页上的注①。)但是，我想指出，我已考察过他们的论证，感到这些论证不能令人信服，往往根本不能为人接受。

这里我只就赫拉克利特谈几点(虽然还有另外几点也同样重要，例如他们对巴门尼德的评论)。

传统的观点认为，赫拉克利特的中心学说是万物都在流动。这种观点在四十年前就受到伯内特的抨击。他的主要论点(我在我的《开放社会》第2章的注②里作了详尽的讨论)是：这种变化理论并不是新的，以及只有一个新的寓言能解释赫拉克利特表达意见时带有的迫切性。柯克和雷文重复了这个论点，他们写道(第187页和187页)：“但是，所有前苏格拉底思想家都注意到变化在我们的经验世界中的优势。”关于这种态度，我在《开放社会》里写道：“我感到，那些认为……普遍流动的学说不新的人……没有清醒地看到赫拉克利特的独创性，因为他们在二千四百年后的今天，仍未能把握他的主要思想。”简言之，他们看不出米利都学派的寓言“这房子中有火”和赫拉克利特更紧迫些的寓言“这房屋着火了”之间的差别。在柯克和雷文的书的第197页上，可以看到对我这个批判的含蓄的回答，那里写道：“赫拉克利特真的会以为比如一块岩石或一只铜锅总是经历着看不见的物质变化吗？也许是这样；但现存的残篇中丝毫没有迹象表明他是这样认为的。”但是，事情真是这样吗？柯克和雷文他们对现存的赫拉克利特关于火的残篇（柯克和雷文，残篇220-222)解释如下：“火是物质的原型。”我一点也拿不准“原型”在这里是什么意思(特别是鉴于没过几行我们就读到“宇宙起源论……并未见诸赫拉克利特”)。但是，不管“原型”可能是什么意思，显然一旦承认在现存的残篇中赫拉克利特说过一切物质都以某种方式(不管是“原型”还是其他方式)表现为火，就要承认他还说过，一切物质都像火一样也是个过程；柯克和雷文恰恰正是否认这个理论属于赫拉克利特。

紧接着“现存残篇中丝毫没有迹象表明”赫拉克利特相信连续不断的看不见的变化这句话，柯克和雷文作了以下的方法论评论：“怎么强调也不过分的是[在正文中]，在巴门尼德之前，在他明白证明感觉完全靠不住之前，……必定只有在给出极其有力的证据时，才能接受对常识的严重偏离。”这段话旨在表明，主张(任何物质的)物体始终经历着看不见的变化的学说代表一种对常识的严重偏离，而人们不应期待在赫拉克利特那里发现这种偏离。

但是，这里可以引用赫拉克利特的话：“一个不期望意想不到的东西的人，不会发现这意想不到的东西：对他说来，这种东西将一直不可发现，而且无法获致”(DK，B18)。事实上，柯克和雷文的最后一个证据从许多理由来看都是站不住脚的。巴门尼德之前很久，我们已在阿那克西曼德、毕达哥拉斯、色诺芬，特别是赫拉克利特那里看到一些远离常识的观念。实际上，建议我们应当按“常识”的标准检验归于赫拉克利特的那些观念的真实性，就像我们实际上可能检验归于阿那克西米尼的那些观念的真实性一样，是有点令人吃惊的(无论这里的“常识”可能意味着什么)。因为这种建议不仅和赫拉克利特的那种出名的晦涩和玄妙古奥的文体相抵触(这一点柯克和雷文也已肯定)，而且也和赫拉克利特对反论和悖论的强烈兴趣相冲突。最后同样重要的是，这也有悖于柯克和雷文最终归于赫拉克利特的那个学说(在我看来十分荒谬)(着重号是我加的)：“……一切种类的自然变化[因而大概也包括地震和大火]都是规则的和平衡的，这种平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的逻各斯。”但我要问，为什么火会成为任何平衡(不是“这种平衡”就是任何别的平衡)的“原因”呢？赫拉克利特在哪儿说到过这些呢？实际上，如果这是赫拉克利特的哲学，那么，我就看不出有什么理由要对这种哲学发生兴趣；不管怎么样，比起传统归于赫拉克利特的富于灵感的哲学来，这种哲学离开常识(依我之见)要远得多，而柯克和雷文却以常识的名义拒斥赫拉克利特的哲学。

但是，关键当然在于，就我们所知，这个富于灵感的哲学是真实的。[7]赫拉克利特以他那不可思议的直觉看到事物是过程，我们的肉体是火焰，“一块岩石或一口青铜锅……都永远经历着看不见的变化。”柯克和雷文说(第197页注①；这段论证读起来像是对梅利苏斯的答复)：“手指每擦一下，就把铁擦掉看不见的一点；然而，当不擦的时候，有什么理由认为这铁还在变化呢？”理由是风在擦，而且风始终存在；或者说，铁变成了铁锈——由于氧化作用，而这意味着慢慢燃烧；或者说，旧铁看上去不同于新铁，恰如老人看上去不像儿童那样(比较DK，B88)。这就是赫拉克利特的教导，像现存的残篇所表明的那样。

我认为，一条更清楚更重要的原理，即，同历史传统的严重偏离必定只有在给出极其有力的证据时才能被接受，完全可以取代柯克和雷文的方法论原理：“同常识的严重偏离，必定只有在给出极其有力的证据时才能被接受。”事实上，这是编史学的一条普遍原则。没有它，就不可能有历史学。然而，柯克和雷文总是违背这个原则：例如，当他们试图对柏拉图和亚里士多德的证据提出质疑时，使用的论据部分是循环的，部分是(像从常识出发的论证那样)同他们自己的说法相矛盾的。当他们说，“柏拉图和亚里士多德似乎并未试图认真地去发掘他的[即赫拉克利特的]真正意义”时，我只能说，由柏拉图和亚里士多德勾勒的这种哲学，在我看来似乎是一种真正有意义和有深度的哲学。它名副其实地是一个伟大哲学家的哲学。如果不是赫拉克利特，那么第一个认识到人是火焰和事物是过程的伟大思想家是谁呢？难道我们真的认为，这个伟大哲学是“后赫拉克利特学派的夸大”(第197页)，可能是由柏拉图构想出来的，“也许特别是由克拉提勒斯想出来的”吗？我要问，这不知名的哲学家——也许是前苏格拉底哲学家中最伟大、最大胆的思想家是谁呢？不是赫拉克利特，那又是谁呢？

Ⅺ

希腊哲学的早期史，特别从泰勒斯到柏拉图这段历史，是光辉灿烂的。它达到了登峰造极、几乎令人不能相信的地步。在它每一代里，我们都可以找到至少一种新哲学、一种独创性和深刻性令人赞叹不已的新宇宙论。这怎么可能呢？当然，人们无法解释独创性和天才。但是，人们可以尝试去对它们作某种说明。这些古人的奥秘何在呢？我认为奥秘在于一种传统——批判讨论的传统。 

我打算把问题提得更尖锐一点。在一切或者说几乎一切文明中，我们都可以找到类似宗教和宇宙论那样的说教，而在许多社会中可以找到各种学派。各种学派，尤其是原始的学派，看来都有其独特的结构和功能。它们远不是批判讨论的场所，它们的任务是传授一定的学说，并使之保持纯粹和不变。一个学派的任务是把传统、它的奠基人、它的第一个教师的学说传给下一代，而为达到这个目的，最关紧要的是要保持这学说不受侵犯。这类学派决不承认一种新思想。新思想是旁门左道，它们导致宗派；假如这学派的一个成员试图改变这种学说，那他就会被当作异端革出教门。但是，这个异端分子总是声称他的思想是奠基人学说的真谛。因此，甚至创新者也不承认他引入了某种创新；相反，他相信他是回复到已受到一定歪曲的真正的正统学说。

这样，学说的一切改变，如果有的话，都是偷偷地进行的。它们全都表现为重新陈述学派宗师的原话、他本人的言论、他本人的意思和他本人的创新。

显然，我们不能指望在一个这样的学派中找到一部思想史，甚或这种历史的材料。因为，新思想没有被认为是新的。一切都归诸宗师。我们所能再现的无非是一部宗派的历史，也许是一部捍卫某些学说、反对异端邪说的历史。

无疑，在一个这样的学派中，不可能进行合乎理性的讨论。可能会有反对离经叛道和异端邪说或者反对某些相互竞争的学派的论证。但是，它主要是用断言、教条和谴责，而不是用论证来捍卫其学说。

希腊哲学学派中这种学派的一个突出例子，就是毕达哥拉斯创建的意大利学派。和伊奥尼亚学派或埃利亚学派相比，它具有宗教团体的性质，有独特的生活方式和神秘的学说。相传这学派的一个成员米塔朋特姆的希帕索斯被淹死在海里，就是因为他泄露了某些平方根的无理性这个秘密。不管这个传说是否真实，它说明了毕达哥拉斯学派周围的气氛的特点。

但在希腊哲学学派中，早期毕达哥拉斯派是个例外。撇开它们不论，我们可以说，希腊哲学和各希腊哲学学派的特点同这里描述的墨守教条的学派判然不同。对此我已举例说明过：我所讲述的变化问题的史话是批判论争、理性讨论的史话。新思想就是作为新思想提出的，并且是公开批判的产物。很少有偷偷进行的改变(如果有的话)。我们发现的不是无名氏，而是思想及其创始人的历史。

这是一种独特的现象。它和希腊哲学惊人的自由和创造性密切相关。我们怎么能解释这种现象呢？我们必须予以解释的是一个传统的兴起。这个传统允许或鼓励各个学派之间进行批判的讨论，更令人惊讶的是，还允许和鼓励同一个学派内部的批判的讨论。因为除毕达哥拉斯派之外，我们找不到一个致力于维护一种学说的学派。相反，我们倒发现变化、新思想、修正和对宗师的直率的批判。

(在巴门尼德那里，甚至在那样的早期，我们发现一个极其令人瞩目的现象：一个哲学家提出两种学说，一种他认为是真实的，另一种他自己也把它说成是虚假的。然而，他不把这个虚假的学说仅仅当作谴责或批判的对象；而是把它当作一种对世人虚妄观点和纯粹现象世界的最可能的说明——这是世人所能提出的最好的说明。)

这种批判的传统是怎样和在哪儿建立的呢？这是个值得认真思考的问题。基本上可以肯定的是：把伊奥尼亚传统带到埃利亚的色诺芬充分意识到了他本人的学说纯属猜测、其他人可能更有知识这一事实。我在下一节和最后一节中还要回到这个问题上来。

如果我们探寻这种新的批判态度、新的思想自由的最早的征兆，那我们就要回溯到阿那克西曼德对泰勒斯的批判。这是一个非常惊人的事实：阿那克西曼德批判了他的老师和亲属、希腊七贤之一、伊奥尼亚学派的奠基人。根据传统的说法，他只比泰勒斯小十四岁，因此他一定在他老师在世的时候已开展他的批判，形成他的新思想(他们似乎在几年之内相继去世)。但在史料里，并没有表明不和、争吵或者分裂的迹象。

我认为，这使人感到，是泰勒斯在老师和学生间新型关系的基础上建立了新的自由传统，从而创造了一个新型学派，它迥异于毕达哥拉斯学派。他似乎始终能容忍批判。而且，他似乎还创造了人们应该容忍批判的传统。

然而，我认为，他所做的甚至还不止于此。我不能想象，在一种师生关系中，老师只是容忍批判，而没有积极鼓励这种批判。在我看来，一个受教条态度训练的学生，敢于批判教条(特别是批判一个著名的贤哲的教条)，并且大声疾呼这种批判，这是不可能的。我认为，一种更易懂也更简单的解释是，假定老师鼓励一种批判的态度——可能不是从一开始就鼓励，而只是在被学生不怀批判意图地提出某些恰当的问题打动以后才加以鼓励的。

不管怎么说，泰勒斯积极鼓励他学生进行批判这个猜测，可以解释对老师学说采取批判态度成为伊奥尼亚学派传统的一部分这一事实。我认为，泰勒斯是第一个这样对学生说的老师：“这就是我看待事物的方式——我怎么认为事情像现在这样。你们要设法改进我的学说。”(对于那些认为把这种非教条态度归诸泰勒斯“不合乎历史”的人，可以再次提醒他们这个事实：只是过了两代人以后，我们在色诺芬的残篇中发现有意识地、明确地提出的类似态度。)不管怎样，伊奥尼亚学派最早代代相传地学生批判老师，这是个历史事实。几乎毫无疑问，希腊哲学批判的传统主要发源于伊奥尼亚。

这是个重大的革新。它意味着同只允许一派学说的教条传统决裂，并引入一种传统取而代之，这种传统承认学说的多元性，这些学说通过批判地讨论而试图接近真理。

这样，它几乎必然导致这样的认识：我们致力于认识真理和发现真理的尝试不是终极的，而是尚待改进的；我们的知识和学说是猜测；它由猜想、假说构成，而不是由终极的确定的真理构成；批判和批判的讨论是我们接近真理的惟一手段。这样，它便导致了大胆猜测和自由批判的传统，这个传统创造了理性的或者说科学的态度，并创造了我们西方的文明——惟一建基于科学的文明(当然它不仅仅建基于科学)。

按照这理性主义的传统，学说的大胆改变不受禁止。相反，革新得到鼓励，被认为是成就和进步，如果这种革新建基于对以前的东西进行批判讨论的结果。勇于革新的闯劲受到赞扬；因为它能由其批判考察的严肃性来控制。正因为这样，远不是隐蔽地进行的学说变化，连同旧的学说及其创始人的名字一起作为传统流传下来，而且思想史的材料也成为学派传统的一部分。

据我所知，批判或理性的传统是一下子就创立的。过了两、三个世纪，这种传统丧失了，这也许是由于亚里士多德关于认识的学说、关于确实和可证明知识的学说(对埃利亚派和赫拉克利特派关于确实的真理和纯粹猜测之间的区别的发展)的兴起。在文艺复兴时期，特别是经过伽利略·伽利莱，重新发现和有意识地复活了这种传统。

XⅡ

现在我转到我最后的也是最中心的一个论点。这个论点就是，理性主义传统即批判讨论的传统乃是扩展我们知识(当然是猜测或假说的知识)的惟一行得通的途径。别无他途。特别是，不存在从观察或实验出发的途径。在科学发展中，观察和实验只起了批判的论证的作用。而且，它们是和其他非观察论证一同起作用的。这是个重要的作用；但是，观察和实验的意义完全维系于它们是否可用于批判理论这个问题。

按照这里概述的知识理论，一些理论只可能在两个主要方面优于另一些理论：它们能够解释更多的东西；它们能够更好地接受检验，就是说，可以用我们的全部知识和我们所能想到的一切诘难，特别是根据为了批判理论而设计的观察或经验检验，对它们进行更充分和更富于批判性的讨论。

在我们致力于认识这个世界的尝试中，只有一个理性因素，就是对我们的理论作批判的考察。这些理论本身是猜想。我们并不知道，我们只是猜想。如果你们问我：“你是怎么知道的？”我的回答将是：“我不知道；我只是提出一个猜想。如果你们对我的问题感兴趣，如果你们批判我的猜想，那我会极其高兴，而如果你们提出反建议，那我也会试图批判它们。”

我相信，这是正确的知识理论(我希望你们批判它)，是对产生于伊奥尼亚、纳入了现代科学的一种惯例的正确描述(尽管有许多科学家至今仍然相信培根的归纳神话)，这种理论主张知识经由猜测和反驳之途而发展。

清楚地看到不存在归纳程序这种东西，也清楚地理解我所说的正确的知识理论的两位最伟大的人是伽利略和爱因斯坦。然而，那些古人也知道这一点。听起来难以置信的是，在批判讨论的习惯开始形成之后，几乎立即就看到了对这种理性知识论的清楚认识和明确表述。这个领域中我们现存最古老的残篇是色诺芬的残篇。这里我依次举出五则。它们表明，他的抨击的勇气和所提问题的重要性使他意识到，事实上我们所有的知识都是猜想，然而，我们仍可通过探索“更好的”知识而逐渐发现它。下面是色诺芬著作的五则残篇(DK，B16和15；18；35和34)：

埃塞俄比亚人说，他们的神是扁鼻子、黑皮肤； 

而色雷斯人说，他们的神是蓝眼睛、红头发。 

可是假如牛、马和狮有手，并且能够像人一样用手作画和塑像的话，马就会照马的模样画马的神，牛照牛的模样画，他们各自照自己的模样塑造神的形体。 

神并没有从一开始就为我们把万物昭示；但是，随着时间流逝，通过探索，人们发现了什么是较好的东西…… 

我们猜想，这些东西有如真理。 

但是，至于确实的真理，还没人认识它，人将来也不会认识它；也不会认识神以及我所说的一切东西。即使人偶然说出了终极真理，他自己也不会知道；因为一切只是猜想织成的网。

为了表明色诺芬的观点并非独一无二，我还可以在这里重复赫拉克利特的两句话(DK，B78和80)，在别的地方我已引用过它们。这两句话都表达了人类知识的猜想的性质，而第二句话还说到了猜测性的大胆，谈到必需大胆预言我们尚未知道的东西。

占有真实的知识不是人的本性或特性，但它是神的本性……不期待意想不到的事物的人，不会发现这种事物：在他看来，这种事物是无法发现的，也是不可企及的。 

我最后一段引文非常有名，引自德谟克利特(DK，B117)：

但事实上，没有什么东西我们在看到以后才知道；因为真理隐藏在深处。 

前苏格拉底哲学家就是这样开批判态度的先声，为苏格拉底的伦理学理性主义作准备的：苏格拉底认为，通过批判讨论来探求真理，是一种生活方式，而且他认为这是最好的方式。 

谢选骏指出：人说“回到前苏格拉底哲学家……但事实上，没有什么东西我们在看到以后才知道；因为真理隐藏在深处。前苏格拉底哲学家就是这样开批判态度的先声，为苏格拉底的伦理学理性主义作准备的：苏格拉底认为，通过批判讨论来探求真理，是一种生活方式，而且他认为这是最好的方式。”——我看无神论者们回到哪里都是没有用的。波普尔自己似乎也想“通过批判讨论来探求真理”……但他显然不懂，这种来自理性而不是来自启示的批判讨论，是无法探求到高于人头的真理的。

【附录：历史上的猜想和赫拉克利特论变化】[8]

在一篇题为《波普尔论科学和前苏格拉底哲学家》(《精神》，第69卷，1960年7月，第318页至339页)的文章里，G．S．柯克先生答复了一种挑战和批判，后者是我在亚里土多德学会作的主席演讲《回到前苏格拉底哲学家》的一部分。但是，柯克先生文章的主旨不是答复我的批判。它在很大程度上致力于另一个任务：试图解释我是怎样和为什么成为一种根本错误的“科学方法论观念”的牺牲品，这种错误观念使我错误地给前苏格拉底哲学下结论，提出错误的编史学原则。  诚然，这种反击有其内在的价值和意义。不管怎样，柯克先生采用这种做法这一事实表明，他和我至少都赞同以下两点：我们之间的根本问题是个哲学问题；我们采取的哲学态度可能对我们对历史证据(例如关于前苏格拉底哲学的证据)的解释产生决定性的影响。

既然柯克先生像我不能接受他的哲学态度一样，不能接受我的总的哲学态度，因此，他正确地感到，他应该为拒斥我的哲学态度提出理由。

我认为他至今没有为拒斥我的观点提出什么理由；这只是因为，像我将要表明的那样，柯克先生关于他所认为的我的观点的看法和他从这些观点引出的破坏性结论，都和我实际的观点无关。

还有一个困难。他采用的回击方法有其本身特有的弊病：这种方法似乎不大适用于促进讨论我演说中所作的几点明确批判。例如，柯克没有说清楚他接受我的哪些观点(因为他的确接受了我的一些观点)，拒斥哪些观点；接受和拒斥都淹没在一种泛泛的反对之中，这种反对针对他所认为的我的“科学方法论观念”和这种想象出来的观念的一些后果。

I

我的第一个任务是为我的断言提出证据。我断言，柯克先生对我的“科学方法论观念”的论述在很大程度上建基于误解和误读我的著述，建基于流行的关于自然科学的归纳主义错误观念。我在《科学发现的逻辑》一书中已对这些错误观念进行了充分的讨论和驳斥。

柯克正确地把我当作人们普遍接受的归纳主义教条的反对者。按照这种教条，科学从观察开始，通过归纳作出概括，最后得出理论。但他错误地认为，因为我反对归纳，所以我就必定相信直觉，我的探讨方式必定出于捍卫他称之为“传统哲学”的直觉主义哲学、反对现代经验主义的企图。然而，虽然我不相信归纳，但我也不相信直觉。归纳主义者倾向于认为，直觉是取代归纳的惟一抉择。但是，他们完全错了：除了这两种探讨方式之外，还存在着其他可能的探讨方式。我本人的观点就可以恰当地称之为批判经验主义。

但当柯克谈到下述情况时，他把我说成几乎是笛卡儿式的直觉主义者。他写道(第319页)：“传统类型的哲学假定：哲学真理的内容是形而上学的，可由直觉来理解。维也纳小组的实证主义者否定这一点。波普尔不同意他们的观点，断言他信仰的东西同关于哲学作用的经典观念相去不远。”无论人们可能对此说些什么，“传统哲学”——例如笛卡儿或斯宾诺莎的哲学——是确实存在的，而对于这种哲学，“直觉”是知识的一个源泉；但是我一直反对这种哲学。[9]这个段落之后，柯克几次把“直觉”(在这里所使用的意义上)放在引号里(第320，321，322，327页)，几次又不放在引号里(第318，319，320，324，327，332，337页)。显然，他始终给人一种印象，也确实造成了一种印象：当他把事实上我毕生与之无缘的直觉主义观点归之于我时，他是在引证我的话。然而，“直觉”这个词在我演说中只出现一次，[10]用在同时反归纳主义和反直觉主义的上下文之间。因为我在那里(第7页；本书第199页)这样写到一个理论的科学性的问题(原文中没有加用重点)：“对于一个理论来说，重要的在于它的解释力量，以及它是否经受得住批判和检验。它的起源和它是怎样得出的——像有人说的那样由‘归纳程序’抑或由直觉活动得出的——问题……同它的科学[地位或]性质几乎没有多大关系。”[11]

柯克引了这段话并加以讨论。不可否认的事实是，这段话指出了我既不相信归纳，也不相信直觉。但是，这并没有阻止他不断把直觉主义观点归于我。例如，他在上面引的第319页上的那段话里就是这样做的；或者在第324页上，在他讨论是否接受据说是我的“科学从直觉开始这个前提”(而我说从问题开始；参见下面)时；或第326和327页上，那里他写道：“难道我们因此也要同波普尔一起推断：泰勒斯的理论必定建基于非经验的直觉吗？”

我的观点和这一切大相径庭。关于科学的出发点，我没有说科学从直觉开始，而是说，它从问题开始；我们得出一个新的理论，主要是通过尝试去解决问题而得出的；这些问题是在我们试图按我们的认识去理解这个世界即我们“经验”的世界之中产生的(这里的“经验”主要指期望或理论，部分地也指观察知识——尽管我不相信存在未被期望或理论玷污的纯粹观察知识)。这些问题中有少数几个——包括一些最有意思的问题——产生于对一些至今一直被不加批判地接受的理论的有意识的批判，或产生于对一个前人的理论的有意识的批判。在论前苏格拉底哲学家的论文中，我的主要目的之一是提出，阿那克西曼德的理论很可能起源于批判泰勒斯的尝试；这很可能也就是理性主义传统的起源，而我把这种传统等同于批判讨论的传统。

我不认为这种观点和传统直觉主义哲学十分相似。我惊讶地发现，柯克说我的错误的研究方式可以解释为一个思辨哲学家的态度，说我对科学实际不怎么熟悉；例如柯克在第320页上说：“似乎很可能的是，他的[波普尔的]科学观并非来源于对科学进程的最初的客观的观察，在波普尔所提出的理论的早期应用中，这种科学观本身就是与当今哲学困难密切相联系、后来与实际科学程序相比较的‘直觉”。[12](我认为，甚至对科学知之甚少的读者也会注意到，我的问题——至少有一些——是起源于物理科学本身，而我本人对科学实际和科学研究的了解并不都是第二手的。)

我心目中的批判的讨论，当然是那种经验在其中起重要作用的讨论：观察和实验不断被用来对我们的理论进行检验。然而，柯克竟然令人惊讶地说(第332页；着重点是我加的)：“波普尔的命题是，一切科学理论完全建基于直觉之上。”

和大多数哲学家一样，我也对我的观点遭到歪曲和漫画化习以为常。但是，这谈不上是漫画(漫画总是依据某种可辨认的同原型的相似之处)。可以指出，我的经验主义的和实证主义的朋友、反对者和批判者中，没有一个人批判我主张或恢复一种直觉主义的认识论，相反，他们一般都说，我的认识论同他们的认识论没有重大的分歧。

由以上所述可见，柯克提出了几个猜测，不仅涉及我的哲学的内容，而且还涉及我的哲学的起源。但是，他似乎并不知道这些解释的猜想性。相反，他认为他已从原文给它们提供了某种证据。因为，他这样说我：我“自己的科学方法论的态度……在他[波普尔]写《科学发现的逻辑》的1958年序时形成了，他在序言中反对维也纳小组致力于把所有哲学的[原文如此]和科学的真理都建基于经验证实之上”(柯克，第319页)。这里我无需评论对维也纳小组的维特根斯坦派哲学的这种错误描述。但是，既然这里是一个哲学史家在论述我的著述，所以我感到必须尽快地把关于我的著述的一个历史神话戳穿掉。因为在柯克提到的那篇序言中，我只字未提我怎样形成我的观点或态度的问题；对维也纳小组我也只字未提。实际上，我不可能写过像柯克所说的那样的东西，因为事实不是那样的。(柯克先生可能已发现，于1957年首次发表在我的一次剑桥演说中的论述，现在已部分地收入本书，题为“科学：猜想与反驳”，我在其中谈了我怎样形成我“反对”马克思、弗洛伊德和阿德勒的“企图……的态度”，而这三个人没有一个是实证主义者或者维也纳小组的成员。)似乎不大可能是我那带有赫拉克利特式晦涩的文体造成柯克先生这种解释不通的错读，因为和“回到前苏格拉底哲学家”相比较时，他(第318页)把我上面引用过的他的那段话提到的1958年序言说成是“比较清晰的陈述”。

错读《科学发现的逻辑》的另一个例子同样令人费解，至少对于读过该书第61页的人来说是如此(更不用说第274页或276页了)，在第61页上我谈到了真理问题和阿尔弗雷德·塔尔斯基的真理论。柯克说：“波普尔抛弃了绝对科学真理的概念”(第320页)。他似乎没有看到，当我说我们甚至不能知道一个得到很好确证的科学理论是否真时，我实际上正是假定了一种“绝对科学真理的概念”；一如某人说：“我未成功地达致这个目标”，但他仍在运用一个“绝对的目标概念”，就是说，一个目标之存在的假定独立于它之被达致。

在一位杰出学者和哲学史家的一篇文章里，竟可看到这些明显的理解错误以及偶尔的引文错误，是令人惊讶的。因为这些，已没有必要为我真正的科学观点作哲学辩护。

Ⅱ

因此，现在我可以转到更重要的事情——我对前苏格拉底哲学家的说明和柯克对此作出的反应上来。在这一节，我限于答复柯克就方法问题谈的两点。

(1)柯克在第325页上对我的一番话进行了讨论，我的这番话旨在声明我无力进行原文校勘这类工作。他引的这段话如下：“当一个专家开始论证赫拉克利特可能用过哪些语词或措辞，以及他不可能使用哪些语词或措辞时，我简直就茫无所知了”。

针对否认具有这种能力，柯克评论说：“举例说来，好像‘赫拉克利特可能用过哪些语词或措辞’这一点和对他的思想的评论无关似的!”

可是，我根本没有说过或提出过，这两者是“无关的”。我只承认，我对赫拉克利特(和其他人)的语言习惯研究得不够深，自知无力讨论像伯内特、第尔斯或莱因哈特以及较晚近的弗拉斯托或柯克本人这样的学者在这个领域里的工作。

柯克接着说：

“‘我们拥有的最古老的原文’，正是这些‘语词和措辞’，还有前苏格拉底哲学家本人的其他原文残篇，而不像波普尔认为的那样，是柏拉图、亚里士多德和古希腊哲学残篇编纂者的转述。……事实上，甚至对于一个‘业余爱好者’来说这也是显而易见的：再现前苏格拉底哲学家的思想，必须既根据后来的传说，也根据幸存的残篇。” 

我想象不出，我之声明我在语言考证领域里毫无能力怎么会致使柯克想到这样的事不是“显而易见的”，哪怕是对那个特定的业余爱好者而言。并且，他可能已注意到，在《回到前苏格拉底哲学家》和我的《开放社会》里，我十分频繁地引用、解释和讨论这些残篇本身(比柏拉图和亚里士多德的转述要多得多，虽然我们现在似乎一致认为，这些转述也是很中肯的)，例如，我在后一著作里讨论了相当多赫拉克利特的幸存残篇。柯克在第324页上提起过我的这本书。那么，他为什么在第325页上把我的否认解释成我否认对幸存的残篇或这些残篇的历史地位感兴趣呢？

(2)对我在《回到前苏格拉底哲学家》中所作的批判，柯克以一种不能令人满意的方式作了答复。为了举例说明这种方式，现在录引这个答复的最后一段(第339页)。他说：

“更令人惊奇的是，他[波普尔]运用了可能真理的标准来对一个理论的历史性作检验。在第16页上，他[波普尔]发现，‘建议我们应该根据“常识”的标准来检验赫拉克利特观念的历史性，这……是有点令人惊奇的。’难道我们[柯克]不会发现他本人[波普尔的]‘检验’更为令人惊奇——当然，关键之点在于，就我们所知，这种富于灵感的哲学[即人是火焰，等等]是真实的’(第17页[本书第210页])？” 

对此，简单的回答是：我既没有说过也没有暗示过，一个理论的真或可能真，是对它的历史性的“检验”。(在我的演讲的第16和17页即本书第209和210页上，还有第vii节第二段上，都可以看出这一点；附带说一句，难道柯克忘了他的命题即我已抛弃真理观念了吗？)而当柯克在这里把“检验”放进引号之中——由此指出我在这个地方或在这种意义上用“检验”这个术语——这时他显然是错误地引用了我的话。因为，我的话或者意思无非是，传统上(我认为是正确的)归诸赫拉克利特的变化理论的真理性，说明这种“归属”至少是弄明白了赫拉克利特的哲学——而由柯克归诸赫拉克利特的那种哲学我怎么也弄不明白。再附带说一句，我确实认为，编史工作和观念解释的一条重要的甚至显而易见的原则是，我们应始终试图把一种有意义的和真实的理论而不是没有意义的或虚假的理论归诸一个思想家，当然条件是这留传下来的历史证据允许我们这样做。诚然，这既非一条标准，也非一种“检验”；但是，不想运用这条编史原则的人不会理解像赫拉克利特这样的伟大思想家。

Ⅲ

就前苏格拉底哲学家而言，柯克和我之间最重大的分歧在于对赫拉克利特的解释。这里我要声明一下，柯克几乎无视我的两个主要论点，或许他是无意的，对此我准备在以下(1)和(2)里加以讨论。

我对赫拉克利特总的看法可以用卡尔·莱因哈特的话来表述：“哲学的历史是哲学问题的历史。如果你想解释赫拉克利特，那么首先得告诉我们他的问题是什么。”[13]

我对这个质疑的回答是：赫拉克利特的问题是变化的问题——变化何以可能这个一般问题。一个事物发生变化就不复是那已变化的事物了，那么，它何以能既发生变化又保持自身的同一性呢？(参见《回到前苏格拉底哲学家》第viii和ix节。)

我认为，赫拉克利特的伟大遗训是同他发现这个振奋人心的问题相联系的；我还认为他的发现导致了巴门尼德的解决即对于任何事物——任何存在物来说，实际上变化在逻辑上是不可能的；后来又导致了留基伯和德谟克利特的密切相关的理论，即尽管事物改变了它们在虚空中的位置，实际上它们并未发生内在变化。

我遵照柏拉图、亚里士多德和那些残篇，归之于赫拉克利特的这个问题是这样解决的：不存在(不变化的)事物；呈现于我们面前为一个事物的是一个过程。实际上，一种物质的东西像一团火焰；因为一团火焰似乎是一个物质的东西，但它并不是；它是个过程；它处于流动之中；物质从中穿过；它像一条河流。

因此，一切看起来多少是稳定的事物实际上都处于流动之中；它们中有一些——看来确是稳定的那些事物——处于看不见的流动之中。(因此，赫拉克利特的哲学为巴门尼德区分现象和实在铺平了道路；)

为了显得是个稳定的事物，这过程(事物背后的实在)必须是规则的、类规律的、“有分寸的”：保持稳定火焰的油灯必须为火焰提供一定量的灯油。看来不无可能的是，赫拉克利特根据米利都学派，特别是阿那克西曼德关于宇宙周期变化(像白昼和黑夜，也许还有潮汐、月球的圆缺，特别是一年的四季)的看法，提出了有分寸的或类规律的过程的思想。事物、甚至宇宙的视在稳定性可以解释为一种“有分寸的”过程——由规律支配的过程，这个思想很可能是从这些规则性得到启发而产生的。

(1)我批判柯克对赫拉克利特的看法主要有两点，第一点是这样的。柯克提出，赫拉克利特不会认为“一块岩石或一只青铜锅……始终经历着看不见的变化”，并且提出这样认为是违反常识的。柯克对我的批判所作的冗长讨论(第334页以后)最终达到这样一点：

“在这一点上，论据变得有点不足。虽然我同意，从理论上讲这是可能的：我们经验的某些看不见的变化，例如波普尔引证的铁逐渐生锈，给赫拉克利特留下了十分强烈的印象，以致使他断定：一切没有可见变化的事物都处于看不见的变化之中。然而，我认为，现存的残篇并没有表明事情确实如此”(第336页)。 

我认为，这论据从任何意义上说都不会变得不足；并且许多现存的残篇都表明了我归之于赫拉克利特的理论。但是，在提到这些残篇之前，我必须重提一下我演讲中提出的那个问题：如果像柯克和雷文所赞同的那样，火可以说是物质的结构模型或原型(或他们所称的“原型型式”)，那么，除了意味着物质事物像火焰并因而是过程以外，还能有什么别的意思呢？

当然，我没有断言赫拉克利特用了像“过程”这样一个抽象术语。但是，我猜想，他不仅把他的理论应用于抽象事物，或“作为整体的世界秩序”(如柯克在第335页上所说的那样)，而且也应用于具体的、单一的事物；这样，这些事物谅必是同具体的、单一的火焰相比较的。

至于支持这种观点和我的总的解释的现存残篇，首先就有关于太阳的残篇。我清楚地看到，赫拉克利特把太阳当作一个事物，甚或当作日日更新的事物；见DK，B6，那里说[14]：“太阳日日更新”，不过，这或许只意味着太阳像一盏灯那样天天重新点燃。B99上说：“要是没有太阳，天就会是黑暗的，尽管还有其他的星辰”。(亦见B26和我上面就灯和量度所表述的意见，并同B94作比较。)或者见B125：“如果不加搅动，酿酒的大麦就会腐败。”因此，运动、过程对于事物的持续存在来说，是不可或缺的，否则这些事物就不复存在了。或者见B51：“同自身相异的东西又同自身一致：它是产生于紧张的和谐，像在弓和七弦琴里那样。”正是这种紧张、作用力、内在的冲突(一种过程)致使弓和七弦琴成其为它们自身，只有当这种紧张保持着，只有当它们各部分继续冲突着，它们才继续是它们自身。

大家知道，赫拉克利特喜欢概括和抽象；因此，他很快作了一个概括，很可能想使之成为宇宙尺度上的概括。这个概括见诸B8：“相反者相成，最美的和谐产生于不同的音调。”(亦见BIO。)但是，这并不意味着他忽视了单一的事物，像弓、七弦琴、灯、火焰、河流(B12，49a)。“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流……我们踏进同一条河流又不踏[进同一条河]我们存在而又不存在。”

然而，河流在成为宇宙过程的象征以前，还是具体的河流，此外，它还是其他具体事物包括我们自己的象征。虽然“我们存在而又不存在”(附带说一句，柯克和雷文不认为这段话属于赫拉克利特)一说在某种意义上是一个总括万殊的也许还是宇宙的概括和抽象，但它无疑还意味着对每一个人的一个非常具体的呼吁：犹如很多其他的残篇提醒我们的生变成死、死变成生一样，它也是赫拉克利特式的死亡警告。(比较例如B88，20，21，26，27，62，77。)

如果说B49a趋向某种类似概括的东西，B90则是从关于消耗(熄灭)着的火的一般的无所不包的观念趋向特殊的东西：“万物都交换火，火也交换万物，一如货物交换黄金，黄金交换货物。”

因此，当柯克现在问(第336页)：“那么，我们能否说，赫拉克利特遵循的任何推理过程都必然蕴涵着万物各自处于永久流动之中的结论呢？”在万物必定在某种程度上仍是猜想和解释的领域里，我们完全可以说，一个“推理过程”“必然蕴涵着”任何事物，就此而言，我们的回答就是一个响亮的“能”。

如以B126为例，“冷变热，热变冷；湿变干，干变湿。”这很可能具有无所不包的意义：它可以指季节变化，也可指宇宙的变化。可是，我们怎么能怀疑(特别是如果我们认为赫拉克利特具有“常识”，而不管这“常识”是什么意思[15])它也适用于具体的、个别的事物及其变化——附带说一句，也适用于我们自己和我们的精神呢？(比较B36，77，117，118。)

但事物不仅仅处于流动中，它们还处于看不见的流动中。因此，我们在B88中读到：“生与死；醒与睡；少与老，始终是同一的。因为前者转化成为后者，后者又转化成为前者。”因此，我们的孩子于不知不觉中变老了，这我们都知道；但父母亲也以某种方式变成他们的孩子。(亦见B20，21，26，62和90。)或见B103：“在一个圆周上，起点和终点是同一的。”(对立物的同一；对立物于无形中互相融合；亦见B45。)

赫拉克利特注意到了，这些过程确实可能是看不见的，因此他感到，视觉和观察是骗人的。这一点可从B46看到：“……视觉是欺骗人的。”B54：“看不见的和谐比看得见的和谐更好。”(亦见B8和51。)B123：“自然喜欢躲藏起来。”(亦见B56和113。)

我毫不怀疑，这些残篇全都可以解释过去。但我认为，它们似乎支持那些在任何场合都合理的东西，此外，也支持柏拉图和亚里士多德支持的东西。(虽然后者的证据是令人怀疑的，特别是由哈罗德·彻尼斯的伟大著作来看，但没有人认为[以哈罗德·彻尼斯为最]亚里士多德的证据包括柏拉图或那些“残篇”支持的证据是完全不可信的。)

(2)我回答的最后一点，也是关于赫拉克利特的第二个主要之点，关涉对赫拉克利特哲学的一般总结，它可在柯克和雷文的第214页上读到，标题是《结论》。

我在演说中引用了这个结论的一部分，并说我发现柯克和雷文归之于赫拉克利特的那个学说是“荒谬的”；为了说清楚我认为什么是“荒谬的”，我用了着重号。这里我重引了柯克和雷文的话，且也和上次一样用着重号。我发现“荒谬的”是那据说属于赫拉克利特的学说：“……一切种类的自然变化[因而大概也包括地震和大火]都是有规则的和平衡的，这种平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的逻各斯”。(见上面第209页。)

我并不反对任何人把变化由规律支配的学说归诸赫拉克利特，并不反对把规则或规律性是事物的“逻各斯”那种较可疑的学说归诸他；也不反对把“事物的共同成分是火”的学说归诸他。我感到荒谬的是学说(1)从许多重要的变化和过程诸如灯中的火或宇宙的四季完全可以称做“平衡的”这种意义上，把一切变化(或“一切种类的变化”)都说成是“平衡的”；(2)火是“这种平衡的原因”；和(3)事物的共同成分，即火，“也称为事物的逻各斯”。

不仅如此，我在赫拉克利特的残篇中，在任何古代资料，像柏拉图或亚里士多德的资料中，都找不到这些学说的痕迹。

那么，这总结或“结论”的资料来源何在呢？就是说，表达柯克对赫拉克利特哲学的一般看法、显示他对残篇的许多解释的特色的(1)、(2)、和(3)这三点的资料来源何在呢？

重读柯克和雷文论赫拉克利特的那一章，我只能找到一点暗示：我所反对的那些学说最初是在第200页上提出的，并参照了他们编为223号的残篇。(亦见第434页。)柯克和雷文的223号残篇就是DK，B64这一残篇：“雷霆支配着万物”。

为什么这个残篇会使柯克和雷文把学说(1)、(2)和(3)归诸赫拉克利特呢？如果我们记得雷霆是宙斯的工具，那么它不就得到十分令人满意的解释了吗？因为，按照赫拉克利特的看法，DK，B32=KR，231：“那‘一’——那惟一的智慧——既愿意又不愿意接受宙斯这一称号。”(这似乎已足以解释DK，B64。因此，没有必要把它同DK，B41=KR，230联系起来，虽然这只会使我的解释更有力。)

但是，柯克和雷文在第200页和434页上更详尽地解释了残篇“雷霆支配着万物”：首先，把雷霆等同于火；其次，赋予火一种“指导能力”；第三，提出火“反映神性”；第四，提出火就是逻各斯。

对一段简短残篇作了如此过分的详尽解释，其资料是什么呢？我在所有古代资料——残篇本身、柏拉图或亚里士多德著作中都找不到这种资料的影踪。我能发现的惟一痕迹是希波里塔斯的解释，柯克和雷文在他们的书的第2页上把他描述为“公元三世纪一位罗马神学家”(差不多比柏拉图晚了六个世纪)，他“抨击基督异端，声称他们复活异教徒哲学”。看来他不仅抨击“理智派”异端，说它“是赫拉克利特理论的复活”，而且由于这些抨击，对根除异端也作出了贡献。

希波里塔斯也是B64即那关于雷霆的优美残篇的资料采源。显然，希波里塔斯引用它是因为想把它解释为和理智派异端密切相关。为此，希波里塔斯首先把雷霆等同于火；接着等同于赋有神助“指导能力”(如柯克和雷文说的那样)的永恒或神圣火；再次等同于深谋远虑或理性(柯克和雷文称为“逻各斯”)；最后，他把赫拉克利特的火解释为“宇宙家政的原因’’即维持世界平衡的“指导者”或“经济政府”的原因。(柯克和雷文说火是“这种平衡的原因”。)

(希波里塔斯的第三个等同的确可能有原文的根据：卡尔；莱因哈特载于《赫耳墨斯》1942年第77期上的一篇文章猜想有过一篇佚失了的残篇，读作“匹欧菲罗米蒙”(“pur phronimon")或“匹欧菲罗侬”(“pur Phronoun")，希波里塔斯间接提到过它。我无法估量莱因哈特论证的力量，虽然在我看来这个论证并不很有力。但是，那据说佚失了的残篇本身倒完全合乎我的解释：既然我认为赫拉克利特意指我们(我们的灵魂)是火焰，“思维的火焰”或“思想过程之火”当然就十分相合了。但是，只有基督教或异端基督教才会解释说“火是天意”；至于希波里塔斯的“原因”，莱因哈特明确地说这并非赫拉克利特的意思。如果说火能作为世界平衡的原因，那只有借上帝的最后审判日的大火才成为正义的平衡的原因；然而，柯克并不认为这种大火是赫拉克利特学说的一部分。)

可见，希波里塔斯可能试图通过自己的解释断言赫拉克利特的学说是半基督教的，或者像卡尔·莱因哈特所提出的，是为了把源于异教的一些理智论异端学说、例如火赋有天赐神助力量的学说加到赫拉克利特头上。柯克归诸赫拉克利特的学说看来是他对希波里塔斯这种解释所作的解释，而我认为，这样归诸赫拉克利特，是根本无法接受的。

尽管当希波里塔斯引证赫拉克利特时，他可能是很好的资料来源，但当他解释赫拉克利特时，显然就不值得认真看待了。

考虑到上面所引的柯克和雷文的最后总结或“结论”的资料来源有疑问，我无法了解其意义也不足为怪了。我还觉得，柯克和雷文归诸赫拉克利特的那个学说是荒谬的，特别是我加了着重号的那些话；而且我肯定，不只是我个人有这种感觉。然而，柯克针对我演讲中讨论他的“结论”并说它是“荒谬的”那一段话写道(第388页上)：“当波普尔断言这种对赫拉克利特的解释是‘荒谬的’时，他实际上是孤立的。”可是，当我们更仔细地查看柯克提出的解释时，我们发现，他差不多已承认了我的观点：现在他删去了几乎所有我加着重号的话，因为我认为它们是荒谬的(另外还有“一切种类变化”这句话)；他还特别删去了平衡的原因是火(和“那也叫它们的逻各斯”)这个陈述。

因为，柯克在表明这就是我认为荒谬的“对赫拉克利特的解释”时，在第338页上写道：“赫拉克利特承认变化是最明显不过的和必不可免的，但又声称世界秩序的统一性并不因此受到损害：它通过逻各斯保存下来，而逻各斯在一切自然变化中都起作用，并保证它们的最终平衡。”

我认为，甚至这种解释或许也还可以表达得更为恰当些；不过它已不再是荒谬的了。相反，它似乎和我自己在《开放社会》中的解释相一致了。我在那本书里提出：“逻各斯”可能是变化的规律。另外，虽然我强烈地反对(柯克和雷文或希波里塔斯)把火说成为平衡的原因，我并不反对强调平衡或平衡变化的那种解释。确实，如果表面上稳定的物体事实上是像火焰一样的过程，那么，它们必定慢慢地以有分寸的方式燃烧。它们将像一盏油灯的火焰或太阳的火焰那样“决不逾越分寸”；它们不会像大火灾那样逃脱控制。我们在这里可以记起，正是运动、过程使大麦酒免于腐坏和分解；而并非每种运动都产生这种效果，除了圆周运动和有分寸的运动之外。所以，分寸可以称作火的平衡、火焰的平衡、事物的平衡的原因，也即那些表面稳定和静止的事物的过程和变化的原因，是分寸使事物得以保持。分寸、规则、合乎规律的变化、逻各斯(但不是火)乃是平衡的原因，特别是处于控制之下的火的平衡的原因，例如平衡的火焰、太阳或月亮(或灵魂)平衡的原因。

显然，按照这种观点，平衡的变化必然大都是看不见的；这种平衡的或合乎规律的变化必定可由推理推出。(或许这就是把它叫做逻各斯的原因。)

赫拉克利特很可能就是这样得出他那新的认识论的，它不信任感觉经验。他的这种不信任和对色诺芬的怀疑可能后来促使巴门尼德把“圆满的真理”和虚妄的意见——凡人的错误思想作为对立的双方；这是巴门尼德所赞同的理智主义或理性主义和他不仅加以抨击而且还是最先加以表述的经验主义或感觉主义之间的第一次明确的对比。因为他教导说，在错误思想(B6，6)或者意见的经验世界里，有光明和黑暗、热和冷、声音和沉默；我们的眼睛把光明和黑暗混合在一起，因此也包含了它们的混合物；我们的四肢把热和冷混合在一起，因此它们本身变成热的或冷的。这些混合的东西决定了我们的错误的感官的物理状态或“性质”；于是，这在我们错误的心灵看来成为“思想”。所以，这种学说意味着：在这种(错误的)理智中没有什么不是先已存在于感觉(或感官)之中的：

在任何情况下，错误严重的感官总是和对于人类表现为思想的东西混合起来。因为，这两者是同一的东西：进行思想的东西，和构成感官本性的混合物。在这种混合物中占优势的东西，在每个人和一切人那里都成为思想。[16] 

这种反感觉主义知识理论不久便转变(实际上并未改变)为一种前感觉主义理论，它把感官(巴门尼德所反对的)吹捧为多少带权威性的“知识源泉”。

当然，这里所讲的一切均属猜想，是有点理想化了的；但是它表明了，甚至认识论的和逻辑的理论也都可能是对宇宙论问题和宇宙理论作批判讨论的产物，而这种批判讨论企图解决批判论争过程中产生的新问题。 

至少过去的事情是如此，而这似乎不只是猜想。

[1] 1958年10月13日在亚里土多德学会的会议上发表的主席致词；初次发表于《亚里士多德学会会议录》(Proceedings of the Aristotelian Society)，第59卷，1958—1959年。脚注(和附录)是现在加上去的。

[2] 麦修撒拉(据传享年969岁的老人)，见《圣经·创世记》第5章第27节。——译者

[3] 我很高兴能报告大家，G．S．柯克先生真的已对我的演讲作了答复；参见本书第301页注②和第210页注①以及本文的附录。

[4] 亚里士多德本人这样理解阿那克西曼德；因为他嘲讽了阿那克西曼德的“有独创性但不真实的”理论，他把这个理论中地球的状况和一个人的某种状况加以比较，这个人由于又饥又渴，饥渴的程度相等，同食物和饮料的距离相等，所以他无法动弹。(《论天》，295b32。这个观念以“布里丹的驴子”而著称。)显然，亚里士多德认为这个人被一种无形的看不见的吸引力保持于均衡中，这种吸引力和牛顿的力相似；有趣的是，牛顿本人还有他的反对者如贝克莱，都深切地(虽然是错误地)感到亚里士多德的力的这种“有灵的”或“神秘的”性质是他的理论的一个污点。(亦可见后面第574页。)

[5] 我并不是说，闷熄由于进气孔堵塞：例如根据燃素说，火是由于堵塞了出气孔而闷熄的。但我不想把关于燃烧的燃素说归于阿那克西曼德，也不想说他开了拉瓦锡的先河。

[6] 在我最初发表的演说中，我在这里接下去说：“并且实际上风还引起宇宙大厦内的一切其他变化”，这是根据泽勒的说法，他写道(援引亚里士多德(气象学)(Meteor．)353b6的陈述)：“阿那克西曼德似乎是用引起星球转动的气流来解释天体的运动。”(《希腊哲学》Phil．d．Criechen，第5版，第1卷，1892年，第223页；亦见第220页注②；希思：《阿里斯塔克》(Aristarchus)，1913年，第33页；以及李版《气象学》，1952年，第125页。》但是，我也许不应该把泽勒的“气流”解释为“风”，特别不应解释为泽勒说的“蒸气”(它们是干燥过程产生的蒸发)。在第ix节第2段里，我已两次把“蒸气和”放在“风”之前，把“几乎”放在“所有的”之前；在第ix节第3段里，我用“蒸气”取代“风”。我作这些修改，是为了答复G．S．柯克先生在他的文章(本文附录中对它作了讨论)第332页上的批判。

[7] 这点应当确立，不管怎么样，它是有意义的。我希望由正文可以明白，我在这里诉诸真实性，为的是(1)表明我的解释至少是有意义的，(2)驳斥柯克和雷文的论点(本节下面要讨论)，即这种理论是荒谬的这一论点。对G．S．柯克的答复很长，不能附在这里(但本节和本段与之有关)，我把它放在本文末尾的附录里。

[8] 这个附录是对柯克先生在《精神》上那篇文章的答复，曾部分地发表于《精神》，第72卷,1963年7月，第386-392页上，题为“柯克论赫拉克利特和火是平衡的原因”(Kirk on Heraclitus，and on Fire as the Cause of Balance)。我想要感谢《精神》的编者，他慨然允许把原先投寄给他们的这篇文章在这里全文刊出。

[9] 柯克在第322页上援引了我的《科学发现的逻辑》第32页上的话，但如果读了我谈到柏格森之前的那段文字，便会明白我之承认每个发现都包含(除了别的因素之外)“非理性因素”或者说“创造性直觉”，既不是任何“传统哲学”意义上的非理性主义，也不是这种意义上的直觉主义。亦见本书的导论：“论知识和无知的来源”，尤见第39页以后。

[10] 在第17页和第5页(本书第210页和196--197页)还偶尔出现像“不可思议的直觉”，“不那么形式的和较为直觉的理由”和“由此我们直觉地看到”。所有这些场合，这个词都是在非专门意义上、几乎是贬义上使用的。

[11] 方括号里的词是我现在为了使我的意思更清楚而加进去的。

[12] 柯克把“直觉”这个词加了引号，以此表示是我在这个意义上使用“直觉”这个词的。

[13] 卡尔·莱因哈特：《巴门尼德》，第2版，1959年，第220页。即使我感到我不得不对这本书的基本要义表示不赞同，我也不能不带着无限钦佩地提到它。这本书的基本要义是：巴门尼德不仅是独立于赫拉克利特而提出他的问题的，而且还是先于赫拉克利特提出的，他把这些问题传给了赫拉克利特。然而，我认为，莱因哈特已提供了不容置辩的理由以支持这个观点：这两位哲学家相互依赖。我或许可以说，我给赫拉克利特的问题“定位”的尝试，可以被看作为回答正文所引的莱因哈特的质疑的尝试。(亦见以上第2章第vi节。)

[14] 我援引第尔斯—克兰茨《前苏格拉底残篇》，I，1960年。

[15] 柯克似乎误解了我对他诉诸“常识”所做的批判。我批判了这样的观点：在这些问题上，存在一种编史家可以援用的直截了当的常识标准。我暗示过(但仅仅是暗示)我对赫拉克利特的解释可能和柯克的解释同样或更甚地认为赫拉克利特具有常识。(另外，我还提出，赫拉克利特的话是最不应该按别人的常识标准来衡量的。)奥维德的“水滴石穿”(gutta cavat)中的看不见的变化不是常识吗？(艾伦·马斯格雷夫引起我注意给卢克莱修的《物性论》(De rer．nat.，i265-321)中的看不见变化作出精心的论证，而卢克莱修可能是奥维德的源泉。)

[16] 巴门尼德，DK B16=KR357。尽管亚里士多德和特奥弗拉斯图斯对这段话解释过，但大多数译文似乎都讲不大通。例如KR的译文：“按照每人错乱的肢体中都有的这种混合物，思想对人类来说因此是唾手可得的；因为进行思想的东西就是这东西，即每个人和一切人的肢体这实体；因为对它来说更重要的是思想。”但是(除了取代“作为”的“即”)，这里的“错乱的肢体”同KR345(=DKB6，6)中的“他们心中错乱的思想”一样地讲不通；卡尔·莱因哈特的《巴门尼德》，第77页对这一切讲得十分清楚。因此，KR在第283页上的评论是引人误入歧途的：虽然“知觉和思想的等同奇怪地出自‘真理之路’的作者之口”，但错误严重的知觉和凡人思想的等同并非如此。(因为“phusis是“物理结合状态”或“混合状态”，而不是“实体”。参见查理斯．H．卡恩的最为人推崇的《阿那克西曼德与希腊宇宙论起源》(Anaximander and the Origins ofGreek Cosmoology)，1960年，例如引自De Victu第202页上的话。)DK，戴维·罗斯爵士和《形而上学》洛布版的1009 b22的译文差不多都是莫名其妙的。附带说一句，B16也许最好放在和它密切有关的B9的前面。

亦见附录6的补充的注，下面第574页。

谢选骏指出：赫拉克利特从可见的变化中，猜测到了不可见的变化，但是他的这种直觉比起《周易》的六十四卦和三百八十四爻的陈述，那就逊色多了。看来波普尔和他的祖宗马克思、黑格尔一样，对中国的学问是一窍不通的。否则他们的视野会大大拓宽，他们的思想就会稍微到位了。

【六、谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱】[1]

贝克莱主教是什么人，我所知不多，但我感激他使我们免于不容置疑的第一前提之害。——塞缪尔·勃特勒

I 

这篇短文的目的是想列举贝克莱在物理哲学领域的思想，它们十分新颖惊人。这主要是一些被恩斯特·马赫和海因里希·赫兹以及若干哲学家和物理学家重新发现、重新引进现代物理学讨论之中的思想，其中有一些人受到马赫的影响，如伯特兰·罗素、菲利普·弗朗克、里夏德·冯·米泽斯、莫里兹·石里克[2]、沃尔纳·海森堡等等。

我要立即说明，我不同意这里的大部分实证主义观点。我赞赏贝克莱，却不赞同他。然而此文的目的并不是去批判贝克莱，只是在第v节中将作一点简要而不全的评论。[3] 

贝克莱只写过一本专门谈物理学哲学的书《论运动》；但在许多其他著作的某些段落中也表达了同样的或有所补充的想法。[4] 

贝克莱科学哲学思想的核心，见于他的《牛顿力学批判》之中。(贝克莱在他的《分析家》及其两个续篇中批判了牛顿的数学。)贝克莱极其钦慕牛顿，他显然认为此外就没有值得他批判的对象了。

Ⅱ

以下二十一个论点，没有都用贝克莱的原话，其先后顺序没有按照其在贝克莱书中出现的顺序，也没有按照系统地论述贝克莱思想的顺序来介绍。

让我引用贝克莱一句话(《运动》，29)作为箴言，从而开始列举这些论点。

(1)“说出一个词来却又毫无意义，是不配作一位哲学家的。”

(2)一个词的意义也就是这个词与之相联系(作为其名称)的观念或感觉特性。这样，“绝对空间”和“绝对时间”等词毫无经验(或操作)意义；牛顿关于绝对空间和绝对时间的原理作为物理学理论必然要遭到摈弃。(参阅《原理》，97，99，116；《运动》，53，55，62；《分》，50，问题8；《西》，271：“至于绝对空间——力学哲学家或几何哲学家们的那个幽灵，只要说我们的感官既感觉不到，我们的理性也证明不了，这就够了……”；《运动》，64：“对于……力学哲学家的目标来说……只不过是用恒星天所确定的相对空间代替他们的‘绝对空间’而已……由这一相对空间所定义的运动和静止，能够方便地用以取代这种绝对的东西……”)

(3)“绝对运动”一词也是一样。一切运动都是相对的这一原则，可以求助于“运动”的意义或操作主义论证而得到确立。(参见上述《原理》，58，112，115：“说一个物体‘运动’，它就必须……相对于另一物体改变其距离或位置……”；《运动》，63：“……不借助于可感知事物，就无法辨别或测量运动”；《运动》，62：“……石头在投石器里的运动或水在旋转的桶里的运动，是不可能……被那些借绝对空间来定义[运动]的人称为真正圆周运动的……”)

(4)物理学滥用了“重力”和“力”等词；引进力作为运动(或加速运动)的原因或“本原”，也就引进了“一种隐秘性质”(《运动》，1-4，特别是5，10，11，17，22，28；《阿》，vii，9)。更确切一点，我们应当说“一种隐秘的形而上学实体”；因为“隐秘性质”一词是用词不当，至于“性质”，留给可观察的或已观察到的性质更为妥当——这种性质是给予我们感官的，当然绝不会“隐秘”。(《分》，50，问题9；特别是《运动》，6：“那么很明显，假定运动的本原为重力或力是毫无用处的，怎样才能通过[与之同一的]一般所说的隐秘性质而把这种本原了解得更加清楚呢？本身隐秘的东西什么也解释不了；更不用说，一种未知的作用原因更宜于称之为[形而上学的]实体而不是性质。”)

(5)考虑到这一些，牛顿理论就不能作为一种真正的因果性解释、也即根据真正的自然原因所作的解释来接受了。认为重力解释了物体(行星、自由落体等)运动的因果关系，或者认为牛顿发现重力或吸引是“一种基本性质”(《原理》，106)，它内在于物体的本质或本性之中，足以解释物体运动定律，这种看法必须抛弃(《西》，234；又见《西》，246，最后一句)。但必须承认，牛顿理论得出了正确的结果(《运动》，39，41)。要理解这一点，“最重要的……就是区分数学假说同事物本性[或本质][5]……我们如果看到这一区别，则一切力学哲学的著名定理都可以保留……这些定理使人们有可能计算这个宇宙系统IRp太阳系]；同时，对运动的研究也将摆脱大量空洞繁琐的细节，和[毫无意义的]抽象观念”(《运动》，66)。

(6)物理学(力学哲学)中没有因果解释(参阅《西》，231)，即没有根据对事物隐藏的性质或本质的发现所作的解释(《原理》，25)。“……物体……运动的真正有效的原因根本不属于力学或实验科学领域。它们也不可能对这些领域有所阐明……”(《运动》，41)。

(7)理由其实就是：物理的东西没有秘密的或隐藏的“真正的或实在的本性”，没有“实在的本质”，没有“内在的性质”(《原理》，101)。

(8)在物体的后面没有任何物理的东西，没有隐秘的物理实在。可以说，一切都是表面；物体只不过就是它们的性质。它们的外观就是它们的实在(《原理》，87，88)。

(9)科学家(“力学哲学家”)的本分，就是“通过实验和推理”(《西》，234)而发现自然定律，也就是说，发现自然现象的规则性和均匀性。

(10)自然定律实际上也就是物体被感知的运动(《西》，234)中的规则性或相似性或类比(《物理》，105)。“……我们从经验中学到这些”(《原理》，30)；它们都是观察来的，或是从观察中推论出来的(《原理》，30，62；《西》，228，264)。

(11)“自然定律一旦形成，哲学家的任务就是：表明每一现象都符合于这些定律，也就是说，每一现象都一定可以从这些原则中得出来。”(《运动》，37；参阅《原理》，107和《西》，231：“他们[即‘力学哲学家’]的职权是……把特殊现象归于这种一般规则，并表明它们符合于这种规则，以便说明这些现象。”)

(12)这一过程，你如果愿意也可以称之为“解释”(甚至“因果解释”)，只要把它明确区别于建立在事物真正本性或本质上的真正因果(即形而上学的)解释就行。《西》，231；《运动》，37：“如把事物归之为那种最简单、最普遍的原则，则可以说它已得到了力学上的解释”(这种原则即“已由实验证明了的基本运动定律……”《运动》，36)，“并通过严格的推理而证明与这些原则相互一致并相互联系……这就意味着解释并解决现象的问题，指明现象的原因……”可以接受这样一些说法(参见《运动》，71)，但是我们决不要被它引向歧途。我们永远都要明确地区分(参见《运动》，72)“本质主义的”[6]解释同“描述性”解释，前者诉诸事物本性，后者诉诸自然定律，即诉诸对观察到的规则性的描述。在这两种解释之中，只有后一种解释才是物理学可以接受的。

(13)从这两种解释中，我们还必须区分出第三种“解释”——种诉诸数学假说的解释。一种数学假说可描述为计算某种结果的步骤。这只是一种形式系统，一种数学工具，可以比之于计算机。对它的评价仅根据其效能。它不仅可以采纳，还可能有用，可能值得赞美，但它不是科学：即使它可以得出正确结果，也只是一种技巧，一种“诀窍”(《分》，50，问题35)。而且，与本质的解释(在力学中这是完全虚假的)和自然定律的解释(如定律“已为实验所证明”，则是完全真实的)相反，一个数学假说不会发生真实性问题，只会发生作为一种计算工具的有用性的问题。

(14)那么，牛顿理论中“已为实验所证明”的那些原则，也即单纯描述物体运动可观察规则性的运动定律，都是真的。但是凡涉及上面已批判过的概念的那些部分，即绝对空间、绝对运动、力、吸引、重力，则不是真的，因为这一些都是“数学假说”。但是作为数学假说，它们只要起好作用(就力、吸引、重力而言)，就不应加以摈弃。绝对空间和绝对运动则必须摈弃，因为它们并无作用(可用恒星系和相对于恒星系的运动取而代之)。“‘力’、‘重力’、‘吸引’[7]以及诸如此类的词，对于推理，对于计算运动和运动物体，都是有用的；但它们却无助于我们理解运动自身的简单本性，也未能指明如此众多的各自不同的性质……就吸引来说，牛顿显然不是作为一种真实的物理性质、而只是作为一个数学假说引进的”(《运动》，17)。[8] 

(15)按照正确的理解，数学假说并不要求任何存在于自然界的事物与之对应——既不对应于它用以进行运算的词或项，也不对应于它所断言的函数从属关系。它似乎在现象世界的背后建立了一个虚构的数学世界，而不要求这个世界真正存在。“但所谓物体之中的力，不管是引力还是斥力，都只能看作数学假说，不能看作真的存在于自然界之中的东西”(《西》，234；参阅《运动》，18，39，特别是《阿》，vii，9，《分》，50，问题35)。它只要求从它的假定中可以得出正确的结果。但是它很容易被误解为要求更多的东西，要求描述一个现象世界背后的实在世界。但是不可能描述这样一个世界，因为这种描述必然是没有意义的。

(16)从这一点可以看出，同一现象可以成功地从一个以上的数学假说中推算出来，产生有关所推算现象的同一结果的两个数学假说，却不但可能互相区别，而且可能互相矛盾(特别是当它们被误解为描述现象世界背后的本质世界的时候)；尽管如此，在二者之间却可以随意选择并无足轻重。“第一流人物提出了……许多不同的学说，甚至相反的学说，但他们的结论[即他们所推算的结果]却达到了真理……牛顿和托利拆里彼此的意见并不一致……但是两人都把问题作了极充分的解释……；一切归之于物体的力都不过是数学假说……因而同一事物可以按不同方式加以解释”(《运动》，67)。

(17)对牛顿理论的分析由此就产生以下的结果：

我们必须区分

(a)对具体的特殊的事物的观察。

(b)自然定律，或是对规则性的观察，或是由实验所证实的(《运动》，36；这里也许有“所支持”或“所确认”的意思；见《运动》，31)，或是“由辛勤观察现象”所发现的(《原理》，107)。

(c)数学假说，不是根据现象，但结果同现象一致(或“说明现象”，如柏拉图主义者所说)。

(d)本质主义的或形而上学的因果解释，在物理科学中没有存在余地。

在这四条之中，(a)和(b)建立在观察之上，可从经验中得知为真；(c)不根据经验，只有工具的意义——因而可达到预期目的的工具不止一种(参阅以上(16))；(d)任何时候想在现象世界背后构造一个本质世界，则可知其一定为假。结果，只要(c)是按照(d)的意义解释，即可知其一定为假。

(18)这些结果显然不仅适用于牛顿理论，例如也适用于原子论(微粒理论)。这种理论试图在现象世界背后构造一个不可见的“内在本质”世界(《原理》，102)，以便对这个现象世界作出解释，从这一点上说，我们必须摈弃这一理论。(参阅《原理》，50；《分》，50；问题56；《西》，232,235。)

(19)科学家的工作导致某种可称之为“解释”的东西，但是对于理解这一所解释事物并没有什么很大的价值，因为可以得到的解释并不是一种以洞察事物本性为基础的解释。但是它具有实践意义。它使我们能够进行应用，作出预测。“……自然定律或运动定律指导我们如何行动，教导我们可期望什么”(《西》，234；参阅《原理》，62)。预测只能建立在有规律的序列的基础上(而不是因果序列——至少不是在本质主义的意义上)。正午突然天昏地暗，可能是“预兆”，是警告“信号”，是即将大雨倾盆的标志；然而谁也不会把它看作大雨的原因。所有观察到的规律性也都具有这种性质，尽管“预兆”和“信号”通常总是被误认为真正的原因(《新论》，147；《原理》，44，65，108；《西》，252--254；《阿》，iv,14，15)。

(20)这一物理学分析的一般实际结果——我建议称之为“贝克莱剃刀”——使我们可以先验地从物理科学中取消一切本质主义解释。它们如果具有数学的、预测的内容，可以作为数学假说而得到承认(而其本质主义解释则得以消除)。否则就可能被全部排除掉。这把剃刀比奥卡姆剃刀更为锋利：除了被感知的实体以外，一切其他实体都被排除了。

(21)这些观点的最终论证，也即为什么要取消这些隐秘的实体和性质，如物理力、微粒结构、绝对空间和绝对运动等等的理由是：我们知道并不存在这样一些实体，因为那些专门用来标示它们的词是没有意义的。要有意义，一个词必须代表一种“观念”；就是说，必须代表一种感觉或这一感觉的记忆；用休谟的术语来说，即代表一个印象或在我们记忆中的反应。(它也可以代表—个“概念”如上帝；但是属于物理科学的词不能代表“概念”。)因而这里讨论的词并不代表观念。“断言主动的力、作用和运动本原实际上都存在于物体内部的那些人，坚持一种没有任何经验根据的教义，用一些模棱两可的词来支持它，以致他们自己也不理解他们想要说什么”(《运动》，31)。

Ⅲ

任何人读了这张二十一个论点的表，一定会为其现代性所震惊。这些论点同恩斯特·马赫讲授了多年、深信其新颖而革命的物理哲学相比，有其惊人的相似之处，特别是在对牛顿的批判方面。马赫这种哲学后来又为约瑟夫·彼得楚尔特等人所追随，对现代物理学特别是相对论产生了巨大影响。只有一点区别：马赫的“思维经济原则”不仅容许我们放弃某种“形而上学要素”，也容许在某些情况下就其简单性区别各种各样互相竞争的假说(贝克莱所谓“数学的”假说)，就这一点而言，这一原则超过了我所说的“贝克莱剃刀”。(见以上(16)。)这些论点同赫兹的《力学原理》(1894年)相比，也有惊人的类似，赫兹在那里试图取消“力”的概念。同维特根斯坦的《逻辑哲学论》相比也是这样。

也许最令人吃惊的是：贝克莱和马赫这两位牛顿的伟大崇拜者沿着非常类似的路线批判了绝对时间、绝对空间、绝对运动等观念。马赫的批判同贝克莱完全一样，最后都提出：牛顿绝对空间的一切论据(像傅科摆、旋转水桶、对地形的离心力效应)都因这些运动和恒星系有关而失效。

为表明马赫这种批判的先见之明的意义，我可以引证两段话，一段是马赫的，一段是爱因斯坦的。马赫曾写到(《力学》第7版，1912年，第ii章第6节§11)，他在《力学》前几版中所提出的对绝对运动的批判是怎样被接受的：“在三十年以前，如果认为‘绝对运动’概念没有经验内容、科学上也没有用处因而是毫无意义的，人们对这个看法一般都会感到很奇怪。而今天，这个看法得到了许多知名研究者的赞同。”爱因斯坦在他悼念马赫的文章(《悼念马赫》，《物理学杂志》，1916年)中也谈到马赫的这个看法：“如果在光速恒定问题激动物理学家时马赫的头脑仍然富于朝气，那么他也不是不可能发现相对论的。”爱因斯坦这段话无疑是极其宽宏大量的。[9]它对马赫的阐述也必然可用于贝克莱。[10]

Ⅳ

关于贝克莱科学哲学与其形而上学的关系还可以再说几句。这同马赫的情况确实大不一样。

实证主义者马赫是一切传统的即非实证主义的、形而上学的敌人，特别是一切神学的敌人，贝克莱却是一位基督教神学家，十分热衷于为基督教教义辩护。虽然马赫和贝克莱同样认为，“绝对时间”、“绝对空间”、“绝对运动”这些词没有意义，从而都应当从科学中取消，但在物理学为什么不能研究实在原因这一点上，马赫显然与贝克莱不一致。贝克莱相信原因，甚至相信“真正的”或“实在的”原因，但一切真正的或实在的原因对他来说都是“有效原因或终极原因”(《西》，231)，因而都是精神上的，完全超越于物理学之外的(见《对话》，ii)。他也相信真正的或实在的因果解释(《西》，231)，也即相信我所称的“终极解释”。对于他来说，这就是上帝。

一切现象确实都是由上帝所引起，并通过上帝的干预而得到解释。对于贝克莱来说，物理学为什么只能描述规则性，为什么不能发现真正的原因，这就是直截了当的理由。

但如果认为这些差异表明贝克莱和马赫之间只有表面的相似，那就错了。相反，贝克莱和马赫都深信在物理现象世界(《原理》，87，88)背后不存在物理世界(第一性的世界或原子世界，见《原理》，50；《西》，232，235)。两人都相信那种今天称之为现象主义的学说，它认为物理事物只是现象的质，也即特殊经验到的颜色、声音等的束、复合或构造；马赫称之为“要素的复合”。区别在于：对于贝克莱，这一些都是直接由上帝引起的；对于马赫，这一些就在那里。贝克莱说，在物理现象的背后没有任何物理的东西，马赫则提出，在那背后根本什么也没有。

V

我认为，贝克莱的伟大历史意义在于，他反对了科学中的本质主义解释。牛顿本人未用本质主义诠释自己的理论；他本人并不认为他发现了这一事实：物体在其本性上不仅被施加而且具有一种吸引力(从物体辐射出去，其辐射量与其中的物质总量成正比)。但在他以后不久，对他的理论的本质主义诠释就占据了统治地位，并由此一直延续到马赫的时代。

在我们的时代，本质主义已被废黜，经过这些年后贝克莱式的或马赫式的实证主义或工具主义已成为时髦。

但显然还有第三种可能——“第三种观点”(如我所称的)。

我相信本质主义是站不住脚的。它意味着一种终极解释的观念，因为一种本质主义解释既不需要、也不可能再作进一步的解释了。(如果物体的本性就是吸引其他物体，那就没有必要再去要求一种对这个事实的解释，同时也没有可能再找到这样一种解释了。)但我们知道，至少从爱因斯坦以来，这个解释可能已被出乎意料地一再地向前推进了。

但尽管我们可以摈弃本质主义，却并不意味着我们必须接受实证主义，因为我们还可以接受“第三种观点”。

我在这里不再讨论实证主义关于意义的教条，别处已讨论过了。我只想提供六点意见。(1))可以用某种类似现象世界“背后”的世界进行工作，却不必依附于本质主义(特别是如果假定我们永远也不可能知道在那个世界背后究竟还有没有另外一个世界的话)。说得更清楚一些，人们可以用不同等级的解释性假说的概念去工作。有等级比较低的假说(有点像贝克莱在谈到“自然定律”时所考虑到的)；也有等级较高的，如开普勒定律；还有更高等级的，如牛顿理论，再高的如相对论。(ii)这些理论并不是数学假说，就是说，并不只是预言现象的工具。其作用还要大得多；因为(iii)没有纯粹现象或纯粹观察：贝克莱在说到这些事物时所考虑的，总是诠释的结果，由此(iv)它具有一种理论的或假说的混合。(v)而且，新理论可导致对旧现象的再诠释，这就改变了现象世界。(vi)贝克莱曾注意到解释性理论的多样性(见以上第ii节(16))，这一点到处都有可能用来为任何两个竞争的理论建立条件，使它们可借以产生出不同的可观察结果，我们则可据以进行在二者之间作出抉择的判决性检验，由此获取新的经验。

第三种观点的要点是：科学的目的在于真理论，即使我们永远也不能保证任一特定理论为真；科学可因发明理论而进步(而且知道它确实进步了)，这种理论同以前理论比较，可描述为对真的东西的更好近似。

这样我们现在就可以不成为本质主义者而承认，在科学中我们总是试图用未知解释已知，用未观察到的(也许是不可观察的)解释已观察到的(可观察的)。同时我们现在也可以不成为工具主义者而承认，贝克莱在以后的段落(《西》，228)中所说的假说的本性，既表明了他的分析的弱点——未能意识到一切科学的猜想性，包括他所称的“自然定律”的猜想性——也表明了他的分析的力量，即对假说性解释的逻辑结构所作的微妙理解。

贝克莱写道：“由一种对现象的沉思而达到一般自然定律，这是一回事；编造一种假说而由此推导出现象来，这是另一回事。想出本论并用来解释行星的运动和现象的人们，不可能因此就被认定是发现了事实上的和自然界中的真正原则。虽然我们可以从这个前提中推导出结论，但不能由此得出，我们也可以反过来论证，可以由结论推导出前提。例如，设想有一种弹性流体，其组成成分微粒子彼此等距，各有相等的密度和直径，由于离心力而离开中心向相反方向互相退走；即使由这一设想必然得出这种流体的密度和弹力同它在受压缩时所占空间成反比，但我们不能由此反推出，具有这一特性的流体必然是由这种假想的相等的粒子所组成。”

[1] 最早发表于《英国科学哲学杂志》，1953年，第4期。

[2] 石里克在维特根斯坦的影响下，提出一种对普遍定律的工具主义诠释，这种定律实际上等于贝克莱的“数学假说”；见《自然科学》(Naturwissenschaften)1931年，第19卷，第151和156页，进一步的参考，见前面第3章第152页注①。

[3] 此后我更全面地发展了这些想法，见前面第3章，特别是第4节。

[4] 除了《运动》(=《论运动》De Motu,1721年)，我还将引用《新论》(；《视觉新论》Essay towards a New Theory of Vision，1709年)，《原理》(=《人类知识原理》Treatiseconcerning the Principles of Human Knowledge,1710年)，《对话》(=《海拉斯和费洛纳斯的三次对话》Three Dialogues between Hylas and Philonous，1713年)，《阿》(=《阿耳西弗朗》Alciphron,1732年)，《分》(=《分析家》Then Analyst,1734年)，《西》(；《西雷斯》Siris，1744年》。就我所知，《运动》一书还没有英译本，此书成功地表明了贝克莱想说些什么；而最新一版《贝克莱著作集》的编者却千方百计地贬低这篇高度创造性的、在许多方面都是独一无二的论文。

[5] “本性”与“本质”相等，见我的《开放社会及其敌人》，第5章，第6节。

[6] “本质主义的”(以及“本质主义”)一词并不是贝克莱的，而是由我引进的，见《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》。

[7] 拉丁原文中是异体字，这里改用引号。

[8] 这多少是牛顿自己的意见；比较牛顿16921-1693年1月17日，特别是2月25日致本特利的信，以及上文第3章第3节。

[9] 马赫在爱因斯坦的狭义相对论提出后还活了11年，其中至少有8年他还十分活跃，但他一直坚决反对相对论。尽管在他生前出的《力学》(Mechanik)最后一版(第7版)德文版(1912年)序言中，间接提到过相对论，却是在赞美爱因斯坦的对手雨果·丁格勒时才提到的，并没有直接谈论爱因斯坦和相对论的名字。

[10] 这里不讨论马赫的其他先驱，如莱布尼茨。

谢选骏指出：人说“贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱”，我看这岂不意味着，“宗教（例如贝克莱大主教）是科学（例如马赫和爱因斯坦）的先驱”吗？

【七、康德的批判和宇宙学】[1]

一百五十年前伊曼努耳·康德逝世了。他一生在普鲁士的外省小镇柯尼斯堡度过了八十年。许多年来他一直过着完全隐居的生活，[2]他的朋友们想把他悄悄地埋葬。但这位工匠的儿子却安葬得像一位国王。他的死讯传了开来，人们成群地拥到他家里来渴望看他一眼。出殡的那一天，小镇的一切生活都停顿了。成千上万的人随着灵柩送葬，所有教堂的钟都响了起来。据编年史作者说，在柯尼斯堡从来也没有发生过这样的事。[3]

很难解释公众情绪的这种惊人的高涨。是单单由于康德作为一位大哲学家和好人的声誉吗？我想还不止是这一点；我认为，1804这一年，在弗雷德里克·威廉的绝对专制统治下，钟为康德而鸣传播了美国革命和法国革命的回声——1776年和1789年的思想的回声。我认为，康德在他的同胞们的心目中，已成了这些思想的一个化身。[4]他们终于向这位导师表示了他们的感激之情，这位导师毕生坚持人权，法律面前人人平等，世界公民权，世界和平以及也许是最重要的，通过知识而获得解放。[5]

1．康德和启蒙运动 

大部分这些思想得以从英国到达欧洲大陆，是通过1732年出版的一本书。我指的是伏尔泰的《英国通信》。在这本书里，伏尔泰把英国的立宪政府与大陆的君主专制、英国的信仰自由与罗马教会的态度、牛顿宇宙学的解释力量和洛克的分析经验主义与笛卡儿的教条主义作了对比。伏尔泰的书被烧掉了；但这一本书的出版却标志着一次哲学运动的开端——这个运动的思想进取的特殊情绪，英国人不大理解，因为在那里没有这种需要。

康德去世以后六十年，同样这些英国思想作为一种“浅薄而狂妄的理智主义”出现在英国人面前：富于讽刺的是“启蒙运动”(Enlightenment)这个英文字，当时用来称呼那个由伏尔泰发起的运动，却仍然为这种浅薄和狂妄的涵义所困扰，这至少是《牛津英文字典》所告诉我们的。[6]我大概不需要再说：当我用“启蒙运动”这个词的时候，再也不想保留这样的涵义了。

康德相信启蒙运动。他是这个运动最后一位伟大的辩护士。我意识到这不是通常的看法。虽然我把康德看作这个运动的辩护士，他却更经常地被当成摧毁这一运动的那个派别——即费希特、谢林和黑格尔的浪漫主义派别的奠基人。我坚持认为这两种说法是不相容的。

费希特和后来的黑格尔，都试图拉康德充当他们学派的奠基人。但康德的高龄却足以拒绝费希特的执著追求，后者宣称自己是康德的后继者和继承人。在不大为人所知的《关于费希特的一个公开声明》[7]中，康德写道：“愿上帝保佑我们不受我们的朋友之害……有些奸诈的背信弃义的所谓朋友，一方面表示友好，一方面却又阴谋搞垮我们。”只是在康德去世以后，当他不能再抗议的时候，这位世界公民才被迫为国家主义的浪漫学派服务，虽然他生前反对浪漫主义、多愁善感和狂热，作了许多的警告。但是让我们看看康德本人是怎样描述启蒙运动思想的：[8]

启蒙运动是使人从自愿接受监护的状态中解放出来……在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的才智。这样一种我称之为“自愿接受”监护的状态，并不是由于缺乏才智，而是由于缺乏在没有领导帮助的情况下运用自己才智的勇气和决断。Sapere ande![勇敢地成为智者吧!]大胆运用你自己的才智吧!这就是启蒙运动的战斗号召。 

康德在这里说了一些属于个人的事。这是他自己的一部分经历。在贫困之中生长，受到虔诚派——一种苛刻的德国版的清教教派——狭隘眼界的限制，他自己的生活就是一个借助知识获得解放的故事。晚年他常常怀着极端厌恶的心情回顾所谓[9]“童年的奴役”，也即他的受监护时期。也许完全可以说，在他一生中占统治的主题就是为精神自由而斗争。

2．康德的牛顿宇宙学 

在这一斗争中起决定性作用的是牛顿理论，这是由伏尔泰介绍给欧洲大陆的。哥白尼和牛顿的宇宙学成了康德理智生活的激发灵感的强大源泉。他第一本重要著作[10]《天体理论》有一个有趣的副题：《根据牛顿原理研究宇宙的构成及其力学的起源》。这是对宇宙学和宇宙起源学最伟大的贡献之一。它不仅包含对现在所说关于太阳系起源的“康德—拉普拉斯假说”的最早表述，而且还先于琼斯把这个思想应用于“银河”(托马斯·赖特在五年之前把银河解释为一个星系)。所有这一些都被康德超过了，他认出星云是另外一些“银河”——同我们的银河类似的远星系。

康德在他的一封信中曾解释过，[11]正是这个宇宙学问题把他引向了他的认识理论，和他的《纯粹理性批判》。他论述了宇宙在空间和时间上有限和无限这个难题，这是每一位宇宙学家都必然碰到的问题。关于空间，后来已由爱因斯坦通过有限而无界的世界提出了一个富有魅力的解。这个解斩钉截铁地解决了康德的难题，不过它使用了更加有力的手段，这是康德及其同时代人还无法得到的。至于时间，直到今天也没有对康德的难题提出同样有希望的解。

3．批判和宇宙学问题 

康德告诉我们，[12]他在考虑宇宙在时间上究竟有没有一个开端的问题时，才发现他的《批判》中的核心问题。他大为沮丧地发现，对这两种可能性他似乎都可以找到有效的证明。这两种证明[13]是饶有兴趣的，领会它们需要集中注意力，不过这两个证明并不冗长，也不难理解。

对第一个证明，我们可从分析年(或天，或任何其他相等的有限时间间隔)的无限序列观念开始。这个序列必定是一个不断延续的永无止境的序列。这个序列永远不会结束：一个结束了的或消逝了的无限多的年是一种语词矛盾。因而康德的第一个证明只是论证：世界在时间上必定有一个开端，否则，此时此刻必定已有无限多的年消逝过去了，而这是不可能的。这就结束了第一个证明。

对第二个证明，我们从分析一个完全空的时间观念——在存在一个世界之前的时间——开始。在这种时间之中什么东西也没有，因而这种时间就不具有根据它与事物和事件的时间关系而同任何别的时间间隔区分开来的时间间隔，因为根本不存在任何事物或事件。现在试取这种虚空时间的最后一段间隔——也即最接近世界开始之前的那一段。显然，这段间隔区别于以前的全部间隔，因为它的特点就在于对某一事件——世界的开端——的密切的时间关系；但同一段间隔又被设想为虚空的，这是一种语词矛盾。因而康德的第二个证明只是论证：世界在时间上不可能有一个开端，因为否则的话，就会有一段时间间隔——最接近于世界开始之前的那一时刻——它既是虚空的，又对世界中的某一事件具有直接的时间关系；而这是不可能的。

在这里我们碰到了两个证明之间的冲突。康德把这个冲突称为“二律背反”。我不想用其他二律背反打扰你们了，康德发现自己就被这种诸如宇宙的空间界限之类的问题缠住了。

4．空间和时间 

康德从这些使人迷惑不解的二律背反中引出什么教训呢？他最后说，[14]我们的空间、时间观念根本不可以应用于作为整体的宇宙。当然，我们可以把这种观念用于普通的物理事物和物理事件。但是空间和时间本身既不是事物，也不是事件，甚至不可能观察到，因而更加难以捉摸。它们只是一种事物和事件的框架，有点像是放观测材料的鸽笼式分类架即文件架。空间和时间并不是事物和事件的实在经验世界的组成部分，而是我们的心灵装备、我们把握这个世界的仪器的构件；其专门用途是充当观察工具：我们在观察任何事件时总要直接地、直观地确定它在空间和时间秩序中的地位。因此，空间和时间可描述为参照框架，这种框架不是以经验为根据，而是直观地用于经验，而且完全可以用于经验。正因为这样，如果我们把空间时间观念误用于超越一切可能经验的领域之中，如我们对宇宙整体的两个证明所做的那样，那么我们就会陷入困境。

对于我刚刚勾画的这个观点，康德选用了这个难听而又双重使人误解的名称：“先验唯心主义”。他很快就为这个选择感到后悔了，[15]因为这使人误以为，在否定物理事物的实在性的意义上他是个唯心主义者，以为他把物理事物仅仅看作是观念。康德急急忙忙地解释，他只是否定空间和时间是经验的和实在的——从物理事物和事件才是经验的和实在的这种意义上说。但他的抗议无效。他的艰涩的文风决定了他的命运：他注定要被尊为德国唯心主义之父。我认为现在是纠正这一点的时候了。康德一直坚持[16]空间和时间之中的物理事物是实在的。至于对德国唯心主义者任性而含糊的形而上学思辨，康德选择《批判》作为标题，正是宣布对一切思辨性推理的批判抨击。《批判》所批判的是纯粹理性，它批判并抨击一切关于世界的“纯粹”推理——即没有受到感觉经验污染的推理。康德表明，关于世界的纯粹推理必然使我们总是陷于二律背反，以此来抨击纯粹理性。康德受到休谟的激励写了《批判》，以确证[17]感觉经验的界限也就是对世界的一切可靠推理的界限。

5．康德的哥白尼革命 

康德发现，他关于空间和时间是直观参照框架的理论可以提供一把解决第二个问题的钥匙，这时他的信心更加牢固了。这就是牛顿理论的正确性问题。康德同当时所有的物理学家一样，深信牛顿理论绝对的无可置疑的真理性。[18]他觉得，说这个精确的数学理论只不过是积累观察资料的结果，那是完全不可想象的。那么它的基础又可能是什么呢？康德对待这个问题，首先考虑到几何学的情况。他说，欧几里得几何不是建立在观察基础之上，而是建立在我们对空间关系的直觉之上。牛顿科学处于类似状况。尽管它是由观察确证的，却不是这些观察的结果，而是我们自己的思想方式的结果，是我们试图理智地整理、理解并消化这些感觉材料的结果。应当对我们的理论负责的，并不是感觉材料，而是我们的理智，我们心灵的消化系统的组织活动。因此，我们所知道的自然界及其秩序和规律，主要是我们的心灵进行吸收和整理的产物。用康德自己对这一观点的惊世骇俗的表述来说：[19]“我们的理智不是从自然界中引出规律，而是把规律强加于自然界。”

这个公式总结了这样一种观点，康德自豪地称之为他的“哥白尼革命”。如康德所说，哥白尼[20]发现天动说作不出任何进步以后，就从根本上扭转局面，打破僵局，他假定并不是天体旋转、我们这些观察者站着不动，而是我们旋转、天体静止不动。康德说，科学认识问题也可以用类似方式加以解决——这个问题即：一种像牛顿理论这样的精确科学是怎么成为可能的，又是怎么会被发现的。我们必须放弃这样一种观点，即我们只是消极的观察者，坐待自然界把它的规则性强加给我们。相反，我们必须采取这样一种观点，即我们在消化我们的感觉材料时，总是主动地把我们理智的秩序和规律强加于这些材料。我们的宇宙带有我们心灵的印记。

康德强调了观察者、研究者、理论家所起的作用，因而他不仅对哲学造成了一种难以磨灭的印象，而且对物理学和宇宙学也是这样。这造成了一种康德式的精神气氛，没有这种气氛爱因斯坦理论或玻尔理论都是难以想象的；爱丁顿在某些方面甚至可以说比康德本人更像一个康德式人物。即使像我这样不能全盘接受康德的人，也可以接受他的这一观点：实验者决不能等待自然界高兴起来显示自己的秘密，他必须质问自然界。[21]他必须根据他的怀疑、他的猜想、他的理论、他的想法、他的灵感来盘问自然界。我认为，这是一个奇妙的哲学发现。它使人们可能把科学(不管是理论科学还是实验科学)看作人的一种创造，把科学史看作思想史的一个组成部分，与艺术史和文学史处于同一水准。

在康德式的哥白尼革命中还包含着第二种更为有趣的意义，这也许可以表明他对这个革命的矛盾心情。康德的哥白尼革命解决了一个由哥白尼本人的革命所引起的人的问题。哥白尼使人丧失了在物理世界中的中心位置。康德的哥白尼革命使人容易接受这一点。他不仅向我们表明，我们在物理世界中所处位置毫不相干，而且表明从某种意义上完全可以说，我们的宇宙是围绕我们而旋转的；因为我们从中发现的秩序(至少其中一部分)正是我们制造出来的。正是我们创造了我们关于宇宙的知识。我们是发现者，发现是一种创造性的艺术。

6．自主性原则 

现在我从宇宙学家、认识哲学家和科学哲学家康德转向道德家康德。我不知道以前人们是否注意到康德伦理学的基本观念等于另一次哥白尼革命，而且在各方面都可以同刚刚说过的革命相媲美。康德使人成为道德的立法者，正像他使人成为自然的立法者一样。在这样做的同时，他既归还了人在道德世界的中心地位，也归还了人在物理世界的中心地位。康德把伦理学人化了，正如他把科学人化了一样。

康德在伦理学领域中的哥白尼革命[22]包含在他的自主性原则之中。我们不能接受一种权威的命令，不管它是多高的权威，这个原则是伦理学的终极基础。因为无论何时我们面对由某权威提出的一个命令，判定这个命令究竟是道德的还是不道德的，这正是我们的责任。这一权威可能有实施它伪命令的力量，我们则可能无力抵制。但除非我们从肉体上被阻止作出选择，我们仍然负有责任。是否服从这个命令，是否承认这一权威，这正是我们决定的。

康德大胆地把这个革命带进了宗教领域。这里是引人注目的一段：[23]

我有许多话可能会使你大吃一惊，请你千万不要因为我说“每个人都创造了自己的上帝”而谴责我。从道德的角度看……你甚至必须创造你的上帝，以便膜拜你的这位创世主。不管以何种方式……上帝都应当被造得为你所知，而且即使……他应当向你显示其自身，……必须判断你是否被容许[被你的良心容许]去信仰他、崇拜他的人，正是你自己。 

康德的伦理理论并不局限于这样的说法：人的良心是他的道德权威。他也试图向我们说明我们的良心所要求于我们的。对于这种道德律，他作出了若干表述。其中一种是：[24]“永远把每一个人都看作他自己的目的，永远也不要仅仅用他作为达到你的目的的手段。”康德伦理学的精神可用几个字加以概括：敢于做自由人，也尊重别人的自由。

在这一伦理学基础上康德建立了他最重要的政府理论[25]和国际法理论。他渴望[26]一种国际同盟或政府联盟，它最后是要宣布并坚持世界永久和平。

我已试着总的勾画了康德关于人的哲学和他的宇宙哲学，以及他的两个灵感源泉——牛顿宇宙学和自由伦理学；康德在谈到[27]我们头上的星空和我们心中的道德律时涉及了这两个源泉。

再退后一步，用更长远的观点看康德的历史作用，我们还可以把他同苏格拉底相比。二者都被指控为曲解国家宗教、腐蚀青年人的心灵。二者都否认了这种指控；并且都坚持思想自由。自由对于他们都不仅意味着没有约束，还是一种生活方式。

从苏格拉底的辩解以及苏格拉底之死，出现了一种新的自由人观念：人的精神是不屈的；人是自由的，因为他是自给自足的：人不需要约束，因为他能够控制自己，能够自由地接受法律统治。

苏格拉底这个自给自足观念构成了我们西方传统的一部分，康德从知识和道德两个领域给予它新的含义。他又进一步增加了自由人的社会的观念——所有人的社会。因为他已表明，每个人都是自由的；不是因为他生来自由，而是因为他生来对自由的决定负有责任。

[1] 康德逝世一百五十周年纪念日前夕所作的广播讲话。最初发表时(无脚注)题为《伊曼努耳·康德：启蒙哲学家》，载《听众》，1954年，第51期。

[2] 康德去世六年前，据波埃茨克报道(见他1798年7月2日给费希特的信)说，由于康德的隐居生活方式，他甚至在柯尼斯堡也为人们遗忘了。

[3] C.E.A.Ch.瓦先斯基：《康德在其晚年》(Immanuel Kant in Seinea letzten Lebensjahren)(采自《论康德》Ueber lmmanuel Kant，第3卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年)。“公众报纸和一份专门刊物使周围所有的人都知道了康德的葬礼。”

[4] 康德同情1776年和1789年革命的思想，这是众所周知的，他经常公开表示这一点。(参见莫色贝关于康德第一次会见格林的目击报道，载R．B．雅赫曼：《谈康德——给朋友的信》Immanuel Kant geschildert in Briefen,  —《论康德》，第2卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年。)

[5] 我说“最重要”，因为康德从贫困到享有盛名这种理所当然的地位的升高，以及他的相对顺利的环境，都有助于他在大陆上提出通过自我教育以求解放的思想(英国人对这种方式难以理解，在那里“自我造就的人”是没有文化的暴发户)。这个思想的意义同这一事实相联系：在大陆上，受过教育的人在很长时期内一直是中产阶级，而他们在英国则是上层阶级。

[6] 《牛津字典》说(有些着重号是我加的)：“启蒙运动……2．有时往往[按照德文Aufklarung,Aufkarerei]是指18世纪法国哲学家的精神和目的，或者是指其他同这种精神和目的有联系的、暗中受到浅薄而狂妄的理智主义支配、无理地蔑视传统和权威的人等等。”《牛津字典》没有提“Aufklarung”是从法文“elaircissement”翻译的，也没有提它在德文中并没有这些涵义；而“Aufklarerei”(或“Aufklaricht”)则是由浪漫主义者发明并单独使用的毁谤性新词，浪漫主义者本来就是启蒙运动的敌人。《牛津字典》还引证了J．H．斯特林:《黑格尔的秘密》(1865年)和凯尔德：《康德哲学》(1889年)，作为这个词第二种意义的使用者。

[7] 这一声明的日期是1799年。参阅《康德著作集》，恩斯特·卡西勒等编，第VIII卷，第515页以后，还有我的《开放社会》，第12章注⑦(第4版，1962年，第Ⅱ卷，第313页)。

[8] 《启蒙运动是什么》(What is Enlightenment)(1785年)；《康德著作集》，Ⅳ，第169页。

[9] 见T．G．冯．希佩尔的《康德传》(哥达，1801年，第78页)。又见D．鲁恩肯(康德在虔诚派弗雷德里克学院的同学之一)在1771年3月10日用拉丁文写给康德的信，其中他谈到教育过他们的“狂热者的严峻而无可追悔的训练”。

[10] 出版于1755年。整个主标题可译为：《自然通史和天体理论》。“自然通史”等字用来说明这一著作是奉献给星系演化理论的。

[11] 1798年9月21日绐C．伽尔夫的信。“我的出发点并不是要探究上帝的存在，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端；世界没有任何开端’，等等，直到第四个……”(在这里康德显然把他的第三个和第四个二律背反搞混了。)“正是这些[二律背反]惊醒了我的教条主义迷梦，并驱使我走上理性的批判……，以便消除理性本身之中的明显矛盾的耻辱。”

[12] 见上注。又参见莱布尼茨与克拉克的通信(《哲学文献》，(Philos．Bibl．)克什曼编，第107卷，第134-135、147-148页和188页以下)，以及康德：《批判哲学回忆》，(Reflexionen zur Kritischen Philosophie)B．厄德曼编，特别是第4号。

[13] 见《纯粹理性批判》(第2版)，第454页以下。

[14] 《纯粹理性批判》，第518页以下。“先验唯心主义原理是解决宇宙学辩证法的钥匙”(The Doetrine of Transcendental ldealiism as the Key to  the Solution of the Cosmological Dialectic)。

[15] 《导论》(1783年)的《附录》：“在研究《批判》之前先给它作判断的例子。”又见《批判》第2版(1787年；第1版出版于1781年)，第274-279页，“对唯心主义的反驳”，以及(实践理性批判)序言的最后一个脚注。

[16] 见第256页注②提到的段落。

[17] 见康德1772年2月2[日给赫兹的信，其中提出了一个后来成为第一本(批判)的试探性标题：“感觉经验和理性的局限”。又见《纯粹理性批判》(第2版)第738页以下(着重号是我加的)：“在经验中运用理性，并不需要理性的批判，因为理性的原则不断地交付检验，接受经验标准的检验。同样，在数学领域之中也不需要这种批判，在这里其概念必定以[空间和时间的]纯粹直观立即呈现出来……但是，在一个理性既不受感觉经验的强制，也不受纯粹直观的强制，不必追随可见轨迹的领域中——也即超验地运用理性的领域中……——则非常需要训练理性，使它那种超出可能经验的狭隘界限的倾向可以有所抑制……”

[18] 例如见康德的《自然科学的形而上学基础》(1786年)，其中包含对牛顿力学的先验证明。又见《实践理性批判》最后倒数第2节。我在别处(本书第2章)曾试图表明，康德所遇到的某些最大难题都是由于这一不可言传的假定，即牛顿科学可证明为真(它是绝对知识)，在意识到事实并非如此时，《批判》的最基本问题之一就消失了。又见以下第8章。

[19] 见《导论》第37节末尾。康德关于克鲁修斯的脚注是有趣的，它表明康德已模糊地想到他所谓的“哥白尼革命”同他在伦理学中的自主性原则之间的相似之处。

[20] 这里的正文是从(纯粹理性批判)意译的，见该书第2版，第xvi页以下。

[21] 《纯粹理性批判》第xii页以下；特别参阅这一段：“物理学家……意识到他们……必须强迫自然界答复他们的问题，而不要让自己被拴到她的围裙带上。”

[22] 见《道德形而上学基础》(Gnmdlegung zur Met．d．Sitten)，第2节(《康德著作集》，第291页以下，特别是第299页以下)：“作为最高道德原则的意志自主性”，以及第3节(《康德著作集》，第305页以下)。

[23] 这是一个意译(尽管我相信同原文十分一致)，摘自第4章第2部分§1关于“纯粹理性范围之内的宗教”脚注中的一段(《康德著作集》，Ⅵ，第318页；又见本书第38页注①)。这一段是这样开头的：“我们自己判断道德律的启示”(《伊曼努耳·康德的伦理学讲演》，L.田费尔德译，1930年；这段译文经过P．A．希耳普的改正，《康德的前批判伦理学》，1938年，第166页，注⑦)。在这之前康德正好说到道德律：“我们自己的理性能够把它启示给我们。”

[24] 见《基础》，第2节(《康德著作集》，Ⅳ，第287页)。我的译文还是意译。

[25] 特别见康德的各种不同表述，其大意是：公正政府的原则是在对其公民自由的各种限制中建立平等，只要每个人的自由应与所有人的自由并存这种限制是不可避免的(例如见《纯粹理性批判》第2版，第373页)。

[26] 《论永恒和平》(On Peacc Etemal)(1795年)。

[27] 《实践理性批判》的《结语》；特别见倒数第2段末尾，本书第257页注②曾提到过。

谢选骏指出：波普尔喜欢说“通过知识而获得解放”，那么我就来说点他所不懂的知识——康德不出家乡却成哲学，完全因为他是个天文学家，眼光早已遨游于宇宙，何限于地球哉。但是此人的弱点在于，把钱看得太重——他从天文学转行到哲学，完全是因为混饭吃的职业需要，这和他自愿充当家庭教师的职业生涯其实是如出一辙的。大学的孩子王和小学的孩子王，毕竟都是孩子王啊！康德极其抠门，以致于不舍得结婚，只舍得嫖妓，因为嫖妓的费用远低于结婚——康德就这样掀起了哲学界的无产阶级革命。康德在天文学也发动了一场革命——他的星云说颠覆了古典的宇宙观——谁说“康德一辈子没离开过他的家乡科尼斯堡”呢？但是必须承认此人的才智确实非凡——他能把饭碗混得如此风生水起，可算“行行出状元”矣。

【八、论科学和形而上学的地位】[1]

1．康德和经验逻辑 

我并不打算在这篇谈话里谈论普通的日常经验。我想在这样的意义上使用“经验”这个词，即当我们说“科学建基于经验之上”时我们所用的经验的意义。可是，既然科学中的经验毕竟只不过是普通日常经验的延伸，所以我要说的东西基本上也将适用于日常经验。

为了不失之于抽象，我打算讨论一门具体的经验科学——牛顿力学——的逻辑地位。然而，我并不要求听众具备任何物理知识。

一个哲学家所能做的事情之一，也是可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一个谜、一个问题，或一个悖论。这甚至是比解决这个谜更高的成就。第一个看到和理解一个新问题的哲学家打破了我们的懒散和自满。他之于我们就如休谟之于康德：他把我们从“教条主义的沉睡”中唤醒。他在我们面前开拓了新的视野。

第一个清楚地认识自然科学之谜的哲学家是康德。我不知道还有哪一位哲学家(不论是在他之前还是在他以后)像他这样为自然之谜绞尽脑汁。

当康德谈到“自然科学”的时候，他几乎总是想到艾萨克·牛顿的天体力学。康德本人对牛顿物理学作出过重要贡献，他也是一切时代中最伟大的宇宙学家之一。他的两本主要宇宙学著作是《自然通史和天体论》(1755年)和《自然科学的形而上学基础》(1786年)。这两本书的主题都是(照康德自己的话来说)“按照牛顿的原理探讨的”。[2]

像几乎一切和他同时代的在这个领域里学识渊博的人一样，康德相信牛顿天体力学的真理性。牛顿理论必定是真理这种几乎普遍的信仰不仅是可以理解的，而且似乎是有充分根据的。没有比它更好的理论，也没有比它经受住了更严格检验的理论了。牛顿理论不仅精确地预言了一切行星的轨道，包括它们对开普勒椭圆的偏差，而且也精确地预言了这些行星的全部卫星的轨道。此外，它的少数几条简单原理同时适用于天体力学和地球力学。

这里是一个普遍有效的世界体系，它以可能的最简单最明了的方式，并绝对精确地描述宇宙运动规律。它的原理像几何学——一切科学的无与伦比的楷模、欧几里得登峰造极的成就——本身一样，简单而又精确。牛顿实际上提出了一种宇宙几何学，它是欧氏几何再补充以一个在力的作用下质点运动的理论(它也可用几何学表示)。除了时间的概念而外，它只给欧几里得几何增添了两个本质上新的概念：质量或物质质点的概念，和甚至更重要的有向力的概念(牛顿理论的名称"dynamics”[力学)源出拉丁文的vis和希腊文的dynamis)。

因此，这里是一门宇宙的科学、自然的科学，是一门被声称为建基于经验之上的科学。它恰和几何学一样，是一门演绎科学。可是，牛顿本人宣称，他是运用归纳从经验中得出这个理论的各个基本原理的。换句话说，牛顿宣称，他的理论的真理性可以从某些观察陈述的真理性逻辑地推出。虽然他没有明确地描述这些观察陈述，但很清楚，他必定是指开普勒定律——行星椭圆运动定律。我们还能找出一些杰出的物理学家，他们坚持认为，开普勒定律可以从观察陈述归纳地推出，而牛顿原理又可以完全或几乎完全地从开普勒定律推出来。

康德最伟大的成就之一是，受休谟的激励，他认识到这个论点是自相矛盾的。康德比他的前人和来者都更清楚地看到，认为牛顿理论可以从观察推出，那是何等的荒谬。后来，康德这个重要的灼见被人忘却，这部分地是因为他本人对他发现的这个问题的解决作的贡献。现在，我把它提出来加以详尽讨论。

这里分三点来批判牛顿理论从观察导出这个论断：

第一，这论断直观地就是不可信的，特别当我们把这个理论的性质和观察陈述的性质加以比较时。

第二，这论断在历史上是错误的。

第三，这种论断在逻辑上是错误的：它是逻辑上不可能的论断。

现在让我们来考察第一点——观察能表明牛顿力学是真实的，这直观地就是不可信的。

我们只要记住牛顿理论根本不同于观察陈述，就可明白这一点。首先，观察总是不精确的，而理论却作出绝对精确的断定。另外，牛顿理论的一个胜利是，它经受住了后来观察的检验，就精确性而言，这些观察远远超过牛顿时代所能达致的。难以相信的是，精确程度较高的陈述(且不说理论本身的绝对精确的陈述)能够逻辑地从精确度较低或不精确的陈述推出。[3]但是，即使我们撇开精确性问题不论，我们还是会认识到，一个观察总是在一些十分特殊的条件下做出的，每一观察情境总是一个非常特定的情境。另一方面，这理论却要求适用于一切可能环境，不仅适用于火星或木星，甚或太阳系的卫星，而且也适用于所有行星运动和整个太阳系。实际上，它的要求远不止于此。例如，这理论对恒星内部的引力压强作出断定，而这些断定直至今日仍未受到过观察检验。此外，观察总是具体的，而理论是抽象的。例如，我们从来没有观察到质点，而只观察到广延的行星。这也许无关宏旨；最关重要的是，我们永远不可能(我要重复一句，永远不可能)观察到像牛顿的力这样的东西。众所周知，既然力是这样定义，即它们可以用测量加速度来度量，因此，我们确实能够测量力；而且我们常常可以不借助测量加速度来度量力，而是用例如弹簧秤来量度它。然而，在这一切测量中，我们总是毫无例外地假定牛顿力学的真理性。不预先假定这样一个力学理论，要量度力简直是不可能的。但是，力和力的变化都属于这个理论所要探讨的最重要的问题。因此，我们可以断言，这理论所探讨的对象至少有一些是抽象的和不可观察的。因为这一切理由，理论可逻辑地从观察推导出来这种论断，直观地就是不可信的。

即使能够重新表述牛顿理论，以致避免提到力，也不会影响上述结论。把力仅仅看作虚构，或仅仅看作只能作为工具使用的纯粹理论构造物而加以拒弃，也不会影响这结论。因为我们对之质疑的那个命题是说，牛顿理论可以用观察表明是真实的。我们的反诘是：我们只能观察具体的事物，而理论，尤其是牛顿的力，是抽象的。如果由于我们去除力的概念或者揭穿它仅仅是一种辅助的构造物，因而使这个理论变得更加抽象，那么这些困难依然存在。

第一点就说这么多。

第二点是：相信牛顿力学乃从观察导出，这在历史上是错误的。这种信仰广为流传，但它是一种对历史神话的信仰，或者，如果愿意的话，也可说是一种对历史的大胆歪曲。为了表明这点，我将简单地提一下这个领域里牛顿的三位最重要前驱所起的作用。他们是尼古拉·哥白尼、第谷·布拉赫和约翰内斯·开普勒。

哥白尼曾在博洛尼亚跟柏拉图主义者诺瓦拉学习过；哥白尼关于太阳(而不是地球)位于宇宙中心的这个思想，不是新的观察的结果，而是按照半宗教的柏拉图主义和新柏拉图主义的观念对旧的众所周知的事实作新解释的结果。关键的思想可回溯到柏拉图《理想国》第六册。在那里我们可以读到：太阳在可见事物领域里起的作用，同善的理念在理想王国里起的作用一样。在柏拉图理念的等级体系里，善的理念占据最高位。因此，赋予可见事物以可见性、生命力、生长和发展的太阳，在自然界可见事物等级体系里是最高的。

《理想国》中作为新柏拉图主义哲学、特别是基督教新柏拉图主义哲学之基础的段落中，这一段特别重要。

如果太阳被赋予显赫位置，如果太阳在可见事物等级体系中应占据神圣地位，那么太阳就不可能去围绕地球旋转。对于如此高贵的一颗恒星，惟一合适的地方是宇宙的中心。[4]因此，地球不得不绕着太阳旋转。

这样，这个柏拉图主义的思想构成了哥白尼革命的历史背景。它并不从观察开始，而是从一个宗教的或神话的观念开始。这种美丽而又原始的观念常常由一些伟大思想家提出来，就像常常由怪僻的人提出来一样。但哥白尼并不怪僻。他对自己的神秘直觉作了严厉批判，用借助于这一新观念重新加以解释的天文观察来严格考察这些直觉。他正确地认为，这些观察极其重要。然而，从历史的或发生的观点看，观察并不是他的观念的源泉。观念先产生，并且它对于解释观察来说是不可或缺的：这些观察必须根据这观念解释。

约翰内斯·开普勒是第谷·布拉赫的学生和助手，他的这位伟大的老师把未发表的观察资料留给了他。开普勒是个哥白尼派。像柏拉图本人一样，开普勒也醉心于天文学，虽然他始终是个批判的思想家；并且他也像柏拉图一样深受毕达哥拉斯派数的神秘主义的影响。他希望发现的和毕生所探求的，是奠定世界结构之基础的算术定律，而哥白尼太阳系轨道的结构，特别是轨道离太阳的相对距离都建基于这定律。他一直未发现他在寻找的东西。在第谷的观察资料中，他没有找到所冀求的对他的信仰——火星匀速地沿圆形轨道绕太阳旋转——的证实。相反，他在第谷的观察资料中发现了对这种圆形轨道假说的反驳。于是他抛弃了这种圆形轨道的假说；在徒劳地尝试了各种别的解决方法之后，他偶尔想到了下一个最佳的解答：椭圆轨道假说。他还发现，观察材料可以同这新假说相吻合——虽然只是在假定火星不是匀速运行的条件下才是如此，而这假定乍——看来十分令人讨厌。

所以，在历史上，开普勒定律不是观察的结果。实际情况是，开普勒试图用他原先的圆形轨道假说来解释第谷的观察材料，这种努力无效。这些观察资料反驳了这个假说，于是他再尝试下一个最佳解决——卵形的、椭圆形的假说。观察资料还是没有证明这个椭圆假说是正确的，但它们现在能够用这个假说解释了：它们能够和这个假说相一致了。

另外，开普勒相信有一个原因、一种力量，像光线一样从太阳发出，影响、操纵或引起包括地球在内的各行星的运动。这个信念在一定程度上支持和激发了开普勒定律。但是，认为从恒星发出一种“流”或“影响”抵达地球的观点，在那时候被当作同亚里士多德理性主义相对立的占星术的根本信条。这里我们有了一条划分两个思想流派的重要分界线：亚里士多德的伟大批判者，例如伽利略；或属于(亚里土多德的)理性主义传统的笛卡儿、波义耳或牛顿。这就是伽利略为何始终怀疑开普勒观点的原因，也是他为何不能接受任何用月球“影响”解释潮汐的潮汐理论，因此感到不得不创立一个仅用地球运动解释潮汐的非月球理论的原因。这也是牛顿为何那么不愿意接受他自己的(或者罗伯特·胡克的)吸引理论、一直同这个理论格格不入的原因。而且，这也是法国笛卡儿派为何长期不接受牛顿理论的原因。可是，这个最初属于占星术的观点最后被证明是非常成功的，以致一切理性主义者都接受了它，而它那名声不佳的起源却被人淡忘了。[5]

从历史和发生的观点看，这就是牛顿理论的主要先驱。我们的叙述表明，历史事实是，这理论并非从观察推导出来。

康德充分认识到这一点；他还意识到了这样的事实：和天文观察一样，甚至物理实验在发生上也不先于理论。它们也只是体现了人类借助理论向大自然提出的一些难题，正像开普勒向大自然提问：他的圆形轨道假说是否真实一样。因而康德在《纯粹理性批判》第二版序言里写道：

“当伽利略让他的球从一个斜面滚下来时(重量他自己选定);当托里拆利使空气支持一重物，其重量他事先计算等于一已知高度水柱的重量时；……于是，所有自然哲学家都茅塞顿开。他们懂得了，我们的理性只能理解它按照它的设计创造出来的东西：我们必须强迫大自然答复我们的问题，而不是拖住大自然的围裙带，让她牵着我们走。因为未经事先周密计划作出的纯属偶然的观察，不可能由一条……规律相连结，而规律正是理性所探寻的东西。”[6]

这段康德的语录表明，康德何等清楚地看到：我们必须让自然面对假说，要求自然对我们的问题作出回答；如果缺少这种假说，我们只能漫无计划地作些偶然的观察，因而这些观察决不会把我们引导到自然规律。换句话说，康德十分清楚地看到，科学史驳斥了培根的神话，即我们必须从观察开始、以便从它们推导出我们的理论来的神话。康德还十分清楚地认识到，在这个历史事实后面有一个逻辑事实；在科学史中所以没有出现这种情况，是因为存在一些逻辑上的理由：从观察推出理论在逻辑上是不可能的。

我的第三点，即从观察推出牛顿理论在逻辑上是不可能的，直接根据康德指出过的休谟对归纳推理有效性的批判。休谟的决定性论点可以叙述如下：

取一个由任意多真观察陈述组成的类，并用字母K标示它。这样，类K中的陈述将描述实际的观察，即过去的观察：因而我们用字母K标示任何关于实际上已在过去作出的观察的真陈述类。既然我们已设定，K仅由真陈述构成，所以类K里的所有陈述必定也都是一致的陈述，并且，属于类K的所有陈述必定都彼此相容。现在再取一个观察陈述，我们用字母B来表示它。我们假定：B描述某个将来的、逻辑上可能的观察；例如，B告诉我们，明天将发生日食。因为日食已经观察到过，所以我们能够肯定，一个断定明天将发生日食的陈述B是一个根据纯粹逻辑的理由为可能的陈述；就是说，我们的B是自相一致的。于是，休谟表明了以下一点：如果B是关于一个将来可能事件的一个自相一致的观察陈述，而K是关于过去事件的真观察陈述的任意类，那么，B总是能和K相连结而不产生矛盾；或者换句话说，如果我们给K中的陈述添加一个关于将来可能事件的陈述B，我们绝不可能得出逻辑矛盾。休谟的发现也可表述如下：逻辑上可能的将来观察不可能和过去观察的类相矛盾。

现在让我们给休谟的发现添加一条纯粹逻辑定理，即：每当一个陈述B能无矛盾地和一个陈述类K相连结，它也总是能无矛盾地和由K的陈述和可从K推出的任何陈述组成的任何陈述类相连结。

这样，我们就证明了我们的论点：如果牛顿理论能从一真观察陈述类K推导出来，那么，任何将来观察B都不可能同牛顿理论和观察K相矛盾。

然而，众所周知，在另一方面，从牛顿理论和过去观察之中，我们可逻辑地推出一个陈述，它告诉我们明天是否会发生日食。如果这个导出陈述告诉我们明天将不会发生日食，那么，我们的B显然就同牛顿理论和类K不相容。从这一点和我们上面的结果，可以逻辑地推知，假定牛顿理论能从观察推出是不可能的。

这样，我们便证明了我们的第三个观点。现在我们可以看清楚康德所发现的整个经验之谜——经验科学的悖论了：

牛顿力学本质上超出了全部观察。它是普遍的、精确的和抽象的；历史上，它来源于神话；我们可用纯逻辑手段表明，牛顿理论不可能从观察陈述推导出来。 

康德还表明，对于牛顿理论成立的东西对于日常经验也成立，尽管程度上或许不完全相同：日常经验也远远超出全部观察。日常经验也必须解释观察；因为，没有理论的解释，观察仍然是盲目的——不提供任何信息的。日常经验始终靠着诸如因和果这样的抽象观念起作用，因此它不可能从观察导出来。

为了解答经验之谜，也为了解释自然科学和经验如何可能，康德构造了他的经验和自然科学的理论。我赞赏这个理论为解决经验悖论作了真正勇敢的尝试，但我认为，它回答的是个假问题，因此在一定程度上是不着边际的。康德这位经验之谜的伟大发现者，在一个重要的地方犯了错误。但我要立刻补充一句，他的错误是完全不可避免的，并且丝毫无损于他的辉煌成就。

这个错误何在呢？如上所述，就像几乎所有进入了二十世纪的哲学家和认识论家那样，康德相信牛顿理论是真实的。这种信念是无可避免的。牛顿理论作出了最惊人和最精确的预言，它们全都被证明为完全正确的。只有无知的人才会对牛顿理论的真理性表示怀疑。甚至亨利·彭加勒——他那一代人中最伟大的数学家、物理学家和哲学家(死于第一次世界大战前不久)，也像康德一样相信牛顿理论是真的和不可反驳的。这一事实最好不过地表明，我们几乎一点也不能责备康德怀有这一信念。像康德本人一样强烈地感受康德悖论的科学家寥若晨星，而彭加勒就是其中之一；虽然彭加勒对这个悖论提出过一种和康德有所不同的解决办法，但它也只是康德解决办法的一个变种。不过，重要的是，他也犯了和康德完全一样的我所称的错误。这是个无可避免的错误，就是说，在爱因斯坦以前是不可避免的错误。

甚至那些不接受爱因斯坦引力理论的人也应该承认，爱因斯坦理论是个真正具有划时代意义的成就。因为他的理论至少确定了，牛顿理论无论是真实的还是虚假的，都肯定不是惟一可能的以一种简单而又令人信服的方式解释现象的天体力学体系。二百多年来，牛顿理论第一次变得成问题了。在这两个世纪里，牛顿理论已成为一种危险的教条——一种具有使人麻木不仁的力量的教条。我不反对那些根据科学理由诘难爱因斯坦理论的人们。但是，甚至反对爱因斯坦的人，也像十分赞赏爱因斯坦的人一样，应该感谢爱因斯坦把物理学从麻木不仁地信仰牛顿理论的无可争议的真理性中解放了出来。多亏爱因斯坦，我们现在才把牛顿理论看作一个假说(或一个假说体系)——也许是科学史上最壮观、最重要的假说，当然也是对真理最惊人的接近。[7]

如果我们和康德不一样，认为牛顿理论是一个假说，它的真理性是成问题的，那么，我们必定要从根本上改变康德的问题。因此，无怪乎康德的解答不再适合于对这个问题的新的后爱因斯坦的表述，必须对之作相应的修改。

康德对这个问题的解答是众所周知的。他假定(我认为这假定是正确的)，我们所知道的这世界，是我们根据我们自己发明的理论对可观察事实所作的解释。康德说：“我们的理智并不从自然界引出规律，……而是把规律强加于自然界。”我认为康德的这个表述基本上是正确的，但我还感到，这种表述有点偏激，所以我想用下面修正过的形式来表述它：“我们的理智并不从自然界引出规律，但试图(成功程度不等地)把理智自由创造出来的规律强加于自然界。”差别就在这里。康德的表述不仅意味着，我们的理性企图把规律强加于自然界，而且还意味着，理性的这种企图总是成功的。因为，康德相信，牛顿定律是由我们成功地加于自然界的：我们必然要用这些定律解释自然界；康德由此得出结论：这些定律必定先验地就是真的。这就是康德对这些问题的看法；彭加勒的看法与此相似。

然而，自从爱因斯坦以来，我们已认识到，各种判然不同的理论和解释也是可能的，它们甚至比牛顿理论更高明。因此，理性能够提出不止一种解释。理性不可能一劳永逸地把它的解释加于自然界。理性通过试错来行事。我们创造了我们的神话和理论，并检验它们：我们试图看看它们把我们带到多远。并且如有可能就改善我们的理论。较好的理论是具有较大解释力量的理论：它们能解释较多的东西；解释得较精确；使我们能作出较好的预言。

因为康德相信我们的任务是解释牛顿理论的真理性和惟一性，所以他会相信，这个理论是从我们知性的规律中不可避免地、逻辑上必然地得出的。我按照爱因斯坦的革命提出的对康德的解答的修正，把我们从这种强制中解放了出来。这样一来，理论就被看作是我们自己心灵的自由创造、一个诗意般直觉的结果、直觉地理解自然规律的尝试的结果。但是，我们不再试图把我们的创造物强加给自然界。相反，我们像康德教导我们的那样向自然界提出问题；我们试图使她对我们理论的真理性作出否定的回答：我们并不试图证明或证实我们的理论，而是试图通过驳斥、证伪、反驳它们来加以检验。

这样，我们的理论创造的自由和大胆，就能够用自我批判和我们所能设计的最严格的检验来加以控制，防止它失诸偏颇。通过我们批判的检验方法，科学的严密性和逻辑性便从这里渗入了经验科学。

我们已经看到，理论不可能逻辑地从观察推出。然而，它们可能同观察相冲突：它们可能同观察相矛盾。这种情况使人们能从观察推知一个理论是虚假的。用观察反驳理论的可能性乃是一切经验检验的基础。像一切严格的考试一样，对一个理论的检验，也总是企图表明被检验者是错的，就是说，这理论包藏了一个错误的断定。从逻辑的观点来看，一切经验检验因此都是企图反驳。

最后，我想说，自从拉普拉斯以来，人们一直试图至少把高度可能性(代替真实性)赋予我们的理论。我认为这种企图是一种误解。对于一个理论，我们所能希望的，无非是它解释这或解释那；它已受过严格检验，以及它已经受住了我们的一切检验。我们还可以对两个理论加以比较，以便看看哪一个较好地经受住我们最严格的检验，或者换句话说，哪一个较好地为我们检验的结果所确认。但是，用纯数学方法可以表明，决不可把确认度等同于数学概率。甚至还可以表明，一切理论，包括最好的理论，都具有相同的概率，即零。然而，虽然理论的概率是零，但理论被确认的程度(它至少在理论上可借助概率计算求得)可以十分接近于1，即它的最大值。诉诸概率不能解决经验之谜，这个结论是很久以前由大卫·休谟首先得出的。

可见，逻辑分析表明，经验并不在于观察材料的机械的积累。经验是创造性的。它是由严肃的批判和严格的检验支配的、自由、大胆和创造性的解释的结果。

2．哲学理论的不可反驳性问题 

为了避免从一开始就失诸笼统的危险，也许最好先借助五个例子来解释一下我说的哲学理论是什么意思。

哲学理论的一个典型例子是康德关于经验世界的决定论学说。虽然康德实质上是个非决定论者，但他在《实践理性批判》[8]中却说：关于我们心理的、生理的状况和我们的环境的充分知识，将使我们能够像预言日蚀或月蚀那样确定地预言我们的未来行为。

按照较为一般的说法，人们可把这决定论的学说表述如下。

经验世界(或现象世界)的将来，直至它的细枝末节，都完全由它现在的状况预先决定。 

另一个哲学理论是唯心主义，例如贝克莱或叔本华的唯心主义；或许我们可以在这里用以下的命题来表述它：“经验世界是我的观念”，或“世界是我的梦”。

第三个哲学理论——也是当今十分重要的理论——认识论的非理性主义，可以解释如下。

因为我们从康德那里知道，人类理性没有能力把握或认识自在之物的世界，所以我们必须或者放弃认识它的希望，或者尝试用理性以外的方式认识它；而既然我们不能够也不会放弃这种希望，所以我们就只能运用非理性的或超理性的手段，像直觉、诗人的灵感、情绪或情感。

非理性主义者声称，这样做是可能的，因为归根结蒂我们本身就是这种自在之物；因此，如果我们能设法以某种方式获得有关我们自身的内在的和直接的知识，那么我们因而就能发现自在之物究竟是什么样子。

非理性主义的这个简单论点很能表征大多数十九世纪后康德哲学家；例如富于独创性的叔本华，他以这种方式发现：因为作为自在之物的我们都是意志，所以意志必定也是自在之物。作为自在之物的世界是意志，而作为现象的世界则是观念。十分奇怪的是，这种过时的哲学用新衣裳打扮后现在再次时兴起来，尽管(或许正因为)这种哲学同旧的后康德观念的惊人相似性一直隐藏着(就任何东西都可以隐藏在皇帝的新衣之下而言)。现在，叔本华的哲学被以一种含糊不清但又给人深刻印象的语言提了出来，他的自我显露的直觉，即作为自在之物的人归根结蒂是意志，现在让位给了另一种自我显露的直觉：人可能那么自寻烦恼，以致这种极度烦恼证明自在之物是“无”——它是“无”，是“自在之空”。我不想否认这种叔本华哲学的存在主义变种有某种程度的创造性。它的创造性为这个事实所证明：叔本华可能从未这样低估他的自娱力量。他在自身中发现的是意志、活动、紧张、激动——同某些存在主义者发现的东西大致正相反对，后者发现由他自己招致的“自在之烦”的终极烦恼。然而，叔本华现在不再流行了：我们的后康德主义和后理性主义时代最时兴的东西，被尼采(“受预感纠缠，对他自己的结果怀疑”)正确地称作“欧洲虚无主义”。[9]

不过，这一切都只是顺便说说而已。现在，我们列出五种哲学理论。

第一，决定论：就将来完全由现在决定而言，它是包含在现在之中的。

第二，唯心主义：世界是我的梦。

第三，非理性主义：我们具有非理性或超理性的经验，我们在这种经验中体验到自己是自在之物；这样，我们便有了某种关于自在之物的知识。

第四，唯意志论：在我们自身的意志中，我们把我们自身认作意志。自在之物是意志。

第五，虚无主义：在我们的烦恼中，我们把我们自身认作虚无。自在之物是虚无。 

我们就列举这么多。我这样选择例子：在细加斟酌之后，对这五个例子的每一个我都可以说，我确信它是假的。还可以更确切地说，我首先是个非决定论者，其次是个实在论者，最后是个理性主义者。至于我举的第四和第五个例子，我乐意和康德及其他批判理性主义者一样承认，我们不可能占有关于无限丰富优美的实在世界的完满知识。物理学或任何其他科学都不能帮助我们达到这个目的。但是我也确信，唯意志论的公式即“世界是意志”同样无助于我们。而对于自寻烦恼(或许也使他人烦恼)的虚无主义者和存在主义者，我只能怜惜他们。他们必定是又瞎又聋，真可怜，因为他们谈论世界，就如一个瞎子谈论佩鲁吉诺的色彩，或一个聋子谈论莫扎特的音乐。

那么，为什么我决心选一些我相信是假的哲学理论作为例子呢？原因在于我希望以此更清楚地表明下述重要陈述中包含的问题。

尽管我认为这五个理论每一个都是假的，但我仍然确信它们每一个都是不可反驳的。

听了这个陈述以后，你可能会感到十分奇怪，我怎么可能认为一个理论同时是虚假的和不可反驳的，而我又自称是个理性主义者。因为，一个理性主义者怎么会说一个理论是虚假的但又是不可反驳的呢？作为理性主义者，他不是必定要在断定一个理论是假的以前就先反驳它吗？相反，如果一个理论是不可反驳的，他不是必定要承认它就是真的吗？

带着这些问题，我最后得出我们的问题。

最后一个问题的回答相当简单。一直有一些思想家认为，一个理论的真理性可以从它的不可反驳性推出。但是，鉴于可能存在两个同样不可反驳的不相容理论，例如决定论和它的对立面非决定论，这显然是错误的。既然两个不相容理论不可能都真，所以我们从两个理论都是不可反驳的事实看出：不可反驳性不可能蕴涵真理。

因此，无论我们怎样解释不可反驳性，从一个理论的不可反驳性推出它的真理性，是行不通的。“不可反驳性”通常在以下两种意义上使用：

第一种意义是纯粹逻辑的意义：我们可用“不可反驳的”来指“不可用纯粹逻辑手段反驳的”。但是，这和“前后一致的”意思相同。很显然，一个理论的真理性不可能从它的前后一致性中推出。

“不可反驳的”第二种意义所指的反驳，不仅利用逻辑的(或分析的)假设，而且利用经验的(或综合的)假设；换句话说，它承认经验的反驳。在这第二种意义上，“不可反驳的”同“不可经验地反驳的”是同一个意思，或者更精确地说，同“和任何可能的经验陈述相容”或“和每个可能的经验相容”是同一个意思。

一个陈述或一个理论在逻辑和经验两方面的不可反驳性，可以很容易地和它的虚假相调和。就逻辑不可反驳性而言，这可从下述事实看出：每个经验陈述和它的否定两者必定都是逻辑地不可反驳的。例如“今天是星期一”和“今天不是星期一”两个陈述都是逻辑地不可反驳的；而由此马上可以推出：存在逻辑地不可反驳的虚假陈述。

至于经验不可反驳性，情况有所不同。经验地不可反驳的陈述的最简单例子，是所谓的严格的或纯粹的存在陈述。下面是一个严格的或纯粹的存在陈述的例子。“存在着一颗珍珠，它的大小十倍于第二大的珍珠。”如果在这个陈述里，我们把“存在着”这用语局限于时空中某个有限区域，那么，这个陈述当然可能成为一个可反驳陈述。例如，以下陈述显然是经验地可反驳的：“此时此刻，在这里的这个盒子里，存在着至少两颗珍珠，其中一颗的大小十倍于这个盒子里的第二大的珍珠。”但这时这个陈述已不复是严格的或纯粹的存在陈述；倒不如说，它是一个限制的存在陈述。一个严格的或纯粹的存在陈述适用于整个宇宙，它所以是不可反驳的，仅仅因为不可能有能够反驳它的方法。因为，即使我们能够寻遍整个宇宙，这严格的或纯粹的存在陈述也不会由于我们找不到这颗所要找的珍珠而被反驳，因为这颗珍珠总是能够隐藏在我们没有看到的一个地方。

下面是一些更有趣的经验地不可反驳的存在陈述的例子。

“存在着一种完全有效的治疗癌症的药物，或者更确切地说，存在着一种化合物，服用它能治愈癌症，而又没有副作用。”毋庸赘言，这个陈述的意思不一定解释为这种化学物实际上已经知道，或者将在某个时间内被发现。

还有一些相似的例子：“存在一种包医百病的药物；”或者“存在着一张拉丁文药方，如果按适当的程式表达出来，它能包医百病。”

这里我们有了一个经验的不可反驳的陈述，我们中罕有人认为这个陈述是真的。这个陈述所以不可反驳，是因为显然不可能试验每一种可以设想出的拉丁文药方和每一种可以设想的表达方式的结合。因此，可能终究存在着一张神奇的、包医百病的拉丁文处方，这种逻辑上的可能性总是存在的。

即便如此，我们也有理由相信这个不可反驳的存在陈述是虚假的。当然，我们无法证明它的假；但是，我们关于疾病所知道的一切都告诉我们，这个陈述不是真的。换句话说，虽然我们不能确定它的假，但猜想并不存在这种有魔力的拉丁文处方，比起那不可反驳的猜测即存在这种处方，要合理得多。

几乎毋庸赘言，在差不多二千年里，饱学之士一直相信与此酷似的一个存在陈述是真的；这就是他们坚持不懈地寻找哲人之石的原因所在。他们没能找到哲人之石并没有证明什么，而这恰恰因为存在命题是不可反驳的。

可见，一个理论的逻辑的或经验的不可反驳性，肯定不是一个认为这理论为真的充分理由，因此我证明了我有理由同时认为，这五个哲学理论是不可反驳的，并且它们是假的。

大约二十五年以前，我正是通过把经验理论定义为可反驳的理论，把非经验理论定义为不可反驳的理论，由此把经验的或科学的理论同非经验的或非科学的理论区分开来。我所以这样提议，理由如下。对一个理论的每一次严格检验，都是一种反驳它的尝试。所以，可检验性和可反驳性或可证伪性是同一个意思。既然我们只应该把能够经验地加以检验的那种理论称作“经验的”或“科学的”理论，所以我们可以得出结论：正是经验反驳的可能性使经验的或科学的理论显出其特色。

如果接受这种“可反驳性标准”，那么我们立即可以看出，哲学或形而上学的理论根据定义将是不可反驳的。

我的断言即我们的五个哲学理论都是不可反驳的，现在听起来似乎平淡无奇。同时，很显然，虽然我是个理性主义者，但我决不会在有理由称这些理论为“假的”以前去反驳它们。这把我们带到我们的中心问题：

如果哲学理论全都是不可反驳的，那我们怎么能区分真的和假的哲学理论呢？ 

这是哲学理论的不可反驳性所引起的重要问题。

为了更清楚地说明这个问题，我想把它重新表述如下。

这里我们可以区分三种类型理论。

第一，逻辑和数学的理论。

第二，经验和科学的理论。

第三，哲学或形而上学的理论。

在这每一组中，我们怎么能区分真实理论和虚假理论呢？

对第一组，回答是显而易见的。每当我们发现有一个数学理论，我们不知道它是真还是假时，我们总是通过试图反驳它来检验它，先是在表面上检验，然后比较严格地检验。如果我们失败了，那就试图去证明它，或者反驳它的否定。如果我们又失败了，那么，对这理论真理性的怀疑就有可能重新抬头，我们将试图再次反驳它，如此等等，直至我们得到一个结论，否则，便把这个问题搁置起来，因为它太难了，无法解决。

这种情况还可以描述如下。我们的任务是对两个(或更多个)相竞争的理论进行检验和批判的考察。我们通过试图反驳它们(这一个或那一个)，直到得出结论，由此完成这个任务。在数学中(但仅仅在数学中)这种结论一般说来是最后的结论：罕有不正确的证明能蒙混过去不被发觉。

如果我们现在来看看经验科学，那么我们发现，我们通常遵循基本上相同的程序。我们再次来检验我们的理论：我们批判地考察它们，试图反驳它们。惟一重要的差别是：现在我们在批判考察中还能利用经验论据。但是，这些经验论据只是连同其他批判性考虑一起出现。批判思维本身现在仍是我们的主要工具。只有当观察适合于我们的批判讨论时，才能利用观察。

现在，如果我们把这些考虑运用于哲学理论，那么我们的问题可以重新表述如下：

不可反驳的哲学理论能批判地加以考察吗？如果这是可能的，那么，对一个理论的批判讨论不是在于试图反驳这理论，又可能是什么呢？

换言之，一个不可反驳的理论能合理地即批判地加以评价吗？我们能引证什么合理的论据来支持或反对一种我们明知不可论证、不可反驳的理论呢？

为了举例说明对我们问题的各种不同表述，我们可以首先再来讨论决定论的问题。康德完全知道，我们不能像预言日蚀一样精确地预言人类的将来活动。但是，他用来解释这种差别的是下述假定：我们对一个人的现状——他的希望和恐惧、感情和动机——的了解远不如我们对太阳系现状的了解。这个假定隐含着下述假说：

“存在着对这个人现状的真实描述，它足以(同真正的自然规律一起)预言这个人的将来活动。”

这当然又是一个纯粹的存在陈述，因此是不可反驳的。尽管事实如此，我们能否合理地批判地讨论康德的论证呢？

作为第二个例子，我们可以考虑这个命题：“世界是我的梦。”虽然这个命题是显然不可反驳的，但罕有人会相信它是真的。但是，我们能否合理地批判地讨论它呢？它的不可反驳性对于任何批判讨论来说是不是不可逾越的障碍呢？

至于康德的决定论学说，或许可以设想，对它的批判讨论可以下面的话作为开头：“亲爱的康德，仅仅断定存在着一个非常具体、足以使我们能够预言将来的真实描述，那是不够的。你必须做的事是，确切地告诉我们这个描述包括哪些东西，以便我们经验地检验你的理论。”然而，这段话等于假定：哲学的(即不可反驳的)理论决不可加以讨论，而负责的思想家注定要用可经验地检验的理论取代它们，以便能够进行合理的讨论。

我希望，我们的问题到现在已经变得很清楚了；因此，现在我开始对这个问题提出一个解决办法。

我是这样解决的：如果一个哲学理论只不过是一个对世界的孤立的断定，突然地出现在我们面前，隐含地要求我们“要么接受要么放弃”，和其他别的东西又没有什么联系的迹象，那么，这个哲学理论确实是无法讨论的。但是，对一个经验理论也可以这么说。如果有人不先向我们解释牛顿理论要想解决的是什么问题，就向我们提出牛顿的方程，甚或牛顿的论据，那么我们就无法合理地讨论它的真理性，就像不能讨论《启示录》的真理性一样。如果没有关于伽利略和开普勒的结论的知识，没有关于这些结论所解决的那些问题的知识，没有关于用一种统一理论解释伽利略和开普勒的答案这个牛顿的问题的知识，我们就会发现，牛顿理论也正像任何形而上学理论一样，是无法讨论的。换句话说，每个合理的讨论，无论是科学的或哲学的，就它试图解决某些问题而言，是合理的。一个理论仅就它同一给定的问题状况有关系而言，才是可以理解的和合理的，并且只有讨论这种关系，这一理论才得到合理的讨论。

如果我们把一个理论看作对一组问题提出的解答，那么，这理论立即就适合于作批判讨论——即使它是非经验的和不可反驳的。因为现在我们可提出这样的问题：这个理论解决了这问题吗？这个理论比其他理论更好地解决了它吗？或许它只是转变了这问题吧？这种解决简单吗？它有成果吗？或许它和解决其他问题所需要的别的哲学理论相矛盾吧？

这类问题表明，甚至对不可反驳的理论作批判讨论也完全是可能的。

让我再举一个具体的例子：贝克莱或休谟的唯心主义(我已用一个简化的公式即“世界是我的梦”来代替它)。值得注意的是：这些作者根本不打算提供给我们如此荒唐的理论。这一点可以从贝克莱一再坚持说的话看出：他的理论实际上和正确的常识相一致。[10]如果我们试图理解导致他们提出这理论的问题状况，那么我们就会发现，贝克莱和休谟都相信，我们的一切知识都可归结为感觉印象、记忆形象间的联想。这种假设致使这两位哲学家采取唯心主义；特别是就休谟而言，他是非常不得已地采取这种观点的。休谟所以是个唯心主义者，仅仅是由于他企图把实在论归结为感觉印象的努力遭到了失败。

因此，通过指出休谟感觉主义的知识理论和学习理论无论如何是不恰当的，并指出不带来讨厌的唯心主义结果的较恰当的学习理论是存在的，这样来批判休谟的唯心主义是完全合理的。

我们现在能够用相似的方式合理地和批判地讨论康德的决定论了。从根本的旨意看，康德是个非决定论者：即使作为牛顿理论的一个必然结果，在涉及现象世界时他相信决定论，但他决不怀疑，人类作为一种有道德观念的存在物，并不是决定的。康德对产生于他的理论哲学和实践哲学之间的冲突，从未作出过他本人完全满意的解决。因此，他对找到一种真正的解决感到绝望。

在这种问题状况的背景中，就有可能批判康德的决定论。例如，我们可以问：它是否真的从牛顿理论推出。让我们暂时猜想不是这样。我不怀疑，对这一猜想的真理性的一个清晰证明会使康德放弃他的决定论学说——即使这学说恰恰是不可反驳的，即使由于这个缘故康德也不会在逻辑上被迫取消这个学说。

非理性主义同样如此。非理性主义最初随着休谟进入理性哲学。读过休谟这位冷静的分析家著作的人，不会怀疑非理性主义并非休谟的原旨。它是休谟下述信念的意外结果：事实上我们借助于同休谟逻辑证明相结合的培根归纳法而认识到：理性地为归纳法辩护，是不可能的。“对于理性证明来说那就更糟了”，是休谟无可避免地从这种情境得出的一个必然结论。他正直地接受了这个非理性结论，而这种正直是真正理性主义者所特有的，他们不会在令人不快的结论面前退缩不前，如果它对他来说是不可避免的话。

然而，在这种情况下，它不是不可避免的，虽然它在休谟看来是如此。事实上我们并非是休谟所认为的那种培根归纳机器。习俗或惯例在学习过程中并不像休谟认为的那样起作用。这样一来，休谟的问题连同他的非理性主义结论一起消释了。

后康德非理性主义的情况与此有点相似。特别是叔本华，他和非理性主义是真正对立的。他只抱着一种欲望写作：让人理解；他写的东西比任何其他德国哲学家都明白易懂。他之致力于让人理解，使他成为少数几位德国语言大师之一。

但是，叔本华的问题是康德的那些形而上学的问题——现象世界中的决定论问题、自在之物的问题和我们自己作为一个自在之物世界的成员的问题。他以典型的理性方式解决了这些问题——超越一切可能经验的问题。但是，这种解决注定是非理性的。因为，叔本华是个康德主义者，因此他相信康德的理性界限：他相信，人类理性的界限和可能经验的界限是一致的。

但是，这里又存在着其他一些可能的解决。康德的问题能够而且必须加以修改；这种修改应取的方向已由他那批判的或自我批判的理性主义的基本观念所指明。一个哲学问题的发现可能是最终的，它是一劳永逸的。但是一个哲学问题的解决却决不是最终的。它不可能建基于一个终极的证明或终极的反驳之上：这是哲学理论的不可反驳性的一个结果。这种解决也不可能建基于使人激励(或使人厌烦)的哲学预言的魔术般的程式之上。然而，它可以建基于对一种问题状况、它的基本假设以及它的各种可能解决方法的认真的和批判的考察之上。

[1] 为柏林广播自由大学而写的两篇广播淡话；最初刊登于《理性》，1958年第1期，第97-115页。

[2] 1756年拉丁文的《自然单子论》(Physical Monadology)也非常重要。康德在这本书中预言了博什·科维奇的主要思想；但康德在他1786年的著作里否定了他在《单子论》中提出的物质理论。

[3] 从伯特兰·罗素的《心的分析》(The Analysis of Mind)，1922年，第95页以下，可读到类似的考虑。

[4] 比较亚里土多德《论天》,293b1-5，那里批判了主张宇宙中心是“珍贵的”，因此要由中心火来占据的学说，并把它归诸“毕达哥拉斯学派”(这也许指它的对手，尚在学院里的柏拉图后继人)。

[5] 我认为阿瑟·凯斯特勒在他的杰作《梦游者》(The Sleepwalkers)中对伽利略作的批判，因没有考虑到这里讲到的学派分裂而有所逊色。伽利略正确地想看看他在理性主义框架里能否解决这些问题，就像开普勒想在占星术框架里解决这些问题—样。关于占星术思想的影响，亦见本书第54页注②。

[6] 原文没用着重号。

[7] 参见爱因斯坦在他的赫伯特·斯宾塞演讲《论理论物理学的方法》(On the Method of Theoretical Physics)中自己所作的表述，他写道：“正是广义相对论表明……我们可能用和牛顿迥异的基本原理，去判定全部经验资料……”

[8] 《实践理性批判》(Kritik der praktischen Vemunft)，第4版至第6版，第172页；《康德著作集》，卡西勒编，第v卷，第108页。

[9] 参见朱利叶斯·克拉夫特：《从胡塞尔到海德格尔》(Von Husserl zu Heidegger)，第2J版,1957年，如第103页以下，136页以下，特别是130页，克拉夫特在那里写道：“因此，从认识论的角度看，很难理解存在主义怎么能被认为是一种哲学上的新东西。”亦见H．廷特的令人鼓舞的论文，载《亚里士多德学会会议录》1956-1957年卷，第253页以下。

[10] 这一点也可以从休谟坦率的承认中看出：“无论此时此刻这位读者的观点如何，……一小时后他就会被说服，存在着一个既是外部的也是内部的世界。”(《人性论》，1，Ⅳ，第2节结尾部分；塞尔比-比格，第218页。)

谢选骏指出：波普尔把“科学和形而上学的地位”相提并论，这看起来似乎还停留在古希腊科学哲学和古中国阴阳五行的语境之下。但是另外一面，波普尔却说“叔本华是个康德主义者，因此他相信康德的理性界限：他相信，人类理性的界限和可能经验的界限是一致的。”——看来波普尔不懂叔本华是个佛教徒；所以说，学点东方的学问，才能吃透西方的学问。

【九、逻辑演算和算术演算为什么可应用于实在】[1] 

 

赖尔教授的文章[2]局限于讨论逻辑规则的适用性，或者更确切地说，讨论逻辑推理规则。我打算跟着他讨论这个问题，只是到后面把讨论扩展到逻辑演算和算术演算的适用性。可是，我刚才作出的逻辑推理规则和所谓的逻辑演算(像命题演算、类演算或关系演算)的区别还需要作些澄清，我将在第i节里先讨论推理规则和演算之间的区别和联系，然后再讨论我们面临的两个主要问题：推理规则的适用性问题(第ii节里)和逻辑演算的适用性问题(第viii节里)。

我将间接提到和利用一些赖尔教授论文中的思想，以及他向亚里士多德学会作的主席致词：《认识的方法和认识的对象》(1945年)中的思想。[3]

I

让我们考虑用某种语言例如普通英语表述的论证或推理的一个简单例子。这个论证将由一系列陈述构成。我们可以假定，某人论证说：“雷切尔是理查德的母亲。理查德是罗伯特的父亲。父亲的母亲是祖母。因此，雷切尔是罗伯特的祖母。”

最后一句中的“因此”可以被看作一种指示，表明说话者声称，他的论证是确凿的或者正确的；或者换句话说，最后的陈述(结论)是正确地从前面三个陈述(前提)推出的。他的这种说法，可以是正确的，也可以是错误的。如果他在作这类声称时通常都是正确的，那么我们可以说他懂得怎样论证。他也可能懂得怎样论证，但不能够用语词向我们解释他所遵循(和其他懂得怎样论证的人一样遵循)的这个程序的规则；正如一个钢琴家可能懂得怎样演奏得出色，但不能解释精湛演奏所服从的程序的规则。如果一个人懂得怎样论证，但并不总是意识到程序的规则，那么我们通常总说他是“直觉地”论证或推理。如果我们现在读完了上述论证，那么，我们也许能够直觉地说，这个论证是正确的。几乎没有疑问，我们大多数人通常都在上述意义上直觉地进行推理。表述和讨论日常直觉论证所服从的程序的规则，是一种非常专门和复杂的研究；那是专门属于逻辑学家的工作。每个有健全理智的人都懂得怎样论证——假如论证不是过于复杂的话——但是，很少有人能够表述这些操作所服从的规则，而这些规则我们可以称作“推理规则”；也很少有人知道某个推理规则是正确的(知道它为什么是正确的人也许还要少)。

利用变项和少数几个其他人工符号，上述论证所服从的特定推理规则可表述为下面图式：[4]

从以下形式的三个前提：

“xRy”

“ySz”

“R'S=T”

可以推出以下形式的一个结论：“xTz”。

这里，任何个体的专名都可以代入“x”、“y”和“z”，任何个体间关系的名称都可以代人“R”、“S”和“T”；任何断定x和y等等之间关系及成立的陈述，都可以代入“xRy"；当且仅当存在一个y，以致xRy并且ySz，则x和z之间成立的一个关系的任何名称都可以代入“R'S”；“=”在这里表示关系之间外延上的相等。

应该注意，这条推理规则构成了对某一类或某一形式的陈述的断定。这事实迥异于一种演算(在这里是关系演算)的一个公式，例如：

“对一切R、S和T；且对一切x、y和z：如果xRy，并且ySz，并且R'S=T，那么，xTz。”

无疑，这个公式和我们的推理规则有所相似；事实上，它是对应于我们推理规则的那个陈述(在关系演算中)。但是，它们并不是一回事：这公式有条件地对某一类的一切关系和个体有所断定，而推理规则五条件地对某一类的一切陈述有所断定，也即某种形式的每一个陈述都可无条件地从另一种形式的一组陈述推出。

同样，我们应该区分例如传统逻辑的推理规则(称作“Bar-bara”")：

“MaP”

“SaM”

-

“SaP”

和类演算的公式：“如果MaP并且SaM，那么，SAP”(或者用比较现代的写法：“如果c b并且a c，那么a b”)；再如，区分那个称为“命题逻辑的推理原则”的推理规则或肯定前件假言推理：

P

如果P,那么q

-   

q

和命题演算的公式；“如果P，并且如果P那么q，那么，q。”

事实上，对每个众所周知的推理规则，都与之相应地有个众所周知的演算公式，一个逻辑上真的假言或条件公式——一个“逻辑学家的假言公式”(就如赖尔教授所称的那样)。这种情况导致把推理规则和相应的条件公式混淆起来。但是，它们之间存在一些重要的差别。(1)推理规则总是关于陈述的陈述，或关于陈述类的陈述(它们是“元语言的”)；而演算公式并非如此。(2)推理规则是关于可演绎性的非条件陈述；但相应的演算公式则是有条件的或假言的即“如果……那么”的陈述，而它们并没有涉及可演绎性、推理、前提或结论。(3)一个推理规则，在用常项代人变项以后，就对某个论证(对这规则的“遵守”)有所断定，就是说，断定这论证是正确的；但是，相应的公式在代换以后，产生的是一个逻辑的自明之理，即一个像“所有桌子都是桌子”这样的陈述，尽管呈假言形式，例如“如果它是一张桌子，那么它是一张桌子”，或者“如果一切的人皆要死，并且一切希腊人都是人，那么，一切希腊人皆要死”。(4)在按照某些推理规则作出的那些论证里，这些推理规则决不可用作为前提；但是，相应的演算公式则是以这种方式使用的。事实上，构造逻辑演算的主要动机之一是：通过把“逻辑学家的假言式”(即那些相应于某条推理规则的假言的自明之理)用作为一个前提，我们能够去除相应的推理规则。利用这种方法，我们能够去掉所有不同的推理规则——不包括上面提到的一条“推理原则”(或者两条，如果我们利用“代换原则”的话，但它是可以避免的)。换句话说，建立一种逻辑演算的方法就是系统地把大量推理规则简约为一条(或两条)的方法。所有其他规则都由演算公式取代；这样做的好处是：所有这些公式(事实上是无限多)本身都能够系统地从为数甚少的公式推导(利用“推理原则”)出来。

我们已经指出，对每个众所周知的推理规则，在一个众所周知的逻辑演算中都存在一个断定的(或可证明的)公式。一般说起来，这里逆关系不成立(尽管对假言公式还是成立的)。例如，对于公式“P或非P”；或者“非(P和非P)”；以及对于许多其他非假言公式，并不存在相应的推理规则。

因此，必须仔细地区分推理规则和逻辑演算公式。但是，这不必妨碍我们把这些公式的某个子集——“逻辑学家的假言式”——解释为推理规则。事实上，对每个这样的假言公式，都存在相应的推理规则，我们的这个断言证明了这样的解释是合理的。

Ⅱ

在这带点专门性的开场白以后，现在我们转到讨论赖尔教授对“为什么推理规则适用于实在？”这个问题的研讨。这个问题构成我们的原始问题的一个重要部分，因为我们刚才已看到，逻辑演算公式的某个子集(即赖尔教授所称的“逻辑学家的假言式”)可以解释为推理规则。

如果我理解得正确的话，赖尔教授的中心命题是：逻辑规则，或更确切地说，推理规则，是程序的规则。这意味着，它们适用于某些程序，而不是事物或事实。如果我们说的“实在”是指例如科学家和历史学家描述的事物或事实的话，那么，这些规则并不适用于实在。它们之不“适用”于实在是从下述意义上说的：一个描述，比如对一个人的描述，既可以运用于或适合于被描述的这个人，也适用于另一个人；或者，一个描述理论，例如核子共振吸收理论可以适用于或适合于铀原子。相反，逻辑规则适用于进行推理的程序，可以和公路规章适用于骑自行车或驾驶汽车的程序相比拟。逻辑规则可以被遵守或违反，运用逻辑规则并不意味着使它们去适合，而是意味着遵守它们，按照它们行动。如果错误地想用问题“为什么逻辑规则可适用于实在？”去意指“为什么逻辑规则适用于我们世界的事物或事实？”那么，答案应该是：这个问题假定了逻辑规则能够而且实际上适合于事实。然而，预言逻辑规则“适合于世界的事实”或者“不适合于世界的事实”是不可能的。这就像不可能对公路规章或像棋规则作这种预言一样。

因此，我们的问题似乎不存在了。那些怀疑为什么推理规则适用于这个世界、因而徒劳地企图想象一个非逻辑的世界大概是什么样子的人，是一种含糊不清的语意的牺牲品。推理规则是程序性规则或执行的规则，因此它们不可能在“适合”的意义上“适用”，而只能在被遵守的意义上适用。因此，一个它们不适用的世界不会是个非逻辑的世界，而是个住满了非逻辑的人的世界。

这样的分析(赖尔教授的分析)在我看来是正确的，并且是重要的，它很可能指明了可以找到我们问题的一个答案的方向。但是，我并不相信它本身提供了一种解决。

我认为，事情是这样的。赖尔教授的分析表明，解释这个问题的一种方式是把它归结为胡说八道，或者归结为一个假问题。多年来，我一直把不轻易满足于将一个问题归结为假问题奉为一条个人的程序规则。每当某人成功地把一个问题归结为假问题时，我总是问我自己，是否不能找到对这个原始问题的另一种解释——这种解释(可能的话)表明除了这假问题而外，这原始问题的后面还有个真正的问题。我在许多场合发现，这种程序规则是富于成果的和成功的。我完全承认，企图把原始问题归结为假问题的分析常常可能是极其宝贵的；它可能表明，存在一种思维混乱的危险，并且它常常可能有助于我们去发现那真正的问题。但是，它并未解决这问题。我相信，这一切也适合于这里。

Ⅲ

我接受赖尔教授的观点：逻辑(或推理)规则是程序的规则，并如他所指出的那样，它们可以看作为好的、有用的或有帮助的程序规则。我现在认为，“为什么逻辑规则适用于实在？”的问题可以解释为意指“为什么逻辑规则是好的、有用的或者有帮助的程序规则？”

这种解释的合理性，是无可反驳的。一个人之所以在遵照逻辑规则行动的意义上，或如赖尔教授所说，在遵守它们的意义上运用逻辑规则，可能是因为他发现这些规则在实践上是有用的。但这最终意味着，他发现这些规则在处理实在情境即处理实在时是有用的。如果我们问，“为什么这些规则是有用的？”那么，我们的提问酷似“为什么它们是适用的？”这个问题。我认为，这种相似性足以使人声称，这很可能是原来的提问者心里想的东西。另一方面，无疑我们的问题不再是个假问题了。

Ⅳ

我相信，我们的问题能够较容易地回答。我们已经看到，发现遵循逻辑规则有用的人就是进行推理的人。这就是说，他从一些称为“前提”的对事实的陈述或描述得出另一些称为“结论”的对事实的陈述或描述。他发现这程序有用，是因为他发现，每当他遵守逻辑规则，不管是自觉地还是直觉地，这结论就会是真的，如果前提是真的话。换句话说，如果原始信息是可靠的和有价值的，那么，他将能够得到可靠的(可能也是有价值的)间接的信息。

如果这是正确的，那么，我们必须把我们的问题“为什么逻辑规则是好的程序规则？”换成为另一个问题，即“如果前提是真的，逻辑推理规则就总是导致真实结论，这一事实怎么解释呢？”

V

我相信，这个问题也能比较容易地回答。在学会了说话和运用我们的语言描述事实以后，我们马上就会在一定程度上熟悉所谓的“推理”或者“论证”的程序，就是说，熟悉获得某种第二手信息的直觉程序，而这种第二手信息在我们的原始信息中没有明白表出。这种直觉程序部分地可按照推理规则加以分析。这些规则的表述是逻辑的主要任务。

因此，我们可以规定，根据定义，一条逻辑学家的推理规则，当且仅当我们的前提是真的，遵从这规则能保证我们得出真的结论时，它才是好的或“正确的”推理规则。如果我们成功地发现，遵从某个所提出的规则使我们从真的前提得到假的结论——我称之为“反例”——那么，我们相信，这个规则是错误的。换句话说，当且仅当一条规则不存在反例时，我们才称这条推理规则是“正确的”，我们也许能够确定不存在这种反例。同样，当且仅当所遵从的一条规则没有反例存在时，我们才把对这条推理规则的遵从——即一个推理——称为“正确的”。

可见，一条“好的”或“正确的”推理规则所以是有用的，是因为找不到反例，即因为我们能信赖它，把它作为一条从对事实的真描述导致对事实的真描述的程序规则。但是，既然我们能够说一个真描述适合于事实，所以在“适合”意义上的“适用”，终究以某种间接方式成为我们分析的一部分。因为，我们可以说，每当从一个对事实的适当描述开始，遵从一些推理规则，总是可赖以导致同样适合于这些事实的一个描述，就此而言，这些推理规则适用于事实。

也许不无兴味的是，正确的推理从真的前提出发必然导致真的结论，这条原理的根本性的重要意义，已由亚里士多德相当详尽地讨论过(《前分析篇》，II，1-4)。

Ⅵ

为了看看这个结论有什么用，我将试着用它来批判关于逻辑本质的三种主要观点。我所指的这三种观点是：

(A)逻辑规则是思维的规律。

(A1)它们是自然的思维规律——它们描述我们实际上怎样思维的；我们不可能以别的方式思维。

(A2)它们是规范性的规律——它们告诉我们应该怎样思维。

(B)逻辑规则是最一般的自然规律——它们是描述性的规律，对一切对象都成立。

(C)逻辑规则是某些描述性语言的规律——应用语词特别是语句的规律。

我认为，(A1)所以如此广泛地为人们接受，其原因在于事实上关于逻辑规则有着某种使人不得不接受的、必然的东西——至少对于一些简单的逻辑规则是如此。它们被说成是十分有效的，因为我们不得不按照它们思维——因为它们对之无效的一种事态是不可思议的。而从一种不可思议的事态出发的一个论证，像其他自明的论证一样，总是可疑的。一条规则或一个命题看起来是真的、可信的、使人不得不接受的、自明的等等，这一事实显然还不足以成为它应当是真的理由，虽然反过来倒完全可能是事实的——它的真理性可能就是它在我们看来是真的或可信的理由。换句话说，如果逻辑规律对一切对象都成立，即如果(B)是正确的，那么，它们之使人不得不接受的特性就会是明白而又合理的了；否则的话，我们或许会感到所以不得不这样思维，仅仅是由于我们神经的不可抗拒的冲动。这样，我们对(A1)的批判便导致(B)。

但是，对(A1)的另一种批判导致(A2)；即这样的见解：我们的推理并不总是按照逻辑规律，有时候会犯通常所称的“错误”。(A2)断言，我们应该避免这种违反逻辑规则的事。但是，为什么呢？它不道德吗？当然不是的。“奇境中的爱丽丝”并非不道德。它是愚蠢的吗？大概不是吧。显然，我们应该避免违反逻辑规则，当且仅当我们对表述或导出真的陈述即对事实的真描述感兴趣。这种考虑再次把我们引向(B)。

但是，在我看来，伯特兰·罗素、莫里斯·科恩和费迪南·冈塞斯这些人所持有的(B)这种观点，并不完全令人满意。首先，这是因为正如我们和赖尔教授所已强调的那样，推理规则是程序的规则而不是描述性的陈述；第二，因为一类重要的逻辑上真的公式(就是那些赖尔教授所称的逻辑学家的假言式)可以解释为或者说相当于推理规则，还因为像我们跟随赖尔教授所已指出的那样，这些公式并不在恰当的描述那个意义上适用于事实。第三，任何不考虑物理自明之理(例如“所有岩石都是沉重的”)和逻辑自明之理(例如“所有岩石都是岩石”，或者“要么所有岩石都是沉重的，要么有些岩石不是沉重的”)两者之间在地位上的根本差别的理论，必定是不能令人满意的。我们认为，这种逻辑上真的命题所以是真的，不是因为它描述了一切可能事实的变化情况，而只是因为它并不冒由任何事实证伪的危险；它不排斥任何可能的事实，因此它根本不对任何事实有所断定。但是，我们在这里不必探究这些逻辑自明之理的地位问题。因为，无论它们的地位可能怎样，逻辑从根本上说不是关于逻辑自明之理的学说；它主要是关于正确推理的学说。

为了逻辑上的目的，我们可以把语言理解为“单纯的符号体系”，即没有任何“意义”(不管这可能意味着什么)的符号体系。观点(C)只要和以上这种看法密切相联，它就不能令人满意，为此它一直受到批评，我认为这种批评是正确的。我认为，这种观点是站不住脚的。因为我们对正确的推理所下的定义利用了“真理”这个术语，所以这个定义当然不适用于这种单纯的符号体系；因为，我们不能说一个“单纯符号体系”(它是没有意义的)包括真的或假的陈述。因此，就没有我们的意义上的推理，也没有推理的规则；结果，就回答不了我们的问题：为什么逻辑规则是正确的、好的或有用的。

但是，如果用一种语言意指一种允许我们作出真陈述的符号体系(我们用它能够解释，当着我们说某个陈述是真的时候，是什么意思，就像塔尔斯基首先做的那样)，那么，我相信，至今提出的反对(C)的那些理由就基本上丧失了其力量。关于这样一种语义语言体系的一个正确推理规则，在这种语言中就不会发现反例，因为没有反例存在。

附带可以指出，这些推理规则不一定具有我们从逻辑研究得知的那种“形式的”特性；这些推理规则的特性倒是取决于所研究的语义语言体系的特性。(塔尔斯基和卡尔纳普已分析过语义语言体系的例子。)然而，对于和逻辑学家通常考虑的那些语言相似的语言来说，推理规则将具有我们习惯的那种“形式的”特性。

VII

如我上面的议论所指出的，我们正在讨论的程序规则，即推理规则，在某种程度上总是和一个语言体系有关。但是，这些规则都有如下共同点：遵从它们便从真的前提导致真的结论。因此，不可能存在下述意义上的可供选择的逻辑：它们的推理规则从真的前提导致不真的结论，这仅仅是因为我们对“推理规则”这个术语所下的定义致使这成为不可能。(这并不排斥把推理规则看作更加普遍的规则的一个特例的可能性。这种较普遍的规则的一个例子是，在某些准前提是真的条件下，我们可以赋予那些准结论以一定“可能性”。)然而，可能存在下述意义上的诸多可供选择的逻辑：它们对可说是迥然不同的语言——在我们所称的“逻辑结构”上不同的语言，提出一些可供选择的推理规则体系。

例如，我们可以把直言命题(主-谓陈述)语言看作传统的直言三段论体系所阐述的推理规则。这种语言的逻辑结构可以下述事实表征：它只包含少量的逻辑符号——联系词及其否定的符号、全称和特称的符号，或许还有它的所谓的“词项”的补(或否定)的符号。如果我们现在来考虑第一节第二段中表述的那个论证，那么，我们看到，所有这三个前提以及结论都可用直言命题来表述。然而，如果这样表述的话，就不可能表述展现这种论证的一般形式的正确推理规则；因此，一旦用直言命题语言表达，就不再可能捍卫这种论证的正确性。一旦我们把“理查德的母亲”这些语词合并为一个词项——我们第一个前提的谓词——我们就不可能再把它们分离开来。这种语言的逻辑结构过于贫乏，不能展现这个事实，即这个谓词以某种方式包含了第二个前提的主词和第三个前提的主词的一部分。其余两个前提和结论也都是如此。因此，如果我们试图表述推理规则，我们就有下列那样的图式：

“A是b”

“C是d”

“所有e都是f”

-

“A是g”

(这里，“A”和“C”代表“雷切尔”和“理查德”，“b”代表“理查德的母亲”，“d”代表“罗伯特的父亲”，“e”代表“父亲的母亲”，“f”代表“祖母”，“g”代表“罗伯特的祖母”。)当然，这条规则是不正确的，因为在直言命题的语言中我们可以随意举出许多反例。因此，一种语言即使丰富得足以描述所有我们希望描述的事实，可能还是不允许表述为适用于我们能可靠地从真前提过渡到真结论的一切场合的必需的推理规则。

VIII

可以用上述这些考虑把我们的分析扩充到逻辑演算和算术演算的适用性问题；因为我们切莫忘记，到现在为止(随着赖尔教授)我们只是讨论了推理规则的适用性。

我认为，构造所谓的“逻辑演算”主要是由于希望建立起一些语言，对于这些语言来说，所有我们直觉地知道怎样进行的推理都可加以“形式化”，就是说，都可表明是按照很少几条明显的正确的推理规则进行的。(这些作为程序规则的推理规则都述及我们正在探讨的语言或演算。所以，这些规则不是用所研讨的演算来表示，而是用这演算的所谓元语言，即我们讨论这演算时所用的语言来表示。)例如，三段论逻辑可以说是企图构造这种语言，许多支持它的人现在仍然相信，它是成功的，所有真正正确的推理都在它们的格和式中得到形式化。(我们已经看到，实际情况并非如此。)其他系统也是抱着类似目标建立起来的(例如《数学原理》)，并在实际上把不仅通常议论遵从而且数学论证也遵从的正确推理规则都成功地加以形式化。人们很想构造一种语言或演算，以便我们能把所有正确的推理规则(部分地借助于演算本身的逻辑公式，部分地借助于从属于这演算的少数几条推理规则)形式化的任务，说成是显而易见的基本的逻辑问题。有很充分的理由相信，这个问题是无法解决的，至少在为了把相当简单的直觉推理形式化，我们不承认性质判然不同的程序(例如从无限类的前提出发进行的推理)时是如此。事情看来是这样的：尽管对于任何给定的正确的直觉推理能够构造某种得以把这种推理形式化的语言，但是，构造一种得以把所有正确的直觉推理都形式化的语言，却是不可能的。据我所知，这种令人感兴趣的情境，最早是塔尔斯基加以讨论的，他援引了哥德尔的研究成果。这种情境表明，每种演算的适用性(在它适合作为一种能够表述每个正确的直觉推理的语言的意义上)总要在某个阶段上丧失，就此而言，它和我们的问题是有关的。

我现在转到适用性问题上来，但这次仅限于逻辑演算，或者更确切地说，限于逻辑演算的被断定的公式，而不是推理规则。为什么这些演算——它们可能包括算术演算——适用于实在呢？

我试图用三句陈述的形式来回答这个问题。

(1)这些演算通常是语义的系统，[5]就是说，旨在用于描述某些事实的语言。如果实际情况证明了它们是用于这种目的，那么，我们不必惊讶。

(2)它们可能不是旨在用于这个目的；这一点我们可以从以下事实看出：某些演算——例如，自然数或实数的算术演算——有助于描述某些种类事实，但无助于描述其他种类事实。

(3)就一种演算可运用于实在而言，它失去了逻辑演算的性质，而成为一种描述性理论，这种理论可经验地加以反驳；而就它被看作不可反驳的，即看作逻辑上真的公式系统，而不是一种描述性科学理论而言，它不适用于实在。

关于(1)的评论可见于第ix节。这一节只简短讨论(2)和(3)。

至于(2)，我们可以注意到，自然数的演算用来计算台球、便士或鳄鱼，而实数的演算为度量像几何距离或速度这样的连续量提供一种构架。(在布劳威尔的实数理论中这一点特别清楚。)我们不应该说，在我们的动物园中，有例如3.6条或π条鳄鱼。为了计算鳄鱼，我们利用了自然数的演算。但为了确定我们动物园的纬度，或它同格林威治的距离，我们可能必须利用π。因此，认为任何算术演算都可用于任何实在的信念(这种信念似乎是我们专题讨论会议题的基础)看来是站不住脚的。

至于(3)，如果我们考虑像“2+2=4”这样的命题，那么，就可在若干不同的意义上运用于例如苹果。这里只讨论两种意义的运用。在第一种意义上，陈述“两只苹果加两只苹果等于四只苹果”被认为是不可反驳的、逻辑上真的。但是，它并不描述任何有关苹果的事实——一如“所有苹果都是苹果”这一陈述。像这后一个陈述一样，它也是一个逻辑自明之理；惟一的区别是，它不是建基于符号“所有”和“是”的定义之上，而是建基于符号“2”、“4”、“+”和“=”的确定的定义之上。(这些定义可以是明显的也可以是隐含的。)在这种情况下，我们可以说，这种运用不是实在的而只是视在的；我们在这里并未描述任何实在，而只是断定，描述实在的某种方式同另一种方式等价。

更重要的是第二种意义上的运用。在这种意义上，“2+2=4”可认为意味着，如果某人把两只苹果放在某个篮子里，然后再放人两只，并且没有从这篮子里取出任何苹果，那么，这篮子里就有四只苹果。按这样的解释，陈述“2+2=4”帮助我们计算，即描述某些物理事实，而符号“+”代表一种物理操作——代表物理上把某些东西加在另一些东西之上。(我们在这里看到，描述性地解释一个显然逻辑的符号有时是可能的。[6])但是，在这种解释中，陈述“2+2=4”成为一种物理理论，而不是一种逻辑理论；结果，我们无法肯定它是否保持普遍地真。事实上，它并不保持普遍地真。它可能对苹果来说是成立的，但它对兔子就很难成立。如果你放2+2只兔子在一个篮子里，你可能不久发现这篮子里有7只或8只兔子。它也不适用于像水滴这样的事物。如果你在一个干燥的烧杯里滴人2+2滴水，你绝不可能从中取出四滴水来。换句话说，如果你对“2+2=4”不适用的一个世界会是怎样的世界感到疑惑，那么，你的这种好奇心是很容易满足的。一对不同性别的兔子或几滴水可以作为这样一个世界的模型。如果你回答说，这些例子不那么适当，因为这些兔子和水滴发生了某种变化，还因为方程“2+2=4”只适用于那些没有发生什么变化的对象，那么，我的回答是，如果你用这种方式解释的话，那么，它对“实在”并不成立(因为在“实在”中，始终发生着变化)，而只对在其中什么变化也不发生的、由独特对象组成的抽象世界成立。显然，就我们的实在世界和这样的抽象世界相似而言，例如就我们的苹果不腐烂或仅仅很慢地腐烂而言，或就兔子或鳄鱼碰巧不生育而言，换句话说，就物理条件和纯逻辑的或算术的加法运算相似而言，算术当然是适用的。但是，这是很浅薄的。

关于测量的相加也可作类似的陈述。有任何两根直杆，如果并行放置长度各为a，而首尾相接地放置，则总长度将是2a。这决不是逻辑地必然的。我们可以很容易想象一个世界，在这个世界里直杆的情况按照透视的规则变化，即一如它们在视野中和在照相底片上的变化情况；在这个世界里，杆在离开某个中心(例如透镜中心)时缩小。事实上，为了把某些可度量的量——速度——相加，我们就似乎生活在这样—个世界里。根据狭义相对论，通常的测量加法演算不适用于速度(就是说它导致错误的结果)；必须用一种不同的演算来代替它。当然，可以拒斥这样的主张即通常的速度加法演算是不适用的，并且原则上也可拒绝这样的要求即应该对这种演算加以修改。这样的原则等于说：速度必须按通常的方式相加，或换句话说，等于隐含地主张：速度被限定要服从通常的加法定律。但在这里的情况下，速度不可再由经验测度来限定(因为我们不可能以两种不同的方式定义同一个概念)，我们的演算也不复适用于经验的实在。

赖尔教授帮助我们从分析“适用的”这个词的角度来研究这个问题。我以上的评述可以看作为企图由分析“实在”这个词来解决这个问题的一种补充尝试(还包括符号的逻辑应用和描述性用法之间的区别问题)。因为我相信，每当我们怀疑我们的陈述是否涉及实在世界时，我们总是可以通过问我们自己是否准备去接受一个经验反驳来判定。如果我们在面对反驳时(像由兔子、水滴或速度提供的反驳)原则上决心捍卫我们的陈述，那么，我们就不是在谈论实在。只有在我们准备接受反驳时我们才是在谈论实在。用赖尔教授的话来说，我们必须说：仅当我们懂得怎样容忍反驳时，我们才懂得怎样谈论实在。如果我们想表述这种情愿或认识方法，那么，我们必须再次借助于程序规则。显然，这里只有行为规则才能帮助我们，因为谈论实在就是一种行为。[7]

Ⅸ

我以上关于(3)的意见指出了一个方向，沿此方向或许能找到一个回答，来答复我认为是我们的多边问题的最重要的方面。但是，我想在结束本文之前一清二楚地表明，我认为这个问题还能更推进一步。我们可以问，为什么我们在谈论实在上取得成功？实在必定有确定的结构以使我们能谈论它，难道不是这样吗？我们难道不能设想实在像一团浓雾——此外什么也没有，没有固体，也没有运动吗？或者说像一团雾，其内部发生某些变化例如光的相当不确定的变化吗？当然，根据我描述这个世界的尝试，我已表明，世界能够用我们的语言来描述，但这并不是说，任何这样的世界都能够这样描述。

我并不认为，这种形式的问题需要认真对待，但我也不认为它可以轻轻带过。事实上，我认为，我们都十分熟悉一个不能用我们的语言描述的世界，我们的语言发展出来主要是作为一种描写和论述我们的物理环境的工具——更确切地说，论述低速运动、中等大小物体的工具。我心里想到的那个不可描述的世界当然是我“在我心中”拥有的世界。大多数心理学家(除了行为主义者而外)都试图仅仅借助于许多取之于物理学、生物学和社会生活的语言的隐喻来描述这个世界，他们没有取得多大成功。

但是，无论要描述的这世界是什么样子，也无论我们用的语言及其逻辑结构会是什么样，有一点我们是可以肯定的：只要我们描述世界的兴趣不变，我们就对真的描述和推理——就是说，从真前提到真结论的操作感兴趣。另一方面，当然没有理由相信，我们的日常语言是描述一切世界的最好手段。相反，它们可能甚至还不是较好地描述我们周围物理世界的最可能的手段。数学的发展，是对我们日常语言某些部分作了一定程度的人为发展，这种发展表明，新的种类的事实可以用新的语言手段描述。在具有例如五个数字和“许多”这个词的一种语言中，甚至A地比B地多6头羊这个最简单的事实也无法陈述。一种算术演算的应用使我们得以描述没有它就简直无法描述的关系。

然而，关于描述手段和被描述事实之间的关系，还有一些进一步的可能更为深刻的问题。这些关系很少被正确地看待。反对对事物采取朴素实在论的哲学家在对待事实上常常是朴素实在论者。或许他们相信事物是逻辑的构造物(我认为这个观点是错误的)，但他们又相信事实是世界的组成部分，类似于说过程或事物是世界的组成部分；类似于说世界由(四维的)过程或(三维的)事物构成。他们认为，正如某些名词是事物的名称一样，语句是事实的名称。他们有时甚至认为，语句是事实的图画那样的东西，或者说，它们是事实的投影。[8]但是，这一切都是错误的。这个房间里没有大象，这个事实并不是世界的过程或部分之一；新西兰丛林中一棵树倒下后正好过了一百十一年，纽芬兰出现了一次雹暴，这一事实也不是世界的过程或部分之一。事实是某种语言和实在的共同产物那样的东西；它们是由描述性陈述严格确定的实在。它们有如从一本书里摘录出来，这种摘录使用的语言不同于原书的语言，不仅由原书决定，而且几乎同样程度上也由选择原则、其他摘要方法和新语言的处理手段所决定。新的语言手段不仅帮助我们描述新的种类的事实；它们甚至在某种程度上创造新的种类的事实。从某种意义上说，这些事实显然在描述它们所不可缺少的新手段创造出来之前就已存在；我所以说“显然”，是因为一种计算，例如，今天借助相对论的演算对一百年前的水星运动进行的计算，肯定可以成为对有关事实的一种真描述，尽管这些事实出现时，相对论还没有发明出来。但是，从另一种意义上我们可以说，这些事实在被从事件连续统中挑选出来并由陈述——描述它们的理论——严格确定下来以前，并未作为事实而存在。然而，虽然这些问题同我们的问题密切相关，只能留待将来讨论。我把它们提出来，只是为了澄清一点：即使我已提出的这些解决多少是正确的，这个领域里仍然存在着一些悬而未决的问题。

[1] 这是1946年在曼彻斯特举行的精神协会和亚里士多德学会联合会议上报告的专题论文的第3篇，刊载于《亚里士多德学会会议录》增补第20卷．专题论文第一报告人是吉尔伯特·赖尔教授。C．卢伊博士是第二个报告人，但他的文章交得太迟，因此我的论文来不及对它加以讨论。我论文的第一段这里删去了。

[2] 赖尔教授递交这个讨论会的文稿对于理解我的论文是必要的，因此本文中扼要叙述了这篇文稿。

[3] 比较亚里士多德的《后分析篇》，ii,19；l00a,8．

[4] 我认为，表述这样一个图式的最好方法，是使用奎因的“准引证”(quasiquotation)的方法；但这里我不准备介绍奎因的用法。

[5] 我在比卡尔纳普稍广一点的意义上使用这术语；因为我不明白，为什么一个设定在某个语义系统中具有一个(L-真)解释的演算，本身不能被简单地描述或解释为一个形式化的语义系统。

[6] 这同塔尔斯基在他的《逻辑、语义学和元数学》第16章和卡尔纳普在他的《语义学导论》(Introduction to Semantics)中讨论的一些根本性问题有关。

[7] 试把这些问题和我的(科学发现的逻辑)相比较。

[8] 我指的是维特根斯坦在《逻辑哲学论》(Tractatus)中所说的话。注意此文写于1946年。

谢选骏指出：人问——“逻辑演算和算术演算为什么可应用于实在”？

Copilot回答——逻辑演算和算术演算之所以可应用于实际世界，涉及到一些哲学和数学的思考。让我们一起探讨一下。

首先，让我们回顾一下波普尔在他的著作《猜想与反驳》中对这个问题的观点。他提出了一个有趣的例子：如果我们把两只苹果放入篮子中，然后再放入两只，而没有从篮子中取出任何苹果，那么篮子里就有四只苹果。这个例子暗示了2+2=4的概念，但波普尔指出，这个等式并不一定在所有情况下都成立。

让我们分析一下：

逻辑演算：

逻辑演算是关于推理和论证的规则。它帮助我们从已知的前提中得出结论。例如，如果我们知道“所有人类都是哺乳动物”，那么我们可以推断“约翰是人类，所以约翰是哺乳动物”。

逻辑规则是无条件的，适用于理性世界。它们不仅仅是形式上的正确，还要求内容与事实相符合。

算术演算：

算术演算是关于数字和运算的规则。它帮助我们计算数量、量和关系。例如，2+2=4。

算术规则在一定范围内是正确的，但并不一定适用于所有情况。比如，波普尔提到，如果我们放入两只兔子，可能会发现篮子里有7只或8只兔子。

实在世界：

实在世界是我们所经历和感知的现实世界。它包含了物理事实、变化、多样性和不确定性。

在实在世界中，逻辑和算术规则通常是适用的。例如，苹果不会突然变成兔子，水滴不会突然变成其他物体。

综上所述，逻辑和算术演算在实际世界中的应用是基于我们对物理事实和逻辑关系的观察。虽然在某些情况下，这些规则可能不成立，但它们在大多数情况下都是有用的工具。

请注意，这里的讨论是基于波普尔的观点，不同哲学家和数学家可能会有不同的看法。

在我看来——波普尔虽然挖空了心思了，但他显然还不知道“思想主权”的简单存在。所以，他通过知识获得的解放，潜力依然严重不足。

【十、真理、合理性和科学知识增长】[1] 

1.知识的增长：理论和问题

I

我作这个讲演，目的是想强调科学某一个特殊方面的意义——科学必须增长，也可以说，科学必须进步。这里我并没有想到这种必需的实际意义或社会意义。我要说的是其思想意义。我相信连续性增长是科学知识的理性特点和经验特点所必不可少的；科学一旦停止增长，也必将失去这些特点。正因为连续增长，科学才成为理性的和经验的，也就是说，科学家只能从这样的增长中区别各种现有理论，从中选择较好的一种，或者在没有合乎要求的理论时提出他们为什么抛弃现有理论的理由，并由此提示一种合乎要求的理论所应遵循的条件。

从这种说法中可以看出，我所想到的科学知识增长并不是指观察的积累，而是指不断推翻一种科学理论、由另一种更好的或者更合乎要求的理论取而代之。顺便提一下，即使有些人认为科学知识增长的最主要方面在于新的实验或新的观察，他们也会发现这个理论更替的过程很值得注意。正是对理论进行批判的审查，才使我们力图检验并推翻这些理论，这又促使我们进一步去作实验、去进行观察，没有理论和对理论进行批判所带来的激励和引导，谁也永远想不到要那样做。实际上最有趣的观察实验都是我们为了检验理论、特别是检验新的理论而精心设计的。

因此，本文想着重说明科学的这一方面的重要意义，解决有关科学进步概念以及识别不同的对立理论的某些新老问题。我想讨论的新问题主要是关于客观真理以及不断趋于真理的概念的问题——我想这些概念将大大有助于分析知识增长的概念。

讨论虽然局限于科学中的知识增长问题，但是我相信，我的论点不需很多修改即可适用于前科学知识的增长——就是说，也适用于一切人甚至动物获取关于世界的实际知识的一般方式。看来无论是低等动物或者高等动物，无论是黑猩猩或者科学大师，用的基本上都是通过试探和错误学习的方法，也即从错误中学习的方法。我的兴趣不仅在于科学知识的理论，更在于一般知识的理论。我相信，研究科学知识增长的最有效的办法，就是研究一般知识的增长。因为科学知识的增长可以说就是普通人类知识增长的放大(我已在1958年《科学发现的逻辑》一书序言中指出)。

但是，我们对进步的需要有没有得不到满足的危险呢？科学知识的增长有没有到顶的危险呢？具体地说，科学的前进会不会由于科学已完成其任务而告终结呢？多亏我们的无知是无限的，使我们难以作如是想。科学进步的真正危险不在于科学会趋于终结，而在于诸如缺乏想像力(有时是缺乏真实兴趣的结果)、误信形式化和精确性(下面第V节将作讨论)、或者以某种形式出现的独裁主义。

我几次三番用了“进步”这个词，最好还是在这里说清楚：可不要误以为我相信历史进步规律。其实我倒是多方抨击过进步规律的信念，[2]我坚信即使科学也决不会服从于这种规律的什么作用。科学史也像人类思想史一样，只不过是一些靠不住的梦幻史、顽固不化史、错误史。但科学却是这样一种少有的——也许是惟一的——人类活动，有了错误可以系统地加以批判，并且还往往可以及时改正。正因如此，只有对于科学才可以说我们经常从错误中学习，才可以清楚明白地说到进步。而大多数其他人类活动领域虽然有变化，却很少有进步(除非我们对生活中可能达到的目标持一种非常狭隘的眼光)；几乎每有所得必有所失，甚至得不偿失。而在多数领域中我们甚至根本不知道应该怎样评价变化。

然而在科学领域中我们拥有一种进步标准：甚至在一种理论受到经验的检验之前，我们就有可能说出，如果它经受住某种专门检验，它对于已知理论是否是一个进步。这是我的第一个论点。

稍微换一种说法：我肯定我们知道一种好的科学理论应当怎样，甚至在它受到检验之前就知道哪一种理论(如果经受住判决性检验)将是更好的理论。正是这种(元科学)知识使我们可以谈论科学中的进步，可以谈论各种理论之间的理性选择。

Ⅱ

因此我的第一个论点就是：我们甚至可以在一种理论受到检验之前就知道，它如果通过了某些检验就将比其他理论更好。

我的这个论点意味着，我们拥有一种相对潜在的令人满意的标准，或者说是潜在的进步标准，甚至在我们还不知道一种理论能否经受判决性检验而在实际上成为令人满意的理论之前就可以用上去了。

这种相对潜在的令人满意的标准(我以前已论述过的，[3]它还附带地使我们可以根据理论的相对潜在的令人满意的程度对理论进行分级)是极其简单而直观的。其特点在于：凡是告诉我们更多东西的理论就更为可取，就是说，凡是包含更大量的经验信息或内容的理论，也即逻辑上更有力的理论，凡是具有更大的解释力和预测力的理论，从而可以通过把所预测事实同观察加以比较而经受更严格检验的理论，就更为可取。总之，我们宁取一种有趣、大胆、信息丰富的理论，而不取一种平庸的理论。

由此看来，我们所要求于一种理论的这样一些特点，可以说完全是同一回事：要求丰富的经验内容或者高度的可检验性。

Ⅲ

我对一种理论(或者不管什么陈述)的内容的研究，是根据一个简单明了的想法：任何两个陈述a和b的合取ab的信息内容总是大于或至少等于其中任一组元。

令a为陈述“星期五将下雨”，b为陈述“星期六将是晴天”，ab为陈述“星期五将下雨而星期六将是晴天”，显然，最后一个陈述即合取ab的信息内容将超过组元a或组元b的信息内容。而ab的概率(或者说ab为真的概率)显然将小于其任一组元。

把“陈述a的内容”写作Ct(a)，“合取a和b的内容”写作Ct(ab)，则得：

(1)Ct(a)≤Ct(ab)≥Ct(b)

这同概率演算的对应定律形成对照，

(2)P(a)≥P(ab)≤p(b)

这里的不等号同(1)的正相反。(1)和(2)两条定律总起来，说明陈述的内容增加则概率减小，反之亦然；换言之，内容随非概然性的增加而增加。(这一分析当然与这一一般观念完全一致：一陈述的逻辑内容即为所有那些在逻辑上由这一内容所蕴涵的陈述的类。也可以说，陈述a比陈述凸在逻辑上更为有力，如果。的内容多于b的内容——就是说如果。所蕴涵的更多于b。)

从这一平凡事实中不可避免地会得出以下的结论：如果知识增长意味着我们用内容不断增加的理论进行工作，也就一定意味着我们用概率不断减小(就概率演算而言)的理论进行工作。因而如果我们的目标是知识的进步或增长，高概率(就概率演算而言)就不可能也成为我们的目标：这两个目标是不相容的。

大约三十年前我就发现了这个平凡而又基本的事实，而且此后我就一直鼓吹这一点。但是高概率一定为人们所高度向往这一偏见是根深蒂固的，许多人仍然认为这个显而易见的结果是“悖理”。[4]大多数人都不顾这个简单的结果，仍然觉得高概然度(就概率演算而言)一定也为人们所高度向往的想法似乎十分明显，以致不愿批判地加以考虑。因此，布鲁斯·布鲁克-韦维尔博士向我建议不要再在这里谈论概率，而应当把论据建立在“内容”和“相对内容”的“计算”上；换言之，我不应当说科学的目标在于负概率，只应当说科学的目标是最大限度的内容。对这一建议我想过很久，但我看并没有什么帮助：如果真要解决这个问题，与那种已被广泛接受而且根深蒂固的概率主义偏见的正面冲突看来是无法避免的。即使我把我的理论(这是十分方便的)建立在内容计算或逻辑力量计算的基础上，仍然必需解释：概率计算在(“逻辑地”)应用于命题或陈述时，只不过是对这些陈述的逻辑上的无力或内容的缺乏(绝对的或者相对的逻辑弱点)的计算。如果人们并不是这么普遍地、不加批判地认定高概率一定是科学的目标，因而认定归纳理论必定向我们解释怎样才能为理论获得高概然度，也许这种正面冲突本来是可以避免的。(这就有必要指出，还有另外一种“似真理性”或“逼真性”的计算，它完全不同于看来已搞得十分混乱的概率计算。)

为了避免这些简单的后果而构思了多少有点更加复杂的各种理论。我相信我已证明任何这样一种理论都不成功。而且更重要的是，它们是完全不必要的。只是必须认清：我们所珍爱的、也许可称之为“逼真性”或“似真理性”(见以下第xi节)的理论的属性，并不是那种概率计算意义上的概率，(2)必然成为那种概率的定理。

应当注意，我们所面临的问题并不是一个字眼问题。我并不介意你怎么称呼“概率”，如果你把所谓“概率计算”适用的程度叫做别的什么名称，我也不介意。我个人认为，保留“概率”这个名词，就满足这一著名的计算规则(拉普拉斯、凯恩斯、杰弗里斯等人曾表述过，我也曾对之给出各种形式的公理系统)而言，总是最方便的。当(且仅当)我们接受这一术语，毫无疑问，陈述a的绝对概率就完全成了它的逻辑的无力或信息内容的缺乏的程度，而陈述。的相对概率在给定陈述厶的情况下，也完全成了逻辑上相对无力或陈述a中新的信息内容的相对缺乏的程度，假定我们已掌握信息厶的话。

这样，如果科学的目标在于大量信息内容，如果知识的增长意味着我们知道得更多，意味着我们知道了a和b而不只是a,由此我们的理论内容增多，那么我们就必须承认我们的目标也在于低概率，即概率计算意义上的概率。

既然低概率意味着被证伪的高概率，由此得出，高的可证伪度或可反驳度、可检验度也是科学的目标之一——事实上，跟大量信息内容恰恰是同一个目标。

于是潜在的令人满意的标准也就是可检验性或负概率：只有高度可检验的或非概然的理论才值得加以检验，并且如果它经受了严格检验，才是现实地(而不仅仅是潜在地)令人满意的；如果我们可以在进行这些检验之前就证明它们对这个理论来说是判决性的，则尤其是这样。

在许多情况下都有可能客观地比较检验的严格性。如果我们认为值得的话，甚至有可能定义检验严格性的量度(见本书《附录》)。我们也可以用同一方法定义一种理论的解释力和确认度。[5]

Ⅳ

这里所提出的标准实际支配着科学的进步，这个论点可以立即用历史事例加以说明。开普勒和伽利略的理论由逻辑上更有力、更能经受检验的牛顿理论所统一和取代，同样，菲涅耳和法拉第的理论也由麦克斯韦理论所统一和取代。后来轮到了牛顿理论和麦克斯韦理论，它们又为爱因斯坦理论所统一和取代。这里的每一事例都是向着信息更多因而逻辑上更为非概然的理论进步，向着可以更严格地加以检验的理论进步，因为这一理论所作的预测从纯粹逻辑的意义上说更易于受到反驳。

一种理论，如果事实上不曾因为检验它所引出的那些新的、大胆的、非概然的预测而遭到反驳，就可以说已通过这些严格检验而得到确认。在这方面我要提醒你们这样一些事例：伽勒发现海王星、赫兹发现电磁波、爱丁顿观测日食、埃尔萨塞把戴维森法则解释为德布罗意波的相干条纹、帕威耳观察到第一个汤川介子等等。

所有这些发现都表明通过严格检验——通过从我们先前的知识(先于已受到检验和确认的理论)看来属于高度非概然的预测——而得到确认。其他重要的发现也是在检验理论时作出的，尽管不是导致对理论的确认而是导致反驳。最近一个重要事例是对宇称守恒的反驳。而拉瓦锡的表明蜡烛在闭合空间中燃烧时空气体积减少，或煅烧铁屑时重量增加的经典实验却未能建立氧燃烧理论，然而它们有助于驳倒燃素说。

拉瓦锡的实验是精心构想的；然而甚至大多数所谓“偶然发现”基本上都具有同样的逻辑结构。这些所谓“偶然发现”通常都是对人们有意无意所坚持的理论的反驳：它们都是在我们的一些(基于这些理论的)预期出乎意外地落空时所作出的。因此，在偶尔看到汞加速了本来以为不受它影响的化学反应时，才发现了汞的催化作用。但无论是奥斯特还是伦琴、贝克勒耳、弗莱明的发现，其实都不是偶然的，尽管有一些偶然成分：这些人中间的每一个人一直都在探求他所发现的那种结果。

我们甚至可以说，有些发现，如哥伦布发现美洲，确认了一种理论(大地是球形)，同时反驳了另一理论(关于地球大小的理论以及由此得出的通向印度最近路径的理论)；只有在这个意义上才可以说是偶然发现：它们违反一切预期，并且不是有意用来检验它们所反驳的那种理论的。

V

我所强调的科学知识的变革，它的增长或进步，在某种程度上可同那种把科学作为公理化演绎系统的流行观念形成对比。从欧几里得的柏拉图式宇宙论(我认为这才是欧几里得《几何原本》的真正意图所在)到牛顿的宇宙论，再到博什科维奇、麦克斯韦、爱因斯坦、玻尔、薛定谔和狄拉克的宇宙系统，这个观念一直统治着欧洲的认识论。这种认识论认为，科学活动的最终任务和目标就在于构造一个公理化的演绎系统。

与此相反，我倒认为，与其把这些非常美妙的演绎系统看成是目的，不如看成是台阶：[6]我们走向更丰富、更能经受检验的科学知识的重要步骤。

把演绎系统看成是手段或台阶，当然也就成为不可缺少的，因为我们必定要以演绎系统的形式发展理论。这已经是不可避免的了；因为如果要理论更好，更能经受检验，我们就必须要求它们具有逻辑力量和大量信息内容。它们的大量结论必须通过演绎逐渐展开，因为一般说来，一种理论只有一一检验过它的某些更间接的结论才能算是受到了检验；间接的结论，就是说，这些结论不是直观地审查所能立即看得出来的。

但是，一种理论之成为理性的或经验的，并不是由于这种奇妙的演绎系统的逐渐展开，而是由于事实上我们可以严格地加以审查，也就是说，可以使之受到试探性反驳，包括观察检验；还由于在某些情况下一种理论有可能经受住这些批判和检验——其中有的曾使其先驱理论垮台，有时还有更进一步的更严格的检验。科学的合理性就在于对新理论的理性选择，而不在于理论的演绎发展。

结果，除了出于批判、检验以及同竞争对手作批判的比较的需要之外，把一种非约定的演绎系统形式化并详加表述，并没有什么好处。这种批判的比较，尽管大家都知道也有某种约定性和任意性，但由于进步的标准，基本上仍然是非约定的。正是这一批判程序包含了科学的理性因素和经验因素。它包含了那些选择、摈弃、判定，这都说明我们已从错误中学习了，并由此增加了我们的科学知识。

Ⅵ

即使是这样一幅科学图景——科学作为一个过程，其合理性就在于我们从错误中学习这一事实——也并不够好。它仍然可以提示，科学的进步是从理论到理论，是由一系列愈来愈好的演绎系统所组成。而我真正想提出的倒是：应当把科学设想为从问题到问题的不断进步——从问题到愈来愈深刻的问题。

一种科学理论，一种解释性理论，只不过是解决一个科学问题的一种尝试，也就是解决一个与发现一种解释有关或有联系的问题。[7]

众所周知，我们的预期从而还有我们的理论，在历史上甚至可能先于我们的问题。但科学只能从问题开始。问题会突然发生，当我们的预期落空或我们的理论陷入困难、矛盾之中时，尤其是这样。这些问题可能发生于一种理论内部，也可能发生于两种不同的理论之间，还可能作为理论同观察冲突的结果而发生。而且，只有通过问题我们才会有意识地坚持一种理论。正是问题才激励我们去学习，去发展我们的知识，去实验，去观察。

因而科学开始于问题，而不是开始于观察；尽管观察可以引出问题来，不期而然的观察、也即同我们的预期或理论发生冲突的观察尤其是这样。科学家面前自觉的任务，总是通过建立解决这种问题的理论，例如通过解释出乎意料的未曾解释过的观察，以求得这个问题的解决。而每一有价值的新理论都会提出新问题，和谐的问题，如何进行新的以前没有想到过的观察检验的问题。而且主要正是因为提出了新的问题，这一理论才是富有成效的。

因此我们可以说，一种理论对科学知识增长所能作出的最持久的贡献，就是它所提出的新问题，这使我们又回到了这一观点：科学和知识的增长永远始于问题，终于问题——愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题。

2．客观真理论：合乎事实 

VII

迄今为止我谈到科学、科学进步和科学进步的标准，一点没有提到真理。这样做而能够不陷入实用主义或工具主义，也许会令人惊讶。的确，也许我们可以论证科学进步标准在直观上是令人满意的，却根本不谈科学理论的真理性。实际上在我熟悉塔尔斯基的真理论以前，[8]我就感到，讨论进步标准而不至过多涉及如何使用“真”这个字的激烈争论，可以更安全、更经济一些。

当时我的态度是这样：虽然我也像大家一样承认客观真理或绝对真理或真理的符合论——真理同事实相符合——但我却宁肯避开这个题目。因为在我看来，要想清楚地理解一个陈述同一件事实之间难以捉摸的符合，乃是毫无希望的。

要回忆这一状况为什么在我看来如此无望，我们只须回想一个事例，即维特根斯坦的《逻辑哲学论》及其朴素得惊人的真理图象论或投影论。此书把命题设想为它所准备描绘的事实的图象或投影，它与事实具有相同结构(或“形式”)，正如留声机唱片是声音的图象或投影，并具有某些共同的结构特点。[9]

解释这种符合的另外一个徒劳的尝试，应归之于石里克，他尽管对各种符合论——包括图象和投影理论——作了异常清晰的和实际上毁灭性的批判[10] ，但不幸他自己所提出的也并不高明。他把这种符合阐释为我们的指称与被指称对象之间的一一对应关系，但有大量反例(指称用于许多对象，对象由许多指称所指谓)表明，这种阐释是站不住脚的。

塔尔斯基关于真理以及关于陈述与事实符合的理论，改变了这一切。我认为，塔尔斯基的最大成就，以及他对经验科学哲学理论的真正意义，是重建了关于绝对真理和客观真理的符合论，这种真理论说明我们可以随意地把直观的真理观念作为同事实的符合来运用。(认为他的理论只适用于形式化语言的观点，我想是错误的。这个理论适用于任何一种一贯而——多多少少是——“自然”的语言。我们必须力求从塔尔斯基那里学会分析如何避免前后不一贯；这显然是说，在应用中要引进一定的“人为性”——或慎重性。)

我虽然可以设想这里同塔尔斯基的真理论有某些相同之处，但我也许可以这样来解释：从一种直观观点看，可以把它看作是对符合事实观念的简单说明。我必须强调这几乎是很平常的一点，因为不管它多么平常，对我的论证来说却具有决定的作用。

如果我们首先明确规定“真理”就是“符合事实”的同义语，然后(撇开关于“真理”的一切)进而定义“符合事实”的观念，那么，塔尔斯基的思想的高度直观性就变得更加明显了(如我在教学中所发现的那样)。

这样我们首先要考虑以下两种表述方式，每一种都非常简单地说明(用一种元语言)在什么条件下某一论断(用一种对象语言)符合于事实。

(1)陈述或论断“雪是白的”是符合事实的，当且仅当雪的确是白的。

(2)陈述或论断“草是红的”是符合事实的，当且仅当草的确是红的。

这些表述(其中“的确”一词只是为了方便而插入的，可以省略)听起来当然很平常。但是塔尔斯基却由此发现了这些表面很平常的表述中包含了怎样解释符合事实的问题以及真理的问题。

我说过石里克的理论是错误的，但我认为他对自己的理论所作的评论(见上述引文)可对塔尔斯基的理论有所说明。石里克说真理问题同其他一些不容易解决的问题具有相同的命运，因为这些问题总是被误认为很深奥，而实际上却很普通，乍看上去也毫不突出。塔尔斯基的解答乍看上去似乎也很平淡。但其丰满有力，的确使人印象深刻。然而这并不是这里的主题。

VIII

多亏塔尔斯基的工作，客观真理或绝对真理——符合事实的真理——的概念今天看来已被所有理解它的人深信不疑地接受了。它之所以难于理解可能有两个原因：第一，一种极其简单的直观观念同一定程度的复杂性在完成它所引起的专门程序时纠结在一起；第二，由于一种广泛流传但完全错误的教条：一种令人满意的真理论必须也是一种关于真实信念(完全可靠的或理性的信念)的理论。的确，真理符合论的三个对手——误以为一贯性即真理的连贯论、误以为“已知为真”即“真”的证据论、以及误以为有用即真理的实用主义或工具主义真理论——全都是主观的(或“认识”的)真理论，同塔尔斯基的客观的(或“元逻辑”的)真理论相反。它们在这个意义上是主观的：它们都起源于基本主观主义的立场，这个立场把知识仅仅设想为一种特殊的精神状态，或一种意向，或某种特殊信念，其特征由这一信念的历史或这一信念同其他信念的关系所规定。

如果我们从“相信”这一主观经验出发，并因而把知识看作是某种特殊信念，那么我们实际上可能必须把真理——即真的知识——看作某种更特殊的信念，是一种理由充足、论证确凿的信念。这意味着应当有某种多少是有效的理由充足的标准，哪怕是局部的标准；应当有某种标志以区分理由充足的信念的经验同其他信念的经验。不难证明，一切主观真理论的目标都是这样一种标准：它们都试图按照我们信念的来源、[11]证实的程序或一组接受的规则、或者干脆按照我们的主观信仰的性质来给真理下定义。这些理论大体上都认为，真理就是根据某种有关我们知识的来源、可靠性、稳定性、生物学上的成就、信仰的力量或不能不这样认为的规则或标准，而证明我们有理由相信或承认的东西。

客观真理论导致一种完全不同的态度。这表现在它容许我们作如下的论断：一种理论即使没有人相信，即使我们没有理由承认它或相信它是真的，它也可以是真的；另一种理论尽管我们有比较充分的理由承认它，也可以是假的。

显然，这些论断从任何主观真理论或认识真理论来看，似乎都是自我矛盾的。但在客观真理论中，它们不仅是前后一致的，而且很明显是真的。

从客观符合论看来一个非常自然的类似论断是：即使我们偶尔碰上一种真的理论，我们照例也只能是猜测，也许我们完全不可能知道它是真的。

这样的论断，最初是由生活在2500年前的色诺芬[12]所明确提出的，这表明客观真理论的确很古老了，先于亚里士多德，亚里士多德也这样认为。但只是由于塔尔斯基的工作才消除了这种怀疑：符合事实的客观真理论要么是自我矛盾的(由于说谎者悖论)，要么是空洞的(如拉姆齐所提示的)，要么是贫乏的，最低限度也是多余的，没有这种理论我们也能行(我一度认为自己就是这样的)。

也许在一定程度上我的科学进步理论没有它也行。但塔尔斯基以后我再也看不出有什么理由要避开这个理论了。如果我们想阐明纯粹科学和应用科学之间、追求知识和追求动力或强有力的工具之间的区别，那么我们就少不了它。因为区别在于，在追求知识时我们一心想找到真的理论，至少找到比其他理论更接近于真理的理论，也即更符合于事实的理论；而在追求作为可满足一定目的的有力工具的理论时，理论往往为我们服务得很好，虽然明明知道它是假的。[13]

因而客观或绝对真理论的一大优点就在于，它容许我们说——色诺芬也是这样——我们追求真理，但不知道什么时候才找得到；我们并没有真理的标准，却仍然可以把真理观念作为调节因素来指引我们(如康德或皮尔士可能说过的)；尽管不存在可以使我们识别真理的一般标准——也许重言式真理不在其内——却存在某种向真理进步的标准(我就要加以解释)。

作为与事实相符的客观意义上的真理及其作为调节因素的作用，可以比作永远或差不多永远掩蔽于云雾缭绕之中的山峰。登山者不单是难以登上去——甚至他登上去了自己也不知道，因为在云雾缭绕之中他无法区分主峰和次峰。但这并不影响主峰的客观存在，如果登山者对我们说：“我有些怀疑我究竟是否到了主峰”，那么言外之意他已认识到主峰的客观存在。正是错误、怀疑(在其正常的肯定的意义上)的观念中包含着客观真理的观念，只不过我们可能达不到这个真理。

登山者尽管不能肯定他是否到了主峰，但他通常很容易意识到他没有到达(或者还没有到达)山峰，例如当他碰到峭壁而回转时。同样，我们有时也能完全肯定我们并没有到达真理。因此，虽然一致性、连贯性都不是真理的标准，即使证明一个系统前后一贯，事实上它也可能是假的，但不连贯性、不一致性却的确可以确定虚假。因此如果我们有幸，就可能发现不一致性并用以确定我们的某些理论是虚假的。[14]

1944年当塔尔斯基发表他对真理论的研究(1933年已在波兰发表)的第一个英文纲要时，还没有什么哲学家敢于提出像色诺芬那样的主张。有趣的是在发表塔尔斯基文章的书中也包含了两位主观主义者论述真理的文章。[15]

尽管后来情况有所改进，主观主义在科学哲学中，特别是在概率理论领域中仍然很猖獗。主观主义概率理论把概然度解释为理性信念的程度，这直接来源于对真理的主观主义态度，特别是来源于连贯论。但这仍然为接受塔尔斯基真理论的哲学家们所信奉。我怀疑，至少其中有一些人转向概率理论，是希望由此获得他们本来期待从主观主义理论或认识论理论那里获得的东西，这种理论主张通过证实而达到真理，也即是说，理性的、可论证的信念的理论，以观察事例为基础。[16]

在所有主观主义理论中一个棘手的问题是它们的不可反驳性(就它们太容易避开任何批评而言)。因为这样一种观点总有可能得到支持：我们关于世界所说的一切，或者我们印出来的所有有关对数的东西，都可以用一个信念陈述来代替。因而我们可以用“我相信雪是白的”，甚至用“从一切可信的证据看，我认为相信雪是白的这是合理的”，来代替“雪是白的”这个陈述。用这些主观主义的遁辞来代替任何对客观世界的论断的可能性是无足轻重的，尽管就对数表所表达的论断而言——对数表也完全可以用机器印出——这种可能性不大可信。(还可以顺便提到，对逻辑概率的主观的诠释，把这些主观主义的代换(恰如真理连贯论之例)同一种态度联系起来，这种态度加以仔细分析原来基本上是“句法的”而不是“语义的”——尽管它当然总可以出现于一个“语义系统”的框架之中。)

用一个小表总结一下关于科学知识的客观论同主观论之间的关系可能是有益的：

客观的、逻辑的或本体论的理论

 主观的、心理的或认识论的理论

真理即符合事实

 真理即我们的精神(或知识或信念的)状态属性

客观概率(情境所固有的，并可由统计检验所检验)

 主观概率(建立在我们全部知识基础上的理性信念的程度)

客观随机性(统计上可检验的)

 知识的缺乏

等概率(物理对称或情境对称)

 知识的缺乏

在所有这些情况下我都想说，不仅应当区分这两种态度，还应当把主观主义态度作为失误、作为根据错误而放弃——尽管这错误可能是一种诱人的错误。但有一张类似的表，其中认识论(右手)一边并不是建立在错误之上。

真理

 猜想

可检验性

 经验检验

解释力或预测力

 确认度

“逼真性”

 (即检验结果的记录)

3．真理和内容：逼真性与概然性的对立

Ⅸ

我也同许多其他哲学家一样，往往喜欢把哲学家分成两个主要集团——我所不赞成的以及赞成我的。我把他们称为关于知识(或信念)的证实主义的或证明主义的哲学家，以及关于知识(或猜想)的证伪主义者或可错主义者或批判哲学家。我还可以顺便提一下我也不赞成的第三集团。可以把他们称为绝望的证明主义者——非理性主义者和怀疑论者。

第一个集团的成员——证实主义者或证明主义者——坚信，粗略地说，凡不能得到确实的理由支持的东西都不值得相信，甚至不值得认真考虑。

而第二个集团的成员——证伪主义者或可错主义者——则认为，粗略地说，(目前)原则上不能通过批判推翻的东西，(目前)就不值得认真考虑；而原则上能够这样被推翻但还在抵抗所有批判尝试的东西，大有可能是虚假的，但是不管怎样也并非不值得认真考虑甚至相信的——尽管只是试探性地。

我承认，证实主义者渴望维护十分重要的理性主义传统——理性反对迷信和专横的权威的战斗。他们要求，一种信念只有当它可由确实的证据所证明，就是说，只有被表明是真的，或至少是高度概然的，我们才能接受。换言之，他们要求，一种信念只有能够被证实，或者在概率上能够得到确证，我们才应接受。

证伪主义者(我所属的这个可错主义者集团)相信——大多数非理性主义者也相信——他们已找到了表明第一个集团的纲领不可能实现的逻辑论据：我们永远不可能用确实的理由去证明一种理论为真的信念。但是与非理性主义者不同，我们证伪主义者相信，我们也找到了一种办法以实现把理性科学同各种形式的迷信相区别的古老思想，不管原来的归纳主义或证明主义纲领因此而垮台。我们坚信，只要认识到科学的合理性并不在于它诉诸经验证据以支持其教条的习惯——占星术也是这样干的——而仅仅在于批判态度，当然也包括在各种论据中批判地利用经验证据(尤其在反驳中)的态度，这样，这个理想完全能够得到实现。因此，对于我们来说，科学同寻求确定性或概然性或可靠性都毫不相干。我们所关心的并不在于确定科学理论是安全的、确定的或者概然的。既然知道难免有错误，我们关心的只是批判和检验理论，希望发现我们在哪里错了；关心的是从我们的错误中学习，并且有幸的话得出更好的理论。

考虑到他们关于科学论证的肯定作用和否定作用的观点，可以谑称第一个集团即证明主义者为“肯定主义者”，第二个集团——我所属的集团——则可谑称为批判家或“否定论者”。当然，这只是绰号。但它们也许可以提示某些理由，说明为什么有些人相信只有实证论者或证实主义者才真正关心真理和探求真理，而我们批判家或否定论者则对探求真理轻率无礼，醉心于毫无结果的、破坏性的批判和提出明显悖理的观点。

有关我们观点的这一幅错误的画像，主要是采取证明主义纲领以及我所描述的对于真理的错误的主观主义态度的结果。

事实是：我们都知道科学是探求真理，至少在塔尔斯基以后我们已不再害怕这样说。的确，只有对于发现真理这一目标而言，我们才能说虽然我们难免有错误，我们却希望从错误中学习。只有真理观念才容许我们合理地谈论错误和理性批判，并使理性讨论成为可能——就是说，寻找错误的批判讨论，是以尽可能消除错误为其严肃目标的，为的是愈来愈接近于真理。因而正是关于错误——以及可错性——的观念，包含了客观真理观念，它是一个我们可能永远也达不到的标准。(正是在这个意义上，真理观念是一种调节的观念。)

因此，我们接受这个想法：科学的任务是探求真理，即真的理论(即使如色诺芬所指出的那样，我们决不可能达到它，就是达到了也不知道它就是真的)。但是我们也要强调，真理并不是科学惟一的目标。我们需要的并不仅仅是纯粹的真理：我们所寻求的是人们关心的真理——难以达到的真理。在自然科学(区别于数学)中我们所寻求的是具有高度解释力的真理，这意味着寻求的是逻辑上非概然的真理。

很清楚，首先，我们不仅需要真理——我们需要更多的真理，新的真理。我们不能满足于“二二得四”，即使这是真的：如果我们在拓扑学或物理学中碰到难题，我们不会只求助于背诵乘法表。光有真理还不够；我们寻求的是我们问题的答案。德国幽默作家和诗人、以“马克斯与莫里茨”而闻名的布什，在一首小童谣里很好地表达了这一点——我说的是一首认识论的童谣：[17]

二二得四万确千真， 

可就是太空也太陈， 

我要找到一条思路， 

通向还不怎么了解的问题。

只有成为对问题——困难而丰富的问题、具有一定深度的问题——的答案，真理或对真理的猜想才同科学有关。在纯粹数学中是这样，在自然科学中也是这样。在自然科学中，我们在提高新答案的逻辑非概然性或解释力时，具有某种类似对问题深度或意义进行逻辑量度的东西，以便同这个领域中以前提出的最好的理论或最好的猜想进行比较。这种逻辑量度，基本上相同于我以上所描述的潜在的令人满意的逻辑标准，进步的逻辑标准。

看到我对这种情况的描述，某些人会说，真理对于我们否定论者毕竟起不了像调节因素那样重大的作用。他们会说，否定论者(像我本人)无疑更愿意用大胆的猜想试图解决人们关心的问题，哪怕这种猜想很快被证明是虚假的，而不愿意去重复一大堆真实的但又索然无味的论断。因此归根到底，似乎我们否定论者不太喜欢真理观念。我们关于科学进步的观念以及试图解决问题的观念似乎与之关系不大。

我相信，这会对我们这个集团的态度造成一种十分错误的印象。叫我们是否定论者或别的什么都可以，但你应当了解我们也同别人一样十分关心真理，例如也同法庭的成员一样。当法官告诉一位证人应当说出“真话，全部真话，不说谎言”时，他所期待的是证人所能够提供的有关真相。一位喜欢游离到无关的事情上去的证人是一位不能令人满意的证人，尽管这些无关的事情可能是自明之理，从而也是“全部真话”的一部分。很明显，当这位法官要求证人说出“全部真话”时，他需要的是可能取得的有趣而有关的真实信息，而许多绝对耿直的证人未能揭示某一重要信息，完全是因为他们意识不到它同这一案件的关系。

因此，当我们同布什一起强调，我们并不是关心纯粹真理，而是关心有趣而有关的真理时，我坚决认为，我们所强调的不过是人人都接受的论点。如果我们关心大胆的猜想，即使它们可能迅速被证明为虚假，这种关心也是出于我们的方法论信念：只有借助于这样的大胆的猜想，我们才能指望发现有趣而有关的真理。

我提示，对这里面的道理进行分析是逻辑学家的特殊任务。在这里所要说明的是，“兴趣”或“关系”，能够客观地加以分析；它跟我们的问题有关；它依赖于解释力，从而也依赖于信息的内容或非概然性。以前提到的(并在本书附录中详述的)量度恰好是这种考虑信息的某些相对内容的量度——信息的内容同假说或问题有关。

因此我乐于承认，像我这样的证伪主义者宁愿用大胆的猜想试图解决有趣的问题，即使(而且尤其是)它迅速被证明为虚假，而不喜欢重复一大堆无关的老生常谈。我们宁愿这样做，因为我们相信这是我们可以从错误中学习的办法；并且在发现我们的猜想为虚假的过程中我们将学到许多有关真理的东西，并且将更加接近于真理。

因此我坚持两个观念——关于符合事实意义上的真理观念，以及关于内容(可由可检验性的同一量度进行测量)的观念——在我们的思考中都起着几乎同样重要的作用，二者都可以使科学进步观念清楚明白地显示出来。

X 

许多人看到科学知识的进步就感叹说，即使我们不知道我们离真理有多近或多远，我们也能够并且往往确实地愈来愈接近于真理。我自己过去也说过这样的话，但总是感到一种内疚的痛苦。并不是说我相信我们说的话太含糊：只要我们尽可能说得清楚点，但不要假装我们说的比实际情况还要清楚；只要我们不想从含糊的前提中导出表面确切的结论；那么，无论对事物偶尔有什么含糊之处，或者不时吐露出感情和一般的直觉印象来，都没有任何害处。但每当我经常写到或说到科学愈来愈接近于真理或者说科学是一条通向真理的途径时，我总感到我真该把真理写成具有大写“T”的“Truth”[18] ，以便表示清楚这里包含着一个含糊而又高度形而上学的概念，它同塔尔斯基的“真理”不同，对塔尔斯基的真理我们可以问心无愧地用普通的小写字母写作"truth"。[19]

只是到最近我才认真考虑到，这里的真理观念是否真的含糊和形而上学到危险的地步。我几乎立刻就发现并非如此，在这里应用塔尔斯基的基本观念并无任何特别的困难。

没有任何理由使我们不能说一种理论比另一种更符合于事实。这简单的最初一步使一切都清楚了：这个乍看上去似乎要大写的真理(Truth)，与塔尔斯基意义上的真理之间，的确没有任何屏障。

但是我们真的能说更好的符合吗？真有像真理程度之类的东西吗？说塔尔斯基的真理似乎存在于一种度量空间或至少是拓扑空间之中；从而我们可以合理地说有两种理论——比方先前的理论t1和后来的理论t2,t2由于比t1更接近于真理而取代或超越了tl，这不会导致危险的错误吗？

我不认为这种说法完全误入了歧途。相反，我相信如果没有像这样较好或较差地近似于真理一类的观念，我们就根本没有办法说话。毫无疑问，我们可以说、而且常常愿意说理论t2更好地符合于事实，或者就我们所知似乎比另一理论t1更好地符合于事实。

这里我准备列一张不那么严密的表，用六种类型的情况来说明：我们是从t2——就我们所知——在某种意义上似乎比tl更符合事实的意义上谈到t1为t2所取代的。

(1)t2作出了比t1更精确的论断，这些更精确的论断可以经受更精确的检验。

(2)t2比t1考虑到并解释了更多的事实(这也包括例如上面的情况，即在其他条件相同时t2的论断更为精确)。

(3)t2比t1更细致地描述或解释了事实。

(4)t2通过了t1所通不过的检验。

(5)t2提示了新的实验检验，这不是在建立t2以前所想到的(也不是t1所提示的，甚至也许不能用于t1)，并且t2通过了这种检验。

(6)t2统一或联结了各种迄今还是互不相干的问题。

如果我们考虑这张表，我们就可以看到理论t1和t2的内容在里面所起的重要作用。(应记得一个陈述或理论a的逻辑内容是逻辑上从a得出的所有陈述的类，而我已定义a的经验内容是与a矛盾的所有基本陈述的类。[20])因为在六种情况的表中理论t2的经验内容超过了理论t1。

这表明，在这里我们把真理观念同内容观念合而为一了，即合为更加(或更不)符合真理、与真理更为(或更不)相象或相似的程度的观念；或用上面提到过的术语说，即与概然性相反的逼真性(程度)的观念。

应当注意，说每一陈述或理论不仅非真即假，而且独立于其真值而具有一定的逼真度，这想法并没有导致任何多值逻辑，即具有多于真假二值的逻辑系统，尽管多值逻辑捍卫者所追求的某些东西似乎已通过逼真性理论(以及本书附录的第3节提到的有关理论)而实现了。

Ⅺ

我一旦发现了这问题，就很快抓住了这个要点。但是很奇怪，把二与二加在一起，并由此得出一个从真理和内容出发的非常简单的逼真性的定义，却花了很长时间。(我们可以用逻辑内容也可以用经验内容，由此可获得两个密切联系的逼真性观念，然而如果我们在这里只考虑经验的理论或者说理论的经验方面，那么这两个观念就融为一体。)

让我们考虑一个陈述a的内容，即a的所有逻辑结果的类。如a为真，则这个类可以只包含真陈述，因为真理总是从前提传递到它的所有结论。但是如果a为假，则其内容总是包含真假两种结论。(例如：“星期天永远下雨”是假，但是它的结论上个星期天下雨却可以碰巧为真。)因而不管一个陈述是真是假，根据其内容所包含的较多或较少的真陈述的数量，它所说的总可以有较多或较少的真理。

让我们把a的真逻辑结果类称为a的“真理内容”(德文字Wahrheitsgehalt使人联想到“你所说的里面有真理”，“真理内容”可以说就是对这个德文字的翻译，它已经被直观地使用很久了)；让我们把a的假结果的类——也只把这些——称为a的“虚假内容”。(严格说来，“虚假内容”并非“内容”，因为它不包含任何作为假陈述的要素的真结论。但还是有可能借助于这两种内容定义其量度。见《附录》。)这些词恰好同“真”或“假”和“内容”等词本身一样地客观。现在我们可以说：

假设没两种理论t1和t2的真理内容和虚假内容是可比的，我们就可以说t2比t1更相似于真理或更符合于事实，当且仅当 

(a)t2的真理内容而不是虚假内容超过t1的， 

(b)t1的虚假内容而不是真理内容超过t2的。

如果我们现在采用这个(也许是虚构的)假设，理论a的内容和真理内容原则上可以量度，那么我们就可以稍微超出于这一定义，也即可以把Vs(a)定义为a的逼真性或类真理性的量度。最简单的定义将是：

Vs(a)=CtT(a)-CtF(a)

这里CtT(a)是a的真理内容的量度，CtF(a)是a的虚假内容的量度。在本书《附录》第三节中，可以看到一个稍微复杂一点、但在某些方面更为可取的定义。

显然Vs(a)可满足我们的两个要求，按照这些要求Vs(a)应当增多

(a)当CtT(a)增多而CtF(a)不增，而且

(b)当CtF(a)减少而CtT(a)不减。

还有稍微专门一些的考虑以及CtT(a)、特别是CtF(a)和Vs(a)的定义，见本书的《附录》。这里我想只讨论三个非专门性论点。

XII

第一点如下。我们的接近于真理的观念或逼真性的观念，与客观真理或绝对真理具有同样的客观性，同样的理想或调节特性。它不是一个认识论的或认识的观念——同真理或内容一样。(用塔尔斯基的术语来说，这显然像真理或逻辑结果一样，从而也像内容一样，是一种“语义”观念。)与此相应，在这里我们又必须区别以下两个问题，一个是：“如果你说理论t2比理论t1具有更高程度的逼真性，你是想说明什么呢？”另一个问题是：“你怎么知道理论t2比理论t1具有更高程度的逼真性呢？”

迄今我们只回答了第一个问题。第二个问题的答案取决于第一个，它完全类似于以下关于真理的(绝对的而不是相对的)问题：“我不知道——我只是猜测。但是我可以批判地审查我的猜测，如果它经受了严峻的批判，就可以把这一事实作为支持它的充分的关键性的理由。”

我的第二点如下。逼真性可以这样来定义：最大限度的逼真性只有通过一种不单单是真而且还是完全真全面真的理论才能达到，如果它似乎符合于所有事实，当然只是指真实事实的话。当然比起仅仅符合于某些事实(例如“雪通常是白的”)来，这是个更加遥远得多、更难以达到的理想。

但所有这些都只能适用于最大限度的逼真度，而不适用于就其逼真度而对理论进行的比较。对这一观念的这种比较的用法才是主要问题；较高或较低的逼真度的观念对于分析科学方法，看来比绝对真理——实质上更为基本的——观念本身更直接，更用得上，因而也许更重要。

这就导致了我的第三点。我首先要说，我并不认为明确引进逼真性观念会引起方法论的什么变革。相反，我认为我的可检验性理论或通过经验检验而确认的理论，对于这一新的元逻辑观念来说，是一种特有的方法论副本。惟一的改进是阐述得清楚了。因而我常说，我宁要已通过某种严峻检验的理论t2，而不要没能通过这种检验的理论t1，因为我们都知道，一种假理论当然要比一种可能为真的理论差。

对此我还可以加上一句：甚至在t2也被驳倒以后，我们仍然可以说它优于t1，因为二者虽然都已表明为假，但t2经受了“所通不过的检验这一事实，却清楚地说明t1的虚假内容超过了t2，而其真理内容则不能超过t2。由此即使t2已被证伪，我们仍然更偏爱t2，因为我们有理由认为它比起t1来，同事实更为一致些。

凡是由于t2和t1之间的判决性实验而接受t2的所有实例，似乎都属于这一类，尤其是借助于t2而精心找到的实验的所有实例，和t2导致与t1不同的结果的实例，就更是这样了。于是牛顿理论使我们可以预言某些对开普勒定律的偏离。它在这方面的成功证明，在开普勒理论遭到拒斥的情况下它并没有失败，至少牛顿理论中不包含开普勒理论中现在已知为虚假的内容，然而十分清楚的是，开普勒理论作为对牛顿理论的“一级近似”，其真理内容不可能缩小。

同样，比理论t1更为精确的t2，现在也已表明，它比t1具有一总是假定其虚假内容不超过t1——更高的逼真度。这也同样适用于虽然其数值的论断为假，却比t1更接近于真数值的t2。

最后，在我们知道我们充其量也只能采取近似的理论时，逼真性观念就是最重要的，因为我们实际上已知这些理论不可能是真的(在社会科学中常常就是这样)。在这种情况下我们仍然可以说比较近似于或者比较不近似于真理(因而我们没有必要在工具主义的意义上解释这些情况)。

XIII

当然，我们在评价两种理论时总是有可能犯错误，而且这种评价本身往往是引起争论的问题。这一点怎么强调都不过分。这一点原则上也是很重要的，在我们的背景知识没有发生革命变革的限度内我们对t1和t2两种理论的评价将保持稳定。更详细地说，如我们已经知道的，如果我们终于驳倒了两种理论中较好的一种，我们的偏爱也没有必要改变。例如，即使我们把牛顿力学看作已被驳倒的，它也仍然比开普勒理论和伽利略理论优越。根据在于它的较多的内容或较大的解释力。牛顿理论仍旧比其他理论解释更多的事实；解释得更加精确；并统一了以前互不联系的天体力学和地球力学的问题。为什么像这样的相对评价很稳定呢？原因很简单：理论之间的逻辑关系首先具有这样一个特点，对于理论来说存在一些判决性实验，作了这些实验就不利于牛顿以前的理论。其次，还有这样一个特点：即使后来驳倒了牛顿理论，这也不可能支持老的理论，要么对它们毫无影响，要么(如水星近日点运动)可以认为也同样反驳了这些先前的理论。

我希望，这一简要的概述，已足够清楚地解释了与事实更一致的观念或逼真度的观念。

XIV

这里也许应当简要评述一下早先混淆逼真性同概然性的历史。

我们已看到，科学的进步总是意味着向着更有趣、更不平凡、因而也更不“概然”(在这里“概然”可取任何能满足概率演算的意义，如缺乏内容或统计频率)的理论的进步，这通常也意味着向着更不熟悉、更不轻松或似乎更无理的理论的进步。但更强的逼真性、对真理更好的近似的观念，通常总是在直观上混同于截然不同的概然性观念(在它的各种意义上：“大概更可能”，“大概更经常”，“看来可能是真的”，“听起来有理”，“听起来有说服力”)。这种混淆由来已久。我们只需要记住可以代替“概然”(probable)的其他一些词，如“像是可能”(likely)最初来自“像是真理”或“似真”(希腊文"eoikotos”，“eiklotos'’，“eikos"等；拉丁文“verisimilis'’；德文"wahrscheinlich")以便找到这种混淆的某些踪迹甚至某种来源。

至少有两个最早的前苏格拉底哲学家曾在“像是真理”或“类似真理”的意义上使用过"eoikota"。因而我们在色诺芬著作(DK，B35)中读到：“让我们假定，这些东西就像是真理。”

很清楚，这里意指逼真性或类真理性，而非概然性或不完全确定的程度。(否则“让我们假定”或“让人们猜想”或“让人们想象”等词就成了多余的，色诺芬就会这样来写：“这些东西可以说是概然的”。)

巴门尼德用同一个词(“eoikota")写道(DK，B8，60)：[21]“我要告诉你们，这个如此安排的世界看来完全像是真理……”

但是同一代或下一代的伊庇加谟在批评色诺芬时似乎也按照“似乎有理的”或类似的意义使用了“eikotos”一词(DK，21A15)；虽然也不能排除这种可能：他也许是在“像是真理”的意义上使用这个词的，而亚里土多德(来源于《形而上学》，1010a4)却读作“似乎有理的”或“像是可能的”意义。但是大约三代以后，诡辩家安提丰写道(DK，B60)：“好的开始像是可能有好的结局”，这时他毫不含糊地把"eikos"用于“像是可能”或“概然”(甚至也许是“更为经常的”)的意义上。

所有这些都表明，逼真性同概然性的混淆几乎可以回溯到西方哲学的开端；我们只要想到色诺芬强调我们的知识难免有错误，知识被他描述为不确定的猜想，充其量也只能“像是真理”，这就不难理解了。“像是真理”这短语看来容易被误解为“不确定性或至多为某种程度的确定性”——也即“概然的”。

色诺芬本人似乎已明确区分了确定度和类真度。这出现在另一断片中(前面第五章将结束处，第217页上引证过)，它是说，即使我们碰巧想出了或宣布了最终真理(我们可以加一句，即完善的类真理性)，我们也不会知道。因而极大的不确定性同最大的类真理性并不矛盾。

我建议我们还是回到色诺芬，重新引进逼真性同概然性(后一术语是在概率计算所规定的意义上使用的)之间的明显的区别。

这两种观念愈来愈混淆，因为二者都同真理概念密切联系，而且都引进了逐步趋向真理的观念，这样把二者加以区分就更重要了。逻辑概率(这里不讨论物理概率)体现了通过减少信息内容而逐渐趋于逻辑确定性或重言式真理的观念。另一方面，逼真性则体现了趋于全面真理的观念。因此它把真理和内容结合起来，而概率则把真理与缺乏内容结合起来。[22]

那种认为否定了科学旨在概率就陷于荒谬的看法，来源于误人歧途的“直观”，也即在直观上混淆了现已弄清楚是截然不同的逼真性和概然性两种观念。 

4．背景知识和科学增长 

XV

人们对问题进行有效的批判讨论，只要是无意识地，就要依赖于两件事：所有以达到或接近真理为共同目标的各方都能接受，以及相当数量的共同的背景知识。这并不是说二者对每一次讨论都是不可缺少的根据，也不是说二者本身是“先验的”，不能对之进行批判性讨论的。这只是说，批判永远不会从无开始，即使在尖锐争论的过程中每一出发点都可以一度受到挑战。

尽管我们的每一假设都会受到挑战，但要同时对所有的假设都提出挑战却是完全行不通的。因而一切批判都必定是零碎的(同杜恒和奎因的整体观相反)，也可以换一种说法，一切批判讨论的基本准则是：我们应当盯住我们的问题，如果可能还应加以细分，力求一次只解决一个问题，尽管我们当然也总是可以推进到一个补充的问题，或代以更好的问题。

讨论问题时我们总是承认(但愿只是暂时地)各种不成问题的东西，它们暂时地并且针对讨论这个特定问题而构成我称之为背景知识的东西。在我们看来，这种背景知识很少有始终绝对不成问题的，它的任何一部分在任何时候都可能受到挑战，特别是当我们怀疑我们的某些困难是由于无批判地接受它们所引起的时候。但是我们在日常讨论中一直使用的大量背景知识，由于实用的原因，几乎全都必须保持不受怀疑，而这种怀疑一切的错误企图——就是说从零开始——很容易导致批判的争论的中断。(如果我们一定要从亚当那里开始，我想我们没有理由能比亚当前进得更多。)

XVI

我们在任何给定时刻都照例把大量传统知识视为理所当然(因为几乎我们全部的知识都是传统的)，这个事实对于证伪主义者或可错主义者并不造成任何困难。他并不接受这种背景知识，既不作为已确立的知识、也不作为相当确定的知识或概然的知识而接受。他知道即使是试探性的接受也很冒险，他强调这种知识的每一点都是可以批判的，即使只能一点一点地批判。我们永远也不能确定我们对那一点进行挑战是恰当的，但既然我们寻求的并不是确定性，这就没有什么关系。人们会注意到这说法之中包含了我对奎因的经验检验整体观的回答。奎因(根据杜恒)所表述的这一观点，断言我们对外在世界的陈述面对着作为整体而不是个别的感觉经验的法庭。[23]因此必须承认，我们所能检验的往往是一个理论系统的大部分，有时也许是整个系统，在这种情况下认为它的各个组成部分应对任何证伪负责，就纯粹是一种猜测；这一点是我过去一直想加以强调的——这也关系到杜恒。[24]这种论据尽管可以使一位证实主义者变成怀疑论者，但无论如何也不会影响那些坚信我们的一切理论都是猜想的人。

这表明，检验的整体观点即使是真的，也不会对可错主义者或证伪主义者造成严重困难。另一方面，可以说整体论的论点太过分了。在很多情况下都有可能发现是由于哪种假说而遭到反驳，换言之，哪一部分或哪一组假说是得出遭到反驳的预测所必需的。这种逻辑依存性是可以发现的，这个事实是由公理化系统的独立性证明所确立的，这种证明说明一个公理系统的某一公理不可能由其他公理导出。更简单的证明在于构造或者不如说发现一种模型——一组事物、关系、操作或作用——它可以满足除一个可表明其独立性的公理以外的一切公理，对于这一个公理——从而对于理论整体——来说，这一模型构成一个反例。

现在我们可以说，我们已有一个公理化系统，例如物理学系统，可用以预告某些事不发生，预告我们发现一个反例。没有任何理由说不会发现这个反例，可以满足我们的大多数甚至全部公理，除了其独立性因而得到确立的那一个公理以外。这表明，说—切检验或反例都具有“全面”性的整体论学说是站不住脚的。这就可以说明，为什么即使不把我们的具体理论公理化，我们也可以觉察出我们的系统出了什么毛病。

顺便说一句，这样说是有利于在物理学中以高度分析过的理论系统进行工作的——这种系统即使可把一切假说都融合为一，我们也可将其分成各组不同的假说，每一组都可以成为由反例驳倒的对象。(近年来一个杰出的例子是摈弃了原子理论中的宇称守恒定律；另一个例子是摈弃共轭变量的转换定律，比对它们作矩阵诠释以及对这些矩阵作统计诠释更为重要。)

XVII

科学家发现自己总是处于一种特有的情境之中，即我们不断地增添背景知识。如果我们要抛弃它的某些部分，与之密切联系的其他部分就要保留。例如，即使我们可以认为牛顿理论——即他的观念系统以及由之导出的形式演绎系统——已遭到反驳，我们仍然可以认为，作为我们背景知识的一部分，它在一定限度内是其定量公式的近似真理。

背景知识的存在，作为论据之一有力地支持了(我相信)我的这一论点：科学如不再进步，它的理性特点和经验特点也就消失了。在这里我只能以最简单的纲要形式概述这一论据。

一种严格的经验检验总是要力图找到一种反驳，一个反例。在寻求反例的过程中我们必须运用我们的背景知识，因为我们总是试图首先反驳最冒险的预测，“似乎最不可能的……结论”(如皮尔士所已经发现的[25])，这就是说，我们总是在那种最概然的地方寻找那种最概然的反例——从我们的背景知识来看可望发现它们，在这意义上说是最概然的。如果一种理论经受了许多这样的检验，那么由于已把检验结果合并到背景知识中去，过一段时期以后可能就再也不会有(从我们的新的背景知识来看)可高度概然地预期出现反例的余地了。这意味着检验的严格程度降低了。这也可说明，为什么一种经常重复的检验常常不再被视为重要的或严格的了：这有点像是产生于重复检验的报酬递减律(同那种从我们背景知识看属于一种新的、从而仍然令人感到有意义的检验相反)。这是知识情境中固有的事实，往往被归纳主义科学理论——特别是被约翰·梅纳德·凯恩斯和欧内斯特·内格尔——说成是难以解释的。但对于我们来说这是非常简单的。我们甚至可以用对知识情境的相似的分析来解释：为什么一种非常成功的理论的经验的特征经过一个时期总要陈旧起来。于是我们感到(如同彭加勒对牛顿理论所感到的那样)理论不过是一组稳含的定义或约定——直到我们又前进了，并通过反驳它而附带重建了它所丧失的经验特征为止。(对死者应说好话：一种理论一旦被驳倒，其经验特征就可靠了，并显得出色、完美了。)

5．知识增长的三个要求 

XVIII

但是，让我们还是回到愈来愈接近真理这个观念——也即探求同事实更加一致的理论(如以上第X节六类情况比较表所指出的)。

科学家所处的一般问题状况是什么呢？在他面前有一个科学问题：他要求找到能解释某些实验事实的新理论；事实之中，有些是以前的理论已成功地解释过的，有些是以前的理论所不能解释的，还有一些则在实际上证伪了以前的理论。新理论如有可能，也应解决某些理论困难(诸如如何避免某些特设性假说，或如何统一两种理论)。如果他设法提出了一种能够解决所有这些问题的理论，他的成就就是非常伟大的。

但是这还不够。曾有人问过我：“你还有什么更多的要求呢？”我的回答是：我还要求有更多的东西，或者说我所要求的是科学家所处一般问题状况的逻辑所要求的，也即愈来愈接近真理这个任务所要求的。我将局限于讨论三个这样的要求。

第一个要求是这样。一种新的理论应当从某种简单的、新的、有力的统一观念出发，这种观念是迄今尚无联系的东西之间(如行星和苹果)或事实之间(如惯性质量和引力质量)或新的“理论实体”之间(如场和粒子)的某种联系或关系(如万有引力)。这一简单性要求有点含糊，并且看起来难以表述得很清楚。看来它同这一观念密切联系：我们的理论应描述世界的结构特性——这个观念要彻底想清楚很难不陷入无穷的倒退。(这是因为，任何一种关于世界的特殊结构观念——除非我们实际上想的是纯粹数学的结构——都已预先假定了一种普遍理论。例如把分子说成是原子或亚原子粒子的结构以解释化学定律，就预先假定了这一看法：普遍定律控制着原子或粒子的特性和变化情况。)但简单性观念中还有一个重要成分可从逻辑上加以分析。这就是可检验性观念。[26]这就直接把我们引导到我的第二个要求。

第二，我们要求新理论应当可以独立地受到检验。[27]这就是说，除去对所有那些新理论事先计划要解释的待阐释者的解释，新理论必须具有可加以检验的新结论(最好是一种新类型的结论)，必须引出一种对迄今还不曾观察到的现象的预测。

这一要求在我看来是不可缺少的，没有这一要求我们的新理论就成为特设性的；因为总是可以提出一种理论来适应任何一组给定的待阐释者。这样，为了在现有问题的可能解答(有许多是索然无味的)中限制我们选择的范围，前两个要求是必需的。

如果我们这第二个要求得到了满足，我们的新理论就象征着一步潜在的跃进，而不管新的检验结果如何。它将比以前的理论更好地经受检验，事实上它解释了以前理论的所有待阐释者，而且也提出了足以保证这一点的新检验。

而且，第二个要求还保证了我们的新理论在一定程度上将是富有成效的探索工具。这就是说，它将向我们提示新的实验，尽管它们可能立即使这一理论被驳倒，我们的事实知识却通过新实验的意外结果而增长了。而且，它将使我们面对有待于新的解释性理论来解决的新的问题。

但我认为对一个好的理论还应有第三个要求。这就是：我们要求这种理论应通过某些新的、严峻的检验。

XIX

显然，这个要求具有截然不同于以前两个要求的特点。通过从逻辑上分析旧理论和新理论，可以看到前两个要求是否得到了满足(它们都是“形式的要求”)。而第三个要求是否得到满足，却只能通过从经验上检验新理论(这是一种“实质的要求”，即实验成功的要求)。

而且，第三个要求显然不会像前两个那样不可缺少。这两个要求之所以不可缺少，是因为要确定这一理论是否应当被接受作为由经验检验进行审查的重要候补者，换句话说，它是否一种有趣的、有希望的理论。但是另一方面，有些曾设想过的最有趣、最值得赞赏的理论却在第一次受到检验时就被驳倒了。这有什么奇怪呢？最有希望的理论如果作出新类型的预测，就有可能失败。1924年玻尔、克拉谟斯和斯拉特的奇妙理论[28]就是一例，它作为一种智力成就，几乎可以同1913年玻尔关于氢原子的量子理论并列。但不幸它几乎立即就遭到事实的反驳，遭到波次和盖格的重合实验的反驳。[29]这说明即使最伟大的物理学家也不能预期大自然的秘密：他的灵感只能是猜测，而如果遭到反驳，那也不能责怪他或他的理论。就连牛顿理论最后也被驳倒了，而且我们还真希望能像这样继续成功地反驳或改进每一种新理论。如果它终于被驳倒了，那为什么不在一开始就驳倒它呢？人们完全可以说，一种理论是在六个月以后、还是六年或者六百年以后被驳倒，这纯粹是历史偶然事件。

人们往往把反驳看成是对一位科学家的失败或至少他的理论失败的证实。应当强调指出，这是一种归纳主义的错误。应当把每一个反驳都看成巨大的成功，不仅是驳倒这一理论的科学家的成功，而且也是创造这一被驳倒的理论的科学家、从而也是首先提示(也许只是间接地)这一反驳实验的科学家的成功。

即使一种新理论(如玻尔、克拉谟斯、斯拉特的理论)会夭折，它也不会被遗忘，或者说它的美妙会被记住，历史会记录下来我们对它的感谢——因为它遗留下了新的、也许至今依然解释不了的实验事实和新的问题；因为在它成功而又短暂的生命中为科学进步所作的贡献。

所有这些都清楚地表明，我们的第三个要求并不是不可缺少的，即使是未能满足这一要求的理论也可以对科学作出重要贡献。但我认为，在另一种意义上它仍然是不可缺少的。(玻尔、克拉谟斯、斯拉特的正确目标并不仅仅在于对科学作出重大贡献。)

首先我要争辩，如果我们不是相当经常地设法满足这第三个要求，科学的更大进步就会成为不可能；因而如果科学要继续进步，其合理性要不衰减，我们就不仅需要成功的反驳，而且需要确实的成功。就是说，我们必须设法相当经常地提出这样的理论，它们产生新的预言，特别是具有新效应、新的可检验结果的预言，而且只是这一新理论所提示、以前从未想到过的预言。[30]这样的预言，例如行星在一定条件下会偏离开普勒定律；光尽管只有零质量却也服从于万有引力(即爱因斯坦的掩蔽效应)。另一个例子是狄拉克关于每一基本粒子都有一个反粒子的预言。我争辩，如果要科学继续进步下去，不仅必须提出这一类的新预测，还必须相当经常地用实验证据加以确认。

我们确实需要这一类的成功，一切伟大的科学理论都意味着对未知的新征服，意味着在预测以前不曾想到过的东西方面的新成功，这决不是没有理由的。我们需要像狄拉克的理论(他的某些理论被放弃以后其反粒子仍然生存下来)或汤川秀树的介子理论那样的成功。我们需要我们的某些理论成功，需要从经验上确认，哪怕只是为了正确评价成功的、激动人心的反驳的重要性(如对宇称守恒的反驳)。在我看来很清楚，只有通过我们理论的暂时成功，才能相当成功地把我们的反驳归因于理论迷宫的一定部分。(我们也的确相当成功地做到了这一点——这个事实必定仍然是对此采取杜恒和奎因观点的人所无法解释的。)持续不断的一系列被反驳的理论，很快地就会使我们感到困惑而绝望：对于每一种理论或背景知识来说，其失败可试探地归咎于它的哪些组成部分，我们就一无所知。

XX

以前我提出过，如果我们得不到反驳，科学就会停滞，就会丧失其经验特点。现在我们可以看到，如果我们得不到对新预言的证实，也即如果我们只设法提出能满足前两个要求而不能满足第三个要求的理论，科学也会由于同样的原因而停滞，并丧失其经验特点。假定我们必须提出一系列持续不断的解释性理论，其中每一种都可以解释其范围内的所有待阐释者，包括解释驳倒先前理论的那些实验；每一种都可以因其所预言的新效应而独立地经受检验；但是当这些预言付诸检验时每一种都会立即被驳倒。因而每一种理论都满足我们的前两个要求，却都满足不了第三个要求。

在这种情况下，我断言我们应当感觉到，我们不断提出的一系列理论，尽管不断地提高了其可检验度，却是特设性的，我们并没有愈来愈接近于真理。的确，这种感觉可以得到很好的证明，这整个理论系列都很可能是特设性的。如果承认理论可以是特设性的，不能由一种新实验独立加以检验，只能解释所有的待阐释者，包括反驳其先前理论的实验，那么很显然，理论可以独立加以检验这个简单事实就不可能保证它不是特设性的。如果我们考虑到总有可能用一种平常的策略使特设性理论成为可独立检验的理论，只要我们不要求它通过这一检验，那么这一点就十分清楚了：我们只须以某种方式把它(通过合取)与任何一种可检验而又尚未检验的虚构的特设性预测联系起来，这种预测是我们(也是某些科学幻想作家)所可能想到的。

因而我们的第三个要求同第二个一样，是消除平庸的和其他特设性理论所必需的。[31]但是在我看来，这个要求之所以必需，还有更重大的原因。

我认为我们完全有理由预期甚至希望，即使是我们最好的理论也将被更好的理论所取代(尽管我们同时感到需要有那种我们正在取得进步的信念的鼓舞)。但这当然不应当引起我们的这样一种态度：提出理论只是为了使它们能被取代。

我们作为科学家，目的是发现关于我们的问题的真理；并且我们必须把理论看作是寻求真理的严肃尝试。即使不真，也可以是大家承认的通向真理的重要垫脚石，作出进一步发现的工具。但这并不是说，我们竟愿意把它们仅仅看作是垫脚石，仅仅是工具；因为这甚至会使人放弃它们是理论发现工具的观点，会使我们仅仅把理论看作是为了某些观察或实用目的而使用的单纯工具。我想，这种态度即使从实用观点来看也不会很成功：如果我们满足于把理论看成是单纯的垫脚石，那么大多数理论甚至成不了好的垫脚石。因而我们不应当只盯住理论是探索事实的工具这一点，我们应当力求找到真正的解释性理论：我们应当作出关于世界结构的真正的猜测。一句话，我们不应满足于前两个要求。

当然，满足第三个要求并不是我们自己掌握得了的。无论有多少独创性也不能保证构成成功的理论。我们还要有运气，还要有这样一个世界，其数学结构并非复杂得不能再进步了。的确，如果我们在第三个要求方面不再进步了，如果我们只能有效地反驳理论而不能获得对某种新预测的证实，我们就完全可以判定，这个科学问题对我们太难了，因为世界的结构(如果有的话)超出于我们的理解能力之外。即使在这种情况下我们也可以暂时地通过构造理论、批判、证伪而前进：科学方法的理性方面在一定时期内仍然起作用。但我认为我们应当感到，特别是对于其经验方面的作用来说，两种成功都是不可缺少的：在反驳我们的理论方面的成功，以及我们某些理论在抵抗一些最有决定意义的反驳的尝试方面的成功。

XXI

可能有人会提出异议说：这只是关于科学家应当采取什么态度的心理学劝诫——这毕竟只是他们的私事——而名符其实的科学方法理论应当能够提出逻辑的和方法论的论据以支持我们的第三个要求。我们的科学理论不应诉诸科学家的态度和心理，而应分析他所处情境的逻辑，甚至可以说明他的态度和他的心理。这就涉及我们的方法论问题。

我接受这个挑战，我将提出三条理由：第一条从真理观念提出；第二条从愈来愈接近真理(似真性)的观念提出；第三条从独立检验和判决性检验的老观念提出。

(1)我们的第三个要求如此重要的第一条理由是这样。我们知道，如果我们有一种可独立检验而又为真的理论，它就会为我们提供成功的预测(并且仅仅提供成功的预测)。因此，成功的预测尽管并不是理论为真的充分条件，却至少是可独立检验的理论为真的必要条件。在这个意义上——也仅仅在这个意义上——我们的第三个要求甚至可以说是“必要的”，如果我们真的接受真理是一个调节观念的话。

(2)第二条理由是这样。如果我们的目标是提高理论的似真性即更接近于真理，那么我们就不仅要急于减少理论的虚假内容，而且还要增加其真理内容。

大家知道，在一定情况下，是可能通过对旧理论怎样被反驳的解释(“说明现象”，在此即被反驳这一现象)从而建立新理论来做到这一点的。但还有其他科学进步的情况——这种情况的存在说明增加真理内容的这种方式并不是惟一可能的方式。

我想到的是那种没有发生反驳的情况。无论是伽利略或是开普勒的理论在牛顿之前都未被驳倒：牛顿想做的是从更普遍的假设来解释这些理论，从而把这两个当时仍然互不联系的研究领域统一起来。其他许多理论也可以这样说：当哥白尼提出他的系统时托勒密系统还没有被驳倒。尽管在爱因斯坦之前已有了使人困惑的迈克耳逊-莫雷实验，并且洛伦兹和菲兹杰拉德已经成功地作出过解释了。

在这样一些情况下判决性实验就有了决定意义。在我们从新理论中导出不能从旧理论获得的新预言(金星的相、摄动、质能方程式)，并且发现新预言是成功的之前，我们没有理由认为新理论比旧理论更好——即相信它更接近于真理。因为只有这样的成功才表明新理论具有真结论(即真理内容)，而旧理论只有假结论(即虚假内容)。

如果新理论被任何一个这种判决性实验所驳倒，我们就没有理由为了支持它而放弃旧理论——即使旧理论并不完全令人满意。(这就是玻尔—克拉谟斯—斯拉特理论的命运。)

在所有这些重要实例中，我们之所以需要新理论，都是为了找出旧理论的不足。大家知道，如果在发明新理论之前已知旧理论的不足，情况就不同了；但是从逻辑上说这种情况也完全类似于另外的那些情况；引出新的判决性实验的新理论(爱因斯坦的质能方程式)被认为优越于只能维持已知现象的理论(洛伦兹-菲兹杰拉德理论)。

(3)不必诉诸提高理论似真性的目标，只要采用我的一个旧论据——必需独立地检验我们的解释——就可以得出这一论点，即判决性检验的重要性。[32]这种必要性是知识增长的结果，是把有问题的新知识合并到背景知识中去的结果，同时也伴随着我们理论的解释力的损失。

这一些就是我的主要论据。

XXII

我的第三个要求可以分成两部分：一是我们要求一种好的理论应在它的某些新预言中获得成功；二是我们要求它不要太快地被驳倒，即不要在它取得惊人的成功之前被驳倒。这两个要求听起来都很奇怪。第一个要求听起来奇怪，是因为，理论同任何确认证据之间的逻辑关系，看来并不受理论是否暂时优先于其证据的问题的影响。第二个要求听起来奇怪，是因为，如果理论注定要遭到反驳，那就很难说其固有价值取决于这种反驳的推迟。

我们对这种使人稍感迷惑的异议的解释很简单：我们要求新理论提出的成功的新预言同它必须经受的判决性检验是一致的；新预言为了引起人们足够兴趣，作为对先前理论的发展而接受，被认为值得进一步进行实验检查(这种检查最终会驳倒它)，就必须通过这种检验。

但是用归纳主义方法论就简直不能解决这个困难。因此归纳主义者如约翰·麦纳德·凯恩斯断言，说预测的价值(从由理论导出前所未知的事实这个意义上说)是虚构的，就毫不足怪了；的确，如果理论的价值仅仅在于它与证据的关系，那么不管有利的证据在时间上先于还是后于该理论的发明，在逻辑上都是毫不相干的。同样，假说方法的伟大奠基者总是强调“说明现象”，即要求理论能解释已知的经验。成功的新预测——关于新结果的预测——由于明显的原因似乎是一个晚近观念，最早也许是由某些实用主义者提出的，尽管关于已知结果的预测和关于新结果的预测之间的区别简直从来也没有弄清楚。但是在我看来，把科学看作是向着愈来愈好的解释性理论的进步，就是说不只是向着探索工具的进步，而且是向着真正解释的进步，这完全是认识论所不可缺少的组成部分。

凯恩斯的异议(这种证据究竟是在提出理论之前就已知的，还是仅仅在这以后才知的，从而该理论取得预测地位，完全是历史偶然事件)忽视了这个十分重要的事实：只有通过理论我们才学会观察，就是说，提出引起观察及其解释的问题。我们的观察知识就是这样增长的。这里所提的问题通常都是判决性问题，可引出从相互竞争的理论中进行裁决的答案。我的论点是：正是我们知识的增长，正是我们在一定的问题状况中选择理论的方式，使科学成为理性的。于是知识增长观念同问题状况观念都是、至少部分地是历史的观念。这也解释了另外一种部分历史性观念——最初提出理论时对于未知证据(可能是关于过去的事实)的真正预测——为什么在这里会起重要作用，为什么表面上无关的时间因素在这里会变得有关起来。[33]

现在我想概括一下我所涉及的这两个哲学家集团，即证实主义者和证伪主义者集团，对于认识论的不同结论。

证实主义者或归纳主义者徒然想说明科学信念可以被证明为或者至少可以确定为概然的(由于他们的失败而促成了向非理性主义的退却)，而我们另一个集团则发现我们甚至不需要一种高度概然的理论。我们把理性与这种批判态度等同起来，以寻求不管多么容易错误、却能超越其先驱而前进的理论；这意味着可以更严峻地检验它们，它们可以经受某些新的检验。虽然证实主义者徒劳地想找到有效的正面论据以支持他们的信念，就我们来说，我们却满足于理论的合理性在于这样一个事实，即我们选择这一理论是因为它比它的先前理论更好；因为它可以交付更严峻的检验；因为它甚至可能通过这些检验，如果我们幸运的话；因为由此它可以不断趋向于真理。 

附录：可能错误但形式上却高度概然的非经验陈述 

在这一章中我特别注意根据理论的可检验度或其经验内容或解释力程度的比较而建立进步标准和理性标准。我所以要这样，因为迄今对这些程度问题很少讨论。我总是认为对这种程度的比较可引出一种标准，比我同时提出、得到广泛讨论的比较简单的证伪准则更重要、更实在。不过这个比较简单的标准也是需要的。为了说明需要这种可证伪性或可检验性标准作为科学理论的经验特点的标准，我将举例讨论一个以纯粹经验术语所表达的简单的、纯粹的存在陈述。我希望这个例子也可以回答一个一再重复的批评：从经验科学中排除纯粹存在陈述并把它归之于形而上学陈述，是违反常情的。

我的例子包含以下的纯粹存在理论：

“有一连串拉丁文的哀歌体对句，如果在一定的时间地点以适当方式读出来，立即就会出现魔鬼——一种有两只小角和分趾蹄的类人生物。”

显然，这种不可检验的理论在原则上是可以证实的。尽管根据我的分界标准，由于它是非经验的和非科学的，或者也可以说是形而上学的，因而排除它；但那些实证主义者不能排除它，因为他们把所有形式适度的陈述特别是所有可证实的陈述都看作是经验的和科学的。

我的一些实证主义朋友们的确向我保证过，他们认为我关于魔鬼的存在陈述是经验的。他们说：尽管它是谬误的，但却是经验的。他们指出我是把谬误的经验陈述误认为非经验陈述了。

但我认为这不是我的混淆，如果有这种混淆的话。我也相信这一存在陈述是谬误的，但我相信这是一个谬误的形而上学的陈述。我问：任何认为它是经验陈述的人为什么应当认为它是谬误呢？在经验上它是驳不倒的。世界上任何观察都证实不了它的谬误。没有任何经验根据能够表明它谬误。

而且，还很容易说明它是高度概然的：用卡尔纳普的说法，像所有存在陈述一样，在一个无限(或足够大的)宇宙中，它在逻辑上差不多总是真的。因此，如果我们把它作为经验的，我们就没有理由否定它，却有一切理由接受它并相信它——特别是根据一种有关概然信念的主观理论。

概率理论告诉我们的甚至更多：很容易证明，不仅经验证据永远不能反驳一个逻辑上几乎为真的存在陈述，而且它永远不能减少其概率。[34](其概率只能由某种至少“逻辑上差不多为假”的信息减少，因而不能由观察证据陈述所减少。)这样，我们关于召唤魔鬼咒语的陈述的经验概率或经验确证度(按照卡尔纳普的用法)，必定永远保持相等不变，不管事实如何。

对我来说很容易修改我的分界标准以包括经验陈述中的这种纯粹存在陈述。我只须承认经验陈述之中不仅有可检验或可证伪陈述，而且有原则上可以为经验所“证实”的陈述。

但我认为最好不要去修改我原来的可证伪性标准。我们的例子表明，如果我们不愿接受关于召唤魔鬼咒语的存在陈述，我们就必须否认它的经验特点(尽管事实是：很容易用任何一种足以表述甚至最初始的科学论断的模型语言来把它形式化)。通过否定我的存在陈述的经验特点，我就有可能根据不同于观察证据的东西而摈弃之。(见第八章第2节有关这些根据的讨论；并见第十一章，尤其是第391—396页，关于相同论点的讨论和阐述。)

这说明，如我在一个相当长的时期内一直想弄清楚的，最好不要去不加批判地设想“经验的”和“形式适度的”(或“有意义的’’)等词必然互相一致——如果我们不加批判地设想可以把概率或概然的“可确证性’’用作陈述或理论的经验特点的标准，那么这一状况就很难得到改进。因为像这里所表明的，一个非经验的而且还可能为假的陈述，也可能具有高度概然性。

[1] 本演讲以前从未发表过。本文原是为1960年8月斯坦福国际科学哲学会议所准备的讲演稿，后因篇幅太长而只讲了一小部分。另外一部分曾在1961年1月作为英国科学哲学学会的主席演说。我认为，本演讲(尤其是第3到5节)包含一些对我的《科学发现的逻辑》中的思想的重要发展。

[2] 主要见我的《历史决定论的贫困》(第2版，1960年)，以及本书的第16章。

[3] 见我的《逻辑》中对可检验度、经验内容、可确认性和确认的讨论，特别是第31-46．82-85节、新附录*ix;又见这一附录中对解释力程度的讨论，特别是爱因斯坦理论同牛顿理论的比较(第401页注⑦)。下面我有时就把可检验性等等都称为“进步标准”，本书不再作更加细致的区别。

[4] 例如，见J．C．哈散尼：《波普尔选择科学假说的负概率标准》(Popper's Improbability Criterion for the Choice of Scientific Hypotheses)，《哲学》，1960年，第35卷，第332页及以下。附带说一句，我并未提出过任何选择科学假说的“标准”：每一次选择总是冒险的猜测。而且，理论家所选择的假说总是最值得进一步批判讨论的(而不是最值得接受的)。

[5] 特别见我的《逻辑》附录*ix。

[6] 我采取这一观点时曾受到J．阿伽西博士的影响，他在1956年的一次讨论中曾说服我，这种把完成的演绎系统看成是目标的态度，乃是牛顿思想长期统治的遗迹(我还可以加一点：还是柏拉图、欧几里得传统的遗迹)。至于阿伽西博士更彻底的观点，见本文最后一个脚注。

[7] 试把这一点和以下两段同我的《历史决定论的贫困》第28节第121页以下以及本书第1、16章加以对照。

[8] 见我的《逻辑》，特别是第84节。

[9] 参阅维特根斯坦：《逻辑哲学论》，特别  4．0141以及2．161;2.17；2.223；3.11。

[10] 见他的名著《认识论》(Erkenntnislhre)，第2版，1925年，特别是第56-57页。

[11] 见本书导论：《论知识和无知的来源》。

[12] 同上书，引言，第36-37页；第5章，第216页以下。

[13] 见本书第3章对“第二种观点”(称为“工具主义”)的讨论。

[14] 见阿尔弗雷德·塔尔斯基的文章：《真理的语义学概念》(The Semantic Conception of Truth)，载《哲学及现象学研究》(Philosophy and Phenom．Research)，第4辑，1943-1944年，第341页及以下(尤其是第21节)。

[15] 见上注提到的书，特别是第279和336页。

[16] 比较卡尔纳普：《概率的逻辑基础》(Logical Foundations of Probability)，1950年，第177页。比较我的《逻辑》，特别是第84节。

[17] 摘自W．布什：《假象与存在》(Schein und Seinn)(死后第一次出版于1909年；1952年插图版，第28页)。这个童谣所以引起我的注意，是由于一篇论述布什是位哲学家的文章，收于我去世的朋友J．克拉夫特也写了文章的集子《教育与政治》(Erziehung und Politik)(《纪念明纳·施佩希特文集》(Essays for Minna Specht)，1960年)，见第加页。我的译文可能比布什所要求的更像一首童谣。

[18] 英文“真理”为“truth”。——译者

[19] 奎因在批评皮尔士运用接近于真理的观念时也表现了同样的疑虑。见w．V．奎因：《语词和对象》(Word and Object)，纽约，1960年，第23页。

[20] 这一定义可以从逻辑上用这一定理来论证：就逻辑内容的“经验部分”而言，经验内容以及逻辑内容的比较总是产生同一结果。这一定义也可直觉地从这种考虑中得到论证：陈述a对我们的经验世界说明得愈多，它所排除(或禁止)的可能经验也就愈多。关于基本陈述见本书附录。

[21] 这一残篇中的“eoikota”十分经常地被译作“概然的”或“似乎有理的”。例如，在第尔斯-克兰茨《前苏格拉底残篇》第6版中译作"Wahrscheinlich-einleuchtend"，即“概然的和似乎有理的”；他这样来读这一段：“我要向你说明的这个世界排列(或世界秩序)，其各个部分都是概然的，似乎有理的。”我在翻译“(完全)像是真理”时，受到上面引证的色诺芬那一行文字(DK，B35)的影响(也受到K．莱因哈特的《巴门尼德》第5页以下的影响，那里提到维拉莫维茨)。亦见本书导论第vii节；第3章第i节引证了奥西安德；第5章第xii节；以及后面的附录6。

[22] 顺便说说，这也适用于绝对概率P(a)和相对概率P(a,b)；并且相应就有绝对的和相对的逼真性概念。

[23] 见W．V．奎因：《从逻辑的观点看》(From a Logical Point of View)1953年，第41页。

[24] 见我的《逻辑》，特别第19--22节；本书第158页注③的正文。

[25] 见《皮尔士选集》(Collected Papers of C.S.Peirce)．第Ⅶ卷，第7.182和7.206。这一出处应归功于W.B.盖利(对照《哲学》，1960年，第35卷，第67页)，同样也应归功于大卫·雷宁。

[26] 见我的《逻辑》第31-46节。最近我(在讲演中)强调了这一必要：用相对论原理把简单性同那些对抗已作为某一个或一组问题的解答的假说相比较。简单性观念尽管在直觉上与统一的或连贯的系统观念相联系，与来源于一幅直观事实图景的理论相联系，但不能用假说的数量很少来分析。因为每一理论都能用一个陈述来表达；而且似乎对每一理论和每一个n都有一个独立公理n的集合(尽管不一定是华沙学派所说的那种“有机的”公理)。

[27] 关于独立检验观念的讨论，见我的论文《科学的目的》(The Aim of Science)，载《理性》，1957年，第1期。

[28] 《哲学杂志》，1924年，第47卷，第785页及以下。

[29] 《物理学》(Zeitschr.f.Phys.)，1925年,1925年,第32卷，第63页及以下。

[30] 我曾注意这一类的“新”预测及其哲学意义，见本书第3章，特别是第165页以下。

[31] 哲翟·吉狄敏博士(其论文《对可反驳性公设的概括》(A Generalization of theRefutaility Potulate)载《逻辑研究》(Studia Logica)，1960年，第10期，特别见第103页及以下)表述了经验主义的一般方法论原则：我们的各种科学方法规则决不容许他所谓的“独裁战略”；就是说必须排除这样的可能，即我们总是赢得按照这些规则进行的游戏：大自然一定能打败我们，至少有时如此。如果我们放弃第三个要求，那么就构造“好的”理论而言，我们可以永远取胜，根本无须考虑大自然：关于大自然对我们的问题可能作出的回答的考虑，在我们的问题状况中并不起任何作用，这种问题状况将永远完全取决于我们过去的失败。

[32] 特别见我的文章《科学的目的》，载《理性》，1957年，第1期。

[33] 证实主义者会认为以上有关我所谓第三个要求的讨论，是完全没有必要地细谈一些没有争议的问题。证伪主义者的想法则可能相反；我个人极为感谢阿伽西博士，因为他使我注意到，我以前从未解释清楚这里所说的第二个和第三个要求的区别。这样他就促使我在这里比较详细地加以说明。但我也应当提到，他不同意我的第三条要求，他向我解释说，他不能接受它，因为他认为这只能看成是证实主义思维方式的残余。(又见他在《澳大利西亚哲学》(Australasian Journal of Philosophy)，1961年，第39卷上的文章，在第90页上表达了他的不同意见。)我承认，这里可能有点证实的气味；但我看如果我们不要某种以理论为单纯探索工具的工具主义的气味，我们就得忍受前一种气味；

[34] 这是概率演算的“恒定原则”的一个结果；见我的论文《概率演算中的创造性定义和非创造性定义》(Creative and Non-Creative Definitions in the Calculus of Probability)第5节定理(26)，载《综合杂志》(Synthese)1963年第15期，第2号，第167页以下。

谢选骏指出：人说“真理、合理性和科学知识增长”——我看这真包括了一个非马非驴的大杂烩。因为“真理”属于启示和信仰的范围，“合理性”属于社会和道德的范围，“科学知识增长”属于认知和技能的范围……波普尔这个从上帝天国里堕落下来的叛徒，把“真理、合理性和科学知识增长”它们三合一了，意欲何为？这是准备向魔鬼献祭吗。

【十一、科学与形而上学的分界】

 

苏格拉底，我认为，大概你也这样认为：在尘世要获致关于这些事物的确实知识，若不是我们根本力所不能及的事情，那至少也是很难做到的事情。然而，如果一个人不竭尽全力反驳关于这些事物的一切论证，不是在从一切方面考察它们而弄得精疲力竭之前决不善罢甘休，那他就是一个懦夫。因为他的任务是二者必居其一：他必须了解或发现关于这些事物的真理，或者，如果这是他力不胜任的，那他就必须接受他以为是最好的、最顽强地抵抗反驳的学说；他像登上木筏一样驾着它在充满险滩暗礁的人生海洋中航渡，除非(直到)他能登上一艘比较牢靠的大船……——柏拉图 

提要 

简单地说，我的论点如下。鲁道夫·卡尔纳普曾一再试图表明，科学同形而上学的分界也就是有意义同无意义的分界，但是他失败了。原因在于，实证主义关于“含意”或“意义”(或者可证实性或归纳的可确证睦等等)的概念不适合于分界，因为形而上学尽管不是科学，却不一定没有意义。不管怎样用有没有意义来分界，都会使界限同时既太窄又太宽：这样的分界会违反它本来的一切意图和声明，连科学理论也会因为无意义而被排除，同时却又无法排除那种被称为“理性神学”的形而上学。

1．引言[1] 

说到卡尔纳普——而且是对他的批评——使我回忆起1928年或1929年在他的讨论班上第一次遇见他的情景。这还使我更生动地回忆起我们1932年在美丽的蒂罗尔山的会见。当时我有机会用我的一部分假期同卡尔纳普和赫伯特·费格耳连续进行批判讨论，我们还都有妻子作陪。我们过得非常愉快，享受充足的阳光，而且我们完全沉浸于那些持久而迷人的谈话之中，间或爬爬山，却从未因此而中断谈话。我敢肯定我们谁也不会忘记，有一次卡尔纳普怎样带领我们穿过一片简直密不通风的漂亮的高山杜鹃花丛，攀登一座荒无人迹的峭壁；以及他怎样同时带领我们穿过一片同样密不通风的漂亮的论证的丛林，论证的题目竟诱使费格耳把这座山也命名为“语义流星”(SemantischeSchnuppe)——尽管还要过几年以后，卡尔纳普才由于塔尔斯基批评的刺激而找到一条从逻辑句法通向语义学的途径。[2]

在卡尔纳普身上，我不仅看到一位我所遇见过的最有魅力的人物，还看到一位全神贯注于自己的问题并渴望听到批评的思想家。实际上在卡尔纳普与伯特兰·罗素(没有人比得上他对卡尔纳普和我们全体的影响)的许多共同特点中，有一种在批评的影响下改变自己思想甚至哲学基本观点的精神勇气。

我到蒂罗尔去时带着一本大书的草稿，标题是《认识论的两个基本问题》。这书还未出版，但其英文译本可能在某一天出版；其中一部分后来经过很大压缩而编人了《研究的逻辑》一书。这“两个问题”即归纳问题和分界——科学同形而上学之间的分界——问题。这本书还通过意义分析，对维特根斯坦和卡尔纳普关于“排除”或“推翻”[3]形而上学的原理作了相当详尽的批判。

我并不是从一种形而上学观点去批判这一原理，我的出发点是一个关心科学的人担心这个原理不但根本打不败它的假想敌形而上学，而且实际上还向敌人献出了围城的钥匙。

我的批判主要是针对卡尔纳普的两本书《世界的逻辑结构》(简称《结构》)和《哲学中的假问题》以及他发表在《认识》杂志上的其他一些文章。卡尔纳普部分接受了这个批判，[4]尽管他也感到，如以后事实所证明的，[5]我夸大了我同他所领导的维也纳小组成员之间的观点分歧。

这使我沉默了许多年，[6]特别是因为卡尔纳普在他的《可检验性和意义》一书中对我的批评如此注意。但我总感到我们之间的观点分歧要比想象的大得多，而且由于近年来卡尔纳普关于概率和归纳法的文章和著作，我感到更加深了这一分歧的意义。

这篇文章的目的是想从分界问题来讨论这些分歧。这使我自己不得不再一次面对夸大分歧的指责。(但是我希望卡尔纳普教授不会因为担心在我的有生之年堵住了我的嘴而不肯说出他的想法：这一次我保证更理智一些。)但我还是接受了写作此文的邀请，这使我除了尽可能把我们的分歧说得更加清楚、更加尖锐以外，别无其他选择。换句话说，我必须捍卫这一论点：这些分歧是实在的，同我在这二十五年中所感觉到的一样实在。

本文第2节将为作为我的批判基础的我自己的一些观点勾画一个轮廓。以后几节将按照我的认识，试着追溯卡尔纳普在科学同形而上学分界问题上的观点。我的态度从头到尾都是批判的而不是历史的；但我的目标虽然不在于历史完备性，却在于历史的准确性。

2．我自己对这个问题的看法 

在1919年我第一次碰上了这个分界问题，即在这二者之间画出一条界线来：一方面是理应说是属于经验科学的陈述和陈述系统，另一方面是那种也许可称为“伪科学”或者(某种情况下)“形而上学”的命题，或者是那些也许属于纯粹逻辑或纯粹数学的命题。

这个问题从培根时代以来就一直使许多哲学家激动，尽管我还没有看见过一种很明确的表述。大多数人都认为，科学的特征在于它的观察基础，或它的归纳方法，而伪科学或形而上学的特征却在于思辨方法，或如培根所说，在于它们运用的都是“心灵的预期”——它十分类似于假说。

这个观点是我永远无法接受的。现代物理学理论，特别是爱因斯坦理论(1919年曾受到广泛讨论)，是高度思辨、高度抽象的，远远离开了可称为其“观察基础”的东西。一切表明这种理论多少也是“以观察为基础”的企图，都是没有说服力的。甚至牛顿理论也是这样。培根曾经反对哥白尼系统，根据就是它“不必要地歪曲了我们的感觉”。而且最好的物理学理论一般也都类似于培根所不予考虑的“心灵的预期”。

另一方面，在许多流行的历书和圆梦书中可以找到许多迷信观念和粗糙的方法(种植法等等)，它们倒是与观察联系得更紧密，而且往往明显建立在某种归纳的基础上。特别是占星术士们总是声称他们的“科学”以大量归纳材料为基础。这种声明大概没有什么根据，但从未听说过有人想批判审查它这些所谓归纳材料以便否定占星术。相反，占星术之所以为现代科学所不容，是因为它不符合公认的理论和方法。

因此，显然需要另外一种分界标准，我建议(尽管几年以后才发表这个建议)应当把理论系统的可反驳性或可证伪性作为分界标准。按照我仍然坚持的这个观点，一个系统只有作出可能与观察相冲突的论断，才可以看作是科学的；实际上通过设法造成这样的冲突，也即通过设法驳倒它，一个系统才受到检验。因而可检验性即等于可反驳性，所以也同样可以作为分界标准。

这种科学观以批判态度为自己最重要的特征。由此科学家看一种理论应当看它是否能受到批判讨论：看它是否使自己受到各种批评，又是否经受得住这些批评。例如，牛顿理论预言了当时没有观察到的偏离开普勒定律的现象(由于行星之间的相互作用)。由此反使自己受到有意的经验反驳，反驳的失败则意味着理论的成功。爱因斯坦理论也受到类似的检验。一切真正的检验实际上都是有意的反驳。只有当一种理论成功地顶住了这些反驳的压力，我们才能声称它已为经验所确证或确认。

另外还有(如我后来发现的)可检验度的问题：有的理论比其他理论更敢于接受可能的反驳。例如有这样两种理论：一种可推导出不同强度的磁场中原子所发射光谱线分裂的精确预测值，一种则只是预言磁场可影响光的发射，显然，前者比后者更易于遭到实验的反驳。一种理论愈是精确，愈易于遭到反驳，也就愈使人感到兴趣。它既然愈是大胆，也就愈少概然性。但是更易于检验，因为我们可以使检验更精确、更严格。如果它经受住了严格的检验，它将由这种检验所更好地确证或更好地验证。因此可确证性(或者可验证性或可确认性)必将随着可检验性的提高而提高。 

这表明，分界标准不可能绝对分明，但它本身有程度之差。有完全可以检验的理论，有难于检验的理论，还有不可检验的理论。对那些不可检验的理论，经验科学家毫无兴趣。可以把它们称为形而上学的。

这里我必须再一次强调经常受到误解的一点。我这样来说明这一点，也许可以避免这种误解。取一正方形代表一种语言的所有陈述的类，我们用这种语言表述一门科学；再画一条明显的水平线把正方形分为上下两半，上一半写上“科学”、“可检验的”，下一半写上“形而上学”、“不可检验的”。我希望你能意识到，我并不是要画一条分界线来像确定语言的限度一样，把科学留在里面，把形而上学从有意义的陈述类中驱逐出去。相反，从我最早发表的论述这个问题的文章开始，[7]我就强调这一事实：要想在科学同形而上学之间画条界线以便把形而上学作为胡说从有意义的语言中排除出去，是不妥当的。

我已指出这里的原因之一是我们决不能把这条界线画得过于分明。如果我们还记得大多数科学理论都起源于神话，这一点就清楚了。例如，哥白尼系统就受到过新柏拉图主义崇拜太阳光的鼓舞，太阳由于其崇高必须占据“中心”。这表明神话怎样可能发展可检验成分。它们可以在讨论过程中成为对科学有效而重要的东西。在《科学发现的逻辑》[8]中我举了几个对科学变得极为重要的神话的例子，其中包括原子论和光微粒说。如果我们说这些理论在其某一发展阶段上是胡言乱语，而在另一阶段上又突然变得很有意义，那是无助于澄清问题的。

另一论证如下。有可能出现这样的(并可证明是重要的)情况：某一陈述既然可检验，就属于科学；其否定则成为不可检验的，必须置于界线之下。最重要的、可经受最严格检验的陈述——科学的普遍定律——的确就是这样。我在《科学发现的逻辑》中曾建议，可以为一定目的而把它们表述为“不存在任何永动机”(有时称为“热力学第一定律的普朗克表述”)这种形式，也即存在陈述的否定形式。我看与此相对应的存在陈述——“存在一种永动机”——同“存在一条海蛇”一样，都是属于分界线以下的，这同“有一条海蛇在英国博物馆展览”不同，后者完全是分界线以上的，因为立即可加以检验。但是我们不知道如何检验一个孤立的纯粹存在判断。

这里我无法论证这一观点的合理性：应当把孤立的纯粹存在陈述列入不可检验的、科学家关注范围之外的一类。[9]我只想说清楚，如果接受这一观点，再说形而上学陈述无意义，[10]或者把它排除于我们的语言以外，就很奇怪了。如果我们承认一个存在陈述的否定是有意义的，那么我们也就必须承认这个存在陈述本身也是有意义的。

我不得不强调这一点，因为人们一再说我建议把可证伪性或可反驳性作为意义标准(而不是分界标准)，或者说我建议从我们的语言或许科学语言中排除这种存在陈述。甚至曾经详细探讨并正确转述过我的见解的卡尔纳普也觉得，他不得不把我的见解说成是建议从这种那种语言中排除形而上学陈述。[11]

但是事实是，从我发表关于这个问题的第一篇文章(见本书第366页注①)开始，我就一直把这个无意义问题作为假问题而取消，我还一直反对把这一问题与分界问题等同起来的想法。现在我的观点仍然是这样。

3．卡尔纳普最早的无意义理论 

我在一份手稿中(后来在《科学发现的逻辑》中更简要地)批评过这样一种理论，它断言形而上学毫无意义，由一些胡说八道的假命题所组成。人们以为这样一种理论[12]能导致“推翻”形而上学，而且能比以前任何一种反形而上学的哲学更加彻底、更加有效地摧毁形而上学。但我在我的批评中指出，这个理论建立在对意义问题的朴素的、“自然主义”[13]观点基础上，而其鼓吹者一面在渴望赶走形而上学，一面却忽略了他们把一切科学理论统统抛进了同一个“无意义的”形而上学理论垃圾堆。所有这一切，我认为都是只想摧毁形而上学却不想寻求分界标准的结果。

卡尔纳普在《结构》一书中追随维特根斯坦《逻辑哲学论》而持有的关于有意义同无意义的“自然主义”理论(我的叫法)，他自己很久以前就放弃了，代之以一个更为复杂的学说：某一给定的表述在某种(人工)语言中是有意义的句子，当且仅当它遵循用这种语言来组成适当公式或句子的形成规则时。

在我看来，从朴素的或自然主义的理论到这种更为复杂的学说的发展，是很重要、很合乎需要的发展。但是就我所知，其意义还没有得到充分的估计，人们显然没有看到它完全摧毁了关于形而上学无意义的学说。

正因为这样，我将比较详细地讨论这个发展。

我所谓自然主义的无意义理论是指这样一种学说：每一声称是一个论断的语言表述要么是有意义的，要么是无意义的；这不是由于约定，也不是由于约定一些规则所引起的，而是事实如此，或由于其本性如此，犹如一棵植物事实上是或按其本性是绿色的或不是绿色的，并不是取决于约定的规则。

根据维特根斯坦著名的意义可证实性标准，也是卡尔纳普接受的标准：一个类似句子的表述或一串词，是一个有意义的句子(或命题)，当且仅当它满足条件(a)和(b)或满足后面要说到的条件(c)时：

(a)其中所出现的一切词都有意义，而且

(b)其中所出现的一切词都适当地配合在一起。

根据这一理论的条件(a)(可回溯到霍布斯和贝克莱)，如一串词中的任何一个词没有意义，这一串词就没有意义。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中把这一条件表述为(6.53，着重号是我加的)：“正确的哲学方法是：如果有人……想说点形而上学的东西，那就向他指明，他在他的命题中并没有给某些记号以任何意义。”根据霍布斯和贝克莱的看法，要给一个词以意义，只有把这个词同某种可观察经验或现象联结起来。维特根斯坦在这一点上说得不明确，卡尔纳普则说得很明确。他在《结构》一书中试图表明，科学所使用的一切概念都可以根据(“我自己的”)观察经验或知觉经验来下定义。他把概念的这种定义叫做概念的“构成”(Constitution)，把由此产生的概念系统叫做“构成系统”。他还断言，形而上学概念是不可能构成的。

这个理论的条件(b)可以追溯到伯特兰·罗素，他提示[14]，如果要避免某种悖理，某些看来像是命题的“符号的组合”就“一定是绝对没有意义的，而不只是虚假的”。罗素并不是要提出一个建议——为了避免出现悖理，我们应当把这些组合看成是违反了某些(部分是约定的)构成句子的规则。毋宁说，他认为他发现了这一事实：这些表面上有意义的表达式什么也没有说明，因而本性上或本质上只是没有意义的假命题。就像“a是a的元素”或“a不是。的元素”这个表达式，看起来像是命题(因为包含了两个主语和一个两项谓语)，但不是一个真命题(或句子)，因为一个形式为“x是y的元素”的句子，只有当x比y的类型低一级时(用同一符号“a”代入“x”和“y”二者显然不能满足这个条件)，才可能是一个句子。

这表明，忽视了词(或词所指称的实体)所属类型的级别，就会使类句子表述毫无意义；这种混淆，根据维特根斯坦的《逻辑哲学论》以及卡尔纳普的更明确的《结构》，正是形而上学胡说(即以假命题代替真命题)的主要根源。《结构》把这种混淆称之为“范围混淆”[15]，今天则往往把这一类的混淆称为“范畴错误”[16]。例如根据《结构》，“我自己的”经验、物理客体以及别人的经验都属于不同的范围、类型或范畴，互相混淆了就会产生假命题和假问题。(卡尔纳普把物质实体同精神实体之间的差别，说成是存在于同一种或同一类终极实体的“两个等级的类型”[17]之间的差别，这使他按照“中立一元论”来解决身心问题。)

上面关于有意义和无意义的语言表述的“朴素的”或“自然主义的”理论[18] 的概述，还只是它的一个方面。还有另一方面即所谓“可证实性标准”，它可表述为条件(c)：

(c)一个所说的命题(或句子)是真实的，当且仅当它是表述观察或感觉的基本(或原子)命题的真值函项，或者可还原为这种命题的时候。

换言之，一个命题有意义，当且仅当它与某一观察句子有这样的关系，即其真值可由这些观察句子的真值引出来。卡尔纳普写道：[19]“显然，一串词只有确定可从观察句子中推导出来时才有意义……”也就是说，只有“知道……如何证实(它)”时才有意义。[20]

以条件(a)和(b)为一方，条件(c)为另一方，卡尔纳普断言二者等价。[21]

这个理论得出的结果，用卡尔纳普的话说：[22]“所谓形而上学的句子经过逻辑分析，暴露出来是假句子。”

卡尔纳普关于词串的固有意义和无意义的理论很快就得到了修正，但为了给评判这种修正准备基础，我必须在这里讲几句批评意见[23]。

首先说说对条件(c)、即意义可证实性标准的意见。这一标准把所有的科学理论(或“自然规律”)都排除在意义领域之外，因为它们一点也不比所谓形而上学假命题更能还原为观察记录。于是意义标准导致科学同形而上学的错误分界。卡尔纳普在他的《语言的逻辑句法》[24]和《可检验性和意义》[25]中接受了这一批评，但直到他最近的理论仍然应当受到这一批评，我在下面第6节中将试加说明。

其次我们考虑一下这个学说的条件(a)，这种(唯名论的)观点认为，只有可以从经验上定义的词或记号才有意义。

这里情况更糟了，尽管它很有意思。

为了简单起见，我以唯名论一种十分简单的形式开始我的批评。这个学说认为，所有非逻辑的(或如我喜欢说的非构成的)词或者是单一物质对象的名称，如“菲多”，或者是若干这种对象的名称，如“狗”。这样，“狗”就可能是菲多、坎迪、蒂芬等对象所共有的名称；所有其他的词也都是这样。

这一观点可以说是以外延或枚举的方式解释了各种不同的词，其“意义”是由它们所命名的事物的一览表或细目规定的：“这里的这一事物，那边的那一事物……”我们可以把这样一种枚举叫做对名称意义的“枚举定义”；而一种语言如果其中所有的(非逻辑的或非构成的)词都被认为是通过枚举而定义的，则可称之为“枚举语言”或“纯粹唯名论语言”。

现在我们可以很容易地说明，这样一种唯名论语言绝对不适合于任何科学目的。可以这样说：这种句子都是分析的——通过分析要么是真的，要么是矛盾的——不能用来表达综合句子。或者，如果我们宁愿采取一种避开“分析”和“综合”等术语(目前它们正受到奎因教授的猛烈攻击)的表述，我们可以这样说：在纯粹唯名论语言中，如果一个句子的真伪不能只通过把句子中所提到事物的名单或枚举加以对比来决定，这种句子就是不能表述的。因此任何句子只要其中出现的词被赋予了意义，句子的真伪也就立即决定了。

可以用我们的例子来说明这一点，“菲多是一只狗”是真的，因为菲多是我们在定义“狗”时所枚举的东西之一。与此相反，“春基是一只狗”一定是假的，这纯粹是因为春基并不是我们在列表给“狗”下定义时所指的东西之一。同样，如果我列举出(1)我正在上面写字的纸，(2)我的手帕，(3)那边的云，以及(4)我们的雪人，通过这一些来给出“白”的意义，那么“我有白头发”的陈述就是假的，而不管我的头发是什么颜色。

显然，用这样一种语言是无法表述假说的。这不可能是一种科学语言。反过来说，任何适合于科学的语言都必须包含并非用列举方式给以意义的词。或者我们可以说，每一种科学语言都必须利用真正的普遍概念，也即利用具有不确定的外延的词，不论是定义过的还是未定义的，尽管这些词也许理当具有确定的内涵“意义”。(关于意义的内涵分析，见卡尔纳普的优秀著作《意义和必然性》。)

同样的批评也完全适用于更复杂的语言，特别适用于以外延抽象的方法(最早是弗莱格和罗素使用的)引进其概念的语言，假定这一方法所根据的基本要素的类及这些要素间的基本关系被认为是用一览表从外延方面给定的话。那么这正是卡尔纳普的《结构》所说的情况：他采用一种初始关系“Er”(“记忆经验”——Experience of remembering)，假定它是以成对对子一览表的形式所给予的。[26]

据设想，一切属于他的“构成系统”的概念，根据这种初始关系“Er”、也即根据给这种关系以意义的成对对子一览表，都可以从外延方面加以定义。与此相应，所有可用他的语言表达的陈述，完全按照出现于其中的词的(外延)意义即可决定其真伪：它们经过分析要么是真的，要么是矛盾的，[27]因为没有真正普遍的[28]词。

在结束这一节时，我再谈谈这一理论的条件(b)，谈谈由“类型错误”或“范畴错误”引起无意义的学说。我们已看到，这个学说来自罗素的理论：像“a是a类的元素”一类的表述必定是无意义的——可以说是绝对地或内在地或根本地无意义的。

现在这个学说早就证明是错误的了。当然，我们可以用罗素的办法构造一种语言(体现着一种类型理论)，我们谈到的这一表述在这种语言中并不是形式适宜的公式。但是我们也可以用泽梅娄及其后继者(弗伦克尔、毕曼、冯·诺依曼、伯尔内、莱斯尼夫斯基、奎因、阿克曼)的办法构造语言，使这一表述在其中成为形式适宜从而也有意义的表述，而且在某些语言中甚至还是一种真陈述(对于某种a值而言)。

当然，这都是众所周知的事实。但它们却彻底摧毁了关于一个“内在地”或“自然地”或“根本地”无意义的表述的观点。表述”a是a类的一种元素”在一种语言中成为无意义，而在另一种语言中则有意义；这说明，决不能误以为证明一个陈述在某些语言中无意义就是证明它本来无意义。

为了证明一个陈述本来无意义，我们必须证明许多东西。我们不仅必须证明某一作者和说话者所宣称和提出的所谓陈述在一切(前后一贯的)语言中无意义，而且还必须证明不可能存在一个有意义的句子(在任何一种前后一贯的语言中)可以被这一作者或说话者认作为他所要说的东西的另一种表述方式。从来没有人提出过怎样才能给出这样一种证明。

重要的是要认识到，对一个陈述本来无意义的证明必须对每一种前后一贯的语言都有效，而不仅仅对每一种可以满足经验科学的语言有效。形而上学者很少会说形而上学陈述属于经验科学领域，没有人会因为听说形而上学陈述不能在经验科学范围内(或某种适合于经验科学的语言中)加以表述而放弃形而上学。归根到底，维特根斯坦和卡尔纳普原来的论点是说，形而上学是绝对无意义的——也即完全是胡言乱语；也许它只具有符号或哼声或眼泪(或超现实主义的诗)的特点，而不具有表达清楚有力的话语的特点。为了说明这一点，仅仅提出它不能用可以满足科学要求的语言来表达作为证据，那是很不够的。

但即使是这种不充分的证明，也从未有人作出过，尽管有许多人在尝试为科学构造一种摆脱形而上学的语言。其中有些尝试将在以下两节进行讨论。

4．卡尔纳普和科学语言 

卡尔纳普最初的“推翻”形而上学是不成功的。自然主义的无意义理论成了没有根据的，其全部结果就是产生了一种对科学同对形而上学一样有害的学说。在我看来，这只是鲁莽地想全部摧毁形而上学的结果。其实我们只要能够不误用批评而危及科学进步(如培根把矛头指向哥白尼，杜恒和马赫把矛头指向原子论)，就可以做到这一点，我们就可以努力从各门科学中逐步消除形而上学成分。

但自然主义的意义理论早已被卡尔纳普抛弃了。它已为这样一种理论所取代：一种语言表述是否形式适宜，取决于这一表述所属语言的规则。而这种语言规则往往并没有精确到足以解决这个问题，因而我们还必须引进更精确的规则——同时引进一种人造语言系统。

我愿意再说一遍，我把这一点看作是重要的发展，为大量有趣的问题提供了线索。但是科学同形而上学的分界问题仍然原地未动。这就是我的主要论点。

换句话说，上一节所讨论的朴素的或自然主义的或本质主义的意义理论是错误的，必须由形式适宜的公式的理论所取代，同时也由服从于确定规则的人造语言的理论所取代。此后这一重大任务即由卡尔纳普极其成功地完成了。但是对意义概念的这一改造却完全摧毁了形而上学无意义的学说。它没有给我们任何希望以根据重新形成的无意义概念来重新建立这一学说。

不幸这一点被忽略了。卡尔纳普及其小组(其中纽拉特的影响尤其大)试图建立一种“科学语言”来解决这个问题，在这种语言中每一合法的科学陈述都是形式适宜的公式，任何形而上学理论都不能用它来表达——这或者是因为术语不能用，或者是因为没有形式适宜的公式来表达。

我认为，为一种科学语言建立人造模型语言的任务是一件很有趣的任务；但我想说明，试图把这个任务同摧毁形而上学(说它无意义)的任务结合起来，却一再引起灾难。这种反形而上学倾向是一种哲学的(或形而上学的)偏见，它使得体系的建造者不能充分实现其目标。

在本节中我将简要说明：(a)物理主义语言，(b)统一科学语言，(c)“逻辑句法”语言，以后在第5节中我将更全面地说明《可检验性和意义》中所提出的各种语言。

(a)物理主义语言。卡尔纳普的《结构》曾经提出了他所称的方法论的唯我论——把一个人自己的经验作为建立科学概念(从而也是建立科学语言)所必需的根据。到1931年卡尔纳普已由于纽拉特的影响而放弃了这一点，采取物理主义论点，根据这种论点，存在一种关于物理的东西及其在空间和时间中的运动的统一语言。任何东西都可以用这种语言来表达，或者翻译成这种语言，心理学就其科学部分而言更是这样。心理学要彻底变成行为主义的，任何有意义的心理学陈述，不管是关于人的还是动物的，都可以翻译成关于物理对象的时空运动的陈述。

这个纲领的基本倾向是清楚的：关于人的心灵的陈述已成为同关于上帝的陈述一样地无意义。把关于心灵的陈述同关于上帝的陈述放到同一水平上，可能还是很公平的。但是，把我们的一切主观经验或者关于这些经验的陈述都置于与形而上学陈述同一无意义水平上，是否大大加强了反形而上学、反神学的倾向，看来还是有问题的。(神学家或形而上学者很高兴听到像“上帝存在”或“灵魂存在”这样的陈述与这样一种陈述完全处于同一水平上：“我有自觉的经验”，或者“感情——例如爱或恨——是存在的，它不同于物体运动，尽管后者经常地(虽不是永远地)伴随着它”。)

因此，没有必要涉及行为主义哲学的优缺点或可转化性论点(在我看来，这不过是披着语言学外衣的唯物主义形而上学，而我却宁愿看到它不穿外衣)：我们看到，这种哲学作为一种扼杀形而上学的尝试并不是十分成功的。通常反形而上学者的扫帚总是扫除得太多了，但又总是太少了。结果给我们留下混乱而完全站不住脚的分界。

为了说明“又太多又太少”，我也许可以从卡尔纳普的《物理语言中的心理学》中引证一段：[29]“物理学在实践中完会摆脱了形而上学，这要归功于马赫、彭加勒和爱因斯坦的努力；而在心理学中，使之摆脱形而上学而成为一门科学的努力几乎还没有开始。”对于卡尔纳普，这里的“摆脱形而上学”是指可以还原为记录陈述。但即使最简单的关于电位计作用的物理陈述——这是卡尔纳普所举的例子[30]——也不能这样还原。如果物理学(老的或新的)中可以容许我们用“电流体”或“电气”的假说来解释一种导体的特性，我看不出有什么理由不应当在解释性心理学理论中引进精神状态。

问题在于，一切物理理论所说的总是多于我们所能检验的。这个“多于”部分究竟是否合法地属于物理学，或者是否可以作为理论中的“形而上学成分”而加以清除，并不总是很容易说清楚的。卡尔纳普引用马赫、彭加勒和爱因斯坦是可悲的，特别是马赫，他(同其他许多实证主义者一起)认为原子论是物理学中的形而上学成分，因而一直期望最后清除原子论(他清除得太多了)。彭加勒想把物理理论诠释为隐含的定义，这种观点对卡尔纳普来说不见得更易于接受；爱因斯坦则长期信仰形而上学，并随便使用“物理实在”的概念，尽管毫无疑问，他像我们任何人一样讨厌那种矫揉造作的形而上学废话。[31]物理学所使用的多数概念，如力、场甚至电子和其他粒子，都是贝克莱(举例说)所称的“隐秘的质”。卡尔纳普表明，[32]心理学解释中这种假定的意识状态完全类似于假定一种力——一种隐秘的质——以解释一根木柱的“强度”；他相信，“这样一种观点犯了把观念实在化的错误”[33]，他认为，对此物理学家并无过错，倒是心理学家常常犯此错误。[34] 但是事实上，我们却不能单单用木柱的结构解释它的强度(如卡尔纳普所提议的[35] )，而只能用结构连同充分利用“隐藏的力”的定律来解释，卡尔纳普同贝克莱一样，谴责这种力是隐秘的。

在结束(a)点之前我还愿意简单谈谈，这种物理主义，尽管从我的观点看来在许多方面过于物理主义了，但在别的方面却又不够物理主义。我的确相信，只要我们想使一个科学陈述受到观察检验，这种检验在某种意义上就一定是物理主义的；这就是说，我们从最抽象的心理学以及物理学理论中导出关于物理．对象的行为[36]的陈述，由此检验这些理论。

我把这种很容易地描述可观察物理对象的状态的简单描述陈述，称为“基本陈述”，我还宣称，在必需进行检验时我们想用以同“事实”作比较的，正是这些基本陈述，[37]我们之所以选择这些陈述和事实，正是因为它们最易于比较，而且在许多人看来是最易于检验的。

因此按照我的观点，为了这种基本检验，我们并不选择我们自己的可观察经验的记录(这难以为大家所检验)，而是选择我们所观察到的物理对象——包括电压计——的记录(这很容易核对)。

这一点很重要，我的这个理论涉及检验陈述的“物理主义”性质，它彻底反对所有那些广泛公认的理论，即坚持认为我们是在“我们自己的经验”之外建立“外在科学世界”。我历来认为这是一种偏见(现在仍然广泛被接受)，并且我们决不信任“我们自己的经验”这是完全合理的，除非我们相信它们符合可由许多人检验的观点。

在这一点上卡尔纳普和纽拉特的观点当时更不合乎物理主义。其实他们一直支持卡尔纳普原来的“方法论的唯我论”形式。他们教导人们，凡是组成一切检验的“经验基础”(用我的术语来说)的句子，也即他们所称的“记录句子”，都应当是“我们自己的”观察经验的记录，尽管是用物理语言、也即作为有关我们自己身体的记录来表述的。在奥托·纽拉特的表述方式中，这样二种记录句子必然相应地具有一种奇特形式。他写道：[38]“例如一个完备的记录句子可能读作：‘奥托在3：17时的记录(奥托用词语描述的思维发生在3：16[在这个房间中在3：15时奥托观察到有一张桌子]）’。”人们看到，在这里是企图把老的出发点——观察者自己的主观经验，即“方法论的唯我论”——具体化。

卡尔纳普后来接受了我的观点；但在这篇文章(《论记录句子》[39])中他十分客气地把我的这一观点称为“在……认识理论中这是目前所提倡的最恰当的科学语言形式”，[40]他还没有充分估计到(我们将看到，在《可检验性和意义》中就有了明确的估计)这一事实，即我同纽拉特的观点之间的分歧涉及这样一个基本问题：我们的检验是否要求助于简单的可观察的物理事实或“我们自己的感觉经验”(方法论的唯我论)。所以，他(在其他方面他很好地转述了我的观点)说，“实际上”检验主体S在达到“记录主体S的观察陈述”时，也即在达到他自己的感觉经验的陈述时，“往往停止其检验”；而我却坚持，只有当他达到多数人可直接观察到的物理客体行为(此刻它似乎已不成问题了)的陈述时，他才会停止。[41]

当然，这里所谈的同这个事实密切有关：我根本不相信归纳(似乎从“我们自己的经验”出发对于归纳是很自然的)，而是相信对那些可从我们理论中演绎出来的预测进行检验的方法；纽拉特却相信归纳。当时我认为，卡尔纳普在转述我的观点时已放弃他对归纳的信念。如果是这样，那么他后来又回到了归纳。

(b)统一科学语言。与物理主义密切联系的是这样的观点：物理主义语言是一种可用以说出一切有意义的东西的通用语言。卡尔纳普写道：[42]“物理主义语言是通用的。如果我们由于它作为通用语言的性质而采用物理学语言作为……科学语言，那么一切科学都成了物理学。形而上学将作为胡说而被排除。[43]各门科学都成了统一科学的组成部分。”

很清楚，这样一个一种统一科学的一种通用语言的论点，是与清除形而上学的论点密切有关的：如果一种语言有可能表达非形而上学科学家想说的一切，这种语言按其规则不能表达形而上学的思想，那么表面上证据确凿的情况就可证明是支持那种形而上学不可能用任何“合理”语言来表达的猜想的。(当然，这一猜想仍然远远不曾得以确立。)

奇怪的是，这个一种通用语言的论点在发表(1932年12月30日)以前，就受到维也纳小组中卡尔纳普的一个同事的反驳。哥德尔用他两个著名的不完备性原理证明，一种统一语言即使对于基数理论也不是充分通用的：尽管我们可以建立一种能够表达这一理论的一切论断的语言，但这样的语言却根本不足以使可(用某种其他语言)证明的那些论断的所有证明形式化。

因此，如果当时立即废除了这样一种普遍科学的一种通用语言的学说(特别是从哥德尔第二定理的观点来看，试图用一种语言讨论它本身的前后一致性，那是毫无意义的)，那是最好的了。但此后又碰上很多事实说明这种通用语言的论点是不能成立的。我尤其想到，塔尔斯基关于任何通用语言都是悖理的证明(1933年以波兰文首次发表、1935年以德文发表)。但尽管如此，这一学说仍然幸存下来了，至少我没有看到谁曾宣布过放弃它。[44]而建立在这一学说基础上的所谓“国际统一科学百科全书”(尽管在1935年巴黎的“科学的哲学第一次会议”上我反对过[45])仍然在继续编。它将成为一种形而上学学说的纪念碑，曾一度由纽拉特热情捍卫并作为反形而上学十字军的主要武器而有力地挥舞着。

无疑，鼓舞着这位坚强而可爱的人物的坚定哲学信念，按照他自己的标准来说，是纯粹“形而上学的”。很遗憾，使用统一语言的统一科学实在是胡说，这是可以论证的，塔尔斯基已证明根本不可能存在这样一种前后一致的语言。它的逻辑在它本身之外。那么为什么它的形而上学不应当也在它本身之外呢？

当然，我并不是说卡尔纳普不了解这一切，我只是说他没有看到这对使用统一语言的统一科学学说的破坏作用。

也许可以提出异议说，我把这一统一语言的学说看得太认真了，其实它并没有打算成为一种严格形式化的科学。(例如，纽拉特特别在他后期发表的东西中经常谈到“通用俚语”，表明他并没有想到形式化的通用语言。)我相信这是真的。但这一观点又摧毁了形而上学无意义的学说。因为如果通用俚语没有严格的形成规则，那么断言我们不能用它来表达形而上学陈述就没有根据了；这只能使我们回到以上第3节批评过的朴素自然主义的无意义观点。

还可以谈谈，在这里哥德尔(以及车尔契)的发现也决定了实证主义的另一种宝贝学说(也是我最讨厌的东西[46])的命运。我想到维特根斯坦所说“这种谜是不存在的。如果一个问题能够被提出，也就能够回答。”[47]

维特根斯坦这一学说，被卡尔纳普在《结构》[48]中称为“理性科学全能的得意命题”，但我们如果记得早在《逻辑哲学论》写作很久以前布劳威尔所发表的思想，那么这命题从最初出现起就难以站得住脚。由于哥德尔(特别是他的不可决定性第二定理)和车尔契，情况甚至更加糟糕，因为我们由此得知我们甚至永远也不能使我们解决问题的方法完满起来。由此如果我们采用陈述意义在于可证实(在数学中：证明或否证)它的方法之中这样一个意义标准，则形式适宜的数学问题就成了“无意义的”。这表明，我们也许能够表述一个问题(同样也能够作出回答)，却无需暗示我们怎样找出可能的答案中哪一个是真的，这证明维特根斯坦的“得意命题”的浅薄。

卡尔纳普是第一个认识到哥德尔发现的极端重要性的哲学家，他竭力使这些发现为哲学界所周知。更出人意料的是，哥德尔的成果并没有对维也纳小组论述语言和科学范围的信条(在我看来这无疑是人们过于坚持的明显的形而上学信条)引起它本应引起的变革。

(c)卡尔纳普的《逻辑句法》是那种可以说真正具有头等重要性的少数哲学著作之一。无可否认，它的某些论据和原理，如卡尔纳普在他的《语义学引论》著名的最后一节中坦率说过的，主要由于塔尔斯基的发现而被取代了。诚然，这部著作很不容易读(英文本甚至比德文本更难读)。但我还是坚定地相信，如果要写一部20世纪上半叶的理性哲学史，这本书应当占有首屈一指的地位。我甚至无法在这里(插在批判性分析之中)作公平的评判。但我至少必须提到一点。正是通过这本书，才第一次把以“元语言”分析语言、构造“对象语言”的方法介绍给波兰以西的哲学界——这种方法对逻辑和数学基础的意义无论怎样估计都不过分；而且也正是这本书第一次提出、我相信也是第一次完全体现这一主张：这种方法对科学哲学最为重要。如果从我个人来说，这本书(它在我的《科学发现的逻辑》前几个月出现，我是在我的书已付印时读到的)标志着我自己的哲学思想革命的开端，尽管在我读到塔尔斯基关于真理概念的巨著(德译本，1935年)以前我还不完全理解它(我相信这是由于它真正的内在困难)。当然后来我认识到，一种句法元语言学的分析是不够的，必须代之以塔尔斯基所称的“语义学”。

当然我相信，从分界问题的观点看来，《句法》向前迈进了一大步。我说“当然”，是指我的某些批评已为该书接受的事实。部分有关段落前面引证过(第373页注[49])。但是从我现在的观点看，最有意思的莫过于紧接在引文以后的一段；我认为它说明卡尔纳普并没有充分接受我的批评。他写道：①“这里提出的观点容许极其自由地用物理学或一般科学语言引进新的初始概念和新的初始句子；同时又保持了从真科学概念和句子中区分出假概念和假句子的可能性，并从而保持了清除假概念和假句子的可能性。”在这里我们又一次发现了形而上学无意义的老论点。但是这一点在接下去的一段中又稍有缓和(卡尔纳普置于方括号之中的一段，表明他受前一页提到的我的批评的影响)。“但是清除这一些并不是如此简单，似乎只要根据维也纳小组的早期立场就行了，从根本上说，这一立场是维特根斯坦的立场。根据这一观点，这是绝对意义上的‘这种语言’的问题，如果概念和句子不适合于‘这种语言’，就可能加以摈弃”。

这些段落(包括第373页注①所简要引证的一段)所表明的立场可描述如下：

(1)人们已认识到某些困难，特点是维特根斯坦的意义可证实性标准的困难；还有我称之为“自然主义”的意义理论(它符合于对“这种语言”的信念，在这语言中，事物按其本性就有意义或没有意义)的不恰当。

(2)但人们仍然维护这一信念：我们可以借助于创造能力建立一种语言以便使无意义的概念和句子完全成为“形而上学的”。

(3)在(2)的结论中甚至仍然支持我们可以建立一种统一科学的通用语言的信念，但是没有强调，也没有仔细审查。(见本节上面的(h)点，特别是《句法》第74节，第286页的一段话，本书第384页注①提到过。)  从我这一方面说，这种情况并不需要再作进一步的批评了：所有必需说的实际上我都说了，特别是，这种态度使塔尔斯基的语义学成为无意义，而大多数逻辑推理理论亦即逻辑也都是这样。只是还要再作一点评论，我相信这是重要的。

卡尔纳普这本重要巨著的困难之一，是强调一种语言的句法能够用这种语言本身来表述。这个困难之所以较大，是由于读者被告知对象语言同元语言之间的差别并不像他所设想的那样根本，因为这里所强调的元语言可以成为对象语言的组成部分，他就很难学会区别对象语言和元语言。

卡尔纳普显然搞错了重点。固然，部分元语言(即它的“句法”)可形成部分对象语言。这一事实很重要，如我们从哥德尔工作中所知道的。但它的主要作用在于构造自我参照(Self-referring)句子，这是一个高度专门化的问题。从促进理解对象语言同元语言之间的关系来看，把元语言与对象语言区别对待无疑是更为明智的。这当然仍可表明，至少有一部分元语言——对于哥德尔来说已足够了——可用对象语言表述，而毋需乎强调全部元语言都可这样表述的错误论点。

现在已无须怀疑，正是关于可表述一种统一科学的一种通用语言的学说，才使卡尔纳普作如此强调，并给他的书造成了那么多的困难；因为他希望建立一种可自动清除形而上学的统一语言。看到这样一本优秀著作竟然受到反形而上学教条的污损，而且由于画错了界线，把最重要的逻辑成分也同形而上学一起清除掉，实在是一大遗憾。

《句法》一书还以下列形式继续维持形而上学无意义的学说：所有的有意义句子要么属于科学语言，要么(如果是哲学句子)可在那种语言的句法范围中得到表达。这种句法包括整个可翻译为“形式的说话方式”的科学哲学和科学逻辑；而且，如果我们愿意，还可以用可表述所有科学的同一通用(“对象”)语言来表述这种句法。

这里我不能接受的已不仅仅是一种通用语言学说了：我还不能接受这样一种裁决，即我所说的要有意义(或为卡尔纳普所理解)，就必须可转化为“形式的说话方式”。人们显然应当尽可能清楚地表明自己，而卡尔纳普所称的“形式的说话方式”也显。然比他所称的“实质的说话方式”(我在《科学发现的逻辑》中以及在它之前常常用这个词，并没有人叫我这样做)往往更为可取。但并不一定更为可取。它为什么一定更可取呢？也许是因为哲学的本质就是语言分析？但我根本不相信什么本质(也不相信维特根斯坦)。如何使自己理解得更深，只能是一个思考和经验的问题。

为什么所有的哲学都应当是语言分析呢？无疑，按照语言构造提出问题往往是有帮助的。但是为什么所有的哲学问题都应当是这一种问题呢？这是惟一一种哲学的非语言的命题吗？

实证主义的抨击，可以这样说，是把对上帝的恐惧加于我们全体想说得有道理的人身上。我们都变得更审慎于我们说什么，我们怎样说，而这是完全有好处的。但是我们要明确，说语言分析就是哲学的一切，这个哲学命题是悖理的。(我承认我的这一形式的批评不再适用于《可检验性和意义》，它用建议取代了这个命题从而不再是悖理了；但没有什么理由可支持这个建议，除非它是这个命题的改良形态；而且在我看来，这仍然不成其为可以接受的理由。)

5．可检验性和意义 

在从维特根斯坦的《逻辑哲学论》到塔尔斯基关于真理概念的德文版论文这一段时期中，在经验科学哲学领域中所写的所有作品中，最有趣、最重要的书也许要数卡尔纳普的《可检验性和意义》了。这是在危机时期中所写，标志着作者观点的巨大变化。同时，它的要求又很谦逊。“此文的目标并不是提出……解答……它只想激发进一步的研究。”这一目的得到了充分地实现：由此而出现的研究数以百计。

《可检验性和意义》一书用“可检验性”(或“可确证性”)代替了“可证实性”，因而正如书名所示，它在很大程度上还是一篇讨论我们的中心问题的论文。它仍然企图从科学语言中排除形而上学。我们在第1节中读到：“……通过阐明可确证性或可检验性的要求是一种意义标准，我们将试图更精确地表述经验主义原理。”在第27节(第33页)中对这一点又作了详细说明：“作为经验主义者，我们要求科学语言受到一定的限制，我们要求不承认描述谓语以及由此得出的综合句子，除非它们与可能的观察具有某种联系……”“不要承认”的东西当然是形而上学：“即使L是适用于一切科学的语言……[我们]也不要希望[在L中]会有……与许多或大多数在形而上学著作中出现的句子[相符合]的句子。”[50]

这样，主要的想法——从科学语言L的形式适宜的公式中排除形而上学——并没有改变。一种科学语言的想法也没有变：尽管卡尔纳普现在说得很清楚，我们可以选择我们的语言，不同的科学家也可以按不同方式选择它，但他仍然建议我们接受一种通用语言，他甚至以一种修正的形式捍卫物理主义命题。他经常谈到这种科学语言(如在我引证的那些段落中)，或者谈到拥有一种适用于所有科学的语言的可能性，或者谈到科学的整体或总体语言：[51]他仍然没有认识到根本不可能有这样一种语言。

不过，卡尔纳普表述他的新观念还是很谨慎的。他说，我们可以在许多科学语言中作出一种选择，他还说，“经验主义原理”——其实是形而上学无意义原理的另一名称——最好不要表述为一个论断，而要表述为选择科学语言的一个“建议或要求”②。[52]

人们可能会认为，由于这一表述，把形而上学看作无意义而予以排除的想法实际上已被放弃：形而上学者不需要、显然也不会接受这样一种建议；他会干脆另外提出一个建议来取代它，根据这种建议，形而上学就成为有意义的(用一种适当的语言)。但是卡尔纳普却没有这样来看待这种情况。他认为反形而上学者应有的任务或责任是通过构造一种摆脱形而上学的科学语言以论证他那形而上学无意义的观点。我担心，许多人仍然是这样来看待这个问题的。

用我的老论据即不难说明，根本不可能构造这样一种语言。

我的论点是：一种可满足科学的语言必须既包含形式适宜的公式，也包含它的否定；并且既然它必须包含全称句子，它就必须也包含存在句子。

但这就意味着，它必须包含总是被卡尔纳普、纽拉特及其他反形而上学者视为形而上学的句子。为了澄清这一点，我举可称为“总形而上学的论断”作为极端的例子：[53]“存在一种无所不能、无所不在、无所不知的人的灵魂。”我将简要说明这种句子怎，么能用物理主义语言构成形式适宜的或有意义的句子，这种语言十分类似于《可检验性和意义》中所建议的语言。

我们可把下列四种物理主义论断看作初始的：

(1)“事物a占有位置b”，或者更确切地说，“a占有(点或)区域b为其一部分的一个位置”；记为“Pos(a,b)”。[54]

(2)“事物(机器、物体或人……)a可把事物b放位置c”，记为“Put(a,b,c)”。[55]

(3)“a造成言语b”，记为“Utt(a,b)”。

(4)“问a(也即由一种言词与能使人说真话的麻醉剂所充分激发)是否b”，记为"Ask(a，b)”。

我们假定可在我们的语言中随意使用所有“Pos(a,b)”、“Put(a,b)”等表述形式的名称，包括某些借助于它们而在下文中引进的名称。为了简单起见，我用引语名称。(但我也意识到，这一程序并不确切，尤其是在引文中的变项受到约束时更是这样，如(14)；但这个困难是能够克服的。)

现在我们可借助于使用(1)和(2)的明确定义很容易地引进：[56]

(5)“a是无所不在的”，或“Opos(a)”。

(6)“a是无所不能的”，或“Oput(a)”。

而且，借助于(3)和(4)我们可用卡尔纳普的还原方法引进：

(7)“a思索b”，或“Th(a，b)”。

卡尔纳普提议[57]可承认这样一种谓项。借助于(7)我们可以明确定义：

(8)“a是一个正在思考的人”，或“Thp(a)”。

(9)“a是一个(人的)灵魂”，或“Sp(a)”。

(10)“a知道b处于位置c”，或“Knpos(a，b，c)”。

(11)“a知道b能把c置于位置d”，或“Knput(a，b，c，d)”。

(12)“a知道b思考c”，或“Knth(a，b，c)”。

(13)“a是深奥难解的”，或Unkn“(a)”。

(14)“a知道事实b”，或“Kn(a，b)”。

(15)“a是真实的”，或“Verax(a)”。

(16)“a是无所不知的”，或Okn“(a)”。

现在最容易不过的就是给出一个表述总形而上学论断的存在公式：一个思考的人。存在着，位于一切地方；能够把任何东西放到任何地方；思考一切而且仅仅是实际为真的东西；而其他人谁也不知道a思考的一切。(a的这种独特性可由。的属性来证明。但我们不能把。与基督教的上帝等同起来。根据物理主义定义“道德上的善”有一个困难。但是在我看来，可定义性问题无论如何都是顶乏味的(在数学以外)，只有对本质主义者是例外，见下文。)

显然，这种纯存在的总形而上学公式不能经受任何科学检验：根本没有希望否证它——如果它是假的，也无法发现它假。因此我把它说成是形而上学的——超出于科学领域以外的。

但我并不认为卡尔纳普有权利说它处于科学之外，或处于．科学语言之外，或者说它无意义。(我认为其意义十分清楚；同样清楚的是：某些逻辑分析家一定误以其经验上的不可思议为无意义了。但人们甚至可以设想出“确证”它的实验，这里的“确证”是按卡尔纳普说法，也就是对它的“弱证实”，见第401页注②的正文。)如果说我们从《可检验性》[58]中得知：“句子的意义在某种意义上等同于我们确定其真伪的方式，只有能够作出这样的确定时句子才有意义”；那么这对我们并没有什么帮助。这一段话中有一件事是很清楚的——卡尔纳普的意图决不是让这个总形而上学公式具有意义。但这个意图没有实现；我想，它之所以没有实现，是因为它不能实现。

几乎用不着说，我建立总形而上学存在公式的惟一兴趣，就是说明形式适宜同科学性并没有关系。要想建立一种科学语言，以包括所有那些我们在科学中想说的东西而又排除那些总是被认为是形而上学的句子，这是一个毫无希望解决的问题。这是一个典型的假问题。没有人曾解释过为什么解决这个问题(如果可以解决的话)很有意思。也许像以前一样，只是为了能够说形而上学无意义？但这不会意味着任何以前所意味的东西。[59]

但也许可以说，仍然有可能至少部分实现维特根斯坦的旧梦：使形而上学成为无意义。也许卡尔纳普容许我们使用倾向谓项，如“a能够把b置于c”，“a思考b”(后者的特点是倾向于说出b来)简直太大方了。我不能对追随这条思路的人抱有任何希望。如我在第3节中讨论《结构》一书时所试图表明的，我们在科学中需要真正非外延的普遍概念。但我在《科学发现的逻辑》中已简要指明——过于简要了，因为那时我认为《结构》的“还原论”[60]想法已被其作者放弃了——所有的普遍概念都是倾向性的，不仅像“可解决的”这种谓项是这样，“正在解决的”或“已被解决的”也是这样。

让我从《科学发现的逻辑》(简称《逻辑》)中引证一段话：“每一描述性陈述都使用……普遍概念；每一陈述都具有理论性、假说性。‘这里有一杯水’的陈述不能由任何观察经验证实。理由是其中出现的普遍概念不可能与任何特殊观察经验相干……例如我们用‘杯’这个字是指表现某种类规律状况的物理客体，这也同样适用于‘水’这个字。普遍概念……不可能‘被构成’。”(就是说，它们不可能用《结构》的方式来定义。)[61]

那么，定义或引进一个类似“可解决的”倾向语词的问题的答案是什么呢？答案就是这个问题根本解决不了。而且毫无必要对这个事实感到遗憾。

这是解决不了的：假定我们成功地把卡尔纳普所称的“还原句”“x可溶于水”还原，例如描述为一次操作检验：“如果把x置入水中，则x可溶于水，当且仅当x被水溶解了”。我们得到了什么呢？我们仍然必须把“水”和“溶解”还原；很清楚，我们还必须在表明水的特征的操作检验中包括：“如果有什么可溶于水的东西放到x中去，如果x是水，那么那种东西溶解了。”换句话说，我们不仅被迫在引进“可溶”时求助于“水”，它也许在更高程度上是倾向性的，而且，我们还被迫陷入循环论证；因为我们借助于一个词(“水”)引进“可溶”，反过来，从操作上说没有“可溶”又不能引进“水”这个词；如此等等，以至无穷。

“x正在溶解”或“x已溶解”的情况是非常类似的。只有当我们可望能够证明(例如通过使水蒸发)：这个过程的某些迹象可被发现，并且在必要时甚至可以通过检验把已溶解而后来又回收的物质等同于x的各个组成部分，这种检验又必须确证回收物质也是可溶的这个事实，那么我们才说x已经溶解(而不是已经消失)。

有充分的理由可以说明，为什么不可能通过确立一种还原或引进的固定秩序来打破这一循环。这是因为：我们的实际检验永远也不是终极性的，而总是试探性的。我们永远也不会同意一种要我们在任一时刻——比方在达到初始谓项时——停止检验的裁决。所有谓项对于科学家来说都同样是倾向性的，即同样可以受到怀疑、受到检验的。这是我的《逻辑》中经验基础理论的主要观念之一。[62]

不能把“可溶”“还原”为某种较少倾向性的东西，事实就是如此。在我看来没有必要对这一事实表示遗憾，我只想(再一次)说，在数学和逻辑以外可定义性问题是毫无道理的。我们需要许多未经定义的术语[63] ，其意义只能在使用中大致固定下来——通过应用于理论之中的方式、通过实验的程序和实践而固定下来。因而这些概念的意义是可变的。但既然一种定义只能把已定义词的意义还原为未定义词的意义，那么所有的概念包括已定义词在内，其意义都是可变的。

那么定义要求的背后是什么呢？那是一种可从洛克一直回溯到亚里士多德的本质主义的古老传统；以及它所带来的信念：一个人如果不能解释他所使用的一个字意味着什么，那就说明“他没有给它以任何意义”(维特根斯坦)，因而他一直在胡说。但既然所有的定义最终都必须回到未定义词，这种维特根斯坦式的信念就是胡说。这一些，我在别的地方已讨论过，[64]这里就不多说了。

在结束这一节时，我愿意再一次强调一点：可检验性以及可确证性即使经过圆满地分析，也决不会比老的可证实性标准更适于充当意义标准。但我还必须说，无论是卡尔纳普对“检验”、“可检验”等的分析，还是对“确证”的分析，我都不能接受。原因又是，他的这些术语只是为了代替“证实”、“可证实”等等，即稍加弱化以便逃避规律不可证实这种反对意见。但这一妥协是不够的，我们将在本文下一节即最后一节讨论。科学中的可接受性并不取决于任何真理代用品之类的东西，而是取决于检验的严格。[65] 

6．概率和归纳 

把确证看作正像一种弱化的证实，这种推论只是在卡尔纳普两本论述概率的书中才明确起来——大部头的题为《概率的逻辑基础》(简称《概率》)，和篇幅较小的进展报告题为《归纳方法的连续性》(简称《方法》)。[66]

这两本书的标题同我们的问题密切有关。它们讨论归纳问题，而归纳永远都是最通行的科学分界标准之一；因为人们通常总是认为经验科学的特征就在于它的方法，而方法又经常被描绘成归纳的。[67]

这也是卡尔纳普的观点：如我们已知，他的新的分界标准是可确证性。在这两本书中卡尔纳普解释说，确证一个句子的方法等同于归纳方法。这样我们必须得出结论，分界标准更确切地说已成为可用归纳方法来确证的。换句话说，语言表述将属于经验科学，当且仅当逻辑上可能用归纳方法或归纳证据确证之。

如我在第2节中所指出的，这种分界标准没有满足我们的要求：显然没有排除各种伪科学(如占星术)。对这一点的答案无疑会是：这一标准并不想排除我所说的“伪科学”，它们只是包含一些假句子，也许只是遭到否证的句子，而不是形而上学的不可确证的句子。我不满意这个答案(我相信我有一种标准可排斥占星术之类，并已证明对许多问题都极其有效)，但为了便于论证，我还是准备接受这个答案，并限于像以前那样证明这一标准引起了错误的分界。

我对可证实性标准的批评一直是这样：跟其支持者的愿望相反，它并没有排除明显的形而上学陈述，却的确排除一切最重要、最有趣的科学陈述，也就是说，排除科学理论，排除普遍自然定律。现在让我们看看这两组陈述的新标准之下情况又如何。

关于第一点，实际上我的总形而上学存在公式在卡尔纳普系统中得到高确证值；因为它属于近乎重言式(“近乎L真”)句子，其确证值为1，或者说在一个足够大的有限世界中与1不可区分。而且，这是一种甚至可以设想进行实验确证的陈述，[68]尽管这并不是我所说的检验，因为无法设想出一种可以驳倒这种公式的办法。按照我的分界标准，缺少可反驳性就使之进入了形而上学句子类。另一方面，卡尔纳普所说的高确证值又使它大大优越于任何科学定律，并且也使之更加科学。

按照卡尔纳普的理论，在一个就任何意义说是无限(时间上无限就足够了)的世界之中，如卡尔纳普自己所说，所有普遍定律都具有零确证度；[69] 并且甚至在一个有限世界中，如果事件或事物的数量足够大，它们的确证值也难以区别于0。所有这一些，显然是这一事实引起的结果：卡尔纳普所说的可确证性和确证只是可证实性和证实的稍微弱化的形式。因此普遍定律为什么不可证实的理由也就是其不可确证的理由：这些定律对世界作了很多论断——多于我们可望“证实”或“确证”的。

按卡尔纳普对“确证度”的定义，自然定律是不可确证的，面对这一事实，他采取了两条方针：(a)引起特设性新概念，称为(有限制的[70])“对定律L的实例确证”，如此定义使我们有时可在0位置上获得接近于1的确证值；(b)他解释说科学并不真正需要自然定律，没有它们也行。(证实主义使它们成为无意义。确证主义只使之成为不必要：这就是弱化可证实性标准所得到的收获。)

我将稍微全面地讨论一下(a)和(b)。

(a)卡尔纳普当然认识到，一切定律的0确证是反直观的。由此他提议用定律实例的确证度来量度定律的直观“可靠性”。但是他从未提到过，他在《概率》第572页上所引进的这种新量度实际上满足不了任何适当性标准，满足不了在该书第571页上所建立的任何定理。但所以这样，是因为根据证据e对定律J作的“实例确证”根本不是l和e的概率函数(不是l和e的“正则c函数”)。

不大可能不是这样。直到第570页都给了我们一种详尽的确证理论(在概率1的意义上)。在第571页上我们则发现对定律来说这种确证为0。现在我们面临以下的选择：要么(i)承认这一结果是对的，由此可以说，理性上相信证据充分的定律的程度不可能与0有何明显差别——或者说不可能与相信已被驳倒的定律甚至自我矛盾的句子的程度有何明显差别；要么(ii)把这个结果作为对这一主张的反驳：即我们的理论已提供我们关于“确证度”的适当定义的主张。特设地引进一种新量度以避免意外结果，很难成为第三种可以承认的可能性。但是最使人不满的是不向读者发出任何警告就采取这一重大步骤——放弃迄今所一直使用的“阐释”方法(见本页注①)：这可能引起严重的误解，以为是作了点细小调整。

因为如果我们一定要十分认真地采用概率或确证，那么这种调整是不可能更彻底了；它用另一个其值经常接近于1的确证函数来代替其值为0的函数。如果我们可以自由地引进一种新量度，只需论证：0概率是反直观的，而概率接近于1则“似乎……愈来愈确切地表现了定律的可靠性含糊地意味着什么”，[71]那么，我们就可以为任何句子得到我们想要的任何概率(或确证度)。

而且，卡尔纳普从来没有试图说明过新引进的实例确证是充分的，或者至少是前后一贯的(其实根本不是，见本书第402页注①)。例如，他没有试图说明过每一驳倒了的定律比起那些经受了检验的定律来，得到较低的实例确证。

这一最低限度的要求得不到满足(甚至纠正了前后不一致之后仍不行)，可以用卡尔纳普的例子“所有的天鹅都是白的”这一定律来说明。如果我们用一群天鹅作为论据，例如有一千只白天鹅和一只黑天鹅，那么就应当认为这一定律已被证伪。但在这一论据中，实例确证不是0，却很接近于1。(与1的确切差距取决于下文要讨论的参数λ的选择。)更一般地说，如果一种理论一再被证伪，平均每n个实例证伪一次，那么其(有限制的)“实例确证”就是1- 1/n，而不是应当达到的0，因而“所有掷出的钱币都出现头像”的定律具有实例确证1/2而不是0。

在我的《逻辑》中讨论到莱欣巴赫的一种理论，它导致数学上等价的结果，[72]当时我把他的理论的这一意外结果描述为“破坏性的”。二十年以后我仍然认为是这样。

(b)按照他的学说科学中没有定律也行，卡尔纳普实际上又回到了类似他在证实主义极盛时期所坚持(即科学语言是“分子”)而在《句法》和《可检验性》中又放弃了的立场。维特根斯坦和石里克发现自然定律是不可证实的，由此得出定律并不是真正的句子(他们忽视了由此就必须称之为“无意义的假句子”)。他们与穆勒无甚不同，也把定律描述为从一种真正的句子(初始条件)导出另一种真正(单一)句子——定律的实例——的规则。

我在我的《逻辑》中批评了这一学说；当卡尔纳普在《句法》和《可检验性》[73]中接受了我的批评时，我以为这种学说死去了。但随着卡尔纳普回到证实主义(以一种弱化的形式)，它又复活了(以一种弱化的形式：我认为它得以幸存并不是好事)。

卡尔纳普在某一方面甚至比石里克走得更远。石里克相信没有定律我们就无法预测。但卡尔纳普却断言“利用定律并不是作出预测所不可缺少的”。[74]他还说：“当然，在物理学、生物学、心理学等著作中陈述普遍定律还是有利的。虽然科学家所陈述的这些定律不具有高确证度，但具有高度有跟制的实例确证……”他这样写道，其实其确证度并不低，因而这是一种软弱无力的陈述。

J．阿伽西博士在通读本文这一节时发现了一个简单的(我相信也是新的)归纳确证的悖理，蒙他允许我在这里加以转述。[75]它利用我提议称为阿伽西谓项的东西——选出一个事实谓项“A(x)”它对出现于我们所用证据中的一切个别(事件或许事物)有效；但对大量其他的个别事物无效。例如，我们可选择(在目前)把“A(x)”定义为“x在1965年1月1日之前已发生(或被观察到)”。(另一选择——可称为“贝克莱选择”——可以是：“x被感知”。)那么从卡尔纳普的理论可以得出，随着证据的增加“A(a)”的确证度对于这个世界(现在、过去或未来)中的任何个别。都必然变得难以区别于1。这也同样适用于普遍定律“(x)A(x)”的(有限制或无限制的)实例确证——这个定律表明这个世界(现在、过去或未来)中的一切事件都发生于1965年以前；使1965年成为这个世界延续性的上限。显然，著名的宇宙学问题即创世的大约时间同样很容易解决了。尽管如此，这不见得有利于表述像阿伽西的宇宙学著作中那些普遍定律——虽然它们具有高度的实例确证。

卡尔纳普在《可检验性》最后几页中讨论了这一个句子：“如果一切心灵……都从宇宙中消失了，星星还是会继续它们的行程。”刘易斯和石里克正确地断言，这个句子是不可证实的，卡尔纳普同样正确地(在我看来)回答说，这是一个绝对合法的科学论断，事实上根据完全确证的普遍定律。但现在普遍定律已成为可以省掉的，而没有这些定律这里所讨论的句子就不可能维持下去。而且，人们不难从阿伽西的论证中看出，一个与之矛盾的句子也可以最大限度地得到确证。

但我并不想用这一实例——自然定律的地位——作为主要的论据以支持我的论点：卡尔纳普对确证的分析以及由此得出的分界标准是不恰当的。因此，现在我进而提供支持这一论点的论据，它们完全不依赖于自然定律的实例，尽管这可以使我们更清楚地看到为什么在卡尔纳普理论中必然出现这种不充分性。

我用卡尔纳普下面一段挑战性的话作为我的批评的警句：[76]

“……如果可以证明另外一种方法，例如一种对确证度的新定义，可在许多情况下导致许多比卡尔纳普所提供的更为充分的值，那就会构成一个重要的批评。或者说，如果有人……想证明，任何充分的阐释都必须满足某种要求，而卡尔纳普却未能满足它，那么这也可能是有助于走向更好解答的第一步。” 

我将接受这一挑战的两种选择，但次序要颠倒一下：(1)我将表明充分的确证概念不可能满足概率运算的传统规则。(2)我将给出另一种可供选择的确证度定义。

最后，我将表明(3)卡尔纳普的确证理论看来包含着：(a)无穷的倒退，(b)所有原子句子与类似谓项相互依存的先验理论。

(1)首先，我建议我们不仅要像卡尔纳普那样，把逻辑概率(概率1)同相对频率(概率2)加以区别，还要把(至少)三种不同的概念加以区别——这第三个概念是确证度。

当然，作为第一个建议这是无法反对的：经过相当的研究我们仍然可以确定，逻辑概率可作为确证度的待阐释者。不幸卡尔纳普对这个问题怀有偏见。他未作任何进一步的讨论就假定对两个概率概念的区分已足够了，而不顾我的旧著的警告。[77]

可以证明，卡尔纳普自己所理解的这个确证概念不可能是逻辑概率。我提出三点论据。

(a)我们可以马上同意把这类东西暂时都称为“概率”，因为我们把“概率”都称为某种可满足概率计算定律的东西。[78]

更为突出的是，卡尔纳普还谈到逻辑概率1的概念，说它满足某种公理系统，满足任何情况下的(特殊)加法原则和(一般)乘法原则。[79]这样，就可以从后者得出一个基本结论：一个陈述断言得愈多，就愈少概然性。这也可以表述为：一个根据已知证据y的句子x，它的信息内容愈是增加，它的逻辑概率则愈是减少。[80]

但这已足以表明，高概率不可能是科学的目的之一。科学家最感兴趣的是高度有内容的理论。他不关心高度概然的平常事，而只关心大胆的可严格检验的(并且严格检验过的)假说。如果(如卡尔纳普所告诉我们的)高确证度是我们在科学中所追求的东西之一，那么确证度就不可能等同于概率。

这在某些人听起来可能是悖理的。但如果高概率是科学的一个目标，那么科学家就要尽可能少说，最好只说些同义反复的话。但他们的目标是“推进”科学，也即增加科学的内容。这就意味着要减低其概率。由于普遍定律的丰富内容，发现其概率为0，就毫不足怪；也不能说那些相信科学目的在于高概率的哲学家就不能公道地看待这样的事实：大多数科学家都认为表述(和检验)普遍定律是他们的最重要的目标：或者说科学可由许多人检验的特点依赖于这些定律(如我在《逻辑》第8节中所指出的)。

从以上所说，很清楚，一种适当定义的“确证度”不能满足概率的一般乘法原则。[81]

总结(a)点。既然我们在科学中意在丰富的内容，就不是意在高概率。

(b)对一种陈述或理论所可能作的检验的严格性，取决于(在各种因素之中)其论断的精确性和预测力；换句话说，即取决于其信息内容(它随这两个因素而增长)。这一点可以这样表达：一个陈述的可检验度随其内容而提高。但一个陈述愈能经受检验，就愈能得到确证，也即愈能为其检验所证明。由此我发现，确证一个陈述的机会及其相应的可确证度或可确认度或可证明度，随其内容而提高。[82]

总结(b)点。我们既然要求高确证(或确认)度，也就需要高内容(从而需要低绝对概率)。 

(c)把确证与概率等同起来的人一定相信，高概然度才合乎要求。他们明确接受这一规则：“永远选择最概然的假说!”

现在已不难证明，这一规则等于下述规则：“永远选择尽可能不超出于证据的假说!”接下来还可以证明，这不仅等于：“永远接受最少内容(在你的任务的限度内，如你的预测的任务的限度内)的假说!”而且也等于：“永远选择具有最高特设性(在你的任务的限度内)的假说!”这一出乎意料的结果来自这个事实：高概然性假说只是适应已知事实的假说，它尽可能不超出于这些事实。

但是人们都知道，科学家不喜欢特设假说：它们充其量也只是权宜之计，不是真正的目标。(科学家宁要大胆的假说，因为可受到更严格的检验，而且是独立地受到检验。)

总结(c)点。意在高概率就承担了支持特设假说的反直观规则。

这三点论证可作为说明我的观点的例子，因为我在进行确证的实例中看到了严格检验或有意(但不成功)反驳理论的结果。另一方面，有些人不寻求严格检验，而寻求老的“证实”意义上(或其弱化形式)的“确证”，则得出不同的可确证性观念：一个句子愈能确证，就愈能接近于证实，或愈能从观察句子中推演出来。在这种情况下，很清楚，普遍定律并不是(如在我们的分析中)高度可确证的，相反由于其内容丰富其可确证性将为0。

(2)在接受构造一个更好的可确证性定义这一挑战时，我首先要说我不相信能够给出一个完全使人满意的定义。我的理由是：一种以巨大独创性和驳倒它的真诚意图检验过的理论，将比只经过漫不经心的检验的理论具有更高的确证度；我不相信我们能把一种我们所说的独创的、真心的检验彻底形式化。[83]我也不认为给出确证度的适当定义是什么重要任务。(在我看来，给出最好的可能定义如果说有意义的话，也仅仅在于：这样一种定义可清楚地说明一切装作归纳理论的概率理论都不充分。)我在别处已给出一个我认为是相当充分的定义。[84]在这里我可以给出一个稍微简单一点的定义(它可以满足同样的充分性要求或条件)：

这里“C(x,y)”是指“y对x的确证度”，而“p(x,y)”，和“p(x)”分别为相对概率和绝对概率。可以把定义作相对地表述：

这里，以z为一般“背景知识”(老证据，和新老初始条件)，如果我们愿意，它包括公认理论，而以y代表那些声称确证(新的)解释性假说。的(新的)观察结果(从z排除的)。[85]

我的定义在各种充分性条件[86] 中最能满足这一条件：一个陈述的可确证性——它的最高的可能确证度——等于它的内容(即可检验度)。

这个概念的另一重要属性是可以满足这一条件：一次检验的严格性(用检验实例的非概然性量度)对作为结果的理论确证度具有一种近于加性的影响。这说明，至少有一些直觉要求得到了满足。

我的定义没有自动排除特设假说，但可以表明如果把它同一种排除特设假说的规则相结合，即可给出最合理的结果。[87]

我目前的正面理论(已大大超出了我的《逻辑》)已谈得够多了。我必须回到批判的任务了：我相信我的正面理论已有力地提示，毛病就出在卡尔纳普(虽然注意到我的批评)从未完全放弃的证实主义和归纳主义的方法。但归纳逻辑是不可能的。我将试行说明这一点(按照我的老《逻辑》)作为我最后一点批判。

(3)我在《逻辑》中断言，一种归纳逻辑必然包含(a)无穷的倒退(休谟所发现)，或者(b)承认(按照康德)某些综合原则是先天有效的。我十分怀疑是否可批评卡尔纳普的归纳理论包含了(a)和(b)二者。

(a)如果为了证明归纳是概然性的，我们需要一种(概然的)归纳原理，如自然界均匀性原理，那么我们为了证明前一个归纳，又需要第二条这样的原理。卡尔纳普在他的关于《归纳的预先假定》一节[88]中引进了均匀性原理。他不提倒退问题的障碍，但他在解释时说过的一句话可以表明他也想到这一点。他写道(第181页)：“反对者也许会说，均匀性的概率陈述一定是被当作了事实陈述……我的回答是:……这个陈述本身就是分析的。”我绝不相信卡尔纳普的论证。但他既然指出“关于归纳方法的论证和预设的全部问题”在以后的著作中将用“更确切、更专门的术语”来探讨，那么这时我最好还是抑制自己的想法，不要去证明这种均匀性原理根本不可能是分析的(除非特殊意义上的“分析”)。特别是，既然我对(b)点的讨论也许将指明这种证明会沿其发展的路线，我更要暂时忍住了。

(b)自然定律，或者更一般地说，科学理论，不管是因果性的还是统计性的，都是关于某种依存性的假说。大体说来，它们宣称某些事件(或描述这些事件的陈述)实际上并非不依存其他事件的，尽管就它们的纯逻辑关系所达到的范围而言它们是独立的。让我们举两件可能的事实，首先我们假定它们之间毫无联系(如“春基是聪明的”和“珊狄是聪明的”)，用x和y两个陈述来描述。然后有人会猜想——也许错误地猜想——二者之间有联系(春基是珊狄的一个亲属)；并猜想这一信息或证据y提高了x的概率。如果他错了，即如果x同y互相独立，那么我们得到

(1)p(x，y)=p(x)

它等于

(2)p(x,y)=p(x)p(y)

这就是通常的独立性定义。

如果猜想二事件相互联系或相互依存是对的，那么我们得到

(3)p(x,y)>p(x)

即信息y把x的概率提高到它的“绝对”值或”初始”值p(x)以上。

我相信——我想多数经验主义者也都相信——任何这种关于事件的相互依存或关联的猜想都应表述为各别的假说或自然定律(聪明在家族中世代相传)，首先它服从于审慎表述的程序，目的是使之尽可能高度可检验，其次它要接受严格的经验检验。

卡尔纳普的意见不同。他提出，我们接受(作为概然的)一条原理以便使证据“珊狄是聪明的”提高“A是聪明的”对任一个别A的概率——不管A是一只猫、一条狗、一只苹果、一只网球还是一座大教堂的名称。这就是他所提议的“确证度”定义的结果。根据这一定义，任何两个具有相同谓语(“聪明”或“有病”)和不同主语的句子都是相互依存并确定联系的，不管主语是什么，也不管它们在世界上处于什么地位。这就是他的均匀性原理的实际内容。

我完全无法肯定他是否意识到他的理论所引出的这些后果，因为他无论在哪里也没有明确提到过它们。但是他引进了一个他称之为λ的普适参量，而λ+1经过简单的数学运算对于任何两个具有相同谓语和不同主语的句子就成了“逻辑关联系数”[89]的倒数[90] (关于λ无限的假定符合于独立性假定)。

按照卡尔纳普的看法，当我们想选择概率1函数的定义时，我们只能选择λ的一个有限值。选择λ同时也选择任何两个具有相同谓语的句子之间的关联度，看来就是“决定”或“约定”的一部分，即概率定义的选择。因此，看来在λ的选择中似乎并不包含关于世界的陈述。但我们对λ的选择等于人们所能想象的最全面的独立性论断，这是事实。这等于承认，有多少自然定律就有多少谓语，每一个都宣称任何具有世界中同类谓语的两桩事件都有同样的依存程度。既然这样一个关于世界的假定是以不可检验的活动形式——引进一个定义——出现的，那么我看就包含了一种先验论的因素。

也许还可以说，这里并没有先验论，因为提到的依存性是由定义得出的结果(概率或确证度的定义的结果)，它建立在一种约定或“决定”之上，从而是“分析的”。但卡尔纳普为他选择这个看来不符合他的观点的确证函数，提出了两条理由。我想到的第一条是，他的确证函数如他所说，是惟一一种(在那些提示自身的函数中)“并非完全不充分”的函数；[91]也即在解释(或“阐释”)不容置疑的“我们可以向经验学习”的事实方面不充分。这个事实是经验的，而根据对这个事实解释或协调的能力来判定一种理论是否充分，这种理论看来不太像是分析的。发现卡尔纳普用来支持他对λ的选择的论据(我怀疑是先验论)同康德或罗素或杰弗雷的一样，是很有趣的。这正是康德所称的“超验的”论据(“知识何以可能？”)，即诉诸我们占有经验知识、也即我们可以从经验中学习这一事实。第二条理由是卡尔纳普自己的论据：采用一个适当的λ(它不是无限的，因为无限的λ等于独立性，也不是0)差不多在所有的领域中都是更为成功的(除非是两种极端情况：所有的个体都是独立的，或者都具有类似属性)。这两条理由在我看来都提示，λ即确证函数的选择必然依存于它在这个世界里的成功或成功的概率。但这么一来它就不会是分析的——尽管事实上它也是一个涉及采用什么定义的“决定”。我想可以解释一下怎么会是这样的。如果你愿意，可以那样定义“真理”一词，使之包含某些我们通常称为“虚假”的陈述。同样我们也可以那样定义“概然的”或“确证的”，使荒谬的陈述也得到“高概率”。所有这些都纯粹是约定的或字面的，只要我们不把这些定义当成“充分的阐释”。但如果我们这么做，问题就不再是约定的或分析的了。在“真”这个字的充分意义上说到一个可能陈述或事实陈述x是真的，也就是使之成为一个事实陈述，这也就是说“x(现在)是高度概然的”。说“x牢固地依赖于y”和“x独立于y”——这些陈述的命运决定于我们什么时候选择λ——都是一样。因此，选择λ，的确等于采取一种有关世界的普遍相互依存性和均匀性的全面陈述，虽然还未经表述过。

但采用这一陈述并无任何经验证据。的确，卡尔纳普表明，[92]不采用这一陈述我们就永远不能从经验证据中学习(按照他的知识理论)。这样在采用有限的λ之前经验证据是不算数的，也不能算数的。这就是为什么必须先验地采用它的理由。

卡尔纳普在另外一个地方写道:[93]“只有关于事实(综合)句子并不具备足够的经验基础的断言，或者争论说某种事实句子的知识并不需要经验基础的先验论命题，才可能使经验主义原理受到侵犯。”我相信我们在这里所看到的东西可以表明，还有第三种侵犯经验主义原理的方式。我们已看到，由于建立一种离不开归纳原理的知识理论，它会受到怎样的侵犯——这一归纳原理实际上告诉我们世界是(或者非常可能是)一个人们可以从经验中学习的地方；而且将来它也继续是(或非常可能继续是)这样。我不相信这种宇宙学原理会是纯粹逻辑原理。但是引进这个原理却通过这样的方式：这个原理决不可能也同样建立在经验基础上。因此在我看来，它只能是先验的形而上学原理。

看来只有λ的综合性和事实性才能解释卡尔纳普的建议：我们可在一个所予世界中选出哪一种λ值最有效。但既然不预先采用一个有限的λ，经验证据就不能算数，那么对用试错法选定的λ就不可能有任何明确的检验程序。我觉得，我宁愿在任何情况下都对普遍定律运用试错法，这是大家心目中的科学所不可缺少的，这显然是大家公认为合乎事实的，而且我们也可能使这些定律受到严格检验，目的是消除所有那些可能被发现是错误的理论。

我很高兴有此机会把这些问题从脑子里倒出来——或如物理主义者所说，把闷在心里的话讲出来。我不怀疑，下一次在蒂罗尔度假，下一次攀登“语义流星”山，卡尔纳普和我将在大多数问题上达到一致；我深信，我们都属于理性主义者团体——这个团体的人渴望争辩，渴望相互学习。但是在我们之间的自然的鸿沟看来却难以搭桥，因而我现在就越过大洋——我知道很快就要到达彼岸——以我最良好的兄弟祝愿送给他我这些带着倒刺的箭。 

[1] 1955年1月向P．A．希尔普编的《现存哲学家丛书》(Library of Living Philosophers)中的《鲁道夫·卡尔纳昔的哲学》卷(1964年出版)提供的一篇论文。

鉴于卡尔纳普卷出版延迟，我的文稿蒙希尔普教授允准自1956午6月起油印散发。除了文体上稍作订正之外，我对正文未作修正。不过，自从写作此文以来的这些年里，我在发表的各篇著述中进一步提出了一些观点；尤见我的《科学发现的逻辑》，新的附录ix，特别是第观和391页；本书第10章的附录；载《辩证法》，1957年第11卷，第354-374页的一篇文章；以及载《精神》，1962年，第7'卷，第69-73页的一篇短文。

[2] 1932年卡尔纳普还用“语义学”这个词作为“逻辑句法”的同义词，见《认识》，1932年，第3期，第177页。

[3] 见卡尔纳普：《通过对语言的逻辑分析推翻形而上学》(Ueberwindung derMetaphysik dutch Logische Analyse der Sprache)，《认识》，1932年，第2期，第219页及以下。

[4] 见卡尔纳普对我当时尚未发表的某些观点十分客气地表示感谢的叙述，载《认识》，1932年第3期，第223-228页，以及我对它的讨论，载《科学发现的逻辑》(简称《逻辑》)，1959年，1960年，第29节注①。(最初于1934年以德文发表，题为《研究的逻辑》，但这里一般题为《逻辑》。)

[5] 见卡尔纳普对我的《逻辑》的评论，载《认识》，1935年第5期，第290-294页，特别是293页：“[波普尔]力求清楚地表明自己的独特立场，以致过分强调了他的观点同那些……与之联系最紧密的观点之间的分歧……[波普尔]其实非常接近于维也纳小组的观点。但在他的叙述中，分歧表现得比实际分歧要大得多。”

[6] 在我的《逻辑》发表以后最初十年间，我没有发表过即使是暗指这些意见分歧的东西(只是在某些讲演中提到过)；后来十年中，直到我开始写这篇文章为止，我也几乎什么都没有写——最多只有一点对维特根斯坦和石里克的批评意见(载于我的《开放社会》，1945年最初发表，见第11章注(51)以下，注(46)、(26)、(48)；又见本书第2、12、14章)。

[7] 见《理论系统的经验性标准》(Ein Kriterion des empirischen Charakters theoretischer Systeme)，《认识》，1933年第3期，第426页以下，现载于《逻辑》第312-314页；又见《逻辑》，特别是第4-10节。

[8] 《逻辑》，第85节，第278页。

[9] 同上书，第15节。我猜想有些人会感到很难接受这一观点：一个纯粹的或孤立的存在陈述(“存在一条海蛇”)应当被称为“形而上学的”，即使它可以从一个经验性陈述(“有一条海蛇现正在英国博物馆的门厅中展览”)中演绎出来。但他们忽略了这一事实：(a)就它可以演绎而言，它不再是孤立的，而是属于可检验理论的，(b)一个陈述如果可以从经验的或科学的陈述中演绎出来，这一事实就无需乎再使这一陈述成为经验的或科学的。(任何一个同义反复都是这样可演绎的。)

[10] 但人们也许会在布劳威尔的理论中发现一个建议：普遍命题可能是有意义的，而它的存在的否定则是无意义的。

[11] 见《可检验性和意义》，第25节，第26页：“我们可以把波普尔的可证伪性原理作为选择这种语言的实例”(即把存在句子视作无意义而排除的语言)。卡尔纳普继续说：“波普尔在表达他的……[分界]原理时无论如何还是很审慎的；他并没有说[存在]句子无意义，而只是说它是非经验的或形而上学的。”这段引语的后半部分是完全正确的，在我看来也是很清楚的；但卡尔纳普却又继续说：“也许他[波普尔]并不愿意从所有语言中排除存在句子以及其他形而上学句子，而只是从经验科学语言中排除它们。”但是当我已经反复说明了相反的看法时，卡尔纳普为什么还要认定我愿意从任何一种语言中排除这些句子呢？

[12] 卡尔纳普和维也纳小组把这一理论归功于维特根斯坦，其实它还要古老得多。这一理论至少可追溯到霍布斯；而贝克莱也以下文称为“条件(a)”的形式明确有力地运用过这个理论——它断言，有些词声称是指谓不可观察的实体，那就不可能具有任何意义。见本书，第6章；又见我对休谟的论述，《逻辑》，第4节。

[13] 我把这一理论称为“自然主义的”(现在我也称之为“绝对论的”和“本质论的”，比较本书第371页注④)，但这里我不准备论证这些根据。因为我并不曾、现在也不批评这一理论是“自然主义的”等等，而是批评它站不住脚。见本书第366页注①有关段落。

[14] 例如，见《数学原理》(Principia Mathematica)，第2版，第77页。

[15]  “Sphaerenvermengung"，见《结构》(Aufbau)，第30节以下；"Sphaere"  同于逻辑类型，见第180节，第254页。

[16] 见C．赖尔：《心的概念》，1949年。“范畴”这个词的这种用法，可追溯到胡塞尔的术语“语义范畴”(“Bedeutungskategorie”)，见他的《逻辑研究》(Logische Untersuchungen)，2，第I部(第2版)，1913年，第13、318页。胡塞尔所举范畴错误的例子有:“绿色是或者”(第54页)；“一个圆的或者”；“一个人和是”(第334页)。比较维特根斯坦的例子：“苏格拉底是同一的。”对范畴错误理论的批评，见本书第12章；又见J.J.C.斯马特的十分引人注目的《对范畴的评注》(A Note on Categories)，《英国科学哲学杂志》，第4期，第227页以下。

[17]  “Ordungdformen”，见《结构》，第162节，第2n页；又见文献目录，第20页。

[18] 目前我倾向于称之为“本质论”理论，以同我的《历史决定论的贫困》第10节，以及《开放社会》特别是第11章一致。

[19] 见他的文章《推翻形而上学》，载<认识》，1923年第2期，第222--223页。严格说来，此文不再属于最早的无意义理论时期，因为它已认识到无意义依赖于颇成问题的语言这一事实。卡尔纳普写道(第220页)：“从确切的意义说，无意义就是在某种给定语言的范围内不形成一个句子的一串词。”尽管从这段话中还没有引出明显的结果来，但却从绝对的意义上宣称了这一理论：我们的条件(a)和(b)在第220页下端、条件(c)在第222-223页(如上所引)作了表述。

[20] 同上书，第224页。

[21]  《结构》，第161节，第2n页；第179节(第253页首)。又见卡尔纳普《推翻》一文的重要的第2节，《认识》，1932年第2期，第221--224页。(这一段在许多方面根据它的一般方法预先提出了卡尔纳昔在(可检验性和意义)一书中的还原原理，只是在后一本书中证实的要求已减弱了。)

[22]  《认识》，第2期，第220页，比较前面的注。

[23] 见《逻辑》，特别是第4、10、14、20、25和26节。

[24] 见第321页第82节第一段末尾和第二段，特别是卡尔纳普接下来谈到维也纳小组：“本来它坚持，每一句子为了有意义就必须是完全可证实的……根据这一观点在这种语言的句子中间没有自然规律存在的余地。波普尔对这个可得出规律是句子的观点进行了详细的批评。”这一段连下去的下文，本书第387页注①作了引证。又见第405页注①。

[25] 特别可把《可检验性和意义》第23节的注④和注⑦(以及注⑦以后的正文)同第4节的注⑦(以及正文)和《逻辑》第78节的注①加以比较。

[26] 特别见《结构》，第108节。卡尔纳普在这里说到他那断言初始关系“Er’’不对称性的真理1，因为1这一不对称性可从(经验上所予的)成对对子一览表中取消，这原理是一个经验原理。但是我们决不能忘掉正是这个成对对子一览表“构成了’，或规定了“Er”，而且，正是它会导致定理1的否定，即得出“Er”是对称的定理，因而不可能把这一览表解释为适合于Er的一览表，在第153—155节中这一点特别明显。

[27] 这是我第一次看到费格耳时我向他提出的对《结构》的批评。对于我来说这是一次十分重要的会见，正是费格耳在一、二年后安排了在蒂罗尔的假期会见。

[28] 《结构》第158节讨论了“个别概念和普遍概念之间的差别”，在《逻辑》第14和25节作过简要的批评。

[29] 见《认识》，1932年第3期，第117页。

[30] 同上书，第140页。

[31] (校样上补充)当我写这一点时，爱因斯坦还活着。

[32] 《认识》，1932年第3期，第115页。

[33] 同上书，第116页。

[34] 同上书，第115页。

[35] 同上书，第114页。

[36] 但这种行为总是按照某种理论进行诠释(这造成了循环论证的危险)。这里我不能全面讨论这个问题，但我可以谈谈，由心理学理论所预测的人的行为几乎总不是由纯粹物理运动构成，而是由从理论角度诠释的“有意义的”物理运动所构成。(因而一位心理学家如预言病人将做恶梦，他会感到他总是对的，不管病人是否报告“我昨天夜里做了恶梦”，或者是否报告“我要告诉你我做了一个使人吃惊的梦”；尽管这两种“行为”也即两种“嘴唇运动”之间的差别，在物理上比相对应的否定运动与相对应的肯定运动之间的差别要大。)

[37] “基本陈述”(“基本命题”或“基本句子”)和“经验基础”等词，是在《逻辑》，第7和第25-30节中引进的；此后即经常为其他作家在相同或不同的意义上所使用。(又见本书附录第1节。)

[38] 《认识》，1932年第3期，第207页。

[39] 《论记录句子》，载《认识》，1932年第3期，第223-228页。

[40] 同上书，第228页；对照《可检验性和意义》(本书第397页注①和本页注③)。

[41] 又见对卡尔纳普转述的简要批评，见《逻辑》，第29节，注①和②。(第29节中注②后面的正文中的引文，出自卡尔纳普的转述。)

[42] 《认识》，1932年第3期，第108页。

[43] 上引书，重点是我加的。

[44] 在《可检验性和意义》的所有要点(尽管以更为审慎的方式)中仍坚持这一学说，而在1950年修改和补充的各段落中则未曾触及；见本书第391页注①和正文。在《语义学引论》(Introduction to Semantics)(第39节)的杰出而著名的段落中卡尔纳普指出“这些出现于[他的]早期著作(语言的逻辑句法)(The Logical Syntax of language)之中的观点必须修改，主要是由于语义学的一种新观点的结果。但<句法》尽管继续赞同统一科学使用统一语言的学说(特别见第74节，第286页末端，以及第288页以下)，却没有更全面地研究这一学说。这也许正是卡尔纳普忽视了有必要修改这一学说的原因。

[45] 在巴黎，我反对“百科全书”的基本原则。(纽拉特经常叫我是维也纳小组的“正式反对派”，尽管我从来也不曾有幸属于这个小组。)我特别指出，它与纽拉特所设想的百科全书并无任何共同之处，最后只会成为另一套《认识》杂志文章。(纽拉特对百科全书的理想，见他对《逻辑》的批评文章，《认识》，第5期，第353-365页，特别是第2节。)在卡尔纳普不曾参加的1936年哥本哈根会议上，我试图说明科学统一性和一种通用语言的学说是同塔尔斯基的真理论不相容的。纽拉特在我讲话以后的讨论中随即提示，塔尔斯基的真理概念理论必然站不住脚；他又鼓励(如果我的记忆没有欺骗我的话)那次也出席的阿尼·奈斯对“真理”这个词的用法作了一番经验方面的研究，希望由此驳倒塔尔斯基。又见卡尔纳普对奈斯的相应评论，载《语义学引论》，第29页。

[46] 另一学说是《逻辑哲学论》6．1251(又见6．1261)：“因此在逻辑中从来不会有出乎意外的东西”，它要么是平凡的(“逻辑”如局限于二值命题演算的话)，要么明显错误，而6.234的观点最易使人误入歧途：“数学是一种逻辑方法。”我想几乎每一个数学证明都是出乎意外的。霍布斯最初看到欧几里得对毕达哥拉斯定理的推导时说过：“上帝为证，这决不可能。”

[47] 《逻辑哲学论》6.5。我们还可以读到：“因为答案不能表述，问题也就不能表述。”但问题可能是：“这一论断(例如哥德巴赫猜想)可以证明吗？”真正的答案可能是：“我们不知道：也许我们永远不知道，也许我们永远不可能知道。”

[48] 见《结构》第183节，第261页，“文献”下面。

[49] 《句法》第82节，第322页上端(重点是原有的)。

[50] 《可检验性》第18节(第5页)。

[51] 见《可检验性》第15节(第467-468页)，第27节(第33页)，第18节(第5页)，和第16节(第469．470页)。

[52] 同上书，第27节(第33页)。

[53] 为了把实证主义的反形而上学热情诊断为一种弑父形式，并不一定要相信精神分析(我认为它还处于形而上学阶段)具有“科学”性。

[54] 为了简单而使用“Pos(a,b)”；其实我们应使用位置和动量或者用。的“状态”。必要的修正是微不足道的。我可以说我并不预先假定变项“a”、“b”等都属于同一类型或同一语义学范畴。

[55] 或如卡尔纳普所说：“a能够使完全句‘Pos(b，c)’为真”，见卡尔纳普对他的初始的“可实现的”(一个元语言术语，但与我的“Put”相矛盾)的解释，载《可检验性》，第11节，第455页，解释2

[56] 这些定义是：(5)Opes(a)≡(a)pos(a,b)。-(6)Oput(a)≡(b)(c)Put(a,b，c)。——其次我们有了“双边还原句”：(7)Ask(a,b) (th(a，b)≡Utt(a,b))。——其他定义是：(8)：Thp(a)≡(Eb)Th(a,b)。-(9)Sp(a)≡(Thp(a)&((b)～Pos(a,b))VOpos(a))。——另外一种(或附加定义)是：“S[(a)≡(Thp(a)&(b)～Utt(a，b))”。-(10)Knpos(a,b,c)≡(Pos(b,c)&Th(a，“Pos(b，c)”))。-(11)Knput(a，b，c，d)≡(Put(b，c，d)&Th(a，“Put(b，c，d)”))。-(12)Knth(d，b，c)≡(Th(b，c)&Th(a,“Th(b，c)”))。-(13)Unkn(a)≡((Eb)(c)(Th(a,b)&(a≠c)～Knth(c,a,b)))。-(14)Kn(a,b)≡((c)(d)(e)((b=“Pos(c，d)”&Knposs(a,c,d))v(b=“Put(c，d，e))”&Knput(a，c，d，e))v(b=“Th(c，d)”&Knth(a，c，d)))]。-(15)Verax(a)≡(b)(Th(a,b)≡(Kn(a,b))。-(16)Okn(a)≡(b)(c)(d)(e)(f)(g)(h)(((a≠b)  (Knput(a，b，c，d)≡Put(b，c，d)))&((a≠e) (Knpos(a，e，f)≡Pos(e，f)))&((a≠g)  (Knth(a，g，h)≡Th(g，h))))&Verax(o))。——我们很容易证明“Unkn(a)&Okn(a)”意味着a的独特性；另外我们还可以沿着可求助于斯宾诺莎的路线而由“opos(a)”证明独特性，如果我们采取笛卡儿公理的话：a≠c (Ec)((Pos(a，c)&～Pos (b，c))v(～Pos(a,c)&Pos(b，c)))。

 (校样上补充的)我们的定义可用塔尔斯基的语义学谓项“T(a)”即“a是真陈述”加以简化。那么(14)可代之以Kn(a,b)≡Th(a，b)&T(b)；(15)则可代之以Verax(a)≡(b)Th(a,b) T(b)；(16)代之以Okn(a)≡(b)T(b)  Kn(a,b)。

[57] 《可检验性》第18节，第5页S1。

[58]  《可检验性》第1节，第一段末尾。

[59] (补充说明)我的实证主义朋友们对这个“总形而上学公式”的反应(我还没有看到卡尔纳普的反应，只收到巴—希莱耳的转述)是这样。这个公式既然是形式适宜的，就是“有意义的”，也是“科学的”：当然不是说在科学上或经验上是真的，毋宁说在科学上或经验上是假的；或者更确切地说，已为经验所否证。(我有些实证主义朋友也否认我的“总形而上学”名称具有任何历史证据，并断言维也纳小组的反形而上学倾向从未涉及过反神学倾向，他们忽视了纽拉特的物理主义，它打算成为经典唯物主义或辩证唯物主义的现代形态。)任何人只要愿意承认我的总形而上学公式形式适宜，从而在经验上或真或假，我想他就会在摆脱这种处境时碰到困难。人们怎么可能维护我的总形而上学公式是假的或已被否证的观点呢？它显然是不可证伪或不可否证的。实际上可用这一形式表达：(Ex)G(x)——也即：“存在着某种具有上帝属性的东西。”根据“G(x)”是经验谓项的假定，我们能够证明其概率必然为1。(见卡尔纳普：《概率的逻辑基础》(Logical Foundations ofProbability)，第571页)。我还能够证明，这就是说它的概率不会因任何经验信息(也即任何逻辑概率不为。的信息)而减小。但这也就是说，按照卡尔纳普的《逻辑基础》，它的确证度等于1，它不可能被否证——如我上面所断言的。那么，我的实证主义朋友们怎么能断言经验陈述“(Ex)G(x)”是假的呢？不管怎样，它比任何科学理论更易于确证。我的观点是：这是不可检验的，因而是非经验的，非科学的。

[60] “还原论”一词似乎是奎因提出的。(它同我的“归纳主义”一词十分一致。例如见卡尔纳普的转述，载《认识》，1932年第3期，第223-224页。)又见我在《逻辑》中的评论，第4节，第34页，在批评奎因所称的“还原论”时我写道：“老实证主义者只承认那些可还原为基本经验(感觉材料、印象、知觉、相似经验[卡尔纳普在《结构》中所用术语]等等)的概念(或术语)是科学的。”又见《逻辑》，第14节，特别是注④和注⑥及正文。

[61] 这一段引自《逻辑》(第25节末尾，又见第14．20节)。尽管这一段同卡尔纳普有关“可解决的”一词的段落(《可检验性》，第7节，第440页)一起也许更有助于引出所谓“反事实条件句问题”，但我竭尽全力也始终理解不了这个问题，或者更确切地说，理解不了当人们既不赞成本质主义也不赞成现象论或意义分析时还能保留些什么。

[62] 在《可检验性》一书中‘卡尔纳普接受了我关于经验基础的大部分理论(逻辑)，第25到30节)，包括我的大部分术语(“经验基础”、“基本句子”等等，可比较《逻辑》第28节，第59页与他对“可观察的”一词的引进和用法，即使是微小然而重要的不一致(这里我把它解释为——见第382页注①到③的正文——他的“方法论的唯我论”时代的残余，我曾在(逻辑)注①以及注②的正文到第29节批评过)，现在也纠正了(《可检验性》，第20节，特别见“决定2”，第12页以及注⑦的正文，第13页)。其他一致之处(除了卡尔纳普自己谈到的那一些)是这一命题：在接受或拒斥任何(综合)句子(比较《可检验性》第3节第426页与我的(逻辑)第30节第108页)以及拒斥关于陈述终极事实的原子句子的学说(比较《可检验性》第9节第4448页与我的《逻辑》第38节第127页)时存在一种“约定成分”。尽管有这样广泛的一致，仍然存在决定性分歧；我强调可检验性的否定观，在我看来这同可反驳性一样：只有真正试图反驳而结果不成功，我才承认确证。对于卡尔纳普来说，可检验性和可反驳性仍然是证实的弱化形式。在下文第6节讨论概率和归纳时，这一区别的结果将更为清楚。

[63] 在《可检验性》第16节第470页，卡尔纳普希望我们可以根据一种未定义的单项谓词(“鲜明的”或“确实的”)引进所有的词。但是不可能以此为根据借助于一副还原对子引进任何其他词：即使对于一个左右对称的还原句子也至少需要两个不同的“所予”谓项。而且，我们至少还需要一种双词关系。

[64] 例如见我的《开放社会》第11章，第ii节。

[65] 结果，以下的“内容条件”或“所需条件”成为无效：“如果x需要y(即如果y的内容是x内容的组成部分)，那么y至少必须与x同样得到确证”；内容条件的这种无效性，在《逻辑》第82和83节已指出：内容等同于可检验度和[绝对的]逻辑非概然度，这说明内容条件的无效性破坏了确证度与逻辑概率的同一性。但是在《可检验性》中卡尔纳普的整个还原理论都依赖于这一条件。(比较第6节的第一段，第434页，以及第435页的定义1．a．)在《概率》第474页(比较第397页)上，卡尔纳普注意到所需条件(或“后承条件”)的无效性，但他却没有由此得出(我相信是必要的)结论说，确证度不可能与概率一致。(我在《逻辑》附录*Ⅸ中重新肯定了这个结论，参见本书第407页注①和408页注②及正文。)

[66] 在《句法》与《概率》之间出版的三本书中的两本——《语义学导论》和《意义和必要性》(Meaning and Necessity)很少涉及这个分界问题(在这两本书之间出现的《逻辑的形式化》(Formailzation of Logic)，就我所知则毫不相干)。我在《导论》中只看到：(a)我认为是暗指纽拉特反对塔尔斯基的真理概念的东西。(卡尔纳普给以出色而宽容的回答[第vii页以下”；(b)公正地排除了阿尼·奈斯调查表方法的适用性(第29页，又见本书第384页注②及正文)。在卡尔纳普那本我认为是他最好的(也许又是受攻击最厉害的)著作《意义的必要性》中，有关于本体论和形而上学(第43页)的一点议论，同对维特根斯坦的介绍(第9页以下)一起，似乎表明卡尔纳普仍然相信形而上学无意义；因为它介绍说：“……了解句子的意义就是了解在哪些可能情况下它是真的、在哪些情况下不是，如维特根斯坦所指出的。”但是在我看来，这一段是同卡尔纳普的主要结论相矛盾的，这个结论我认为是很有说服力的。显然，引证的这一段话勾画了卡尔纳普所说的外延方法，它同关于意义的内涵方法相反；另一方面，“主要结论……是”：我们必须把“理解所予表述的意义同研究它是否适用、如何适用”(第202页，重点是我加的)区别开来，意义由内涵解释，应用由外延解释。与我们的问题有关的也是卡尔纳普对他的“阐释”(explication)概念的“阐释”，第88页以下。

[67] 在这两本书中没有明确讨论过这个分界问题，只是在(概率)第31页《经验主义原理》中有一点议论(在第30和71页也提到过)。第179页以下还讨论到自然界的“均匀性原理”的经验性。

[68] 可以想象，会有一些像斯维敦堡*那样的先知，当他们告诉我们(在使人说真话的麻醉药的作用下)正被那个a(对于它来说我们的存在公式为真)所激发时，即可准确地预言未来事件；可以想象，我们也能够把听者抬高到他们的地位——听者在一定条件下也总是变得能说出和预言真相。*Swedenborg，F．Emanuel(1688-1772)，瑞典哲学家和宗教作家。——译者

[69] 见《概率》第110节以下，第571页。我的《逻辑》第80节第257页以下，也得到同样的结果：“人们可以把一个概率归于一个假说[这里的假说是指昔遍定律]……通过估计一切检验与一切还没有试过的[可以设想的]检验之间的比率而算出来的概率。但这也毫无作用，因为可以精确计算这种估计，而其结果总是概率为零。”(下面第404页注①引证了这一页的另一段。)

[70] 我把讨论局限于卡尔纳普所称(《概率》第572页以下)“有限制的”事例确证，因为(a)卡尔纳普提出它是因为它“愈来愈精确地”表现我们的直觉；(b)在足够复杂的世界中(具有足够多的谓项)无限制的实例确证在一切有关情况下导致极低的确证值。另一方面，“有限制的实例确证”(我只是顺便提及)受到所谓“确证悖理”断然打击(见《概率》，第49页)。但这只是一个(我发现)总可以弥补的缺点——在这里可使第573页(15)定义的两个论据关于l的两个逻辑上等价的蕴含式成为对称；它们各自成为(经过简化)“i h’”和“e.(h i)”。这就避免了悖理。

[71] 《概率》第572页。比较《意义和必要性》第2节第7页以下：“要使一个模糊的或不大确切的概念更加确切，这个任务……属于逻辑分析最重要的任务……我们称之为……阐释早期概念的任务……”(又见《概率》，第2节，第3页)。这里我必须说(还是顺便)我不同意卡尔纳普对阐释的观点。我的论点是：我不相信可以谈什么确切性，除非是满足特定目的——解决某一特定问题——的相对意义上的确切性。与此相应，概念本身也不能“阐释”，而只能在确定的问题情境的框架中阐释。或者换句话说，只有给予我们一个真正的问题(它决不能反过来成为一个阐释问题)，它的解决就是“阐释”或“分析”，我们才能判断是否充分。

[72] 如卡尔纳普的λ为0，确证值相等；对于任何有限的λ，卡尔纳普的实例确证值随证据的积累而无限地趋向于我在讨论赖欣巴赫理论时所批评的那个值。我从我的《逻辑》中引用一段适合目前情况的话(第80节，第257页)：“于是这一假说[我非常一般地谈到普遍定律]的可能性将取决于与之相对应(即为其实例)的[单一]陈述的真值频率。一个假说如果平均算与这一序列中的所有第二个陈述[即与它的每一第二个实例]相矛盾，就会具有1/2的概率!为了避免这一毁灭性结论，还可以试用两种权宜手段。”(其中一种产生一切定律的零概率；这一段在本书第401页注②中引用过。)

[73] 见《逻辑》第4节注⑦、⑧，第78节注①；《可检验性》第23节注⑦，第19页。又见本书第373页注①。

[74] 《概率》，第575页。

[75] 《补充说明》我曾把此文的打印稿送给奈耳逊·古德曼教授一份，他友好地告诉我他先于阿伽西博士已发现了这一悖理以及我在这里所说的“阿伽西谓项”。见古德曼的《事实、幻想和预见》(Fact，Fiction，&Forecast)，1955年，第74页以下。

[76] 《概率》，第110节，第563页。

[77] 在《逻辑》第79节以前：“我们不应当讨论一个假说的‘概率’，而应当试行估计……它被确认[或确证]了多少。”或第82节：“这表明，与其说确认[确证]的实例数量决定其确认度，不如说是这一假说……所经受各种检验的严格性决定其确认度。[这]又反过来取决于……假说的可检验度……”以及第83节：“一种理论愈是得到确认[确证]，就愈是可检验。但是可检验性同……逻辑概率……相反。”

[78] 在一个评注(载《精神》，1938年，第47卷)中我说过，“为概率建立一种公理系统，使之可以……由任何不同的诠释加以诠译，”那是令人想望的。“对此讨论最多的三点是：(1)概率作为具有同等可能情况的比率的经典定义，(2)频率理论……(3)规定概率为句子间逻辑关系的程度的逻辑理论……”我从(逻辑)第48节采取这一分类，颠倒T(2)和(3)的次序。类似分类又见于《概率》第24页。可把我在《精神》评注中对概率函数论据的讨论同《概率》第10节A、B以及第X节加以对照。在这一评注中我给出一个独立的形式公理系统，但后来我已大大加以简化。发表于(英国科学哲学杂志)，1955年，第6期。(我在《精神》上的评注现在重印于《逻辑》，第320-322页。)

[79]  《概率》第53节，第285页;又见第62节，第337页以下。

[80] 这等于“内容条件”(见本书第399页注①)。卡尔纳普既然认为这一条件是无效的(《概率》第87节，第474页，“结论条件”)，那么我想他应完全同意“确证度”不可能是“正则确证函数”，即概率。

[81] 见我的评注《确证度》第4-5节，《逻辑》第396-398页。Y．巴-希莱耳博士使我注意到这一事实：卡尔纳普先于我而提出某些我所举的例子，见《概率》第71节第394页以下，例3b。卡尔纳普由此得出内容条件“无效”(见本书第-399页注①和408页注②)，但不曾得出一切“正则确证函数”都不适合。

[82] 更全面的论证，参见《逻辑》第82节以下。

[83] 见第409页注①中所提到的我的评注《确证度》末尾(《逻辑》第402页)。

[84] 《确证度》，见《逻辑》第395页以下。比较我在402页上的评论：“这里定义c(x,y)的特殊方式，我认为并不重要。重要的是渴望的东西，以及它们可一起得到满足的事实。”

[85] 这就是说，总证据e必然被分入y和z，而选择y和z都是为了根据有效的总证据给C(x，y，z)相对于x的最高值。

[86] 在这个注中称为“渴望的东西”。开米尼正确地强调了不应引进充分性条件去适应阐释者。这里情况并不是这样，这一点也许最能由这一事实来证明：我已改进了我的定义(通过简化)而没有改变渴望的东西。

[87] 排除特设假说的规则可采取以下的形式：这一假说决不应重复(除非在完全一般化的形式中)证据或其任何合取成分。这就是说，把x=“这只天鹅是白的”，作为一个假说以说明证据y=“这只天鹅是白的”，这是不能接受的，尽管可以接受“所有天鹅是白的”；x对y的任何说明就其相对于y的任何(非多余的)合取成分而言，决不应循环。这导致强调普遍定律是必不可少的，而卡尔纳普却如我们所看到的(见前面，以及《概率》第110节H，特别是第575页)相信可以省去普遍定律。

[88] 《概率》第41节F，第177页以下，特别是第179、181页。来自《逻辑》的段落，见第1节第28页以下，第81页和第2Q页以下。

[89] x和y的“逻辑关联系数”可定义为(p(xy)-p(x)p(y))/(p(x)p(y)p( )p(  )1/2。承认这一公式适用于一切(“正则’’)概率函数就意味着对开米尼和奥本海姆所作建议的轻度普遍化，见二人的《事实支持的程度》(Degree of Factual Support)《科学哲学》第19卷，第314页，公式(7)，关于特殊概率函数，其中所有的原于句子都是(绝对)独立的。(这是偶然出现的，以至于我认为这种特殊函数是惟一充分的函数。)

[90] 我可以举例证明这一点，引用《方法》第30页，公式(9-8)，标以s=sm=1;w/k=c(x)=c(  )=c(y)；用“c(x,y)”取代“c(hm，em)”。我们得到λ=c  y)/(c(xy)-c(x)c(y))，这表明λ是独立性度量的倒数，由此1/(λ+1)=(c(xy)-c(x)c(y))/c( )c(y)，当c(x)=c( )=c(y)这就是逻辑关联系数。——这里我也许可以说，我宁要“依存性”一词也不要凯恩斯和卡尔纳普的“有关性”一词：(像卡尔纳普)把概率看成是普遍化的演绎逻辑，而我却把概率依存性当作逻辑依存性的普遍化。

[91] 《概率》，第110节，第565页；比较《方法》，第18节，第53页。

[92] 《概率》，第110节，第556页。

[93] 同上书，第10节，第31页。

谢选骏指出：卡尔·波普尔老是喋喋不休地谈论“科学与形而上学”的关系，而且老是把苏格拉底及其以前的哲学挂在嘴上，真让人觉得他是一个犹太幽灵吸血鬼，就像那位想把人类带往共产主义陷阱地狱的卡尔·马克思一样。

【十二、语言和身-心问题[1]—相互作用论的重述】

1．引言 

这是一篇论人类语言的物理主义因果理论之不可能性的论文。[2]

1.1这篇论文不是论语言分析的(语词用法的分析)。因为，我完全拒斥某些语言分析家的主张：在语言的误用中可以找到哲学困难的根源。无疑，有的人尽讲些没有意义的话，但我认为(1)并不存在一种辨别哲学赘语的逻辑的或语言分析的方法(顺便指出，除了逻辑学家、语言分析家和语义学家之外，这种哲学赘语现在仍然存在)；(2)相信存在这样一种方法——特别是相信可以揭露哲学赘语起因于罗素可能称的“类型错误”和今天有时所称的“范畴错误”，是一种语言哲学的灾难，而这种语言哲学已证明是站不住脚的。

1.2罗素早期信念的结果是：像“x是x的一个元素”这样的公式(本质上或内在地)是没有意义的。现在我们知道，事实并不是这样。虽然我们确实能构造一个形式系统F1(“类型论”)，在其中上述公式是“非合式的”或“没有意义”的，但是，我们也能构造另一个形式系统(无类型的形式系统)F2，在其中这公式是“合式的”或“有意义的”。一个含糊的表达式不能转换成给定的F1中的一个有意义的表达式，这一事实并不能证实：不存在这样的F2，即在其中上述含糊的公式能够转换成F2的一个有意义的陈述。换言之，在含糊的实例中，我们决不能在“没有意义”这个词的精确意义上，说某个说话者使用的某个公式是“没有意义的”；因为某人可能发明一个形式系统，用该形式系统的一个合式公式来表达上述公式，可使原先那个说话者满意。人们充其量可以说：“我不知道这样一个形式系统怎么能构造出来。”

1.3至于身-心问题，我想驳斥语言分析家提出的两个不同的命题。(1)通过指出存在着两种语言即物理语言和心理语言，而不存在两种实体，即身体和心灵，就可以解决这个问题。(2)这个问题是由于谈论心灵的方式不当而产生的，即由于说除了行为之外仿佛还存在着心灵状态，然而所存在的无非是不同性质的行为，例如理智的和非理智的行为。

1.31我断言，(1)即两种语言的解释现在不再站得住脚了。它源出于“中立一元论”，后者认为，物理学和心理学即用某种中性的“给定”材料构造理论或语言的两种方式，物理学的陈述和心理学的陈述是对这种材料的(缩简的)陈述，所以可以相互转译；它们是谈论同一些事实的两种方式。但是，这种相互可转译性的观念很久前就不得不放弃了。那两种语言的解释也随之消失了。因为，如果两种语言是不可相互转译的，那它们就是处理不同种类的事实。这些不同种类事实间的关系构成了我们的问题，而因此这个问题只能通过构造一种我们能用来谈论这两种事实的语言表述。

1.32  因为(2)太含糊，所以我们必须问：火车站站长除了类似信念的行为之外，有没有“火车正在离开车站”的信念呢？除了作出适当动作之外，他有没有向信号员转达有关火车情况的打算呢？除了信号员类似理解的行为之外，他有没有对这消息的理解呢？有没有可能信号员完全理解这消息，但行动时(为了这样那样的原因)却仿佛他误解了这消息呢？

1.321 如果(像我认为的那样)对这些问题的回答是“是的”，那么，身-心问题便以近似笛卡儿主义的形式提出。如果回答是“否”，那么我们就面对一种可以称之为“物理主义’：或“行为主义”的哲学理论。如果不回答这个问题，却斥之为“没有意义的”；更具体些，如果我们被告知，问彼得除了像是牙痛的行为而外还有无牙痛是没有意义的，因为有关他的牙痛所能知道的一切都只有通过观察他的行为才能获知，那么，我们就面对着实证主义的错误信念：一件事实就是(或可归结为)支持它的证据的总和；即面对着意义可证实性的教条。(参见下面4．3和我的《科学发现的逻辑》，1959年。)

1.4 关于这里得出的结论的一个重要假定是：对物理学的决定论解释，甚至对经典物理学的这种解释，都是一种错误的解释，而且不存在支持决定论的“科学的”理由。(参见我的论文《量子物理学和经典物理学中的非决定论》，载《英国科学哲学杂志》，1950年第7期。)

2．语言的四种主要功能 

2．卡尔·比勒看来好像在1918年[3]第一个提出了语言有三种功能的学说：(1)表达或表示的功能；(2)刺激或信号的功能；(3)描述功能。对这三种功能，我再加上(4)论证的功能，它可和(3)相区别。[4]这并不断定，不存在其他功能(像命令、规劝等等)，而是断定，所提到的这四种功能在下述意义上构成了一个等级体系：每个较高级的功能不能离开所有较低级的功能而存在，而较低级的则可以离开较高级的而存在。

2.1 例如，一个论证既然是有机体的某种内在状态(这里究竟是肉体的还是心理的状态都没有关系)的一个外在征象，它就起着一种表达的作用。它同时也是个信号，因为它可以激起一种回答或者赞同。既然它是关于某个事物的，并支持关于某种情境或事态的一种观点，它是描述的。最后，它有一种证论的功能，它为持这种观点给出理由，例如，指出另一种可供选择的观点的困难甚或不一致之处。

3．一组命题 

3.1 科学和哲学的基本意义在于它们的描述的和论证的功能；例如，行为主义或物理主义的意义只在于它们的批判论证的说服力。

3.2 一个人究竟事实上是在描述还是论证，或者，他究竟只是在表达还是发出信号，取决于他究竟是有意论及某个事物，还是有意支持(或抨击)某种观点。

3.3两个人(或同一个人在两个不同日期)的语言行为可能是无法区分的；然而事实上一个人可能描述或论证，而另一个人可能只是表达(和刺激)。

3.4 任何关于语言行为的因果的物理主义的理论只能是语言的两种低级功能的理论。 

3.5 因而任何这样的理论注定要么忽视语言高级功能和低级功能间的区别，要么断定两种高级功能“只不过是”两种低级功能的特例。

3．6对于像行为主义这种哲学以及那些企图拯救物理世界的因果完全性或自给自足性的哲学，情形尤为如此。后一类哲学举例说来包括副现象论、心一身平行论、两种语言论、物理主义和唯物主义。(既然这一切哲学的论证都是确证(当然是无意地)证据之不存在，它们都是自拆台脚的。)

4．机器论证 

4．1一个墙式温度计可以说不仅表达它的内部状态，而且还发出信号，甚至作出描述。(一种自记录的温度计甚至能用文字做到这些。)然而，我们并不把描述的责任归于温度计；我们把这归于温度计的制造者。一旦我们明白了这种情境，我们就看到，就像我的笔不作描述一样，温度计也不作描述：和我的笔一样，它只是一个用于描述的工具。但是，它表达了它自身的状态；它还发出信号。

4.2  4.1中概述的情况对所有物理机器来说都基本上相同，无论它们多么复杂。

4.21人们可能反对说，4．1的例子太简单了，如果把机器和情境复杂化，我们就能获得真正的描述行为。因此，让我们来考虑较复杂的机器。作为对我的反对者的让步，我甚至假定，机械可以按照任何行为主义的规格来建造。

4.22 试考虑这样一架机器(带有一片透镜、一具分析仪和一个扬声装置)，每当一个大小适中的物体出现于它的透镜面前时，它就说出这个物体的名字(“猫”、“狗”等等)，或者，在有些场合说：“我不知道”。借助下述两种方法，它的行为甚至可以弄得更类似于人：(1)使它并不总是这样做，而只对“你能告诉我这东西是什么吗？”之类刺激性问题作出反应；(2)在部分情况下使它答复：“我疲倦了，让我自个儿安静一会儿，”等等。还可引入其他的反应方式，它们各不相同——也许视内部装置的概率而定。

4.23 如果这样一台机器的行为变得酷似人的行为，那么我们可能错误地认为，这台机器在描述和论证；正如一个对一张照片或一架收音机的作用一窍不通的人会错误地认为，照片和收音机在描述和论证。然而，对它的机制的分析可使我们懂得根本没有这回事。收音机并不会论证，虽然它会表达和发出信号。

4.24 墙式温度计和刚才讨论的“观察”与“描述”机器之间原则上没有差别。即使一个人，如果他被限定对适当的刺激用“猫”和“狗”等声音作出反应，而不是有意作描述或命名，那他也并未描述，尽管他在表达和发出信号。

4.25 但是，让我们假定，我们找到一台物理机器，对它的机制我们并不了解，而它的行为十分像人。这时我们可能心存疑问：它是否并非有意地作用、而是机械地(因果地或随机地)作用，也就是说它是否没有心灵；我们是否不必小心谨慎以避免使它痛苦，等等。但是，一旦我们完全认识到它是怎样构造的，它怎样可以复制，是谁设计它的等等，则不管多么复杂，它也不会在种类上不同于一个自动导航仪、手表或墙式温度计。

4.3 同这个观点和观点3．3相反的观点，通常建基于实证主义关于经验上难以区分的对象的同一性的学说。这种论证是说，两架钟即使一架是机械的而另一架是电气的，也可能看上去相似，不过，它们的差别能够由观察发现。如果观察发现不了差别，那么，就根本不存在差别。回答是：如果我们找到两张一镑的钞票，它们从外形上没有差别(甚至号码也一样)，那么我们就有充分的理由相信，至少其中有一张是伪造的；一张伪钞并不会因为伪造得天衣无缝或者伪造活动的一切痕迹都已消失而变成真的。

4.4 一旦我们理解了这台机器的因果行为，我们便认识到，它的行为是纯粹表达的或表示的。为了逗趣，我们可以继续向这台机器提问，但我们不会认真和它争论——除非我们相信，它把一个人的论证转达给一个人。

4.5 我认为，这解决了所谓的“他人心灵”问题。如果我们对别人说话，特别是和他们争论，那么，我们便假定(有时是错误的)，他们也在争论：他们有意谈论事物，认真希望解决一个问题，而不仅仅看上去仿佛在这样做。常常可以看出，语言是一种社会现象，唯我论和对他人心灵的存在的怀疑，如果用一种语言表达出来，那就会变得自相矛盾。现在我们可以把这一点说得更清楚些。在和他人争论中(这是我们从他人那里学来的)，譬如说就他人心灵进行争论，我们必定会赋予它们意图，而这意味着赋予精神状态。我们并不会和一个温度计争论。

5．命名的因果理论 

5.1不过，还有一些更为有力的理由。试考虑一台机器，每次它看到一只姜黄色的猫，就说“麦克”。我们可能会说，它代表了一个命名的或名字关系的因果模型。

5.2 但是，这个因果模型有缺陷。我们这样表述这个缺陷：它不是(也不可能是)名字关系的一种因果实现，我们的命题是：名字关系的因果实现不可能存在。

5.21 我们承认，这台机器可以描述为实现了我们粗略地所称的事件的“因果链”[5]，它把麦克(这猫)和“麦克”(猫的名字)联系起来。但是，我们所以不能认为这因果链是对一事物和它的名字间关系的表现或实现，是有一些理由的。

5.3 认为这事件链从麦克的出现开始，到发出“麦克”的声音结束，是很天真的。它是从一种先于麦克出现的机器状态“开始”(如果有开始的话)的，在这种状态中，可以说机器准备对麦克的出现作出反应，它也不是发出一个词的声音就结束(如果有结束的话)，因为其后还有一个状态。(从因果上考虑的话，对于相应的人的反应，这一切也都成立。)正是我们的解释使麦克和“麦克”成为这因果链的两极(或两端点)，而不是“客观的”物理情景。(而且，我们可以把整个反应过程看作名字，或仅仅是“麦克”(Mike)的后面几个字母，例如Ike。)这样，尽管那些知道或理解这名字关系的人可能选择把一因果链条解释为名字关系的一个模型，但很显然，这名字关系并非一种因果关系，因而不可能由任何因果模型来实现。(这对一切“抽象”例如逻辑关系，甚至对最简单的-=-关系也都成立。)

5.4所以，无论怎样复杂的联想模型或条件反射模型都显然不可用来实现名字关系。名字关系包含某种知识，即“麦克”是(根据某种约定)猫麦克的名字，还包含把它用作为一个名字的某种意图”。

5.5 命名是语词的描述用法的最简单情况。既然名字关系的因果实现总是不可能的，所以，表示语言的描述功能和论证功能的因果关系的物理理论，也是根本不可能的。

6．相互作用 

6.1 诚然，麦克出现在我的环境之中，可能是我说“这是麦克”的物理“原因”之一。但是，如果我说：“假若这是你的证据，则这是矛盾的”，因为我已经领会或认识到这是事实，那么，就不存在类似于麦克的物理“原因”；我不必从听到或者看到你的话语来认识某个理论(不管是谁的理论)是矛盾的。这不是和麦克类似，而只是和我对麦克在这里的认识相类似。(我的这种认识同麦克的物理出现可能有因果联系，但没有纯物理的联系。) 

6.2像一致性这样的逻辑关系，不属于物理世界。它们是抽象的(也许是“心灵的产品”)。但是，我对不一致性的认识，恰如我对麦克在场的认识一样，可能引导我在物理世界中的行动。可以说我们的心灵像受物理存在的支配一样，也受逻辑的(或数学的、或音乐的)关系支配。

6.3 心理状态和物理状态没有理由(除了错误的物理决定论而外)不相互作用。(认为如此迥异的事物不可能相互作用的那种古老论据是建立在一个早已废弃的因果关系理论的基础之上的。)

6．4如果我们把握了一种抽象关系，在这种把握的影响下而活动，那么，我们就引进了物理因果链，它没有充分的物理的因果前件。于是，我们就成为“原动力”，即一条物理“因果链”的创造者。

7．结论 

蒙昧主义的(或被判定为一个蒙昧主义者的)恐惧阻碍大多数反蒙昧主义者说这类话。但是，这种恐惧到头来只是产生了另一种蒙昧主义。 

[1] 首次发表于1953年7月第十一届国际哲学会议的会议录之中。

[2] 卡尔·比勒在他的《语言学理论》(Sprachtheorie)(1934年，第25-28页)中，首次讨论了这个问题。

[3] 参见他的前引的《语言学理论》。

[4] 参见本书第4章(第191页)。

[5] 至于“因果链”这用语对比较透彻地分析因果关系是否适当，同我们现在的目的无关。

谢选骏指出：波普尔在“语言和身-心问题——相互作用论的重述”里，提出了语言的四种功能：表达或表示的功能、刺激或信号的功能、描述功能、论证功能——他似乎不懂，语言的首要功能是“无中生有”的功能。

【十三、身-心问题的一个说明】[1]

我十分感谢威尔弗里德·塞拉斯教授，由于他的评论，[2]我的论文《语言和身-心问题》[3]引起了哲学家的注意，更感激他好意把我这篇论文描述为“挑战性的”和“如果说是变化多端的，那也是有力的”。没有人比我更知道它的变化多端了。我认为，我对它的敏感甚于安徒生的公主之对豌豆。尽管我倾向于认为这六页文章是我的小小胜利之一，但我不能躺在它们上面，即使我曾经想这样做。但是，使我心神不宁、夜不成寐的这些又小又硬的豌豆似乎隐藏得很好，在一个远离塞拉斯教授的两大堆铺垫的地方，而我认为这两大堆铺垫是不难搬除的。

I

关于第一堆铺垫，塞拉斯教授在比较正确地引用了我的话以后，像他所说的那样，继续“集中注意于以上引的陈述[波普尔的陈述]：‘……如果这两种语言是不可转译的，那么它们处理的是不同的事实集合’。”塞拉斯教授接着说：“一个事实”可以或者是“描述的事实”，或者是像“‘我们应该履行我们的承诺’这样的‘事实”’，也许我可把后者称为“准事实”。他说，我的论证只有在包含“这两种语言都具有描述作用”即陈述“描述事实”的作用这个前提时，才是正确的。

这些话我句句都同意，但我一点也看不出它中肯在什么地方：在集中注意一个陈述时，塞拉斯教授完全可以理解地脱离了它的上下文。

因为首先，在塞拉斯教授看来使我的论证正确的那个前提，已在我自己的论证中很清楚地表明了，因而根据塞拉斯教授的观点，这个论证本身是正确的。此外，我的论证具有“两种语言理论”的归谬法的形式，塞拉斯教授所正确要求的前提不是我的，而是该理论的一部分。实际上，我的论证中把它称作“两种语言的解释”的一部分。这种解释“认为……物理学的陈述和心理学的陈述是……谈论同一些事实的两种方式”(这清楚地表明，按塞拉斯教授的术语，这些“事实”是“描述的事实”)。我本人的贡献仅仅在于指出了，一旦承认这两种语言(物理的和心理学的)可相互转译，就不再能说它们谈论同一些事实，而必须承认它们谈论不同的事实——这里说的“事实”是指，当这些两种语言理论家说物理学和心理学谈论同一些事实时所意指的东西。

因此，根本未产生“准事实”的问题。

更仔细地阅读塞拉斯教授本人在他论文一开始所引用的我论文中的那段话，这一切都可得到验证。这就是他曾集中注意于其中的一部分，而忽视了上下文的那一段话。(在他所集中注意的这段话里，有一个不很重要的误引——“类”变成了“集合”。)

因此，就我所知，塞拉斯教授的第一堆铺垫没有硬核，也没有不同观点作为基础，虽然对于他的评论是否恰当，似乎我和他意见分歧。

Ⅱ 

现在来搬除第二堆铺垫。塞拉斯教授写道：“在他论文的后半部分，波普尔教授对‘相关性即关联性不能用行为来定义’这个命题作了不一贯但有力的辩解。”(塞拉斯教授本人相信这个据说是我提出的命题是真实的。)我不得不承认，当我读到这里时，不禁大吃一惊。我没有想到我曾试图为任何这类东西辩解过。我最早的信念之一恰巧是：这里归之于我的一个这类命题——即这样那样的东西不可能用某人的语言定义——几乎总是言不及义的。(当然，如果反对者的命题是一个有关可定义性的命题的话，它就不是言不及义的了。在某些情况下可定义性也许是令人感兴趣的，但说一个词项是不可定义的，决不意味着它不能合理地使用；因为它可以合理地用作为一个未定义词项。)我本没有必要通读我的论文以肯定我从未坚持类似塞拉斯教授归于我的那个“命题”。但是，为了达到双倍的确凿无疑，我还是通读了我的论文，但丝毫没有发现这种关系可定义性命题的迹象。而为了达到三倍的确凿无疑，我在此公开宣布放弃我可能已提出过的任何基于塞拉斯教授归于我的命题的理论：并非因为这命题是虚假的(我同意塞拉斯教授的观点：这个命题是真实的，我甚至同意：我的论证可用来支持它的真理性——这也许可以解释这种误解)，而是因为我厌恶借助关于不可定义性的论证进行哲学推理的想法。

塞拉斯教授接着说：“他[波普尔]无疑是正确的[在持有我刚才批评的命题上]，但是，在这时他[波普尔]悄悄地加上了“‘E是关于X的”是一个描述性的断定’这个前提。”

我很难去核实我是否在这时悄悄地加上了这个前提，因为塞拉斯教授并没有指出“这时”是什么时候，或者说，他仅仅是在提到所谓的我的命题时指出的，而我在我的论文中根本找不到这样的命题。(这里我要提请读者注意，塞拉斯教授论文第二部分中引号里的那七段话，并非像有人可能认为的那样，引自我的论文。另外两段即“名字关系”和“因果-物理主义的”是在我论文中出现过的，但前者我用了连字号，后者没有用。)

然而，如果我在某个地方“悄悄地”无意地加上了塞拉斯教授说是我加的前提(我怎么也找不到这种痕迹)的话，那么，我再次希望公开宣布放弃这种前提。因为我完全同意塞拉斯教授的命题，即如果一个陈述A说另一个陈述E是关于某个事物的，那么，用塞拉斯教授的话说，A通常并不起“像‘月亮是圆的’那种陈述的作用”。A不必是，通常也不是在和那个关于月亮的陈述相同意义上的“描述的”陈述(尽管可能是这样：“你最近的演讲是关于什么的？”——“它是有关概率的演讲。”这是描述用法的一例)。

我也完全同意塞拉斯教授的结论性评论：“从下述事实(而且它是一个事实)：波普尔教授所称的‘名字关系’(第五段及其后)是不可用‘因果一物理主义的’术语定义的，我们不能得出二元论是真实的这一结论。”事情确乎如此。正因为这样，我所以从来不谈论可定义性。实际上，要是我没有比这不着边际的事实(因为我同意这是事实，虽然是不着边际的)更有力的论据来支持二元论信念的话，那么，我本会欣然地——不，迫不及待地——放弃二元论。我的论据碰巧截然不同。它们有关[4]演绎的物理学理论的可能范围，而非关于可定义性；我的命题是：“关于语言的描述功能和论证功能的因果的物理学理论是不可能的。” 

我希望十分清楚地表明，我一点儿也不反对塞拉斯教授的命题：像“E是关于X的”这样一个陈述(通常或者常常)是“一种手段，我们可借助于它，通过运用一个等值表式，向听者传达怎样使用一个前面已提到过的表式”。我也不否认塞拉斯教授的这个命题和我自己的命题相关。在这里我想说的无非是，我的命题不是建立在塞拉斯归之于我的可定义性的论据之上。如果建立在它上面，那么我宣布撤销。

Ⅲ 

塞拉斯教授论文中有对赖尔教授的观点的评论，在我看来它是错误的。塞拉斯教授写道：“我也同意……心灵谈话和行为谈话的‘相互可转译性的观念”早该放弃了’，尽管赖尔为了相反目的勇敢地作了努力。”

对此我想说，我并不知道赖尔教授持有我所称的“两种语言理论”这一事实。他事实上相信，这个问题产生于一种自然语言内的范畴错误。这样的他怎么会持有这种理论呢？我以前在那里所指的并不是他。

同时，当我在我论文的另一段里企图简短地表明，“范畴错误”的理论也是站不住脚的时候，我指的是赖尔教授，这完全是事实。

如果在这里我可以给我的论据再增添一个的话，那我会这样说。假设根据我们语言的惯用法，命名物理状态的表式用一种不同于命名精神状态的表式表达的话，则我倾向于在这一事实中看到一个迹象或一种暗示(肯定只不过是迹象或暗示)，它表明这两个表式范畴命名本体论上不同的实体——换句话说，它们是不同类的实体。因此，我倾向于(只不过倾向于)赞同和赖尔教授相反的结论，尽管大家都认为有效地推导出这个结论大概还缺乏充足的前提。

然而，我并不准备认可这个假定的真实性，这个假定跟我(和斯马特教授[5] )对根据范畴错误观念的论证提出的反对意见大相径庭。我感到赖尔教授的许多分析是极有启发性的，但我只能说，普通英语对精神状态和躯体状态往往同等对待；不仅在谈论“精神病”、“精神病医院”或一个“躯体和精神两者都很平衡”的人等等场合(这些场合可能因导源于哲学二元论而不被考虑)，而且特别在我们说：“想到睡觉往往有助于我人眠”或“读史密斯先生的小说常常有助于我人眠”(这并不意味着“用我的眼睛凝视史密斯先生的一本小说常常有助于我人眠”，但却和“服用溴化物常常有助于我入眠”完全相似)时，都是如此。与此类似的例子不胜枚举。这类例子当然并不能确定，描述精神状态和躯体状态的普通英语语词总是属于相同“范畴”(赖尔教授已成功地表明了它们不是这样)。但我认为，我的例子确定了，这些语词常常以惊人地相似的方式使用。语言情景的不确定性可以用赖尔教授的一个例子加以说明。[6]他正确地指出，一个小孩刚刚观看了由步兵营、炮兵连、骑兵中队构成的一个师的游行，然后他问道：“这个师什么时候过来呢？”他便犯了一个错误(在他没有完全弄懂这些语词的意思这个意义上说)。——赖尔教授说，“只要告诉他，在观看步兵营、炮兵连和骑兵中队通过时，他就是在观看这个师通过，这就给他指明了他的错误。这通过的不是步兵营……和一个师的游行；它是一个师的步兵营……的游行。”这是绝对正确的。但是，还有没有道地英语用法的语境，其中营和师被同等对待呢？难道不能存在例如一个师和三个步兵营和两个炮兵连组成的游行吗？我可以想象到，这也许违反军事习惯(虽然我认为，在一次战斗中，一个师攻击一个营，是完全合乎军事习惯的)，但是，它违反普通英语用法吗？如果不违反，那么，这小孩无疑已犯下的那个错误可能是范畴错误吗？如果不违反，那么，假若我们错误地断定这个小孩的错误是范畴错误，则我们不是也犯了一个范畴错误(假定有这种事情的话)了吗？  

[1] 首次发表在《分析》(Analysis)，1955年，第15期，作为对威尔弗里德·塞拉斯教授的答复。

[2] 通过他的《对波普尔支持二元论的论证的一个说明》(A Note on Popper's argument for Dualism)，《分析》，第15期，第23页以下。

[3] 并非像塞拉斯教授所写的“心-身问题”。我的论文现在收入本书，作为第12章。

[4] 这是描述论据E的关于一陈述A的又一个例子。

[5] 参看他的精彩短文《范畴简论》(Note on Categories)，载《英国科学哲学杂志》，1953年第4期，第20页以下。

[6] 《心的概念》，第16页以下。诸学院和该大学的例子完全相似：想看看这大学的外国人当然要求看一座大学建筑物(也许像伦敦议会大厦那样的建筑物)；这座建筑物和学院建筑物是同一范畴。因此，说他犯了个范畴错误，不也是个范畴错误吗？

谢选骏指出：关于“身-心问题”，在波普尔半个世纪之后的Copilot是这样说的——

关于身-心问题，这是一个传统的哲学难题，讨论心灵（mind）与物质之间的关系，探讨心灵如何透过身体与外在世界进行互动，相互影响。具体来说，这个问题集中于意识与大脑之间的关系。

以下是本章将要探讨的内容：

导言

机器里的幽灵：心灵即灵魂

人如其所食：心灵即身体

我，机器人：心灵即软件

世界上根本没有鬼：心灵即迷思

整体大于部分之和：心灵即特性

阅读材料

我们将陈述各种心灵理论，描述用于测试这些理论的思想实验，评析各理论的优缺点，并探讨心灵的本质以及人工智能是否可能具备心灵3。

如果你对这个问题有自己的观点，欢迎在知识星球里提交作业。请不仅仅给出结论，还要陈述支持你观点的理由，并解释为什么这些理由能够支持你的观点。

不过在我看来——喜欢波普尔的人，一定要与时俱进，及时抛弃他本人的身-心说法。不然反而对不起他的哼哼教导了。

【十四、日常语言中的自我涉及和意义】[1] 

泰阿泰德：苏格拉底，现在仔细听我说，因为我要给你讲的不是一个小小的诀窍。

苏格拉底：泰阿泰德，我会尽心听的，只要你给我略掉你在数论上获得的成就的细节，并用一种我这个普通人能听懂的语言来叙述。

泰：我准备接着问你的问题非常奇怪，虽然它是用完全普通的语言来表达的。

苏：不必提醒我，我全神贯注地听着呢。

泰：苏格拉底，在你上两次插话之间，我说了些什么？

苏：你说：“我准备接着问你的问题非常奇特，虽然它是用完全普通的语言来表达的。”

泰：你知道我说的是什么吗？

苏：我当然知道。你的警告涉及你打算问我的一个问题。

泰：我的警告所涉及的我的问题是什么呢？你能重复一遍吗？

苏：你的问题吗？让我想想看……哦，我知道了，你的问题是：“苏格拉底，在你上两次插话之间，我说了些什么？”

泰：苏格拉底，我觉得你说话算数：你确实在专心听我讲话。但是，你理解你刚才复述的我这个问题吗？

苏：我想，我能证明，我立即理解了你的问题。因为，你一开始向我提出时，我不是就正确地回答了吗？

泰：不错。不过，你是否同意它是个非常奇特的问题呢？

苏：不。泰阿泰德，无疑，它提的不太礼貌，但我恐怕这没有什么异乎寻常的地方。不，我在其中根本看不出什么不同寻常的地方。

泰：苏格拉底，如果我失礼的话，那我很抱歉；请相信我，我只是想提得简洁一点，在我们讨论的那个阶段上，简洁是重要的。但是，我觉得有意思的是，你认为我的问题是个普通的问题(除了它的无礼而外)；因为有的哲学家可能会说，它是个不可能的问题——至少是个不可能正确理解的问题，因为它可能没有意义。

苏：你的问题为什么会没有意义呢？

泰：因为这个问题间接地涉及它自身。

苏：我看不出这一点。我所能看到的是，你的问题只涉及就在你提这个问题以前你给我的警告。

泰：我的警告涉及什么呢？

苏：现在我明白你的意思了。你的警告涉及你的问题，而你的问题涉及你的警告。

泰：但是，你说你对我的警告和我的问题都理解，是吗？

苏：在理解你所说的话方面，我一点没有问题。

泰：这似乎证明了，一个人说的两个事物可以是完全有意义的，尽管事实上它们间接地自我涉及，也即前者涉及后者，后者涉及前者。

苏：似乎是证明了这一点。

泰：你不认为这非常奇特吗？

苏：我觉得它看来并不奇特。这似乎是显而易见的。我看不出你有什么理由费心提请我注意这样的自明之理。

泰：因为它受到许多哲学家的至少是隐含的否定。

苏：遭到过否定吗？你使我吃惊。

泰：我指的是这样的哲学家，他们说，因为一个有意义的和适当构造的陈述不能涉及自身，因此，像说谎者这样的悖论(爱庇梅尼德斯的麦加拉学派翻版)不可能产生。

苏：我知道爱庇梅尼德斯和说谎者是说，“我现在正在说的是假话”(不是别的什么话)；我发现你刚才提到的解决方法很有吸引力。

泰：但是，如果像你刚才那样承认，间接的自我涉及是允许的，那末它并没有解决这悖论。因为，像朗福德还有朱乔丹(和在他们以前的布里丹)所已表明的那样，可用间接自我涉及而非直接自我涉及来表述说谎者悖论或爱庇梅尼德斯悖论。

苏：请你马上给我这种表述。

泰：我准备作出的下一个断定是个真的断定。

苏：你不是总是讲真理的吗？

泰：我作的上一个断定不是真的。

苏：因此，你想撤消它，是吗？好吧，你可以从新开始。

泰：你似乎没有认识到，我的两个断定合在一起意味着什么。

苏：哦，现在我明白了你说的话的含义。你完全正确。这完全又是一个古老的爱庇梅尼德斯。

泰：我用了间接自我涉及而不是直接自我涉及；那是惟一的不同。我认为，这个例子确证了：像爱庇梅尼德斯这样的悖论不可能用研究自我涉及断定的不可能性来解决。因为，即使直接自我涉及是不可能的或没有意义的，间接自我涉及无疑还是十分普通的。例如，我可以作出下述评论：苏格拉底，我满怀信心地盼望你给出一个机智而又恰如其分的评论。

苏：泰阿泰德，你这样表达你的信心，太让人高兴了。

泰：这表明，下述情形是何等容易发生：一个评论是对另一评论的评论，而后者本身又是对前者的评论。但是，一旦我们认识到，我们不能以这种方式解决这个悖论，我们也就会明白，甚至直接自我涉及也可能是完全适当的。事实上，很早就已知道许多虽则直接自我涉及但却非悖论的断定的例子。这些例子包括带一定经验性的自我涉及陈述以及真假能由逻辑推理确定的自我涉及陈述。

苏：你能否举出一个经验地真的自我涉及断定的例子呢？

泰：……………

苏：泰阿泰德，我听不出你在说些什么，请你大声一点再重复一遍。我的听觉已不如从前。

泰：我说：“现在我说得这样轻，因此亲爱的老苏格拉底听不出我在说些什么。”

苏：我觉得这个例子很好；我不能否认，当你说得那么轻时，你说的是真理。我也不能否定这真理的经验性；因为，假如我的耳朵年轻一点，那它就会变为一个非真理了。

泰：我下一个断定的真理性甚至可逻辑地加以证明，例如用归谬法加以证明，这是几何学家欧几里得最钟爱的方法。

苏：我不知道这个人；我猜想，你不是指来自麦加拉的那个人吧。但我想我知道你说的归谬法是什么意思。你现在要说明你的定理了吗？

泰：我现在说的话是有意义的。

苏：如果你不介意的话，我将试图自己来证明你的定理。为了归谬法的目的，我从假定你最后一句话无意义开始。然而，这本来是和你讲的话相矛盾的，从而蕴涵着你的讲话是虚假的。但是，如果一句话是虚假的，那么，它显然必定是有意义的。因此，我的假定是荒谬的；而这就证明了你的定理。

泰：苏格拉底，你已经明白了。像你坚持认为的那样，你已证明了我的定理。但是，有些哲学家可能不相信你。他们会说，我的话(或你否证的那句话，即“我现在说的话是无意义的”)是悖论，并且，因为它是悖论，所以你能随心所欲地“证明”它——它的真和它的假。

苏：我已表明，关于“我现在说的话是无意义的”这个断定的真实性的假定，导致一个谬误。让他们用类似论证来表明，假定它的虚假(或你的定理的真实)也导致一种谬误。当他们这样做成功时，他们就可以宣称它的悖论性，或者你愿意的话，宣称它的无意义性以及你的定理的无意义性。

泰：苏格拉底，我赞成。并且，我非常满意的是：他们不会成功——至少在他们说的“一句无意义的话”意味着类似以违反语法规则的方式表述的语句，或者说，构造拙劣的语句那样的东西的时候。

苏：泰阿泰德，我很高兴你这样有把握。但是，难道你没有对我们的情况太肯定了一点吗？

泰：如果你不介意的话，那么我把对这个问题的答复再延迟一二分钟。我的理由是，我想首先使你注意到这个事实：即使有人表明了我的定理或许它的否定是悖论，他也并不因此就成功地表明了它应被描述为“无意义的”(在这个词最好最恰当的意义上说)。因为，为了取得成功，他必须表明，如果我们假定我的定理是真的(或者它的否定即“我现在说的话是无意义的”是假的)，那就会产生一个谬误。但我想争辩说：任何不理解我定理(或它的否定)的意义的人都不能企求这样的推导。我还想争辩说：如果一句话的意义能为人理解，那么，这句话就具有意义；再者，如果这句话蕴涵什么(就是说，如果从中可得出别的什么东西)，那它必定也有意义。至少这观点似乎是和通常的习惯用法相一致的，你不以为然吗？

苏：我是这样认为的。

泰：当然，我并不想说，不可能有使用“有意义的”这词的其他方式；例如，我的一个数学家朋友提出过，仅当我们对一个断定具有一个正确的证明时，我们才称它为“有意义的”。但是，这样一来，像哥德巴赫的“每个偶数(除2以外)都是两个素数之和”这样的猜想，在我们正确地证明它以前，我们就无法知道它是否有意义；并且，甚至发现一个反例也不会否证这个猜想，而只是确证它没有意义。

苏：我认为，这种对“有意义的”这个词的用法既是奇怪的，又是笨拙的。

泰：其他人比较随便一点，他们提出，当且仅当存在一种方法能证明或否证一个断定时，我们才称这个断定为“有意义的”。这使得像哥德巴赫这样的猜想成为有意义的，当我们发现一个反例(或构成一个反例的方法)时。但是，只要我们还没有找到一个证明或否证它的方法，我们就不能知道它是否有意义。

苏：我觉得，仅仅因为我们还不知道怎样去证明或否证，就宣称一切猜想或假说都是“无意义的”或“胡说八道”，那似乎是不正确的。

泰：还有一些人提出，仅当我们知道怎样发现一个断定是真的还是假的时，我们才能称这个断定是“有意义的”；这种见解在一定程度上仍是那个意思。

苏：我看这确实和你前面的见解非常相似。

泰：然而，如果我们说的“一个有意义的断定或问题”是指可为任何懂得这种语言的人所理解的话语之类的东西，因为它是按照这种语言构成陈述句或疑问句的语法规则构成的，那么，我认为，我们能给我的下一个又是自我涉及的问题提供一个正确的答案。

苏：让我来看看我能否解答这个问题。

泰：我现在向你提的这个问题是有意义的还是没有意义的呢？

苏：它是有意义的，并且可以证明是这样。假定我的回答是假的，而“它是无意义的”这个回答是真的。于是，就可以对你的问题给出一个真实的答案。但是，可对之给出一个答案(且是个真实答案)的一个问题必定是有意义的。所以，你的问题是有意义的，quod erat demonstrandum[证讫]。

泰：苏格拉底，真不知道你从哪儿学到这些拉丁语的。不过，在你的证明中我找不到任何差错；它毕竟只是你对你所称的我的“定理”的证明的翻版。

苏：我认为你已取消了自我涉及的断定总是无意义的这个见解。但是，我为承认这一点感到难过，因为它似乎是个摆脱悖论的过于直截了当的方法。

泰：你不必难过：这里几乎没有别的出路。

苏：为什么不必难过呢？泰：有些人似乎认为，存在一种解决悖论的方法，即把我们的话语或词句划分为可能真也可能假的有意义的陈述和可能既不真又不假的无意义的、胡说八道或构造不当的话语(“假陈述”或如有些哲学家喜欢称作的“不定命题”)。只要他们能够表明，一个悖论的话语属于“真、假和无意义”这三个已经穷举的类的第三类，那么，他们便相信，这种悖论就找到了解决方法。

苏：一点不错。这正是我心里所想的方式，虽然对之我还没有这样清楚；我觉得它很吸引人。

泰：但是，这些人并不问一问自己，在划分为这样三类的基础上，是否有可能解决像说谎者悖论这样的悖论，即使我们能够证明这个悖论属于无意义的话语这第三类。

苏：我不能领会你的意思。假定他们成功地找到了一个证明，它确证了：每当“U”是“U是假的”这句话的一个名字时，形式为“U是假的”的这句话就是无意义的。为什么说这并没有解决这个悖论呢？

泰：并没有解决。这只是转移了问题。因为，在U本身就是“U是假的”这句话的假定之下，我能借助这种对话语的三重分类来否证U是无意义的这个假说。

苏：如果你是正确的话，那么，对U是无意义的这个假说的一个证明实际上只是确立了一个新的陈述，它既可能得到证明，也可能被否证，因而是个新的悖论。但是，你怎么能否证U是无意义的这个假说呢？

泰：还是用reductio[归谬法]。我们总可以从我们的分类中看出两条规则。(i)从“X是无意义的”的真，我们可以推出“X是真的”的假，还可以推出(这是我们这里所感兴趣的)“X是假的”的假。(ii)从任何话语Y的假，我们可以推断Y是有意义的。按照这两条规则，我们发现，从我们的假说“U是无意义的”的真，我们可根据(i)推出“U是假的”的假；从而根据(ii)推断“U是假的”是有意义的。但是，由于“U是假的”只不过就是U本身，所以我们表明了(还是根据(ii))：U是有意义的；这就是reductio[归谬法]的结论。(附带说一句，既然我们的假说的真蕴涵了“U是假的”的假，所以它还蕴涵了我们原先的悖论。)

苏：这是个令人惊讶的结果：正当你以为你已把一个说谎者从门口赶了出去时，他却又从窗口钻了进来。没有什么消除这些悖论的方法了吗？

泰：苏格拉底，存在一种十分简单的方法。

苏：它是什么方法呢？

泰：就是避开它们，像差不多每一个人所做的那样，不要把它们挂在心上。

苏：但是，这样就行了吗？这样做可靠吗？

泰：对于日常语言和日常目的，这似乎已足够了，也很靠得住。不管怎样，用普通语言你只能这样做，因为如我们所见，悖论可以用普通语言构成，并且是可以理解的。

苏：难道我们不能规定，任何种类的自我涉及，无论直接的还是间接的都应该避免，从而清除掉我们语言中的悖论吗？

泰：我们可以试试看(虽然这可能导致新的困难)。但是，我们以这种方式为之作规定的一种语言不复是我们的日常语言；人工规则搞出一种人工语言。我们的讨论不是已经表明，至少间接的自我涉及完全是一种日常的东西吗？

苏：但对数学来说，带点人工性的语言是恰当的，不是吗？

泰：是的，而且为了用人工规则构造一种语言(如果做得恰当，可以称之为“形式化的语言”)，我们可从下述事实得到启示：日常语言中可能出现悖论(而它们是我们想避免的东西)。

苏：我想，你打算为你的形式化语言作出规定：必须严格排除一切自我涉及，是吗？

泰：不。不用这种激烈的措施，我们也能避免悖论。

苏：你说这些措施是激烈的？泰：所以说它们是激烈的，是因为这些措施排除了自我涉及的一些很有意思的用法，特别是哥德尔构造自我涉及陈述的方法，这种方法在我本人感兴趣的领域即数论中有极为重要的应用。此外，所以说它们是激烈的，还因为我们从塔尔斯基那里知道，在任何一致的语言——让我们把它叫做 “L”——之中，谓词“在L中真”和“在L中假”不会出现(和可能会出现的“在L中有意义”和“在L中无意义”相反)，还知道，如果没有像这样的谓词，就不可能表述爱庇梅尼德斯式悖论或者格雷林的他谓形容词悖论。这个启示证明足以构造避免这些悖论的形式化语言。

苏：这些数学家都是谁？泰奥多鲁斯从未提到过他们的名字。

泰：苏格拉底，他们都是非希腊人。但他们很能干。就我们现在的讨论而言，哥德尔的所谓“算术化方法”特别有意义。

苏：又是自我涉及，而且它十分普通。我对这些东西现在有点  过于敏感了。

泰：人们可能会说，哥德尔的方法是把某些非算术断定转换成算术断定；可以说它们转换成了一种算术代码；在能够这样编码的断定中，恰巧也包括你开玩笑地说成是我的定理的那个断定。更确切些说，那个能够转换成哥德尔算术代码的断定是自我涉及的陈述即“这个表达式是个合式公式”；当然这里“合式公式”取代了“有意义的”这个词。你记得，你认为我对我的定理不可能被否证这点过于有信心。我的理由简单说来就是，当我的定理转换成哥德尔代码时，它就成为一个算术定理。它是可加以证明的，它的否定则是可以反驳的。现在，如果有人成功地用一个正确论证(或许用一个和你自己的证明相似的论证)否证了我的定理，例如，从我的定理的否定是假的这个假设推出一个谬误，那么，这个论证也能用以表明相应的算术定理也被否证了；而因为这马上会提供给我们一个证明“0=1”的方法，所以我认为，我有充分理由相信我的定理是不可能否证的。

苏：你能避开技术细节解释哥德尔的编码方法吗？

泰：没有必要进行解释，因为以前已有人做过这个工作。我不是指现在即我们这次短短对话的假想的戏剧性日子(它约在公元前400年)之前，而是指我们的对话由它的作者编造出来以前，而这编造之后又过去了二千三百五十年。

苏：泰阿泰德，我为你这些最新的自我涉及感到震惊。你说起话来，好像我们是在背台词的演员。这是个把戏，我恐怕有些剧作家认为它是机智的，但他们的受骗者可不会这样认为；不管怎样，我就不会这样认为。但是，比任何这种自我涉及的玩笑更糟糕的，是你的这种愚蠢的，不，这种胡言乱语的年代排列。泰阿泰德，说正经的，我必须在某处划一条界线，而且我就在这里划。

泰：苏格拉底，干吧!谁会注意年代排列呢？思想是没有时间性的。

苏：泰阿泰德，小心形而上学啊! 

[1] 首次发表在《精神》，1954年，第63卷。

谢选骏指出：关于“日常语言中的自我涉及和意义”，Copilot这样说——日常语言，也称为自然语言，是我们日常生活中使用的语言。它是我们与他人沟通、表达思想和感情的工具。而哲学则是对一些基本问题的思考，包括自我、存在、知识等。让我们探讨一下日常语言与哲学之间的关系。

在二十世纪初，西方哲学发生了一次重要的转变，被称为语言转向。这一转变在分析哲学和现象学等领域都有体现。分析哲学内部，有两种不同的倾向：一种是建构逻辑语言，另一种则贴近自然语言。

维特根斯坦是分析哲学的重要代表之一。他认为，哲学应该关注我们日常思考的事情，因为我们在从事哲学时会用到日常语言中的词汇，如知识、知道、存在、对象、自我。他主张将这些词汇从形而上学的用法重新带回到日常用法，以理解它们的实际含义。

然而，日常语言并非总是清晰明了。有时，我们需要对概念本身进行思考。例如，我们常用“爱”这个词，但对于“爱”的本质，我们是否能给出良好的定义呢？苏格拉底曾问希庇阿斯：“你能替美下个定义吗？”这个问题引发了对“美”的本质的探讨。类似地，我们平常使用的词汇，如“飞”、“石头”、“吝啬”，在思考概念本身时，可能会变得复杂和困难。

因此，日常语言既是我们思考和交流的工具，也是哲学思考的起点。我们需要在日常语言中尊重包含的道理，同时也要意识到其中的含混之处。哲学的目标是对概念本身进行思考，这需要超越日常语言的表面，探寻更深层次的意义。

总之，日常语言和哲学之间的关系不仅是文风问题，还涉及到学理上的复杂性。通过对日常语言的分析，我们或许能更好地理解自我、存在和世界的意义。

在我看来，哲学试图厘清概念，但最终不免来回转圈，原地踏步。这是因为，语言本身的模糊性规定了，它既是思考、交流和表达的工具，但也常常让人感到困惑。语言甚至成为思想的枷锁——人们被词汇束缚，难以超越其表面意义。

【十五、辩证法是什么】[1]

不管多么荒谬、多么不可置信的事，无一不是这个或那个哲学家主张过的。——笛卡儿

1．对辩证法的解释 

上面的箴言可加以推广。它不仅可用于哲学家和哲学，而且在整个人类思想和事业的领域中，适用于科学、技术、工程和政治。实际上，箴言所提示的什么都想试一下的愿望，可以在更广泛的领域中看出来，在我们这个行星上生活所产生的多得惊人的各种形态和现象中，到处可以看到这种愿望。

因此，我们要是想解释一下：人的思维为什么总是力图对面临的任何问题都找到一切可能想到的解答，我们就可以求助于一种极其普遍的规则。用来取得一个解答的方法通常都是一样的：这就是试探和清除错误的方法。从根本上说，这也是生物机体在适应环境的过程中所采用的方法。显然，这个方法成功与否，主要依赖于试探过多少次以及怎样试探：我们试探得愈多，就愈是有可能成功一次。

我们可以把这个用于人类思维发展、特别是哲学发展中的方法，描述为试探和清除错误的方法的特殊变种。要对一个问题作出反应，人们似乎总是喜欢：或者提出某种理论，尽可能加以坚持(如果理论错了，他们宁愿与之同归于尽也不愿放弃[2])；或者一旦发现其弱点即进行攻击。这种不同思想体系的斗争显然可以用试错法作出解释，看来凡是称得上人类思想的一种发展的任何事，都具有这一特点。如果不发生这种情况，则主要是由于一种理论或体系教条地坚持了很长一段时期。但很少有(如果有的话)这样的事，即思想的发展是缓慢的、稳定的、持续不断的，是通过逐步改进而不是通过试探和错误以及思想体系的斗争而前进的。

如果愈来愈自觉地发挥试错法的作用，它就会开始表现出“科学方法”的特征。这一“方法”[3]可简要描述如下。科学家面对问题，试探地提出某种解答——也即理论。科学即使接受这个理论，也只是暂时的。科学方法最主要的特点在于：科学家全力以赴地批判并检验这一理论。批判和检验齐头并进；从许许多多不同的方面批判理论，以便找出一切可能的弱点。检验理论就是使这些弱点受到尽可能严格的审查。这当然又是试错法的一种变形。理论总是试探地提出，再受到检验。检验的结果如表明理论错了，则排除这个理论；试错法本质上就是排除法。其成功主要取决于三个条件，即：应提出足够数量(和独创)的理论，所提理论应足够多样化，并应进行足够严格的检验。这样，如果我们有幸，就可以排除不适合的理论而保证最适者生存。

对总的人类思想发展特别是科学思想发展的这一描述[4]，如果可以认为多少有点正确，那么就可以帮助我们理解某些人所说的思想总是按“辩证”路线发展的意义何在了。

辩证法(现代[5]意义的，特别是在黑格尔使用这个术语的意义上的)是这样一种理论，它坚持某些事物、特别是人的思想发展的特征是所谓辩证三段式：正题、反题、合题。先有某种观念或理论或活动，可称之为“正题”。这一正题往往生出对立面来，因为像世界上的多数事物一样，它多半只有有限的价值，而且也会有缺点。对立的观念或运动叫做“反题”，因为它直接与前一正题对立。正题同反题之间的斗争一直进行到得到某种结果，它在某种意义上超越了正题和反题，因为认清了二者各自的价值，并试图保持二者的优点、避免二者的局限性。这一结果是第三步，叫做合题。合题一旦达到，又可能转而成为新的辩证三段式的第一步，如果达到的这一合题又成了片面的或者难以使人满意的，就要继续这样的发展。因为在这种情况下对立面又会出现，这意味着又可以把这一合题称为产生新的反题的正题。这样，这种辩证三段式将进到更高水平，在得到第二个合题时它就达到第三级水平了。[6]

关于所谓“辩证三段式”就说这么多了。简直无可置疑，辩证三段式很好地描述了思想史的某些步骤，特别是观念和理论的某些发展，以及根据这些观念或理论所兴起的社会运动的某些发展。这样一种辩证发展可以通过证明它符合于我们上面讨论过的试错法而得到“解释”。但必须承认，它同(上面说的)理论通过试错而发展并不完全一样。我们前面对试错法的描述还只涉及一个观念以及对此观念的批判，或者用辩证法家的术语说，只涉及正题与其反题之间的斗争；我们最初并没有提到进一步的发展，我们没有暗示一个正题同一个反题之间的斗争会导致一个合题。毋宁说，我们提出一个观念同对它的批判之间的斗争、也即一个正题与其反题之间的斗争会导致正题(也许是反题)的排除。如果它不能令人满意的话。而且，只有在足够多的现成理论可供试验的情况下，理论的竞争才会导致新理论的采纳。

因此，用试错法作诠释的范围可以说比用辩证法作诠释的范围稍微广泛一些。它并不限于提出一个正题作为开始的情况，它很容易适于这样的情况：从一开始就提出许多不同的正题，它们互相独立，并且不一定是一个与另一个对立。但也要承认，人类思想某一分支的发展常常是甚至一般总是从某一单一观念开始的。如果是这样，那么辩证法图式也往往可用，因为这一正题将受到批判，并以这种方法“产生”了如辩证法家常说的它的反题。

辩证法家还强调了另外一点，在这一点上辩证法可能稍微不同于一般的试错理论。如上所述，试错理论只是说：一种不合拎人满意的观点将受到反驳，或者被排除。辩证法家则坚持，还应多说一点。他强调，尽管这里的观点或理论可能已被驳倒，但是其中仍然很可能有一种值得保留的因素，否则根本就不大可能会提出来，并且受到认真的对待。捍卫正题的人反对他们的论敌即反题拥护者对正题的攻击，他们可能更清楚地阐述了正题中的有价值因素。这样，斗争的惟一令人满意的答案就是一个合题，即把正题同反题双方最好的东西都保留下来的一种理论。

必须承认，对思想史的这样一种辩证诠释有时可能是完全令人满意的，并可以为试错的诠释添加某些有价值的内容。

让我们举物理学的发展为例。我们可以找到许多合乎这种辩证图式的事例，如光的粒子说最早为波动说取代之后，仍然被“保留”于取代二者的新理论之中。更确切地说，从新公式的观点看，旧公式通常都可以说是一种近似。就是说，它们看来十分接近于正确，因此，如果我们并不要求很高的精确度就仍然可以应用它们，甚至在某种有限的应用范围内还可以作为完全精确的公式。

所有这一些都可以说是支持辩证法论点的。但是我们必须当心不要承认得过多。

例如，对辩证法家所用的许多隐喻，我们一定要当心，但不幸人们对这些隐喻往往过于认真了。一个例子是：辩证法说正题“产生”了它的反题。实则只是我们的批判态度产生了反题，如果缺乏这种态度——情况往往如此——就不会产生反题。同样，我们必须当心，不要以为正题同其反题之间的“斗争…‘产生”了合题。斗争是一种理解力，理解力必然可以产生新思想，而人类思想史中却有许多无益的斗争最后一无所获。即使得到了合题，说它“保留”了正题和反题中的最好成分，通常也只是对这一合题的相当粗糙的描述。这种描述即使正确也会引起误解，因为合题除了所“保留”的老观念之外，总是还包含着某种不能归结为早先发展阶段的新观念。换句话说，合题通常总是比由正题和反题所提供材料构成的东西多得多。考虑到这一些，辩证法诠释即使可以应用，也很难用它提议的合题由正题和反题中所包含的观念构成这一点来帮助思想发展。这是某些辩证法家自己所强调的，尽管如此，他们又几乎总是认定可以用辩证法作为一种可以帮助他们促进或者至少预见未来的思想发展的方法。

但是，最重大的误解和混乱还是来自辩证法家谈到矛盾时的那种不严格的方式。

他们正确地看到，在思想发展的历史中矛盾极为重要——正像批判一样地重要。因为批判总是指出某种矛盾：或者是受批判理论之中的矛盾，或者是这一理论同另一我们有一定理由接受的理论之间的矛盾，或者是这一理论同某种事实之间——更确切地说也即这一理论同某种事实陈述之间的矛盾。批判只有指出某种这样的矛盾或者干脆同这一理论相矛盾(也即批判可以干脆就是一个反题陈述)，才有一定的作用。但是批判从一个十分重要的意义上说乃是任何智力发展的主要动力。没有矛盾，没有批判，就没有变革理论的理性动力，也就没有智力的进步。

辩证法家由此正确地看到，矛盾——特别是“导致”合题形式的进步的正题同反题之间的矛盾——极其富于成果，而且确实是任何思想进步的动力，于是他们得出——我们即将看到是错误的——结论说：没有必要回避这些富于成果的矛盾。他们甚至断言矛盾是回避不了的，因为世界上矛盾无所不在。

这样一个论断无异给传统逻辑的所谓“矛盾律”(更完整地说也即“不矛盾律”)以打击。矛盾律断言：两个互相矛盾的陈述决不可能同真，或者说，一个由合取二矛盾陈述所组成的陈述，根据纯粹逻辑理由，必定被斥为虚假的。辩证法家根据矛盾的富有成效而主张必须摈弃传统逻辑的这条定律。他们认为辩证法由此即可导致一种新的逻辑——辩证逻辑。我已表明辩证法只是一种历史学说——关于思想的历史发展的学说，现在却成了一种迥然不同的学说：它同时既是一种逻辑理论，又是(我们即将看到)一种关于世界的一般理论。

这些主张都很惊人，但毫无根据。它们的根据其实只是一些模棱两可、含混不清的说法而已。

辩证法家说，矛盾富有成效、丰富多彩、导致进步，在一定意义上我们也承认这是真的。但是，只有当我们决心不容忍矛盾、决心改变任何包含矛盾的理论时，这才是真的；换句话说，千万不要认可一种矛盾。仅仅由于我们的这种决心，批判即揭示矛盾才会促使我们变革我们的理论并由此得到进步。

这一点无论怎样强调也不过分：如果我们改变这种态度，决定容忍矛盾，那么矛盾一定立即失去任何效果。矛盾再也不会导致智力进步。因为我们如准备容忍矛盾，那么揭示理论中的矛盾就不可能促使我们变革理论了。换句话说，一切批判(也就是揭示矛盾)都会失去力量。批判可以遇到这样的回答：“为什么不呢？”甚至更热情地呼叫“正是这样!”也就是说批判遇到的回答会是对已向我们揭示出来的矛盾表示欢迎。

但这就意味着，如果我们准备容忍矛盾，那么批判以及一切人类智力进步都必定同归于尽。

因此我们必须告诉辩证法家，二者不可兼得。他要么由于矛盾富有成效而爱好矛盾，因而决不能接受矛盾；要么准备接受矛盾，那矛盾将变得毫无成效，并且一切理性批判、讨论和智力进步都将成为不可能。

所以，推动辩证发展的惟一“力量”，是我们决心不接受、不容忍正题同反题之间的矛盾。它不是这两种观念内部的一种神秘力量，不是二者之间促进发展的一种神秘张力——而纯粹是我们不承认矛盾的决心、决定，它促使我们寻求某种可以使我们避免矛盾的新观点。这种决定是完全有道理的。很容易证明，如果接受矛盾，就要放弃任何一种科学活动，这就意味着科学的彻底瓦解。这一点可以这样来证明：如果承认了两个互相矛盾的陈述，那就一定要承认任何一个陈述；因为从一对矛盾陈述中可以有效地推导出任何一个陈述来。

这一点经常为人们所忽略，[7]因而这里将详加说明。这是基础逻辑中那些未必无关紧要并值得每一个思考的人认识与理解的少量事实之一。对于那些并不讨厌使用类似数学的符号的读者来说，这一点很容易说明；即使有人讨厌这种符号，只要他们稍有耐心，准备为此略费片刻，也会很容易理解的。

逻辑推理按一定的推理规则进行。所用推理规则有效，则推理也有效；而一条推理规则有效，当且仅当它绝不可能从真前提得出假结论；换句话说，当它可以毫无失误地把前提的真值(假定所有前提都真)传递给结论时。

我们需要两条这样的推理规则。为说明第一个也是更难的规则，我们须引进复合陈述的概念，也即这样一种陈述：“苏格拉底是聪明的和彼得是国王”，或者“要么苏格拉底是聪明的，要么彼得是国王(二者只居其一)”，或者“苏格拉底是聪明的和／或彼得是国王”。组成这一复合陈述的两个陈述(“苏格拉底是聪明的”以及“彼得是国王”)叫做组元陈述。

这里我们关心的是这样一种复合陈述——其构造是这样的：它是真的，当且仅当至少两个组元陈述之一是真的。难看的表述“和／或”却正好导致这样一种复合：“苏格拉底是聪明的和／或彼得是国王”的论断是一个可以为真的陈述，当且仅当二组元陈述之一为真或二者皆真；这一论断可以是假的，当且仅当二组元陈述皆假。

逻辑中习惯于用符号“v”(读为vel)代替和／或表达式，并且用“p”、“q”等字母代表任意陈述。于是我们可以说，一个具有“pvq”形式的陈述将是真的，当它的两个组元p和q之一是真的。

现在我们有可能表述第一条推理规则了。可以这样来表述：

(1)从前提P(例如“苏格拉底是聪明的”)可以有效地演绎出任何具有则形式的结论(例如“苏格拉底是聪明的v彼得是国王”)。

如果我们还记得“v”的意义，立刻就可以看出这条规则必然有效。这符号构成一个复合陈述，只要有一个组元为真，这一复合陈述就是真的。因此，如p为真，pvq也一定真。这样我们的规则绝不可能从真前提导出假结论，也即这一规则有效。

我们这第一条推理规则尽管有效，却往往使那些不惯于此道的人们大感惊异。在日常生活中确实很少会用到这条规则，因为结论中的信息比前提中少得多。但有时也用得到，例如打赌。比方说我把一个硬币掷两次，打赌说至少有一次头像朝上。这显然等于在赌这一复合陈述是否为真：“第一次头像朝上v第二次头像朝上”。这一陈述的概率等于3／4(按通常的计算)，这样它不同于另一种陈述，例如：“第一次掷头像朝上或第二次头像朝上(二者只居其一)”，其概率是1／2。现在只要第一次头像朝上，人人都会说我赢了——换句话说，如果这一复合陈述的第一个组元是真的，我为其是否为真而打赌的这个陈述就一定是真的。这表明，我们是按照第一条推理规则论证的。

我们可以这样来表述第一条规则：

p/pvq 

可读作：“我们从前提p得出结论pvq。”

我要用的第二条推理规则比第一条常见些。我们如用“非  p”表示p的否定，则可表述如下：

非p

pvq/p

用语言来说明：

(2)“我们可从非p、pvq二前提得出结论q。”

我们如考虑到非P是这样一种陈述，当且仅当P为假时它才真，这条规则的有效性就可确立。由此，如第一个前提非p为真，则第二个前提的第一个组元为假；这样，如二前提皆真，则第二个前提的第二个组元一定为真；就是说，只要二前提都真，q一定为真。

当我们推论如非p为真则P一定为假，可以说已暗中应用了“矛盾律”，它断言非P和P不可能同真。因此如果我此时此刻的任务是为矛盾作辩护，那可得更加小心。但此刻我只想证明：我们用有效的推理规则即可从一对互相矛盾的前提推论出任意的结论来。 

我们用上述两条规则确实可以证明这一点。假定我们有两个互相矛盾的前提——比方说

(a)现在太阳高照。

(b)现在没有太阳。

从这两个前提中可以推论出任何一个陈述，如“恺撒是叛徒”，其推理如下。

我们从第一个前提(a)，按照规则(1)，可推论出以下的结论：

(c)现在太阳高照v恺撒是叛徒。

现取(b)和(c)为前提，按照规则(2)，最后可演绎出

(d)恺撒是叛徒。

用同样的方法我们显然可以推出其他我们想推出的任何陈述，如“恺撤不是叛徒”。我们还可以推出“2+2=5”和“2+2≠5”——不仅可以推出任何我们喜欢的陈述，也可以推出我们并不喜欢的否定陈述。

由此我们可以看到，如果一种理论含有矛盾，则它可以导出一切，因而实际上什么也导不出。如果一种理论给它所肯定的每一信息都加上其否定，那就不能给我们任何信息。因此，一种包含着矛盾的理论作为一种理论是毫无用处的。

鉴于这一逻辑情境的重要性，我现在再提出另外一些可导致同一结果的推理规则。同规则(1)相反，这里将予以考察和应用的规则构成经典三段论式的一部分，而下述规则(3)则为例外，我们先加以讨论。

(3)我们可从任何二前提，p和q，得出等同于二者之一——比方说等同于P——的结论，以公式表示

p

q/p

尽管人们不熟悉这条规则，并且有的哲学家[8]还不承认它，但它无疑是有效的；因为只要前提为真就可以毫无失误地导出真结论。这是明显的，并且确实很平凡；正因为平凡，在通常的论述中才成为多余的，因而也不为人们所熟知。但是多余并不是说无效。

除规则(3)之外还需要另一条规则，我称之为“间接还原规则’(因为在经典的三段论式理论中这条规则被暗中用来把“不完全”格间接还原为第一格或“完全”格)。

假定我们有一种有效的三段论式如

(a)人皆有死

(b)雅典人都是人

(c)雅典人都有死。

现在间接还原规则说：

(4)如

a

b/c

是一有效推理，则

非a

非b/c

也是一有效推理。例如，由于从前提(a)和(b)推出(c)有效，我们可以看到

(a)人皆有死

(非c)有些雅典人不死

(非b)有些雅典人非人

也一定有效。

我们下面要用的规则与刚刚说过的规则相比略有变形，即：

(5)如

a

 (非b)/c

是有效推理，则非

a

(非c)/b

也是有效推理。规则(5)可从例如规则(4)以及双重否定定律得出，这条定律告诉我们从非非b可演绎出b来。如规则(5)对任何我们所选择的陈述a，b，c都有效(而且只有这时才有效)，则它在c碰巧等同于a时也一定有效；就是说，下式必然有效

(6)如

a

(非b)/c

是有效推理，则

a

(非c)/b

也是有效推理。

但我们由(3)已知，

a

(非b)/a

的确是有效推理。于是从(6)和(3)可得到

(7)

a

(非a)/b

是有效推理，不管陈述a和b断言了什么。

b但是(7)说明的恰恰是我们所想要证明的——从一对互相矛盾的前提可演绎出任何一个结论来。

可能会提出这样的问题：这种情况是否适合于任何逻辑系统，或者说我们能否构造一个逻辑系统，在那里矛盾陈述不会导出所有的陈述。我探讨过这个问题，答案是可以构造这样一个系统。但这个系统结果成了一种极弱的系统。最后只剩下很少几条普通推理规则，甚至连承认前件的推理规则(即从形式为“如果p那么q”的陈述和P，我们可推出q来)也没有保留住。在我看来，这样一种系统[9]对于那些特别热衷于构造形式系统的人们来说也许会有某种兴趣，但对于引出推论来却毫无作用。

有人曾说过，从一对矛盾陈述出发我们可以随意引出任何结论这一事实，并不能证实矛盾理论无用：首先，这个理论虽然矛盾，它本身使人感到兴趣；其次，它可以引起使之前后一致的校正；最后，我们可以发展一种方法，即使是特设的方法(诸如量子理论中避免发散的方法)，以阻止我们得出显然可由这一理论逻辑地导出的假结论。所有这一切都很有理，但这样一种权宜的理论会造成前面讨论过的一种严重危险：如果我们真想容忍这种理论，就不会再去探求一种更好的理论；反过来说，如果我们探求更好的理论，那就是因为我们认为上述理论由于含有矛盾而是一种糟糕的理论。在这里同在任何地方一样，接受矛盾必定导致批判的终结，从而导致科学的毁灭。

这里可以看出这种含混的隐喻的说话方式是危险的。辩证法家含混地断言矛盾不可避免，也不要求避免矛盾，因为矛盾富有成效。这种含混性会使人们危险地误人歧途。这是使人误人歧途的，因为我们已经知道，所谓的矛盾富有成效，只不过是我们决心不容忍矛盾(这是一种合乎矛盾律的态度)的结果而已。这是危险的，因为说矛盾不需要避免甚至不可能避免，必然导致科学的瓦解，批判的瓦解，也即理性的瓦解。应当强调，任何一个想发扬真理、启发智慧的人都必需甚至有责任训练自己清楚确切地表达问题的艺术——即使这意味着要放弃某些微妙的隐喻和机智的语义双关。

因此，最好避免某种公式化。例如，辩证法家不用我们在谈到正题、反题、合题时所用的术语，却往往用(正题的)“否定”一词代替“反题”，用“否定的否定”一词代替“合题”以描述辩证三段式。他们还喜欢使用“矛盾”一词，而他们如果在这里改用“冲突”或“对立倾向”、“对立利益”等词引起的误解就会较少一些。如果“否定”、“否定的否定”(同样还有“矛盾”)等词不同于辩证的用法，没有清晰而相当确定的逻辑涵义，那么他们的术语就不会有什么害处。事实上这些词语的滥用大大促成了辩证法家讨论中经常出现的逻辑同辩证法的混淆。他们常常把辩证法看成逻辑的一部分——较优的部分，或者看成某种经过改造的、现代化的逻辑。这种态度的更为深刻的原因，后面将作讨论。目前我只想说，从我们的分析得不出辩证法与逻辑有任何共同之处的结论。可以把逻辑粗略地——但对我们眼前的目的来说已经足够地——说成是一种演绎理论。我们没有理由相信辩证法与演绎有何相干。

总之，辩证法——即我们可对辩证三段式给以清晰涵义的那种辩证法——是什么，可以这样来说明。辩证法，或者更确切地说，关于辩证三段式的理论坚持认为，某种发展或某种历史进程是以某种典型方式进行的。因此，这是一种经验的描述的理论，可比拟为这样的理论，例如，认为大多数生命有机体在某一发展阶段上体积增大，后来保持恒定，最后减少直到死亡；再如，认为人们最先是独断地坚持意见，以后陷入怀疑，只是最后到第三个阶段才具有科学的即批判的精神。像这样一些理论一样，辩证法的应用不可能没有例外——除非强加以辩证解释，像这样一些理论一样，辩证法同逻辑并无特殊相似之处。

辩证法的模糊性是其另一危险之处。把辩证解释强加于各种发展以及全然不同的事物太容易了。例如我们可以看到，辩证解释把谷种看作正题，由种子发育成的作物是反题，而所有从这一作物生产的种子是合题。这样的应用把本来已经太模糊的辩证三段式的意义更加扩大，显然更危险地增加了辩证法的模糊性。其结果是：我们把发展说成是辩证法，只不过是说那是分阶段的发展，并没有说出更多的东西。但是说作物发芽是种子的否定，因为当作物生长起来种子就不存在了，而由作物生长出许多新的种子则是否定的否定——更高水平上的新的开始——则显然只是玩弄词藻。(恩格斯说出这个任何小孩都知道的例子的理由就在这里吗？)

辩证法家在数学领域中所提出的典型事例更加糟糕。以海克的简要形式引用恩格斯用过的著名事例：[10]“更高的合题定律……经常应用于数学中。否定(-a)自乘变成a2，即否定的否定达到新的合题。”但即使认为a是正题、-a是反题或否定，仍然可以期望否定的否定是-(-a)即a，这不是“更高的”合题，而是等同于原来的正题本身。换句话说，为什么恰恰通过反题自乘才能得到合题呢？为什么不能通过例如正题加反题(得0)或者正题乘反题(得- a2而不是a2)而得到呢？而且从什么意义上说a2 “更高于”a或-a呢？(这当然不是说数值更大，因为如a=1/2，则a2=1/4。)这一事例表明应用辩证法的模糊观念是极其任意的。

像逻辑这样的理论可称作“基本”理论，这说明，它是关于各种推理的理论，因而任何科学任何时候都要用。至于辩证法，从我们可以合理应用的意义上说，并不是一种基本理论，只是一种描述理论。因此，把辩证法看作逻辑的组成部分，或者看作与逻辑相对立，就跟把进化论看作逻辑的一部分或对立面同样不恰当。只有我们上面批判过的不精确隐喻和含糊的说话方式才能使辩证法看起来既是一种描述典型发展过程的理论，又是一种像逻辑那样的基本理论。

由于这一切，我认为显然应当十分慎重地使用“辩证”这个词。也许最好是根本不用这个词——我们可以总是使用更清晰的试错法的术语。只有在不可能产生误解的地方，在我们所面临的理论发展的确是沿着三段式路线进行的地方，才可以例外地使用辩证这个词。

2．黑格尔的辩证法 

至此，我已竭力用易于使人理解的方式概述了辩证法概念，我的目的是不要不公正地评价其价值。在这一概述中辩证法表现为一种描述发展的方式，这种方式虽非各种方式中首要的，但有时还是很恰当的方式。与此相反，像黑格尔及其学派那样提出的辩证法理论则夸大了它的意义，并把人们危险地引入歧途。

为了使黑格尔的辩证法易于理解，简要地谈一段哲学史可能是有用的——在我看来这段历史不很可靠。

近代哲学史的主要问题是以笛卡儿理性主义(主要是大陆派)为一方同以经验主义(英国派)为另一方之间的斗争。我从笛卡儿引来作为本文题辞的句子，其作者即理性主义创始人的本意并不是我所用的意思。其本意并不是暗示人类心灵为了达到某种目标即达到某种有用的解答，必须试探各种可能，其本意倒是对那些胆敢制造谬论的人给以敌意的批判。笛卡儿心中所想的、他的句子后面的主要想法是：真正的哲学家应当小心避免荒谬愚蠢的想法。为了寻求真理他只须接受那些少量诉诸理性的观念即可，因为这些观念明澈、清晰而确定，总之是“不证自明”的。按照笛卡儿的看法，仅仅利用我们的理性而不必考虑任何经验，即可构造科学的解释性理论；因为每一个合理命题(由于其自身的明澈性而成为可取的命题)都必须是对事实的真实描述。概括地说，这就是哲学史称之为“理性主义”的理论(更恰当的名称应为“理智主义”)。可以这样来概括(用一个晚近得多的说法即黑格尔的说法)：“凡是合理的就是现实的。”

与这一理论相反，经验主义坚持认为只有经验才使我们能够判断一种科学理论的真伪。按照经验主义的看法，单有纯粹推理决不能确立合乎事实的真理，我们必须充分利用观察和实验。可以肯定地说，经验主义的某种形式，尽管也许是经过修正的适当形式，却是今天我们可以认真对待的惟一的科学方法的解释。早期理性主义同经验主义之间的斗争已由康德透彻地讨论过，他试图提供一种辩证法家(但不是康德)可能说成是这两种对立观点的合题的东西，但是更确切地说，这不过是经验主义的一种修正形式。他的主要兴趣是摈弃纯粹理性主义。他在《纯粹理性批判》中断言，我们的知识范围局限于可能经验的领域，超越这一领域的思辨推理，即由纯粹理性建立形而上学系统的尝试，是得不到任何合理论证的。对纯粹理性的这一批判使人感到，这是对几乎所有大陆哲学家的希望的一个沉重打击。但是德国哲学家却很快就复苏了，他们根本不相信康德对形而上学的拒斥，并急忙根据“理智直观”建立起新的形而上学系统来。他们力图利用康德系统的某些特点，想由此回避他的批判的强大力量。这个通常被称为德国唯心主义的学派，在黑格尔那里发展到了登峰造极的程度。

黑格尔哲学有两个方面必须加以讨论——他的唯心主义和他的辩证法。在这两方面黑格尔都受到康德思想的某些影响，不过他还力图超越康德。因此，为了理解黑格尔，必须说明他的理论是怎样利用康德的理论的。

康德是从科学存在这一事实出发的。他想要解释这个事实，即想要回答这个问题：“科学怎么可能？”或者说：“人类心灵怎么可能获得关于世界的知识？”或者“我们的心灵怎么可能把握世界？”(我们不妨把这个问题叫做认识论问题。)

他的推理过程大体是这样。心灵能够把握世界，或者更确切地说把握呈现在我们面前的世界，因为这个世界并非迥然不同于心灵的，因为它和心灵是相似的。之所以这样，因为心灵在获取知识、把握世界的过程中，可以说是主动整理了所有通过感官进入心灵的材料。心灵排列、塑造了这些材料，把自己的固有形式或规律——把我们思想的形式或规律刻印到材料上。我们所称的“自然”，即我们生活的世界，呈现在我们面前的世界，是一个已为我们的心灵整理过、排列过的世界。正由于这样为心灵所同化，它就与心灵相似了。

“心灵之所以能够把握世界，因为呈现在我们面前的世界与心灵相似”，这种回答是一个唯心主义的论点，因为正是唯心主义断言世界具有某种心灵的特点。

这里我不想为支持或反对康德的认识论而争辩，也不想详细讨论这个问题。但我愿意指出，这肯定不完全是唯心主义。如康德自己所指出的，这是某种实在论同某种唯心主义的混合或综合——它的实在论因素是：断言呈现在我们面前的世界是某种由我们心灵排列过的材料；而它的唯心主义因素则在于它断言：那是由我们的心灵排列过的某种材料。

关于康德的相当抽象但又确实天才的认识论，就谈到这里。在谈黑格尔以前，我必须先向那些并非哲学家、习惯于信赖自己的常识的读者们(我最喜欢这些读者)提出一个请求，即牢记我选为本文题辞的那句话，因为他们将要听到的东西也许在他们看来(我想这是十分合理的)是荒谬的。

我说过，黑格尔在唯心主义方面比康德走得更远。黑格尔也关心认识论问题：“我们的心灵怎么能够把握世界？”他同其他唯心主义者一样回答：“因为世界与心灵相似。”但他的理论比康德彻底。他不像康德那样说：“因为心灵整理或排列了世界”。他说：“因为心灵就是世界”；或者用另一个说法：“因为合理的就是现实的；因为现实和理性是同一的。”

这就是黑格尔所谓“理性和现实同一的哲学”或简称之为“同一哲学”。可以顺便提提，在康德的认识论答案“因为心灵形成世界”同黑格尔的同一哲学“因为心灵就是世界”之间，从历史上说，还横亘着一座桥梁——即费希特的答案：“因为心灵创造世界。”[11]

黑格尔的同一哲学“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的，因而理性和现实是同一的”，无疑是一种在新的基础上重建理性主义的尝试。它容许哲学家由纯粹推理来建造关于世界的理论，并认定这必然是关于实在世界的真实理论。这样它恰恰承认了康德说过的不可能的事。因此，黑格尔注定了要去反驳康德的反形而上学论点。他借助于他的辩证法进行反驳。

为了理解他的辩证法，我不得不再次回到康德。为了避免过于琐碎，我不讨论康德范畴表的三段式构造，尽管它无疑曾启发过黑格尔。[12]但我必须谈谈康德摈弃理性主义的方法。我上面提到过，康德坚信我们知识的范围局限于可能经验的领域，而超越这一领域的纯粹推理是得不到合理论证的。在康德的《批判》中冠以《先验辩证论》标题的那一节，他这样说明了这一点。如果我们想从纯粹理性出发建造一个理论系统，例如想论证我们居住的世界是无限的(一个显然已超越可能经验的想法)，那我们就可以这样做；但是我们将不胜沮丧地发现，我们总是可以同样借助于类似论据而论证相反的结果。换句话说，给定这样一个形而上学正题，我们总是可以构造并捍卫一个刚好相反的反题；任何支持正题的论据，都很容易构成支持反题的相反论据。两种论据都将具有同样的力量和信念，二者看起来都是同样或几乎同样合乎理性的。因此康德说，理性如果超越于可能经验之外，就注定要反对自己、自相矛盾了。

如果要我对康德作出某种现代的重新构造、重新解释，不怕偏离康德自己所阐述的观点，那么我就要说，康德证明，形而上学的合理性和自明性原则并没有毫无歧义地导致一个并且是惟一的结果或理论。总是可以用同样明显的合理性去支持一系列不同的甚至截然相反的理论。因此，如果我们不求助于经验，不能作出一些至少可使我们取消某些理论(即那些看来十分合理、其实违背观察事实的理论)的实验或观察，那么我们就永无希望澄清彼此竞争着的理论的主张。

黑格尔怎样战胜康德对理性主义的反驳呢？很简单，即坚持矛盾没有关系。矛盾必然发生于思想和理性的发展之中。矛盾只说明一种未考虑下述事实的理论并不充分，这一事实即：思维或理性连同(根据同一哲学)实在，并不是某种一劳永逸地固定不变的东西，而是不断发展的，我们生活在一个进化的世界之中。黑格尔这样说：康德反驳了形而上学，但没有反驳理性主义。因为黑格尔所说的与“辩证法”相对立的“形而上学”是一种不考虑进化、运动、发展的理性主义系统，它力图把实在想象为某种稳定、不动而且没有矛盾的东西。黑格尔用他的同一哲学推出，既然理性是发展的，世界也一定发展；既然思想或理性的发展是辩证的，世界也一定按照辩证三段式发展。

由此我们得出黑格尔辩证法中的以下三种要素。

(a)试图躲开康德对所谓形而上学中的“教条主义”的反驳。黑格尔认为，这种反驳只适用于他那种狭义的形而上学系统，却不适用于辩证理性主义，因为它考虑到理性的发展，因而并不害怕矛盾。黑格尔以这样的方式躲开康德的批判，他就进行了一场势必导致灾难的极端危险的冒险。他大致是这样论证的：“康德说理性主义必然引起矛盾，由此反驳了理性主义。我承认这一点。但这个论证显然是从矛盾律那里取得力量的：它反驳的只是那种承认矛盾律的系统，也即力求摆脱矛盾的系统。对于像我这样的系统来说，并没有危险，这种系统准备容许矛盾存在，这就是辩证系统。”显然这种论据建立了一种极端危险的教条主义，这种教条主义再也不需要害怕任何种类的打击。因为我前面说过，对任何理论的任何打击、任何批判，都必须以揭示出某种矛盾的方法为基础，要么揭示理论本身的内在矛盾，要么揭示理论与某种事实之间的矛盾。这样，黑格尔用以取代康德的方法是有效的，但不幸过于有效了。这使他的系统坚不可摧，免于遭到任何—种批判或打击，从而它也是一种非常特殊的意义上的教条主义，我愿意称之为一种“强化的教条主义”。(还可以注意，类似的强化教条主义还有助于支持其他教条主义系统的结构。)

(b)用辩证法描述理性发展是黑格尔哲学中一个似乎极其言之成理的要素。这一点是很清楚的，只要我们记住：黑格尔不仅在主观意义上用“理性”一词来表示某种精神能力，而且也在客观意义上用它来表示各种理论、思想、观念等等。黑格尔坚信哲学是理性活动的最高表现，因而当他谈到理性活动的发展时，他主要指的是哲学思想的发展。实际上把辩证三段式用于哲学理论发展的研究，可以说比用于任何其他方面都更为成功，因此毫不奇怪，黑格尔应用他的辩证方法最为成功的尝试，就是他的《哲学史》。

为了理解与这种成功相连的危险，我们必须记住：在黑格尔时代甚至更晚得多的时代，逻辑通常被描述并定义为推理的理论或思维的理论，因而逻辑的基本定律也被称为“思维规律”。这就完全可以理解，黑格尔既然相信辩证法真实地描述了我们推理和思维时的实际程序，他当然坚持必须改造逻辑，使辩证法成为逻辑理论的一个重要部分，如果不是最重要的部分的话。这就有必要抛弃“矛盾律”，它显然是接受辩证法的严重障碍。这里我们看到这一观点的起源：辩证法既然可与逻辑相媲美，也就是“基本的”，而且还是对逻辑的改进。我已批判过这种辩证观点，我只想重复一下：任何一种逻辑推理，不管在黑格尔之前还是之后，也不管是在科学中还是在数学或任何一种真正理性的哲学中，总是建立在矛盾律基础之上的。但黑格尔却写道(《逻辑学》，第81节，(1))：“正确地认识和理解辩证法的本质是极端重要的。哪里有运动，哪里有生命，哪里有在现实世界中实现的东西，哪里就有辩证法在起作用。它也是一切真正科学知识的灵魂。”

但如果黑格尔所谓辩证推理是指废弃矛盾律的推理，那么他当然不可能在科学中给出任何这种推理的事例。(辩证法家引用的许多事例都毫无例外停留在上述恩格斯所提到的例子的水平上——谷粒和(-a)2=a2——甚至更糟。)不是以辩证法为基础的科学推理本身、而只是科学理论的历史发展，可按照辩证方法进行描述并获得某种成功。我们已知，这一事实并不能证明必须承认辩证法是某种基本的东西，因为我们只要记住试错方法的作用，那么不离开普通逻辑领域就可以解释这一事实。

我说过，这样混淆辩证法同逻辑的主要危险，在于促使人们进行教条主义的论证。这种情况我们见得太多了：当辩证法家处于逻辑困境之中时，最后一招就是告诉对手他们批判错了，因为他们是以普通逻辑而不是以辩证法为根据的；他们只要运用了辩证法就会看到，他们在辩证法家的某些论点中所发现的矛盾其实是十分合理的(也即从辩证观点来看)。

(c)黑格尔辩证法的第三个要素是以他的同一哲学为基础的。如果理性和实在是同一的，理性又是辩证发展的(哲学思想的发展就是很好的例证)，那么实在也一定是辩证发展的。世界一定是由辩证逻辑规律所支配的。(这个观点曾被称为“泛逻辑主义”。)这样我们在世界中也一定会发现为辩证逻辑所认可的同样的矛盾。正是世界充满矛盾这一事实从另外一个角度向我们表明，必须放弃矛盾律。因为这条定律说，一个自我矛盾的命题或者一对互相矛盾的命题不可能是真的，也就是说，不可能符合于事实。换句话说，这条定律意味着自然界也即事实世界中永远不会发生矛盾，事实永远不会彼此矛盾。但是根据理性与实在同一的哲学，则肯定既然观念可能彼此矛盾那么事实也可能彼此矛盾，事实正像观念一样也是通过矛盾而发展，因而矛盾律必须放弃。

在我看来这是同一哲学的荒谬绝伦之处(对此我以后还要谈一点)，但是撇开这一点，只要我们稍微深入看看这些所谓矛盾的事实，就会发现，辩证法家所提供的全部事例刚好说明，我们生活的世界有时表现出某种也许可以借用“极性”这个词来描述的结构。正电和负电的存在就是这种结构的一个事例。这只是一种隐喻的、不精确的说法，例如说正电和负电是彼此矛盾的。：真正矛盾的一个事例应是这样两个句子：“这里的这一物体在1938年11月1日上午9时到10时之间带正电”；而关于同一物体的另一个类似句子是说：它在同一时刻不带正电。

这应当是两个句子之间的矛盾，而对应的矛盾事实应当是这样的事实：一个物体在同一时刻既带正电，又带负电，从而在同一时刻既吸引又不吸引某些带负电的物体。然而无须说，这样的矛盾事实是不存在的。(更深入的分析可表明，不存在这样的事实并不是一条类似物理定律的定律，而是以逻辑为根据的，也即以支配科学语言运用的规则为根据的。)

这就得出了三点：(a)辩证法与康德的反理性主义相对立，结果重建的理性主义为强化的教条主义所支持；(b)辩证法由于“理性”、“思维规律”等意义不明的说法而被并人逻辑学；(c)辩证法适用于“整个世界”的根据是黑格尔的泛逻辑主义和同一哲学。在我看来，这三点就是黑格尔辩证法中的主要要素。在我进而概述辩证法在黑格尔以后的命运之前，我愿意先表示一下我对黑格尔哲学、特别是他的同一哲学的个人意见。我认为，在我选为本文题辞的那句话中，笛卡儿谈到那些荒谬绝伦、不可置信的哲学理论，黑格尔哲学代表了所有这些哲学中最坏的一种。这不仅因为同一哲学缺少任何一种认真的论据，甚至它提出来要求回答的问题在我看来也根本没有表达清楚；这个问题是：“我们的心灵怎么能够把握世界？”唯心主义的回答，尽管经过不同的唯心主义哲学家而有各种变形，但基本上仍然一样，即“因为世界与心灵相似”，这只是一种表面的回答。只要我们考虑某些类似的论证，我们就会清楚地看到这不是一个真正的回答。例如：“这面镜子怎么能够反映我的脸？”——“因为它类似于脸。”尽管这种论证显然根本靠不住，却仍然一再被提出。例如我们发现，在我们这个时代琼斯就沿着这样一条思路提出过：“数学怎么可能把握世界？”——“因为世界类似于数学。”由此他论证实在正具有数学的本质——世界是一种数学思想(从而是理念)。这种论证显然并不比下述的更站得住：“语言怎么可能描述这个世界？”——“因为这个世界类似语言——它是语言学的”；也不比下述的好一点：“英语怎么可能描述世界？”——“因为世界本质上是英国的。”后一论证同前面琼斯的论证其实是一样的。这一点并不难看出，只要我们意识到对世界的数学描述只是描述世界的一定方式，数学只是提供我们一种描述方法，一种特别丰富的语言，如此而已。

也许借助于一个平凡的事例就很容易表明这一点。有些原始语言不使用数字，而试图借助于表示一、二和多的语词表示数值概念。显然，这样一种语言无法描述一组客体之间的某些更为复杂的关系，这种关系借助数词“三”、“四”、“五”等等本是很容易描述的。它可以说A有许多羊，比B更多，但不能说A有9只羊，比B多5只。换句话说，把数学符号引进一种语言是为了描述某种否则无法描述的更复杂的关系；一种包含自然数计算的语言显然比缺乏相应符号的语言丰富得多。我们要描述世界就不能不使用数学语言，根据这一事实，我们关于世界的本质所能推论出来的一切就是：世界具有某种程度的复杂性，因而其中存在某种过于原始的描述工具所无法描述的关系。

使琼斯不安的是：我们的世界碰巧适合于最初由纯粹数学家发明的数学公式，而他们根本没有打算把他们的公式用于世界。显然他最初也是从我所谓“归纳主义者”开始的，即认为理论是通过某种比较简单的推理程序从经验中取得的。从这样一种立场出发，发现由纯粹数学家用纯粹思辨方式所表述的理论后来竟然可用于物理世界，当然要大吃一惊了。但是对于非归纳主义者来说，这一点也不值得大惊小怪。他们知道常常会碰上这样的事，最初只是作为一种可能从纯粹思辨提出的理论，后来却证明可应用于经验。他们知道往往正是这种思辨的预期开辟了通向经验性理论的道路。(在这方面通常所谓归纳问题是同我们这里所涉及的唯心主义问题有关的。)

3．黑格尔以后的辩证法 

黑格尔关于理性和实在同一的哲学有时被说成(绝对)唯心主义，因为它说实在类似于心灵或具有理性的特征。但是很清楚，这样一种辩证的同一哲学可以很容易地倒转过来成为一种唯物主义。持有这种主张的人会论证说，实在事实上具有物质的或物理的特性，正如普通人所认为的那样；如果说它同一于理性或心灵，那就意味着心灵也是一种物质的或物理的现象——或者不要说得那么极端：如果心灵应多少区别于实在，那么这种差别也不可能具有多么大的意义。

这种唯物主义可以认为是笛卡儿主义的某些方面的复活，这些方面由于同辩证法结合而得到修正。但是辩证法抛弃了原来的唯心主义基础，也就失去了一切使它言之成理、可以理解的东西。我们必须记住，支持辩证法最有利的论据就在于它适用于思想发展、特别是哲学思想发展。现在我们莫名其妙地面对这样一个陈述：物理实在是辩证发展的——一个极端教条主义的论断，很少科学根据，致使唯物主义辩证法家不得不广泛运用我们已谈过的那种把批判斥为非辩证的危险方法。这样，辩证唯物主义符合于上述(a)、(b)两点，但大大改变了(c)，尽管我以为这对它的辩证特性毫无好处。我表示这样的意见是想强调一点：尽管我并没有把自己说成是唯物主义者，但我的批判不是针对唯物主义的，如果我不得不做出选择的话(幸亏我并没有这样)，我个人也许宁要唯物主义而不要唯心主义。只是辩证法同唯物主义的结合在我看来甚至比辩证唯心主义还要糟糕。

这些话特别适用于马克思所提出的“辩证唯物主义”。这个理论中的唯物主义因素可以比较容易地用一种不会引起严重异议的方式重新加以表述。就我所知这主要在于：没有理由假定自然科学可以根据普通人的实在论观点向前发展，而社会科学则必需一种类似黑格尔主义所提供的那种唯心主义背景。在马克思的时代常常有人作出这样的假定，因为黑格尔及其唯心主义的国家学说看来大大影响甚至推进了社会科学，而他在自然科学领域中所持有的观点，至少对于自然科学家来说，很显然是毫无益处的。[13]马克思和恩格斯强调唯物主义的主要兴趣之一，是要除去任何这样的理论，它在谈到人的理性或精神的本质时坚持社会学必须建立在唯心主义或精神主义的基础之上，或者对理性的分析上。我认为这是对马克思和恩格斯思想的公正解释。与上述理论相反，他们强调这一事实：人性的物质方面，更详细地说也即对食物和其他物质资料的需求，对于社会学具有根本的意义。

这个观点无疑是站得住的；我认为马克思在这方面的贡献具有真正的意义和持久的影响。人人都从马克思那里得知：如果探讨观念的历史(尽管这种探讨往往具有很大的优点)而不涉及它们起源的条件及其创始人的处境，其中经济方面的条件尤为重要，那么即使对于观念的发展也不可能得到充分的理解。尽管如此，我个人认为马克思的经济主义——他强调经济背景是任何一种发展的最终基础——是错误的，事实上是站不住脚的。我认为社会经验清楚地表明，在某些情况下观念的影响(也许得到宣传的支持)可能超过并取代经济力量。何况，即使说不了解经济背景就无法充分了解精神发展，那么，如果不了解例如科学或宗教观念的发展，至少也同样无法了解经济发展。

就我们眼下的目的来说，分析马克思的唯物主义和经济主义并不那么重要，更重要的是要知道在马克思的系统中辩证法究竟有些什么变化。我看有两点很重要。一是马克思强调社会学中的历史方法，我把这种倾向叫做“历史决定论”。二是马克思辩证法的反教条主义倾向。

关于第一点，我们必须记住，黑格尔是这种历史方法的创始人之一，是这样一个学派的创建者，这个学派的思想家相信：当人们历史地描述一种发展时也就是按因果关系解释了这一发展。这个学派相信通过表明人类怎样缓慢地发展一定的社会制度，就可以解释这些制度。今天人们已经常常意识到，他们过高估计了历史方法对社会学说的意义；但是对这个方法的信赖却一点没有消失。我在别处曾试图批判过这种方法(特别是在我的《历史决定论的贫困》一书之中)。这里我只想强调一点，即马克思的社会学从黑格尔那里不仅采纳了这个观点：社会学方法必须是历史方法，社会学也同历史一样，必须成为社会发展的理论；而且还采纳了另一观点：对这个发展必须用辩证法的术语来解释。对于黑格尔来说，历史就是观念的历史。马克思抛掉了唯心主义，却保留了黑格尔的这种教义：历史发展的动力是辩证的“矛盾”、“否定”和“否定的否定”。在这一方面马克思和恩格斯的确是紧紧追随黑格尔的，可见之于以下的引文。黑格尔在他的《哲学全书》(第1部，第Ⅵ章，第81页)中曾把辩证法描述为“普遍的不可抗拒的力量，在这个力量面前，任何事物不管自信多么稳定坚固，都不能停滞不前”(参阅《小逻辑》中译本，第190页——译者)。同样，恩格斯也写道(《反杜林论》第一编，“辩证法：否定之否定”)：“那么否定的否定究竟是什么呢？它是一个极其普遍的……自然、历史和思维的发展规律；这一规律……在动物界和植物界中，在地质学、数学、历史和哲学中起着作用。”

按照马克思的观点，社会科学的主要任务就是表明这些辩证力量怎样在历史中起作用，从而预言历史的进程；或者如他在《资本论》序言中所说：“这项工作的最终目的是揭露现代社会的经济运动规律”。这个辩证的运动规律、否定的否定规律，奠定了马克思关于资本主义正面临末日的预言的基础(《资本论》第1卷，第XXIV章。参见中译本第一卷第832页——译者)：“资本主义生产方式……是第一次否定。但是资本主义由于自然规律的不可抗拒，又造成了对自身的否定。这是否定的否定。”

预言当然不一定是非科学的，如对日月食和其他天文事件的预测所表明的那样。但是不能承认黑格尔的辩证法或者它的唯物主义变形是科学预见的可靠基础。(马克思主义者照例会回答说：“但是马克思的一切预言都实现了。”其实并没有实现。且引证许多事例中的一个：在《资本论》中，紧接在上面引证的那一段之后，马克思说，从资本主义到社会主义的过渡自然而然是一个远远不像工业革命那样“持久、激烈和艰难”的过程，在一个脚注中他又进一步发挥了这个预言，谈到“摇摆不定的、不作抵抗的资产阶级”。今天的马克思主义者不大会再说这些预言成功了。)因此，根据辩证法作出的预见，有的会实现，有的不会实现。在后一种情况下，显然就会出现出乎预料的情况。但是辩证法模糊而灵活，足以解释说明这种出乎预料的情况，正像它可以圆满解释说明不出所料的以及碰巧不曾实现的情况一样。不管事情怎么发展都合乎辩证法的图式；辩证法家永远不必担心未来经验的反驳。[14]如上所述，并不单单是辩证方法错了，更重要的是把社会学看成历史发展学说的这种看法，也即把大尺度的历史预言看成科学社会学目的的这种看法错了。但是这同这里我们要谈的问题无关。

除了辩证法在马克思的历史方法中所起作用以外，还应当根据这个标准，我们可以说辩证法非科学，它是形而上学。讨论一下马克思的反教条主义态度。马克思和恩格斯强烈主张，不应当把科学解释成最终的、既定的知识总体，或“永恒真理”的总体，而应当解释成某种发展着的、前进着的东西。科学家并不是知之甚多的人，而是决心不放弃探求真理的人。科学系统发展着，按照马克思的说法，辩证地发展着。

对于这一点没有多少可以反对的——尽管就我个人来说，我认为对科学发展的辩证描述并不永远适用，除非硬用上去；最好用一种不那么雄心勃勃也不那么模棱两可的方式来描述科学发展，例如根据试探和除错的学说来描述。但我准备承认我这个批判并不重要。真正关键的是，马克思的不断进步的、反教条主义的科学观从来也没有由正统马克思主义者应用于他们自己的活动领域之中。不断进步的反教条主义的科学是批判的——批判正是科学的生命。但是对马克思主义、对辩证唯物主义的批判，却从来没有为马克思主义者所容忍。

黑格尔认为哲学发展着，但是他自己的哲学系统却成了这个发展的最后的最高的阶段，不可能再被取代了。马克思主义者对于马克思的系统也采取了同样的态度。因此马克思的反教条主义态度只存在于正统马克思主义的理论之中而不存在于实践之中；而马克思主义者仿照恩格斯《反杜林论》的先例，运用辩证法主要是为了辩解，为了捍卫马克思主义系统免遭批判。批判者照例被斥为不懂辩证法，不懂无产阶级科学，或者被斥为叛徒。由于辩证法，反教条主义态度不见了，马克思主义自身变成了一种教条主义，它足够灵活，可运用辩证方法而躲开任何新的攻击。于是它变成了我所说的强化的教条主义。

对于科学的增长来说，没有比一种强化的教条主义更糟糕的阻碍了。没有思想的自由竞争就不可能有科学发展——这是马克思和恩格斯曾一度强烈主张过的反教条主义的本质。而一般说来，没有一切思想的自由，也就不可能有科学思想的自由竞争。

因此，辩证法不仅在哲学发展中起了一种令人遗憾的作用，而且在政治学说的发展中也是这样。我们如果先看看马克思最初是怎样逐步发展起这样一种学说的，那就更容易全面理解这种令人遗憾的作用了。我们必须考虑到整个情况。马克思当时是个年轻人，思想是进步的、进化的甚至革命的，又受到当时最著名的德国哲学家黑格尔的影响。黑格尔曾经是普鲁士反动势力的代表。他曾用他理性与实在同一的原理维护现存政权，因为凡是存在的就是合理的，而且捍卫绝对国家的观念，也即今天被称为“极权主义”的观念。马克思很赞赏黑格尔，但他又具有截然不同的政治气质，他需要一种可作为自己的政治见解的根据的哲学。我们可以理解，当他发现黑格尔哲学很容易颠倒过来反对其主人，发现辩证法更有利于革命的政治学说而不利于保守的、辩护的政治学说的时候，他是多么兴高采烈。此外，辩证法还非常适合于他对这样一种理论的需要——这种理论应当不仅是革命的，而且是乐观的，由于强调新迈出的每一步都是向上的一步而预示着进步。

这个发现，对于一个黑格尔的信徒，在一个黑格尔统治的时代里，虽然具有不可否认的魅力，但是现在却同黑格尔主义一起丧失了全部意义。现在只能说，这不过是一个才华横溢的青年学生在揭露他那位徒有虚名的师长的思辨缺陷中所显示的聪明机智而已。然而它却变成了所谓“科学马克思主义”的理论基础。并且它阻碍了本来可能会有的科学发展，促使马克思主义变成教条主义系统。这样马克思主义几十年来都一直保持它的教条主义态度，一再重复它的创始人最初用过的同一论据来反对它的对手。我们可以看到，今天的正统马克思主义是怎样由官方推荐人们读黑格尔的《逻辑学》，作为学习科学方法论的基础——这真是一件可悲而又发人深省的事：这本书不仅陈腐，而且是前科学甚至前逻辑的思维方式的典型。这甚至比推荐阿基米德力学作为现代工程技术的基础还要糟糕。

辩证法的整个发展应当是防备建立哲学系统的内在危险的前车之鉴。它提醒我们，决不能把哲学作为任何一种科学系统的基础，哲学家在提出自己的主张时应当更加谦虚一些。他们能够比较有效地完成的一个任务，就是研究科学的批判方法。 

[1] 本文1937年在坎特伯雷大学学院(位于新西兰的克赖斯特彻奇)的一个哲学讨论班上宣读过。最早发表于《精神》，1940年，第49卷。

[2] 尽可能坚持一种理论的教条态度是很重要的。否则我们就看不到这一理论中有些什么——我们还不曾真有机会看到它的力量就把它抛弃了；结果，任何理论都永远也不可能发挥这样的作用：给世界带来秩序，使我们对未来事件作好准备，使我们注意到没有这种理论就永远也看不见的事件。

[3] 这并不是那样一种方法：你用了就会成功；你没有成功就一定没有用。这就是说，它不是一种导致结果的确定方式，这样的方法根本不存在。

[4] 更详细的讨论可见《科学发现的逻辑》。

[5] 希腊字“Hē dialektekē(technē)”可译为“语言的论证用法(的艺术)”。该词的这一意义可追溯到柏拉图；但即使在柏拉图书中也有各种不同意义。它在古代至少有一种意义十分接近于我所说的“科学方法”。因为它用以描述构成解释性理论的方法以及对这些理论进行批判讨论的方法。这就包含这样一个问题：这些理论究竟能不能说明经验观察，用古老的术语说，它们究竟能不能“说明现象”。

[6] 按照黑格尔的术语，正题和反题都是(1)由合题还原为(合题的)组元，由此(2)为合题所取消(或否定、废除、撇开、放弃)，同时(3)为合题所保留(或储存、拯救、收藏)，并(4)升高(或提到更高水平)。这些加了重点的词都是一个德文字“aufgehoben”(字面意义是“被提高”)的四种主要意义的翻译，黑格尔大大利用了这个字的模糊性。

[7] 例如参见杰弗雷：《数学的本质》(The Nature of Mathematics)，载《科学哲学》1938年第5期，第牡9页。他写道：“矛盾能不能导出任何命题，是值得怀疑的。”又见杰弗雷对我所作回答，载《精神》，1942年，第51卷。我的再答辩见《精神》，1943年，第52卷以及《逻辑》23节注*②。其实，所有这一些，如詹·卢卡西维奇已证明(载《认识》，第5期，第124页)的，邓斯·司各脱(卒于1308年)已经知道。

[8] 特别是G．E．摩尔。

[9] 这里所说的系统是“双重直观演算”，见我的论文《关于演绎理论I，II》，载《荷兰皇家学院会报》(Proc．of the Royal Dutch Academy)，1948年，第2-3号，第182页上的3.82，第322页上的4.2以及5.32,5.42，与注(15)。约瑟夫·卡尔曼·柯亨博士曾经比较详细地阐发了这个系统。我对这种演算有一种简单的解释。一切陈述都可以作为确定可能性的模态陈述。从“p是可能的”以及“‘如果p那么q’是可能的”，我们其实得不出“q是可能的”(因为如p为假，g则成为一个不可能陈述)。同样，从“p是可能的”以及“非p是可能的”，我们显然也推演不出一切陈述的可能性。

[10] 海克：《莫斯科对话》(Moscow Dialogues)，伦敦，1936年，第9页。这个事例引自《反杜林论》。

[11] 这个答案甚至也不是创造性的，因为康德以前就考虑过这个答案，但是后来显然又抛弃了。

[12] 麦克塔伽把这一点作为他那本趣味盎然的《黑格尔辩证法研究》(Studies inHegelian Dialectic)一书的核心。

[13] 至少对于任何考虑到例如下述对电的本质的惊人分析的人来说，这应当是很明显的。我把这段分析尽我之所能作了翻译，我甚至在一定程度上使它也许比黑格尔的原文稍微好懂一些：“电……是它要使自己摆脱的形式的目的，是刚刚开始克服自己的无差别状态的形式；因为电是即将出现的东西，或者是正在出现的现实性，它来自形式附近，依然受形式制约——但还不是形式本身的瓦解，而是更为表面的过程，通过这个过程差别虽然离弃了形式，但仍然作为自己的条件而保持着，尚未通过它们而发展，尚未独立于它们。”(无疑应当是“通过它而发展”，“独立于它”；但我并不认为这对于差别会有多大关系。)这一段引自黑格尔《自然哲学》。(参阅中译本第305页。——译者)还可参见关于声和热的两个类似段落，引在我的《开放社会》第12章注以及正文。

[14] 在《逻辑》中我曾试图表明，一种理论的科学内容愈多，理论传达的东西愈多，它所冒风险也就愈大，也就愈容易受到未来经验的反驳。理论如果不冒这种风险，其科学内容为零——就是说它根本没有科学内容，它就是形而上学。

谢选骏指出：辩证法是什么？辩证法就是变戏法。什么是唯物辩证法？唯物辩证法就是“给钱就变戏法”！

【十六、社会科学中的预测和预言】[1]

I

我演讲的题目是“社会科学中的预测和预言”。我打算批判一种学说，这种学说认为，提出历史的预言是社会科学的任务，还认为如果我们希望以一种合理的方式搞政治的话，那就需要历史的预言。[2]我把这种学说称为“历史主义”。我认为历史主义是一种古老迷信的残余，尽管信仰它的人通常都相信历史主义是一种非常新颖的、进步的、革命的和科学的理论。

社会科学的任务是提出历史的预言，并且这些历史预言对于任何合理的理论都是必不可少的。这两条历史主义的信条所以作为今天的论题，是因为它们形成了那种自称为“科学社会主义”或“马克思主义”的哲学的一个非常重要的部分。所以，我对预测和预言作用的分析可以说成是对马克思主义历史方法的批判。但事实上，这种批判并不局限于称为马克思主义的那种历史主义的经济变种，因为它旨在批判一般的历史主义学说。然而，我决定以这样一种方式来论述，似乎马克思主义是我主要的或惟一的抨击对象，因为我希望避免被谴责说我在批判“历史主义”的幌子下偷偷摸摸地攻击马克思主义。但是，每当我提到马克思主义时，我总是也指一些其他的历史哲学家，如果你们记住这一点，那我会感到高兴；因为我企图批判某种历史的方法，许多古代和现代的哲学家都认为它是正确的，而他们的政治观点和马克思判然不同。

作为对马克思主义的批判，我试图以一种自由的精神来说明我的任务。我不仅将畅所欲言地批判马克思主义，而且也将畅所欲言地捍卫它的某些论点；我还将不受约束地把它的学说加以根本的简化。

我在有些地方同情马克思主义者，其中之一是他们坚持认为，我们时代的社会问题是紧迫的，哲学家应当面对这些问题；我们不应当满足于解释世界，而且还应当促进它的改变。我非常赞同这种态度，本届大会选择“人和社会”作为论题，表明人们普遍认识到有必要讨论这些问题。人类今天已陷入莫大的危险，它无疑是人类历史上最严重的危险。哲学家不能忽视这种危险。

但是哲学家们——不只作为人，不只作为公民，而是作为哲学家——能够作出何种贡献呢？某些马克思主义者坚持认为，问题太紧迫了，不允许作进一步的沉思，我们应当立即作出抉择。但是，如果作为哲学家，我们能够作出某种贡献，那么，无疑我们必须拒绝盲目地匆匆接受现成的答案，而不论时间是多么紧迫；作为哲学家，我们所能做的，只能是对我们面临的问题、对由各种党派提倡的各种解决方案加以理性的批判。更具体地讲，我认为，作为哲学家，我至多只能用方法批判的武器来探讨这些问题。这就是我打算做的。

Ⅱ 

作为导言我可以说明，我为什么选择这个具体题目。我是个理性主义者，我这样说的意思是，我相信讨论和论证。我也相信，把科学应用于社会领域中产生的问题是可能的，也是合乎需要的。但是我认为在社会科学中，我只能忧虑地面对社会的假科学。

我的许多理性主义者同行都是马克思主义者；例如在英国，相当多杰出的物理学家和生物学家强调他们忠于马克思主义学说。他们为马克思主义声称的下列几点所吸引：(1)马克思主义是一门科学，(2)它是进步的，和(3)马克思主义采用自然科学应用的预测方法。当然，一切都取决于这第三条。所以，我将试图表明，这二条是未经证明的，并要表明，马克思主义提供的那种预言就其逻辑性质而言更类似于《旧约全书》的预言而不是现代物理学的预言。

Ⅲ 

我先对所谓的马克思主义科学的历史方法作简短的说明和批判。我不得不大幅度地简化问题；这是无可避免的。不过我的简化可以达到突出关键地方的目的。

历史主义方法的中心观点，更具体地说，马克思主义的中心观点，似乎是这样的。

(1)事实上，我们能够高度精确地且远在发生之前就预测日食。为什么我们不能预测革命呢？假如17肋年的一个社会科学家对社会的了解及到巴比伦天文学家对天文学的了解的一半，那么，他就应当能够预测法国大革命。

恰如能够预测日食一样，预测革命应当是可能的——这个基本观点产生了以下关于社会科学任务的观点。

(2)社会科学的任务基本上和自然科学的任务相同，即作出预测，更具体地说，作出历史的预测，也就是说，作出关于人类社会及政治发展的预测。

(3)一旦作出了这些预测，政治的任务也就可以决定了。因为，政治的任务就是减轻根据预测即将到来的政治发展所必然带来的“分娩的阵痛”(马克思语)。

这些简单的观点，特别是那种声称作出历史预测(例如社会革命的预测)是社会科学的任务的观点，我将称之为社会科学的历史主义学说。那种认为政治的任务是减轻即将到来的政治发展的分娩阵痛的观点，我将称之为政治的历史主义学说。这两种学说都可看作一个范围更广的哲学图式(可称为历史主义)的组成部分。这种观点认为，人类历史包藏一个秘密计划，如果我们能成功地揭示这个计划，我们就将掌握未来的钥匙。

Ⅳ 

我已简短地概述了有关社会科学的任务和政治的任务的两种历史主义学说。我把这些学说都说成是马克思主义的。但是，它们并不是马克思主义所特有的。相反，它们属于世界上最古老的学说。在马克思本人的时代，它们(以刚才描述过的那种形式)不仅为马克思(他从黑格尔那儿继承下来)所持有，而且也为约翰·斯图亚特·穆勒(他从孔德那里继承下来)所持有。在古代，柏拉图持有它们，柏拉图以前还有赫拉克利特和赫希俄德也持有它们。它们似乎起源于东方；其实，犹太人的选民观念就是一种典型的历史主义观念——历史有个秘密计划，它的制定者是耶和华。先知能部分地揭示这个计划。这些观念表达了人类最古老的梦想之一——预言的梦想，也即我们能知道将来我们会遭遇些什么，我们能据此调整我们的政策因而从这种知识得益。

这个古老的观念得到关于日食和行星运动的预言获得成功这一事实的支持。历史主义学说和天文学知识之间的密切联系在占星术的理论和实践中清楚地显现出来。

当然，这些历史主义的观点和关于社会科学任务的历史主义学说是否站得住脚这个问题无关，后者属于社会科学方法论。

V 

历史主义的学说教导说：社会科学的任务是预测历史发展。我认为这是站不住脚的。

大家都知道，一切理论科学都是作预测的科学，并且存在着理论的社会科学。但这种认识是否像历史主义者认为的那样，意味着社会科学的任务是历史预言呢？看起来有点像：但是，一旦我们截然区分我所称的“科学的预测”和“无条件的历史预言”两者，这种印象就烟消云散了。历史主义没能作出这种重要的区分。

普通的科学预测是有条件的。它们断言，某些变化(比如壶中水的温度)将伴随着其他变化(比如水的沸腾)。试从社会科学举个简单的例子。就像我们能够从一个物理学家那里获知：在某些物理条件下，一个锅炉会爆炸一样，我们也能从经济学家那里获知：在某些社会条件下，比如商品缺乏、价格控制和没有有效的惩戒制度，黑市就会猖獗起来。

有时从这些有条件的科学预测，加上断定有关条件可得到满足的历史陈述，可得出无条件的科学预测。(从这些前提出发，我们可通过modus ponens[肯定前件式推理]得到无条件的预测。)如果一个内科医生诊断出了猩红热，那么借助他的科学的有条件的预测，他可以作出无条件的预测：他的病人将发某种皮疹。当然，就是没有这样的一门理论科学的根据，换句话说，没有科学的有条件的预测的根据，也可能作出这种五条件的预言。例如，它们可能是根据一个梦作出的——并且偶尔它们甚至会应验。

我有两个论点。

第一，事实上，历史主义者并未从有条件的科学预测推出他的历史预言。第二(第一点由之推出)，他所以不可能这样做，是因为长远的预言只有当它应用于可说是完全孤立的、稳定的和周期性的系统时，才可能从有条件的科学预测中引出。而这些系统在自然界中是罕见的；现代社会肯定不是这样的一个系统。

让我们把这点阐发得更充分一点。只是因为我们的太阳系是一个稳定的和周而复始的系统，日食的预言以及实际上建立在季节规则性(这或许是人类有意识地理解的最古老的自然规律)上的预言才成为可能；这还因为一个偶然因素，即太阳系由于浩瀚的空间而脱离了其他力学体系的影响，所以相对地摆脱了外界的干扰。和人们普遍的认识相反，对这种周而复始的体系的分析在自然科学中并不具有典型性。这些周而复始的体系仅仅是些特例，其中科学预测给人留下特别深刻的印象，但仅此而已。除了太阳系这个非常特殊的例子以外，生物学领域里周期性的或循环的系统也特别明显。有机体的生命周期是一个半稳定的或变化十分缓慢的生物事件链的一部分。就我们对缓慢的进化的变化作抽象、即就我们把有关的生物系统看作稳定的而言，我们能够对有机体生命周期作出科学预测。

因此，在这些例子中不可能找到那种认为我们能够把长远的无条件预言方法运用于人类历史的论点的根据。社会在变化着，发展着。这种发展基本上不是循环往复的。诚然，如果它是重复出现的，我们也许可作出某些预言。例如，新的宗教或新的暴政的产生方式无疑存在某种重复性：一个学习历史的学生可能发现，通过把这种发展和早期的事例相比较，即研究它们产生的条件，他能在某种程度上预见它们。但是，这种有条件的预测方法的运用对我们并没有多大帮助。因为，历史发展最惊心动魄的方面是非重复的。条件变化，时势流转(例如由于新的科学发现的缘故)，一切都非复当年。所以，我们能预测日食这一事实并没有为我们能预测革命这种期望提供一个有效的理由。

这些考虑不仅适合于人的进化，而且也适合于一切生命的进化。不存在进化的规律，只存在动植物变化，或更确切地讲，动植物已经发生变化的历史事实。规律决定进化的方向和特点的观念，是一个典型的十九世纪的错误，它起因于把传统上赋予上帝的功能转归“自然规律”这种一般倾向。

Ⅵ 

社会科学不能预言未来历史发展这一认识，导致某些现代作家对理性感到绝望，并倡导政治非理性主义。他们把预言力视同实际效用，宣称社会科学毫无用处。在企图分析预测历史发展的可能性时，一位现代非理性主义者写道：[3]“自然科学遭遇的不确定因素同样也影响了社会科学，而且影响更甚。由于量的范围扩大，所以这一因素不仅影响理论结构，而且也影响实际效用。”

但是，现在还不必对理性感到绝望。只有那些不区分普通预测和历史预言的人，换句话说，只有历史主义者——失望的历史主义者——才可能引出这种绝望的结论。自然科学的主要用处不在于预测日食；同样，社会科学的实际效用也不取决于它们预言历史或政治发展的能力。只有一个无批判力的历史主义者，就是说，一个认为关于社会科学任务的历史主义学说是理所当然的人，才会由于认识到社会科学不能作预言而被迫对理性感到绝望；有的人事实上甚至仇视理性。

VII 

那么，什么是社会科学的任务呢？社会科学怎样才能有用呢？

为了回答这个问题，我应该首先简短地提一下两种朴素的社会理论。在能够理解社会科学的功用以前，我们必须先来讨论它们。

第一种理论认为，社会科学研究社会整体如集团、民族、阶级、社会、文明世界等等的行为。这些社会整体被认为是经验对象，社会科学用生物学研究动植物的那种方式来研究它们。

这种观点很幼稚，必须加以驳斥。它完全忽视了这样的事实：这些所谓的社会整体并不是经验的对象，基本上都是流行社会理论的公式；虽然大家公认像这里集合的人群这种经验对象是存在的，但说像“中产阶级”这样的名称代表这种经验团体则是完全错误的。它们所代表的是一种观念对象，其存在取决于理论的假设。因此，对社会整体或集体的经验存在的信仰(可以被描述为朴素的集体主义)必须让位于这样的要求：社会现象，包括集体，应按照个体及其活动与关系来加以分析。

但是，这个要求可能容易引起另一种错误观点，即所要讨论的两种观点中的第二种也是更重要的一种观点。它可以称为社会的阴谋理论。这种观点认为，在社会中发生的一切——包括人们通常不喜欢的东西，像战争、失业、贫困、匮乏——都是某些有权势的个人或集团直接设计的结果。这个观点广为传播，虽然我深信它是一种比较原始的迷信。这种观点比历史主义(它甚至可以说是阴谋理论的一个派生物)更为悠久；而它的现代形式则是宗教迷信世俗化的典型结果。荷马笔下众神的阴谋应当对特洛伊战争的胜败负责，这种信仰已成过去。但是，荷马的奥林匹斯山上众神的位置现在已由博学的犹太长者、垄断者、资本家或者帝国主义者占据了。

在反对社会阴谋理论时，当然我并不断言，阴谋从来没有发生过。但我断定两条。第一，阴谋并非十分频繁，并且它们并不改变社会生活的性质。假定阴谋不再存在，我们基本上仍将面对始终面对我们的那些问题。第二，我断定，阴谋罕有成功。实际取得的结果总是同想望取得的结果判然不同。(试想纳粹的阴谋。)

VIII 

为什么一个阴谋取得的结果总是迥异于它想望取得的结果呢？因为在社会生活中，无论有阴谋还是无阴谋，通常的情形就是这样。这种说法给我们提供了一个机会来规定理论社会科学的主要任务。它的主要任务是探索人类有目的活动的出乎意料的社会反应。我可以举个简单的例子。如果一个人迫切希望在某个地域购买一幢房子，我们可以有把握地假定他并不希望抬高那个地域房屋的市场价格。但是，他作为买主出现在市场上这个事实却有助于抬高市场价格。对于卖主也有类似的情况。还可举一个完全不同领域里的例子。如果一个人决定给自己保人寿险，那他不可能有意鼓励其他人把钱投资于保险业股票。但是，实际上他将这样做。

这里我们清楚地看到，并非我们活动的所有结果都是期望的结果；因此，社会阴谋理论不可能是真的，因为这个理论等于断定一切事件，甚至那些乍一看来不会有人希望的事件,都是对这些结果感兴趣的人的活动所期望的结果。

在这里应该指出，马克思自己是最早强调这些未曾预期的结果对于社会科学的重要性的人之一。在他比较成熟的言论中，他说道：我们人人都被社会制度之网捕获。资本家并不是一个恶魔般的阴谋家，而是一个为环境所迫而为其所为的人；他对现在的事态并不比无产阶级负有更大的责任。

马克思的这个观点已被抛弃了，这也许是为了宣传的缘故，也许是因为人们不理解它，它基本上已为一个庸俗马克思主义的阴谋理论所取代。这是一个堕落，从马克思堕落到了戈培尔。但是，很显然，那些相信他们知道怎样建立人间天堂的人采用这个阴谋理论几乎是不可避免的。他们之所以未能建立起这样的天堂，只能用在地狱占有既得利益的魔鬼们的恶毒来解释。

Ⅸ 

认为理论科学的任务是发现我们活动的出乎预期的结果，这种观点使理论科学变得十分接近于实验自然科学。这里不可能详细阐发这种相似之处，但可以指出，这两者都引导我们去提出指明我们不能做什么的实用技术规则。

热力学第二定律可以表达这样的技术警告：“不可能造出一架效率为百分之百的机器”。社会科学的一条类似规则是，“不提高生产率就不可能提高就业人口的实际收入”和“不可能在把实际收入平均化的同时提高生产率”。这个领域中一个很有希望的假说的例子是：“不可能制定出一个不带来通货膨胀的完全就业政策”。这个假说决没有得到公认，换句话说，是一个悬而未决的问题。这些例子可以表明，社会科学实际上有怎样的重要意义。它们并没有使我们作出历史的预言，但它们能提供给我们一个观念，即在政治领域中什么能做，什么不能做。

我们已经看到历史主义的学说是站不住脚的，但这一事实并未导致我们对科学或理性丧失信心。相反，现在我们看到，它使我们对科学在社会生活中的作用有更为透彻的洞见。科学所当有的实际作用在于帮助我们理解可能行动的甚至比较遥远的后果，从而帮助我们更明智地选择我们的行动。

X 

清除历史主义学说，就完全摧毁了自命为科学的马克思主义。但是，这并没有摧毁马克思主义的比较专门的或政治性的主张——只有通过社会革命彻底重建我们的社会制度，才能产生适合人们生活的社会条件。

这里我不准备讨论马克思主义的人道主义目标的问题。我发现，这些主张中大有我可以接受的东西。我相信，减少苦难与暴力和增加自由的希望鼓舞着马克思和他的许多追随者；这种希望也鼓舞着我们大多数人。

但是我确信，这些目标不可能靠革命的方法来实现。相反，我确信，革命方法只能使事情变得更糟糕——它们将增加不必要的苦难；它们将导致越来越严重的暴力；它们必定毁掉自由。

当我们认识到一场革命总要毁灭社会的体制和传统的构架时，这一点就清楚了。革命因而必定危及它想要实现的那一整套价值。实际上，一整套价值只有当存在着一种维护它们的社会传统时才具有社会意义。对于一场革命的各个目标来说，也和任何其他价值一样，同样如此。

但是，如果你开始使社会革命化，并根除社会的传统，那么，你就不可能随意叫它停止下来。在一场革命中，一切都受到质疑，包括本意良好的革命者的目标也受到质疑：这些目标是从革命所要毁灭的那个社会产生出来的，它们必定也是它的一个组成部分。

有的人说，他们不在乎这些；他们的最大愿望是彻底清洗社会这块画布——创造一块社会的tabular rasa[白板]，开始在它上面画出崭新的社会制度。但是，如果他们发现一旦毁灭了传统，文明也随之消失，那么，他们不应感到惊奇。他们将发现，人类又回到了亚当夏娃当初的状况，或者不用《圣经》的语言，回复到了野蛮状态。这些革命进步论者那时所能做的，无非是重新开始缓慢的人类进化过程(这样花上几千年或许达到另一个资本主义时期，而这将导致他们再进行一场横扫一切的革命，随后再回复到野蛮状态，如此等等，循环不已)。换句话说，没有任何理由可以认为，一个毁灭了全套传统价值的社会会自动地变成一个较好的社会(除非你相信政治奇迹，[4]或者希望一旦粉碎了万恶的资本家的阴谋，社会会自然而然地变得美好起来)。

当然，马克思主义者不会承认这一点。但是，马克思主义的观点，就是说认为社会革命将导致一个更好的世界的观点，只有根据马克思主义的历史主义假设才能理解。如果你根据历史的预言知道社会革命的结果必定怎样，并且如果你知道这个结果正是我们所希望的，那么在这时，也仅仅在这时，你才能把带来无穷苦难的革命看作是达到无限幸福这一目的的手段。但是，随着历史主义学说被清除，革命的理论变得完全站不住脚了。

人们普遍认为，革命的任务是使我们摆脱资本主义的阴谋，同时也摆脱对社会改革的阻碍；但即使我们暂时假设存在着这样的阴谋，这个观点也是站不住脚的。因为，一场革命很可能用新的社会主义代替旧的，谁能保证新的会比旧的好呢？革命的理论忽视了社会生活最重要的方面——我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀；而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。

只存在两种政府制度：规定不流血的政府更迭的，和没有规定这种更迭的。但是，如果政府不流血就不能更迭，那么在大多数情况下，这种政府就根本不会被替换。我们不必在语词上争论不休，我们也不必在像“民主政体”这个词的真正的或根本的意义这种假问题上争论不休。对这两种类型政府，你高兴怎么叫都可以。我个人喜欢称那种不用暴力即可推翻的政府为“民主政体”，另一种则叫“专制政体”。但是，如我说过的那样，这不是语词上的争论，而是两类制度间的重大区别。

马克思主义者被教导不要用制度而要用阶级来思考。然而，阶级像民族一样从未统治过国家。统治者总是某些人。无论他们可能曾经属于哪个阶级，一旦成为统治者，他们就属于统治阶级。

当今的马克思主义者并不用制度思考；他们信任某些人，或许相信某些人曾是无产阶级这个事实——这是他们极度相信阶级和阶级忠诚的重要性的结果。与此相反，理性主义者更倾向于依赖制度来控制人。这就是主要的差别所在。

Ⅺ 

但是，统治者应该做些什么呢？和大多数历史主义者相反，我认为，这个问题远不是无谓的；这是个我们应该讨论的问题。因为，在一个民主政体中，统治者慑于被赶下台的威胁被迫去做公众舆论要他们去做的事。而公众舆论是一切人特别是哲学家可施加影响的东西。在民主政体中，哲学家的思想常影响将来的发展，无疑，这影响要在相当长时间之后才能体现出来。英国的社会政策现在是边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的政策，穆勒把其政策的目标归结为“为全体劳动人口谋求高工资的完全就业”。[5]

我认为，哲学家应根据过去五十年的经验继续讨论社会政策的正确目标。他们不应把自己局限于讨论道德或最高的善的“本性”等等，而应当思考为没有法律面前的平等原则就不可能有政治自由这一事实所提出的一些根本性的困难的道德问题和政治问题；因为绝对自由是不可能的，所以我们必须追随康德，改而要求在对自由的限制上人人平等，这种限制是社会生活不可避免的结果；另一方面，追求平等，特别是经济平等，虽然其本身是很得人心的，却可能成为对自由的威胁。

同样，他们还应该考虑到这样的事实：功利主义者的最大幸福原则能够很容易地当做一种仁慈的专政的借口；还要考虑这样的建议：[6]我们应当用一种比较温和、比较现实的原则来代替功利主义，这个原则就是：反对可避免的苦难的斗争应该成为公共政策的一个公认的目标，而增加幸福应主要留待个人发挥首创精神去解决。

我认为，在社会改革问题上，这种修正的功利主义更容易导致一致意见。因为，幸福的种种新方式都是理论的、不实在的东西，要对它们形成一种见解可能很难。而苦难却一直伴随着我们，此时此地如此，将来长时间也如此。我们大家都亲身体验到这一点。我们的任务是使舆论接受下述简单思想：此时此地就同一个个最急迫的、实在的社会罪恶作斗争，而不是为一个遥远的、也许永远不能实现的最高的善去作一代代的牺牲，是明智的。

XlI 

像大多数思想革命一样，历史主义的革命对于根本上属于有神论和权威主义的欧洲思想结构的影响似乎也很小。[7]

早先自然主义的反对神的革命用“自然”这个名字取代了“神”这个名字，而其余一切差不多都一仍其旧。科学即神的科学由自然科学取而代之；神的法律由自然规律取而代之；神的意志和权力由自然的意志和权力(自然力量)取而代之；后来，神的安排和判决又由自然选择取而代之。自然主义的决定论代替了神学决定论；就是说，自然[8]的全能和科学的全知取代了神的全能和全知。

黑格尔和马克思用历史女神取代了自然女神。这样，我们就获得了历史的规律；历史的权力、力量、倾向、安排和计划；以及历史决定论的全能和全知。“徒劳地抗拒历史发展的罪犯”取代了反对神的(宗教)罪人；我们还获知：不是神而是历史(“国家”或“阶级”的历史)将成为我们的裁判者。

我所反对的正是这种对历史的神化。

但是，神——自然——历史的序列，以及相应的世俗化的宗教的序列，并未到此结束。历史主义的发现即一切标准终究只是历史的事实(在神那里，标准和事实是同一件东西)，导致了对事实的神化——对人类生活和行为的现存的或实际的事实(恐怕只包括据说的事实)的神化——并从而导致世俗化的国家和阶级的宗教以及存在主义、实证主义和行为主义的宗教。既然人类行为包括言语行为，所以我们还被引导到对语言事实的神化。[9]诉诸这些事实(或据说的事实)的逻辑的和道德的权威，似乎是当代哲学的最高智慧。 

[1] 1948年在阿姆斯特丹举行的国际第十届哲学大会上作的一篇演讲，刊载于《第十届国际哲学大会丛书》，第1卷，阿姆斯特丹，1948年；以及P伽迪纳编：《历史的理论》(Theeories of History)，1959年。

[2] 对这个问题及一些有关问题的较充分的讨论，可见于我的著作《历史决定论的贫困》1957年，1959年，1961年。

[3] H．摩根索：《科学的人和权力政治》(Scientific Man and Power Politics)，伦敦，1947年，第122页，着重点是我加的。如我在下一段所指出的，摩根索的反理性主义可以认为产生于一个历史主义者的幻灭，这种人除了历史主义这种形式的理性主义而外，不能设想任何别的形式的理性主义。

[4] 这句话是朱利叶斯·克拉夫特说的。

[5] 在他的《自传》(Aulobiography)1873年，第105页上。F．A．海耶克引起我注意这段话。(关于对公众舆论的进一步评论，亦可参阅以下第17章。)

[6] 这里我是在L．J．罗素提出的那种专门意义上使用“建议”这个术语的。(试比较他的论文《命题和建议》(Propositions and  Proposals)，载《第十届国际哲学大会会议录》(Proc．of the Tenth Intern．Congress of Philosophy)，阿姆斯特丹，1948年。)

[7] 参阅第19-25页和第35-38页。(本章第xii节以前没有发表过。)

[8] 参见斯宾诺莎的《伦理学》，I，命题29，和本书第9、21页。

[9] 例如参见本书第90页至91页，第13条；以及第24页至25页。关于正统的实证主义，参见我的《开放社会及其敌人》，特别是第1卷，第71-73页，和第2卷，第392-395页；以及F．A．海耶克的《自由宪法》(The Constitution of Liberty)1960年，第236页及以后。

谢选骏指出：我认为，“社会科学”是一个伪科学。社会科学中的“预测”其实就是过程催眠；其预言的作用类似于咒语。

【十七、公众舆论和自由主义原则】[1]

以下的评述原是给一次国际自由主义者(用这个词的英国意义：参见本书序言的结尾)大会上的辩论准备的材料。我的目的仅在于为一个有益的一般性讨论奠定基础。因为我能设想听众中的自由主义观点，我主要不是认可，而是诘难支持这些观点的流行假定。

1．公众舆论的神话 

我们应该提防一些常常未加批判地为人们接受的有关“公众舆论”的神话。

首先是vox populi vox dei[人民的呼声即上帝的声音]这个古典神话，它把最终的权威和无限的智慧赋予人民的呼声。它的现代翻版是相信那个神话人物即“街上的普通人”的基本常识的正确，相信他的选票、他的声音。在这两种情况中，特点都是避免用复数形式。可是，谢天谢地，人民罕有是单一的；不同街道上的芸芸众生，就像会议室里的大人物们一样各各不同。如果他们偶尔在一定程度上异口同声，那他们所说的未必就是隽言妙语。他们可能正确，也可能错误。“这声音”在某些十分令人困惑的问题上可能非常坚定。(例如：几乎毫无异议毫无疑问地接受“无条件投降”的命令。)在差不多没有怀疑余地的问题上，它却可能犹豫不决。(例如：是否宽恕政治敲诈和大屠杀的问题。)它可能本意善良，但却目光短浅。(例如：公众的反对意见毁掉了霍尔-拉瓦尔计划。)它也可能既不是善意的又不是深谋远虑的。(例如：批准了朗西曼使命；批准了1938年慕尼黑协定。)

但我还是认为，在vox populi[人民的呼声]的神话中，隐藏着真理的内核。我们可以这样表述它：尽管许多平常人只占有有限的信息，但他们常常还是比他们的政府明智；如果不是更明智的话，那也怀有更美好和更慷慨的意图。(例如，在慕尼黑前夜，捷克斯洛伐克人民作好了战斗准备；反对霍尔—拉瓦尔计划又是一例。)

神话的一种形式——或许是神话背后的哲学的一种形式——在我看来特别有意义和重要，它就是真理是显现的这个学说。我是指这样的学说：虽然错误是需要加以解释的东西(用缺乏善意、偏见或成见来解释)，但只要真理不被压制，它总会让人知晓。这样产生了一个信念：通过扫除压迫和其他障碍，自由必定能通向真和善的王国，用孔多塞《人类精神进步历史图景概述》的最后一句话来说，通向“由理性创造的、人类之爱最纯洁的快乐使之生辉的乐园”。

我故意过分简化了这个神话，其实它也可以这样表述：“如果真理就在面前，那任何人都能认识它。”我建议把这种学说称为“唯理乐观主义理论”。实际上，启蒙运动及其大多数政治成果和理论渊源都运用这个理论。像vox populi[人民的呼声]的神话一样，它是又一个关于一致声音的神话。如果人类是我们应该崇拜的存在物，那么，人类的一致的声音应该是我们的最终权威。但是，我们已经知道，这是一个神话，我们也已学会不相信一致性。

对这种理性主义和乐观主义的神话的一种反应是“人民的呼声”理论的浪漫主义翻版——关于公众意志、“Volonté generale”[一般意志]、人民精神、民族气质、团体精神或种族禀赋的权威性和惟一性的学说。这里我几乎无需重复康德和其他人——包括我本人——针对这些关于非理性地把握真理的学说所作的批判，这些学说在黑格尔“理性的狡诈”的学说那里达到了顶峰，它利用我们的情感作为本能地或直觉地把握真理的工具；它使得人们不可能犯错误，特别当他们遵从自己的情感而不是自己的理性的时候。

这种神话的一个重要的且很有影响的变种可称为公众舆论进步的神话。它就是十九世纪自由主义的公众舆论的神话。我们可以引用安东尼·特罗洛普的《菲尼亚斯·芬恩》中的一段话来解释它(E．H．冈布里奇教授让我注意这段话)。特罗洛普描述了一个争取爱尔兰租产权利的议会运动的命运。表决结果是，内阁以二十三票之差被击败。下议员蒙克先生说，“遗憾的是，在租户权问题上，我们现在并没有比以前前进哪怕一小步。”

“但是，我们更接近它了。” 

“从某种意义上说，是这样。这种辩论和这样的多数会使人们思考。噢，不；——思考这个字眼太大了；人们通常并不思考。但是它使他们相信，这里总有什么问题。许多以前认为这件事上的立法是幻想的人，现在会认为这只是危险的，或许只不过是困难的。这样，到时候它就会被看作可能办到的事，然后被认为很可能办到的事；及至最后，它会被列为国家绝对必需的少数几项措施之一。这就是公众舆论形成的方式。” 

菲尼亚斯说，“在形成公众舆论中已经迈出第一大步，这并不是浪费时间。” 

蒙克先生说：“人们早就迈出了这第一大步，而由于这样做，他们被看作革命的煽动者，几乎被看作谋反者。但是，迈出任何使我们前进的步伐总是伟大的业绩。” 

这位激进自由主义议员蒙克先生阐释的理论或许可以称为“公众舆论的先驱论”，或者说先进者领导论。这种理论认为：公众舆论有其领导者或创造者，他们运用书籍和小册子以及致《泰晤士报》的信或者议会演说和活动，设法使某些观点开头遭到反对，后来引起辩论，最终被接受。这里，公众舆论被看作是对产生新思想、新观点、新论点的那些精神贵族的思想和活动的一种公众反应。它被看作是迟钝的、有点被动的和本质上保守的，但最终还是能直觉地辨别这些改革者的主张的真理性的，也即看作为对社会精英辩论的动作缓慢的但有决定性和权威性的仲裁者。无疑，这是我们的神话的又一种形式，无论英国的现实乍一看来与此多么一致。毋庸置疑，改革者的主张常常就是这样获得了成功。但是，只有正确的主张才会成功吗？我倾向于认为：在英国，可能为一项政策赢得公众舆论支持的，与其说是一个主张的正确或一个建议的明智，还不如说是这样的感情：现存的不公正能够而且也必须加以纠正。特罗洛普描述的正是公众舆论所特有的道德敏感性以及它经常被唤起(至少在过去)的那种方式；它是对不公正的直觉而不是对事实真理的直觉。特罗洛普的描述在多大程度上适用于其他国家，尚有争议；甚至在英国，假定公众舆论还会像过去那样敏感也是危险的。

2．公众舆论的危险 

公众舆论(无论什么舆论)是十分强有力的。它能够改变政府，甚至改变非民主式的政府。自由主义者必定带着有点怀疑的眼光来看待任何这种力量。

由于公众舆论是无名的，所以它是一种不负责任的力量形式，因此从自由主义的观点来看就特别危险。(例如：肤色偏见和其他种族问题。)单向的补救办法是显而易见的：把国家权力减少到最低程度，由此公众舆论通过国家这种媒介发挥影响的危险也就减少了。但是，这并没有保证个人行为和思想的自由，使之摆脱公众舆论的直接压力。这里，个人需要国家强有力的保护。这些相互对立的要求通过某种传统至少可在一定程度上得到满足，关于这种传统后面还要谈到。

有一种学说认为，公众舆论不是不负责任的，而是以某种方式“对自己负责”——从它的错误会报应持有这种错误见解的人的意义上说，这种学说是集体主义公众舆论神话的又一形式：一群国民的错误宣传很可能损害与他们完全不同的另一群人。

3．自由主义原则：一组命题 

(1)国家是一种必要的罪恶：如无必要，它的权力不应增加。可以把这原则称为“自由主义剃刀”。(类似于奥卡姆剃刀，即那条著名的原则：如无必要，实体或本质不应增加。)

为了表明国家的必要性，我不援引霍布斯homo-hominilupus[人对人是狼]的人性观。相反，即使我们假定homohominifelis[人对人是伙伴]或者homo homini angelus[人对人是天使]，换句话说，即使我们假定，由于人的温和或者天使般的善良，没有人会伤害别人，也能表明国家的必要性。在这样一个世界里，仍然存在着弱者和强者，弱者没有受强者宽容的合法权利，但会因为强者仁慈地宽容自己而感激强者。那些认为这种事态不能令人满意，认为每个人都应有生存的权利，认为每个人都应有受到保护以抵御强者权势的合法权利的人(无论强者还是弱者)，都会同意我们需要一个保护所有人权利的国家。

显而易见，国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者(如我斗胆形容的)一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。相反，似乎大多数人都将不得不为得到国家的保护而付出代价，不仅以纳税的形式，甚至还以蒙受耻辱的形式，例如在横行不法官吏的手下。事情并不在于为此付出了太大的代价。

(2)民主政体和专制政体的区别是：在民主政体下，可以不流血地推翻政府；在专制政体下则不可能。

(3)民主政体本身不可能赋予国民任何利益，也不应期望它这样做。事实上，民主政体什么事也不能做——只有民主政体下的国民才能行动(当然，包括那些组成政府的国民)。民主政体只不过提供了一种构架，国民可在其中以一定程度上有组织的和一贯的方式行动。

(4)我们所以是民主主义者，并不是因为大多数人总是正确的，而是因为民主传统是我们所知道的弊病最少的传统。如果大多数人(或“公众舆论”)决定赞成专制政体，那么一个民主主义者不必因此就认为，这暴露出他的观点存在某种致命的不一致。他倒会认识到，在他的国家里，民主传统还不够强大。

(5)如果不同传统揉和，仅仅制度是决不够的。没有一个强大的传统，制度也可能服务于和原意相反的目的。从这个意义上说，制度总是矛盾的。例如，议会的反对党据说是为了防止多数党窃取纳税人的钱而设的。但我很清楚地记得东南欧一个国家中的一件事，它说明了这种制度的矛盾。在那里，反对党和多数党坐地分赃。

总起来说：在制度和个人的意愿与价值观之间，需要由传统来形成一种联系。

(6)一个自由主义的乌托邦——在一块无传统的“白板”上合理地设计的一个国家——是不可能的。因为，自由主义的原则要求，社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度，并应尽可能做到均等(康德语)。但是，我们怎样才能把这样一条先验的原则应用于现实生活呢？我们应当阻止一个钢琴家弹奏，还是应当不让他的邻居安享一个宁静的下午呢？实际上，一切这样的问题只有诉诸现存的传统、习惯和传统的正义感；诉诸习惯法(像英国所称的那样)以及公正法官的公正判决才可解决。一切法律，作为普遍法则，为了应用都必须加以解释；解释需要某些具体实践的原则，而这些原则只能由一个现存的传统来提供。对于自由主义的那些高度抽象和普遍的原则来说，尤其如此。

(7)自由主义的原则可以说是评价现有制度的原则，必要的话，还是修正或改变它们的原则，而不是取代现有制度的原则。我们也可以这样来表达：自由主义是一种进化的纲领而不是一种革命的纲领(除非它面对专制政权)。

(8)在我们必须看作是最重要的那些传统中，包括我们称之为社会的“道德构架”(对应于制度的“法律构架”)的那种传统。这包括社会的传统的正义感和公正感，或社会已达到的道德敏感度。这种道德构架成为一种基础，从而在必要的地方能在对立的利益之间达致公正或平等的妥协。当然，道德构架本身并非一成不变，只不过变化得相当缓慢。没有比毁掉这样的传统构架更危险的事了。(纳粹主义有意以毁掉它为目标。)它的毁灭最终会导致犬儒主义和虚无主义，即对一切人类价值漠不关心并使之瓦解。

4．关于自由讨论的自由主义理论 

思想自由和讨论自由是自由主义的最高价值，这其实不必作进一步的证明。然而，按照思想自由和自由讨论在探索真理中所起的作用，也可以从实用上对它们加以证明。

真理并不是呈现的；也不容易得到。探求真理至少需要：

(1)想像力；

(2)试错；

(3)通过(1)、(2)和批判讨论，逐渐地发现我们的偏见。

导源于古希腊人的西方理性主义传统，是批判讨论的传统——通过试图反驳命题或理论来考察和检验它们。这种批判的理性方法一定不可误当作证明的方法，即误当作最终确立真理的方法；它也不是一种保证意见永远一致的方法。它的价值倒在于：事实上，参加讨论的人在某种程度上会改变他们的想法，作为比较明智的人分化出去。

人们常常认为，讨论只有在具有共同语言、接受共同的基本假设的人之间才有可能进行。我认为，这是一种错误的看法。所需要的仅仅是乐意向讨论的对方学习，包括真诚地希望理解他想说的话。如果有这种愿望，参加讨论各方的背景越是不同，讨论就将越是有成果。因此，讨论的价值主要依赖于相竞争观点的多样性。如果没有“通天塔”，我们就应当发明一座。自由主义者并不梦想舆论完全一致；他只希望彼此丰富见解，从而达致思想发展。甚至当我们把一个问题解决到普遍满意时，我们在解决它的过程中也引起了许多必定造成分歧的新问题。我们不必为此感到遗憾。

虽然通过自由的理性的讨论来探索真理是一项公众的事务，但由之得到的却不是公众的舆论(无论是什么舆论)。虽然公众舆论可能受科学的影响，也可能对科学作出判断，但它并不是科学讨论的结果。

但在政治领域中，理性讨论的传统创造了通过讨论来治理国家的传统，和与此相联的倾听其他观点的习惯；正义感的增强；以及妥协的准备。

因此，我们希望：受到批判讨论的影响和响应新问题的挑战而变化和发展着的传统，能够取代许多通常所称的“公众舆论”，并担负起据认为由公众舆论履行的职能。

5．公众舆论的形式 

公众舆论有两种主要形式：机构化的和非机构化的。

服务于公众舆论或影响公众舆论的机构，举例说来有：报纸(包括致编者的信)；政党；像“蒙特·佩尔兰学会”这样的社团；大学；图书出版者；广播；剧院；电影院；电视。

非机构化的公众舆论的例子有：火车车厢里或其他公共场合，人们就最新消息、外国人或者“有色人种”而发的议论；或者人们在餐桌上的交谈(甚至这也可成为机构化的)。

6．一些实际问题：新闻审查和宣传垄断 

这一节不提出命题，而只提出问题。

反对新闻审查在多大程度上取决于自愿承受新闻审查的传统呢？

出版商的垄断在多大程度上确立了一种新闻审查制度？思想家发表他们的思想有多大的自由？可能存在一种完全的出版自由吗？应该有出版任何东西的完全自由吗？

知识界的影响和责任在于：(1)传播思想(例如：社会主义)；(2)接受常常是专横的时尚(例如：抽象艺术)。

大学的自由：(1)国家的干涉；(2)私人的干涉；(3)以公众舆论的名义的干涉。

操纵(或设计)公众舆论。“公共关系官员”。

报纸(特别是“连环漫画”)、电影……上的刻毒宣传问题。

趣味问题。标准化和画一化。

宣传和广告与信息传播问题。

7．政治事例简表 

这张表包含了一些值得仔细分析的实例。

(1)霍尔—拉瓦尔计划，及其被公众舆论的不合理性的道德

热情所击败。

(2)爱德华八世的逊位。

(3)慕尼黑。

(4)无条件投降。

(5)克里奇尔—唐案。

(6)英国人忍受困苦而不抱怨的习惯。

8．总结 

称做公众舆论的那个不可捉摸、含糊不清的实体有时表现出一种质朴的敏锐，或者更典型地，表现出一种超过掌权政府的道德敏感。然而，如果没有一个强大的自由主义传统加以节制，公众舆论对于自由会是一种危险。公众舆论作为趣味的仲裁者是危险的，作为真理的仲裁者则是不可接受的。但它有时可能起到开明的正义仲裁者的作用。(例如：英国殖民地奴隶的解放。)可惜的是，它可能被“操纵”。这些危险只能通过加强自由主义的传统来抗衡。

公众舆论应该同大家都看见的自由和批判讨论区别开来。批判讨论是(或应该是)科学中的法则，它包括对正义问题和其他道德问题的讨论。公众舆论受这种讨论影响，但既不是这种讨论的结果，也不受其控制。这些讨论越是诚实直率和明确地进行，它们发挥的有益影响就越大。 

[1] 本文曾在蒙特·佩尔兰学会(The Mont Pelerin Society)1954年9月在威尼斯举行的大会的第六次会议上宣读；(用意大利文)发表于《政治》(I1 olitico)，1955年，第20卷和(用德文)发表于0rdo(宗教年刊——译者)，1956年，第8卷；以前没用英文发表过。

谢选骏指出：波普尔侈谈“公众舆论和自由主义原则”——不过在我看来，所谓“公众舆论”都是权势堆积出来的；而“自由主义原则”就是利用权势迫使别人自动放弃自由的权利，甚至因为自惭形秽而却被迫拥戴那些邪恶的人民领袖。

【十八、乌托邦和暴力】[1]

有许多人痛恨暴力，并且相信他们最首要同时也最有希望的任务之一就是致力于减少人类生活中的暴力，并且可能的话就彻底消除它。我属于希望消灭暴力的这些人之列。我不仅痛恨暴力，而且坚信，反对暴力的斗争决不是毫无希望的。我认识到，这是个困难的任务。我也认识到，历史的进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。我没有忽视这样的事实：两次世界大战所开辟的新的暴力时代远未结束。纳粹主义和法西斯主义被彻底击败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利，对这个事实采取鸵鸟政策是没有用的。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水准，当今世界存在着甚至比第一次世界大战后那十年所容忍的更严重的暴力和野蛮行为。我们必须正视这样的可能性：我们的文明可能最终毁于希特勒主义希望用于我们头上的那些新式武器，也许甚至在第二次世界大战后的第一个十年里[2]就毁灭；因为希特勒主义失败后，我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。尽管如此，我今天对暴力能够被击败仍一如既往地充满希望。这是我们的惟一希望；西方和东方文明的漫长历史证明，这样的希望不一定是徒劳的——暴力能够被减少，并置于理性的控制之下。

或许正因为这样，我才像其他人一样相信理性；我才把自己称做理性主义者。我是个理性主义者，是因为我明白合乎理性的态度是取代暴力的惟一抉择。

两个人发生分歧时，或者由于观点不同，或者由于利益不同，或者两者兼而有之。社会生活中有许多种分歧是必须用这样那样的方式加以裁决的。问题可能是必须加以解决的，因为不解决它就会造成新的困难，而这些困难累积的结果可能导致一种不可容忍的紧张，比如，为了决定成败而作持久、紧张的准备的状态。(军备竞赛就是一例。)作出决定可能是一种必然性。

怎样能作出一个决定呢？大致只有两种可能的途径：辩论(包括交付仲裁的辩论，例如交付某个国际法庭仲裁)和暴力。或者，如果利益冲突的话，这两种可供选择的途径就是一种合理的妥协或一种试图彻底毁灭对立的利益的尝试。

一个理性主义者，在我使用这个词的意义上，是试图通过辩论，在某些场合也许通过妥协而不是暴力来作出决定的人。他是一个这样的人：宁可在用辩论说服另一个人上遭到失败，也不愿用势力、威胁和恫吓甚或花言巧语的宣传来成功地压服他。

如果考虑到试图用辩论说服一个人和用宣传来劝说他之间的区别，‘就能更好地理解我讲的“合乎理性”是什么意思。

这种差别并不全在于运用辩论。宣传也常常运用辩论。差别也不在于我们坚信我们的论证是结论性的。并且一定会被一切有理性的人承认是结论性的。差别在于一种平等交换意见的态度，在于不仅准备说服别人，而且也可能被别人说服。我所称的合乎理性的态度可以这样来表征：“我认为我是正确的，但我可能是错的，而你可能是正确的，不管怎样，让我们进行讨论罢，因为这样比各自仅仅坚持认为自己正确可能更接近于正确的理解。”

人们将会认识到，我所称的合乎理性的态度或理性主义的态度以某种程度的理智的谦卑为前提。或许只有那些知道自己有时是错的人，和那些对错误不是习以为常地忘却的人才会采取这种态度。它来源于这样一种认识，我们并不是无所不知的，我们的知识大都来自别人。这样一种态度就是试图尽可能地把一切法律程序的两条规则移植到一般意见领域。这两条规则是：首先，始终应听取双方的意见；其次，如果一个人是案件的一方，则他不会作出正确的判决。

我认为，在社会生活的相互交往中，只有实践这种合乎理性的态度，才能避免暴力；任何其他态度都可能引起暴力，即使单方面地想用善意的劝说对待他人，试图用论证和我们自豪地拥有并绝对信以为真的那些真知灼见的例子来说服别人，也是如此。我们都记得，多少宗教战争都是为一种爱的宗教和仁慈的宗教而进行的；多少人由于拯救灵魂免受永恒地狱之火的真诚善意而被活活烧死。只有放弃在意见上以权威自居的态度，只有确立平等交换意见和乐意向他人学习的态度，我们才可望控制由虔诚和责任所激起的暴力。

有许多困难阻碍着理性的迅速传播。主要困难之一是：一个讨论要合乎理性，总是需要双方努力。每一方都必须愿意向对方学习。你和一个宁愿开枪打死你而不愿被你说服的人，不可能进行合乎理性的讨论。换句话说，合乎理性的态度受到种种的限制。宽容的情况亦复如此。你切莫不加限制地接受宽容一切褊狭的人的原则；否则，你不仅会损害自己，而且还会损害宽容原则。(这一切在我前面的评述中都已指出过了——合乎理性必定是一种平等交换的态度。)

这一切的一个重要结论是：我们切莫允许搞混进攻和防御之间的区别。我们必须坚持这种区别，支持和发展其职能在于区分侵略和反侵略的社会机构(国内的和国际的)。

我想，我刚才说的已足以澄清我之自称理性主义者的含义。我的理性主义不是教条的理性主义。我完全承认，我无法合理地证明这一点。我坦率地承认，我所以选择理性主义，是因为我憎恨暴力，我并不自欺地认为这种憎恨有什么理性根据。或者换句话说，我的理性主义不是自足的，而是依赖于对理性态度的非理性信仰。我认为我们无法超越这一点。或许人们会说，我非理性地相信说服别人和被别人说服的平等和互惠的权利，这种信仰就是相信人类理性；或者一言以蔽之，我相信人。

如果我说我相信人，那我的意思是相信事实上的人，我做梦也不会说他是完全理性的人。我认为，不应当提出像人是否理性重于情感或者情感重于理性这样的问题：理性、情感这类东西是无法估量或比较的。我承认，我倾向于反对夸大人和人类社会的非理性(这主要是心理分析学的庸俗化所造成的)。但是，我不仅知道情感在人类生活中的力量，而且也知道它们的价值。我从不要求把达到理性的态度当成我们生活的首要目标。我所希望肯定的只是：这种态度能够成为一种永远不会荡然无存的东西——即使在被伟大的激情(像爱情)主宰的关系之中，理性也不会杳无影踪。[3]

我对理性和暴力的基本态度现在已为你们了解；我希望我的一部分读者和各地的许多其他人也抱此态度。就在这个基础上，现在我打算讨论乌托邦主义的问题。

我认为，我们可以把乌托邦主义说成是某种形式的理性主义的一个结果。我将试图表明，这种形式的理性主义迥异于我和其他许多人所相信的那种理性主义。因此，我将试图表明，至少存在两种形式的理性主义，我认为其中一种是正确的，另一种是错误的；那种错误的理性主义导致了乌托邦主义。

就我所知，乌托邦主义是一种推理方式的结果，当接受这种推理方式的那许多人听到说这种显然势在必然而又不言而喻的推理方式导致了乌托邦的结果时，会大吃一惊。这种特别的推理也许可以下述方式表述。

人们可能论证说，如果一个行动最充分地利用一切可用的手段以达到某种目的，那么它就是理性的行动。诚然，目的或许不能理性地加以决定。但不管怎样，我们只有相对某个既定目的，才能理性地判断一个行动，说它是合理的或恰当的。只有当我们想到一个目的，并且只有相对这样一个目的而言，我们才能说，我们在合乎理性地活动着。

现在让我们把这论证运用于政治。一切政治都由行动组成；这些行动仅当追求某种目的时，才会是合理的。一个人的政治行动的目的可能是为了增加他的权力或财富。或者，它可能是为了改善国家的法律、改变国家的结构。

在后一种情况下，只有当我们首先决定我们打算引起的政治变化的最终目的时，政治行动才会是合理的。只有相对于关于一个国家应该怎样的某些思想而言它才会是合理的。因此，看来作为任何合理的政治行动的一种准备，我们首先必须试图尽可能清楚地了解我们最终的政治目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。

这正是我称之为乌托邦主义的观点。按照这种观点，一切合理的、无私的政治行动，都必须预先确定我们的终极目的，而不仅仅是中间的或部分的目标，它们只是朝向我们终极目的的一些步骤，因此它们应被看做手段，而不是目的；所以，合理的政治行动必须建基于对我们的理想国家的相当清楚和详细的描绘或蓝图，还必须建基于通向这个目标的历史道路的计划或蓝图。

我认为我所称的乌托邦主义是一个吸引人的理论，实在是一个过于吸引人的理论；因为我还认为它是危险的和有害的。我相信，它是自拆台脚的，并且还导致暴力。

它之自拆台脚是同下述事实相联系的：科学地决定目标是不可能的。在两种目的之间作出抉择，根本不存在科学的途径。例如，有的人喜欢并且崇拜暴力。在他们看来，没有暴力的生活是平庸无聊的。许多其他人，包括我在内，都痛恨暴力。这是个关于目的的争论。它无法由科学来决定。这并不意味着，反对暴力的争论必定是，白费时间的尝试。这只意味着，你也许不可能和崇拜暴力的人进行争论。如果他未被置于反暴力的威胁的控制之下，他就会采用以子弹回答争论的手段。如果他愿意不枪击你而倾听你的论证，那么他至少已受到了理性主义的影响，你或许能把他说服过来。因此，争论并非浪费时间，只要人们听你说话。但是你不可能用论证的方法使人们倾听你论证；你不可能用论证来说服那些怀疑一切论证的人和宁愿用暴力而不愿用理性解决问题的人相信论证。你无法向他们证明他们错了。这只是一个可从中引出一般推论的特殊情形。纯粹理性的或科学的手段不可能做出任何有关目标的决定。但是，在得出一个有关目标的决定时，可以证明论证是极其有用的。

把这一切运用于乌托邦主义的问题，首先我们必须十分明白，仅仅科学不可能解决建立乌托邦蓝图的问题。社会科学家在能够开始勾画他的蓝图之前，至少必须先给出蓝图的目标。我们发现自然科学的情况也是如此。任何物理学都不会告诉一个科学家，他制造犁、飞机或原子弹是对的。他必须选定目的，或者给他规定目的；他作为科学家的工作仅仅是构造可用于实现这些目的的手段。

在强调运用理性论证难以在不同的乌托邦理想之间作出抉择时，我并不想给人造成一个印象：存在一个域——目的域——它完全超出于理性批判力量的范围(虽然我无疑想说，目的域大大超出科学论证的力量范围)。因为，我本人试图对这个域加以论证；通过指出在相互竞争的各个乌托邦蓝图间作出抉择的困难，我试图理性地反对选择这种理想目标。同样，我之想指出这个困难容易引起暴力，意在作一理性的论证，虽然这只对那些憎恨暴力的人才会有吸引力。

选择一个理想的社会状态，作为我们一切政治行动都应为之服务的目标，这种乌托邦的方法很可能引起暴力。这一点可表明如下。既然我们不能科学地或用纯理性的方法决定政治行动的终极目的，有关理想社会的状态应该怎样的观点分歧，就不可能总是用论证的方法加以消除。这些分歧至少部分具有宗教分歧的性质+而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。乌托邦的目标旨在用作为理性的政治行动和讨论的基础，而只有当目标被明确地决定时，这些行动看来才是可能的。因此，乌托邦主义者必须说服，否则便压服和他对抗的乌托邦主义者，后者不赞同他的目标，并且不肯皈依他的乌托邦主义宗教。

但是，他必须做的尚不止于此。他必须彻底根绝一切相竞争的异端邪说。因为，通往乌托邦的道路漫长修远。因此，他的政治行动的理性要求未来很长一段时间的目标始终如一；而要达到这一点，他不仅要压倒与他对抗的各种乌托邦宗教，而且还，要尽可能彻底抹掉对它们的记忆。

如果我们考虑到乌托邦建设的时期往往是社会改革的时期，那么，为镇压对抗的目标而使用暴力，就变得更为紧迫了。在这种时候，观念往往也发生变化。因此，乌托邦蓝图刚决定时许多人觉得合意的东西在后来也许不那么受人欢迎了。如果事情果真如此，那么整个方案就岌岌可危了。因为如果我们在努力向着我们的最终政治目标前进时改变这些目标，可能很快就会发现自己在绕圈子。首先确定一个最终政治目标，然后准备朝着它前进，而如果这目标在其实现过程中可能被改变，那整个方法一定是无效的了。很容易证明，我们至今所走过的路程实际上是同新目标背道而驰的。而如果我们此时改变方向以适应新目标，就使自己冒相同的风险。尽管为了确保合乎理性的活动，我们可能作出了种种牺牲，我们还是可能一事无成——虽然“乌托邦”这个词的意义不完全是“一事无成”。

要避免对我们的目标作这种改变，惟一的方法似乎又是诉诸暴力，包括宣传、压制批评和消灭一切对立面。随着这些手段的运用，设计和执行乌托邦蓝图的乌托邦运筹者、乌托邦工程师的聪明睿智和先知先觉就得到了证明。这样乌托邦的工程师必然成为无所不知和无所不能的。他们变成了神。在他们面前，你们再没有任何别的神。

乌托邦理性主义是自拆台脚的理性主义。无论他的目的如何慈善，它并不给人带来幸福，而只是带来那种生活在专制政府之下的可诅咒的常见的苦难。

重要的是充分理解这种批判。我并不批判政治理想本身，我也不断言一个政治理想绝不可能实现。那不会是一种正确的批判。许多曾被武断地宣称为无法实现的理想现在已经实现了。例如，为了保障国内的和平，即镇压国内的犯罪活动，建立有效的和民主的机构。另外，我看不出有什么理由，在镇压国际犯罪活动上，一个国际法庭和国际警察力量就不能这样成功。我不反对努力实现这样的理想。

那么，慈善的乌托邦计划和其他重要的、长远的政治改革之间的差异何在呢？(对于前者，因为它们导致暴力，我是反对的；对于后者，我则倾向于赞同。)

如果让我替我认为可行的社会改革计划和我认为不可行的乌托邦蓝图提出一个简单的区分公式或方法的话，那我可以这样说：

努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福。要把目标放在消除具体的苦难上。或者，用更加实际的话来说：用直接的手段为消灭贫困例如确保每人都得到最低收入而斗争。或者通过建立医院和医学院校来向时疫和疾病开战。像和犯罪作斗争一样与文盲作斗争。但是，这一切都得用直接手段去做。选定你认为你生活在其中的那个社会的最紧迫的罪恶，并尽力耐心地说服人们相信我们能够摆脱这种罪恶。

不要试图通过设计和努力实现一个遥远的尽善尽美的理想社会来间接地实现这些目标。无论你深感多么受惠于这种社会的动人远景，不要以为你有责任去努力实现它，不要认为使别人憧憬它的美妙是你的使命，不要因为梦想美妙的世界而忘掉此时此地正遭受苦难的人们的要求。我们的同胞要求我们的帮助；每一代人都不必为将来的一代一代而牺牲，为一个可能永远实现不了的幸福理想而牺牲。简言之，我的论点是：人类的苦难是一个合理的公众政策的最紧迫的问题，而幸福不是这样的问题。获得幸福应留待个人去努力。

在我们社会里最不能容忍的罪恶是什么，最紧迫的社会改革是什么，这两个问题的讨论要取得一致的意见，并不十分困难。这是一个事实，是一个不必大惊小怪的事实。这种一致比在有关某种理想的社会生活形式的问题上达到一致要容易得多。因为，这些罪恶就在我们旁边。许多人都可以体验到，并且现在正每天每日体验着它们。他们一直遭受着并且现在也仍遭受着贫穷、失业、民族压迫、战争和疾病的痛苦。我们当中没有蒙受这些苦难的人，每天都接触到其他能把这些苦难告诉我们的人。这样就使得罪恶具体化了。也正因为这样，我们在就罪恶争论时能有所得；我们在这里能从合乎理性的态度中得到好处。倾听具体的要求，耐心地尝试尽可能公正地衡量这些要求，思索能满足这些要求而不产生更坏的罪恶的方法，如此种种，我们都能从中学得东西。

至于理想的善，则情形不同。我们只是从我们的梦中，从我们的诗人和预言家的梦中得知这些善的。我们无法对它们讨论，只能公开地广泛地宣传它们。它们要求的不是不偏不倚的法官的理性的态度，而是满怀热情的牧师的激动的态度。

所以，乌托邦主义的态度和理性的态度互相对立。虽然它常常会披着理性主义的外衣出现，乌托邦主义只不过是一种假理性主义。

那么，我在介绍乌托邦主义的情形时勾勒的那种貌似合理的论证错在哪里呢？我认为，毫无疑问的是，我们只能相对某些目的或目标来判断一个行动的合理性。但是，这不一定意味着一个政治行动的合理性只能相对一个历史的目的来判断。而且它肯定并不意味着，我们必须只从某个预先抱有的历史理想的观点、从一个据认为是历史发展的终极目标的观点，来考虑一切社会的或政治的形势。相反，如果在我们的目的和目标中，包括一些对人类幸福和苦难的考虑，那么，我们对我们的行动的判断必然不仅根据它们对遥远未来的人们的幸福所可能作出的贡献，而且还要根据它们的比较直接的效果。我们不可以说，某种社会形势不过是一种过渡性的历史形势，因此它仅仅是达致一种目的的一个手段。因为，一切形势都是过渡性的。同样，我们也不能说，一代人的苦难可仅仅看作是达致下一代或下几代永久幸福这个目的的一个手段；这种论点并不能因为许诺高度的幸福或使许多代人得到好处而变得更好。一代代人都是匆匆而去的过客。他们都有受到尊重的同等权利，但我们无疑对现在这一代和下一代人负有直接的责任。另外，我们决不应该试图用牺牲某些人的幸福来补偿另外一些人的苦难。

这样，乌托邦主义那貌似合理的论据就化为乌有了。未来对乌托邦主义者产生的魅力，和理性的先见毫不相干。依此看来，乌托邦主义孕育的暴力与进化论形而上学、歇斯底里的历史哲学的横行霸道极为相似，它渴望为辉煌的将来而牺牲现在，却不知道它的原则会导致为了将来每一特定时期以后的一个时期而牺牲将来每个特定时期；同样，也不知道这个平凡的真理：人的最终将来——无论等待他的会是什么命运——一点不比他的最终灭绝辉煌。

乌托邦主义的吸引力，是因为没能认识到我们不可能在地上建造天国才产生的。我认为我们能做的是一代代逐步减轻人生的苦难，减少不公正。这种方式能够达致巨大的进步。在过去的一百年中，已经取得了很大的成绩。我们这一代会取得更大的成绩。我们可以解决许多紧迫的问题，至少可以部分地加以解决。例如，扶助病弱者和蒙受压迫与不公正的人；消除失业；创造均等的机会；防止国际犯罪，比如政治讹诈，神一般人物和全知全能的领袖所煽起的战争。只有当我们能够放弃对遥远理想的向往，放弃为有关新世界和新人的乌托邦蓝图所作的奋斗时，我们才会达到这一切。我们当中那些对现实的人抱有信心、因而对击败暴力与非理性始终抱有希望的人必定要求：应当赋予每个人安排他自己生活的权利，只要这不同其他人的同等权利相冲突。

这里我们可以看到，真假理性主义的问题是一个更大的问题的一部分。归根到底，它是对我们自己的存在及其限制采取一种清醒态度的问题。一种没有上帝的新神学的阐述者，即那些自称“存在主义者”的人，现在大力研究的正是这个问题。我认为，这种对生活在一个无神世界中的人的根本的孤独和对自我与世界之间产生的紧张的过分夸大的强调，其中有一种神经过敏和歇斯底里的因素。我几乎毫不怀疑，这种歇斯底里酷似于乌托邦的浪漫主义、英雄崇拜的伦理观和只能按照“统治他人或拜倒在他人脚下”来理解人生的伦理观。我毫不怀疑，这种歇斯底里是它的强大吸引力的秘密所在。我们的问题只是一个更大的问题的一部分，这可以从以下事实看出：我们能在一个像宗教那种显然远离理性主义的领域中，发现一种显然与真假理性主义之间的裂缝相似的东西。基督教思想家用至少两种很不相同的方式解释人和上帝间的关系。一种合理的方式可表述为：“始终别忘了人不是神；但记住人身上有着神圣的火花。”另一种方式则夸大人和上帝间的紧张关系，夸大人的低下和人可能追求的崇高。它把“统治他人或拜倒在他人脚下”的伦理观引人人与上帝的关系之中。这种态度是否根源于始终存在的有意识或无意识的梦想，即梦想和神相像，梦想无所不能，我说不上来。但我认为，不容否定，对这种紧张的强调，只能产生于对权力问题的失去平衡的态度。

这种失去平衡的(和不成熟的)态度迷恋于权力问题，不仅是高于其他人的权力，而且是高于我们的自然环境——高于整个世界的权力。根据类比，我可以称为“假宗教”的东西不仅迷恋于上帝对人的权力，而且迷恋于上帝创造世界的力量；同样，假理性主义被创造巨大的机器和乌托邦社会的世界弄得神魂颠倒。培根的“知识就是力量”和柏拉图的“智者统治”都是这种思想的不同表达。这种思想的实质是：凭借智力禀赋高人一等而要求权力。相反，真正的理性主义者始终明白他所知甚少，明白一个简单的事实，即无论他可能具有怎样的批判能力或理性，都应归之于和其他人的交往。因此，他往往认为人根本上是平等的，人类理性是把人联结在一起的纽带。在他看来，理性是同权力和暴力手段正相对立的：他把理性看作一种可用以制服权力和暴力的手段。 

[1] 1947年6月在布鲁塞尔艺术学院发表的演讲；首次刊载于《希尔伯特杂志》(Hivvert Journal)，1948年，第46卷

[2] 本文写于1947年，今天要修改的话，只要把这段中的“第一”改成“第二”就行了。

[3] 存在主义者雅斯贝斯写道：“正因为这样，爱情才是残酷无情的；所以，忠贞的情人才相信它，即便它是如此。’’在我看来，这种态度暴露了软弱，而不是它希望显示的力量；它与其说是赤裸裸的野蛮，还不如说是企图捉弄野蛮人的一种歇斯底里的尝试。(参见我的《开放社会》第4版，第2卷，第317页。)

谢选骏指出：波普尔论述了“乌托邦和暴力”，但他不懂，乌托邦本身不就是一种语言暴力吗？！波普尔说“希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水准”——但他不懂，希特勒不过是降低了西方世界对待西方世界的道德水准——至于对待非西方世界，西方世界的道德标准一向不高，甚至很低。看看英国军队在中国炮击平民，就略知一二了——他们何尝不是六四屠杀的先行军。

【十九、我们时代的历史：一个乐观主义者的观点】[1]

在纪念富有灵感的、有成就的社会改革家埃利诺·拉思伯恩的一系列讲演中，做一篇讲演来对我们时代的社会改革问题作一个尝试性的一般估价，也许是适当的。如果说我们已取得了成就，那是些什么成就呢？我们西方社会和别的社会相比怎么样呢？这些就是我提出来要讨论的问题。

我选了“我们时代的历史：一个乐观主义者的观点”作为我演讲的题目，我觉得我应该从解释这个题目开始。

当我讲“历史”的时候，我想特别是指社会和政治的历史，但也指我们的道德和理智的历史。我说“我们”这个词，是指大西洋共同体的自由世界——特别是英国、美国、斯堪的纳维亚国家和瑞土，还有自由世界在太平洋的边哨站：澳大利亚和新西兰。“我们时代”则特别指1914年以来的这个时期。但是，我也指最近的五、六十年，即从布尔人战争以来的时代，或像人们有时所称的温斯顿·邱吉尔时代；也指最近的一百年，大体上就是从废除奴隶制和约翰·斯图亚特·穆勒以来的时代；也指最近的三百年，大体上就是从美国革命、从休谟、伏尔泰、康德和伯克以来的时代；在较小的程度上也指最近三百年——从宗教改革以来的时代；指从洛克、牛顿以来的时代。“我们时代的历史”这句话就解释到这里。

现在我来谈“乐观主义者”这个词。首先，让我澄清这样一点：如果我自称是乐观主义者的话，我并不想让人以为我对未来有所了解。我并不妄想做一个先知，而且最不愿意做一个历史的先知。相反，我多年来一直试图捍卫这个观点：历史的预言是一种江湖骗术。[2]我不相信历史规律，特别不相信进步的规律这类东西。事实上，我相信，对我们来说，倒退比进步容易得多。

虽然我相信这一切，但我仍认为，我可以恰当地把自己说成是—个乐观主义者。因为，我的乐观主义完全在于我对现在和最近的过去的解释。我的乐观主义还在于我强烈赞赏我们自己的时代。无论你会对这种乐观主义抱什么看法，你将不得不承认，它有罕见的价值。事实上，悲观主义者的哀鸣已变得有点千篇一律。无疑，在我们的世界里，有不少东西只要我们对它们思索一番，就有理由抱怨它们；无疑，有时最重要的事情是找出我们自己的毛病。但是，我认为，事情的另一方面也应有申诉的机会。

因此，我正是对最近的过去和我们自己的时代持乐观主义的观点。这就把我最终带到了“观点”这个词，它是我演讲题目的最后一个词。我这篇演讲的目的是：用简单的几笔勾勒出我们时代的鸟瞰图。无疑，这纯属个人的看法——一个解释而不是一个描述。但是，我将用论据来支持它。虽然悲观主义者会认为我的观点是肤浅的，但我至少将以向他们提出诘难的方式提出我的观点。

这样，我就从诘难开始。我将向一种信念提出诘难，这种信念似乎为人们广泛持有，广泛地为各方面人士持有；不仅为许多无疑非常虔敬的教士所持有，而且也为某些像伯特兰·罗素这样的理性主义者所持有，而罗素无论是作为一个人，还是作为一个哲学家，我都是十分敬慕的。

罗素不止一次表达过我想提出诘难的这个信念。他抱怨说，我们的理智的发展已超过了我们的道德发展。

在罗素看来，我们已变得非常聪明，实际上已经过分聪明了。我们能够制作许多奇巧的玩艺儿，包括电视机、高速火箭和原子弹，或者热核炸弹，如果你乐意的话。但我们的道德和政治至今还未能达到这样的发展和成熟的程度，即还不能安全地支配和控制我们对自己的巨大理智力量的运用。正因为这样，我们现在发现自己处于道德危机之中。我们邪恶的民族自豪感阻碍了我们及时达到世界大同。

可把这种观点作一概括：我们是聪明的，也许过分聪明了，但我们也是邪恶的；这种聪明和邪恶的混合是我们灾祸的根源。

为了反对这种观点，我主张与此正相反对的观点。我的第一个命题如下。

我们是善良的，也许有点过于善良，但我们也有点愚蠢；这种善良和愚蠢的混合正是我们灾祸的根源。

为了避免误解，我要强调，当我在这个命题中应用“我们”这个词时，我把自己也包括了进去。

你可能会问我，为什么我的第一个命题应该是一个乐观主义者的观点的一部分。有许多不同的理由。一个理由是，邪恶甚至比一种有限的愚蠢更难对付，因为不很聪明的善良人一般都渴求学习。

另一个理由是，我并不认为我们已愚蠢得不可救药，这当然是一个乐观主义者的观点。我们的毛病在于，我们很容易迷人歧途，很容易像塞缪尔·勃特勒[3]在《埃瑞璜》中所说的那样，被别人“牵着鼻子走”。我希望你们允许我从我最喜欢的话中录引一段。勃特勒写道：“可以看到，埃瑞璜人是逆来顺受和长期遭受苦难的人，容易被人牵着鼻子走，当他们中出现一个哲学家时，他们很快地让常识匍匐于神圣的逻辑脚下，他使他们相信他们现存的制度不是建立在最严格的道德原则基础之上，由此使他们失去自制力……”

你可看出，虽然我的第一个命题是直接反对像伯特兰·罗素这样的权威的，但它远非是独创性的。塞缪尔·勃特勒似乎已经沿着同样的思路思考。

勃特勒和我对这个命题的表述在形式上都有点轻率。但是，这个命题可用以下方式表述得更加严肃。

我们时代的种种主要麻烦——我并不否认，我们生活在麻烦纷呈的时代——并非由于我们道德上的邪恶，相反，是由于我们的常常被引入歧途的道德热忱：由于我们渴望改善我们生活其中的世界。我们的战争基本上都是宗教战争；它们是关于怎样建立一个较好世界的各个竞争理论间的战争。我们的道德热忱常被引入歧途，因为我们没能认识到，我们的无疑过于简单的道德原则常常很难应用于(我们认为必须应用的)复杂的人类和政治形势。

当然，我并不希望你马上就同意我的命题或者勃特勒的命题。即使你同情勃特勒的命题，你也不大可能同情我的命题。你可能说，勃特勒是维多利亚女王时代的代表作家。但是，我怎能持这样的观点：我们并不生活在一个邪恶的世界里呢？我已忘掉了希特勒和斯大林了吗？我并没有忘掉。但是，我没有让自己对他们耿耿于怀。尽管有这些人，并且我保持着警惕，我仍然是一个乐观主义者。他们及其亲近的帮凶，在这里可以搁在一边。更令人感兴趣的事实是：大独裁者有着大量的追随者。而我坚持认为，我的第一个命题，或者，如果你喜欢的话，勃特勒的命题，适用于他们的大多数追随者。那些追随希特勒和斯大林的人之所以追随希特勒和斯大林，用勃特勒的话说，大都因为他们是“易于被别人牵着鼻子走”的人。大家知道，大独裁者诉诸各种恐惧和希望、偏见和嫉妒甚至仇恨。但是，他们主要诉诸一种道德信条，他们持有一种教训；他们要求人们作出牺牲。诉诸道德信条这种做法很容易被滥用，看到这一点是令人痛心的。但是，一个简单的事实是，大独裁者们总是试图使他们的人民相信，他们知道通往更高道德的门径。

为了说明我的观点，我可以提醒你注意一本近在1942年出版的著名小册子。在这本小册子里，当时的布雷德福的主教攻击某种社会形式，他把它说成是“不道德的”、“非基督教的”，他说：“当某种东西显而易见是魔鬼的作品时，……没有任何理由可以谴责教会的一个牧师为毁灭它而工作”。按照这个主教的看法，这个作为魔鬼作品的社会不是希特勒的德国或斯大林的俄国；而是我们自己的西方社会即大西洋共同体的自由世界。这个主教在其中说了这番话的小册子，是为了支持斯大林真正邪恶的制度而写的。我完全相信，这位主教的道德谴责是真诚的。但是，道德的偏爱蒙住了他和许多像他这样的人的眼睛，他们看不见别人一眼就看到的事实；例如，无数无辜的人正在斯大林的监狱中遭受着折磨这个事实。[4]

我想，这里你已看到了一个典型的拒绝面对事实(哪怕是显而易见的事实)的例子；一个典型地缺乏批判的例子；一个典型的心甘情愿被“牵着鼻子走”(再用勃特勒的话来说)，被宣称我们的“现存制度不是建基于最严格的道德原则”的人牵着鼻子走的例子。你在这里看到了一个例子，如果把过多的善和过少的理性批判相结合，那善可能是多么危险的东西。

但是，这位主教并不是孤立的。你们中有些人可能记得大约四、五年前《泰晤士报》上一篇来自布拉格的未加驳斥的报道。在这篇报道中，一位著名的英国物理学家据说把斯大林描述为一切科学家中最伟大的一位。今天，斯大林的魔道学说已经成为(即使只是目前)党的路线本身的基本成分。人们不知道这位著名物理学家现在会怎么想。这完全表明，如果有人挺身而出声称知道通往更高道德之路，那么我们令人惊异地易于被这人牵着鼻子走。

今天，斯大林的信奉者提供了一个令人沮丧的场面。但是，如果我们仰慕基督教的殉教者，那么对于那些正在俄国监狱里遭受折磨然而仍信仰斯大林的人，我们就不能不抱有一种哪怕是勉强的敬慕之情。他们信仰的是一种我们知道是不好的事业；今天，甚至党员也知道这一点。但是，他们虔诚之至地信奉它。

如果我们记得，大独裁者全都被迫对人类的善良表示敬意，那么，就能明白我们这一方面的麻烦是多么重要。独裁者对他们并不相信的道德不得不在口头上敷衍一番。共产主义和民族主义两者都被当作道德和宗教信仰。这是他们仅有的力量。而在理智上，它们近于荒谬。

共产主义信仰的荒谬是显而易见的。它诉诸对人类自由的信仰，但却造成了史无前例的压迫制度。

不过，民族主义的信仰同样荒谬。这里我并不暗指希特勒的种族神话。我指的是一种所谓的天赋人权——所谓的一个民族的自决权利。甚至像马萨里克这样伟大的人道主义者和自由主义者也会把这个荒谬的东西认做人的天赋权利之一，想到这一点是令人清醒的。这足以动摇人们对哲学之王的智慧的信念。凡是认为我们是聪明又邪恶而不是善良又愚蠢的人都应当仔细思考这一点。因为，任何人只要稍微花点功夫批判民族自决原则，都一定会明白它的荒谬绝伦。这条原则等于要求每个国家都应该是民族—国家：国家应局限于自然疆界之内，这个疆界应和一个种族集团所处的地域相吻合；因此，应该由种族集团即“民族”来决定和保护国家的自然边界。

但是，这种民族—国家并不存在。甚至冰岛——我能想到的惟一例外——也只是这条通则的一个貌似的例外。因为它的边界不是由它的种族集团决定的，而是由北大西洋决定的——正如它的边界不由冰岛民族保护，而由北大西洋公约保护一样。民族—国家并不存在，只因为民族主义梦想的所谓“民族”或“种族”并不存在。长期定居在有着自然边界的国家里的同质的民族集团是没有的，或者说几乎是没有的。各个种族的和语言的集团(方言常常等于语言壁垒)到处都是水乳交融的。马萨里克的捷克斯洛伐克建基于民族自决的原则。但是，从它建立之日起，斯洛伐克人就以这个原则的名义要求脱离捷克的统治；最后，它被其日耳曼少数民族以同一原则的名义消灭了。实际上每当把民族自决原则运用于确定一个新国家的疆界时，都产生类似的形势。在爱尔兰，在印度，在以色列，在南斯拉夫，都是如此。到处都有少数民族。正当的目标不可能是“解放”他们，而应当是保护一切少数民族。民族集团的压迫是严重的罪恶；但民族自决也不是可用的药方。另外，英国、美国、加拿大和瑞士是在许多方面违反民族性原则的四个明显的例子。这几个国家各自设法把许多种族集团联合起来，而不是由一个定居集团决定其疆界。因此，这问题似乎不是不可解决的。

然而，面对这一切明显的事实，民族自决的原则今天仍然被公认为我们的一条道德信仰；并且很少受到责难。最近，一个塞浦路斯人在致《泰晤士报》的一封信中诉诸这条原则。他把它说成是一条公认的道德原则。他自豪地宣称，捍卫这条原则的人是在捍卫神圣的人类价值和天赋人权(显然甚至在威吓他们自己的持不同意见的同胞时也是如此)。这封信并未提到塞浦路斯的少数民族；这封信被发表了；长长一系列有关这个问题的书信都始终一点没有回答它的道德学说；这一切事实对于证明我的第一个命题很有帮助。其实，我觉得毫无疑问的是，丧命于正义的蠢行的人多于死于邪恶的人。

民族主义的宗教是狂热的。许多人都准备为它献身，深信它在道德上是善的，在事实上是真的。但他们错了；正像他们的共产主义伙伴错了一样。很少有什么信条比相信民族性原则的正义性制造更多的仇恨、残忍和无谓的痛苦了；然而，人们现在仍然普遍认为，这条原则将有助于消除民族压迫的苦难。当我看到甚至在今天人们仍毫不犹豫、毫无疑问、几乎一致地接受这条原则——甚至那些政治利益显然与之相左的人们也接受它时，我承认，我的乐观主义有点动摇了。但我不愿放弃这个希望，即有朝一日这条所谓的道德原则的荒谬性和残忍性终将被一切有头脑的人认识到。

但是，现在还是让我们把这一切关于道德热忱被引入歧途的令人沮丧的描述搁在一旁，转到我们自己的自由世界上来。我抵制住为支持第一个命题而提出进一步论据的诱惑，提出我的第二个命题。

我已经说过，我是个乐观主义者。作为一种哲学信条，乐观主义最为人所知的是莱布尼茨精心为之辩护的那个著名学说：我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。我认为，莱布尼茨的这个命题不正确。但我肯定，当你听到我的涉及我们自由世界——大西洋共同体社会的第二个命题时，你将授予我乐观主义者这个恰当的头衔。我第二个命题是这样的：

尽管我们存在种种严重的麻烦，尽管事实上我们的社会肯定不是最好的可能社会，我断言，我们的自由世界是至今人类历史进程中出现过的最好的世界。

因此，我并不附和莱布尼茨说我们的世界是一切可能世界中最好的世界。我也不说，我们的社会世界是一切可能的社会世界中最好的一个。我的命题只是，我们自己的社会世界是至今最好的社会世界——至少就我们所具有的历史知识而言是如此。

我想，现在你们会赋予我自称为乐观主义者的权利了。但是，你们或许怀疑我是个唯物主义者——怀疑我把我们的社会称作最好的社会，是因为它是有史以来最富裕的社会。

但是，我可以向你保证，这并不是我称我们社会为最好的社会的理由。无疑，成功地或几乎成功地消灭饥饿和贫困，我认为是一件了不起的事情。但是，我赞赏的主要不是尼龙，也不是营养品，不是涤纶也不是电视。我说我们的社会世界是“最好的”，我指的是仅仅十四年前，被前布雷德福的主教污蔑为魔鬼作品的那种价值观念；我指的是通过基督教从古希腊和圣地，从苏格拉底，从《圣经·新约》和《圣经·旧约》传给我们的那些规范和价值观念。

没有任何时代，没有任何地方，人作为人之受到尊重超过我们社会。人类的权利和尊严从来没有受到过如此的尊重，也从来没有过这么多人准备为别人、特别为那些比自己不幸的人作出巨大牺牲。

我认为，这些都是事实。

但在更仔细地考察这些事实之前，我想强调，我也充分注意到了其他事实。即使在我们的世界里，权力仍然在腐化。国民的仆人仍然时时表现得像祸害国民的主人。金元独裁者仍然比比皆是；一个正在请医生诊治的理智正常的人如果对他的身体状况表现出理智的兴趣——即一种批判的兴趣，那么他必须准备被人当做令人讨厌的低能儿看待。

但是，这一切与其说由于缺乏善良的愿望，还不如说由于愚蠢和纯粹无能。此外，还存在着许多与之抗衡的东西。例如，在属于自由世界的某些国家里(我是指比利时)，为使医院成为令人愉快而不是令人压抑的地方这样明确的目标，适当考虑到敏感的病人和现行惯例可能损害其自尊心的病人，医院服务正在极其成功地加以整顿。在那里人们认识到，在医生和病人之间建立一种真诚的和理智的合作，保证决不怂恿一个人、甚至一个病人放弃他最后的自我责任心，是多么重要。

但是，让我们转到更大的问题上来。在消除迄今一直困扰人的社会生活的那些最深重的邪恶方面，我们自由世界如果没有完全获得成功，也已很接近于完全成功。

让我列举我认为是社会合作所能消弥或减轻的一些最深重的邪恶。它们是：

贫困

失业和某些类似形式的无社会保障

疾病和痛苦

刑法的残忍

奴隶制和其他形式农奴制

宗教歧视和种族歧视

缺乏教育机会

严格的阶级差异

战争

让我们看看已取得了哪些成就，不仅看看在大不列颠这里，以福利国家的方式，取得了哪些成就，而且看看在自由世界一切地方以这样那样的方式取得了哪些成就。

赤贫实际上业已消除。这问题现在不再是大规模的现象，几乎已成为找出仍然存在的孤立事例的问题。

失业和其他形式的无保障的问题已完全改观。我们现在正面对因大规模失业问题已基本解决这一事实而引起的种种新问题。

在对付病痛的问题上，正在取得相当持续的进展。

刑法改革基本上消除了这个领域里的残酷现象。

反对奴隶制的斗争的成功历史已成为这个国家和美国的永恒骄傲。

宗教歧视实际上已经消失。种族歧视已减少到超过了人们的最大希望。使这两项成就显得格外惊人的是下述事实：宗教偏见，甚至种族偏见，可能像五十年前那样普遍存在。

教育机会问题仍是个十分严重的问题，但人们正在认真地，努力地解决它。

阶级差异到处都已大大减小。在斯堪的纳维亚、美国、加拿大、澳大利亚和新西兰，事实上都已接近于无阶级社会。

我的第八点是战争。这一点我必须讨论得更充分些。也许最好把我在这里必须说的话表述为我的第三个命题。

我的第三个命题是：自从布尔人战争时期以来，还没有过一个自由世界的民主政府处于发动一场侵略战争的地位。任何民主政府都不会在这种事情上携手联合，因为它们背后没有联合起来的民族。侵略战争几乎已成为一种道义上不可能的事情。[5]

布尔人战争在英国引起了感情的突变，导致道德上转向赞成和平。正是因为这种态度，英国在抵抗德皇问题上犹豫不决，并只是在比利时受到了侵犯后才参与第一次世界大战。在这种态度的影响下，英国曾准备容忍希特勒。希特勒的军队开进莱茵兰，这是希特勒的不容置疑的侵略行动。然而，这个国家的舆论使政府不可能应付这种挑战——虽然在这样的形势下应付这种挑战本来是最合理的措施。另一方面，墨索里尼对埃塞俄比亚的公然进攻严重地激怒了英国公众舆论，以致明智地企图分裂墨索里尼和希特勒的霍尔—拉瓦尔计划由于公众义愤的爆发而化为泡影。

一个更有说服力的例子是，公众对先发制人的对俄战争问题的态度。你们也许记得，在1950年前后，甚至伯特兰·罗素都主张先发制人的战争。必须承认，有种种充分的理由赞成这样做。俄国那时尚未拥有原子武器库；而且这是防止俄国人得到氢弹的最后机会。

我并不羡慕美国总统有权在这样可怖的选择间作出抉择。一种选择是发动一场战争。另一种是听任斯大林获得毁灭世界的实力；而这种实力确实不该赋予他。伯特兰·罗素坚持认为，从纯粹理性的观点看，第二种选择甚至比第一种更糟糕，这无疑是正确的。但是，决定并不是这样作出的。即使在这些紧要的形势下，并且胜利实际上是确定无疑的，一场侵略战争在道德上也还是不能允许的。

自由世界仍然准备参与战争。它准备参与反对严重不平等的战争，就像它过去不止一次做过的那样。但是，只有在面对赤裸裸的侵略时，它才会这样做。因此，就自由世界本身而言，战争已被征服。

我已简短地讨论了我列举的八大社会邪恶。

我认为，最重要的是指出自由世界已取得了什么成就。因为，我们已变得过分怀疑自己。我们怀疑自我正义性之类的东西，我们觉得自命有道德是讨厌的。我们的最大收获之一是不仅容忍别人，而且还严肃地扪心自问：其他人是否就不正确，总的来说是否就不是较好的人。我们已了解到基本的道德真理：任何人都不应在他自己的案件中当审判员。无疑，这是某种道德成熟性的一个征兆；但是，一个人可能矫枉过正。在发现了自命有道德的毛病以后，我们便陷入了它的老一套的反面：陷入了老一套的妄自菲薄和与自命不凡相反的姿态。知道了一个人在他自己的案件中不能当审判员以后，我们成为我们的反对者的辩护人。于是，我们变得对自己的成就视而不见。但是，这种倾向必须加以抵制。

当赫鲁晓夫先生在印度之行中控诉英国殖民主义时，他无疑相信他所说的一切都是真的。我不知道他是否了解他的谴责基本上导源于英国(中间经过列宁之手)。假如他知道这一点的话，他可能会把这作为相信他的言论的一个附加理由。但这样他就错了；因为这种自我谴责是英国特有的优点也是英国特有的缺点。事实上，印度的自由观念诞生于英国；就像现代一般政治自由观念诞生于英国一样。那些为列宁和赫鲁晓夫提供道德弹药的英国人和那些向印度提供自由观念的英国人密切相联系，甚至是同一些人。

答复赫鲁晓夫先生的那位英国大政治家对他自己、对我们不同的生活方式谈得这样少，对此我总感到遗憾。我完全肯定，这位政治家根本没有给赫鲁晓夫先生留下什么印象。但是，我认为，他本来是能够做到这一点的。假如他用以下例子指出我们自由世界和共产主义世界之间的不同，我肯定赫鲁晓夫先生会理解他的。我们的政治家可以这样说：

“我们两国之间的差异可作如下解释。假如我的长官安东尼爵士明天突然死了。我可以向你保证，在我们国家里，任何有理智的人都不会有哪怕一瞬间想到可能是我谋杀了他。甚至一个英国共产主义者也不会这样想。这就解释了我们各自行事方式的不同。毫无疑问，这并非种族上的不同，因为我们可以从莎士比亚那里知道，在不太久以前，我们也曾用那另一种方式行事。”

我认为，答复这一切荒唐而可怕的对英国的谴责是重要的。这种谴责常发端于英国，但流行于今日世界。因为我相信观念的力量，包括错误的和有害的观念的力量。我相信我所称的观念的战争。

观念的战争是希腊人的发明。它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上，用语词战争代替刀剑战争的可能性正是我们文明的基础，特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。这种用语词和观念进行战斗的习惯是把铁幕两边的世界联合起来的少数东西之一(虽然在另一边，语词仅仅不充分地取代了刀剑，有时还用来为杀人作准备)。要知道希腊时代以来观念变得多么有力，我们只须记住，一切宗教战争都是观念的战争，一切革命都是观念的革命。虽然这些观念经常地是错误的和有害的，而不是正确的和有益的，但是，如果有些较好的观念找到足够有力的理智的支持，它们或许就有延续下去的必然趋势。

这一切可以表述成我的第四个命题。它是这样的：

观念、特别是道德观念和宗教观念的力量，至少同自然资源的力量一样重要。

我完全知道有些政治学学生强烈反对这个命题；完全知道有一个所谓政治实在论者的很有影响的学派，他们宣称“意识形态”(照他们的叫法)对政治现实没有什么影响，而且就是有的话，这种影响也必定是有害的。但我认为，这是个站不住脚的观点。如果它正确的话，那么基督教就不会对历史产生影响；美国就成为不可思议的东西，或者只是一个有害的错误的产物。

我的第四个命题，也即观念力量的学说，是十八、十九世纪自由主义和理性主义思想所特有的。

但是，自由主义运动不只是相信观念的力量。它还持有一种我认为是错误的观点。它认为，对立的观点几乎不必交战。这是因为它认为，真理一旦提出，总会被人认识。它相信真理显现论——对压制和颠倒真理感兴趣的力量一旦消灭以后，真理就不会被人错过于。

这个重要和有影响的观念——真理是自明的——是我不能赞同的一种乐观主义。我确信这个观点错了，与此相反，获得真理是艰难的，甚至常常是痛苦的。于是，这就成了我的第五个命题。

真理是难以获得的。

这个命题在某种程度上解释了宗教战争。虽然它是个认识论问题，但它很能说明文艺复兴甚至古典时代以来的欧洲史。

现在让我在余下的时间里对这段历史——我们时代的历史，特别是从文艺复兴和宗教改革运动以来的历史——作短暂的一瞥。

文艺复兴和宗教改革运动可以看作是两种观念间的斗争。一种观念认为真理是显现的——真理是一本打开的书，凡是心地善良的人都可以阅读。另一种观念认为真理是隐蔽的，只能被上帝的选民辨出；这本书只有教会的牧师能够读懂，也只能由教会的权威加以解释。

虽然在第一种观念里，“书”指的是《圣经》，但到了后来它是指自然之书。培根认为，这本自然之书是打开着的书。那些误读它的人是受了偏见、急躁和“预想”的错误影响。只有当你不带偏见地、耐心地、不预先想象书的内容来读它时，你才不会犯错误。错误总是你自己的过错。正是由于你自己的反常和邪恶，你才拒绝认识显现在你面前的真理。

我认为，这个朴素但错误的观点，即认为真理是显现的观点，成为促进现代学术的激励力量，成为和古希腊人那种较多怀疑论色彩的古典理性主义对立的现代理性主义的基础。

在社会观念的领域里，真理是显现的这个学说导致了个人道德和理智责任心的学说以及自由的学说；它导致了个人主义，以及一种理性主义的自由主义。这种学说使得教会的精神权威及其对真理的解释成为多余的，甚至是有害的。

另一方面，一种对真理更带怀疑色彩的态度导致了强调教会权威，强调独裁主义其他形式。因为，如果真理不是显现的，那么你就不能让每个个人去解释它；因为这必然会导致混乱，导致社会崩溃，导致宗教分裂以及宗教战争。可见，这本书必须由一个压倒一切的权威来解释。

这里的争论可以说是个人主义的理性主义和独裁主义的传统主义间的争论。

理性主义和独裁主义的传统主义之间的争论，也可以说是以相信人、人的善和人的理性为一方，以不相信人、人的善和人的理性为另一方的争论。

我可以承认，在相信人和不相信人之间的争论上，我的感情完全站在朴素自由主义的乐观主义者一边，虽然我的理性告诉我，他们的认识论是完全错误的，真理事实上是难以获得的。我厌恶使人们处于监督和权威之下的观念。但另一方面，我必须承认，担心权威和传统江河日下的悲观主义者是有识之士。大规模的宗教战争、法国和俄国的革命等可怖经验证明了他们的智慧和先见之明。

但是，虽然这些战争和革命证明了谨慎的悲观主义者是明智的，但并不证明他们是正确的。相反，我相信，历史的结论——当然，我是指我们时代的历史——一般说来支持那些相信人和人的理性的人。

自从宗教改革运动以来，在我们自由世界社会里，确实看到了以往任何时代所无法比拟的权威的没落。它现在是一个没有权威的社会，或者像有人所说的，一个没有父亲的社会。

宗教改革运动通过强调个人良心而废黜了作为负责人类世界的统治者的上帝：上帝只能在我们的心里，通过我们的心来统治。新教徒相信正是通过他自己的人类良心上帝才统治世界的。对世界的责任是我的也是你的：这是新教徒的信念；当布雷德福的主教呼吁他的牧师去毁灭一个乃是魔鬼作品的社会世界时，他是作为一个模范新教徒说话的。

但是，独裁主义者和传统主义者都认识到，一个无权威的或无父的社会必定会导致毁灭一切人类价值。我已说过，他们是明智的，而且在某一方面他们是较好的认识论者。然而，他们错了。因为，还存在其他革命，即光荣革命和美国革命。还有我们现在的自由世界、我们的大西洋共同体。这是一个由我们自己的个人良心的相互影响来治理的没有父亲的社会。而且，像我企图说服你相信的那样，这是迄今存在过的最好的社会。

独裁主义的错误是什么？他们的明智为什么要予以否弃？我认为，在我们自由世界里有三个因素已成功地代替了被废黜了的权威。

第一个因素是我们对真理的权威的尊重，这是一种非个人的、人与人之间的、客观的真理，我们的任务是去寻找这种真理，我们无力去改变它或者随意解释它。

第二个因素是在宗教战争中汲取的教训。因为，我认为，在这些战争中，我们确实汲取了教训：我们确实是从我们的错误中汲取教训的(虽然在社会领域和政治领域中，这似乎是罕见的和困难的事)。我们领悟到，宗教信念和其他信念，只有当它们为人们自由地和真诚地抱有时，才是有价值的；企图强迫人们去遵从，那是没有意义的，因为抵抗这种强迫的人正是最好的、其实也是惟一最值得争取他们拥护的对象。因此，我们不仅学会了宽容异己的信仰，而且也学会了尊重它们，尊重真诚地持这些信仰的人。但是，这意味着，我们慢慢开始区分真诚与教条的固执或懒散，开始认识这条伟大真理：真理不是显现的，不是一切渴求真理的人都能一眼望见的，而是难以获得的。我们还领悟到，我们切不可从这条伟大真理中引出独裁主义的结论，相反，应当怀疑一切自称是教导真理的权威的人。

第三个因素是，我们还领悟到了：只要互相倾听意见，互相批判，我们就能越来越接近真理。

我认为，这种批判形式的理性主义、尤其是这种对客观真理的权威的信仰，对于一个建立在互相尊重基础上的自由社会来说是必不可少的。(正因为这样，所以重要的是不要让我们的思想受相对主义和非理性主义这类理智上的误解的严重影响。相对主义和非理性主义是对教条主义和独裁主义感到失望的可以理解的结果。)

但是，这种批判态度同时也为调和理性主义和传统主义留下了余地。批判理性主义者可能赞赏传统，因为虽然他相信真理，但他并不相信他自己确实占有了真理。他可能认为通向真理的每一步、每一途径都是有价值的，甚至是无法估量的价值；他可能看到，我们的传统常常有助于鼓励这一步步的逼近，也看到，如果没有一个理智的传统，个人就几乎不可能向真理迈进哪怕一步。正因为如此，对理性主义的批判态度、理性主义和怀疑论之间的妥协，长时期来一直是英国中间道路的基础：尊重传统，同时又承认必需改革它们。

未来将带给我们什么，我们不得而知。但是，过去和当代的成就向我们表明了人类力所能及的范围。这些成就可能教育我们，虽然观念是危险的，但我们能够从我们的错误中学会怎样把握它们；怎样批判地对待它们，怎样驾驭它们，怎样把它们运用于我们的斗争，包括我们向隐藏的真理前进一小步的斗争。 

[1] 纪念埃利诺·拉思伯恩的第六次演讲，1956年10月12日，布里斯托尔大学。(以前没有发表过。)

[2] 参见我的《历史决定论的贫困》，1957年；以及第16章。

[3] 塞缪尔·勃特勒(1835-1902)，英国小说家、讽刺作家。——译者

[4] 这本小册子是吉尔伯特·柯普的《阶级斗争中的基督教徒》(Christians in theClass Struggle)，前面有布雷德福主教写的序言，1942年。比较我的《开放社会及其敌人》(1950年和以后各版)，第l章注③和第9章注(12)。

[5] 这篇演讲发表在苏伊士冒险之前。在我看来，这次冒险行动的可悲历史支持了我前面三个命题。

谢选骏指出：波普尔写作“我们时代的历史：一个乐观主义者的观点”……他的一生正好落在了悲惨的二十世纪，为什么还会成为一个乐观主义者呢？——在我看来，这是因为他在纳粹面前临阵逃脱，一溜烟逃到了天涯海角的新西兰，等到世界大战结束了才溜到了英国变成勋爵……这个贼精能不偷着乐而观之吗？

【二十、人文主义和理性】[1]

瑞士出版的《人文主义研究》丛书的第一种是由两位朋友埃内斯托·格拉西和图雷·冯·于克斯屈尔用德文写的。格拉西是对文艺复兴时期“人文主义”作家感兴趣的意大利学者，于克斯屈尔是以《理论生理学》一书闻名的德国生物学家雅各布·冯·于克斯屈尔的儿子。这本研讨道德科学和自然科学的起源和界限的书[2]是一个旨在重新唤醒人文主义精神的相当有意义的运动的一部分。这个新人文主义运动具有中欧的特点，它是本世纪欧洲大陆遭受灾难的产物；虽然所评论的这本书是学术性的，写得也心平气和，但它的有些格调、所引出的有些结论可能是那些没有亲身感受过这许多欧洲思想家全都经历过的社会崩溃这种惊心动魄体验的人所难于赞同的。这个新人文主义运动(和其他一些运动一样)受到一个信念的激励，即它知道中欧不得不目睹普遍的堕落和人所有的一切完全颠倒的原因及其补救办法。它的启示是，只有理解人和人的“本性”——他的文化的创造力——才能减轻我们的不幸；像格拉西的“导言”所阐明的那样，它试图重新接受发展一种关于人和重要的人类活动即科学的哲学的任务。按照这种哲学，科学应作为“人文主义”的一部分重新加以解释；结果，对“人文主义”和“人文主义的”的一种解释，即把人文主义局限于“人文科学”——局限于历史、哲学和文学等学科——的解释遭到了拒斥，因为它过于狭窄。

因此，可以说这本书的目的在于一种新的关于人的哲学，这种哲学把人文科学和自然科学都放在恰当的位置上。这本书由两部分组成——格拉西的《论人文科学(Geisteswissenschaften[3]的起源和界限》和于克斯屈尔的《论自然科学的起源》。一种否弃实用主义观点的含糊的相对主义的实用主义(使人想起F．C．S．席勒，他也自称人文主义者)把这两部分松散地连接在一起。无疑，作者不会同意这种观点，他们认为这种观点说明评论者没能看出他们的主旨；不过，他们为了强调自己观点的一致性而作的种种尝试看来有点牵强。然而，这并不降低整本书或其两个部分的价值或意义。

第一部分是格拉西的一篇论人文主义本质的哲学论文。它的主题用德文词Bildung(常译为“文化”)表明，这个词在这里理解为人类精神的成长、发展或自我形成；它企图重新建立一种关于精神成长的教育理想，这种理想旨在对付为反对旧的人文科学的教育目标而提出的批判。在格拉西看来，由于其赖以为根基的社会传统和文化传统的消失，这种教育目标已成为没有意义的了。格拉西的新人文主义说教所根据的文本系关于法律科学和医学科学相对优点的争论，也即C．萨卢塔蒂的《论法学和医学的崇高》(写于1390年，十五世纪中叶出版；佛罗伦萨的哲学研究协会在1947年出版了E·伽林的评注版。这本书和彼特拉克对医务人员的著名抨击，可能是康德的Streit der Fakultaeten[《学科间争论》]的最早前驱)。格拉西把这看作对人文科学和自然科学相对优点的讨论、对人文科学的优先权的一种证明。他说在自然科学奠基的时候，这种优先权比现在要好理解得多。

他所主张的这种优越性有三重意思。首先，各门自然科学带有“艺术”(在artes=technai的意义上)的而不是科学或知识(seientia或epistēmē)的性质；按照萨卢塔蒂的观点，这意味着它们必须从别处也即从哲学知识那里取得它们的“原理”(相当于培根的“中间原理”)，所以它们在逻辑上低于那些建立它们自己的原理的学科。(这个观点来源于亚里士多德，萨卢塔蒂的同时代人和后来的思想家像莱奥纳尔多也抱有这样的看法。)其次，(追随弗兰西斯·培根)声称自然科学在技术的或更确切地说工艺的意义上是艺术(artes)——它们给我们力量；但这种力量并不像培根认为的那样就是知识，因为真正的知识来自第一原理而不是来自第二即中间原理。第三，虽然这些工艺可能成为人的仆佣，虽然它们在促进入的精神成长这个人的最终的和根本的任务上对人有所帮助，但它们不可能一直帮助他完成这个任务；因为它们只是在它们特有的第二原理的狭窄范围内探究实在的，而没有这些第二原理，它们的努力便是徒劳的。

同这一切相反，属于政治科学的法律科学是关于正确和错误的科学。这样，它对于人不仅是有用的(萨卢塔蒂说，“ius…aiuvando”)，而且是在一种根本的意义上有用，因为它“拯救了他的人性”，它“旨在使他完善”。就像普罗塔哥拉教导的那样，只有离开原始的森林或丛林，定居于有秩序的政治共同体之中，人才超越了野兽。这是他们精神成长的第一步，是一切其他进步的基础；“人类历史无非是人设计的规范(它们使得政治和社会领域中的共同体生活能够进行)的成功或者失败”(第106页)。

这决不是格拉西著述的全貌，他还详细地论述了亚里士多德关于一切诗都是模仿的学说这类问题；论述了悲剧理论问题，特别是净化的理论问题；以及时间哲学。然而，关于后面这些论题的讨论由于缺乏清晰性和一致性而显得非常不足；在我看来，虽然它们包含了某些有意义的离题话，并没有就所讨论的问题提供新的启示。其中突出的一点是，格拉西把想像力强调为人性和精神成长的一个基本要素；但他暗示(第102-103页)，想像力在自然科学中的作用局限于勾勒自然科学的轮廓，在我看来，这种评价似乎并不公正。从教育或自我教育的观点看来，最有意义的见解之一是格拉西对“人文主义的精神成长概念”(Bildung)所作的分析。在试图解释一段书本上的话时，我们可以发现，这个语境中的这个词有了一种不同寻常的甚至是新的意义。“这把我们引导到新的和始料所不及的东西。一个未知的世界展现在我们面前——因此我们‘成长了’。”

格拉西非常公正地承认，自然科学家的精神能够以完全同样的方式“成长”，当他发现自己不得不对某个自然现象采取新的“解释”的时候；但在我看来，这种承认打破了他利用萨卢塔蒂的论据去确立人文科学的教育的优先权的尝试。

现在，回到格拉西的中心主张——人文科学有三种优越性。我承认，如果把自然科学作为工艺学来传授，那么它们便处于阻碍而不是促进精神成长的危险之中(绘画和诗歌可能同样如此)；它们应被当作(像绘画和诗歌一样)人类的成就，当作人类精神的伟大冒险，当作人类思想史、神话创作(如我在其他地方[4]解释过的那样)和批判史的一些篇章。格拉西既没有提到这种人文主义科学观的可能性，也没有提到对这种科学观的需要；相反，他似乎相信出路在于认识和明确承认自然科学的低下的工艺学性质——换句话说，在于使它们恪守其位。不过，虽然我准备承认“人文主义”态度的教育的优先权，我不能承认格拉西—萨卢塔蒂自然科学理论的合理性——这理论当然直接导源于亚里士多德。我怎么也不能承认那种主张自然科学必须不分青红皂白地接受来自第一哲学的原理的学说正确。格拉西企图对付这个批判(第52页)，为此他承认，自然科学可以质疑、批判和取代它们的“原理”(在我看来，这种认可似乎等于背弃萨卢塔蒂和亚里士多德)，并断言各门自然科学都必须盲目地预先假定(1)科学的目标和(2)“原理”(而不是它们的各种原理)的概念。不过，尽管这种立场和作为萨卢塔蒂论证根据的亚里士多德的观点并非不相容的，却是和它判然不同的。

事情的真实情况似乎是这样的。虽然医学恰巧是一种“艺术”，一种工艺，但由此得出结论说，可以认为它代表自然科学，则是错误的；因为它不是一门纯科学，而是一门应用科学。至于纯科学，我同意这样的见解：自然科学——同纯粹数学相对立——不是科学或知识；然而，这并非因为它是一门技术，而是因为它属于意见的领域——像格拉西正确地高度估价的神话一样。(我认为，认识到自然科学属于意见的范围，对于理解思想史是很有帮助的；但直到不久以前，它通常还被误认为是知识。)因此，在我看来，格拉西的中心主张即我们应该回到萨卢塔蒂对自然科学的地位和意义的卓绝理解，是站不住脚的。另外，至少在英国，格拉西企图重建的(亚里士多德的)物质观从来没有丧失它的地盘，所以几乎没有必要去重新阐述——甚至使用正确论证的重新阐述也不需要。

这本书由图雷·冯·于克斯屈尔写的第二部分，是一个振聋发聩的富于创造性的阐发一种新科学理论的尝试——一种以生物学为主导的认识论的尝试。这是一篇优美流畅的作品，也许是我能想起的最优秀的当代德国散文。它把我们引向一种新的生物学观，它是对起源于作者的父亲雅各布·冯·于克斯屈尔的那些思想的一种新的阐发。

这种观点的基本范畴(第248页)是一种生物学的活动（Handlung)。为了解释它，我们或许可以从一个明显的事实出发：各门自然科学都试图描述和解释事物在各种条件下的状况，特别是描述和解释可以在这种状况中发现的秩序和规则性。物理学、化学和生物学都是如此。在各门生物科学中，我们的兴趣在于器官、组织、细胞，当然还有整个有机体的状况。于克斯屈尔生物学的中心思想是，描述整个有机体行为的最成功的方式是利用遵循某种图型或“图式”的活动，并且这些“活动的图式”和“游戏的规则”可以理解为少数基本图式和规则的发挥和变型。虽然人们可能要到这个思想之富于成果得到证明以后，才会对它作出判断，但是，这个思想乍一看来即使不令人惊讶，也是很吸引人的。于克斯屈尔把这个思想卓越地运用于有机体的各部分(器官、组织等等)的变化状况，运用于对“物理学和化学方法在生物学领域内的意义”作十分有趣而又真正革命的分析(第166页)。我认为，这些工作都已显示了这个思想之成效卓著。

按照于克斯屈尔的理论，对每种有机体来说，都存在着确定数目的活动图式，而每一种图式都由某个“释放信号”[Auslser]释放出来，它的性质则可以通过实验、通过构造一种摹仿的装置[Attrappe，仿真物]找出。在大多数场合，这些图式均可归约为令人惊奇地简单的图式表示。例如，维也纳生物学家康拉德·洛伦茨发现(第162页)，某些种鹅跟随在蛋壳打碎时所遇到的第——个活动物体，仿佛那是它们的母亲，甚至在它们面对真正的母亲时，还是继续这样做。[5]对于别的一些刚刚会飞的小鸟(第169页)来说，可用来释放正常活动(张开嘴)的信号。取代其父母亲的摹仿装置，仅仅由两块圆的像它们父母亲的头和身体的大致轮廓的硬纸板或金属片构成。“借助这样的摹仿装置，我们能使自己进入某些动物的生活场景。认识到这个世界的奇妙之处，对于一个头脑敏锐的人来说是一种动人的甚至惊心骇目的经验。这实在的奇迹般的、咄咄逼人的特点给人留下一种印象，在它面前，我们关于自然的一切旧观念和旧概念都必定土崩瓦解”(第179页)。我只能重复说，于克斯屈尔把这种研究方法推广到组织反应问题，以及物理和化学方法的应用问题，是有莫大意义的。他提出，在生物化学中我们实际上做的是构造摹仿装置(仿真物)，它们可用作为器官或组织的活动的释放信号。我认为，这个思想前途无量，可以给一些令人困扰的问题带来许多启示。(我指的是，例如，在一些神经-肌肉反应甚至“端板势”的测量这样精细的试验中，某些化学的和电的刺激的函数当量问题。我认为，可用来解释于克斯屈尔观点的许多事例中的另一例是一个一直用来说明抑菌作用的有名假说。它认为，细菌吸收了某种它们不能吸收的化学物质，把它错当作食物；就是说，这化学物质像一个仿真物那样起作用，也像一个仿真物那样受到作用。)

关于他的思想对生物学的应用，于克斯屈尔所不得不说的一切，都是夸不胜夸的。他的理论是否正确，我不知道；但是，它们惊人地富于创造性。它们不仅有巨大的解释力量，而且还有一种以崭新的方式阐明习见事物的力量；有朝一日，它们可能在生物学思想、特别在生理学和生物化学领域中开辟一个新纪元。当然，这里假定实验主义者注意到了这些新思想以及它们在生物学的几乎一切领域中的无数应用，

于克斯屈尔在这本书里不仅是作为一个生物学家(和生物学方法论家)说话，而且还作为一个哲学家说话。

也许受他的生物学应用的激励，于克斯屈尔企图把他的基本范畴运用于整个知识论问题。从康德的“自在之物”是否可能被认识的问题出发，他讨论了物理学的发现自然本身最内在秘密的陈旧抱负；以及这种抱负的落空；在精心地(但我认为并不成功)尝试判定物理学在生物活动的世界中的作用以后，他最终达致一种生物学本体论——主张实在(它只能是我们的世界，一个为我们的实在[6])是一个活动的结构的学说；“不同种类和不同范围的活动”的结构的学说(第248页)；他用我们之参与这个世界即这个活动结构的问题取代我们对自在世界的知识的问题。

虽然这个理论的许多东西使人回想起某些形式的实用主义、操作主义和工具主义，但它仍然是自从叔本华和柏格森想建立一个新的形而上学世界以来最富于创造性的尝试之一，也是一个能和现代科学相容的尝试。这种新尝试赢得了尊敬；但它并不令人信服。相反，我觉得，于克斯屈尔的知识论和本体论显然建立在一个错误的基础之上。任何熟悉唯心主义认识论之缺陷的人都很容易看出，这种错误必定类似于把实在的东西和已知的东西混同起来的错误，即esse=sciri[本质=科学]。这导致贝克莱的esse=percipi[本质=感知]和黑格尔的esse=concipi[本质=概念]，现在，它把一个正确地认为知识就是一种活动的生物学家引导到esse=agi[本质：活动]，就是说引导到这样一种学说：“实在”是受作用的事物，或者活动的对象，或者我们生物学活动的图式的一个因子——情境因子。

更具体地说，在于克斯屈尔的论证中可以指出三个错误。在他描述物理学抱负之失败的分析中，可以看到第一个错误。在我看来，这种分析表现出某些对相对论的典型的和流行的误解。(认为相对论的宇宙不知道连续时间和连续空间，只知道“孤岛般的时空联系”，那是错误的；根据参照系等当原理推出实在的相对化，那也是错误的。与此相反，相对论告诉我们时空间隔的实在性和不变性。)现代物理学(对不起，海森堡)确实试图提供给我们一幅宇宙图景；当然，它画得好坏是另一个问题。如果我们认识到这一点，那么，认为我们必须用一种新的生物学世界观来取代一种据认为正在瓦解的物理学世界观的见解，就变得软弱无力了。

第二个错误极其令人感兴趣。它发生在于克斯屈尔责备洛伦茨作循环推理，责备他没能认识到他本人(和于克斯屈尔)的新生物学观点的全部结果的地方。于克斯屈尔告诉我们，洛伦茨相信活动图式(包括“生物学经验”的图式)是通过用试错法使它们自身适应外部世界而发展起来的。于克斯屈尔反对这个观点。他断言，洛伦茨“没能把握住下述发现所带来的新观点”(这个发现部分地归功于洛伦茨本人)：“我们周围的世界，像它给予我们感官的那样，只是生物学的释放信号的总和，所以它只是作为我们生物学活动的图式的一个因子而存在”(第202页)。于克斯屈尔断言，洛伦茨的循环论证是由于他未能“摆脱经典物理学的宇宙图景所依据的那些客观主义假设”(第203页)。

我毫不怀疑，循环论证的指责反过来落到了于克斯屈尔的头上，他的错误推理至少部分地由于他那对现代物理学的站不住脚的主观主义解释。因为，于克斯屈尔忽视了这样的事实：他整个的生物学分析预先假定了一种(一定程度上的)客观主义态度。只有这样一种态度才使我们得以谈论例如取代一只鸟的母亲的功能的“摹仿装置”。只是因为我们知道——在我们“客观的”世界(它超出了鸟的“主观的”世界)中——它的真正母亲是什么，一只装置是什么，所以我们才能说，如果动物A以其活动区分它真正的母亲和某种摹仿装置，而动物B则不这样，那么，A在某种程度上有较大的分辨能力或区分能力，并且在同样程度上较好地适应某种可能的环境情势。

洛伦茨的观点(我多年来一直持有这种观点[7])不仅是站得住脚的，而且还是理解人类特殊情势所必不可少的，建立在人类语言的论证应用基础之上的[8]批判的知识的现象，和不加批判的、可以说是偶然适应的动物的“知识”正相反对。

这把我带到了于克斯屈尔论证的第三个错误；一个钦佩康德的人很难理解这种错误。这个错误是这本书中最严重的错误，也是两位作者的共同错误。这就是他们完全(而且似乎是抱有敌意地)忽视了人类理性，也即忽视了人类的一种能力，即不仅富有想像力地发明神话(格拉西充分强调了这一点)，而且对他自己的想象性发明加以理性的批判，从而使自己成长并超越自己。如果用某种语言表述，则可以说这些发明从一开始就有点不同于其他生物学活动；这可从下述事实看出：用其他方式无法区分的两种生物学活动图式，每一种都可能包含一个和另一种相悖的神话(例如关于世界起源的神话)。因为，虽然我们有些信念可能和实际直接相关，但其余信念则只是很间接地和实际相关，如果它们有关系的话。这些信念的差异使得它们可能互相冲突，而它们的相对的间接性则使它们有可能成为争论的对象。这样，理性的批判可能发展，理性的标准——一些首要的许多人都能接受的标准——以及客观真理的思想都可以得到发展。这种批判最后可能发展成为力图发现别人的理论和信念以及自己的理论和信念中的弱点和错误的系统尝试。正是通过这种相互批判，人才能哪怕是逐渐地冲破生物学释放信号世界的主观性，此外还能冲破他自己的想象发明的主观性以及这些发明可能部分地依赖之的历史事件的主观性。因为，这些理性批判和客观真理的标准，使得他的知识在结构上不同于它由之进化的前身(尽管仍然可能把这知识归入一些生物学或人类学的活动图式)。正是接受这些标准，给每个人带来了尊严；使得他在道德和理智上都有责任感；使得他不仅理性地活动，而且对相互竞争的各个理论进行思考、判定和鉴别。

这些客观真理和批判的标准可能教育他再试一下，再思考一下；对他自己的结论提出诘难，运用他的想像力尝试寻找他自己的结论是否有错，错在什么地方。它们可能教育他把试错法应用于每一个领域，特别是科学之中；从而它们也可能教育他怎样从他的错误中汲取教益和怎样找出错误。这些标准可能帮助他发现自己知道得多么少，不知道的又何其多。它们可能帮助他增长知识，还帮助他认识到他正在成长。它们可能帮助他领悟到这样的事实：他的成长归功于其他人的批判，合乎理性就是准备倾听批判。这样，它们甚至可能帮助他超越他的动物般的过去，随之也超越主观主义和唯意志论，而浪漫的和非理性主义的哲学家则可能试图使他沉迷于其中。

这就是我们的精神成长和超越其自身的方式。如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢？

[1] 这篇评论首次发表(编者为了节省篇幅，作了大量删减)于《哲学季刊》[Philosophical Quarterly]，1952年第2期。

[2] E．格拉西和T．冯．于克斯屈尔：《道德科学和自然科学的起源和界限》(vonUrsprung und Grenzen der Geisteswissenschaften und Naturwissenschafien)，伯尔尼，1950年。

[3] 术语“die Geisteswissenschaften"(“人文科学”)已成为一个典型的德国术语，并且几乎是无法翻译的，尽管它在字面上可译成“精神科学”(或“道德和精神科学”)，尽管具有讽刺意味的是，它是通过特奥多尔·冈珀茨违译J．S．穆勒的用语“精神科学”而传到德国的。(我所以说“具有讽刺意味”，是因为这个术语按照德语现在的用法，有一种浓厚的非理性主义的甚至反理性主义反经验主义的色彩，但是，冈珀茨和穆勒都是理性主义者和经验主义者。)

[4] 参见本书第4章。亦见我的《开放社会及其敌人》(修订版)第11章的注⑥。

[5] 参阅K．Z．洛伦茨：《所罗门国王的戒指》(KingSolomon's Ring)(在本评论首次发表后，1952年用英文出版)。

[6] 比较老冯·于克斯屈尔1920年在他的《理论生物学》(Theeoretical Biology)中提出的下述见解(参见1920年英译本第XV页；第二组着重号是我加的)：“一切实在都是主观的现象：甚至对于生物学，这也必定是重大的基本前提……。我们总是碰到从主体得到它们的结构[因而大概还有它们的存在]的客体。”

[7] 比较前面第1章和第15章。

[8] 比较前面第4章和第12章。

谢选骏指出：人文主义和理性有什么关系？波普尔说——“如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢？”——我看依据这种说法，确实需要对波普尔本人的学说进行一番好好的批判。

【附录 若干技术性的注释】[1]

1．经验内容 

我们现在得出了如下所述的经验内容的观念。我们说a的逻辑内容(或推论类)是指从a推出的所有陈述的类。因此，我们可以暂时先考虑把从。推出的所有观察陈述(或“基本陈述”，参见下面)的类叫做a的经验内容。

但是，这个尝试性的观念现在不起作用。因为，我们最感兴趣的是一个解释性的一般理论的经验内容；但是，单从这样一个理论是推不出观察陈述的。(从“一切乌鸦都是黑的”我们不可能推出任何像“现在这里有一只黑乌鸦”这样的观察陈述；尽管我们确实能推出“现在这里没有白乌鸦”。)

正因为这样，所以在定义经验内容时，我转而求助于这样的观念：一个理论告诉我们的观察事实越多，它禁止的这种事实也越多——就是说，和它不相容的可观察事实越多。[2]于是，我们就可以说，一个理论的经验内容是由那些和该理论相矛盾的观察陈述或基本陈述的类决定的(并且等同于这个类)。

和理论t相矛盾的一个基本陈述可以称做t的一个“潜在证伪者”。如果利用这个术语，我们便可以说，t的经验内容由它的潜在证伪者的类构成。

“经验内容”这个名字可正当地用于这个类，其理由可从以下事实看出：每当两个经验的(即非形而上学的)理论t1和t2的经验内容的量度ECt(t1)和ECt(t2)的关系使得

(1)   ECt(t1) ≤ECt(t2)

成立时，它们的逻辑内容的量度的关系也将总是使得

(2)Ct(t1)≤Ct(t2)

成立；对于内容相等的情形，类似的关系亦成立。

现在转到“基本陈述”这个概念上来，我现在想改进对我在《科学发现的逻辑》(尤见第28和29节)中所称的“基本陈述”的讨论。为了命名一类陈述(真的或假的)，我曾引入了“基本陈述”这个术语，在我们讨论中，可假定这类陈述具有无可置疑的经验性质。“无可置疑的”，这里是指，我们准备按照我们可能碰到的最挑剔、最讲究精确的经验主义者的要求来限制基本陈述的类，假如这些要求在精确性上并不比我们自己的(客观主义的)最低要求更低的话。这些要求是：(1)基本陈述陈述了(正确地或错误地)在某个足够狭窄的时空区域里的可观察事实(现象)的存在。(2)一个基本陈述的否定一般将不是基本的。对一些简单的基本陈述(例如：“在我书房里现在有一只成年的丹麦种大狗”)的例子，可以认为它们的否定是基本的；而大多数基本陈述(例如：“我书房里现在有一只蚊子”)的例子，它们的否定由于一些显而易见的理由而不能认为是基本的。(3)当(且仅当)两个基本陈述的合取在逻辑上一致时，这合取才总是基本的。(因此，每当一个陈述和它的否定都是基本的时候，它们的合取将总是非基本的。)我们可以从一类在其他场合可接受的基本陈述中挑出那些非复合陈述(“相对原子”陈述；试比较《科学发现的逻辑》第38节)。于是，如果我们愿意的话，我们就可以从这些陈述出发，并像下述那样构成一类新的基本陈述。(i)我们不承认相对原子基本陈述的任何否定是基本的。(ii)就基本陈述的一切合取都是一致的而言，我们承认它们都是基本的。(直觉地看，一致性似乎是一个必要的要求，采纳它便大大简化了继起理论的各种表述，但是，只要我们从证伪者类中排除掉不一致的陈述，我们就可以不管这个要求。)(iii)我们不承认任何复合基本陈述的否定，不承认基本陈述的合取以外的任何复合。

最后这种排斥可能看起来稍嫌严格：但是，我们的目的不是承认一切经验陈述都是基本的——甚至一切关于可观察事实的陈述也不都是基本的：我并不在乎把像“在我的书房里要么有一条成年的丹麦种大狗，要么有一匹成年的设德兰矮种马”这种复合观察陈述排斥出基本陈述的类，虽然不想把它们排除出经验陈述的类。因为，虽则我们旨在保证一切基本陈述都显然是经验的，我们并不打算保证相反的情形——一切明显经验的陈述(甚或一切观察陈述)都是“基本的”。

把基本陈述的否定(或几乎一切基本陈述的否定)排除出基本陈述的类以及把基本陈述的析取和条件句排除出这个类的目的是：我们并不希望承认像“如果这房间里有一只乌鸦，那么它是黑的”或者“如果这房间里有一只蚊子，那么它是一只疟蚊”这样的条件陈述。这些陈述无疑是经验陈述；但是从这里阐述的知识论观点来看，它们不具有理论的检验陈述的性质，而是具有例示陈述的性质，因此，它们意义不大，也不怎么“基本”；这里阐释的知识论认为，一切理论的经验基础都有待检验；或者换句话说，都有待尝试加以反驳。

这里可能值得提一下，“基本陈述”这个术语里的“基本的”这个词似乎已把我的一些读者引入了歧途。我使用这个术语有如下所述的一段历史。

在使用“基本的”和“基本陈述”这些术语以前，我利用了“经验基础”这个术语，用它意指所有那些可以起检验理论的作用(即作为潜在证伪者)的陈述的类。我引入“经验基础”这个术语，部分地是为了从反面强调我的论点：我们理论的经验基础远不是坚实的；应把它比作沼泽而不是硬地。[3]

经验主义者通常相信，经验基础由绝对“给定的”知觉或观察“材料”构成，科学可以建立在这些“材料”之上，犹如建立在岩石上一般。相反，我指出，表面的经验“材料”总是根据理论作的解释，所以它们总受到一切理论的假设性质或猜测性质的影响。

我们称做“知觉”的那些经验是一些解释——我认为这些解释是指对我们在“感觉”时发现自己置身于其中的那个总的情境的解释——这种见解当归于康德。这常常被笨拙地表述为：知觉是对通过感官给予我们的东西的解释；从这种表述中产生了一个信念，认为必定存在一些终极的“材料”，一些未经解释(因为解释必须是对某种东西作的，还因为不可能无穷地倒退)的终极材料。但是，这个论证没有考虑到(如康德所提出的那样)解释过程至少部分地是生理学的，因此，永远不会存在我们经验到的未作解释的“材料”：这些未作解释的“材料”的存在因此是一种理论，而不是一个经验事实，至少不是一种终极的或“基本的”事实。

可见，不存在未作解释的经验基础；构成经验基础的检验陈述不可能是表达未作解释的“材料”的陈述(因为不存在这样的材料)，而只是陈述关于我们物理环境的可观察的简单事实的陈述。当然，它们是根据理论解释的事实，可以说它们是浸泡在理论之中。

就如我在《科学发现的逻辑》(第25节结尾)中指出的那样，陈述“这里有一杯水”不可能由任何观察经验来证实。理由是出现在这个陈述中的全称词项(“杯子”、“水”)是倾向性的：它们“标示呈现某种类规律变化的物体”。[4]

这里就“杯子”和“水”所说的也适用于一切描述性的全称词项。

经验主义者如此钟爱的那只著名的受责备的猫(我也觉得猫惹人喜欢)是一个比杯子和水理论性更强的实体。一切词项都是理论词项，尽管一些比另一些理论性更强。(比起“已碎的”来，“可碎的”理论性或倾向性都更高，但前者也是理论性或倾向性的，就如前面第三章结尾处举例提到的那样。)

对这个问题持这样的观点，我们就有可能把含有高度理论性的词项的陈述纳入我们的“经验基础”，假如这些陈述是关于可观察事实的单称陈述的话；例如，像“这里有一只读数为一百四十五的电位计”或“这只钟的读数是三点三十分”这样的陈述。这仪器事实上是一个电位计这一点，不可能被最终确立或证实——就像我们面前盛有水的那个杯子不能最终确立或证实一样。不过，它是一个可检验的假说，我们在任何物理实验室里都可以很容易地检验它。

因此，每个陈述(或“基本陈述”)本质上仍然是猜想性的；但是，它是一个很容易检验的猜想。这些检验本身又包含了新的猜想性的和可检验的陈述，如此等等，以至无穷；如果我们试图用检验来确立什么东西，那么我们就会陷于无穷倒退。但是，像我在《科学发现的逻辑》中所解释的那样(特别是第29节)，我们不会用这个程序确立什么东西：我们不想“证明”对什么东西的“验收”，我们仅仅批判地检验我们的理论，以便看看我们能否找到一个它的反例。

因此，我们的“基本陈述”决不是在“终极”的意义上成为“基本的”；它们只是在它们属于用来检验我们理论的那类陈述的意义上，才是“基本的”。

2．概率和检验的严格性 

我们的检验的严格性能够客观地加以比较；如果我们愿意的话，我们也可对它们的严格性规定一个尺度。

在这个限定以及本附录后面的讨论中，我将在概率演算的意义上利用概率的思想；或者更确切地说，利用相对概率的思想：

p(x,y)，

它读做“对于给定的y，x的概率”。绝对概率的思想：

p(x)，

它读做“x的绝对概率”，这里将用相对概率来加以定义，它的显定义是

D(AP)  p(a)=p(a,b)<—>(c)(Ed)(p(b，b)=p(c，d)—>p(a,b)=p(a,c))。

这里“(a)”是“对于每一个a”的缩写；“(Ea)”是“存在着一个a”的缩写；“<—>”是“当且仅当”的缩写；“……—>……”是“如果……那么……”的缩写。(后面我们还要用“&”作为“和”的缩写。)为了直观地解释D(AP)，我们可以选择c的否定作为d。

相对概率p(x、y)的思想这里像在D(AP)中一样，将主要用作定义者。它本身又可用一个公理系统隐含地定义，就像在我的《科学发现的逻辑》(新的附录*Ⅳ和*V)中一样。那里给出的六条公理可以简并为三条，其中的一条A是一条存在公理，另外两条B和C是(“创造性的”[5])定义形式的公理：

A (Ea)(Eb)p(a,b)≠P(b,b)

就是说，至少存在二种不同的概率。

B ((d)p(ab,d)=p(c,d))<—>(e)(f)(p(a,b)≤p(c,d)&p(a,e)≥p(c,e)≤p(b,c)&((p(b,e)≤p(f,e)&p(b，f)≥p(f，f)≤p(e,f))—>p(a,f)p(b,e)=p(c,e)))

公理B用p(x,y)定义乘积ab(读做“a和b”)。

C p(-a,b)=p(b,b)-p(a,b)<—>(Ec)p(b,b)≠p(c,b)

公理C用p(x,y)定义补-a(读做“非a”)。

对这三条公理，我们还可以添加三条(非创造性的或普通的)定义：上面用D(AP)定义的绝对概率p(a)的定义；布尔恒等式a=b的定义；和相对于b的n项的独立的定义。

恒等式定义如下：

D (=)a=b<—>(c)p(a,c)=p(b,c)

我们认为如果所谓(相对于b的)“特殊乘法定理”适用于An集的2n-1个非空子集中的每一项，那么一个n个元素的集成n项的序列an=a1，…，an，是“n项独立的(相对于b)”。令ai，…，am为任何这种子集(或子序列)的元素；那么，如果An是n项独立的，则我们有

(m)  p(ai…am，b)=p(ai,b)·p(ai+1,b)…p(am,b)

式中右边是m-i概率的乘积。在这些2n-1方程中，对应于An的2n-1非空子集，将存在n个无足轻重的方程(对于单元子集)，因为对于m=i,我们的方程(m)退化为

(i)p(ai,b)=p(ai，b)；

这就是说，每一单个元素不过是1项独立的(相对于每一个b)。因此，An的n项独立乃由2n-n-1个重要的方程定义。[6]

这个运用2n-n-1个方程的有点笨拙的定义可加以简化，为此引入“Indpn(a1，…，an；b)”的一个递归定义，它读做“a1，…，an是n项独立的(相对于b)”：

D (Indp)(i) Indp1(a1;b)，对于我们可能选择的任意的元素a1和b。

 (ii)Indpn+1(a1，…，an+1；b)，当且仅当

 (a)Indpn(a1，…an；b)；

 (b)Indpn(a1，…，an；(an+1b))；

 (c)p(ai,(an+1b))=p(ai,b)，对于每一个元素ai(1≤i≤n)。

这里我们可以用

(b’)  p(an+1，aj…amb)=p(an+l，b，)其中aj…am(对于j≤m≤n)是An的任何子集的元素的合取，取代(b)和(c)。

这些定义可以加强：对于一个无穷的理论，在最后的括号前，例如在(c)中插入一个仅仅在假设P(ai,b)≠0之下从(c)推出的方程

“&p(an+1，ai,b)=p(an+1,b)”，可能是合适的。

现在，我们可以转到检验的严格性的定义上了。

设h是有待检验的假说；设e是检验陈述(证据)，b是“背景知识”，也即我们在检验该理论时认为(暂时地)没有问题的那一切东西。(b也可以包含初始条件性的陈述。)让我们先假定，e是h和b的一个逻辑推论(这个假定后面将要放宽)，这样p(e,hb)=1。例如,e可以是从牛顿的理论h和我们对火星过去位置的知识(构成b之一部分)推出的一个关于火星的一个预言位置的陈述。

于是，我们可以说，如果我们把e作为h的一个检验，那么，在只给出b(没有h)时，e越不可几，解释为支持证据的这检验的严格性就越高；也就是说，对于给定的b的e的概率p(e，b)就越小。

定义检验e对于给定b的严格性S(e，b)，主要有两种方法[7]。两者都从内容度量Ct出发。第一种方法把概率的补作为内容的度量Ct：

(1)Ct(a)=1-p(a)；

第二种方法把概率的倒数作为内容的度量：

(2)Ct’(a)=1/p(a)

第一种方法提出了一个像S(e,b)=1-p(e,b)这样的定义，或者更好地表达为

(3)S(e,b)=(1-p(e,b))/(1+p(e,b))

就是说，它建议我们用Ct度量检验的严格性，或者更好地用“正规化的”Ct(利用1/(1+p(e,b))作为一个正规化因子)来度量它。第二种方法提议我们只要用检验的内容Ct’，来度量它的严格性：

(4)  S’(e,b)=Ct’(a,b)=1/p(e,b)。

现在我们来推广这些定义，为此我们放宽e应逻辑地从h和b推出这个要求，甚或放宽下列更弱的要求：

p(e，hb)=1就是说我们现在假定存在某种概率，p(e,hb)，它可能等于1，也可能不等于1。

这意味着，为了得到(3)和(4)的一个推广，我们在这两个公式中都用更一般的项“p(e,hb)”代替“1”。因此，我们得出了下面两个解释为理论h的支持证据的(对于给定的背景知识b)检验e的严格性的推广定义。

(5)S(e,h,b)=(p(e,hb)-p(e,b))/(p(e,hb)+P(e,b))；

(6)S’(e,h,b)=p(e,hb)/P(e,b)。

这些就是我们对作为支持证据的检验的严格性的度量。这两种度量之间没有选择余地，因为从一种到另一种的转移是保序的[8]；就是说，两者都是拓扑不变的。(如果我们用Ct’和S’的对数[9]例如log2Ct”和log2S’代替Ct’和S’——以使这些度量成为加性的，情形同样如此。)

在定义了我们的检验的严格性的度量后，现在我们可以用同样的方法来定义理论h在b出现的条件下关于e的解释力E(h,e,b)(而且如果我们愿意的话，也可以类似方式定义h的确证度[10])：

(7) E(h,e,b)=S(e,h,b)；  

(8) E’(h,e,b)=S’(e,h,b)。

这些定义表明，对理论h的一次检验e越严格，理论h(关于某个被解释者e)的解释力就越大。

现在显而易见，一个理论的解释力的最大程度或者它的检验的严格性的最大程度乃取决于该理论的(信息的或经验的)内容。

因此，知识的进步或潜在增长的标准将是我们理论的信息内容或经验内容的增加；同时，是它们可检验性的增加，也是它们有关(已知的和未知的)现象的解释力的增加。

3．逼真性 

这一节将进一步讨论和发展第十章第x和xi节的思想(这里假定读者已经读过它们)。

在塔尔斯基的真理理论中，“真理”是陈述的一个性质。我们可以用“T”标示某种人工的语言(对象语言；参见下面第5节)的所有真陈述的类。我们可以用a∈T表达(某种元语言的)断定：陈述a是真陈述类的一个成员，换句话说，a是真的。

我们在这里的首要任务是定义一个陈述。的真内容的观念，我们用“CtT(a)”标示它。这定义必须使得一个假陈述和一个真陈述都有真内容。

如果a是真的，那么a的真内容CtT(a)(或更确切地说，它的度量)将仅仅是。的内容的度量；也即(1)a ∈ T—> CtT(a)=Ct(a)式中我们可以像第2节的(1)一样，建立(2)Ct(a)=1-p(a)。

假如a是假的，则正如已经提到过的那样，它仍然可以有真内容。因为，假定今天是星期一，那么陈述“今天是星期二”将是假的。但是，这个假陈述将蕴含一些真陈述，例如“今天不是星期三”或“今天或者是星期一或者是星期二”；它所蕴含的所有真陈述的类将是它的(逻辑的)真内容。换句话说，每个假陈述都蕴含一个真陈述类这个事实是把一个真内容赋予每个假陈述的基础。

所以，我们将把陈述a的(逻辑的)真内容定义为既属于G的(逻辑的)内容又属于T的那些陈述的类；因而我们也解释了它的真内容的度量CtT(a)。

为了在理论Ct或p(这里Ct(a)=1-p(a))的内部给CtT(a)观念下定义，我们可以应用各种方法。

最简单的方法或许是同意，在像p(a)或p(a,b)这样的表达式内，字母“a”、“b”等等不仅可以是陈述的名字(因而也是，例如，有限个陈述的合取的名字)，而且也可以是陈述的类的名称(或者属于这些类的所有陈述的有限或无限的合取的名字)，因此，我们也就同意用符号“t”[11](在像p(t)、P(a,t)或P(t,b)这样的语境之中)代替“T”，并把它看作是所考虑的语言系统(或陈述系统)的一切真陈述的(有限或无限的)合取。换句话说，我们把符号“t”用作变项“a”、“b”等等可能取的常值之一，并且同意以下述方式使用它：

(3)t的推论类或逻辑内容是T。

然后我们定义一个新符号“aT”如下：

(4)aT=avt我们从这个定义得出(用“「”标示“蕴含”即“从……推出……”」

(5)a 「aT从而还得出

(6)p(aaT)=p(a)，

(7)p(a,aT)p(aT)=p(aaT)=p(a)。我们还得出

(8)aT「x，当且仅当a「x&x ∈ T，式中“a「b”还是读做“b可从a推出(或者由a蕴含)”。因此，(8)的意思是：aT是a所蕴含的逻辑上最强的真陈述(或演绎系统)。因此，我们现在可以把a的真内容定义为aT的真内容，而它的度量CtT(a)现在可以定义如下：

(9)CtT(a)=Ct(aT)=1-p(aT)

从(9)和(5)得出

(10)CtT(a)≤Ct(a)和

(11)如果a ∈T，那么aT=a，以及CtT(a)=Ct(a)

为了定义“Vs(a)”——即a的逼真性(的度量)——我们不仅需要a的真内容，而且还需要它的假内容——或者它的度量——因为我们希望把vs(a)定义为a的真内容和假内容之差异这类东西。但是，a的假内容或它的某种替代物的定义不是很简单的，因为存在这样的基本事实：了可以说是构成了一个推论类或内容(t的内容，参见上面的(3))，而我们系统的所有假陈述的类F却不是推论类。因为，虽则T包含T的一切逻辑推论——因为任何真东西的逻辑推论必定也是真的——但F并不包含所有它的逻辑推论：从一个真陈述只能推出真陈述，而从一个假陈述不仅能推出假陈述，而且也总能推出真陈述。

因此，按类似于“真内容”的方式来定义“假内容”，看来是行不通的。

为了得出a的假内容的度量CtF (a)的一个令人满意的定义，规定一些必需的定理是有益的：

(i)a ∈T—>CtF(a)=0

(ii) a∈F—>CtF(a)≤Ct(a)

(iii) 0≤CtF(a)≤Ct(a)≤1

(iv)CtF(contrad)=Ct(contrad)=1

式中“contrad"是自相矛盾的陈述的名字。所需要的定理(iv)应该和定理

CtT(tautol)=Ct(tautol)=0

加以比较和对照。式中“tautol"是一个重言陈述的名字。

(v)CtT(a)=0—>CtF(a)=Ct(a)

(vi) CtF(a)=0—>CtT(a)=Ct(a)

(vii) CtT(a)+CtF(a)≥Ct(a)(如果取“a”为，例如“contrad"，则可看出这里用“≥”而不是“=”的理由；因为在这种情况下，我们根据(iv)和CtT(a)=Ct(t)得到CtF(a)=Ct(a)=1，但是，Ct(t)是最大真内容，它通常区别于零。在一个无限域里，Ct(t)=1-p(t)通常将等于1。)

(Viii) CtF和CtT在下述意义上关于Ct是对称的：存在两种函数，f1和f2，以致

(a) CtT(a)+CtF(a)=Ct(a)+f1(CtT (a)，CtF(a)) =Ct(a)+f1(CtF (a)，CtT (a))

就是说，f1关于CtT和CtF是对称的；因此，结果我们便得到

(b)CtT (a)=f2(Ct(a)，CtF(a))

(c)CtF(a)=f2(Ct(a)，CtT (a))。

在按这些方式定义“CtF (a)”的各种可能性中，以下定义是可取的，这里就采用这个定义：(12)

CtF (a)=1-p(a,aT)=Ct(a, aT)这个定义满足我们的需要。对于所要求的定理(i)和(ii)来说，这是显而易见的；如果我们考虑以下定理，那么这对于其他所要求的定理来说，也变得很清楚：

(13)CtF (a)p(aT)=p(aT)-(p(a, aT)p(aT)) =p(aT)-p(a)参见(7)

=Ct(a)- CtT (a)

因此

(14)CtT (a)=Ct(a)-( CtF (a)p(aT))≤Ct(a)。

(15)CtF (a)=(Ct(a)- CtT (a))/P(aT)=(Ct(a)- CtT (a))/(1- CtT (a))

(16)CtT (a)p(a, aT)=p(a, aT)-(p(aT)p(a, aT))=p(a, aT)-p(a)=Ct(a)- CtF (a)

于是，我们就得到

(17)CtF (a)=Ct(a)-( CtT (a)p(a, aT))≤Cta

(18)CtT (a)=(Ct(a)- CtF (a))/P(a，aT)  参见(iii)

=(Ct(a)- CtF (a))/(1- CtF (a))见(15)

我们从(15)还得到(19)

 CtF (a)- CtT (a) CtF (a)=Ct(a)- CtT (a)从而还有

(20) CtT (a)+ CtF (a)=Ct(a)+ CtT (a) CtF (a)

所以，(17)表明(iii)得到满足，而(20)表明(v)、(vi)、(vii)和(viii)也都得到满足。(iv)的满足可以从p(contrad，t)=0得出。

这表明，对CtF (a)所提出的定义(12)满足一切我们所需要的定理。但是，我们所需要的定理之一(vii)可能显得不可满足：或许可以看到——尽管我们对(vii)作了评论——我们应该假定

(一)CtT (a)+ CtF (a)=Ct(a)

可以表明，方程(一)实际上决定了CtF：它将导致定义(我们不接受这个定义)

CtF (a)=Ct(aT—>a)=1—p(aT—>a)，式中“aT—>a”(或者，我们还可以写作“a<—aT”)，是条件陈述“如果aT，那么a”或者“a，如果aT”。

把这个定义和我们的(12)相比较，或者换句话说，把Ct(a<—aT)和Ct(a, aT)相比较(后者就是我们的CtF (a))，或者把p(a<—aT)和p(a, aT)相比较，是很有意思的。  诚然，我们有

CtT (a)+Ct(a<—aT)=Ct(a)，乍一看来，这似乎令人满意。

但是，让我们用“contrad"代替a：

CtT (contrad)=Ct(t)=1-P(t),如我们已经看到的那样，这是我们体系中可得到的最大真内容；因为Ct(contrad)=1，所以我们得到Ct(a<—aT)=Ct(contrad<—t)=1-P(contrad v-t)=p(t)。现在，虽然CtT (contrad)=Ct(t)完全无可非议——它显然是CtT (a)的一个令人满意的定义的推论，也显然是一切东西，因而包括‘都从一个自相矛盾的陈述推出这一事实的推论——但是，CtT (contrad)=p(t)的情形却并非如此；因为，这在大多数情况下会使得一个矛盾的假内容少于它的真内容，而我们本来期望一个矛盾的假内容至少等于它的真内容。

举个例子，设我们的论域是掷骰子；设t“3面朝上”；设p(t)为1/6。对CtF (a)=Ct(a<—aT)所提出的(但这里是被拒斥了的)定义在现在的论域里将导致这样的结果：一个矛盾陈述(像“6将面朝上并且不朝上”)的假内容CtF (contrad)将等于1/6，而它的真内容CtT (contrad)将等于5／6。可见，一个矛盾陈述的真内容将大大超过假内容，而这显然是违反直观的。正因为这样，所以才要采用我们需要的定理(iv)；这个定理导致

CtT (a)+ CtF (a)>Ct(a)的情形。

从这一切可以看到，我们所需要的定理(iv)可由下面两条高度直观的定理代替：(iv，a)CtF (contrad)=常数，

(iv，b)CtF (contrad)≥CtT (contrad)。

附带指出，事实上我们每每得到(21)

CtF (a)-Ct(a<—aT)= CtF (a) CtT (a)，这看来有点令人惊讶。但是，它只是下面更为一般的公式的一个直接推论：

(22)p(a<—b)-P(a,b)=Ct(a,b)ct(b)，这个公式我在好多年前就得出了，为的是要表明，一个条件陈述“a，如果b”(或者陈述“如果b，那么a”)的绝对概率通常超过某个陈述a(对于另一个给定陈述6)的相对概率。

(因此，可以说，公式(22)把朝向左边的箭头“<—”和逗号“，”进行了比较，并计算了条件概率对于相对概率的永恒非负的超出量：  

Exc(a,b)=p(a<—b)-p(a,b)。)

定义了真内容和假内容的度量之后，我们现在可以来定义 Vs(a)即a的似真度了。就我们仅对相对值感兴趣而言，我们能够用

  CtT（a）－CtF（a）＝p（a，aT）－P（aT）

作为定义者。如果我们对数值感兴趣，那么最好用一个正规化因子去乘它，并且用（p（a，aT）－ p（a，）/（p（a，aT）＋ P（aT）作为定义者。因为，我们希望下面的所需要定理得到满足。

（i） VS（a）  Vs（b） <—>、CtT（a）－CtF（a） CtT（b）- CtF （b）；

（ii）  -1≤ VS（a）≤ VS（t）≤1；

（iii） VS（tautol）＝0；

（iv） Vs（contrad）＝-1；

因此，我们得到

(v)  －1＝Vs（contrad）≤b（a）≤＋1；

（vi） 在一个Ct（t）可以成为1的无限域中，Vs（t）应该也能成为1。

这里应该指出，Ct（t）＝1－p（t）将取决于我们论域的选择。甚至在一个潜在无限的论域里，它也可能小于1，就如下述例子所表明的那样：设我们的论域包含互斥可能的一个可数无限集a1，a2，……，并设p（a1）=1/2，p（a2）=1/4，p（a3）＝1／8，p（an)=1/2n；此外，再设这些可能性中只有一个得到实现： t=a1；那么， Ct（t）＝ 1/2。

因此，为了作数值计算，最好是用一个正规化的形式去代替P（a, aT）－ P（aT）；我们选取正规化因子 1/（P（a, aT）＋ P（aT）） ；就是说，如上所述，我们定义：（23） Vs（a）＝（p（a, aT）－p（aT））/（p（a, aT）＋p（aT））。

我们现在得到：

（24）如果  a ∈T，那么   Vs（a）＝  CtT（a）/（1＋ p（aT））＝ Ct（a）/

（1＋p（a）），（25） Vs（tautol）=0，

和

（26）Vs（coytrad）＝－l。

还存在其他各种可能的定义。例如，我们可以引人其他正规化因子，如 CtT（a）、Ct（a）或者 CtT（a）＋ CtF（a）。我认为，这些不会导致Vs（a）的恰当定义，倒是会导致像“真值度”这类观念的定义。

4．数值的例子 

在讨论一些数值例子——这些例子必须取自于那些把概率运用于靠碰运气取胜的游戏的理论或者统计理论——之前，我希望先对纯粹容度和概率理论中的数值作些一般的论述。

除了那些我们能用一般方式（或者借助在投骰子时的等概率假定，或者借助统计假说）度量概率的概率论应用而外，我看不出有把数值（除了0和1）赋予我们的概率或容度的量度的可能。就此而言，纯粹概率论和纯粹容度理论很像欧几里得几何：欧几里得几何里没有加以定义的实际单位。（巴黎单位米的定义无疑是超几何学的。）我们不必因为纯粹概率论或客度理论不提供实际的数值（除了0和1）而担心。因此，我们的地位在许多方面更像拓扑学，而不是度量几何。[12]

现在来谈数值例子。我将区分两种类型。

（l）普通掷骰子型的例子。这里，如果比如说4朝上，而我们猜的是5朝上，那么，我们认为，这不比猜6朝上更好，也不更坏。（这里是在离真实更近或更远的意义上使用更好或更坏的。）

  （n）我们的猜测离开真实之距离有一种度量的例子。我们能够用下述假设来表示这一例子：如果事实上4朝上，则5将朝上（或3将朝上）这个猜测或命题就把6将朝上（或2将朝上）这个命题同真理隔开了；由于这个缘故，因此如果 a＝6，则aT就将是 6v5v4，而不是 6v4（或者 aT＝ 2v3v4）。[13]

这里和下面，“a=6”或“a＝6v4’都用于表达“a＝6将朝上”或“a＝6v4将朝上”，等等。

我们取几颗同类的骰子。

我首先计算类型（i）的三个例子。

（1）a＝6；b＝4；b＝t

我们有：

  aT＝ 6v4；  p（a，aT）＝ 1/2；  p（aT）=1/3

  Vs（a）＝ 1/5

（2）  a＝5；   b＝4；   b＝t

我们有aT＝5v4。这计算和结果同。情形（1）相同。

（3)a＝6v5； b＝4； b＝t我们有

aT＝6v5v4；P（a，aT）＝2/3；P（aT）＝1/2

  VS（a）＝ 1／7

我们现在可以把这些和类型（ii）的三个相应的例子加以比较。差别在于aT的计算。

(1’)a＝6； b＝4； b＝ t

我们有：

aT =6v5v4；p（a, aT）＝1/3；p（aT）＝1/2

Vs（a）＝-1/5

（2’）  a＝5；b＝4； b=t

我们有：

  aT＝ 5v4；p(a，aT)＝1/2；p（aT）＝1/3

 Vs（a）＝ 1／5

（3’）   a=6v5； b＝4； b＝t

我们有：

  aT＝6v5v4； p（a，aT）＝2/3； p（aT）＝ 1/2

  Vs（a） ＝1/7 。

我现在再增加两个准确猜测的例子：

（1”）a＝6； b＝6； b＝t；

  Vs（a）=5/7

（2”）a=6v5； b=6； b=t；

  Vs（a）＝1/2 。

于是，我们看到，逼真度可能随着a的容度而增加，随着a的概率而减少。

5．人造语言和形式化语言 

人们常说，塔尔斯基的真理理论只适用于形式化语言系统。我认为这种说法不正确。众所周知，塔尔斯基的真理理论需要一种带某种程度人为性的语言——一种对象语言；它还需要区分对象语言和无语言，而这种区分有一定程度的人为性。然而，虽然通过把某种谨慎引人日常语言，我们使它丧失了“自然”性，带上了人为性，但是，我们不一定使它形式化：虽然每种形式化语言都是人造的，但并非每种服从某些规定的规则，或者建基于多少清楚地表述的规则的（所以是“人工的”）语言都一定是完全形式化的语言。在我看来，承认存在一整套不同程度上人为的但不是形式化的语言，是相当重要的，对于真理论的哲学评价尤为重要。

6．对逼真性的一个历史注释(1964年) 

这里要对逼真性和概率之间的混淆的早期史作些评论(作为对第十章第xiv节的补充)。

(1)简言之，我的命题如下所述。我们所掌握的最早的说法明确地运用类真或逼真的观念。后来，“类真”变得模棱两可了：它获得了附加的意义诸如“像真的”或“或然的”或“可能的”，因此，在有些场合就不清楚是指哪种意思了。

在柏拉图那里，由于他的极关重要的模仿或模拟理论，这种模棱两可变得很明显：正如经验世界模仿理念的(真)世界一样，经验世界的说明或理论或神话也(似乎)“模仿”真理，因而只是“类似真理”；或者，把同样这些词句按它们的其他意思来译，这些理论不是可证明的、必然的或者真实的，而只是或然的、可能的或者(一定程度上)是似乎真实的。

这样，柏拉图的模拟理论便为(那时已流行的)错误的和引人人歧途的“类真的”等于“或然的”的等式提供了类似哲学基础的东西。

亚里士多德使一个附加的意义变得相当突出：“或然的”=“频繁地出现的”。

(2)为了提供一点细节，我们先看看《奥德赛》的19，203这段：足智多谋的俄底修斯告诉珀涅罗珀(她没有认出他来)一个包含了一点儿真实因素的虚假故事；或者像荷马所说的那样，“他使得许多谎言像真理一样”(“etumoisin homoia")。在《神谱》的27f中重复了这句话：奥林匹斯的缪斯，这些宙斯的女儿们，对赫希俄德说：“我们懂得怎样撒许多谎，说得像真理一样；但是，我们也懂得怎样说真理(aletheia)，如果我们愿意的话。”

这段话也很有意思，因为这段话里，etumos和alethes都作为“真实”的同义词出现。

包含短语“etumolsin homoia"的第三段是《神谱》的713，这里狡猾受到赞扬(就像在《奥德赛》里一样)，把谎言说得像真的一样的能力被说成是神授的(也许暗中指《神谱》中的缪斯)：“你应该用神一般的内斯特的如簧巧舌把谎言说得像真话一样。”

和这些段落有关的一件事是，它们全都和我们今天所称的“文学批评”有关。因为，这是个“讲故事”的问题，而这些故事是(和听起来是)像真的似的。

在色诺芬那里可以看到非常相似的一段话，色诺芬本人就是个诗人，也许还是第一个文学批评家。他引入了(DKB35)术语“eoikota”来代替“homia”。也许在提到他自己的神学理论时，他说：“我们可以猜想，这些东西同真理相似”(eoikomtois etu—moisi；亦见前面第217页)。

这里我们又获得了一个短语，这个短语同一个术语一起明确地表达了逼真性(不是概率)的观念，这个术语(我已把它译成“我们可以猜想”)源出于doxa(“意见”)，而doxa这个术语在巴门尼德那里和巴门尼德以后起了十分重要的作用。(这个术语也出现在色诺芬的最后一行即B34中，这一行前面已在第37和217页上引过，用于同“saphes”即“确实真理”相对比。)

接下去的一步是重要的。巴门尼德的B8，60使用了eoikota(“相似的”或“类似的”)，而没有明确地提到“真理”。我认为，还是像在色诺芬那里一样，意思是“像真理似的”，我前已按此翻译了这段话(“完全像真理”；参见前面第16页)。我的主要论据是它和色诺芬B35相似。这两段话都是说凡人的意见或猜想(doxa)，两段话都说了一些相当赞同它的话；两段话都显然意味着，这种相当“好的”意见实际上并非真实叙述。尽管有这些相似性，巴门尼德的话常常还是被译成“或然的和可能的”(参见前面第338页上的注①)。

这一段是很有意义的，因为它和柏拉图的《蒂迈欧篇》中的一段重要的话(27e-30c)密切相关。在这一段里，·柏拉图从巴门尼德区分“始终现存和从不生成的东西”与“始终生成着和从不现存的东西”开始(27e-28a)；他附和巴门尼德说，第一种东西能被理性认识，而第二种“是意见和非理性感觉的一个对象”(亦比较前面的第235页)。

从这出发，他继续解释道，变化和生成着的世界(ouranos或cosmos：28b)是由造物主创造的一个摹本或类似物(eikon)，它的原型或范型是永恒不变的现存的存在。

在巴门尼德那里，从范型到摹本的过渡相当于从“真理之路”到“似然之路”的过渡。我前面已引用过后一种过渡(第16页)，它包含术语“eoikota”，而后者和柏拉图的“eikon”，即和“类似真实”或“类似现存东西”相关；从中我们或许可以得出结论：柏拉图把“eoikota”读作“类似(真实)的”而不是“或然的”或“可能的”。

然而，柏拉图还说过：在作为类似真实的东西时，摹本不可能确实地被知道，对它我们只能有意见，而这种意见是不确实的、“可能的”或者“或然的”。因为他说，对范型的说明是“经久不变的、不可动摇的、不可反驳的和战无不胜的”(29b-c)，而“对(仅仅是)范型摹本的类似性的东西的说明将……(只)具有类似性；因为，像现存相对生成一样，真理相对(纯粹)信念也是这样。”

正是这一段引入了在不完全确实信念或部分信念的意义上的相似性或或然性(eikota)，而同时又把它和逼真性联系起来。

这一段结束时，这种向“似然之路”的过渡又发出了一个回响：正像女神允诺巴门尼德给出一个“完全像真理”的说明，以致再不能提供更好的说明一样(前面第16页)，我们在《蒂迈欧篇》(29d)中读到：“如果我们能提供一个说明，它在相似性(eikota)上比其他说明都好，记住[我们]……是人类这种创造物，接受一种似真的说法(eikota muthon)是与我们相称的……那么，我们应该满足”。(对这一点，“苏格拉底”回答道：“妙极了，蒂迈欧!”)

应当指出，饶有兴味的是，这个关于“类真性”和“相似性”(即“或然性”)之间非偶然的含糊解释的介绍并没有使柏拉图后来在《克力锡亚斯篇》(107e)中避免在“类真说明”的意义上使用这个术语。因为，鉴于前文，这段话应读为：“就天上的和神性的事物而言，我们应当满足于一种类真度很低的说明，但是，我们仍应仔细地检验凡人的说明的精确性。．”

(3)除了柏拉图使用"eikota"(和类似性质的术语)时这种系统的和无疑故意的含糊之外，除了范围广泛的形形色色意思明确的用法之外，还存在着广泛的意思根本不明确的用法。在柏拉图(和亚里土多德)那里，不同用法的例子是：它用于同“可证明的”和“必然的”相反的意思；宦用于表达“仅次于确实性”。它也常用作“肯定”、“当然”或者“这在我看来似乎完全正确”的同义语，尤其用作对话中的插人语。它在“或许”的意义上使用；它甚至在“频繁出现”的意义上使用；例如，在亚里士多德的《修辞学》的2，25，8里：“……或然的东西(eikos)不是不可避免地会出现，而只是在大多数场合下会出现的东西……”

(4)我打算用另一段文字批判作为结束，这段话在亚里士多德的《诗学》(1456a，18，18，和1461b，25，29)中出现了两次，在第一次出现时，他把它归诸诗人安喀松。“也许不可能的事情要发生了。”或者更明确些说，虽然略欠文采：“不可能的事情要发生了，这像是真的。”

补充注释  自从1960年写这篇(现已扩大了的)第五章的附录以来，我已读过了查尔斯．H．卡恩的最令人敬佩的书《阿那克西曼德和希腊宇宙论的起源》(1960年)。卡恩正确地强调了关于自然的早期思辨的“本质上的统一性”(第5页)，并指出阿那克西曼德思想的框架至少直到柏拉图的《蒂迈欧篇》为止始终统治着后继者的宇宙论。我认为他的强调是重要的，因为它矫正了我本人对这些后继理论新奇性的强调。但是，在我看来，我的论点，即新奇性是批判性论争的结果，似乎把这两种观点都包括了进去：显然既有统一性又有新奇性。

这里，对卡恩和我都感到非常重要的阿那克西曼德的地球自由悬浮理论，或许我可以再补充一点。我提出过，这个理论很可能是阿那克西曼德批判泰勒斯的结果。但是，我觉得很清楚，它也是对《神谱》中的一段话(720-725)的一个批判的反响。这段话明确提出，地球和围绕着它的宇宙各部分是等距离的：因为这里说在地球下面的地狱跟地球的距离与地球上方的天堂跟地球的距离一样远。(亦比较《伊利亚特》8，13—16；《伊尼特》vi577。)这段话还强烈地使人感到，我们能够画一幅图，在这幅图中，如果天体被设想为一种球，那么，地球就将占据阿那克西曼德指定的位置。[14]

[1] 这些附录中讨论的各个技术性问题特别和本书第10章有关。它们以前没有发表过。

[2] 参见《科学发现的逻辑》第31、34节。卡尔纳普接受了这个思想：尤见他的《概率的逻辑基础》一文，1950年，第406页，以及他的《符号逻辑》[Symbolische Logik]，第2版，1960年。第21页。

[3] 尤见我的(科学发现的逻辑)的第30节最后一段。

[4] 《科学发现的逻辑》，第25节，第95页；新附录*x，(1)到(4)，第422-426页。亦见例如本书第1章(第iv、v节)和第3章(第6节最后6段)。

[5] 关于“创造性的”和“非创造性的”定义的讨论，可参见例如P．萨珀斯的《逻辑导论》[Introduction to Logic]1957年，第153页，还有我的论文《概率演算中的创造性和非创造性定义》[Creative and Non-Creative Definitions in the Calculus of Probsbility]载《综合》[Synthese]，1963年，第2期，第167页以后。

[6] 试比较例如W．费勒的《概率论及其应用导论》[An Introduction to ProbabilityTheory and its Applications]第1卷，第2版，1957年，第117页。顺便指出，我们可以把空子集等同于其惟一元素为-(a，-a)的单元子集，因为这个元素是(相对于b)绝对地独立的，即相对于任何集An独立的。因此，我们得到了2n个方程，它们的n+1涉及单元类，并且是很平常的。

[7] 参见《科学发现的逻辑》第83节注。②(第270页)

[8] 参见《科学发现的逻辑》第404页。

[9] 同上书，第402-406页。

[10] 同上书，第400-402页。

[11] 注意，“t”现在不是用来标示“重言式”；对重言式，我们后面还将引入符号“tautol”。(因为了很可能是不可公理化的，所以这种使用“t”的方法可以说等于把a,b,…，t，…解释为演绎体系(而不是解释为陈述)；参见塔尔斯基：《逻辑，语义学，元数学》第342页及以后，和第382页上谈到S.马祖凯维茨的地方)。

[12] 这里假定的概率论在《科学发现的逻辑》的附录* iv和v中阐发了；亦见本附录上面的第2节。

[13] “6v5v4”，和“6v4”在这里是“或6或5或4朝上”和“6或4朝上”的缩写。

[14] 卡恩引了《伊利亚特》8，13—16。虽然他提到了《神谱》，但并没有涉及《神谱》的720—5(也许因为在某些稿本中第721-725行缺失抑或由于其他疑问)，这可以解释为什么他这样(第82页)说到《神谱》727ff等：“想画一幅图来配这样一种描述，是没有希望的。”

谢选骏指出：从《伊利亚特》追溯到《神谱》，这就是科学发现的逻辑？但我觉得，在猜想与反驳中间，需要实验的环节，而非数学、逻辑、推论。否则，这个所谓的科学哲学，与古希腊哲学何异？

（另起一页）

【第三本】

【客观知识——一个进化论的研究】

【目录】

◆ 知识论中的反传统——《客观知识》中译本序

◆ 译者说明

◆ 前言

◆ 第一章  猜想的知识:我对归纳问题的解决

◆ 第二章  常识的二重性：赞同常识实在论和反对常识知识论的理由

◆ 第三章  没有认识主体的认识论 

◆ 第四章  关于客观精神的理论

◆ 第五章  科学的目的

◆ 第六章  关于云和钟——对理性问题与人类自由的探讨

◆ 第七章  进化与知识之树

◆ 第八章  实在论者的逻辑观、物理观和历史观

◆ 第九章  对塔尔斯基真理论的哲学评述

◆ 补遗：关于塔尔斯基真理定义的笔记

◆ 附录  水桶和探照灯：两种知识

【前言】

人类知识现象无疑是我们宇宙中最伟大的奇迹。它构成一个并非很快能解决的问题，并且，我决不以为本书能对这个问题的解决作出一些小小的贡献。但是，我希望我已促进重新开始对这个问题的讨论。这种讨论三个世纪以来一直停顿处于准备状态。

自从笛卡儿，霍布斯，洛克及其学派(不仅包括大卫，休谟，而且也包括汤姆士.里德)以来，关于人类知识的理论基本上是主观主义的：知识一直被认为是一种特殊可靠的人类信仰，科学知识则被看作是一种特殊可靠的人类知识。

本书中的论文同渊源于亚里士多德的传统即常识知识论的传统相决裂。我宜称，我是非常赞赏本质上是自我批评的常识的。但是，虽然我准备永远维护常识实在论的本质的真理，但我认为常识知识论是一种主观主义的大错。这个大错支配了西方哲学。我已尝试去根除它，并代之以一种客观的本质上是猜测性的知识的理论。这也许是一个大胆的主张，但我并不为此而抱歉。

但是，我感到我应当为某些重复而道歉。我让各章都几乎原封不动地保留着原样，而不管以前是否发表过，即使它们有部分重复。正是由于这个原因，虽然按照约翰.艾克尔斯在其《面对现实》中的建议，我现在喜欢说。世界1”，“世界2”、“世界3”，如在第二章中那样，但是在第三章，第四章中却说“第一世界”，“第二世界”和“第三世界”。

卡尔·波普尔 白金汉郡 佩恩 1971．7．24 

谢选骏指出：我看这个“客观知识”是个极其愚蠢的说法，因为一切知识都是主观的。以后我会谈到，区分“第一世界”、“第二世界”和“第三世界”的做法，完全是自我中心的梦呓——是从“庄周梦蝶+蝶梦庄周”里翻拍的。

【第一章 猜想的知识：我对归纳问题的解决】

整个十九世纪和二十世纪以来的非理性发展，是休谟破坏经验主义的自然结果。——伯特兰·罗素

我认为我已经解决了一个重要的哲学问题：归纳问题(我在1927年前后就解决了的①)。这个解决办法是富有成果的，而且它使我能够解决好多其他哲学问题。

① 我早在1919-1920年冬巳经表述并解决了科学与非科学的分界问题，而且我觉得它不值得发表。但是在我解决了归纳问题之后，我发现这两个问题之间有着很有意义的联系，这就使我想到分界问题是重要的．我在1923年开始研究归纳问题，大约在1927年找到了解答。请参见《猜想与反驳》(简称《猜想》)一书中自传性的叙述，第1章和第11章。

然而，几乎没有多少哲学家支持这样的论点，即我已解决了归纳问题。几乎没有多少哲学家苦心研究以至批判我对这个问题的看法，或者注意到我在这一方面做了一些工作这一事实。虽然最近出版的关于这个问题的大多数书籍有迹象表明受我的思想的间接影响，但是它们并没有提到我的任何工作；而注意到我的思想的那些著作却通常把我从未主张过的观点说成是我的，或者根据显然的误解或误读，或者以无效的论据来批评我。本章打算重新说明我的观点，并对我的批评者作一个全面的答复。

我关于归纳问题的头两种论著是我在1933年《认识》杂志上的论文①(其中我简要地提出了对这个问题的表述和我的解答)以及1934年的《研究的逻辑》②一书。这篇论文以及这本书都是非常简要的。我有点乐观地期望，读者借助于我的几个历史提示，会发现为什么我对这个问题的特别的重述是有决定性意义的。我认为，正是我重述了传统的哲学问题这个事实才使问题的解决有了可能。

① “理论系统经验性质的一个准则”，载《认识》，1933年第3期，第426页以后。

② 《研究的逻辑》，维也纳，1934年版。比较英译本《科学发现的逻辑》，伦敦，1959年版(以下简称《逻辑》)。

我所谓传统哲学的归纳问题是指下面这样的表述(我把它叫做“Tr”)：Tr 未来(大致上)会象过去一样这一信念的根据是什么？或者归纳推理的根据是什么？

说这样的表述是错误的，有几个理由。例如，第一个表述假定未来会象过去一样。这个假定在我看来是错误的，除非“象”这个字在意义上解释得如此灵活以致使这个假定变得空洞而乏味。第二个表述假定有归纳推理和进行归纳推理的规则，而这又是一个应当受到批判的、在我看来也是错误的假定。所以我认为这两个表述都是非批判的，而同样的话还适用于许多其他的表述。因此，我的主要任务是再一次表述我认为是在我所谓的传统哲学的归纳问题背后的问题。

目前已经成为传统的这些表述在历史上还是近期的。它们是由休谟对归纳法的批判以及这种批判对知识的常识理论的影响而引起的。

我将首先提出常识观点，其次提出休谟观点，进而提出我自己对这个问题的重新表述和解答，然后再回过来比较详细地讨论这些传统的表述。

1．归纳法常识问题

知识的常识理论(我还给它起过一个绰号叫做“精神的水桶说”)就是以“我们没有什么知识不是通过感官而获得的”这一主张而赫赫有名的理论。(我试图说明这个观点首先是由巴门尼德以一种讽刺的口吻提出的：大多数凡人的错误知识没有不是通过自己的错误感官而得来的。①)

① 参见我的《猜想与反驳》1969年第3版，补遗8，尤其第408—412页。

但是我们的确有期望，并且非常相信某些齐一性(自然规律、理论)。这就导致归纳法的常识问题(我把它叫做Cs)：

Cs 这些期望和信念是怎样产生的呢？

常识回答是：通过过去所进行的重复的观察：我们相信明天太阳将升起，因为它过去就是如此。

在常识观点看来，理所当然地认为(没有提出任何问题)，我们相信齐一性是由产生这种信念起源的那些重复观察所证明的。(起源和根据——两者都归因于重复——这就是自亚里士多德和西塞罗以来的哲学家所谓的“归纳辩论法”或“归纳法”②。)

② 西塞罗：《正位》，X，第42页；比较《论创造》，第1册xxxi 51到xxxv61。

2．休谟的两个归纳法问题

休谟感兴趣的是人类知识的地位问题，或者如他可能说的，是我们的任何信念——无论哪一种信念——是否都能为充分的理由所证明的问题。①

① 见大卫，休谟：《人类理解研究》，牛津，1927年版，第1部分，第5节，第46页(参见《猜想》第21页)。

他提出了两个问题：逻辑问题(HL)和心理学问题(Hps)。其中重要的一点是他对这两个问题的回答在某些方面是互相冲突的。

休谟的逻辑问题是：②

② 休谟：《人性论》，牛津版,1888年，1960年，第1册，第3部分，第6节，第91页：第1册，第3部分，第12节，第139页。并见康德《导言》第14页以后，他把先天有效陈述的存在问题叫做“休谟问题”。据我知道我是第一个把归纳问题称为“休谟问题”的：当然也可能有别人。在“理论系统经验性质的一个准则”中(《认识》1933年第3期，第426页以后)和《研究的逻辑》第4节第7页，我写道：“如果仿效康德，我们把归纳问题叫做‘休谟问题’，我们就可把分界问题叫做‘康德问题’。”我们非常简短的评论(受到一些评论的支持，诸如《逻辑》的第29页，康德把归纳原理看作是“先天有效的”)暗示了康德、休谟与归纳问题之间关系的一个重要的历史解释，并见本书第2章，在那里这几点都作了更充分的讨论。

HL 从我们经历过的(重复)事例推出我们没有经历过的其他事例(结论)，这种推理我们证明过吗？

休谟对HL的回答是：没有证明过，不管重复多少次。

休谟还指出，如果在HL中的“结论”之前加上“可能”这个词，或者用“事例的可能性”代替“事例”这个词，逻辑上仍然完全一样。

休谟的心理学问题是：③

③ 参见《人性论》，第91，139页。

Hps 然而，为什么所有能推理的人都期望并相信他们没有经历过的事例同经历过的事例相一致呢？也就是说，为什么我们有极为自信的期望呢？   

休谟对Hps的回答是：由于“习惯或习性”，也就是说，由于我们受重复和联想的机制所限制，休谟说，没有这种机制我们几乎不能活下去。

3.休谟成果的重要影响

由于这些成果，休漠自己——曾经是最有头脑的一个人——变成了一个怀疑论者，而同时又变成了一个非理性主义认识论的信仰者。他认为，虽然重复支配着我们的认识活动或我们的“理解”，但是作为论据，重复无论如何是没有任何力量的。这一成果使他得出结论说，论据或理由在我们的理解中只起次要的作用。我们的“知识”剥去了伪装，它不仅有信念的性质，而且有理性上站不住脚的信念即非理性的信仰的性质。①

① 自休谟以来，许多失望的归纳主义者巳成为非理性主义者。

从我对归纳问题的解决中得不出这样的非理性主义的结论。这在下一节以及第10，第11节中将看得很明显。

罗素在1946年出版的《西方哲学史》(这是在他的《哲学问题》出版后的三十四年。《哲学问题》一书对归纳问题作了十分清楚的叙述，而没有提及休谟。)②关于休谟的那一章中更加有力而过分地叙述了休谟的结论。关于休谟对归纳问题的看法，罗素说：“休谟哲学……代表十八世纪重理精神的破产”；“所以，重要的是揭示在一种完全属于或大体上属于经验主义的哲学的范围之内，是否存在对休谟的解答。若不存在，那么在神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。认为自己是水煮荷包蛋的疯人，只是由于他属于少数派而要受到指责……。

② 在罗素的《哲学问题》(1912年版及以后的许多再版)第6章(“论归纳法”)中没有出现休谟的名字，最接近的参考材料是在第8章(“先天的知识如何可能”)，在那里罗素谈到休谟时说；“他把这个大可怀疑的命题加以推论说：关于因果联系没有什么是先天知道的。”无疑地，由某种原因引起的期望有个天生的基础，在它们先于经验这个意义上，它们在心理学上是先天的，但并不意味着它们是先天有效的。参见《猜想》第47-48页。

罗素接着声称，如果否定归纳法(或归纳原理)，“则一切打算从个别观察结果得出普遍科学规律的事都是谬误的，而休谟的怀疑主义对经验主义者来说便是不可避免的了”。①

① 引自伯特兰·罗素：《西方哲学史》，伦敦，1946年版，第698页以后(着重号是我加的)。

因此罗素强调休谟对HL的回答与(1)理性、(2)经验主义以及(3)科学程序之间的冲突。

在第4节以及第10到12节中，显而易见，如果接受我对归纳问题的解决，所有这些冲突都会消失：在我的非归纳理论和理性、经验主义或科学程序之间没有任何冲突。

4．我对归纳问题的处理方法

(1)我认为休谟论述中暗示的逻辑问题与心理学问题之间的差别是极为重要的，但我不认为休谟对我愿意称之为“逻辑”的观点是令人满意的。他很清楚地描述了有效推理的过程，但是他把这些过程看作是“理性的”心理过程。

与休谟的处理方法对比起来，我的主要处理方法之一是，每当逻辑问题成为问题的时候，我就把所有这些主观的或心理学上的术语，尤其是“信念”等，转换成客观的术语。比如，我不说“信念”，而说“陈述”或“解释性理论”，我不说“印象”，而说“观察陈述”或“试验陈述”，我不说“信念的正当理由”，而说“要求理论是真的这种主张的正当理由”，等等。

这种把事情说成客观的或逻辑的或“形式的”说法将被应用于HL，但不能应用于Hps。然而：

(2)一旦解决了逻辑问题HL,根据以下的转换原则：逻辑上是正确的，在心理学上也正确，那么对逻辑问题的解决就转移到心理学问题Hps上。(通常的所谓“科学方法”和科学史大体上也有一个类似的原则：逻辑上是正确的，在科学方法和科学史上也是正确的。)显然，这是认识心理学或思维过程心理学中的一个有点冒险的猜想。

(3)很清楚，我的转换原则保证消除休谟的非理性主义：如果我能回答他的归纳法的主要问题(包括Hps)而不违背转换原则，那么在逻辑与心理学之间就不可能有任何冲突，因此，也就不可能有我们的理解是非理性的这一结论。

(4)这样的纲领连同休谟对HL的解答，意味着关于科学理论与观察之间的逻辑关系，可以比HL说出更多的东西。

(5)我的主要成果之一是，既然休谟认为在逻辑学中不存在以重复为根据的归纳法这样的东西，并且这个看法是正确的，按照转换原则，在心理学中(或科学方法中，或科学史上)也就不可能有任何这样的东西。以重复为根据的归纳法观念一定是由于一种错误——一种视错觉。简单地说，不存在以重复为根据的归纳法。

5.归纳法的逻辑问题:重述与解决

按照刚才所说的(前面第4节第(2)点)，我要以客观的或逻辑的说法重达休谟的HL。

为此目的，我用“试验陈述”，即描述可观察的事件的特殊陈述(“观察陈述”或“基本陈述”)代替休谟的“我们经历过的事例”；用“解释性普遍理论”代替“我们没有经历过的事例”。

我把休谟归纳法的逻辑问题明确地表述如下：

L1 解释性普遍理论是真的这一主张能由“经验理由”来证明吗？也就是说，能由假设某些试验陈述或观察陈述(人们可能说这些陈述“以经验为根据”)为真来证明吗？

我对这个问题的回答和休谟一样：否，我们不能。没有任何真的试验陈述会证明解释性普遍理论是真的这一主张。①

① 解释性理论本质上甚至超出无数的全称试验陈述，甚至连普遍性低的定律也是这样。

还有第二个逻辑问题L2，它是L1的普遍化。它是从L1得出的，只要用“是真或是假”这些词代替“是真的”这些词。

L2 解释性普遍理论是真的或是假的这一主张能由“经验理由”来证明吗？即，假设试验陈述是真的，能够证明普遍理论是真的或者证明它是假的吗？

我对这个问题的回答是肯定的。是的，假设试验陈述是真的，有时允许我们证明解释性普遍理论是假的这种主张。

如果我们回顾产生归纳法问题的情况，这个回答就显得非常重要。我记得我们面临几个解释性理论的情况，这些理论作为对某个解释问题(例如科学问题)的解决而相互竞争，而且面临我们必须或至少希望在它们之间作选择的事实。正如我们已看到的那样，罗素说如果我们不解决归纳问题，我们在(好的)科学理论与疯子的(坏的)妄想之间就不能作出抉择。休谟也记得竞争的理论。“假设一个人[他写道]……提出我不赞成的命题……银比铅易熔，或水银比金重……” ②

② 参见休谟：《人性论》，第95页。

这个问题境况(在几个理论之间选择的境况)提出了对归纳法问题的第三个陈述：

L3 在真或假方面，对某些参预竞争而胜过其他理论的普遍理论加以优选曾经被这样的“经验理由”证明过吗？

按照我对L2的回答，对L3的回答就明显了：是的，如果我们幸运的话，有时它可以被“经验理由”所证明．因为我们的试验陈述可能驳倒某些(但不是全部)竞争理论，由于我们寻求正确的理论，所以我们宁愿选择那些还没有被否证的理论。

6.我对解决逻辑问题的意见

(1)根据我的重述，归纳法逻辑问题的中心议题是与某些“给定的”试验陈述有关的普遍定律的有效性(真或假)。我不提出“我们怎样决定试验陈述的真假？”这个问题，即对可观察的事件进行特殊描述的问题。我认为不应把后一个问题看作是归纳问题的一部分，因为休谟的问题是，我们从经历过的“事例”推出没有经历过的“事例”的做法是否证明是正确的。①就我所知，休谟或在我之前关于这个问题的任何其他作者都没有从这里推出进一步的问题：我们能以为“经历过的事例”就不成问题吗？它们真的先于理论吗？虽然这些进一步的问题是由我解决归纳问题而引出的一些问题，但是它们超出了原来的问题。(如果我们考虑到哲学家尝试解决归纳问题时一直在寻找的东西，这一点就很清楚了：如果允许我们从特殊陈述中引出一般规律的“归纳原理”能够被发现，并且它的真理权受到保卫，那么归纳问题就会被看作是解决了。)

① 参见休谟；《人性论》，第91页。

(2)L1是打算把休谟问题转换成客观的说法。唯一的差别在于休谟讲的是我们没有经验的未来(特殊)事例，即期望的事例，而L1讲的是普遍的规律或理论。我至少有三个理由说明这种改变，第一，从逻辑观点看来，“事例”与某种普遍规律有关(或至少与一个能够普遍化的陈述函项有关)。第二，我们从。事例。推到其他。事例。的通常方法是借助于普遍的理论。因此，我们从休谟问题引出普遍理论的有效性的问题(这些理论的真伪)。第三，象罗素一样，我希望把归纳问题和普遍规律或科学理论连结起来。

(3)我对L1的否定回答应解释成我们必须把所有的规律或理论看作是假设的或猜想的，即看作是猜测。

这个观点现在已经相当流行，①但是花了很长时间才达到这个阶段。例如，吉尔伯特，赖尔教授1937年在他的一篇文章中明确地反对这个观点，②这篇文章在其他方面是很卓越的。赖尔论证了(第36页)。所有一般的科学命题……都仅仅是假设。这个说法是错误的，而且他用。假设。这个术语的意义和我一直用并现在正在用的这个术语的意义完全一样，如。命题……仅仅被推测为真的。(同上)。他宣称反对象我那样的论点：。我们时常确信并有理由确信规律命题。(第38页)。他说，一些一般命题是被“确立”的，“这些命题被称为‘规律’，而不是‘假设’”。

① 参见斯托弗先生在《澳大利亚哲学杂志》1960年38期开头几句话，第173页。

② 参见《亚里士多德学会会刊》补充第16卷，1937年，第36-62页。

赖尔的这个观点在我写《研究的逻辑》的时候，确实是“公认的。标准，而且它一点也不过时。由于爱因斯坦的引力理论，我首先转而反对赖尔的这个观点：从来没有过象牛顿的理论那样被。公认的。理论，而且未必可能有那样的一个理论；但无论人们对爱因斯坦理论的地位怎样看法，它肯定让我们把牛顿的理论看作。仅仅。是个假说或猜想。

第二个这样的例子是i931年尤雷发现重氢和重水。那时，水、氢和氧是化学上最熟悉的物质，而且氢和氧的原子量形成了所有化学测量的标准．这里是一个其真理性曾与每一个化学家本人的生涯利害攸关的理论，至少在1910年索迪对同位素的猜想之前是这样，事实上在其后的很长时间里也是这样。但是就在这里尤雷反驳了这个理论(并因而确证了玻尔的理论)。

这就使我更注意研究其他“公认的规律”，尤其是研究归纳主义者的三个标准的例子：①

① 在我的讲演中常用的这些例子也用于第2章，对于这种重复谨表歉意。但是这两章是各自单独写成的，我觉得它们应保持独立。

(1)二十四小时(或脉搏跳动近90，000次)内太阳升起和落下一次；

(2)凡人都要死；

(3)面包有营养。

在这三个例子中，我发现实际上这些公认规律在其原来的意义上都被反驳了。

(1)当马赛的毕特阿斯发现“结冰的海洋和半夜的太阳”时，第一个例子就被反驳了。人们完全不相信他的报告以及他的报告成为所有旅行者的谎言的范例这一事实，表明实际上例(1)意指的是“无论你走到哪里，太阳在二十四小时内将升起和落下一次”。

(2)第二个例子也被反驳了，虽然不那么明显。这个表语“mortal”是从希腊语来的不好的翻译：thnetos意思是“必死”或“易死”而不仅仅是“会死的”。而例(2)是亚里士多德理论的一部分——一切生物经过一个时期之后一定会衰弱，会死亡。虽然这个时期的长度是由生物的本质决定的，但是也因生物的偶然环境而有所变化。这个理论被反驳了，因为发现细菌不一定都会死，分裂繁殖不是死，而且后来认识到虽然看起来一切生物形态都可以用猛烈的手段杀死，但是一般地说，有生命物体并非注定要衰亡的(例如，癌细胞能够继续活下去)。

(3)当人们吃着他们每天吃的面包而死于麦角中毒时，如不久前在法国一个村庄里发生的一起不幸事件那样，休谟最喜欢的第三个例子也被反驳了。当然，例(3)原来的意思是，用按照老规矩播种和收获的小麦或谷类制粉，经过正确烘烤做成的面包对人们是有营养的，而不是有毒的。但是他们却中了毒。

因此，休谟对HL的否定回答和我对L1的否定回答并非如赖尔与常识知识论所认为的那样仅仅是些牵强的哲学姿态，而是以非常实际的实在情形为基础的。斯特劳逊教授带着一种与赖尔教授同样乐观的情绪写道：“如果……有归纳问题，而且……休谟提出了它，那么就应补充说他解决了这个问题。”——即，休谟通过对Hps的肯定回答解决了这个问题。斯特劳逊似乎接受了休谟对Hps的肯定回答，并作如下的描述：“我们接受(归纳的)‘基本原则’……是自然界强加给我们的……理性是，而且应当是感情的奴隶。”①(休谟说过：“只应该是”。)

① 参见《哲学研究》1958年，第9期，第20页以后：参阅休谟:《人性论》，第415页。

我以前没有见过对伯特兰.罗素的《西方哲学史》第699页中的引文作这么好的说明，我已经把它选作当前讨论的指南。

然而，很清楚，在对HL或L1的肯定回答的意义上，“归纳法”在归纳上是无效的，甚至是悖论的。因为对L1的肯定回答意味着我们对世界的科学描述大体上是真实的。(尽管我对L1的回答是否定的，我也同意这一点。)但是从这一点可以得出结论，我们是非常聪明的动物，不安全地被放在大大不同于宇宙中其他任何地方的环境中，通过这样或那样的方法勇敢地追求发现主宰宇宙和我们环境的真正规律性。显然，无论我们用什么方法，发现真正规律性的机会是很少的，并且我们的理论会包含许多错误，任何神秘的“归纳原则”(无论是基本的还是非基本的)都不能加以防止的错误。而这正是我对L1的否定回答所说的情况。由于肯定的回答必否定它自己，因此，它一定是假的。

如果有人想要指出这一论述的寓意，他可以说：批判的理性比感情更好，尤其是涉及逻辑的问题时。但是我很乐意承认，没有一点感情的话，什么也不会得到。

(4)L2仅仅是L1的概括，而L3仅仅是L2的另一种表述。

(5)我对L2和L3的回答给罗素的问题提供了明确的答案。因为我可以说：是的，至少疯子的一些胡言乱语可以看作被经验即试验陈述驳倒了。(其他一些可能是不可试验的，并因而不同于科学理论；这就提出了分界的问题①。)

①“分界问题”就是我称之为寻找我们能用以区别经验科学的陈述与非经验陈述的标准问题，我的解决办法是这样的原则：如果有(有限个)单称经验陈述(“基本陈述”或“经验陈述”)的合取与它相矛盾，这个陈述就是经验的。这个“分界原则”的一个推论是：孤立的纯存在陈述(例如“某时世界某地存在海蛇”)不是经验陈述。虽然，它无疑会有助于我们的经验的问题境况。

(6)尤其重要的是，正如我在关于归纳问题的第一篇论文中所强调的，我对L2的回答是和以下弱形式的经验主义原则一致的：只有“经验”才能帮助我们确定与事实有关陈述的真假。因为它证明，由于L1和对L1的回答，我们至多能决定理论为假；而由于对L2的回答，我们的确可以做到这一点。

(7)同样地，在我的解决办法与科学方法之间并没有冲突；相反，它使我们了解批判性方法论的基础。

(8)我的解决办法不仅阐明了归纳法的心理学问题(见以下第11节)，而且也说明了归纳问题的传统表述及其弱点的产生原因(见以下第12和13节)。

(9)我的系统表述和对L1、L2及L3的解决完全属于演绎逻辑的范畴。我所要表明的是，概括休谟问题时，我们可以加上L2和L3，这就使我们提出了比对L1的回答更积极的回答。其所以如此，是因为从演绎逻辑的观点看来，凭经验证实和凭经验否证之间有不对称现象。这就导致已被反驳的假说与尚未被反驳的其他假说之间的纯逻辑的区别，并导致优选后者——即使只从这样一种理论观点来看：使假说在理论上成为进一步检验的有趣的对象。

7．优选理论与探索真理

我们已经看到对L1的否定回答意味着我们的所有理论仍然是猜测、猜想、假说。一旦我们完全接受了这种纯逻辑的结果，就会出现以下问题：为优选某些猜想或假说，是否可能有包括经验论据在内的纯理性论据。

对这个问题可能有各种不同的看法。我将把理论家——真理的探索者，尤其对真的说明性理论的探索者——的观点与从事实际活动的人的观点区别开来；也就是说，我要把理论上的优选与实用上的优选区别开来。①[xxi]在本节以及下一节里，我只涉及优选理论与探索真理问题。实用的优选与“可靠性”问题将在笫9节里加以讨论。

① “pragmatic"一词可译作“实用主义的”，“实际的”等等。本书中用这个词来指相对于“理论上的优选”而言的另一种优选，或者相对于归纳的逻辑问题而言的另一个方面问题(见第9节)，所以把它译作“实用上的”或“实用的”。——译者

我以为理论家基本上对真理感兴趣，尤其是对寻求真的理论感兴趣。但是当他完全了解我们决不可能在经验上——即凭试验陈述——证明一个科学理论是真的，从而我们充其量也只是始终面临着暂时优选某些猜测的问题时，从真理论的探求者的观点看来，他可能考虑这些问题：我们应采取什么样的优选原则？某些理论比其他理论“好些吗”？

这些问题引起下列的思考。

(1)显然，优选问题的出现主要地或许甚至是唯一地与一系列竞争的理论有关，即与作为解决同样问题而出现的多个理论有关。(也可见以下第8点。)

(2)对真理感兴趣的理论家也必定对谬误感兴趣，因为发现一个陈述是假的与发现其反面是真的，乃是同一回事。因此，反驳一个理论总具有理论上的意义。反过来，对说明性理论的否定并不是一个说明性理论(通常它也没有由之推导出它来的试验陈述的“经验特性”)。虽然它是有意义的，但它满足不了理论家探求真的说明性理论的兴趣。

(3)如果理论家追求这种兴趣，那么，发现理论失败之处就不仅在理论上提供了有意义的信息，还为新的说明性理论提出了一个重要的新问题。任何新理论不仅要在被反驳了的先前理论成功的地方取得成功，而且也要在先前理论失败的地方，即被反驳的地方取得成功。如果新理论在这两个方面都取得成功，它至少就比旧理论更成功，更“好”。

(4)此外，假定这个新理论在时间t内没有被新试验所反驳，那么，至少在时间t，这个新理论还在另一个意义上比被反驳了的理论“好些”。因为它不仅说明了被反驳了的理论所说明过的一切内容，甚至更多一些，而且还会被认为可能是正确的理论，因为在时间t内它还没有显示出是假的。

(5)然而理论家将对这样的新理论加以评价，不仅由于它的成功,由于它可能是一个正确的理论，而且由于它可能是错误的理论：作为进一步试验的对象，即新的尝试性反驳的对象，它是有意义的。如果反驳成功的话，不仅确立了对一种理论的新的否定，而且也给其后的理论带来了新的理论问题。

我们可以把第(1)到第(5)点总结如下：

理论家对未被反驳的理论感兴趣有几个原因，特别是因为有些理论可能是真的。假若未被反驳的理论说明了被反驳了的理论的成功与失败，那么理论家喜欢未被反驳的理论胜过被反驳了的理论。

(6)但是新理论，象所有未被反驳的理论一样，可能是假的。因此，理论家要尽力检验未被反驳的竞争者中间的假的理论。他力图“抓住”它。也就是说，对于任何给定的未被反驳的理论，他要尽量考虑到它可能失败的情况，如果它是假的。因此他会尝试构造出严格的检验，提出决定性的试验境况。这就等于构造一个否证的定律，即，一个其普遍性或许很低的定律，以致不能说明被检验理论的成功，然而它会提出一个决定性的实验：这种实验随其结果而定，既可能反驳被检验的理论，也可能反驳否证的理论。

(7)通过这种消除法，我们可能碰上一个正确的理论。但是即使它是真的，这种方法也决不能确立该理论的真理性。因为在任何时候，在无论多少次决定性试验之后，可能正确的理论的数目仍然是无限的。(这是对休谟的否定结果的另一种表述方式。)当然，实际上提出的理论在数目上一定是有限的，而且可能出现这样的情况；我们反驳了所有这些理论，却想不出一个新的理论。

另一方面，在实际上提出的理论中，可能有不止一个理论在时间t内并没有被反驳，因此，我们不知道应该优选其中哪一个。但是，如果在时间t内，众多理论以这样的方式不断竞争的话，理论家就会设法发现在它们之间能够设计出怎样的决定性实验，即那些能否证从而能排除一些竞争理论的实验。

(8)上述的程序可能导致一系列理论，虽然其中每一个理论都另外提出对某些问题的不同解决办法，但至少在它们都对某些共同问题提出解决办法这个意义上是。竞争的。。因为虽然我们要求一个新理论解决那些先前的理论解决过的问题以及没能解决的问题，但总是发生这样的情况：提出了两个或两个以上新的竞争理论，其中每个理论既满足了上述要求，又解决了其它理论没有解决的一些问题。

(9)在任何时间t内，理论家特别感兴趣的是找到这些竞争的理论中的最可检验的理论，以便使它受到新的检验。我已说明，这将同时是具有最多的信息内容和最大的说明力的理论。它将是最值得经受新的检验的理论，简单地说，就是在时间t内竞争的理论中的“最好”的理论。如果它经受住了检验，那么它就是迄今考虑到的一切理论包括所有先前理论中的最好地检验过的理论。

(10)在刚才有关“最好的”理论的说法中，假定了一个好的理论不是特设性的。特设性概念及其反面(或许可称之为“大胆性”)是非常重要的。特设性说明是不可独立检验的说明，即，没有独立的说明效果。如果你要，它们就能被你利用，因而几乎没有什么理论意义。我在许多地方①讨论了独立的检验度问题。这是一个很有意义的问题，并且它与简单性问题和深度问题有关。从那以后，我还强调了②需要联系或参考我们正在解决的说明问题以及正在讨论中的问题境况，因为所有这些想法都与竞争着的理论的“优越”程度有关。此外，一个理论的大胆程度也取决于与其先前理论的关系如何。

① 尤其可参见S·莫泽编：《规律与现实》中“自然界与理论系统”一文，1949年版，第43页以后；以及“科学目的”，载《理性》，1957年卷；现在分别见附录与第5章以下。

② 参见《猜想与反驳》第241页。

我认为，主要的有意义之点在于，对非常高度的大胆性或非特设性，我都能给出客观的评判标准。虽然新理论必须说明旧理论所说明的问题，但正是它纠正了旧理论错误的地方。因此，新理论实际上与旧理论是矛盾的，它包含旧理论，但只是作为一种近似。因此，我指出了牛顿的理论与开普勒和伽利略两人的理论是矛盾的——尽管牛顿理论说明了他们的理论，因为它把它们作为近似而包含在内；同样地，爱因斯坦的理论与牛顿理论矛盾，它同样也说明了牛顿理论并把它作为近似而包含在内。

(11)上述方法可称为批判的方法。这是尝试和消除错误的方法，是提出理论并使它们受到我们所能设计的最严格的检验的方法。如果由于某些有限制的假设，只有有限数目的竞争理论被认为是可能的，这种方法可以使我们通过排除所有的竞争者而挑选出这个正确的理论。一般说来，也就是说，在可能的理论数目为无限的一切情况下，这种方法不能确定哪个理论是真的：其他任何方法也不能确定。尽管它没有确定结果，它仍然是适用的。

(12)通过对假理论的反驳充实问题的内容以及第(3)点所表述的要求，使人确信：从新理论的观点看来，每个新理论的先前理论都具有逼近这个新理论的特点。当然，无法确信对每一个被否证了的理论，我们将找到一个“较好的”继承者即“较好的”逼近——满足这些要求的理论。我们不能保证一定能向较好的理论进步。

(13)这里还要补充两点。一是迄今为止所说的好象是属于纯演绎逻辑——L1，L2和L3在其中被提出的逻辑。然而，试图把纯演绎逻辑应用到科学上出现的实际情况时，就遇到一种不同的问题。例如，试验陈述与理论之间的关系不可能象这里假定的那么清楚，或者试验陈述本身可能被批判。我们想要把纯逻辑应用到活生生的境况中去，就会产生这种问题。关于科学，纯逻辑导致我所称的方法论规则，即批判性讨论的规则。

另一点是，这些规则可以看作是受理性讨论总目的支配的，而这种目的是向真理接近。

8．确证：不可几性的优点

(1)我的优选理论与对“或然性更大的”假说的优选没有关系。反之，我已表明理论的可检验性随着它的信息内容的多少而增减，因而随着它的不可几性而增减(在概率演算的意义上讲)。因此，“较好”或“可优选的”假说往往是更不可几的假说。(但是约翰·C·哈森尼说我曾经提出过一个“选择科学假说的不可几性标准”，①这种说法是错误的。不仅我没有一般的“标准”，而且经常发生这样的事情：我不可能优选逻辑上“较好”而更不可几的假说，因为有人成功地在实验上反驳了它。)许多人当然把这个结果看作是反常的，然而我的主要理由很简单(内容=不可几性)，而且这些理由近来甚至已被一些归纳主义的支持者以及卡尔纳普那样①的归纳法的或然性理论的支持者所接受。

① 参见约输·C，哈森尼的“波普尔选择科学假说的不可几性标准”，载《哲学》，1960年第35期，第332-340页。亦参见《猜想与反驳》第218页注。

① 参见卡尔纳普：“或然性和内容尺度”，载P．K·费耶阿本德和G·麦克斯韦编：《精神，物质与方法》(纪念H·费格尔的论文集)。明尼苏达大学出版社，1966年版，第248-260页。

(2)我原来介绍确证或“确证度”的概念，目的在于清楚地表明每一个或然的优选理论(因而每一个归纳法的或然理论)是荒谬的。

理论的确证度，我是指对理论的批判性讨论情况(在一定时间t内)进行评价的简要报告，这些讨论是关于理论解决问题的方法，它的可检验度，它经受过的检验的精确性以及它应付这些检验的方法。因此，确证(或确证度)是对过去执行情况的评价报告。象优选一样，它基本上是比较的。一般说来，根据批判性讨论，包括到某个时间t为止的检验，人们只能说理论A的确证度比竞争理论B的确证度高(或低)一些。确证度仅仅作为对过去情况的报告，必然导致优选某些理论而非其他理论。但确证度与理论的未来执行情况及其“可靠性”是毫无关系的。(如果有人成功地表明，在一定的特殊情况下，可以给我的或别人的确证度公式提供一个用数字表示的解释，这一点肯定也决不受影响的。②)

②在我看来，拉卡托斯教授怀疑数字对我的确证度的实际贡献；如果可能的话，会在归纳的或然理论的意义上使我的理论成为归纳主义的。我根本不知道为什么会是这样。参阅《归纳逻辑问题》，第410-412页，伊·拉卡托斯和莫斯格雷夫编，北荷兰，阿姆斯特丹，1968年版。(校样上补充：我高兴地知道我误解了这一段。)

我提出作为确证度定义的公式的主要目的是表明，在许多情况下，更不可几的(在概率演算意义上不可几的)假说是可取的，而且还清楚地表明在什么情况下这个公式适用，什么情况下不适用。这样，我就说明了可优选性不可能是概率演算意义上的或然性。当然，人们可以把可优选的理论叫做更“可几的”理论：只要人们不被词句引入歧途，词句是无关紧要的。

总之，有时说到两个竞争着的理论A和B，我们可以说根据时间t内批判性讨论的情况以及在讨论中有效的经验证据(试验陈述)，理论A是比理论B可取，或更好地确证了的。

显然，在时间t内的确证度(这是在时间t内关于可优选性的陈述)没有提到关于未来的情况——例如，关于在比时间t晚一些的时间内的确证度。这仅仅是在时间t内对竞争理论逻辑上和经验上的可优选性的讨论情况的报告。

(3)我必须强调这一点，因为我的《科学发现的逻辑》中以下的一段已被解释为(更确切些说，已被错误地解释为)，我把确证用作对理论未来执行情况的表征。“我们应该试图评价假说经受过什么检验，什么试验，而不应讨论假说的‘或然性’；即我们应该设法评价它经受检验，证明其适于幸存的程度如何。简单地说，我们要设法评价它被‘确证’的程度如何。”①

① 《科学发现的逻辑》，第251页。

有些人认为②“证明其适于幸存”这句话表明，我在这里想讲的是适于在将来幸存，适于经受将来的检验。如果我使某人误解的话，那很遗憾，但是我只能说，错误地应用达尔文隐喻的不是我。没有人期望过去曾幸存的一个物种将来也一定幸存下去：在某段时间t没能幸存下去的一切物种到那个时间t为止是一直幸存的。以为达尔文的生存理论以某种方式包含了对迄今尚存的每一个物种将继续生存下去的期望，这种想法是荒谬的。(谁会说我们人种继续幸存下去的希望是很大的呢？)

② 参见《精神》，新系列，69辑，1960年卷，第100页。

(4)这里补充一点关于陈述s的确证度也许是有用的。陈述s属于理论T，或是合逻辑地从这个理论引出来的，但在逻辑上比理论T弱得多。

这样的陈述s的信息内容将比理论T少。这意味着s和从s引出的所有那些陈述的演绎系统S不如T可检验与可确证。但如果T已被很好地检验，那么我们可以说，它的高确证度适用于从它引起的所有陈述，因而也适用于s和S，即使s由于它的可确证性低，决不能独立地得到那么高的确证度。

这个规则可得到下述简单理由的支持，即确证度是表述有关真理的优选的方法。如果我们就其声称真理而优选T，那么我们就要优选其一切结果，因为如果T是真的，其所有结果也一定是真的，即使它们单独不能很好地加以检验。

因此我断言，随着对牛顿理论的确证以及地球是一个旋转的行星这一描述，陈述s“太阳每二十四小时在罗马升起一次”的确证度就大大地增加了。因为s单独不是很好检验的，但牛顿的理论以及地球旋转的理论是完全可检验的。而如果这些理论是真的，s也一定是真的。

从一个很好地检验过的理论T可引出的陈述s，就其作为理论T的一部分而论，将具有理论T的确证度；如果s不是可从T引出，而是可从两个理论(例如T1和T2)的合取中引出来的，那么s作为两个理论的一部分，就会有这两个理论中经过较少检验的理论同样的确证度。然而，s本身单独地来讲，可能只有很低的确证度。

(5)我的看法和我很早以前就介绍过的称之为“归纳主义”的看法之间的基本区别在于，我强调否定的论据，例如否定的事例或反例，反驳和尝试性反驳——简言之，批判；而归纳主义者则强调“肯定的事例”，他从肯定的事例中引出“未论证的推论”①，并且他希望这些事例将保证这些推论的结论的“可靠性”。在我看来，我们科学知识中可能是“肯定的”一切，只是就一定时间内一定理论得到优选来说的，这种优选的根据是我们的由尝试性反驳组成的批判性讨论，包括经验检验。因此，所谓“肯定的”也只是就否定的方法而言才是如此。

① 亨佩耳：“归纳法的最新问题”，载R，G·科洛尼编：《心与宇宙》，匹兹堡大学出版社，1966年版，第112页。

这种否定的态度澄清了许多问题，例如在令人满意地说明什么是一个定律的“肯定的事例”或“支持事例”时所面临的困难。

9．实用上的优选

至此，我已讨论了理论家为什么优选——如果他要选择一“较好”的理论，即更可检验的理论，并且优选经过较好检验的理论。当然，理论家可能没有任何优选，他可能由于休谟和我对问题HL和L1的“怀疑论的”解决而气馁。他可能说，如果他没有把握在竞争的理论中找到真的理论，那么他就象对描述过的这个方法一样，对任何方法都不感兴趣了，即使这个方法在很大程度上肯定:如果在提出的理论中有真的理论的话，它将是在幸存的、被优选的和确证了的理论之中，他对这个方法也不感兴趣。然而，较乐观的或较好奇的“纯”理论家可能由于我们的分析而受鼓舞，一再提出新的竞争理论，期望其中有一个可能是真的——即使我们决不能肯定任何一个理论是真的。

因此，纯理论家有不止一种行动方法，只有当他的好奇心超过他对不可避免的不确定性和我们一切努力的不完备性的失望时，才会选择诸如试验和消除错误的方法。

那是和实际行动的人不同的。因为实际行动的人总是在多少有点限定的选择对象中进行选择，因为就连不行动也是一种行动。

但每个行动都预先假定一系列期望，即一系列关于世界的理论。实际行动的人将选择哪个理论呢？有合理选择这种事情吗？

这就把我们引到归纳的实用问题了：

Pr1 从理性观点来看，我们为了实际行动应该信赖哪个理论？

Pr2 从理性观点来看，我们为了实际行动应该优选哪个理论？

我对Pr1：的回答是：从理性的观点来看，我们不应该“信赖”任何理论，因为没有一种理论已经被证明或能够被证明是真的。

我对Pr2的回答是：我们应该优选受过最好检验的理论作为行动的基础。

换言之，没有“绝对可靠的理论”；但由于我们不得不选择，那么选择受过最好检验的理论是“合理的”。这将是“合理的”，是在我所知道的这个词的最明显的意义上来讲的：受过最好检验的理论就是根据我们的批判性讨论看来迄今为止最佳的理论，而且我不知道还有什么比很好进行的批判性讨论更“合理的”了。

当然，在选择受过最好检验的理论作为行动的基础时，我们“信赖”这个理论，在“信赖”这个词的某种意义上讲。因此，在“可靠的”这个术语的某种意义上说，甚至能把受过最好检验的理论描述为现有的最“可靠的”理论。然而，这并非说它是“可靠的”。至少在这个意义上，即就我们总是很好地预见、甚至在实际活动中预见我们的期望带来错误的可能性来讲，它不是“可靠的”。

但是我们必然要从L1和Pr1的否定回答中得到的并不只是这一无关紧要的告诫，相反，对于理解整个问题尤其是对于理解我所说的传统问题具有极端重要性的是：虽然选择受过最好检验的理论作为行动基础是“合理的”，这个选择的“合理性”并不是在根据充分理由预期它实际上将是成功的选择的意义上说的，在这个意义上不可能有充分的理由，而这正是休谟的答案。(在这一点上，我们对HL、L1和Pr1的回答都是一致的。)反之，即使我们的物理理论是正确的，我们所知道的世界连同其实用上相关的一切规则性也许在下一秒钟内完全瓦解，这是完全可能的。今天这一点对于每个人都会是明显的，但是，我在广岛事件之前就这么说过①：发生局部、部分或全部灾难的可能性是无限多的。

① 参见《研究的逻辑》第79节(《科学发现的逻辑》第253页以下)。

然而，从实用的观点看来，大多数这样的可能性显然不值得担心，因为我们对它们无能为力，它们已经超出行动的范围，(当然，我不把原子战争包括在超出人类行动范围的那些灾难之中，虽然我们大多数人把它包括在内，因为，我们大多数人对原子战争如同对上帝的行动一样无能为力。)

即使我们能够肯定物理学的和生物学的理论是正确的，上述所有一切也都有效。不过我们并不知道。反之，我们有理由怀疑其中最好的理论，而这当然更增加了灾难的无限可能性。

正是这种考虑才使得休谟和我自己的否定回答如此重要。因为我们现在可以非常清楚地看到为什么必须当心我们的知识理论证明得太多。更确切地说，没有一种知识理论企图说明为什么我们在企图说明事物时是成功的。

即使我们假定我们成功了——我们的物理理论是正确的——我们也能够从宇宙学中认识到这种成功是怎样无限地不可几：我们的理论告诉我们，世界几乎完全是空虚的，而空虚的空间充满着无秩序的辐射。差不多所有非空虚的处所不是被乱七八糟的灰尘就是被气体或很热的星星所占据——所有这一切似乎使应用任何方法获得物理知识局部地成为不可能。

总之，有许多世界，可能的世界与实际的世界，在这些世界里探求知识和规则性会失败的。甚至在我们根据科学实际所知的世界里，能够产生生命，产生对知识的探求并获得成功的那些条件的出现，看来几乎是无限地不可几的。不仅如此，即使这样的条件会出现，它们注定在非常短的(从宇宙学上来讲)时间之后重新消失掉。

10．我对休谟归纳法的心理学问题作重述的背景

从历史上说，在我解决休漠归纳法的逻辑问题之前，我找到了对休谟归纳法的心理学问题的新解答：正是在这里我首先注意到归纳法即由重复形成的信念是虚构的。我首先是在动物和儿童中，后来又在成年人中观察到对规则性的非常强烈的需要——这个需要使他们探求规则性，使他们甚至在没有规则性的地方有时也体验规则性，使他们死抱住期望不放；如果某种假定的规则性崩溃，则使他们扫兴，并可能促使他们失望甚至到疯狂的边缘。当康德说我们的理智把它的规律加于自然界时，他是对的；但是，他没有注意到我们的理智怎样经常在努力尝试中遭受失败。我们试图强加的规则性是心理学上先天的，但没有一点理由假定它们象康德认为的那样是先天有效的。把规则性加于我们的环境这种需要显然是天生的，是基于本能倾向的。有一种使世界顺从我们的期望的总的需要，还有许多较特殊的需要，例如对经常的社会反应的需要，学习一种有描述性(或其他的)陈述规则的语言的需要。这就使我首先得出这样的结论：没有任何重复或在重复之前就可以出现期望，而后使我得出表明期望不可能不在重复之前出现的逻辑分析，因为重复以相似性为先决条件，而相似性以一种观点即一个理论或一个期望为先决条件。

因此，我判定休谟关于形成信念的归纳理论由于逻辑上的理由不可能是真的。这就使我看到，逻辑上的思考可以转为心理学上的思考；并且使我进一步得出启发性的猜想：一般说来，逻辑上有效的，心理学上也有效，只要是正确地转换的话。(这个启发性的原则就是我现在所说的。转换原则”)我以为基本上正是这个结果使我放弃发现的心理学而转向发现的逻辑。

除此之外，我觉得应该把心理学看作一门生物学的学科，尤其是关于获得知识的心理学理论应该看作是生物学的学科。

现在如果我们把对L3回答的结果即优选法转换为人和动物的心理学，显然就得出众所周知的尝试和消除错误的方法：各种各样的尝试相当于各种竞争假说的形成，而消除错误相当于通过检验来消除或反驳理论。

这使我得出这样的表述：爱因斯坦与阿米巴(象詹宁斯描述的那样①)之间的主要差别是爱因斯坦自觉地追求消除错误。他试图推翻自己的理论：他自觉地批判自己的理论，为此，他力求清晰地而不是含糊地表述他的理论。而阿米巴却不能面对面地批判它的期望或假说。它之所以不能批判，因为它不能面对着它的假说，假说是它的一部分。(只有客观知识才是可批判的，主观知识只有当它成为客观的时候，才变为可批判的。而当我们说出我们的所想时，主观知识就变为客观的了；当我们把它写下或印出时，更是如此。)

① H．S·詹宁斯：《低等有机体的行为》，哥伦比亚大学，1906年版。

显然，尝试和消除错误的方法基本上是以天生的本能为基础的，而其中有些本能显然是和一些哲学家称之为“信念”的那种模糊现象有联系的。

我常常对我不是个信仰哲学家这一事实感到自豪：我主要是对思想、理论感兴趣，并且我发现是否有人相信它们则是比较不重要的。我猜想，哲学家们对信念的兴趣是由我叫做“归纳主义”的错误哲学引起的。他们是知识的理论家，他们从主观经验出发，没能区别客观知识与主观知识。这就使他们相信信念是类，其中知识是一个种(清晰、明了、有生命力②、“充足理由”这样的“证明”或“真理标准”，规定着种的差别)。 

② 参见休谟：《人性论》，第265页。   

这就是我为什么象E.M.福斯特一样不相信信念的缘故。

但是，还有其它理由，并且是更重要的理由，要审慎地对待信念。我准备承认存在一些可以称为“期望”的心理状态，承认有各种各样的期望，从即将被带去散步的狗的活泼的期望到学童的几乎不存在的期望，学童知道但并不真正相信只要他活的时间足够长，有一天他会变成老人。但是哲学家是否用“信念”这个词来描述这个意义上的心理状态，这一点可能引起争论。看来他们经常用“信念”表示的并非瞬间状态而是可称之为“固定的”信念，包括那些构成我们的期望层的无数无意识的期望。这些期望与系统表述的假说，从而与“我相信……”这种形式的陈述真是天壤之别。

现在几乎所有这样的系统表述的陈述都可作批判的思考，在我看来，由批判性思考引起的心理状态的确与无意识的期望大不相同。因而当“固定的”信念被系统表述时以及系统表述之后，它就改变了。如果它的批判性思考的结果是“接受”，它可能是企图禁止人们怀疑和犹豫的狂热的接受，也可能是尝试性的接受，即准备重新考虑并且一有通知立即修改，甚至可能同积极寻找反驳相联系的接受。

我认为这样区分不同“信念”，对我自己的客观主义的知识理论没有什么益处，但是对任何认真研究归纳法的心理学问题(我不研究它)的人来说，这些区别应当是有意义的。

11.对归纳法的心理学问题的重述

为了刚才说明的原因，我没有把归纳法的心理学问题看作是我自己的(客观主义的)知识理论的一部分。但是我认为转换原则提出了以下的问题与回答。

Ps1 如果我们从有充分证据的观点批判地去看理论，而不是从实用的观点去看的话，我们对理论甚至受过最好检验的理论(例如每日日出)的真理性总是觉得完全有保证或有确定性吗？

我想这里的回答是：否。我认为休谟试图说明的确定性感觉即坚强的信念，是一个实用的信念，是与行动以及在两者之间进行选择密切联系的东西，不然就是与我们对规则性的本能需要和期望密切联系的东西。但是如果假定我们能够对证据及其允许我们断定的东西进行思考，那么我们将不得不承认太阳终究可能明天不在伦敦升起，例如，由于太阳可能在以后半个小时内爆炸，所以就没有明天了。当然，我们不会“认真地”即从实用上考虑这种可能性，因为这提不出任何可能的行动；我们对它束手无策。

因此，这就使我们考虑实用的信念。而这些信念的确可能是很坚强的。我们可以问道：

Ps2 我们都抱有的诸如相信将有明天那样的“坚强的实用的信念”，是非理性的重复的结果吗？

我的回答是：否。重复论无论如何是站不住脚的。这些信念部分是天生的，部分是由尝试和消除错误的方法引起的天生信念的变种。但是这种方法完全是“理性的”，因为它与优选法非常一致，而优选法的合理性已经讨论过了。尤其对科学结果的实用信念不是非理性的，因为没有什么比批判讨论的方法更加“合理的”了，而这方法就是科学的方法。虽然把它的任何结果看作确定的将会是不合理的，但是当它用于实际行动时，没有什么是“更好的”了，没有能说是更合理的可供选择的方法了。  

12．归纳法的传统问题与一切归纳原理或规则的无效

现在我回到我所说的归纳法的传统哲学问题。

我认为，我用这个名称指的是，看到根据重复而归纳的常识观点受到休谟挑战、却没有足够认真地对待这种挑战的结果。就连休漠，终究仍然是一个归纳主义者，因此，不能指望休谟向之挑战的每一个归纳主义者都能看到休谟的挑战是对归纳主义的挑战。

传统问题的基本图式可以用各种方式来表述，例如：

Tr1 怎样能为归纳法辩护(不管休谟)？

Tr2 怎样能为归纳原理(即为归纳法辩护的非逻辑原理)辩护？

Tr3 人们怎样能证明一种归纳原理，例如“未来将和过去一样”或所谓“自然界齐一性的原理”是正当的？

如我在《研究的逻辑》中简要指出的那样，我认为康德的问题“综合陈述怎样才能先天有效？”是概括Tr1或Tr2的尝试。这就是我把罗素看作一个康德派(至少在某些方面)的原因，因为他试图通过一些先天的理由找到Tr2的答案。例如，在《哲学问题》中，罗素对Tr2的表述是“……什么样的一般信念足以证明太阳明天将升起的判断是正确的呢……”

在我看来，所有这些问题都表述得很不好。(或然论者的说法也是如此，例如，在汤姆斯，里德的归纳原理中所暗示的，“未来的情况可能和现在类似环境中的情况一样。”)他们的作者没有足够认真地对待休谟的逻辑批判，他们从未认真地考虑这种可能性，即我们可能并且必须做到不要根据重复的归纳法，而且实际上我们没有它也能行。

在我看来，我所知的对我的理论的一切反对意见，怀疑我的理论是否已经解决了归纳的传统问题，即我是否已经证明归纳推理是正确的。

当然，我没有解决这个问题。我的批评家们由此推论说，我没有解决休谟的归纳问题。

这尤其是因为第9节所说明的原因(还有其他原因)，归纳原理的传统表述必须否弃。因为这些表述都不仅假定我们探求知识是成功的，而且假定我们应该能说明为什么是成功的。

然而，甚至按照这个假定(我也主张的)即我们对知识的探求至今是很成功的并且我们现在对宇宙已有所知，这个成功也变得奇迹般地不可几并因而不可说明，因为诉之于不可几偶然事件的无穷系列并不是说明。(我想我们能够做的最好的事情是调查这些偶然事件的几乎难以置信的演化史，从元素的构成到有机物的构成。)

一旦看出这一点，不仅休谟的论点即诉之于或然性不能改变对HL的回答(从而对L1和Pr1的回答)就显而易见，而且任何“归纳原理”的无效性也十分明显。

归纳原理观念是一种陈述——可被看作形而上学原理，或看作先天有效的或可几的，抑或仅仅看作是猜想——的观念，如果它是真的，就会提供我们信赖规则性的很好理由。如果信赖的意思仅仅指在Pr2的意义上即实用上信赖我们的理论优选的合理性，那么显然不需要归纳原理：我们不必依赖规律即依赖理论的真理性来证明这种优选是正当的。另一方面，如果“信赖”的意思是在P1r真的意义上说的，那么任何这样的归纳原理就完全是假的了。的确，在以下的意义上来说，它会是悖论的。它会使我们信任科学，而今天的科学告诉我们，只有在非常特殊和不可几的条件下，才能出现人们可以观察到规律性或规则性实例的状况。事实上，科学告诉我们，这样的条件在宇宙的任何地方都很难发生，如果在某处(比如地球上)出现的话，从宇宙学的观点看来它们可能只出现一个很短暂的时期。

显然，这个批评不仅适用于为基于重复的归纳推理辩护的任何原理，而且也适用于为在Pr1意义上“信赖”尝试和消除错误的方法或任何其他可想象的方法辩护的任何原理。

13．归纳问题和分界问题以外的问题

在我解决(至少我自己感到满意地解决)分界问题(经验科学与伪科学，尤其是形而上学之间的分界)之后一个相当时期，我才想到了我对归纳问题的解决办法。

只是在解决了归纳问题之后，我才认为分界问题客观上是重要的，因为我曾猜想它仅仅给出科学的定义。即使我发现它非常有助于澄清我对科学与非科学的态度，在我看来其重要性还是可疑的(也许是由于我对定义持否定态度)。

我看到，必须抛弃的是寻求辩护，指为理论是真的这一声言辩护。所有的理论都是假说；所有的理论都可以推翻。

另一方面，我决不认为我们要放弃寻求真理；我们对理论的批判性讨论受寻找一个真的(和强有力的)说明性理论的想法支配着，而且我们通过诉诸真理观念为我们的优选辩护：真理起着规则性观念的作用。我们通过消除谬误来测定真理。我们对猜测不能给出证明或充足理由，并不意味着我们不可能猜测到真理，我们有些假说很可能是真的。①

① 这一点几乎不必要说。但是，《哲学百科全书》1967年版第3卷第37页把“真理本身只是个幻想”这个观点归于我。

所有的知识都是假设性的，这种认识导致了否弃“对每一条真理都能给出的理由”(莱布尼茨)这种形式的或我们在贝克莱和休谟那里看到的更强的形式的“充足理由律”，贝克莱和休谟两人都认为如果我们“明白没有(充足的)理由相信”，那就是不相信的充足理由。①

① 参见贝克莱；《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》，第二篇谈话：“……如果我明白没有理由相信，对我来说就是不相信的充分理由。”至于休谟，可参见《猜想与反驳》,第21页(那里引用了《人类理解研究》第5节，第1部分)。

一旦解决了归纳问题并认识到它与分界问题的密切联系，很快就接连出现了有趣的新问题和新的解决方法。

首先，我很快认识到，如上所述的分界问题以及我的解决方法是有点拘泥形式的和不现实的：经验的反驳总是能够避免的。使任何理论对批判“免疫”总是可能的。(我认为，可用来代替我的术语“约定论者的策略”和“约定论者的歪曲”的这个极好的表达，应归于汉斯·阿尔伯特。)

因此，这使我得出了方法论规则的思想，得出批判观点极其重要的思想：即，使我们防止一种让理论免于反驳的策略的观点。

同时，我还认识到相反的一面即教条态度的价值：有的人不得不保卫理论反对批判，否则理论就在能够对科学的成长作出它的贡献之前过于轻易地被推翻。

下一步是把批判的观点应用于试验陈述，“经验基础”：我强调所有观察以及所有观察陈述的猜想特性和理论特性。

这一点使我认为一切语言都是渗透理论的，当然，这就意味着对经验主义的根本修正。这使我把批判态度看作理性态度的特征；而且还使我明白语言的辩论(或批判)功能的重要意义，使我把演绎逻辑作为批判的推理法，并且强调错误从结论到前提的逆传递(真理从前提到结论的传递的推论)．而且，这还进一步使我认识到只有系统表述的理论(与信仰理论截然不同)可以是客观的，并使我认识到正是这种系统表述或客观性才使批判成为可能，也才使我的“第三世界”(或者象约翰，艾克尔斯先生那样把它叫做“世界3”)①的理论成为可能。

① 约翰．C．艾克尔斯：《面对现实》,柏林-海德堡-纽约，1970年版。

这些只是新观点所引起的许多问题中的一些问题。还有一些更具有技术性的问题，诸如与概率论相联系的许多问题，包括它在量子理论中的作用，以及我的优选理论与达尔文的自然选择理论之间的联系等问题。

本章最初发表于《国际哲学杂志》第95-96卷，1971年,1-2分册。

谢选骏指出：波普尔的种种说法大多都是半个多世纪以前的旧货了，其中最老的已经发表了九十年（1934-2024年）。他从三十多岁讲到九十多岁，时间跨度很大，内容极其庞杂，就像一片野生的灌木丛。这就是“猜想的知识”必然产生的问题。怎么处理它呢？我想到了一个办法，那就是分两步走，第一部可以使用人造智慧的机器梳理一番，然后使用人类智慧的手工进行点评。

【第二章 常识的二重性：赞同常识实在论和反对常识知识论的理由】

1．为哲学辩护

现在十分有必要关注一下哲学并为之辩护，不论采取何种形式．除某些马克思主义者以外，大多数职业哲学家似乎都脱离实际。而那些马克思主义者呢——“他们只是以各种方式解释马克思主义，而问题在于改变它。”①

① 当然，马克思曾说过(《关于费尔巴哈的提纲》第11条)：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”本文这一高明而又作了适时修改的引证，看来应归功于R：霍克赫斯。(但是，如果我没有特别地强调与霍氏对温斯顿·丘吉尔的错误看法无关，我是一定不会提及他的高明的。)

依我看来，哲学最大的耻辱是，当我们周围的自然界——并且不仅仅是自然界——行将毁灭之时，哲学家却时而聪明，时而愚蠢地大谈关于这个世界是否存在的问题。他们陷入了经院哲学②，陷入了诸如“存在”与“实存”有无差别之类语言学的难题之中。(在当代文学艺术中并没有哲学界的那些标准。)

② 我这里使用的“经院哲学”一词系指对一些无关重要的问题进行争论的态度——这种态度在中世纪学者中并不是普遍的。

不用说，广为流行的反理性主义思潮在纳粹主义者中曾经十分强盛，而今在那些失望了的青年人，特别是青年学生中再度强盛，其坏作用有如这种经院哲学，甚至可能会比哲学家和其他知识分子那些似乎才华横溢、实则虚伪狂妄的夸夸其谈更加有害。不过也不能责之过甚，因为知识分子的背信引起反理性主义几乎是一种不可避免的反应。如果你给青年人喂食石头而不是面包，他们将会反抗，虽然这样做时，他们错把面包师当作了搬石匠。

在这种情况下，需要为作为一名哲学家而辩护，并且特别要为重申(正如我想要做的，只要是顺便的话)琐事例如实在论关于世界实在性的论题而辩护。那么，我的理由是什么呢？

我的理由是：我们都有自己的哲学，无论我们是否意识到这一事实，并且我们的哲学是没有多大价值的。但它对我们的行为和生活的影响却常常是破坏性的。这就使得我们必须试着通过批判来改进我们的哲学。这是我对哲学的继续存在所能提出的唯一辩护。

2．不可靠的出发点：常识和批判

科学、哲学以及理性思维都必须从常识出发。

也许，这并非因为常识是一个可靠的出发点：我这里所使用的“常识”一词是一个极其含混的词项，因为这个词项指称一个模糊不清并且变化不定的东西，即许多人的时而恰当、真实，时而又不恰当、虚假的直觉和看法。

常识这样一种含糊不清且又不可靠的东西怎么能为我们提供出发点呢？我的回答是：我们并没有打算或试图(象笛卡儿，斯宾诺莎、洛克、贝克莱、康德等人曾做过的那样)在各种常识“基础’上建立一个可靠的体系。我们从其出发的任何常识的断定——也可称之为常识的背景知识——随时都可能受到批判和挑战，时常有某一断定受到成功的批判而被抛弃(例如地球扁平论)。在这种情况下，常识或者被矫正，或者被一种理论所取代，在一段或长或短的时间内，在某些人看来，该理论多少有点“刺激”。如果这样一种理论需要许多的教育才能理解，那么它将永远不能为常识所同化。尽管如此，我们可以力求尽可能地达到如下理想：全部科学和全部哲学都是文明的常识。

因此我们是从一个含糊的出发点开始，并立足于不可靠的基础之上，但我们能够取得进步:经过某些批判之后，我们时常能发现自己错了，我们能够从自身的错误中、从认识自己所犯的错误中学习。

(附带说一下，以后我将表明，在知识论中常识一向是特别骗人的。因为似乎有一种常识知识论，即这样一种错误理论：我们通过睁开双眼看世界，或者更一般地说，通过观察而获得关于世界的知识。)

因此，我的第一个论点是：我们的出发点是常识，我们获得进步的主要手段是批判。

但这个论点立即引出一个难题。据说如果我们想要批判一个理论，例如T1，不论它是否是常识性的，我们就需要另外某个理论T2，T2提供我们批判T1所必要的基础、出发点或背景。仅在一种非常特殊的情况下，即我们能证明T1是自相矛盾的情况下(此种情况称为“内在批判”，我们为了表明T1是错误的而使用T1)，我们才能以不同方式，即通过指出T1引出荒谬结论的方式进行批判。

我认为对批判方法的这种批判是站不住脚的。(这种批判断言，所有的批判或者是“内在的”、或者是“先验的”，而就先验批判来说我们实际并没有进行批判，因为我们必须武断地假定T2的真理性。)实际的情况是这样的，如果我们觉得应该对理论T1提出某些批判，假定T1是一个前后一致的理论，那么，我们或者证明T1会导致并非预期的、不合意的结论(它们是否逻辑上一致关系不大)，或者证明存在一个竞争的理论T2，它同T1相抵触，并且我们力图证明T2具有超过T1的某些优点。这就是我们所需要的：一旦有了竞争的理论，也就有了批判地、或者理性地讨论的很大余地，我们探讨这些理论的结论，特别是力图发现它们的弱点，即那些我们认为可能错误的结论。这种批判的或理性的讨论，有时可以导致两个理论中的某一个完全失败，但更经常的是有助于揭示出这两个理论的弱点，从而要求我们提出更先进的理论。

知识论的基本问题就是对这个过程进行研究和阐明，本文认为，我们的理论正是通过这个过程才得以增长和进步。

3．与其他研究的对比

到目前为止，我所说的这些可能看起来十分琐碎，为说明它的要点，我将扼要地把它与其他研究做一番比较。

大概是笛卡儿最先说过，一切都取决于我们出发点的可靠性。为了使这个出发点真正可靠，他提供怀疑的方法，即只承认完全不容置疑的事物。

于是，他从其自身存在的事实出发，这在他看来似乎是无可怀疑的，因为甚至怀疑我们自身的存在也需要预设一个怀疑者(怀疑主体)的存在。

正如笛卡儿并不怀疑其自身的存在一样，现在我也并不怀疑我自身的存在。但是我也认为(象笛卡儿所认为的)不久我将死去，这除了对我自己以及几个朋友以外，对世界没有什么影响。显然，个人的生死问题还是具有某种意义的，但是我推测(我想笛卡儿也会同意的)，我自己的存在将会结束，而世界并未完结。

这是一个常识性的观点，并且是那被称之为“实在论”理论的重要原则。(以下将对实在论进行更充分的讨论。)

我承认，人们关于自身存在的信念是很强的。但是，我不承认这种信念能够承受任何类似于笛卡儿哲学大厦的东西的重量，作为基础，它是太狭窄了。顺便说一下，我并不认为这种信念象笛卡儿所认为的(这是可以理解的)那样无可怀疑。在休·卢蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗玛峰》中，我们读到，一个谢尔巴①人基巴登上了其身体所不能适应的高度，书中写道：“可怜的老基巴在神志昏迷时仍然一直在想他死了。”②我不去断定可怜的老基巴的想法是一个常识、甚至是合情合理的，但它使人们对笛卡儿过去一向宣称的直接性和无可置疑性产生了怀疑。无论如何，我不打算提出任何类似的确定性要求，虽然我乐于承认，相信一个人思考着的自我存在是合乎情理的常识。我所反对的不是笛卡儿的出发点的真理性，而是这个出发点对于他借以进行的工作的合适性，以及它被赋予的无可怀疑性。

① 谢尔巴(一译夏尔巴)，民族名。这个民族分布在中国和尼泊尔境内。——译者

② H·卢蒂奇：《1933年在珠穆朗玛蜂》，伦敦，1934年版，第143页。(当我在奥地利的阿尔卑斯山脉被闪电触击时，也曾有过类似基巴的体验，虽然仅仅是几秒钟的体验。)

洛克、贝克莱，甚至不可知论者休谟以及他们的许多继承者，尤其是罗素和摩尔③，都与笛卡儿持有相同的观点，认为主观经验最可靠，因而适合作为永恒的出发点或基础，但他们主要依赖于一种具有观察特征的经验。而里德(我与他都信奉实在论和常识)认为，我们具有关于外部客观实在的某些非常直接的，直观的并且可靠的知觉。

③ G·E·摩尔是一个伟大的实在论者，  因为他强烈地追求真理，并且清楚地认识到唯心主义是虚假的。不幸的是，他信仰常识的主观主义知识沦，因此，他终生枉费心机地期望在知觉的基础上建立关于实在论的证明一个不可能存在的希望，罗素也由于同样的原因而从实在论倒向了实证主义。

与此相反，我认为，在我们的经验中没有直接的或直观的东西：我们必须认识到有一个在时间中持续存在的自我、甚至在入睡后完全无意识时也仍然存在着的自我，并且我们必须认识自己和其他人的身体。这种认识完全是对事物的泽解或注释。我们学会了很好地解释事物，以至于每件事都变得对我们非常“直接”或“直观”。但只是对于一个已经掌握了摩尔斯电码的人，或者举一个更熟悉的例子，对于一个已经学会了读一本书的人才是这样：书同他“直接地”、“直观地”交谈。然而我们知道，译释得以继续进行的过程是复杂的，正如弹钢琴或开汽车是长期训练的结果一样，表面上的直接性和直观性也是训练的结果。

可以推测，我们的译释技能有遗传基础。无论怎样，我们在译释过程中有时确实会犯错误，尤其是在学习阶段，但以后还会犯错误，特别是如果发生了不寻常的情况。经过充分训练后的译释过程的直观性或直接性不能保证不出错误，虽然对于大多数实际目的来说是够确定了，但绝对的确定性是没有的，必须放弃对确定性以及知识的可靠基础的寻求。

因此，我采用与前人不同的方法看待知识问题。知识的可靠性和可证明性不是我所关心的，我关心的是知识增长的问题，即，在什么意义上我们可以论及知识的增长或进步，我们怎样才能取得知识的增长和进步？

4．实在论

实在论是常识的核心。常识，或有见识的常识，区别了现象和实在。(这可用事例说明，例如：“今天天空晴朗，群山看上去比它的实际距离近多了”；或如：“他干这件工作似乎并不费力，但他私下对我说，这件工作的强度几乎难以承受。”)但是，常识也认识到，现象(例如镜子中的映象)有一种实在；换言之，可以有一种表面的实在——即一种现象——和一种深刻的实在。此外，有多种多样的真实事物，最明显的一种是食物(我推测它们是产生实在感觉的基础)，或者更具有抗性的客体(客体=依赖于我们的行动方式的东西)，例如石头、树木、人类等等，但是，还有许多种十分不同的实在，例如，我们对于食物、石头、树木和人体的经验的主观译释也是一种实在。食物的味道和石头的重量是另一种实在，同样，树木和人体的性质也是一种实在。在这个多样化的宇宙中还有其它实在的一些例子，如牙痛、词汇，语言、高速公路规则、小说、政府决议、有效的或无效的证明；也许还有力，力场、倾向，结构、规则等等。(关于这许多种客体之间是否互相联系、以及如何互相联系的问题，我在此暂不作说明。)

5．赞同实在论的理由

我的论点是，实在论既不能证明、也不能反驳。实在论象逻辑和有限算术之外的某些别的东西一样，是不能证明的；但它又不同于经验科学，经验科学的理论是可以反驳的，①实在论却不可反驳。(实在论同许多哲学或“形而上学”理论，特别是唯心主义一样，都具有这种不可反驳性。)但是，实在论是可以论证的，支持实在论的证据占压倒的优势。

① 当然，这是我最早的理论之一。可参阅我的《猜想与反驳》第1章，特别是第27页以下。我不同意那些批评我的观点的批评家们的看法，他们认为，牛顿理论并不比弗洛伊德理论更可反驳，例如，对牛顿理论的一个反驳是，如果除地球之外的一切行星继续象目前一样运动，那么地球在现在的轨道上，甚至当离开近日点时，也保持匀加速度。(当然，无论什么理论都可能对这一反驳或一切反驳“免疫”——用一个应归之于汉斯·阿尔伯特的术语：早在1934年我就强调了这一点，但这不是这里所讨论的问题。)我认为牛顿理论或爱因斯坦理论的可反驳牲是基础物理学和基础方法论的一个事实。例如，爱因斯坦说过，如果红移效应(在强引力场中原子钟的减速)在对白矮星的考察中没有观察到，他的广义相对论就会被反驳。但是，没有任何逻辑上可能的关于人类行为的描述能被证明是与弗洛伊德的，阿德勒的或荣格的精神分析理论不相容的。

常识毫无疑问地是支持实在论的，当然，甚至在笛卡儿之前——事实上从赫拉克利特以来——人们就多少有些怀疑：我们日常生活的世界是否只是我们的梦幻。但是，甚至笛卡儿和洛克也是实在论者。在贝克莱。休谟和康德之前并没有真正提出一个能与实在论相匹敌的理论。①顺便说一下，康德甚至为实在论提供了一个证明，但那不是一个有效的证明，我认为重要的是，我们应该弄清楚为什么关于实在论的有效证明不可能存在。

① 实证主义、现象主义以及现象学自然都受到作为笛卡儿哲学出发点的主观主义的影响。

最简单形式的唯心主义断定：世界(包括我现在的听众)只不过是我的梦幻。现在很清楚，这个理论(虽然你将知道它是虚假的)是不可反驳的：作为我的听众，无论你为了使我相信你的实在而采取什么行动——你同我交谈，或者写封信、或者踢我——都不可能形成反驳的力量：因为我将继续说，我正在梦见你同我说话，或者梦见我收到了一封信，或者梦中感到你踢我。(有人可能说这些回答都是不同方式的免疫策略。的确如此，并且这是反对唯心主义的一种有力的证据。但另一方面，它是一种自我免疫理论，这一点并不是对它的反驳。)

因此，唯心主义是不可反驳的;当然，这也意味着实在论是不可证明的。但是我准备承认，实在论不仅是不可证明的，而且象唯心主义一样也是不可反驳的，没有可描述的事件和可设想的经验能够作为对实在论的一个有效反驳。②因此，象许多其他问题一样，在这个问题上也没有结论性的论据，但是存在着许多支持实在论的证据，或者更确切地说，存在着反对唯心主义的论据。

② 实在论的不可反驳性(这是我准备承认的)可以受到怀疑。伟大的奥地利女作家玛丽·埃布纳·冯·埃申巴赫(1830-1916)在她关于童年的回忆录中讲到，她曾经猜想实在论是错误的．当我们转眼时，可能原先所看到的东西确实消失了。所以她试图通过突然转过睑来抓住世界正在消失的秘诀，她希望能看到，原本不存在的事物是如何迅速地聚积为它们自身的：每当她失败时，她感到既失望又宽慰。从这个故事我们可以提出这样几点：第一，可以想象这个孩子气的实验报告并非不典型，而是正常的、典型的，并且在区别表象与实在的常识的发展中起了作用，第二，(我倾向于赞同这个观点)也可以想象这个报告并不典型：  可以想象大多数儿童是村素的实在论者，或者在他们能够记忆之前成为朴素实在论者：玛丽·埃布纳当然也就是一个无代表性的儿童。第三，我也经历过一些类似的事情——不仅在童年、而且在成年时,如，当发现了某些我已经完全遗忘了的东西时，我有时就想到，如果自然界巳经让这些东西消失了，也就不会再有人知道它。(实在不必去表明自己的真实存在：如果它没有这样做，人们并不会注意，)  因此，这样的问题出现了：如果玛丽成功了，这是否就反驳了实在论，或者，这是否不仅仅反驳了实在论的一个非常特殊的形式呢？我并不觉得自己是不得巳才来研究这个问题的，我倒宁愿说是对我的对手的让步，即对实在论是不可反驳的观点的让步，如果这个让步是错误的，那么。实在论甚至会比我原先想要主张的更接近一个可检验的科学理论。

(1)最强有力的证据或许由两部分组成：(a)实在论是常识的一部分：(b)所有被说成是反对实在论的论据不仅是在这一术语的最贬意义上的哲学论据，而且同时也是基于无批判地接受的部分常识的论据，也就是说，是依据我称之为“精神水桶理论”这一常识知识论的错误部分而提出的论据，详见第12、13节。

(2)虽然对于某些人来说，科学如今有点过时了，令人遗憾的是，由于并非可以忽视的理由，我们不能轻视科学同实在论的联系，尽管事实上有些科学家并不是实在论者，例如恩斯特.马赫，或者我们这个时代的E.P.维格纳①；他们的论证明显地具有在(1)中所刻划的特征。暂且不论原子物理学(量子力学)，我们可以断言，几乎全部的(如果不是全部的话)物理，化学或生物学的理论都蕴涵了实在论，就是说如果这些理论是真实的，那么实在论也是真实的。这就是为什么有些人提倡“科学实在论”的理由之一，这是一个非常好的理由。因为实在论明显地缺乏可检验性，所以，我自己宁愿称实在论为“形而上学的”，而不称之为“科学的”。②

① 关于维格纳，主要可参阅他给《科学家的沉思》的投稿，I.J.古德(编著)，伦敦，1962年，第284-302页。关于评论，主要参阅埃德华，纳尔森的《布朗运动的动力学理论》，普林斯顿大学出版社，1967年版，第14-16章；也可参阅我给M．邦格主编的《量子理论和实在论》一书的投稿，柏林：1967年：以及在W·尤尔格亚和冯.德.文德主编的《量子理论的前景：纪念A：朗德论文集》一书(1971年版)中的投稿。

② 参阅我的《研究的逻辑》第134页。其中的第79节(英译本《科学发现的逻辑》，1959年版，第252页)我把自己描述成一个形而上学实在论者。那时我错误地认为科学的范围同可论证性的范围一致。后来我改变了自己的观点，认为不可检验(即不可反驳)的形而上学理论也可能是可理性地论证的。  (例如，可参阅我的“论科学和形而上学的地位”一文，该文最初发表于1958年，现在编入《猜想与反驳》，1963年版：1972年第4版。)

然而，人们可以考虑这一点，有充分的理由断定，在科学中我们所力图做到的是描述和(尽可能地)说明实在。我们借助于猜测性理论达到这一点，即我们期望那些理论是真实的(或接近于真的)，但我们不能证明它们是必然的，甚至不能认为它们是或然的(在概率演算的意义上)，然而，它们是我们所能提出的最佳理论，因此，在“或然”这个词与概率演算没有任何联系的意义上，我们也可以称它们是“或然的”。

我们可以在一种与此密切相关的、准确的意义上谈论“科学实在论”：我们所采取的步骤可能导致成功(只要这个程序没有中断，例如因为反理性的态度而中断)，这种成功意味着我们的猜测性理论逐渐地更接近真理，即是说，更接近于对某些事实、或者实在的某些方面的真实描述。

(3)即使我们放弃从科学中推导出的全部证据，仍然还有从语言方面引出的证据。关于实在论的任何讨论，特别是反对实在论的所有证据，都必须以某种语言加以表述。但是，人类语言实质上是描述性的(并且是论证性的)，①一个无歧义的描述总是实在论的：它是对于某种东西——某种可能是真实的、或想象的事态的描述。如果该事态是虚构的，那么，按照塔尔斯基的理论，关于它的描述就是假的，对这一虚假描述的否定则是对实在的真实描述。这并没有从逻辑上反驳唯心主义或唯我论，但至少使唯心主义或唯我论成为不中肯的。推理，语言、描述，论据等等都是关于某种实在的，它们把自己显示给观察者，它们都预设了实在论。当然，这个赞同实在论的理由在逻辑上并不比任何其它理由更确定，因为我可能只是梦想我正在使用描述性的语言和论据：然而，这个赞同实在论的理由是强有力的、富有理性的，它象理智本身一样地强而有力。

① 比勒(部分地被W.冯.洪堡预见到)清楚地指出了语言的描述作用。我在很多地方谈到了这一点，并且说明了介绍语言的辩论性作用的必要性。例如，可参阅我的“没有认识主体的认识论”一文(1967年在阿姆斯特丹发表，现重印为本书第3章)。

(4)据我看来，唯心主义是荒谬的，因为它还包含这样一些东西：是我的心灵创造了美好的世界。但是我知道我不是世界的创造者。“美存在于观看者的眼中”这一著名论断虽然不是绝对无聊的，但也不过是指存在着一个对美的鉴赏问题。我知道伦勃朗自画像的美并不是由于我的眼睛，巴赫圣曲的美也不是由于我的耳朵。正相反，通过开，闭我的双眼和两耳，我可以作出使自己满意的证明，即我的眼和耳不足以包容那全部的美。此外，还有其他更好的鉴赏者，能比我更好地欣赏图画和音乐的美妙。否认实在论无异于狂妄自大(狂妄自大是专业哲学家最流行的职业病)。

(5)在许多其他非结论性的，但却是有力的论据中，我想要提到的只有一点，这就是:如果实在论是真实的，更具体地说是接近科学实在论的，那么，实在论不可能证明的理由也是显而易见的。其理由是，我们的主观知识甚至知觉知识，都由行为意向构成，因此，它只是对实在的一种试探性适应：我们至多只是探索者，无论如何都难免有错误，没有不出差错的保证。同时，如果没有实在而只有梦幻或幻觉，那么，关于我们的理论和观点正确与否的全部问题也就变得毫无价值了。

综上所述，我打算接受实在论作为仅有的一种合理假说——作为一种猜测，从未有人提出过其他的合理猜测。当然，我并不希望在这个问题上采取武断的态度。但是，我认为我知道全部认识论的观点大部分都是主观主义的理论，它们是作为与实在论相匹敌的理论而被提出的，例如实证主义、唯心主义、现象主义、现象学等等。虽然我并不反对哲学中各种学说的讨论，但我认为，人们所提出的各种支持我刚才列出的那些学说的证据都是明显错误的，其中大部分都是由于错误地探求确定性、探求理论的可靠基础而导致的后果．所有这些都是在哲学这一术语的最贬意义上的典型的哲学家的错误：它们都是一种虽符合常识、却没有经受任何认真批判的错误知识论的派生物。(常识应用于它自身时通常是失败的，见下面第12节。)

我将以当代两位最伟大的人物：阿尔伯特．爱因斯坦和温斯顿．丘吉尔的观点来结束本节的讨论，

爱因斯坦写道：“在我们接受事物即物理对象以及属于它们的时空结构时，我看不出有任何形而上学的危险。”①

① 见阿尔伯特·爱因斯坦。论罗素的知识论”一文，编入P．A·希尔普主编的《罗素哲学》，当代哲学家丛书第5卷，1944年版，第290页以下。在第291页中希尔普的翻译比我的要准确得多，但我觉得爱因斯坦思想的重要性证明我这种意译的尝试是恰当的，我希望这种意译仍然是忠实于爱因斯坦的原意的。

这是爱因斯坦在详细地带着同情地分析了一个反对罗素朴素实在论的精彩设想之后得出的结论。

温斯顿·丘吉尔的观点独具特色，而且我认为是对这样一种哲学的非常公正的评论：该哲学在从唯心主义跨越到实在论时可能改变了其外貌，但它仍然如同以前一样毫无意义。丘吉尔写道：“我的几个堂兄曾受过良好的高等教育，他们常常取笑我，用一些论据来证明，除了我们想到的东西以外，没有任何东西存在……”丘吉尔继续写道：

我总是坚持许多年前我为自己提出的如下观点……巨大的太阳存在的事实显然并不比我们的肉体感觉具有更好的基础。有幸的是，除了我们的肉体之外，还有一种检验太阳的实在性的方法……天文学家……通过 [数学和]理论思维预言一个黑子将在某一天穿过太阳，你……看，你的视觉会直接地告诉你天文学家的计算是准确的……我们已经使用了绘制军事地图用的所谓‘交叉方位’。我们已经独立地证实了太阳的实在性。当我的形而上学朋友对我说，天文学家进行计算的资料最初必定是通过他们的感觉证据获得的时候，我回答说，‘不对’。至少在理论上其资料可以通过自动计算机来获得，而计算机由光照来发动，  因此在任何阶段上都没有混杂人类的感觉……我……再次强调地重申……太阳是真实的，也是热的——事实上它如同地狱之火一样热，如果形而上学论者怀疑这一点，他们最好去那里亲自看看。①

① 参阅W．S·丘吉尔《我的早年生活——漂泊的行程》，1930年10月第一次出版：引文经哈姆赖出版社允许引自奥德哈斯版，伦敦1947年版，第4章。第115页以下(重点号不是原有的)，也可参阅麦克米兰版，伦敦，1944年版，第131页以下。

或许可以补充说，我认为丘吉尔的论点，特别是我上面加着重号引用的那一重要段落，不仅正确地批判了唯心主义和主观主义的论点，而且据我所知，也是哲学上反对主观主义认识论的最正确，最机智的论点。我不清楚有哪一个哲学家没有忽视这个论点(除了我的一些学生以外，我已经要他们注意研究这个论点)。这个论点是很有独创性的，于1930年首次发表，它是最早利用自动观察台和计算机(根据牛顿理论制定程序)的可能性的哲学论点之一。然而，在其观点发表四十年之后，丘吉尔作为一个认识论者仍然很少为人所知，他的名字不仅在当时众多的认识论选集中没有出现，甚至在哲学百科全书中也找不到。

当然，丘吉尔的论点只是对主观主义者似是而非论点的一个极好的反驳：他没有证明实在论。因为唯心主义者总是可以争辩说，他，或我们，只是在梦中用计算机之类的东西进行辩论。但是，我认为唯心主义者的这种观点是荒谬的，因为它可以到处滥用。无论怎样，除非有些哲学家能够提出某种全新的观点，我认为，主观主义理论今后将会被抛弃。

6.论真理

在哲学和科学领域，我们主要关心的应该是探索真理，而不是证明真理；而且，对真理的证明越高明、越机灵，就越令人讨厌。我们应该力求看出即发现最急迫的问题，并通过提出真实的理论(或者真实陈述，真实命题，这里无需区别)努力去解决问题，至少，通过提出比我们前人所拥有的那些理论更加接近真理的理论去解决问题。

但是，我们只有讲得简洁明了，避免不必要的技术细节和繁文缛节，才可能探索到真理。在我看来，力求简洁明晰是一切理论工作者在道义上的职责，矫揉造作与缺乏简洁明晰则是一种罪过。(由于出版物激增，文字简练也很重要，但较之明晰性不那么迫切，并且有时候简练与明晰性两者不可兼得。)我们常常达不到上述要求，不能把事情说得言简意赅，通俗易懂，这正表明，作为哲学家，我们并非十分称职。

我接受(由塔尔斯基加以精制和捍卫的①)常识理论，这一理论认为；真理是与事实(或实在)的符合，或者更确切地说，一个理论是真的，当且仅当它符合事实。

① 参见A．塔尔斯基的《逻辑、语义学、元数学》，牛津，1956年版，第152-278页(最初作为论文于1933年在波兰发表，1936年在德国发表)；同样可参见《哲学和现象学研究》，1944年第4期，第347-376页，见下文第9章。

稍微谈一下各种术语。由于塔尔斯基，这些术语现在已成为不足为奇的了：真理和谬误基本上被认为是陈述的性质或类，即用某种语言L1(例如德语)明确阐述的理论或命题(或有意义的语句②)的性质或类，对于语言L1，我们可以在另一种称之为元语言的语言Lm中十分自由地进行讨论。以某种方式指称L1的Lm中的短语可以被称为“元语言学的”。

② “有意义的语句”(即一个语句加上它的“意义”，也即是一个陈述或命题)这一表达式是塔尔斯基的用语(伍杰的翻译)。因为主张真理是语句的一种性质，即一种语言或一个形式系统的语法上正确的一组词的性质，塔尔斯基受到了不公正的批评。然而事实是，在他的整个著作中，塔尔斯基所讨论的仅仅是已给予解释的语言的真理。在这里我不想对陈述，命题、断定以及理论加以区分。   

如果我们令符号“P”代表"Der Mond ist aus grunemKase gemaeht。(“月亮是由新鲜奶酪制成的”)这个德语(L1)短语的英语(Lm)名称。(注意，由于增加了英语引号，这个德语短语已经变成了一个英语元语言学名称——关于德语短语的所谓引号名称。)因此，同一陈述“P=‘Der Mond ist aus grunem Kase  gemacht’”显然是一个英语元语言学陈述，我们可以说：“德语陈述‘Der Mond ist aus grunem Kase gemacht’(“月亮是由新鲜奶酪制成的”)是符合事实、或者符合事件的实际状态的，当且仅当月亮是由新鲜奶酪制成的。”

现在我们引进一条普遍规则，即，如果P是一个陈述，那么“P”表示由陈述P所刻划的事件状态的英语描述的一个缩写。于是，我们可以更一般地说：“对象语言中的短语P是一个符合事实的陈述，当且仅当P。”

在英语中我们应该说，“P在L1中是真实的”，或者“P在德语中是真实的”。然而，真理并不是一个关于语言的概念；因为，如果P1是任一语言L1中的陈述，P2是任一语言L2中的陈述，那么下述说明成立(比如说在Lm中)：如果P2是P1从L1到L2的一种翻译，那么P1和P2或者同真、或者同假，即它们必然具有相同的真值。并且，如果一种语言丰富到具有一个否定运算子的程度①，那么我们可以说，对于每一个假陈述，该语言都包括了一个真陈述。(因此，我们就可以知道，大致说来，在每种具有一个否定运算子的语言中，真实的陈述和虚假的陈述“同样多”。)

① 众所周知，所有的自然语言都有一个否定运算子，虽然不具有这种算子的人工语言巳经构造出来了，(动物心理学家甚至主张上述现象可以在老鼠身上观察到，老鼠学会用独特的信号掌握杠杆，并且学会理解符号，这种符号给予那些信号以逻辑上与原值相反的值。见汉斯·赫尔曼的《语言心理学》(柏林，1967年版,第51页)中关于R·W·布朗和K·L·拉什利的附注。)

塔尔斯基的理论十分清楚地表明，如果一个陈述P符合任何事实，那么它所恰好符合的事实将是事实P。塔尔斯基理论同时还解决了有关假陈述的问题，一个假陈述P之所以为假，并非因为它符合非事实这类奇怪的实体，而是因为它不符合任何事实：它对于任何真实事件并不具有符合事实这样一种特殊的关系，虽然它对于虚假的事件状态p具有某种类似“描述”的关系。(只要我们记住一个虚假的事实根本不是真实的，避免使用。虚假的事件状态”、或者。虚假的事实。这一类短语就没有多少益处。)

虽然把这问题弄清楚需要塔尔斯基式的天才，不过，这个问题现在确实已经十分清楚了，即：如果我们要谈论一个陈述对于一个事实的符合，我们就需要一种元语言，在这种元语言中，我们可以阐述有关陈述所论及的事实(或者断定的事实)，此外，(通过对该陈述使用某种约定的或描述的名称)我们还能讨论有关陈述本身。反之亦然，很清楚，一旦我们掌握了这样一种元语言，我们便能运用这种语言谈论(a)由某种(对象)语言的陈述所描述的事实，通过陈述这些事实的简单方法所描述的事实，以及(b)这种(对象)语言的陈述(通过使用这些陈述的名称)；那么，我们也能在这种元语言中谈论陈述与事实的符合。

一旦我们能用这种方法阐述语言L1中的每个陈述同事实符合的条件，我们就能给出纯语词的，然而却是符合常识的如下定义：①一个陈述是真的，当且仅当它符合事实。

① 塔尔斯基表明，为了避免说谎者悖论，需要一种超越常识的谨慎：我们必须注意在语言L1中不使用元语言词项“真(在L1中)”，见下文第9章。

正如塔尔斯基所指出的，这是一个客观主义的或绝对论的真理概念。但是，在允许我们论及“绝对确定或绝对信念”的意义上，这个概念不是绝对论的，因为它没有为我们提供一个关于真理的标准。相反，塔尔斯基可以证明，如果L1是足够丰富的(例如，如果它包括算术)，那么就不存在一个关于真理的普遍标准。只是在极度贫乏的人工语言中，才可能存在一个真理标准。(这里，塔尔斯基应该感谢哥德尔。)

因此，虽然真理的观念是绝对论的，却不能提出任何对绝对确定性的要求：我们是真理的探索者，但不是真理的占有者。①

① D·W·哈姆林教授曾给予我极大荣誉，描述了我关于“科学的性质”的观点(保罗·爱德华兹主编《哲学百科全书》第3卷，第37页)。他的概括大部分是正确的，然而，当他用“真理本身只是一种幻觉”这种说法来概括我的观点时，他完全误解了我的思想。难道那些否认能得出关于莎士比亚的喜剧出自何人手笔，或者关于世界结构的绝对确实结沦的人们，应该因此而对如下观点即莎士比亚喜剧作者或者世界本身“只是一种幻觉”的观点负责吗？(关于真理概念的重要意义的更清楚的说明在我的著作中到处都能找到，特别是在本书的第9章中。)

7· 内容、真理性内容和虚假性内容

为了阐明在探索真理时我们所做的工作，至少在某些场合我们应该能说明坚持如下直观主张的理由，即，我们已经比较接近真理，或者说某一理论T1被另一新理论T2所取代，这是因为T2比T1更接近真理。

理论T1比理论T2离真理远些，因此T2就比T1更接近真理(或者说是一种较好的理论)，这种观念已经为包括我自己在内的许多哲学家直观地采用了。正如真理概念被许多哲学家认为是可怀疑的一样(并不是完全没有一点真理或道理，因为塔尔斯基的语义悖论分析已经很清楚地阐明了这一概念)，更接近真理的概念、近似真理的概念或者(如我所称呼的)更大“逼真性”的概念等等，也都受到怀疑。

为解除这些怀疑，我引进了一个关于逼真性的逻辑概念，这一概念包括最初由塔尔斯基提出的两个概念：(a)真理概念；(b)陈述的(逻辑)内容的概念，即，该陈述逻辑地蕴涵的所有陈述的类(如塔尔斯基通常所称的它的“后承类”)。①

① 以单一陈述或者陈述的有限集合(这种有限集合总是能由单一陈述代替的)为一方，以非公理化(或非有限的可公理化的)后承类或内容为另一方，这两者之间的区别是重要的，但这里不准备讨论这个问题。两种后承类都被塔尔斯基称为“演绎系统”；参见塔尔斯基上引著作第7章。塔尔斯基在我之前引进了后承类的概念，我后来在《研究的逻辑》中也独立地引进了这一概念，其中我还引进了与这一概念密切相关的陈述S的经验性内容的概念，作为与S相冲突(或被S所“禁止”)的经验性陈述的类，这个概念后来被卡尔纳昔所采用；特别从他(《概率的逻辑基础》，1950年版，第406页)对我的《研究的逻辑》的赞赏中可以看到。逼真性概念我于1959或1960年引进：  参见《猜想与反驳》1969年第3版，第215页的注释。这里我想说明，在《猜想与反驳》中我谈到“真理性-内容”和“虚假性-内容”，现在当这个词项作为名词使用时我倒想省略连字号(除了在短语——我希望不多见——例如“真理性-内容测度”中)。在这个问题上我接受了温斯顿·丘吉尔的忠告，如福勒的《现代英语用法》，1965年第2版，第255页上所作的叙述。

每个陈述都有一个内容或者后承类，即由它所推出的所有那些陈述的类。(仿效塔尔斯基，我们可以把重言式陈述的后承描述为零类，所以，重言式陈述就具有零内容。)每一个内容都包含由它的所有真后承的类组成的子内容。

由一个已知陈述(或者属于一个已知的演绎系统)推导出来的并非重言式的所有真陈述的类，可以被称为该陈述的真内容。

重言式(逻辑上真的陈述)的真理性内容是零:它仅仅由重言式构成。所有其他陈述，包括所有假陈述，都具有非零的真理性内容。

一个陈述所蕴涵的假陈述的类——一个严格地由所有那些虚假陈述组成的它的内容的子类——可以被称之为(请允许借用一个名称)该陈述的虚假性内容；但是它不具有“内容”或塔尔斯基的后承类的独特性质。它不是一个塔尔斯基式的演绎系统，因为从任何假陈述中可以逻辑地推导出真陈述。(一个假陈述和任何真陈述的析取，就属于那些本身为真、但却是从假陈述中推导而得的陈述之列。)

在本节的其余部分中，为了准备对逼真性概念进行更深入的讨论，我打算先对真理性内容和虚假性内容的直观概念作些详细的讨论；因为一个陈述的逼真性将被解释为真理性内容不断增加而虚假性内容不断减少。这里，我将主要利用塔尔斯基的概念，特别是他的真理理论、他的后承类理论以及他的演绎系统(更详细的论述可参阅本书第九章)。

可以按这样的方法来解释一个陈述a的虚假性内容(与从a推出的假陈述类相区别)：(1)它是一个内容(或者塔尔斯基的后承类)；(2)它包含由a导出的所有虚假陈述；(3)它不包含真陈述。为了达到上述要求，我们需要把内容概念相对化，而这能以很自然的方式做到。

让我们把陈述a的内容或者后承类称为“A”(因此，一般地说，x是陈述x的内容)。让我们象塔尔斯基那样，把一个逻辑上真的陈述的内容称为“L”。L是所有逻辑上真的陈述的类，即所有内容和所有陈述的共同内容。我们可以说L是零内容。

我们现在把内容概念相对化，于是我们能在已知内容r的情况下讨论陈述a的相对内容，我们用符号“a，r”表示这一点。这是在r出现，但又不仅仅只有r出现的情况下，从a中可推出的所有陈述的类，

我们马上可以明白，如果A是陈述a的内容，那么我们就有了按相对化的方式书写的公式：A=a，L；这就是说，陈述a的绝对内容A等于a的相对内容，在已知“逻辑”(=零内容)的情况下。

关于猜想a的相对内容的一种更有意义的情况是a，Bt，这里Bt是我们在t时的背景知识，即在t时被断定为无需讨论而接受的知识，我们可以说，在一个新的猜想a中有意义的首先是相对内容a，B;这就是说，是内容a中超过了B的那一部分。正如一个逻辑上真的陈述的内容是零一样，如果a仅仅只包含背景知识而没有超出背景知识的内容，那么，在已知B的情况下，猜想a的相对内容也是零：我们可以一般地说，如果a属于B,或者换一个同样的说法，如果A B，那么a，B=0。因此，陈述x的相对内容Y是指在Y出现时，x超出Y的信息。

现在，我们可以把a的虚假性内容(用符号AF表示)定义为在已知a的真理性内容的情况下a的内容(即A和T的交汇点AT，这里T是塔尔斯基系统中的真陈述)。这就是说，我们可以定义：

AF=a，AT。

这里所定义的AF符合我们的要求，即它满足了恰当性条件：(1) AF是一个内容，尽管它是一个相对内容；“绝对”内容说到底也是相对内容，例如逻辑真理(或者假定L是逻辑上真的)，(2) AF包含所有从a推出的假陈述，因为它是在取真陈述为(相对)零类时，从a中推出的陈述的演绎系统；(3)在真陈述不被当作内容而是作为(相对的)零内容的意义上，AF不“包含”真陈述。

内容有时是逻辑上可比较的，有时则是不可比较的：这些内容构成一个受包含关系制约的部分有序系统，恰似一些陈述根据蕴涵关系组成的部分有序系统一样。如果A B，或者B A，那么A和B的绝对内容是可比较的。至于相对内容，其可比较性的条件则更为复杂。

如果X是一个有限的可公理化内容或演绎系统，那么就存在一个陈述x，其内容是X。

这样，如果Y是有限的可公理化的，我们就可以写作：

X，Y=x，y 

在这种情况下，我们可以知道，x，Y等于x，y的合取的绝对内容减去y的绝对内容。

上述研究表明，如果：

(A+B)—B与(C+D)—D是可比较的，那么a，B和c，D将是可比较的，这里“+”是塔尔斯基演绎系统中的加号：如果两者都是可公理化的，A+B就是a与b的合取的内容。

因此，在这种部分有序系统中，可比较性将是罕见的。不过，有一种方法表明这些部分有序系统可能是“原则上”——即无矛盾地——线性有序的。这种方法是形式概率论的应用。(这里我断定它仅仅适用于可公理化系统，但它也可能被推广运用于非公理化系统；详见下面第九章。)

我们可以写作“p(x，Y)”或者p(X，Y)，读作“已知Y时x的概率”，运用形式公理系统研究相对概率(关于相对概率我已在其他地方提到，例如在我的《科学发现的逻辑》一书的新附录的第*iv和第*v节中)①，其结果是，p(x，Y)是从0到1之间的一个数——通常我们不知道是哪一个数——我们可以一般地断定：p(a，B)和p(c，D)是原则上可比较的。

① 1954年我第一次使用内容测度(《科学发现的逻辑》第400页)，以及真内容和假内容测度等等(《猜想与反驳》第385页)。在这里和第9章我用小写的字母诸如p；ct；vs来区别测度函项。

尽管我们通常没有足够的信息来决定是p(a，B)≤p(c，D)，还是p(a，B)≥p(c，D)，我们可以断定，在这些关系之中至少有一种关系成立。

所有这些研究结果表明，我们可以断定，借助于概率演算，真理性内容和虚假性内容在原则上是可以比较的。

正如我在其他地方所说明的那样，p(a)或者p(A)的逻辑概率越小，a的内容A就越大。一个陈述传递的信息越多，它为真的逻辑概率就越小(可以说是偶然为真的)。因此，我们可以引进一个内容的“测度”(它主要可以被运用于拓扑学上，即作为一个线性序列的标志)：

ct(a)，

即，a的(绝对)内容，也是相对测度

ct(s，b)和ct(a，B)

即，在分别已知b或B时，a的相对内容。(如果B是可公理化的，那么我们就有ct(a，b)=ct(a，B)。)借助于概率演算，这些“测度”ct可以得到定义；也就是说，借助于定义

ct(a，B)=1-p(a，B)，测度ct可以得到说明。现在，我们有了定义真内容CtT(a)和假内容CtF(a)(的测度)的手段：

CtT(a)=Ct(AT)，

这里AT还是指A和塔尔斯基所有真陈述的系统的交汇点；并且：

CtF(a)=ct(a，AT)，即，在已知a的真理性内容AT的情况下，虚假性内容(测度)就是a的相对内容(测度)；或者换句话说，虚假性内容就是a超出那些由a推出、并且为真的陈述的程度。

8．论逼真性

借助于上述观念，我们可以更清楚地说明，似真性概念或者逼真性概念在直观上意味着什么。直观地讲，一个理论T1比另一个理论T2具有较少的逼真性，当且仅当(1)T1和T2的真内容或假内容(或它们的测度)是可比较的；(2)T1的真内容而不是假内容比T2的少；(3)T1的真理性内容并不比T2的真理性内容多，而T1的假内容却比T2的假内容多。简言之，我们断定T2比T1更接近真理或者更近似真理，当且仅当有更多的真陈述、而不是更多的假陈述可以从T2中推出，或者，至少T2与T1有同样多的真陈述，并且T2有较少的假陈述。

一般地说，只有互相竞争的理论——例如牛顿的引力理论和爱因斯坦的引力理论——就其(未经测度的)内容而言才是直观地可以比较的；但也有一些互相竞争的理论是不可比较的。

牛顿理论的内容(N)和爱因斯坦理论的内容(E)的直观可比较性可以规定为：①(1)对于牛顿理论已做了解答的每个问题，爱因斯坦理论都提供了一个至少同样精确的解答，这使得在比塔尔斯基理论稍为广泛一些的意义上，②N的内容(测度)少于或者等于E的内容；(2)对于有些问题，爱因斯坦的理论E能提供解答(非重言的)，而牛顿理论N则不能提供解答，这就使得N的内容肯定地比E的内容少。

① 这个例子我曾简要地讨论过，最先发表在《英国科学哲学》1954年第5期，第143页上：后来再版于我的《科学发现的逻辑》1968年第2版，新附录ix；参阅第401页。此后我一直在研究这个问题。例如，可参见我致H·费格尔的论文，编入P·费耶阿本德和G，马克斯维尔主编的《心灵、物质和方法》1966年版，第343-353页。在这篇论文中我说明，如果两个演绎理论X，Y的内容是可比较的，那么，它们的真理性内容也是可比较的，其真理内容的大小与内容的多少一致。正如大卫·米勒已经表明的，这个定理的证明可以极大地简化。重要的是我们决不可忘记这样的事实：虽然内容的测度函项、真内容，假内容在原则上是可比较的(因为或然性是原则上可比较的)，但除了比较相竞争理论的非测度内容之外(可能只是直观地)，我们一般没有办法去比较它们。

② 在第一个例子中，塔尔斯基的后承类概念(非测度的)和内容概念允许我们比较理论的内容，当且仅当它们中的一个蕴涵另一个．这里所给出的概括允许我们比较两个理论的内容(或者内容测度)，如果其中之一至少能同样精确地回答另一个理论所回答的全部问题。

因此，我们能够直观地比较这两种理论的内容，并且知道爱因斯坦理论具有较多的内容。(可以从这种直观能由内容测度ct(N)和ct(E)所证明来说明这一点。)这就使得爱因斯坦理论有可能或者实际上成为更好的理论；甚至在任何检验之前，我们也能够说，如果爱因斯坦的理论是真的，它就具有较强的解释力。并且，这一理论要求我们进行更多的检验，从而为我们提供了认识更多事实的新机会：倘若没有爱因斯坦理论的挑战，我们绝不会在一次日蚀时对行星围绕太阳的外观距离、或者由白矮星引起的光幅射红移现象进行(必要的、高精度的)测量。

一个(逻辑上)较强的理论、即具有较多内容的理论，即使在被检验之前，它也有许多优点，这些使得它成为一个潜在的好理论，一个更富有挑战性的理论。

并且，这个更强的理论、即包含更多内容的理论，也将是一个具有更大逼真性的理论，除非它的假内容也更大。

这种主张形成科学方法——大胆假设、尝试反驳方法——的逻辑基础。一个理论越大胆，它的内容就越丰富，因而它也就越冒险：因为它更可能从虚假的问题着手。我们试图找到这个理论的弱点并进行反驳。如果我们未能反驳这个理论，或者，如果我们找到的反驳同时也是对在它之前的较弱理论的反驳，①那么，我们就有理由猜想或推测：这个更强的理论并不比它的较弱的先行理论具有更多的假内容，因此，这个更强的理论具有更大的逼真性。

① 无论如何，这是月蚀影响的现有状况：检验所给出的值大于E所预言的值，而N，甚至依据爱因斯坦赞同的解释，所预言的也只是E的一半结果。

9.逼真性与探求真理

用一个正方形代表全部陈述的类，并将此正方形划分为相等的两部分：真陈述(T)和假陈述(F)(见图1)。然后稍微改变一下这种安排，把真陈述的类集中于正方形的中心(见图2)。

打个比喻，科学的任务就是进行射击，通过提出似乎有发展前途的理论或推测的方法，尽可能多地击中真陈述的目标(T)，并且尽可能少地击中假陈述的区域(F)。

我们尽可能推测真实的理论，这是非常重要的；但是，真实不是我们的推测性理论的唯一重要特征；因为我们对提出冗言赘句或者同语反复并无什么兴趣。“所有的桌子都是桌子”必定是真的——它肯定比牛顿和爱因斯坦的引力理论更真实——但它在理论上是没有意义的：它不是我们在科学上所追求的目标。威廉·布施曾创作了一首我称之为认识论童谣的打油诗:①

① 引自威廉·布施的《表象和实在》，1909年版。德文原文如下：

Zweimal zwei gleich vier ist Wahrheit，

Schade，dass sie leicht und leer ist.

Denn ich wollte lieber Klarhelt

uber das，Was voll und schwer ist。参见《猜想与反驳》第230页，注释16，以及E·内格尔，P，萨普和A.塔尔斯基主编的《逻辑、方法论和科学哲学》，斯坦福大学出版社，1962年版，第290页。

二乘二等于四，千真万确，

可这却太空泛又太平凡。

我们寻求的是一条线索，

沿着它达到深刻而有趣的假说。

换言之，我们并非仅仅寻求一般的真理，我们追求的是有意义的、有启发性的真理，追求能解答有意义的问题的理论，如果有可能的话，我们要寻求深刻的理论。

我们并非仅仅试图击中目标T上的一点，而是尽可能地击中目标上的一个尽量广泛的、并且是有意义的区域：尽管二乘二等于四是真实的，但在我们现在所讲的意义上，它没有“大大地接近真理”，这是因为它传递的真理内容太少，所以不能包括科学的目标，甚至不能包括科学目标的一个重要部分。与此相反，牛顿理论即使是假的(存在这种可能)，却是更“接近真理的”，因为牛顿理论包括了大量有意义、有价值的真实结论：它的真理性内容非常丰富。

存在大量的真实陈述，它们具有非常不同的价值。对它们进行评价的方法之一是逻辑的评价：我们评价它们内容的大小或范围(就真实的陈述而不是虚假的陈述而言，它们的内容与其真理性内容一致)。  一个传递较多信息的陈述具有更大的价值或逻辑内容，因而它是更好的陈述。一个真陈述的内容越丰富，它同我们的目标T就越接近，也就是说，越接近“真理”(确切地说，越接近全部真实陈述的类)。因为我们并不希望只知道全部桌子都是桌子。我们说到接近真理或近似于真理时指的是接近“全部真理”，即真实陈述的全部类，T类。

如果一个陈述是假的，那么情况也是类似的。每一个无歧义的陈述或者是真的、或者是假的(虽然我们可能不知道该陈述究竟是其中的哪一种情况)；这里我所考虑的逻辑①只有这两种真值，没有第三种可能性。然而，一个假陈述似乎可能比另一个假陈述更接近于真理。假如有人说：“现在是下午9：45分”，另一个人说：“现在是下午9：40分”，而事实上现在是9：48分，那么，第一个陈述就比第二个陈述更接近真理。

① 有“多值逻辑系统”，具有两个以上真值，但这种多值系统比二值系统要弱，特别从这里所采取的观点来看(参见《猜想与反驳》第64页)，根据这种观点，形式逻辑是批评的原则。

然而，在这种形式中直观印象是错误的：这两个陈述是不相容的，因而是不可比较的(除非我们引进象ct那样的一个测度)。但是，在这种错误的直观中也含有某些真理的颗粒：如果我们用区间陈述来代替这两个陈述(见下段)，那么第一个陈述就确实比第二个更接近真理。

我们可以这样进行，用“现在是下午9：45和下午9：48之间”代替第一个陈述，用“现在是下午9：40和下午9：48之间”代替第二个陈述。这样，我们用承认一个连续值域即一个误差区域的两个陈述代替了原有的两个陈述。现在，这两个被代替的陈述变成可比较的了(因为第一个蕴涵第二个)，并且第一个确实比第二个更接近真理，这一点对于内容的任何一致的测度函项，例如ct和ctT都是有效的。但是，因为在一个具有象ctT这样的测度函项的系统中，我们最初的陈述是可比较的(在这样的系统中所有陈述原则上都是可比较的)，所以我们可以断定，真理性内容的测度ctT可以这样确定，以使得第一个陈述的ctT至少和第二个陈述的ctT一样大或者更大，这在某种程度上证实了我们最初的直观。

请注意，在被取代的陈述中，“在……之间”这个词可以被解释为包括或者排除两种界限中的任何一个。如果我们把它解释为包括其上界，那么这两个陈述都是真实的，因此ct=ctT对于它们两者都成立。这两个陈述都是真的，但第一个陈述具有较大的逼真性，因为它的真理性内容比第二个多。另一方面，如果我们把“在……之间”解释为排除其上界，那么两个陈述都变成假的了(虽然它们可以被称为“几乎是真的”)，但它们仍然具有可比较性(在非测度的意义上)，而且我们仍然可以——或者说我认为是这样的①——断定第一个陈述比第二个陈述具有更大的似真性。

① 但大卫．米勒并不这样认为。

因此，在没有违反二值逻辑理论的情况下(“每个无歧义的陈述或者为真，或者为假，不存在第三种可能”)，我们有时也能讨论那些或多或少为假的陈述，或者说更远离真理或更接近真理的假陈述。同时，较高或较低的逼真性这个概念既可适用于假陈述，又可适用于真陈述：基本要点是其真理内容，这一概念完全属于二值逻辑的范围。

换言之，我们似乎可以认为，接近真理这一直观概念，同较高的真内容和较低的“假内容”这两个概念是一致的。

这种一致是重要的，其理由是：它减轻了某些逻辑学家关于接近真理这一直观概念的功能的疑惑；在更接近真理或具有更大逼真性的意义上，它允许我们说：科学的目的是追求真理。

10．作为目标的真理和逼真性

科学的目的是追求逼真性，这种说法显然优越于“科学的目的是追求真理”这一简单的表述。后者可能会暗示，科学的目标通过阐述“所有的桌子是桌子”，或者“1+1=2”这类毫无疑问的真理就完全达到了。很清楚，这两个陈述都是真的，同样很清楚，这两个陈述中没有一个可以说是属于任何一种科学成就的。

科学家的目标旨在达到象牛顿或爱因斯坦的引力理论那样的理论，虽然我们对于有关这些理论的真理性问题很感兴趣，但这些理论本身保留着它们的重要性，即使我们有理由认为它们是虚假的。牛顿从未相信他的理论果真就是最终的结论，爱因斯坦一直认为他的理论只不过是比较地接近真理，从1916年到1955年临死前，他一直都在潜心研究统一场论．所有这些表明，“探索真理”这一概念只有在下列两种情况下才是令人满意的：(1)我们讲的真理是指所有真命题的集合——即，我们未达到的目标集合是T(塔尔斯基的真命题的类)；(2)我们打算在研究中承认假陈述是近似的，如果它们不是“太假”(“没有太多的假内容’)，并且包含有许多真内容。

因此，与探索真理相比，探索逼真性是更清楚，更现实的目标。不过我还想说明一点，在经验科学中，我们决没有充分适当的论据来声明我们实际上已经达到了真理，但是，我们却能以强有力的、相当充分的论据来声称我们能够取得接近真理的进步，即，至少根据全部已知的合理论据，理论T2比它的先行者T1更可取。

此外，我们能够把科学方法和许多科学历史解释为越来越接近真理的合理过程。(借助于与归纳问题有关的逼真性概念，我们能够更好地阐明这一点，具体参阅下面第32节。)

11.关子真理和逼真性概念的评论

我对逼真性概念的合理性所作的辩护，时常遭到严重的误解。为避免这些误解，最好请记住我的观点，不仅所有的理论是推测性的，而且对理论的所有评价，包括根据其逼真性而对理论进行的比较，也都是推测性的。

对我的科学理论至关重要的逼真性概念一直受到误解，这是不可思议的。因为我曾反复强调过，我认为对理论的所有评价乃是对理论的批判性讨论状况的评价。所以，我认为清晰性是一种智力的价值，没有清晰性，批判性讨论是不可能的。但是我并不认为准确性或精确性本身具有智力的价值，相反，我们从来不追求超出我们面临的问题所要求的准确性或精确性(这个问题始终是区别竞争理论的一个方面)。为此我曾强调，我对定义不感兴趣，因为所有定义都必须使用未被定义词项，而我们是把一个词当作初始词项，还是当作被定义词项，这一般是不关宏旨的。

那么，为什么我力图说明逼真性可以被定义为或者归约为其他词项呢(如真内容，假内容以及逻辑概率)？

有人曾推测，我的目标是追求精确性或准确性那样的东西，甚至还有可应用性，说我希望发现一种数值函项，它能够应用于理论，并且能够用数据术语告诉人们，理论的逼真性是什么(至少可以告诉人们什么是理论的真内容，或者理论的确认度)。

事实上，上述问题与我的目标无关。我并不认为逼真性程度或真内容、假内容的测度(或者说，确认度甚至逻辑概率)可以用数值来确定，除开某些极限情况以外(例如0和1的情况)。虽然引进一个测度函项使得所有内容在原则上或理论上是可比较的，我认为，在实际运用中我们完全依赖那些很少见的情况，这些情况在非度量的意义上是可以比较的，也可以说，在质量或一般逻辑的基础上是可以比较的，例如逻辑上较强的和较弱的相竞争理论的比较；即，目的在于解决同一问题的那些理论的比较。在实际的比较中，我们完全依赖于这些情况(人们可能会说，这是自相矛盾，因为测度函项例如概率，使得他们的论据在原则上一般是可比较的)。

有人会问，我力图说明逼真性概念可以用逻辑概率来定义的目的是什么？我的目的是想在关于逼真性问题的研究上达到(在一种较低的精确程度上)类似塔尔斯基关于真理研究所达到的那些东西：恢复一个已经受到怀疑的常识概念，并且我认为这个概念对于任何批判的常识实在论、对于任何批判的科学理论都是十分必要的。我希望能够说，科学的目的是追求真理，在符合事实或符合实在的意义上的真理，我也希望能够(跟爱因斯坦和其他科学家一起)说相对论是——或者我们推测是——比牛顿理论更好地接近真理的理论，正如牛顿理论是比开普勒理论更接近真理的一样。同时，我希望能自由地讨论上述问题，而不必顾虑接近真理的概念或者逼真性概念在逻辑上被误解或是“无意义的”。换言之，我的目的是恢复一个常识概念，这是我描述科学的目的所必需的一个概念，并且我认为，这一概念作为一个调节原理(即使仅仅是无意识的和直观的)，它构成全部批判性科学讨论的理性基础。

在我看来，塔尔斯基发叨的定义真理(关于有限序列的形式化语言)的方法的主要成就是恢复了真理概念即符合实在的概念，这是一个曾受怀疑的概念。通过用非可疑的(非语义的)逻辑概念进行定义，塔尔斯基确立了真理概念的合法地位。此后他又说明了，作为公理，可以引进一个关于无限序列的形式化语言的实质上等值的真理概念，尽管在这种情况下他未能给出关于真理的明确定义，我认为他因此而恢复了在非形式化的自然语言或常识语言(它们是无限序列的)中关于非定义真理概念的批判性用法，只要我们对这种自然语言稍加调整以避免矛盾。我可以把这种语言描述为批判性常识的语言。我记得塔尔斯基在1935年曾极力强调，在构造形式化语言时，不可避免地要使用自然语言，即使自然语言的非批判性使用会导致矛盾。因此，我们必须在使用日常语言的同时改造它，这就象纽拉特在他关于船的比喻中所描绘的那样；我们在力图使船航行的同时必须对它进行重建。①在我看来，这的确是批判性常识的情况。

① 参见奥托．纽拉特，《认识》，1932年第3期，第206页。奎因在《词和对象》(1960手版，第3页)或《本体论的相对性和其他论文》(哥伦比亚大学出版社，1969年版，第16、84和127页)中表述的思想一再使我们联想到纽拉特的观点。

12．错误的常识知识论

我说过，常识一向是我们的出发点，但它必须接受批判。并且正如所曾预料的那样，当常识反省自身时，它并不是很理想的。事实上，常识知识的常识论只是一种朴素的杂乱理论，然而，它却为甚至最新近的哲学知识论提供了基础。

常识论是简单的。如果我或者你想要知道关于世界的某些未知的事物，我们就得睁开眼睛四处察看，并且竖起耳朵留心去听，特别是听听其他人所说的东西。因此，我们的各种感官是我们知识的源泉——是外部事物映入我们心灵的源泉或入口。

我常常称这个理论为精神水桶说。这一理论最好用左图表示：

我们的心灵最初是一个全空的，或者多少有点空的水桶，物质通过我们的感觉而进入这个水桶(或者可能通过一个漏斗从水桶上方注入水桶)，并在水桶里逐渐积累，然后被消化。

在哲学界，这个理论以更光彩的名称——心灵白板说而更为著名：我们的心灵是一块白板，感觉在它上面刻印下它们的信息。白板论的主要之点超出了常识水桶论，我指的是白板论强调心灵在出生时的完全空白性。对于我们的讨论来说，这仅仅是这两种理论之间的一个不太重要的分歧，因为在水桶中，我们是否生来就有某些“先天观念”这并没有什么要紧——可能在天资好的儿童中先天概念会多些，而在低能儿童中则少些。水桶论的重要论题是，我们所学习的大部分东西(如果不是全部的话)，都是通过进入我们的感官通道的经验而获得的；所以，全部经验都由通过我们的感觉而获得的信息构成。

在这种形式下，这个完全错误的理论仍然非常富有活力。例如，它在教育理论或者“信息理论’中仍旧发挥着作用(虽然现在人们承认，水桶在出生时并不是完全空的，而是被赋予了一种计算机程序)。

我的论点是，水桶论在其所有的表述中都是十分幼稚和完全错误的，并且在某些形式中，水桶论的无意识的假定仍然有着破坏性影响，特别是对于那些所谓的行为主义者，他们提倡一种仍然是强有力的条件反射论，以及其他一些享有盛誉的理论。

择其要点，精神水桶论的错误可列举如下，

(1)知识被想象为是由我们的水桶中的事物或类似事物的实体所组成的(例如观念、印象、感觉、感觉资料、元素、原子经验、或者——说得稍微准确些——分子经验或“格式塔”)。

(2)知识首先存在于我们自身，它由我们已经获得的，并且努力加以吸收的信息所构成。

(3)存在有直觉的或直接的知识，即那些已进入我们感觉、但仍未被消化的纯粹的、不搀假的信息成分。没有任何其他知识能比这种知识更基本、更确实。

第(3)点可以详述如下：

(3a)根据常识论，全部谬误，全部错误的知识都来自不良的智力消化，这种不良的智力消化由于误解了这些基本的或“给予”的信息元素，或者由于错误地把它们同其他元素相联系，因而搀杂了这些信息元素；错误的根源在于我们主观地混淆了纯粹的或“给予”的信息元素，这些直接给予的信息元素不仅是千真万确的，而且是判断全部真理的标准，因此，提出这些信息是否可能错误的问题是完全没有意义的。

(3b)因此，就知识不受错误影响而言，它基本上是被动接受的，而错误总是我们主动造成的(虽然不是有意的)，这或者是由于我们主观地干扰了“给予”的资料，或者是由于我们对那些“给予”的资料排列不当，而完善的大脑是决不会出错的。

(3c)超出对“给予”元素的单纯接受的知识总不如“给予的”或基础的知识确定，给予的知识构成了确定性的标准。如果我怀疑什么事情，只需再睁开眼睛，以公正的眼光不带偏见地去观察即可，我必须从错误的根源上净化我的心灵。

(4)然而，我们实际上需要一些较高水平的知识：即超越仅仅是资料或仅仅是元素的知识。我们特别需要的是通过把现存的资料与即将出现的情况相结合而建立的预测性知识。按照水桶论者的观点，这种高级知识的确立主要是通过观念或元素的联想律。

(5)如果观念和元素同时产生，那么它们就被联系起来；而且最重要的是，这种联系通过重复而得到加强。

(6)我们就这样建立了预测性的知识(如果观念a同观念b牢固地联结着，那么a的出现就会引起对b出现的较高的期望)。

(7)同样，信念便产生了。真实的信念是一种存在于永恒联结中的信念。错误的信念也存在于两个观念的联结中，它们可能在过去某时曾一起出现，但不是永远一起重现的。

概括起来，我所称的常识知识论是一种与经验主义者洛克、贝克莱，休谟的学说十分类似，并且与现代实证主义和经验主义也十分接近的理论。

13. 常识知识论批判

常识知识论的几乎所有观点都是错误的，但其核心错误可能是假定我们应该从事杜威所谓的对确定性的探求。

正是这个假定导致把资料或元素、感觉资料，感觉印象或直接经验挑选出来作为全部知识的可靠基础。但是，问题并非如此，这些资料或元素根本不存在，它们只是那些富于幻想的哲学家的发明，这些哲学家已经设法将它们传给了心理学家。

事实如何呢？还在童年时，我们就学习译释来自周围环境的混乱信息。我们学习筛选它们，忽略掉其中的大部分，挑选出对我们现时或将来有生物学意义的那些信息，我们通过一个成熟过程正在为将来做准备。

要学会译释我们所接受的那些信息是极其复杂的，这以人的先天倾向为根据。我推测，我们都先天地倾向于把所获得的信息归于一种连贯的，在一定程度上有规则的、有序的系统，即归于“实在”。换言之，我们关于实在的主观知识由成熟的先天倾向构成。(附带地说，我认为这是一种非常诡辩的解释，不能作为支持实在论的一个有力的独立论据。)然而，我们可以用试错法来学习对信息的译释，虽然通过学习，我们逐渐能迅速、准确地译释信息，似乎它们是“直接的”或“给予的’，但还是存在有错误，当然，这些错误可以通过极其复杂而相当有效的特殊机制加以修正。

因此，关于具有确定性的‘给予的’真实资料的全部说明只是一种错误的理论，虽然它是常识的一部分。

我承认，我们的经验很象是直接给予我们的，也似乎是十分确实的。这应该归功于我们复杂的译释器官及其内在的多种校正装置，采取丘吉尔所说的“交叉方位’，归功于在我们的译释过程中能设法排除大量错误的系统。所以，在这些情况下我们的经验的确是直接的，我们的确很少出错。但是，我否认这些经过改造的经验在任何意义上应该与真理或可靠性的“给予的”标准一致。事实上，这些情况并没有确立“直接性”或“确定性”的标准，也没有说明在直接知觉中我们决不会犯错误：成功只能归功于我们作为生物系统的惊人的能力。(一位训练有素的摄影师很少照坏照片，这要归功于他的训练，而不是因为他的照片被作为“资料”，“真理标准”或“正确曝光的标准’。)

我们大家几乎都是敏锐的观察者和优秀的领悟者，但这是一个应由生物学理论解释的问题，并不能作为关于直接的、直觉的或直观的知识的任何教条说明的基础。毕竟我们有时也遭受失败，我们决不可忘记我们的可错性。

14．主观主义知识论批判

当然，所有这些并没有驳倒唯心主义或主观主义的知识论。因为我关于知觉心理学(或知觉生理学)所说过的一切都可能仅仅是一种梦幻。

但是，有一个我尚未使用的反对主观主义者和唯心主义者的十分有效的论证，该论证如下。

大多数主观主义者都附合贝克莱，断定他们的理论在全部实践的方面都与实在论一致，特别是与科学一致，只不过他们认为科学并不向我们揭示真理的标准，而仅仅是完善的预言工具。也不可能存在高一级的确定性标准(除神的启示之外)。①然而，生理学研究的发展表明，我们的“资料’都是可误的，而不是真理或者确定性的标准。因此，如果主观工具论的这种形式是真的，它将导致对自身的反驳，因此，它不可能是真实的。

① 参见我的《猜想与反驳》，第3章和第6章。

当然，这个论题并没有驳倒这样一个唯心主义者，他可能说我们不过是梦想我们已经驳倒了唯心主义。

或许我可以顺便提及罗素反对“朴素实在论”的一个形式上类似的论证。这个论证曾经给爱因斯坦以极大的影响，然而它却是难以令人接受的。该论证的大意是：“如果物理学[生理学]是可信的话，当一个观察者自认为是在观察一块石头的时候，他实际上是在观察石头对他的作用。因此，科学似乎自相矛盾……朴素实在论导致物理学，物理学如果是真实的，则说明朴素实在论是假的。因此，朴素实在论如果是真的，则它是假的，所以它是假的。”①

① 参见伯特兰·罗素的《关于意义和真理的探讨》，伦敦，1940隼版，或纽约版，第14页以下(着重号不是原有的)。也可参阅P．A．希尔普主编的《罗素哲学》，1944年版，第282页以下，爱因斯坦的论文。

罗素的论点是不可接受的，因为上面我加着重号引用的那句话是错误的。当观察者观察一块石头时，他并没有观察石头对他的作用(虽然他可以这样做，例如注视一只受伤的脚趾)，即使他译释了他收到的一些来自石头的信号。罗素的论点和下一个论点如出一辙：“当读者似乎在读罗素的作品时，他实际上是在观察罗素对他的作用，因此他不是在读罗素的作品。”事实是，阅读(即译释)罗素的作品在一定程度上根据对罗素原文的观察；但这里没有值得分析的问题，我们都知道阅读是一个复杂的过程，在这一过程中我们同时要做几种不同的事情。

我认为对这些问题继续进行认真的研究并没有什么价值，但我必须重申，在一些新论点提出之前，我将自发地接受实在论。

15.常识知识论的前达尔文特征

常识知识论在每一个问题上都有根本的错误。其基本错误可以归纳如下：

(1)存在有主观意义上的知识，这种知识由倾向和期望构成。

(2)也存在有客观意义上的知识，即人类知识，这种知识由经受了批判性讨论、并由语言阐述的期望构成。

(3)常识知识论没有认识到(1)和(2)之间的区别具有深远的意义。主观知识是不可批判的，虽然可以通过各种方法对它加以改进——例如消除(消灭)该主观知识或主观倾向的载体。通过使用达尔文关于生物体的演变和淘汰的方法，主观意义上的知识也能得到发展、得到更好的调整。与此相反，客观知识通过消除(消灭)表述于语言之中的推测就可得到改进和发展：知识的“载体”可以保留——如果载体是一个自我批判的人，他甚至能消除他自己的推测。

(1)和(2)的区别就是，表述于语言之中的理论可以被批判地讨论。

(4)除上述这一重要错误之外，常识知识论还有其他的一些错误。实质上，它是关于知识起源的一种理论：水桶论是关于我们如何获得知识的理论——我们基本上是被动地获得知识——因此这种理论也是关于知识增长的理论。但是，作为一种知识增长论，它是完全虚假的。

(5)白板说是前达尔文主义的理论：每一个对生物学有感情的人必须明白，我们的大部分倾向都是先天的，既包括有些生来就有的倾向(例如呼吸、吃东西等等)，也包括有些在成熟过程中形成的倾向，这些倾向的发展由环境引起(例如，学习语言的倾向)。

(6)即使我们忘掉有关白板说的所有论述，①[31]并且假定水桶在我们刚出生时只是半满状况，或者假定水桶随着我们的成熟过程而改变其结构，这个理论仍然是很容易将人们引入歧途的。这不仅因为所有主观知识都是倾向性的，更主要的是因为主观知识不是联想型的倾向(或者条件反射型的倾向)。简明扼要地说明我的基本观点：我认为不存在诸如联想或条件反射之类的东西。全部反射都是无条件的，想象中的“条件反射”只是种种修正的结果，这些修正部分地或者全部地消除了虚假的出发点，即在试错过程中可能出现的差错。

① 有关白板说理论的历史的一些评论可在我的《猜想与反驳》第3版中关于巴门尼德的新附录中看到。

16．进化认识论梗概

据我所知，“进化认识论”这一术语应归功于我的朋友唐纳德·坎贝尔。这一概念是后达尔文主义的，可以追溯到十九世纪末的思想家，例如J.M.鲍德温，G.劳埃德.摩尔根和H.S.詹宁斯等。”

我自己的研究与这些人的影响不很有关，虽然在写作我的第一部著作之前，我不仅以极大的热情读了达尔文著作，而且也读了劳埃德·摩尔根和詹宁斯的著作。然而，象其他许多哲学家一样，我非常强调区别知识论的两个问题:一方面，关于知识的起源或历史的问题；另一方面，关于知识的真理性、有效性和“证明”的问题。(因此，在1934年布拉格大会上我强调：“科学理论决不能被“证明”或证实。但尽管如此，一个假设A仍然能在某些情况下比假设B得到更多的支持……”①)我早就强调过，在不排除从逻辑上可对优选某一理论进行辩护的情况下(我相信只有这种辩护是可能的)，真理问题或有效性问题必须同全部有关遗传学，历史和心理学的问题严格地区别开来。

① 参见《认识》1935年第5期，第170页以下：也可参阅我的《科学发现的逻辑》第315页。

然而，在写作《研究的逻辑》时我就得出了这样的结论，我们认识论研究学者有权说比遗传学者领先：关于有效性和接近真理问题的逻辑研究，对于遗传学的、历史的，甚至心理学的研究都具有极其重要的意义。有效性和真理问题在任何情况下都逻辑地领先于遗传学的，历史的、甚至心理学的问题，虽然在关于知识发展历史的研究中，可能向研究科学发现的逻辑学家提出许多重要的问题。①

① 提及在逻辑上成立的东西也必须在遗传学和心理学土成立这一事实时，我曾讲到过“传递原则”，所以，许多结果可能具有心理学的或更一般的生物学的应用。参见《猜想的知识》(本书的第1章)第4部分。

因此，我在这里讨论进化认识论，虽然我认为认识论的主要概念是逻辑的而不是事实的，尽管如此，它的所有例证以及它的许多问题，都可以通过研究知识的起源而提出。

这种态度的确同常识知识论的态度以及古典认识论，如笛卡儿、洛克，贝克莱，休谟、里德的态度完全相反：对于笛卡儿和贝克莱来说，真理由观念的起源来保证，而观念的起源最终要由上帝来监督。无知即罪恶这一观点，不仅能在洛克、贝克莱那里，而且也能在休谟和里德那里找到痕迹。因为在他们那里，正是观念、印象或知觉的直接性，直觉性保证了真理的神圣性，并为信仰者提供了最确实的依据，而在我看来，我们之所以有时把理论视为真实的，甚至视为“直接地”真实的，是因为理论本身是真实的；并且我们的精神素质能够很好地适应不同程度的困难。但我们决不能因为肯定了信念的直接性和直觉性，就以为“有理由”或“有权力”去断言一个理论或者一个信念的真理性。我认为这是本末倒置：直接性或直觉性可能是这样一个生物学事实的结果，即一个理论是真的，(在一定程度上因而)也是对我们非常有用的这一事实的结果。主张直接性或直觉性确立了真理性，或者是真理性的标准，这是唯心主义的根本错误。①

① 在我看来，认识论唯心主义者坚持全部知识和知识的增长——我们观念演变的起源——都来源于我们自身，坚持没有这些自我一产生的观念就不会有知识，这些主张都是正确的．他们的错误在于未能认识到，要没有通过我们与环境的冲突这种演变的淘汰，不仅不能促进新观念的形成，而且不可能形成任何知识，(参见《猜想与反驳》，特别是第117页。)因此，康德是正确的；正是我们的理智把它的规律——它的观念，它的规则——强加在我们不能用语言表达的大部分“知觉”上，并且由此而把秩序给予了这些知觉。康德的错误在于他没有认识到，我们的这种强加活动很少成功，我们必须反复地试验和排错，而其结果——我们关于世界的知识——一半归功于我们自我产生的观念，一半归功于对抗的世界。

从科学实在论出发，很清楚，如果我们的行为和反应极不适应周围的环境，我们就不能生存。因为“信念”同期望以及行动的准备是紧密相联的，只要我们生存下来了，我们就可以说，我们许多比较实际的信念很可能是真实的。这些信念成为常识中十分武断的一部分，虽然它们并不一定是可靠的、真实的或确定的，却总是一个好的出发点。

然而，我们也知道，某些过去曾经十分强盛的动物现在已经绝迹了，过去的成功远不能保证将来的成功，事实正是如此，同时也很清楚，虽然我们能为成功作出些努力，但并不能作很多的事情。我提到这点是为了使这个问题更清楚，即，过去生物的成功决不能保证将来生物的成功。因此，对于生物学家来说，理论在过去成功的事实不能作为将来成功的任何保证。

情况怎样呢？一个过去曾被反驳的理论可能仍然是有用的，尽管它被反驳了。正因为这样，我们才能把开普勒定律用于多种目的。但是，一个过去被反驳了的理论将是不真实的。而且，我们并不只是期待生物学的或工具式的成功，在科学上，我们探求真理。

进化论的中心问题是；根据这个理论，不能很好地适应周围环境变化的动物必将灭亡，所以，幸存者(活到某一时刻)必定是那些能很好地适应环境的动物。这个公式简直可以说是一个重言式，因为“目前能很好地适应”的意思正好就是“具有那些迄今使它活下来的本能”。换言之，达尔文学说中有相当大的一部分不是经验性质的，而是一个逻辑的自明之理。

让我们弄清楚达尔文学说中哪些是经验性的，哪些不是经验性的。一种具有确定结构的环境的存在是经验性的，这种环境是变化的，但在长时期内变化并不显著，也不是根本性的，这也是经验性的，如果环境变化太显著，太阳明天就可能爆炸成一颗新星，地球上的全部生命和全部适应者都将归于毁灭。简言之，在逻辑上没有任何理由能说明世界上那些条件的存在，在这些条件下，生命和缓慢地(无论“缓慢”在此意味着什么)适应环境是可能的。

但是，假使现存的生物体对环境的改变和变化着的条件十分敏感，假定在生物体的特性和那些变化着的环境之间没有预先建立的协调，①那么，我们就可以说这样一些话，只是在生物体产生突变、其中有些突变是对即将发生的改变做出的调节，因而包含可变性的情况下，它们才能存活下来，这样只要我们在一个正在变化着的世界上找到了活着的生物体，我们就会发现，这些幸存者就是能很好地适应环境的生物体。如果调节过程足够地长，那么，这种调节的速度、合适性以及复杂性给予我们的印象将是不可思议的。因此可以说，导致了这一整个调节过程的尝试和排错的方法不是经验的方法，而是属于境况的逻辑。我认为这就解释了(可能是太简要地)达尔文学说中的逻辑的或先天的成分。

① 下面的评论或许是有意义的。K，洛伦兹在《进化和行为的修正》(伦敦，1966年版)第103页以下写道：“任何通常可证明为是适当的可变性(学习过程无疑就是)都预设了在种系进化所获得的资料基础上形成的一种程序。否认这一点就需要假定生物体和环境之间的在先确定的[或前定的]和谐。”

这样，就可以比以前更明确地看到，描述性和辩论性语言的创造是惊人的生物学进步：②理论的语言表述使得我们可以批判并排除这些理论而不消灭具有这些理论的人，这是第一个成就。第二个成就是对我们的理论形成了一种有意识的，系统化的批判态度，由此产生了科学的方法。阿米巴和爱因斯坦的区别在于，尽管他(它)们都在使用尝试和排除错误的方法，但阿米巴不喜欢出错，而爱因斯坦却对错误很感兴趣：他怀着在发现错误和排除错误的过程中学习、提高的愿望，有意识地寻找自己的错误。科学的方法就是批判的方法。

② 关于人类语言的不同功能，可参见我的《猜想与反驳》第134页以下，以及下面的第3、4、6章。

因此，就进化和认识论与科学方法的一致而言，进化认识论使我们能更好地理解进化和认识论，使我们能在逻辑的基础上更好地理解这些问题。

17．背景知识和问题

科学的目的在于提高逼真性。我已经论证白板说是荒谬的：在生命进化和一个有机体发展的每一阶段，我们都必须假定具有倾向和期望形式的某种知识的存在。

相应地，所有知识的增长都在于修改以前的知识——或者是改造它、或者是大规模地抛弃它。知识绝不能始于虚无，它总是起源于某些背景知识——在当时被认为是理所当然的知识——和某些困难以及某些问题。这些困难和问题通常由两个方面的冲突产生，一方面是我们背景知识中的内在期望，另一方面则是某些新的发现，诸如我们的观察，或由观察所提示的某些假设。

18．包括观察在内的所有知识都渗透了理论

知识在其各种主观形式中都是倾向性的和期望性的。知识由有机体的倾向构成，这些倾向是一个有机体的机能中最重要的方面。如今，某一类型的有机体只能在水中生存，另一种则只能在陆地上生存，既然它们能生存至今，它们的生态特征也就决定了它们的“知识”的基本要素。如果无论怎样讲都不算过分的话，我就会说，一个有机体的知识的千分之九百九十九都是由于遗传或先天得到的，而只有千分之一是由这种先天知识的变异构成的；此外，我认为，这些变异所必需的那种适应性也是先天的。

由此得出如下定理：

全部已获得的知识、全部学问，都是由对某种形式的知识或倾向的修改(或抛弃)而构成的(这种知识或倾向先于其他知识而存在)，归根结底是由先天倾向构成的。①

① 为反对行为主义者和其他反—理论家而成功地捍卫了”固有”或“先天”知识的，可见K·洛伦兹的《进化和行为的修正》，伦敦，1966年版。

由此立即引出第二个定理：

知识的增长在于提高和改进现存的知识，现存知识是变化的，期待着越来越接近于真理。

因为在一定意义上，我们所有的倾向都是对不变的或者缓慢变化的环境条件的适应，这些倾向也可以说是渗透理论的，取“理论”这一术语的足够广泛的意义的话。我所主张的是，投有一种观察不是与一组典型境况即规则性相联系的，观察试图在其中发现某种结果。我认为，我们甚至可以断定，在感觉器官中，预期的理论都是遗传地体现的。猫的眼睛能以独特的方式对一些典型境况作出反应，猫眼对于这些典型境况具有一些现存的，内在于其结构之中的机制，这些机制对应于生物学上最重要的，猫眼必须对之作出区分的境况。因此，区分这些境况的倾向是内在于感觉器官之中的，与之相随，认为这些境况，并且只有这些境况是要用猫眼作区分的相关境况的理论也是内在的。②

① 例如，参见T.N.威斯和D.H.霍泊的实验，“单细胞在一只眼丧失了视力的小猫的条纹状皮层中的反应”，载《神经生理学杂志》第26卷，第1003-1017页。

以这种方式，我们的全部感觉都渗透了理论，这一事实非常清楚地表明了水桶论的彻底破产，同时也表明了那些与水桶论有关的其他理论，如那些试图把我们的知识还原为我们的观察，或者有机体的输入的理论的彻底失败。相反，什么能作为相关的输入而被吸收(并起反应)，什么作为不相关的输入而被忽视，这完全依赖于有机体的先天结构(“程序”)。

19．回顾主观主义认识论

按照这里所达到的结论，我们必须拒绝毫无根据的任何主观主义认识论，这种理论提出要选择那些对于它来说似乎毫无疑问的东西，即我们的“直接”或“直觉”的观察经验，作为出发点。当然，这些经验一般说来都是非常“好的”和成功的(否则我们就不能生存)，但是，它们既不是直接的，也不是直觉的，并且也不是绝对可靠的。

没有什么理由不以观察经验作为我们暂时的“出发点”——象常识那样的出发点，不必包含对真理性和必然性的承诺。只要我们批判地接受这种观点，则我们从何处，或者在何时出发就没有多大关系。但是，从这里(这里或许可以是罗素称谓的“朴素实在论”)出发，我们通过物理学和生物学可达到这样的结论：虽然我们能极其出色地译释来自周围环境的信号，我们的观察是极其复杂、并非始终可靠的。因此，我们的观察不能作为真理标准意义上的出发点。

因此，表面看来似乎没有任何预设的主观认识论即白板说彻底崩溃了，我们必须建立一种新的知识论来取代它，在这种新知识论中，认识主体即观察者发挥重要的，但却是有限的作用。

20. 客观意义的知识

常识知识论和赞同它的全部哲学家，直至布伦坦诺和弗莱格，都错认为理所当然地只存在一种知识——即某些认识主体所具有的知识。

我将这种知识称为“主观知识”，尽管事实上我们将会看到，真正的，无歧义的，纯粹的主观知识并不存在。

主观知识论是一种非常古老的理论，但只是到笛卡儿，它才成为一种明确的理论，其基本主张是：“认识”是一种活动，并且预设了一个认识主体的存在，认识是主观的自我的认识。

现在，我希望区别两种“知识”：主观知识(因为主观知识由生物体的倾向构成，所以最好称它为生物体的知识)和客观知识即客观意义上的知识，它由我们的理论、推测、猜想的逻辑内容(我们如果愿意的话，还可以加上我们遗传密码的逻辑内容)构成。

关于客观知识的例子有，发表在报刊和书籍中以及储藏于图书馆中的各种理论，关于这些理论的讨论，与这些理论有关的困难或问题，①等等。

① 我巳经在“没有认识主体的认识论”和“论客观精神理论”亦即本卷第3和第4章这两篇文章中较详细地讨论过这个问题。也可参阅约翰·艾克尔斯在其名著《面对现实》(柏林，1970年版)、特别是第10章和第11章中的重要论述。大卫·米勒已经提醒我注意我关于世界2的理论与F．R．利维斯的“第三王国”理论之间的相似，参见他的论文《两种文化》，1962年版，特别是第28页。

我们可以称物理世界为“世界1”，称我们的意识经验世界为“世界2”，称书，图书馆、计算机存贮器以及诸如此类事物的逻辑内容为“世界3”。

关于“世界3”，我有几个论点：

(1)我们能在“世界3”中发现新问题，这些问题在它们被发现以前，甚至在它们被意识之前，即在世界2中出现任何与它相对应的东西之前，就在那里存在着。例如：我们发现了素数，作为其结果，出现了素数的序列是否无限的欧几里得问题。

(2)因此，在某种意义上世界3是“自主的”：类似于在世界1中作出地理学发现一样，我们在世界3中也能作出理论的发现。

(3)主要论点：我们几乎所有的主观知识(世界2的知识)都依赖于世界3，就是说(至少实际上)依赖于用语言表述的理论。例如，我们的非常重要的“直觉的自我意识”或“自我的知识”，主要取决于世界3的理论：取决于有关我们的身体以及当我们入睡或失去知觉时身体继续存在的理论，取决于我们的时间(它的线性)理论；取决于关于我们能以不同的明晰度恢复对过去经验的记忆的理论，等等。我们对熟睡之后醒来的期望是与这些理论相联系的。我提出的论点是：完全的自我意识取决于所有这些(世界3的)理论，动物虽然也有感觉、知觉和记忆的能力，并因此也具有意识的能力，但它不具有完全的自我意识，自我意识只能是人类语言以及人类所特有的世界3的发展结果之一。

21．探求确定性和常识知识论的主要弱点

常识知识论没有认识到世界3，因此，它忽视了客观意义上的知识的存在。这是该理论的一个很大的弱点，但不是它的最大弱点。

为了解释我所认为的常识知识论的最大弱点，我将首先提出代表这个理论的特点的两个陈述(a)和(b)。

(a)知识是一种特殊的信念或意见，是精神的一种特殊状态。

(b)一种信念或精神状态不应该仅仅只是一种“纯粹的”信念，而应该能坚持宣称它自己就是一项知识，为此，我们要求持有信念者要有充分的理由才断定该项知识是确定地为真的。

在这两个陈述中，(a)可以很容易地重新予以表述，以使它成为一个可接受的生物学知识论的一部分——一小部分，我们可以说：

(a')主观知识是一种倾向，生物体有时可通过信念、意见或精神状态的形式意识到这种倾向。

这是一个完全可以接受的陈述，可以说，这个陈述仅仅是更准确地说出了(a)打算要说的意思。此外，(a')同一种赋予客观知识(即作为世界3的一个部分的知识)以极大重要性的知识论是完全一致的。

(b)的地位与(a)完全不同。一旦我们考虑到客观知识，我们就必须说，至多只是对其中非常小的一部分，人们可以给出其确实为真的充足理由，正是这一小部分(如果有的话)可被描述为可证明的知识，它包括(如果有什么区别的话)形式逻辑和(有限)算术的命题。

除此以外——客观知识的最重要的部分，即包括象物理学和生理学等等自然科学的部分，实质上都是推测性或者假设性酌；在这里根本没有充分的理由认为这些假设是真实的，更不用说必然为真了。

因此，(b)表明，如果我们试图要这样概括常识知识论以包括客观知识，那就只有可论证的知识(如果存在这种知识的话)能够被承认是客观知识。我们可能描述为“科学知识”的整个广泛的、重要的理论领域，由于它的推测性质，都将完全没有资格作为知识。因为按照常识知识论的观点，知识是得到辩护的信念——被辩护为必然为真的信念。在推测性知识的那些广泛的、重要的领域中所缺乏的正是这种辩护。

的确，如果从常识知识论的角度来研究问题，“推测性知识”这个术语可以说是矛盾的。因为常识知识论的主观主义并不十分彻底，相反，“充足理由”这一概念最初无疑是一个客观主义的观念：最初所要求的是，证明或论证讨论中的知识项目的理由应该是充分的，所以，(b)事实上将可证明知识的客观主义概念扩大到了主观主义的世界2中，即倾向或“信念”世界。其结果是，与(a')相似，每一种合适的概括或者客观主义的翻译(b')都不得不把客观知识限制为可证明的知识，因此将必然地放弃推测性知识。照此办理，它就不得不放弃科学知识，而科学知识是一种最重要的知识；也是任何知识论的中心论题。

我认为，这表明了常识知识论的最大弱点。它不但没有意识到客观知识与主观知识之间的区别，而且它自觉或不自觉地承认客观可论证的知识作为全部知识的典范，因为只有在这里，我们才有完全“充足的理由”把“真实的和必然的知识”同“纯粹信念”或“纯粹意见”区别开来。①

① 因此，这里有一个关于常识知识论的活生生的典型例子；一个不适当的部分被从客观逻辑中减去并且(可能是无意识的)转化为心理学：正如在联想理论中的情况，两个被联结的“观念·原来是直言命题的“词项”，而联想则是联系物(试回想洛克的“观念的组合和分解”)。

然而，常识知识论本质上仍然是主观主义的。因此，它陷入了承认主观的充足理由之类东西的困难之中，所谓主观充足理由即是指各种个人的体验、信念或意见，这些东西尽管是主观的，但却是确定地、可靠地为真的，因此能够作为知识。

这一困难是很大的，我们如何能在信念的领域内作出区别？我们用什么标准辨认真理？什么是充足理由？要么借助于信念的力量(休谟)，但这几乎不可能得到合理辩护；要么根据信念的清晰性和明确性，这被(笛卡儿)认为是它的神圣起源的一种象征；或者更直接地，根据信念的起源或产生，即是说，根据知识的“来源”。按照这种方法，常识知识论被迫接受“给予的”(神启的？)知识的某些标准；接受给予的感觉或感觉资料，或者接受一种直接的、直觉的或者直观的感觉。正是知识起源的这种纯洁性保证它免除差错，并因此保证了它的内容的纯洁性。①

① 对于有关知识和错误起源的学说有个略为不同的说明，参见我的论文“论知识和无知的来源”，载《猜想与反驳》，1969年第3版，第3-30页。

但是，所有这些标准显然都是虚构的。生物学家会承认我们的感官大半是成功的，他甚至可能用达尔文的理论来说明这些感官的效力。但是，他将否认它们是永远成功或必然成功的，否认可以把它们作为真理的标准来相信。感官的“直接性”或“直觉性”仅仅是表面的；它只是感官在发挥作用时那种令人惊叹的一致性和有效性的另一个方面，然而，感官使用了许多已输入系统的复杂控制机能，事实上只是以一种很间接的方式在发挥作用。

因此，在我们的整个知识领域中，没有任何类似绝对确定的东西，但是，原则(b)却把对知识的探求与对确定性的探求等同起来。这就是为什么(b)是常识知识论最薄弱部分的另一个原因。

我们所必须做的是，从客观的科学知识是推测性的这一事实出发，然后寻找它在主观知识领域中的类似物，这种类似物可能很容易被辨认出来。我的观点是，主观知识是一种极其复杂、深奥、但(在健康的生物体中)却惊人地准确的调节手段的基本要素，和客观的推测性知识一样，主观知识主要也是通过尝试和除错方法、通过推测，反驳和自我校正(“自身纠正”)方法而起作用。

常识似乎是这种手段的一部分，因此，常识的地位并非完全不同于其它明显的“直接”或“直觉’的知识。(这里，托马斯.里德是正确的，虽然他过高地估价了根据直接性或直觉性论证的力量。)

22．对确定性的分析性评论

我对于定义，或者词、概念的语言分析毫无兴趣。但是，与“确定性”一词相关，过去已经说了许多毫无价值的话，为了明确起见，有些问题必须在这里谈谈。

常识的确定性概念意味着什么？如果用简单的话说就是：“对于实际目的来说足够确定”。当我看我的手表时(这只手表非常准确)，它表明现在是八点钟了，并且我能听到手表的滴答声(表明手表没有停下来)，那么，我就能“合理地确信”或“对于所有实际目的来说确信”现在一定是十分接近八点钟了。当我去买一本书时从书商那里找回二十便土，于是我“完全确信’这两个硬币不是伪造的。(我关于这个问题的“理由’是十分复杂的：这些理由一定与通货膨胀有关，这种膨胀已使造币者不值得去伪造十便士的硬币，即使我们所谈论的硬币可能是古代的旧币，甚至是来自伪造弗罗林币有利可图的那种美好时代的旧币。)

如果有人问我，“你能肯定你手中的那枚硬币是十便士吗？”我也许再看它一眼，回答说：“是的。”然而，如果我的判断的真实性并非无关紧要的话，我觉得就应该带着这个疑问到附近一家银行去，请出纳员严格地查看这个硬币；如果一个人的生存要取决于它，我甚至应该前往英国银行的出纳主任那里，请求他来证明这个硬币的真实性。

通过这件事我想要说明什么呢？我想说明，信念的“确定性”与它的强度并没多大关系，但却与境况有很大关系：即与我们对于信念的可能后果的期望有很大关系。一切都取决于对信念的真假性的重视程度。

“信念”与我们实际的日常生活相联系。我们按照我们的信念而行动。(行为主义者可能说：“信念”是我们行为的基础。)因此，在大多数情况下，某种相当低程度的确定性也就足够了。但是，如果有重要的事取决于我们的信念，那么，不仅信念的强度改变，而且信念的整个生物功能也改变了。

有一种主观主义的概率理论认为，根据在打赌中我们准备接受的让步，我们能测量出对一个命题的信念的强度。①

① 这个理论常常被人说成是F．P．拉姆齐的理论，它也能在康德的著作中找到。

这个理论是非常幼稚的。如果我喜欢打赌，如果赌注不高，我可能会接受任何让步。如果赌注很高，我可能根本不接受打赌。如果我不能逃避打这个赌，比如说，因为我最好的朋友的生命在危急中，那么，对于哪怕是微不足道的命题，我也会觉得需要消除自己的顾虑。

我的手放在我的口袋里，我十分“确信”我的两只手各有五个手指；然而，如果我最好的朋友的命运将依赖于这个命题的真理性，我可能会(并且我认为应该)从口袋里拿出双手反复看看，以“加倍”地确信我没有奇迹般地失掉这个或那个手指。

所有这一切的结论是什么呢？结论是，“绝对确定性”是一个限定的概念，经验的或主观的“确定性”不仅依赖于信念的程度和证据，而且依赖于境况——依赖于存亡攸关的事件的重要性。不仅如此，如果所涉及的存亡攸关的事件是极其重要的，那么，支持一个微不足道地真的命题的证据，可能根本改变。这说明，甚至对最可靠的确定性的改进也并不是不可能的。“确定性”不是对确定的意义上的信念的一种测度；而是对与不稳定境况有关的信念的测度，因为我正在其中行动着的境况的总的紧迫要求有许多方面，并且我可能从一个方面转换到另一个方面。因此，完全的确定性并不具有最大值或极限的特征，总可能有一个更可靠的确定性。

除了世界3中有效而简单的证明之外，客观确定性根本不存在。并且，在世界2中，确定性总是经验的幽灵、信念力量的幽灵，它不仅仅依赖于“证据”，而且也依赖于许多其它因素，例如我们正在其中行动着的问题境况的严重性(或许仅仅依赖于“神经”)。

这里重要的是要认识到存在着许多境况，在这些境况中拒绝行动本身就等于是一种行动：在日常生活中，我们必须不停地行动，并且我们总是根据不完全的确定性进行活动(因为很难有完全的确定性这种东西)。通常，决定我们行动的证据在非常草率的检验下就被承认了；而关于具有优秀科学特征的竞争理论的批判性讨论，(通常)远比那些在实际生活中我们完全满意的东西有意义。

(科学——其本质是批判的——同日常生活相比，具有较多的推测性，对自身的确信较少，因为我们已经有意识地将通常认为是我们背景知识的一部分的某种东西作为问题提出来了。)

但是，这决不意味着我们会达到这样一步，即一个真正的科学思想家不能在我们的论证中发现漏洞，至今没有人想到过这种可能性，因此也没有人试图排斥这种可能性或把它考虑在内。

从客观知识的观点来看，所有理论仍然是推测性的。从实际生活的观点来看，所有理论比我们习惯地作为行动根据、并认为是确定的任何东西都经受了更多的讨论、批评和检验。

全部客观知识客观上都是推测性的，这个论题并不跟下述事实相矛盾；我们接受大量客观知识，不仅因为它“实际上是确定的”，而且认为它在极其严格的意义上是确定的，即它比许多我们坚持作为生活指导的理论(例如地板不会坍陷，我们不会被毒蛇咬伤等等)经受了更好的检验。

理论有真有假，而不仅仅是工具。当然，它可以是一种工具，当我们希望根据所记载的批判性讨论包括所记载的检验对一种理论形成某种意见时，理论不仅对于你，我个人，而且对于实践或应用科学，都是一种工具。如果我们收到了关于这些检验结果的报告，或许我们自己重复了一种或另一种检验，那么，我们就可以在形成我们个人的主观信念中，在决定我们据以坚持我们个人信念的确定性程度的过程中，使用这些报告和结果。(这是可以说明传递原理作用的一种方法：①在形成个人主观信念的过程中，我们使用了客观知识，尽管个人主观信念在某种意义上总是可以被描述为“非理性的”；客观知识的这种用法表明，这里与合理性之间不必有任何休谟式的冲突。)

① 参阅第16节。

23. 科学方法

我屡次描述过我认为使科学得以发展的自我纠正方法，因此在这里可以非常简要地说：科学方法就是大胆地推测并巧妙而严峻地尝试反驳这些推测的方法。

一个大胆的推测也就是一个具有大量内容的理论——至少比我们希望它将取代的理论具有更多的内容。

我们的推测应该是大胆的，这是从我所谈过的关于科学的目的和接近真理的观点中直接得出的推论：大胆性，或者丰富的内容，是与丰富的真理性内容相联系的，由于这一理由，虚假性内容在最初可以忽略。

然而，真理性内容的增加本身并不足以保证逼真性的增加；因为内容的增加是一种纯逻辑的事情，并且因为真理性内容随着内容的增加而增加，留给科学辩论尤其是留给经验性检验的唯一领域是，虚假性内容是否也随着内容的增加而增加。因此，我们对逼真性的竞争性探讨，特别是从经验的观点来看，变成了对虚假性内容的竞争性比较(在某些人看来这是一个自相矛盾的事实)。在科学中似乎这种情况也成立(温斯顿.丘吉尔曾经指出过)：战争决不会取胜，而总是失败。

我们不可能绝对确信我们的理论不会失败，我们所能够做到的就是寻找我们最优秀理论中的虚假性内容。我们通过试图反驳我们的理论来达到这一点；即根据我们所有的客观知识和所有的聪明才智，力图严峻地检验这个理论。当然，即使这个理论通过了所有检验，它也总有可能是假的；这是为我们探讨逼真性所允许的。但是，如果这个理论通过了所有检验，我们就有充分的理由推测，我们知道比其先行者具有更多真理性内容的这个理论，可能没有更多的虚假性内容。如果我们没能驳倒这个新理论，特别是在它的先行者已被驳倒的范围内没能驳倒它，那么我们就可以认为，这一事实是支持新理论比旧理论更接近真理这一推测的客观理由之一。

24. 批判性讨论、合理优选以及我们的选择和预言的分析性问题

这样看来，科学理论的检验是它们的批判性讨论的一部分；或者我们可以说，是它们的合理性讨论的一部分，因为在这个问题上，我认为“批判性”是“合理性”的最好的同义语。批判性讨论决不能确立充分的理由来说明一个理论是真实的；它也决不能“证明”我们对知识的所有权。但是，如果我们幸运的话，批判性讨论能确立充分的理由说明下列主张：

“通过详尽的批判性讨论和严谨而巧妙的检验，这个理论目前看来是最好的(最强有力的、最经得起检验的)，所以，它似乎是竞争着的理论中最接近真理的一个理论。”

简言之，我们决不能合理地证明一个理论即不能断言认识其真理性。但是，如果幸运的活，我们能够合理地证明对理论的优选，即根据理论讨论的现状，从一组竞争理论中挑出一个理论的优选。我们的证明虽然不是断定这个理论是真实的，但却可以断定，在理论讨论的这个阶段，一切迹象表明，这个理论比迄今为止提出的所有其它理论都更接近于真理。

现在我们来考虑两个相竞争的假说hl和h2。我们用dt表示在时刻t对这两个假说的讨论情况的某种描述，当然包括对相关的试验结果和其它观察结果的讨论，可有下式：

(1) c(h1，dt)<c(h2，dt)

我们用(1)表示陈述：根据讨论dt，h1的确认度低于h2的确认度。那么我们要问，(1)是什么类型的断定呢？

如果只是因为c(h1，dt)随时间t而改变，并且改变的速度可能极其快，那么事实上，论断(1)将是个多少有些不确定的断定。在许多情况下，(1)的真与假将只是一个看法问题。

我们假设一种“理想的”情况，假设一个为期很长的讨论，这个讨论已经得出了稳定的结论，特别是得出了关于所有证据材料的一致结论，同时我们假定，在某一段相当长的时期，意见并不随着t而改变。

在这种情况下我们可以看到，虽然dt的证据元素肯定是经验性的，只要dt足够清楚，陈述(1)可以是逻辑的(除非你不喜欢这个词项)或者是“分析的”。

如果c(h1，dt)为负值，这一点就特别清楚，因为在t时讨论的一致结论就是证据反驳了h1，而c(h2，dt)就为正值，因为证据支持了h2。例如，用h1表示开普勒理论，h2表示爱因斯坦理论，开普勒理论可以被认为是在t时受证据反驳的(因为牛顿式摄动)，而爱因斯坦理论可以被认为是在t时为证据所支持的。如果dt足够清楚地包括了所有这一切，那么：(1)c(h1，dt)<c(h2，dt)就等于这样一个陈述：某个未指定的负数小于某个未指定的正数，这是一种可以被描述为“逻辑的”或“分析的”陈述。

当然，也会有另外的情况；例如，如果“dt”仅仅是一个名称、一个象“1920年5月12日的讨论状况”这样的名称的话。但是，正如一个人可以说两种给定量值的比较结果是分析性的一样，我们也可以说，两个确认度的比较结果(如果充分地为人所知的话)将是分析性的。

但是，只有在比较的结果是充分地为人所知的情况下，这种结果才能被认为是合理选择的基础，即，仅当(1)成立，我们才能说h2合理地优于h1。

我们再进一步看看，如果h2在上述意义上是合理地优于h1的，情况将会怎样。我们将根据h2而不是h1作出我们的理论预测，并且运用理论预测作出实际决策。

所有这些，对于我来说似乎是简单明了且又颇为平常的，然而，它却因为下列理由而受到了批判。

如果(1)是分析性的，那么，选择h2而不是h1的决定也是分析性的，因此，从选择h2而不选择h1之中不能得出任何新的综合预测。

尽管我并不十分确信，但是在我看来最先由萨蒙教授提出的反对我的确认理论的那些批评可以概括为：或者被描述的全部步骤都是分析性的，那么就不能有综合的科学预测；或者有综合的科学预测，那么某些步骤就不能是分析的，而必定是真正综合的或扩充式的，因此是归纳的。

我将努力说明，这一论据作为对我的观点的批评是无效的。通常承认，h2是综合的，并且全部(非重言的)预测是从h2而不是从不等式(1)得到的。这就足以回答这个批评。为什么我们选择h2而不选择h1，这个问题将通过参考dt来回答，后者也是非分析的，如果它是足够明确的话。

导致我们选择h2的动机不能改变h2的综合性质。这种动机——与普通心理学的动机相对照——是理性地可证明的优选。这就是为什么逻辑的和分析的命题在它们中能起作用的原因。如果你喜欢的话，你可以称这种动机为“分析的”。但是，选择h2的这些分析性动机并不能使得h2为真，更谈不上是“分析的”，这些动机充其量只是支持这种推测即在t时h2是所有竞争假说中具有最大似真性的假说这样一种推测的逻辑上非决定性的理由。

25．科学：知识通过批判和创造而增长

在科学中我看到人类思维最伟大的创举之一，这是可与描述性语言和论证性语言的出现、或与书写的发明相媲美的创举。借助于这一创举，我们开始有意识地，始终如一地批判说明性神话，并且被迫发明新的神话。(它是可与关于生命起源的早期推测性阶段相比较的，在当时，演变的类型通过淘汰而成为进化的对象。)

早在批判出现之前就有了知识的增长——包含在遗传密码中的知识的增长。语言使得用以解释世界的神话得到创造和演变，书写语言进一步促进了这种创造和演变。但只是科学才在激烈的生存竞争中用非暴力的理性批判取代了对错误的消除，并且只有科学才能使我们用世界3的不受个人情感影响的论据取代扼杀(世界1)和恫吓(世界2)。

归纳法补述

26．休谟的因果问题和归纳法问题

至此①，我可以不提及归纳法(不管是这个词还是它所指的现象)而给出认识论和为促进知识的增长而在科学中使用的方法的梗概。我认为这很重要。归纳法是混乱的，并且因为归纳问题能以一种否定的却又是直率的方式解决，证明归纳法在认识论、科学方法和知识增长中并没有起必要的作用。

① 或许可以提一下，第2章，包括这个“补述”，写于现在作为本书第1章的报告之前，因此内容上有些重叠，可以从这一事实看到：我在第1章所用的箴言(源于罗素的《西方哲学史》，伦敦，1946年版，第699页)对本章也很适用，尤其适用于第29节。当然，第1和第2章，特别是这个“补述·，有几个方面是相互补充的。

我在《研究的逻辑》中写道：“如果，仿效康德，称归纳问题为休谟问题，那么我们可以称划界问题为‘康德问题’。”①据我所知，我这段话是第一次把归纳问题称为“休谟问题”：与我在上述引文中所说的相反，康德本人并没有把归纳问题称为“休谟问题”。

① 参见我的“理论系统经验性质的一个准则”，载《认识》，1933年第3期，第426页以下。

事实是这样的，康德最初引进“休谟问题’②这个名称是指因果性的认识论地位问题；然后，他把这个名称推广到综合命题可否是先天有效的整个问题，因为他把因果性原则看作是最重要的先天有效的综合原则。

② L·康德：《任何未来的形而上学绪论》第1版，第14页以下。

我以不同的方式论证了这个问题。我认为休谟本人考察因果问题的方法是没有价值的。休谟的方法主要依赖于他那站不住脚的经验主义心理学——即他的精神水桶理论，他的主观主义和心理学观点几乎没有提供什么对于客观知识有所贡献的东西。但是，就是在那些为数很少的主观主义的贡献之中，我好不容易发现了一个无价之宝，我认为是客观知识论的无价之宝：即发现了对于任何主张归纳法可以是一个有效论证或者一种可证明的推理方法的观点的一种简单，直接和逻辑的反驳。

休谟关于归纳法无效的论证同时也是他反驳因果联系存在的核心。就其本身而言，这个论题既不十分切题，又不是有效的。

因此，对我来说，康德所谓的“休谟问题”即因果关系问题可以一分为二：因果问题(关于这个问题我不同意康德和休谟的意见)和归纳问题(关于这个问题我完全同意休谟的意见，就其关于这个问题的逻辑方面的观点而言)。(还有归纳问题的心理学方面，我当然不同意休谟的观点。)

我下一步的打算是仔细考察康德问题的境况，这里我发现，在康德的先天综合原则中起决定作用的并非因果性原则(如他所认为的)，而是他使用因果性原则的方法，因为他是把这一原则作为归纳原理使用的。

休谟已经证明，归纳法是无效的，因为它导致无穷后退。现在，按照康德的分析(和我对先天有效的综合原则的否认)，我提出如下公式：归纳法是无效的，因为它或者导致无穷后退，或者导致先验论。

我从这一公式开始了我在《研究的逻辑》中的论证。并且，这个公式导致我把全部争论的逻辑中心即归纳问题称为“休谟问题’(这是康德的用语，他称因果问题和它的概括为“休谟问题”)。

我觉得至少应该简要地对这个问题作出进一步的说明。

我认为休谟是一个具有常识的人。正如他在《人性论》中指出的那样，可以相信他是一个常识实在论者。使他对“实在’产生怀疑并陷入唯心主义的激进形式即“中立一元论’(如马赫和罗素所称)的，只是他那较糟的一面，即他的常识知识论和精神水桶论。与洛克、贝克莱相比，休谟也许更能作为那种哲学家的典范，他从实在论的常识出发，却由于他的常识知识论而堕入了唯心主义哲学，他认为这是理性地不可避免的，尽管这使他的心灵分成了两半；正是常识实在论和常识知识论之时的这种精神分裂症，导致感觉经验论陷入一种荒谬的唯心主义，这种荒谬的唯心主义只有哲学家能接受，但象休谟那样富有理性的哲学家也是不会接受的。

关于这种精神分裂症休谟有一段非常清楚的著名阐述；

由于怀疑论的疑惑自然地(=符合常识地)产生于对那些主体的深刻而强烈的反省，所以，只要我们继续反省下去，怀疑论的疑惑就会增加，而不管我们是反对它还是赞同它。唯有对这些反省置之不理才可能减轻我们的怀疑。于是我就完全置之不理，无论此刻读者的意见如何，我都认为，理所当然的是，一小时之后他会相信外部世界和内部世界都是存在的……①

① 休谟：《人性论》，第1册，第4部分，第2节；第218页(着重号是我加的)。

但是，休谟完全相信已得到确认即他的认识论在哲学上是一种更为真实、深刻的理论。为了证明他是这样想的，我从他的《人性论》中一段很精彩的文字上引用一部分，在其中休谟为反对我们相信外部世界的‘错误’②而进行辩论：

② 同上书，第190页，倒数第2段。

从这里可以推论，除了感觉之外，不再需要其它官能来使我们确信外部实体的存在。但是，为了防止这种推论，我们只需要权衡下列三个要考虑的问题。其一，严格地说，  当我们注视我们的肢体和器官的时候，我们注视的不是我们所看到的自己的身体，而是通过感觉得到的某种印象，所以，把一个真正的、肉体的存在归于这些印象或这些印象的客体，这是一种难以解释的思想行为，它与我们目前正在认真考查的问题一样困难。其二，声音、滋味和气味，虽然一般被认为是连续独立的质，似乎并不具有任何外延意义上的存在，因此，对感觉来说它们并不是位于物体之外的。为什么我们要把一个位置归于它们，其理由以后将加以考虑。其三，甚至我们的视觉也不会直接地、不经过某种推理和经验地向我们通报距离或外在性，正如一些最有理性的哲学家所承认的。

这是纯粹的水桶论:我们的知识由知觉或“印象”构成，它们是“通过感觉获得的”。一旦这些知觉或印象构成知识，就必定存在于我们的心灵之中，因而不存在距离或外在性。

(当然，这种哲学的深处是完全错误的。一旦我们从最起码的常识、从实在论出发，就发现我们是具有感觉器官的动物，感官帮助我们译释来自外部世界的信号。加上我们整个“外部”身体的实际协作，我们能很好地进行这种译释。但这不是我们现在要讲的问题。)

我已经简要地概述了休谟的精神分裂症以及精神水桶论在他的理论中所起的决定性作用。以此为背景，现在我开始解释他的因果关系理论。

这个理论十分复杂且前后不一致，我只强调它的一个方面。

休谟认为因果关系是：(a)事件之间的联系，(b)一种“必然的联系”(休谟用的大写字母)。①

① 休谟：《人性论》，第1册，第3部分，第2节；第77页。

但是，(他说)在这里当我“再次注意观察各个侧面，以发现这种必然联系的本质”时，我却发现并没有联系，“而……只有接近和连续”；②不存在必然性观念的感觉基础，就是说这一观念是没有根据的。

② 休谟：《人性论》，第1册，第3部分，第2节；第77页。

最接近于必然联系而又可观察的是有规则的连续，但是，如果两个事件的有规则连续是“必然的”，那么，有规则的连续不但在可观察场合，而且在非可观察场合也都应是必然地发生的。实质上，归纳的逻辑问题就是这样进入休漠关于因果性的主观主义讨论即他对必然性观念的起源和摹础的水桶论的探讨的。

我认为这种探讨完全是误解，但我认为休谟关于归纳的逻辑问题(他从未用过这个术语)的处理和阐述是完美无瑕的珍宝。我引用《人性论》中有代表性的一段；

“假定人们立即完全相信了这两个原理，即：在任何对象中都没有什么东西(从其自身考虑)能为我们提供一个理由以作出超出这个对象的结论；并且，甚至在对诸对象间的经常的或恒定的结合作出观察之后，我们也没有理由作出任何关于超出我们已经验的对象的另外一些对象的推论……”①休谟力图使我们相信的这“两个原理”中包括了他对归纳问题的否定解决。它们(和许多相似的段落)不再谈及原因、结果或者必然联系。在我看来，它们是埋藏于水桶论心理学泥土中的逻辑的珍宝。为了对休谟的这个根本性的发现表示敬意，我对康德的“休谟问题”这一术语的意义稍加修改，把它归于归纳法问题而不是因果关系问题。

① 休谟：《人性论》，第1册，第3部分，第12节；第139页。

在这种意义上，休谟的归纳的逻辑问题就是：我们是否有权利从无论怎么多的已观察到的事实中推论尚未被观察到的事实，或者从无论怎么多的“已知”(已被接受)的陈述中推论“未知”(未被接受)的陈述。休谟对这个问题的回答显然是否定的；并且正如他所指出的，即使我们的推论仅仅是尚未被观察到的那种联系的或然性而不是必然性，回答也仍然是否定的。对于或然性的这种推广在《人性论》中作了如下阐述：“按照对事物的这种说明，即我认为在每一点上都无可非议的说明，或然性是建立在关于两类对象相似的一种假定之上的，对于其中一类对象，我们已经有过经验，对另一类对象我们则一点经验也没有，因此，这个假定不可能根据或然性而提出。” ②

② 同上书，第6节；第90页。

我们会看到，反对或然的归纳法的论据是纯形式的，关于这个问题休谟在《论抽象概念》中有一段话说得更清楚，我已在1959年出版的《科学发现的逻辑》中引用了。③这就是说，休谟表明，他反对归纳推理的有效性的论据保持不变，不论我们是努力去推论结论的“必然性”即n，还是仅仅推论其“或然性”即p。(字母“n”和“p”是变项，在休谟的论据中它们可以互相替换。)①

③ 参照《科学发现的逻辑》，1959年版，第369页：这一段只是讨论了归纳法，而先前从《人性论》第91页中引用的段落是从讨论原因和结果开始的。

① D·斯托夫在其论文“休谟、或然性和归纳法”(《哲学评论》，1965年4月号)中反驳了我的主张。但是，因为休谟的论证是形式的(在他论证说如果我们以p代替n并不产生差别的意义上)，所以斯托夫不可能是正确的。

除了这个我认为休谟已完全解决了的归纳法的逻辑问题(虽然他的解决是否定的)以外，还存在另一个归纳法的逻辑问题，有些人称之为“休谟的归纳法问题”。这个问题是，如何能说明归纳推理(至少或然的归纳推理)是有效的，或者能够是有效的？

这个问题是一种典型的混乱，因为它无批判地预先假定，对我所说的“休谟问题”存在着肯定的解答；但是，休谟已经证明了不存在肯定的解答。

最后，我们还有休谟关于归纳法的心理学问题。这个问题可以这样表述：为什么大多数人并且是完全有理性的人也相信归纳法的有效性？休谟的回答就是我们第一章用的罗素的箴言中所暗示的：联想的心理机制通过习俗或习惯，使人们相信在过去发生的事情在将来也要发生。生物学上这是一种有用的机制——没有它我们或许不能生存——但它并不具有任何理性的基础。因此，不仅人是一种没有理性的动物，而且我们认为是有理性的那部分即人类知识、包括实践知识，也完全是没有理性的。

因此，休谟对归纳的逻辑问题的否定解答，和他对归纳的心理学问题的肯定解答之间的冲突既摧毁了经验主义，又摧毁了理性主义。

27．为什么休谟关于归纳的逻辑问题比他的因果问题更深刻

休谟的因果关系问题，以及我所称的他的归纳问题，何者更为深刻呢？这是容易引起争论的问题。

人们可以论证，如果因果关系问题能得到肯定解答，如果我们能证明原因和结果之间存在一种必然联系，那么，归纳问题也将得到解决，并且是肯定的解决。如果是这样，他就可以说，因果’问题是更深刻的问题。

我论证的方法正好相反。归纳问题是被否定地解决的，我们决不能证明相信规律性的真理性。但是我们常常使用规律性作为推测，作为假说，并且我们有时有充分的理由选择某些推测，而不选择它们的竞争者。

总而言之，借助于推测，我们不仅能比休谟更好地解释原因和结果，甚至还能说明“必然的因果联系”由什么构成。

已知某些推测性的规则和初始条件，它们允许我们从我们的推测中推演预测，我们可以把这些条件称为(推测性的)原因，把预测的事件称为(推测性的)结果，靠逻辑必然性把它们联系起来的那个推测，就是长期探索的(推测性的)因果间的必然联系。(整个问题可称之为一个“因果解释”，如我在《研究的逻辑》第12节中所称呼的。)

这表明，使用休漠对归纳问题的否定的解决方法比使用他对因果关系问题的否定的解决方法，我们能获得的更多：因此，我们可以说休谟的归纳问题是“更深刻的”问题，是隐藏在因果问题“后面”的问题。

28．康德的干预：客观知识

康德认识到，休谟对归纳问题的否定解决破坏了牛顿力学的合理性基础。康德象他那个时代受过教育的其他人一样，并不怀疑牛顿理论的真理性。休谟的分析却把它归结为“习俗”或“习惯”，这是一种完全不能接受的见解。

休漠已经证明，归纳法面临无限后退的危险。康德指出，休漠由于他的经验论教条，没有考虑到存在先天有效的因果原则（说归纳原则更好些）的可能性。承认某些先天有效的原则，这是康德（我在《研究的逻辑》第1节中已解释过）和在康德之后的伯特兰·罗素都接受的观点：他们都力图从休漠的非理性主义中拯救人类理性。

康德把全部语句按照其逻辑形式划分为分析的和综合的。分析语句即那些单靠逻辑的帮助就可以判定其真假的语句。他进一步按照其先天有效或后天有效来划分语句：按照断定其真假是需要经验的支持（后天的）、还是不需要经验的支持（先天的）而进行划分。

因此，根据定义，所有分析陈述部是先天的，从而我们可以得到下表：

陈述的分类

（箭头意为：“如果……那么”；例如，如果是分析的，那么是先天的。）

表说明，分析性意指先天的特征，因此，后天往表示综合性。但这使得下述问题悬而未决：是否存在先天有效的综合陈述？康德说有，他主张算术、几何学、因果原理（以及牛顿物理学的某些主要部分）是综合的，并且是先天有效的。

在他看来，这解决了所谓休谟问题。但是，这是站得住脚的理论吗？因果原理的真理性如何能先天地确立呢？

这里，康德引进了其“哥白尼式的革命”：正是人类的理智发明了规律，并把这些规律强加给感觉论的困境，从而创造了自然的秩序。

这是一个大胆的理论。但是，一旦认识到牛顿力学并非是先天有效的，而仅仅是奇迹般的假设——个推测，这个理论就土崩瓦解了。

从常识实在论观点看来，康德相当多的观念都能保留下来。自然的法则是我们的发明，它们是动物和人创造的，尽管这些法则不是先天有效的，在发生上却是先天的。我们力图把这些法则强加给自然界。我们经常失败，并因为我们的错误推测而灭亡。但是，我们有时也相当接近真理，并借助于我们的推测而幸存下来。在人类的水平上，当我们能自如地使用描述性语言和论证性语言时，我们就能系统地批判我们的推测。这就是科学的方法。

重要的是要认识到康德对这种解答所做出的重大贡献，虽然在知识论中他没有完全取代主观主义。大概最重要的一步是康德对科学理论、陈述、命题、原则以及赞成和反对它们的论据的不断讨论，而在他的前人那里，他们主要谈论的还是知觉、印象或者信念。

29．休谟悖论的解决：理性的恢复①

① 这一节与本书的第1章有部分重复，但我还是保留了，因为我认为它在几个方面补充了第1章。

自从我写了称归纳问题为“休谟问题”的那段文宇以来，这一术语已被普遍采用。我曾徒劳无益地考查了一些文献，试图发现是否有人在我之前称归纳问题为“休谟问题”。我所能找到的全部例子都可以追溯到那些多少仔细地读过我的著作的作家（例如罗素或赖特）。当然，我也许遗漏了某些更早的作家，并且，声言采用关于某一问题的名称的优先权，这没有丝毫的价值。我提及此事，仅仅是因为一个完全不同的问题也被十分流行地称之为“休谟问题”，一些后来的作家试图告诉我，“休谟的归纳问题”事实上不同于我所称的休谟问题。

显然，有各种不同的问题都可能被叫做这个名称，我将考虑如下两组情况：①

① 约翰·沃特金斯向我提到过“C组”问题：不管归纳法可证明还是不可证明，它(根据重复的某些东西)是必不可少的吗？归纳法必不可少(沃特金斯说)”这是休谟所断定的”。而这恰好是我所否认的，并因此解决了休谟问题，在世界3，我们所需要断定的是实在论，在世界2，我们被迫去行动，因此常常是所信仰的多于可证明的，但我们仍然选择最好的竞争假设：这是实在论的结论。沃特金斯认为“C组”问题是这三者中最基本的，但我不明白为什么应该如此．尽管选择在一定意义上是必不可少的，而归纳法则不然，(但愿我没有误解沃特金斯。)

A组：我们如何能证明归纳法？

B组：归纳法是完全可证明的吗？我们有什么理由认为它是可以证明的？

很明显，B组是更基本的问题：如果用一个清楚的否定回答解决了问题B，A组问题就不会产生。

我认为在这种意义上我已经解决了B组问题。换言之，我认为在其更深刻的形式上我已经解决了休谟的归纳问题。我所以明确地表明这一点，是因为有些哲学家只称A组问题为“休谟的归纳问题”，并且错误地认为我主张休谟的归纳问题是不可能解决的，②而事实上我认为我已经完全解决了这个问题，尽管是否定的解决。

② 参见G.J.沃诺克关于《科学发现的逻辑》的评论，《心》，新系列，第69辑，1960年，第100页。

休谟的归纳问题由两个部分构成：

(a)关于证明从单称证据已经必然地或至少或然地确立了一个规则或概括为真(至少或然为真)的断言的有效性的问题。

(b)关于归纳法与重复相联系的问题(这种重复与联想的加强有关)。

人们当然可以随意地把什么东西称为“归纳法”，他也可以把我关于批评与知识增长的理论称为我的归纳理论。然而，我认为这样做对于阐明问题是成事不足、败事有余。关于这两个部分：问题(a)，归纳法是否是有效的推理，即提出支持归纳命题的真理性的有效断言的问题，在我看来这是休谟问题和他的否定的(逻辑)解答的特点；而(b)，重复和联想的问题，似乎是休谟问题的特点，并使他解答中的肯定的(心理学)部分成为可能。

休谟用两种实质上不同的方式回答了(a)和(b)提出的疑问。

(a')他说，归纳法作为一种推理是完全无效的，没有任何逻辑论据能够支持从关于过去的陈述(如过去某些“证据”的重复)中推论概括性的陈述。

(b')他又说，尽管归纳法缺乏逻辑的有效性，可它在实际生活中起着必不可少的作用。我们依赖重复而生存。通过重复而得到加强的联想是我们智力的主要机制，我们借助于这种机制生存和行动。

因此，这是一个悖论。甚至我们的智力也不是理性地工作的，而理性上站不住脚的习惯却是指导我们思想和行动的主要力量。

这导致休谟，有史以来最有理智的思想家之一，放弃了理性主义，并且认为人不是赋有理智的，而是盲目的习惯的产物。

按照罗素的观点，休谟的这个悖论应对现代人的精神分裂症负责。不论罗素的这种看法是否正确，我认为我已经解决了这个问题。

我对这个悖论的解答是：我们不仅理性地思考，因而违反休谟证实其无效的归纳原理，我们还理性地行动，根据理性而不是根据归纳法行动。我们并不是根据重复或“习惯”行事，而是根据经过了最充分检验的理论行事，我们知道，有很好的合理的理由支持这些理论，当然，不是相信它们为真，而是从追求真理或逼真性的角度讲，相信它们是现有的最好的理论，即在众多的竞争者中是最好的，最接近真理的理论。休谟的中心问题是：我们是否根据理性行动？我的回答是：我们能够根据理性去行动；并且，如果我们是理性的，我们就的确是这样行动的。

这样就解决了休谟悖论。他对于有效归纳的可能性的逻辑批判是正确的。他的错误在于他的联想心理学，在于相信人们根据习惯而行动，并且习惯是纯粹重复的结果。

当然，休谟悖论的这种解决并不衷明我们是完全理性的产物，而只是说明，在我们人类的构造中，理性和实际行动之间并没有冲突。

还必须补充一点，我们实际行动的理性标准当然时常远远落后于知识前沿应用的标准：我们据以行动的理论往往早就被取代了，这部分是因为我们之中的大多数人不了解在知识前沿领域发生了什么。关于这个问题就此为止吧，我想这些议论不值得继续下去。

30．与归纳问题有关的混乱

休谟自己就混淆了归纳问题和因果必然联系问题，康德将因果律的先天有效问题视为形而上学的最基本问题之一。但是，对归纳法的纯逻辑问题的表述以及对这一问题的解答应归功于休谟(我感到自豪的是，就我所知，是我最先认识到休谟的这一功劳)。例如，他写道，我们没有理由相信“我们从来没有经验的那些事例[很可能]类似于我们已经经验的那些事例。”①

① 休谟：《人性论》，第1卷，第3部分，第6节：第89页(着重号是休谟加的)。也可参阅我的《科学发现的逻辑》，特别是第369页。

这个表述不可能更明确地同因果必然性问题(这是时常打扰休谟那严谨清晰思维的问题)区别开来了。这个表述也完全不受从过去推及未来的混乱因素的影响。它所断定的是：我们具有关于某些事例的真理性的经验证据，但这并不能使我们有权在其他事例中(无论是过去还是将来的)推论或者外推出类似的经验。

那么，在其纯粹的意义上，这就是我命名的“休谟的归纳[逻辑]问题”。

休谟的解答已经足够清楚了：无论在多么类似的条件下，都不存在允许我们从一种情况推论另一种情况的理性的论据。在这一点上，我完全赞同休谟。

然而，休谟认为实际上我们是依赖于重复或习惯作出这样的推论，我认为他是错误的。我认为，休谟的心理学是原始的。①实际上，我们所做的是贸然得出结论(常常以洛伦兹“印刻”的形式)，也就是说，常常贸然得出一些很不确定的假设，常常墨守这些假设，并可能因此而灭亡，除非我们能够对它们加以修正，而这是可能的，特别是在人类智力的水平上，这些假设借助人体外的工具以书写形式表述，因而能够接受批判。

① 可能还有一些象休谟心理学一样糟糕，但不违背逻辑的其他心理学。此外，我认为有一种实际上由逻辑支配的心理学：尝试和除错的理性心理学。

一种断定认为，我们具有一种受习惯和重复影响的非理性倾向；与此完全不同，另一种断定认为，我们具有对种种大胆假设进行检验的动因，如果我们不想灭亡我们可能必须修正这些假设。第一种断定描述了一个典型的拉马克主义的教育程序，第二种断定描述了达尔文的选择程序。正如休谟所注意到的，第一种断定是非理性的，而在第二种断定中似乎没有任何非理性的东西。

31．错误的归纳证明问题中遗留了什么？

错误的A组问题，归纳证明问题，是由那些深受“自然齐一律”影响的人提出的。他们受这些事实影响：太阳每天升起(每二十四小时一次或大约脉搏跳动90，000下一次)；所有的人和动物都必定有死，①以及休谟关于面包给人以营养的著名事例。但是，这三个例子在其原有意义的形式上都被反驳了。②

① 希腊字“thnetos”通常被翻译为英文“mortal”，实际意指“注定要死的”。因此“All men are mortal”最好翻译为“所有人都是注定要死的”：在这种意义上它不能被认为是有效的，因为它是从“所有生存的生物(本质上)都是注定要死的”推导出来的，而后者巳被关于细菌的实验事实所反驳。

② 我经常在讲演中使用这些例子，并且在第1章中我又使用了它们。为了使这两章各自容易读懂，我决定保留这些重复的部分。

“太阳每天升起”，其意思是说，“无论你走到哪里，太阳都每天升起”。这是其最初的意义，这一点已由法国马赛的毕特阿斯的事说明了。毕特阿斯是已知的第一个穿越极圈并描述了“北冰洋和半夜太阳”的探险家，几个世纪以来他一直被当作说谎者的典范，而“旅行家的传说”这一说法就是从他而来的。亚里士多德从一切生育的万物、特别是一切活着的生物必定衰亡这一事实，推出了所有人都是有死的这种不可避免的结局，但这是一个不再为生物学家所普遍接受的论点(他们现在已经使一个子鸡的心脏在玻璃试管中跳动了半个多世纪)。休谟关于面包给人以营养的例子也被事实无情地驳倒：由于麦角中毒的突然蔓延，以通常的方式烤好的面包实际上毁灭了法国的一个村庄。

这是问题的全部吗？是的。我们通常确信太阳明天将在伦敦上空升起，这的确是事实(无论哲学家们怎么说)。然而，我们并非确凿地知道这一点。因为存在无数种阻止太阳明天升起的可能性。任何试图给我们提供肯定的理由以相信太阳明天升起的人，实际上并没有把握这个问题的实质。无庸置疑，我们大家，无论是不是休谟主义者，都希望太阳继续升起。同样无可怀疑的是，这个希望是必要的希望，是行动和生存所必要的希望。但是，即使是一种必要的希望，也不是客观知识，虽然它可能使我们倾向于相信。

换言之，哲学家们仍然用作归纳规则及其可靠性的标准事例的那些规则，即使在它们非常接近真理时，似乎也全都是虚假的。

但是，这只是说明了所谓的归纳法的不可靠性。依靠重复的真正的归纳法并不存在。那些看起来象归纳法的东西实际上是假设性推理，是受到了很好检验和充分确认的，与理性及常识相一致的东西。因为存在一种确认方法，即认真地尝试反驳一个似乎可以反驳的理论。如果这种尝试失败了，那么在理性的基础上，这个理论就能被推测为是很好地接近真理的，至少是比它的先行者更好的理论。

难道我们不能获得可靠性那样的东西吗？难道我们不能从归纳法中；从无数重复的情况中获得可靠性吗？

回答是否定的。(这是休谟说过的。)我们能够轻易地获得常识的可靠性，根据严峻的检验倒比根据重复更容易获得这种可靠性。我和其他人一样地深信，太阳明天会在伦敦上空升起，或者，虽然目前面包仍然给我以营养，但我不久也会死去。然而，作为一名理论家，我知道其它的事情也会发生。我甚至知道太阳并不是每天都在欧洲各地升起，细菌并不一定要死而只是分裂，而食物、水、空气以及我们最通常的、最可靠的周围环境也都可能含有(并担心很快就会含有)致命的毒物。

人们还可能问：为什么我们能在理论创造上获得成功呢？回答是，到今天为止我们成功了，不过明天也许会失败。证明我们必定成功的每一个论证都将被表明是估计过高了。我们所能做到的一切就是推测在我们所生活的宇宙这一部分，生存的条件以及我们的认识活动获得成功的条件此刻似乎都是有利的。但是，如果我们知道点什么，那么我们也会知道宇宙中其它地方的条件对于生存和认识是十分不利的，因为宇宙学已经告诉我们，宇宙中几乎到处都是虚空，而非虚空的地方又几乎都太热了。

许多世纪里，伦敦街头几乎每天都能看到马拉车，这一事实并没能阻挡这些车辆失踪、被汽车替代。表面上的“自然齐一性”是非常不可靠的，虽然我们可以说自然的规律不变，但这几乎等于在说我们的世界上存在某些不变的抽象联系(如果我们承认现在我们还没有认识这些联系，充其量只是在推测这些联系是什么，那这些联系的价值就微乎其微了)，而我们把这些联系称为“自然的规律”。

32．动力论的怀疑论：同休谟对抗

我这里所捍卫的观点根本不同于在现代、至少从十六世纪欧洲基督教改革运动以来被称之为怀疑论的理论。在现代，怀疑论被说成是对于认识的可能性感到悲观的理论。但我在这里所提出的观点则对知识增长的可能性，从而也对认识的可能性充满信心。这种观点不过是改变了常识所假定的知识所必不可少的必然性，并且说明必然性和知识这两者的涵义都不同于常识论所断定的涵义。很难把一个相信知识具有无限增长的可能性的人说成是怀疑论者。

另一方面，某些古典怀疑论者，如西塞罗和塞克斯都·恩披里柯，与这里所捍卫的观点相去不远。“怀疑”一词完全可以被解释为(尽管很少有过)“批判性探究”，并且，“动力论的怀疑论”可以认为是与“有力的批判性探究”相一致的，或者因此还等同于“有希望的批判性探究”，没有什么象希望本身那样具有一个完全的理性基础了。这当然与那种认识不可能认识的东西的愿望没有什么联系。

在这里，我认为追溯到我们的出发点即常识加上批判论证，似乎具有某种重要性，并且，可以回想一下我们的如下结论，常识包含实在论，或许是多少有点接近“科学实在论”的东西，并且全部已知的反对实在论的论据①后来都证明是经不起批判的，或者更精确地说，是常识中最薄弱的部分即常识知识论的站不住脚的错误。因此，我们没有任何理由放弃实在论。

① 这些论据中并不包括对一种与实在论并不冲突的唯心论有效的论据；人的知识是人的产品，我们所有理论都是我们自己发明的，参见《猜想与反驳》，第117页。

但是，就我的“有希望的怀疑论”而言，这意味着一个根本改变，特别是当与休谟的论点相比较时。  休谟论证道：

(1)归纳法(即根据重复的归纳)在理性上完全是无效的。

(2)事实上，我们在行动中(因而在信念中)的确依赖于某些并非完全混乱的实在的存在。

(3)鉴于(1)，我们的这种依赖是无可挽救地非理性的。

(4)因此，人类的本性实质上是非理性的。

我完全接受休谟的论题(1)和(2)，但不接受他的论题(3)即非理性论题。我所以这样做是因为我并不想以(1)作为(2)的基础，但是我认为，实在论是我们不可能放弃的常识中的至今仍未受到批判的一部分内容。由于他的错误的常识知识论，休谟相信，只有当我们“了解”了论题(2)的内容，即有充分理由相信它的时候，我们才能合情合理地接受它，并且他还认为，相信论题(2)，事实上也是以归纳法为基础的。(关于归纳法，他正确地斥之为非理性的。)但是，不仅存在具有充分理由的休谟式的知识，而且也存在客观的推测性知识(以及它的主观类似物，如上第20节中所讨论的)。我们关于实在的常识观点的地位，与休谟作为确凿无误的东西加以接受的直接知觉或印象的地位并没有什么本质的区别：①我们关于实在的常识观点是一种推测性知识，并且，通过试错法，它成为我们生理工具的一部分。因此，没有任何理由把(1)作为(2)的根据，也没有任何理由认为(2)需要一种肯定的支持、而不是缺乏一个反对它的站得住脚的批判性论据。

① 托马斯·里德在这一点上是正确的，见上文第21节末尾。

概括起来，我们不必象休谟那样，从归纳法论证实在论，在实在论的推测中没有什么非理性的东西；而反对实在论的一般论证(休谟相信其有效性)，则是他那错误的常识知识论的一部分。

因此，我们完全可以拒绝休谟的论题(3)和(4)。

关于(3)和(4)可以提出更深入一步的论点。我们满怀希望地相信实在论，但这种希望并非理性的，因为“科学实在论”中至少有些论据使我们预测一切生命的最终灭亡。

但是，甚至这一点也并不能支持休谟的论题(3)和(4)。因为只要我们活着(并且被迫不断地作出行动和决定)，希望就不是非理性的。

33．关于偶然事件的不可几性论证的分析

我已经(在第22节中)简要地表明，我认为主观概率作为“合理信念”的一种测度是错误的，它不可能给知识论提供任何有益的东西。

因为没有什么东西取决于词，所以我并不反对将我一直称为“好”(或“最好”)的推测改称为“或然的”(或具有最大或然性的)推测，只要不是在概率演算的意义上理解“概率”一词。因为在我看来，概率演算意义上的概率与一个假说的好坏毫无关系。(正如已经说明的，只有假说的不可几性可以作为它的内容测度，从而作为它的有效性的一个方面。)

然而，有一种古老的论点，其隐藏的实质与概率演算有如下关系。

假定我们有一个假说H，并且这一假说在逻辑上是很不可几的，也就是说，它有非常丰富的内容、并且在迄今为止毫无联系的许多领域作出了断定。(例如，爱因斯坦的引力论不仅预测了牛顿的行星运动，而且预测了水星轨道的微小偏离，对掠过一个沉重物体的光线轨道的效应，以及在强引力场发射的光谱线红移，等等。)如果所有这些预测都成功地得到了检验，那么，下列论证似乎是直观地正确且有道理的。

(1)断定了那些完全不可能的预测的那个理论不可能是一种偶然事件，除非它是真实的。根据这一点可以说明，一个理论为真的或然性和把理论的那些成功归结为偶然事件的积累的不可几性，几乎是同样大的。

我认为在这种形式中不能把论点(1)看作是完全有效的，但是我确信在其中仍然存在某些有用的东西，让我们对它再作一番更仔细的考察。

我们假定论点(1)是有效的，那么，我们就可以计算理论为真的概率是1减去其仅仅是偶然被证实的概率，而且，如果预测的结果在逻辑上是非常不可能的——例如，因为它们的总数得到了非常精确的预测——那么，这些非常小的数之积将会是那个从1中减去的数。换言之，用这种计算方法，一个好的猜测可以获得一个十分接近于1的概率。①

① 这是一个古老的论点，只是在形式上稍有区别，其根源可追溯到亚里士多德的著作《尼各马可伦理学》。

这个论证初听起来令人信服，但它显然是非有效的。以牛顿理论(N)为例。牛顿理论作出了许多精确的预测，按照上述论点，它应该有一个非常接近1的概率。爱因斯坦理论(E)则将获得更大的概率。但是，根据概率演算，我们有(“V”代表“或者”)：

p(N∪E)=p(N)+p(E)-p(NE)；因为这两个理论不相容，所以p(NE)=0，于是我们又有:

p(N∪E)=p(N)+p(E)≈2(即非常接近2)，这是荒谬的。

对这个问题的解答是：论点(1)是似是而非的推理。因为如下观点是可能的。

(2)理论所以能同不可观察的结果相一致，这既非偶然，也并非因为该理论的真理性，而只能归结为它的似真性。

论点(2)将解释，为什么一些不相容的理论在许多细节上是一致的，要是说它们的一致纯属偶然，这在直观上似乎是很不可能的。①

① 我不能肯定我以前是否发表过这个论点，但记得我第一次考虑这个问题大约是在1930年。

因此，可对论点(1)稍加修改，

(1')存在有某些类似逼真性的东西，在理论和事实之间的一种偶然的、非常不可几的一致可以被看作是这个理沦具有较高逼真性的一个标志。一般说来，在似不可几的诸问题上的更好的一致可以看作是这个理论具有更大逼真性的标志。

我认为没有更多的理由可以反对这个论点，尽管我不喜欢它被发展为归纳法的另一种形式。但是我想十分清楚地说说下述问题，即：一个理论的确认度(类似于理论所受检验的严峻性的测度)不能简单地看作它的逼真性测度。确认度充其量只能是理论在t时的逼真性的一个标志(在1960年和1963年我最初引进逼真性概念时已做过解释，可参见《猜想与反驳》第234页以下)。关于一个理论所受到的严峻检验的程度，我已采用了“确认”这一术语。它主要用于理论的比较，例如理论E比理论N受到了更严峻的检验。一个理论的确认度总有一个时间的下标：它是该理论在t时受到充分检验的程度。虽然这不是理论的逼真性测度，但与另一个理论相比时，它可作为该理论在时间t的逼真性程度的一个标志。因此，在讨论两个当时明显地接近真理的理论时，确认度为我们提供了如何在它们之间进行选择的一种指导。不过，这只是告诉我们，根据讨论看来，在进行比较的两个理论中，有一个更接近真理。

34．总结：常识的批判性哲学

一旦我们认识到需要一种批判性哲学，出发点的问题也就产生了。我们从什么地方出发？这个问题似乎相当重要，因为看上去有一种危险：从最初的错误出发可能招致最严重的后果。

关于这一出发点，大多数古典的以及现代的哲学家所持的观点，和我在这里提出的一种不热心的常识性哲学观点，彼此是根本不同的。下面，我尝试用图表的形式总结一下这两种观点之间的主要区别：

以前哲学家的观点我的批判观点

(1)出发点的选择具有决定性意义：我们必须谨防在一开始就陷入错误之中。(1')出发点的选择并不具有决定性意义。因为出发点也象其它东西一样可以受到批判和修正。

(2)如有可能，我们的出发点应该既真实又确定。(2')无法找到一个既真实又确定的出发点。

(3)可以在个人的自我体验(主观主义)或者对行为的纯描述(客观主义)①中找到这样的出发点。(3')因为不可能在主观主义或客观主义中找到出发点，我们最好从这两者出发并对它们进行批判。

(4)不论是接受这种主观主义还是接受这种客观主义，哲学家们无批判地接受了一种常识知识论，而它可以说是构成常识论的最大弱点的一种理论。(4')从常识出发是可取的，不管它所包括的观点会是多么不精确。但是，要对根据常识而提出的所有观点加以批判。

(5)主观主义者所接受的理论认为，我们所能获得的最可靠的知识就是关于我们自己以及我们的观察或知觉经验的知识。(在强调知觉经验的确定性这一问题上，主观主义者和客观主义者坚持相同的立场。)(5')一些批判性反省使我们相信，我们所有的知识都是充满理论的，并且(几乎)所有的知识都是推测性的。

(6)存在某些不容置疑的事实，知识建立在这些事实之上，例如，我们的那些清楚而明白的知觉或感觉资料，因为直接的或直觉的经验是不可能假的。(6')因为全部知识都是充满理论的，所以它们都建立在沙滩之上，但是，通过越来越深入的批判挖掘，不把任何据说的“资料”视为当然的，知识的基础也可以得到改进。

(7)这是常识知识论的一个明确结论。(7')常识知识论的失败在于它忽视了知识的间接性和推测性。甚至我们的感官也是充满理论，并且是易误的(更不用说对感官所传递的信息的解释了)。虽然在健康的生物体中这些只是偶然的。

(8)但是，向来以实在论的形式开始的常识知识论，结果总是陷入认识论唯心主义或操作主义的泥坑。(8')我们认识到，甚至实在论和它的(生物学)认识论也是两种推测，并且我们认为实在论是比唯心主义好得多的推测。

(9)从实在论出发、以主观主义为终结的常识论反驳了其自身(这可以说是康德观点的一部分)。(9')常识知识论被批判为是自相矛盾的，但这并不影响关于世界的常识论，即不影响实在论。

 这种形式的客观主义通常称为“行为主义”或“操作主义”，这里不作详细讨论。

企图保持常识论作为一个完整的整体——即实在论加上常识知识论——这是注定要失败的。因此，通过对我们的出发点进行怀疑的方法，常识论至少可以被分为两个部分，即实在论和认识论，并且，认识论可以被一种利用了实在论的客观理论所反驳并代替。

这篇迄今尚来发表的长文是我于1970年初对前期讲习班所作讲演的一个修订和扩充，其要旨在于相当详细地回答人们对我的科学观的批评。我十分感谢约翰．沃特金斯，他通读过本文的草稿，并指出了其中的一个严重错误，幸好这一错误与我的主要观点无关。大卫．米勒十分慷慨地花费时间反复通读了全文，这不仅使我避免了至少三个类似的错误，而且避免了琐碎材料的堆砌以及文体的混乱，对此我深表谢意。

谢选骏指出：我问关于“常识的二重性”，Copilot这样解答——

常识的二重性是一个哲学概念，探讨了事物存在的两个不同方面。让我们深入了解一下这个概念：

劳动二重性：在马克思主义政治经济学中，劳动二重性指的是生产商品的劳动具有两个属性。具体劳动是指不同的具体、特殊劳动，用于生产不同商品的使用价值。抽象劳动则是一般的、无差别的人类劳动，用于形成商品的价值。这两种劳动相互联系又对立，构成了商品的二重性。

哲学视角：在哲学中，常识的二重性意味着事物存在着不同的两个面。一方面，常识包含了正确的本能，是有用的；另一方面，当常识集体行动时，它可能变成传统的偏见。因此，我们需要全面、辩证地看待事物，不仅要看到它的正面，也要看到它的反面，理解其中的矛盾。

总之，常识的二重性提醒我们要保持开放的思维，不仅看到事物的明显特点，还要理解其中的深层次和对立面。

我看这个“二重性”，是否从马鬼的阶级斗争学说中派生出来的？否则，为何不说“多重性”呢？世界难道只能“一分为二”，不能“一分为多”吗？盲人摸象只能限定为两人游戏吗？

【第三章 没有认识主体的认识论】

首先请允许我声明一下，尽管我是一个很幸运的哲学家，作了一生的讲演，我并不幻想能在一次讲演中传播些什么。因此，在这次讲演中我不企图说服你们，而是试图引起你们争论，而且还可能激怒你们。

1．认识论的三个论点与第三世界

我本可以把我的讲演称作“柏拉图式的世界理论”或“客观精神的理论”，从而向那些听说我对柏拉图和黑格尔持反对态度的人们表示我的异议。

这次讲演的主要论题是我常常讲的“第三世界”(由于没有更好的名称而只好如此)。为了说明这个用语，我将指出，如果不过分认真地考虑“世界”或“宇宙”一词，我们就可区分下列三个世界或宇宙：第一，物理客体或物理状态的世界，第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界，第三，思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。

因而，无可否认，我讲的“第三世界”与柏拉图的形式论即理念论有很多共同之处，因而也与黑格尔的客观精神有很多共同之处，尽管我的理论在某些决定性的方面与柏拉图和黑格尔的理论根本不同。我的理论还与波尔察诺的自在命题世界和自在真理世界的理论有更多的共同点，尽管它也不同于波尔察诺的理论。我的第三世界最接近于弗莱格的客观思想内容的世界。

我的观点或论证并不包括这样的内容：我们不能用不同的方式列举我们的世界，或者根本不去列举它们。特别是，我们也可能区分不止三种的世界。我用“第三世界”这个术语只是为了方便而已。

在捍卫一个客观的第三世界时，我希望激怒那些我所称的“信仰哲学家”，他们象笛卡儿，洛克、贝克莱、休谟，康德或罗素那样，对我们的主观信念及其基础或起源感兴趣。与这些信仰哲学家相反，我极力主张我们的问题是找到更好和更大胆的理论，而且，我强调的是批判的择优而不是信仰。

然而，我希望在一开始就声明我是一个实在论者，有点象一个朴素的实在论者，我提出存在物理世界和一个意识状态世界，而且这两个世界是相互作用的。并且在我将要更充分地说明的意义上我相信存在一个第三世界。

在我的“第三世界”的各成员中，尤为突出的成员是理论体系，但同样重要的成员还有问题和问题境况。而且我将论证，这个世界的最重要的成员是批判性辩论，并可类似于物理状态或意识状态而称之为讨论的状态或批判辩论的状态，当然还有期刊，书籍和图书馆的内容。

关于客观第三世界的这个论点的大部分反对者当然会承认，问题、猜测、理论、论据、期刊和书籍是存在的。但他们通常都说，所有这些实体本质上都是主观精神状态或活动的行为意向的符号表现或语言表现，他们还说这些实体是交流的手段，就是说，是唤起其他人类似的精神状态或活动的行为意向的符号手段或语言手段。

与此相反，我常常争辩说，人们不可能把所有这些实体和它们的内容归入第二世界。

让我来重申我证明第三世界(或多或少地)独立存在的一个标准论据吧。①

① 这—论据引自波普尔著作(1962年版，第2卷)，比较第108页，(本章结束处《精选的文献目录》列有关于这一章的详细参考文献。)

我考虑两个思想实验：

实验(1)：我们所有机器和工具，连同我们所有的主观知识，包括我们关于机器和工具以及怎样使用它们的主观知识都被毁坏了；然而，图书馆和我们从中学习的能力依然存在。显然，在遭受重大损失之后，我们的世界会再次运转。

实验(2)：象上面一样，机器和工具被毁坏了，并且我们的主观知识，包括我们关于机器和工具以及如何使用它们的主观知识也被毁坏了，但这一次是所有的图书馆也都被毁坏了，以至于我们从书籍中学习的能力也没有用了。

如果你们考虑一下这两个实验，你们对第三世界的实在性、意义和自主程度(以及它对第二和第一世界的作用)也许会理解得更清楚些。因为在第二种情况下，我们的文明在几千年内不会重新出现。

我希望在这一讲演中捍卫三个主要的论点，它们都与认识论有关。我把认识论看成是关于科学知识的理论。

我的第一个论点是这样的。传统认识论已经在主观的意义上——在通常使用“我知道”或“我在想”这些语词的意义上——研究了知识和思想。我肯定地说，这已经把认识论研究引向枝节问题上去了，人们打算研究科学知识，实际上却研究了某种与科学知识不相干的东西。因为科学知识根本不是在通常使用“我知道”一词的意义上的知识。“我知道”意义上的知识属于我称谓的“第二世界”，即主体的世界，而科学知识属于第三世界，属于客观理论、客观问题和客观论据的世界。

因而，我的第一个论点是：洛克、贝克莱、休谟甚至罗素的传统的认识论从相当严格的词义上来说是离题的。这个论点的推论是，大部分现代认识论也都是离题的。这包括现代认识逻辑，如果我们假定它的目的是要成为关于科学知识的理论的话。可是，任何认识逻辑学家只要表明其目的并不在于对科学知识理论作出贡献，就可以轻易地使他本人完全避免受到我们的批判。

我的第一个论点涉及到两种不同意义的知识或思想的存在：(1)主观意义上的知识或思想，它包括精神状态、意识状态，或者行为、反应的意向，和(2)客观意义上的知识或思想，它包括问题、理论和论据等等。这种客观意义上的知识同任何人自称自己知道完全无关，它同任何人的信仰也完全无关，同他的赞成、坚持或行动的意向无关。客观意义上的知识是没有认识者的知识：它是没有认识主体的知识。

关于客观意义上的思想，弗莱格写道：“我通过一个思想理解的，不是思想的主观活动而是它的客观内容……”①

① 参见弗莱格的著作，1892年版，第32页；着重号是我加的。

思想的这两种意义和它们的有趣的相互关系可以用下面引自海廷的一段非常令人信服的话(1962年版，第195页)来说明，他在谈到布劳威尔发明其连续统理论的活动时说：

“如果递归函数以前已有发明，那么他[布劳威尔)也许不会形成选择数列的概念，我想，那将是很不幸的。”

这段引文一方面谈到布劳威尔的某些主观思想过程，并指出如果客观的问题境况不同的话，这些主观思想过程可能就不出现(那将是很不幸的)。因而，海廷提到对布劳威尔的主观思想过程的某些可能的影响，并且也表达了自己关于这些主观思想过程的价值的观点。有趣的是，影响，作为影响，必定是主观的：只有布劳威尔主观上熟悉递归函数才可能有妨碍他发明自由选择数列的不幸后果。

另一方面，引自海廷的这段话还说明，在两种思想或理论的客观内容之间有某种客观关系：海廷所指的不是布劳威尔大脑的电化学过程即主观条件，而是数学中的客观问题境况及其对布劳威尔解决这些客观问题的主观思想活动可能产生的影响。我描述这一点的说法是：海廷的评论是关于布劳威尔发明的客观的即第三世界的境况逻辑的，并且海廷的评论意味着第三世界境况可能影响第二世界。同样，海廷认为如果布劳威尔没有发明选择数列那会是不幸的，这种说法表明布劳威尔思想的客观内容是有价值和有意义的，它之所以有价值和有意义是因为它用这种方式改变了第三世界中的客观问题境况。

简单地说，如果我说：“布劳威尔的思想受康德影响”或甚至“布劳威尔拒绝康德的空间理论”，那么我至少在一定程度上说的是主观意义上的思想活动：“影响”一词指出了思想过程或思想活动的前后关系。可是，如果我说，“布劳威尔的思想非常不同于康德的思想”，那么很显然，我所谈的主要是内容。最后，如果我说：“布劳威尔的思想与罗素的思想是矛盾的”，那么，通过用象“矛盾的”这样的逻辑术语，我毫不含糊地表明我仅仅是在弗莱格的客观意义上使用“思想”一词，并且我只谈及理论的客观内容或逻辑内容。

正如日常语言不幸没有分别在第二世界意义上和第三世界意义上表述“思想”的术语一样，它也没有分别表述“我知道”和“知识”的相应的两种意义的术语。

为了表明这两种意义是存在的，我将首先提到三种主观的即第二世界的例子：

(1)“我知道你正在试图激怒我，但我不会被激怒。”

(2)“我知道费尔马的最后定理没有得到证明，但我相信它总有一天会得到证明。

(3)根据《牛津英语词典》中的“知识”条目，知识是“意识到了或得到了告知的状态”。

其次，我将举出三种客观的即第三世界的例子：

(1)根据《牛津英语词典》中的“知识”条目，知识是“学科分支；科学；艺术”。

(2)“考虑到数学知识的目前状况，费尔马的最后定理似乎是不可能解决的。”

(3)“我保证这个论题对知识有独创的和重要的贡献。”

这些非常平凡的例子只有这样的功能，即有助于阐明当我说“客观意义的知识”时指的是什么。我引用了《牛津英语词典》，这不应解释为对语言分析作出让步或者企图满足它的支持者。我并不企图引用它来证明，“日常用法”包括我的第三世界的客观意义上的“知识”。实际上，我真想不到会在《牛津英语词典》中发现“知识”的客观用法的例子。[我甚至更没有想到会发现关于“知道”的至少是部分地客观的一些用法：“区分……熟识(一件物、一个地方、一个人);……理解。”没想到这些部分地客观的用法后来会出现。)①无论如何，我并不打算用这些例子作为论据，而只打算用它们来说明。

① 参见下面第7.1节。

我的第一个论点就其只作说明而不作论证而言，它是说，传统的认识论把注意力集中在第二世界即主观意义的知识上，离开了对科学知识的研究。

我的第二个论点是，与认识论相干的是研究科学问题和问题境况，研究科学推测(我把它看作是科学假说或科学理论的别名)，研究科学讨论，研究批判性论据以及研究证据在辩论中所起的作用，因而也研究科学杂志和书籍，研究实验及其在科学论证中的价值，或简言之，研究基本上自主的客观知识的第三世界对认识论具有决定性的重要意义。   

我在第二个论点中所描述的认识论研究表明，科学家经常并不宣布他的推测是真实的，或者他们在“知道”的主观意义上“知道”它们，或者他们相信它们。尽管通常他们并不宣布知道，但是在发展他们的研究纲领方面，他们的行动以这样的猜测作为根据：什么是有效果的和什么是无效果的，什么研究线索在客观知识的第三世界中有希望获得进一步的结果。换言之，科学家是根据一个推测，如果你愿意这样理解，是根据一种主观信仰(因为我们可以这样称呼行动的主观基础)来行动的，即根据什么可望在客观知识的第三世界中发展的猜测来行动的。

我想，这就为支持我(关于主观主义认识论离了题)的第一个论点和我(关于客观主义认识论的)第二个论点提供了一个论据。

但是，我还有第三个论点，即研究第三世界的客观主义认识论会有助于很好地阐明主观意识的第二世界，尤其有助于阐明科学家的主观思想过程，但反之则不然。

这些就是我的三个主要论点。

我提供三个支持性论点来补充我的三个主要论点。

第一个支持性论点是：第三世界是人类动物的自然产物，它可以比做蜘蛛网。

第二个支持性论点(并且我想是一个最关键的论点)是：第三世界基本上是自主的，虽然我们经常作用于它并且也被它作用：尽管它事实上是我们的产物并且对我们有强烈的反馈作用，即是说，它对作为第二世界甚至第一世界成员的我们有强烈的反馈作用，但它还是自主的。

第三个支持性论点是，正是通过我们自己和第三世界之间的相互作用，客观知识才得到发展，而且，知识的发展同生物的发展即动植物的进化十分类似。

2．对第三世界的生物学探讨

在我现在谈的这一节里，我将试图用一种生物学的即进化论的论据来捍卫自主的第三世界的存在。

一个生物学家可能对动物的行为感兴趣，但他也许对动物生产的某些无生命的建筑物感兴趣，例如蜘蛛网，蜂巢或蚁巢、獾穴、海狸构筑的坝或动物在森林中踩踏出的小径。

我将区分由于研究这些建筑物而引起的两类主要问题。第一类包括有关动物使用的方法即在构筑这些建筑物时动物的行为方式的问题。因而，这一类是由有关生产行动、有关动物的行为意向以及有关动物和产物之间关系的问题组成。第二类问题涉及这些建筑物本身。它涉及在这些建筑物中所用材料的组成和化学性质，涉及它们的几何性质和物理性质，涉及它们的依赖于特殊环境条件的进化变迁，也涉及它们对这些环境条件的依赖或适应。还有，这些建筑物的性质对动物行为的反馈关系也非常重要。在处理这第二类问题(即涉及这些建筑物本身的问题)时，我们还必须从它们的生物学功能的观点来看待这些建筑物。因而，当我们讨论第二类问题时会引出某些第一类问题，例如“这巢穴是如何构筑的？”和“它的结构哪些方面是典型的(因而可能是传统的或遗传的)，哪些方面是适应特殊条件而变异了的？”

象我最后一个问题的例子所表明的那样，第一类问题(即涉及建筑物生产的问题)有时会由于第二类问题而联想到。既然这两类问题都依赖于存在这样的客观建筑物这个事实，而这个事实本身属于第二类，所以结果必然这样。因此，可以说这些建筑物本身的存在引起了这两类问题。我们可以说第二类问题(涉及建筑物本身的问题)是更基本的：从第一类问题中推测的所有一切就是这个明显的事实即这些建筑物是由某些动物以某种方式生产的。

现在，这些简单的考虑当然也可应用于人类活动的产物，象房子、工具和艺术作品。对我们尤其重要的是，它们可以应用于我们所称的“语言”和“科学”。①

① 关于这些“人工制品”，见海耶克著作，1967年版，第111页。

这些生物学考虑和我现在讲演的题目之间的联系通过重新阐述我的三个主要论点便清楚了。我的第一个论点可以这样来表述，在哲学目前的问题境况中，没有什么东西象意识到两类问题即生产问题和有关生产出来的建筑物本身的问题之间的区别那样重要。我的第二个论点是：我们应该认识到，涉及产物本身的第二类问题几乎在每一方面都比第一类问题(即生产问题)更重要。我的第三个论点是，第二类问题是理解生产问题的基础：与最初的印象相反，我们通过研究产物本身所学到的关于生产行为的知识要多于我们通过研究生产行为所学到的关于产物的知识。这第三个论点可以说是反行为主义和反心理因素决定论的论点。

在把它们应用到所谓的“知识”时，我的三个论点可阐述如下：

(1)我们应经常意识到这个区别：一方面是有关我们个人对科学知识生产所做的贡献问题，另一方面是有关各种产品如科学理论和科学论据之类的结构问题。

(2)我们应认识到研究产品比研究生产重要得多，即使是为了理解生产及其方法也是如此。

(3)我们通过研究理论以及赞同或反对这些理论的论据，会比通过任何直接的行为主义的，心理学的或社会学的探讨学到更多的有关启发法和方法论甚至有关心理学的东西。一般说来，我们可以从研究产品中学到大量有关行为和心理学的知识。

下面，我把从产品即理论和论据方面作出的探讨称为“客观的”探讨或“第三世界的”探讨。而且我将把对科学知识作的行为主义的、心理学的和社会学的探讨称为“主观的”探讨或“第二世界的”探讨。

主观探讨之所以有吸引力主要由于它表示因果关系这个事实。因为我承认，我要求优先研究的客观建筑物是由人的行为引起的。既然有因果关系，主观探讨似乎就比客观探讨更科学，因为客观的探讨可以说是从结果而不是从原因出发的。

尽管我承认客观建筑物是行为的产物，但是我认为这个论证是错误的。在所有的科学中，一般的探讨都是从结果到原因。结果引起问题一需要解释的问题即被解释课题——而科学家试图通过构造一个解释性的假说来解决它。

因此，我的三个主要论点及其对客观产品的强调，既不是目的论的，也不是非科学的。

3.第三世界的客观性和自主性

对知识错误地进行主观探讨的一个主要理由是认为书离不开读者：书只有被人理解才能在实际上成为一本书，否则它只不过是沾上墨迹的纸张而已。

这种观点在许多方面是错误的。蜂巢甚至在它被遗弃以后仍是蜂巢，即使它不再被马蜂当作巢穴来用了。鸟巢即使从来没有鸟栖息其中也还是鸟巢。同样地，一本书仍然是一本书，即一种类型的产品，即使它从来没有被人阅读过(今天这样的事是容易发生的)。

再者，一本书，乃至于一个图书馆，甚至不需要任何人来写作：例如，一台电子计算机可以出版和印刷一套对数手册。它可能是最好的对数手册，比如说它可以是包含至小数第五十位的对数。它可能被发送到图书馆，但是也可能发现它使用起来太不方便，无论如何，在有人使用它以前可能经过了若干年，并且在人们生活在地球上的期间，可能其中有许多数字(表示数学定理的)从来没有谁察看过。然而，这些数字中的每一个都含有我所谓的“客观知识”;而我是否有权用这个名称来称呼它的问题是无关紧要的。

举对数手册为例看来好象是牵强附会．但这并不是牵强的例证。我应该说，几乎每一本书都这样：它包含着客观知识，真实的或虚假的，有用的或无用的，而是否有谁“曾经读过它并且是否真正掌握它的内容，几乎是偶然的。读了一本书就理解的人是少有的人物。不过即使这样的人很常见，也总会有许多误解和曲解;而且白纸上的黑字变为一本书或者变为有客观意义的知识实例，并不是由于实际上多少有点偶然地避免了这样的误解。不如说那是由于一种更为抽象的东西。它有被理解的可能性和潜在性，它有被理解或者解释，被误解或者误释的意向性，这才使一件东西成为一本书。并且这种潜在性或者意向性即使从来不曾实现，也还是存在着的。

为了更清楚地看到这一点，我们可以设想，在人类灭亡以后，某些书籍或图书馆可能被某些我们的文明后继者发现，不论这些后继者是文明化的地球动物还是某些天外来客。这些书籍可能被译解。为了便于论证，它们可以是以前从未阅读过的那些对数表。这就相当清楚了，不论它是思维动物的作品还是它实际上未被阅读或未被理解这个事实，对于使一件东西成为书籍来说都不是必要的，它可以被译解，这就足够了。

因而，我承认，要使一本书属于客观知识的第三世界，它就应该在原则上或者实际上能够被某些人把握(或译解，或理解，或“认识”)。不过，仅此而已。

因此我们可以说，存在一种柏拉图式的(或波尔察诺式的)自在的书籍，自在的理论、自在的问题。自在的问题境况，自在的论据等等的第三世界。并且我断言，尽管这种第三世界是人类的产物，但是有许多自在的理论、自在的论据和自在的问题境况从来都没有人提出或理解过，也许永远不会有人提出或理解。

存在这样一个问题境况的第三世界，这个论点会使很多人感到是极端形而上学的和令人怀疑的。为了捍卫这一论点，可以指出它的生物学上的类似物，例如，在鸟巢的领域中有一个完全的类似物。几年前有人给我的花园送来一只鸟笼。当然它是人的产物而不是鸟的产物，就象我们的对数表是电子计算机的产物而不是人类的产物那样。然而在鸟的世界范围中，这是一个客观问题境况和一个客观机会的组成部分。若干年来鸟群甚至似乎没有注意到这只鸟笼。但是在若干年后，几只蓝山雀仔细地检查了它甚至开始在其中筑窝，但不久就放弃了。显然，这是一个可以抓住的机会，尽管看起来不是一个特别有价值的机会。无论如何，这是一个问题境况。并且这个问题可能在另一年被其他鸟解决。否则，可能证明另一只鸟笼是更合适的。另一方面，十分合适的鸟笼可能在它被使用前就被弄走。鸟笼的合适性问题显然是一个客观问题；而该鸟笼是否被使用是有点偶然的问题。所有的生态小环境也都如此。它们是潜在的可能性，而且可用一种客观的方式来研究，乃至于同这些潜在性是否会被某些活的生物实现的问题无关。细菌学家懂得怎样为某种细菌或霉菌的培养准备这样的生态小环境。对于它的目的来说，这个生态小环境可能是完全合适的。它是否会被使用和居住，则是另一个问题。

有关实际理论和潜在理论，书籍以及论据的第三世界，其大部分是作为实际出版的书籍和提出的论据的意外副产品而产生的。我们也可以说，它是人类语言的副产品，语言象鸟巢一样，其本身是针对其他目的的活动的预料之外的副产品。

丛林中动物的小通道是怎样形成的？某只动物也许为了到达一个饮水处而突破了矮丛林的包围，而其他动物发现利用这同一条小径最方便，因而它或许是由于使用而加宽和改进的。它不是有计划地形成的——它是运动方便或迅速这种需要的一个并非有意的后果。这说明，一条小路(甚至也许是人们走的小路)开始是怎样形成的，语言和其他任何有用的设施是怎样出现的，以及应该如何把它们的存在和发展归于它们的有用性。它们是无计划的或无打算的，并且也许在它们存在以前并不需要它们。然而，它们可能创造一种新的需要或一系列新的目的，动物或人的目的结构不是“给定的”，它是借助于某种反馈机制，从先前的目的中，从有目的或者无目的的结果中发展起来的。①

① 参见海耶克著作，1967年版，第6章，特别是第96页、100页，注释12；笛卡儿著作，1637年版，参照1931年版，第89页；波普尔著作，1960年版，第65页；1966年版，即本书第6章，第XXIV节。

这样，一个全新的可能性或潜在性的宇宙就可以出现了：这是一个在很大程度上自主的世界。

一个很显然的例子是花园，尽管它可能被精心地计划，但是它通常在一定程度上通过预想不到的方式形成，即使它是有计划地形成的，安排好的对象之间某些预想不到的相互关系可能会产生出一个可能性的世界，一个可能的新目的的世界和一个新问题的世界。

语言的世界，推测、理论和论据的世界，简言之，客观知识的世界，是这些人类创造的世界中的一个最重要的世界，同时是一个基本上自主的世界。

自主性观念是我的第三世界理论的核心；尽管第三世界是人类的产物，人类的创造物，但是它也象其他动物的产物一样，反过来又创造它自己的自主性领域。

有无数的例子。最突出而且无论如何都应该作为典型记在我们心中的例子，也许会在自然数理论中发现。

对不起，克朗内克，我同意布劳威尔的意见：自然数列是人类的作品。不过，尽管我们创造了这个数列，但它反过来也创造了自己自主的问题。奇数和偶数之间的区分不是由我们创造的：它是我们创造活动产生的一个预料之外而又不可避免的结果。当然，素数同样也是预料之外的自主的客观事实。就素数的情况来看，显然存在许多有待我们发现的事实：象哥德巴赫猜想。这些猜想尽管间接涉及我们的创造活动，但直接涉及的却是从我们的创造中莫明其妙地涌现出来而我们又无法控制和影响的问题和事实：它们是难以对付的事实，有关它们的真理往往是难以发现的。

这个实例说明了我的说法；尽管第三世界是我们创造的，但它基本上是自主的。

但是，自主性只是部分的：新的问题导致新的创造物或构造物，如递归函数或布劳威尔的自由选择数列，因而可以把新的客体补充到第三世界中。并且，每一个这样的步骤都将创造出新的预想不到的事实，新的预想不到的问题，并且也常常创造出新的反驳。①

① 新的反驳的一个例子是拉卡托斯的“滥用概念的反驳”；见拉卡托斯著作，1963—1964年版。

我们的创造物对我们自己、第三世界对第二世界也有一种十分重要的反馈作用。因为新出现的问题推动我们去作新的创造。

这个过程可以用如下有点过于简化的图式(参阅我1966年的论文即后面第六章，尤见第XVIII节)来描述：

P1——〉TT——〉EE——>P2

这就是说，我们从某个问题P1出发，提出一个尝试性的解答或尝试性的理论TT，它可能(在部分或整体上)是错误的，无论如何它都必须经受消除错误的阶段EE，这可以由批判讨论或实验检验组成，无论如何，新问题P2产生于我们自己的创造活动，并且这些新问题一般不是由我们有意识地创造的，它们自发地从新的关系领域中涌现出来，我们的一切行动都不能阻止这种关系产生，尽管我们很少打算这样做。

第三世界的自主性，第三世界对第二世界甚至对第一世界的反馈作用，是知识发展中最重要的事实。

把我们的生物学考虑贯彻到底，就会很容易地看到，它对达尔文进化论是相当重要的：它说明我们可以怎样依靠我们自己的力量提高自己，或者用更高级的文化术语来说，它们有助于说明“突现”。

4．语言、批判和第三世界

人类最重要的创造，包括对我们本身，尤其是对我们大脑的最重要的反馈作用，是人类语言的较高级功能，尤其是描述功能和论证功能。

人类语言和动物语言共同具有两种较低级的语言功能：(1)自我表达，(2)发出信号。语言的自我表达功能或表现功能是明显的：所有的动物语言都表现某一机体的状态。发出信号的功能或发放功能同样是明显的：我们并不把任何征候都称为语言的，除非我们假定它可以在另一个机体中释出一种反应。

所有的动物语言和所有的语言现象共同具有这两种较低级功能。然而人类语言具有许多其他的功能。①相当令人奇怪的是，最重要的更高级的功能一直被几乎所有的哲学家所忽视。这个奇怪事实的原因在于，当有更高级功能存在时，总存在这两种较低级的功能，以至于总有可能用较低级功能的术语，象“表现”或“交流”，来“说明”每一个语言现象。

① 例如，劝告功能，咨询功能，虚构功能等等。

人类语言的两个非常重要的更高级的功能是(3)描述功能和(4)论证功能。①

① 见波普尔著作，1963年版，尤其是第4和12章；并参见1934年著作，第134、293和295页谈到比勒的几处。比勒最早讨论了较低级的功能和描述功能之间的决定性差别。我后来发现描述功能和论证功能之间的决定性差别，这是我的批判理论的一个结果。再参见波昔尔著作，1966年版，第XIV节和注释47。

随着人类语言的描述功能，出现了可调节性真理观念，即描述符合于事实的观念。②

② 现代逻辑一个最重大的发现是阿尔弗雷德·塔尔斯基重新恢复真理(客观)符合说(真理=符合事实)。本文的一切都归功于这个理论；但是，我当然不希望本文中所犯的任何严重错误牵连塔尔斯基。

此外，调节性观念或评价的观念是内容、真理内容和逼真性。③

③ 见前面的注解和波普尔著作，1962a，尤其是第292页；波普尔著作，1963年版，第10章和补遗；亦见本书第2章第6到11节和第9章。

人类语言的论证功能以描述功能为前提。论据基本上是有关描述的论据：从调节性真理，内容和逼真性观念的观点上对描述

现在，这里有两点是至关重要的：

(1)如果没有体外的描述语言——象一种工具那样在体外发展的语言——的发展，我们的批判讨论就不可能有任何对象。相反，随着描述语言(还有书写语言)的发展，就可能出现一个语言的第三世界，而只有这样，并且只有在这个第三世界中，有关理性批判的问题和标准才能发展。

(2)我们把我们的人类属性、理性归功于语言的这种更高级功能的发展。因为我们的推理能力只不过是批判论证的能力。

这第二种观点表明，集中在表现和交流上的有关人类语言的所有理论都是无用的。我们将看到，人们所常说的想要表现其自己的人类有机体，其结构在很大程度上依赖于两种较高级语言功 能的出现。

随着语言的论证功能的进化，批判成为进一步发展的主要工具，(逻辑可以看成是批判的工具；参见我的著作，1963年版，第64页。)较高级语言功能的自主世界成为科学的世界。而原来对动物世界以及对原始人有效的图式：

P1——>TT——>EE——>P2

成为借助于系统的理性批判、通过消除错误使知识发展的图式。它成为借助于理性讨论来探究真理和内容的图式。它描述我们依赖我们的力量提高我们自己的方式。它对突现进化，对我们通过选择和理性批判而自我超越提供了理性的描述。

总之，“知识”的涵义尽管象所有词的涵义一样并不重要，但是区分该词的不同意义是重要的。

(1)由某些先天的行动意向和这些意向的后天改变组成的主观知识。

(2)由推测性理论，未解决的问题，问题境况和论据组成的客观知识，如科学知识。

所有科学工作都是为使客观知识发展的工作。我们是使客观知识进一步发展的工人，就象建造教堂的工匠一样。

象所有的人类工作一样，我们的工作是可错的。我们常常犯错误，并且存在着我们可能达不到的客观标准——真理、内容、有效性和其他的标准。

语言，问题的阐述，新的问题境况的出现，竞争着的理论，以争论的方式相互批判，所有这些是科学发展不可缺少的手段。人类语言最重要的功能或尺度(动物语言所不具备的)是描述功能和论证功能。当然，这些功能的发展是我们造成的，尽管它们是我们活动的预想之外的结果。只有在这样丰富的语言内客观意义上的批判性论据和知识才成为可能。

第三世界的进化，对我们自己——我们的大脑，我们的传统(任何人要是从亚当出发的地方出发，他不会比亚当走得更远)，我们行动的意向(即我们的信念)①以及我们的活动——的反作用或反馈作用，几乎是不会被过高估计的。

① 可以用是否愿意打赌来量度信念的理论，在1781年是人所周知的；见康德的著作，1787年版，第852页。

与此相反，传统认识论对第二世界感兴趣，它关心的是作为某种信仰的知识，即可以证明的信仰——例如以感觉为基础的信仰——的知识。结果，这种信仰哲学不能说明(甚至并不试图说明)科学家批判他们的理论从而置之于死地的决定性现象。科学家试图消除他们的错误理论，他们试图让错误的理论死亡从而保存自己。信仰者，无论是动物还是人，则带着他的错误信仰而死去。

5．历史的评论

5.1 柏拉图和新柏拉图主义

我们都知道，柏拉图是发现第三世界的人。正如怀特海所评论的那样，整个西方哲学都是给柏拉图作脚注。

我只对柏拉图作三点简要的评论，其中两点是批判的评论．

(1)柏拉图不仅发现了第三世界，而且发现第三世界对我们本身的一部分影响或反馈作用：他认识到我们试图掌握他的第三世界的概念，也认识到我们用它们来作说明。

(2)柏拉图的第三世界是神圣的，它是不变的，并且当然是真的。因而在他的第三世界和我的第三世界之间便存在一条鸿沟，我的第三世界是人造的和可变的，它不仅包括真实的理论，而且包括虚假的理论，尤其还包含尚未解决的问题，推测和反驳。

并且，柏拉图这位辩证论证的大师把论证只看作是通向第三世界的一种方法，而我则把论证看作第三世界中最重要的成员，更不必说尚待解决的问题了。

(3)柏拉图相信，形式或理念的第三世界会为我们提供最终的说明(即用本质来作说叨，参见我的著作，1963年版，第3章)。例如，他写道，“我想，如果除了绝对美的理念以外有什么东西是美的话，那么它之所以美的唯一理由是：它在绝对美的理念中也有若干份。而且这种解释适用于任何事物。”(柏拉图，《斐多篇》100。)

这是一个终极解释的理论，就是说，其解释项不可能也不需要作进一步解释的解释。而且，它是用本质来解释的理论，即用表示本质的言语来解释的理论。

结果，柏拉图把第三世界的客体看成某种类似于非物质的东西，或者说，类似于恒星或星座，尽管我们的精神不能接触，但却可以凝视和直观。这就是为什么这种第三世界的成员——形式或理念——成为事物的概念，事物的本质或本性，而不是理论、论据或问题的原因。

这给哲学史带来最为深远的影响。从柏拉图直到现在，大部分哲学家或者是唯名论者，①或者是我所说的本质论者。他们对词的(本质)意义比对理论的真伪更感兴趣。

① 参见沃特金斯著作，1965年版，第VIII章，特别是第145页以下。波普尔著作，1959年版，第420-422页；1963年版，第18页和以后各页，第262页，297页以下。

我常常以表格形式(见下一页)提出这个问题。

我的论点是，跟右边相比，该表的左边是不重要的：我们感兴趣的应是理论，真理，论据。如果如此多的哲学家和科学家仍然认为概念和概念系统(以及它们的意义即词的意义的问题)在重要性上比得上理论和理论系统(以及它们的真理即陈述的真理的问题)，那么，他们就仍然在犯柏拉图的基本错误。②因为概念部分地是阐述理论的手段，部分地是概括理论的手段。无论如何，它们的意义主要在于作为工具，并且它们总可能被其他概念所取代。

② 这个传统的错误叫做“一般概念的问题”，这应该用“理论的问题”或“所有人类语言的理论内容的问题”来代替．见波普尔著作，1959年版，第4节(新的脚注*1)和第29节。顺便说说，在三种著名的论点——一般概念先于事实、在事实中，后于事实——中，最后一种论点就它的通常意义而言是反第三世界的，并试图把语言说成是表达，而第一种(柏拉图的)是赞成第三世界的。有趣的是，(亚里士多德的)中间位置可能或者被说成是反第三世界的，或者是忽视了第三世界问题的，因而它证明了概念论的混乱影响。

 思  想

即  是 

名称或语词或概念可以被表述成陈述或命题或理论

词项它们可能是断语

有意义的并且它们的真的

意义可以借助于真理

定义还原到推理

非定义概念的意义(真理)原始命题

企图借助于这些方法确立(而不是还原)它们的

意义 真理性

 导致无限倒退 

思想的内容和对象在斯多葛主义和新柏拉图主义中似乎起着一个重要的作用：普罗提诺保留了柏拉图对经验世界与柏拉图的形式或理念世界的区分。然而，象亚里土多德一样，①普罗提诺把柏拉图的世界置于神的意识中，因而破坏了它的超然存在。

① 见亚里土多德著作《形而上学》,XII(A)，7：1072621以下：和9：1074b15到1075a4。这一段(罗斯概括为：“神圣的思想必须与最神圣的对象即它自身相关”)包含对柏拉图含蓄的批判。它与柏拉图的理念的密切关系在25行以下特别清楚：“它思考最神圣和最珍贵的东西，并且它不变化：因为变化就会变坏…”(此外见亚里士多德《论灵魂》，42962Y及以下各页，特别430a4。)

普罗提诺批评亚里士多德是因为他不能区分第一假说(一)和第二假说(圣人的理智)。然而，他仿效亚里士多德把神的思想活动和它们自己的内容或对象区分开来，并且他详细阐述这种观点，把柏拉图概念世界的形式或理念看成是圣人理智的固有意识状态。①

① 见普罗提诺著作，《九章集》II．4．4(1883年版，第153页，3)；III，8．11(1883年，第346页，6)；V．3.2-5；V．9．5-8；VI．5．2；VI.6.6一7。

5.2 黑格尔

黑格尔可说是一位柏拉图主义者(或者毋宁说是一位新柏拉图主义者)，并且象柏拉图那样，也可说是一位赫拉克利特主义者。他这位柏拉图主义者的理念世界是变化，发展的。柏拉图的“形式”或“理念’是客观的，并且与主观精神中的意识观念毫无关系；它们居住在一个神圣的、无变化的天国中(亚里士多德意义上的不动天)。与此相反，黑格尔的观念象普罗提诺的观念一样，是意识现象，即反思自身并居住在某种意识、某种“精神”中的思想；而且它们随同这种“精神”一起变化和发展着。黑格尔的“客观精神”和‘绝对精神”经常变化，只在这一点上他的精神比柏拉图的理念世界(或波尔察诺的“自在陈述”的世界)更类似于我的“第三世界”。

黑格尔的“客观精神”和“绝对精神”与我的“第三世界”之间的最重要区别在于：

(1)根据黑格尔的理论，尽管客观精神(包括艺术创作)和绝对精神(包括哲学)两者都由人类的成果组成，人却不是创造者。正是这实体化的客观精神，正是这世界的神圣的自我意识推动着人：“个人……是工具”，是时代精神的工具，他们的工作、他们的“实际职责’的“筹备和委任都与他们无关’。(参见黑格尔著作，1830年版，第551段。)因而，我所说的第三世界的自主性及其反馈作用就成为黑格尔那里的无上权威：这只是他的体系表现出他的神学背景的一方面。与此相反，我断言，个人的创造因素、个人和他的工作之间的平等交换关系是最重要的。在黑格尔的理论中，这一点退化为这样的教条：伟大人物是时代精神借以表现自身的中介。

(2)尽管黑格尔的辩证法同我的进化图式

P1——>TT——>EE——>P2

有某种表面的相似，但两者之间有根本的区别。我的图式是通过消除错误，并在探索真理这一调节的观念下通过有意识的批判而在科学的水平上起作用的。

当然，批判在于寻找矛盾和消除矛盾：消除错误这种需要所造成的困难构成新的问题(P2)。因而，消除错误导致我们的知识即客观意义上的知识的客观发展，导致客观逼真性的增长，它使得逼近(绝对的)真理成为可能。

另一方面，黑格尔是相对主义者。①他没有看到，我们的任务是找出矛盾，而目的则是消除矛盾，因为他认为矛盾如同无矛盾的理论系统一样好(或比后者更好)；它们提供了精神借以推动自身的机制。因此，在黑格尔的自主论中，理性批判和人类的创造性一样不起什么作用。②

① 见波普尔著作，1963年版，第15章：波普尔著作，1962年版，第2卷的附录：“事实，标准和真理：对相对主义的进一步批判。”

② 见拉卡托斯著作，1963-1964年版，第234页，注1(单行本，第59页)。

(3)柏拉图让他的实体化的理念居住在某种神圣的天国中，黑格尔则把他的精神人格化为某种神性的意识：理念存在于其中，正如人的观念存在于人的意识之中。他的学说说到底就是，精神不仅是有意识的，而且是自我。与此相反，我的第三世界与人类意识毫无相似之处；并且尽管它的第一批成员是人类意识的产物，但是它们完全不同于有意识的观念或主观意义上的思想。

5.3 波尔察诺和弗莱格

波尔察诺的自在陈述和自在真理显然都是我的第三世界的成员。但是他远没有讲清楚它们与该世界的其他成员的关系。①

① 波尔察诺著作，1837年版，第1卷19，第78页，他说，自在陈述(和自在真理)没有定在，现在或现实性。不过，他还说，自在陈述不仅仅是“某种陈述的东西，因而必须先有一个陈述它的人”。

这可以说是波尔察诺的主要困难，而我把第三世界的地位和自主性与动物产物的地位和自主性相比较，并指出它怎样起源于人类语言的较高级功能，试图以此解决他的这一困难。

就弗莱格而言，无疑他清楚地区分了主观的思想活动即主观意义的思想和客观思想或思想内容。②

② 参见前面第1节引证的弗莱格著作，1892年版，第32页：以及弗莱格著作，1891年版。

人们公认，他对句子的从句和间接引语的兴趣使他成为现代认识逻辑之父。③然而我想，他无论如何没有受到我打算提供(见下面第7节)的认识逻辑的批判的影响：就我所见，他没有考虑这些科学知识论意义上的认识论。

③ 这条路线从弗莱格发展到罗素，1922年版，第19页，并且发展到维特根斯坦，1922年版，5.542。

5.4 经验主义

经验主义，比如洛克，贝克莱和休谟的经验主义，必须放在它的历史环境中来理解。它的主要问题，简单地说，是宗教对反宗教的问题，或更确切地说，是与科学知识相比，基督教的理性辩护或可辩护性的问题。

这就说明了为什么知识完全被看成为一种信仰，凭证据，尤其是凭知觉证据、凭我们感官的证据来证明的信仰。

尽管他们的立场在科学和宗教的关系方面很不相同，但是对于这个要求洛克、贝克莱④和休谟基本上是一致的(休谟有时感到这是不能达到的理想)：我们应该拒绝所有证据不充分的命题——尤其是具有存在含义的命题，并且只接受具有充分证据即可以通过我们的感觉证据来证明或证实的那些命题。

④ 至于贝克莱的立场，请比较波普尔著作，1963年版，第3章，第1节和第6章。

对这种立场可以作不同方式的分析。有一种彻底的分析是下面的一连串等式或者等义语词，它们大部分都可以通过援引英国的经验主义者，甚至援引伯特兰．罗素著作中的一些章节得以支持。①

① 参见罗素著作，1906—1907年版，第45页；“真理等于信仰的特性”；罗素，1910年版：“我将把‘信仰’和‘判断’这两个词作为同义词使用’(第172页脚注)：又说：“判断是……心与判断涉及到的其他术语的相互关系”(第180页)．他还坚持“感觉总是真实的(甚至在梦中和幻觉中也是这样)”(第181页)，或参见罗素著作，1959年版，第183页：“……然而从知识论和真理定义的观点上看，正是表达信仰的句子才是重要的。”此外见罗素著作，1922年版，第19页以后。并且见杜卡斯1940年著《认识态度》第701-711页。显然，罗素和杜卡斯都属于传统的认识论者之列，他们在其主观的或第二世界的意义上研究知识。这个传统远远超出经验主义。

p被感觉经验证实或证明=我们有充分的理由或正当的理由相信p=我们相信、判断、断言、同意或知道p是真的=p是真的=p。

把证据或证明连同待证明的断语合并起来的这种立场的一个值得注意的地方，就是任何坚持它的人都理应拒绝排中律。因为显然可能出现这种状况(实际上这是正常的状况)，不论p还是非p都不会凭借已有证据而得到充分支持或证明。然而，这一点在布劳威尔以前似乎没有被任何人注意到。

这样无法拒绝排中律在贝克莱那里尤其惊人，因为如果存在=被感知，那么，任何有关实在的陈述的真理性都只能用感觉陈述确定下来。但是，贝克莱很象笛卡儿，他在《对话》②中提出，如果“没有理由相信p”，我们就应该拒绝接受p。可是，没有这种理由同没有相信非p的理由或许是可以相容的。

② 见希勒斯和斐洛诺斯的第二篇对话(贝克莱著作，1919年版，第218页第15行以下)他说：“我有充分的理由不相信任何事物的存在，如果我看不出有什么理由相信它的话。”参见笛卡儿著作，1637年版第V部分(第一段)：“任何意见都应作为明显假的东西而放弃(拉丁译文是“apcrte falsa”)，如果在它身上可以发现一点点怀疑的理由的话。”

6.对布劳威尔认识论的评价和批判

在现在这节里我要对L.E.J.布劳威尔表示敬意。①

① 布劳威尔在我宣读这篇论文的会议举行之前不久逝世，这一节是为了对这位伟大的数学家和哲学家表示敬意而加的。对于不熟悉布劳威尔(和康德)的直觉主义数学哲学的人来说，不看这一节而继续看下面的第7节，可能会更容易看一些。

试图赞扬作为数学家的布劳威尔，这可能是我的冒昧，再试图批判他就更是冒昧了。然而，对他的认识论和他的直觉主义数学哲学试作批判也许是可以允许的。而我冒昧地这样做，也正是希望对澄清和进一步发展布劳威尔的思想作一点(不管多么微小的)贡献。

布劳威尔的就职讲演(1912年)是从康德出发的。他说康德的直觉主义几何哲学，即康德纯粹直觉空间的学说，按照非欧几何必须抛弃掉。不过，布劳威尔说，我们并不需要它，因为我们可以把几何学算术化：我们可以坚定地沿着康德的算术理论，沿着他的算术基于纯粹直觉时间的学说继续前进。

我感到，不能支持布劳威尔的这个立场，因为如果我们说康德的空间理论被非欧几何摧毁了，那么我们一定会说他的时间理论被狭义相对论摧毁了。因为康德明确地说，仅存在唯一的时间，而直觉的(绝对的)同时性概念对它来说是至关重要的。②

② 在《先验美学》(康德著作，1778年版，第46页以下，肯普—史密斯的译本，第74页以下)中，康德的第1点强调同时性的先验性；第3、4点强调仅可存在唯一的时间：第4点强调，时间不是一个推理概念，而是“一个……直观的纯粹形式”(或更确切地说是感性直观的纯粹形式)。在第72页结论前的最盾一段(肯普—史密斯译本，第90页)他明确地说，空间和时间的直观不是理性的直观。

人们可能会以有点类似于海廷③谈问题的方式争论说，如果布劳威尔当时知道爱因斯坦的相对时间和非欧几何是类似的，那么他也许不会发展他关于直觉主义数学的认识论和哲学的思想。在海廷看来，那将会是不幸的。

③ 见前面第1节引自海廷的引文。

然而，布劳威尔不可能对狭义相对论有非常深刻的印象。他本来可以放弃引证作为他的直觉主义前辈的康德，但是他可以坚持他自己的个人时间理论——关于我们自己内心经验和直接经验的时间理论。(见布劳威尔的著作，1949年版。)这个理论无论如何都不会受相对论的影响，哪怕康德的理论受到了相对论的影响。

因此，我们不必把布劳威尔看作是康德主义者。然而我们不可能轻易地割断他和康德的联系。因为对于布劳威尔的直觉概念和他对“直觉”一词的使用，不分析其康德哲学背景就不可能充分理解。

对康德来说，直觉是知识的来源，并且“纯粹的”直觉(“关于空间和时间的纯直觉”)是知识的永恒来源：从它产生绝对的确定性。对于理解布劳威尔来说，这是非常重要的，他显然采纳了康德的这一认识论学说。

这是一个有很长历史的学说。康德的这一思想发源于普罗提诺，圣．托马斯，笛卡儿和其他人。从原始意义上说，直觉当然指的是感觉：如果我们观察或者注视某个对象，它就是我们所看到或感觉到的东西。可是，至少从普罗提诺以来，逐步形成了直觉与推理思考的悬殊差别。直觉是上帝在一瞬间，一刹那间永恒地认识每一个事物的方式。推理思考是人类的方式：就象在一个讲演中，我们一步一步地论证一样，而那是很花时间的。

康德当时坚持的学说与笛卡儿相反，这就是我们不具有知性直觉的能力，由于这个缘故，我们的知性——我们的概念——仍然是空洞的或分析的，除非它们确实适用于由我们的感觉(感性直觉)给予我们的材料，或者除非它们是“在我们关于空间和时间的纯粹直觉中构成的概念”。①只有用这种方式我们才能获得先天的综合知识：我们的知性本质上是推理的，它一定要通过逻辑来进行，而逻辑是空洞的即“分析的”。

① 见康德著作，1778年版，第741页：“构造一个概念意味着显示出相应于这个概念的先验直觉(纯粹直觉)。”此外见第747页：“我们力求搞清理性通过概念来推理的用途与通过概念结构而直觉的用途之间究竟有多大区别。”在第751页，“概念结构”得到进一步说明：“我们可以在我们的空间和时间的先验直觉中确定我们的概念，就好象我们通过一致的综合产生自在客体一样。”(着重号部分是我加的。)

按照康德的理论，感性直觉以纯粹直觉为前提：如果没有给我们的感官的知觉提供空间和时间的框架，它们就不可能工作。因而，空间和时间先于所有的感性直觉；并且空间和时间的理论，即几何学和算术，是先天有效的。它们的先天有效性的根源在于人类纯粹直觉的能力，纯粹直觉被严格地限制在这个范围内，并且它与知性的思维公式或者推理的思维方式严格地区分开来。

康德坚持数学公理以纯粹直觉为基础的学说(康德著作，1778年版，第760页以后)；它们可以在一种非感性的“观看”或“感觉”的方式中被“看到”或“感觉到”是真的。另外，纯粹直觉渗透在几何学每一个证明的每一步中(而且一般也渗透在数学中)，②为了领会一个证明，我们需要看一个(绘制的)图形。这个“看”不是感性直觉而是纯粹直觉，因为事实表明，尽管绘制得非常粗糙，该图形往往是可信的。而且事实上，一个三角形的绘制可能用一种绘制方式为我们描绘出无限可能的变化情况——一切形状和大小的三角形。

② 参见康德著作，1778年版，第741—764页。例如请看第762页末，那里谈到数学的证明(“甚至代数学的证明”)；“所有的推理……由于明白地放在我们眼前而变得可靠。”此外，例如参见第746页上端，康德在那里谈到“一连串推理”，而且“总是由直觉引导出来的”，(在同一节里，第748页，把“构造”解释为“在直觉中描述”。)

类似的考虑适用于算术，按照康德所说，算术是以计算为基础的，而计数的过程，基本上又是以时间的纯粹直觉为基础的。

于是，数学知识的起源理论在它的康德哲学形式上遇到了严重的困难。即使我们承认康德所说的一切，我们仍然感到疑惑。

对于欧几里得几何学而言，不论它是否使用纯粹直觉，它无疑使用了理性论据，使用了逻辑演绎。无可否认，数学运用推理思维。欧几里得的论述通过命题并在整本书中一步一步地推理：这并不是用一刹那间的简单直觉表述出来的。即使我们承认(为了论证起见)在单独的每一步却毫无例外地需要纯粹直觉(要我们现代人作出这个承认是很困难的)，欧几里得那逐步的，推理的和逻辑的推演过程是如此清楚明白，如此著名并被(斯宾诺莎、牛顿)模仿，令人难以相信康德竟把它给忽视了。事实上，康德或许象其他人一样地了解所有这些。然而，他被迫采取这个立场，是由于(1)《批判》的结构是《先验美学》先于《先验逻辑》，(2)他截然地区分(我应该指出这是站不住脚的区分)直觉的和推理的思维。就实际情况来看，人们几乎要说，康德把推理论证排除于几何学和算术之外不仅是一个缺陷，而且是一个矛盾。

布劳威尔却证明不是这么回事，他弥补了这个缺陷。我指的是布劳威尔关于数学与语言及逻辑之间的关系的理论。

布劳威尔是通过在数学本身与它的语言表达和传达之间作出鲜明的区分来解决这个问题的。他说数学本身就是一种外在的语言活动，实质上是在我们关于时间的纯粹直觉基础上的精神构造活动。通过这样的构造，我们在我们的直觉中，在我们心中创造数学客体，而此后，在它们产生之后，我们可以试图描述它们并把它们传达给其他人。因而，语言的描述，推理论证及其逻辑是跟在基本的数学活动之后的：它们总是在数学客体如一个证明正被构造出来之后才产生。

这就解决了我们揭露的康德《批判》中存在的问题。康德哲学中初一看似乎是矛盾的东西，被一种理论以非常巧妙的方法消除了，该理论即我们必须明确地区分两个层次，一个是直觉的，精神的、对数学思维必不可少的层次，另一个是推理的，语言的，只对传达才是必不可少的层次。

象任何一个伟大的理论一样，布劳威尔的这个理论以其丰富性显示出它的价值。它一举解决了数学哲学中的三大组问题：

(1)关于数学确定性的来源，数学证据的性质和数学证明的性质的认识论问题。这些问题是分别用直觉是知识来源的学说、我们可以直觉地看到我们已构造的数学客体的学说和数学证明是相继推定即推定的推定的学说来解决的。

(2)关于数学客体的性质及其存在方式的性质的本体论问题。解决这些问题的学说有两个方面：一方面是构造主义，另一方面是心灵主义，它把一切数学客体都置于我称谓的“第二世界”中。数学客体是人类头脑的构造物，并作为构造物而单独地存在于人脑之中。它们的客观性，即它们作为客体的特性和它们存在的客观性，全在于有可能任意重复地构造它们。

因而，布劳威尔在他的就职讲演中可能意指，对直觉主义者来说，数学客体存在于人类头脑中，而对形式主义者来说，它存在于“纸上”。①

① 参见布劳威尔著作，1912年版，第3节末尾。布劳威尔在那里谈到的不是数学的存在而是“数学的精确性”的存在，并且就实际情况而言，这一节因而适用于问题(1)和(3)，甚至比对本体论问题(2)还要更适应一些。但是，毫无疑问，这意味着它也适用于(2)，这一节见于德雷斯顿的译文：“数学的精确性存在于哪里，对这个问题有不同的回答……直观论者回答说：存在于人类理智中。形式主义者则回答说：存在于纸上。”

(3)关于数学证明的方法论问题。

我们可能天真地区分对数学感兴趣的两种主要方式。一个数学家可能主要对定理——对数学命题的真和假——感兴趣。另一个数学家可能主要对证明感兴趣：对某种定理的证明的存在问题和该证明的特性感兴趣。如果第一种兴趣占优势的话(例如波利耶的兴趣似乎是这种情况)，那么，它通常与关心发现数学“事实”相关，并因而与柏拉图式的数学启发法相关。如果第二种兴趣占优势的话，那么，证明就不仅仅是弄清楚关于数学客体的定理的手段，而且它们本身就是数学客体。对我来说，这似乎就是布劳威尔的情况：这些作为证明的构造物不仅仅在创造和确立数学客体，而且同时它们本身就是数学客体——也许甚至是最重要的数学客体。因而，肯定一个定理就是肯定关于这个定理的一个证明的存在，而否定这个定理就是肯定一个反驳的存在，即关于其荒谬性的证明的存在。这直接导致布劳威尔拒绝接受排中律，导致他拒绝接受间接的证明，还导致这个要求；只有用有关的数学客体的实际结构——其制作似乎是可见的——存在才可以得到证明。

这还导致布劳威尔反对“柏拉图主义”，据此我们可能理解这个学说，数学客体具有我称谓的“自主的”存在方式，如果没有我们的构造，它们也可能存在，因而如果没有被我们证明存在，它们也可能存在。

至此我一直在试图理解布劳威尔的认识论，主要依据这样的推测即它产生的根源在于企图解决康德的数学哲学中的困难。我现在着手完成我在这一节标题中宣布过的任务，即对布劳威尔的认识论作出评价和批判。

从本篇论文的观点来看，布劳威尔的一个伟大成就在于，他看到数学——或许我可以补充说第三世界——是由人类创造的。

这一观点是根本反柏拉图的，所以，不难理解，布劳威尔没有看到它可以和一种柏拉图主义相结合。我指的是象我在上面第3节所勾画的数学和第三世界的(部分)自主性的学说。

从哲学的观点上看，布劳威尔的另一项伟大成就是他反形式主义：他认识到数学客体必定在我们可能谈论它们以前就存在。

可是，让我转入批判这一节先前讨论的，布劳威尔对数学哲学的三组主要问题的解决。(1)认识论问题：一般意义上的直觉，特殊意义上的时间理论。

我不打算改变“直觉主义”这个名称。既然这个名称无疑会保留下来，所以，更重要的是放弃那种关于直觉是认识的确实可靠源泉的错误哲学。

不存在任何权威性的知识来源，也没有任何“来源”是特别可靠的。①作为灵感来源的一切，包括“直觉”，都是受欢迎的，尤其如果它们能为我们提出新问题的话。然而，没有任何知识来源是可靠的，而且我们都是难免有错误的。

① 我已经在我的讲演“关于知识和无知的来源”中详细地讨论过这个问题，该讲演构成波普尔1963年著作的导言。

此外，也不能赞同康德对直觉和推理思维的截然划分。无论如何，“直觉”主要是我们文明发展的产物，并且是我们在推理思维方面所作努力的产物。康德关于我们共同具有一种标准的纯粹直觉(动物也许并不具有这种纯粹直觉，尽管它们有类似的感觉素质)的思想，是很难接受的。因为在推理思维中经受训练之后，我们的直觉理解就完全不同予以前了。

所有这些都适用于我们的时间直觉。我本人发现本杰明·李·沃尔夫关于霍皮印第安人②和他们的时间直觉全然不同的报告是令人信服的。即使这个报告是不正确的(我想不大可能)，它也指出了康德和布劳威尔不曾考虑过的可能性。如果沃尔夫是正确的，那么我们对时间的直觉理解——我们用以“看到”时间关系的方法——就部分地取决于我们的语言以及其中体现的理论和神话；我们自己欧洲式的时间直觉在很大程度上应归功于我们希腊文明的起源及其对推理思维的强调。

② 参见沃尔夫著作，1996年版，“一个美洲印第安人的世界模式”。

无论如何，我们的时间直觉可能随着我们理论的变化而变化。牛顿，康德和拉普拉斯的直觉不同于爱因斯坦的直觉，并且时间在粒子物理学中的作用不同于在经典场论中的作用，尤其不同于在光学中的作用。粒子物理学提出一个剃刀状的非连续瞬间，即划分过去和将来的“punctum temporis”，  并因而提出由非连续瞬间组成的时间坐标，和一个其“状态”可能对于任何这样的非连续瞬间都是给定的世界。在光学中的情况则不一样。正象在光学中存在空间上连续的栅格，其各部分在相当大的空间距离上配合一样，也存在时间上有连续性的事件(具有频率的波)，它的各部分在相当大的时间距离上配合。因而，由于光学，在物理学中不可能存在一瞬间的世界状态。这个论据应该并且确定与我们的直觉有很大的差别：据称是心理学的似是而非地现存的东西既不是似是而非的，也不仅限于心理学范围内，而是真实的并已经出现在物理学中。①

① 参见冈布里奇著作，1964年版，尤见第297页：“如果我们想把这种思想追索到它的逻辑结论，那么punctum temporis甚至不可能看作是无意义的点，因为光具有频率。”(这个论据可以通过考虑边界条件得到支持。)

因而，不仅关于直觉是知识可靠来源的一般学说是神话，而且更重要的是，我们的时间直觉是有待于批判和纠正的，正象我们的空间直觉有待于批判、纠正(按照布劳威尔本人承认的说法)一样。

我把这个重要的论点归功于拉卡托斯的数学哲学，即数学(而不仅仅自然科学)通过批评猜测以及大胆的非正式的证明而发展起来。这一点是以对这些猜测和证明的语言阐述并因而以它们在第三世界的地位为前提的。语言最初仅作为传达对前语言客体的描述的一种手段，后来由此而成为科学事业必不可少的部分，甚至在数学中也是这样，而数学本身又成为第三世界的组成部分。而且语言有许多层次或者等级(不论它们是否用一个元语言的等级来阐述)。

如果直觉主义的认识论是正确的话，数学的能力就会不成问题了。(如果康德的理论是正确的话，我们——更确切地说是柏拉图和他的学派——为什么得花如此长的时间等待欧几里得就是不可理解的了。②)然而这是一个问题，因为甚至许多非常有能力的直觉主义数学家都可能在某些难点上有不同意见，③我们不必去研究不同意见的哪一方是正确的。指出这一点就够了：一旦直觉主义者的构造可能受到批判，提出的问题就只能以一种基本方式通过使用辩论的语言来解决。当然，必须批判地使用语言并不是要我们保证使用直觉主义数学禁用的那些论据(尽管这里存在一个问题，我们将要指出这一点)。我现在的论点仅仅是：一旦已提出的直觉主义数学构造的可接受性受到怀疑——而且它当然值得怀疑——的话，语言就不仅仅是原则上可以省略的交际手段了，更确切地说，它就成了批判讨论的必不可少的中介。因此，它不再仅仅是那种直觉主义的构造，直觉主义的构造“在哪个主体作出构造都无关紧要的意义上是客观的”：④更确切地说，甚至直觉主义的数学也象一切科学一样，其客观性是以其论据的可批判性为根据的，但是，这意味着语言作为论证和批判讨论的中介是必不可少的。⑤

② 参见波普尔著作，1963年版，第2章，附脚注63的那一节，关于康德对牛顿物理学的先验观点的相应评论。

③ 参见S.C.克林尼在克林尼和韦斯莱1965年的著作第176-183页上关于布劳威尔的评论(1951年版，第357-358页)，克林尼按照布劳威尔1949年著作第1248页的注释作评论。

④ 海廷语，载于拉卡托斯编的书，1967年版，第173页。

⑤ 参见拉卡托斯著作，1963-1964年版，特别是第229—235页。

正因为这个理由，我认为布劳威尔的主观主义认识论和为他的直觉主义数学所作的哲学辩护都是错误的。构造，批判、“直觉”甚至传统之间有一种互相妥协的关系，而他没有考虑到。

可是，我准备承认，甚至在布劳威尔关于语言的地位的错误观点中也有部分正确的东西。尽管所有科学包括数学的客观性与其可批判性紧紧连在一起并因而与它的语言表达连在一起，布劳威尔在强烈反对这样的观点上却是正确的：数学只不过是一种形式上的语言游戏，或换言之，不存在语言外的数学客体这样的东西，就是说，不存在思想物(或用我的观点更确切地称为思想内容)。如他所坚持的，数学是关于这些客体的谈论，而在这种意义上数学语言与这些客体相比是第二性的。然而，这并不意味着没有语言我们也可以构造数学：没有不断的批判检验，就不可能有构造，而不把我们的构造物置于一种语言形式中并把它们看成为第三世界的客体，就不可能有批判。尽管第三世界并不等于语言形式的世界，但它是与辩论的语言一并出现的：它是语言的一种副产品。这就说明了为什么一旦我们的构造物变得成问题了，系统化和公理化的语言也可能变得成问题，也说明了为什么形式化可能成为数学构造的分支。我想，这就是当迈希尔教授说这话时所指的意思：“当我们的直觉形成我们的形式化的时候，我们的形式化纠正我们的直觉。”①使这个评论特别值得引用的是，既然它是关于布劳威尔直觉主义的证明所做的评论，实际上似乎是对布劳威尔的认识论作了纠正。

① J·迈希尔，1967年版，第175页(着重号是我加的)；亦见拉卡托斯著作(1963-1964年版)。

(2)本体论问题：布劳威尔本人有时也看到，数学客体的存在部分地归功于语言。因而，他在1924年写道：“数学的基础是记号或符号的无限序列或符号的有限序列……。”②这句话不必理解为承认语言的优先：无疑，关键术语是“序列”，而关于序列的思想以时间直觉为根据，而且还以基于这种直觉的构造为根据。然而它表明，布劳威尔意识到要实现构造就需要记号或符号。我自己的观点是，推理思维(即语言论证的序列)最强有力地影响到我们的时间意识，影响到我们的序列直觉的发展。这与布劳威尔的构造主义毫无冲突，但它与其主观主义和唯心主义确实冲突。因为数学的客体现在可以成为客观的第三世界的公民：尽管数学客体本来是由我们构造的——第三世界是作为我们的产物而产生的——但是其思想内容包含它们自己的预想不到的结果。我们构造的自然数列产生了素数——这是我们发现的——而这些素数又造成我们梦想不到的问题。数学发现就是这样成为可能的。再者，我们所发现的最重要的数学客体——第三世界最多产的公民——是问题和新的批判论据。因而，出现一种新的数学存在，即问题的存在，并且也出现一种新的直觉，使我们看出问题，使我们在解决问题以前先理解问题的直觉。(考虑一下布劳威尔本人关于连续统的中心问题。)

② 布劳威尔，1924年版，第244页。

语言和推理思维与更直接的直觉构造物相互作用的方式(附带地说，这种相互作用破坏了绝对显然的确定性的理想，直觉构造被认为是实现了这种理想的)，海廷已经用一种非常有启发的方式描述了。我或许可以引用他的开头一段话，从这一段话我得到了激励和鼓舞：“人们已经证明，数学中直觉上清楚明白的东西并非直觉地清楚明白的。甚至有可能构造一个关于明白程度的下降的等级。最高的等级是2+2=4这样的断语。1002+2=1004属于一个较低的等级，我们指出这一点，并不是通过实际的计算，而是通过推理。该推理指出，一般说来，(n+2)+2=n+4……[象这样的陈述]已经具有一个蕴涵的特性：“如果构造了一个自然数n，那么我们可以达到用(n+2)十2=n+4表述的构造。”①在我们现在的上下文中，海廷的“明白程度”是第二位重要的。第一位重要的是他绝妙地简单而又明确地分析直觉构造和语言表述(它必然使我们涉及到推理论证，因而涉及到逻辑论证)之间不可避免的相互作用。海廷继续说的时候已强调了这一点：“这个层次在自由变项演算中形式化了。”

① 参见海廷著作，1962年，第195页。

关于布劳威尔和数学柏拉图主义最后可以说一下，第三世界的自主性是不容否认的，因此必须抛弃布劳威尔的公式“存在=被构造”，至少对于问题来说必须抛弃这一公式。这可能导致我们重新考察直觉主义逻辑问题：如果不放弃直觉主义的证明标准，明显地区分一个论点和它的证据对于批判理性的讨论可能是重要的。但是，这个区分受到直觉主义逻辑的破坏，直觉主义的逻辑产生于证据的合并，或证明的合并，以及待证明的断语。①

① 参见上面第5.4节。

(3')方法论问题：布劳威尔的直觉主义数学的原动力是可靠性，即寻求比较可靠的证明方法，实际上，是寻求不可错的方法。于是，如果你想要获得更可靠的证明，你就必须更严肃地关心证明论据的可接受性：你必须使用更加软弱的手段，使用更加软弱的假定。布劳威尔本人局限于使用那种比古典逻辑方法更软弱的逻辑方法。②用比较弱的手段来证明一个定理是(而且始终是)一项非常有意思的任务，并且是数学问题的一个重要来源。因此，这是直觉主义方法论感兴趣的问题。

② 这些评论只对直觉主义的逻辑成立，它是传统逻辑的组成部分，而直觉主义数学则不是传统数学的组成部分。亦见克林尼关于“布劳威尔原理”的评论，载克林尼和韦斯莱著作，1965年版，第70页。

然而，我的意见是，这只适用于证明。对于批判来说，对于反驳来说，我们并不需要一种拙劣的逻辑。论证的推理法应该保留薄弱的东西，而批判的推理法则应该是强有力的。在批判中，我们并不希望限于证明不可能的事情：我们并不宣布我们的批判是不可错的，我们往往满足于指出某些理论具有违反直觉的结果。在批判的推理法中，薄弱和用词过度节省不是优点，因为经受住强有力的批判是一个理论的优点。(因而，在关于直觉主义构造的有效性的争论——元争论(metadebate)——中允许使用完全的古典逻辑，这似乎是合理的。)

7．逻辑、概率论和物理学中的主观主义

从第5节已说的观点尤其是关于经验主义的观点看，忽视第三世界——因而是一种主观主义认识论——仍然在现代思想中广泛流行是毫不足怪的。甚至在与布劳威尔数学无关的各个专门学科中，也常常发现主观主义的倾向。我在这里将提出逻辑、概率论和物理学中某些这样的倾向。

7．1认识逻辑

认识逻辑涉及这样的公式：“a知道p”或“a知道这个p”和“a相信p”或“a相信这个p”。一般都把这些公式符号化地表示为：

“Kap”或“Bap”

其中“K”和“B”分别代表知道和相信的关系，而a是知道或相信的主体，p是已知的或所相信的命题或事物状态。

我在第1节提出的第一个论点隐含着这个公式与科学知识无关：科学家(我称他为“s”)既不知道也不相信。那么他做什么呢？我给列出一张简表：

“S试图理解p。”

“S试图考虑p的代换者。”

“S试图考虑批判p。”

“S对p提出实验检验。”

“S试图使p公理化。”

“S试图从q推论出p。”

“S试图表明p不可能从q推论出来。”

“S提出一个由p而产生出的新问题x。”

“S对p产生的问题x提出新的解决办法。”

“S批判他对问题x的最新解决办法。”

这张表可以相当详细地扩展。它与“s知道p”或“S相信p”甚或“S错误地相信p”或“s怀疑p”的性质很不相同。事实上，相当重要的一点是，我们可能不加批判地怀疑，也可能没有怀疑地进行批判。(我们会这样做的，可参见彭加勒的著作《科学和假说》，在这一点上它可能与罗素著作《我们关于外部世界的知识》有很大差别。)

7．2概率论

主观主义认识论在概率演算领域中比任何其他地方更顽固。这种演算是布尔代数(因而也是命题逻辑)的概括。它仍然在一种主观意义上被广泛地解释为关于无知或者不确定的主观知识的演算，但是，这等于把布尔代数包括命题运算解释为关于确定知识的演算，即关于主观意义上确定的知识的演算。这是少数贝耶斯派的人(象那些坚持对概率演算做主观解释的人所自称的)将会珍爱的一种结果。

我三十三年来一直与对概率演算的这种主观解释作斗争。它基本上是由同样的认识哲学造成的，这种认识哲学认为陈述“我知道雪是白的”比陈述“雪是白的”有更重大的认识地位。

我看不出有什么理由来解释，为什么我们不应该认为陈述“根据我们现有的所有证据我确信我有理由相信雪是白色的”有更加重大的认识地位。当然，对概率陈述也可以这样处理。

7.3物理学

主观探讨自大约1926年以来巳在科学中取得很大进展。首先它接收了量子力学。在这里它的力量是如此强大以致它的反对者被看作是笨蛋，他们本应该稳妥地保持沉默。后来，它接收了统计力学。在这里西拉德在1929年提出了人们现在几乎是普遍接受的观点：我们不得不用物理的熵增来支付主观的信息，它被解释为一个证明：物理的熵是知识缺乏，因而被解释为主观的概念，而知识或信息等同于物理负熵。这一发展与信息论的类似发展正相适应，信息论开始是关于信息系统的完全客观的理论，但它后来与西拉德的主观主义的信息概念连结在一起。

因而，关于知识的主观理论已经在一个广阔的战场进入了科学。最早的进口处是主观的概率论。但是灾难已散播到统计力学，熵理论，量子力学甚至信息论中。

当然，在这次讲演中不可能把所有这些主观主义理论都驳倒。我只不过是提一下，我多年来(最近在1967年我的著作中)一直与它们作斗争。然而，我不抱有任何幻想。在这个潮流逆转(本格1967年预言)以前可能要经历很多年——如果它逆转的话。

最后我希望讲的只有两点。

第一，我将试图指明，从客观主义的观点看，认识论即发现的逻辑是什么，以及它怎么能够对发现的生物学作一些阐述。

第二，我将试图在这次讲演的最后一节中指出，从同样的客观主义的观点看，发现的心理学是什么。

8．发现的逻辑和发现的生物学

从客观主义的观点来看，认识论成为知识增长的理论。它成为解决问题的理论，或换言之，成为对相互竞争的推测性理论进行构造、批判讨论、评价和批判检验的理论。

现在我想，关于竞争的理论，说对它们“评价”或“估价”，或者说“偏爱”其中一种，也许要比说“接受”它更好一些．问题不在于词语。使用“接受”也不至于带来害处，只要记住所有的接受都是尝试性的，并且象信仰一样，具有短暂的和个人的意义，而没有客观的和非个人的意义。①

① 例如，对于拉卡托斯在他的《归纳逻辑问题的变化》中使用“接受1”和“接受2”等术语，我并无异议，参见§3(拉卡托斯著作，1968年版)。

对竞争理论的评价或估价在一定程度上是先于检验的(如果你喜欢也可以叫先验，尽管不是在康德的“先验有效”的意义上说)，在一定程度上是后于检验的(后验，也不是在有效性的意义上说的)。同样先于检验的是理论的(经验)内容，它与理论的(实际)解释能力密切相关，就是说，解决先在的问题的能力，理论是由这些先在的问题引发的，而且在这些问题上，这些理论才是竞争的理论。

只有相对于某些先在的问题，才能够对理论(先验地)作出评价，并且比较其价值。它们所谓的简明性也只能在它们竞相解决的问题上来比较。

内容和实际解释能力对于理论的先验评价是最重要的调节性观念。它们与理论的可检验程度密切相关。

对于理论的后验评价来说，最重要的观念是真理，或者由于我们需要一个更容易接受的可比较的概念，我就称之为“接近真理”或“逼真性”。①重要的是，没有内容的理论(如同语反复的理论)可能是真实的，而逼真性却以真理内容的调节性观念作为基础，就是说它以理论的有意义而又重要的真实结果的价值观念为基础。因而，尽管同语反复的理论是真实的，但是它的真理内容和逼真性却是零。当然，它的概率是1。通常说来，内容和可检验性以及逼真性②可以用不可几性来度量。

① 参见波普尔著作，1963年版，特别是第10章第3节和附录6：此外见波普尔著作，1962a,特别是第292页。

② 参见波普尔：“关于真理内容的一条定理”，载于费耶阿本德和麦克斯韦编的书(1966年版)。

对理论的后验评价完全取决于理论经受严格的和精巧的检验的情况。但是，严格的检验又以高度的先验可检验性或先验内容作为前提。因而，对理论的后验评价主要取决于它的先验价值，先验地乏味(即内容很少)的理论并不需要接受检验，因为它们的可检验程度低，从而先验地排除了它们会受到真正有效并且有意义的检验这种可能性。

另一方面，高度可检验的理论是有意义的和重要的，即使它们未能通过它们的检验；我们可以从它们的失败中学习很多东西。它们的失败可能是富有成效的，因为它会现实地提出如何去构造一个更好的理论。

然而，对先验评价的基本重要性的所有这些强调，也许被解释为归根结底是由于我们对高度的后验价值感兴趣，即对获得具有高度真理内容和逼真性的理论感兴趣，尽管它们当然始终都是推测的、假设的或尝试性的。我们的目标是：不仅仅在理智上令人感兴趣并高度可检验，而且实际上比它们的竞争者更好地通过了严格检验的理论，因而是更好地解决了自己的问题的理论，如果其推测性质由于自己被反驳而显示出来，就会提出新的、预想不到的和富有成果的问题的理论。

因此我们可以说，科学始于问题，并且从问题进到它批判地评价的竞争理论。尤其重要的是评价理论的逼真性。这需要严格的批判检验，因而以高度的可检验性为前提，可检验性依赖于理论的内容，因而可以先验地得到评价。

在大多数情况下，并且也是在大多数最使人感兴趣的情况下，理论终究会被推翻并因而提出新的问题。并且，根据原来的问题和由于理论被推翻而产生的新问题之间的智力差距，可以对取得的进展作出评价。

这个循环又可以用我们反复使用过的图式来描述：

P1——>TT——>EE——>P2；

即，问题P1->尝试性的理论->评价性地消除错误->问题P2。

评价总是批判性的，而其目的是发现和消除错误。知识的发展或学习过程，不是重复或累积的过程，而是消除错误的过程，是达尔文式的选择而不是拉马克式的指示。

这是从客观主义观点对认识论所作的简要描述，即旨在发展客观知识的方法或逻辑。然而，尽管它描述了第三世界的发展，但是它可以被解释为对生物进化的描述。动物甚至植物也是问题解决者。并且它们也用竞争的尝试性解决和消除错误的方法来解决它们的问题。

动植物体现到自己解剖体和自己行为中的尝试性解决是生物学上类似于理论的东西，反之亦然：理论(正如许多蜂巢之类的体外产品，尤其是蜘蛛网之类的体外工具)相当于体内的器官及其活动方式。正象理论一样，器官及其活动是对我们生活的世界的尝试性适应。而且正象理论或者工具一样，新的器官及其功能以及新的行为对它们会帮助变化的第一世界发生影响。(一种新的尝试解决——一种理论，一个器官，一种新的行为——可能发现一种新的潜在的生态小环境并因而把一种潜在的生态小环境转化为一种实在的生态小环境。)新的行为或器官也可能导致新问题出现。这样，它们可能影响到进一步的进化进程，包括出现新的生物学价值。

这一切也适合于感觉器官。尤其是，感觉器官使类似理论的期望具体化。象眼睛这样的感觉器官准备对某些经过选择的环境事件即对它们所“期望”的那些事件，并且仅仅对那些事件作出反应。象理论(和偏见)一样，它们通常对其他事件是盲目的，即对它们不理解的那些事件，对它们不能解释的那些事件都是盲目的(因为它们与机体尝试解决的任何特殊问题都不相配)。①

① 参见我在拉卡托斯和马斯格雷夫所编书中的评论，1968年版，第163页。

古典的认识论把我们的感性知觉看作是“被给予的”，看作必须通过某种归纳过程从而构成我们理论的“材料”。这种认识论只能说是前达尔文的认识论。它不能说明这样的事实：所谓的材料事实上是适应性反应，因而是兼有理论和偏见的解释，而且象理论一样，是孕育着推测性期望的解释，不可能有纯粹的感觉，纯粹的材料，正如不可能有纯粹的观察语言一样，因为所有的语言都孕育着理论和神话。正象我们的眼睛对不能预言或不能预想的东西是盲目的一样，我们的语言也不能描述它(尽管我们的语言可以发展——象我们的感觉器官可以在体内和体外发展一样)。

考虑这个事实：理论或期望是嵌入我们的每一个感官中的，这就表明，归纳的认识论甚至在它迈出第一步以前就垮台了。它不可能从感觉材料或感觉出发并且把我们的理论建立在它们之上，因为没有不建立在理论(或者期望——即用语言阐述的理论的生物学前身)之上的感觉材料或感觉这样的东西。因此，“材料”不是理论的基础，也不是理论的保证：它们不比我们的任何理论或“偏见”更可靠，如果有区别的话，只不过是更不可靠一些(为了争论，我们假定感觉材料存在而且不是哲学家的发明)。各感觉器官结合着原始的并且未经批判就接受的理论对应物，这种理论对应物不如科学理论那样经受了广泛的检验。而且，不存在脱离理论去描述材料的语言，因为神话(即原始的理论)是与语言一起出现的。如果没有问题和它们的尝试性解决(这是理论的对应物)，就不存在生物，也没有动植物了，尽管没有感觉材料也可以有生命，或者看起来是这样(至少在植物中)。

因此，生命象科学的发现一样从旧的问题发展到发现新的、梦想不到的问题。而这个过程，发明和选择的过程，本身包含一种合理的突现理论。导致新层次突现的步骤首先是新问题(P2)，它是通过消除对旧问题(P1)的尝试性理论解决(TT)的错误(EE)才产生的。

9．发现、人本主义和自我超越

对于一个人本主义者来说，我们的探讨可能是重要的，因为它提出了一种新的方式看待我们本身(主体)和我们竭力追求的客体(即发展着的客观知识、发展着的第三世界)之间的关系。

旧有的主观探讨把知识解释成为主观精神与已知客体之间的一种关系——罗素把这种关系称作“信念’或‘判断’，这种主观探讨把那些我看成客观知识的东西仅仅当作精神状态的表达或表现(或者当作相应的行为)。这种探讨可被描述为认识论的表现主义，因为它十分类似表现主义的艺术理论。一个人的作品被看作是他的内在状态的表现：它强调的全是因果关系，而且是人们都承认、但又被过高估计的事实即客观知识的世界就象绘画和音乐的作品那样，是由人创造的。

这种观点应该用一种非常不同的观点来取代。必须承认，第三世界，客观知识的世界(或更一般地说是客观精神的世界)是人造的。然而必须强调，这个世界在很大程度上是自主地存在的，它产生它自己的问题，尤其是与发展的方法相关的问题：它对我们当中任何一位甚至最有独创力的思想家的影响，大大超过我们任何人能对它产生的影响。

但是如果说到这里为止，那会是错误的。我所认为最重要的论点，并不是第三世界有绝对自主性和第三世界五个性特征，也不是人们公认很重要的观点即我们总是把几乎一切都归于我们的前辈和他们创造的传统：因而我们特别把我们的理性归于第三世界，也就是说，把我们的主观精神。批判和自我批判的思想方法的实践和相应的意向归于第三世界。我想比所有这些更重要的是，我们自己和我们的作品之间的关系以及从这种关系中我们可以获取的东西。

表现主义者相信，他可以做的一切就是让他的才智，他的天资都在他的作品中表现出来。结果好坏取决于作者的精神状况或生理状况。

与此相反，我提出，一切都取决于我们和我们的作品之间的给：取关系，取决于我们提供给第三世界的产品，也取决于产品对我们的经常的反馈，可以通过有意识的自我批评来增强的反馈。关于生命、进化和精神发展的难以置信的事情正是这种给—取方法，正是我们的活动与活动结果之间的相互作用，通过这样的相互作用我们不断地超越我们自己，超越我们的才智，超越我们的天资。

这种自我超越是一切生命和一切进化尤其是人类进化中最惊人和最重要的事实。

在有人类以前的阶段，自我超越当然是不太明显的，因而，确实可能被误当作自我表现之类。然而在人类的水平上，对自我超越是很难忽视的。正象它发生在我们的孩子身上一样，它也发生在我们的理论中：它们的趋向基本上与前几代的理论关系不大。并且正象它可能发生在我们的孩子身上一样，它也发生在我们的理论中：我们可能从理论中获得比我们原来给予理论的更多的知识。

学习的过程和主观知识的发展过程总是基本上相同的。它是富于想象力的批判过程。我们超越我们的空间和时间环境的方法是：试图考虑超出我们经验的环境，即对那些我们看来似乎(或者哲学家可能描述)是被“约定的”或作为“习惯”的、具有普遍性或结构必然性的东西进行批判，试图发现、构造、发明新的环境，即检验环境、批判环境，并且试图找出、检查我们的偏见和习惯假设并向它们提出挑战。

我们就是这样依靠自己的力量使我们自身从无知的困境中挣脱出来的；我们就是这样向空中抛出一条绳然后沿着它爬上去的，只要绳子紧紧套上了无论多危险的细枝。

我们的努力与一个动物或一条变形虫的努力的差别仅在于，我们的绳子可能在批判讨论的第三世界即语言的世界，客观知识的世界中套住了一个支撑点。这使得我们有可能抛弃我们的竞争理论中的某些东西。所以，如果我们幸运，我们可能成功地保留我们的错误理论中的某些东西(并且它们大部分是错误的)，而变形虫则将抱着它自己的理论、它自己的信念和它自己的习惯死去。

从这个眼光来看，生命就是通过试验在我们的想象中构思出来的各种可能性来解决问题和作出发现，即发现新的事实，新的可能性。在人类的水平上，这个试验几乎完全是在第三世界中做的，采用的方法是：尝试用这个第三世界的理论越来越成功地描述我们的第一世界或许还有我们的第二世界，争取比较地接近于真理，即比较地接近于一个更充分、更完全、更有意义、在逻辑上更有说服力而且和我们的问题更有关的真理。

在人类的水平上，可称为第二世界(即精神世界)的那些东西，越来越变成第一世界和第三世界的中间环节：我们在第一世界中的一切活动都受到我们的第二世界对第三世界的了解程度的影响。这就说明，为什么如果不理解第三世界(‘客观精神”或者“精神”)就不可能理解人类精神和人类本身，并且说明，为什么不能把第三世界解释为仅是第二世界的表现，也不能把第二世界解释为仅是第三世界的反映。

“学习”这个动词有这三种意义未被知识理论家们充分加以区分:“发现”；“模仿”；“使惯于”。所有这三者都可看作是发现的形式，并且所有三者都通过含有(不太重要但通常被过高估计的)偶然因素的试错法而起作用。“使惯于”包含的发现意义最少，但是它为进一步的发现扫清道路，而它显而易见的重复性又使人误解。

在学习知识，获得知识或者产生知识的所有这些不同方面，其方法都是达尔文式的，而不是拉马克式的：即是说它是选择，而不是重复地指示。(然而，我们不应忽视这个事实，拉马克主义有点近似于达尔文主义，并且选择的产物因而常常看起来就象是拉马克的适应的产物，就象是重复地指示的产物。我们可以说，达尔文主义类似于拉马克主义。)但是，  选择是一把双刃剑：不仅环境选择和改变我们，而且我们也选择和改变环境，这主要通过发现一个新的生态小环境进行。在人类水平上，我们要做到这一点就要与一个全新的客观世界——第三世界合作，与客观的尝试性知识的世界(包括客观的新的尝试目标和价值在内)合作。我们并不通过在第三世界中表达我们的精神状态来塑造或‘指示’这个世界，这个世界也不指示我们。我们本身和第三世界都通过相互斗争和选择而得到发展。这似乎也适用于酶和基因的水平：遗传密码可以推测是通过选择或拒绝而不是通过指示或命令而起作用的。并且它们似乎充分适用于一切水平，乃至适用于我们理论的表达得清楚有力的，批判的语言。

对这一点再作更充分的说明。有机系统可以看作是尝试性行为的客观产物或结果，这种尝试行为在有机系统内部环境(尤其是遗传构造)和外部环境所限制的某一领域中是“自由的”，即非决定的。这样，自然选择是把不成功而不是成功导向比较确定的成功的反应方向。可以这样推测，遗传密码是以同样的方法支配蛋白质的合成的：通过防止或消除某种潜在的化学合成而不是直接地刺激或直接地指示。这就使我们可以理解遗传密码是通过选择而发明的。这就使它的表面的指示变为禁令，变为消除错误的结果。而遗传密码象理论一样，不仅是选择的结果，而且它也通过选择、禁令或者防止而起作用。这当然是一种推测，但我想这是个引人注意的推测。

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这是作者于1967年8月25日在《第三届逻辑方法论和科学哲学国际会议》（1967年8月25日到9月2日）上的致词，最初发表在该会议的会议录上，阿坶斯特丹，1968年版，第333—373页。

谢选骏指出：我问关于“没有认识主体的认识论”，Copilot回答——

认识论，有时也被称为知识论，是哲学中的一个重要领域。它关心的问题包括：

什么是知识？

人类如何获得知识？

什么时候我们可以说自己得到了知识？

我们必须知道自己是如何知道某些知识的吗？

在哲学史上，认识论领域存在两大对立的传统观点：经验主义和理性主义。

经验主义认为所有知识都来自于感受和经验。例如，英国哲学家约翰·洛克认为人类出生时，脑子是一块白板，上面没有任何写好的想法和概念。只有通过视觉、听觉、嗅觉、触觉等方式获得对外界世界的感受和体验，我们的脑子才逐渐形成更复杂的想法和概念。

理性主义则持不同观点。他们认为人类具有先天的认识形式，这些形式使我们能够将感觉材料组合成知识。理性主义者强调人类的认识能力，认为我们能够获得普遍必然的科学知识，从而认识客观世界。

总之，认识论探讨了知识的本质、获取方式以及认识过程的规律。

我看马崽波普尔胡抡“没有认识主体的认识论”的大棒——他还以为认识论可以是客观的！马仔也不想想，没有“认识主体”，也可以成立一个所谓的认识论吗。

【第四章 关于客观精神的理论】

我认为，我们哲学家的主要任务是帮助提出想象的同时又是辩论的和批判性的理论，最好是具有方法论意义的理论，以丰富我们对世界的认识。西方哲学很大部分是由以身心二元论为主题的各种各样世界图景组成的，也包括与这些图景有关的方法论问题。脱离这个西方二元论主题的主要倾向，就是企图用某种一元论来取而代之。在我看来，这种企图过去没有成功，而且在一元论的面罩后面仍然隐藏着身心二元论的身影。

1.多元论与三个世界的论点

然而，不仅存在一元论的偏向，而且还存在几种多元论的偏向。我们只要想一想多神论，甚至只要想一想它的各种一神论变种，事情就相当清楚了。然而在哲学家看来，对世界的各种宗教解释是否能给身心二元论提供某种真正的选择余地，那是可以怀疑的。神，不管是多是少，都是加在不朽肉体上的精神，或者与我们自己对比来说，是纯粹的精神。

然而有些哲学家认为存在一个第三世界，这就朝着哲学的多元论迈出了扎实的第一步。这里我想到了柏拉图，斯多葛派以及莱布尼茨，波尔察诺、弗莱格这样一些现代哲学家(但不包括具有强烈的一元论倾向的黑格尔)。

柏拉图的形式或理念世界，在许多方面是一个宗教世界，一个更实在的世界。然而它既非人格神的世界，又非意识的世界，也不包括某种意识方面的内容。它是一个客观的，自主的，存在于物理世界和精神世界以外的第三世界。

我支持这样一些关于柏拉图的解释者，他们认为柏拉图的形式或理念不仅不同于身体和精神，而且不同于“头脑中的理念”即有意识的或无意识的经验，因为柏拉图的形式或理念构成了一个独特的第三世界。这些形式或理念被公认为实际的或可能的思想客体——可理解的东西。不过在柏拉图看来，这些思想客体如同作为物理物体的可见的东西一样是客观的，也就是实际的或可能的视觉客体。①

① 关于柏拉图对可见东西(horaton)与概念东西(noeton)的区分，可参见比如柏拉图的《理想国》，509E。(比较《泰阿泰德篇》，185Dff．)关于眼睛的生理知识表明：肉眼看见可见东西的过程十分类似对思想客体作详细解释的过程。有人会指出，康德早就说过许多这类的话。)

可见，柏拉图主义超出了身心二元论的范围。它引出来一个三分世界，或者如我所说，一个第三世界。

但我这里并不想讨论柏拉图，而是想讨论多元论。即使我和其他一些人把这种多元论归功于柏拉图的想法错了——即使这样，我还是用对柏拉图的形式或理念论的一个著名解释作为真正超越了二元论图式的一个哲学范例。

我宁愿把这种多元论哲学当做我讨论问题的出发点，尽管我既不是柏拉图主义者，也不是黑格尔派。②

② 黑格尔继亚里土多德之后，反对柏拉图的第三世界：黑格尔把思想过程与思想客体合为一体。这样，他灾难性地把意识归属于客观精神，并把意识神化。(特别参见黑格尔的《哲学全书》末尾部分，那里引用了亚里士多德《形而上学》中一段十分贴切的话，1072b18-30。)

按照这种多元论哲学，世界至少包括三个在本体论上泾渭分明的次世界，或者如我所说，存在着三个世界。第一世界是物理世界或物理状态的世界，第二世界是精神世界或精神状态的世界；第三世界是概念东西的世界，即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界：自在的理论及其逻辑关系，自在的论据、自在的问题境况等的世界。

这种多元论哲学的基本问题之一是关于这三个“世界”之间的关系。这三个世界形成这样的关系：前两个世界能相互作用，后两个世界能相互作用。①因此，第二世界即主观经验或个人经验的世界跟其他两个世界中的任何一个发生相互作用。第一世界和第三世界不能相互作用，除非通过第二世界即主观经验或个人经验世界的干预。

① 我这里在广义上用“相互作用”一词，所以并不排除心理物理的心身平行论：我不打算讨论这个问题。(在其他地方我讨论过相互作用问题，比如可参见我的《猜想与反驳》，第12和13章，1963，1965，1969年版。)

2.三个世界之间的因果关系

这样来描写与说明三个世界的关系我认为是最重要的，即：第一世界与第三世界之间以第二世界为中介。这观点虽很少为人们所说明，我却认为它清楚地包含在三个世界的理论之中。按照这个理论，人的精神能看见物体，“看见”一词用的是本义，即眼睛参与其过程的意义。人的精神也能“看见”或“把握”算术的或几何的客体——一个数字或者一个几何图形。尽管“看见”或“把握”用的是转义，但仍然表示出精神及其概念客体(算术的或几何的客体)之间的真正关系，而这种关系非常类似本义的“看见”。这样，精神与第一世界，第二世界双方的客体都可以联系起来。

通过这两方面的联系，精神在第一世界与第三世界之间建立了间接联系。这一点极为重要。无法否认，这种由数学理论和科学理论组成的第三世界对第一世界产生巨大的影响。比如，由于技术专家的介入确实能产生这种影响，技术专家通过应用上述那些理论的某些成果而引起第一世界的变化。顺便说一句，这些理论是别人发明的，发明人可能一直不知道自己的理论包含有某些技术的潜力在内。可见，这种技术能力潜藏在理论本身当中，隐藏在客观观念自身当中，而这些技术的潜力是由于人们试图理解这些观念而从中发现的。

这论点如果慎重地加以发挥，我认为可以旁证所有三个世界的客观实在性。此外，在我看来，它不仅支持这样的论点：一个关于个人经验的主观精神世界是存在的(这论点为行为主义者所否认)，而且也支持这样的论点：第二世界的主要功能之一是把握第三世界的客体。我们大家全是这样做的，因为人的生活中一个必不可少的部分就是学习语言，而这本质上意味着学习把握(如弗莱格所称为的)客观的思想内容。①

① 比较戈特洛布·弗莱格的“论知觉与意义”，载《哲学与哲学批判》杂志第100期，第32页：“我通过思考去理解的不是思想的主观作用，而是思想的客观内容……”

我认为，有朝一日我们将不得不让心理学来一场革命，办法是将人的精神看成是与第三世界的客体相互作用的器官，是理解这些客体，作用于这些客体，参与这些客体之中并使之对第一世界发生影响的器官。

3.第三世界的客观性

第三世界，确切些说，属于第三世界的客体，柏拉图发现的那些客观的形式或理念，往往被误解为主观观念或思想过程，即误解为精神状态，误解为属于第二世界而不是属于第三世界的客体。

这种错误由来已久。它始于柏拉图本人。因为柏拉图虽清楚认识到他的理念具有第三世界的性质，看来他尚未意识到第三世界不仅包括象数目7或数目77这些一般概念，而且还包括数学的真理或命题，①如命题“7乘11等于77”，甚至包括错误的命题，如“7乘11等于66”，此外还包括一切非数学的命题或理论。

① 在柏拉图看来，真理和命题(往往)不是第三世界的观念，而是精神活动(如理解相似性之类概念这种精神活动，见《泰阿泰德篇》，186A)——这种论点好象是在《泰阿泰德篇》189Ef．提出来的。柏拉图在这里说：“思想是灵魂关于任何客体的自言自语。”比较《智者篇》，265E—264B，这里他特别强调了不出声的话语(对的与错的)，肯定、否定、意见。但是《斐德罗篇》247D到249B处写道：真理是灵魂所把握的第三世界的居民之一。

看来这是最先由斯多葛派发现的，这占派创立了一种奇妙的语言哲学。他们认识到，人类语言属于所有三个世界。②就语言由物理作用或物理符号组成这一点来说，它属于第一世界。就它表示一种主观的或心理的状态而言，或者就把握或理解语言能在我们主观状态中引起变化这一点而言，③它属于第二世界。就语言包括信息而言，就其述说或描写事情或者传达别人可以接收的任何意思或任何有意义的消息，或者同意或反对别人意见这一点而言，它又属于第三世界。理论或命题或陈述是最重要的第三世界的语言实体。

② 斯多葛派是唯物主义者：他们把灵魂看成身体的一部分，把灵魂跟“生命的呼吸”等同起来(第欧根尼·拉尔修，vi，156f．)。他们把推理能力描述成身体的“领导部分”(塞克斯都，《反对科学家》Vii,39ff．)。然而这种理论可以解释为身心二元论的一种特殊形式，因为它提出了解决身心问题的一种特殊方法。如果我们在这两个世界(或者说第一世界的两个部分)加上“已说过的”内容，我们就得出斯多葛派关于第三世界的说法。

③ 关于精神状态(诸如善、真)的概念看来是斯多葛派提出的。当然，它被解释为呼吸的，因而也就是身体的一种状态，比较塞克斯都上述引文。

如果我们说，“我看到了写在纸莎草纸上的东西”，或者“我看到了刻在青铜上的东西”，我们说的是属于第一世界的语言实体，因为我们的着眼点并不在于我们能够读这些话。如果我们说，“演说的激情与说服力给我极其深刻的印象”，或者“与其说这是一个声明，不如说是发泄愤怒”，我们说的是属于第二世界的语言实体。如果我们说，“但是詹姆斯今天说的与约翰昨天说的正好相反”，或者“从詹姆斯说的可以清楚看到，约翰错了”，或者我们谈到柏拉图主义，或者谈到量子论，这时我们说的是某种客观的含意，说的是某种客观的逻辑内容，也就是说，我们说的是通过说或写而传达的信息的第三世界的意义。

是斯多葛派最先在我们此时此刻所说的(第三世界)客观逻辑内容与我们此时此刻谈论的客体之间划了一条重要的界线。这些客体反过来又可能属于三个世界中的任何一个世界。首先，我们可以谈论物理世界(无论物理现象还是物理状态)；其次，我们可以谈论我们主观的精神状态(包括我们对一个理论的掌握)，第三，我们可以谈论某些理论的内容，比如某些算术命题及这些命题的真假。

只要我们谈到第三世界意义上的语言，我认为最好想法避免“表达”和“交流”这类术语，因为“表达”和“交流”实质上是心理学术语，而这些术语的主观的或个人的含义在某种场合是危险的，在这种场合极其容易把第三世界的思想内容解释成第二世界的思想过程。

有趣的是，斯多葛派不仅把第三世界理论从柏拉图的理念扩展到理论或命题。除了声明或宣言这类第三世界的语言实体，他们还把问题、辩论、辩论性的探讨包括在内，此外甚至包括命令、劝告、祈祷、条约，当然也包括诗歌和故事。他们还把个人对真理性的陈述与理论或命题的真理性区别开来，即与第三世界谓语“客观上是真的”所适用的理论或命题的真理性区别开来。

4．作为人工产物的第三世界

我们大体上可以把哲学家分为两派。第一派包括柏拉图等；他们承认一个自主的第三世界，并且把它看成超人的、神性的和永恒的世界。第二派包括洛克、穆勒、狄尔泰、科林伍德等：他们认为语言及其所“表达”和“传递”的东西是人造的，并因而把一切语言的东西归属于第一和第二世界，他们反对存在第三世界的任何说法。有趣的是：人文科学的多数学者属于否认第三世界存在的这第二派。

第一派即柏拉图主义者所依据的事实是：我们可以谈论永恒的真理：一个命题或者永真，或者永假。有一点看来是决定性的：永恒的真理在人类存在以前就必须是真的。因此，它们不可能是我们所创造的。

第二派学者同意说永恒的真理不可能是我们自己所创造的；然而他们由此得出结论：永恒的真理不可能是“实在的”——“实在的”不过是我们对谓语“真的”的一种用法；并且事实上，至少在一定的上下文里，我们把“真的”用作超脱时间意义的谓语。他们可能争辩说，这种用法并不值得大惊小怪：虽然彼得的父亲保罗可能在一段时间比彼得重，一年后又比彼得轻，然而两块金属就绝不会如此，因为一块总是本来的一磅重而另一块总是本来的两磅重。在这里谓语“本来的”在跟其他词连用的情况下起着与谓语“真的”相同的作用；事实上，我们可以用“真的”代替“本来的”。然而谁也不会否认重量可以是人为的，这些哲学家可能会指出这点。

我认为可以持与上述两派哲学家都不同的一种观点。我以为，在承认第三世界是实在的或者(可以说是)自主的的同时还可以承认第三世界是人类活动的产物。人们甚至可以承认，第三世界是人造的，同时又明明是超乎人类的。①它超越了自己的创造者。

① 第三世界(按照我对这个术语的理解)虽然是人造的，但是其内容是虚的而不是实的思想客体，而且无数虚的客体中只有一定数量确能变成实的思想客体，在这方面和在这个意义上，第三世界却又是超人类的。然而我们必须提防把这些思想客体解释成超人类意识的思想，比如象亚里土多德、普罗提诺和黑格尔所做的那样。关于真理的超人类性质，见我的《猜想与反驳》1963年版第29页以下。

第三世界并非虚构，而是“现实地”存在着，只要我们考虑到它通过第二世界对第一世界所产生的巨大作用，就能清楚这一点。人们只要想一想电力的输送或原子理论对我们无机界和有机界的影响，或者想一想经济理论对决定造一只小船还是一架飞机的影响就够了。

根据我在这里所阐述的观点，第三世界(人类语言是它的一部分)是人类的产物，正如蜂蜜是蜜蜂的产物，蜘蛛网是蜘蛛的产物一样。象代码一样(也象蜂蜜一样)，人类语言，以及第三世界的大部分东西都是人类活动无计划的产物，①虽说它们可用来解决生物学问题或者其他问题。

① 见卡尔·比勒关于人类语言的低级功能与高级功能的理论和我对这一理论的发挥，载于我的《猜想与反驳》(1963年版，第134页以下和295页)，还可参见我写的《关于云和钟》(见后面第6章)，还可参见弗.阿.海耶克写的《哲学研究》、《政治与经济》(1967年版)，特别是第3、4、6章。简单说，比勒指出，动物语言与人类语言是相似的，就二者经常用来表达(有机体状况的特征)和交流(信息)而言。然而人类语言又有不同，因为它另外还有一种高级功能：它可以用来描述。我已说过还有另外一些高级功能，特别是具有决定意义的那种功能，即辩论或批判的功能。

重要的是，这种理论强调指出；低级功能是经常存在的。[所以罗宾·乔治·科林伍德在其《艺术原理》(1938年版，第262页以下)中对阿·理查兹的语言理论——《文学批评原理》(第2版，1926年)的批评没有触及比勒的那种理论。]

关于有意识的人类行动的无意识后果所具有的意义，见海耶克的上引著作第100页，特别是注12。至于语言的起源，(我想)正是海耶克最先把我的注意力引到笛卡儿的《方法谈》第2节的一段话：笛卡儿这里把“国王的大路”的发展与改善描写成使用这些大路的无意识后果。这种理论可以用来说明语言的发展。我在《历史决定论的贫困》(1944年版，1957年版，第65页)(发表在1942、1952年出版的海耶克的《科学的反革命》之后，但写成于1942年以前)以一定的篇幅讨论过有意识行为的无意识后果问题：在一个脚注里提到休谟，提到“达尔文主义者对无计划习俗的工具性质……所做的解释”；我还在《开放社会及其敌人》(1945年版，特别是第ii卷，第14章，第93—98页，以及第323页以下的注11)(我感谢海耶克的批评，《哲学研究》第100页注12)讨论过这个问题。还可参见我(1967年在阿坶斯特丹作)的讲演“没有认识主体的认识论”，现在重印为本书第3章。

让我们看一看数的理论吧。我相信(我不象克罗尼克尔)，甚至自然数也是人的创作，是人类浯言和人类思想的产物。然而有无数的自然数是人类从未读出来的，或者是计算机所无法应用的。这类自然数之间有无数个正确的方程式，也有无数个错误的方程式，它们都比我们确实能断定其正确或错误的方程式要多。

但更有趣的是：意外的新问题作为自然数序列的一种无意副产品出现了，比如未解决的素数理论问题(哥德巴赫猜想就是一例)。这些问题显然是自主的。它们决不是由我们制造的，宁可说它们是我们发现的，而且在这个意义上，它们是被发现以前就未被发现地存在着。此外，这些未解决的问题至少有一些是不可解决的。

在试图解决这些或其他问题时，我们可以发明新的理论。这些理论又是由我们制造的：它们是我们批判性与创造性的思维的产物，在思维中我们会从其他已有的第三世界理论得到很大帮助。但是在我们制造这些理论的时刻，它们产生出新的，无意识的或意外的问题，一些自主的问题，一些有待发现的问题。

这可以解释为什么第三世界就其起源来说是我们的产物，而就其所谓本体论地位来说是自主的。这可以解释为什么我们能够对第三世界起作用，使之增添东西或助其成长，虽然谁也不能掌握这个世界的哪怕小小的一角。我们每一个人都在为第三世界的成长做贡献，但我们几乎所有的贡献都是微不足道的。我们大家都想掌握这个世界，我们没有一个人能脱离它而存在，因为我们大家都使用语言，没有语言我们几乎就不成其为人。①然而第三世界已经发展到远非任何个人、甚至所有的人能够掌握的地步(例如，存在不可能解决的问题就说明这点)。它对我们所起的作用，比起我们对它所起的创造作用，已经变得更加重要了：更加关系到我们的成长，甚至关系到第三世界自己的成长。因为第三世界的成长几乎全部归功于一种反馈作用，归功于发现自主的问题这种需要，虽然其中有许多问题可能永远是我们掌握不了的，①而且发现新问题的这种刺激性的任务将永远存在，因为永远有无数的问题是没有发现的。尽管第三世界是自主的，也正因为它的自主性，独创性的工作永远有用武之地。

① 海伦·凯勒已经十分生动而又令人信服地描写过她戏剧性地发现的语言给人以人性的能力，我认为，在语言的特殊的造人功能中，辩论(或批判)的作用最重要，因为这是所谓的人类理性的基础。

① 因为可以证明：在整数算术中的所有真命题的(完整)系统是不可公理化的，而且本质上是不可解决的(A·塔尔斯基，A·莫斯托夫斯基，R.M.罗宾逊《不可解决的理论》，阿姆斯特丹，1953年版：特别是第60页以下注13)。因此，算术里总有无数未解决的问题。有趣的是，我们能对第三世界做出这样一些意外发现，它们大部分不依赖于我们的精神状态。  (这结论在很大程度上回到了库尔特·哥德尔的早期著作。)

5．关于理解的问题

对于客观第三世界的自主存在，我这里已经提出了一些理由，这是因为我希望对理解的理论(“释义学”)有所贡献。这种理论已经由人文科学(“道德的和精神的科学”)的学者们讨论得相当多了。这里我想首先假定，正是对第三世界客体的理解构成了人文科学的中心问题。看起来这根本背离了几乎所有的人文科学家(按“人文科学”这个名称的含义来说)，特别是那些对理解问题感兴趣的人们所奉行的基本教条。我指的当然是如下教条；我们理解的客体主要属于第二世界，或者说这些客体至少应该用心理学术语加以解释。②

② 由胡塞尔《逻辑研究》开创的反心理主义虽然盛行，但心理主义即忽视甚或否认第三世界仍然是有势力的，特别是在那些对理解理论(“释义学”)感兴趣的人们中间。胡塞尔的反心理主义无疑是弗莱格批判他的心理主义著作《算术哲学，心理的和逻辑的研究》(1891年版)的结果。胡塞尔在其《逻辑研究》(在这里他谈到波尔察诺)里十分清楚地谈到(第i卷第178页)：“在所有的……科学里我们必须坚持划分三种相互关系：(a)我们的认识经验的内部关系…：”(这就是我这里称作第二世界的东西)“(b)各研究对象的相互关系……”(特别是我说的第一世界，但它可以是任何其他的研究对象)“(c)逻辑的相互关系……”(这属于我说的第三世界)。但很可能是：恰恰这最重要的段落要为仍然存在的一片混乱而受责备，因为在(a)后面打删节号的地方，胡塞尔谈到“判断、顿悟、猜测、疑问”之间的心理联系，特别还谈到直觉理解的行动：“在直觉理解中一个长期被研究的理论由于顿悟被思考出来”，讨论“判断”、“猜测”和“疑问”(与“顿悟”同一水平)，就会导致混乱；特别是胡塞尔在(c)里只谈论真理时，会导致排除假的命题、猜测、疑问或问题，因为他提到“一种科学学科、特别是一个科学理论、一个证明或一个结论的真理性”。(不应忘记，胡塞尔和许多更晚的思想家把科学理论看成已经证明为真的科学假设，因为科学理论具有猜测性质这个论点，在我大力宣传它的二十世纪三十年代，仍被广泛诋毁为谬论。)胡塞尔在这一段谈到理解的方法(还比较卷ii，第62页以下)，也许应该对仍在流行的某些心理主义倾向负责。

在术语“理解”掩盖下的活动或过程被人们公认是主观的，个人的或心理的活动。这些活动必须跟其(多多少少成功的)结果或结论，即跟理解的“最后状态”(对目前而言)——解释区别开。虽然这可能是主观的理解状态，然而它可能是一个第三世界客体，尤其可能是一个理论，而且后一点我认为更重要。作为第三世界的客体，解释将永远是一种理论。例如一个历史的说明，它为一系列论据或史料所支持。

所以，每一个解释都是一种理论，而且象每一种理论一样，它又是存在于其他一些理论当中，存在于其他一些第三世界客体当中。而且可以提出并讨论这样一个第三世界问题：解释的价值，特别是它对我们的历史理解所具有的价值。

但是就“理解”来说，甚至它的主观行为或意向状态也只有通过它跟第三世界客体的联系才能加以理解。因为我对理解的主观行为主张下列三点：

(1)理解的每一个主观行为大部分存在于第三世界之中；

(2)关于这种行为所能做出的几乎所有重要评论都在于指出这种行为跟第三世界客体的关系，

(3)这种行为主要地在于运用第三世界客体，我们运用这些客体，似乎它们是一些物理客体。

我认为这些话可以推而广之，用于说明“知识”的每一种主观行为：我们关于知识的行为所能说的全部重要内容就在于指出这个行为(一个理论或一个命题)的第三世界客体以及这个行为对另外一些第三世界客体(比如一些既跟这个问题又跟已知的一些客体有关的论据)的关系。

6．思想的心理过程和第三世界客体

甚至在承认必需从第三世界客体方面去分析(主观的)理解的最后状态的人们当中，恐怕也会有人不接受关于把握或理解的主观活动或个人活动的相应论点。因为人们普遍相信：我们不能没有这种主观过程，如和谐的理解或神入过程，再现别人行为(科林伍德)的过程，或者通过变别人的目的与问题为自己的目的与问题而把我们自己摆在别人的位置上的尝试。

我的论点与上述观点相反。正如终于达到了理解的主观状态一样，导致这个主观状态的心理过程也必定可以从它所在的第三世界客体方面进行分析。事实上，它只能从这方面去分析。理解的过程或活动本质上是一连串理解的状态所构成。(其中是否有一个状态是“最后”状态，主观上往往只取决于疲劳感，此外别无什么有趣的东西了。)只有当达到一条重要论据或某个新证据即某个第三世界客体时，才可以更多地谈论这个过程。只有那时候，前面的那一连串状态才成为“过程”，而对已达到的状态进行批判(即提出第三世界的批判性论据)的工作才成为“活动”。或者换一种说法，理解的活动本质上就在于运用第三世界客体。

这种活动可以用通过想象猜测和批判的方法，或者如我常说的那样，通过猜测与反驳的方法解决问题的一般图式来表示。这个图式(的最简单形式)如下：①

① 关于这个四段图式及其较复杂的表示法，参见我的“关于云和钟”(现重印为本书第6章)，第18节。这图式可以看成批判地解释我的论文《什么是辩证法》(1940年)所讨论的(非黑格尔的)辩证法图式的结果。该文成了“猜想与反驳’一书的第15章(1963年版)。

P1——>TT——>EE——>P2。

这里，P1是作为我们起点的问题，TT(试探性学说)是我们初步得到的假设性答案，比如我们第一个试探性解释。EE(排错)是对我们的猜测、我们的试探性解释所做的一个认真的批判性说明。比如说它包括对史实证据的批判利用，如果在初期我们有一个以上的猜测，它还将包括对各竞争的猜测做批判性讨论和价值上的对比。P2是问题境况，它来自我们为解决问题而做的第一次批判性尝试，它导致我们的第二次(第三次等等)尝试。如果解释，猜测性理论被证明能够阐明新问题即我们意料以外的问题，或者被证明能够解释许多附加问题，其中有些是起初未曾看到的，一个令人满意的理解就达到了。所以我们可以说，我们能够通过比较P1与我们后来的新问题(比如Pn)来衡量我们取得的进展。

这个图式分析用途很广，而且全部使用第三世界客体，如问题，猜测和批判性论据。然而，当我们试图去理解时，这图式是对我们在自己主观的第二世界的所做所为进行的一种分析。

一个比较详细的分析将表明，我们总是在第三世界的背景上挑选我们的问题。①这背景至少包括一种语言，语言在其用法结构之中总是混合了许多理论(比如象本杰明，李·沃尔夫所强调指出的那样)，这背景还包括许多其他理论的假定，至少暂时还未引起争议的假定。只有在这样的背景上问题才能产生。

① 我这里用“背景”而不用“背景知识”，因为我希望避免争论“知识”这个术语可否用于客观第三世界的意义。(但请参见《猜想与反驳》第227页以下，关于“背景知识”参见上引著作，特别是第112页、第238页以下。)“知识”的客观意义在我的论文“没有认识主体的认识论”里有详细的讨论，见本书第3章。

问题连同其背景(甚或连同其他第三世界客体)组成我们所说的问题境况。我们所运用的另外一些第三世界客体可以是(各理论之间、各问题之间、猜测的各方面之间，各解释之间以及各哲学观点之间的)竞争和冲突，可以是比较、对比或类推。必须指出，答案与问题的相互关系是一种逻辑关系，因而也就是一种客观的第三世界关系，而且，如果我们的试探性答案不能解决我们的问题，那它也可能会解决一个充当代用品的问题。这就产生了被拉卡托斯称做“问题转换”的第三世界关系，拉卡托斯把问题转换区分为进步的与退化的两种。①

① 比较伊·拉卡托斯“归纳逻辑问题中的变化”，载拉卡托斯编的《归纳逻辑问题》，1968年，又见拉卡托斯“否证与科学研究纲领方法论”，载拉卡托斯与莫斯格雷夫合编的《批判与知识的生长》，1970年版。

7．理解与解决问题

我这里想提出：理解活动本质上就等于解决问题的全部活动。可以认为，象一切理智活动一样，理解活动是由主观的第二世界的诸过程构成的，然而这种主观活动可以而且必须分析为对客观的第三世界客体的一种运用。这种活动在某些情况下使我们能对这些客体有所了解，对如何掌握这些客体有所了解。打个比方说，这可以跟一个建筑桥梁或房屋的工人的活动相比：这个工人在解决某实际问题的过程中，依靠简单的或者经过改装的工具来运用或处理各种简单的或者比较复杂的构件。

以第三世界的构件和工具，如问题，理论或批判性论据去代替第一世界的构件和工具，我们对自己正在做的事情就能得到清楚印象——如果我们试图理解或把握某种第三世界的结构，或者试图解决其他问题而对第三世界做出贡献。但是我们得到的不只是清楚印象。我的中心论点在于：对理解活动作任何理智上有意义的分析，主要甚或完全是通过分析我们对第三世界构件和工具的处理而进行的。

为了使这个论点更好懂一些，我也许可以重新提到，这些第三世界构件是概念的东西，也就是我们可能(或实际)理解的客体。毫无疑问，如果我们对我们的理解过程或其结果发生兴趣，我们就必须几乎完全依靠这些理解的客体(即概念的东西)及其相互关系去描述我们正在做的事情或正在取得的结果。其他的一切，比如描述我们的主观感觉，描述兴奋，失望或者满意，可能饶有趣味，但跟我们的问题，也就是说跟理解概念的东西，理解第三世界的客体或结构很少关系。

然而我还愿意承认，确实有某些主观的经验或态度在理解过程中起作用。我指的是强调之类：突出一个问题或一个理论的重要性，即使它可能恰恰不是所研究的问题或理论，或者相反，忽略某个理论，不是因为它错，而是因为它与问题不相干，或者可以说，因为它对某阶段的讨论毫不相干，虽然它可能在另一阶段上是重要的，或许还因为某个理论错误并且对目前的讨论显然毫不相干而加以忽略。从逻辑上考虑，这就等于主张将这种错误与离题现象降为讨论的“背景”。

这样降低一个理论或一个问题(或者一种叙述，或者一个“方案”)的地位的主张常常通过表情手段传达。①显而易见，从处理第三世界客体的观点看来，这些手段起一种速记作用，因为它们原则上可以用较详细地分析客观的问题境况来代替。困难在于这种分析可能是复杂的，可能需要长的时间，也可能被认为没有价值，因为分析的问题只在于论证：这里存在着离题现象。

① 对这类境况所作的精彩分析可以在上述科林伍德对理查兹的批评里找到，参见《艺术原理》，1938年版，特别是第164页以下，事实上，科林伍德的批评是用问题境况、它的背景和它的答案去分析第三世界客体的感情内容的范例。

对某些感情色彩进行的这种粗略分析是为了表述这样一种意见，甚至这些感情色彩有时也可以通过问题境况这类第三世界客体去很好地加以理解。

这种意见不应该跟下述更重要的意见混为一谈：说明诸如感情之类心理状态的任务会引起自己的理论问题，这些问题要通过本身的试探性理论即关于第二世界的理论(即第三世界客体)去解决。然而这并不是说我们能够仅仅或主要通过研究人的心理学理论去理解人，这也不是为了收回甚或限制我的如下论点：在全部理解包括对人和人的行为的理解中，从而在对历史的理解中，分析第三世界的境况是我们的首要任务。

相反，我的主要论点之一是：行为，因而连同历史，可以解释为解决问题，而利用猜测和反驳的图式(上述第6节说明的P1->TT->EE->P2)所做的分析可以适用于历史。

然而在进一步讨论这个重要论点以前，我想首先比较详细地讨论理解一个第三世界客体的过程的例子：一个简单的算术等式。

8.一个极其平常的例子

777乘111等于86，247，这是一个极其平常的算术事实。它可以写成一个等式。它也可以看成自然数理论的一个很平常的定理。

我理解这个平常的命题吗？

又理解又不理解。我当然理解这个断言，特别是当我见到它的书写形式时；因为不这样，我就可能无法掌握或记住86，247这么大的一个数。(我已做过这种实验，而且我把它跟86,427弄混了。)但是，当我听到这个等式时，在某种意义上我当然一下子就理解它，因为777和111是很容易掌握的，而且我理解我们谈论的这个命题被看成问题的一个答案。这问题是：在十进位制里777乘111等于什么数？

至于解决这个问题，我当然知道有许多人用心算很容易找到它的答案；我自己可能要费很大劲儿。但如果我想使自己的答案可靠，甚至想保证自己在下一分钟不把这个得数跟一个不同的得数弄混，我就得采用布里奇曼说的“纸和铅笔运算法”，我得把这全套东西放到十进位计算法里去，那里有容易掌握的构件(当然是第三世界构件)。其中一点是：排错。已经建立的纸笔运算法使我们易于发现和排除错误。

到目前为止，在我的解决问题图式(第6节谈到的图式P1->TT->EE->P2)里出现的四个客体之中我们已经用了三个。为了理解一个命题，一个试探性理论，我们首先要问：问题是什么？而为了排除错误，我们用铅笔和纸来进行计算。虽然我们从一个命题或试探性理论(TT)开始，但我们要由此进到理解问题(P1)，然后再进到以排除错误(EE)为目的的计算方法。还会出现第二个问题(P2)吗？会的。因为排除错误的方法确实导致一个问题转换。在我们的这个例子里，导致一个极其平常的和退化的问题转换，用三个较简单的乘法问题和一个加法替换一个乘法问题。这个问题转换(从P1到P2)当然是退化的，这是显而易见的，因为在这里我们并没有真正的理论兴趣，我们只是运用一个平常的程序，为的是使答案较易于处理与较易于检查(即排除错误)。

甚至在这个最平常的例子里，我们也能分出各种不同的理解程度。

(1)光是理解所说的话，在这种意义下“理解”，那我们也可能“理解”命题“777乘111等于68，427”而并不认识到它是假的。

(2)理解是指问题的答案。

(3)理解该问题。

(4)理解到答案是正确的；在我们这个例子里，这是轻而易举的。

(5)用某种排除错误的方法去检查真理性，在我们的例子里这也是容易做到的。

理解度显然可以继续往下分。特别是(3)，理解该问题，可以继续往下进行。因为有人可能理解而另外的人可能不理解：问题说成是“777乘111”，虽然没有按十进位写法写出来，正好是构成同义数“8乘10，000，加6乘1，000，力口2乘100，加4乘10，加7”的好(或更好的)方式，而“86，247”只是后面这个说法的速写方法。这样一种理解以实例说明一种理解背景的企图，而背景通常是被认为当然存在的。因此，理解就是在这个背景的范围内去发现问题。

当然，这些理解度①通常不能排成简单的一条线，几乎可以从每一点上，特别是比较复杂的事例，分出一系列更深入、更好的理解的新可能性。

① 狄尔泰多次正确地强调指出理解度的存在。然而我没有十分把握，他是否始终区分开理解(的程)度(即理解的深度与全面性)与理解的确定性；我认为后者是完全不同的另一个概念，而且是一个全然错误的概念。因为狄尔泰说：“最高程度的确定性是在解释科学精神(的客体)的场合达到的”(W·狄尔泰，《文集》，第7卷，第261页)。我认为这里存在着混乱。要不然就是我错误理解了这个命题？当我们注意R·卡尔纳普《语义学引论》(1942年版第22页)里的下列说法时，就可以看到，“高确定性的理解”跟极“低程度的理解”能并行不悖。这说法是：“……理解一个句子，知道这句话所肯定的内容，就等于知道这句话在什么情况下是正确的”。我确实知道，“777X111=86，427”这个等式只有在777X111确实等于86，427(事实上并非如此)的条件下才是正确的。我从塔尔斯基的真理定义知道这一点：并且我知道对每一陈述，这种真理条件都成立。所以，如果我理解这种语言，我就一定确切地理解每一陈述：而这对于极“低程度的理解”来说，确实是真的。上述这些未必是狄尔泰或卡尔纳昔的理论的原意吧。

因此我们能从上述很简单的例子里学到很多东西。我们能学到的最重要一点也许是：只要我们试图解释或理解一个理论或一个命题，甚至象这里讨论的等式那样平常的命题，我们实际上就是在提出一个关于理解的问题，而这总要变成关于问题的问题，也就是说，一个更高层次的问题。

9．客观历史的理解一例②

② 在这篇论文的其他注释里，我试图联系历史理解的诸问题去说明，批判地重建问题境况的第三世界方法胜过直观地重新体验某种个人经验的第二世界方法(我并不想完全否认这方法具有必不可少的启迪作用，这种作用当然还是有限的和主观的)。

上述这些适用于理解的所有问题，特别是历史的理解这个问题。我的论点是：历史的理解的主要目的全在于从假设上去重建一种历史的问题境况。

我想再举一个例子，即借助于伽利略潮汐理论的一些历史探索来比较详细地说明这个论点。伽利略的这个理论已被证明是“不成功的”(因为它否认月球对潮汐的影响)，甚至在我们这个时代伽利略仍然因为他的武断即顽固坚持这样一个明显错误的学说而受到严厉的和人身的攻击。

简而言之，伽利略学说认为，潮汐是加速度的结果，而加速度又是地球的复杂运动引起的。更确切些说，当正常旋转的地球围绕太阳运行时，此时正背着太阳的地球衷面上的任何一点的速度将大于同一点在12小时以后面对太阳时的速度。(因为如果口是地球在轨道上的速度，而b是赤道上一个点的自转速度，那么a+b就是该点在半夜的速度，而a-b就是该点在中午的速度。)因此，速度改变就意味着必定会有周期性的加速度和减速度产生。但是一盆水的任何周期性的减速度与加速度，按伽利略的说法，结果跟潮汐的减速度与加速度相似。[伽利略理论的如下说法似是而非，除了地球自转产生的常数加速度即向心加速度(如果a为零，这种加速度也会产生)，不会再发生任何别的加速度，尤其不会发生周期性的加速度。①]

① 可能有些人说，伽利略的潮汐运动理论跟所谓伽利略相对性原理互相矛盾。但这种批评无论从历史上还是从理论上看都是都是错的。因为上面这个原理并不涉及自转运动。伽利略的物理直观——地球自转具有非相对性的力学结果——是正确的，虽然这些结果(旋转陀螺的运动，傅科钟摆等)并不能说明潮汐：科里奥利力对潮汐至少不是完全没有影响的，此外，只要我们考虑到地球围绕太阳运转的曲率，我们就可以得到(小的)周期性的运动加速度。

我们怎样才能提高对这个常常被误解的理论的历史的理解呢？我对这个理解问题(我将用“Pu”代表它)的回答，跟我回答前面讨论的普通算式的理解问题，思路上是相似的。

我主张，第一步而且十分重要的一步是向自己提问：伽利略理论试图解决的(第三世界)问题是什么？这个问题发生的境况——逻辑的问题境况又是什么？

很简单，伽利略的问题是解释潮汐。但他的问题境况要复杂得多。

显然，伽利略甚至不是直接对我刚才称做问题的东西发生兴趣。使他想到潮汐问题的是另一个问题：哥白尼学说的正谬问题，地球是运动还是静止的问题。伽利略希望能利用一个成功的潮汐理论作为论证哥白尼学说的决定性论据。

我所谓的伽利略问题境况原来是件复杂的事情。人们公认，这个问题境况需要把潮汐问题包括进去；但潮汐问题在这里起一种特殊作用：说明潮汐是为了验证哥白尼学说。然而即使这种说法也还不足以解释伽利略的问题境况。因为伽利略的试探性理论不只是试图说明变化的潮汐，它还试图在一定背景下、并且在既定的理论框架内说明变化的潮汐。尽管这背景对伽利略不成为问题，我主张称为“伽利略框架”的那个东西对他却大成问题，而伽利略充分意识到这一点。

于是，为了解决我们说的理解问题(Pu)，我们就得研究一个相当复杂的第三世界客体。这客体包括潮汐问题(伽利略理论就是对这问题的试探性答案)连同它的环境——问题的背景和框架：我把这个复杂的客体称为问题境况。

可以这样描述伽利略的问题境况。

作为一个真正的宇宙论学者和理论家，伽利略长时间地被哥白尼主要思想的惊人大胆和简单所吸引；这思想是：地球及其他行星是太阳的卫星。这勇敢的思想说明力很强，当伽利略发现木星的卫星并认定它们是太阳系的小模特以后，他把这看成是对这个勇敢想法的验证，尽管这想法有高度思辨的，几乎是先天的性质。除此而外，伽利略还成功地试验了由哥白尼学说推出的一个预言：内行星将显示出类似月球相位的诸相位，并且伽利略已能观察到金星的相位。

哥白尼学说如同托勒密学说一样，实质上是一个天体的几何模型，是用几何学(和运动学)方法构成的。但是伽利略是一个物理学家。他知道，真正的问题是找到一个力学的(或者可以说是超力学的)物理学说明；而他事实上真发现了这种说明的某些成分，特别是惯性定律和相应的旋转运动守恒定律。

伽利略勇敢地试图把自己的物理学完全建立在这两个守恒定律的基础上，虽然他深深知道，他的物理学知识必定存在大片的第三世界空白。从方法论的观点看来，伽利略试图用这个极其狭窄的基础去解释一切的做法是完全正确的，因为只有当我们试图尽一切可能地开拓和检验我们难免错误的理论时，我们才可以希望从这些理论的失败中学到东西。

这说明，为什么伽利略虽也了解开普勒的著作，但还是坚持行星作圆周运动的假说，而且从用他的基本守恒定律能解释圆周运动这个观点看来，他这样做是完全对的。人们常说，伽利略试图掩盖哥白尼轮转说的困难，说他不适当地把哥白尼学说过分简化了，还说他应该采用开普勒定律。但所有这些说明历史的理解的一个失败——第三世界问题境况分析中的一个错误。伽利略勇敢地做这种过分简化工作是完全对的，而开普勒的椭圆说也正象伽利略的圆周说一样，是一种勇敢的过分简化工作。但开普勒幸运的是：他的这种过分简化工作很快得到了应用，因而被牛顿解释为解决两体问题的一种尝试。

但是为什么伽利略拒不接受月球影响潮汐这个已经很著名的思想呢？这个问题打开了问题境况的一个极其重要的方面。首先，伽利略之所以拒不承认月球的影响，是因为他反对星相学，而星相学实质上是把行星跟天神等同起来；在这个意义上，伽利略是启蒙运动的先驱，也是开普勒星相学的反对者，虽然他称赞过开普勒。①其次，他研究过旋转运动的力学守恒原理，而这看来需要把内行星的影响排除掉。如果不是伽利略试图在这个很狭窄的基础上去说明潮汐，我们就绝不会发觉这个基础太狭窄了，也绝不会感到需要另一种思想——牛顿的引力思想(以及牛顿力的思想)。引力思想几乎具有星相学思想的性质，绝大多数启蒙家(如贝克莱等人)感到神秘莫测。②甚至连牛顿本人也感到引力思想是神秘莫测的。

① 见《猜想与反驳》第188页。

② 见《猜想与反驳》第188页和第6章。

这样，对伽利略问题境况的分析引导我们从好几方面去证明伽利略方法的合理性，虽然他的这个方法一直受到各种各样历史学家的批评；这种分析还引导我们对伽利略做较好的历史理解。人们所做的各种心理学解释，如野心、妒忌，或侵略性，或制造骚动的愿望，都成为多余的了。这些心理学解释为第三世界境况分析所代替。同样，对伽利略的“教条主义”进行批评，批评他坚持圆周运动、坚持在“神秘莫测的圆周运动”中引进神秘莫测的心理学引力观念(狄尔泰把他称为原型观念或心理学上有吸引力的一种观念③)，也就成为多余了。因为当伽利略试图借助于合理的旋转运动守恒定律尽可能取得进展时他的方法是正确的。(那时还没有动力学理论。)

③ 狄尔泰谈过古代天文学的“神秘莫测的圆周运动”(《文集》第1卷第95-96页)。在我看来，这是一种错误见解，它跟狄尔泰早期一个笔记所讨论的确定性程度相矛盾，(狄尔泰也许已经这样回答过：在这个领域里科学只是从牛顿开始；而他所说的是前科学的观念，我不认为这个说法是可以接受的，也不认为可以否认伽利略是科学家，因为科学是从阿那克西曼德开始的，甚或更早一些。)

至于简短而透彻地讨论托勒密和哥白尼，参见O．诺伊盖鲍尔《古代的严密科学》，1957年版，第191页以下。(由于没有能够明确区分几何问题和物理问题，甚至诺伊盖鲍尔在第204页把哥白尼或伽利略坚持采用圆周说宣布为教条。)

上述成果应能说明，我们对伽利略作用的历史理解是怎样随着我们对他客观的问题境况的理解而形成的。我们现在可以用“P1”代表这个问题境况，因为它起着我们前面谈到的P1的类似作用。我们也可以用“TT”代表伽利略的试探性理论，而他本人和别人试图对这理论进行评论并排除错误，我们可用“EE”表示。伽利略当然希望他的评论能得到满意的结果，但实际上远不是这样。我们可以说，他的P2很接近他的P1；也就是说，他的问题仍然悬而未决。

过了很久，事情才导致问题境况(P2)发生革命性变化(这归功于牛顿)：牛顿发展了伽利略的框架——守恒定律的框架，伽利略的问题是在这个框架之内构想出的。牛顿的革命性的改变部分地在于他重新把月球引进这个理论，而月球被排除出潮汐理论是伽利略的框架(和背景)的必然归宿。

简要地总结这段史话：伽利略的物理学框架是哥白尼太阳系模型的某种简化形式。它是一种具有恒常旋转速度的轮转(也许还是本轮)的体系。甚至爱因斯坦也评论过伽利略“依恋圆周运动的思想”。爱因斯坦认为它“影响伽利略没有充分地认识惯性定律及其根本意义”。①但是爱因斯坦忘记了，正如牛顿理论基于惯性定律或动量守恒定律一样，轮转(或本轮)理论原来也是基于角动量守恒定律。这种轮转(本轮)理论就其较简单的形式而论是坚持常速度的(而这是伽利略最喜欢的一种说法)。两个守恒定律无疑都“本能地”有效，这也许是由于有点类似在实际经验推动下去选择猜测，对角动量定律来说，上好了润滑油的马车轮的经验也许有决定意义。我们还应该记住，古代关于天空做圆周旋转的理论(这是从那个经验里产生的)终于被地球的角动量守恒所代替；要记住这样一点：轮转并不象人们常常认为的那样简单幼稚或神秘莫测。在这个框架内(与星相家们的框架相对立)，各天体之间就不能存在相互作用。因此，星相家们所宣扬的关于潮汐的太阴说被伽利略拒绝了。①

① 这句话引自爱因斯坦为伽利略《关于两种世界体系对话》所写的精彩序言。爱因斯坦认为，伽利略的确明白惯性定律；但毫无疑问，伽利略没有充分地(着重点是爱因斯坦加的)认识到这个定律的根本意义。我这里可以提出，伽利略由于把哥白尼体系变成过分简化的形式而一直受到很多批评；而且伽利略确曾以批评的语气说过：“托勒密引进了很多本轮”(上引著作第341页以下)，但他不说哥白尼也使用了本轮，这里有一个历史解释的问题。我认为，伽利略有意把下列事实提出的问题留下不解决：完全基于常速圆周运动而没有本轮的、过分简化的哥白尼体系并不精确地符合观察到的情况。但相对地说，这个体系很好地符合观察到的情况——这一事实给伽利略留下深刻印象。伽利略认为，那个悬而未决的纯几何学问题只有跟物理学问题一起才能解决。(他暗示：不十分“多”的本轮或者旋涡或者磁力线可能成为问题的答案．比较上引著作第398页以下。)这种思想证明是正确的；而我们不应该忘记，甚至开昔勒的几何学的解决办法也仍然只是一种近似的，即过分简化的办法。

① 伽利略的潮汐理论与他的拒绝星相学之间的联系，在我的《猜想与反驳》第1章注4和第8章注4里讨论并解释过。这是一种典型的推测性解释(按照我的《开放社会及其敌人》1945年版，卷1，第10章第171页所说的意思)，而且这种解释能够“阐明史料”：它曾帮助我较好地理解伽利略的《对话》(上引著作第462页：关于伽利略对待星相学的态度，还可参见第109页以下)的最后段落，伽利略在那里提到开普勒，谴责他的星相学的“幼椎”。

我们能否从这个例子学到新东西呢？我认为能。

首先，这例子表明重建伽利略的问题境况(P1)对理解伽利略理论(TT)极为重要。这种重建工作对理解伽利略理论之类不成功的理论比起对理解一些成功的理论来甚至更重要，因为前一类理论的缺点(n的缺点)可以用框架或P1的背景里存在的缺点去加以解释。

其次，在这例子里有一点逐渐清楚：重建伽利略的问题境况(P1)，反过来又具有推测性质(同时又是一种过分简化或理想化)。如果考虑到我对这问题境况(P1)的分析，这一点就十分明显，我的分析虽然简短，但它跟其他试图理解伽利略这个不成功的理论的人所做的分析有重大的差别。但如果我重建P1是一种推测，那么这推测想要解决的问题是什么呢？显然它是Pu，是对伽利略理论的理解问题。

我的第三个论点是：上述这个理解问题Pu与P1相比处于一个更高的层次之上。这就是说，这个理解问题是一个元问题，是关于TT、从而也是关于P1的元问题。相应地，为解决这个理解问题提出的理论就是一个元理论，因为它是这样一种理论，其部分任务是发现在每一特定情况下P1，TT,EE和P2实际上由什么构成。

附带说一下，这并不暗示：在每一特定情况下只有P1，TT等的结构必须由元理论发现出来，而图式(P1->TT->EE->P2)本身必须无批判地加以接受。相反，应该再一次着重指出，这图式是一种过分简化的东西，而且只要有需要，它就应该加以详细阐述，甚至大大加以改变。

我的第四个论点是：理解理论的每一次尝试(最平常的尝试除外)都必定是对这个理论及其问题开展历史的研究，这理论及其问题因而也就成了研究客体的一部分．如果这理论是一个科学理论，这种研究就将是科学史的一种研究。如果它是(比如说)一个历史学理论，这种研究就将是史学史的一种研究。这些历史研究想要解决的那些问题将成为元问题，跟作为研究客体的那些问题应该严格地加以区别。

我的第五个论点是：科学史不应该看成理论的历史，而应该看成问题境况及其变化(有时是感觉不出来的变化，有时是革命性变化)的历史。这些变化是通过解决问题的各种尝试引起的。因此从历史上说，不成功的尝试对于取得进一步的成就可能象成功的尝试一样重要。

我的第六个论点(它只是第三个论点的说明)是：我们必须严格区分科学史家的元问题、元理论(它们处于严层次上)和科学家的问题、理论(它们处于P1层次上)，而混淆它们是太容易不过了，因为如果我们用“什么是伽利略的问题？”这个提问来表达科学史家们的问题，那么回答看来是“P1”，但是P1(跟‘伽利略的问题是P1”相对立)看来属于客体层次而不属于元层次；①于是这两个层次也混淆在一起了。

① 事实上，这回答是关于伽利略问题(P1)的一个历史性推测。这个科学史家的元问题和他的推测性回答以后还要更充分地讨论。

但是总的说来，不同层次共同的问题是不存在的，同一客体的两个试探性元理论常常很不相同——这是容易遇到的事．承认同一“事实”的两个科学史家可能用大不相同的方法。(有时是互相补充的方法，有时甚至是互相矛盾的方法)去理解或解释这种“事实”。他俩甚至可能对构成他们问题的那些东西意见不一致。因此总的说来，他们没有同样的问题，尤其是作为他们研究与解释的客体的理论，就更是不同了。

还有，为了解释一个理论，元理论的研究者可以自由利用一切有用的东西，比如他可以把这个理论跟某些针锋相对的理论加以比较。因此，一些构成元理论的第三世界构件可能跟构成将要解释或理解的理论的构件全不相同。

这一点是重要的。它理由更充足地认定，即使我们能十分合理地(我对此抱否定态度)谈论第三世界思想内容与第二世界思想过程(我们通过思想过程去把握思想内容)两方面之间存在“相似性”之类东西，即使这样，我还是认为，在问题的任何层次上，内容与相应的思想过程总的说来实际上没有什么相似性。因为我正在描述的关于历史理解的第三世界方法是这样一种方法：只要可能，它总是要用对第三世界关系的分析去代替心理学说明，也就是说我们用第三世界的主要是逻辑性质的思想成果去代替心理学的说明原理．我的论点是：我们的历史理解由于这种分析能够得到增长。

我的第七个论点，也许是最重要的论点是关于我有时描述为境况逻辑或境况分析的那个东西。①(“境况分析”这个名称可能更合适，因为“境况逻辑”可能让人觉得是暗示一种关于人类行为的决定论。我当然根本不想去暗示任何这类东西。)

① 我巳经在《开放社会》(卷ii第14章第97页)和《历史决定论的贫困》(1957年版，第31节“历史中的境况逻辑”，特别是第149页：第32节)描述过境况逻辑或境况分析的方法。

我说的“境况分析”，是指对人的某种行为所做的某种试探性的或推测性的说明，这种说明诉诸于活动者所处的境况。这可能是一种历史说明，也许我们愿意解释某种结构的观念是怎样和为什么创立的。诚然，创造性行为不可能得到彻底的说明。然而，我们可以通过猜测试着对行为者所处的问题境况作理想化重建，并且在这个限度内使这个行为变成“可以理解的”(或‘理性上可以明白的”)，也就是说，适合于行为者所看到的境况的。这种境况分析的方法可以说是理性原理的一种运用。

把行为者看到的境况和境况本身(两者当然都是推测性的)区分开来，将是境况分析的一个任务。②因此，科学史家不仅想用境况分析去解释一个科学家认为合适而提出来的理论，他甚至还想去解释他的失败。

② 许多情况下，我们可以客观地(虽然是猜测地)重建(a)境况本身和(b)行为者所感觉、所理解或所解释的那个大不相同的境况。有趣的是：甚至在科学史方面也可以这样做。薛定谔的波动力学就是一例。薛定谔并来把自己的问题解释成一个统计学问题(只有在玻恩著名的“统计学解释”之后人们才清楚这个问题是统计学问题；参见我的“没有‘观察者'的量子力学”，载M，本格编的《量子理论与实在》，1967年版：还见我的《哲学与物理学》第3章)。然而另外还有许多新旧例子，开普勒把自己的问题理解为发现毕达哥拉斯说的世界的和谐。爱因斯坦借助于对协变性的要求提出了广义相对性问题；虽然他接受了E·克雷奇曼(《物理学年鉴》第35期，第575页)的批评(克雷奇曼说这种要求是空洞的)，但爱因斯坦确信它可以重新表述，以服务于它原定的目的，尽管他从未得到满意的结果。哲学上的一个例子(与康德的下述问题有关：“纯自然科学有多大可能？”)在《猜想与反驳》第2章第10节，特别是第94—96页里有过分析。

换句话说，我们通过猜测和反驳解决问题的图式，或者一个类似的图式，可以被用来当成一种说明人的行为的理论，因为我们可以把一个行为解释为一次解决问题的尝试。因此，说明行为的理论将主要包括对问题及其背景所作的推测性重建。这样一种理论很可能是可检验的。

我已经试图回答下列问题，“我们怎样才能理解一个科学理论或者增进对它的理解呢？”并且我曾提出：我以问题和问题境况所作的回答可适用于科学理论以外的广泛范围。至少在某些场合，我们甚至可以把它用于艺术作品：我们可以推测艺术家的问题是什么，而且我们能够用独立的证据来支持这个推测；而这种分析有助于我们理解他的作品。①

① E.H.冈布里奇的著作里可以拽到好些这样的分析。他的《艺术和错觉》(1959年版)部分(虽然不是全部)是研究一些问题对西方艺术的影响，这些问题是以往许多艺术家所接受的，创造关于现实的错觉(例如运用透视法)这个目标引起的。在他的《标准和形式》(1966年版，第7页)里他引用了季培尔底本人描述他的目标的那段话：“我竭尽全力，用构成自然界的所有线条去模拟自然界……它们(这些油画板)都是些框架，所以眼睛能测量它们，并且非常逼真，站开一点看，就象是立体雕塑。”冈布里奇评论说：“艺术家象科学家一样工作。他的作品不仅为作品本身而存在，而且代表一定的问题答案。”当然，这只是对一个艺术家的作品的一部分分析；而且类似的评论即使可以用于其他一些艺术家，那也不是说他们的问题是类似的。恰好相反，问题可以改变：老问题(比如创造关于现实或“自然”的错觉这个问题)的答案可能会引起对这个老问题的反驳，并引起对一些新问题的探讨。

关于这些新问题的一个例子是如何引起观众的兴趣，并且吸引他们的积极配合；比如为观众提出解释或重建的问题。参阅E．H·冈布里奇《一匹木马的构思》(1963年版)。

这里我可以指出，冈布里奇的分析显示出所谓“艺术作品的自主性”问题，即显示出这样的事实：艺术作品虽然是人创造的，但它创立了自己的相互关系(还参见我的《关于云和钟》，第24节)，有一个关于海顿的美丽故事，海顿在听到他的《创世纪》的第一苜合唱曲时，流着泪说：“我并未写过这首曲子。”

(解释一个科学理论与解释一件艺术作品，这两种任务之间或许可摆上这样一个任务：恢复一件已破坏了的艺术作品，比如说恢复以破旧抄本的形式而存在的一首诗歌。)

10．问题的价值

人们可能反对我，说我对问题——“我们怎样能理解一个科学理论或增进我们对这个理论的理解？”——所提出的答案仅仅是转换问题，因为我的答案不过是代之以有关的问题：“我们怎样能理解一个科学问题或增进我们对这个问题的理解？”

这种反对是有根据的。但是通常说来，问题转换将是一个进步的转换(用拉卡托斯教授的说法)。通常说来，第二个问题即理解问题的元问题，比第一个问题更难更有趣。无论如何，我认为它是两个问题中更基本的问题，因为我认为科学从问题开始(而不是从观察甚或理论开始，虽然问题的“背景”无疑会包括理论和神话)。

不管怎样，我认为这第二个元问题跟第一个问题是不一样的。当然，我们能够而且应当象我们对待第一个问题一样，用理想化的历史重建去对待它。但是我认为这是不够的。

我的论点是，为了真正理解任何已给的问题(比如伽利略的问题境况)，除了分析这个问题或者任何我们知道已有好的答案的问题，还需要做别的工作。为了理解任何这类“死”问题，我们至少应该一生中有一次认真思考过某个活问题。

因此，我对元问题“我们怎样才能学会理解一个科学问题？”的回答是：通过学会理解某个活问题的办法。而这一点，我敢断定，只有靠解决活问题的尝试和失败才能达到。

假定一个青年科学家遇到一个他不理解的问题。他能怎么办呢？我认为，尽管他不理解这个问题，但他能试着解决它，并且亲自批判自己的答案(或者由别人批判它)。因为他不理解这个问题，他的答案将遭到失败，而这是批判带来的结果。这样，就朝着找准困难之所在迈出了第一步。而这恰恰意味着向理解问题迈出了第一步。因为一个问题就是一个困难，而理解问题就在于发现有困难和发现困难在哪里。而这一点，只有通过发现某个初步答案行不通的原因，才能做到。

所以，我们通过解决问题的尝试和失败去学会理解问题。在我们失败了一百次以后，我们甚至可以成为这个特定问题的专家。这就是说，如果有人提出一个答案，我们可以立刻看出这答案有无成功的希望，或者会不会因为存在我们凭自己过去的失败而十分熟悉的那些困难而归于失败。

因此，学会理解一个问题，就是去掌握第三世界构件，而直观地把握问题，就是去熟悉这些构件及其逻辑关系。(所有这些，当然跟直观地把握一个理论相类似。)

我认为，只有这样用心思考活问题的人才能很好地理解伽利略问题那样的问题，因为只有这样的人才能准确估计自己的理解力。也只有这样的人才会充分理解(可以说是在第三个层次上)我如下论点的意义：要理解一个理论，关键的第一步就是理解这个理论借以产生的问题境况。

我还认为，从一门学科的学习转向另一门学科的学习这样一个为人们讨论很多的问题，跟钻研活问题而获得经验密切相关。仅仅学会应用某种已给的框架去解决在这个框架内发生并可在这个框架内解决的问题的人们，①不能期望他们的素养会在其他专业方面对自己有大的帮助。而那些亲自钻研过某些问题，特别是在其理解，阐明，表述上有困难的问题的人们，情况就不同了。②

① 我这里描述的科学家是一些从事托马斯·库恩所谓“常规科学”的实际工作者：《科学革命的结构》，1962年版。(1971年再版。)

② 我在《猜想与反驳》。第2章开头两、三页里力图论证：没有题材而只有问题，诚然，问题可以导致理论的产生，但要解决这些问题，几乎总是需要各种差别悬殊的理论的帮助。(这说明专门化本身的缺陷。)

因此我认为，那些钻研过某一问题的人们，可以获得对远离他本专业的一些专业的理解，从而得到补偿。

我们在多大范围内能把境况分析(关于解决问题的观念)应用．于艺术、音乐和诗歌，以及这种分析能否有助于我们在这些领域里的理解，研究这个问题可能是有趣和有益的。境况分析在某些场合能帮助我们——我不怀疑这点。贝多芬关于《第九交响曲》最后乐章的创作笔记表明，这一乐章的序曲讲了他解决一个问题(变成语言的问题)的各种尝试的故事。看到这点，有助于我们理解音乐和音乐家。，至于这种理解能否帮助我们欣赏音乐，那是另外的问题了。

11．人文科学中的理解(“Hermeneutics”)

这里我们遇到了人文科学的理解问题。

研究这问题的大学者(我只想提到狄尔泰和科林伍德)几乎都主张；人文科学与自然科学大不相同，而最突出的区别在于人文科学的中心任务是理解(这是从我们能理解人类而不能理解自然这种意义上说的)。

据说理解以我们共同的人性为基础。理解就其基本形式来说是对别人的一种直观识别，在这个活动中我们借助于手势、语言这类表达手段。其次，理解是指对人类行为的理解。最后，理解是指对人的精神产物的理解。

应该承认，在上述那种意义上，我们能够理解人类及其行为和产物，但我们不能理解“自然”——太阳系、分子或基本粒子。然而这里也没有不可逾越的鸿沟。我们能够学会理解较高级动物的各种表达活动——这非常类似于我们的理解人类。但“较高级”动物是什么呢？我们的理解仅限于它们吗？  (H.S.詹宁斯学会了很好地理解单细胞有机体，以至能赋予它们以目的与意向，①从另一极端看，甚至我们对自己朋友的直观理解，也远非完美无缺。

① 比较H.S.詹宁斯《低级有机体的行为》，1906年版。

我十分愿意采纳理解是人文科学的目的这个观点。但是我怀疑我们应该否认理解也是自然科学的目的。当然，“理解”在这里·的意义略有不同。但是对人的理解和对人的行为的理解就已存在许多差别了。并且我们不应忘记爱因斯坦在致玻恩的一封信里的如下一段话：

“你信仰玩骰子的上帝，我信仰规律在某种客观实在的世界里充分发挥的控制作用——这是我力图用奔放无羁的思辨去捕捉的”。①

① 爱因靳坦的信引自M·玻恩《因果性和机遇的自然哲学》，1949年版，第122页。引文根据德文原版和一个英文译本。

我确信，爱因斯坦说的用奔放无羁的思辨去“捕捉”实在就是去理解实在，“理解”一词在这里的用法跟人文科学中的理解至少有四点相似：(1)如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。(2)如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性②而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家(至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话)的自觉愿望；③而这种愿望至少首先在牛顿，以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。(3)爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。(4)自然科学里有这种情况，人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的“异己性”，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整，真实的东西时的不可避免的过分简化。(我们现在可以补充一句：这个实在是宏观的还是微观的，看来没有多大关系。)

② 我可以提到对称原理(赫尔曼·韦尔和E.P.维格纳一直特别强调的)这类合理性要求，以及我称为“爱因斯坦的作用与反作用原理”(也可称为爱因斯坦的“实在原理”)那样的观念：牛顿所谓的空间与时间是不能令人满意的，因为它们能对物体产生物理作用，但受不到任何反作用(当存在一个场时)。

③ 关于宇宙对称的思想，见于赫西俄德《神谱》第720-725页；阿那克西曼德关于地球形状和位置的学说：还可见于希罗多德试图把对称引进他已经知道大体是不对称的地理学(尼罗河与多瑙河偏偏尽可能地彼此对称)。此外，把司法或者奖惩手段引进宇宙(阿那克西曼德，希罗多德)的一切企图都在于发现宇宙的某种合理性，因而也就是理解宇宙。

因此，我反对把理解的方法说成是人文科学的特点，说成是我们用以区别人文科学与自然科学的标志。如果持这种见解的人们责备我的观点是什么“实证主义的”或“科学主义的”，①那么我也许可以这样回答：这些人自己看来是无保留地和无批判地承认实证主义和科学主义是适合自然科学的唯一哲学。

① “科学主义”这个词原来是指(特别是社会科学家)“盲目模仿自然科学的方法和语言”。海耶克在这个意义上把这个词引进他的《科学主义与社会研究》，现收入他的《科学的反革命》(1962年版)。在《历史决定论的贫困》第105页，我主张用它来称呼对那种被错当作科学方法的东西的模仿；海耶克现在(在他为自己的《哲学，政治学与经济学研究》写的序言里非常客气地向我致谢)表示同意：自然科学家实际上所运用的方法跟“他们绝大多数人向我们介绍的…并极力主张其他学科的代表人物去模仿的那一套东西”是不一样的。

考虑到这么多的自然科学家已经接受这种科学主义的哲学，上述那一点就可以理解了。然而人文科学学者本当更好地了解这点。科学毕竟是学问的一个分支；科学研究是象修建大教堂那样的人类活动。当代科学无疑过分专门化了，有过多的专业特性，从而使当代科学成为非人性的，但不幸的是：这种情况对当代的历史学或心理学也适用，几乎同自然科学一样。

此外还有一个重要的历史领域(也许是最重要的领域)——人类思想史，人类知识史，它包括宗教史、哲学史、科学史。关于科学史，这里想谈两点。一点是：只有理解科学(即科学问题)的人才能理解科学史。另一点是：只有对科学史(科学问题境况的历史)有一定真正理解的人才能理解科学。

在划分(自然)科学与人文科学上费力劳神，长期以来已成为一种风气，而且已经成为一种麻烦。解决问题的方法即猜测与反驳的方法，是这两种科学都采用的。它用于恢复一篇破旧不堪的文本，也用于建立一个放射性学说。①

① 当然，差别是到处存在的。但是很少有什么东西象猜测性地修复一篇破坏不堪的文本那样更类似理论物理学中的某种程序。这种猜测甚至是可以检验的，有的已经遭到了反驳[比如参见《柏林古抄布》(Berlin Papyri)9777号，J.U.鲍威尔把它跟更古老的奥克西朗丘斯古抄布(Oxyrhynchus Papyri，xvii，2075，fr.i)合在一起，这就可能反驳某些猜测性修复品]。但看来这是少有的情况，通常是：“[大多数]历史解释……的检验”(J.W.N.沃特金斯：《霍布斯的思想体系》，  1965年版：或我的《开放社会》卷1，第248—253页、第319页及其他地方，都可以找到这种情况)“绝不可能象检验[物理]假说那样严谨”，如我在上述著作第171页中所说：我早该把宇宙论假说这种最有趣的假说排除在外，在宇宙论假说中，有些当然是可检验的，有些甚至一直精确到足以经受反驳的程度。但是另外一些，而且是十分有趣的假说看来是不可检验的，并且可能一直这样下去(关于检验的可能性，参见我的《科学发现的逻辑》(1959年版：它的第1版发表在1934年，书名为《研究的逻辑》)。

但是我还想进一步，至少要责备某些职业的“科学主义”史学家，他们企图抄袭自然科学方法，但又不是按自然科学的实际情况，而是按他们对自然科学方法的误解去抄袭。这种想当然的、并不存在的方法是：收集观察结果，然后从中“引出结论”。这种方法是有些史学家所盲目模仿的，他们相信自己能收集相当于自然科学的观察成果的史料证据，从而为自己的结论形成“经验基础”。

这种想当然的方法决不会收到效果，因为你如果不先有一个问题，那就既不能收集到观察成果，也不能收集到史料证据。(一个证券收藏者收集证券，但很少收集到历史证据。)

把某种可靠的或权威的知识(上述那些历史学家把它误当成科学的理想)当做偶像崇拜，甚至比企图应用一种不能应用的方法更糟糕。②当然，我们人人力图避免犯错误；如果我们出了错误，一定是难过的。然而避免错误是一种可怜的愿望，因为如果不敢去碰几乎不可避免错误的那种困难问题，那就不会有知识的增长。事实上，正是由于有了我们那些最大胆的理论，包括错误的理论，我们才学到最多的东西。任何人都免不了犯错误，重要的是从错误中学习。①

② 比较我的《科学发现的逻辑》第85节。

① 这是我的《猜想与反驳》的主题；参见该书的前言。

12．与科林伍德的主观重现法比较

为了说明境况分析在历史上的应用，也为了将它跟第二世界的主观理解法对比，我想先引用哲学家，历史学家和历史编纂学家科林伍德的一段话。

我之所以要引用科林伍德这段话，是因为我与他在相当长的路程上(虽说不是全部路程)是同伴。我们在第二世界和第三世界的问题上——选择主观方法还是客观方法的问题上分道扬镳了。(我们在承认问题境况的重要性上是一致的。)科林伍德对待事物的心理学方法决不只是表达问题。更确切地说，它是科林伍德的理解理论的重要部分(如同狄尔泰的理论一样，虽然狄尔泰企图排除主观性，因为他怕犯主观武断的毛病)。②

② 这是狄尔泰的主要问题之一；他特别谈到需要超越历史编纂学上的主观主义和怀疑论的倾向。在这段上下文里，可以提到狄尔泰和其他人称之为“理解循环”(“the bermeneutic  cicle”)的著名问题。这问题是：(一篇课文，一本书，一部哲学著作，一个时期的)整体只有当我们理解了各部分时才能被理解；而反过来，这些部分只有当我们理解了整体时才能被理解。看来人们还不是普遍知道，这观点被培根表述得十分精彩(《论科学的增进》，VI．x．vi)：“从所有的词汇里我们必须引出一种意义，在这种意义上每一个单词可以得到解释”(“解释”在这里只是简单地指“阅读”：见本章最后一个注)。这种观点还以一种过分生硬的形式出现在伽利略的《对话》(前引著作第108页)里。在这里，据说辛普里修说：为了理解亚里士多德，人们必须把“他的每一条名言经常放在心头”。

如科林伍德这段话所说，他的论点是：历史学家对历史的理解在于重现过去的经验：

假如……他(历史学家)正在读狄奥多西法典，而且他面前是皇帝的某条法令。仅仅阅读与翻译这条法令的语言，还不等于知道其历史含义。为做到这点，他必须想象到皇帝试图对付的境况，而且必须束皇帝想到的那样去想象那个境况。然而他自己必须清楚(似乎皇帝的境况是他自己经历的)如何处理这种境况，他必须找出可供选择的方案以及所以那样取舍的理由，因而他也就必须经历皇帝在决定这个特定事件时经历的过程。因此，他是在自己的头脑里重建这位皇帝的经验，而且只有他这样做了，他才能对这条法令的含义有历史的知识——后者与纯语文知识明显不同。①

① 比较科林伍德，《历史的观念》1946年版，第283页。(着重号是我加的。)

你会看到，科林伍德特别强调与我所谓的问题境况十分相当的境况。但这里还是有差别的。科林伍德意在说明，理解历史时重要的不是分析境况本身，而是历史学家重现的精神过程，即对原来经验的共鸣重复。对科林伍德来说，分析境况仅仅是对这种重现的一种帮助——种不可缺少的帮助而已。我的观点正好与此相反。我认为重现的心理过程并不重要，虽然我承认它有时可能是对历史学家的一种帮助——对其境况分析的成果的一种直观检查。我认为重要的不是重现而是境况分析。历史学家对境况的分析是他的历史猜测，在上述例子里是关于皇帝的思考过程的元理论。这种历史猜测由于跟皇帝的思考过程处于不同的层次上，所以不能把皇帝的推理过程重现出来，但试图对这个过程进行理想化的和经过推理的重建工作，略去那些不重要的因素，也许还要增加些东西。因此，历史学家的中心的元问题是：在这个皇帝的问题境况中决定的因素是什么？历史学家在成功地解决这个元问题的限度内理解历史境况。

所以，作为历史学家，他必须做的事情不是重现过去的经验，而是整理客观论据来证明或者反驳自己推测性的境况分析。

甚至在任何重现的尝试都必然遭到失败的情况下，这种方法也可能是十分成功的。因为有许多行为在许多方面超出了历史学家的活动能力，因而也就超出了他的重现能力。要重现的行为可能是一种难以忍受的残酷行为。或者它可能是一种至高无上的英雄主义行为或一种卑鄙的怯懦行为。或者它可能是远远超过历史学家能力的某种艺术的、文学的，科学的或哲学的出色成就。应该承认，如果他在自己试图分析的领域里的能力不够，他的分析将是无益的。但是我们不能(象科林伍德那样)要求历史学家兼有恺撒、西塞罗，卡图鲁斯和狄奥多西的才能。没有一个艺术史家能成为伦勃朗，艺术史家中很少有人能复制一件伟大的艺术珍品，

在一些最有趣的场合下，重现对历史学家来说是做不到的，在另一些场合下，重现也许是完全可能然而完全多余的。我这里想的是不胜枚举的那些平常情况，在那里，境况一旦分析，行为者的行为显然是以平常普通的方式适合于这个境况。

所以，历史学家的任务就是这样去重建行为者所遇到过的问题境况，使行为者的行为变得适合于问题境况。这跟科林伍德的方法非常相似，但是这一点正好从理解理论和历史方法中排除了主观的或第二世界的因素，这因素对于科林伍德和绝大多数理解理论家(释义学家)来说正是其显著特征。

我们对境况的猜测性重建可能是一个真正的历史学发现。这种重建可能解释一个迄今未解释过的历史侧面：并且它可能为新的证据所确认，比如为如下事实所确认：这种重建也许引起我们对某些过去被忽略或者未被解释的引喻的注意，从而增进我们对某一文献的理解。①

① 除了前面讨论过的伽利略潮汐理论和伽利略与开普勒的关系，这里还可以提到另外一个关于解释的例子，在《猜想与反驳》第13-15页，我讨论过培根的“interpretatio naturae”，指出它的意思是“阅读或仔细理解自然之书”，而“interpretatio”这个词具有与现代用法不同的法律意义，它在培根那里意思是：如实准确地(对外行)“宣读”或“解说”法律。(我的这一解释完全是从上引《论科学的增进》得出来的，并且对《论科学的增进》中这一整段话——而不仅是对第197页注①所引的那孤立的部分，作了清楚的阐明。)在我《猜想与反驳》的同一地方，我还说明培根的理智的纯洁性观念和理智纯洁化观念：它指的是从理智中清除偏见，也就是清除(心灵的预期的)理论。

于是发生这样的情况：狄尔泰(《文集》，第V卷，第318页)错误地解释培根的“interpretatio naturae”，把它错误地描述成一种隐喻(因为他按interpretation[解释]这个词的现代意义来解释它，而现代意义的解释几乎等于培根的antieipatto montis[心灵的预期]。)同样，兰克(《全集》，第49卷，第175页)错误地解释培根的纯洁性观念：如果承认我的推测性解释并考虑到上下文，那就可以清楚看到，在兰克讨论的培根的一段话里，培根(他写的是拉丁语)用“caste”表示“谦虚地”(应理解为：不忙于做出预言或玄妙莫测的断言，如上下文所表明的那样)。然而兰克把“caste”误译成“chaste”(纯洁)。此外，兰克用“纯洁和勤劳地”来代替“谦虚和坚贞的”，没有正确地翻译培根的“caste et perpetuo”(意译为“谦虚地并虔诚地”为好)。兰克还对这种我认为很费解的错误译文加了个错误的说明。兰克认为这段话出自“《新工具》的前言，这无疑是历来写得最好的序言之一”。但是事实是怎样的呢？《新工具》是有一个前言，但里面找不出兰克引的那段话．这段话可能出自与《新工具》一同出版的《伟大的复兴》的前言，但是后者跟其前言之间还隔着十多页篇幅(那里是《科学的分类》和一小段解释，这段解释注明这里缺《伟大的复兴》的第一部分)。

这段话可以翻译如下。(原文见《弗兰西斯·培根文集，第1卷第130页：“Nos vero……”该书由J．斯佩丁、R.L.埃利斯和D.D.希思编，1889年版)：“然而我谦虚地虔诚地处于这些事物(本身)之中，从未在不必要的情况下将自己的理智从它们身上移开，为的是让它们的图象和光线(如果能够的话)进入视觉的焦点”。(培根在分号后面结束了他的句子：“所以，创造能力和杰出的能力没有剩下多大余地”。)

兰克的译文和评语是：“'让我们'，培根在《工具论》的前言——至今写得最好的一个序言——中说道：‘让我们纯洁、勤奋地逗留在事物之中，并将自己一直提高到它们之上，得以把它们的图象和光线放入我们中流动。'”

“他说这是观察自然．研究历史当然就更加困难了。”(再往后，兰克谈到历史编纂学——与自然解释相对立的历史解释——的特殊困难。)

正如人们可以从兰克对培根的简单原文(拉丁文)的错误翻译里看到的，对原文的解释(这种解释毕竟是历史编纂学的一部分)的确几乎象对自然的解释一样的大胆。正是在这里我们必须利用猜测和反驳去进行工作，也就是说，我们必须想法反驳我们的猜测，直到这些猜测完全适合问题境况的来龙去脉，排除掉臆断的特性，并且达到使作者所想说的具有最大限度的说服力为止。

关于推测性解释方法的其他一些例子，特别参见我的《开放社会》第1卷的注释以及我的《猜想与反驳》附录6—9(1969年第3版：1972年第4版)。

总之，我已经试图表明，第三世界的观念有益于一种理解理论，这种理解理论的目的在于把对实在的直观理解与理性批判的客观性结合起来。

这是1968年9月3日在维也纳所作的讲演，根据《第16届国际哲学大会档案》第1卷，第25-53页翻印。某些补充材料最初以德语发表在《瑞士人》月刊，1970年第3期。

谢选骏指出：我说，给我说说“客观精神”吧！你这个机器傻瓜——

Copilot回答——客观精神是一个哲学概念，通常用于讨论人类对世界的认知方式。它强调超越主观感受和个人情感，以客观、理性的方式来理解现实。

以下是一些关于客观精神的思考：

客观性：客观精神强调我们应该以客观的方式看待世界。这意味着我们不应受到个人情感、信仰或偏见的影响，而应该基于事实和证据来判断。

理性思维：客观精神鼓励理性思考。这包括使用逻辑、科学方法和推理来分析问题，而不是仅仅依赖直觉或情感。

超越主观偏见：客观精神要求我们超越个人偏见。我们应该努力理解其他人的观点，即使它们与我们自己的信仰不同。

总之，客观精神是一种追求真理和理性的态度，有助于我们更好地理解世界和自己。

我看所谓的客观精神，并非独立于人的存在，相反，只不过是人们的一种态度罢了。自称哲学家的傻瓜们懂得这一点吗？

【第五章 科学的目的】

说到科学活动的“目的”也许听起来有点天真；因为，显然，不同的科学家有不同的目的，而科学本身(不管可能指的什么)没有目的。我完全承认这一点。然而当我们说到科学时似乎多少清楚地感到：存在某种表征科学活动特点的东西；而且既然科学活动显得相当象一种理性活动，既然理性活动又必定要有某种目的，试图描述科学的目的或许就并非完全无益的。

我认为，科学的目的是:对于我们以为需要说明的任何事物，找出令人满意的说明。所谓一个说明(或一个因果的说明)指的是人们用来描述被说明的事态(the explicandum)的一系列陈述，而其它陈述，即说明性陈述，构成狭义的“说明”(the explicans ofthe explicandum)。

一般说来，我们可以认为，explicandum[被说明的事态]或多或少是大家已知为真的，或假定已知为真的。因为要求说明原来是纯粹虚构的事态，没有什么意义。(飞碟可以代表这种情况：需要说明的可能不是飞碟，而是关于飞碟的传说；然而如果飞碟存在，就不需要说明这种传说了。)另一方面，作为我们探究对象的explicans[狭义的说明]一般说来并不是已知的：它有待于发现。因此，科学的说明，每当它是一个发现时，一定是通过未知说明已知。①

① 参见我的“评贝克莱是马赫的先驱”，最后的引文前面的一段正文。载《英国科学哲学》1953年第4期，第35页。(收入我的《猜想与反驳》，第174页。)

要使explicans[狭义的说明]令人满意(令人满意可以是一个程度问题)，必须满足许多条件。首先，它必须在逻辑上限定explicandum[被说明的事态]。其次，explicans[狭义的说明)应当是真的，虽然一般说来未必知道它是真的；至少，在经过许多批判性检查之后也不能知道它是假的。如果不知道它是真的(往往是这种情况)，就必定有独立的证据支持它。换句话说，它必定是独立地可检验的，它所能经受的独立检验越严格，我们就越认为它是令人满意的。

所以我还要阐明我对“独立的”这个词及其对立面“特设的”和(在极端情况下)“循环论证的”这些词的用法。

设a是一个explicandum[被说明的事态]，且已知是真实的。因为a从a自身轻易地得出来，我们总能把a当作它自身的说明。就算我们在这种情况下知道explicans[狭义的说明)是真的，并且由它得出explicandum[被说明的事态]，这也是非常不能令人满意的。因为它是循环论证，所以我们必须排除类似的说明。

然而，我这里想到的这种循环论证是一个程度问题。考虑如下对话：“为什么今天海面波涛汹涌？”——“因为尼普顿海神非常愤怒。”——“你有什么证据能支持你所说的尼普顿海神非常愤怒呢？”——“哦，你没有看见海面上怒涛汹涌吗？而它不总是在尼普顿海神愤怒的时候汹涌的吗？”这个说明是不令人满意的，因为(正如完全的循环说明一样)explicans[狭义的说明]的唯一证据是explicandum[被说明的事态]自身。②人们感到这种几乎是循环论证的或特设的说明非常不令人满意，并且相应地要求避免类似的说明，我相信，这种感受和相应的要求是科学发展的主要动力之一：不满意乃是批判的或理性的研究的最初成果之一。

② 这种推理保存在泰勒斯(第尔斯-克兰茨，第i卷，第456页，第35行)；阿那克西曼德(第一克，All，A28)；阿那克西米尼(第—卷，A17，B1)；阿尔克迈奥(第一卷，A5)。

要使explicans[狭义的说明]不是特设的，它必须内容丰富：它必须有各种可检验的推断，而其中特别是与explicandum[被说明的事态]不同的可检验的推断。当我说到独立的检验或独立的证据时，我脑子里想的就是这些不同的可检验的推断。

虽然这些看法或许多少有助于阐明关于可独立检验的explicans[狭义的说明]的直观观念，要表征出一个令人满意的和可独立检验的说明的特点，它们还是十分不够的。  因为如果a是我们的explicandum[被说明的事态]——再设a是‘今天海浪汹涌’——那么我们总能提出一个非常不令人满意的explicans[狭义的说明)，即使它有可独立检验的推断，这个explicans[狭义的说明)也完全是特设的。我们还能随自己喜爱而选择这些推断。比如说，我们可以选择“这些果子的汁很多”和“凡是乌鸦都是黑的”。设b是它们的合取。那么我们就能干脆以a和b的合取为explicans[狭义的说明]，那就完全满足了我们所谈到的要求。

只有当我们要求利用普遍陈述或自然定律(由始初条件补充的)来作说明，我们才能进一步认识独立的或非特设的说明这个观念。因为普遍的自然定律可以是富有内容的陈述，所以它们可以是随时随地独立地检验的。因此，如果把它们用作说明，它们可以不是特设的，因为它们可允许我们把explicandum[被说明的事态]解释作一种可再现的结果的一个事例。然而，只有当我们所说的仅限于可检验的即可否证的普遍定律，这一切才是真的。

“哪种说明才能令人满意呢？”对于这个问题的回答是：运用可检验的和可否证的普遍定律与始初条件的说明。那些定律越是高度地可检验、越是很好地经受过检验，上述的说明就越是令人满意。(这也适用于始初条件。)

这样，科学的目的是找出令人满意的说明这个推测引导我们深入到这一观念：通过提高说明的可检验度，即是说，通过产生更可检验的理论，提高说明的令人满意程度，所谓产生更可检验的理论，意思是说产生更加富有内容的、普遍性程度更高的和精确度更高的理论，①无疑，这是完全与理论科学的实际实践一致的。

① 关于可检验性、内容和简单性以及普遍性程度和精确度的理论，参见我的《科学发现的逻辑》，1959年版(1934年德文第一版，1971年德文第四版)第31至46节，在那里说明了这些观念之间的密切联系。

我们用别的方法也能得到基本上相同的结果。如果科学的目的是说明，那么说明以前作为一个explicans[狭义的说明，而接受的东西，例如一个自然定律，也是它的目的。因此科学的任务是经常自我更新。我们可以永远进行下去，产生出普遍性水平越来越高的说明——除非我们确实达到一个终极说明，这就是说，达到一个既不能也不需要再进一步说明的说明。

但是有终极说明吗？我称作“本质主义”的那种学说主张科学必须探求对本质的终极说明：②如果我们能从其本质，从其本质特性方面说明事物的行为，那么就不能也不需要再提出问题(或许上帝这个本质的神学问题除外)。因此，笛卡儿相信，他已从物理物体(他说是有广延性的)的本质方面说明物理学，而某些牛顿派学者追随罗吉尔．科茨，相信物质的本质是它的惯性及其吸引其他物质的力，相信牛顿理论能从万物的这些本质特性推出，从而由它们终极地说明了。牛顿自己却有不同的看法。当他在《原理》的末尾“总注”中写道：“至此我已借助于重力……说明了现象，但我并未弄清重力自身的原因……并且我不想武断地[或特设地]创立假设”③时，他想到的是关于重力本身的终极的或本质主义的因果说明的假设。

② 我在“关于人类知识的三种看法”一文中曾更充分地讨论(和批判)本质主义，在那里我也谈到我较早的讨论(在第ii节最后的脚注中)；参见《当代英国哲学》，III,H．D·刘易斯编，1956年版，第365页注2。(这篇文章现在成了我的《猜想与反驳》的第3章，1969年第3版。)

③ 也可参见牛顿1693(“1692-3”)年1月17日特别是2月25日给理查德·本特利的信。我在“关于人类知识的三种看法”一文(《猜想与反驳，第106页起》的第3节中引用过这封信，在那里这个问题得到稍许充分一点的讨论。

我不相信本质主义关于终极说明的学说。在过去，批判这一学说的通常是工具主义者；他们把科学理论解释成只不过是预言的工具，而没有任何说明力。我对他们双方都不同意。但有第三种可能性，如我所称的“第三种看法”。它已被恰当地描绘作“修正的本质主义”——着重点在“修正的”这个词上面。①

① “修正的本质主义”这个术语，是《泰晤士报文学增刊》，第55期，1956年，第527页上我的“关于人类知识的三种看法”一文的一位评论者用来描述我自己的“第三种看法”的。为了避免误解，我在这里想要说，我接受这个术语不是当作对“终极实在”学说的让步，更不必说当作对本质主义的定义学说的让步了。我完全坚持对这一学说的批评，即我在我的《开放社会》，第ii卷，第11章，第ii节(特别是注42)和其他地方提出的批评。

我所坚持的“第三种看法”从根本上修正了本质主义。首先，我拒绝终极说明这个观念：我主张，每一个说明都能由普遍性程度更高的理论或推测来进一步说明。不可能有不需要进一步说明的说明，因为不可能有对于一个本质的自明性描述(例如象笛卡儿提出的关于物体的本质主义定义)。其次，我拒绝一切“是什么”的问题：问一个事物是什么，它的本质是什么，或者它的真正性质是什么。因为，我们必须抛弃这种作为本质主义特点的看法：每一个单一事物有一个本质，一种内在的性质或本性(例如酒中的酒精)，这必然使得一个事物是其所是，从而为其所为。这种泛灵论观点什么也没有说明，不过它却导致本质主义者(如牛顿)回避关系特性，例如重力，并且基于感到先天正确而相信，一个令人满意的说明必定根据内在特性(与关系特性相反的)。这就是第三种看法和对本质主义的最后一点修改。我们必须抛弃同泛灵论(与柏拉图相反，亚里士多德特有的)密切联系的这种看法：每个单个或单一的事物内在的本质特性可以用作对这个事物的行为的说明。因为这种看法完全不能弄清楚如下问题：为什么不同的单个事物会同样地发生作用。如果说是“因为它们的本质是相同的”，就会提出新的问题：为什么没有象不同的事物那么多的不同的本质？

柏拉图试图解决的正是这个问题。他的说法是，相象的单个事物是同一原始“形式”的产物，因而是摹本，所以原始“形式”对于各种各样的单个事物是“外观的”、“在先的”和“在上的”某种东西，当然我们还没有更好的相象理论。即使在今天，如果我们想要说明两个人的相象，或一只鸟和一条鱼的相象，两张床的相象，两辆汽车的相象，两种语言的相象，或两种法律程序的相象，我们就求助于它们的共同原型：这就是说，我们主要从发生学上说明相似性；而如果我们用这一点作出一个形而上学体系，那就容易变成一种历史决定论哲学．柏拉图的解决被亚里士多德否弃了，但是因为亚里士多德对本质主义的看法甚至并不包含对一种解决办法的暗示，看起来他根本不了解这个问题。①

① 至于柏拉图的形式理论或理念论，“它的最重要职能之一就是说明可感觉事物的相似性……”见我的《开放社会》，第3章，第V节；还可参见注19和20，以及正文。关于亚里土多德理论不能履行这种职能，是在该书(第3版，1957年)第11章注54末尾提及的。

我们通过选择用普遍自然定律表示的说明，针对上述这个(柏拉图的)问题提出一个解决办法。因为我们设想一切单个事物和一切单一事实都服从这些定律。这些定律(它们又是需要进一步说明的)从而说明单个事物或单一事实或事件的规律性和相似性。而这些定律并不是单一事物固有的。(它们也不是超出世界的、柏拉图的理念。)相反，自然定律被认为是对自然界即我们的世界本身的结构特性的(推测性)描述。

于是，我自己的看法(“第三种看法”)与本质主义之间有相似之点，虽然我不认为我们通过普遍定律总能描述这个世界的终极本质，我不怀疑，我们可以追求越来越深入地探索我们世界的结构，或者如我们可以说的，探索越来越本质的、深度越来越大的世界特性。

每当我们通过一个普遍性程度更高的新的猜测性理论来说明某个猜测性定律或理论时，我们对这个世界发现的就更多，就试图更深地识破它的奥秘。而每当我们否证一种类似的理论取得成功时，我们就作出一个新的重要发现。因为这些否证是极其重要的。它们使我们想到意外的东西，它们使我们消除疑虑：虽然我们的理论是由我们自己作出的，虽然理论是我们自己的创造，它们依然是关于这个世界的真正的断言，因为它们能与我们决不能做的某种事情相冲突。

我相信，自然定律的逻辑形式问题一提出来，我们的“修正的本质主义”就有用。它指出，我们的定律或我们的理论必定是普遍的，即是说，必定对这个世界——世界的所有空—时区作出断言。此外，它指出，我们的理论对世界的结构特性或关系特性作出断言；并且，由一种说明性理论所描述的特性在某种意义上必定是比被说明的那些特性更深入的，我相信，“更深入的”这个词向任何要作详尽无遗的逻辑分析的试图提出挑战，但是它却是我们直觉的向导。(数学上是这样的：在公理面前，一切数学定理在逻辑上是等价的，但在“深度”上却有很大区别，对这些“深度”很难作逻辑分析。)一个科学理论的“深度”似乎与其简单性以及其内容的丰富性密切相关。(一个数学定理的深度则不同，数学定理的内容可成为零。)两种成分看起来都需要：丰富的内容，以及某种连贯性或被描述事态的严密性(或有机性)。后一种成分虽然在直觉上相当清楚，要加以分析却很困难，本质主义者说到本质时所试图描述的就是这种成分，它与偶然特性的简单堆积截然不同。我这里提到直觉观念，我既不以为我们能做更多的分析，也不以为需要更多的分析。因为就任何被提出的特殊理论来说，它的内容的丰富性，因而它的可检验性程度决定它的重要性，而实际检验的结果决定它的命运。从方法的观点看，我们可以把它的深度、它的连贯性甚至它的美仅仅看作是我们的直觉和想象力的向导或刺激因素。

然而，似乎有某种东西象是逻辑上可分析的深度的充分条件。我将用科学史上的一个例子来说明这一点。

大家知道，牛顿的动力学把伽利略的地球物理学和开普勒的天体物理学统一起来了。人们通常说，牛顿动力学能从伽利略和开普勒的定律归纳出来，甚至有人断言，牛顿动力学能从它们严格地演绎出来。①但并非如此，从逻辑观点看来，严格说来牛顿理论同伽利略理论和开普勒理论二者都是矛盾的(虽然我们一旦应用牛顿理论，后两个理论当然就能作为近似而得到)。由于这个缘故，不论从伽利略理论还是开普勒理论或者这两个理论，不论用演绎法还是归纳法，都不可能推得牛顿理论。因为无论演绎推理还是归纳推理，都决不能从一致的前提引出形式上同我们借以出发的前提相矛盾的结论。

① 由开普勒定律能推论出来的(参见麦克斯·玻恩：《因果性和机遇的自然哲学》，1949年版，第129-133页)是，对于—切行星，向太阳的加速度在任何瞬间都等于k/r2,这里r表示该瞬间行星与太阳之间的距离，k是对于一切行星都相同的一个常数。但正是这个结果与牛顿理论在形式上相矛盾(除非假定行星的质量完全相等，或者如果不等，那么不管怎样与太阳的质量相比都是无穷小)。  这个事实由下一个注后面的正文即关于开普勒第三定律所说的得出。另外，要记住，无论开普勒理论还是伽利略理论都不包含牛顿的力概念，这个概念是传统地不加论述而引入这些推理之中的：好象这个(“玄妙的”)概念能脱离事实来理解，而不是按照一个完全新的理论对事实(即由开普勒和伽利略的定律所描述的“现象”)作新的解释的结果。只有引进力概念(甚至引力质量和惯性质量的对称)之后，把加速度公式与牛顿的反平方引力定律(通过假定行星质量是可忽略的)联系起来才是完全可能的。

我把这一点看作反对归纳法的一个十分有力的论据。

我现在简要地指出牛顿理论与其两位先驱的理论之间的矛盾。伽利略断言，一块抛出的石头或一颗射弹作抛物线运动，除非是在自由垂直落下的情况，它以恒定的加速度作直线运动。(我们在整个这一讨论中忽略空气阻力不计。)从牛顿理论的观点看来，由于两个明显的理由，这些论断是虚假的。第一个论断虚假，因为象洲际导弹那样的长程射弹的轨道(向上或水平方向射出)甚至大略地说也不是抛物线的而是椭圆的。大略地说，只有当射弹飞行的总距离与地球半径相比可忽略不计时，它才成为抛物线。这个论点是牛顿本人在他的《原理》以及他的通俗著作《世界体系》中谈到的，在后一书中他借助于本页上复制的图来阐明这一点。

牛顿的图阐明他的这个说法：如果射弹的速度增加，同时它飞行的距离也增加，它将“终于超越地球的范围，…不与地球相切而进入空间”。①

① 参见牛顿的《原理》，第1篇第2章末尾附注(中译本第90页—译者)。这个图和这里的引文见《世界体系》第551页。

因此，地球上的一个射弹是沿椭圆形而不是沿抛物线运动。当然，就足够短的行程来说，抛物线将是很好的近似，但是，抛物线轨迹不能由牛顿理论严格推论出来，除非我们附加一个实际上是假的初始条件，(附带说一下，这个条件在牛顿理论中是不可实现的，因为它导致荒谬的结果)以便地球的半径无穷大。如果我们不承认这个假定，即使已知它是假的，那么我们总获得一个椭圆形，相反，依照伽利略定律我们将得到一条抛物线。

关于伽利略定律的第二部分，即断定存在一个加速度常数，出现一种十分类似的逻辑境况。从牛顿理论观点看来，自由落体的加速度决不是常数：在往下落的时候它老是在增加，因为这个物体越来越接近引力中心。如果物体自相当高度落下，这个结果是非常值得考虑的，虽然假如这个高度与地球半径相比可以忽略，它当然也可忽略。在这种情况下，只要我们再引进上述假的假定即地球半径无穷大(或者下落的高度为零)，我们就能从牛顿理论得到伽利略理论。

我所指出的这个矛盾对于远程导弹完全不可忽略。我们可以把牛顿理论应用于远程导弹(当然要校正空气阻力)，而不可以把伽利略理论应用于它，后一理论完全导致虚假的结果，借助牛顿理论很容易指出这一点。

关于开普勒定律，情形类似。显然，在牛顿理论中开普勒定律只是近似地正确，严格说来，如果我们考虑行星之间的相互吸引的话，它就是不正确的。①但是，比起这件明显的事情来两个理论之间还有更基本的矛盾。因为即使向我们的对手作一点让步，我们忽略行星之间的相互吸引，从牛顿动力学观点考虑，开普勒的第三定律只能是可应用于很特殊情况的一种近似，这特殊情况是：行星的质量相等，或者虽不相等但与太阳质量相比可以忽略。如果两个行星当中一个很轻而另一个很重，开普勒第三定律就是近似地说也不适用于两个行星，显然，开普勒第三定律正象伽利略理论同样地与牛顿理论相矛盾。

① 例如，参见P．杜桓：《物理理论的目的和结构》，1905年版；P.P.威纳英译，1949年版，第I部分，第vi章，第4节，杜桓很清晰地说出牛顿自己的陈述(《原理》，第1篇，命题1xv，定理xxv)中隐含的东西，因为牛顿十分清楚，在两个以上物体互相作用的情况下，开普勒的头两个定律顶多只是近似正确的，甚至也只在很特殊的情况下才是这样，他比较详细地分析两种情况。顺便说一下，下面的公式(1)，依据第I篇命题xv,由第I篇命题lix直接得出。(还可参见第I篇命题xv。)

对这一点可不费力地说明如下。牛顿理论产生适用于两体系统——双星系统的一个定律，由于这个定律与开普勒第三定律密切相关，天文学家通常把它叫做“开普勒定律”。这个所谓的“开普勒定律”宣称：如果两体中的一个天体，比如说，太阳的质量为m0，而另一个天体，比如说，一个行星的质量为m1,那么，我们选择适当的测量单位，就能由牛顿理论推出：

(1) a3/T2= m0+ m1

这里a表示两物体间的距离，T表示全周期的时间。而开普勒自己的第三定律断言

(2) a3/T2=常数

这就是说，同一常数适用于太阳系的一切行星。显然，只有假定m0+ m1=常数，我们才由(1)得到这个定律，而如果我们使m0等同于太阳的质量，因而对于我们太阳系来说m0=常数，我们由(1)得到(2)，其条件是我们假定m1对于一切行星是相同的，或者，如果这实际上是虚假的(确是这种情形，因为木星比最小的行星大几千倍)，就假定行星的质量与太阳的质量相比全是零，所以我们可以取对于一切行星来说m1=0。从牛顿理论的观点看来这是十分好的近似，但取m1=0不仅严格说是虚假的，而且从牛顿理论观点看来是不可实现的。(一个零质量的物体不再服从牛顿运动定律。)因此，就算我们把行星之间的相互吸引全忘掉，开普勒第三定律(2)还是与产出(1)的牛顿理论相矛盾。

重要的是指出，从伽利略或开普勒的理论我们甚至得不到一点点暗示；应该怎样修正这些理论——采用什么假的前提，或者规定什么条件——我们才能试试从这些理论得出另一种更普遍有效的理论，例如牛顿理论。只有在我们拥有牛顿理论之后，我们才能发现是否、以及在什么意义上，能说这个旧的理论对于牛顿理论是近似。我们可以把这个事实扼要地表述为：虽然从牛顿理论的观点看来，伽利略和开普勒的理论对于某些特别的牛顿结果是极好的近似，从其他两种理论的观点看来，不能说牛顿理论是对它们的结果的一种近似。这一切表明，无论演绎逻辑还是归纳逻辑，都决不可能从这两种理论走到牛顿动力学。①唯有独创精神才能迈出这一步。一旦迈出了这一步，才可以说伽利略和开普勒的结果确证新的理论。

① 力和超距作用的概念带来更多的困难。

可是，在这里我对归纳法的不可能性不象对深度问题那么感兴趣。关于这个问题，我们从以上例子确实能学到一点东西。牛顿理论把伽利略理论和开普勒理论统一起来。但是决不只是这两种理论的合并——它们构成牛顿理论的一部分explicanda[被说明的事态]——牛顿理论在说明它们时校正它们。最初说明的任务是演绎出早先的结果。然而这个任务的完成不是演绎出那些早先的结果，而是演绎出境况更好的某种理论：在旧结果的特别条件下产生、在数字上非常接近于那些旧结果、同时校正它们的新结果。因此，可以说旧理论的经验成就确证新理论，另外，这种校正又可经受试验——也许被反驳掉，否则就确证了。通过我概述的逻辑境况强烈显示出来的是这个事实：新理论不可能是特设的或循环论证的。决不是重复它的explicandum[被说明的事态]，这个新理论与它相矛盾并校正它。在这方面，甚至explicandum[被说明的事态]本身的论据成了新理论的独立的论据。(顺便说一下，这个分析使我们得以说明度量理论的价值和测量的价值；从而它有助于我们避免犯把测量和精确性作为极限的和不可缩小的价值来接受的错误。)

我认为，在经验科学中无论何时一种普遍性程度更高的新理论通过校正某个旧理论而成功地说明它，那就确实标志着新理论比旧理论更深入。一个新理论由于其参数的适当值而近似地包含旧理论，这个要求(按照玻尔的说法)可叫做“对应原理”。

这个要求的实现，如我前面所说的，是深度的一个充分条件。那不是一个必要条件，这一点从下述事实可以看得出来：麦克斯韦的电磁波理论在这个意义上不校正菲涅耳的光之波动说。无疑，那意味着深度增加了，但却是在不同意义上说的：“偏振光振动方向这个老问题变成无意义的。关于两种媒质交界面上的边界条件的困难，通过这个理论的真正基础解决了。为排除纵光波不再需要特设性假设。在幅射理论中如此重要而在最近才在实验上确定了的光压[现象]，可看作这个理论推论出的一个结果。”①在这光辉的一段中，爱因斯坦概述了麦克斯韦理论的一些主要成就，并把它与菲涅耳的理论加以对比，可以认为这一段表明还有深度的其他的充分条件，那是我的分析所不包含的。

① A·爱因斯坦，《物理学杂志》，第10期，1909年，第817页起。放弃物质以太说(麦克斯韦未能构造出关于以太的令人满意的物质模型所暗示的)，在上述把麦克斯韦理论与菲涅耳理论对比分析的意义上，可说是有深度的；在我看来，这一点暗含在引自爱因斯坦的引文之中。因此，麦克斯韦理论在爱因斯坦的表述中或许实际上不是另一种意义的“深度”的一个例子，但我以为，在麦克斯韦自己原来的形式中是那样的。

我曾提出，科学的任务是找出令人满意的说明，如果我们不是实在论者就难于理解这个提法。因为一种令人满意的说明不是特设性说明，并且没有发现的观念，没有进到说明的更深层的观念，即没有关于存在有待我们去发现的东西和有待我们去批判地讨论的东西的观念，那就难于理解独立的证据这个观念。

然而在我看来，在方法论范围内我们并不预先假定形而上学的实在论，我认为，我们也不能从它得到多少帮助，除了一种直观的帮助以外。因为我们一旦得知科学的目的是说明，以及最令人满意的说明一定是最可严格检验的和最严格检验过的那种说明，我们就知道了我们作为方法论家必需知道的一切。我们不能断定这个目的是可实现的，无论我们是不是借助于形而上学的实在论，因为它只能给我们一些直观的鼓励，一些希望，而没有任何一种把握。虽然可以说一种方法论的合理论述依赖于一种假定的或推测的科学目的，但它肯定不依赖于那种形而上学的和极可能虚假的假定即真正的世界结构理论(若有的话)是人能发现的或人类语言能表达的。

如果现代科学描绘的世界图景是真的，换句话说，如果我们具有“科学知识”那样的东西，那么宇宙间几乎处处流行的条件使得发现类似我们正探索的结构定律——从而达到“科学知识”——成为几乎不可能的。因为几乎整个宇宙都充满了无秩序的辐射，而一切其余地方几乎都充满着处于同样混乱状态的物质。尽管如此，科学朝着我认为应是其目的的那个方向获得了奇迹般的成功。我认为，没有足够的证明，这个奇异的事实不能得到说明。但是，它能鼓励我们去追求那个目的，虽然我们既不能从形而上学实在论，也不能从任何其他源泉得到进一步鼓励，使我们相信我们实际上能达到那个目的。 

主要参考文献

(带星号的收入本书之中)

波普尔：《研究的逻辑》，1934(1935)年版：1966年增订版，1969年版。

——《历史决定论的贫困》(1944-1945年版)，1957年版，1960年版。

——《猜想与反驳》，1963年版，1965年版，1969年版(中译本由上海译文出版社出版)。

*——《关于云和钟》，1965年版。(参见后面第6章。)

*——“自然规律与理论系统”，载《规律与事实》，西蒙编(1918年)，1949年版：(英译文[《水桶和探照灯：两种知识理论》]作为本书的附录。)

——“实验科学的目标”，载《理论与现实》，汉斯编，1961年版，第73—86页。

——“没有‘观察者’的量子力学”，载《量子论和实在》，本格编，1967年版。

*——“没有认识主体的认识论”，载《逻辑、方法论和科学哲学》，第3辑，1968年版，第333—373页，(参见前面第3章。)

*——“关于客观精神的理论”，载《第14届国际哲学大会会议录》、1968年，第1册，第25—63页，(参见前面第4章)

文献注

这里讨论了理论可以改正它们设想说明的“观察”定律或“现象”定律(例如，开普勒的第三定律)，这个思想在我的讲演中再三申述过。这些讲演之一激发了对一个设想的现象定律作改正[参见我的《历史决定论的贫困》(1957年版，1960年版)中援用的1941年的论文，第134页脚注]。这些讲演中的另一篇发表于西蒙的《规律与事实》(1948年)，1949年版。我的这一思想也是费耶阿本德的论文《说明、还原和经验主义》(载费格尔和G·麦克斯韦编，明尼苏达科学哲学研究丛书，第3卷，1962年版)的“出发点”(如他在第92页上所说的)，该文参考书目[66]是本论文(最初发表于《理性》I，1957年)，费耶阿本德的致谢似乎被有关主题的许多论文作者忽略了。

本文是最初发表在《理性》(第1卷，第1号，1957年12月，第24—35页)上的一篇文章的修订稿。关于牛顿理论对伽利略和开普勒的结果进行修正的简短讨论，最初作为约稿发表在西蒙·莫泽(编)《规律与现实》，1949年版(特别参见第57页起)，重印于汉斯·阿尔伯特的《理论与事实》，1964年版(特别参见第100页)。这篇文章的英译见本书的附录。

谢选骏指出：科学的目的是什么？

Copilot回答说——

科学是一种系统性的知识体系，它积累、组织并可检验有关于万物的解释和预测。让我们探讨一下科学的主要目的：

改善生活：科学作为人类改善生活的重要手段之一，服务于人类社会。例如，医学科学可以发现新的治疗疾病的方法，工程科学可以帮助我们构建更安全、更高效的设施和工具。

推动技术发展：科学推动新技术的发展，从而创造经济增长和新的就业机会。科学不仅是探索自然规律，还是应用这些规律以实现实际目标的工具。

总之，科学不仅追求真理，还致力于服务人类社会、推动技术进步，并在现有基础上不断接近真理。

不过在我看来，科学的目的，不该列为哲学话题；就像“工具的目的”也是如此不该列入哲学的。

【第六章 关于云和钟—对理性问题与人类自由的探讨】

I

一年前，我的前辈在这个大厅里作了纪念亚瑟.霍利.康普顿的第一次讲演，他比我幸运，因为他本人认识康普顿，而我却从未见过他。①

① 1962年2月初我来到伯克利时，就渴望见到康普顿，但是还没有见到，他就逝世了。

但是在二十世纪二十年代，在我的学生时代，特别是自从1925年以来，我就听说过康普顿。那一年康普顿和西蒙②的著名实验，驳倒了玻尔、克雷默和斯拉特③美妙而短命的量子理论。这次反驳是量子理论历史上一个决定性的事件，因为从这次实验所引起的危机中出现了所谓“新的量子理论’——玻恩和海森堡的理论，薛定谔的理论和狄拉克的理论。

② 康普顿和西蒙，《物理学评论》，1925年，第25期，第309页以下，(亦见波特和盖革，《物理学杂志》，1924年，第26期，第44页以下和1925年，第32期，第639页以下：《自然科学》，)925~，第13期，第440页。)

③ 玻尔、克雷默和斯拉特，《哲学杂志》，1924年，第47期，第785页以下和《物理学杂志》，1924年，第24期，第69页以下。亦见康普顿和阿里森的《理论与实验中的X射线》，1935年版：例如，第211-227页。

这是康普顿的实验检验第二次在量子理论历史上起了关键性的作用。第一次当然是发现康普顿效应，即对爱因斯坦光量子或光子理论的第一次独立试验(如康普顿本人所指出的那样①)。

① 参见康普顿，阿里森(注⑨)，第1章，第19节。

若干年以后，在第二次世界大战期间，我惊奇而又喜悦地发现康普顿不仅是一位伟大的物理学家，而且还是一位真正的、勇敢的哲学家。此外，他的哲学兴趣和目的在某些重要方面和我自己的大致相同。当我偶然得到康普顿1935年发表在题为《人类自由》②一书中的引入入胜的特利讲演稿时，我发现了这一点。

② 康普顿：《人类自由》，1935年(1939年第3版)。这本书主要是根据康普顿1931年在耶鲁大学作的特利基金讲演以及在特利讲演之后不久作的其他两个专题讲演写的。

你们会注意到我已经把康普顿《人类自由》这个书名吸收到今天我自己的题目里面。我所以这样做，目的是要强调我的讲演是与康普顿这本书紧密联系在一起的。更确切地说，我打算讨论康普顿在这本书的头两章讨论的问题。这些问题又在他的另一本书《科学的人类意义》③的第二章里讨论过。

③ 康普顿：《科学的人类意义》，1940年版。

然而，为了避免误解，我必须强调，我今天的讲演主要不是谈康普顿的书，而是试图重新研究他在这两本书中力图解决的一些哲学老问题，并且试图找出对这些老问题的新解答。我将在这里概述的大略的试探性的解决办法，在我看来，似乎与康普顿的主要目的很吻合，而且我希望——实际上我相信——他本会赞成这个解决办法。

II

我讲演的中心目的是想把这些老问题简明而有说服力地摆在你们面前。但是，首先我要谈一谈我讲演的题目中出现的云和钟。

我打算用云表示这样的物理系统，它象各种气体一样，是非常不规则、毫无秩序而又有点难以预测的。假设在我们面前摆有图式或排列，把非常紊乱的云放在其左边，而在我们所安排的另一端即右边，我们可以放一个非常可靠的摆钟，一个精确的钟，用以表示这样的物理系统：它的行为是规则的，有秩序的和高度可预测的。

按照我所称之为事物的常识观点看来，诸如气候或云行之类的自然现象是难以预料的：我们常说“气候变化莫测”，就是这个意思。另一方面，如果我们想要描述高度规则与可预测的现象，我们就提到“时钟机构的准确性”。

有许多事物，自然过程与自然现象，我们可以把它们摆在左边的云与右边的钟这样两个极端之间。变化的季节有点象不可靠的钟一样，所以，可以把它放在右边的某处，可是不要太远。我想，我们都会同意把动物放在离左边的云不太远的地方，而把植物放在稍微靠近于钟的地方。在动物中间，小狗要放在比老狗更靠近左边的地方。汽车按照它们的稳定性也会在我们的排列中的某处找到它们的地方。我想卡迪拉牌汽车要在很右边，而罗尔斯—罗依斯牌汽车就更右边了，它们都很接近最好的钟。大概太阳系①要放在最右边的地方。

① 关于太阳系的缺陷，参见下面第223页注①和第226页注①。

我将在这里利用一朵云、一群小苍蝇或小昆虫作为云的典型而又有趣的例子。共同形成一群小昆虫的单个昆虫，就象气体中的单个分子一样，以惊人不规则的方式运动着。即使每个小昆虫大得足以看清，要追随任何一个小昆虫的飞行路线也几乎是不可能的。

小昆虫除掉速度不很快，飞得不是很远以外，为我们提供了气体云中的分子或暴风云中的小水滴的不规则运动的极好图象。当然，有一些差别。这群小昆虫从不分散，而且很好地聚在一起，考虑到各种小昆虫运动的无秩序特性，这一点是令人惊奇的。但在引力使之聚在一起的很大的气体云(例如我们的大气层和太阳)中也有类似情况。就小昆虫来说，只要我们假设，小昆虫虽然很不规则地飞向四面八方，但是那些发现自己离群的小昆虫则往回飞向最密集的地方，我们就可以很容易地解释它们保持在一起的原因。

这种假设解释了小昆虫群是怎样地保持在一起的，即使它没有领头的，没有组织，而只是由于每个小昆虫无法无天随心所欲但又不喜欢离开它的伙伴太远这一事实而形成的一种任意的统计分布状态。

我想具有哲人态度的小昆虫可能说，小昆虫社会是个伟大的社会，至少是个良好的社会，因为它是一个可想象到的最平等、最自由和最民主的社会。

然而，作为《开放社会》一书的作者，我否认小昆虫社会是个开放社会。因为我认为开放社会的特征之一是除了政府的民主形式以外，它还珍视交际自由，而且它保护甚至鼓励各自持有不同意见与信念的自由的亚社会形式。但是，每一个有理性的小昆虫大概总得承认，在它的社会里，这种多元论是没有的。

但是，今天我不打算讨论与自由问题有关的任何社会或政治问题，而且我不打算用这群小昆虫作为社会系统的一个例子，而宁可用它作为我对云状物理系统的主要说明，作为极不规则或极无秩序的云的一个例子或范型。

象许多物理系统、生物系统和社会系统一样，这群小昆虫可以被描述为一个“整体”。我们设想小昆虫是由于一种吸引力而结群，它的最密集的部分把这种吸引力施加于离群太远的个体小昆虫，这设想表明，甚至有一种由这个(“整体”施加于其成分或部分的作用或控制。然而，这个“整体”可以用来消除广泛传播的“完全主义”的信念——“整体”总是多于其部分的单纯总和。我不否认，有时候它可能是这样。①然而，这群小昆虫是一个例子，说明一个整体其实只不过是其部分的总和——而且是在非常精确的意义上说的，因为不仅是由对所有的单个小昆虫运动的描述来对它进行全面描述的，而且在这种情况下，整体的运动就是它的组成成员运动的(向量)总和除以成员的数目。

① 参见我的《历史决定论的贫困》第23节(1957年及以后各版)，书中我批评完形心理学(或“格式塔”心理学)的“完全主义”标准，指出甚至最受欢迎的完全主义的非整体的例子，例如“仅仅一堆”石头也满足这个标准(“整体大于部分的总和”)。(注意我决不否认存在完形心理学，我只是反对大多数完形理论的肤浅性。)

说明生物系统或“整体”对其部分的高度不规则运动施加某种控制的(许多类似方式中的)一个例子，就是一个正在野餐的家庭——父母带几个小孩和一只狗——在森林里漫游几个小时，但从不远离家用汽车(可以说，它起着吸引力中心的作用)。这个系统可以说比小昆虫的云更加象云——也就是说，它的各组成部分的运动更无规则性。

我希望你们现在明白了我的两个原型或范型，即左边的云和右边的钟，并且知道了在它们之间我们可以排列许多种事物和许多种系统。我相信，你们已经得出关于这个排列的某种模糊的一般观念。如果你们的观念还有点不清楚或模糊的话，你们也不必担心。

III

我所说的排列，从常识看来，似乎是很可接受的。最近，在我们自己的时代，甚至对于物理学来说，它也成为可接受的。然而，在以前的二百五十年期间，情况却不是这样。牛顿的革命，即历史上最伟大的革命之一，导致驳倒我已试图提供给你们的常识性排列。因为几乎每个人②都认为牛顿革命所建立起来的成就之一是以下令人惊愕的命题：

② 牛顿本人不是从他的理论中引出这些“决定论的”结果的人，参见下面第223页注②和第226页注①。

所有的云都是钟——甚至最阴沉的云也是钟。

“所有的云都是钟”这一命题，可以看作我称之为“物理决定论”的观点的一个简要表达。

物理决定论者说所有的云都是钟，他们也会说，我们的常识性的排列，把云放在左边，把钟放在右边，会使人误入歧途，因为一切事物都应放在极右边。他会说，根据我们的全部常识，我们排列事物不是按照它们的性质，而仅仅是按照我们的无知。他会说，我们的排列方法仅仅反映了这一事实：我们较详细地知道钟的零件是怎样起作用的，或太阳系是怎样运动的，而我们对于形成气体云或有机体的粒子之间详细的相互作用没有一点知识。而且他会宣称，我们一旦获得了这种知识，就将发现，气体云或有机体和我们的太阳系一样，都象是钟。

当然，牛顿的理论并没有告诉物理学家情形就是如此。事实上它一点也没有论及云。它特别论述了行星，把行星的运动归因于某种非常简单的自然定律。它也论及炮弹和潮汐。但是牛顿理论在这些领域内的巨大成就，转变了物理学家的头脑，并且确实不是没有道理的。

在牛顿及其前辈开普勒的时代以前，没有能够解释或者充分地描述行星的运动。显然，这些行星由于某种原因参与恒星刚性系统的一成不变的总运动。然而，它们偏离了那个系统的运动，几乎就象单个小昆虫离开一群小昆虫的总运动一样。因此，各行星就象生物一样，看来是处于云和钟之间的中间位置。可是开普勒理论的成功以及牛顿理论的更大成功表明，那些曾经猜想过行星实际上是完善的钟的思想家是对的。因为借助于牛顿的理论，证明它们的运动是可以精确地预测的，以前由于这些行星的明显的不规则性而使天文学家迷惑不解的全部细节，也都是可预测的。

牛顿的理论是人类历史上第一个真正成功的科学理论，而且它是惊人地成功的。这是真正的知识，超越了最大胆的想象的知识。就是这样一个理论，它不仅精确地解释了所有行星运动的路线，而且同样精确地解释了地球上物体运动的路线，例如下落的苹果，抛物体或摆钟。它甚至还解释了潮汐。

所有虚心的人——所有那些渴望学习并对知识的增长感兴趣的人——都改信了这个新的理论。大多数虚心的人，尤其是大多数科学家，都认为它终究可以解释一切事物，不仅包括电和磁，而且也包括云，甚至包括活的有机体。因此，物理决定论——所有的云都是钟的学说——在开明的人中间已成为主导的信仰，而所有不接受这个信仰的人，则被认为是蒙昧主义者或反动分子。①

① 甚至“唯物主义”的一些主要对手(例如斯宾诺莎、莱布尼茨，康德和叔本华)一般也认为，决定论构成理性态度或科学态度的主要部分。构成理性主义传统一部分的一个类似的教条是，一切知识从观察开始并从观察归纳出来。  比较我的《猜想与反驳》一书第122页中关于这两个理性主义教条的评论。

IV

很少几个持有不同意见的人中②有查尔斯.桑德.皮尔斯，他是美国的大数学家和物理学家，而且我认为，他是有史以来最伟大的哲学家之一。他对牛顿的理论没有表示怀疑，然而早在1892年他就指明这个理论即使是正确的，也没有提供任何有效理由使我们相信云是完善的钟。虽然他与同时代所有其他物理学家一样，认为世界就是按牛顿定律起作用的钟，但是，他拒绝相信这个钟或任何其他的钟、直到最小的零件都是完善的。他指出，无论如何我们都不可能宣称，凭经验了解了任何象一台完善的钟一样的事物，或者任何稍微接近于物理决定论所假定的绝对完善的事物。也许我可以引用皮尔斯的一个精采的评论：“……掌握实际情形的人”(皮尔斯在这里以一个实验主义者的身份讲话)“……懂得质量和长度的最精确的比较，…在精确度上远远超过所有的其他(物理)计量，…也不如银行帐目的精确，因而对物理常数的测定和家具商测量地毯、窗帘大体上是同等的……”①皮尔斯由此作出结论认为我们可以自由地猜测所有的钟都有一定的松散性或不完善性，而这就允许偶然因素得以存在。因而，皮尔斯推测，世界不仅由严格的牛顿定律所主宰，同时也受偶然性，随机性或无序性法则的支配，受统计学概率的支配。这就使世界构成一个云和钟的连锁系统，因此，甚至最好的钟在其分子结构上，也会显示出某种程度的云状。就我所知，皮尔斯是牛顿之后敢于采用在某种程度上所有的钟都是云这一观点的第一个物理学家和哲学家。换句话说，虽然云有极其不同程度的云状，但是只有云存在。

② 牛顿自己可以算是很少几个持不同意见的人之一，因为他甚至把太阳系看成是不完善的，继而认为它可能要毁灭，由于这些观点，他被谴责为不虔诚，即“对自然界创造者的智慧的挑战”(如亨利.彭伯顿在他1728年的《艾萨克·牛顿爵士的哲学》一书第180页中所描述的)。

① 《查尔斯·桑德·皮尔斯文集》，1935年版，第6集，第35页，6.44。当然可能有其他物理学家提出类似的观点，但是除了牛顿和皮尔斯以外，我知道的只有一个：维也纳的弗朗兹，埃克斯纳教授。薛定谔是他的学生，在他的《科学、理论与人类》一书中写了关于埃克斯纳的观点。参见该书1957年版第71、133，142页。(这本书以前是以《科学与人类气质》为题于1935年出版的，康普顿在《人类自由》第29页提到过它。)

皮尔斯支持这个观点，他指出，所有的物体，甚至表上的宝石，都受制于分子热运动②——一种类似气体分子或一群小昆虫中的单个小昆虫的运动，这无疑是正确的。

② C.S.皮尔斯：上引书第6集，6.47，第37页(1892年第1版)。这一段虽然简单，却很有意义，因为预先提出了(注意关于爆炸性混合物振动的评论)关于宏观效应的一些讨论，这些讨论由海森堡的非决定论的扩大而产生。这次讨论是由拉尔夫·利利的一篇论文开始的，参见《科学》1927年，第46期，第129页以下，康普顿在《人类自由》第50页中提到它。它在康普顿的书中起了相当的作用，参见第48页以下。(注意康普顿1931年发表特利演讲。)康普顿：上引书，第51页，注3，包含一个对由子分子热运动(皮尔斯想到的不确定性，和海森堡不确定性引起的机遇效应很有意思的定量比较。玻尔、帕斯库尔·约尔丹、弗里茨·麦迪卡斯、路德维希·冯·贝塔朗菲和许多其他的人继续进行这个讨论，最近，瓦尔特·埃尔萨塞1958年写的《生物学的物理基础》，也参与了讨论。

他的同代人没有多大兴趣去接受皮尔斯的这些观点。表面上只有一个哲学家注意到这个观点，并加以抨击。③物理学家们似乎忽视了这些观点。甚至今天，大多数物理学家认为如果我们要把牛顿的经典力学看作是真的，那么我们就不得不接受物理决定论及其命题：所有的云都是钟。只是随着经典物理学的没落以及新的量子理论的兴起，物理学家才准备抛弃物理决定论。

③ 我引证保罗·卡拉斯：《一元论者》1892年第2期，第560页以下和1892年第2期，第68页以下。皮尔斯的回答在《一元论者》1893年第3期，第526页以下(参见皮尔斯的文集第6集，附录A，第390页以下)。

现在情况变了。直到1927年一直受到和蒙昧主义同等对待的非决定论成了流行的时髦。一些大科学家，例如麦克斯·普朗克、欧文，薛定谔和阿尔伯特·爱因斯坦，虽然他们站在发展量子理论的最前列，但是他们对放弃决定论态度犹豫不决，因而被认为是老顽固。④我自己曾经听到一位很有才华的青年物理学家，把当时还活着并在深刻钻研的爱因斯坦描绘成“守旧的人”。人们认为，把爱因斯坦冲垮的洪流是量子理论。这个理论是在1925-1927年这一期间兴起的，而且至多七个人对这一理论的出现作出的贡献可以与爱因斯坦的贡献相比拟。

④ 问题境况的突然转变是由以下事实判断的，即对于我们许多老顽固来讲，似乎的确不久以前经验主义的哲学家(例如见石里克：《普通认识论》，1925年第2版，第277页)都是物理决定论者，而今天物理决定论正在被P.H.诺威尔-斯密抛弃，看作“十八世纪的‘怪物’”(《精神》，1954年，第63期，第331页)，P.H.诺威尔-斯密是石里克观点的积极勇敢的捍卫者，时间向前推移，无疑地它将及时解决我们所有的问题，怪物或非怪物的问题。然而，说来也奇怪，老顽固似乎都记得普朗克、爱因斯坦和石里克的时代，并很难相信我们疑难而糊涂的思想，即那些伟大的决定论思想家同拉普拉斯一起产生了十八世纪的怪物，拉普拉斯产生了所有怪物当中最著名的怪物(他1819年论文中的“超人智力”时常被叫做“拉普拉斯妖”。参见康普顿《人类自由》，第5页以下，《科学的人类意义》，第34页，及后面第235页注①所引亚历山大著作)。然而甚至凭我们正在衰退的记忆力，多作一下努力，也可能回想起某个卡拉斯提出的类似十八世纪的怪物(不是上一个注提到的十九世纪思想家P.卡拉斯，而是T.L.卡拉斯，康普顿在《人类自由》第1页上曾引用)。

V

也许我可以在这里停住，叙述一下我自己对这个境况和科学风尚的观点。皮尔斯主张，在很大程度上，所有的钟都是云，连最精确的钟也都是云，我认为这是正确的。我想这是对所有的云都是钟这个决定论的错误观点的一个很重要的倒转。我还认为，皮尔斯主张这个观点与牛顿的经典物理学相一致是正确的。①我认为，这个观点与爱因斯坦的(狭义)相对论更为明显地相一致，与新的量子理论则更加一致。换句话说，我是一个非决定论者，象皮尔斯、康普顿和大多数当代其他物理学家一样。我和他们中的多数人都认为，爱因斯坦死抱着决定论不放是错误的。(我大概可以说，我和他讨论过这个问题，并发现他不是坚定不移的。)但是，我还认为，藐视守旧的爱因斯坦对量子理论的批评意见的那些现代物理学家大错特错了。没有人能不赞赏量子理论，而爱因斯坦也是全心全意加以赞赏的。但是他对这个理论的流行解释——哥本哈根解释——的批评，就象德布洛意、薛定谔、玻姆，威吉尔以及最近兰德提出的批评一样，都被大多数物理学家所轻率地漠视。②科学中的时髦是存在的，而且有些科学家几乎象画家和音乐家一样乐意去赶浪头。虽然时髦和浪头可以吸引意志薄弱的人，但是它们应受到抵制，而不是鼓励，③象爱因斯坦那样的批评总是有价值的，人们总能从中学到一点东西。

① 1950年我在“量子物理学与经典物理学的非决定论”一文中提出了这个观点，该文发表在《英国科学哲学杂志》1950年第1卷，第2期，第117—133页，第3期，第173—195页。不幸，我写这篇论文时，还一点不知道皮尔斯的观点。这里我可以提一下，从我早期的论文中，我接受了相互对立的云和钟的思想，自从1950年我的论文发表以来，经典物理学中非决定论原理的讨论巳酝酿成熟。参见布里渊的《科学的不确定性和信息》1964年版(我并非完全同意的一本书)和那里提供的文献参考资料，特别是在第38、105、127、151-152页。增加的参考资料，特别是哈达马特关于负曲率“角”表面测地线的论文，载《理论数学与应用数学杂志》第5辑，第4期，1898年，第27页以下。

② 亦见我的《科学发现的逻辑》一书，尤其是新附录*Xi，亦见该书第9章，其中包括大体上正确的批评。虽然鉴于爱因斯坦在附录*xii“中的批评，我不得不撤回在第77节中所说的(1934年的)思想实验。然而，这个实验可以由附录*xi和*xii讨论的爱因斯坦、波多尔斯基和罗森著名的思想实验来代替，亦见我的论文“对概率计算的倾向解释和量子理论”，发表于《观察与解释》，1957年，第65-70页和第83-89页。

③ 最后一句是对1963年库恩撰写的有趣的《科学革命的结构》中一些观点的批评。

VI

亚瑟·霍利·康普顿是第一批欢迎新的量子理论和1927年海森堡新的物理非决定论的人物之一。康普顿曾邀请海森堡到芝加哥演讲，海森堡在1929年春去作了演讲。这次演讲是海森堡第一次对他的理论作充分的阐述。该演讲一年以后作为他的第一本书由芝加哥大学出版社出版了，并附有亚瑟.康普顿写的序言。①在序言中，康普顿表示欢迎这个新理论，由于他的实验反驳了它的直接前辈，②因而对这个新理论的出现作出了贡献，然而他也作了一个表示告诫的暗示。康普顿的告诫所预料的有些事很类似爱因斯坦的告诫。爱因斯坦始终坚持，我们不应认为新的量子论——“物理学史的这一章”，象康普顿大方而明智地称呼它的那样——是“完备的”。③虽然玻尔反对这个观点，但是，我们要记住这个事实，例如，这个新理论关于中子连一点暗示也没有提供，而大约一年以后，查得威克就发现了中子，它成为新的基本粒子长序列中的第一个粒子，新的量子论并没有预见到这些粒子的存在(虽然狄拉克的理论确实能推导出正电子的存在)。①

① 参见海森堡的《量子理论的物理原理》，1930年版。

② 我指的是康普顿对玻尔、克雷默和斯拉特理论的驳斥，参见康普顿自己在《人类自由》第7页和《科学的人类意义》第36页提到的话。

③ 比较所引的海森堡的书中康普顿的前言，第iii页以下；亦见他在《人类自由》第45页(参考爱因斯坦)和《科学的人类意义》第42页关于量子力学的不完善的评论．康普顿赞成量子力学的不完善而爱因斯坦把这看成是这个理论的一个弱点。玻尔回答爱因斯坦，认为，(象他以前的冯·纽曼)这个理论是完善的(或许在这个术语的另外意义上来说)。见例如爱因斯坦，波多尔斯基和罗森的文章，《物理学评论》，1935年，第42期，第777-780页和玻尔的回答，1935年，第48期，第696页以下；以及爱因斯坦的文章，《辩证法》，1948年，第2卷，第32-324页；和玻尔，同期第312—319页：此外，爱因斯坦和玻尔之间的讨论载于希尔普(编)《阿尔伯特·爱因斯坦：哲学家-科学家》，1949年版，第201-241页，特别是第668—674页，以及爱因斯坦的一封信，发表于我的书《科学发现的逻辑》第457—464页；亦见第445-456页。

① 参见N.R.汉森讲的量子理论发现史，《正电子概念》，1963年版，第9章。

同年，1931年，康普顿在特利基金讲演中，已成为最早考察物理学上新的非决定论对人类和更一般地说对生物学的②影响的人之一。他为什么那么热情地欢迎这个新理论的原因现在是很清楚的了。因为这个新理论不仅为他解决了物理学的问题，而且也解决了生物学和哲学的问题，在哲学的问题中尤其是与伦理学有关的一些问题。

② 尤其是参见《人类自由》第90页以下；比较《科学的人类意义》，第73页。

VII

为了说明这一点，我现在引用康普顿的《人类自由》一书开头引人注目的一段话：

人是不是自由的力量？这是道德的基本问题，是宗教上的主要问题，也是科学中积极研究的一个课题。

如果我们身体的原子遵循象行星运动一样不可改变的物理定律的话，为什么还要试试看呢？如果我们的行动是按机械定律早巳预定好的，那么不管做多大的努力能有什么差别呢……？③

③ 比较《人类自由》，第1页。

这里，康普顿描述了我要说的“物理决定论者的恶梦”。决定论者的象钟一样的物理机械结构首先是完全自控的：在完全的决定论者的物理世界里，简直没有任何外部干扰的余地。在这样的世界里发生的一切事情都是物理上事先定好的，包括我们一切运动和一切行动。因而我们所有的思想，感觉和努力对在这个物理世界里所发生的事情不可能有实际的影响，它们如果不仅仅是幻想的话，最多也不过是物理事件的多余副产物(“副现象”)。

这样，希望证明所有的云都是钟的牛顿派物理学家的白日梦已吓得变成恶梦，而试图忽视这一点已经导致象理智的人格分裂症一样的东西。我认为康普顿感激新的量子论把他从理智的困境中解救了出来。因此，他在《人类自由》一书中写道：(“物理学家很少让以下事实打扰自己——如果……完全决定论的……定律……应用于人的行动，他本身就成为一台自动机”。①而且他在《科学的人类意义》一书中，表达了他的信念：

① 比较《人类自由》第26-27页。(以及自第27页开始的最后一段。)或许我可以提醒读者，我的观点与所引段落的观点有一点不同。因为象皮尔斯一样，我认为，一个系统的定律是牛顿学说的定律(初步看来是决定论的)，可是这个系统又是非决定论的，这在逻辑上是可能的，因为应用这个定律的系统可能是内在的不准确，例如，说它的坐标或速度是有理数(与无理数相反)是毫无意义的。以下的话(见薛定谔：上引书第143页)也非常有道理：“……能量-动量定律只提供我们四个方程，因此留下了在很大程度上耒确定的基本过程，即使能量—动量定律适合这组方程。”

在我自己正思考这个重要课题时，我的精神状态比起我在任何较早的科学阶段所能有的精神状态更加满意得多。如果物理学定律的这种表述被认为是正确的话，一个人就会不得不假设(象大多数哲学家做的那样)关于自由的感觉是虚幻的。否则，如果(自由)选择被认为是有效的话，物理学定律的这种表述就是……不可靠的。这个二难推理是令人不快的……②

② 比较《科学的人类意义》第ix页。

后来，康普顿在同一本书中，把这种情形干脆总结为：“……用物理定律作为根据去反对人类自由不再是合理的了。”③

③ 同上书，第42页。

这些所引康普顿的话清楚地表示出，在海森堡之前，他曾经为我在这里所说的物理决定论者的恶梦所烦恼，并且他已设法采用象理智的人格分裂症之类的东西从这个恶梦中逃脱出来，或者象他自己描述的那样，“我们[物理学家]宁愿干脆不注意这些困难……”①康普顿欢迎把他从这一切困境中解救出来的新理论。

① 比较《人类自由》，第27页。

我认为决定论问题值得认真讨论的唯一问题恰恰是困惑康普顿的那个问题：这是由把世界描述为物理上完整的或物理上封闭的系统的物理理论所引起的问题。②所谓物理上封闭的系统，我是指一系列物理实体或物理实体系统，例如原子，基本粒子，物理的力或力场，它们相互间——而且只是在相互之间按照相互作用的一定规律发生相互作用，而不允许和物理实体的封闭系统之外的任何东西发生相互作用，也不受它们的干扰。正是这个系统的“封闭”才产生了决定论者的恶梦。③

② 假设我们的物理世界是一个含有随机成分的物理学上的封闭系统，显然，这个系统不会是决定论的：然而，目的、思想、希望与愿望在这样的世界里不能对物理事件产生任何影响；假定它们存在，它们是完全多余的：它们就是所谓的“副现象”。(注意，决定论的物理系统是封闭的，但是封闭系统可能是非决定论的。因此，“非决定论”是不够的，而这将在以下第X节加以解释。)

③ 康德深受这个恶梦之苦而无法摆脱。见康普顿《人类自由》第67页以下，关于“康德逃脱的途径”的很好叙述。(第68页第2行“纯粹理性的”这几个词应删去。)也许我在这里可以提一下，我并不同意康普顿在科学哲学领域中所提到的一切观点。我和他不一致的观点有以下几例：康普顿赞成海森堡的实证主义或现象论(《人类自由》第31页)，康普顿归功于艾卡尔特的某些话(在上引书中第20页注7)：看起来虽然牛顿本人不是决定论者，但是我认为物理决定论相当精确的思想，不应根据某种含糊不清的因果关系定律”的意义加以讨论。我也不同意在类似说海森堡是十九世纪三十年代的现象论者(或实证主义者)的意义上，说牛顿是现象论者。

VIII

这里，我愿意稍微离题一会儿，以便把我认为具有十分重要意义的物理决定论问题和追随休谟的许多哲学家与心理学家用以代替它的很不严肃的问题作一对比。

休谟把决定论(他称之为“必然性学说”或“恒定连续的学说”)解释为“相同的原因总产生相同的结果”和“相同的结果必然根据相同的原因”①的学说。关于人类的行动和意志，他尤其主张，“旁观者一般能从我们的目的和特性中推断我们的行动；即使不能，他一般也会说，只要完全熟悉我们的境况和心情以及我们的……最秘密动机，他就能作出推断。而这一点正是必然性的本质……”②因此休谟的继承者这样写道：“我们的行动，我们的意志，我们的趣味，或者说我们的喜好，从心理学说来，都是由以前的经验(“动机”)“引起”的，并且根本上是由我们的遗传和环境造成的。

① 大卫·休谟：《人性论》，1739年，第174页：亦见，第173页和第87页。

② 上引书，第408-409页。

但是我们可以称之为哲学决定论或心理学决定论的学说不仅和物理决定论断然不同，而且也是完全懂得这个问题的物理决定论者几乎不能认真对待的一件事情。因为哲学决定论的命题“相同的结果有相同的原因”或“每个事件都有一个原因”的说法是十分含糊的，以至于它完全可以和物理非决定论相比拟。

非决定论——更确切地说，物理非决定论——只是这样的学说，它认为，在物理世界里不是所有的事件在一切极微的细节上都绝对精确地预先决定了的。除此之外，它和你们喜欢的任何程度的规律性是一致的，因此它并不蕴涵存在“没有原因的事件”这一观点，正是因为“事件”和“原因”这些术语太含糊，足以使每个事件都有个原因这一学说和物理非决定论相一致。而物理决定论要求完全的与无限精确的物理预定，而且不要任何例外，物理非决定论只不过认定决定论是假的，而且至少在这里或那里有一些例外不是精确预定的。

就连“每个可观察或可测量的物理事件都有一个可观察或可测量的物理原因”这一公式仍然是和物理非决定论相一致的，只是由于测量不可能是无限精确的，因为物理决定论的要点是，根据牛顿动力学认定存在有数学上绝对精确的世界。虽然这样做超过了可能观察的范围(象皮尔斯看到的那样)，然而原则上这是可以用任何预期的精确程度进行测试的，并且实际上它经受住了惊人精确的试验。

对比起来，“每个事件都有一个原因”这个公式没有谈到精确性。尤其是假如我们看一下心理学的规律，对精确性一点也没有提到。这跟适合于“内省的”和“心灵主义的”心理学一样适合于“行为主义”心理学。就心灵主义心理学而言，这一点是显而易见的。不过就连一个行为主义者充其量只能预言在一定条件下，一只老鼠要花20—22秒钟的时间跑完迷宫．通过规定越来越精确的实验条件，他会不知道怎样才能作出越来越精确的预测——而且在原则上无限地精确。所以这样，是因为行为主义“定律”和牛顿的物理学定律，微分方程不一样，同时也因为引进这样的微分方程的一切试图都会超出行为主义而导致生理学，从而最后导致物理学，因此它会使我们回到物理决定论上去。

如拉普拉斯所注意到的那样，物理决定论的意思是，遥远的未来(或遥远的过去)的每一个物理事件是可以任何预期的精确度预测的(或可以追溯的)，假若我们对于目前物理世界状况具有充分知识的话。另一方面，休谟式的哲学(或心理学)决定论的论题，即使以其最有力的解释，也只不过断言，两个事件之间任何可以观察到的差别是通过或许迄今未知的定律而与世界的以前状态中的某种差别(大概是可以观察的差别)有关的，显然是一种弱得多的断言，并且即使我们大多数实验在表面上“完全相同’的条件下进行却产生了不同的结果，我们仍能继续持这种说法。休谟本人把这一点叙述得非常清楚。他写道：“甚至当这些相反的实验完全相同时，我们也并不排除原因与必然性的概念，而是……得出结论，[表面上的]机遇……只在于……我们不完全的知识，而不在于事物本身，这些事物无论如何都是同样必然的(即确定了的)，虽然表面上看来，不是同样不变或确定的。”①

① 休谟：上引书第403页以下，与第404页以下相比较是有意义的(休谟在那里说，“我用两种方法给必然性下定义”)，同样有意义的是和他归之于“物质”的“概念性质是否叫做必然性”进行比较，如他所说的，对于概念性，所有人“一定都认为它属于意志”(或“属于精神的动作”)。换句话说，休谟在这里试图把他的习惯论和他的联想心理学应用于“物质”，即应用于物理学。

这就是为什么休谟式的哲学决定论尤其是心理学决定论缺乏物理决定论那种刺激性的原因所在。因为在牛顿的物理学中，物质看起来似乎在系统中有明显的松散性，实际上只是由于我们的无知，因此假如我们完全通晓这个系统，那么任何表面的松散都会消失。另一方面，心理学却决没有这种性质。

回顾起来，我们可以说，物理决定论是一种无所不知的白日梦。这种白日梦似乎随着物理学的每一个进展而日益真实，直到它变成显然无可避免的恶梦为止。但是心理学家相应的白日梦只不过是空中楼阁，他们空想与物理学及其数学方法以及强有力的应用并驾齐驱，甚至空想通过改造人类与社会而获得优势。(虽然这些极权主义的梦幻，从科学的观点看来，是不严重的，可是在政治上是很危险的，②不过因为我已在别处论述了这些危险，所以，我在这里不想讨论这个问题。)

② 特别请参阅B.F.斯金纳的《沃尔登第二》，1948年版，一个吸引人的慈善的但极其天真的对全知全能的乌托邦空想(尤其见第246-260页，亦见第214页以下)。阿.赫胥黎：《勇敢的新世界》，1932年(亦见《重访勇敢的新世界》，1959年版)和乔治.奥威尔：《1984》，1948年版，都是著名的矫正法．我在《开放社会及其敌人》一书，1945年版，1962年第4版以及《历史决定论的贫困》一书第91页，巳批评过某些乌托邦和独裁主义思想，(参见这两本书，尤其是我对所谓“知识社会学”的批评。)

Ⅸ

我把物理决定论称之为恶梦．其所以为恶梦，是因为它断言整个世界连同其中一切事物，乃是一个巨大的自动化结构，而我们只不过是其中小小的嵌齿轮，或者充其量不过是其中的附属自动装置而已。

这种主张特别是毁灭了创造力思想。它使我在准备这个演讲时动脑筋创造新的东西这个想法成为完全的幻想。按照物理决定论的观点，在这项工作中，只不过是我身体的一定部分在白纸上写黑字面已：掌握充分而详细情况的任何物理学家都能写我的讲演稿，只要通过简单的方法预测出由我的身体(当然包括脑子和手指)和钢笔组成的物理系统会在上面写下那些黑字的精确地方。

再举一个使人印象更深刻的例子：如果物理决定论是正确的，那么一个双耳失聪的并且从未听过音乐的物理学家，只要他运用简单的方法研究莫扎特和贝多芬的身体的物理状态，并预测他们在五线谱上写下黑色音符的地方，就能写出他们所写的全部交响曲和协奏曲。耳聋的物理学家甚至能够做出更多的事情：通过仔细研究莫扎特和贝多芬的身体，他就能写出莫扎特或贝多芬实际上并未写过的乐谱，这些乐谱他们本当写出来的，如果他们的外部生活环境不同的话，譬如说，如果他们吃了羔羊肉而不是小鸡，或者喝了茶而不是喝了咖啡。

如果提供了纯物理学条件的充分知识，我们的聋物理学家就能做到所有这一切，那他就没有必要懂得任何音乐理论——虽然他能预测出莫扎特或贝多芬在考试的条件下被提问到旋律配合理论时会写出的答案。

我认为所有这一切都是荒唐的。①而且当我们把这种物理预测的方法应用到决定论者身上去的时候，其荒谬性就变得更加明显。

① 当然我的聋物理学家非常类似于拉普拉斯的妖魔；我认为他的成就是荒唐的：这只是因为非物理学方面(目标、目的、传统、嗜好、智谋)在物理世界的发展上起了作用；换句话说，我相信相互作用论。塞缪尔·亚历山大的《空间、时间与神》1920年版，第ii卷，第328页谈到他所说的“拉普拉斯的计算机”，“除了在所述的有限意义上，计算机的假说是荒唐的。”然而，“有限意义”包括预测一切纯物理事件，因而包括预测莫扎特和贝多芬写的所有黑色音符的位置。“有限意义”只排除对精神经验的预测(和我对物理学家耳聋的猜测很相应的一种排除)，因此我认为是荒唐的东西，亚历山大准备加以承认。(或许在这里我可以说，我认为讨论自由问题，联系音乐的创作，新的科学理论或技术发明的创造，比联系伦理学以及道德责任更可取。)

因为按照决定论的观点，任何理论——比如说象决定论——得到承认，是由于支持者(也许他的大脑)的某种物理结构引起的。因此，每当我们认为，存在有诸如使我们接受决定论的某些论据或理由时，我们是在自欺(而且在物理上就这样决定了自欺)，换句话说，假如物理决定论是真实的，那么它就是不容争论的一种理论，因为它必须把我们的一切反应(包括我们的看来似乎是基于论据的信念)解释为由于纯粹的物理条件而造成的。纯粹的物理条件(包括我们的物理环境)使得我们说我们所说的一切或接受我们所接受的一切。一个不懂法语又从未听说过决定论而训练有素的物理学家，能够预言一个法国的决定论者用法语讨论决定论时要说的话，当然也能预言他的对手非决定论者所要说的话．这就意味着，如果认为我们接受决定论这样的理论是因为受某些论据的逻辑力量所影响的话，那么根据物理决定论的观点，我们是在自欺，或者更精确地说，我们是处在决定我们要自欺的物理条件之下。

虽然看起来休漠不十分清楚他自己的论点是什么意思，但是有关这一点他还是看到不少。因为他限于把“我们判断”的决定论和“我们行动”的决定论两者进行比较，他说：“在这个决定论中，正如在另一个决定论中一样，我们是没有自由的。”②

② 休谟：上引书，第609页(着重点是我加的)。

诸如这些考虑或许就是为什么有许多哲学家不认真对待物理决定论问题而视之为‘妖怪’的原因。③然而在进化论被普遍接受以前，在1751年拉美特利非常有力地、认真地论证过人是机器的学说。而进化论由于提出在活的物质与死的物质之间可能没有明确的界限，使这个问题更为尖锐了。①尽管新量子论取得了胜利，尽管许多物理学家都转向了非决定论，在物理学家、生物学家和哲学家中间，拉美特利的人是机器这个学说，尤其是在人是计算机②这个论题的形式上，也许今天比以往任何时候都拥有更多的支持者。

③ 见赖尔的《心的概念》，1949年第76页以下(“机械论的怪物”)。

① 比较皮赖“生命和活着两个用语的无意义”，《生物化学的前景》，1937年版，第11页以下。

② 见例如图林的“计算机器与智力”，《精神》，1950年，第59期，第433—460页。图林认为人和计算机在可观察的(行为的)特性上看，原则上是不可区分的，他要求他的对手详细说明人的哪些可观察行动或成就是计算机原则上不可能达到的。但是这种要求是一种智力上的陷阱：通过详细说明一种行为，我们就会设计出制造计算机的规格。此外，我们使用和制造计算机，因为计算机能够做我们不能做的许多事情，正如我想加总数而不能在脑袋里算时，我就用钢笔和铅笔。爱因斯坦说过：“我的铅笔比我聪明。”但是这并不证明他与铅笔不可区分。(比较前面第226页注①提到的我关于非决定论的论文，第195页最后一段：以及我的《猜想与反驳》第12章，第5节。)

因为，如果我们接受一种进化论(例如达尔文的进化论)，即使我们对生命是从无机物出现的这一理论仍然怀疑，几乎也无法否认，一定有过一个时期不存在抽象的和非物理的实体，诸如理由，论据和科学知识以及修建铁路，制造推土机或人造卫星之类的抽象规则，语法规则或配合旋律的规则等，至少那时它们对物理世界不起作用。难以理解的是物理世界怎么能产生诸如规则之类的抽象实体，又怎么会受这些规则的影响，结果这些规则反过来对物理世界能施加非常明显的影响。

然而，摆脱这个困难至少有一种也许有点含糊其词但无论如何是容易的方法。我们可以干脆否认这些抽象实体的存在以及它们对物理世界的影响，而且我们可以断言，确实存在的是我们的大脑，这些大脑是象计算机一样的机器。而所谓抽象规则乃是物理实体，正如我们给计算机“编程序”用的具体的物质的穿孔卡片一样。任何非物理的存在只是个“幻觉”，或至少是微不足道的，因为即使没有这种幻觉，一切事情也会照常发展下去。

按照这种解决办法，我们不必为这些幻觉的“精神”状况烦恼。它们可能是一切事物的普遍性质：我扔的石头可能有它跳了起来的幻觉，正如我有我扔了石头的幻觉一样。我的笔或我的计算机可能有它的幻觉，认为它是由于对它自以为在解答的问题——我以为我正在解答的问题——感兴趣而工作，而事实上除了纯物理的相互作用之外，没有发生任何有意义的行为。

综上所述，你们可以看到使康普顿烦恼的物理决定论问题的确是个严肃的问题，它不仅是哲学上的一个疑难，而且至少也影响到物理学家、生物学家、行为主义者、心理学家和计算机工程师。

无可否认，有许多哲学家设法表明(按照休谟或石里克的观点)这只是一个语词上的疑难，是关于“自由”这个词用法的难题。但是这些哲学家几乎没有看出物理决定论问题和哲学决定论问题之间的差别。他们或者是象休谟一样的决定论者，这可以解释为什么对他们来说“自由”只是“一个词”的问题；或者他们跟物理学或计算机工程学没有密切的联系，计算机工程学本可以给他们一种深刻的印象：我们所面临的不只是语词上的疑难。

X

我象康普顿一样，也是一个认真对待物理决定论问题的人，并且象康普顿一样，我认为我们不仅仅是计算机(虽然我坚信，我们可以从计算机中学到许多东西——甚至是关于我们自己的知识)。因此，我象康普顿一样，是个物理非决定论者：我认为，物理非决定论是解决我们问题的必要前提。我们必须是非决定论者。然而，我还要指出，非决定论还是不够的。

我由非决定论是不够的这一陈述不仅得出一个新的论点，而且得出了我的问题的实质。

这个问题可作如下说明。

如果决定论是正确的，那么整个世界就是个完满运动的钟，包括所有的云，所有的有机物，所有的动物和所有的人。另一方面，如果皮尔斯的，海森堡的或其它形式的非决定论是正确的话，那么纯粹的机遇在我们物理世界中起了主要的作用。然而机遇是否真比决定论更令人满意呢？

这个问题是大家都知道的。象石里克那样的决定论者这么写道：“……行动自由，责任心和明智都不能超出因果关系的范围：机遇起作用时它们就中止了……较高程度的任意性[仅仅意味着]较高程度的不负责任。”①

① 参见石里克的文章，载《认识》杂志，第5期，第183页(摘自第一段最后八行)。

或许我可以用前面用过的例子来说明石里克的这种思想。说黑字写在我准备这篇讲稿所用的白纸上只是偶然性的结果，比起说它们是物理上预先决定了的，同样不能令人满意。事实上，这是更不能令人满意的。因为有些人可能很容易相信，我的讲稿原则上可以完全由我的物理遗传特征和我的物理环境，包括我的教养，我读过的书，以及我听过的谈话来说明，而几乎没有人会认为，我在向你们宣读的东西只不过是偶然的结果——只是随便把英语的词或者字母毫无目的，毫无考虑、毫无计划和毫无意图地拼凑在一起的。

不是决定论就是纯粹的机遇这一思想，连同有关这个问题的许多观点，由石里克从休谟那里接了过去。休谟断言“排除”他所谓的“物理的必然性”总要形成“与偶然性同样的东西。因为客体或者结合或者不结合……在偶然性与绝对必然性之间绝不可能有任何中间物。”②

② 休谟：上引书第171页，亦见例如第407页：“……自由……就是和机遇一样的东西。”

以后我将对这个重要的学说进行辩论，按照这个学说，唯一能取代决定论的就是纯粹的机遇。然而，我必须承认，这个学说对于旨在解释或至少说明人类自由的可能性的量子论模型而言似乎是有效的。这似乎就是这些模型为什么如此令人不满的原因。

康普顿虽然不特别喜欢这一模型，但却是他亲自设计的。他把量子不确定性和量子跃迁的不可预测性，作为人类重大关头的决定的模型。这个模型包括一个放大器，把单个量子跃迁的效应扩大：这样造成爆炸，或者破坏引起爆炸所必需的继电器。这样，一个单个的量子跃迁可能等于一个重大的决定。但在我看来，这个模型与任何理性决定没有任何类似之处。它倒是不能下决心的人作决定的一种模型，那些人说：“让我们投掷钱币吧。”事实上，扩大量子跃迁的整个装置似乎很不必要：投掷钱币并且根据投掷钱币的结果决定是否要拉开触发器也同样行，而且当然存在带有能产生任意结果的投掷钱币内在装置的计算机，只要有这种需要的话。

或许可以说我们有些决定是象投掷钱币一样，它们是丝毫不加考虑的仓促决定，因为我们时常没有足够的时间来考虑。一个司机或飞行员有时不得不采取仓促决定，如果他是训练有素的或正好碰巧的话，其结果可能是令人满意的，否则，其结果就不会令人满意。

我承认量子跃迁模型可以是这种仓促决定的模型。我甚至承认在我们作仓促决定时，在我们大脑中确实可能发生象量子跃迁时的放大作用一样的东西，这是可以想象的。但是，仓促决定真是很有意义的吗？它们是人类行动——人类理性行动的特性吗？

我不那么看，而且我认为，我们在量子跃迁问题上不会取得更大的成就，它们不过是那类似乎支持休谟和石里克的论点——不是完全的决定论就是完全的偶然性——的例子而已。了解人类理性行为以及动物行为所需要的东西，乃是其特征处于完全的偶然性和完全的决定论之间的某种中间物，即处于完全的云和完善的钟之间的某种中间物。

休谟和石里克的本体论命题说，在偶然性和决定论之间，不能存在任何中间物，这个命题在我看来不仅是非常教条的(即使不说是教条主义的)，也是十分荒谬的，而且只有根据如下的推测才可以理解，即他们相信完全的决定论，在这种决定论中，机遇除了表示我们无知以外，没有任何地位。(即使那样在我看来也是荒谬的，因为显然存在不完全的知识或不完全的无知o)因为我们知道连高度可靠的钟也不是真正完善的，而石里克(如果不是休谟的话)一定知道，这种现象多半是由于摩擦力之类的因素造成的——也就是说，由于统计学的或偶然性的效应造成的。而且我们也知道，我们的云并不完全象机遇那样，因为我们时常能够很成功地预报天气，至少能很成功地预报短期内的天气。

XI

因此，我们要回到我们原来的排列上去，云在左边，钟在右边，而动物和人在中间某处。

即使我们这样做之后(还有一些问题需要解决，然后我们才可以说这种排列和现代物理学一致)，甚至那时，我们充其量只不过为我们的主要问题开了路。

因为很显然，我们所需要的是了解诸如目的、考虑、计划、决定，理论、意图和价值之类非物理的东西，怎么能对物理世界里引起物理变化起作用。对不起了，休谟、拉普拉斯和石里克，但是它们起作用这一点似乎是很明显的。以为我们的钢笔、铅笔或推土机随时造成的一切巨大的物理变化可用纯物理术语来解释，无论是用决定论的物理理论，还是(用一种随机理论)归于机遇，都显然是不正确的。

康普顿很了解这个问题，正如他在特利讲演里所说的一段精彩的话所表明的那样：

若干时候以前，有一天我给耶鲁大学秘书写信，同意在11月10日下午5时作一次讲演。他相信我，因此公布了这件事，说我一定会到那里，而听众也信他的话，按指定时间来到大厅。但是以为他们的信任是正确的这种想法的物理不可几性很大。在那段时间，我的工作要求我到落基山脉并跨过海洋到晴朗的意大利去。向光的有机体[例如我正是那样，不会很容易地]……勉强自己离开那里到寒冷的纽黑文去。这时我在别处的可能性在数目上是无限的。作为物理事件考虑，实现我的约会的概率本来是特别微小的。那么，为什么听众的信念是正确的呢？……他们知道我的目的，而且正是我的目的决定了我应该在那里。①

① 比较《人类自由》，第53页以下。

这里，康普顿非常精彩地说明了只有物理非决定论是不够的，诚然，我们必须是非决定论者，但是我们还必须设法了解人也许还有动物是怎么会被诸如目的，宗旨，规则或协定之类的东西所“影响”或“控制”的。

这就是我们的中心问题。

XII

然而，仔细的观察表明，在康普顿从意大利到耶鲁大学旅行的故事中有两个问题。我在这里将把这两个问题中的第一个问题叫做康普顿问题，而第二个问题叫做笛卡儿问题。

哲学家们很少看到康普顿问题，即使看到，也只是模模糊糊的。它可以表述如下：

有应邀演讲的信件，公布通知、公开宣布的目的与宗旨、一般道德准则之类的东西。每一个文件，公告或准则都有一定的内容或意义。如果加以翻译或者加以重述，其内容和意义仍然不变。因此，这个内容或意义就是很抽象的东西。然而，它能够控制——或许经由预定日程上的一条很短的秘密通道——人的身体的运动，使他能从意大利回到康涅狄格。怎么能做到这样呢？

这就是我所说的康普顿问题。重要的是指出，就我们是采纳行为主义者的还是精神论者的心理学而论，这个问题在这种形式上是中立的。在这里所作的表述中以及在康普顿论文的提法中，都是按照康普顿回到耶鲁的行为来提出这个问题的，但是如果我们把意志之类的精神活动，或理解了、抓住了一个思想的感觉包括在内的话，也没有什么差别。

如果保留康普顿自己的行为主义术语，康普顿问题可描述为抽象意义的世界对人类行为(从而对物理世界)的影响问题。这里，“意义世界”是个速记的术语，它包含允诺、目的等诸如此类的东西，包括各种规则，如语法规则、礼貌规则、逻辑规则，下棋规则或配合旋律规则，还包括科技书刊(和其他书刊)之类的东西，以及对正义感和慷慨行为的要求，对艺术欣赏的要求，等等，这几乎是无限的。

我在这里所说的康普顿问题，虽然哲学家很少看到它，却是哲学上一个最有意义的问题。在我看来，它是个真正的关键问题，比经典的身心问题更为重要，我在这里称后者为“笛卡儿问题”。

为了避免误解，我或许可以提一下，康普顿用行为主义的术语表述他的问题，当然并非有意赞成一种正式的行为主义。反之，他既不怀疑他自己精神的存在，也不怀疑别人精神的存在，或诸如意志，思虑，快乐或痛苦之类经验的存在。因此，他会坚持有第二个问题要加以解决。

我们可以认为第二个问题就是经典的身心问题或笛卡儿问题。它可以表述如下：象精神状态这样的东西——意志、感觉、期望——怎么会影响或控制我们肢体的物理运动的呢？并且(虽然在我们的上下文中，这个问题并不那么重要)，一个有机体的物理状态又怎么会影响它的精神状态的呢？①

① 我这里所说的笛卡儿问题的批判性讨论可以在我的《猜想与反驳》第12和13章中找到。在这里可以说，象康普顿一样，就我反驳所有活的有机体(作为物理系统)物理上的完整性这一说法而论，也就是说，就我猜测某些有机体的精神状态可以和物理状态相互作用而论，我几乎是个笛卡儿主义者。(然而，我之作为笛卡儿主义者还不如康普顿：甚至总开关模型对我的吸引力也不如对他的吸引力大。)此外，我不赞同笛卡儿关于精神实体或思想实体的谈话，也不赞同他的物质实体或广延实体。只是就我相信物理状态和精神状态(此外还有更抽象的东西，如讨论的状态)两者都存在而言，我才是个笛卡儿主义者。

康普顿认为，对这两个问题的满意的或可接受的解决办法都要遵循以下的先决条件。这个先决条件，我把它叫做康普顿关于自由的先决条件：其解决办法必须对自由加以解释，还必须解释自由为什么不仅仅是机遇，而倒是某种几乎任意的或偶然的东西和某种象限制性或选择性控制一样的东西之间微妙的相互作用的结果。所谓限制性或选择性控制，即目的或标准等，不过那肯定不是一种不可变动的控制。因为很显然，引导康普顿从意大利回来的约束允许他有充分的自由。比如说，选择乘美国船，法国船或意大利船的自由，或者，假如有某种更重要的任务，他还有推迟演讲的自由。

我们可以说，康普顿关于自由的先决条件要求我们对两个问题的解决办法符合自由与控制相结合的思想，也要符合“可塑性控制”的思想(我这样称呼它以与“不可改变的控制”作对照)，从而限制了我们可接受的解决办法。

康普顿的先决条件，是我乐意而自由地接受的一种限制，我自由而审慎地，并非不加鉴别地接受了这种限制，这可以看作是对自由与控制相结合的具体说明，这种结合正是康普顿关于自由的先决条件的内容所在。

XIII

我已经对两个中心问题——康普顿问题和笛卡儿问题作了解释。为了解决这两个问题，我认为我们需要一种新的理论：实际上是一种新的进化论和有机体的一种新模型。

所以产生这种需要，是因为现在的非决定论的理论是不能令人满意的。这些理论是非决定论的，但是我们知道非决定论是不够的，而且不清楚它们怎样逃脱石里克的反对以及它们是否与康普顿关于自由加控制的先决条件相一致。另外，康普顿问题大大超出了这些问题：它们几乎和康普顿问题没有什么关系．虽然这些理论试图解决笛卡儿问题，但是这些理论所提出的解决办法，看来不是令人满意的。

我提到的这些理论可以称之为“控制的总开关模型”，或更简单地称为“总开关理论”。它们的基础观念是，我们的身体是一种机器，它可以从一个或更多一些中央控制点由杠杆或开关所调节。笛卡儿甚至更进一步精确地测定了控制点：他说，就在松果腺里精神作用于人体。某些量子理论家建议(康普顿非常勉强地接受了这个建议)，我们的精神是通过影响或选择某些量子跃迁而对人体起作用的。然后，象电子放大器一样作用的中枢神经系统放大这些量子跃迁：放大了的量子跃迁操纵继电器或总开关的格状物并最后影响肌肉收缩。①我认为，在康普顿的书中有些迹象表明，他不大喜欢这种特别的理论或模型，而且他用这个理论或模型只有一个目的：表明人类非决定论(甚至“自由”)和量子物理学不一定非矛盾不可。①我认为在所有这些方面他都是对的，包括他不喜欢总开关理论在内。

① 康普顿相当仔细地讨论了这个理论，特别是在《人类自由》第37-65页。特别参见提及拉尔夫·利利上引书的地方，《人类自由》第50页，亦见《科学的人类意义》第47-54页。值得注意的是，康普顿在《人类自由》第63页以下的评论和《科学的人类意义》第53页，论我们行动的个体性以及为什么它允许我们避免我所说的第二种进退维谷的解释(它的第一种进退维谷是纯粹的决定论)，即我们的行动归国于纯机遇的可能性。

① 特别见《科学的人类意义》第viii页以下和第54页，这一节的最后陈述。

因为这些总开关理论——无论是笛卡儿的理论，还是量子物理学家的放大器理论——都属于我所称的“小小婴儿理论”。在我看来，这些理论几乎和小小婴儿一样不吸引人。

我相信你们大家都知道未婚母亲的故事，她辩护说：“但那只是很小的一个。”笛卡儿的辩护在我看来似乎是类似的：“但那是这样微小的一个：它只是一个未延长的数学的点，在这一点上，我们的精神可以作用于人体。”

量子理论家掌握了一个非常类似的小小婴儿理论：“但是它只是用一个量子跃迁，而且只是在海森堡不确定性的范围内——这些不确定性确是很小的——精神才能对人体系统起作用。”我承认，就被指定的婴儿的大小而言，这里也许有一点进展。但是我还是不爱这个婴儿。

因为无论总开关多么小，带有放大器的总开关模型坚定地认为，我们的一切决定要么是仓促的决定(如上述第X节我所说的)，要么是由仓促决定组成的什么别的东西。我当然承认，放大器机制是生物系统的重要特征(因为由生物刺激产生或引起的反应能量通常大大超过激发刺激的能量②)；当然，我还认为，一定发生过仓促决定，但是这些仓促决定与康普顿所想的那种决定是显然不同的。它们几乎象反射一样，因而既不跟意义世界对我们行为发生影响这个康普顿问题的情况一致，又不跟康普顿关于自由的先决条件一致(与“可塑性”控制的思想也不一致)。符合所有这一切的决定，通常几乎是在察觉不到地经过深思熟虑之后才作出来的。这些决定是由一种成熟的过程作出的，总开关模型没有很好地表示出这个过程。

② 这是很重要的一点，以至于我们很难描述任何典型的生物学过程，除非这个过程放出或激发储存能。反过来当然就不是这种情况，许多非生物学的过程都有同样的特点；虽然放大器和放出过程在经典物理学上不起很大的作用，但是却是量子物理学所特有的，当然也是化学所特有的。(激发能量的辐射等于零是一种极个别的情况；另一个有趣的情况是——基本上绝热的——折进的某种无线电频率伴随着信号或刺激的极限放大。)这就是为什么象“原因等于结果”这样的公式(以及对笛卡儿相互作用论的传统批评)，早就不用的原因之一，尽管守恒定律继续有效。比较在以下xiv节中所讨论的语言的刺激或放出功能：亦见我的《猜想与反驳》，第381页。

通过思考这个考虑过程，可以为我们的新理论得出另一个提示。因为考虑总是通过试错而进行的，更确切地说，是通过尝试和消除错误的方法而进行的：通过尝试性地提供各种可能性和消除那些看来是不适当的可能性。这说明在新理论中可以使用某种尝试与消除错误的机制。

下面概述一下我打算怎样着手进行。

在概括地表述我的进化论之前，首先要表明在特定情况下，把它应用到我们的第一个问题即意义对行为的影响这个康普顿问题的时候，进化论是怎样起作用的。

这样解决了康普顿的问题之后，我将一般地表述一下这个理论。然后，我们将发现，它还包含——在产生新问题境况的新理论框架之内——对笛卡儿的经典身心问题的明确而几乎是平凡的回答。

XIV

现在让我们通过对从动物语言到人类语言的进化的若干评论来探讨一下第一个问题，即意义对行为的影响这个康普顿问题。

动物语言与人类语言有许多共同之处，但也有一些不同之处：我们大家都知道，人类语言的确以某种方式超过了动物语言。

我要应用并发展我的已故老师卡尔.比勒①的某些思想，用以区别动物语言与人类语言共有的两种功能和人类语言独有的两种功能，换句话说，两种低级功能和在低级功能基础上发展起来的两种高级功能。

① 语言功能的理论归功于比勒(《儿童智力发展》，1919年版；1930年英文版，第55，56，57页，亦见《语言论》，1934年)。我在他的三个功能中加了一个功能，即辩论的功能(以及其他在这里不起作用的功能，例如劝告与说服的功能)，见例如我的论文“语言与身心问题”载于《猜想与反驳》，第295页，注⑦和原文(亦见第134页以下)。动物(尤其是蜜蜂)中存在某种描述性语言的过渡阶段不是不可能的。见冯·弗里斯的《蜜蜂：它们的视力、化学感官与语言》，1950年版；《舞蜂》，1955年版和M·林达尔的《群居蜜蜂的交流》，1961年版。

语言的两种低的功能是：第一，语言象所有其他形式的行为一样，是由表征或表达组成的。它表征或表达发出语言信号的有机体的状态。根据比勒的观点，我把这种功能叫做语言的表征或表达功能。

第二，为了产生语言或交流，不仅必需发出信号的有机体即“发话者”，而且也需要一个发生反应的有机体即“受话者”。第一个有机体即‘发话者”的征兆性的表达，释放、引起、刺激或激发第二个有机体的反应，这种反应与发话者行为相对应，从而把它变成信号。比勒把作用于受话者的语言功能叫做语言的释放功能或发信号功能。

举例来说，一只鸟可能准备飞走，并且可能通过显示某些征兆而表达这一点。这些征兆可能对第二只鸟释放或激发某种反应，结果它也可能准备飞走。

注意这两种功能，表达的功能和释放的功能，是截然不同的。因为，没有第二种情况也可能发生第一种情况，反过来却不行。一只鸟通过它的行为可以表达出准备飞走而不影响另一只鸟。所以没有第二种功能也可以发生第一种功能。这就表明，尽管在用语言进行交流的任何实例中这两种功能总是一起发生，它们还是能够分开的。

这两种低级功能，即一方面是表征的或表达的功能，另一方面是释放功能或发信号功能，对于动物语言和人类语言是共同的，当任何高级功能(这是人所特有的)存在时，这两种低级功能也总是存在的。

因为人类语言丰富得多，它具有许多动物语言所没有的功能和方面，这些新功能中的两种即描述的功能和辩论的功能对于推论和理性的发展十分重要。

作为描述功能的一个例子，我现在可以向你们叙述一下两天前我花园里的木兰花是怎样开花以及开始下雪时所发生的情况，从而我可以表达我的感觉，也释放出或激发你们的某种感觉。或许你们可能由于想到你们的木兰树而作出反应。这样这两种低级功能就会出现。除此之外，我要向你们叙述某些事实，我要作一些描述性的陈述，而我的这些陈述事实上可能是真的，也可能是假的。

每当讲话时，我不可能不表达我自己，如果你们听到我讲话，你们就很难不有所反应。所以低级功能总是存在的。描述功能则不必出现，因为，我可以对你们说话但不描述任何事实。例如，在表示或表达心神不安时——比如说，怀疑你们是否吃得消这么长的讲演——我就不必描述任何东西。然而，我们以理论或假说的形式表达的描述，包括对推测性事态的描述，显然是人类语言极其重要的一种功能。而且正是这种功能才把人类语言和各种动物语言很清楚地区别开来(虽然在蜜蜂语言中①似乎存在某种接近描述功能的东西)。当然，这是科学必不可少的一种功能。

① 比较弗里斯上引书和林达尔上引书。

在概述中提到的四种功能中最后的和最高级的功能就是语言的辩论功能，在其发展的最高形式即训练有素的批判性讨论中，我们看到它的作用。

语言的辩论功能不仅是我这里正在讨论的四种功能中最高级的一种功能，而且也是它们之中最后发展出来的一个功能。它的进化与辩论的、批判的和理性的态度的进化密切相关。因为这种态度导致了科学的进化，所以我们可以说，语言的辩论功能创造了也许是有机进化过程中曾经出现的最强有力的生物适应的工具。

象其他功能一样，批判性辩论的艺术通过尝试和排错的方法而发展了，并且它对人类理性思维能力有决定性的影响，(形式逻辑本身可以描述为“批判性辩论的推理法”①。)象语言的描述性用法一样，辩论性用法导致了控制的观念标准或“调节性观念”(使用康德的一个术语)的进化；语言的描述性用法的主要调节性观念是真理(与谬误相区别)，而在批判性讨论中语言的辩论性用法的调节性观念是有效性(与无效性相区别)。

① 见我的《猜想与反驳》第1章，尤其是第64页关于形式逻辑是“合理性批判的工具”的评论，亦见第8到11章和第15章。

辩论通常是赞成或反对某种命题或描述性陈述。这就是为什么我们的第四种功能——辩论功能——一定要在描述功能之后出现的缘故。甚至如果我在委员会中争辩说，大学不应批准某项开支，因为我们支付不起，或因为把这笔钱用到别处会更为有益。这时，我作辩论不仅是赞成或反对一个建议，而且也是赞成和反对某种命题。比如说，赞成这个命题：提出的开支是无益的，反对那个命题：提出的开支是有益处的。所以辩论，甚至关于建议的辩论，通常和命题有关，而且经常与描述性命题有关。

然而，语言的辩论性用法所以能够和描述性用法清楚地区别开来，只是因为我可以描述而无需辩论，也就是说，我可以描述而无需提出赞成或反对我的描述的真实性的理由。

我们对语言的四种功能——表达的、发信号的、描述的和辩论的功能——的分析，可以作这样的概括，虽然必须承认，每当高级功能存在时，两种低级功能即表达功能和发信号功能总是存在的，我们仍然必须区别高级功能与低级功能。

然而，许多行为主义者和许多哲学家忽略了高级功能，这显然是因为无论高级功能是否存在，低级功能总是存在的。

XV

除了同人类以及人类理性一起演进、一起出现的语言新功能之外，我们还必须考虑几乎同等重要的另一个区别，即器官的进化和工具或机器的发展之间的区别，这个区别要归功于《埃瑞璜》(1872年版)的作者，英国最伟大的哲学家之一塞缪尔.伯特勒。

动物的进化大部分(虽然不是全部)通过器官(或行为)的改变或新器官(或行为)的出现来进行。人类的进化大部分通过发展人体或人身之外的新器官来进行，生物学家称之为“外体地”或“人身外地”进行。这些新器官是工具、武器、机器或房子。

在动物中当然可以发现外体发展的原始开端。构筑兽穴，窝或巢就是一种早期成就。我还可以提醒你，海狸建造了非常精巧的堤坝。不过人类发明眼镜、显微镜、望远镜，电话和助听器，来代替更好的眼睛和耳朵。他发明跑得越来越快的摩托车，来代替跑得越来越快的腿。

然而，这种人身外的或外体的进化在这里使我感兴趣的是，我们发明纸、钢笔、铅笔、打字机、录音机、印刷品和图书馆来代替发展得更好的记忆和大脑。

这些东西给我们的语言——特别是它的描述功能和辩论功能——增添了可说是新的方面的东西。(主要用于支持辩论能力的)最新的发展就是计算机的发展。

XVI

高级的功能和方面与低级的功能和方面的关系怎样呢？正如我们所看到的那样，高级功能不代替低级功能，但是高级功能建立一种对低级功能的可塑性控制，一种带有反馈的控制。

以科学会议上的讨论为例，这种讨论可能是激动人心和令人快乐的，从而引起对如此心情的麦达和表征。而这些表达反过来就可能在其他与会者身上释放出类似的表征。然而，毫无疑问，达到某一点为止，这些麦征和放出的信号是由于讨论的科学内容引起的，并受到它的控制。由于这具有描述的和辩论的性质，所以低级功能将被高级功能所控制。此外，虽然逗人乐的笑话和愉快的微笑可能使低级功能暂时起作用，但是从长远看来，重要的是良好的辩论——有效的辩论——和它所确立或反驳的东西。换句话说，我们的讨论是由真理和有效性这些调节性观念可塑地控制的。

所有这一切都由于发现与发展了印刷与出版这些新的方面而加强了，尤其是在这新的方面被用于印刷和出版科学理论，假说以及批判讨论这些理论与假说的论文时，更是如此。

这里我无法公平地评判批判性辩论的重要性：这是一个我已经相当广泛详尽地①论述过的题目，因此，在这里我不再提出这个问题。我只想强调一下，批判性辩论是一种控制的手段，是排除错误的手段，是选择的手段。我们解决问题是通过试探地提出各种竞争性理论和假说(可以说就象试探气球)，而且为了排错，使这些理论和假说受到批判性讨论和经验性检验。

① 参见上一个注和我的《开放社会及其敌人》，特别是第24章及第U卷附录(1962年第4版)：以及《猜想与反驳》，特别是前言和导论。

因此，我试图描述的语言高级功能的进化，可描绘为解决问题的新手段的进化，通过新的尝试，通过新的排错方法，也就是说，通过新的控制尝试的方法而解决问题。

XVII

现在可以提出我对第一个主要问题的解决办法，即对意义影响行为这个康普顿问题的解决办法。它是这样的：

高级水平的语言已经在对两个东西进行更好的控制这一要求的压力下发展了起来：即更好地控制低级水平的语言和我们对环境的适应。这种控制不仅通过发展新的工具，而且也通过发展例如新的科学理论和新的选择标准来实现。

就在发展高级功能时，我们的语言也发展了其抽象的意义和内容，也就是说，我们已经懂得怎样对一个理论各种样式的表述或表达进行抽象，以及怎样注意理论的不变的内容或意义(理论的真理性依赖于此)。这一点不仅适用于理论和其它描述性陈述，而且对建议，目的或受到批判性讨论的无论什么别的东西同样适用。

我所说的“康普顿问题”，乃是解释和理解各种意义的控制力的问题，这些意义乃我们的理论、宗旨或目的等等的内容，在某些情况下，是我们经过深思熟虑和讨论之后可能采纳的宗旨和目的。但是现在这已不再是问题了。它们对我们影响的力量是这些内容和意义的组成部分。因为内容和意义的部分功能是要进行控制。

康普顿问题的这种解决符合康普顿限制的先决条件。因为通过我们的理论和目的对我们自己和我们的行动进行的控制是可塑性控制。我们不是被迫使自己受理论的控制，因为我们能够批判地讨论它们，而且如果我们认为，这些理论缺乏我们的调节性标准的话，我们可以自由地加以拒绝。因此，这种控制决不是单方面的。不只是我们的理论控制我们，而是我们也可以控制我们的理论(甚至我们的标准)：这里有一种反馈现象。如果我们服从于我们的理论，我们是经过考虑之后自由地服从的。即在对可供选择的对象进行批判的讨论之后，根据这个批判性讨论，在竞争的理论之间进行自由选择之后才这样做的。

我捉出这一点作为我对康普顿问题的解决办法，而在着手解决笛卡儿问题之前，我现在简单地概述一下我的解决办法中已含蓄地使用了的更一般的进化理论。

XVIII

我为提出我的一般理论作了许多解释。我花了很长时间对它作充分考虑，以使自己搞清楚。但是，我还觉得很不满意。部分原因是由于它是一个进化的理论，恐怕我除了重新强调几处之外，对现在的进化理论增添不了多少东西。

我不得不这样自白，这是很惭愧的。因为，我在年轻的时候，曾经说过蔑视进化哲学的话。二十二年前，卡农。查尔斯.E.雷文在他的《科学，宗教与未来》一书中，把达尔文论战描述为“维多利亚茶杯中的风暴”，当时我同意这个看法，但是我批评他①太注意“从茶杯里冒出来的蒸气”，我的意思是指进化哲学的夸夸其谈(尤其是那些告诉我们有无情的进化定律的哲学)。但是现在我不得不承认，这茶杯竟变成我的茶杯了，②而且由于它我不得不低头谢罪。

① 比较我的《历史决定论的贫困》，第106页，注1。

② 意指进化论成了波普尔感兴趣的东西了。——译者

且莫说进化哲学，进化理论的困境是它的同语反复，或几乎是同语反复的这个特点。困难在于，虽然达尔文主义和自然选择极端重要，但它们都用“适者生存”(赫伯特·斯宾塞的一个术语)来解释进化。然而，断言“生存者即最适应者”和同语反复“生存者即生存者”两者之间看来即使有差别也是不大的。因为恐怕除了实际生存之外，我们没有别的判断适应性的标准。所以我们从某些有机体幸存下来这一事实作出结论说，他们是最适应者，或者说是最适应生活条件的有机体。

这就表明，达尔文主义(连同其所有的优点)决不是完善的理论。迫切需要作一种重述以使它稍微明确一些。我打算在这里所概述的进化理论，就是试图作这样的重述。

可以说，我的理论是试图把我们在分析从动物语言到人类语言的进化时所学到的东西应用到整个进化上去，它包括某种作为可塑性控制的增长着的等级系统的进化观点，和作为体现一一或就人类而言包括外体演进——这种增长着的等级系统的某种有机体观点。它采取了新达尔文主义的进化论，但它是重述了的，因为它指出它的“变异”可以被解释为多少是偶然的试错策略，而且“自然选择”可以被解释为通过排错来控制变异的一种方式。

现在我将以十二个简短论题来表述这个理论。

(1)所有的有机体昼夜不断地从事于解决问题。所有那些有机体的进化序列(表示生物分类的门)也是这样，它从最原始的形式开始，现在活着的有机体是其最新的一代。

(2)这些问题是客观意义上的问题：可以说这些问题可根据事后的认识加以重建(对此后面我要多说几句)。在这个意义上，客观问题不需要与其对立的有意识的问题，而凡是有其有意识的对立物的地方，有意识的问题不必和客观问题相符合。

(3)解决问题总是通过试错法来进行：新的反应、新的形式、新的器官、新的行为方式，新的假设，都是试探性地提出来，并受排错法的控制。

(4)排错或者可以通过完全排除不成功的形式(通过自然选择除去不成功的形式)，或是通过控制的(试探性)进化即变更或抑制不成功的器官、形式、行为或假说等来进行。

(5)可以说，单个有机体嵌进①人体，在这个门的进化期间，控制得到发展——正如有机体在其个体发育中部分地重演它的系统进化。

① “嵌进”(不过不是我归功于艾伦·马斯格雷夫的术语)的思想，或许可以在查尔斯·达尔文的《物种起源》1959年版，第VI章中找到(我引自《良友》丛书版，第180页，着重点是我加的)：“……每个高度发达的有机体都经历了许多变化，而……每一个改变了的结构往往是遗传的，因此，每一次改变不会……完全不留痕迹，因而[有机体的]每一部分的结构……是许多遗传变化的总和，物种经历了这种变化……”亦见E·鲍德温，载《生物化学的前景》，第99页以下，以及那里所引的文献。

(6)单个有机体是它所属的有机体进化序列(它的门)的最前端：它本身就是一个试探性的解决办法，探索新环境的小生境，选择环境并改变环境。因此，它和门是有关的，几乎完全象个别有机体的动作(行为)和这个有机体有关一样。个别有机体和它的行为两者都是尝试，而尝试可以通过排错排除掉。

(7)用“P”表示问题，用“TS”表示试探性解决办法，用“EE"表示排错，我们可以把事物的基本进化序列描述如下：

P——>TS——>EE——>P

但是这个序列不是循环的，一般地说，后一个问题不同于前一个问题。它是已产生的新境况的结果，这部分地由于已试验过的试探性解决办法，以及控制这些解决办法的排错。为了说明这一点，以上图式要重写为：

P1——>TS——>EE——>P2

(8)但甚至在这个形式中，仍然丢了一个重要的因素：试探性解决办法的多样性，尝试的多样性。

(9)就这个形式来说，我们的图式可以和新达尔文主义的图式相比。按照新达尔文主义，主要有一个问题：生存问题。如在我们的系统中一样，它有多种多样试探性解决办法——变种或变异。但是只有一种排错方法——消除有机体。而且(部分是由于这个原因)P1和P2有本质上不同这一事实被忽略了，或者其重要性没有被清楚地认识到。

(10)在我们的系统中，不是所有的问题都是生存问题。有许多非常特殊的问题和次级问题(虽然最早的问题可能完全是生存问题)。例如，一个早期的问题P1可能重现。它的解决可能导致一个新问题P2：断绝还是延续后代的问题，这里子代不仅妨碍亲代的发展而且使子代彼此之间的发展受到威胁。①

① 新的问题境况的出现可描述为有机体“生态学的小生境”或有意义的环境的一个变化或演变。(它或许可以称为“习惯选择”：比较卢兹的文章，《进化，1948年第2期，第29页以下。》有机体或它的习惯或它的栖息地的任何变化产生出新问题，这一事实说明了这个(往往是尝试性的)解决办法的难以置信的价值。

也许指出以下这一点是有益的，即避免亲代的发展受子代阻碍的问题可能是由多细胞有机体的进化解决了的那些问题中的一个问题：人不是断绝后代，而是建立起共同的经济，用各种新方法生活在一起。

(11)这里提出的理论把P1和P2加以区别，而且这种理论表明，有机体试图对付的问题(或问题境况)时常是新的，并且是作为进化的产物而出现的。从而这个理论对通常有点含糊的名称即所谓“创造进化”或“突现进化”②含蓄地作了理性的叙述。

② 参考康普顿关于“突现进化”的意见。

(12)我们的图式考虑到排错控制(象眼睛一样的警报器官；反馈机制)的发展，就是说能排除错误而不消灭有机体的控制；而且最后使我们的假设代替我们灭亡成为可能。

XIX

每个有机体可以看作是可塑性控制的等级系统——作为由云所控制的云系统。受控的子系统作试错运动，这种运动部分地受控制系统的阻止，部分地受控制系统的限制。

我们在语言的低级功能和高级功能之间的关系中已经遇到这样的一个例子。低级功能继续存在并起着它的作用，但是它们受到高级功能的约束和控制。

另一个特别的例子是这样。如果我安静地站着不动，那么(按照生理学家的看法)，我的肌肉仍不停地工作着，以几乎是任意的样式收缩和放松着[见前一节第(8)个论题中的TS1到TSn]，但是我没有觉察到这是由排错(EE)控制着的，每次我的姿势稍有不同，几乎立刻就被纠正过来。所以，我用多少象一台自动驾驶仪保持飞机稳定飞行的同样方法，保持安静地站着。

这个例子也说明了前一节第(1)个论题——每个有机体一直在通过试错解决问题，它通过多少有点偶然的①或似云的尝试，对新老问题作出反应，如果不成功的话，这些尝试就被排除掉。(如果成功的话，它们就增加了变异生存的概率。这些变异“看上去象是”这样取得的解决办法，通过把它并入新有机体的空间结构或形式中去，有助于使该解决办法代代相传。②)

① 尝试与排除错误的方法所运用的并非完全随机的或任意的尝试(象有时提出的那样)，虽然这些尝试看起来可能是很随便的。至少必须有一个“后效应”(在我的《科学发现的逻辑》第162页以下的意义上)。因为有机体经常从它的错误中学习，也就是说有机体建立了压制或消除或至少减少某些可能尝试的频率的控制(这些尝试在其演化的过去或许是实际的尝试)。

② 现在有时叫“鲍德温效应”：例如见G，G·辛普森“鲍德温效应”，载《进化》，1953年第7期，第110页以下：和C.H.沃丁顿，同卷，第118页以下(特别是参见第124页)和第386页以下。亦见J.M.鲍德温的《发展与进化》，1920年版，第174页以下相H.S.詹宁斯的《低级有机体的行为》，1906年版，第321页以下。

XX

这是这个理论的简要提纲。这个理论当然还需要加以详尽阐述。但是有一点我想稍为充分地解释一下：[在XVIII节第(1)到第(3)个论题中]我对术语“问题”和“解决问题”的运用，特别是我的主张，我们可以在客观的或非心理学的意义上来谈论问题。

这一点是重要的，因为进化显然不是一个有意识的过程。许多生物学家说，某些器官的进化解决了某些问题，例如，眼睛的进化解决了这样的问题即在运动着的动物没撞到硬东西之前，眼睛就及时地发出警报让它改变方向。没有人认为对这个问题的这种解决办法是有意识地找到的。那么，我们谈到解决问题，难道不只是一个比喻的说法吗？

我不这么看。相反，情况倒是这样：当我们谈到问题时，那往往是从事后的认识来谈的。正在处理问题的人几乎说不清楚他的问题是什么(除非他找到了解决办法)；即使他能解释他的问题，他也可能把问题弄错了。这一点对科学家来说也是适用的，虽然科学家属于那些有意识地试图充分认识他们的问题的少数人。例如开普勒意识到的问题是去发现世界的和谐秩序，但是我们可以说他解决了的问题是对一组两体行星系的运动作数字描述。同样，薛定谔误解了他用(不受时间影响的)薛定谔方程去解决的问题：他以为他的波是电荷变换连续场的电荷密度波。后来马克斯·玻思对薛定谔波幅作了统计诠释。这个解释使薛定谔吃惊，并且使他在有生之年中一直不喜欢这个解释。他解决了一个问题，但这个问题不是他认为已经解决了的那个问题。现在我们凭借事后的认识才知道这一点。

可是很显然，正是在科学上，我们才最为意识到我们试图解决的问题。所以在其他情况下使用事后的认识以及说阿米巴解决了一些问题(虽然我们不必假定阿米巴在任何意义上意识到了其问题)并无不当：从阿米巴到爱因斯坦只有一步。

XXI

但是康普顿告诉我们，阿米巴的行动不是理性的：①而我们可假定爱因斯坦的行动是理性的。因此，终究还是有些差别。

① 参见《人类自由》第91页和《科学的人类意义》第73页。

我承认是有差别的，即使他们的几乎是任意的或似云的试错运动的方法基本上没有多大区别，②他们对待谬误的态度有很大的不同。爱因斯坦不象阿米巴，每当脑子里出现一个新的解决办法时，他总是有意识地尽力找出其中的毛病、发现其中的谬误；他批判地探讨他自己的解决办法。

② 比较H.S.詹宁斯，上引书第334页以下。K.Z.洛伦兹的《所罗门国王的戒指》(1952年，第37页以下)描述了一个关于解决问题的鱼的美妙例子。

我认为，对自己的想法采取有意识的批判态度，的确是爱因斯坦的方法和阿米巴的方法之间的重要区别。这就使以下情况成为可能：如果某个假设看来能经受住比较认真的批判，爱因斯坦就在更仔细地检查这个或那个假设之前，很快地放弃掉上百个不合适的假设。

正如物理学家约翰，阿奇博尔德·惠勒最近所说：“我们的全部问题是尽快地犯错误”。③惠勒的这一问题是通过有意识地采取批判态度而解决的。我认为迄今为止这是理性态度或理性的最高形式，科学家的试错是由假设组成的。他用语词并时常用文字表达假设。然后他通过批判，实验检验，并在那些能发现其中缺点并为此而高兴的科学家同伴的帮助下，努力发现任何一个假设的缺陷。如果这一假设不能至少象它的竞争者那样经受住这些批判和这些试验，①它就要被排除掉。

③ 惠勒的文章，载《美国科学家》1956年，第44期，第360页。

① 我们只能选择许多竞争性假设中“最好的”——按照致力于追求真理的批判性讨论来看是“最好的”假设——意味着我们选择按照讨论来看“最接近真理”的理论：参见我的《猜想与反驳》，第10章，亦见《人类自由》第Vii页，特别是第74页(关于能量守恒原理)。

这是不同于原始人和阿米巴的。这里没有批判态度，因而经常发生的只是，自然选择通过消灭承认或相信错误的假设或期望的那些有机体来排除该假设或期望。因此，我们可以说，批判的或理性的方法在于排除我们的假设以代替我们去死亡：这是外体进化的一个情况。

XXII

这里，我也许可以转而谈到这样一个问题，虽然最后我得出了一个非常简单的解决办法，却是使我一直感到很伤脑筋的问题。

这个问题是：我们能够表明可塑性控制存在吗？自然界有没有可以作为可塑性控制的事例或者物理模型的无机物理系统？

看来，许多象笛卡儿或康普顿那样操作总开关模型的物理学家，以及许多象休谟和石里克那样否认完全的决定论和纯机遇之间不可能存在中间物的哲学家，对这个问题作了含蓄的否定回答。无可否认，近来控制论学者和计算机工程师已经很成功地构造了由硬件制成但掺合了高度可塑性控制的计算机，例如，带有似随机尝试的内部机制的计算机，通过反馈经由自动操纵或引导装置进行检查或计算，如有差错就加以排除的计算机。这些系统虽然包括有我所谓的可塑性控制，但是基本上是由总开关的复杂继电器组成的。然而我在寻求的是皮尔斯非决定论的简单物理模型；一种类似热运动中非常阴沉的云的纯物理系统受某些别的阴沉的云所控制——虽然是受在某种程度上不那么阴沉的云所控制。

如果我们回到原来关于云和钟的排列问题上，云在左边而钟在右边，那么我们可以说我们正在找的是中间物，如有机体，或一大群昆虫，但不是活的：可以说是可塑性控制和“软”控制的纯物理系统。

让我们假定，受控的云是气体，那么，可以把很快就要扩散因而不再构成一个物理系统的不受控制的气体放在最左边，把充满气体的铁气罐放在最右边，这就是我们的“硬”控制，即“不可变动的”控制的例子。在中间但远靠左边的地方是许多多少有点“软”的控制系统，例如我们的一群小昆虫和巨大的粒子球体，诸如由地心引力使之保持在一起的气体，象太阳似的东西。(如果控制很不完善，而且许多粒子逃脱的话，我们也不在乎。)或许可以认为行星在其运动中是受不可变动的控制的，当然这是比较而言，因为甚至行星系也是云，而且所有的银河、星团以及星团的星团都是这样。但是，除了有机系统和那些巨大的粒子系统以外，还有没有任何“软”控制的小物理系统呢？

我想是有的。我建议把小孩的气球或许更好一点是把肥皂泡放在我们的图表中间，事实上，这本是非常原始的，并且在许多方面是皮尔斯系统和“软”的可塑性控制的一个极好的例子或模型。

肥皂泡是由两个子系统组成的。这两个子系统都是云，而且它们相互控制着：如果没有空气，肥皂薄膜就会破灭，而我们只会剩有一滴肥皂水。如果没有肥皂薄膜，空气就是不受控制的，就会扩散，不再作为一个系统而存在。因此，控制是相互的，它是可塑的并且具有反馈特征。然而，区别受控系统(空气)和控制系统(薄膜)是可能的：被封闭的空气不仅比封闭的薄膜更近于云，而且如果除去薄膜，它就不再是(自身相互作用的)物理系统。与此相反，除去空气之后，薄膜就会成为水滴，虽然具有不同形态，还是可说成物理系统。

肥皂泡和精确的钟或计算机那样的“硬件”系统比较起来，(按照皮尔斯的观点)我们当然会说，甚至这些硬件系统也是被云控制的云。但是建造这些“硬件”系统的目的是，尽一切可能使分子热运动和变动的云一样的作用减到最小程度：虽然他们是云，但是控制机制的设计是用来尽可能地抑制或抵偿所有云一样的作用。这也适合于带有模拟似随机的试错装置的计算机。

在这个方面，我们的肥皂泡是不同的，看起来更类似于一个有机体：分子效应并未消除掉，但基本上有助于这个系统的作用，这个系统被一个外层即一个可渗透壁①所封闭，这个可渗透壁使该系统“开放”，并能够以可说是建成它的“组织”的方式对环境影响作出“反应”。肥皂泡被热射线打击时吸热(很象一间温室)，因而被封闭的空气就会膨胀，使肥皂泡漂浮起来。

① 可渗透的壁或薄膜似乎是所有生物系统的特征。(这可能与生物个体化观象有关。)关于薄膜和气泡都是原始有机体这个思想的前史，参见C·H·卡恩的《阿那克西曼德》，1960年，第111页以下。

然而，如对相似或类似的一切用法一样，我们应该注意限度；这里，我们可以指出，至少在某些有机体内，分子变动是在明显地扩大，从而被用于释放试错运动。无论如何，放大器看来在所有有机体内都起重要作用(在这一方面，有机体和某些计算机及其总开关，串联的放大器和继电器相类似)。然而，在肥皂泡里没有放大器。

无论怎样，我们的肥皂泡表明，自然的云样物理系统的确存在。而这些系统受到其它云样系统的可塑性控制和软控制。(顺便说一下，肥皂泡的薄膜尽管也必须包含大的分子，但当然不必从有机物质中派生出来。)

XXIII

这里提出的进化理论直接解决了我们的第二个问题——经典的笛卡儿身心问题。它是通过说明精神或意识的进化，并从而说明精神或意识的功能(不说明“精神”或“意识”是什么)而得以解决的。

我们必须假定意识是从很小的来源发展起来的，它的最初形式大概是一种模糊的刺激感觉，当有机体有问题要解决，例如要摆脱刺激性物质时所体验的那种感觉。无论如何，当意识开始预期可能的反应方式(可能的试错运动)及其可能的结果时，意识就表现了进化的意义和增加的意义。

现在我们可以说，意识状态或意识状态的结果可以起控制系统、排错系统的作用；通常是排除(刚出现的)行为，即(刚出现的)运动。从这个观点看来，意识只是作为许多相互作用的控制中的一种而出现的。如果我们记得例如书中编入的控制系统即理论、定律系统以及构成“意义世界”的一切，那么意识就很难被称为最高等级的控制系统。因为它在相当的程度上被这些外体的语言系统所控制，即使这些外体语言系统被认为是由意识产生的，我们可以推测，意识又是由物质状态产生的，但却在相当程度上控制着物理状态。正如法律制度或社会制度是我们制定而又控制着我们，绝不和我们“同一”或“平行”却和我们相互作用一样，意识状态(“精神”)控制着身体并与它相互作用。

因此，有一整套类似关系。正如我们外体的意义世界和意识相关一样，意识和正在采取行动的单个有机体的行为相关。而单个有机体的行为，同样和它的身体相关，和被看作生理系统的单个有机体相关。后者同样和有机体的进化序列即生物学上的门相关，可以说，单个有机体构成了门的最新的前端：正如单个有机体由门作为实验上的探测物而产生，却又基本上控制了这个门的命运，同样，有机体的行为是由生理系统作为实验上的探测物而产生的，却基本上控制了这个系统的命运。我们的意识状态同样和我们的行为相关。意识状态预期我们的行为，通过试错估计行为可能产生的后果，因此，意识状态不仅控制，而且深思熟虑地试验。

现在我们看到，这个理论向我们提供了对笛卡儿问题的一个几乎毫不足奇的答案。这个理论没有说明“精神”是什么，而是直接引出结论，即我们的精神状态控制着我们的(一些)物理运动，并且在精神活动和有机体的其他功能之间存在有某种平等交换，某种反馈，有某种相互作用。①

① 正如几个地方暗示的那样，我猜测，接受精神状态和物理状态的“相互作用”，对笛卡儿问题提供了唯一令人满意的解决办法。这里我想补充一下，我认为，我们很有理由假设，存在有精神状态或意识状态(例如在梦中)，在其中自我(或人的时空位置和个性)的意识很弱或不存在，因此，看来有理由假设，完全的自我意识是后来的发展，并且以如下方式表达身心问题是错误的，即把意识的这种形式(或有意识的”意志”)看作是唯一的形式。

这种控制又是具有“可塑性”的那一种，事实上，我们大家——尤其是那些弹奏钢琴或提琴之类乐器的人——都知道身体并不总是做我们要它做的事情；都知道我们必须从失败中学会如何改变我们的目的，要把我们的控制的限度考虑进去；虽然在相当程度上我们是自由的，总还是有些条件——物理的或其他方面的条件——限制我们所能做的事情。(当然，在作出让步之前，我们有试图超越这些限制的自由。)

因此，象笛卡儿一样，我建议采用二元论的观点，虽然我推荐的当然不是两种相互作用的实体的说法。但是我认为区别两种相互作用的状态(或事件)，区别生理化学状态与精神状态，是有益的，也是合理的。此外，我认为，如果只区别这两种状态，那么我们对世界的看法还是太狭窄了；无论如何，我们还应该区别那些作为有机体的产物的人工制品，尤其是我们的精神产物，后者能和我们的精神发生相互作用，因而也和我们的物理环境的状态发生相互作用。虽然这些制品往往“不过是物质碎片”，也许“只不过是工具”，但是就动物水平来说，它们有时竟是完美的艺术品；在人类水平上，我们精神的产物时常是大大超过了“物质碎片”——比如说打上记号的纸片，因为这些纸片可以表示讨论的状态，知识增长的状态，这些状态可以超越(有时带有严重的后果)大部分甚至所有有助于产生这些状态的心智的理解。因此，我们必须不仅是二元论者，而且是多元论者；而且我们必须认识到，我们在物理世界(经常无意)造成的巨大变化表明，抽象规则和抽象观念可以移山，其中有一些规则和观念或许只部分地为人类心智所掌握。

XXIV

事后想起来，我要补充最后一点。

由于自然选择，进化只能导致所谓“功利主义的”结果，导致有利于我们生存的适应性，这种看法是个错误。

正如在可塑性控制系统中控制的和受控的子系统相互作用一样，我们的试探性解决办法也和我们的问题以及我们的目的相互作用。这就意味着，我们的目的能够改变，而选择目的可能成为一个问题；不同的目的可以竞争，新的目的可以由尝试和排错方法所创造和控制。

无可否认，如果新的目的与生存的目的相抵触，那么这个新目的就被自然选择所排除了。众所周知，许多变异是致命的，因而是自取灭亡的，而且关于自取灭亡的目的有许多例子。另一些例子对于生存而言或许是中立的。

起初对于生存而言是次要的许多目的，后来可以变成自主的，甚至与生存相对立；例如，靠大胆出入头地的野心，攀登埃非尔士峰①、发现新大陆或第一个登上月球的野心；或发现某种新真理的志向。

① 埃非尔士峰即我国的珠穆朗玛峰。一译者

其他目的可能一开始就是自主的东西，而与生存的目的无关。艺术家的目的或者某些宗教的目的也许是属于这一种，对那些珍视这些目的的人来说，这些目的可以变得比生存还重要得多。

所有这一切是生命的过剩部分，尝试和排错的方法所依赖的几乎过于丰富的试错。①

① 比较例如我的《猜想与反驳》，特别是第312页。

看到艺术家象科学家一样，实际上使用这个试错法，也许不是没有意义的。一个画家可以试探地上一点色彩，后退几步看一看，对它的效果作一次批判性评价，②以便加以修改，如果尚未解决他要想解决的问题的话。他的尝试性试验(上点颜色或刷上一笔)可能发生意外的或偶然的效果，可以改变他的问题，或造成一个新的副问题，或者一个新的目的：艺术目的和艺术标准的进化(象逻辑规则一样，这种进化变为外体的控制系统)，这种进化也是通过试错法进行的。

② 例如见恩斯特·H·冈布里奇：《木马的沉思》，1963年版，尤见第10页；以及同一作者的《艺术与错觉》，1960年、1962年版(见“试错”条)，比较本页注③。

我们在这里也许可以暂时回到物理决定论的问题上，回到我们耳聋的物理学家的例子上。这位物理学家从未听过音乐，但是他能“谱出”莫扎特的歌剧乐谱或贝多芬的交响曲，仅仅通过研究莫扎特或贝多芬的身体以及他们所处的作为物理系统的环境，并预测出他们的笔在五线谱上画黑色音符的地方。我想把这些描绘为不可接受的物理决定论的后果。莫扎特和贝多芬部分地是受控于他们的“鉴赏力”，他们对音乐评价的系统。然而这个系统不是铸铁一块而是可塑的。它对新思想有所反应，并可能被新的试错所改变，甚至可能被一个偶然的错误，一个非故意的不和谐音所改变。③

③ 关于科学产品与艺术作品的类同，见《人类自由》，前言，第vii-viii页，和在《人类自由》中的评论，第74页：还有E·马赫的《热学》，1896年，第440-441页，他写道：“艺术的历史……教育我们怎样把偶然产生的形象用于艺术创作。达芬奇劝告艺术家去注意云的形状和肮脏的、烟熏黑的墙上的斑纹，这些可能向他提供适于他的计划和他的心情的观念……。另外，音乐家有时可能从随意的声音中得到新的观念；我们有时也可能从一个著名的作曲家那里听到，他由于弹钢琴时偶然地按错键而发现了调子优美和谐而有价值的主题。”

在结束的时候，让我概括一下。

我们已经看到，把世界看作是封闭的物理系统是不能令人满意的，不论是严格决定论的系统，还是无论怎样都不是严格决定的而仅仅是随机的系统。因为根据这样的世界观，人类的创造性和人类的自由只能是幻想。企图利用量子论的不确定性也是不令人满意的，因为它导致机遇而不是自由，导致仓促的决定，而不是深思熟虑的决定。

因此，我在这里提供了对世界的不同看法，根据这种看法，物理世界是个开放系统。这同把生命的进化看作尝试和排错过程的观点是一致的。它使我们合理地理解(尽管还很不充分)生物学上新奇事物的出现以及人类知识的增长和人类自由。

我力图概述一个进化理论，这一理论注意到所有这一切问题并提出对康普顿问题和笛卡儿问题的解决办法。恐怕这个理论太单调同时又太费解了；而且虽然我认为可以从这个理论中推导出可检验的结果，我决不认为我提出的解决办法就是哲学家们一直在寻找的方法。不过我觉得康普顿可能会说，尽管这种方法有缺点，但是对他的问题提出了可能的回答，并且是可能导致进一步进展的回答。

（这是1965年4月21日在华盛顿大学作的亚瑟·霍利·康普顿第二次纪念讲演。）

谢选骏指出：我问，“关于云和钟——对理性问题与人类自由的探讨”的缺陷在哪里？

Copilot答曰，在《客观知识》这本书中，波普尔探讨了关于知识、理性和科学的深刻思考。其中，他在第六章中提到了“云和钟”这个比喻，用以探讨理性问题和人类自由。然而，这个比喻并非没有缺陷。以下是一些可能的缺陷：

过于极端：云和钟被用作极端的象征，分别代表不确定性和确定性。然而，现实世界中的知识和行为往往不是如此绝对。人类的认知和行动通常处于这两个极端之间，而不是完全云或完全钟。

忽视复杂性：云和钟的比喻忽略了现实世界中的复杂性。人类的知识和行为受到多种因素的影响，包括文化、历史、社会环境、个人信仰等。这些因素不容易用云和钟来简单地表示。

人类自由的多样性：波普尔在比喻中将人类自由归结为钟的稳定性。然而，人类自由的本质远比这个比喻所涵盖的要复杂。人类自由包括思想、选择、行动的多样性，不仅仅是一种稳定的状态。

总之，虽然“云和钟”这个比喻在探讨理性问题和人类自由方面提供了一种有趣的视角，但它并不能完全涵盖现实世界的复杂性和多样性。

——我看，Copilot只知其一，不知其二：波普尔自命为钟，其实不过是个东躲西藏的犹太难民，就像后来的基辛格一样。 

【第七章 进化与知识之树】

我十分感谢赫伯特·斯宾塞讲座邀请我作讲演，这不仅是因为能被请来对一个具有伟大勇气和创造力的思想家表示敬意而感到荣幸。特别使我高兴的是，讲座安排委员会作出这样的提议，我可以为自己的讲演选择象“生物科学的方法”这样一些题目。这个提议使我有机会在这里提出有关这个题目的一些想法，虽然我发现这些想法振奋人心并值得讨论，要不是受到这一鼓励，我可能不会公开提出来的。

我要对你们叙述的所有这些想法，都与生物学的方法问题有关，但我将不把自己局限在这个范围内。我这个讲演计划分三个部分：首先是关于知识的一般理论的一些看法，其次是有关进化论的某些方法问题；最后则是涉猎或者毋宁说研究进化论本身的某些部分。特别值得注意的是，在我讲演的第三部分里，我将要对你们叙述我的一个猜想，试图在达尔文派或新达尔文派的自然选择理论框架内解决一些经典难题，这个理论迄今一直在为这些难题而烦恼。

我称这些困难为“经典的”，因为它们早被H.斯宾塞和S.勃特勒两个人看到并简要地分析过，H.斯宾塞在接受达尔文自然选择理论后不久就分析过它们，而S.勃特勒在拒绝这个理论后不久也分析过它们。实际上，正象H.斯宾塞所指出的那样，达尔文自己也早已注意到我现在所提到的这些难题。①

① 特别可参见斯宾塞的“有机体进化的原动力”一文，最先发表在他的论文集上(例如，1891年“文库版”，第1卷，第389页以下)。指出下面一点是有意义的，在这篇论文的许多重要思想中，有关于现在叫做“生物学的构造方法”的系统讲述，并被普遍认为是一个新发明；参见例如第410页，斯宾塞在那里讲到某些器官的变化，并说“所有其他的……器官与这个变化有牵连。由这些器官执行的功能必定构成一个“动平衡”(着重号是我加的)。斯宾塞在这里用现代术语把有机体描述为“一个处在流动平衡中的开放系统”(或者说“大体上处在稳定状态的开放系统”)。

因此，我这个讲演是从知识的一般理论开始，通过生物学方法，扩展到进化论本身。我担心，这个计划对一次讲演来说是带点奢望了，另外，如果我还想在这个讲演中使你们信服，那么我确实处于毫无希望的境地。幸运的是，我无意使谁相信我的任何论点的真理性，特别无意使谁相信我将在讲演的末尾提出的新的新达尔文派猜想的真理性。因为虽然我希望这种猜想或许有助于我们稍微接近真理一点，我不敢希望它是真的，实际上，我担心它包含很少一点真理。它当然既不包含终极真理，也不包含所讨论的问题的全部真理。因此，我不期望使你们信服，只不过因为我自己也并不信服。可是我的确希望并尽力重新引起你们在这些问题上的兴趣，我承认，这些问题有时变得有点陈腐，我甚至在某处表示过，我同意雷文教授的如下看法，即进化论的争论是“维多利亚茶杯中的风暴” ②。如果我们想到由于达尔文断定我们与类人猿有亲属关系所引起的风暴的话，这个描述可能是十分公平的，但是由达尔文派论争所引起的还有其他对我们更有启发的理论问题。

② 意谓小题大做。——译者

1．关于问题与知识增长的一些看法

我现在谈讲演的第一部分：知识的一般理论。

我觉得必须从对知识理论的一些评论着手，其理由是，在这一方面，我与差不多所有人的意见都不一致，或许除了查尔斯·达尔文和阿尔伯特·爱因斯坦以外。(附带说一下，爱因斯坦在1933年他的斯宾塞讲座的讲演中，说明了他在这些问题上的观点。)①争论的要点是观察与理论之间的关系。我认为：理论，至少一些基本的理论或期望，总是首先出现的；它们总是先于观察：观察和实验检验的基本作用在于显示我们的一些理论是假的，从而激发我们去提出更好的理论。

① A·爱因斯坦:《理论物理学的方法》，1933年版。(载于他的《我的世界观》。)[彼得·梅达沃对我指出，除了达尔文和爱因斯坦，我在这里还应该提到克劳德：伯纳德，《实验医学研究导论》(1865年)，1927年版。]

因此，我断言，我们不是从观察开始，而总是从问题开始，它们或者是实际问题，或者是已经陷于困境的理论。一旦我们碰到问题，我们就可能开始研究它。我们可按照两种尝试来做：按照第一种尝试，我们可以猜想或推测问题的解答；然后我们就可以试图去批判通常有点模糊的猜想。有时，一个猜想或推测可以暂时经受住我们的批判和实验检验。但一般说来，我们不久会发现，我们的推测能被驳倒，或者它们并不解决我们酌问题，或者它们只部分地解决问题，并且我们还会发现，就连最好的解答——它们能够经受住最精彩，最巧妙的意见的最严格批判——不久就会引起新的困难，引起新的问题。因此，我们可以说，知识的成长是借助于猜想与反驳，从老问题到新问题的发展。

我想，你们当中有些人会同意，我们通常从问题开始，但你们仍可能这样想，我们的问题一定是观察和实验的结果，因为你们所有人都熟悉这样一种观念，如果不通过我们的感官注入，在我们的理智中就什么东西也没有。

但是，我现在要反对的正是这个古老而神圣的观念。②我认为，所有动物生来就有期望或预测，它可以作为假说、作为一种假设性知识提出来。我还认为，在这个意义上，我们有几分天赋知识，我们可以从它开始，尽管它或许很不可靠。这个天赋知识，这些天赋期望，如果受到挫折，就产生了我们的第一批问题；因此，我们知识的相继成长可以描述为完全是由对先前知识的更改与修正所组成。

② [为了反对这个学说，我试图追溯到由巴门尼德系统叙述过的这个原则。参见我的《猜想与反驳》第2版(1965年)，第165页。]

因此，我现在是对那些认为观察必须先于期望和问题的人讲一点相反意见；我甚至认为，由于逻辑的理由，观察不能先于所有问题，虽然观察对于某些问题常常是明显居先的，例如，对于某些使期望受挫或驳倒一些理论的观察所引起的那些问题。观察不能先于所有问题的事实，可以用一个简单的实验来说明，如果你们允许的话，我想用你们自己作实验对象。①我的实验要求你们此时此地观察。我希望，你们都能合作并进行观察．然而我担心，至少你们中的一些人不观察，却感到有一种强烈的冲动要问：“你要我观察什么？”

① [我在这里重述了对这个实验的说明，在《猜想与反驳》第2版(1965年)第46页我也描述过它。]

如果这就是你们的反应，那末我的实验就是成功的。因为我要试图说明的是，为了观察，我们心中必定有我们可能通过观察来确定的一定问题。达尔文知道这一点，他曾写道：“多么奇怪，竟有人不明白，所有观察必定是赞成或反对一些观点的……”②[无论“观察!”(没有指示观察什么)还是“观察这个蜘蛛!”都不是一个清楚的命令。但是“观察这个蜘蛛是否象我预期的那样爬上去或爬下来”，则是很清楚的指令。]

② 弗朗西斯·达尔文和A.C.施伍德等：《查尔斯.达尔文的信件》，第1卷，1903年版，第195页，也可参见J.O.威兹德姆：《自然科学推理的基础》，1952年版，第50页，和诺拉·巴洛：《查尔斯·达尔文自传》，1958年版，第161页。达尔文的航行日记最后用这句话结束(我承认，为了支持我的观点，它被减弱了一点)：“要是它有用该多好啊!”

当然，我不可能期望使你们信服我关于观察后于期望或假说这一观点的真理性。但我确实希望能够向你们表明，用其他学说来取代那种古老的学说，即认为知识、特别科学知识总是始于观察的学说，①是可能的。

① 那种还要古老神圣的学说，即所有知识从知觉或感觉开始的观点(它在这里当然也被拒绝)，是这样一个事实的基础：“知觉的问题”仍广泛地被认为是构成哲学的显要部分，或者更确切地说，构成知识理论的显要部分。

现在让我们稍为仔细地考察一下猜想与反驳的方法，根据我的观点，它是知识的增长所依据的方法。

那么，我们从问题即难题谈起。它们可能是实际的或理论的问题。不管是什么问题，刚接触时，我们显然对它不大熟悉。我们最多仅有一个问题真正是由什么组成的模糊想法。那末，我们怎么能得出一个适当的解答呢？显然不能。首先我们必须对这个问题比较熟悉。但怎样做到这一点呢？

我的回答很简单：通过形成一个不成熟的解答，并且批判它。只有这样，我们才能理解这个问题。因为理解问题意味着理解它的困难，理解它的困难意味着理解它为什么不易解决——为什么更明白的解答不奏效。因此，我们必须产生更明白的解答，我们必须批判它们，以便发现它们不奏效的原因。这样，我们就熟悉了问题，倘若我们总有产生新猜测和更新猜测的创造能力，我们就可能从不妥当的解答发展到比较好的解答。

我认为，所谓“研究问题”就是这个意思。如果我们研究问题的时间很长，很深入，我们就会在这样的意义下开始熟悉问题和理解问题，即我们知道不能做什么样的猜测、猜想或假说，因为它完全没有把握问题的要点，知道任何认真的解决办法必须满足什么样的要求。换言之，我们将开始看到问题的分支，它的附属问题，以及它与其他问题的联系。(正是在这个阶段上，一个新的猜想性解答应甘受其他人的批判，甚至已发表的解答也一样。)

如果我们现在细想一下这个分析，我们发现，它与我们的公式一致，这个公式说明，知识的进步是依据猜想和反驳它们的批判性尝试，从老问题进展到新问题。因为对问题的越来越熟悉的过程也是按这个公式进行的。

下一步将讨论和批判我们的尝试性解答；每一个人都试图去发现其中的缺点并驳倒它，不管这些试图的结果如何，我们都将从中有所得益。如果我们的赞成者或反对者的批判是成功的，我们将学到许多东西：我们对问题固有的困难将比以前知道得更多。即使我们最厉害的批判者们没有成功，即使我们的假说能够抵挡住他们的批判，我们还是能够学到许多东西：不仅关于问题，而且关于我们的假说，它的适当性和分歧。如果我们的假说经受得住批判，或者至少在批判面前它比它的竞争者更好一些，它就可能被暂时地、尝试性地作为现有科学学说的组成部分接受下来。

所有这些可以用下述说法表示出来，我们知识的增长是一个十分类似于达尔文叫做“自然选择’的过程的结果，即自然选择假说：我们的知识时时刻刻由那些假说组成，这些假说迄今在它们的生存斗争中幸存下来，由此显示它们的(比较的)适应性，竞争性的斗争淘汰那些不适应的假说。①

① 参见我的《科学发现的逻辑》，特别是第108页和第131页，也可参见我的《历史决定论的贫困》，第133页。

这个说明可应用于动物知识②、前科学知识③和科学知识。科学知识的独特之处是：对我们理论的自觉和系统的批判，使得生存斗争更艰难。于是，当动物的知识和前科学知识主要通过消除那些不适当假说而成长时，科学批判常常以我们的理论的灭亡代替我们的灭亡，在我们的错误信念导致我们自己被消除之前把错误信念消除掉。

② 这知识是广义的，它在此包括动物对外界的感受和反应等非文字性的东西。一译者

③ pre-scientific Knowledge，捐形成学说的、较完整的逻辑的科学以前的零散的，非逻辑性的知识片断。——译者

这个关于境况的陈述意味着描述知识实际上是怎样增长的。当然它不是隐喻的意思，尽管它利用了隐喻。我要提出的这个知识理论大体上是关于知识增长的达尔文理论。从阿米巴到爱因斯坦，知识的增长过程总是相同的：我们试探着解决我们的问题，并通过淘汰过程，获取在我们的试探性解答中某些接近合适的东西。

可是，在人类的水平上，已经出现了某种新的东西。为使这一点显而易见，我将把进化之树与所谓的知识增长之树对照一下。

进化之树是从共同的树干产生越来越多的分枝而生长起来的。它象一个家谱：共同的树干由我们共同的单细胞祖先即所有生物的祖先构成。分枝代表后来的发展，用斯宾塞的术语来说，许多分枝已“分化”为高度专门化的形态，它们中每一个都如此“完整”，以致它能解决它的特殊困难，解决它的生存问题。

我们的工具和器具的进化之树看起来十分类似。假设它从石头和棍棒开始；可是在越来越专门化的问题影响下，它分化为大量高度专门化的形式。

但是，如果我们现在把这些生长着的进化之树与我们成长着的知识的结构相比较，那末我们发现，人类知识的成长之树有完全不同的结构。诚然，应用知识的发展很类似于工具和其他器具的发展：始终存在着越来越不同的和专门化的应用。但理论知识(它有时叫做“基础研究”)却以十分不同的方式发展。其发展方向几乎与这种不断增多的专门化和分化相反。正如斯宾塞所注意到的那样，理论知识的发展大体上趋向于日益完整、趋向于形成统一的理论。①当牛顿使伽利略的地上的力学与开普勒的天体运动的理论结合起来的时候，这个倾向变得十分明显，而且从那以后一直保持着。

① [斯宾塞批评孔德时写道(论文集，1891年版，第2卷，第24页)；“科学的进步是双重的，它既是从特殊到一般，又是从一般到特殊。同时它既是分析的又是综合的。”作为这个原理的例子，斯宾塞提到物理学中的十个发现，包括伽利略和牛顿的理论(同上书，第25页以后)。]

当我们说到进化之树时，我们当然假定时间的方向指向上方，即指向树生长的方向。采取同样向上的时间方向，我们将不得不把知识之树描述为从无数的根部长起来，这些根向空中长而不是向下长，并最终倾向于长成为一个共同的树干。换句话说，理论知识增长的进化结构几乎正与生物或人类工具或应用知识的进化之树的结构相反。

现在要解释这个理论知识之树的整合性成长的问题。它是我们追求理论知识的特殊目的——说明事物以满足我们的好奇心的目的——的结果。此外，它是人类语言存在的结果，人类语言不仅使我们可以描述事态，而且可以讨论我们的描述的真理性，就是说，使我们能够批判它们。

在探求理论知识的过程中，我们的目的仅仅是理解，回答怎么样的问题和为什么的问题。这些都是以给出说明来回答的问题。因此，理论知识的全部问题就在于说明的问题。

这些问题完全可能起源于实际问题。因而“为了反对贫穷人们能做些什么？”这个实际的问题，已导致“人们为什么贫穷？”这一个纯粹的理论问题，从这个问题到工资和报酬的理论，等等；换句话说，导致纯粹的经济理论，当然这理论不断地产生它自己的新问题。在这个发展中涉及的问题，特别是未解决的问题，增殖起来，并且成为分化了的问题，就象我们的知识成长时它们往往表现的那样。然而说明的理论本身已表明，斯宾塞首先描述了整合性成长。

举生物学中的一个类似的例子，我们有与天花这样的流行病作斗争的最迫切的实际问题。可是我们从免疫的实例进到免疫学理论，并从这里又进到抗体形成理论——以其问题的深度和其问题增多能力而著称的一个纯生物学领域。

问题的说明是由提出说明的理论来解决的，说明的理论能够通过显示它本身的矛盾或它与事实或一些别的知识不一致而受到批判。可是这个批判假定，我们希望找到的理论是真的理论——与事实一致的理论。我相信，正是把真理看作与事实相符合的观念使理性批判成为可能。借助于统一的理论，我们说明问题的好奇心和热情是普遍的和无限制的，连同这样一个事实，我们更加接近真理的目的就说明了知识之树的整合成长。

在指出工具的进化之树与理论知识的进化之树之间的差别时，我还希望反驳一下现在很流行的观点，即人类知识仅能理解为我们生存斗争的工具。提出的观点可能用作对过分狭隘地解释我所说的猜想与反驳的方法以及最适假说继续生存的一种警告。可是它决不会和我说过的意思相抵触。因为我没有说最适假说总是有助于我们自己生存的假说。我宁可说，最适假说是最好地解决所要解决的问题的假说，是比竞争的假说更好地经受住批判的假说。如果我们的问题是纯理论问题——找寻纯理论说明的问题——那么，批判是由真理或逼近真理的观念所调整，而不是由有助于我们生存的观念所调整。

这里谈到真理，我希望讲清楚，我们的目的是找到真的理论或者至少找到比我们目前已知的理论更接近真理的理论。但这并不意味着我们能够确切地知道我们某些说明理论是真的。我们也许能够批判一个说明理论，能够证明其虚假。然而一个好的说明理论总是对某些即将来临的事情的大胆预言，它应该是可检验的和可批判的，但它不可能被证明是真的：如果我们在任何一种满足概率运算的意义上采用“可几的”这个词，那末，它决不可能被证明是“可几的”(就是说，比它的否定更可几)。

这个事实并不令人惊讶。因为，虽然我们获得了理性批判的艺术和真的说明即与事实一致的调节观念，别的什么也没有改变；知识增长的基本程序仍然是猜想与反驳和消除不适当的说明，而且因为消除有限数量的这种说明不能减少可能存在的说明的无限性，爱因斯坦可能犯错误，正象阿米巴可能犯错误一样。

因此，我们不能把真理或可几性归于我们的理论。采用真理和逼近真理这样的标准仅在我们的批判中起作用。我们可以拒绝一个假的理论，我们可以因为一个理论不如它的先行者或竞争者更逼近真理而拒绝它。

我或许可以把我讲过的东西用两个简单的命题概括起来。

(1)我们可能犯错误也容易有过失；但我们能够从我们的错误中学到东西。

(2)我们不能证明我们的理论，但我们能理性地批判它们，并尝试性地采纳那些似乎最经得起我们批判并有最大说明力的理论。

我讲演的第一部分到此结束。

2．关于生物学方法，特别是进化论方法的看法

在我的讲演的第二部分中，我准备简要地讨论一些有关生物学方法的问题。我不得不严格压缩这一部分的讲演，以便给第三部分留有余地。

我将从两个总论点开始。第一个论点是：

(1)如果谁想把科学方法看作在科学上取得成功的方法，他一定会失望。成功没有捷径。

我的第二个论点是：

(2)谁想把科学方法或这种科学方法看作证明科学成果的方法，他也一定会失望。科学成果不能被证明，它只能被批判和检验。在其得到支持方面，仅仅能说，经过所有这些批判与检验之后，它似乎比它的竞争者更好，更有意义，更有力，更有希望，更逼近真理。

尽管这两个论点存心使人心灰意冷，我还可说某些更积极的东西。存在某种象成功的秘诀那样的东西，我将在下边提出来。

在你们研究的任何阶段中，要尽量弄清楚你们的问题，观察它的变化，并使之更明确。要尽量弄清楚你们掌握的各种理论，要知道我们都是无意识地掌握理论，或把这些理论看成是理所当然的，尽管其中大多数几乎肯定是假的，反复地尝试表述你们正在坚持的理论并批判它们。并尝试创立另外的理论——甚至替换那些在你们看来似乎是不可避免的理论：因为只有这样，你们才能理解所掌握的理论。每当一个理论对于你们表现为唯一可能的理论时，可把它看作你们既不理解该理论也不理解想要该理论解决的问题的表征。要始终把你们的实验看作是对理论的检验——看作发现理论的缺点并推翻它的尝试。如果实验或观察看起来支持一个理论，要记住，它实际上是减弱了另外一些可供选择的理论——或许是你们以前没有想过的理论。把反驳和替换你们自己的理论作为你们的抱负，这要比捍卫它们或让别人去拒绝它们更好。但也要记住，很好地捍卫一个受到批评的理论是任何具有成果的讨论的必要部分，因为只有捍卫它，我们才能发现这个理论的力量，以及针对这个理论的批评的力量。如果我们不能始终试图以最强有力的形式提出理论并仅对这个形式加以争论的话，讨论或批评理论是没有用处的。

采用彼得.梅达沃在里斯讲演①里解释和使用过的区分，我在这里描述的关于世界的发现或学习过程，可以说成是唤起的过程，而不是启发的过程。我们了解环境，不是由于受它的启发，而是由于受到它的挑战：我们的反应(包括我们的期望、预测或猜想)由它唤起，我们通过消除不成功的反应来学习——也就是说，我们从我们的错误中学习。然而这种唤起的方法可能模拟或装成启发，结果看起来好象我们是从观察开始靠归纳法得到理论。关于唤起进化的过程模拟启发过程的这一观念是达尔文主义的特征，它在这里要讲的部分中起着重要的作用。

① [P.B.梅达沃：《人类的前途》，1961年版。]

人们常把达尔文发现自然选择理论与牛顿发现万有引力理论相提并论，这是一个错误。牛顿用公式表示了一组旨在描述物理世界的相互作用和由它引起的行为的普遍定律，达尔文的进化论没有提出这样的普遍定律。没有关于进化的达尔文定律。实际上，倒是斯宾塞试图系统表述进化的普遍定律——“分化”和“结合”的定律。正象我试图指出的那样，它们不是没有价值的，并且可能是十分正确的。但与牛顿定律相比，它们是含糊的，并且几乎是缺乏经验内容的。(达尔文自己发现斯宾塞定律没有什么价值。)

然而，达尔文对我们关于周围世界的描述的革命影响至少象牛顿的一样大，尽管不象牛顿的影响那样深。因为达尔文的自然选择理论表明，通过以纯物理的语言说明世界上存在计划和目的，在原则上可能把目的论归结为因果关系。

达尔文向我们所指明的是，自然选择机制原则上能够模拟造物主的行动以及他的目的和计划，它也能够模拟有理性的人类为实现其目的采取的行动。

如果这是正确的，那末从生物学方法的观点看来，我们能够说：达尔文指明，在生物学上我们可以完全自由地采用目的论解释——甚至我们当中那些相信所有解释都应该是因果解释的人也一样。因为他清楚地表明，任何特殊的目的论解释原则上终有一天可能变成因果解释或由因果解释作进一步的说明。

虽然这是重大的成就，我们必须补充，原则上这个短语是一个十分重要的限定。迄今为止，达尔文和任何达尔文主义者都没有就任何单个有机体或任何单个器官的适应进化给出真正的因果解释。他所表明的一切——充分地说明——这样的解释是可能存在的(即它们在逻辑上并不是不可能的)。

我几乎无须说，我对达尔文主义的看法，将引起许多生物学家的不满，他们相信生物学中目的论解释象神学解释一样糟或差不多一样糟。他们的影响强到足以使查尔斯·谢灵顿爵士那样的人以非常抱歉的语气说：“我们不能从研究任何特殊的反射类型中得到预期的益处，除非我们能够讨论它的直接目的作为一种适应的行动”。①

① 引自查尔斯.谢灵顿：“神经系统的综合作用”，1906年版，1947年版，第238页。

达尔文主义的一个比较显著的观点——但对我的讲演的第三部分来说是一个重要的观点——就是，有机体只有在它的行为中显示一种为生存而斗争的有力的倾向或气质或脾性，才可能实际生存下来。于是，这样一种倾向往往变为一切有机体的遗传结构的一部分；它将在它们的行为中和它们的许多组织中(如果不是全部的话)显示出来。这无疑意味着，自然选择不仅用于模拟并且用于解释(只要在原则上解释)目的论。

同样，可以说，拉马克的进化论，特别是关于器官在对它们的使用的影响下进化，在不用它们的影响下退化的原理，已由J.M.鲍德温(一位普林斯顿哲学家)[根据沃丁顿和辛普森]和薛定谔在一定意义上用自然选择的语言解释过。②他们的解释方法被进一步发展，在我看来，在假说方面也大大扩充了，我打算在我的讲演的第三部分说明这个问题，因而在这里就不分析它了。但我希望弄清楚，鲍德温[沃丁顿，辛普森]和薛定谔所指明的是，启发的拉马克进化论怎样可能用自然选择的达尔文进化论来模拟。

② 参见J.M.鲍德温；《发展与进化》，1920年版，和薛定谔：《精神和物质》，1958年版，特别是“伪装的拉马克进化论”这一章，第26页以下。[原来，我在这里还参考J.赫胥黎的《进化——现代的综合》，1942年版，P.梅达沃使我注意到，事实上在这里参考它是可疑的，他使我注意沃丁顿的文章;参见前面第6章第XIX节第2个注。]

这是一个在物理学中也存在的解释型式。一个简单的例子是最早由康德以及后来由拉普拉斯提出的假说，这一假说试图解释这样的事实，即太阳系的所有行星，在或多或少相似的平面上(这些平面彼此相距不很远)，以相同的方向围绕太阳运动。这个“星云假说”(象斯宾塞通常叫它的那样)假定了作为一种典型的初始状态的旋转星云，经过某种凝聚过程(或经过斯宾塞所说的分化和结合过程)形成行星。用这个方法，该理论解释或模拟了原来似乎是有意识地设计的安排。[在这里可以提到，康德和拉普拉斯的星云假说可以被扩大，甚至可能用“生存”型假说替换。根据后一个假说，运动在非常分散的平面上或部分地以不同方向运动的行星系，根据某种量值等级，将比我们的太阳系更不稳定；因此不大可能遇见更不稳定的星系。]物理学中另一个例子是：牛顿引力论运用引力的超距作用。[G.L.勒萨热于1782年发表了一个理论，它模拟解释了牛顿学说中的超距作用。在这个理论中，不存在吸引力，只有推动其他物体的物体。①]人们可以说，爱因斯坦引力理论表明，一个其中既没有推动力又没有吸引力的解释系统怎样能模拟牛顿系统。现在重要的是，被模拟的解释即牛顿理论，可以描述为对爱因斯坦理论的逼近以及对真理的逼近。自然选择理论以类似的方法向前推进。在任何特定情况下，它从一个简化了的典型境况——在某些环境条件下由某些物种组成的境况——开始，并试图说明在这个境况下，为什么某些突变具有生存价值。因此，即使拉马克的进化论是假的，它似乎是假的，达尔文主义者应把它尊为对达尔文主义的第一级近似。②

① [G.L.勒萨热(由艾博特翻译为“牛顿的卢克丽霞”)，美国国立博物馆机关的年度报告，1898年，第139-160页。]（卢克丽霞是女子名，古罗马一个宁死不受辱的女人。——译者）

② [在原来的报告中，这一节里的两个部分放在不同的地方(在这一页的后面)。]

达尔文主义的真正困难是众所周知的问题，即用大量十分小的步子来解释进化，进化显然是指向目标的，好比我们眼睛看目标那样，因为根据达尔文主义，每一个这样的小步子都是纯粹偶然突变的结果．解释所有这些独立的偶然突变具有生存价值是困难的。[洛伦茨遗传行为更其如此。]“鲍德温效应”——即模拟拉马克进化论的纯达尔文主义的进化理论——在我看来似乎是朝着解释这样的进化前进的一个重要步骤。

我相信，清楚地看到这个困难的第一个人是塞缪尔.伯特勒，他把它概括为这样的问题：“是运气还是技巧？”这里的意思是“偶然的还是安排的？”柏格森的创造进化系统同样可以看作对这个困难的说明：他的生命冲动恰好是他给可以引起或控制那些明显指向目标的变化的东西的名称。这个型式的任何唯灵论的或活力论的解释当然是特设性的、非常令人不满的。可是把它归结为一些较好的解释还是可能的——如达尔文说可以模拟目的论解释时所做的那样——由此说明它们是对真理的近似——或至少是对比较站得住脚的理论的近似。(我试图在这个报告的第三部分中提出这样的理论。)

在这里可以简单谈一下自然选择理论的逻辑形式。这是一个十分有趣的题目，我本来愿意详细地说明它。但是，这里我仅能简要地提到一、两点。

自然选择理论是一个历史理论：它构成一种境况并表明，当给定那个境况时，我们想要解释其存在的这些事情确实很可能发生。

更清楚地说，达尔文理论是一个一般化的历史解释。这意味着，设想的境况必是典型的，而不是唯一的。因此，常常有可能构成这种境况的简化模型。

我在这里或许可以十分简要地说，我认为作为达尔文的中心思想的东西——他企图解释遗传变化，这种变化在对单个动物或植物的生存提供较好机会的意义上导致较好的适应——近来已被弄得黯然失色，这很大部分是由于追求数学精确性的时髦，以及用实际生存的术语(基因或群体中的一些其他遗传单位)确定生存的统计价值的企图。

但生存，或数量增加意义上的成就，可以归因于两种不同情况中的任何一种。一物种可以延续或繁衍，因为它设法改变了比方说它的速度，或它的嗜好，或它的技能，或它的智慧；或者，它可以延续或繁衍，只因为它设法增强了它的生殖力。显然，根本上依赖于遗传因素或缩短未成熟周期而使生殖力得到充分增强，可能有同样的生存价值，甚至比增强技能或智慧有更大的生存价值。

从这个观点看，可能有点难以理解，为什么自然选择本该产生生殖率超过一般增长速度的东西并消灭所有物种而只保存下最多产的物种。①[确定生殖率和死亡率的过程可能包含许多不同因素，例如物种的生态学条件，它与其他物种的相互作用，以及两个或更多的群体的平衡。]尽管这样，我想，妨碍对物种的单个机体的成功适应进行量度的巨大困难，或许可以通过从该物种的群体增加总数(它的生存率)减去它的生殖数值(它的出生率)来克服。换句话说，我认为，所谓种A比种B较好地适应(在拉马克和达尔文的意义上)，指的是，例如，虽然A比B的出生率低，它们的群体量相等地增加。在这个情况下，我们能够说，种A的单个成员平均比种B的单个成员更适合于生存，或者说，它们比种B的单个成员更好地适应其环境。

① 这只是达尔文理论的无数难题中的一个，一些新达尔文主义者好象对它几乎是一无所知的。从这个观点看，特别难以理解的是从单细胞到多细胞机体的转变，多细胞机体在生殖上，特别在生殖后的生存上，有新的和特殊的困难，它把一些新的东西即死亡引入生命：因为所有多细胞个体都要死亡。

如果没有象这样的一些区别(我们能够给这个区别以精细的统计学数据)，我们就可能忽视拉马克和达尔文的原始问题，特别是忽视达尔文理论的解释能力，即用模拟拉马克式进化的自然选择来解释适应性和似乎有目的的发展的能力。

为了结束我的报告的第二部分，我可以提醒你们一下，象早已指出的那样，我不相信归纳法。我想，休谟已经结论性地指明，归纳法是无效的；但他仍然认为，虽然它是无效的、不能合理证明的，动物和人还是普遍地使用它。我认为这并不真实。我认为，事实是，我们通过选择预想、期望或理论的方法取得进展，通过尝试和排错法取得进展，这方法常被当作归纳法，因为它模拟归纳法。我相信，归纳法的古老神话已经在生物学思想中导致许多教条，它还导致对经常被叫做“扶手椅科学家”的人即理论家的指责。但坐在扶手椅里思考本身一点也没有错。它们对开普勒、牛顿、麦克斯韦、爱因斯坦以及玻尔、泡里、德布洛意、海森堡、狄拉克、薛定谔(在他的物理学和生物学思索中)都提供了忠实的支持。

我感慨地说这些话，因为我甚至不是一个扶手椅生物学家，而是更糟——只是一个扶手椅哲学家。

不过，毕竟斯宾塞也是这样的人，我直率地承认，我在此并不害羞地利用他的名字掩盖我在生物学研究领域中的罪行。

3．一种推测：“遗传二元论”

现在我来谈谈报告的第三部分，也是我报告的主要部分——对一种推测或假说的陈述，如果它经得起批评，或许可以加强自然选择理论，虽然它严格保持在正统的新达尔文主义(或者，如果你欢喜，就叫“新综合论”)框架的逻辑界限内。

当然，我的推测是一个一般化的历史假说，它在于构造一种典型境况，在这个境况中，  自然选择可以产生我们希望借助于它进行解释的结果。

由它解决的问题是关于直向演化与偶然的独立的突变相对这一个老问题，亦即塞缪尔.伯特勒的运气还是技巧的问题。它产生于理解下述问题的困难之中：一种复杂器官(比如说眼睛)怎么会由独立突变的纯粹偶然的协同作用而产生。

简要地说，我对这个问题的解决在于这样的假说；在其进化引起我们的问题的那许多有机体中(如果不是全部的话)——它们或许包括一些十分低级的有机体——我们或多或少能尖锐地区别(至少)两个明显的部分，粗略地说，象高等动物的中枢神经系统的行为控制部分和象感觉器官与四肢(连同它们的支持结构)的执行部分。

简要地说，这是我的推测所假定的情况。它与正统新达尔文主义的这样一个假定是分不开的，即：在这两个部分中，一个部分的突变通常(虽然并不总是)与另一部分的突变无关。

这个情况假设以一种非常类似于心身二元论的二元论为前提。可是它与机械唯物主义的最基本形式并不矛盾，也与活力论的最基本形式相符合。由我的二元论假设(我或许可以把它描述为“遗传二元论”)要求的所有一切能够系统叙述如下：

在我们希望解释的情况下，某些遗传素质或倾向，象自我保护，寻找食物，避免危险，靠模拟获得技巧等等，可认为是易受突变的，这些突变通常不引起任何身体器官(包括感觉器官)的重大变化，除那些(若有的话)属于素质或倾向的遗传载体的器官外。

在说明这个假设的推论之前，让我立刻指出，遗传二元论假设可能是错误的。譬如，如果控制人类眼睛的胚胎发展的基因(或可以取代这些遗传控制单位的任何东西)，始终就是控制我们先天的视觉好奇心(在有足够的光线能看清任何东西的各种情况下尽可能利用我们的眼睛的素质或倾向)的那些基因，那么上述假设就是错误的。或者用稍微不同的说法，如果我们运用眼、耳、手，腿等等的先天趋向，始终是以跟我们具有眼、耳、手、腿等等所经由的遗传方式同样的方式继承下来的话，我的二元论假设将是错误的。如果在具有器官与运用器官之间尖锐地加以区别完全是个错误的话，比如说，如果具有和运用只是对生物学上或遗传学上同一个实在所作的两个不同抽象的话，它也将是错误的。我将把这个假定归结为遗传一元论或一元论假设。

我相信，正是由于大家默认了这个遗传一元论，我的二元论假设到目前为止没有得到(至少我没有看到)充分展开和讨论。接受一元论假设或许被下述事实所促进，即进化论的主要问题是解释物种的起源，也就是说，是解释有关动物和植物的器官变异的起源，而不是行为的特殊类型或行为倾向的起源。

不管怎么样，我现在借助于一个力学模型来讨论我的二元论假设的作用，更精确些，我将以一种伺服机构——机器——来替换发展着的有机体。但在这样做之前，我希望说清楚，我的假设与这个模型不是同一的东西，接受我的假设的人无论如何不需要承认有机体是机器。而且，我的模型没有包含所有相关的理论因素的机械类比。例如，它不包含引起突变或其他遗传变化的机制，原因就在于这不是我讨论的问题。

我拿飞机(例如由自动导航装置操纵的战斗机)作为我的模型。我们假定，这种战斗机是为某些明确目的而建造的，自动导航装置配有一些反应装置，这些反应装置下达攻击较弱的敌方，支援在进攻和防御中的友方、避开较强的敌方等等的“指令’。这些“指令”所依赖的自动导航装置的机械部分，构成我所说的模型的目的结构的物理基础。

此外，自动导航装置内还配有我的模型的技能结构的物理基础。这装置是由这样的东西组成的：如稳定机构，辨认和区别敌友的探测器，操纵控制机构，瞄准控制机构等等。在目的结构与技能结构间并没有明显区别，它们一起构成我建议叫作自动导航装置的中心倾向结构的东西，或者你们喜欢的话，就叫它的“心脏”。物理系统(开关，导线，真空管，电池等等，包括那些体现自动导航装置的“指令”的东西)可以描述为它的中心倾向结构的物理基础，或它的“心脏”的物理基础。下面，我就把这个物理系统称为“自动导航装置”。

大家知道，把通过试错法来“学习”(例如，改进它的一些技艺)的某些倾向建成这样的伺服机构也是可能的。但开始的时候我们可能忽视这点，我们一开始假定目的结构和技能结构是固定的，完全适应于飞机的执行器官，比如它的发动机功率。

现在让我们假定，我们的战斗机是可以复制的(自己复制还是由模制它的各种物理部件的工厂复制，这都无关紧要)，尽管受到偶然突变。现在让我们把可能的突变归结为四种。

(1)影响自动导航装置的突变。

(2)影响由自动导航装置控制的机件(比如说，舵或发动机)的突变。

(3)影响不在自动导航装置控制下的自调机件(比如说调节发动机温度的独立恒温器)的突变。

(4)同时影响两个或更多机件的突变。

现在看来很清楚，在这样的复杂构造中，几乎所有偶然突变都是不利的，大多数甚至是致命的。因此，我们可以假定，它们将被自然选择淘汰掉。对于影响一个以上机件(比方说自动导航装置和其他机件)的偶然突变来说，就更是这样。这样的突变必然是不利的，突变两者都有利，甚至两者互补的概率一定几乎是零。

这就是我的二元论假设与一元论假设之间的最大区别之一。根据一元论假设，一个机件的有利突变，比方说一个发动机的功率增加，总是有利地得到运用，全部情况就是这样。任何有利突变都是不可几的，但它的几率未必相当少。而根据二元论假设，在许多情况下，机件的有利变化只是潜在有利的。它的作用在于，这样的改进总是会被采用，而这个新用途依赖于在中心倾向结构中的互补的偶然变化，但两个这样的独立的同时又互补的偶然变化的几率实际上必定为零。

因此，乍看起来似乎二元论假设仅能增加纯选择理论的困难，这可能是大多数达尔文主义者默认一元论假设的另一个原因。

现在举个例子，让我们假定，一个突变给整个发动机以较大的功率，以致飞机可以飞得更快。对于攻击敌人和逃避敌人来说，这都会被认为是有利的，并且我们可以假定，它的目的结构将引起自动导航装置充分利用增加了的功率和速度。但它的技能结构将是适应于旧的发动机功率和最高速度的，或换句话说，技能执行机构的反应将适应于旧的发动机和旧的速度，并且，因为我们已假定，该装置不能进行在改进它的技能意义上的“学习”，对它来说速度太快了，根据我的二元论假设，飞机将坠毁，另一方面，遗传一元论假定，随着发动机功率的增加，技能本身也在增加，因为它是同一东西的另一个方面(根据假定，对遗传来说，我们不必在机件和它的应用之间作出区别)。

你们回忆一下我们的四种可能突变：(1)自动导航装置结构的变化。(2)由该装置直接控制的机件的变化。(3)自控系统的变化。(4)同一时间内一个以上机件的变化。

情况(4)即一个以上机件同时发生的变化，如我们已经看到的那样，既被二元论假设忽视，又被一元论假设所忽视，因为这种有利变化是太不可能了。

情况(3)即自控机件的变化，在这里可由如下陈述来处理，自控机件或者是一个我们必须把二元论假设应用上去的小的二元附属系统，否则就是一元论假设所适用的系统，并且它的扩展与通常理论一致。

情况(2)即由该装置直接控制的机件的变化，可能是不利的，正如我们有关增加发动机功率和速度的例子所表明的那样，即使从一元论假设的观点看来这样的突变应该是有利的。

于是，我们剩下情况(1)，即在可遗传的中心倾向结构上的突变。我的论点是，关于这个结构的有利突变不产生特殊困难。例如，在目的结构上的有利突变可以使得飞机比以前在更多的情况下避开敌人：或许相反的倾向倒是有利的(即在更多的情况下攻击敌人的倾向)。我们并不知道那一个是更有利的，但根据我们的假定，自然选择会找出它来。

技能也类似这样。我们知道，不改变飞机的结构，飞行员也可以改进他的技能。这表明，自动导航装置的技能结构上的有利突变是可能的，而不需要其余结构上的补充变化。当然，有利突变总是不可几的。但我们知道，飞行员在不改变他的飞机的情况下，可以接受新的目的、发展新的技能，而且不使飞机坠毁，某些这样的新的目的和新的技能可能是有利的，比方说，从自我保存的观点看，因此，自动导航装置的相应的新的目的和技能可以生存。

于是我们得出下述第一个结论，如果我们从二元论的有机体出发，在这种有机体中，施控的中心倾向结构和被控的执行结构处在严格均衡中，那么与被控的执行机件的突变相比(即使可能有利的突变)，中心倾向结构的突变致命的可能性似乎稍微小一些。

我们的第二个和主要的结论是：一旦新的目的、倾向或素质，或者新的技能、新的行为方式已经在中心倾向结构上改进，这个事实将以这样的方式影响自然选择的作用，原先不利(虽然潜在有利)的突变实际上变成有利的，如果它们支持新近确立的倾向的话。但这意味着，执行器官的改进将是被倾向或目的所支配的，因此是“受目标控制的”。

我们可以用考虑中心倾向结构的两种有利突变为例说明这一点：改进了所谓全面的目的和技能的突变以及使这些目的和技能特化的突变。

第一种的例子是引导目标的突变，目标只是间接有利的，比如引导目标，倾向、或希望，以改进有机体的一些技能的突变。现在一旦确立这样的突变，使技能结构更灵活的其他突变可能变得更有利，依靠技能结构这样的突变，有机体可能获得“学习”的嗜好，在通过试错法改进其技能的意义上的学习。

再者，一旦我们得到了更灵活的中心倾向结构，执行机构的其他致命的突变，比如更大的速度，就可以变为极为有利的，即使它们以前是不利的。

这里的要点是，中心结构的突变将是带头的。就是说，只有那些适合于中心结构变化预先确定的一般倾向的执行机构的突变将被保存。

可以讲讲有关第二种变化即中心结构的特化变化的类似情形。环境的变化可能有利于目的结构的缩小。例如，如果只有一种食物是容易得到的(或许是原先不很喜欢的一种)，口味的变化(即目的结构的一种变化)就可能是非常有利的。这个目的的变化可能导致整个有机体的特化，比如它获得食料的技能的特化和它的器官的形状的特化。举个例子，这个理论提示，啄木鸟特化了的嘴和舌头依据选择得到发展，是在它开始改变它的口味和它的进食习性之后，而不是相反。实际上，我们可以说，假定在改变它的口味和技能之前，啄木鸟已经发展它的嘴和舌头，这种变化将是致命的：它不知道用它的新器官来做什么。

或者举一个经典的拉马克主义者的例子：长颈鹿，根据我的理论，它的嗜好或进食习性必定在它的颈改变之前已经改变了；否则，较长的颈将不具有任何生存价值。

我现在必须停止说明我的理论，而谈谈有关它的解释能力。

简要地说，我的二元论假设原则上容许我们不仅接受被模拟的拉马克主义，而且也接受被模拟的活力论和唯灵论：于是它把这些理论“解释’为第一级近似。因此，它原则上容许我们按一定方向上的许多小阶段，来解释复杂器官(如眼睛)的进化。这个方向实际上可以(象活力论者所断言的那样)通过心理般的倾向即由有机体的目的结构或技能结构来确定，这种有机体可以发展一种使用眼睛的倾向或希望，发展一种说明从眼睛接受的刺激的技能。

同时，没有理由认为一元论假说总是错误的。情况可能是这样，在进化过程中，不同种有机体的遗传机制的发展，在大小不同的程度上，或者是一元论的或者是二元论的。用这个方法，我们或许至少可以解释一些显然受目的支配的进化变化的发生，而较少受目的支配的其他变化，可以用我们面临遗传一元论结构的进化这一假定来解释。

或许我应该在这里承认，使我得出遗传二元论的猜测的，是对于下述情况所感到的困惑(这个情况初看起来构成对我的猜测的反驳)，以及使自己弄清楚这种情况如此迷惑人的原因的尝试。这种情况即果蝇，著名的二翼果蝇的四翼突变的情况。它使我迷惑的是：为什么四翼突变不灭绝？它怎样获得运用它的四翼的技能？或许这个情况确实能驳倒我的猜测。但不能驳倒的可能更大。(或许，昆虫的翼结构大都是自调准的，或是本质上二元论的动物的一元部分，或许，突变是返祖现象——它的确被认为是那样的——并且适合于使用四翼的这个技能结构，尽管不是目的结构，通过返祖遗传从原来的、四翼到二翼的可能的渐变中保存下来。除了对这个情况的烦虑之外，使我得出遗传二元论的，主要是我对人类进化、人类语言进化和人类知识之树进化的考虑。

我们用支持遗传二元论的一个有力观点作为终结，动物行为的研究者已经指明存在复杂的先天行为，这种行为包含着对许多器官的熟练的，高度特化了的和高度协调的运用。在我看来，难以相信(如果不是不可能相信的话)这个行为只是参与其中的许多器官的解剖学结构的另一个方面。

不管这一点以及其他反对一元论假设的论证，我认为我自己的二元论假设不可能很容易地被检验。然而，我认为它并不是不可检验的。但是，在认真讨论可能的检验之前，必须从它是否首尾一致的观点来批判地审查这个假说，如果它正确，它是否能够解决打算要解决的问题，以及它是否能够用简化和加强的办法加以改进。此刻，我仅把它作为一个可能的思路提出来。

谢选骏指出：关于“知识之树”，Copilot这样说——

知识之树是一个哲学概念，常被用来探讨人类对世界的认知方式。在不同文化和宗教中，这个概念有不同的涵义。

《圣经》中的知识之树： 在《圣经》中，有一个富有哲理的神话故事。亚当和夏娃住在伊甸园里，过着无忧无虑的生活。园中有两棵树，一颗是生命之树，一颗是知识之树。上帝耶和华警告亚当说：“园中树上的果子，你可以随便吃，只是分别善恶之树（即知识之树）上的果子不能吃，吃的日子你必定死！” 然而，夏娃被狡猾的蛇引诱，摘下知识之树上的果子，使人类获得了智慧，但代价是生命的痛苦和死亡。

SCP基金会中的知识之树： 在网络新怪谈《SCP基金会》中，也有一个名为知识之树的地点。它被描述为一切维度与现实的总和，万物的起源，所有的造物与旧神皆诞生于此。这个概念在SCP系列中具有神秘和超自然的属性。

总之，知识之树象征着人类对知识、智慧和现实的追求，但也暗示着获得知识的代价。

我看波普尔死于1994年，没能活到网络时代，他的知识之树，太太太是陈旧了。

【补遗】

有希望的行为怪物

上面的讲演是十年前即1961年发表的。它的一些观念(行为突变的带头理论)在《论云和钟》中作了进一步的发展。虽然我对进化理论有强烈兴趣，但我根本不是这个领域的专家，而一位专家劝阻我出版斯宾塞讲演。

然而，经历那些年，对我来说，关于(1)目的或嗜好，(2)技能，和(3)解剖学上的执行工具这三者的遗传学基础的区别，似乎是对达尔文型进化论的重要贡献．我叫做“遗传二元论”(应叫做“遗传多元论”)的东西，对我来说，似乎提供了对遗传倾向或“直向演化”的解释。

在我看来，它是由理查德·B·戈德施米特以著名的“有希望的怪物”的形式提出的理论的一个进展，并且我认为，比较这两个理论是有益的。

戈德施米特(1878—1958)在1940年发表了一本书，《进化的物质基础》，①他在这本书里指出，达尔文的许多小变异导致了许多巨大的困难。首先，即使突变已经发生，还是存在回复到平均种群量的倾向。其次，在所有选择实验中，获得超出一定限度的变化，得经受巨大的困难：进一步的企图几乎注定将导致不育和绝种。

① 理查德.B.戈德施米特，《进化的物质基础》，耶鲁大学出版社，1940年版。

这两个论据构成了从很少几个(或许仅有一个)原始生命形式进化的达尔文理论的困难。可是我们希望说明的正是这个理论，关于这一现象的现实性，存在大量经验证据。

正统解释是，时间的巨大区间允许小变异的积聚，地理上的分隔特别经常地阻止重新回到平均种群量。戈德施米特发现这些观念是不充分的，他没放弃自然选择观念，但放弃了一切进化的变化必定可以用非常小的变异的极大数量来说明的观念。他假定，大的突变不时地发生，这些突变通常是致命的和被消除的，但其中有一些生存下来了，于是，他同时解释了各种生命形式之间的真正区别和明显的亲属关系特性。他把大的突变描述为“有希望的怪物”。这个理论有它吸引人的方面：怪物确实不时地发生。但是存在巨大的困难。通常这样的突变会是致命的(一个有机体过于纤弱承受不起意想不到的偶然的巨大变化)，在这样的突变不会致命的地方，倒退到原始形式的可能性是很大的。

我对戈德施米特的理论始终是很感兴趣的，①并且使伊·拉卡托斯注意戈德施米特的“有希望的怪物’，他在他的《证明与反驳》中提到它们。②

① 参见理查德.B.戈德施米特：《进化的物质基础》以及他的《进化的一些方面》，载《科学》，第78卷，1933年，第539-547页。

② 伊·拉卡托斯：《证明与反驳》，载《英国科学哲学》杂志，第14期，1968年，第24页。

但仅在几天前，当读到诺曼.麦克贝思所写批评的新书《重审达尔文》③时，它使我想起，现在可能是以新的形式复活戈德施米特的“有希望的怪物”的时候了。

③ 诺曼，麦克贝思，《重审达尔文》，波士顿，1971年版；特别参见第17章。

戈德施米特自己主要(倘若不是唯一的话)考虑解剖学上的怪物——与其亲代的构造种属具有不可忽视的甚至尖锐的差别的有机体。我主张，我们从行为上的或生态学上的怪物着手：有机体区别于其亲代的，主要在于它们正在偏离的行为。

当然，这个行为有它的遗传基础，但该遗传基础似乎允许某个范围的行为反应，多半仅依赖于有机体对环境刺激起反应的瞬间生理状态，或者依赖于刺激的奇异组合，或者依赖于在行为倾向上的遗传变化。在所有这些情况下，尽管没有任何可观察的解剖学的新奇东西，新的和畸形的行为也能够并确实出现。新奇的东西在某些限于神经系统的特殊部分的变化中，可能有它的物质基础，但这个变化可能是创伤或一些其他偶然事件的结果，并不一定是从遗传学上确定的。另一方面，它完全可能归因于特别对行为负责的那个遗传系统的部分上的真正突变，未必与构造上的显著变化连结起来的突变。最后，产生新奇的行为可能就是由于在周围环境上即有机体生态学上真正新奇的东西。

在每一个这样的情况下，行为怪物在它的行为上可能根本背离它的亲代。但不存在为什么背离一定致命的直接理由。诚然，奇怪行为可能破坏有机体的平衡，但它未必如此，或它可能以对有机体不一定致命的方式破坏其平衡(例如，当一只苍蝇爬过我正在写着字的纸，把它的腿弄上了墨水时，它要弄干净腿便有一些麻烦)。

因此，比起构造上的畸形来，新奇行为和畸形的行为(在戈德施米特的意义上)致命的可能性要小得多。另一方面，经过自然选择，畸形行为对消除解剖学上的变异可能有最大的影响。

以眼睛的著名例子为例，利用(早已现存的)光敏感区的新奇行为可能大大地增加它们的选择价值，这一价值原先或许是可以忽略的。这样，对看的兴趣可能成功地从遗传学上固定下来，并且可能变成为在眼睛的遗传进化上的主要因素，甚至在它的构造上的最小改进可能有选择价值，如果有机体的目的结构和技能结构充分利用它的话。

因此，我提出一种达尔文主义的变异，在那里行为怪物起着决定性作用。如果成功的话，畸形行为导致对那些生态学的小生境的选择，这些小生境又是选择性地起作用——即促使人们利用这些新奇行为，并且，在部分地预定了的方向上，即由某些遗传上可能未定的目标所确定的方向上，施加选择压力，例如对新食物的口味，或利用皮肤的光敏感区的感受。于是我们可以得出终究是戈德施米特的主要问题的直向演进。

甚至象富有朝气，幽默这样的有机体性质，可能证明在变化着的世界上即在畸形行为(变异加上可能的直向演进)能有助于生存的世界上是有用的。

用这个方法，有可能解释目的结构的变化(遗传变化，或甚至遗传学上未定的变化)和技能结构的变化对基于遗传的解剖学结构的变化所起的主导作用。大体上说，解剖学结构仅能慢慢地变化。但正是由于这个理由，它的变化将是轻微的，假如它们不是由目的结构和技能结构的那些变化引导的话。于是，一种遗传器官的进化证明了目的结构和技能结构对于解剖学结构而言是第一位的，这一点可能按照达尔文主义的路线得到解释。

可见，这个有希望的行为怪物的达尔文主义理论，不仅“模拟”拉马克主义，而且也“模拟”柏格森主义的活力论。

本文根据1961年10月30日在牛津大学所作的斯宾塞讲演，很多重要的补充，包括全部新的注释，均已用方括号标出。补遗是1971年加上的。

谢选骏指出：我问“有希望的行为怪物”是什么？

Copilot答曰——

有希望的行为怪物是一个引人深思的概念。让我们从不同角度探讨一下这个词组：

哲学视角：在哲学中，**“有希望的怪物”**可能指的是一种理论，即在进化过程中，某些个体出现了突变，这些突变可能对其生存和繁殖产生积极影响。这些个体被称为“怪物”，而“有希望的”则表示这些变异可能有助于适应环境并传递给后代。

游戏或虚构世界中的角色：在游戏、小说或其他虚构作品中，我们经常会遇到各种各样的怪物。有时，这些怪物可能具有某种“希望”，例如改变自己的命运、寻求自由或追求正义。这些角色可能成为故事中的关键人物，引发读者或观众的共鸣。

心理学视角：从心理学的角度来看，“有希望的怪物”可能暗示着人类内心的冲突。我们每个人都有自己的“怪物”——那些负面情绪、恐惧、挑战或不安。然而，正是希望和积极的信念，让我们能够应对这些内心的“怪物”，并寻求改变和成长。

总之，有希望的行为怪物是一个多义的词组，可以从不同角度解读。无论是在哲学、虚构作品还是日常生活中，它都提醒我们要保持希望，面对挑战，并寻求积极的变化。

在我看来，“有希望的行为怪物”这个“解释性的概念”，正在“科学哲学家”们的推波助澜之下，演化成为现代社会的“引导性的刺激”，大大激化了各种变态行为的出现，让形形色色的怪物充满了大街小巷——卡尔·波普尔难辞其咎！

【第八章 实在论者的逻辑观、物理观和历史观】

有些当代的哲学家告诉我们说：人和他的世界疏远不和：他置身于不是他所创造的世界里，是个陌生人，而且有所恐惧。也许这是人的处境，然而，动物和植物都面临着同样的处境。它们也是在很久以前便生在一个兼有物理-化学作用的世界里，生在一个不是它们所创造的世界里。不过，虽然它们没有创造过它们的世界，这些有生命的东西却把世界改造得面目全非、不可再认，而且在事实上重建了它们诞生于其中的宇宙一小隅。其中的最大变化也许是由植物引起的。它们大大地改变了地球上整个大气层的化学构成。其次的变化大概要算海洋动物的杰作了，它们形成了珊瑚礁、珊瑚岛和石灰岩山脉。至于人类所造成的变化要算最小。过去很长一段时间，人类的贡献除了毁灭森林，助长沙漠扩大之外，没有显著地改变过自己的生存环境。当然，人类确实建造了金字塔，可是，一直要等到上个世纪左右，人类才开始比得上形成珊瑚礁的珊瑚。直到最近，人类才开始抵销植物的作用，提高了大气中的二氧化碳成分，尽管提高量不多，但是意义重大。

因此，我们没有创造过世界；迄今为止，与海洋动物和植物造成的变化比较，我们甚至没有很多地改变世界。然而，我们创造了新种类产品或人工制品，指望在很短的时间内在我们的这个世界角落里造成变化，而且大到跟我们的先驱者即产生氧气的植物或者建造岛屿的珊瑚所造成的变化一样。这些无疑是我们亲自制造的新产品，是我们的神话，我们的观念，尤其是我们的科学理论:关于我们生活于其中的世界的理论。

我认为我们可以把神话、观念和理论都看成是人类活动的一些最典型产品。它们和工具一样，是在我们身外进化的“器官”。它们是人体外的人造物。因此，我们特别要把称为“人类知识”的东西算进这些典型产品之中，这里的“知识”一词，我们只取它的客观意义或非私人的意义；在这个意义上，知识可以说是记载在书本上，存放在图书馆里、或者在大学里讲授的东西。

谈到人类知识时，我心中通常想着‘知识’一词的客观意义，我们可以认为人类生产知识犹如蜜蜂酿制蜂蜜：蜂蜜是蜜蜂酿制的，由蜜蜂贮存，并且供蜜蜂消费，而消费蜂蜜的个别蜜蜂一般都不限于消费自己所制造的那部分蜂蜜：蜂蜜也供应根本不从事生产的雄蜂(至于那些可能因卤莽人或者是养蜂人而使蜜蜂损失掉的贮备蜂蜜就更不用说了)。还有值得注意的是，每只工蜂为了保持体力以便酿制更多的蜂蜜，一定要消费蜂蜜，其中有些通常是其他蜜蜂酿制的。

所有这些大体上可适用于造氧植物和创造理论的人类，只有微细的差别，我们也不仅是理论的创造者，而且是理论的消费者，如果我们要创造理论，我们便要消费他人的理论，有时也许要消费自己的理论。

“消费”的意思在这里首先是“消化”，即蜜蜂一例中所采用的意思。不过，它还有更多的意思:我们对理论的消费——不管是别人还是自己创造的理论，也意味着批判理论，改造理论，甚至经常是推翻理论，以便由更好的理论取代它们。

所有这些操作对于我们的知识成长是必须的，而这里我意指的当然还是客观意义的知识。

我认为，现在看来，似乎正是这种人类知识的成长，我们的理论的成长，使人类的历史成为宇宙史、地球上的生命史中的崭新篇章。

所有这三种历史本身，即宇宙史，地球上的生命史和人类及其知识成长的历史，当然又全是我们知识中的篇章。因此，其中最后的一章即知识的历史便包括了关于知识的知识。它至少暗含地包括关于理论的理论，特别是关于理论成长方式的理论。

因此，在继续深入讲述我的课题之前，我现在要提出一个总的图式，我发觉它作为对理论成长的描述愈来愈有用。它是这样的：

P1——〉TT——〉EE——〉P2

“P”代表“问题”，“TT”代表“试探性理论”，而“EE”，则代表“(尝试)排除错误”，尤其是利用批判性讨论排除错误。我的四段图式试图指出，把批判或排除错误应用于试探性理论的结果，通常是新问题的突现，或者说，其实是种种新问题的突现。问题在得到解决并且其答案受过适当的考察之后，有助于产生子问题即新问题，它们较之旧问题具有更大深度、更丰富。这种情形尤其可以在物理学中见到，我认为我们可以通过P1和P2之间的深度差和预期度差数适当地估计任何一门科学中的进步，最好的试探性理论(所有理论都是试探性的)就是能引发最深刻和最出人意料的问题的那些理论。

我的四段图式可以用不同方法来表达，例如，把它写成如下，

这个四段图式表明：如果可能的话，应该提出许多理论，作为解决一些给定问题的尝试，并且要批判地考查每个试探性解决方案。那样，我们便会发现每个理论都引发出新问题，而我们可以把那些有希望引发出最异常和最有意义的新问题的理论探究到底。如果新问题，比如P2b，原来仅是老问题P1的化身，那么，我们说，我们的理论仅仅设法稍微转换了一下问题，而且在某些情况之下，我们可以此判决性地否弃试探性理论TTb。

这说明排除错误只是我们的批判性讨论的一个部分。我们对竞争着的试探性理论的批判性讨论，可从许多不同角度来比较和评价它们。当然，关键之点总在于：我们的理论怎样妥善地解决它的问题即P1呢？

无论如何，我们希望做到的事情之一是学到某种新东西。根据我们的图式，进步性是我们要求优越的试探性理论应具备的东西之一，它是通过对理论实行批判性讨论而出现的：如果我们的讨论表明，理论真正对我们要解决的问题发生了影响；也就是说，如果新突现的问题和旧问题有区别，那么，这个理论是进步的。

如果新突现的问题有所不同，那么，我们在着手解决它们时，可指望学到许多新东西。

因此，我的四段图式可以用来描述新问题的突现，因而还描述新解决方案即新理论的突现；我甚至想把四段图式当成一种尝试，试着搞清楚公认是含糊的突现观念，试着以理性的方式来说明突现。我想提一下，四段图式不仅可以用于描述新科学问题的突现，并因而描述新科学理论的突现，而且可用于描述新行为形式的突现，甚至新生物形式的突现。

让我给你们举个例子吧。比如说P1是关于一物种生存的某个问题，象繁殖或抚育后代之类的问题。根据达尔文的看法，如果该物种生存下去，这一生存问题就找到了一个好的解决办法，至于任何其它试探性的解决方法将由于解决办法和该物种二者的消失而被排除。

根据我的图式，尝试排除错误——即生存竞争——会以新问题的形式揭露出被提出的解决方案所固有的弱点。例如，也许新问题是亲代有机体与其子代彼此之间有互相妨碍的危险。也许这个新问题又得到解决。例如，这种有机体可能发展了疏散或移殖其子代的方法，否则，也许是通过建立包含几种有机体的共同体而把新问题解决了。说不定单细胞生物就是通过这个方式进化为多细胞生物的。

不管问题怎样解决，我的图式指出，排除错误的过程所固有的东西，可能多于达尔文的“生存或灭亡”的两种选择：排除错误可引出新突现的问题，特别是与老问题和试探性解决方案相关的那些问题。

在下面的讨论中，我要使用我的图式，有时是含蓄地使用，另外，我将谈到突现，假定我的图式促使这个观念在我所指望的理性讨论范围内变得有足够的分量。我打算在四个标题之下讨论知识成长的一些方面，这四个标题是：

1．实在论和多元论：还原对突现。

2．历史上的多元论和突现。

3．物理学上的实在论和主观主义。

4．逻辑学上的实在论。

1．实在论和多元论：还原对突现

人不仅创造科学理论，还创造许多其他的观念——例如，宗教，富有诗意的神话，或者故事的情节。

科学的理论和虚构的故事之间有什么主要的区别呢？我认为区别不在于理论可能是真的而虚构的故事不是真的，即使真理性和虚假性与它们的区别有些关系。我认为区别在于理论和故事各自嵌在不同的批判传统之中。这就是说，要用相当不同的传统标准来衡量它们(虽然这些标准可能有共同之处)。

理论的特征正在于它作为科学问题的解决方案而出现，这些问题或者是在批判讨论较早的试探性理论时已经提出的，或者(或许)是由现在提出的理论的创作者所发现的，不过是在属于科学传统的问题与解决方案这个范围内发现的。

不过，我没有打算就此结束。因为科学传统又是，或到最近为止一直是以所谓的科学实在论来表征的。也就是说，是受到一个理想的鼓舞，这个理想即寻求科学问题的真答案：符合事实的答案。

正是寻求符合事实的理论这个规范性理想使科学传统成为一种实在论的传统：它把我们的理论世界和理论所属的事实世界区分开来。

此外，自然科学连同它们解决问题的批判方法，以及一些社会科学，特别是历史学和经济学，相当长时期以来表现着我们在解决问题和发现事实(所谓发现事实，我的意思当然是发现符合事实的陈述或理论)方面的卓越努力。因此，从真理的观点看，这些科学总的来说包括最优越的陈述和理论，即包括对事实世界或所谓的“实在”提供最好描述的那些陈述或理论。

现在让我们看看这些科学中一些学科之间具有的某种关系。

以物理学和化学为例，它们是对包括生物在内的所有物理事物和物理状态作出判断的科学。

物理学和化学并非截然不同的，它们所适用的事物在种类上看来也没有大的差异，除了化学——正如平时所了解的一样——在相当高温的情况下便变得不适用，也许在相当低温的情况下也会同样不适用。因此，如果长期以来所抱的希望变为现实，即化学可还原成物理学，就象它们似乎的确在还原的那样，也不会引起太大的惊讶。

这里我们有一个“还原”的真正范例，所谓还原，我的意思当然是指所有化学的发现可以根据物理学原则予以充分解释(即从物理原则演绎出来)。

虽然这样的还原不会使人感到特别惊讶，但却是十分伟大的科学成就，它不仅是统一(各门科学)的一个尝试，而且是在了解世界方面一个真正的进步。

让我们假定这个还原完全实现了。这就会给我们一些希望，总有一天我们也可把生物科学还原到物理学。

这将是一个壮观的成果，远比把化学还原到物理学的成果伟大得多。为什么呢？因为物理学和化学所适用的事物在种类上从一开始就实在十分相似。只要想一想，要说明原子论是物理学的还是化学的理论有多困难便明白了。事实上，长期来它既是物理学的又是化学的理论；正是这个共同的连接线提供了这样的纽带，它可能导致或者也许早巳导致它们的统一。

涉及到生物，情况就不同了。它们无疑受到各类物理学定律和生物学定律的支配。可是，生物和非生物之间表面上确实显出区别。大家承认，我们从科学那里获知过渡阶段或中间阶段是存在的，还有中间系统也是存在的，而这就给予我们希望：有一天还原可得到成功。此外，近代关于地球上生命起源的试探性理论可成功地得到检验，并且我们也许有能力人工创造原始的活的有机体。看来这些都并不是完全不可能的。

但是，即使做到这一步，也不一定意味着完全的还原。这由以下事实所表明：化学家能够合成各种无机的和有机的化学品，甚至在了解其化学构成之前就能做到，更不必说了解化合物的物理结构了。因此，即使用纯物理方法控制化学反应的过程也并不等于把化学还原成物理学。还原有更丰富的意义。它意指理论的理解，旧研究领域对新研究领域的理论渗透。

因此，我们可能找出一个从非生命的物质创造出生命最初形式的方案，而没有从理论上理解我们所做的事情。当然要承认，这会大大地鼓舞一切追求还原的人们，而且正应该如此。然而，还原的道路可能依然很长，我们甚至还不知道这条道路是否会走不通，从生物学到物理学可能没有理论的还原，正如从力学到电动力学(或者倒过来)不存在理论的还原。

如果情况是这样：一方面，生物可能经过自然过程从非生命系统演变过来；另一方面，物理学对生命的可能性没有完全的理论理解，那么我们或许会把生命说成是物理物体或物质的突现性质。

现在我希望讲清楚，作为一个理性主义者，我要求并渴望了解世界，也要求并渴望还原。同时，我又认为很可能并不存在还原的可能，可以想象，生命是物理物体的突现性质。

我在这里的论点是这样的：相信还原的人由于一些哲学上的或者其他的缘故，先验地采取了教条的立场，认为还原一定是可能的。如果还原一旦达到，这一立场也从某种意义上破坏了他们的成就。因为那时所做到的，是无论什么时候都应做得到的，所以他们的胜利不过是得到事件的证实这种无趣的胜利罢了。

只有那些断定还原问题不能先验地解决的人才能声称：任何成功的还原都是伟大的发现。

我花这么多时间详细讲述这个问题，因为它影响到下一步的论点——意识突现的论点。

有一批被称为“极端的行为主义者”或“物理主义者”的哲学家，他们以为自己拥有先验的理由，象奥卡姆剃刀那样，可借以断定：我们对精神状态或事件的反省，以及我们关于精神状态或事件的报道不过是关于作为物理系统的我们自身的反省或报道：它们是关于这些系统的物理状态的报道。

预期今早会光临的两位哲学家已用出色的论证维护这个观点。他们是希尔伯特．费格尔和威拉德·凡·奥尔曼·奎因。我想就他们的观点作一些批判性评论。

奎因在援引卡尔纳普和费格尔的见解时说：如果理论的进步“能够通过……设想一些……在物理行为后面而又可区别的精神状态来达到……可以肯定，同样的结果可以通过设想……某些相关的生理状态和事件来达到…对状态缺乏详细的生理学说明，根本不是反对承认它们为人体状态的理由。…人体的状态总是存在，为什么要添上其他的东西呢？”①

① W．V．奎因：《语词和对象》，1960年版，第264页。

让我指出，奎因在这里象个实在论者在说话，他说：“人体的状态总是存在。”然而，从我这里所采取的观点看，他却不是我所称的“科学实在论者”：他没有等待看看科学是否在这里达到还原，或许有一天科学会达到还原，而是应用了奥卡姆剃刀，②借以指出精神实体并不是理论所必需的。

② W．V，奎因：《从逻辑的观点看》，修订第2版，1961年，第2页。

可是，有谁知道奥卡姆或其他人在这里谈及“必要性”是什么意思呢？如果精神实体，或者更恰当地说，如果精神状态真的存在——我本人不怀疑它们的存在——那么，对它们的任何真实说明都必须设想精神状态，假如有一天它们终于还原为物理状态，那么，这将是个伟大的成就。可是，如果仅仅指出我们没有它们也能说明事物，仅仅使用把自己限制于物理事物及其行为的简单方法，就否认它们的存在，那将根本没有成功可言。

简单总结一下我的论证：具有唯物主义或物理主义特色的哲学思辨是十分有意思的，而且甚至可能指出一条通往成功的科学还原的道路。但是，它们应是坦率的试探性理论(我想费格尔的理论就是这样的)。然而，有些物理主义者并不认为自己的理论是试探性的，而是建议用物理主义的语言来表达一切事物，他们以为这些建议有许多对自身有利的地方，因为它们无疑是方便的：身心问题之类的不方便问题的确十分方便地消失了。所以，这些物理主义者认为，这些问题毫无疑问应该当作伪问题予以取消。

对于这一点我要回答说，使用同样的方法，我们可以先验地取消所有化学状态和与其有关的问题。我们可以说，它们显然都是物理的，而且并不需要详细地加以说明：我们所要做的，只是设想与各个化学状态一一对应的某些物理状态的存在。

我认为很清楚，普遍接受这个建议会导致采取一种态度：不寻找从化学到物理学的详细还原。无疑这会消除与身心问题类似的问题——物理学对化学的关系问题，然而，这个解答是语言上的，因此，关于实在世界我们什么也不会学到。

所有这些使我断定，实在论至少应该是试探性地多元的，而实在论者应该赞成下述多元论的基本要求；

我们要提防在语言上解决或消除事实问题，也就是说，要提防通过拒绝谈论问题那种过分简单的方法来解决或消除问题。反之，我们必须是多元论者，至少从多元论出发：我们首先要强调还原的困难，甚至它们好象是不可能解决的，就象有些人认为身心问题是不可能解决的一样。

这样，如果我们能够通过科学还原的办法还原或取消一些实体，就让我们无论如何这样去做，并且为在理解上的进步而感到骄傲。

所以，我要说：让我们详细地作出突现的论证，无论如何要在设法还原之前作出。

让我来总结和明确本节提出的研究结论：

把化学还原成物理学，目前显然已经走了一大段路，这个还原也许可以说是真正的科学还原的范例，它满足了一个好的科学说明的所有要求，“好的”或“科学的”还原，是我们从中学到很多重要东西的一个过程：我们学习理解和说明关于被还原领域(在这里是化学)的理论，我们还学习关于还原理论(在这里是物理学)的威力的很多事情。

虽然还没有确定，但却可以想象得到，把化学还原为物理学会完全成功的。另外，虽然可能性没有那么大，但依然可以想到的是：我们有一天，可能会取得从生物学包括生理学到物理学的好的还原，以及从心理学到生理学，并因而到物理学的好的还原。

我把仅仅使用语言手段的还原法叫做坏的还原或特设的还原，例如，物理主义的方法，它建议：我们特设地设想生理状态的存在，借以说明一些先前我们靠设想(不过不是特设设想)精神状态来说明的行为，或者换句话说，当我报告我现在感到理解了薛定谔方程时，使用语言手段说我是报告自己的一种生理状态。

这第二类还原或者奥卡姆剃刀的运用是拙劣的，因为它阻碍我们观察问题，用拉卡托斯那生动而又富于打击性的言辞来说，这就是“退化的问题转换”的一个不幸的例子。它可能会阻碍一个好的还原，或者阻碍研究突现，或者阻碍两者。

为了避开这个不幸的方法，我们必须在每种情况下尽可能设法了解我们打算进行还原的领域。这领域本身可能抗拒还原，而且在某种情况下，我们甚至可能有论据表明这领域为什么不能还原。在这种情况下，我们可能得到真正的突现例子。

也许我可以用下列的评语结束我对行为主义(特别是语言的行为主义)的退化的问题转换的评论。

行为主义者和唯物主义者都是反唯心论者，而且他们正确地反对了贝克莱的“存在=被感知”，或

存在=可被观察

根据他们的观点，“存在”就是“物质存在”，“在时空中作为物体而行动”。但是，可以说他们其实不自觉地坚持贝克莱的公式，虽然用了稍为不同的词表述为： 

存在=(已)被观察

或许是

存在=(已)被感知

因为他们指出只有那些能够被观察到的事物才存在。他们没有认识到所有观察都涉及依据理论而得出的解释，而他们称为“可观察的”事物是根据相当陈旧而原始的理论“可观察的”事物。尽管我完全赞成常识，我也赞成通过学习科学来扩展常识领域。总而言之，导致唯心主义、现象主义和实证主义，或者导致唯物主义和行为主义，或者导致任何其它形式的反多无论的并不是科学而是无把握的哲学(或过时的科学)。

2.历史上的多元论和突现

我不准备论述宇宙史，而只稍为谈谈地球上的生命史。

最近似乎形成了一个很有前途的开端，可以重建地球上生命突现的条件；我认为，也许我们可以预期不久会有重大的成果。然而，当对突现甚至实验中的突现抱有乐观态度的时候，我非常怀疑地感到我偏向于还原，这是由于我对生命进化的某些思想造成的。

在我看来，进化过程或者重要的进化变异就象历史过程或者重大历史变革那样不可预测。我坚持这个观点，因为我强烈地赞同非决定论的世界观，赞同一些比海森堡非决定论还要彻底的观点：我的非决定论包括这样的论点：甚至经典物理学也属于非决定论，因而更近似于查尔斯·桑德·皮尔斯，或者阿尔弗雷德·兰德的思想。而且我认为进化过程大都是依据概率在不断变动的条件或问题境况下进行的，而每个试探性解答，不管是较成功的，还是较不成功的，或者甚至是完全不成功的，都产生新的问题境况，这些在我看来都阻碍了完全的还原，也阻碍完全认识生命过程，虽然不至于阻碍持续而广泛的朝这种认识前进的过程。(不能认为这个论据和玻尔把互补思想应用于生物一样——这样的论据在我看来确实是很脆弱的。)

然而，我想在本节中主要谈论人类史，谈论人类的经历，正如我已表明的那样，这主要是我们知识的历史——关于世界的理论的历史——当然还包括我们自己生产的这些产品对我们自身以及我们进一步的生产发生影响的历史。

显然，人们可以采取物理主义者或唯物主义者的态度来对待自己创造的理论产品，而且可能怀疑我对知识的客观意义的强调——我强调了记载在图书馆书籍上和在大学里讲授的那些理论——表明了我同情物理主义者和唯物主义者对理论的解释，我指的是认为语言由物理客体即声音或者印刷出来的字母构成的那种解释，并且那种解释认为我们自己受到控制和支配，以某些特征性的物理行为对这些声音和字母作出反应。

然而，没有任何东西比鼓励这类特设还原更远离我的意图了。诚然，如果必须在主观主义或个人主义的人类知识观点和我刚才概述过的唯物主义或物理主义的观点之间作出选择，我会选择后者，但这强调的并非这种两取其一的情况。

思想史很清楚地教导我们，思想是在逻辑关联中突现的，或者，照人们喜欢的说法，可以说思想是在辩证关联中突现的。①我的各种图式有如

P1——〉TT——〉EE——〉P2

也许确实可视为黑格尔辩证图式的改良和理性化:它们是理性化的，因为它们完全在理性批判的经典逻辑原则内起作用，这种原则以所谓的矛盾律为基础，也就是说，其基础在于要求我们一旦发现矛盾便一定要予以消除。在科学水平上批判地排除错误，借助于有意识地搜查矛盾来实现。

① 波普尔：“什么是辩证法？”，载《猜想与反驳》一书，1963年版。

因此，历史，特别是思想史教导了我们，如果我们想要明了历史，必须理解思想以及它们的客观逻辑的(或辩证的)关系。

我不相信任何曾经严肃地读过思想史一些章节的人会认为还原这些思想曾经成功过，然而，我认为我在这里的任务，不是过多地否证任何还原的可能性，而是更多地论证对突现实体的认识，论证在人们能够认真思考通过还原可能取消这些实体以前，有必要认识和描述这些突现物。

对于理论的突现特性，我在别处提出过一个主要论据。②我的论据取决于这样的猜测，即存在象科学知识的真正成长这样的东西，或者具体地说，明天或者一年后，我们可能提出和检验迄今没有人认真想过的重要理论。如果存在这种意义上的知识成长，那么，它就不能用科学方法来预测。这是因为：今天能够使用科学方法预测我们明天的发现的人，也就能够在今天得出这些发现，而这就意味着知识成长的终止。

② 波普尔：《历史决定论的贫困》，1957年版，序言。

另一方面，原则上的不可预测性一直被认为是突现的特点，而且在我看来，我的论据无论如何是指出了知识成长在原则上一定不可预测。

然而，还有其他的论据来说明客观意义上的理论和知识的突现性。我仅提出一两个论证，借以反驳一种十分流行而又十分天真的观点。这个观点认为理论能够还原为理论创造者或者理论认识者的精神状态。(至于这种精神状态本身是否能够还原为物理状态就不作进一步讨论了。)

认为在客观或者逻辑意义上的理论可以还原为理论支持者的精神状态的观点，通常采取这样的形式，即认为理论仅仅是思想。可是，这是一个很常见的错误，它没有对“思想”一词的两种意义作区分。在主观意义上，“思想”一词描述精神的体验或者精神过程。然而，两个精神体验或者精神过程虽然可能彼此处于因果关系之中，却不能彼此处于逻辑关系之中。

因此，如果我说某些佛教观念符合叔本华的某些观念，或者说它们与尼采的某些观念相抵触，那么，我并没有论述到这些人的精神思想过程，或者思想过程之间的相互关系。可是，如果我说尼采受到叔本华某些观念的影响，那么，我确实意指尼采的某些思想过程因为阅读叔本华的著作而受到影响。因而，我们实际上就有这样两个不同的世界，即思想过程的世界和思想过程之产物的世界。前者可能处于因果关系之中，而后者则可能处于逻辑关系之中。

某些理论彼此不相容的事实是一个逻辑事实，并且不管是否有任何人注意或理解这一不相容性，它都成立。这些纯客观的逻辑关系是一些实体的特征，我称这些实体为客观意义上的理论或知识。

这还可以通过这样的事实来看到，即理论创立者可能经常不理解所创立的理论，因此，有可能在不产生悖论的情况下论证埃尔温·薛定谔并没有完全理解薛定谔方程，无论如何，直到麦克斯·玻恩给薛定谔方程提出他的统计解释为止，或者论证开普勒的面积定律没有被开普勒所适当理解，因为他似乎不喜欢这条定律。

事实上，理解一个理论有点象是一件无止境的工作，所以，即使有些人可能对一些理论的理解非常深刻，我们还是完全可以说决不会充分地理解一个理论。理解理论确实很相似于理解人的性格。我们可能清楚地知道或理解一个人的意向系统，也就是说，我们能够预测他在众多不同情况下怎样行为。可是，由于存在着无数的可能情况、无数的变化，完全理解一个人的意向看来是不可能的。理论也一样，完全理解一个理论等于说知道该理论的所有逻辑结论。然而，在并非浅薄无用的意思上说这些逻辑结论是无限多的，确实存在许多无数变化的情况，理论对它们也是适用的，就是说，该理论的一些逻辑结论对它们也有影响。许多这些情况还未被考虑过，可能还未发现它们的可能性。然而，这意味着没有任何人能够完全了解理论固有的全部可能性，不论是它的创立者，还是设法掌握它的人都不行。这个事实又一次证明了逻辑意义上的理论是某些客观的东西，而且是客观存在的东西——我们可以研究并设法掌握的东西。说理论或思想是我们的产物并且我们不能完全理解它们，并不比说我们的孩子是我们的产物和我们不能完全理解他们更自相矛盾，也并不比指出蜂蜜是蜜蜂的产物而得不到蜜蜂的完全理解更会自相矛盾。

因此，研究我们的理论或者思想的历史——而且给予所有人类历史大体上是我们的理论或者思想的历史这样的观点一个好的实例——应该使我们都成为多元论者。因为对历史学家来说，所存在的是处于物理的、社会的、精神的和意识形态的问题境况中的人们，是创立了借以设法解决这些问题的思想，并设法掌握、批判和发展这些思想的人们。

思想史的研究者会发现思想是有生命的(这当然是个比喻)；它们可以被误解、拒绝和遗忘；它们可以重新肯定自己，然后复生。如果不使用比喻，我们可以说它们并不等同于任何一个人的思想或信念。即使普遍地遭到误解和拒绝，它们依然能够存在。

所有这些可能使人想起柏拉图和黑格尔。不过，这里存在很大的区别。柏拉图的“理念”是永恒的、不变的概念或观念，黑格尔的是辩证地自身变化的概念或观念。我认为最重要的思想根本不是概念或观念，它们并不对应于词组，而是对应于陈述或命题。

跟柏拉图和黑格尔相反，我认为关于世界的试探性理论——即假说及其逻辑结论——是思想世界中最重要的公民，而且我不(象柏拉图那样)认为它们那奇异的非暂时性特性使它们永恒并因而比那些衍生的、遭受变迁及衰亡的事物更为真实。相反，正由于这个缘故，能够变化和消亡的事物应该被接受为表面真实的事物；甚至幻象，作为幻象也是真的幻象。

在关系到时间和变化的问题时，这是重要的。

我想，一个历史学家不可能接受时间和变化是幻象的学说，不可能接受象巴门尼德，韦尔和薛定谔等一些伟大的物理学家和哲学家所支持的学说。没有任何比事件、事变更真实的东西了，而一切事件都涉及一些变化。

在历史学家生活的多元世界里，单个的人们在其中过着单独生活，设法解决各自的问题，生儿育女并形成关于他们的思想，抱着期望、忧虑、欺骗自己以及他人，总是谈论理论并且经常寻求幸福和真理——说这个多元世界应成功地“还原”为某种一元世界，在我看来完全是不可能的。然而，这并不是我在这里说的观点。我的观点是：只有承认在这个世界中存在的东西的多元性，我们才能认真地开始应用奥卡姆剃刀。我把奎因那精彩的表述倒转过来①：只有当柏拉图的胡子足够硬并由许多实体纠缠起来时，才值得我们花时间使用奥卡姆剃刀。至于用在这件艰巨工作上的剃刀刃会磨钝，那是意料之中的。这件工作无疑是痛苦的，但这是很平常的事情。

① W.V.奎因：《从逻辑的观点看》，修订第2版，1961年，第2页。

3.物理学上的实在论和主观主义

近代物理学有两个重要领域，物理学家不仅已容许主观主义介入其中，而且让它扮演主要的角色：玻尔兹曼关于时间方向的主观性理论，以及海森堡把测不准公式解释为观察者对观察对象干扰效应的下限。

当爱因斯坦为了阐明相对论而在几次想象的思想实验中引进观察者的时候，也存在另外一种主体介入或者观察者介入事件，不过，这个范围中的观察者被爱因斯坦本人慢慢地、平稳地驱逐掉。

我不准备进一步讨论这一点，也不打算讨论时间的主观主义理论，这个理论试图告诉我们时间和变化都是人们的幻象，却忘记了它们是十足的真幻象，没有任何办法可以把它们还原为任何其他东西(而我猜测它们经不起还原)。我不讨论这些是因为我不久前已讨论过，我只想谈谈海森堡公式及其解释。

这些公式通常是用相当复杂的方式推演出来的。例如，有一个有趣的推演方式是由韦尔②提出来的，另外一个相当复杂的推演方式是由玻恩①提出来的。

② H.韦尔:《群论和量于力学》，1931年版，第72页和第393页。

① M.玻恩：《因果和机遇的自然哲学》，1949年版，第189—191页。

但是实际上，关于能量的海森堡公式既不依赖于波动力学，也不取决于海森堡的矩阵力学，我们也不需要变换关系(根据希尔②的解释，变换关系不足以推演出海森堡公式来)，海森堡公式根本不取决于1925—1926年的新量子力学，而是直接来自1900年普朗克的旧量子假设：

② E.L.希尔，载《心，物和方法》，1965年版，第442页。

(1)   E=hv．

据此我们直接得出：

(2)  ΔE=hΔv.

利用谐波分辨率原理，得出，

(3)ΔE≈ 1/Δt,

从(2)和(3)我们得出：

(4)ΔE ≈ h/Δt，

并且马上得出：

(5)ΔEΔt≈h;

这便是所谓的海森堡测不准公式的一种形式。

用完全相同的方法，从杜桓原理(它和普朗克定律的相似之处最近由阿尔弗雷德．兰德着重地提了出来)我们得到关于位置和动量的海森堡公式，即：

(6)Δpi≈h/Δqi.

根据兰德的观点，这公式可以解释如下：一个具有空间周期数Δqi的物体(象光栅或晶体之类的东西)，可以Δpi∽h/Δqi的倍数来改变它们的动量pi。

从(6)我们马上得到：

(7) ΔpiΔqi≈h,

这是海森堡测不准公式的另一形式。

考虑到普朗克理论是一个统计理论，海森堡公式可以十分自然地解释为统计的发散关系，象我在三十多年前所提出的那样，①也就是说，海森堡公式没有谈论可能的测量精确度，也没有谈到我们知识的极限。然而，如果它们是发散关系，它们便告诉我们某些关于量子物理状态的同质性的极限，因而也间接地告诉我们这种同质性的可预测性。

① K.R.波普尔：《科学发现的逻辑》，1959年版，1968年版，1972年版(德文第一版，1934年)，亦见K.R.波普尔：“没有‘观察者’的量子力学”，载《量子力学和实在》，1967年版。

例如公式 ΔpiΔqi≈h(它可以从杜桓原理得出，就象ΔEΔt≈h可以从普朗克原理得出一样)就简单地告诉我们：如果我们决定了一个系统(例如一个电子)的坐标x，那么，经过重复实验之后，动量便会发散。

现在，怎样才能检验一个判断呢？使用固定的光闸口Δx进行一系列的实验，测定每个单一情况的动量px，如果这些动量象预测的那样发散，这条公式便经受住了检验。不过这说明为了检验发散关系，我们实际上每一次都用远大于Δpx，的精确度测定px，否则，我们便不能说 Δpx象px那样发散。

所提到的那种实验每天都在所有物理实验室中进行，不过，它们反驳了海森堡的测不准解释，因为测量(虽然预测并不以此为基础)比这个解释所容许的精确度更精确。

海森堡本人注意到这样的测量是可能的，但他却说，这是一个我们是否给这些测量以某种意义的“个人信仰”或者“个人爱好”的问题。自从海森堡提出这个评语以来，这种测量一直被普遍视为无意义的。可是，它们并不是无意义的，因为它们有明确的功能，它们是对我们所谈公式的检验，即对作为发散关系的测不准公式的检验。

因此，没有任何理由接受海森堡或者玻尔对量子力学的主观主义解释。量子力学是一个统计理论，因为它设法解决的问题(例如光谱强度)是统计问题。因此，这里没有必要对其非因果特性作哲学的辩护。

可是，统计性理论对决定论的不可还原性(而不是这两类理论的不相容性)应该得到确立。具有这种意思的论据已经由兰德提出来了，并且我给出了一些很不相同的论据。

总而言之，没有任何理由怀疑所有物理学的实在论的和客观主义的特性。近代物理学中观察主体所起的作用并非不同于牛顿动力学或麦克斯韦电磁理论中观察主体所起的作用：观察者实质上是检验理论的人。因此，他需要很多别的理论，对抗的理论和辅助性的理论，所有这些都表明，我们与其说是观察者，倒不如说是思想者。

（谢选骏指出：用符号来代替思辨，是个偷懒的“好办法”。）

4．逻辑学上的实在论

我反对把逻辑学看成是一种游戏。我知道所谓的逻辑选择系统，而且实际上我已发明了一个选择系统。然而，可以从很不相同的观点来讨论逻辑选择系统。人们可能会认为接受逻辑是一种选择或约定，我不同意这个看法。

我的理论主要是这样的，我把逻辑学看成是演绎或推理的理论，而不管人们怎样称呼它。推理或演绎涉及到真理的传递和谬误的逆传：在有效的推理情况下，真理从前提传递到结论，这特别适用于所谓的“证明”；谬误也可以从结论逆传到(至少)一个前提，并运用在反证或反驳中，特别适用于批判性讨论。

我们有几个前提和一个结论，如果我们证明了结论是假的，并且假定推理是有效的，我们便知道在我们的前提中至少有一个必定是假的。逻辑学就是这样前后一致地运用于批判性讨论中的。这是由于在批判性讨论中，我们设法证明有些东西与某些断言不相符。我们设法指出它，也许我们不成功，反批判可能有效地回答批判。

我要提出的论点是；(1)批判是一种十分重要的方法论工具，(2)如果你在回答批判时说：“我不喜欢你的逻辑，你的逻辑对你来说可能都对。然而，我喜欢别的逻辑，而且根据我的逻辑，这个批判是无效的”，那么，你可能败坏了批判性讨论的方法。

现在，要区分逻辑学的两种主要用法：(1)它在论证科学中的应用即数学科学中的应用，和(2)它在经验科学中的应用。

在论证科学中，逻辑学主要用于证明——用于传递真理性——至于在经验科学中，它几乎完全是用于批判——用于逆传谬误。当然，应用数学也参与了，在这种情况下我们含蓄地利用纯数学的证明。不过，数学在经验科学中的作用在几个方面有某些疑问。(有一篇由施瓦兹发表的精采文章便说明了这一点。①)

① J．施瓦兹、“数学对科学的坏影响”，载《逻辑、方法论和科学哲学》，1962年版，第356—360页。

因此，在经验科学中，逻辑学主要用作批判，即用作反驳。(请记住我的图式  P1->TT->EE->P2。)

现在，我要断定：如果我想在批判的过程中使用逻辑，那么，我们应该使用非常强有力的逻辑，可以说，我们所掌握的最强有力的逻辑，因为我们希望批判是严厉的。为了使批判严厉，我们必须使用充分的工具，我们必须使用我们拥有的一切武器。每次射击都是重要的。批判过分并不要紧：如果我们果真是那样的话，我们将受到反批判的回答。

因此，我们应该(在经验科学中)使用充分的即经典的二值逻辑。如果我们不用它，而是退到使用一些较弱的逻辑——例如直觉主义的逻辑或者一些三值逻辑(象莱辛巴赫关于量子论提出的逻辑那样)——那么，我肯定我们的批判是不充分的。这是一个迹象，显示情况十分糟糕(这里是指哥本哈根学派所解释的量子论，以前我就提到过)。

现在，作为对照，让我们看看证明。每个数学家都知道，借助于最少的工具而证得定理是相当重要的。一个证明使用了比所需要的更强的方法，在数学上是得不到满意的。寻求证明所必用的最弱假设或者最少方法往往是很有趣的。换句话说，我们希望证明不仅是充分的——即有效的——如果有可能的话，我们还希望它是必要的，必要的意思是指证明中只使用了最少量的假设。我承认，这是一个复杂的观点。在不复杂的数学里，如果我能够证明某些东西，我将感到庆幸。然而，在比较复杂的数学中，我们确实想知道什么东西是证明一个定理所必要的。

因此，如果人们能用比设备齐全的经典逻辑弱的方法来证明数学定理，那么，从数学观点来看，这是相当有趣的。因此，在证明理论中，如有可能，我们有兴趣减弱经典逻辑，比方，我们可以引进直觉主义的逻辑或者其他一些较弱的逻辑，象实证逻辑，并且研究如果不使用全套装置我们能够走到多远。

附带地说，我认为，“直觉主义逻辑”这个词是一个误称。这名称只是经典逻辑的一种很有意思并弱化了的形式，它由布劳威尔发明并由海廷给予形式化。我确实不想替名为直觉主义的哲学理论说赞同之辞，尽管我愿意说一些赞同布劳威尔—海廷逻辑的话。然而，我相信这并不是说我在哲学上或在逻辑上或别处的某种意义上捍卫直觉的权威。暂时撇开布劳威尔的逻辑，人们可能会说直觉主义是这样的学说，它认为直觉不仅仅是重要的，而且是普遍可靠的。针对这一点，我认为直觉是很重要的，不过，它们通常经不起批判。所以我不是直觉主义者。然而，从目前讨论的立场出发，布劳威尔逻辑即所谓的“直觉主义逻辑”是重要的，因为它正好是经典逻辑的一部分，一个真正的部分，因而也是一种弱化了的形式。就是说，从直觉主义逻辑的观点看来有效的每一个推理，从经典逻辑看来也是有效的，反过来则并非如此：有些推理可能在经典逻辑里是有效的，在直觉主义逻辑中则无效。因此，如果我使用直觉主义逻辑便能够证明一个定理(迄今仅用经典方法来证明)，那么，我便作出了一个真正的数学发现。因为数学发现不仅包括发现对新定理的新证明，而且包括为旧定理寻求新证明：如果定理的新证明所使用的方法弱于旧证明所用的方法，新证明便会显得特别重要。使用了较强方法的证明，人们只要愿意总可以取得，而找到一个较弱的证明确实是一个真正的数学成果。

所以，直觉主义逻辑是研究数学的一个很重要的方法，因为它试图用减弱了的逻辑方法证明尽可能多的数学定理。

直觉主义的逻辑还有一个优点：人们可以证明在其中所谓的“排中律”是不可论证的(虽然它是系统内的合式公式)。人们也可以证明，如果在任何系统中有任何一些合式公式不能论证，那么，这个系统一定是前后一致的。一般而盲，我们使用的逻辑方法愈弱，(系统)不一致的危险就愈少——导出矛盾的危险就愈少。因此，直觉主义逻辑也可以看作是一种尝试，设法使我们的论证更肯定地前后一致，使我们不至于陷入隐蔽的不一致性或者悖论或者二律背反。弱化了的逻辑究竟有多安全本身仍是一个问题，这个问题我现在不想讨论它。不过，显然它至少要比完全的经典逻辑安全一点。我不认为它总是安全的，不过，这并不是我的观点。我的观点是这样的，如果你想证明或者确立某种东西，你应该使用弱的方法，然而，为了推翻它——即批判它——我们要使用强的方法。当然，有人会说，“你看！我即使用弱的方法也能反驳你，我甚至不需要使用整套直觉主义逻辑。”那仍然不是很重要的。对理性主义者来说，要点在于任何批判都会受到欢迎——尽管他可能用对这一批判的批判来回答。

现在，这个理性主义观点是逻辑实在论的观点。首先，由于它认为逻辑学部分地与自然科学的方法论相联系，我已试图表明这是实在论者的事情。其次，这也是一个很特别的观点，由于它把逻辑推理视为真理的传递或者谬误的逆传，也就是说，它涉及到真理的观念。

我断言，阿尔弗雷德·塔尔斯基的非常重要的成就是把两个思想引进逻辑学，实际上他已使逻辑学成为实在论的事情。第一个是塔尔斯基(部分已先由波尔察诺提出过)的思想：逻辑结论是真理性的传递。第二个思想，我认为是真理符合论的更新，真理就是与事实相符合这一思想的更新。

我想我这里的观点可能稍异于奎因的观点，因为我认为塔尔斯基的这种思想应该解释为对相对主义的毁灭性打击，而且我认为塔尔斯基声称他的真理论是“绝对主义的”真理论是正确的。为了解释这一点，我准备用稍为新颖的观点细述一个很古老的故事。这个古老的故事是三个主要真理论的故事。新观点是从故事中消除“真理”一词，并消除我们是在处理语词或文字定义这一表象。然而，为了达到这种消除，需要某种预备性的讨论。

在这三个主要真理论中，最古老的是符合说，它认为真理是符合于事实，或者更确切地说，一陈述是真的当(且仅当)它符合事实，或者当它恰当地描述了事实。我认为塔尔斯基已更新了这个理论。第二个理论是所谓的一致说；一陈述是真的当(且仅当)它与我们知识的其他部分相一致。第三个理论是这样的：真理是实用主义的效用即实用主义的有用性。

一致说有各种各样的说法，现在我只谈论其中两个。根据第一个说法，真理是和我们的信念相一致的，或者更确切地说，一给定的陈述是真的，当它与我们的其他信念一致。这使我觉得有点为难，因为出于众所周知的理由我不想把信念引进逻辑学。(如果彼得相信p，而且如果p和q是可以相互推演的，我们可能会说彼得在逻辑上一定相信q。然而，他可能不知道p和q是彼此可以相互推演的，并且他实际上可能不相信q。)

根据一致说的第二个说法，某一不知是否为真的陈述，被接受为真，当(且仅当)它与我们先前所接受的陈述一致。这个说法实际上使我们的知识变得十分保守：“自我设防的”知识很难被推翻。

实用主义的效用理论特别关注物理学之类的自然科学中的理论问题。它认为，当一个物理理论在检验中和其他的应用中证明它在实际上是有用的或成功的时候，我们应认为该理论为真。

我现在建议使用某种象戏法那样的东西。我的戏法是这样的。我不久并且直到这篇论文快要结束时会停止谈论真理。我不再会问“真理是什么？”这有好几个理由。我的主要理由是我认为“是什么”的问题，或者换句话说，所有语词的和定义性的问题都应该予以消除。我把“是什么？”的问题看成是伪问题，尽管这些问题看起来并非完全是假的，我确实认为它们全是伪问题。象“生命是什么？”或者“物质是什么？”或者“心是什么？”或者(“逻辑学是什么？”之类的问题我认为都不应该提出来，它们是典型的无结果的问题。

所以我认为我们也应该放弃“真理是什么？”这个问题。

我放弃“真理是什么？”的问题的第一个理由(刚才提及的)，可以称之为“反本质主义”。我的第二个理由更为重要，我们应该象逃避瘟疫那样一起避免讨论语词的意义。讨论语词的意义过去和现在都是令人喜爱的哲学游戏：哲学家看来是沉湎于这样的观念，认为语词和它们的意义都是重要的，而且是哲学所特别关注的。

为了给你们以方便，我再次提出我以前用过的图表。(见本书第133页。)

在图表的左方我们写上了语词或概念及其意义，在右方我们写上了陈述或命题或理论及其真理性。

 思  想

即  是

名称或语词或概念可以被表述成陈述或命题或理论

词项它们可能是断语

有意义的并且它们的真的

意义可以借助于真理

定义还原到推理

非定义概念的意义(真理)原始命题

企图借助于这些方法确立(而不是还原)它们的

意义 真理性

 导致无限倒退

现在一生的经历已教育了我，在这个领域中，人们应该经常设法避开图表的左方而设法靠近右方。人们应该始终靠近断语，理论和它们的真理性的问题。人们决不应纠缠于语词问题或意义问题，并且不要对语词感兴趣。如果受到这样的问题的挑战，即人们所使用的语词是否是这个或那个意思，那么，他应该说：“我不知道，我对意义不感兴趣，如果你愿意的话，我会高兴地接受你的术语。”这样做决不会有任何害处，人们决不应对语词争论不休，决不要纠缠于术语问题上。人们始终应该避免讨论概念。我们真正感兴趣的，我们的真正问题，是实在的问题，或者换句话说，理论及其真理性的问题。我们的兴趣在于理论以及它们是怎样经受住批判性讨论的，而我们的批判性讨论由我们对真理性的兴趣所控制。

既然这样说了，我打算此刻便停用“真理”这个词。我们的问题不再是：真理是符合？真理是一致？真理是有用？既然如此，我们又怎能阐述我们的真正问题呢？

我们的问题可以阐述清楚，只要指出符合说的反对者都下了一个断语，他们断定不能存在陈述和事实相符合这样的事情，这是他们的中心断语，他们说这个概念是无意义的(或者说这是不可定义的，附带说一下，按照我的意见，这种讲法是无所谓的，因为定义是不要紧的)。换句话说，这整个问题是由于对符合论的怀疑或怀疑主义而提出的：在陈述和事实之间是否存在符合。很明显，这些怀疑是严肃的(从撒谎者悖论的观点来看，尤其如此)。

除了这些怀疑外，一致说和实用主义有用性理论的支持者显然确实没有什么东西争论了。没有任何人否认，实用主义的有用性和预测力之类的东西是重要的；然而，如果存在理论符合事实的情况，那么这显然比纯粹的自我一致性更为重要，而且肯定要比与先前的“知识”(或“信念”)一致更为重要；这是因为如果理论符合事实，却与一些先前的知识不一致，那么就应该放弃先前的知识。

同样道理，如果存在理论符合事实的事情，那么显然，符合事实的理论通常是有用的，作为理论，它比不符合事实的理论更有用。(另一方面，罪犯在法庭上死抱着一个不符合事实的理论，这可能会是十分有用的；可是，由于实用主义者所想的并不是这种有用性，他们的观点提出一个使他们很尴尬的问题，“对谁有用呢？”)

虽然我反对作为科学哲学的实用主义，我却高兴地承认实用主义强调了一个十分重要的问题：理论究竟是否有某种用处，比如是否有预测能力．正如我在某些地方所说的那样，对于理论家来说，实践既作为一种刺激同时又作为一种抑制那是没有价值的：它作为刺激是因为它向我们提出了新问题，而它作为抑制是因为如果我们迷失在自己过于抽象的理论的奇思异想中，它可能会领着我们返回现实。所有这些都必须承认。然而，如果我们能够有意义地说，一陈述或一理论可能符合或者可能不符合于事实，那么显然，实用主义者的立场就要让位于实在论的立场。

因此，符合说虽然意味着一致说和实用主义者的理论不够充分，可是并不否认它们的重要性，另一方面，一致说和实用主义者的理论却断定符合说是不可能的或无意义的。

因此，甚至不需提到“真理”一词，或者不要问“真理是什么意思？”我们就能够看出整个讨论的中心问题不在于定义“真理”的语词问题，而是下面实在的问题：可能存在一个符合事实或者不符合事实的陈述或理论吗？

在对谈论符合的可能性的怀疑后面，有着不同强度的论据。

首先，存在从这个符合的观念中诱发出来的悖论或二律背反。其次，存在无数的尝试都不能成功地精确地说明陈述与事实之间的符合所包括的东西。存在石里克的尝试，他指出，符合要由语言的陈述和事实之间的一一对应关系来解释；即以唯一性来解释。他说，如果一陈述和世界上的事实处于一一对应的关系，或者唯一的关系，它便是“真的”或符合于事实：不符合或者“谬误”，同样是模棱两可的东西。当然，这是不能接受的观点，因为有许多含糊和模棱两可的陈述(例如“有一些人在美国的某些地方”)可能符合于事实，而且反之亦然，每个符合事实的普遍命题或理论都符合许多事实，因此没有一一对应的关系。

再者，不符合事实的陈述可能相当清楚。一个凶手可能毫不含糊地说，“我没有杀死他。”这个断语没有含糊性，不过，它不符合事实。显然，石里克试图解释符合并没有对准目标。另外一个更糟的尝试是维特根斯坦的。①维特根斯坦假设，命题是实在的图式，且符合是一种十分类似唱片上的纹道与它所代表的声音之间的关系：事实和陈述之间的一种投射关系。很容易便可证明这个观点是站不住脚的。人们想起—个著名的故事：利文斯通由传译者领着去谒见黑人首领。他向首领问道：“您好吗？”黑人首领只用一个字作了回答，而传译者谈啊谈啊谈啊，足足谈了十分钟，用有关首领的悲伤的一段长故事把这个词翻译给利文斯通。然后利文斯通问首领是否需要医疗辅助，皇帝便开始侃侃而谈，结果传译者只用一个词翻译成：“不用。”

① L·维特根斯坦：《逻辑哲学论》，1922年版。

这个故事无疑是编造的，但虚构得很好，它说明了语言投射说的弱点，特别是陈述和事实之间的符合说的弱点。

然而，不仅如此，问题更为严重的是，维特根斯坦在讲述了这个理论之后还说不可能讨论语言和事实之间的关系，或者根本不可能讨论语言。(因为语言不可能用语言来讨论。)这是我们说不出话的地方。维特根斯坦喜欢用“它显示其自身”来说明词的失效。因此试图更深入地探讨语言与实在之间的关系，或者更深刻地讨论语言或陈述是注定没有意义的。虽然他在自己著作的前言上说：“在这里提出的思想的真理性在我看来是无懈可击的和明确的。”可是在结束该书时，他却说：“任何理解我的人最终会认识到它们(《逻辑哲学论》中的命题)是无意义的。”(因为谈论语言是无意义的。)除了其他的论点外，这无疑特别涉及到他的投射说。他的评论指出读者会看到他所说的是无意义的，也就进一步证实符合说的反对者经常对符合说发表的意见，即谈论陈述与事实之间的符合是无意义的。

那么我们又回到真正的问题上，就是：是否存在站得住脚的符合说呢？我们能否有意义地谈论陈述和事实之间的符合呢？

现在我断言塔尔斯基已更新了符合说。我认为这是伟大的成就，而且是伟大的哲学成就。我说这些是因为许多哲学家(例如麦克斯·布拉克)否认塔尔斯基的成果中有某些在哲学上是重要的东西。

更新符合说的关键在于塔尔斯基做了十分简单而又明显的观察。观察的结果是这样的，如果我想谈论陈述S和事实F之间的符合，那么，我必须以能够谈论S这样的陈述和F这样的事实的语言来谈．这似乎是太不足奇了，然而，它却是决定性的。它意味着我们在说明符合时所用的语言必须拥有表示陈述和描述事实所需的方法。如果我有一种语言，具有这两种由它支配的方法，以致它可以表示陈述和描述事实，那么，用这个语言——元语言——可以毫无困难地谈论陈述和事实之间的符合，就象我们将要看到的那样。

元语言是我们可用以谈论其它一些语言的语言。例如，用英文写的德语文法就把英语作为元语言，借以谈论德语；用元语言(在这个例子中是英语)谈论的语言通常被称为“对象语言”(在这个例子中是德语)。而元语言的特点是它包含了对象语言的词汇和陈述的(元语言的)名称，并且还包含了(元语言的)谓词，例如“(对象语言的)名词”，或者“(对象语言的)动词”，或者“(对象语言的)陈述”等。如果元语言要充分满足我们的需要，它一定还要象塔尔斯基所指出的那样，包含谈论至少对象语言能够谈论的所有事实所必须的一般方法。

如果用英语作为我们的元语言，借以谈论德语(作为被研究的对象语言)，那么情况就是如此。

例如，我们可以用英语元语言说出这样的句子：

德语词汇“Das Gras ist grun”构成德语的一个陈述。

另一方面，我们可以用我们的(英语)元语言描述德语陈述“Das Gras ist grun’所描述的事实，我们可以用英语描述这个事实，只须说草是绿色的。

现在关于对象语言中的一个陈述和事实相符合我们可以用元语言提出如下陈述。我们可以捉出这样的断言：德文陈述“DasGras ist grun”符合事实，当且仅当草是绿色的。(或者说；“……仅当草是绿色的是个事实。”)

这是很平庸的，然而认识下面一点却是很重要的，在我们的断语中，词组“Das Gras ist grun”放在引号中作为一个德文陈述的元语言(即英语)名称而起作用，另一方面，英文词组“草是绿色的”出现在上面的陈述中没有任何引用符号，它们并不作为一个陈述的名称，而是直接作为一个事实(或所指的事实)的描述。

这样使我们的断语有可能表达一个(德语)陈述和一个事实之间的关系。(尽管是用我们的英语元语言描述或谈论这一事实，该事实既不是德语，也不是英语。这个事实是非语言的，尽管我们想谈论它时，无疑需要使用一种语言，它是实在世界的事实。)而我们的元语言断语所断定的是：在一些清楚地说明了的条件之下，某一(德语)陈述符合于某一事实(一个非语言的事实，实在世界的一个事实)。

当然，我们可以用任何其他语言——甚至是英语——来代替德语对象语言，我们因此可以提出元语言断语：

英语陈述“草是绿色的”符合事实，当且仅当草是绿色的。

它看起来更平庸，但它几乎不容否定，也不能否定它表述了陈述符合事实的条件。

一般说来，让“S”作为对象语言的一个陈述的(元语言)名称，让“f”作为元语言的一个表述句的缩写，这元语言描述S所描述的(假设的)事实F，那么，我们便能够提出下述的元语言断语：

对象语言陈述S符合事实，当且仅当f。(或者说：……当f是事实。)

注意，“S”在这里是陈述的元语言名称，“f”不是名称，而是元语言表述句的缩写，这元语言描述一定的事实(我们可以称之为“P”)。

我们现在可以说，塔尔斯基所做的是发现这样的情况，为了谈论陈述S和事实F之间的符合，我们需要一种语言(一种元语言)，可用来谈论陈述S和叙述事实F。(我们谈论前者时使用名称“S”，谈论后者时则使用元语言表述“f”，它叙述或描述F。)

这个发现的重要性在于驱散了在谈论陈述符合于某个事实或某些事实的意义时的全部疑虑。

当然，一旦这样做，我们才能以“为真”代替“符合事实”。

此外，塔尔斯基还介绍了一种(在符合说的意义之下)为任何一致的形式化系统提供真理定义的方法。不过，我以为这不是他的主要成就。他的主要成就在于更新关于符合(和真理)的论述。附带地说，他表明了在什么情况之下这些论述可能会导致悖论，并说明了我们怎样才能避免这些悖论，而且他也表明了在一般关于真理的论述中我们怎样能够和确实避免这些悖论。

一旦确定了我们能够在陈述符合事实的意义上使用“真理”，关于“真理”一词便确实没有什么重要的东西可以补充了。和事实相符合无疑是我们通常所说的“真理”。在日常语言中，我们正是把符合性而不是那些一致性或实用主义的有用性称为“真理”。’法官告诉证人只讲真话，并没有告诫证人讲述他认为对自己或对他人有用的话。法官告诉证人只讲真话，并没有说：“我们对你的要求是你不要陷于矛盾之中。”如果法官是一致说的信奉者，他就会说这样的话，然而，这并不是他对证人的要求。

换句话说，在法庭上所使用的一般意义上的“真理”，无疑是符合事实。然而，我说的要点是，这个看法可能被认为是个事后反省，而且是一个并不重要的事后反省。因为如果有人要说：“不，在日常语言中，是在不同的意义上使用‘真理’，”我不准备跟他争辩。我会提议，让我们忘记所有的术语，我会准备使用我的对手所用的术语，可是要指出，至少有这三种意义；这是我唯一准备争辩的事情，不过，我会拒绝在词语上争辩。

我应该指出，真理的符合说是实在论的理论，也就是说，它作出理论和理论所描述的事实之间的区别，这是个实在论的区别，并且使得有可能说出一个理论是真的，或者是假的，或者符合事实，从而把理论联系到事实上去。它容许我们说实在不同于理论。这是主要的事情，是实在论者的主要之点。实在论者想同时拥有理论和实在或者事实(如果你不喜欢，就不要称它为“实在”，只管叫它做“这些事实”)，这些事实是不同于他关于这些事实的理论的，他可以通过某些方法拿他的理论和事实相比较，借以弄清楚它是否符合事实，当然，这个比较总是极其困难的。

关于塔尔斯基理论最后还要说一点。该理论的整个意图常常被误解了，它被错误地认为是有意提出一个真理标准，因为一致说有这样的用意，实用主义的有用性也一样，它们都加强了传统的观点，即认为任何严谨的真理论都应该给我们提供一个给定陈述是否为真的决定方法。

塔尔斯基通过真理的定义证明了很多事情。其中之一是他证明了在充分有力的语言(以及我们能用来系统阐述数学和物理学理论的一切语言)中不可能存在真理标准，我是说，没有符合的标准：命题是否为真的问题，对我们为之建立真理概念的语言来说，通常是不可决定的。因此可知，真理概念主要起着调节观念的作用，在我们寻求真理的过程中它帮助我们，我们知道存在某种象真理或符合那样的东西。它没有赋予我们寻求真理的方法，即使我们找到了真理也没有办法确定已经找到了它。因此，不存在真理标准。而且我们不必追求真理标准。我们必须满足于这样的事实，作为符合事实的真理观念已经得到更新。这是塔尔斯基所做的工作，因而我认为他已为实在论的发展作出了巨大的贡献。

虽然我们没有真理标准，也没有方法相当确定地判断一个理论的虚假性，发现理论是假的比发现它是真的更容易(正如我在别的地方所说明过的)。我们有更充分的理由认为大部分理论——甚至最好的理论——严格来说都是假的；因为它们把事实过分简化或者理想化了。然而，一个假的猜测可能或多或少地接近真理，因此我们便获得接近真理的观念，较好或较差地近似于真理的观念，也就是说，我们得到了“逼真性”的观念。我已试图表明这个观念可以更新，其办法类似于塔尔斯基把真理观念更新为事实的符合。①

① K.R.波普尔：《猜想与反驳》，1960年版，1972年版，第10章和补遗。

为了这样做，我主要采用这里提到的两个塔尔斯基的观念，一个是真理观念，另一个是逻辑推论观念，或者更确切地说，是一个猜测的逻辑推论的集合，即猜测的内容。

通过把逼真性或真理近似性的观念与逻辑学相结合，我们就使逻辑学变得更成为“实在论的”，因为现在可以用它来谈论一个理论比另一个理论更符合于事实——真实世界的事实——的方式。

总而言之，作为实在论者，我把逻辑学视为在我们寻求真实的和信息丰富的理论——或者至少比我们的旧理论包含更多的信息，更符合于事实的新理论时的批判工具(而不是证明工具)。而且我把批判看作是促进我们关于事实世界的知识成长的主要工具。

本文根据1966年5月16-20日在丹佛大学举行的第一次国际会议的开幕词写成，第一次发表于《物理学、逻辑学和历史学》一书，1970年，第1-30页。

谢选骏指出：何谓“实在论”？Copilot答曰——实在论（英语：realism），也译为唯实论，是西方哲学本体论的一种观点。它认为本体论中的现实（Reality）是独立于人类感官、信仰、概念与想法之外的。与一些唯心论者不同，实在论主张现实并非源自意识或受意识所影响。这一哲学观点在不同历史时期有不同的流派和代表人物。例如：1、柏拉图的实在论：柏拉图认为只有“理式”或者理念才具有充分的存在和实在，个别的东西则没有充分的实在和存在。2、科学实在论：一些科学哲学家坚持事实独立于经验存在，世界过去、现在和将来都存在着，与感觉经验无关。

实在论与反实在论的对立贯穿二十世纪，尤其近年，成为科学哲学的核心争论。这场斗争以完全不同于古典时代的方式表现出来，不论实在论还是反实在论，都有名目繁多的派别和牌号。如果你对这个问题感兴趣，不妨思考一下：你认为现实与意识之间的关系是怎样的呢？

至于我的看法，则认为关于“现实与意识之间的关系”的问题，我们可以说，但我们说得一定不对——因为对的答案一定只在造物主的手里。所以说，实在论及其他，最终都只能被证明是错的——随着人的知识范围的不断扩大。

【第九章 对塔尔斯基真理论的哲学评述】

I

我们在科学和哲学中主要关切的是，或者应该是，寻求真理，办法是通过大胆的猜想并且批判地寻找我们各种竞争理论中的虚假东西。①

① 在本文的最后一节中，我修改了我们对科学的主要关切的讲法，因为对自然科学来说，词在这里可以被说成是术语。

我们是否应该谈论“语句”、“陈述”或者“命题”呢？我对这个问题不感兴趣(主要原因在于它是词句的问题)。对塔尔斯基的“语句”术语所提出的主要批评断定，  语句是按照某些文法而形成的没有解释的字串：因此既不可能是真的，也不可能是假的。他们忽视了塔尔斯基明确说明“有意义的语句”以及仅仅“解释了的语言”的事实。为了表明我藐视这种词句的批评，我干脆采用对方的术语，而且在我的论文中完全使用了“陈述”一词，而不使用“语句”，  因此，我把陈述作为解释了的、有意义的语句或命题的同义词。

 这是我三十七年前的观点，当时是1934年7月，由维也纳学派在布拉格组织的一个会议上我第一次碰到了阿尔弗雷德·塔尔斯基；然而，我要强调，在那些日子，在我从塔尔斯基那里知道了他的真理论之前，我的知性意识远没有清楚地设想我们主要关心的是寻求真理。我在1934年写了《科学发现的逻辑》，我拿着校样到布拉格，并且请塔尔斯基过目(但我怀疑他对此稿是否感兴趣)，我在书中写道：“为知识和寻求真理而斗争是……科学发现的最强烈动机。”①然而，我对真理的概念感到不安；书中有一整节是我设法捍卫真理概念的地方，我主张使用它是符合常识的和无害的，如果我们愿意的话，我们可以在科学方法论中避开它，而代之以演绎性或相同的逻辑关系。②

① K.R.波普尔：《科学发现的逻辑》，第85节，第278页。

② 同上书，第84节。

我对真理概念感到不安的原因当然是基于这个概念受到某些哲学家好一段时间的攻击，而且有充足的论据。并不是撒谎者悖论吓倒了我，而是难在解释符合说：陈述与事实相符合是什么呢？此外，还有一个观点，虽然我肯定从没支持过，但是却感到没有能力有效地驳斥它。我所指的观点是这样的：如果我们要谈论真理，我们就应能给出一个真理标准。我的确认为谈论真理仍然是合法的，可是我却没有能力维护自己的观点，即缺乏真理标准不能用作反对真理概念的逻辑合法性的论据。

我从来没有记述这个特别的忧虑，为此我感到荣幸，正如今天在座各位所知道的那样，这种忧虑显然没有合理的根据。③正如我们现在所知道的那样，真理不是唯一如此的概念，在各种特殊情形下缺乏一般应用标准的事实并不影响概念的重要性和合法性。同样著名的例子是演绎性概念；我知道在许多理论中，定理的决定问题是不可解决的；除非我们把自己限制在可决定的理论中，限制在这个决定问题得到确实解答的理论中。否则就不存在标准或者一般程序，使我们在每个特殊的情形下决定一个理论的被指称的定理是否为有效定理，即决定它是否可以根据理论提供的逻辑方法而成为可演绎的。(正是在这种意义上我使用“有效定理”、“有效推论”等。)

③ 特别参见塔尔斯基：《逻辑、语义学、元数学》，1956年版，第254页注①。

因此，我们没有为不可决定的理论给出一个有效性或者定理性的普遍标准。然而，有效性或者定理性的概念是完全清楚的，甚至不可决定的理论的有效性或定理性也是清楚的：所指的定理实际上是有效的，当且仅当存在着它的有效推论，至于推论是否已经或者将会被我们发现，这是无关紧要的。缺乏标准不会造成“有效定理”一词的含糊性，相反，这正是因为我们没有能力检查所有无限多的有效推论，从而发现那些推论是否随被指称的定理而终结。我们可能碰巧发现了所指称的定理的证明或反证；可是，要是我们不幸的话，那么，除非该理论允许有决定的程序，否则，我们便没有办法确定有关公式是否为定理。

今天，所有这些几乎是浅显到不值一提；然而，仍然有许多哲学家相信，任何概念，例如真理的概念，只有给出标准使我们能有所根据地决定一个对象是否受到这个概念的影响，才是逻辑上合法的。因此，在1967年出版的《哲学百科全书》第三卷中就有一篇文章，①把我认为没有一般的真理标准可用于科学理论的观点轻快地然而相当错误地归结为“真理本身只是个幻象”这样的观点。同一《百科全书》的第二卷告诉我们说，维特根斯坦的后期著作中暗示了“如果对概念的应用没有标准，那么它便是空洞的。”②

① 《哲学百科全书》，保罗·爱德华兹编，1967年版，第3卷，第37页。

② 同上书，第2卷，第260页，参见我的《开放社会》，第ii卷，第四版，补遗1,第2节。

“实证主义”一词有许多意义，不过，这个(维特根斯坦的)论调认为“如果概念的应用没有标准，那么它便是空洞的”，在我看来，表述了实证主义思想倾向的核心。(其想法相当接近休谟。)如果对实证主义的这一解释得到采纳，那么，近代逻辑学的发展，特别是塔尔斯基的真理论便驳倒了实证主义；他的真理论包括了这样的定理：对于充分丰富的语言来说，没有普遍的真理标准。

如果我们记得斯多葛派(以及后来的笛卡儿派)为一方和怀疑主义者为另一方的争论，这定理当然是最重要的了。这里我们有一个罕见的例子，在此古典哲学的争论可以说用逻辑学或者元逻辑学的一个定理解决了。然而，人们不能说这个例子是广泛熟知或者得到哲学家赏识的。

不过，我不想在此介入与那些否认塔尔斯基真理论是有哲学意义的哲学家的论战中，相反，我想记述我在1935年得知塔尔斯基真理论的推论时所感到的强烈喜悦和安慰：

(1)这个概念可以用从未有人质疑过的逻辑词项来定义，因此是逻辑上合法的；

(2)它可应用于(任何非普遍性的语言中的)每个明确表述的(封闭的)陈述，只要它不应用于陈述的否定句；因此显然不是空洞的，尽管事实上

(3)它并不与任何普遍的标准相联系，虽然从真语句或者真理论推演出来的每个语句都可证明为真；

(4)真语句的集合就是一个演绎系统，而且，

(5)只要所考虑的语言是充分地丰富的话，它所形成的就是一个不可决定的演绎系统。(塔尔斯基把这个结果归因于哥德尔的论证。)

我第一次遇见塔尔斯基是1934年7月在布拉格，我在前面已经说过了。在1935年初我在维也纳与他再次相遇，那是在卡尔·门格尔的讨论会上。塔尔斯基和哥德尔都是会员，在会上我还遇到斯科尔姆和亚伯拉罕·沃尔德等伟大人物。正是那些日子我请塔尔斯基向我解释他的真理论，在维也纳人民公园的一张长椅(一张难忘的长椅)上他作了约二十分钟的讲演，并让我翻阅他论述真理概念的伟大论文的一叠德译本校样，这份校样当时刚由《哲学研究》编辑寄给他。不能用文字表述我究竟从中学到多少东西，也不能用文字表述我对它的感激。虽然塔尔斯基只比我略为年长一点，并且在那些日子里我们关系密切；可是，我完全可以把他看作为我的哲学老师，我从未在别人那里学到这么多的东西。

不过，有些次要的观点也许我是不会同意他的。我始终是一个常识哲学家，一个常识实在论者。①我的态度是，根据常识，我们常常以为常识是错误的——或者错的时候比对的时候多，不过在哲学上，我们显然要从常识开始，但愿通过批判发现错误的地方。我对真实的世界，对宇宙感兴趣，并且彻底地反对每一种唯心主义、实证主义，甚至是哲学上的中立主义。如果没有一个同样丰富的，甚至比我们从日常生活中所表面了解的世界还要丰富得多的真实的世界，如果研究这个世界并不是哲学的主要任务，那么，我就不会对哲学产生兴趣。我确实从未弄明白塔尔斯基对实在论的态度是什么。他似乎对柯他宾斯基的“名即实论”有印象。不过，他对维也纳实证主义也有印象，而且他强调他的真理概念的中立态度。

① 我是个实在论者，其义有二：第一，我相信物理世界的实在性：第二，我相信理论实体的世界是真实的：就跟我在我的论文“没有认识主体的认识论”，“关于客观精神的理论”和“实在论者的逻辑观、物理观和历史观观”(现在是本书的第3、4和第8章)中所解释的那样：在这些论文中，我坚持反对本质主义——概念的实在性——但却肯定了问题，理论，错误等等的实在性。[就第一个意义而言，就我相信物质的实在性而言，我可能甚至自称是个唯物主义者;不过，我却肯定不是这样的唯物主义者，在这种意义之下，“唯物主义”就是这种观点，认为(外延)物质是终极的或不可还原的，或者是唯一实在的；反之，我相信可能存在着关于物质的一种真理论，可以用力的强度来解释物质的外延，就跟莱布尼茨、博什科维奇和康德最早建议的一样。]

由于我是批判的常识实在论者，并且意识到我事实上因此而支持了一个“形而上学的”理论，②所以我把浓厚兴趣集中在塔尔斯基真理论的实在论的方面。我怀疑他可能否认这个方面的纯粹存在。③

② 参见我的《科学发现的逻辑》，第252页，注*1的正文。

③ 参见A.塔尔斯基；“真理的语义概念和语义学的基础”，载《哲学与现象学研究》，1944年，第4期，第341—376页：特别注意第19节。

大家都知道，并象塔尔斯基首先强调的那样，他的真理论重建和精心阐述了真理符合事实的经典理论，在我看来它似乎支持形而上学的实在论。塔尔斯基的理论同时也重建和精心发展了对这一符合说的某种经典批判，因为它指出那些怀疑符合说是悖论的人的正确程度。后一部分的问题基本上由塔尔斯基的学说解决了，这个学说指出，对象语言(L0)的语义学(L1)——即把概念“在L0中为真”作为可定义的概念包含在内的元语言——一定比对象语言L0本质上更丰富(而且是较高层次的)。

我们都知道，对象语言可能包含它自身的句法，而且还特别地包含所有自身表述句的摹状名称，然而，如果没有悖论的危险，L0不能包含象指谓、满足或真理这样特别的语义学概念——即把L0的表述句名称联系到这些表述句所指的事实或对象去的概念。

所有这些为我多年来发展的思想提供材料。我将简单地介绍一点这样的思想。

II

如果象塔尔斯基的理论所主张的那样，真理是与事实相符合,那么让我们暂时放弃“真理”一词，而只谈论“陈述与其所描述事实的符合”。

我认为，正是表面上不可能发现或者解释这个符合使塔尔斯基之前的一切真理符合说大成疑问，甚至象我这样只因为符合说的常识性和实在论特性才重视它的人，也不免产生疑问。①

① 详细内容参见《猜想与反驳》，第223页。

现在让我们大胆而又严肃地承认存在着符合事实的陈述。任何探讨这种情况的理论必须能谈论(1)某一语言的陈述，我们称这一语言为待研究语言或者对象语言；②(2)事实或声称的事实。

② 看来，“对象语言”一词原来是用作表示“谈论(物理)对象的语言”。我使用的意思是“作为研究对象的语言”，它由用元语言构写的理论来研究，(这个意思当然引起了元语言的无限层次的观念。

(1)为了谈论陈述，必须有陈述的名称供我们使用，例如，陈述的引语名称或摹状名称。这意味着任何符合说都必须用元语言阐述，即是人们能够用来讨论或谈论某一待研究对象语言的表述句的语言。

(2)为了谈论陈述和事实之间的任何关系，我们必须要有为我们使用的事实描述，也就是说，我们必须能够用元语言描述我们用对象语言所能描述的事实，因此，元语言必须具有对象语言陈述的翻译句，或者它必须把对象语言作为自身一部分包括进去(这个方法避免了是否存在忠实翻译的讨厌问题)。

这样我们发现处理陈述和事实之间的符合并因而处理了陈述和事实之间的某种关系的任何理论必须用一种元语言来阐述；元语言除了一般的逻辑词语外，还有三种词句可供使用：

(1)陈述的名称，即某一对象语言的语言学表述句，它们是那一对象语言的“词态学”或“句法学”的部分。

(2)描述对象语言所讨论的事实[包括非事实]的陈述，即把对象语言转换成元语言的翻译句。(为了避免翻译的失误，对象语言可以象先前暗示过的那样作为元语言的一部分。)

(3)在这两种基本表述句类型之外，还存在第三类：表示两种基本表述句之间的关系和谓词的术语。例如，“x符合于事实”这样的谓词和“x符合于事实，当且仅当y”这样的关系。(最后一种术语是语义学的，它比所论述的对象语言更高一层。)

这便是我们能够用来阐述符合说的任何语言所要满足的相当明显的最低要求。

当一个语言满足了这三个起码的要求时，塔尔斯基称之为“语义学的元语言”。

我认为塔尔斯基的成就之伟大和大胆就在于这样的事实，他发现了这三个最低要求，并且发现了(3)所提到的谓词和关系，它把表述句联系到事实世界，本质上超越了我们在对象语言中应用的方法。①

① 关于(3)所提到术语的稍为次要的哲学结论是这些术语作为元语官的术语，和(1)所提到的术语具有相同的词态学特性，就是说，它们都属于元语言中发展起来的词态学。(即使不属于元语言中包括了对象语言的词态学或句法学的那一部分，这些词态学和句法学可以在对象语言中发展。)

显然，一旦具备了三个范畴的表述句供我们使用，我们便能够在语义学的元语言中提出这样的断语：

P符合事实当且仅当p，

在这个断语中，我们假定“P”这样的大写斜体字是函项，它代表了对象语言中描述事实的陈述的元语言名称，陈述的元语言翻译句由“p”这样对应的小写斜体字代表。

在讲授塔尔斯基真理论时，我发现，如果这样地议论符合事实而不是谈论真理，就使我以及我的一些学生感到比较容易。同时，我还发现，在我们的例子中使用对象语言的假陈述更加容易。

让我们把德语看作为我们的对象语言，而英语作为我们的元语言，并且让我们记住德语语句‘Der Mond besteht aus grunem Kase”的英语翻译句是“月亮是由生干酪组成的”。使用这些假陈述，我们当然可以建立一个真的语义学断语：

“德语陈述‘Der Mond besteht aus grunem Kase’符合事实，当且仅当月亮是由生干酪组成。”

然而，使用对象语言的假陈述是很次要的一点，另一方面，谈论对事实的符合(代替谈论真理)对一些学生似乎具有真正的裨益；它让他们比较清楚地看到，在小写斜体函项“p”的位置上的陈述为什么是，且为什么必须是关于某些事实(或者一些意指的事实)的元语言陈述，就是说，对某些事态的元语言描述句也可以用对象语言来描述。

Ⅲ

在塔尔斯基论述真理的著名论文的第二段中，②他提出一个主张，认为在定义真理的时候，他不需要采用任何语义学的概念(即把语言表述句联系到被表述的事实上去)。然而，他定义“真理”的时候借助了满足的概念，这个概念明显是语义学的(塔尔斯基本人就在自己的第XV篇论文首段列出这个概念作为语义学的，见于《逻辑学、语义学，元数学》第401页)。如果细心的读者在开始的时候有点疑惑，也应该原谅他。消除这个疑惑可表述为：所有论述某一题材的充分丰富的语言可能(根据塔尔斯基和哥德尔各自的研究成果)包括了自己的“词态学”或“句法学”，然而(正如塔尔斯基所指出的那样)，没有一种前后一致的语言会包含定义自身语义学的方法。正如我们已知的，塔尔斯基在他的定义中所需要的是语义学元语言，这种语言比它包含其语义学的对象语言更高一层；不过，这些作为关于对象语言的语义学术语的术语在元语言中可能具有和别的词态学或句法学术语同样的地位。因此，对象语言Ln的语义学可能成为较高层次的元语言(例如Ln+1)的句法学的一部分：具有非词态学和非句法学特性的术语，无需加入Ln+1中，这等于把Ln的语义学还原成Ln+1的句法学。

② 参见伍杰的荚译本《逻辑学、语义学、元数学》第152页，牛津，1956年版。

这一点具有普遍的哲学意义，不仅仅是因为语义学术语值得怀疑，而且也因为把具有疑问性质的术语还原为某种可接受的术语是值得我们注意的。无论如何，塔尔斯基的成就在于把属于Ln的语义学术语还原成Ln+1的非语义学术语，它排除了产生怀疑的全部基础。

我承认这个还原是重要的，因为这是哲学上罕见的事件，我们能够在(无可怀疑的)确立的范畴基础上引进一个全新的(且可疑的)术语范畴，这是一种更新，为怀疑术语保留荣誉的行为。

另一方面，我认为定义和还原问题在哲学上并不特别重要：如果我们不能定义一个术语，也没有什么东西会妨碍我们把它当作非定义术语来使用：使用一些非定义的术语不仅是合法的，而且是不可避免的，因为任何定义了的术语到最后还是要借助于一些非定义术语来定义①：依我看，使塔尔斯基的工作在哲学上如此重要的原因，并不在于他成功地描述了定义“真’的方法，而在于他更新了真理的符合说，并且证明了如果我们一旦明白了比对象语言及其句法学更为丰富的语义学元语言的必要性，在这个问题上便没有潜伏进一步的困难。很明显，如果我们喜欢的话，可以从基本的语义学术语开始(就跟R.M.马丁所做过的一样)②而不是从小心地避开它们开始。我们会获得基本上相同的关于真理的语义学理论或对事实的符合。然而，如果没有塔尔斯基的理论提供一种摆脱任何特殊的语义学术语的语义学元语言，那么就可能无法解决哲学家对语义学术语的疑问。

① 因此，塔尔斯基强调了介绍真理概念可以借助公理，而不借助于定义。

② 参见R.M.马丁：《真理和名称——语义学理论的研究》，伦敦，1958年版。

Ⅳ

正如上面所说过的一样，我是个实在论者。我承认可以为康德那样一种唯心主义作某种程度的辩护，它表明我们所有的理论都是人造的，并且我们试图把它们强加给自然界；不过，我作为一个实在论者，坚持人造的理论是否为真或为假的问题取决于真实的事实，这些事实除了极少例外，都决非人造的。我们的人造理论可能与这些真实的事实冲突；因此，在寻求真理的过程中，我们可能必须修改我们的理论或者放弃它们。

塔尔斯基的理论容许我们把真理定义为对事实的符合，然而，我们也可以用它来定义实在，即真陈述所符合的就是实在。例如，我们可以区分真实的事实即那些成为真实的(所指的)事实和非真实的(所指的)事实(即非事实)。或者更明确地说，我们可以指出所指的事实，例如月亮由生干酪组成是真实的事实当且仅当描述它的陈述——在这里即陈述“月亮是由生干酪组成”——是真的；否则，所指的事实便不是真实的事实(或者照你们愿意的说法：这根本不是事实)。

而且正如塔尔斯基准许我们用“真陈述(或者语句)集合”来代替“真理”一词一样，我们可以用“真事实的集合”来取代“实在”一词。

因而，我建议，如果我们能够定义真理的概念，我们也可以定义实在的概念。(当然会引起层次问题，类似于塔尔斯基著作中的语言层次问题，特别参见《逻辑学、语义学、元数学》的附录，第268—277页。)这并不是要主张“真理”一词在某种意义上比“实在”一词更基本，我切望排除任何这样的主张，因为它具有唯心主义的意味。①我仅表示，如果有可能把“真理”定义为“对事实的符合”，或者同样地定义为“对实在的符合”，那么同样有可能把“实在”定义为“对真理的符合”。而且由于我是实在论者，我总希望能使自己确信实在概念不是“空洞的”，是没有任何理由可以怀疑的，正如真理概念一样。

① 参见K.R.波普尔：《猜想与反驳》，第116页的注33，注释附有向亚历山大，克瓦雷的致谢。

V

在塔尔斯基那些较旧的理论中，象我这样不成熟的哲学家所能理解的理论中，有他的演算系统。如果我记得清楚的话，塔尔斯基完成论演算系统一文②是1935年，当时我在巴黎。我对这篇文章有极其浓厚的兴趣。

② 见A.塔尔斯基：《逻辑学、语义学、元数学》，第342-383页。

我已试图把塔尔斯基论真理一文中某些明显的结果和他论述演算系统一文所得的结果相结合，我们马上得出以下相当明显的定理，这些定理确信所谈论的语言并不是普遍意义的。

定理:任何语言的真陈述集合T在塔尔斯基的演算系统的意义上是一个演绎系统，它是完备的。①

① 我基本上沿用了塔尔斯基的记号法(特别是使用了大写斜体字代表演绎系统)，除了在代表真陈述集合时我写作“T”而塔尔斯基则写作“Tr”。

T作为演绎系统，是一个推论集合，即它同一于自己的逻辑推论集合Cn(T)(T=Cn(T))；说它是个完备集合的意思是，如果不属于T的陈述加到了上去，那么所产生的集合是前后不一致的。

定理：任何足够丰富的语言的真陈述集合，在塔尔斯基演算系统的意义上，是不可公理化的演绎系统。

这两条定理相当浅显，以下我们将假定有关语言丰富得足够满足第二条定理。

现在我引入一个新概念，陈述a的真理内容的概念。

定义：从任何给定的陈述a推出的全部真陈述的集合称为a的真理内容，这个集合是个演绎系统。

定理：任何真陈述a的真理内容是个可公理化的系统AT=A；任何假陈述口的真理内容是演绎系统AT A，其中AT是不可公理化的，只要有关的对象语言是足够丰富的。

这个定义和这个定理可以概括起来，塔尔斯基的演绎系统演算可以视为陈述演算的普遍化，由于对每个陈述(或者逻辑上等值的陈述集合)a，对应存在一个(有限)可公理化系统A，从而

A=Cn(A)=Cn({a});

反之亦然：对于每个可公理化的演绎系统A都相应有陈述(或者逻辑等值的陈述集合)a：然而，由于还存在不可公理化的演绎系统或推论集合，因而没有这样的一个陈述或陈述的有限集合：它们的推论能被描述为一个概括，只要把陈述过渡为推论集合或演绎系统，或者把陈述的演算还原为系统的演算。

因此，更普遍地说，对每个推论集合或者演绎系统A，我们有一个系统AT作为A的真理内容，它等同于A当且仅当A只包含真

陈述，而且它无论如何都是A的子系统：它显然是A集和T集的和集或交集。

可能有人会问，究竟有没有一些东西与a或者A的真理内容AT相对应、也被称为a或A的谬误内容AF呢？所出现的一个明显的建议是把属于演绎系统A的全部假陈述集合定义为A的谬误内容，然而，如果我们(象我所建议的那样)把“内容”一词用作“演绎系统”或者“推论集合”的第三个同义词，这个建议就不是那么令人满意了。假定这个集合只包括了假陈述，那么它就不是一个演绎系统：每一个演绎系统A包括真陈述——事实上包括了无限的真陈述——因此，仅包含属于A的假陈述的集合不可能为内容。

为了提出陈述口或者推论集合A的谬误内容A，的观念，人们可能回到关于A的相关内容的观念，给定B，它可能引入作为塔尔斯基演绎系统或者(绝对的)内容的一个概括，A=Cn(A)。我将解释这个观念，并且考虑到一些可能的直觉批评，我还将引入内容量度的观念。最后，借助于真理内容和谬误内容的量度观念，我将引入对真理的近似即逼真性的观念。

Ⅵ

塔尔斯基提到过较大的和较小的演绎系统或者推论集合。确实，(一些给定语言的)演绎系统集合部分地由包含关系所安排，这种关系符合于演绎性关系。塔尔斯基在他的论文“系统的演算”中提出了下述的评论，可以用作线索，使推论集合、内容或演绎系统相对化：“……在演绎系统中有一个最小的系统，即所有其他演绎系统的子系统。它是系统Cn(0)即空集推论的集合。在这里这个系统用缩略号‘L’标记，它可以解释为所有逻辑有效句的集合(或者，较普遍地说，它是我们着手建立演绎理论时一开始就承认为真的所有语句的集合，而演绎理论是我们的……研究对象。”①

① A·塔尔斯基：《逻辑学、语义学、元数学》，牛津，1956年版，第348页。

这个假设我们可以用零系统L以外的系统“作为在着手建立演绎理论时一开始我们就承认为真的所有语句的集合……”让我们象上面那样，用函项“A”代表我们对其内容感兴趣的演绎系统，并且用函项“B”代表那些“我们一开始便承认为真的所有语句的集合”，那么，我们可以写出，

Cn(A，B)作为塔尔斯基Cn(A)的相对化，当B=L=Cn(0)时，它变成特例：

Cn(A)=Cn(A，L)

我们可以用“A，B”作为“Cn(A，B)”的缩写，就象塔尔斯基用A代表“Cn(A)”那样。从塔尔斯基处引用的段落因而使我们想到：

定义：A，B=Cn(A，B)=Cn(A+B)-Cn(B)。这明显导出下述定理：

定理：A=Cn(A)=A，L=Cn(A，L)=Cn(A+L)-Cn(L)。

限制我们使用相对写法我们就有这样的真理内容：

AT=AT，L=Cn((A，T)+L)-Cn(L)和谬误内容：

AF=A，AT=Cn(A+AT)-Cn(AT)=Cn(A)-Cn(AT)

这样就把谬误内容A，转换成相对的内容，它的外延(正如原来所建议的那样)符合A的全部假陈述的集合。

Ⅶ

针对把谬误内容AF定义为相对内容A，AT的提议，可以提出下述的反驳。这个定义直觉地得到塔尔斯基引文的支持，在引文中，塔尔斯基把工作为最小的或者零演绎系统，然而，在我们的定义

A=A，L=Cn(A+L)-Cn(L)中，

我们过分地按字面理解了零一词：我们现在应该把L视为零量度值的集合，而不是根据我们的表述句“-Cn(L)”按字义把它看成是空集或者不再存在的集合，这是因为根据我们的定义，它是被减去了的(从而只剩下A的非逻辑陈述，这不是用意所在)。

不管我们是否认真对待这个反驳，如果我们决定用内容的量度ct(A)或者ct(A，B)，而不用内容或者推论集合Cn(A)或Cn(A，B)本身操作，那么这个反驳无论如何也会消失。

1934年，塔尔斯基在布拉格会议上提请人们注意，在给定演绎系统B时，对演绎系统A的相对概率的演算的公理化，这种概率演算是由斯泰普汉.马祖尔基耶维奇提出的，①它以塔尔斯基的系统演算为基础。这样的公理化系统可以视为给演绎系统或内容A、B、C…”引进了量度函项，尽管这个特殊的函项即概率函项，

p(A，B)

随着相对内容的减少而增加。这假定引进内容的量度，通过一个定义如

定义：  ct(A，B)=1-p(A，B)

它随着内容的增减而增减。(其他的定义当然也是可能的，不过，这个定义似乎是最简单和最明显的。)我们马上得出：

ct(L)=0

ct(AT)=1-p(A.T，L)=1-p(A.T)

ct(AF)=1-p(A，AT)

这些都和我们先前的结果相对应。

①塔尔斯基参考了S·马祖尔基耶维奇的“论概率演算的基础”，(载《数学与物理学月刊》，第41期，1939年，第343-352页。从该文第344页的第2个脚注)后知道，塔尔斯基的系统演算早在1930年便为波兰数学家所周知。马祖尔基耶维奇的系统有一定的有限论特性，它显然不同于我自己的系统(参见《科学发现的逻辑》第326-358页)，我的系统有多种不同的理解方式，例如可以理解成演绎系统的概率演算。

在本书中也许我应该提到的是我使用小写斜体字，例如p(A)，ct(A) vs(A)等符号来代表概率、内容和逼真性之类的量度函项，而在《猜想与反驳》的补遗中，我第一次处理后两个量度函项，我(当时)写成Ct和Vs。

这就使我们能够这样引进陈述a的似真性或逼真性的观念，它随着a的真理内容而提高，随着a的谬误内容而下降。这可以通过几种方法达到。①

① 参见波普尔：《猜想与反驳》，补遗3，第391-397页。

最明显的方法是把ct(AT)-ct(AF)作为A的逼真性的量度结果。然而，基于一些我不会在这里讨论的理由，在我看来，似乎稍为可取的办法是用这个差和一些标准化因子的乘积来定义逼真性vs(A)，即写成下述形式:

1/(p(AT，L)+p(A，AT))=1/(2-ct(AT)-ct(AF))。

通过这个方法，我们得到：

定义：vs(A)=(ct(AT)-ct(AF))/(2-ct(AT)-ct(AF))，

这个定义本身当然也可以用p-记号法写出：

vs(A)=(p(A，AT)-p(AT，L))/(p(A，AT)+p(AT，L))。

这就导致了：

—l≤vs(A)≤+1，

并且特别得出：

vs(L)=0，

也就是说，逼真性并不量度以说空话而得出的那种真理的近似性(这是由内容缺乏程度或概率来量度的)，而是通过越来越多的真理内容来接近“完全真理”。我认为，这个意义的逼真性比真理更为适合于科学的目的——特别是自然科学的目的，这有两个原因：第一，即使L=LT，我们也不认为L代表了科学的目的。第二，如果我们认为理论的真理内容充分地超过了它的谬误内容，我们会认为这个我们视为虚假的理论比其它的理论，甚至是象L这样的真理论更为可取。

在以上各节中我只是概述了把塔尔斯基真理论和他的系统演算结合起来的方案，借以获得逼真性概念，从而使我们可以谈论理论是较好或较差地接近真理，而不用担心讲的是废话。当然，我没有提出可能存在一个标准来应用这个概念，也没有说存在一个真理概念的标准。不过，我们当中有些人(例如爱因斯坦本人)有时希望说出这样的话：我们有理由猜测爱因斯坦的引力论不是真的，而只是比牛顿的理论更好地接近真理罢了。要具有十足的良知讲出这样的话，在我看来是自然科学方法论的一个迫切要求。

为祝贺阿尔弗雷德·塔尔斯基七十寿辰，1971年6月23-30日在加利福尼亚大学举行了座谈会，本文以座谈会上的讲稿为基础写成。

补遗

关于塔尔斯基真理定义的笔记①

在关于真理概念的著名论文中，②塔尔斯基表述了定义真理观念的方法；或者更确切地说，描述了定义“x是(语言L的)真陈述”观念的方法。这个方法首先用于集合演算的语言，不过这个方法可以非常普遍地应用于许多不同的(形式化的)语言，包括可以把一些经验性的理论形式化的语言。其方法的特点是在满足关系的定义基础上定义“真陈述”，或者更确切地说，是在短语“无限序列f满足陈述函项X”①基础上来定义的。这个满足关系就本身而言是重要的，更不用说事实上它对真理定义(而且把满足定义改为真理定义简直不存在问题)是决定性的。这篇笔记涉及到在满足定义中使用有限而不是无限的序列的问题。我相信，从把该理论应用于经验科学和从教学的观点来看，这是一个迫切问题。

① 本文首先出版于《精神》，第64期，1955年。除了方括号内的评语和新补订的斜体字以及几处轻微的文体改动外，我只作出下述的改动：我现在按照伍杰1956年的译本，以“满足”和“得到满足”代替“完成”和“得到完成”。因此，我在定义22b中两次把“满足”改为“符合”。我还改变了本笔记的最后几个词，把“一个无限序列”改为“一些无限序列”，并附上伍杰的译本的页码和其他参考资料。[所有补充资料都用方括号括上。]其余的我就按照第一次出版的原样重版。

② 参见塔尔斯基的“形式化语言中的真理概念”(《哲学研究》第1卷，1935年，第261页及以后各页)。[“形式化语言中的真理概念”，见于A·塔尔斯基，《逻辑学、语义学、元数学》，1956年版，第Ⅷ篇论文，第152—278页。]据我所知，塔尔斯基喜欢以“语句”和“语句函项”来翻译“Aussage”，和“Aussagefunktion”(而我在这里则用“陈述”和“陈述函项”)，而这些术语都用于J.H.伍杰教授译的塔尔斯基逻辑论文的译作中，不久将由牛津卡拉仁顿出版公司出版。[本书曾经在1956年出版过。我和伍杰的译文还有其他相异之处。]

① 参见塔尔斯基：“形式化语言中的真理概念”(《哲学研究》第1卷，1935年，第311、313页)。注意陈述-函项[或语句函项]集合包括了陈述，即封闭的陈述函项。塔尔斯基本人简要地讨论了两个方法，②这两个方法使用了长度不等的有限序列，而放弃了无限序列，不过，他指出这些可供替换的方法存在某些缺点。他指出，其中第一个缺点是使满足定义变得“相当[或者“太”]复杂”(定义22)，第二个缺点是具有“一定的人造性”，因为它用“空序列”或“零长度的序列”来导致真理定义(定义23[第195页])。③我想在本笔记中指出一种略加修改的塔尔斯基的程序，这一程序允许我们运用有限序列而并不陷于塔尔斯基所想到的复杂性或人造性(例如空序列)。这个方法允许我们保留塔尔斯基定义22[第193页]的条件8中的十分自然的程序(并因而避免迂回地引进相当于被研究的陈述函项中的自由变项数目的程度关系或属性)。我所提出的修改过的方法仅仅稍异于塔尔斯基的方法；然而，由于塔尔斯基提到其它具有相当多缺点的修改方法，却没有考虑我的方法，可能值得我们描述这一个也许是小小进步的方法。①

② 第一个替换方法的内容要见于塔尔斯基一书第309页及下一页的注解40[第191页，注解1]。(他并没有讲明这个方法可帮助达到回避无限序列的目的；不过，能够这样使用这个方法是明显的。)第二个方法在第313页及下一页的注解43中得到说明[第195页，注解1]。塔尔斯基这一个注解中所提到的方法，在技术上不同于塔尔斯基在他的正文中所使用的方法；卡尔纳普在《语义学导论》(1942年版)第47页及下一页[更精确地说是第45-48页]中使用了注解所介绍的方法．虽然卡尔纳普说明他参考了塔尔斯基(的著作)，可是，他忽视了塔尔斯基对这个方法的预见。(甚至还有第三个方法，在塔尔斯基的著作第368页注解87[第245页，注解2]中指出来。这个设计很简单；可是，在塔尔斯基的人造性的意义下，它无疑是高度人造的。此外，这个方法只涉及真理定义本身，而不涉及完成[满足]的定义，后者本身就很值得研究。)

③ 这个人造概念也被卡尔纳普使用过。

① 我的方法和塔尔斯基提出的方法(上面的注解说明过)的主要差别是：塔尔斯基主张我们为给定的函项提出相应的(无限序列或)有一定长度(这取决于函项)的有限序列，而我则使用了有限序列，它们具有足够长度(定义22a)，即对有关函项来说并不太短；因此，我的有限序列可以是任意长度的(只要超过函项所要求的某个最短的限度)：不过，接受任何长度的有限序列(只要它有足够的长度)并不会引起任何含糊性，这是由于我们容易证得一条定理(参见塔尔斯基的前提A第317页[第198页])。根据这个定理，如果f满足x，那么，f的每个延长序列g也满足x(而g是f的延长序列，当且仅当每个fi，都有一个gi，使得gi=fi)；因此，定理告诉我们，我们只需要考虑适合于待研究函项的序列中的最短有限序列(确定无误的是，适合于所考虑的整个复合函项而不是其中的组成函项)。

为了做到这一点，有效的方法是首先提出事物的有限序列的位置数目n(或第n个位置)，其次是说明有限序列f的长度观念，即f的位置数目[用符号表示为Np(f)]，这等同于最大的位置数码，并且说明与它们的长度相关的不同有限序列的比较的观念。第三，我们说明一件事物可能占据序列中的某个位置——比如第，1个位置，因此而被称为[第n个个体或]第n个事物，或有关序列的第n个成员。应该注意，同一事物可能出现在一个序列的不同位置上，也可能出现在不同的序列中。②

② “事物”一词[按照我们在这里的用法，也许可以称为“个体”，象塔尔斯基那样。然而我想避而不谈那些可以说是有点混乱的复杂情况，即不想涉及这样的事实，塔尔斯基的“个体”偏巧指谓集合演算的个别集合]，在塔尔斯基著作中谈及这方面的章节里，他视之为集合，考虑到塔尔斯基的§§4和5所发挥的内容，我在这里说“事物序列”，而不是集合序列，并且假定关系fifk定义适用于所有事物fi和fk。

象塔尔斯基那样，我使用“f1”，“f2”、……“fi”、“fk”、…“fn”，作为占据序列f的第一，第二、第i、第k……第n位置的事物。我使用与塔尔斯基同样的记号法，唯一的例外是[基于印刷的原因]我使用“Pky”作为关系变项vk的表述句y的全称句子(或全称量化句子)的名称。③并且假定把“vk出现于陈述-函项x”的定义加进塔尔斯基的定义(11)中④——这个定义绝不会超出塔尔斯基方法的范围，而且事实上是隐含于塔尔斯基本人的论述中的。

③ 参见《形式化语言中的真理概念》第292页[第176页]上的塔尔斯基定义6。

④ 同上书，第294页[第178页]。塔尔斯基只明确地定义短语“变项vk自由地出现于陈述函项x中”[或“vk是陈述函项x的自由变项”]。

现在我们可以着手代换塔尔斯基的定义22[第193页]。我们将用两个定义来取代它，一个是预备定义22a，一个是定义22b，它对应于塔尔斯基自己的定义。

定义22a：

事物有穷序列f适合于陈述函项x(或对x而言具有足够的长度)，当且仅当对每个自然数n来说，如果vn在x中出现，那么f的位置数目至少等于n

(即Np(f)≥n)。

定义22b：①

① 这个定义完全相同于塔尔斯基的定义22[第193页]，不过(1)给加进了塔尔斯基的条件(借此用有穷序列代替他的无穷序列)，我们的( d)也给加进塔尔斯基的条件，另外，(b)在指谓f(以及s)的长度时包括一点小的修改．[把“erfullen”译作“满足”存在缺点，即：在“f满足x”的定义中，借助了直觉的观念“x符合(即满足)这样那样条件”。然而，这两个“满足”虽然在直觉上相当接近于同义，彼此却是很不相同的术语。在德文本的第311页中没有作术语上的区分，不过在第312页的注解中，即相应于英译本第193页的注解1中，“erfullt”和“befriedigt”之间便出现了区别。当然定义22并不是循环的。]

序列f满足陈述函项x，当且仅当f是有穷的事物序列，而x是一陈述函项，而且

(1)f是适合于x的，

(2)x符合下列条件中的一项：

(α)存在自然数i和k，使得x=lik和fi fk。

(β)存在陈述函项y，使得x=~y，且f不满足y。

(γ)存在两个陈述函项y和z，使得x=y+z，且f满足y或z，或同时满足y和z。

(δ)存在自然数k和陈述函项y，使得

(a)x=Pky，

(b)和f等长的每一个有穷序列g满足y，只要g符合下述条件：对每个自然数n来说，如果n是f的位置数码，且n≠k，  那么gn=fn。

塔尔斯基的定义23[第193页]现在可以用下述两个等值①定义中的一个来代换。

① 等值式出现于塔尔斯基的研究中。参见《形式化语言中的真理概念》第313页，第13-16行[第194页，第12-15行]。

定义23+

x是真陈述(即x∈Wr)当且仅当(a)x是陈述(x∈As)和(b)每一个适于x的事物有穷序列都满足x。

定义23++

x是真陈述(即x∈Wr)当且仅当(a)x是陈述(x∈As)且(b)至少存在一个满足x的事物的有穷序列。

也许要注明，阐述23++无须涉及序列的适合性。也许要进一步注明在23+中(它完全符合于塔尔斯基定义)——但不是在23++中，条件(a)可以由“x是陈述函项”来代换，因而通过包括带有自由变项的陈述函项来获得一定的概括句。例如，函数li,i，即普遍有效[在每一个体域中都正确]的陈述函项。②

② 参见同上书。第320页[第201页]，定义27和以后的定义。

用类似的方法，如果推广到函项上去，23++就导致可满足的陈述函项概念。

我将作出如下结论：把完成[或满足]定义，即定义22b应用于(至少部分形式化了的)经验理论，尤其是应用于这样一种理论的非量化陈述函项，从直觉主义的观点看，这是完全“自然的”，主要因为避免了无穷序列。③

③ 例如，我们可以用这个定义把定律(没有写成全称式子，即没有写上全称前缀)的具体例子定义为满足该定律的有穷事物序列，或从我更为重要的观点上看，把任何(开放的或封闭的)陈述函项的反驳例子定义为不满足该定理的有穷(且合适的)事物序列。

谢选骏指出：我问何谓“塔尔斯基真理论”？Copilot答曰——

塔尔斯基真理论，也称为Tarski的真定义，是由哲学家阿尔弗雷德·塔尔斯基（Alfred Tarski）于1933年提出的。这一理论探讨了“真”这个概念在语义学中的定义，以及如何判断一个句子是否为真。

以下是关于塔尔斯基真理论的要点：

对象语言与元语言：塔尔斯基区分了对象语言和元语言。对象语言是我们要研究的语言，而元语言是用来描述对象语言中的句子真假的语言。例如，我们可以使用汉语作为元语言来描述英语中的句子真假。

真的定义：塔尔斯基的目标是给出一个满足实质适当性和形式正确性的“真”的定义。他认为“真”应该建立在物理概念上，将其他语义概念还原为非语义概念。

T约定：塔尔斯基提出了“T约定”，即一个句子在某语言中为真当且仅当特定条件成立。例如，“雪是白的”在中文中为真当且仅当雪确实是白的。

不可定义定理：塔尔斯基证明了在他的真的定义下，如果一个形式语言足够丰富，包括自然数算术系统，那么不可能包含一个谓词T来刻画“真”。这被称为真的不可定义定理。

总之，塔尔斯基的真理论为语义学提供了重要的基础，帮助我们理解“真”的概念以及如何在不同语言中判断句子的真假。

我接着询问“塔尔斯基真理论”有什么缺陷？

Copilot答曰——

塔尔斯基的真理论，也称为Tarski的真定义，是关于“真”这一概念在语义学中的定义的重要理论。然而，尽管它具有许多优点，但也存在一些局限性和缺陷。

局限于形式语言：塔尔斯基的真理论仅适用于精确的形式语言，例如人工语言。它建立在严格的“真”与“假”的二值逻辑基础之上，与日常交往实践中的自然语言及其真理性不相关。

不适用于自然语言：自然语言（例如英语、汉语）的真理性更加复杂，涉及语境、歧义、隐含意义等。塔尔斯基的理论难以直接应用于自然语言中的句子的真假判断。

物理主义立场：塔尔斯基试图将“真”的概念建立在物理概念上，将其他语义概念还原为非语义概念。然而，这种物理主义立场并不被所有哲学家接受，因为它忽略了其他可能的解释。

不可定义定理：塔尔斯基证明了在他的真的定义下，如果一个形式语言足够丰富，包括自然数算术系统，那么不可能包含一个谓词T来刻画“真”。这被称为真的不可定义定理。这限制了真理论的适用范围。

尽管存在这些缺陷，塔尔斯基的真理论仍然为语义学提供了重要的基础，帮助我们理解“真”的概念和语言中句子的真假判断。

——从上述Copilot提供的答案，我来看“塔尔斯基真理论”，“塔尔斯基真理论”，显然并非真理，依然还只是一种说法罢了。

【附录】

水桶和探照灯：两种知识论*

本文的目的在于批判一种关于自然科学的目的和方法的流行观点，并提出我的不同观点。

*本文原是一篇(德文)讲稿，1948年3月在蒂罗尔阿尔普巴赫的奥地利学院所设的欧洲论坛上讲授，第一次用德文发表，题目是“自然律和理论系统”，载于西蒙·英西尔编的《定律和实在》一书(1949年版)。在此以前没有用英文发表过。[在翻译过程中增订的文字用方括号括上，或者在脚注中指明。]

本文预示的许多观念，在本书和《猜想与反驳》中有更充分的发挥，另外，本文还包括一些我没有在别的地方发表过的观点。大部分见解以及“精神的水桶说”和“科学[以及精神]探照灯说”都要追溯到我在新西兰的那些日子，并且首次在我的《开放社会》中提到过。1946年我在伦敦经济学院教职员俱乐部上宣读过—篇论文，题为“精神的水桶说”。这个附录与本书的第2，5两章关系特别密切。

I

首先我来简要地剖析我提议要检查的观点，这个观点我称之为“科学的水桶说”(或者“精神的水桶说”)。这个理论的出发点是个有说服力的学说，即主张在我们对世界有所知或有所说出之前，我们一定先有知觉——感觉经验。人们曾假定可由这个学说得出结论：我们的知识，我们的经验或者由累积的知觉组成(朴素的经验主义)，或者由被同化的、经过整理分类的知觉组成(培根的观点，以及康德以更激进的形式主张的观点)。

希腊的原子论者对这个过程有一个有点原始的概念。他们假定原子从我们所感知的对象中脱离开，然后穿进我们的感觉器官，在那里它们变成了知觉；经过一定时间，通过知觉我们对于外在世界的知识便适当地凑合起来[好象自动拼凑的拼板玩具]。根据这个观点，我们的精神便类似于容器——一种水桶——知觉和知识都累积在里面。(培根把知觉比作“应时的熟葡萄”，需要耐心和勤恳地收摘，并且如果榨取，便会从中流出知识的纯酒。)

严格的经验主义者劝导我们尽量不要干扰知识累积的过程。真知识是纯正知识，没受那些非常易于被我们加进和混杂到我们知觉中去的那些成见污染，独自构成了纯正而简单的经验。这种掺杂的结果，我们对知识累积过程的扰乱和干预所造成的结果，是错误。康德反对这个理论，他否认知觉会是纯粹的，断定我们的经验是同化和改造过程的结果——是感性知觉和发自我们心智的某些成分合成的结果。知觉本身可以说是原料，从外面流入水桶中，经过(自动的)加工——类似消化工序或系统分类——以便最后变成一些与培根所说的“经验的纯酒”差异不太大的东西，或许我们可称其为发酵酒。

我认为这两个观点中没有一个提出了取得经验的实际过程的适当图像，或者在研究或发现中所用实际方法的真实图像。必须承认，康德的观点可以说比纯粹经验主义更接近于我自己的观点。当然我承认科学没有经验是不可能的(不过，“经验”这个概念本身要小心地予以考究)。虽然我承认这一点，然而我认为知觉并不象“水桶说”所主张的那样构成任何原料之类的东西，然后我们用这些东西建立“经验”或“科学”。

Ⅱ

在科学中，是观察而不是知觉扮演了决定性的角色，不过，观察是这样的过程，我们在其中扮演了十分活跃的角色。观察是知觉，不过是有计划和有准备的知觉。我们并不是“有”观察[象我们可以“有”感性经验一样)，而是“从事”观察。[导航者甚至“经营”观察。]观察往往后于特定的兴趣，疑问或者难题——简要地说，后于理论性的东西。①我们到底可以用假设或者猜想的形式表达每个问题，然后再问：“是这样的吗？是不是呢？”因此我们可以断定每个观察都由问题、假设(或者任何我们会使用的名称)来开路；不管怎样，观察总是由一些使我们感兴趣的东西、一些理论性的或推测性的东西先行。正因如此，观察总是选择性的，并且总是预设一些选择原则。

① 我在这里使用“理论性的”一词，意思并不是指和“实践的”对立(这是由于我们的兴趣很可能就是实践的兴趣)：这个词应理解成与“知觉的”相反的“推测性的”[如对预先存在的问题产生推测性的兴趣]；或理解成与“感性的”相对立的“理性的”。

在进一步详细阐述这些论点之前，我要离开正题谈谈关于生物本性的几点评述，虽然这些评述并不用作我在后面要提出的论题的基础或论证，不过它们也许有助于克服或取消对论题的某些反驳，并通过这一方式促进以后对论题的理解。

Ⅲ

我们知道，所有生物，即使是最原始的生物，也对某些刺激作出反应。这些反应是特定的，也就是说，对每个有机体(以及对每类有机体)来说，可能的反应数量是有限的。我们可以说每个有机体拥有某种天赋的可能反应的集合，或发生某种反应的倾向。这种反应倾向的集合可能随有机体的年龄增长而变化(也许部分地受感性印象或知觉的影响)，或者保持不变；然而，不管有机体的反应是否有变，我们可以假定有机体在生命中的任何—瞬间都具有这样的可能的集合和反应的倾向，而这个集合所构成的东西可以称之为有机体的[瞬时]内在状态。

有机体根据它的内在状态而决定它怎样对外在的环境作出反应。正是因为这个原因，在物理上同质的刺激在不同时候能引起不同反应，而物理上异质的刺激却可能引起相同的反应。①

① 参见P.A.海耶克：“科学主义和社会的研究”，载《经济学》第9、10、11卷(1942、1948、1944年卷)[现在也可参见他的《科学的反革命》，1952年版]

现在，只有有机体的反应倾向随时间而变化，并且在我们有理由假定这些变化不仅依赖有机体状态的天赋的[发展性的]变化，而且也依赖它的外在环境的变化状态时，我们才会说有机体“从经验中学习”。(虽然这并不是说有机体从经验中学习的充分条件，却是必要的条件。)换句话说，我们把有机体学习的过程看作是有机体反应倾向的某种变化或修正，而不象水桶说所主张的那样，把学习过程看作过去的知觉所留下来的记忆痕迹的(有序的、分类的或联想的)累积。

有机体的反应倾向的修正构成了学习的过程，并且紧密地联系着“预期”这个重要概念，也联系着“失望的预期”这个概念。我们可以把预期标记为反应的倾向或反应的准备，这些倾向和准备是适应于[或预见到]将要到来的环境状态。这个特性描写看来是更适合的，胜于把预期描写成意识状态；因为我们在期望没有得到满足而失望的时候，才会意识到我们的许多预期。在路上遇到突然的台阶便是一个例子：正是台阶的出乎预料使我们意识到以下事实，即我们预期平坦的路面．这样的失望迫使我们改变我们的预期系统。学习的过程大都在于这种修改，即消除某些[失望的]预期。

Ⅳ

让我们回过来讨论观察的问题。观察往往以一些预期的系统为先决条件。这些预期可以用疑问的方式提出来，而观察便用来

获取对既定预期答案的确认或修改。

我的论点认为问题或假设一定先于观察，初看起来这似乎是悖论，不过现在我们能够看出，假定预期(即反应倾向)一定先于每个观察，并且实际上先于一切知觉，这根本不是悖论，因为所有有机体的某些反应倾向或意向是先天的，而知觉和观察显然不是先天的。虽然知觉，尤其观察，在修正我们的反应倾向或意向的过程中起了重要作用，然而无疑有些这样的倾向或意向一定先于观察而出现，否则它们不可能被修正。

不能以为这些生物学上的反省意味着我接受了行为主义者的立场。我并不否认知觉、观察和其他意识状态的出现，不过我所赋予它们的角色，完全不同于水桶说所规定的。也不能在任何意义上认为这些生物学的反省构成了我的论证所依据的假定。但是我希望它们有助于更深刻地理解这些论证。同样的说法也适用于与这些生物学反省紧密联系的下述反省。

在我们的前科学或科学发展的每一瞬间，我们都处于我通常所称“预期层”的中心。我这样说的意思是指我们预期的总和，不管这些预期是潜意识的、意识的、甚或用某种语言明明白白地说出来的，都算在内。动物和婴儿也有他们各自不同的预期层，尽管无疑是处于意识的较低水平上，比如，比科学家的就要低得多，科学家的预期层在相当程度上是用语言系统表述的理论或假设。

当然，不同的预期层不仅仅在它们或多或少作为意识这方面有所差异，而且在它们的内容上也有差异。然而在所有这些情况下，预期层都担当了参照框架的角色:我们的经验、行动和观察，只有安放在参照框架中才有意义或重要性。

尤其是观察在参照框架中有一个十分特异的功能。在某些情况下，如果它们和某些预期发生冲突，它们甚至能够破坏参照框架本身。在这种情况下，它们能够对预期层产生爆炸一样的效果。这种爆炸能迫使我们重构或重建我们的整个预期层，也就是说，我们必须改正我们的预期，并重新把它们组成一致的整体。我们可以说，通过这一方式，我们的预期层被提高并重建于更高的水平，而我们则通过这个方式达到经验进化的新阶段，在这个阶段中，没有被炸弹击中的那些预期通过某种方式被合并到新预期层中，而遭受破坏的那些部分则被修复和重建。这必须以这样一种方式完成：破坏性的观察不再为人们感到是破坏性的，而是与我们的其余预期合并在一起的。如果我们在这一重建中成功，那么我们就会创造出通常所认为的对那些观察事件[它们造成了破坏、问题]的说明。

至于以观察为一方、理论或预期层为另一方之间的时间关系问题，我们可以承认，一种新的说明或新的假说，通常在时间上先于这些破坏以前的预期层的观察，并因而刺激我们去作出一种新说明。然而不能认为这是说观察一般地先于预期或假说。相反，每一观察之前都有预期或假说；特别是那些构成预期层的预期，它们给予这些观察以意义；只有以这种方式，观察才获得了真正观察的地位。

“究竟是先有假设还是先有观察？”这个问题当然使人想起另一个著名的问题：“究竟先有鸡(H)还是先有蛋(O)？”这两个问题都是有解的。水桶说断定：[就象原初形式的鸡蛋(O)，单细胞有机体，先于鸡(H)一样]观察(O)总是先于所有假设(H)，因为水桶说以为后者是通过概括或联想或分类而从观察中产生的。与此相反，现在我们可以说，假设(或预期、理论、或任何我们用以称呼它的名字)先于观察，虽然反驳某些假设的观察可以刺激新的(因而在出现的时间上在后的)假设。

所有这些特别适用于科学假设的建立。因为我们只有通过假设才知道应该进行哪一类观察，哪个方面我们应该注意，哪个地方我们应该感兴趣。因此，正是假设成了我们的向导，引导我们得到新的观察结果。

这个观点就是我所称的“探照灯说”(和“水桶说”截然不同)。[根据探照灯说，观察对于假设是第二性的。]然而，观察起了检验这个重要作用，在我们对假设进行[批判性]检查过程中，假设一定要经过检验，如果它没有通过检验，如果它被我们的观察所否证，那么，我们便要寻求新的假设。在这种情形下，新假设便后于那些导致因假设被否证或被否弃的观察。然而，使得观察成为有意思的和相干的，且最初引起我们着手进行观察的，正是较早的、旧有的[被否弃了的]假设。

这样，科学清楚地表现为前科学对我们的预期层进行修补工作的直接延续。科学永远不会从零开始；它永远不能摆脱假定，因为在任何一个时刻，它都预设了一个预期层——可以说是昨天的预期层。今天的科学建立在昨天的科学之上[所以是昨天的探照灯起作用的结果]；而昨天的科学又以前天的科学为基础。最古老的科学理论建立在前科学的神话之上，而这些神话本身又建立在更古老的预期之上。因而在发生学上(即就个别有机体的发展而言)，我们后退到新生婴儿的预期状态，在系统发育学上(即就种、门的进化而言)，我们一直追溯到单细胞有机体的预期状态。(这里没有恶性无限后退的危险，如果仅仅因为每个有机体生下来就有某种预期层。)可以说，从阿米巴到爱因斯坦只有一步。

如果这是科学进化的方式，那么什么才说得上是标志从前科学过渡到科学的特征性一步呢？

Ⅴ

约公元前六世纪至公元前五世纪，在古希腊或许可以找到类似科学方法的东西的进化开端．那里发生了什么事情？这个进化有什么新内容？怎样拿新的观念和来自东方的传统神话作比较？我相信这些神话给了新观点许多决定性的启迪。

在巴比伦人，希腊人以及新西兰的毛利人之间——实际上在所有发明宇宙论神话的民族之间——流传着关于事物发端的传说，这些传说试图用宇宙起源的故事来理解或解释宇宙的结构。这些故事成为传统的东西，并由专门学派保存下来。这个传统经常是由一些经过筛选的或选定的阶层即谨慎地守卫着传统的教士或巫医来保持。故事只是一点一滴地改变——主要是由于讲授时出现的不准确和误解，有时是由于先知或诗人发明的新神话加了进去。

依我看来，希腊哲学中的新颖东西，即新附加于希腊哲学的东西，并不在于神话让位于更“科学的”东西，而在于对待神话的新态度之中。在我看来，神话的特征之所以在那个时候开始发生变化，仅仅是这种新态度的结果。

我心目中的新态度是批判的态度。在教条式地传授学说的地方[所有的兴趣都集中于保存不可争议的传统]，我们发现了对学说的批判性讨论。有些人开始提出关于学说的问题，他们怀疑学说的可靠性，它的真理性。

可以肯定怀疑和批判在这个阶段之前便存在了。然而新颖之处是怀疑和批判本身现在都成为学派传统的一部分了。更高层次的传统取代了保持教条的传统。在传统理论中——在神话中——我们发现了批判性理论的传统(它们本身最初也不外乎是神话)。只有在批判性的讨论中观察才会受到召唤，充当证人。

泰勒斯的弟子阿那克西曼德发展了一个理论，明确地且有意识地背离他的老师的理论，而阿那克西曼德的弟子阿那克西米尼同样有意识地背离他的老师的学说，这不大可能是完全偶然的。看来唯一的解释是，学派创始者本人要求自己的弟子批判他的理论，而弟子们把这种对老师理论的批判态度变成一种新传统。

有趣的是，据我所知，这种情况只发生过一次。早期的毕达哥拉斯学派几乎可以确定是旧式的学派：它的传统不包括批判态度，而只是限于保存老师的学说这项工作。毫无疑问，只是因为受爱奥尼亚学派的批判学风影响，毕达哥拉斯学派传统的顽固性后来才有所松动，从而开拓了通向哲学和科学的批判方法的道路。

没有比色诺芬尼的著名短诗更能体现古希腊哲学的批判态度的了：

倘若牛、马、狮子有手，且能象人一样作画

和塑像，马会画出它们的神，

画得酷似马；而牛照牛的模样画，

它们各自照自己的模样塑造神的形体。

这不仅是批判性的挑战——这是在充分自觉和掌握了批判的方法论的情况下提出的陈述。

因此，在我看来，正是批判的传统构成了科学中的新事物，成为科学的特征。另一方面，在我看来，科学为自己派定的任务[即解释世界]和它使用的主要观念都来自前科学的神话构想，中间没有一点断裂。

Ⅵ

什么是科学的任务？我以这个问题结束了我对生物学和历史学的趋势的初步考察，现在我开始从事对科学本身的逻辑分析。

科学的任务有一部分是理论性的(说明)，有一部分是实用性的(预测和技术的应用)。我要设法证明这两个目的在某种意义上是同一活动的两个不同侧面。

首先我来考察说明的观点。

人们经常听说说明是从未知到已知的还原，然而，我们很少听到说这是怎样完成的。不管怎样，这个说明的概念不是科学说明实际使用的那一概念。如果我们回顾科学史，以便看出哪一类说明在某个时候得到满意地应用和接受，那么，我们便会发现实际使用的是一个十分不同的说明概念。

今早在哲学讨论会上，我简短地概括了这个历史(我并不是指说明概念的历史，而是说明的实用史)。①可惜时间不容许我在这里再次详尽地阐述这个问题。不过我要在这里提一下一个普遍结论。在科学的历史发展过程中，许多不同的方法和不同种类的说明都曾被认为是可接受的；不过，它们都有一个相同的方面：各种不同的说明方法都包括逻辑演绎；演绎的结论是被说明句(explicandum)——对被说明事物的陈述——而演绎的前提包括了说明句(explicans)[说明性定律和条件的陈述]。在科学史的发展过程中出现过的主要变化在于悄悄地放弃对说明句特性的某些绝对的要求(要求它能被直觉地把握，是自明的等等)，这些要求与某些别的要求本是不协调的，后者的决定性意义随时间流逝而愈来愈明显，特别是对说明句[它构成前提因而成为说明的核心]要有独立可检验性这个要求的重要性愈来愈明显了。

① (增补于译本中。)有一部分更充分的叙述(但稍有压缩并且不那么强调什么是实践中所接受的说明)见于我的威尼斯讲演：“哲学和物理学：物质结构理论”，现在编进了我的《哲学和物理学》(1972年版)。其余部分可见于《猜想与反驳》的前半部，特别是第6、3和4章。(这最后一章和这次讲演的某些部分重复，并有所扩充。)

因此，说明总是从称为说明句的某些前提演绎出被说明句。

这里举出一个有点令人厌恶的例子，目的只在于例证。②

② 在译本中我巳经修改了例子，使它不再那么使人讨厌。

发现了一只死老鼠，我们希望知道是怎么一回事。被说明句可以这样陈述：“这只老鼠刚死。”这个被说明句我们是肯定知道的，它是赤裸裸地摆在我们面前的事实。如果我们想说明它，我们一定要(象侦探小说的作者所做的一样)提出一些猜想的或假想的说明；也就是说，提出的说明引进了一些未知的，或者至少是不那么清楚的事情。例如，这假设可以是这样的，这只老鼠死于大剂量鼠药中毒。这个假设是有用的，只要第一，它有助于我们建立可以从中演绎出被说明句的说明句，第二，它向我们提出了若干独立的检验——对与被说明句的真假完全无关的说明句的检验。

现在，说明句——我们的假设——不只包括语句“这只老鼠吃了含有大剂量老鼠药的食饵”，因为单凭这陈述不能有效地演绎出被说明句。说得更恰当一点，我们要使用两种不同的前提——普遍定律和初始条件——作为说明句。在我们的例子中，普遍定律可以写成这个样子：“如果一只老鼠吃了八格令的老鼠药，它一定在五分钟内死去。”(单称的)初始条件(是个单称陈述)可以写成，“这只老鼠在五分钟之前最少吃了十八格令的老鼠药。”从这两个前提我们的确可以演绎出陈述：这只老鼠刚死掉[即演绎出我们的被说明句]。

所有这些现在看来可能是显而易见的。但是，考虑到我的一个论题——即我称为“初始条件”[附属于个别情况的条件]的论题本身永远不足以充当说明，我们总是还需要一个普遍定律。现在这个论题就绝对不是显而易见的了，相反，它的真理性经常得不到承认。我甚至怀疑你们当中的大多数人会倾向于承认象“这只老鼠吃了老鼠药”这句话已完全足以说明老鼠的死亡，即使没有加上关于老鼠药效果的普遍定律的明确陈述。但是设想一个我们所生存的世界里，任何人(而且任何老鼠)吃了大量称为“老鼠药”的化学药品在未来的一周会觉得特别舒适和快乐，比以前更充满活力。如果象这样的一个普遍定律是有效的话，“这只老鼠吃了老鼠药”这个陈述仍然可以作为老鼠死亡的说明而接受吗？显然是不可以的。

因此，我们得到了经常被忽视的重要结果：利用单独的单称初始条件的任何说明都是不完全的，另外必须有至少一条普遍定律，虽然在某些情况下，这条定律是众所周知的，因而好象是多余的而被略去。

总结这个论点，我们发现说明是下述那种演绎：

U(普遍定律)

I(特定的初始条件)

E(被说明句)}

 前提

(组成说明句)

结论

Ⅶ

然而，这个结构的所有说明都令人满意吗？例如，我们的例子(以老鼠药说明老鼠的死亡)是个令人满意的说明吗？我们不知道。检验可能指出，不管老鼠死于何种原因，它并不是死于老鼠药中毒。

如果有些朋友怀疑我们的说明并提问说：“你怎知道这只老鼠吃了老鼠药？”(如果)回答说：“看到老鼠死了，你还可以怀疑这一点吗？”这回答显然是不充分的。的确，我们可以提出任何理由支持任何假设，这些理由一定要有别于并独立于被说明句。如果我们只能举出被说明句本身作为证据，便觉得我们的说明是循环的，因而是十分不令人满意的。另一方面，如果我们能够回答说：“分析它肚子里的物质成分，就会发现大量的毒药。”如果这个预测(它是新的，即不由被说明句单独地蕴含)证明是真的，我们至少会认为我们的说明是一个相当好的假设。

不过，我要补充一些说明。因为我们的怀疑论的朋友可能还会对普遍定律的真理性提出疑问。例如，他可能会说，“就算这只老鼠吃了某些化学药品；但是，为什么它一定会死于这种药品呢？”同样，我们不能回答说：“然而你没有看见它死了吗？这正说明吃这些化学药品是多么危险。”因为这样的答案再一次使我们的说明成为循环的和不令人满意的。为了使它令人满意，我们必须把普遍定律提交独立于我们的被说明句的检验。

经过这番阐述之后，我对说明的形式格式所做的分析便算是结束了；但我要对我概述过的普遍格式补充一些进一步的分析和评述。

首先评论因果观念。单称的初始条件所描述的事态可以称为“原因”，被说明句所描述的事态可以称为“结果”。然而，我觉得这些与其历史的联想纠缠在一起的术语最好是避而不用。如果仍然想使用它们，我们要始终记住，它们只有相对于一个理论或一个普遍定律才获得意义。正是理论或定律构成了原因和后果之间的逻辑链环，而且“A是B的原因”这个陈述应该这样分析：“有一个理论T可以而且已经独立地受过检验，从T和一个独立地受过检验的(关于一个特定情况的描述)A，我们可以逻辑地演绎出(关于另一特定情况的描述)B”。(“原因”和“结果”之间存在这样的逻辑链环是在使用这些术语时已经预设了的，许多哲学家，包括休谟在内，都忽视了这一点。)①

① (增补于英译本中。)我最早在《研究的逻辑》(《科学发现的逻辑》)第12节提出这些关于“原因”和“结果”的评论，也可参见我的《历史决定论的贫困》第122-123页；《开放社会及其敌人》，特别是第25章注解9：以及“逻辑学能为哲学做些什么？”，载《亚里士多德协会增刊》第22卷，1948年，第148页以后。

Ⅷ

科学的任务并不限于寻求纯粹的理论性说明，它还有自己的实用方面：进行预测和技术的应用。这两种作用都可由我们用于分析说明的同样逻辑格式来分析。

(1)预测的推导。在寻求说明时，被说明句是给定的(或已知的)，而适当的说明句是要去寻求的，预测的推导循着相反的方向。在这里理论是给定的，或假定为已知的(或许是根据课本)，特定的初始条件也被视为已知的(它们通过观察而知，或假定是通过观察而知的)。有待寻求的是逻辑的结论：我们还没有通过观察而得知的某些逻辑结论。这些结论是预测。在这里，预测P居于被说明句E在我们的逻辑格式中的位置。

(2)技术的应用。考虑一下建造桥梁的任务。这须要符合某些实用的要求，根据要求制定了规划。给予我们的是规划S，S描述某些要求的事态——所要建造的桥梁。(S是顾主的规划，它的提出早于并且有别于建筑设计师的规划。)我们还得到有关的物理理论(包括一些粗略的估计)。所要寻求的是某些技术上可行的初始条件，这些条件还具有这样的性质：它们和理论合在一起可以演绎出规划。所以，在这里，S便居于正在我们的逻辑格式中的位置。①

① (增补于英译本中。)千万不要认为这个分析意味着技术专家或工程师只关心“应用”理论科学家所提供的理论。相反，技术专家和工程师经常面临要解决的问题。这些问题显然具有不同的抽象程度，但是，它们通常至少有一部分是理论性的。在试图解决它们时，技术专家或工程师象其他人一样使用猜想与反驳的方法即试错法。在J.T.戴维斯的《科学研究》(1965年版)第43页中对这方面有很好的说明。在这本书中可以看到许多关于科学探照灯说的绝妙应用和例证。

这就弄清楚了，从逻辑的观点看，怎样把预测的推导和科学理论的技术应用看作纯粹是科学说明基本格式的倒置。

然而，我们的格式的应用还没有穷尽：它还可以用于分析检验我们的说明句的程序。检验的程序包括从说明句得出预测P的推导过程，并把P与实际上可观察的情况比较。如果预测不符合观察到的情况，那么，说明句就被证明为假，它被否证了。在这种情形下，我们仍然不知道究竟普遍性理论是假的，还是描述一个情况的初始条件并不符合真实情况——因而初始条件是假的。[当然，也很可能理论和初始条件都是假的。]

预测的否证说明了说明句是假的，然而反过来却不能成立：认为我们能把预测的“证实”解释成“证实”了说明句(哪怕仅仅其中一部分)，是不正确的，完全使人误解的。因为一个真预测可以轻易地从假的说明句有效地演绎出来。甚至把预测的每一个“证实”看作是对说明句的实际确证之类，也会引起相当大的误解。比较正确的说法是，只有对预测的“证实”是“意外的”(在受检查的理论不出现的情形下)，才可被看作是对说明句的确证以及对理论的确证。这意味着，只有当预测和观察的比较可被认为是尝试对说明句作一次严格检验——一次严格的反驳时，这个预测才可以用来确证一个理论。这类[“冒风险”的]预测可以称做“和理论的检验相干的”。①毕竟，非常明显的是，只有当学生通过的那场考试相当严格时，考试及格才能反映学生质量，很显然，设计一些考试使得最差的学生都能轻易地及格也是可能的。②

① 在一定意义上，一相干的预测符合于严峻的检验或者“严格的检验”：因为，为了使预测P与对理论T的检验相干，一定要有可能提出预测P'，它与初始条件和目前的除T(假定、理论等)之外的其余预期层不矛盾；它和初始条件以及其余预期层的合取则与P矛盾．我们说P(=E)应该(在没有T时)是“意外的”，所指的便是上述的意思。

② 有经验的主考人会觉得“轻易”一词有点不切实际。正如维也纳的政府考试委员会主席曾经意味深长地说的：“如果一个学生回答‘5加7是多少’这个试题时写上了‘18’，我们给他及格，但是，如果他回答是‘绿色’，我有时事后想起的确应给他不及格。”

除此之外，我们的逻辑格式最后还使我们能分析理论说明和历史说明这两种任务的差别。

理论家专注于寻求和检验普遍定律。在检验它们的过程中，他使用了各种迥然不同的其他定律(有许多定律是在不知不觉中使用的)和形形色色特定的初始条件。

另一方面，历史学家专注于寻求对某个有限特定时空区的事态的描述——即是说，专注于寻求我所称的特定初始条件——并且专注于检验和核对它们的适合性或准确性。在这类检验过程中，他除了使用其他特定的初始条件之外，还使用各类属于他的预期层的普遍定律——通常都是比较明显的定律；虽然，一般说来，他并没有意识到他在使用这些定律。在这方面，他和理论家相似。[然而，他们之间的差异是十分显著的，区别在于彼此不同的兴趣或问题，在于各自把不同的东西看作是有问题的。]

在逻辑格式中[相似于我们前面的格式]，理论家的工作程序可以用下述方式来表示：

U0U0U0…

U1U2U3…

I1I2I3…

——————————

P1P2P3…

在这里，U0是被检验的普遍定律、普遍假设，它在整个检验中都保持不变，并和其他不同的定律U1,U2，…以及其它不同的初始条件I1，I2…一起用于推导出不同的预测P1,P2…，然后把这些预测与可观察的真实事实相比较。

历史学家的工作程序可以用下述的格式表示：

U1 U2U3…

I1 I2I3…

I0 I0I0…

——————————

P1 P2P3…

这里，I0是受考查或检验的历史假设、历史描述句。它在整个检验中都保持不变，并且和不同的(相当明显的)定律U1、U2…以及相应的初始条件I1，12…一起推导出不同的预测P1、P2等等。

当然，我们的两个格式都是高度理想化和简化了的。

IX

早些时候，我试图表明，只有当说明的普遍定律和理论能独立于被说明句而得到检验时，这个说明才是令人满意的。但是这意味着，任何令人满意的说明性理论所断言的一定要多于原来导致我们提出理论的被说明句所包含的内容。换句话说，令人满意的理论在原则上一定要超越于触发理论的经验事例；否则，正如我们所看到的一样，它们只会导致循环的说明。

在这里，我们有一个直接与所有实证主义和朴素经验主义[或者归纳主义]倾向相矛盾的方法论原则。这个原则要求，在可能情况下，我们应该敢于提出能开辟新观察领域的大胆假设，而不要从“给定的观察”中作小心的概括。[自从培根以来]这些“给定的观察”成了所有朴素经验主义者的偶像。

我们认为：科学的任务在于提出说明，或者(导致本质上相同的逻辑境况的东西)①创造出预测和其他应用的理论基础。这个见解使我们确定了下述方法论要求，即我们的理论应该是可检验的。不过，存在有可检验度。有些理论比其它理论可更好地检验。如果加强我们的方法论要求，并且追求愈来愈好的可检验理论，我们便得到一个方法论原则——个关于科学任务的陈述——从前[不知不觉地]采纳这个原则合理地说明了科学史上一大批事件：它把这些事件说成执行科学任务的步骤。(同时它给我们提供一个关于科学任务的陈述，告诉我们在科学上什么是进步；因为跟其他大部分的人类活动——特别是艺术和音乐——不同，在科学上，的确存在着进步这一回事。)

① (增补于英译本中。)我在后来的年代里(从1950年起)更明显地区分开理论的或说明性的科学任务和实用的或“工具性”的科学任务，并且强调了理论的任务在逻辑上先于工具性任务，我特别设法强调，预测不仅具有工具性的一面，而且还有并且是主要的理论性的一面，因为它们在检验理论时起决定作用(正如本讲演在早些时候所说明的)。参见我的《猜想与反驳》，特别是第3章。

分析和比较不同理论的可检验度表明，理论的可检验性跟它的普遍性程度以及确定度或精确度一起增长。

情况是相当简单的。随着理论的普遍性程度的提高，理论可对之提出预测的有关事件的范围得到扩大，从而也扩大了可能否证的领域。但是，更容易否证的理论同时就是可更好地检验的理论。

如果我们研究确定度或精确度，会碰上类似的情况。一个精确的陈述比一个含糊的陈述更易于反驳，因而是可以更好地检验的。这个见解还使我们有可能说明以下这个要求：根据提高(我们的)理论的可检验度的原则，定性陈述应尽可能地代之以定量陈述。(这样，我们还可以说明测量在检验理论中所起的作用，它是一种手段，在科学进步的过程中变得愈来愈重要，但是，不应该(象通常所做的)把测量一般地当作科学的特征、或构造理论的特征。因为我们不应该忽视这样的事实：有些科学只有在发展到相当晚的阶段才开始使用测量的程序，并且甚至今天测量也还没有应用于所有的科学；我们也不应该忽视这样的事实：所有测量都依赖于理论性假定。)

X

在科学史上有个恰当的例子可以用来阐明我的分析，那就是从开普勒和伽利略的理论到牛顿理论的过渡。

这段过渡的历史和归纳没有什么关系，决不能认为牛顿理论是概括那两个较早的理论而得出的，从牛顿理论与那两个理论相矛盾这一不可否认的[和主要的]事实可以看到这一点。因此，开普勒定律不能从牛顿理论演绎出来[虽然经常有人断定那两个理论可以从牛顿理论中演绎出来，甚至牛顿理论可以从开普勒的理论演绎出来]。由于做了一个[假的]假定：各行星的质量与太阳的质量相比可予以忽略，开昔勒定律才能近似地从牛顿理论中演绎出来。同样，伽利略的自由落体定律不能从牛顿理论演绎出来，相反，它们二者是互相矛盾的。只有设想出这个[假的]假定：落体下落的距离与地球半径的长度相比可予以忽略，我们才可能近似地从牛顿理论得出伽利略定律。

这当然表明牛顿理论不可能是通过归纳[或演绎]得到的普遍理论，它是一个能启示否证旧理论的道路的新假设，它能启示并指明通向一些领域的道路，在那些领域中，按照新理论，旧理论得不出恰当的近似真的结果。(在开普勒的例子中，这就是摄动理论的领域；在伽利略的例子中，这就是可变加速度的理论，因为按照牛顿的观点，重力加速度和距离的平方成反比。)

如果牛顿理论所做到的不过是综合了开普勒和伽利略的定律，它就只是对这些定律的循环说明，因而是不令人满意的说明。然而，牛顿理论的解说力和说服力正在于指明独立检验之路的能力，引导我们得出与两个旧理论不相容的[成功的]预测。这正是通向新的经验发现的道路。

牛顿理论是试图说明某些普遍性程度较低的旧理论的一个例子，它不仅导致这些旧理论达到某种统一，同时也导致对它们的否证(由此通过限制或明确这些旧理论的适用范围，使它们非常近似于有效，从而改正这些旧理论。)①也许经常发生的情况是这样的：旧理论先被否证了，然后才提出新理论，试图说明旧理论的局部成功和失败。

① (增补于英译本中。)牛顿与开普勒理论之间的不相容性是皮埃·杜桓强调过的，他就牛顿的“万有引力原理”写道：“它决不能通过概括和归纳从开普勒的观察性定律推导出来”，这是由于它“形式上与这些定律相矛盾，如果牛顿理论是正确的，开普勒定律就必然是假的”。(引自杜桓的《物理理论的目的和结构》一书，P.P.韦纳的译本(1954年版)第193页。在这里把“观察性”一词应用于“开普勒定律”要打个折扣来接受，开普勒定律是狂妄的猜测，正如牛顿理论是狂妄的猜测一样：它们都不能从第谷的观察中归纳出来，正如牛顿理论不能从开普勒定律得出一样。)杜桓的分析是基于这样的事实，我们的太阳系包括有许多很重的行星，必须根据牛顿的摄动理论来考虑它们彼此的吸引力。然而，我们可以比杜桓更进一步，即使我们假定开昔勒定律运用于双体系统的集合，每个系统包括了具有太阳质量的中心体和一个行星(集合中不同系统的行星有不同的质量和距离)，即使如此，如果牛顿定律是真的，开普勒的第三定律就还是假的。我在《猜想与反驳》第1章注解28(第62页)简单地说明了这一点，在我的论文“科学的目的”(1957年)中有较为详细的说明，现在为本书的第5章，也载于汉斯.阿尔伯特编的《理论与实在》(1964年版)第1章第？3页以后，特别是第82页以后，在这篇文章中，我关于说明多谈了一点，说明一方面改正了它们的  (看来是“已知的”或“给定的”)说明句，另一方面近似地说明它们。从1940年起，这个观点在我的讲课中有了充分的发展(最初是在新西兰皇家学院克赖斯特彻奇分院的一系列讲课中发展了这个观点，参见我的《历史决定论的贫困》第134-135页的注解)。

Ⅺ

与我对说明这个概念(或对说明这种实践)的分析相联系，有一个更深入的论点看来是重要的。从笛卡儿[也许甚至是从哥白尼]到麦克斯韦的大部分物理学家都试图用力学模型来说明一切新发现的关系；即是说，他们试图把新发现的关系还原为推力或压力定律。这些定律是我们在处理日常的物理事物即属于“中型物体”范围内的事物时所熟悉的。笛卡儿把这一点当阼所有科学的一种纲领，他甚至要求我们把自己限制在仅有推力或压力起作用的模型之中。这个纲领由于牛顿理论的成功而遭受第一次挫折；但是，这个挫折(对牛顿和同辈学者来说是严重的苦恼)很快就被遗忘了，而引力与压力和推力同等地被纳入这个纲领之中。麦克斯韦起先也试图根据以太力学模型来发展自己的电磁场理论；但他最后放弃了这个尝试。这样，力学模型失去了大部分的重要意义：只剩下原来用于描述以太力学模型的方程式了。[它们被解释成描述以太某些非力学的特性。]

随着从力学理论到抽象理论的过渡，到达了科学进化的一个阶段。在这个阶段里，对说明性理论所要求的，实际上不过是它们可以独立地检验。如果可以得出能够由照片之类的图表直觉地表示的理论[或由“可图式化的”、“可形象化的”力学模型来表示的理论]，我们准备利用它们从事研究。用图示法会产生“具体的”理论：另外，如果不能得到这些理论，我们则准备用“抽象的”数学理论从事研究[无论如何，根据我在别处分析过的意义上说，这样做是“可以理解的”]。①

① (增补于英译本中。)对“理解”的较详细的分析，参见本书第4章。

我们对说明概念所作的一般分析当然不会因为任何特定图式或模型的失败而受到影响。这个分析应用于所有种类抽象理论的方式与它应用于力学和其它模型的方式相同。事实上，从我们的观点看来，模型不是别的，它就是试图用已经检验过的旧定律[连同关于典型的初始条件的假定，或提出的典型结构即比较狭义的模型]来说明新定律。模型在理论的拓展和精确化方面经常起重要作用；但是，必须把旧理论假设的背景中的新模型和新理论即新的理论假设系统区别开来。

Ⅻ

我希望在这个演讲开始时大家觉得牵强甚至荒谬的一些讲述内容，现在看来不那么牵强和荒谬了。

没有一条捷径或其它道路必然地把“给定的”特定事实导致任何普遍定律。我们所称的“定律”是假设或猜测，它们总是构成一些较大的理论系统的一部分[事实上，构成整个预期层的一部分]。因此，它们永远不能够独立地受检验。科学的进步在于试验，在于排除错误，在于以先前的试错过程中吸取的经验为指导的进一步的试验。没有一个特定理论可以看作绝对确定的，每个理论不管现在看起来得到多大的确证都可变为成问题的。没有一种科学理论是神圣不可侵犯或不可批判的。这个事实经常被遗忘，特别是在上一个世纪，某些力学理论经常得到重复的、的确了不起的确证，给了人们深刻印象，终于被看作无疑是真的。本世纪初物理学的急剧发展更好地教育了我们；我们开始认识到，科学家的任务是使他的理论受到最新的检验，而且没有什么理论应该被宣布为最终的理论。检验的步骤是把有待检验的理论、各种可能的初始条件和其它的理论结合起来，并且把得出的预测和实在作比较。如果结果得出失望的预期，反驳，我们就要重建理论。

我们急切地研究实在时所一度抱有的预期的部分落空，在此过程中起了很重要的作用。这可与盲人的经验相比较，盲人触及或碰到障碍物从而警觉到它的存在。正是通过否证我们的假定，我们才真正接触到“实在”。正是发现和消除我们的错误构成了我们得自实在的“实证”经验。

当然，任何时候都可能用补充的假设[如本轮的假设]来挽救被否证了的理论。但这并不是科学进步之路。对否证的正确反应是寻求似乎更好地把握事实的新理论。如果得到最后的断语意味着我们的精神从此不再否证经验，那么，科学的旨趣并不在于得到最后的断语，而是在于从我们的经验中学习，即从我们的错误中学习。

有一条构造科学理论的途径特别清晰地指出了否证它们的可能性：我们可以用限制性语句[或者否定的存在陈述]的形式构造这些理论，例如；“不存在这种封闭的物理系统；它的一部分发生了能量变化，而其它部分不发生补偿性的变化”(热力学第一定律)。或者，“不存在发挥百分之百效能的机器”(第二定律)等等。可以证明全称陈述和否定的存在陈述逻辑上是等值的。这就使得有可能依据上述方式建立一切普遍定律，即把它们写成限制性语句。不过，这些限制只是为技术人员提出的，并不是为科学家提出的。这些限制告诉前者如果不想浪费精力的话应该怎样办。但是，对科学家来说，这些限制则是要求加以检验和否证，激发他努力发现被限制或否定的事态是存在的。

因此，我们已经得出一个论点，根据这一论点我们可以看到，科学是人类精神的崇高的冒险活动。这就是发明最新理论，不屈不挠地检查它们说明经验的能力。科学进步的原则十分简单。它们要求我们放弃以下的古老观念：我们可以借助于科学的命题和理论达到确定性[甚或得到概率演算意义上的高概然度](这个观念是把科学和魔术、科学家和魔术师联在一起派生出来的)：科学家的目的不在于发现绝对的确定性，而在于发现愈来愈好的理论[或者发明愈来愈好的探照灯]，这些理论可以接受愈来愈严厉的检验[并由此而引导我们达到最新经验，照亮我们的最新经验]。但是，这意味着这些理论一定是可否证的：正是通过它们的否证，科学在前进。

谢选骏指出：关于“水桶和探照灯：两种知识论”，Copilot这样报道——

水桶理论和探照灯理论是两种关于知识获取方式的哲学观点。

水桶理论（也被称为心灵水桶理论）：这个理论类似于英国哲学家约翰·洛克的观点，认为人类的大脑就像一块白板，刚出生时上面没有任何知识或概念。通过感官经验，我们不断地从外界获取信息，这些信息像水一样流入我们的“水桶”，积累成知识。换句话说，我们的知识是通过不断积累感官经验获得的。

探照灯理论：这个理论由哲学家卡尔·波普尔提出，与水桶理论相对应。波普尔认为人类的知识获取过程更像是使用探照灯，而不是被动地接收信息。我们在先验机制的指导下，带着假设去观察世界，对这些假设进行验证和修正，从而建立对世界的认识。这个过程更强调理性思考和主动性。

总之，水桶理论强调感官经验的积累，而探照灯理论更注重先验假设和理性思考。这两种观点对于理解知识获取的方式提供了不同的视角。

至于我本人的看法，既不是“水桶”，也不是“探照灯”，而是“鳄鱼”——我在共产党的严密封锁的愚民政策和饥饿状态的重重围困之下，养成了极度渴望、生吞活剥、全部消化的知识论。

（另起一页）

书名

科学发现的逻辑就是没有逻辑

"The Logic of Scientific Discovery" There Is No Logic

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年2月第一版

February 2024 First Edition 

谢选骏全集第275卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 275卷