谢选骏全集第256卷 一孔之学与一孔之教 百家争鸣与家族组织械斗 The Study of One Hole and the Teaching of One Hole （A Hundred Schools of Thought Contending and Family Organiz谢选骏全集第256卷 一孔之学与一孔之教 百家争鸣与家族组织械斗 The Study of One Hole and the Teaching of One Hole （A Hundred Schools of Thought Contending and Family Organizations Struggle）

 一孔之学与一孔之教

百家争鸣与家族组织械斗

The Study of One Hole and the Teaching of One Hole

（A Hundred Schools of Thought Contending and Family Organizations Struggle）

2023年11月第一版

November 2023 First Edition 

谢选骏全集第256卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 256

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内容提要

“一孔之学”就是“一家之言”、“以偏概全”、“乱封圣人”、“假公济私”——把孔子的私学变成了明清的官学，结果导致思想主权陷入了死穴。所以说，“孔学”就是“一孔之学”。而基于“孔学”的“孔教”，也就是“一孔之教”——把孔子个人变成了一尊教主。至于“儒学”、“儒教”，与“孔学”、“孔教”相比，名称所指略广，内容涵括近似……都很局促狭隘守旧陈腐，难以开辟未来。在这种意义上，我看百家争鸣，犹如家族组织之间的械斗矣。

Executive summary

"The study of one Confucius" is "the words of one family", "generalizing from partiality", "indiscriminately canonizing saints", and "fake public and private interests" -- turning Confucius's private learning into the official study of the Ming and Qing dynasties, and as a result, ideological sovereignty fell into a dead hole. Therefore, "Confucianism" is "the study of one hole". And the "Confucianism" based on "Confucianism", that is, the "Confucianism of Confucius", turned Confucius into a leader. As for "Confucianism" and "Confucianism", compared with "Confucianism" and "Confucianism", the names refer to a slightly broader range and cover similar contents... They are all cramped, narrow-minded, old-fashioned, and difficult to open up the future. In this sense, I see the contention of a hundred schools of thought as a battle between family organizations.

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【目录】

导论、“孔学”就是一孔之见、一孔之学

第一部分·儒家

01、诸子百家不是团体而是家族

02、孔子的一生都在抵抗他父亲强

03、孔子是费拉社会的偶像

04、“正名”是一种自恋的体现

05、“天下为公”是一种奴隶主义

06、儒家的人权之道就是投降共产党

07、儒家的三种社会功能

08、儒家的私学是个人主义的死穴

09、儒家核心价值观无法逃离共产主义的陷阱

10、儒家是“影射史学”的始作俑者

11、儒家适合“天下秩序”

12、儒家属于“非宗教的宗教”

13、儒家思想并非孔子创立的——他只是传播了古代天子统治世界的蓝图概念

14、儒家思想可以成为共产党的强心针吗

15、儒家思想折射出的厚皮精神

16、儒家思想正统地位的确立和巩固是因为“国家统一”

17、儒生阐释礼乐是宗教本位向人文本位的过渡

18、有人企图再次伪造一个儒家道统

第二部分·儒教

19、董仲舒开创了“孔学”（“一孔之学”）

20、假道学比真道学更可怕

21、孔学就是空穴，与孔子毫无关系

22、马列信仰不就是一种“精神鸦片”吗

23、孟子毒害了中国文明

24、枪杆子决定了儒教是不是宗教

25、儒教必须依附于官府否则只是社会习俗

26、儒教病

27、儒教就是佛教化的儒学

28、儒教起源于佛教

29、儒教资本主义论的不中不西

30、中国影响一开始就在日本神道之中了

第三部分·孔教

31、“孔教”把“国际思想”矮化成为了“国家宗教”

32、“孔教”的设计只是一个“人造宗教”

33、“孔教”模仿“佛教”“基督教”

34、“孔教”是“马克思列宁主义”先行军

35、“儒家宪政”的说法实属欺世盗名

36、“妄人康有为”像一个妖道

37、“和谐社会”是专门破坏家庭的共产党制造的烟幕弹

38、《儒藏》和“孔子学院”可谓双胞胎

39、《儒藏》是一个政府项目

40、共产党需要另找儒家依托

41、康有为和孔教会为马列主义的入侵铺平了道路

42、严复的孔教观是自相矛盾的大杂烩

43、海外华人在异族异教的双重压迫下报团取暖

44、印度尼西亚孔教已经成为一个族群的生活方式

45、印尼孔教是印尼政府无意之间促成的

46、陈独秀反对孔教却迎来了马列主义

47、孔子学院是一个共产党项目

48、马列主义儒教化还是经济主义

49、余英时不中不希、不伦不类

50、政治儒学是国家的奴隶

51、政治儒学无法整合第三期中国文明

52、政治儒学也算过了把官瘾

53、中国从未有过现代意义的“民主以及人权”

54、1990年代的共产政权与1900年代的满清政权

第四部分·中国官僚政治研究

后记

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【导论、“孔学”就是一孔之见、一孔之学】

《孔学源流——中国之谜，至此豁然开朗！》（毛峰 2016年04月11日）报道：

安德鲁·柯林斯在《天鹅座之谜》前言中概述了他的“重大发现”：从距今17000年欧洲西部的洞穴壁画，到距今11500年土耳其东南部的神庙遗址，再到埃及金字塔、印度、墨西哥、秘鲁、北美土著居民的土丘建筑、英国埃夫伯里巨石阵、印尼岛民、非洲马里的多贡部落，到中国的三皇五帝时代，“全世界的原住民都笃信我们（人类）发源于宇宙……几乎每一个角落的民族都深信地球上的生命发源于地球之外。”

这种生命起源太空的古老思想，由于亚里士多德错误地认为生命从无到有、自然而生的希腊科学主流观点、由于天主教的上帝从虚无中创造世界的宗教教条横行，一度遭遇中断；直到近代，著名科学家路易·巴斯德的研究，才把亚里士多德、天主教的观点予以彻底推翻：生命不可能从无到有。

当代高能太空望远镜发现，银河系中普遍存在一种叫做多环芳烃（PAHs）的有机化合物，是组成生命的基本成分。在1911年掉落于埃及的火星陨石中检测出了富碳物质，说明地外微生物或化合物，以耐寒性强的细菌孢子形式存在，它们伴随陨石降落地球，促成地球生命散播与文明的诞生。

从北极星体到微生物，一切生命都保存着对其太空本源的深微记忆。安德鲁·柯林斯受到固陋偏执的西方巫术-宗教-科学主义世界观的误导，立即把这一重要发现与“旧石器时代的萨满教徒在宗教仪式中使用致幻剂”等原始崇拜现象，荒诞地联想到一起，枉费了许多考察与思索的力气，殊为可惜。

在深深浸润于中国人文-生命-诗意神秘主义的大一统世界观的我看来，萨满巫师、祭祀阶层，不是人类文明起源的标志，恰恰相反，人类举目望天，忠实地观测、记录、推演、解释、提炼天象，包括距今17000年的北极星体——天鹅座中的双星系统、天鹅座X-3星发出的宇宙射线，这些宇宙元气的挥发记录，深刻启发了将地球生命系统纳入天地人大一统生命秩序的伏羲《河图》体系——中华智慧的核心，直接催生了旧石器-新石器时代人类文明的诞生！

这才是文明起源问题之核心所在！

至于《天鹅座之谜》用相当篇幅探究、推想萨满巫师如何使用“致幻剂”与地外世界进行“灵异沟通”，则是游离了生命主义-理性主义的文明持续进展的主线，也间接体现了工业文明巨大压力下的当代西方人，一贯企图操控宇宙生命而不得、转而求助于巫术-占卜、练金术士、致幻毒品的思维-心理痼疾。

伴随最后一个冰河期的结束，原始农业文明自上美索不达米亚（Upper Mesopotamia）地区即今土耳其东部、叙利亚北部、伊拉克北部和伊朗西北部还有中国的多个地区发端，当时普遍出现了原始农业技术的传播与发展。

这种发展，被称为“新石器革命”（Neolithic Revolution），农业文明形态扩展到下美索不达米亚（Lower Mesopotamia）的苏美尔（Sumer）与阿卡德（Akkad）文明，而依据碳十四检测得知，距今11500年以上的土耳其原始神庙遗址哥贝克力之丘（Gobekli Tepe），指示着当时北极星体——天鹅座中最亮的星星——天津四（Deneb），表明距今11500-17000年以来，全球范围内的远古天文学指导下农业文明所取得的惊人成就！

我幼年居住的城市，名为天津，循此溯源，城市虽得名于燕王朱棣篡弑之战“靖难”之乱之渡口——所谓天子津渡，但其隐秘的天文涵义，却是天河之津渡、天鹅之翱翔，非篡弑之战也。

德国考古学家克劳斯·施密特、哈罗德·豪普特曼主持了对哥贝克力遗址的发掘，施密特在2006年出版了《他们修建了最早的神庙》，认为这一遗址自12000年前就开始建造。

这座遗址修建在300米高的山丘上，南北朝向，巨石上雕刻着精美的蛇、秃鹫等动物形象，它与临近的远古遗址卡拉汉之丘（Karahan Tepe）等世界各地的原始文明遗址一样，其建筑布局、巨石雕刻等，全都对应着“夜空中一个意义非凡的区域”，对应着夜空中那些最明亮的星群、星体，对应着太阳的公转周期，譬如夏至、冬至、春分、秋分时的太阳在天空中的位置，更精准对应月球运动的周期，月球每18·61年完成一次运行周期，古人需要观察月亮来计算历法（阴历），合理安排人类的生活。

原始-古典文明之伟大灿烂，之吻合天地人大一统生命秩序，之博大深邃优美；近代工业文明之颠倒错乱、粗野不文、致使全球生态-人文灭绝不断到来，此见一斑也。

稍晚的中近东的远古天文学，与当地各种形式的“拜星教”直接相关。公元前2000年繁盛一时的哈兰（Harran）古城，与伊甸园、巴比伦、亚述古国等一样，是当时东西方贸易的中心，香料、黄金、珠宝贸易十分繁荣。

哈兰还是当时的学术研究中心，尤其是练金术、魔法学的研究中心，这些哈兰古卷，被整理于公元前330年至公元500年间的亚历山大里亚，称《赫尔墨斯经》（Hermetica，赫尔墨斯是希腊主神宙斯的儿子、信使，也是太阳神阿波罗之弟），而其宗教礼拜的中心，就是哈兰古城的月神殿，其主体建筑之一，是一座高达40-50米的方形巨塔，是当地拜星教徒（Sabians）的天文观测台，与伊朗地区拜火教徒（Zoroastrians）的寂静塔（the Towers of Silence）遥相呼应。

《旧约》信仰导源于此，它记载的以色列人始祖亚伯拉罕，以前就是哈兰拜星教徒，后改宗犹太教-天主教，所以对哈兰拜星教徒予以一定程度的宽容；公元830年，伊斯兰教主哈里发命令哈兰居民改宗伊斯兰教，哈兰居民援引《古兰经》记载，自称“圣书民族”躲过一劫。

直至13世纪中叶，成吉思汗率领的蒙古铁骑，将哈兰夷为平地之前，哈兰人一直私下里或半公开地信奉“拜星教”，他们敬拜祭祀“太古七星”（Seven Planets of Antiguity）——太阳、月亮、金土水火土五星以及其他星体的超自然的奥秘神力。

中国伟大经典《尚书·尧典》称日月金木水火土为“七政”，即宇宙天文秩序之“正”；中华文明在三皇五帝、尤其是尧舜大禹的宪政治理下，地文（金木水火土，尧舜大禹治水以正之）与人文（天下为公，天子禅让、选贤与能、讲信修睦的尧舜古典宪政之政府体系、九州朝贡体系），呼应着“太古七星”、日月五星、万物之生命光辉、之不息运行，创造出中华文明的灿烂辉煌！

中国之谜，至此豁然开朗！

谢选骏指出：上文所论，不知和“孔学”有何关系？如果一定要说“有的”——那大概就是“一孔之学”的意思。“一孔之学”就是“一家之言”、“以偏概全”、“乱封圣人”、“假公济私”——把孔子的私学变成了明清的官学，结果导致思想主权陷入了死穴。所以我说，“孔学”就是“一孔之学”。

《什么是孔学？》（2019-7-7）报道：

（一）

孔子继承了伏羲的《易》道，发扬了尧舜的道德，发展了周公的礼乐，通过教学，担任国家要职大司寇，实现国泰民安的大治，到诸侯宣讲仁政，后编撰古代文献典籍，写作了《十翼》、《春秋》、《乐经》、《礼记》等著作，其弟子记录下孔子语录《论语》，以及孔子修改过的《尚书》、《诗经》，由此确立了孔学。

孔学的核心是道。道高于一切，贯穿始终。道是宇宙之母，又是控制万物运行的规律。人类只能循道而行。循道而行称为中庸。违反道叫做无道。无道会受到道的惩罚。循道而行的心得叫做道德。道德体现文明的程度。道德是人类共同生活的契约，是人类生存和繁衍的基础，没有道德，人类将生活在野蛮和黑暗中。

仁是道在人类社会的体现，是人类正确处理人与人以及人与自然关系的准则。仁的核心是爱。仁代表人类的最高利益。仁的目标是和，即世界大同。礼是导引人类循道而行的规范。礼的宗旨是在人格上人人平等。乐是使人欢乐的手段，又是人际关系的融合剂。礼和乐共同担负起教化民众的责任。

教化是使社会由野蛮潜移默化到文明的方式。教化反对强迫，提倡感悟，是通过领导者以身作则实现的，所以，领导者自身的修养尤为重要。孔学认为，领导者应该由民众选举产生。

实际上，民主自由法治宪政都来源于孔学。

孔子在《礼运》篇说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”其中的“天下为公，选贤与能”包含了现代的民主选举理念，而孔子的“和而不同”而至“大同”思想就是现代“在公民范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。”的民主宪政。因此，孔学的民主，早就将古希腊民主甩出了几十条街之外了。

孔子的民主观：孔子说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《论语·尧曰》）——让民众行使自己应有的权力，去做对他们有利的事情而得到利益，他们自然乐意主动去做，这不就是造福于民众而不用耗费财物吗？让民众选择合适的时间和事情去劳作，这又有谁会怨恨呢？

民主的目的是使人类实现和平共处。

民主体现了孔学的德。

孔子的自由观：孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）——心怀天下的君子，思想不要局限于人们设定的范围！思维不要被人们设置的偶像僵化！——合乎道义的真理在于经受住广大民众实践活动的检验。

自由的目的是使人得到全面的发展。

自由体现了孔学的智。

孔子的法治观：孔子说：“道！之以政，齐之以刑，民免而无耻；道！之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）——道！必须以道作为治 理國 政的根本。用刑罚来整治民众，民众只是为了避免刑罚而被管制，因而没有廉耻心。道！以圣人之道教化而得到敦厚民风，用礼制管理民众，民众有廉耻心而且自觉遵守规章制 度。

孔子的法，是建立在道德基础上的。

法治体现了孔学的仁。

孔子的宪政观：孔子说：“君子和而不同。”（《论语·子路》）——成熟的政治家保留不同政见同时存在而又坚持正确原则，同时接受公众和舆论的监督。孔子又说：“天下为公，选贤与能。”——天下不是个人的天下，而是天下人的天下，谁也不能得而私之，因此必须由公众选举产生贤能之士管理天下政务。

宪政的目的是使各方平衡。

宪政体现了孔学的勇。

一言以概之：孔学是教育人德仁智勇全面发展的学问。

三彩石头：侯老师对伏羲《易》道系统论基础上构建的孔夫子儒家学说的要旨精义论述精到，堪称经典，值得推崇。

提一点小小的看法，孔夫子的《十翼》是论述伏羲《易》道系统论和模块控制论的开山鼻祖。从宏观的《易》道系统到64个模块的各层面之间的对等关系，以及独立模块内部的时空层级元素模拟的涵义，到《易》道系统论和遵循《易》道规律的各模块化均势对等元素的系统性逻辑看，有着丰富的社会学涵义值得进一步规范化解析。可以说，孔子“述而不作”的《易》道系统论和64模块化控制论为复合逻辑框架基础上的现代社会学解析是一门具有丰富意义的新时代巨大社会学工程。

（二）

孔学形成于春秋末期。当时，西周以来的社会制度和意识形态已趋于崩溃，被称为礼坏乐崩的时代。在这一变革的时代，以齐国管仲和郑国子产为代表的新势力正在兴起，对旧制进行了改革。适应此种形势，孔子则以鲁国为基地，倡导革新。但其主张不尽同于齐、郑两国推行的路线，而是企图在周制的基础上进行改革，或对周制做出新的解释，使其符合封建制成长的要求。孔子说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）“道”即孔子理想化了的周制，即对周礼进行损益，实现一个以家庭关系为重心的和谐的等级社会。孔学形成的思想渊源：在孔子时代，西周官方的文物典章已散落到民间，史称“天子失官，学在四夷”。孔子则以私人的资格，招收学生，传授六艺于民间，进而通过对《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍的解释，建立起孔学的思想体系。孔子对学生说：“女为君子儒，无为小人儒。”（同上）即将以相礼为业的儒者改造为倡导修己治人之学的君子。孔学的出现，标志着中国古代学术，由官学转为私学，开创了学术自由的新风气，具有重大的历史意义。

学术内容

孔学是中国古代人学的开拓者，重点研究人的价值、人的理念以及人际关系问题。其兴趣不在自然界，而在人类社会，发展了春秋以来流行的重人道的新思潮，突破了西周一切唯皇天上帝和王命是从的价值观念，启发人类和个人的自觉，特别是人格的独立自主意识，从而建立起中国的人文主义文化传统。孔学的基本内容，可以概括为提倡修己治人之学，即孔子所说的“修己以安人”，并以“修己以安百姓”（《论语·宪问》）为圣人的最高境界。但孔学的重点是讲修己，以完善自己的人格为为学的主要目的。如孔子所说：“古之学者为己，今之学者为人。”（同上）

关于修己之学，孔门将处理好家庭关系，置于首位，提倡父慈子孝，兄友弟恭，作为维系家庭生活的准则。特别重视孝道，以其为一切道德行为的根本，并以“敬”解释“孝”的内涵。关于人际关系，孔子提出礼和仁，作为调整等级关系和做人的准则。礼和仁，并非孔门所始创；孔门的贡献是，礼仁互释，将二者统一起来而不偏废一方，使处于等级关系中的人，彼此关怀和爱护，进而提出推己及人的“忠恕之道”，以消除人际关系中的仇忌和怨恨，以同情心对待别人，并以行仁德为成圣人的必要条件。因为仁的内涵为“爱人”，当爱人与个人利害相抵牾时，则主张“仁者安仁”和“杀身成仁”；当个人利益与社会正义相矛盾时，孔子则主张“君子喻于义”，“见利思义”。为了实现仁义之德，孔门强调道德行为的自觉性，主张“一日三省吾身”，“过则勿惮改”，言行一致，表里如一，反对伪君子，所谓“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。为了实现仁与礼的统一，孔子又提出学和恩不可偏废，即学礼和思仁，相互补充。为了完善自己的品德，孔子又提出中庸说，使人的思想和言行不偏于极端，并以温良恭俭让为待人处事的优良品质。孔门倡导修己之学是追求人际关系的和谐，减轻或缓和因等级制而造成的歧视和压迫，以防止群体生活的破裂，乃古代人道主义的先驱。

关于治人之学，孔子提出德政说，即治理百姓主要靠道德教化，不是靠刑杀，并主张执政者应以身作则，以自己的品德感化百姓来归顺。孔子还提出“博施济众”说，作为执政者的最高理念。他还提出富而后教，以提高百姓的物质生活和文化生活的水平。他关心社会财富的分配，又提出均平原则，使贫富差别不要拉大，所谓“不患寡而患不均”（《论语·季氏》），以维系国家和社会的安定。为了维系社会的安定，孔子还提出正名说，要求君臣父子不要做与自己身份不相称的事。关于君臣关系，孔子不赞成唯君命是从，主张双方相互尊重，互负责任。孔门将政治生活视为家庭生活的扩大，以执政者为民之父母，反对不教而杀和不戒视成以及聚敛百姓财富的暴政和苛政，其治人之学具有德治主义的特色。

孔门还讨论了人的价值和理念，以伦理道德生活为人道的本质，从而修正了西周的天、命、鬼神观。他们认为人生的目的是完善自己的人格，并为人类造福，重视人的现实生活，不追求死后的事情，所谓“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。关于各人的死生贫富等遭遇，则归之于人力不可强求的命运，并以命释天，排除了以天为人格神和上帝赏罚说，其目的是提倡尽人事，行人道，实现修己治人的理念。其世界观又具有人本主义的特色。

历史地位和影响

孔门倡导的修己治人之学，虽然打上了维护等级关系和宗法关系的时代烙印，但在当时有进步的意义。其所提出的基本原则，对任何时代的人群生活，都有普遍的意义。正因为如此，孔子一直被誉为古代社会的圣人。春秋时期形成的孔学，为后来儒学的发展奠定了基石，其对中国传统文化以及东方文化的发展，都产生了深远的影响。

研究孔学的著述，有孔子弟子编辑的孔子言行录《论语》，史书《左传》和《国语》也有关于孔子言行的记载，司马迁《史记·孔子世家》和《史记·仲尼弟子列传》也是了解孔学内容的重要史料。

谢选骏指出：上文极力吹嘘“孔学”，但似乎没有领悟到——“孔学”就是“基于一孔之见的思想学术”。换言之，可说“孔学就是一孔之见、一孔之学”。而基于“孔学”的“孔教”，也就是“一孔之教”——把孔子个人变成了一尊教主。至于“儒学”、“儒教”，与“孔学”、“孔教”相比，名称所指略广，内容涵括近似……都很局促狭隘守旧陈腐，难以开辟未来。

网文《从对孔子和耶稣的进化心理学分析角度初探中西文化差异的形成》（佚名）报道：

我在阅读一篇进化心理学论文时看到一个很惊人的理论：“中国儒家文化的代表人物孔子、孟子、朱熹都是早年丧父，父亲的角色与形象是想象的完美状态，直接导致了对代表父亲角色的君王的完美想象，对他们的权利不加以约束，儒家理论缺乏对君王权利的约束补偿机制。为了维护君父的完美形象就需要进行心理的补偿，这一补偿主要通过想象的美化与对不好形象的删减，因而孔子在写春秋时删掉了那一时期君王的不好的行为的描述。儒家代表人物的心理疾病与欠缺在学说流传中进行传递，导致儒家士子带有类似的心理疾病，在心理补偿过程中形成了维护君王、父亲、当权者形象的面子机制。为了面子需要抑恶扬善，因而在宣传时都只宣传好的方面，对坏方面宣传进行抑制，维护君父的完美形象。”

用我的话来说：就是说孔子，孟子，朱熹，因为从小在没有父亲的环境中长大，对父亲这个角色会天然保持着完美的想象，并且会有意识地不断强化这种完美的想象，进而把这种想象投射在现实生活中的权威人物身上——如君王，或者其他男性领袖人物，下意识把这种君王角色当做是完美父亲形象的替代者，以求得心理寄托，进而有意识无意识地去拼命维护君王和其他男性当权者的权威和形象。

我看到这个理论，马上就去翻查孔子的出身历史，结果发现孔子从小没有父亲的出身和成长环境确实对他思想的形成有非常决定性的影响作用。他的父亲是在集会时和他母亲野合生的他，也就是说孔子是一个私生子，在那种年代，可想而知孔子为此从小受到了多少歧视和欺辱；然后他的父亲在他刚生下时就去世了，也就说孔子从小就没有爸爸，不仅如此，孔子的母亲还向孔子隐瞒了孔子父亲的葬地，使得孔子无法去拜祭。这也许是因为孔子母亲对自己二奶身份和孔子私生子身份的自卑，不敢面对男方家人。一直到孔子母亲死后，孔子在乡邻的指点下，才知道自己父亲的葬地。

可想而知，孔子从小会多么地渴望有一个父亲，而且毫无疑问地会把自己的父亲想象得无比完美，英明神武。实际上，孔子从小别的事不爱干却非常喜欢玩那种摆家家祭祀祖先的游戏，很明显就是渴望父亲心理的一种反映，因为一般的小孩很难想象会喜欢玩这么严肃的游戏，即使玩过家家也是扮演小夫妻过日子的游戏。

还有一个细节，孔子的母亲死后，孔子还在守丧期间，就跑到别人家去蹭饭吃，结果被人赶了出来。按那个时代的习俗来说，父母死后的守丧期间是不能到处乱跑的，更不能到外面去吃喝玩乐蹭饭吃，从这个小细节来看，孔子应给对他母亲的感情很淡漠。

事实上也确实如此，孔子似乎从未谈起过自己的母亲，但对父亲却念念不忘，甚至在论语中这样说“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父道者，可谓孝矣”，也就是说父亲死了守丧三年才算是孝顺，但母亲死了他却好像觉得无所谓。

但孔子却从来没有“父在”过！从来没有见过自己父亲。但却对这个从未见过的父亲如此念念不忘，但对在一起生活了很久的母亲却从来提都不提一下。

而且孔子非常地歧视女性，说“唯女子与小人为难养也”，也许就是与母亲的家庭生活不和谐的一种反映吧。

所以儒家思想就是在这样一种恋父情结的驱动下形成的。因为在现实生活中没有父亲，心理上很需要父亲，同时又把父亲想象得很完美，于是就会有意无意地把这种心理需要寄托在现实生活中的一些很具有父亲权威性的形象上，如君王，或其他男性领袖人物。

实际上儒家思想的核心内容：君君臣臣父父子子，就是直接将君臣关系比作父子关系。也就是说君王要像当爸爸一样端好架子，臣子要像当儿子一样恭恭敬敬。实际上就是孔子的一种恋父心理的潜意识反映。

但孔子从来就没有父亲，他怎么知道当爸爸应该怎样？当儿子应该怎样？也就是说全是他自己的完美化想象，然后他就将这种完美化想象投射和移情到君王身上，作为心理寄托（当然，孔子后来生了儿子当了爸爸，对父子关系也有单向体验，但他却是体验不到从儿子的角度看待父亲的那种感觉的）。

正是因为孔子从小没有父亲，跟母亲感情又淡薄，所以造成孔子对父亲形象的过于完美想象，过于心理渴求，于是拼命在现实中寻找父亲的替代角色，才造成了“君君臣臣父父子子”的儒家伦理。

如果孔子不是从小丧父，而是从小在一个正常家庭长大，有一个跟父亲关系逐渐成长变化的过程，那么他最后会跟大多数人一样发现：父亲并不神秘，他也是普通人，不需要崇拜。那么很可能儒家理念也就不会产生出来了。

实际上我相信很多人小时候都会觉得父亲很伟大很英明神武，长大以后就会越来越觉得平平无奇，甚至年龄越大以后越觉得“这死老头真烦人！”

但大多数人对母亲却一般不会有这种感觉“这死老太婆真烦人！”

为什么呢？我想可能是因为父亲母亲在家庭中的角色定位不同造成的，一般做母亲的会给你做饭洗衣，但做父亲的不会给你做这种事情，却会喜欢干涉你的私事（母亲虽然也会唠叨但一般不强力干涉），所以一般人才会觉得“这死老头真烦人！”但一般不会觉得“这死老太婆真烦人！”

由孔子我进而联想到耶稣，有趣的是，耶稣的家庭情况正好跟孔子相反，也许这正是中西方文化差异形成的历史根源所在吧。

大家可能会说，飞虎兄，你搞错了吧？耶稣怎么会跟孔子相反？耶稣不是跟孔子一样也没有爸爸吗？

但是，耶稣的没有父亲跟孔子的没有父亲在性质上是完全不一样的。起到的心理作用恰恰相反。

没错，耶稣也是一生下来就没有生父，但他却有一个继父约瑟，而他的这个继父对他心理成长起到的作用正好跟孔子的情况相反：耶稣有一个现实的父亲角色，他从小到大可以活生生地体验到这个有血有肉的父亲角色并不神秘，不需要崇拜。但同时这又是一个继父，左邻右舍和家里人大家一开始都知道耶稣母亲玛利亚是未婚先孕一开始都知道耶稣不是约瑟亲生，也就是说耶稣也一开始就知道约瑟不是他的生父。

那么，耶稣也需要寻找一个父亲的替代角色，但是，耶稣要寻找这个父亲却不能在地上找，只能到天上去找。

因为耶稣已经有了一个现实中的继父活生生地做示范，所以他完全能够推想得出来：即使我有一个生父，我就算再找到一个这样的活人做爸爸，又能比眼前的这个糟老头好得到哪里去？

实际上，从现实生活中可以看到，一个人如果是在继父抚养下长大的话，一般对生父也不会有什么很大的向往；但如果一个人是在根本就没有任何父亲角色的环境下长大的话，往往对寻找生父就很向往，甚至对连有一个继父都会能比较接受。

实际上，还在耶稣十二岁的时候，他父母带他去耶路撒冷朝圣，回家的时候他却跑了，他父母找了他好几天才找到他，结果发现他出家了（用我们中国人的话来说吧），父母劝他回家去，他却说：他要服侍他的父亲——上帝。他才十二岁就已经明明白白对他继父是这种态度了：你不是我爸爸！我爸爸是上帝！

也就是说，耶稣要寻找他的父亲不是在地上找，而是要到天上去找；而孔子寻找他的父亲却是在地上找。

同时也就是这个含义：耶稣是要找一个神来做父亲，而孔子是要找一个活人来做父亲。

这大概就是中西方文化差异的根本所在吧。

其实，耶稣的这个继父约瑟，对耶稣母子两人还是很不错的，没听说怎么虐待过他们，毕竟不是亲生的，能够做到这样已经算很宽厚了。但似乎跟耶稣感情终究不是很深。

相反耶稣跟他母亲的感情却很不错，因为在最后耶稣被钉上十字架殉难的时候，只有耶稣的母亲玛利亚一路跟随着儿子，这个继父约瑟却没有出现（但也不知道是不是已经先去世了），而且耶稣的门徒也只来了一个。其他还有几个老大妈（可见耶稣很有女人缘，但孔子却很歧视女性）。

而且耶稣死前还特别嘱咐门徒约翰照顾自己的母亲，把她托付给门徒才放心，这说明他是很关心自己母亲的。

另外，耶稣和孔子倒是有一个很相似之处：两人都是到了三十岁的时候才开始出来传道，那之前都在干嘛呢？史书上没有说得很明确，有点模糊化。我初步估计两人在三十岁之前其实本来也是准备安安稳稳过家庭生活的，但是家庭生活实在太痛苦太压抑，孔子是从小没有父亲长大后母亲又去世了，孤零零的一个人难受；而耶稣是跟继父和母亲兄弟妹妹八九个人挤在一起，吵吵闹闹难受。所以忍受到三十岁了实在忍受不了那只好出来社会上讨生活。

所以，根据孔子与耶稣的这些成长差异（进而影响到性格差异）：孔子没有父亲把父亲想得很好很渴望有父亲但跟母亲感情不深，而耶稣虽然也没有生父但有一个继父所以对父亲感觉不神秘而且跟母亲感情深。从这些成长差异可以推出两者在思想和性格上的差异是怎样形成的，孔子要找一个父亲就会很自然地在地上的活人中去找，因为他从没有体验过对活生生父亲的感觉，所以活人对他很有吸引力，而且还必须找一个很有权威的，因为他把父亲想得很完美很英明神武，所以孔子找到了君王（他的后继者则找到了皇帝，伟大领袖）；而耶稣要找一个父亲就不能从活人中找了，因为他已经有了一个不完美的活人继父，他对活人已经不感兴趣了，他只能到天上去找，找一个神来代替缺位的父亲的角色。

同时因为孔子和耶稣跟各自母亲感情的差异，以及对待女性的态度根本不同，造成两人思想差异并进而影响到此后两千年中西文化走向的巨大差异：

其一是中国从儒家得势之后就一直男尊女卑了，但西方不仅此前此后都比较男女平等而且在基督教成为主流之后更是把耶稣的母亲玛利亚奉为圣母抬高到了跟上帝和耶稣同样的地位（一直要到差不多一千多年后的新教才抛弃这一点）。

其二是孔子这种恋父情结造成的儒家对男性皇权者的非理性无条件崇拜心理，就造成了中国两千年来全世界罕见的极其绵长而稳定且极端绝对化的君主专制和帝王崇拜。实际上在全世界范围内你很难再找得到像中国乃至整个儒家文化圈这么极端绝对化和时间长久且状态稳定的帝王崇拜和专制。其他文化圈和民族要么君主或帝王的权威没有中国这么绝对性，要么专制时间不长，专制稳定性不高。

而更对比鲜明的是：以耶稣为代表的西方文化圈，对活人的男性领导人崇拜远没有中国这么极端化，对女性领导人的崇拜倒是比较多（相反中国只出过一个女皇，还是毁誉参半），崇拜神比崇拜活人多，专制性弱，民主化倾向强。

确实，你想想看，本来按照进化生物学上的自然本能，雄性和雄性之间，或者说男性和男性之间，本来应该是彼此之间都会本能地天然地是一种竞争关系：生存竞争，争夺配偶竞争，权力竞争。但绝大多数中国男性自古以来绝对性地对男性帝王的这种无条件崇拜和服从，这实在是很扭曲的一件事情。这只能用儒家思想对人的异化来理解了，或许也可以这样解释：孔子开了君君臣臣父父子子这个头之后，到了孟子，因为他也是跟孔子同样的无父有母状况（不过他跟他母亲关系似乎要亲密一些），所以他本能地倾向于了孔子，接受了他的思想，并把这种心理倾向扩大开来，在东亚族群中逐渐占了上风，于是此后两千年里，由于自然选择的作用，倾向于“君君臣臣父父子子”的个体就容易存活，繁殖得越来越多，基因扩散得越来越广泛；而不太接受“君君臣臣父父子子”的个体就逐渐被淘汰了。

而且这也很可能是基督教进入中国这么几百年了仍然没能在中国人中传播开来的重要原因：因为一般中国人很难接受得了去把一个看似虚无的上帝当做父亲来看待。但是中国人从古到今却能够很自然地把皇帝或者伟大领袖之类的当做父亲看待。

写到这里，我突发奇想：如果孔子不是自幼丧父而是从小有父亲却没有母亲，而且跟父亲感情平淡，那么孔子就不会去现实的活人中寻找父亲的替代角色，而是会去寻找母亲的替代角色，但是母亲的替代角色可不像父亲的替代角色那么好找，一是女性一般在社会中地位比较低，抛头露面不多，且难以形成权威（想想看中国几千年就一个女皇），那么孔子在地上的活人中找不到母亲的替代角色，那么很可能就会转向天上，向神灵中去寻找。

那么，中国古代的女神，我马上就想到了女娲（她还是造人的始祖），特别是在先秦时，中国的神灵崇拜或者宗教崇拜似乎还是很繁盛的不像后来那么弱化，而且在中国上古时代的神话体系宗教体系中女神男神地位还是比较平等的，女娲的地位跟什么盘古伏羲神农不相上下，且女神的数量似乎也不少，除了女娲，还有什么嫘祖洛神西王母，还有什么楚怀王梦见过的女神，可以选择的很多。

那么很可能这个有父无母渴望找到一个母亲但在现实中又找不到的镜像版孔子，就会转而去向天上寻找，在神灵中寻找，在女神中寻找，从而开创出一种历史本来意想不到的全然不同的中国文化，那么，我们今天的中国人，可能就会是一个信仰女娲教的民族了吧。^_^

谢选骏指出：上文有关于“孔子与耶稣”的称谓并不对等——你要么称为“孔丘与耶稣”，要么称为“孔子与耶稣基督”；这算是没有文法错误。但是上文却抹去了耶稣和孔子之间的神人差异，而仅仅把耶稣定位成为一个凡人。这种人文主义的态度显然是有偏差的。但对帮助理解一孔之学与一孔之教的形成，还是有所启发的。

（另起一页）

【01、诸子百家不是团体而是家族】

《儒之为儒：儒家学派的特点是什么》（世纪文景 2019-07-30）报道：

历史上任何一种思想和学派，肯定不是凭空出现的，儒家也不是在孔子出生之后突然冒出来的，而是对之前漫长的社会和思想演化所积累的文化资源的一种凝结。春秋战国时期似乎一下子出现的诸子百家，都代表着一定人群的利益和特点。儒家的形成也是一样。中国文化从早期的巫史文化、祭祀文化发展到西周的礼乐文化，从原始宗教、自然宗教发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。

诸子百家并不像我们现在所说的学派，而是遵奉某种信条和理念的行动团体，他们的共同特点是要改造社会，因为周代的天下秩序在新的形势下已经难以维持了。按儒家的说法是“礼崩乐坏”， 所以不同的人就提出不同的政见，设想各自的理想社会形态，来干预现实的政治。比如墨家，提倡“非攻”和“兼爱”， 他们是这么想的，也是这么做的，他们四处平息战争，并不惜牺牲自己的生命。道家的一部分人则认为最好是过一种与世无争的生活，所以就躲到山林中，过一种隐居的生活。

儒家则认为礼乐社会是最好的社会形态，呼吁恢复周礼，提出了一整套社会治理原则。由于儒家思想的全面性和孔子“有教无类”的开放态度，以及持续性的教育活动，儒家吸引了一大批信奉这样原则的人——经常被提到的说法是“弟子三千，贤人七十二”——并成为诸子百家中社会影响力最大的群体。

但是有一点需要指出，诸子百家的组织方式并不严密，很多人可以在不同的学说之间转换角色，比如商鞅一开始游说秦孝公用的就是儒家那一套政治理论，但因见效慢而没有被秦孝公采纳，商鞅再去游说的时候就改用法家的那一套学说。

为了确立学派的核心价值观，孔子以后的儒家代表人物不断对“儒”进行重新界定，进而形成了我们现在所了解的儒家的一些基本特征。

我们目前所能见到的最早使用的“儒”字是在《论语》中，孔子说“汝为君子儒，无为小人儒”（《雍也》）， 就是在分辨“君子儒”和“小人儒”， 这可以看成是孔子试图区分他心目中的“儒”和一般所谓的儒，也可以说是关于“儒”的自我要求。这样的区分按照李泽厚的说法，是儒家要与巫师相区隔。他说：

“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。……孔子告诫当时儒者不要成为民间老百姓（小人）的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承者。

虽然巫史传统的说法有一定的争议，但是对所标举的士大夫所应承担的义务和人格理想的描述，的确是孔子及其后学自我定位的主要手段。

说到儒，跟先秦时期的某一类人分不开，这类人有一个名称叫“士”。 按照《说文解字》和《白虎通义》这样的著作的解释，士，就是能胜任事物，并“通古今，辨然否”。这类人要有办事能力，能通古知今，判别事物的准确与否。但这个说法太笼统。也有人说，春秋末年，原先的贵族不断地下降为士，而一些低层的社会成员上升为士，导致社会上出现了一个很大的群体。这个群体以担任一定的职位为追求，但他们必须通过自己的学识或能力去获得某个位置。

子夏说“学而优则仕”。孟子也说，士之出仕，就好比是农夫去种地，是天经地义的。不过，在孔子和先秦儒家的代表人物看来，是否出仕担任一定的职位需要看外在环境，比如统治者是否贤明通达。士之出仕要选择符合天道民心的服务对象，否则，儒士就和那些鸡鸣狗盗之徒没什么区别了。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”

从孔子开始，儒家一直强调士和“道”之间的关联。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 《孟子》也表达了类似的思想。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’ 曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”

无论是在顺达还是困境中，士必须以道作为准则。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”。

儒家所经常采用的另一个自我评价的标准是“君子”。 成为君子，是儒家对自己的要求。前文所说的君子儒和小人儒，就是要用君子的标准来要求。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

君子的含义有一个变化的过程，最早的时候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子开始，试图放宽德和位之间的联系，立足于从道德品行的角度来界定君子，成为儒家的自我定位和社会角色的重要标志。

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所 说的“内圣外王”之道。

“君子”代表着比较高的境界：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”在荀子那里，“君子”是比“士”更高的层次。“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”

正如社会上有好人，也必定会有坏人，儒家在肯定君子的时候，也设定了其对立面——“小人”。 这或许是出自这两个词的原意，君子本来是统治阶层的人，而“小人”则是普通的老百姓，但后来儒家基本上把这个对立转换为道德上的对立。

儒家这一转变意义巨大，有德有位的说法有将道德和地位绑定的作用，本来是说有道德的人才可以有权力，但有时候会转变为一个人有权力，他就一定有道德；而儒家用君子和小人来说明一个人的道德高低，使一个人的社会地位不必然成为道德价值之标准。《论语》里面这样的话很多，比如“君子周而不比，小人比而不周”；“君子喻于义，小人喻于利”；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”

集中讨论儒家的行为原则和品格的作品是《礼记·儒行》。《礼记》的作者是谁不太能说清楚，一般认为是孔子的那些弟子为记载和阐发孔子的思想而作。《礼记》中很多作品标明是孔子所作，或未必真是孔子所作，但是可以确定的是，它体现了当时儒家的一些基本思想倾向。

《儒行》所记载的孔子和鲁哀公之间的一段对话，可以视为当时对于儒家品行做出最完整表述的一个重要文本。如果说《论语》和《孟子》更多的是从人格理想来展开儒之为儒的内容的话，那么《儒行》则更集中于儒者的行为准则的讨论，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。

《儒行》开篇说：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

《儒行》的对话场景设计是颇耐人寻味的，鲁哀公对于孔子所穿的服装是否是“儒服”的疑问，使人联想其“内在特性”和“外在形象”之间的关系。在孔子看来，儒之为儒主要在于内在的精神而非外在的冠服。

按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对“贤人之儒”的概括，而第十六条为对“圣人之儒”的描述，第十七条是孔子的自谓。

在对“贤人之儒”的概括中，《儒行》明显地表达了儒家一方面要加强自我的修养以等待有德之君的召唤，另一方面则指出，儒者之出仕与否要看君主的政治抱负和理想。比如，第一条说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”这段话的核心在于强调儒者应该通过“强学”、“ 怀忠信”和“力行”来“自立其本”，如果能做到这些，人就好比美玉，自会吸引欣赏者。如果我们能记得姜太公钓鱼而等待周文王来礼贤的故事，就会知道这包含着士人的自尊和无奈。

早期儒家特别强调对于权力体系的独立精神。儒家是不断在寻找改变社会的机会，但是其所期待的是改变社会而不是被社会所改变。这与汉代以后的情况有一些不同。因此我们能看到《儒行》第十五条说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”

《儒行》中所强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等等，而一个圣人则是兼而有之。

第十七条一般被看作是孔子的自况，这有一些不符合孔子自信但谦虚的本性，更可以被看作是对于儒家理想人格的描述：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”

儒家在先秦时期的地位肯定没有后来高，可以想象儒生的地位也不一定很高，一些人甚至因为儒生的服装和行为方式而要戏弄儒生。孔子的这一席话起码先改变了鲁哀公对于儒生的不尊重态度，《儒行》的结尾引述鲁哀公的话说“终没吾世，不敢以儒为戏”，是否可以理解为在听孔子的话之前，他是经常以儒为“戏”的呢？

但轻蔑儒生的行为到汉初还没有完全灭绝，比如刘邦这样的市井无赖出身的强人，一开始就专门拿儒生的服装开玩笑，甚至对着儒生戴的帽子撒尿，可见以儒为戏余风不绝。

先秦时期的儒家代表人物中，对于儒家的特性有明确描述的还有荀子。荀子所处的时代正是法家思想逐渐走红的时期，因此，荀子一方面要强调儒家与法家的不同，同时也要强调儒家解决实际问题的能力。他在《儒效》篇中说“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，就是从儒家对于政治秩序的效能这一角度来说的。

同时荀子还通过对别的学派作综合性的评价以突显儒学的意义。他认为许多学派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整体。在《非十二子》中，他甚至对同属于儒家的“思孟学派”和子张、子夏、子游等人进行了激烈的批评。

他在《非十二子》中批评子思和孟子打着孔子的旗号来兜售自己的观点，说子思和孟子因为采用了“五行”的观点而使儒家令人费解。而对子张等人直接就呼之为“贱儒”，可谓儒家最严厉的“自我批评”。 他说：“弟佗其冠，其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”这些孔子门下的重要弟子，在荀子看来都背离了孔子，因为他们只注重理论阐发和作表面文章，缺乏治国安邦的行动能力，他认为只有孔子和子贡才堪称表率。

荀子为了强调理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的层次，即“俗儒”、“雅儒”和“大儒”。

逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客， 然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。

儒墨有大致相同的社会理想，但是儒重礼义而墨主平等，荀子认为俗儒因不知“别”而与墨子“无异”。 这些人是拿儒家标榜自己进而作为谋生手段，因此，称他们为“俗儒”。

中间的层级是“雅儒”， 荀子说：

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则暗然若合符节，是大儒者也。

诸侯们任用不同层级的儒则会产生不同的社会效能：“故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”

 本文摘自《儒学小史》，于春松 著，世纪文景|上海人民出版社出版

谢选骏指出：人说——诸子百家并不像我们现在所说的学派，而是遵奉某种信条和理念的行动团体，他们的共同特点是要改造社会，因为周代的天下秩序在新的形势下已经难以维持了。按儒家的说法是“礼崩乐坏”， 所以不同的人就提出不同的政见，设想各自的理想社会形态，来干预现实的政治。——我看诸子百家不仅仅是行动团体而且还是家族组织，看看孔子吧，他对他的学生，比他对他的儿子还亲密；他的学生对他，比他的儿子对他还要孝顺。这不是很能说明“百家都是家族组织”的问题吗。

【02、孔子的一生都在抵抗他父亲强加给他的“野合之子”的历史命运】

《孔子的真面目是什么？真孔子就能够救中国吗？》（2011-03-20 张清一）报道：

我“批判”孔子和儒家，是因为孔子和儒家今天都还活着；我对研究和分析已经死去的学问不感兴趣，更不会花时间来这里写东西解剖死人；这是大学里的“国学大师”或者考古学家们干的事情。我认为看我博客的人也不是喜欢研究死文化的人，他们想从这里找到的，应该是“知行合一”的，新鲜活泼的生活智慧。

孔子和儒家今天依然深深地植根于“中华民族”的灵魂深处，它活在官员和大众的心里，活在以为自己对传统文化和孔子儒家都“不屑一顾”的人心里。儒家思想今天依然体现在中国人的一切日常行为中，甚至渗透在文盲的日常行动中。这是阻碍我们民族迈向真正现代化国家的最大障碍，也是障碍我们民族寻找真正“幸福生活”的障碍；这就是“文化”的厉害，只要曾经沾上了，就很难洗脱，连不会读书都逃不掉；只要你在“儒家文化圈子中”生活过，就足以让“儒家思想”不经意地深入自己的言行举止。学堂的老师，都以为自己是学道家的，他们中有些人甚至从来没有看过《论语》，直到有一天，他们才发现自己骨子里原来就是“儒家信徒”。因此我认为，有必要彻底解析一下儒家，挖掘国人行为举止最深处的“根子”；特别是在中国人面临巨大变化的今天，思想习惯于“停留在过去”的，深受儒家惯性思维影响的国人，会无法迎接新的，更美好的生活。特别是现在的国人，连最基本的儒家功夫——“礼”的底线都已经丢弃，实际上思想上接受和无意识地应用的，是儒家思想中最不可取的一部分，这必然导致非常严重的情况发生。

目前社会的“乱”和“愚”，已经是不争的事实，我只是希望不要快速堕落为“大乱”和“大愚”而已。只是希望国人在未来的“大变乱，大精彩”中，会因今天的思考，去自己的思维深处找到自己对此应负的责任——我们对自己遭遇的每一件事情都负有责任，当你把责任推开，也同时推开了自我的救赎。

也正因为如此，我才认为有必要现在来剖析孔子和儒家。在目前尚有很多事情在等着我做的情况下来写孔子和儒道思想解析，绝非是“学术的热情”，而是“世俗的必要”。

有些人对于我批评孔子的言论，感情上难以接受；虽然他们并未挑出行文和分析论证中的问题，也没有反驳逻辑推导的过程；也承认儒家的确带来了一系列中国人的问题和历史灾难。但是他们提出：孔子的原始思想和后期被篡改过的儒家是否要区别对待？在批判被历代统治者利用的儒家，被朱熹篡改后的儒家时，是否需要把孔子的原典儒学区分呈现出来？只要还原“真实的孔子”，是不是就对今天的人们有帮助有价值？

这些人的思维模式，正好就是儒家传统的思维观点：“为尊者讳，为贤者讳，为长者讳”。国人们对于自己心目中的“伟大人物”——圣人，很难接受他居然有缺点，甚至很难接受他只是一个“普通人”。即使自己发现圣人明明有毛病，也要装看不见的样子来自欺。发现别人看见了圣人的毛病，也要说“嘘，千万别说出来”，以为这样才是“温良恭俭让”的“君子”。一种学术文化体系，一种“国家学问”，居然会把容忍缺点和假装弱智当做美德，与西方认为学术就是追求最高实相的原则完全相反；因此儒家在通过否认现实，拒绝真相的方式，让大家表面上“和谐”的同时，也必然纵容缺点甚至恶行，或者会让本来很小的事态，演化为严重而不可收拾的局面。

我不是君子，我是小人——我更愿意自己是那个说皇帝没有穿衣服的小人儿。（道家修行的境界，不是看你成为多大的“大人”，而是看你与婴儿接近的地步（如婴儿之未孩-老子）。所以，道家的有道之士，估计都是“小人”）。我更愿意把自己看到的“真相”无保留地揭示出来，尽管这些真相很不好看，也很难接受！

董仲舒的儒学，以及朱熹的儒学固然不是什么高明的东西，孔子也的确是被他们利用和篡改了。问题是：我也不认为孔子本人就有多高明。实际上，我认为孔子远远比不上先秦的墨子更有思想和更有眼光，以及更有行动力，更有影响，对社会的认识更清楚，对帮助中国人的现实生活更有价值。更别提与《老子》相比了。

我至今都没有让孩子以及学堂的学生们背诵儒家的圣经《论语》。对于一家以学习中国传统文化为主的私立学堂来说，这是难以想象的。《论语》当然有一定的价值，不过作为对孩子的教育投资，我觉得让孩子们背《老子》；《心经》，《金刚经》；《黄帝内经》，《淮南子》；《吕氏春秋》；甚至是背《张三丰内家拳经》，都要比读《论语》回报率更高一些。

因为我读《论语》的时候，怎么也读不出“肃然起敬”的感觉；看孔子的作为，怎么也生不起“亦步亦趋”的追随之念。读《论语》时，我常常能够读出孔子的悲哀和无奈，能够读出孔子的言不由衷和敷衍，能读出他的言外之意，也能够读出他的伤感和失意。在我看到孔子言论中一些很值得欣赏的智慧闪光时候，我同时也会发现他很多自相矛盾和逻辑冲突的地方（例如孔子有“勿意勿必勿固勿我”的灵动智慧，同时又有“知其不可为而为之”的执着不化）。

有时候，觉得孔子很可亲；有时候，又觉得他很可怜；他终生抱有“远大的理想”并为之奋斗一生，却一生郁郁不得志。我相信孔子死的时候，一定是“死不瞑目”的，他这一生留下了太多的遗憾。如果有轮回，他一定会再次回到这个国家“从头再做”吧？我才不会相信他如后世吹捧的，到天国去主持文化部教育部工作，当“文曲星”去了呢。

有后人们把孔子当年的不得志，解读为统治者不珍惜人才。坦率说，我根本不认为孔子是什么高明的人才，他只是一个“理想主义者”，一个典型的书生；我相信当时的王侯们也同我一样不认同孔子的实际工作能力。因为当年每一个封国的国王，都是希望“富国强兵”的，都是“求贤若渴”的，只要真有本事，利国利民，岂能不用？当时的王侯们不像是后来“大一统”后的皇帝天子根本就不要本事和能力，也不在乎富国强兵，只在意“稳定压倒一切”，保住自己的皇位才是最要紧的“事业”。因此孔子“刚下海”的时候，这些王侯们也有人慕名见了孔子，但是一听夫子说的一套迂腐不堪的“治国之道”后，就知道是“书生之见”，不堪使用而放弃；以至于后来列国的“老板们”都看透了孔子，就没人再愿意见孔子了。因此弄得孔子“周游”后期，常常“惶惶如丧家之犬”一样到处流浪。

孔门弟子们也难以解释这种情况，于是就又编了个神话，说是孔子当年不见用，乃是因为“孔子太有本事了，弟子们也太厉害了，王侯们怕用了孔子之后大权旁落”，呵呵，真是笑话。只有不懂当时的历史现状和政治格局的人，也不懂孔子之学的人，才会为孔子的落魄找到这种理由吧？

仅仅从孔子杀少正卯一事，就可以看出孔子实在不是一个“会做事”的人，不仅比历史上的贤臣名相们差多了，甚至连一个干练点的小官员都赶不上；从这事的处理方式（上任七天就杀人），可以看出来他很迂腐幼稚，不理性，轻率，不顾及后果，又有些自以为是；因此后来在官位上混不下去是很正常的。首先这种行为是“违道”的，也是“不德”的；更是“不仁”，“不义”的。是否符合“礼”也不知道；更不幸的，这还是“不智”的——他没有去思考“少正卯是不是一定要杀呢？是不是还有不杀也能消除心头之患的方法呢”？这样的方法和选择其实有很多（道非恒道）。即使真的要杀，必杀，该杀，是不是可以找个好一点的，别人能够服气的理由来杀呢？只有几句让弟子们都不见得服气的“罪名”强加于人，即使自己是“问心无愧”的。但是“为政”就是要让“别人服气”，而不是只管“自己痛快”呀！

容不下与自己不同的观点和人物，与孔子自己《论语》中要求的很多原则都不符合（比如他自己说的“不教而杀谓之虐”——杀了之后才扣个罪名，当然是虐杀）。他尊崇的周公也肯定不会这样乱做事，乱杀人（参见周公吐哺，天下归心），证明孔子连基本的判清局势，拉拢人心都不会。更别说在乱世将临的时候，要治理国家，不去好好“礼贤下士”，却把这种有本事，很有影响的名士杀掉，不是自毁前途吗？连曹操这种杀人不眨眼的军人，对于“击鼓骂曹”当场侮辱他的名士都不敢杀，不是他没有这个能力，也不是他不想杀，甚至不是没有理由，只是他需要顾及“社会舆论”和“不良后果”，只好隐忍不发；再对比一下孔子的作为，哪里像一个想要“中兴”的领导人物和智者呢？无论是眼光，心胸，气量，谋略，手段等，一项都没有，仕途上当然就不会顺利了。

如果孔子连这么重要的事情都没有好好考虑，就很轻率地做了，可以想象他“政治上是很不成熟的”，死读书，认死理的儒生们往往都是这样；偏偏他一生又热心寻求“与政治挂钩”，当然就会一生不得志了。其实，在《论语》中，我们常常会发现孔子处理某些重要事情时这种超级幼稚的态度和方法。因此，说他是“乌托邦，理想主义”一点都不过分。可是他自己似乎一直不能够认识到这一点，偏偏坚持认为自己的想法就是“济世良方”，坚持“知其不可为而为之”地推行“周礼”，这就是孔子一生最大的错位和必然的失落。

站在我的评判角度来看，甚至难以承认他是“伟大的思想家和教育家”。我承认他的确是一个“好老师”，也很有知识和修养，但绝不是一个“智者”，也没有什么完整的思想体系，《论语》里面充满了自相矛盾的思想和逻辑，缺乏前后一贯的体系，连一个“仁”的定义都无法界定，常常互相矛盾；当然他就更不可能是什么真正的“思想家”了，最多只是“思想者”而已。至于要封他当伟大的“教育家”就更不成了；因为当一个真正伟大的教育家，比当思想家更难；不仅需要有深刻的思想，更需要有行动和实践能力，要善于做一个真正的领导者，也善于培养各种领导者。这种伟大的教育家，必然同时是伟大的思想家。如佛陀，老子，耶稣等，才有资格称为“伟大的教育家”。孔子“万世师表”的身份，是统治者为了进行愚民教育而树立起来的；这种“愚民教育”的内容，我不认为是真正的教育，当然我也就不认同孔子“伟大教育家”的身份了。当然，我也不反对别人这样认同，这只是个名相而已。

《论语》中的孔子，基本上是一个友好，亲切可爱，有点执拗，知识丰富，也比较有趣的老头。他与弟子们的关系其实很平等，绝非如后世被“供起来”的圣像一般“威严”和高高在上。有时候看他与弟子们的对话，当弟子们说一些昏话，提一些昏问题的时候，孔子的回答常常有些无奈。弟子脑子不转乱提一些不着边的问题时，孔子也耐心地“打太极拳”，不乏幽默的地方；有时调皮的弟子会故意找到老师说话的漏洞和矛盾，孔子也会赶快解释一下，也常常自嘲。弟子们对孔子的某些话不认同，提出反对的意见，孔子往往也坦率地承认自己“说错了”；也会对自己的处境和状态说一些笑话；这让我想到当时的场景，会不自觉地笑起来。总体来说，读《论语》的时候，觉得这老头还是很可亲的，也是值得尊重的。不过似乎别人眼里就不是这个形象了，似乎很伟大很威严。我认为是人们被传导的“万世师表”这种威严的先验映像吧。

今天的孔门弟子们会想象，当年不得志的孔子，如果出生在后世，就会转变命运了，可能历代的皇帝都会大大地重用孔子当国师吧？这样中国就会成为“真正的伟大和文明的国家，傲立于世界民族之林”了。其实这也是幼稚，是不懂孔子，也不懂后世官家的浅薄思想。这种自做多情，就相当于因为鲁迅在当今中国大陆“备受推崇”，就推导他活到解放后会“很受重用”一样可笑。正好1957年有人问过毛泽东，如果鲁迅今天活着会怎样？毛倒是说了一句很真实的话：“要不关起来好好学习改造，要不就什么都别说别写”（大意）。大家以为鲁迅是郭沫若吗？

孔子当然不是鲁迅，因为他“温良有礼”的态度，封建帝王们应该不会杀他，只会“不屑”他；因为孔子的“理想主义精神”，以及他身上保留的一些先秦时期“思想独立”的“士”的意识，以及孔子身上还有的一些傲骨，与后世官家对于奴才的要求差距甚远；因此孔子如果生在后世的话，结局应该会比他当年更凄惨，一样会终身郁郁不得志（一个小笑话，诸位有“神通”的可以看看孔子“转世”后，是否得到皇帝的重用了？如果发现我这个判断“错误”，我愿意向孔子道歉）。

因此，把今天被历代统治者捧起来和神话以后的孔子地位，当成是孔子真实应该拥有的历史地位；以为只要“读懂了原典”，恢复“真正的孔子”就能够救中国于水火，这只是孔门弟子的一厢情愿而已，是很幼稚的想法。我们必须明白：孔子“至高无上”的先师地位，仅仅是统治者把孔子作为一面招牌和旗子来利用而已，并非真正的尊孔。他们必然要篡改掉孔子尚有价值的一部分思想，同时也会把孔子有利于他们统治的部分内容特别强化出来，甚至无中生有地编造出来。这就是后来“儒生们”干的事情——歪解孔子。因此，南怀瑾说过“儒生是孔子的罪人”，一点也没错。

我认为，固然被统治者利用和篡改的孔子及其儒学有严重的问题，不是当代的中国人所需要的。但是，孔子本身的“原典思想”，也没有真正的社会实施价值和意义。因为孔子的核心“礼”，已经分析过了是“乱”和“愚”的开始，历史已经证明是不能实现的幻想。即使有人坚持孔门的“仁义”具有现实意义，值得社会推行，我倒是同意这一观点。这个境界虽然没有道家“道社会和德社会”高，但的确有实际价值，能够提高社会的整体幸福度，也能够避免中国后来的“悲惨命运”。

可惜的是，真正的“仁义”思想及其具体的实施方法和原则，却不在孔门儒生们这里（前面已经分析过了）。真正的“仁义治国”思想，其实是在中国的墨子，墨家哪里。这是当年比儒学更受欢迎的一大“显学”，主要的思想原则就是“兼爱，非攻，非乐，节用”，还有“尚鬼”——墨家对“无形世界”似乎有感受，看来他们比较有灵性基础；这很像是今天基督教新教徒的思想（清教徒），马克思.韦伯写《资本主义与新教伦理》专著中，就明确了这种清教徒的行为方式对资本主义发展的重要性。如果中国当年采用墨家思想来治国的话，会在西方国家还在当游牧民族的时候，我们就成为真正意义上的“现代化国家”了。不仅富，而且强，科技还发达，而且一定是民主和法制的国家，人民很友好善良，幸福指数很高，政府官员很廉洁。

可惜，大一统的中国，强调等级次序的中国，讲面子和关系的中国，是不能容忍墨家这种强调“人人生而平等”思想的学派存在的。尽管该学派很有实际工作能力，也很有爱心，他们不说空话，专做实事，尊重科学，拥有大批能工巧匠，也尊重妇女，尊重敌人。最特别的是，尽管他们强调“非攻”，反对战争，但是他们却很会打仗，也很勇敢，愿意帮助弱小国家保卫自己。这个当年比道家，儒家和所有的“百家”更务实，更辉煌，更有影响力，也更有实践意义的学派，今天有几个人知道呢？

就别让我讲“墨家”了，我不懂，中国人也不懂，这是我们失落了的历史。可能中国人就是要错过这种美好的可能性，专门选择“丰富多彩”的，“多灾多难”的，“跌宕起伏”的民族历史吧？毕竟墨家“很不好玩”——每个人都平等了，大家都一样了，这让某些人总自命不凡的人缺乏“重要感”，当然不能用。儒家能够让除了女人的每个人都有机会（在部分时间和部分范围内）拥有“绝对权力”和“至高无上”的感觉，自然更受欢迎。

我想，除非有一天，中国人都能意识到真正的人人平等，懂得真正的“自由意志”，懂得自尊，也懂得尊重他人，懂得面对现实，追求真理的时候，中国人就走出了“历史的轮回”。

不过，这一天，似乎还遥遥无期。

谢选骏指出：中国人所有的，应该不是“历史的轮回”，而是“历史的周易”——至于孔子，我想他的一生，都是在抵抗他的父亲强加给他的“野合之子”的历史命运……所以他必须摆出制礼作乐的样子，证明自己的正统来源。

【03、孔子是费拉社会的偶像】

《日用儒学与国民精神》（2023/3/23日   张立文）报道： 

儒学不仅是形而上之学，而且是形而下之学，两者融突和合，相得益彰，但儒学最重要的，影响最大的是其形而下日用之学，儒学的生命是在于日用，儒学的发展在于日用。儒学为什么能存在那么久？从古以来就有人反孔，到了近代反孔就更激烈，但是孔子为什么一直打不倒？儒学为什么一直批不臭？原因就在于它是走向人们的生活，走向社会，和百姓生活息息相关的，甚至可以说儒学就是我们生活的一部分，它已经融入我们的血液。什么叫日用儒学？是指儒学这只无形的手无时无刻指导、支配人的为人处事、日常生活、行为活动、所思所想等，它对每个人来讲都是无所不在，无时不参与的。儒学在多年日用实践中塑造了中华民族精神，养育了国民道德情操，造就了高尚的善良人性，形成以和为贵的国格，而挺立于世界学术舞台。正因为这样，所以它具有持续性、生命性、不衰性和传承性。从古到今，如果我们离开了日用儒学，我们的手足都不知道放哪里，因此可以说它同每个人与事都须臾不离。

儒学寓于家教、家训、家风中

儒学寓于百姓日常生活的家教、家训、家风中。我小的时候，我的爷爷就教导，走路的时候碰到老师要行礼，碰到老人应该先让老人先走，你应站在旁边等一等。但当时因小学的学堂在明朝初年张阁老的祠堂里，每次上学都要走一段路，老人走得慢，我们上学又比较急，实在没办法也得等，这是小孩对老人的尊敬。再比如吃饭，小孩应该让老人先夹菜，当然现在可能完全相反了。

我虚岁六岁上小学，很高兴，添了新衣服，家里父母就说，你上学了，不是光在家玩儿时那个淘气的小孩了，上学站要站直，坐要坐正，不能东歪西倒，这是对老师的尊敬。只有这样子，做人才能端正，做个端端正正的人。从这个意义上讲，小时候，儒学就渗透到我们生活当中，怎么样站，怎么样坐，手往哪里放，手足都要有一定的位置，从小就应该得到培养。

当时父母和爷爷教导我，一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。小孩子要爱惜时间，一个人一天24小时，每个人都一样，不管你当最大的官，也是24小时，光阴消失，过去了就收不回来了，所以要爱惜时间。在中小学寒暑假的时候，祖父母不让我在家里调皮胡闹，要我念私塾，当时我们那里还有年纪大的秀才，他们寒暑假的时候就开馆教学生念《三字经》《千字文》《弟子规》《论语》《孟子》《老子》《古文观止》，这些对人的思想有很大帮助。当时我记忆最深的，老师教我，你写字要写端正，做人要端正，不要写得歪歪扭扭的，写不好就再写。还有写完字的纸，不能丢在地上，千万不能踩，当时私塾里头有个“敬字篓”，篓是温州那边用竹篾编的。我们如果字写不好，就要重写，写过字的纸要放在敬字篓里面。体现出一种对字的敬畏，我想这一点很重要。现在很多小学生、有些大学生，字写得歪歪扭扭，东倒西歪，不成样子。字，不能以不尊敬的态度来对待，字实际上是中华文化的载体，对字的尊敬，是对一种文化的尊敬。

我们追溯到儒学的创始人孔子那里，《论语》当中实际上很多都是讲我们百姓日用的。比如说，孔子到了太庙，每事问。学问学问，学问是问来的。我们的学术，我们的学问，都是问来的。从这点讲，要向别人请教。孔子讲：出门如见大宾。对人应该尊敬。尤其孔子讲：三人行必有我师，这本来是我们生活当中的事。还有：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这个也就是我们生活当中的事。所以，我们今天之所以把儒学看成是一种非常高深的、好像离我们生活很远的一种抽象的东西，其实这是对儒学的误解。中国今天要发扬儒学，要回到日常，回到我们生活的日用当中，这样才能真正地发扬儒学，真正能使我们的国民精神得到培育和提升。中华民族的国民性问题，在20世纪二三十年代有过讨论，梁实秋说是人性论也好，鲁迅讲阿Q精神也好，孔乙己也好，都是讲国民性问题，怎么样改造国民性，怎么样来发扬中华国民精神，要回到礼义之邦的日用生活当中去，造就自强不息的国民精神。

日用儒学的“四融合”

形上和形下的融合

儒家哲学的道和天理具有形上性，但也具有形下性。比如说讲天人关系，“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。在孔子那里，一方面认为天道是可畏的，“畏天命”，也是可知的，“五十而知天命”。这是形上的层面，另一方面也讲形下的层面，孔子说“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”，“刑”“政”“礼”“德”这四个方面是从形而下的层面讲的，也可以说从日用层面来说的。中国把形上和形下结合起来，一方面把儒学构筑在百姓日用的各个层面，同时它里面包含了对最高精神的追求。比如说朱熹，“理”是他哲学的最高形上范畴，他讲一物有一物之理，又说人人有一太极，物物有一太极，事物里都包含着一个太极，每个事物都有它的理。中国儒学不离日用，其指导思想是形上的哲学理论指导，这是体如天道。这就是说在百姓日用背后有一种精神的支撑，这便是形而上的天道、天理等精神。孟子讲：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”又说：“存其心，兼其性，所以事天也。”天为形而上。荀子说：“大天而思之，孰与物蓄而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”试图把天从形而上的宝座上拉下来，转化为百姓日用的东西。

百姓日用和宗教信仰的融合

哲学的终极信仰和宗教的终极信仰，都是对某一种价值理想的信仰和敬畏。宗教信仰说到底是对一种价值理想的敬畏、崇拜。信仰是人的特殊价值的需要，是一种终极的关切，换言之就是生从哪里来，死到哪里去的问题。过去老一辈的同志死了到哪里去，会说：“去见马克思”。现在人死了到哪里去？人的精神需要寄托，灵魂需要安顿。怎样把儒学中的精神提炼出来，同我们日用相结合，这非常重要。

儒家本身具有宗教性，从隋唐以来，儒释道三教，名正言顺地都叫“教”，这个教，是教化之教还是宗教之教，有过争论。我们不能简单地把儒家和西方制度化的基督教比较，儒教是比较松散的，它没有形成固定制度化，但它有教主，孔子，它也有经典《论语》，基督教星期天做礼拜啊，其实，我在念私塾的时候，上课也要向孔子三鞠躬，这也是一种礼拜的形式，中华民族的崇拜，一个是敬天，另一个是祭祖，敬天祭祖是中华民族的传统文化当中不可缺少的。祭天北京有天坛，祭祖是慎终追远，即对祖宗、对天的崇拜和敬畏。中华民族历来有祭祀的制度，一直延续到现在，比如说，给去世的人开追悼会，乡下还有祭祖的活动，各个地方在修家谱，讲家风，讲家训。祭祖的活动是通过每个宗祠来进行的，并一直延续下来，这是中华民族凝聚力、向心力、亲和力的源泉所在。这就是说，我们可以从儒家的道德精髓当中，找到灵魂、精神的归宿，我们追随的是一个天乐、地乐、人乐，天和、地和、人和，这样一个和乐的世界，我们到哪儿去，到天和地和人和、天乐地乐人乐的和乐世界去，这也是儒家思想的一种最高的理想境界。

仁爱和礼法的结合

孔子讲：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“博施于民”，又说“泛爱众而亲人”。孟子讲“仁者爱人”，《论语》中樊迟问仁，孔子讲，爱人。爱人这句话，我们不要简单地看，爱人包括了很多深刻的内涵，第一表示对人的尊敬，第二表示对一个人的人格魅力的一种赞扬，第三是我对这个人应该负有什么样的责任和义务，我们对孩子、老人要老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，表示对老人孩子的责任和义务，爱人是同礼法相结合的。

讲仁爱，这对现在还是很有价值的。人当然是要讲爱的，“仁”就是两个人，它就是人与人的关系，人与人之间应该怎样、人应该存有一份爱心。违礼就是对仁爱的违背，所以孔子对违反“礼”，非常气愤，比如季氏“八佾舞于庭”。八佾是天子的礼，诸侯的礼是六佾，大夫是四佾。季氏作为大夫应该是四佾，却潜用八佾之礼是可忍孰不可忍。古代礼具有法的功能，礼是一种秩序，它讲“别”，乐讲“和”。社会有等级、有分别，穿衣服坐轿子都有分别。看二十四史，衣服的等级都有规定，在不同的场合也要穿不同的衣服，比如清朝，官员上朝见皇帝穿朝服，在家里可随便穿。中国人在正式的场合应该穿国服，在中国古代如果违反礼的话，是可以治罪的，比如说，如果一个普通的官员，家里做了黄马褂，如果查出来问题就大了，会有杀头之罪，中华民族的仁爱和礼法是相结合的。儒家是讲爱民、讲人本，国家以人民作为它的根本，以人为本，“本固邦宁”。主张对人民要爱护，同时礼法中也包含着仁爱、人本的思想。中国古代判死刑，不会在夏天杀头，一般是秋天，因为夏天杀头尸体就臭了，不好收尸，秋天就好一点；在判刑的时候，也讲一种情理，如坦白从宽、戴罪立功等。孔子作《春秋》，使乱臣贼子惧，同时他主张宽猛相济，他既讲爱人，尊重人的价值，人为贵，又必须遵守礼法，规范人的行为，维护社会秩序。

荀子讲：“礼者，法之大分也，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），宋代李觏在《礼论》里讲：“礼者，虚称也，法制之总名也者。”他又讲”饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是士者，盖皆礼矣。”这是说作为法的礼中，体现了仁义礼智信这五常。从这个意义上我们可以理解“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备”（《礼记·曲礼》）的意思，这就是说道德仁义体现了礼的内在价值，中国的思想不是一种二元对立的，不是非此即彼，比如形上和形下、仁爱和礼法、日用和宗教信仰，看上去好像是对立的，但它实际上是互相融合和渗透的。为什么同时讲德治和法制？德治就是仁治，法制就是法，德治和法制是不可以完全脱离的，是鸟之两翼，车之两轮。这个问题孔子已经说得很清楚了。如果说用“政”和“刑”的话，老百姓可以不犯罪，但是没有羞耻之心，如果用“德”和“礼”的话就会有羞耻之心，也不会犯罪。一个是自律，一个是他律。我们也可以思考中国为什么重视德？西方为什么重视法？其中的基本点就是人性。中国儒家基本上认为人性是善的，它可以通过教化而自觉地遵守法律，所以孟子讲“求放心”。西方认为人性是恶的，所以需要外在的法律来制约他。中国之所以重德，西方重法，它的出发点和基础就在这里。

传统文明和现代文明的融合

现在和古代的文明确实有很多差别，20世纪80年代讨论传统文化现代化问题，当时提出了好多文化整合的方法，关于中西体用问题就有四种主张，中体西用、西体中用、中西互为体用、中西为体，中西为用，说来说去，基本上还是没有逃出体用的范畴，以及综合创新，创造性的转化，儒学第三期，还有抽象继承，具体继承等等。我在《和合学概论》里都将其作了分析。不管你是批判继承也好，综合创新也好，你继承什么？你批判什么？你综合什么？创新什么？其背后有只无形的手，这就是价值观。不同的时代，不同的人，就有不同的价值观。过去批判孔子，现在又要继承，你怎么批？批什么？继承什么？拿什么东西来综合？首先得有一个选择，你在选择的时候是受何种价值观的支配？隋唐时期，儒释道三教如何综合，提出文化整合的方法，即兼容并蓄。兼容并蓄就是综合，但是从隋唐到宋初300多年之间，并没有把儒释道三教兼容并蓄起来，三教还是各是其是、各非其非，程颢讲“天理二字，却是自家体贴出来”，把兼容并蓄文化整合的方法落实到天理上。现在中西马也是三家，怎么融合？我一直思考这样的问题。20世纪80年代初我们讨论传统文化现代化问题，我写了《传统学引论》，写了《新人学导论》和《中国哲学逻辑结构论》，写完这三论以后我进而思考，怎么样把三者融合起来，程颢把儒释道的兼容并蓄方法落实到了“天理”上。天理这个词早就有了，《礼记·乐记》里有“天理”和“人欲”之辨。“天理”在《庄子》中也有，但“理”成为一种“学”就不一样了，就开启了“理学”这样一个新时代、新思维、新观点。我当时思考应把它落实到“和合学”上，和合这个词先秦《国语》里就有，“和合”成为一种“学”还没有。就像把“天理”成为学理、学说，我反思从传统文明到现代文明，这里很大的问题就是价值观的去向、取舍、评价问题，比如说三纲五常，原来的三纲：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，单向度的结构我们能不能把它变成双向度的？比如说君臣关系现在没有，但是领导和被领导的关系、父子关系、夫妻关系都还有，可以转化成互助、互鉴、互信、互尊、互爱的关系？至于五常的仁义礼智信，现代仍有价值，这是中华民族道德精髓所在，但传统文明和现代文明应该有个转化。以往说道德是有阶级性的，不能继承，凡认为道德有继承性的都挨批。现在很清楚传统文化道德是可以继承的，比如孝道，过去对父母要养，要敬，父母在，不远游，这才是孝。现在走入老龄化社会，银发社会，怎么尽孝？怎么养老？社会发展到这一步，有些单位退休的人比在职的还多，是一个大问题，我在日本的时候，去福冈的正行寺讲学，寺庙里有很多养老的组织，有些教授、公务员退休以后到了正行寺，把财产捐给寺庙，也住在寺庙里。我在那里还碰到一个专门研究朱熹的大学教授，他就在那里安静地写作，他们在一起养老，住房是单独的，夫妇一起，三餐是集体，可以自己选择，犹如自助餐。这也是养老的一种方法，我们国家好多寺庙也可以这样。再比如我们学校原来伦理学硕士毕业的魏磊，在中国财贸大学当教授，后来出家当东林寺的主持，法号大安，属于净土宗，他那里就有很多可以供大家学习修养的场所。现在的很多老太太也经常到寺庙里去，住在寺庙。还有一种就是在家养老，说是把房子抵押给银行，每个月给多少钱，可以负担养老费用，这也是一种办法。现在养老可以把道德教育、舆论倡导和利益的驱动结合起来，这或许是养老一个新的方法，现在老人的家庭有的是空巢家庭，就拿我国来说，农村有留守家庭，留守儿童、老年人，韩国日本也一样，乡下基本上都是老年人，年轻人都在城市工作。在这种情况下，要树立现代孝道文明，把孝道理论提升为社会理论，整个社会形成孝道文明的环境，不仅老有所养，而且生活幸福、快乐、和美。

日用儒学与国民精神建设

人心和善

心和万事乐。中国古人认为心之官则思，我们日用活动是心来支配的，从心身关系来看，心起主导作用，所以心善不善很重要，一念善为善，一念恶为恶，一切善恶、美丑、有时就在一念之间。现在一些人钱迷心窍，权迷心窍，色迷心窍。马丁·路德·金讲，我有一个梦；德里达讲，我要学会生活；康德讲，人的本性就在于知其不可为而为之；我要讲如果人心不善，梦想也会破灭。即使很有钱，如果心不善，生活也会一团糟。要实现美好的梦想，生活幸福，首先心要善，得先学会做人。一些官员，权迷、钱迷、色迷，现在被双规的，哪一个没有情人？而且还不止一个两个。从这个意义上看，心善才是最重要的。化解钱、权、色迷，人要自觉，要自足，不自足就永远没办法真正生活得美满。现在的贪官都是不自足，越贪越大，最后到了犯罪，人要知足，知足就是福，不知足就是祸。为什么搞政治斗争？心不善，争权夺利，归根到底就是人心不知足。所以说要人心善，比如佛教讲不要有贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心。一念不善就会堕落，人心和善，万事幸福、快乐。

行为和顺

行和万事通。行为和顺要遵循仁义礼智信，温良恭俭让。行为应该按照《尚书》讲的，满招损，谦受益。做人要谦虚一点，比如学问，就是学会做学问，学会问别人，不耻下问，向别人请教，三人行，必有吾师，要谦虚请教。在国际社会，谈判打交道，大国就应有君子风度，儒者气质，谦逊谨慎；你若盛气凌人，唯我独尊，那谈判肯定失败，契约一定订不成，自己也会受损害。行为要和顺，应天顺人。顺就不会堵塞，顺通、会通、变通；穷则变，变则通，通则久，通才能持续发展繁荣。如果不通，就人来说就是心肌梗死、脑溢血；就国家来说，不通就不能发展，不发展，就落后，落后就挨打，处处受制于人，国家民族就不能独立自主。行为和顺，就可以鸢飞鱼跃，天马行空。

家庭和睦

家和万事兴，是中国自古以来的信条。中国人重家、顾家，家是温馨的港湾，安身的乐园。然现在家庭疏离，单亲家庭、留守家庭、丁克家庭、空巢家庭、混合家庭等等。出现一个孩子有两个父亲三个母亲的，还有同性恋结婚，未来家庭究竟是怎样一个形式，可进一步思考。

现在四世同堂没有了，子女与父母分居了，离婚率高了。如何使家庭和睦，夫妻是家庭的核心，三口或四口之家，夫妻是家庭的主心骨，夫妻和睦，推而广之，千千万万个家庭和睦，家国结构的国家也会和睦安定，社会和谐有序，这是基础。家和万事成，家和并非无一点矛盾冲突，有矛盾冲突，这是正常现象。如何使家庭生活美满，双方都要付出，两颗心想在一处，生在一起，活在一起，这就需要做到互相谦让，就是退一步想想自己有没有不对，多从自己处想，不要光想对方的不对，气就消了，矛盾就化解。反之，就会造成矛盾激化，甚至离婚，原因是互不相让，鸡毛蒜皮的事，也会成为大冲击；要互相忍耐，就是互相包容，心宽天地大，家庭生活，天天柴米油盐酱醋茶，免不了意见相左，你向左，我向右，要忍住争吵之心，耐住相争的气。忍耐是修养的大学问，是品质的大提升，是人的崇高的精神气质的表现。这样事业兴旺发达，美满幸福的生活就会向你频频招手了。

社会和谐

国和万事成，这是被几千年历史证明的事实。中华民族是一个多民族、多宗教、多信仰的社会。各民族都有自己独特的风俗习惯，但都是中华民族友好大家庭中的一员，尽管中国人信仰多元，既有信仰儒教、道教、佛教、伊斯兰教、基督教等，但能和而不同，和谐相处，即使是外来宗教，在与中国传统儒教、道教融突而和合中，而中国化，如佛教与儒教心性论结合中，产生中国化的佛教禅宗，伊斯兰教也不断与中国传统宗教相结合，而与中国社会相适应。虽中国多宗教、多信仰，但从来也没有发生过宗教战争，而“道并行而不相悖”，和谐相处，共同发展兴旺。之所以多民族、多宗教、多信仰而能共同生活在统一的命运共同体之中，是因为中华民族是一个厚德载物、包容大度、海纳百川、谦逊谨慎、道德崇高的民族，也是一个顾全大局、登高望远、聪明睿智、以和为贵、天人合一的民族，因此能克服一切艰难险阻，能够做到“仇必和而解”，能够实现“己所不欲，勿施于人”。这些精神和思想道德融入中国人的日常生活之中，转化成中国人的坚定信念、行为圭臬和日用之学，构成中华民族讲仁爱、重民本、崇正义、尚和合的高尚品格和国民精神，这是社会和谐内在根本动力和基因，也是国和万事成的源头活水。

世界和合

世和万事和。在当今世界多极化、经济全球化、信息普及化、危机多发化、文化多样化的时代，世界还不太平。人类面临多事之秋，如何化解冲突和危机，造就为万世开太平的世界。人类可以遵守“万物并育而不相害”的和生原理。天地自然、社会人际、国家民族、宗教党派，都是融突和合的生命体，都有生存在世的权利，都应和合共生，共同发育成长，而不能相害；可以遵守“以他平他谓之和”的和处原理。既然他与他之间都是生命体，尽管有诸多差异，但都是平等的，没有大小、贫富、强弱、高下的分别，要消除一切以大欺小、重富轻贫、以强凌弱、以高压下的不正义、不公平、不平等现象。以他平他就要互相尊重，不能以自己利益损害他者的核心利益，要和而不同地和平共处；“己欲立而立人”的和立原则。他与他者共同站起来，站得住，他与他都可以根据自己的实际，选择独立的道路、制度，他者不能干扰、阻挠、干涉他者的选择，共同独立，共同繁荣；“己欲达而达人”的和达原理。中华民族是一个“民胞物与”的民族，视天下百姓都是我的同胞兄弟，“四海之内皆兄弟也”，天下万物都是我的伙伴朋友。在“博施于民”的推致下，自己发达了也帮助别国、别民族发达，达到共同发展、共同发达；泛爱众、兼相爱的和爱原理。和爱是人类生命之所以延续，而不灭亡的根据，是人类之所以自强不息的力量源泉，是奋斗不息的动力，是人类之所以智能创造而“日新之谓盛德”的原动力，是人类之所以获得终极关切而有温馨之家的慰藉，抚平创伤的港湾。因此，世界各宗教都以爱为其最高准则之一。大爱无疆，润泽万物。

和生、和处、和立、和达、和爱，像甘露，像阳光，照射到人类日用之中，激荡世界，光耀人间，热爱和平、发展、合作共赢、爱国敬业、诚信友善、民主自由、平等公正、礼义廉耻，继承创新、弘扬光大，滋润心田，造就国民精神。一个人和、地和、天和，人乐、地乐、天乐的天地人和乐的和合体世界将呈现于人类社会。

谢选骏指出：人问——“从古以来就有人反孔，到了近代反孔就更激烈，但是孔子为什么一直打不倒？儒学为什么一直批不臭？”——我看，自古多元化的社会（春秋战国、魏晋南北朝隋唐）大多反孔，一元化的社会（两汉、明清）大多尊孔。近代中国多元化，所以反孔就更激烈。结论是，不是孔子“一直打不倒”，而是反复打倒，反复由臭变香……端看社会需要——臭久必香，香久必臭；配合着分久必合，合久必分。

【04、“正名”是一种自恋的体现】

《为儒家正名》（张千帆 SEPTEMBER 4, 2022）报道：

（编辑说明：关于儒家的性质、作用及未来，近代以来就是中国文化思想界也是国际上研究中国文化的学者不断讨论的一个核心课题。改革开放几十年来，因自由讨论的空间在一段时期的相对恢复，官方在此问题上立场的调整，东亚自上世纪七、八十年代以来经济的发展，这一波全球化引发的对认同问题的争论，一些宗教冲突，毛式共产主义模式的崩褪及现代化的深入给些中国人带来的精神困惑与危机。这种种，都再一次激发了关于儒家的新一波讨论。这里刊发北京大学宪法学教授张千帆的一篇新作，希望有益于这讨论的深化。文章不代表本网站立场）。

去年写了“为法家‘正名’”，[i] 虽然“正名”打了引号却还是招致不少批评乃至十分熟悉的“扣帽子、打棍子”。这只能说明“正名”还得继续，因为许多国人暴露出极权体制下长期形成的非此即彼、简单粗暴的思维短板，还没有养成心平气和、就事论事讨论问题的习惯，听了一两个讲座、看了一两篇短文或基于以前洗脑形成的定见就对某个思想传统贴标签，类似于打倒在地并“踏上一只脚”，让它“永世不得翻身”。而且自己一旦信了什么，头脑就处于封闭状态，对和他不同的其它信仰不屑一顾甚至极尽诋毁；你再和他怎么讲理都没用，好像白纸黑字的中文都读不懂或看不进去。这种小孩子看电影式的“好人”、“坏人”思维模式得改，因为它会让我们不仅失去很多有价值的思想营养，而且很容易认贼作父——无论极左还是极右。简单的思想一般都是极端的，极权教育的危险遗产就是民众对极简思维的普遍爱好。遗憾的是，今天中国自认为反极权的广义“自由派”并未幸免这种危险偏好。

儒家“正名”这个引号也可打可不打。打引号是因为“正名”已无必要。1990年代中期以来，“国学”已被允许“复兴”；国务院更是提出了“2025年之前全面复兴传统文化”的口号，看起来成为“显学”只是时间问题。不打是因为这种国家指导下的“复兴”其实就是走老路，让儒家回到传统的政权附庸地位，甚至“老二”都算不上，只能做“小三”，所以不需要那么兴高采烈。虽然我要为原始儒家说好话，但儒家显然也有致命的缺陷。不打引号的“正名”正是要把精华和糟粕分开，这样才不至于把传统这块旧布连同包在里面的金子一起扔掉。其实，儒术作为“正统”的时候，它就是那块旧布；被打倒之后，“金子”当然也被扔掉了。国家“复兴”不会发现儒学中的“金子”，而只会用自己那块破布把它包得更紧。结果只能是儒家的思想和实用价值被极大低估，甚至被永久埋没。

一、如何对待传统？

让我有点不好理解的是，“批林批孔”运动已过去整整半个世纪，当代中国自由派却仍然普遍鄙视和仇视儒学。事实上，我还从来没有见过哪个国家这么刻骨仇恨自己的传统文化，这种奇特的文化现象本身是颇为值得研究的。中国的传统文化真的这么差吗？还是这群人自己的思维有问题？当然，批判和否定传统不是自由派的专利。众所周知，当代中国政治秩序正是建立在反传统基础上的，只是“换汤不换药”。传统秩序是“独尊儒术”，当代秩序是“独尊马列”；思维模式一样，只是儒家正统被替换了。当然，积攒了两千多年陈货的儒学从来不缺“供批判用”的素材。夫子不经意冒出一句“唯女人与小人难养也”——其实整部《论语》似乎也就这么一句，就足以得罪一半人，当代女权主义肯定会憎恶儒家根深蒂固的不平等倾向。儒家显然维护等级制度，自己从统治者那里“分杯羹”，成了既得利益，“君轻民贵”、“民惟邦本”这套东西统统成了骗人鬼话。秦晖教授说“儒表法里”，传统秩序表面上是儒家这套好听的东西，里子是法家的严刑峻法。为虎作伥的法家当然必须全盘否定，但虚伪的儒家也好不到哪里；儒学的主要作用就是“粉饰太平”，作为士人和平民自我陶醉的“精神鸦片”。

然而，这种带着“造反派”腔调的批判难道不正应该引起自由派的反感吗？虽然不见得要接受“敌人的敌人是朋友”的逻辑，真正的自由派应该宽容所有的思想学说，甚至包括不那么宽容的思想学说。就和基督教乃至所有宗教的问题都出在政教合一，儒家的问题正出在“独尊儒术”，这是必须批判的，但仅此并不能抹杀儒家的一切思想贡献；如果攻其一点不及其余，因为某种思想有缺陷就认为一钱不值、全盘否定，这种思维本身就是反自由的。当然，这也毫不奇怪。从“批林批孔”的红卫兵到以基督教为底色的“全盘西化”，甚至包括自封“正统”的儒家本身，这个国家的唯我独尊思维是一以贯之的。也正是在定于“一尊”、“一山不容二虎”的思维定式下，儒家“正统”、基督教与马克思主义成了历史上的“死敌”——先是儒家和民国自由派排斥基督教，后有儒家被马列新正统“批倒批臭”，现在不少自由派又提倡“基督教救中国”……各种乱象不亦乐乎，背后其实都是同一个极权主义逻辑在作祟。

前阵子看到刘军宁的一个表态，说他并不主张“基督教救中国”。这就对了。先不说“全盘西化”完全没有现实可行性，主张只有某教能“救中国”和只有马列能“救中国”的逻辑是完全一样的；至于某种思想或信仰究竟是宗教还是世俗，那是不重要的。如果你还在寻找一种绝对“正确”的理论，以为中国的一切问题都是指导思想不够“正确”或“先进”造成的，那么你仍然在极权主义思维漩涡里打转。基督教救不了中国，很好；如果真“救”了，那就把中国“救”回中世纪去了。不独基督教救不了中国，儒教、佛教、伊斯兰或任何宗教或无神论都救不了中国。反过来看，所有这些思想或信仰都能“救中国”！中国要得到拯救，必须得到各种思想和信仰的加持，多多益善！几乎任何思想和信仰都对拯救中国有所助益，都能帮助短期自私的国人脱离理性人的“囚徒困境”。唯一使不得的是“定于一尊”——不说别的，儒家殷鉴不远，“一尊”必然流于虚伪并失去战斗力，直至被仇恨、鄙视、推翻、打倒。事实上，哪怕只是为了自己的生命力着想，任何思想或信仰最好还是自己接受兼容并包，拒绝“国教”、“国学”、“正统”的诱惑，为自己多保留几个对手。这点常识在密尔的《论自由》那本经典小书中已经说透，无需赘述。

既然如此，为什么不给儒家一点机会呢？有人说，儒家是千年专制主义的“祖师爷”，要为鸦片战争之后的整体失败负总责。这个思维确实是十分反儒家的，那就是把责任统统推卸给别人——前人。本质上，这就是推卸自己责任的做法。儒家或许要为教义僵化、千年积弱和清末转型失败承担责任，但是在什么意义上要为极权体制的建构及其失败负责呢？被连根拔起好几十年，今天中国还有儒家“传统”吗？明明是自己不行，要怪的话怪自己就行了，却偏偏生拉硬扯什么传统文化，把今天失败的账算在两千多年的老祖宗头上。这么没有担当的民族能有什么希望？某些人成天诋毁传统文化，好像自己生错了地方，恨不能改个基因、换身皮肤。这些人常年受“打倒孔家店”的极权主义洗脑，早已判断力严重退化，不能理性甄别中西文化传统中的优劣。都是两千多年的学说，怎么可能没有糟粕？难道《旧约》、《新约》全都是精华，没有一点“糟粕”？难道基督教没有经历近千年的“黑暗”中世纪？即便新教革命之后，仍然没有宗教宽容和政教分离，以至于国和国或国内各派之间仍然为了“正统”信仰杀得天昏地黑。为什么要厚此薄彼、妄自菲薄？但是极权洗脑已把人的正常理智和道德责任洗刷殆尽，没法和他们平和说理。反正，今天诋毁传统文化又不用承受任何风险；对于许多人来说，诋毁传统成了和所谓“爱国主义”一样的廉价发泄。

在另一个极端，1990年代中期开始捧出的“新儒学”很大程度上是顺应现体制的伪儒学。一些把“国学”饭碗的“新儒家”把一堆早已过时的陈芝麻烂谷子吹得天花乱坠、完美无缺，或对西方近代发展出来的自由、民主、法治不屑一顾，或宣称这些东西中国自古以来早已有之，甚至还有人“发明”英国人和英语都起源于湖南的旷世奇谈！种种丑态，不一而足。指望这些死抱着破布烂絮不放的人发掘儒家学说的真金白银，只能是缘木求鱼。同一个问题：千年的学说怎么可能没有一点糟粕？在政教不分的体制下，基督教也经历了停滞、压抑、腐败乃至残忍的中世纪。美国内战之前，南方奴隶主甚至用《圣经》为奴隶制辩护，据说竟然还赢了和北方的教义之战。当代基督教之所以能和宪政文明并行不悖，不是因为《圣经》完美无缺，而是因为基督教的传承者在不断改造和完善中弘扬了基督精神。譬如美国立宪者绝大多数都是基督徒，但是他们却没有重蹈欧洲中世纪的覆辙，而是继承了“上帝归上帝，凯撒归凯撒”的基督教诲——这才是基督教最核心的精华，也是它优于儒学、伊斯兰教等几乎一切其它宗教或伦理学说之处；可惜，失去甄别能力的中国“保守主义”又无视基督教的核心精华，屡屡散布政教合一教义，而这恰恰是他们本来应该批判的儒家糟粕。美国立宪者继承了基督教中的政教分离思想，至少保证美国两个多世纪远离宗教战争。

“君子中庸，小人反中庸。”无论对儒家传统是绝对肯定还是绝对否定，都是君子不为的走极端。真正的儒家坚持“中庸之道”，既不全盘否定、也不全盘肯定。和任何古老的学说一样，儒家学说肯定也有问题，即便孔孟原始儒家也有根本短板，尤其是对专制政治的严重依附使历代儒家都成了丧失批判精神的既得利益者，以至上千年来竟对太监、三宫六院、裹小脚等腐朽、奢靡和残害人性的制度不置一词。这种可耻的沉默不能不对儒家“道统”本身的合法性打上致命的问号。然而，儒学的堕落终究是政教合一造成的。如果切断儒家道统和政权之间的联系，让它自食其力、自由发展，那么儒学完全可以是另一个样子。

换言之，思想、学说或信仰究竟是什么？无论是基督教还是儒学，任何一种思想或信仰体系都不是一成不变的。当然，也不是说任何学说可以变成任何学说；要成一家之言，任何一种学说都有自己的思想“基因”，但是基因并不决定一切。一种基因最后长成什么样，还取决于土壤、水分、营养等多种外部条件。在专制政治土壤上，儒家学说确实没有长好，也许体现了其本身的先天不足；但即便如此，也不能一概否定。历朝历代，它仍然为无数士人提供了道德精神支柱。同样在政教不分的专制土壤上，基督教、东正教、伊斯兰教也都没有长好；在政治自由的土壤上，它们都能得到长足的健康发展，并和现代政治文明无缝对接。宗教改革之后，新教和天主教的发展已经证明了这一点。儒学也不例外，只是没有得到政治自由赋予的机会。在自由土壤上，一个学说能否长好就不只是取决于它的“基因”，而是更多取决于它的传承人。最近，荣剑先生梳理了先秦、两汉、宋明至清代的儒学发展，断言“儒学无法承担起主导思想文化走向的重任”，[ii] 犯的仍然是以历史决定学说未来的错误。

“人能弘道，非道弘人。”再伟大的思想学说也是要靠后人一代代传播的，学说或信仰的命运取决于后来者的演绎、发展和身体力行；如果“这届传人不行”，那就没办法。也许真是“生于忧患，死于安乐”。战国时代那么恶劣的社会环境，还出了孟、荀这样的大家，所以孔子的思想才发展出来。到了今天小康社会，反而不思进取、“娱乐至死”，不是莫名其妙的鄙夷就是迂腐不堪的死守；一个是金子连同破布全盘抛弃，一个是只留破布不要金子。二者倒是殊途同归，败家子就是不珍惜自己的家底，执意要把传统中的精华扔掉——如果这个民族已经堕落到这么不成器的地步，谁都回天无力。我只是觉得可惜，想做最后一次挽回的努力而已。鲁迅说，一个不能革新的民族，必不能保古，其实反过来又何尝不是如此——不能保古的民族，又谈何革新？一群连自己家底都弄不明白或毫不在乎的阿斗，能指望他们开疆辟土、建功立业吗？

儒学的“外包装”确实早已破旧不堪，但我坚信里面包着“金子”；我们在褪去“外包装”的时候，不能把里面的金子也一起扔掉。这个“金子”就是儒家的伦理内核，“外包装”是附着于专制政体的政治学说。今天取舍儒学，简言之就是将其一刀两断、一分为二：道德的归道德、政治的归政治；批判和抛弃后者，改良和继承前者。换言之，我们今天看待儒学或任何一种古老传统，都要怀着一种积极的建设心态，更多地专注于古老学说的合理内核，而不只是挑刺和否定——批判也是为了今天不重蹈覆辙，否则“批判”两千多年前的古董有什么意义？我们今天关注的当然是我们的传统对自己还有什么用？既然专制政治束缚和扭曲了儒学的发展，今天重新诠释儒学就要尽量把它和当时的政治与社会土壤抽离出来，回到儒家思想的源头，看看孔孟在自由社会“再世”会说什么。因此，今天我们关注儒家当然也要分析儒家学说的内在缺陷，但主要目的是按原始儒家的精神重构儒学。尽管原始儒家也有认知短板，但他们的思想“基因”总的来说是好的，放在自由土壤上完全可以开花结果；不像某些学说——我就不点名了，“基因”就有根本缺陷，只是在自由民主土壤上不成气候，害处显得不大而已。

必须强调的是，儒家伦理和基督教或任何信仰一样，对个人安身立命的作用是极大的。有些人自以为接受了“自由、平等、博爱”这些宏大理念，就可以无视微观伦理，甚至认为宗教是“迷信”、道德是“虚伪”。虽然宏大理念并非不重要，但是它们很难直接转化为个人道德动机和行为动力，因而在现实中常常会遇到一些人满嘴“自由民主”，轮到自己头上，独裁起来却一点不含糊。这当然并不奇怪，因为自由、民主虽然可以是个人的政治理念，却并不是个人的道德信念。一个没有道德底线的国家会有各种自私自利、口蜜腹剑的人把“自由民主”挂在嘴上，成天干着破坏自由民主的勾当。这样的国家即便施行自由民主制度，也会很快不可持续，各种政治投机行为会很快让“自由民主”声名狼藉。因此，制度需要伦理支撑——当然，不是作为“正统”的儒家伦理或基督教伦理，而是信仰自由、政教分离的土壤上自由成长发展的各种道德伦理。以制度理念否定个人伦理或信仰的必要性，实际上仍然是政教不分的一种体现。

改良后的儒家道德伦理不仅能和西方宪政体制接轨，而且可以对世界文明作出极大贡献。儒家伦理是对人性认识最全面、最积极、最平衡的学说，孔孟提出了最早也最发达的尊严概念，至今完全不过时。说实话，这个概念原来在西方也不受重视，但是近年来越来越重视，甚至基因编辑、人工智能等前沿科学争论的一个核心问题就是“尊严”问题，但似乎还没有争论得太清楚。西方文明也确实并非什么问题都解决了，近年来在种族、移民、宗教、贫富等一系列问题上遇到了大麻烦。倒不是说中国文化掌握了解决他们问题的钥匙，但人类文明是共通的，大家需要以平等和善意的姿态共同探讨人类文明的出路。在宪政制度方面，中国无疑是人家的小学生，必须老老实实向西方学习。但是在道德伦理方面，中国也可以有自己的贡献，而别人也很谦虚。自从我2016年出版了《人的尊严》英文版之后，不少研究中国的欧美学者对儒家尊严观念很有兴趣。反倒是我们自己完全无视自己祖先的珍贵遗产。这不也很搞笑吗？

儒学现代化之后可以作出独到的贡献，这不是溢美之词。中国人喜欢“吹”，后世儒家也喜欢夸夸其谈，但真正的儒家是不浮夸的。只要把握儒家的人性论和尊严观，就可以形成一个连贯完整至少逻辑自洽的伦理体系。这就是儒家学说中的“金子”。至于外在的政治制度或法律规则，完全可以在尊严理念基础上构建出来。

二、儒家尊严观

儒家的人性观究竟是什么？这确实不是一两句能说清。法家的人性观简单明了——理性自私，儒家理论则博大精深得多。我只能用一个隐喻来说明儒家眼里的“人”是什么。我想这个隐喻对许多人来说不仅是新鲜的，也是有用的。

简单粗暴地说，儒家把你看做“一朵花”。是吗？儒家有那么浪漫吗？是的，更准确地说，你是花的种子——在道德基因上，什么好东西你都具备了。这就是孟子的“四端”说——仁义礼智，应有尽有，于是才有“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”的感叹。[iii] 可以想象，孟子在酒席上宣扬他的“性本善”，结局肯定是开怀畅饮、仰天长笑。

儒家性善论为人类社会提供了美好希望，以至马克斯韦伯认定儒家是“不可救药的乐观主义”。儒家人性论归结为一句话，那就是每个人都有内在尊严——当然，这是现代诠释，因为原始儒家著述中并无“尊严”二字。但这个诠释是准确的，因为虽然没有“尊严”，却有“良贵”、“良知”、“良能”……这类概念在儒家作品里随处可见、信手拈来。

人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。[iv]

所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者。我固有之，非由外铄我也。[v]

良知良能，愚夫愚妇与圣人同。[vi]

总之，人有内在尊贵——这是一切美好社会的逻辑起点。如果人性只有恶，那你还忙乎什么呢？人世间的一切意义何在呢？恶人的逻辑归宿是“早死早超生”，赶紧下地狱才是功德圆满，而且越惨越好。这难道不是正义的必然要求吗？这么看，希特勒、斯大林等元凶巨恶就成了“替天行道”的上帝使者。中国人喜欢无视逻辑走极端——之前被“大公无私”打脸，现在又跳到另一个极端，主张无底线的“人性恶”，据说这还是基督教的主张，甚至拯救世界成了信基督教的理由。要知道，如果这么简单的话，基督教或任何教义都会陷入许多说不清的困境。这是为什么基督教改革之后不再那么强调人性恶，人甚至是“上帝按自己的映像创造的”，能有多“恶”？事实上，西方第一个提出“人的尊严”这个概念的是一位中世纪牧师。[vii]

这也是为什么朱熹说荀子只一句“性恶”，即“大本已失”。人性当然可以有恶的成分，但如果像他的法家学生主张的那样，人性只剩下“恶”而没有善，那么人间的一切努力都成了笑话。问题是，说荀子主张“性恶”其实只是“标题党”；之所以仍然把荀子归为儒家而非法家，正因为他的人性论本质上仍然是性善论——毕竟，人还有通过学习改邪归正、从小人成为君子的能力。这种能力不是善是什么？且不说孟荀对什么是“性”、什么是“伪”的定义本身有歧义，荀子无非是说人的善质并非天生，而是经过后天努力成长起来的：“人之性恶，其善者，伪也”；[viii] 二者对“恶”的理解也不符合现代定义：“今人之性，生而有好利焉。”[ix] “好利”固然可以为恶，但并非必然为恶。恰好相反，现代资本主义法治文明正是人人“好利”才发展起来的；要是人人都争做“活雷锋”，恐怕世界又得闹饥荒。事实上，荀子对人是不吝赞美的：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。[x]

乐观主义人性观是不是意味着儒家被冲昏了头，宣扬什么“大道之行天下为公”呢？偶尔喝高的时候，确实也会说出“人皆可为尧舜”、[xi]“满大街都是圣人”之类的酒话，但是即便这么说的时候，儒家也只是指一种可能性而绝非现实。王阳明说愚夫愚妇和圣人一样有“良知”，但不忘紧跟一句：“但惟圣人能致其良知，以精察此心之天理。”[xii] 你没达到圣人那个悟性，就致不了良知。事实上，儒家人性观的问题不在于太乐观，而在于太悲观。即便孟子的性善论也只是一种“弱善”——人性只是一颗尊贵善良的种子，但这颗种子会长出来成什么样子，则取决于土壤、养分、温度等种子本身无力决定的外部条件。不是孟母也得“三迁”吗？可见强大如孟子，也仍然需要良好的生长环境。

因此，儒家的人性观是很“科学”的。性善论奠定了国家积极向善的基础，内在尊严是人民权利的前提——很难解释恶人为什么有资格享受权利，难道是他有作恶的“自由”吗？每个人都是一颗尊贵的种子，都必须受到尊重和保护。但另一方面，仁义礼智只是“善端”而已，而不是发育成熟的善性。用孟子自己的话说，生米还没煮成熟饭：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[xiii] 到了汉初，董仲舒认为孟子的性善论太乐观：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也……故曰：性有善质，而未能为善也。”[xiv] 这个批评对孟子其实是不公平的，因为孟子的所谓“性善”并非是指成型的美德，而只是“善端”、“基因”而已，和董仲舒说的是一个意思。至此，孟荀之间的差别也就不大了——荀子说人天生性恶，但后天努力可以变好；孟子说人天生性善，但一不小心就会变坏。

无论“性善”、“性恶”，儒家人性论不仅对现实人性都有巨大的解释力，而且对政治与社会制度设计提供了几乎无限的遐想空间。既然人是一颗珍贵或许娇弱的种子，如何帮助这颗种子开花结果？人的成长在多大程度上取决于环境？个人、社会、国家对于德性的成长各自承担多少责任？尤其是国家怎么做，才算是尊重了人的内在尊严？国家对弱势群体的救助是帮助弱者成长为有尊严的公民，还是会造成依附心理或把弱者当做接受“嗟来之食”的“小人”？内在和外在存在什么联系？内在尊严是否意味着每个人都能行使政治权利？还是要求个人必须达到一定的道德或智力水平？……这些都是儒家人性论引发的现实问题。说儒家思想力量“虚弱”，只能说明你自己缺乏足够的理解力和想象力。

作为“为己之学”，儒家学说不只是抽象的纸上谈兵，而且对个人的安身立命有直接价值。自私一点，阅读儒家经典首先是对你自己好——当然不是鸡鸣狗盗那种“好”，而是真正意义的好，让你的生命变得更充实、更自信、更有定力、更沉得住气。儒家伦理是很励志的，特别适合在逆境中守住底线的生存，因为孔孟自己就是从逆境中过来的。既然你是一朵“花”，你得好好呵护自己这朵“花”的成长；明明是颗好种子，却让自己长得个歪瓜裂枣、面目狰狞，情何以堪？为何如此自我虐待、自暴自弃？孟子感叹说，和自暴自弃的人是不可以认真对话的，更不可能在一起做成什么事。所谓“自暴”，就是损害自己；“自弃”，就是抛弃自己。[xv] 一个人明明有仁义礼智的种子，却抛弃自己的最大财富，为了追求名利那点身外之物而糟践自己的内在良知；明明有堂堂正正的人间大道不走，偏偏要走泥泞肮脏的凶险小道；明明可以做堂堂正正的君子，却偏偏要做卑贱猥琐的小人——这就叫自暴自弃、咎由自取，简直太可悲、太可怜、太不可思议了！

“卿本佳人，奈何做贼？”儒家教导我们，不论在什么环境下，都要守住自己内心的良知，做一个堂堂正正的君子。千万不要以为做好人“吃亏”，因为外界诱惑而放弃自己作为人的那点尊贵的东西。今天，我们常常看到一些不顾底线、不穿“内裤”的人反而吃香喝辣、混得风生水起，好比在众人面前全裸着翩翩起舞而面不改色，甚至颇为自得其乐。这些人自暴自弃，已经磨灭了作为人所应有的耻感，在不义之路上赤裸狂奔，把自己活成历史的笑料。他们那点暂时的荣华富贵、不义之财不值得羡慕，当下各路义士的各种困顿也不值得沮丧——至少，他们守住了自己作为人的那点内在尊严。

当然，儒家也有明哲保身的一面，并不像某些激进学说那样鼓励自我牺牲。这也没什么错。毕竟，正经儒家不是“犬儒”，都有基本底线。如果你能坚守逆境，那么很好，你是勇士；但如果你没那么勇敢，那么“君子不立危墙之下”——用今天的话说是“润”——也是一个可接受的选择。不论你在哪里，儒家的底线是我们每个人都要做好自己，不要沦丧做人的底线。只要守住了底线，我们都有理由像孟子那样“反身而诚，乐莫大焉”，每天都乐呵呵地活着，像欣赏一朵玫瑰那样看待自己的一言一行——当然，如果诚实地反思自己，发现自己言行不当，那么就好比发现自己脸上有块污泥，要赶紧改过，把那个污点擦掉。在儒家看来，人生就是这么简单。经常有人问我，哎呀，当下环境如此，是不是很郁闷呢？我总是回答，我又没说错话、做错事，凭什么郁闷呢？该郁闷的是那些伤天害理的窃国贼——我怎么把自己活成了这样？！可惜，磨灭了耻感、罪感，他们不仅不郁闷，反而发现不要脸之后活得“自在”多了。但那是他们的人生，不关我的事——当然也不是绝对不关，但我们每个人的首要任务是把自己做好；做好了自己，便可坦然面对一切。至于别人如何，首先是他们自己的事；他们该郁闷而不郁闷、该羞愧而不羞愧，难不成还要我替他们郁闷、羞愧吗？也有人问我，怎么还不“润”？我说，我又不是盗贼，为什么要“润”？该“润”的是他们呀！天下哪有盗贼不“润”、被盗的主人反而落荒而逃的道理？！

三、儒家伦理的三块短板

儒家个人伦理很励志，但并不能满足于“穷则独善其身”，还要“达则兼济天下”，把国家制度设计好。在一个正常国家，君子不应该郁闷，小人才应该郁闷。衡量国家制度成败的一个主要标准就是能否做到“善有善报，恶有恶报”。儒家具有强烈的贤能制(meritocracy)倾向。在理想国家，一切资源都要“按德分配”——君子多得，小人少得，就这么简单。这是一个正义国家的标配。只有在一个非正义国家，君子郁郁不得志，小人才会呼风唤雨、如鱼得水，而这是制度失败造成的。但这也正是儒家出问题的地方。一旦把“义”和“利”勾连起来，“美德本身就是回报”这句话还有意义吗？一个人为你做了好事，你怎么鉴别他是出于美德还是出于利益呢？怎么鉴定他是君子还是小人？更糟糕的是，儒家要让国家来实行“按德分配”，并把自己定义为“君子”。一旦“君子”进了体制内，就成了和统治者“分杯羹”的既得利益者，从而反噬了儒家的自我定义——我怎么知道进体制的是为了胸怀治国安邦远大理想的君子，还是追求蝇头小利的小人？从古至今，从来只有体制内的人才有“资格”做贪官。最糟糕的是，儒家把“按德分配”扩大到政治参与。连孟子都说“君子劳心，小人劳力；劳心者治人，劳力者治于人”；只有“君子”才能参与统治，小人是没资格的。这样，儒家的“贤能制”就和民主制对立起来，构成了儒家思想现代转型的最大障碍。

几乎所有人都指责儒家维护等级制，女权主义指责孔子歧视女性，弱势群体指责儒家助纣为虐，自由主义指责儒家维护专制统治……问题的症结究竟在哪里？这个症结并非儒家独有，而是每一个社会都面临的如何区分内在—外在、先天—后天的难题。原始儒家的出发点是平等的：每个人都有平等的内在尊严。孟子说人人都有仁义礼智“四端”，从来没说过女性少了哪一端，或哪些人天生就是“小人”。无论主张人性是善是恶，人性这颗种子的善恶是基本平等的；但不同的人生在不同环境、身受不同教育、付出不同努力，最后开花结果的样态是不同的，于是才有君子—小人之分，而儒家看重的是外在结果。因为论道德基因，尧舜和桀纣是一样的，难道还能让明君和暴君“平等”享受统治权吗？参与统治也要有基本的道德要求，总不能让一个罪犯做县官吧？世界上也没有哪个国家让三岁孩子出来投票，就是因为未成年“小人”在智力发育成熟之前不具备参与民主政治的资格。

由此可见，内在尊严平等并不意味着人人就享有平等权利；对于儒家来说，权利不是天赋的，而是通过后天努力挣来的。要获得从政的资格，你首先得证明自己已成长为具备一定道德和智力资质的“君子”。在这一点上，主张“贤能制”的贝淡宁教授和反对“一人一票”的“保守主义”高度一致；在后者看来，只有纳税人才能负责任地投票，吃国家救济的穷人就免了。但如果这样的话，“内在尊严”这样的概念就没什么意义，因为反正一切都取决于这个人的后天发展。种子再好，但不开花结果，又有什么用？这也让我们看到，把人比作种子的隐喻是有点问题的——种子是没有任何主观能动性的，土壤和环境是什么样就长成什么样；但人作为主体是有能动性的，自己没有长好并不能完全怪外部环境，你也要为自己不够努力或努力方向或方法不对承担部分责任。否则，人就真的成了任人打扮的玩偶，没有一点独立人格；人的成长完全取决于“君、亲、师”，于是国家可以像教导小孩子一样对百姓施行“教化”。调和人性善恶，董仲舒表达了孟荀的共同想法：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[xvi]

儒家问题的根本症结在于三块认知短板。一是人性假定过于消极，孟子主张的“性善”只是一种没有多少实际意义的“弱善”——人性中有向善的潜质，但只是一种潜在可能性而已，很容易被外部诱惑诱导到邪路上去。在这个意义上，孟子的性善论并不纯粹，因为人性的弱点也是人性的一部分，因而也可以被视为一种“恶”——容易被恶诱导，难道本身不也是一种恶吗？因此，孟子的牛山濯濯这个故事就表达了他的消极人性观：牛山原来郁郁葱葱，但是常年斧斤伐之，最后呈现出来就是光秃秃这副样子。这个故事固然说明人性未必像我们看到这么恶，但也说明面对外在的诱惑毒害，个人本身是无能为力的，能“出淤泥而不染”的只是极少数。既然个人普遍很弱，国家就要对国民的道德发展承担义不容辞的责任。或许囿于当时的经济与社会条件，绝大多数成年人仍然是道德和智力长不大的“小人”，连自我生存都难，更不用说参政议政了；“父母官”得“如保赤子”，就像呵护婴儿那样照顾百姓。这样，国家父权主义就可以畅行无阻了。

儒家的第二块短板是过于夸大君子—小人之别，从而走向事实上的人性二元论。儒家本来是人性一元论：善的“基因”谁都有，甚至也说不上谁多谁少，“圣人与我同类”，[xvii] “愚夫愚妇与圣人同”。但儒家很现实，显然不会把内在潜质混淆为发育成熟的道德品性；正如“天才是1%天赋加99%汗水”，再好的基因没有后天努力也是白费。任何社会当然都有好人—坏人、君子—小人，儒家一点没错；儒家错在夸大了君子—小人之别，以为一个人好不容易长成君子之后就一直是君子，只会做好事、不会做坏事，因而把精力几乎全都放在怎么样教育培养君子上面，然后通过举荐或考试选拔君子做官，把一众小人管好就天下太平了。这种“以德治国”的思维很容易忽视依法治国，更不可能接受民主，因为君子不会做坏事，所以用不着制度约束，更不可能以众多小人去约束甚至选拔好不容易培养出来的少数君子——一群坏人能把好人选出来吗？问题是，君子不是“圣人”，是会犯错的。事实上，按儒家自己的人性论，任何人都有君子的一面，也都有小人的一面。虽然后天发展有差异，但也不至于把某些人变成纯粹的君子或纯粹的小人，至多只是君子—小人的比例不同而已。“君子”掌权也需要制度约束，而“小人”也有一定的参政议政资格。

与此相关的是“义利之辨”的绝对化。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”[xviii] 君子在乎仁义道德，所以你可以用道德说服他；小人唯利是图，和他谈道德就是“对牛弹琴”，徒增笑耳。儒家特别仇恨自私，自然是十分鄙视小人的。这倒也不是中国儒家的独特之处，而是几乎所有古典思想的共性，柏拉图、亚里士多德的伦理学也充满着对自私小人的鄙视，基督教更不用说了。原因不难理解，大概古代社会贫乏脆弱，特别需要共同体团结互助，而自私自利会消解凝聚共同体的道德纽带，使每个人都深陷各自为战、拒绝合作的“囚徒困境”，本来岌岌可危的脆弱文明就彻底瓦解了。因此，在古代社会，公私和善恶划上了等号；荀子说人性“恶”，其实就是人性自私、好吃懒做、好逸恶劳而已。原始儒家已经看到当代公共选择理论津津乐道的“囚徒困境”：貌似对个人最有利的选择是对集体（最终也是对个人自己）几乎最不利的选择。《孟子》开篇就对“小人”梁惠王“晓以利害”：“王何必曰利？亦必有仁义而已。”唯利是图是自相矛盾的，因为人人逐利，天下就无利可图了，你的王位也就危险了；对于成天伺候在你身边的高官重臣来说，他们的利难道不正是取你而代之吗？既如此，何不讲仁义？这才是你真正的“利”之所在。

这个逻辑并不错，任何文明社会都必须有道德底线，因而也都鄙夷无底线小人。但是如果推到极端，义利绝对对立；好像公义越多越好，私利则要不遗余力克服甚至消灭，则又陷入了危险的概念误区，让社会停止在永久贫困状态，进而陷入越贫困就越依赖道德的恶性循环，直到“道德”成了虚伪的代名词。中国古代“士农工商”、重官轻商，因而只能徘徊在温饱线上。众所周知，资本主义现代社会的逻辑就是互利，个人利益是创造财富的最大动力——当然，不能唯利是图，互利的底线是互信守约，但也完全没有必要变成利益恐惧症，像“文革”那样“狠批私字一闪念”。所谓“君子爱财，取之有道”，君子完全可以在文明守信的规则底线之上理直气壮地谋利。事实上，儒家治国十分重视利，甚至将其视为治国成败的标准——国家无利，老百姓连饭都吃不饱，谈何幸福呢？子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎?”老夫子回答：“何事于仁，必也圣乎! 尧、舜其犹病诸!”[xix] 君子自己貌似鄙视利，却要让国家为众多小人提供利，因为这关乎众人的生死存亡。讽刺的是，儒家的义利对立确实是虚伪的，因为儒家不但自己谋利，而且谋取的是最大的利——体制内的福利。这几乎彻底抹杀了义利之辨，因为儒家说不清自己进体制究竟是为了私利还是公义。这也说明君子—小人没那么大差别，都是要谋利的，谁都别装清高。

儒家的第三块也是最大的短板是把治国看得过于崇高，以至高不可攀，“小人”不可企及。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[xx] 就是说统治者要依据道德法则治国——这没什么大错，但接下来还要作为全国人民的表率，就好比北斗那样被众星拱立——这害处就太大了，影响至今。但这是一个十分常见的错误，柏拉图、亚里士多德都犯了，西方也直到霍布斯才纠正过来。关键问题出在什么地方？一般人都不经意，问题出在国家基本定位上。国家是干什么的？一般人都会说“匡扶正义”、“维护真理”、“追求美德”云云，仍然还是在“为政以德”的圈子里打转。季康子问政，孔子回答：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[xxi] 中文很形象，这个“政”左边是“正”，右边是“力”字旁，就是用国家暴力匡扶正义的意思。换言之，治国是有一个“正确”理念的——这有问题吗？问题大了！你有一种“正确”理念，就等于说其它理念都是“错误”，因而是国家可以禁止的，“独尊儒术”就这么出来了。如果真理要靠国家维护，那么这个“真理”就是道德教条主义，其必然结果是政治专制主义——既然只有一种理念是“真理”、“正义”或“美德”，那么国家当然要维护，难道还要让国家维护“错误”、“邪恶”或“恶习”不成？！

信仰无自由，则政治不民主。就和政教合一必然造成神棍治国一样，国家道德化必然造成儒棍治国，自然也就没有什么“小人”的事了——既然不是“治人”的“劳心者”，那就只能是“治于人”的“劳力者”。治国不仅是一项很崇高的事业，也是一门很高深的学问，只有学富五车、熟读五经、通过考试的宏儒硕学才能胜任；否则，没有经过儒学的系统训练，怎么能弄明白孔孟那套高深的学说呢？以中国古代的经济和教育水平，绝大多数人都不识字，遑论读书；直到清代“仿行宪政”之前，识字率都不到1%。换言之，占人口99%以上的“小人”们得乖乖接受极少数儒家精英的统治。

事实上，“独尊儒术”、“君子治国”必然意味着“儒表法里”，因为儒法的共识是，和“小人”讲道德没用，治理“小人”只能用刑法“晓以利害”；只有“君子”才接受儒家伦理，而他们只是社会的极少数。和宗教教义不同，高深的儒家伦理并不能深入到绝大多数平民中间，缺乏大众根基则加剧了儒家对国家力量的依附。这同时意味着儒家伦理也不能有效约束最高统治者，因为既然没有大众根基作为筹码，手无寸铁、吃“体制饭”的儒家靠什么制约皇权呢？他们只能依附政权，并从中分得一杯羹。这样，儒家自然在理论上对皇权腐化缺乏任何系统性反思和批判，在实践中则只能放纵昏君暴君的道德糜烂。如此表里不一，真的做实了“儒表”，儒家伦理成了“虚伪”的代名词。这显然不是原始儒家的初衷，但如果不能克服上述三个认知短板，实践中就成了逃脱不了的历史宿命。与其如此，不如和自己鄙视的众多“小人”们联合起来共同对付皇权。当然，这就要求儒家对人性观、国家观乃至自身定位都有所调整。

四、重构儒家政治伦理

   如早先所说，我对儒家的取舍是一分为二：儒家的个人伦理很励志，但是作为政体附庸的政治伦理已不可救药，只能一刀两断。“断尾”之后，儒家政治伦理能否再生并和现代文明接轨？在厘清儒家思想的基本逻辑之后，这当然是没有难度的。国家是为人服务的，政治伦理是建立在人性论和国家学说基础上。儒家的国家学说问题很大，但人性观是基本可取的，只是受那个年代的政治与社会束缚，在某些问题的判断上“失之毫厘，差之千里”。只要回到原始儒家，把儒家思想的种子嫁接到自由民主土壤上，并对某些人性“参数”进行微调，就可以结出丰硕的制度果实。

首先，难度最大的是，儒家需要根本修正自己的国家理论。这可能是最难的，因为中西古典思想都认定治国是很高尚的事业，国家就是（至少应该是）真理和正义的化身。儒家更是认为领袖要做人民的道德表率，柏拉图也崇尚“哲王”治国；亚里士多德好一点，但也认为政治是最高层次的人类共同体。如此定位国家的必然结果是，这么崇高的政治境界肯定是普通人达不到的，因而不能搞民主。古希腊并不认为民主制有多崇高——事实上，民主制和僭主制一样，都是一种变异体制。正当政体是为全体人服务的，无论是君主制、贵族制还是“贤能制”（未必和今天的定义一样）。民主制已经变异了，因为它只为多数人服务——当然，要比只为僭主一人服务的暴政要好；君主制是最好的，优于贵族制和贤能制，但是堕落为僭主制就成最糟糕的。因此，早在古希腊，民主已成“最不坏”的体制，因为所谓的“正当”体制其实是无法实现的：怎么防止君主变成僭主呢？人都是自私的，明君可遇不可求，圣王哲王更是千年不遇。但是如果你坚持这个国家必须有个不得质疑的“正确方向”或“指导思想”，那就只能等待千年不遇的哲王统治。

事实上，哲王治国不仅不会有民主，也不会有自由——哲王当然是有哲学的，不然怎么叫“哲王”？一旦这种哲学成了“王”、成了正统——不论是基督教、伊斯兰、儒学、“三民主义”还是共产主义，那么其逻辑必然是一切非正统思想都是“错误”的。难道国家还要容忍“错误”思想和言论吗？“焚书坑儒”、宗教审判、封群封号删帖等“牛鬼蛇神”就统统出笼了。这是我们想要的体制吗？因此，儒家等古典思想必须要超越“独尊儒术”这个坎。与其让暴君昏君统治、贪官污吏横行而自己的思想与言论遭到压制，儒家必须像霍布斯那样把国家定位颠个个儿；自己当然可以继续追求和坚持“绝对真理”，但是不能将任何版本的“真理”变成国家“正统”并强加于全体国民。换言之，国家必须实现政教分离，也就是世俗化——当然，世俗的学说也不得成为国家“正统”。有些“保守主义者”误以为世俗国家就是“无神论”。这当然是幼稚曲解，不值一驳。世俗国家当然是指国家“世俗”，也就是平等对待各种信仰、思想、学说；而不是指个人必须世俗，个人当然可以自由追求或接受几乎任何信仰或思想，而不受国家干预。

既然国家不能坚持一个“正确”的理念——它唯一能坚持的“正确”理念就是不存在先验“正确”的理念，因而各种思想、学说、信仰都必须自由平等竞争，而不能期待国家为它站台，那么国家究竟是干什么的？国家没有资格宣布什么是“真理”，也没有权力“教化”人民——至少成年人，统治者更不是什么人民的道德表率——监狱里蹲着的都是位高权重的领导干部，他们正因为权力不受约束而诱惑多、风险高，怎么能做什么人民表率呢？道德追求是每个人自己的事，不是国家能替你做的事。国家没那么高大上，它那点事不是施行某个版本的“正义”，而只是保护人民的基本利益。即便是实施刑法、维持治安、震慑罪犯，也只是保护社会不受伤害。荀子说：“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[xxii] 国家就是要防止无政府状态下所有人针对所有人的恶性争斗，公平分配和调节不同群体之间的利益，为利益斗争定分止争——当然，也不可能实现无讼，而是为利益斗争提供公正的代表、立法与裁判机制。总之，设立国家的目的是为了让人类远离为害惨烈的地狱，而非接近道德完美的天堂；如果国家目标变成让人类“升天”，那么我们注定都得一齐下地狱。

因此，谈论“修身”要回到孟子，道德伦理关系每个人的内心；但是当开始处理家庭、社会和国家关系，我们越来越多从内向外，关注焦点从内在德性转移到外部利益，也就是从“义”到“利”。也可以像墨子那样认为，在处理外部关系的时候，“义”就是“利”。别以为国家规模大就地位高，就可以阔谈“民族大义”。霍布斯的自由主义反转意味着，个人的道德属性高于国家；是国民的道德决定了国家的道义，而不是反过来。国家别奢谈什么仁义道德，先把自己的权力关进笼子里、不要对人民做坏事再说。民主国家即便谈道义，也是体现在人民利益上，譬如建构福利社会。这并不是要贬损个人的内在尊严，使之沦落为接受国家恩赐的“小人”，而只是保证每个人都能自由生长的必要土壤和营养；毕竟，精神追求必须具备起码的物质生存条件，而国家就是满足物质条件的手段之一——注意，只是手段：只有当国家成为手段，人才是目的。由此可见，没必要惧谈“权”和“利”，控制权力、保护权利就是最大的国家道义。至于人民的道德修养，那是人民自己的事情，国家不得也不需要干预。既然每个人都有“善端”，只要保证基本物质条件、排除外部干扰，人民自己就能把德性培养好。

这意味着儒家人性观也需要相应调整，使之更符合当代社会现实。首先，义—利并不绝对排斥。在国家层次上，义利统一，义就是人民的利益——这不是什么高尚的口号，而就是老百姓柴米油盐那些事。在个人层次上，只要没有损人利己，追求个人利益有什么错？不仅无错，而且有功，自利行为往往也会利他。人际交往一般都是以利益交换的形式出现，而不是抽象的道德说教，即便群聊也是交换信息、互通有无的互利方式。如果出现个人利益冲突，则首先通过协议解决；协商不成，才可能需要国家出面干预。其次，既然义利并不排斥，君子—小人之分也就没有那么绝对。即便“小人”也是自食其力的“劳力者”，凭什么在人格上歧视他们？没有他们的劳动，“君子”吃什么？因此，儒家必须回归原始的一元人性观。

当然，社会上确实有君子、好人，也有唯利是图、不守底线的纯粹“小人”，但君子—小人、好人—坏人只是程度之别；没有绝对正义的君子，也没有绝对邪恶的小人。每个人都有内在德性，也都或多或少有基本道德和判断能力，但遇到诱惑都有可能犯错乃至作恶。君子有道德情操，但也必然有理性自私的一面，不可能成为“毫不利己、专门利人”的“活雷锋”。因此，君子掌权也需要制度约束，且不得歧视或剥夺“小人”的参政权。如果平民不能代言自己的利益，怎么保证理性自私的君子能“大公无私”地代言别人的利益呢？

在调整人性观和国家观之后，儒家学说完全可以和宪政民主无缝接轨。英国政治学家拉斯韦尔说，政治就是谁在什么时候如何得到什么。既然国家关乎“利”而非那些高深莫测的“正义”理论，那么这正是“小人”关心的事情；如孙中山所说，“政治就是众人之事”，也就是“小人”之事，没有“小人”参与就不成其为政治了。既然普通人的素质并不那么低，参政议政的门槛也不是那么高，尤其是切身利益问题一般人都懂，而且不可被同样理性自私的其他人代表，那么就没有理由排除任何人参与政治。既然国家主要是关于利益分配，而人和人之间的利益不可避免存在冲突，每个心智健全的成年人都有权选择自己利益的代表。

儒家人性论本来是有平等理想的，但是因为过分注重后天的道德和智识成就，到了现实就退化为一概反对平等和天赋人权。当然，反平等未见得不对，譬如在经济领域就不应该实行平均主义。你去求职应聘，雇用单位肯定要看你的履历，雇用决定必然要根据你的教育程度、资质经验、工作业绩乃至道德品格等多个相关因素，而不可能因为你有“天赋人权”就给你一个工作，甚至和老板拿一样的工资。或许在多数乃至绝大多数领域，儒家是对的，机会或待遇必须和个人靠后天努力成长起来的成型素质挂钩。我们去商店买花，总不会买一颗花的种子送人，而是要挑选开得最美的鲜花。即便选举也有年龄限制，因为智力不成熟的未成年人显然不具备选举民主必备的政治常识。不少国家甚至禁止某些类型的罪犯投票，也体现了选举的道德要求，尽管这种做法未必可取。然而，并非所有领域都必须有某种知识或道德门槛，譬如基础教育就应该为所有适龄儿童甚至非法移民的子女免费提供，因为这正是未成年人实现道德和理性成熟的过程，否则就意味着剥夺或歧视他们成年后获得公平竞争的机会。

儒家的主要问题是把人性二元论用到政治领域，对公民参政设置了很高的门槛。在一个理想国，每个人不只是有公民权，而且确实就是事实上合格的公民；但在现实社会中，教育达不到那个水平，而在儒家看来，赋予不合格公民以公民权即违背了自然正义。而民主国家确实也有选民不合格，投票行为不负责任。贝淡宁等“贤能政治”的主张者据此反对“一人一票”，认为教育程度不高或智商不够的人不得投票。一个学富五车的大学者为什么要和一个文盲或乞丐“一人一票”？既然现实中的绝大多数人是“小人”，一众“小人”能选出什么样的领袖？这基本也是今天中国“保守主义者”否定“一人一票”的理由。按这种思维，民主是万万不可的；儒家的使命就是培养“君子”并让君子治国，而一个由少数精英统治的国家注定不可能是民主国。

然而，即便学至博士就一定是合格选民吗？弄清谁能保护我家的土地或房子、给我更多的福利或让我少缴税，究竟需要多大的学问、多高的智商？直接民主要求选民直接对具体政策投票，确实要求太高；但是间接民主只要选民选举专职做这些事的利益代表，而这个水平是一般人只要对政治上点心都能达到的。更何况如胡适所说，政治是一门实践中锻炼出来的技能；以人民“素质不行”为借口剥夺他们的政治权利，实质上是要让他们永远“素质不行”，以便永久剥夺他们的政治权利和其它一切利益。明知统治者都有贪欲还这么做，无疑是助纣为虐，和儒家“仁政”理想南辕北辙，历代儒家也就确实成了伪君子。如法家所说，凡人都自私，“君子治国”就是一个千年“中国梦”，不受控制的权力是实现“仁政”的最大障碍，而最重要的控制机制就是选举民主。剥夺了平民的普选权，儒家就没有任何别的选择，只能做君主的附庸并从中“分杯羹”，从而做实了两千年的臣妾地位。这就是“贤能政治”的必然结局。它难道是任何真正意义的儒家想要的吗？

对于个人修身来说，利益诱惑是道德的最大威胁，而“权力是最大的春药”，足以突破一切道德底线。不先解决权力制衡、利益平衡，空谈道德实属枉然。只有以权制权、以利制利，道德才有生存空间。制衡权力靠谁？显然不可能靠君主和既得利益本身，也不能靠儒家卖嘴皮，摇头晃脑“周游列国”劝君主行“仁政”，去叫醒那些永远叫不醒的“装睡人”。要做对人民有利的事，只能靠人民自己。他们或许愚昧，却是可以被“叫醒”的；一旦看清自己的利益——而这并不是什么难事，他们就能让民主运行起来。

原始儒家的一元人性论开局很好，“民惟邦本”、“君轻民贵”的国家定位也不错，但是对现实成就的过度注重使之走向二元人性论、精英统治和国家主义。儒学的三块短板不是不可弥补的。儒家首先需要回到人性一元论，可以继续注重培养“君子”，但是不得歧视和剥夺“小人”的政治权利；不论“小人”还是“君子”掌权，都必须重视国家权力的制度约束。儒家也可以继续“重义”，但不应“轻利”；在国家层面上，有效控制权力、公平分配利益就是最大的道义。其次，儒家必须抛弃“独尊儒术”和道德教条主义，接受政教分离的现代文明原则。国家的存在不是为了捍卫某个“真理”教条，也用不着某个精英“卫道士”群体守护；既然国家就是为众多“小人”们服务的，国家政治就必须由“小人”参与，不然就成了“君子”伙同君主耍流氓。

尽管政治伦理有缺陷，儒学仍然是一个值得当代挖掘的思想宝库。原始儒家对人性尊严的明确肯定使之注定前途无量，对于当代社会具备永恒价值。我甚至认为，它掌握着世界和平的钥匙，因为它为弥合不同宗教、族群、国家之间的分歧提供了根本解决之道。康德所期待的“永久和平”的前提是形成全球契约，而契约的基础是对尊严的相互承认——强国和弱国之间的相互承认，富人和穷人之间的相互承认、基督教和穆斯林之间的相互承认……事实上，今天的国之强弱本身即以尊严契约是否存在为界，有契约的是宪政民主，无契约的是极权独裁。乱国就是墨子所说的“大攻小，强侮弱，众贼寡，诈欺愚，贵傲贱，富骄贫，壮夺老”。只有国家内部形成契约，才能实现家齐国治；但是国和国之间不尊重，不同人种、文化、信仰之间不尊重，世界仍然不会太平。当然，对于北韩、伊朗这样的“流氓国家”不必客气，但是美国的霸权主义作派可能也要对国际关系紧张和全球恐怖主义的加剧承担一部分责任。究竟是采取“王道”还是“霸道”、以理服人还是以力服人，关键取决于能否在人格平等基础上形成契约；如果不能相互尊重基础上以理服人，那么不仅国内不会和平，世界也永久不会和平。

儒家提出的是一个世界级的问题：人人都有内在尊严，但面对那些没能充分发展出外在尊严的人，我们怎么办？看看发达如美国的贫民窟、种族问题、枪支犯罪……我们只能说，迄今为止，世界上还没有哪种文明妥善解答了这个问题。对于那些为非作歹的害群之马，简单的答案是绳之以法，但法律惩罚在多大程度上能够解决问题呢？法家治国的失败并不是什么秘密。对于个人的道德成长，个人、家庭、教会、非政府组织、国家各自能发挥多大作用、承担多大责任？虽然儒家自己的答案显然也已过时，但是回到原始儒家关于人的尊严这个思想框架，我们也许可以重新发现答案。

 

行文至此，对儒家传统文化的彻底否定可以休矣。当然，你完全不必喜欢或接受儒学；不接受儒家伦理，可以接受基督教、伊斯兰教或任何别的信仰。但是如果走到彻底否定的地步，恐怕问题不在儒学本身一无是处，而在于你自己

(A) 受“批林批孔”极权洗脑教育的潜移默化影响；

(B) 唯我独尊，凡是自己不符合自己审美标准的思想一律一无是处；

(C) 人云亦云，跟着起哄、贴标签；

(D) 缺乏心平气和、就理论理、客观公正地甄别文化糟粕与精华的耐心和能力；

(E) 慕强心理严重：儒教中国失败了，所以儒学不行……

面对以上单选或多选项，你愿意怎么选呢？当然，纳粹种族主义、马列暴力革命哲学等极权主义思想应当彻底否定，但那是因为这些极端思想在逻辑、概念和事实上是错误的；它们要建立唯我独尊、政教合一的极权政体，实践中早已证明为祸惨烈。事实上，即便批判马克思主义也不应否定其有价值的思想贡献。儒家伦理尽管有缺陷，但去除了唯我独尊的教条主义之后，显然不属于上述屈指可数的几种极端思想；彻底否定儒学就和天主教彻底否定新教、基督教彻底否定伊斯兰教、无神论彻底否定基督教……一样，都是僭越理性边界的原教旨主义，本身应当受到彻底否定。有些人以宪政民主、“普世价值”等时髦的名义反儒家，其实自己的思维和宪政民主格格不入。他们能彻底否定儒家，就能彻底否定百家，最后倒向唯我独尊的极权主义阵营。

彻底否定论只会把精华与糟粕一并倒掉，而不会留下任何积极的信仰。当下宪政困顿，青年倍感痛苦迷茫，尤其需要道德信仰的支持，自暴自弃只能让中国在“囚徒困境”中越陷越深。和基督教或任何其它信仰一样，儒家是“信仰市场”上极有内在生命力的一个选项；通过改造自己，儒家信仰可以帮助改造这个国家。

[i] “为法家‘正名’”，FT中文网，2021年10月20日，http://www.ftchinese.com/story/001094272?full=y.

[ii] 鲁越：“帝国意识形态的转变及其解体”，https://2newcenturynet.blogspot.com/2021/12/blog-post_12.html，2021年12月8日。

[iii] 《孟子·尽心上》。

[iv] 《孟子·告子上》。

[v] 《陆象山全集·卷一书·与曾宅之》。

[vi] 《王文成公全书·卷二·传习录中·答顾东桥书》。

[vii] Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, trans. A. Robert Caponigri, Regnery Gateway (1956).

[viii] 《荀子·性恶》。

[ix] 《荀子·性恶》。

[x] 《荀子·王制》。

[xi] 《孟子·告子下》。

[xii] 《王文成公全书·卷二·传习录中·答顾东桥书》。

[xiii] 《孟子·告子上》。

[xiv] 《春秋繁露卷十·实性》。

[xv] 《孟子·离娄上》。

[xvi] 同上。

[xvii] 《孟子·告子上》。

[xviii] 《论语·里仁》。

[xix] 《论语·雍也》。

[xx] 《论语·为政》。

[xxi] 《论语·颜渊》。

[xxii] 《荀子·礼论》。

谢选骏指出：人说——正名，指对一个事物，采用正当合理的名称。正名一词源出于儒家经典《论语》之中。子曰：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成。”意思就是说，要做成一件事情，必须先有一个正当合理的名义和理由，这样事情才能讲得通，才有办法产生正面的号召，进而把事情做好。反之，如果名义不正当，就无法自圆其说，只能强词夺理，事情都讲不通了，当然也就办不成了。原意是在劝告所有的人，做事情前要想清楚，要做符合礼法道义的事情，不要做背逆礼法的事情。正名的基本含义，是让事物的名和本来面目匹配，达到名实相符，做到符合正义。孔子明春秋大义，奉正朔，用周天子春秋而非诸侯春秋；正名分，吴、楚君自称“王”，而春秋称之曰“子”；齐、晋虽强，仍称曰“侯”；宋、鲁虽弱，仍称曰“公”，这便是正名的原旨。正名，指对一个事物，采用正当合理的名称。正名一词源出于儒家经典《论语》之中。子曰：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成”。意思就是说，要做成一件事情，必须先有一个正当合理的名义和理由，这样事情才能讲得通，才有办法产生正面的号召，进而把事情做好。反之，如果名义不正当，就无法自圆其说，只能强词夺理，事情都讲不通了，当然也就办不成了。原意是在劝告所有的人，做事情前要想清楚，要做符合礼法道义的事情，不要做背逆礼法的事情。”

——我看“正名”，或是刻舟求剑，或者是别出心裁……既然如此，它为何自名为“正”呢？我认为那是出于一种自恋——是私生子在强调自己的正统性。

【05、“天下为公”是一种奴隶主义】

《儒家“天下为公”的高等教育观》（社会 第三期 07 5月 2020 余金洲）报道： 

摘要：《大学》是最能体现儒家教育观的经典。在儒家思想里，教育首先被视为为培养良好德行而进行自我修养的过程。自我修养即在家庭、社会和天下层面提高自身的修为。本文的中心观点是儒教思想可以作为一个普适性教育框架，弘扬“人人为公”的教育理念，鼓励人们提升个人修为，促进人类共同进步。因此，这里的“公”（共同利益）特指一种社会秩序，只能在社会成员良性行为的基础上形成。笔者认为，儒家思想中“小学”的概念与西方的通识教育相得益彰，“大学”概念帮助加深我们对博雅教育的理解。如此一来，通识教育的不可或缺不言自明，不过我们不能对其重要性过分夸大。另外，由于博雅教育的历史意义及其对人类共同利益的持续促进作用，博雅教育的目的值得我们进一步探讨。

儒家的共同利益观

今天的全球化是技术进步带动经济文化融合的结果。但是，要达到一个真正一体化的国际社会，各伟大文明必须相互分享智慧和价值观。自习近平当选中国国家主席后，他多次倡导“构建人类命运共同体”，要实现这一目标，世界各国必须互相学习，合作共赢（2017）。“构建人类命运共同体”意味着所有人必须齐心协力，向着同一个目标奋进。可以说，这是现阶段描述人类共同愿景的一个尝试。 

用儒家的世界观来看，人本质上是社会动物。事实上，家庭是人生活和发展的首要场所。个人的“善”，社会的“善”，乃至整个人类的“善”都是互相影响、紧密联系的。往小处看，我们的短期目标是个人借助自我修为提高德行，长期目标是通过建立稳定良性的世界秩序，实现全球共同利益。所以，儒家的共同利益观从本质上看是社会性的。用现代的表述方式就是：“实现社会共同利益即建立完善的基本社会秩序，每个人都可以在积极向好的过程中获益并发展（范，2014，第220页）。”近来已有一些学者开始用中国视角思考教育理论（恩格，2012）。也有学者开始研究儒家价值观对教育学的启示（谭，2013）。既然我们已经认识到儒家思想与教育的紧密关系，接下来我将简单介绍博雅教育至通识教育的发展历史。

博雅教育与通识教育

从西方的视角看，博雅教育理念在教育思想史上具有重要的影响。由于博雅教育的理想是最大程度地挖掘人的潜力，所以需要涵盖相当广泛的主题。在中世纪基督教的教学体系下，形成了“人文七艺”，包括文法、修辞、辩证、算术、几何、音乐和天文学。如果改用现代的教学术语表示“人文七艺”，那么“人文七艺”既包含了科学，还包含了人文科学。自19世纪以来，“通识教育”一词开始出现在美国教育体系里。相比于“博雅教育”，“通识教育”更像是一种新发明（梁，2013，第49页）。目前，博雅教育在世界高等教育领域仍发挥着主要作用。举例来说，美国仍有相当多的文理学院。而在中国，香港岭南大学是文理学院的典范。 

博雅教育到通识教育的转变始于19世纪末大学的社会性使命转变之时。最初的大学教育只面向少部分特权阶级，之后逐渐发展成大型教育机构，培养大量各行各业的人才。大学最初致力于学生的智力发展，后来在大众呼吁下开始将创造新知识作为服务大众的手段（梁，2013，第47页）。一方面，博雅教育的内容富有传统性和哲学性，强调知识的内在价值。另一方面，通识教育的课程具有实用性和科学性，强调知识的工具价值（梁，2013，第48页）。此外，通识教育和博雅教育的关系类似部分与整体的关系。换句话说，通识教育应该被理解为博雅教育的一部分，而通识教育的目标正是推动博雅教育目标的实现（梁，2013，第55页）。 

哥伦比亚大学率先开设了自己的文理学院项目，名为当代文明与人文经典（又名名著课程）。20世纪30年代芝加哥大学引入该项目，20世纪40年代哈佛大学引入。哈佛大学将该项目更名为通识教育，20世纪60年代通识教育的叫法在美国广为流传。20世纪80年代，哥伦比亚大学对该项目做了重新评审，将项目名称变更为核心课程。名称的更改引发了巨大的分歧，这一点值得深究。一方面，核心课程强调共同的学习经验，关注人文科学的重要主题。而通识教育强调跨学科学习经验，且教学方法比较分散，不够综合（狄百瑞，2007，第28页）。 

尽管美国通识教育存在明显不同的几个版本，但在本文中我们重点关注两个主要版本。第一个产生于哥伦比亚大学，强调教育的全面性，指导原则是确保学生掌握对人类具有长期价值的知识领域（克罗斯，1995，12-14页）。第二个产生于哈佛大学，强调教育的完整性，其指导原则是抛弃过多专业化内容，学生无需了解个人专业以外的知识（李，1999，第61页）。到现在为止，我们已经理清了博雅教育与通识教育的关系，接下来我们会讨论经典的儒家教育论述与其共同利益观的关系。

“大学”与“小学”

《大学》开篇对儒家“大学”理念进行了极好的阐释：“大学之道，在明明德；在亲民，在止于至善”（2012，第1章）。这句话包括三部分内容：明明德（彰显光明的德行），亲民（使民众弃旧从新，弃恶从善），止于至善（达到至善的境界并坚守不移）。 

儒家教育思想背后蕴含的基本人类学原理是人性本善，虽然由于每个人自然禀性不同，这种“善”的表现形式也不尽相同。因此在儒家看来，教育的任务是完善个人的自然禀性，以清晰地彰显其美德（明德）。一个品德高尚的人又会帮助他人完善修为。这种个人教育能够在国家、政治和天下的层面上影响他人德行的提升。所以，大学教育的三纲领始于“明、亲、止”。成人学习的关键是知道如何培养良好的德行，成为有德之人后影响他人，他人德行提高后方能实现共同利益或达到至善至美的境界。 

《大学》的以下内容对儒家教育观进行了详细的阐述：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（2012，第5章）。 

所以，儒家“大学”的目标是先成为有德之人，继而追求至善。人可以通过格物、致知、诚意、正心来培养美德。至善反映了人类的繁荣发展，包括四个部分：修身、齐家、治国、平天下。因此，儒家的共同利益观，可以从以上四部分内容来理解。此外，“大学”的八条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。 

由此可知，“大学”的首要目的在于美德的提升。由于人生来向善，所有的人都可以通过自我修养成为有德之人。博雅教育要求提高对家庭的重视程度。家庭是个人基本关系形成的摇篮。在与父母的相处中我们学会尊重权威人士，在与兄弟姊妹的相处中我们学会与（年长或年轻的）同龄人相处。在儒家看来，个人的“善”与家庭的“善”有着紧密且直接的联系。在家庭环境下进行自我修养是人发展自然禀性的一个环节。博雅教育要为人进入并适应社会生活打好基础。所以儒家思想的核心是，一个向善的社会一定是崇尚德行，推崇有德之人的社会。博雅教育的目标是借助社会和谐实现世界和平。和平稳定是人类繁荣发展的前提。这强调了暴力冲突会阻碍人类学习和德行修为。反过来，世界和平也是人类繁荣发展的结果。通过教育人们不断提升自身修养，世界才能保持长久和平。所以，“大学”可以作为博雅教育的一部分，其目标是维护世界和平，实现人类共同利益。 

“小学”是古代儒家学者站在整体性、跨学科的角度提出的概念。周朝“六艺”指的是礼、乐、射、御、书、数。礼、乐传播正确的行为准则，为学生参与公共生活奠定基础。射、御，作为武术，可以帮助人们掌握实用技能，强身健体。书、数引导学生进行艺术表达，发展逻辑思维。“六艺”组合起来，构成了“小学”基本课程。新儒教代表人物朱熹（公元1130-1200）在《大学章句序》（为《大学》所做注释之序言）中阐述了“大学”与“小学”的不同： 

人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也（2012）。 

从这一点看，我们可以把澳门大学通识教育课程当做一个案例进行研究。澳门大学的通识教育课程对哈佛大学的课程进行了改革，主要有四部分构成：（1）语言与交流，包括英中、英葡语言的学习及写作技能。（2）科学与信息技术，包含数学、计算机、物理科学、生命科学等课程。（3）社会与文化，包括历史、中华文明、价值观、道德等主题。（4）自我发展课程，例如体育、影视表演（通识教育计划办公室，2015，6-7页）。我们可以看到，“小学”经典理念在现代通识教育的课程中得以延续。正如上文所述，以上课程是所有学生的必修课，涵盖多门学科，目的是促进学生全面的智力发展，为学生进入社会打好基础。 

因此，站在儒家的角度，通识教育应当被视为“小学”的一种形式，而博雅教育应该被视为“大学”的一种形式。所以通识教育在本质上是跨学科教育，传授最基本的实用知识，确保学生在全球化、技术化的今天充分发挥自己的社会作用。尽管通识教育对实现全球共同利益不可或缺，但仅有通识教育，是远远不够的。不过仍应将通识教育视为大学课程的必要组件。博雅教育教授学生终身学习所需的自学方法，培养学生品质以完善其智力和道德发展，这同样是自我修养的要求。如果大学教育的目标是实现人类共同利益，那么博雅教育的目标就必须包含在大学课程里。正如我们前面提到的，通识教育应当被视为博雅教育的一部分，而且通识教育正是为实现博雅教育的目标服务。这些目标始于个人层面，包括个人发展及个人生活的规范，之后从个人引申至一家、一国乃至世界，家庭、国家、全球的良性秩序最终会服务于人类共同利益的实现。

参考资料

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Cross, T. P. (1995). An Oasis of Order: The Core Curriculum at Columbia College. New York: Office of the Dean, Columbia College.

de Bary, W. T. (2007). Confucian Tradition and Global Education. Hong Kong: Chinese University Press.

Eng, B. C. (ed) (2012). A Chinese Perspective on Teaching and Learning. New York: Routledge.

Fan, R. (2014). A Confucian Notion of the Common Good for Contemporary China. In D.

Solomon & P.C. Lo (eds) The Common Good: Chinese and American Perspectives: 193-218. New York: Springer.

General Education Programme Office. (2015). General Education Programme Handbook. Macau: Centre for Teaching and Learning Enhancement, University of Macau.

Leung, M. Y. (2013). From Liberal Education to General Education: Change and Continuity in the Philosophy of University Education. In J. Xing, P.S. Ng, & C. Cheng (eds.), General Education and the Development of Global Citizenship in Hong Kong, Taiwan and Mainland China (pp. 46-58). London: Routledge.

Li, M. (1999). General Education – A View on University Education. Beijing: Tsinghua University Press.

Tan, C. (2013). Confucius. London: Bloomsbury. 

Xi, J. (2017). Work Together to Build a Community of Shared Future for Mankind (23 January). Speech delivered to the United Nations office at Geneva. Online, 12 May 2017. Available: http://iq.chineseembassy.org/eng/zygx/t1432869.htm.

谢选骏指出：“天下为公”的口号叫了两千年，为何中国反倒一再亡于野蛮人呢？由此可见，“天下为公”是一种奴隶主义的口号——“天下为公”只能造就奴颜婢膝的顺民，无力抵抗外来入侵的红水滔天。

【06、儒家的人权之道就是投降共产党】

《儒家的人权之道》（罗忠恕）报道：

联合国系列作品“千禧年巴别塔”（1999年），由中国艺术家谷文达创作的装置艺术作品，是“我们时代的神曲”项目的组成部分。

中国传统中没有“权利”一词，但是“中国社会政治关系的基本伦理观念是履行对邻里的义务，而不是主张权利。相互义务被认为是儒家的根本思想。”中国哲学家罗忠恕（1903—1985年）在“中国传统中的人权思想”一文中这样写道。此文是他于1947年6月1日寄出的对联合国教科文组织人权哲学基础调研的答复，节选如下。

在考虑一般原则之前，我要指出，过去中国思想家很少讨论人权问题，至少讨论的方式与西方不同。在中国从西方引入这个概念以前，无论是个人思想家还是政治宪章都没有公开提出过人权宣言。其实，西方政治哲学的早期译者发现，很难找到一个与英文术语“rights”对等的中文。我们现在把它翻译成“权利”，字面意为“权力和利益”。我认为，这个词最早是由一名研究西方公法的日本作家在1868年创造的，后来被中国作家采用。当然，这并不表示中国人从不曾主张人权，或从不曾享有人的基本权利。事实上，人权思想在中国萌芽甚早，人民反抗统治者压迫的权利也很早便得到确立。

“革命”不是一个危险的用词，而是一个表达崇高理想的词汇。它常用来象征人民为推翻独夫所提出的正当要求，人民的意志甚至被视为上天的旨意。中国古籍《尚书》写道：“天视自我民视，天听自我民听。天矜于民，民之所欲，天必从之。” 统治者有义务照顾人民的利益，统治者爱人民即为遵从上天的旨意。所以这本书还写道：“惟天惠民，惟辟奉天”。当统治者不再为人民谋福利时，人民便有权反抗他、推翻他。夏朝（公元前2205年—前1766年）最后一位统治者夏桀（公元前1818年—前1766年）残酷压迫百姓，堪称暴君，于是商汤发动革命，推翻夏朝。商汤认为，听从上天的召唤是自己的义务，即完全服从人民的意志，推翻暴君，建立新的朝代——商朝（公元前1766年—前1122年）。

商朝最后一位统治者商纣（公元前1154年—前1122年）也成了暴君，作恶多端，甚至比夏桀有过之而无不及。周武王领导革命（公元前1122年），处死商纣，建立周朝，延续800余年（公元前1122年—前296年）。

旧王朝灭亡，新政权建立，朝代更替，周而复始，中国历史一遍遍重复着革命的权利。儒家思想代表人物孟子（公元前372年—前289年）极力主张政府应为人民的意志而服务。他说道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

相互义务

中国社会政治关系的基本伦理观念是履行对邻里的义务，而不是主张权利。相互义务被认为是儒家的根本思想。孔子及其弟子描述的五种基本社会关系是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。

中国伦理思想强调的不是主张权利，而是同情心，认为所有同胞都有同样的愿望并因此享有同样的权利，如同自身所愿。通过履行相互义务，可以防止个人权利受到侵犯。“民惟邦本，本固邦宁”，这是关于个人与国家之间的关系的道德格言。

过去，只有统治阶级或者有望成为统治阶级的人可以接受传统教育，没有人教导广大民众去主张自己的权利。统治阶级或者有望成为统治阶级的人时常受到把人民利益当作政府首要责任的教导。君主和官员们受到的教育是把自己当作人民的父母或监护人，像保护自己的孩子一样保护自己的子民。真正的政治实践并非总是如此，但这至少是中国政治思想的基本原则。这一学说的缺点在于，人民的福利在很大程度上取决于统治阶级的良善，而统治阶级往往不履行职责，对人民肆意盘剥。这是中国历史上不断发生革命的原因所在。然而，中国处理人权问题的方法与17、18世纪西方思想家发展起来的人权理论截然不同，两相比较，着实耐人寻味。

谢选骏指出：罗忠恕是“民进四川省委员会顾问和成都共产党市委联络员”——他怎么成了“中国哲学家”？因为，儒家的人权之道就是投降共产党！难怪，在“儒家的人权之道”之下，反复亡国，一筹莫展。

《儒家思想和道家思想虽然“气质”不同但却互补》（2020-01-08）报道：

儒家思想主张积极进取，投身社会之人世建设；道家思想则是主张修身养性，恢复人在人世中失去的“自然之性”。或者这样说，儒家处理人与社会的关系，道家，则处理人与自然的关系，儒家思想与道家思想，对人的发展来说，互为互补。

1、儒家历来重“礼”，重“礼”的背后，无非体现其积极入世的主张

儒家思想的一大特色，就在于对“礼”的维护，孔子面对“礼崩乐坏”的情况，周游列国，期待能恢复礼制。孟子承接孔子衣钵，一生奔波，宣扬其“舍利取义”之“礼”。而荀子，虽然其思想对“法”的维护略微重了些，但是他的思想中同样表明了其“隆礼”思想等等。

儒家诸位先贤的一生，大抵都有一个鲜明的特色，那就是十分“维护”礼，儒家对“礼仪制度”的维护，无非是期待“礼仪制度”来保持人类社会的井然有序。所以，儒家思想主要解决的是人与社会的关系问题。由此我们可以得出，儒家思想大抵是积极进取的，主张人们积极投身社会建设。儒家，是解决人世问题的学问。

2、道家思想尊崇自然，主张人不要在人世的物欲中遗失自然本性

道家思想的特色比较明显，那就是对复归于朴的自然之道的崇尚了。老子观察人世的斗争，发现过度的“积极有为”会导致极大的“消极后果”，人在欲望斗争的漩涡中成为了“名利”的奴隶，而且最可悲的是许多人对这一点“并不自知”。老子基于“人之过度有为产生的苦果”进行深刻反思，发现，“人的过度有为”往往是因为人受到“欲望”的驱使。

诚然， 人生来有欲，但是人世中的名利斗争，却让这生来之欲超出了“自然范围”，于是“违背自然”的强作妄为就出现了。人在“强作妄为”之欲中渐渐失去“自我”，犹如“走肉”，这是让老子感到悲伤的地方。于是，老子便以其道家思想，强调“强作妄为”对“自然本性”的损伤，以期能让人从“名利斗争”中醒悟过来。所以，我们不难看出，道家思想的主张，大抵就在于强调人不要在人世的物欲中遗失自己的自然本性。所以，我们不难看出，道家所解决的问题，是人与自然的问题。

3、道家思想和儒家思想对人的发展，可以起到互补的作用

儒家入世，道家却有出世倾向，但是，我们不能说道家和儒家属于完全对立的两个学派，两种学说虽然“气质”不同，但是对人的发展来说，可以起到互补的作用。

如果一味强调儒家入世之积极有为，人在名利竞争中难免难以控制内心涌动的欲望，当“自然之性”在名利斗争中全部褪去的时候，人就已经不能称为“人”了。

许多人说儒家虚伪，不是儒家虚伪，而是儒家本就是强调积极入世的学说，学说是好的，儒家也强调修身养性。儒家一方面要积极建立功绩，一方面要修身养性，很好的想法，但是人实际实施起来，却是很难。道家思想，就能调和儒家思想在“建功立业”和“修身养性”之间没有解决好的矛盾。

但是，如果一味强调道家思想，人世毕竟是人世，人人都“无为不争”，那么这个社会还要不要“发展”了？而儒家思想，就能处理好道家没有处理好的人自然之性和人世发展的矛盾。

所以，对于人的发展来说，主张积极有为、投身社会之人世建设的儒家思想，与主张自然无为且强调恢复人自然之性的道家思想，二者缺一不可，属互补关系。

谢选骏指出：儒道互补，可以一起归顺蒙古满洲、一起投降日本苏联、一起拥护中国共产党。

【07、儒家的三种社会功能】

《儒家的三种传统及其现代命运》（叶飞）报道：

一.   问题：如何定位儒家传统的分析框架

对于儒家传统的分析，以往的“一元分析框架”一般比较容易走向极端，即要么认为儒家传统就是封建专制的伦理思想体系，它代表着落后的封建意识形态，要么认为儒家传统是一种以仁道为核心的伦理精神，它追求社会与个体的道德完善，它并非封建专制的意识形态工具。这种“非此即彼”的思维模式忽视了儒家传统在长期的历史演变中所形成的多维性、复杂性的特征，它试图对儒家传统进行简单的“定性”。“定性”的后果是，要么全面否定了儒家传统，要么全面肯定了儒家传统，而无法认识到儒家传统的内部结构和真实内涵。

基于“一元分析框架”的诸多弊病，以余英时为代表的一批当代新儒家提出了“二元分析框架”，它致力于对儒家传统进行更深入的解析，以避免肤浅的“定性”和“一刀切”。余英时对于儒家传统的二元分析，其灵感首先源自于美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)。雷德菲尔德在《农民社会及其文化》(英文名为“Peasant Society and Culture”，该书1956年出版于芝加哥大学出版社)一书中提出了对于文化传统的二元分析框架：“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)。大传统是指以城市为中心，由社会中少数上层人士、知识分子所代表的文化；小传统则是指在农村中多数农民所代表的文化。①余英时借用这个二元分析框架对儒家传统展开了分析，他认为儒家传统也可以区分为“大传统”和“小传统”，他分别称之为“制度化的传统”和“民间的传统”。②他说，“大传统或精英文化是属于上层知识阶层，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。”③基于此，余先生对于儒家传统的分析逻辑变得清晰，即儒家传统在内部包含着两个层面——制度化的儒家传统(大传统)和民间的儒家传统(小传统)。前者是指知识精英和政治统治者所共同传承、维护的儒家传统，而后者则是指儒学通俗化之后，在民间草根阶层中传递的儒家传统。

余英时先生的这个分析框架很有创造性的意义，但遗憾的是他把知识分子和政治统治者所传承的儒家传统都归结为“制度化的传统”，这是值得商榷的。因为儒家知识分子并不都是与政治统治阶层“同流合污”的，它们有独立于专制统治的精神旨趣，这也正是余英时先生自己在《士与中国文化》中所强调的，即儒家知识分子具有批判专制、批判现实政治秩序的“士”的精神。因此，如果我们把儒家知识分子所继承的儒家传统与政治统治阶层所宣扬的儒家传统都归为“制度化的儒家传统”，那么这既不符合事实，也不符合逻辑。为了更深入地分析儒家传统的内部结构，笔者在余英时先生的“二元分析框架”的基础上提出一个“三维分析框架”，即将儒家传统分为三个层面：官方制度层的儒家传统，民间草根层的儒家传统，知识分子层的儒家传统(它处于民间草根层与官方制度层之间)。需要申明的是，这三个层面的划分是基于理论与逻辑分析的需要，现实生活中的儒家传统并不是如此的“条分缕析”。这三个层面的儒家传统在两千多年的历史发展中相互“纠结”在一起，互相影响，互相依存，因此笔者在下图中用双向箭头表示它们之间的这种“纠结”关系：

这个“三维分析框架”在某种意义上也是对当代新儒家中的另一位重要代表人物刘述先的思想观点的延续和改造。刘述先曾经把儒家传统分为三种类型：精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民间的儒家(popular Confucianism)。④笔者把这三种类型的儒家传统进行具体化与逻辑化的改造，从文化载体(民间草根阶层、政治统治阶层和知识分子阶层)的角度来重新划分不同类型的儒家传统。这种分类对于儒家传统来说更为贴切。因为，儒家传统不仅是孔孟、程朱、陆王等儒家知识分子所传承和延续的传统，同时也是两汉以来直到明清时期体现着朝廷意理的政治传统，它在民间草根阶层则又形成了基于儒家伦理的民间信仰、民间风俗、民间文化的民间儒家传统。“三维分析框架”对于传统的“二元分析框架”和“一元分析框架”是一种超越，它可以更深入地分析儒家传统的内部结构，同时也更全面地理解儒家传统的内涵与旨趣。

二.   儒家的三种传统：基于三维分析框架的逻辑解析

正如前面所述，对于儒家传统的三维分析，是出于理论与逻辑分析的需要，而并非是要“削足适履”地把儒家传统进行一个人为的类型划分，否定它们之间的内在联系。相反，这种分析工作正是在肯定儒家三种传统之间的相互影响、相互依存关系的基础上，来透彻地解析儒家传统的内部结构。可以说，笔者的分解工作类似于用手术刀来“庖丁解牛”，以窥探“牛”(儒家传统)的内部支架，从而达到对儒家传统的内部结构的理解和把握。

一   官方制度层的儒家传统

官方制度层的儒家传统，是封建专制制度与儒家传统相结合的产物。在封建专制的制度化体系内，儒学已经不再是纯粹的儒学，而是与封建制度、专制精神结合在一起的儒学，它建立了以“三纲”为核心的儒家伦理思想体系，一方面保护了封建专制权力的合法性，另一方面也使得儒家传统赢得了封建权力的保护。因此，在官方制度层的儒家传统中，儒家传统与封建专制权力形成了共谋关系，儒家伦理成为了官方的代言人。在最高形式上，儒家传统成为了一种意识形态。⑤而作为意识形态，官方制度层的儒家传统发挥出了特殊的历史效应：

首先，官方制度层的儒家传统通过儒学来改造封建制度，形成了封建制度的儒家化。⑥封建制度的儒家化，首要的一点即表现为政治法律制度的儒家化。在两汉以后，官方制度层的儒家传统以儒家政治理想来规范封建制度，而政治机构内部的法律典范也多是由儒者来制订，体现了浓重的儒家色彩。余英时先生曾经指出，“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则。”⑦这正是制度化儒家在传统政制中的深刻体现。儒生叔孙通为汉高祖刘邦制定儒家式的朝廷礼仪是封建制度儒家化的一个典型事件。《汉书》记载：高祖在位第七年，叔孙通按照儒家礼法为高祖设计了一整套朝议，在行朝仪时：

“自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，尽伏，置法酒。诸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法，举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’拜通为奉常，赐金五百斤。通因进曰：‘诸弟子儒生随臣久矣，与共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。”⑧

如案例所示，两汉的统治者正是因为在制度的儒家化中体会到了统治者的尊荣、威严和安全感，才最终认同了封建制度的儒家化。封建制度的儒家化的另一个表现，是官僚集团的儒家化以及选士制度的儒家化。在西汉初期，吕太后喜好“黄老之学”，而官僚大臣也多是“黄老”的信徒。而文帝、景帝时期，儒生在官僚集团中的地位依然不高，典型的案例就是儒生贾谊。贾谊虽才华出众，但由于当时的朝廷官僚和诸侯都不喜欢儒生，因而备受排挤，这与他忧郁而亡有直接的关系。⑨但是，到了汉武帝时，由于“独尊儒术”政策的推行，朝中官僚多是儒者，儒学和儒士开始显赫起来。另外，汉代以后，无论是九品中正制、还是荐举制度，都把儒家品德作为选举官僚的重要标准，这更增强了儒家和儒学的地位。到了唐宋明清时期，科举的考试范围更是主要以儒家典籍作为核心内容，考选的官吏多是精通儒学的儒生。这就使得选举制度也被“儒家化”了。而儒家作为封建社会的官方思想，它的存在也就彻底地改变了封建制度，使其具有了浓厚的儒家色彩。

另一方面，伴随着封建制度的“儒家化”，儒家反过来也被“制度化”了。儒家的制度化首先表现为儒家学说的唯一化。汉武帝时期“罢黜百家、独尊儒术”，以儒学作为唯一的合法性学说，道家、法家、名家和其他诸子百家的学说均被禁止；因通晓这些学说而被推举到朝廷的人全部解职。最终的结果自然是，儒家在百家学说中获得了至上的地位，成为了唯一性的合法学说。其二，儒家文本的制度化。汉武帝时期“置五经博士”，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》正式成为了具有真理性的典籍；而汉代的“石渠阁会议”和“白虎观”会议进一步强化了儒家经典的真理性，要求由朝廷对儒家经典进行释义，禁止民间人士对于儒家经典的自由解释。其三，儒家圣人的制度化，主要是儒家的孔子、孟子等儒家先师获得了政治统治者的承认，其地位被崇高化了，而祭孔仪式也成为了国家仪式。最终，儒家的圣人成为了封建制度的精神象征。第四，儒家教育的制度化。汉武帝时除了设置“五经博士”之外，在中央还设立了太学，在地方设立了郡学、县学、乡学，教育内容上均以儒家经典的传授和学习为主。汉代私学中的书馆和经馆，也多是以儒家典籍作为主要的教材。⑩这就使得从中央到地方、从官学到私学的儒家教育都被制度化了。隋唐以后，由于科举考试所考察的主要是儒家典籍，因此无论私学、官学也都以儒经为主要教学内容。总之，儒家传统的官方制度化，一方面提高了儒家的政治地位；另一方面也导致了儒家伦理成为了封建专制的意识形态工具，使其染上了压抑人性、压迫人心、限制思想的封建专制精神。

二   知识分子层的儒家传统

知识分子层的儒家传统与官方制度层的儒家传统有着本质的差异。前者倡导以仁道为核心的人文主义精神，后者则附庸于封建意识形态的专制精神。儒家知识分子从先秦以来对于“道统”的继承，对于仁道精神的坚守，都使得知识分子层的儒家传统区别于官方制度层的儒家传统。甚至可以说，正因为儒家知识分子所坚持的儒家传统与封建专制的精神取向不相契合，才导致了秦朝的“焚书坑儒”事件的发生。李斯在给秦始皇的奏折中提议：“有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族。”封建专制权力试图以“高压统治”来破坏儒家知识分子的精神传统，但却等于间接承认了知识分子层的儒家传统的深刻影响力。正是在这个意义上，我们认为在“官方制度层的儒家传统”之外，还存在着一个“知识分子层的儒家传统”。知识分子层的儒家传统的基本特征大致包含了以下几个方面：

首先，它表现出了对于“仁道”精神的坚守。先秦儒家知识分子从周人的“天命”观念中解放了出来，转而将伦理体系降至凡间，来审查俗世生活以及现实中的人伦关系。孔子可以说是第一个把“仁道”带入人间的儒家知识分子。仁道，已经不只是儒家价值体系中的一个价值观，而是获得了超越的形而上的意义，成为了儒家的精神信仰。

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”(《论语·乡党》)

“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”(《论语·卫灵公》)

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)

孔子不愿回答子路所提出的有关“鬼神”与“死亡”的问题，并非因为孔子本人是个无神论者，根本的原因是孔子希望回避关于鬼神和死亡的讨论，而回归于现实生活中伦理关系的考察和生命意义的追问。儒家的“道”是仁道，仁道是人心的“安宅”(孟子所说)，而不是鬼神之道，因此弘扬与追求“道”的必定是人，所谓“人能弘道，非道弘人”。从这个意义上来说，儒家知识分子的这种以“人”为中心，而不是以“神”为中心的精神传统，对于中国文化告别“神本主义”，走向“人本主义”起到了直接的推动作用。”儒家的这种人文主义精神，通过对于“仁道”的坚守肯定了人的价值，同时也肯定了人的道德精神的可贵。

其次，它表现为对以仁、义、礼、智、信为核心的道德规范体系的建构。如果说“仁道”是儒家的道德信仰，具有了终极信仰的意味，那么仁、义、礼、智、信等价值范畴则构建了具体的道德规范体系，它们敦促儒者去践履。儒家知识分子并不要求人们为了“仁道”信仰而走向“外在超越”，放弃俗世的生活，而是希望在人与人的相处中，在日常生活中实践“仁”的道德原则。所谓“道不可须臾离也”、“道在人伦日用”，即是强调“仁”不是一个高不可攀的东西，而是一个在日常生活中可以去实践的东西。关于这一点，《中庸》有一个很好的诠释：

“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”

朱熹于《四书集注》中曾给出解释：“费，用之广也；隐，体之微也。”基于此，这段话事实上可以解释为，“仁道”是精微而用途广泛的，它的至精至微之处，就算是圣人也无法透彻知晓，而它所体现的伦常规范却是愚夫愚妇在每天的日常生活中都可以做到的。也正因为如此，作为至精至微的“仁道”精神，它必须化约为具体的仁、义、礼、智、信等道德规范，成为日用的伦常。儒家知识分子正是在这一思想的指导下，致力于建构一种以“仁、义、礼、智、信”为核心的道德规范体系，来践履儒家的仁道信仰。儒家知识分子注意到了“仁道”信仰的至精至微，就算是圣人也难以透彻领悟和践履，更何况是普通的“愚夫愚妇”？为此，它们最终以“仁道”作为最高的道德统摄，在“仁道”之下以具体的道德规范来引导人的日常道德生活。由此，他们共同构建了以“仁、义、礼、智、信”为核心的道德规范体系，以此来追求心中的道德理想。这也形成了儒家知识分子与封建专制之间的显著差异和紧张关系。

最后，它还表现为对“内圣外王”的人生境界的追求。对于儒家知识分子来说，“内圣”与“外王”是相互依存、相互影响的两个维度。儒家的“内圣”，主要是指内在的心性修养和道德完善。对于儒家知识分子而言，内在修养和道德完善并不是一蹴而就的，而必然需经过艰苦的磨练。颜回曾感叹：“仰之弥高，钻之弥深，瞻之在前，忽焉在后。”(《论语·子罕》)冉求也慨叹：“非不说子之道，力不足也。”(《论语·雍也》)显然，颜回、冉求等人都以孔子为圣人的典范，而对于孔子的修身之道，只能喟然叹“力不足”。而事实上，不仅是弟子们会发出如此的感叹，孔子本人也同样不敢以圣人自居，所谓“若圣与仁，则吾岂敢！”(《论语·述而》)可见，作为一生都在追求仁道的孔子，它也只把自己视为“仁道”信仰的一个朝圣者，而并不认为自己已经达到了“仁道”的境界。儒家知识分子对于“内圣”的这种艰苦追求，显然区别于“官方制度层的儒家传统”的专制意识形态化特征。因为，他们把“内圣”、“仁道”作为第一位的存在，而不是把“纲常”、“伦纪”作为第一位的存在。另一方面，儒家知识分子试图通过“外王”来建立一个理想的社会、理想的道德世界。这个理想社会与现实社会之间是存在差异的，理想社会高于现实社会，这就形成了对现实政治和现实秩序的批判，与现实的政治统治构成了紧张关系。也正因为如此，封建专制统治一直都不放弃对儒家知识分子进行精神控制和思想控制，以达到稳固统治的目的。无论是秦朝的“焚书坑儒”，还是汉朝“独尊儒术”，虽然手段与方式有差异，但是其目的都是要破坏儒家知识分子的独立精神，使“内圣外王”的儒家理想屈服于专制主义的意识形态。总之，知识分子层的儒家传统只能保持在儒家知识分子的个人理想当中，而难以与政治统治阶层共享。因为，知识分子层的儒家传统已经超出了封建专制统治的可容忍的阈限，它是被控制、被监察的对象。

三   民间草根层的儒家传统

按照“三维分析框架”的解析，民间草根层的儒家传统既不是政治统治的合法化工具，也不具有儒家知识精英的精神化、理想化的价值取向。但是，不可否认的是，民间草根层的儒家传统也吸收了其他两种传统中的价值因素，从而使它们在民间社会获得了生命力。按照文化传统的民间传播轨迹来分析，民间草根层的儒家传统主要表现为：

首先，儒家典籍的民间化。在两汉时期，“五经博士”的设置使得《诗》、《书》《礼》《易》《春秋》成为了官学中的主要教学内容。但是，“五经”相当于高山流水、阳春白雪，无法满足“下里巴人”的民间需求。所幸的是，两汉时期除了官学以外，私学也开始发展起来，私学中的“书馆”、“经馆”成了当时的重要的民间教育机构。“经馆”主要是研习儒家“五经”，对民间的影响力有限，但“书馆”却有很强的民间辐射力。书馆主要是进行识字教育和道德启蒙教育。在识字教育上，形成了如《急就篇》这样的识字教材；而在道德启蒙教育上，则形成了如《孝经》、《论语》等民间教材。这是两汉时期的基本情况。到了宋元明清时期，私学教育比汉代规模大了很多，而蒙学教育也比汉代的书馆教育有了很大的改进。在教材上，有《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《童蒙须知》《童蒙训》、《少仪外传》、《性理字书》等儒家通俗读本，在民间起到了传播儒家文化的作用。而大量的民间教育机构如私塾、义塾、乡校、家学等的产生，也在传播儒家文化、普及儒家文化等方面发挥出了重要的作用。

其次，儒家价值观的通俗化。随着儒学的通俗读本在民间的传播，儒家价值观也在民间获得了通俗化的表达方式。其一，儒学的亲亲、尊尊的伦理原则在民间演化成了以血缘和宗族为中心的家庭伦理。在民间的家庭生活中，父权、夫权成了血缘关系的中心；个人成为宗族的成员，个人的行为必须符合宗族的道德要求，否则就是对于宗族、长辈的不尊、不敬和不孝。其二，儒家价值观中理想化、精神化的色彩在民间逐渐消退，而增强了实用主义、经验主义的特征。民间的生活更加重视实际的效用，而儒家价值观中过度理想化的价值内容在民间生活中往往缺乏实际效用，因而难以产生持久的、深刻的辐射力，而儒家价值观中与现实生活紧密相关的价值内容则在民间社会获得了广泛传播，比如关系、人情、面子等等。这些价值取向在儒家道德理想中并非核心部分，但是却成为了民间草根层的价值核心。

最后，儒教信仰在民间社会的传播也对民间草根层的儒家传统的形成起到了重要作用。儒家伦理在本质上是非宗教的，它反对鬼神信仰，主张以内在的修身(内圣)来达到道德的至善。但是，在民间社会，儒家传统却成为了民间信仰的对象。这种情况的产生，大抵有两个根源：一是政治统治阶层为了稳固统治秩序，故意宣传和渲染儒家的神秘性和神圣性，而对于孔子的国家祭祀和典礼仪式，也使得孔子具有了神化的人格。于是，“在政府的推动下，民众自发形成的信仰被强化了”。最终，儒家伦理在民间社会逐渐演变成了“儒教”。另外一个重要根源则是儒家伦理自身的特殊属性。儒家伦理反对宗教信仰，反对探讨鬼神问题，但是儒家并不反对祭祀，甚至极端地主张祖先祭祀。这种伦理特性，最终造成了中国文化中的独特的祖先崇拜心理。由此，民间的儒教信仰演化成了一个混合体，既包含着对儒家学说和儒家圣人的崇拜、信仰，也包含着对祖先的崇拜、信仰。所以，民间的儒教信仰，它近乎于一种祖先崇拜、圣人崇拜的心理，而不是对于一个外在的人格神的终极信仰。

三.   儒家三种传统的现代命运

儒家的三种传统——官方制度层的儒家传统、知识分子层的儒家传统和民间草根层的儒家传统——由于各自的特殊性质，在近现代社会中也分别遭遇到了不同的命运：

官方制度层的儒家传统，在封建时代曾经长期处于支配性的地位。但是，到了近现代社会，随着封建专制制度的瓦解，官方制度层的儒家传统也逐渐走向了没落。辛亥革命彻底推翻了晚清的封建皇权统治，而依附于封建专制权力的官方制度层儒家传统也就不可避免地走向了终结。在辛亥革命之后，虽然出现了“洪宪帝制”、孔教运动等极端的保守主义运动，但是封建专制制度、制度化儒家的解体已经成为大势所趋。随后，1919年的“五四”运动再次向官方制度层的儒家传统发起了冲击，压制人性、限制自由、否定人权的制度化儒家传统被彻底地打倒了。官方制度层的儒家传统由此而走向了崩溃与消亡，成为了无处可依附的“游魂”，它在现代社会中只能接受“死亡”的命运，而无法再次“复活”。概而言之，官方制度层的儒家传统已经退出了历史舞台，它被现代社会和现代伦理体系所淘汰了。

知识分子层的儒家传统，在近现代社会也曾经遭受了严重的打击，但是它并没有走向消亡。正如余英时先生所指出的，虽然封建制度的解体导致了官方制度层的儒家传统的消亡，但是从封建制度中游离出来之后，儒家的真精神反而获得了新生的机会。如其所言，官方制度层的儒家传统的解体，非但没有宣示儒家传统的死亡，反而使得儒家的知识分子传统获得了解放的机缘。在批判与反思官方制度层的儒家传统的过程中，已经有一批知识分子开始自觉地挖掘儒家知识分子的精神传统，致力于儒家精神的现代转化研究。这批知识分子通常被称为“当代新儒家”，当代新儒家至今已历三代。第一代是从“五四”到新中国成立前30年，以梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等为主要代表的知识分子；第二代是指新中国成立后迁居港台的新儒家知识分子，以唐君毅、徐复观、牟宗三等为主要代表；第三代是指20世纪80年代以后，以杜维明、余英时、刘述先等为主要代表的知识分子。作为一个知识分子的群体，当代新儒家自觉地继承儒家知识分子的精神传统，发扬儒家的真精神，试图改造儒家伦理以适应现代社会的变迁。在此基础上，儒家知识分子的真精神在现代社会中不仅没有“死亡”，相反，它获得了新的生命力，它在现代社会中可以为发挥出有意义的教育影响和伦理影响。

民间草根层的儒家传统也在封建制度的解体和各种儒学批判运动中遭到了损害，但是民间的儒学血脉并没有因此而断裂。在中国的香港地区、台湾地区，民间儒学的活动依然有很多，尤以台湾地区为最明显。中国台湾地区的民间儒学并没有因为现代化进程而中断，相反，普通大众在日常生活中依然遵守着儒家的基本价值规范。在台湾的学校教育中，儒家的价值理念也得到了集中的体现，“四维八德”、“修身、齐家、治国、平天下”等儒家价值观依然在台湾地区的德育教材中获得了传承。大陆地区的情况有所不同，“文革”的破四旧、批儒批孔等运动曾使得儒学在民间的影响力急剧下降，但是改革开放以后，尤其是20世纪90年代以后，民间社会要求传承和延续儒家传统的呼声越来越高，甚至形成了“国学热”、“读经热”等复兴传统的热潮。不论这股热潮是“虚热”还是“实热”，至少已经说明，儒家传统在民间草根阶层已经获得了一定程度的肯定与认同，中国大陆的民间儒家传统正在壮大，普通民众的文化认同也有了本土化的趋向，不再是一味地深陷于“批儒”与“毁儒”的立场。总而言之，深究儒家三种传统的现代命运，我们可以发现，官方制度层的儒家传统已经逐渐走向了消亡，而知识分子层的儒家传统和民间草根层的儒家传统不仅没有消亡，相反，它们正在获得历史性的机遇，它们可以成为现代社会中的有价值的伦理力量和教化力量。

谢选骏指出：人说“刘述先曾经把儒家传统分为三种类型：精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民间的儒家(popular Confucianism)。”——我看这不是什么“儒家传统的三种类型”，最多只是“儒家功能的三种类型”——那就是“自在的儒家”、“整人的儒家”、“挨整的儒家”。“自在的儒家”让人麻醉、“整人的儒家”让人凶残、“挨整的儒家”让人驯服。

【08、儒家的私学是个人主义的死穴】

《儒家也有一种“个人主义”——如何理解儒家的自我观及其意义》（2022/9/23日  彭国翔）报道： 

记者：学界似乎历来有一种观点，即认为中国哲学强调群体优先，自我依赖于群体而存在；西方哲学重视自我，自我的存在不以群体为前提。最近美国的安乐哲教授出版了一本叫《角色伦理》的书，好像主要论点也是说儒家的自我是由各种社会角色构成。对于中西哲学传统中的自我观，您是怎么看的呢？

彭国翔：比较中西哲学传统的自我观，是一个太大的题目。即便就中国传统来说，儒家、道家和佛教，对于自我的理解，都各有不同，很难一概而论。我想主要谈谈儒家对于自我的理解吧。事实上，你刚才提到的关于中西自我观的对比，其中关于中国哲学对自我的认识，主要也是就儒家的自我观来说的。

首先，认为儒家重视群体，忽视自我，是一直以来一个较为通常的看法。儒家的自我当然不是单子意义上的个体，不能“独与天地精神相往来”，而是一个由家庭到社会再到天下万事万物的公共关系网络中的结点。我是谁，离不开各种人际关系的界定。比如说，对我的父母来说，我是儿子；对我的子女来说，我是父亲；对我的学生来说，我是老师；对我的老师来说，我是学生，等等。正是这些不同的角色及其相应承担的责任和义务，构成了所谓“我”。离开了各种各样的人际关系和社会角色，自我是不能充分实现和成就的。安乐哲教授的《角色伦理》，我想也是要强调这一点。事实上，从一种社会伦理的角度理解儒家，很早以来就有。这种观察，当然是有道理的，的确可以说看到了儒家的一个特点。

不过，如果仅仅从这个角度来理解儒家的自我观，尤其是将儒家的自我观和西方以强调个人为主的自我观对立起来，认为二者是对立的两极，我想无论对于西方的自我观，还是对于儒家的自我观，其理解都不能说是全面和深刻的。儒家重视群体，但并非像过去所谓“集体主义”强调的“螺丝钉”精神那样，认为个体自身没有意义，只有在一个群体的组织结构中才有自己的位置。事实上，儒家反对把个体淹没在芸芸众生之中。从孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，直到近代陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，强调的都是独立不依的自我。如今我们强调建构“和谐社会”，“和谐”正是儒家最为重要的价值之一。但“和谐”的真意是“和而不同”。所谓“和而不同”，“和”之所以与“同”不一样，恰恰在于“和而不同”的前提是承认个体的差别，承认个性。这种“和而不同”的精神，包括两个方面的含义：。一是不能“屈己从人”，即委屈自己，无条件地屈服于他人；另一方面，也不能“强人从己”，即强迫别人服从自己，尤其是有权有势的人，利用手里的权势来压迫别人服从自己。这两个方面都做到了，就是“和而不同”。

总之，一方面保持自己独立的人格，即“独立之精神、自由之思想”，另一方面意识到自我在享有权利的同时，还有广泛的责任和义务，自我的充分和完整实现恰恰要在各种关系的网络之中。既肯定个体与社群的密不可分，同时又突显独立人格，在深入社群的同时成就鲜明的自我，自我对社会构成一种既内在又超越的关系。这就是儒家对于自我的理解。

记者：改革开放之后，中国人好像个人主义越来越强，这是不是受到西方文化影响的结果？面对这一现象，儒家可以发挥怎样的作用？

彭国翔：改革开放之后，西方文化大量涌入。不过，之所以会觉得如今个人主义越来越强，其实很大程度上是由于建国以后、改革开放之前，中国人的个性受到太多的束缚和压抑所致。八十年代以前，中国人几乎都是必须要服从分配的“螺丝钉”，个人的自由意志和独立思想基本上无法得到实现。但是，那其实是病态，并不合乎人文与理性之常，因此，一旦改革开放，人们的个性自然要求伸张舒展。相对于八十年代以前被迫服从的文化，当然显得个人主义的色彩浓厚。其实，要求个性的发展，自我的实现，原本就是人性的一个重要方面，“人同此心，心同此理”，古今中外皆然，并不能完全归于西方文化的影响。

当然，个人主义过度泛滥，无疑会引起很多问题。这一点，西方文化内部也早有自觉和反省。比如，个人主义往往与自由主义密切相关，而作为对自由主义的批评，所谓“社群主义”（communitarianism）的主张，就可以视为西方文化的自我治疗。就自我观来说，社群主义对当代自由主义最根本的批判就是认为后者的自我是一种“先行个体化的主体”或“无牵无挂的自我”，而这种主体或自我不过是一种先验的虚构，因为任何一个自我其实不可能脱离群体而独立存在。就此而言，儒家的自我观显然接近社群主义的思路。近来一些学者从事于儒家和社群主义关系的研究，也是意识到了这一点。但是，儒学固然与社群主义有诸多不谋而合之处，与自由主义却也同样有着可以互相支持的接榫点。正如我前面已经说过的，儒家虽然注重群体，但其实并不构成个人主义的对立面，并不意味着取消个性，抹杀自我。儒家完全可以说也有一种“个人主义”，只不过这种个人主义不是“individualism”和“egoism”，而是“personalism”。因此，儒家从孔孟到宋明儒学再到现代儒家，无不强调个人之独立、精神之自由，就是可以理解的了。

根据我对儒家自我观的理解，儒家的价值和意义其实不仅在于让我们看到个人主义过度泛滥所产生的问题，因而可以让我们在权利意识的同时，还意识到责任和义务的重要。同时，真正的儒家，也不会因此矫枉过正，再度被塑造成为压抑自我和个性的文化符号。五四以来对于儒学的批判，很大程度上就是源于将儒家文化理解为那样一种以群体压抑个体、以集体牺牲自我的传统。因此，在提倡儒家文化，对治个人主义过度泛滥所产生的流弊的同时，我们也要充分警觉，不能忽略儒家传统中一贯的“独立之精神、自由之思想”和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，特别是历史上儒家“士人”一再跃动的批判精神。

总而言之，在我看来，只要能够对儒家传统的精神价值深造自得，不是流于外在形式，例如所谓的提倡“汉服”；也不是随波逐流甚至“别有用心”的摇旗呐喊，如个别只有“公共”而缺乏“知识”的所谓“公共知识分子”，就必定深明儒家自我观的真意，在压抑个性的集体主义和自私自利的个人主义这两个极端之间，始终坚持双向批判，而从容中道。这一点，我想是儒家的自我观在当代中国最为重要和积极的价值与意义所在。

谢选骏指出：我看儒家毕竟是一种私学，这会表现出某种“个人倾向”。但是，儒家私学的个人倾向并不等于个人主义，而儒家作为强调家族利益（包括皇家利益）、宗派精神（包括修身齐家治国平天下）的私学，反倒可能成为个人主义、思想主权的死穴。

【09、儒家核心价值观无法逃离共产主义的陷阱】

《一道五德：儒家核心价值观新表述》（吴光 鲁高 2019-01-11）报道：

经过40年改革开放，中国人的精神面貌发生了极大变化,对儒学的历史作用及其现代价值的认识也大为改观。现在，从城市到农村，从学校到企业，从电视台到图书馆，到处在讲儒学。儒学已从百年衰微走上了复兴之路。但儒学的根本精神与核心价值观是什么？当今如何在新的时代条件下重新认识儒学核心价值观，又如何以简明通俗的语言予以概括使之广泛普及、深入人心？这是亟待讨论的问题。

儒学核心价值认识史的回顾

自儒学诞生以来，儒家对其核心价值观的认识与表述代有异同，可谓有常有变。

孔子提出了20多个道德伦理范畴，如仁、义、礼、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、敬、宽、敏、惠、勇、温、良、恭、俭、让等，但讲得最多的是仁与礼。孔子的核心价值观，可以概括为“仁本礼用”。

孔子之孙子思，提出了以“仁、义、礼、智、圣”为核心价值的“五行”说，又有以圣、智；仁、义；忠、信”为核心价值的“六德”说。

孟子继承了孔子的仁学和子思的“五行”说，而以“仁、义、礼、智”为最重要的核心价值观念，并断言“仁义礼智根于心”。

荀子虽然批评思、孟“五行”说，但他最推崇的还是孔子，并继承了孔子的核心价值观。如说：“仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也;行义以礼，然后义也;制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”又说：“道也者何也？礼义、辞让、忠信是也。”可见荀子在核心价值观方面与孔孟并无根本性对立。

到了西汉中期，对儒学核心价值观的概括起了重大变化。

大儒董仲舒向汉武帝提出了“抑黜百家，独尊儒术”的政策建议，从而使官方统治思想从秦始皇尊法、汉初尊道转变为尊儒。董仲舒在“尊孔”旗号下综合儒墨道法与阴阳五行思想，用“王道之三纲”与“仁义礼智信五常之道”的核心价值观取代了先秦儒家的“仁本礼用”与“五行六德”之说，于是形成了主导封建社会近2000年的核心价值观——“三纲五常”论。

这个“三纲五常”论，因其符合封建统治者维护纲常伦理、稳定社会秩序的政治需要而受到历代专制君主的青睐。它虽然属于儒家之说，但实际上已偏离了先秦原儒的道德人文精神。

直到辛亥革命推翻帝制、“五四”运动提倡民主科学以后，那种为君主专制服务的“三纲”思想乃受到严厉批判而被时代淘汰，但传统儒学的“五常”思想并没有丧失核心价值的地位。

“一道五德”论的思考方向

在儒家理论系统中，“道”是集政治、伦理、道德于一体的主宰性观念。它有道路、原则、引导、学问、境界之义。但最重要、最根本的是以“道”为根本之德，作为人生根本原则、政治理想和治国安民的战略。“德”指对“道”的体悟、实践，是“道”的具体表现形式。儒家所论道、德关系实质上是体用关系，道是根本之体，德是道之体现，或曰道体之用。

在这一思想观照下，我所谓的“一道五德”，即指儒学的根本大道及体现根本大道的五大德目。

那么，儒家的根本大道是什么？

在儒学诸多价值观念中，有没有一个最重要的核心价值观念？

我认为，这个最根本、最重要的核心价值观念就是“仁”，儒家的根本之道就是“仁道”。

孔子说“仁者人也，仁者爱人”，就是对人之所以为人的价值的确立，是儒学道德主体性特性的确立。孟子说：“孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’”这是对孔子根本之道的最精辟的概括。

“仁”的涵义丰富多彩。其基本内涵，第一是人，所谓“仁者人也”，有道之人明白人之所以为人的道理;第二是德，所谓“仁者爱人”，就是有道者的根本之德在于爱一切人;第三是根本之道，《中庸》引孔子之言云：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，政治的要义在于以人为本，衡量人的标准是看他本身的道德境界，而修养道德的根本原则在于实践仁道。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”，说明“仁”是内在于人的心理自觉。但这种心理自觉，并非先天具备，而是后天修养而成。“克己复礼为仁”，就指明了通过自我修养回归礼义最终达到“仁道”境界的修道方向。

儒家以“仁”为根本之道的理论主张，突出了“以人为本”的儒学特质。坚持以人为本，就必须承认人的生存发展权，就必须承认人民在国家政治生活中的主宰权，就必须承认统治者的权力来自人民。

儒学民本思想在君主专制时代是“君以民为本”，但从明清之际的黄宗羲提出“天下为主，君为客”以后，其性质发生了变化，即已具有权力来源于民、君是人民请来为民服务的民主启蒙性质。其逻辑的发展必然是从民本走向民主。

“仁”与其他德目的关系如何？先儒早有论述。孔子说“人而不仁，如礼何”，孟子说“仁者无敌”，宋儒程颢说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”可见，在先儒看来，仁与其他德目是体用关系。因此，我们将“仁”作为儒学根本之道是符合传统儒家对核心价值观的基本认知的。

关于五常大德，愚见以为，从立足于当今时代的精神需求、同时又最具普世性意义而言，则以“义、礼、信、和、敬”来概括儒学“五常之德”比较恰当。

义：“义者宜也”。“义”的本义是指合乎“仁”的行为，是“仁”的体现。“义”在儒家道德伦理系统中的基本涵义，就是立足仁道，追求合理、适时、正义、公正。

礼：“礼”在儒家道德伦理体系中，既是德性原则，又是伦理原则。“礼”是内在仁心、善性的外在表现，是规范人际关系、区分社会等级差别的准则和制度。

信：《中庸》说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”“诚”是真实无妄的客观存在，是天道。“诚之”就是要人们信守这个诚，就是“信”，是人道。“信”的基本涵义是诚实、守信、守法，它体现了实事求是、尊重客观实际和守信、守法的精神。“诚信”是立身之本，也是立业、立国之本。

和：即提倡中和之道。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《论语》说“礼之用，和为贵”、“君子和而不同”等，都说明“和”为大德，不可或缺。在当代，尤有必要坚持执两用中、多元和谐的精神。

敬：敬源于“仁”而合于“礼”。“礼”主要是制度习俗，“敬”则是行为态度。敬的内涵极其丰富：一曰敬天，即敬畏天道，追求“天人合一，万物一体”的整体和谐局面;二曰敬祖，敬畏祖宗，孝敬长辈;三曰敬师友；四曰敬事敬业，即开创事业,建立事功。《论语》以“事思敬”为“君子九思”之一，就是要兢兢业业做事，树立良好的职业道德。

人们或许要问：“智”为传统儒学“五常”之一，你为何将“智”排除在当代儒学核心价值观之外？

我的理由有三：一是要强调儒学核心价值观的道德人文意义，上述“一道五德”更能体现儒学这一特质;二是“智”在传统儒学中主要是指“是非之心”、“知识”之智，是科学判断而非道德判断，可归入知识论系统;三是传统儒学包打天下，当代儒学则只扮演多元文化中的一元角色，不能也无须包打天下，在当今科学昌明的时代，“智”的作用已经主要由科学来承担，而不必包含在儒学的核心价值观之内了。

“一道五德”的现代价值

儒学是具有鲜明实践性的学问，可以说生活中处处有儒学，处处需要儒学。如政治生活中不同政治力量的和平共处与合作共赢，经济生活中运用《论语》加算盘的智慧经营企业，开创竞争与和谐相辅相成的良性发展局面，在日常生活中谨守仁道，用义、礼、信、和、敬的道德原则处理人际关系等等，甚至生老病死，婚丧节庆，都遵循着儒学道德，正所谓“百姓日用而不知”，表明儒学是能适应现代生活的活学问，而非仅存于故纸堆和博物馆的死学问。

中国自上世纪八十年代实行改革开放以来，提出“建设中国特色社会主义”的理论，进而提出“以德治国”的方针，提出建立“和谐社会”、“和谐世界”的目标，提倡以“八荣八耻”为内容的“社会主义荣辱观”，其中无不借鉴或吸收了儒学的理念与智慧。所谓“中国特色社会主义”首先是“中国特色”，而离开了以儒学为主流的中华传统文化，就没有中国特色了。

再就世界发展的趋势而言。自上世纪末以来，全世界都处在全球化、现代化的进程中。具体表现为：经济发展的一体化、政治趋势的多极化、文化格局的多元化、价值观念的趋同化。在价值观方面，随着东西方文化交流的日益广泛与深化，一些原本根植于本土文化的价值观念越来越表现出普世性。例如，原本根植于西方的自由、民主、人权、法治观念，原本根植于东方的仁爱、礼义、和谐、诚信、中道等观念，现在已日益成为全人类都能接受的价值观念。

然而，人类社会在现代化进程中，出现了许多重大的弊病与危机，诸如核战威胁、全球暖化、生态失衡、环境污染、物欲膨胀、资源浪费等等，伴随着信仰失落、道德堕落、享乐主义、拜金主义、人格扭曲等现代精神疾病。在这些弊病与危机的背后，往往隐藏着深层的价值观冲突。所谓“心病还需心药医”，精神的疾病只能用精神的方法去解决。在解决现代社会的精神弊病方面，儒学传统的道德人文精神及“一道五德”价值观大有用武之地。

谢选骏指出：上文闭口不提共产主义，这在一个共产党国家显得讳莫如深、十分诡秘，似乎故意要隐藏什么“闺蜜”。但是恕我直言，在一个共产党专政的地方要想谈论“儒家核心价值”，肯定无法逃离共产主义的陷阱。

【10、儒家是“影射史学”的始作俑者】

《王道中的儒家思想于当今中国的作用》（2011年04月18日 凤凰网文化综合 张新民 蒋庆 杨春梅）报道：

核心提示：儒家言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，实际就是在开展现实批判，在古今差距的反衬中暴露社会弊端，希望现实政治能够作到选贤任能，回到善的轨道上来。各种各样具有实践意味的文化仪式活动都要逐步恢复。从家礼到国礼是一个完整的系列，涉及国家政治及民众社会生活的各个方面。继承儒家传统更要以人格化的表征来承继发扬，并植根于现代，将其作为一个广大的文化世界，而并非从祖宗心性上开出来的花。

本文节选自《儒家思想与王道政治——关于外王学现代性发展问题的对话》作者：张新民 蒋庆

《略论牟宗三对儒家王道的虚化》 杨春梅（《人文中国》2003年第4期）

儒家借用历史文化本身的力量批判现实

持守三代理想的政治，积极批判现实政治，这也是儒家的一种智慧——借用历史文化本身的力量来展开现实批判的智慧，以理性化的古代反观凸显当代政治弊端的智慧。儒家批评秦始皇为桀、纣，以致酿成了焚书坑儒的大祸，就是依据历史文化中的政治理想，积极展开现实批评，演出的一出悲壮之剧。所以儒家言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，实际就是在开展现实批判，在古今差距的反衬中暴露社会弊端，希望现实政治能够作到选贤任能，回到善的轨道上来。孔子的后代可以代表历史文化，但帝王的后代代表不了历史文化。历史文化要由圣贤来代表。圣贤既代表道统，又代表政统，如同墨家有“巨子”可以为天子之说一样，孟子也有孔子可以为天子的说法。“素王”的观念来源于《公羊》，是说孔子的德行已足以安乐天下民众，既然可以代表道统，为什么就不可以成为政统中的典范？儒家要入世，要用价值之光来照亮政治的幽暗领域，除了道统的身份外，也可以进入体制，拥有政统的身份。但帝王后代不能代表政统，即便退一步，也只能说有合法性就有资格代表，丧失了合法性就没有资格代表。

在“存二王后”的制度安排问题上，需要同时体现革命式的合理更迭，以及善待前王以行仁义两种价值。这也显示了孔子复杂的政治智慧，虽然丧失了合法性，不得不以革命的方式推翻旧朝，也要在其中贯彻仁义，尽量缩小暴力的范围——无论时间或空间意义上的暴力范围，尽量扩大王道仁政的天地——包括任何时间或空间意义上的王道仁政天地。这才是真正意义上的“顺乎天而应乎人”。历史文化永远都具有民族群体活动的“共业”特征，任何人的功绩成就无论衡之以时间或空间都只是其中承前启后的一个环节，不仅要以宽容的态度对待当下共同时空条件下共处的今人，而且也要以宏广的胸襟包容不同时空条件下异处的古人。这是一种纵与横双向性的宽容，最大化地实现了对固有人类文明秩序的尊重，缩小了正当性秩序缺位或亏空的范围，减少了激进革命或社会巨变对人的伤害，宽容与多元的程度即使波普的“开放社会”也颇难想象。现在我们看到，稳定的典范已代替了革命的典范，和谐的典范逐渐取消了暴力的典范。稳定压倒一切，和谐符合本心本性，历史本身便具有调整的功能，总是在复杂的二律背反中吊诡式地穿行。与过去数十年相较，历史已在不知不觉中发生了变化，典范也在暗中有了转移。不过，我们还应追求其他更有永恒价值与意义的典范。儒家话语系统中的王道政治，或许也应该是一个永恒的典范吧！

一个民族的历史文化是保持生存活力的意义

《易经》说：“多识前言往行以蓄其德”，透过历史文化也可以开辟出一条成德之路，当然更不用说它本身就是智慧必经之路了。所以消灭一个民族赖以生存的历史文化，就是消灭一个民族的德性生命与智慧生命，实际就是亡国亡天下，丧失了一个民族之所以为一个民族的特殊规定性。缺少了记忆，更无所谓自我。足证历史文化持久延绵着的意义，就是一个民族继续保持生存活力的意义。

儒家要参与创制大业，制礼作乐从来都是儒家的头等大事。各种各样具有实践意味的文化仪式活动都要逐步恢复。从家礼到国礼是一个完整的系列，涉及国家政治及民众社会生活的各个方面。现在祭天祭地的活动都没有人来组织，成年礼（冠礼）也从人们的记忆中消失了。祭祀天地代表了国家权力的合法性，天地可以为政权赋予合法性，也可以取消政权的合法性。祭祀天地表示最高权力之上，还有一个更高的形上力量，象征着权力的合法性不是来自权力自身，而是来源于超越的天道秩序。国家权力不能违背天道秩序而为所欲为。天道的合法性为世俗权力提供了超越的神圣性，但也有必要警惕以理杀人或假天道行私意悲剧的再度重演。

除祭祀天地外，中国人也很重视祭祀黄帝和孔夫子，主要表示血缘继承的合法性和历史文化传承的合法性。国家不能脱离历史文化而单独产生，尊重自己的历史文化便是尊重自己的国家。国家本身就联系着一个广大的文化世界。

谢选骏指出：人说“儒家言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，实际就是在开展现实批判，在古今差距的反衬中暴露社会弊端，希望现实政治能够作到选贤任能，回到善的轨道上来。”——我看儒家是“影射史学”的始作俑者，孔子示范，后学发扬、文过饰非、篡改历史，糟蹋研究，罪莫大焉。

【11、儒家适合“天下秩序”】

《为什么儒家会成为百家之首》（2015-03-19 ）报道：

从“五四”以来，历来都是批孔的，却很少有批董的，更少有批朱的。批董和批朱都是在褒扬孔子和儒家学说时才进行的一些修饰。 鲁迅一生都与礼教作斗争，从某种意义上说，与其说他在批孔，不如说他在批董。董仲舒假借孔子构建了自己的理论，成为自西汉以来最重要的“圣人”，但人们很少把矛头对准这个人。原因是什么呢？ 为什么董仲舒的理论会成为封建统治者所依赖的唯一的理论？ 为什么儒家学说会成为百家之首？ 这是我们在认识传统文化时必须要理清楚的问题，否则，我们的很多批评都将留于虚无。有人说，道家是中国第一哲学，可是为什么在影响方面不能超过儒家呢？为什么在先秦时期都不如墨家呢？还有人说，董仲舒是中国文化中的第一罪人，为什么呢？罢黜诸子，在当时意味着什么？从历史的角度来看，董仲舒是功大于过还是过大于功？首先，我们来看看为什么诸子中儒家占了先河。 从先秦来看，最盛的儒墨两家。尽管后来我们知道道家有两大伟大：老子和庄子，而墨家只知道墨子，却不知禽滑厘等，原因是后来道家慢慢地兴盛了，而墨家几乎绝迹了。

道家所谈论的是自然之道，是天道，却不与民生和人伦为重，也就是说，道家是高山流水，智慧中的智慧，一般民众是无法理解和接受的，恰恰相反，儒墨两家重的是民生和人伦。先秦时期，是战争最频繁，民生最艰难的时期，朝纲先失，人伦破坏，或者也可以说，先秦时期正是中国社会的大转型时期，一切人伦都在新旧更替阶段，百姓需要一种新的人伦道德来安定社会，需要一种更为世俗化的学说来解释和稳定民众。同时，先秦时期，也是民众意识崛起之时，民众也迫切需要一种承认自己的理论。在这种情况下，诸子之说中，只有儒家和墨家拥有这些道德文化资源。道家几乎不关心世俗，阴阳家重的是世界的常理，即形而上的理论，法家一味地为统治者服务，名家也不关心民生，等等。儒家和墨家不同，儒家所持的六艺代表了当时最重要的文化力量，可以说是当时社会中的中坚力量，儒家提倡的仁义礼的观念正好符合了当时混乱的社会需要，不仅仅是统治者需要，老百姓也需要。儒家被当时人们接受，最重要的是，她的巨大的文化传承性，即她极力地强调传统的重要，这符合人们的接受心理。在此基础上，儒家又改造传统，从传统中抽象出仁、义、礼的哲学、道德思想。孔子时代主要提倡仁与礼，仁便是爱人，爱一切人，它符合民众的意愿，这是孔子最重要的哲学思想，也是孔子成为圣人主要所持者。当然最主要的是传承的礼的思想和形式。这也符合当时宗法制思想日渐上升的时代心理，它既是王公贵族们稳定社会的主要所依者，同时也是社会细胞家庭的主要依据。在传统观念中，我们总是批判孔子的思想符合当时统治阶级的思想，不符合被统治阶级的思想。这样的观念是不符合历史的，也是不符合实际情况的。在一段时期里，我们总是强调对立的哲学观，使阶级论一直潜伏在中国人的内心里。现在还有很多学者和知识分子仍然认为，孔子和董仲舒等只是为统治阶级服务，没有为被统治阶级着想。所谓一个巴掌拍不响。没有民众的支持，任何观念都将成为短命鬼。如早期的法家，一味地强调由上而下的酷刑。秦亡了，隋亡了，元也亡了。法家就是强调了对立面对遭此下场。儒家强调的礼的观念由周时就开始了，已经深入民心。孔子用仁的思想将其改造，孟子又加以义，孟子还特别强调“民为贵，君为轻”的观念，旬子则从客观主义的角度和“人性恶”的方面进行了另一番解释，自此，先秦时期儒家的思想基本上可以说非常符合当时社会的需要了，上自王公贵族，下自平民百姓，都能接受。大概是儒家的观念太甚，以至于在秦时有“焚书坑儒”的恶事发生。墨家也一样。从发生学的角度来看，墨家初期是儒家的派出者。墨子受学于儒家，同时，墨子提倡的“兼爱”观念与孔子“仁”的思想是一致的。所不同的是，墨子更加强调中下层民众的意愿。这就使得墨子在当时中下层民众中享有盛誉。

其它学派则不曾有这样的力量。 而在儒家和墨家之间，儒家又比墨家更切合当时的社会需要。儒家所持的六艺，正是当时中上层阶级所必须的，而墨家进行的是中下层阶级即当时的工商业阶层的教育。儒家很容易地占领了社会各界最重要的岗位，而墨家则仅仅成为“江湖”联盟。在当时以农业为主的社会，墨家还不能主宰社会的意志。儒家学说与墨家学说相比，儒家学说更为系统化，既具有形而上的哲学，又具有世俗人生所必须的伦常道德（这是至关重要的），而墨家学说则流于表面，甚至流于诡辩。所以说，在先秦时期，只有儒家最适合当时社会的需求。儒家的积极进取的精神也正是当时变革社会所需要的精神。

其次，儒家重视教育的风气使儒家自然而然地成为显学。在先秦学派中，只有道家重无言之教，其它各派则非常重视教育，但在众多的学派中，儒家是最重教育的。从传播学的角度讲，儒家是非常重视学说的传播性的。孔子虽然不是历史上第一个开办私学的人，但他是历史上第一个以开办私学而著称的教育家。他的弟子最多。不仅如此，孔子还周游列国而讲学，将其学说散布四方。如同今天的大学者在全国各大学讲学，以传播自己的思想一样。孔子的这种举动，是带有先导性的，在他之后，墨子、惠子、张仪等也开始四处讲学并求官。

儒家也在各学派中最有教育的资本，儒家的六艺是从周时继承下来的，这是当时知识分子必须掌握的知识、修养和技艺，也就是说，儒家所教育的学生，正是社会的中坚力量。重视教育的结果，使儒家成了最大的学派。

关于这一点，也可以从苏格拉底和柏拉图的身上看出来。苏格拉底虽然没有开办学校，但是他的教育无处不在。他常常在街上、酒馆里与人辩论，教育学生。他的学校就是整个社会。受他教育的人不计其数。柏拉图觉得这正是苏格拉底的缺陷之一，所以，柏拉图开办了学校，有了教育的教材。这正是苏格拉底与柏拉图在后世留名的主要原因之一。 教育培养了接班人，这种传承性是学说得以继承和发扬的重要原因。道家和其它各学派显然没有足够地重视教育，或者说，由于各方面的原因，其它各学派不可能在教育上取得重大的成就。比如，前面已经述及，只有儒家具有理论上的系统性和传承性，而其它各派相对于社会急需，只能说是边缘学科。

第三，从历史上也可以看出，儒家的仁义观不仅是知识分子所推崇的主要社会价值观，而且也成为封建君主统治所依循的主要精神。秦的残暴使汉时知识分子认清了儒家仁义的重要性，这是汉武帝之所以采纳董仲舒的主要原因。元的残暴使清也认清了儒家的力量所在，于是，清王朝从一入关就开始提倡王道和仁政。

从历史主义的眼光来看，儒家所提倡的礼教这一非常具体的社会伦理，正是历代封建社会所依据的重要组织。如果儒家没有这样的伦理与组织，儒家就不可能成为社会的主流学说和价值观，就会被另一种具有相同功能的学说所代替。关于这一点，我们可以从基督教在西方社会的功能看出。在西方社会，无论君王怎样流行，只要有基督教的伦理道德与组织，整个社会便是稳定的。这正是基督教最大的功能所在，也是基督教在西方社会成为主要精神的原因所在。儒家也一样，它发挥了和基督教一样的作用与功能。试想想，如果中国两千年的封建社会没有了儒家会是一个什么样子？

第四，在董仲舒时期，儒家学者在释经的过程中，对儒家进行了重大的改革。董仲舒在将儒家与道家相比的过程中，看出了儒家缺乏一种形而上的明确的阐释，于是，便借鉴道家的学说，将“天”人格化，并提出“天不变，道亦不变”，使儒家不仅仅成为一种与宗教同类的学说，还使儒家第一次具有了一种形而上的哲学依存。在当时，人们都非常重视五行阴阳，于是，董仲舒又把五行学说与儒家的学说进行合并，形成“五德”伦常和“天人感应”的天人合一观，使儒家学说在神学的装扮下世俗化，神圣化。在此基础上，他将礼教进行了更为明确的界定，这便是“三纲五常”，上至君王，下至百姓，他都关照到了。礼教在这个时候才开始产生，而这正是鲁迅毕生批判的对象。所以说，鲁迅实际上批判的主要是董仲舒，而非孔子，当然，从根本上来讲，孔子是根源之一。自此，儒家成为中国封建时代最成熟的学说、伦理、价值观，儒家学说也完成了它向神学和俗世两方面的改造。再也不可能有任何一家学说能与其抗衡。在这样一种情况下，“罢黜百家，独尊儒术”也成了众望所归。

第五，儒家从孔子开始，就有了学术梯队，而从董仲舒开始，凭借官方，开始有意识地培养起了自己的学术梯队。一批批的接班人使儒家成为自汉以来唯一的正统学说。关于这一点，是众所周知，不用笔墨了。　第二独尊儒术，是因为儒学道德使多数人受益。

当然能不能安天下，成为现实生活中道德理论的核心，还有一个非常重要的问题。

这就是：人民大众在这种道德理论（或者意识形态）的指导下，于现实生活中是否得到更普遍的个人利益。

道德理论普及的基础是由普遍的个人利益所决定的。这一观点由我个人提出。

就像现代人们大多“温文尔雅，不管你是工人也好，是商人也好，是官员也罢，他们大多是温文尔雅的，没见过几个人是见人就吹胡子瞪眼的。所以“温文尔雅”被认可，是因为这样做使自己受到益处。

以这样的观点我们再回头看儒学是怎样摆脱法家的纠结，一举成为社会的主导“道德理论”。

儒学的第一个发展时期——春期战国，儒家提出仁 、义、礼。这个义一开始就不被统治阶级所接收。

看到这个“礼”，更是让统治者如芒在背，恨之入骨。在春秋战国时期，国家的最主要矛盾是侵略与反侵略。统治阶级自己的自律暂时属于次要矛盾，你让国王贵族们去守礼，他们就会把你轰出来。宋襄公持‘仁义’，被天下笑。

而到了汉朝，国家形成了大统一，出现了七王之乱，从汉武帝的爷爷到他爸爸， 一直到汉武帝初期，王国受到最大的威胁一直来自于统治阶级内部，统治阶级内部的自律，成为国家和社会的最主要矛盾。统治者为了保护自己的性命和富贵，也必须接受这个他们最痛恨的“礼”字。在汉武帝之前，已经有了很多重要人物支持儒学。

仁爱、正义的思想也使大地主阶层成功转型。

西汉是士族阶级产生的年代，战国土地可以私人耕种，使大地主阶级开始萌芽。到西汉鼎盛时，经历了一百多年的和平发展，大地主阶级开始产生。没有文化，又突然变富，他们的道德水平可想而知。不管是司马迁《游侠列传》中的西汉部分大侠，还是《汉书游侠列传》中的大侠，他们记录的全是新兴大地主。西汉所谓的侠已经不是春秋战国中的刺客，而是为祸乡里的恶棍。从汉武帝“徙云陵”开始，他们成为政府的压制方向。

在“举孝廉”、“选秀才”中他们也被刻意压制，当然任何政策都不是一刀切的，这其中也出现和政府配合，像黄霸的“豪杰役使”。压制大地主的政策一直延续到王莽时期。（这段历史我在《士族的产生和发展及影响》中有细致论说）

而东汉不再压制大地主，改为教化。（随之大地主的壮大，也压制不下去了）大地主在接受教化之后，马上产生巨大的能量，利益立显。大地主子弟有钱，可以装作“好善乐施”，这在“举孝廉”中占据巨大优势。穷人，你说你好，你接济穷人了吗？

而在“选秀才”中更是异军突起。那时的书籍还叫“册”，是竹作书，刀刻字，是非常贵的，近乎稀有。大地主子弟才读的更多的书。三国中把冀州让给袁绍的韩馥，就是拿刻字‘刀’自杀的。东汉“选秀才”几乎被大地主子弟垄断，大地主就那么些人，这时才会出现世代为官，四世三公现象。大地主群依靠儒学教化，一举改变自己的形象，成为新兴的‘士族’。《后汉书》起，再没《游侠列传》，从东汉到魏晋南北朝起士族几乎垄断文化。

就是与儒家一直竞争的法家，为了自己“得利”也不得不接受儒学。法家以“因人之情”（顺应形势）为基础，读一二本法律条文，就去当官。

而法律是因“礼”而定，比如杀人，有人要被夷三族，有人要杀，有人要被判远徙，而有人就被判坐几年牢，再有人甚至不被判刑（如桓温杀仇人全家，仇人也是官员）。

这种情况使只读“律法条文”的法家（吏）无所适从，只有回头再从新学习。

这里最典型的是西汉武帝时丞相公孙弘，他小的时候研读了一本“吏”书，就去当“狱吏”了，常发生错判，被“犯罪免职”，一气之下回家专研《公羊春秋》二十年。

我前面说过的，《论语》好比儒学的论点，《春秋》是论据，论证的事实资料。公孙弘学了这么多例子，当然受益匪浅，成为丞相。

从儒学道德各层次所接收的故事中，我们发现，道德伦理的建立，要使大众明显获得利益。

谢选骏指出：上文作者属于马列黄俄，要从阶级斗争的观点去讨论“为什么儒家会成为百家之首”。这显然找错了门路。为什么？因为阶级学说属于西餐，儒家学说属于中餐——用马列主义去解释儒家学说，这是在制造比“满汉全席”还要离奇怪诞的中西大杂烩吗？但即使如此，黄俄也无法对“为什么儒家会成为百家之首”做出合理的解释。在我看来，这是因为，儒家适合“天下秩序”，而不是“国家竞争”。所以在中国历史上，儒家能够成为“百家之首”的，都是统一安生的时代，而不是分裂竞争的时代。

【12、儒家属于“非宗教的宗教”】

《儒家传统的宗教特征》（罗德尼 L. 泰勒 著 魏长宝 译）报道：

内容提要：在现代学术中，儒学因更多地被视为一种人文主义而非宗教，因而难以被纳入世界宗教传统中。本文从新的视角探讨了把儒学视为一种宗教的可能性。为此，作者对宗教给出了一种新的理解。他提出，对宗教的定义，既要注重对作为宗教基础的“绝对”的概念界定，也要注重个体实现“绝对”的改造过程。作者认为，儒家传统的宗教基础可以在相当于“绝对”的“天”或“天理”中找到。在他看来，儒家体认“天”或“天理”的成圣的过程，实际上就是一个引导个体实现“绝对”的改造过程。

儒学是否是一种宗教的问题并不是一个新问题。[1]新问题是人们在多大程度上认为儒学是一种宗教，以及，尤其是最近几十年来，人们以各种方式通过越来越多的严肃的探索，显示出儒家传统在某种程度上包含有宗教的内容。[2]如果不对传统的宗教特点发生疑问的话，那么有一件事情一开始就是很清楚的，那就是：与如佛教、基督教、印度教或犹太教等传统相关的著作，并不须从为这些传统的宗教特点而辩护（这里是在最好的意义上使用这个词）开始。人们认为佛教、基督教、印度教、伊斯兰教等等，都是宗教，并且没有人会对说它们具有宗教传统是否合适发生疑问。

如果我们转向儒学，我们所讨论的宗教传统的确定性似乎就发生了变化。为什么呢？这有多种原因。有些人会说儒学似乎更象一种社会人文和伦理道德的说教而非宗教，因为它着眼于人和人之间的和谐关系的建立以及道德属性的完善。[3]除了个人的作用外，它似乎更强调社会福利。它很少关注自我和社会之外的东西。这样一种学说必定没有宗教的动机吗？宗教当然有能力对现实问题做出社会人文和伦理道德的回答。事实上，主要就是由于这些不同的回答而形成了各种宗教传统的不同特点。那么，为什么儒学做出的回答使其宗教性受到了质疑，而在同样的情况下，其他的传统却被认为毫无疑问地具有宗教性呢？

许多事情使人们认为儒家传统更注重社会人文和伦理道德关切。儒家似乎缺乏超越的概念，因此，有些人认为它不具备宗教之为宗教的基本特征。[4]也就是说，缺乏超越性因素使其失去了宗教的基础。这种观点与对宗教的一种狭义的定义相关，也即认为宗教有赖于一个有神论的超人的上帝。然而这种超越的理念并非规范宗教的唯一范畴。我们从各种宗教传统中可以看到，当我们审视其他传统时，超越的上帝观念（尽管它是形成宗教意义上的世界观的一个方面）在两种可供选择的结构中会面临一种尴尬的选择。而其他传统却不会被质疑它们是否具有宗教传统。我们并不能完全肯定儒学必定缺乏超越的东西――在这方面各种学术观点迥乎不同。[5]为什么儒学要一直受到如此严格的审查，或者否认它具有超越的东西，或者转而认为没有超越的东西，它就不能被认为具有宗教性呢？

答案部分在于超越性被普遍认为是宗教的本质，部分在于西方的文化背景。[6]西方人所由产生的宗教背景在很大程度上被看成是把超越性的存在视为宗教的一个基本的、确定的性质的一个先决条件。[7]它已被看作构成宗教西方，如犹太教、基督教和伊斯兰教的基础的亚伯拉罕传统的基石。然而这并不妨碍象佛教、印度教、道教或神道教这样的传统可以被视为是具有宗教性的传统。在这种认识中，儒学仍部分地处于局外，因为儒学中没有现成的、象其他传统中那样的、因其自我表现的方式而具有的可以代替超越性的那种东西。

抛开超越性不说，通常构成一种宗教的其他特征在儒家传统中并不缺乏。有人会说儒家传统没有圣典。[8]难道圣典只能按照被视为通过一个选定的人来展示其制定者的有神论的上帝来定义吗？[9]世上其他非有神论的宗教传统又怎么样呢？其他宗教传统有内在的智慧和沉思的知识形式。这种知识形式可以产生某种被该传统视为圣典的东西。儒家传统又怎么样呢？它有经典，也即代表着早期的周朝的统治者的记录的著作。这些经典似乎是一种不同性质的材料，没有明显的宗教性。那么，是否还可以在一个更大的具有宗教意味的背景中来理解圣典呢？[10]

有人会争辩说，儒家传统的创立者孔子并不是一个一般的宗教创立者。[11]他不表演奇迹，不同上帝对话，也并不把自己当作一个拥有伟大的或特殊的知识的人。他只不过是一个企图劝说他那个时代的统治者依照他的知识和中国古代圣贤的方法来保持天下太平的人。在企图影响他那个时代的政治活动失败以后，孔子成了一个教师，在他的余生中，他广招门徒，传播古代圣贤的教义。难道创始者的这种品格一定会与宗教的本质相冲突吗？或者这仅仅表明我们有必要扩大构成宗教传统中的创始人物的本质的东西的范围？

传统的宗教层面

没有绝对的概念，宗教就没有了主题。[12]另一方面，有了绝对的概念，宗教也就有了内容。[13]宗教的绝对概念可以以不同的形式出现――超越的或内在的，有神论的或一元论的，或种种其他形式。那么，为什么对于其他传统来说，绝对的结构和意义的变化并不影响其宗教基础，而对于儒学来说就不行了呢？答案在于人们对于儒家对绝对的理解有一种错误的认识。如果真有一个儒家的绝对概念的话，那么它是否有另一些表现形式――一些通常并不是用来表现绝对概念的形式呢？换句话说，是否由于某些原因，儒家传统中通常意义上的绝对概念尚未凸显出来呢？鉴于儒家主要关注社会人文和伦理道德价值，如果从一种完全的意义上来理解绝对的话，那么这种情况是完全可能的。也许对儒家传统的宗教意义的接受能力和对儒家的绝对概念得以被认识的基础的阐明能力，这种情况未被完全理解。

如果对儒家的绝对概念缺乏全面的理解，那么儒家传统就只能很勉强地被纳入世界宗教传统的范畴。而正是儒学与其他宗教传统的不一致，使我们可以从许多方面把儒家传统视为一种宗教传统。通常来说，把儒家传统整个地看作一种宗教传统，也就是说，认为儒学是一种宗教，是有些不妥。这个问题可以这么来解决：与其把儒学整个地称作一种宗教，不如说儒家传统具有宗教或神灵的层面更合适一些。[14]

把一种传统视为一种宗教和仅仅认为这种传统具有宗教或神灵的层面有什么区别吗？当然，一种宗教就意味着一整套信仰和实践体系，它也包括一种制度史和宗教团体。这些因素可以模糊人们对宗教或神灵层面的认识，尤其是如果该因素仅仅建立在个人的亲身体验的基础上的话。然而也有一种危险是，为了限制我们把儒学的宗教性理解为仅仅是具有一种宗教的层面，我们排斥并消除了一些因素，这些因素限制了我们对儒家传统作完全宗教的理解。如果这种传统和信仰与实践一样，在自己的历史和制度上扮演重要角色，那它的宗教内容就具有广泛的独特性，而不仅仅局限于某些具体的特征，甚至对于内在精神生活也是如此。[15]

还有一个问题是，如果对传统的宗教内容的定义限制了某个特定的要素的内容，是否并不妨碍宗教信念和信仰的进行。说一种传统具有宗教的层面，也就意味着它具有许多非宗教的东西。[16]那种坚持认为一种传统具有宗教或神灵的层面的观点常常也暗示着这样一种宗教的层面只是整个传统的一个小的方面。换句话说，也即一种传统也许具有宗教的层面，但此宗教的层面在一个其他方面是非宗教的传统中只起很小的作用。[17]这就仍有一个前提，即整个传统中的大部分因素事实上都是非宗教性的。这是一种奇怪的论断，因为它把宗教或神灵的因素归于一个单一的层面，而非整个传统。[18]非常有趣的是，这种论断也按其被归于某个单一层面的能力把宗教信仰等同于其他信仰。

当乔奇姆·华奇描述宗教体验时，他是按照对绝对的体验在描述，这种绝对按照定义是超越于任何其他东西的。他把个人对绝对的反应描述为全身心的个人的全身心的反应。[19]换句话说，即在对无的超越的体验中，体验本身是超越一切涵盖一切的，没有任何东西不被囊括进来。当华奇具体指向于宗教体验的本质时，人们可能仍会争辩说，他描述的也是宗教信仰的基本特征。[20]那是全身心的个人的全身心的反应。对一个宗教信徒来说，他的生活的各个方面无一不以某种形式被卷入到他的宗教信仰中。事实上，宗教信徒的一言一行无一不体现着他的宗教信仰。[21]有些人可能信教，也可能不信教，但如果他信教，他身上的宗教性的东西可能就具有更大的涵盖性，而不会仅仅局限于哪个单一的层面。

宗教的定义

正如我们所指出的那样，宗教涉及到被视为绝对的东西，然而它又不仅仅是绝对，也即不是作为抽象概念的绝对。绝对不以宗教的形式也能存在。形而上学就是要建立一种绝对，但形而上学却是哲学的分支，而非宗教。当然，也有的形而上学家选择以一种宗教的方式看待他们所建立的绝对，但这并非从事形而上学的必要条件。[22]宗教的定义应该有助于我们阐明一种宗教传统的本质特征并将其和它相近的东西，如哲学，区别开来。

有一个象绝对这样的东西被认为是宗教的必要条件。[23]这就是说宗教必须具有一个被认为是绝对的本质的终极之点。人们可以以各种不同的名称来称呼它：上帝、神、地、[24]理，以及神或力的各种具体名称――这样的名称几乎是无数的。[25]这样的观点还坚持认为没有绝对就没有宗教，有了绝对宗教才有内容，也即，宗教按我们以宗教的方式达到绝对的程度而不同程度地具有宗教的现实性。

哲学家的绝对与宗教的绝对是不同的。区别何在呢？区别就在于以宗教的方式达到绝对的能力。这不是同义反复，而是认为宗教不仅仅是绝对。说到“不仅仅是绝对”，这好象是个悖论。其意思是说，除了认识绝对，还要阐明个人和绝对之间的关系。哲学家可以认识绝对而不必以宗教的观点来谈论他所建立的等同于绝对的关系。宗教徒会依次提出其他形式的关系。正是这种关系变成了一种宗教意义上的批评性的、限定性的因素。

弗里德里希·史特恩把宗教定义为一种“终极改造的途径”。[26]这个定义不仅提供了一个识别绝对的基础，而且这个定义本身还有一个重要作用，就是指出了和绝对的关系的本质。当史特恩用“终极的”这个词时，他暗示着我们所指的是绝对，但对于“终极改造”，则不仅仅意味着绝对，它也涉及到个人与在改造关系中被视为绝对的东西的关系。[27]从哲学家的绝对变为宗教徒的绝对，涉及到一个改造问题。在与绝对的关系中，个人被深刻地改造了，用史特恩的话说，是被彻底地改造了。[28]这种情况，无论它是基督徒的拯救还是佛教徒的觉悟，就给出了传统的目标和终极之点。因为一种宗教要成为一种宗教，就必须具有一个这样的目标。

这样，宗教就涉及到对于构成绝对的东西的一种观念、知识或洞识，以及能够提供一种方法，以使个人献身于朝向被视为绝对的东西的终极改造，并实现个人与绝对之间的关系。没有改造，宗教的内容就仍未落实。这就象说一种宗教可以确定所有生活的目标，但却不能提供实现那个目标的方法。宗教其实是一个很实际的东西，这种实际使它能够提供进行终极改造的途径，并且只要认识了绝对，就向着它前进。

宗教的首要性

无论儒学传统是否可以按照宗教传统或宗教层面来定义，在我们看来，它的宗教内容在其中都不是一个无足轻重的方面。事实上，人们可以争辩说，只要有宗教，它就不会是第二位的。在这方面，传统的宗教内容与我们所认为的其政治的、经济的、社会的、哲学的内容不一样。在所有这些方面乃至其他更多的方面中，只要并且一旦传统具有宗教的层面，它就是首要的。宗教的层面不是其他方面中的一个方面，它是决定传统的本质的方面。[29]

宗教的内容是首要的方面，是由于它所关注的对象以及个人和宗教的终极之点之间的结果关系。把绝对作为传统的终极之点和关注的焦点，就为用宗教的术语来描述传统提供了基础。由于对绝对的体验关涉到全身心的个人的全身心的投入，宗教内容的本质同样也要求全身心的个人的全身心的投入。这种投入是包含一切的而不再是一个单一的层面。信教者并非仅仅在其生活的某些方面表现出其宗教性。

不同的人对宗教的虔诚性不一样，[30]有的人非常虔诚，有的人则很少。但宗教徒与非宗教徒之间的区别则在于是否以一个绝对作为其个人生活的意义框架。如果这种绝对成为个人意义结构的一部分，那他的生活中很少有哪个方面不受其影响。这种推理方式意味着与（认为传统具有）宗教层面的看法有一种潜在的矛盾。宗教层面这个术语常用于表示传统的某一个方面，这个方面使传统具有某些宗教意义。如果这个层面被看作是传统中关乎其是否具有宗教性的唯一的一个方面，而假定传统中的许多部分（如果不是所有其余的部分的话）均不具有宗教性，那就忽视了宗教信仰涵盖一切的本性。这样，如果传统具有某种宗教的层面，那整个传统就都具有宗教性。

对于大多数学者来说，儒家传统只是勉强具有一点宗教性，任何想把它整个地看作一种宗教的企图都令他们感到很不舒服。[31]如果讨论仍然仅仅维持在把宗教内容只是看作整个传统的一个无关紧要的特点的那种宗教层面上，那宗教就扮演了一个与其定义不符的角色。这里，宗教就成了第二位的，而不是首要的。如果认为整个儒家传统并不具有共同的宗教特征，而把焦点仍放在那些看来似乎可以反映出其具有宗教层面的某些宗教内容上，那么，问题的关键就取决于（传统具有）某个特殊的宗教层面能否说明整个传统都具有宗教的特点。如果这个宗教层面能使整个传统都具有宗教的意义，那宗教层面的本质和特点就应该能自动保证整个传统都具有宗教性。

我想举出两个代表儒学中的宗教因素的例子，来说明具有某个宗教的层面并不能充分证明整个传统都具有宗教性。一般认为儒家传统具有宗教层面的一个重要方面就在于它的“礼”（ritual）的实践。[32]礼被认为是整个儒家传统的一个基本的和显著的特征。儒学的创立者们被看作是一些维护古代礼教准则的人。这些礼教准则最初是与早期的宗教世界观相联系的，但儒家传统在很大程度上脱离了这些早期的宗教世界观，同时却维护礼的重要性。

对于儒家来说，礼自身变成了整个传统的一种重要的中心的观念及实践。这首先可以从儒学强调礼教实践的中心地位这一点上看出来。而更重要的则是它要求每个人都从礼、重礼从而把礼的观念一般化为一种命定的、固有的东西，也就是将其礼教化了。这种态度被看作类似于一种宗教的表现形式，从而说明儒家传统可能具有一种宗教的层面。[33]

在儒家传统中，礼可能真的是一个具有宗教性的因素，但这一点是以把儒家传统视为一种宗教为基础的，而不能作为认为儒家传统具有宗教层面的基础。作为宗教的礼教是怎样的呢？我们的生活中礼是无所不在的，它被理解为对于具体活动具有象征意义的被模仿和被重复的行为，但很少有人会坚持说我们所遵从的许多礼具有宗教的意义，除非这种遵从礼的行为是针对某个宗教的对象或目标的，也即它在某种程度上是一种宗教世界观。礼教至上并不等于礼是宗教，礼仅仅是礼。看来最重要的似乎在于人们抱着什么样的意图而遵从礼以及某种特殊的礼为什么被人们所遵从。

由于认为儒家传统中其他因素具有宗教的层面，产生了另一个相似的问题。一些学者力图在儒家“敬”（seriousness或reverence）的美德中找到宗教的意义。敬这个概念被用来描述自觉实践儒家理想的人的恰适的态度。[34]人们常常认为表现在学问、人际关系或生活自身中的敬体现了一种宗教的意义。敬是儒家思想中一个较强烈地体现了一种宗教取向或态度的方面，这点是没有太大疑问的，而且持这么一种观点是极其重要的。

但如果认为宗教层面本身是由于采取敬的态度而产生的，那就是另外一个问题了。事实上，有人可能会争辩说，敬具有宗教的意义或不具有宗教的意义是由于对它的两种通常的译法――seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）的不同造成的。[35]seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）这两个词在集中注意力于某件事上含义是相同的，但对于所关注的事的反应则有所不同。人们对任何事情都可以采取一种庄重的态度，但只有对某个与众不同的对象才产生敬畏。[36]敬并不是产生了神圣性，而是加强了神圣性。seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）之间的区别在于它们关注对象的方式不同。对于某件事情，一个人可以采取庄重的态度，另一个人则可以采取敬畏的态度，或者反过来，在不同的时候，同一个人对同一个对象可以采取不同的态度。如果关注的对象是具有宗教性的，那这种态度就具有宗教性，或表明这是一种敬的态度。问题的关键仍在于意义的深层结构或关注对象，而非态度本身。

认为儒家传统具有宗教层面的观点，使我们必须关注那种把儒家传统看作一种宗教传统的观点的基础。以上我们所举出的两个关于宗教层面的例子都说明了简单地用宗教的因素来证明宗教性的作法是似是而非的。[37]对于儒学来说，这还不够。我们还必须清楚地认识到是哪些因素使我们从认为儒学具有宗教的层面到转而认为它是一种宗教传统。没有对这些因素的认识，宗教层面在儒家传统的结构中就只能被可悲地边缘化，而用宗教术语来阐述儒家传统的努力也就无从谈起了。

儒家宗教传统的本质

要找到是什么使儒家传统具有宗教性，就必须在这个传统中找出一个被视为绝对的东西，也即一个被视为终极之点和目标的东西，一个超出了它就再没有其他东西的东西，一个成为个人和社会的意义和动力的源泉的东西。我们并不需要特别费力地在这个传统中去寻找这种东西。儒家传统中现成地就有这样一个可确认的、重要的因素，只不过在儒家传统的展开过程中它很少被赋予与它的宗教的中心地位相称的完全的意义。

这个因素就是早期或先秦儒家传统中的“天”，多数时候被译作“Heaven”,和后期或新儒家传统中的“天理”，一般译作“Principle of Heaven”。在儒学整个2500年的历史中，“天”或“天理”都是儒家思想和实践的中心。我们可以证明全部儒家的思想和实践都是围绕这个观念来展开的。[38]

就算儒家信徒们对于“天”有一种象古人那样的崇敬，因而，“天”在被绝大多数儒家信徒们作为仿效的对象的那种文化中也有显著的作用，那也仍有一个“天”在儒学中的强大的、连续的作用的问题。学者们争论的主要问题并不在于“天”在儒家传统中的连续作用，而在于“天”对于儒家的意义。孔子宣称他自己只是一个传道者而不是创造者，[39]这一点经常被人们用来作为说明儒学和早期传统之间具有一种密切关系的证据，同样明显的是，孔子对他所谓仅仅做了一些传播工作的早期传统的许多方面做了根本的改造。孔子和其他儒家是如何理解“天”的呢？

对于“天”对孔子和儒家传统的作用，人们做出了各种不同的解释。有的学者坚持认为孔子的“天”的概念不同于周朝的“天”的概念，因而孔子与他所继承和传播的传统是有区别的。具体地说，孔子被视为一种人文主义的开端，这种人文主义被看作是对早期宗教世界观的拒斥。[40]这样，“天”就变成了宇宙万物的中心的限定的结构，而不是一个宗教权威。按照这种解释，孔子对于中国的贡献在于他开启了人文主义，使人们从宗教权威的枷锁中解放出来。

有的学者力图坚持“天”的宗教特征，但却完全否认它保留着周朝统治者的高高在上的上帝的特征。许多讨论集中于“天”是否具有超越的特征。如果“天”是一个高高在上的上帝，那超越性就应该是它的本质特征之一。进一步的问题就并不在于超越性是否适合于用来描述作为高高在上的上帝的“天”，而在于孔子把“天”吸收进他的思想和实践中的时候，虽然已把它从任何高高在上的上帝的概念中解放出来，它是否仍保留了一个超越的因素。这种争论有时候反映了一种要把孔子的人文主义和早期的宗教世界观区别开来的初步的考虑。在这种观点中，“天”保留着它的超越性但却代表着一个迈向哲学的绝对的基本步骤，而非一个宗教的权威。[41]

还有的学者力图完全抹杀“天”的超越性因素，它们坚持认为儒家意义上 的“天”使儒家学说更加关注人和人之间的关系以及社会的组织。[42]换句话说，“天”作为一个早期的从属于一个外在的高高在上的上帝的宗教权威的概念而被儒家借用过来时，它被重新阐述为个人和社会的道德本质的中心原则。在这个意义上“天”在儒学的语境中被重构了，它变成了一个主要依据人文主义学说而非超越的教义来定义的儒学概念。[43]

不幸的是，人们对“天”的超越性问题给予了如此之多的关注，似乎这个问题成了理解整个儒家传统的宗教特征的关键。[44]其实这种关注很大程度上是对于早些时候的某些主张的一种反应，这些主张试图为“天”包含着超越性的上帝的信条或中国人具有一种原始的一神教的信条寻找证据。[45]此种论断仅仅是基于一种个人的神学的行为事项，而很少有助于阐明儒家传统的独特的宗教特征。那些试图抹杀“天”的超越性内容的人常常从文化上滥用西方的概念来进行争辩，而却要求儒家传统及其术语只能通过它自己的语境来解释。

如果我们转向后期儒家思想，即新儒家传统，就会产生一个相似的术语问题。“天”变成了“天理”，即万事万物的深层道德结构。[46]人们更多地用内在性而非超越性来描述“天理”的特征，但仍有迹象表明它包含着可被视作超越性原则的内容。然而我们并不想忽视“天理”在新儒家传统中的巨大作用。它就象一面凸面镜一样，成为阐明一切事情的焦点。它是宇宙（既包括微观宇宙也包括宏观宇宙）的内在结构。它既是开端又是终点。所以它是一个绝对。

我并不确信“天”或“天理”是超越的还是内在的对于决定儒家传统的宗教特征具有特别重要的意义。[47]在此种讨论中，“天”失去了其在个人、社会和国家的生活和实践中对于孔子乃至整个儒家传统的中心地位。“天”在所有的儒家著作中总是经常地、一再地被提到，它在决定世间什么是正确的、什么是应该遵循的方面是一个具有中心地位的范式，它能使人性的各个方面都达到最高的境界。所以，作为人类的目标和终极之点的“天”，起着一种“绝对”的作用。还有什么比作为“绝对”的“天”更高的目标呢？

作为宗教目标的圣人

“天”或“天理”是儒家传统的中心。它起着一种“绝对”的作用。作为“绝对”的“天”，使一种宗教传统的产生成为可能。把“天”确立为一种“绝对”是第一个关键性的步骤，没有这个步骤，就无从进行更进一步的探讨了。然而，儒学在多大程度上是一种宗教则最终不仅仅决定于确立一个“绝对”，而且还有赖于对个人与被视为绝对的东西之间的关系的阐明。我们在前面把宗教定义为一种达到终极改造的途径。作为“绝对”的“天”也就是被视为“终极”的东西。我们现在必须弄清“天”与个人之间的那种包含着达到被视为终极的东西的改造过程的关系。

在儒学中，人与“天”之间的关系被视为是一个人向着“天”即绝对而前进的过程，也就是说，此种关系是一个朝向终极的东西的改造过程。人和“天”或“天理”之间的关系在儒家作品中总是通过人类最高级的方式或理想的形式来表现，这种理想的形式就是“圣人”（sage）,在整个儒家传统的历史中，它总是作为一个参照点来出现。[48]

圣人被视为不仅是对“天”或“天理”有着理智的理解的人，而且是对儒家的绝对有完全的知识的化身。“圣”这个词的起源很好地表达了对这一概念的此种理解。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。[49]这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。

“圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。[50]他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某事的人。[51]他透露出了什么呢？根据字典《说文》，答案也是天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人类完美的典范。

圣人是一个参与到他自己和“天”之间的关系过程中并朝着实现这种关系的目标前进的人。这个朝向目标的进程暗示着成为圣人要经历一个转化过程。因为目标就是绝对，而转化自身则是终极转化，这就暗示圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在。他依赖于实现存在自身的终极状态。圣人作为一个处于转化状态的人物，依赖于终极状态的实现，这就生动地证明或证实了儒家传统不仅仅能提供一个绝对，而且这个绝对是一个可以达到的目标。

圣人的著作

在中国早期传统的文字记录即“经”或“经典”中，可以找到儒家圣人传统的生动证据。在这里，“经”这个词的起源问题非常重要。“经”最早的意思是指经线，即一块布中纵向方向的线，与横向的线或纬线相对。[52]经线纵贯整块布或是一块布的基础。如同经线使一块布具有连续性一样，作为“经典”的著作也有一种横跨时空的连续性。经线对于布有一个意义可能是“经典”一词难以表达的，那就是经线具有某种形式的权威性。[53]问题是“经典”则很少有权威的意义。这就需要赋予“经典”一词一种扩展意义。

“经”不仅在儒家传统中用来指从早期的周朝幸存下来的文字作品，而且在中国和东亚的其他宗教传统中一般也用来指它们的的宗教作品。在其他传统的语境中，同样是“经”这个词，却被译作“圣典”（scripture）。[54]

“经”在佛教和道教中被译作“圣典”（scripture）而在儒家传统力图保存的文本中被译作“经典”，这些著作的性质有什么实质性的区别吗？这通常会使人想到只要儒家著作在本质上没有历史性，就没有任何理由认为它们出自上帝之手，且它们不能被视为天启的文本。然而问题比由于没有天启的起源而否定它们的宗教层面更复杂。

对于儒家传统来说，那些著作不是出自于上帝之手，而是出自于圣人之手。它们事实上是圣人的记录。我们已经指出，圣人是一个宗教人物，他是倾听天的声音并透露给人类的人。儒家的经是圣人倾听天的声音，并很真确地把从天那里听到的东西透露给人类的一种记录。这样，儒家之经的权威就是圣人的权威。如果圣人是一个宗教人物，那么圣人的记录也就是宗教性的记录。在许多方面，把儒家的经称作儒家的“圣典”比称作儒家的“经典”更合适。如果是这样的话，以圣人为基础的儒家传统就表明了它自己的宗教特征，并且，在儒家传统的语境中，把圣人理解为一个宗教权威是完全合适的。

学做圣人

儒家把圣人的记录当作圣经般的权威，其信仰以成圣为目的，把圣人作为仿效的典范和学习过程的目标。在儒家传统中，每个人都可以成圣这一点并非总是自明的。当孔子自己谈到圣人时，他所指的是中国文化传统开端时期的一群统治者。[55]根据早期的文字记录，他们是一些代表美德的最高的化身和全权透露天的声音的人。他们以天的声音的全权的化身来统治，并且根据传统，他们给天下带来安宁。

对于孔子来说，圣人的存在证明了人和天之间具有一种关系，但圣人本身并不被视为一个个人可以达到的目标。个人可以达到的目标处于一种虽然仍然相当敏锐但却更谦恭的理解状态，孔子称之为“君子”（noble person）。[56]君子是一个渊博的人，对于天的声音有着深入的理解，但他不是圣人。只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。

然而，随着儒家传统的发展，圣人走出上古，变成了一个更容易达到的目标。这个变化是从儒家的亚圣孟子开始的。在孟子那里，“圣人”仍然是指那些上古的统治者，但也指周朝的建立者，并且孔子本人也被视为近似于圣人。

而更重要的则是，由于孟子教导说，每个人的人性中都有善根，所以他强调人性都是相同的，圣人之性与凡人之性并没有什么两样。[57]正是共同的善性决定了它对于人的意义。孟子论证说，如果人类都具有相同的本质，而圣人则代表完美的人性，那么任何人就都可以成为圣人。[58]根据这个简单的论证，圣人就走出上古时代而变成了一个可以实现的目标，一个学习的对象以及一种作为传统的终极之点和最高践履的自我修养。[59]

随着儒家传统的发展，成圣这个目标变成了一件更直接地与学习和自我修养相关的事情。[60]这并不是说对圣的本质的阐释或作为达到这个目标的必要途径的学习和自我修养没有区别。圣人不仅是植根于传统之中的典范人物，而且在他们对天的声音的理解中，他们代表着人类完美的最高理想，因而成为被仿效的人物。

许多新儒家似乎都把注意力放在圣人理想上。圣人被看作是完全体现了儒家的绝对，新儒家称之为天理，即万事万物中的统一的形而上的结构。有一本自宋朝以来最为著名的儒家著作即《近思录》（Reflections on Things at Hand），是一本学习成圣的基本的小册子，它认为全部学习的对象除了成圣的目标以外别无其他。[61]

新儒学的两个主要学派，理学(School of Principle)和心学（School of Mind）都以成圣的目标为关注的中心，并把它当作学习和自我修养的过程的终点。它们的区别在于对关于天理的知识的来源有不同的看法。两个学派以及一般的儒家都把学习和自我修养的过程看作达到成圣的终点，即作为天或天理的绝对得到完全的实现的那个点的途径。

成圣证明了儒学中从人的现存状态到被视为绝对的东西的转变过程的存在。使从人到天或天理的转变过程得以实现的是传统的救世或改造能力。这种改造能力是所有传统的宗教本质的核心。使一种传统具有宗教性的正是由于该传统中绝对的存在及其所具有的朝向于或转变到此绝对状态的能力。这样，传统的宗教基础就是其绝对及其救世或改造能力。这两个方面对于按照宗教来定义传统都是必要的。这样，传统本身就变成了终极改造过程得以实现的途径。圣人在多大程度上成为整个传统的典范取决于传统能在多大程度上进行终极改造过程。

人的本性

儒家关于人的本性的观点是为成圣的目标提供背景。[62]儒家传统从一开始就把终极性植根于人类之中。真正把人的本质看作获得终极性的倾向是从儒家的第二个主要的先师孟子开始的。我们已经注意到孟子在把圣人理想带出上古时代并指出它是一种人人都可以达到的状态中的作用。这种成圣状态的不断增加的恰当性是以孟子关于人性本善的论断为基础的。[63]孟子指出，每个人为善的能力都是相等的，这种善是深深植根于每个人的本质之中的美德的种子。善的源泉在于天（Heaven），每个人都有天赋的善性。[64]甚至在向新儒学的发展过程中，这种论断也基本上没有改变：新儒学认为，绝对植根于作为性(human nature)或心(heart/mind)的个人之中。

虽然绝对植根于人性之中，但人的本性不仅仅是一个人性的问题。人的本性从一开始就与人性本善的观点不一致。看一看世界，按照儒家的观点，人类许多行为的本质并不暗含着绝对之根的充分发展或实现。事实上，从儒家的观点来看，人类大多数行为的本质更多地证明了对绝对之根缺乏理解，而非暗示着作为人的真正本质的善的发展。换句话说，在发展和实现人的天赋的善性的理想状态与世界的现实状况之间存在着一种严重的断裂。世界的状况和个人的状况与应该所是的状况相差甚远。人类的现实状况展示了一个受苦和辛劳的世界，儒家传统从其产生的时候起就以救治世界的这种现实状况为己任。

宗教传统按定义应表明它对人的本性的基本的理解。这种对人的本性的理解正好站在传统自身的目标和追求的对立面上。每种宗教传统所具有的终极改造都与人的本性的定义的背景相反，在后者那里，改造被视为一种愉快的终结。当基督教用原罪来说明人的本性，佛教用无明来说明人的本性时，儒学也对人的本性进行了进一步的阐明，它以一种改造活动来展开成圣的理想。

儒家注意到了人的本性中的自私性。儒家传统从一开始就在孔子的语录中指出，那些按照天之道行事的人和那些为卑微、自私之事而行事的人是有区别的。孔子区分了君子(noble person)和小人(petty person)，并指出只有君子才认识到了人的德性的完善是对天之道的依从。[65]相反，小人则代表着一种未受益于发扬天之道的人之性。孟子着重表达了人的本性中人欲的存在。[66]他和任何其他儒家都从未说过人的自然欲望导致了人的私欲，他们只是强调人要尽力克除私欲。人们从失败中认识到了对自己和他人的道德义务，这种义务迫使人们超越以自我为中心行事，并且从儒家的观点来看，还产生了我们大家在这个世界上都会遭遇到的那些问题的基础。

儒家传统在向后来的新儒学的发展中，继续用同样的语言来描述人的本性。新儒家们按照人的本质的各个具体的方面来描述这种区别的本质，并认为是心使人的本性得以好转。一般的区别是按或者理(principle)和气(material force)，或者人心(human heart/mind)和道心(the heart/mind of the way)来划分的。[67]后一对范畴尤其是指个人按道德的方式行事的能力。[68]每个人都具有心的各个方面，人心把人同人的私欲联系起来，道心则代表着个人固有的天之道。儒家主张把人之道导向天之道。一个人越是专注于成圣的学习和修养，他的本质和特性中就越少人心的作用，而代之以道心的出现。

人之道和天之道

这样，儒家之道也就是实现天之道。天之道的展开和实现被看作是人的本质的展开过程或者成为完人的过程。[69]儒家语境中的救世也被看作是实现天之道，即从人的状况到天自身的终极之根的过程，这种终极之根置身于成为完人的本质之中。从而，作为一种终极改造途径的儒家宗教理念就展现在成为完人的践履中。

从儒家的观点来看，成为完人就是实现存在于自身之中的作为性(human nature)或心(heart/mind)的终极性的端芽。对于成为完人的这种看法就是把天之道当作指向自己及他人的行为之道的终点。成为完人在儒家的语境中意味着一个人实现自己内在本质之中的善性，并在与个人、家庭、社会、国家乃至天下的关系中依此善而行。

在儒家看来，自我修养一般是解决人的私欲问题的根本。只要这个问题存在，就要依靠自我修养来纠正。[70]这种“为己”，正如《论语》所说的那样，[71]更多地是一种潜在的东西而非既定的东西。实现人之道的能力是人的本性中所固有的，但是用这种能力来克服私欲以实现人的本质则需要大多数为己的儒家传统付出艰苦的努力和巨大的韧性。实现潜在的善性是非凡的努力的结果。在这点上孔子也称自己并非生而知之，而是须要学而知之。[72]

一个人做到了为己，就可以把人之道或成为完人的能力扩展到他人，从家庭开始，向外扩展到社会，一直扩展下去，直到包括整个世界和万事万物。对这种观点的即使不是最著名也是最独特的表述是在张载（1020－1077）的《西铭》(Western Inscription)中。[73]张载称天地为自己的父母，称自己的本性与整个宇宙的道德本质的共同的根据是同一的。由于把自己的本性和整个宇宙的本性看作是同一的，他进而提出四海之人都是自己的同胞，天下万物都是自己的同类。这种民胞物与的观点把万物都置于同一个共同体中。

成为完人[74]

成为完人在儒家的意义上就是进入一个与万物都发生联系的共同体中。儒家关于万物共同体的观点表明了一种万物统一的宗教观，其中的每一事物都对其他事物负有道德责任。这体现着一种与众不同的人类道德乃至环境道德观，[75]它暗示着所有的生命都具有共同的天赋本质。

儒家的大多数教义都可以看作是对这种与万物的关系的描述。这种关系是人的本质中所固有的，并且贯穿于孔子的学说中，通过“一贯”(single thread)[76]这个概念得到了直接说明。“一贯”，也即忠(loyalty或“giving of oneself fully”)和恕(reciprocity或 empathy)，[77]使个人与他人建立起一种深刻的关系。忠就是个人完全忘记自己，一心为他人效劳。恕就是对他人的关照，也即理解和同情他人的处境。“一贯”则表明儒家从根本上希望个人在与他人的关系中展开自己的道德本质。

就做人而言，这种对道德关系的期望是用仁(humanness)来阐述的。它表明了个人与万物之间所建立的关系的深度。程颢（1032－1085）认为仁是把人与宇宙统一起来的东西，他说仁者与物同体。[78]王阳明（1472－1529）也说仁者与天地万物为一体。[79]仁作为表现在善中的人类内在的精神能力，不仅体现于个人与他人的关系中，而且体现在个人与宇宙的关系中。

象忠、恕、一贯和仁等这些源自于人的善性中的德行，证明了与万物的相互作用的深度。这就是成为完人的意义。作为完人的自我，就象程颢和其他一些人所说的那样，就是一个与他人和万物同体的自我。这样理解的仁就变成了一个人与环境道德的象征，也即人的精神能力在道德关系中超越了自身，不仅为自己、甚至不仅为自己的族类而为善，而是为万物而为善。这种观点是宗教性的，尤其是在这样的语境中，因为从儒家的观点看也就是实现天之道。儒家传统的目的就是为了实现此点。达到这个目的的途径不是别的，而是为了成为一个人，一个完人。

儒家救世的改造表现在成为完人的语境中。成为完人是一种最终涉及到万物的活动。成为完人就是处于一种与他人的关系中。[80]进行终极改造就是要建立一种与他人的关系。自我修养也体现于关照他人的活动中。最后，终极改造活动则是要在自我与他物的关系中而非自我与他物的分离中成为完人。改造是使自我与他物建立最广泛关系的环节。[81]

改造作为与他物建立深刻关系的环节把我们带回到对天和天之道的理解。天是内在于个人并使之能够成为完人的端芽，但天不仅仅是个人的，因为实现天之道不仅仅是个人的。[82]成为完人意味着处于与他人的关系中。天代表着自我与万物建立关系的那个关节之点。儒家宗教传统提供了一条建立这种终极关系的途径和一种使人性得以改造的方法。对儒家来说，成为完人就是要具有完全的宗教性。

注释：

本文是在我即将出版的《插图本儒家宗教传统百科全书》(New York: The Rosen Publishing Group )一书的导言的基础上修订而成的。承蒙The Rosen Publishing Group允许该文在此发表。

[1] 试图解决儒家传统的宗教本质问题的出版物有一长串。其中尤其值得注意的有James Legge, 《中国的宗教》(London: Hodder and Stoughton, 1880), 和马克斯·韦伯《中国的宗教：儒教和道教》(New York: Free Press, 1951)。

[2] 例如，可以参看杜维明《人性与自我修养：儒家思想论文集》(Berkeley: Asian Humanities Press, 1979); 同上，《儒家思想：作为创造性转换的自我》(Albany: State University of New York Press, 1985); 同上，《中心与普遍：论儒家宗教》(Albany:State University of New York Press, 1989); Herbert Fingarette, 《孔子：作为圣人的学者》(New York: Harper Torchbooks, 1972); Julia Ching《儒教和基督教：一个比较研究》(Tokyo: Kodansha International, 1977); David Hall 和 Roger Ames, 《悟通孔子》(Albany: State University of New York Press, 1987); Mary Evelyn Tucker, 《日本新儒学中的道德和精神修养：Kaibara Ekken (1630-1714)的生平与思想》 (Alban: State University of New York Press. 1990); John Berthrong, 《普天之下：儒教与基督教对话中的范式转换》(Albany: State University of New York Press, 1994); Michael Kalton, "To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning by Yi T'oegye" (New York: Columbia University Press, 1988); 以及Rodney L. Taylor, 《儒学的宗教层面》(Albany: State University of New York Press, 1990)。 对于把儒学作为一种宗教传统的研究现状的总结和评价，请看Rodney L. Taylor,《关于儒家宗教传统的研究》，Journal of Chinese Religions 18 (1990): 143-159；以及由 D. Overmyer 编辑的 《中国宗教及其现状》中的“儒学”部分，作者为Rodney L. Taylor 和Gary Arbuckle，载于 Journal of Asian Studies 54 (2) (May 1995): 347-354.

[3] 对儒学的大部分研究都采取这种观点；例如可以参看冯友兰《中国哲学史》第一卷中的《哲学家的时代》 （Princeton: Princeton University Press, 1952）和陈荣捷《中国哲学资料集》(Princeton: Princeton University Press, 1963)。 

[4] 这会使我们回到超越性的作用及其与宗教的定义的关系问题。有些观点反对儒家传统中超越性的存在，但仍坚持它具有宗教的层面。此种观点在以下著作中有精彩的论述：Hall 和Ames，《悟通孔子》12－17页，201－216页；以及Roger Ames, 《先秦儒学中的宗教性：一个比较分析》，Asian Culture Quarterly 12 (2) (1984): 7-23。

[5] 一般倾向于认为具有一些超越性因素的学者包括Berthrong, Ching, Tu, Tucker和Taylor.

[6] 参见Hall 和Ames, 《悟通孔子》第11－25页，作者在此讨论了比较研究的来龙去脉以及其中西方范式的优势地位。

[7] 由于女性主义的出现和第三世界的批评，西方范式的整体结构可能变得不那么统一了，但在整个西方文化的特性尚未发生变化以前，比较研究在很大程度上仍要受其文化模式的支配。

[8] 对于与圣典研究相关的问题，可以参见Miriam Levering, 《对于圣典问题的再思考：比较研究文集》(Albany: State University of New York Press, 1989)和Frederick Denny 和Rodney L. Taylor, 《圣典问题比较研究》(Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 1985). 对于儒家圣典问题的研究，始于John B. Henderson的《圣典、经文和注解：儒家和西方注释的比较研究》(Princeton: Princeton University Press, 1991)。对于儒家圣典的概论，参见Rodney L. Taylor, 《儒学：圣典和圣人》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第181－203页，并以《圣典和圣人：论儒家圣典问题》为题，重印于Taylor 的《儒学的宗教层面》第23－38页。

[9] “圣典”也适用于非文字传统；参见Sam Gill,《非文字传统与圣典：一种新的模式》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第224－240页。

[10] 参见Taylor，《儒家圣典》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第181－203页。

[11] 孔子在某种程度上缺乏超自然的力量的因素，或者并不直接声称自己与超越性的力量有什么联系，一般正是此点使他作为一个创立者与其他创立者区分开来。当然，由于对天和孔子与天的关系有不同的理解，对于说孔子并不直接声称自己与超越性的力量有什么联系的观点人们有不同的看法。具有此种倾向的研究包括：D. Howard Smith, 《孔子》(New York: Charles Scribner's Sons, 1973); Pierre Do-Dinh, 《孔子与中国的人文主义》(New York: Funk and Wagnalls, 1969); H.G. Creel, 《孔子与中国之道》(New York: Harper Torchbooks, 1960); Shigeki Kaizuka, 《孔子》(London: George Allen and Unwin Ltd.,1956).

[12] 我关于需要一种绝对范畴的观点得益于Joachim Wach。Wach把绝对范畴看作宗教现象的决定性的本质。参见Joachim Wach，《宗教问题比较研究》(New York: Columbia University Press, 1966); 同上，《宗教体验的类型：基督教与非基督教》(Chicago: University of Chicago Press, 1951); 同上，《宗教社会学》(Chicago: University of Chicago Press, 1971)。

[13] 这里，我认为宗教的“内容”是确实存在的。绝对范畴是宗教现象之为宗教现象的最低条件，但一种现象被当作宗教并不仅仅取决于绝对。

[14] 参见Taylor 和Arbuckle对传统的宗教因素的不同理解方式所作的评论。把儒家传统整个地作为一种宗教的作者包括Ching, Kalton, Tu, Tucker 和Taylor。Berthrong也对儒家传统提供了一种精彩的宗教解释，参见Berthrong《普天之下》，第189－207页。

[15] Wach的著作集中讨论与此内容相关的问题。他的《宗教社会学》事先假定了一个绝对范畴以及人类对此范畴的反应。他并不把宗教归于许多因素中的一个，而是坚持认为宗教社会学应以宗教徒对绝对范畴的认识为基础。

[16]我和Berthrong之间对于是否有非宗教的儒家及其意味着什么的问题有一点善意的分歧。Berthrong认为有些儒家是宗教的，有些则不是。而我认为他们的宗教性只是表现得或多或少，作为这个传统中的一分子，他们都倾向于保留宗教性。

[17] 这是那种单一层面的观点最没有说服力的地方，因为那就意味着宗教可以以一种与整个传统只有很少或没有联系的单一层面的形式出现，以Wach关于宗教体验的本质的标准来看，这是毫无道理的。

[18] 这种观点的背后是对于宗教层面的独特本质的一般假定，这一点通常并且总是与神学家Paul Tillich联系在一起的。Tillich提出宗教在所有活动中以一种深刻的层面而存在，而非个人生活中与其他层面绝然不同的一个单一层面。参见Paul Tillich《信仰的动力》(New York: Harper Torchbooks, 1958)第1－40页。

[19] Wach描述了宗教体验的四个标准：(1) 对绝对的反应；(2)全身心的个人的全身心的反应；(3)强烈的体验；(4)导致行动的体验。参见Wach《宗教问题比较研究》第27－58页。

[20] 换句话说，宗教体验的这四个标准并不是限制了宗教体验，而是为宗教现象确立了一个基本的定义。这样，当这些标准放在他的宗教社会学中的时候，一般就变成了范围广泛的人类宗教活动。进而，当运用到宗教传统中的时候，Wach的标准就表明宗教在某种程度上是一种包容性的而非排他性的现象，并且从根本上把个人并入贯穿于整个活动中的一种统一的倾向中。

[21] 这当然包括受难问题，如同《约伯记》在亚伯拉罕传统中所起的作用所表明的那样。对于宗教意义及其与受难问题的关系的一般的探讨，请看Rodney L. Taylor的《受难问题：基督教和儒教的层面》，载于Taylor的《儒学的宗教层面》第115－134页。

[22] 从柏拉图到海德格尔，许多例子表明形而上学在很大程度上与宗教世界观相一致，但当不以宗教世界观的形式存在的时候，形而上学自身及建立形而上学的第一原则仍与宗教现象不一样。

[23] 见Wach《宗教问题比较研究》第30－37页。

[24] 译注：此处可能有误，原文为“Earth”,按理当为“Heaven”，即“天”。

[25] 对于绝对范畴的分类的经典表述，见G. Van Der Leeuw, 《宗教的本质和现象》第一、二卷(New York: Harper and Row, 1963); 也可参看W. Brede Kristensen,《宗教的意义：宗教现象学讲演录》(The Hague: Martinus Nijhoff, 1960),以及Mircea Eliade,《比较宗教模式》(New York: World Publishing Company, 1966)。

[26] 见Frederick J. Streng, 《理解宗教生活》第三版(Belmont, California: Wadsworth, 1985), 第1－8页。

[27] Streng的定义的关键因素是改造。对Streng来说，这是使宗教现象成为宗教现象的东西。对于宗教的定义最重要的中心的问题是，改造的因素在个人与绝对的关系方面而非绝对的本质和地位方面处于宗教问题的中心。此种观点设定了绝对的本质，然后就把注意力集中于个人与绝对之间的交接点以及个人朝向于绝对的运动。

[28] Streng以Tillich的工作为基础；参见Tillich.

[29] 见Wach《宗教问题比较研究》第30－37页；以及Tillich.

[30] 宗教生活中宗教性的程度可以从接近于零到最极端的形式。对这种形式的经典研究见William James, 《各种各样的宗教体验》(Middlesex, England: Penguin Books, 1982).

[31] 在研究儒家传统的许多学者中，只有少数提到过试图把该传统整个地看作具有一种宗教核心。

[32] 试图把礼看作宗教因素的最明显的例子可能是Herbert Fingarette的著作；参见Fingarette。最近，Robert Eno的著作也强调礼是儒家传统的根基；参见Robert Eno, 《儒教对天的创造：哲学以及对礼的优势地位的捍卫》(Albany: State University of New York Press, 1990).

[33] Fingarette的论断是精辟的和有说服力的，我并不想否定它在儒学研究作品中的重要性。但Fingarette并没有为儒家传统中的宗教成分建立一个基础。礼被置于一种朝向终点的活动的中心，但这个终点在Fingarette那里仍是不明确的。

[34] Kirill Thompson提出了一种有趣的观点，他认为敬是儒家传统的宗教结构的核心。无论在是在先秦儒学还是在新儒学中，敬都表示一种宗教反应的形式，这点是没有太大疑问的，但我对由敬能否建立一种宗教则持严肃的保留意见。参见Kirill Thompson，《新儒学中的宗教问题》，Asian Culture Quarterly 15 (4) (1990) 第44－57页。

[35] 用"seriousness"来作为对敬的通常的译法这一点，更加使许多读者对儒家著作可能具有的潜在的宗教意义非常不了解。

[36] 这对于我们区分宗教徒和哲学家具有同样的好处。他们都有一个绝对，但只有宗教徒才把它看作是神圣的，因为它是终极改造所朝向的目标。

[37] 同样的情况也适用于象冥想这样的活动，但观点仍然是同样的。冥想只是宗教活动的一种形式，在某种程度上，它被看作朝向于被视为绝对的东西的改造过程的一部分。任何活动没有宗教目标都仅仅是一种活动。

[38] 对于天的中心地位没有什么争论，但Robert Eno的著作可能是个例外。所争论的问题是如何解释天的定位问题，即它是超越的还是内在的，它具有超自然的力量还是仅仅是一个自然过程，以及与此相关的问题。Eno的著作对于确定与天相关的问题的潜在的意义的范围是有用的，但却未能正确评价这个作为先秦传统的统一原则的概念的中心定位；参见Eno。有关对于Eno的著作的评论，请看Henry Rosemont, "the Dancing Ru/li Masrers", Early China 17 (1992):188-194.

[39] 《论语》第7章第1节。

[40] 一般对孔子的解释都集中于孔子在与把天作为高高在上的上帝的早期宗教传统发生根本的背离的过程中的作用。例如，可以参看陈荣捷《资料集》第1－2章，“人文主义的兴起”和“孔子的人文主义”。

[41] 见冯友兰《中国哲学史》第一卷，第30－31页，54－59页，129－131页。

[42] 这是Eno的论点的力量之所在，他认为，通过保存礼教实践和技巧，天提供了一种社会结构的框架；参见Eno《儒家对天的创造》第30－63页。

[43] 持这种观点的最值得注意的例子是Hall和Ames的《悟通孔子》，该书认为天是中心的但非超越的，参看第201－216页。

[44] 在儒家思想的超越性这个主题上，我曾经参加的范围最广泛的会谈是1988年在香港举行的第一次儒学和基督教对话。那次会谈不仅试图讨论超越性与内在性问题，而且探讨了一些我们可以称作超越性与内在性和超越性与超越性的问题。在这种区分中，这些术语无论源自何处，都获得了新的意义。

[45] 这样的资料有许多，甚至James Legge也赞同原始一神教的观点；参见Legge的《中国的宗教》第3－66页。

[46] 在新儒学中，对绝对的最通常的表达方式或者是理(Principle), 或者是天理(Principle of Heaven)；但在特定的上下文中或特定的作者那里，也有许多其他的术语可以用来表达绝对概念。

[47] 在这方面，我同意Hall和Ames的观点，但我只是认为此种观点对于揭示超越范畴在针对中国的材料时的局限性有用。我仍然坚持认为，按照超越或内在范畴来提出宗教的本质问题会失掉宗教之为宗教的根本特质。

[48] 见Wm. Theodore de Bary, 《新儒家的教化与十七世纪的“启蒙” 》，载于Wm. Theodore de Bary编的《新儒学的展开》(New York: Columbia University Press, 1975),第141－216页。也可参见Rodney L. Taylor,《新儒学中作为宗教目标的成圣修养：〈高攀龙（1562－1626）集〉研究》(Missoula, Montana: Scholar's Press, 1978)。

[49] 《说文解字诂林》（台北，1977），第9卷，第1986页。

[50] William Boltz指出了听讲作为一条获得智慧的途径在中国的作用；参见William Boltz,《〈马王堆帛书老子想尔注〉的宗教和哲学意义》，载于Bulletin of the School of Oriental and African Studies 45 (1) (1982): 101-102，以及Taylor,《儒家圣典》第24页。

[51] 参见Bernhard Karlgren, Grammata Serica Recensa(Stockholm: Museum of Far Easrern Antiquoties,1964),第222页。

[52] 《说文解字诂林》第19卷527页。见Taylor, op. cit. ,第25页。

[53] Karlgren把这个词解释为规则、规律或规范，认为权威的特性是这个词所固有的；参见Karkgren, Grammata Serica Recensa,第219－220页。

[54] 见Miriam Levering, 《圣典及其接受力：一个佛教案例》，载于Levering的《对圣典的再思考》，第58－101页。

[55] 《论语》中凡是提到圣人的地方都是指上古的人物，并且没有迹象表明孔子时代的人可以通过学习或修养成为圣人。

[56] 君子(noble person)是孔子那里的一个用来表示学习和修养的对象的重要概念。对这个概念的讨论可以参见Hall 和Ames的《悟通孔子》，第182－192页。

[57] 见《孟子》第2卷（上）第7章，第2卷（下）第1章，第6卷（上）第7章。

[58] 同上，第6卷（下）第2章。

[59] 孟子作为一个宗教人物也是理解儒学的宗教性的基础的一个重要问题。参见Lee Yearly,《孟子论人性：他的宗教思想的形式》，载于Journal of the American Academy of Religion 43 (2) (1975), 185-198页；同上，《面向宗教思想的类型学：中国的例子》，载于Journal of Religion 55 (4) (1975): 426-443; 同上，《儒学的危机：孟子的两种宇宙论及其道德论》，载于Robin Lovin 和Frank Reynolds编的《宇宙和道德秩序》(Chicago: University of Chicago Press,1985),第310－327页。人们对孟子的关注使得荀子的作用被忽视了，并且在宗教意义上荀子不占什么地位。最近对荀子的研究应该纠正这种印象并把他归入整个儒家传统的宗教意义中去。参见Edward Machle, 《〈荀子〉中的天道和自然：〈天论〉研究》(Albany: State University of New York Press, 1993).

[60]有许多例子可以表明修养成圣的运动的兴起。这场运动主要是与新儒学的兴起是同一的。理解下面这一点是很重要的，即成圣的兴趣可以追溯到一群唐代的儒家学者，即那些试图在儒家教义中找到一条个人修养和学习的途径的性命论者。这些学者在后来被称作《四书》从而抬高了的孟子作为孔子的一个主要解释者的地位的那些著作中找到了兴趣。

[61] 《近思录》第二章的一开始就说，学习的目标是成圣。参见陈荣捷《〈近思录〉：朱熹和吕祖谦编辑的新儒家的〈论语〉》(New York: Columbia University Press, 1967)。 也可参见de Bary, 《新儒家的修养》第153－160页，他在此讨论了《近思录》作为一本自我修养的手册的问题。

[62] 杜维明讨论过作为儒家宗教生活的理想所从提出的背景的人的本性问题；参见杜维明《中心与普遍》第98－102页。

[63] 《孟子》第6卷（上）1－6章。

[64] 同上，第7卷（上）第1章。

[65] 《论语》第4章第11节，第4章第16节，第7章第36节，第14章第23节，第15章第20节。

[66] 《孟子》第7卷（下）第35章。

[67] 唐君毅《道心概念从王阳明到王畿的发展》，载于Wm. Theodore de Bary编的《明朝思想中的自我与社会》(New York: Columbia University Press, 1970),第93－120页。

[68] 我不打算在这篇文章中讨论理气范畴。理气作为形而上学的范畴在新儒学关于人的本性的话语中起着重要作用，但比起价值论范畴道心和人心对于理解个人在从现存状态向理想状态转变中的作用则稍逊一筹。  

[69] 参见杜维明《中心与普遍》，第94－98页。

[70] 学习过程的这种模式在《大学》（Great Learning）中最为典型，这篇著作中，学习过程的主要步骤，八步中的五步，属于内修的过程。

[71] 《论语》第14章第25节。在新儒学的语境中对此概念的讨论，可以参见Wm. Theodore de Bary, 《中国的自由传统》(Hong Kong: Chinese University Press, and New York: Columbia University Press, 1983), 第21－24页。

[72] 《论语》第16章第9节。

[73] 陈荣捷《资料集》第497－500页。

[74] 杜维明用“成为完人”这个术语来描述儒家传统中的完全的宗教状态；参见他的《中心与普遍》第94－98页。

[75] 哈佛大学世界宗教研究中心1996年5月召开的“儒学与生态学会议”上，张载的《西铭》及其他许多新儒学著作中的观点被频繁提及，以作为儒家的生态学观点。在这方面为数不多的作品中，可以参见Mary Evelyn Tucker和John Grim编的《世界观与生态学》(Lewisburg: Bucknell University Press, 1993)。

[76] 《论语》第4章第15节。对此概念的探讨，可以参见Hall 和Ames,《悟通孔子》第283－296页。

[77] 对忠和恕的最全面的讨论，可以参见Hall和Ames的《悟通孔子》，第283－304页。

[78] 《二程全书》（Ssu-pu pei-yao编），2A：2a. 见陈荣捷《资料集》第530页。

[79] 《王文成公全书》（Ssu-pu ts'ung-k'an 编），26：1b. 见陈荣捷《〈传习录〉及王阳明的其他新儒学著作》(New York: Columbia University Press, 1963), 第659页。

[80] 杜维明用处于与他人的关系中来描述团体性这个概念，此概念是他理解儒家传统的宗教性的一个中心的因素；见杜维明《中心与普遍》第113－116页。

[81] 我坚持认为这种与他人的关系作为儒学宗教性的一部分，有助于Wach通过宗教体验的四个标准的性质以及这种体验表现于行动中的必要性来理解宗教体验的本质；参见Wach《宗教问题比较研究》第30－37页。

[82] 看来似乎又可以使用超越和内在的语言，但我想提醒一下，这种使用只会使自我与社会以及自我与宇宙的关系变得更加模糊。只能说天之道是在成为完人的过程中来实现的，而成为完人不仅仅是与自我的关系。为己最终是处于与他人的关系中。如果超越和内在在这样的话语中有什么作用的话，那天就兼而具有二者的因素。

作者：罗德尼 L. 泰勒，科罗拉多大学研究生院副院长。

译自：Philosophy East and West, Volume 48, Number 1, January 1998

本文原载《国际汉学》第6辑，大象出版社2000年12月版

谢选骏指出：人说儒家属于“非宗教的宗教”，我看儒家既然是“非宗教的宗教”，肯定具有“宗教特征”，而且还属于“一种不是宗教的宗教”。上文通过细说“儒家传统的宗教特征”，不厌其烦地论证了儒家属于“非宗教的宗教”。

【13、儒家思想并非孔子创立的——他只是传播了古代天子统治世界的蓝图概念】

《儒家思想基础上的世界秩序*》（汪乾 国际政治科学,2017, 2）报道：

摘要：儒家思想基础上的世界秩序属于既是观念建构又是历史实存的，但极大地偏向于观念建构的世界秩序类型。该秩序可用四种儒家经典文献记载的模型作简化的、理想化的描述，其核心和基本特征是复合等级制体系。华夏世界和夷狄世界是儒家世界秩序的两大组成单元，它们又分别细分为多个子单元。华夏世界是封建制国际体系，由天子国和各封国组成；夷狄世界可粗略划分为蛮、夷、戎、狄，即四夷。复合等级制体系由四重等级制构成。排列华夏世界与夷狄世界的顺序、华夏世界各国间顺序以及夷狄世界各国间顺序的原则都是等级制，这三重等级制属于国际政治等级制与国内政治等级制构成等级制的等级，从而形成第四重等级制。儒家思想基础上的世界秩序就是四重等级制共同构建的复合等级制体系。

 

一、问题的提出

近年来，发掘传统中国的国际政治思想资源和实践经验越来越被国际关系学界所重视。已经进行了充分讨论的议题主要有：中国历史中非统一帝国时期，特别是春秋战国时期的国家间关系1；朝贡体系和东亚的国际秩序2；先秦诸子的国际政治思想3；天下体系的思想和实践4等。其中，第一类和第二类大体可称为国际关系的中国史理解5，第三类大体可称为国际关系的思想史理解6，第四类则综合了国际关系的中国史理解和思想史理解。国际关系的中国史理解主要基于真实发生的中国历史实践，国际关系的思想史理解主要基于形诸文本的传统思想结晶。

本文的研究属于国际关系的思想史理解，且聚焦于儒家思想，主要出于两个考虑：其一，从国际政治角度详细描述和总结儒家世界秩序的成果很少，只围绕儒家国际政治理论思想展开探讨的论文尚属罕见，在材料的选取和阐释上亦未与文史哲学科的基准对接。因此，兼顾两种学科视角综合研究儒家的世界秩序实有必要。其二，百家思想中或多或少都包含国际政治理论思想，但在百家中，儒家的地位最高，不仅因为在政治上儒家曾长期作为中华帝国占统治地位的意识形态，更因为它在学术上也被公认为居于优越地位。

儒家的世界秩序是复合等级制体系。朝贡体系一般被认为是等级制体系，春秋时期的国际体系也被部分学者认为是等级制体系，但不能将这些等级制与儒家世界秩序的等级制混同，因为前者是历史实存，后者主要是观念建构，对这两种等级制应分开研究。此外，虽然儒家的世界秩序给人以等级制的直观印象，但缺乏更细致的研究。本文采用儒家经典文献文本分析法研究后发现，儒家的世界秩序是由四重等级制，即华夏世界和夷狄世界间的等级制、华夏世界各国间的等级制、夷狄世界各国间的等级制、国际政治等级制与国内政治等级间的等级制，融合而成的复合等级制体系。

对于“国”或“国家”这一重要概念，本文采用雷蒙·阿隆(Raymond Aron)的较宽泛定义，即“领土上组织化的政治集体”。7因为本文用于文本分析的最重要文献是以“五经”为代表的儒家经典文献，这些文献的主体内容形成于先秦，写定的文本至迟成形于西汉，那时的“国”或“国家”与国际关系学科惯用的体系分析单位——现代民族国家或曰主权国家(nation state)必然存在差异，所以采用雷蒙·阿隆的较宽泛定义更适切。

实际上，前现代国家与现代民族国家也存在很多相同或相似的特征。塞缪尔·芬纳(Samuel Fenner)认为，现代民族国家具有五个特征：特定地域上的人口承认共同的最高统治机构；有专门人员为最高统治机构服务；其他类似国家的承认；国家的人口共同组成礼俗社会；国家的人口组成共同体，参与责任和义务的分配、共享。大部分前现代国家具有五个特征中的前三个。8现代民族国家还与前现代国家存在多种多样的联系，包括继承关系，因此将前现代国家称为“国”或“国家”，并作为儒家世界秩序的体系分析单位，比较适切。

二、概念、理论与方法

儒家的世界秩序主要属于观念建构，只在较小程度上介入了实际操作，因此本文在研究方法上主要采用儒家经典文献文本分析法，因为这些文献是儒家世界政治理论思想的凝结。

（一）世界秩序的类型与儒家世界秩序的归类

本文将世界秩序定义为在世界历史中出现过的关于世界政治自然形成的或有意造就的安排。这些安排有的是历史实存，有的是观念建构，有的两者兼具。儒家的世界秩序属于第三种类型，但有其特殊性，即该秩序首先是基于先秦历史的观念建构，但在春秋战国时期并未得到充分实践。直到汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后，该秩序才大规模地由观念建构层面介入政治实操，并被后世反复实践，实践的产物一般被称为中华帝国的朝贡体系。

不过，这类实践一般是不完全的和不彻底的，原因在于：其一，实践往往要受到各种因素如中华帝国权力大小、中华帝国与蛮夷国家权力对比、优先应对帝国内政的战略保守主义需求、统治集团内部权力斗争与权宜性外交战略和政策等的制约；其二，更重要的是，儒家的世界秩序是基于先秦华夏世界分封建立、封邦建国或简称“封建”9的政治状况的观念建构。自秦始皇统一中国后，政治操作虽然可以根据既有观念的核心原则进行，但无法在大变局下原样或接近原样复制，故可以从儒家世界秩序的观念建构检视中华帝国朝贡体系的建设和运作，却不能从朝贡体系反推儒家世界秩序的本初样貌。不能反推表明，依据观念的操作与观念本身差距不小。

当然，所有的理论建构都不可能完全地落实在实操层面，但儒家的世界秩序不能落实的比例就更大。如此看来，儒家的世界秩序虽属两者兼有的类型，但极大地偏向于观念建构，因此可以说是从第二种类型向第三种类型过渡的类型。这也是本文主要采用儒家经典文献文本分析法，而不是以真实发生的历史研究儒家世界秩序的主因。

（二）研究方法主要采用儒家经典文献文本分析法

在春秋战国时代，儒家最经典的文献是《诗经》《尚书》《仪礼》《周易》《乐经》《春秋》，合称“六经”，由于秦亡后《乐经》亡佚(古文经学家主此说)，或其本无写定的文本(今文经学家主此说)，故只余“五经”。随着时间推移，一些原本附属于“五经”的传、记类文献地位上升，到宋代形成了“十三经”。“十三经”包括《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》，这是儒家最经典文献，即“经”的范围的最大扩展版。另外，《荀子》和《白虎通》对研究也很重要，故一并列入主要的用以征引和分析的文献范围。

就本文的研究主题而言，“五经”是最高效力等级文献，其他儒家经典文献是第二效力等级文献，《老子》《庄子》《国语》《逸周书》《战国策》《说文解字》以及《史记》《汉书》《晋书》等是第三效力等级文献。当几乎相同的表述出现在不同的文献中时，本文采纳效力等级最高文献的表述；当对同一人物或事件的表述在不同的文献中出入较大时，以效力等级最高的文献为准。

为更直观地体现文献的效力等级，本文效法《春秋》书法，征引第一效力等级文献即“五经”时用“曰”，征引第二效力等级文献时用“云”，征引第三效力等级文献时用“载”。春秋三传、经传合体，则在征引春秋经文时用“曰”，在征引传文时用“云”。

三、儒家世界秩序模型及其特征

肯尼思·沃尔兹(Kenneth N．Waltz)认为，模型主要发挥两项作用：一是用来代表某一理论，二是通过省略或缩小范围等方式，对现实加以简化后再进行描述。儒家世界秩序模型兼有两种作用，首先是简化描述，其次亦能代表理论。在儒家经典文献中，对世界秩序作过比较系统化的、可抽象为模型的表述不多。其中，《尚书·夏书·禹贡》《周礼·夏官·大司马》《周礼·秋官·大行人》《礼记·王制》四篇文献建构了四种不尽相同又互为补充的世界秩序模型。

（一）四种模型

模型一：五服制

《尚书·夏书·禹贡》有曰：

九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓：“祗台德先，不距朕行。”五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。10

“五服制”又称夏服制，与周“九畿制”同中有异。“五服制”不仅见于《尚书·禹贡》，也见于《尚书·康诰》11《荀子·正论》12和非儒家文献《国语》13，在儒家服畿或曰圈层世界秩序模型中影响最大。《尚书·召诰》还提及了“三服制”。《尚书·召诰》曰：“周公乃朝用书，命庶殷侯、甸、男邦伯。”孙星衍疏：“朝用书者。……盖周公以此等书于册，以命于侯甸男之邦伯也。”14因此，《尚书·召诰》的侯、甸、男“三服制”是“五服制”的殷商版，“九畿制”是“五服制”的周代版，服畿或曰圈层世界秩序观早就灌注于夏商周三代，儒家只是继承和总结了夏商周三代关于世界秩序的理论思想。

“五服制”世界秩序模型是儒家关于世界秩序最详细、最知名的表述。该模型将世界由中心到边缘划分为五个圈层——甸服、侯服、绥服、要服、荒服，故名“五服制”。甸服居中，涵盖东西和南北各五百里，即边长五百里的正方形区域；后四服皆从上一服边界向东、西、南、北各延展五百里，形成一个更大的正方形区域；第五服即最外圈的正方形内的区域为“五服制”建构的世界秩序的空间范围；至于此圈是否为世界的边缘，抑或圈外是否另有世界，文无明言。下面作五服图予以图解(如图1所示)。

模型二：九畿制

《周礼·夏官·大司马》有云：

乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。15

“九畿制”其实是“十畿制”。该世界秩序模型将世界由中心到边缘划分为十个圈层：国畿、侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿。之所以名为“九畿制”而非“十畿制”，是因为《周礼·夏官·大司马》原文为“乃以九畿之籍，施邦国之政职。”孙诒让疏：“国畿，为王国，不在其数。”16因国畿不计入，故名九畿。《周礼·夏官·职方氏》描述了一种与“九畿制”类似的“九服制”17，除了将“畿”换为“服”外，其他描述基本相同。下面作九畿图予以图解(如图2所示)

模型三：朝贡制

《周礼·秋官·大行人》有云：

邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。18

“朝贡制”将世界由中心到边缘划分为八个圈层：邦畿、侯服、甸服、男服、采服、卫服、要服、蕃国。建构“朝贡制”世界秩序模型的目的在于制定一套理想化的朝贡制度，该制度包含朝觐频率和进贡物品类别两项指标。最内圈的邦畿接受朝贡，其余七个圈层是朝贡者，在满足朝贡制度的两项指标上要求皆不相同。在朝觐频率上，越接近中心的圈层频率越高；在进贡物品类别上，最外圈的蕃国进贡的物品“所贵宝”价值最高，其他圈层进贡的物品只有功能不同，未对价值作具体规定。

从“朝贡制”模型可知，朝贡导致财富由夷向华单向流动，“厚往薄来”基本不适用于华夷互动，只适用于华夏世界内部天子国与封国间的朝贡关系，《礼记·中庸》云：“厚往而薄来，所以怀诸侯也。”19诸侯主要是华夏世界的封国，而华夏世界内部的朝贡在华夏统一为中华帝国后演变为地方向中央的缴税行为。下面作朝贡图予以图解(如图3所示)。

模型四：封建制

封建，即分封建立、封邦建国，是夏商周三代特别是周代建立和维持华夏世界国际政治秩序的通行路径。“封建制”在中国最完备的形态是西周的封建体系。《春秋左传·僖公二十四年》传云：“封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、刑、茅、胙、祭，周公之胤也。”20总计列举二十六个姬姓封国，但仍是不完全列举，因《荀子·儒效》云：“周公……兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”21总之，西周早期形成了以周为中心、以同姓诸侯国为主体、以异性诸侯国为补充的华夏世界封建国际体系。

儒家“封建制”国际秩序的观念建构首先基于先秦，特别是西周封建政治史，再予以理想化、系统化、网格化、序列化，产生了典范性的《礼记·王制》中的“封建制”设计。《礼记·王制》有云：

王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。……凡四海之内九州，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸、闲田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以颁，其余以禄士，以为闲田。凡九州，千七百七十三国。天子之元士、诸侯之附庸不与。天子百里之内以共官，千里之内以为御。千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州，八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。22

该世界秩序模型首先阐明“五爵制”和各爵等应封之土地面积，为“封建制”准备了对象和前提。之后，模型将世界划分为面积相等的九个州，这九个州又分为两类，即天子所在的州和其他八州，并详细规定了对州内封国的科层化管理模式。处于科层等级最底端的是“国”，也是儒家世界体系中最小的体系单位，国上有属，属上有连，连上有卒，卒上有伯。

与“五服制”和“九畿制”对整个世界秩序作观念建构不同，“封建制”主要对华夏世界作了观念建构，但也包括部分夷狄国家。郑玄注“流，谓九州之外，夷狄流移，或贡或否”23，将大部分夷狄世界排除于《礼记·王制》版“九州”之外。所以，“封建制”秩序不是儒家世界秩序，而是这一秩序的最重要的组成部分。下面作封建图予以图解(如图4所示)

（二）四种模型的特征

首先，儒家的世界秩序模型大体上可归为圈层模型和封建模型。“五服制”“九畿制”“朝贡制”属于圈层模型。其中，前两种模型基本是政治圈层模型，“朝贡制”是经济圈层模型。“封建制”属于封建模型。

其次，从圈层模型可知，儒家的世界体系由两大单元——华夏世界和夷狄世界构成，这两大单元又能分别细分为多个子单元。在“五服制”里，甸服、侯服、绥服是华夏世界，要服、荒服是夷狄世界；在“九畿制”里，国畿、侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿是华夏世界，蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿是夷狄世界；在“朝贡制”里，邦畿、侯服、甸服、男服、采服、卫服是华夏世界，要服、蕃国是夷狄世界。

再次，儒家世界秩序模型是典型的“中心—边缘”结构，充盈着强烈的“中心—半中心—半边缘—边缘”意识。大体而言，中心对应第一圈层；半中心对应除第一圈层外的华夏世界；半边缘对应环华夏世界的内层蛮夷世界；边缘对应远离华夏世界的外层戎狄世界。从中心到边缘，在政治上，意味着离权力中心的距离越来越远；在种族上，意味着与华夏族的血统联系越来越弱；在文化上，意味着文明程度越来越低；在经济上，意味着物品、资源、财富从边缘向中心流动并汇聚于中心。总而言之，越接近中心越强盛、文明、富裕，从而加强了中心统御四方的能力，巩固了圈层模型的结构。

最后，儒家世界秩序涵盖的地域面积虽然有限，但具有无限广延性特征。“五服制”规划的地域是边长4500里的正方形区域。24据此，本文可以计算出儒家四种世界秩序模型涵盖的地域面积。“五服制”面积(不加王畿)精确到小数点后一位为(4500里×0.4158千米)2＝350.1万平方千米。“九畿制”规划的地域是边长10000里的正方形区域，面积为(10000里×0.4158千米)2＝1728.9万平方千米，远比“五服制”广阔，与现存国际体系中最大的主权国家俄罗斯的面积相仿，但仍比大英帝国、苏联、蒙古帝国等历史上存在过的政治体面积小。“朝贡制”不包括蕃国，规划的地域是边长7000里的正方形区域，面积为(7000里×0.4158千米)2＝847.2万平方千米，加上蕃国，面积更大。“封建制”规划的地域面积是九个边长1000里的正方形州面积之和，每个州的面积为(1000里×0.4158千米)2＝17.3万平方千米，九个州也就是整个“封建制”世界的面积是17.3万平方千米×9＝155.7万平方千米。

虽然在今人看来，儒家的四种世界秩序模型涵盖的地域面积比地球陆地表面面积小得多，但在先秦至西汉初年，这样广大的地域不仅超出了当时华夏世界的实际政治统治范围，也超出了当时儒家在地理学上的认知范围。申言之，先秦儒家已在建构、设计远比已知世界广阔的想象中的世界。当其他文明构建的世界或区域性秩序映入华夏思想家和政治家的眼帘时，也可以将儒家世界秩序解释成区域性秩序。历史和光阴越是延展，儒家越是意识到，以华夏为中心的世界秩序只是多元秩序中的一元，作区域性秩序解释的必要性就越强烈。

四、复合等级制的世界秩序

通过对上述四种儒家世界秩序模型特征的分析得知，儒家建构的世界体系由华夏世界和夷狄世界两大单元构成，而秩序就存在于构成体系的单元间的排列和相对位置，包括：华夏世界与夷狄世界两大单元间的相对位置；华夏世界内部子单元或曰天子国与各封国的排列和相对位置；夷狄世界内部子单元的排列和相对位置。排列的原则，即决定相对位置的标准是等级，等级产生了秩序这一重要的政治价值，使世界秩序很大程度上脱离了无政府状态。因此，无论是在国际政治领域，还是在国内政治领域，儒家都在优先确保秩序的前提下兼济公正的变革。

（一）等级是儒家秩序的源泉和基础

儒家世界秩序的“中心—边缘”结构无疑是等级制，权威集中于圈层模型最内圈。此种等级观念来源于儒家对华夏社会内人与人之间相对位置的理解和在此种理解基础上的更细密的设计。对此最权威但也最容易引起争议的表述是孔子回答齐景公如何治国理政的八个字：“君君、臣臣、父父、子子。”25孔子的八字真言被后世儒家孟子、董仲舒、马融、朱熹进一步阐释建构为“三纲五常”，并被奉为儒家等级制的金科玉律。

每个时代有每个时代的政治正确，等级在中国和西方作为正确的价值观的持续时间远长于平等。等级价值观也许不是儒家的发明，而是长时段内华夏社会的共识，儒家只是未自外于这一共识，而且发展出了比其他各家更复杂、全面的等级制度，用以规范华夏社会的政治、宗法和人的日常生活。

儒家等级制首先将人划分为不同等级。《春秋左传·昭公七年》传云：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”26《春秋公羊传·隐公五年》传云：“天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男。”27《白虎通·爵》云：“爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光。文家者据地，故法五行。含文嘉曰：‘殷爵三等，周爵五等。’”28

不同等级的人在生活的几乎所有方面都要依循不同的规定，此之谓“礼”。如果违反了礼制，儒家主张采取多种手段予以惩罚。轻则谴责，如孔子严厉谴责季氏僭用八佾乐舞，表示“是可忍也，孰不可忍也”29；重则流放、诛讨，《礼记·王制》云：“变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨。”30通过一系列措施，达到维护华夏社会内人之间的等级制，维护长幼有序、尊卑有别的政治秩序的目的。

（二）华夏世界与夷狄世界的等级制

儒家建构的世界体系分为两大单元：华夏世界与夷狄世界。这两大单元穷尽了整个体系涵盖的空间范围，也为彼此划定了清晰的边界。虽然两大单元内部又能分别划出多个子单元，但丝毫掩盖不了它们之间最明晰的“界限感”。所谓“界限感”，是“我”与“他者”的区隔在认知者心理上的反馈和印记，并集成、投影于集体意识的地图中。

华、夷间的分界线就是儒家世界秩序地图中最明显的界线。《春秋左传·定公十年》传云：“孔丘曰：‘裔不谋夏，夷不乱华。’”31段玉裁《说文解字注》引《方言》载：“裔，夷狄之总名……边地为裔。”32杨伯峻《春秋左传注》引范文澜《通史简编》载：“裔指夏以外的地，夷指华以外的人。”33杜预注：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”34华夷之间可谓泾渭分明、云泥之别。但像等级价值观一样，华夷之辨并非儒家的专利。管仲不是儒家，但他也说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”35

华夷之辨不仅表现为华、夷两大单元间的显明区隔，更要求明确两者间的等级，即两大单元的排列顺序和相对位置。孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”36 “有君”意为有国君、有政府，说明夷狄存在政治秩序；“亡”通“无”，意为华夏没有统治者，缺失政治秩序，甚至处于无政府的自然状态。但即便如此，在孔子看来，华夏仍优于夷狄，夷狄有序的状态仍劣于华夏的混乱、失序，申言之，华夏最坏的状态仍比夷狄最好的状态好，意味着华比夷优越是绝对的，只是优越的程度会波动。

孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”37在华夷互动中，夷狄可以学习华夏，接受华夏的领导，向华夏靠拢，但华夏不向夷狄趋近分毫。因此，华、夷间的互动和影响是单向的，华单元始终处于主导、引领、优越的位置，夷单元则被安排在从属、归化、卑下的位置。此种等级制绝非抽象的纯哲学原则，而具体化为“礼”。《礼记·曲礼下》云：“九州之长，入天子之国曰牧。……其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”38不管夷单元国家权力多强大，其统治者仍须在称号等众多礼制上比华单元统治者卑下。

华、夷按何种标准来区分？有三种标准：地域、种族、文化。圈层模型就是地域标准，离中心近的地域归属华，离中心远的地域归属夷。这当然是依据圈层模型想象出的理想化的标准，春秋时期中原地区的真实情况是华夏各国间分布着夷狄国家，到战国中期后，中原地区的夷狄国家才基本被华夏国家兼并。

种族本质上是具有极相近父系血统的人的共同体。《春秋左传·成公四年》传云：“非我族类，其心必异。”39据此标准，华夏族属于华，非华夏族属于夷。不过在先秦时期，父系血统难以被精确检测，因此种族的标准也就难以实际应用或适用混乱、容易出错。比如，楚在种族的标准上属于华，但时常与文化的标准混淆，而被作为种族标准上的夷看待，实际上，楚是种族标准上的华，文化标准上的半华半夷。这不是标准本身的错误，而是适用标准的错误。另外，若依《汉书·匈奴列传》载“匈奴，其先夏后氏之苗裔”40及《春秋左传·襄公十四年》传云“诸戎，是四岳之裔胄也”，杜预注：“四岳，尧时方伯，姜姓”，则匈奴、戎都是种族标准上的华，这比文化标准上的华涵盖的范围更广，而后世通常认为文化标准上的“华夷之辨”比种族上汉族与非汉族的区分更包容。41

文化的标准主要是依据文化和生活方式判别华夷。以文化作为标准区分华夷的例证多于种族标准，因为以上古时代的技术水平，从衣冠、习俗、饮食、语言等显性指标判别华夷比检测父系血统更具可操作性。譬如，《礼记·王制》云：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”42

虽然判别华夷有三种标准，但儒家在实际操作中有时亦综合为混合性标准，即距离中心近的，大概率上也是华夏族父系血统成分多的，文明程度高的，因而是华；距离中心远的，大概率上也是华夏族父系血统成分少的，文明程度低的，因而是夷。西晋江统的《徙戎论》就综合了三种判别华夷的标准，该文开篇写道：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。春秋之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。”43 “九服之制，地在要荒”就是“九畿制”圈层模型，与“内诸夏而外夷狄”以及“居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔”同为地域标准；“言语不通，贽币不同，法俗诡异”以及“正朔不加”是文化标准；“种类乖殊”是种族标准。

但随着时间的流逝，文化、宗教开始跨种族、跨地域传播，技术、思想、文艺成果加速扩散缩小了种族、地域间的文明鸿沟，交通、通信技术的发展使国际移民数量激增，故越来越难以按一种模糊的、不精确的综合性标准区分华夷。

综上所述，不管按何种标准区分华夷，儒家世界秩序的第一重等级制是华夷之辨，华单元在排列顺序、相对位置和等级序列上优于夷单元，虽然对如何区分华夷稍欠明晰。

（三）华夏世界内各国间的相对位置及其变动规则

儒家世界秩序的第二重等级制是华夏世界各国间的等级制。儒家视野里的华夏世界内的最小体系单元是“封建制”模型中的“国”。近现代主权国家、儒家“封建制”模型中的国、西周的封国均不完全一样。儒家“封建制”模型中的国的权威对内最高，对外不独立，须在礼制规定的范围内服从天子的权威，因而造成了一个国内和国际都是等级制的秩序。西周封建体系中的封国开始比较符合儒家的观念建构，但在实际运作的过程中越来越偏离“周公制礼作乐”时设定的轨道，转向权威不一定对内最高，对外越来越相对独立于天子，但却越来越不独立于本来与自身处于大体并列地位的霸权国，儒家称这种复杂的变化为“礼崩乐坏”，这就造成了类似赫德利·布尔(Hedley Bull)所言的权威分散化的新中世纪主义世界秩序。44

面对“礼崩乐坏”的政治现实，儒家力图“拨乱反正”，表面上看是要将华夏世界秩序复古到西周初期，但其实是在比较有限的程度上“托古改制”。换言之，儒家重构华夏世界秩序的方案肯定要在相当比例上复古，但还是有一小部分是纯粹的改制和创新。春秋时代各封国内部普遍出现权力向下转移的趋势，先由国君转移到大夫，如鲁之三桓，晋之六卿，齐之国氏、高氏、田氏等；后来甚至由大夫转移到大夫的家臣即陪臣手中，如鲁国执政大夫季氏的陪臣阳货。孔子所言“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣”就是对国内政治权力转移的反映。45儒家反对此种趋势。孔子曰：“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”46对于僭越等级、违反等级制的行为，孔子严厉批评，即便是对母国鲁国，也不留情。三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”47三家，即鲁国三桓，祭祖时僭用天子才能吟唱的雍诗，引起孔子抗议。

华夏世界国际政治等级秩序的崩坏与国内政治等级秩序的崩坏如影随形，因为从天子到庶人的等级制具有一定的连贯性，可以穿越国界发挥作用，虽然国界仍给人最大的“界限感”。《春秋左传·庄公二十七年》云：“天子非展义不巡狩，诸侯非民事不举，卿非诸侯命不越竟。”48很好地展现了国界的最大“界限感”与等级制越过国界起作用这两股不太调和的力的合力。这表明华夏世界是存在共有文化、并以持续的多样态的贵族国际交往为纽带的国际社会。49

对华夏世界国际政治领域的权力转移，儒家的态度看似复杂，但根本原则只有一条，即是否有利于维护国际政治的等级秩序。由于权力从天子向诸侯国的下移，几乎一定会动摇既有的国际政治等级秩序，故儒家一般采取否定的态度。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”50道，包含秩序。但犬戎入京、平王东迁、周郑交质等一系列事件组成的历史进程超出了儒家依循完美思维对政治秩序的把控，故向政治现实作了小小的妥协。假使某诸侯国权力增长，成为华夏世界内的霸权国，只要其行动的目的在于维护华夏世界内基本的“天子—封国”以及华夏世界和夷狄世界间的双重等级秩序，比如齐桓公奉行的“尊王攘夷”战略，那么即便“礼乐征伐”出自该霸权国，儒家也理解。这种情况发展到战国时代更甚。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。”51又曰：“小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。”52孟子承认权力的效用，认为只有大国才能担当霸权国，承认权力的增长可以提升国家在华夏世界内的等级顺序排列。华夏世界内各国的等级来源不限于天子分封时赐予的爵位，因而等级的排列并非静止不变，而是随权力的变动，在更小的比例上随之变动。

不能因权力增减而变更的是“天子—封国”间的基本等级秩序。儒家之所以肯定春秋五霸中的齐桓公、晋文公，主要是因为他们维护了华夏世界的等级秩序。假使两国企图取周天子而代之，则必不能见容于儒家。儒家认为，封国最多只能争霸，不能争王。《春秋左传·宣公三年》记载了春秋五霸之一的楚庄王观兵问九鼎一事。“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚王问鼎之大小、轻重焉。”对曰：“在德不在鼎……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”九鼎是天子权威的象征，楚庄王恃兵强，隐隐有代周之心，但《春秋左传》借王孙满之口指出，“天子—封国”间等级秩序的改变十分困难，除非德或天命发生颠覆性变化。即便到战国末期，周已灭亡，儒家仍坚持此一主张，鲁仲连义不帝秦就反映了此种立场。53

（四）以华夏为中心排列夷狄世界各政治体的相对位置

夷狄世界内各政治体的等级排列，儒家不太关心，因而未详细设计、建构，但还是注意到了四夷在生活方式和权力上的差异性，并作了粗略的等级排列。儒家将夷狄世界分为四个集团，即东夷、南蛮、西戎、北狄。在最典型的圈层模型——“五服制”中，蛮夷属于要服，戎狄属于荒服，要服是第四服，比第五服的荒服离中心近一服，这样排列显然考虑到了文化和生活方式的因素，毕竟南方、东方的蛮夷大多是定居国家，与华夏世界的生活方式更接近，而北方、西方的戎狄大多是飘忽不定的游牧社会。除了文化和生活方式的因素外，蛮夷与戎狄最大的不同，是权力大小及其对华夏世界施加伤害的能力的差异。《晋书·江统传》载：“四夷之中，戎狄为甚。”54蛮夷能给华夏世界制造麻烦，戎狄往往带来关乎生死存亡的危险，这被整个有文字记载的华夏历史所证明。

总的来说，夷狄世界各政治体间的等级是以华夏世界为中心的儒家眼里的等级，是立足华夏世界而感知的不同夷狄集团与华夏世界的文化亲疏及对华夏世界施加的压力的不同。与华夏世界文化生活方式相近且对华夏世界施加压力较小的蛮夷集团，在等级上高于与华夏世界文化生活方式差距较大且对华夏世界施加压力较大的戎狄集团。这一等级制在儒家世界秩序中的分量远轻于上述两重等级制。

（五）孔孟评价管仲所见等级制的等级

儒家等级制给人的刻板印象似乎是更重国内政治等级制，而对包含华夏世界各国间等级制和华夏世界与夷狄世界间等级制的国际政治等级制要求得不严格，时常妥协、变通。实际上，这是后世中华帝国在部分历史时期政治、军事能力不足和民族武德、意志衰退造成的错觉，属于实操与理论的脱节。从《论语》《孟子》记载的孔子、孟子对管仲的所有评价可以看出，至少在孔子时代，儒家重视国际政治等级制远超国内政治等级制，为确保国际政治等级制甚至可以抛弃国内政治等级制。以下五段引文穷尽了《论语》《孟子》对管仲评价的内容。

《论语·八佾》：子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”55

《论语·宪问》：或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”56

《论语·宪问》：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”57

《论语·宪问》：子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”58

《孟子·公孙丑》：公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“或问乎曾西曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’……曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”59

从上述引文可以看出，孔孟对管仲的国内治理成就评价一般，说他“器小”“不俭”“功卑”，且认定他严重违背了国内政治等级制，不仅“不知礼”，还背叛旧主公子纠，有“非仁”之嫌，以至曾西、孟子都不屑做管仲。但谈到国际政治，孔子大转一百八十度，赞许管仲“如其仁”，轻轻放过了管仲的恶行，为什么？因为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，维护了华夏世界各国间尤其是“天子—封国”间的等级制，还因为管仲的攘夷战略保卫了华夏世界的文化生活方式。孔子慨叹“微管仲，吾其披发左衽矣”，因而以“如其仁”三字高度肯定了管仲为维护华夏世界与夷狄世界间等级制所作的卓越贡献。

通观《论语》，孔子品评过春秋时代数十位政治、军事、文化精英人物，但仅有管仲赢得了“仁”的评价。显然，至少在孔子时代，国际政治等级制优先于国内政治等级制。一个人只要能维护国际政治等级制，即便在国内政治等级制中犯有难以饶恕的错误，仍是仁人；反之，则是罪人。

五、结论

儒家世界秩序主要是观念层面的世界秩序建构，只在有限的程度上介入了实操，因而儒家世界秩序研究主要是思想史研究，只在较小程度上带有历史研究的色彩。所以，本文主要采用儒家经典文献文本分析法，因为这些文献是儒家世界政治理论思想的观念凝结。

其中，《尚书·夏书·禹贡》《周礼·夏官·大司马》《周礼·秋官·大行人》《礼记·王制》四篇儒家经典文献建构了四种不尽相同又互为补充的世界秩序模型，即“五服制”模型、“九畿制”模型、“朝贡制”模型和“封建制”模型，从这四种模型中可以管窥儒家世界秩序的基本特征。

在四种模型的基础上，综合以“五经”为核心的儒家经典文献的其他零散的关于世界秩序的论述，可以发现，儒家世界秩序是四重等级制，即华夏世界和夷狄世界间等级制、华夏世界各国间等级制、夷狄世界各国间等级制、国际政治等级制与国内政治等级制间的等级制融合而成的复合等级制体系。具体而言，华夏世界在等级排列上优于夷狄世界；华夏各国间主要按爵位排列等级，天子国处于华夏世界等级序列最高点，权力增加虽然可以在一定程度上改变封国间的等级排列，但不能改变“天子—封国”间的等级排列，“天子—封国”间的等级排列只能由德或天命的颠覆性变化改变；夷狄世界各国间的等级排列主要依据它们与华夏世界的文化亲疏和对华夏世界施加的压力大小而定，与华夏世界文化生活方式相近且对华夏世界施加压力较小的蛮夷集团，在等级上高于与华夏世界文化生活方式差距较大且对华夏世界施加压力较大的戎狄集团；而从孔子、孟子对管仲的评价来看，在初始儒家的权衡中，国际政治等级制优先于国内政治等级制。

*  本文是中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目(项目号：17XNH023)的阶段性成果。衷心感谢时殷弘、漆海霞两位老师的指导和匿名评审专家提出的宝贵意见。文章中存在的问题和错漏完全由作者本人负责。

1  王日华、漆海霞：《春秋战国时期国家间战争相关性统计分析》，《国际政治研究》2013年第1期，第103—120页；叶自成：《中国外交的起源——试论春秋时期周王室和诸侯国的性质》，《国际政治研究》2005年第1期，第9—22页；孟维瞻：《中国古代分裂格局中的“统一性规范”——以宋明两朝历史为例》，《当代亚太》2012年第4期，第50—77页。

2  时殷弘：《传统中国经验与当今中国实践：战略调整、战略透支和伟大复兴问题》，《外交评论》2015年第6期，第57—68页；杨恕、李亮：《反思朝贡体系的安全功能：内涵、制度与实践》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2017年第2期，第61—75页；孟维瞻：《古代东亚等级制的生成条件》，《国际政治科学》2016年第3期，第91—124页；李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年；檀上宽：《永乐帝——华夷秩序的完成》，王晓峰译，北京：社会科学文献出版社，2015年。

3  阎学通：《借鉴先秦思想创新国际关系理论》，《国际政治科学》2009年第3期，第150—165页；叶自成、庞珣：《中国春秋战国时期的外交思想流派及其与西方的比较》，《世界经济与政治》2001年第12期，第24—29页；郭树勇、陈建军：《论“圈序认同”对中国外交理论与实践的影响》，《世界经济与政治》2009年第12期，第47—57页。

4  李扬帆：《涌动的天下》，北京：知识产权出版社，2012年；赵汀阳：《天下体系》，北京：中国人民大学出版社，2011年；赵汀阳：《天下的当代性》，北京：中信出版社，2016年。

5  时殷弘：《关于国际关系的历史理解》，《世界经济与政治》2005年第10期，第20—25页。

6  石斌：《思想史视野与国际关系的历史和理论》，《史学月刊》2005年第6期，第11—14页。

7  雷蒙·阿隆认为，古希腊城邦国家、西欧中世纪领地国家、罗马帝国、近现代民族国家等都是国家。参见雷蒙·阿隆：《和平与战争：国际关系理论》，朱孔彦译，北京：中央编译出版社，2013年，第5页。

8  塞缪尔·芬纳：《统治史》卷一，王震、马百亮译，上海：华东师范大学出版社，2014年，第2—16页。

9  本文使用“封建”一词时均指分封建立、封邦建国，与《春秋左传·僖公二十四年》传云“封建亲戚以蕃屏周”中的“封建”等义。这也是儒家经典文献中“封建”的标准释义。

10  皮锡瑞撰：《今文尚书考证》，北京：中华书局，1989年，第182—189页。

11  顾颉刚、刘起釪著：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1292页。

12  王先谦著：《诸子集成·荀子集解》，北京：中华书局，2006年，第220页。

13  徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第6—8页。

14  顾颉刚、刘起釪著：《尚书校释译论》，第1433—1434页。

15  孙诒让撰：《周礼正义》卷五十五《大司马》，北京：中华书局，2013年，第2292页。

16  孙诒让撰：《周礼正义》卷五十五《大司马》，北京：中华书局，2013年，第2293页。

17  “九服制”与“九畿制”基本相同。原文为：“方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”可参见孙诒让撰：《周礼正义》卷六十四《职方氏》，北京：中华书局，2013年，第2684—2691页。

18  孙诒让撰：《周礼正义》卷七十一《大行人》，北京：中华书局，2013年，第2974—2980页。

19  朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第30页。

20  杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第420—423页。

21  王先谦著：《诸子集成·荀子集解》卷四《儒效》，北京：中华书局，2006年，第73页。

22  孙希旦撰：《礼记集解》卷十二《王制》，北京：中华书局，1989年，第315—319页。

23  同上书，第319页。

24  《春秋谷梁传·宣公十五年》所记“古者，三百步一里，名曰井田”，可知春秋战国时的1里＝300步；又根据《汉书·食货志》所记“六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为升，井方一里，是为九夫”，可知1步＝6尺，然后计算出1里＝300×6尺＝1800尺。若以春秋战国时最通行的等于今公制23.1厘米的尺为标准，可计算出当时1里＝0.4158千米。

25  程树德撰：《论语集释》卷二十五《颜渊下》，北京：中华书局，1990年，第855页。

26  杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1284页。

27  刘尚慈译注：《春秋公羊传译注》，北京：中华书局，2010年，第33页。

28  陈立校注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第6页。

29  程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第136页。

30  孙希旦撰：《礼记集解》卷十二《王制》，北京：中华书局，1989年，第328页。

31  杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1578页。

32  段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第398页。

33  杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1578页。

34  阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，2009年，第4664页。

35  杨伯峻编著：《春秋左传注》，第256页。

36  程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第147页。

37  焦循撰：《孟子正义》卷十一《滕文公上》，北京：中华书局，1987年，第393页。

38  孙希旦撰：《礼记集解》卷五《曲礼下》，北京：中华书局，1989年，第135—136页。

39  杨伯峻编著：《春秋左传注》，第818页。

40  班固撰：《汉书》卷九十四《匈奴传》，北京：中华书局，1962年，第3743页。

41  许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期，第66—75页。

42  孙希旦撰：《礼记集解》卷十三《王制》，北京：中华书局，1989年，第359—360页。

43  房玄龄撰：《晋书》卷五十六《江统传》，北京：中华书局，1974年，第1529页。

44  赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治中的秩序研究》，张小明译，上海人民出版社，2015年，第214—215页。

45  程树德撰：《论语集释》卷三十三《季氏》，北京：中华书局，1990年，第1145页。

46  同上书，第1144页。

47  程树德撰：《论语集释》卷五《八佾上》，北京：中华书局，1990年，第140页。

48  杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第236页。

49  赫德利·布尔：《无政府社会：世界政治中的秩序研究》，第197页。

50  程树德撰：《论语集释》卷三十三《季氏》，北京：中华书局，1990年，第1141页。

51  焦循撰：《孟子正义》卷七《公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第221页。

52  焦循撰：《孟子正义》卷三《梁惠王上》，北京：中华书局，1987年，第91页。

53  刘向集录：《战国策》，上海古籍出版社，1998年，第702—711页。

54  房玄龄撰：《晋书》卷五十六《江统传》，北京：中华书局，1974年，第1530页。

55  程树德撰：《论语集释》卷六《八佾下》，北京：中华书局，1990年，第206—212页。

56  程树德撰：《论语集释》卷二十八《宪问上》，北京：中华书局，1990年，第962—963页。

57  程树德撰：《论语集释》卷二十九《宪问中》，北京：中华书局，1990年，第981—982页。

58  同上书，第988—992页。

59  焦循撰：《孟子正义》卷六《公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第173—175页。

谢选骏指出：我1974年初读《四书五经》，第二年就开始撰写《礼制的天下统治》。但我觉得其中的关键信息并非从孔孟的说教中获得，而是来自《尚书经》。由此可见，“儒家思想基础上的世界秩序”一说，并不能成立；否则，难道可以说儒家并非孔子创立，而是真像《礼记·中庸》所说：是“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的吗？

《祖述尧舜，宪章文武》报道：

祖述尧舜，宪章文武(zǔ shù yáo shùn，xiàn zhāng wén wǔ):以尧舜之道为祖而述之，以文武之制为宪而章之。

祖述：效法遵循前人的学说或行为。

宪章：宪，公布、效法；章，通“彰”，彰明、表彰。

文武：1.文德与武功；文治与武事。 2.特指武事﹑军事。 3.文才和武略。 4.文臣和武将﹐文武官员。 5.犹言温猛。指文火和武火。 6.周文王与周武王。

作者简介

孔伋，字子思，孔子的嫡孙、孔鲤的儿子。中国春秋时期著名的思想家，受教于孔子的高足曾参，孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传于孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，在孔子“道统”传承中有重要的地位。

文句解析

《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”

原文

仲尼祖述（1）尧舜，宪章（2）文武，上律天时，下袭（3）水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱（4），辟如四时之错行（5），如日月之代明（6）。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化（7）。此天地之所以为大也！

——《礼记·中庸》第三十章

注释

（1）祖述：效法、遵循前人的行为或学说。（2）宪章：遵从，效法。（3）袭：与上文的“律”近义，都是符合的意思。（4）覆帱（dao）：覆盖。（5）错行：交错运行，流动不息。（6）代明：交替光明，循环变化。（7）敦化：使万物敦厚纯朴。

翻译

孔子继承尧舜，以文王、武王为典范，上遵循天时，下符合地理。就像天地那样没有什么不承载，没有什么不覆盖。又好像四季的交错运行，日月的交替光明。万物一起生长而互不妨害，道路同时并行而互不冲突。小的德行如河水一样长流不息，大的德行使万物敦厚纯朴。这就是天地的伟大之处啊！

解读

尧舜、周文王姬昌、周武王姬发都是孔子和儒家心目中的贤明圣王，是后世君主的模范。天地的伟大之处，就是孔子的伟大之处。因为孔于与天地比肩，与日月同辉。这一章以孔子为典范，盛赞他的德行，为学者塑造了一个伟大、崇高而不朽的形象，使他流芳百世而成为后代人永远学习与敬仰的楷摸。这就是大成至圣先师的孔圣人。

故虽周公制作，夫子著名，莫不～。 ★唐陈子昂《谏灵驾入京书》

成语故事

尧是传说中上古的一位贤明帝王。他体格魁梧，聪颖仁爱，光明磊落，虽生长在帝王富贵之乡，却谦逊节俭，宽容礼让。他在位期间，是古代传说中最理想的太平盛世——“九族和睦，四夷咸服，天下太平。”

尧帝年老的时候，想找一个继承人，于是召集各地部落首领来商议。在尧帝之前，帝位一直是父子兄弟相传的，他本人便是继承了异母兄长挚的帝位。这天，尧帝召集群臣议事后，叹道：“我在位已经七十年了，眼看老了，但却后继无人，真的不知该如何是好啊！“

尧的弟弟放齐连忙说：“您这样说就不对了，现在不是有贤侄丹朱，开明礼让，怎能说后继乏人呢？”尧帝苦笑道：“‘知子莫若父’，丹朱是什么人，我还不清楚吗？顽劣、凶蛮、不学无术。他要是即位，百姓可就遭殃了。”

沉寂片刻之后，尧帝笑着说：“天下是所有人的天下，谁最有德才就应该由谁来治理天下。为天下推贤举能，也是大家分内之事嘛。”奸臣獾兜见有机可乘，就说：“我以为共工是合适的人选。”尧帝凛然道：“共工能言善辩，表面看起来恭敬谨慎，其实不把任何人放在眼里，这样的小人没资格接替我的职位。你们举贤任能，并非仅限于我们身边的人！”

“我听说民间有一位贤士，名叫虞舜。”四岳说道。尧帝不禁点头笑道：“我也有耳闻，但不知他究竟怎样贤能？”四岳说：“舜的母亲死得很早，他的父亲眼睛看不见，但性子却很顽固，继母刁蛮奸诈，异母弟弟象，常恃母自傲，对他很无礼。但即使是这样虞舜也始终敬父孝母，爱护弟弟，把快要分裂的家治理得和和睦睦。二十岁时，他就已经孝名远播了。”

尧帝听后很高兴，便请来虞舜，委以重任，又将两个女儿都嫁给了他。当然，尧帝也想借助女儿暗中考察他的品行。虞舜始终平静地面对了种种变化，行事深谋远虑，仁义礼让；讲话诚实守信，和蔼可亲。尧帝对他很满意，三年后便结束了对他的考察，正式让位给虞舜，不料虞舜却总以德薄为由谦让推辞。不过最后，虞舜还是做了帝位的继承人，完成了名垂后世的“禅让”。

周文王礼贤下士，周武王英勇伐纣，解救万民于水火的故事同样千古流传。

谢选骏指出：如果真是这样，那么儒家就并非孔子创立的了，孔子不过是传播了古代天子统治世界的蓝图概念。这就是他自称“信而好古”、“述而不作”的原因所在吗？

【14、儒家思想可以成为共产党的强心针吗】

《儒家思想》（Confucian thought）报道：

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，儒学具有开放包容的特性， 儒学具有经世致用的特性， 周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。几千年来，为历代儒客尊崇。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系， 影响深远。

儒家学派为历代儒客尊崇，对中国产生过深远的影响。 

简要介绍

儒家是汉代在董仲舒“独尊儒术”之后较有影响的学派，为历代儒客尊崇。作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家是最有影响的学派之一。和墨家并称显学。在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创， 在汉武帝后兴起。

儒家思想的内涵丰富复杂，在广泛汲取古代典籍精华基础上逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子。儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“私人讲学”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”（《荀子·王制》）。

儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼、从前孔子时代的礼乐制度到孔子的仁礼思想、孔子的仁、孔子的礼、孔子的孝道、《论语》中的孝、《孝经》论孝、孔子的命观、孔子命观形成的背景、孔子命观的特征与内涵、“修身俟命论”的人生指导意义、孔子的人生问题论、乐——孔子的人生态度和人生境界、孔子与弟子论志向、立身行事中的言与默、孟子的性善论与孟子的使命、孟子的仁政学说以及荀子的性恶论与礼治说、儒家思想的流变、贯通天人——董仲舒的儒学思想、西学东渐的文化回应、儒文化圈的崛起——儒学促进现代经济发展的可能等内容。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开

形成与发展

儒家学派之前，古代社会贵族和士通过“师”与“儒”接受传统的六德（智、信、诚、仁、义、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏民族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。

产生背景

儒家思想是中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。

东周时期，中国社会处于划时代的历史变革中，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家、墨家。

孔子所处的春秋时代，社会内部不可调和的矛盾引起的深重危机，摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，宪章文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。 

未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家、兵家等等学派，可谓学派林立，学术与言论的开明为儒家思想的形成创造了条件。

显学兴起

秦朝是以法家思想为政权的统治思想，而汉朝在汉武帝之前以道家思想作为正统思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死三百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，形成了新儒家思想。

在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”等政策。

西汉武帝在位时期封建国家十分强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造，增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客观上有利于封建中央集权的加强，也利于社会的稳定，和巩固儒家思想，从此儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。纵观两千多年来儒家之所以能独领风骚，一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。

另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击，这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲情色彩，显得“迂远而阔于事情”。例如，孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”，”恢复“已一去不复返的“周礼”所代表的时代，所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。

历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，儒学随之有了恢复生机的条件。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的认识：西汉前期，封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势，以退为进，奉行黄老之学为统治思想，试图达到无为而治。但随着历史条件的变化，到汉武帝时期开始实行有为政治，统治思想也必然面临新的抉择。

汉兴以来，除黄老之学外，儒家思想也一直比较活跃并有所发展，景武之际的董仲舒便是西汉儒学的代表人物。元光元年（前134年），董仲舒以贤良对策。他在《天人三策》中提出，思想统治，也应遵循“大一统”的“常经通谊”，而“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”，因此他建议，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”董仲舒从理论上阐明尊崇儒学的思想统治原则，受到汉武帝赏识。随后武帝采取一系列措施，从而确立了儒学的统治思想地位。

建元五年（前136年），汉武帝设置儒学五经博士，同时罢免其他诸子博士，把儒学以外的百家之学排斥出官学，史称“抑黜百家，表彰六经”。元朔五年（前124年），汉武帝下诏批董仲舒、公孙弘建议，在长安兴办太学，用儒家经书教育青年子弟，从此儒学成为官办学校的主体内容。汉武帝改造选官制度，规定博士弟子成绩优异者可任为郎官，吏有通一艺者可选拔担任重要职务，还打破常规起用布衣儒生公孙弘为丞相。这样随着儒学地位的上升，封建政治与儒学密切结合起来，西汉皇帝诏令和廷议中多称引儒家理论，司法过程中以《春秋》义例决狱。汉武帝时遵循儒家思想，举行封禅、改正朔、修郊祀、定历数等重大礼制活动，初步形成儒家政治的历史传统。当时儒道两家学派有个明显的共同趋势就是道家往下层社会发展成民间道教；而儒家则在上层社会发展成了庙堂儒教。

汉武帝这一政策与秦代有很大不同，官学独尊后其它思想学派并未被禁止，所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说，统一的思想带有一定的综合倾向，因而获得了成功。儒家兴学，把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造，在客观上促成了重视知识、重视教育的社会风尚，儒家思想逐渐渗透到社会各方面，造成了中国传统文化的基本范式。

历代变迁

由于孔子的思想学说体系涉及范围相当广泛，弟子对孔子言论和思想的理解不尽相同，孔子死后就开始逐步分化。到了战国的中后期，儒学在成为“显学”的同时，在儒家内部也形成了八个不同的派别。儒家八派之说，始见于《韩非子》的《显学》篇：“自孔子之死也，有子张之儒(义信之学)，子思之儒(诚之学)，颜氏之儒(悌恕之学)，孟氏之儒(仁政之学)，漆雕氏之儒(勇之学)，仲梁(仲良)氏之儒(忠孝之学)，孙氏之儒(礼法之学)，乐正氏之儒(学智)。

汉朝以后，儒学地位下降，在魏晋南北朝时玄学盛行。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了佛教和道教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目。直到五四运动才取消了儒学的统治地位。

（1）孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。

（2）孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。

（3）西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”，“君权神授”。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。

（4）魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经，这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄子》称之为“三玄”。玄学主张君主无为、门阀专政，主要活动在洛阳。代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。

（5）唐朝中期的儒学大师韩愈，用天命论和封建纲常来反对佛道的观点。

（6）“宋初三先生”的胡瑗（安定先生）、孙复（泰山先生）、石介（徂徕先生），是宋朝理学承范仲淹、张载的过渡人物。朱熹是理学发展的集大成者，朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，后人称之为程朱理学。其核心内容为：“理”是宇宙万物的本源，是第一性的；“气”是构成宇宙万物的材料，是第二性的。把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，因此他提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级秩序辩护。

（7）明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。

（8）元朝的邓牧：自称“三教外人”，著书大胆否定封建君主专制统治，其非君思想，对明清进步思想家有一定影响。

（9）明末清初：

①黄宗羲：在明亡后，隐居著述，对封建君主专制制度进行激烈的批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界，对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。

②顾炎武：明末清初思想家，强调“经世致用”的实际学问。主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著《天下郡国利病书》，他提倡“实学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治，顾炎武的学风对清代学者影响很大。

③王夫之是一位杰出的唯物主义思想家，他认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹的理学和王阳明的心学，给予批判，他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家主静的形而上学思想。他用发展观点来看待历史，认为历史发展是有规律的，他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。

（10）清末民初：儒家学派的法脉传人何子渊以“敢夸才依马 唯骥道南吾”、“同人于野 仁者乐也”、“求真、尚善、包容”等教育思想和理念，作为其哲学旨归，创导新学，摒弃科举。但，又以弘扬儒家文化，振奋民族精神为己任，“师从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔”，与孙中山先生一起，致力驱逐鞑虏，振兴中华。

儒学领导力

对于中华民族宝贵的传统文化，中国现有的一切都是以传统为基础的。只有民族的才是世界的，当代很多外国思想家正在反思社会的运行模式和走向，并感觉到了其中的潜在危机。很多思想家反思的结果就是：把目光投向中国，而他们关注的焦点就是中庸思想。

中庸精神随着时间的推移，其价值和重要性必将日益显现出来，这一点已经有所表现。中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具有价值的核心精神和观念。

以儒家思想为代表的中国传统领导哲学从阐释世界与人生最本源的规律出发，得到了对领导理论最精辟的阐述和分析，并且对领导的内涵做出了最为本质和精准的界定。“不考其源流，莫能通古今之变；不明其得失，无以获从入之途。”当代发展儒学思想主要用于企业的管理，应用儒学思想延伸出的领导力智慧是当代企业领导者的必修课，在企业管理方面的应用已经成了当代管理者核心理念。

主要学派

程朱理学

广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮；狭义理学专指程朱学派（广义的理学包括以陆九渊、王守仁为代表的心学。该文的理学特指程朱理学）。理学肇始于北宋的周敦颐，奠基于程颢、程颐，完成于南宋的朱熹。朱熹集前人之大成，建立了理学体系。他把太极之理作为哲学的最高范畴，提出了系统的格物致知说和知行学说，建立了完整的人性学说和有关修养方法的学说。

宋朝时，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者，后取得官方地位，因此程朱理学成为儒学主流。朱熹作《伊洛渊源录》确立了北宋理学产生、发展、传衍的历史统绪，使之具有一个统一的学术流派的地位。

陆王心学

中国宋明时期的哲学流派以陆九渊、王守仁为代表。南宋时期，针对朱熹等人的“理”在人心之外，陆九渊提出“心即理”；针对朱熹“即物”才可“穷理”的理论，陆九渊提出更为便捷的“发明本心”的主张。到明代中期，王守仁提出“心外无物”“心外无理”的命题，在认识论上主张“致良知”和“知行合一”。

陆九渊的哲学观点是“明心见性”、“心即是理”，经明朝王阳明发展为心学，形成了“陆王心学”。程朱理学的理论基础是《大学》中的“格物致知”，而陆王心学的根据则是《尚书》中的十六字心传——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。

明代晚期，程朱理学和陆王心学之间进行的义理之争转入了儒家文献的全面考证，由此产生了顾炎武的汉学。

宋学与汉学

汉学与宋学的对立是清代儒学的主线，又因满清变成儒学和皇权的道统之争，康熙等以宋学的名义逐渐从儒学士人手中夺取儒学道统。汉学大师惠栋认为“宋儒之祸，甚于秦火”。戴震进而指出无论程朱还是陆王都掺杂了释道的成分，作《原善》《诸言》《孟子私淑录》以及《孟子字义疏证》寻找纯粹的孔孟之道。

三个主义

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。

具体指的是儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）是自己的思想本色。 

“礼治”主义

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

“德治”主义

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

“人治”主义

儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。

孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝(义)、诚(信)、弟(悌)、智(知)、忠、礼、勇、恕、廉、温、恭、宽、良、耻、让、敏、惠等项内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。

“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。

文化影响

1．儒家思想对中国文化的影响很深，传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。

2．儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响。

3．现代企业管理中也注入了不少儒家思想。

对东亚影响

儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。在西方文明侵入韩国社会后，各种社会问题有所增加，但是韩国政府以儒家思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量，在教育中深化儒家思想。

儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。

在朝鲜，早在公元1世纪初，就有一些人能背诵《诗经》和《春秋》等儒家典籍，这说明儒学早已传入朝鲜。三国时期，统治阶级非常重视儒学，把它视为维护秩序、加强王权的思想武器，采取各种措施加以引进和推广。高句丽于372年设立太学，传授儒家学说。百济于4世纪建立儒学教育制度。儒学在新罗传播，大约在6世纪。新罗统一后，进一步发展儒学教育，在中央设立国学，置博士、助教，招收贵族子弟传授儒家经典。为了推动学习儒学的热潮，国王甚至亲“幸国学听讲”。与此同时，还向中国派遣留学生，其中一些人考中状元，出现了一些著名儒学者，如强首、薛聪、金大向、金云卿、金可纪、崔致远等。

高丽王朝建立后，在首都开城设立国家最高学府国子监，在地方十二州设立乡校，广泛推行儒学教育。958年，高丽开始举行科举，把儒家经典列为主要考试科目，从而推动了儒学迅速发展，并且出现了私学（私塾）。12世纪初出使高丽的徐兢称赞朝鲜儒学之盛说：临川阁藏书至数万卷，国子监里“选择儒官甚备”。大街小巷上经馆和书社三三两两相望。少年们聚集在一起，跟随老师学习经书。年岁稍长者，便自己找志趣相投的朋友，借寺观之类的地方讲习切磋。社会各阶层的子弟，都“从乡先生学”。

李朝时期，为了加强封建专制统治，十分重视儒学教育，尤其推崇程朱理学，把它视为维护封建统治的舆论工具，极力加以推广。李朝的儒学教育有官学和私学两种形式。官学系统，中央设成均馆，是为国家最高学府。另外在首都汉城还设有中学、东学、西学和南学等四学。成均馆和四学是中央直接管辖的教育机关。地方各道和邑设有乡校。这些学校都由国家提供一定的土地和劳动者，用以作为办学的经费。私学是各地的儒家学者创办的私塾或书堂。私学日益发展，成为李朝教育的重要组成部分，并在政治生活中发挥着重要影响。

李朝通过科举，选拔人才，任用官吏。科举分文、武两科。文科考试须经三榜，考试科目主要有儒家经典以及有关现行政策和各种形式的汉诗。武科也进行三次考试，考试科目除兵学外，也考部分儒家典籍。总之，程朱理学作为统治思想，在李朝的500年间，起到了维护和巩固封建制度的作用。

儒学传入日本，大约是在5世纪以前。据《古事记》所载，百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者，并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍，他们还都曾作为皇太子菟道稚郎子的老师，讲授儒家学说。继体天皇时期（507—531）曾要求百济国王定期向日本派遣五经博士，传授儒家思想，于是儒家迅速发展。圣德太子制定的“冠位十二阶”和“十七条宪法”，主要体现了儒家思想，甚至所用的词汇和资料亦大多是取自儒家典籍。

“冠位十二阶”是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶，再各分大小两等，如大德、小德，共成十二阶。“十七条宪法”的宗旨是强调“君主至上”。如“国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主”，“群臣百僚，以礼为本”，“承诏必谨”等，均反映了儒家的政治思想。圣德太子还多次向中国派遣使节和留学生，积极摄取中国文化，于是儒学迅速发展，并逐渐成为贵族官僚必修的教养。

在日本历史上具有划时代意义的大化改新，也是在儒家思想的深刻影响下而发生的。大化改新的首领中大兄皇子和中臣镰足都曾受教于中国留学生南渊请安和僧旻等人，并在他们的协助下制定了改新蓝图。701年制定的基本法典《大宝律令》对教育设专章（“学令”），规定中央设太学，地方设国学，各置博士、助教，招贵族子弟，授以儒家经典，其中《论语》和《孝经》为必修科目。

757年，孝谦天皇下诏，令全国每家必备一本《孝经》，奖励“孝子”、“贞妇”。701年，日本开始祀孔。768年，称德天皇敕称孔子为“文宣王”。藤原基经当摄政时（877—890年），“敦崇儒术，释奠之日，率公卿拜先圣，使明经博士讲周易”。由于统治阶级的积极扶持和奖励，这时儒学在日本已经超出贵族官僚上层社会范围而普及到各个阶层。

日本南北朝时代，程朱理学传入日本，受到统治阶级的重视。但由于佛教的影响，儒学未能取得优势地位。只是到了德川时代，适应封建专制统治的需要，儒学（朱子学）才摆脱了佛教的压制，达到空前繁荣的极盛时代。德川幕府为了加强封建专制统治，把全国人民分为士、农、工、商四个等级，实行严格的等级身份制度。因此，需要一种维护身份等级制度的御用思想，而儒学的“名分论”正好适应了这种需要。于是，儒学（朱子说）被规定为官方哲学，成为德川幕府的正统思想体系。

藤原惺窝于1590年著《假名性理》，是最早用日文宣传宋儒“理性”的著作。后来受德川家康的召见，并为其讲授《大学》等儒经。1599年著《四书五经日训》，使他成为日本第一个根据朱注而用日文字母训读《四书五经》的儒学家，被认为是日本“朱子学之祖”。藤原惺窝有门徒150余人，其中林罗山、松永尺五等都是日本著名朱子学家。

林罗山历任儒官，作过将军的侍讲、顾问，参与幕政。他提出了一整套的思想理论，以维护封建秩序。他在《经典题说》中写道：“天自在上，地自在下，上下之位既定，则上者贵下者贱。自然之理所以有序，视此上下可知矣，人心亦然。上下不违，贵贱不乱，则人伦正，人伦正则国家治，国家治则王道成，此礼之盛也。”林罗山以“天人相关”、“天人合一”的说教，把自然界和人类社会合而为一，从自然界法则引伸出人类社会的现存秩序，从而把社会的“上下贵贱之别”说成是合理的、永恒的。林罗山以儒学理论维护德川幕府的封建统治，发挥了巨大作用。

儒学在越南文化中也产生了很大影响。东汉末年，“越南人”士燮（字威彦，出生于交州的广信〈今广西苍梧县〉，其先祖为鲁国汶阳人）游学洛阳，研究左传、尚书等典籍，后来任交趾太守40余年。据《越南四字经》说：“三国吴时，士王为牧，教以诗书，熏陶美俗。”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育。10世纪，越南独立以后，各王朝的典章制度大都取法于中国，政府选拔人才也采取科举制度，以诗、赋、经义等为考试内容。13—14世纪之交，越南人以汉字为素材，运用形声、会意、假借等造字方式，创制了越南民族文字，称为“字喃”。此后，中国儒家典籍大量传入越南。宋元时期，越南刊刻过不少儒家经典和汉译佛经。出现了不少明经的儒家学者。15世纪初，明成祖曾下诏，以礼敦致越南各方面人才到中国来，其中包括明经博学的儒学者。可见儒学在越南的影响之深。

对欧洲影响

中国古代文化对于世界文明的贡献，不是只有“四大发明”，以“四书”、“五经”为代表的政治文化，对于人类近代文明也有过积极的贡献。明清之际，欧洲的耶稣会士历经千辛，沟通中西文化，把中国当时的主体文化——儒学——程朱理学，用轮船运往17—18世纪的欧洲，在那里曾经形成过100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。

法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的“百科全书派”把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学——新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。

近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。

文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。

中国古代的四大发明，曾经改变了世界的面貌；中国古代的“四书”“五经”也影响了西方的现代文明。

当代意义

儒学现代意义的两个重要原因：

有两个重要的原因：第一，我们中华民族正处在伟大的全面民族复兴，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。

第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。 

思想作用

儒家思想的重要社会影响在于它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国两千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发，将人们生活现实中的行为用通俗的语言——道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。

这种伦理思想上升到中华民族精神意志被中国的马克思主义者代表——毛泽东和邓小平掌握及创造的《毛泽东思想》《邓小平理论》应用到中国的社会主义革命和社会主义建设实践中获得了举世瞩目的伟大成功。

苏联的解体使中国马克思主义者震惊，当世界范围内资本主义社会发展面临危机和矛盾让世人困惑迷茫时，智慧的中国马克思主义代表——胡锦涛已经为中国的社会主义发展及全世界社会发展在理论上指明了理论创新的方向——和谐社会主义理论——科学社会主义伦理观的创建和社会实践在构建和谐社会方面的意义和作用。科学社会主义伦理观是儒家思想精髓的发展，是适合社会主义社会的社会意识。它是东西方人类最进步思想意识的结晶。它的诞生和实践应用不仅仅是中国的社会主义健康快速发展保证，也不仅仅是马克思主义理论发展上的革命，更是全世界人类进入共产主义社会的指引。因为它是马克思主义意识能动性——社会意识能动性在社会实践上的成功应用。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开来。

研究价值

现存的儒家思想（不同于孔子的思想）作为封建王朝的正统思想，将阶级视为人类社会的基础，鼓吹封建道德观，强调通过个人的自我约束，而忽略法律在社会生活中的作用。西方学者认为儒家思想是亚洲国家难于接受西方民主思想的重要因素之一。

对待中国古代传统文化的态度问题，把中国落后的一切根源归之于文化传统，主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化。

经典名言

道德篇

1． 德者事业之基。《菜根谭》

译：道德是事业的基础。

2．积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。《周易·坤》

译：做好事的家庭必给后代留下幸福，贯做恶事的家庭必给后代留下祸殃。

3．德不孤，必有邻。《论语·里仁》

译：有道德的人是不会孤单的，一定有志同道合的人来和他相伴。

4．作德，心逸日休；作伪，心劳日拙。《尚书·周官》

译 ：讲道德，心安理得；做坏事，心劳日拙。

5．富润屋，德润身，心广体胖。《尚书·周官》

译：财富可以修饰房子，道德可以滋润人身，使人心宽体胖。

6．老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。《孟子·梁惠王上》

译：尊敬我的长辈，继而推广到尊敬别人的长辈；爱护我的子女，继而推广到爱护别人的子女。

7、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。《孟子·离娄下》

译：爱别人的人，别人永远爱他；尊重别人的人，别人永远尊重他。

8．克己复礼为仁。《论语·颜渊》

译：约束自己，使自己的言行合乎礼，这就是仁。

9．先义而后利者荣，先利而后义者辱。《荀子·荣辱》

译：先顾礼义后求利益才算光荣，先求利益而不顾礼义便是耻辱。

10．人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也。《战国策·魏四》

译：别人对我有恩德，不应该忘怀；我对别人有恩德，不应该不忘怀。

11.爱而知其恶，憎而知其善。《礼记·曲礼上》

译：对自己喜欢的人要看到他的缺点，对自己憎恶的人要看到他的优点。

12．与朋友交，言而有信。《论语·学而》

译：与朋友相交往，说话要守信用。

13．君子以文会友，以友辅仁。《论语·颜渊》

译：君子以文章来交朋友，以朋友的帮助来培养自己的仁德。

14．刘师培《清儒得失论》：“汤斌亦受学夏峰，然觍颜仕虏，官至一品，贻儒学之羞。”

修养篇

1．为世忧乐者，君子之志也；不为世忧乐者，小人之志也。《申鉴·杂言上》

译：为国而忧、为国而乐，这是君子的志向；只考虑个人得失，这是小人的志向。

2．老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。汉·曹操《步出夏门行》

译：老马虽然卧在马槽子下，但它仍有行千里的志向；英雄到了晚年，壮志雄心并不衰减。

3．非学无以广才，非志无以成学。三国·蜀·诸葛亮《诫子书》

译：不学就不能增加才智，无志向就不能成学业。

4. 丈夫四方志，安可辞固穷。 唐·杜甫《前出塞九首之九》

译：大丈夫志在四方，岂能害怕吃苦。

5．古之立大事者，不惟有超过之才，亦必有坚忍不拔之志。宋·苏轼《晁错论》

译：古代创立大业之人，不仅有超世之才，而且必有坚忍不拔之意志。

6．志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？ 明·王阳明《教条示龙场诸生·立志》

译：志向不确立、犹如无舵之船，无绳之马，飘荡放纵，到何处去呢。

7．曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。 《论语·学而》

译：曾子说：“我每天多次检查自己——替别人办事没有尽心吗，同朋友交往不诚实吗。

老师传授的学 业没有复习吗？”

8．其身正，不令而行；其身不正，虽令不从.《论语·子路》

译：自己作风正派，不发命令政教也能顺利实行；自己的作风不正，即使三申五令，别人也不听从。

9．博学而不穷，笃行而不倦。《礼记·儒行》

译： 广泛地学习永不满足，身体力行永不懈怠。

10．临渊羡鱼，不如退而结网。《汉书·董仲舒传》

译：羡慕水中游鱼，不如回家织网。

11．君子以行言，小人以舌言。《孔子家语.颜回》

译：君子用行动说话，小人用舌头说话。

12．在上不娇，在下不谄，此进退之中道也。宋·王安石《上龚舍人书》

译：处在上位不骄慢，处在下位不谄媚，这是进退的正确态度。

13．美曰美，不一毫虚美；过曰过，不一毫讳过。明·海瑞《治安疏》

译：有几分美就说几分，一丝一毫不虚夸；有几分过就说几分过，一丝一毫不讳饰。

14．善欲人见，不是真善；恶恐人知，便是大恶。清·朱柏庐《治家格言》

译：做了好事就希望别人看到，这便不是真正做好事；做了坏事唯恐人道，这便是做了大坏事。

15．富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。《孟子·滕文公下》

译：富贵不能迷乱心意，贫贱不能改变志气，威武不能屈节，这才叫大丈夫。

16．君子修道立德，不为穷困而改节。《孔子家语·在厄》

译： 品德高尚的人修身立人，不会因穷苦的境遇而改变自己高尚的品节。

17．君子坦荡荡，小人长戚戚。《论语·述而》

译：君子心地宽阔，小人经常忧愁。

治学篇

1．玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。《礼记·学记》

译：玉如不琢磨就不能成为器物；人如不学习，就不懂道理。因此，古代贤君，建国治民，都把教育放在首位。

2．青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。《荀子·劝学》

译：青色从蓝草中提取，但比蓝草的颜色更深；冰，是由水变成的，但比水更寒冷。有成语“青出于蓝而胜于蓝”。

3．养子不教父之过，训导不严师之惰。宋·司马光《劝学文》

译：生养孩子却不加教育，这是父亲的过错，教育学生不严格要求，这就是做老师的懒惰了。

4．古之学者必有师。师者，所以传道、授业、解惑也。唐·韩愈《师说》

译：历来求学的人一定要有老师。老师，就是传授道理、讲解知识、解答疑难。

5．雨泽过润，万物之灭也；情爱过义，子孙之灾也。明·吕坤《呻吟语·礼制》

译：雨水超过了需要即成万物之灾害，宠爱过头，这是子孙的灾难。

6．为山九仞，功亏一篑。《尚书·旅獒》

译：造一座高山，如果少最后一筐土，则将前功尽弃。

7．温故而知新、可以为师矣。《论语·为政》

译：温习旧知识能有新收获，便可以做老师了。

8．敏而好学，不耻下问。《论语·公冶长》

译：天资聪颖而又好学的人，不以向地位比自己低、学识比自己差的人请教为耻。

9．子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。” 《论语·子罕》

译：过去的一切就像这奔流的河水一样，不论白天黑夜不停不息地流逝。

10．人之于文学，犹玉之琢磨也。《荀子·大略》

译：人们对于文化知识，要象雕磨玉石那样精益求精。

11．少壮不努力，老大徒伤悲。梁·沈约《长歌行》

译：年轻力壮的时候不奋发图强，到了一头白发的时候学习，悲伤难过也是徒劳。

提醒我们应该珍惜时间，不应浪费时间

12．积财千万，无过读书。《颜氏家训·勉学》

译：积聚万贯家财，抵不上读书有益。

13．天下未有不学而成者也。《中说·礼乐》

译：世界上没有不经过学习就能成功的人。

14．富贵比于浮云，光阴逾于尺璧。唐·杨炯《王子安集·原序》

译： 富贵犹如天上浮云，光阴才是无价之宝。

15．知不足者好学，耻下问者自满。宋·林逋《省心录》

译：知道自己不足的人一定好学，以下问为耻的人常常自满。

16．人不可以不学，犹鱼不可以无水。宋·陆九渊《与黄循中》

译： 学习既是智慧之源、进德之基，更是生存之本。

17．勿谓今日不学而有来日，勿谓今年不学而有来年。宋·朱熹《劝学文》

译：不要说今天不学还有明天，不要说今年不学还有明年。岁月流逝，成长的时光无法逆转，

珍惜时光好好学习。

18．学无早晚，但恐始勤终惰。宋·张孝祥《勉过子读书》

译：学习无早晚，只怕开始勤奋后来怠惰。

19．绳锯木断，水滴石穿，学道者须加力索。《菜根谭·后集百九》

译：绳子可以锯断木头，水滴可以穿透石头，修习真理的人应该努力地去探索。

20．三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。《论语·述而》

译：三个人同行，其中必定有我的老师。我选择他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点

21．仕而优则学，学而优则仕。《论语·子张》

译：做官的事情做好了，就更广泛地去学习以求更好；学习学好了，就可以去做官以便给更好地推行仁道

22．胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方。《近思录·为学类》

译：胆要大而心要细，智慧要全面而行为要端正。

23．它山之石，可以攻玉。《诗·小雅·鹤鸣》

译：别的山上的石头，能够用来琢磨玉器。

24．博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。《礼记·中庸》

25．知之为知之，不知为不知，是知也。《论语·为政》

译：知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。

26．学而不思则罔，思而不学则怠。《论语·为政》

译：只读书而不思考无所收获，只空想而不读书，也只会疲惫不堪。

27．锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。《荀子·劝学》

译：不能坚持到底，即使是朽木也不能折断。只要坚持不停的用刀刻，金属石头也可以雕成花饰。

28．旧书不厌百回读，熟读深思子自知。宋·苏轼《送安惇秀才失解西归》

译：经典、旧书可以不厌其烦地读上好多遍，读的遍数多了，深入思考了，自然了解书中的意思。

29．问与学，相辅而行者也，非学无以致疑，非问无以广识。清·刘开《孟涂文集·问说》

译：学与问是相辅相成的，不学就不会产生疑问，不问就不能增长学识。

艺术篇

1．诗言志，歌永言。《尚书．舜典》

译：诗表达志向，歌抒发情怀。

2．不学《诗》，无以言。《论语．季氏》

译：不学习《诗经》，就不会说话。

3．万卷山积，一篇吟成。清．袁牧《续诗品．博习》

译：只有积累丰厚学问，才能写出一首好诗。

4．词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。清．王国维《人间词话》

译：词以境界高为最好，境界高格调自然就高，自然就有名句。

5．文章，经国之大业，不朽之盛事。三国．魏．曹丕《典论．论文》

译：文章是治国安邦的伟大事业，是传之不朽的大事。

6．所谓诗，所谓文，实国事、世事、家事、身事、心事系焉。宋．郑思肖《心史总后叙》

译：所谓诗歌文章，实际上都与国事、世事、家事、身事、心事相联系的。

7．道者文之根本，文者道之枝叶。《朱子语类》

译：道是文章的根，文是道的枝和叶。

8．观其文可以知其人。　清．袁牧《读书》

译：看一个人的文章就可以知道这个人的思想品德。

9． 兴于《诗》，立于礼，成于乐。《论语．泰伯》

译：以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉，以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成。

哲学篇

1．同声相应，同气相求。《周易·乾》

译：同类的声音互相应和，属性相同的互相吸引。

2．天地合而万物生，阴阳接而变化起。《荀子·论礼》

译：天地相合而万物产生，阴阳相接而变化发生。

3．天有其时，地有其财，人有其治。《荀子·天论》

译：天有四时，地有资材，人有治理自然与社会的能力。

4．天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也：阴者，天之刑也。《春秋繁露·阴阳义》

译：自然界的常规，是一阴一阳。阳是天的美德，阴是天降的灾祸。

5．进有退之义，存有亡之机，得有丧之理。《贞观政要·征伐》

译：前进之中有后退的含意，生存之中有灭亡的因数，得到了还有丧失的可能。

6．贫生于富，弱生于强，乱生于治，危生于安。《潜夫论·浮侈》

译：贫穷来自富有，脆弱来自坚强，混乱来自太平，凶险来自安全。

7．物极则反。唐.孔颖达《周易·乾》疏

译：事物发展到了顶点就向自身的反面转化。

8．无小而不大，无边而不中。唐.王勃《释迦如来成道记》

译：没有细小就无所谓巨大，没有边缘就无所谓中间。

9．天下之事，不进则退，无一定之理。《近思录·治体类》

译：天下的事情，不前进就会后退，没有静止不动的道理。

10．人无远虑，必有近忧。《论语·卫灵公》

译：一个人如果没有长远的考虑，就一定会遭遇突然出现的祸殃。

11．愚人千虑，必有一得。《晏子春秋·内篇杂下第十八》

译：愚笨的人只要勤于思考，也会有对的时候。成语“千虑一得”和“愚者千虑，必有一得”本此。

12．公生明，偏生暗。　《荀子·不苟》

译：公正产生明察，偏见产生昏暗。

13．坐井而观天，曰天小者，非天小也。　唐·韩愈《原道》

译：坐在井底看天，说天是小的 ，其实并不是天真的小呢。

14．有名而无实，则其名不行；有实而无名，则其实不长。　宋·苏轼《策别安万民》

译：徒有虚名而无实际，其名声不会传之久远；有实际而不加以播扬，实际也会萎失消亡。

母爱篇

1、慈母爱子，非为报也。——（汉）刘安

2、十月胎恩重，三生报答轻。——《劝孝歌》

3、 一尺三寸婴，十又八载功。——《劝孝歌》

4、尊前慈母在，浪子不觉寒。——《劝孝歌》

5、万爱千恩百苦，疼我孰知父母？——《小儿语》

6、白头老母遮门啼，挽断衫袖留不止。——（唐）韩愈

7、母仪垂则辉彤管，婺宿沉芒寂夜台。——《格言集锦》

8、慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖。——（唐）孟郊

9、昔孟母，择邻处。子不学，断机杼。——《三字经》 

儒家思想是中国思想体系的主轴。在此以前，西周建构的分封体制与其配套的观念，其实已经奠定了儒家思想的基础。

第一，周天子承受天命治理天下；天命无常，维德是亲，天命不是特别宠爱那一群人，天命只选择对人民有益的君主，委托这位君主治理世界。天命观念，远远超脱了部落保护神，或族群保护神的地位。这是一个道德的裁判者；君主的行为就在道德的尺度上，天视民视，天听民听，也就由人民加以衡量。

第二，周代的封建制度，是分封亲戚以藩屏周；所有的封君，不仅他权力来源来自周王，而且他们能否获得天命的眷顾，也必须经过大族长周天子的媒介，才能上达天听。于是，政治权力的分配、亲属关系的网络，两者迭合为一，政统和宗统是两个网络迭合。

孔子的思想对中国人是一种心灵减压，让我们在朴素而简单的生活中回到本真。

儒家给予我们的是，脚下宽广的土地， 入世，自我实现。 和谐的心灵需要君子之心。何谓君子？内省不疚，夫何忧何惧？真君子是上善若水。人生不能受局限，生命的宽度在于心。君子要有圣人之心，仁爱天下为己任。君子道者有三：仁者不忧；智者不惑；勇者不惧。仁者五行：恭者不侮； 宽则得重；信者人任焉；敏则有功；惠则足以使人。 

儒家思想是对西周时期的国家政治、礼制及社会文化理念的探究和整理，也是对西周时期统治者在物质匮乏的年代里“以德治国”，倡导和谐社会使人民安居乐业的肯定和向往。

发源于山东的“中庸文化”是孔孟对世界的重要文化贡献，在科技发达的今天仍然具有非常重要的现实意义和价值。

“中”是适合，“庸”是按照适宜的方式做事。而按照适宜的方式做事就可以长久，就是“善”。作为传统文化，“中庸精神”就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。

对于中庸精神与书法的影响，张辛表示，“中庸精神是儒家思想的精华，中国文化就是以中庸精神为核心的礼乐文化。”此外，中庸思想对中国古典艺术精神也产生了重要影响，尤其在书法艺术的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求，从两汉、魏晋南北朝到宋元明清，一直发挥着或隐或显的作用。（张辛）

谢选骏指出：上文希望，儒家思想可以成为共产党的强心针——在黄俄汉奸因为苏联灭亡而彻底断根的历史绝境下，依靠汉墓出土的儒家竹简，而得以起死回生……这可能吗？

【15、儒家思想折射出的厚皮精神】

《儒家思想折射出的厚德精神》（2013-07-03 吴志友）报道：

2011年11月3日，在北京市会议中心举行的“践行北京精神发布会”上，公布了“北京精神”表述语是爱国、创新、包容、厚德。

“爱国”是“北京精神”的核心。展现北京人时刻与国家和民族命运相连,勇担历史的使命，实现民族振兴; “创新”是“北京精神”的精髓，是突破常规、推陈出新，是民族进步之魂，是城市活力之源，体现了北京积极进取、追求进步的精神状态；“包容”是“北京精神”的特征。“包容”，即宽容、容纳。北京应以宽广的胸怀和开放的心态吸引、融合不同国度、不同民族、不同区域的人，并在北京得到发展；“厚德”是“北京精神”的品质。“厚德”即标准、厚重、高尚的德行。“厚德”这个理念，最早见于我国传统经典著作《周易》。《易·坤·象》说：“地势坤，君子以厚德载物。”与之对应的是“天行健，君子以自强不息”。

一、关于“道”、“德”的由来与解析

老子作的《道德经》对“道”、“德”有高深详细阐述。老子（约公元前571年～公元前471年），字伯阳，谥号聃，又称李耳，是我国最伟大的哲学家和思想家之一，被道教尊为教祖)。《道德经》分“道篇”和“德篇”。“道篇”以“道”解释宇宙万物的演变，“道”指客观自然规律、法则、智慧，同时具有永恒的意义。如“道篇”开篇：“道，可道也;非,恒道也。名，可名也;非,恒名也。无，名天地之始也;有，名万物之母也…….等等”。是说:道就是规律,是可以遵循的，一切事物都在变化,这是永恒的规律。名字是可以称呼的，一切事物的名称都在变化，这是永恒的称呼方式。无，称呼为天地的开始，有，称呼为万物之母。《道德经》包括大量朴素辩证法观点，认为宇宙万物均是“有”与“无”的统一，“有无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“无”（代表0，天地代表二）和“有”（代表一，一生二，二代表天地，天地生万物）都是“道”之本体。即：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

“德篇”开篇讲的是与“道”对应的“德”。老子认为：“上德不德，是以有德”（上即无，“无”化育宇宙万物不是为了获得利益，所以宇宙万物都是其收获；德即化育，获得，收获），“下德不失德，是以无德”（德是运行、运行之道和收获，是说宇宙万物的运行不违背运行之道，所以先天无极世界都是其收获）。

在 “德篇”第一章，老子生动阐述的道德观点很值得我们今天借鉴：1、“则攘臂而乃（扔，reng，四声）之，故失道矣而后德，”（世人效法拱手而揖状而以为这就是礼，这就违背了道的标准和降低了德的标准）。2、“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（世人违背了德的标准，这也是降低了仁的标准。世人违背了仁的标准，这也是降低了万物生存状态的标准。世人违背了万物生存状态的标准，这也是降低了尊敬万物的标准）。3、“夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。”（这个降低了标准的礼，使得忠信缺少了，也是世界混乱无序的开始）。4、“前识者，道之华也，而愚之首也。”（对剪裁之后道的认知，只是道的表明，而且是愚昧的开始）。5、“是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。故去皮取此”（是以大丈夫的行为要处于标准上，而不能处于降低的标准上。处于道的核心而不要停留在道的表面。所以，要摒弃肤浅的认知，选择标准的理论）。

关于“道”与“德”，老子还说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，可见，老子认为的“道”是宇宙万事万物包括人事在内的一切存在的最高最普遍的规律，是人所必须遵循的必然法则，是至尊至贵的。其中“道”指自然运行与人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。而“道”的本质是无为，人对道应自觉遵循，人的德性应崇尚无欲、无为。在当时“道”与“德”是两个概念，并无道德一词。“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。在西方古代文化中，“道德”意为风俗和习惯。《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。” 钱穆先生的注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”

今天我们可以说：“道”是人关于对世界的看法，属于世界观的范畴。“道”也指法则、规律、道理、道义。“德”也指品行、品质、品德、公德、德行、德性。“道德”是指以善恶评价为标准，依靠社会舆论、传统习俗和人的内心信念的力量来调整人们之间相互关系的行为规范的总和。贯串于社会生活的各个方面，如社会公德、婚姻家庭道德、职业道德等。它通过确立一定的善恶标准和行为准则，来约束人们的相互关系和个人行为，调节社会关系，并与法一起对社会生活的正常秩序起保障作用。有时“道德”则专指道德品质或道德行为。

北京建城三千多年、建都近千年的历史，培育了北京人崇德、尚德、重德、厚德的品格。“厚德”就是要用像大地一样宽厚的德性德行来容载万众、万象、万事、万物。做人德为上，做事德为先。这正是过去、当代和未来北京精神的品质。“厚德”既有历史传统，又有时代特点。今天我们就北京精神的表述语来理解“厚德”，主要有两层含义：一是日常道德修养，二是高远博大胸怀。纵观中国历史，古代那些思想家们关于伦理道德的思想观点，所折射出来的厚德精神，很值得我们深思和汲取。  

二、中国古代著名儒学思想家的主要观点

传统儒学是一个很大的历史概念和价值文化系统。它包含了孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒学、董仲舒为代表的汉代儒学和以韩愈为代表的隋唐儒学、朱熹为代表的宋明儒学，还包括以黄宗羲、顾炎武、戴震等为代表的清代儒学。

儒学在两千多年来的中国政治与社会发挥了不可替代的作用与价值。而在传统儒学漫长的发展过程中，她之所以能区别于道家、墨家、法家、阴阳家等诸子百家，以及后来印度传来的佛教、西方的基督教、伊斯兰教等，最为根本的就是中国的传统儒学特别重视人的道德修养。

在中国古代，道德作为人对天道、人道的一种自觉遵循，伦理道德作为人类自觉的一种理性规范，至少在西周时期已经出现并得到重视。当时的西周统治者以殷商的灭亡为前车之鉴，明确提出“以德配天”、“敬德保民”的思想，这也可以说是中国传统文化“德治”传统的历史先河。从这个时候起，中国古代伦理道德思想犹如一条川流不息的历史长河延绵至今。

春秋战国时期诸子蜂起、百家争鸣，中国传统伦理道德思想全面产生，学术思想界出现了空前繁荣的局面。百家争鸣中都提出了各自的伦理道德学说。这一时期代表着中国古代伦理道德思想产生的主要有以“仁”为最高道德准则的儒家，以“礼”为最高道德准则的法家，以“义”为最高道德准则的墨家和以“道”为最高道德准则的道家。下面我择其著名的儒学思想家和他们的主要观点介绍如下：

（一）儒家学说的创始人孔子及其道德思想

孔子通过对商周时期文化典籍的学习与整理，创立了儒家以仁为核心的伦理道德思想体系。孔子提出仁的内涵是“仁者，爱人”，仁的基本原则的“已欲立而立人，已欲达而达人”。孔子“仁”学思想是中国古代伦理道德思想由自发走向自觉的标志。

《论语》是儒家学派的经典著作之一，由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。与《大学》《中庸》《孟子》《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》并称“四书五经”。通行本《论语》共二十篇，它从教育与学习、人格与修养、行为与礼节、个人道德与社会伦理、日常行为与人生哲理，直至谈古与论今、为政与治国，有关人类社会的方方面面孔子都有极为精妙的论述，都有光耀古今的思想。每一个热爱国学的人，反复研读、精细体味，会从中学到许多孔子的智慧和儒学的真谛。

 2、关于“仁”，《论语》里提到“仁”字有109次之多，但并没有给“仁”下完整定义。因为“仁”的内涵太丰富了，孔子对于“仁”的认识与阐述，也是一个逐步发展与完善的过程。

于“仁”，《说文解字》是这样解释的：“仁，亲也，从二人。”意思是：仁，就是亲密的关系，指两个人的关系。

《辞源》是这样解释的：“仁，古代一种含有广泛的道德观念，其核心指人与人相亲，爱人。不同的阶级、政治派别，有不同的解释。《论语·雍也》：‘夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。’《墨子经说·下》：‘仁，仁爱也。’”

《辞海》的解释是：“爱人利物之谓仁”、“仁，儒家的一种道德规范，包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、第等内容，并以‘己所不欲，勿施于人’和‘已欲立而立人，已欲达而达人’作为实行‘仁’的方法。”《现代汉语辞典》的解释：“仁，仁爱”。

3、孔子讲的“仁”之内涵

孔子“仁”的内涵包含三个方面。一是把“仁”定位在人与人的关系上。二是认定“仁”就是“爱人”，首先是要有爱，内向修为自己，以产生爱心；向外实践仁德，把这种爱心奉献给别人。三是在“仁”的概念中，视别人为人，而不是奴隶，是平等的人，值得爱的人。

《论语》里“仁”的内涵：其一、夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）即：说到所谓的仁，就是自己要立身也要使别人立身，自己想通达也要让别人通达。能就近拿自身为例子作比方，可以说是实行仁的方法了。”这里孔子告诉我们“仁”的内涵是“推己及人”的美德。

其二、子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》）。意思是，孔子说：“聪明的人喜爱水，仁德的人喜爱山；聪明的人好动，仁德的人好静；聪明的人快乐，仁德的人长寿。”这里孔子用仁者与知者对比的方式告诉我们“仁”的内涵是：“仁者乐山”、“仁者静”、“寿”的美德。

其三、仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）。意思是，孔子的学生仲弓问什么是仁。孔子说：“走出家门要像见贵宾那样讲礼仪，役使老百姓要像参加重大祭祀一样心怀敬畏。自己不想干的事，不要强加给别人去干。在诸侯之邦任职没有人怨恨他，在大夫以上的官员之家任职，也没有人怨恨他。”这里孔子对将来可能从政的学生仲弓讲述“仁”的内涵是：讲礼仪、心怀敬畏、“己所不欲，勿施于人”，无论在哪儿任职都不使人怨恨。其中，“己所不欲，勿施于人”已悬挂于联合国总部，成为全世界认知的具有普世价值的美德。

其四、子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《子路》）。意思是，孔子说：“刚直无欲、果敢坚忍、敦厚质朴、言语谨慎，做到这四条，就接近仁德的人了。”这里孔子告诉我们“仁”的内涵是：刚、毅、木、讷，四种美德。

其五、子曰：“志士仁人，无杀生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）。意思是，孔子说：“有高尚志向、节操与道德的人，没有为苟且偷生而抛弃操守损害仁德的，反而有牺牲生命而成全正义与仁德的。这里孔子告诉我们“仁”的内涵是志士仁人视仁德重于生命的美德。

其六、子张问仁。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）。意思是，孔子说：“能在天下实行五种美德的，就可以叫做仁了。”子张请问是哪五种美德。孔子说：“恭敬、宽容、诚信、勤敏、慈惠。能以恭敬之心修已待人，就不会招致侮慢；能宽厚而包容地对待别人，就会获得众人爱戴拥护；能诚实守信地处世为人，就能得到人们的信赖与依仗；能勤快敏捷地办事，工作就会很有效率；能有了利益广施泽惠、分润大家，就可以在任使别人的时候，别人出力相助。”这里孔子告诉我们“仁”的内涵有五种美德：恭、宽、信、敏、惠。

4、孔子认为实现“仁”的主要途径是：

（1）、子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

意思是，孔子说：“乡间街里具有仁德习俗，才是美好的居住地方。选择住所，却不居住在具有仁德习俗的乡里，那称得上明智吗？”。可见，要实现“仁”，选择居住生活环境是十分重要的。所以后来就有了“孟母择邻”、“近朱者赤，近墨者黑”之说。

（2）、子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）意思是，孔子说：“倘若立志向仁，就不会做出恶事了。”这里孔子告诉我们：要实现“仁”，立志向仁才能成为有仁德的人。

（3）、樊迟问仁。曰：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）

意思是，孔子的学生樊迟问什么是仁。孔子说：“仁德的人，要先付出努力，经受困难的磨练，而后才能有收获成果。这样可以说是仁人了。”这里孔子告诉我们：要实现“仁”，要成为有仁德的人，就必须先经受一番吃苦的磨练，才能不断进步，有所收获。

（4）、子曰：“人远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）

意思是，孔子说：“仁德离我们很远吗？只要我尽力向内心去求仁德，那么仁德就会到来了。”这里孔子告诉我们，“仁”并不是遥不可及的人格品德，要实现“仁”，必须是发自内心地追求。

（5）、颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁”、“为仁由己”，这里孔子告诉我们：要实现“仁”，就要做到三条：一是“克己”，克服自己的私欲；二是“复礼”，让自己的言行都要回复到“礼”的节制中，可见“礼”是实现“仁”的重要标准和手段；三是实现仁德只能靠自己的努力与自觉。

（6）、子贡问仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）

意思是，子贡问如何实现仁德。孔子说：“工匠要想做好他的事情，必须先磨砺好自己的工具。居处在一个诸侯国里，要事奉贤良有才能的大夫，要择友必须结交仁德之士。”这里孔子告诉我们：要实现“仁”，在外做事的人选择上司和交朋友极为重要。

5、孔子批评的“不仁”是什么？

（1）、子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）

意思是，虚伪浮华的言词，谄媚做作的面孔，这种人缺少仁德。。孔子批评“巧言令色”的人，会耍嘴皮子，能献媚于人，就是不仁，缺少仁德。

（2）、子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）意思是，一个没有爱人的心，还谈什么讲究礼仪呢？一个人没有爱人的心，还谈什么讲究音乐呢？这里孔子针对他生活的礼崩乐坏的春秋社会，严厉批评不仁的人还奢谈什么礼仪和音乐，告诉我们：懂得礼和乐都是仁德的重要内容。

（3）、子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）。意思是，没有仁德的人不能长久地处于贫贱贫困的环境中，也不能长久地处于富贵安乐的环境中。仁德的人安心行人道，聪明的人会利用仁道谋取私利。这里孔子批评“不仁”的人，在贫贱和在富贵中不会安分守己：贫则会不择手段地谋富；富则沉溺享受而胡作非为。这里孔子还告诉我们：没有仁德而头脑聪明的“知者”，会把“仁”当成图谋利益的工具，即所谓的“利仁”。他们会打着“仁德”的幌子，干着谋取私利的勾当。

（4）、子曰：“好勇疾贫，乱也，人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）意思是，恃力逞勇的人厌恶贫困，就是祸乱的根源。不讲仁德的人，厌恶贫困到了极点，也会产生祸乱。”

（二）、孟子著名的道德思想观点

1、仁义论

孟子从性善论出发直接论证了仁、义、礼、智、信这些道德对于人的必要性。他提出了“尽心知性”、“寡欲”、“养浩然之气”等观点，使孔子的仁学思想完善，从而在思想史上形成了自汉以后被奉为正统的孔孟之道。孟子主要发扬了孔子思想中“仁”的思想，主张统治者要行仁政，在见梁惠王时，他开口便说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。孟子讲究“仁义”并称，跟孔子有所不同。在价值选择上，他同孔子一样，皆主杀身成仁，舍生取义。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）

杀身成仁、舍生取义的思想对后世产生了深远的影响，中华民族历史上无数可歌可泣的历史人物如岳飞、文天祥等，即是其显赫代表。文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的铮铮诗句，曾激励了后代多少志士仁人为了正义事业抛头颅，洒热血，慷慨赴死。冯友兰先生评价道，“这是一种精神境界，在这个精神境界里，主观和客观的矛盾就没有了，一般和特殊的矛盾也没有了，都解决了。这就是中国哲学讲的最高精神境界。”（冯友兰《中国哲学史新编》）

2、性善论

孟子主张性善论，认为人性本善，只是由于种种外在环境的熏染，所以人之善性被恶欲蒙蔽。孟子言人生来即具仁、义、礼、智四德，具良知、良能，此“非由外铄我也，我固有之”。孟子认为，人本身是具备一切知识的，所谓“万物皆备于我”，只是由于外在欲望的诱惑和蒙蔽才丢失了，谓“失其本心”。故学问之道就是将人本原来丧失掉的本心重新找回来，从而做到使自己被蒙蔽和诱惑的本心重新复归清澈状态，从而具备其先前的良知、良能。

3、仁政学说

以民本思想和性善论为基础，孟子提出了他著明的仁政学说。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心上》）。他用历史和现实的经验证明了这个真理：“桀纣之于天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·尽心上》）。作为一个统治者，应该施行仁政，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，爱护自己的亲人而后爱护天下的人民，爱护天下的仁民进而爱护天地万物。在政治上，他主张“尊贤使能，俊杰在位”，十分重视人才的选拔和任用。经济上主张延续西周以来井田制，并且他非常关注老年人的生活，主张“五十衣帛，七十食肉”，因为“五十非帛不暖，七十非肉不饱”。

（三）、荀子著名的道德思想观点

1、性恶论。荀子在人性论上与孟子相反，主张性恶论，他说人性本恶，其善者伪也，认为人之所以能变善，是由于后天的教化和学习。在《劝学》篇中，他提出“学不可以已。青、取之于蓝，而青于蓝；冰、水为之，而寒于水。……君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”荀子非常注重知识的积累，他说“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”对于先学什么，后学什么，他主张为学先要诵经，然后读礼，始则为士，终为圣人，提倡力久则可深入，要终身学习。荀子这些为学思想对后世影响深远。

2、隆礼重法

荀子提出隆礼重法思想，主张用礼和法来整顿社会秩序，约束人们行为，实现社会大治。

《荀子·礼论》探讨礼的起源说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” 是说人生而有欲望，欲望而不可得，则不能无求取；求取无度无分界，则不能不争斗；争斗则会混乱，混乱则会贫穷。先王厌恶混乱，所以制作礼义，以便供养人的欲望，满足人的需求，使得欲望必然不会穷尽所有物质，而物质不一定要屈从于人的欲望，使得两者相互夹持而增长，这是礼的起源。用现代语言来说，就是使得人的欲望需求和有限的物质之间保持一种平衡关系，决不能使欲望过分膨胀，追求物质享受的最大化，同时也不能使得物质屈从于欲望，从而成为满足欲望的一种工具。

（四）西汉董仲舒著名的道德思想观点

因倡导“罢黜百家、独尊儒术”而被汉武帝首肯的董仲舒，在伦理道德观上继承了孔孟重视道德教化的传统。董仲舒的道德思想主要是三纲五常和性三品说。他从人与物的本质区别出发把“仁义”视为人的本性：又把仁、义、礼、智、信列为“五常之道”，把它与“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”一起，作为封建道德的核心内容。由此三纲五常成为古代社会处理人与人之间关系的最基本道德原则和规范。

“五常”成为中国古代价值体系中核心的因素。“仁”不仅是最基本的、最高的德性，而且是最普遍的德性标准，他也可以转化为现代人文精神。即：义，与仁并用为道德的代表。“仁至义尽”。义，成为一种人生观、价值观，如“义不容辞”，“见义勇为”，“大义凛然”，“大义灭亲”等。义是人生的责任和奉献，如义诊、义演、义卖、义务等，至今仍是中国人崇高道德的表现。礼，与仁互为表里，仁是礼的内在精神，重礼是“礼仪之邦”的重要传统美德。“明礼”从广义说，就是讲文明，从狭义说，作为待人接物的表现，谓“礼节”、“礼仪”。作为个体修养，谓“礼貌”，用于处理与他人的关系，谓“礼让”。继承发扬礼，是构建和谐社会的需要。智，从道德智慧可延伸到科学智慧，把科学精神与人文精神结合和统一起来，这是我们今天仍要发扬的。信，是说人要对自己说过的话负责任，这是做人的根本，是兴业之道、治世之道。守信用、讲信义是中华民族共认的价值标准和基本美德。

董仲舒在批判的继承孟子“性善论”的基础上，将“性”分为圣人之性、中人之性与斗筲之性三类。他说：“性有善质，而未能为善也，岂敢美辞，其实然也。……圣人之性，不可以名性，斗筲之性，不可以名性，名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性第三十六》） 意思是说，人性有善的特质，但不能自觉行善，这并非溢美之词，事实的确如此。圣人之性，是纯粹的善，不能称为性，斗筲之性（恶人之性），不可以称为性，因为是纯粹的恶。只有中民之性，具备善的特质，但不能自觉行善，这才称为性。中民之性有待于圣人之教化，才能行善；善是教化的结果，不是自身所能达到的。从汉武帝开始，主张以仁义之术来教化天下的儒家思想开始被定为一尊，儒家思想成为封建正统之学而延绵几千年，中国古代伦理道德思想的发展进入了一个新的历史阶段。

 (五）唐代韩愈著名的道德思想观点

韩愈认为，当时社会存在的诸多时弊是因为人们不重视“先王之道”而导致的，而佛、道之说流行又加剧了这种社会弊端，因此，他著文大肆宣扬恢复儒家的“道统”。

1、道统说。东汉时期佛教的输入日益受到内地士人和百姓的欢迎，佛教在与儒家和道教的斗争中处于优势地位，这种优势地位在隋唐之时获得巩固。唐朝的天子姓李，他们自然把道教的祖师老子奉为自己的祖先，以获取统治的合法性。而武则天则崇奉佛教，因此在唐朝很长的一段时期内，道教和佛教的地位要超过儒家。这让当时的儒家知识分子倍感窘迫和压力，正是在此种形势下，韩愈为代表的儒家知识分子挺身而出，担当起了重振儒学的历史使命。他从儒家典籍中选取《孟子》、《大学》等加以发挥，建立起自己的思想体系。他说：博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉……凡吾所谓道德云者，仁与义言之也，天下之公言也。（《韩昌黎先生集》卷十一，《原道》） 意思是说，博爱万物称之为仁，行仁而能因时因地制宜称之为义，按照仁义而行以至于修身齐家治国平天下，这就是所谓道，仁义能够自我充实无待于外来这才叫德。仁与义是定名，而道与德是虚位，因为它们要借助仁与义的实践来充实。所以道有君子小人之分，而德有吉凶之别。凡是我所言的道德，都是仁与义来说的，这是天下的公理。

在北京孔庙大成殿里，至圣先师孔子神位两侧立柱上书有两幅楹联，赞颂孔子的道德文章、丰功伟绩。其中一幅写道“教垂万世继尧舜禹汤文武作之师”。这幅楹联主要讲了一个道统的问题。道统其实在孔孟那里有了落实，因为孔孟都是主张法先王如尧、舜、禹、汤、文武、周公的，但当时还未如此称谓。所以可以说，孔孟那里有道统之实，但无道统之名，这一情形直到唐代大学者韩愈才提出了完整的儒家道统谱系。后来，宋明诸儒特别是“程朱”更是将韩愈道统之说加以继承和重申，认为自己真正接续和担负起了弘扬道统的历史使命。

2、性情三品说

韩愈提出了性情三品说：认为性是与生俱来的，情则是人与外物交接时而产生的。性之品有三，情之品也有三，之所以为情是因为人的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七个方面决定的。韩愈认为，性情的三品，是不可改变的。具上品之性情，越学就越发光明；具下品之性情，因为惧怕威势，所以可以以威势克制，减少其作恶；具中品性情，可上可下，所以要对之加以教化，引导他们向善。其实韩愈的性情三品与董仲舒的性三品还是很接近的。

（六）、南宋大儒朱熹著名的道德思想观点

朱熹（1130.9.15～1200.4.23） 字元晦，号晦庵。 19岁进士及第，南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物，世称朱子，是孔子、孟子以来最杰出的弘扬儒学的大师，他的著名道德思想观点主要是：

1、理一分殊

理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。从伦理角度而言，人物以天地为父母，天地以人物为子女，因此以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，这是理一；人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。理一分殊落实到社会伦常层面，这里的理在人身上便表现为仁义礼智信五常之德，每个人身上都具备此五常之德，但是由于先天所禀受之气（五行之气，金木水火土）不同，还有外在的习染等原因，所以，仁义礼智信五常之德在每个人身上体现也是不一样的。有的人会偏于仁（木气多），有的人则偏于义（金气多），有的人偏于礼（火气多），有的人偏于智（水气多），有的人偏于信（土气多）。

2、存天理,灭人欲

 “存天理、灭人欲”，是朱熹提出的一个重要的哲学范畴。朱熹说：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学”（《朱子语类》卷四）。是说圣贤千言万语，就是教人们存天理、灭人欲。显然，这对一个人的心性修养要求是非常高的，甚至近乎苛刻。在当今世界，由于物质主义、享乐主义的盛行，我们是否也应该从朱熹的这一思想中受到有价值的启迪呢？然而，它同汉代董仲舒的三纲五常一样，被近代维新人士作为封建思想糟粕和遗毒，遭受到了无情批判和抨击。

明末清初的启蒙思想家黄宗羲、顾炎武、戴震等人，则是开始对作为整个封建伦理核心的“三纲五常”理论进行猛烈抨击的。黄宗羲明确提出反对封建的君主专制。顾炎武则明确区分传统伦理道德“忠”的不同含义，并倡导“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义道德观。戴震作为清代杰出的唯物主义思想家，进一步从唯物论角度批判了宋明理学空谈义理的虚伪性，提出了“归于自然，适完其自然”的新道德观。

综上所述，中国古代伦理道德思想产生于春秋战国时期，秦汉以来至宋明理学的创立则意味着古代伦理道德思想体系进入了成熟和完善时期。以孔孟之道为“道统”的伦理思想在经历汉代“独尊儒术”的肯定阶段，魏晋玄学和佛家传入的否定之后，在宋明理学这里重新获得肯定。这否定之后的肯定显然已不再是先秦孔孟和汉代董仲舒之思想的简单回归，而是包括了对佛、道等其他学派思想于其之中的对孔孟之道的继承与发展。宋明理学拘泥于性命义理，忽视经世致用，带有禁欲主义色彩，但在糅合了儒、佛、道诸家思想的基础上，为中国古代伦理道德思想的发展拓展了新的领域，在心性等问题上的研究也达到了新的深度和广度。中国古代伦理道德思想发展至明末清初，一方面表现盛极而衰，走向终极没落。另一方面又由于市民的产生和资本主义因素的萌生，催生了启蒙思想家对这一封建伦理纲常的批判。

三、厚德的途径与方法

1、立志于学 终身求道。人要做到厚德，必须加强道德修养。最根本的方法就是学习。要树立立志于学、终身求道的理想和信念。 荀子在《劝学》篇中说道“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”荀子的劝学思想对于我们今天立志求学仍然有很好的指导作用。

2、探寻方法 掌握要领。儒家经典《大学》中为我们揭示了修道明德的三个境界和八个要领：

第一个境界：“明明德”，意思是，修明自己内在的清明德行。第一个“明”字是动词，是修明、明白的意思。第二个“明”字是形容词，在形容后面的“德”，有清明、灵明的意思。按照朱熹的意思，人生下来，上天就赋予一种灵明的德性，这种灵明的德性就是“明德”。但是由于后天社会的功名利禄的诱惑，就会使人失去灵明的德性，而变得追名逐利、腐败无德。因此，《大学》里要人达到的第一个境界就是要修明这种清明的德性，抵制物质诱惑。这是也是修身的第一功夫。当然，朱熹的解释中，有唯心主义的成份，比如“天赋人德”。但是如果我们把儒家讲的“天”理解为“宇宙自然界”，把儒家讲的“天道”理解为“宇宙自然的道路或规律”，那么儒家强调人的道德要与宇宙自然规律相符合的“天人合一”意思，是包含了朴素的唯物主义。

第二个境界是：“亲民”。“亲”亦当“新”，就是去除旧的意思，也含有学习修为要有新收获，不断进步的意思；“民”，可以解释为民众，同时作为人，还应推己及人，不仅自己进步，还要让更多的人进步。所以“亲民”，就是使民众日新又新，革除旧习，进步不已的意思，做到既独善其身，又兼下。

第三个境界是：“止于至善”，就是达到善的最高境界的意思，也是道德修养达到最完美的境地。

构成大学之道的“三个境界”既是三个独立的目标，又有紧密内在联系，并且三者关系又层层递进。其内在联系在于：三者讲的都是道德目标，都是修养做人的准则，都是讲人的精神追求。层层递进在于：修明人性中最清明的德性，可以达到自我完善；进而就要“亲民”，不仅独善其身，还要兼济天下，就是把最清明的德性推及到广大民众中，使民众不断进步，这就是“亲民”；最后，全天下人都达到“至善”，就是天下人的道德修养都达到尽善尽美的境地，才算做圆满，才能叫做“止于至善”。为达到这三个境界，《大学》还提出了学习和修养提高道德水准的八个要领：

一是格物。格，有推至、探究的意思；物，是宇宙万物。格物就可以理解为：探究宇宙万物根源的道理。也就是，学习研究一切自然界和社会中物质状态的知识及其原理。

二是致知。致，有推动到极致的意思；知，是知识、认识，是指人心灵的觉悟和融会贯通。简单解释为：将自己的知识和认知达到极致。致知与格物是紧紧相扣的。“物格而后知至”、“致知在格物”。也就是：学习了自然界一切知识和原理，在心灵中融会贯通，形成对世界的认识并达到极致；而这种达到极致的认识，来源于对自然与社会的深入学习和研究。

三是诚意。诚，有真实、不虚假的意思，也有诚实、不自欺欺人的意思；意，是意念、观念，也包含志向、意志在里面。简单地说，诚意就是使意念真实，不自欺欺人，不受外界名利诱惑，合乎儒家讲的德性的要求。

四是正心。正，有端正、周正的意思，也有正直、中正不偏的意思；心，古人认为“心之官则思”，认为心是思维的器官。正心可以解释为：心智端正，不受自身情绪干扰与蒙蔽。诚意与正心都是讲修养自己，克服内在的偏执情绪达到心正。

五是修身。修，是修明、修正、修养的意思；身，是指自身，指自己内心世界，当然也有身体力行之意。修身就是修明自身，达到明德的要求。

六是齐家。齐，是整齐、有序的意思，也是有和谐、不斗争之意，当然“齐”还有动词的属性，使之达到整齐、有序、和谐、不争；家，是指家庭、家族。齐家就是使家庭长幼有序、和谐相处。这是修明自身后，在家庭、家族里的实践标准。

七是治国。治，作为动词，有治理、管理、整治的意思，作为形容词，也有稳定、安宁的意思；国，是指春秋战国时各据一方的诸侯国。治国就是治理好诸侯小国，达到稳定的意思。这是修明自身在一个地区内的实践和需要达到的标准。

八是平天下。平，有动词和形容词的双重属性。平，作为动词，有平治、掌控的意思；作为形容词，有和平、太平的意思。天下，是指周朝的全部统治范围。公元前11世纪周朝建立后，采取划地分封制，诸侯林立，相互纷争。史家称西周为春秋，东周为战国。周朝最高统治者称“周天子”，他统治的范围便称“天下”。“平天下”就是平治天下，达到天下太平的意思。

上面讲的“八个要领”与“三个境界”一样，是相互联系、层层递进、缺一不可的关系。孔子在《大学》中做了极为明确的表述：“欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”意思是，想要用高尚的道德彰明于天下的人，首先要治理好自己家的国家；想要治理好自己国家的人，首先要管理好自己的家庭；想要管理好自己家庭的人，首先要提高自身修养；想要提高自身修养的人，首先要端正自己的心志；想要端正自己心志的人，首先要使自己的意念诚实；想要意念诚实的人，首先要使自己获得丰富的知识；获得丰富知识的方法在于探究事物的原理。接着圣人将八个要领的顺序又正过来论述一遍：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”意思是，探究了事物的原理之后，才能得到真知灼见；得到真知灼见之后，才能意念诚实；意念诚实之后，才能心志端正；心志端正之后，才能提高自身修养；自身修养提高之后，才能管理好家庭；家庭管理好之后，国家才能治理好；国家治理好之后，天下才能天下平。 

3、儒家经典——《大学》的精彩语录摘译

 (1)、“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。《大学章句·三》   即：做君主的，要实行仁政；做臣子的，要做到尊敬君王；做儿子的，要做到孝顺父母；做父亲的，要做到慈爱子女；与国人交往，要做到诚实守信。

 (2)、君子必慎其独也。《大学章句·六》 即：有知识有道德修养的人，必须在自己独处时言语和行为谨慎而不随意。（说明：这句话也包括有修养的人，在别人看不到的自己独立思考中，也必须慎重地分辨善于恶。）

 (3)、好而知其恶（e），恶(wu)而知其美。《大学章句·八》即：喜欢一个人，也要知道他的缺点和不足；厌恶一个人，也 要了解他的优点与长处（说明：这里充满着朴素的辩证法。）

 (4)、仁者以财发身，不仁者以身发财。《大学章句·十》  即：仁德的人以散施财富而使自己有美名，没有仁德的人不惜损毁自己名誉去聚敛财富。

 (5)、国不以利为利，以义为利也。《大学章句·十》 即：治理国家不应以一己之私为最高利益，而应该以道义为最高利益。 

4、牢固树立“八荣八耻”的荣辱观

2006年3月4日，中共中央总书记胡锦涛在看望政协委员时强调，要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，坚持以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。

“八荣八耻”的重要论述，涵盖爱国主义、集体主义、社会主义思想，体现了中华民族传统美德和时代要求，反映社会主义世界观、人生观、价值观，明确了当代中国最基本的价值取向和行为准则，是马克思主义道德观的精辟概括，是新时期社会主义道德的系统总结，是以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观的重要组成部分，是新形势下社会主义思想道德建设的重要指导方针。

5、完整理解社会主义核心价值体系

社会主义核心价值体系是党的十七届六中全会明确指出：社会主义核心价值体系在中国整体社会价值体系中居于核心地位，发挥着主导作用，决定着整个价值体系的基本特征和基本方向。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。这四个方面的基本内容相互联系、相互贯通，共同构成辩证统一的有机整体。建立社会主义核心价值体系，必须坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，牢牢把握社会主义先进文化的前进方向，大力弘扬民族优秀文化传统，积极借鉴人类有益文明成果，充分调动积极因素，凝聚力量、激发活力，进一步打牢全党全国各族人民团结奋斗的思想道德基础，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带，为构建社会主义和谐社会提供精神动力支持。

四、中国传统道德的现代意义 

1、有利于公共道德的建设 。公共道德作为人们在社会公共生活领域里自觉遵循的行为规范原则，对社会风气的好坏起着最直接的影响与制约作用。在中国古代伦理道德思想的发展过程中，尽管有重私德而忽视公德的倾向，但由于中国传统文化向来强调“家国同构”，强调群己合一，因而其私德规范也内在地包容了基本的公德要求在其之中。儒家提出的仁、义、礼、智、信也都体现了社会公德的规范内容。这些规范只要去其封建糟粕，经过改造，对我们今天的社会公德建设无疑有着重要的现实启迪作用。

2、有利于职业道德的建设。职业是每一个人安身立命的基础。职业除了技能与专业的要求外也还有道德方面的要求，这就是职业道德。中国古代伦理道德思想中关于职业道德的遗产也是非常丰富的。早在春秋时代的《尚书》中，就记载了官吏的道德规范：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”而在《孙子兵法》中对军人的职业道德规范则有如下规定：“将者，智、信、仁、勇、严。”对医德，唐代孙思邈在其《太医精诚》中记载：“不得问其贵贱富贫、长幼妍媸、怨亲善友、华夷愚智”。以上表明了我国古代职业道德思想源远流长。

3、有利于家庭道德的建设。由于家庭生活是社会的最基本的生活，中国古代的伦理道德传统中向来特别注重家庭道德的建设。最原始的道德关系就产生于夫妇父子的家庭之中，所以在儒家推崇的“五经”之一《易》中就有如下一段经典论述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”儒家特别重视家庭道德的教化功能，在修身、齐家、治国平天下的“成人”之道中，“齐家”既被视为“修身”的结果又被认为是“治国平天下”的起点。正是在这样的文化背景下，中国古代形成了以慈、孝、贞、敬、悌等为核心范畴的极为丰富的家庭道德规范。

4、有利于正确理解和践行科学发展观。北京精神的表述语：“爱国、创新、包容、厚德”是中国优秀传统文化，特别是儒家学说精华内容的折射与再现；科学发展观的表述语：“发展是第一要务，核心是以人为本，基本要求是全面、协调、可持续，途径是统筹兼顾”则是对马克思主义唯物史观、儒家思想精华、中国传统文化核心“天人合一”理念的全面反映和具体体现，是我们建设全面小康社会，实现中华民族伟大复兴的指导方针。

5、对中国古代传统道德思想的态度。中国传统文化博大精深，中国传统伦理道德是传统文化的不可分割的重要组成部分，而作为中国传统伦理道德核心的儒家伦理道德思想更是维系中国传统文化传承与发展的命脉。吸取儒家伦理道德思想的精华部分，剔除其消极腐朽的内容，在物欲横流的现代，将儒家伦理道德思想发扬光大，能为我国国民思想素质的提高提供有力的支持。儒家伦理道德思想以“仁”为首，无论是对统治者，还是对人民来说，都有其积极意义，从“仁”，到“仁爱”，再到“博爱”，自成一套伦理道德规范，这对于社会主义精神文明建设有着非常重要的意义，值得我们继承和发杨。

结语：“北京精神”是一个有机整体，“厚德”是其品质内容，人人都要厚其德，都要不断的修身并落实到行动上。“取其精华去其糟粕”是对中国古代传统道德思想必须坚持的正确态度。厚德方能载物。今天，我们要全面贯彻落实党的十七届六中全会精神，必须以培育弘扬“北京精神”为有力抓手，积极践行社会主义核心价值体系，不断提高文化自觉，增强文化自信，开拓进取，奋发有为，为发挥首都国家文化中心的示范作用，为增强国家文化软实力、建设社会主义文化强国做出我们更大的贡献。

谢选骏指出：作者不懂，与其说儒家思想折射出了“厚德精神”，不如说儒家思想折射了“厚皮精神”。而“北京精神”就是“夷狄精神”——因为那里是少数民族奴役多数汉人的“首毒”，所以号称“首都”。

【16、儒家思想正统地位的确立和巩固是因为“国家统一”】

《儒家思想正统地位的确立和巩固》（江苏智库网 2021-08-30）报道：

在西周，周天子通过分封制扩大了自己的统治基础，又通过宗族长来统治各自宗族的人民。其中，分封对象体现的是尊，宗族治理体现的是亲。就这样，周朝最高统治者按照亲亲尊尊的原则、通过制礼作乐，建立起统治秩序。

西周的这些治国思想，被以孔子为代表的儒家所继承。孔子的核心思想一说是仁，一说是礼，二者其实是统一的。没有仁贯穿于礼，则礼就变为简单的礼仪，成了没有内容的空壳，不能发挥教化作用；而没有礼，则仁无从寄托和表达，等级制度无从建立和维持，也失去了教化的有效办法。孔子仁和礼的思想，与周公的制礼作乐是一脉相承的。孔子自己说经常梦见周公，并说“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。儒家人学思想，讲的是如何正确处理人和人的关系。到了孟子，他提出了“五伦”，也就是全社会最重要的五种人伦关系，并提出了处理这五种关系的原则，这就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孔孟的思想代表了儒家的基本思想，确立了儒家思想的基本格局和气象。所以宋元以降，人们常把儒家思想称为孔孟之道。孔孟之道是一种维护社会秩序的思想，而孔子、孟子又都生于群雄争霸的乱世，所以他们的思想久不见用。大凡治国的思想，都必须是道理上讲得好，而现实中又行得通才行，这就是孔孟之道何以不用于当时而又长用于后世的原因所在。

公元前221年，秦始皇统一中国。但秦王朝只维持了15年就灰飞烟灭。有鉴于秦亡的惨痛教训，在西汉建立之初，陆贾就向刘邦提出了一个十分严肃的重大问题：“居马上得之，宁可以马上治之乎”？意思是用武力可以得天下，但并不能治天下。而之后的贾谊在《过秦论》中又进一步指出，秦灭亡的根本原因是“仁义不施而攻守之势异也”，意思是秦朝在统一天下后，继续滥用武力而不施仁义，因而导致失败。于是，公元前134年，在经过长达几十年的休养生息之后，汉武帝终于采用了当时的大儒董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”，也就是把儒家思想作为统治思想和全社会的主流思想。汉武帝之所以这样做，董仲舒的以下这段话说得很清楚：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”

儒家讲德治，但“独尊儒术”的意思不是说治国只靠儒术、只讲德政，而是实行恩威并举、德主刑辅的治国之策，儒法合治，并行不悖。这就是汉宣帝所说的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”。为了更好地贯彻儒术，统治阶级对儒家思想的内容作了更加清晰的厘定。公元79年，汉章帝召诸儒于洛阳的白虎观，并亲自主持诸儒对儒学经义异同的争辩，据此成书的《白虎通义》系统提出了“三纲六纪”的道德伦常，而著名经学家马融又首次将“三纲”与“五常”并称。“三纲五常”理论的系统化，标志着统治者所认可的儒家政治伦理体系的初步形成。

经过董仲舒等汉儒和统治者的改造，汉代的儒家思想还在其他两个方面有了很大发展，一是大一统的思想，二是忠孝的思想。大一统，也即以“一统”为大、为尊。在春秋时期，一统指的是诸侯皆统系于周天子。秦始皇统一天下后，一统引申为政治上的整齐划一和经济、文化上的高度集中。而忠孝的思想早在春秋时期即已形成。到了汉代，儒家把忠孝的思想突出出来，其标志是《孝经》的出现和流行。《孝经》分别讲了孝的基本理论、孝的实行办法，并规范了从天子到庶人的五种不同之孝。它的贡献是，十分明确地从天地人的角度论述了孝的根据，反复论证了孝在教化百姓中的重大作用，提出了“以孝治天下”和“移孝作忠”这两个持续而深刻影响中国传统社会的政治、伦理主张。于是，从汉朝开始，历代统治者大多声称“本朝以孝治天下”。“移孝作忠”也被后来的统治者不断提倡和推行。总之，以孝为德、以孝齐家、以孝治国和移孝作忠、忠孝一体等思想，都为后来的统治阶级所继承，并逐渐成为人所共知的价值观念，因而产生了长久而深远的社会影响。直到今天，人们在评论人的品行时，往往还会这样说：他对自己的爹娘都不孝顺，还能对别人好吗？

在历经先秦的滥觞、两汉的沉潜和隋唐五代的酝酿之后，儒家思想迎来了新的发展，这就是宋代理学（道学）的产生及其思想体系的形成。理学是汉唐以来儒学的集大成。它在吸收佛道思想精华的基础上，推陈出新地创造了内容极其丰富、逻辑极为清晰的思想体系，并以其体大思精、影响至巨登上了中国古代思想史上的高峰。宋代理学家认为，天下万物皆有理，这些理应天而生、自然就有，所以叫天理。天理只有一个，它散入万物而成万物之理。万物之理虽有异同，但本质还是这一个天理。一如夜晚不同的河流都有月亮的影子，但这些影子都来自天上的月亮，这种现象叫“月印万川”，这个道理叫“理一分殊”。“理一分殊”的天理表现在人身上就是仁义礼智信，在这其中，仁是根本。道学认为，天有道，故人也有道。在道德的内容上，主要还是处理五种人伦关系的仁义礼智信等。其核心是处理君臣和父子关系的忠孝。而衡量人是否道德的关键是看其动机是好的还是坏的。因此，义利、公私之辨最为紧要。在人性上，既主张人性本善，又认为人有欲望，欲望超出其应当便为私和恶，这就是人欲。因此，人生就是一个“存天理、灭人欲”的过程。人应该不断读书明理、一生修养不息。人通过修养而使自己从自私中摆脱出来并成为有道德的人，就能进入到做人的最高境界。达到这种境界的人就能有一种他人难以体会也难以企及的最高幸福。道学的这些思想成果是在不同学者的迭相争鸣、激烈辩论中不断发展和完善的。其中，最著名和对后世影响最大的是南宋朱熹的理学和陆九渊的心学。到了明清时期，朱熹与其之前的北宋“二程”的思想并称为程朱理学，陆九渊与明朝王守仁的思想并称为陆王心学。通过各种制度和办法，推广和弘扬理学的这些思想成果，就形成了礼教，成为维护社会秩序、培养百姓道德行为的工具。

儒家思想正统地位的确立和巩固是因为“国家统一”

谢选骏指出：人说“儒家思想正统地位的确立和巩固”，我看“儒家思想正统地位的确立和巩固是因为‘国家统一’”——秦始皇不信邪，反其道而行之，果然不旋踵而灭亡。汉刘邦也不信邪，尸骨未寒就被诸吕夺权，汉景帝也遭遇亲族背叛。汉武帝之后，独尊儒术，情况才稳定下来。所以说，儒家思想正统地位的确立和巩固，是因为“国家统一”而到来了。

【17、儒生阐释礼乐是宗教本位向人文本位的过渡】

礼乐的主要功能是与上帝鬼神交通

网文《儒家》报道：

儒家，又称儒学，诸子百家及九流十家之一，是一种起源于中国并同时影响及流传至其他周遭东亚地区国家的思想、哲理。公元前5世纪由孔子创立，脱胎自周朝礼乐传统，以仁、恕、诚、孝为核心价值，著重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，富于入世理想与人文主义精神，被描述为传统、哲学、宗教、理性主义、治理方式或生活方式的思想和行为。儒家主张仁德治国，以礼规范人的言行，可化解冲突，进以使国家和平。

儒家起初属诸子百家之一，在秦代与法家理念不合而式微，自汉代起得到朝廷独尊，成为官学与国教，掌握文化教育与入仕之途，奠定儒家在中国历史文化的崇高地位。在两晋南北朝和唐代，儒家与佛、道二家并称三教，儒学一度失去在哲理思想领域的领导地位，继后经宋儒重新阐释，形成理学，发展心性之学后得以重振声势，伦理思想渗透到中国社会各个层面，并流传到朝鲜、日本、越南、琉球等地，大受尊崇，成为东亚一大学术思想体系，在朝鲜尤其深入民心，其流布较在中国本土更为普及。

儒家尊崇孔子为圣人，以四书五经为经典，得孟子、荀子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、王阳明、顾炎武、朝鲜李退溪、日本山崎闇斋等等大儒加以发扬，对东亚政治文化与社会教化都有其影响。至十九、二十世纪，传统中国的政治体制和社会文化面临西方政治制度和现代化的冲击，又饱受内乱和列强干涉，儒家的地位也连带受到打击，成为知识份子以至于一般国民的攻击对象。儒家的现代化转型及其在现代社会中的角色，仍然是当代新儒家持续探索的课题。

在中国的起源与发展

儒家由孔子创立，在周代礼乐传统中成长和发展。周朝礼乐的主要功能，是与上帝、鬼神交通，“事神致福”，由巫觋操作[1]:19、24，并从宗教祭祀扩展到社会伦理的领域，以德行解释礼乐，以“德”为核心而建构人间秩序与礼的秩序；但祭祀仍是礼乐的核心，礼乐由巫觋设计和执行[1]:31-32、35。春秋时代，“儒”者亦精通宗教礼仪，替人主持祭祀仪式，以此为业，世代相传，与巫祝相似。春秋后期，周朝政治社会制度崩坏，贵族纷纷违反礼乐秩序[1]:150、88，封建礼制分崩离析，周天子地位低落，无力挽救[2]:21。孔子是礼学专家，与弟子都曾主持仪式，对当时已败坏的礼乐极为不满，决心从内部改造礼乐传统[1]:19、151，为旧有礼乐注入活力重新树立其意义，恢复秩序[2]:18、22，提倡“君子儒”，从礼乐专家转型为知识人，提升了“儒”者的思想地位，形成“儒家”[1]:151，“儒”成为学者的同义词。孔子自视为周朝文化的守护者，崇拜制礼作乐的周公，要加以效法[2]:15、18-19，寻求礼乐的根本，主张礼乐必须以“仁”为精神核心，仁与礼互相支援互相制约，从哲学角度重新阐释礼乐，标志著儒家精神的开端，使儒家的人文主义超越了巫的传统[1]:98、19、152。

清代孔子画像

孔子是贵族后人，生于保存周朝文化礼乐的鲁国，为人好学，学识渊博，精通礼、乐、射、御、书、数六艺，年少时曾担任下层官吏，管理仓库与畜牧，从事教学，著重德行修养[2]:24-25，50多岁时成为鲁国中都宰，升任司空与大司寇，但他不满鲁国当权的季氏三家，于是离开鲁国，游说其他国君采用其学说，带同弟子，周游列国13年，“知其不可为而为”，名扬四方；67岁时返回故乡，整理经书与传授门人。传说孔子有弟子3000人，精通六艺的有72位[2]:26-27。孔子提倡学以成人，自称“述而不作”，信而好古，相信上古圣王尧舜时是大同时代，继承周代的政治思想，认为为政者必须有美德[2]:22、17-20，把礼的根源由“天”改为内求于“心”，以“仁”为礼之本，仁内而礼外，仁是礼的精神内核，而礼则是仁的载体，使仁的精神得以显现[1]:60、102-103。孔子深信自己受命于天，天命要他承担起领导精神世界的大任，传“道”于天下，他也毅然以此自任[1]:49、51，虽失败于政治改革，却诲人不倦，激励许多追随者，使人心悦诚，没有实现儒家内圣外王的最高理想，却受尊为至圣先师，“圣之时者”[2]:15-16。

战国至秦代

孔子弟子中，颜回、梁鳣、曾参、子贡、子夏等最为热忱，身后弟子分为八派，世称儒家八派:

子张之儒（颛孙师，门人）。

子思之儒（孔伋，门人）。

颜氏之儒（颜回，门人）。

孟氏之儒（孟子，门人）。

仲梁氏之儒（梁鳣、梁赎、曾参、子夏，门人）。

漆雕氏之儒（漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，门人）。

孙氏之儒（荀子（又名孙卿），门人）。

乐正氏之儒（孟子弟子乐正克，门人）。

孔子孙（子思）的再传弟子孟子，主张仁政和王道，自视为王者之师，指出真君子是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[2]:28、30，儒者是卫道之士，道德模范。孟子又批评当时墨家和杨朱的主张，主张重义尚公，为政者应以身作则，广施仁义，实行王道，以民为本：“民为贵，社禝次之，君为轻”[2]:31-32。孟子相信人性本善，能透过自己的努力臻于完美，人人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，可以培养成仁、义、礼、智四种美德，称为“四端”。人能充分认识“心”，就能了解本性，进一步认识“天”[2]:33-35。荀子是齐国稷下学者中最出色的一位，以博学雄辩著称，倾向现实主义，认为孟子人性本善之说过于天真乐观，忽略了礼法稳定社会的作用。他强调人性本恶，心却有认知功能，人们自我约束，按礼法行事，并接受教育，就能成为有德之人。他亦提倡仁政和王道，人要学习经书典籍，以及官府的法规，倾向权威主义，与法家学说有相通之处，其弟子韩非和李斯，都是法家的代表人物[2]:36-37，但荀子仍被尊为儒者的典范。孟、荀二子深化和开拓了儒家思想，充分诠释孔子的人性论与天道观[2]:38。

战国时代后期，法家与儒家针锋相对，法家批评儒家的仁政，譬喻为慈母的溺爱，导致姑息养奸，纵民为患[3]:300-301。秦始皇厉行法治，视儒家为不容，下令焚毁经书，坑杀儒者，即“焚书坑儒”[4]:93。

汉代

汉代儒生董仲舒像

西汉初年，黄老道家学说盛行，儒家亦加入了汉朝，儒生叔孙通为汉高祖制订朝仪，陆贾和贾谊等少数几位儒生亦提出政见。汉武帝时，儒家开始广泛影响官员，汉武帝气质上是个法家式的暴君[2]:39，却接受丞相公孙弘独尊儒术的建议，使儒家成为官方意识形态，五经成为学术与教育的核心。前136年，汉武帝设立五经博士，前124年，挑选50名“博士弟子”，创立太学，到前8年，太学生多达3000人，每年有约100名儒生通过考核成为官员，儒生开始掌管朝廷礼制[2]:40。西汉后期，儒家改革宗庙、郊祀等国家祭祀，渗透到公卿阶层，使儒教国教化[5]:1。58年，所有官学都祭祀孔子，175年，学者讨论后，官方颁布五经的正式版本，刻于石碑，在洛阳竖立[2]:40。东汉后期，全国士人都曾研习儒家经典，官学定期举行祭孔大典，孔子受奉若神明，孔庙遍布全国两千多个县。汉末宦官专权，激起太学生的激烈抗议，朝廷加以高压，169年监禁和流放数千名太学生及同情他们的官员[2]:45-46。

汉代儒家建基于天人感应之说，不太重视孔孟的心性论，忽略内圣而著重外王[6]:118 ，有时表现为一种利禄之途。汉代儒学代表人物是董仲舒，特别著重《春秋》经，坚持道德理想主义，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[2]:41-42。他肯定君主的无比权力，也设法防止君权超越一定的范围[5]:1。他提出天人相应的理论，一年4季、12个月、366天，与人的4肢、12节（每肢3节）、366骨是相应的。天人相应的形而上学，引申出天人感应的信念，把儒家伦理与宇宙观结合。其灾异说认为，旱灾地震、日蚀彗星，以至妇人生须，一切不寻常的自然现象，都是上天对统治者的警告。这种天人感应说成为儒家遏制皇权的手段[2]:43。董仲舒属今文经学派，今文经以汉代通行的隶书书写，热衷探索经书中的“微言大义”。汉代古文经学的态度则较理性，古文经以先秦篆书书写，代表学者有扬雄，他模仿《论语》和《易经》，著有《法言》与《太玄》[2]:44。

魏晋至唐代

魏晋时期政治动乱，外族入侵，佛道二教兴起流传[2]:47，受道家思想影响的士人，反对周、孔名教，之后佛教长期支配中国的思想界与民间信仰[7]:229，形成三教鼎立，互相抗衡的局面[8]:63，儒家一度失去独尊地位，经学大受冲击[9]:9。但儒家仍是主流的政治与伦理思想，魏晋玄学代表人物王弼认为，孔子对“道”的体会超过老子；北魏等胡人政权汉化时，亦会儒家化[2]:46-47；礼学得到朝廷重视，切实推行[9]:9。南北朝后期及唐代，朝廷一再下诏辩论教优劣，儒家被视为“治世”之教，与修心的佛教与养生的道教并列[8]:70-74。唐代儒学复兴，官方编定《五经正义》，总结汉、魏以来的经学，门第贵族以礼法维系，儒家三礼之学较为盛行[10]:99，儒家礼仪贯彻于帝国行政，包括《唐律》的编纂，建立科举制度，精通经学成为出仕条件，从此士人思想深受儒家体系影响。唐代的哲学思想，却仍为佛教所垄断，《中庸》和《易传》等具有形而上学意义的儒家经典，也受僧人道士注意。李翱撰有《复性书》[2]:47，韩愈则提出道统问题，排斥佛教，力求复兴儒学。为了回应佛道二教的挑战，儒家开始重新解释古典的儒学[2]:48、50。

宋元

白鹿洞书院今貌。

宋代理学受佛学影响而形成，拓展了先秦儒家传统[11]:158。宋代许多名臣与士大夫，如胡瑗、孙复、范仲淹、王安石、欧阳修、苏轼、司马光、邵雍，都有功于复兴儒家。当中周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹五人，整合个人修身、道德伦理、形而上学与历史哲学，使儒学恢复生机，传承了儒家道统，称为理学[2]:51-52。周敦颐诠释道教的太极图，建立天地人三才观，人要赞育天地之化；他认为天道寂然不动，圣人亦常处寂静，又感通万物，洞察入微[2]:52-54。张载所撰《西铭》，传扬民胞物与的信念，成为理学信念的宣言：“民吾同胞，物吾与也，……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，指出“理一分殊”，气把人与天地万物结合在一起[2]:56-58。程颢强调天人相感相应，“仁者浑然与物同体”，天理普遍存在于万物与人性之中，人心诚敬，即可得净化。程颐进一步提出“涵养须用敬，进学则在致知”，在修身之道强调“格物”，并不独尊“心”的重要性[2]:59-60。

南宋朱熹追随程颐的理学，确立了身后数百年儒学的面貌，影响不限于中国，扩及朝鲜与日本。朱熹定出《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》的次序，称之为四书，置于五经之上，综合加以注释[2]:60-61。他追尊北宋诸子为孔孟道统的继承人，主张格物，以心去探知事物根本之理，以实现“仁”；人要涵养诚敬之心，也要求致广博之知。他在江西重建白鹿洞书院，教学内容包括读书、静坐、礼仪、书法、算术等等，成为后世东亚各地书院的模范[2]:62。与朱熹同时代的大儒陆九渊，思想本于《孟子》，主张“立乎其大”，强调与宇宙浑然一体的直观体会，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，批评朱熹格物之说支离破碎，曾与朱熹在鹅湖寺辩论，其心学及后在明代与日本德川幕府一度发扬光大[2]:64。

元朝首创以四书为科举考试的主要内容。部份儒生出仕于异族王朝，朝廷首席学者许衡引进和简化了朱子学，亲自教授蒙古王室子弟；部份儒生则不愿出仕，刘因重视格物而不废心学，吴澄则尝试调和朱陆异同[2]:67-68。

明代

明代大儒王阳明像。

明朝是君主专制和中央集权的高峰，儒家在政治高压下另觅出路，转向扩大民间社会的空间[7]:9、22。有志济世的儒生，许多放弃“得君行道”的方法，转而采用“移风易俗”的路线，避开政治，说教对象不是朝廷而是社会，转向民间开拓新空间，找到安全的思想新出路[7]:31、11。明代首位大儒是薛瑄，他紧随朱子学，又格外重视修心养性；吴与弼和陈献章都有功于儒学，指出学习不单为科举考试，而是为明心见性，为王阳明学说奠基。王阳明是朱熹以后影响最大的儒者，发展了陆九渊的心学，批评朱子后学过分著重文字细节。他主张知行合一，道德教育植根于“心之本体”，又叫“良知”，即人人皆有的良心，胸怀天地的人，不忘恻隐之心[2]:68-69。王阳明主张良知是人人都具有的，把决定是非之权暗中从朝廷还给每一个人，有抵抗专制的意义，阳明学末流亦倾向不谈政治[7]:11。王阳明后学著名的有王畿、李贽，其道德乐观主义在明末则受到刘宗周等儒者的批评[2]:70。

清代

清代中国的儒家化达到顶点。清朝把儒学转变成政治意识形态，把诠释儒学最后真义视作帝王特权，通过文字狱消磨儒生精力[2]:75。清初，刘宗周弟子黄宗羲编撰《明儒学案》，顾炎武专长于制度史、音韵学与古籍研究，被尊为朴学巨擘；王夫之对形而上学、史学与经籍有详细著述，当时不为士大夫所知，却是儒学史上最有创意的思想家[2]:71-72。清朝屡兴文字狱，使儒家在经学考证中求逃避[7]:35；顾炎武的古籍整理，在18世纪也激发起儒者投身朴学，专致于考据语义与版本。其中戴震是最具哲学思想的考据学家，撰有《孟子字义疏证》抨击宋学，并参与编纂《四库全书》[2]:75。

晚清以来，中国变局前所未有，儒家的中心地位动摇，儒家秩序开始解体。为了救亡图存[7]:1、6，甲午战争以后，儒家开始发现西方思想与制度，是中国求富强必须借鉴的。今文派的公羊改制说和古文派的融通中西学说，都通过西方的观念和价值，重新阐明儒学的现代意义，扩大儒学系统[7]:30、36。今文经学家康有为、古文经学家章太炎、刘师培，都批评儒家政教礼俗的流弊，希望发挥儒家的原始精神，提出抑制君权而保障民权[7]:2、4，兴办学会（如康有为的强学会），并重视个人自主，自由平等，希望扩大民间社会及个人的功能，使之从政府的压制中解放出来[7]:5-6、8。1905年，清朝废除科举，割断儒学与利益分配的联系，儒家失去制度上的支持，只能以文化传统的馀绪，绵延下去[12]:96。

中华民国大陆时期

到了清末，儒家已没有制度可供托身，儒学出现严重危机[7]:42、1。清末民初中国一再失败，知识份子开始相信中国文化已经崩坏，儒家也受到猛烈抨击，被认为是罪魁祸首，应为专制落后、贫穷疾病，以至裹小脚等各种弊病负责[2]:137。辛亥革命之后，儒家建制迅速崩溃，儒学失去具体托身之所[7]:37。袁世凯把儒家封为“国教”，使他登极的野心合法化，严重打击儒家声誉；孙传芳、张宗昌等军阀为了抬高自己的声望也提倡儒家，进一步挫伤中国人对儒家的认同[13]:251，儒家文化象征受滥用，使知识份子对儒家更为绝望[8]:55。儒家在新文化运动中首当其冲，成为反传统的主要对象，被视为民主和科学的敌人[7]:232。随著新式学堂取代科举，儒家经典越来越没有人读。民国初年中小学堂的修身和国文课程，仍采用经训和孔子言行；五四运动以后教育界主流则视读经为大忌，教育内容中儒家思想所占比重越来越轻，以至完全消失。一般人平时接触不到儒家，就算是耳濡目染的也多是批评，儒家源泉在社群中有枯竭之象[7]:37-38。1920年代以来，反孔运动与民族主义结合多次涌现，儒家传统的衰败无可避免[2]:137-138。

中华人民共和国时

20世纪后半叶，由于中国陆续发动批林批孔运动等政治运动，儒家文化在中国大陆遭到大规模损害[14]:1，儒学在中国大陆一度处于沉寂状态。

改革开放期间，儒家和老子庄子思想等广阔的中国古典哲学，统称国学，被评价为“中华民族优秀伦理道德”，官方鼓励从中学习必不可少的商业道德。中国大陆后来又出现了80年代文化热及国学热。也有声音认为国家干部也必须修习儒家思想[15]。

21世纪开始，中国大陆对儒家的论述日渐增多，在学术思想界出现了“大陆新儒家”群体，推动儒家复兴运动[16]。江泽民主政时期再度强调儒家和新儒家，对此中华民国前总统李登辉批评其想利用儒教的“君臣之道”、“大一统”、“帝王”、“正统”思想控制人民[17]。2004年开始，中国与世界范围内的大学等教育机构携手设立孔子学院，其为宣传讲授汉语和汉文化，以建立良好外交关系为目的成立的公立机关。2005年以后，对儒家的再评价仍在进行中，庆祝孔子诞辰成为全国性活动，学校也在积极地将教授论语纳入课程。在文化大革命期间遭到彻底破坏的儒家相关的史迹设施也在近年急速开展修复作业。2014年，中国共产党总书记习近平将马克思主义与中国儒学相提并论[18]。此外，一些新儒家学者更主张用儒家思想取代中国的马克思主义思想[19]。

台湾

1665年郑氏政权的参军陈永华上奏时任延平王的郑经，以成汤与周文王的治国方针，说服其推动教育[20]:5。1666年，全台湾第一座孔子庙建成，这也是台湾第一座官立的儒学学堂，被称作全台首学[21][22]。当时庙学的国子监助教由著有《五经讲义》叶亨担任[20]。另外，地方上也设立学校，只要年满八岁就要入学[21]。陈永华还制定科举办法，在天兴州、万年州，每三年有二次州试，合格后再通过府试、院试，就可进入太学就读。此外为推动汉化，陈永华特别免除入学的原住民的徭役[21]。郑氏政权灭亡后，于康熙25年（1686）上任的第一任台厦道周昌言：“本道自履任后，窃见伪进生员犹勤藜火，后秀子弟亦乐弦诵。”可见郑氏政权于台湾实施儒学教化卓有成效[20]。

到了清领时期，台湾各府设府儒学，县设县儒学，康熙年间总计全台共有4座学宫。直到清廷割台前夕，台湾共设有13所儒学，其中有7所是鸦片战争后才建立的[20]:8。到了1894年，全台湾教授儒学与汉字的社学（含番社学与民社学）总共已超过200间[20]:9。政府持续对原住民实施儒学教育，譬如张湄〈番俗〉诗之一：“鹅筒惯写红夷字，??舌能通先圣书；何物儿童真拔俗，琅琅音韵诵关雎。”[23]

大安区龙安坡黄宅濂让居公妈厅内部。

1895年进入日治时期后，日本政府开始推动西化的公学校等现代义务教育，旧式汉学书房（私塾）日益被取代。虽兼重“国体论”与儒家思想，但随著理化、歌唱、绘画、体育等新课程的纳入，传统儒学已逐渐非教材重点[24][25][26]:20。1917年，日本政府开始整修台南孔庙[22]:5，当时台南厅长枝德二并撰文立碑说明整修始末，碑身为于今孔庙东南侧。山田孝使的《台南圣庙考》一书亦载有施工前后的孔庙平面图[22]。

在1930年代，台湾曾发生儒墨论战。黄纯青等倾向墨家的学者曾表示墨学“正是今日治本救时之良剂”，至于张纯甫等倾向儒家的学者则表示“励志专攻孔孟之学，尚虑不遑暇给，何暇涉猎群书？欧风猖獗如今之台湾，思想界之复杂，已达极点”。儒派力主传统儒学，并痛斥墨学，而墨派则主张“儒墨并尊”才足以因应时代的需要[27]。

1945年中国抗日战争胜利，国民政府接收台湾后，开始以孔子诞辰作为教师节并纪念之[注 1][28]。另外在中国大陆文化大革命期间，迁台的中国国民党政府在台湾推动中华文化复兴运动，认为国父思想系“继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传之道统”，并将中华文化基本教材列为高中国文课程[29][30][31]。

到了2015年，全台湾共有40馀座孔庙，其中有13个是由县市政府管理的官方孔庙[32]。此外，在台湾的中华民国政府目前仍设有由孔子后代担任的世袭大成至圣先师奉祀官。孟子、曾子等儒家圣人后代也有出任各自的奉祀官[33]。

于其他区域之传播与发展

汉字文化圈

越南

19世纪末越南参与科举的儒生

儒家大抵在汉代已传入越南，但当地一直没有出色儒者或儒学著作。10世纪李朝成立，刻意采纳儒家思想制度，儒家影响大增，深入政治领域，并扩展到教育、学术、文艺、文化风俗，地位逐渐提升，但在三教中未能取得优势，仅与佛、道二家平分秋色。自15世纪后黎朝起，儒家超越佛、道二家，成为越南主流思想，渗透到社会的各阶层，使越南一国的东南亚特质逐渐失色，中国文化占了上风[34]:222。到18及19世纪，儒家影响最为深刻。越南儒家著重经世之学，对纯理论的研究兴趣不高，兼用汉字与字喃写作，注解经典或讨论儒学。朱文安是首位著书讨论儒家经典的士人，其《四书说约》以朱熹《四书章句集注》为基础，介绍四书内容。胡季犛编有《明道》讨论儒家思想。在17至19世纪，著名儒者有冯克宽、黎贵惇、吴时任、阮文超、嗣德帝等[34]:223-224。

朝鲜半岛

朝鲜王朝的儒学化，比中国历朝更为彻底。自14世纪起，朝鲜统治阶层两班就自视为儒学继承人，儒学深入影响政治与士大夫。书院与乡校数目众多，使理学渗透到日常生活中。李退溪是最重要的儒者，阐释朱熹学说，批评王阳明的心学，为教导君王，撰有《圣学十图》，概括宋学所有重要观点[2]:73，提出四端、七情之辨，将孟子四端与七情分属理、气。奇大升则根据朱熹的观点，与李退溪辩难，反对将四端与七情视为异质。其后李栗谷承继奇大升的观点，批评李退溪的四端、七情之辨[35]:263。朝鲜儒学的另一场重大辩论，是韩元震和李柬之间的“湖洛论争”，涉及“人性物性异同论”，以及“未发时之心体，是纯善抑或有善有恶”[35]:264。韩国儒者认为，李退溪继承了朱熹的道统，不像中国理学被王阳明心学所扰乱；甚至认为儒家文化可以溯源于周武王问道于箕子，而箕子也曾游历于古中国时期的朝鲜封地。韩国民间受儒家影响自认为比中国的更深，20世纪末，约有2%南韩人自认儒家信徒[36]:19-20。

日本

日本儒学化不及朝鲜，但在江户时代，受教育的日本人都读过四书[2]:75。仁义原则在日本儒家较为次要，受彰显的是忠孝，尤其以忠为核心德目[36]:18。13世纪中叶，朱子学传入日本，流传于禅宗僧人与贵族之间[37]:199。南浦文之为《四书新注》加上训读，开创日本朱子学的新局面[38]:6。德川幕府早期，阳明学传入日本，朱子学与阳明学都开始盛行民间，同时儒学不断本土化，17世纪中叶，“儒学日本化”基本完成[37]:198-200。著名儒者山崎闇斋发扬朱子学，利用儒家术语重述日本的神道思想[2]:75，他与弟子佐藤直方都批评陆王心学[37]:199。幕府儒官熊沢蕃山则接受了王阳明的心学，使儒学更为活跃。其后荻生徂徕提倡古学，强调语言精确，回归早期儒学之源，显示出日本儒学的独立性格[2]:75。室鸠巢日译明朝范??《六谕衍义》，成为各藩寺子屋（私塾）的教科书，对庶民教育影响重大[38]:13。

琉球

明、清两代，琉球派遣学生前往国子监求学，民间亦有不少人到福州求学。约在1632年，日本儒者泊如竹到访疏球，传入儒学，其后琉球人往往到日本购买四书[38]:4、6。1674年，华侨后人聚居地久米村创建孔庙；1718年设置明伦堂，教授儒学等学问，专为久米村子弟开办，并未扩及至其他琉球士族。久米村儒者程顺则曾游学中国，拜谒曲阜孔庙，为琉球王族讲解四书[38]:10-12，并到日本与荻生徂徕等儒者交往。1801年，首里设立国学，其下并设“平等学校”[38]:13、18，国学教师选自留学北京国子监的学者，学规直接引用朱熹白鹿洞书院的教条，学额300名，既著重儒学，也重视汉语和官员实务训练[38]:20-21。

新加坡

1980年代，新加坡政府为了改变社会风气，提倡儒家伦理，吸纳儒家伦理为教科书内容，并编制课程，把儒家列为“宗教知识”课程选项之一，但选修情况并不理想[36]:28。

欧洲与美洲地区

1687年由传教士柏应理和殷铎泽所翻译的拉丁文版四书（Confucius Sinarum Philosophus ）封面。

欧洲的启蒙运动亦有受儒家思想影响。德国数学家莱布尼兹以及法国哲学家伏尔泰即为其中最著名的两位受儒家思想影响深厚的启蒙运动时期学者[39]。莱布尼兹与其弟子吴尔夫主张西方人应效法儒家之道德观与理性，补足基督教文明之缺陷。并且认为中国应派遣传道师至欧洲传授儒学，以达成世界大同之理想[40][41]。伏尔泰在其著作《论孔子》中，即说：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理”[42][43]。他甚至在家中书房挂上孔子像，并认为儒家思想使中国政府运作达到了柏拉图所说的“哲学家皇帝”的境界[41]:4。法王路易十五的御医法兰索瓦·魁奈曾建议效法儒教传统祭祀，并曾获路易十五与约瑟夫二世的采行，魁奈亦曾被称为“欧洲的孔夫子”[41]:7。康德之理性批判哲学以及黑格尔之绝对理性精神之说，也有受到儒家思想的影响[40]。有些人甚至认为欧美的民主革命也有受到儒家思想的启发[44]。

此外，美国波士顿大学神学院院长南乐山与同事白诗朗（英语：John H. Berthrong）及哈佛大学教授杜维明曾提出“波士顿儒家”一词。他们主要认同儒家传统的普遍性，并且探讨儒学资源可供西方社会运用的问题[45]。南乐山是虔诚的基督徒，但强调“儒学不仅仅只是东方民族的意识形态，而且是一种批判哲学”[46]，并认为儒家与基督教可以互补。

经书

儒家经书是四书五经；战国时，已有以诗、书、礼、乐、易、春秋为六经之说[47]:2。儒家早期以五经为主，在佛教禅宗的挑战下，宋代程朱理学以四书取代五经的地位[10]:100。明代开始，儒家把诗、书、三礼、易、春秋三传、《论语》、《孟子》、《孝经》和《尔雅》合称十三经[47]:2。

五经

《易经》卦象

五经是《诗经》、《尚书》、三礼（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）、《易经》和《春秋》。《易经》是五经之首，原本是卜筮用书，有六十四卦和卦爻辞，相传源自伏羲、周文王、周公和孔子[48]:229，孔子所作传注10篇，称为“十翼”，往往亦视为经文的一部份。《易经》卦辞爻辞据信都关乎道德伦理[48]:233、231，汉代以下，数以千计学者借以阐释哲理，可说是中国思想史上最重要的著作。自欧阳修起，部份儒生开始怀疑十翼不是孔子所作，而是战国时的作品；现代学者则指出经文其实形成于西周末年[48]:229、234、232。

《尚书》又叫《书经》，是中国最早的文献，大多是虞代及三代君臣的诏令或训话[48]:401-402，属上古政书与帝王训令的汇编，有道德教训之意[49]:129，昭示王道之所在，三代圣王都治国以德[48]:100。据说孔子甄选百篇诰令编为《尚书》，并为各篇经文作序[48]:401-402。先秦时期，《尚书》已是政治思想的经典，常被征引，在战国末期编成定本。因为秦朝焚书坑儒，大部份篇章失传，汉代以后，《尚书》分今文《尚书》及古文《尚书》两种编本，前者29篇，后者则是4世纪时伪造的[48]:405-406、402。

乾隆帝御笔写本《御笔诗经图》

《诗经》是西周及春秋时代诗歌的编集，有诗305首，据说是孔子自3千首古诗选辑而成[48]:440，实际上分不同部份陆续辑成，最古的是周颂，接著是大雅，其次是小雅，最晚的是商颂、鲁颂和国风[50]:557-558。先秦时期，《诗经》被视为群众的心声，反映政治得失，有“陈古刺今”的效用，交际场合上，可以“赋诗言志”，借诗句表达意思。宫廷音乐机构中的乐官，则可以讽咏诗句，暗示民心对施政的反应[51]:230。儒家把《诗经》用于教化[48]:440，觉得书中的情诗不太雅观，加以各种附会的解释，以为是歌颂或讽刺之意[50]:558。

《春秋》是前722至前481年鲁国的编年史[48]:71，儒家认为孔子有鉴于礼乐崩坏，天下混乱，修撰《春秋》，讲究微言大义，褒贬历史人物，借助鲁国史书展示春秋笔法，如以“攻”、“伐”、“袭”来表示战事的正当与否，定下一字褒贬、充满道德色彩的春秋笔法，使乱臣贼子惧[49]:130、128。《春秋》注释有三家：《公羊》、《穀梁》与《左传》。《公羊》与《穀梁》相似，都用问答方式阐述《春秋》的微言大义，说明史书褒贬的书法。《左传》相传是左丘明所作，注重史事记述；部份儒生认为，《左传》原本只是史书，根本不是《春秋》的注释[48]:72-73。汉代儒家认为，孔子在《春秋》为君王立法，极为重视此经[11]:37。汉代以后，出于对公羊学的不满，《春秋》不再那么受尊崇，王安石曾在科举考试中废除《春秋》[11]:38-39。

《仪礼》又称《士礼》，17篇，主要叙述春秋诸侯国中士人和贵族的礼仪，如冠礼、婚礼、丧礼，以及在宫廷觐见国君的礼节等等，相传是周公编纂[48]:248、250，其实可能是先秦时期礼仪文集的残篇，主要注疏有郑玄和贾公彦二家[48]:251、253。大体上汉代儒学较重视《仪礼》，魏晋南北朝时则较重视《周礼》[9]:9。《礼记》是有关礼节的文集，49篇，由汉代戴圣编定，部份篇章阐释《仪礼》中的礼仪，或记述孔子的教诲与事迹[48]:310、312。《周礼》据说是周公所撰，详细记述周朝官制，列举各种属官及其爵级、职责，官职总数360。2世纪中叶《周礼》才面世，起初不受重视，王莽仿效周公改制，开始特别尊崇《周礼》[48]:25、27，东汉贾逵、郑玄等大儒都注解此经。西魏创立政府，特意仿照《周礼》官制。宋代开始，部份儒者指出《周礼》是刘歆伪造的，不可据信；现代学者则多认为此书在战国晚期成书[48]:28-30。

四书

朱熹《四书章句集注》

四书是《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，自元代起，是中国蒙学和科举考试的主要典籍，在元明清六百年间，是对中国人影响最大的经典[2]:61。

《论语》20篇[48]:334，是孔子语录，由孔子第二代弟子汇编，是最受尊崇的儒家经书，表现了孔子的人格和言行[2]:76-77，体例简约，是了解孔子人生与思想最直接的文献[11]:14，也许到西汉才形成现存的面貌[52]:99。西汉末年，《论语》与《孝经》、《尔雅》，受推崇为儒家经书，[47]:2后世儒家有“半部《论语》治天下”之说[11]:15。儒家经书中，《论语》最为人熟悉，至今仍对中国个人修养有影响[48]:333。《孟子》主要由孟子讲述，弟子记录，据说汉代时有11篇，实际传世的有7篇，其书有两大哲理特色，一是性善论，一是讲如何“尽心”；以“心”为孟子思想的核心[11]:203、217、213，代替子思〈中庸〉中的“情”，并把“情”基本理解为情欲，不利本心的呈现。《孟子》的性善论影响巨大，几乎主导了继后二千年中国人对人性的看法[11]:205、216、235。在汉代，《孟子》一度立为官学，程朱理学承继《孟子》“心”的意思，进一步提出“存天理，灭人欲”，以去掉欲念[11]:274、216-217。

《礼记》中〈大学〉和〈中庸〉两篇，都由孔子孙子思传授后人[36]:153，在《礼记》中出类拔萃。〈大学〉主旨在八条目：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，全篇以修身为根本[11]:124-125、129，是儒家内圣外王说的最主要文献根据[7]:246。程朱理学提高〈大学〉的地位，指出〈大学〉在儒学中提纲絜领；朱熹认为旧本有错简，段落次序排列有误，改变了〈大学〉的次序结构，并加上一段话。改本比旧本读起来更合理顺畅，广为流行，成为正统，但王阳明等儒者则反对改本，坚持古本[11]:123-124。〈中庸〉是子思所作，深究人性，指出“天命之为性”，人性源自天，发而为“情”，而情待发刚发的状态，是为“诚”，人可以通过后天努力而再回复诚[11]:147、156、172。君子之道，以夫妇关系为开端，以“亲亲”之情为根本，推广到极致，与天地一样高远辽阔[11]:164、149。唐宋两代，〈中庸〉受佛教徒重视，李翱《复性书》希望用〈中庸〉取代禅宗地位[10]:100，理学则把“性”解释为“理”之源或道体，朱熹为撰写《中庸章句》，下了一生最大的工夫[11]:157、150。

学术

经学

汉代熹平石经残石

历代儒者藉著注疏，解说其所了解的儒家思想[52]:104。荀子在儒门中特别著重文献知识，经学传授往往追溯源于荀子[53]:288。五经一再刻于石上，175年，汉朝下令将经书刻碑，即“熹平石经”，竖立于太学的明堂前；在三国及唐代，经书亦一再刻石[52]:407-408。两晋南北朝时，士族学问主要分玄、儒、文、史四学[5]:2。早期儒学讲求通经致用，三礼之学施用于唐代贵族的礼法中，以维系门第[10]:99。经学亦与治国密切相关，如宋儒孙复《春秋尊王发微》、胡瑗《洪范口义》、王安石《三经新义》等著作，都著眼于政治社会的改革。宋明理学则注重个人的道德教育，提高了四书地位[10]:100。南宋朱熹《四书章句集注》汇集了程颐、程颢、张载等宋代大儒的注解，直到清代都是通行本，明代胡广又编成《四书集注大全》，收罗其他宋元儒者的注释[48]:337。清初王夫之《读四书大全说》反对宋明理学，清代儒者不再重视经书的义理，而是回到汉代郑玄等人的经学，著重文字训诂，阮元《皇清经解》及王先谦《皇清经解续编》包罗了清代考据学的成果[48]:338。

史学

儒家非常重视史学，东亚各国史籍撰述相当发达[34]:224。《春秋》是中国编年史的草创[49]:129，据说是孔子编修，褒贬春秋时代的史事，激发司马迁《史记》的撰作，广泛影响后世断代史撰写[2]:102。儒家主张尽量书写真实的历史，作为道德和政治的教训。表达上，受孔子春秋大义影响，儒家往往以褒贬为写史的准则，以历史为政治伦理的镜子，历史记录以劝善惩恶为目的[49]:131、128-129，《公羊传》和《穀梁传》都宣扬春秋笔法。后世部份儒者采用春秋笔法撰史，欧阳修《新唐书》讲究“义类凡例”，朱熹《通鉴纲目》最严名份，都在字眼上作褒贬。中国史学中的正统论，判定历史上政权的合法性，亦本诸《春秋》，如东晋习凿齿《汉晋春秋》，遵照儒家伦理及五德相生之说，三国中以蜀汉为正统[49]:130。越南传统史书亦基本遵循儒家史观，叙述方式借鉴《春秋》、《史记》的风格[34]:225。

经世之学

明清两代，儒家著重治国利民之道，称之为经世之学。广义而言，一切以治国治民、经世致用为宗旨的学问，都是经世之学[54]:141、162，具体来说，包括政务、财政、教育、科举、礼制、刑法、工程、屯田、水利、盐政、军事、天文、地理、农田等实务，既讲求施政功效，又谨守儒家以民为本、为民立政的信念[54]:164。明代冯应京的《皇明经世实用编》28卷开创先河，收录大批案例、档案、政论。当时地方志也收集档案、文章以助治民[55]:151。明末清初时，经世成为士大夫的共识，顾炎武、李颙、黄宗羲、王夫之等大儒都注重经世致用。李颙编《时务急策》一书，列举自南宋以来的经世著作，包括屯田、水利、盐政、武备等多种实务[10]:422-424。晚清社会政治危机日益严重，儒家忧患意识加深，经世之学重新兴起，并扩大为救国救时的学问[54]:167。魏源和贺长龄编《皇朝经世文编》，成为晚清经世之学的划时代文献[10]:431。

思想

政治

儒家圣王禹的汉代刻像

儒家比基督教、佛教等宗教伦理更政治化，把政治权威视为社会秩序的基本条件[2]:126。儒家的政治理想是内圣外王[7]:39，相信人性发展到极致就成为“圣王”。圣王既是伟大的理想，也是历史事实，尧、舜、禹、汤、周文王等圣王，都是已落实的；圣王以及天下有道，都是可以再现的[56]:1，深切缅怀周朝以仁德得天下的丰功伟绩[11]:223。圣人十全十美，儒家是一种对圣王的崇拜，儒者本身则希望能成为“帝王师”[56]:2。在唐宋儒家，理想政治是圣君贤相，“得君行道”，道的完全实现，最后需要一位圣君。杜甫诗句“致君尧舜上，要使风俗淳”体现了这一向往，王安石以贤相自许，要求宋神宗效法尧舜，朱熹念念不忘以“正心诚意”四字教导皇帝[7]:244。从内圣到外王，〈大学〉提出修身、齐家、治国、平天下的次序，必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国，治国有成始能平天下。这种理想当初是以先秦国君为主体，现代少数儒家支持者仍不忘内圣外王的理念[7]:39、246。

儒家反对专制与残暴，主张仁政，推己及人[56]:2。儒家理论上是限制君权的，而不是助纣为虐[7]:55，认为人民有权革命，“民为贵，君为轻”，人民才是政治权威的终极来源[14]:1，秉持民本思想，君主的最重要义务，是保民养民[6]:64，政府应以身作则。受周代封建制度的历史经验影响，儒家认为国是家的扩大，统治者应像父母一样关怀子民福祉[2]:147、20-21，孔子说“先富后教”，孟子说“有恒产者有心，无恒产者无恒心”，都要求政府为人民提供基本的经济与生活条件。但民本与现代民主思想不同，仅有“民有”与“民享”，而不及于“民治”[6]:64，治理国家是贤者的责任，可说是主权在民，治权在贤。儒家曾认为，不合格的君主可以替换，甚至传贤不传子。汉代王莽曾相信此说，但其改革失败，无法动摇皇权世袭体制。儒家制约皇权的办法，主要靠教育，让太子与皇帝接受儒家道德，其次，儒生组成的士人政府运作上也限制皇权[57]。

后世儒家对本身的政治理想有所反省。明清两代，儒家较不重视皇帝与朝廷的作用，相信普通百姓都能为自己的利益作最大努力，比圣君从上而下施德更为可靠，不再坚持内圣外王[7]:244-246。朱熹、黄宗羲等大儒认识到，现实中的帝王根本不行仁政，远不符合儒家理想[56]:2。晚清部份儒家亦指出，齐家不可能达致治国，“内圣”与“外王”分为两橛。自清末起，儒家接纳了西方的民主制度，在民主制度中发现解决君权问题的具体办法，突破了传统的限制[7]:40、36。台湾和香港的新儒家秉持文化保守主义立场，认为民主和人权等西方思想须整合到儒家文化框架中，否则无法在大中华地区扎根[14]:1。

品德

著重心性之学的朱熹像。

儒家的中心价值是仁、诚、恕[1]:187，重视忠恕之道。仁是最基本的美德，靠自我修养达成[2]:81-82。儒家有修己和治人两方面[53]:271，修身最为根本，是儒家的起点、“为己”之学[7]:43。君子是有道德的人，达到最高境界便是仁者[53]:275、279。孔子达到人类的最高境界，个人都是潜在的圣人，实际上学习成圣永无止境[2]:106-107，圣人境界可望而不可即。君子能学习诗书六艺，并能躬行实践，博学于文，多闻而识，才能实践道德。君子应兼备仁与礼[53]:285-287、276，为了实践仁道，须“克己复礼”，自我克服和自我修养，合乎社会规范[58]:194。“仁”必须通过“礼”而表现出来，“礼”也必须以“仁”为依据才有意义[53]:278，实践“礼”，可以培养人格[52]:98。君子培养个人品德，是对自己负责，不求他人的称誉，并当随时反省过失，严格自责，刚毅进取，自强不息[53]:280、294。君子之道目的不在自我解脱，而在推己及人，拯救天下，建立起人伦道德的秩序，“己欲立而立人，己欲达而达人”；若未能做到，至少己所不欲，勿施于人[53]:281、283-284。

儒家要求人“反求诸己”，找出人生之道，并择善固执，接受各种考验[59]:167、175。〈中庸〉主张为人要出之以“诚”，抱持真诚的态度。违背仁义，应感到可耻，勇于改过，所谓“知耻近乎勇”。人要成为有道德修养的君子，不要做只求利益的小人[59]:168-169。儒家赞赏勇气，主张见义勇为，敢于据理力争，但反对为个人荣辱而报复的匹夫之勇[59]:172-173，主张中庸之道，过犹不及，与亚里士多德提出的“中道”（Doctrine of the mean）相似[12]:89。儒家讲究自我修养的功夫，包含正心、诚意、格物、致知4个步骤，保持心境平静，不受情绪干扰；失意时，应反求诸己，不是怨天尤人[59]:173-174。宋明理学著重修心养性的内圣工夫，朱熹提出“涵养须用敬，进学则在致知”[36]:155，认为天理与人欲恒常对立，此消彼长，人必须“去人欲，存天理”，保持戒惧之心，去除私欲，达到与天理合一的境界[12]:78。现代儒家抗拒全盘西化的潮流，反对自由放任、人欲横流，讉责道德沦丧，向往有秩序的社会，以和为贵[36]:29。

儒家具有强烈的入世性格，并不将理想寄托在彼世或彼岸，而要在人间实现理想，具有强烈的托付与使命感，不会拒绝人群脱离社会[6]:156，亦不摆脱现实生活。要实现自我，儒者必须投入群体，不单求个人的救赎，对家庭、社会、国家甚至整个世界都负有责任[2]:6、122。家庭是自我实现的出发点，推而广之，达致修身齐家治国平天下[2]:6-8。儒家并有“道济天下”的理想，承担文化使命[59]:171-172，有传“道”的使命感，在危机关头，往往表现出一种承担意识，展现出先知的风格[1]:55-56。儒生出仕是为了实现个人理想，不是因为贫穷；天下有道时，个人理应出仕；若果天下无道，却身居富贵，不能实践大道，一无作为，则是可耻之事[59]:172。

伦理

相传宋代马和之绘《孝经图》

儒家思想对“个人”的看法，接近西方思想界的社群主义而有异于自由主义[6]:146，往往把“自我”理解为关系的中心，通过他人来界定自我与个性，不采取个人主义[2]:118。个体并非完全独立，而是相互依赖，形成关系网络；同时个体仍有自主行动的空间，除了与家人外，能自由决定是否与他人建立人为关系[6]:146。儒家的仁指“爱人”，是有亲疏远近差等之爱，合乎人伦常情。仁爱的实碊，以侍奉父母开始[58]:194、196，孝悌为仁之本，孝是做人的基本德行[2]:81-82，《孝经》记载孔子对曾子的训诲，论述孝道[48]:149。儒家倾向以家庭为中心，社会奉守礼仪，相信家庭昌盛是政治与社会稳定的根基[2]:21、143。儒家主张长者为尊，长幼有序，提倡敬老，认为年龄代表经验智慧与社会地位。儒家强调等级对社会稳定是必要的[2]:89-91、145。孔子主张逆家子者、乱家子者、世有刑人子者、有恶疾者、丧父长子者，这几类人均不可娶妻。儒家强调个人义务，但不太讲自我权利[60]，重视责任意识，轻视权利要求[2]:145。君子能无私无我，不会自私自利，愿意顾全群体而牺牲小我，把个人利益置于群体利益之下[59]:171。

儒家把所有社会关系化约为五伦[58]:189，以家庭伦理比喻社群关系，称国君为君父，官员为父母官。 孟子最早提出五伦，父子之亲，往往与君臣之义同义[2]:82-83、87。根据“正名”观念，如果君不君父不父，就不能指望臣下，或儿子待之以君臣或父子之礼。夫妇之间，儒家强调男女之别与责任，媳妇和母亲的角色先于妻子，故意忽略男女情欲，担心夫妻过份亲昵[2]:101-102、88-89。儒家没有性别平等观念，婚姻方面，儒家不约束离婚，家中大事由丈夫决定，妻子则要容忍[2]:135、129-130。儒家修心养性，夫妇关系、男女之情都是必要的，亲情正是由夫妇之情造成的，有异于佛教、天主教牺牲男女之情的修道方式[11]:173。朋友之间要维持诚信，而不仅是共享利益，“君子之交淡如水，小人之交甘若醴”[2]:92。在五伦之上，儒家也主张仁爱和博爱，“四海之内，皆兄弟也”，人可以置身在一个“大家庭”内，把陌生人也当成自己人看待[58]:190、200。儒家没有人权观念，但也重视人类尊严，具体表现为禁止买卖和杀害奴隶[14]:2。

汉代儒家提出三纲之说，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，重视权威与控制、主从关系。政治化的儒家以三纲稳定社会，维持政治秩序，甚至主张女子在家从父，出嫁从夫，夫死从子[2]:94-97。有学者指出，三纲观念最先见于《韩非子》，来自法家，有违孟子五伦之意，不能代表真正儒家精神[2]:95-96。也有学者认为，五伦中只有朋友一伦是对等的相互关系，其他四伦都是上下非对等的，因此五伦实与三纲无异[58]:15。

形而上

儒家有深远的宗教性，深信人道源于天道[2]:113。和道家一样，儒家相信在天地万物整个宇宙的背后，有一个超越的精神领域与动力，名之为“道”[1]:41，儒家没有绝对超越的上帝，但以“上天”为道德之源[2]:11、神圣之源[56]:2。天是一种超乎人类的力量，成为道德价值的基础[52]:93。人性与天有内在关系，人性发展到极致就是天性[56]:1-2。天无所不知无所不在，人会受上天的召唤；天道与人类日常生活息息相关，培养人道也就实现天道。儒家思想没有神圣与世俗的二元对立[2]:11、121，意义和价值既潜藏于宇宙或大自然，也内在人心之中[61]:64，上天赋予每个人人性与“明德”[2]:123，人往内心反省，就能上通于天，了解宇宙潜藏的意义[61]:64，体会天道，与天同体[2]:121-122。这种“天”的信仰，支撑儒家承担天下重任的意识[1]:56。儒家相信万物相互关联，李约瑟称之为“有机整体”宇宙论，这种形而上的观念使儒家重视个人在群体中的自我实现，以及天人之间的和谐统一。天地生生不已，君子亦自我努力永不懈怠[2]:99-100。受佛教刺激，宋明理学进一步开发儒学“形而上”领域[7]:序8，提出“理一分殊”，“理”是贯通的，但其表现却可以千变万化[36]:162。

自然与超自然

帝王祭天的天坛

儒家大体上以“联系性思维方式”为基础，强调人与自然互相渗透，有连续性与一体性的关系。生生不已的仁德，是人与宇宙万物共同的本性，“仁”既内在于个体的心性之中，又超越于个体之上，包涵于宇宙万物[61]:59。人是自然的守护者，〈中庸〉认为“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[2]:12。自我与万物并无对立，亦无相隔。北宋张载提出民胞物与的思想，视自然万物与人为一有机的整体[61]:65，人与自然界不可分割，“万物静观者自得，四时佳兴与人同”，儒家向往人融入自然之中，欣赏自然之美。人能去除私欲，可以回归自然，“直与天地万物上下同流”。儒家中荀子的态度则稍有不同，他将自然视为纯粹的自然，主张以“人文”克治自然，否定人与自然为一连续体[61]:62-64。

儒家不是无神论，相信天、地、祖先、山川河流之神[11]:191-192。自西汉后期起，儒家为朝廷制定宗庙、郊祀的制度，由帝王亲自祭天[5]:1。另一方面，儒家亦具有人文主义特色[2]:136，对“天”抱著深挚信仰，却不把“天”当作人格神看待。孔子的天已不是人格神，而是一种超越宇宙万有的精神力量，对鬼神或死后世界，则基本上采取“不可知论”的立场。源于孔子“敬鬼神而远之”的教导，儒家主张禁绝“淫祀”[1]:54、53，但对其他宗教，态度往往宽容而兼容并蓄；一贯道等受儒思想影响很深的民间宗教，更会通儒、道、释、耶、回五教[58]:222。

教育

中国四大书院之一的岳麓书院。

儒家特别重视教育及其文化功能，孔子便以博学知名[6]:2，从事教学，有教无类，主张“学以为己，而非为人”[2]:25、4。读书学习是道德修养的基础，使文化得以承传，个人找到安身立命的位置[6]:4、8。儒家理想是以道德仁义风化天下，无论人性善恶，都可以透过道德教化，潜移默化，使人心良善知耻[3]:300、286-287。教化对维系社会秩序，至为重要[4]:86。若教化已成，人心已正，只要心术不变，便可永不为恶，垂之永远，使社会长治久安[3]:288。儒家教育重视以身作则，“经师不如人师”，言教不如身教，要把做人道理融入日常生活中[7]:45。“上有好者，下必有甚焉”，百姓普遍模仿统治者，在位者不仅身为君王，更应身为教师，负起教化人民的职能[4]:87；在位者一二人的人格，有绝大的感召力，足以转移全国风俗[3]:292。儒家理想的学校，能发挥政治和教育双重功能，除了培养学者和官员外，还是可以公开发表政见的政治批判场所[14]:2。

文学

儒家的文学概念主要是实用的，著重文学的政治、社会、道德、教育功能，《诗经》被视为意在讽谏统治者或官员[62]:237、227，孔子重视诗歌的道德影响和自我修养的效果，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，关切的都是诗的功用[62]:232-235。儒家往往把诗歌当作政治事件的譬喻，对统治者作出警告，东汉郑玄笺注《诗经》，就以春秋时代的政治解释诗句[48]:443。自韩愈开始，儒家认为文学是宣扬“道”的手段，“文以载道”成为中国文学批评最常见的陈言。北宋二程兄弟甚至把实用概念推到极端，认为文学有害于求“道”。直到清代，儒家仍然支持文学的实用概念，著名学者顾炎武宣称“文须有益于天下”[62]:243-244、283。越南儒家的文学创作，讲究“文以载道”、“诗以言志”等道德观，亦将文学视为修身、教化、实施治道、寄托经世抱负的工具[34]:225。

经济

儒家主张轻徭薄赋，不与民争利[7]:18，藏富于民，反对过高税收[60]，敦促政府为全民福祉负起全责。部份儒者相信，政治力量有效促进经济生产[2]:146，亦有儒者不寄望朝廷积极有所作为，要求政府不要干扰民间致富，社会事业，官办不如民办有效[7]:18。儒家提倡节俭，合乎农民克勤克俭的方式，而不是商人的挥霍浪费[2]:127。有关财富分配，儒家最高原则是“不患贫而患不均”。明清儒家也关心如何在分配公平的大原则下，适当保护富户，以藏富于民，认为“富民为国家所赖”，反对官吏过度打击富户[7]:15-17。儒家不鼓吹涉足商业[2]:146，轻商抑利，强调义利互不兼容，财富和道德常有冲突，有冲突时应舍利取义[12]:76、73、81、77。明代后期开始，儒家认可了经商的价值，明白个人的尊严和独立，建立于“治生”的物质基础，承认每个人都追求自利[7]:25-26。现代儒家接受市场经济，却不否定政府的领导作用，尤其重视政府的道德责任。学者认为，受儒家影响的东亚各国，会走在资本主义和社会主义之间的道路上[2]:146。

法律

儒家主张以礼法及德治为主，法治为辅[58]:13，社会奉守礼仪，对以法律控制社会感到反感[2]:21。法律并无勉强人民为善的力量，只能消极地禁止人为恶，“礼者禁于将然以前，而法者禁于已然之后”，一为事前的预防，一为事后的补救[3]:287。儒家重视尊卑长幼，亲疏有别，规范富于差别性，不赞同法家所主张同一性的法律[3]:328。儒家亦重调解而轻判决，先调解而后判决，追求社会和谐、重建关系[58]:237。理想上，儒家希望依靠德治，也接受以法律当作后备机制，以法律改变坏人，强调法律与制度要考虑道德，法制之外要由道德补充[60]，并未绝对排斥法律与刑罚。自汉代法家制定法律后，儒家试图将法律儒家化，注入礼的精神，曹魏以后，儒家更有系统地修订法律[3]:329、334。

性善及性恶论

组织与宗教化

儒家并无独立的制度或组织，而以社会一般制度为托身之所，而儒学的研究和传布，则主要靠公私学校[7]:233、37。儒家的圣地是孔庙[63]:31，唐代以下遍布全国[8]:295，曲阜孔庙尤其神圣。孔庙祭祀孔子及历代杰出的先贤，参拜者仅限于统治者与士人，祭孔属官方祀典[63]:34、32、36，一般民众不得随便进入孔庙[8]:14。庙学制下，孔庙与学校往往连结为一体[63]:31。自北宋起，庙学开始普遍，孔庙附有学田、讲堂和藏书，成为遍布全国的官学。兴办庙学通常由地方官发起，向朝廷要求赐钱或拨款，地方士人亦参与其事[64]:362、373。儒家讲学之地，有书院、私塾、明伦堂，朝廷上有经筵讲座。明代儒家流行讲会，往往以书院为据点，为社会大众讲学，称为“乡约”，有的是地方官兴办，有的是民间自办，目的是移风易俗。泰州学派罗汝芳举行的乡约就大受欢迎，影响深远[63]:234、14。清代中后期，出现过太谷学派一类半秘密的组织，由中下层儒生发起，实行赈灾救济，把理学思想改造为口诀，将儒家仪式宗教化，以吸引百姓遵行[65]:69-70。

儒家与传统制度分手之后，尚未找到现代的传播方式[7]:243。清末民初，部份儒者模仿基督教的组织形式，提倡建立孔教。清末康有为发动“保教运动”，随著康有为流亡海外，保教运动流行于马来西亚、印尼等地的华人社团。民国初年陈焕章设立孔教会，有不少附和者，国内支会多达130多处，一度颇具声势，也受章太炎等许多学者的批评[8]:50、52-53。民国以来，各地孔庙遭受破坏和蔑视[63]:37。现代儒家主要存身于大学的哲学系，一些零星的儒学社群，也依附在大学制度中[7]:234。

地位

受儒家伦理影响的亚洲四小龙

儒家曾是古代中国自西汉至清朝思想文化的主流，与道教、佛教、民间文化和社会下层信仰共同组成中国文化，其中儒家当占最大比重[13]:253、255。儒家的诞生，代表中国“哲学的突破”的开始[61]:60，中国思想史始于儒家，孔子正为“轴心突破”揭开序幕[1]:109-110、60。自西汉起，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态和社会伦理方面，占有主导地位[2]:49。儒家不单是一种哲学或宗教，而是一套思想体系，全面安排人间秩序，从家庭、国家到天下，都在儒家范围之内，主要成就，在于提供较为稳定的政治和社会秩序[7]:230、1。中国帝制主要仰赖法家维持，儒家一面成为专制政权的工具，一面制约了法家[49]:126。儒家并非私人宗教，却是官方的“公共宗教”，孔子一般百姓不会拜祭，儒家仪式与祭孔乃集体诉求，并非邀求个人福祉[63]:30、34-35，儒家祭祀往往由皇帝或其臣下主持，皇帝就是最高的宗教领袖[5]:1。现代华人大多数不再认为儒家是宗教[63]:30，但在明清两代，儒家形象有其通俗化的一面，被平民百姓视作三教之一，可蜕变为民间宗教，福建三一教、河南三教堂等教派都主张三教合一，一并崇拜孔子、老子和佛祖[8]:77、80-82。

儒家是人类史上一大思想体系与学术传统，往往与佛教、基督教、伊斯兰教等宗教并列，被视为世界上一种主要宗教，影响范围广泛，曾是中国思想源泉，日本、韩国和越南亦被视为儒家之国，处于儒家文化圈之中[2]:13。在日本，德川幕府提倡儒家伦理，同样有安定社会的效果[36]:17；石田梅岩等思想家并尊神道教、儒教与佛教三教，当中神道教地位最高[37]:199。1970年代起，东亚经济起飞，日本和亚洲四小龙都有儒家背景，创造了经济奇迹，引起学者对儒家的兴趣。法兰西斯·福山指出，共产主义失败以后，能向西方自由民主的意理提出挑战的，不是伊斯兰教，而是儒家东亚模式的威权主义[36]:15。亨廷顿则提出文明冲突论，认为儒家文明无可避免将与西方文明产生冲突，并会与伊斯兰文明联合起来，对付基督教文明[58]:206。

杜维明等学者认为，长远来看儒家地位的衰落难以挽回。现代儒家思想大受打击，要在中国重建影响力，可能性微乎其微[13]:251。汉学家列文森指出，即使孔子地位能再次提升，儒家文化和希腊文化一样，都将是“历史性”的。但中国的自我认同感仍然强烈，儒家即使饱受攻击，也不会完全解体[2]:252-253。儒家思想可能成为部分中国人心灵、道德和礼俗生活的一种依托和准则，仍是可借用的文化资源；但对于政治结构、政治制度与意识型态，儒家将难以产生影响[16]。

影响

新屋区新屋范姜祖堂内的祭祖牌位。

儒家是中国文化的主流，进入日常生活的每一角落，儒家思想体现在传统中国各种制度中，上自朝廷的典章礼仪、国家的组织和法律、朝廷礼乐，下至学校组织、社会礼俗、族规家法、人际关系、个人道德[7]:230、37、241。历史上，对中国人思想行为影响最深远的是孔子。他为知识份子树立榜样，普通人透过教育与改善，可以达到完美，成为圣人[2]:23。传统中国政治儒法互补，儒家有制衡皇权的作用，正如汉宣帝所指责“俗儒不达时宜，好是古非今”[66]。从东汉初年起，儒家广泛渗透进官僚阶层，成为国家最主要的政治理论，中国成为“儒教国家”[5]:2。汉代独尊儒术之后，历代礼法、礼律并称，礼教与法律关系密切，审判决狱上，受董仲舒《春秋》断狱影响，常于法律条文以外，取决于儒家思想，以儒家思想为法律的最高原则。儒家编纂的礼书，则成为国家法律的基础[58]:13-14。

儒家伦理深植于中国社会中，当作是自明之理，成为一种生活方式[2]:17，礼教深入民间，与风俗习惯合流，成为日常生活的规范和准绳[58]:15，在农村地区，一切人伦关系，从婚丧礼俗到岁时节庆，大体上都遵循儒家规范，而辅之以佛、道二教[7]:序1。明清两代，儒家亦影响了商业伦理，《商贾便览》、《工商纪要》等商业书，强调以儒家伦理作为待人接物及处事准则，入门学徒除了学习做生意的技巧，也要受性格训练，强调个人修养；在商场中做个正人君子，不单可以避过重重陷阱，也可以赢得社会尊重。不少商贾模仿儒士的作风，张謇、经元善等，都是近代贾而好儒的绅商[12]:48、72。现代华人商人未必熟习儒家经典，却往往实践出流入民间的儒家伦理精神，企业管理以人为本，人治色彩浓厚，不太措意于制度建设，强调员工的道德操守，著重情义，与员工感情较深[12]:97、120、123-124。民间宗教如一贯道、慈惠堂、儒宗神教等，也实践儒家伦理思想，在台湾登记为“中国儒教会”的其实是鸾堂组织[58]:239。

新儒家

当代新儒家借助西方哲学改造儒学，把儒家化约为思辨哲学[8]:86，一面维护传统道统的心性之学，一面以“曲通”方式开拓“学统”与“政统”，以吸纳西方的民主与科学[36]:11，被誉为儒家的第三期发展。新儒家学者力证现代化与儒学传统并非互不相容[2]:140，标明回归传统，主张通过重新阐释和改造传统，吸纳西方现代的成就，振兴中华并贡献于世界。梁漱溟的终极向往是佛家，但主张为了生存，中国必先吸纳以前进为导向的西方成就，然后回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家境界。熊十力则吸纳了印度哲学，归宗《易经》[36]:10，创造《新唯识论》，成为新儒家的始祖。其弟子唐君毅《哲学概论》遍及流行的西方哲学潮流，而归宗于黑格尔的绝对唯心论，致力于融合中西哲学。牟宗三精研逻辑，承继康德的批判哲学，并以中土三教肯定了他“智的直觉”的体证[36]:11。台湾中央研究院院士余英时表示传统王权皇朝所推崇的是三纲五常、不许犯上作乱、可被利用的儒家；新儒家是学术性、批判性的、绝非叫人不要犯上作乱。陈独秀佩服孔子有教无类不讲阶级，也佩服孟子的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[67]。

评价

自现代始，儒家曾饱受批评，继后却有峰回路转之势。批评者顺应西方一些人的想法，认为儒家“过于保守”，没有“拼搏精神”等等。中国新文化运动中的鲁迅是传统儒家的主要反对者之一，他反对儒家提倡的君臣思想，认为那无异于借由个人崇拜实现的思想控制，并主张独立、创新、自主。鲁迅在讽刺小说《狂人日记》中，把中国几千年的封建社会比作“吃人的历史”。有反对声音表示，鲁迅要突破的封建礼教，是现代人广泛缺失的“责任心”和“道德观”。[68]

关于现代化与经济

20世纪前期，《新青年》和新文化运动有力抨击儒家思想，当时大多数知识份子的共识是，儒家传统必须铲除，中国才能现代化，陈独秀、鲁迅、吴稚晖、章太炎、刘师培等人政见各有不同，但都共同反孔。人们普遍相信，儒家是一种政治的意识形态，支持专制体制[13]:251。从西方的自由主义思潮来看，儒家的家庭被视为“牢笼”，否定个人基本权利，钳制青年的创造力。鲁迅批评儒家家庭伦理只是“礼教”，互相残害，巴金小说《家》反映了对家庭的批判。口号“打倒孔家店”，主要针对儒家家庭[2]:131-132。当时，受过西方教育的知识份子大多认为，儒家重视权威，变成一种对个人、年轻人及女性的压制，钳制创造力，礼节矫揉造作，过时而伪善。三纲观念被批评为三大绳索，控制臣民、青年和妇女，儒家伦理专制独裁，是麻木不仁的剥削制度[2]:138、94、125。1980年代，大部份大陆学者认为儒学妨碍中国迈向自由民主，强调集体高于个人，权威高于自由，责任大于权利，个人无权对抗国家，和谐合作优先于分歧和竞争，维护秩序和尊重统治者是核心价值，因此儒家是不民主或反民主的[14]:1。

桃园文昌宫供俸的至圣先师。

一些西方学者认为儒家有碍现代化。马克斯·韦伯认为，儒家缺乏“入世制欲主义”，欠缺资本主义的精神动力[6]:1，属“适应现世的理性主义”[58]:215，讲求人与社会、宇宙间的调和适应，强调品德修养，君子不器，以致工商受阻，科技迟滞[12]:34。在1950及1960年代，许多西方学者认为儒家与现代世界并不相容[2]:138，儒家要求稳定，与现代化的条件背道而驰，使洋务运动终告失败[12]:35。有西方汉学家认为，儒家将消失于现实世界[36]:15。

儒家思想对东亚的近现代经济发展有多方面的影响。社会学家罗伯特·贝拉指出，德川幕府时期的儒家思想有利日本现代化[6]:1，日本儒家强调臣民对政治领袖的精忠不二，有助政府调动资源，在现代化中担当强大主导角色。但中国儒家重视孝大于忠，家族凌驾一切，则欠缺克服传统的动力[12]:36。现代东亚经济成功，现代化形态有异于欧、美的现代化模式，社会学家彼得·柏格归因于“通俗的”（vulgar）儒家思想，如尊重上下之别、献身家庭、重视纪律、勤俭精神等[58]:1、139。有学者认为，儒家伦理有助大规模工业化；儒家强调自我克制，重视教育，文化普及，识字率高，人力资源丰富，力求掌握各种技术，工作态度严肃，对家庭有高度责任感，努力工作，勤于储蓄，并以集体为先，重视纪律、人际关系及相互合作，上下有序，浑然一体，推动了20世纪后期东亚地区的工业化，有助日本和四小龙的经济起飞[12]:37-38。亦有学者指出，儒家并不关注扩张性的生产活动，对资本主义发展并无贡献；现代儒家伦理可以起的作用，其实是限制资本与工业的过度发展，对政治和经济活动作出人文主义的批评[69]:52-53。

关于人文主义传统与民主

国立台湾师范大学内的孔子铜像。

当代学者重估儒家的人文主义传统[14]:1。学术界公认，儒家是人类文明主要精神遗产，承认儒家对中国有许多贡献，旧社会的许多缺点其实和儒家无关，当今中国人仍可在儒家文化中有所得著[2]:139，儒家价值与现代文化并非势不两立，可以为中国的现代转化提供精神动力[7]:序7。主张复兴儒家的学者认为，儒家思想有助于克服现代性危机，合乎中国发展所需，以重建中国文化的主体性和独特性。儒家的理想与教诲，尤其是“君子之道”，有助于克服现代性的弊端，对于现代人安身立命、心性与道德修养、团结精神与公民责任的培育，都有重要和积极意义[16]。儒家亦包含若干思想资源，可以和人权观念相接榫，有助人权的落实[6]:53、65。

在台湾，近年随著本土化、民主化和去中国化的发展，部分人士对儒家观点提出了否定性乃至污蔑性的看法。例如有些学者倾向认为强调尊卑伦理而非普遍权利观念的儒家文化是统治者奴化人民的极佳工具、阻碍台湾民主进程，倾向与儒家等传统文化划清界线，而更强调公民教育、公民社会、普世价值、人权教育、法治教育、多元文化与其他技能等[36]:11[29][70][71][72][73][74][75]。 此外，前总统李登辉亦曾对此表示亚洲价值被部份政治人物利用作为剥夺人权的借口，成为部分国家走向完全民主的主要阻碍，并庆幸儒家传统在台湾并无深厚影响，对台湾致力民主化干扰不大。[76]。

但是，也有些学者对儒学与台湾的民主自由之间的关系抱持著不同的观点。例如美国加州佩珀代因大学社会科学系教授费约珥（英语：Joel Fetzer）与苏波（英语：Christopher Soper）认为，儒学的基本价值使台湾的民主化与政治自由化成为亚洲其他地区的典范[77]。此外，哲学学者李明辉也认为儒家思想对于台湾民主化与两次的政权轮替较其他国家相对地平顺，具有一定程度的贡献[78]。台北市立大学副教授李淑珍则表示，儒家思想在台湾民主化的进程中，既是助力也是阻力[79]。

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谢选骏指出：人说——周朝礼乐的主要功能，是与上帝、鬼神交通，“事神致福”，由巫觋操作，并从宗教祭祀扩展到社会伦理的领域，以德行解释礼乐，以“德”为核心而建构人间秩序与礼的秩序；但祭祀仍是礼乐的核心，礼乐由巫觋设计和执行。春秋时代，“儒”者亦精通宗教礼仪，替人主持祭祀仪式，以此为业，世代相传，与巫祝相似。春秋后期，周朝政治社会制度崩坏，贵族纷纷违反礼乐秩序，封建礼制分崩离析，周天子地位低落，无力挽救。孔子是礼学专家，与弟子都曾主持仪式，对当时已败坏的礼乐极为不满，决心从内部改造礼乐传统，为旧有礼乐注入活力重新树立其意义，恢复秩序，提倡“君子儒”，从礼乐专家转型为知识人，提升了“儒”者的思想地位，形成“儒家”，“儒”成为学者的同义词。孔子自视为周朝文化的守护者，崇拜制礼作乐的周公，要加以效法，寻求礼乐的根本，主张礼乐必须以“仁”为精神核心，仁与礼互相支援互相制约，从哲学角度重新阐释礼乐，标志著儒家精神的开端，使儒家的人文主义超越了巫的传统。

我看——上述巫觋的礼乐类似于旧传统，其“礼乐的主要功能是与上帝鬼神交通”；而儒生的阐释礼乐类似于新传统，属于宗教本位朝向人文本位的过渡。

【18、有人企图再次伪造一个儒家道统】

《原始宗教的演进与儒学理念的形成》（陈明）报道：

1.1孔子自谓“述而不作，信而好古”。(《论语·述而》)述者循也，传其义也。儒者共同坚执的一个信念是，有一个渊源久远积淀丰厚的传统，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，构成了儒学理念的精神基础。

1.2古史辨派以反封建为诉求否定了这个被称作三皇五帝的古史系统。对于儒家“祖述尧舜，宪章文武”的三代叙事来说，这无异于釜底抽薪。虽然今天的学界对五四以来的疑古心态已有反省，但新古史系统的建立尚有待来日。在贞下起元的世纪之交，吸收借鉴比较宗教学、考古学和文化人类学诸学科的研究成果和思维方法，对旧的古史系统进行验证修复，从而达成对儒学价值谱系的清理和确认，应该不失为值得一试的研究进路。杨希枚先生认为，语文学、考古学、人类学与史学的综合，是“我国史学，尤其是古史研究所应采取的途径”。氏著《先秦文化史论集》第1页，中国社会科学出版社，1995年。

2.1问题的性质决定研究问题的方法。我们认为，对原始宗教的研究与对一般意义上的宗教(如当代基督教等)的研究应该具有方法上的不同。简言之，这是由于者的主体是社会中的个体(individual)，涉及的是个人的信仰问题，神灵不过是其精神生活的寄托；与此“个人性宗教”不同，原始宗教是一种社会性宗教，其主体则是部落群体(social grouping)，其所涉及的是该群体的生活存在，因而其所崇奉的神灵“就是氏族，就是社会本身”。宗教社会学家杜尔凯姆的观点。参见《西方宗教学说史》第十五章，吕大吉著，中国社会科学出版社，1994年。另一重要区别是，宗教信仰所依托的宇宙论假定如今已被弃置，宗教信众生活在分属上帝和恺撒的二重世界中，二者泾渭分明，互不相碍；而对原始宗教情境中的初民来说，由于万物有灵和互渗律诸思维方式的作用，真俗不分，而以宗教模式为其生活的中心。参见古德《原始宗教》(中译本)第234页，河南人民出版社，1990年。

2.2因此，如果不否定先民的生活世界中也包含有政治制度、经济制度和意识形态诸当代社会的构成因素或萌芽，那么，当我们试图对其特性和运作机制进行研究时，唯有转“真”成“俗”，将“鬼事”还原成“人道”，庶几可接近其意义底蕴。

2.3儒家一以贯之的理性主义态度及其成功实践和西方宗教社会学得到充分论证和检验的理论方法，可以为此提供历史和逻辑上的支持。

3.1最近二十年是中国社会发展的新阶段，学术亦是如此。张光直先生关于中国文明发展属于“连续性道路”的提法，作者在《中国青铜时代·二集》(三联书店，1990年)、《考古学专题六讲》(文物出版社，1986年)等书中反复论证这一观点。许多学者以此为前提展开的研究从不同角度印证了这种思想。使百年来关于中西文化异同的争论告一段落。他的既人文又实证的文化人类学论文究竟在何种程度上支持了“区别论”可以商榷，但他的观点可以作为新的学术范型中的基本命题却是无可置疑的。张氏认为：人类由史前进入文明时代有“连续性”和“突破性”两种方式；西方属于者，而以中国为典型代表的其它国家地区属于前者。这种“连续性”主要表现为宗族制度这种血缘组织构成了中国“文明社会”里阶级分化和财富集中的基础。而此前我们接受的西方观念则认定，文明的开始即意味着地域财产关系对血缘亲属关系的取代。

3.2如果中国古代社会的基本特征与西方社会科学家给出的文明产生法则确实不同，那么文明形成的标志问题即随之而来。一般认为，文明是与国家相联系的，而国家则是阶级矛盾不可调和的产物。但中国历史的事实是，“天下之本在国，国之本在家”。(《孟子·离娄上》)这里，“天下”是王之家，“国”是公侯之家，“家”则是大夫之家，家国一体，以宗法制度为其内在结构。天下、国、家均是Kindred，与城邦国家Polis大异其趣，但却不能否认它也是一种文明。从发生学讲，“家”自是在“国”之前，但要确定“家”演变为“国”的关节点却非常困难。在中国，原本就无所谓“关节点”，该演变过程本身即堪称文明之歌先声夺人的序曲。

3.3恩格斯说：“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”《马克思恩格斯全集》第21卷第135页，人民出版社，1960年。这里有必要对作为本文重要概念的公共权力一词略加说明。公共权力作为社会的权威形态和权威的执行方式之一种，它产生于群体或个体的“同意”；其功用是提供公共品(如秩序)；它的体现者是自然人，它的权威基础是能力、品德或习俗。它虽是对中国历史和社会中客观存在的权力形式的描述，但应该可以与恩格斯所用的原意对接。另，费孝通《乡土中国》(三联书店，1985年)中的有关论述可以帮助加深理解。这也许可以为我们提供解读这一组旋律及其意蕴的视角：分离，始自何时?更重要的是，公共权力，它是如何建立?未分离之时，它的运作机制又是怎样?我们是否可以将此时的社会结构逻辑地定义为国家与社会二元合一?关于古代社会society与state二元合一及二元分立的论述，请参拙著《儒学的历史文化功能——中古士族现象研究》，学林出版社，1996年。

3.4如果这一切能在某种程度上得到说明，并且被证实为是即儒学精神价值的源头活水，那么，三代叙事就能够成立。至于它究竟是属于文明还是“史前”的范畴，根本就无足轻重。4.1新进化论学派的代表艾尔曼·塞维斯认为：社会群体的进化可分为四阶段，即以游牧为生的松散游团(bands)，与农业相联的部落社会(tribes)，具有初步社会分层的酋邦(chiefdom)和作为阶级社会的国家(states)。该框架逻辑色彩太强，但仍不失为可资参照的分析架构。当然，应用于中国古代历史，我们必须强调，此四者间的界限多少游移不定，而血缘中轴却一以贯之。但对酋邦的理解须修正。据介绍，酋邦是分层的社会(ranked society)，酋长是其经济、社会和宗教活动的中心。因为整个社会通常相信是自一个始祖传递下来的，而且酋长这个位置的占据者是从这个假设的祖先传下来这个基础上选出来的，所以这个网络内的每一个人都依其与酋长的关系远近而决定其阶层。(参阅张光直《中国青铜时代》第53页，三联书店，1983年)我们认为，这里强调了酋长的权力基于血缘的高贵，但没有指明这种权力本身也是基于血缘网络本身而非某一个体，因而酋长的地位被夸大，不足以说明群体内整体的结构关系，故与中国古代社会状况不甚相符。中国，更准确地说是一种宗邦(kindreddom)。本文将以此概念描述分析中国漫长的“前国家”阶段。

4.2游团流动的生活方式不仅使他们难以达成相对长久的财富积累，也使他们无法建立相对稳定的人际关系。所以，这样的群体尚徘徊于文明与野蛮之间。定居倾向是人的本能。而发展成为以共居的血缘组织为基础的聚落这一社会系统的先决条件是群体的长寿、不常分散和一定的人口规模。人类学家认为，正是大规模的定居导致了农业的发生，而“这或许是人类生活中最为显著的变化，并导致了文明的产生”。中国历史博物馆编《当代国外考古学理论与方法论集》第99页，三秦出版社，1991年。

4.3在公元前3500年前的考古学文化内的聚落规模无显著差别，单个聚落呈凝聚内向且封闭的特点。在仰韶期、大汶口期以及龙山文化时期(公元前3500—2000年)，约略相当于传说中的颛顼、尧、舜、禹时代，即前夏王朝时代，同一考古学文化内部表现出聚落规模的差异，大型宗教中心、墓地、城址均已出现。夏至战国，虽然存在名义上的全国最大政治中心，但亦有相对独立的方国或诸侯国存在。真正统一的帝国是秦始皇建立的。这里无意勾勒从聚落到国家的演化序列，也无意以此与塞维斯的逻辑范畴印证。我们认为，即使尧、舜、禹甚至春秋五霸之所处已是“城邑国家”——这在形式上无可否认，但也不能据此断定其内部的公共权力就已然分离蜕变成为了与社会相冲突的集团权力。

4.4我们可以从聚落公共权力的产生条件对此加以考察。如果这些条件长期存在，则权力的公共性也就基本能够维持，因为新的制度安排只有在其预期净收益大于预期成本时，才可能被人做出。

5.1人禽之别在于人之有“义”。应该说“义”首先是个文化人类学的概念，因为它是与“分”(分工)和“群”(合作)联系在一起的。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”关于人如何组成一个社会，墨、法、儒均有自己的解释。

5.2墨家认为，“古者民始生，未有刑政之时”，各人之“义”(利害关系)不一样，导致相互冲突而“天下之乱”。人们意识到“无正长以一同天下之义，而天下乱”的道理，便“选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。(参见《墨子·尚同》上、中、下)于是，天子组阁而社会成。

5.3法家认为，“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。”(《管子·君臣篇》)

5.4儒家的观点见诸荀子的《礼论》。礼作为一种社会秩序，是由于先王憎恶人因其天生之“欲”所导致的“争”与“乱”而创制的，“以养人之欲，给人之求”。其根据有三：“天地者生之本，先祖者类之本，君师者治之本。”“天地”作为形上学根据这里只有理论上的意义。关键是“先祖”这个类之本。类指构成社会的具体之人，他们以族群为单位存在着，即所谓“类的存在物”。血缘关系是先天的自然关系，但先王将它拈化而出，制作成“礼”，就使之成为社会关系。礼本是祭祀祖先的器物与仪式。仪式包含着由祭祀者与祖先的血缘关系决定的秩序与规则。这一秩序与规则构成宗法制度的胚胎。《白虎通》论“宗”之义云：“宗者尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……所以纪理族人也。”李泽厚认为，礼“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”(《中国古代思想史论》第8页，人民出版社，1986年)。正是由于以血缘关系的结构转换成社会关系的秩序，“君”才与作为教化之官的“师”共治。

5.5众所周知，墨、法、儒的政治理念大相径庭，对社会起源的说法各异毫不奇怪：墨家可谓之“公利说”；法家可谓之“精英说”；儒家可谓之“自然说”——“因人之情而为之节文”。(《礼记·坊记》)但惟其如此，反映在三“说”之中的共通之处才值得予以足够的重视，即其所拟测的最初的社会组织的性质是公共的。应该把这种异口同声归因于我们民族对史前经验的回忆的完整清晰。我们认为，一个民族的史前记忆从来都是被保留在传说里。传说“恍兮惚兮，其中有精”，惟人善思而明辨之矣。回忆的清晰完整则又应归因于我们文明发展的“连续性”。

6.1远古之时，人的活动单位是被称作姓族通常译为氏族，本文取杨希枚译法。杨氏考证，在中国古代，姓族是指血属集团，与clan或gens相当；而氏族则是源于德能勋业的政治组织。说见《姓字古义析证》，载《先秦文化史论集》。(clan)的单系亲属群。权力生于规则，规则是为确保秩序，秩序则产生于群体生活生产的需要——生存的压力、效率的提高、公正的维持等均要求确立某种秩序。早期社会之建基于公共权力并不只是由于人民淳朴首领德高诸伦理原因。生活社区的封闭性、交往关系的长期性、彼此利益的一致性、剩余产品的有限性是更具决定性影响的客观因素。

6.2生活社区的封闭性是指群体中的个体血缘关系相同，认同同一个图腾。交往关系的长期性是指clan构成了每一个体生存的几乎整个的时间和空间范围，奉献(提供公共品)和回报(获得荣誉或其它收益)的关系相对直接、对称。彼此利益的一致性既基于个体与他人的亲缘关系，也基于部落与部落间的竞争关系，群体的失败即意味着个体的毁灭。“阶级”常意味着一个能够占有他人或被他人占有劳动的集团。而在彼时生产力水平低下的条件下，“弱者”

几无剩余产品可供剥削，“强者”也几无资本实现自己的意志。公众的感念与敬慕构成“大人物”承担公共角色的激励因素。人类学家在原始部落中，发现有一种“努力工作、雄心勃勃、富于公共精神的角色。”这种所谓“大人物”的资格是“施舍”，“其权力完全取决于他能否充当好大施舍者的角色。”参见马文·哈里斯《文化的起源》第七章，华夏出版社，1988年。“大人物”的遴选范围不外乎能力上的强者(大同之世尚贤)和血缘上的尊长(小康之世亲亲)。

6.3从姓族的血缘性以及宗法制的最凝结成型来说，血缘上的尊长者即族长应是公共权力之承担者的首选。中国最古的君称是“后”。参见丁山《中国古代宗教与神话考》后稷与神农章，上海文艺出版社(影印本)，1988年。后的本字为“毓”，而“毓”字字形为“女人生子”。由生育之意转为首领之意，表明最初的首领是母系社会的女性族首。也许这是因为“氏族的全部力量，全部生活能力，决定于它的成员的数目”。普列汉诺夫《论艺术》第58页，三联书店，1965年。禹、汤、文、武等小康之世的“大人物”，虽然均德令行美，但在其部族中同样无一不血统高贵。生殖崇拜、祖先崇拜一脉相承。

6.4应该说“亲亲”并不与经济学上的效率原则相悖。毋宁说，作为一种制度，在当时情况下其社会效益是最大的，如具有制度成本低等优点；并且，由于是本诸人之常情(尊长爱幼之类)——中国人谓之“情理”者，也不能说它违反公正。——我们认为，所有规则都应该兼顾效率和公平两个指标，虽然当时的这种权力关系更象是一种合作、分工，其目的，“惟竞存其族”。参见《革故鼎新的哲理——章太炎文选》“族制”，上海远东出版社，1996年。

7.1夏、商、周诸族均保有自己关于女性始祖的传说，表明其从母系部落社会经父系部落社会直到宗族城邦时期发展上的连续性。但他们并非从来就如此强大，其初起之时分别作为姒、子、姬诸姓族生息在黄土地久远的时空之中。据皇甫谧《帝王世纪》，夏禹之时有万国；殷初减至三千，周初又减至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之数。这并不奇怪，因为所谓“国者，邦也”。虽然它还包括一片可称为郊和野的开阔地，但其核心区域则只是一个城堡。《说文通训定声·颐部》云：“国者，郊内之都也。”《战国策·赵策下》谓：“古者四海之内分为万国，城虽大无过三百丈者；人虽众无过三千家者。”如此蕞尔小邦，欲以武力攻城掠地显然不可能。孟子说“汤以七十里、文王以百里兴”起于天下以称颂其文德，城邦与城邦的联盟如共主联邦，邦主仅为召集人，所谓“朝天下”者也。《史记·夏本纪》载：“汤乃践天子位，代夏朝天下。”朝者，召也。也许并不能仅视为美化夸饰。

7.2日本学者宫崎市定认为，“中国古代社会乃是极端集中的聚落形态”；上述宗族城邦国家都“是一个独立性、自治性极强的组织”。参见《日本学者研究中国史论著选译》“关于中国聚落形体的变迁”，中华书局，1993年。“欧洲国家，积市而成；中国国家，积乡而成。”《先秦政治思想史》第224页。梁启超此语对把握我们宗族城邦与古希腊罗马的公民城邦希腊语为Polis，英译成city state，到中国就被译成了城邦，二者间的巨大差异被遮蔽。希腊城邦是一个“公民的集团”，公民(Polites)首先意味着一种基于财产关系的政治资格。的区别大有启发。论者指出，“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人”。《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京大学出版社，1992年。

7.3《艺文类聚》卷六三引《博物志》谓：“城郭自禹始也。”在这种宗族城邦国家阶段，构成其主体姓族的组织结构与其以聚落形态“乡”之存在形态的阶段保持着内在连续性，应该不成问题。

8.1宗族城邦向城邦联盟的发展是必然的趋势，因为彼此之间原本就存在某种关系，通婚、生产合作(治水)以及对资源的争夺和保卫均内在地包含有对结盟的需要。随着城邦联盟的建立，历史就进入了考古学家所谓的王国时期。《读书》1996年第9期有《中国考古学的历史意义》一文，把中国历史上社会组织形式的递嬗描述为部落、邦国、王国和帝国四个阶段。也许本文的理解与此稍有出入。这一时期又可分为二个阶段，即联盟阶段与诸侯阶段。

8.2尧、舜、禹留给我们的政治业绩与懿德嘉言均是以城邦联盟为背景展开展现的。一般认为“血缘亲属关系是联盟的真实基础”。从《国语·晋语》可知，炎、黄二帝均出于少典氏，而颛顼、帝喾、尧、舜、禹、契、稷则同为黄帝子孙。但是，文献所载的这种血缘关系即使存在，也比较邈远，渐趋松散。因为反映这些部族自身对其始祖记忆的图腾崇拜的资料表明，他们之间对各自血缘的追溯方向、认同标志大异其趣。所以，不妨把联盟理解为不同姓族间基于互利需要的结合。

8.3部落联盟实行军事民主制似已成常识，魏特福格则认为治水这样的公共工程导致了东方式专制主义。从《尚书·尧典》的记载看，“巽位”、“宅百揆”、“典三礼”诸政治、宗教大事是须“咨四岳”、“选贤能”而行的。这很难说有多民主或多专制，但从各宗族城邦(“四岳”)享有一定民主权利可知，这种为公共目的而建的联盟是不可能干涉各邦内政，也殊少影响力的。《先秦政治思想史》谓：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落，非天子所能建之废之。”(该书第49页)联盟，作为城邦间关系的一种形式，一般来说是在不能征而服之的情况下才做出的第二选择。因为无论是城邦还是城邦联盟，“一经意识到其所具有的力量，便立刻具有了进攻的性质”。《马克思恩格斯全集》第21卷第108页。

8.4尧的政治纲领是“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”。如果真如论者所言，《尚书·尧典》堪称“信史”，金景芳、吕绍纲《〈尚书·虞夏书〉新解》第179页，辽宁古籍出版社，1996年。则儒“大学之道”的最初版本乃是记实。自明其德以使九族和睦，是指宗族内部的基层工作。“百姓”可以理解为宗邦之内的其它姓族群体(因为邦国除“城”之外，尚有郊、野)，而“平章百姓”应该即是区分各血缘单位，疏通其宗亲关系，使其承担起自治功能。由此展开，“协和万邦”透露的信息也许最重要，因它是以邦为单位(不涉及邦内之政)，基本的工作是维持邦与邦之间的平等互利关系。主要的手段，则是一个“让”字。邹昌林的研究认为，“处理国与国、君与臣、人与人之间的相互关系”之“交接礼仪”的“基本精神是让”。他认为，古礼的第一次整合就是以交接礼仪为中心实现的，反映了部落融合的史实。氏著《中国古礼研究》第二章，(台)文津出版社，1992年。“让”出来的和谐，不仅表现为“万邦”的“百姓昭明”“九族既睦”，而且以此宗族自治功能的良性运作为基础。儒家所谓“无为而治者”，(见《论语·卫灵公》)即指此而言。

8.5尧似是做到了“以天下为一家，中国为一人”，(《礼记·礼运》)但各邦能“礼让为本”主要是由于惟其如此，才能得到自己期望的最大利益。《史记·五帝本纪》索隐述赞曰：“高阳嗣位，静深有谋。小大远近，莫不怀柔。”帝颛顼之“怀柔”是“谋”出来的策略。威服还是德化，专制或者民主，分封或者郡县，时势从来是一具有决定性影响的客观因素。9.1姬周也许是唯一经过了联盟和诸侯二个王国阶段的姓族。由于各宗族城邦国家间发展的不平衡，也由于原联盟首领的“失德”，汤率三千邦国黜夏，武王会八百邦国克殷。于是有武王之弟周公的“封建亲戚，以藩屏周”。(《左传》僖公二十四年)联盟中的邦与邦的关系是平行结构，故彼此间以“让”为美德。诸侯作为宗主所封之邦，“让”之外还须主敬，其与宗主的关系多少有些象上下结构的金字塔了。

9.2但这个政治金字塔是以血缘网络为基础的。尽管它标志着社会权力结构与性质变化的开始，但作为宗族城邦国家的最乐章，社会组织的公共性并没从根本上动摇。

9.3首先，这种“分封”是一种“武装殖民”，以巩固宗周作为天下第一大邦的地位，而不是对既存邦国的进攻和占领。当时，合兵讨伐商纣的邦国达八百之巨，从数量上看，姬周的同姓邦国远不足以改变天下的格局。对那些昔时盟友，周公审时度势，“循之以为安，仍之以为俗”。柳宗元在《封建论》中认为这是出于“不得已”；而王国维则认为是因其未尝有“一姓福祚之念”存于心，而深知“一姓之福祚与百姓之福祚是一非二”。《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，中华书局，1984年。如果说王氏所见为体现在周公圣人人格身上的“道之理”，柳氏所见就是不以人的意志为转移的“势之理”。儒学不只是反映主观思维规范的道之理，也不只是反映客观社会结构的势之理，而是二者的综合统一。应该说，儒学乃是“道之理”与“势之理”的有机综合。

9.4其次，分封包括“赐姓、胙土、命氏”，赐姓是赐授人口作为新建城邦的臣民；胙土是封授土地；命氏即是授权建立独立的政治实体。可见，诸侯与宗主(天子)之间虽不如同盟关系那样呈平行结构，但中央仅“以朝觐巡狩会同等制度以保主属关系”，诸侯之间则以“朝聘会遇等制度以常保联络。……天子与诸侯，俱南面而治，有‘不纯臣之义’”。《先秦政治思想史》第50页。王者布政，顺民俗而施之者也。当时的民俗无他，族自治而已矣。周公封建配授人口，亦以族为单位，如“殷民六族”、“怀姓九宗”之类。君主的“合族之道”，即是让诸阶层之人各以“同姓从宗”，如《礼记·王制》所谓“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。

9.5徐复观指出，“由宗法所封建的国家，与周室的关系，一面是君臣，一面是兄弟伯叔甥舅。而在基本意义上，伯叔甥舅的观念重于君臣的观念”。氏著《两汉思想史》卷一，(台)学生书局，1980年。这是因为封侯所建之国，并不是姓族内部因生产能力的积累提高而导致阶级裂变所致，相反，是将旧有血缘关系强化、实体化，以达到“藩屏”的军事目的。这种同一姓族的自我扩张和复制，虽然扩大了王国的版图，但“乡”与“宗邦”的内核如故。因此，同过去一样，公共权力从社会中的分离仍是有限的。没有谁有足够的能力去实现自己意志的冲动，这种冲动是必然的，否则上古的“万国”就不至只剩战国的“七雄”了。而不得不接受这样的共识：“天下之大利莫如定，其大害莫如争”。10.1但应承认，由于制约取决于外在因素而非该权力结构自身，故不能不具有先天的脆弱性。在城邦联盟中，我们找不到与古希腊部落联盟中功能分离、相互制约的组织机构，即布列(酋长会议)、阿哥腊(人民大会)和巴赛勒斯(军事总指挥)。到荷马时代，希腊社会仍存在军事贵族、宗教贵族和王权。“为了在这些力量之间寻求平衡和协调，一些伦理思考和政治思辨便在这个动乱时期里产生了”。理性、分权即是此思考思辨的结果。参《希腊思想的起源》(中译本)第28页，三联书店，1996年。王国时期，天子、诸侯、大夫，多级同构如大箱套小箱，箱箱之间也许互相制约，但每一层级内部却高度整合。主要的原因是，中国古代宗族城邦的封闭性(自然经济)、自治性(宗法制)太强，规模又偏小(“三里之城，七里之郭”)。在这种情境中，宗族首领作为“委托代理人”，集政治、经济、军事和宗教权力于一身是正常的，因为它不但成本低效益高，且运作的可控性或合法性不难得到保证(主要系于个人品格)；故民主尚未成为个体或城邦的内在需要。邦国与邦国之间由于存在某种均势，不得不自我约束，建立起某种契约关系，“修德行善”才有可能引人归附。《史记·殷本纪》载，“西伯……修德行善，诸侯多往归”。

10.2“五帝贵德，三王用义，五霸任力”。(《淮南子·人间》)时移则势异，势异则守不同。费孝通从社会学角度定义王道与霸道：“儒家固然希望政权和社会本身所具的控制力相合。前者单独，被称为霸道，相合方是王道。”见《皇权与绅权》第16页，天津人民出版社，1988年。至于帝道，应该是指“社会本身所具的控制力”“单独”发挥作用吧。发展证明，当某一邦国坐大，外力不能制，且最终一统天下时，帝国权力组织的理性化就异常困难了。

11.1以公共性为特征的权力形式的典型形态虽只存在于所谓大同社会，但同时也体现在尧、舜、禹、汤、文、武、周公“贵德”“用义”的政治实践之中。如果说它与社会日渐分离(秦帝国的建立是这种分离完成的标志)总是与某种特殊利益主体的出现与发展为依据的话，那么我们设想必然有更多的利益主体与之抗衡颉颃维护其统一应是合乎逻辑的，并有理由期待在历史中找到这条若隐若显的线索。刘师培为《中国民约精义》写的案语云：“上古之时，一国之政悉操于民，故民为邦本之言载于《禹》训。夏殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓‘后非民罔使，民非后罔事’也。降及周初，民权益弱，欲伸民权，不得不取以天统君之说，所谓‘天视自我民视，天听自我民听’者也。”见《国粹与西化：刘师培文选》第11页，上海远东出版社，1996年。

11.2黑格尔说，“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样”。我们将在对原始宗教的研析中凸显早期国家及其组织形式，并据此对中国原始宗教的理性化与人文化做出自己的阐释，以求获得对儒学思想价值的新的理解和体认。

谢选骏指出：上文说——“在贞下起元的世纪之交，吸收借鉴比较宗教学、考古学和文化人类学诸学科的研究成果和思维方法，对旧的古史系统进行验证修复，从而达成对儒学价值谱系的清理和确认，应该不失为值得一试的研究进路。”——我看这是企图再次伪造一个儒家道统吗？

【第二部分·儒教】

【19、董仲舒开创了“孔学”（“一孔之学”）】

《董仲舒的儒学理论导致汉朝人格素养上庸俗化和学术作风上的固陋化》（2023-03-13 佚名）报道：

   

西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。

钱穆在考察博士制度的衍变时指出：“古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者。”如果接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一——隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。

作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。１、《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”，这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。２、“国君报九世甚至百世之仇”，合乎汉武帝反击匈奴的需要；３、“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；４、“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；５、《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要。

其次是发展。以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，以后仓、大小戴等人为代表的儒生，则发展了儒学中的礼仪之学，并将其运用于统治者的各项政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化。

谢选骏指出：为何董仲舒的儒学理论导致汉朝人格素养上庸俗化和学术作风上的固陋化？因为董仲舒这个官迷马屁，把孔子的私学变成了流贼（刘邦家族）的官学，胡乱封圣，做了孔子都不敢做的事情——孔子拒绝对尧舜封圣，更不敢自称圣人；而董仲舒等下流儒生为了充当流（刘）寇（皇帝）的狗官，竟把“孔学”这个“一孔之学”的私学变成了万世师表的官学。仅仅因为孔丘当过大司寇，他就可以任意控球吗？

【20、假道学比真道学更可怕】

《真正的儒教并不可怕》（2011-11-10  齐义虎）报道：

　　

日前邵建先生发表了一篇题为《呼吁“重建儒教”为哪般？》的文章（《南方都市报》2011年10月28日），对杜吹剑先生在《文化不崛起，政治认同难一致》（《环球时报》2011年10月25日）一文中关于重建儒教的观点提出了质疑。之所以会出现一方呼吁重建、一方质疑重建的观点对立，关键在于双方对于儒教的理解有所不同。

儒教到底算不算宗教？这个问题学术界早在前几年就有过热烈的讨论。邵建先生认为：“儒教不是宗教，是在传统中形成的儒家教化。”这里无疑是把西方的基督教作为了宗教的标准来衡量儒教。但早在基督教传入中国之前，古人便已有儒释道三教之称，可见儒教作为一派宗教是没有问题的，有问题的只是今人对宗教形态的狭隘理解。而且即便从时间上看，若以孔子为开端的话，儒教至少也要比基督教早诞生500年，我们又怎么能以后来的标准去否定前在的事物呢？

接着上引的那句话，邵先生又说：“但，无论宗教还是教化，现代国家建构，无不是政教分离，亦即教化的归教化，政治的归政治。”这就奇怪了，既然儒教是教化而非宗教，又为什么要恪守西方政教分离的原则呢？比如今天的教育和文化事业也属于教化的范畴，可我们几时听过有人提议将教育和文化职能从政治中分离出来的？

短短两句话暴露出的不仅是邵先生的逻辑混乱，更反映了我们当下这个社会如此之多的似是而非的流俗意见。而这一切恰恰源于近代以来西方话语入侵所造成的中文语义混乱和中华文明主体意识的丧失。

现代人一听到“儒教”两个字马上会想到西方的基督教，想到西方语言中关于宗教的标准定义，并以后者格义前者，要么得出儒教不是宗教的结论，要么就把儒教想象成中国的基督教。实际上此教非彼教，儒教与基督教完全是两种不同的宗教形态。所以要想恢复儒教的真义，我们首须摆脱西方基督教之宗教形态的先入之见，从中国的历史传统和中文本身的语义去理解何为儒教。

在我看来，世间的宗教自古至今可以划分为三大形态。第一类是以民神杂糅、通灵附体为基本特征的巫教，这在世界各地的原始宗教中都可以得到印证，现存的萨满教是其典型代表。第二类是以天人相分、一神孤照为基本特征的神教，其典型代表便是作为一神教的基督教。而介乎二者之间、巫教与神教混合杂糅的便是魔教，可谓正教之歧出，如各种神秘主义的通灵派等。第三类是以敬鬼神而远之、修人文以化成为基本特征的文教，儒教正是其最佳典范。

依上面的分类标准，儒教毫无疑问是宗教，但却是一种不同于西方基督教的宗教。与巫教相比，儒教早已绝地天通；与神教相比，儒教人文而不神秘。在政教关系上，巫教追求合一，神教力主分离，文教则主张一体而有所分工。在今天这个时代，政教合一已不可复，但政教分离也不可行。前者以神圣性压倒世俗性，其失也鬼；后者以世俗性压倒神圣性，其失也薄。而儒教的政教一体分工格局则可以调适圣俗、无偏无党、教养兼备。因为政教一体故体用不二、灵肉不分，因为政教分工故权力制衡、预防专制。故儒教与政治既不是合一的同谋关系，也不是分离的对立关系，而是包含的协作关系，即儒教包含政治。这才就是儒教“在朝美政、在乡美俗”的教化传统。

近代以来，随着西学西政的传入，中国的政治彻底走上了舍己从人的西化歧路。先是以政教分离的原则斩断了现代政治与传统儒教的内在关联，后又借助进化论的虎皮扯起反传统的大旗，以新与旧的区分偷换了好与坏的标准，以激进主义的轻狂和傲慢呐喊着要打倒孔家店，进而试图彻底摧毁中国的传统文化，以便为未来开辟出一块干净的场地。但未来不是纯粹的理念世界，而是历史的生长和延续。政治制度可以学习模仿，政治文化却无法复制移植。前者好比衣服，通过一纸宪法就可以不断变换；后者却是皮肤，连着血肉筋骨、历史传统，不是说变就可以变的。脱离制度的文化将成为没有身体的游魂，而脱离文化的制度也必然只是个没有灵魂的空壳。中国自民国以来的种种政治乱象及其名实不副的失序状态，无一不是外来之移植制度与本土之传统文化之间脱节排斥的反应。而立足自家历史传统，将制度与文化重新合一，克服政教不调的失衡，这正是今天重建儒教的意义所在。

由于把儒教想象为基督教，所以导致邵先生有两个担心：一是儒教空洞的道德说教不足以制约政治权力，二是儒教借助权力的重建可能走向文化专制。其实这两种担心都是不必要的。儒教历史上又被称作礼教、名教，而不论是典章之礼还是为政之名，都不仅仅是政治之外的道德说教，而是实实在在的制度规约。在基督教那里上帝和凯撒是分离的，而在儒教这里圣—王、天—人乃是一体的。历史上的儒教除了心性儒学的那一套哲学化论述之外，更体现为以礼乐刑政为核心的制度文明，干春松先生的《制度儒学》一书对此有详尽的阐发。只是到了近代儒教才遭到去制度化的政治阉割。唐文明先生在其《中国革命的历程与现代儒家思想的展开》一文中对儒教的近代命运曾有过一个非常准确的概括，即辛亥革命之后儒教经历了去政治化之后的宗教化退缩，新文化运动之后儒教又经历了去伦理化之后的道德化抽象，前者以康有为、陈焕章的孔教会运动为标志，后者以海外新儒家尤其是牟宗三先生的道德哲学为表现。在我看来，不论是去政治化之后的宗教化，还是去伦理化之后的道德化，根源都在于体用分离之后的去制度化，导致的结果自然是儒教的心性化、哲学化、抽象化、游魂化乃至博物馆化。

我们今天要重建的绝不是这种魂不附体、苟延残喘的儒教，而是一个摆脱了皇权的压制、祛除了现代的阉割、体用不二、完整健康的儒教。重建儒教不是在政教分离原则下去建立一个基督教那样的教会组织，而是要重新回归政治领域、以制度损益为内容。指向政治制度的儒教回归不是要去装饰权力，而是要规范权力。现代人一提到对权力的规范常常乞灵于西方的民主与法治，殊不知儒教内部一向不缺乏这方面的资源。在儒教看来，权力既不来源于家族的血缘传递，也不来源于民众的抽象契约，而是来自于以德配天之天命，这才是真正的权力公有制。在权力来源问题上，儒教的天命民本论比之近代西方的契约民权论更为通达无弊，而后者在根源处还是没能褪去权力私有制的尾巴。至于权力的分配，政—教之间的分权制衡一如西方之司法权力与行政权力之间的分立，即规范性权力与执行性权力、神圣性权力与世俗性权力之间的平衡。至于现代议会儒教也并非没有自己的考虑。早在17世纪黄宗羲就已有学校议政的制度设计，而当世大儒蒋庆先生近年也提出了议会三院制、太学监国制的构想。总之在规范权力问题上，我们切不可过渡迷信西方的理论和制度，而遗忘甚至污蔑我们自己的伟大传统。

作为政教，儒教从来不缺乏以政行教的智慧；而作为文教，儒教又从来不缺乏和而不同的宽容，历史上儒释道三教和平共处就是极好的例证。所以邵先生关于文化专制的担心完全是杞人忧天、不足为虑。其实所谓文化专制云云，不过是一神教思维下的梦魇，若能明辨文教与神教之不同，也就不存在类似之担忧了。借用蒋庆先生的话说，儒教乃是王官学，其他宗教则属于诸子学，二者分属于不同的层面，儒教之一元独尊无碍于诸教之多元并存。正是这种错位分布、一统多元的宗教格局，使得中国避免了西方那种宗教战争的信仰冲突，各教派之间和平共处、并行不悖。如是之儒教，既有刚毅担当的一面，又有温文尔雅之一面，即便重建，又有什么可怕的呢？

谢选骏指出：真正的儒教并不可怕，可怕的是为了其他目的而假装儒教和利用儒教——所以说，假道学比真道学更可怕！

【21、孔学就是空穴，与孔子毫无关系】

《论语》孔学关系考论》（2021-08-04 吴天明）报道：

摘要：孔子生活在国家治理由政教一体向世俗政治转变的关键历史节点上，既是六代最后的政教古儒，又是春秋至今最早的政治新儒，故其语录既有政教杂糅的特点，也有世俗政治的倾向。弟子后学选编《论语》，不仅剔除了孔子的大量宗教语录，也未收录他政治研究、历史研究的所有长篇语录，只选取了部分短小零星的政治语录。其目的应是：其一，凸显孔子世俗政治家、思想家、哲学家、教育家的形象，使孔学完全成为世俗政治学；其二，让通俗易懂、短小易记的《论语》成为孔学的“普及本”，理论性很强的长篇语录成为孔学的“学术本”，二者共同确立孔学作为六代之学、六艺之学的理论总结和后世政教文史哲等学科理论渊薮的历史地位。《论语》选编工作对提升孔子形象和孔学地位的重大贡献，即在于此。

据《左传》、战国诸子、《礼记》、《大戴礼记》残卷等传世文献，孔子本有大量语录。[1]将这些语录与《论语》做一个非常简单的对比即可发现，这些语录有四大特点：其一，除了极个别情况外，全都没有被编入《论语》，说明《论语》只是孔子师徒语录的一个选编本，其编选目的、选材标准和依据，战国至今尚无学者认真关注。其二，主要内容为丧葬祭祀、政治研究、历史研究。[2]无论是篇章总数还是文字总数，孔子师徒的宗教语录都至少三倍于《论语》，说明孔子首先是一位宗教礼仪专家，然后才是世俗思想家、政治家、哲学家、教育家和历史学家。也就是说，孔子原本是一位政教杂糅的古儒，这与几千年来《论语》显示的孔子形象大为不同。其三，其篇幅既有许多几字、十几字、几十字的零星言论，如不编辑成卷成篇，则不便传世；也有动辄上千字甚至几千字，完全无须编辑，即可独立成卷、独立成篇、独立传世的长篇大论。而《论语》留给世人的印象则是，孔子说话总是三言两语，以致当下很多学者甚至以《论语》为例，论证中国人的思维特点就是长于领悟而短于思辨，与西方人大为不同。其四，言说方式有非常随机的现场答问，也有构思严谨、论证严密、理论体系完备、充满思辨色彩的语录。[3]而《论语》给人的印象则是，孔子的思想缺乏理论深度，就像中国乡村随处可见的白胡子老爷爷一样，以致德国哲学家黑格尔不无讽刺地说，孔子只是一位“世俗哲学家”，而他的这一判断居然得到了中国近代以来许多哲学家的认可。战国诸子虽然经常引用孔子语录，但总是只引用零零星星的世俗政治语录，从不引用孔子的宗教语录和论述重大理论问题的长篇大论[4]，说明就连战国诸子心中的孔子形象、孔学印象，很大程度上也都是由《论语》所塑造的，与真实的孔子和原汁原味的孔学相去甚远。幸好汉初学者为了抢救周代文献，大量收录了《论语》未收的孔子师徒语录，我们才有幸看到一位更加真实的孔子，体会到更加原汁原味的孔学。

孔子师徒语录被记录的时间，前后大约八十多年。[5]这些语录的汇总编辑传世，应经历过两个节点、三个阶段。两个节点是孔子去世和曾子去世：孔子去世，弟子集中守孝三年，其间应汇总并编辑《学而篇》 等单篇语录， 如果此时不将孔子的零星语录汇总并编辑成篇，等到丧期届满，弟子云散，这些零星语录就可能亡佚；曾子去世，曾子弟子汇总选编《子张篇》[6]等单篇语录，使之传世，若干年后选取部分传世单篇语录组装《论语》。三个阶段是：孔子晚年，无须编辑的长篇大论各自独立传世阶段；孔子去世直至曾子去世，零星语录编辑成卷成篇，各自独立传世阶段；《论语》成书传世阶段。

《论语》的编辑者只是将那些已经传世的单篇语录，选取一部分组装成书，使之更加方便地传播孔学而已，似乎并无讨论的必要。但将《论语》与上述文献做一个简单的对比即可发现，《论语》的选材有两个十分明显的特点：其一，《论语》只收录了孔子师徒的部分世俗政治语录，几乎完全剔除了他们的宗教语录，即使偶有收录，也只是表达子孙后代对鬼神祖先的孝心而已，而与灵魂不死、生命循环的原始宗教信仰宗教感情完全不同；其二，《论语》完全未收孔子理论性很强、思辨色彩很浓的长篇语录，只收录了部分零星政治语录。《论语》编辑者为什么要这样选材，他们想达到什么目的，是否达到了目的，此举对孔子形象的塑造和孔学学术地位的确立有何影响，这就是本文要讨论的问题。

一、剔除宗教语录的目的和意义

孔子师徒的宗教语录都是零星语录，在所有题材中数量最多，随手打开《礼记》就会看到。战国至今学者最熟悉的例子，是孔子请教老子丧葬祭祀礼仪细节的几章语录[7]，但学者对其他宗教语录则缺乏关注的兴趣，这显然与战国至今中国已经世俗化的大势密切相关。《论语》将这些宗教语录几乎完全剔除，其深刻原因和特殊意义，古来学者尚未留意。

人类文明早期的思想文化，无不人神杂糅，故所有的氏族部落国家，无不实行政教一体的治理方式，各族各国早期的酋长王侯都既是政治领袖也是宗教领袖，是思想家政治家同时也是宗教专家，各种各样的历史文献也无不具有政教杂糅的特点。

中国尧舜夏商周春秋六代圣贤、诗书礼乐易春秋六代文献，就都具有政教杂糅的特征。如六代天王诸侯卿大夫，在政治上和宗教上也分别是天下国家家族采邑的政治领袖和大巫师。《左传》常说鲁侯“主鲁祀”、晋侯“主晋祀”之类的话，“主祀”不仅表示主持宗教活动，也表示主持政治活动。《诗经》中的祭祀乐歌，天子用什么，诸侯用什么，都有非常严格的规定，否则就是僭越礼制，会有杀头风险。每年春天只有天王方可郊祭天帝，始祖配享，诸侯无此宗教权力和政治权力。天王灵主的供奉之所才称“庙”，诸侯则称“宫”，而鲁侯竟称周公之“宫”为“太庙”，且郊祭天帝，所以《八佾篇》经常批评鲁侯及其权臣季孙氏僭越礼制。《尚书》《论语》均记载尧舜大禹禅让，禅让者均严肃告诫受禅者，“四海困穷，天禄永终”。“天下为公”时“禄”本指酋长天王的宗教权兼政治权，“天下为家”后则兼指政治经济利益，故有“爵禄”“禄位”之说，那么“四海困穷”就是政治经济，“天禄永终”则是宗教兼政治经济。六代文献中这类政教杂糅的例子比比皆是。

六代之后，中国历史进入战国时代。从传世文献来看，大约在战国中晚期，当西方刚刚开始进入宗教化时代时，中国就已超越了宗教化阶段，基本完成了世俗化的历史进程，那时中国人的宗教信仰和宗教感情，已与今人无异。如孟子曾煞费苦心，反复论证舜帝大孝，说父母兄弟杀他时，他就赶紧逃开，不杀他就马上回来孝顺父母，友爱兄弟，好像谋杀之事从未发生一样，所以舜帝成为中华民族最早的孝子仁兄。这类故事早期口耳相传时，必与生命循环信仰密切相关，不然舜帝不可能如此。但因孟子的时代已无宗教信仰宗教感情可言，他不得不从世俗伦理道德上来论证，所以即使再辛苦也无法说服战国至今的任何一位读者。[8]又如春秋时代的巫祝多少还有点鬼神信仰，战国时代的巫祝则只是利用世人残存的宗教信仰宗教感情，拿鬼神糊弄活人，也就是行骗而已，只要把《左传》与《战国策》对读一下，任何人都会得出完全相同的结论。战国时代，这类几乎完全世俗化的案例也比比皆是。

孔子生活在六代末期即春秋时代末期，孔子一去世，六代就结束了，几乎完全世俗化的战国时代就到来了。也就是说，孔子生活在人神杂糅、政教一体的时代即将结束，人神两分、世俗政治治理天下的时代即将到来的关键历史节点上，因此，他的身上既有旧时代读书人即古儒政教杂糅的痕迹，也有新时代思想家、政治家、哲学家、教育家世俗化的鲜明特点。这是我们研究《论语》剔除孔子师徒宗教语录这一现象时，必须要特别关注的时代背景。

中国六代的读书人，古史笼统称为“儒”[9]；六代古书，古史笼统称为“儒书”[10]。本文将孔子之前的儒，统统称为政教杂糅的古儒；将孔子之后的儒，统统称为世俗政治新儒。[11]古儒的成分非常复杂，但大都具有政教杂糅的特色，其主要职责是协助天王诸侯卿大夫，用政治宗教两种手段治理一方，是中国最古老的乡绅兼教士。[12]古儒很可能更多地集中在鲁卫齐宋等东夷故地[13]，应与以殷人为代表的东夷文化水平最高有关[14]；古儒开始褪却宗教色彩，可能始于西周时代，这应与商末统治者过度倚重鬼神、过分藐视苍生，以致被蕞尔小国灭亡的惨痛历史教训有关；春秋时代天下加快了世俗化进程，则可能与当时铁器得到广泛使用、经济高速发展、世人更加自信、人的意识被唤醒、没有必要继续过度倚重鬼神的客观形势密切相关。孔子就生活在这样一个政教杂糅的古儒向世俗政治新儒转变的关键历史节点上，所以孔子既是六代最后的政教杂糅的古儒，又是春秋末期至今几乎完全世俗化的新时代最早的政治新儒，其政治活动和宗教活动都非常频繁，两个方面的传世语录都非常多。

但孔子不可能不明白，天下正在加速世俗化，这是历史大势和正确方向，政教合一不可能治理天下，只有正确的世俗政治，才可能解决天下混乱无序的问题，使天下重新安宁，苍生休养生息。所以孔子一边经常参与丧葬祭祀的宗教活动，一边开始做改造门下古儒的工作，并最终将自己和门徒都改造成为“祖述尧舜，宪章文武”的世俗政治新儒。[15]

孔子的徒子徒孙既忠实地记录了孔子师徒的世俗政治语录，也忠实地记录了他们的宗教语录，这是秉笔直书，是中国极其古老的史家传统。但是，《论语》的编辑者们自然也明白，宗教鬼神不可能治理天下、帮助苍生，只有世俗政治才能治理天下，这就是《论语》最终剔除孔子师徒大量宗教语录的根本原因。也就是说，传世文献在客观上显示，孔子师徒既是世俗思想家、政治家、哲学家、教育家，也是教士，与政教杂糅的六代古儒似乎并无不同。但这样的原始记录，却掩盖了孔子师徒作为最早的世俗政治新儒的本质特征，所以《论语》的编辑者最终剔除了孔子师徒的宗教语录，只收录了他们的世俗政治语录，这就突出了孔子新时代新政治家新思想家的本质特点。《论语》是战国至今所有读书人的必读书，它完全剔除了孔子师徒的宗教语录，从而重塑了孔子政治家思想家的新形象，以致后世两千多年，子孙只知道孔子是世俗政治家、思想家、哲学家、教育家，很少有人还知道，孔子首先是大名鼎鼎的教士。这就是《论语》编辑者剔除孔子宗教语录要达到的目的，也是编辑者们为塑造孔子形象、确立孔学地位所做的独特而宝贵的历史贡献。

二、长篇语录与《论语》短章的学术分工

从篇幅上讲，孔子师徒的所有宗教语录和绝大部分政治语录，都是零零星星的短小语录，都需要先一次性或分若干次汇总原始记录[16]，将其编成若干卷若干篇，方可使之先以单卷单篇语录的形式流传于世，最后再决定将哪些单卷单篇语录收入《论语》，使之成书，以更加方便传播孔学。但《礼记》《大戴礼记》还收有孔子论述重大现实政治问题和古代历史问题的许多长篇语录，这些长篇语录，全都记录于孔子晚年思想成熟时[17]，论题重大，体系严谨，论证严密，思想深邃，具有极高的历史文化价值和思想理论价值，《论语》为什么完全不收录呢?我的学习心得，这很可能与《论语》编辑者对孔子语录的分类和分工有关：《论语》有意识地只收录部分短小易记、通俗易懂的零星世俗政治语录，使之成为孔学的“普及本”，其设定的读者为普通读者，其主要的职责是普及孔学、推广孔学，从而影响天下的普通贵族和一般读书人；而那些理论性特别强、思想理论价值和历史文化价值极高、论证非常严密、篇幅又很长、普通读者不会读也读不懂、即使读懂了也记不住的长篇政治研究语录和历史研究语录，可能才是孔学的“学术本”，其设定的读者应是天下的顶尖高手，其主要职责是，与《论语》一起，共同体现世俗孔学的全貌，共同确立孔学作为六代之学、六艺之学的创造性总结，后世百代政教文史哲等学科理论渊薮的崇高历史地位。读者只有合读“普及本”和“学术本”，才能看出世俗孔学的全貌，真正了解孔子，理解孔学。可惜战国至今，学者很少理解《论语》编辑者的苦心，很少真正关注孔学的“学术本”，“学术本”本来把孔学的理论体系讲得清清楚楚，而战国至今学者却始终都不明白。[18]

就上文对《论语》不选孔子长篇大论的这一推测，下面想从五个方面具体谈谈我的想法。

第一，《论语》未收孔子长篇语录的证据。《论语》祖本传世之后，形成了“古论”“齐论”“鲁论”三个版本。“古论”二十一篇，汉武帝时代发现于孔子旧宅的夹壁之中，与今本《论语》基本相同。[19]“鲁论”二十篇，与“古论”基本相同。只有“齐论”，据《汉书·艺文志》班固自注，比“鲁论”多出了《问王篇》《知道篇》两篇。今本《论语》以“古论”为基础，未收《问王篇》《知道篇》。这就是说，传世《论语》的三个版本，都没有孔子的长篇语录。从概率论上讲，由此应可反推，《论语》的祖本应该并未收录孔子的长篇语录。

第二，孔子长篇语录极高的思想理论价值和历史文化价值。考虑到《大戴礼记》仅存残卷，为了既节省文字，又能够说明问题，下面仅以《礼记》收录的孔子长篇语录为例，谈谈孔子长篇语录的特殊理论价值和文化价值。

《儒行篇》记载鲁哀公问孔子“儒”，所问自然是经过孔子改造的政治新儒。鲁国地处东夷故地，其国民基本上都是殷人，那些政教杂糅的古儒，其职业、衣着、走路、说话等特征，鲁哀公应该非常熟悉[20]，自然不需要询问孔子。孔子为了顺应天下世俗化的历史潮流，也为了培养治国平天下的世俗政治人才，恢复天下的政治秩序和社会秩序，于是改造了自己门下的古儒，使之成为思想观念、精神风貌、行为方式、人生理想都迥异于政教古儒的一批世俗政治新儒，但又残存了政教古儒特别注重礼仪、经常从事丧葬祭祀活动的部分特征。当时世人对孔子新儒就多有贬词[21]，那么孔子政治新儒究竟是怎么回事，与古儒有何不同，为什么会有所不同，鲁哀公就可能有些犯迷糊了，所以需要亲自询问孔子[22]。孔子从十六个方面具体系统地论述了政治新儒的“儒行”。鲁哀公听了，真诚地说：“终没吾世，不敢以儒为戏。”说明哀公对孔子师徒这些政治新儒的仁义道德、坚持周礼的两个主要特征，开始有所了解，而且肃然起敬。《儒行篇》只记录了孔子与鲁哀公的一次谈话，全篇一章，1200余字，无须另外编辑，即可独立成卷，独立成篇，独立传世。《儒行篇》内容重大，论证严密，具有极高的历史文化价值、思想理论价值，但是《论语》最终未收。

《左传·哀公二十一年》，齐人讥讽鲁人，有“儒书”一说。左氏所用史料，应是齐鲁春秋旧史，并非向壁虚构。[23]齐人所说的“儒书”，应包括六艺这些老“儒书”[24]，还应包括传世不久的《儒行篇》等独立单篇语录和《学而篇》等选编单篇语录[25]这些新“儒书”——因为这时孔子已经去世几年，而独立单篇语录孔子在世时当已流传于世，选编单篇语录成篇传世，亦当在孔子去世不久[26]。君臣父子大礼，涉及国体政体，不仅古老的“儒书”六艺强调，孔子的新“儒书”也无不强调。[27]

以上“儒”“儒行”“儒书”三说，应该一并考察，不可轻轻放过。这些史料应可说明，孔子师徒虽然还没有完全褪净宗教古儒的神秘色彩，但更加注重君臣父子大礼、国家体统政治体统，更加注重现实政治，他们与那些既重视政治，又崇拜鬼神，特别拘泥于丧葬祭祀礼仪细节的古儒已经明显有所不同，孔子的新“儒书”也与六艺这些古“儒书”明显有所不同。这些现象早在孔子去世前后，就已经引起了鲁国乃至其他各国的高度注意。

《哀公问篇》大约1400字，哀公两问，一问周礼何以至尊，一问“君子”[28]之道何以至大，孔子皆一一解说之，详细论述之。该篇系统论述了孔学的礼学、仁学两大理论体系，其实也就是六代之学、六艺之学的两大理论体系[29]，是对六代之学、六艺之学的伟大总结，理论性极强，篇幅又很长，无须另外编辑，自可独立成卷，独立成篇，独立传世。所以我推测，该篇很可能早在孔子在世时，就已流传于世，《论语》最终也未收录。

以上两篇均为孔子答鲁哀公问。[30]《礼运篇》则记录孔子答弟子言偃问，论述“礼”何以产生、何时产生；广义的“礼”即思想文化如何，狭义的“礼”即礼制礼法又如何等，是研究六代礼学极其重要的理论文献。全篇一章，大约3500字，篇幅很长，无须另外编辑，无须与其他零星语录连缀组合，自可独立成卷，独立成篇，独立传世，《论语》最终也没有收录。

《仲尼燕居篇》开篇道：“仲尼燕居，子张、子贡、子游侍，纵言至于礼。子曰：‘居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不遍也。’”中间记录弟子请教老师关于礼学的一些基本理论问题，老师则一一作答。结尾道：“三子者，既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣。”这篇语录理论性很强，内容完整，结构严谨，篇幅较长，将近1400字，无须另外编辑，自可独立成卷，独立成篇，独立传世。该篇《论语》最终也未收录。

《孔子闲居篇》记录孔子与子夏论诗，凡一章，近千字，是研究《诗经》极其重要的文献31，理论性很强，内容完整，篇幅较长，无须另外编辑，自可独立成卷，独立成篇，独立传世，《论语》也未收录。

上文分析介绍文字，虽然非常简短，但已经可以说明，孔子的长篇语录都是孔学的理论精华所在，都具有极其重大的历史文化价值和思想理论意义，都是中国历史上非常重要的政治学历史学文献。但是，《论语》最终却一律未收。

《大戴礼记》残卷所存文献，有记录于商周之际的《夏小正篇》[32]，也有战国末期的《劝学篇》，还有汉初的《礼察篇》《保傅篇》等，但最值得关注的，还是孔子论述重大现实政治问题、重大历史问题的长篇语录，如《主言篇》《哀公问五义篇》《哀公问于孔子篇》《五帝德篇》[33]等，《论语》都未收录。为节省篇幅，《大戴礼记》残卷中孔子长篇语录的重要思想理论意义和历史文化价值，就不再一一举例分析了。

第三，《论语》编辑者理应明白孔子长篇语录的伟大理论意义和文化价值。唐代柳宗元首先推测《论语》为曾子所编，虽然《论语》未必出自曾子一人之手，但说《论语》由曾子师徒共同编辑或曾子弟子奉命编辑，总之出自曾门之手，应无问题。

曾子是孔子的“入室”弟子之一[34]，曾子弟子、孔子嫡孙、孟子祖师爷子思也是伟大学者，他们对孔子思想理论体系的理解，对孔学崇高历史地位、伟大理论意义的理解，不仅远远超过了孔子的“升堂”弟子，也远远超过了几乎所有的战国诸子。如曾子教导弟子“夫子之道，忠恕而已矣”，子思总结孔子政治理论是“祖述尧舜，宪章文武”，这些都是极其了不起的见解。这就是说，最终选取若干单篇语录，组装《论语》的曾子一派人，不可能不理解孔子长篇语录的伟大思想理论意义和历史文化价值，他们在组装《论语》时，没有任何理由舍弃上文介绍、提及的那些长篇语录。

第四，周人读书的习惯和学习孔子长篇语录的难度。我学习《春秋》《论语》《左传》许多年，发现周人引用诗书礼乐，都是随口就来，不假思索，虽然未必每一个字都符合原始简牍，但大致意思不至出错。我学习战国诸子时，也经常发现类似情况。《论语·尧曰篇》误收了孔门摘录的《尚书》片段，这应是他们摘录以便背诵《尚书》的简牍，因为与记录孔子语录的简牍放在一起，而被误收。[35]这些史料都说明，周人读书全靠记诵，与今人读书全靠网络检索，然后再去复核文本的习惯大为不同。

周人读书既然全靠记诵，所读之书则应大都为易懂易记的短章，长篇大论难以理解，更难以记诵。如周人的必读书六艺，篇幅最长的要算《尚书》了，其篇章也都是短章，比较适合一般读者阅读理解记诵。《诗经》保存的远古史诗没有一首是长诗，也方便读者阅读记诵。而孔子论述重大政治问题和历史问题的长篇语录，少则上千字，多则几千字，很不方便读者阅读理解记诵。所以我推测，孔子的长篇大论，周代君子可能很少阅读记诵。这自然是《论语》的编辑者应该考虑到的。编书给读者看，编辑者当然要考虑读者的需求。

六艺说理往往点到为止，没有严谨的构思、清晰的结构布局，也不需要严密的论证，读者要理解其中的道理，需要自己去慢慢领会。但到了春秋末期，君子们论述复杂问题时，已经出现了论证严密、层次清晰、结构复杂、动辄千言的新趋势，《左传》收有不少这类案例。但是这样的长篇大论，不太符合当时一般读者的阅读习惯，也难以引起他们的阅读兴趣，而且一般读者即使读了，往往也理解不了，记不住。孔子的长篇大论，自然也会遇到相同的问题。

孔门弟子虽然都是当时天下的俊杰之士[36]，但真正能够理解孔学的“入室”弟子很少，绝大多数弟子都只是普通的“升堂”弟子。孔子一生只与七位“入室”弟子讨论这些重大理论问题，樊迟、子路之类普通的“升堂”弟子，孔子从不与他们讨论如此深奥复杂的理论问题。这一现象说明，即使是孔子的授业弟子，有幸得到孔子的亲自教诲，耳提面命，但要真正理解孔学的理论体系，也绝非易事。孔子的长篇语录，连他的亲授弟子尚且大多难以理解透彻，一般读者要理解就几乎不可能了。了解孔子长篇语录的这一特点，对我们分析研究曾门最后组装《论语》时为什么完全不收录孔子的长篇语录、《论语》选编者设计的目标读者群是一些什么人等问题，都非常有意义。

战国诸子无论是否赞成孔学，大都经常引用孔子语录，不过引用的都是零星短章，尚未发现引用长篇语录的例子。[37]孔子师徒的短章语录便于理解，便于记诵，也便于传播，所以战国诸子读得多，用得多；孔子那些论题重大、理论性强、论证严密的长篇大论，战国诸子很可能读得少用得也少。战国诸子都是伟大学者，从他们所引孔子语录的情况，可以反向推测，他们应该很少阅读孔子的长篇大论。[38]孔子的亲授弟子和战国诸子尚且如此，一般读者很少阅读、很难理解、很难记诵孔子的长篇语录，也就不难想象了。

第五，编辑者对孔子世俗政治语录短章的选编本《论语》，与孔子长篇语录的不同分工。孔子的长篇语录，既然内容无比重要，理论价值和文化价值都极高，《论语》的编辑者自然没有舍弃的道理。所以我推测，编辑者对选编孔子世俗政治语录短章的《论语》，和孔子的长篇政治语录、历史语录，很可能有一个分工：零零星星的短章语录，选取一部分收进《论语》，供普通读者阅读学习，以便普及孔学、推广孔学；孔子那些动辄千言的长篇大论，继续让其单独传世，以供天下的顶尖高手学习研究，从而形成孔学的“普及本”和“学术本”高低搭配、并行于世，满足不同读者不同需求的传播格局。

孔子世俗政治思想的核心，有两大理论体系，都是对六代之学、六艺之学的创造性总结和发展：一是仁学，二是礼学。上文举例初步分析的五个“独立单篇”，或总论仁学和礼学，或分论仁学、礼学，即使是《诗经》专论，理论性也很强，都具有很高的思想理论价值和历史文化价值，《大戴礼记》残卷保存的孔子的许多长篇语录，也都如此。

我推测孔子论述重大现实政治问题、重大历史问题的那些长篇语录，都应早在孔子在世时就已各自独立传世。这基于两个方面的考虑。一者，孔子创造的世俗政治儒学毕竟与古老的政教杂糅的儒学有千丝万缕的联系，也的确残存了政教杂糅儒学厚葬久丧、礼仪复杂而又常常于事无补的部分特点，很容易受到当时世俗政治家的批评；孔子世俗政治儒学主张按照周礼恢复天下秩序，要求所有君子都学习三代禹汤文武成王周公“六君子”，对天下利益都要取之有度，这必然引起正在不断瓜分天下利益的诸侯公卿们的严重不满，从而招致他们的不断打压。所以孔子去世前后，孔子师徒及其世俗政治儒学就已受到天下各国诸侯卿大夫的不断攻击。[39]在这种情况下，孔门亟须自我澄清，亟须天下诸侯公卿们了解孔学究竟是怎么回事，就像孔子要告诉鲁哀公孔学是怎么回事一样，孔门有非常迫切的自我宣传自我澄清的客观需要。二者，因为无须等待采集编辑零零星星的语录，就可独立成卷成篇，传世很方便，有立即传播的可能。既有急切传播的需要，也有立即传播的可能，所以我推测，孔子论述重大政治理论问题和历史问题的长篇语录，早在孔子在世时，就以单卷单篇语录的形式流传于世。但是这些语录理论性太强，篇幅又太长，一般读者不会读，也读不懂，即使勉强读了也记不住，对提升孔子世俗政治地位、孔学思想文化价值，意义非常有限。

后世学者大多认为，孔学的精华都在《论语》中了，而我认为这很可能并不符合《论语》编辑者的初衷和传世文献的实际情况。我们要准确理解孔学的理论体系，应将孔学“普及本”与“学术本”一并学习，一并研究。我自己就有这方面的一点学习心得。我学习《论语》很多年，一直都想彻底弄清楚孔学的理论体系，可是非常艰难，工作很不顺利。《论语》的字里行间，特别是孔子、曾子、颜回、子贡的语录[40]，的确论述了孔学的理论体系，但是还需要猜测和想象，需要对这些推测做出非常复杂的论证，才能把孔学的理论体系补充完整。学习了孔子的长篇语录，发现孔子对自己的理论体系早就有非常严谨而清晰的论述。这个案例似乎也可以佐证本文关于读者分类、文献分类的推测。

就《论语》文本而论，长篇大论的现实政治问题研究和历史问题研究的孔子语录，孔子师徒零零星星的宗教活动语录，两者都被排除在外，何以见得前者才是孔学的“学术本”，而后者就不是孔学的必要补充，因此必须被剔除呢？主要有两个考虑：其一，六代虽然实行政教一体，但现实政治和历史政治始终是主题，宗教鬼神充其量只是副主题而已；六艺虽然政教杂糅，其主题也是现实政治和古代历史，而不是宗教鬼神。何况历史发展到春秋时代，随着铁器的推广，经济高速发展，社会财富积累很快，天下正在加速世俗化，战国时代中晚期天下的世俗化即已基本完成。孔子的徒子徒孙不可能不懂，不可能也毫无必要逆历史潮流而动，去提高宗教鬼神的地位。其二，《论语》只是孔子师徒零零星星语录的选编本，而丧葬祭祀活动语录全部都是零零星星的语录，《论语》没有选它，明显是有意剔除丧葬祭祀语录，有意突出孔子世俗政治家、思想家、教育家的地位。因此，《论语》的编辑者不可能将孔子师徒的丧葬祭祀活动语录作为《论语》的必要补充。

三、初步的结论

孔子是世俗政治新儒，但脱胎于六代政教杂糅的古儒，残存了古儒的许多特点，故孔子的本来面目，首先是教士，然后才是世俗政治家、思想家、哲学家、教育家。《论语》编辑者剔除了孔子的宗教语录，孔子才得以以世俗政治家、思想家形象示人。

孔学原本非常复杂，既关乎宗教鬼神，又关乎世俗政治；既有通俗易懂的一面，又有幽微高深的一面。孔子对六代之学、六艺之学做了创造性总结，创造了以仁学和礼学为理论体系的孔学，成为战国至今政教文史哲等许多学科的理论渊薮。孔学本有“普及本”和“学术本”，可惜战国至今学者很少关注“学术本”，以致对孔学理论的理解失之于肤浅，这是《论语》编辑者始料未及的。

总之，最近两千多年，孔子是《论语》编辑者进一步塑造了的孔子，孔学是《论语》编辑者进一步提升了的孔学。这就是本文初步的结论。

注释：

1《左传》引孔子语录37章；《礼记》所存孔子师徒语录至少两倍于《论语》，且多为丧葬祭祀语录；《大戴礼记》残卷所存孔子师徒语录，即使剔除与《礼记》重复者，篇幅也至少与《论语》相当。这些语录只有极个别的见诸《论语》。战国诸子经常引用孔子语录，如《孟子》所引26章见诸《论语》，38章为佚文(详见商务印书馆待刊稿《孟子本意》附录之一)，可见孔子语录亡佚不少。《论语·阳货篇》17·19，子贡对孔子说：“子如不言，则小子何述焉?”说明孔子终身学习、总结、传授六代之学、六艺之学，弟子后学记录、传述、编辑孔子语录，都有相当高的文化自觉和文化自信，都怀有“为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高使命感，并非偶然为之。

2 从传世六艺来看，六代思想文化的主要特点，正是宗教鬼神、现实政治、古代历史杂糅在一起。除了商朝比较特殊外，六代的鬼神宗教文化始终不是主流，这是中国文化从一开始就不同于西方的地方。孔子师徒语录的复杂原貌，符合六代思想文化的历史特点。孔子的政治研究语录，特指研究现实政治的语录；历史研究语录，以《五帝德篇》为代表，主要是研究炎黄以来，尤其是尧舜以来的古代政治情况，实际也是政治语录。远古君子只对治理国家天下感兴趣，对抽象的智慧之学即所谓哲学没有兴趣。中国大约从战国时代中期开始进入哲学时代，不过，哲学等学科的渊薮仍然是六代之学和孔学。例如中国近代以来哲学家一直认为人性哲学源自孟子荀子，其实从孟荀到如今，中国人性哲学的所有理论，全都或直接或间接来自孔子。参阅吴天明：《人：孔子的分类标准和分类结果》，《江汉论坛》2020年第11期。

3孔子设帐，弟子在堂，老师在室。弟子自主学习，互相讨论，如有不懂，则由高足入室请教，孔子简短回答之，弟子退出，随侍弟子或入室弟子记录之。孔子带弟子外出，亦如在孔子帐下，故“子曰”云云的语录最多。孔子答问虽只三言两语，但其仁学、礼学两大理论体系却隐然可见，只是不太清晰而已。孔子的长篇语录，则往往是孔子就重大理论问题的主动论述，或虽答问，因为干系重大，孔子亦主动系统论述之，故其理论体系清晰可见。

4孔子的宗教语录和长篇大论，战国诸子应都可以见到。他们不引用宗教语录，应与战国时代即已完全世俗化，君子对丧葬祭祀礼仪没有兴趣有关；不引用长篇大论，应与他们受到阅读习惯的影响，很少阅读长篇大论，而且《论语》的影响力又太大，已经经典化，成为六艺之后的新“儒书”有关。

5孔子鲁昭公二十四年五月开始设帐(限于主旨和篇幅，恕不论证。《史记·孔子世家》误作昭公七年)，哀公十六年去世，孔子设帐接近四十年。孔子去世四十四年，曾子去世，曾门弟子编辑《子张篇》等，然后选取部分早已传世的单篇语录组装《论语》。二者相加，共八十多年。《论语》只收录孔子师徒两代人的语录，故孔子徒孙辈语录不在本文考察之列。

6孔子在世时，设帐弟子教育各自门徒的语录，选编在《论语》1—18篇中；孔子去世后，设帐弟子继续教育各自门徒的语录，则选编在《子张篇》《曾子立事篇》等许多篇目中，《子张篇》被选入《论语》。

7后世学者因此断定老子是孔子的老师，《老子》早于《论语》。其实《老子》成书于战国末期，比孔子徒子徒孙的著作都晚，假托老子为名而已，详见司马谈《论六家之要旨》(《史记·太史公自序》引)。从哲学史上讲，《老子》是典型的哲学著作，而中国从战国中期才开始进入哲学时代，故《老子》成书必晚。

8详见《孟子·万章篇上》9·1—9·5。

9“儒”，许慎等学者有各种解释，但大多仅分析其“柔”等特点，尚未确认其起源。我以为“儒”本指中国最早的读书人，是中国最早的乡绅(政治)兼教士(宗教)。人类早期的读书人，都有政教杂糅的特点，最近的例子是中国西藏和平解放前奴隶制时代的喇嘛，一般农奴完全没有文化知识。上古天王诸侯虽然也是政治家兼宗教神职人员，但不可能为芸芸众生提供宗教服务，“儒”才可能提供这类服务。从文字史来看，“儒”应该最早出现在文字成熟的商代。商代以前的文献原本应主要依靠口耳相传，文字成熟、书写条件允许时，才可能被后人记录下来，成为成文史。例如《尚书》中的尧舜古史，其记录为成文史的时间很可能在西周晚期出现铁器和简牍之后，甲骨和青铜器记录传播文献都十分不便。

10“儒书”说详见《左传·哀公二十一年》。齐人所谓“儒书”包括六艺等古老的“儒书”，和孔子师徒的新“儒书”：孔子在世时即已传世的《五帝德篇》等许多长篇语录，孔子去世后编辑成篇的《学而篇》等许多单篇语录。只是《子张篇》等尚未编辑成篇，《论语》尚未组装成书而已。

11孔子一直到去世之前，都还在兼做教士的工作，他奉鲁哀公之命教鲁国大夫孺悲士丧礼，孺悲得以写作《士丧礼》，就是很可靠的证据。详见《阳货篇》17·20，《礼记·杂记下》。

12古儒没有做官时则主要是教士，做了官则主要是官员。西周除了镐京之外，其余地方均可称“乡”，例如“乡学”(诸侯所办)、“乡邑大夫”(县长)，均保留了这一古意。

13例如孔子弟子大多来自东部诸国，很少有来自西部者。

14《尚书》记载，周公尝言“惟殷先人有典有册”。如今中国人使用的汉字，都是殷人发明创造的文字。

15孔子之孙、曾子之徒子思总结，见《礼记·中庸篇》。孟子概述新儒特点时，加了一句“宗师仲尼”。

16杨伯峻先生认为，《论语》编辑用时八十多年，这将徒子徒孙记录语录的时间与编辑语录的时间混为一谈，故不可从。详见杨伯峻：《论语译注·前言》，中华书局，1982年。

17人文学科学者，都需要漫长的时间积累，一般到晚年学问才老到，这是规律。例如孔子在齐国七八年，均有弟子随侍，其间的语录，弟子们记录就很少，可以考证的不到五章；孔子晚年的语录，弟子们记录就很多。《论语》编辑者不可能没有这一点见识，而遗弃孔子晚年思想成熟时的长篇大论。

18详见吴天明：《孔子的道德学问不只一条主线》，《求索》2017年第4期。

19只是将《尧曰篇》20·2“子曰：‘尊五美’”以下另作一章而已。

20东夷多礼，自古而然，史不绝书。商朝政教杂糅的古儒，很可能主要集中在经济文化更加发达的东夷地区，即今山东、河南中东部。鲁国地处东夷，国民大都是殷商遗民，所以我推测鲁侯自应非常熟悉古儒。

21孔子去世前后，鲁国国内和国际上对孔子师徒、孔子政治儒学乃至所有仁者，多有贬词。这个问题很重要，也很复杂，我已另有专论《儒学的特质和命运》，恕不重复。

22据《左传》记载，季桓子鲁哀公三年去世时，后悔当初故意接受齐人美女，设计气走孔子，致使鲁国被齐国不断削弱，要季康子重用孔子。但孔子如果参与国政，必然设法强化鲁国公室，削弱私家，故季康子违反父命，不用孔子。想必季康子经常故意贬损孔子新儒，防止哀公起用孔子，故哀公亲自问之。

23《左传》虽成书于战国初期，但所用史料均为春秋列国旧史。例如鲁《春秋》一直称楚君为“楚子”，《左传》因为大量采用楚国春秋史料，故时而称“楚子”，时而称“楚王”。这类证据很多。

24远古治国政教一体，古儒本是政教之儒，古儒所读六艺，当时被世人视作“儒书”。

25选编语录，需将许多零星语录选编成卷成篇，方可传世。长篇语录则不需编辑即可传世。

26除了曾子去世之后，曾子门徒选编的《子张篇》《曾子立事篇》等这些“选编单篇”。

27例如《诗经》中，哪些乐歌天子使用，哪些乐歌诸侯使用，规定都很严格；孔子要求卿大夫在朝觐诸侯时，遵守周礼，要先在堂下叩头，上堂后再叩头，不能把在堂下叩头的礼仪省掉。这些就是新老“儒书”均强调君臣大统政治规矩的例子。

28这个“君子”特指孔子，当时鲁国朝廷、孔子帐下经常尊称孔子为“君子”，例如《乡党篇》10·6“君子”特指孔子，《礼运篇》“君子何叹”，“君子”也特指孔子。

29据《左传》记载，春秋君子晏子、子西、子产等都在总结六代之学，他们总结的理论内涵都只有礼学，没有仁学；外延都只有诗书礼乐，没有易春秋。参阅吴天明：《孔子的道德学问不只一条主线》，《求索》2017年第4期。

30《大戴礼记》所收孔子答“公”问的语录更多，而且都是长篇大论，此“公”想必也是哀公。《春秋》记载诸侯去世，去世之月称爵，安葬之月称谥与爵。哀公与孔子对话，当时理应称“公”，但哀公去世，谥号为“哀”，弟子后学则应改称“哀公”，不然不合周礼，后人也不知道是哪一位“公”。可能戴氏编书时，孔子弟子后学还来不及整理，即被戴氏直接收录。

31孔子去世后，子夏于西河魏国传授“四艺”，包括《诗经》，就应与孔子这番话有些关系。据传世文献，孔子与子夏讨论《诗经》最多。参阅《史记·仲尼弟子列传》。

32农业史家一般认为，《夏小正篇》应记录于商朝末期，最晚记录于西周初期。

33《五帝德篇》，不仅《史记·五帝本纪》全部采用，而且为近百年的考古学成果所反复证实。考古学家最近正在河南继续考古发掘5300多年前的黄帝古城(古人酋长名、部落氏族名、祖先子孙名，往往都不分。故七千年前仰韶文明时期即有黄帝，五千多年前中原还有黄帝古城，《山海经》里几乎每一座神山上都有黄帝)，说明孔子追索华夏文明史的源头，从黄帝时代研究起，这是多么了不起。

34孔子的“升堂”弟子很多，“入室”弟子只有七位：颜回、子贡、曾子、子夏、子张、子游、宰我。孔子几乎所有的重大理论问题，都只与这七位“入室”弟子谈论，因为一般“升堂”弟子听不懂。

35详见吴天明：《论语本意·尧曰篇》，商务印书馆，2019年。

36据《左传·哀公八年》，有若跟着孔子读书时，还是鲁国乡学的学生，这很特殊。孔子弟子大多是乡学毕业生。传世文献没有孔子教弟子文字音韵训诂的任何证据，说明他只讲义理，而义理之学本是国学高年级的课程。可见弟子进入孔子帐下之前，就都是一代才俊，故鲁人称乡学学生为“国士”。

37太史公大量引用孔子的长篇大论《五帝德篇》写作《五帝本纪》，这是汉初之事，也极其少见。

38汉初学者汇编古书时，颇有抢救古代文献、传承古代文化之意，所以无论文章长短，是否浅近，连极其难读的《夏小正》，也都一律收录。

39打压孔学的重要方式之一，是把孔子的世俗政治儒学与古老的宗教政治儒学混为一谈。例如《史记·孔子世家》记载，晏子反对齐景公重用孔子，主要理由就是，孔子主张厚葬久丧，礼仪复杂，于事无补。

40详见《论语·里仁篇》4·15、《雍也篇》6·30、《卫灵公篇》15·3等。

谢选骏指出：人说“《论语》孔学关系考论”；我看“《论语》与孔学毫无关系”——因为《论语》说了，“述而不作”；所以我说，世上本无“孔学”，或曰，“孔学就是空穴”，就像孔林里的墓穴一样，往往是空的——与孔子毫无关系。

【22、马列信仰不就是一种“精神鸦片”吗】

《中国人的信仰认同模式——以儒教信仰为中心》（李向平，石大建   ）报道：

摘要：英语中的“宗教”，就西方基督教而言，是一种制度宗教；汉语中的“宗教”，则不一定指称宗教制度。中国儒教当然不等同于西方语义中的制度宗教，但无疑是一种具有宗教特征的信仰结构。杨庆堃所谓“扩散宗教”的概念，与本文讨论的中国“信仰”，及其在权力秩序和制度宗教之外那种私人、扩散式的信仰认同模式非常相似。为此，本文把儒教的信仰认同模式作为个人信仰与他人信仰、儒教信徒与其他社会成员的互动结果，并以信仰“认同”作为儒教的行动单位，同时亦作为一种分析工具，经由对儒教信仰认同规则的考察，讨论儒教信仰及其信仰群体的建构逻辑，进而分析儒教信仰经纬中中国社会的模式及其演变路径。

一、“儒教现象”及其“信仰关系”

把儒教讲成宗教，很多中国人不喜欢，西方人也讲不清楚(史密斯，2005：140)。“儒教现象”及其概念，因为受到中国和西方宗教学话语的制约，迄今尚无达诂。所以，儒教是不是“宗教”，是一个西方和中国从来都不能解决和回答的问题。

虽然，中国人不太喜欢谈论宗教，但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。所谓民族信仰、国家信仰、文化信仰、家族信仰等等，它们所表达的是一种“民族的”、“国家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在这种表达方式之中，民族、国家、文化、家族等词汇，都是定义信仰内容的限定词。这种话语表达方式，指向的虽是一种信仰表达惯习，要表述的就是经由国家、民族、文化、家族等社会实体表达出来的信仰，其实质却可转为一种对国家、民族、家族、文化的信仰。

国家、民族、文化、家族成了信仰认同的规则。基于一种信仰所建构起来的信仰认同，其间无疑就内涵有一种制约或表达信仰的规则。为此，信仰的认同规则，可以定义为信仰者认为自身所隶属的精神范畴；而信仰认同则是信仰者个体自我概念的一部分，源自于信仰者特定的身份与知识，并由此而涉及一个信仰群体(或多个信仰群体)的成员资格及其与之紧密联系的价值与意义(方文，2008：79)。

依据社会认同理论，认同是被建构起来的，既涉及自我建构和个体化的过程，同时也关系到是谁建构了这个认同，谁是这一认同主体，以及为谁建构了这一认同模式等重要问题。把握了这些问题，大致上就能定义一种信仰认同的象征功能，并具体把握那些接受或拒绝这一认同的信仰群体。

因此，信仰可以被视为一种价值体系或精神结构。至于这些信仰认同结构，当它们被提升、建构为一种价值体系或精神结构的时候，它们的特征无疑是决定于它们所依赖的社会范畴。如果这个依赖对象是国家、民族、文化或家族制度，那么，这些出自国家、民族、文化或家族的信仰认同结构，就会把个人信仰及其认同规则建构为一种群体信仰，促使信仰者个人必然要对于这些外在的权力、利益、身份等关系形成某种依赖，使其信仰认同规则深陷在国家、民族、文化、家族等制度的制约之中，徒然保留了与信仰紧密相关的，以立德、立功、立言为核心的道德自律。因此，在中国人的汉语惯习之中，道德与信仰几乎就是同义词，或者就叫做“道德信仰”。所以，“儒教现象”并不局限于儒教体系。与其费劲地去定义儒教是不是宗教，倒不如去研究儒教信仰的构成和表达方式，集中讨论儒教的信仰结构及其表达方式，进而具体地把握中国人的信仰认同模式，把握中国宗教经验中具体的信仰实践模式。

所以，宗教认同是一种基于群体、组织的成员或范畴资格的制度性认同，而信仰认同是基于个人精神选择的个人价值认同，进而把宗教作为一种群体行动，把信仰视为一种“以认同为基础的精神单位”。信仰认同是对已存在的个人的精神归属的发现，同时也是对信仰者身份与知识的一种再建构。它或许就以宗教为归属，或者出离了宗教的体制范围，直接以个人的精神追求为宗旨。

显然，信仰认同是信仰者在实践或表达其信仰之时，自身所具有的一些信仰品质、属性及其与他人之间如何互动的问题。他们与制度宗教认同的单一性质往往不同，信仰认同通常会具有多种认同方式，国家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教认同，则能够在一定情景下，可以依据其群体信仰的制度化模式而确定出“我是谁/我们是谁”，在单位层面(unit-level)和宗教社会结构属性上，予以宗教的信仰认同一定的制约和期望。因此，信仰认同可以分别为自我认同、宗教认同、国家认同、文化认同、民族认同、家族认同等若干层面，不同的层面就会有一个相应的信仰复合体，或者把国家、民族、文化、家族等各个层面的认同因素，贯穿在自己的信仰认同之中。所以，研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同模式，既可揭示一个社会结构的运行机制，亦能梳理出一个民族信仰体系、精神结构如何影响社会的内在机制，当然亦包含了与宗教信仰紧密相关的宗教社会学研究。

二、儒教“信仰中心”

依据儒教对中国文化语境的强大制约，其对“信”及其道德要求虽然具有非常之强调，但在“信”的概念中却缺乏西方宗教之“信仰”内涵。它的真实本意是一个道德概念，如诚实、信用、相信、信奉、凭据等等，缺乏神人之间的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一词的，其实是佛教而非儒教，如《法苑珠林》九四的“生无信仰心，恒被他笑具”，唐译《华严经》十四之“人天等类同信仰”，指的是信有德、信有能、信实有、自力信和他力信等等，侧重的是个人心灵净化、精神觉悟的方法、路径及其境界。

儒家以道德信仰为主导，导致了他们与宗教的合作，促成了儒教信仰借助于宗教仪式来予以实践，但缺乏制度化的建构过程，从而使儒家虽具有了宗教内涵和宗教性特征，却不具备制度宗教的社会特征。然而，儒家的道德信仰所采取的是扩散形式，即便是儒教信仰，也不全是儒教的(宗教)信仰。它与宗教有关，亦不完全局限于宗教。因为，儒家在与宗教合作的同时，曾企图使宗教与道德分离。杨庆堃(1976：319-347)就曾提出儒家与宗教间的合作问题，认为儒教看重的道德，使它与宗教分离。所以，今日所言之儒教，实际上即为儒教信仰，而不是作为制度宗教之儒教。在此层面上，儒教信仰及其认同模式等诸问题，并非单纯的宗教与信仰之关系。

因此，本文所谓的儒教信仰，即制度即扩散，既是制度化的儒教信仰，亦是扩散型的儒家信仰。虽然言其制度化，但这种制度化并非儒教的制度化，而是制度化的国家权力，是儒教信仰作为国家权力、意识形态的一个构成部分。如此一种讨论，近似于史密斯从“个人信仰”及其“累积型传统”来讨论宗教构成的理路。史密斯(Smith，2005)曾经建议用“宗教的”(religious)或“宗教性”(religiosity)来取代英文“宗教”(religion)一词，因后者意味一个静态结构，不能动态体现宗教学中累积的传统(cumulative tradition)和个人信仰(faith)。儒教信仰的这个累积型传统，实际上就是国家、民族、学术、家族等关系，它们经由中国人对儒教的信仰累积过程，其中包涵了行为模式、祭祀仪式与国家权力、伦常道德、文学艺术等等。

在这里，信仰是人们“对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念，有其超前性或超现实性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰(或社团信仰)以及文化信仰等”(卓新平，2004：17)。为此，儒教信仰的即扩散即制度化特征，促使那种以国家权力、祭祀仪式与伦常道德等等累积型传统作为公共象征的儒教信仰，几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、宗教、伦理、家族等诸多层面，成为中国人普遍的信仰内涵。

儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念，并与这些宗教建立了稳固的联系，进而依赖于国家权力，建构了传统中国的儒教制度(杨庆堃，1976：325)。这种合作，既能为国家权力的神圣性、合法性证明提供资源，同时亦为儒家之安身立命提供了个体圣化之路径。儒教所致力建构的宗教制度，关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题，及其对国家权力所能具有的合法性证明功能。所以，儒教的信仰认同，诸如修身、齐家、治国、平天下等信仰递进关系，大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面；另一方面，儒教又把正心诚意、安身立命的问题，交给了儒家学人自己去叙述，留下了儒教信仰认同与国家权力之间若即若离的某种关系。这些关系，造成了今人认定儒学是不是儒教的困难，同时亦给儒教体系在认定什么人是儒教信徒方面，平添了许多理论难题。至此，儒教信仰的实践，大致有三种进路：第一是权力化路径，从天命信仰演变为天子专制；第二是道德化路径，为儒教信仰者提供个体的道德圣化之境；第三是方术化路径，以儒教伦理而借助于阴阳、五行、占卜等，为信仰者直接提供巫术般的精神治理技术。

然而，儒教信仰的一个总体特征，就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撑，却制约于国家设置的宗教制度、祭祀礼仪。所以，以儒教为主流的中国信仰，也同样缺乏严格的制度宗教中心。但是，这却不影响它会建构一个信仰中心。这个信仰中心以“帝国隐喻”为中心。比如，桑高仁(Sangren，2000)认为，中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心，形成一个中国宗教；王斯福(Feuchtwang，1992)则认为，中国宗教仅存于“帝国隐喻”的均一性中，经验上无法归属到一个宗教中心。

因此，传统中国缺乏一个制度化的宗教中心，却存在一个表达“帝国隐喻”功能的信仰中心。这一信仰中心，能够囊括所有中国人的信仰。它虽然从天命开始，下至祖宗、神灵、道义、心性、言语等等，但在这些信仰现象背后，它们大多能汇总到一个信仰中心，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，与国家紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰认同方式，常以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介，在天命之承受(受命)和天命之反动(革命)的双向性之间的君臣关系、家族五伦，甚至是夷夏之辨的关系中建构认同，建构那制约信仰认同的权力规范。

在传统儒教的信仰关系之间，能够梳理出初级信仰关系与次级信仰关系、正式群体与非正式群体的信仰关系。这些关系体现在儒教社会里，即被分割为官方信仰、民间信仰、学者信仰和家族信仰等等。传统中国人的儒教信仰，就是这样一种复合结构。它把各个层级的关系分割或者是整合起来，并作为国家权力、哲学思想、人际伦理、血缘家族等诸多关系的分割或整合的结果，它们既属于儒教伦理、文化的相关范围，同时又不完全局限于儒教的领域。

所以，中国人的儒教及其信仰认同，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教等诸多因素，从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。中国人的信仰因此不得不被相应地建构为官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰等层级。这四重关系，彼此贯通，却又相对独立，甚至会出现上下冲突、前后脱节的情况，很难用单一宗教类型来概括、定义中国人的信仰特征。因此，中国人的信仰类型，可以分为官方信仰、学者信仰、民间信仰和家族信仰四大类型(牟钟鉴、张践，2000：1219-1221；张践，2005：221-224)。

这说明，中国儒教的信仰认同是一种特殊的整体论式(holistic)的认同方式。它通过包打天下的全能型国家权力，建构了中国人的一个信仰中心——天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等个人信仰贯通起来，上承天命国家，下应身家性命，把个人信仰分别嵌入到特定的权力强制性程序和个人立德、立功、立言的不朽境界。

这种整体式的信仰认同方式，迥异于制度式(institutional)的认同方式。虽然其中亦包涵了神人关系及其处理规范，但在此认同方式中，信仰始终是单体的，即便自称为儒教信徒，也无法通过他们信奉的儒教，建构出一个独立于国家权力之外的制度儒教。他们的儒教信仰，只好通过天下国家、民族、家族的制度规则，获取信仰认同，或接纳那种经由家族、民族、乃至国家提供的、制约的认同法则。然而，这种信仰认同方式，早就被嵌入到国家、民族、家族等领域，而非单纯的儒教信仰。国家主义、民族主义、家族主义等，已成为了儒教信仰的主要内容，并且决定了中国人的信仰认同方式。

儒教所谓制度性和扩散性，呈现了一种奇妙的共谋同构关系。国家权力制度建构了中国儒教的官方信仰模式；儒家学术决定了中国知识分子的信仰内容；血缘家族定义了中国人的祖宗崇拜，“非我族类，其心必异”；而外在于国家权力秩序之外的民间社会，则构成了儒教的民间化，构成了一村一地、鬼多神众的民间信仰。倘若国家权力对儒学体系、家族关系、民间社会能够强力整合，那么，中国人的信仰层级关系及其互动，常可以表达为“大同”、“和谐”的关系。但是，一旦在其中施加强制性认同的权力秩序中断，随之而来的，就会是一种信仰抑制另一种信仰、整体性信仰认同模式出现断裂、甚至崩溃的局面。所以，每当中国社会改朝换代、翻天覆地的时候，中国信仰本身所具有的那种社会学双重性，就会因此而出现一种中国特有的双重危机——权力与信仰、精神与秩序的双重危机。

儒教信仰的整体性认同规则，实乃这一过程的始作俑者。因为它所具有的整体化认同模式，主要是在于通过一种抽象的道德文化信仰(如忠－孝两大伦理范畴)来建构，而不注意去自我组织、独构认同，从而缺失了以建构信仰群体为中心的组织认同和社会认同范畴，只能以国家、民族、家族、文化等实体作为中国人的信仰认同基础。这一现象，当为儒教信仰的核心、儒教现象的命门，当然亦是中国儒教信仰所先天禀得的气数。

三、层级递进的儒教信仰模式

作为一种整体式的信仰认同方式，儒教信仰与天命崇拜联系的是最高权力秩序，即官方信仰；与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系，与此相应的是社会伦理秩序，所谓家族信仰；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训，是君子的道德修养目标，所谓学者信仰；与乡村底层百姓生存方式息息相关的，则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。因此，各信仰层次之间，容不得差错和混乱，宜有圣王，以为信仰规矩。此乃谓“神道设教”，把那些“神无体而《易》无方”的扩散型信仰现象，镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。其中，以天命信仰为基础，“天下”是一个价值体系(列文森，2000：84)，国家亦被“天下”的价值象征意义所强化，天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天、建国立社，被儒教信仰诠释为一个精神认同的制度基础。

特别是“自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成，……至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪”(秦家懿、孔汉思，1990：73－74)。听政、施教、祭祀；信仰、权力、国家，它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者，同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。

虽然，天命作为中国人的信仰中心，乃是中国信仰的共同基础，但对天的祭祀却是“天子”的特权。通过国家操控的祭天大典，皇权支配了教权。“天”的信仰被建构出一种特别的神圣意义，渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖，自身对于天意的奉承，生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透，等同于国家化的意识形态。这说明，天命信仰的制度化认同机制，始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成，使官方信仰的整体性认同模式得以建构成型。

这一整体性官方信仰，以君权神化为中心，把天命信仰政治化，纳入国家政权的严格管理之下，用行政力量施行对天的公祭。但在此信仰模式之外，国家王权亦能允许其他的信仰空间存在，其前提是不能威胁国家王权。所以，“……国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它又容许那些承袭自古、并且是个别人所不可或缺的私人职业、巫师阶层的存在”(韦伯，2000：212)。

郊社典礼，成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式，把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来。只要人们通过国家权力的强制性认同方式，接受了这一仪式，本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征，把此信仰综摄为一个公共的信仰，具有中心扩散功能。所以，它的认同方法是国家整体式的，并通过国家王权、通过所有中国人的普遍认同来加以表达，从而使该信仰在相当程度上国家化，使权力国家左右了这一信仰认同的建构方法，从国家信仰变为信仰国家。因此，中国人的儒教信仰认同方法，就难以构成一种制度宗教及其成员资格的获得。这种整体性认同模式之中，层级关系之中并非组织、群体的成员资格，而是各种抽象的道德、仁义要求。它们易与国家的、权力的、民族主义的、家族主义的东西形成同构，而抵制那些独立的宗教组织和信仰群体，并消解那些与此相应的宗教认同或群体认同的各种方式。

国家权力控制的祭天信仰是一种垄断的、“不可让渡”的公共仪式，它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序，本质上就是一种整体式认同的基础，进而把天－命信仰权力化、甚至政治化。这种公共宗教仪式，表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有对天命的感格是无法平等的，从而塑造出一个中国人普遍认同的公共认同方式。至于在天－命之间所存在的社会认同差异，儒家学说则就此层面发挥了它的整合精神，以其特有的精神讲求，试图来解决天－命信仰以及天人感应之间的信仰差异。

在此公共仪式之中，宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分，相应地亦形成了贵贱等级之分，这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征，宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀、小祀等若干等第，同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祇不但被分出了等级，而且各类人祖宗神也分有相应的等级，依各神祇等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层，使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故，中国人的信仰往往是扩散的、非组织的、很私人化的。传统的儒道互补、儒佛互补、道佛互补，实际上就是这种信仰者出离官方信仰之后的各种私人化的信仰表达形式而已。所以，这种信仰认同以个人身份为主体，大多依个人身份而定；信仰者具有什么样的权力地位，就会有什么样的信仰认同方式或信仰实践路径。

为此，整体式的信仰认同，本质上是一种国家权力化的信仰认同。整体认同、强制性认同基础上的信仰认同，它们并不根源于宗教组织本身的要求，亦非作为制度宗教成员的个体精神需要，而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常伦常关系加以政治整合而建构起来的信仰认同，不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。但由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织，这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式。而个人的信仰认同，只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同。个人的地位、身份与宗教信仰因此会发生脱节，甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化，往往会带来国家权力与宗教组织、个人信仰之间的认同危机。

这一整体式扩散、同时又层级递进的信仰认同结构，构成了“王者天也”的纲常形式，无所不能，深入其间，开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而，统治者对于“天命靡常，惟德是辅”的双重变数非常清醒，他们都很明白，天下所有的王者、圣者，在“受命”或“革命”的条件具备时，均可成为天子，成为天下信仰认同的化身，导致整体式信仰之间那种认同与反认同的冲突。因此，国家权力为政治秩序之稳定而极力要避免的，就是这两种天命信仰的认同方式的制度化。只要这种认同方式局限在个人以及个人之间的私下交往，那么，即使是在这两种信仰认同之间存在着强烈的冲突，这种冲突也不会构成信仰群体或宗教信仰体系之间的冲突，而只会表现为个人之间的权力争斗。惟有那最终获得了胜利的信仰者，才会由此成为天命信仰的正统所在、合法性权力的精神象征。

所以，中国历史上朝代更迭之际，就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的循环演变之时，而天命之子的身份改变，往往又要涉及儒教整体式信仰认同方式的总体变迁，一朝天子一代信仰，虽然信仰内容不变，却使信仰认同主体发生了相应的变迁。特别是在“坏皇帝”做不了天子、天下主人要改变的时代，权力与国家的危机就会同时转成了以天命为核心的信仰危机；因为权力主体的改变，同时也就是儒教天命信仰的改变。因此，天子命运与国家权力的厄变，同时亦成了儒教信仰发生危机及其随后而至的重建过程。

四、知识分子的儒教信仰

对宗教之信仰，儒家与庶民百姓不一样。儒家的信仰，一方面与国家宗教、国家哲学相调适，一方面又形成自己相对独立的学理传统，同时也对国家权力保持一定的批判态度。因儒治国，不能没有整体式的信仰认同，因为天下、国家类型的价值体系，需要这样的整体式认同模式。然而对于宗教，大抵是个合作态度和权力技术，千万不能当真。《荀子·礼论》曰：“君子以为文，而小人以为神；官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事也。”可见，儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来建构信仰认同的。这一特征，不得不对儒家的信仰中心有所影响，同时也一直延续到当代中国社会，制约着中国人的需要模式。

国家祭典，一般总是由儒家来担纲的；如果由佛教、道教来承担，那肯定要朝纲大乱了。“修之家可矣，修之国及朝不可。”佛道教之信仰，必与朝廷政治事务分开。朝臣为了国家的利益，可以私下里以学佛论道为乐，但“论治则当重国典”(许理和，2003：131)，由此而约定俗成为一个规则，朝臣为公者，当重国典；私下为己者，可有方外之游、佛道之关怀。

儒家的天命信仰，不论是在于“天”(以证明其统治权力的合法性)，抑或落脚在“命”(以证明其道德信仰的神圣性)，天然就内在地具有一种宗教信仰的象征意义。在这里，儒家本为国家宗教的制度设计者，同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者或最基本的实践者。这个所谓的制度宗教，其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则，而是国家权力秩序，进而把制度宗教偷梁换柱，移植成为宗教制度。此在儒教而言，则是儒教制度了，儒家被权力制度制约了。

在此制度设置中，所谓的神道设教，实际上就是圣人设教了。圣人者乃成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面，拓展出礼义制度的层面。明天人之分，制仪以分之，以礼治国家。在此，这种政教关系的主要特征就是“君与师之统不分”，“学与治之术不分”，“一代之学，皆一代王者开之也”。王者可以统一天下，“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”(《龚自珍全集·箸议第六》)。总以为人生、命运、国家、天下的问题，均可以在天命的信仰认同里，在对于天理的依赖当中，最终在个人学养、道德文章、乃至人际交往关系之中得到最圆满的自足。

因此，儒教之中心信仰——中国人的天命，实际上是通过“圣”来得以实践的。“圣”等同于“神”；“神”类似于“圣”。天下无不是的并非神，无处不在的惟有圣。《白虎通义·圣人》说：“圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”圣人的意义模型已经成了一组关系，一组象征性的价值关系，如天地、日月、四时、鬼神等等，圣人通之合之，在天地人事之间，洞然通彻，无有一丝一毫的隔绝，“…是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主”(《大戴礼记·曾子天圆》)。

这种以圣人崇拜为中心的儒教特征，被陈荣捷(Wing-Tsit Chan)归结为“形上学和宗教性”，是以作为“人之道”的“诚之道”。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解“诚”字，然而其形而上的意义在于，它“是一种能动的力量，不停地转化和完善事物，并同时将人与天合而为一”。所以，中国儒教的宗教性意义，主要的就在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标(牟博，2002：225)。这就是中国知识分子的信仰所在。

其中的信仰关系，层层推开演绎之后，终极意义早已消失，惟有个人认同在心头。“王”是圣王合一的王，故可为天道载体、人道极致、王道化身，乃至天下大同的基本理论依据。从此，圣王及其道德，构成了中国知识分子的信仰认同核心。它给人指出一个精神境界，所谓“极高明而道中庸”，不用改造世界，只要改造自己的世界观，即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要，也无法建成。“天命、天理即是立法”的制度要求，难以呈现。

很明显，中国儒教徒的信仰认同实质是“以讲习学问为体，以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人”(中国社会科学院近代史研究所编，1974：29)。可以肯定的是，“传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式，其以一切社会制度为脱身之所”(余英时，1998：233)。“帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。……当帝国崩溃，儒学自亦失败”(萧公权，1997：115-116)。儒教宗教性的制度缺失，导致了儒士们信仰认同只能在国家权力的整体性认同中自寻寄托、别作多情，无法获得个人信仰的终极认同。

儒家信仰的一个最明显的传统，就是没有宗教组织，没有实际上或象征性的脱离人类日常生活、超越政治和社会领域的神殿。儒教只能自我表白为一个学术阶层或思想团体，甚至还不能强调它的团体特征，而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。为此，儒生的宗教承当，在其公众形象和自我定位上，是兼具教士、哲学家的作用(杜维明，2000：11)。实际上，儒家知识分子通过科举制度而进入仕途，再加上政治家的功能，是哲学家、教士和政治家，一身而三任。值得关注的是，它的一身三任，可以以德抗位，铁肩担道义，但是又实在缺乏那种“从道不从君”的制度平台，仅只能表达为一种信仰、一种精神、一种道德文章而已，甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上，从而失去了儒家本来希望要建构的精神超越。所以，儒教知识分子的身份难以独立界定，当然亦难以自我认同。儒教之身份建构，主要是要通过国家权力来进行定位，而无法通过自己的群体信仰或依据自己的信仰来界定自己所属的社会群体。

学优而仕的儒生群体，基本上就是一个官僚阶层。如果道德圣者可能革命的话，他就要努力于自己的身份建构，就可能采取以反天命、反对固有信仰认同的方式，来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式，所强调的并不是自己对于某个信仰群体的归属。恰恰相反，它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体，而是通过自己独特的革命——改朝换代、天下易主的行动，才能表达自己的道德信仰。这种人物行动及其信仰认同的努力，在累代承平之时，往往难以呈现，难以实践。最有可能的是，他们会出现在朝代更迭、天下易主之际，在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。

所以，儒教制度化的本质，其在信仰层面是希望以儒学信仰来制约帝王，如董仲舒曾经提出的“天谴论”那样，但是在实际操作层面，儒教知识分子则无法不以其信仰圣贤帝王。为此，儒学知识分子的学理型信仰认同，最终是与国家信仰整合在一起的，好似一种“混杂的认同”(同上：10)。其间，儒教知识分子的信仰认同，只能是混杂的认同模式，权力、哲学、伦理、宗教、民间神祇，均可混杂于其间。所以，儒道互补、儒佛互补，或儒教治世、道教治身、佛教治心，即是说明了儒家知识分子的信仰需求大多是在制度儒教之中难以满足，或者是碍于个人在官场之中的身份制约，只能在主流信仰之外、以个人私了方式、或被作者称之为“精神走私”的方法来实现。

五、家族-民间信仰的认同关系

儒教的最大功能，即在其祭天祀祖等礼仪中建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式，以强化社会五伦等关系，进而稳定国家权力关系。然而，它所依赖的国家权力，则导致信仰认同的层次分割。正是这种不经意的对信仰认同的层次分割，恰恰是中国民间、家族信仰能够持续稳定，能够在山高皇帝远的语境之中呈现比较单纯简明的精神关怀，而在国家、学者层面的信仰认同中，难以保持真纯的精神信仰的主要原因所在。

由此可见，中国人的信仰认同，经由不同地位、不同身份、不同群体，对宗教与哲学各有不同的侧重，对信仰的认同方式亦有相应的不同的讲求。所以，不可说中国人普遍具有宗教信仰，亦不可说中国人缺乏宗教信仰，只能说士阶层偏重于哲学般的信仰方式，下层民众偏重于个人救助式的信仰仪式，至于国家上层权力则关注儒教信仰对于民众的教化功能、对于国家权力的合法性证明功能，而不太在乎信仰的纯正与否。

需要指出的是，儒教提倡的祭天与孝道，实际上就已内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君，祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下，一方面是私人层面的齐家修身；前者以权力制度为认同基础，后者以家族关系为认同方法。不同的信仰仪式之中，渗透了不同类型的信仰权力关系，而天祖崇拜正好参与其中，成为国家关系模式之普遍性信仰认同的方法。

依儒教理论，祖先崇拜并非一种个人性的礼仪行为，而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础，整合了家族成员，“非我族类，其心必异”(《左传·成公四年》)，“非其鬼而祭之，谄也”(《论语·学而》)，从而建构起一种以血族亲子关系为基本内核的信仰认同机制，所谓“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公四年》)。它的认同本质，是一种“关系信仰”模型。所以，祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪，连同铺张的丧葬与献祭仪式，发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定，实基于此(Yang，1961：53)。

祖先崇拜作为中国嗣系制度的基础，既维系中国宗族制度，也扮演了培养亲属团体的道德、整合及团结亲属团体的功能(Yang，1961：29；杨庆堃，1979)。甚至有学者提出，若无祖先崇拜，则无中国的家族制度(谢继昌，1982：267)。家族信仰成为中国人最普遍的信仰认同方式。天祖合一，实际上就象征了中国人儒教信仰的一体化。认同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黄之祭祀，从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大、延伸。天下大同，家国一体，此之谓也，从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。

在此角度来说，谁是儒教信徒，惟有炎黄子孙。

在祖宗信仰的认同形式里，其神圣资源同样也超越了人际关系网络。它基于“非我族类，其心必异”的血缘亲疏原则，将每一祖神的崇拜类型置于家族维系和祈福消灾的双重性行动中，其基本的信仰单位是家族、宗族，绝非血缘关系之间的个人能够操办这种活动。因此，“种族不始于黄帝，而黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？”(许之衡，2006：138)

祖宗的崇拜和信仰，其信仰共识就必然落实在血缘群体之“宗”的结构，是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的、并在理论上可视为无限的观念性的范围，绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在，那么无论隔离多少世代也不失为同宗者(滋贺秀三，2003：4、15)。由此，祖神祭祀活动，常以家族为单位而举行。祭祀同一个对象的人出现复数的时候，他们就在一个“宗”里共同举行活动，这就是中国所说的家祀(同上：76)。惟有宗族或家族的祭祀，才是祖宗崇拜的社会实体。

于是，先赋性的血缘人伦关系，几乎被等同于神圣关系，方便认同，不能出离，亦无法出离。于是，这种认同方式，几乎就是一种先天式信仰认同，即使不存在任何正式的宗教组织，中国人也会有一种比较牢固的家族信仰的认同模式。人人有天祖，家家如教会。以此认同模式为基础，中国人纵向式的信仰中心——天命信仰，则通过祖宗祭拜的形式而得以横向的呈现。其纵向的努力，是强调权力的神圣认可；其横向的要求，则强调血缘群体人际关的聚合。所以，天—祖的信仰和崇拜方式，恰好以一种信仰认同的模式，整合式地嵌入了中国社会的基本结构。天-祖均能信仰而认同者，天下焉有不能信之奉之之存在？

天-祖的信仰认同，既象征大规模、高层次的权力整合，同时亦表现为各种人际伦常的关系接纳。它们都说明，亲属与宗教这两类象征符号，用在此政治群体与彼信仰群体的衔接关系，以及个人与国家间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度，亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为，各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系，而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系(柯恩，1987：37)。就儒教之整体式信仰认同模式而言，它们之间的整合，恰好就是这种信仰与权力之构成。

至于民间信仰，是指处在等级社会的最下层的一般民众，从事艰苦的体力劳动，缺乏读书受教育的机会，而他们又承受着社会最大的苦难，看不到现实的美好前景，不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿。中国的农民，大多数有宗教信仰，不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神，都在祭拜之列。举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪，皆有鬼神祭拜内容，形成浓厚的民间信仰风俗。

那些分布广泛的民间村庙或信仰场所，自然成为了民间生活的主要代理者，成为了乡村底层各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祇是什幺，反而是次要的，他们需要的是祭拜的仪式和偶尔的祈祷。关键的是，这些庙宇在社会和法律方面具有一定的自治作用。但是，只要这些活动出之于传统习俗、民间惯例，而不是社团和组织的信仰模式，不触犯国家权力及其利益，统治者是不会出面干涉的。

由于中国历史上一直就存在着“正祀”与“淫祠”的区别，所以其合法性原则，即在于信仰内容是否反对、对抗或僭越国家祀典。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备，以及用“正祀”防范“淫祠”的传统，以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式，进而防止民间社会的进一步构成。

这本来就是一种信仰的秩序和精神的权利。它们说明了，整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利何以能够获得正当性、合法性的问题。由此就不难理解，那些作为民间信仰主要实践者的底层民众，因为缺乏自我界定的力量，视自己的信仰实践为世俗生活之一部分，所以也不把它们看成“宗教”(王铭铭，1997：154)。否则，他们就会在建构自己的信仰认同时，遭遇到特别的困难。

问题是，民间信仰为什么缺乏自我界定的力量、不能把自己的信仰实践作为一种“信仰行动”呢？在这些民间信仰里，在他们的非官方组织的宗教生活中，他们“没有核心权威，没有专门的僧侣，没有言简意赅的信条，没有至高无上的仪礼，也没有要求所有人遵奉的原则”(乔基姆，1991：37)。如果民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求，要把扩散的民间信仰建构为一种制度宗教，那么，在这种要求之中，就会包含有国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题，尤其是对固有信仰中心的强大抗逆。因此，正邪、善恶的认同方式强大地渗透在民间信仰之中，与其说这是两种信仰的认同方式，倒不如说是两种宗教行动方式，两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时，民间信仰的认同结构才能存在。任何想在信仰认同方面获得更多的制度化行动空间，都会招致整体式认同模式的控制、甚至剪灭。

六、结论：儒教信仰的社会学双向性

至此，本文以为，儒教之认同方式及其认同机制，大抵如下表所示：

表 1 儒教认同方式及机制

就其主要关系而言，这四种信仰认同方式，并不以宗教组织、制度宗教为基础，而更多的是基于信仰者的社会地位和个人身份。因为儒教社会作为一个伦理社会，以身份差序、依人际关系的亲疏远近而层次推演而构成的社会交往网络，最终制约了信仰认同的建构路径。所以，儒教的信仰认同，无不基于社会初级关系(primacy relationships)，讲究人格关系的直接互动、面对面的接触，而不依赖其信仰群体的正式关系(formal relationships)，表达信仰者之间的精神互动，进而建构独立的信仰认同方式。所以，中国人作为儒教徒的信仰认同，实乃一种非正式的信仰认同方式。此乃儒教之难为制度宗教、但不排除中国人具有普遍的儒教信仰的必然结果。

实际上，儒教信仰与儒教之作为宗教，以及不同信仰层次及其表达上的社会差异，本质上是源自于国家权力对于信仰现象的处理方法，并且是因为这一分为等第、差序的国家权力的扩散，穿透了不同的伦理、阶层，才会促使同一类儒教信仰被分解成国家信仰、民间信仰、精英文化信仰或乡村民间信仰。因此，中国文明及其信仰之所以特殊，就在于一个经由孔子、帝王、道德、民俗、国家等方面层级建构起来的信仰结构。正所谓“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国” (孔继汾：30下)也。

就其根源而言，则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构，经由那么一个信仰中心而分离出来，分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者，而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是他们，穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式，建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。

这种社会学意义上的“双向性”，呈现在中国人的信仰认同方式上，无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰中心、一个信仰整体，必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系，创作、强化、利用各式各样的“迷思”(myths)、信念、规矩、价值和动机，进而呈现出一个整合的权力意识形态，进而构成了权力与信仰的双重秩序。为此，在一个整体性认同方式里，这种信仰认同中的“双向性”关系可被充分扩散，嵌进国家权力，进而被施加了强制性、整体性的信仰认同要求，具有依赖国家权力秩序去表达的特征。这就使中国人的个人信仰采用了一种“个人间效用不可比”的私人认同方式。

正是儒教信仰这一独特的私人性，方才导致了中国信仰社会学意义上的“双向性”。因为，在其最广泛的意义上，它是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望；而在其最狭窄的意义上，则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。所以，从社会学的双向性出发，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了双向性格(金耀基，1991：15)。

因此，中国儒教的社会理论中，受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶……，神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等现象，均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾与冲突，为此亦建构了中国文明体系分分合合的复杂历程。

这说明儒教信仰与社会权力的复杂关系，总是在此双向冲突中，反反复复地、自始至终地制约着中国社会的神人关系及其角色行为，复制出一种既表达信仰，亦控制信仰的权力结构。因此，在信仰与信仰的表达、实践过程之中，往往会出现这样一种很特别的现象：在制约、掌控、排斥一种信仰的同时，常常会对另一信仰加以推崇、神化、标准化，甚至是绝对化。这就把儒教信仰的社会学意义上的双重性表达得淋漓尽致，或者就直接把这双重关系纳入了国家象征权力结构。联系到儒教是不是宗教、中国信仰的基本内涵究竟是什么的无数讨论，我们把这一信仰现象视为中国宗教社会学的核心问题，视为信仰必然要成为中国人的重要问题，成为中国社会之经纬，最终还要成为中国社会变迁的最深层内容。

所以，中国儒教历经千百年来建构成功的这一信仰传统，迄今为止，对于当代中国依然还有强大的影响和作用。它不仅影响着当代中国人的信仰选择和精神关怀，同时亦制约着当代中国社会的变迁方式和发展结果。

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谢选骏指出：马列主义者们把宗教叫做“精神鸦片”，却把自己的想法叫做“信仰”；但其实呢，马列信仰不就是一种“精神鸦片”吗。人问“儒教是不是宗教”？我问“马列信仰是不是宗教”？答案就是——你说是就是，你说不是就不是了。

【23、孟子毒害了中国文明】

《略论孟子对“孔学”的发展》（陈祥耀）报道：

《韩非子·显学》：“自孔子之死也”，“儒分为八”。“八”即八派，篇中所列的代表人物为子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏。或姓氏所属的人名不明，或时代先后相距颇远，或代表性不够，引起后人的争论。其中的孟氏、孙氏，当指孟子（轲）、荀子（况），因为荀况或称之为孙卿。经过孔子死后，从春秋末年到战国时期剧烈的政治演变和思想斗争，儒家的主要学派，实际上只有孟子、荀子两大派。荀子主性恶，重礼而有近于法家，与“孔学”有异；孟子主性善，昌言仁义，其学派被视为从曾参、子思传授到他的“孔学”嫡派，即所谓“思孟学派”。本文即以孟子（孟轲）思想直接发展“孔学”立论。

孟子对“孔学”的发展，可分为两个部分。

一个部分是衔接孔子思想的精神而作进一步的发挥，后人比较普遍认同的。

这部分：第一，是在孔子尚“仁”在基础上，进一步强调“义”。孔子论道德，以“仁”为主体，也经常提到“义”与“礼”的重要性；孟子则常常“仁义”合称，并突出“义”的道德力量。孟子生在战国之世，《史记·孟荀列传》：“当是之时，秦用商鞅，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子（膑）、田忌之徒，而诸侯东西朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子“乃述唐、虞、三代之德”，时君皆“以为迂远而阔于事情”，“不能用”。孟子被视为“迂阔”的内容，主要就是要行“仁义”。《孟子》开篇的《梁惠王》，即与梁惠王恳谈“仁义”：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有兴利吾国手？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。……上下交征利而国危矣。……苟为后义而先利，不夺不餍。’”其它如：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”（《告子》）“舜明于庶物，察于人倫，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心》）“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”“其所取之者，义乎不义乎，而后受之。”（《万章》）“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄》）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《公孙丑》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑》）“是君臣、父子、兄弟，终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……是君臣、父子、兄弟、去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”（《告子》）“仁义充塞，则率兽食人，人将相食，吾为此忧。”（《滕文公》） 古代“义、宜、谊”三字音义皆近而通，故《史记》“义”多作“谊”。《说文》：“宜，心所安也。”“谊，人所宜也，从言从宜，宜亦声。”认为“心所安”、理 “所宜”的正当行为即是“义”。朱熹注《论语·学而》的“信近于义”，说得最明白：“义者，事之宜也。”孔子说“智仁勇”为“三达德”；孟子说“仁义礼知”为“四端”，界定“义”为“羞恶”之心。“羞恶（厌恶）”之心的“义”，是对动了“恻隐”之心的“仁”，能辨“是非”之心的“智”有强烈反应和行动要求的道德意志。人对自己的“不义”的反省则产生“羞”，对他人的“不义”的感受则产生“恶”，都有要积极排除的意味。

《礼记·礼运》：“义者，艺之分也，仁之节也，协于艺，讲于仁。”陈澔《礼记集说》注：“艺以事言，仁以心言……协于艺者，合其事理之宜也；讲于仁者，商度其爱心之亲疏厚薄，而协合乎情事之大小轻重，一以义为之裁制焉。”刘熙《释名》：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”都提到判断、制抑的“裁制”作用，故合“仁”之爱与“智”之明，以“羞恶”的强烈的心志“裁制”不合理之事，便是“义”的特征。“仁”出于爱心的“不忍”；“义”出于“正气”的“不容”，更带有积极“制裁”的刚性。“仁义”并提，加重道德的实践呼唤与要求，这就是孟子既强调“仁”又突出“义”的原因所在。所以“舍生取义”与孔子的“杀身成仁”，本质与气概完全一致。战国时代，各国的“功利”之争，更多严重地发展为“相残相杀”的斗争和战争，“利”与“义”的矛盾更加突出，故孟子不断警告当时的国君，上下争利，国必不安而导致灭亡；只有行“仁义”才能转化、消解这种矛盾，使国治民安。以“义”制“利”，以“公正”合理的行“义”之道，大力抑除“贪私”不合理的争“利”之恶，正是孟子针对时弊，更加大声疾呼行“仁义”的积极的历史意义，千秋之后，“正义”一词，永远成为人们衡量大是大非的行事准则。

此外，孟子又把“仁义”看成是根于人的“天性”、“本心”的道德，所以认为舜之实践“仁义”，是“由仁义行”，而非“行仁义”。失去此种道德的人，便可斥以之为“非人”，这与他的“心性”论的整个系统有关。他对“义”的强调，说“大人”（有大德的人）行“义”甚至可以不守“信”《离娄》，这又与他的“通权达变”可“以大弃小”的思想有关。《孟子·梁惠王》：“权然后知轻重，度然后知长短。”如碰到“义”是较大与重的事，“信”是较小与轻的事，可衡量“大小”、“轻重”，随具体情况而正确选择，故可不守“经”而行“权”。《离娄》：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”《尽心》：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”可见其旨。

第二，是本于孔子的“仁政”思想，进一步宣传实施方案。孔子提倡以“仁”立身、行事和施政；但在其著作中，直接多用“仁政”一词的是孟子。《孟子》发挥孔子思想，不断说“仁”，也不断应用“仁政”一词。前者如：“君子亦仁而已矣。”（《告子》）“仁者无敌。”（《梁惠王》）“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《离娄》）后者如：“君行仁政”，“王如施仁政”（《梁惠王》），“不以仁政，不能平治天下”（《离娄》），“行仁政而王”（《公孙丑》）。

孟子强调“仁政”，首要的目标是解决“民生”问题；其动机则出于“爱民”。《离娄》：“仁者爱人。”《梁惠王》：“保民而王，莫之能御也”。这样，国君就要以“己溺”、“已饥”之急（《离娄》），“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑》），“乐以天下，忧以天下”（《梁惠王》）；要“制民之产”，使民有“恒产”而有“恒心”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“养生丧死无憾”（《梁惠王》）。具体的实施方案是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王》）文说：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕然后敢治私事。”（《滕文公》）”这是“井田”制的“彻法”，据说为周初之制。《滕文公》：“周人百亩而彻。”朱熹注：“八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分，故谓之彻。……彻，通也，均也。”战国时期已破坏，孟子为了要使“耕者有其田”，重新提倡此制。按照当时的人口与土地情况，此制是可行的。由于统治者的贪欲，强者与富者的兼併，更进一步言之，由于生产力、生产关系、地租形式（力役地租、实物地租、货币地租）的变化，它是不能持久实行的。然在当时，已是最理想的制度；至于后来的历史的变化和发展，则非孟子当时所能预测与设计的。何况他又说过：“此其大略也”，不足之处，他人可以“润泽”之。朱熹注：“润泽，谓因时制宜，使合于人情，宜于土俗，而不失乎先王之意也。”这是保证农民最低生活的方案。最低生活有保证了，孟子主张再“设为庠序学校以教之”，使“人倫明于上，小民亲于下”，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《滕文公》）。同时，统治者要注意“以佚道使民”（《尽心》），“省刑罚，薄税敛”，“不违农时”（《梁惠王》），在工商业方面，使百工各诒其事（《滕文公》），“关市讥（查问）而不征（税），泽梁（鱼梁）无禁”，能够“与民同乐”（《梁惠王》）。这些考虑可谓周到。

第三，本于“仁政”与“民本”的思想，大力批判当时的弊政，充分发扬古代的民主性精神。孟子的“仁政”与“民本”思想，基础是注重解决“民生”问题；同时在封建的君主制度下发扬民主性精神，大胆批评当时的弊政。孟子曾经设计了一个在当时不免“空想”然而却充满了理想光辉的民主性政治方案：“（孟子对齐宣王说）左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可（用），勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”（《梁惠王》）

这简直有点像后世民主国家都难得实行的“全民公决”了（古代国家很小，“用人”“杀人”等大事“公决”的困难比后世少得多）。孟子还说了一些不但惊人，而且在当时还可以指为“大逆不道”而“当诛”之言：“（齐宣王问）‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫（无道国君如纣王即是“独夫”）。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。’”（《梁惠王》）“（告齐宣王）君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎。”（《离娄》）“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心》）。

大胆批评弊政的话更多，如“（答梁惠王）狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发（发仓赈济），人死，则曰非我也，岁（灾荒之岁）也，是何异于刺人而杀之，则曰非我也，兵（器）也。王无罪岁。”“（问梁惠王）‘（杀人）以刃与政，有以异乎？’曰‘无以异也。’‘庖有肥肉，廄有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，恶且恶之；为民父母（指统治者）行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？’”（《梁惠王》）“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《离娄》）“今之事君者曰：我能为君辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡（向）道，不志于仁。而求富之，是富桀也。我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《告子》）“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《尽心》）“（答邹穆公）凶年饥岁。君之民，老羸转于沟壑；壮而散之四方者，几千人矣；而君之仓廩实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之，戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。”（《梁惠王》）敢于面对现实、面对国君，说出这样激烈的话，在春秋战国的思想家中，无第二人。其勇敢的斗争精神，实大为难得！难怪明代的朱元璋惧而将他的像位搬出孔庙并删改其著作以灭迹了。

第四，关于士的品德修养及其它方面的发挥。孔子论知识份子（士）的品德修养，有刚性方面；但更多是倾向“泰然自得”的境界，即所谓“孔、颜乐处”，偏于柔性；孟子所论，则多属于“浩然”外向的刚强之气，偏于刚性。孟子的修养论，源于他的“性善”的心性学说，有很多的“范畴”。从“存心”、“尽心”、“求放心”、“养性”开始，经过“思诚”、“尚志”、“寡欲”、“践形”、“养气”等活动，到“安身”、“立命”成为正大刚强的“大人”、“大丈夫”。

人性既“善”，则心、性一致，“存心”即是存其善性、养其善性；“尽心”，即是尽力体现其善性；“失其心，则是失其善性” 。孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《告子》）“君子所性，仁义礼智根于心。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天（自然规律）矣。存其心，养其性，所以事（对待）天也。殀寿不贰（寿命长短都一样做），修身以俟之，所以立命也。”（《尽心》）按《孟子》所谓“命”，有二义：一指“自然规律”，有时亦称为“天”、“天命”，此处“立命”，与本篇下文所言的“莫非命也，顺受其正”的“正命”，皆指正确对待自然规律以行事的“立身”、“安身”之道。一指人的行为所不能预定、支配的遭遇，即世俗所谓机遇、命运（非神学迷信的“宿命”），如《万章》所说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”孟子认为人有善心，“非有外铄于我也，我固有之也，弗思而己矣。”“思则得之”，“思”则能求，“求则得之，舍则失之”，“弗思”会“失其本心”，人必须时时注意“求其放心”。（《告子》）“存心养性”，又与“思诚”、“尚志”、“寡欲”、“践形”等有关。《离娄》说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《尽心》说：“何谓尚志，曰：仁义而己矣。”“养心莫善于寡欲。”“形色，天性也。惟圣人然后可以践形（外表与内在修养实践一致）。”

孟子修养论最突出表现其刚强之性的，则是“养气”说。他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至（最高）焉，气次焉，故曰持其志，无暴（乱）其气。……志壹则动气，气壹则动志也。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生，非义袭而取之（自外掩取）也。”（《公孙丑》）“集义”（凝聚，义）而成的“浩然之气”是“至大至刚”的正气，可以体现人的坚强品格。但养成坚强品格，有时还有赖于艰苦生活的磨炼。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂（打乱）乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡（横，不顺）于虑，而后作（奋起）；征于色，发于声，而后喻。入则无法家（纠正不法者）、拂士（辅助者），出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”（《告子》）不经“忧患”，只知“安乐”，必不能奋发，人国一理。经过高度的修养，艰苦的磨炼，才能达到“大丈夫”的境界：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公》）“大丈夫”与上文所述有大德的“大人”是一致的。他们之为人都能“养其大者”、“从其大体”（《告子》），“立乎其大”又“不失其赤子之心”（《离娄》）；能“说大人（此指王公权贵）则藐之”（《尽心》），不因对权贵而自卑；能够“舍生取义”（《告子》），“以身殉道”（《尽心》），必要时随时勇于奉献生命；“得志泽加于民，不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心》），刚强与“正大”合一，修身与济世合一。

其它方面，如说：“君子深造之以道。欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”“博学而详说之，将以反说约也。”（《离娄》）“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《尽心》）“大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”（《告子》）“揠苗”以“助长”（《公孙丑》），对于修身做事不但无益，反而有害这都可与孔子的教育思想，相互发明。《公孙丑》说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆（推理）志，是为得之。”（《万章》）“尽信书，则不如无书。”（《尽心》）“颂（诵）其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《万章》）其科学性、开放性的思想对后人的读书、论文，也很有启发。

另一部分，是更有孟子的自具面貌和雄辩色彩，而常为后人质疑与批判的。

如第一，“性善”与“良知”论。在现实生活中，人性的善恶好坏，千差万别，表现得极为复杂，而孟子主“性善”，未免使人诧异，所以他在世时及身后，很多人对他的“性善”说抱着质疑、反对态度。如“性恶”、“性有善有恶”、“性可善可恶”、“性无分善恶”、性之善恶分“三品”等等说法。孟子对“性善”说是如何立论呢？他说：“《诗》曰：‘天生蒸（众）民，有物有则。人之秉夷（夷同“彝”，正常，秉夷赋有正常德行），好是懿（美）德。’孔子曰：‘作此诗者其知道乎？’民之秉夷也，故好是懿德。（《告子》）

孟子引证《大雅·蒸民》之诗的作者和孔子都阐明人天生是有正常可以行善的禀赋的，孟子又认为，这个禀赋在人的“才”、“情”这些与“性”有直接关系的素质也表现可以为善，说：“乃若其情，则可以为善矣”，“若夫为不善，非才之罪也”。（《告子》）朱熹释“情”为“性”之动，即其活动表现；“才”为“材质”，即人之智能。《告子》篇孟子又说：人不能为善，是“不能尽其才者也”。他认为人性之善的突出表现是人天生而有“同然”的“理、义”，有“仁义礼智”的“非由外铄我也，我固有之也”的“四端”心性。《尽心》说这种心性即“人之所不学而能”的“良能“， “所不虑而知”的“良知”；《公孙丑》说是人的“不忍人之心”，把它“扩而充之”，可以发挥巨大的力量；《告子》又称之为“良心”，认为人们如果失去它，即是“失其本心”，失去人性，故求其“放心”（失去的善心）。是极为重要的事，是善恶分别的关键。“心性”是纯善的吗？这是一个大问题，是人们怀疑孟子“独断论”的症结。现实生活的复杂现象确实难定；但孟子言论根据和前提并非如此。孟子的意思是：人性不是包括动物性、动物本能在内的性；是由动物性、动物本能升华起来，而超越动物性、动物本能的部分。即“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄》）的能够实行“仁义”等道德为主体的人“理性自觉”的特性。人性离开这个特点，还有“与禽兽奚择”的成分（《离娄》），有“违禽兽不远”的非“人之情”（《告子》）这就会产生现实生活中那些复杂的“恶”的现象。明白这个道理，就可以了解孟子的“性善”的理论界限，明白他的学说还是“言之成理，持之有故”，可以成立的。它对于提高人的尊严，提高人的行善意志，提高人类社会给人的光明、正义的希望和信心，还是大有益处的。其积极意义是可以肯定的。孟子在《尽心》上说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”有人批判它夸大心的认识力量；甚至据此说它颠倒“思维”与“存在”的关系，是“主观唯心论”。这是不准确的。孟子此言，是为求人能“尽其心，知其性”而发的，说人能以“诚”心求善性，则万事、万理贯通之后，觉得自我能备诸理、诸事之善，是“莫大”的“快乐”，并非在这里讨论“心”、“物”孰为第一性的关系问题。

第二，“分工”与“劳心”、“劳力”之说。“分工”的辩论，起于从宋国来滕国的陈相向孟子介绍：“农家”学派的许行，在滕国求地“与民並耕”，并“衣褐（穿粗衣），捆履（制鞋）、织席以为食（换食料）”，过着自给自足的理想生活。孟子则认为这种生活并不理想，不值得提倡。他反问陈相：许行能自耕而食；但是能不能自己织布，自己制造帽子的材料，自己制造釜甑等炊具和铸造打农器的铁呢？陈相答以“不能”，只能“以粟易之”。孟子说：不但许子自耕而不能自制这些生活用品和工具；就是制陶、冶铁的工人，也不能自耕而要用陶器、铁器换粮食。“百工之事，固不能耕且为也”；治天下的人，也不能“耕且为”，这是社会分工的需要。由此引出他的如下言论：“一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也（奔走于道路上）。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食（养）人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公》）主张社会分工，在当时是有合理性与先进性的。但他把“分工”与“劳心”、“劳力”的分化对立绝对化了、永恒化了、完全合理化了，这就看不清当时的阶级矛盾，看不清历史发展的前景与规律。今人批评孟子这是为统治阶级制造统治、剥削劳动人民的理论。总观孟子政治思想的出发点和整个体系，他的动机应该不是如此，他的错误属于认识的时代局限。当时有同样局限的，如《荀子·富国》也说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”时至今日，劳心、劳力的对立和差异还不能完全消除。幸而世界各国由于科学技术和教育的发展，大多数体力劳动者如农民已有识字和受一定的教育的机会，并逐渐减轻其劳动的辛苦强度；职工中“蓝领”阶层与“白领”阶层的差距也已逐渐缩小。消除两者对立的曙光逐渐显露，这当然也会是孟子的本心所乐见的。

附带说一点：孟子的思想，有很大的民主性精华，也不能没有封建性的历史局限；至于他的文章的雄伟刚劲，浩气流行，並时无二，后世亦唯司马迁、韩愈、苏轼三人的文章风格最为近似，所以有功于我国文学传统者，至深且巨，则是世无间言了。

谢选骏指出：作者不懂，孟子虽然不幸是个无神论者，对中国文明的毒害作用却实属一流；但是孟子的浩气，毕竟不过是碳基生物的血气，在强权暴力面前其实不堪一击。

【24、枪杆子决定了儒教是不是宗教】

《儒家、儒教，宗教性、超越性——评李申著<中国儒教史>》（郭齐勇 龚建平）报道：

儒学是否是一种宗教？这是近一百年以来学术界一直十分关注的问题。近世以来的思想家，如康有为、严复、陈焕章、夏曾佑与梁启超、章太炎、蔡元培、陈独秀等人曾就这个问题发生过争论。时至今日，人们仍然各抒己见，莫衷一是。唐君毅、牟宗三、钱穆、杜维明、刘述先等一部分当代新儒家学者认为儒学是“人文的宗教”或“道德的宗教”。[1]李泽厚认为，儒学不是宗教，但在历史上起着“准宗教”的作用。[2]近几年，《文史哲》、《中国哲学史》等刊物均有专栏、专文讨论儒学、儒家与儒教的问题。[3]最近，我们拜读了李申教授的宏篇巨制――《中国儒教史》[4]。是书分上下两卷，洋洋一百五十万言（以下引证本书，随文用括号注明卷与页码），论点奇特，颇具创意，理由充足，史料丰瞻，又配有作者精心搜集的几十幅图片，真可谓图文并茂。从书名我们就不难看出，作者是持儒学是宗教这一论点的。阅读是书，感慨良多，深为作者学识之渊博、工夫之扎实、工作之勤奋而叹服。其中有许多观点，与我们不谋而合，也有一些论断我们难以认同。今不揣浅陋，就有关问题谈些浅见，以就教于作者与各位同仁。

一、制度化的宗教与精神性的宗教

关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题，均涉及到对“宗教”的界定。受现代神学家和宗教学家的影响，晚近海外学者一般都突破了传统的以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义，批评或修正以基督教（包括天主教）对一元的超越外在的上帝的信仰，基督徒的宗教体验，乃至一整套宗教设施、组织、制度、教义和活动等作为界定“宗教”之普遍的标准的做法。

例如杜维明，继承史密斯（W.C.Smith）关于制度性宗教与精神信念之自我认同的宗教性倾向的区分，力图从后一个层面发掘作为信仰群体的儒家学者在精神上的自我认同及其特殊的精神体验。换言之，杜维明避开静态结构、客观制度的层面，从精神信念上阐明儒学（为己之学、身心性命之学）具有宗教性，并重新解读超越性，阐发世俗主义与圣神信仰的互动关系。他说：“我们可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做一个完全的人所作的界定……这里涉及到三个相互关联的层面：个人、社群和超越者。”“在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”[5]

秦家懿认为，对超越境界的认识在儒家传统起始时便已存在，在天道与人道的关系中，天道仍居首位，人要努力在人道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动的日渐衰微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但在其内涵深处，仍具有浓厚的宗教性，特别从宋明儒对成圣和超越自我的精神修养的方面可见一斑。[6]

刘述先借助蒂利希（Paul Tillich）等现代神学家的见解，把宗教定义为人的终极关怀，进而审视儒家传统的宗教意蕴。按照宗教现象学的看法，对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。准此，刘述先认为，孔子和儒家有深刻的宗教情怀，其“天人合一”等思想中的超越的祈向有自己独特的方式。[7]

安乐哲（Ames，R.T.）认为，儒学是无神论的宗教，是以礼为核心的，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。他指出：“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又是宗教性的，既关涉躯体，又关涉精神。”它是社群的产物，不是救世的，也不是末世的，而是包涵了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化。“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会，也是一个宗教经验的场所。”[8]

以上海外学者基本上是从精神信仰与自我修养的角度肯定儒学或儒家具有宗教性的。我们再回过头来看李申的大著。李申的思路是，不仅从精神信仰的层面而且从制度性宗教的层面直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。因此，他没有着力去修改“宗教”的定义，毋宁说，作者正是就一般宗教的属性来肯定儒学、儒家即是儒教的。由这一基础出发，在论述儒教的特点，并旁及伊斯兰教的特点时，作者在某些方面也批评了以基督教作为宗教之通则或唯一判准的方式。

1979-1982年间，作者的老师任继愈先生连续发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等一系列论文。[9]任先生撰写这些论文的初衷是批判封建主义意识形态，批判宗教蒙昧，呼应思想启蒙与解放思潮。任先生说明儒家、儒学是宗教（迷信、神权）的目的与康有为不同，但论证方式与康有为却非常相近，例如都是从教主、教义、教规、教仪、经典、信仰和人数广众的教徒等宗教的一般或普适性、共通性出发的，当然也论证了儒教与世界上三大宗教的差别。李申的大著可以说是接着乃师讲的，当然有更多的创造，尤其是在儒教作为制度性宗教的论证方面。任、李师徒二人今天都认为，儒家、儒学不仅具有稳定社会的世俗伦理价值，不仅具有安定人心、安身立命的宗教属性，而且是有宗教设施、组织、教义和祭祀活动的“儒教”。

作者认为，从远古、商、周到明、清，有一脉相承的神灵祭祀系统，是被历代国家奉为正宗的宗教信仰。与天坛、日坛、月坛、社稷坛等宗教设施对应的神灵主要是：以昊天上帝为首的神灵系统，祖宗神灵系统，以孔子为首的神灵系统。最高神是天或上帝，二者异名而同实。其它神灵都是昊天上帝的臣民，并依自己的等级和职能享受相应的祭祀。天子祭天、祭祖及天下名山大川，诸侯祭社稷及境内名山大川，大夫祭五祀。秦、汉以后地方官吏的祭祀、祈雨活动等，都是国家的宗教活动。儒教国家有专管宗教祭祀的部门，如礼部等。国家组织同时就是宗教组织。宗教把国家组织作为自己的物质载体。中国的皇帝不仅是国家元首，同时也是最高的祭司和上帝的代言人。宗教组织和国家组织一体，是儒教与基督教国家不同的地方，却与伊斯兰教相类似。在国家系统之外，另有教会系统，国家官吏无祭祀职能，是基督教世界的特点，却不是一切宗教的通例。

李申认为，儒学是儒教的灵魂。传统的宗教信仰以儒学作为自己的思想基础。汉武帝独尊儒术，标志着儒教的正式诞生。王道三纲出于天意，五常之道是宗教的道德。董仲舒以后，传统宗教的信仰体系开始一步步严格按照儒经的指示来安排。儒学在一定意义上就是释经之学。具有神性、神圣意义的儒经是儒者的思想核心或教义。尽管历代儒者的理解不尽相同，但都不否定其中的上帝、天命信仰。作者指出，以“出世”或“入世”来划分教与非教，是有问题的。迄今为止，还没有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的。儒教是个“入世”的宗教。儒家认为，“修齐治平”是禀承上帝的意志。孔子发挥了传统宗教中以德、才事奉上帝的思想，奠定了儒学重人事的基本特性。朱熹和宋儒总结了“天道从人”和人事即天意的思想，强调“仁义礼智之性”是天“与”的，君与师是天“命”的，治和教是天“使”的。

本书作者认为，“五四”以降，人们说儒教只是教化之教，非宗教之教，其实这两者并不矛盾。一切人为的宗教都是为了教育群众的，没有教化之外的宗教。作者强调，儒者以禀承上帝意志，行其政教为目的。出仕是儒者行其政教的几乎唯一的方式，也是他们必须履行的义务。儒者学做圣人，虔敬修养，反省自己，百倍谨慎，时刻觉得上帝就在我身旁监视着我。儒者对上帝的虔诚，比之任何宗教徒都决不逊色半分。儒教还逐步完善了祀先圣先师的制度，立祠立庙祭祀。从京城到各州、府、县都有孔庙（先圣先师庙），每年春秋，每月朔望都由政府官员举行祭礼。儒者死后，以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。这与基督徒将圣徒葬入教堂，有异曲同工之妙。宋代以后，在孔庙之外，儒者还私建“先贤祠”，其数量一度不少于佛教的罗汉堂。儒者生前时刻怀抱着对上帝的敬畏；死后，其代表人物又被当作神灵加以祭祀。由此不难想见儒学即是宗教，儒者即是儒教的教徒。

值得注意的是，与李申书几乎同时出版的牟钟鉴与张践二教授合著的百万字的巨著《中国宗教通史》（上、下）[10]，把儒家、儒学与宗法性的国家宗教视为密不可分的统一体。牟钟鉴认为，中国原生型宗教的天神崇拜、昊天（或皇天）上帝崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合，其郊社宗庙制度是国家礼制的重要内容，其尊天敬祖的信仰是中国全社会普遍的基础性信仰。其政治性是所谓祭政合一，其全民性是所谓祭族合一。后来的宗法制社会发展和强化了原生型宗教。宗教既是全民信仰又是国家大事，宗教直接就是政治，这叫做政教一体。所以古人说：“国之大事，在祀与戎。”秦汉以后，宗法性传统宗教仍然被直接纳入国家政治制度与政治生活，此外又产生了独立的佛教与道教。这些宗教与政治的关系虽不再像早期那样“政教一体”，但也没有达到“政教分离”，因为国家政权不仅承认这些宗教的合法性，而且经常推崇它们，运用政权的力量支持它们，并经常干预宗教的内部事务。宗法性传统宗教是“政教合一”、“族教合一”的，其基本宗旨是君权天授、祖宗之法不可违。它的祭祀活动直接纳入国家礼仪典制，由政权机构和家族组织安排办理。宗法性传统宗教的敬天法祖信仰及其祭祀活动直接用来加强儒家道德，与儒学紧密结合在一起，相得益彰。祭天以强化忠敬礼义，祭祖以显扬孝悌仁爱。要之，宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。

比较以上海外学者与中国大陆学者的有关近著，不难发现其方法论和侧重面的确不同。

二、儒学的宗教性与超越性

无论是儒学的宗教性还是其超越性，都是我们在这里难以三言两语说清的问题，它们本身就是学者们所撰写的书之书名。然而，要理解儒学是宗教这一观点，却又不能不对其略加陈说。

首先，应该承认，“宗教性”与“超越性”并不是两个完全对等的概念。“宗教性”按我们的理解，应是指宗教的属性或性质。如这一理解成立，那么，说儒学具有宗教性，不外乎是说，儒学具有某些宗教的特性。宗教有很多属性，如它有教义教规、祭祀制度、信仰对象，以及作为人们的终极关怀能勖勉情志等等，这样看，说儒学具有宗教性，恐怕是多数人都可以同意的。《中国儒教史》(以下简称《儒教史》)一书的作用正是从以上诸方面来作出全面的论述的。但是作者并不只是证明儒学的宗教性，而是要说明“儒教是教”。对于“儒教是教”，可能就有人不会赞同了。这就涉及到另一个重要概念——“超越性”。

就我们所知，美国学者郝大维（Hall，D.L.）、安乐哲以及香港学者冯耀明是坚决否认儒学具有“超越性”的。郝大维、安乐哲著有《汉哲学思维的文化探源》一书[11]，冯耀明曾发表有系列文章《当代新儒家的“超越内在”说》以及《皇帝的新心——“超越内在说”再论》等[12]。他们认为“内在”就不可能同时是“超越”的，“超越”不能同时是“内在”的。他们的这种观点主要是针对自熊十力以来的现代新儒家(也包括不承认自己是新儒家的余英时)以“内在超越”来解释传统儒家而言的。这两种观点看起来针锋相对，但总的说来，否认儒学“超越内在”说者不赞成儒学是严格意义上的宗教。以这个立场看，《儒教史》一书的作者因认为儒教是教，所以，似乎是倾向于肯定儒学的“超越性”的。此外，郝大维、安乐哲二位虽不赞成儒学有“超越性”，但认为儒学具有“宗教性”。这里我们专就“内在超越”或“超越内在”问题谈谈学者们的分歧。

不赞成儒学“内在超越”者，例如冯耀明在《当代新儒家的“超越内在”说》中认为：“超越”一语在柏拉图哲学中的典型用法，“涵有外在(beyond)及分离(separt)的意思”， “超越”即同于“外在”，怎么能以“内在超越”或“超越内在”来释说儒家思想呢?说“超越内在”即等于说“圆的方”。严格的超越的观念，在西方的思想传统中，是一个深刻而重要的观念，它是在逻辑的、科学的、哲学的和神学的语境中存在的，这样的观念与儒家思想格格不入，它与“对中国古典典籍的解释无关”。郝大维、安乐哲认为，即使在今天西方学术界中，这样一种诉诸神学、科学和社会理论中的超越观念也不怎么时行了，已经没落了。如果这样来理解的话，现代新儒家以“内在超越”解说传统儒学思想，要么是将“内在”与“超越”两种根本对立的东西捏拿在一起，形成一个不知所云的东西；要么是将根本不相应的一套术语去说明另外的东西，似乎是以西方的观念体系去解释儒家。

事情果真如此吗?在我们看来，以上观点一方面主要是批评儒家思想中的某些观念，另一方面也同样没有跳出西方学术的基本路数。比如，它认为“内在超越”说是把客观的创造实体或超越原则与主观的自觉心灵或自由主体等同起来，认为这种将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的“心灵”是“皇帝的新心”。其实，这里与其说是在说明“内在超越”根本是莫须有，还不如说是在批评儒家的最基本的观念。因为，将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的心灵不就是“仁者”的“心灵”吗?“仁者与天地万物为一体”，“四海为一家，中国为一人”，“心外无物”等等，都有这个意思。说“内在超越”莫须有，不就是说儒者的这些观念是莫须有吗?我们当然不能说儒学中的这些观念就毫无问题，不应加以批评。可更重要的问题是，这样的一些观念究竟何所指，而千百年来的中国知识精英为何有这样一些观念?它们仅仅是魂落乡间里巷的孤魂野鬼的奇思妙想吗?还是在这些观念的背后有更深刻更源远流长的历史渊源?

在这个问题上，《儒教史》一书用了近一百五十万言来申说辨析，给出了令人信服的回答。如果抽去传统中国社会的经济、政治组织及制度，仅仅从学理上来分析这些观念，当然是很不够的。几千年来的“君主制国家组织就像儒教的肉体，而儒教就是君主制国家的灵魂。”(下卷，第1057页)而要辨明这一断语所可能引起的误会，就要说明这些观念究竟何所指。因此，我们需要说明现代新儒家对“超越”的特殊理解。

关于“超越”一语，按我们经常见到的这一术语的使用情况，主要有两层涵义：第一，超越即超验，不可经验之意。康德认为，超出一切可能经验之上、不为人的认识能力所能及的便是超越的，如上帝。第二，指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力，这种意义上的超越是非常泛化的，相当于超过、高于、超然等等。然而，在第一层涵义中，主要是从认识论角度来看“超越”的，可它透显出的另一层意思是神性。在康德的哲学中，认识论与伦理学恰恰分属两个不同的领域，认识论是不关心神性的，它关心的是客观原则，所以必须有“自在之物”存在。只有在伦理学中，上帝的存在才是必然的。

但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从他们的本体论——境界论上去讲的。因而，所谓的“超越性”指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，“及其至也，虽圣人也有所不能焉。”(《中庸》)从这个意义上讲，终极的境界也有难以经验的地方。本体——境界为何具有神性呢?要理解这个问题，就必须提到儒家最基本的思维方式和最基本的观念——“天人合一”。依据这样一种思想，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果天道、天具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。但是，天具有神性吗?对于这样一个问题，我们后面还要专门论述。在这里，我们可以明白，为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，只是义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体论——价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。而如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。

因此，超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。

如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。余英时亦对“内在超越”说持肯定态度。他认为，与西方文化“外在超越”的价值系统不同，中国文化价值系统的个性特征是“内在超越”。“内在超越”的特征就是认为超越的价值源头与根据在内而不在外，这就是所谓“为仁由己”，“依自不依他”。不过，尽管超越的价值之源在内而不在外，但作为价值之源的心灵却又外通于他人及天地万物。正是由于这种相通(或云“合一”、“相感”等)，使个体的“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”之类的功夫成为必要，这就是道德修养功夫上的“内转”。也就是因为这种相通，使在“内转”基础上的“外推”(推己及人)成为可能。“内转”与“外推”统一起来，就是人们通常所说的“内圣外王”之道，也就是“内在超越”。[13]这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。如果要进一步追问为何天人相通合一，就只能回答说，这是儒家乃至传统中国人根本的信仰和思维方式。

所以，现当代新儒家认为，“内在”与“超越”并不是直接对立的。“超越”(神性)可以同时是“内在”的，换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现，相反，对六合之外的事，“圣人存而不论”。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。对于内在与超越的关系，刘述先将之比作有限与无限的关系：“有限(内在)与无限(超越)有着一种互相对立而又统一的辩证关系，我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[14]这样，“超越”与“内在”的统一性不仅不是儒学理论上的缺失，反而是它接通现代文明的重要思想资源了。

在《儒教史》自序中，作者明确指出，被学界长期讨论的天人关系，其实在古人心目中，本来就是神人关系。最初中国的宗教与世界上的其它原始宗教并无什么不同，只是到了商周之际，一些社会生活中的重大事件促使周人意识到“天非虐，唯民自速辜。”(《尚书·酒诰》)即人的命运实际上是由自己的行为造成的。这是否意味着就是无神论了呢?作者认为“当后来的人们看到中国古人谈论人的命运由自己造成的时候，常常误把他们当作无神论者，事实上，在他们的意识中，自己的行为只是自己命运的先决条件，只是讨好上帝鬼神的必要条件，其结果如何，是要由上帝来决定的。”(上卷，第46页)显然，自己的命运由自己主宰，但仍然不是无神论。

这一思想线索一直贯穿于儒教发展之始终，所以，说“儒教是教”并不因为其主张尽人事而不能成立。

三、“天”与“天人之学”

郝大维、安乐哲太过强调中国哲学的特殊性，乃至认为中西哲学的主要范畴均不具有可比性。他们否认儒学的超越性，还有一个重要原因，就是认为“天”作为儒学的核心概念，并不具有超越性。由于“天”不具有超越性，所以，儒学缺少某种超越的参照，人们必须依靠他们的关系的高尚，以作为完善的资源。他们认为：“天”是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。他们举证“天”有如下属性：①“天”既是世界呈现的样子，又是它何以如此的原因；②“天”是自然；③“天”有人形，这意味着它与神话即历史论的发生、演变过程有密切的联系，而这种神话即历史论是中国祖先崇拜的基础；④“天”不仅在文化上是独特的，而且也有地域性；最后，“天”不说话，但却通过神谕显灵、灾变等与人进行交流。[15]这里，“天”之根源性、神性并没有得到应有的重视。我们知道，“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。中国历朝历代的政权，都自认为享受着天命，史书记载受命君主几乎在降生时均有种种神迹的出现。农业收获与作战之中，也屡屡有天相助。就儒家而论，“天”也是有意志的，它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时，就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云：“万物本于天，人本于祖，此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的：“礼必本于天”，“政必本于天”，而且，“圣人作，则必以天地为本。”人的命运虽然有赖于人事修为，但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。

李申的《儒教史》曾非常全面地论述了这个问题。比如，历史上传说《河图》、《洛书》就是天的意志的表现，谁能接受《河图》、《洛书》，就意味着受了天命。在经受了种种颠沛与追求之后，直到晚年，孔子才发表感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”(《论语·子罕》)孔子尽管修身增德，但仍然没有看到象征帝王权力的凤鸟和河图，便不足为凭。但是，由于“天”代表不可控御的力量，始终会影响并决定人们的社会生活，所以，在汉代独尊儒术之后，“天”便不时与人发生种种关系，左右着汉代的社会和政治生活。据此，《儒教史》详细论述和分析了两汉之际大量出现的谶纬现象。作者认为，谶纬现象，属汉代儒学的有机组成部分。(上卷，第457页)从汉代的整个思想和政治生活来看，谶纬是儒经的补充，它指示着儒经所未曾指出的东西，起到了儒经往往起不到的作用。孟子曾宣称“五百年必有王者兴”，《中庸》云：“大德者必受命”、“大德者必得其位。”但这仅仅只是预言，经书上并没有说明谁有德，也没指出谁该当皇帝。早在汉兴之前，陈胜便发出过“王侯将相宁有种乎”的疑问，而刘邦以一匹夫而君临天下，该当作何解释?在这种背景中，儒生们既要对现实作出合理解释，不违背统治者的利益，又要遵循儒经的基本原则，便出现了轰轰烈烈的造神运动。于是，刘媪路遇神灵受孕而生刘邦的说法出炉了。其后，王莽篡汉，光武中兴，都是伴随着种种符命、神迹而出现的。连张角的农民军起义，也是奉有神谕的。事实上，两汉间充斥天下的图谶，大多为儒生所造。当然，“天”意不仅是为某人当皇帝而对现实发生重要影响，而且也要对当政的统治者过份的荒淫作出告诫，种种灾异也会频频出现。天意不断显灵，不仅在汉代，而且在充满内忧外患的北宋真宗、徽宗朝经常出现。当时，代表天意的“天书”屡次降临，一国君臣陷入一种狂热的精神状态中。这些现象，在今人看来十分明白，为了对某一政权之更迭作出合理论证，或为了控制正在失控的政权，必须借助人之外的神秘力量。但是，对于今人而言，更为重要的恐怕不是指出其愚昧和荒谬，而在于认识当时的人们难以自觉到的困境，因为他们所信奉的经书在理论和实践上常常无法解释许多历史的、人生的奥秘。“大德者必受命”不失为政治上美好的理想，但谁是大德者?用什么方法来检验其德行高下?大德者面临失德之君如何取而代之?失德之君有几位自觉到其无德且甘愿退出皇帝的宝座?这些问题都是经书上不可能给予回答的。在实践上，既有为儒家所尊奉的汤武之逆取，便为王莽、曹丕、司马昭、赵匡胤等等开了先河。儒生出身的王莽，勤勉好学，孝母尊寡嫂，不属于一般纨绔子弟之斗鸡走狗，至少从外在行迹上看不出他是小人，相信他是以修身增德自居的。在汉廷日益衰败的形势下，他所需要的只是天意的显示。当然，天意是会显灵的。那么，在这里，我们就有一个如何看待他与这种显灵的“天意”之关系的问题。我们是否就可以轻易怀疑造作图谶的人对图谶本身的虔诚信仰呢?

于此，《儒教史》给出了令人信服的分析：对于这些试图代天立言的人来说，“谁都不怀疑天命，但是对于具体的祥瑞符命如何解释，相互矛盾的符命谶言究竟信奉哪些，则决定于本人的利益。相信有利于自己的神谕，否认不利于自己而有利于他人的神谕，是常见的宗教信仰现象。……这种状况，是信奉者自身利益相互矛盾的产物，而不是信仰是否虔诚或信仰是否真实的表现。”(上卷，第440页)宗教信仰本质上就是人类为自己的需要，为实现自己的追求和利益所制造的幻影。所以，信教者对自己伪造的有关事件也信以为真，王莽临死时还怀抱着他的符命，宋徽宗在沦为异族阶下之囚时仍身着道袍，头顶羽巾，一幅“天书”的虔诚信奉者模样。

谶纬与儒教是一种什么关系?其实，谶纬不过是儒家天人之学的极端发展，是作为政治学说的儒学的一种延伸。董仲舒高唱“天人感应”，史迁亦云“天人之际”，其实，他们所云之“天”，亦和先秦儒家所云之“天”一样，既具有自然义，又具有神性义。[16]这两层意思不是相互平行没有交叉的。具有神性的天有时不得不根据形势的需要而通过自然之天表现出来。恰恰是通过自然(其实是对自然现象的某种解释，当然也有伪造的事件)，天人才可能真实地发生相互的影响。儒家关注天人之际是因为他们信仰“天人合一”，虽说儒家“尽人事以听天命”，一方面谈“尽心、知性、知天”（《孟子》），但另一方面又说“思知人，不可以不知天”(《中庸》)。从人到天，又从天到人，是否就构成了逻辑上的完全闭合呢?显然没有。因为，从人到天是一个无穷的实践过程，其理想状态只能是“心向往之”。既然如此，从天又回到人，就不得不表现出非常复杂的情况。孔子禀承修身增德的原则，但同时又“知之为知之，不知为不知”，谨守天命人事，虽竭尽身心，仍不见凤鸟、河图，故叹“吾已矣夫”。但孔子确是圣人，由他的生命的真实性可以得到说明。孔子之后，也有儒者以他为楷模，不轻信种种神迹显灵。即使在汉代，也有如郑兴、桓谭、张衡等人明确反对谶纬，斥之为妖妄之说。桓谭因上表反对谶纬差点掉了脑袋。他们不相信作为神的天会通过自然现象来表达自己的意志。但是，这并不等于说他们根本反对儒教的天人之学。张衡一方面反对谶纬，另一方面却也讲天人感应，又心仪于卦侯、九宫、风角等等。虽说他的这些喜好，又被后儒斥之为小道末枝，但就是这些小道末枝，仍然说明，“作为儒者，天人之学也是他的灵魂和思想核心。”(上卷，第561页)

当然，天人感应学说中存在着明显的破绽，正是由于这一点，后儒对这种儒学的崇拜程度逐渐降低。汉代之后，特别是唐代韩愈之后，儒家又逐渐回到人事之上来，发展了它的另一面，即把修身增德、行仁义之道作为获取天佑的基本条件并以此作为治国的根本。这种思想后来成为了儒教的基本思想。在此基础之上，发展出了一整套天道人事、本末体用、理气心性的理论。这一思想路线，正是《论》、《孟》、《学》、《庸》四书所着力展示的儒家心法。所以，宋代儒者以四书作为儒门教科书，视谶纬为迷信，反映了儒教的成熟形态。但这些并不能说明图谶符命之说与儒教没有干系，也不等于说宋明理学就不尊奉上帝。在朱子看来，“那苍苍之天即义理之天，这样的天，也就是上帝，即我们所说的宗教之天。”(下卷，第386页。)在宋学中，谶纬一类的迷信似没有了，但上帝的神性依然存在，只是在尊奉上帝之时使用的具体方法不再是听从天意谴告，而坚持道德主体的心性修养。而后者，则是发展了自孔孟以来的修身增德的思想路线。因此，宋儒与汉儒的不同，除了人们通常注意到的尊经注经与义理之学的不同外，还有天人交流沟通的渠道或途径的不同。汉儒多听天意谴告，而宋儒专注心性之论。这当然是从主流上说的。而事实上，“儒教内部始终存在着两条思想路线之争。”(上卷，第454页。)这也说明，无论是汉儒的天人感应之说，还是宋儒的心性本体之论，都只不过是儒家天人之学这棵大树下的两个分枝，它们各自都是儒家天人之学的逻辑发展，其得失也应内在地存在于儒学的理论系统之中。汉儒的性格更充分地体现了儒教的宗教品格，宋儒的喜好则更鲜明地显示了作为宗教的儒教之儒学特点。

四、教化之教与信仰之教

宗教本来就具有教化的功能，但它更是一种超理性的信仰。由于儒教的特殊性，它的教化作用更明显地表现了出来，而作为个人内心信仰的方面往往掩映在其社会功能之中。张横渠的绝句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这几句话中明显无遗地表现了这一方面。从宗教心理学上看，宗教的产生是基于生命本身的有限性的感受，而产生一种“投靠”与“委顺”的心理状态，而一种对全知全能的无限性的渴望正是这种心理的反映。所以宗教本质上是个体生命情感上完满的追求，儒教之修身增德正是这样一种追求。但是，由于儒教的“内在”性，即入世主义，使他们不可能停留在这个阶段。张横渠的抱负也是大多数儒者的抱负，其指归显然是在“外王”学上。这不是哪一个儒者的特性，而是由儒家的根本信仰所决定的。先秦儒家一开始主要是以一种政治学说而著称于世的，这就说明儒者的信仰不但是个体心灵的信仰，而且是要在社会生活，尤其是社会生活的核心政治上去实现的。因而，离开了红尘，离开了政治，儒教可能就不再是历史上存在的儒教了。

自汉代儒术独尊以来，儒学与政治的理论逻辑上的联系已变成了实际上的相互影响关系。儒教对中国政治的影响也是广泛而深入的。从祭祀方面看，历朝历代的皇帝，除了祭天、祭祖之外，还要祭“文宣王”孔子。儒学的“学而优则仕”以及“内圣外王”之道成为普通士人的基本观念和根本追求。隋唐时形成了科举制，宋代以后又得到了继承和发扬。儒学的经典《四书》、《五经》成为科举考试的教科书。士人之所谓“学”，在儒者看来是为政的必要前提，为政则是学的归宿。“学”就是儒家强调的道德上的完善。还有，自古以来的宗族制度，也是儒教得以存在的重要社会土壤。宗族制度虽在形式上发生过重大变化，但在实质上成为国家权力的延伸而成为政治统治的一个组成部分。在中国传统社会中，我们处处都能看到儒教的深刻影响。对于儒教而言，君主专制的国家政权是一种既定的现实，儒教通常对政权的态度是在承认它的同时改变它，并使其符合自己的道德理想。如若儒者的理想与现实相去甚远，它就转而采取批判的立场甚至以异端形式而出现，但这对儒教而言并不是必然的。诚然，阿世之儒也屡见不鲜。这样，儒教与政治的关系呈现出十分复杂的情况，从中我们可看到它的世俗主义性格。而正是这种性格可能会使儒教信仰经常表现出复杂曲折的形式而为后世所诟病，谓其缺乏“超越性”或“超越性”不够。

然而，正是儒教与现实政治的这种复杂关系，决定了儒教强烈的教化色彩。《白虎通·三教》云：“教者何谓也?教者效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成。”又云：“王者设三教者何?承衰救弊，欲民反正道也。”其所谓“教”，在这里突出的是与政权相辅相承的教育与教化功能。在这里，儒教表现为一套系统的教化体系。由于它与现实政治关系的密切，虽然儒教本身并没有独立的组织系统，但“君主制的国家组织同时也就是它的宗教组织。”(下卷，第1057页。)但另一方面，宗教信仰是基于个人的内心信仰，由于国家组织成为宗教组织，无疑又进一步巩固和强化了这种信仰。使儒教的教理教义成为人们根深蒂固的内心信念。所以“这君主制的国家组织就像儒教的肉体，而儒教就是君主制国家的灵魂。”(同上)

由于君主专制的国家组织成为了儒教的物质载体，因此，这种国家组织形式的改变必然会动摇儒教的根基。1911年，在国内外危机的双重打压下，辛亥革命爆发，清王朝宣告灭亡。1912年元月一日，中华民国在南京成立。以孙中山为临时大总统的新的国家政权，不认为自己是受天命而产生的政权，所以这个政权成立时不再举行告天礼仪，对上帝的祭祀从此也被排除了。随着天地、社稷、祭祀被排除，为天地社稷、祭祀提供理论基础的儒经也不再具有权威。中华民国教育部于1912年1月颁布的《普通教育暂行办法》中，正式宣布废除小学读经，而更早些时候，还在清王朝存在的1905年，就宣布取消了传统的科举制度。这样，不仅经典不再是经典，而且相应的制度设施也不复存在，儒教与中国政治的姻亲关系彻底断绝。儒教不再是作为官方的意识形态的儒教，那么，儒生也就失去了生存的基本条件。儒教的崩溃不仅意味着一套教育教化制度的崩溃，而且也是一种宗教信仰的崩溃，其结果必然会导致这种宗教信仰者精神上的绝望与挣扎。民国初年社会之黑暗是这一信仰崩溃后神经错乱的反映，而不少抱残守缺的儒生乃至能够接受一些西方思想的开明人士均经历了希望与幻灭的痛苦。而对这一时期的儒教式反映，便是其后兴起的现当代新儒家。

《儒教史》一书气势恢宏，视野开阔，材料丰富，分析细致，条理清晰，为我们勾勒出一幅儒教之孕育、诞生、发展和灭亡的过程，使我们能够深入地了解传统社会与传统文化，为新时代的现代化建设提供新的思想文化建设之思路。然而，本书在我们看来也存在一些较为薄弱之处，比如，对儒教与宗法社会中宗族的关系，宗法社会中宗统与君统的既对立又统一的关系重视不够。还有，没有将历史上与政治紧密相连的儒教和作为民族文化价值观念系统的儒学明确区别开来，这样，有一些论断就似乎过于武断，比如，在对现当代新儒家的看法上，作者认为：“今天用了近代的治学方法去研究儒学的人，人们往往把他们称为儒者或新的儒者，他们有人也往往自我感觉是个儒者。其实这种感觉是一种错觉，他们不是儒者，只不过是儒学的研究者。”(下卷，第1055页。)其实，是否是儒者，只是看他是否在内心信奉儒教的教义或情怀并实践之，并不一定要把儒者看成是某一社会形态才独有的人物。我们并不一定十分了解这些“儒者”，所以也不能武断地说他们一定就不是一个儒者。同时，将儒教与传统社会看成是互动的一种关系，虽说是本书的一大特点，但却因此给人们一种印象，儒学和儒教一样都只是传统社会的产物，它已伴随着传统社会的崩溃而崩溃了。这样，即使作者轻描淡写地承认儒学在现代化过程中有积极意义，也难以令人信服。其实，作为教育教化制度并得到官方支持的儒教可以崩溃，但作为个人内心信仰的对象，作为生活的信念与理想，作为立身行世的准则，作为内在的以之生以之死的精神，对个体而言，即便是在现代或未来社会，却是可以永远存在的。正是因为这一点，儒学的现代价值、普遍意义才是值得重视的。对儒教的政治化色彩，不仅新一代学人十分反感，实际上现当代新儒家也实行了冷处理。现当代新儒家不能忘怀的是儒家的心性哲学以及对个人安身立命的功能。

注释：

[1]参见郭齐勇：《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》，北京：《中国哲学史》（季刊），1999年第1期。

[2]李泽厚：《再谈实用理性》，北京：《原道》第1辑，中国社会科学出版社，1994年10月。

[3]山东大学《文史哲》1998年第3期举办“儒学是否宗教”专栏，发表了张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文、李申等人的文章；《中国哲学史》（季刊）1999年第1期发表的有关论文除前注[1]外，还有苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》和李申：《儒教研究史料补》。此外，关于儒教问题，何光沪在《原道》第2辑（北京：团结出版社，1995年4月）上发表的《中国文化的根与花》一文颇值得重视。

[4]李申先生的这部煌煌大著，由上海人民出版社出版。上卷67万字，于1999年12月出版；下卷80万字，于2000年2月出版。作者的老师任继愈先生为本书所写的序言和作者自序曾发表于《中国哲学史》（季刊）1997年第4期。作者的长篇论文《儒教、儒学与儒者》发表在《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期上。

[5]杜维明：《论儒学的宗教性――对< 中庸>的现代诠释》，武汉大学出版社1999年7月，第105页、中文版代序第10页。该中译本据纽约州立大学出版社1989年修订版译出，段德智译。另请参见周勤：《儒学的超越性及其宗教向度――杜维明教授访谈》，北京：《中国文化》第12期，1995年秋季号。

[6]参见秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店，1990年12月版。

[7]参见刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，《当代中国哲学论：问题篇》，美国八方文化企业公司，1996年12月版。

[8]安乐哲：《礼与古典儒家的无神论宗教思想》，《中国学术》第2辑，北京：商务印书馆，2000年4月。

[9]这四篇论文均收入《任继愈学术论著自选集》，北京：北京师范学院出版社，1991年11月版。

[10]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（上、下），北京：社会科学文献出版社，2000年1月版。

[11]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，原本系美国纽约州立大学出版社1998年出版，中译本由施忠连译出，南京：江苏人民出版社1999年9月版。

[12]冯耀明上文见《新儒家评论》(第一集)，北京：中国广播电视出版社1994年8月版，下文分上下两篇发表于台北：台湾辅仁大学《哲学与文化》，1995年第9、10期。

[13]余英时著，辛华、任菁编：《内在超越之路》，北京：中国广播电视出版社，1992年5月第1版，第12-13页、第111页。

[14]刘述先：《“理一分殊”的现代诠释》，《理想与现实的纠结》，台北：学生书局，1993年5月版，第173页。

[15]参见郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》，第250-251页。

[16]李杜认为先秦天道观中的“天”具有自然义和神性义。参见李杜：《中国古代天道思想论》，台湾：兰灯文化事业股份有限公司，1992年版。

谢选骏指出：人说——李申《中国儒教史》不仅从精神信念上而且从宗教设施、组织、教义和祭祀活动等制度性宗教的层面，直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。这种论证很有说服力。“宗教性”与“超越性”是不同的而又有联系的两个概念。境外有的学者（包括承认儒学具有宗教性的学者）不承认儒学具有超越性。其实，如果不执定在认识论上，而是从本体——境界论或价值论上去看，儒家、儒学当然是具有超越性的。“内在超越”的观念并非“皇帝的新心”。儒学在精神信念的层面上仍有生命力。——我看“说你是宗教你就是宗教，说你不是宗教你就不是宗教”——因为，“反正枪杆子在我手里，谁敢说不？”（毛僵尸语录）

【25、儒教必须依附于官府否则只是社会习俗】

《儒教是不是宗教？》（2022/6/3日  小岛毅）报道： 

一、

最近，在日本出版的有关中国哲学研究的读物中，加地伸行的《儒教是什么》一书（中央公论社，1990年出版），虽说是以一般读者为对象，却在学术界引起很大反响。加地氏的观点，如果用一句话来概括，即儒教是宗教。为什么这样说呢？他给宗教下了这样的定义，即是对死和死后的解释。以实践孝道祭祀祖先为根本宗旨的儒教，具有宗教的特点。虽然现在日本人的葬仪被认为属于佛教形式，但实际上其中许多风俗习惯，是中国的佛教从儒教中吸收而来的，因此说「日本人对祖先的感情，比之佛教，更接近儒教」。

宗教与死密切相关，儒教一直与死密切相关，所以儒教是宗教。如果把加地氏的观点用三段论来归纳，就是如此。宗教到底是什么？儒教与死的关系是什么？对于这两个问题，加地氏与以往的观点有著不同的解释。对于前者，他认为，宗教是对死及死后的解释。对于后者，他认为，通过孝道（具体实践即祖先崇拜仪礼）使自己的生命在子孙中得以延续，基于这样的考虑，以解消对死的恐惧不安心理（此即儒教的宗教性）。那么，为什么不是佛教，而是儒教在中国（以及朝鲜、日本）成为「对死及死后的解释」了呢？那是因为，「与认为现世快乐的东北亚人的现实感觉相适应，儒教是解释死及死后的理论」。他认为所谓的儒教文化圈，是由以孝，特别是以祖先崇拜为核心的儒教所形成的历史与宗教一体化的文化圈。在这一点上，他批评了法国人Vandermeersh等人的观点。「多数人所说的儒教，依然只是作为伦理道德的儒教、礼教性的儒教」。他认为，以鲁迅为代表的中国近代知识份子进行的儒教批判之所以失败，正是因为只看到了儒教的礼教性，而忽视了儒教的宗教性。

对加地此书的评论颇为热烈。在读者中，有人认为加地氏对以往观点的批评过于激烈。这是为什么呢？因为在日本向来儒教一般不被看作是宗教。

《宗教学辞典》（东京大学出版会，1973年出版）的「儒教」条是这样写的：「如此看来，不论对宗教如何定义，把孔子的教学与儒教视为宗教都是困难的，只不过含有宗教的要素而已。」此条执笔者池田末利先生，是先秦思想研究的权威。沟口雄三等人撰写的《儒教史》（山川出版社，1987年出版）援引了这句话，重申儒教不是宗教的观点，认为儒教的「教」，是指「政教」，或者是「礼教」，而非「宗教」。

儒教不是宗教的观点，并不仅限于日本学术界。中国学者尤其强调这一点。他们甚至反对日本通用的「儒教」的说法。在他们看来，儒教应当称之为「儒学」。

儒学的创始人孔子，教导人们应当重人事而不言及鬼神及死后之事。这是孔子，也是儒学对鬼神的基本态度。所以说，在儒学的思想体系中，鬼神并不占有重要地位。日本人喜欢把「儒学」称为「儒教」，这是不准确的，自汉武帝断然实行「罢黜百家，独尊儒术」以后，在两千余年的中国社会中，孔子被历代皇帝尊为「圣人」，儒学也被看作是封建统治思想与封建文化的精髓。儘管如此，儒学也从未被奉为宗教。（沉才彬《天皇与中国皇帝》，六兴出版社，1990年出版，原文即日文）

与上述的鲁迅一样，沉氏也不认为儒教是宗教。而且，他的观点在海峡两岸的当代中国，是很普通的观点。

认为儒教（或儒学）不是宗教的人，提及「宗教」这个词，似乎就会想到西方的基督教与伊斯兰教。的确，在儒教中不存在「绝对神」也没有关于世界终极的说教。而且还「不语怪力乱神」。而从这一点上说，佛教与道教则具有宗教的资格。正如马克斯·韦伯（Max Weber）曾分类的那样，在中国社会文化中，「合理的」儒教与「巫术的」道教并存。这样的观点基本上被沿袭下来。

当然，也有对这一观点作部分修正的意见。杨庆堃的意见就是其中之一。他认为孔子也承认超自然力的存在，后世的孔子崇拜也带有宗教性质。（《中国社会的宗教》〔英文〕、加州大学出版会，1961年出版）上述的沉才彬也指出，汉代的今文学派，曾想把孔子尊为教祖，创立宗教。但那只是一时之事。杨氏也承认，从宋明理学开始，儒教走向了合理化。

以宋明理学为标志儒教的质变，是韦伯所全然不知的事情。然而，中国思想的研究者尽管在唐以前与宋以后发生了什么样变化这一点上，有著具体理解上的差异，但对发生质变这一点则无异议。冯友兰在《中国哲学史》中，把宋明理学称之为「新儒学」。这个名词的英译（Neo-Confucianism），在英文研究著作中经常被用于书名。读者只要看到使用这一名词的书名，就可以明白该书研究的是什么时代的思想。

认为孔子时代的儒教就是宗教的加地氏，是怎样捕捉这种质变的呢？我们来看一下他书中的图表。根据他的观点，理学（朱子学）的意义就在于形成了系统的宇宙论形而上学。以前的儒学，在系统的宇宙论形而上学方面，与道教、佛教相比是其弱点。另一方面，朱熹重新著眼于从六朝时期开始不断弱化的儒教的宗教性，撰写《家礼》，来昭示祖先崇拜的正确作法。自不待言，这部书在中国、朝鲜等处产生了相当大的影响。

在加地氏看来，儒教的核心就是一贯保持了在祖先崇拜基础上鬼神祭祀的宗教性。但是，在汉代经学形成后，面向士大夫读书人的儒教失去了这种宗教性。其中，有人抨击淫祀邪教，否定灵魂的存在，出现了「儒教知识份子反而极大地误解了儒教」的现象。另一方面，在一般民众的儒教实践中，宗教性则潜藏于礼教性之中，在今天，士大夫的儒教已经完全解体。儘管如此，儒教还影响著东亚人的生活，正是因为在一般民众的水准上，伴随著家族的礼教性，还保留著宗教性。

加地氏认为，儒教的深层潜藏著宗教性。可以把这种宗教性看作是儒教的本质。那么，我们怎样认识加地氏所提出的问题，来加以接受抑或是否定呢？

二、

继日本之后，东亚「四小龙」的崛起，其原因人们想从历史与文化的背景上加以探究。这种探究并不仅限于历史及文化的研究者，在欧美的社会科学学者中也有这种动向。因为同所谓的韦伯学说的关系已成为问题。关于这方面的论著近年来相继出版，这里想介绍一部美国今年出版的论著，即杜维明编著的《儒教的世界》（英文版，夏威夷东西中心，1992年出版）。

该书是两年前召开的研讨会报告和讨论的整理结集。因此，并不是像一般论文集那样罗列论文，而是先记下报告的要点，然后介绍学者间的质疑答问。由该书可以窥得当时会议的情形。会议有三个议题。第一，是否可以把现在的东亚地域赋予儒教特徵；第二，现在东亚诸国实行儒教式制度的作用；第三，关于对来自韦伯学说的儒教价值观阻碍中国经济发展的看法。关于第三点，这次会议这样的意见很明确，即儒教的传统以及儒教本身尽管未必促进经济发展，但却形成了这种发展的心理基础。

该书全书都非常令人感兴趣，但与我今天的报告特别有关的，是《民众的思想与宗教》这部分。在这部分，杜维明直接了当地提出：「有必要正视的一个问题是，儒教是不是宗教？」他说，从比较宗教学的角度看，儒教的位置处于世界宗教（基督教、伊斯兰教、佛教）和源于特殊文化传统的东西（诸如日本的神道等）之间。因为不是拥有特定成员的宗教（如印度教等）几乎没有人认为自己是儒教的信徒。他说，他本人虽说是中国可数的「新儒家」之一，但自己也不曾认为是儒教的信徒。他继续说：「如果把儒教排除于宗教之外，仅作为伦理道德体系加以探讨，无论从传统的角度，还是从现在的角度，都不可能理解儒教的作用。」他的观点与加地氏的观点很接近。

然而，这部份的另一位报告者社会人类学者James Watson（华琛）认为，中国的祖先崇拜仪礼，是土地所有或公司等观念性制度的一部份，并不是出自孝之类的美好理念。他说：「中国社会区别于其他社会的特徵，在于接受仪礼规定的形式，在于其形式具有什么样意义的公约。就是说，不是orthodoxy，即不是正确的信仰，而是orthopraxy，即对仪礼的正确实践。关于orthodoxy与orthopraxy对比，他在另外的论文中有详细的阐述（James Waston. Evelyn Rawski编《近世以来中国关于死的仪礼》〔英文〕中刊载的《中国的葬仪结构》；该书1988年加州大学出版会出版），他认为，祖先崇拜并不反映子孙对祖先敬慕的心情，而是为了保证管理祖先遗产的组织的团结。因而，并不存在信仰什么的问题，只是注重以社会规范的正确作法行事而已。中国的宗教行为与基督教和印度教大相径庭之处，正在于此。

Watson氏的观点已经遭到一些批评。例如，上述刊载Waston氏论文那部书的另一个编者Rawski氏，从历史研究的角度，对orthopraxy这一概念表示了疑问。另外，在《儒教的世界》记载的讨论中，Peter Bol氏作为思想史研究者，也表示关于知识份子把orthopraxy正当化的论述想听听来自Waston氏具体的事例。关于orthodoxy与orthopraxy相对这一假说的准确性，今后似有进一步探讨的必要。而在这里需要注意的是，在中国哲学研究史上，孝这一道德项目的实践，正如《论语》所说，是崇高情操的表现。而持有实地调查经验的社会人类学者（Watson氏的调查地是香港新界）的目光则看不到这一点。实际上，以台湾北部为调查地的其他人类学者以前曾分析过祖先祭祀的经济方面的因素（Emily Ahern著《中国农村的死者祭祀》〔英文〕，斯坦福大学出版会1973年出版），Ahern氏指出，农民们祭祀世代耕作的土地的原来持有者，并不仅限于祖先。即使是祖先，如果没有留下财产，也没有义务祭祀。在这里，我们看不到士大夫读书人反覆说教的孝道的影响。王阳明所说的「有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣」，在这里并不适用，而是「有孝亲之业，即有孝之行；无孝亲之业，即无孝之行矣」。

Watson氏和Ahern氏的分析是否正确，我无法作出淮确的判断。然而，这的确是触及了中国哲学研究者的研究盲点。迄今为止，思想史与哲学史的研究者还只是试图通过士大夫遗留下来的文献来了解中国社会。而这些文献所描述的，不过是士大夫眼中的社会，至于一般民众怎样思想怎样生活则不可能充分了解。士大夫所理解的孝的观念，与一般民众所认为的孝的行为，也许有所不同，不单纯是作为伦理道德来研究，即使是为了探讨儒教作为宗教所发挥的作用，我觉得今后也有与社会人类学者共同研究之必要。

三、

在这里，有很重要的一点必须说明，即Watson氏和Ahern氏，以及其他的人类学者，都没有把东亚的祖先祭祀说成是儒教。当然，也未必就是指道教和佛教。人类学者Arthur P. Wolf氏把中国（汉族）的神灵观归纳为神明、鬼魂、祖先这样三点结构。渡边欣雄根据这一观点，认为祖先祭祀也是汉族民俗宗教的一部分。他说：

民俗宗教是按照人们的生活脉络而创造和从事的宗教，服务于生活的全部目的。尽管宗教的构成要素，例如国家在制度上的保隙、文字的利用、祭祀对象物的由来等，是宗教的形成之源，但如果是取之于人们的生活体系，则称之为民俗宗教。（渡边欣雄著《汉族的宗教》，第一书房，1991年出版）

总之，民俗宗教是非常生活化的东西。本来，宗教就同日常生活密不可分。理论是属于某一种宗教文化的知识份子创造的，而大多数民众则选择适合其民族性的宗教，作为国民的宗教。加之，民族性又由宗教而形成。渡边说：「汉族的宗教基础及其核心，是不属于任何宗阀的『民俗宗教』。汉族全部共通的宗教，只有民俗宗教。因而，既不是道教，也不是佛教、儒教，更不是那些以教义、教典、教团为基础建立的宗教的混合物。」

渡边关于儒教的定义，是根据上述的《宗教学辞典》。即「儒教缺乏超俗（非日常性）要素，在宣传世俗伦理方面缺乏宗教性。另外，儒教儘管曾对古代民俗宗教有著相当深的影响，但在节制提倡宗教这一点上，也难说是宗教。」诸位请注意，这里加地等人所说的儒教同渡边等人所说的儒教并不一致。在加地氏那里，使用「儒教」这一名词时，也含有池田、渡边所说的「民俗宗教」之意，把士大夫读书人的儒教（宗教性淡薄）与一般民众的儒教（基于孝道的祖先祭祀）加以区别。然而，既然断言「儒教不是宗教」，作为一般民众宗教实践的祖先祭祀，就必须从儒教之外加以考虑，正因为既不是儒教，也不是道教，所以就要使用「民俗宗教」这一用语。鉴于围绕使用「儒教」一词的这种混乱状况，我们似有必要作一番清理。

前面介绍的《儒教的世界》，在〈文化的同一性与社会的关连性〉部份，Gilbert Rozman氏把儒教划分为五个层次，这是他在另外的论文中所提出的要点（〈中国与日本的现代儒教价值的比较〉，载于Rozman编《东亚地域》普林斯顿大学出版会，1991年出版）。即[1]朝廷儒教；[2]改革的儒教；[3]不掌握政治权力的社会精英的儒教；[4]商人儒教；[5]民众儒教。就是说，儒教的内容因不同的政治立场、社会阶层而异。对此，Peter Bol氏提出质疑，Rozman氏所说的「儒教」与「中国文化」究竟有什么区别？「乍一看去，似乎是认为社会与政治秩序就是儒教，可以这样认为吗？」那么，「儒教」到底指的是什么应当怎样定义呢？

在这里，我想介绍的是我的恩师沟口雄三先生的「Aspect」论（〈儒教复兴的探索〉，载于沟口雄三、中看详细字形岭雄编《儒教复兴的探索》）。在沟口氏看来，儒教包括五个方面（aspect）。[6]即礼制；[7]思想；[8]伦理；[9]学制；[10]习俗。实际上，沟口氏曾主张有十个方面（aspects）（〈儒教的十种形态〉，载于1990年《思想》792号《儒教与亚洲社会》）。此后，又接受了加地氏的一些观点，整理修正为上述五点。其中祖先崇拜归纳在第五方面内。

一见可知，这是一个涵盖颇广的定义。如果遇到Peter Bol氏，大概还会提出这样的质疑「沟口氏所说的儒教，与中国文化是同义语吧？」沟口氏对其定义作了如下的解释：

无论是民间伦理，还是民间习俗，它们的许多内容不仅同儒教互相混杂，在中国还同道教、佛教相混杂，在日本还同神道、佛教相混杂。其中哪些部份是民间习俗，哪些部份是儒教，或者说哪些部份是佛教，哪些部份是儒教，并没有明显的界限。

读了这段话，似可看到这样一个事实。虽说在中国儒、佛、道三足鼎立，但在民间伦理与民间习俗方面，却是三者混融于一体的。沟口氏的「三者混杂」说，与渡边氏所说的民间宗教「不是混合物」，两种观点明显对立，可见儒教范围的广狭，也影响到对民间习俗如何定义的问题。叙述至此，应该阐明我的观点了。但在此之前，我还想说说对我的观点的形成产生较大影响的学说。

四、

我在探讨「儒教是不是宗教」这一问题时，主要参考的是刘子健先生的论文（〈中国式的信仰－用类别来解释〉，载于《两宋史研究彙编》，1987年联经出版）。这里简略地概括一下这篇论文的内容。 

首先，刘氏认为，历来的中国文化研究并没有透彻地考察「教」这个词的意义，他对这一点不满意，并且，著眼于中国同西洋的异质性，从中国独自的基淮出发，把「教」分为四类。即[11]社会的礼教（态度，关系行为和仪式的规范）；[12]团集的崇教（礼教的扩展，也是辅助礼教的。祭祀祖先，供奉崇尚个别行道的祖师爷等）；[13]少数人的别教或个别宗教（伊斯兰教、基督教等）；[14]大众的宗教（相信许多互不相干的神，更是多元的）。他也指出：「儒家本身是哲学，不是信仰，它是礼教的理论基础。」「可是扩大而称谓儒教就绝非仅止于儒教的哲学理论。实际上等于礼教，因为除了思想之外，还有各种制度和习俗，大家都信仰，不能违反，不许破坏。」最后，作了如下的结论：「第一，中国地大人多，历史久，延续长，可能要儘量沿用多种複合的方式。………第二，从前统一这些多元的因素是礼教。既不是政治，也不是宗教，而是共有共守的社会道德。」

「礼教」统一了多元化的中国，这一见解，表现出刘氏的真正用意。他说：「礼教的内容，在历史过程中，时有部分的改变。但是绝对不能没有这种规范，而且这规范的主旨，永远不改变，相信人与人之间应该有互助，互处，互安的秩序。」礼教不是具体的规范。在礼教的背后，是通向秩序化的信仰本身。西洋及西亚皈依唯一绝对的神，对神创世界的秩序的信仰，则是社会的支柱。然而，中国不存在绝对的神，与其说是神的世界，不如说是多元的世界。「西方式的各教，都相信只有一个上帝，而信法不同。在中国式，礼教胜过宗教，多元盛于单一，複合性远超排他性」。儘管如此，保持社会统一的，正是因为「共同遵守这社会的礼教，而且相信这是对的」。

祖先祭祀，被认为是根据礼教而进行的「崇教」行为。现在所说的一般意义上的「宗教」，则在此下。如果概括的话，刘氏的观点就是「儒教是礼教」。用「礼教」来代指儒教的说法，早已见于明清时代。然而，自不待言，刘氏所说的并不是这么简单。在这里他所强调的是，用西洋式的概念（宗教等），并不能解释儒教。我提出的「儒教是不是宗教」的题目，或许无的放矢的。

社会人类学者之所以赞同「儒教不是宗教」的说法，因为他们是根据起源于西方的社会人类学学说框架加以考察的。如果根据他们严密的概念规定，自然很难将儒教纳入宗教的范畴。受儒教影响的一般民众的行为，作为民俗宗教，被导嚮儒教的边缘。从另一个角度说，站在加地氏和杜氏的立场上，把儒教同佛教等宗教加以比较，考察东亚文化的特徵，儒教则应纳入宗教的范畴。既然民众也遵循儒教的观念行事，那么，民间习俗则可以纳入儒教的范围之内。

加地氏不满意目前宗教学对「宗教」所下的定义，是因为宗教学本身处于基督教的影响之下。他说他的定义决不是模放西方的概念。然而，在我看来，他还是没有成功地作出与西方宗教学全然无关的宗教定义。因为他说，「在临死之际，几乎许多人都确实想到了宗教」。

幸而我还不曾有过濒死的体验，并且也不曾在眼前看到过别人的死亡。因而没有资格反驳加地氏或许是根据亲身体验而得出的上述论断。实际上，这个论断是加地氏全部立论的支柱。「当足以形成适合某一民族的民族性的死及死后的解释之时，这种解释便成为该民族的国民的宗教。」就是说，不问地点与时代，人对自身死亡的恐惧不安的动物本能，是加地氏论点的大前提。反言之，如果推翻了这个前提，加地氏的学说就面临有全面倾覆的危险。

在我看来，加地氏最终是想从理论上界定宗教。这一点，从他的「死及死后的解释」的说法便可清楚。然而，宗教则未必把理论看成是第一位的。抛开理论，只是为了某种利益而祭祀、祈祷。同以神的存在、死的问题、世界终结为前提的西方及西亚宗教观适成对照的是，在东亚，昇官发财、无病无灾之类，期待于现实生活的改善，成为人们主要关心的事情。这正是加地氏所说的「把现世视为快乐的东北亚人的现实感觉」。这不是对唯一的绝对神的信仰。神有许多，不管是什么神，只要能选择适当就行。然而也有选择的标淮，即是否与自己有关。孔子不是说过吗？「非其鬼而祭之，谄也」。给予自己生命的（或是留下财产）祖先，自己所从事职业的创始人「祖师爷」，所住地域的「土地公」，家中的灶神，有可能作祟的鬼魂，谁应当祭祀什么，由社会观念所决定。遵循这种规范的实践，正是Watson氏所说的orthopraxy。在中国，与信仰内容orthadoxy相比，更注重orthopraxy。orthopraxy体系，正是礼教，亦即儒教。

刘氏认为，「个别宗教」之所以在中国社会中生存下来，是因为「从正面来说，……他们也同时信仰社会的礼教」，在《儒教的世界》中，John Berthrong氏列举明代末期的事例，把所谓的「天主教儒者」的「双重国籍」作为问题提出。作为天主教徒，应当信仰唯一绝对神，但却学习孔子著述的经书，参加祭孔，并作祈檮。这种行为，在十八世纪初已为罗马教皇所禁止。得知此情的康熙皇帝被激怒，反而牵连出禁止天主教布教的所谓「典礼问题」。然而，在十七世纪中国的天主教徒，谁都不认为是个疑问。这大概是因为天主教作为个别宗教之一，也被包容于礼教之中的缘故吧。

无须仅就明清时代而言，即使在现代，儘管历届中华民国总统都是基督教徒，但每年都参加（或派代表）九月二十八日的「祭孔大典」。这与过去皇帝派大臣释奠宣读祝文是一回事。当然「祭孔大典」并不是宗教活动，但问题的本质则潜藏于此。

如果要说结论，那就是，儒教不能用「宗教」一词来限定。但是，这并不是向来研究者所说的「儒教不是宗教」的意思。他们给「宗教」一词作了某些限制，儒教因为处于宗教的边缘，所以认为「儒教不是宗教」。我则索性放照刘氏的说法，认为在中国社会，宗教同儒教处于不同层次。刘氏说，「礼教、崇教、宗教在不同层次上，複合的兼存并行」。因而，说「儒教是宗教」，说的只是儒教的一个方面（aspect）。反过来，说「儒教不是宗教」，也是忽略了儒教所包含的一个重要方面（aspect）。至于所谓民俗宗教，在中国（特别是明清以来），显而易见，从士大夫儒教中借用了许多各种各样的观念、伦理。因而没有必要以「儒教不是宗教」为理由，作为单独的宗教，置于儒教之外。如果想同士大夫儒教相区别的话，像加地氏和Rozman氏那样加以划分即可。如果用西方的尺度来衡量，儒教的确不属于宗教。然而，这不过是就儒教与基督教、伊斯兰教的性质不同而言。从另外的意义上说，儒教同道教、佛教的性质也不同。儒教不能同这些独立的宗教相提并论。在中国文化中，「绝对不能没有这种规范」的信念，正是儒教的支柱，这也可以称之为孔子所说的「斯文」。

写到这里，我已经谈到了所谓「新儒教」的特点。它并不是孔子时代的「儒家」（例如池田氏和加地氏所描述的）。在这一点上，我也很难清楚地表达。然而，我认为，从儒教的现在与未来著眼，明确「新儒教」的特点还是相当重要的。为此，中国哲学研究者，包括历史学者，有与人类学者、民俗学者、社会学者、宗教学者共同作业之必要。这样，围绕著「当代新儒学」的各种问题，或许可以弄清。

今天的报告，我自身尚未经过充分整理，诚请诸位批评指正。

原文刊载信息：小岛毅，《儒教是不是宗教——中国儒教史研究的新视野》，周博裕主编，《传统儒学的现代诠释》，台北：文津出版社，1994年，第29-43页。

引用书目：

[1]加地伸行〈儒教之は何か〉中央公论社，1990年。

[2]小口伟一、堀一郎（监修）《宗教学辞典》东京大学出版会，1973年。

[3]户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三《儒教史》山川出版社，1987年。

[4]沉才彬《天皇之中国皇帝》六兴出版，1990年。

[5]C. K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press, 1961.

[6]Tu Weiming, Milan Hejtmanek and Alan Wachman (eds.) The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, The East-West Center, Hawaii, 1992。

[7]James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.) Death Ritual in Late Imperial and Modern China, University ofCalifornia Press, 1988。

[8]Emily M. Ahem, The Cult of the Dead in a ChineseVillage, Stanford University Press, 1973。

[9]渡边欣雄《汉民族の宗教——社会人类学的研究》第一书房，1991年。

[10]Gilbert Rozman (ed.), The East Asian Region:Confucian Heritage and ItsModern Adaptation, PrincetonUniversity Press, 1991。

[11]沟口雄三、中嶋岭雄（共编）《儒教儿ネッサンスを考える》，大修馆书店，1991年。

[12]《思想》792号（特集《儒教之亚洲社会》），岩波书店，1990年。

[13]刘子健《两宋史研究彙编》联经出版，1987年。

谢选骏指出：关于“儒教是不是宗教”的讨论和思考，必须承认和注意到“儒教必须依附于官府”这一现象。失去官府庇护扶持的儒教，则只是一些社会习俗了。例如，在共产党革命之下就是如此。而共产党趋于灭亡之际，儒教的影响就会逐渐恢复。

【26、儒教病】

（一）

《到底要怪儒教到什么时候？》（韩升勋 2023-03-07）报道：

2016年3月16日上午，“2016年春期释典”在首尔钟路区成均馆路成均馆大成殿举行。“释典”被指定为韩国第85号重要非物质文化遗产。

自20多年前传奇畅销书《孔子死了国家才能生存》发行以来，韩国至今仍被近代儒教文化所束缚。直到今天仍然不断有人提出，很多问题的产生都是因为儒教。不过也是，最近听到的两件事都十分过分。

第一是《韩民族日报》题为“为何东亚国家‘人口悬崖’现象尤为严重”的报道中引用的研究结果。韩国总和生育率最近创下世界最低水平，包括韩国在内的东亚国家的超低生育率现象备受关注。但这些研究认为，这是由于该地区同属于儒教文化圈。也就是说，“在这个地区，儒教一直是宗教和国家的统治理念”，儒教引发的严肃主义性观念、严格的性别角色划分、学历主义等是导致低出生率现象的原因。

第二是《朝鲜日报》对林建淳(音)作家的采访。林建淳认为，韩国社会的内在根植于“儒教的中世纪”、“巫俗的古代”，因此没有达到真正意义上的近代，这种前近代性支配着韩国的“进步左派”。他表示，“沉溺于名分的知识传统和孤立的世界观等很多韩国病的根源是儒教”。

通过儒教解释东亚社会的知识传统颇为悠久。启蒙主义时代，一些西方知识分子试图从儒教中寻找清朝繁荣的原因，并将其合理的宗教性或科举制度等移植到欧洲。相反，近代的社会学家将儒教指定为阻碍东亚政治、经济发展的因素之一。基督教，特别是新教伦理促进了近代资本主义，而儒教则推迟了它。但20世纪后半期，几个东亚国家实现了超高速的经济增长，这次出现了“儒教资本主义论”，认为儒教文化是该地区经济发展的原因。为什么儒教能使东亚发展，也能使其衰退呢？

不必低估儒教等宗教文化对政治、社会、经济的影响。相反，笔者认为宗教是社会变化的重要媒介，只是为了理解这种因果关系，还须进一步讨论。

先处理可能出现的反对意见，再继续进行讨论。儒教可以称为“宗教”吗？在引入宗教、文化、哲学等现代概念之前，这是一个毫无意义的问题，因为在前近代社会，儒教可以相当于所有的一切。根据定义宗教的方式，儒教可以包括在宗教中，也可以不包括在宗教中，因为宗教不是具有固定本质的实体，而是人类为分类特定现象而设计的范畴。儒教是一种传统，包括许多人共享的宇宙论、信念、行为方式和制度，从这一点来看，可以在宗教范畴内进行讨论。

一般来说，宗教传统声称自己有一个一以贯之的、单一的世界观，但实际上是各种异质的、复杂的、甚至矛盾的因素的集合体。越是历史悠久的宗教，这种倾向就越严重。基督教常被认为具有保守的政治观点和亲和性，但实际上，极右种族主义、社会主义、女权主义、无政府主义、生态主义等多种思想正在从基督教中得到滋养。同样，佛教传统中充满了从禁欲主义修行到希望个人福祉的大众信仰的各种实践正当化的依据。

为什么儒教不是这样？显然，性别歧视、父系血统主义、身份制、道德主义等都通过儒教进行了合理化。但在庞大的儒教传统体系中，提取并利用那种压抑世界观的是从中受益的人类群体。如果有必要或动机，我们也可以从儒家传统中引出平等主义的人性观、对家庭的替代性想法、以大同社会为模式的社会变革论。　

因此，虽然将儒教指定为低出生率的原因，或指责特定政治势力被儒教世界观所束缚是方便的，但也却是懒惰的。笔者不是拥护儒教，因为批判的对象不该是传统本身，而是为了维持旧秩序而利用传统的人。

韩語原文:https://www.hani.co.kr/arti/opinion/column/1082391.html

谢选骏指出：上文不懂，儒教是和祖先崇拜的头脑、鬼神信仰的心胸、家族主义的脚跟紧密相连的——现代社会已把儒教的身体剥夺了，既然儒教只剩下一个游魂了，所以就显出病态的自己来了。

（二）

《儒教，是中国的宗教吗？》（知乎 2018-10-25）报道：

儒教，儒学，儒家思想，似乎在党中央提倡宣传传统文化、增强国家文化软实力开始，这几个词又重新热门起来。

儒家思想是一种宗教吗？

很多人也许会毅然决然的站在反对立场上，其实这也是符合中央主流思想要求的。其一是因为执政党是无神论者，其二是因为维稳是我国家生活的重要命题，而宗教因其制度性、约束性往往潜藏着维稳的危机。宗教法在此问题上也站着一个不反对却也不提倡的立场。

因此在我们想要借助传统儒家思想打造我国文化软实力的今天，将儒家思想提作儒教，似乎是万万不可取的。

然而就在两百年前，中国传统文化面对西方文化史时，却将自己称谓了儒教。这是为什么呢？

其实这其中存在一个有趣的语言在历史语境下发生涵义变迁的现象。

1893年，世界哥伦比亚博览会，于芝加哥举行。期间举办了世界宗教大会，代表清朝的彭光誉出席了此次世界宗教大会。

当时的彭光誉代表的宗教，并非佛教，更非道教，而是儒教。

自汉代以来，一直到清代，儒教一直是官方意识形态。这时的宗教，的含义其实是奉孔子为宗，教化天下。当时的宗教是和儒家划等号的，儒教就是宗教，宗教就是儒教。

而并非我们今天理解的宗教，我们今天所说的宗教内涵，实际上是与religion一词划等号的，与清代宗教涵义相差甚远。

彭光誉在参加大会时，其实就意识到了这个问题。虽然他代表的是儒教，但他明确指出，儒教里的教，并非religion，而是teach。

那么为何到今日，我们已然抛弃宗教等于儒教的解释，而将宗教理解为religion呢？

这一切都是在近代西方思想对中国文化的冲击这一大背景下产生的。

众所周知，我们国家现在使用的很多外来词汇是由日本翻译后引进的，而宗教一次正是其中一员。

西方文化来势汹汹，传统东方世界率先丢弃儒家思想的便是日本。明治维新后，日本可谓说抛弃一切旧的，迎接一切新的，彻底改头换面。

当时的日本也成为中国接触西方文化的一个窗口，于是大量的西方新思想，新词汇，从这个窗口里源源不断的涌进来了。

日本最早翻译religion时，还采用过宗门，宗旨，神教等等说法，最后渐渐同一为宗教。采取原有的词翻译religion，不过是就近取譬，比附异文化。

于是此种翻译也就由日本传入中国了。

按理说本应为中国的宗教与religion涵义相差甚远正名，不过由于明清传教士来华，为贴近中国文化传教，将自己称做教以来，国人似乎对此并没有什么反感，便渐渐接受了。

更何况在那个时代，清朝在战事中屡屡败退，文人士大夫不禁思考起为什么我泱泱天朝就这么被名不见经传的英吉利打败了，最后日本也骑到了我们的头上？是哪里出了问题，找来找去，于是找到了传统文化头上，在那个时期，相当一部分人认为，凡是传统的，就是落后的，凡是西方的就是先进的。

这种思潮在五四新文化运动迎来了上升期，人们纷纷采纳各种各样的西方学说，诸如无政府主义等，马克思主义也是其中之一。

这所有的西方思想都有一个共同的敌人，那就是儒家思想。

这种反对儒家思想的浪潮终于在文化大革命达到了高潮。不过今天，我们国家宣传又开始捡起儒家思想，并且当成宝贵的传统文化加以宣传，可以窥探到儒家文化的强大包容力，不过这都是另一个话题了。

综合以上，我们可以讲儒家思想称谓儒教，而他却是也是中国的宗教。如果你用清代人的解释来解释宗教的话。

我们也可以说儒家思想并非宗教，如果你站在religion这一涵义上的话，儒家思想的确不具备religion所含有的神道思想，而是一种世俗的政教思想。

谢选骏指出：儒教是一种“教化”，但并非等于是“世俗的政教思想”。因为周易说了，“圣人神道设教”——

网文《神道设教说》报道：

儒家借助鬼神之道设立教化的学说。它强调宗教祭祀的社会教育功能，最能体现儒家人文主义宗教观的特色。

“神道设教”一词最早见于《周易·观卦彖辞》，原文是：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里“神道”指阴阳变化不测之道，非专指鬼神之道，但用之既久，后世多以神道指鬼神之事，与人道相对应，于是神道设教便成为儒家宗教观的简练表述方式，而它又确符合孔子和儒家主流派的思想。《论语·学而》载曾子的话：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终是严肃操办父母的丧事，追远是以祭祀的方式纪念远代的先祖。通过丧祭活动，培养人们对先辈的孝敬之心，民间的风俗也会随之纯厚起来。

神道设教包含着两大要素，一曰神道，二曰设教，两者既可能一致，也可能形成某种分离。也就是说，一种是真信神道，同时又强调以神道设立教化，这是信仰主义的态度；一种是不信神道，只把神道作为一种工具，利用它来达到设立教化的目的，这是理性主义的态度。孔子的态度是对鬼神存而不论，而主张以神道设教，这里面包含着内在矛盾。矛盾的发展，既可能导致有神论，也可能导致无神论。后一种情况以荀子和王充为典型代表。荀子不信鬼神，但他并不反对民众信鬼神。他认为宗教祭祀活动对于不同地位的人群，其意义是不同的。《礼论》说：“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”君子明知道无鬼神，祭祀是人为设立的，但不能取消，因为百姓相信鬼神，祭祀可以寄托人的情思，改善社会风气。王充认为“凡祭祀之义有二，一曰报功，二曰修先；报功以勉力，修先以崇恩”，皆在于弘扬德性，“未必有鬼而享之者”（《论衡·祭意》）。王充是无鬼论者，他不承认祭祀的宗教意义，只肯定祭祀的道德功能。他还对祭祀治病的现象做出理性的解释，认为那是“祀毕意解，意解病已”，而病人“执意以为祭祀之助，勉奉不绝”（《论衡·祀义》），实际上是心理治疗的功效。《淮南子·泛论训》具有儒家倾向，它指出鬼神并非真有其事，而流行于社会，在上位者要“借鬼神之威以声其教”，用宗教的力量推行一些好的主张。如世俗谓“枕户橉而卧者，鬼神蹠其首”，其实没有这回事，户牖乃风气出入处，卧者易受风寒，“故托鬼神以伸诫之也”。

祭为教本论

《礼记》发展了先秦儒家的神道设教说，不仅把宗教祭祀作为教育手段，而且作为基本的主要的教育方式，推崇备至。《祭统》说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与。”《祭义》说：“合鬼与神，教之至也。”它具体解释说：“因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为富室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也，众之服自此，故听且速也。”这里把鬼神祭祀的政治意义和教育作用说得十分清楚，明白地把宗教作为稳定统治的工具。《祭统》则再三强调宗教祭祀的道德意义：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，端其义，而教生焉。”“显扬先祖，所以崇孝也；身比焉，顺也；明示后世，教也。”中国在周代及以前，是政、祭、教三位一体的，三代以后，三者虽有所分化，政权仍掌握着祭权与教权，而宗教祭祀仍不失为一种重要的教育方式。

神道设教与儒佛道三教共存

魏晋以后佛道教兴起，神道设教的内容除传统鬼神信仰外，还增加了佛教和道教。儒家学者在批判佛道二教的同时，也肯定它们劝善化俗的功用；政治统治者往往三教并奖，利用佛教道教稳定社会秩序，推行道德教化。东晋儒臣何充言佛教的好处：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化。”（《弘明集》卷十二）北魏文成帝认为佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏书·释老志》），他看到佛教有补充法治、强化道德的作用。颜之推写《颜氏家训》，其《归心篇》主张儒佛互补，“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。”唐太宗所好惟在儒学，但他支持佛教道教：“今李家据国，李老在前；释家治化，则释门居上。”（《集古今佛道论衡》卷三）道教尊奉李耳（老子），李唐可与老子联宗；又因佛教乃有国之常经，因而用之，皆出于神道设教的需要。由于中国有重宗教社会功能轻神学论证的传统，儒家在力保自身正宗地位的同时，能够容忍佛教道教的存在，用殊途同归的思想，把三教统一于“设教”的目标，使三家得以和平相处，互相渗透，形成互补合流的趋势，共同维系着中国社会的精神生活。

宋明清儒家的分歧

朱熹主张多治实学，少谈鬼神，对于神道并不热心。但他反对单纯的神道设教说，以为祭祀之事，只要克尽其诚，便可感应所祭者的魂魄。他说：“祭祀之礼，以类而感。”如不其然，便成伪事。他认为“后世说‘设教’二字甚害事”（《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》），担心鲜明的无神论会损害祭祀的敬诚。朱熹终究是正宗儒家，他认为：“鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。”（《朱文公文集》卷五十一《答董叔重》）明儒吕坤与朱熹不同，明确主张敬事鬼神，因为“敬事鬼神，圣人维持世教之大端也，其义深，其功大，但自不可凿求，不可道破也”（《呻吟语·谈道》）。鸦片战争前后的魏源亦热心于神道设教。他认为设教有二：“《诗》、《书》、《礼》，皆人道设教，惟《易》则以神道设教。”（《默觚》）他认为人道与神道皆有必要，对宋儒重人道轻神道的态度不满，主张崇信神道而设立教化。他引证儒典中鬼神之说，云：“圣人敬鬼神而远之，非辟鬼神而无之也。”“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以摄之。宋儒矫枉过正，而不知与六经相违。”（同上）魏源看到治国单靠法律是不够的，还要有宗教来收拢人心。

康有为的近代神道设教说

清末改良派思想家大儒康有为，看到西方文明国家有一神教，专奉教主，政教并立又分途，认为是西方的长处。而独有中国为无教之国，国无所立，民无所依，天下不免要大乱。他认为神是“若有若无而必不可无”的事物，如尽弃宗教，人即“无所畏惮，肆其作恶而已”，故“将欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉”（《中华救国论》）。他主张向西方学习，为振兴中国而重建自己的国教，这就是孔教。孔教是人道教，而兼神道，为中国数千年立国之本，故应推尊孔子为中国的改制教主，以孔子配天而祀，祭止天祖，其他淫祠一律废除。从中央到地方，从城市到农村，皆立孔子庙，以时祭祀，讲诵儒经，并由上而下层层设置司教职位。祭酒老师为全国教会之长，兼为教部尚书，专理文教。这样，中国人又重新有了维系人心的精神力量，政教并举，便可达于至治。康有为的上述思想是神道设教学说在近代一次大复兴。他企图将儒学改造成宗教并与传统天祖崇拜相结合，而这样做违背了儒学人本主义的精神，所以注定不能成功。

历史意义

儒家的神道设教说重心在设教，它体现了儒家重人道轻神道和致力于社会道德教化的学派本色。儒家看一切宗教，着眼点首先在于能否劝善化俗，其次才注意其神学内容。史家通常说“儒释道”三教，这里的“教”是教化之教，非宗教之教；正是设教的功能把儒佛道联系在一起的。儒家神道设教说影响到中国知识界和政治界，形成士人淡于宗教又不反对宗教的性格，又使历代政权在尊崇儒术的同时，对各种主要宗教采取宽容和支持的态度，但又不形成神权政治。

谢选骏指出：儒教的特点就是马基雅维利主义——统治者自己可以不信宗教，但是却需要诱骗人民去信仰，以便做好驯服工具。

（三）

《儒教文化的影响力》报道：

2500年前，中国社会刚刚从原始社会走出来的时候，出现了孔夫子。世界上和他同时代的还有耶稣、佛陀。孔夫子给中国人定出了道德标准，并认为通过这些道德标准的提高，人可以修炼到一定的境界，他用他的儒教带领中国人从荒蛮的年代走了出来。

孔子提出“天”的概念，“天人合一，天地合德。”孔子说的“天”和耶稣说的“神”，佛陀说的“佛”有许多的相似之处。只是“天”不像“神”和“佛”那样的拟人化而已。之后的2000多年时间里，孔子的言论和思想仍然影响着人们，维系着国家的秩序，社会的秩序和家庭的秩序，中华民族得以和谐地发展。试想如果没有了“仁爱”和“孝”，中国社会将是一个什么样的社会。

中国人心目中一直像西方人敬畏“神”一样地敬畏着老天爷，孔夫子在中国历史上的贡献就如同耶稣和佛陀一样，他是人类的教育者，是先知。在他生活的年代，虽然他周游列国，宣传自己的主张和思想，但都被当时的君王所拒绝了，并不采用他的主张。直到死后，他的言论和思想才得到世人的认同，尤其是汉朝之后，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家的影响力达到了空前的地步，这与西方所有的宗教一样，几乎没有区别。

历史上，关于儒教是不是宗教的问题也被世人争论了很多。如在明末清初，来中国的意大利耶稣会传教士利玛窦，他就认为儒家不是宗教，作为一个天主教徒，利玛窦作出这样的判断也是在情理之中的。利玛窦之后的300年，康有为又提出来：儒教就是宗教。但他的学生梁启超，以及蔡元培、陈独秀等都起来反对。到了现在，任继愈先生认为儒家是宗教，但张岱年、冯友兰又站出来反对。也有人把中国这几百年的落后归结为儒家思想的阻碍，“五四运动”时就提出来要“打倒孔家店”，请来西方的民主和科学，就是当时说的“德先生”和“赛先生”。但你仔细观察中国人，尤其是中国的农村，他们直到现在的信仰还是“天”，遇到任何不幸的事情，或者什么大的事情总是会喊出来“天哪！”这和西方在遇到什么应急的事喊出来的“My God！”也是一样的。

儒家在肯定精神生活和道德修养的同时，也有它的信仰，那就是“天”，无论学者如何去争论，在过去的几千年时间，孔夫子的思想是维系社会、国家和家庭的重要力量。同样，他也如同西方的宗教一样，慰藉着中国人的生活，是人的精神源泉。

科学证明，在浩瀚的宇宙中，先有了矿物，然后有了植物、动物，一直到人类的出现，宇宙发展到了极致便是有了人类。如果我们人类一生艰苦劳作，饱尝痛苦，经过了无数的不幸和伤痛，最后的结果是死亡、消失，消失得无影无踪，除了一点骨灰之外，不会留下任何的痕迹和果实，人的心里会不甘，觉得这完美绝伦的世界最后不应该以一场虚幻而告终，所以人们向往彼岸，向往上帝和神，这和中国人敬畏老天爷是一样的，这是发自人内心的追求。孔夫子的“儒”，老子的“道”，以及外来的“佛”一起成为了中国历史上精神的追求和信仰，这里又以“儒教”影响最大，是主流的。

谢选骏指出：第二期中国文明的“儒释道”，到了近代已经成为进入官场的“入室盗”了。这就是儒教病的根源。

（四）

《儒教病态文化》（陈实11 2023.03.10）报道：

孔子是一位非常伟大的人，因为他所追求的是一种和谐的大同世界。在与弟子们坐而论道时，孔子借曾皙之口表达了自己的志向。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这就是一幅大同治世之景，主角不是王侯将相，而是平常无奇的老人小孩。虽然孔子一生都在向帝王推销自己的学说，但他所追求的终究是治世的平民生活。王道是手段，平民的安居乐业才是目的。但我为什么说儒教是一种病态文化呢？如果孔子看到自己的学说发展到今天的地步，恐怕也要吐出一口老血。因为自从2000多年前董仲舒篡改儒家思想，把它阉割成儒教并卖给汉武帝之后，儒教完全沦落为统治阶级奴役平民思想的工具。孔子大同治世的追求永远都不可能实现了。

当年秦始皇巡视六国的时候，有两个围观群众发出了差不多的感慨。一个叫项羽，他说“彼可取而代也”。一个叫刘邦，他说“大丈夫当如是耳”。还有一个人，不知道他有没有见过秦始皇。但他在大泽乡高喊“王侯将相令有种乎”，敲响了秦朝的丧钟。这个人叫陈胜。我们可以看到当时整个天下，从贵族到小官吏再到平民，都只是怕始皇帝，而不是敬始皇帝。可见始皇帝虽然武功天下无双，但文治实在不怎么样。

我们后世常常把秦皇汉武相提并论，汉武帝为什么能媲美始皇帝呢？很多人常常会提到汉武帝任用卫霍大破匈奴的建了不世之功。可我看来，汉武帝最厉害的是联手董仲舒开创了儒教，并采取了“罢黜百家独尊儒术”的政策。他们创立的儒教还是孔子的儒家吗？不是。他们创立的儒教是“儒皮法骨”的帝王心术。从汉武帝开始，后世再没有哪个造反者敢像陈胜、刘邦、项羽那样说出“我要当皇帝”的口号。张角喊出的是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。黄巢喊出的是“天补均平”。李自成喊出的是“均田免赋”，并且编了朗朗上口的歌谣“吃他娘，穿他娘，开了大门迎闯王。闯王来时不纳粮”。再到洪秀全喊的是“有田同耕，有饭同食，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。总之都是为天下苍生计，而不是为了个人的“富贵还乡”。当然也是从汉武帝开始，皇帝成了天子，是天命所归，是代天牧民。于是所有臣民伏倒在地，高呼“吾皇万岁万岁万万岁”。汉武帝真不愧是一代雄主。世人都说始皇帝的功绩是让“百代皆行秦体制”，而我要说汉武帝的功绩是让“百代皆尊儒文化”。尊的不是孔子的儒家，而是董仲舒、汉武帝共同创造“儒皮法骨”的儒教病态文化。

不得不说这“儒皮法骨”的儒教是非常成功的，否则也就不能流传两千多年了。只是这种儒教文化有一个小瑕疵，那就是造成了中国社会的“黄宗羲怪圈”，通俗说来就是天下大势“合久必分，分久必合”。有许多知识分子从土地兼并、统治阶级堕落、税费改革的角度讲述了经济、统治阶级、体制方面的原因。在这里我想从文化的角度讲讲这种现象的根本原因。

首先我们要承认“儒皮法骨”的儒教设计实在太成功了。它最大的问题就是太成功了，所以为我们的社会设定了一个下限“分久必合”，同时也设定了一个上限“合久必分”。纵观人类历史，我们从茹毛饮血的原始人进化到今天高度文明的现代人。一个重要的原因就是我们能够不断地解决问题，创造更好的生活。可回看中国两千多年的统一历史，我们的科学技术基本停滞，直到近现代引入外来科技，中国人的生活水准才有了显著提升。我只需要问一句发明创造在我们的文化中究竟地位几何？答“奇技淫巧”“士农工商”。负责发明创造的工人、商人被打到社会最底层，任何人都可以踩上一脚。他们的发明创造被称为“奇技淫巧”，自然得不到推广，也就惠及不到广大人民。

其实宋朝的存在可以完全推翻那些关于土地兼并、统治阶级堕落、税费改革造成“黄宗羲怪圈”的理论。宋朝的土地兼并一开始非常严重，官僚党争更是从未停歇，税费改革从来也从没有给宋朝带来致命伤。事实上宋朝的工商业相当发达，经济繁荣。有些人甚至说，要不是碰上了蒙古这个怪物，工业革命可能会发生在700年前的宋朝。而我相信工业革命永远不可能发生在“儒教病态文化”下的中国。因为宋朝工人、商人的地位依旧很低。这就是一个关于如何解决社会问题的核心矛盾。儒教文化倡导的是公义，是天下大同。人们因为天子“代天牧民”而尊重他，也会因为天子“代天未能牧好民”而推翻他。这就是分久必合合久必分的根本逻辑。通俗来说，在战乱的时代，人们想要和平，就会拥戴一位有能力代天牧民的天子来维持儒教秩序，维持和平。这是为“分久必合”，因为这是儒教文化的追求，也是民心的追求。而和平久了，人口增长，需求增加，本来是可以通过科技创新来提升生产力，从而实现全民共赢。遗憾的是人民就是靠着儒教鼓吹的天子“代天牧民”而统一的。现在问题出现了，就是你这个天子无能，是天子的错。你个天子享受了我们小民那么多的供奉，无限的权力就要承担无限的责任。如今出了问题，只能让你出来祭天了。这是为“合久必分”，因为儒教病态文化的逻辑没有鼓励人们发明创新来解决客观问题，甚至堵死了这条唯一的正道，那么杀天子祭天的邪道就成了人们唯一的选择。可以说是儒教病态文化锁死了古代中国的发展。

到了近代，中国人开始睁眼看世界，却依旧深受儒教病态文化的荼毒。这种荼毒在太平天国和蒋介石的民国政府有明显的体现。太平天国显示的是儒教文化对基督教的改造。又或者说，是洪秀全在儒教病态文化中加入了基督教元素，从而创造了拜上帝教。基督教的耶稣、上帝被洪秀全创造性地变成了天兄、天父。可以说洪秀全的拜上帝教本质上就是披着基督教外衣的儒教。同样的蒋介石民国政府也是披着三民主义的儒教。因为蒋介石政府从来不会着重宣传三民主义的真正要义，而是大谈“八得四维”这些儒教裹脚布。这也是蒋介石政府背离三民主义失民心而最终失败的根本原因。而毛泽东正是意识到儒教病态文化在中国的强大，根据中国国情设计了“土地革命—农村包围城市”的合理革命路线，才使得星星之火终成燎原之势。如果像王明博古那样照搬苏联模式地冒进，恐怕中国革命之火早就熄灭了。

时至今日，儒教病态文化依旧在我们的生活中存在。父母敢打骂孩子，老师敢打骂学生，底层之间的弱肉强食都是儒教病态文化撺掇的结果。虽然这些东西都是违反法律的，但人们就是敢肆无忌惮地去做。原因只有一个，在我们的社会中人们的基础共识依然是儒教病态文化的那些“君君臣臣父父子子”“三纲五常”“忠孝仁义”“修身齐家治国平天下”之类糟粕。只不过今天它们换了马甲“听父母的话”“听老师的话”“吃得苦中苦方为人上人”“做人”“面子”等等。如果我们扒开这些表皮，看这些文化的骨肉，里面分明写着“儒教”二字。

写到这里，我不得不感叹，董仲舒和汉武帝真他娘是人才啊。它们创造的儒教病态文化过了两千多年依然历久弥新。就像是癌细胞，像病毒，寄居在中国社会这副肉体上。一百多年来纵然经历辛亥革命、新文化运动、新民主主义革命、改革开放这么多巨变，我们依旧未能清除儒教病态文化残余。路漫漫其修远兮。

谢选骏指出：上文作者吹捧孔丘、怪罪董仲舒，却不懂得孔丘也是个做官的，而且还比董仲舒会混，甚至善于杀人！至于张角、黄巢、李自成、洪秀全、蒋介石、毛泽东等，说的也都是为天下苍生计，做的却是为了个人的“富贵还乡”。这是人的原罪，孰能免俗？唯有耶稣基督。

【27、儒教就是佛教化的儒学】

《中国的佛教与儒教》（楼宇烈）报道：

一、儒学的历史演变及其在中国文化中的地位

儒学是中国本土传统礼乐文化的代表，按照后来儒家学者的说法，此传统可追溯至尧舜禹汤。然从现有史料看，传统礼乐文化至殷末周初才有一积极的发展。相传殷箕子、周文王、武王和周公旦等，在建立礼乐文化中都有过重要的贡献。其中尤其是周公旦，周初的主要礼乐制度大都是经由他建立起来的。然而直至西周末，学术文化和教育仍都控制在官府手中，社会上尚未出现不同特色的学派，因此也就无所谓“儒家”、“儒学”或“儒教”之称呼。降至春秋时期（公元前770─481），社会发生急剧变化，周天子权力下降，诸侯势力扩张，文化教育也开始走向民间，随着也就出现了诸子百家争鸣的局面，产生了不同学术思想的学派。生活于春秋末年的孔子（公元前551—479）是历史上公认的中国儒家学派的开创者。

“儒”和“儒者”的称呼在孔子之前已有，大致是指那些具有专门礼乐等知识，为诸侯、卿大夫“相礼”并教化民众，属于“士”一类的下级官吏。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”。（《孟子·滕文公下》）意思是说，士出来做事，为社会服务，就好象农夫从事耕作一样，是他的职业。孔子就是一位这样的“儒者”，他有丰富的历史文化知识，精通礼乐典章制度。他对于春秋以来由于社会政治权力结构的变化，使原有礼乐制度遭到严重破坏、伦理道德失去应有的规范等社会现实十分忧虑。他期望着“三代”盛世（夏禹、殷汤、周文武）的再现，以重整礼乐制度、规范伦理道德为己任（1）。孔子为实现其理想而奔走游说于当时的各诸侯国，但是他的政治、道德理想没有得到当时诸侯、卿大夫们的认同，一生不得志。然与此同时，孔子积极从事教育事业，以培养“士”、“君子儒”为己任，而且取得了巨大的成就。相传中国历史上私人办学就是从他开始的，孔子尝宣布说，不管什么人，只要愿学，交上学费，就都可以受到他的教诲（2），据说他有学生三千，著名弟子七十二人，从而使儒学成为当时一门显学，并形成为一个以传承传统礼乐文化、追求理想的“王道”（以“德治”、“仁政”为标志）政治为主要特点的学派。

先秦时期的儒学，在儒学发展史上可称之为原始儒学时期。这一时期儒学的主要内容，都是围绕着“士”、“君子”、“儒”者自我修身方面的各种道德规范和出仕从政方面的政治理念、治国原则等展开的。孔子尝教导他的大弟子子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）这也是孔子对所有弟子和儒者提出的要求。什么是“君子儒”？《论语》一书中共有一百零七处讲到“君子”，归纳起来集中在为人品德和为政原则两个方面。如子路问“君子”，孔子先回答说：“修己以敬”，而当子路进一步问时，孔子又回答说：“修己以安人。”（《论语·宪问》）又如孔子赞扬子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）以上“修己”、“恭”、“敬”是为人品德，“安人”、“惠”、“义”是为政原则。荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于“儒”者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”所谓“美俗”就是以个人品德榜样来影响社会风俗，所谓“美政”就是按照儒家的政治理念与原则使社会安定，百姓生活富足。

从孔子、孟子到荀子，他们提出的各种道德规范和治国原则，都是为人处世中要具体去做的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学的原理。人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的，因为孔子把他理想的和要求“士”、“君子”、“儒”做到的那些最根本的道德规范和政治原则，都纳入到了他的“仁”学说之中。所以他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）不过我们综观《论语》中孔子回答弟子们问“仁”的条目，其内容全都是弟子们实际行为中应当遵循的各种具体规范和原则（3）。孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，也是十分具体的。如他所推崇的周文王的“仁政”内容是：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《孟子·公孙丑上》）等等。与孔子、孟子相比，荀子是一位具有更多现实主义倾向的儒家思想家。他从人类社会“群居”的特点出发，论证了制定适合于当时社会情况的各种礼义制度的必要性和重要性。他认为，只有建立起合理的、适当的礼义制度，才能保证“群居”社会的“和一”（和谐一致）。荀子讲的“礼义”制度，包括了社会伦理道德规范和各种法律制度两个方面，是“礼”“法”兼具的。因此他在强调礼乐道德教育的同时，也十分重视政法制度的惩罚作用。荀子根据当时已经形成的社会等级和职业分工的实际状况，为当时社会设计了许多具体的礼义制度，以此来规定社会每一个成员的名分和位置，以及他所当尽之职责。他关于制定礼义制度的必要性、重要性的论证，以及关于制订礼义制度的基本原则等，在中国历史上有着深远的影响。

先秦时期原始儒学提倡的道德修养学说在“士”“君子”阶层中有着相当深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则由于太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的现实，因而始终未能得到当权者的赏识与采用。所以，先秦原始儒学与以后成为实际政治制度依据的儒学是不同的，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说和学派。

秦汉统一中国，在指导思想上采用的主要是“法家”学说，而不是儒学。荀子思想在汉初学术界有很大的影响，如传授《易》、《诗》、《礼》、《乐》等传统历史文化的许多著名学者中都有荀子学说的传人。在政治方面，荀子的“王”“霸”道并用，“礼”与“法”兼重的理论，对汉初统治者也有一定的影响（4）。但汉初由于承暴秦之后的特殊历史环境，采用了简政约法、与民休息的方针政策，以求恢复社会生机，因而在政治思想上主要提倡和推崇黄老道家的无为学说。至武帝时，社会经济得到了恢复和发展，汉王朝统治趋于稳固，社会上开始出现一股排斥其它学派，而特别推崇儒学的思潮。武帝初年，“赵绾、王臧之属明儒学，而上（武帝）亦乡之”，丞相田蚡“黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数”（《史记·儒林列传》），更有一些学者公开建议朝廷完全禁止与儒学不一致的各家学术。如当时著名儒生董仲舒（公元前179—104）就曾向汉武帝建议说：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝接纳了这些建议，“卓然罢黜百家，表章六经。”（《汉书·武帝纪》“赞曰”）由此，儒家学派取得了官方独尊的地位。

汉代儒学与先秦原始儒学有着很大的不同，可说是儒学发展的第二个阶段。首先，经过战国时期各学派之间的冲突和融合，儒家思想中已吸收了不少其他学派的思想成分，这在荀子那里已可见到。至汉代，这种综合吸收各家思想以发展儒学的趋势，得到进一步的开展。即以汉代大儒董仲舒来说，他所讲的“孔子之术”，就已经是吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家之长的“新儒家”了。其次，更为重要的变化是经过董仲舒等一大批汉儒的努力，把儒学推向了政治制度化和宗教化的方向。

汉儒把儒学政治制度化，是以发挥《春秋》“微言大义”来实现的。如董仲舒认为《春秋》是孔子作的，《春秋》中所记载的对于各类社会事件的判断以及对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当时社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。不仅如此，《春秋》中所提到的各种礼义法度，也都可以为汉王朝所效法。因此，当时社会上流行着一种说法，即所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”（《春秋汉含孳》，孙榖《古微书》卷12）于是，孔子也就不再是一般的学者了，而被尊奉为一位“素王”，即没有实际王位的王，儒学由此也就与当时实际的社会政治制度联系了起来。东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集一批大儒举行了一次“白虎观”会议，会后由著名学者班固整理公布了一个官方文件：《白虎通德论》。至此，儒学的一部分主要学说被正式确立为社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。这也就是说，从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的一般学说了，而是同时具有一种社会制度方面的律条功能了。

与此同时，汉儒也努力把儒学说成是一种以“天”为宗的宗教，构造出一套“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）；王者“承天意以从事”；“天人感应”等神学理论。同时，也把孔子描绘成与一般凡人极不相同的神的儿子，儒教的教主（5）。又，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪轨方面的条件。

两汉时期儒学的宗教化是与儒学的政治制度化同步进行的，宗教化是为儒学政治制度化的得以确立和巩固服务的。总起来说，汉代儒学的政治制度化是成功的，并一直为以后的封建王朝所承续。然而其宗教化的进程，却为魏晋以后兴起是玄学思潮所中断，而且自玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着统治的地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋以后，佛教的影响又超过了玄学和道家，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。这种情况一直到宋代新儒学兴起后才有所变化。

以程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）为代表的宋、明、清时代的性理学儒学，是中国儒学发展的第三个阶段。性理学者们以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，汉唐以来政治制度层面的儒学，其具体内容虽然有不少变化，但作为社会政治制度的基本理念和基础，它一直受到当权者的全力维护，而从未中断。因此，性理学家们所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学，以夺回被佛、道占据了七、八百年优势的身心修养、思想理论方面的领地。

如上所说，原始儒学主要是讲一些具体的伦理道德规范和治国安邦的实践原则，而对于为什么要这么做，尤其是这么做的根据何在等形上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也是比较简单的。汉儒在推进儒学宗教化过程中所构造的那套以“天”、“天人感应”等为中心的神学理论，也可以说是为建构儒学形上理论方面的一种努力，但是没有成功。于是，正如倡导复兴儒学的先驱者，唐代的李翱（772—841）所说那样：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。”（《复性书上》）性理学的使命就是要在阐发原始儒学的基本实践原则和规范时，努力从形上学理论方面给予论证。

譬如关于“仁”，在原始儒学那里讲的都是一些具体品德行为规范（参见注1），“仁者爱人”中的“仁”与“爱”是浑而为一的，所以一直到唐代的韩愈（768—824）还是讲“博爱之谓仁”（《原道》）。然而到了性理学家那里，就竭力要把“仁”与“爱”分出不同的层面来。在他们看来，“爱”只是一种具体的行为规范，而“仁”则是决定“爱”、规范“爱”的形上学原理。如程颐（1033—1107）说：“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁施，爱则仁之用。”（《二程集》，《河南程氏遗书》卷15）这是说，“爱”和“恕”等这些具体行为，只是“仁”的“用”，而“仁”则是“爱”和“恕”的“所以然”，即“体”。程颐围绕着“仁”“爱”之别，还对韩愈“博爱之谓仁”的说法，提出了批评。他说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也’。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？………退之（韩愈）言：‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（同上卷18）理学的集大成者朱熹（1130—1200），对此种关系有更为精致的理论表述。如他说：“仁者，爱之理，心之德也。”（《论语·学而》注）“仁者，人之所以为人之理也。”（《孟子·尽心下》注）把“仁”与“爱”严分为体用、性情两个不同的层面，这正是性理学儒学与原始儒学的根本不同之处。性理学者由此出发，建构起了一套“天理”、“良心”（“良知”）的理论体系，从而使儒学在形上学理论层面，也能与道家的“道”，佛教的“般若”、“佛性”等形上学理论相抗衡。性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学在伦理道德、身心修养层面的社会功能。儒学心性修养层面的功能与政治制度层面功能的相配合，使得儒学在社会政教两方面的功能都得到了强化。宋以后，尤其是元明清三代，儒学在“治统”、“道统”、“学统”等方面都被确立为唯一的“正统”，儒家思想观念贯彻于社会生活的各个方面，渗入于人们的潜意识之中。这是中国历史上儒学发展的鼎盛时期，是今人所以把中国文化等视为儒家文化的真实历史根据，也是中国近代民主革命兴起时，把所有矛头都指向儒家的重要原因。

中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为（1858—1927）开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。关于近现代新儒学，对于它前此发展的形态、意义、价值、功能，以及功过是非等等，至今学术界仍是见仁见智，并无一致的看法；对于它今后的发展，则更是意见分歧，而且对于它的趋势、形态、功能等现时也很难预料。不过，我认为有几点是可以肯定的，并有提醒的必要：

（一）儒学作为中国（包括东亚一些国家和地区）传统文化的主要组成部分，是一个不容回避的历史问题和现实问题，人们必须正视它和积极主动地处理它，由此可以肯定地说，儒学一定会为今人所继承和发展；

（二）从中国儒学的发展历史看，儒学是一种能随顺时代的变化而进行自我调整的学说体系，而且从世界文化的现实看，儒学中的不少基本思想观念也仍然具有积极的现实意义和价值，因此儒学在当今世界文化、社会生活中是有其发挥功能的领域和场所的；

（三）现代儒学的发展必须适应现时代的世界经济、政治、文化环境，在积极吸取西方和其他东方文化营养的同时，如何保持与发展儒学自身原有的思维理论特色，这将是现代新儒学健康发展的关键；

（四）当今世界是一个多元文化并存兼容的时代和社会，在这种现实形势下，现代儒学的发展，不可能也不应当走宋明新儒学谋求“正统”和“一统”的道路，因此如何找到和确定儒学自身在多元文化环境中的恰当地位，是今后新儒学能否得到顺利发展的前提。

以上只是随意列举了几点个人粗浅的想法，并非对现代新儒学发展的全面思考，仅供参考而已。

二、佛教的传入、演变及其在中国文化中的地位

佛教在中国的传入、传播、发展和演变大致可分为五个阶段。

首先是传入阶段。佛教大约是在两汉之际（约公元前后）由印度传入中国的，当其初来之时，人们对他了解甚浅，把他看成与当时人们所熟悉的黄老道、神仙方术等相类似的学说。如相传为汉末牟子所著的《理惑论》中对佛的描绘说：“佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（《宏明集》卷1）范晔在《后汉书》中对佛教教义的理解是：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”（卷88，“西域传论”）袁宏在《后汉纪》对佛教的教义解释说：“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为。……故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”（卷10）还有的典籍评论佛经说：“《浮屠》（《浮屠经》，指最初传来的佛经）所载，与中国《老子经》相出入”（《三国志·魏书》卷30裴注引《魏略·西戎传》），等等。

从两汉之际一直到汉末桓帝（公元147—167在位）之前，佛教虽说已传入中国，也有人信仰和斋戒祀奉（6），但还只是口头传述而已，尚未有经典的传译（7）。当时的情况，诚如范晔所说：“将微义未译，而但神明之邪？”（《后汉书》卷88，“西域传论”）史称，桓帝喜好礼神，崇祀浮图、老子，因而百姓中信佛者也多起来了。也正是在桓帝之时，开始了佛经的传译工作。根据梁僧祐撰《出三藏记集》的记载，从桓帝至献帝的四十余年中，传译的大小乘佛经约有五十余部，其间，最著名的佛经译者为安世高和支娄迦谶。安世高传译的主要是小乘佛经，如《安般守意经》、《阴持入经》等，前者是讲佛教的基本修行方法──禅定的，后者则是讲佛教的基本理论体系──五蕴（阴）、十二处（持）、十八界（入）等。支娄迦谶传译的则以大乘佛经为主，如《道行般若经》、《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等，前者是大乘般若经类中的一种，宣扬般若“缘起性空”的学说，后两部经则都是讲大乘观想禅法的。这些佛经的译出，使得中国信徒对佛教的根本教义和不同流派有了一些基本的了解。但总的来说，汉末佛教仅在少数上层贵族中有所流传，发展也十分缓慢。

三国、西晋时期，佛教经典的传译有进一步的开展，大小乘佛教许多重要部类的经典此时大都有了译本。如《维摩诘经》、《法句经》、《正法华经》、《渐备一切智德经》（《华严经·十地品》的单译本）、《方等般泥洹经》（“涅槃”类）、《无量寿经》等。同时对佛教经典和教义的研究、讲解也开始得到发展，特别是与当时社会主流思潮玄学在形式上比较接近的“般若”学说，得到了上层社会的赞赏和接受，开始形成为一门独立的学问──“般若学”，及至东晋，蔚为佛教学派中的显学。

东晋南北朝时期，大部分统治者都信奉和支持佛教，而佛教也主动地依靠统治者以求发展。如东晋初名僧道安就明确告诫其弟子说：“不依国主，则法事难立”（《高僧传》卷5“道安传”）。因此，这一时期佛教得到了迅速的发展。这是中国佛教发展的第二个阶段，是佛教经典大规模、有计划、有系统传译的时期，是佛教从适应中国本土传统文化环境、扎下根来，到融入中国文化、渗入中国社会生活各个方面的时期。

东晋时期名僧辈出，其中最著名者有道安、鸠摩罗什、慧远、僧肇等。他们在推动佛教适应中国文化环境，以至把佛教文化融入中国文化之中，都曾发挥过重要的作用。道安（312—385）学识广博，精通大小乘佛理。他早年宏扬小乘禅法，以后研习大乘般若学，晚年则综合两者而创“本无”之说。他长年讲经说法不停，门徒甚多，分布南北，在佛教界和社会上都有极大的影响。他尝对佛教传入中国后的佛典传译工作进行了全面的整理和总结，编出了第一部佛教经录；他对译经中存在的困难和问题也进行了深刻的分析，提出了“五失本”、“三不易”著名论断（8）。他非常赞同当时一位学者提出的，佛经翻译主要不在于译文的“文”和“质”，而在于“不闲方言，求识辞趣”的意见（9）。这些意见对以后的佛经传译有相当大的影响。此外。道安提出的沙门以“释”为姓，因为与后来传出的《增一阿含经》所说相符，从而成为定式。而他制订的三条“僧尼轨范，佛法宪章”，也为当时天下寺舍“则而从之”（《高僧传》卷5，“道安传”）。

道安的弟子慧远（334—416），出家前已有深厚的儒、道思想根基，出家后追随道安二十五年，深得道安的赏识，后尊师命往南方庐山传播佛法，道安曾感叹说：“使道流东国，其在远乎！”（《高僧传》卷6，“慧远传”）慧远在南方传法期间，一是广交朝野达官名士，广收俗家弟子，扩大了佛教在士大夫中的影响；二是竭力把佛教出世理论与儒家伦理学说调和起来，强调佛教与儒家在“道洽六亲”、“协契皇极”方面的目标和功能是一样的，使佛教与中国传统的伦理观念和政治理念融合为一；三是进一步对佛教因果报应说的神学理论加以发挥，特别是他对“神不灭”理论的详尽阐发，实为中国佛教中“神不灭”论的奠基者；四是创立西方净土信仰的组织“白莲社”，这不仅在当时有着巨大的影响，而且被认为是中国净土宗之始。由以上活动可以看出，慧远在推动佛教适应中国文化环境的过程中，确实发挥了重要的作用。

鸠摩罗什（344—413，一说为350—409）是中国佛教史上最伟大的翻译家之一，也是般若中观学在中国最重要的开拓者和传播者。由鸠摩罗什主持翻译的佛经，在总结以往译经经验的基础上，进行了重大的改进。他的译经既不是生硬的直译，也不是简单的“格义”，而是在准确把握经文思想的前提下，用简练明快的汉语转述出来。因此，他主持翻译的佛经，不仅文字优美流畅，而且原著思想也更为清晰明白，在社会上流传最广，影响最大，是佛经翻译史上的一个里程碑和典范。鸠摩罗什传译的佛典主要是大乘般若类的经典，其中特别是龙树、提婆的中观学论著，对中国佛教思想、佛教学派或宗派的形成与发展都具有极为巨大的影响。

鸠摩罗什的弟子僧肇（384？—414），在探索把佛教理论与中国传统思维方法与表达方式结合起来的工作中，作出了重要的贡献。僧肇在出家前已有深厚的传统文化修养，尤其精通老、庄道家和玄学，出家后跟随鸠摩罗什，又对般若中观学说有深刻的理解与把握。僧肇所写的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等著作，可说是第一次由中国佛教学者，直接用汉语撰写的，全面准确论述大乘般若中观学说的著作。鸠摩罗什在看到僧肇所作的《般若无知论》一文后，赞许说：“吾解不谢子，辞当相挹。”（《高僧传》卷7，“僧肇传”）僧肇这些著作和理论，对后来佛教“三论宗”和“禅宗”思想的开展都有重要的影响。他标志着中国佛教学者已完成了用中国思维方法和表达方式去解读和把握印度佛教思想精神的历程。并由此开始了中国佛教学者创造性地阐发佛教教义，建立具有中国特色的佛教理论、学派、宗派的路程。

南北朝时期佛教学派纷呈，东晋时期的般若学热潮，开始为讨论涅槃佛性的热潮所取代，而专以研讨某一经论的“成实论师”（研讨《成实论》）、“地论师”（研讨《十地经论》）、“毗昙师”（研讨《阿毗昙》）等也活跃南北，十分兴盛。这种热烈的学术研讨，既促进了对佛理教义深入、准确的把握，同时也推动了佛理教义与中国传统思维的融合。

南朝宋、齐、梁、陈四朝的统治者都是佛教的虔诚信仰者，在他们的大力支持下，佛教得到空前的发展。其中特别是梁武帝萧衍（464—549），他不仅几次舍身奉佛，而且优待僧侣，广建佛寺，大大鼓励了佛教的发展。东晋以来，许多中国佛教学者或名士都强调佛教与儒家的融合和一致，梁武帝更是这方面的积极推动者，他在论证“神不灭”论时就大量引用儒家经典作为论据。此外，中国佛教僧尼断酒肉的戒条，也是在梁武帝根据《般若》、《涅槃》等大乘经典提出来后开始遵行的。

陈朝的真谛（499—569）法师则是中国佛教史上又一位著名的翻译家，他在中国传译的佛教经典主要是无著、世亲瑜伽行派的学说。他所传的法相唯识学的主要思想是“无尘唯识”，它与中观学的“性空实相”思想构成了大乘佛教两大理论体系，它同样也是中国佛教中“空”“有”二宗的根本理论依据。

北朝佛教更多地向广大民众中发展，大量的寺庙和石窟造像，说明了北朝佛教信仰的普遍性和大众化。

此外，南北朝时期盛行观音信仰和弥勒信仰，其中观音信仰更是具有广泛民众性的信仰。这些都说明，佛教传入中国，至此时已与中国传统文化基本上融为一体，且已渗入到了社会生活的各个方面。

隋唐时期是中国佛教发展的第三阶段，也是中国佛教的鼎盛时期。这一时期，具有中国理论特色的佛教宗派先后创立，如“三论宗”、“天台宗”、“唯识宗”、“华严宗”、“净土宗”、“禅宗”、“密宗”等。同时，这一时期也是佛典传译的又一个高潮时期。中国著名的四大译师中的两位──玄奘（600—664）和不空（705—774）都生活在唐代。这一时期翻译的大量佛典具有两个明显的特点：一是重译经典多，二是密教经典多。密教经典的大量传译直接反映了当时印度佛教发展的新趋势，也说明了当时中国接受佛教发展信息之快捷。而大量佛典的重译，则说明了中国佛教学者对佛教教义研究的深化。玄奘西天求经，以及回国后主持重译、补译和新译大量佛典，其主要目的就是为了纠正以往翻译中的错误和缺漏，以求得“双林一味之旨”，即佛教的真正旨意。

隋唐各宗派各自都有一定的佛教经典作为其立论的根据，也就是说，它们的基本立场和观点仍然是佛教的，但同时它们又都从不同的角度，以不同的方法，与中国传统文化融合起来，切入到中国信众的思想和生活中去。当然，这种融合与切入是有深浅、精粗之分的，于是也就决定了这些宗派对社会影响的大小、长短和领域。比如说，“三论宗”和“唯识宗”，因其保持原来成分较多，对中国佛教和社会的影响就相对要小的多，传承不久即中断了；“天台宗”和“华严宗”在佛教义理方面有许多深刻独到的见解，又能积极地与中国传统思想沟通，因而对中国佛教，乃至整个中国文化都有深刻的影响，我们在下一节中将会有所涉及；“禅宗”、“净土宗”和“密宗”则均以其各自不同方式的“易行法门”，根植于中国文化的土壤之中而盛传不衰。其中尤其是“禅宗”，一向被认为是完全中国化了的佛教。宋以后，在广大中原地区禅、净合修成为主要的趋势，基本上不再有单一的“禅宗”或“净土宗”，而“密宗”则盛传于西藏、内蒙古等地区，一直延续至今。中国的这些佛教宗派，不仅在本国得到积极的发展，而且还传播到了韩国、日本、越南等周边邻国。

宋以后是中国佛教发展的第四个阶段。按照许多佛教史学者的惯常说法，此时中国佛教进入了衰微期。无可否认，从直观现象看，宋以后的佛教再也没有能重显隋唐时代那样的盛况了。佛典翻译只有小规模零星的在继续进行，显赫一时的宗派大都也失去了往日的声势，仅能不绝如缕而已。唯有禅宗尚有一段兴旺发展的时期，然入明以后也无建树可言了。

不过，我们似乎也可以换一个角度去观察这一现象。宋以后佛教的发展，具有两个明显的特征：一是在佛教内部调和各宗派，强调“性相融通”、“禅教一致”；二是在佛教外部强调儒、释、道三教合一。因此，佛教学者们在传扬佛法时并不把强调佛教的独特性放在第一位，相反地却把论证佛法与儒、道等世间法的一致性放在第一位，竭力把佛法融化到世法中去。同时，宋以后力图复兴儒学的性理学者们，在激烈批判佛教教义的同时，却又积极地吸收佛教的理论和方法。从这些情况看，是否可以说，宋以后佛教现象上的衰微，恰恰说明了它在根本上深入了中国的文化。事实上，无论是从维护儒家性理学门户出发，还是为深入把握性理学的理论思维方法，人们都离不开对佛教理论思维方法的了解和研究。性理学的创立者们无一不出入于佛、老，即已足以说明问题了。同时，宋明以后，虽说儒学复兴，被钦定为正统的学说，然历朝的统治者也还是十分重视佛教的，如历朝都把编修和刊刻佛教大藏经作为立国伊始的一项重要事情来做，即是有力的证明。因此，对于宋以后佛教的发展似不宜以“衰微”一语简单概括了之，而尚需作进一步深入的考察和研究。

十九世纪末二十世纪初，中国出现了一股振兴佛教的思潮。一时间刊刻佛典、兴办佛学院、重建各宗派、研究佛法理论等等，引起了佛教界、学术界，乃至社会各界的关注。其中，以杨文会（1837—1911）创立的金陵刻经处为代表所刊刻的大量佛典，由欧阳渐（1871—1943）创办的支那内学院所培养的一大批佛教学者，以及由太虚（1889—1947）法师倡导的“人生（人间）佛教”的根本理念等，至今仍有其深远的影响。这是中国佛教发展的第五个阶段，是还在开展着的阶段。我深信，佛教在未来世界多元文化的建构中，同样将会显示出它丰富理论的现代意义和价值，甚至于可能会发挥出比儒学更为广泛的社会作用。

三、佛教与儒教的冲突与融合

佛教作为一种外来的宗教和思想理论，当人们把它看成与黄老道清净无为之意差不多时，当人们把佛当作一位外来的神灵与老子同样礼拜时，它并没有与中国本土文化发生什么冲突。然而，当人们对佛教教义、教规、以及思想理论有了进一步的了解后，尤其是当出现了本土居民中的出家僧众后，情况开始发生变化。佛教的出世主义与中国传统文化，特别是儒学的纲常名教观念，发生了直接的冲突。这种冲突，大概从汉末已露其端倪，而于两晋南北朝时达到高潮，之后则一直延续不断，时而尖锐，时而缓和。在这些冲突中，许多时候又是以佛教与道教之间的冲突出现的，但道教始终是以儒家为同盟军去与佛教争斗的。

佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家主张的伦理纲常等礼教。所以，两家争论的焦点，也就主要集中在佛教的出世、出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。最早，在相传为汉末牟子作的《理惑论》中，就已有人把这方面的问题提了出来。《理惑论》中的设问者，主要在“孝道”方面提出了这样一些问题：一，引《孝经》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的传统圣训，责问道：“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”；二，引《尚书·洪范》“貌为五事首”，《孝经》“服为三德始”等教导，责问道：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也”；三，按照“福莫逾于继嗣，不孝莫过与无后”的传统观念，责问道：“沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”；四，引佛经中推崇太子须大拏“以父之财，施于远人，国之宝象，以赐冤家，妻子匃（同“丐”字，“给予”之意）与他人”的说法，责问道：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。须大拏不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉？”对于这些责问，牟子的答辩是十分简单质朴的，没有讲什么道理。他主要是从中国传统典籍中去寻找各种类似的例子来说明，佛教出家僧侣的上述仪规在中国传统中也是有的，因此并不与传统的孝道伦理相违背。（文繁不引，仅简述其意）

在礼仪问题上，佛教想要在中国站住脚，就必须取得世人的同情理解，必须讲出充分的理由来，而不能只举出几个史书上的特例来塘塞。因此，东晋名僧慧远在回答这类责问时，就头头是道地讲了一番大道理。他说：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故，内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《沙门不敬王者论》“出家二”）这番话的大意是说，出家人必须遁世、变服，只有这样才显得与常人不同，才能去救度众生。如果一个出家人德行圆满，他就能使六亲融洽，百姓相安。这样说来，出家人虽然离开了父母，但并不违背对亲人的孝道；虽然没有君臣的礼节，但并未失去对君主的忠敬。为了使世人更容易接受出家行为，慧远还特别指出说，信奉佛教者，首先强调的“奉亲而敬君”；而希望出家者，则一定要“待命而顺动”，即必须得到君亲的同意（10）。慧远的这些论述，对解除世人在出家问题上存在的疑虑，有着深远的影响。

从理论方面讲，佛教与儒家的冲突主要集中在轮回报应、神的存灭、人世的虚实等问题上。轮回报应说是佛教导俗说教中的重要理论之一，佛教教义认为，有情众生因无明、贪爱而集为五蕴身，由其自身之业力而承受生死寿夭、贫富贵贱之报应，沉沦于六道轮回。此种报应，佛教又称之为“业报”，“业”是指有情众生的各种行为，包括“身”、“口”、“意”三个方面。佛教教义又认为，自己造的业，自己受其报，与他人绝不相干，这就叫做“自作自受”。再者，佛教教义还认为，业必有报，或为“现报”，或为“生报”，或为“后报”。上面提到的东晋慧远法师尝作《三报论》说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”（《宏明集》卷5）这种业报说，也就是中国民间俗话所说的：善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切皆报。佛教的这种轮回报应说与中国传统观念中的“报应”说，有很大的不同。在佛教传入以前的中国传统观念中，基本上没有“自作自受”这种类型的“报应”观念（11），而只有一种由有血缘关系的家族（宗族）共同来承担的“报应”观念。这就是《易传·坤文言》中所说的：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”即祖先积下的善或不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是自己去承受。这种“报应”说，也就是中国民间俗话所说的：父财子用，父债子还。佛教的业报说虽与中国传统“报应”观念不同，但它却可补充中国传统“报应”观念之不足。因此，很快它就被吸收进来，与中国的传统“报应”观念融为一体，以至一般人都以为“自作自受”的报应观，也是中国固有的呢。

按照中国传统观念，人与万物都来源于天地，即荀子所谓：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）中国古代最初有所谓“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”（《国语·郑语》）的传说，春秋以后大多数思想家则都以气为万物之本。因此大都认为，气聚则物生，气散则物灭。气有精粗、清浊之分，粗浊之气聚为躯体，精清之气生为神魂。人生时躯体神魂合为一体，人死后躯体归于下（土），神魂散于上（天）。中国古代典籍中也偶而有关于神魂不散之事的记述，但大多是暂时性的，即或是“冤魂”的一时不散，或因子孙的虔诚，祖先之神魂暂时聚集，前来受祭享。然归根结底，人死之后魄散魂消。因此，从整体上来讲，在中国传统中没有灵魂不死的观念。关于轮回有没有一个主体（灵魂）承担者，成佛是否精神（灵魂）的永存等问题，在佛教大小乘各派中，观点是很不同的。根据鸠摩罗什大弟子僧叡的介绍，在鸠摩罗什系统翻译、介绍大乘般若学有关诸法“性空幻有”的学说之前，大多数的汉译佛典都是强调精神永存的观点的。如他说：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。”（《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8）因此，认为佛教教义就是讲“神不灭”的，成了中国佛教信徒的主导观念。如东晋慧远撰文论证“形尽神不灭”，梁武帝则除了专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的专题论文外，更亲自发动了一场关于“神灭”“神不灭”论的大讨论，动员一批王公贵族、达官显赫撰写了大量的宣扬“神不灭”观点的文章，去围攻一位坚持“神灭”观点的学者──范缜。最后，他还以皇帝的权威判定“神不灭”论为正确的佛理，这在中国佛教史上是有着极大影响的。在这个理论问题上，儒、佛两家谁也没有能说服谁，因此争论一直在继续着。

关于人世虚实问题，大概是儒、佛理论争论中最具有实际意义的问题。依照佛教诸法皆空，诸行无常的根本理论，一切法都是虚妄不实的，人世当然也是虚妄不实的。而儒家则是最重视人世现实的，认为人世现实的一切都是真实不虚的。在这个问题上两家的观点可说是针锋相对的，在理论上也是无法调和的。儒家学者常常抓住佛教的这一理论，指责其空谈心性，逃避现实，消极无为。佛教学者则反复强调，以诸法和人世为虚妄不实，并不意味着逃避现实，消极面对人世。相反，为了把众生从以虚为实的颠倒妄想中拯救出来，佛教徒不惜牺牲自己的一切，乃至生命。看来，儒、佛两家要在理论取得对人世虚实问题的一致认识是不可能的，然而在淑世济民的实践上，则是可以做到相互配合的。

在佛教与儒家发生种种礼仪、理论冲突的同时，更值得注意的是它们之间的渗透和融合。

首先，从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，译经者大量借用儒、道两家所用的名词概念来译述佛教的一些名数。这就是所谓“格义”的方法。其中，如以“三畏”（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）比拟“三归”（归依佛、法、僧）；以“五常”（仁、义、礼、智、信）比喻“五戒”（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这里虽说有不少附会之处，但对沟通佛教与中国本土文化来讲，也是一个不可缺少的过程。东晋南北朝时期，佛教与当时占主要地位的玄学之间发生了极为密切的关系。佛教借助于玄学融合儒、道的理论和“得意忘象（言）”的方法，来改进佛典的翻译方法，强调要把领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神放在第一位。如东晋名僧道生（？—434）尝说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷7“道生传”）

在中国传统文化思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了明显的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的思想方法所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不而，乃至积极的入世精神所取代。由此，佛教也就成了中国传统文化中一个不可或缺的有机组成部分。

其次，再从儒家方面来看一下这种渗透和融合。 隋唐佛教哲学的充分发展，为宋明性理学的创立和发展提供了丰富的理论营养。可以毫不夸张地说，没有隋唐佛教哲学也就不会有宋明性理学。宋明性理学的发端可追溯至唐代的韩愈、李翱。韩愈的“道统”说和李翱的“复性”说，是宋明性理学的出发点。韩愈激烈排佛不假，然他钩稽的儒家“道统”说，则显然是受了佛教“祖统”、“传灯”说启示的产物。李翱作《复性书》三篇，倡“复性”说，其受佛教的影响更是十分明显的。大致体现在以下两点上：一是他在佛教丰富的形上学理论的启示下，提出发掘儒家形上学理论的重要性和必要性，而且重点地论述了《易》、《中庸》和《大学》中包含着的儒家形上学理论；二是他受佛教清净佛性理论的影响，提出了“人之所以为圣人者，性也”的理论，并且认为“性之动静弗息，则不能复其性”，明确地把“情”排除在外。这是对传统儒家情性二元理论的重大修正，也是以后宋明性理学尊性去情，“存天理，灭人欲”理论的源头。

宋明性理学是打着批判佛老、复兴儒学的旗号建立和发展起来的，然而如上所述，佛教哲学对宋明性理学广泛而深刻的影响，是一个无容否认的事实。性理学家中几乎没有一个是不曾出入于佛老的，就连对佛教持最严厉批判态度的朱熹，也曾有相当长的一段时间潜心于佛教。据其自述，他在十五六岁时即已留心于禅学，一直到二十四五岁时，从师李侗后，才看出释氏破绽的。（见《朱子语类》卷104）明僧空谷景隆尝分析朱熹严厉批佛的用意说：“晦庵潜心佛学，可谓博矣。其排佛者，心病也。苟不排佛，则后学多看佛书。凡看佛书。则见其心病矣。由是密设墙堑，关住后学，令走不出，识不破也。”（《尚直尚理编》）这是说，朱熹批佛的重要用意是与佛教争夺思想理论阵地，防止后学因多看佛书而向佛背儒。景隆的这一分析是有一定道理的。在《朱子语类》中，我们随处可以看到朱熹对当时佛教影响力的担心，所以对于二程的大弟子们，如杨龟山（时）、游定夫（酢）、谢上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，时有指摘，以为后学之鉴。

佛教对性理学的影响是多方面的，这里仅就性理学中几个受佛学影响较深的论题作一简要的介绍。

如，性理学主要创始人之一的周敦颐，其学以“主静”为圣人之道，深受程朱的推崇。然此主静之说，实有取于佛教之禅定，程子正是怕人误解为禅，所以改“主静”为“主敬”。朱熹在解释周子“主静”之意时说：“正是要人静定其心，自作主宰”（《朱子语类》卷94）。这从方法上来讲，与禅学实在相去无几。所以朱熹又说：“程子是怕人理会不得他（指周敦颐）静字意，便似坐禅入定”，“二程教学者，所以只说一个敬字”，“敬则自虚静，须是如此做工夫。”（同前）

又如，程颐《易传序》中有一句名言：“体用一源，显微无间”。这可以说是程颐对性理学一系列基本理论所作的总体概括，被后人视为最能体现性理学理论模式特征的表述。然而程颐的这句名言，显然与华严宗理事无碍，即体即用的理论有密切的关系，所以前人尝有谓此句乃出自唐清凉国师澄观的《华严经疏》。

再如，性理学最基本理论之一的“理一分殊”说，也与华严宗的“理遍于事”、“一多相即”等理论不无关系。华严宗在讲到理事关系时，非常强调理的整体不可分，因而认为“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜顺《华严法界观门》）。这也正是性理学“理一分殊”说的中心思想。华严宗人对理事的这种关系，有一非常形象的比喻：“月印万川”，即所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》）。朱熹对此喻十分赞赏，他尝说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷18）

至于陆（九渊）、王（阳明）心学，则更是充满了浓厚的禅学色彩。以著名的阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”来讲，就已充满了禅味。因此，也就无怪乎他的那些大弟子们都与禅学结下了不解之缘。

再者，佛学对中国近代哲学、现代新儒家也有着广泛而深刻的影响。我认为，研究中国近代哲学和现代新儒家如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解和把握其许多思维特征的。

中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。如，维新派领袖、中国近代哲学和新儒家的开端者康有为的哲学思想中就有明显的佛学成分。他的弟子梁启超在概述他的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（同前）梁氏本人也是维新派的思想领袖之一，他对于佛学也是十分推崇的。他自述说，自己对佛学虽说“不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”（《治国学的两条大路》）而为维新变法而献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他在比较了世界各种宗教、学术后说：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能统孔、耶”（《仁学》）。而他义无返顾地为维新变法去赴死，也是与他崇拜佛教舍己度众生的精神分不开的。他尝说：“佛说以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”（《上欧阳中鹄书》第十二）

被海外学者称之为“中国最后的儒家”的梁漱溟，也尝自白说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”（《究元决疑论》单行本附记）晚年则更强调说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（《自述早年思想之再转再变》）梁氏自谓“一生归宿于佛法”，不免有所夸张，但说他一生未能脱出佛学的影响，当无不妥。又如，为台、港新儒家奉为当代新儒家创始者之一的熊十力，他的学术重点可称之为“新易学”。但他也尝自述说，他的思想曾受启于佛学。如他说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”（《十力语要》卷1“答薛生”）熊十力的“新易学”，融会儒佛的“体用”理论，吸收西方哲学的有关论述，对中国传统哲学的现代转化作出了有益的探索。

从以上简略介绍中我们可以看到，儒、佛间的冲突与融合，以融合为主。即使在那些对立冲突的问题上，也以求同存异，相互尊重理解，或在理论上存异，行动上配合的方法去解决。中华传统文化中有一种以“和而不同”为根本特色的文化包容精神，这种包容精神以互相取长补短，共同发展为宗旨，而不以消灭对方为目的。因此，儒、佛两家在长期的冲突与融合中，早已是你中有我，我中有你了，但同时却又始终保持着各自的根本特质和立场，儒还是儒，佛还是佛。在今天世界文化发展全球化和多元化并存共进的格局形势下，中华文化的这一“和而不同”的包容精神和传统，当有一定的启发和借鉴意义。

注释：

* 对于“儒教”这一名称，中国学术界存在着不同的看法。有的学者认为，儒学是一种学术思想理论，而不是宗教，因此最好用“儒家”或“儒学”等名称，而不要用“儒教”这一名称。有的学者则认为，儒学也是一种宗教，“儒教”这一名称是恰当的。本人认为，中国的“儒学”或“儒家”曾试图走宗教化的道路，但没有成功，因而始终仍以一般学术思想理论为其根本特征，不能直视之为宗教。但“儒教”这一名称则古已有之，儒、释、道三教并称并用，至少也已有一千多年的历史了。不过，这里的“教”字，主要是“教化”的意思，因此用“儒教”这一名称，并不意味着指认儒学为宗教。本文即以中国传统上的习惯来使用“儒教”这一名称。

（1）如弟子子路尝问曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”对此，子路认为是“迂”。然孔子则坚持说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）

（2）孔子尝说：“有教无类。”（《论语·卫灵公》）“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）

（3）如答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。”（《颜渊》）答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（《阳货》）等等。

（4）由于荀子“王霸”并用，“礼法”兼重，因此常被唐宋以后儒者批评为“杂驳”、“不醇”。然汉初统治者却以遵循“霸”“王”道杂用为其祖宗制度。如，汉宣帝在批评其儿子想纯用儒术时就说过只样的话：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”（《汉书》卷九“元帝纪”）

（5）如《春秋演孔图》说：“孔子母颜氏徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使请己，往梦交。语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。首类尼丘山，故名。”（孙榖《古微书》卷8）又，《孝经鉤命诀》说：“仲尼牛唇，……仲尼虎掌，……胸应矩，……仲尼龟背，……孔子海口，……又夫子辅喉，又夫子骈齿。”（同前卷30）

（6）《后汉书·西域传》中说：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。后遂转盛。”

（7）有的史书说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口受《浮图经》。”（《三国志·魏书》卷30裴注引《魏略·西戎传》）而在《理惑论》中，则说是汉明帝派博士弟子秦景等十二人，赴大月氏国写回《四十二章经》。这些都是传说而已，仅可参考。

（8）道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中说：“译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删古雅以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五矢，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！”（《出三藏记集经序》卷8）

（9）道安在《鞞婆沙序》中说：“赵郎谓译人曰：‘……昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣耳，何嫌文质？……经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳！’众咸称善，斯真实言也。”（《出三藏记集经序》卷10）

（10）“是故，悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投真者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”，《宏明集》卷5）

（11）中国古代有所谓“天作孽犹可违，自作孽不可逭”（《尚书·太甲中》）的说法，但这里主要是讲行为后果的责任问题，而不是接受报应的问题。《太甲》这句话的意思是说：天犯下的过失尚可以改变，自己犯下的过失则无法逃避。

谢选骏指出：人说——“儒教”一词首先出现于西汉时期司马迁的 《史记》 ，其 《游侠列传》 道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。——我看此说不确。因为“鲁人皆以儒教”的“教”，是一个动词，不是名词，对应于“而朱家用侠闻”的“闻”，也是动词，不是名词。还有人说，“佛教”的名称在先出现、“儒教”的名称在后出现——我看既然这样，“儒教就是佛教化的儒学”了。

【28、儒教起源于佛教】

《儒教研究及其意义》（2010-11-07）报道：

“儒教”作为一个固定概念，晋代已经流行。皇帝的诏书，士大夫书信往来，私人的著述，都不断用到儒教这个概念。南北朝时期，首先在佛教的著作中，出现了“三教”概念，并且认为儒佛道三教，虽教义不同，但殊途同归。从此以后，三教学者，或争高低，或论短长，或互相排斥，或相互吸收融合；各自发挥着自己的创造才能，推动着中国传统文化的发展。

在道教方面看来，道教是“本”，儒教是“末”；道教是“夏”，佛教是“夷”。在佛教方面看来，则佛教为“内”，儒教为“外”；佛教不离宗本，道教则是伪教、邪教。在儒教方面看来，儒是“天下之公言”，道是“一人之私言”；儒是“先王之教”，佛是“夷狄之法”；儒是为公、为义，佛是为私，为利；儒教是“实学”，佛教是“虚学”；或者认为“吾儒本天，释氏本心”。这些争论，都是高低、优劣之争，不是是教、非教之论。

明朝末年，利玛窦来华。他一面报告说，儒教不是宗教，只有基督教才是真宗教，一面说儒者们“的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物”，并且“也承认别的鬼神”。而且皇帝要祭天，官员们祭山川，儒者们要祭孔，“上至皇帝下至最低阶层”，都要祭祀祖宗的“亡灵”。在我们看来，利玛窦描写的这样一个对象，就是宗教。

清朝末年，康有为在上书皇帝要求变法的同时，也要求改教。改教的要点，就是以基督教为榜样，允许人人祭天，人人祭孔；同时废除一切“淫祀”。所谓“淫祀”，不仅包括龙王、土地以及牛鬼蛇神之类，也包括佛教和道教。

同时，张之洞在他的《劝学篇》中，也深入讨论了保国与保教问题。在他看来，只有保住了教所依赖的国，才能保住国所需要的教。假如国不能保，儒者将像婆罗门一样，竄伏深山，抱残守缺。在张之洞的心目中，儒教，和印度的婆罗门教，和基督教、回教，都是一类性质的宗教。

戊戌变法失败，湖南一批儒者立刻收集了当时批驳变法的论文，编成《翼教丛编》。所收除张之洞保国保教的言论之外，还有朱一新、洪良品、安维峻、许应揆、文悌、孙家鼐、王仁俊、屠仁守、梁鼎芬、王先谦等人的文章。这些人，虽职务不同，但都是当时重要的儒者。他们称儒教为“圣教”，称基督教等为“异教”。他们要扶“翼”的，就是被称为“圣教”的儒教。他们反对康有为，是因为他们认为，康有为要把孔教变为“康教”；因为人人祭天、祭孔，违背了儒教的基本原则。

几年以后，废除科举。由张之洞、孙家鼐等主持制订的《教务纲要》，一面要求学校教授科学，一面保留读经科目，并且认为，读经，就是外国的宗教教育。

也就是说，从古到今，在儒者的观念里，他们非常清楚：儒教，是和佛教、道教、基督教、婆罗门教、回教等等同样的教。区别仅仅在于儒教是“圣教”，而其他不是。

戊戌变法之前，1896年，梁启超在《西学书目表后序》中论述：“一当知孔子之为教主……三当知孔子以前有旧教（如佛以前之婆罗门）”。他应邀到湖南时务学堂讲学，也把孔子创教说带到了湖南。经他制订的《学约》，有“传教”一条。其中慨叹“受教者四万万”，忧虑“吾教”将亡。

6年以后，即1902年2月22日，梁启超作《保教非所以尊孔论》，提出了“儒教非教说”。文中认为宗教是“专指迷信信仰而言”。宗教的特点是：“其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门”。儒教没有这些，所以儒教不是宗教。

据笔者考察，这是儒教非教说的起始点。

1907年，蔡元培在德国留学。所撰《中国伦理学史》一书，认为从汉武帝开始，“儒家具有宗教之形式”，“儒家言亦含有宗教之性质”，并且“具有国教之仪式及性质”。到宋明理学，又“确立为普及之宗教”，并且认为，这是宋明理学的功劳。

辛亥革命，帝制垮台。蔡元培深知，要贯彻信教自由，就不能继续尊孔。然而这时，他仍然认为，儒教是教，只是不能独尊。后来，康有为一次次要求将孔教立为国教，于是蔡元培遂有孔子、宗教两不相关之说。认为“孔教”二字不能成立，“国教”二字也不能成立。

陈独秀创办《青年》杂志之时，正是袁世凯、康有为、张勋等人图谋复辟帝制之际。陈独秀清楚地看到，尊孔势必立君，立君势必复辟。于是他快刀斩乱麻，宣称儒教是教化之教，不是宗教之教（如果承认儒教是宗教，复辟势力就会利用信仰自由的法律，使“儒教”合法化，打着“儒教”旗号搞复辟活动），因而中国古代是“无宗教国”。此后的中国学术界，就普遍接受了儒教非教说。

对历史的简要回顾当使我们明白，不是康有为要把儒家搞成一个教，而是梁启超首先否认儒教是宗教，并且由于特殊的历史条件，使现代中国学术界普遍接受了儒教非教说。

当时特殊的历史条件，现在不存在了。要创建我们新的文化，有必要重提儒教是教说，以便正确认识中国传统文化的性质，正确利用这份丰厚的文化资源。

儒教是教说的理论意义，归结到一点，首先就是它揭示了中国传统文化的本质，恢复了中国传统文化的本来面貌。

比如现在不少权威性的文章和论断都认为，基督教是信上帝的，上帝是基督教的。然而实际情形是，“上帝”是中国人的，是儒教的。而基督教把他们的God译为“上帝”是否恰当，至今在基督教世界仍然是个争论的问题。

与此相关，现在讨论甚多的“天人合一”问题，参与讨论者几乎都认为这是个“人与自然和谐”的命题。然而，《四库全书》所载数百条“天人合一”资料，没有一处是讲人和自然关系的。因为天人合一中的“天”，并不是我们望文生义所理解的“自然”。

儒教是教说的第二个意义，是为一般宗教学研究提供了一个从原始宗教一直连续成长、成熟的宗教典型。

宗教学诞生在欧洲，其背景完全是基督教。而基督教是一个在本土未能正常发展的宗教。它在本土以外的传播，同时也消灭和替代了当地的宗教，因而也造成了这些民族和地区宗教文化的断裂。世界上其他地区的宗教，也往往经过了不同程度的断裂。这就给我们完整地理解宗教，正确地理解相关的宗教文献，造成了不可避免的障碍。比如把所有的神祇都理解为精神性的存在，就是以基督教为背景的宗教学所产生的基本失误。这个失误，就像经济学在价值问题上的失误一样，带有根本的性质。而儒教，将为理解神祇观念的历史发展、完整正确地理解宗教，提供较为充分的依据。

儒教是教说的第三个意义，是说明了人类的发展、包括社会制度和社会意识的发展，都具有不可避免的普遍法则。各民族之间，发展的快慢，发展的形式，可以千差万别，基本的过程，必经的阶段，都不可或缺。在古代，中国也不可能成为无宗教国。因而对于一般历史学和社会学理论，也将提供一个举足轻重的典型案例。四

有人认为，儒教是教说的提出是为了全盘否定传统文化。这是对儒教是教说的最大误解。假如不说儒教是教，是否就可以全盘肯定了呢？答案显然也是否定的。其他国家和民族，他们的传统文化，也都是在宗教观念统治下的文化。在他们那里，也同样存在批判继承问题。任何国家和民族，都不可能原封不动地延续他们的传统文化，也不可能完全否定他们的传统文化。

无论是否承认儒教是教，面对传统文化，都有一个批判继承的问题，继承优秀成果，批判封建主义。儒教是教说只是提醒人们，在批判继承中，要认清对象，正确弃取。

儒教之争是关系中国传统文化性质的重大学术问题，也是关系如何正确认识中国国情的重大问题。传统文化是我们今天建设新文化的重要资源，要很好地利用这份资源，首先必须正确认识这份资源。“儒教是教说”为正确认识这份资源提供了一个新的视角，并且从它的主张者看来，是一个正确的视角。

从1905年清朝政府宣布废除科举制开始，标志着儒教的理论部分已经被它的掌门人抛弃了；1911年革命以后，新的共和国不祭天、不祭孔，标志着儒教最重要的实践部分随着它所依附的政权的倒闭也退出了历史舞台。如果把儒教称为“孔家店”的话，则孔家店不是被别人打倒的，而首先是被自己的掌门人抛弃的。抛弃的原因，就是因为儒教不仅不能维护它所依附的政权、也就是它的掌门人的安全，更不能挽救中国面临的危机，维护中国的安全，使中国走向富强。

儒教曾经容纳过中国古人的许多优秀文明成果，或者说，中国古代主要的优秀文明成果，是在儒教的形式中发展的。但是历史到了这一时期，儒教已经不能再容纳新的文明成果，甚至不能再保持中华民族的安全。为自保计，为发展计，中国抛弃了儒教，迎来了中国的新生。中国人从最新的思想成果中，选择了马克思主义，终于从混乱走向秩序，从贫弱走向富强。为建设社会主义的新文化，从传统文化中，当然主要是从儒教所留下的思想遗产中，吸收思想营养，为使我们的国家和社会变得更加美好，是完全必要的。但是如果企图用儒教救国救世，那么，对这种主张最好的评价，也只能说，那不过是近百年来许多人都曾经作过的或真诚或虚假的不能实现的幻梦。

谢选骏指出：人说“‘儒教’作为一个固定概念，晋代已经流行。”——这离开“儒家”的诞生已经七八百年了，离开汉武帝的独尊“儒术”也已经三四百年了；那么，是什么力量的影响使得儒家和儒术变成了“儒教”了呢？我认为，可信的解释只有一个——外来的佛教。换言之，我们可以说“儒教起源于佛教”。（当然这不等于是“儒家儒术起源于佛教”；正像“儒家不是儒术”、“儒术不是儒教”。）

【29、儒教资本主义论的不中不西】

《儒学如何在韩国传播？》（邢丽菊、崔英辰 中国新闻社 2021-09-28）报道：

传统儒学如何适应高速发展的现代社会，在年轻一代中重塑正面积极形象并生机勃勃发展，是现代韩国儒学发展的重中之重。

纵观朝鲜半岛历史，儒学思想统治了朝鲜王朝500余年之久。直到21世纪的今天，韩国依然是世界上儒学传统保存最好的国家之一。中韩互为友好邻邦，同属汉字文化圈，两国人民在长期历史发展和文化交流中共同谱写了东亚文明的光辉篇章。

儒学如何传入朝鲜半岛？

儒学是中国传统文化的重要组成部分，不仅对中华文明的发展产生深刻影响，也对人类文明进步作出了重要贡献。韩国儒学在吸收中国儒学的基础上形成，但它并不是单纯的移花接木，而是在适应朝鲜半岛风土人情的基础上，对中国儒学进行更深入细致的发展，从而形成了民族的文化精神(Ethos)。

韩国儒学思想意识的萌芽最早可追溯到檀君朝鲜。檀君朝鲜是关于韩国民族祖先起源的神话，在《三国史记》和《三国遗事》中都有记载，其中出现了世界的三个轴心——天地人。在天地人和谐相处的世界里，人所要做的就是弘益人间，这与中国儒学“人能弘道，非道弘人”的精神相一致。

关于中国儒学何时传入朝鲜半岛，学界众说纷纭。但可以肯定的是，朝鲜三国时代(约公元前57年至公元668年)已开始普遍使用汉字。与此相对，儒释道三教也陆续传入朝鲜半岛。公元372年高句丽正式设立太学，儒学在国家层面被正式吸收。公元918年高丽建国后，太祖王建的《训要十条》以儒为表，强调儒学治国理念，统治者积极践行儒家为民思想，为后世君主立下治国之本，并以佛道为里，将佛教和道教信仰作为镇守国家的重要手段。

丽末鲜初，朱子学传入朝鲜半岛并受新兴士人推崇。1392年建立的朝鲜王朝是名副其实的儒教(韩国一般称儒学为儒教)国家，儒教成为其统治指导思想。与朱子理学相比，朝鲜儒者从“性即理”概念出发，一般称理学为“性理学”，更突出人的道德心性的主体地位。

为加强朝鲜建国的正当性和当为性，朝鲜初期的性理学者展开大规模的排佛论。之所以排斥佛教，根本原因在于性理学具有重视道统的特征。当时代表性排佛论者有郑道传、徐敬德、李彦迪等。他们一方面排斥佛教，另一方面树立性理学的权威地位。朝鲜前期的儒学大家有退溪李滉和栗谷李珥。退溪以人的心性为中心解释理气，并以此为理论依据推理自然；而栗谷则首先洞察自然的理气，并以此原理来贯通人。换言之，退溪是道德的理想主义者，栗谷是道德的现实主义者。

17世纪壬辰倭乱后，朝鲜王朝实现由主导政局的勋旧派向充实发展性理学的士林派之政权交替。随着土地生产能力提高，经济私有观念得以推广，各种因素促成“国家再造论”产生，引发社会改革。经由退溪和栗谷发展，性理学在朝鲜后期继续兴盛，思潮大致有：性理学、礼学、阳明学、实学等。

1876年《江华条约》签订后，朝鲜王朝被迫打开国门。面对西方列强侵略及异质文明入侵，儒学发展日渐衰微，朝鲜王朝最终于1910年被日本吞并。在日本对朝鲜传统文化的抹杀下，儒学一蹶不振。直到1945年光复独立，儒学作为传统文化才重新迎来发展转机。

朝鲜王朝时期，为何朱子理学一尊天下？

朝鲜王朝是朱子学的天下。当时新兴士人之所以选择朱子学，是因其“重道统、辟异端”的特点。

从理论来看，朱子理学强调尧舜文武周公到孔子的传承，排斥佛教，这种“辟异端”的特点正好为高丽末期学者反对佛教提供理论基础。

从现实来看，朱子强调理的尊严性，他认为虽然南宋王朝暂时无法收回被外族抢占的国土，但这只是可变因素“气”的作用所致，而中华的本质“理”不会变。这一点正契合了朝鲜太祖李成桂主张通过易姓革命建国的正当性和当为性。

如果说朱子学在朝鲜时期的发展如同大江大河，阳明学的发展则如潺潺小溪。据《辨王阳明守仁传习录》中的时间推断，朝鲜时期对阳明学的认知应早在中宗十六年(1521年)。但在以朱子性理学为宗的朝鲜学界，道统显得尤为重要。自1392年朝鲜王朝建国起的一百多年创业期，均以“辟异端”为由大力排斥老庄和佛教，确保儒教的正统性，例如朝鲜大儒退溪坚决捍卫朱子学，排斥阳明学，以著述《传习录论辨》批判“知行合一”。

17世纪以后，中国明清交替，日本江户幕府政权成立，整个东亚处于动荡。此时朝鲜学界空理空谈之风甚上，学术气氛僵硬。为批判并反思“挟朱子而作之威济其私”风气，朝鲜阳明学的代表学说霞谷学应运而生，以格物致知论、良知体用论和生理说为主要特点。但在当时的社会氛围下，少有人能与霞谷学产生共鸣。不过，阳明学为朝鲜后期具有创造性的文学创作、开化派思想等作出一定贡献。

近代史上韩国儒学如何面对西方文明？

韩国近代思想在儒家道德文明与西方近代文明的冲突中形成，可谓“自我”与“他者”的合体，即“西势东渐”的过程。

19世纪前半期之前，东亚一直处于以中国为中心的地区秩序之下。鸦片战争后，西方列强侵入东亚，朝鲜王朝被迫卷入由西方列强和日本主导的“被动的近代”。由于国政不力，19世纪朝鲜农民运动此起彼伏。国家所面临的问题是对内迫切需要改革自强，对外应对西方列强侵略，特别是与西方国家建立关系。当时，朝鲜社会出现斥邪卫正思想、开化思想和东学思想三种方案。

斥邪卫正指的是坚决排斥“邪学”天主教，捍卫“正学”性理学。西学虽然主要指天主教，但广义上也代表了整个西方文明。斥邪派认为西方文明具有野蛮的侵略性，纵容之不仅会令社会体制崩溃，而且国家也会灭亡。

开化思想则与之相反，主张通过吸收西方近代文明来建立近代国家体系。西方文明虽然具有文化上的先进性，但同时也具有帝国主义侵略的野蛮性。对朝鲜而言，西方是具有双重性质的“他者”。开化思想虽然争取独立，但不能实现完全独立。

主导斥邪卫正和开化思想的主要是知识分子，而东学思想以深受帝国主义侵略的下层民众为主体。他们一方面批判政府和官僚的腐败，一方面批判西方列强侵略的不正当性。

儒学的现代化发展面临何种挑战？

光复独立三四十年后，韩国一跃成为“亚洲四小龙”之一，并在今年正式被联合国认定为发达国家。20世纪末，韩国各界都在思考一个问题，即“我们为什么会成功”。最后他们从传统自由市场经济理论、帝国主义论、从属利益论等无法解释的东亚经济发展的文化要因——儒家思想中找到了答案，这就是“儒教资本主义论”。

目前韩国儒教资本主义论的主要观点如下：第一，儒教文化传统对经济发展必需的人力资源培养产生重要作用，教育热潮和严格的劳动伦理是引导东亚国家经济发展的动力；第二，儒教式的政治秩序和社会传统使国家政策有效贯彻，并在资源调动方面起了强有力的积极作用；第三，儒教式的家族共同体主义、重视诚信道德等传统伦理也对经济发展起到极大作用。

今天，韩国社会的儒学认识是两面的。积极认识主要有：儒学创造了朝鲜时期辉煌的性理学和民族传统文化，儒学传统促成今天韩国社会的“教育热”。消极认识主要有：男尊女卑的男权思想长期压抑女性自由，长幼有序的位阶秩序让年轻人备受桎梏，家族式经营理念带来家族特权等腐败现象。

尽管儒学在历史上声名显赫，但在现代韩国社会，儒学发展面临严峻挑战，主要表现为信奉儒教的人口比例减少、家族主义思想弱化、成均馆财力和人力不足等。此外，现有儒林组织习惯于墨守成规，缺少应对大数据时代的高科技手段，在教育教学、信息传播等领域存在短板。

预计到2025年，韩国儒教人口数量将停留在5万左右，老龄化问题更令这一情况雪上加霜。韩国政府已意识到问题的紧迫性，不仅出台政策鼓励生育，而且多部门联手积极支持书院与乡校振兴事业发展、资助卓越的儒教书院，一系列举措体现韩国振兴儒学的决心。传统儒学如何适应高速发展的现代社会，在年轻一代中重塑正面积极形象并生机勃勃发展，是现代韩国儒学发展的重中之重。

邢丽菊，复旦大学国际问题研究院教授、博士生导师，复旦大学韩国研究中心副主任，“中韩关系未来发展委员会”中方委员，兼任国际儒学联合会理事、中韩文学与文化比较研究会副会长、中国朝鲜史研究会秘书长等职。2008年于韩国成均馆大学获得哲学博士学位。主要研究领域为东亚哲学与思想史、中国文化与外交、中外人文交流等。在《哲学研究》《国际问题研究》以及国际SSCI等权威刊物发表学术论文数十篇。主要著作有《中外人文交流概论》《韩国儒学思想史》等。

崔英辰，哲学博士，韩国成均馆大学名誉教授，现任韩国成均馆翰林院院长、韩国哲学思想研究所理事长。曾任韩国成均馆大学儒学大学院院长、韩国思想史研究会会长、韩国朱子学会会长、韩国栗谷学会会长等职。主要研究领域为韩国儒学思想史、韩国性理学、东亚儒学思想比较研究等。出版著作数十部，代表作有《儒教思想的本质与现在性》《朝鲜时期儒学思想史的发展》《韩国儒学思想研究》等。

谢选骏指出：我看“儒教资本主义论”是一种不中不西的东西，也可以说，儒教资本主义论是一种又中又西的杂交——儒教资本主义论既不是儒教，又不是资本主义；但却企图同时勾搭上儒教和资本主义这两种完全冲突的东西。这不就是“马克思主义的中国化”之翻版吗？

【30、中国影响一开始就在日本神道之中了】

《儒教对日本文化的影响》（2015年5月17日 日本国驻青岛总领事 远山茂）报道：

首先，衷心地祝贺"山东社科论坛—齐鲁文化传承与创新研讨会"的召开。受邀参加本次研讨会并有这个发言的机会，在此表示感谢。今天，我以"儒教思想对日本的影响"为主题进行演讲。儒教思想在以往的日本历史当中起到了各种作用，连现在也仍然是日本人精神文化的一部分。这在我经历的人生中确实体会到了。自从接受了这次演讲，在这两个月的时间里，我参考了各种资料准备了今天的演讲稿。我重新认识了儒教思想对日本的历史、文化带来的极大影响。虽然那么说，我不是专业的学者，只不过是个行政官员而已。所以对于报告内容中及其不充分和浅薄的地方，敬请理解

那么，我就先大略地介绍一下日本历史中从古代到现代儒教的由来、发展。之后，就其主要特征从几个观点来阐述）

１　概観

历史１  古代～飞鸟时代

日本儒教的传播比佛教早，公元５１３年日本应神天皇时代朝鲜的百济大王派来五经博士传播的。也有在此前，王仁从朝鲜半岛把《论语》携入日本的传说。一般来说大概是5世纪初传入的。

６世纪飞鸟时代，热衷于佛教普及的豪门贵族曾我氏开始发迹，以飞鸟京（现在的奈良县）为中心修建了佛教古建筑。一方面一部分当政者对儒教深刻归依。例如齐明天皇（女性天皇）将其亡夫钦明天皇的陵墓安置在八角墳（古代中国的政治思想中八角形是适合天下八方的统治者的）。另外，设置在有一个地方叫多武峰的两槻宫以及相关的古建筑都强烈体现了儒教和阴阳道的影响。

历史２  平安～镰仓时代

之后，9世纪平安时代初期，天武天皇发布的律令制也是受到儒教影响的，儒教思想被应用于官吏的培养，以及在国家进行研究学问的式部省（相当于现在的［人事部］）所管辖的大学寮进行教授。但是，在日本科举制度没有被采用所以儒教本来的价值没有被稳固下来。而且，这个时代的佛教日益盛行，儒教相对而言没有盛行。

朱子学(也就是理学)是从１１９９年赴宋朝的日本僧俊芿带回２５０卷儒教书籍开始的。以后，由出访宋朝的禅宗僧人或者是从南宋来访日本的中国文人广泛传播。据说是１２９９年，根据元朝来访的僧人一山一宁带来的注解完成了学术理论。14世纪，天台宗的僧人玄惠通过朱子学，成为了当时天皇的亲信。

历史３ 南北朝～室町时代

从南北朝时期到室町时期在临济宗的禅宗寺院研究儒教。另外，15世纪后半期，由当时的领主上杉宪实复兴起的足利学校也进行了儒家的讲义。

历史４  江户时代前期

江户时代（也叫德川幕府时代）是日本儒教的鼎盛时期。这个时期，儒教从佛教僧侣的教养发展成为独立的学问。特别是朱子学，被幕府实现封建统治的思想所采用。江户时代初期，朱子学者林罗山侍奉将军德川家康以来（当时他才23岁），林家被任用为大学头，统治了幕府的文教政策。

历史５ 江户时代（朱子学派）

作为阳明学派，由中江藤树创始，他的弟子熊泽蕃山在冈山藩执政参与了重建财政的工作，这样儒教在全国各地留下了影响。通过江户时代，以武家僧为中心，儒教在日本得到稳固。后来也影响了水户学（在日本水户藩 (现茨城县北部)编纂《大日本史》过程中形成的学派。以朱子学为中心，综合国学和神道。倡导尊王和大义名分。），不久与尊王攘夷思想相结合，成为实现明治维新的意识形态。

另外，当时在日本，就像中国的清朝一样，对古典的重新研究也开始流行起来，叫做古学派，古学派的研究手法也影响到了日本国学的发展。

历史6　明治时代

进入明治时代，1885年当时的文部大臣森有礼下达了禁止儒教式道德教育的命令。但受宫中保守汉学家的影响，还是引进了教育敕语等儒家的忠孝思想，得到了奖励。

1916年，当时企业界的头号人物渋泽荣一撰写了《论语与算盘》一书。根据《论语》提出了道理与利益并存的"义利合一"理论，谋求近代经济与儒家思想的融合。

历史７ 战后～现代

1945年二战后，因为中国的古典，特别是儒教对军国主义者的伦理教育上也曾被利用，所以在一个时期内的学校教育方面也被取消了。一家出版社的招聘考试中，出了"韩非子是谁"的问题，很少有人回答正确。更有回答出"韩国不正当行为的少年"的杰作。但是之后，中国的古典，也就是"汉文"作为高等学校的必修科目得到恢复，史书、汉诗等优秀的文章被作为教材。

另外，1960年代后期，以经营者、管理者为中心的商业界的人，以与战前不同的理解方式开始阅读中国的古典。只用西欧科学的技巧无论如何也有解决不了的问题，其不足之处需要从中国古典的"人间学"中寻找。对《孔子》也有很大的兴趣。在经济发展的过程中，被追究到企业的社会责任，却没有去追求资本的理论修正现象。

２　特徴

特征1取舍选择

日本从5世纪的古代一直到19世纪明治维新很长的历史时期里，在很广的领域受到了中国文化的影响。例如，政治制度方面的律令制，思想宗教方面的儒教、道教以及中国佛教，文化方面的汉字，风俗习惯的农历等不胜枚举。

另一方面，自古以来，日本并不是全盘接受外来文化，而是根据日本的国情有所取舍。或者是说有的思想是完全接受，有的是自己加以修正和发展。例如，政治制度方面，日本没有接受科举制和宦官制。另外，社会风俗方面，日本也没有采用女性的裹脚方式。

没有采用科举制度的理由，有各种说法。日本的历史是①即使最高领导人更换，下面的有势力贵族、有权威的豪族、武士等会跨越时代保留下来，确保了高级官员的地位。②与以中央集权体制为根本的中国历代的王朝不同，日本是继续以地方分权·封建体制为根本的时代，很大的原因是因为在人事方面没有采用中央政权强大的支配系统。

另外，没有采用宦官制度的理由也有各种说法，尽管日本民族一部分来自于大陆的骑马族，但是畜牧业并不是日本的主流。因此，最初对于动物的去势术也没有普及。更何况，对人类也没有过去势技术的说明。

特征2 独特的解释和修正1

中国的儒教和同一时代的西欧哲学（也就是希腊哲学）相比较，不是热衷于抽象的观念性议论，而是相对性地重视人生哲学和人的修养的研究,日本的儒学比中国儒学对抽象世界观的思考更加生疏。

例如、从飞鸟时代到奈良平安时代，儒教作为主要的政治思想被接受，抽象的世界观没有被太多的议论。另外，室町时代后期，作为儒学世界观的不是易经，而是占卜的易学，其知识被应用于许多战争的占卜。

江户时代的朱子学的解释发展明显地表现出日中的各种不同。

例如，江户时代初期朱子学的元祖藤原惺窩也提到朱子学的核心是"理气关系"，但是更多的场合将"理"解释为伦理的"道理"或者"情理"。

另一位朱子学家山崎阐述了"学朱子而缪，与朱子共缪，何遗憾之有"把"性理问题"作为与日常生活紧密相关的修养问题或者人生道路上的问题，没有把它看作是形而上学的问题。

为什么日本的儒学没有重视抽象的概念？据有的学说解释，本来古代的日本，与中国相比是晚了数百年的文明落后国。抽象思维没有发达。例如当时有丰富的关于山，川，草，木等表示具体事物的语言，但当时还没有"自然"等抽象的概念。

但是，17世纪以后的江户时代的文明度低不能说明日本的儒学家没有重视抽象思维，有关这一点，著名的佛教学家中村元把印度，中国以及日本的佛教作了对比，指出日本人的思维方式有"非合理主义的倾向"，缺少思辨，伦理的思考。

但我个人认为；江户时代的儒学家为什么做了这样那样的修改主要是为了统治阶级提供理论基础。

特征2 独特的解释和修改2

江户时代的朱子学有关君臣关系方面也与中国不同。也就是说对儒教的基本概念"德"和"忠"的解释不同。

根据中国的儒教，政治的基本思考方法从孔子，孟子时代有"有德者王"的思考方法到后面的时代也没有改变。朱熹提出了"为政以德，则无为而天下归之"也就是说要成为王者，德是必备的条件，如果缺少的话，是与"放伐""革命"思想相表里的。

江户时代初期"有德者王"和"放伐"的思想也被接受。林罗山赞成孟子的"放伐"的想法，提出"汤武之举非私天下，为在救民耳"。

但是，17世纪中期以后，"仁"的思想和"有德者王"的思想逐渐淡化，并逐渐强调对君主的绝对忠诚，进而对于天皇的无条件忠诚。古学派的山鹿素行对有关君臣关系提出了"非以力而成，乃天地自然之仪则""主君之恶如夏桀殷纣，而无灭上之道"的主张。

儒教与佛教，神道的融合性

本来，儒教在中国对于其他的思想或者说是宗教是包容的，有时双方也会融合在一起。这种倾向在日本更加明显。

原本，日本逐渐作为拥有文字思想的文明国家起步，是5到6世纪。这个时期，中国已经是拥有高度文明的先进国，对于中国传播过来的各种思想、社会制度，当时的日本是非常尊敬、崇拜的，没有批判。而且，当时日本的早期宗教是神道。神道是多神教，对于第三者是敞开胸怀的。加上这一点，最近的历史研究表明，古代在日本，与中国大陆和朝鲜半岛的人际交流是超出想象的活跃。古代的时候，还没有像现在那样的严格的出入境管理。

在这样的背景下，江户时代的儒教，许多儒教学家都主张和其他宗教共存融合。例如，江户时代的儒学家山崎黯斋广泛地吸收佛教和神道等，称之"垂加神道"，主张神道与儒家的融合。

儒教积极的作用的总括

如前所述，儒教特别是在江户时代繁盛，被大大地活用在国家统治体制的构筑上。

江户幕府不是中央集权式，形式上是被称为"幕藩体制"的地方分权制。各个藩的藩主（大名）都有一定的自治权，但是幕府的统治非常巧妙，大名反抗幕府是非常困难的。另外，君臣关系基本上是"武士道"，要求绝对的忠诚。

另外，国民被分为"士农工商"四种身份。维持了"士（武士）"绝对的支配权，对农工商强烈地要求要守本分。）像这样德川幕府基本的政治制度，道德规范说明十分地利用了重视安定的儒教思想。

德川幕府成立于1603年，到1868年持续了265年之久。中期以后，发生过地震，干旱等自然灾害，另外，也发生了多次农民起义，但总体来说没有爆发大规模的内乱，是个和平的时代。

当然，因当时的封建制度，身份制而形成的不平等，被称为"男尊女卑"的蔑视女性的思想，在当今社会是完全不能被接受的，应该彻底地澄清。但是，无论哪个时代，哪个国家，想办法确保社会的安定是重要的。而且，儒教的核心"仁义礼智"等价值观是普遍的。越来越多的人开始觉得以合理主义为核心的西欧思想不一定能够解决的问题。21世纪，继承包括儒家的东洋思想的优点是有必要的吧。

●参考

大盐平八郎

江户时代后期阳明学派儒者。任大阪"町奉行"属下的"町与力"(类似管理民政事务的警察)。1830年辞职，开设家塾，专事教育与著述。

自1830年起，大阪地区连年歉收，农村饥馑，城市物价腾贵。1836年灾情尤其严重。大盐对于广大贫苦人民的悲惨处境深为同情，建议町奉行对饥民采取救济措施，但町奉行置之不理，且与富商勾结，贩粮江户牟取暴利。大盐愤恨幕吏专横、商图利，决心为民除害，乃与同志和门生密谋起义。

1837年2月，大盐尽售藏书，得款620两，全部散发给万馀市民及近郊贫民，密告以起义信号，同时发出檄文，列述举兵理由，号召市民和附近农民起来共同战斗。因叛徒告密，起义被迫提前开始。

2月19日上午大盐聚集起义者300余人(包括沿途加入者)，进攻市区富家的商店与宅邸，大散金谷。下午，起义被镇压。大盐藏身于市内一商人家，3月27日被发现，与其子同时自杀。

在大盐起义的影响下，4月，备后(今广岛)的三原农民打着"大盐平八郎弟子"的旗帜举行起义；6月1目，生田万等7人在越后(今新渴)的柏崎起义；7月2日，摄津的能势、川边、丰岛三郡2000农民也发动起义。这些起义都遭镇压，但给幕府的封建统治以沉重打击。

大盐起义虽告失败，但却有重要历史意义。它是由下级武士发起和领导的，并主动联结农民和城市贫民进行的第一次暴动，它把从前的分散、自发、局限于反对当地封建领主的农民暴动向前推进了一步。由于这次起义是发生在号称"金库"的重镇大阪，震撼了幕府的封建统治。后来，西方殖民主义势力东侵日本。

古学派

本江户时代儒学派别之一。古学者原多为朱子学追随者，后怀疑朱子学，认为与孔子、孟子原意不同，而倡古学。呼吁不依赖后人的注疏，而从孔孟的原著中直接探索儒学的真意。以山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表，认为战国的诸子、汉唐的儒家、宋元的理学，非继承周公、孔、孟之道，故应直接读先秦古籍，恢复孔孟圣贤之道，以探求古代儒学之真义。他们的治学目的基本相同，但各人的思想体系有较大差别。山鹿素行的特点在于其武士道理论，主要作为兵法家影响后世。伊藤仁斋以研究古义学为业，尤重视探讨道德的古义。获生徂徕则标榜根据《六经》阐明"先王之道"，认为要解读《六经》，就须研究古语——古文辞学。

谢选骏指出：上文说——“江户时代的儒学家山崎黯斋广泛地吸收佛教和神道等，称之‘垂加神道’，主张神道与儒家的融合”（原本，日本逐渐作为拥有文字思想的文明国家起步，是5到6世纪。这个时期，中国已经是拥有高度文明的先进国，对于中国传播过来的各种思想、社会制度，当时的日本是非常尊敬、崇拜的，没有批判。而且，当时日本的早期宗教是神道。神道是多神教，对于第三者是敞开胸怀的。加上这一点，最近的历史研究表明，古代在日本，与中国大陆和朝鲜半岛的人际交流是超出想象的活跃。古代的时候，还没有像现在那样的严格的出入境管理。在这样的背景下，江户时代的儒教，许多儒教学家都主张和其他宗教共存融合。

——但是我看，上文却没有明说，“神道”一词就是从《周易》输入日本的。《周易·观卦彖辞》：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”所以我认为，江户时代的儒学家山崎黯斋广泛地吸收佛教和神道等，称之“垂加神道”，主张神道与儒家的融合……纯属多此一举，因为中国影响一开始就在日本神道之中了。日本的国学，不是天下之学，只是方国之学罢了。

【第三部分·孔教】

【31、“孔教”把“国际思想”矮化成为了“国家宗教”】

《孔教的突围？——评干春松<保教立国>》（12/29/2015 蔡斯宇 澎湃新闻）报道：

辛亥革命之后，在章太炎所开国学会中听讲的顾颉刚受到章氏的深刻影响，继承其反孔教的立场。他原先以为“孔教原是国学的一部分”，现在才发现“今文学家竟是这样的妄人”，“真气急了”，“深恶痛绝”，他坚信孔教是“一班无聊的今文学家”在“科学昌明的时代”“兴妖作怪”（《古史辨》第一册，24页）。

当然，在大陆新儒学蓬勃复兴，尤其是今文学家突然遍地开花、野蛮生长的今天，这些说法很可能被视为科学主义的迷妄。事实上，干春松就在其新著《保教立国——康有为的现代方略》（以下省略书名，只注页码）中认为，“胡适基于科学主义的方式去求孔教之‘真’更是缘木求鱼之举”（44页）。也许需要多说一句的是，顾颉刚不仅是章太炎的学生，而且也是胡适的学生。他的疑古方法就是胡适的科学方法运用到古史研究去的结果。所以干春松这话其实连顾颉刚也一并批评了。何况何谓科学主义，在干氏之作中也未得到基本说明。现在似乎很多大陆新儒家都会贴标签，一旦有人批评儒学，就会被认为陷入了反传统的窠臼。可是，传统如果有不好之处，反一反又如何？

但顾颉刚的确提出了一个问题，这就是，在科学昌明的时代，孔教如何突围？不过，有趣的是，干氏新作《保教立国》从某种角度看又是对这个问题的回答。

与基督教抗衡的孔教？

干春松劈头就指出，“按一般的说法，康有为建立孔教的设想来自鸦片战争之后应对因治外法权而得到迅速传播的基督教的冲击。在康有为看来，依托一个组织化的孔教组织，一方面可以将宗教事务和政治事务进行剥离，杜绝西方列强借用宗教原因来对中国进行政治上的勒索；另一方面，建立儒家的宗教团体可以遏制基督教有组织地在民间社会进行传播。”（14-15页）

从论述孔教章的谋篇布局来看，干春松虽然认为以上看法属于“一般的说法”，但实际上他也是在一定程度上接受的。他的补充是，“如果将康氏的孔教设计仅仅理解为基于宗教争夺的原因，恐怕亦有未周处”（21页），因为孔子的神圣化本来就是儒家发展过程中的一个方面，这点尤其表现在神秘化色彩比较浓厚的汉代谶纬思想和公羊学系统中。干春松的这个观点无疑揭示了孔教在中国历史上源远流长的一面，如果我们联系从“侯外庐学派”开始，经任继愈先生传承，由李申教授敷衍篇章的“儒教说”，那么还可以获得更多的证据。不过，在现代中国，孔教的一个指向就是应对基督教的冲击。

需要补充的不是在中国历史上孔子的神圣化、神秘化从什么时候开始，而是在其他地方：康有为究竟为什么提出孔教说？同样是大陆新儒家的唐文明明确指出，“学界流传甚广的一个说法是认为康有为提出制度化的孔教是在模仿基督教，这一说法至少就康有为早期的孔教建制主张而言是很不妥当的。”（唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，76页）

在康有为思想中，孔教说究竟提出于何时？这个问题之所以重要，一个原因是，这关涉到康有为的孔教说有多少种形态，关涉到孔教说能否成立，因此不得不察。值得注意的是，在干氏《保教立国》一书中，孔教思想的出现最早在1895年，而且还是作为基督教的对立面隐约出现的。不过，唐文明认为，“孔教”二字在康有为著作中的首次出现，是写作于1886年的《康子内外篇》，但是，孔教思想的提出在文献上却在早于《康子内外篇》的《教学通义》。他敏锐地注意到，梁启超写于1901年的《南海康先生传》明确单列第六章“宗教家之康南海”，在其中提及《教学通义》中孔教思想的萌芽：“先生所著书，关于孔教者，尚有《教学通义》一书，为少年之作，今已弃去。”唐文明认为，在此书中康有为的孔教主张还是在师法上古、三代而恢复敷教之制。这个意义上的教指的是广义的宗教，用康有为的说法是顺乎人性的“阳教”，而不是狭义的宗教（“阴教”），其内涵是：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。反地球之内，靡能外之。”（《康有为全集》第一集，103页）

这种对孔教的理解，当然可以有效应对孔教的一个顽强对手——章太炎的批评。章太炎认为，中国素来没有（狭义的）宗教，因此平白无故勘定孔教，有如在完好的身体上剜肉补疮，毫无必要；而且由于宗教惯有的狭隘性，容易激起冲突，“十字军之祸生于东方矣”！问题在于，一来，广义的孔教其实就是人伦日用，将吃饭喝茶都称之为孔教，未免过于宽泛；二来，如此理解的孔教在一定程度上也消磨了孔教的一个积极作用，毕竟康有为还是想利用孔教做一点应对基督教的事业的，这点干春松的著作言之甚详。

孔教能否成为现代民族国家的认同标志？

干春松认为，“孔教会所要承担的功能主要有两个：一是对于传统价值和生活习俗的继承；二是提供民族国家的合法性基础，因为孔教凝聚了历史和文化甚至民意上的合法性资源。”（53页）窃以为，如果孔教会发挥的是第一个功能，那倒和一般的国学研究会之类差别不大，但那又何必创造一个新名词，妄生事端？祥林嫂搞起祭祀来是一把好手，但她是否会自认为孔教会成员？但无疑，这个意义上的孔教之教是广义的，指的是儒家文化。

值得讨论的是第二个意义上的孔教。麻烦在于，这个意义上的孔教既可以指狭义的宗教，也可以指一般性的历史文化，确切地说是儒家文化能否成为现代民族国家的认同标志？

对这个问题，狭义的宗教意义上的孔教的回答是否定的。中国近代史已经为我们提供了答案。

康有为主张立孔教为国教，因为表面上这似乎违背现代国家政教分离，不立某一具体宗教为国教、主张信仰自由的基本原则，但是，“孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定于一尊，不能不党同伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒教为国教，二千年矣，听佛道回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？”（《康有为全集》第九集，327页）

但是，仔细辨析之下我们还是能发现问题：某一宗教的特性是宽容的，是否就赋予它被尊为国教的合法性？其实新文化运动诸人早就认识到，对于这个问题的回答是否定的。根本原因还在于现代国家应当奉持信教自由的原则，而不可确定一尊。陈独秀所言甚明：“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人有出入依违之余地。”（陈独秀：《再论孔教问题》）他还说：“与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”（陈独秀：《旧思想与国体问题》）

那么，广义上的孔教也即作为历史文化乃至民意凝结的儒学能否成为现代民族国家的认同基础？干春松指出，对这个问题的忽视是陈独秀等人的一个严重不足：“遗憾的是，反对者并没有从文化民族主义的角度，去理解康有为对于孔教与国家意识和国民精神培养之间，以及文化传统与政治之间复杂关系的思考，这些在抱持政治理想主义的陈独秀眼里一并被认为是中国接受现代民主政治体制的障碍。”（72页）

“文化民族主义”在此是一个不恰当的词语。按照这句话的下半句，这里干春松要说的是现代民族国家的建设与传统文化之间的紧密联系。但文化民族主义的要点恰恰在于暂时撇除政治的因素来考虑文化的民族主义价值；甚至有学者反对文化民族主义这种提法，因为什么不是文化呢？一个太广的概念或许就是一个空洞的概念（源于莉亚·格林菲尔德[Liah Greenfeld]和笔者的谈话）。

在此，更加确切的提法是政治民族主义，指向的就是现代民族国家（nation state）。以此为背景，我们一方面要承认传统文化的积极作用；另一方面，必须承认“人民主权”已成为现代民族国家的建国原则。换言之，现代民族国家的基础是内部的人民对现代政治原则的认同，至于人民在文化上认同的是哪一种，则是其次的问题。如果将文化作为民族国家的建设原则，那仍然难以避免内部的分裂和冲突。从这个角度看，陈独秀等人一再追问孔教和专制之间的联系，绝非单纯出于激进主义、理想主义，也绝非由于历史的偶然（如张勋复辟捎上了康有为），而是对国家基本建设原则的取舍。

从这个角度看，广义的孔教试图成为现代民族国家的根基，一方面似乎过于看重自己，有意无意忽略了中国历史上其他类型的文化传统的存在；另一方面似乎忘却了要进行现代转换。而转换之后的孔教是否还是传统文化，那是需要辨析的：更加精确的说法是，传统文化在新时代的变迁，已经接受了现代性的洗礼，当然也包含着与现代性的对话。

孔教的德性化与礼仪化

看来，孔教是否能够成为基督教类型的宗教，这个问题本身在大陆新儒家那里就存在争论；孔教（无论是狭义的还是广义的）能否成为现代民族国家认同的基础，也颇存疑问。那么，孔教的出路何在？干春松认为，德性化与礼仪化或许是可以考虑的。

所谓德性化是笔者的概括，干春松的说法是将孔教“公民宗教”化。他认为，“康有为虚君共和的设想并非是要维持帝制，而是希望借助帝王的名号来维护传统的道德，这与卢梭和贝拉建立公民宗教的目的有一致之处”（74页），而这正是“以舍弃教会组织和权力参与的方式来构建儒教的未来形态”（76页）。干春松指出，无论是杨凤岗还是陈明对公民宗教的设计，都旨在充分发挥儒家思想对于道德风俗重建的意义。正是在这个意义上，笔者把这种进路称之为孔教的德性化。

于是我们发现，去除“公民宗教”这种提法比较玄乎的成分，这种做法的实质还是让儒学发挥道德建设的积极作用。对此我们也是热望的。当然，这么一来，另一位大陆新儒家唐文明未必同意，他认为重提孔教的目的就是要拯救经过科学的方法论的过滤，“只剩下一副干瘪的道德主义面孔”的儒教，恢复“原本贯通天地、具有终极面相、意在全盘生活计划的儒教思想”形象（唐文明：《敷教在宽》，第6页）。但儒家的道德意义已是一个老生常谈的话题，以“公民宗教”称之，是否又会增加无尽的争端？

干春松对作为公民宗教的儒教的设计，当然有其新意：“我个人认为将儒教设计成一种公民宗教有一个很可行的路径，就是在礼仪资源十分缺乏的当下中国，通过仪式和礼仪的重建来重构中国人的道德意识和神圣性维度。”（80页）

在此，干春松对儒教的理解已经不限于道德建设，而是意在回应中国国家文化符号缺失的现状，“通过一些超越具体宗教派别的符号来强化文化认同和国家认同”（81页），这个设想很好，只是笔者不知这些国家符号为何一定要来自儒家？自称孔教、儒教的儒学如何超越具体的宗教派别？我们绝不否认“传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累”（81页），传统具有继承和借鉴意义，但现代的创获也是值得珍视的。对此，康有为本人或许在无意间为我们提供了论证。比如，在《教学通义》中，他建议将古代的射礼改为烧抢礼。因为“射之义在武备，今之武备在枪炮，则今之射即烧抢也”（《康有为全集》第一集，52页）。

孔教能以何种形象突围？宗教、国家认同的符号、道德培养的资源，还是神圣化的礼仪制度，抑或其他？随着行文的展开，我们发现，其背景已然不单纯是科学昌明，而且也是民主盛行。孔教何去何从，国人拭目以待。

谢选骏指出：“孔教”的说法，比起“儒教”来，其实是一个历史的退化而不是历史的突围，因为其“保教立国”的宗旨，已经把“国际思想”矮化成为了“国家宗教”，变成了“日本国学”一样的劣等货色。

【32、“孔教”的设计只是一个“人造宗教”】

民初思想界关于孔教是否宗教的争论

《中国文化研究》2021年秋之卷 邹小站 2021-12-02

提要：自清末起，儒学面临着严重危机。民国建立后，儒学丧失其官方哲学地位，失去政治权力的保护，同时，因为缺乏系统的宗教神学以及制度化的宗教组织与仪式，儒学并未成为一般社会大众的宗教信仰，缺乏与西方宗教的竞争力。为存续儒学，以康有为、陈焕章等为代表的一批尊孔人士乃以基督教为模板，欲将儒学改造为制度化的宗教，并要求定孔教为国教。由此引发了孔教是否宗教的争论。争论发生于国教派与非国教派之间，论争双方都以基督教为模板定义宗教，并以此定义裁定孔教是否宗教。不过，孔教是否宗教的问题，并非尊孔与反尊孔的分界线，不少主张尊孔的人士也认为，以孔教为宗教，有违孔教的基本性质。

关键词：孔教 宗教 康有为 陈焕章

关于孔教是否宗教，历史上有三次比较大的争论。第一次是明末利玛窦来华之后，第二次是二十世纪初年，第三次争论从1978年底开始，直到现在。到现在为止，儒教是否宗教的问题，仍然悬而未决。

第一次争论发生在天主教内部，核心问题是儒者的祭祖、祀孔是否有宗教性质。其时，利玛窦为打开在华传教局面，提出儒者的祭祖祀孔活动不过“志思慕之情”，只具有纪念的意义，并无宗教意味，可准许华人信徒参与此类活动。这可减缓中国天主教徒所面对的文化冲突，不至于因为信仰天主教而成为中国社会中的异类。不过，这只是利玛窦的传教策略，利玛窦其实是认为儒者的祭祖祀孔是尊崇鬼神，具有宗教信仰的意义。天主教内部不少人明确认为儒者的祭祖祀孔具有宗教意味，反对中国信徒参与祭祖祀孔。利玛窦离世后，罗马教廷明确禁止中国信徒参与祭祖祀孔，引发了清廷的禁教，使天主教在华活动不得不转入地下。

第二次争论肇端于清末，它因康有为的孔教论而起，并在民初有关国教问题的争议中形成高潮。本文拟讨论此次争论的缘由及其基本情形。

一、

所谓孔教，就是儒学（儒教）。章太炎说：“中土素无国教，孔子亦本无教名，表章六经所以传历史，自著《孝经》《论语》所以开儒术，或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也……然仍世相称，皆以儒术为之题署，云儒教者无有也。及佛法被于东方，天师五斗之术起，佛、道以教得名，由是题别士人号以儒教，其名实已不相称，犹未有题名孔教者也。孔教之称始妄人康有为，实今文经师流之毒。”这是说“孔教”之名，由康有为首创。其实，“孔教”一词，在康有为使用之前，就已出现于载籍之中，如《晋书·阮籍传赞》有“老篇爰植，孔教提衡。各存其趣，道贵无名”，谢灵运《与诸道人辨宗论》有“倚孔教者，所以潜成学圣。学圣不出《六经》”。不过，这些文献使用“孔教”一词，大体上指孔子之教，其“教”字指教育、教化、教导，并无“宗教”的意思。康有为将孔子定为创教教主，视孔教为宗教，经康有为及其追随者的大力鼓吹，“孔教”一度成为用以指代“儒教”的流行概念。从这个角度看，也可以说“孔教”之称始于康有为。

当晚清末世，康有为对西方宗教在华急剧扩展及其带来的日益严重的民教冲突，对儒学面临的危机以及由此造成的人心涣散，风俗敝坏，有切肤之痛，以为若不急起整顿，则儒学将亡，人心将散，中国将无以存立于世界大地之上，乃发出“保教”的呼号。康有为以“孔教之马丁路德”自居，欲重建儒学以制造变法的理论根据，并借教权以推动改革。他一方面神化孔子，将孔子塑造为受天命改制，为万世立法的大地教主，使之能“与天主耶稣比权量力”，另一方面则“事事摹仿佛、耶，惟恐不肖”，欲模仿基督教建立孔教的教会组织，建立专职的孔教传教队伍，立孔教之教规与礼拜仪式，建立儒教的慈善事业，打破天子对于祭天的垄断，打破儒生对于礼敬孔子的垄断，使百姓男女均可祭天祀孔，均可入孔庙礼拜孔子。在“上清帝第二书”中，康有为就提出，应建立“道学”一科，培养并建立专职的宣教人才队伍，“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”。并鼓励这些宣教人才往海外传教。在1898年3月所上的折子（收入《戊戌奏稿》的篡改稿）中，他又提出建立教阶式的教会组织，主张“举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祠谒之，释菜奉花，必默颂圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，由经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即为教部尚书，或曰大长可也”。

康有为希望建立制度化的孔教组织，意在将儒学从政治权力的垄断中解脱出来，使儒学从庙堂、学堂走向孔教的教堂与百姓的祠堂，从政治领域回归百姓的日常生活，从官方意识形态转为百姓的信仰，打破天子对于天的垄断，打破儒生对于儒学的垄断，将儒学从儒生之学真正变成庶民大众信奉的宗教，以整饬人心，挽救风俗。康有为希望，通过将儒学宗教化，建立孔教在民间社会的深厚根基，使其自身具备与天主教、基督教抗衡的能力，能在与西方宗教的竞争中得以存立，以存中国之国魂、国性。同时，他希望以孔教会对西方教会，通过教会之间的协商调解民教冲突。

二、

民国建立后，孔教面临的危机愈发深重。一方面，《临时约法》关于信教自由的规定，为基督教、天主教在华的传播提供了明确的法律保障，外来宗教有迅速扩展之势；另一方面不少急于图强的人将国家贫弱之因归咎于专制政治，又将专制与孔子联系起来，“怀新思想者，无不疾恶专制君主，每一思及专制君主，辄思及孔子，以为专制之毒实自孔子长之”。这就有了蔡元培的宣布废除尊孔的教育宗旨，以及后来的废孔浪潮。与此同时，由于缺乏历史传统与相应的社会条件，民初共和政治的试验出现了种种问题，而社会上也因为尊长威权的堕落，不尊孔、不敬长上的做派在一些耳食自由、平等之说的新派青年中开始蔓延。这些都令尊孔人士心忧如焚。他们认为，若不加改变，任由此种趋势发展，孔教将有灭亡之忧。于是，以康有为、陈焕章等为代表的尊孔派人士乃发起要求定孔教为国教的孔教运动。

当时的一般新派人士多只是关注中国与列强之间政治、经济、军事上的落差，而较少关注文化竞争问题，孔教派十分看重文化竞争的意义。他们认为，国家不单是政治体，它还是文化体，没有文化认同，国家、民族只是虚有民数而并无宗仰的一盘散沙而已。陈焕章说：“所谓爱国者，非谓爱其土地人民已也，犹有文化焉。土地、人民之爱，爱于有形；文化之爱，爱于无形。惟有无形之爱，故能于有形之爱结不解之缘也。”深厚的文化传统使人自豪，可深化国民的爱国之情。今日国家间的竞争，也不只是军事、经济的竞争，更是文化的竞争。在文化竞争中失败，其结果远比亡国可怕。陈焕章说：“今世列国之竞争也，不独竞于武力，亦竞于文明。宗教、道德、言语、文学、政治、艺术均为文明之证据，而为有国者所必争，得之则荣，失之则辱。此关于国家之位置者甚大也。”康有为则强调，亡国并不可怕，可怕的代表一国文化的宗教的灭亡。一旦如此，则其国“数千年之圣哲豪杰遗训往行”就会随之彻底消亡，其后裔所接受的文化熏陶，所祖述之“圣哲豪杰，往训遗徽”都将是征服者之文化，征服者之“圣哲豪杰，往训遗徽”。宗教灭亡，其祸较亡国更为深沉。盖国亡而教不灭，则文化认同与民族认同仍在，犹有复国的希望。墨西哥为西班牙所灭，“并其古文字图画灭之”，已是文化上的亡国，已沦于“全灭”之境；而印度、犹太国虽亡，而宗教尚存，教化未灭，将来还有由宗教而实现复兴的希望。

孔教派认为，孔子、孔教是中国文化的代表，是维系中国人国家认同、文化认同的国魂、国性。“中国一切文明，皆与孔教相系相因”，孔教若亡，则中国之一切文明，中国之一切种族，都将随之而尽。孔教派人士大都清楚地看到：耶稣教等典型宗教，有完整的教会体系，又重起信伏魔，借助天堂地狱鬼神之说约束教徒，排斥异教，从而使其信徒多能有相对坚定的宗教信仰，故可以实现政教分离。在被迫退出政治领域，丧失世俗权力的支撑后，宗教还能凭借教会本身的力量以及教徒的信仰，维系其在社会的影响，发挥其社会功能。而孔教则重人道，不以鬼神灵魂问题约束教徒，不排斥异教，又不存在独立于世俗政权之外的教会系统，不存在专职的宣教士队伍，一旦失去世俗政权的支撑，就会迅速衰微。陈焕章就承认，孔教与世俗政治、世俗生活紧密相关，难以离开政治而独立。他说：“或曰《约法》明定信教自由，所以取一切教而平等保护之也。他教既得保护而自由，则信孔自由可一律而保障，奚必定为国教之独优为？曰孔教之所以异于他教者，以其本为国教之故。他教本非国教，故但有信教自由之明文，即足以资保障。若孔教则非明白规定（指明白规定为国教），不足以保其固有。”张尔田也说：“孔教之地位，与各教不同，苟不定为国教，即失其资格，一降而为非教。”这是说，他们承认，孔教的国教地位以政治庇护而获得，失去政治庇护，失去国教地位，孔教难以与其他宗教竞争。也正是出于此种担心，孔教派希望模仿基督教的模式将孔教改造为宗教，希望在宪法上确定孔教为国教，以保护孔教。

对于孔教派对孔教的自我生存能力缺乏自信，耶稣教方面的人士曾一针见血地指出：“彼主张孔教加入宪法者之脑想，一若必强令孔子与耶、释、穆罕争一席之立足地，且必高出于耶、释、穆罕一等，受宪法上特别之保护，始得大行其道，而动国民之信仰也者。”又揶揄道：“岂诸君不自信孔子之道溥博高坚，而必借重法院与政府之大力，始能保护而尊崇之欤？若法院与政府不加以特别保障，则孔道将归于毁弃欤？吾不惜诸君自待太薄，而惜诸君待孔子太薄也！”他们强调：“凡世界之宗教，皆当藉教力以感化人人，不当藉国力以压制人人。”宗教的真正生命力在其教义是否能得人之信仰，在其教徒能否真正践履教义，是否有传播教义的热忱。保存孔教，发扬孔教切实可行的办法，是孔教徒尤其是昌言定孔教国教的人士身体力行，率先垂范，积极宣教弘教，“全力注重于普通社会，师泰西之成法，以孔学灌溉一般人群中心，振起国民教育，从根本而施解决”。只有脱离政治的支撑，使孔教真正成为社会大众的信仰，其教义为大众真正践履，孔教才能真正具有活力与竞争力。若师法专制统治者之故智，迷信政治权力的威力，以为用政治权力定孔教为国教，“孔教即自能入世人之耳，更成无量数化身，宅乎尽人之心，以作其视听言动之主”，则只会“增益信教者之依赖性与藉势幸进心”，而无助于增长孔教的竞争力，无益于世道人心。

孔教派其实也看到，单单定孔教为国教，不足以使孔教深入人心。所以，他们又呼吁国人对保持一点大惑大愚的“迷溺”，怀抱一种宗教情怀。郭象升说，“立德之道在情感，不在智慧”，维系道德的根本在信仰，而非智慧。宗教的功用在安上下、定民志，只要宗教能发挥此功用，人们就不必斤斤以是非相衡，吹索过甚，而应保持一点大惑大愚的“迷溺”。这种“迷溺”为爱国保种所必需。“观于欧罗巴，耶和华者，彼土之所谓圣人，旧新两约，其言之诞妄不法者多矣，以欧人哲理之明澈，科学之警辟，摧陷而廓清之，宜无难者，而其君若相卒不敢出于此焉，毋亦以迷溺之性质，实保种爱国所必资，去其蔽必且并其美而失之耶？”同理，国人对于孔教，对于孔子，应当抱持一份敬仰，存一份温情，而不是以后见之明，肆意攻弹。他说：“夫宗教者，不以是非为衡者也，上下安而民志定则已矣。……今剖理欲于毫厘之间，考制作于因革之后，谓攻弹不及，流弊且生，斯亦贤智之过计也。马援诫子之言曰，闻人有过，如闻父母之名，心可得而知，口不可得而言。窃谓知宗教之义者，当视此矣。（孔教非有过也，按之今日不能行，斯俗士以为有过矣，即如尊君亲上之说，今世有不以为谄者乎？然如此吹索，则孔教亡矣。）”也许是察觉此种“迷溺”之性质任其发展，会出现严重的问题，他又声称：“夫孔子之书，章章具在，除汉代公羊博士说经之外，神秘琦瑰之言，存者盖寡，率神州有众，而惟孔教是戴，既有培护民德之用，又无崇拜巫师之污，藉曰迷信，其为累则轻矣。”“迷溺”孔子与孔教，并不会走向极端。孔教派对于中国人缺乏对孔教的宗教热忱颇有不满，称宋儒去除了汉代公羊学与谶纬神学的神学迷信，应对中国人宗教心过于淡薄负责。

孔教派虽要求国人对孔教怀抱宗教情怀，但他们并不排斥文化革新。他们不过是强调，文明是生命体，“当循历史之自然以为进化，固不能鲁莽灭裂，先杀其现在之母，以求其未生之子”，而应当先图保存，再图建设。若不能保守，而先事破坏，则不但不能进步，而且会丧失固有之本根，使固有之文明丧失其生命。他们又强调，采择新学新政，不能伤害孔教。夏德渥说：“中国有当输入各国之文明，以补其所及，新政新学是已。中国自有其文明，为各国所未有，当保存之，以为治平之基者，孔教是已。今因中国之贫弱，不得不变法，以图自强，此穷则变、变则通之义也。若并中国之大经大法而亦变之，举道德文章之美富，礼乐治术之精详，几欲尽废，以师外国，遂若数千年之文明祖国，更无一可存焉，此不独中国先圣昔贤之所隐痛，抑为外国通才博学之所窃笑矣。”民初孔教派的主体在文化理念上多持中体西用论，陈焕章以自由、平等、独立、国家主义、社会主义之义阐释孔教教义，算是走得比较远的了。

当民初废孔浪潮兴起，趋新的人们对孔子、孔教不是爱恋、迷溺，而是满怀愤激之情，不是热心卫护，而是积极抨击、毁弃，这就让尊孔人士十分愤怒。而与废孔浪潮相伴出现的，是民初政治社会秩序的混乱。在根本性的政治革命之后，出现这样的混乱本是常态，解决之道，当政治的归政治，社会的归社会，教育的归教育，道德教化的归道德教化，逐步解决。而孔教派愤怒于废孔浪潮，深感文化竞争的剧烈，忧虑于孔教的沦丧与中国文化的灭亡，又深受传统德治论的影响，乃将民初政治社会道德出现的一切问题都归结于废孔，将昌明孔教看作解决所有问题的灵丹妙药。可是，他们提倡孔教，却又对孔教的自我生存能力缺乏信心，乃受传统皇权思维的影响，将昌明孔教的希望寄托于定孔教为国教。

三、

康有为将儒学改造为宗教的主张，在戊戌时期就遭到士大夫的强烈反对：“除了一小撮康氏最忠诚的拥戴者外，其他人听到此说都表反对。”德辉批评康有为“隐然以改复原教之路得自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲扰乱朝政，而又作《改制考》，其貌则孔，其心实夷也”。又指康有为所主张的孔教是“康教”，其以鬼神视孔子，将崇敬孔子混同于祈福于鬼神，尤荒诞不经。他说：“康有为平日慨然以孔教自任，其门下士持论，至欲仿礼拜堂仪注拜孔子庙，此等猥鄙之事，楚鬼越则有之，岂可施之于大成至圣之前乎？且中人孩提入塾，无不设一孔子位，朝夕礼揖，至于成人，但求不悖于人伦，以对越孔子在天之灵。处则为孝子，出则为忠臣，虽不祀孔子，孔子亦岂汝咎？若施之于乡愚，则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾；若以施之于妇人女子，则孔庙不能求子息，而妇女不顾也。”不过，戊戌时期人们还没有用西方的“宗教”概念去批评康有为的孔教论。

20世纪初，当人们接受西方的“宗教”概念后，孔教是否是宗教的问题就被提出来了。首先起而否定孔教是宗教的，是早年间曾追随康有为鼓吹保教并且一度以传教为职志的梁启超。他在1902年发表的《保教非所以尊孔论》中明确表示，“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，（耶教受洗时，必诵所谓十信经者，即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。）莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。……孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。’子不语怪力乱神。盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。”又说：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。强孔子以学佛、耶，以是云保，则所保者必非孔教矣。无他，误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也。”可见，梁启超认为孔教与宗教的区别在：一个关注现实世界与伦理道德问题，一个关注彼岸世界与来世祸福；一个对鬼神存而不论，无迷信，无礼拜仪式，一个迷信神灵，以礼拜神灵为求来世幸福的法门；一个不禁怀疑，不仇外道，一个禁止怀疑神灵，排斥外道。

梁启超的说法深刻地影响了后来否定孔教为宗教的人士。“宗教言神道，而孔教不言神道，宗教主迷信，而孔教不主迷信，故孔教与宗教性质不同”，是民初否定孔教为宗教者最主要的理由。庄士敦就说：“世人所以不认孔子为宗教家者，大都由孔子于灵魂方面，不置一词。”比如，章太炎以孔子不语神怪，未能事鬼，以及“《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，禘之说也。禘之说，孔子不知；号曰设教，其实不教也”，作为孔教非宗教的核心理由。奉天民政长许世英称，宗教注重彼岸世界，关注来生与灵魂，又“附会之以天堂地狱之说，缘饰之以普度众生之词”，故能得信徒之虔诚信奉，而孔子不语怪力乱神，《诗》《书》《易》《礼》等孔教经典“咸载治平之大经”，故“孔子无一有类于宗教家”。张纯一对儒学、佛教、基督教均有研究，他也以孔教专重人道，罕言天道，于灵魂永生问题付之阙如为由，否定孔教为宗教。又比如，有署名“知难”者称，西人之所谓里厘近（Religion），“乃与神可即不可离者，欲为里厘近中人，必信有最上之神，操纵吾人生命，而定礼节崇拜之”。而孔教虽言上帝、言神，但偏重于人道，而罕谈神道；孔教徒之崇拜孔子、祭祀孔子，也是将其视为人，而非视为神；“里厘近言人力可以挽天，孔教则每言天，辄含命运之义，并不言此命运究与人力有关系否。后儒言阴骘，言人定胜天，盖孔教意义外之意义矣。”此外，宗教常排斥他教，不能同时隶属两教，而言孔教者则不妨言他教。所以，“孔教与里厘近，截然两物，不可蒙混”。

否认孔教为宗教的人们又称，孔子以及儒家经典中虽偶尔言及神、鬼、天、命等，并非孔教为宗教的证据。章太炎说：“孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审天鬼之巫（诬），以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化则非孔子所专；以宗教则为孔子所弃。”法学家蒯晋德说，儒家学说虽“间有杂之以神权者，或取崇德报功之意，或表慎终追远之道，但仅能谓为政治之一种作用而已”。陈独秀说：“敬天明鬼，皆不始于孔氏。孔子言天言鬼，不过假借古说，以隆人治。此正孔子之变古，亦正孔子之特识。倘缘此以为敬天明鬼之宗教家，侪于阴阳、墨氏之列，恐非孔意。”他又指出陈焕章以《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”证成孔教为宗教，是不能成立的。因为《中庸》所谓天命、性、道，与老子之所谓道、法、自然，西哲之所谓宇宙大法相类，绝非最高的神秘主宰者，也就不能以孔教有天命与教之名词，遂牵强以为宗教。

显然地，否定孔教为宗教者基本上是以基督教为模板来定义宗教。这不奇怪，因为宗教之名本来自日本，而日本的宗教概念来自西文的religion。实际上孔教派也往往以基督教为模板来论证孔教是宗教。陈焕章就是如此。他称孔教有自己的衣冠（儒服）、经典（六经）、信条（《儒行》即孔子为其教徒所立之戒条）、礼义，有其鬼神、灵魂、报应之说，有其传布、统系、庙堂、圣地，具备宗教应具备的一切要素。针对孔子不言鬼神，缺乏灵魂之学，故孔教非宗教的言论，陈焕章又重点阐释了孔教的鬼神、灵魂、报应之说。他坚称六经皆孔子所作，且引述谶纬家之言，称六经与天密切相关。关于孔教的鬼神之说，他称，孔子所谓“未能事人，焉能事鬼”，并非说不能事鬼、不必事鬼，而是说必先能事人，然后能事鬼。所谓“未知生，焉知死”，并非不讨论生死，而是说“为学有序，先能知生，然后能知死也。且生死无二，既能知生，即能知死也”。又称孔教不但言鬼神，且以“上帝”为最高神。

他将《周易》乾卦彖辞的“大哉乾元”的“元”，《系辞》中“太极”，《礼运》中的“大一”都解释为“上帝”；又将“仁”解释为“天心”“上帝”，说孔教里的“上帝”不是有形的、自然的“天”，而是“能统天御天而造起天”，对人类具有仁爱之心的至高神：“夫道一而已矣！一者何也？曰仁也。仁，天心，故仁即上帝也。以宗教家言之，则名之曰‘上帝’；以哲学家言之，则名之曰‘元’；以伦理家言之，则名之曰‘仁’，其实一也。上帝为孔教之主脑，仁亦为孔教之主脑。故《尸子》曰：‘孔子主仁。仁为天心，亦为人心，故欲尽人以合天，则求仁可矣。’然仁之为器重，其为道远，我欲求仁，将何所着手哉？《论语》曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’故恕能尽仁之方也，《中庸》曰：‘忠恕违道不远。’《论语》曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’能尽忠恕之道，即能尽仁之道，亦即能尽上帝之道。故孔子曰：‘吾道一以贯之。’此之谓也。”显然，他试图在孔子之道与上帝之道之间画上等号，将仁、忠恕之道解释为上帝的最高命令。关于孔教的灵魂之说，他将《大学》的“明德”，《中庸》的“天命之性”“德性”“诚”，《礼运》的“知气”，《系辞》的“精气”，《孟子》的“浩然之气”“良知”“良心”“本心”“心”等，都解释为“灵魂”。他认为孔教所说的灵魂，有生前死后之别，有伦理宗教之别。从伦理一方面而言，“则灵魂者吾心中之一最美善之部分也”，即人在生时所具有的德性、良知、良心；从宗教方面而言，“则灵魂者吾身后之不可磨灭者也”。人在生时对灵魂有善养、不善养的区别，故其死后的灵魂也有区别，“苟能于生前善养之，则精气为物，身虽死而魂不灭；苟不能善养，则身死而魂散，游魂为变矣”。他称，孔教十分重视养魂之学，孔教不认为人死之后，就一了百了，而确有灵魂存在。关于孔教的报应之说，他称“孔教之说报应，有在于本身者，有在于子孙者。其报应之在本身者，又分世间与出世间两层。”出世间之报应，即灵魂之说，即所谓“为善者得精气为物之报，不善者得游魂为变之报”。世间之报应，又分及身与身后两层。及身之报应，指的是“命”，包括行善得善的“受命”，行善得恶的“遭命”，以及行恶得恶的“随命”。身后之报应，就是名以及对于子孙的报应。他称，孔教以名为教，极重视名对于人的意义，所谓“君子疾没世而名不称焉”，所谓“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，以及“一字之褒，荣于华衮，一字之贬，严于斧钺”的《春秋》之义，都是孔教以名为教的独特之义，其目的在赏善罚恶，并指示人生意义的大道。报应之在子孙，就是《易》所谓“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，以及《公羊传》所谓“君子之善善也长，恶恶也短，恶恶止其身，善善及子孙。”这既是宗教家上帝赏善罚恶的觉世之言，也有科学的道理，“积善之家，其遗传之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有余庆乎？积不善之家，其遗传之恶性必深，又加以家庭之恶教育，安得不有余殃乎？”这种论证方式，在孔教派中相当典型。

柯璜、夏德渥等也以基督教为模板，论证孔教为宗教。他们说，自孔子以天纵之圣，立儒家标帜以来，“教化所及，莫不尊亲，人诵四书，家置六经，岂第如虔诵新旧约，呢喃梵经之徒，事祷祝己耶？孔林森严，车服礼器，碑碣载道，妇竖望尘瞻拜，其视耶路撒冷、麦加之圣地为何如耶？全国千数百处之文庙，大小中学校之祭祀揖圣，庄严神圣，美富宫墙，其视诸教礼堂规模为何如耶？圣庙诸处题曰礼门，曰义路，曰圣域，曰贤关，曰泮水，洁己以进，天然领洗之佳处也。《儒行》一篇，言坊行表，允矣儒者之信条也。孔门弟子数千，儒分为八，董郑程朱诸贤阐其旨，陆王诸家扩其传，岂耶氏之十二门徒及马丁路德，佛氏之马鸣、龙树等可同语耶？然则孔教虽无传教之意必，而有敷教之宏功，虽无国教之成文，已有国教之事实”。

孔教重人道，重理性，鬼神、灵魂、报应之说只是偶一言及，孔教派突出鬼神、灵魂、报应之说在孔教教义中的地位，以证孔教为宗教，与孔子本意距离过远，难为一般孔孟之徒所接受。有鉴于此，孔教派又提出，宗教只是普通名词，与迷信、神道并无必然联系。他们说，宗教有神道教与人道教之分，神道教为迷信之教，而人道教为文明开化之教。基督教等为神道教，而孔教则为人道教，两者都是宗教。若只以神道教为宗教，而否认人道教为宗教，就如同只认西装、面包为衣、食，而否认长袍、中餐为衣、食，是知二五而不知一十也。康有为、陈焕章等对此有反复论述。他们又指出孔教的范围远比宗教为大，它包括教育、教化、伦理、宗教，孔子不但是宗教家，也是政治家、教育家、道德家，强调不能因为孔教包含教育、教化、伦理，就否定孔教为宗教，否定孔子为宗教家。

还有一些孔教人士试图超脱西方学界以基督教定义宗教的窠臼，乃放宽宗教的定义，以证孔教为宗教。张尔田说：“宗教者，一群人心之最高吸力也。……孔教是否宗教问题，当视一群信仰者之多寡为衡。”照这个定义，孔教为多数中国人所宗仰，所以孔教就是宗教。柯嶧希译述英国学者Fester关于宗教的论述，认为“举凡足以陶铸一民族之道德，维系一民族之风化，范围一民族之精神者，即无不足为一民族之教，为一民族人民之宗，虽或教义之深浅不伦，神人殊趣，而其为教则一也”。根据这个定义，孔教自然是宗教。

此外，孔教派还有一种近乎情绪化的方式论证孔教为宗教。康有为说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘忍与生番野人等乎？”这里，康有为将“教”与“宗教”等同，又将有无宗教作为文明野蛮之分以及人禽之分的标准，在逻辑上与事实上，均站不住。在逻辑上，无宗教并不等于无教；在事实上，野蛮人并非无宗教，只是其宗教非一神教而已。

四、

民初关于孔教是否宗教的争论由孔教面临的危机，以及一些尊孔人士欲改孔教为宗教，并要求定孔教为国教而起。要改孔教为宗教，要定孔教为国教，必须论证孔教本为宗教。孔教派实质上认为孔教还不具备完整的宗教形式，也因此不具备与基督教、天主教竞争的能力，还不能真正深入大众心田，成为约束人心的教条。他们的种种论述，种种活动，都是希望将孔教建立为宗教，希望孔教在失去政治权力的庇护之后，能经由民间的信仰而存续下去。

大体上，孔教是否宗教，只是国教派与非国教派的分野，而非尊孔与反尊孔的分野。一些尊孔之士之所以反对以孔教为宗教，也主要是以基督教来裁度孔教，认为以孔教为宗教忽视了孔子重人道、重理性的历史贡献，实非所以尊孔之道。因在孔教是否宗教的问题上的分歧，民初人士对于孔教的称呼也存在明显差异。孔教派坚持孔教的名称，认为孔道、孔子之道、儒学之类的称呼本身就否定孔教为宗教；他们也反对儒教的称呼，认为这种称呼掩盖了孔子的教主身份。而非国教派则用儒学、儒教、孔道、孔子之道、孔学等名称，而尽量避免孔教的称呼，一般是在与孔教派就孔教是否宗教或者是否应定孔教为国教发生正面争论时，才使用孔教的称呼。

张东荪说：“自宗教上观察孔教果为宗教与否，其难解之处，不在孔教，而在宗教之定义。”其实，民初思想界所以就孔教是否宗教发生激烈争论，宗教的定义复杂只是原因之一，更主要的原因是人们对孔教的处境以及孔教是否与共和政治、现代生活相适应，有着不同的认识。孔教派认为孔教面临着严重的危机，孔教存废关系民族文化的延续，非改孔教为宗教，非定孔教为国教，不足以存孔教，故对孔教是否宗教问题高度重视。他们认为，否定孔教为宗教，就否认了孔教徒的信教自由，孔教徒也就丧失了组织教会、宣讲教义以及以宗教名义开展其他社会活动的自由，是对占人口绝大多数的孔教徒的信仰自由的粗暴践踏。否定孔教为宗教，则孔教派改孔教为宗教、要求定孔教为国教的所有言论、所有活动，都失去了正当性，其通过建立孔教、定国教而保存国魂，挽救民初政治道德乱局的希望也就失去了落实的路径。因此，孔教派花费了大量的笔墨，发挥孔教教义中关于鬼神、灵魂、报应的种种说法，去论证孔教是宗教，并对孔教非宗教论提出严厉批评。他们称，孔教之徒而否定孔教为宗教，那是因为知孔不深，无足怪；非孔教之徒（也就是耶稣教徒）而否定孔子为教主，那是想“推翻我国民素所信仰之大人物，以摇动国内之人心思”，毁灭中国人固有的宗教信仰，使之靡所适从，进而到达以耶稣教替代孔教之目的，包藏着“祸人家国”的险恶用心，“其肉不足食也”。而那些认为孔教与共和政治不合，甚至认为非去除孔教，不能真正确立共和的人们，那些认为孔教自有其生命力，不必改孔教为宗教，不定孔教为国教，孔教亦可自存的人们，以及那些以孔教为自由学说，认为孔教应当在学说竞争中证明其适应现代生活，获得其存续正当性的人们，则认为孔教是否宗教的问题所关甚微。他们从儒家鄙视神道说教，不论生死灵魂的角度，否定孔教为宗教，认为孔教之所谓教，是教化之教，教育之教，伦理之教，并非“宗教”之教，孔教派以孔教为宗教背离了孔教的基本特质。

这场争论自然无法解决孔教是否宗教的问题，因为争论双方的关怀不一。孔教派将孔教视为中华文化的命脉所在，心忧民族文化的存亡，急于保存孔教以保存国性，看重孔教在文化竞争以及构建民族文化认同中的意义。而非孔教派或坚守孔教的非宗教性质，或将国家贫弱之因归结为孔教，急于撇弃孔教这个“包袱”，引领民族走向现代，拥抱世界。

转载自微信公众号： 中国文化研究

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谢选骏指出：“民初思想界关于孔教是否宗教的争论”说明，“孔教”的设计只是一个“人造宗教”，就像人造奶油一样，缺乏营养，味道不纯。

【33、“孔教”模仿“佛教”“基督教”】

《康有为孔教说述评》（韩星）报道：

摘要：当儒学在近代面临内外双侧重危机时，康有为提出了孔教说，试图通过儒学的宗教化来改造儒学，推行维新变法，挽救国家和民族的危亡。文章对康有为提出孔教说的动因、目的、内容、失败原因及价值进行了述评，认为康有为的孔教说是在站在官方立场，非学术、非科学、非理性的，是庞杂和矛盾的，但仍然是有历史价值和现实意义的。以康氏为个案，可以看出近现代“儒教是教说”的发展、演化轨迹。

康有为的“儒教是教”论的具体就是其“孔教”说。这里必须简单辨析一下儒学、儒教与孔教。

儒学就是先秦孔子创立的儒家学派及其在后代的不断诠释、衍化和发展。儒学在汉代后成为官方意识形态，但一直本着“礼失而求诸野”的思路，通过民间与官方、上层下层、道统与政统的对立统一获得发展，近代以来遇到了双重危机，改造儒学以适应变化了的环境，成为近代儒学面临的新问题。

儒家、儒学之外，又别有所谓“儒教”或“孔教”。儒教与孔教意通，且常常可以互换。比较而言，“孔教”一词较“儒教”晚出：“儒教”一词始出现于东汉以后，“孔教”一词近代才出现。儒学之被称为儒教与佛道二教有关，主要是儒家学者为了提高自己的地位，以与佛道二教比高下。但在相当长的时间里，中国的士大夫并没有深究这个“教”字应该解释成“教化”，还是应该解释成“宗教”。这一方面是因为中国人宗教意识淡泊，不觉有深究的必要；另一方面也于没有接触到很多西方宗教理论有关。随着儒学的发展，儒教这一名词也一直被沿用下来。近代以来，西方宗教传入中国，为了抵制西方宗教，孔教一词又流行开来。一般地说，如果单独或孤立地使用“儒教”或“孔教”一词时，这个“教”多指教化；如果把“儒教”与其他宗教相提并论时，这个“教”多指宗教。这里要强调的是儒学有一部分被统治利用，经过长期历史衍变，凝固成了形式化的“体制儒教”——一种准宗教或亚宗教，然而对儒家学者和下层百姓实际影响并不大，在中国历史上的实际作用也极为有限。

康有为提出孔教说的动因

首先，是现实动因，即由现实社会、政治带来的中国文化（以儒学为主）的危机。特别是甲午战败，洋务运动的富国强兵事业遭受到毁灭性打击。并且这次是败给了不久前还与自己一样落后的撮尔小邦——日本，这不能不引起国人的忧思。过去我们一般从社会政治角度研究很多，认为这成为维新思潮兴起的动因。如果从另一个角度看，儒学的危机，即是儒学无能力应付变化了的世界，儒学在士人心目中地位的下降，以至于引起了儒学灭亡的忧惧，如张之洞就在《劝学篇》中发出了“儒术危矣”的警告。康有为自然是感受切身而痛心者，但这反而激起了他天降大任于斯人的承担意识，起而寻求儒学的革新改造之路。

其次，外部动因。明末清初到19世纪，天主教、基督教的输入，总的来说是一种异质文化，必然形成对中国本土文化的冲击。特别是中国的衰落与西方的上升所造成的巨大文化反差，使当时的中国人不能不正视宗教这种文化模式及其特殊的社会作用，他们认为西方的宗教侵入是造成中国文化乃至整个中华民民族生存危机的重要原因之一。康有为也认识到了这一点，他曾指出：“若国步稍移，则彼非金元无教者比也，必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥新约，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也”[5]（P233）。因此，康有为提出孔教说，大张孔教，以抵制西教。

第三，社会需要。对儒学的衰亡的忧惧，以及西教的侵入，影响到社会上，就造成了思想领域的混乱和中国人精神的空虚。这一点当时在华的传教士都看到了，如傅兰雅便看到中国甲午战败是因为中国人不行，而不光是武器不行，认为物质层面的现代化必须有合适的人来承担，因此，“不难看出,中国最大的需要，是道德的或精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随着道德和精神的成就，决不能满足中国永久的需要，甚至也不能帮她从容地应付目前的危急。”[6]（P245）

第四，耶教启示。康有为通过传教士不但学习到了大量西学知识，也学到了宗教知识，形成了自己的宗教思想。据梁启超说，康曾在游历香港、上海、京师过程中，大量“读耶氏之书，故宗教思想特盛”，[7]（P67）梁还说康对基督教“亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人世间之事，其精不如孔子。然其所长者，在直接在专纯，单标一义，深切著明曰人类同胞也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉。”[8]（P268）

康有为孔教说的目的

康有为提出孔教说，并积极进行孔教活动，成为他近一生学术思想和社会政治活动的一个重要方面。康氏学术思想和社会政治活动的出发点是对传统文化主体——儒学的革新改造，基本思想大致有三：一是哲学化，即转变儒学为变法哲学，作为理论基础；二是宗教化，即把孔子专门提出来，作为教主，变儒学为宗教，以为民族精神的凝聚和维新力量的团结；三是政治化，即通过确立孔子的“托古改制”，凸现孔子的改革精神，以推动变法（政治改革）的成功。这三方面是密切配合的，前两者是为后者服务的，而后者又是实现前二者，特别是第二点的手段。其最终目的，是挽救国家和民族的危亡，使中国乃至世界实现大同梦想。

具体地说，康有为立孔子为教主，创建新宗教的目的是：

其一，为儒学的革新改造开一新路。

清代儒学以“复古”求“革新”，经历了一个宋学而汉学而经今文学的变迁历程。这是儒学适应现实社会变化的学术发展之路，是大多数儒家学者走的路。然而，不管学者们做了多大努力，儒学发展的衰势还是阻止不住。康有为最早也是走的这一纯学术之路，成为集今文学的大成者。但他又突破了这一纯学术之路，勇敢地开了儒学宗教化的路子，试图为穷途末路的儒学寻一条新的生路，以挽救儒学的危亡。

其二，当他认识到 宗教在华的扩张对以儒学为主的中华民族传统文化构成了极大的威胁，便试图通过立孔教来抵制西方的宗教侵略，为此，他论证说，除了孔教其它宗教并不尽适于中国，认为“道教主长生，天下安有长生者”[9]（P1108）“耶教博爱可尊，无如吾俗难废祠墓；佛教养魂可尚，无如吾俗难尽出家”[9]（P958）。而孔教则与中国历史、文化和人民生活休戚相关，只有孔教才适于中国，才足以抵挡西方宗教。

其三，康有为立孔子为教主，是要借用孔子这个在中国历史上长期受人尊敬的神圣人格和名号作为一面旗帜，通过强化原有的宗教意味，使国人在宗教信仰和情怀中紧密团结起来，以振奋民族精神，以利于推行变法改革。对此梁启超提出：（康有为）“以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手”。[10]（P67） 

其四，康有为立孔教更深一层的目的是建立一种类似西方的宗教组织，借宗教的绝对权威统合人心，为推行变法的后盾。对此，陈宝箴曾说：（康有为）“视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者，不可同语，是以愤懑郁积，援素王之号，执以一元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣，比权量力，以开民智，行其政教”[11]（P358）。

康有为孔教说的内容剖析

1、康有为在比较中阐释孔教的特征。

康有为站在世界宗教文化高度，在反思中国宗教文化的同时，对中国三教及其与世界宗教进行了比较。他说：“汉武时儒学一统，二教败亡，孔子为中国教主，乃定一尊。” “窃维孔子之圣，光并日月；孔子之经，流恒江河；岂待臣愚，有所赞发。唯中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心”。造成今日“欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄，等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已。”[12] （P282、279）这说明中国民间信仰多神教，这比西方的一神教低级、落后；中国虽自汉代以来尊奉孔教，但因多神之俗，未能专奉，故孔教并未获得正式的宗教地位，在内容、形式上与世界主要宗教相比还有很大差距。因此，欲将其定为宗教还须作很多努力。[21]（P68）

康有为还认为，与诸教相比，孔教最好，其优点如下：

（1）孔教为人道教，其他宗教都是神道教，而人道教是优于神道教的。他指出：“太古草蒙尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神道而更进焉”[13]（P739）可见，不语怪力乱神的孔教更适合于近代社会。孔教“敬天而爱人，尚公而亲亲，忠孝信义，爱国亲上”[14]（P401），在处理人与人之间，晚辈与长辈之间，个人与集体，集体与国家之间的关系上最为可取。相反，其他宗教“寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少修身”[15]（P1100） 此外，孔教重人类繁衍，而其他宗教只有教化作用，无关于国家兴亡，如“耶稣能为欧人之教主，而无救于印度之灭亡”[16]（P509） 总之，孔教这种人道教最切人事，适合近代社会特点和中国国情。

（2）康有为认为，孔教可以包容其他宗教，指出：孔教“自人伦物理国政天道，本末精粗，无一而不举也，……故自鬼神、山川、昆虫、草木，皆在孔教之中，故曰范围天地而不过，曲成万物而不遗也”[17]（P797）“凡圆颅方趾号为人者，不能出孔子之道外者也”[18]（P846）。因此，他主张派人到国外传教，甚至大胆断言孔教适用于其他有生命的天体。但是，应该指出的，康有为的孔教兼容观并不意味着要以孔教取代其他宗教，他曾明确指出：“尊孔子教，与信教自由何碍焉”[19]（P729）。由以上可以看出康所论的孔教特征有诸多人文蕴涵，与其它宗教的排斥异端也有不同，其实都是儒学本身的特征，而世界上真正的宗教中有这样特征的并不多。这也说明，康有为所认识的孔教很大程度上仍然是儒学，而不是地地道道的宗教。

2、康有为通过“我注六经”来构建孔教的“神学”思想体系。

要使孔子为教主，变儒学为宗教，最关键的工作是使儒经“神学化”。为此，康大胆地以“我注六经”的思路完成了《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》，又先后注《论语》《孟子》《大学》《中庸》《礼运》，作《大同书》，这样，就以对儒家经典的反叛性意义的阐发，为其孔教说确立学理基础。在其儒经重新诠释过程中，康有为充分利用了今文经学所具有的解释广泛性和浓厚神学色彩的特征来阐发自己赋予孔教的“微言大义”。他通过历史考证的“学术方法”，断定《左传》等古文经典是“伪经”，所以湮灭了孔子作经以“托古改制”的本意（《新学伪经考》），“乱改制之经，于是大义微言湮矣”（《中庸注·序》），“自伪‘左’灭‘公羊’而‘春秋’亡，孔子之道遂亡矣”（《春秋董氏学》）。这就可以看出，康有为是通过对儒学的本源回归，把目标针对汉代形成的“体制儒教”的，认为正是汉儒为了迎合统治者，对孔子思想进行歪曲，把上古可是文献神圣化，神秘化，失去了孔子及先秦儒学的真精神。这样，就挖去了“体制儒教”的学术基础。但是，他自己又走了另一极端。

在《孔子改制考》中，他把孔子打扮成一位社会改革家的同时，还推孔子为“万世教主”，他曾将《孔子改制考》进呈御览，并说明：“臣今所作编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之”[12]（P282）对此，梁启超也有论及：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主。误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之。于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣”。又说：有为“好引纬书，以神秘性说孔子”[20]（P79、82）这样，就使其学术研究带上了非科学、非理性的神秘光环。因此，梁启超批评他“往往不惜抹杀证据或曲解证据”，武断、强辩之处很不少，“犯科学家之大忌”[20]（P78），也说明他并未脱汉儒的窠臼。

康有为通过其他注述活动，试图从学理上完善其孔教理论体系，如将进化论、西方民主、自由等引进孔教之中，还对孔教缺乏彼岸世界的问题，设计了大同世界等[21]（P76、68）。这样，我们不能不看到康有为所试图构建的孔教“神学”思想体系的庞杂，缺乏真正能为宗教服务的神学体系的纯粹性、超越性、恒久性等，而是带有太多的实用功利色彩，实际上成了中西古今拼凑的文化大餐。这就使其学术研究失去了学术性，孔教理论失去了宗教本色，暗示了其孔教说必然失败的命运。

3、康有为孔教说与政治维新和专制体制的关系矛盾与冲突。

在孔教与维新运动中，康有为一开始就把二者绑在了一起。从维新一面看，他是借宗教形式偷运变法思想。在《新学伪经考》中，他虽自叙没有触及攻击“伪经”的真正的政治含义，并且还拼命打着“起亡经，翼圣制”的堂皇招牌，但守旧势力还是在其中嗅出了严重的政治意义[22]（P162）。这样，就使他的维新运动一开始就因为这种超出学术领域的政治意图而引起撼然大波，一定程度上形成了对其维新活动的巨大阻力。例如，张之洞最早是支持康有为在上海开设强学会的，并提供经费资助。但是，当康有为把孔子打扮成一个“托古改制”的变法祖师，又将西方的议会、民权等牵强附会于儒家的经典，以证明他主张的维新变法是合“圣人之道”时，张之洞便表示反对，并以不提供经费相威胁，直至后来站到了反对派阵营，给维新变法带来了很大的消极影响。

从孔教一面看，康有为在把孔子打扮成一个变法祖师的同时，又尊奉孔子为“教主圣王”，便使人有不伦不类的怪异感觉。这样的孔子形象，不但官绅、士大夫不能接受，就是一般民众也难以接受。尽管他被梁启超喻为“孔教的马丁·路德”[10]（P67），但实际上他与马丁·路德不能相提并论。因为马丁·路德是在旧宗教基础上进行改革，使其为新教的，是发生在同一宗教体系内部的。而康有为却是要把一个原本不是宗教的以人文理性为基本特征的儒学变成宗教，不是在进行同一宗教体系内部的变革；而且更重要的是，他的立孔子为教主，首先是为了推进目前的政治运动，其次才是长远的宗教功能的发挥。我们知道，宗教作为一种社会意识形态，其变化是缓慢而深入的，与政治急速而表面的变革大不相同。康有为以尊孔来促进维新，不免使人有以孔教为门面之感[23]（P775）。

这样，康有为虽立孔教，然有失孔子之真相，是汉代以来“体制儒教”的另一极端，故不能服人；虽行维新，却抬出孔子，且升格为教主，欲行非理性的绝对权威，也难以服众。总之，在康有为的孔教理论中，存在着孔教与政治的矛盾。

另一个类似的问题是康有为的孔教说，其一方面是针对中国历史上“体制儒教”的，是要把儒学与封建专制剥离开来，确立孔子及其学说的新权威；另一方面，他的整个思想决定了他又把孔教的推布寄于现实中的君主（当然，他已经不是要搞君主专制，而是要搞君主立宪），把孔教与保国、保种联系在一起，显示出国家主义、民族主义的倾向，这一点特别表现在他的晚年。

我们知道，在宗教与世俗政权的关系上，西方曾出现过中世纪的“政教合一”。当时，宗教通过“越位”来干涉世俗政权，造成了中世纪的黑暗。而中国历史上是以王权主义为中心的，在宗教上是多元的、低级的、多层次的信仰系统，宗教一直未能超越王权，即使有所谓“政教合一”，也只是王权对各种宗教的利用和控制，所谓儒、道、释三教只不过是神化王权，教化民众的工具，根本不能与王权抗衡。康有为欲模仿西方，把孔教提升为全民族的超越性的一神教，与专制体制剥离，这一思路是对的，应该沿此继续向前，使孔教世俗化、民间化、独立化（其实海外的孔教活动就是沿这一路子走的，所以应该肯定地说，这是孔教或儒教的正确发展路向），但他又要把孔教与现实中的专制君主联系起来，寄希望于专制政府，这样，专制政府仍是对孔教利用；一般民众对孔教不能信任；近代知识分子由于受西方科学理性主义的影响，难以理性上认同。结果构成了他一生无法解决的矛盾，并在这无法解决的矛盾中走向失败。

康有为孔教说的价值

不管怎样，在中国近代史上，康有为作为“南海圣人”，确实有孔子当年面对礼崩乐坏，克己复礼，欲天下归仁的气象，他对“体制儒教”的反判，把儒学与之剥离，欲升孔教为西方式的宗教的思路是值得肯定的，是有历史价值的。中国没有过凝聚全民族的独立的、民间的、超越的，能够满足中华民族心理和精神需求的宗教看来是不行的。这对于我们今天正确处理中国儒教文明与世界多元文明的关系，探求中华文明和人类未来前途仍有意义。

康有为孔教说的价值也许更多地体现在历史、文化 、社会、政治方面。康有为的孔教说曾经为戊戌变法提供了理论依据；又在近代中西古今文化冲突中起了承先启后的作用，即上承中体西用的文化理路，下启现代新儒学；一定程度上说，他的倡孔教，对清末民初社会混乱、道德沦丧、世风日下也起到了相当的抑制作用；康有为之倡孔教，对国共两党后来在施政过程中淡化宗教，自觉把政治、政权与宗教划清界限，逐步发展现代民主自由起到了反面作用，政教分离已成为现代中国政治文化的应有之义，这不能不说是历史的进步。当然，这种进步还很有限，在政治、文化、宗教诸领域及其相互关系中仍然存在诸多问题，甚至引发了一些社会不安定因素，这也就是今天仍然在讨论儒教是教非教的原因。

近现代“儒教是教说”的发展、演化轨迹

明末清初发生的中国礼仪之争，使儒教是教非教成为一个问题。一个由中西文化交流而产生的中国文化自身的问题。这个问题起源之时儒教非教说是占优势的，并在学理基础上具有了一定的理论水准，而儒教是教说未形成气候，只不过表现出一些倾向而已。随着清廷的禁教，这一问题的争议暂告一段落。

19世纪以后，基督教新教以更大的规模传入中国，中西文化冲突又起，不过是变利玛窦时代那种同时性的两派冲突和争议为历时性的两种传教战略的递嬗。这两种传教战略便是“孔子或耶稣”和“孔子加耶稣”。早期来华的基督士，一方面为清政府的禁教政策所束缚。另一方面又为列强的大炮政策所怂恿，所以一开始，他们并不在乎中国传统思想的作用和影响，他们希冀借助大炮和不平等条约，用西方的上帝来“开导这个半开化的有异教国家”。所以，要么是孔子，要么是耶稣，二者必居其一，没有融会的余地，这就是“孔子或耶稣”式的传教时期。[1]（P332）30年代以后，当“孔子或耶稣”的传教战略遭遇挫折后，马礼逊、理雅各、慕维廉、李提摩太、林乐知、丁韪良、李佳白和花之安等新教传教士，便承袭利玛窦的传教策略，对中国社会、文化、礼仪和风俗进行深入了解、研究，最后选定儒学作为同盟者，提出了“孔子加耶稣”的传教战略。[2]（P262-267）

两种不同的传教战略，在中国人当中引起了不同的反应。官绅所感受到的是对天朝大国社会稳定和纲常礼教秩序的威胁，心存恐惧；部分士大夫报着夏夷之辩，中国文化优越的心态感受到了中国传统文化的危机；还有部分开明士绅能够响应“耶稣加孔子”的战略，寻求耶儒沟通以达文化交流；大部分民众感受到了外国势力入侵，传统产业破产的威胁，受社会上流传的有关传教士破坏中国礼仪等诸多谣言的蛊惑，产生了极端的排外情绪，并最终汇成义和团运动。王韬是清末有影响的对基督教和中西文化交流持开明态度的士人之一，他认为基督教和中国儒、道、佛三教“相为表里”，“同流合源”、“本归一致”，[3]（P11）这与明末清初利玛窦、徐光启他们的看法一脉相承。

最值得重视的是王韬对儒家性质的判释，也与“中国礼仪之争”中耶稣会派的看法一致，即认为儒家非宗教。他通过对世界各大宗教进行比较后说：“儒者无所谓教。达而在上，穷而在下，需不能出此范围。其名之曰教者，他教之徒从而强名之者也。”认为儒家学说是“伦理学”、“政治学”、“人生哲学”，儒家思想是“人文主义”，而不是“宗教精神”。从王韬发表见解的“同光中兴”到康有为发动的“戊戌维新”，中国的思想家在以儒家为主流的传统文化内在竭穷、外在冲击的双重危机下，受传教士“西教”、“西学”的影响，积极进行中国文化出路的探寻。于是，在19世纪上半叶，在文化学术界兴起了一系列儒学复兴活动：先是今文经学摆脱理学、汉学的努力，再是经世致用思潮的兴起，后来便有一股建立中国宗教的思潮。儒教是教说便是这一思潮的核心思想。这股宗教思潮的倡导者认为，中国之所以落后于西方，其中有一个重要原因就是没有那样的天主教、基督教，缺少马丁·路德、卡尔文那样的宗教改革。在中国历史上，虽有本土的道教和外来的佛教，影响就和作用则远抵不上儒学。儒学已有一部分固化为“体制儒教”，对民族精神有益甚少，对历史进步障碍多多。要变革社会，挽救民族危亡，就必须把儒学与“体制儒教”剥离，并改造为能代表民族精神、促进社会进步的宗教——这便是他们的主导思想。如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等都提出过类似主张，并进行过实际活动，产生了较大影响，一直延续到20世纪，经过“五四”新文化运动“儒学非教说”思潮和民国初年的非基督教运动，最后化为历史的一缕轻烟，在大陆消失了。相反，在海外则不绝如缕，形成了独立的、民间的，以文化归根为宗旨的孔教，顽强地生存到今天。

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谢选骏指出：“孔教”是模仿“佛教”“基督教”，以教主来命名，不同于“拜火教”、“伊斯兰教”等。

【34、“孔教”是“马克思列宁主义”先行军】

《论孔教——为<孔教论>正名》（杨子彬）报道：

（一） 

子曰：不患莫己知，求为可知也。（《论语·里仁》）

甲：请问杨先生，二十世纪初，直到二十年代末，《孔教论》还是中国重要思潮之一。以后就在大陆消声匿迹了。现在，一般人不知道曾经有过孔教派，连学界也很少提起。三十年代以来，《孔教论》又在香港和海外广大华人中流行，在世界影响也很大。世界早就把孔教和印度教、佛教、犹太教、伊斯兰教、基督教列为世界六大宗教了。据说在海外老一代华人中几乎都是孔教论者。您在九二年六月“儒学及其现代意义”国际学术研讨会(四川·德阳)上提出“复兴儒学，振兴中华，造福人类”和“二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪，人类的世纪”，被视为当代大陆新儒学的“始作俑者”之一，是否也是孔教论者?请您谈谈孔教的历史、现状和未来。

乙：好的。首先我要说明，孔教论的传人是香港孔教学院现任(第五任)院长汤恩佳博士。先生自幼秉承家教尊孔，五十年来致力于弘扬孔子思想。自一九九二年接任孔教学院院长以来，将主要精力投入对孔子的研究、宣传和对国内外孔子文化古迹的考察和资助上来。对国内十几个省市的孔庙、孔子公园和学校，以及儒学研究团体捐赠九千万元巨款，而自己却过着俭朴的生活。而我原本是反对孔教说的。一九九五年十二月我参加冯友兰老师百年诞辰学术研讨会期间，去看望现代孔教论的首倡者、香港孔教学院创始人陈焕章博士的哲嗣——陈翀先生，其时陈先生重病，送我一本乃翁的《孔教论》，嘱我认真研读。次年二月陈翀兄去世，我怀着追念故人和承继故人遗愿的沉痛心情认真研读《孔教论》。我们过去一提宗教，就和鬼神来世、灵魂不死联系在一起。这没错；但很肤浅；并非宗教的本质和真谛。而孔子“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》，下引《论语》，只注篇名)，不信鬼神来世，所以孔学不是宗教。这当然也是对的。但陈焕章先生倡导的“孔教”的“教”是社会伦理教化之“教”，“礼教”之“教”，“神道设教”(《周易·观·彖》) 之“教”，是人道之教的“教”。孔教就是孔老夫子和古圣先贤的教导。所以，孔教就是孔学。如此说来，所有的炎黄子孙，包括加入了外国籍、皈依了洋教，但承认自己是华人的所有人都是孔教论者。这是海外华人都遵奉孔教的原因，也是我从反对孔教说到接受孔教的原因。

甲：这我就不明白了，既然孔教就是孔学，那又何必在孔学、儒学这些流行的名称之外又称为孔教或儒教呢?

乙：““孔教”、“儒教”之说古已有之。古人所谓“儒教”、“孔教”，本意都是儒家的教化，孔子的教导。《史记·游侠列传》：“鲁人皆以儒教，而朱家(秦汉间山东侠义之士)用侠闻。”《晋书·阮籍传》：“老篇爰植，孔教提衡。”后来佛教传入中国，始有“三教”之说。《翻译名义集》：“吴主问三教，尚书阚泽对曰：孔老设教，法天制用，不违天；佛之设教，诸天奉行。”其后各界都主张会通三教，唐宋统治者三教并用。近现代站在中华民族和人类的立场，提出“孔教论”者，首推康有为和陈焕章师生。

这还得从“孔教论”产生的历史条件谈起。自“文艺复兴”、“宗教改革”，西方开始走出中世纪。两三百年来，西方列强，西方文化，西方宗教几乎征服了全世界，从而在西方形成了牢固的“欧洲中心论”的观念。中国是西方碰到的最后一个未被它们殖民地化的国家。中国是一个有着五千年辉煌历史和古老文明的强大的独立国家。是东方文化的发源地之一，和东方文化的主要体现者。中国一向以“中央帝国”自居，中国人也是文化中心论者。(注1)这样，两个文化中心论都碰到了空前的挑战。但中国自明清以来，文化专制主义造成了长达几百年的文化大滑坡，两千多年的专制社会已经走到尽头。最后一个清王朝晚期更是腐朽透顶，早已金玉其外，败絮其中了。鸦片战争彻底戳穿了中华帝国的神话。中华民族面临空前的亡国灭种的危机。

大凡一个社会处于存亡绝续的关键时刻，面对何去何从，一般有激进、中坚和保守，或曰左中右三种思潮或主张。保守派主张保皇、复辟。逆潮流而动，很快被推出历史舞台。主流是以救亡图存为己任的知识精英阶层。由于明清以来的文化滑坡，他们的识见并不高。面对严酷的现实和急迫的民族危机，他们自己先陷入迷津。没有洞察全局，综观古今中外，明辨方向的大才。一方面耽于救亡而激进，要干一番惊天动地的大事业；一方面又桎梏于传统文化糟粕之“罢黜——独尊”的两极直线思维模式，而提出“打倒孔家店——全盘西化”的口号。既不了解西方文化所以先进的底蕴，更把儒学的糟粕混同于儒学而否定传统文化。他们不能区分先秦儒学(孔学、孔孟之道或孔孟荀之道)、后儒(汉儒、宋儒)、官儒和伪儒，更不懂得以儒学为主体的传统文化是哺育中华民族的阳光和空气，这是中华民族和民族的每个人从娘胎和乳汁中承继的生存基因，是深植于骨血、意识和心灵的安身立命之本。这是必须十分珍惜，只能继承、发扬、不断更新，而绝对不能抛弃和打倒的，除非自甘亡国灭种。他们没有认识到中国近代落后的根源是不断改头换面的专制独裁，和文化专制主义。一种左倾幼稚的思潮席卷全国。连中医都诬之为“封建医”。从整体上否定传统文化，造成文化断层，必然丢掉传统文化的精华；而封建文化之专制独裁、皇权主义、文化专制主义一类糟粕却被既得利益集团当作命根子改头换面地保存下来。丧失了民族生存的根基，也就丧失了鉴别、学习外来文化的能力。结果引进的并非西方先进文化的根本精神的价值观念和思维方法，也不是西方文化的第二层次的民主的社会政治制度，只不过是浅层的科技器物，甚至以腐朽为神奇，赶时髦，追求时尚和潮流。这些显露的糟粕，易于与本民族的劣根性和习惯的惰性力相结合，先进的东西没学到，糟粕已经泛滥为社会公害。就这样，中外文化的糟粕杂揉在一起，使民族振兴的大业陷入南辕北辙每况愈下的无穷折腾之中。在此基础上的“民主和科学”的口号也就成了无源之水，无本之木。结果，猪膘贴不到羊身上，还狗啃尿泡白惹一身臊。和后儒、官儒始终以先秦儒学为中轴线而摆动前进不同，这就不仅离开了传统文化的大道，而且离开了人类文化的大道。模仿和照搬，形成洋奴文化和殖民地文化。西化派的这种自我文化殖民地化，崇洋媚外，毁圣灭祖，自行解除了捍卫民族独立的意识，以英美或苏联那样的国家为榜样，结果，民心民气被摧残、戕杀殆尽。丧失了民族文化的独立性，民族的独立性也就不存在，或者毫无意义了。世界列强积百余年处心积虑终未得逞的亡我中华的野心，反而由全盘西化派的自我文化殖民地化完成了。难怪清末清醒的民主派思想家郭嵩焘深有感慨地说：“天下之大患在于士大夫之无识。”(《养知书屋文集·复张竹汀》)

我们常人只能在恶果败露后才看出问题的严重，而先知先觉却见微知著，一开始就指出此路不通，且危害无穷，并且开辟了一条正确的道路。这就是中坚派。

我所谓中坚派，皆主张复兴传统文化，复兴儒学振兴中华；以传统文化为本、为主，学习西方先进文化。坚决反对全盘西化。中坚派包括国粹派、学衡派、段正元先生(1864——1940)创立的道德学社等，主要的是孔教派和现代新儒家。可惜，这两派也未能在复兴儒学的共同目标下联合协作，不能形成强大的社会思潮和力量，都事倍功半；但也只有他们两家没有被扼杀，在极其艰难的条件下维护了五千年的传统文化和儒学，使之免于中绝；并为民族振兴、人类未来展现了美好的希望。

今天我们就谈陈焕章先生和他创立的孔教。

甲：您刚才提到孔教的倡导者陈焕章先生。近代史上说他当年不仅提倡尊孔读经，辛亥革命后组织孔教会，一九一三年上书参政两院，“请定孔教为国教”，直到一九一六年还组织全国各地尊孔会、社，在上海成立“全国公民尊孔联合会”，任会长。当过袁世凯的总统府顾问，鼓吹过复辟帝制。1917年还支持张勋复辟，反对“五四”新文化运动。1923年9月任北京孔教大学校长。好像是个十分守旧，甚至顽固和反动的人。

乙：我很欣赏您的坦诚。不过对陈公的评价和评价的标准，我有不同，甚至相反的看法。对“五四”，(注2)现在学界也有不同看法，对尊孔读经、孔教论和陈焕章先生，应重新认识。

甲：那就请您谈谈陈焕章先生吧。

乙：陈焕章(1881——1933)，字重远，广东高要人。少年时代，曾受学于康有为(1980——1893年，康在广州万木草堂讲学)。光绪甲辰科(1904年)进士。为寻求救国之道，1905年留学美国，获哥伦比亚大学博士学位。现代辞书都肯定他是近代学者。其实他不仅是近代早期汇通中西的学者，而且是近现代杰出的思想家和教育家。他所创立的孔教，符合孔孟荀之道的精神，所以，海外华人绝大多数信奉的是孔教。

中华文化是一种全面、深刻反映人的本性和社会实际的文化，它自成体系，其强烈的家庭观念和道德忧患意识，作为民族的生存基因，世代相传。越是处于逆境，处于少数地位，它的内聚力越大，民族文化的精神表现得越顽强，越突出，越不可能被他种文化同化。海外华人 在异质文明的汪洋大海中，在西方强势文化的包围下，保持和发扬了中华文明的精神和美德。特别是三十年代以来，在孔教派的领导下，办企业，兴文教，以身弘道，充分展现了中华文明的风彩，和中华民族的风骨。其实就是在大陆，广大民众实际遵奉的，依然是神道设教的儒学，即孔教，而不是后儒、官儒的愚忠愚孝和君权至上。我这么说，您可能觉得很好笑，说大陆只是在“打倒孔老二”的时候才知道中国历史上还有个孔子的。其实，当人们都不知道，或者都忘掉他的时候，当权者还那么怕他，发动运动打倒他，这不正好说明他的思想深植于全民族和民族的每个人的骨血和灵魂，形成为民族性和个人品格，并且打也打不倒，扼杀也扼杀不了吗！这不和那种强行灌输，还时刻担心要破产的意识形态，形成鲜明的对比吗！试问中国人，全球的华人，哪个不尊老爱幼，孝亲重友；谁家不上坟祭祖，缅怀先贤？！这正是孔夫子的伦理教化。这种根源于人的本性的孝道，正是中华民族和中华文化的本根。“孝弟也者，其为仁(人)之本与。”(《学而》) 但在民国前后就能看清这一点，且敢于力排众议，逆潮流而进，奔走呼号不遗余力者，却寥寥无几。而能独树一帜，矢志不渝，奋斗到底者，更是凤毛麟角。能及时看清国内已不可为，而能另辟蹊径，一九三O年到香港创立孔教学院，寄望后人，桃李遍天下，影响深远者，只有陈焕章先生一人。

甲：他鼓吹复辟帝制，支持张勋复辟，这难道还不保守，甚至反动吗?

乙：这正是子贡说的：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”(《子张》) 我们不为长者讳，不为贤者讳。我们就先谈与复辟有关的问题。我们明确承认陈先生联合复辟派是个错误。陈先生后来也改正了这个错误。

近代以来，专制末路，王朝腐朽，伪儒泛滥，列强瓜分，中华民族面临空前的亡国灭种的危机，而担当救亡使命的大部分精英，竟不辨麦菽，提出“打倒孔家店”和“全盘西化”的口号。他们简单地认为孔学是血缘宗法封建社会的产物，就是纲常名教，是专制社会的或曰地主阶级的意识形态，是维护古代专制社会延续两千多年，造成近代落后的根源，笼统地把罪名扣到儒学，特别是孔子头上，把“中国一切风俗、人心、学问、过去未来之责任，堆积在孔子之两肩。”(易白沙，1916年2月，《新青年·孔子评议》) 李大钊说：“孔子之道不适于今日社会，势必归于消灭。”把“掊击孔子”，当作“掊击专制制度之灵魂。”(《李大钊选集·自然的伦理观与孔子》) 陈独秀不仅把儒学和西方文化对立起来，而且把儒学当作保守落后守旧反动的代名词：“吾人倘以输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和之余地。”(《独秀文存》)卷三，四八页)他们都认为现代化必须否定传统，现代化就是西化。为了抑制“全盘西化”派，兴起了以保国保种为宗旨的“发明国学，保存国粹”(《国粹学报·发刊词》第一期)的思潮。民主派革命家、思想家章太炎也激烈反对全盘西化派：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他们不晓得中国的长处，见到别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。”(《民报》第六号：《演说录》)

十九、二十世纪之交在中国兴起的自由主义思潮，是以民族和民族文化的虚无主义为主要内容的。陈焕章先生认为，如何对待传统文化和孔学，是救亡成败的关键，眼看西化派就要把中华振兴的大业引入亡国灭种的绝境。而这时，阴谋复辟的北洋政府也赞成尊孔读经，奉孔教为国教。遗憾地是陈先生并未看清复辟是孙中山先生开创的革命事业主要危险；更未意识到复辟派所尊的孔和自己所尊的孔并不是一个孔。也许意识到了，但西化派势力太大，形势紧迫，为了保住孔学这个民族赖以生存和发展的根，挽狂澜于即到，又感到孤掌难鸣，不得已而作出暂时联合复辟派的下策。虽然用心良苦，无论如何是错了。西化派正好攻其一点，不及其余。世人不求甚解，以讹传讹，几乎使孔教派作了复辟派的殉葬品。其实陈先生的尊孔读经和复辟派的尊孔读经不论宗旨和内容，都有原则上、本质上的不同。复辟派不过是利用伪儒作为篡权的工具，陈焕章先生却肯定辛亥革命，主张学习、借鉴西方文化的优秀成果，通过弘扬孔学，恢复民族的自尊自信和自强的精神，以振兴中华，造福全人类。当时形势不仅紧迫，而且错综复杂，是非善恶搅在一起，真假难分。当他看清北洋军阀的真面目，而新军阀也没有本质上的区别，已不可能得王行道；而西化派已经气吞山河，中华民族已在劫难逃，国内已不可为时，于一九三O年到香港联合同仁，创办孔教学院，面向海外广大华人，继续其复兴儒学，振兴中华，造福全人类的事业。周公说：“无求备于一人。”(《微子》) 孔子说“观过知仁。”(《里仁》) 不论对人对事，都要看本质，看主流，不能以偏概全，以现象掩盖本质，以枝节代替主体。陈公在“为往圣继绝学”过程中的失误，比之将救亡大业引入歧途的全盘西化派的根本大错，实在是微乎其微，而且性质迥异，不可同日而语。

说到底，当时，中国的中产阶级尚在襁褓之中，更无独立的知识阶层，不能形成独立的社会舆论。连孔孟在春秋战国可以周游列国，择王而说，以求得王行道的条件都没有，而不得不寻求政治上、军事上的实权派作为实现政治理想的靠山。这不仅是陈焕章先生一人的局限和不幸，而是一代先觉的局限和不幸，是时代的局限和民族的不幸。二十年代初“科玄论战”科学派的主将丁文江先生也曾积极地参加孙传芳集团，作孙传芳的淞沪总办，以求进行行政改革。失败后备受谴责。丁文江自嘲地对胡适说：“我们这班人恐怕只可以做治世之能臣，乱世之饭桶罢！”胡适本人何尝不如此，既依附政权，又想超越于政权，落得个猪八戒照镜子——里外不是人。陈焕章先生高明之处在于他“过则无惮改”（《学而》），百折不挠，蹶而复振，另辟蹊径。为弘扬孔学，振兴中华，造福人类创出一条新路：你不能改造它，就赶快离开它；离开它了是为了更好地拯救它。他的传人们大多走子贡亦商亦教，既富且仁的道路，以身弘道，不遗余力。

甲：听您这么一说，老师讲的，书上写的，原来有许多和实际不符，甚至相反，怪不得孟子说：“尽信书不如无书。”(《孟子·尽心下》，下引《孟子》，只注篇名) 不过，难道现在还应该尊孔读经，提倡“三纲五常”吗？

乙：您虽然认识到“尽信书不如无书”的道理，但一直受“五四”以来全盘西化派的官方正统思想的教育，有许多糊涂，甚至错误的观念，且根深蒂固，一时很难转过来。像先秦儒学，孔孟荀的书，揭示了人的本质，社会实际及其规律，从根本上解决了人类社会的主题，具有普遍意义和永恒价值。儒家经典，平凡而深刻，既真实、亲切，又富于理性，中外咸宜，雅俗共仰。这样的圣贤和他们的书，不仅要尊要读，更要继承、弘扬和发展，用来指导修齐治平：从日常生活到振兴民族，造福人类的大业。

前面说过，复辟派的尊孔读经和孔教派的尊孔读经不是一回事；其实西化派反对的尊孔读经和孔教派的尊孔读经也不是一回事。过去我们总以为民国以来，“五四”前后，对传统文化的科学研究尚未开始，一般都不能、西化派也更不能区分先秦儒学和经董仲舒们、程朱们为适应中央集权专制社会、专制王朝而“现代化”的后儒，和汉武帝们、朱元璋们实际推行的官儒，以及王朝末路，野心家、阴谋家如王莽、袁世凯之流宣扬利用的伪儒，而笼统地称之为儒学，称之为孔学。这种“士大夫的无识”主要是明清以来变本加厉的专制独栽和文化专制主义导致的长期的文化滑坡造成的，情有可原。所以我一向只称之为大愚若智的“糊涂精英”。现在看来，这种看法起码是不全面，不深刻的。中坚派早在1905年2月创刊的《国粹学报》上就提出以近代资产阶级的治学方法整理“国学”，振兴中华要学习西方，实行自己的“文艺复兴”，即“复兴国学”。其所谓“国学”，即以孔学为代表的传统文化。明确提出要严格区分“国学”和与“国学”对置的“君学”，即我们所说的官儒和伪儒。他们说“国学”是深为帝王所不喜欢的真儒；“君学”是帝王尊崇的官儒和伪儒；“国学”救国，“君学”误国；“国学”有用，“君学”无用。学术争鸣的规则是客观了解对方的观点，提出言之成理，持之有故的辩驳；而不能歪曲，更不能无视对方的观点。令人不解的是，以科学和理性自居的西化派对如此正确深刻的思想竟然视而不见，充耳不闻，佯做不知；既不肯定，也不反驳，只知给人家扣保守复古的大帽子；依然我行我素，仗“势”欺人。以启蒙之名，行蒙蔽、误导之实，把民族振兴大业引入歧途而无动于衷。如此不遵守学术准则，如此不负责任，怎一个“无知”和“糊涂”了得。(注3)

孔学，或曰先秦儒学，是在炎黄文化从神话迷信发展为天命观的宗教神学体系后，先民对天命观从整体上进行了两次反思的过程中，孔子在发现个体人，揭示了人的本质，社会实际及其规律的基础上创立的以“仁”为核心，以忠恕之道为价值观，以中庸之道为方法论的完整的人道主义思想体系。五千年的古国文化，孔子适当其中途，在两千五百年前的春秋后期，承前启后，开创了中国文化的人道主义的新纪元。这不仅是人类历史上第一个人道主义体系，而且，与古今中外的各种文化，学说，宗教等人道主义体系相比，迄今仍是最全面最深刻的人道主义体系。(注4)它为恰当地处理人际、社会，以及天人关系奠定了坚实、科学的理论基础；为促进历史沿着最佳途径发展设计了从小康到大同的理想方案；并以其一生的实践作出行义弘道的榜样。人同此心，心同此理。人世的根本道理只有一个。“夫道一而已矣。”(《滕文公上》) 它虽然创立于中国的宗法社会，但适用于全人类，具有普遍意义和永恒价值。它不仅解答了春秋时期社会应如何转变的问题，而且从根本上解决了人类发展这个永恒课题。今天，它终于被人类认同的根本原因即在于此。试问，人类社会的一切问题，从日常生活，到一切社会、族际、国际矛盾和冲突，哪件不能用忠恕中庸之道，从根本上一劳永逸地解决呢?随着历史的发展，物质和文化水平越高，人的本质和社会实际揭示得越深刻，人们就越接近，也越容易认同孔子思想。

孔子为人类制定了协调各种关系的总原则——仁，也为各种人制定了相应的政治准则和道德规范。君臣、父子、夫妻关系都是相互和相对的：君敬臣忠，父慈子孝、夫义妻顺。“君君、臣臣、父父、子子。”(《颜渊》) 各遵其道，各守其职。以君臣关系为例，儒家君臣观的原则是“从道不从君。”(《荀子·臣道》) 所谓道，忠于民而信于神也。“上思利民，忠也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”(《左传·恒公·六年》前706 年) 儒家的君臣观就是“忠于民”、“利民”、“成民”的思想的发展。孔子认为，君臣虽是上下级关系，但它的隶属和服从是有条件的，相互和相对的。君要像个君，守君道，并要尊重臣之为臣，臣才有义务服从君：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《八佾》) 并且，这个礼主要不是表面上作出礼贤下士的样子，而是君臣共事于“忠于民”的道。这是不能本未倒置的；否则，以君为主，“事君尽礼，人以为诌也。”(同上) 不是愚忠，就是大奸。臣事君更不是为了俸禄名利：“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”(《卫灵公》) 此之谓“君臣以义合者也。”(《四书集注·引》) 如果君不守君道，不仅“虽令不从”，(《子路》) 还必须“君违，不忘谏之以德。”(《左传·桓公·二年》) 孔子说，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(《先进》)“止”，绝非明哲保身，或枉道从君；而是“去之”(《微子》) ——辞 职不干。积极的做法是“勿欺也，而犯之。”(《宪问》) 或者像比干那样的“谏而死”(《微子》)， 或者像公山氏和佛肸那样革命(《阳货》)；否则就不成其为“大臣”。并且，既在其位，就应谋其政(《泰伯》)，就必须为君的罪行负责；不只是助桀为虐的帮凶，而是要负主要责任。“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣?虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与?”(《季氏》)孟子也说：“君有过则谏；反覆之而不听，则去”，“则易位”（《万章下》），甚至“诛一夫”(《梁惠王下》)。

荀子继承孔孟的君臣观，对君、臣之道，分别作了系统和精到的论述，今天仍不失为鉴别明君、昏君，忠臣、奸臣的一面镜子。下引《荀子·臣道》的一段，鉴定一下后世的所谓名人，伟人，政治家，革命家。

“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之诌；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家殒社稷之惧也，大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比(合)知(智)同力，率群臣百吏而相与疆君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成(终)于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹、箕子可谓谏矣，比干、子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。传曰：‘从道不从君‘此之谓也。……争然后善(谏争君然后能善)，戾然后功(违扭君然后立功)，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺(形似逆违，实则辅弼归顺忠于君)；信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平(表面上通过武装革命，实际上达到社会安定)，汤武是也。”“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”(《易·革 ·彖》) 这又是和“诛一夫”完全相同的讴歌革命的思想。而董仲舒却神化君主，倡导君主至上：“君人者，国之本也。…… 崇本君化若神。”(《春秋繁露·立元神》) 把君臣的服从关系绝对化，“王道之三纲可求于天”。(《春秋繁露·基义》)“求于天”的“三纲”原为韩非所首倡。董子综合法家帝王之术，明儒暗法自此始矣。臣要愚忠，“竭愚写(尽也)情。” (《春秋繁露·天地之行》) 臣的功劳皆归之君，君的过错全由臣承担；“臣兼功于(臣的功归于)君，子兼功于父，妻兼功于夫。”(《春秋繁露·基义》)“君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》) 这不是和孔孟荀之道背道而驰吗? 近代以来，所有批孔批儒，毁圣灭祖者的自以为激进，革命的思想，哪一家可与先秦儒家同日而语。刚才只就君臣观对比了先秦儒学和汉儒，以及现代西化派的观点。整个的先秦儒学，更是一个博大精深又通俗易懂，切实可行的人类文化宝库。您说，这样的孔子、先秦儒学，该不该尊？这样的“经”该不该读？先秦儒家的君臣观已经说清楚了。父子关系，夫妻关系也一样，都是后儒悖离先儒的正确观点，时人颠倒黑白，张冠李戴，把后儒的错误观点栽到先秦儒学，特别是孔子头上。

甲：太精采了，没想到我们的祖先还有这么光辉的思想。经您这一说，我才恍然大悟。原来“三纲”不仅不是孔子思想，还是直接悖离孔孟荀之道的。这大概就是所谓“假作真时真亦假”吧！这就怪了，既然如此，为什么近百年来那么多自诩的、人封的“精英”、学者、专家、思想家、政治家、革命家，还硬是要“全盘西化”，“打倒孔家店”、“和传统实行最彻底的决裂”呢?

乙：这个问题太大，以后有机会再讨论，还是接着讲“五常”吧。

将仁义礼智信五德并举称为“五常”的是董仲舒：“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饰也。”(《举贤良对策》)“五常”是社会公德，各阶级的人都必须遵行。任何社会没有公德就不成其为社会。所以不能说，在阶级社会只有阶级的道德；只能说，虽然不同阶级的人的道德观念有区别，但他们都首先必须遵守社会公德。把这五种公德称为撐宄是完全正确的。“常”者，普通而长久永恒之谓，永远适用于所有的人。“三纲”是特定的历史阶级强加于社会的外在的异化因素，而“五常”却是根植于人性发展本身的必要条件。把“三纲”和“五常”混在一起笼统地加以否定或肯定是不对的。

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》) 不要说“五常”全无，缺一不可。“仁”是孔子思想的核心，是社会政治伦理思想的总纲，又是五德目之首。是孔子在发现人的本质属性的基础上对人的本性的概括，又引申为处理宇宙社会人际关系的总原则。俗谓杏仁、瓜子仁、核桃仁，“仁”就是人的仁。这个原则源于人的本性，所以处理一切问题必须符合这个原则，否则就没人味。“仁，人也。”(《梁惠王下》)“仁，人心 也。”(《告子·上》)“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《颜渊》)“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’。”(同上) 在孔子看来，人性本善，向上、为公的本性本该和谐均衡发展；实际上又往往片面强调其中之一，而抑制，甚至扼杀另一。所以孔子要人克服不合理的要求，按着规范去做，恢复到“仁”——人的本性。这种符合规范的做法，就叫宜——合适，即义。 孔子说：“义者，宜也。”(《中庸》) 孟子说，“义，人路也。”(《告子上》) 礼是人的行为规范。按着礼去做就是义，“礼以行义。”(《左传·僖公·二八年》) 礼义都是由“仁”引申出来的德目。礼从外部规范人们的行为：“礼自外作。”(《礼记·乐记》) 义从内心启迪人自觉地去遵守人的本性：“仁者，义之本也。”(《礼记·礼运》) 礼本为修身、规范行为者，一旦和皇权结合，形成凌驾于精神之上的桎梏，那就是另一回事了。所以孔子特别强调：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何？”(《八佾》)“礼云，礼云，玉帛云乎哉? 乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》) 智是透过现象，认识本质，明辨是非的智慧。孔子说：“智者不惑。”(《子罕》)“智者不失人，亦不失言。”(《卫灵公》) 孟子也说：“是非之心，智也。”(《告子上》)

诚实不欺，讲信用，重然诺，恐怕是人类最古老的道德规范，否则，人们的交往就不可能。所以孔子说：“人而无信，不知其可也。”(《为政》) 信是人性或曰“仁”的最主要的体现：“主忠信”。(《学而》)统治者对百姓更要讲“信”：“信则民任焉。”(《尧曰》) 统治者讲信用才能得到百姓的信用和任命。这也是“民无信不立”(《颜渊》)的意思：百姓不相信政府国家就立不起来。不仅对人要讲信，对工作也要“敬事而信”。(《学而》)

（二）

子曰：不患莫己知，求为可知也。（《论语·里仁》）

甲：谢谢老师，您不仅讲清了三纲五常，而且讲透了尊孔读经的道理。使我认识到百余年来民族振兴大业事倍功半，甚至事与愿违的根本原因是基于明清以来的专制独裁和文化专制主义造成的文化滑坡，形成民族文化素质整体下降，士君子或曰知识阶层的文化素质低下，在民族存亡关头引错了路，不仅没有发扬中华民族立国之本的传统文化，反而要“打倒孔家店”，“和传统实行最彻底的决裂”；不是以传统文化为主，借鉴西方文化而综合创新 (注5)，而是“全盘西化”。既已本末倒置，也只能南辕北辙了。这一下我才算认识到只有复兴儒学才能振兴中华，造福全人类的道理。

一个民族，如果失去了民族文化的独立性，民族的独立性也就无从谈起了。所谓“全盘西化”，实际上和西方近代的发展也是背道而驰的：人家复兴传统文化而现代化；我们扼杀传统文化而自我文化殖民地化。

乙：您很有悟性，能举一反三，这就可以和您一起探讨陈公焕章先生的《孔教论》了。

陈先生著述甚丰，《孔教论》是先生民国元年在上海尚贤堂(原名为“中国国际学会”)的讲演稿，最早出版于民国元年冬，到民国四年已出六版，传诵一时，影响很大。 

当时是东西文化交流的初期，一些外来语的译文不确定，也未统一。后来译名规范了，当年一度流行的名词不用了。读陈公的著作，这是应该首先注意的。陈先生是中国的进士，又是美国的博士。他接受了西方文化和宗教的观念，认为孔学兼有西方文化和西方宗教的功能，又优于西方文化和宗教；不仅能振兴中华，而且能造福全人类。他既反对全盘西化论者的民族文化虚无主义，又反对顽固复古派。主张以孔学为主，吸取西方文化的优秀成果。他用“宗教”一词包容中西两种文化，从而达到协调二者的目的。

陈子所谓宗教，有广义、狭义之分。广义的宗教就是文化，狭义的宗教即现代所谓神道之教的各种宗教。而孔教不讲怪、力、乱、神和鬼神来世，只讲宇宙，社会、人生和伦理教化，只讲敬教劝学，是人道之教，而非神道之教，就是广义的宗教的文化。但是儒家进行伦常教化所采用的“神道之教”的方式，却能既不迷信鬼神，又能体现狭义的宗教的能满足人们心灵的深层次的文化需求的作用，所以他说：“孔教兼明人道与神道”(《孔教论》14页。下引此书，只注页数。) 他根据人类的历史指出，文化起源于神话和神学迷信。宗教是第一个完整的神学体系，就是早期的人类文化。“且夫宗教者，人类之所不能免者也。其发达在政治之先，其重要与政治相并，而其功效在政治之上。”(15页) 梁漱溟先生说：“古代宗教往往临乎政治之上，可涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心。”(《梁漱溟全集》卷三，110页) 陈子认为，在文化，即宗教的进化中，有初级和高级两个阶段：“神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神；若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。”(16页) 西方宗教属于前者，中国的儒家学说，属于后者。他用中国广大民众常用的名词，把儒学称之为孔教；又用西方人惯用的思维，把孔教说成是宗教。实际上，陈公是说：“孔教兼明人道与神道”，不仅是高于西方文化的文化，而且是高于西方宗教的宗教。所以西方文化、西方宗教只可借鉴，不能模仿和照搬，更不能作为振兴中华的文化主体。所以，不仅振兴中华要以中国文化，以孔教为主，而且促进人类发展，中国文化，孔学也应该发挥重要作用。这就是陈焕章先生在《孔教论》向国人和全人类揭示的真理。他说：“宗教二字，乃日本名词，若在中文，则一教字足矣。考之经传，《尧典》曰：‘敬敷五教在宽’。五教者，五伦之教也。孟子曰：‘人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒， 教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’(《滕文公上》)即《书经》五教之确诂。《王制》曰：‘明七教以与民德。’(《礼记》) 七教者：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客也。以此 言之，凡《书经》所谓‘五教’，《礼记》所谓‘七教’，皆伦理之教，孔教之骨髓也。然经传之中，亦非无指神道以为教者，《易》曰：‘圣人以神道设教而天下服。’此其尤彰明较著者也。是故有人道之教，有神道之教，道虽不同，而皆名之曰教。孔教兼明人道与神道。” (13-14页) 

“《中庸》曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’此‘教’字之定义也。…… 修道者，修正人之云为思虑，以纳于率性之道，而合于天命之性也。此乃尽人合天之功，而致力于天人相与之际者，非教而何?故谓之教也。”(14页)

“且夫教亦多术矣!有以神道为教者，有以人道为教者，其道虽殊，其所以为教一也。”(15页)“一”就一在本质上都是人道主义的。此处之“教”字又是广义的，类似通常之 “文化”，包括人文文化和宗教文化。陈子说：“伦理之教，孔教之骨髓也。”就是说，孔教是不讲迷信，以人道为教的宗教。在我们今天看来，把孔学看作宗教，称之为“孔教”，是贬低了孔学。而陈子却认为这是褒义，因为：“是故教也者，乃中国一至美至善、神圣不可侵犯之名词。敬教劝学，自古有明训矣!乃近人不识‘教’字之义，竟以为惟尚迷信者始得为‘教’，不尚迷信者即不得为‘教’，于 是视‘教’字如蛇蝎，以‘教’字为不美不洁之名词。”(15页)

陈公虽然说儒家的神道设教也属于宗教的范畴，但却不同于那些“假托于鬼神”的相信天命迷信的宗教，而是非常注重人文精神，理性特别彰著的，“趋重于伦理”的人文时代的“特别宗教。”

但当时对“宗教”一词另有一种定义，即以“宗教”专指神学迷信、神道之教，只把狭义的宗教称之为宗教。后来这种观点被通用，这就是现在通行的观点。但陈先生的观点是以文化史为依据的。人类文化(即陈先生所谓广义的宗教)的发展有两个阶段：神话、神学迷信时代和人文时代。中国文化经过了神话、神学迷信时代，又从中脱颖而出，发展到人文时代的儒家学说，即儒教或孔教。而西方文化之古希腊罗马文化，虽为神话时代的文化，但知识日渐发达，人本主义在神话形态内也高度发展，后随国亡而衰。代之而起的是基督教统治的列国分治的欧洲，史称黑暗的中世纪。文艺复兴以后，人文文化才与宗教分离。

“必谓如西人之神道教者方可为教,…… 若必谓非迷信不得为宗教,…… 亦太不识宗教进化之理矣!夫神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神；若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。我中国自五帝、三王以来，其文明至春秋而大备，而鲁又为国中文明之中心点，其时其地，皆与孔子以特别之位置，而孔子乃诞生于其间，质本生知，(杨按：孔子自己说“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”《述而》) 性复好学，久游列国，遍接通人，经验既多，年寿又永，且得天下之多数英才，而与共荷大道，鸣乎!孔教之成一特别宗教也。”(16页)

甲：《孔教论》的本意原来如此，虽然陈先生所采用的那种关于宗教的概念过时了，但陈先生的思想还是正确的。为什么西化派要予以否定，而一般人又不求甚解，人云亦云呢?

乙：这正是应该为《孔教论》正名的原因。

全盘西化派自毁了中华民族安身立命的根基，却将传统文化的糟粕之“罢黜——独尊” 的两极直线思维模式，和西方文化糟粕之“欧州中心论”、“西方文化优越论”的唯我独尊的排他性杂揉在一起；又把中华民族的劣根性之窝里斗，和西方社会达尔文主义之优胜劣汰之斗争哲学相结合。以腐朽为神奇，还自以为找到了救亡图存和民族振兴的唯一真理。利用长期的文化专制导致的文化滑坡造成的知识阶层肤浅，民众盲目的现实，掀起左倾狂热思潮，而强行自我文化殖民地化。进而和政权结合，党同伐异，把国粹派、东方文化派、孔教派、学衡派、孔德派和现代新儒家都将戕杀殆尽，造成“全盘西化”派独尊的局面。幸而源于人的本性和社会实际的中华文化深入人心，在台、港同胞和广大海外华人中广泛流行，且为外国有识之士所赞赏和认同。大陆学在民间，学在人心，在广大民众中，传统文化和儒家思想从未中断。并且，民族的挫折和磨难越深，民众就越清醒，越感到这种凝晶为民族精神和民族性格的文化传统的深刻和亲切。越批民众越信。这种经由父母经血和乳汁世代相传的基因通过古籍阅读，和文学艺术、戏剧的感染，风俗习惯的传承，家庭、师友的潜移默化，而顽强地代代相传，暗中流行、发展。一旦禁锢松动，就迅速复甦和发展。改革开放以来，现代新儒家在海外新儒家的反哺下最早复兴，并已形成独具特色的大陆现代新儒家。《学衡》派的案也已经翻了过来。

甲：经先生这么一讲，我才恍然大悟。但我还有一事不明，既然认为中国文化、孔学高于宗教，为什么不直接打出中国文化、孔学或儒学的旗号，何必和宗教混为一谈，把它叫做孔教，再说孔教是高于宗教的特别宗教。结果欲褒反贬，反而容易被人误解，将高于宗教的孔学混同于一般宗教了。

乙：这也是历来，特别是近现代服膺无神论和理性主义的学者，还有广大反对神学迷信的民众误解“孔教论”，甚至嗤之以鼻的原因。根源在于他们对“宗教”的片面认识。

他们只看到宗教假托于鬼神迷信的一面，没看到宗教的人道主义的本质。宗教是人类文化的第一个完整的体系，是人的本质属性的最早体现，是把人类从动物状态引领出来，从野蛮走向文明的最伟大的导师。在孔子创立人类第一个人道主义学说体系以前，在全世界，宗教就是文化，文化就是宗教。宗教是一种信仰，但也是最早的哲学和科学。宗教是最早的信仰、哲学和科学的统一体。宗教是人类最早的理性思维成果。是对宇宙，社会、人生最早的认识体系。宗教是人类意识之母，她分娩出哲学和科学。宗教不仅是文化交流、传播的使者，而且是文化的保护神。中国历史上两度接受外来文化都是通过宗教进行的。佛教传来印度和西亚文化，明清之际，天主教传来西方文化。宗教遗迹，又无一不是巨大的文化宝库。而宗教的危害主要来自操纵、利用宗教者。他们推行宗教蒙昧主义，把教义视为公理，不容怀疑，不许讨论，只能执行。信仰一旦和权力结合，则独断专行，唯我独尊，排除异己，产生黑暗。在这种情况下，宗教也是受害者，这正是《圣经·约伯记》所说的：“世界交在恶人手中。”但这种情况，何止宗教有。哪种文化、学说没有?伪儒不是打着儒学招牌祸国殃民，而又败坏儒学的吗?宗教虽然主张宽容、退让；主张以德报怨，敌我不分，人家打你左脸，再把右脸伸过去让他打；人畜不分，以身饲虎；特别是以牺牲现世的幸福为代价，以容忍和受苦的办法赎谁也不能证明确实有的前世的“业”，或生来就有的“原罪”，去追求同样无法证明的来世的幸福；正是基于此，有人把宗教称之为误入歧途的人道主义。但又不能否认，在历史上，不论中外，宗教又是反对暴政的革命的积极的组织者。所以，从总体上和根本上说， 宗教是崇高而又神圣的人道主义体系。可以毫不夸张地说，宗教是人类进步的第一个，也是最伟大的功臣，它的贡献和影响的深度和广度，超过了历史上任何一种文化和学说。我们可不能进步了就忘恩负义，把宗教归结为神学迷信。此其一。其次，宗教也在不断发展进步，神学迷信的成份逐渐减少、淡化，而人文主义的内容逐渐增多。特别是近代以来，不少世界级的宗教都经过“宗教改革”，实现了关注重点的转移；价值观念从来世转向现世人生，思维方法从容忍、吃苦转向积极进取；不断把科学和理性主义引进宗教。比如新教与世俗沟通，一方面适应现代化，认为理性、自由、法治诸现代化要求是合理的；一方面又超越现代化，为人们提供终极关怀。对既不能证明也不能证伪的神学问题尽量存而不论，而重点关注现实生活中的实际问题，如从生理、心理上阐述人生究竟、社会规范、和平和现实问题。当立足于理性的思辩和逻辑的论证，肩负着批判现实和指出新路的哲学，在政治和文化专制主义的高压下三缄其口时，而立足于信仰和虔诚的宗教却默默地引导群众，以追求理想作为批判、否定现实的一种形式；而积极组织群众，公然反抗暴政者，在历史上也屡见不鲜。所以传统的教徒因文化科学水平提高而减少的不多，而文化科学水平高的新教徒倒不少。第三，特别是人类进步是一个通过异化实现发展的自然进程，大多数人文主义学说，特别是西方文化所认识的是被异化和扭曲的社会现实和人性，所以，它们都片面强调自然社会、人生各种关系中矛盾斗争的一面，把恶看作人性发展，社会进步的动力。各种学说大多是克敌致胜之道，直至发展为唯阶级，唯阶级斗争论。结果同类相残，不仅暴政猛于虎，而且战乱频仍，把战争作为解决重大问题的重要手段。西方文化是物质科学文化，为满足人们对食物、住所、 生殖等物质的第一层次的生存需求，把人看作是与环境对立的主体，以科学、理性作为向自然索取，向自然斗争的手段。以民主、法治作为协调社会矛盾的手段，带有很大的强制性。它片面强调个人和“小我”(本阶级、本民族、本集团)的利益，而对集体和“大我”的发展重视不够；片面强调人的物质需求，而对人的感情、心灵和社会道德的需求重视不够。它虽然取得了伟大的成功和成就，但付出的代价太高，负面效果太大，且影响深远。而宗教却能基本上保持其一贯的劝恶奖善的人道主义传统，为人们树立了一个鉴别是非善恶的准绳，在思想深处安置了一个足以维护人性本然的道德自律器，和一个在异化社会鼓励人们满怀希望地走完人生历程的内动机，成为历史异化进程中的一个缓冲装置和安全系统。不仅为社会，也为人们的心灵保留了一片净土。

甲：您对宗教的评价是否太高了?尽人皆知，神学迷信是愚昧落后的产物，随着社会的发展，文化、科学的进步，人文精神的发展，宗教将逐渐消亡。

乙：不是我对宗教评价太高，是您把神学迷信和宗教混为一谈了。这实际上是根本不懂宗教。您的这种宗教观在大陆具有普遍性。诚然，神学迷信是原始社会人类还处于愚昧落后状态时的产物；但文化和科学也寓于神话和迷信之中。宗教早期的神学迷信的内容，也不过是人性通过神学迷信的形式来实现。早期宗教的核心和主要内容不是神学迷信，而是人道主义精神。所以，要想正确认识宗教，首先要把宗教和神学迷信区别开。二者没有必然联系。随着文化科学的进步，固然有不少基于愚昧落后的迷信被证伪而消亡；但也有不少原以为是迷信的内容被证实而得到承认；还有许多所谓“神学迷信”的东西，现在的科学既不能证实，也不能证伪，对此，正确的态度还是“知之为知之，不知为不知”，(《为政》) 等待科学的发展。此前应该承认信仰自由、信仰完全是私人的事。你可以不信，但你必须尊重别人的信的权利和自由，不要妄谈人家是神学迷信，这才是人文精神。

人文主义即以人为本，以人为中心的反对神学迷信和专制的人道主义思想。提倡人性 解放，要求个人自由，肯定每个人都有追求个人利益的最大化的天赋权利；当然，前提是不妨碍他人和集体。这就要有社会规范、法制和道德。民主、自由、平等、人权、法治、公正、信用、宽容和现代意识，这就是人文精神。可惜，近代以来，以倡导人文精神自诩的西化派之一支，对待宗教的态度却最缺少人文精神。他们把信仰问题政治化，根据需要而小大由之；把宗教和神学迷信混为一谈而完全否定宗教。视为麻醉劳动人民的精神鸦片，采取批判、限制、利用、甚至灭绝的政策。

近代以来，在中国流行着三种宗教观：孔教派的宗教观，科学派的宗教观，和教众的宗教观。

科学派的思想大师们认为，现代科技成果和科技工具理性主义能解决人生的一切问题。他们虽曾出于自由的信念而不得不在口头上主张宗教信仰自由，但实际上却对宗教取简单否定的态度。蔡元培认为，宗教是在人类早期，“未开化时代，脑力简单”的产物；宗教所提出欲解决的问题，“现皆经学者以科学的研究解决之矣。”(《蔡元培哲学论》174页) 所以，宗教这种“强制的”、“保守的”、“有界的”信仰应该被彻底唾弃。(同上，399页) 他们反对康有为、梁启超、陈焕章等人呼吁定孔教为国教的主张。蔡元培一九一三年在《对教育方针之意见》中说：“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之。”一九一六年《在言论自由会上演说》指出，孔子与宗教“义理各别，勿能强作一谈。”也主张尊孔读经的国学大师章太炎先生言词更激烈，他在《示国学会诸生》中视“定孔教为国教”论为“盗言邪说”，指出孔子之言名教，“皆于宗教不相及”，若定孔教为国教，则“政教相揉，不平者必趋而入于西方基督，四万万人家为仇敌。”陈独秀甚至主张，“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀!”(《陈独秀文章选编上·再论孔教问题》168页)不能说这种思想和思想、学术涂炭年代的政策没有思想上逻辑上的内在联系。但这却绝非陈独秀的本意。细读全文，陈独秀还是主张信教、包括信孔教自由的，只是反对两点：一反对定孔教为国教，并写入宪法：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一党、一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻碍思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈!”(同上，《宪法与孔教》 145页)“至于教育应以何人之说为修身大本，且规定于宪法条文中，可谓为万国所无之大笑话! …… 宪法中不能规定以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也。”(同上，《再论孔教问题》167-8页) 还说：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”(同上，《答吴又陵》169页) 二反对以“国费立庙祀孔”，因为这对不以公款建寺观教堂的佛、道、耶、回诸教不平等，并非反对立庙祀孔。“国家收入，乃全国人民公共之负担，非孔教徒独立之担负。以国费立庙祀孔，亦当以国费建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否则一律不立庙，不致祭，国家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒对于国家之担负平等，所享权利亦应平等，必如是而后教祸始不酝酿于国中。由斯以谈，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀。”可见，其所以主张“毁全国已有孔庙而罢其祀”，仅仅因为立孔庙和祀孔用的是公款，是全国人民的“担负”，对他教不平等而已；绝无反对信孔教，更无反对孔教徒自己立庙祀孔的意思，一如任凭他教之自行立寺观教堂而祀其宗。“使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以孔教会号召于国中，尤吾人所赞许。(西人于前代大哲，率有学会以祀之。)”(同上，《宪法与孔教》145页) 其实，寺观教堂何尝都是教徒集资所建，其祭祀费用又何尝都是私款? 古今中外，用“国费”立庙祀宗的正多。近代以来，西方政教分离，也未见毁以前用“国费”建的教堂。陈独秀早期的宗教观比科学派还激进：“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正规。一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。” (同上，144页) 他把宗教归结为对鬼神的迷信， (同上，《〈新青年〉罪案之答辩书》317页) 主张以科学代宗教：“余之信仰：人类将来真实之信解行证，必以科学为正规，一切宗教，皆在废弃之列 …… 故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰。”(同上，《再论孔教问题》166页。一九一七年一月一日)。但很快，不过一年，他就认识到宗教的社会意义，承认宗教是文化的一部分，公开承认并改正了自己对宗教的错误认识：“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作，完全是因为处部的刺激，内部发生反应。有时外部虽有刺激，内部究竟反应不反应，反应取什么方法，知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教。凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力，请问扩充我们知识底学说，利导我们情感的美术、音乐，那一样免了他力?又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”(同上，《新文化运动是什么》513 -514页，一九二0年四月一日。)

既然“新宗教”为新文化所必需，而当时创造一种新宗教又“没有坚固的起信基础”，只有“除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教”了。那么，陈独秀所“提倡”的这种足以“代替那较不好的宗教”的，能够“除去”其“传说的附会的非科学的迷信”的“较好的宗教”，到哪里去找呢?陈独秀先生自己在找。并且，还真被他找到了。他接着说：“我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有差等，施由亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲，长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一般青年却误解了这个意思，他们没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张把爱情缩小。”这种“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”的“现代道德底理想”，不正是从“人人亲其亲，长其长”《离娄上》开始，扩充到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”， (《梁惠王上》) “广济博施”，(《雍也》) 实现“尧舜其犹病诸”的“安百姓”(《宪问》)的“全社会”，直到“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”(《万章上》)的孔孟之道吗? 原来，陈独秀先生汲汲以求的“新宗教”，正是陈焕章先生全力倡导、弘扬和推行的“特别宗教”的孔教。

请看下面这段话，你能分辨出究竟出自二位陈先生中哪一位之口：“孔教绝无宗教之实质(宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教)与仪式，是教化之教。非宗教之教。”(同上，《驳康有为致总统总理书》138页) 这和陈焕章先生关于孔教是“特别宗教”的论述有什么区别? 陈独秀之所以能走到孔教的门口，是因为他基本上已经把先秦的原始儒学和汉武以来的后儒，“历代民贼所利用之孔教”区别开了：“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解。…… 即以国粹论，旧说九流并美 ，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”(同上《答常乃德 》177页) 其所以就差一步未能跨进孔教的门槛，是因为当时的“全盘西化”派都把传统文化，特别是儒学归结为封建文化；把现代化等同于西化，并和传统文化，特别是儒学对立起来。 而陈独秀作为新文化运动左翼的旗手，不仅不能超越时代，超越自己，而且把尊孔和尊君、复辟联在一起：“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。”(同上，《复辟与尊孔》) 这真是“孩童相见不相识，笑问客从何处来?”这与其说是某个人的局限和不幸，毋宁说是民族的局限和不幸。在坐标上，三百六十度和零度在一条线上，但相背而立，又相距最远。两位陈先生的不同站位，正体现了东西文化的根本区别。但西哲东哲，心同理同，人类总归要走到一起的。

孔教派认为，科技工具理性只能解决人的物质需求问题，不能解决思想文化问题，更不能解决人们的感情和心灵的问题，而后者才是社会人生的主要问题。他们认为，宗教在“超科学”的价值体系中，并非无足轻重。梁启超认为，人生问题之最重要部分具有超科学的性质。豪杰之士所以能无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧，原因在于其能“明三界唯心之真理而已，除心中奴隶而已。”(《饮冰室全集》第二册，46页) 当人们碰到某些问题不能解决，特别是身心无法摆脱，又无能为力，也无从解释的苦难时，往往寻求精神上、情感上的解脱。此时理智未必解决问题。而宗教往往是最便捷的解决办法。这种摆脱痛苦的办法是否最好是无所谓的，关键是得到解脱，哪怕是暂时的也好。问题是不要被击垮，继续、甚至更好地生活下去。和无宗教信仰者相比，有情感寄托处毕竟是件好事。它能使人经受沉重的打击而不致精神崩溃，并能很快地振作起来。我常想，屈原如信仰宗教不致自杀； 柳宗元如不信佛，古代中国就要少一个大思想家、政治家和文学家了。如能宽容和真诚地对待生活，就不会把宗教看作可有可无、甚至邪恶的东西。科学派，和有些所谓的“君子儒”，以理性主义者自居，自以为高洁清雅，把宗教归结为神学迷信；陶醉于所谓高于宗教，其实未必正确的学说，并将这种观点视为绝对真理，形成一种教条，作茧自缚，反而陷入对自己信仰的学说的神学迷信。其实，这些书生徒尚空谈，既不真懂宗教，更不关心民众疾苦和现实人生。但这些人在社会，在学界，影响却很大。真要公开辩论，他们又摆出一副真理捍卫者，对不同观点不屑一顾的神态，其实他们根本不敢公开平等的辩论。

上述两种观点，哪一种正确呢？鉴别的标准只能是人性和社会实际。哪一种符合人的本性和社会实际，那一种就正确。

先从宗教的起源谈起。

确如蔡元培先生所说，宗教是人类在“未开化时代，脑力简单”的产物。出于人的不断改善自己的生存条件的本能的需要，人们应该认识宇宙、社会和人本身的秘密。但初民对此茫无所知，就如同处在黑屋中的孩子，感到危险和恐惧，对任何事情都难以把握，有许多事情需要解决而不知道该怎么办。于是人们就把自己的愿望寄托于自己幻想出的一种超自然、超人间的神秘境界的一种力量，称之为神、为天、为帝，主宰自然和社会，为人类解决所不能解决的问题。人们对这种力量和它的体现者信仰，敬畏和崇拜。从自然崇拜到精灵崇拜，到图腾崇拜，到祖先崇拜，到神灵崇拜；从多神到统驭众神的至上神到一神；从部落宗教到民族宗教 (如犹太教、神道教、印度教)，到世界宗教(如佛教、基督教、伊斯兰教)。这就是宗教发展的大致历程。

随着社会的进步，人的知识和能力不断提高，认识的和自己能做主的事越来越多，越来越多地成为宇宙、社会和自己的主人，迷信神怪的思想越来越少，直到不迷信。但宗教并未逐渐消亡，反而在不断发展。这就说明，宗教之所以产生，还有知识和能力以外的原因。

宗教产生于人类文化早期，但这决不意味着早期的人类只有物质需求，没有感情和心灵的需求。如果人只关心个人的物质生活条件的改善，那就和禽兽没有区别了。“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”当然，为了个人和群体的生存和延续，首先要有物质生活资料；但在物质条件初步得到满足和不断改善的基础上，人们的精神文化的需求相应的也在不断提高，而且越来越高。人们还想生活的有意义；并且，这意义越大越好，直到充分实现人的价值，成就“尧舜其犹病诸”的“修己以安百姓”(《宪问》)的事功，直到“天人合一”的境界。而这绝非现代科技成果和科技理性所能解决的；相反，不少认识到人生意义的志士仁人，从先知先觉到有责匹夫，为了他人、社会、国家民族和人类的利益，而不惜牺牲个人的物质利益乃至生命而成仁取义，这更非科学工具理性所能解答的。这就是说，在物质文明之外，甚至从某种意义上可以说，在物质文明之上，人们还有一种精神文明，还有一种心灵需求。这才是人和禽兽的区别之所在。马斯洛说：“精神的自我实现是人的最高需要，而物质的享受只是人的需要的最初阶段。”而宗教，从其产生之日起，就不仅试图满足人的物质文化的需求，而且试图满足人的精神文化需求。一句话，宗教产生于人性发展的需要。宗教是人的本性的体现。宗教也是人学。

当代人类生产和科技水平能满足人类的物质需求而有余，倒是人类的精神文化、道德水平远远滞后于物质文化的发展，使得物质财富被滥用，被破坏。所以，随着科学的高度发展，人们对精神文明的需求，对能解决精神文明问题的宗教的需求，不是逐渐减少，反而不断增加了。这不是科学技术和科技工具理性主义所能解决的，也不是哲学所能包揽的。即使像儒学这种从宗教中脱颖而出，超越了宗教，高于宗教的人道主义思想体系，能比宗教提供更好的终极关怀，能扮演准宗教的社会功能，它也不能完全取代宗教，不能把信奉宗教的人全争取过来。何况像儒学这种高品位的学说，都能兼容并蓄，它不需要，也不会去取代他种文化、学说和宗教，而只能和它们相互借鉴，共同促进人类文化的进步。

为了进一步揭示宗教性质的本然，应该听一听当时不受意识形态和情绪影响，既非左倾激进的西化论者，又不是宗教徒的宗教哲学家和宗教史家的意见。他们超然于社会政治和党派斗争，抱负着神圣的文化、学术使命感，具有深厚的学养功力，用严格的科学方法，又谨守传统的史德和学风。其中成就最大的当首推汤用彤先生。他既反对信仰主义，更反对对宗教取敌对、盲目排斥的极端态度，而是以客观的态度，精深具体之研究，以人类社会的根本规律——人道为准绳，从而揭示了宗教的人道主义的本质。汤公对宗教的哲学反思最集中地表现在一九三八年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》的《跋》的首段：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”(上书634页) 指出应以“同情之默应”的心态去作“心性之体会”，才有可能“悟入实相”(深入本质)，认识其“深存人心”之本源，故能于满足人类生存发展的深层次的需求上“发挥神妙之作用。”这才是对待宗教的正确态度。人类的需求是相当丰富和复杂的，几乎没有止境。所以，人总是渴望，并尽力追求美好幸福的生活。但人生苦短，还总是有无穷的苦难和缺憾，所谓“人生不如意事十七八”，往往使人的希望落空。于是人们就幻想延长生命，幻想“长生”或“灵魂不灭”，并信仰能成全人的这种幻想的神明。宗教就是这种幻想的系统的神学体系。

关于宗教的这场争论的是非曲直既已澄清，重温陈公关于孔教的论述，更能体会它的深刻和恢宏。

甲：可否设想，当人们能想象并创造出一种能比宗教更好地解决人类的精神文明的需求的学说以后，宗教就会自行消亡?

乙：讲了那么多，还没动摇您的根深蒂固的宗教观。看来，还得进一步深入探讨。马克思主义认为，随着物质文化和精神文化水平的提高，宗教必将消亡。但我们前面已经谈过，宗教是人的本性的文化形态。它能满足人性的需求，并将随着人性的发展而不断进步。所以，就像人性只能不断发展，完善而绝不会消亡一样，宗教也将不断发展而绝不会消亡。最明显的例子是，中国早在两千五百年前就创立了超越宗教、高于宗教又具有准宗教功能的人道主义体系的儒学，并且成为主导思想也两千多年，但中国原有的天命观思想并未消亡；并且就在儒学已成为社会主导思想的情况下，不仅产生了道教，而且接纳了外来的佛教、伊斯兰教和耶教。

人类的文化，精神和心理的需求是非常丰富、复杂、精细微妙，甚至是幽远玄奥的。并且，随着物质生活水平的丰富和提高，人的这种文化、精神和心理需求也越来越多，越高，越细致。就是说，人们对能满足这种需求的哲学(各种文化和学说)和宗教的需要不是逐渐减少、淡化，甚至消失，反而更加迫切，强烈和高深。正如人类文化从来是多元的一样，人们选择满足其文化、精神和心灵需求的方式的自由度越来越大；可供选择的文化、学说、宗教越多越好。既可以“从一而终”，又可以“朝秦暮楚”，还可以“朝三暮四”——从不同的文化、学说、宗教中择优而综合为自己的人生观和终极关怀。既然宗教是一种能满足这种需求的人道主义思想体系，它就和其他文化、学说一样具有永恒性。不仅宗教和种种文化、学说相比，很难说哪一种更好或最好；即使各种宗教、各种文化、学说自己相比，也很难说哪一种宗教、文化和学说，是最好的宗教，最好的文化或学说。只要它们本质上是人道主义的，就是永恒的。只有差异，难分伯仲。只能相互借鉴，而不能被取代，更不可能消亡。二十世纪以来，马克思主义者在其领导下的国家倒是做到了这一点。不能说这和它的终于解体没有必然联系。但它解体后宗教不仅恢复了，而且还有正常情况下不敢奢望的很大发展。从长远来说，消灭宗教的政策反而事与愿违，促进了宗教的发展。

人们的文化和宗教信仰是由多种因素决定的。首先是民族的和家庭的信仰传统几乎起决定性作用。一个从小在教堂受洗，长大在教堂结婚，死后又由神父送往“天堂”的人，能轻易地和宗教一刀两断，或改宗他种宗教、文化或学说吗?他的这种宗教信仰也是从娘始和乳汁中承继的。其次，和文化、宗教本身的可信性和可行性关系极大。科学使科学家认识宇宙的奥秘，哲学使哲学家认识自然，社会人生的规律，但广大民众并不理解和认同科学家、哲学家有关天道和人道的高深玄奥的道理。特别是生活方面、感情方面、心灵方面的许多问题，远非科学、理性所能解决。大道至简至易。群众也不愿听道德学家或官方的意识形态的说教，而宁愿相信宗教。一个人一旦信仰了一种宗教，即使对教义，宗教哲学并不了解；也不管他德、才、能高低；也不论过去的善恶、功过、是非，都能一步到位地得到一种安全感和永恒感。因为他确认有一种超越自然和社会的绝对的权威，控制那些能给他以打击、给他造成灾难的力量，在保护他，所以他感到安全。由于他确定了对来世的信念，而对现实的苦难和生老病死产生一种超然的态度，从而产生了永恒感。一旦信仰了某种宗教，就好像完全换了一个人。从过去的与人为恶变成了与人为善；从事事计较，针锋相对变得宽容、忍让。他相信，他今天忍受的一切苦难，作出的一切牺牲都能得到回报；相反，权钱物欲，却要付出高昂的代价。生死轮回，善恶必报。过去浑浑噩噩，随波逐流地混日子；现在变得有信仰，有了人生追求；他的人格变得高大丰满，人也变得从容和聪明，待人处世显得有板有眼。尽管他的文化程度还是那么低，甚至不识一个字，但他的文化素养一下子就提高到他所信奉的宗教的层次。耶稣说：“我赐给你安宁。这种安宁，世界不能给予你，也无法将它从你身上剥夺。”除了孔学，不论是科学、文艺作品，还是哲学，都不能给人以这种安全感和永恒感。基督说：“上帝就在你心中。”马丁·路德说：“上帝不过是人们心中忠诚、信义、希望和慈爱之所在。心中有了忠诚、信义、希望和慈爱，上帝就是真实的；相反，上帝则成为虚幻。”可见，上帝虽然能给人们心灵一种依靠和慰藉，使人有安全感和永恒感，但对上帝的信仰和教规的种种道德法则只是宗教的外在形式；而宗教的真正生命和灵魂是基于人性本善的爱，一种伟大的人类之爱。伟大宗教的创始者皆性格特殊，感情强烈，能感受到这种强烈的人类之爱。这种爱是宗教的灵魂。这种爱使宗教具有强烈的感染力。这种伟大的、强烈的人类之爱，赋予先知以丰富的想象力，和崇高的人格力量，使之能站在人类立场和历史高度体现人性的本真，以顿悟的方式把握人的本质、社会和宇宙的实际及其规律——人道和天道。从而能把握是非善恶的本质，将正义的法则与道德的规范相统一。而他们自己，又无一例外地都是普罗米修斯式的人物。这就使他们所讲的教义具有无可辩驳的可信性。大多数宗教创始人没受过高深的教育，他们讲着民众喜闻乐见的、朴素明了的语言，从而赢得了大众的爱戴。他们讲的教义就能唤醒，激发和鼓舞大众的激情和感染力，能使人、甚至“下愚之人”，也愿意自觉服从道德规范而不为名利所动。而除了儒学，无论哲学家、伦理学家、科学家，还是革命家、文学家，都无法做到这一点。

伟大宗教的创始者都说，他们所体现的这种伟大的强烈的人类之爱来自上帝，来自上帝的启示，而他自己不过是上帝的使者。通过对上帝、先知、圣徒献身的事绩的赞颂感染群众，引起共鸣，唤醒、激发人的善良的本性，产生无私的爱心和对上帝、先知、圣徒的无限的、狂热的爱戴和崇拜，并把这种信仰世代传承下去。所以，归根到底，促使人们从善去恶，自觉遵守道德规范，去做个好人的根源还是人的善良的本性，人的爱心，伟大的人类之爱。这是宗教徒的宗教观。

斯宾诺莎说，智者心中的上帝就是对神圣的宇宙秩序的信仰。这也就是孔子所说的“道”或“天命”——宇宙自然、社会人生和人的本质。孔子说：“五十而知天命”，(《为政》)又说“不知命无以为君子。”(《尧曰》) 但孔子高明的地方就在于，他不仅把高深的“君子之道”通过民众喜闻乐见的礼乐祭祀，这种神道设教的方式体现出来；而且用通俗易懂的道理，深入浅出地讲得广大民众都能理解、接受和遵从。他说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”每个人都按着道的规律在生活，一时一刻都离不开道。道无处不在，无时不在，谁也离不开。“君子之道费(广大)而隐(隐秘)，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”所谓“君子之道，…… 极高明而道中庸”，(《中庸》) 并非说它的道理深奥玄妙，而是指它的道理真实，深刻，符合宇宙法则，社会实际和人的本质。但是这个天道和人道的全部奥秘，至今连圣人也还没有完全搞清楚。

这伟大而又平凡的道理是从哪里来的呢?孔子接着说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”(同上) 怪不得这高深的道理又这么平凡易懂，普通民众都感到亲切贴己，原来它就是从先民结为牢固的夫妇关系，形成家庭开始的。确定的婚姻制度，产生牢固的家庭。人不仅知其母，而且知其父，私有制随之确立。夫妇关系引伸出父子、兄弟关系，再延生出君臣、朋友关系，从而产生社会行为规范的五伦。

所谓“君子之道”，或曰人类文明，即始于人之有廉耻之心。知耻是人性觉醒的标志。这种廉耻心产生于男女之间确定的夫妇之爱，然后才延及父母子女兄弟姐妹之间的慈爱孝悌，再推及社会的忠信礼义。正因为如此，孔子创立的儒家特别重视孝悌之道，认为这是做人的根本：“孝弟也者，其为仁之本与?”

儒家以“仁”为核心的忠恕之道的价值体系、中庸之道的思维方式和那种触动的情愫，震撼心灵的神道设教的形式和仪节，不仅全面深刻地反映了人的本质和社会实际，而且贴近人的生活和感情，所以极易被人们认同和接受。孔子虽然是两千五百多年前的人物，人们依然把他当作自己的老师而感到他就在我们身边，在我们心中，依然感到他很亲，因为圣人是人，不是神，不是仙。他自己不上天，不去来世，人们也舍不得把他送到那天人阻隔的地方去。家家把他(师)和天、地、君(社会、民族、国家的象征)、亲(祖宗亲人)写在一个牌位上，供在最显要的地方。这就把民族的祖先，和家族的祖先，还有我们自己，跟着至圣先师一起和社会、国家、天、地沟通了。我们虽是常人、凡夫俗子，匹夫匹妇，只要有这点自觉，有这种人性，就可以实实在在地和社会、国家、人类，和天、地融为一体，把现实人生和理想人生结合起来了。所以，一到孔庙，站在孔夫子圣像前，一种肃穆、神圣的心情油然而生。五千年的古国文化，中华民族的精神，都凝晶在这里。历史上的屈辱，有责匹夫的羞愧，再造中华，造福人类的信心决心，一下子涌上心头，好像整个民族的力量都聚结在自己身上。扑通一声，跪拜在地，这颗中国心才算落到了实处，灵魂也得到净化，完成了一次人格的升华。跪拜也没把孔子当作神或仙，也不认为他在天堂或彼岸；仍然把他看作不仅是民族的祖先，而且是家族的祖先，并且比家族的祖先更亲近。华人皆以自己是炎黄子孙，华夏儿女为荣，说起来无比的自豪和自信，有时又无限的悲壮和愧疚。无不把民族的荣辱成败和个人的地位、名声紧密联系在一起。而家族的祖先，一般人只知三代、四代、顶多“五世而斩”。俗话所说，同姓“五百年前是一家”，虽非笑谈，也只说说而已。而孔子作为哺育中华民族的祖先，却依然是清晰可感的，觉得他就在我们身边，就在我们心中。所以，只有包括神道设教的孔教，才是中国人心目中的孔子和儒学。

（三） 

子曰：不患莫己知，求为可知也。（《论语·里仁》）

甲：杨老师，请您等一下，正是在焚香跪拜这个问题上，很多人把尊孔的礼乐仪节和迷信、宗教分不清楚，进而把孔教混同于神学迷信。

乙：你这种打破砂锅问到底的精神很好。前面说过，中国文化从宗教神学走向人文哲学，是经过殷周之际和春秋战国两次对天命观的整体反思完成的。其实，这个过程还可以推得更早。中国文化，从一开始就有自己的特色，这就是从神话传说到信史，从来没有与政权并峙、更没有高于政权的教权。“唐虞夏商之史实，未易详考，但有一件事，是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权，如埃及的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发现有与之相等的宗教权力阶级。…… 后来墨子——他是宗教的商民族的遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。” (常燕生《中国民族怎样生存到现在》载《国论》第三卷第十二、三、四期合刊。转引自《梁漱溟全集·中国文化要义》第三卷96页)在外国，远古的教权都掌握在专门神职人员手中，才有所谓与政权对峙，甚至凌驾于政权之上的教权。中国文明早期，政教不分，氏族长，部落首领、帝王亲自主持祭祀，垄断和天、帝沟通、对话的特权，作为权力、权威的象征 。以后帝王任命专门的神职人员执行巫师的任务。“乃命重、黎，绝地天通。”(《尚书·吕刑》) 重、黎是颛顼(黄帝之孙，佐少昊十年而继帝位)时分管天地之官，不过是天、地与帝王之间的信史，重大祭祀活动中的司仪，而主祭还是帝王本人，其任免生杀予夺大权握在帝王手中。“祀，国之大事也。”(《左传·文公二年》)“国之大事，在祀与戎。”(《左传·成公十三年》) 中国帝王自古就懂得“两杆子”(枪杆子——笔杆子)是政权的命根子。梁先生说：“人类文化都是以宗教开其端；且每以宗教为中心。”但“中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分水岭。”(《梁漱溟全集》第三卷97页) 周公、孔子正是先民对天命观两次反思的核心人物，所谓：“中国之路则打从周孔教化来，”就是他们经由礼乐祭祀把先民和中国文化从宗教天命观中引领出来，经民本主义走到人本主义的大道。“自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”(同上，101页)

这个过程始于周公制礼作乐，而完成于孔子创立儒家学说。周公以宗法封建的“亲亲”、“尊尊”原则，为社会制定民本主义的社会政治原则和道德行为规范。而孔子则在人本主义的基础上以“泛爱众而亲仁”(《学而》)的原则改造周礼，认为不管贫富贵贱，人生来人格是平等的，“君子”和“小人”的分界决定于本人的道德、学问和对社会的贡献。请看周孔用礼乐祭祀把中国文化和中华民族从宗教引领到哲学的这个脱颖演化的过程：

“真正中国人生之开辟，其必前乎孔子，而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个的人生。自非礼乐，谁能以道理替换得那宗教?自非礼乐，谁能以道理扭转过那野蛮的人生?孔子只是对于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是这一份遗产就由他承受了。”(《梁漱溟全集》卷六，386页)“照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信‘天’之宗教观念，沿至东周而有变化，到春秋战国争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调。孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们‘无鬼而学祭礼’，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子‘敬其在己而不慕其在天’。其反对‘错人而思天’，(《荀子·天论》)与《左传》上‘国将兴，听于民；国将亡，听于神’意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，似渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大。”(《梁漱溟全集》卷三 ，106页)中国古代思想家一般都反对天与人相对立的观点，而认为天道与人道、自然与人为是相通、相类和统一的，把“天人合一”看作是人生理想境界。“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易·乾·文言》) 孟子说：“尽其心者，则知性也；知其性，则知天矣。”(《尽心上》) 儒家把尽心、养性、修身看作是知天、通天，达到“上下与天地同流”(同上)的途径。《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”庄子则认为，天与人本来就是合一的，“天地与我并生，而万物与我为一。”(《齐物论》) 而董仲舒却歪曲《吕氏春秋》天与人同类相应，以类相合的观点，再推衍阴阳五行说，吸收墨家“明鬼”、“尚同”(于君)、“天志”的思想，杂揉为“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)的神学目的论体系，提出“天人感应”和“天人相副”的观点：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合一，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》) 董子本意是想借灾异遣告“屈君以伸天”，维护专制国家的长远利益。结果却把个人类级的人道主义的儒学蜕化为“真命天子”、“君权神授”的专制社会意识形态，给礼乐祭祀增添了神学迷信的色彩。

甲：照这样说来，一般人认为是神学迷信的礼乐祭祀，实际上正是把人们从宗教神学中引领出来的桥梁。但我还是感到您说的很抽象。

乙：孔子对礼乐十分重视。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯》) 礼乐何以能将人们从宗教引领到哲学? 我们先看看“礼乐是什么? 礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现。……心里有什么，面容体态表现出什么。个人如是，群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和发作。因人不是动物式本能生活，其伸缩，起落，出入的可能太大，就有过与不及的问题。过与不及都不好，皆于生命不利。中国古人(周、孔)之所为制作和讲求者，要在适得其当，以遂行人情，以安稳人生就是了。岂有他哉!”“而有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。……扼要说明一句：礼的要义，礼的真义，就是在社会人生各种节目上要沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。”(《梁漱溟全集》卷三，743页)所以《礼记》说：“礼者，理也”；“夫礼者，因人之情而为之节文。”梁先生又说：“孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理想化的社会’，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道德，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”(《梁漱溟全集》卷三，110—111页)

关于礼乐的教化意义，梁先生十分推崇冯友兰先生的观点：“儒学之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。……他引证自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。”(同上，112—113页) 冯先生是这样说的：“我们人的心，有情感及理智两方面。我们之所亲如死，自我们的理智观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难信。不过我们的情感却又极望死者之复生，死者之灵魂继续存在。……我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。依其所与之理论与解释，儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的、艺术的，而非宗教的。……诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不背。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。……宗教亦是人之情感之表现。其所以与诗及艺术异者，即在其真以合于人之情感之想像为真理，因即否认理智之判断。此其以为独断dogma也。(dogma:教理。) ……但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。”(一九二八年《燕京学报》第三期：《儒家对于婚丧祭礼理论》，转引自《三松堂学术文集》135—136 页)

梁先生说：礼乐祭祀的意义，并非后人的猜度阐发，“本来在先秦儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：‘祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之威矣!苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也，’(《荀子·礼论》)‘雩而雨，何也?曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后快大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶，’(《荀子·天论》)大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，……或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情。使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处。礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信。而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。”(《梁漱溟全集》卷三112—115页)

宗教的神学迷信和出世思想不仅具有安身立命的功用，还有纯洁心灵，升华精神，提高道德修养的妙用。宗教是通过现世的修德迁善，准备走向来世的条件。迷信和来世是抽象、空幻的；而现世的修德迁善却是具体和实实在在的。从表面上看，目的是来世，手段是修德。但换个角度，或者反过来看，就可倒果为因：对来世的追求正是促成现实修德的动因。这对个人，对社会有百益而无一害。

“宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。”(同上，703页)

“质言之，教堂一切设施环境和每周礼拜生活直接对整个身心起着影响作用，总会使你(苟非先存蔑视心理)一时超脱尘劳杂念，精神上得一种清洗，或解放，或提高。这得之什么力量?这得之于艺术魔力，非止于种种艺术化的感受，而且因为自己在参加着艺术化的一段现实生活。这种生活便是让人生活在礼乐中。礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术人生活动而起着其伟大影响作用，超过语言文字。”(同上，741页)

梁先生早在《东西文化及其哲学》中就说过：只有孔教的礼乐祭祀，即只有神道设教的儒学才能起宗教、或准宗教的功用：“实亦从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。”(同上，卷一522页) 为什么礼乐有这么神奇的作用? 因为儒家不仅保留了礼乐祭祀的形式，并且赋予神道设教更高层次的意义。

与我国不承认孔学为孔教的迂阔的所谓“君子儒”，和激进的西化派不同，最早到中国传布天主教的耶稣会教士利玛窦倒是慧眼独具，不愧为“西方孔夫子”的雅号，认清了具有宗教功用的儒学，虽非宗教，又胜似宗教的伟大意义。他说，中国人祭祖祭孔等礼仪不是宗教形式，“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的的某些时节，给逝去的祖先献贡。……他们认为这是尽孝道，所谓‘事死如事生，事亡如事存，孝之至也’。他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关。”中国官员士子到孔庙行礼，“是为感谢他在书中传下来的崇高学说。……他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样。”利氏把握住了“神道设教”的精神。在中国人的心目中，孔夫子不仅是中华民族的象征和祖先，而且是传道、授业、解惑的“至圣先师”。即使被后儒神化的孔子，也依然不同于宗教的创世主，或救赎的人格神，而是以其在民族形成和前进过程中的丰功伟绩和伟大学说造福后世的圣人。其实，这也正是炎、黄、尧、舜、禹、汤、文、武、周公在孔子心目中的地位。

儒学礼乐祭祀不仅可替代宗教之安身立命的作用，而且有满足人类感谢先圣先贤和祖先的贡献的报恩思想的作用；还是一种很有意义的社会性的文化娱乐活动。

“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……汤以宽治民，而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之灾，此皆有功于民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”(《礼记·祭法》)

冯友兰先生说：“中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意实即谓，各种手艺，皆有其发明者，后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义，而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但依儒家所与之意义，则此已为艺术而非宗教矣。”“至于儒学所以特别提倡人民报本反始之习者，则无非欲使民德之厚而已。‘曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。’(《学而》)‘丧祭之礼，所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎。故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。’《大戴礼·盛德》) 对于死者，对于无知者，尚崇其德而报其功，况对于生者，又于有知者乎。社会之中，人人皆互相报答，而不互相斗争，则社会太平矣。此外则公共祭祀之举行，亦与人民以一种休息游戏之机会。故《礼记·效特性》论蜡祭云：‘黄水黄冠而祭，息农夫也。…… 既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。’《礼记》又云：子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也，乐乎?’对曰：‘一国之人皆曰狂，赐未知其乐也。’子曰：‘百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。’(《杂记》) 以此观点看祭祀，则祭祀更为艺术而非宗教矣。”(《三松堂学术文集》142—143页)

儒学创始者们关于礼乐祭祀神道设教的本意，现代新儒家先驱——梁、冯二公关于儒家本意的揭示和阐发，已如上述。可惜近代以来，“全盘西化”论者“打倒孔家店”，毁圣灭祖，各地孔庙大多被毁，或改作他用，礼乐祭祀等文化娱乐休憩活动更无从谈起。祖国大地，几乎处处有寺观教堂，偏偏容不得中华民族籍以安身立命的传统文化的象征的孔庙。有些人所谓反对封建神学迷信，摆出一副科学、理性、绝对真理的面孔，骨子里其实是怕，怕宗教，更怕传统文化，特别怕孔教。因为与“西化派”奉为绝对真理的学说相比，宗教，特别是孔教更符合，也更有利于人的本性和社会实际及其发展；而他们又没有理论勇气和人格自信公开与宗教，特别是与孔教，在学术民主的环境中自由、平等的争鸣，共同促进人性的发展和社会的进步；而不得不把思想、文化、学术问题政治化，以维护其垄断地位。这种不惜以国家民族的生死存亡为牺牲的武大郎心态，百余年来，不止一次葬送了民族振兴的机会。

甲：杨老师，照您所说，儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系，一直是中国传统文化的主本，还做了两千年的官方正统思想；孔教不仅全面继承、发扬了儒学的精神，还保留并发展了宗教的人道主义精神，能发挥准宗教的功能，为什么近代以来，五千年的古国文化竟毁于一旦；而宗教同样被反对，却“大难不死”，“改革开放”以来，就“必有后福”了；而传统文化、儒学竟还在被批判之中；孔教更无立足之地，至今仍被排斥在信仰自由、信教自由的政策之外。这一切还不值得深切思之吗?

乙：这个问题提得好。尖锐、深刻、也很现实。

本来，民族和民族文化的危机正是民族和民族文化振兴的契机。古老的中华民族和五千年的文化，连殖民主义的列强都不得不另眼相看，不敢瓜分中国而殖民化之，却被我们自己的肩负民族振兴重任的“民族精英”提出的“打倒孔家店——全盘西化”从根本上断绝了振兴的希望。儒学，更不用说孔教，被诬为专制落后的根源，礼乐祭祀也就被视为神学迷信了。儒学成了专制制度和末代王朝的殉葬品。而宗教，即使最极端的政权，也无人敢于公开视之为仇敌；特别是，宗教即使遭到类似的厄运，也依然屹立不动，这又是为什么?而儒学，不仅就其学说本身而言，它迄今仍是最全面最深刻的人道主义体系；而且在中国作为官方正统思想两千年的文化，创造了领先世界近两千年的文明，是人类历史上唯一没有中绝之民族的的文化象征，倏忽之间，竟葬送在自己哺育的“精英”手中；而广大民众、整个民族，竟麻木不仁，无动于衷，或者，起码也是无能为力，这实在匪夷所思。而这个问题不彻底搞清，找出其所以然，则传统文化的复兴，儒学的复兴，民族的振兴，都无从谈起。

儒学是在对天命观的反思中，在孔子发现个体人的人格，揭示人的本质、社会实际及其规律的过程中，完全以其能全面深刻反映人的本性和社会实际，能恰到好处地解决人性发展，社会进步这个人类社会永恒主题的真理性，和兼容并蓄的风格，综合传统文化的成就，特别是通过赋予礼乐祭祀以“慎终追远”的新意，既保留和发展了宗教的人道主义本质，又超越了宗教的神学迷信，把人民引领到人道主义的大道，从而得到广大民众的信仰，也使自己在百家争鸣中成为“显学”，甚至在有国者“焚书坑儒”的厄运中，最终仍然赢得了百家争鸣，在汉代被中华民族选中为自己安身立命的指导思想，成为中国文化的主体，被历代专制王朝统治者奉为官方意识形态而被“独尊”。作为一种哲学被一个伟大的民族选中为自己的文化生命，成为民族文化的主体，这是好事。但被有国者奉为意识形态，这就未必是好事，甚至是坏事。它固然可以藉国家力量推行；但既被御用，就必然被有国者歪曲、篡改、阉割掉具有普遍意义和永恒价值的思想精华。儒学作为一种历史级、人类级的哲学体系，具有普遍意义和永恒价值，是常道。而不过是历史进程的一个阶段的专制制度，和一个个不断更替的专制王朝都不过是变道。应该变随常。反之，如果常随变，与世沉浮，和后者的命运拴在一起，这就丧失了它本有的独立性。这悖离了“以我为主，综合创新”的文化规律，失去了兼容并蓄，不断更新的生命力。被“独尊”，实际上被御用，这就和先秦儒学以天下为己任，得王行道，“道不同不相为谋”(《卫灵公》)，“从道不从君”，绝不枉道从势的根本精神背道而驰了。本来儒学治国平天下的外王之道，只有在“为王者师”的情况下才能实现；现在绝大多数儒生既已自甘沦为王者奴，就不仅丧失了独立性，连尊严性也荡然无存。虽然中国的古代专制社会创造了领先世界两千年的灿烂的东方文化，实际上离开孔子设计的从小康到大同的人类的康庄大道已经很远了。中华民族走的不过是被贬抑的儒学次要部分的小康。当然，历史本来就是一个通过异化实现发展的进程；但是，如果儒学不被“独尊”而丧失其独立性和尊严性，中华民族的命运会更好，成就会更大。仅以思想文化而论，春秋战国由于学术民主，短短几百年，创立了儒、墨、道、名、法、阴阳等影响深远的学派，出了孔子、墨子、老子、孟子、庄子、荀子、韩非这么多世界级、历史级的思想家；而尔后两千年，除了程朱陆王的道学综汇释道，对先秦儒学作了进一步的阐发，可以算作二流的思想家，几乎没出过一个世界级、历史级的思想家。历史上的改革，都以失败而告终。我们一向引为骄傲的汉文、唐诗、宋词、元曲、明清小说，大多是忧患困厄中的激愤不平之作，是对专制和礼教的鞭挞和抗议。当前令世人惊异、叹为观止的旅游景点，除了上帝的造物，不过是供帝王生前、死后享用的宫殿、坛庙、苑囿、陵墓、府街、都邑和宗教遗迹。这固然是政治经济文化的反映，但前者几乎都是专制统治者穷奢极欲的证物，而宗教的兴盛又正是人民苦难的象征。诚然，这都是先民劳动和智慧的结晶；但这与其说是对古代专制制度的赞颂，毋宁说是控诉。两千余年来，中华民族在专制制度下，在忧患困厄中，没有消极，没有屈服，用各种可能的方式，表达了自己的思想感情，展现了自己的才华。而推动先民创造无数人类永远不可企及的奇绩的绝非束缚人性发展的专制和礼教，而是鼓舞人们反抗它的先秦儒学既强调独立人格，又以天下为己任的精神。

汉武以来，儒家成为官学，满足于主要靠政权宣传推行，未能建立儒学自身的独立的组织系统。近代以来，专制没落，王朝垮台，儒学从依附政权的状态解放的过程，本是新生的契机，竟在西化派的栽赃诬陷中无力自救，沦为专制制度的殉葬品。不少“君子儒”盲从科学派和全盘西化派，藉口尊重科学和理性而抛弃神道设教的礼乐祭祀，游离于广大民众之外，割断了与民众的血肉联系。所以，儒学、孔教作为一种文化，一种哲学，一种特别宗教，一种思想文化团体，在任何情况下都要保持其独立性和尊严性；即使被一个民族，乃至全人类认同和采用，也仍然应该保持自己的独立性和尊严性。一定要独立于政治。个人参政，即使得王行道，“为王者师”，也必须坚持“以道事君”，“从道不从君”的原则，绝不能枉道从势。更不要做国教。这是应该记取的第一个大教训。

其次，宗教和西化派，或取得成功，或立于不败，其秘诀就在于组织和纪律。所以孔教也应该建立自己的组织纪律。当然，这种组织和纪律不同于宗教的和政党的。依然要保持和发扬孔教既是哲学又是“特别宗教”之信仰的自觉自律的本色。自觉服膺孔教者应自觉遵守其纪律，不能遵守时就应离去。应该明确，孔教是一个旨在弘扬孟荀之道，振兴中华，造福全人类的，以思想、文化、教育为内容的，既是哲学，又是宗教的学术文化和宗教组织，可以定名为孔教学会。把孔教的活动严格限制在思想、文化、教育和礼乐祭祀的神道设教的范围内。孔教学会会员只有弘扬儒学造福社会的义务，而不谋求社会权力和任何特权。会员不论在孔教学会工作，或以个人身份参与社会活动，都必须永远不过是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的有责匹夫。有严明的组织和纪律，而不追求权力，才能在服务社会，造福人类的事业中永葆其道德人格和思想独立。这是应该记取的第二个大教训。

儒学、孔教的两大致命弱点宗教都没有。除了南北朝和五代十国的一些短暂的小王朝曾奉佛教为国教外，宗教都独立于政权之外。但宗教顽强的生命力，从根本上说，主要的还在于它的“深存人心”的人道主义本质，和“悟入实相”的神妙之作用。这种作用和孔教的神道设教，既有异曲同工之妙，又各有千秋，都拨动了人的心弦。犹如琵琶、二胡和钢琴、小提琴，各有特色，各具魅力，人们都喜爱，都需要。

对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一。这种超现世的追求有二：一是怀念过去，探求宇宙，人生何所从来；二是企想未来，想搞清宇宙，人生到哪里去。前者已交给科学去回答，人们特别关注的是死后的归宿。人类对超现世的追求有两条途径，这就是宗教和哲学。费尔巴哈说：“若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了。”(《宗教本质讲演录》) 梁漱溟先生说：“人生所不同于动物者，独在其怀念过去，企想未来，总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰，时而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事，得满足者却很少。这样狭小迫促，一览而望尽的世界谁能受得?于是人们自然就要超越现前的知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界，使其希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定，一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持，而它(宗教)便是能维持希望的。——此情况既见之甚早甚早，亦将延续及于久远之后世。”(《梁漱溟全集》卷三，697页)“宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会、亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。”(同上，108页) 从理论上说：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。”“教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力”，远不如哲学之科学和进步，实际效果正好相反：教徒的道德水平较高，犯罪率较低。教徒的“行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在听任自便之中而许多人堕落了”。(同上，107-109页) 纯靠理性和自觉而没有对丧失理智和不自觉者的有效制约机制，这是儒家的致命伤。

一种文明、学说或宗教，都是人的善良的本性的体现，都是要促进善性的实现。“宗教也是这个作用，有个上帝，有个菩萨管着你，你就会乖一点，如果没有所畏，永远不会做好人，不会做好事。所以如要一般普通人做好事，一定要有个促使他向善的力量在后边才可以。”

“你研究一般人的心理，纯用教化，用仁义之道让他学好是办不到的。…… 一般人因为怕法律，怕社会不齿，因为有个懪聮在那里，所以才讲仁义。孔子在《论语》中也提出‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言’。人要有个可怕的东西在心里，在背后，才可以使他上进向善。”

所以，“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝(勉，努力)，不威不惩。”

“以上这四句话，古今中外一般人的心理都是如此。我们不要以为自己是君子，不在其列，其实我们也包括在内。……所以这四句话在后世的老庄、《易经》中，大家都认为是帝王之学，统治的道理。”(《易经系传别讲》341、342页)

宗教为人们提供的终极关怀简单易行，不论智能高低，德才大小，也不管过去的功过是非，只要意诚心正就能悟道；悟了就信，当下即是，一步到位，终生不渝，也就终生受用。这种信仰虽不能证明，但也不能证伪。其实又何需证明。以绝对真理自命的种种所谓理性主义的学说又有哪个得到了证明？模糊、笼统、朦胧本身就是一种境界，就是一种美。受用本身就是最好的证明。人间事，本来就有许多说不清，又何必自寻烦恼去刨根问底。“难得糊涂”，不是浅层意义上的消极混世，更有深刻的内涵和意蕴。人们的宗教意识和宗教感情，不仅有人性本身的需求这个牢固的基础，而且有博大精深的哲学作为理论支撑。谁如不满足于简单的信仰，还有理论兴趣，那一部《大藏经》，尽够你研究一辈子而有余。

甲：老师，照您这么说，难道人类就永远离不开宗教了吗?您说孔子创立的儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系，难道儒学也不能取代宗教吗?您还说，只有神道设教的儒学，即孔教，才是孔孟荀先秦儒学的真精神，难道“兼明人道与神道”之孔教也不能最终取代宗教吗?

乙：您一连三个“难道”，问了三个问题，实际上是一个思想：如果有一个“放之四海而皆准”的学说，它和它的信奉者，就可以以真理的，或者革命的，或者以悲天悯人的救世主的名义理直气壮地取代(其实是消灭)所有其他的文化、学说和宗教。看来，您还十分留恋十二亿中国人只有八个样板戏的年代。试问：古今中外，哪种文化、学说、宗教不认为自己是“放之四海而皆准”的?这不正是过去热战和冷战的根源之一吗?这不正是西方有些人倡言“文明的冲突”论的出发点吗?人类好容易从异化的谷底爬上来，怎么会再退回去，甚至在全世界范围内搞一次灭绝文化的“大革命”呢?世界上没有一种文化、学说和宗教主张这样做。只有少数文化本位主义者，民族利己主义者，或宗教蒙昧主义者现在还想继续这样做。我很惊讶，你们这些年轻人，怎么会有如此根深蒂固的文化专制主义思想。这可不是东方文化，特别不是中国文化的传统。我以前说过，全盘西化派杂揉中外文化的糟粕而并用之。严格地说，这种“各打三百大板”的做法是不公平的。文化专制主义主要是近代西方资本主义社会的产物；而中国文化，自古以来就是在多种族的多种文化兼容并蓄、综合创新中形成的。孔子说：“三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”(《学而》)c 而且“不耻下问”。(《公冶长》)孟子说：“子归而求之，有余师(处处有老师)。”(《告子下》) 荀子三次做包容各家的稷下学宫的祭酒(学宫之长)。所谓秦始皇“焚书坑儒”，据学者研究，是针对战国百家争鸣中“非议”、“造谤”的“诸子”的，而非专对儒学；旨在消灭百家争呜，统一思想，实现独裁统治。所焚之《诗》、《书》是诸子“非议”之源，“造谤”之本，故与诸子书共焚之。《诗》、《书》早于儒家，是古代传统文化的一部分，被儒家视为经典，也为他家尊奉。李斯是隆《礼》、《乐》而杀《诗》、《书》的荀子的学生，故建议焚孟子倡导的《诗》、《书》。焚书后，同样被儒家奉为经典的《礼 》、《乐》受到保护，并在社会公开流传。凡被始皇认为有“诽谤”罪者，不论何家皆坑，非专对儒生。秦始皇重用儒生，焚书后直至二世，儒生在朝廷仍可据儒典断事、议政，进行学术活动。从大儒叔孙通为秦博士，归汉，“从儒生弟子百余人”可见儒在秦之兴旺发 达。(《江海学刊》92年2期奚椿年文)汉初六十余年奉行黄老之术，实际上百家争做官学，有国者也在挑选官学。武帝初立，“卓然罢黜百家，表章六经。”(《汉书·武帝纪赞》)董仲舒之被采纳的《举贤良对策》“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，(《汉书·董仲舒传》) 也只是建议不要采用儒学以外的百家为官方正统思想，并未禁止它们在社会自由流行。两千年中央集权专制之“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策一贯不过如此。近代以来，欧洲中心论者在殖民掠夺过程中，同时推行文化殖民主义。中国的西化派把现代化归结为西化，把西方的文化本位主义、文化霸权主义的糟粕奉为绝对真理而独尊之。

中西文化主要区别之一是对待宇宙、社会和人生的根本规律——矛盾统一规律的态度相反。西方人认为事物间的矛盾和斗争是主要的；并且斗要斗到底：以战胜、取代或消灭对方为理想。所以奉行斗争哲学，发展为唯阶级、唯阶级斗争论。历史是强者的天下。近代以来，西方是强者，每每得胜而能逞其私，越发坚信其斗争哲学为真理。而中国人则认为，宇宙、社会和人是个和谐的整体，虽然承认事物间的对立和斗争是客观存在，但以矛盾双方相互促进，和谐均衡发展为理想。“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(张载《正蒙·太和篇》) 所以，中国人奉行中庸之道“和为贵”(《学而》)； 并且，要通过“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)和“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)的忠恕之道去做到这一点。因为“四海之内皆兄弟也”。正是基于中西文化的这种根本不同，所以西化派的“独尊”类似墨家的“尚同”，要绝对统一思想。“天下之百姓，皆上同乎国君，而不敢下比。国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之。”(《墨子·尚同》) 十九世纪中期西方文化分化出更激进的马克思主义派，并于一战后在俄国取得政权。于是二雄争霸，互为水火，都想独霸天下，必置对方于死地而后快。“五四”前后中国的西化派也分裂为资本主义自由派和社会主义马列派。指导思想都是“打倒孔家店——全盘西化”，只是“化”的目标不同而已。二战后世界被人为地分成两大阵营：自由派要在全球推行资本主义的生活方式，马列派要“把红旗插遍全世界”，相应的亚非拉陷入不断的内战。双方互为水火，不共戴天，其实都是西方文化的天下。西方两派皆以“救世主”的心态把自己的意识形态和政治制度强行推销，实际上又都不是“以平等待我之民族”。(《总理遗嘱》)亚非拉各国相应的两派在各自“导师”的支持下内战迭起，政权交替，国家在“独立”、“解放”的战争中形成的只是一个个既得利益集团，而人民也就从兴高采烈地“箪食壶浆以迎王师”陷入“如水益深，如火益热”的灾难，终于发现“亦运而已矣。”(不过是改朝换代)(《梁惠王下》) 希望在危机中产生。灾难播下了觉醒。被火与剑，血与肉激活了的民族，重新回到各自安身立命之本的民族文化。这就是所谓新“保守主义思潮”。

我们说，二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪；又说二十一世纪是人类的世纪，是各个民族真正独立、完全自由，各种民族文化全面复兴，并“以我为主，综合创新”民族新文化的世纪。是全世界的所有的独立的民族，所有的创新了的民族新文化，共同以人道为主，综合创新人类大家庭和人类共同文化的人类世纪。我们说二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪 是指五千年的古国文化，和世界上人口最多的中华民族，近代以来，虽然已坠入“史无前例”的灾难的谷底，但长期以来民族文化和全球华人在前仆后继百折不挠的斗争中也聚集了民族振兴的空前的力量，和充分的条件，完全有可能像冯友兰、张岱年两位大师所揭示的那样，中国哲学不仅要“大放光彩”，而且要“独放异彩”，还要促进“人类文化的发展将进入一个新时期”。但我们所谓中国哲学“独放异彩”，绝不像西方文化在过去“独放异彩”时那样，要取代甚至扼杀其他文化、学说和宗教，而是在“立达”精神的指引下，主动学习借鉴他种文化、学说和宗教的成果，无私地促进它们的发展，共同推进人类的进步。所谓二十一世纪是儒学的世纪、华人的世纪，也不过是百花园里，“满园春色关不住，一枝红杏出墙来”。这和别的国家、民族争取二十一世纪成为自己的世纪的愿望和努力不仅不矛盾；而且只有这样，二十一世纪才能成为真正的多元文化的人类的世纪。只要二十一世纪成为人类的世纪，各种文化，各个民族的世纪自然也就实现了。这就是奉行忠恕之道和中庸之道的华人文化观。人心要比天地宽。抛弃民族利己主义、文化霸权主义、宗教蒙昧主义，一个人间的“天堂”就在眼前。

（四） 

子曰：不患莫己知，求为可知也。（《论语·里仁》）

甲：杨老师，这一回您算说到我的病根了。我们从小受革命教育，警惕性特别高，处处提防，放眼望去，“洪洞县里没好人”，对谁都不相信。“改革开放”以来，虽然不这么说了，实际上都还在这么做。听您讲传统文化，讲儒学，讲孔教，讲宗教，别有天地。我也有点开窍了，好像回到了姥姥家。认识了民族和民族文化盛衰荣辱的历史，也就有了自信、自尊和自强的精神，看到了民族的和人类的前途。您关于宗教的阐述，消除了我多年的误解和困惑。我现在才明白，为什么不仅有许多老大娘，而且还有许多大学生，研究生和高级知识分子皈依各种宗教的道理了。还想请您谈谈儒家的神道设教和宗教的区别。

乙：这又是个大问题。要搞清儒家的神道设教和宗教的区别，首先要搞清包括儒学在内的，一般所谓文化、学说和宗教的区别。

每个人，不管他是否意识到，都有自己的人生观。各种人生观都可以归结为一种哲学。宗教的核心是哲学。

在人性发展，社会进步处于初级阶段的古代，人们的知识和能力有限，人们能想象得出的思想观念，只有采取神话和感性化的形式，才能为大众所理解和接受。这就是说，在古代，哲学被感性化和神话化了。各民族的文化都经历了这个阶段。宗教是人类第一个共同的意识形态。中国古代叫做天命观。

随着社会的发展，人的认识能力不断提高，在神话体系内部和宗教外衣下面，科学、理性的成分逐渐增加，哲学意味越来越浓，这又是神话和宗教哲学化的过程。直到有的哲学体系从宗教内部脱颖而出。儒学就是第一个从宗教中脱颖而出的哲学体系。

哲学和宗教的区别可概括如下：

1、就宗旨而言

宗教以神为本。从最早的神话，到创立宗教的先知，都把人置于神的保护、支配之下，虽不能说是人性的泯灭；但却是神性的确认。神(天或上帝)虽然特别重视，关怀并赐福于人类，佛教甚至说人人有佛性，人人可以成佛，但人总是处于祈求，被怜悯的卑贱者的地位。基督教在人的内心之外设——上帝，“原罪说”使人之自我成就变为被动行为。这显然都不符合人是社会宇宙的主体的实际。充其量只能说通过神性间接地表现人性。这就颠倒了人和神的关系。因为，“是人按着自己的理想塑造了上帝。”(费尔巴哈)而不是相反。本来，神本和人本这一字之差，不过是一念之隔。但这“一念之隔”却是宗教永远不能打破的。

哲学以人为本。哲学就是人学。人生性平等。贫富贵贱是后天的。“性相近也，习相远也。”(《阳货》) 匹夫匹妇的人格和意志神圣不可侵犯。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” (《子罕》) 孔子还明确指出“为仁由己。”(《颜渊》) 只要主观努力，就可以掌握自己的命运。大家都如此，就可以创造美好的社会。孟子曰：“人皆可以为尧舜”(《告子下》)荀子曰：“涂之人皆可以为禹。”(《荀子·性恶》) 比之“人人可以成佛”切实得多。

哲学既然以人为本，为了实现人的本质和社会进步，前进的动力就不能依赖神的恩赐，而只能靠自己的努力。所以儒学特别强调充分发挥人的主观能动性，要自强不息。

2、就思维方法而言

宗教是形象思维。宗教的信仰是建立在无需证明，也不能证明的虔诚的信仰上。而哲学用的是理性思维。哲学信仰建立在理性认识的基础上。这种认识不仅不能违背常识、公德和形式逻辑，还要有实际和理论的依据。而且要能证明，不能证伪。

孔学就是如此。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”(《为政》) 孟子说：“尽信书不如无书。”对古代文献和传统观念主张“无徵不信。”(《中庸》) 汉代以来，形成一种严谨的学风。培根说：“伟大的哲学始于怀疑，终于信仰。”

3、就人生目的、人生的价值取向，和终极关怀而言

宗教徒虽然也追求现世的幸福，但他们为了赎“原罪”或前世的“业”，为了灵魂超度，和死后能进天堂或极乐世界，必须安于现实的苦难，以受苦为修行方式。

哲学不信鬼神来世，不依赖上帝或神的赐福和保佑。要“自求多福”。(《诗·大雅·文王 》)每个人，不管能力大小，都可以在客观环境允许的条件下，发挥主观努力去创造幸福的生活，实现他的社会责任，实现他的人生价值。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》) 陆九渊说：“我就是不识一个字，也要堂堂正正做个人。”只要有这种人格自觉，通过日常生活，就可以实现理想人格。这就是《中庸》所说“极高明而道中庸”。或如禅宗所说：“挑水砍柴，无非妙道。”平时在各自的岗位尽职尽责，关键时刻成仁取义。主客观条件具备，则成就为国为民的事功，达到“小我”和“大我”的统一。

4、就实现人生价值的手段而言

宗教幻想通过苦修、行善和普度众生，达到极乐的彼岸世界或天堂，或在来世得到幸福。儒学通过勤奋学习和辛勤劳动，必要时通过斗争，改革或革命不断改善自己的、仍至全民族、全人类的生存条件。力求充分占有人生，享受人生。以儒学为指导，就可以使理欲、义利、公私、天人各种关系都得到和谐均衡的发展：在实现个人的人生价值的过程中促进社会的进步和人类的发展；或者在促进社会进步的事业中实现个人的价值。这种既讲“天行键，君子以自强不息”(《易·乾·象》)——充分发挥和实现人的 向上性；又主张“地势坤，君子以厚德载物”(《易·坤·象》)——彻底实现人的为公性，像大地母亲那样宽厚仁德，不仅能包容万物，而且为他们提供取之不尽的资源。这种顶天立地的人本文化，比之尊神抑人的神本文化，毕竟是人性发展上的一大进步。

5、圣人是人，不是神

圣人创立的学说是通过学习和实践，继往开来的渐进过程。先知的本领是通过修炼顿悟得来。圣人有缺点，也犯错误。可以批评。“过则无惮改”。神和先知是十全十美，无所不知，无所不能的。圣人平等待人，不强加于人，尊重别人的选择和自由选择的权利。宗教一般是排他的，所谓“不二法门”。或者，起码，只保佑本教的信徒。

儒家的神道设教

“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》) 对鬼神来世采取“君子于其所不知，盖阙如也”(《子路》) 的实事求是的存而不论的态度。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。曰：‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死。’”(《先进》) 并认为这是聪明正确的态度。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》) 但孔子又很重视祭祀：“祭如在，祭神如神在。”(《八佾》) 这看似矛盾，其实正是“神道设教”的真谛，藉古代祭祀的方式推行政治伦理教化的一种方法。“慎终追远，民德归厚矣。”这不仅是利用民众喜闻乐见的形式，从根本上说，是根据人们对先圣先王和祖先的怀念、感戴、学习、继承、发扬他们的精神、事业的信心和决心，这是人性发展本身的需要。所以，“观天之神道，而四时不忒(差)；圣人以神道设教而天下服矣。”对这段话，后世的有神论者歪曲为：天上有神，神有神道，圣人教人信神之赏善罚恶，则不敢越礼为奸，犯上作乱。近现代之无神论者则说，孔子和儒家曲解自然规律，证明神道之存在，以麻醉人民。都是无稽之谈。不仅无神论者范缜肯定神道设教之必要性：“圣人之教然也。”(《神灭论》) 就连反对《神灭论》的萧琛也说：“若乃春秋孝享，为之宗庙，则为圣人之神道设教，立礼防愚。”(《难神灭论》) 柳宗元不信神道，但也认为祭祀、占卜可作教化百姓的手段：“夫祀，先王所以佐教也，未必神之。”(《非国语·祀》) 儒家的正统观点认为神道设教，是取法天道的神妙变化而对百姓进行教化。“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。…… 圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。”(孔颖达《疏》) 实际上是旧瓶装 新酒，形式依旧，而内容全新。以神妙变化的自然的天道取代天、帝、鬼、神；以对先圣先王和祖先的崇敬怀念取代对各种神灵和祖先的崇拜。如果把贬义改为褒义，正好用现代的一句政治术语：“打着红旗反红旗”——用神道祭祀的形式反对神学迷信，进行社会政治伦常教育，把人们从天道观的神殿中引领到人本主义的现实人生。请看先秦儒家是如何这样做的。《易·大有·上九》：“自天佑之，吉，无不利。”《系辞上》的解释是：“子曰：‘佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信，思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。’”人必自助，而后天助、人助。所谓自助，就是想的、做的顺乎社会、宇宙的规律，对人诚信，向贤人学习。如此，则天助、人助、所以吉无不利。

天地自然、社会人生的规律是什么?《系辞下》：“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天天佑之，吉无不利。”既然宇宙社会人生的根本规律是变化，人就应该充分发挥自己的主观能动性，去揭示宇宙社会人生规律，在遵循规律的基础上利用规律：创造条件促其向好处变化，避免向坏处变化；或者准备条件，胸有成竹地坐以待变。所以说“自强不息”、“厚德载物”完整地体现了人之向上和为公的本质属性。这是中华文化的精神，儒学的精神。这也就是中国人的气质。古人说：“祸福无门，唯人所召。”(《左传·襄公二三年》前551年) 后人说：天佑善人，天道酬勤，都是叫人不断去改善自己的生存条件，实现人性的发展。

这样，既源于宗教，又超越了宗教，高于宗教。既不假托、依赖于看不见、摸不着、只可在想象或意念中设想其存在、而又无从证明的天、帝、鬼神，从而避免了宗教 神学迷信的弊端；又把前人信仰的天、帝稳妥地转换为宇宙、社会的客观规律；并和人的认识、运用规律的能力，和自身的道德修养联在一起。所以陈先生在指出“伦理之教，孔教之骨髓也”之后，又说，“然经传之中，亦非无指神道以为教者，《易曰》‘圣人以神道设教而天下服。’此其尤彰明较著者也。”南公怀瑾先生也说，释迦牟尼佛不讲迷信，主张人自助。“宗教哲学，我最佩服释迦牟尼佛，他是不讲迷信的。拜佛，佛就保佑你，那不是佛。佛真正的教义跟孔子一样，一切在于你。能够作主宰的是你自己，是你自身的业力，没有任何教主可以做你的主宰。”(《易经系传别讲》333页)

神道设教不是神道。神道设教是进行伦理教化的方式方法。中国自古就认为天(公)地(母)创造万物和人。天有意志，祖先有灵。但自孔子在对天命观反思的基础上创立的人道主义儒学，人们对天命的信仰分为两支：“故君子以为文，而百姓以为神。”(《荀子·天论》)

儒学的天命观：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《万章上》) 天命是一种不可抗拒的客观必然性。孔子把知天命、敬畏天命当作君子的基本条件：“君子有三畏：畏天命 …… 小人不知天命而不畏也。”(《季氏》)“不知命，无以为君子。”(《尧曰》) 但孔子绝非消极的宿命论者。天命是可知的：“五十而知天命。”天命即宇宙、社会的本来面目和人的本质，以及他们的规律——天道和人道，此之谓“天命之谓性”。认识了规律就可以遵循规律而积极有为，使自己的行为和规律契合，使天命和人为达到高度统一，从而为自己的历史使命感找到牢固的理论基础和正确的方法。“七十而从心所欲，不逾矩。”(《为政 》) 孔子达到了天人合一的境界，他就是天命(天道和人道)的体现者和实践者。所以钱穆先生晚年悟道，认为中国文化的精髓是天人合一，即天命和人生的合一。孔子是以常人而自觉体现天命的第一人。“孔子的人生即是天命，天命也就是人生，双方意义价值无穷。换言之，人生离去了天命，便全无意义价值可言。”(钱穆《中国传统思想文化对人类未来可有的贡献》，载《中国文化的过去、现在和未来》中华书局1991年版)

宗教虽然也主张和邪恶作斗争，并且除恶务尽；但主要地却要求信徒通过宽容、忍让、苦行去赎“原罪”和前世的“业”，修个人的来世的福。虽然旨在追求个人的幸福，并且是永恒的幸福；但却把现世的人生搞得很苦、很累。这种将精神生活和物质生活割裂、甚至对立起来，以牺牲现世的实实在在的幸福为代价，去追求虚无空幻的且不可知的来世的幸福，违背人之不断改善其生存条件的本质属性。当然，这也只是“门外汉”——非教徒的看法，故作多情的瞎操心。对虔诚的教徒来就，他可能不以为苦，或以苦为乐，或苦中有乐。更何况，教团和教众也适应市场经济，关注现世生活，并互相帮助。当此岸如此的不尽如人意，甚至尽不如人意时，人们能在想象中有个彼岸世界，多保留一点人的本性，少一点此岸的异化，冲淡一些现世的悲苦，这既不妨害他人，更不妨害社会，有什么不好。从积极方面说，这还有利于人们存蓄一些精力，保留一点信心去改变现实，去追求美好的生活。或者起码可以满怀信心和希望地蔑视那不尽如人意，甚至尽不如人意，又不许批评的现实。所以，历史上许多独裁者既想利用宗教，又很害怕宗教。

遵守道德规范可以是自觉的，也可以是被迫的。不论是法制、舆论或宗教的奖善惩恶，都有强制向善的因素，使有些人心情压抑。法制往往不能令人心悦诚服。道德可以是通过修己而达自觉，亦可能是迫于舆论、良心的谴责而勉力为之，同样感到压抑。上述各种情况，都不如对一种文化，学说，特别是对孔子的神道设教的儒学，即孔教的信仰那样坚定而又愉快自觉地去遵守行为规范。因为它既主张充分实现人的不断改善自己的生存条件，尽力去追求幸福的生活，又启迪人们自觉地“克己复礼”、“修己以敬。…… 以安人，……以安百姓”和“慎独”(《荀子·不苟》)。所以说，它较好地解决了人的向上性(动物性、个性)和为公性(社会性、共性)的矛盾。它不是压抑人性，或强人所难或故意做作。辜鸿铭先生说：“宗教拯救了人的心却忽略了人的脑；哲学满足了人的头脑的需要但又忽视了人心灵的渴望。”(《中国人的精神》40页) 每个民族，既需宗教，又离不开哲学。“欧洲有满足心灵而非头脑的宗教，又有满足头脑而非心灵的哲学。”(同上，250页) 中国人幸运的是，神道设教的孔教既满足心灵，又满足头脑：孔教“兼明人道与神道”。“中国人所以没有对于宗教的需要，是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理体系，是这种人类社会与文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”(同上，41 页) 英国近代著名汉学家道格拉斯也说：“中国人完全服从于一个人的格言。中国人所受到的孔子之教特别适合中国人的本性。……孔子所阐述的那些简明易懂的道德规范，已全然满足了中国人的需要。”(同上，40页。)

但是，不仅广大民众富于幻想和想像力，却缺乏思维的耐心和能力，对赤裸裸的抽象枯燥的概念、范畴、观念、命题的哲学理论不感兴趣；就是各种专家、学者，包括哲学以外的各种社会科学的专家、学者，也大多对此不感兴趣，或没有精力求其甚解。为了使广大民众便于理解和接受，明智的和负责任的哲学家又不得不再将哲学感性化、神话化，刻意制造“理性的神话”。把神秘的明智寓于健全的人道主义思想体系之中。孔子“神道设教”就是这样把儒家社会、政治、伦理教育的丰富内容，和宗教简捷地、一步到位地落实终级关怀的妙用成功地结合起来了。这就使儒学在不失其为科学的人道主义学说体系的前提下，既适应了民众的宗教感情，又把民众从神学迷信的宗教信仰中引领出来，直接进入溶小我于大我，溶社会人生于自然宇宙的天人合一的境界之中。“孔子没有把人的情感心理导向外在的崇拜对象和神秘境界，而是把它消溶满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感、仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其它几个要素的结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色。这在世界文化史上是较为罕见的。”?????T{????蘆,l靮(李泽厚：《中国古代思想史论》21页) 这就不仅为领略了儒学真谛，超越了宗教意识的那部分知识阶层的中国人，提供了理性的、社会伦理上的终极关怀；而且为那些有宗教意识，宗教感情的广大民众也提供了充满亲情的终极关怀；甚至为信仰各种宗教的中国人也提供了与他的宗教信仰并不矛盾，起码可以补充外来宗教与中国文化传统格格不入的缺憾，为他提供了双重的终极关怀。比如佛教、耶教都不主张孝道，但中国，不管是兼宗儒释、儒耶的文化人，还是一般民众，在皈依佛、耶的同时，保留中国的孝道并不感到为难。只要念头一转，就把古圣先贤和 祖先亲人送进了彼岸或天堂，在那里大家重新聚在一起。虽不必像卓文君和司马相如相约的那样，“你做女来我做男”地再做夫妻，但都还是炎黄子孙，都还是那颗中国心。这是看得见，摸得着，无需证明的。不仅点点滴滴在心头，而且砸断骨头还连着筋。所以说，只有神道设教的孔教，才是广大华人心目中的孔孟荀之道。如果没有神道设教，只有儒家的哲学，儒家思想不可能被普通民众接受，不可能深入人心，更不可能满足人们的自古以来的宗教感情，成功地替代宗教的功能扮演准宗教角色。所以说，儒学不仅是一种学说，一种哲学，而且是一种世界观和人生观，一种生活方式。知识阶层的人更多地从理论上、学术上认同它，遵奉它，称之为儒学；而广大民众则更多地从实践上，从感情上认同它，奉行它，称之为儒教。实际上，一而二，二而一。儒学即儒教，儒教即儒学，犹如一枚硬币的两面。所以，复兴儒教是全面复兴儒学的一种途径，一个方面。

聪明的利玛窦(1552——1610)比我们的“君子儒”和以后的“西化派”都高明、深刻多了，他初到中国传教就剃须剃发，打扮成“西僧”。但经过十余年(1582——1594)对中国文化的深入学习，钻研儒学经典，认识到儒学是以天道和人道为基础的哲学，不信鬼神，没有偶像崇拜，祭祖不过是对祖先的怀念，所以，儒学不是严格意义上的宗教；耶教不可能否定或取代孔孟荀之道的圣经贤传在中国文化中的主体地位，而只能提出一些补充而已。于是，他又蓄须留发，易僧服为儒服，改称“西儒”。他主张把孔孟荀之道，特别是孝道同天主教教义相融合，认为中国古书上的“天”、“上帝”即西方的“天主”，所以信仰上帝和崇拜孔子并不矛盾。可惜他的建议未被罗马教廷接受，否则，天主教在中国的传播必另有一番景象。

孔教不是宗教，胜似宗教，它继承、发扬了传统文化的“三不朽”，以取代宗教的灵魂不死，又通过礼乐祭祀把宗教的神学迷信转化为“神道设教”的人文教化，这就不仅为人们提供了更好的终极关怀，而且把人的向上性(个性)和为公性(社会性)完整而又完美地体现出来，使“士君子”和“匹夫匹妇”都满意。所以陈公说，孔教是一特别宗教，不应“划孔教于宗教之外。”

前面说过，随着社会的发展和科学的进步，宗教也在不断改革，逐步消除其中的迷信成分，更重视现世的实际问题，不仅在异化的社会给被扭曲的心灵以抚慰，而且成功地扮演着伦理教化的角色。诚如甘地所说：“宗教的本质就是道德。”(《甘地自传》9页) 真正的宗教都有完整的行为规范的教育系统。即使到了人性充分实现，社会和谐均衡发展的大同世界，宗教仍将是相当一部分人精神和心灵的一片净土。那时，宗教的神秘色彩和迷信成份早已和愚昧、落后无关，而被赋予怀古情趣而具有历史和文化意蕴，成为一种陶冶情操的高洁幽静的方式而倍受珍视。宗教不仅是人类的精神公园，而且是精神食粮。宗教活动将变成全民节日，成为人们文化娱乐、精神生活的重要组成部分，犹如今天的春节、端午节一样。还一定会保持原来的宗教神学的神秘色彩和风貌，否则就没有意思。并且和现在一样，这部分人中，不仅有广大民众，还有科学家，——既有自然科学家，也有人文学者；甚至可以肯定，和古代一样，还有孔孟荀之徒。总之，上帝没有死，孔子还活着。

甲：“精神不朽”和“灵魂不死”到底有何区别?

乙：简单地说：“精神不朽”是人道主义学说的伦理范畴的命题；“灵魂不死”则是宗教信仰范畴的命题。前面说过，超乎现世的追求是人类天生的欲望之一。这不仅是学者、专家才关注的问题，普通民众更关心这些问题。超乎现世的问题不外两方面；一是宇宙、社会、特别是人从哪里来的，它们的本质是什么?从中国的盘古开天辟地，外国的各种创世说，到先有鸡还是先有蛋的永远扯不清的争论。二是宇宙、社会，特别是人类最终到何处去?世界有无末日，特别是人死灵魂是否不死?前一类问题就是哲学所谓宇宙本源论、宇宙本体论。这是要由天文学、天体物理学、古生物学等自然科学回答的。人们最关切的还是后一类问题。特别是人死后灵魂安顿的问题，也就是人生意义的究竟，所以又叫做人的终极关怀。这是自古以来对人类最具魅力、万古长青的问题。人生苦短。当人们意识到个人生命在时间和空间上的局限，就想征服，超越这种局限，追求生命的永恒。哲学和宗教为解决个体生命的时空局限和生命永恒之间的矛盾，提出了不同的方案。

“精神不朽”和“灵魂不死”的区别，不仅是儒学和宗教的区别，而且是中外文化的区别：不仅和西方文化不同，而且和东方的印度文化、希伯来文化、阿拉伯伊斯兰文化也不同。这也是儒学不是宗教，胜似宗教，具有宗教功能，能扮演准宗教角色的根本原因。“灵魂不死”考虑的只是个人的向上性，而忽略了人的为公性：“各人管自己，上帝管大家。”而儒学既考虑到人的向上性，又考虑了人的为公性。

中外文化的个体观不同。西方文化以个人主义为核心，关注的重点是个人的幸福，而其终极关怀是死亡。西方心理学家认为，个人下意识(本能)中最关怀和害怕的是死亡。对死亡的恐惧深深地支配着西方人的心灵。逃避死亡或征服死亡成为西方文化、西人心理的核心问题，成为他们的终极关怀。

正如南怀瑾先生所揭示的，死的神秘是宗教的基础之一。死和生一样，是大自然的一个奥秘。在人生旅途中，死是最后一个环节，谁也无法逃脱这个环节。然而这个环节似乎并不掌握在自己的手中。“死生有命。”(《颜渊》)“不知将白首，何处入黄泉?”这“命”是什么?“黄泉”又在哪里?是无常?是无奈?难道真有一种在冥冥之中安排着一切、操纵着一切、摆布着一切的神秘力量?如果人类不能对这个问题作出令人信服的明确的答复，当人们不能把死神的缰绳牵在自己手里，宗教的说明即使未必是最好的，起码也是最容易为广大群众接受的。耶教认为，人生来就有“原罪”，人生的目的即个人得到救赎，达到可以永生的天国。既不为前辈的行为负责，也不必为子孙操心。宗教以精神生活为主，只追求个人解脱，追求生命的永恒，超越生命的时空的局限和个体局限。宗教之不死重在灵魂。灵魂与肉体分离，肉体死亡，灵魂到另一世界(彼岸、天堂)去延伸生命。这既与科学冲突，又和现实不合，还是对现实人生的否定。“西方文化，基督教、天主教，《旧约》、《新约》里头，伊教兰教的经典里头，乃至佛教的经典里头也一样，一切宗教只讲有关死的事，都鼓励大家不要怕死。”“一切宗教都是站在死的一头看人生，所以看人生都是悲观的，看世界也是悲惨的。只有我们《易经》的文化，看人生是乐观的，永远站在天亮那边看。你说今天太阳下山了，他看是夕阳无限好，只是近黄昏，过十二个钟头，太阳又从东边上来了。这种生生不已，永远在成长、成长、成长。……这种‘生生之谓易’是中国文化特殊的哲学观点，全世界文化都没有这种观点。”(《易经系传别讲》98页) 中国人并不特别把死放在心上。而是努力于造福社会。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《述而》) 把得道行仁看得比生命更重要：“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁》)“求仁而得仁，又何怨?”(同上)“志士仁人，有杀生以成仁，无求生以害仁。”(《卫灵公》) 这正是孔子一生无所畏惧，不屈不挠，知其不可而为之的道理。各种高级宗教皆以“灵魂不死”作为人生终极价值，或最后追求。用现代的语言说，就是最高的人生理想。佛、耶、回教的灵魂不死，可到天国、彼岸、来世。信徒皆以“不死”为最高的人生理想和动力。只有道教是得道成仙、肉体羽化飞升成为真人。

早在孔子之前，中国传统文化就不相信灵魂不死，却主张在有限的人生做出可融入无限的族类，社会和宇宙“大我”之中的不朽业绩，泽惠后世，这样，他的精神也就和“大我”一起不朽了。《左传·襄公·二十四年》(纪元前549年，孔子三岁。) 就有关于“不朽”的讨论。晋国范宣子问来访的鲁国大夫叔孙豹：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也?”接着他就说他家从舜以上世代高官厚禄，直到他现在在晋执政为正卿，可谓不朽吧?穆子曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”《国语·晋语八》亦记此事。“古人有言曰”，说明早在他们很久以前，中国文化就以“三不朽”作为人生的理想了。孔子继承了这个优良传统，又有所发展。从《论语》孔子对人物的品评中，可以看出，他把立功——广济博施，安百姓，成就“尧舜其犹病诸”的治国平天下的事功提到了首位，而把修身——立德，作为做人和从政的必要条件。这就给不朽提供了更深厚的社会物质基础。这种泽惠后代甚至万世、人类的事功和人格的成就是通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的努力达到的。这种成就的标准和极限还是人性本身：就看他人性实现的程度。由于客观条件基本具备，和主观的努力，可以达到人性的充分实现，即个体的“小我”与民族、人类、宇宙的“大我”统一的“天人合一”的天地境界者，就是圣人。在历史上达到这个境界的人不多，炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而集其大成者则是孔子。孔子一生虽“道之不行”(《微子》)，仍被中华民族奉为至圣先师。所以，在评价人物时，不能以(事功的)成败论英雄。孔子继往开来，开创了中华文化、中华民族的新纪元、新类型。包括皈依各种宗教，和加入外国籍的所有所炎黄子孙，都认为炎黄尧舜禹汤文武周公，特别是孔子，是中华民族的祖先。人们依然按着他揭示的人道主义规律前进，依然遵照他制定的伦常规范在做人。每一个炎黄子孙，都是孔夫子的学生，只要努力，就有可能接近和达到这个人生的理想境界。像我们这些匹夫匹妇，凡夫俗子，虽然未必有立功、立言的际遇和条件，但在立德上却照样可以大有作为。只要有这种做人的自觉：平时堂堂正正地做人，关键时刻不失为一个有责匹夫，也就完全达到了人生的最高境界，可以“仰不愧于天，俯不怍于人”(《尽心上》)了。所以孔子说：“骥不称其力，称其德也。”(《宪问》) 但宗教却很难做到，或者不得不以牺牲现实人生以求实现到死还不能证实的理想人生；而儒家竟通过伦常教化、通过日常人生，通过神道设教，自自然然地做到了。儒家的理想合于常理，近乎人情，符合人性之本真，深刻而全面，明白而坦诚。“人之生也直。”(《雍也》)“直”就是本色，既不故弄玄虚，也不强人所难。孔子不反对富贵和名利。“富与贵是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”(《里仁》)“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《述而》) 又说：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”(《阳货》)“君子疾没世而名不称焉。”(《卫灵公》)只是以义御利，以道求富求名，有为有守而已。所以说，儒学不是不能提供终极关怀，而是提供了迄今为止可能是最好的终极关怀。所以刘述先先生说：“把终极关切托付给‘仁心’和‘生生不已’的精神，则现实的遭遇不论多杯，也不会做败德的事，在超自然的神话戳破之后，儒家理想是唯一健康的信仰。”(《儒家哲学的现代意义》)

有人认为儒学重视群体，忽视个体。这是不了解儒学的人的误解。在人类历史上，孔子第一个发现个体“人”，揭示出人人平等的科学根据——“性相近”。倡言普通人的人格和意志神圣不可侵犯：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。也还是孔子第一个高喊出：奴隶也是人!“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎?’不问马。”孟子进一步说：“行一不义，杀不一辜，而得天下，皆不为也。”(《公孙丑上》) 怎么说儒家不重视个体的价值呢? 儒家个体、群众并重，以二者和谐均衡发展为目标。但是，人的向上性和为公性，个体和整体的矛盾是客观存在。虽然在一般情况下，矛盾可用忠恕中庸之道解决，但有时矛盾很难协调。在这种情况下，要把整体的长远利益放在首位；这也是维护大多数人的个人利益的最好的办法。正是基于这种全面、深刻的人道主义考虑，中国的人文精神，儒家的传统观念不反对为我，只反对唯我，反对把个人利益凌驾于整体利益之上。虽然不反对，但不赞赏，也不提倡以个人幸福为目的和终极关怀的人生观，包括灵魂不死，长生不老。所以道家和道教，及其他宗教，在中国的发展总是受其本身的这种价值观的局限，而不可能与中国的传统文化，不可能与儒学分庭抗礼。中国文化自古以来就把宇宙、社会和人看作一个和谐有机的整体。中国先民认为，天公地母创造了自然的万物和人。把个人融于群体、社会和宇宙之中，把有限的“小我”融入无限的“大我”之中，从而和“大我”一起永远发展下去。这就是天人合一最高境界。所以中国人不怕个人肉体的死亡，认为这是个人无能为力，只能听天由命的事。“死生有命，富贵在天。”既然无能为力，又对鬼神来世说不清，明智的态度是存而不论，泰然处之；而对人生的价值却十分重视。人生的价值只能在人世间去追求。这也是儒学的不同于西方文化的个人观。儒家认为个人不只是家庭，而且是民族绵延不断的过程中的承前启后的一个环节，要瞻养老人，哺育后代。所谓“不孝有三，无后为大。”(《离娄上》) 就是最怕这个传承在自己身上断了香火。进一步还应光宗耀祖，不仅不能做“孙卖爷田不心痛”的败家子，还要为子孙创业，泽及后代；更要泽惠桑梓，造福社会，力求把个人有限的生命的价值融入绵延不断的家庭、特别是永恒的民族之中，从而达到和家族、民族一样永生，一样不朽。道家认为其人死其道存，“死而不亡者寿。”(《老子·三十三章》) 但老子的人生理想是返朴归真，回归自然，与自然同体而不朽，也还是个人价值的实现。而孔子说：“仁者寿”。(《雍也》) 有仁德的人，不仅德高年永，而且“永远活在人的心中”。鲁迅说：“死者倘不埋在活人的心中，那就真真死掉了。”和陈焕章先生同时的辜鸿铭先生关于“族类不朽”的论述很深刻。只是辜先生维护君主制，所以只要将他所谓“皇帝”、“皇权”改为“国家”、“民族”，就是高明之论了。我一向认为，这位兼得中西文化精魂的奇才的怪论，不过是对西方的大人先生们歪曲、利用西方文化谋私利，特别是对中国的窃国的新旧军阀和大愚若智，缘木求鱼的半瓶醋的西化派的倒行逆施的悲愤的抗议和卑夷的嘲弄，偏要把传统文化的糟粕奉为神奇，而演出的一出“牛鬼蛇神倒比正人君子更可爱”的笑剧。不过，把君主凌驾于王朝(政府)之上，把王朝凌驾在国家之上，把国家凌驾在人民之上，这是先秦以来的“民贵君轻”的传统的倒退，于今为盛，非独辜氏为然。他说：“在中华帝国的每个男人，妇女和儿童的心目中，皇帝(即祖国或民族——引者加，下同)被赋予了绝对的、超自然和全能的力量。而正是这种对绝对的、超自然的、全能的皇权(即祖国或民族)信仰，给予了中国人民一种安全感，就像其他国家的大众从信奉上帝而得到的安全感一样。对绝对的、超自然的、全能的皇权的信仰，也使得中国人民形成了国家是绝对牢固和永恒的思想。这种国家是绝对牢固和永恒的认识，又使人们体会到社会发展无限的连续性和持久性。并由此最终使中国人民感受到了族类的不朽。……进一步说，正如孔子所传授的忠诚之道，使人们在国家方面感受到民族的永生；同样，儒教所宣传的祖先崇拜，又使人们在家庭中体认到族类的不朽。事实上，中国的祖先崇拜与其说是建立在对来世的信仰之上，不如说是建立在对族类不朽的信仰之上。当一个中国人临死的时候，他并不是靠相信还有来生得到安慰，而是相信他的子子孙孙都将记住他，思念他、热爱他，直到永远。在中国人的想象中，死亡就仿佛是将要开始的一次极漫长的旅行，在幽冥之中或许还有与亲人重逢的可能。因此，儒教中祖先崇拜和忠诚之道，使中国人民在活着的时候得到了生存的永恒感，而当他们面临死亡时，又由此得到了慰藉。在其他国家中，这种对大众的慰藉则是来自信仰来世的宗教。”(《中国人的精神》58页)

甲：“精神不朽”和“灵魂不死”到底哪一种更好?

乙：我的回答是，这个问题本身就没有必要。我早就说过，各种文化、学说和宗教，各有千秋，难分伯仲；也不应该去分伯仲。只有妄想在全世界推行一种文化、学说或宗教的思想是最坏的。“条条道路通罗马。”人类的祖先从不同的始发地走向共同的人生，路漫漫，难不断，族类永远，生命短暂，只要能勇往直前，都功德无量。回顾历史，弥足珍惜。但又毋庸言，在人类历史上，确有不少一度辉煌的民族和文化中绝了。成功的经验，失败的教训，都是人类共同的财富。瞻望未来，切记：“己所不欲，勿施于人。”并且，一定要按规律办事。所以孔子说：“述而不作。”(《述而》) 孟子说：“天下之言性也(宇宙人生的本性)，则故(尊循其固有的规律)而已矣。故者以利(顺)为本。所恶于智者，为其凿也(自作聪明地穿凿附会)。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者也行其所无事，则智亦大矣。”(《离娄下》)

自从人类作为一族类诞生以来，人性发展和社会进步就是人类社会的永恒的主题。一切伟大的文化、学说和宗教，或者说先圣、先哲、先知，都围绕着如何探索、阐释和促进这个主题提出自己的学说。儒学和宗教都以人性之摪當为基础，为出发点看待社会人生。同一个问题，因立场不同，观察问题的角度就不同，得出的结论也就不同。好比西湖公园里的罗汉，左看像哭，右看似笑，从当中看，一脸祥和，既没哭，也没笑。但万变不离其宗，还是那个主题，还是那个人性。儒学讲“仁爱”，佛家说“慈悲”，基督教谓之“博爱”。但对爱的理解却大不同。不同的根源有二：一是“爱”的范围不同；二是对情、欲的态度不同。佛教认为，“一切众生，悉有佛性。”所以，它所“普渡”的“众生”，是“一切有情”，不仅敌人和十恶不赦、善根灭绝的恶人，“放下屠刀，立地成佛”，而且，一切有生命的东西， 皆可修成正果。这才有“以身饲虎”这种不合人情的举动。基督教的“爱”，“博”的范围就窄得多，只限于人；但却不分是非善恶和敌我，所以才有人家打左脸，再把右脸伸过去让他打这样的事。耶稣说：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”(《马太福音》10章35 - 37)比之墨家“兼爱”还广泛得多。但基督教却又认为，只有一个基督，一般人只能做基督徒。并且，只有通过教皇等圣徒的启示、点化才能悟道。而当以教皇为首的教阶体制异化为信徒的压迫者，信徒只是在政权的压迫之外又增加了教权的压迫而已。这势必引起信徒的反抗。路德新教认为，信徒凭着“信”就可直通上帝，毋需以教皇为首的教阶体制作中介。

宗教的爱是超人伦的。这种超人伦的爱追求的理想境界，要靠吃苦、忍让、受难，压抑、扼杀自己的情欲，甚至生命，才能在来世实现。这不是一般人所能做到的。这就要靠基于对宗教的敬畏，和求福免灾的信仰。要靠外力来督导和支撑。所以说宗教“教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力。”

同是人性之爱，不同的宗教就这么不同。到底哪种对呢?都认为自己的对，并视对方为异教、异教徒。这就是宗教的排他性。世界上有兼宗儒释、儒道、儒耶的，而没有兼宗两种宗教的。

中国传统文化认为，宇宙自然，社会人生是一个整体，并且以人为主体，以人为核心。中国古代神话说，盘古开天辟地，或者说天公地母创造宇宙万物，都是供人享用的；但必须爱惜，不许浪费。暴殄天物，必受天罚。“民，吾同胞；物，吾与也。”(《正蒙·乾称篇》) 就是这个意思。孔子说：“鸟兽不可与同群。”(《微子》) 儒家的“仁爱”发源于人的血缘亲情关系：“孝弟也者，其为仁之本与。”孟子说：“亲亲，仁也。”(《告子下》) 在肯定人伦关系的基础上推己及人，立人达人。但又公开主张“爱有差等”：“泛爱众，而亲仁。” (《学而》)“亲亲而仁民，仁民而爱物”。并且，善恶是非，爱憎分明，反对“以德报怨”的观点：“或曰：‘以德报怨，何如?’子曰：‘何以报德? 以直报怨，以德报德。’”(《 宪问》) 避免了善恶不分的泛爱。儒家肯定人的情欲：“食、色性也。”(《告子上》)“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”所以，人性的实现并非对天赋的情欲的压抑和拒斥，而是以理导欲，以义御利。富贵与贫贱，吉凶与祸福的得去皆以道为准绳。只反对纵欲、贪得。所以儒家最重修身，要“克己复礼”，使情欲“发而中节”；并以人性的充分实现，直到“从心所欲而不逾矩”为理想境界。

儒学是在揭示人的本性、社会实际及其规律的过程中创立的，符合人道和天道，是基于理性的信仰。所以，人性的实现，社会的进步，可以通过社会实践和道德实践去认识、体悟。这是人的本性的理性自我觉醒的过程，是本性心智自明自了，自我显发的过程。“我欲仁斯仁至矣。”每个人都可以靠自己的努力实现“人皆可以为尧舜”的理想境界。所以孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(按着宇宙万物和社会人生本身的规律行事，而不是把这种规律当作工具或手段强制推行和利用。)(《离娄下》) 孟子批评杨朱和墨子：“杨朱为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”(《滕文公下》) 是说这种超人伦的，片面强调作为人的本质属性的向上性或为公性之一端，而否定、扼杀另一端，破坏了二者既矛盾又统一的关系，导致人性失衡，又退回到禽兽不分的动物状态。

（五） 

子曰：不患莫己知，求为可知也。（《论语·里仁》）

甲：原来先辈早就认识到只有复兴孔子学说才能振兴中华，并一直为之奋斗，过去救亡图存的事业所以事倍功半，甚至事与愿违的根本原因是“打倒孔家店”和“全盘西化”。这可真是“抛弃自家无尽藏，沿街托钵效贫儿。”(王阳明) 拿着金碗讨了一百多年的饭。

当前大陆学界也有少数人把孔子学说，甚至把整个儒学视为宗教，称之为儒教；而大部分人认为儒学，特别是孔子学说只是人文主义学说。我们复兴孔子学说，是否应该把孔子学说，乃至整个儒学视为孔教呢?

乙：在讨论之前，先澄清一个问题。你所谓大陆学界有人视儒学为儒教者，但他们是把儒学混同于一般的宗教，也有教义、教主、教规、教堂、祭仪等宗教因素。他们所说的儒教、孔教之“教”，即宗教之“教”。他们对儒学取否定之态度。和我们“孔教论”的孔教毫无共同之处。“儒教”派认为，自汉武帝“独尊儒术”以来，儒学就成了不断把“三纲五常”神化为绝对真理(“道”或“理”)的宗教——儒教，成为维护专制统治的意识形态。儒教具有一般宗教的所有特性，也有教义(三纲五常)、教主(孔子)、教皇(皇帝兼任)、经典(“五经”、“四书”)、教堂(各级学校)和仪规(内省修炼的方法和“奉天法祖”的祭祀活动)。汉以来是政教合一的专制社会。“儒教派”意在贬低孔子，贬低儒学，认为孔子创立的儒学是儒教的思想基础，儒教的建立标志着儒学的死亡。而先秦儒学也不过是奴隶社会保守的唯心主义学派。他们的目的是既否定儒学又否定宗教，而独尊其道。通过把儒学归结为宗教而彻底否定儒学。其立论的前提是：“宗教是人民的鸦片。”(《马恩选集》一卷二页)

好，现在言归正传。我在前面已经讲了，只有包含神道设教的儒学，即只有陈焕章先生所揭示的孔教才是原本孔子思想。我们这个思想不怕批评，欢迎批评。事关文化兴衰，民族存亡和人类未来，应该实事求是，不能见仁见智，各执一偏；更不能凭主观好恶或枉道从势；也不要以西方文化的模式和思维方式比附中国文化。所谓实事求是，就是还孔子思想和整个儒学的本来面目，本来是什么就是什么，该怎么办就怎么办。

咱们首先来看一孔子思想和整个儒学的本来面目。

五千年的古国文化，一般从炎帝神农氏和黄帝算起，称之为炎黄文化或华夏文化。它和人类的其他民族和文化一样，经历了神话、神学迷信和宗教信仰的漫长时期。殷周之际，大约三千年前，先民总结殷周兴亡的教训，开始从整体上反思天命观的宗教思想，认识到民心向背是国家盛衰存亡的关键，卜筮文化向史官文化过渡，为中国文化奠定了民本主义的新方向。西周末年，春秋战国，社会处于大变动时期，先民对天命观的宗教思想从整体上进行第二次反思。孔子就是在这个过程中发现了个体人，揭示了人的本质，社会实际及其规律，创立了以仁为核心的儒学，完成了从神本经民本到人本的转化，为中国文化奠定了人道主义的新方向，开始塑造中华民族为非宗教型的民族的过程。

儒学是在炎黄文化不断综合创新的过程中创立的，它继承并发扬了炎黄文化兼容并蓄，心胸开放，视野辽阔的特性，尔后又在综合先秦诸子百家思想中不断创新。它出于宗教又超越了宗教的神学迷信；高于宗教，又以神道设教的方式把宗教的人道主义的根本精神引向现实人生。虽然遭到墨家的反对，但宗教色彩很浓的墨家和阴阳家都衰微了，而它却独放异彩两千余年。近代以来，虽历尽内叛外患，但归根到底，还是儒学培育的这点民族精神，在空前的民族危机中，维系着、鼓舞着中华民族去殊死奋斗，不仅免于被殖民地化，而且蹶而复振，正在走向世界。

汉儒吸取先秦儒家曲高和寡，不能得王行道的教训，适应中央集权专制政权的需要，枉道从势，舍“大同”而贬“小康”，把具有普遍意义和永恒价值的人类级、历史级的人道主义体系的儒学，削足适履地修改为专制社会的意识形态，把儒学扭曲为一个神学目的论体系，把人本主义的儒学贬抑为君本主义和神本主义的学说。“墨黜百家，独尊儒术”,直接违背了文化发展的综合创新的根本规律，也悖离了儒家兼容并蓄，一致百虑的一贯精神。这是对先秦“百家争鸣”的反动。犹如数学上的负负得正一样，被异化的儒学偏偏适应异化了的社会。

董仲舒“屈民以伸君”的思想受到汉武帝的青睐；但他为了维护专制制度的长远利益，想用“天”来约束君的“屈君以伸天”的思想，却引起汉武帝的反感。当董仲舒想利用高祖庙火灾谏言君过时，差一点被汉武帝杀了。所以历来的汉武帝们实际推行的是官儒。即不受任何约束的君权至上的君主独裁。

汉儒、官儒既然打孔子和儒学的招牌，就不得不若即若离地以先秦儒学为中轴线而摆动前进，直到一九零一年废除科举，四书五经一直被视为经典，是开科取士的不二法门。所以归根到底仍不失其为儒学。

这就出现了错综复杂的现象：后儒、官儒是从先秦儒学衍生出来的，又违背了先秦儒学的根本精神。它们虽然违背了先秦儒学的根本精神，又以先秦儒学为中轴线摆动前进，而不失其为儒学。先秦儒学已经超越了宗教，成为高于宗教的人道主义体系；董仲舒又把儒学退化为神学目的论，开始了宗教化的过程。被两千多年的专制社会奉为官方正统思想的是汉儒和官儒；但由于先秦儒学无可争辩的真理性，汉儒、官儒都打孔孟荀和儒学的招牌，确立孔子的圣人地位，尊孔读经，以儒家经典为官方正统思想的理论依据，使孔子和儒家经典具有绝对权威，起码在理论上高于汉儒、官儒。所以，在两千年的专制社会，孔子和先秦儒学也一直起官方正统思想的作用。这不仅有利于孔孟荀之道和儒家经典广泛流传；也迫使后儒、官儒只能围绕着先秦儒学这个中轴线而上下摆动前进；这有效地阻止了汉儒向神本倒退，把它限定在神道设教的范围内，使儒学始终没有蜕变为完全的宗教。这才是中华民族和中华文化成为人类历史上唯一没有中绝的民族和文化的根本原因。

前面说过，儒学先天具有兼容并蓄的开放性格，即使处于被“独尊”的地位，也只是被当作制定政策的指导思想、官方的意识形态，和官学的主要学习内容，并未禁止其他学派在民间的传播和流行。甚至儒家也以兼治他说为渊博。“一事不知，儒者之耻”。就是要求儒者博通经史子集，对先秦的九流十家和以前的典籍要了若指掌，绝不像现代的“独尊”那么绝对地否定、禁绝一切异己思想。虽然从整体上说，汉代“独尊儒术”以来，儒学一直是传统文化的主体，儒学成为中华民族的哲学，中华文化成为非宗教文化，中华民族是非宗教民族；但天命观的宗教思想仍然广泛流行，宗教神学思想不仅没有消亡，反而出现了将儒学宗教化的过程。东汉以来，佛教传入，道教产生，以后又有景教、伊斯兰教、耶教、相继传入，并得以扎根发展。只要不沦为政治工具，都作为一种信仰受到礼遇。不论是同质文化，还是异质文化的交流，冲突和融合都能在学术自由、信仰自由的氛围中进行。一个民族，一种文化，当它处于优势地位时，还能以如此开放、广阔的胸襟对待处于劣势的中外文化，这在人类历史上是绝无仅有的。它能成为唯一没有中绝的民族和文化，岂偶然哉!这为国人的信仰提供了自由选择的广阔天地，也为人类未来的文化，提供了不同于近现代靠实力推行某种文化和生活方式的各种西方文化的发展模式。这也说明，儒学对自己的合理性的自信。正因为如此，道家、佛教、道教都不能动摇儒家在传统文化中的主体地位。它们都被儒学吸收，成为儒学发展的养料。佛教只能在这种格局中实行中国化的前提下才能生存和发展。西方文化和以先进的资本主义国家和先进的西方文化为后盾的耶教传入中国，也不可能改变中国文化的主体地位和中华民族的非宗教性质。

但即使如此，“独尊”毕竟直接违背了文化发展的“以我(传统文化)为主综合创新”的根本规律，它的危害是严重而深远的。首先，它使具有普遍意义和永恒价值的人道主义的学说沦为维护中央集权专制制度和专制王朝的意识形态，把统治阶级的特殊观念伪装成普遍观念。生动活泼的孔孟荀之道变成了士君子进入宦途的工具的经学。按专制统治的需要解经，使儒学退化为朝野卑夷的谶纬神学，成为伪儒，丧失官方意识形态的作用，造成儒学危机，使统一的国家陷于分裂达四百年。其次，以前的士君子“从道不从君”，保持其“以天子为己任，舍我其谁”的历史使命感，和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概，(《滕文公下》)现在则皓首穷经，“枉道而事人”(《微子》)，以“学得文武艺，货与帝王家”为职志，士君子都变成了在位的或后备的御用文人，其独立人格、忧患意识、革命精神丧失殆尽。士无恒产，恒志难守，又退回到“皮之不存，毛将焉傅”(《左传·僖公·十四年》前646年)的水准。这种格局一直延续至今，败坏了儒家的名声。当然，能直接从孔孟荀之道吸取其人道精神，平时虽“降志辱身”而参政，但“言中伦，行中虑”，(《微子》) 关键时刻不惜成仁取义，敢于“去之”、“犯之”，甚至“诛一夫”者，虽不多，但却是中华文化的道统，中华民族脊梁。

儒学虽因被“独尊”而陷入危机，但专制制度正处于上升阶段，儒学仍是其理想的意识形态。汉初本重黄老，自汉武独尊儒术以来，道家思想虽失去正统主导思想的地位，但仍在民间广泛发展。随着儒学的没落，道家思想倍受学界青睐，在民间则衍化出道教。知识阶层以“三玄”(《周易》、《老子》、《庄子》)作为清议、清谈，褒贬时政，臧否人物的依据，积极参与救危扶困。儒道互融互补，进而挽救名教：以道家的自然论证名教的合理和永恒。王弼说：“名教本于自然”。郭象说：“名教即自然”。长期被压抑的人的主体意识在道家思想的激发下普遍觉醒，形成一次广泛的思想解放运动，为专制制度发展到隋唐高峰奠定了思想文化基础。人谓玄学是道家，其实是儒道融汇，以道证儒，仍以儒为主，是儒学的新形态。通常所说中国传统文化以儒学为主，以道家为辅，儒道互补，即完成于魏晋时期。中国文化形成以儒学为主，儒道互补的新形态，除了使儒学摆脱因独尊和神化造成的危机，形成以个性解放为中心的第二次文化高潮，促进了人性的发展和社会的进步以外，还有个伟大的意义：为迎接几乎是同一层次的异质文化的佛教的挑战做好了思想准备。面对佛教的挑战，它不仅保持了传统文化的主体性，而且融汇改造了佛教，使佛教中国化，创立了中国佛教；而不是相反：中国文化被佛教化。

魏晋南北朝，佛道二教盛行，与儒学并称“三教”。唐代虽说三教并重，实际上仍以儒学为指导思想。唐太宗说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。”(《贞观政要》卷六) 儒、释、道都想以自己为主，综合其他二者而创新为中国社会的主导思想。这个三教融汇的过程，最后还是以儒学为主，综合佛、道而创新，至宋代形成为道学(理学和心学)，儒学仍然保持和巩固了它的主体地位。

儒家的神道设教，虽然在内容上已清除了神学迷信的成分，代之以人本主义的伦常教育；不再祭祀人格化的天帝和鬼神，而代之以象征宇宙、自然、社会规律和力量的天、地，造福国家民族、天下苍生的圣君明主、古圣先贤，和生身的祖先亲人；但在形式上不仅继承了古代祭祀的许多仪节，还综合了佛、道不少宗教成分和色彩。佛、道生死观不同于儒家，也都被请来参与儒家的丧葬祭祀活动。孝子顺孙的丧葬礼仪，同时又是佛事、道场的舞台。各有自己的信念，各唱各的调，和谐融洽，生死两安。这就是中国文化，这就是孔教。古今中外还有哪种文化，哪种宗教，有这种品味，有这种气度!

在三教融汇的基础上，儒学在宋代逐渐形成儒教体系。它以伦理纲常为中心，借鉴佛道思想和修养方法，提倡“存天理、灭人欲”，使宗教伦理化，将礼义廉耻、孝悌忠信等传统美德宗教化，普及到每个家庭，家有供奉天地君亲师的牌位。天地君亲已如上述，不必再说。特别值得一提的是师。师是从至圣先师孔子到村塾的老师的整个文化教育系统的概括，是中国文化的尊师重道优良传统的体现。小孩入学拜师，春节后开学第一天，照例由村长或校董主持，向孔孟像和老师行跪拜礼。孔庙不仅是祭孔和尊师的场所，而且是一县文教的象征，具有至高无上的神圣地位。五十年代以前，各地孔庙门前的两边路口，还保留着刻有满汉文字的：“文武官员至此下轿下马”的石碑。街上经常有手持写有“敬惜字纸”的布袋的信士们，虔诚地将地上的纸片收集起来。并劝诫小学生不要乱扔字纸，否则，得罪了圣人，写字手发抖，书背不出，文章写不好，活该让老师打屁股。任何一种文化、宗教都有自己的活动场所。这不仅是这种文化、宗教的象征，也是其活动中心。作为一种精神文明建设，中国历来重视孔庙的建设和作用，视为文化和文治的象征，所以又称文庙。孔子卒之次年，鲁哀公就为孔子立庙。后齐时，郡学皆于坊内立孔颜庙。唐太宗贞观四年又诏命每县立孔庙。这一向是最神圣，最肃穆的地方。皇帝经过也得下轿下马。只是近代以来，特别是“五四”以后，“西化派”离传统文化的大道、人类文化的大道越来越远，激进的调门越来越高：毁圣灭祖，挖坟焚书，终于实现了“毁全国已有之孔庙而罢其祀”。改革开放以来，宗教恢复活动和发展，寺、观、教堂重修；唯独传统文化，唯独儒学仍在被批判。唯独孔庙的恢复，连提都没人敢提。这种今古奇观，天大的怪事，其实并非自今日始，陈焕章先生当年就深为怪异和感慨：“其信教自由之最古最久者，莫如中国也。今以革命之故，明著信教自由之条文，则信别教者，其亦可谓毫发无憾矣。乃以曲媚别教之故，竟不惜尽夺信孔教者之权利，以为稍一提倡孔教，便与信教自由之理不合。呜呼!信教自由之条文，岂专为排斥孔教而设乎?信别教者可享自由，岂信孔教最大多数之国民，独不应享自由乎?故各昌各教，以听国民之自择，乃所谓信教自由也。”(66) 不幸的是，陈公最担心的局面还是出现了：“三十年后，皆将不知孔教为何物而已，岂非焚书、坑儒之祸，复见于今日也哉! 吾留美既久，知美国学校无不读耶经者。…… 英国、德国之学校，亦无不读耶经者，吾中国摈斥宗教，唾弃国粹。谬谓步趋西入，而乃适得其反，甚矣，不知自立者不能学人也。”(59) 如果我们还不承认孔学就是孔教，不允许孔教享受学术自由和宗教信仰自由的政策，势必有一天洋教要为我们中国人换祖宗。

“五四”以来，“全盘西化论者”和各种皇权主义者执掌国命，孔教派被迫远走香港和海外，现代新儒学的影响也只限于学术界。五十年代，大陆奉行“和传统实行最彻底的决裂”的政策，孔子和儒学鲜为人知。但这在中华民族和中华文化的历史上，犹如佛教的“三武一宗”一样，都是短暂的，并未改变中华民族和中国文化的本质。“改革开放”以来，随着独立意志和人性尊严的恢复，传统文化，特别是儒学的复兴，虽然步履蹒跚，但却神态凝重，从下到上，发自内心，势不可当。一个迟到的“文艺复兴”的高潮即将来临。人们终将在否定之否定的意义上回到传统文化，回到儒学，回到孔子。

现在还有人认为，儒学只是一种社会、政治、伦理学说，不是宗教。其社会、政治思想早已过时；但其伦理观点可以利用来进行爱国和道德教育。能部分利用也好。虽然离题太远，但毕竟是个进步。他们受西方理性主义影响，对儒学和宗教都有一种根深蒂固的偏见，视儒学为专制社会意识形态，把宗教归结为神学迷信，视宗教为愚味、无知、专制制度的产物。但他们又把自己奉行的所谓“理性主义”的学说绝对化，陷入比神学迷信更神学迷信的现代神学迷 信和个人崇拜。诚如辜鸿铭先生所说：“在欧洲，政治成了一门科学，而在中国，自孔子以来，政治则成为一种宗教。”(《中国人的精神》48页) 陈焕章先生更慧言成偈：“甚至一无所崇敬，而倡无神之伦者，亦可以为宗教。”(33)

上述观点，都只是一部分人的主观看法。虽然都言之成理，但又都蔽于一偏，并不反应绝大多数中国人对儒学的实际看法。

现代新儒学所要复兴的儒学又有先秦儒学、宋明理学、宋明心学之分。现代海外新儒家主要是宋明心学派，他们囿于“内圣”开不出“外王”事功，从“为道”转向“为学”，基本上满足于用西方的各种新学说阐释儒学。“为学日益，为道日损。”(《老子·四十八章》) 影响仍只限于狭小的学界。

我们要问，在中国人的心目中，儒学究竟是一种宗教，还是一种哲学?应该说，在包括知识阶层的广大民众的心目中，儒学既是一种地地道道的人文主义学说范畴的哲学，一种人道主义的世界观、人生观和价值观；又是一种不是宗教、而又胜似宗教的“特别宗教”；不讲鬼神来世，而又以神道设教的形式进行教化。这种神道设教不仅能满足广大民众深层的原始归终的宗教感情，而且紧紧地牵动着皈依了各种宗教或服膺外国文化，加入了外国籍的炎黄子孙们的那颗中国心。这正是陈焕章先生的《孔教论》所揭示的中国的实际。

孔子不是教主，但他不仅具有和教主相同，甚至比教主更崇高的地位，而且保留着炎黄以来祭祀的仪节，和作为民族文化象征的庙宇。人们怀着宗教的虔诚，甚至比对宗教更高的心愿到孔庙去顶礼跪拜，向至圣先师表达自己自强不息的决心，实现由自助达到人助和天助的信念。当前，各种宗教反常的发展，与其说是信教自由的宗教政策的积极体现，倒不如说是以前错误的宗教政策的消极反弹；特别是儒学仍被官方意识形态视为异端学说，不能自由信仰，也不能作为孔教享受宗教信仰自由的政策的情况下的一种无奈。近年大陆上坟祭祖的风俗正在恢复，有人说这是神学迷信回潮，我却认为这正是中华民族还能振兴的根据，是民族的希望。以孝为本的传统文化依然如故，还是那颗中国心。

当前，应该一如既往，既承认孔学是一种哲学，又必须肯定孔学也是一种宗教：一种以“神道设教”的形式进行教化的“特别宗教”。应该让孔教充分享受宗教信仰自由的政策，恢复以孔庙为中心的各种文化、教育活动。不仅广大民众有个学习传统文化、儒学和孔子的场所，即使那些只承认儒学是哲学，或只是一般宗教者，也可以得其所哉地在这里放言高论。根本用不着担心允许孔教像一般宗教那样活动会造成宗教信仰和神学迷信的泛滥。这其实不仅是保留中国文化和中华民族本来面目，而且是缓解当前信教风的最佳途径。汉武帝以来的两千年一直如此；不仅写作《孔教论》时如此；现在，尽管经历了近百年反孔、灭孔的全面摧毁，实际情况依然如此。即使那些只是在“批儒批孔”、“打倒孔老二”的教育下成长的人，满脑子崇洋媚外，和唯阶级、唯阶级斗争的思想意识，但他最深刻最本质的人生态度，依然是中国的、儒家的。犹如他口讲外语，身穿西装，仍不能改变其黑眼睛、黄皮肤一样。外来思想灌输的压力一旦解除，他们的人性和人格的觉醒很快就把他们送回到对传统文化、儒学的复归。 这个迷途知返的过程已经开始。这是近代以来，复兴儒学振兴中华最好的时期。不仅国内形势，国际形势也是最好的时期。实际是，是自孔子创立儒学以来，不仅在中国，而且在“天下”弘扬、实践儒学的最好的时期。不仅中华民族、整个人类的智慧终于发展到能从整体上全面认同孔子思想的时代。

以孔孟荀之道为骨和魂的传统文化，是每个有教养的、和想成为有教养的中国人应该懂得的。也是真正想和中国人友好相处，共同建设人类未来的政治家、思想家必须认真研究，真正懂得的。这就叫了解中国人的心。在中国这块土地上，任何不符合中国文化传统的事注定失败，任何违背中国人做人道德的人必然垮台。这是几千年的历史一再证明过了的。“天下之君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已矣。”(《史记·孔子世家》) 所以然，就在于他们没有一颗善良的为公的心，不懂得中国传统文化的真谛，不了解中国人的心。

孔子是一个历史上为数不多的、能突破时代和阶级局限，站在人类立场和历史高度，以天下为己任的人类思想家。虽经后人多次歪曲、篡改、批判、打倒，(正常的学术争论、批判，自儒学创立以来，史不绝书，都是儒家欢迎的，当然不在此列。) 他的思想却像大海，像高山，依然那么浩瀚，那么巍峨。长年累月的明枪暗箭，污泥浊水，不仅没能、也永远不能损害它，淹没它，反而像肥料一样，沉积在它的脚下，把它越垫越高，使它越长越挺拔。它所蕴涵的固的有的真理却奇迹般、而又自然地越颠簸越峥嵘，越锤炼越铿锵。由它所哺育的民族历尽劫难，依然、并将永远自立于世界民族之林。中华民族所以历数千年而不衰，蹶而复振，是有其深厚的思想文化基础的。过去认为，中国文化能征服落后的征服者，却经不住近代西方文化的冲击，这是把传统文化和古代专制时代的文化混为一谈了。

孔子是个伟大的人道主义者，但也是个理想主义者。他的思想起码超前人类历史进程两千多年，曲高和寡，不见用于当时。汉武以来，社会进步到能接受其中经过修改的小康思想；但就是这个被贬抑的次要部分的小康思想，由于它仍以孔孟荀之道为中轴线，并有先秦儒学护航，就护送中华民族度过了两千多年的古代专制社会，创造了领先世界两千年的灿烂文化，成为唯一没有中绝的民族和文化。但孔子思想落实的过程，也是它被异化的过程。近现代以来，经过百余年的“全盘西化”、“打倒孔家店”，特别是“和传统实行最彻底的决裂”，中国文化，特别是儒学和孔子思想被异化到了极点，中华民族的苦难也到了尽头。物极必反。它激起了民族空前的觉醒。正反两方面的经验教训终于使人们恍然大悟，原来我们自己的文化，自己的儒学和孔子思想，才是中华民族的安身立命之本，生命之源。犹如黄河、长江、不仅是中华民族的象征，而且是中华民族的母亲河，生命河。整个人类也正好走到了何去何从的关键时刻，开始从整体上反思人类的历史和文化。尽管过去取得了辉煌的成功。但也为它的巨大代价，和可怕的后遗症所震慑。除了少数既得利益集团还死抱住民族利己主义、文化霸权主义和宗教蒙昧主义不放，绝大多数民众都认识到应该为人类历史寻找新途径。正是在这个过程中，西方有识之士又一次(上一次是十七、十八世纪)再发现了孔子思想。当前民族振兴和全人类的继往开来是同步的。这不仅为复兴儒学振兴中华提供了空前的机遇，而且为我们把孔子思想、儒学和中国文化奉献给全人类提供了空前的机遇。必须站在人类立场和历史的高度，平等地和他种文化、学说、宗教一起，共同创造人类新文化。未来的人类文化不可能是某一种文化、学说或宗教的一统天下，只能是“和而不同”、“综合创新”的多元文化。既然我们的以儒学为主的传统文化迄今仍是最全面最深刻的人道体系，我们就应该更好地学习、综合他种文化、学说和宗教的成果，为建设人类文化作出无愧于中华民族和中华文化的贡献；但又来不得半点民族利己主义、文化本位主义。这正是陈公当年站在人类立场和历史高度所极力倡导的。他虽然认为孔教优于其他文化、学说和宗教，但绝无文化本位之狭隘。他坚决主张思想自由，信教自由，尊重群众自由选择自己的信仰的权利，这深得孔孟荀之道的精神，而不同于后儒之“独尊——罢黜”的思维模式。

他说：“或曰：昌孔教有碍于思想之自由。亦非也。《大学》八条，格致为先；《洪范》五事，思睿作圣。《系辞》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?’又曰：‘归而求之有余师，故诚能入孔子之教，则海阔从鱼跃，天空任鸟飞，斯亦极思想自由之乐者矣。’…… 孔子曰：‘与其洁也，不保其往也；与其进也，不与其退也。’(《述而》) 孟子曰：‘夫子之设教也，往者不追，来者不拒，苟以是心至，斯受之而已矣。 ’(《尽心下》) 此敷教在宽，而听人之信教自由也。或曰：‘吾恐信别教者，因提倡孔教之故，遂不能得自由也’，更非也。《中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’《王制》曰：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。’盖惟孔教甚大，故能兼容诸教而不相碍也。是故释、道、耶、回、同处中国，千余年中，并无教祸。盖普天下万国，其信教自由之最古最久者，莫如中国也。”(65——66)

在弘扬儒学、孔教的同时，学习三大宗教和西方文化流传全球的经验，真心真意，全面客观系统地弘扬各种学说和宗教。不仅不反对，而且鼓励、支持民众，包括信奉儒学、孔教的民众信奉他种学说和宗教。这是吸取各种优秀文化成果，综合创新儒学和孔教的过程，也是综合创新人类未来文化的过程。儒学和孔教无所谓、当然也无从追求自身的利益。只要能丰富和完善人性，就一视同仁地欢迎。如果各种学说都在弘扬自己的同时促进他种学说的发展，而不像以前那样相互攻讦，互为水火，都不追求自身的利益(实际是上层维护其既得利益)，则受益的将是全人类。其实，只要是科学的学说，真正的宗教，归根结蒂都是人道主义的，都能促进人性的实现和社会的进步，都可以相互借鉴，相互促进。即使和儒学、孔教观点对立者，也可以在人道的基础上相反相成。随着人性的发展和社会的进步，人们在异化过程中形成的意识形态上的分歧将逐渐淡化，以至最终消失。剩下的只是人的本质的纯化和升华。人们的需求不仅不会减弱，反而因为向上性和为公性能和谐均衡的发展，而更专心致志地为不断改善自己的生存条件而事半功倍地积极进取。那时再无单一的、独尊的学说，占统治地位的意识形态或统治思想。人类将最终综合创新出完美而又丰富多彩的人道主义价值观和理想的思维方式——全面深刻而又各具特色的人道主义体系。

今天的所谓儒家文化圈、西方文化带、伊斯兰文化区的界限迟早要消失。每个地区、国家、民族都有各种学说、宗教平等友好相处。信仰成为纯粹个人的事。信奉基督教的总统任命佛教徒做总理，总理又选儒家做教育部长，而议长可能就是位虔诚的穆斯林。即使家庭的成员也各有所宗。一个人的思想也是经常发展更新，也不能从一而终。学贯东西，融会三教将成为人们追求的崇高境界。犹如多民族家庭哺育健康的混血后代一样，文化的交融塑造完美的人性和人格。谁掌握的人类创造的优秀文化成果种类越多，内容越丰富，谁的人格发展就越丰满，越高大。这很可能是未来衡量人的价值和境界的主要标准。现在，这个消除意识形态分歧的过程已经开始。比如以色列和巴勒斯坦，本来是巴勒斯坦大地哺育的一母同胞，都颠沛流离，历尽人间苦难，终于又都回到巴勒斯坦大地母亲的怀抱。如能反思片面夸大个体的价值观和以斗争为主的思维方式的“一念之差”，借鉴全面深刻体现人道的儒家以“仁”为核心的忠恕之道和中庸之道的人生哲学，自会相亲相爱，精诚团结，共同建设美好的生活。报载以色列人将车祸死亡的儿子的器官捐献给巴勒斯坦患者，看后很激动，也很兴奋。这不预示了两个伟大民族和整个人类亲如兄弟的未来吗?“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”“四海之内皆兄弟也”(《 颜渊》) 的理想的“世界大同”就在前头。

甲：这些天听老师讲中国文化，讲儒学，讲孔教，何止是胜读十年书，看清了人的本质，社会的实际及其规律；对民族的前途，人类的未来充满乐观；感到自己也溶入历史的洪流，有无比的信心和力量。杨老师，您说我们该怎么办?

乙：办文化教育事业。把社会、学校、家庭的教育功能充分调动起来，以儒商的经济为后盾，中华振兴的出路在教育。人口问题已经成为中国发展的永远的包袱。人多又无文化简直是巨大的灾难。但按人口密度计，不少发达国家都比中国高。所以关键是人民文化 水平低。而能把包袱和灾难转化为资源和财富者，唯有教育。请想象一下，如果中国人的文化水平达到发达国家水平，十四亿中国人就是取之不尽、用之不竭的永恒的资源。所以我主张团结学者、儒商和政治家，做集体的子贡，用孔子的精神兴办各种文化教育事业，创办从托儿所、幼儿园、小学、中学、大学，种种技术学校，成人教育，直到老人大学、养老院一整套完整的体系。为此，早在一九九四年初我就将“创办三语(国语、外语、古文)学校规划”，和“中国文化和历史的《三字经》(一部分)”等文，印成《当代儒商，您在哪里?》的小册子数百份。“嘤其鸣矣，求其友声!”无奈，儒商难觅。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉?”(《诗·王·黍》)

一种文化，学说或宗教所涵容的人道的质和量，它的具有普遍意义和永恒价值的优秀成果的意义，就看它能培养出什么样的人——不仅是培养出各种尖端人才或所谓“精英”；这是每种文化，学说都能做到；每个时代、每个国家、民族都有的；而主要的是能否培养出全面发展的普普通通的男男女女，和哺育、塑造出什么样的民族。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”儒学从一开始就把培养具有正确的人生观(忠恕之道的价值和中庸之道的方法论)，认识人道和天道，能与时俱进、革故鼎新的“新民”作为自己的教育宗旨，这不仅继承了传统文化“苟日新，日日新，又日新”(《大学》引汤之《盘铭》)地“作新民” (《大学》)引《尚书·康诰》)的精神，而且将这种精神发扬到完善人格、治理国家、天下到至善至美的境地。

儒家通过教育唤醒、激发人的爱心。教育主要通过学校和家庭进行。学校教育的目的首先是做人，其次才是做事：适应、改造社会的知识和技能。和宗教一样，也是通过唤醒、激发人们的热情，使之自觉遵守道德规范。但这种热情却不是靠鼓励、煽动对孔子的无限狂热的个人崇拜，而是通过对儒家经典(传统文化的结晶)，悠久的历史文化，和古圣先贤的伟大人格与事迹的学习和赞颂，达到对人道和天道的认识，对人生意义的体认，激发人的追求美好理想的热情，从而自觉地遵守道德规范，自觉地承担时代和历史的重任 —— 做一个以天下为己任的君子，或有责匹夫。“兴于诗，立于礼，成于乐。”以《诗》进行情感教育，以礼进行人生观教育，乐以完善人格。

儒家认为，比学校更重要的是家庭。家庭是人生的第一个学校。不仅是教育中心，而且是生活中心。父母是第一批教师。教育是通过父母言行的潜移默化进行的。传统的家庭供有天地君亲师的牌位，有的设明堂，有的有家庙、祠堂。既有对父母、祖先的热爱和崇敬，又有经由孝道衍生出的对族类的关切直到对天地宇宙“大我”的认同。这种从根本的人性 ——对父母的真挚的爱产生的情感和力量根植于对天道、人道的正确认识，不仅是真挚和永恒的，而且是科学和理性的。它不同于来自对教主的狂热的爱戴和崇拜的宗教信仰和感情。宗教说：“要热爱上帝。”儒家说要孝敬父母，要精忠报国，要“爱人”(《颜渊》)，要“安百姓”(《宪问》)。但轻重先后不能混淆，更不能本未倒置。“民为贵，社稷次之，君为轻。”圣·保罗说：“让每个人以基督的名义起誓：永离罪恶。”孔子说：“父母唯其疾之忧。”(《为政》) 除了生病，绝不做让父母担心、丢脸的事。可见，儒家的教育同样唤醒、激发人的向上向善的激情，不仅和宗教有异曲同工之妙；而且，这种人性和爱心直接发自对父母的爱，丢掉上帝的中介，避免了盲目的信仰。

今天整个人类从整体上说已经走到了一个从物质文明到精神文明都已初步具备开创人类新纪元的时代，又适逢世纪之交和千年之始，只要人们能转换观念，改弦易辙，综合各种文化，学说和宗教的成果，创新出人类新文化，整个人类就可进入“理想国”，或“大同世界”了。这对每个民族，每种文化、学说和宗教都既是机遇，又是挑战。这就看哪个民族，哪种文化、学说和宗教，能彻底抛弃民族利己主义，文化本位主义，宗教蒙味主义；能以我为主，综合古今中外一切优秀文化成果，创新出民族的新文化；并在此基础上，为参与共同创造人类新文化做出更大的贡献。各种文化，不少国家和国家集团，都在争取二十一世纪是自己的世纪。“请看今日之域中，竟是谁家之天下!”应该说，二十一世纪再也不应该，也不可能是某一国或某一集团的天下了。二十一世纪应该是全人类的世 纪。我们所谓二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪，也只是在复兴儒学的基础上，团结全球华人，振兴中华；以儒学为主，综合古今中外一切优秀文化成果，创新中华民族的新文化；然后与各个国家，民族一起，共同创新人类新文化，共同建设人类的二十一世纪。西方的兄弟们，阿拉伯的姐妹们，让我们从西方文化思维模式的“文明冲突论”的歧路知返，回到文化发展的根本规律——“以传统文化为主，综合创新”的大道上来。在创新各自的民族文化的基础上，共同创新人类新文化，共同创建全人类的二十一世纪吧!

注释：

一、自我中心论

有两种并不相同的“自我中心论”。中国文化、中华民族自古就由综合创新而来，崇尚兼容并蓄，尊重撈シ蚱ジ緮的自由意志，认为“四海之内皆兄弟也。”对国事、天下事，一向主张“天下同归而殊途，一致而百虑。”古来的“华夷之辨”只是中原文化远远高于周边部族文化的实际的反映。这并未妨碍孔子想“乘桴浮于海”——留洋出国(《公冶长》)、“子欲居九夷”—— 还想在东海的九夷地区定居(《子罕》)。孟子说，舜东夷之人也，文王西夷之人也。(《离娄下》)并无卑视之意。华夏文化，自古就认为“皇天无亲，唯德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》，转引自《左传·僖公五年》)。明清以来，中国已经落后，由于闭塞无知，仍妄自尊大。“欧洲中心论”是近代以来，由于富强，向外殖民掠夺无往而不胜而逐步形成的。西方的这种强势一直保持到现在。但一战、二战后，民族和民族文化都在觉醒，民族平等，文化多元的历史本色正在显露，而西方有些人依然背着沉重的西方优越论的包袱，还想推行其文化和生活模式，就有点大愚若智了，如果是好心，那也肯定会被当成驴肝肺；如果是别有用心，就必然自食其果。

二、对“五四”的评价

从自然经济走向商品经济，从专制社会走向民主社会，这是历史的自然进程，是人类发展的大道。但中国从农业社会走向工商社会却是被迫的。这就使这一进程产生了歧变，使之变态、扭曲、畸形，造就了一批双重、三重性格的人物。他们自以为折冲樽俎于东西文化之间，实际上上不着天，下不挨地，两头落空。他们豪情满怀：“不自由毋宁死”，口头上说是为民族求解放；实际上对他人则“不听话休想活”，是“彼可取而代也”的皇权主义者，使救亡图存，民族振兴的过程本未倒置，似是而非，形进实退。结果，正像马克思所说：“自以为借助革命加速了自己前进运动的整个民族，忽然发现自己被拖回到一个早已死灭的时代。”欧洲的中世纪虽然黑暗，但没有中央集权的专制国家，统治相对薄弱，经过“文艺复兴”、“宗教改革”、“工业革命”等，西欧首先实现了现代化。反观中国，明清中期以来，在君主独裁和文化专制主义的摧残下，中华民族面临亡国灭种的空前的民族危机。救亡图存成为时代主题。要“救亡”必须反对帝国主义列强的侵略。但造成中国积贫积弱、落后挨打的穷途末路的专制制度和腐朽透顶的清王朝，丧权辱国，不仅不能肩负领导救亡的 职责，而且勾结列强，阻挠救亡大业。所以，要救亡，必须反对专制。“五四”时期提出反帝反封建，抓住了主题。反帝实现民族独立，反封建清除富民强国的障碍。救亡的最终目的是独立、民主、自由、富强，人民幸福。为此，必须现代化；而现代化，只有学习西方；而西方又是侵略中国的。既要学习西方的先进文化，又要反对西方的侵略。问题就是这样错综复杂。这也没难倒中国人；提出了“民主和科学”这个正确的口号。

虽然当时只有西方这一个现代化成功的先例，现代化要借鉴西方现代化的经验教训；但每个国家都有自己的文化传统和具体条件。西方文化既有属于人类文化共性的，具有普遍意义和永恒价值的精华，又有只适于西方，仅具有特殊意义的成份，甚至还有糟粕。所以应该向西方学习；但又不能把西方现代化的模式当作现代化的唯一模式。现代化不等于西化。中国的先进分子并未把现代化等于西化。洋务派提出“中体西用”就是以传统文化、以儒学为主的现代化的一种新形式。以后的国粹派、学衡派、孔教派、孔德派，都在“西化派”以前提出现代化的不同方式。只有“西化派”把现代化等同于西化，并提出“全盘西化”这样极端的口号。“全盘西化”是激进派犯的第一个大错误。

同样，不能把传统文化等同于封建专制。反封建专制不能否定传统文化。“五四”前后，激进派和中坚派都主张学习西方，都赞成反帝反封建。分歧主要是对传统文化的态度，即现代化的立足点的问题：是立足于传统文化学习借鉴西方以现代化；还是抛弃传统文化照搬西方的现代化。这并非在两条都可行的道路中选择一条更好的，而是后一条路根本行不通，是一条亡国灭种的绝路。而激进派却不懂得先秦儒学和后儒、官儒、伪儒的本质区别，笼统地称之为儒学，简单地归结为封建文化，提出“打倒孔家店”的口号，实际上把矛头对准儒学的精魂的孔学。这就丧失了民族安身立命之本。这是激进派犯的第二个大错误。

事关救亡图存，民族振兴大业，本该慎重将事，不同的政治、学术派别，以民主和科学的精神，和认真负责的态度，通过自由平等的学术争鸣，从学理上、逻辑上，深入开展可行性探讨，择优而从，或综合各种学说，各国的经验，创新出适合中国实际的道路。而当时，老天待我不薄，也正好有这种政治环境：辛亥革命后到二三十年代，是二十世纪思想学术最自由的时期。保守激进、中坚各派都有充分阐述自己的主张的条件。但扼杀中坚派各种主张者并非北洋军阀政府，而是垄断“民主和科学”大旗的西化派。西化各派在共同扼杀了中坚派以后，其内部又一次一反撁裰骱涂蒲的精神，而唯我独尊，唯我独革，各立门户，结党成军，为争夺中国现代化的垄断权而互为水火。

西化派既将现代化等同于西化，势必削足适履地去模仿和照搬西方的现代化。孰不知，西方各国的现代化都是根据各自的具体情况而“条条道路通罗马”——各有千秋。有英美自由派，大陆人民主权派，还有马克思主义派。马克思主义派又分为北欧社会民主党的修正派和苏俄的武力革命派。苏俄派又有列宁斯大林派和托洛茨基派。等等。中国现代化的路到底该怎么走，不仅西化各派各是其是，各非其非；就是某一派内部，甚至某一派的某一个人也莫衷一是。蒋介石把大儿子送到苏联，二儿子送到德国，自己又抛下糟糠之妻和美化的宋美龄结为伉俪，皈依基督教，用心何其良苦。陈独秀说：“对马克思主义我们并不了解，但我们可以学一步做一步。”都是最早的实践派。这是很危险的。事关民族盛衰存亡，指导思想的选择，应慎之又慎。即使是正确的思想，行前要充分论证，行中要不断调整修正。磨刀不误砍柴工。特别是，自始至终都不能由一家垄断国家民族的命运：“入则无法家拂土，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”(《告子下》) 就这样，在既不知己，也不知彼的情况下，西化各派都迫不及待地投入了战斗。这可真是“盲人骑瞎马，夜半临深池。”这是历史对中华民族的惩罚。这是中华民族的劫数。

这又要回到中国历史上一直争论不休的知和行的关系问题上：知行孰先? 知行孰难? 远的不说，孙中山先生主张“知难行易”，认为“知易行难”是革命“心理之大敌”，“天下事惟患于不能知耳。”强调“倘能由科学之理则，以求得真知，则行之决无难事。”但中山先生并未反对“以行而求知”，认为“不知而行”和“行而后知”是人类发展的不同阶段。(《孙文学说》)当时，空前的民族危机迫在眉睫，病急乱投医。其情可哀，其心可敬。晚辈小子，事后诸葛亮，没资格苛求革命前辈。但我们应该超越党派偏见，站在民族立场总结历史教训：违背“民主和科学”的精神，将中国文化糟粕之“罢黜百家，独尊儒术”的思维方式，和西方文化劣根性的社会达尔文主义及斗争哲学杂揉而并用之，对指导思想未作充分的可行性论证，就仓促实践，把中华民族当作实验品，使中华民族沦为牺牲品，使救亡图存和民族振兴的大业一次次陷入外患内乱之中。五千年的古国文化几乎毁于一旦。更可悲者，至今人们对此认识不足，且不知反思。这是全盘西化的激进派犯的第三个大错误。

这也是他们所能犯的最大的三个错误。虽然他们和复辟派、投降派有本质的不同；但，正像《圣经》所说：“通向地狱的道路是用善良的愿望铺成的。”正是这三个根本性的错误造就了无数英雄，却葬送了救亡大业，使之陷入南辕北辙的无穷折腾之中。一个英雄太多的民族是不幸的。

肯定“五四”者说，“五四”是不能超越的。五四激进派“伟大之处”在于，他们“紧紧抓住了历史主题，令后人难以超越”。说穿了，“他们的言论”之所以“在八十年后依然是令人敏感的话题，依然能拨动人们的心弦，使人感情色彩强烈地或是肯定或是否定，或是严厉批判或是坚决拥护。”(1996年6期《读书·超越五四?》) 不正好说明，他们八十年前“紧紧抓住的历史主题”，至今没有解决。这种误入歧途的灾难又何需超越呢?论者也承认。“这或许是后人的不幸，说明时过而‘境’未迁，我们仍是在与之类似的‘语境’中说话，无法轻易超越。”这固然是“后人的不幸”，更是民族的不幸。所以然，正是因为他们否定传统文化，否定儒学，否定孔子。丧失安身立命之本，西方文化的精华根本不可能学到手；而两种文化的糟粕却杂揉在一起，陷民族于万劫不复的深渊。诚如一位热爱中国的美国人所说，一些年轻的中国人，“一心要制造一个新中国”，然而“不幸的是，他们办事不切合实际，…… 却试图照搬西方那一套。”“虽然他们本意是成为现代化人，…… 但实际上当时根本没有真正的现代中国人，他们只是西方化的中国人。”(赛珍珠《我的中国世界》)

“以传统为主，综合创新”是文化发展的根本规律。丢掉传统文化不可能学到外国真经，这已被历史所证明。比如，西方近代在“现代化”的过程中，固然有反传统的激进派，但亦有维护传统的“保守派”。两派的观点虽互为水火，但又都本其言论自由之原则，尊重对方维护、宣扬自己的主张的权利和自由。这是学术民主，自由平等争论的起码准则。但我们的西化派在“科玄论战”中进行人身攻击，诬对方为“玄学鬼”，视中坚派为洪水猛兽。这种仗“势”欺人，唯我独尊的霸道作风，既有西方文化“欧洲中心论”的劣根，又是汉武以来“独尊——罢黜”两极直线思维的遗毒，可谓从根本上集东西文化糟粕之大成，杂揉而并用之，而对传统文化和西方文化之精华却弃之如敝屦。“五四”两大旗手之一的胡适就把传统文化、“国粹”归结为骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、 贞节牌坊、地狱式的监狱、廷杖、板子加棍的法庭、占卜算卦、看风水、跳大神等等。而“五四”另一旗手陈独秀更主张“一切宗教，皆在废弃之列。”“毁全国已有之孔庙而罢其祀!”闭上眼睛一想，当年决定中国命运的五四精英横扫千军如卷席的豪迈，眼前就晃动起六十年代在中华大地叱咤风云的“红卫兵”的身影：“四川重庆教育分司竟毁坏孔庙矣。夫以地方官长，而敢于毁拆教堂，真乃犬彘之不若，豺虎之不食，是而可忍，孰不可忍！…… 风闻孔林之树木，竟被人斩伐矣，耗矣哀哉!”(59) 他们毁圣灭祖，实际上大多从小受传统文化的熏陶，并深受其惠。他们之所以能以时代先驱，青年导师自居，在新文化运动中舞文弄墨，指点江山，基础就是这点童子功。

又比如，民主思想古已有之，并且是由孔子揭示的。这正是孔子创立的人道主义体系的核心——“仁”的实质。不仅“国以民为本”，而且以“人”为本，匹夫匹妇的人格和意志神圣不可侵犯。只是可惜，这种思想在先秦没有形成体制。诚如梁启超说：“我先民极知民意之当尊重；惟民意如何而始能实现，则始终未当作一问题从事研究。故政者若违反民意，除恶贯满盈，群起革命外，在平时更无相当的制裁方法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”(《先秦政治思想史》) 秦汉以来，这种民主思想虽被中央集权专制制度扼杀，但孔孟荀之道作为传统文化的中轴线，仍在整个专制时代起主导作用。而西化派对正可为我所用的西方近代民主的精魂之民主、法制、三权分立,普选、议会、多党政治、言论自由等，则藉口国情不同，或诬之为资产阶级货色，均视为最危险的敌人而拒斥之。西北派当权后都热衰于专政和人治，把国家民族置于人民之上，把政府置于国家民族这上，把党置于政府之上，把领袖置于党之上，这就把“民为贵，社稷次之，君为轻”的儒家思想来了个彻底大颠倒。可见， 民主思想是传统文化固有的，民主体制是西方首先建立的。所以，现代化完全应该，并且完全可以既立足于传统文化，又学习借鉴西方的民主体制，综合创新出中国自己的现代化道路。

三、全盘西化论

全盘西化论者不只是“无识”和“糊涂”，而且是民族虚无主义者，民族文化虚无主义者。不能说他们不爱国，但他们扭曲了中国知识分子的以天下为己任的爱国主义传统。他们否定传统文化，抛弃民族安身立命之本，丧失民族的自尊、自信和自立自强的精神，也就断绝了民族振兴的希望。

中国文化最显著的特点就是忧患意识。“作《易》者其有忧患乎!”(《系辞下》) 它集中体现在知识分子身上，因为知识分子是文化的传承者。但其中也不乏文化糟粕的体现者：卖论求荣，趋炎附势，助桀为虐者大有人在。自古以来中国知识分子就以中国文化为荣，以传承道统为己任。不仅是爱国，而且以天下为己任。奇怪的是，近代的全盘西化论者却一反中国知识分子的传统的骨气，经不起挫折和失败，一旦败在列强手下，就都成了民族虚无主义者，民族文化虚无主义者。一个个争相毁圣灭祖，从“打倒孔家店”，到“和传统实行最彻底的决裂”，从“美国的月亮比中国的圆”，到“苏联人放的屁都是香的。”(《毛泽东选集》第五卷298页) 结果，近代以来，中华民族的命运一直由列强操纵。甲午战争，辛亥以后，侵华战争，日本三次改变了中国历史进程。二战后美苏都想操纵中国的命运。可见，没有民族文化的独立，民族的独立就无从谈起。不怕“外来的和尚会念经”，就怕自家的歪嘴和尚念洋经。即使国家独立了，统一了，甚至经济也搞上去了，如果一个民族没有信仰，道德沦丧，人性泯灭，世道人心江河日下，依然是亡国灭种的亡国亡天下。所以熊十力先生说：“亡国者常先亡其文化，”而“欲救中国，必须先救学术”。贺麟先生说：“民族复兴，从本质上说，应该说是民族文化的复兴，儒家文化的复兴。”(《思想与时代·儒家思想的新开展》1941年8月)

四、何以说孔学迄今仍是最全面最深刻的人道主义体系?

人异于禽兽的本质属性是具有不断改善自己的生存条件的本能，此之谓向上性；人是以族类为单位走出动物界的，并且永远离不开群体。“人是社会动物”。此之谓为公性。所以，人的本质属性体现为向上性和为公性的矛盾统一。这是认识和解决人类社会一切问题(人际、公私、义利、国际、天人之际、人性发展、社会进步等等)的总根源。这是人和人类社会的根本规律。此之谓人道。人和人、人和社会、人和自然的对立统一关系都源于此。这些关系的发展都以矛盾双方相互促进为理想。所谓人道主义，就是遵循人的本质和社会实际的规律，不断协调矛盾，促其和谐均衡发展。片面发展任何一方，超越界限而妨害、扼杀另一方，必然破坏人性，阻碍社会发展，恶化自然环境。

自从人类作为一个族类诞生以来，就本能地、并逐步自觉地沿着这条规律前进。一切伟大的文化、学说和宗教，或者说先圣、先哲、先知和思想家、政治家都围绕着如何探索、阐释和促进人性发展和社会进步这个永恒的主题提出自己的学说。而其价值则取决于该文化、学说和宗教所涵容的人道的质和量。我们就是从这个意义上说，不仅哲学是人学，宗教也是人学。我们也是以此为标准认为一切伟大的文化(东方文化、希腊罗马文化、西方文化、希伯 来文化、阿拉伯文化等)、学说(儒学、道家等)、宗教(道教、佛教、基督教、伊斯兰教等) 基本上都是人道人义的。

孔子在发现“人”的前提下，揭示了人的本质，社会实际及其规律。并据此创立以“仁”为核心的忠恕、中庸之道的儒学。因为忠恕之道和中庸之道恰当地解决了向上性和为公性的关系：个人价值的实现以促进或起码不危害他人和社会发展为限；同样，社会发展以促进或起码不危害个人的权利和自由为限。这就为每个人的个性发展(向上性)，和社会的进步(为公性)创造了尽可能好的条件。这既区别于片面强调个性自由发展，自然无为的道家；又不同于片面强调整体利益，无视个人权利和自由和墨家、法家。和近代西方文化相比，既区别于片面强调个人的权利和自由的英美自由主义派；也不同于片面强调国家民族利益的大陆“人民主权派”。所以，孔学迄今仍是最全面最深刻的人道主义体系。这是只有复兴儒学才能振兴中华，并造福人类的根据，也是西方有识之士把人类未来寄望于孔子的根本原因。

五、“综合创新”是文化发展的规律。

“综合创新”或曰“综合与创造”是文化发展的规律。这是张岱年先生在三十年代就揭示的。即综合古今中外的一切优秀文化成果，创新民族的新文化。当时先生称之为“综合与创造”。在尔后半个多世纪的学术生涯中，先生一以贯之，不断丰富发展，八十年代中期，以“综合创新”四字出之，这就简明而完整地概括了文化发展的根本规律，科学地论证了，不论是“华夷之辨”、“欧洲中心论”，还是“独尊”，所有这些，都悖离了文化发展规律。揭示出文化发展的根本规律是中国现代哲学的最高成就，也是中国哲学成熟的标志。可惜这么重大的思想成果竟不仅在三十年代，直到今天也未引起“有国者”甚至学界的重视。“道既已大修而不用”，非哲人之丑也。文化发展的规律最终被东方哲人揭示，这绝非偶然。五千年的华夏文化，一开始就是由生息在广褒的中华大地上的许多部落逐渐融汇发展为炎黄文化，进一步发展为以夏、商、周为中心的三代文化，又繁衍为中原文化、燕赵文化、齐鲁文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、秦陇文化、三晋文化、胡族文化等。孔子综合三千年的华夏文化而创新为儒学，进而引发第一次文化高潮的先秦百家争鸣。可见中国的传统文化，特别是它的主体的儒学生来具有兼容并蓄、综合创新的品格。所谓综合创新，即站在人类立场和历史高度对待传统文化和他种文化：它们都是人类创造的共同财富的一部分；反对以自己的文化为中心和自以为优越，妄想征服，取代他种文化，实行文化殖民主义；每个民族都要站在本民族和传统文化的立场，以传统文化为主，综合他种文化而创新民族新文化。所谓以我为主综合他种文化，是以传统文化的价值观和方法论为本、为体、为“语法”；并且从“语法”意义上去综合他种文化在价值观和方法论上的成就。既非中体西用，也不是西体中用。

谢选骏指出：“孔教”在中国虽然不得其道，但却开辟了“马克思列宁主义”的生存空间。所以我看，“孔教”是“马克思列宁主义”先行军，正如妄人康有为的《大同书》是社会主义的反动纲领。不仅如此，“孔教”还带领了“新生活运动”和“阳明山的中华文化复兴”，暴露了“蒋家王朝”的敌基督性质——因为蒋介石所企图复兴的，不过是第二期中国文明的残渣余孽。

【35、“儒家宪政”的说法实属欺世盗名】

《中国的儒家宪政》（蒋庆，贝淡宁 2012年7月13日）报道：

周一，美国国务卿希拉里·克林顿在蒙古发表演讲，谴责亚洲某些国家试图“限制人们接触观点和信息的机会，把发表个人言论者关进监狱，剥夺公民选择领导人的权利。”这是打在中国专制政治体制的一记耳光。西方人普遍认为中国应该更加民主，但是，用民主和专制这样的术语作为辩论的框架掩盖了其他更好的可能性。

中国的政治未来更可能由儒家悠久的“王道”来决定而不是被西方式多党选举来决定。毕竟，民主既是一种理想但也存在着缺陷。其政治合法性仅仅建立在民众的最高权力之上，更具体地说就是授权民选代表组成政府。但是政府的合法性来源只有一个的说法并不足以令人信服。

民主在实践上也是有缺陷的。政治选择最终归结为选民的愿望和利益。这导致产生两个问题：第一，多数人的愿望不一定是道德的，它可能喜欢种族主义、帝国主义或者法西斯主义。第二，当民众的短期利益和人类的长期利益之间发生冲突时，正如全球变暖中表现出来的情况，民众的短期利益成为政治上的优先选择。结果，美国或者其他地方的民选政府几乎根本不可能推行限制能源消耗的政策，而这本来是有利于人类的长远利益和子孙后代的利益的。 

在中国，政治儒家为另外一种模式辩护：王道的途径。政治合法性问题是其宪政思想的核心。这里，合法性不仅仅是人们选择自己的领袖；也是决定统治者是否有权进行统治的决定性因素。与西方式民主不同，合法性的源头不止一个。 

按照对儒家经典的评论——公羊传的说法，政治权力可以通过三个来源来辩护：天的合法性（超越神圣的合法性）、地的合法性（历史和文化的智慧）和人的合法性（人心民意的政治服从）。

在古代，早期中国君主施行过王道。但是历史情境的变化要求统治形式也必须随之改变。今天，民众的意愿必须通过过去所没有的机构形式体现出来，虽然它应该由反映其他两种合法性的机构性安排来限制和平衡。 

在现代中国，王道应该通过三院制国会来实施：代表天的神圣合法性的通儒院，代表历史文化合法性的国体院和代表民众的合法性的庶民院。

通儒院的领袖应该是个大学者。其议员候选人应该由学者提名并考察他们对儒家经典的知识和连续性的更多管理责任的政绩而选拔，类似于皇权时代选拔士大夫的科举制。国体院的领袖应该是孔子的直系后裔，其他议员应该是大圣人或君主的后裔以及中国主要宗教的代表。最后，庶民院的议员是公民投票选举产生或者行业团体的代表。

这种体制将拥有权力制衡。每个院都按自己的方式协商，并不干涉其他院的事务。为了避免三院冲突造成的政治僵局，一个法案需要至少在两个院获得通过后才能成为法律。为了保证儒家传统的超越神圣的合法性，通儒院应该有最终的独有的否决权，但它的权力受到另外两院的限制：比如，如果他们提议限制宗教自由的法案，庶民院可能提出反对并阻止它成为法律。

不是仅仅通过询问中国是否变得更加民主来评价中国的进步，用王道来判断政治进步或许更完整和更具文化敏感性。

蒋庆是中国贵阳阳明精舍的创立者。他和贝淡宁(Daniel A.Bell) 分别是即将出版的新书 《儒家宪政秩序：中国的过去如何塑造中国的政治未来》的作者和合作编辑之一。

谢选骏指出：王道是王道，宪政是宪政，用王道来说宪政，可谓欺世盗名矣！

《极简中国哲学史；从中道到中华文脉——祖述尧舜，宪章文武》（传统文化哲学学习 2022-10-31）报道：

上次我们以“中道”为线索，推演了中国哲学体系。中道包涵了人心和道心，人心和道心包涵了天道、地道、人道。天道和地道今天成为自然科学研究的对象；人道成为人文科学研究的对象。

这次我们简述中国哲学的发展历程，中国哲学史是一部中华文脉的传承历史。中华文脉也称为中华道统，“允执厥中”。

中国哲学从远古到今天，一脉相承。“允执厥中”来自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，更早要追溯到远古八卦的象数思想。世界的万事万物可以抽象为“象和文字”，并且可以通过数理进行计算。传说八卦由伏羲所作。《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《周易》由八卦发展而来，文王、周公作卦辞、爻辞，孔子作《易传》。《史记·周本纪》曰：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益易之八卦为六十四卦”《史记·孔子世家》曰：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝”。

到了东周，古代文献形成了六经：诗、书、礼、易、乐、春秋。孔子删述六经，序《周易》，作《春秋》，奠定了中国哲学“述而不作”的学术传统，“六经注我，我注六经”的学术主张一直延续至今。《史记·孔子世家》曰：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”

春秋战国时期，在六经的基础上，衍生出诸子百家，主要有儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家、杂家、农家、小说家、纵横家、兵家、医家等等。六经是诸子百家的经典，诸子百家起到了“羽翼六经”的作用。

两汉时期，沿着义理和章句两个方向，发展出今文经学和古文经学。今文经学关注义理的阐释和发挥，古文经学重视文字章句的解释。今文经学与谶纬学结合，谶纬学以阴阳学为基础，形成了宏大的解释体系。由于谶纬学荒诞不经，影响政治，后迅速衰落，屡被官方禁止。古文经学继承了孔子为经典注疏的传统，产生了文字学、训诂学、音韵学。两汉完成了中国哲学的集成。

为经典注疏的传统从春秋一直延续至今，所有重要经典均有注疏，并为经典注疏进行注疏，形成了不断生成的文本。唐初孔颖达等主持编定《五经正义》，成为科举教科书。南宋绍熙年间，汇集唐宋之前“十三经”注疏单行本合刊，称为《十三经注疏》。清代考据学达到顶峰，号称朴学。嘉庆年间，阮元主持校刻《十三经注疏》，号为善本。

传统意指传承道统，从三皇五帝到春秋战国，形成了以延续中华文脉为使命的传统。孔子以此为使命，“仲尼祖述尧舜，宪章文武：上律天时，下袭水土”；司马迁以此为使命，“绍明世，正《易传》，继《春秋》、本《诗》《书》《礼》《乐》之际”；韩愈以此为使命，“明先王之道以道之”；张载、朱熹以此为使命，“继往圣，开来学”；王夫之、黄宗羲、顾炎武等等仁人志士均以此为使命。“天下兴亡，匹夫有责”的本义意指传承中华文脉是每个人的责任。

宋明理学以传承道统为使命，继今文经学之后开启了义理阐释的又一篇章。宋明理学对六经进行了理论化系统化，将六经融为一体，尤其将“易学”发扬光大，成为六经之首。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”成为士大夫的志向。王夫之《正蒙·序》曰：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显；其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过，几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极、扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技。而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”

明末清初，西学东渐，持续长达一百多年的时间，由于与罗马教廷的“礼仪之争”，清政府闭关锁国而停滞。鼎盛时期，近万部西方书籍传入中国，其中四百余部翻译成中文，《四库全书》收录评述了三十余部，包括天文历算、机械、农业水利、地理等，对西方科学评价甚高。《四库全书总目》：“欧逻巴人推算之密、工匠制作之巧，实逾前古。”明末清初三大思想家王夫之、顾炎武、黄宗羲均受到了西学影响。尤其西方的历法、数学、自然科学等知识，称之为格物致知和象数之学，被视为实学，纳入中国文化体系。黄宗羲深刻认识到科技的重要性和力量，视之为“往圣之绝学”，呼吁在科举中增加科技选士。《明夷待访录·取士下》“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。”黄宗羲：《海外恸哭记》：“欧罗巴精火器，所发能摧数十里，举国雠日本，驾大舶，置火器，向其城击之。日本谢罪，大舶始退。”

清初理学转向实学，反对空谈性命，追求“通经致用”，强调理论联系实际，提出了“实事求是”的口号。东西方文化开始融合，把西学视为“实学”，纳入了西方的历法、数学、自然科学等知识。《数理精蕴》是一部东西方数学家共同撰写，融中西数学于一体，内容丰富的数学教科书。1810年，阮元完成科学史著作《畴人传》，为自上古至嘉庆四年去世的天文、历法、算学家立传。其中包括外国人四十一人，“融会中西，归于一是”。阮元强调“算造根本，当凭实测；实测所资，首重仪表”，这正是科学精神的表达。阮元还把数学推为科学的基础，并把“实事求是”与科学联系起来，“术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学。”

这一潮流一直影响到清末洋务运动，曾国藩、郭嵩焘、曾纪泽、左宗棠等提倡“实事求是”之学，左宗棠遗言：“上下一心，实事求是。臣虽死之日，犹生之年。”曾国藩《书学案小识后》：“实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”郭嵩焘：“西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也”。中国哲学开始进入近代社会。

谢选骏指出：“儒家宪政”的说法，大概是从“祖述尧舜，宪章文武”的说法而来，望文生义，却不知“祖述尧舜，宪章文武”的宪章，并非英国式的《大宪章》——如果由此推出“儒家宪政”，岂非实属欺世乎。

【36、“妄人康有为”像一个妖道】

《孔教运动的由来及其评价》（2007-06-05 颜炳罡）报道：

一、

“孔教”一词有两种用法，一是传统的用法，与老、释并称三教，与儒教、周孔之教同义；二是近代的用法，是指近代以来康有为、谭嗣同、陈焕章等以西方文化尤其是以西方基督教为参照对传统儒学进行改造所形成的新的儒学形态或曰孔学的宗教化形态，也可称为“新孔教”，正在这个意义上，章太炎说：“孔教之称，始于妄人康有为。”[1]（P695）本文所讨论的孔教是指后者。

康有为是近代孔教运动的倡导者和精神领袖，但20岁前，他所理解的孔教与传统意义的孔教并无本质的区别。他说：“天地之理，惟有阴阳之义，无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也，于印度有佛教，自创之教也，于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然予谓教有二而已……圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰理惟有阴阳而已。”他认为，孔教与佛教，一顺一逆，一阴一阳，“终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也”[2](P13)。康有为此时所理解的孔教就是传统意义的孔教，同时，他的耶教(基督教)知识也相当匮乏。

1895年，甲午战败，民族危急加剧，康有为联合1300多名举人上书光绪帝，指出了孔教改革的重要性和必要性。他说：“六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有一孔子庙，岂不痛哉！”由是，他建议：加设道学科，发明孔子之道，举人愿入道学科者，得为州县教官，生员愿入道学科者，皆分到乡落，厚其筹费。下令将乡落淫祠悉改为孔子庙，各善堂会馆，独祀孔子。道学科高才硕学，有欲往外国传孔子之道或欲在外国建学堂者，明诏奖励，助以经费。这样一方面可以“扶圣教而塞异端”，另一方面“可  夷情，可扬国声”，“圣教施于蛮貊，用夏变夷”[2] (P132)。道学科即政府创设的孔教会，道学科之生员相当于基督教的传教士。这里虽没有使用孔教一词，却有孔教之义；虽没说建立孔教会，但孔教会已呼之欲出。

同年9月，康有为在北京成立强学会，强学会本有孔教会之意，由于顽固派的阻挠，遭到查禁。11月，康有为成立强学会于上海，《上海强学会章程》明确指出：“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才。”“立学堂以教人才，创讲堂以传孔教”[2] (P173)。可见，强学会已具有孔教会的某些功能。1897年春，康有为在广西桂林开广仁善堂圣学会，可称为近代中国最早的孔教会组织。“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教   十集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布  流衍于四裔，此士大夫之过也。”[2](P187)。创设本会，“以文会友，用广大孔子之教为主”。其要事有五：(一)庚子拜经，(二)广购书器，(三)刊布报纸，(四)设大义塾，(五)开三业学。其中庚子拜经就仿照耶稣教七日一行礼拜之规，主张每逢庚子日大会，会中人士诵经行礼，对孔子以昭尊敬。他说：“外国自尊其教，考其教规，每七日一行礼拜，自王者至奴隶，各携经卷，诵读嫫拜。吾教有司朔望行香，而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者，条理疏矣，今宜大复厥规，每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬。其旬庚日，皆为小会，听人士举行，庶以维持圣教，正人心未萌。”[2](P188)显然，这是借基督教改造孔教的最初尝试。

1898年春，德国占领胶州湾，民族危机进一步加剧，康有为成立保国会于京师，明确提出“保国”、“保种”、“保教”之主张。同年6月，光绪帝下诏书明定国是，主张变法维新。19日，康有为奏光绪帝《清尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》》，系统表现了他的孔教主张，可称得上近代中国孔教运动的第一个系统的纲领性文件。其主要内容有：(一)尊孔教为国教，立孔子为教主。他说：“孔子之圣，光并日月，孔子之经，流百江河。”然“惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主”。他主张废除一切淫祠，令天下人专祀先圣孔子[2](P281) 。(二)在中央设立教部，中央以下设立教会。康有为主张，立孔教为国教，实行政教分离，即在中央专设教部，在地方专设教会。在全国罢弃淫祀，自京师至外省府县乡，皆独立孔子庙，乡千百人必有一庙，每庙一生，一司数十乡，公举讲师若干，一县公举大讲师若干，一府共举宗师若干，省曰大宗师。“合各省大宗师公举祭酒耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也”[2](P283)。(二)罢弃淫祀，主张民间立孔庙祀孔。康有为提出，自京师至穷乡僻壤，皆立孔子庙，“以孔子配天，听人民男女，皆祀孔子”，“释菜奉花，必默诵圣经”。“公举干人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听”[2]( P282) 。(四)以孔子纪年。康有为认为，世界各国均以教主纪年，既可以省人记忆之力，又可起人信仰之心，易于尊行。

显然，康有为力图通过对西方基督教形式上的模仿，完成孔教的宗教化过程，完成儒学向新形态的过渡。这里需要特别指出，孔教的改革是他社会改造系统工程的配套工程，也可以说是他社会改造工程的理论基础。正如他的社会改革方案是借助于西方的社会制度改造中国传统的社会制度一样，他的孔教改革也是借助西教改革孔教。西方基督教的到来，对儒学言，是危机与机遇并至，康有为的孔教革新正是对这种挑战的回应。不过，在魏源时代“师夷之长技以制夷”的行为法则，到康有为时代已沦为“师夷之长技以自保”了。改革孔教，才能保圣教，否则就有亡教之虞。

二、

如果说康有为是孔教运动的精神领袖和总设计师的话，那么谭嗣同、梁启梁、唐才常等则是孔教运动的得力的鼓吹者和理论的论证者。梁启超自称是维新时期孔教会之猛将，唐才常也著文为孔子纪年而鼓与呼，但二人对于孔教的理论论证都没超出康有为之范围，而谭嗣同对孔教革新有精彩的论述。

康有为提倡孔教的宗教化运动，但他对宗教问题的思考概括却不深入，条理而不深刻，谭嗣同对宗教问题的思考远比康有为深刻而周详，他是维新诸君子中真正具有宗教情怀和宗教体验之士，对宗教的本质尤其是儒、释、道、耶等都有深入的思考。康有为不乏社会责任感和历史担当感，也具有时代的悲情，甚至有“教主情结”，但缺乏宗教体验，也缺少宗教悲情。谭嗣同不仅具有强烈的时代悲情和历史担当感，而且还具有宗教体验和宗教的悲情，可贵的是，他对一切宗教都有了解之同情。在反洋教最激烈的时代，他公开表白对传教士傅兰雅、李提摩太、欧格等有好感，并立足孔教立场，起而为基督教辩诬。他说：“我国又好诋毁西教为邪教，尤不可恕！我诋他的耶稣，他就可以诋我的孔子，是替孔子得罪人而树敌招怨也。”基督教与鸦片、炮舰一起来到中国，列强在传教士的蛊惑下，用大炮和刺刀逼迫中国政府接受其传教自由的条款，举国上下对基督教就充满了情绪化的厌恶，而对传教士更加反感，基督教是邪教，开明如康有为都作如是观，传教士之在中国之处境，由此可见。但谭嗣同公然为传教士辩诬，为基督教正名，痛斥湖南反教激进分子如周汉等人之行为，盛赞傅兰雅、李提摩太、李佳白等传教士，这说明谭嗣同的心态由封闭走向开放。康有为保圣教以抗洋教，谭嗣同保圣教不排洋教，欲化对抗为融合，表现出高度的理性与宽容。

谭嗣同将人类文化分疏为教、政、学三层，这很容易使人联想到牟宗三的道统、学统、政统的三统之说和杜维明教授对孔子学说道、政、学的三层论谓，他对宗教有自己的一套看法，尽管这些看法以今人眼光衡之，还不十分规范，但有意义。他说，“谈者至不一矣。约而言之，凡三端：曰学、曰政、曰教”。“言进学之次弟，则以格致为下学之始基，次及政务，次始可见教务之精微”[3](P71)。这些智慧灵光给后人开拓了更多思考空间。谈到教，他说：“教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世垢詈戮辱而不顾也。”[3]P206）“创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法”[3]P195）。他认为教有“学教”、“政教”、“不言教之教”甚至“无教之教”。在他看来，一切教都有两个相同之公理，一是慈悲，一是灵魂，不言慈悲灵魂，不得为教。慈悲即儒家所谓的仁，灵魂即《易》之精气为物，游魂为变。在谭嗣同看来，宗教是以慈悲、灵魂为本质，以“坚忍不挠，以救世”为目的，基督教是教，孔教也是，佛教曰“威力”、曰“勇猛”、曰“大无畏”、曰“大雄”更为教。他强烈批判“甘以教专让于人，而甘自居为无教之民”的愚蠢行径，正告人们：教不是基督教之专名，为一切教化之通称，儒学当然也可称教，即孔教。

谭嗣同、唐才常等虽然认为孔教可以称教，但他对旧有的、当时流行的孔教十分不满，因而要借助基督教的形式对它进行根本改造，实现其真正宗教化。而对基督教之盛况，谭嗣同分析了孔教不振之缘由：“孔教何尝不可遍治地球哉！然教则是，而所以行其教者则非也。无论何等教，无不严事其教主，稗定于一尊，而牢笼万有；故求智者往焉，求财者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡巨，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰无定。道德所以一，风俗所以同也。中国则不然，府厅州县，虽立孔子庙，惟官中学中人，乃得祀之；至不堪，亦必纳数十金鬻一国子监生，始赖以骏奔执事于其间。农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之，而已独不得一与其盛，其心岂不曰：孔子庙，一势利场而已矣。如此，又安望其教行之哉?”[3](P71)谭氏认为，孔教之不振，第一，因为孔教只是“官中学中”之教，只是一势利场而已，与百姓无关。第二，对孔子未能做到“定于一尊，而牢笼万有”。在西方人们不论学问，还是疗一疾，得一钱，必谢曰：“此耶稣之赐也。”这并不表明西人愚昧，因“事教主之道，固应如此也”。正因如此，基督教势力日大。中国未能严事其教主孔子,乃至邪说横行，孔道日削。他说：“小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛，而异教乃真起矣。”[3]（P70）谭嗣同找到了中国民间信仰多神崇拜的症结所在。因为儒学是士大夫的信仰，最终使孔庙成为一势利场，乃至小民无所归命，只好“一事祀一神，甚且一人祀一神”，形成了民间多神崇拜乃至泛神崇拜的现象。而打破这一官民悬隔，读书人与农夫野老之悬隔，化儒教为全民之教，孔教才能发扬光大。

谭嗣同、唐才常等人与康有为一样，认为基督教之所以盛，孔教之所以“几几不足与族之耶稣衡”，除没有广教会之外，还有一重要原因：“彼教主耶酥以纪年焉，而师有统，我则不能教主孔子，又不以纪年，而师无统也”[4](P135)。中国一向以皇帝的年号纪年，西历是以耶稣诞辰纪年，唐才常等认为中国是有君统而无师统，而君统万万不能与师统争胜，此孔教之不倡也。故他们主张以孔子纪年取代皇帝纪年。

谭嗣同指出，孔教何止不昌，乃至孔教精神已亡。由此，他将批判的锋芒直指封建君主及献媚君统之伪学，直指满清王朝。他说，罗马教皇者出，借耶教之说，而行私天下之实，任意发动宗教战争，战死者数百万人，迄路德党盛，教皇始厥。“故耶教之亡，教皇亡之一也；其复之一也，路德之力一也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之一也；复之者，尚无其人一也。吾甚祝孔教之有路德一也”[3]（P55）。他公然诅咒满清皇室是不识孔教而凭其蛮野凶残之本性而窃取中国的贱类异种，是孔教之罪人！而中国有识之士，抱亡教之忧，仿西人创孔教堂，以传孔教，却遭到他们的封杀。“故强学会诸君子,深抱亡教之忧，欲创建孔子教堂，仿西人传之法，遍行于愚贱……不知此举适与愚黔首之意相反，故遭禁锢”[3]（P325）。正是“传耶稣教则保护之，传孔子之教则封禁之，自虐其人以供外人鱼肉，中国人士何其驯也！”他对清政府表示了强烈的愤慨和孔教改革的热切期盼！由此我们可以看出，谭嗣同与康有为虽然都主张保卫圣教以对抗耶教的入侵，但二人有很大区别。康有为孔教改革是服务或服从于他的政治整体设计的，或者说孔教改革是他社会改革的有机部分。正如他的政治改革是为了挽救清政府的命运一样，孔教改革是挽救清政府全面危机的组成部分，康有为要依靠清政府的行政机构通过自上而下的变革来达成其目的，所以在他那里，孔教改革没有独立意义。谭嗣同则不然，他认为爱新觉罗氏是不识孔教之贱类异种，清政府只是借孔教之名以行愚民之实，不会真心推行孔教，孔教改新不能依靠清政府，而是要唤醒“孔教之路德”。在谭嗣同看来，孔教是与君主、君统对立的，君统存而孔教亡，而孔教兴，则君统亡。所以在强学会受到清政府的严禁之后，作为一位与强学会毫不相干的局外人，“见事理失平，转思出而独逢其祸”，与英国驻汉口领士贾礼相约，组织强学会湖南分会，“假耶稣之名，复欲行孔子之实”[3](P334)。这是路见不平仗义执言的精神，反映了谭嗣同与当局不妥协的大无畏气概！

谭嗣同、康有为等都力图模仿耶教以实现孔教的职能转变和根本变革，最起码使儒教由士大夫之教开放为全民性之教。但谭、康诸人虽敬重耶教，却坚决反对以耶教代替孔教在中国地位，从某种意义说他们的孔教运动是从根本上保孔教以对抗耶教的运动。在价值层面上，他们认为孔教高于耶教。谭嗣同说：“佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”[3]（P50）这一顺序与梁漱溟对西、中、印文化评判的顺序完全相同，耐人寻味。康有为也说：“有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已。”“而佛耶回乃因旧说，为天堂地狱以诱其民”。“孔子恶神权而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣”。“乃真适合于今之世者”[5](P68)。孔教为人道教，是文明教，合乎孔教本然面目，以此研判孔教高于耶教也具有相当的说服力。但这与康氏神化孔子的做法却极不协调，顿起冲突，而康氏不自知，令人叹惜！

三、

百日维新失败，康有为仓惶出逃，谭嗣同壮烈牺牲，孔教运动夭折。谭嗣同的鲜血向世人宣告：通过自上而下的改革使中国由君主专制转变为资本主义近代化国家的道路走不通！辛亥革命，推翻了清王朝的统治，也结束了中国长达两千多年的封建专制政体。孙中山基本上是位西化主义者，对孔教没有兴趣，理论巨匠章太炎与康有为的学术观点迥然异趣，尤恨康氏孔教理论之荒诞，而梁启超也由早期孔教之猛将变成孔教之大敌。由维新失败到辛亥革命成功，十多年的时间里，运用什么方式去改变中国的现状，或者说建设一个什么样的中国，成为社会各界关注的话题，孔教问题没有引起人们太多的关注。

1912年1月19日，中华民国临时政府教育部颁布法令，正式宣布小学废止读经。7月10日，教育部召开全国临时教育会议，主张废止尊孔子提出学校不拜孔子案，大学废除经科。小学不再读经，大学不设经科，学校不尊孔子，可谓“两千年未有之变局”。清末，废除科举，经诵犹在，孔圣地位犹存，但教育改革则直接动摇了儒家在中国文化领域的主导地位。美国传教士丁义华在《教祸其将发现于中国乎》一文中说：“民国第一任内阁教育总长蔡元培，逞其一偏之心思，欲为惊人之创举，昌言废孔，废孔于是丁祭不准举行，学校不许拜孔，学田学产没收入官，举中国数千年来尊无上之至圣先师，例诸淫祀妖庙，禁绝无余。”“当时之士，莫不痛心疾首，然沐于政府之威严，大都敢怒不敢言，蔡氏去位，此案全翻，未几而孔教出焉”[6]。丁义华的说法当然只见皮毛，无关实质。然而民国建立，教育革命所生的效应的确使许多旧派人士一时无所措手足。由于传统的轰然崩解，导致了许多迷恋儒学人士的强烈反弹，在政治上已无所作为的康有为，顺应这一社会心理，转而全力从事孔教运动，民国初年，孔教运动再次勃然而兴。主要表现如下：

（一）孔教组织在全国各地纷纷建立。1912年12月，陈焕章、王人文、姚丙然、沈守廉等在上海成立孔教会；同年，王锡藩、刘宗国等在山东创设孔道会，饶智元、恽毓鼎等成立孔社，杨士琦、谭人风等组织昌明孔教社，贺寿煦、殷炳继等组织孔道维持总会；1913年9月，沈维礼、沈士成等创设寰球尊孔总教会；同年9月，许棣常、李安国等在东京成立孔教会东京支会；1914年3月，冯国璋、周高年等在北京成立孔道总会，等等。孔教会、孔道会、孔社、经学会等等，名虽有异，对孔子学说的理解也未必全同，但尊崇孔子、昌明孔学之旨则完全一致。

（二）创办宣传孔教的舆论阵地，扩大孔教的影响。1913年2月，陈焕章创办《孔教会杂志》于上海，3月，康有为主编的《不忍》杂志也在上海创刊，成为宣传孔教运动的重要舆论工具。

（三）发起定孔教为国教的请愿活动。几千年来，孔教虽无国教之名，但有国教之实。然而废科举，废大学经科，废小学读经，废祀孔，国教的地位已不复存在。先是广东人士廖道传上书大总统请定孔教为国教，1913年9月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等上书参议院、众议院，请定孔教为国教并请两院通过黎元洪发出请颁孔教为国教电，以及刘次源请尊孔教为国教电、孔教会东京支会请速定孔教为国教致大总统呈等。一时间，函电叠至，定孔教为国教呼声甚高，但这一提案最终未能在两院通过。

1913年3月，袁世凯出任临时大总统。袁世凯尊孔，但不赞成康有为的孔教新说。1913年6月22日，袁世凯发布尊孔崇圣令，1914年9月28日，又率官员在北京孔庙举行“秋丁祀孔”礼。需要指出的是，袁世凯之尊孔令也罢，祀孔令也好，与康有为、陈焕章等人孔教运动并不完全等同。就尊孔而言，袁世凯与康有为是一样的，但袁世凯认为孔子不是教主，认为孔学不是宗教，这与康有为有别。1914年6月《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中说得很明白：“微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦。而按之国情及泰西宗教之历史，均难移植，致失孔道之真，而启教争之渐。”[7]（P34）这个致大总统呈完全是揣摩袁氏之意而作，很能反映袁氏政权既尊孔，又反对孔子宗教化的复杂心态。尊孔，可以安抚旧派人士，而反对定孔教为国教，总算给提倡信仰自由的新派人士做了个交待，老谋深算的袁世凯在孔教问题上可谓费尽心机，耍尽手段。

民国初年，孔教运动勃然而兴，而反孔教呼声也高潮迭起。反孔教者主要有三种势力，一是学者，二是官僚，三为宗教人士。学者如章太炎等, 1913年发表《驳建立孔教议》一文，他反对孔教之宗教化，但不反对孔子,也不反对学校拜孔子。他说：“宗教至鄙，太古愚民行之”，“今人猥见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教，以相抗衡，是犹素无创痍，无故以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未以相君也”[1]（689）。他立足于学理角度，认为孔学不是宗教，何况宗教本是愚人之具，定孔教为国教是师人鄙劣。章太炎与康有为代表着中国传统学问的两条不同的诠释路向，康有为力图透过儒家经典文本的表面意义去发现其背后的微言大义，而章太炎则恪守经典文本的原始意义，力求实现对经典的相应理解。康有为对经典的诠释可谓“六经注我”，为创造性诠释，而章太炎则是“我注六经”，为还原性诠释。康有为建立孔教会，主张定孔教为国教，完全出于他对儒学的创造性理解，而章太谈认为这种对孔子学说的过度诠释，背离了孔学本质，何况宗教是愚民之具。

反孔教运动的第二种势力即官僚，既有旧官僚像许世英、蔡儒楷等，也有新官僚，像钟荣光等等。1913年9月，罗永绍、郑康人等26名众议员和陈燮枢、胡翔青等11名众议员先后上书众议院指斥大总统祀孔典礼命令，违背约法的信教自由，是对约法和民意机关的蔑视。1914年7月，山东巡按使蔡儒楷上书教育总长汤继武，对孔教会诸君子提出严厉批评，“惟孔教会诸人毫无知识，肆口谩骂，若辈穷极无赖。思扰乱政局，借题发挥”，“孔教会何人竟敢捏造愿言，低毁政府，而置大总统之批示于不顾”[7](P24)。这些言辞，可谓尖刻！借袁世凯的势力压制孔教运动，这也是政客惯用的政治手段。政治人物考虑问题的出发点主要是利害，而不是是非，所以民国初期围绕孔教运动所展开的政治较量，反对孔教运动者未必尽是，像许世英、蔡儒楷等，而同情孔教运动者也未必尽非，像此时的梁启超等。

反孔教运动的另一种势力是西方传教士和民国政府内的基督徒。许多革命党人具有基督教背景，如孙中山、陆皓东、史坚如、陈少白等。孙中山以洪秀全第一自居，不仅继承了洪氏的革命事业，还接续了洪氏的宗教信仰。1912年第一届国会中，有基督教信仰的议员多达60位，如王正廷、王宠惠、陆征祥、陈振声、钟荣光等，这些议员都是孔教运动的反对者。在西方传教士中，固然有如李提摩太、林佳白、易居贤等孔教会和孔教运动的同情者，但更不乏孔教运动的坚决反对者。美国传教士丁义华著文《教祸其将发现于中国乎》，强烈批判孔教的宗教化运动。他说，中国人最富有模仿性，然而，中国人之模仿常常流于不辨黑白、不分清浊之弊，而近来孔教会诸人，竟自投罗网，模仿西方之宗教，可谓无故而生瘢。他说：“夫中国极端信教自由之国也……未尝以隶属何教自别者也。即彼诵孔子之书，拜孔子之像者，亦抵尊之以师道，而初不称之为教主，试观孔教一字从未流露于中国载籍之上，则其非宗教家亦概可知矣。及临时约法，订定人民有信教自由条，而教争问题愈无发生之余地，故吾人旁观私论，以为中国他种祸乱或不能免，惟欧洲自白骨撑天，碧血遍地之教争大惨祸，决不至再发现于东亚大陆，方羡华人何修，而有此特别幸福,讵意中国一部份人，竟有厌弃幸福，无端生吞活剥，造出孔教之名词，造出定孔教为国教之怪谈，于风平浪静中，激动教祸之狂澜，挑起教争之恶爨……斯真令人欲哭不得，欲笑不能者矣。”[6]定孔教为国教会导致宗教冲突乃至宗教战争，章太炎亦有论及。但通过美国传教士之口讲出来似乎更具说服力。定孔教为国教，传教士的“中华归主”之梦就会破灭，是中华归圣，还是中华归主，这是儒家与基督教长期斗争的焦点。“天主教人也，搜孔之短处，附会其说，以为反对之资料；耶稣教人一也，搜孔子之短处，附会其说，以为反对之资料”。“各教人非有憾于孔子，为力争自由计，为正当防卫计，为战胜孔教徒计，不如是不足以自达目的也”[6]。可见，孔教运动的背后，反映了儒家与基督教徒之间深刻而尖锐的斗争。

1916年6月，袁世凯去世，黎元洪代理总统。黎元洪是孔教运动的坚决支持者。早在1913年9月，他就电请定孔教为国教，认为“欲觉世牖民，其功必在立教”，“孔道一昌，邪说斯息”[7]（P50）。1916年9月，黎元洪主政，宪法审议会召开，开始审议宪法草案，是否当以孔教为国教加入宪法再度成为审议的焦点，由此，激起了新文化运动倡导者对孔教运动的高度警觉。同年9月，陈独秀创办的《青年杂志》改名为《新青年》，陈独秀、李大钊等新文化运动的领袖，正式举起反传统的大旗，由反对定孔教为国教，进而猛烈批判儒家文化，向以儒家为代表的传统文化发起猛烈进攻。陈独秀1915年创办《青年杂志》)，虽然指出“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗”，然而他并不专批孔子，甚至“吾愿青年之为孔、墨，不愿为巢、由”[8](P6)。1916年10月，陈独秀发表《驳康有为致总统总理书》，11月，又发表《宪法与孔教》，12月，发表《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》，次年1月，发表《再论孔教问题》，1918年8月，发表《复辟与尊孔》，1919年5月，发表《孔教研究》。李大钊1917年1月，发表《孔子与宪法》，1917年2月，吴虞发表《家族制度为专制制度之根据论》，1918年5月，鲁迅发表《狂人日记》。陈独秀认为：“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，主张尊孔的，就是主张复辟的；凡复辟的，没有不主张尊孔的。袁世凯、张勋复辟是恶果而非恶因，而儒家的三纲五常，才是导致复辟之恶因，只有将儒家铲除净尽，才能保证袁世凯、张勋复辟的闹剧不再上演。新文化运动由反定孔教为国教，到全面反儒家文化，进而全盘否定传统，层层推进，欲一举彻底铲除孔教存在的合理性根据，不仅导致了孔教运动理论终结，而且开启了现代中国反孔批儒的历史长河。

维新时期，康有为、谭嗣同等人所从事的孔教运动，随着戊戌变法的失败而失败了。而民国初年，通过康有为、陈焕章等人的努力，孔教运动重生，曾一度出现130多个孔教分会3000多名孔教会会员的盛况。然而,经过新文化运动的文化清算和南方势力北伐成功，孔教运动再度退出历史的舞台。1927年，孔教运动的主要领导人康有为去世，1929年，陈焕章远走香港，孔教运动在中国大陆寿终正寝。然而，陈焕章在香港成立的孔教学院至今仍活跃于香港孔教运动可谓硕果仅存。

四、

通过对孔教运动由来的简要回顾，我们不难得出如下结论：

(一)孔教运动是儒家知识分子的文化救亡和文化自主运动。维新时期孔教运动是以康有为、谭嗣同等为代表的儒家知识分子通过儒学的自我变革以对抗西方基督教入侵的文化救亡运动。“外夷邪教，得起而煽惑合民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有一孔子庙，岂不痛哉！”建立孔教会正可以“扶圣教而塞异端”。谭嗣同甚至公然批评清政府“传耶稣教则保护之，传孔子之教则封禁之，自虐其人以供外人鱼肉，中国人士何其驯也！”[3](P334)康有为、谭嗣同等所倡导孔教运动的原始动机是“保教”。保教在当时的历史条件下就是文化的救亡运动。民国初期，由于废祀孔，废读经，废经科，文化上这种突然断裂导致儒家知识分子情绪化反弹，孔教运动沉寂十多年后，再次应运而生。由于社会结构的根本性调整，儒家在中国文化中的主位性有失落之虞，这时，由康有为、陈焕章等所领导的孔教运动也就由早期的抵抗西方基督教入侵的保教运动转变为捍卫儒家在中国的主位性的运动。

(二)孔教运动是儒学的宗教化运动。显然，康有为、谭嗣同、陈焕章等人，与其说他们是文化的保守主义者，不如说他们是文化的激进主义者，从某种意义上，他们比以章太炎、刘师培等为代表的古文经学派或国粹派还要激进。他们力图借助基督教的形式，实现儒学的宗教化转变，使儒教山知识分子之教开放为全民之教。克服小民“心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛”的多神崇拜，打破官民悬隔,读书人与农夫野老之悬隔，化儒教为全民之教，以光大孔教。诚然，儒学是否为宗教，至今学术界仍争议不休，但儒学在历史上是不是宗教是一回事，它能否通过创造性转化，转换为宗教又是另一回事，二者应当区别开来。如果说儒学在历史上不是宗教，那么就可以说，孔教运动是儒学的创造性转化运动，而普适化、宗教化是儒学创造性转化的两个向度。道家在先秦不是宗教但佛学东来借助佛教的形式道家完成了宗教化转向，形成了中国道教。道教形成之后,并不妨碍作为学理的道家的存在。儒学过去也许不是宗教，但它能否借助基督教的形式，完成儒学的宗教化过程呢?孔教作为儒学的一种存在形态(儒学可以有多种存在方式)，同样它不否定作为原始意义上的儒学存在呢?这很值得深思。

(三)孔教运动尊孔，但不复古。一谈及孔教运动，人们马上联想到袁世凯、张勋的复辟活动，孔教运动为尊孔复古的反动逆流，似乎如同铁案不容置疑。诚然，袁世凯尊孔，这一点与康有为、陈焕章等可谓同调，但袁世凯并不赞同康有为所理解的孔教，张勋与康有为有过配合，然而他们是权宜上相互利用。康有为、陈焕章等人的错误在于利用官僚、政客推广孔教，先是利用光绪帝，继之利用袁世凯、黎元洪、张勋等等，使孔教运动背上政治投机主义的污名。事实上，孔教运动尊孔而不复古，它视孔教为国教，视孔子为神明教主，这说明他们尊孔，但孔教运动从始至终一直是儒学的革新运动，何谈复古！孔教会章程明确规定：本会以昌明孔教，救济社会为宗旨。现在还没有发现一个孔教组织是以恢复旧制度为宗旨的，相反有些孔教组织或明确表示绝不干预行政权，或明确表示拥护共和政体，复古之说难以成立。

然而，由于尊孔者大都集中北方，而且往往是旧官僚、大军阀，如袁世凯、徐世昌、张勋、倪嗣冲、王怀庆、张宗昌等等，而反孔教运动者，大都集中南方，而且往往是革命党，如吴稚晖、钟荣光等等。这样一来，尊孔与反孔在某种程度上反映了民国初期的新旧势力的政治斗争，由是人们认为，尊孔的就是反动的，反孔的就是革命的。这种历史惯性延至20世纪70年代的“批林批孔”，可谓登峰造极。人们由痛恨袁世凯、张勋复辟而厌恶康有为、陈焕章等的孔教运动，由厌恶康有为、陈焕章的孔教运动而迁怒于孔子和整个儒家文化，这种由政治情结所引起的文化“连坐”或“诛连”，新文化运动兴焉。

牟宗三在谈及孔教运动时说：“康有为的思想怪诞不经，陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知道孔教之所以为孔教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力之广大，以期定孔教为国教。一个国家是须要有一个共同所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。”[9](P109)这个评价很值得深思。

参考文献：

[1] 汤志钧，章太炎政论集[M]，北京：中华书局，1977。

[2] 汤志钧，康有为政论集[M]，北京：中华书局，1981。

[3] 谭嗣同全集[M]，北京：三联书店，1954。

[4] 唐才常集[M]，北京：中华书局，1980。

[5] 康有为，意大利游记[M]，长沙：岳麓书社，1985。

[6] 民国经世文编：39[Z]，台北：文海出版社，1973。

[7] 中华民国史档案资料汇编：第3辑第1编[Z]南京：江苏古籍出版社，1991。

[8] 独秀文存[M]合肥：安徽人民出版社，1987。

[9] 牟宗三，生命的学问[M]，台北：三民书书, 1970。

（《齐鲁学刊》2004年第6期）

谢选骏指出：“妄人康有为”给人的印象，不像一个儒生，而像一个妖道。

【37、“和谐社会”是专门破坏家庭的共产党制造的烟幕弹】

《“孝”——儒家伦理思想的原点》（2008-06-18 温海明　张凤琴）报道：

“孝”是儒家伦理思想的原点，我认为包括以下几层意思: 

第一，儒家以家庭为中心，认为个人可以通过自我修养扩展到家庭、国家和社会。从个人的情感意识上说，“孝”是人人都可以体会到的、与生俱来、无法逃避的情感，从中可以领会到人之为人的根本存在意义，进而可将其涵养扩充到人与人的其他关系上。父母作为人可知而且不可逃遁的血缘亲族，对塑造我们的情感体系有一种现世关照的意味，正是父母的存在使我们不断领会到“孝”的现实感和必要性，为人父母后的角色转换又使我们进一步从下一代“孝”意识中涵养我们早年作为人子的“孝”情感，从而将“孝”作为人情的基本存在状态固定下来，传递下去。 

第二，儒家传统中的祭祀祖先是对父母“孝”的情感的扩充和延展的一种形式。祖先作为看不到的、但是仍然可以体会到的父母而进入我们的意识之中。我们通过祭祀祖先，感受到自身生命力量的来源，好像有一种生命的源头活水在我们血脉中流淌，体会到我们的存在是对这一血脉的实际护持。最为真切的护持方式其实是“孝”意识的涵养与扩充，把我们对父母的孝顺推广到所有的人伦关系上，“慎终追远”从而达到视天下如一家的人情和谐。选择清明祭祖是因为清明节是一个阳气上扬、天地清明的时令，人们可以从阳气的上升中体会生命从祖先那里贯串下来的力量，让我们的心穿过生与死的界限，领会到生命存在本身的蓬勃和高扬，从而进一步在人伦日用中保养扩充这种“孝”意识。可见，人们通常不太明白“身”的由来、它的具体存在方式以及“命”的建立问题。我们得到“身”似乎是一个非常偶然的机缘，但其中有非常深远的缘起。也就是说，生命表面上似乎是一种偶然的现象，但其实它是从我们遥远的祖先代代相续、血脉相继才维系到今天的。如果视生命力来自相当广漠深远的宇宙力量深处，我们身体存在的来由就更加是这种生命力量与具体物质的交融创构，是生命力在世间不断建构的过程。而这个生命力在世间的延续过程即是我们的“命”，如果找到“命”的源头，就为“命”设定了一个稳固的起源，我们的生命意识就不再漂泊，生命过程也就可以有所建立。 

第三，儒家伦理的基本原点是“孝”，而别的伦理意识，如悌、忠、信都是从“孝”延伸出去的。所以，儒家的伦理观可以说是以“孝”为本的人情一体观，有着视人如己的人与人的连续感，认为他人是自身的一部分，是与己相同可以为自己认识了解的另一个自我。我们的心因此是与他人的心相通的，因为人之为人就是要以孝之情作为人的本性，这就是“为人之本”的含义所在。孔子的“文、行、忠、信”(《述而》)恰恰要力图说明儒家君子行事的分际，也就是家庭的孝悌伦理延展到社会上时，需要如何通过在经典的学习(文)、社会的实践(行)中表现出忠与信。这是对他人的责任，在行事中体现出合理的人情尺度，而不是以自我为中心，不顾及他人感受的行为方式。君子是那些在“忠”和“信”方面做得好的人，小人则对他人的感情缺乏必要的同情，更缺乏因为他人的同情而能够修正自己行为的能力。换言之，君子力图在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之间建立和谐关系，而其中父子关系，由于其无可逃避和无可替代性成为其他各伦的基础。儒家的政治伦理也因此首先是家庭的伦理，制度伦理也首先就是人情伦理。 

第四，传统儒家的心性伦理是实现儒家人伦和谐的个性化，因为心性论是从“孝”意识出发而有心与性之分，人才能明心见性。“心”是力图和谐的动源，而“性”是人情得以相通的基础。也是在这个意义上，心正才能意诚，也就是心的动力倾向通往和谐，其意向才能于涵养“孝”的意识而有收获，才能深化、扩展“孝”到其他种种社会关系之上。因为有了力图在人际之间实现和谐之“仁”的意念，人才能“修身”，因为修身是提升和延展自身至他人和世界的过程。这个延展自我的第一步是在家庭关系中实现和谐的状态，也就是“齐家”，只有家庭达到和谐，才能“治国”和“平天下”。 

所以孟子说人可以“尽心知性知天”，也就是在明心见性的过程中参与宇宙万物的创化过程。儒家的心、性、天本来联通不二，心的创生力可以及于他人，他物，“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》，可以和着天地万物的“生生”之态。心的创生在人情上的表现就是“孝”意识的延展以及和谐的伦理关系的建设。在人情中达到和谐的状态就是个体与他人紧密不分的、活泼的“仁”。 

第五，和谐社会的伦理建设应当恢复源初性的活泼的“仁”心。这个“仁”在王阳明那里也叫“良知”，社会和谐来自“致良知”，而他的“良知”就是可以通达天地万物的“仁”心，它贯穿天道性命。传统的道德仁心不是空洞、僵化的教条，而是仍然可以落实到当今的人伦日用之中的和谐之“道”和个人修身之“德”，如此一来，孔子所谓“志于道、据于德”(《述而》)可以转化成为今天建设和谐社会的伦理指导。也就是说，和谐社会的道德是“仁”心的恢复和创生，是重新回到儒家“孝”的意识上去开发出来的贯穿心性与宇宙的人文意识。也就是重新将人作为宇宙的创生者在伦理的层面凸显出来，在宇宙之道和个人之德中达到一种微妙的平衡，即所谓“人心惟危，道心惟微”(《尚书·大禹谟》)，让个人的“仁”心与宇宙的浑体之“仁”默契相通，从而建立人与他人之连贯的心通，进而建立与社会、世界通达不二的和谐关系。这就是说和谐社会的本质是人情的和谐，而人情的和谐的根本在于认识到人的意念与宇宙创化之源的相通不二，同是一种生生之机。 

总而言之，“孝”是儒家伦理的基本原点，对今天和谐社会的伦理建设仍然有着现实意义。

谢选骏指出：作者不懂，“和谐社会”是专门破坏家庭的共产党所制造的烟幕弹，是兔子的尾巴，注定长不了的——一边杀婴，一边和谐，其“和谐”就是把“生命消灭在萌芽状态”。

【38、《儒藏》和“孔子学院”可谓双胞胎】

《儒家（Confucianism，信奉孔子学说的思想学派）》报道：

中华优秀传统文化为何如此重要——2014年，习近平总书记曾专程看望汤一介教授，关心《儒藏》的编纂工作。《儒藏》全本将收录儒学文献超过3000种，它的编纂是汤一介先生毕生的追求，也是习近平深深的牵挂。习近平曾在不同场合多次谈论和关注儒学。一方面，他从包括儒家思想在内的中华优秀传统文化中，汲取治国理政的精髓；在面对世界性难题时，他也从中寻求解决方案。 

儒家，又称儒学、儒教、孔孟思想、孔儒思想，是起源于中国并影响及流传至其他东亚文化圈的文化主流思想、哲理与宗教体系。而“儒学”、“儒家”、“儒教”概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者要区分开来。儒家是孔子所创立、孟子所发展、荀子所集其大成，之后延绵不断，为历代儒客推崇，仍有一定生命力的学术流派。

儒家是先秦诸子百家之一，前5世纪由孔子创立，脱胎自周朝礼乐传统，以仁、恕、诚、孝为核心价值，着重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，抨击暴政，力图重建礼乐秩序，移风易俗，富于入世理想与人文主义精神。儒家在独尊儒术之前，和诸子百家地位平等。 [1] 

儒家主张对待长辈尊敬尊重，朋友之间言而有信，为官者清廉爱民，做人自知之明，尽分内事，“君子务本，本立而道生”。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。对待上司忠诚，“君事臣以礼，臣事君以忠”。对待父母亲属孝敬，“父母在，不远游，游必有方”，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”人有抱负且有毅力，“士不可不弘毅，任重而道远”。

儒家注重“人道大伦”，希望推衍“爱与敬”。 [18]  儒家中道思想注重以人为本，以人性为主体， [19]  儒家“知天文、识旱涝”（章太炎语），是中国古代最有影响的思想学派，也是封建的根本。儒家是一个不断发展、与时俱进、昂扬向上的学术流派，堪称民族脊梁。

词语解析

“儒”字，《康熙字典》解释：《唐韵》人朱切《集韵》《韵会》汝朱切，从音襦。学者之称。《周礼·天官》：四曰儒，以道得民。

从白话层面理解有两种意思：其一，儒即有道之士。《扬子·法言》：通天地人曰儒。即儒为会通天道、人道者。《汉书·司马相如传》颜师古注说：“凡有道术者皆称儒”。其二，《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。” 不过，一般《说文解字》的后一意接受较广。“儒”是古代对学者的尊称，即今所谓“学者”，是极普泛的一种名称。《论语》，孔子对子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒”。可见那时只称有知识才艺者为“儒”，其中有君子，也有小人。

历代发展

儒家起源

儒者为何名为儒，儒字含义许多人皆未求深解的。儒家思想资源“来源于尧舜与西周的《尚书》《诗经》，在孔子时代已经成为包括孔子在内的人们所依凭的文化经典。”

周礼曰：儒家得道以民。所谓得道，一曰礼乐，二曰仁义。先得礼乐者，乃儒家元圣周公（？—约前1095）姬旦也。周公摄政，五年营建洛邑，六年制作礼乐，依据周制，参酌殷礼，制定了田制、管制、禄制、乐制、法制、溢制、畿服制、嫡长子继承制等，形成了相当完备的典章制度，世称周礼或曰周公之典。周公曾作大诰、康诰、酒诰、周官、立政诸篇，倡导天命不僭、天命靡常之思想，张扬敬德保民、明德慎罚、孝养父母、以德辅天之言行。孔子于周礼向往不已，曾有吾从周之誓言。孔子于周公膜拜顶礼，为久矣，曾曰，吾不复梦见周公而长叹。为阅周公之典，访元圣之迹，孔子于周景王年间，携弟子南宫敬叔入周问礼于老聃，问乐于苌弘。周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导。洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。 [2] 

章太炎在《国故论衡》中认为，儒有三科，关达、类、私之名，达名为儒。儒者，术士也。（《说文》。）儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。儒是指一种以宗教为生的职业，负责治丧、祭神等 各种宗教仪式。他说：“儒本求雨之师，故衍化为术士之称。”

胡适《说儒》中，根据东汉许慎《说文解字·人部》对“儒”的解释为：“儒，柔也，术士之称。从人，需声”。而正是这个将儒释为柔，引来许多不同的说法，甚至于立场截然不同的大辩论。胡适认为儒者为殷遗民，而这些人于亡国之后，沦落为执丧礼者，儒为周代社会对有此类文化之术士之蔑称。因已遭亡国，其文化只能以柔弱之势存在。

据徐中舒《甲骨文字典》考释，甲骨文的儒，象人沐浴濡身之形。上古原始宗教举行祭礼之前，司礼者必斋戒沐浴，以示诚敬。不仅证明了胡适的儒最早是殷商教士，是宗教神职人员的论点，也为儒教（非儒学）是宗教找到了证据 [3]  。

李泽厚也认为儒家是巫师演化而来的。孔子自己曾经说过，“吾与史、巫同涂而殊归也”。但同时，他也指出了自己与专门沟通鬼神的术士有所不同，“吾求其德而已”。 从孔子开始，“儒”的观念发生了变化，渐渐地脱离了巫的知识范围。孔子是中国历史上首开私学的教育家，人称“弟子三千，贤人七十二”，他及弟子把古代为贵族所垄断的礼仪和各种知识传播到民间，逐渐形成儒家学派。因此，儒家是承袭殷商以来的巫史文化，发展了西周的礼乐传统，是一个重血亲人伦，追求现实事功，礼教德治精神始终一贯的学派。

《汉书·艺文志》："儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。"

有人认为儒者是指一种以宗教为生的职业，负责治丧、祭神等各种宗教仪式。"儒本求雨之师，故衍化为术士之称"（《国故论衡·原儒》）。

《说文解字》：儒，柔也，术士之称。据郭沫若考证，"儒"本是鄙称，儒家这一称号，也不是孔子自家封号，而应是墨家对孔子这一学派的称呼。

春秋创建

大约从公元前7世纪起，周朝的封建统治开始衰落，皇族子弟的教师，以及有些皇室成员本人，都散落在民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪）。这些人被称为“儒”。

“儒”是中国春秋战国时代“百家争鸣”中的一家，是一个学术派别。儒学并无确立神秘力量为文明核心并统御教徒的特点，相反，儒学是一种以人为文明核心为主体的思想。

孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。中国古代最著名的思想家、教育家、政治家，对中国思想文化的发展有极其深远的影响。

《史记·孔子世家》载："自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子。可谓至圣矣！" [4] 

历代推崇

儒家在先秦时，和墨家并称显学。在秦始皇时受到重创，即所谓的"焚书坑儒"。至汉代，汉王朝以继承三代中原文化正统为其文化建设的基本路线，而这三代中原文化正是儒家六经，孔子以继承华夏民族文化著称，因而儒学本身便是华夏民族的文化精华。由于宗经而尊儒，这也是儒家交上好运的原因之一。 孔子作古，"儒分为八"（《韩非子》），其中主要有两派，一是孟子出子思一系传道，二是荀子出子夏一系传经，这便是先秦儒学…… [4] 

没落历程

儒学在历史上也多次遭受严重冲击，近至满清的文字狱，毁古书严重的《四库全书》，远至秦始皇焚书令等。不过在历经多种冲击、浩劫乃至官方政权试图彻底铲除儒家思想之后，儒家思想依然是中国社会一般民众的核心价值观。

儒家思想以传统封建社会为物质承担者，而传统封建社会以儒家思想为精神承担者，传统社会的瓦解，致使孔子圣人权威丧失。当中国被西方列强的坚船利炮轰开国门时，近代便开始了大规模的反孔运动，经历了太平天国的农民起义、资产阶级革命派的辛亥革命以及达到高潮的“五四”新文化运动。

一百年前，时人发愤于国之积弱，诟龟呼天。一批深受西学影响又急欲救亡图强的进步青年，以胡适、陈独秀为主将，发起了一场中国近代以来“反孔非儒”的高潮"——五四运动"。他们抱着"打倒孔家店"的决绝姿态，否定了作为中华两千多年文化主流的儒学。

在"五四运动"发起后，其间又遭"文化大革命"最后一劫，使儒学历经严重挫折。

思想主张

儒家思想指的是儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”是自己的思想本色。儒家思想基本分为“内圣”与“外王”，即个人修养与政治主张两类。

政治主张

参见：正统、道统、法统、大一统、天命论、君君臣臣、三纲五常、四维八德、华夷之辨、君臣大义、尊王攘夷

孔子学说崇尚等级制度和用三纲五常来维护统治的学说。主张“礼、乐、仁、义”，提倡“忠恕”“中庸”之道。主张“德治”“仁政”，重视伦常关系。西汉以后，逐渐成为中国封建社会占统治地位的学派。

有教无类

儒家思想奉孔子（前551年-前479年）为宗师，所以又称为孔子学说，是对中国以及远东文明发生过重大影响并持续的意识形态。儒家学派之前，古代社会贵族和自由民分别通过“师”与“儒”来接受传统的六德（智、信、圣、仁、义、忠），六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）的社会化教育。从施教内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏民族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、行为规范和处世准则等文化要素之上进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并将之上升到系统的理论高度。儒家的学说简称儒学，是中国古代自汉代以来大多数朝代的主流意识流派，正统的官方思想。

儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧统治阶级垄断教育的局面，变“学在官府”为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。因此儒家思想有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化了全社会。

互敬互信

伦理学上儒家注重自身修养，其中心思想乃“仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。

要尊重知识，“朝闻道，夕死可矣”，善于吸取别人的长处，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，以及“君子远庖厨”等。

仁而有序

儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。

在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“做不到”与“不去做”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。

在国际政治方面，儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播，在近代则成为中国现代化的障碍。

微言大义

儒家有一个重视编修历史的悠久传统。子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）。但是孔子编修《春秋》，不单纯记载史事，而且也通过遣词用字的方法，借此以表达自己的思想观点，称之为“微言大义”。由于历代儒家学者的努力，中国的编年史从公元前841年（西周共和元年）开始，一直到今天，一年也没有中断过。

重义轻利

儒家重义轻利，重官轻商，重本抑末，与现代商品经济不相适应。儒家典籍《礼记》中所描述的大同社会是儒家思想大道之行的描述。

格物致知

儒家的格物致知就是专门从事科学领域专业知识的研究，此学派已失佚，后来成为儒家认识论的重要问题。子曰：“君子不器。”朱熹的解读是：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”这是儒家轻视专门人才的思想根源。明代撰写《天工开物》的宋应星，也是六次科举不中，才转而研究科技专业知识的。

儒家特征

一、以孔子为先师，为思想领袖；

二、以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》等书为经典；

三、在思想上形成了仁与礼的一种张力结构；

四、由内圣而外王，通过内体心性成就外王事功之学；

五、尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。 [4] 

经典典籍

儒家经典主要有儒学十三经。儒家本有六经，《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》。秦始皇"焚书坑儒"，据说经秦火一炬，《乐经》从此失传。

东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》，共七经。

唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》，《春秋榖梁传》、《尔雅》，共十二经；

宋时加《孟子》，后有宋刻《十三经注疏》传世。

《十三经》是儒家文化的基本著作，就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之"经"，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之"传"，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为"记"，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。后来的《四书》指是指《大学》（《礼记》中一篇）、《中庸》（《礼记》中一篇）、《论语》、《孟子》，五经则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》。 [4] 

十三经

儒家经典主要有十三经。儒家正典化始自孔子治六经。孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，即《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》。其中诗书礼乐又称古之四教，周朝贵族的教科书。

“故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺（六艺为“礼” “乐” “射” “御” “书” “数”）以赡养之。《诗》《书》具其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”

荀子说：“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。”即《诗经》教言圣人之志，《尚书》教行圣人之事，《仪礼》规定圣人之行，《乐经》乃和圣人言，《春秋》乃圣人微言大义。“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。”

秦末，刘邦，项羽攻入咸阳，项羽火烧咸阳宫，秦火一炬，《乐经》从此失传。 东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》，共七经；唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》，《春秋榖梁传》、《尔雅》，共十二经。宋时加《孟子》，后有宋刻《十三经注疏》传世。

《十三经》是儒家文化的基本著作。就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”；《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”；《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”；《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。

后来的《四书》是指：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》；《五经》则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。

十三经注疏

《十三经注疏》是解释十三经的权威教参。注，是对经书字句的注解，又称传、笺、解、章句等；疏，是对注的注解，又称义疏、正义、疏义等。 注、疏内容关乎经籍中文字正假、语词意义、音读正讹、语法修辞，以及名物、典制、史实等。宋人将十三经宋及宋以前之注疏合刊，“注疏”之称始流行。

儒藏

把儒家典籍收集在一起，编成一大文库，即为“儒藏”，是儒家著作的总汇，与道教之道藏、诸子之子藏、术数加之术藏相应。儒藏是聚集古代儒家的大百科全书，载有哲学、政治、军事、经济、教育、文学、历史、艺术、医学、化学、天文、地理、数学、技术各方面的丰富的内容。

代表人物

孔子、孟子、荀子、董仲舒、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁。

“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”孔门十哲是德行、言语、政事、文学孔门四科中表现出类拔萃的十位弟子。“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。” [5] 

祭祀场所

孔庙作为一种礼制性建筑物，既是祭祀孔子及先贤先儒的专用场地，也是儒学传播的重要载体，它的发展景状在一定意义上代表了孔子在不同时期所获礼遇的程度。孔庙大成殿内所奉祀四圣十二哲七十二贤。

学术派别

先师孔子

孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《易》，作《春秋》，通过复兴周朝的礼乐官学传播王道教化。孔子曰：“六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”孔子重视六经是因为看到了六经中蕴涵的先王之道。

诗书礼乐之道是春秋时期贵族子弟的学习科目。“说礼乐而敦诗书，诗书，义之府也，礼乐，德之则也，德义，利之本也”。贵族教育“顺先王诗书礼乐以造士。春、秋教以礼乐，冬、夏教以诗书” [6]  。“以乐德教国子：中和、祇庸、孝友。以乐语教国子：兴道、讽诵、言语” [7]  。“教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”。 [8] 

而平民教育则“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” [8] 

孔子认为以诗书礼乐教化，“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁静精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者矣；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。” [9] 

孔子读《诗经·小雅》叹曰：“于《柏舟》，见匹夫执志之不可易也。于《淇奥》，见学之可以为君子也。于《考盘》，见遁世之士而不闷也。” [10]  孔子编订《尚书》以尧为起点，“祖述尧舜，宪章文武”，解说尧、舜、禹、汤、文、武、周公的圣王政治。一方面，孔子主张仁政，一方面主张明德慎罚，以刑佐教。孔子曰“古之御天下者，以六官总治焉”。六官就是《周礼》中的治国政的冢宰、管教育的司徒、 司礼（礼法、祭典）的宗伯、司兵（军政）的司马、主刑（诉讼、刑罚）的司寇、主土木的司空。此外，孔子“志在春秋”，并认为《周易》中有“古之遗言”。

战国八派

由于孔子的思想学说体系涉及范围相当广泛，孔门弟子对孔子言论和思想的理解不尽相同，难免会产生歧见。所以，孔子逝世以后，孔门弟子就开始逐步分化。到了战国的中后期，儒学在成为“显学”的同时，在儒家内部也形成了八个不同的派别。儒家八派之说，始见于《韩非子》的《显学》篇：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”

1.子张之儒

子张姓颛孙，名师，字子张，春秋末期陈国阳城（今河南淮阳）人，生于公元前503年，卒年不详。子张是孔子晚年的弟子，从学后学业出众，与子夏、子游齐名。曾从孔子周游列国，在陈、蔡之间遭到过围困。他勤学好问，经常与孔子讨论各种问题，《论语》记其向孔子问学达二十次之多。主张“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”（《率语·子张》），明确反对“执德不弘，信道不笃”，“言不忠信，行不笃敬”的人和事。子张的秉性有点偏激，孔子曾批评他“师也过”，“师也辟” （《论语·先进》）。但他为人博爱容众，交友颇广，认为君子应该“尊贤而容众，嘉善而矜不能” 。子张终身未仕，孔子死后，居陈国，收徒讲学。子张的弟子以后即成“子张之儒”，被列为战国儒家八派之首。

“子张之儒”的学术或政治主张究竟如何，已难知其详。荀子在其《非十二子》中曾十分严厉地批评“子张之儒”，把他们称之为“贱儒”，说：“弟佗其冠，礻中礻覃其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”这个批评似乎没有列出什么学术或思想上的根据，仅讲一些言行举止而已。一般以为荀子所斥可能是指战国末期依附于“子张之儒”一派门墙的人。如清儒郝懿行以为，是指那些徒似子张之貌而不似其真的人（参见王先谦《荀子集解》引）。现代学者敦沫若根据“子张之儒”具有博爱容众，严己宽人等特点，认为“子张氏的后学们似乎更和墨家接近”，并推测“墨翟受了子张的影响”（《十批判书·儒家八派的批判》）。

2.子思之儒

子思是孔子的孙子。关于子思之儒的学术或政治主张究竟如何，荀子在《非十二子》中从否定的角度略有论及：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒然不知其所非也，遂受而传之。”按大多数宋儒的观点，“子思之儒”发挥了孔子的中庸思想，把儒爱道德范畴“诚”这一精神实体提高到世界本原的地位，对儒家的心性之学有重大贡献。

3.颜氏之儒

综合《论语》、《史记》等文献资料的记载，孔子弟子中姓颜的共有八人，他们是：颜无繇、颜回、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何。“颜氏之儒”究竟是其中何人之学所传，已难确断，学术界一般认为是以颜回为代表的。颜回是孔子最得意的弟子之一，《论语》中出现有32次，他的思想论清斋，讲坐忘，有清净归隐的倾向。其学派的最主要特点就是安贫乐道，重在下功夫实践孔子的仁德思想。此外，在《庄子》一书中，也提到过颜回之学的“坐忘”、“心斋”等修养理论。

4.孟氏之儒

“孟氏之儒”是以孟子为代表的观点站不住脚。因为韩非子是评价七十子弟子，孟子靠不上边。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》明确说孟子“受业于子思门人”。郭沫若认为，“孟氏之儒”不仅与“子思之儒”为一系，而且也与“乐正氏之儒”为一系（《十批判书》）。

5.漆雕氏之儒

综合《论语》、《史记·仲尼弟子列传》等文献资料的记载，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他们是：漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父（《孔子家语·弟子解》作漆雕从），学术界一般认为“漆雕氏之儒”是以漆雕开为代表的。漆雕开，《汉书·艺文志》作漆雕启，据宋儒王应麟考证，“启”为原名，汉人避汉景帝名讳改为“开”，春秋末期鲁国（一说蔡国）人，生于公元540年，卒年不详。漆雕开是孔子弟子，孔子曾让他去做官，他说对做官没有信心，孔子听了表示很赞赏（参见《论语·公治长》）。漆雕开具有不屈的勇气，《韩非子·显学》中说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”在对人性的看法上，他主张性有善有恶，《论衡·本性》中记：“宓（不齐）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子（世硕）相出入，皆言性有善有恶。”

根据这些资料，现代学者研究认为：“漆雕氏之儒”不愿做官，好勇任侠，属于孔门弟子中任侠的一派，这一派主张人性有善有恶，宓子贱、公孙尼子、世硕等都是这一派的主要成员，《汉书·艺文志》中著录有《漆雕子》、《宓子》、《世子》、《公孙尼子》，说明他们当时都有著作（均已佚）。此外，《孟子·公孙丑上》称善于“养勇”的北宫黝，亦当属于“漆雕氏之儒”、蒙文通《古学甄·漆雕之儒考》）。由此可见，漆雕氏的思想分三方面：知，得智；仁，爱民；勇，刚毅勇武。有似于侠客。

6.仲良氏之儒

仲梁所指梁鳣、梁赎二人。“仲梁氏之儒”是指梁鳣、梁赎、曾参、子夏等孔子门人提倡以农为本、儒学修身之道。齐景公五十一年（公元前497年），梁鱣从学孔子周游列国。从游圣门长久，叔鱼後迁居鲁国曲阜。孔子晚年时（公元前482年），在梁鱣支持下，与师兄弟及其弟子共同修编代表孔子儒学思想体系的著作《论语》。还缮写《春秋》、《尚书》、《孔子家语》；修订《礼》、《乐》、《御》、《数》等。子梁赎师从曾参，又兼子夏之礼学，自成一派，世称仲梁氏之儒。据陈奇猷推测，“仲良氏之儒”或许是《礼记·檀弓上》所载的仲梁子一派仲梁子，东汉郑玄在《礼记注》中说其为鲁人。据《礼记·檀弓上》上记：“曾子曰：尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。仲梁子曰：夫妇方乱，故帷堂小敛而彻帷。”又《毛诗传》中引有仲梁子语，而《毛诗》源自子夏，所以这一派可能兼有（曾点、曾参）、子夏二家之学（参见陈奇猷《韩非子集释·显学》校注）。

7.孙氏之儒

学术界一般认为“孙氏之儒”就是以荀子为代表的一派。荀子是战国晚期儒家的主要代表人物，他继承了孔子的治学传统，是儒家经学的主要传播者之一。在政治思想上，他发展了孔子的“礼学”，倡言礼法兼治；哲学上主张“天人相分”，“制天命而用之”；认为“人之性恶，其善者伪也”，强调后天学习的重要性。“孙氏之儒”中除那些传承荀子经学的弟子之外，有名者是韩非和李斯，但他们两人已经突破了其老师荀子的儒家学派的界限，而成为法家中的代表人物。

8.乐正氏之儒

战国儒家八派中这一派也不可考。据郭沫若推测，“乐正氏之儒”或即孟子弟子乐正克，因此当属“孟氏之儒”一系。据陈奇猷推测，“乐正氏之儒”或为曾子弟子乐正子春，因此当传曾子之学（参见陈奇猷《韩非子集释·显学》校注）。

总之，战国时期的儒家八派，是当时“百家争鸣”中传达有内部出现的派别，它们之间的观点很不相同，但都自认为是代表了孔子的正统儒家思想。从以后的历史发展来看，孟子一派和荀子一派影响颇大。

谶纬神学

秦焚书坑儒之后，除易经外，方士儒书基本绝迹，靠儒生的记忆背诵才流传下来。汉朝时，五经通过年迈的儒者得到复原，以汉隶书写，称今文经学。但后来在孔子故居发现隐藏了一部分儒经，以孔子时代的蝌蚪文记载，刘歆做了很大整理，称古文经学。两者在流传文本和经典解读方法上均有差异，但其后经学家郑玄基本统一了今古文，今古之争渐息，儒经在文本上的争议被平息。（至宋朝，朱熹对《大学》文本作了修正，但被其后明朝的王阳明所反对，并推崇古本《大学》，于是又开始流传古本。明太祖朱元璋曾欲对《孟子》进行删节，但因遭到臣属以死要挟的强烈反对而放弃。直至清末，时局动荡，人心思变，疑古之风日盛，今古文之争又起。康有为认为东汉以来经学，多出刘歆伪造，是新莽一朝之学，非孔子之经。但又被其后的学者所驳斥。今天所看到的儒经，大多源自汉儒的流传，而解读上，则承袭了宋明儒的思想。）

谶纬思想形成于西汉的哀帝、平帝时期，到东汉则基本完备，被称为内学被学者称之为儒教。纬书是相对于经书而言的，儒家的“六经”，加上《孝经》都有纬书，总称“七纬”，以神秘主义解释七经《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》《孝经》。经籍和纬书互配，经在轴，纬在杼。当时儒道两家学派有个明显的共同趋势就是道家往下层社会发展成民间道教；而儒家则在上层社会发展成了庙堂儒教 [11]  。

纬书内的天文占卜和未来预言叫做“谶记”，七纬之外有《论语谶》，对孔子进行神化，附会圣人神道设教。“易曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出於河、洛，以纪易代之徵，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。” [12]  谶纬思想认为“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危……窃学《齐诗》，闻五际之要，《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。” [13] 

董仲舒

郑玄、马融、董仲舒、谯周是谶纬思想的集大成者。董仲舒结合公羊家和五行思想，发展出“天人感应”理论，并提出“春秋大一统”和“罢黜百家，表章六经”。董仲舒强调“天”的至高无上的地位，如果君王施政不仁，天就会有所表示，称之为“天人感应”，这意味着君权之上还有一个神权，有浓厚的宗教色彩，对君王有一定的制衡作用。汉武帝采纳了他的主张“罢黜百家，独尊儒术”，从此儒学成为官方正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学，设五经博士。

建初四年（79年），汉章帝主持召开了一次全国经学讨论会，即白虎观会议，会议纪录由班固整理成《白虎通德论》，以法令形式将谶纬之学定形，和正统经书具有同等地位。晋朝泰始三年，禁星气谶纬之学。纬书原本因隋炀帝禁止而散佚。《隋书·经籍志一》：“ 炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。”流传下来的纬书有：易纬《乾凿度》、书纬《考灵曜》、诗纬《含神雾》、礼纬《稽命征》、乐纬《动声仪》、春秋《元命包》、孝经《援神契》、尚书《中候握河纪》、论语《谶比考》。后为追求长生的道教区分，从南北朝开始叫做儒教又被称作圣教。“儒教是中华民族土生土长的宗教 [14]  ”，儒教是礼乐文明的代表，上古宗教的直接继承者。

“儒教是中华民族特有的传统宗教，凡是生活在中国这块古老土地上的各民族，包括汉族以外的少数民族，如北方的辽、金、元，西夏及清，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主（这是孔子生前没有料到的，正如老子被道教奉为教主没有被老子料到一样）。……儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割 [15]  。”

在汉代今古经学、公羊学派、谶纬三者是不分家的。公羊家和谷梁家都主张尊王说、内鲁说，即讲大一统，讲君臣父子，讲华夷之辨。“景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治谷梁春秋，数其祸福，传以洪范，与仲舒错。至向子歆治左氏传。”公羊家以西汉董仲舒、眭弘和东汉何休为代表。《公羊传》的思想直承《春秋》，侧重于从《春秋》尊王攘夷思想延伸而成的“大一统”、“拨乱反正”观点。西汉初年，以尊王为主体的春秋公羊思想，成为朝野的依据。而公羊学派在公羊学被立为学官之后，更是大大的扩张了势力。董仲舒著《春秋繁露》，好言“天人感应”与“阴阳灾异”，由是“谶纬”之学大兴。汉宣帝时期，谷梁传成为春秋的权威解释，公羊学随之没落，曹魏时期大儒世家司马氏登基后更是动摇了谶纬信仰。 [16] 

唐代道统

韩愈

唐代韩愈提出“道统”之说，《原道》认为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤。汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”韩愈又说：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”韩愈本人则以孟子继承者自居，并自谦说：“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”。李翱说：“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”皮日休说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”

宋明道德神学

二程

自汉以来，儒家思想在绝大部分历史时期是中国的主流价值观，但也有低迷时期。宋朝时道德神学为儒学主流，理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，尊周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍（北宋五子）为始祖，朱熹为集大成者，后取得元朝官方地位，但陆九渊与程朱不同，虽同属理学但是同源不同流。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对中华思想产生了很大的影响。如何吸收或拒斥佛教的思想，这是宋明理学家的一项核心工作。张载（1020-1077）、程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）、朱熹、陆九渊（1139-1192）、王阳明等大儒，长期研读佛教，虽以“辟佛”标榜，却饱受佛教的思想影响，宋明道学乃是儒佛会通的结果。 [17] 

朱熹

朱熹（1130.10.22-1200.4.23），字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。祖籍江南东路徽州府婺源县（今江西省婺源），出生于南剑州尤溪（今属福建省尤溪县）。宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。朱熹是非孔子亲传弟子而享祀孔庙，位列大成殿十二哲者中。 朱熹是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生，任江西南康、福建漳州知府、浙东巡抚，做官清正有为，振举书院建设。官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学。

朱熹著述甚多，有《四书章句集注》《太极图说解》《通书解说》《周易读本》《楚辞集注》，后人辑有《朱子大全》《朱子集语象》等。其中《四书章句集注》成为钦定的教科书和科举考试的标准。

陆九渊

中国宋明时期另一支理学以陆九渊、王守仁为代表的唯心主义理学流派。南宋时，陆九渊倡言心即理，针对朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“穷理”的理论，提出“发明本心”、“收其放心”的“简易”、“直捷”主张。他还同朱熹辩论过“无极”、“太极”等问题，成为与朱熹一派理学相持对立的一家，被称为“心学”。陆九渊弟子很多，著名的有杨简、袁燮等人 ，杨简将“心即理”进一步发展成为“万物唯我”的唯我主义。宋代以后，由于程朱理学成为元朝官方正统思想，陆学影响不如朱学。

王守仁

到明代中期，陈献章由朱学转向陆学。王守仁更是集心学之大成，并提出“心外无物”、“心外无理”“心即是理”的命题 。在认识论上他推行“致良知”的方法，认为“良知”就是“天理”，“致良知”就是“明明德”。同时提出“知行合一”的革命性观点，反对宋儒知先行后的说法或知而不行的做法。王守仁是陆九渊以后影响最大的主观唯心主义哲学家。明代后期，王学大盛，出现了众多流派，其中以王艮为代表的泰州学派和李贽等人影响较大。泰州学派内部各人思想不尽相同，但有共同的趋势，就是强调儒家的“圣”、“贤”是人人可成的，即便是“农工商贾”也可以成圣成贤，声称“人人天地性，个个圣贤心”。李贽还提出“是非无定质”，反对封建专制主义的思想禁锢。因此， 儒学是宗教， 但不是一般意义上的宗教，而是一种“道德的宗教”、“人文教”， 是即道德即宗教， 是一种没有隔离精神、偏至精神的宗教。这也就是牟宗三所理解的“作为宗教的儒教”。

1644年，明朝灭亡，这是以汉人为统治者的中国第二次亡国。明亡之后，以阳明学大儒黄宗羲为代表的一些儒家学者对历史进行了反思，认为“为天下之大害者，君而已矣。”

详细分支

程朱学派，崇仁学派，船山学派，春秋公羊严氏学派，慈湖学派，次仲学派，存斋晦静息庵学派，大夏侯氏尚书学派，大小戴礼学派，大兴二朱学派，钓台学派，定川学派，东发学派，东莱学派，东林学派，东原学派，东整学派，东樵学派，端临学派，尔雅学派，二江学派，二曲学派，二万学派，范吕学派，范许学派，方耕学派，费氏易学派，丰芑学派，伏氏尚书学派，高平学派，高氏易学派，萧同学派，晓庵学派，功利学派，古灵学派，古论语三家合一学派，古论语学派，古微学派，古文经学派，古文尚书学派，关学，漆雕氏儒学派，漆书尚书学派，齐论语学派，齐诗学派，广平定川学派，广平学派，龟山学派，韩诗学派，韩氏易学派，汉上学派，汉学和靖学派，河东学派，鹤山学派，横浦学派，横渠学派，衡麓学派，恒斋学派，胡学，湖湘学派华阳学派，槐堂学派，淮南九家易学派，晦翁学派，兼山学派，今文经学派，荆公新学，景迂学派，静明宝峰学派，静清学派，静修学派，静庵学派，敬庵学派（张伯行），九峰学派，考亭学派，馀山学派，葵园学派，兰皋学派，朗夫学派，乐学派，春秋公羊胡母生学派，乐正氏儒学派，理初学派，里堂学派，礼经高堂氏学派，朴学，朴斋学派，颜李学派，颜氏儒学派，齐学起庵学派，钱塘二梁学派，潜邱学派，潜研学派，潜庵学派，潜庵学派（辅广）清江学派，秋农学派，邱刘学派曲园学派，容甫学派，儒家学派，三礼学派，三鲁学派，三魏学派，三原学派，上蔡学派，深宁学派，慎修学派，石渠阁讲论会，实斋学派，士刘学派，授堂学派，蜀学，双池学派，双峰学派，水心学派，说斋学派，思、孟儒学派，宋学苏斋学派，梭山复斋学派，泰山学派，泰州学派，陶楼学派，田氏易学派，亭林学派，宛溪学派，王学王张学派，望溪学派，未谷学派，味经学派，武夷学派，五峰学派，勿□学派，西山葵氏学派，西山真氏学派，西庄学派，息园学派，惜抱学派，夏峰学派，献县学派，湘乡学派，象山学派，小夏侯氏尚书学派，小夏侯氏尚书学派，孝感学派，孝经学派，校口学派，谢山学派，新学，啸山学派，啸山学派，砚溪学派，杨园学派，阳明学派，养知学派，姚江学派伊川学派，伊洛之学仪征学派，永嘉学派，永康学派，用六学派，愚山学派，玉山学派，豫章学派，岳麓学派，粤闽王门学派，月亭学派，赵张学派，浙东学派，浙中王门学派，震沧学派，震泽学派，郑堂学派，郑学止修学派，止斋仲良氏儒学派，周官礼学派，孜堂学派紫阳学派，子居学派，子夏儒学派，左海学派，巽斋学派，茗柯学派，荥阳学派，蒿庵学派，蕺山学派，涑水学派，濂洛关闽濂溪学派濂学，婺学，懋堂学派，稷下学团，籀口学派，艮峰学派，艮庭学派，艮斋学派。

影响深远

儒家是中国古代自从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后最有影响的学派之一。做为华夏固有价值系统的一种表现的儒家，并非通常意义上的学术或学派。一般来说，先秦时，儒家也只是诸子百家之一，与其它诸子百家一样地位本无所谓主从关系。

儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，中国人代代传授的不外《四书》、《五经》。中国人基因中的责任思想（以天下为己任）、忠孝思想（仁、义、礼、智、信）、恕的思想（己所不欲，勿施于人）、伦理思想（修身、齐家、治国、平天下）都是儒家思想与专制统治结合的结果。

评价

庄子后学评论儒家，"性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，以上忠于世主，下以化于齐民。将以利天下。"（《庄子·渔父》） 。 [4] 

《汉书·艺文志》：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”

南朝梁的刘勰《文心雕龙·奏启》：“必使理有典刑，辞有风轨，总法家之式，秉儒家之文。”

范文澜、蔡美彪等《中国通史》第一编第四章第九节：“ 孔子学说含有多面性，所以儒家学派总能适合整个封建时代各个时期的统治阶级的需要，从孔子学说中演绎出各种应时的儒家学说来。”

参考资料

1  邵汉明 刘辉 王永平．大众儒学：人民出版社，2014

2  儒学起源．中国孔子网[引用日期2020-05-30]

3  孔子之前已有儒．中国社会科学在线[引用日期2015-11-30]

4  儒家．国学网[引用日期2015-06-17]

5  孔庙祭祀研究．中国知网[引用日期2017-12-04]

6  《礼记·王制》

7  《周礼·春官宗伯》

8  《周礼·地官司徒》

9  《礼记·经解》

10  《孔业子·记义》

1  论东汉“儒教国教化”的形成   ．知网[引用日期2015-11-30]

12  《隋书·经籍志》

13  《汉书·眭两夏侯京翼李传》

14  李申：《中国儒教史》

15  任继愈主编：《儒教问题争论集》，402～404页，北京，宗教文化出版社，2000。②同上书，404页。

16  谶纬神话与东汉国家祭祀体系的构建   ．中国知网[引用日期2017-12-01]

17  论儒释道“三教合流”的类型——李四龙-学术论文-佛教在线   ．佛教在线[引用日期2021-03-07]

18  把握儒家思想精髓弘扬优秀传统文化 ．人民网[引用日期2021-10-21]

19  把握儒家思想精髓弘扬优秀传统文化．人民网[引用日期2021-10-24]

谢选骏指出：2002年开始的《儒藏》和2004年开始的“孔子学院”可谓双胞胎——打着弘扬传统文化的旗号，贩卖共产主义的私货……服务于共产党中国的全球扩张政策。

【39、《儒藏》是一个政府项目】

《儒藏》报道：

儒藏拼音是rú zàng，把相关典籍收集在一起为“藏”，此处“藏”为“宝藏”之义，把儒家典籍收集在一起，编成一大文库，即为“儒藏”，是儒家著作的总汇，与道家之道藏、诸子之《子藏》，佛教之《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》相应。儒藏是聚集古代儒家的大百科全书，载有哲学、政治、军事、经济、教育、文学、历史、艺术、医学、化学、天文、地理、数学、技术各方面的丰富的内容。

北京大学《儒藏》工程预计耗资1.52亿元，是中国一项重大的学术文化项目，将包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1.5亿字）和收入约5000余部儒家典籍的《儒藏》（约10亿字）以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》，子项目包括十卷本《中国儒学史》和《儒家思想和儒家经典丛书》百种。这一工程将使中国拥有一部最齐备和完整的儒家思想文化著述的总汇。 [1]

《儒藏总目》和《中国儒学史》计划于2006年完成，《儒藏》精华编计划于2010年完成，而《儒藏》项目计划在2020年全部完成。

2023年4月，《儒藏》“精华编”中国部分510种、282册已全部整理完成并出版，总字数近2亿。 [5]

内容简介

《儒藏》系儒学文献大型丛书，旨在收集、整理、保存和传播儒学文献及其史料，所收典籍上起先秦，下迄清末，分为“经”、“论”、“史”三大部类，“史部”收录以儒学史为主题的“历史”类著作，本分册为史部的孔孟史志。

编纂缘由

在中国历史上，曾多次把佛教经典及其注疏编纂为《佛藏》，同样，也曾多次把道教经典及其注疏编纂为《道藏》。20世纪80年代以来，我国又编纂出版了《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》，使佛教典籍的集成进入了一个新的阶段。同时，中国道教协会也编纂出版了标点本《道藏》，为读者提供了一个更便于利用的文本系统。值得注意的是，我国传统的思想文化，历来号称“儒”、“释”、“道”三分天下，可是千百年来，我国有《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》《道藏》，而没有《儒藏》，始终没能把儒家的典籍文献集大成地编纂为一个独立的体系，这不仅与儒家在中国传统文化中的主流地位极不相称，更不能满足传统文化整理与研究日益广泛深入的需要。编纂《儒藏》的目的和编纂《中华大藏经·初编》、《中华大藏经·续编》、《道藏》一样，都是通过对各家的典籍文献进行系统整理，以便保存和利用，以达到继承和发展中国文化的目的。有鉴于此，2002年10月北京大学决定整合文科院系的力量，并联合有关高等院校和学术机构，启动《儒藏》编纂与研究这一基础性的学术文化工程。 [2]

编纂意义

虽然在中国历史上儒、释、道三家并称，但是三家在中国传统文化中的地位是不同的，儒家思想文化是中国传统文化的主体。从经典体系来看，儒家所传承的“六经”，是夏、商、周三代文明的精华；而孔子开创的儒家，与先秦其他各家的最大不同，就是儒家始终以自觉传承“六经”为己任，“六经”所代表的中国上古文化正是通过和依赖儒家的世代努力而传承至今。历代儒家学者对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典的不断整理、解释和对其中思想文化的推衍与发展，构成了儒家典籍体系的主要内容。由此可见，就经典的根源来说，与根源于印度的佛教和后起的道教不同，儒家的典籍体系不是某种宗教的经典，而是中华文明的经典。

由于儒家具有如此深厚的文化根源，由于儒家积极入世的实践精神，由于儒家所具有的深厚历史感、文化感、道德感，由于儒家在传承历史文化方面的自觉努力，不仅使得历代主政者无不重视儒家的政治-文化功能，而且也使得儒家的价值观逐渐成为中国人价值观的主体和核心。儒家“崇德贵民”的政治文化、“孝悌和亲”的伦理文化、“文质彬彬”的礼乐文化、“远神近人”的人本精神，已渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学强调阴阳互补、和谐与永久变易以及天人合一的宇宙观，成为中国古典哲学的重要基础。儒家的价值理念，不仅通过个体表现为强烈的道德主义、积极的社会关怀、稳健的中庸精神、严肃的自我修养，而且也从整体上表现为人道主义、理性态度和重视传统的民族性格。这一切都深刻地影响了中华民族的文学、艺术、历史、哲学、宗教、科技以及政治、经济、法律等各个方面的发展，历史地成为中国传统文化的主流。

中国古代文明是人类社会“轴心时代”的几大文明之一，而儒家是轴心期中国思想的重要成分。历史学家早已指出，“轴心时代”的思想传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化的共同财富，人类一直靠“轴心时代”所产生的思考和创造的一切而生存，而人类历史上每一次新的飞跃无不通过对轴心期的回顾而实现，并被它重新点燃。在踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这要求我们更加重视对古代思想智能的温习与发掘，以响应世界文化发展的新局面。

21世纪，中华民族正处在实现伟大复兴的历史进程之中，重新回顾中华民族文化的根源及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重要的作用。为了能够系统深入地研究儒家思想文化，把儒家经典及其在各个时期的注解，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献编纂成一部大文库——《儒藏》，无疑对当今和后世都有着重大而深远的意义。 [2]

编纂计划

中国历史上虽无《儒藏》，但历代王朝都有过汇编儒家经典的举措。如唐朝的《五经正义》，宋元的“十三经注疏”，明朝的《五经四书大全》，清朝的各种经解，尤其是清政府编纂的《四库全书》，汇集了大量的儒家文献。明、清两代都曾有学者提出编纂《儒藏》的建议，然而始终未能实现。20世纪80年代以来，有关方面又编辑出版了影印本《四库全书存目丛书》和《续修四库全书》等。这些都为编纂《儒藏》打下了基础。《儒藏》将尽量继承和吸收上述各书已经取得的成就，从而使得对儒家典籍文献的研究和利用更为集中和方便；《儒藏》还将尽量搜集不曾收入上述各书的儒家典籍文献，从而使得有关儒家思想文化著述的汇编更为丰富和完备。这不仅使人们可以更系统、更全面地了解儒家思想文化对于中华民族生存发展的重要意义，而且也是使中华文化走向世界，使全世界人文社会科学研究得以利用中国文化资源检证人文社会科学理论的一项非常重要的基础建设。

《儒藏》工程包括《儒藏》编纂和“儒家思想与儒家经典研究”。《儒藏》编纂分《儒藏》“精华编”的编纂（包括《儒藏总目》）和《儒藏》大全的编纂两步走。《儒藏》大全将收录中国历史上重要的儒家典籍文献近6千部，约15亿字，计划于2022年完成。先行编纂的《儒藏》“精华编”将收录中国四部之书及出土文献中在学术思想史上具有代表性的儒家典籍文献461种，分编为281册，并选收韩国、日本、越南历史上以汉文著述的重要儒学著作100种，分编为40册，共计321册，2亿多字，计划于2012年完成。

目前儒家典籍多以影印本形式出版，《儒藏》“精华编”是以标点加校勘记的形式进行整理，以繁体竖排排印本的形式出版，这样不仅可避免单一版本的局限，而且便于阅览使用，并能制作成电子文本进行全文检索。《儒藏》所收文献的下限定在清朝的结束，民国以后的儒学著作可考虑有选择地编为“续编”。

《儒藏》“精华编”正在按计划井然有序地进行。《儒藏总目·经部》已完成，计划于2008年出版。“儒家思想与儒家经典研究”中的九卷本《中国儒学史》，可望于2008年年内完成。至2022年，将陆续出版“儒家思想与儒家经典研究”系列专著近60部，其中20部计划于2012年前完成。

编纂历史

2002年，汤一介教授提出编纂《儒藏》的建议，得到了张岱年先生、季羡林先生的热情鼓励；

2003年北大成立了以许智宏校长为首的《儒藏》编纂领导小组和以吴志攀副校长、汤一介教授为组长的《儒藏》编纂工作小组，这一工程作为我国重大学术文化项目，被列入2003年教育部哲学社会科学研究重大攻关项目和全国社科基金2004年重大项目。

2003年，教育部将“《<儒藏>编纂与研究》”定为“2003年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目”，正式批准立项，项目批准号：03JZD008，北京大学资深教授汤一介先生任项目首席专家。

2004年，北京大学《儒藏》编纂与研究中心成立，负责组织实施编纂工作，《儒藏》工程正式启动。 [5]

2004年，“《儒藏》精华本”又被全国哲学社会科学规划办公室批准为“2004年度国家社会科学基金重大项目”。

2004年，《儒藏》工程被列为“北京大学‘985’工程重点项目”。

2004年，北京大学召开了两次有全国20多所高等院校和科研机构专家（包括台湾地区学者）参加的“《儒藏》编纂与研究工作会议”。

截至2005年，已有20余所高等院校和科研机构参与对《儒藏》精华编460部儒家典籍的校点工作。

2006年，《儒藏》编纂工程被列入国家哲学社会科学研究“十一五”规划。

2007年，《儒藏》“精华编”的出版被新闻出版总署列入“十一五”国家重点图书出版规划项目之重大工程出版规划。 [1]

《儒藏总目》和《中国儒学史》计划于2006年完成，《儒藏》精华编计划于2010年完成，而《儒藏》项目计划在2020年全部完成。

目前《儒藏》工程已取得阶段性成果。收有5部经过重新校点的古代《论语》注疏和1部经过重新整理的出土文献《论语》的合集，作为《儒藏》的样书，8月将由北大出版社制作完成。

实施过程

《儒藏》工程规模浩大，绝非某一单位可以单独完成，而北京大学拥有组织该项目的诸多有利条件。北京大学研究力量雄厚，有着传承中国文化的传统，文、史、哲、考古、图书馆等人文学科具有很强的优势。北京大学集中了一批从事儒学教学与研究的专门人才和著名学者，多年来已完成和出版多种有关儒学的著作，具有雄厚的古籍整理实力和良好的研究基础。北京大学图书馆所收藏的古籍善本既富且精,可以为编纂《儒藏》提供约70%的图书，并与国内外古籍藏书大馆有着良好的合作关系，已同国家图书馆签订了《儒藏》编纂合作协议。同时，北京大学与国内外学术界有着广泛而密切的联系，具有较强的号召力和凝聚力，《儒藏》工程得到了国内外广大学者的支持和参与。目前北京大学已经联合国内外34所高校及研究机构，近300位国内外学者参与，共同完成“《儒藏》编纂与研究”这一重大课题攻关项目。

北京大学领导及各级部门对《儒藏》工程给予了大力支持。2003年5月北京大学成立以季羡林先生为名誉主任、许智宏校长为主任、吴志攀副校长为副主任、汤一介先生为常务副主任的“北京大学儒藏编纂与研究指导委员会”，负责《儒藏》工程计划和成果审查、工作进度考核、财务监督等工作。同时成立以汤一介先生、吴志攀副校长（2007年由张国有副校长接任）为组长，由北大中文系、历史系、哲学系以及图书馆等单位的专家学者组成的“北京大学《儒藏》编纂工作小组”，负责《儒藏》工程的规划制定、业务咨询和重大问题研究等工作。2004年6月经教育部批准北京大学成立了实体性机构“北京大学《儒藏》编纂中心”，负责《儒藏》工程的组织实施工作。

经过多方协商，目前已组成以季羡林先生为首席总编纂，汤一介（该项目首席专家）、庞朴、孙钦善、安平秋先生为总编纂，包括中国大陆和港台地区及韩国、日本、越南、法国、美国等海内外近百位专家学者为编委的《儒藏》精华编编纂委员会，并聘请饶宗颐（中国香港）、任继愈、王元化、来新夏、朱伯昆、田余庆、萧萐父、黄永年、汪德迈（法国）、户川芳郎（日本）、柳承国（韩国）、金忠烈（韩国）、崔根德（韩国）等13位海内外年高德劭的老一辈专家学者为《儒藏》精华编顾问。同时组建了以中华书局、人民文学出版社、上海古籍出版社等单位具有古籍整理经验的资深编审为主的审稿专家组。

北京大学已多次召开《儒藏》编委及部类主编会议，就编纂《儒藏》进行学术研讨和经验交流。同时联系韩国、日本、越南的学者，设置编纂机构，启动《儒藏》海外文献部类的编纂工作。 [2]

收录内容

《儒藏》预计耗资1．52亿元，将包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1．5亿字）和收入约5000余部儒家典籍的《儒藏》（约10亿字）以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》，子项目包括十卷本《中国儒学史》和《儒家思想和儒家经典丛书》百种。

《儒藏》工程分为《儒藏》“精华编”和《儒藏》全本两步进行。

《儒藏》“精华编”收录中国历史上具有代表性的儒学文献——包括传世文献和出土文献500余种，同时收录韩、日、越三国历史上以汉文撰写的重要儒学文献150余种，共计339册，约2.3亿字，计划于2017年完成。

《儒藏》全本将进一步收录中国历史上重要的儒学文献3000余种，约10亿字，计划于2025年完成，规模将超过《四库全书》，基本囊括中国（包括韩、日、越）历史上比较有价值的儒学著作。

编辑出版

《儒藏》的出版和发行由北京大学出版社承担。北京大学出版社一直坚持以学术为本，以弘扬优秀传统文化为己任，出版过国家重点文化工程《全宋诗》和优秀古籍整理项目《十三经注疏》等，1993年和1994年连续被评为全国优秀出版社。此次为更好地完成《儒藏》工程的出版任务，北大出版社整合社内资源，专门成立“典籍与文化图书事业部”，并与“北京大学《儒藏》编纂中心”联合成立以吴志攀副校长为组长（2007年由张国有副校长接任）、王明舟社长为副组长的“儒藏出版工作小组”，负责全面协调《儒藏》的出版和发行工作。 [2]

编纂成果

2014年6月27日上午9点，《儒藏》“精华编”百册出版发布会在北京大学中关新园召开。

经过海内外近500位专家学者的共同努力，目前《儒藏》“精华编”已由北京大学出版社正式出版100册，6000余万字。

由汤一介、李中华主编，十余位著名学者执笔的《中国儒学史》九卷本由北京大学出版社出版，先后荣获北京市第十二届哲学社会科学优秀成果奖特等奖、第四届中华优秀出版物奖、第三届中国出版政府奖图书奖。《儒藏》课题“儒家思想与儒家经典研究”首批4种研究著作已经出版。除《中国儒学史》业已完成外，目前韩、日、越三国的“儒学史”编写工作也已展开。《儒藏总目·经部》已于2011年初正式出版。《儒家经典与思想研究》集刊目前已顺利出版六辑。作为日本《儒学史》编写工作的起步成果，其重要儒学著作仓石武四郎的《日本中国学之发展》已于2013年初由北大出版社正式出版。

2014年6月底，由北京大学主持编纂的大型儒学典籍《儒藏》“精华编”将出版到100册。《儒藏》“精华编”收录中国、韩国、日本、越南四国的650余种重要儒家经典文献，预计2018年至2019年，计划中的339册将全部出齐。 [3]

2023年4月21日，“三藏添新典时中协太和——《儒藏》‘精华编’成果展”在北京大学图书馆举行。据北京大学副校长、《儒藏》工程首席专家王博教授介绍，目前《儒藏》“精华编”中国部分510种、282册已全部整理完成，收录了中国历史上最具影响力和代表性的儒学文献，近两亿字，由北京大学出版社出版。“这标志着《儒藏》‘精华编’主体部分顺利完成，《儒藏》工程整体上转入一个新的阶段。” [4]

2023年4月28日，在北京大学举办的“《儒藏》‘精华编’成果发布暨全本启动大会”。《儒藏》“精华编”主体部分顺利完成，《儒藏》全本的编纂工作正式启动。经过近20年努力，集中国、韩国、日本、越南四国专家学者之力，旨在全面整理海内外3000多种儒学典籍文献的中国重大基础性学术文化项目《儒藏》编纂工程近日取得阶段性重要成果。

《儒藏》“精华编”中国部分510种、282册已全部整理完成并出版，收录了中国历史上最具影响力和代表性的儒学文献，总字数近2亿。此外，韩国之部88种37册、日本之部54种18册、越南之部12种2册也在推进中。

即日启动的《儒藏》全本编纂工作计划收书3000余种（含“精华编”），约10亿至12亿字，将以中国丰富的儒学典籍文献为基础，基本囊括中、韩、日、越四国历史上有价值的儒学文献。 [5]

大师见解

季羡林

《儒藏》实在是非做不行啦，要不然影响我们国家的面子。人家问，《佛藏》有了，《道藏》有了，为什么没有《儒藏》？人家一问，我们回答不出来。此外还得要补课，年轻人还得认识繁体字。我们现在的年轻人不认识繁体字的情况必须改变。原来我有个想法，大学一年级，不管哪个系，开马克思主义课程的同时，也开中国的国学课。不管哪个系，一年级没有修完这个，不能毕业。我觉得应该这样。此外，过去有个说法认为，我们的《四库全书》就是《儒藏》，这个观点是不对的，当然，《四库全书》是了不起的东西，但《四库全书》不能叫《儒藏》。

儒释道三家，我们有《佛藏》和《道藏》，唯独缺少《儒藏》，交代不过去啊。中国不是提倡中国文化吗？“藏”里面就包含中国文化。第二，当然，编撰 《儒藏》的工作做起来也要慎重。日本的《大正大藏经》，国外的学者都引那本书，很方便，我也引那个书，但是它的标点，一塌糊涂，一塌糊涂不够，就“两塌糊涂”了，没有一个对的。给古籍加注标点很不容易，你看二十四史，后来一直有人挑错，特别是《元史》。 《元史》的名字本来就古里古怪的， 《元史》的错最多！

汤一介

2003年，“《儒藏》编纂与研究”作为中国重大基础性学术文化项目在中国教育部立项，汤一介担任项目首席专家。 [5]

汤一介先生在讲话中指出，《儒藏》工程的开展至少在四个方面具有学术文化上的突破性意义：一是编纂《儒藏》以传承中华文明，是符合当代中国以及当今世界的需要。一方面，儒家文化是中国传统文化的主干，明清两朝都有学者、当代也有学者如饶宗颐先生，都曾提议编纂《儒藏》，因此这项工作是五百年来中国学者未能实行的一项历史使命，现在应该由我们这一代人来完成，而且中国目前提出建构和谐社会，儒家学说也可以为此提供丰富的思想文化资源。另一方面，欧美多位汉学家通过对中国传统文化，尤其是通过对儒家文化的深入研究，认为以儒家文化为代表的中国文化，与以基督教为代表的西方文化具有互补性，对西方乃至人类社会共同面临的后现代问题具有建构性，能够弥补西方文化之不足。二是《儒藏》工程还是一项史无前例的国际合作项目。历史上，儒家文化不仅是中国的主流文化，而且对朝鲜半岛、日本、越南都产生过深刻影响，日本当代一位有影响的学者曾指出，儒家的思想文化不仅是中国的精神财富，而且是东亚的精神财富。《儒藏》工程目前已与韩、日、越等国学者开展实质性的合作，可以说这是新中国建国以来，甚至可以说是中国有史以来最为重大的国际学术文化合作项目，已经超过中国历史上曾经有过的国际合作——如唐朝玄奘取经、译经的规模。三是《儒藏》的收书范围突破传统。《儒藏》不仅收录传世文献，而且收录出土文献和域外文献，这种将传世文献、出土文献与域外文献萃为一编的做法，在中国古籍整理编纂史上还是第一次。四是《儒藏》的编排形式也能适应现代社会的需要。《儒藏》精华编收录的文献，经过简明校勘及新式标点，以繁体、竖排的方式印刷出版，最终还将制作成可供全文检索的电子文本，便于阅读和利用，能够更好地满足文化传承和学术研究的需要。汤一介先生还向会议报告了《儒藏》工程的总体进展情况以及质量、进度等方面急需解决的问题。北京大学《儒藏》编纂与研究中心副主任吴同瑞先生向会议报告了《儒藏》工程的财务状况及经费使用情况。他指出《儒藏》工程尽管得到教育部、北京大学以及各合作单位的大力支持，但仍然面临经费不足的问题，因此在经费使用上应该精打细算，同时还必须想办法开源节流，争取国家和社会更大的支持，以为《儒藏》工程的最终完成提供充裕的经费保障。

参考资料

1  文化·关注——《儒藏》抢救书，更抢救人才   ．北京大学《儒藏》编纂与研究中心[引用日期2014-09-10]

2  北京大学《儒藏》工程简介   ．北京大学《儒藏》编纂与研究中心[引用日期2014-09-10]

3  《儒藏》精华编首批出齐百册 季羡林任名誉总编纂   ．新华网[引用日期2014-06-18]

4  我国重大基础性学术文化项目《儒藏》取得重要成果   ．新华社分享页．2023-04-21[引用日期2023-04-21]

5  中国携手海内外学者共编《儒藏》延续世界儒学文明-新华网   ．新华网[引用日期2023-04-29]

谢选骏指出：表面上，《儒藏》由大学或学术机构主持的，实际上却是一个政府项目，而且是由共产党的国家专政支撑起来的。

【40、共产党需要另找儒家依托】

《中国现代社会与儒家伦理》（楼宇烈）报道：

一、

关于儒家伦理，在中国是一个很有争议的问题。而这种争议是有其深刻的历史原因的。

中国在由传统农耕社会向近现代工商社会转变的过程中，在一个相当长的历史时期里，在绝大多数社会改革家和进步思想家的头脑里，都把儒家伦理看作是阻碍社会改革、社会进步的政治理念、文化观念上的主要障碍。因此，在中国近百年的历史上，对传统伦理观念，主要是儒家伦理观念，发起了一次又一次，而且是一次比一次更为激烈的社会性的批判运动。

中国近代史一般以1840年鸦片战争作为起点，然而如果从思想文化上的觉醒来分界，则当从1894年中日甲午海战以后，变法维新运动的掀起作为起点。从那时开始，西方民主、自由，立宪、共和等思想观念、政治理念被大量地介绍到中国来，而与此同时，也开始了对中国传统政治理念和伦理观念的深入检讨与严厉批判。在变法维新运动的领袖中，对传统政治理念和伦理观念批判得最激烈的是谭嗣同。他大声疾呼地号召人们去“冲决罗网”，而他所谓的“罗网”就是传统伦理观念的核心——“三纲五常”。

民主革命时期发生的新文化运动，更是把批判传统伦理，特别是儒家伦理作为根本的任务。新文化运动的正面口号是高举“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）两面大旗，而其反面的口号就是“打倒孔家店”。在当时那些新文化运动健将们的头脑里，以儒家为代表的传统文化，特别是它的伦理观念，是与以“民主”、“科学”为标志的新文化绝不相容的，不彻底打倒“孔家店”，就不可能建设起“民主”“科学”的新文化。所以，他们对传统文化的批判，与维新运动的领袖们相比要尖锐得多，深刻得多。新文化的领袖人物，如陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等，无不致力于对传统文化和伦理观念的大批判。鲁迅通过小说的笔法，把中国两千多年封建社会的历史，描绘成一部“吃人的历史”，把传统儒家伦理称之为“吃人的礼教”；而以历史论文形式痛斥宗法制度与儒家伦理的吴虞，亦被胡适赞誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。他们的批判，在社会上有着极其深远的影响。

如果说，新文化运动健将们对传统文化、儒家伦理批判主要是在理论层面，其影响也主要在知识阶层的话，那么以后在中国共产党领导下的新民主主义革命时期，则又把这种批判发展为广大民众的社会实践活动。受到毛泽东高度赞扬的湖南农民运动，其重要意义就在于农民运动把对传统文化和伦理的理论批判变成了行动的批判。毛泽东把传统伦理概括为套在广大民众头上的“四大绳索”，即“神权”、“政权”、“族权”和“夫权”，农民运动则把它们彻底打翻在地。他认为，只有经过这样的实践批判，广大民众才有可能获得精神上、肉体上的真正解放。

从变法维新运动以来对于传统文化和儒家伦理的批判，应当说都是有其历史的必要性和合理性的，没有这种冲击，中国社会的向近现代转化可能要困难得多。然而，同时我们也不能不看到，从变法维新运动，尤其是1915年以来的新文化运动对传统文化和儒家伦理的批判带有严重的偏激情绪和全盘否定的倾向，而这种对传统文化，特别是传统伦理的否定式思维方式，其影响是极为深远的，以至于在相当长的一个时期里，人们不能从正面来议论继承和发扬传统文化和伦理的问题。

五十年代末六十年代初，一些学者曾从不同学科、不同角度提出了历史、文化、道德的继承问题，结果是遭到了严厉的批判和彻底的否定，而且成了不久以后毛泽东发动“文化大革命”的一条重要的导火线。十年“文化大革命”中，在“大破四旧”（即破除“旧思想”、“旧观念”、“旧风俗”、“旧习惯”），“狠批封资修”，“横扫一切牛鬼蛇神”等口号下，传统文化和儒家伦理再一次遭到了“史无前例”的批判与否定。尤其在林彪事件发生以后，更把“批孔”、“批儒”运动推向到了家家户户，传统文化、伦理观念变成了最现实的政治斗争问题。在这样的社会政治环境下是根本不可能对传统文化、伦理，特别是儒家伦理，作出客观、公允和正面的评价。

“文化大革命”以后，否定一切的思维方式得到了纠正。不少知识界人士对于近百年来我们民族在对待传统文化上的偏激情绪和偏面态度等问题进行了认真的反思和检讨。因此，对于传统文化、伦理，包括儒家伦理在内，大多数人开始能用比较客观、公允的态度去进行分析研究。而且认为，继承与发扬其中的优秀部分，对于建设现代中国新文化是极其重要和必不可少的。当然，同时也有一些人对传统文化、伦理抱有很深的成见，他们仍然把传统文化，主要是儒家伦理，看作封建意识和封建道德，而予以根本的否定。不过，尽管如此，我个人仍认为，现阶段是中国近百年来对待传统文化和儒家伦理问题最为正常的时期。

经过这么长时期对儒家伦理的批判和清算，那么儒家伦理在中国当前社会现实中究竟还有多大的影响呢？对于这个问题，人们也是有不同认识和估计的。

一些人认为，儒家传统伦理根深蒂固，尽管经过这么长时间的激烈批判，但在社会生活的各个方面仍然有着很深的影响，尤其是在那些深层的人际关系中，以及比较闭塞、落后的农村。因此，他们认为，清除儒家传统伦理中那些不符合现代社会生活原则的观念和规范，仍然是当前思想文化方面的一项重要任务。

另一些人则认为，儒家传统伦理在中国现实社会生活中已经没有多少影响可言，无论在家庭中还是在社会生活中，有多少人脑子里还有“孝悌”“忠信”等伦理观念？而由于以往的过分否定儒家传统伦理，以至于在一般人的头脑中，特别是青年中，连最起码的家庭、社会伦常观念都不清楚。更有一些人在模糊不清的“自由”、“平等”等观念的驱使下，甚至连如何克尽正常社会分工下个人职业职责的伦理观念都没有。因此，当前很有必要强调一下继承和发扬中华民族的传统美德，并且认真地吸取儒家传统伦理观念中那些合理的内容，建立起符合时代精神和需要的伦理观念和社会伦序。

以上两种不同的认识和估计，主要是由于两者观察问题的角度不同而造成的，应当说都是中国现社会的实际情况。我认为，当前的问题是“破”和“立”那个更迫切，哪个应当放在第一位。以往，人们受“不破不立”，“破字当头，立也就在其中了”的思维方式的影响，把“破”看得比“立”更重要，乃至以为“破”了旧的，新的自然就会“立”起来。因此，长期以来在思想文化方面是“破”多“立”少，“破”强“立”弱，甚至有些方面是有“破”无“立”，其结果则是造成人们在思想文化方面的混乱、迷茫、空白和无所适从。其实，“破”和“立”是既有联系而又不能互相代替的。“破旧”只是为“立新”创造了条件，而并不能替代“立新”。“新”如果“立”不起来，或长期不“立”起来的话，除了会造成上面所说的人们思想上的混乱、迷茫、空白和无所适从之外，已“破”的“旧”还可能会死灰复燃、卷土重来。就这一意义上来说，“立”比“破”更显重要，而且通过“立”，人们将全面地检讨前此的“破”，因而也能减少继续再“破”时的盲目性和偏面性。

基于以上认识，我认为当前中国社会最迫切需要的是要强调继承和发扬中华民族的传统美德，并且认真地研究和吸取儒家传统伦理观念中那些合理的内容，建立起符合时代精神所需要的伦理观念、道德规范和社会伦序。我相信，通过建立和倡导这些新的符合时代精神需要的伦理观念、道德规范和社会伦序，对于继续清除那些残留的、不合时代需要的旧道德规范和伦理观念，将会更有力和有效。

二、

在现代中国谈论儒家伦理，一是不能忽视儒家伦理曾长期与封建专制政治制度结合在一起，其中确实包含着许多为封建专制政治制度服务的规范和不再适合时代潮流的内容，前者如“三纲”等，后者如“女子无才便是德”等。二是不能无视近百年来对传统伦理严厉批判的事实，因为这一历史的批判是有其广泛的社会群众基础的，是有其历史的必要性和合理性的。三是在当今世界文化日益趋向多元综合的整体环境下，必需打破儒家思想文化和伦理一统或独尊的传统思维模式。因此，在现代中国提复兴儒学或儒家伦理，乃至于笼统地提复兴传统文化都是不适宜的。

六十年代初，港台一批知名学者感叹于中华文化的“花果飘零”，国人在文化意识上的飘泊无根，奋起疾呼复兴中华传统文化。他们口宣笔述，大力阐发中华传统文化，主要是宋明性理学和儒家伦理的丰富内涵及其现代意义，其影响延续至今，被学术界称之为“当代新儒家”。应当肯定，这批“当代新儒家”学者发扬中华传统文化的精神是可嘉的。他们的著述成果，对于中国传统文化和哲学的研究也发生了不小的影响。然而，由于他们中的一部分人有较强烈的“儒家情结”，因而不自觉地陷入了儒家文化、伦理一统或独尊的传统思维模式。他们不满足于仅仅从儒家文化、伦理中汲取和发扬那些有助于现代社会文明建设的内容，不甘心于儒家文化、伦理仅仅作为“一元”的身份与现代社会的多元文化相统合。因此，他们中的一部分人总是想着从传统儒家的政治理念和心性学说中开发出现代“民主”理念和“科学”知识，并以此自期为“第三期儒学”的文化使命。如，“第三期儒学”、“当代新儒家”的主要代表牟宗三先生就曾明确宣称：

“自孔、孟、荀至董仲舒，为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第三期文化使命，应为“三统并建”，即重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。”（《重振鹅湖书院缘起》）

以上的“三统并建”说，是牟宗三先生在一九四八年讲的，以后“当代新儒家”则强调要从传统儒家“内圣外王”之学中，重兴“内圣之学”，开出新的“外王事功”来，然其具体内容并没有变化。这可以从一九七九年牟宗三先生的一次讲演中得到证明。他在那次讲演中说：

“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”（《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《时代与感受》）

毫无疑问，科学与民主是今天这个时代所要求的，儒学也必需适应科学与民主的要求才有可能在当今社会存在下去和得以发展。然而这并不是说要从传统儒学中去开出科学与民主来。把“开这个时代所需要的外王”和“三统并建”作为“儒家第三期文化使命”，说穿了就是认为儒学只要经过“当代新儒家”们的重振和发明，将把现代民主政治理念、现代科学知识和生命伦理学问都统括在内。这也就是说，儒学仍然可以去一统社会的“道统”、“政统”和“学统”。“当代新儒家”们主观上可能并没有“独尊儒术”的想法，可是他们赋予“儒家第三期”“三统并建”的文化使命，则不能不在客观上给人们以“独尊儒术”的观感。正因为如此，“当代新儒家”们的努力，虽然赢得了一些知识人士的回应，同时也招来了不少的批评，而对具体社会生活和文化观念也没有发生多少实际的作用。相反，那些借助部分儒家伦理以阐发现代企事业管理、经营之道，倒是在现代企事业文化的建设中发挥了不少的实际作用，而且不仅得倒东亚儒家文化圈中国家的共识，更有为世界瞩目的趋势。这种反差现象是很值得人们思考的。

贺麟先生在四十年代一篇谈及“建设新儒家”和“儒家思想新开展”问题时，曾特别指出说：

“我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。”

我认为，贺麟先生的这句话是很有道理的。需要说明的是，贺麟先生这里并不是说不要用科学的态度去对待和研究儒家思想，而是反对当时有些人简单比附儒学与科学的做法。如他说：

“因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。……一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”（《五伦思想的新检讨》，见《文化与人生》）

我想在贺麟先生的话上再加一句话，即“我们既不必求儒化的政治，也无须政治化儒家思想”。这句话的意思是说，在今天这个时代，我们已没有必要，也没有可能以儒家的理念去规范政治，也没有必要继续把儒家学说确定在为“政统”作证的地位上。这仅是有感于牟宗三先生等把“继续政统”作为“儒家第三期”的文化使命而发的。

有些学者主张把传统儒家伦理大体分析为两个层面，即一是与封建专制政治制度有着密切关系的那些理念和道德规范的层面，另一则是一般社会公共伦理观念和道德规范，以及作为个人心性修养学说的层面。他们认为，现时代讨论儒家伦理问题，首先应当清上述两个层面，然后扬弃前者，继承和发扬后者。这也是有见于传统儒家伦理在两千年的历史中，那些与封建专制政治制度密切关联的理念和规范，确实有着严重的负面影响，且与当今的时代潮流相背离，所以务必扬弃。这也就是说，应当把儒家学说从“政统”中剥离出来，还它以一般学术思想的本来面貌。

这一点非常重要。儒家学说本来只是一般的学术思想，是百家中的一家，只是在汉代以后才成为与“政统”联系在一起的，具有特殊身份的官方学术。唐宋以后，理学家们又为儒家学说编造出了一个“道统”，并进一步与“政统”捆绑在一起。正因为如此，它也就成了近代社会变革时期思想观念上首当其冲的批判对象。因此，剥去其“独尊”的特殊身份，扬弃其为特定历史时期“政统”服务的层面，回复其一般学术思想的普通身份，是使儒家思想与伦理在现时代得以正确发挥其应有社会作用的先决条件。

需要说明的是，我这样说时，并不是说儒家学说中就没有可为现代政治和科学汲取的理论成分。相反，我一直认为，儒家学说中有许多思维方法对克服西方实证科学思维方法中的某些偏面性有着重要的启发意义；同样，儒家学说中的一些政治理想、治国原则、官僚人格等理论对改善当前的政治制度和政治环境等也是不乏可借鉴之处。然而，这一切对于儒家学说的继承和新的阐发，完全是凭借其自身学理上的深刻去影响社会的，是与其它东西方各家学说一样的一种平等的参与。

三、

就现代中国来讲，传统文化（包括儒家伦理）参与现代社会文明建设具有特别重要的意义。

如上所述，由于近百年来对于传统文化与伦理的激烈批判否定，传统的伦理价值观念在社会上已所剩无几，在人们的头脑里也已非常淡漠。因此，当各种各样的西方文化和伦理价值观念涌进来以后，人们一方面深感其与本土国情民俗甚多相违之处，不当任其自由泛滥；但另一方面又困于传统伦理价值观的长期被自我否定，难以理直气壮地去面对和回应西方伦理价值观的挑战。这一历史的和现实的严酷教训，终于使人们有所醒悟而开始认识到：传统文化和传统伦理价值观念不应全盘否定，传统文化是建设和发展现代文化的根基，现代伦理价值观应当在与传统伦理价值观的整合中确立。

九十年代以来，政府部门的大力倡导弘扬优秀传统文化，社会上广大群众对传统美德的表扬和召唤，以及对教育界、理论界乃至许多企事业管理部门对传统伦理价值观念和道德规范的热烈讨论，可以说都是在上述背景下萌发出来的。现在可以这样说了：在中国，传统伦理，主要是儒家伦理，在新的视角下重新受到了政府、社会和民众的关注与重视。

近年来，人们对儒家伦理学说中的心性修养理论、家庭孝悌之道、仁爱待人之心、见利思义之理等问题展开了广泛的讨论。大部分意见认为，儒家在这些问题上的许多论述，对于纠正我们当前社会现实生活中存在的问题是很有启发的，应当积极继承与发扬，并通过新的、通俗的阐发，普及到广大民众中去。

儒家的心性修养学说，是新文化运动以来批判旧道德的重点内容之一。尤其在文化大革命中，随同对刘少奇《论共产党员的修养》一书的严厉批判，儒家心性修养之说更被视为所谓培养地主阶级孝子贤孙的理论和方法而遭到彻底地否定。不仅如此，由于指控刘少奇所提倡的“修养论”是要引导人们做“驯服工具”，是要培养地主资产阶级的孝子贤孙，修正主义的苗子，于是在社会大众的心目中，相当普遍地把讲传统儒家心性修养看成是一种可怕可恶的“修养经”而加以排斥和否定。所以，在相当长的一个历史时期里，在我国大中小学的思想教育课程中是不讲“修身养性”问题的，即使在专门的“伦理学”教科书中也没有关于“心性修养”的内容。继而在西方个人主义理论的侵袭下，许多人在根本没有全面弄清西方个人主义含义的情况下，更是连一般的个人身心修养也都把它看成是一种否定个性、泯灭自我的愚人行为和理论而予以否定。此外，多年来我们在教育方针上虽然一再强调德智体全面发展，而且明确要求把德育放在第一位，然而在实际执行中却是把智力开发、知识教育放在了压倒一切的位子上，而在德育教育方面也只是把重点放在抓所谓的“政治方向”这一点上。可以这样说，多少年来在广大青少年中，很少有人能正确了解个人心性修养的意义，更谈不上去实践心性修养了。这是我国文化建设、教育实践中存在的一个严重问题。

随着我国社会经济、文化、政治改革开放的深入发展和国际交流的广泛开展，人们越来越感觉到我国国民素质极待提高。而且，人们也越来越意识到这种国民素质的提高，应当是一种全面的提高。也就是说，它不仅是现代科技知识的提高，而且包括一般人文知识的提高，以及为人之道的提高。而从某种意义上来说，或从广大民众的角度来说，为人之道的提高，亦即基本做人准则、伦理观念、道德规范的确立和提高，在国民素质的养成和提高中，具有更为根本、更为重要的意义。而为人之道的养成和提高，主要靠教育（社会教育、学校教育、家庭教育）和自我修养。这里，教育是外在的、被动的，自我修养则是内在的、主动的。伦理道德的践行既有外在的他律约束，更需要靠内在的自律自觉。自我心性修养既是主动养成正确伦理观念和不断提升人格境界的途径，更是在行为上自觉实践伦常义务、道德规范的自律工夫。可以这样说，有没有自我修养是检验一个人是否是一个自觉的人的根本标志。于是，自我修养的问题从理论上、实践上重新引起了社会的关注，人们开始为“修养论”恢复名誉。同时，对儒家伦理中丰富的心性修养理论和实践经验，人们也开始敢于如实地肯定其中所包含着的各种合理因素，以及值得我们今天继承和借鉴的东西。

一九九三年，本人在“东方传统伦理与当代青少年教育”的国际讨论会上，发表了一篇题为《儒家修养论今说》的论文，专题探讨了儒家伦理中修养学说的理论价值和它对当今社会的现实意义。论文的部分论点在《人民日报》的一篇报导中摘引发表后，引起了社会上不少人的共鸣。他们写信给《人民日报》编辑部表示对论文观点的支持，呼吁社会重视和加强修养教育，也有许多人写信给我，希望得到论文全文。可见人们面对社会现实中的种种问题，在深刻的反思中呼唤优秀传统的回来。

儒家的修养学说是建立在他们对人的本质的认识之基础上的。儒家认为，人的本质就在于具有伦理观念和道德规范，这是人与禽兽根本区别之所在。而能不能自觉地培养、遵循伦理观念和道德规范，能不能不断提升人格境界，则是圣贤与一般人的区别之所在。儒家十分重视教育在基本伦理观念和道德规范养成方面的作用，但是在培养伦理观念和道德规范的自觉，以及不断提升人格境界方面则更为强调自我的修养工夫。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）也就是强调道德的自觉自律。

人们一般都把儒家的修养论理解为仅仅是道德方面的修养，其实儒家所讲的修养，是以道德为中心的一个人的全面素质修养。儒家学者认为，道德修养不是孤立的，而是与一个人的全面素质提高密不可分的。因此，儒家所讲的修养论中，同时也包括了文化知识、文学艺术、职业技能，乃至日常生活中的礼仪规范等的养成和提高在内。孔子说，人之为学应当“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这里所谓的“艺”，就是传统上所说的礼、乐、射、御、书、数等“六艺”。儒家学者把日常生活中的各种礼仪规范，如洒扫应对等，也看成是进德成业不可或缺的修养内容。这是很有道理的。试想，一个连最起码的生活中的礼仪都不愿意做或做不好的人，怎么可能期望他会成为一个有高尚品德和能成就大事业的人呢？

事实上，现代社会对每一个人的素质要求更高。科学越发展，人类驾御和支配自然资源的力量越强大，同时也就要求人们能更自觉地约束自己，节制自己的欲求，而且要学会尊重自然，爱惜资源，树立起一种“生态伦理”观念来。在这方面，儒家伦理中强调“不违天时”、“节用”“御欲”，反对不时砍伐、渔猎，讨伐“暴殄天物”等思想是很值得我们今天借鉴的。同样，民主越发展，个人越自由，同时也就要求每个人都能更加自觉地约束自己，更加懂得尊重他人，树立起一种真正符合人人平等自由的“人际伦理”观念来。在这方面，孔子说的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失为一条有益的教训和人际伦理的准则。可是，我们今天有多少人能达到这样的修养功夫呢？不多。多数人正在逞人类高科技的威风，向自然资源进行掠夺性的攫取，沉湎于挥霍浪费型的“现代生活方式”之中。多数人以为民主自由就是无拘无束的任性所为，殊不知当你要求的自由与他人所要求的自由发生矛盾时，双方各自所要求的自由，同时也就成了对方自由的制约。这样，每个人的自由度越大，相互间发生矛盾的概率也就越大，制约也就越多。更何况还有各种团体的、社会的、政府国家的守则、制度、法律等等约束着你。所以，一个人如果不能自觉自律，而滥用民主自由，我相信即使在一个再民主的制度下，他也会“动则得咎”的。

孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·尽心上》）对于生长在现代优裕生活环境中的青少年，尤其需要有这种自找苦吃的自我修养精神，否则是担负不起未来二十一世纪的人类社会建设任务的。值得一提的是，在今年（1995）纪念“五四”七十六周年的日子里，北京大学的研究生会发起了一项以自我修养为中心的继承发扬传统美德，树立新一代大学生精神风貌的道德建设工程。这一消息在报纸和电视台发布后，得到了全国许多高等院校的热烈响应，也纷纷开展起了道德建设工程。这是一件十分可喜的事，它完全是学生们自动发起的，是他们从时代、社会的要求和自身形象塑造中体会出来的，所以既亲切又真实。在他们所制定的工程计划中，学习传统伦理学说是重要内容之一。这就充分说明，即使在青年中也已认识到传统伦理，包括儒家伦理，在建设现代社会文明中还是有它重要意义的。

在儒家伦理中，“忠”“孝”问题也是一直受到激烈批判的，而其中尤其是对“孝”道的否定，更是长期以来使人不敢正面议论的一个题目。然而，近年来社会上弃老不养，乃至虐待亲生父母的事情时有发生，至于对尊长缺少礼貌，甚至连基本的尊老敬长礼貌都不清楚的，则更是一个相当普遍的现象。还有，在当前大量“四二一”结构（祖父母、外祖父母为四，父母为二，独生子女为一）的家庭中，由于祖辈或父母的溺爱，独生子女成了家庭中的“小皇帝”，更不知尊老敬长为何物了。目前，在中国家庭中，父母对子女的慈爱有加无已，有的甚至大大过了头，变成了溺爱，而反过来子女对父母 的孝敬则不仅无增，反而有减。这样的家庭伦理，长此以往是十分令人担忧的。家庭是社会的细胞，是最基础的社会结构，家庭伦理习惯的养成，是走向社会、接受社会伦理的准备。孟子尝说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）一个在家庭中不知孝敬父母长辈的人，很难想象他在社会上能敬重师长和尊长。因此，目前中国社会上伦序失常的现象，并不比家庭伦常失序的现象好多少。而社会伦序的失常，除了表现在对尊长的缺少礼貌外，更表现在大量的职务职责上的失伦失序，即不能在各自的职位上尽伦尽职。

有鉴于此，近年来一些有识之士，不断呼吁社会重视家庭伦理的建设和教育。特别是一些伦理学学者，提出了对“孝”道的重新检讨，认为在当前中国社会环境下，在家庭伦理中只提倡一般的“尊老爱幼”是不够的，还应当强调子女对父母的孝敬之道。因为，父母对子女有直接养育之恩，这种亲情之间的孝慈关系，是与对一般尊长的敬重关系不完全相同的。提倡孝敬父母，正是要人们增强这种亲情的天伦观念，而且要人们懂得对家庭尽伦也就是对社会尽职的道理。

理论的讨论推动了行动的决心，现在“孝敬父母”的条文已正式列入了“小学生守则”，成为国民基础教育的一项内容。如果结合论文上面提到的背景来看，这一变化在中国来讲，应当说是十分巨大的。甚至可以说是近百年来在对待传统文化，特别是传统伦理问题上，价值观念的一个根本性转变。随着对传统文化、儒家伦理种种偏见和误解的消除，去掉那些不应当再由儒家伦理来担负的责任，我相信，儒家伦理是能够为现代中国的经济建设和文化建设作出积极贡献的。

谢选骏指出：共产党是黄俄，根在苏联亡魂，现在苏联已死，需要另找权力依托，难矣哉！

【41、康有为和孔教会为马列主义的入侵铺平了道路】

《四书五经之外的儒家——孔教及其现代命运》（021/3/12日 李天纲）报道： 

 

澎湃新闻：孔教会建立的基础是什么？为什么康有为要搞孔教会？

李天纲：辛亥革命前十几年，康有为就想定道统、建教会，当教主了。《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1898）蕴藏着这个想法，学界就已经风传。1898年“百日维新”之前，章太炎从上海到武昌去见张之洞，梁鼎芬探问他：康有为办《时务报》，是否有当皇帝的想法？章太炎说：“只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想本不足异，惟欲作教主，则未免想入非非。”这是一句要命的话，虽然戳了康有为的“素王梦”，点了他急急乎欲为帝王师的命门，却也暴露了章太炎的革命思想，从此双方只能分道扬镳。

要问孔教会的社会基础是什么？按康有为的回答，就是以此来实现“保国、保种、保教”。杜赞奇教授最近写了一本《全球现代性的危机》（The Crisis of Global Modernity），提到康有为的孔教会是要用“宗教革命”（韦伯式的新教伦理）的思路来救中国，我觉得可以商榷。康有为的意图主要不是提倡新教“个人主义”，而是如朱维铮先生点明的那样，他是儒家“原教旨主义”（见《〈新学伪经考〉导言》），还有就是华夏中心论的“民族主义”。康有为的怪异思想有没有社会基础？当然有！甲午战败以后，清政府遭遇空前的危机。大家心里清楚，危机的根源在于“变法”陷入僵局，无法推进。但是，这不能说，说了也没有用。于是士大夫借日本的崛起、扩张来说事，渲染西方的军事、政治、文化，乃至宗教上的威胁，用“瓜分豆剖”的“狼来了”故事吓唬清政府快快改革。康有为的“三保”说法并不确实，英、法、美、德的基督教传教士并未对中华文明横加摧残；日本军部宣称与中华“同文、同种、同教”，却蓄意攫取了清朝大片领土。还有，清政府能否代表三千年的中华文明？这些问题很复杂，到底是谁在灭绝中华？吊诡得很！但是，简单和排外的“民族主义”舆论容易流传，大家都喜欢谈论。

康有为认为：中华之宗教，就是“孔教”。“孔教”想囊括中华文明，但实际上它区别于儒门其他学派，既非周公之礼教，也非程朱、陆王之性理，更非汉学之考据，而是“孔子改制之圣法”（《新学伪经考》）。康有为的尊孔有两个要点，一是以为孔学即儒学；二是还应该把孔学建立为孔教。这两个要点，当时大部分人都很难同意，把儒家按照西方宗教的样式组织起来，太偏激了。“孔学即儒学”，这一点还有廖平在说；但是要建立“孔教”，他当教主，就是康有为的个人发明。这个“孔教”，不是原来意义上的“祠祀”、“祀典”、“六艺之教”、“性理”、“考据”等综合性的儒教体系，而是“耶稣教”那样的现代宗教，有教堂里的庄严隆重、香火缭绕，这就是章太炎嘲笑的“想入非非”。

澎湃新闻：康有为是不是放弃了君主立宪？辛亥以后他放弃了帝制的想法吗？

李天纲：康有为没有放弃帝制梦，他坚持走君主立宪的道路，而且还是政教一体的帝制。一个例子，就是他参与了1917年张勋复辟，并且把孔教会作为资本。康有为主张立宪，想模仿英国的君主立宪制，但帝制是前提。这个主张在戊戌变法之前都还能接受，清朝真正地做一些政治体制改革，南方的汉族士大夫或许还能支持保留帝制。但连续经历了甲午、戊戌、辛丑和辛亥，再把一地鸡毛的清廷扶起来，早已不得人心，这想法很虚幻。康有为自以为得计，以为中国历来的帝制当中，没有一个能够统摄政治、管理教化的教会，孔教会正好可以收拾人心。如此一来，中国就可以像欧洲国家一样有一个教会，这个教会既对民众实施精神管理，又支撑帝制。他理解的先进国家是这种模式：既是帝制的，有一个“虚君”做国家元首；也是教会的，有一个“教主”（素王）管理道德。

按康有为的“保教”理论，这个教会必须来自本土宗教。儒、道、佛教落后，不及西方宗教那样的现代，需要“改制”出一个现代教会，变成现代宗教，才能救中国。欧洲的现代宗教，是马丁·路德宗教改革（Reformation）的结果。康有为主张模仿基督新教，建立现代国家，按梁启超透露出来的说法，就是“侪孔子于耶稣”，改造儒教为孔教，康有为的角色就是“中国的马丁·路德”。

康有为在戊戌变法之前就有心建立教会，但百日维新不及实施，“孔教会”是在辛亥革命以后才开始弄的。康有为的“宗教改革”模式，是从他自己心目中的“西方”套用过来的，和他早年的游历有关。康南海坐轮船招商局的汽船，走海路，经香港，到上海，比内地举子多看了一点“西洋镜”。在上海的四马路（今福州路），他先吃花酒后买书，一边批判西方列强，一边享受十里洋场。看到林乐知办的《万国公报》、丁韪良编的《万国公法》，大有触动。新教传教士的说辞，对他造成了一种印象——即西方的民族国家仍然是由教会领导的。事实上，十九世纪后期，尤其到了二十世纪，无论是新教教会还是天主教会都逐渐式微，被挤出公共空间，失去了传统的社会影响。教会固然还是存在，但在“政教分离”（Separation）的格局中，宗教和信仰世俗化了。康有为知道光绪皇帝的师傅翁同龢为开始“变法”，会见了英国传教士李提摩太（Timothy Richard, 1845-1919），准备接受他的“安民、养民、教民、新民”的“四民说”。所谓“安民”、“养民”，就是发展经济，改善民生；所谓“教民”、“新民”，就是国家通过教会与民众建立联系，管制、教育民众，这样便需要一个国家宗教（state religion）。受此消息的鼓舞，康有为更加坚定了“国家宗教”和“政教合一”的想法。辛亥革命以后，他没承认失败，仍然坚持这个独特的社会理想，一心想当教主，兼任帝师，非常固执。他的学生梁启超，“流质多变”，识时务地去社会上搞政党政治了。康有为被动地接受立宪，也赞成建立政党，但他反对共和，最热衷的还是宗教改革，要搞“孔教会”。他认为既然基督教主导了西方的现代化，中国人的儒教更新运动也必须这么干，这是他搞“孔教会”的主要原因。

孔教会出现，还有另外一个原因，也可以说是一个契机，即民元以后的“信仰危机”。辛亥革命以后，中国突如其来地出现了信仰真空。革命造成了巨大的心理危机，清朝的突然倒台，导致了社会信用体系的崩溃。皇帝没有了，衙门换人了，民国以后法律上人人平等，伦理规范如何建立？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理关系如何调整，这其实是很简单的伦理、政治失范，不知道如何处理，于是又把问题归结到“宗教”。伦理和宗教有关，但宗教不止是伦理。当时的中国人没有现代思维，不太区分信仰（faith）、信念（belief）、信任（trust）和信誉（credit）之间的差别，反正都是“宗教”。大家不约而同地想到要宗教，要把宗教给请出来。1914年，马相伯有一次以“宗教在良心”为题目演讲，说：“数年以来，社会上莫不疾首相告曰：风俗浇漓，纪纲废弛，世道人心，大坏大坏！关心国是者思从而补救之，以为非有宗教不可，遂殷殷相劝，大声疾呼曰：提倡宗教！提倡宗教！……宗教一事，乃成一如火如荼之问题！”马相伯是天主教徒，系统地学过神学，当时在北京任中华民国高级政治顾问，居高临下，看得很清楚。

还有第三个原因，孔教会借助了宗教热，革命党也在谈宗教。章太炎接续谭嗣同“以心挽劫”的思想，用信仰精神来激励汉族人的种姓意识，焕发斗志。这和康有为是不一样的，康有为建立“孔教”搞立宪，是自上而下保大清；章太炎“建立宗教”，是为了激发革命热情，是自下而上闹革命。1906年，章太炎发表《建立宗教论》，不是建立儒教，而是要重建以唯识论为基础的现代佛教。后来“人间佛教”就起来了，佛教参加了从辛亥革命到抗日战争的一系列社会运动，都是站在老百姓一边的。儒教就死掉了，因为它站在了官方立场。

澎湃新闻：那么康有为有没有个人的政治目的，是否仅仅局限于做一个教主？

李天纲：康有为不是没有公心，但是在公心下藏有一个大的私心，他亟愿把清朝的维新事业打上康氏印记。长素先生一直很有家国情怀、天下抱负，还有不少关于人性的遐想，后来见于《大同书》。但是，他标榜“今文经学”，喜欢搞“六经注我”。有所发明以后就固执己见，久而久之就把自己封闭起来，想象出一个世界。清代学者戴震曾说：“不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名。”做学问不要被别人蒙蔽，也不要“以己自蔽”，发明了一套，又把自己给绕进去。康有为在“孔教会”问题上有点戴震讲的“以己自蔽”。这一私心，曾被章太炎识破，他自己得意之时也向门徒透露。1912年7月30日，康有为在《致仲远书》中说：“凡自古圣哲豪杰，全在自信，力以鼓行之，皆有成功，此路德、贾昧议（加尔文）之举业。及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党、内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？”你看！康有为的“帝制梦”、“教会梦”，其逻辑就是梁启超充当执政党的党魁（当时梁启超有意回归师门），自己俨然教主（如“路德、加尔文”）。按他对西方宗教的理解：信徒成为党员，党员服从党魁，党魁又服从教主，一个循环之后，教主通过执政党控制的议会、内阁，达成了对国家政权和社会组织的全控制。这不是典型的“政教合一”架构吗？“公心”还是有的，那就要说康有为的改革主张。朱维铮先生曾揭露康有为在学品上的不可靠，剿袭他说、倒填日月、矫造圣旨，但从不否认他是一位“变法家”，朱师说“康有为披着古装演新戏，也是人所共知的”。朱师认为：“康有为一面发誓忠于‘宋学义理之体’，一面宣称讲究‘西学政艺之用’，显得自相矛盾，但倘若注意他将西政与西艺混为一‘用’，则不难了解他的‘微言大义’何在。”朱师是说，在“中体西用论”排斥西方政治体制的时候，康有为把“西政”也放进来作为“用”，明显是一种政治体制改革的主张。朱老师说得非常准确，毫无疑问，康有为是一位有影响的变法思想家。有人说康有为是“保守主义者”，我们倒认为他在某种程度上是一位激进的“西化派”。康有为的老师朱一新揭露过：这是在“阳尊孔子，阴祖耶稣”。康有为固执己见，“孔教会”后来就是循着这条“维新”路线走的。“维新”没有问题，问题是“政教合一”的主张。

澎湃新闻：中华民族的现代国家建设，是否真的要建立“国教”，采用“政教合一”的模式？除了章太炎，知识界各方面对成立孔教会的看法如何？

李天纲：赞同的“孔教”主张的有几个，如夏曾佑、王闿运等，都是“今文经学”一派的。夏曾佑，杭州人，他延续清末各派“宗教改革”的想法，在《中国历史教科书》（1902）中说：“千古之国教，此其所以有待于孔子欤？”辛亥革命以后，夏曾佑担任教育部社会教育司司长，支持康有为的“尊孔”、“读经”、“国教”主张。王闿运，湘乡人，曾在四川尊经书院教书，那里是近代“孔学”和“今文经学”的地盘，廖平是他学生。“戊戌变法”的时候，大部分士大夫，包括张之洞、李鸿章，甚至西太后，对搞维新都还是赞成的。但是，大家对康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》以及孔教会主张，都是摇头的。所以，如果说康有为扭曲、怪异的“孔教”主张招致反感，拖累了变法事业，也是可以的。后来，康有为被认定为“仁人志士”，就很少人批评了。其实，大家并非反对康有为搞维新，而是不满他曲解学术，刘师培说他“颠倒群经，以申己见”。康有为建立“孔学”，采用了《公羊传》经学，甚至是一些纬学，如《演孔图》说“孔子是黑精转世”，以此来建立天启式的“孔教”，这是“非常异议可怪之论”。儒学正统在董仲舒和纬学时代，确有“天人感应”的说法，但在孟子“心性论”兴起之后就很少了。西方宗教讲天启，人通过神媒可以和上帝沟通。中国思想的“天启”传统被宋明理学切断了——尽管民间儒教、道教、佛教并没有中断。为了激活孔子，拟作耶稣，康有为在“经学”里讲“微言大义”，甚至把“纬学”中的神迹也恢复了。“孔教会”需要把孔子树为一个神人，不单单是圣人、哲人、贤人。然而，清末的汉学仍然很强大，以章太炎为代表的古文经学不能接受这种说法。康有为强调“六经注我”、“微言大义”；章太炎、刘师培等学者主张“我注六经”、“六经皆史”，寓经论于史实。章、康两派的古、今文经学，不但有“革命”、“保皇”之分，学术也是判然门户。

澎湃新闻：那么，除了今文学家，当时就没什么人支持他的孔教会了吗？

李天纲：康有为受了自己的蒙蔽，他的逻辑是这样的：中国的现代国家建设，一定是宗教改革引导文化、教育、政治、经济和世俗制度的改革，宗教革命不是社会变革的一部分，而是它的灵魂。去年夏天我们请杜赞奇教授来复旦一起讨论中国宗教，他也认为：康有为的“孔教会”是把儒教改造为“国教”（there was also an effort to transform Confucianism into a national religion），与日本明治维新时期的神道教改革如出一辙，不过是五四运动打断了这个进程。“打孔家店”的言论，对儒教的伤害确实很大。“五四”以后，章太炎、梁启超、胡适、陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人、许寿裳等人都不再支持搞宗教改革，甚至都不愿意谈宗教问题，说“中国没有宗教”。大家对孔教、儒教不感冒，一方面是因为1900年的义和拳借儒、道、佛教“反洋教”，酿成奇祸，本土信仰一时变得很负面；另一方面也是因为1914年“孔教会”推动“读经”、“丁祭”、“祭天大典”，又搞得人们大倒胃口。所以，说“五四”时代的“新青年”才开始厌弃儒教，这也不客观。事实上，上一代的学者对孔教已经很不耐烦了。有一个例子，1914年袁世凯任命他的两位高级政治顾问马相伯、章太炎仿照“法国科学院”（L'Academie Francaise）筹建中国科学院。马、章两人定名为“函夏考文苑”，邀请严复、梁启超组成四人小组，共同拟定候选院士名单。初选名单包括了沈家本等十九人，而很有影响的夏曾佑、廖平、康有为，因为“尊孔倡教”被大家认为“妖妄”，不予接纳，“说近妖妄者不列，故简去夏穗卿、廖季平、康长素，于壬秋亦不取其经说”。夏曾佑和章太炎是同乡、同志和朋友；夏曾佑和严复是在天津办《国闻报》的同事。因为他们以经说缘饰社会，以经义干预政治，马、章、严、梁筹备“函夏考文苑”，就不带他们玩。

澎湃新闻：康有为为什么要建孔教，而不建儒教？

李天纲：问得好！孔教不等于儒教，这个一定要分清楚！儒教是一种自然而然的宗教，孔教则是清末的发明。以“孔教”代替儒教，这是康有为、廖平等人的主张。清代学者称儒学，基本上是讲“周孔之教”，周公制礼作乐，孔子述而不作。孔子之前有周公，再往上还有尧、舜、禹、汤、文、武。唐代以后，心性论兴起，儒学转为以孟子为主，周予同先生讲唐宋以后有“孟子升格运动”，在“孔孟之道”中，“亚圣”孟子的作用超过了孔子，因为是心性论嘛。到了清代，章学诚提出，儒家思想不该是“孔孟之道”的心性论，而应该是“周孔之教”的典章制度，孔子的作用又慢慢上升，清代的经学运动有这样的趋势。然而，近代孔学、孔教的成型，还是廖平、康有为的“变法”的结果。1902年，廖平著《知圣续篇》，认为“六经”是孔子所作，他用来“托古改制”，这样就把孔子在经学史上的地位以“变法家”的身份凸显出来。周代的儒教，总为“六艺”，含礼、乐、射、御、书、数，即华夏文明中的祭祀、崇拜、文艺、体育、天文、数学等。清末的孔教，则以“今文经学”为主，讲枯燥的神学道理，“空言垂教”，一味地“微言大义”。儒教的悠久传统就任由康有为蘸着一点“西学”笔墨来涂抹，一切自由的思想都要在“经学”的窠臼内来发挥，这个很糟糕。我认为：清末民初的“孔教代儒教”实践，对当代儒学、儒家、儒教的更新运动都不是一件好事情，不值得去继承。

清末民初的“孔教”运动，还受到了一些欧洲汉学的影响。来华耶稣会士传播中国文化，他们喜欢孔子的伦理思想。利玛窦翻译“四书”，后又有耶稣会士陆续翻译“五经”，都认为是孔子的作品。他们把“儒教”一词，故意译成“孔夫子学说”（Confucianism）。今天的学者觉得很不对劲，已经改译成“Ruism”。耶稣会士介绍孔子的“仁”、“礼”等学说，把他作为哲学家、伦理学家、政治学家。拉丁文《中庸》的书名就翻译成了“中国的政治-道德学说”（Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667）。柏应理（Philippe Couplet, 1623-1693）的《中国哲学家孔子》（1687）是第一部向欧洲详细介绍儒家的作品，也是让孔子来代表儒家。为什么出现这样的情况？很简单，欧洲的思想启蒙运动需要一种新的伦理学，自然就把孔子讲的“仁”，往“变法”（reform）、“天道”（nature law）上去理解。到了十九二十世纪，传教士、留学生又把欧洲汉学的说法带回中国，在《中国丛报》《万国公报》等刊物发表，对孔子代表的儒教又赞美了一遍，赞美的是伦理制度和礼乐章法。中西文化交流形成一个“循环的诠释”，儒家思想就这样被限定了。西方学者中像黑格尔那样贬低中华文明的是少数，但是定向的赞美确实也限定了儒家思想。

康有为读过一点西书，知道西学也“尊孔”，溜滑着走了下去。廖平也是这个思路，他写《知圣考》《孔经哲学发微》，就是设法把儒家归结为孔子思想，再嫁接到西洋道德伦理上，用来改造中国社会。康有为在《孔教会序》中说：“中国立国数千年，礼义纲纪，互为得失，皆奉孔子之经。”中华文明比孔教丰富得多，孔子前后，就有老子、庄子、墨子等“诸子百家”。即使孔学内部，“儒分为八”，还有子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之分。孔学是儒教的一脉，不是全部，不能相互侵凌和替代。康有为的孔学观点，是一家之言。以一己之学，建立一个新兴宗教——孔教，章太炎说是“想入非非”，梁启超也说“非常异议可怪”！

澎湃新闻：康有为利用《天坛宪法草案》让儒教（孔教）差一点成为国教，“国民教育以孔子之道为修身大本”，是对国会施加影响造成的吗？

李天纲：信仰入宪，是孔教会的诉求，但不是现代国家的做法。中国文化原本是有宗教的，儒、道、佛都有完整的祭祀崇拜、寺庙宫观、灵魂学说和伦理体系，也是宗教啊。加上外来的伊斯兰教、天主教、基督教、东正教、犹太教……现代宪法只要承认“信仰自由”、“众教平等”，就可以了嘛！康有为觉得不够，或者说不灵。中国宗教不太重视经典（canon）、神学（theology）、教会（church）和教义（dogma），基督教有的这些东西，康有为都想要，他要借助国教运动，把改造过的“孔教”加进去。所以，围绕着中华民国宪法的修订，定孔教为国教的争执非常激烈。当时袁世凯在南方找了两个高级政治顾问，一个是章太炎，一个是马相伯，主要是负责制定《天坛宪法草案》。马、章两人都是民国元勋，章太炎1905年写了《中华民国解》，奠定了“中华民国”的国号；马相伯带领江苏士兵攻占南京城，袁世凯在朝鲜认他做老师，就把这两位尊为高级政治顾问。袁世凯基本上尊重清末的宪政改革，包括六部的改造，学制、军队、商会、咨议局和地方自治的改革，以及政党选举，他是接受的。他的私心就是还想当皇帝，隐衷就是：我行立宪，你们就让我当皇帝吧！

袁世凯的皇帝梦，和康有为的教主梦，理论上是可以配合的。双方不算是一拍即合，因为康有为还对外宣称他藏着光绪皇帝的衣带诏，他心目中的皇帝仍然是清帝。但是，二拍即合的情况是发生了的。考证发现：马相伯实际上主持了《天坛宪草》的制定，他是反对“政教合一”的。马相伯的“经学”造诣，章太炎承认，他们都反对在宪法中规定尊孔读经。1913年10月31日，众、参两院负责起草的《中华民国宪法草案》完稿，因为是关在北京南郊的天坛完成，史称《天坛宪草》。《天坛宪草》没有规定国教，其中第四条规定“中华民国人民，于法律上无种族、阶级、宗教之别，均为平等”，表现了现代国家的“宗教平等”理念。但是，该版本宪法草案的第十九条，却在“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下，多加了一句：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”把“孔子之道”立为“大本”，这是夏曾佑的教育部和康有为的孔教会，利用当时的宗教热，对国会施加影响的结果。把孔教以“国民教育”的名义，植入宪法草案，而其他宗教，如佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教并没有同等的地位。由于第十九条附加了可疑条款，儒教有成为国教的可能。此后，孔教会很兴奋，陈焕章随之向袁世凯上书——《请定儒教为国教》。

马相伯、章太炎反对“经世致用”，反对“政教合一”，更反对把这两者落实到皇帝、教主身上，导致“君师不分”。康有为的“经世致用”，是用经义来比附政治，靠政治推行教义，这种“德政”，朱维铮先生总结是“学随术变”。科举时代，“四书五经”有权威地位，“学随术变”的做法虽是无聊，却很有效。宪政共和以后，康有为还坚持这种做法，就引起很多人的反感，尤其受到了南方共和思想的抵制。马相伯、章太炎身在北京，行动并不自由，但他俩坚持发表意见，抵制“定儒教为国教”。马相伯在《书〈请定儒教为国教〉后》的演讲中说：“与谓孔子为哲学家，为宗教家，宁为孔子为社会学家。”也就是说，学者已经不承认“孔教”有宗教性了：一个世俗化透顶了的孔子，绝难成为耶稣那样的人物。马相伯还说：“今日欧洲各国，若法、若奥、若德等国，纷纷逐出学校中之耶教，置诸学校之外。”这又是说，学者们都已经了解到，康有为模仿的“政教合一”之“国教”，在欧洲宪政民主的国家已经不存在了。对于“暗窃西方”的孔教会来讲，这是釜底抽薪。

澎湃新闻：他们对现代政治和宗教的关系分得很清楚。

李天纲：清末民初学者对宪政、民主、自由、自治的理解很深入，分得很清楚。我们低估了清末学者对西方宪政、对现代社会的理解，现在很多地方不及他们。现代社会的法治运行体系、宪政制度、政党政治，从1860年代就被学者研究。你看看马相伯、章太炎、梁启超、孟森、张君劢、黄炎培这一批人的言行，表述非常清晰，行动非常敏捷，成就真是不小。他们参与清末民初的宪政改造运动、地方社会建设，还包括他们对于中国宗教的认识，我们都不能低估。

朱维铮先生做了《孔子改制考》《新学伪经考》《大同书》的校注，对康有为的整个思想脉络非常清楚。朱老师说，他不是因为喜欢才研究康有为，而是不喜欢才研究。1980年代的时候，几个北京的学者朋友，就说朱老师“和康有为杠上了”。相对而言，朱老师比较倾向于章太炎。章太炎在学术上也有不少失误，可是他力图在政治争论中保持“实事求是”的学风，难能可贵。章太炎在大是大非面前，表现出基本正确的主张和立场。这不但是因为他学问渊博而精湛，也是因为他有民间情怀，不趋炎附势，只根据自己的理想和常识行事。康有为就差一点，他用“微言大义”的方式来说话，机心太重。他这样做，不是成就经学，而是害了经学。经学到五四运动之后一下子衰败到没有人去理睬它，这跟康有为的孔教会实践有很大关系。当经学变成了缘饰政治的讨论，人们可以拒绝参加这场游戏。

澎湃新闻：孔教会衰败的原因除了知识分子的排斥外，还有什么原因呢？

李天纲：孔教会是一场以闹剧终结的“失落的reformation”。康有为本来想做一个宗教改革，或者说文化更新。文化更新、思想转型，这在近代是势所必然的，没有什么错。传统的儒、道、佛三教进入现代社会以后，都面临变革。按照传统方法进入现代社会，肯定不行，所以要搞reformation。但是康有为的做法和佛教、道教不同，他附和君主立宪，眼睛向上，盯着皇帝，这就不对了。康有为不断宣称自己有光绪皇帝血书的衣带诏。真真假假、虚虚实实我们不管，但这正好证明他看得起的只有权力，不把民间社会放在眼里。如果孔教会是社会组织，那它应该是NGO，要有民间基础；如果孔教会是宗教组织，那它是新兴宗教，更需要广大信徒参与。我觉得，康有为的失败，一个重要原因就是他看不起民间，只想管理民众思想，却不能迎合民众的信仰需求。在世俗化、平等化的二十世纪，谁会一直理会这种高高在上的精英主张。我认为，孔教会在本质上并不是一次宗教改革的实践，实际上只是政治运动的附庸，是打着宗教的旗号，树立教派，占领山头。这个结果，导致了儒教跌出了中国的宗教改革进程，竟至在主流信仰行列中消失了。美国汉学家列文森在《儒教中国及其现代命运》中说：儒教在现代中国“变成了博物馆中的陈列品”，并不完全对，因为儒教的一些因素，在今天中国的民间宗教、道教，甚至节庆习俗中都还活着。但是，儒教作为一种完整的社会和信仰制度，确实如余英时先生带着痛楚地承认说：已经是一个“魂不附体”的“孤魂野鬼”。

孔教会的另一个致命伤，就是它的政教合一模式。他们模仿的自以为是西方近代国家的国体和政体，教会、政党、政府和国家元首形成一体的关系。他认定的国体是君主立宪，政体就是政教合一。事实上这是一个错误的估计，西方社会，无论法国、英国、德国、美国，都是采取了不同形式的separation，即政教分离。现代社会没必要，不需要，也没法对信仰加以管制，这是一个现代人性的问题。中世纪可以，现代却无法执行，因为信仰变成了个人的事情，信仰自由。从这个角度来讲，康有为的宗教改革是一个错误的东西。今天中国社会的体制，其实也是政教分离的。目前宗教管理的四个原则，一是有信仰的自由和不信仰的自由；二是依法管理；三是独立自主自办教会；四是与社会主义社会相适应。基本上是说政教分离，信仰由你，但不要参政，相互不要干预。康有为在这个方面犯了错误，马相伯、章太炎的态度是对的。他们知道现代社会不单要reformation，还要separation。马相伯是天主教徒，他没有说只有加入天主教，才能救中国。你可以信儒家，可以信佛教，可以信道教，也可以信基督教。政是政，教是教。

清末面临“三千年未有之大变局”，中国社会必须现代化。康有为想领导这个现代化，但孔教会的方案似乎只是儒家一家搞现代化。反过来也一样，似乎全社会的现代化，要为儒家服务，大家都去保孔教。其实，大家都在找这个路，不但是儒家在找，佛教也在找，道教也在找。哎，奇怪了，为什么佛教、道教到今天还存在着，你儒教就没有了呢？佛教所做的reformation，从净土宗擅长的“鬼神的宗教”（太虚语），转型成唯识宗的认识论的宗教。汉传佛教，还有道教，都是一种以鬼神、魂魄为本体论的宗教，是处理生死的，处理与彼岸世界、去天堂地狱、得因果报应的宗教。杨文会、李提摩太、南条文雄，后来加上了谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、吕澂等，在哲学上重新诠释佛教，后来竟被太虚、圆瑛、印顺等复兴成一个“人间佛教”，于是就站住脚了。道教也想建“人间道教”，没有佛教那么成功，但至少保住了宗教地位。佛教、道教找到了生存之道，而儒教在相对有利的条件下却丧失了机会，康有为的孔教会是要负一定责任的。1916年以后，儒教元气大伤，一蹶不振，乃至到了“五四”时候，从儒家阵营里出来的一代“新青年”，吴虞（廖平在成都尊经书院的学生）、陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人就告别儒教。吴虞在四川被灌输的儒学，是狭义的孔学，并非广义的儒学。五四运动中，他反戈一击，说“打孔家店”，并不说“打儒家店”，就是把孔教代替了儒教，然后再把儒教代替了整个中国的传统文化，统统打倒。那结果只能是全盘西化，把传统文化、四书五经、儒道佛全部扔到茅厕坑里面去（吴稚晖语）。

传统文化可以在现代社会生存下去，但必须适应现代体制，适应以后才能找到自己的位置。就像佛教、道教，无论我们怎么不满意，毕竟在现代社会生存下来了，老百姓还要它。儒教大家就不要了，因为它把自己扮成一种精英式的、为皇家服务的——就是章太炎所说的“王官之学”。老百姓不睬你，儒家在现代社会就失去了基础。1930年代熊十力等人出来救助儒教的时候，不可能再走康有为的路线，而是走向了心性论，回到王阳明。后来的港台新儒家，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人，也只能走这条路，把儒家解释成一种哲学。这个过程，就相当于杨文会、章太炎在印度唯识论当中诠释佛学，重新确立成一种哲学。

澎湃新闻：干春松、唐文明、曾亦等当代儒家学者，都有专著讨论康有为。他们特别重视康有为的思想资源，您怎么看待现代儒学研究这样一个新动向？

李天纲：2014年12月，台湾新儒家学者李明辉应我们的邀请，来复旦哲学学院访问，他在接受采访时反对大陆新儒家以政治儒学为标榜。但是，明辉指出了目前在大陆兴起的新儒家，和先前的当代新儒家有不少分别，这是很重要的。台湾的新儒家到了第四代，在“解严”以后的环境下，信仰自由、宗教平等，显然不是政教合一的政体；经历了比较充分的城市化、现代化，还有复杂的族群问题、社会结构的变迁，儒学有很多进步。据我的了解，现代儒学在台湾是多元的、民间的。台湾的民间儒学，渗透在日常生活，像祭祖、祭天、庙会、绕境、道场、节庆等活动。和佛光山、法鼓山的“人间佛教”一样，儒教、道教也为自己挣得了不少信仰空间。如一贯道、天帝教等，都号称是以儒教为核心的。有没有想过，这条宗教改革路线才是民间化的“政教分离”的现代化儒教？

李明辉先生的访谈，引起了大陆学者的讨论和争议，我认为他讲的一点很对：“他们所讲的政治儒学在我看来就是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过。”这个批评，我认为是中肯的。大陆学者想通过研究康有为的公羊学来发展儒学，这条道路很难行得通，对此我很是忧虑。如果大陆的新儒家真的想用公羊学来关注政治，那我觉得从康有为孔教会得出的教训，比他提供的经验要多得多。康有为的经验，是动员了中华文明的一些因素，向西方现代制度嫁接某些东西。实践上不成功，至少其意图是要跟进世界潮流。据明辉的理解，大陆的新儒家还有人搞出一套“由衍圣公去选国体院的议员，而不通过投票”。真奇怪，现代社会还有这种想法。

如果我们还是不能分清楚政教合一、君师相分的原理，还是居高临下地俯视中国社会的实际情况，“一厢情愿”（李明辉语）地指手画脚，那无论如何用功地“仰观天象，俯察地理”，仍然不能得到一条正确的治国之道。再者，我也同意明辉的另一个意见：“知识分子从政的结果，未必都是好的。”

现在提倡政治儒学的学者，多数都举新儒家的旗帜，在“内圣”与“外王”之间，注重外王；在“学问”与“事功”之间，偏向事功。于是，重建“体制化儒家”是他们的主张。最近，余英时先生说当代儒家如果不是“一种真正学术性的儒家，批判性的儒家”，那目前来提倡儒家，就是一次“Kiss of Death”。我考虑问题，不是新儒家的思路。我以为儒学作为传统文化的某一种形式，可以参与到社会生活当中来，但不能作为官方意识形态。儒家有无可能成为主流文化之一，就像佛教、道教一样，现在没有看到，以后要看局势的发展。儒学思想是在大学里面，放在学者中间讨论的问题。儒教实践就越出了学术范围，体制化儒家，一种GO，或NGO，甚至某种意义上的新孔教，就不好说了，看结果吧！

民间宗教作为儒教祠祀体系的残存物，我认为还不是新兴宗教，而是传统宗教。不管他们是不是迷信愚昧，大家都还在拜，拜关公、岳飞，老百姓是真诚的。今天的清明节扫墓习俗，也是儒教的，过去的家族祭祖，就有“墓祭”、“庙祭”，朱熹还为此写了《祭礼》。这一套祠祀系统，是从中华民国废除的“周孔之教”残存下来的。我觉得，倒是要花一点工夫来研究这个“体制化儒教”。这是信仰自由的问题，老百姓要信，你不能禁他不信。儒教要重新体制化，祭孔祭天、敲敲打打、神神鬼鬼、供奉祈求，外人看上去很奇怪，因为它原来是死掉的。为什么佛教、道教、民间宗教做的礼仪，民众就能接受？因为儒教作为体制性宗教已经死掉了，当初没有改造成现代性的宗教，现在重新来做，就是新兴宗教。

澎湃新闻：也就是说，孔教是没有民间基础的？

李天纲：目前大陆的新儒家没有民间基础。各大城市民间有汉服运动，嘉定孔庙里作开笔礼、成人礼，各地祭祖、祭山川、祭神明，我都不反对，因为它们是民间传统。目前的礼仪有点装，有点乱，我不喜欢。但是出于政教分离的原则，有人愿意做，我们不能反对。要是像有的“大典”，政府提倡，各级领导参与，都穿起怪模怪样的服饰，我就无语了。你穿的到底是汉服，还是周服？祭孔的冠冕，到底是周旒，还是汉旒？

1916年袁世凯祭孔、祭天，害了儒教。袁世凯以为会得民心，结果却是“二次革命”。我觉得儒学、儒家、儒教要在现代社会下生存，不需要做太多，顺其自然就好。有时候，努力的结果正好相反。这时候，顺应民意，无为而治比较好。我接触过一些热衷传统文化的人，他们做民间儒教，办书院，建祠堂，振兴地方礼仪、习俗、工艺，或者更有价值。这种热情，没有什么错。1920年代的章太炎支持这样做，他前期是反孔的，因为和康有为的“经今文学”论战。中华民国建立后，他拒绝政治生活，在北京民间讲学；回到南方后致力于研究国粹，在上海组织各种NGO学术团体。章太炎在《訄书》中真正把传统文化过滤了一遍，把其中一些可用的学问激发出来，鼓励革命意志，健全民间文化。因此，与其康有为，不如章太炎。

澎湃新闻：在您看来，儒学或儒教在当代社会的意义或价值是什么？

李天纲：我觉得，不要先入为主地把好的挑出来，坏的就扔掉，变成一个主观价值，然后就说：这就是儒学、儒家，或儒教。这样的去伪存真，取其精华、去其糟粕的传统思路，仍然隐藏着经世致用的想法。这种做法会引起无端的争议，你认为好，我认为不好。不如我们把“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念都理理清楚。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者先区分开来。三个概念，我们现在没有区分。我认为，中华文明的传统宗教是以祠祀为特征的儒教作基础的，佛教、道教当中糅入了很多原始儒教、民间儒教的祭祀方式和魂魄理论。按顾炎武等清代学者的看法，儒教是在周代孔子之前就成型了，并不是乱七八糟的原始宗教，按宗教学的说法，是一种祭祀类型的制度性宗教。《仪礼》《礼记》《周礼》里面有完整的祭祀制度，后来在历代祀典中不断强化，一直到明清时期还在执行，祭天、祭孔这些官方仪式，还有民间祭祖、拜方川、祀鬼神，是一整套仪礼，并不是原始宗教、蒙昧宗教。儒家作为一种教派，还有儒家主张的儒学，也并不是和儒教信仰脱离的。儒家学说对人性、生命、自然、天地和上帝的看法，就来自祭祀生活中的鬼神、魂魄、理气、心性等观念。儒学概念背后的基本观念，在其他的宗教信仰，以及它们的神学、哲学中都存在。

我对儒教的理解，比一般人要宽泛得多，把它当作传统文化的底蕴。钱玄同、鲁迅、周作人都曾说，“中国文化的根柢在道教”。鲁迅讲的道教，其实就是鬼神祭祀，周作人讲的是“萨满教”。灵魂信仰，从古代到今天一直存在，它是人性的一部分，即所谓“宗教学的常数”，没法消灭。从周孔开始，儒家就是弄这个的。孔子本人就做祭祀，专门做丧礼。孔子说“祭如在”，那是肯定，不是否定。领祭的时候，他要身后儿孙虔诚、敬畏。我不说这些祭祀是好是坏，它事实上存在。你不去承认它，就不能管束它、引导它，那就会是低级宗教，甚至在社会上有危害。对民间信仰的宗教，承认是前提，管理是顺应。就像现在的清明祭祖一样，禁得了吗？明清天主教会曾经禁止，结果弄出“中国礼仪之争”来，两败俱伤。今天你要禁止，对社会也没有好处。顺其自然，用其所长，还可能发展出一个不坏的civil religion和civil society。要是弄一套制度来管束人，居高临下地号召跟我走，要民众从德政、听教化，或者灌输什么经说，这是曲学阿世，是要不得的。我们希望的文艺复兴，是完整的文化复兴，而且这种复兴与西方社会、现代社会是不冲突的。那种主张“儒耶冲突”的观点，是受到了康有为“保国、保种、保教”的狭隘思路影响。五四运动的时候，为什么会那么激烈地反孔，就是对着干啊，反其道而行之。你要建孔教会，我就“打倒孔家店”，搞全盘西化，这两种极端倾向，是互相激发的。

澎湃新闻：如果当初不是那么利用中央权力推广儒教，恐怕也不至于被打倒？

李天纲：不至于被彻底灭掉吧！我们先用佛教的振兴做一个反例来说明。中华民国初期的“五教”是“儒、道、佛、回、耶”，儒教为首。到了1950年代新定“五大宗教”，“佛、道、伊、天、基”，佛教为首，儒教没有了！其实，佛教的状况比儒教差多了，太虚法师说堕落成“死人的佛教”，意思是说佛教讲不出什么佛理，制度不严，组织分散，靠为死人做道场收钱维持，怎么能在现代社会生存下去呢？然而，经过佛教革命，僧侣关心世俗社会，建立“人间佛教”，不但没有被消灭，反而得到了振兴。

“百日维新”高潮中，康有为鼓动“庙产兴学”，雷厉风行地发谕旨，要把佛教、道教的寺观都拿过来开学堂。据孔祥吉教授在故宫档案中查证，康有为还曾建议光绪皇帝把“天下淫祠”都改为孔庙，这样就可以让“文庙下乡”，像基督教、天主教那样“教堂遍地”。这种做法，是仗着皇帝的势力，侵占佛教、道教在民间苦心经营的信仰空间。有维新的尚方宝剑，官员、士大夫当然没有意见，但却得罪了下层广大的佛教、道教、民间宗教的信徒。章太炎、黄宗仰这样的学问家、革命家都不支持儒家（孔教），一批有活力的思想家，如杨文会、李叔同、谢无量等都转成了护法大居士，支持佛教革命。章太炎对太虚说：官方要没收你们的财产，为何佛教不能自己办学？于是，辛亥革命以后的佛教，坚守教产，凑钱办学、做慈善、搞救济，建立佛教总会，搞现代化。千万不要相信后来发明的“中国无宗教”说法，华人根本上都是有信仰的，今天还是。高层有大护法、大居士，中产市民也多有吃斋念佛，下层烧香拜佛的“愚夫愚妇”更是不计其数，“人间佛教”的中心枢纽就在大都市，非常强大。你看，佛教不搞 state religion，走自下而上的civil religion民间路线，拥有信众，就站住脚了。

1920年代以后，士大夫知识分子对儒教失去了信心，自暴自弃地说：中国本来就没有宗教。梁启超早年追随老师康有为搞孔教会，但他在《中国历史研究法》中改变观点，摇摇摆摆地说：“中国是否有宗教的国家，大可研究。”钱穆则不太明白古今中外各大宗教的历史和分别，在《现代中国学术论衡·略论中国宗教》中说：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”这个结论匪夷所思，要是真能成立，那就只能把《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《白虎通德论》，还有“二十五史”、“三通”中的祀典部分都藏起来了，还硬把中华道教说成是印度佛教的附庸。胡适比较懂得用英文辞藻来修饰，他在芝加哥大学演讲时说：“在中国，有教养的人淡漠于宗教（the educated people in China are indifferent to religion）。”谨慎的表述，仍然是在掩盖中国人有信仰，中国有宗教。这种态度，一方面确实表现出“新青年”在追求理性精神；另一方面，实际也证明他们对中国的宗教，尤其是儒教（孔教）没有信心。

其实，陈焕章搞孔教会还有一点民间基础。陈焕章是哥伦比亚大学的博士，毕竟还懂得现代社会。他早年就跟着康有为搞孔教，可是倾向稍有不同，他想走民间道路。在当时，还是有不少华人对传统文化存在着一种心理依恋，与康有为、孙中山接触较多的海外华侨，都把儒教作为身份认同标志。在国内，陈焕章、麦孟华等在上海海宁路的山东会馆里面推行孔教，康有为拉来了沈增植、梁鼎芬、张勋等遗老，加上在沪粤人领袖伍廷芳等，上海粤商、粤人都还有支持的。这些孔教支持者，相当于“人间佛教”中的大居士、大护法，就像盛宣怀、简照南、简玉阶、王一亭等人办觉林、功德林那样，帮助传统佛教转型成现代佛教。

假使康有为走民间道路，在上海搞民间儒教，不搬到北京去，那就不会是后来的局面，孔教会或许还有空间。1912年12月，他策动张勋、麦孟华、陈焕章，分别向大总统、教育部和内务部上书，要求把“尼山教义”作为民族精神，写进《临时约法》。康有为果然“素王”，他在幕后策划的“国教”，真的上达天听，得到了迅速批复。次年大、中、小学开学，教育部即行规定：“各学校均应崇奉古圣贤，以为师法。宜尊孔尚孟，以端其基而致其用。”国民的素质教育，原本应该融汇古今中外优秀文化，不能强调某一类经典。康有为借助了北京的权力，完成了自己的读经设想，把那些经过孔教会筛选，由孔教徒诠释的儒家经典塞进课堂，居然还成了！令孔教徒兴奋异常。1913年9月，袁世凯赞助康有为，在山东曲阜举办“第一次全国孔教大会”。大会之后，康有为不再掩饰，走上前台，担任孔教会总会长，几番祭祀，数度冠冕，俨然成为孔教教主。康总会长甫上任，立即把孔教会总部从上海迁往北京，欣欣然从在野又一次在朝。如此，孔教会一直都是走官学、官教，即“国教”路线。在宗教世俗化、党派意识形态化的运动中，“国教”路线的失败是必然的。

孔教会的失败，牵连了整个儒学、儒家体系的衰败，人们对儒教倒了胃口。五四运动提出要“打倒孔家店”，主要目标是针对“吃人的礼教”，即威权化了的政治伦理。但是，冲击波及全体儒教，乃至整个的传统文化。1928年，国民党南京政府《神祠存废条例》，对民间儒教加以限制；1950年代，中华人民共和国更是反对封建迷信。直到1960年代，台湾开始放松民间宗教管理，也把儒学请回来，但再也不是政教合一的“国教”模式。当代新儒家在台湾，是作为多元文化的一支，一种心性论的学说主张，在多元化的社会中生存。当代新儒家倘若不甘心这种现代生存方式，还要想借助权力，压制他人，充作老大，反而会被各种社会力量合力起来灭掉。陈焕章后来把孔教会总部搬到香港，改组为孔教学院，为时已晚。康有为、陈焕章的孔教会残存于香港的孔教学院，由热心商人汤恩佳接管。汤恩佳就成了孔教的大护法，汤哪里像当代新儒家那么懂儒学、懂孔学？他就是认定孔子的“仁义道德”可以走遍天下，要给全世界送孔子像。上海图书馆的孔子像、上海文庙大成殿墙壁上的《论语》，都是他弄的。去年我去香港理工大学做报告，孔教学院的牌匾就挂在该校的“孔子学院”里，乏人问津。

孔教会作为一个民间NGO，尽管教理粗疏、教会不整、信众不多，不合民众的口味，但作为一个社会组织，也是可以合法存在的。但是，我们要搞清楚一点，作为信仰团体的孔教会，就不是原来的传统儒教，而是一个新兴宗教。在制度健全的社会，新兴宗教当然也是可以活动的，如十九世纪的巴哈依教、如今在台湾的一贯道。但是，它们只能作为新兴宗教、市民宗教而存在，不能作为国家宗教存在。康有为、陈焕章的孔教会是力图成为国家宗教的新兴宗教，并不是传统的儒教。在世俗化和多元化的世界潮流中，“康党”逆势而动，抱定了国家主义的宗教路线，那就是死路一条，no zuo no die，把自己给作死。不作不死，儒教在近代的覆灭，康有为和孔教会是要承担责任的。

谢选骏指出：人说——“孔教会，就不是原来的传统儒教，而是一个新兴宗教。孔教会的失败，牵连了整个儒学、儒家体系的衰败，人们对儒教倒了胃口。”——我看康有为和孔教会虽然用孔教颠覆了儒教，却为马列主义的入侵铺平了道路。康逆的《大同书》鼓吹佛教，尤其体现出康逆是个无孔不入的投机分子——他还因此得到了猫泽洞的表扬。因为康有为和毛泽东他俩的投机性格，实在是一路货色。

【42、严复的孔教观是自相矛盾的大杂烩】

《论严复的孔教观》（2021-05-17 刘增光）报道：

摘要：严复推崇西方的“以自由为体，以民主为用”，他在中西比较中从实证主义的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古论说”仍深受儒家思维方式的影响。通过对中西政教分合关系的分析，对知识与信仰的区分，严复为宗教的永远存在保留了位置，此“与人道相始终”而不可废的宗教即为“真宗教”，并且在此基础上进一步确立了儒家或孔教作为“真宗教”的人道教身份。这与他在民国肇建后考虑国性问题时明确地回归儒家传统一致，正体现了严复前后思想的一贯性。但这并不意味着主张政教分离的严复在后期转而主张政教合一，因为儒家并不是迷信或神道教，而是人道教。严复的真宗教观念及由此对于儒家为人道教的体认，体现出了其立基于儒家思想的普遍主义关怀，这一思考甚至较之现代新儒家都更加成熟。

作为中国第一代自由主义者，严复对中体西用的批评、对西方“以自由为体，以民主为用”[1]制度文化的推崇，以及在此基础上对中西两种文化的调适，都对后世影响深远，至今依然。[2]在古今中西之争的背景下重新反观严复，对于省思当前学界关于自由主义与儒家思想关系的论争仍有相当价值。就严复本人而言，自由主义与偏向保守的儒家并非截然对立，正如学界所指出的，严复深受儒家传统的思维方式和世界观之影响，“具有一种既深且厚的‘儒学性格’”[3]。史华兹在其名作《寻求富强：严复与西方》中即已指出严复对宋代理学的“天理”观有着敬畏[4]，汪晖所作《严复的三个世界》一文进一步探本究源，认为严复的实证主义、经验论和程朱理学的格物致知有密切关系，“严复对科学及其方法的理解与朱子学的格物程序逐渐地吻合起来。例如，他把‘科学认识’理解为‘即物穷理’，……从重视经验到推崇归纳，从考定贯通到反复试验，这显然是用实证主义的科学观来重新解释传统的‘即物穷理’。”[5]这体现出了严复试图结合形而上色彩浓厚的理学与实证主义的努力。让笔者颇感兴味的是，两位学者都注意到了严复这一努力背后蕴含的神秘主义因素。[6]而黄克武继而以此为导引，对严复支持上海灵学会做了完整考察。[7]

而我们知道，严复倍受诟病、被冠以保守退步的一件事即是1913年他曾与陈焕章、梁启超等人主张立孔教为国教，那么，深受英国实证主义影响的严复持有怎样的宗教观，他如何处理实证主义与神秘主义的关系、宗教与儒家的关系，便值得认真考量。学界对此点尚未有明晰的专题研究，本文尝试做出解答，认为严复对儒家的看法与其关于学、教、政三者关系之思考紧密相关；他从一开始便为儒家的留存保留了位置，而且是以宗教的身份；他对儒家是否宗教的看法与时人互有异同，现代新儒家与严复的看法亦一脉相承。

一、中西比较视野中的学、教、政

无疑，严复早年的中西比较视野中更多地包含了对中国文化与制度的批评，比如对传统君主制的批评等，而这种批评也必然涉及儒家思想。严复对儒家思想的批评最典型者，是对儒家创制礼乐的圣人观与历史观之批评，这见之于《论世变之亟》、《辟韩》。儒家以圣王为创制礼乐者，圣王是创造和引领历史的先知先觉者，但严复《论世变之亟》中则认为圣人只是运会中之一物，不可能创造或转移运会。[8]而最能反映儒家圣人观与历史观的著作就是韩愈的《原道》，其意旨可概括为：道在前后相继的圣人间的流传便是历史。其中言“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师……如古无圣人，人之类灭久矣。”严复在《辟韩》中从经验实证的角度立论，认为圣人也是人，怎么可能不怕寒冷，不怕饥饿？难道是长了羽毛之类的东西么！同样，圣人也不可能制为礼乐刑政，从而为他人防备患害。[9]若没有圣人，那么唐宋以降儒家学者所津津乐道的道统观也就难以成立了。此可见严复在中国大变局的时代所持历史观与传统已有很大差异。

但严复的这一批评有其深刻目的，即奠立政治世界的独立性与客观性，不以政治制度为圣人所立，因为在他看来，圣人制礼作乐只能是师心自用的自我演绎，且神化了圣人。正因此，严复比较中西异同时，以程朱理学与陆王心学之异作为对应[10]，他在《救亡决论》中使用“师心自用”、“强物就我”、“闭门造车”、“向壁虚造”等负面语词批评陆王心学之不能切合实际、不重实证，于国家之富强无益而有害。严复重视归纳内籀的经验论使他对于主张向外格物致知的朱子学有着亲近感，而对于主张“心外无物，心外无事”的陆王心学极端排斥，甚至高呼“率天下而祸实学者，岂非王氏之言与？”[11]这说明使时人接受和学习西方的格致之学，正是通过返归宋明理学内部差异的方式来达成的，这依然是在“依古论说”。故而这正体现出严复深受中国传统思维方式影响，即使在他激进地批评传统、批评儒家时也并未完全放弃传统或激烈反传统。[12]而从严复的这一批评来看，他欲奠立的正是政治制度必须要有经验实证的格致之学作为基础，而不能由圣人一己之成心发出。这正与严复对政教分离以及二者与学术之关系的思考密切相关。而正是在对这种关系的思索中，严复对于儒家与宗教之关系思考层层转进，反而越来越亲近儒家。此盖如汪晖所言，严复从一开始就欲以天理来收摄实然与应然，[13]故他日益亲近儒家有着必然性。

严复在《论世变之亟》中谓西方是“以自由为体，以民主为用”，在时人嚣嚣然效法西方的船坚炮利时，严复已洞见先机，批评“中体西用”，关注西方的制度文化。在《辟韩》篇中严复明确批评韩愈所阐发的儒家之道“于治太浅”，他注意到的是中西制度不同，制度的不同则归因于中学西学之不同。故中西之异，涉及学术、宗教、政治之关系。严复于《救亡决论》（1895年）中论及西方之学，即谓：

约而论之，西洋今日，业无论兵、农、工、商，治无论家、国、天下，蔑一事焉不资于学。锡彭塞《劝学篇》尝言之矣。继今以往，将皆视物理之明昧，为人事之废兴。……《记》曰：“学然后知不足。”公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。……夫中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。惟西人谓修身事帝，必以安生利用为基，故凡遇中土旱干水溢，饥馑流亡，在吾人以为天灾流行，何关人事，而自彼而论，则事事皆我人谋之不臧，甚且谓吾罪之当伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不谓大哀也哉！[14]

其意谓，西方之富强皆资于学，此学即是有着兵学、农学、工学、商学、家政学、政治学等专门分科的格致之学。中国从来之政教多非，自然就是因为没有这样的格致之学。而为何说中国之政教多非，深入来说则是因为中国政教不分，与西方之政教分离不同。严复举例说，中国之政治，若出现饥馑流亡式的社会状况，君主往往归因于上天降灾，而西方则是反求诸己，认为这是“人谋”之不善，当归罪于君主为政之不谨慎，而非如中国古代的君主那样归因于“鬼神”、天帝之类的不可知因素。这再次体现出了严复的实证主义思维方式。他批评的是中国古代的政教合一，政治败坏往往归咎于宗教方面的神秘因素。他所赞成的正是西方的政教二分体制。这种态度在另外一段话中体现得更为明晰：

是故西学之与西教，二者判然绝不相合。“教”者所以事大神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异司之足验，信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。“教”崇“学”卑，“教”幽“学”显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。世人等之，不亦远乎！是故取西学之规矩法戒，以绳吾“学”，则凡中国之所有，举不得以“学”名。[15]

如前所述，西学通于西政，而政教相分即是源于教、学之二分。宗教的特点是教以“不可知”，让人信奉不疑；而学的特点则是求经验实证，重视的正是怀疑和求证精神。教对应于不可知，学对应于可知。“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，政治就是属于可知的东西。政治之好坏优劣就是可以经验实证的人事，而非天帝鬼神等不可知的玄远幽眇之物。严复执西学之准绳以衡量中学，自然会得出中学皆不得名为“学”的结论。以此类推，中国之政治亦不可名为“政治”也。

严复在《“穆勒名学”按语》中也曾批评中国的旧学为“大抵心成之说，……初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[16]在他看来，堪舆、中医等旧学若与国计民生等事宜相杂，即会导致国萎民病，因为这些旧学借以成立的理论本身即是出自臆测而非实测。这些就都属于不“务民义”之学。

严复如此强调宗教与学术的二分，政治与宗教的二分。而且，依照严复所接受的英国哲学家穆勒之实证主义哲学，严复或当排斥宗教。然而，他并不排斥宗教的存在，甚至认为宗教将永远存在。在《<天演进化论>译序》中严复谈及宗教的起源及其与学术之关联：

佛拉哲言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之观念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以徵此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。[17]

严复参考佛拉哲（即弗雷泽）的《金枝》，叙述了宗教与学术由相杂到相分的历程：在人类草昧时代，宗教与迷信二者相杂，产生了感生神种之说，如先秦两汉时流传的孔子感生神话等等，《纬书》中尤多；而随着人类智力的提升，感生神话不再被人所相信，转而出现了天命论的观点，如班彪在《王命论》中表达的五德终始观念。随着人类的进化，智力渐增，便自然出现了宗教与学术的分离，由是而有宗教家与学术家，严复谓：“研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。”[18]在严复看来，宗教、学术二者同出于古初，“必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。”[19]

据严复之意，随着学术之扩展而消失的就是“迷信”，比如严复提到的圣人感生、灵魂不死、五行支干、九星吉凶之说，便皆不属于“宗教”了。那么，是否随着学术疆界之扩展，是不是宗教会完全地消失？严复并不以此为然。否则他就不会提到“真宗教”了。严复谓：“宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。”[20]严复仍然回到其经验论的立场，从可知与不可知的角度谈论宗教存在之必然性。学术与宗教相伴而生，二者是一体之两面，因为人的知识是有限的，人“有知”，便有“无知”。

由此，严复就从知识论走向了对于宗教的保存，这种做法不禁让人联想到了康德的“穷智见德”名言——“限定知识，为信仰留下了地盘”。而严复曾手批康德《纯粹理性批判》，正表明他确实对于康德思想有较深入的了解，他曾说道：

盖社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多，是以西哲尝云：“宗教起点，即在科学尽处。”而斯宾塞尔亦云：“宗教主体在知识范围之外。”此孔门性与天道所以不可得闻，而子入太庙之所以每事问，而世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教。然则所谓“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。[21]

此处的“西哲尝云”即是指康德。斯宾塞主张的宗教与科学应当相互宽容的观点本即受康德影响，而这一点被严复很好地继承了下来。王国维在转向经史之学前的哲学研究阶段，曾在可爱与可信之间徘徊，即与对康德哲学的理解有关。而在他之前的严复也处理过同样的可信与可爱的分裂问题，只不过与王国维不同，王国维对于儒家传统资源的毁弃多于借鉴，他在《论性》、《释理》、《原命》三篇文字即从内在和外在两个层面质疑了传统形而上学的合法性，从而取消了从性、天理、天命获取价值源泉的合理性，而他所忠爱的叔本华、尼采一系哲学也正是偏重虚无主义，中西双方的思想资源都不能给他以思想的平静和生命的安顿。[22]而严复则始终在调适中西，能够寻找到“天理”、“天道”以沟通实然与应然、事实与价值的隔阂。从“宗教起点，即在科学尽处”的说法可以看到，严复虽然受实证主义的影响，“以可信求可爱”，但在他这里，可信与可爱终究是并驾齐驱，“道通为一”。

二、真宗教与孔教

据以上所述，严复主张政治与宗教之分离，他所批评的实则主要是迷信，是迷信与政治的牵缠不清。迷信纯为神道之事，而政治则属于人道。据上引严复之言，他批评神权，但认为宗教终究都不会废弃，科学并不能否定宗教，这就与新文化运动人士以科学否定宗教的态度截然不同。在严复看来，宗教会“与人道相始终”，宗教是“人须臾不可离之道”。这意味着，严复所认为的“真宗教”就是贴近人道的、能与人道相始终的宗教。那么，儒家是宗教还是迷信呢？如果是宗教，儒家是他心目中的真宗教么？我们知道，1913年，在国会讨论制订宪法之时，陈焕章、梁启超、严复等人向参议院和众议院提交了“孔教会请愿书”，谋求立孔教为国教。我们不禁会问：主张政教分离的严复莫非已转向了政教合一？

回答这几个问题，要从严复对中国之宗教状况的体察为切入点。他在《保教余义》中曾提及自己看到两种西方人所画的全球宗教分布地图，一种标示中国、蒙古等国家所行的是佛教，另一种则标示为“多鬼神”的土教，关于前者，他说：

问其何以为佛教？曰：验人之信何教，当观其妇人孺子，不在贤士大夫也；当观其穷乡僻壤，不在通都大邑也；当观其闾阎日用，不在朝聘会同也。今支那之妇女孺子，则天堂、地狱、菩萨、阎王之说，无不知之，而问以颜渊、子路、子游、子张为何如人，则不知矣。支那之穷乡僻壤，苟有人迹，则必有佛寺尼庵，岁时伏腊，匍匐呼吁，则必在是，无有祈祷孔子者矣。至于闾阎日用，则言语之所称传，风俗之所习惯，尤多与佛教相连缀者，指不胜屈焉。据此三者，尚得谓之非佛教乎！[23]

严复取径于西方人所画之地图，其实则是要论证中国人所信奉的宗教并不是儒家，而是佛教或者混杂原始鬼神信仰与道教神灵的土教。依严复之意，观察一国之宗教，要以普通大众的信仰为标准，而不是上层的士大夫。据此，则不可说儒家是与政治合一的宗教了。那么，儒家就自然不能对严复所说的“中国从来政教之少是而多非”而负责了，因为后者是就政教合一的弊端来说的。但是，儒家不是统治中国上千年的意识形态么？严复解释说：“孔子虽正，而支那民智未开，与此教不合。虽国家奉此以为国教，而庶民实未归此教也。”也即是说，儒家与国家政治的合一只是表面的合一，实则仍然是分离的，庶民未归儒家即是明证。相反，庶民所信奉的是外来的充满三途六道鬼神之说、“与不开化人之脑气最合”的佛教。严复据此为儒家正名清污，“然则支那今日实未尝行孔教，即欧人之据目前之迹以相訾謷者，与孔教乎何与”。[24]因此，严复说“孔教之不可破坏”便不难索解了。至此我们可以发现，前文讨论所言及的九星吉凶、五行支干之说也均非原始儒家的主张，非儒家之内核，而是汉代以降与其他学说的混合。

严复认为“真宗教”是与人道相终始的，而他也正是以此定位儒家的，他说：

孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而大《易》则有费拉索非之学（按：即哲学），《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。[25]

相较于充满鬼神之说的佛教、道教，严复正是以孔教为不同于佛教、道教的高级宗教，也即是他所说的将随人道相始终的“岿然不动的真宗教”。而按照严复对西方之学政相通、政教二分的判断，一方面，学与教相分，而孔教不谈西方意义上的专门的格致之学，也正是教与学相分，这是其与西方之相通处。另一方面，孔教又“不设鬼神，专明人事”，有着“敬鬼神而远之”的特点，则在严复心中，孔教亦不同于崇信上帝的西方耶教。同时，严复也认识到了儒家之六经中实则包含了哲学与政治学的内容。他对儒家或孔教之特点的体认无疑是恰当的，也是全面的。而严复以孔教为文明的、开化的、高级的宗教，这样的宗教，自然是人类发展需要的，而不是应当舍弃的。且按照严复之逻辑，孔教既然是专明人事，那么也就自然可以与国计民生相联系，可以导向孔教与政治的联合。但这并不代表他已放弃了所主张的政教二分立场，因为孔教并不是神道之教。易言之，政教分离是要将政治和宗教分开，确立政治世界的自主性，在严复看来，孔教或儒家与政治的结合并不会削弱政治世界的自主性。这与新文化人士蔡元培等人以为儒学与自由政体不和的观念截然异趣。也正是在辛亥革命后，在严复与陈焕章等人请求立孔教为国教的1913年，他发表《读经当积极提倡》一文，其中言：

举凡五洲宗教，所称大而行之教诫哲学，征诸历史，深权利害之所折中，吾人求诸《六经》，则大抵皆圣人所早发者。显而征之，则有如君子喻义，小人喻利，欲立立人，欲达达人，见义不为无勇，终身可为惟恕。又如孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即为人最贵。今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。彼西人之成俗为国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以久大。盖经之道大而精有如此者。[26]

严复的“真宗教”观念体现出他持有普遍主义的价值观，而当他以孔教为“真宗教”时，实则正中揭示出了儒家价值的普遍意义，这无疑又流露出严复对中学和《六经》所含内容之普遍价值的认信态度。“六经皆史”，与他在《论世变之亟》中批评古人尊经崇古而以“人人尊信之书”为“牢笼天下”之术的毁弃经典的态度不同[27]，他此时转而寻求经典的内在价值与意义，这也就与他早年以激烈态度批评儒家以警醒世人而带有的历史虚无色彩有很大差异。

三、孔教与国性

需要注意的一点是，严复认同西方的自由主义，认为中国最根本的是要学习西方的“以自由为体，以民主为用”，其以西方之学与政为准绳来批评中国古来之学与政，这已然体现出了严复的普遍主义立场。从前期到后期的这一转变看似突兀，其实却有脉络可寻，与严复本人对宗教的看法有着深刻的关联。如果说在辛亥革命前，他对宗教的思考往往侧重在思考西方的政教关系，以此批评和解构中国的旧政治和旧学术，为中国之富强、中国学术之现代化扫清障碍的话，在辛亥革命后他就转而关注立国的精神问题了。包括严复在内很多人都意识到，辛亥革命成功了，但是他们想象中的民国并没有真正地建立起来。故严复后来参与立孔教为国教的活动，正是其从宗教角度对于立国精神的思考。而康有为之主张建立孔教，也正是因为看到了教会在西方所发挥的社会道德力量。[28]就此而言，严复参与当时的孔教运动正是理之当然。有学者在论及康有为之孔教论时说：“康氏乃一普遍主义者，且颇受佛、耶二教影响，此时则颇以中国人之历史、习惯为念，谓惟孔教能合乎吾国国情。”[29]衡诸严复，亦复其然。而一次世界大战爆发后，更使严复等有志之士怀抱隐忧，黄克武指出，严复目睹一战所造成的巨大创伤，认为战争的爆发与爱国精神有关，而“唯有以人道主义所具有的超越精神，才能突破狭隘的爱国意识。”“严复所念兹在兹的是将民主建国以促进“人道”当成终极的目标，……而人道的理想也有可能化解国际之纷争。”[30]这正体现出了严复超越爱国精神与民族主义的普遍主义情怀。不难揣测，当严复说儒家是人道之教的时候，他内心所抱持的绝不单是出于民族主义情感的国家意识，更有兼怀世界的天下意识存焉。

晚清民国的很多士人都对立国的“国性”问题极为关注。较严复晚十年出生的唐文治曾撰写多篇文字批评新文化运动潮流之崇尚科学民主而完全毁弃传统的经典与礼法，认为“礼”是中国的国性，不可毁弃；[31]又谓：“六经之精神，即国家之精神”，“治国先治经”，宣扬读经救国。[32]而章太炎通过阐解庄子《齐物论》，认为各个文化有其特殊性与平等性，不必以中国文化与西方不同便以为落后耻辱，强调政治、法律与传统、习惯之关联性。[33]严复本人则说：“大凡一国之立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”那么，对于中国来说，此历经数千年之教化只能是孔子之教化。他进一步说：“中国之特别国性……岂非恃孔子之教化为之耶！”“中国之所以为中国者，以经为之本原。”[34]他们对于“国性”的关注及相应的文化观都与新文化运动人士所主张的西化式的文化一元论观点大相径庭。如陈独秀说：“人类将来之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列……宗教之能使人解脱者，余则宜为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。”[35]这样的观点，显然不能为严复等人所认同。严复与康有为均以儒家为人道教，所体现出的正是对文化之特殊性的关注，与他们对“国性”的关注相应。

康有为早期曾以儒家为阳教，以佛、道、耶三教为阴教[36]，此与严复以佛、道、耶三教为偏重鬼神之教的观念正相同。所谓阳教，即是从贴近人道而言。康有为亦从进化的角度，认为上古民愚，故需要神道设教，而孔子不语怪力乱神，故而更适合“人智大明”之世。[37]其信从者陈焕章在《孔教论》中引经据典以区分人道教与神道教：

“宗教”二字，乃日本名词，若在中文，则一“教”字足矣。考之经传，《尧典》曰：“敬敷五教在宽”，五教者，伦理之教也。孟子曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲”……即《书经》五教之确诂。《王制》曰：“明七教以兴民德”。七教者，父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客也。以此言之，凡《书经》所谓五教，《礼记》所谓七教，皆伦理之教，孔教之骨髓也。然经传之中，亦非无指神道以为教者。《易》曰：“圣人以神道设教而天下服”，此其尤彰明较著者也。是故有人道之教，有神道之教。道虽不同，而皆名之曰教，孔教兼明人道与神道。故《乐记》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神”，是孔教之为宗教，毫无疑义，特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。[38]

不难看出，陈焕章虽言儒家是兼明人道与神道，但实则是以人道、人伦为主。据此以观，严复与康、陈之说并无不同。这说明，严复从实证主义的思路出发，吸收了康德、斯宾塞关于宗教与科学并行的观点，其宗教观最终与当时的孔教论者殊途而同归。因此，严复之参与孔教运动并非受人蛊惑，而更应从其自身之思想理路中找原因。以往对清末民国以来的孔教论和孔教运动的研究都几乎不涉及严复，或者未能对严复之参与孔教运动做出合理的解释，这无疑是视野上的缺失。

至此，需要补充的一点是，就严复思想来说，其神秘主义倾向亦分多个层次，而学界的讨论却多有不自觉的混淆。前文已经说明，严复并不认为五行支干、九星吉凶、天命等观念是儒家之说，而是当属于迷信，为严复所要反对的层次。第二个层次是严复所说的被普通大众所信仰的佛教、道教及土教，这是被严复看作与儒家人道教不同的神道教。第三个层次则是严复结合儒释道三家资源，受理学天理观、道家“道可道，非常道”与佛教“不可思议”之观念的影响，“倾向在逻辑性的命题以外来找寻默然的智慧，将形下与形上境界融合为一完整的知识体系”的神秘主义。[39]此则属于严复所认可的层次。但这三个层次在严复晚年似乎有融合之嫌，正如有学者所指出的，他晚年对宗教鬼神的信仰变得更加强烈了[40]。1917年，在上海成立了灵学会，其中结合了西方的催眠术和以传统佛道思想、民间信仰为基础的扶乩仪式，且竟然还有“鬼魂照相”。显然，按照严复对于宗教和知识的区分，灵学会的所谓“灵学”是一种接近神道教的东西。但是晚年的严复却对此表示了明确的支持。[41]这表明，严复的宗教观自早期到晚期确实有着变化。揣测其因，这一方面要从严复的晚年心境与精神寄托找原因，而另一方面则与以灵学济世的理念有关。[42]透过这种变化，我们也可以看出，严复对于儒家之宗教性的界定实则也正透露了其局限所在，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所说的“不设鬼神，专明人事”，儒家自有其特殊性，对于生死、鬼神等超越层面问题自有其解决之道。严复以“可知”、“不可知”的区分为儒家在“宗教”中寻找定位，必然有其问题。儒家的真实面目，可能恰恰就在“可知”与“不可知”之间，也即孔子所言“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），儒家的宗教性就体现在知与不知、事人与事鬼的张力平衡“之间”。在此意义上说，严复晚年之宗教信仰变得强烈，或许正是其更加儒家化、更加具有“国性”的体现。

四、余论

综上所述，严复对儒家之态度从始至终都未持完全的批判态度，而至后期其态度愈显温和。严复从西方实证主义之理路出发，受康德、斯宾塞影响，通过对可知与不可知的区分而将儒家界定为人道教——与人道相始终的真宗教，他对儒家宗教性之理解与康有为、陈焕章等孔教派人士殊途同归，归于对“国性”的关注，皆体现出了对中国文化特殊性之关注，但其理论背景则截然异趣。严复对西方学教二分、政教二分的理解，在其思想义理中并不构成其参与立孔教为国教的障碍，其因即在于：在他看来孔教并非神道之宗教，反而正是贴近政治人事的人道教。

巧合地是，现代新儒家钱穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人道教”或“心性教”、“道德宗教”来指称儒家[43]，若追溯此说之源，恐怕也正是在以自由主义形象为后人所熟知的严复那里。我们知道，牟宗三以康德的“道德宗教”（moralische religion）来阐发儒家之宗教精神，而康德本人正持有一种“真宗教”的观念，康德在《论永久和平》中说：“宗教之不同：一个奇特的说法！就好像人们也谈到不同的道德一样。固然可能有不同的信仰范式，而且也可能有不同的宗教经典。但是只有一种对所有人、在所有时代均有效的宗教。”[44]康德所说的正是建立在实践理性基础上的宗教，只有这样的宗教才是跨越时空的永恒存在的宗教。而正如前文所论，严复的“真宗教”观念正是受康德、斯宾塞之影响，故其宗教观及其对儒家的理解在某种程度上正是康德道德宗教观念的流衍。牟宗三以康德道德宗教观念解释儒家，可能正有受严复影响的因素。[45]但与牟宗三“内圣开出外王”说体现出的对于西方民主制度之普世意义的认可不同，严复的真宗教观念反映的是对于儒家之普世意义的认可，严复思想之超越时空的意义于此可见一斑。而更为吊诡的是，康德的“道德宗教”观念很可能正是受儒家思想影响而形成的。起先是传教士如利玛窦欲结合儒家与基督教、马尔蒂尼则认为儒家是对基督教的伦理补充，启蒙运动前期的思想家们都很欣赏中国的实践哲学（practical philosophy），至莱布尼兹则认为欧洲人需要借鉴来自中国的自然宗教（natural religion），欲将中国的伦理学与欧洲的宗教结合起来，这构成了康德道德宗教观念产生的思想背景。[46]若如此，那严复真宗教的说法其实正是“曲径通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也许历史的魅惑正在于通过他者的重新诠释，而让本国的人更清楚地意识到本土资源的本真性与可贵性。

由严复的宗教观亦可见，严复思想的复杂性远非“自由主义”这一标签所能涵括，有学者冠之以“古典自由主义”，又有学者以“新保守主义”称之[47]。究其实，这两个“强为之容”的称呼都涉及严复对儒家的看法。因此，换个角度，不从自由主义角度而是从严复的宗教观入手，正可以让我们更加清晰地认识儒家在其思想中的位置。严复对儒学与宗教、政治与儒学之间关系的思考，既与当时的新文化运动人士，也与当时的孔教论者康有为、陈焕章等有差异。认清这一点，对于我们今天反思新文化运动的遗产，反思儒家与自由主义之关系、儒家之宗教性，都无疑有着重要意义。严复对这些问题所做的卓越思考及其内在局限，都是需要我们去回顾和珍惜的宝藏。

参考文献

[1]严复：《原强》，载王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第11页。

[2]关于严复思想之意义，可参看黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》导论部分，台北：联经出版公司，2010年。

[3]吴展良：《清末学人的求道心态》，载《东方文化》2002年第6期，第19页。

[4]史华慈：《寻求富强：严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1996年，第96页。

[5]汪晖：《严复的三个世界》，原载《原学》第12辑，后收入氏著《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店，2004年，第915页。

[6]参见史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第96-97页；汪晖：《现代中国思想的兴起》，第919、921页。

[7]详参黄克武：《惟适之安》第五章《灵学济世：上海灵学会与严复》。

[8]严复：《论世变之亟》，载王栻主编：《严复集》，第1页。

[9]严复：《辟韩》，载《严复集》，第33页。

[10]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第912页。

[11]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第44页。

[12]黄克武：《惟适之安》，第19页。

[13]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第912页。

[14]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第48-49页。

[15]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第52页。

[16]严复：《“穆勒名学”按语》，载《严复集》，第1047页。

[17]严复：《天演进化论》，载《严复集》，第316页。

[18]同上，第316页。

[19]同上，第317页。

[20]严复：《论社会之宗教起点》，载《严复集》，第319页。

[21]严复：《“民可使由之，不可使知之”讲义》，载《严复集》，第327页。

[22]参看赵利栋：《传统宇宙观的崩溃与王国维早年的思想危机》，载《孔子研究》，2002年第4期。

[23]严复：《保教余义》，载《严复集》，第84页。严复的这一观察并非孤例。比如康有为在《教学通义》中谈及庶民之教时，也说：“官不敷教则民自设之。今民间善堂多为宣讲善书之举，此古敷教之义。其耸动民心，而劝之迁善悔恶不少。惜宣讲之书既杂以释道，大率袁了凡之学，不要于正，又无官劝之。”（《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第53页。）严复和康有为均极重视庶民之教——“开民智”的问题，他们都意识到儒家在民间失去了其“下美风俗”的教化功能，反被佛老乃至耶教所占据，这也正是他们主张立孔教的原因之一。

[24]同上，第85页。

[25]严复：《保教余义》，载《严复集》，第85页。

[26]严复：《读经当积极提倡》，载《严复集》，第331页。

[27]严复：《论世变之亟》，载《严复集》，第2页。

[28]汪荣祖：《康章合论》，北京：中华书局，2008年，第69页。

[29]曾亦：《共和与君主》，上海：上海人民出版社，2012年，第250页。

[30]黄克武：《惟适之安》，第207页。

[31]唐文治：《茹经堂文集》三编卷二，第6页。

[32]唐文治：《茹经堂文集》四编卷三，第52页。

[33]参看汪荣祖：《康章合论》，第92-93页。

[34]严复：《读经当积极提倡》，载《严复集》，第330页。

[35]《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第91页。

[36]康有为：《康子内外篇》，载《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第103页。

[37]蒋贵麟主编：《康南海先生游记汇编》，台北：文史哲出版社，1979年，第192页。

[38]陈焕章：《孔教论》，载《民国丛书》第四编第3册，上海：上海书店，1989年，第1-2页。

[39]黄克武：《惟适之安》，第197页。

[40]黄克武：《惟适之安》，第197页。

[41]参看黄克武：《惟适之安》，第188-190页。

[42]这一点其实也并不奇怪，如唐文治便继承了明末清初以来的劝善运动思想，其《茹经堂文集》中收录有极为丰富的关涉因果报应、气感神应的劝善文字。

[43]参看钱穆：《灵魂与心》，广西师大出版社，2005，第14页；唐君毅：《<中国文化之精神价值>自序》，载《唐君毅全集》卷四，第7页；牟宗三：《人文主义与宗教》，载《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第65页。

[44]李明辉译注：《康德历史哲学论文集》，台北：联经出版公司，2002年，第203页。

[45]牟宗三对严复思想定不陌生，牟宗三早年研究逻辑学，亦阅读过严复翻译的《穆勒名学》。而牟宗三似对严复之宗教思想亦有一定了解。他曾介绍陈荣捷的英文著作《现时中国之宗教趋势》，此书论及民国时期的孔教运动，牟宗三在介绍中就提到严复、康有为、陈焕章等人，并批评后二人说：“康、陈固无真正之道德宗教意识，不知孔教之所以为教之生命与智慧。”他正是以借鉴自康德的“道德宗教”而进行批评。但他在文中却并未批评严复。参见牟宗三：《生命的学问》，第85-86页。

[46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49页。

[47]萧功秦：《严复悖论与近代新保守主义变革观》，载《萧功秦集》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995年，第18-41页。

谢选骏指出：人说——严复推崇西方的“以自由为体，以民主为用”，他在中西比较中从实证主义的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古论说”仍深受儒家思维方式的影响。通过对中西政教分合关系的分析，对知识与信仰的区分，严复为宗教的永远存在保留了位置，此“与人道相始终”而不可废的宗教即为“真宗教”，并且在此基础上进一步确立了儒家或孔教作为“真宗教”的人道教身份。——我看严复的孔教观，是自相矛盾的大杂烩。

【43、海外华人在异族异教的双重压迫下报团取暖】

《印尼孔教与海外华人对儒家及曾子思想的认同和传承》（2018-01-06）报道：

我们的研讨会名为“曾子思想暨礼孝文化”，大家有目共睹，在当今加快实现现代化进程的中国社会，人们以切肤之痛，呼唤着“道德”，呼唤着“礼与孝”，呼唤着“中华传统美德”，以至于社会上出现了一首流行歌曲《唯德动天》。这里要向大家介绍，在遥远的千岛之国印度尼西亚，有一个以孔子为教主、以儒家学说为教义的孔教，成千上万的孔教信仰者每天都会念诵吟唱“咸有一德，惟德动天”。

惟德动天正是印尼孔教教义的核心内容。本文谨以多年在印尼的实地调查为根据，论述探讨海外华人儒教与儒家及曾子思想、道德伦理在海外传承播布的有关问题。

首先让我们回顾研究印尼孔教的缘起和印尼孔教的发展历史。

我们来自侨乡厦门和泉州，华侨大学华文学院也就是著名华侨领袖陈嘉庚先生1950年代初创办的集美华侨补习学校，1997年划归国务院侨办所属华侨大学。

我们均为学历史出身，后来王爱平有幸在北京大学社会学人类学研究所学习了社会学与人类学。

我们是从做华侨华人研究，从研究印尼华侨华人的历史文化进入到对印尼孔教、东南亚儒教儒学的研究。

1998年5月印尼发生排华暴乱以后，有将近400名印尼华裔青少年（甚至儿童）突然涌入我校学习汉语，这实际上带有避难性质，对我们有很大的触动。此后就开始研究印尼华裔青少年的认同问题。以后有机会去印尼担任汉语教学，进一步了解到、并且为印尼华人对自身民族、文化的使命感、责任感所深深感动，即开始对印尼华人的历史文化进行调查，最后确立对印尼孔教做专题深入研究。

对印尼孔教的研究，采取了历史学、人类学和宗教学相结合的研究方法，搜集、分析文献资料与参与观察、深入访谈相结合。每年利用暑假去印尼，住在华人的家里，进行调查研究。

一 印尼孔教概况及渊源、历史

印尼孔教是以宗教的形式传承孔子思想、儒家文化。印尼孔教以孔子为教主，以中国的孔子学说（儒学）为宗教信仰，从有正式组织算起，已有百余年的发展历史。印尼孔教是为海外华人宗教，其信仰者主要是以不谙华语的中下层土生华人为主体。印尼孔教已经成为印尼化的、制度化的宗教，早在1965年已被政府宣布为与伊斯兰教、基督教、天主教、佛教和印度教并列的印尼六大合法宗教之一。

印尼孔教的形成与发展，经历了一个艰难困苦、曲折复杂的历史过程。由于印尼华人生活在与中华文化大不相同的异文化环境中，印尼孔教的形成与发展，始终与印尼华人要维护和坚持华人传统文化及自身的华人身份认同紧密结合在一起，大致经过以下几个阶段。

1．印尼孔教源于中国儒学（儒教），缘起于19世纪中晚期。

中国儒学（儒教）在印尼的传播由来已久，是伴随着华人移居印尼开始的。最初主要是通过华人的家庭教育和庙堂宗祠的祭祀以及私塾、书院的文化教育。

19世纪中晚期，随着印尼华人民族意识的觉醒，印尼华人开始有目的地维护华人文化传统和华人身份认同。当时华人团体为了阻止华人被“番化”（即同化），开始建立公共宗祠和丧葬组织，在祭祖、婚丧仪式、妇女着装等方面大力恢复华人传统习俗。同时翻译儒学经典和有关读本，其翻译一是指由中文翻译成当时印尼通行的马来文，二是由荷兰文、英文翻译成马来文，三是把经书原文改写成“口语”（白话文）。这一时期，《论语》《大学》《中庸》《孝经》都翻译了马来文读本。

特别是19世纪80年代在印尼第二大城市东爪哇首府泗水（soerabaja）出现了孔诞纪年的使用。这一切都早在康有为到印尼之前以及戊戌变法之前。

2．1900-1945 1900年巴达维亚中华会馆成立，这是第一个正式的公开的孔教组织。公开的宣称 要以圣人孔子学说为指导改进华人的风俗习惯要进行孔教的教育，要推广华人学习中国语言文化。

此前在泗水已经建立了亚洲最大规模的文庙，并成立了孔教组织“斯文会”。

1923年印尼各地的孔教会联合成立了印尼孔教总会。

3．1945-1965.9.30 1945年印尼独立以后，1955年在梭罗重新成立了印尼孔教联合会，这就是现在印尼孔教总会的前身。

1965年苏加诺总统发布第一号总统法令，宣布孔教为印尼六大宗教之一，他把孔教当作印尼土生华人的宗教。

4．1965.9.30—1998 1965年9.30事件后苏哈托执政，最初对宗教采取利用的政策，宣布承认苏加诺总统的1965年一号法令。

当时苏哈托政府对华人实行强制同化政策，并很明确地把清除华人的文化特性作为其同化政策的重点。自1979年开始，苏哈托政府不承认孔教为合法宗教，对孔教从各方面进行打压。宗教部、内政部、教育部发布一系列法令，身份证上不得登记宗教信仰为孔教，学校里的孔教宗教课被取消，政府不再承认孔教主持的结婚仪式和注册等等。

此后直到1998年的20年间，印尼孔教顶住了各方面的压力，一直在坚持宗教活动，使得许多年轻人仍然有机缘接触孔教，加入孔教。

目前孔教年轻一代的领导人和骨干，如现任林孔升总主席（Liim Khung Sen；Uung Sendana L. Linggaraja ），前任两届总主席、总统大学监事长黄金泉博士（Candra setiawan），前任总主席陈清明先生（Budi. S. Tanuwibowo）和黄耀德先生（Wawan Wiratma），都是那一时期加入孔教的。

5．1998-2006-至今 1998年苏哈托下台不久，印尼孔教即不失时机地召开了第13届全国代表大会。自2000年开始，先后有印尼三任总统瓦希德总统、梅加瓦蒂总统和苏西洛总统每年都参加孔教的新年（春节）庆祝活动，他们以此表示对华人的态度和政策。到2006年上半年，在苏西洛总统命令下，印尼宗教部、内政部和教育部都发布有关文件，最终解决了印尼孔教的法律地位问题。印尼孔教获全面平反之后，不失时机地提出“满招损、谦受益”，将此作为工作的指导思想。

现在印尼政府的高层领导对印尼孔教很重视，10年前，2007年11月第四届国际儒学研讨会暨首届世界孔教国际研讨会在雅加达召开，印尼宗教部长和宪法院院长亲自出席致辞祝贺。

我们前不久刚去雅加达参加了印尼孔教总会举办的2017年世界儒教大会和儒教与伊斯兰教对话论坛。这一次世界儒教大会的召开，也得到宗教部及政府各有关领导的大力支持。印尼孔教和伊斯兰教等也都保有友好和谐的关系。这次举办的论坛就是一个明证。 有近20个国家和地区的代表和学者参加会议。印尼宗教部长亲自到场为大会鸣鼓揭幕，并发表了很有专业与学术水平的讲话。本来佐科维总统也准备到会，但因有紧急事务临时改变了计划。

二 印尼孔教源自中华文化，是宗教化、印尼化的华人文化

（一）印尼孔教源于中国儒家文化（儒学、儒教），是制度型宗教，是中国儒教的宗教化。

如上所述，印尼孔教的形成缘于中国儒家文化在印尼的传播和十九世纪中晚期印尼华人为恢复华人文化传统的努力。印尼孔教的文化内涵的核心内容就是中国儒家文化。

印尼孔教的文化内涵的核心就是中华传统文化的基本特质：

致中和（整体和谐和均衡）的宇宙观：自然系统的和谐，人与自然界的和谐，人与人的和谐，个人系统的和谐；天命、天道；

中华文化传统的伦理道德观念：仁义礼智信；忠孝仁爱，礼义廉耻等。

敬天，拜祖先，重视家庭和社会的责任，等等。

印尼孔教宗教化的表现主要有：

1．有系统的宗教教义体系：孔教以孔子为教主，以孔子学说为教义。

3．有严明的教规。

4．有专门的、独立的宗教活动场所：文庙、“礼堂”、三教庙宇等。

5．有教徒——印尼孔教总会认为，凡是敬天、拜祖先、尊孔者都可视为孔教徒。

6．有比较完整的宗教组织及制度。有其中央组织和各种类型的地方组织。

有专门的教职人员（神职人员），并实行教阶制度。

7．有系统的信仰体系的宗教仪式体系：包括礼敬仪式、礼拜宣道仪式、祭祀仪式。

（二）印尼孔教的本土化（印尼化）

印尼孔教的宗教化本身就是印尼化（本土化）的一种表现。

印尼孔教已经是印尼的宗教，吸纳融入了许多印尼本土文化，有着鲜明的印尼化特点，其外在形式与中华文化有较大差异。

印尼孔教使用的语言文字主要为印尼语。

关于教义，印尼孔教也没有完全照搬作为中华文化的儒家思想，而是遵循印尼国家有关规定，往往以伊斯兰教为标准。

印尼孔教的宗教仪式体系，也纳入了印尼国家颁布的纪念节日，纳入了地方认同、面向社会的慈善活动的内容，纳入了作为印尼国家公民义务的内容。

印尼孔教对原有的华人传统节日加上了宗教意义的内容。如每年七月的普渡节、“敬好朋”和年末的祭灶节成为印尼孔教的社会节，加入了大规模开展慈善救济活动的内容，在印尼社会产生了很大的影响，等等。

三 印尼孔教与华人文化的传承、中华文化的传播

笔者以为，印尼孔教在华人传统文化的传承、中华文化的传播方面有几点特别值得我们重视：

（一）以宗教的形式坚持华人民族身份认同、维护保存华人民族文化。

在印尼特定的环境、条件下，孔教成为印尼华人坚持华人民族身份认同、维护保存华人民族文化的重要途径；在特定的历史时期，甚至是唯一合法的途径。

孔教在印尼维护和保存华人文化功不可没。

华人文化藉宗教名义渗入、融入印尼社会——这是华人文化的传承，也是中华文化的传播，华人宗教由此也成为华人融入当地社会的重要途径。

例如：孔教将华人传统节日——中国汉族传统岁时节庆几乎全部纳入宗教仪式体系，作为宗教节日，如华人新年、元宵、清明、端午、中秋、冬至等。华人文化逐渐被整个印尼社会所接受，产生了较大的影响，华人新年——春节已成为印尼全国公共假日。等等。

（二）宗教信仰实践性与生活化的特点

印尼孔教使用孔圣诞历法和宗教节日的设定，显示出孔教所传承文化的整体性，有助于形成群体的集体记忆，加深和坚定对华人文化及身份的认同。

宗教仪式以人们日常生活为基础，是能够保存和传承华人文化传统的根本所在。

孔教的教义、信仰者的道德实践体现在人们日常生活、工作、家庭、事业、社会交往之中。

印尼孔教的仪式虽然是一种宗教行为，但是它以人们的日常生活为基础，已经成为信众人生实践、世俗生活的一部分。同时，孔教的仪式把印尼华人原有的日常生活中的习俗、传统给予宗教性的解释，将日常生活赋予了宗教性即神圣性的意义。

这一点突出的表现在孔教的人生礼仪中。印尼孔教以人为本，把人生礼仪——个人的完整的生命周期仪式完全纳入了宗教的仪式体系，使之成为一个完整的人生仪式体系，成为印尼孔教仪式体系中的重要组成部分。孔教的人生仪式体系，除了包括通常所说出生（及命名）仪式、婚姻仪式和丧葬仪式等，还根据孔子自述从志学到成圣的修学过程，规定孔教徒在自15岁到70岁及以后各个年龄阶段的生日时举行庆祝与祈祷仪式。我们将这些仪式归纳命名为“修学成长仪式”。另外，还有孔教徒任公职、担当证人等时须履行的宣誓仪式等等。总之，孔教的人生仪式体系涵盖了人的一生。

虽然由于孔教曾经长期遭受印尼政府打压，但就任何政权、任何时代都不可能取消的婚丧仪式来看，孔教的人生仪式较多地保留了从中国带去的华人传统习俗。笔者近年的观察，深感印尼孔教徒的婚丧习俗有些方面比中国国内更为传统。仅从孔教徒的婚姻仪式中来说，不管是城市还是乡村的，至今仍保留了要先拜天地、拜祖先以及“上头”的仪式，婚礼服饰也很看重传统，并一定要有一整套传统的婚礼服饰，更不消说丹格朗的孔教徒至今仍然有许多新郎穿清代服装、新娘凤冠霞帔明代打扮的现象。印尼国家的有关法律和宗教政策也为此提供了保障。目前主持办理订婚、结婚和丧葬仪式已经成为印尼孔教一项重要的繁忙的业务活动——既是宗教活动又是人生礼仪，是人们世俗生活必不可少的组成部分。

另外，印尼孔教把源自中国传统的岁时节日纳入祭祀的仪式体系。虽然成为孔教祭拜天、孔子圣人、神明与祖先的宗教“大节日”，被赋予宗教性的意义，但作为宗教仪式，仍保留了端午节包粽子、冬至节搓汤圆、中秋节吃月饼等节日生活习俗。所以，这些孔教最核心的祭祀仪式，既体现了宗教仪教义，同时也是普通信众生活不可或缺的部分。

孔教仪式在许多方面已经成为信众生活的一部分，成为民俗、成为习惯，人们习焉而不察，仪式成为日常礼仪。仪式也是“礼”，或者说它本来就来自华人的风俗习惯。孔教对人与人之间的日常礼仪和宗教祭礼中人的礼敬姿势都做了详尽的规定。孔教徒见面时互相以 “抱心八德”礼敬姿势致意，看起来与中国传统的“作揖”大致相同。点香、敬天、祭祖，跪拜、磕头，这些宗教仪式，均已成为孔教徒的日常生活的习俗。

孔教的祈祷和礼拜，除了集体进行的，还有私人性质的。可以用《易经》求卦，或“卜杯”、求签诗，或用“孔子三十二卦”，向天、孔子、神明请示个人生活、工作中所遇难题，还可以通过祷告直接与孔子交流。就我们直接观察到的，就有求婚姻、单位管理、家庭矛盾、加薪等问题，这些个人化的仪式能够帮助人们解决在社会和生活中遇到困难而出现的种种疑惑和心理的不适应，是许多人生活世界中不可缺少的内容。

人们总是在实践中不断继续文化创造，目前，“惟德动天”已成为孔教徒打电话时的礼貌用语，一方先说“惟德动天”，另一方回应说“咸有一德”，并且要说汉语，从而取代印尼社会通用的以 “哈罗”（印尼语中的英语借词）打招呼的习惯。仪式的影响力是巨大的。在印尼期间，我们不久也学会和习惯了与孔教徒见面或打电话时说 “惟德动天，咸有一德”。因此，孔教教义所以得以传承不替，其本质的根源在于以普通人的日常生活为基础，往往传承于家庭、群体内部的“耳闻目染”之中。

（三）从印尼孔教对儒家思想、中华文化的传承看曾子思想的影响

曾子对孔子思想的阐发，便于人们的理解、接受与实践，贡献很大。

第一，印尼孔教及东南亚华人特别重视孝道，认为是华人文化的核心部分和重要标志。孝道也是孔教教义核心——天的崇拜、祖先崇拜在人们生活实践中的体现。

在印尼最早翻译的儒家书籍是《百孝图》，早在130多年前，印尼华人就将《百孝图》和《孝经》翻译为当时通行的马来语。

印尼孔教一直把《孝经》与《四书》《五经》并列视为印尼孔教的宗教经典。

印尼孔教成立第一个正式组织巴达维亚中华会馆后，编写的第一本通俗读物就是《孝》。

印尼孔教成立第一个正式组织巴达维亚中华会馆后，所撰写、并公开发表《华人的宗教》，大量引用孔子和曾子讲的孝道。

印尼孔教最重要的教规《八诚箴规》第五条：

第五，诚养孝思(Sing Yang Hau Su)：忠诚地遵奉和倡导“孝顺”的观念。

印尼孔教从一开始成立就指出：真正的华人文化存在于《四书》与《孝经》这些典籍，也就是孔子的学说之中。包涵了华人宗教的孔子学说是华人文化的主要来源。

孔教仍然是华人文化中最主要的成分。在荷属印度尼西亚的华人有义务遵奉孔子的教义。

人们应该热爱自己的父母，因为对于人们来说，父母就是“天”的代表，也是人类自身的代表。孔子教我们对父母要“孝顺”。“孝道”是为孟子所发扬光大了的，孟子是孔子的继承者。

人们必须祭祀他们祖先的灵魂，因为这是具有孝顺精神的人所应该做的。

第二，印尼孔教非常重视忠恕之道。

曾子曾说，“夫子之道，忠恕而已矣。” 印尼孔教的标志性徽章圆形，上面绘有一个木铎，木铎上面刻有“忠恕”二字。

值得一提的是：在雅加达有一个华人组织——印尼雅加达孔教忠恕基金会，声称推崇中国儒家的思想，以弘扬孔教的教义为己任，但是却是印尼孔教会之外的一个组织。其领导人和骨干成员大都是会说华语、受过华文教育的企业家。这个基金会公开宣称：

至圣先师孔子之学说，乃放诸四海而皆准之真理，正如耶稣基督之福音，并不专为以色列人所独享，默罕默德先知之圣道，也不单为阿拉伯人而传播。

他们鉴于“爪哇及其他各地均有孔教会之设，普遍宣道，唯耶加达一地，迄今未有稍具规模之宣道设施”，一直积极酝酿，多方努力筹措资金，最终成立孔教忠恕基金会。并向公众宣告，基金会的工作目标为：

首将构建会所，设置礼堂，定期宣道，次为兴办教育及出版等文化事业，将来情势许可，并兴建孔庙，推行礼乐教化，实现孔圣有教无类之宏旨。

他们言出必果，特选在1985年孔历八月二十七日孔圣诞辰日宣告孔教忠恕基金会成立。经10年的筹措，于1995年动工兴建起一座三层的楼房，除了一二层作为孔教忠恕基金会办公所用，专将三楼作为雅加达西区孔教会的礼堂及办公场所，雅加达西区孔教会每周一次的礼拜宣道以及各种祭祀活动均在此举行。

第三，印尼孔教的一个重要特点——重视宗教信仰实践，提出判定孔教信徒的标准。

印尼孔教与其他宗教不同的一个重要特点是，印尼孔教承认那些没有参加孔教会组织，“但在生活中仍然奉行孔教教义，即仍然进行敬天拜地祭祖先的传统仪式者”为孔教徒，这一点意义重大。

印尼华人中确实有许多未加入孔教组织的孔教徒，印尼孔教把“生活中奉行孔教教义，敬天拜地祭祖先”作为判定孔教信徒的标准，言简意赅，一语中的，指明了孔教信仰的核心内容，也为我们了解和研究孔教指出了深入的路径。笔者在调查中也尽量寻访这样的孔教徒。

印尼华人中有许多未加入孔教组织的孔教徒，其中就有特别尊奉孝道、并深明民族大义的曾子后代。

我们特别访谈过的就有曾国斌，曾子第74代孙，有家谱可以证明。1953年出生，现居住印尼泗水，祖籍福建泉州安海。读过小学华校，略通华语。

他自称孔教徒，并一向从多方面支持文庙和孔教会。还支持一间华人自己办的图书资料馆，是三位出资人之一，10多年前每个月要为此付出约7000元人民币。但并不参加孔教会的组织和礼拜等宗教活动。他在自己家里祭拜已经过世的父母亲。我看了他家的祭坛，并经允准拍照下来。祭坛上供着他父母亲和祖父的照片。他每天早晚都要祭拜。他的三个子女虽然有的入了天主教，但也都要在家里的祭坛前祭拜祖父母。

四 结语

总之，人是文化的载体，也是文化传播的主要媒介。中国的海外移民——华侨、华人、华族，是中华文化在海外传承播布的重要载体。

宗教是一种包含多层次内容的文化形式，也是一种影响广泛的文化传播途径。华人宗教是中华文化在海外传承播布的重要途径。

文化的继承与创新是文化存在和发展的基本规律；文化的多样性是人类世界的基本特征。华人移民在海外对中华文化的传承播布，不是简单的、原封不动的照搬和复制。华人移民对中华文化的传承播布，不仅是保存和承继，而且更重要的——是一种生机勃勃的文化创造（用中国大陆当代流行语言来说就是文化创新）。这种文化创造表现为华人对移居国当地文化的适应、吸纳、融合，表现为中华文化与华人移居各地文化的交流、会通与发展。

随着一代又一代中国移民走向世界各地，在不同的国度落地生根，形成各不同国家的华人族群——“华族”，他们虽然传承中华文化的基本特质，但已有所变异——他们吸纳了移居国当地不同的文化，在各不同居住国创造出各具特色的华族文化。

在有上千年华人移民历史的东南亚，华族文化，即是源自中国的中华文化，在与东南亚各国不同文化的长期互动中发展形成的，东南亚华族文化已经成为华人所在国多元文化的一个组成部分。

这一文化传承和创新的过程，显示了中华文化的开放、包容的特质以及中华文化的强大生命力；同时体现了作为中华文化载体的华人族群富有文化创造力的民族特性，表现出他们在中华文化与世界文明多元共处中的重要作用。

孔子思想、儒家文化是中华文化传统的主干部分，曾子对此作出巨大贡献，不愧是中华民族的“宗圣”。礼、孝道等伦理道德所体现的天的崇拜和祖先崇拜观念是儒家文化的核心组成部分，海外华人传承儒家文化是一个文化传承与创新的实践过程，他们在实践中体会到“惟德动天”，他们在适应异文化环境和现代化社会的实践中创造性地实现了对孔子思想、儒家文化的现代转化。

我们认为，作为中国学者，在研究儒学、儒教时，应该放眼世界，具有世界眼光，不能局限于中国大陆；同时，还需要眼光向下，看到民间，看到普通人的生活。印尼孔教以及中国台湾、香港地区，新加坡、马来西亚、越南、日本、韩国、美国等，孔教往往是以民间宗教信仰的形式普遍存在着，而且根深蒂固地渗透在人们的衣食住行等日常生活之中。

人类、世界需要孔子、曾子、孔教和儒学，孔子、曾子、孔教、儒学属于全世界，属于全人类。

不当之处，请各位专家指正。

附录1：

印尼孔教祭祀礼拜仪式歌曲《咸有一德，惟德动天》歌词：

咸有一德。咸有一德。咸有一德。

惟德动天，非天私我。

咸有一德。

附录2：当代流行歌曲《唯德动天》歌词：

有一种光明不会灭有一种追求永不停歇

有一种梦想是不断超越

有一种品质永不褪色有一种铭记会永远

有一种力量最强大无边

有一种坚持是闪光的信念

有一种想起让人感恩无限

唯德动天芳香人间

是你心怀苍天悲心慈目的容颜

唯德动天永存人间

是你忘记自己只求给予的奉献

唯德动天芳香人间

是你万难无畏一肩挑起的大愿

唯德动天永存人间

是你普载大地滋润万物的庄严

愿求者如愿，愿困者脱险

愿这世间吉祥安乐

愿求者如愿，愿困者脱险

愿每颗心充满善念

谢选骏指出：海外华人与其说是“认同儒家及曾子思想”，不如说是在异族异教的双重压迫下报团取暖。

【44、印度尼西亚孔教已经成为一个族群的生活方式】

《印度尼西亚孔教的形成与发展》（王爱平 儒教社团 2015-08-28）报道：  

摘要：源于中国儒教的印尼孔教自成立之始，就明确了其宗教性质，并逐步具备了“制度化宗教”的基本要素。印尼独立后，在现代民族国家的框架下，印尼孔教历经磨难，终于发展成为一个比较成熟、完备的“制度化宗教”，成为印尼六大合法宗教之一。印尼孔教的形成与发展，是中国儒教的宗教化、印尼化的过程反映出一部分土生华人的文化认同和华人身份认同，也显示出中国儒学传统超越历史时空的顽强生命力。

印度尼西亚孔教源于中国儒教，现今是与伊斯兰教、基督教、天主教、佛教和印度教并列的印尼六大宗教之一。印尼孔教以中国孔子的学说（儒学）为宗教信仰，是印尼部分土生华人特有的宗教形式。

本文所称之儒教是中国文化传统中与佛、道并存的“儒教”；“宗教化”之宗教则是以基督教为代表的“religion”为定义标准。上个世纪以来，尤其是近二十多年来，中国学术界对儒教是教非教问题的激烈争论中一个十分关键的问题，即宗教的定义和标准问题。中国儒教的最大特点，就是它并非像西方基督教那样的“制度型宗教”，这是讨论中各种不同观点者一致的认识。

所谓制度型宗教（Institutional religion）与弥散型宗教（Diffused religion）是根据宗教的组织程度与特性来区分的。美籍华裔社会学家杨庆堃受宗教社会学家瓦赫（Wach）的影响，对此作了深入的阐述，并将其运用于对中国宗教的研究而闻名于西方。他指出，在中国，制度型宗教的主要代表包括佛教和道教；弥散型宗教则主要指祖先崇拜、社区神崇拜以及伦理—政治神崇拜。台湾著名人类学家李亦园在大量田野调查、实证研究的基础上也采用这一分析框架，而称之为“制度化宗教”和“普化宗教”。中国宗教学家吕大吉提出“宗教要素说”，认为宗教须具备宗教的观念或思想；宗教的感情或体验；宗教的行为或活动；宗教的组织和制度四种基本因素，被认为是尤其适宜用来分析各种发展完善的宗教，即所谓“制度化宗教”。

印尼孔教迄今已有百余年历史，印尼孔教是如何一步步“宗教化”，形塑出“制度型宗教”的特征？印尼孔教演变发展成为以基督教为代表的“religion”究竟经历了怎样的过程？笔者近年来多次深入印尼进行田野调查，广泛搜集各种形式的资料，力图对印尼孔教进行较为全面的考察研究。本文将依据田野调查所获得的有关文献、碑铭、口述及各种形式的资料，依据宗教研究的有关理论，注意把印尼孔教置于印尼社会特定环境中，置于印尼华人一个世纪以来的发展脉络中，对其形成与发展的历史进行考察，对上述问题进行探讨。

一、从中华会馆到孔教会、孔教总会（1900—1945荷兰殖民统治时期）

中国儒教在印尼的传播由来已久。早在17世纪荷兰等西方殖民者大规模入侵印尼之前，随着华人的大批移民印尼，也把中国传统的文化教育带到印尼，儒教开始了在印尼群岛“落地生根”的过程。最初儒学传统教育主要通过华人的家庭教育及庙堂、宗祠的祭祀仪式和文化教育进行。随着印尼华人民族意识觉醒，开始自觉地维护华人文化传统，1900年出现了第一个正式的孔教组织—巴达维亚（今雅加达）中华会馆，明确宣布孔教为印尼华人的宗教，确立了孔教的基本教义。关于印尼孔教的缘起，笔者已另有专文，在此不赘。

（一）孔教会的出现

此后，印尼各地纷纷成立中华会馆，并创办中华学校。戊戌维新领袖康有为1903年的到访，更推动了这一发展。据梁友兰《巴达维亚中华会馆四十周年》等有关资料，康有为1903年（光绪廿九年）9月—11月曾先后到爪哇岛的巴达维亚、井里汶、梭罗、日惹、泗水、谏义里等地，宣传孔教思想，劝华人办学。三宝垄、岩望等地的中华会馆及中华学校的建立直接受惠于康有为的到访。到1911年，就先后出现了93个类似的华人社团。1919年爪哇岛的华文学校已达128所。随着华文教育事业的蓬勃发展以及辛亥革命后华人民族主义思潮的进一步高涨，中华会馆的工作重点逐渐从弘扬孔子学说转移到发展华文教育事业上。1928年巴达维亚中华会馆修订章程，将章程的第二条由“尽以孔教为基础，并在不违背孔教礼仪的前提下促进华人进步”改为“促进教育，尤其是华文的教育”。

在这种情况下，为了继续弘扬孔子教义，一些中华会馆原有的宗教部门便分离出来，成立了专门的孔教组织—孔教会；同时也有中华会馆之外的尊孔人士在各地成立孔教会。最早的孔教会是1918年成立的中爪哇梭罗孔教会。第二大城市泗水和三宝垄、万隆、日惹等地也都出现了主要从事宗教辅导与宣传工作的孔教会组织。

（二）泗水文庙与孔教的宗教化

泗水文庙及泗水孔教会在印尼孔教的发展史上具有重要的地位。泗水华人复兴孔教的活动要比巴达维亚以及南洋各地更早。泗水文庙从19史记80年代开始使用孔圣诞纪年；早在1906年以前即有一个宣扬孔教的组织“斯文会”，鼓励华人到文庙来做宗教仪式。其名称取自《论语·子罕》“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”。来自福建泉州延陵吴氏家族、中文水平较高的吴庆亮先生被推选为主席。

1920年，斯文会改名为泗水孔教会，吴庆亮任会长。笔者在调查中搜集到当时的《泗水孔教会章程》，是迄今所见早期孔教资料中唯一一种完整的中文文献。该章程简明扼要，明确表达了孔教会的宗教性质和对宗教仪式的重视。

首先，章程开宗明义，定名为孔教会，以“倡明孔教为宗旨”，规定不参与政治，不干涉其他宗教；并且使用孔圣诞纪年—“至圣贰肆柒肆年”，十分强调孔教及孔教会的宗教性质。其次，关于入会，只要求“尊崇孔教”，不分男女、国籍和种族，不论“曾奉何教”，表明他们是把孔教看作是与其他宗教同等地位的宗教。第三，要进行的三项任务，首为“办孔教宣讲堂”，并设有专门的“宣道长”、“宣道员”；在四个会务部门中，三个与“宣道”直接有关：敷教（讲道化民）、养正（拜圣读经）、执礼（考礼正俗）。可以看出，“宣道”不是普通的讲演，要“拜”，“执礼”，有一定的仪轨，这表明了宣道活动的宗教性质和仪式化。

章程中有“慈善事业随时量力举行”的规定，并置于重要地位，这对于孔教的发展具有深远的意义，以后不仅泗水孔教会，而且整个印尼孔教组织都延续了这一传统，并最终成为孔教宗教仪式的重要组成部分。泗水孔教会还编辑出版了一种马来文刊物《入德之门》（《Djiep Tik Tjie Boen》），这是目前所知最早的专门宣传孔教的刊物。

值得注意的是，文庙人士宣扬孔教不仅是为了阻止华人同化于爪哇伊斯兰教的趋势，而且还因为担心基督教对年轻一代的影响。每逢星期天他们便像荷兰人去基督教堂一样，到文庙宣道，而且有礼拜和唱歌等仪式，以此来维护和宣扬华人的宗教和传统，向子女后代实施孔教的教育。这就与其他华人庙里的祭祀有所不同，因此，荷属东印度政府对文庙不称“庙”（Keleteng）而称为“孔夫子教堂”（De Kerk van Confucius）。泗水文庙经历了由传统的中国儒教机构到印尼孔教会的发展演变，很可能是印尼最早开始像基督教一样每星期举行宗教仪式的孔教组织。可见，印尼孔教在成立初期就制定了孔教的宗教仪式、仪轨。

（三）孔教总会的成立和孔教教规、宗教仪式的统一

随着孔教的发展，1923年在日惹召开了孔教大会，成立了孔教总会（Khong Kauw Tjong Hwee，简称KKTH），宣布以传播孔子学说为宗旨。领导人是欧英江（Auw Ing Kiong，1896—1956），会址设在万隆，并创办《孔教月报》（Khong Kauw Gwat Po）。

1924年9月在万隆召开的第二次孔教总会大会在孔教发展史上意义重大。这次会议初步统一和制定了孔教的教规与宗教节日、婚丧仪式和有关仪式，把各种仪式简化和规范化，并且形成了文本，并首先统一了各地区宣道师的仪式活动。这对于孔教的制度化尤其重要。现在孔教最高理事会颁布使用的《印尼孔教宗教制度与仪式规范》，仍然是以这次大会决定和出版的教义教规与仪式为基础。

孔教总会还出版了《四书》的马来文本，里面附有中文原文。自此作为孔教最基本宗教经典的《四书》有了完整的马来文读本，更有利于孔教教义的学习与传播。

孔教总会成立后不久，1926年发生了长达半年之久的孔教大论辩。在华人民族主义者看来，孔子学说不能直接帮助印尼华人解决当时迫切的社会政治与经济问题，而且阻挠了中国的进步，中国民族主义与孔教思想水火不相容。但是一些土生华人仍然一直是孔教的忠实信徒，虽然他们可能不懂中文，无法辨别孔教与儒学，但是孔教成了他们心灵的寄托，成为一种对华族的认同。

1938年12月25日在梭罗举行了联合全爪哇的孔教大会，成立了新的孔教总会，总部设在梭罗，出版了《木铎月刊》（《Bok Tok Gwat Po》）作为会刊。孔教总会的主要任务是协调各地讲经宣道的工作，并提出统一孔教教科书和进一步研究和改进华人的婚丧仪式等。这说明印尼孔教始终把教义、经典和宗教仪式问题作为最重要的任务。

二、本土化与制度化：从闽南语“孔教会”到印尼的“孔教”（1945—1978）

印尼华人与当地民族一起，为驱逐荷兰、日本殖民者共同浴血奋战，1945年终于迎来了印尼的独立，殖民地荷属东印度从此成为了印度尼西亚共和国。此后，在现代民族国家的框架之下，印尼华人经历了从“华侨”到“华人”身份的重大转变。在政治形势的动荡反复中，印尼孔教历经磨难，甚至面临生存还是毁灭的生死考验，终于发展成为一个印尼的“Agama”（宗教），一个比较成熟、完备的“制度型宗教”。

（一）名称本土化和宗教制度化

1948年之后，印尼孔教会逐步恢复活动。1955年4月16日，孔教全国代表大会在梭罗召开，决定恢复孔教总会，定名印尼孔教联合会（Perserikatan Kung Chiao Hui Indonesia）。

印尼孔教的中央领导机构十分重视各方面制度的建设。进一步统一教义、教规和仪式制度；主动要求将孔教纳入宗教部的管理；并于1961年、1963年、1964年三次更改名称。

印尼孔教全国组织名称的多次改变突出反映了印尼孔教的本土化（即印尼化）进程。印尼独立后，民族主义情绪高涨，多次掀起排华浪潮，不仅华侨，连印尼籍的华裔也备受冲击。源于中国的孔教只有尽快地“印尼化”，完全实现“落地生根”，才是解决问题的唯一良方。从汉语的表达来看，1955年、1963年和1964年的名称没有什么区别，均可翻译成“印尼孔教联合会”，但印尼语的意义就大不相同，其中最重要的改变就是：从汉语闽南语“孔教会”（Kung Chiao Hui）更改为印尼语的“孔教”（Agama Khonghucu），1955年使用的是闽南语“孔教会”，1963年的名称开始使用印尼语“孔教”，孔教成为印尼的一种宗教（Agama）。

孔教实行教阶制度，这是印尼孔教作为“制度化宗教”的一个明显标志。宣道师负责主持宗教仪式、宣传教义和执行教规，分为三个级别：最高级别为学师（Hak Su），依次为文师（Bun Su）、教生（Kauw Seng）。1964年5月，全印尼第一届孔教宣道师代表大会在吉阿米斯市（ciamis）举行，专门讨论研究孔教礼仪制度的统一问题，并颁布统一使用的《印尼孔教宗教制度与仪式规范》。

孔教的愈益印尼化、制度化得到了政府方面积极的回应，苏加诺总统把孔教当做印尼土生华人的宗教，在1965年发出第1号总统法令，正式承认孔教为印尼六大宗教之一，其它五种宗教是伊斯兰教、基督教、天主教、印度教和佛教。

（二）进一步制度化：印尼孔教最高理事会的命名与确立

1965年“九·三〇”事件后，以苏哈托为首的军人集团夺取了政权。苏哈托执政初期对宗教采取利用的政策，1969年发布“总统第5号法令”，确认苏加诺总统的1965年1号法令，即承认孔教等六大宗教。

1967年8月印尼孔教联合会第六届全国代表大会在梭罗举行，决定改名为印尼孔教最高理事会（Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia），简称MATAKIN，一直沿用至今。名称中“联合”改为“最高”，反映出孔教的组织结构由松散向更紧密和集中统一的发展变化，标志着印尼孔教进一步制度化。

这一时期孔教的中央执行机构一直在中爪哇梭罗，其组织与活动发展到外岛各地，并且与一些世界宗教组织也多有来往，1974年8月应邀参加了在比利时举行的世界宗教和平组织会议，这说明印尼孔教已经被世界宗教界所接纳。

三、作为“印尼的”宗教：孔教为捍卫合法地位而斗争（1978—2006）

苏哈托执政以后，强制同化华人成为一项基本国策。当苏哈托感到政权已经巩固，孔教失去利用的价值，有悖同化政策的推行时，便改变了对孔教的政策，孔教经历了生死的考验。

（一）苏哈托政府打压下的印尼孔教

苏哈托政府很明确地把清除华人的文化特性作为同化政策的重点。1966年3月，下令封禁华文学校和华人社团，同时严厉禁止使用华语、华文，除了《印度尼西亚日报》保留有华文版面外，取缔所有华文报刊。1967年12月颁布了第14号总统命令书，禁止华人在公共场所举行传统的宗教仪式和节日庆祝活动。

由于孔教的教义源于中国儒学，华人华裔占大多数，宗教仪式中大量吸纳华人传统仪式，自然也就为印尼当局所不容。不过苏哈托始终未以总统法令的形式公开取缔印尼孔教，而是指示内政部和宗教部制定政策来否定孔教的法律地位。1978年11月内政部规定，身份证的“宗教信仰”禁止填写孔教。1979年2月孔教第九届全国代表大会在梭罗举行，开幕后却突然接到当局通知，要大会“取消”。随后宗教部停止了对孔教的经济资助。

这些直接影响到孔教徒的身份证注册、婚姻注册和宗教教育。大部分孔教信徒被迫注册佛教。印尼1974年颁布婚姻法，规定须先举行宗教婚礼，然后持宗教机构的结婚证书到婚姻注册局登记。1975年孔教专门制定了孔教婚姻法和结婚立愿仪式细则等。1979年之后，政府婚姻注册部门拒不承认孔教的结婚仪式和婚姻证书。印尼规定学校必须开设宗教课，依照学生的宗教信仰讲授相应的宗教课程。从1979年开始，孔教宗教课逐步被取消。

印尼孔教没有屈服于政府的强大压力，他们以“总统第5号法令”为法律武器，坚持孔教固有的体制运作，曾多次召开全国性大会，参加世界性宗教会议。1994年10月印尼孔教代表团参加了在北京举行的“纪念孔子诞辰2545周年暨国际儒学研讨会”，时任孔教总会代理主席的徐再英学师等提交了论文，论政儒学的宗教性，向来自世界各国的与会者介绍印尼孔教。会后代表团专程赴曲阜孔庙朝拜孔子。孔教的宗教活动也始终没有停止。日常的礼拜宣道活动，孔教教义的学习，一些不定期刊物、小册子的编辑仍然坚持进行。还采取灵活的形式争取孔教仪式公开举行，如利用孔子生日与国家法定的“青年宣言纪念日”时间接近，借庆祝青年宣言纪念日的名义来举行纪念孔圣诞的祭祀仪式。

这就使得许多华裔青少年依然有缘接触孔教，加入孔教。目前孔教年轻一代领导人和骨干：总主席陈清明（Budi S Tanuwibowo），前任两届总主席、现任主席团秘书长黄金泉（Chandra Setiawan），雅加达西区孔教会主席罗伟源（S.E. Januardi）和下面要谈到的泗水孔教会的布迪·维加亚，都是这一时期开始接触、加入孔教的。

（二）轰动全国的孔教徒婚姻注册诉讼案

1990年代发生的孔教徒起诉泗水婚姻注册局一案轰动了全印尼，这实际上是孔教运用法律武器向违宪违法的印尼政府发起的一场挑战。

1995年7月泗水孔教徒布迪·维加亚（Budi Wijaya，傅明茂，现名姚平波）与兰妮·古伊托（Lanny Guito，魏爱兰）结婚，在文庙举行孔教婚礼，由泗水孔教会颁发了结婚证书。泗水婚姻注册局依照所谓惯例拒绝注册，后来布迪决定起诉泗水婚姻注册局。

最初民事法庭判决布迪败诉，其理由是：孔教是否宗教非民事法庭所能判断，宗教部早已不承认孔教为宗教，婚姻注册局只能依法行事。法庭的宣判引起强烈的反响，许多伊斯兰教知识分子及领袖发表谈话，批评政府对少数民族宗教的歧视态度，认为政府的有关条例与宪法保护宗教自由的规定相抵触，也不符合人权原则。时任伊斯兰教教士联合会主席的瓦希德曾多次发表谈话，他认为，一种信仰是不是宗教，不应由政府来决定，政府不能干预宗教事务；孔教是宗教，不承认孔教的法律地位对少数民族是不公正的。后来布迪继续上诉，败诉，再上诉……直到瓦希德任总统宣布孔教为合法宗教的2000年，才以布迪胜诉而告终。

这个诉讼案实际是印尼孔教为争取自身合法权利的集体行动，由泗水文庙及孔教会主席、孔教最高理事会主席团成员傅孙铭（Bingky irawan）领导，并经孔教总会允准，有一批中青年孔教徒始终与布迪共同团结抗争。笔者搜集查阅了有关资料，走访了多位有关人士，了解到许多从未披露过的内幕。

按照孔教徒的说法，这一关系到印尼孔教命运的重大问题，最终是天，是圣人孔子（Nabi Konghuzu）作出决定，他们是顺承天意而行动的，至今他们谈起10年前的那一时刻还是激动不已。他们按照孔教教规斋戒沐浴之后来到文庙的孔子牌位前，向天、向圣人孔子礼敬、上香，然后按照《易经》起卦，结果得到“革”卦。当读了《易经》（印尼文）中关于“革”卦的经文后，大家激动万分，傅孙铭当即往梭罗给徐再英打电话，徐先生当时也很激动，立即表示“好！既然天意如此，那你们就做到底！”布迪也在孔子牌位前发誓：宁愿作一只为试验牺牲的兔子！决不后悔！决不后退！

这场诉讼案在印尼社会产生了广泛而深远的影响，孔教揭露了政府的违法违宪行为，得到社会各界的同情，促使人们思考、认识苏哈托政府及印尼国家在法律、人权方面存在的问题。孔教在坚持和努力中为自身创造了生存的环境。

（三）印尼孔教法律地位的重新获得

1998年5月，印尼发生震惊世界的排华暴乱，总统苏哈托被迫下台，印尼进入改革开放的新时期。为争取真正的、完整意义的合法地位，孔教又经历了8年的艰苦努力。

1998年8月孔教不失时机地召开了第13届全国代表大会——这是自1979年以来第一次公开举行的全国性大会。大会在宗教部管辖的雅加达伊斯兰教哈夷宿舍礼堂举行，这颇有点讽刺意味。这次大会确立了孔教中央组织主席团、常务理事会、宣道师委员会并行的体制，孔教的制度建设又迈进了一步。此后，孔教在各地方也有了发展，不少地区成立了孔教会。

2002年9月印尼孔教在雅加达举行第14届全国代表大会，这是孔教有史以来规模最大的一次会议，参加者有来自全国50多个孔教组织的代表400余人。大会选举了新的理事会。黄金泉因当选印尼全国人权委员会委员而辞去总主席职务，任主席团秘书长。一位年轻的法学硕士陈清明任总主席，副主席兼宣道师委员会主席仍然是徐再英。同时修订通过了新的章程和章程细则，设立了名誉会员委员会、学者委员会、经费委员会和顾问委员会等新机构，并对孔教的地方组织作了界定。由此，孔教的组织和制度更加完备。

与此同时，孔教积极争取印尼新政府以及其他宗教同情支持的努力获得巨大成功。2000年孔教成功举办了春节联欢会（雅加达）和元宵节联欢会（泗水），瓦西德总统及相关官员出席盛会，由此开启了印尼国家总统每年参加孔教春节庆祝联欢会的惯例。孔教的两次全国大会以及每年的春节联欢会也都邀请伊斯兰教及其他宗教领袖参加。

但是，印尼的政局和现行体制决定了总统的一纸命令还不能彻底解决问题，内政部、宗教部等政府部门许多歧视与限制孔教的法规仍然生效。直到2006年2月4日苏西洛总统参加孔教举办的纪念孔历2557年新年大典，重申政府对孔教的承认。其后，在总统指示下宗教部和内政部发布有关文件，承认1965年第1号和1969年第5号总统法令有效。2006年4-5月第一批登记孔教为宗教信仰的居民身份证终于问世，至此，印尼孔教的法律地位问题才算是彻底得到解决。

四、印尼土生华人的文化认同与孔教的宗教化、印尼化

纵观印尼孔教形成与发展的历史，可以看出印尼孔教的一些突出特点。

首先，印尼孔教是中国儒教的宗教化、标识这一部分不愿被同化的印尼土生华人（Peranakan Tionghoa）以宗教形式的文化认同和华人身份认同。

19世纪以来，印尼华人逐渐形成了两大群体：出生于印尼、不谙华语的土生华人（Peranakan Tionghoa）和从中国移民来印尼的、使用华语的新客华人。从第一个孔教组织中华会馆到泗水孔教会以及战前孔教总会两度成立，所编印的刊物都是用当时土生华人的用语—华人马来语，而未使用中文，可以看出此时孔教会众是以土生华人为主。1920年代各地孔教会的纷纷成立显示出印尼华人经中华会馆时期短暂的统一后又开始分化。在华人民族主义浪潮中，不仅土生华人与新客华人（totok Tionghoa）重新划分开来，而且土生华人与新客华人内部也分为多种派别。孔教会反映出一部分土生华人的愿望，就是努力使华人通过崇奉孔教来承传中华文化，以此保持华人的民族特性。

印尼独立以后，印尼民族主义者开始把矛头指向华人，排华事件连续不断，苏哈托执政之后对华人实行强制同化的政策，这些都使得印尼华人不断面临自身身份的确立和认同问题。虽然土生华人与当地社会的联系要比与祖籍国的联系更为密切，也更受制于当地的政治、经济与文化，但是也有相当部分的土生华人反对全盘同化。随着1955年印尼孔教总会再度成立，孔教徒以土生华人为主的群体特征愈加明显，此后不同时期印尼孔教的活动，都表现出一部分不愿被同化的印尼土生华人的诉求。这部分印尼土生华人逐步由国籍认同转向文化认同，并希图通过文化认同来表达华人民族（华族）的认同。

因此，印尼孔教发展的历史表现和反映了一部分土生华人确立文化认同和华人身份认同的历程：他们认同印尼国家，同时又对自身的华人身份持有强烈认同；这种身份认同表现为文化认同，并采用了宗教的形式—他们打出孔子的旗帜，这是源于祖籍国中国，同时也被西方世界和印尼的伊斯兰文化所承认的。

他们之所以采取宗教的形式，是由印尼特定环境造成的。从其产生于荷兰统治时期看，由于华人面临着伊斯兰教、基督教等强势宗教的压力，当华人民族意识觉醒，为了保持自身的民族身份和反对荷兰殖民者的民族压迫，为了抵制“番化”和“西化”，以宗教来应对宗教是必然的选择。同时，这也是华人在印尼国家制度、法律、政策的框架下寻求合法生存空间的结果。印尼的同化政策原本是要彻底消灭华人文化，但是印尼特殊的宗教政策又造成华人文化生存的些许缝隙。宗教在印尼占有特别重要的地位，宗教信仰是印尼宪法和建国五项基本原则的重要组成部分。国家要求必须信仰宗教；给予宗教信仰一定的自由但对宗教严格控制管理。1965年“九·三〇”事件之后，要求全国居民必须在身份证上填写宗教信仰，否则就会被看作是共产党，面临杀头的危险。因而在当时印尼的文化背景和政治环境下，只有宗教为华人文化的存在提供了一个虽然狭小但毕竟合法的空间，华人的一部分文化精英坚持以宗教的形式保持华人认同，确是明智之举。

其次，印尼孔教发展的历史也是孔教宗教化、制度化的过程。综上所述，可以看出，在印尼独立前孔教已经具备制度化宗教的基本要素：有自己的宗教经典——“四书”、“五经”；有遵照四书五经阐发的孔教教义；有地方和全国性的组织；制定和实施统一的教规和系统的宗教仪式；有教职人员；有固定的祭祀礼拜的场所——礼堂、文庙以及祭孔的华人庙宇等。

经过多年发展建设，当今的印尼孔教更显现出比较完备、成熟的制度化特征，它有着全国性的中央组织和各种类型的地方组织，并形成自己独特的体制与运作模式；宗教经典“四书”、“五经”的翻译解析更为精致；制定有比较详尽的教规；设立了教阶制度；祭祀礼拜的场所更加规范；宗教仪式更加系统和规范，等等。从孔教的组织形式来看，俨然是十分现代化的社会组织，但又突出了它的宗教性：其中的教职人员组织自成系统，其最高首领自然成为印尼孔教最高理事会主席团成员和副总主席。

第三，印尼孔教宗教化、制度化的过程也是源于中国的儒教不断印尼化的过程。自中华会馆、泗水文庙时期印尼孔教就没有完全照搬孔子学说，而是为适应印尼的环境不断有新的创举，他们提出尊孔的主张、措施，以孔子学说为指导思想，改革华人社会的婚姻丧葬习俗，使用孔诞纪年，由每周举行宣讲四书五经活动发展到后来每星期天举行礼拜宣道仪式，注重在当地举办慈善活动，都表现出孔教本土化、印尼化的特点。

作为宗教最核心的部分——印尼孔教的教义也已经带有十分明显的印尼色彩。最突出的是把“天”解释和表述为“独一无二的”“惟一的”上帝，究其原因，是因为印尼政府对宗教严格管理控制，制定有一套宗教的定义、标准，对宗教和上帝、天的解释，都是按照伊斯兰教等“一神论”宗教为标准的。印尼建国五项基本原则第一项，原文意思是“必须信仰惟一的真主（上帝）”，印尼政府只承认有“惟一的上帝”的宗教。在这样的宗教政策下，佛教和印度教也都被迫重新解释自己的教义，佛教不得不找出个“至上佛”的概念，印尼孔教也只能接受“惟一的上帝”的概念。

孔教的仪式体系以中国民间传统岁时节庆为基本架构，同时纳入了印尼国家颁布的纪念节日和作为印尼公民义务的就职宣誓仪式，同时规定了在当地举办慈善活动的内容等。从形式上看，孔教印尼化的特点特别鲜明。孔教礼堂里摆着一排排椅凳，上面放置着《四书》、《圣歌集》，星期天要举行礼拜仪式，读经、讲道和唱歌，这是中国及其他国家所没有的的。

印尼孔教的文化精英通过不断的努力，最终将孔教演化成为印尼国家所允许的、在制度化方面可以与基督教、伊斯兰教相提并论的宗教，的确是一种伟大的文化实践与文化创造。

第四，印尼孔教的发展史显示了孔子学说即中国儒学强大的生命力。众所周知，现代新儒家十分重视儒学的宗教化研究，杜维明曾指出这对于讨论“儒家人文主义的第三期发展至关重要”。值得一提的是，他于2005年5月到印尼接触了孔教，并亲到泗水文庙等处考察，对其儒学研究产生了很大的影响。当年10月24日他在厦门大学演讲，题为“中国文化与海外华人”，将印尼孔教定义为一种“信奉中国儒学的宗教”。因此，对于儒学研究和海外华人文化的研究，印尼孔教的存在与发展同样具有重要意义。如果说作为宗教，中国儒教明显存在着制度的缺失以及宗教性诸方面的缺失，而印尼孔教则在儒教缺失之处多有弥补。印尼孔教的发展史表明：中国儒学能够以多种形式存在，可以以宗教的形式存在，以制度化宗教的形式存在。这有力地说明中国儒学传统能够适应各种不同的复杂环境，具有超越特定意识形态、特定政治社会经济结构，超越特定时空的强大生命力。

当然，应该看到，这里所说中国儒学传统超越时空的强大生命力是以漂洋过海、落地生根的华人为载体的。

谢选骏指出：人说——“印度尼西亚孔教源于中国儒教，现今是与伊斯兰教、基督教、天主教、佛教和印度教并列的印尼六大宗教之一。”——我看印度尼西亚孔教已经成为一个族群的生活方式。

【45、印尼孔教是印尼政府无意之间促成的】

《印尼“孔教”：客家人参与创立的海外儒家信仰》（梅州网 | 2018-07-11 李国泰 李涯）报道：

印尼政府规定，每个公民都必须有宗教信仰。在印尼约有数十万梅州老年客家华人，他们身份证上的宗教信仰是“孔教 (Kong Fu Cu)”。印尼孔教创始人之一是梅县人丘燮亭。为什么“儒家学说”在中国没有形成宗教，反而在东南亚部分国家被认定为宗教信仰呢？我市客家文史研究会的学者们近年到印尼考察并揭开了这个谜底——

印尼“孔教”的溯源

印度尼西亚“孔教”源于中国儒教，现今是与伊斯兰教、基督教、天主教、佛教和印度教并列的印尼六大合法宗教之一。印尼孔教以中国孔子的学说(儒学)为宗教信仰，是印尼部分土生华人特有的宗教形式。

1900年成立的巴达维亚（雅加达）“中华会馆”，创办人之一丘燮亭是梅县雁洋镇人。丘燮亭(1859-1930)，家名亚樊，十六七岁时随亲戚到印尼经营米行。1900年，巴达维亚中华会馆成立时，他被推举为副理事长。其支持孙中山的民主革命，一生热心桑梓教育。曾捐资创办三堡学堂(丙村中学)、1913年参与创办私立东山中学。

中华会馆明确地定义“孔教”为一种宗教，指出孔教是华人文化中最主要的成分，并确立了孔教的基本教义。

20世纪中叶，印尼从西方殖民地转变为独立的“印度尼西亚共和国”。在现代民族国家的框架之下，印尼华人经历了从“华侨华人华裔华族”身份的重大转变。印尼孔教也终于发展成为国家认可的法定宗教之一。

印尼孔教具有较完备的组织体系，并有专门的教职人员，实行教职级别制度。中国儒学的《四书》《五经》是孔教的主要经典。“天”是孔教至高无上的上帝，孔子是孔教的“圣人”和“先知”，“八诚箴规”是孔教的基本教规。此外，印尼孔教还有一整套包括礼敬、祭祀、宣道、人生礼仪等仪规，构成了内容十分丰富而又规范、完整的的仪轨体系，具有“制度型宗教”的显著特征。

中国儒学在印尼的宗教化

印尼孔教的一整套系统的宗教仪轨体系，包括有：

①礼敬仪式。

②礼拜宣道仪式。印尼孔教每周都有礼拜宣道仪式——孔教礼堂摆着一排排椅凳，上面放置着《四书》《五经》等，每逢星期天，教徒要举行礼拜仪式，读经、讲道和唱歌。

③印尼孔教的崇拜对象及信仰体系分为四大类：天、圣人孔子、神明和祖先。 祭祀仪式包括祭天仪式、祭孔仪式、祭神仪式、祭祖仪式。

④人生仪式：包括出生仪式、命名仪式、成人仪式等、婚姻仪式、丧葬仪式、宣誓仪式等等。

印尼孔教使用自己的宗教历法——孔圣诞历法。《历法》按照孔子诞生计算年份，纪月、纪日，即按中国夏历(农历)。同时，印尼孔教把中国传统的岁时节庆几乎全部纳入仪式体系( 元宵、端午、中秋、冬至等)，这些节日也是孔教的宗教节日。实际上，印尼孔教是中国儒学(儒教)的印尼化。

印尼孔教使用的语言文字是印尼语。印尼孔教的经典、教义的解说及举行仪式的过程，大多数是使用印尼文、印尼语表述。《四书》已全部翻译成印尼文，《五经》现已翻译了三经。

由于历史的原因，不少地方组织及孔教礼堂都设立在三教会之中，设立在华人庙宇之中如泗水“北极庙”、玛琅“永安宫”、杜板“关圣庙”等等。 印尼华人的庙大多数是三教合一的庙，三教的标志是木铎(儒教)、太极图(道教)、万字符(佛教)，所祭拜的是孔子、老子、释迦牟尼或观音菩萨。孔教可以在这些庙宇中举行仪式，与其他的二教相安无事。

印尼“孔教”信徒的现状

目前，印尼“孔教总会”在印尼各地设有200个左右的孔教会（MATAKIN）分会，教徒有200多万人。定期以礼堂为主从事宗教祈祷、唱圣歌和学习经书等活动。

根据考察了解，参与孔教活动的以华人为主体，也开始有少量非华人入教。据考察，有几个原籍梅州的华人家庭几代人都是孔教徒，他们大多为普通平民。梅州市客家文史研究会的学者到泗水“惠潮嘉会馆”活动中心参观，孔教中心的教徒们听到有中国学者来考察，个个都非常兴奋，热情接待，带我们参观“读经（四书五经）班”。只见教室里有30多个华裔面孔的当地青少年用印尼文在朗诵文章。陪同的梅州华裔说，他们也会到中国请来老师教他们用中文读经。

孔教徒见面都是双手抱拳、打招呼是一人先说“惟德动天”，回复“咸有一德”。每次讲话完毕，互道“善哉”。他们把曲阜看作“圣地（HOLY LAND）”，很多孔教徒都想一辈子至少要去一次。希望自己的子女能学会华文，读原版的经书和资料。

华族文化在海外的重要传承

作者采访了在印尼出生的70多岁的华裔李世镰先生，他说：“为什么儒家学说在印尼会成为宗教？因为1945年印度尼西亚独立后，其建国原则第一条，神权至上，公民必须要有宗教信仰，因此印尼公民身份证有宗教信仰一栏。当年政府要求华人选择加入印尼籍，二千多万华人成为印尼366个民族中的‘华族’。办身份证时，问信什么教？好多华人既不是佛教，又不是其他宗教，就知道拜神。拜谁呢？拜孔夫子——孔子先圣。好多华人就信仰儒家——孔夫子。于是填身份证时就写“孔夫子”。久而久之印尼政府把孔夫子信仰认定为宗教。它的时代背景，缘由是这样来的。也可以说是印尼政府无意之间促成的。”

概括而言，儒家学说之所以在印尼被认定为宗教，有三个重要原因：一是儒家学说早年在印尼被华侨华人自立为“孔教”；二是印尼曾经长期实行强迫性的族群文化同化政策，华人利用合法的宗教形式保留华族身份；三是印尼强制性规定公民必须有宗教信仰，佛教和孔教成为华人的首选，因选项人数众多，促成孔教在印尼有了合法的宗教地位。

印尼“孔教”将中国儒学宗教化，既是华人的文化认同，也是华人族群的认同。在1998年以前的30多年中，只有印尼“孔教”敢以用宗教节日的名义坚持公开过孔诞新年——华人的“春节”。“孔教”在印尼华人社会中起到了维护和传承中华文化中的特殊作用，成为印尼华人在特殊的政治、文化环境下的精神支柱。

谢选骏指出：印尼政府宗教治国，结果促成了“印尼孔教”的出现。有道是“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”——印尼孔教竟是印尼政府无意之间促成的。至于以后的发展，就看各自的造化了。

【46、陈独秀反对孔教却迎来了马列主义】

《宪法与孔教》（陈独秀 1916年11月1日《新青年/卷2》）报道：

“孔教”本失灵之偶像、过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。祇以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。其故何哉？盖孔教问题，不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。余尝谓：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”〈见本志前卷六号吾人最后之觉悟篇中。〉盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。吾国人既已纷纷讨论，予亦不得不附以赘言。

增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？〈所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛、耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也。〉今再让一步言之，或云佛、耶二教非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象；法家非人治；名家辨名实；墨家有兼爱、节葬、非命诸说，制器敢战之风；农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。今再让一步言之，或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中，尤吾人所赞许。〈西人于前代大哲，率有学会以祀之。〉今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏；竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜乎！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。即谓吾民酷爱和平，不至激成战斗，而实际生活，必发生种种撞扰不甯之现象，〈例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处。〉去化民善俗之效也远矣。以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一党、一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！

凡兹理由，俱至明浅，稍有识者皆知之。此时贤之尊孔者，所以不以孔教为宗教者有之，以为宗教而不主张假宪法以强人信从者有之。此派之尊孔者，虽无强人同己之恶习，其根本见解，予亦不敢盲从。故今所讨论者，非孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理、政治、社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也。欲解决此问题，宜单刀直入，肉薄问题之中心。其中心谓何？即民国教育精神果为何物，孔子之道又果为何物，二者是否可以相容是也。西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。复次欲知孔子之道，果为何物。此主张尊孔与废孔者，皆应有明了之概念，非可笼统其词以为褒贬也。今之尊孔者，率分甲乙二派：甲派以三纲五常，为名教之大防，中外古今，莫可逾越。西洋物质文明，固可尊贵，独至孔门礼教，固彼所未逮，此中国特有之文明，不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说，出于纬书，宋儒盛倡之，遂酿成君权万能之末弊，原始孔教，不如是也。持此说之最有条理者，莫如顾实君，谓宋以后之孔教，为君权化之伪孔教；原始孔教，为民间化之真孔教；三纲五常，属于伪孔教范畴；取司马迁之说，以四教〈文、行、忠、信〉、四绝〈毋意、毋必、毋固、毋我〉、三愼〈斋、战、疾〉为原始之真孔教范畴。〈以上皆顾实君之说，详见第二号《民彝》杂志〈社会教育及共和国魂之孔教论〉。〉愚则甯是甲而非乙也。三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉唐宋以后，则不可争之事实也。教忠、〈忠有二义：一对一切人，一对于君。与孝并言者，必为对君之忠可知。〉教孝、〈吴稚晖先生，谓孝为古人用爱最挚之一名词，非如南宋以后人之脑子，合忠孝为一谈，一若言孝，而有家庭服从之组织，隐隐寓之于中；又云孝之名即不存，以博爱代之：父与父言博爱，慈矣；子与子言博爱，孝矣。（以上见十月九日《中华新报》〈说孝〉）倘认人类秉有相爱性，何独无情于骨肉？吴先生以爱代孝之说尚矣。惟儒教之言孝，与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒、墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。吴先生之言，必为墨家所欢迎，而为孔孟所不许。父母死三年，尚无改其道，何论生存时家庭服从之组织？儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本于孝。（《祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又云：“祭者，所以追养继孝也。”）儒以孝为人类治化之大原，何只与忠并列？《祭统》云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《孝经》云：“资于事父以事君而敬同。”又云：“孝莫大于严父。”又云：“父母之道，天性也，君臣之义也。”又云：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”审是忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则也。吴先生所云，毋乃犹避腐儒非古侮圣之讥也欤？〉教从，〈《郊特牲》曰：“妇人从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”〉非皆片面之义务、不平等之道德、阶级尊卑之制度、三纲之实质也耶？“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”“挞之流血，起敬起孝。”“妇人者，伏于人者也。”“夫不在，敛枕箧簟席襡，器而藏之。”，此岂宋以后人尊君、尊父、尊男、尊夫之语耶？纬书，古史也，可以翼经，岂宋后之著作？董仲舒、马融、班固，皆两汉大儒。董造《春秋繁露》，马注《论语》，班辑《白虎通》，皆采用三纲之说。朱子不过沿用旧义，岂可独罪宋儒？愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。礼者何？《坊记》曰：“夫礼者所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别。”又曰：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”《哀公问》曰：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也。”《曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又曰：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”《礼运》曰：“礼者，君之大柄也。”《礼器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。”《冠义》曰：“责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。”是皆礼之精义，〈晏婴所讥盛容繁饰，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，此犹属仪文之末。〉尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。〈三纲之义，乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲偏废君臣，根本已摧，其馀二纲，焉能存在？而浏阳李女士，主张夫妻平等，以为无伤于君父二纲（见本年第五号《妇女杂志》〈社说〉），是皆不明三纲一贯之根本精神之出于礼教也。〉此等别尊卑、明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政体、西洋文明绝对相反之别尊卑、明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。以议员而尊孔子之道，则其所处之地位，殊欠斟酌；盖律以庶人不议，则代议政体，民选议院，岂孔教之所许？〈《礼运》所谓天下为公，选贤与能，乃指唐虞之世，君主私相禅授而言，略类袁氏金匮石室制度，与今世人民之有选举权，绝不同也。〉以宪法而有尊孔条文，则其馀条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百馀条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十馀年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律，〈民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道。〉及一切新政治、新教育，无一非多事，且无一非谬误；应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰；对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行！

（这部作品在1928年1月1日以前出版，其作者1942年逝世，在美国以及版权期限是作者终身加80年以下的国家以及地区，属于公有领域。）

谢选骏指出：陈独秀打着宪法的旗号反对孔教，结果破坏宪法、迎接了马列主义——陈独秀难道不是一个变相的康有为吗？马列主义难道不是一个变态的孔教吗？ 

【47、孔子学院是一个共产党项目】

《孔子学院》（Confucius Institute）报道：

应俄罗斯联邦总统普京邀请，中国国家主席习近平于2023年3月20日至22日对俄罗斯进行国事访问。俄罗斯汉学家易福成： 孔子学院让大家了解中国的方方面面 ——近日，中新社记者走进俄罗斯国立人文大学孔子学院，采访了俄罗斯汉学家易福成。他表示，从最初的2个班40人开始，经过15年的努力，发展到去年全年累计71个班、750人的规模，孔子学院已发展成为俄罗斯社会学习中文、了解中国文化和当代社会的重要窗口。

孔子学院是中外合作建立的非营利性教育机构，致力于适应世界各国（地区）人民对汉语学习的需要，增进世界各国（地区）人民对中国语言文化的了解，加强中国与世界各国教育文化交流合作，发展中国与外国的友好关系，促进世界多元文化发展，构建和谐世界。

孔子学院开展汉语教学和中外教育、文化等方面的交流与合作。所提供的服务包括：开展汉语教学；培训汉语教师，提供汉语教学资源；开展汉语考试和汉语教师资格认证；提供中国教育、文化等信息咨询；开展中外语言文化交流活动。

各地孔子学院充分利用自身优势，开展丰富多彩的教学和文化活动，逐步形成了各具特色的办学模式，成为各国学习汉语言文化、了解当代中国的重要场所，受到当地社会各界的热烈欢迎。 [1]

孔子学院最重要的一项工作就是给世界各地的汉语学习者提供规范的现代汉语教材；提供最正规、最主要的汉语教学渠道。2004年，全球首家孔子学院在韩国首尔正式设立。

截止2019年12月，中国已在162个国家（地区）建立550所孔子学院和1172个中小学孔子课堂。孔子学院自创办以来，累计为数千万各国学员学习中文、了解中国文化提供服务，在推动国际中文教育发展方面发挥了重要作用，成为世界认识中国的一个重要平台。

2020年7月， [2] 孔子学院品牌由“中国国际中文教育基金会”全面负责运行。

建立背景

孔子的学说传到西方，是从400多年前意大利传教士把记录孔子言行的《论语》一书译成拉丁文带到欧洲开始的。而今，孔子学说已走向了五大洲，各国孔子学院的建立，正是孔子“四海之内皆兄弟”“和而不同”以及“君子以文会友，以友辅仁”思想的现实实践。

为发展中国与世界各国的友好关系，增进世界各国人民对中国语言文化的理解，为各国汉语学习者提供方便、优良的学习条件，中国国家对外汉语教学领导小组办公室将在世界上有需求、有条件的若干国家建设以开展汉语教学为主要活动内容的 “孔子学院”，并在中国北京设立孔子学院总部。

学院简介

孔子学院，即孔子学堂（Confucius Institute），它并非一般意义上的大学，而是推广汉语和传播中国文化的交流机构，是一个非盈利性的社会公益机构，一般都是下设在国外的大学和研究院之类的教育机构里。孔子学院最重要的一项工作就是给世界各地的汉语学习者提供规范的现代汉语教材；提供最正规、最主要的汉语教学渠道。孔子是中国传统文化的代表人物，选择孔子作为汉语教学品牌是中国传统文化复兴的标志。为推广汉语文化，中国政府在1987年成立了“国家对外汉语教学领导小组”，简称为“汉办”，孔子学院就是由“汉办”承办的 [3] 。它秉承孔子“和为贵”、“和而不同”的理念，推动中国文化与世界各国文化的交流与融合，以建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界为宗旨。不列颠哥伦比亚大学中文教授、加拿大中文协会会长陈山木先生是本次计划的最早倡议者。中国国家领导人非常重视孔子学院的建设发展，许多孔子学院的授牌挂牌仪式都有国家相关领导人参加，2009年习近平主席亲自参与挂牌仪式的就有3个，未来中国向世界出口的最有影响力的产品不是衣服鞋子彩电汽车等有形物，而是中国文化及国学。自2004年11月全球首家孔子学院在韩国成立以来，已有达到300家孔子学院遍布全球近百个国家和地区（美国及欧洲最多），成为推广汉语教学、传播中国文化及国学的全球品牌和教学平台 [4] 。

2014年6月19日，国家汉办同意支持在曲阜建设孔子学院总部体验基地。

2014年12月，世界上首所科技型孔子学院“白俄罗斯国立技术大学科技孔子学院”在白俄罗斯国立技术大学揭牌，这是由东北大学和白俄罗斯国立工业大学联合建立的白俄罗斯第3所孔子学院。 [5]

2018年12月4日，第十三届孔子学院大会日在成都举行，来自154个国家和地区的1500多名代表参加大会。中国国务院副总理、孔子学院总部理事会主席孙春兰出席并致辞。 [6]

2020年7月，孔子学院品牌由“中国国际中文教育基金会”全面负责运行。 [7]

2021年2月19日，巴布亚新几内亚首家孔子学院巴新科技大学孔子学院在巴新第二大城市莱城正式成立。 [50]

吉布提共和国时间2022年2月7日，中国国际中文教育基金会、吉布提共和国国民教育与职业培训部、四川师范大学三方正式签署协议，共建吉布提共和国第一所孔子学院。 [52]

2023年6月4日，由沙特阿拉伯苏尔坦亲王大学和深圳大学共建的苏尔坦亲王大学孔子学院在沙特首都利雅得举行揭牌仪式，标志着沙特第一所正式挂牌的孔子学院投入运转。 [58]

2023年6月，天津外国语大学和葡萄牙里斯本大学合作创办的里斯本大学孔子学院获评“全球示范孔子学院”。 [59]

2023年8月7日，深斋孔子学院正式揭牌，深斋孔子学院是马来西亚北部首家孔院。 [61]

2023年10月，由燕山大学和博茨瓦纳国际科技大学共建的孔子学院在非洲南部国家博茨瓦纳正式揭牌。 [63]

孔院标识

标识使用简体中文“汉”字的变体，融合昂首高飞的和平鸽和地球两种图案。简洁明快，刚柔并蓄，动感有力，既充分体现了中国传统的语言文化，又体现了快速向现代化迈进的时代步伐，与中国国家语言推广机构——国家汉办的标志有一定的传承性，是国家汉办“创新、集成、跨越”工作方针的生动体现。

孔院总部

孔子学院总部（Confucius Institute Headquarters）设在北京，2007年4月9日挂牌。境外的孔子学院都是其分支机构，主要采用中外合作的形式开办。

孔子学院总部负责管理和指导全球孔子学院，具体职能包括：

制订孔子学院建设规划和设置、评估标准；

审批设置孔子学院；

审批各地孔子学院的年度项目计划和预决算；

指导、评估孔子学院办学活动，对孔子学院运行进行质量管理；

为各地孔子学院提供教学资源支持与服务；

选派中方院长和教学人员，培训孔子学院管理人员和教师；

组织召开孔子学院大会。 [4] [8]

孔院分布

截至2018年12月，全球已有154个国家（地区）建立了548所孔子学院和1193个中小学孔子课堂 [9] 。 其中，“一带一路”沿线有53国设立140所孔院和136个课堂，欧盟28国、中东欧16国实现全覆盖。 [10]

2018年6月12日，由中国云南省大理大学与泰国帕那空皇家大学合作成立的泰国海上丝路·帕那空皇家大学孔子学院在曼谷揭牌，成为泰国第十六所孔子学院。 [11]

2018年8月21日，由刚果（金）外交学院和中国中南大学合作设立的孔子学院在刚果（金）外交部举行揭牌仪式，这是该国开办的第一所孔子学院。 [12]

2019年5月13日，由北京外国语大学与法国ESCP欧洲高等商学院合作建立的ESCP商务特色孔子学院，在巴黎举行了揭牌仪式。 [13]

2019年6月2日，多米尼加首家孔子学院在圣多明各理工大学正式揭牌成立 [14] 。

2019年11月15日，由天津外国语大学与德布勒森大学合作共建的匈牙利第五所孔子学院——德布勒森大学孔子学院正式揭牌。 [15]

2021年6月8日，乍得恩贾梅纳大学孔子学院揭牌。 [51]

当地时间2023年4月18日上午，中非共和国班吉大学孔子学院在班吉大学内举行揭牌仪式。 [57]

2023年6月20日由杭州电子科技大学与塞浦路斯理工大学合办的塞浦路斯理工大学孔子学院在塞浦路斯利马索尔举行揭牌仪式。 [60]

2023年8月7日上午，西安电子科技大学马来西亚深斋孔子学院揭牌仪式在马来西亚霹雳州怡保市举行。是马来西亚北部第一所孔子学院。 [62]

办学宗旨

《孔子学院章程》明确规定，孔子学院作为非营利性教育机构，其宗旨是增进世界人民对中国语言和文化的了解，发展中国与外国的友好关系，促进世界多元文化发展，为构建和谐世界贡献力量。

其主要职能是：面向社会各界人士，开展汉语教学；培训汉语教师；开展汉语考试和汉语教师资格认证业务；提供中国教育、文化、经济及社会等信息咨询；开展当代中国研究。 [16]

各地孔子学院充分利用自身优势，开展丰富多彩的教学和文化活动，逐步形成了各具特色的办学模式，成为各国学习汉语言文化、了解当代中国的重要场所，受到当地社会各界的热烈欢迎。

电视孔院

中国第一家电视孔子学院——黄河电视台电视孔子学院试播仪式于2008年12月17日上午在山西省太原市举行，并于当月18日开始向美洲试播。

黄河电视孔子学院是经国家广电总局和孔子学院总部批准成立的，由中国黄河电视台主办，通过美国斯科拉（SCOLA）卫星教育电视网，全天24小时播出。节目进入美国400多所大学、7000多所中学和50多家城市有线电视网，受众人数约有1500万。电视孔子学院具有生动形象、受众喜爱、易于普及、传播及时快速等特点，可以快速推动全球汉语学习和中国文化传播，并与世界各地面授孔子学院相辅相成。

试播期间，黄河电视孔子学院将推出汉语课堂、汉语辅学、汉语之桥三大节目板块，主要栏目包括《魔力课堂》、《宝宝学汉语》、《普通话正音》、《中国故事》、《新闻天天讲》等，按照语言学习规律，通过生动丰富的电视语言，寓教于乐，使观众轻松学汉语、快乐看中国。

按照规划，该学院中、远期还将开办多语种的汉语电视教学频道，进行普及性和实用性的汉语国际推广。

设立意义

在借鉴国外有关机构推广本民族语言经验的基础上，在海外设立的以教授汉语和传播中国文化为宗旨的非营利性公益机构。它秉承孔子“和为贵”“和而不同”的理念，推动中外文化的交流与融合，以建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界为宗旨。

设置指南

宗旨

为增进世界人民对中国语言文化的了解，发展中国与各国的友好关系，为全世界汉语学习者提供方便、优良的学习条件，中国教育部在北京设立孔子学院总部，并通过总部授权在国内外设立以开展汉语教学为主要活动内容的孔子学院。

本指南适用于海外孔子学院的设立。

名称

海外孔子学院的英文名称为“Confucius Institute”，并注明海外主办机构或所在地名称。

机构性质

1、海外孔子学院是以开展汉语教学为主要活动内容的中国语言文化推广机构。

海外孔子学院须信守“一个中国”政策，维护中华人民共和国的独立和统一，遵守所在国的法律和法规，接受所在国政府的监督，不参与任何与所在国政治、宗教、种族有关的活动。

2、建设模式

孔子学院可采用总部直接投资、总部与国外机构合作、总部授权特许经营三种形式设立。现阶段主要以中外合作方式建设孔子学院，具体合作方式由孔子学院总部与国外合作方共同协商确定。

服务对象

1、为社会各界各类人员特别是汉语教师提供汉语教学服务，开设继续教育类非学历、应用性汉语学习课程；

2、为国外大、中、小学生提供汉语教学服务，开设专业汉语和公共汉语学习课程；

3、为研究中国问题的学者和机构服务。

业务内容

1、开展以“长城汉语”为主的多媒体汉语教学课程及其它汉语学习课程；

2、开展各类中文教师培训并组织实施汉语作为外语教学能力认定测试；

3、建设中文图书馆并提供中文资料查阅服务；

4、组织开展汉语和中国问题研究等学术活动；

5、组织为推广汉语和传播中国文化的展览、演出或竞赛活动；

6、组织实施汉语水平考试（HSK）及开发实施其它适合当地需求的汉语考试；

7、提供留学中国咨询服务；

8、推介中国的各类文化产品（如图书及音像制品、传统艺术品、纪念品等）。

设立方式

孔子学院的设立方式为三种，即：国内外机构合作、总部授权特许经营、总部直接投资。以下各条款适用于国内外机构合作方式。

办学经费

1、筹措

中外合作设立的海外孔子学院经费筹措由中外双方共同负责。其中一次性开办费原则上由双方根据协议共同负担。对确有困难的海外申办机构，经孔子学院总部批准，可由中方负责解决。日常经费中，中方可按协议负担所派出管理人员和专职教师的工资、住房、国际旅费、医疗保险等费用，提供免费教材、图书、音像制品等教学资料。同时，经孔子学院总部同意，中方还可提供海外孔子学院组织的汉语教学和传播中国文化专项活动的经费资助。其余费用应由外方负责解决。

2．管理

海外孔子学院实行年度预算和决算报告制度。年度预算和决算须经理事会审核批准。其中中方承担的经费部分，须按照孔子学院总部的要求实行报批制度，并设立专门账户严格实行专款专用。总部有权进行对海外孔子学院的经费使用情况实行监督、检查和审计。

申办条件

海外凡有意促进汉语教学及中外教育文化交流并符合条件的高等院校和社会机构，均可申请设立孔子学院。申办机构应具备以下基本条件：

1、志愿履行孔子学院的义务；

2、具有独立法人资格；

3、具有从事语言教学或教育文化交流的相关经验；

4、具备足够的经济实力和管理能力，能够为设立孔子学院提供必要的人员、房产和经费投入；

5、以开设非学历教育汉语课程为主的孔子学院，须有能力在交通便利、商务活动集中的城市中心区域提供教学场所。

设立程序

1、海外申办机构可自行选择中方合作者。孔子学院总部须对所选择的中方合作者进行资质认证，并委托其代表总部与海外申办机构合作；

2、海外申办机构须与中方合作者共同向孔子学院总部提交设立海外孔子学院的书面申请和可行性论证方案；

3、孔子学院总部对可行性论证方案进行评审，确定是否批准设立；

4、孔子学院总部向海外孔子学院颁发准予办学证书、院长聘书并举行授牌仪式。

第十条可行性论证方案主要内容

1、申办机构与中方合作者双方设立孔子学院的目标、人力资源、办学优势。

2、设立孔子学院的必备条件：

（1）须有至少1名专司行政事务的人员和2名专职教师；

（2）有不少于150平方米的教学和办公场地。对于完全致力于汉语言文化研究的孔子学院，可以略小于此数；

（3）应有必要的适用于教学和开展活动需要的计算机、语音及录音设备；如需要中方合作者乃至孔子学院总部提供此项资助的，须在方案中明确提出；

3、设立孔子学院市场需求预测和运营计划；

4、孔子学院的管理机构及其职能；

（1）应建立理事会制度。理事会应由中外双方代表组成，其中中方人数不低于40%，理事会表决实行三分之二通过；

（2）理事会有权任命院长，并实行院长负责制。院长向理事会负全责，中方合作者应派出代表担任院长或副院长。

5、经费筹措及管理办法。

6、明确中外合作双方的责任、权利和义务。

7、孔子学院筹建和设立时间表、筹备班子组成、联系方式等。

第十一条权利和义务

1．权利

（1）使用孔子学院总部确认的名称和标识；

（2）列入孔子学院总部的各种相关介绍材料，并被纳入孔子学院总部的整体宣传推广计划；

（3）列入孔子学院总部所属成员网络；

（4）获得课程设计、教学方法、评价方式、教材开发等业务指导；

（5）获得孔子学院总部组织的各类项目的优先承办权和项目经费资助；

（6）有权使用孔子学院总部提供的“长城汉语”多媒体教学课件及其他由总部开发的教学资源；

（7）负责人或教学人员可获邀参加孔子学院总部组织的会议及培训；

（8）免费获得孔子学院总部提供的全球汉语教学信息，获得孔子学院总部提供的中文图书、刊物及音像制品；

（9）必要时获得孔子学院总部提供的教学设备资助；

2．义务

（1）开展孔子学院总部规定的活动；

（2）接受孔子学院总部对教学业务的指导；

（3）接受孔子学院总部组织的教学检查、质量评估及处理意见；

（4）保证将孔子学院的办学收入优先用于孔子学院的可持续发展。

第十二条教学质量评估及退出机制

为保证海外孔子学院的办学特色和教学质量，孔子学院总部将实行定期教学质量评估。内容包括：办学规模、教学质量、管理机制、经费及办学效益等。如孔子学院在办学过程中违背与总部的约定责任和义务并拒绝改正，总部有权吊销孔子学院准予办学证书，并收回孔子学院铭牌。

第十三条成果

截至2009年8月，已在世界83个国家和地区建立了268所孔子学院和71个孔子课堂。国内61所高校和机构参与孔子学院的合作办学。到2010年，全球将建成500所孔子学院和孔子课堂。

孔院章程

总则

第一条 孔子学院致力于适应世界各国（地区）人民对汉语学习的需要，增进世界各国（地区）人民对中国语言文化的了解，加强中国与世界各国教育文化交流合作，发展中国与外国的友好关系，促进世界多元文化发展，构建和谐世界。

第二条 本章程适用于世界各地的孔子学院。

第三条 孔子学院的外文名称应与中文名称相符合。

第四条 孔子学院为非营利性教育机构。

第五条 孔子学院本着相互尊重、友好协商、平等互利的原则，在海外开展汉语教学和中外教育、文化等方面的交流与合作。

第六条 孔子学院应当遵守注册地法律法规，尊重当地文化教育传统与社会习俗，并且不得与中国有关法律相抵触。

第七条 孔子学院不参与同孔子学院设立宗旨不相符的活动。

第八条 根据各国（地区）特点和需要，孔子学院的设置模式可以灵活多样。

第九条 中国境外具有从事语言教学和教育文化交流活动能力且符合本章程规定申办者条件的法人机构，可以向孔子学院总部申办孔子学院。

第十条 孔子学院的汉语教学采用普通话和规范汉字。

服务范围

第十一条孔子学院提供下列服务：

（一）开展汉语教学；

（二）培训汉语教师，提供汉语教学资源；

（三）开展汉语考试和汉语教师资格认证；

（四）提供中国教育、文化等信息咨询；

（五）开展中外语言文化交流活动。

总部

第十二条 孔子学院总部是具有独立法人资格的非营利机构，拥有孔子学院名称、标识、品牌的所有权，负责管理和指导全球孔子学院。孔子学院总部设在中国北京。

第十三条 孔子学院总部设立理事会，由主席、副主席、常务理事和理事组成。其中，主席1名，副主席和常务理事若干名，具体人选由中国国务院教育行政部门提出建议，报国务院批准。理事15名，其中10名由海外孔子学院的理事长担任，第一届理事由总部聘任，以后选举产生或按孔子学院成立时间顺序轮流担任；其余5名由中方合作机构代表担任，由总部直接聘任。理事任期为两年，可连任一次。理事会成员任职期间不从孔子学院总部获取任何报酬。理事会设立总干事、副总干事。总干事为总部法人代表，由常务理事担任。

第十四条 理事会的职责是：制定、修改孔子学院章程，审议全球孔子学院的发展战略和规划，审议总部年度工作报告和工作计划，研究孔子学院建设的重大事项。

第十五条 理事会每年召开一次全体会议，由主席召集。必要时可由主席决定召开临时理事会或常务理事会议。

第十六条 孔子学院总部在理事会领导下履行日常事务，其职责是：

（一）制订孔子学院建设规划和设置、评估标准；

（二）审批设置孔子学院；

（三）审批各地孔子学院的年度项目实施方案和预决算；

（四）指导、评估孔子学院办学活动，对孔子学院运行进行监督和质量管理；

（五）为各地孔子学院提供教学资源支持与服务；

（六）选派中方院长和教学人员，培训孔子学院管理人员和教师；

（七）每年组织召开孔子学院大会；

（八）制定中方资金资产管理制度

第十七条 总部设专项工作委员会，为总部提供咨询意见。委员由总部聘任。

第十八条 总部聘请中外知名人士担任高级顾问。

第十九条 孔子学院的申办者须符合下列条件：

（一）申办机构是所在地合法注册的法人机构，有从事教学和教育文化交流并提供公共服务的资源；

（二）申办机构所在地有学习中国语言和文化的需求；

（三）有符合办学需要的人员、场所、设施和设备；

（四）有必备的办学资金和稳定的经费来源。

第二十条 孔子学院的申办者须向孔子学院总部提交申请，其中应包括下列内容：

（一）申办机构负责人签发的申请函；

（二）申办机构简介、注册证书、申办机构负责人介绍；

（三）用于孔子学院的教学场所、设施和设备；

（四）市场需求预测、管理机制及运营计划；

（五）经费筹措及管理；

（六）孔子学院总部要求提供的其他材料。

第二十一条 孔子学院总部对申办者提交的申请材料进行审查，审查方式包括文件资料审查、当面听取报告、实地考察、专家咨询等。

第二十二条 孔子学院总部批准申办后，与申办者签订协议并颁授孔子学院铭牌。

第二十三条 对新开办的中外合作设置孔子学院，中方投入一定数额的启动经费。年度项目经费由外方承办单位和中方共同筹措，双方承担比例一般为1：1左右。

第二十四条 孔子学院中方所提供经费实行项目管理，遵照《孔子学院中方资金管理办法》执行。第六章管理第二十五条孔子学院设立理事会。中外合作设置的孔子学院，理事会成员由双方共同组成，其人数及构成比例由双方协商确定。

第二十六条 孔子学院理事会负责审议孔子学院发展规划、年度工作计划、年终总结报告、项目实施方案及其预决算，聘任、解聘院长、副院长。聘任、解聘院长、副院长须报总部备案；中外合作设置的孔子学院院长、副院长的聘任由双方协商确定。

第二十七条 孔子学院实行理事会领导下的院长负责制。院长负责孔子学院的日常运营和管理。

第二十八条 孔子学院院长应当了解和熟悉中国国情，熟练掌握所在国语言，具有与本岗位工作相称的管理工作经验，具有较强的公共关系和市场开拓能力。

第二十九条 孔子学院所聘教师应具备岗位所需的专业水平和教学能力。

第三十条 孔子学院须按规定期限编制项目实施方案及预算、项目执行情况及决算，并报经总部审批。中方资产变更、处置须报总部审批。同时，须将年度工作计划和总结报总部备案。

第三十一条 孔子学院不以营利为目的，其收益用于教学活动和改善教学服务条件，其积累用于孔子学院持续发展，不得挪作他用。

第三十二条 孔子学院总部负责组织对各地孔子学院的评估，对违背办学宗旨或达不到办学质量标准的，孔子学院总部有权终止协议。

第三十三条 孔子学院总部每年召开孔子学院大会，交流办学经验，研究孔子学院的建设和发展。

权利义务

第三十四条 孔子学院的权利：

（一）享有本章程及协议规定的权利；

（二）有权使用孔子学院的名称和统一标识；

（三）优先获取孔子学院总部提供的教学和文化资源。

第三十五条 孔子学院的义务：

（一）遵守本章程及协议的规定；

（二）维护孔子学院的声誉、形象；

（三）接受孔子学院总部的指导和评估。

第三十六条 孔子学院总部有权依法追究任何下列行为的责任：

（一）未经孔子学院总部许可，擅自设立孔子学院；

（二）盗用孔子学院名义开展活动；

（三）违反本章程和协议规定，造成资金资产损失，破坏或严重影响孔子学院声誉。

附则

第三十七条 各地孔子学院可根据本章程制定该院的规章制度，并报总部备案。

第三十八条 孔子课堂的设置和管理参照本章程执行。

第三十九条 本章程由孔子学院总部负责解释。

第四十条 本章程自孔子学院总部理事会批准之日起生效。

配置资源

任职条件

为适应孔子学院开展汉语和中国文化教学的需要，不断提升办学水平和教学质量，保证孔子学院健康发展，现就孔子学院教师岗位职责、任职条件提出以下要求。

一、岗位职责要求

1、遵守《孔子学院章程》和总部有关规定。

2、遵守孔子学院所在国有关法律，尊重当地风俗习惯，努力树立孔子学院教师的良好形象。

3、遵守孔子学院有关管理规定，接受孔子学院院长的领导。

4、热爱本职工作，积极承担孔子学院教学工作，按时完成教学任务。

5、按照学院要求，积极参与孔子学院开展的汉语言文化推广活动及其它相关工作。

二、任职资格条件

1、大学本科（含）以上学历。

2、具有讲师（含）以上职称；志愿者教师应符合中国国家汉办关于志愿者任职资格的要求。

3、语言教师普通话要达到国家二级甲等或相当于二级甲等的水平。

4、具备所在国通用语言的知识与技能。

5、具有汉语作为外语教学、课程设置、教学评估、教师培训等方面的能力和经验。

6、具有熟练运用现代信息技术并服务于教学的能力。

7、了解和掌握中国文化基本知识和当代中国概况，具有良好的文化活动策划与组织能力。

8、身心健康，诚实、正直，性格开朗，具有良好的沟通和交往能力。

9、爱岗敬业，具有团队精神。

三、适用范围

上述要求适用于孔子学院聘任的所有教师和志愿者。

获得赠书

一、项目说明

为支持孔子学院（课堂）开展汉语教学，孔子学院总部根据每年核定的经费预算，为各孔子学院（课堂）提供一定额度的赠书。

二、申办程序

1.申请流程

（1）登录孔子学院总部网站，点击汉办赠书版块，按要求完成注册。

（2）用注册的用户名和密码登录，按“图书分类”选书，将选中图书放入书篮，所需图书选完后，点击生成订单，填写相关信息，最后确认生成订单。

（3）孔子学院（课堂）在限额内的赠书订单，由总部教材处会同孔院处、财务处审批。

2.配书及运输周期

（1）订单配书周期：一般1-3周，较复杂的订单需1个月左右。

（2）运输方式：一律采取海运。

（3）运输周期：1.5-3个月。

3.注意事项

（1）查看订单状态：登录赠书网，打开“我的订单”，查看订单状态。订单状态分为“待受理”、“已受理，正在审批”、“审批通过，正在配书”、“配书完成，等待发货”、“已发货”和“已签收”六种状态。

（2）签收：收到赠书后务必上网签收，并将《签收信息》。 [17]

任职条件

为适应孔子学院开展汉语和中国文化教学的需要，不断提升办学水平和教学质量，保证孔子学院健康发展，现就孔子学院教师岗位职责、任职条件提出以下要求。

认真阅读《孔子学院章程》、《孔子学院中方资金管理办法》、《关于合作建设孔子学院的协议（草案模版）》等相关文件。了解孔子学院性质、宗旨、业务范围等。

一、审查自身是否具备申办孔子学院的条件：

（1）申办机构所在地有学习中国语言和文化的需求；

（2）有符合办学需要的人员、场所、设施和设备；

（3）有必备的办学资金和稳定的经费来源。

二、准备申请材料：

（1）机构负责人签发的申请函；

（2）申办计划书。内容需包括：（a）申办机构简介；（b）用于孔子学院的教学场所、设施和设备；（c）市场需求预测、管理机制及运营计划；（d）经费筹措及管理；（e）孔子学院总部要求提供的其他材料。 所有申请材料均请附汉语文本。

注：申办机构可自行联系中方合作院校，并在申办计划书中说明。

三、提交申请材料

将申请材料提交孔子学院总部，也可提交给中国驻当地使（领）馆教育处（组）或文化处（组）。

注：如申办机构未自行联系中方合作院校，可委托总部推荐。

四、审查申请材料

（1）总部对申请材料进行审查。审查方式包括：文件资料审查、当面听取报告和实地考察等。

（2）总部向申办机

构出具“同意设立孔子学院的函”。双方商签《关于合作建设孔子学院的协议》。

（3）申办机构与中方合作院校商签《执行协议》。 [18]

学院奖学金

为支持孔子学院建设，促进汉语国际推广和中国文化传播，培养合格的汉语教师和汉语人才，孔子学院总部/国家汉办（以下简称汉办）设立孔子学院奖学金，资助外国学生、学者和汉语教师到中国有关大学学习。

孔子学院奖学金设立于2009年。截至2014年底，共资助来自150个国家近25,000人来华学习。 [19]

教学资源

《国际汉语教学通用课程大纲》

一、《大纲》修订工作：

《国际汉语教学通用课程大纲》（以下简称《大纲》）自2008年颁布以来，现已被翻译成45种文字在世界各地进行推广使用，对孔子学院（课堂）及国外大中小学等各类汉语教学工作起到了重要的指导作用。

五年来，随着国际汉语教学研究和实践的不断深入，世界各地的汉语教学形势发生了一些新的变化。为及时总结国际语言教学及汉语教学的研究成果，对汉语教学实践活动进行更加科学前瞻性地指导，2013年，孔子学院总部在调研、征求各方意见的基础上，组织专家启动了《大纲》修订工作，现已完成并广泛征求意见。

二、《大纲》的五个特点：

1、调整分级结构，促进教考结合

新修订《大纲》主体框架由五级目标等级调整为六级目标等级，与汉语水平考试HSK相一致。对各级字、词、语法、话题等语言知识要素进行更新，并强调与汉语水平考试HSK的关联。

2、突出实用，增加示范性

新修订《大纲》将原附录“汉语教学任务活动示范列表”部分调整为“汉语课堂教学常见课型结构流程建议表”及“常用教学模式课例”，示范案例更具实用性、操作性。

3、增加评估，提供操作性较强的评价建议

新修订的《大纲》增加了“常用评估活动分类建议表”，便于教师系统收集学习者相关信息，确定学习行为变化，根据教学目标和标准对学习成果进行评估。

4、兼顾各类汉语教学类型、层次，鼓励因地制宜

新修订《大纲》弥补了原大纲对中小学及社会教学指导性偏弱的情况，在话题、教学示例等方面做了增补。并考虑到世界各地汉语教育发展不平衡的实际情况，为不同类型的使用者提供原则性的指导建议和更加灵活的裁量空间。

5、强调媒体资源的应用

新修订《大纲》强调了网络和数字技术的运用，引导使用者更多地注意提高学生运用新媒体资源学习汉语的意识和能力,适应科技发展对汉语教学的新需求。 [20]

数字资源

一、每日汉语

" 每日汉语" 以日常情景对话为核心教学内容，采用轻松活泼的对话形式为学习者讲解情景对话中的词汇、句型、语法以及相关的中国文化背景知识，在教授汉语的同时，让学习者了解中国文化。

" 每日汉语" 教授课程包括英语、日语、朝鲜语、蒙古语、尼泊尔语、印地语、孟加拉语、越南语、老挝语、泰语、马来语、印尼语、菲律宾语、土耳其语、法语、德语、意大利语、世界语、西班牙语、葡萄牙语等38 种语言。 [21]

二、长城汉语

长城汉语是基于网络多媒体技术开发的新型汉语教学教材，主要针对从零起点到中级水平的学习者，主要有互联网、局域网、单机版3种教学形态，教学内容共涵盖6个级别60个单元180课，有写实与Q版两种风格，支持学生和教师两类用户。 [22]

三、中国好人汉语试听教材

汉语视听教材《中国好人》是在影片《郭明义》的基础上经重新剪辑，专门为教学设计制作而成。该教材把电影媒体运用到语言教学中，尝试探索国际汉语教学的新模式。教师可以根据教学对象和课程的特点，处理好语言和文化之间的关系，综合运用各种视听材料，科学合理地实施教学。教材共计八课，适用于中级汉语学习者。 [23]

四、快乐学拼音

快乐学拼音是一部多媒体点读学习教材，通过英语发音讲解汉语拼音，旨在帮助以英语为母语的汉语学习者快速学习掌握汉语拼音的发音。全书将汉语拼音分成7 个部类，并选用38 个音节介绍汉语拼音的特点及学习方法。每个音节由一个常用汉字代表，用英语的近似音模拟该音节的发音，并提供与之相关的例句、对话、同韵母的全部音节以及实用练习和声调训练。对于一些规则独特及英语母语者较难掌握的拼音，还提供有特别的说明。

教材包括图书和配套点读笔，通过点读笔在图书上点读发声的技术手段，使平面教材立体化。 [24]

五、中外文化交流故事丛书

《中外文化交流故事丛书》共有《马可· 波罗的中国传奇》、《玄奘西天取经》、等10个分册，是一套针对外国汉语学习者的文化辅助读物，宗旨是从中外文化交流的历史长河中选取中外文化交流史上具有代表性和重要意义的人物及故事，为学习汉语的外国学生和对中国文化感兴趣的外国读者提供学习和交流的平台。 [25]

教师队伍

汉语教师

一、国际汉语教师标准

为了提高国际汉语教师的专业素质和教学水平，培养、培训一大批合格的汉语教师，满足世界各地日益增长的汉语学习需求，国家汉办组织研制了《国际汉语教师标准》（以下简称《标准》）。

《标准》是对从事国际汉语教学工作的教师所应具备的知识、能力和素质的全面描述，旨在建立一套完善、科学、规范的教师标准体系，为国际汉语教师的培养、培训、能力评价和资格认证提供依据。

《标准》由5个模块组成。分别为：（1）语言知识与技能。包括“汉语知识与技能”和“外语知识与技能”两个标准，对教师应具备的汉语及外语知识与技能进行了描述。（2）文化与交际。包括“中国文化和中外文化比较”与“跨文化交际”两部分。要求教师具备多元文化意识，了解中国和世界文化知识及其异同，掌握跨文化交际的基本规则。（3）第二语言习得理论与学习策略。要求教师了解汉语作为第二语言的学习规律和学习者特点，能够帮助学习者成功学习汉语。（4）教学方法。包括“汉语教学法”、“测试与评估”、“课程、大纲、教材与教辅材料”和“现代教育技术与运用”四个标准。要求教师掌握汉语作为第二语言的教学理论和教学法知识，具备教学组织和实施能力。（5）综合素质。主要对教师的职业素质、职业发展能力和职业道德进行描述。《标准》借鉴了TESOL等国际第二语言教学和教师研究新成果，吸收了国际汉语教师实践经验，反映了国际汉语教学的特点。 [26]

外国汉语教师来华研修

项目介绍

为促进中外汉语教学的交流与合作，国家汉办特设立"外国汉语教师来华研修项目"，为国外汉语教师提供来华研修机会，并提供在华期间的经费资助。

该项目可针对不同国家不同层次汉语教师的需求，制定不同的研修课程，课程内容主要包括：汉语知识及其教学系列课程，汉语教学理论与方法系列课程，现代教育技术在汉语教学中的应用系列课程、中国特色文化实践系列课程、中外汉语教师座谈交流等应用性强的课程。 [27]

专家组赴国外培训

项目介绍

为加强国内外汉语教学的合作与交流，国家汉办特设立“汉语教学专家组赴国外培训项目”，该项目主要是通过汉办与国外汉语教学机构联合举办培训活动的方式，由汉办组织派遣国内汉语教学专家组赴国外与当地汉语教师交流教学经验，并提供培训服务，培训内容及方式可根据当地教师需求制定。 [28]

汉学学者访华

项目介绍

为促进汉学研究领域的国际合作与交流，鼓励和支持各国从事汉学研究的学者全面、深入地了解中国，资助他们到中国教育或科研机构研究访问，特制订“外国汉学研究学者访华计划”。 [29]

核心教师

项目介绍

为进一步加强孔子学院师资队伍建设，提高孔子学院办学质量和水平，保障孔子学院可持续发展，孔子学院总部暨中国国家汉办决定与孔子学院所在大学合作设立核心教师岗位项目。

核心教师岗位职责

核心教师是在孔子学院院长领导下，全面负责孔子学院汉语教学组织和管理的专职人员。主要职责是：根据所在国及大学和社区汉语教学需求情况，制定教学计划；根据实际需要选定教材，编写教学大纲；负责培训和指导孔子学院教师和志愿者，开展教学评估；承担汉语教学；建立并管理孔子学院教学档案。 [30]

汉语国际推广基地

项目介绍

为贯彻落实中央领导同志的重要批示精神，根据国务院办公厅《关于加强汉语国际推广工作的若干意见》中"重点建设若干个'国家汉语国际推广基地'"的意见和汉语国际推广当前形势及长远发展的要求，集成政府、教学机构、企业（市场）等各类资源，集中本领域的人才和技术，为汉语国际推广提供经验、模式和资源，国家汉办于2006年7月启动了汉语国际推广基地建设工作。截止2016年，已在全国建立起19所汉语国际推广基地。 [31]

汉语国际推广中小学基地

项目介绍

为充分发挥地方政府和学校在汉语国际推广工作中的作用，特在全国建设一批"汉语国际推广中小学基地"。

汉语国际推广中小学基地的主要任务是对口支持外国学校开设汉语课，建设孔子课堂，向国外派出汉语教师和志愿者，培训外国汉语教师，对外派志愿者进行培训并安排实习，接受汉语国际教育硕士专业学位的研究生实习，接受外国中小学生来校学习汉语，承办外国学生夏令营活动，对外汉语课程开发等。

截止2016年已在全国26个省（自治区、直辖市）建立了107所汉语国际推广中小学基地。 [32]

公派汉语教师

主要内容

公派汉语教师是为促进中外文化教育交流，加强国际汉语教学和教育援外工作，中国教育部与国家汉办根据与国外的教育交流协议和国外对汉语教学的需求，向国外教育部、大学、中小学等教育单位派出汉语教学顾问及汉语教师的项目。 [33]

汉语考试

汉语考试夏令营

为激发海外学生学习汉语的积极性，鼓励其踊跃参加汉语考试，孔子学院总部/国家汉办从2008年起设立“汉语考试夏令营”项目。凡在海外参加孔子学院总部各种汉语考试的考生，都可以申请“汉语考试夏令营”。除夏令营外，还有春令营、秋令营和冬令营。

以上项目的具体事宜，考生须咨询考点，孔子学院总部/国家汉办保留最终解释权。 [34]

孔院院刊

《孔子学院》是由国家新闻出版总署批准（CN11-5658/C），中国教育部主管、国家汉办暨孔子学院总部主办的综合类文化期刊。系英汉对照，向国内外公开发行。

2009年3月，孔子学院总部（国家汉办）主办的综合性刊物《孔子学院》正式面向全球出版发行。国务委员、孔子学院总部理事会主席刘延东为期刊致发刊词 [35] 。

《孔子学院》期刊的读者群体包括各孔子学院及所在学校的学生、教师和管理者；汉语与中国文化的研究者；各国与汉语国际推广有相关合作的政府及民间机构、教育机构及所有对汉语言文化和中国感兴趣的人群。

《孔子学院》秉承促进孔子学院的健康发展，增进与世界各国的文化交流与友合作的办刊理念，开办了《总部信息》、《专题报道》、《院长论坛》、《学术界面》、《本期人物》、《图片故事》等14个栏目，为各国读者提供鲜活的总部活动、汉语教学、中国当代文化信息，加强孔子学院总部与全球孔子学院和广大汉语学习者信息沟通与交流，交流孔子学院的办学经验。

文化活动

汉语桥中文比赛

“汉语桥”中文比赛是国家汉办主办的大型国际汉语比赛项目，是世界人文交流领域的知名品牌活动，共分为“汉语桥”世界大学生中文比赛、“汉语桥”世界中学生中文比赛和“汉语桥”在华留学生汉语大赛三项比赛。每年一届，由汉语桥比赛组委会进行项目的具体组织和实施。

近年来，“汉语桥”中文比赛项目采取汉办与地方政府合作的方式，并结合电视呈现，取得较好效果。截至目前，大学生比赛已举办九届，来自世界60余个国家的812名大学生先后来华参加了复赛、决赛；中学生比赛已举办两届，20多个国家的近312名中学生受邀来到中国分享自己学习汉语的成果和快乐；在华留学生比赛由国家汉办与中央电视台海外节目中心联合主办，已连续举办三届，吸引了40多个国家的约300多名在华留学生同场竞技，争当“汉语高手”。参与三项比赛预赛的总人数已超过九万人。

“汉语桥——世界大学生中文比赛”项目

“汉语桥——世界大学生中文比赛”是由孔子学院总部/国家汉办主办的国际汉语赛事。2002年以来，已成功举办了十二届，来自世界80多个国家的1000多名大学生先后应邀来华参加了比赛，各国参与海外预赛活动的大学生达30万余人。该项目已成为各国大学生学习汉语、了解中国的重要平台，在中国与世界各国青年间架起了一座相互学习、传递友谊的桥梁。

“汉语桥——世界大学生中文比赛”考核内容包括：汉语语言能力、中国国情知识、中国文化技能和综合学习能力。参赛选手首先在各自国家参加预赛阶段的比赛，优胜者应邀来华参加复赛、决赛阶段的比赛。优胜者还将获得相应的孔子学院奖学金等奖励。

“汉语桥”外国中小学校长访华之旅

“汉语桥——外国校长访华之旅” （含外国大、中、小学校长和教育官员访华团，本手册统称为校长团）是为已开设中文课或有意愿开设中文课的外国校长和地区教育官员设立的项目，旨在增进他们对中国的了解，推动大、中、小学校汉语课程的开展。“访华之旅”一般为期一周，代表将赴中国部分省市访问教育机构和学校，了解中国社会文化并与中国的教育工作者们进行深度交流，拓宽合作空间。 [36]

交流合作

一、重要会见

外交部长王毅接见利比里亚大学孔子学院代表。

当地时间2015年8月9日中午，在结束了与利比里亚总统瑟利夫、利比里亚外交部长恩加富安会晤后，中国外交部长王毅在中国驻利比里亚大使馆宴会厅会见了使馆工作人员、中国驻利维和力量、政府援非机构以及中资企业代表，利比里亚大学孔子学院代表受邀参加了见面会。

二、重要活动

中国政法大学举行孔子学院中国文化体验营开班典礼。

2015年7月9日上午，“中国政法大学海外孔子学院2015中国文化体验营开班典礼暨赠书仪式”举行。孔子学院总部副总干事/国家汉办副主任胡志平、中国政法大学党委书记石亚军、中国政法大学副校长马怀德、北京语言大学出版社董事长兼总编辑张健、中国政法大学出版社社长兼总编辑尹树东、部分孔子院长、以及来自班戈大学孔子学院、布加勒斯特大学孔子学院的近40名学生参加了仪式。

三、文化交流

格拉纳达大学孔子学院举办系列学术讲座。

当地时间2016年1月13日至14日，西班牙格拉纳达大学孔子学院与格拉纳达大学政治与社会学系联合举办“中国文学、政治与法律之旅”系列学术讲座，为传播中国文化开启一扇新窗口。

四、合作项目

赫尔辛基大学孔子学院“375名人文学者”翻译项目荣获大学嘉奖。

当地时间3月5日，芬兰赫尔辛基大学孔子学院举办“375名人文学者”网站翻译项目嘉奖证书颁发仪式。孔子学院外方院长陈玉文（Julie Chen）教授代表赫尔辛基大学人文学院颁发嘉奖令，以表彰孔子学院及所有参与教师为期一年的辛勤工作。 [37]

志愿者

为了积极推广汉语，提高世界汉语教学水平，促进汉语和中国文化在国外的传播，加深中国与世界各国的相互了解，增进世界各国人民间的友谊和交流，中国国家汉办启动了汉语教师志愿者项目。该项目是国家汉办为适应当前世界汉语教学蓬勃发展的形势需要，利用我国作为母语国汉语人力资源优势，开辟的向世界有需求国家提供汉语师资的新措施之一。

此项目经中国教育部批准由国家汉办于2004年3月26日起开始实施。

国家汉办设立汉语教师志愿者中心负责承办此计划的具体事务性工作。

志愿者报名程序

国家汉办根据国外用人机构对志愿者的需求向有关省、自治区、直辖市教育厅（教委）或教育部直属院校发布关于协助选派汉语教师志愿者的函，委托其组织有关单位进行汉语教师志愿者的报名和初选工作。

志愿者派出前须接受综合能力培训和拓展训练。培训工作由国家汉办直接或委托选派单位组织，参照国家汉办制定的《国际汉语教师标准》和《汉语教师志愿者培训大纲》，结合志愿者派往国的实际情况制定具体实施方案。

培训结束后，由国家汉办统一组织对志愿者进行考试，考试合格者由国家汉办颁发《汉语教师志愿者资格证书》。

志愿者派出前，选派单位须与志愿者签订《汉语教师志愿者出国任教协议书》，明确双方的责任、权利和义务。

志愿者的使命

推广汉语，加快汉语走向世界

近年来，随着中国经济和对外交流的蓬勃发展，在全球范围内出现了学习汉语的热潮。“如果你想领先别人，就学汉语吧！”

正如原全国人大常委会副委员长许嘉璐所说：“语言从来是民族或国家之间建立联系、沟通心灵的桥梁，在当前这样的时代，其连接沟通的作用更远远超越历史上任何阶段。汉语作为中华民族和外部世界沟通的最得力的工具，也迎来了前所未有的压力和挑战。”

传播文化，让世界了解中国

志愿者教师作为中国文化使者，将汉语带到世界各地，教更多的外国朋友快乐、快速地学习汉语，了解中国文化。与此同时，他们也需要努力学习当地的语言，积极地融入当地的文化。在双向了解和交流过程中，才能使得汉语更为广泛深入地为外国人所接受，也使得汉语更为长久地在当地得以传播。

磨砺自我，奉献爱心

面对中国和平发展的需要，面对世界对汉语教师的急迫需求，大家是否愿意肩负志愿者教师的使命，为我国“和平发展”伟大战略尽一己之力，为世界了解中国打开一扇文化之窗？只有真正付出过才会发现它的意义所在。 [38]

学院邮票

中国邮政定于2012年12月1日发行《孔子学院》特种邮票1套2枚。详情如下： [39]

志号：2012-30

图序　 图名　 　面值

（2-1）T 交流 　1.20元

（2-2）T 教学 　3元

邮票规格：40×30毫米

齿孔度数：13度

整张枚数：12枚（连印）

整张规格：206×150毫米

版别：影写

防伪方式：防伪纸张

集邮门户网防伪油墨

异形齿孔

荧光喷码

设计者：陈楠

资料提供：国家汉办、孔子学院总部

印制厂：北京邮票厂

统计数据

2014年4月17日，《中国文化发展报告（2013）》显示，截至2013年底，全世界已有120个国家（地区）建立了440所孔子学院和646个孔子课堂，共计1086个，孔子学院已成为汉语推广和体现中国“软实力”的文化品牌。

2010年约有1亿外国人学习汉语，2013年学习汉语的外国人约达到1.5亿人。报告认为，尽管准确数据很难统计，但一个不争的事实是，学习汉语的外国人逐年递增。

从全球分布上看，欧洲、美洲和亚洲是孔子学院分布最密集的地区，分别为149所、144所和93所。欧洲以英国、俄罗斯、法国、德国和意大利开办的数量最多且规模最大，分别为24所、18所、17所、14所和11所；美洲以美国、加拿大和巴西开办的孔子学院数量为最多且招生规模最大，分别为97所、13所和8所；亚洲以韩国、日本和泰国开办的数量最多且规模最大，分别为19所、13所和12所。 [40-41]

2018年9月28日，孔子学院总部在北京举办第五届“开放日”活动。记者从活动上了解到，目前已有149个国家（地区）建立了530所孔子学院和1113个中小学孔子课堂，现有中外专兼职教师4.62万人，累计培养各类学员900多万名。 [42]

2019年12月9日，从教育部和湖南省政府共同主办的2019年国际中文教育大会上获悉，截至2019年，中国已在162个国家（地区）建立550所孔子学院和1172个中小学孔子课堂。孔子学院自创办以来，15年来累计为数千万各国学员学习中文、了解中国文化提供服务，在推动国际中文教育发展方面发挥了重要作用，成为世界认识中国的一个重要平台。 [43]

大事件

2022年3月伊斯兰堡孔子学院举办中国文化开放日活动 [53]

2022年3月驻光州总领事张承刚会见韩国湖南大学孔子学院院长 [54]

2022年3月马达加斯加孔子学院举办首届中文歌曲大赛 [55]

2022年5月，英国开放大学与北京外国语大学合建的英国开放大学网络孔子学院正式成立。 [56]

相关事件

审查事件

2012年5月17日，美国国务院发布的公告，对于在美国持有J—1签证的孔子学院中国教师将不得不于2012年6月30日离境。美方称不会为他们续签签证；如果他们愿意，可回到中国再申办适当的交流项目签证。美国各界对此普遍感到震惊、困惑和不解。美国“高等教育新闻”网站于2012年5月21日载文称，这一指令将打乱孔子学院的教学活动。

发布公告

公告声称：“目前，国务院正在审查孔子学院的学术资质……孔子学院必须申请美国的认证，才能在其所在大学开展教学。”美方称，基于初步审查结果，“没有明确证据显示这些学院已获得美国的认证”；而之所以需要美国认证，是为了确保教育符合并保持相关既定标准。

美国国务院签署的这个公告，已发往全美孔子学院，声称尽管孔子学院可能有利于促进文化交流，但其所从事活动必须符合正确的交流规范、遵循相关法规。教授、研究学者、短期访问学者，或学院、大学的学生均不允许在公立和私立小学、中学进行教学，否则便与有关交流访问项目的法规相悖；只有在得到认证的中学以上机构内，才可安排中文课程；并且，持有J-1签证的教授只能在这些机构的外语院系内进行授课。

J-1签证是一种非移民签证，签发给来美国参加美国国务院批准的“交流访问者计划”的各类外籍人士。本报记者了解到，2012年年初，美国官方曾对持有J-1签证人员情况进行过调查。

学院回应

2012年5月20日，中国国家汉办、孔子学院总部负责人致信开设了孔子学院的美国大学校长，指出中方尊重美国的法律法规，但不愿意看到因此而造成中断志愿者项目的后果，否则在美国蒸蒸日上的汉语课程将会因教师缺失而夭折，致使这些学校和学生蒙受损失。

2012年5月23日，孔子学院总部负责人致信美国《高等教育纪事》杂志记者，对公告关于美国国务院审查孔子学院资格认证的表述表示了高度关切。“我很关注这一表述对于美国教育机构与汉办和中方高校合作举办孔子学院协议的影响。”

后续进展

2012年5月25日，中国驻美国大使馆教育处公使衔参赞方茂田表示，经中方与美方交涉和磋商，美国务院承诺采取灵活态度，妥善解决有关美国大学孔子学院的中国教师签证问题，而且孔子学院也不需要进行资质认证。

2012年5月25日，美国国务院发布的新修订的指导意见表示：一、在美国正规大学设立的孔子学院不需要进行资质认证；二、美方不再要求在美国中小学教课的孔子学院中国教师在6月30日前离境；三、美国务院将在规范外国教师签证申请的过程中给予相关美国大学以指导，并协助在美中小学教课的中国教师寻找签证的邀请单位，改换签证类别。美方已采取措施，尽量减少签证问题可能对相关大学和个人造成的影响。 [44]

舆论评价

公告规定显然是对孔子学院的发难，美国各地孔子学院均表示“令人吃惊”、“很不寻常”，并开始讨论如何应对。

舆论指出，人们不明白美国国务院为何要突然出台这样的规定，“毕竟，孔子学院在美国校园内已有近10年时间”。正如国家汉办负责人所指出的，孔子学院的宗旨是帮助世界各国人民学习汉语，了解中华文化，加强中外教育、文化交流与合作，增进中外人民之间的友谊。 [45]

停办风波

美国

2014年9月25日，美国芝加哥大学宣布停止与孔子学院合作之后，宾夕法尼亚州立大学（Pennsylvania State University）于10月1日宣布，于2014年年底终止与中国孔子学院已达5年的合作，不再续约，这是一个星期以来第二所与中国孔子学院停止合作的美国大学。

2014年9月29日，中国外交部回应称，美国所有孔子学院都是应美国大学的自愿申请，由孔子学院总部、中国大学与美各大学经友好协商订立正式协议而设立的，孔子学院是根据美方自愿申请提供教师教材等支持和帮助，从来没有强加于人，也不可能对大学的学术自由、诚信构成威胁。 [46]

2014年12月5日，外交部发言人华春莹又重申了孔子学院的办学要求，并表示孔子学院不可能限制美国大学学术自由。 [47]

2016年5月28日，孔子学院总部、国家汉办5月28日发表声明：5月26日晚11时许，腾讯微信公众号“今闻解读”发表题为《美国下令60多所孔子学院全部停办》的微信文章。此新闻纯属捏造，完全失实。事实真相是，目前美国109所孔子学院全部运行正常，没有一所关闭。 [48]

欧洲

2015年1月，瑞典斯德哥尔摩大学宣布将关闭孔子学院。该学院开办于2005年，是欧洲第一所孔子学院。《环球时报》记者看到，瑞典斯德哥尔摩大学网站发布通告说，大学与孔子学院的合作协议于2014年年底到期后不再续约，孔子学院将于6月30日关闭。 [49]

孔子学院之殇，谁之过？全球贴钱推广汉语，为什么会被频频打脸？

7月6日，根据官方公布的消息，孔子学院总部已更名为“教育部中外语言交流合作中心”，面对广大网友质疑孔子学院是否改名时，官方却坚称孔子学院没有改名，只不过是将运营权委托给了基金进行管理。

参考资料

1  孔子学院-关于孔院   ．孔子学院[引用日期2020-07-21]

2  中外语言交流合作中心设立公告   ．孔子学院总部官方网站．2020-07-05[引用日期2020-07-13]

3  孔子学院简介（多图）   ．曲阜88网[引用日期2015-12-17]

4  孔子学院，中国孔子学院，孔子学堂简介   ．曲阜88网[引用日期2015-11-15]

5  东北大学办首所科技型孔子学院   ．学信网．2014年10月28日[引用日期2015-07-01]

6  第十三届孔子学院大会在成都举行，孙春兰出席并致辞   ．澎湃[引用日期2018-12-04]

7  孔子学院未更名 改由基金会运行符合国际惯例   ．中新网[引用日期2020-07-07]

8  孔子学院总部   ．孔子学院总部[引用日期2014-06-23]

9  全球已建548所孔子学院 遍布154个国家和地区   ．中新社[引用日期2018-12-05]

10  （原标题：海外孔子学院已达511所）   ．网易新闻[引用日期2017-07-20]泰国第十六所孔子学院在曼谷揭牌   ．人民网[引用日期2018-06-14]

12  刚果（金）首所孔子学院举行揭牌仪式   ．国务院[引用日期2018-08-22]

13  法国巴黎大区首家“商务孔子学院”正式揭牌   ．国家在线[引用日期2019-05-17]

14  多米尼加首家孔子学院正式成立   ．中央广电总台国际在线．2019-06-02[引用日期2019-06-02]

15  匈牙利第五所孔子学院揭牌   ．中国政府网 [引用日期2019-11-16]

16  孔子学院总部   ．孔子学院总部[引用日期2015-07-02]

17  孔子学院_资源配置_获得赠书   ．孔子学院官网[引用日期2016-01-15]

18  孔子学院_申办孔子学院   ．孔子学院/课堂/如何申办[引用日期2016-01-13]

19  孔子学院奖学金设置   ．汉办官网新闻中心[引用日期2016-01-10]

20  教材资源_国际汉语教学通用课程大纲   ．国家汉办/孔院总部/新闻中心/教学资源[引用日期2016-02-12]

21  数字资源_每日汉语   ．国家汉办/孔院总部/数字资源/每日汉语[引用日期2016-03-06]

22  数字资源_长城汉语   ．国家汉办/孔院总部/数字资源/长城汉语[引用日期2016-03-11]

23  数字资源_中国好人汉语试听教材   ．国家汉办/孔院总部/数字资源/中国好人汉语试听教材[引用日期2016-03-11]

24  数字资源_快乐学拼音   ．国家汉办/孔院总部/数字资源/快乐学拼音[引用日期2016-03-11]

25  数字资源_中外文化交流故事丛书   ．国家汉办/孔院总部/数字资源/中外文化交流故事丛书[引用日期2016-03-14]

26  汉语教师·国际汉语教师标准   ．孔子学院总部/国家汉办[引用日期2016-02-01]

27  汉语教师_外国汉语教师来华研修   ．国家汉办/孔院总部/汉语教师/外国汉语教师来华研修[引用日期2016-02-14]

28  汉语教师_专家组赴国外培训   ．国家汉办/孔院总部/汉语教师/专家组赴国外培训[引用日期2016-02-16]

29  汉语教师_汉学学者访华   ．国家汉办/孔子学院/汉语教师/汉学学者访华[引用日期2016-02-19]

30  汉语教师_核心教师   ．国家汉办/孔院总部/汉语教师/核心教师[引用日期2016-02-22]

31  汉语教师_汉语国际推广基地   ．国家汉办/孔院总部/汉语教师/汉语国际推广基地[引用日期2016-02-23]

32  汉语教师_汉语国际推广中小学基地   ．国家汉办/孔院总部/汉语教师/汉语国际推广中小学基地[引用日期2016-02-25]

33  公派汉语教师_教师队伍   ．国家汉办/孔院总部/教师队伍/公派汉语教师[引用日期2016-03-02]

34  汉语考试/汉语考试夏令营   ．国家汉办/孔子学院总部/汉语考试[引用日期2016-02-04]

35  刘延东就孔子学院未来发展提四点希望   ．新浪新闻．2014年12月07日[引用日期2014-12-07]

36  汉语桥_"关于汉语桥"   ．国家汉办/孔子学院总部/汉语桥[引用日期2016-02-05]

37  交流合作   ．国家汉办/孔院总部/交流合作[引用日期2016-03-17]

38  志愿者-项目介绍_关于志愿者   ．国家汉办/孔院总部/关于志愿者[引用日期2016-02-06]

39  2012-30《孔子学院》特种邮票发行公告   ．第一邮币网[引用日期2012-11-20]

40  在美孔子学院达102所   ．网易网[引用日期2014-07-18]

41  报告称全球已建成1086所孔子学院和孔子课堂   ．京报网．2014-04-17[引用日期2014-04-17]

42  孔子学院已遍布149个国家和地区 累计培养各类学员900多万名   ．-[引用日期2018-10-02]

43  全球孔子学院达550所   ．人民网[引用日期2019-12-10]

44  美国国务院：不再要求孔子学院中国教师6月30日前离境   ．凤凰网．2012年05月26日 15:10[引用日期2012-05-26]

45  吉林省孔子学院   ．孔子学会

46  美国两大学同一周宣布关闭孔子学院   ．凤凰网[引用日期2014-10-04]

47  外交部回应孔子学院是否限制美国大学学术自由   ．新浪网[引用日期2014-12-05]

48  孔子学院回应“60多所学院被美国关停”：纯属捏造   ．凤凰[引用日期2016-05-28]

49  瑞典宣布将关闭欧洲第一所孔子学院   ．凤凰网[引用日期2015-01-12]

50  巴布亚新几内亚首家孔子学院成立   ．新华网[引用日期2021-02-27]

51  乍得恩贾梅纳大学孔子学院揭牌   ．央视新闻-百家号[引用日期2021-06-11]

52  四川师范大学将建设吉布提第一所孔子学院   ．人民资讯[引用日期2022-02-08]

53  伊斯兰堡孔子学院举办中国文化开放日活动   ．百家号[引用日期2022-03-18]

54  驻光州总领事张承刚会见韩国湖南大学孔子学院院长   ．中国外交部网[引用日期2022-03-18]

55  马达加斯加孔子学院举办首届中文歌曲大赛   ．澎湃新闻[引用日期2022-03-18]

56  英国开放大学成立全球第一所网络孔子学院   ．百家号[引用日期2022-05-20]

57  中非共和国班吉大学孔子学院举行揭牌仪式   ．新华社[引用日期2023-04-19]

58  沙特首所正式挂牌的孔子学院投入运转   ．新华社[引用日期2023-06-05]

59  天津外国语大学和葡萄牙里斯本大学合作创办的里斯本大学孔子学院获评“全球示范孔子学院”   ．百家号[引用日期2023-06-14]

60  塞浦路斯第二所孔院举行揭牌仪式   ．新华社．2023-06-21[引用日期2023-06-21]

61  深斋孔子学院正式揭牌   ．中国侨网．2023-08-10[引用日期2023-08-10]

62  揭牌！西电马来西亚深斋孔子学院正式成立   ．西安电子科技大学．2023-08-15[引用日期2023-08-15]

63  博茨瓦纳第二所孔子学院揭牌   ．新华社．2023-11-02[引用日期2023-11-02]

《孔子学院列表》报道：

2004年11月21日，全球第一所孔子学院正式在韩国首都首尔挂牌成立。[1] 截至2020年7月31日，全球已有162国家（地区）设立了543所孔子学院和1,170个孔子课堂：[2]

亚洲39国（地区），孔子学院135所、孔子课堂115个

非洲46国，孔子学院61所、孔子课堂48个

欧洲43国（地区），孔子学院189所、孔子课堂346个

美洲27国，孔子学院138所、孔子课堂560个

大洋洲7国，孔子学院20所、孔子课堂101个

2018年开始，美国有几家大专院校相继关闭中国政府资助的孔子学院，最新一间是美国北佛罗里达大学，校方认为孔子学院的教学与大学理念不相符，决定终止合作。

学者认为，孔子学院虽然挂上“孔子”之名，但事实上与孔夫子思想没有关系，而虽然英法德也在不同国家设立文化机构，但一般会遵守所在国的法律，尊重当地提倡的言论及学术自由，而并非像中国般强行把自己的一套带到其他国家。[3] 以下列表灰底者表示已关闭之孔子学院所处的院校。

亚太地区

日本

全日本共13家孔子学院。[4]

所在院校 官网 备注

樱美林大学 网站 2005年11月签署协议、2006年4月1日正式启动，合作伙伴为同济大学[5]

爱知大学 网站 2006年2月成立，合作伙伴为南开大学[6]

立命馆大学 网站 2006年4月18日与北京大学签署了执行协议[7]

立命馆亚洲太平洋大学 网站 2007年3月与浙江大学共同挂牌[8]

早稻田大学 网站 2007年11月12日与北京大学签署了执行协议[9]

札幌大学 网站

大阪产业大学（大阪产业大学孔子学院） 网站

福山大学 网站 [永久失效链接]

关西外国语大学 网站 [永久失效链接]

神户东洋医疗学院 网站 [永久失效链接] 孔子课堂

北陆大学 网站

冈山商科大学 网站

工学院大学 网站 2021年3月关闭[4]

兵库医科大学 2012年11月与北京中医药大学合作开设，2022年2月关闭[4]

韩国

所在院校 官网 备注

大真大学

庆熙大学

仁川大学 网站

济州汉拏大学

顺天乡大学

国立江原大学 网站

启明大学 网站 2007年4月25日签署协议

大佛大学 网站 2007年6月19日签署协议

忠北大学 2006年9月28日成立

又松大学 网站

东西大学 网站

湖南大学 网站

忠南大学 网站

首尔孔子学院 网站

又石大学 网站

韩国外国语大学

东亚大学

新加坡

所在院校 官网 备注

新加坡孔子学校

南洋理工大学 网站 2006年7月南洋理工大学孔子学院正式迁移到南大校友会俱乐部暨教育中心[10]

马来西亚

所在院校 官网 备注

马来亚大学 官网 2009年7月与国家汉语国际推广领导小组办公室共同成立[11]

世纪大学 官网 2015年11月与海南师范大学共同揭牌[12]

砂拉越科技大学学院 官网 2019年9月与华北水利水电大学签署协议书[13]

马来西亚彭亨大学 官网 2019年10月与河北大学共同揭牌[14]

沙巴大学 官网 2019年12月与长沙理工大学及中交疏浚集团共同开幕[15][16]

泰国

所在院校 官网 备注

清迈大学

川登喜皇家大学素攀孔子学院 网站

农业大学

孔敬大学 网站

宋卡王子大学 网站

宋拉王子大学普吉分校 网站

朱拉隆功大学 2007年3月26日与北京大学共同揭牌[17]

东方大学

皇太后大学

玛哈沙拉坎大学

勿洞市孔子学院（勿洞市政府）

曼松德昭帕亚皇家师范大学

易三仓大学

海上丝路孔子学院（博仁大学）

菲律宾

所在院校 官网 备注

马尼拉雅典耀大学 网站

红溪礼示大学

布拉卡国立大学

印度尼西亚

所在院校 官网 备注

雅加达汉语教学中心孔子学院

（雅加达汉语教学中心） 2007年9月28日签署协议[18]

哈山努丁大学 2010年6月28日与南昌大学共同启动[19]

玛拉拿塔基督教大学 2010年6月28日与河北师范大学共同启动[20]

阿拉扎大清真寺 2010年6月28日与福建师范大学共同启动[21]

玛琅国立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2011年3月14日与广西师范大学共同启动[22]

泗水国立大学 2011年5月19日与华中师范大学共同揭牌[23]

丹戎布拉大学 2011年11月26日与广西民族大学共同启动[24][25]

印尼三一大学 2019年3月11日与华西大学共同启动[26]

巴基斯坦

所在院校 官网 备注

伊斯兰堡孔子学院

（伊斯兰堡国立现代语言大学） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

澳大利亚

全澳共13家孔子学院，澳大利亚所有大学的孔子学院都面临关门，其中墨尔本皇家理工大学将在2021年关闭。[27]

所在院校 官网 备注

西澳大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2005年5月20日与孔子学院总部共同启动[28]

阿德莱德大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2007年3月14日与华中师范大学共同启动[29]

墨尔本大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2007年6月25日与南京大学共同启动[30]

纽卡斯尔大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2011年5月11日与华中师范大学共同揭牌[23]

维多利亚大学 2015年11月26日与对外经济贸易大学共同启动[31]

昆士兰大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

格里菲斯大学

昆士兰科技大学 网站

墨尔本皇家理工大学 网站 2021年关闭[27]

新南威尔士大学

悉尼大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

乐卓博大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

新南威尔士州教育与社区部 网站 2011年11月28日至2019年8月22日与江苏省教育厅共营[32][33]

新西兰

所在院校 官网 备注

奥克兰大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

中东地区

以色列

所在院校 官网 备注

特拉维夫大学 网站

黎巴嫩

所在院校 官网 备注

圣约瑟夫大学孔子学院 Confucius Institute at Saint-Joseph University (CIUSJ) 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

约旦

所在院校 官网 备注

安曼TAG-孔子学院 2009年4月1日成立

国家汉办、沈阳师范大学和约旦TAG 集团合作在约旦建立的第一所孔子学院

约旦费城大学孔子学院 2011年9月22日成立

国家汉办、约旦费城大学孔子学院、与新华社安曼分社联合举办。

阿联酋

所在院校 官网 备注

迪拜大学孔子学院 2011年3月23日成立

国家汉办、迪拜大学、与宁夏大学联合举办。

欧洲

丹麦

丹麦曾经在三所大学里设有孔子学院，它们是哥本哈根商学院（CBS）、奥尔堡大学（AAU）、以及丹麦皇家音乐学院（RDAM）。2017年商学院关闭了设在那里的孔子学院。之外，另有设在丹麦不同地区高中或公立中学的九个孔子课堂。[34]

所在院校 官网 备注

哥本哈根商学院 2017年关闭[34]

冰岛

所在院校 官网 备注

冰岛大学

瑞典

瑞典各大学共计4所孔子学院，到2019年12月已全数关闭，2020年4月又关闭最后一座孔子课堂，成为欧洲第一个关闭所有孔子学院和课堂的国家。[35]

所在院校 官网 备注

斯德哥尔摩大学 网站 2015年6月30日关闭[36]

挪威

所在院校 官网 备注

卑尔根大学 2007年8月29日至2021年3月运作[37][35]

英国

所在院校 官网 备注

伦敦经济学院 网站

伦敦大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

曼彻斯特大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

谢菲尔德大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

兰彼得威尔士大学 网站

爱丁堡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

利兹大学 网站[永久失效链接]

诺丁汉大学

卡迪夫大学

纽卡斯尔大学_(英国) 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

格拉斯哥大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

爱尔兰

所在院校 官网 备注

都柏林大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

科克大学

法国

孔院名称 官网 备注

法国巴黎中国文化中心孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

巴黎第七大学孔子学院 网站（页面存档备份，存于互联网档案馆）

ESCP欧洲商务孔院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

普瓦提埃大学孔子学院 网站

布列塔尼孔子学院（布列塔尼大区议会、雷恩市政府） 网站

阿尔萨斯孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

卢瓦尔孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

阿尔多瓦孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

克莱蒙费朗孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

拉罗谢尔大学孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

诺欧商务孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

洛林大学孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法国蒙彼利埃孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法国蔚蓝海岸孔子学院 网站[失效链接]

奥尔良大学孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法国波城孔子学院 （波城·贝阿恩·比利牛斯联合区政府、西安外国语大学） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法国留尼汪大学孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法波大学孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

里昂孔子学院（里昂第二大学、里昂第三大学） 2013年关闭

图卢兹大学孔子学院 2016年关闭

南戴尔国防大学孔子学院 2018年关闭

德国

所在院校 官网 备注

柏林自由大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

不莱梅（不莱梅应用科学大学、不来梅大学、雅各布大学） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

鲁尔区（杜伊斯堡-埃森大学） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

艾福特应用科学大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

法兰克福大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

弗赖堡大学 网站

汉诺威 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

海德堡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

莱比锡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

慕尼黑 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

埃尔朗根-纽伦堡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

特里尔大学（2021年4月暂时停摆[38]） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

萨尔茨曼外国语学校（法兰克福一中学）孔子课堂 网站

汉堡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2020年底关闭[39]

杜塞尔多夫大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2016年关闭[39]

意大利

所在院校 官网 备注

罗马大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

威尼斯大学

博洛尼亚大学

都灵大学

比萨大学

帕多瓦大学

那不勒斯东方大学

圣安娜大学

米兰国立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

马切拉塔大学

西班牙

所在院校 官网 备注

马德里大学

巴塞罗那大学

巴伦西亚大学

格兰纳达大学

莱昂大学

拉斯帕尔马斯大学

巴斯克大学 2019年关闭

葡萄牙

所在院校 官网 备注

米奥大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

里斯本大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

俄罗斯

所在院校 官网 备注

新西伯利亚国立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

布拉戈维申斯克国立师范大学 网站

莫斯科国立大学

圣彼得堡国立大学

喀山联邦大学

伊尔库次克国立大学

塞尔维亚

所在院校 官网 备注

布尔格莱德大学 网站

罗马尼亚

所在院校 官网 备注

锡比乌大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

匈牙利

所在院校 官网 备注

罗兰大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

奥地利

所在院校 官网 备注

维也纳大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

比利时

所在院校 官网 备注

列日孔子学院（列日大学） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

布鲁塞尔自由大学 网站 2020年6月关闭[40]

比中协会孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

Group T Academy鲁汶孔子学院 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

荷兰

所在院校 官网 备注

海牙孔子学院 网站

莱登大学 2007年至2019年8月31日运作[41]

保加利亚

所在院校 官网 备注

索非亚大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

波兰

所在院校 官网 备注

亚捷隆大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

格但斯克大学

芬兰

所在院校 官网 备注

赫尔辛基大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2022年关闭

乌克兰

所在院校 官网 备注

卢甘斯克大学

哈尔科夫大学

基辅大学

美洲

美国

美国最多曾有118所孔子学院，截至2022年6月23日已关闭104所，仅剩14家孔子学院（高峰期的12%）。[42]

所在院校 官网 备注

匹兹堡大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2007年5月与武汉大学合作成立[43]

加州大学洛杉矶分校 网站 2007年8月16日与上海交通大学共同揭牌[44][45]

波特兰州立大学 网站 2007年10月10日与苏州大学签署了执行协议[46]

韦恩州立大学 2008年1月31日成与华中科技大学共建[47][48]

斯坦福大学 2011年10月28日与北京大学签署了执行协议[49]

天普大学 2015年5月与浙江师范大学共同揭牌[50]

乔治亚大学

孟菲斯大学

内布拉斯加大学林肯分校 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

俄克拉荷马大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

威斯康星大学普拉特维尔分校 网站

瓦尔帕莱索大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

布莱恩特大学 网站

迈阿密大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

罗格斯大学

亚利桑那州立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

克里夫兰州立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

新墨西哥州立大学

密歇根州立大学 网站

芝加哥孔子学院（芝加哥市公立教育局） 网站

华美协进社孔子学院（纽约华美协进社） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

丹佛社区学院

塔夫茨大学 2015年与北京师范大学合办，运作至2021年9月[51] [52]

南缅因州大学 2021年6月10日关闭[53]

巴鲁克大学 2021年6月30日关闭[54]

加州大学戴维斯分校 2013年9月16日至2020年8月15日运作[55][56]

密苏里大学 2011年4月至2020年8月运作[57][58]

马里兰大学 网站 2004年至2020年运作，美国首家孔子学院[58]

堪萨斯大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2006年5月4日至2020年1月运作[23] [59]

迈阿密达德学院 2010年4月29日至2019年9月5日运作[60][61]

爱荷华大学 网站 2019年7月关闭[62]

北卡罗来纳州立大学 网站 2007年至2019年6月运作[63]

夏威夷大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2006年11月6日至2019年5月31日运作[64] [65]

旧金山州立大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 2019年5月关闭[66]

罗德岛大学 2019年5月关闭[67]

俄勒冈大学 2019年4月29日宣布关闭[68]

麻州大学波士顿分校 网站 2019年1月关闭[69]

密歇根大学 网站 2019年关闭[70]

普渡大学 网站 2018年关闭[71]

北佛罗里达大学 2018年秋季关闭，开设4年[72]

西佛罗里达大学 2013年5月至2018年5月运作[73][74]

南佛罗里达大学 2018年关闭[75]

德州农工大学 2018年关闭[76]

普雷里维尤农工大学 2018年关闭[71]

伊利诺伊大学香槟分校 2017年关闭[75]

杜兰大学 2017年关闭[71]

菲佛大学 2016年关闭[71]

宾夕法尼亚州立大学 2014年10月1日关闭[77]

芝加哥大学 2014年9月25日关闭[77]

加拿大

所在院校 官网 备注

圣玛丽大学

卡尔顿大学 网站

滑铁卢大学 Renison University College 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

魁北克省孔子学院（道森学院） 网站

埃德蒙顿孔子学院（埃德蒙顿市教育局） 网站

新不伦瑞克省孔子学院（新不伦瑞克省教育厅） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 新布省的26所小学和中学陆续在2019年9月至2022年关闭其孔子学院课程[78]

卑诗理工学院 2019年关闭

麦克马斯特大学 2013年7月关闭[79]

舍布鲁克大学 2013年关闭[71]

墨西哥

所在院校 官网 备注

墨西哥城孔子学院（华夏中国文化学院） 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

新莱昂自治大学

奇瓦瓦自治大学

尤卡坦自治大学

墨西哥国立自治大学

古巴

所在院校 官网 备注

哈瓦那大学

秘鲁

所在院校 官网 备注

秘鲁天主教教皇大学 网站（页面存档备份，存于互联网档案馆）

皮乌拉大学 网站

圣玛丽亚天主教大学 网站 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

非洲

南非

所在院校 官网 备注

斯坦陵布什大学 官网

开普敦大学

罗德斯大学

开普数学科技学院

茨瓦内理工大学

肯尼亚

所在院校 官网 备注

内罗毕大学 官网

卢旺达

所在院校 官网 备注

基加利教育学院 官网

利比里亚

所在院校 官网 备注

利比里亚大学

参见

世界汉语大会

参考文献

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 日本樱美林大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）上海外国语大学孔子学院工作处，2017年12月6日

 日本爱知大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）南开大学国际合作与交流处，2017年7月29日

 日本立命馆孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京大学汉语国际推广办公室

 日本立命馆APU孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）浙江大学国际教育学院

 日本早稻田大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京大学汉语国际推广办公室

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 马来西亚首家孔子学院庆祝成立10周年 （页面存档备份，存于互联网档案馆）新华网，2019年10月30日

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 婆罗洲首所孔子学院 设在诗巫科大 （页面存档备份，存于互联网档案馆）诗华日报，2019年9月23日

 中马人文交流再添新平台 ——马来西亚彭亨大学孔子学院正式揭牌 （页面存档备份，存于互联网档案馆）美国新闻网，2019年10月17日

 梁才德：孔子学院落户沙大 学习中华文化重要平台 （页面存档备份，存于互联网档案馆）亚洲时报，2019年12月13日

 马来西亚沙巴大学孔子学院揭牌 系全球首个工程技术类孔院（组图） （页面存档备份，存于互联网档案馆）中国当代儒学网，2019年12月16日

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 哈山努丁大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）孔子学院

 玛拉拿达基督教大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）孔子学院

 阿拉扎大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）孔子学院

 学院简介 （页面存档备份，存于互联网档案馆）印尼玛琅国立大学孔子学院，2013年

 堪萨斯大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）华中师范大学国际合作与交流处，2015年

 丹戎布拉大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）孔子学院

 [孔子学院]印尼丹戎布拉大学孔子学院举办“孔院日”活动 （页面存档备份，存于互联网档案馆）广西民族大学，2019年12月6日

 印尼三一一大学孔子学院揭牌 为印尼第七所 （页面存档备份，存于互联网档案馆）新浪新闻，2019年3月12日

 事态升级！澳大利亚政府再出手：要关闭大学孔子学院！多所八大中招！今晚财政预算案会说什么？ （页面存档备份，存于互联网档案馆）网易，2021年5月11日

 澳大利亚西澳大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）浙江大学国际教育学院，2011年

 澳大利亚阿德莱德大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）孔子学院

 澳大利亚墨尔本大学 孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）南京大学孔子学院办公室

 澳大利亚维多利亚大学商务孔子学院[失效链接]澳大利业上海总商会，2017年10月12日

 澳大利亚新州教育与社区部孔子学院揭牌仪式成功举行（2011-11-29）中华人民共和国驻悉尼总领馆教育组，2011年11月29日

 澳洲新南威尔士喊停中小学孔子学院项目. [2019-08-24]. （原始内容存档于2020-10-01）.

 《假孔子之名》在丹麦议会放映 揭中共渗透 （页面存档备份，存于互联网档案馆）大纪元，2019年3月3日

 北欧第二国：挪威关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）自由亚洲电台，2021年3月19日

 瑞典將關閉歐洲第一家「孔子學院」. 苹果日报. 2015-01-12 [2015-01-14]. （原始内容存档于2015-09-24）.

 孔子学院简介 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京体育大学国际交流与合作处，2021年3月19日

 为声援学者同行 特里尔孔子学院“停摆”. [2021-04-13]. （原始内容存档于2021-04-14）.

 拒中共政治宣传　德国少数大学将关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）诗华日报，2020年7月27日

 比利时大学关闭孔子学院 涉间谍指控 （页面存档备份，存于互联网档案馆）自由亚洲电台，2019年12月11日

 荷兰最古老学府莱顿大学将关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）大纪元，2019年2月24日

 改头换面的孔子学院 无所不在的中国威胁？ （页面存档备份，存于互联网档案馆）美国之音，2022年6月23日

 匹兹堡大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）武汉大学

 孔子学院、孔子课堂[全球名单] （页面存档备份，存于互联网档案馆）汉硕网，2019年3月29日

 促进汉语国际传播，为中美友谊交流合作架设双向沟通的语言之桥 （页面存档备份，存于互联网档案馆）中华人民共和国外交部，2007年8月16日

 我校与美国波特兰州立大学共庆孔子学院成立十周年 （页面存档备份，存于互联网档案馆）苏州大学新闻网

 Carol Cain, "WSU to open Chinese center Jan. 31 （页面存档备份，存于互联网档案馆）" Sunday Free Press (Detroit) January 13, 2008: 6G

 美国孔院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）华中科技大学国际教育学院

 美国斯坦福大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京大学汉语国际推广办公室

 孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）浙江师范大学汉办

 美国塔夫茨大学孔子学院理事会暨两校合作协议签署仪式举行 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京师范大学党委宣传部（新闻中心），2020年11月16日

 多方压力下，美国塔夫茨大学宣布将关闭校内孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）法国国际广播电台，2021年3月18日

 南缅因州大学关闭孔子学院. 美国之音. [2022-03-24]. （原始内容存档于2021-07-11） （中文）.

 Baruch College. 巴鲁克大学关闭孔子学院. [2022-03-24]. （原始内容存档于2022-01-20）.

 美国加州大学戴维斯分校孔子学院揭牌 （页面存档备份，存于互联网档案馆）搜狐教育，2013年9月16日

 加州学府关闭中国孔子学院 美国汉学家：太好了 （页面存档备份，存于互联网档案馆）中央通讯社，2020年5月2日

 全美第83所孔子学院在密苏里大学成立 （页面存档备份，存于互联网档案馆）美国华裔教授专家网，2011年4月23日

 美再有两大学宣布关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）自由亚洲电台，2020年1月20日

 美政府提国安疑虑 美大学关闭孔子学院. 德国之声. [2019-12-19]. （原始内容存档于2023-01-08）.

 迈阿密达德学院孔子学院[失效链接]国家汉办

 美佛州关闭该州最后一所孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）六度新闻，2019年9月7日

 美国多所孔子学院被关或计划关闭 （页面存档备份，存于互联网档案馆）自由亚洲电台，2019年1月14日

 北卡州立大学孔子学院将于明年6月关闭 （页面存档备份，存于互联网档案馆）DREAMGO，2020年

 美国夏威夷大学孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）北京外国语大学孔子学院工作处，2016年12月15日

 FBI发警告后 夏威夷大学关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）大纪元，2019年8月1日

 美国国防部封杀孔子学院 中美文化争夺战打响 （页面存档备份，存于互联网档案馆）多维新闻，2019年5月6日

 罗岛大学孔子学院 将吹熄灯号，世界日报，2018年12月19日

 五角大楼出招排挤孔子学院 我外交部曾作相关回应 （页面存档备份，存于互联网档案馆）新浪新闻，2019年5月2日

 美国多间孔子学院被关停，它是政治宣传机器，还是促进多元？你怎么看？ （页面存档备份，存于互联网档案馆）端媒体，2019年3月20日

 终止10年合作 密歇根大学宣布关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）新浪网，2019年12月14日

 关闭孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）假孔子之名，2020年

 美国又将关闭多所孔子学院 （页面存档备份，存于互联网档案馆）法国国际广播电台，2018年10月12日

 西佛罗里达孔子学院简介 （页面存档备份，存于互联网档案馆）四川外国语大学，2014年

 西佛罗里达大学将于5月结束孔子学院项目 （页面存档备份，存于互联网档案馆）美国之声，2018年2月7日

 孔子学院争议多 美国十多所大学选择关闭 （页面存档备份，存于互联网档案馆）新纪元，2019年1月30日

 Closing a Confucius Institute, at Congressmen's Request. Inside Higher ED, 2018-4-9. [2018-12-18]. （原始内容存档于2018-04-10）.

 「中共宣傳分支」美關閉孔子學院 1周2所. 联合新闻网. 2014-10-05 [2014-10-05]. （原始内容存档于2014-10-06） （中文（台湾））.

 加拿大新布省关闭18所学校孔子学堂 （页面存档备份，存于互联网档案馆）大纪元，2019年8月29日

 關閉孔子學院 加拿大開先例. 中国时报. 2014-06-08 [2014-12-30]. （原始内容存档于2019-10-16）.

谢选骏指出：人问——“孔子学院之殇，谁之过？全球贴钱推广汉语，为什么会被频频打脸？”我看——这是因为孔子学院是一个共产党项目，是共产党中国进行海外渗透的文化战争的工具。

【48、马列主义儒教化还是经济主义】

《儒家思想的價值與困境》（2022/02/20, 人文）报道：

淇水滺滺，檜楫松舟。駕言出游，以寫我憂。

我們想讓你知道的是

儒家裡的「直」並不是「正直」的意思， 而是「直來直往」。你焚書坑儒，我堅壁清野；你禮尚往來，我才平易近人。身份可以不對等，待遇可以不對等，但是人與人之間的尊重必須對等。但仔細深想，這真的公平嗎？

儒家思想的價值與困境（上）：「明等級」三個字，是理解儒學的關鍵

「禮」是什麼？禮就是一套繁瑣的規則，其實很像軍階和臂章，它藉由區隔出不同的社會階層來明確每一個階層的分工。因為和諧意味著穩定，穩定（在農業社會裡）意味著繁榮，而繁榮，則意味著個體有著更大的可能去追求自己能力範圍內的最大幸福。

但由於當代社會離「生存」這個概念實在是太遠了，那些能夠禍害我們祖先的猛獸，現在都乖乖的趴在動物園的玻璃窗內吐著舌頭散熱，那種滅國級的戰爭在21世紀也堪稱十分少見，所以在物質主義微風細雨的香豔侵蝕下，人們並沒有真正所謂「生存的焦慮」，「房貸與卡債的焦慮」也不在儒學提供的客服範圍內。

因此理解儒家學說，對於現代的我們變得異常困難。

儒家的目的是創造一個穩定社會，提供農業有利的發展

儒家思想在當今社會顯得格格不入，不是思想問題，而是時代問題。剝離時代背景去讀儒家經典，基本等於耍流氓。讓孩子背《論語》而不解釋時代的差異，效果相當於虐童。

也就是說，儒家的整套邏輯是讓諸葛亮有諸葛亮的幸福，臭皮匠有臭皮匠的幸福。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流；大德敦化。你走你的陽關道，我過我的獨木橋。大人有大樂，小人有小樂。大家各安其位，各司其職；互不侵吞，互不攻伐，則天下治矣。

很少人講清楚為什麼「大同」的境界是：「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作」，那是因為在儒家製作的PowerPoint裡，各安其位的社會裡人人明白自己的本分，不會得隴望蜀，吃完碗內看碗外。既然沒有人會去偷搶拐騙，自然也就不需要睡覺鎖門了。儒家不斷的強調「守禮」，目的就在於維繫社會的穩定。

一個穩定的社會，才能夠提供農業以有利的發展。農業的典型特徵就是春耕夏耘，秋收冬藏。四月秀葽，五月鳴蜩。六月食鬱及薁，七月亨葵及菽。九月築場圃，十月納禾稼。什麼都不變，就是最好的變化。要是一天到晚坐斷東南戰未休，動不動就有好事者往事越千年，魏武揮鞭，東臨碣石有遺篇，烽火連三月的，還怎麼六畜興旺，五穀豐登呢？

平天下的本意並不是開疆拓土，而是維持穩定。古代士大夫的理想是修身齊家治國平天下，也就是恢復到上古時代的那種超穩定社會結構裡去。

《周禮》說：「刑不上大夫、禮不下庶人。」常常被理解成一種特權主義，但事實上這是儒家的一種溫情脈脈。

「刑不上大夫、禮不下庶人」如果只看前半句，好像是在維護貴族階層的利益，但其實重點在後半句的「禮不下庶人」。儒家想像出來的美好社會有點像是漫威宇宙：貴族的能力越大，責任也就越大。禮、樂（詩）、射、御、書、數這六藝，培養了這些菁英的能力，也陶冶了他們的性情。繁瑣的同時，製造出了威嚴感和儀式感。

孔子的補習班，其實很像軍官培訓班

孔子給出去的除了他的思想，更多的是儒家文化裡的那些繁文縟節。學生把它們學走之後，就能夠繼續靠這套手藝來維持這個社會的等級秩序，進而維持社會穩定。

但是為什麼需要有威嚴感和儀式感呢？因為這樣才能在最大程度上禁絕犯上作亂的可能。士大夫們文能提筆，武能拿槍，說起來輕鬆，做起來可不簡單。所謂「禮不下庶人」，其實就是對普通人的豁免權。它不要求黎民百姓跟著貴族一起受罪，強迫自己把每一套禮節記清楚、每天勤勉的練習好把六藝給吃透、把食衣住行育樂弄得克制而乏味。

「禮」是階級。而階級是榮譽，是責任，更是表率。

既然不想要黎民百姓亂了規矩，讓世界無產階級聯合起來推翻統治階級的暴政，那麼統治階級自己就必須先守規矩，並用繁瑣的儀式來讓規矩具象化。

繁瑣帶出一種莫名奇妙的神聖感，就像在讀康德的《純粹理性批判》——越是讓人暈乎乎的繁文縟節，越是讓人正襟危坐。但正襟危坐是不可能多舒服的，地位對貴族而言除了是一種享受，也是一種制約。

在這層意義上，諸葛亮和臭皮匠的快樂才有可能等同。

因為貴族能夠掌握更多的資源，因此需要「禮」來約束貴族的行為，階級之間才不會變成零和博弈，贏者通吃。總結之下儒家的邏輯是這樣的：「禮」鞏固了階級、階級維持了穩定、穩定帶來了繁榮、繁榮最後則落實到具體的每一個人身上，變成幸福感。所以負者歌於途，行者休於樹。野芳發而幽香，佳木秀而繁陰。

關於正襟危坐，我們可以舉《禮記》裡吃飯的例子：「凡進食之禮，左殽右胾，食居人之左，羹居人之右。膾炙處外，醯醬處內，蔥渫處末，酒漿處右。以脯修置者，左朐右末。」

古代貴族活得特別累。進食的時候，左邊必須擺帶骨頭的肉，曰「殽」；右邊則是大塊完整的肉，曰「胾」。食物放左邊，羹湯放右邊；魚肉和燒烤放外面，醬料和酒漿放裡面，一點也不能搞錯，否則就是「非禮」。非禮十分嚴重，因為那代表了對另外一個人的怠慢。因此貴族進食必須一絲不苟的，吃個飯搞得像畢業典禮還是國慶閱兵一般嚴謹，一點推杯換盞，喧鬧歡騰的氣氛都沒有，也是嗚呼哀哉。

為什麼要這麼做？背後的理由才是其中的精髓。

因為儒家思想的核心，是「約束」

在家裡約束自己的行為，出了門約束自己的情緒。

人每天都會面對一些令人不快的大小雜事。往大了說，這就叫「肆不殄厥慍，亦不隕厥問。」；往小了說，這叫「山有蕨薇，隰有杞桋。 君子作歌，維以告哀。」雖然可以表達自己的不滿，但不撒潑打滾，每天對階級敵人保持刻苦的鬥爭仇恨。

要是工作不得志，情商低的人可能會「無產階級失去的只是枷鎖，而他們獲得的將是整個世界。」；情商高一點的人可以選擇比較小樓昨夜又東風的方案，像是在自己的社交帳號上賦一首《詩經·四月》。

《四月》裡說：「山有嘉卉，侯栗侯梅。廢為殘賊，莫知其尤。」表達起來就很含蓄，意思大概相當於：「哎呀山上有著這麼多美麗的植物呀，有板栗也有楊梅，本來都是可以吃的，但就不知道什麼人把它們毀了？」

懂的人，自然就懂了。抒發幽怨的同時，不帶任何一點刻薄。

儒家追求的「禮」，背後除了階級，這份意識形態的更深處提供的是一種交往空間的距離感。說話留三分，做人處事含蓄一點，給彼此充足的面子，這構成了儒家所心心念念的「中庸」：樂而不淫，哀而不傷。「不過度」，便是幸福的秘訣。

過度，就是一種索取。當索取沒有了底限，一念無明，也不過就墮入了另一個無間地獄。

心有不甘，拔刀亂砍，這不是俠客精神，而是假面屠夫。

所以儒家到底出了什麼問題呢？除了時代感喪失了以外，其實最重要的問題就在於「禮」所對應的「責任」不見了。禮具有雙重性，它同時是特權和責任。禮崩樂壞之後，特權階級所要付出的責任被刻意忽視，而他們所能享受的待遇卻被無限放大。到了皇阿瑪的時代，一口一聲「奴才」的，三呼萬歲，皇恩浩蕩，無論統治階級如何胡作非為，都是英明神武；而老百姓的損失，也都雷霆雨露俱是君恩了起來。那才是魯迅所批評的傳統文化。

《三綱五常》裡說：「君為臣綱，君不正，臣投他國。國為民綱，國不正，民起攻之。父為子綱，父不慈，子奔他鄉。子為父望，子不正，大義滅親。夫為妻綱，夫不正，妻可改嫁。妻為夫助，妻不賢，夫則休之。」

儒家的「等級」是有附帶責任條款的。君王不仁、國家不義、父輩不慈、丈夫不賢、妻子不淑……一旦其中一方違背了自己所應當承擔的責任，另外一方都有不合作的自由。

匪鶉匪鳶，翰飛戾天。 匪鱣匪鮪，潛逃於淵。掰掰。再見。

待遇可以不對等，但是人與人之間的尊重必須對等

現在的國文課本，非常大缺大德的把大段大段的儒家典籍大剪大貼，像是在玩馬賽克藝術一樣放進課堂裡，咕咕呱呱的大叫幾聲：「父慈子孝！兄友弟恭！」強迫學生抄下幾句看起來十分理所當然的「名言佳句」，接著就往下一課匆匆趕去。這樣除了可以花樣百變的展示當代人類對儒家思想的迂腐理解之外，其實一點意義也沒有。

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。感激的前提在於，父母的行為值得子女的感激。否則還孔融讓梨呢，如果孔融的哥哥平時老是欺負孔融，孔融就不會讓他梨子吃了。這才是孔子說的：「以直報怨，以德報德。」

這裡的「直」並不是「正直」的意思， 而是「直來直往」。你焚書坑儒，我堅壁清野；你禮尚往來，我才平易近人。儒家講求的是對等。身份可以不對等，待遇可以不對等，但是人與人之間的尊重必須對等。

幸福，就在於得到尊重。

無論是仁，還是義，說到底，都是「尊重」的一種外在表現形式而已。

但同時，我們就應該忍受擲骰子決定的出生嗎？在閻羅王那裡擲到一點投胎當奴隸；擲到兩點投胎到農民；擲到三點投胎當士；擲到四點投胎當大夫；擲到五點投胎當諸侯；擲到六點投胎當天子如何？而且這個骰子的機率分布並不均勻，骰到一和二的時間占大多數，這樣的遊戲公平嗎？

儒家認為是公平的。刑不上大夫，禮不下庶人嘛。但仔細深想，真的公平嗎？誰不想體驗一次被貴族身份折磨得要死要活的感覺呢？

這或許就是中華文化雖然一直迴避，但總必須鄭重回答的問題了。

谢选骏指出：说儒家是农业社会的意识形态……这是马列主义的论调——因为马列主义是经济主义。但是它并不懂得，古代的工作辛苦，所以必须各安其位；现代的工作轻松，可以允许人员流通。所以我看，马列主义即使儒教化了，也还是一种经济主义。

【49、余英时不中不希、不伦不类】

《儒家文化与中国历史上的王权之争》（余英时 台湾中央研究院主办英文杂志《泰东》（Asia Major）第34本第1分，2021年6月。2021年6月韩晗 译）报道：

前言

本文就古代中国的文化与权力之关系谈几点个人看法，这本是2019年3月29日至30日在亚利桑那州举行的会议的主旨演讲。这个会议是为了纪念我的朋友田浩（Hoyt Cleveland Tillman）于2018-19学年末荣休，他为亚利桑那州州立大学服务了43年。会议的主题是“中国历史上的文化与权力”，由蒋经国国际交流基金会部分支持。本文概述了儒家文化和国家权力的互动形态，而不仅仅是在历史上的发展与变化。两者关系与一对连体婴相似，他们终其一生都无法摆脱对方，但又需要相互制衡。

首先，我想指出，就中国而言，文化和权力很可能被视为一对连体婴，当中双方都是彼此依存的关系。这里让我简单阐述一下。就传统而言，在所谓的远古三代（夏、商、周）——这是中国历史上最早的朝代），王朝的统治权被证明是承天景命之事。有史料表明，到了周初（大约公元前十一世纪中叶），如果不是更早的话，天命通常是通过以下方式理解的：当上天发现了一个被具有“德”的王朝创始人，即倾向于“美德”，如节制、纳谏、卫道等等。上天将赋予他管理和教化人民的使命。只要同样的“德”能够代代相传，上天就不会剥夺王朝的统治权。显然，天命的概念已经暗示，从中国历史的初肇期，王朝权力的合法性被视作因得到了一些称为“德”的特定文化品质的支持。有趣的是，天命的概念后来转变为儒家文化体系，如孔子的“德治”和孟子的“仁政”。

另一方面，儒学作为一种“实践智慧”（借用亚里士多德的术语）不仅与知识和思想有关，而且与行动有关，换句话说，若通过“实践智慧”寻求和发现的人类的良善品格，则必须付诸实践。这也许就是为什么孔夫子和孟子周游列国，试图说服封建君主将“道”落地实践的原因。因此我们看到，文化也需要力量来验证其价值观。

考虑到这一历史背景，我将非常简要地指出汉、唐、宋、明四朝的王权与儒家文化之间的关系。

人们普遍认为，中国在汉代就彻底儒家化了。这拜董仲舒 (约公元前179-前104）与公孙弘(公元前200-127年）以及其他儒家学者所赐，汉武帝 (公元前140-前87）接受了他们的主张，将儒家思想确立为一种国家意识形态，这种意识形态一直持续到1911年帝国时代结束因此，只有儒家经典，才能在培训官员的皇家学院（太学）或地方学校予以传授。此外，朝廷采取的重要国家政策和制度安排也以儒家原则为基础，这些原则可以通过一个或另一个儒家典籍中得到验证。从表面上看，王朝权力和儒家文化似乎确实在汉代的统治下和谐而富有成效地共同产生作用。

然而，一旦我们探究了汉朝皇帝对儒家及其经典的基本态度，上述权力与文化的关系就得另说。为了更好地说明，这里让我举三个有趣的例子。

首先是汉代开国皇帝汉高祖 (公元前206-前195），汉代开国皇帝，他出身于一个没有受过教育的平民家庭，对儒家学者毫不尊重，他以在召见文士时当众洗脚而闻名。当他信任的顾问陆贾（公元前240-前170）试图引起他对《诗经》和《书经》 (当时儒家五经中的两部)的兴趣时，皇帝用以下的言论对他进行了斥责：“老子在马背上打下来的江山，要四书五经这些文绉绉的东西有个屁用？”

第二，《汉书》(编纂于公元一世纪末）如是描述法家皇帝汉宣帝 (公元前73-前49），“他主要雇用法家官员，制定了大量法令，并根据他们的‘活动和姓名’（即刑名）限制其臣民（即官员和人民）。后来，当太子向他建议任命一些儒家人士担任公职可能是件好事时，他非常恼怒地回答：“汉家自有制度，本以霸王道杂之,奈何纯任德教，用周政乎？”在这种情况下，真正值得注意的是，距离武帝统治只有十年之遥的汉宣帝公开宣布他的王朝并不完全具有儒家特征。

最后一个例子来自武帝本人。如上所述，正是在董仲舒和公孙弘等儒家学者的影响下，他将儒家主义确立为国家意识形态。后者更为重要，因为整个工程实际上是通过公孙弘作为首席部长（宰相）的努力来实施的, 作为第一位被任命为帝国最重要职位的儒家学者。让我们来看看他为什么受到武帝如此信任。

公孙弘职业生涯的起点是作为一个地方官员的副手，在四十岁之前，并没有开始研究《春秋》以及其他典籍。根据《史记·平津侯主父列传》（原文为《汉书》，恐余英时笔误，译者注）记载，公孙氏作为武帝的一名高级官员，“辩论有余，习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”。在两种史书《史记》和《汉书》中更进一步指出，汉武帝特别喜欢他的是，他能开创性地用儒家思想去装饰法律和官僚制度。我想提醒读者注意“饰”这个做法；最初的表达是“缘饰以儒术”。这种“装饰”的形式通常是在重要案件中引用儒家文本（如《春秋》）来支持法律做决定或予以判决。其含义相当明显：过去的儒家圣人会支持汉王朝的具体决定或判决。此外，武帝对董仲舒的信任也与“饰”有关。《汉书》概述如下：武帝考虑董仲舒、公孙弘和倪宽（公元前103年）成为整个帝国最重要的三位官员，“三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”。

根据上述证据，似乎毫无疑问，汉武帝选择儒学作为国家意识形态并非因其作为信仰体系的内在价值，而是因为其经典文本中语言的装饰功能。

接下来，我们来看看唐朝。在过去，人们通常在隋唐统一期间谈论“儒家复兴”。现代学术界已经确凿地表明，这是一种夸大其词。在帝国分裂的时代，大约从三世纪到六世纪末，新道家的话语和佛教的思辨融合在一起，形成了主流思想。相比之下，儒家经典训诂仍然处于一种束之高阁的状态。这种情况一直持续到唐代。公元七世纪中期，出现了一部附有详细的分章节的儒家经典文本汇编，名为《五经正义》。当然，这是对古典学术的巨大贡献。然而，它只是唐初为教育目的而开展的几个大型历史及文学工程中的一个，它并没有将儒家推向发展的新阶段。事实上，在隋唐统一后的两个世纪，韩愈（768-824）才开始影响作家和思想家的世界，从而带来了儒家思想的突破；然而，这对唐朝政权来说已经太晚了。

在政治上，唐朝政府平等对待所谓的三教——儒教、道教和佛教，每一教都派一名“代表”到朝廷。在初唐时期，三教的代表经常参加皇帝主持的宫廷辩论。然而，有证据清楚地表明，就皇室而言，儒家思想在三者中似乎是最不受欢迎的。我的理由可以简要介绍如下：

先说道教。唐以道教立国，太宗 (626-649）声称他的李姓皇室乃是老子（李耳）的后裔。后来，在740年，唐玄宗 （712-756）设立道教研究学校（即上清宫，译者注），为参加道教经典特别考试的考生做好准备。早些时候，在726年，他命令帝国每家每户都保存一份《道德经》，二十年后的747年，他正式宣布这本书为世界上所有经典书籍中最重要的一本。这也许可以解释为什么他亲自写了一篇题为《道德真经疏》的文章(现在入编道教经典《道藏》第356卷）。公元732年，每个郡都奉命建立一座庙宇来纪念老子。相比之下，孔子及其学派的主要著作《论语》在整个唐代从未获得过同等的荣誉。

再说佛教。从武则天统治(约684-705）开始，唐代皇室对佛教的赞助不断加强。正巧这个时期，有一部名为Mahamegha的小册子经书被翻译为中文，名为《大云经》。

这部作品包含了弥勒作为女性神灵和全世界最高统治者内在转世的预言。当武则天注意到这一点时，她很高兴地将这一信息传播到各地。因此，她下令在帝国的每一个郡都建立大云寺。帝国对佛教的资助一直在持续，但原因不同。例如，从公元762年到公元820年，唐朝的三位皇帝（代宗、德宗、宪宗) 先后在朝廷推广佛教。还有一些皇帝的做法更甚，如唐宪宗与唐懿宗先后在819年与873年以令人眼花缭乱仪式的迎奉佛骨。由于韩愈对819年那场典礼进行强烈谴责（即《谏佛骨表》，译者注），这一年的大典在唐代历史上尤其著名。

唐朝对政治儒家化的主张传统上是基于这样一种假设，即其政府结构作为一个整体体现了周朝的制度——这一制度在名为《周礼》的这部儒家经典著作中得以保存。

历史背景如下：公元722年，唐玄宗下令朝廷官员编写一本全面的唐律和行政法规指南，命名为《唐六典》，但皇帝进一步规定，他们的文案必须按照《周礼》中的法典体系进行组织，该体系将行政职能分为六大类。新法典于738年完成，第二年才在帝国内部颁布。正如现代学术界的结论所表明的那样，唐朝的实际官僚体制与周礼制度如此不同，因此强行将两者进行类比是毫无意义的，结论必然不可避免走向谬误。正如上文所讨论的，唐玄宗只是试图用《周礼》作为装点门面，这非常符合他的一些汉代远年同行们的想法。

最后，我想指出，儒家经典学术在唐代知识界的衰落也反映在他们的文官考试制度上。起初，明经与进士至少在理论上是同样重要的考试，前者的主题是古典学术，后者的主题是政治事务。然而，从七世纪的最后二十五年开始，前者要求详细的文本知识，而后者则强调创造性的散文和诗歌。不幸的是，明经考试的重点是对经典文本中某些关键段落的记忆。这导致它在知识分子和政治精英中越来越被轻视。

第三是宋代。王朝权力与儒家文化合作最成功的案例发生在宋代。开国皇帝宋太祖（960-976）对笼罩在新王朝之上的军事威胁感到不安——这些威胁始于唐末，一直延续到整个五代时期，他决定将帝国的管理权（中央和地方）委托给中国最有权势的管理者和文化领袖，称之为士, 就是士大夫，或通过文官考试被授予公职的文人。历史学家从这一政策一开始就表现出极大的热情，他们试图根据儒家的观点建立合理的政治和社会秩序。比如赵普，有一个传言，赵普作为宋朝的第一任宰相（922-992），曾提出来要求帝国统治以孔子的《论语》为基础。这一对赵氏的职业生涯的阐释，却无法在历史上得到证实，但至少可以将其视为宋代儒家对宰相期望角色的反映。后来，伟大的儒家学者，如范仲淹 (989-1052）和王安石 (1021-1086）掌权后，做了人们此前对赵普期望的事情。

就王安石而言，他和神宗皇帝(1067-1085）之间的非凡相互支持是前所未有的。神宗不仅将其全部权力投入到王安石的儒家文化与政治改革计划的实施中，而且在出现严重的意见分歧时，常常向王氏妥协。

特别值得一提的是，在这场改革运动中，一方面出现了构建皇帝与宰相领导下的士大夫官员之间政治伙伴关系的新理念。神宗皇帝曾告诉他的朝廷官员，这项改革是一项至关重要的政策，因此必须由他和作为朝廷合作伙伴的士大夫们共同商议决定。另一方面，一位名叫文彦博（1006-1097）的高级官员也向神宗强调了以下一点：“为世界建立良好秩序是陛下和士大夫们共同的责任。”（或是“为与士大夫治天下”之语，译者注）显然，这是以不同方式表达的相同的伙伴关系理念。后来程颐 (1033-1107）将这种政治伙伴关系描述为“同治天下”，这已经被今天的历史学家普遍接受。

这种伙伴关系一直延续到南宋时期。这一点在孝宗皇帝(1162—1189）与朱熹(1130-1200）领导下的一批儒家们的合作中得到了明确体现。在孝宗统治的最后三年（即1187-1189）的1187年，南宋开国皇帝高宗 (1130-1162）去世。他虽然早已退休，但仍不时干预朝政。如今，二十五年后，在位的孝宗皇帝第一次获得了统治自由，因此决心启动一项范围广泛的改革计划。朱熹和政府中的许多儒家人士最为同情皇帝的改革计划，所以孝宗自然而然地求助于他们。他们作为共同目标的合作伙伴而紧密合作，朱熹甚至把他们的合作特征称为“得君行道.” 这并不奇怪，朱熹的一个学生叫曹彦约 (1157-1228）。在一篇纪念皇帝的文章（即《应求言诏上封事》，译者注）中称士大夫为“天下之共治者” (详情请参阅我的中文书《朱熹的历史世界》，台北：允晨，2003；北京：三联，2004年）

第四，明朝。最糟糕的情况是明朝。世界各地的历史学家长期以来都将明朝帝国制度定义为专制。在下文中，我将简要说明儒家文化与这种专制的关系。

开国皇帝明太祖 (1368-1398），出生于一个农民家庭，童年时几乎没有受过教育。

他以一个被称之为“明教”的叛军组织普通成员身份出道, 这是摩尼教中一个受欢迎的宗教派别，由佛教、摩尼教等的混合信仰组成，其信徒主要从未受过教育的群众中招募。直到1368年——即登基前两三年，他才与儒家学者有过多的接触。那时，他非常清楚，他不仅需要士大夫为政府服务，而且还需要士大夫获得儒家对王朝的合法性认同。然而，他始终不信任士大夫，并认为在朝廷中的提意见的儒生尤其令人无法容忍。他对士大夫持深疑态度，并认为士大夫是其皇权的潜在或实际篡夺者，这在1380年的血腥清洗中达到了高潮，包括宰相胡惟庸 (1301-1380）在内，数千名追随者被指控叛国罪并被处决。与此同时，他甚至采取了大胆的历史性举措，废除了宰相职位，正如前面所讨论的，这一职位始于公元前221年中国统一。因此，宋朝的皇帝与宰相领导士大夫之间的政治伙伴关系遭到废弛。

明太祖是一位全心全意的法家倡导者，这一点如今已经得到证实。正如他著名的《大诰》所清楚地表明的那样, 他忠于法家的原则，即“君尊臣卑”，他也是韩非(公元前280-前233年）这位古代主要法家思想家的拥趸。相比之下，他对儒家思想却极其鄙夷。就此而言，他对儒家经典《孟子》的立场特别具有启发性。他发现书中的许多段落极为令人反感，如“民为贵”。1397年，他下令从原版中删去所有这类段落。明太祖对程朱儒家正统学说的拥护是浮于表面的，而非真心支持。

为了举证，一个例子足够。当一位著名的朱子学者李仕鲁 (1383- )被推荐到宫廷时，太祖显得非常兴奋，对他说：“吾求子久，奈何姗姗来迟!”然而，几年后，他发现朱元璋沉迷于佛教而非程朱理学当中，多次苦谏无效，在儒家文化与王权拉锯的悲愤中，李氏终于提出辞职，以示抗议。太祖大怒之下，立即命令卫兵将李氏打死在宫殿的台阶上。在这样的专制统治下，难怪明初大儒吴与弼 (1391-1469）及其桃李都不愿在大理寺任职，甚至拒绝参加科举考试。

明朝专制主义对儒家文化的最重要影响就是：把王朝从宋朝的以儒治国的国策中拽出来。到了明朝，“得君行道”完全是一种幻觉。然而，“行道”作为儒家的一项基本承诺必须永远保持下去。否则，就没有儒家思想可言。那么问题是，哪里能找到对这一承诺的支持？在这里，我们看到了王阳明 (1472-1529）及其新理论“良知”的重要价值。根据王氏的说法，人生来都有良知，良知可以被唤醒来感知“道”。

因此，王阳明没有对朝廷上的王位低头，而是建议向下看普通人（包括学者、农民、工匠和商人——所谓四民) 寻求支持。他通过公开在社会上讲座，传播良知思想，并鼓励他的弟子也这样做。后来在王艮(1483-1541）的帮助下，形成了泰州学派, 经由王阳明修改后的儒学方案，最终演变为一场强大的群众运动，一直持续到十七世纪初。这项经修订的儒家工程过于复杂，无法在这里细说。有关详细信息，请参阅我的英文论文《王阳明时代儒家社会思想的重新定位》，收录于我的《中国历史与文化》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2016年，第一卷，第273-320页）。总之，中国历史上，文化和权力之间的互动一直此消彼长，因为两者都是动态变化的。就像连体婴一样，文化和权力需要彼此发展，但也需要相互斗争和制衡。其中一方可能在一段时间内明显占主导地位，并容易操纵另一方，但现实往往更为复杂。

当然，随着时间的推移，中国文化中的“主流”已经发生了重大变化，并在法家、道家、佛教、儒家和深深扎根于中国社会的各种宗教信仰之间发生各种转变。在这篇小文章中，我们还展示了一些王朝在处理文化问题时所使用截然不同的方法。例如，汉唐主要利用儒家文化和经典作为“装饰”来强化他们的现实政治或“法家”政策。只有在宋朝时期，才偶尔有人认真尝试推动和实施重要的“共治”措施，即皇帝及其士大夫之间的伙伴关系。可是，宋朝本不完美的政治实验很快就被元代的军事力量所湮灭，然后又为明朝专制主义的绝对权力所压倒。然而，尽管这种专制具有压迫性，但像王阳明这样的儒家学者坚持将更多的注意力转向大众，并为社会制定新的儒家议程和伦理。有人可能会说，如果没有儒家文化和作为“掌权合作者”的国家权力之间的紧张关系，中国的政治和社会或不会像如今这样发展下去。

谢选骏指出：余英时对中国文化和欧洲历史都是一知半解，连《史记》和《汉书》的区别都搞不清……所以他借用亚里士多德的术语“实践智慧”来论断儒学，简直不中不希，不伦不类，太太太可笑了。

隔却山海@gequeshanhai11：我读余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》，感觉他若以此文拿博士学位的水平都没有。一本粗制滥造的书! 连杨联升写的序的水平都没有！

谢选骏指出：这不能全怪育婴师，要怪也要怪怪那些给他胡乱颁奖的机构。

【50、政治儒学是国家的奴隶】

《政治儒学回应自由主义：国家须确立整全性与主导性的支配价值》（蒋庆 2016-07-26 澎湃新闻）报道：

［作者按］2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

此外，还须说明的是，本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争”中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。

此文为第一部分《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》上篇。

2010年在香港城市大学举办的“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。图片来自网络

陈祖为教授在《儒家宪政的合法性问题》一文中对本人提出的“儒教宪政”构想提出了系统批评，因为陈教授批评的理据是建立在自由主义理论的基础上，特别是建立在罗尔斯政治自由主义理论的基础上，故要回应陈教授的批评，必须首先回应陈教授所依据的政治自由主义理论。

一、关于政治自由主义多元社会理论的虚伪问题

陈教授与其它自由主义甚至新儒家后学不同，而是认为儒学不必只限于批评社会的功能，而应该具有参与政治的功能，即能够“在一定程度上参与社会和政治的建设”。儒学参与政治的功能按陈教授的话来说就是：“儒学可以作为立法以及制定政策的理论基础；我们不妨称之为‘儒家宪政’”。

从这些话可以看出，陈教授确实与视儒学为政治上的专制帮凶、现代的无用“游魂”以及社会政治的“纯批判者”的人不同，而是承认儒学在现代社会中具有某种积极的政治实践上的正面价值。陈教授作为一位服膺自由主义的学者，对儒学有如此的认识，实在是难能可贵。这正是吾人欣赏陈教授的地方。

但是，陈教授基于其自由主义的立场，特别是基于罗尔斯政治自由主义的立场，对儒学作为立法与制定政策的功能进行了分类，即分为两种儒家宪政：一种是全盘推广儒家价值的极端圆善主义（extreme perfectionism）宪政，一种是温和推广儒家价值的温和圆善主义（moderate perfectionism）宪政。前者的特征是“国家应采纳某套关于美好人生的整全性理论作为立法与施政的理论基础，并对这些价值作高低的排列”；后者的特征是“国家不应以任何整全性理论作为立法的依据，而应诉诸具体而零散的价值判断”。按照陈教授的这一分类标准，本人所提出的“儒教宪政”属于前者，即属于全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”，陈教授所理解的“儒家宪政”属于后者，即属于温和推广儒家价值的“温和圆善主义宪政”。

然而，陈教授作这样的区分并非是出于“类型学”上的学术兴趣，而是要证明全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”不可取。首先，陈教授说明了什么是极端圆善主义，并列举了所谓极端圆善主义的五大特征：

1、整全性理论源自某套系列性说明美好人生价值的传统思想；

2、对美好人生价值的传统思想作高低的排列；

3、指出实现这些美好人生价值的方法；

4、国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论；

5、国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据。

正是根据这些特征，陈教授认为国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论，以及国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据不可取，因为这种儒学的全盘推广损害了社会中的重要价值——“公民和谐”。陈教授的具体理由是：在“多元社会”中市民的生活方式、生活理念与宗教看法不同，只能寻找彼此共认的价值才能减少彼此的道德分歧，而在无法达到共识时则要彼此让步，否则社会就会出现冲突，从而破坏“公民和谐”。

然而，全盘推广儒家价值就必然会导致社会冲突而损害“公民和谐”吗？我的看法是否定的！以下就从学理与历史两个方面来加以证明。

从学理来看，任何一个社会都需要一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套支配性价值来达到社会的基本共识，从而维系社会的稳定和谐。我们知道，人的本性天生就倾向于自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣，具有强烈的“自我中心主义”倾向，故在关于美好人生与理想社会的价值观念、道德信念与哲学思想上，也必然存在着自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣的强烈自我倾向与个人主观意愿。

这无疑是人类作为个体存在的一种基本的本能特性，这一基本的本能特性反映到社会生活中，就形成中国古人所说的“一人一义”、“十人十义”乃至“百人百义”的“无统”状态，即形成陈教授所说的关于“生活方式、生活理念与宗教看法”的“无统”状态。这种“无统”状态因为社会价值的多元分歧，再加上人类个体存在的强烈“自我中心主义”，必然会导致社会整体性的“人人自义”与“人人自圣”，即必然会导致社会整体性的价值相对主义。而这种整体性的价值相对主义如果发展到极端，则必然会形成整个社会的价值虚无主义——即由社会价值的“无统”必然会导致社会价值的“多元”，由社会价值的“多元”必然会最终导致社会价值的“无义”。夫如是，在一个“一人一义”的整体性价值相对主义社会中，必然存在着“人人自义”与“人人自圣”的永无休止的价值冲突；而在一个毫无价值的虚无主义社会中，则必然是人的利欲恶念缺乏正统主导价值的有力约束而使社会陷于最原始的永恒利欲冲突中。

是故，为了对治这种基于人类“自义”本性所导致的永恒价值冲突与利欲冲突，人类任何社会都需要建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套整全性的支配性价值来使社会达到基本的共识，化解“一人一义”的价值相对主义乃至价值虚无主义所造成的整体性的社会永恒冲突，从而维系社会最基本的稳定与秩序。这是因为如果一个社会在整体上缺乏整全、系统、主导、正统的支配性价值，这个社会就会由“人人自义”进而“人人无义”，处于全面而剧烈的永恒价值冲突中，而这种在价值上全面剧烈冲突的社会当然无稳定与秩序可言，更无和谐可言，随时都面临着崩溃的可能。

因此，在一个社会中建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰相反，建立这种整全性的支配价值正是克服社会整体性价值冲突而实现“公民和谐”的基础，即才是维系社会长期有序稳定的前提条件。

不过，话又说回来，要实现这种社会的稳定和谐，有一个实质性的基本要件，就是这种克服社会整体性价值冲突的“整全性价值”必须在内容上是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，不具有“和谐价值观”的“整全性价值”的推广落实当然只会造成社会冲突。比如，整全性的社会达尔文主义价值观（民族国家价值观）、利益最大化价值观（资本主义价值观）与个人主义价值观（自由民主价值观）等推广落实只会造成社会冲突。相反，儒学是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，故推广落实儒学的“整全性价值”不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰是“公民和谐”的保障。

也就是说，保障“公民和谐”，不在于价值观的推广方式，而在价值观的具体内容，如果推广的是“和谐价值观”或者“宽容价值观”，恰恰全盘推广这种“整全性价值”比零星推广这种“整全性价值”，更能带来社会的和谐与宽容。因此，由于儒家的价值观是倡导和谐与宽容的“整全性价值观”，全盘推广这种“整全性价值观”带来的只能是社会的和谐与宽容，不会是对社会和谐与宽容的损害。

陈教授认为全盘推广儒家价值不可取，遵循的基本理路是罗尔斯的政治自由主义。但是，罗尔斯的政治自由主义是虚伪的，因为西方自由民主社会在宗教信仰、价值观念与政治思想上，并非如罗尔斯所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会。以罗尔斯生活的美国为例：在美国社会，宗教信仰、价值观念与政治思想是自由的，但这只局限在个人的信仰、观念与思想的私人领域，而在国家统治的公共领域，则非如此。

我们知道，近代以来的任何社会都是在国家统治下的社会，而国家对社会的统治，必须建立一整套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，因为只有依靠这套支配性价值才能化解多元社会因“一人一义”的价值相对主义造成的整体性的社会永恒冲突，从而达到社会的基本共识以维系社会的稳定秩序。故在美国，国家的正统信仰是基督新教，社会的主导价值是产生于基督新教的价值观，而政治的支配思想则是建立在基督新教自然神论上的宪政民主思想（主要体现在美国宪法中），而这种建立在基督新教上的宗教信仰、价值观念与政治思想都是整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值。

美国学者罗伯特?贝拉（Robert N. Bellah）认为美国存在着一个全民性的国家宗教，称之为“公民宗教”，这个整全性、系统性、主导性、正统性的“全民性国家宗教”在我看来是美国的基督新教，而不是贝拉所认为的广义的犹太–基督信仰。尽管美国教派林立，存在着犹太教、天主教与无数新教派别甚至其它非西方宗教，但整个美国主流社会的政治价值观都是基督新教的政治价值观，其它基督宗教的价值观与非西方宗教的价值观虽能自由信仰，但只是私人性的个体信仰，而不是美国国家具有统治意义上的主导信仰，更不是被美国宪法固定下来的美国政治的宪政原则。

因此，在美国，个人可以自由信奉不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上只能整全性地建立在基督新教关于美好人生与社会秩序的支配性价值上。正是在这一点上，美国也没有任何自由与多元可言，因为基督新教的宗教信仰、价值观念与政治思想已在美国宪法中固定下来，成了美国受基本大法保护的根本宪政制度与最高政治原则，在价值上与制度上都具有了整全性、主导性、正统性、独一性、支配性与强制性。

我们可以想见，在美国每个个人可以选择不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上则不可能整全性地选择用犹太教、天主教、伊斯兰教、印度教或儒教的宗教信仰、价值观念与政治思想，来作为美国社会与美国政治的主流价值与宪政原则。正是在这一意义上，我们可以说，建立在基督新教上关于美好人生与社会秩序的支配性价值就是美国占统治地位的“一统”的“王官学”，而其它的宗教信仰、价值观念与政治思想只是美国社会中个人自由信奉的所谓“多元”的“百家言”或“私家言”。亦即是说，美国在宗教信仰、价值观念与政治思想上不是如罗尔斯政治自由主义所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会，即“一统”于基督新教“王官学”但允许其他价值作为“百家言”存在于私人领域的社会。

所以，在这一点上，罗尔斯的政治自由主义关于“平等多元”的理论无疑具有很大的虚伪性，而亨廷顿关于“美国国家特性”建立在基督新教上的特殊主义思想倒是要真诚得多。

这里要再强调一点，陈教授认为在民主的多元社会中，推行的是温和圆善主义，即指“国家不应以任何整全性理论作为立法的根据，而应诉诸具体（specific）而零散（piecemeal）的价值判断，藉此促进市民的美好人生”。但是，我们证诸美国乃至整个西方民主政治的历史与现状，我们发现民主政治都是建立在陈教授所说的“整全性理论”的基础上的，因为民主政治的“主权在民说”本身就是一整套关于“政治合法性”的系统而整全的形而上学观念体系，这套系统而整全的形而上学观念体系已有几百年历史，由无数西方哲学家的系统理论证成，并且在现实政治中是西方民主国家的宪政基础与立法根据，亦即是西方民主国家政治权力与统治权威的系统而全面的正当性法理依据。

此外，民主多元社会中关于自由、权利、平等的一系列思想都不是陈教授所说的“具体而零散的价值判断”，而如同“主权在民说”一样都是一整套系统而整全的关于美好人生与社会秩序的形而上学观念体系，因而西方民主国家对社会的统治亦并非如陈教授所说是在关于自由、权利、平等的形而上学观念体系中进行“具体而零散的价值判断”与选择，而是整全性地以自由、权利、平等的形而上学观念体系来作为国家统治的合法性基础。

也就是说，罗尔斯政治自由主义认为西方民主的多元社会在国家统治上不存在“整全性价值”，而现实的西方民主多元社会在国家统治上则实际上存在着“整全性价值”，即实际上存在着系统性的形而上学观念体系，而这种具有“整全性价值”的系统形而上学观念体系在西方民主多元社会中实际上是处于主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位，而非仅仅是西方民主多元社会的“具体而零散的价值判断”与选择，而是“整全而系统”的价值判断与选择。

由于西方民主多元社会对自由民主价值的判断与选择，是“整全而系统”的判断与选择，自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值的关系就不是相互平等的关系，即自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值相比其所处的地位就不是平面化的无主次偏正高低而一视同仁的对等地位，而是处在主导性、正统性、支配性、强制性的“一统王官学”的宪政地位。因此，罗尔斯政治自由主义的多元社会理论与西方国家多元社会的实际状况并不相符，这也说明罗尔斯政治自由主义的多元社会理论是不真实的哲学玄思，因而具有非现实的虚伪性。当然，这里所说的虚伪不是道德谴责，而是指理论与现实的不一致。

遗憾的是，陈教授碍于罗尔斯虚伪的政治自由主义多元社会理论，看不到西方民主多元社会在推广落实自由民主价值上实际是整全性与系统性的，更看不到整全性的自由民主价值在西方民主多元社会中处于主导性、正统性、支配性、强制性的“一统”的“王官学”宪政地位，而反过来认为不应整全性地推广儒家价值。如此简单的事实竟被罗尔斯复杂的多元社会理论遮蔽了，这不能不使人感到难以思议！

二、关于儒学的“全盘推广”与“公民和谐”问题

陈教授文章的核心是首先区别“儒学的全盘推广”与“儒学的温和推广”，然后反对“儒学的全盘推广”而推崇“儒学的温和推广”，其理据是多元社会因为存在着各种合理的价值，并且这些价值平等地处于多元分歧状态，故不适合价值的整全性全盘推广，否则就会引起各种价值的严重冲突而损害“公民和谐”。

然而，上面已言，西方民主多元社会不管从历史与现实来看都是在整全性地全盘推广自由民主价值，而非“具体而零散”地温和推广自由民主价值。用儒学的话来说，西方民主多元社会仍然是一个“一统多元”的社会，即自由民主价值在“王官学”意义上是“一统”，其它非自由民主价值在“百家言”意义上是“多元”，二者的地位虽有主次偏正高低不同，并且在政治上均通过普遍性与强制性的宪政制度全盘推广建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主价值（如英美等国）。但显而易见的是，这种“全盘推广”并没有损害“公民和谐”。

由此可见，全盘推广某种主导性的整全性价值并不必然意味着损害“公民和谐”，故没有理由认为在中国“全盘推广”整全性的儒学价值就必然会损害“公民和谐”。

另外，在美国或在西方，这种“一统多元”格局下的各种价值能够和睦相处是有条件的，即非自由民主价值只能处在“私家言”意义上的“多元”地位，不能僭越自由民主价值处在“王官学”意义上是“一统”地位，即不能上升到国家政治中占主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位。比如，在美国或西方，伊斯兰教的价值或其它宗教的价值就不能改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”价值，即不能处于国家政治生活中的正统性与主导性的支配地位。否则，如果伊斯兰教或其它宗教的价值企图改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”，力求处于国家政治生活中的正统支配地位，那结果可想而知：既无“多元”可言，更无“和谐”可言，伊斯兰教或其它宗教的“王官学”诉求必然会被国家强行禁止，其价值也必然得不到应有的传播与推广。

因此，既然西方社会也是一种“一统多元”的社会，存在着自由民主价值的整全性全盘推广与自由民主价值的“王官学”支配地位，那么，中国社会的“一统多元”为什么就不能整全性地全盘推广儒家价值而将儒家价值上升为“王官学”的支配地位呢？中国的“一统多元”社会与西方的“一统多元”社会相比，只是“一统”有别：西方的“一统”是建立在西方历史文化传统即基督新教传统上的自由民主价值，而中国的“一统”则是建立在中国历史文化传统即儒教传统上的“王道”价值。这里我们不禁要问：为什么只准西方政治整全性地全盘推广其历史文化价值——自由民主价值，而不准中国政治整全性地全盘推广其历史文化价值——“王道”价值呢？

话又说回来，在政治理论上将价值的推广区分为“整全性全盘推广”与“零散性温和推广”而主张“零散性温和推广”，是不是在学理上掩盖西方自由民主价值“整全性全盘推广”的事实呢？是不是在为西方政治自由主义的虚伪作进一步掩饰呢？或者说是不是不便明言地希望在中国“整全性全盘推广”自由民主价值呢？是不是“零散性温和推广”儒家价值才有利于“整全性全盘推广”自由民主价值呢？对此吾人不能妄加论断，唯愿陈教授进一步反思。

西方自宗教改革后，出现了很多教派，各个教派对《新旧约全书》的理解与崇拜礼仪产生了很多分歧。但这些分歧在人类存在着多种文明或多种宗教的大视野下来看，并不能改变西方社会与西方政治是一个“一统”的基督教社会与基督教政治这一历史事实。

经过对教派分歧引发的政争与战争的反思，近代西方哲学家们提出了“宗教宽容”与“良心自由”的主张，并在此基础上建立了“信仰自由”的宪政原则，进而建立了“政教分离”的宪政制度，化解了因教派分歧而产生社会政治祸乱。然而，这里所谓的“政教分离”，只是政治与特定基督教教派的分离，而不是政治与基督宗教的分离，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的价值观，只不过西方在政治上把基督新教的价值观通过理性化的哲学论证变成了一种普遍的政治原理（特别是洛克），从而在这一普遍政治原理的基础上建立了理性的普遍政治法律架构，以此来保障自由、民主、人权、平等等基督新教的政治价值观能够得到具体落实与制度体现。

也就是说，西方化解教派分歧的方式，是把实质性宗教价值的整全性，即把自由、民主、人权、平等等新教价值的整全性，转变为形式性的公共理性的整全性，即转变成新教政治哲学的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基础上形成宪政法律框架的普遍的整全性。

正是因为这一转变，在西方就形成了“一统”与“多元”的新格局：即在基督新教政治价值观的理性哲学的合法性论证上，以及在宪政法律框架的形式性公共理性的整全性涵盖上“一统”，而在承认此新教政治价值观与理性哲学的合法性论证具有主导性、正统性、支配性与强制性的宪政地位的前提下，则允许众多实质性的具体宗教价值“多元”。正因为如此，西方才能在整全性地“全盘推广”基督新教的政治价值观时实现社会的多元宽容。

但是，这一西方“一统多元”的新格局，并非如西方自由主义者所认为是社会的理想状态与政治的最高典范，在我看来存在着严重的问题。这一严重问题就是：全盘推广自由民主价值时，在政治中通过公共理性的形式性架构消解了宗教道德的实质性价值，从而导致了政治生活中的价值相对主义乃至价值虚无主义，出现了当今美国保守派学者批评自由主义多元理论时所说的“公共领域空荡荡”的无价值状况，亦即出现了施特劳斯批评西方“现代性政治”时所说的“只知主观意愿不知是非善恶”的价值虚无状况。

我们知道，凡是谈到价值，价值就必然具有主次、偏正、高低、统属、整零、强弱之别，这是我们谈论价值的事实背景，无法回避；并且，这种价值的主次、偏正、高低、统属、整零、强弱不只具有社会的私人意义，更具有政治的公共意义，即政治权力与国家制度必须去维护与实现一国之中具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，即必须去维护与实现一国之中属于主、正、高、统、整、强的价值，而不是去维护与实现一国之中属于次、偏、低、属、零、弱的价值。

如果通过形式性的公共理性与平面性的宪政框架（所谓“政教分离”）在政治中消解了价值的主次、偏正、高低、统属、零整与强弱的自然区别或者说事实差异，就意味着在政治中消解了价值本身，因为价值的存在是以主次、偏正、高低、统属、整零与强弱的方式显现的，消除了这些差别，必然会导致政治中的价值相对主义与价值虚无主义。西方的自由民主理论与宪政框架虽然在社会中维系了最基本的低线宽容，但同时又付出了在政治中“去价值化”的严重代价，使政治成了无价值的“白板政治”，这就是麦金泰尔与施特劳斯批评自由主义的根本原因。

然而，吊诡的是：西方在整全性地全盘推广自由民主价值时，却无意中导致了一个“无价值的政治”！究其原因，不在于推广的方式，即不在于是“全盘推广”还是“温和推广”，而在于自由民主的价值在本质上乃是“无价值的价值”，即建立在理性、自主、启蒙、平等、多元上的自由民主新教价值本身就是价值虚无主义之源，故在政治上整全性地全盘推广“无价值的价值”，即整全性地全盘推广自由民主价值，结果当然只能是“政治的无价值”或“无价值的政治”，所谓“公共领域空荡荡”即是此义。

鉴于此，我们今天在思考儒学与宪政的关系时，就不能完全站在自由主义的立场与学理上来评判“儒教宪政”问题，因为自由主义的立场与学理本身就存在问题。尽管陈教授是同情儒家的自由主义者，或者说是自由主义的儒家，但是在根本的政治立场上，陈教授无疑仍然是一个自由主义者。

行文至此，需要说明一点：上面言西方政治亦是一种“一统多元”的政治，基督新教的自由民主价值观乃是西方政治中占统治地位的整全性支配价值；又言西方政治“政教分离”，导致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入价值虚无主义。这一看法表面上似乎矛盾，实则不然。这是因为，西方政治中占统治地位的整全性支配价值是自由民主价值，而自由民主价值在本质上即是虚无主义价值，所谓理性、启蒙、自主、平等、权利、民意正是产生虚无主义的根本源头。

所以，整全性地推广自由民主价值，以自由民主价值作为政治的基本原则，即作为一国之内具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，必然会造成公共政治领域中缺乏实质性的宗教道德价值，出现所谓“公共领域空荡荡”的状况。是故，在虚无主义价值“一统”的整全性支配下，必然导致公共领域的“多元”而无价值，这就是西方自由民主的本质。

一言以蔽之：政治的虚无主义价值导致政治的价值虚无主义，就是近代以来西方政治的最大弊病！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一统”来化解社会价值的“多元”冲突，是西方近代以来的历史事实，故其典范性当然只适应于西方，是西方特殊历史文化的产物，不具有普世性。因此，对中国的历史文化而言，西方社会近代以来的“一统多元”模式并不适用于中国，中国社会的“一统多元”与西方的“一统多元”有很大不同，即中国社会的“一统多元”模式以一种特殊的方式实现了社会的多元宽容与民众和谐。

这种中国社会的“一统多元”模式，我称之为“实质性主导价值模式”，这种模式本身就建立在“价值宽容”上，无须诉诸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接诉诸实质性的宗教道德价值。这即是说，在这种模式中，存在着一个“实质性主导价值”，但这一“实质性主导价值”并不在社会生活中排斥其它“实质性非主导价值”，而是宽容其它“实质性非主导价值”与之共处并存，使得社会不会因为“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”的多元分歧而导致剧烈冲突，因而能够维系社会的稳定和谐。

但是，“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”，在社会中必须有其“定分”：“实质性主导价值”是“王官学”，具有政治的公共主导意义；“实质性非主导价值”是“百家言”，只具有社会的私人信仰意义；二者的“分”不同故不能僭越。如果“实质性非主导价值”的“百家言”上升为“实质性主导价值”的“王官学”，就意味着二者的“分”被颠倒打乱，这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式就不复存在，因而社会就会因为缺乏“定分”而导致多元分歧与剧烈冲突，从而危害社会的稳定和谐。

从中国的历史来看，“独尊儒术”就是这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式。我们知道，“独尊儒术”就是儒学上升为“实质性主导价值”，即“定分”为具有政治公共意义的“王官学”，但是“独尊儒术”下的“罢黜百家”，并不是禁止百家的存在与传播，而是“勿使并进”，即“实质性非主导价值”不能同作为“实质性主导价值”的“儒术”一样“并进”（一起上升）为具有政治公共意义的“王官学”，只能“定分”为具有社会私人意义的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意义，但能在社会中自由信仰与传播。这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式，既保证了社会有一主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值，同时又保证了社会中各种不同的私人价值在尊重主导性公共价值（“王官学”）地位的前提下能够多元宽容与和睦共存，从而维系了社会的稳定和谐。

证诸中国历史，儒学作为“王官学”一直在历史中“整全性地全盘推广”，但儒释道三教两千年来却能够在中国社会中多元共存，并未出现陈教授担心的儒家价值的“整全性全盘推广”必然导致社会不和谐的状况。究其原因，关键就在于释道两教从未企图僭越儒家主导性公共价值的“王官学”地位，而是自甘处于非主导性私人价值的“百家言”地位，故而在中国社会中主导性的公共价值与非主导性的私人价值之间，即在作为“王官学”的儒家价值与作为“百家言”释道价值之间。即使国家“整全性地全盘推广”儒家价值，也不会引发生你死我活的价值冲突，更不会引发基于信仰的战争，因而各种价值均能长久地多元共存，不会像西方传统社会因宗教价值的冲突造成社会的巨大战乱与分裂。

再以当代中国大陆公立大学塑孔子像为例。当代中国大陆许多公立大学都在校园中的显赫地段塑立了孔子像，由于中国大陆的大学是政府大学，在大学校园塑立孔子像的行为即属于公共行为，具有政治意义。但是，我们发现，中国的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行为提出抗议，不像新加坡学校开设儒学修身课而因其它宗教徒抗议而作罢。其原因是：在中国数千年来儒教“一统多元”文化模式的影响下，中国的非儒教信徒心中非常清楚，儒学是具有政治意义的公共价值，而自己信奉的宗教只是具有社会意义的私人价值，故儒学价值进入具有国民教育意义的公共政治领域理所当然，而自己信奉的私人价值不能进入具有国民教育意义的公共政治领域也理所当然，因而中国的非儒教信徒在公立大学校园内塑立孔子像使儒学价值进入公共政治领域时不仅能够安然受之，甚至还表示支持。

我们可以想见，在中国大陆的公立大学塑立孔子像无争议而可能，但若在中国大陆的公立大学塑立佛像或耶稣像就必然有争议而不可能。因为佛教与基督教的价值在中国只是“私家言”而非“王官学”（佛教价值与基督教价值在其它国家则可以是“王官学”而非“私家言”，前者如在泰国，后者如在英国、北欧与希腊），故佛教价值与基督教价值在中国不具有公共政治的意义，因而不能进入具有国民教育意义的公共政治领域。但这并不妨害佛教价值与基督教价值在中国佛学院与神学院内研究讲授，在佛学院与神学院内塑立佛像与耶稣像则完全可能，因为佛学院与神学院属于宗教教育意义上的私人信仰领域而非国民教育意义上的公共政治领域。

这说明一个社会中只要各种不同的价值能够找到自己的“定分”，作为“私家言”的非主导价值能够心悦诚服地尊重历史地形成的主导价值（“王官学”）的正统公共地位，不挑战僭越这一正统公共地位，不仅社会中的主导价值与非主导价值可以在“一统多元”的格局中长期和谐相处，各种非主导价值也可以在“一统多元”的格局中实现其自身的特有价值，从而能够形成一个既存在正统主导价值又宽容各种私人价值的“一统”而“多元”的社会。

陈教授在文章中担心本人提出的“儒教宪政”若实现，“以儒家的世界观和人生观作为宪政基础，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教等的中国公民在宪政上要全军覆没”。其实，陈教授大可不必担心，若本人提出的“儒教宪政”真能实现，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教的中国公民完全能够在“私家言”的领域自由信奉其价值、传播其思想，只是不能僭越儒学的“王官学”地位而已，就像在英美等西方新教国家相信伊斯兰教、佛教与儒教价值的公民完全能够在“私家言”领域自由信奉其价值、传播其思想但不能僭越基督新教的“王官学”地位一样。是故，儒家从不讳言社会中必须确立一种主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值——“王官学”，因为只有这种公共价值即“王官学”才能凝聚社会的实质性共识，即才能克服社会因各种价值都企图争夺“王官学”地位（即所谓“诸神之争”争为公共价值）而造成的社会冲突、政治动乱与国家分裂。

在历史上的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”就是儒学，在今天的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”也仍然必须是儒学。这不是社会中某些人的个人价值偏好，而是中华文明本质特性的内在要求，是中国历史的必然选择。

然而，近百年来，西方传来的各种主义一直企图推翻儒学的“王官学”地位而自己上升为中国的“王官学”，即上升为中国社会与政治中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值。但世转运移，今天中国的各种主义已经丧失了昔日的底气，不再如往昔一样公开宣称自己有能力独霸中国的“王官学”地位。以自由民主主义为例，自由民主主义已经没有昔日的底气公开宣称以自由民主的“王官学”直接地完全取代儒学的“王官学”，而是在罗尔斯政治自由主义的言说下以“具体而零散的价值判断”来消解儒学在公共价值上的主导性、正统性、整全性、支配性与共识性，即消解儒学在今后中国应该取得的独尊的“王官学”地位。

陈教授虽然同情儒学，甚至提出了自己所理解的“儒家宪政”，但陈教授以一种新的“多元理论”来消解儒学的“王官学”地位的做法，实在与中国的老自由主义者以自由民主主义取代儒学的“王官学”地位的做法无本质区别。只是老自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法直裁了当，而当代受罗尔斯影响的新自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法复杂而隐晦罢了。

谢选骏指出：政治儒学是国家的奴隶——这只要看看它的全部历史就一目了然了。

【51、政治儒学无法整合第三期中国文明】

《政治儒学的穷途末路——辨析蒋庆的<政治儒学>》（肖洪泳）报道：

一 、政治儒学与心性儒学的分离：儒学解体的征兆

二、无反思的“良知”：一种“复古更化”的“自慰”

三、“奇理斯玛”型的威权统治：个人自由意志的扼杀

自清末废科举以来，儒学不得不远离政治舞台，失却了过去那种文化至尊的荣光。而此后整个20世纪，中国经历了长期的内忧外患，力图寻找新的政治出路以实现“富强”的目的，但其中最重要的两条道路都向传统儒学亮起了“红灯”。一是孙中山吸收西方“自由、平等、博爱”的思想观念，通过辛亥革命推翻了满清王朝的统治，从而革除了儒学“外王”的现实基础，使共和观念日益深入人心，而资本主义式的政治道路显然与儒学“重义轻利”的政治理想相抵牾；二是中国共产党学习苏俄而引进的社会主义革命，最终通过武装斗争夺取政权，在大陆建立了社会主义国家。这种社会主义政治道路也与儒家的王道政治观尤其是名分政治观相冲突。所以自“五四运动”以来，儒学除了失去原有的政治功能之外，还遭到西方思潮与社会主义思潮的尖锐批判与打压。1949年以后，儒学的研究中心不得不转入香港、台湾等地，并且日益缩小到“心性儒学”的研究范围之中。新儒家的一些代表如熊十力、牟宗三、徐复观等人大都囿限在“心性儒学”的藩篱里，左支右绌，仍是难以突围。而大陆先后发起的一系列政治运动则凭借“以传统反传统”的方式使儒学备受挤压与摧残。 

儒学最近几年的活跃实与中国政府的国际政治文化战略有关。尤其是近年来中国当政者明确表示西方民主政治不适合中国、大力防堵“颜色革命”之后，儒学获得20世纪以来从未有过的发展契机与活动空间。蒋庆的《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店2003年版）可算中国当代儒学的扛鼎之作（以下书名从略，只标明页码）。 

笔者之所以选择蒋庆的《政治儒学》来加以分析，主要是因为蒋庆在这个领域的研究是最具学理性的。作为明确倡导“政治儒学”的学界代表，他从20世纪80年代起即执着于儒学研究，不趋时，不媚俗，不邀宠，体现了一种个人的学术追求。但是他近年来对政治儒学的相继阐发却先后引起学界直至政界的瞩目。可以说，如果没有蒋庆在儒学上的努力，当政者也无法拔擢儒学，使其日渐显要，与自由主义、新左派成三足鼎立之势。这其中颇有一些学术性问题需要厘清，同时也有政治意识形态化的因素需要考量。笔者力图在《政治儒学》一书的基础上对其中三个最为重要的问题展开分析，首先是从儒学“内圣外王”的整体性出发，揭示政治儒学与心性儒学的分离是儒学解体的征兆，论证蒋庆分离政治儒学与心性儒学之说不合儒家学理。其次，笔者进入蒋庆对“良知”问题的探讨之中，以指出其“良知”学说的致命缺陷，彰其“复古更化”主张的立足点之失误。最后，笔者从蒋庆明确倡导的“奇理斯玛”型威权政治出发，指明其扼杀个人自由意志、阻遏民主自由价值观的乖离表现，使制度性的政治儒学失去其存在的合理依据，令政治儒学走向了穷途末路。笔者的批判不在于否定蒋庆的学术探讨意义，而在于廓清政治儒学在当今中国究竟有无实践意义。 

一 、政治儒学与心性儒学的分离：儒学解体的征兆?  

依照蒋庆先生的看法，中国近代以来的文化发展路向深受西方文化的熏陶与影响，不断走向西化，而其中的政治西化又是一切西化的核心，这意味着中国隐藏有文化灭亡的危险；为了避免中国成为西方文化的殖民地，必须矫正百年来中国政治发展方向的歧出，使中国文化的重建回到其文化本源上来以确立其大根本，而这种历史的重任就理所当然地落在儒学的肩膀之上。他认为，近代以来，由于中国所遭受的特殊境遇，儒学逐渐被人们逐出政治领域而陷入了生命儒学或者心性儒学的泥潭，无法为当代中国开出新“外王”的政道理想，从而使得儒学的生命力日益萎缩；因此，儒学要肩负起重建中国文化的伟大使命，就必须使当代儒学发生深刻的转向，即在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”的发展路向，这就既能够以“心性儒学”安立中国人的精神生命，又能够以“政治儒学”建构中国式的政治制度，从而得以扭转中国文化所面临的衰亡危机。 

当代新儒学不能开出新“外王”，在蒋庆看来，是因为其在生命与心性上表现出一些极端化的倾向，如极端个人化、极端形上化、极端内在化、极端超越化等等，从而导致其不关注社会关系，不关注具体现实，不关注礼法制度，不关注当下历史，最终导致其在当代中国的政治发展中无所作为。蒋庆认为，这是当代新儒学未能继承儒学的全副精神所导致的恶果，因为儒学从其诞生之日起就是政治儒学，孔子最大的愿望就是实现“天下归仁”的政治理想，他的目标不仅仅是培养个人良好的道德品格，而且更鼓励那些拥有统治权力的人采用“仁政”治理国家；主要源自《礼》与《春秋》的政治儒学，最能继承孔子的政治理想，而这样的政治儒学之核心就是春秋公羊学，其开创于孔子，发微于公羊，光大于荀子，完成于两汉（董仲舒、何休），复兴于清末（刘逢禄、康有为），是中国儒学传统中区别于心性儒学的另一支儒学传统。 

蒋庆的理解是，相比于心性儒学，政治儒学是较能体现儒学本义的经学，它依经解义，故能保持儒学的本来面目；而心学或理学全凭个人的内心证悟，无法保持儒学的真正传统。政治儒学从人的社会关系中来理解人性，把人看作是一种社会关系中的存在，将社会关系的改变看作是完善人生命的先决条件；而心性儒学则只从个人生命心性的角度孤立地理解人性与看待社会。政治儒学认为，“道”不在抽象的概念体系里，而在具体的政治现实中，故而承认变化了的现实并力图改变现实；而心性儒学则停留在形而上学的哲学体系里流连忘返。政治儒学从经验的角度看人性，认为生之谓性，主张性恶，即性是非善；而心性儒学从超验的角度看人性，认为应然之谓性，性是已善，可以本心自证。政治儒学认为，要抵抗人性之恶，就需要援以外在的政治法律制度；而心性儒学则离开礼法谈仁，单纯依靠仁的精神特质。政治儒学关注当下活生生的历史存在，力图在现实生活中实现儒学的政治理想；而心性儒学则关注超越的形上本体和抽象的历史文化，坐在书斋中进行抽象思辩而自得其乐。政治儒学重视社会的政治实践，主张用儒学的政治理想去转化严酷的社会现实；而心性儒学则只重视个人的道德实践，坚持用儒家的道德理想去完善个人的身心性命。总之，政治儒学依据的是政治理性而非道德理性，开出的是政治实践而非道德实践，优先考虑的是完善制度而非个人，体现的是政治批判而非道德批判，追求的是历史中的希望而非形而上的道德理想。正是因为政治儒学的这些特性，所以它标出了儒家的政治理想，既讲政治又讲道德，不仅从学理上能够开出“外王”，而且从历史上来看也能够开出“外王”。 

蒋庆这番良苦用心的剖析似乎颇有道理，但是他在急于达成政治功利的表述中却露出了“阿喀琉斯的脚踵”。孔子开创的儒学其基本特性就是从道德的角度楔入政治，是一种道德理想主义的政治立场，所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共（拱）之”（《论语·为政》），就是说的治国以德的意思，而“为政在人”正是要求政治治理者将德发挥到极致。所以孔子孜孜不倦地界分君子与小人，都是为了强调个人修身养性的道德品质对治理国家的关键作用。季康子问政于孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）”此语特别强调个人道德品质在政治治理中的表率作用。因此《大学》里所讲的“内圣外王”之道，其实是深得孔子真传的，但蒋庆却认为这种从内圣开出“外王”的政治理路只是子思、孟子心性儒学一派的东西，唯有以《春秋》为基础的公羊学才真正符合孔子的思想言路，而公羊学认为“外王”无须也不可能从“三纲领、八条目”的老路上开掘出来。这真是大大误解甚至歪曲了儒学的内在理路，也活生生地将整体的儒学拆解得四分五裂，从而导致蒋庆所倡言的政治儒学充满了内在的矛盾与冲突，已经完全脱离了儒学的本来面目。试想，挣脱了道德与“内圣”思想脉络的纯粹的“外王”，纯粹依赖制度的“外王”，如何还能构成儒家的治理逻辑？这样的“外王”完全是法家的事业，与之相比，儒家相形见绌。所以蒋庆所推崇的政治儒学的代表人物荀子，他那两个最伟大的学生韩非与李斯最后都位列法家门墙而事功至大至伟，可见那种不依托“内圣”的“外王”绝非儒家所能为。 

蒋庆为了推卸近代以来儒学在政治上无所作为的责任，必须要寻找心性儒学以及政治化的儒学作为替罪羊，通过否定式的思维模式给儒学“复魅”，以让儒学再获世人青睐。然而这已经无补于事，而且只会引发儒学整体性思想的分裂，最终葬送整个儒学。所以，一旦认真打量蒋庆关于政治儒学与心性儒学基本特性方面的比较，我们就可以看到，其中许多结论都可能有些草率而大胆，缺乏一种内在的逻辑。比如，他说政治儒学“以经解义”，故能保持儒学本来面目，而心性儒学则单求心证，故而容易发生偏离。其实，“以经解义”只是在经的基础上解说义理，同样需要内心证悟，而心证也必须依托经的基础才能证悟义理，二者其实并不那么泾渭分明。再如，他认为政治儒学是从社会关系的角度看待人性，从而强调现实中的人性恶，力图以礼法制度治理国家与社会。其实，心性儒学又何尝不是如此？心性儒学讲个人的修身养性，正是从社会关系的角度出发来思考人性与社会的。如果撇离了人与人的关系，修身养性也就显得多此一举。所以心性儒学讲“仁”（蒋庆也认为“仁”为心性儒学的精神特质），恰恰是紧紧抓住了“二人关系”，这完全是从具体的社会关系来讲个人的品德修为，根本不存在那种只以个体生命体验作为基础的情形。正是这种“仁”的二人关系才造就了中国传统的“做人”方式，从而形成群体本位主义的政治治理逻辑。蒋庆将其放逐到心性儒学里大加批判，又怎么能够从社会关系的角度出发来思考和建构他的政治儒学呢？当儒学被弄到这般支离破碎的时候，便也不成其为儒学了，政治儒学也就从一开始就走上了穷途末路。蒋庆给政治儒学下的定义尽管非常美好，但实有“自慰”之嫌：政治儒学是孔子依于《春秋》创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。 

二、无反思的“良知”：一种“复古更化”的“自慰”?  

仔细考究，如蒋庆所言这般完美的儒学在中国历史上从来就没存在过，即使人类历史上也不可能存在有这样完美的理论。任何一种理论一旦成为政治治理的标杆，都有可能沦为一种负面的意识形态。然而，蒋庆却非常自信，他认为，依托如此美好的政治儒学，中国政治文化的重建问题就应该是现代中国的“复古更化”问题，即“用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中国政治文化的重建建立在中国自己文化传统的基础上，而不是一味用西方的政治文化来化解中国的政治传统，使中国的政治文化丧失其本位性”。在蒋庆看来，承担此使命者非政治儒学莫属，说得更具体些，非公羊学莫属！ 

之所以非“复古更化”不可，乃在于蒋庆坚信以《春秋》为代表的经典里准备了大量可资借鉴的思想资源，今人凭借它们完全可以充分创造出中国式的政治制度。蒋庆首先探讨了儒家的“良知”学说，尤其是王阳明与牟宗三的“良知”思想。他认为，牟宗三的“良知坎陷”说存在非常大的问题，因为“‘良知’一旦暂时让开自己，‘知性’与私欲就会乘机作主，此‘暂时让开’就会成为‘永远让开’”。所以他进一步断言，“现代化过程就是‘良知坎陷’的过程”，“要对治现代人类的病痛，只有复归良知，挺立良知，呈现良知，扩充良知，而不能‘坎陷’良知”。对此，他说了这样一段非常关键性的话：儒学现代发展的另一当务之急就是复兴儒家的“内圣之学”，而复兴儒家“内圣之学”的关键则在于复兴阳明的“致良知教”，以阳明的“良知心学”造就出一代未被“理性化”异化的新人，再由这些新人本着良知之明去建树中国的外王大业，并解决当代人类面临的诸多问题。也就是说，用阳明“直贯的外王形态”来开出当代事功，在韦伯所谓“除魅”后无先知的时代造就一代“圣王合一”的“奇理斯玛”式儒者而“复魅”，使儒家心性之学内圣外王成德成圣的传统理想在今日成为可能，亦即使阳明致良知复心之本体的作圣功夫与生命追求在今日不再是概念推演与纸上空谈。（第93-95页） 

这段话非同小可，值得仔细推敲。首先，蒋庆批判了心性儒学只讲个人道德修为的“内圣”倾向，并且明确认为“外王”不必依赖“内圣”，政治儒学追求的“外王”应该是一种纯粹的“外王”，传统儒学的“内圣外王”不能够作“从内圣开出外王”的解释，只能是“内圣”与“外王”各自独立的并列状态。然而，当需要“良知”为“外王”提供支持时，他却认为儒学的现代发展不仅需要政治儒学的勃起，也需要“内圣之学”的复兴，而且要通过“良知心学”造就出一批新人以建树中国的“外王”大业，以阳明“直贯的外王形态”来开出当代事功。这在本质上与传统的自“内圣”至“外王”的儒家路数完全是一致的，与蒋庆反复标示的纯粹“外王”的政治儒学主张明显有着深刻的矛盾和冲突。其次，蒋庆断言，我们这个时代在“除魅”后是“无先知的时代”，因此要通过“内圣之学”或者“良知心学”造就出一代“圣王合一”的“奇理斯玛”式的儒者而“复魅”。这种对“奇理斯玛”式的儒者的渴望，其本质跟古典中国“五百年必有王者兴”的“明君贤相”崇拜没有什么本质区别，而且既然是“奇理斯玛”型的威权统治，也就否定了法理型统治存在的必要性，那么政治儒学“以制度优先”的理想追求又如何落实？其实，中国近代以来的政治纷乱根本不是因为缺少“奇理斯玛”式的人物（这些人物其实出得不少），而是由于无法寻找到一种依托制度治理的法理型统治方式。最后，蒋庆的“良知”是自我挺立、自我呈现、自我扩张的，不需要依托任何外在的参照予以反观，是一种“直贯”式或者“直觉”式的神秘之物。其实牟宗三的“良知坎陷”学说已经看到了儒学传统中“良知”所存在的问题，这就是“良知”或者说“人心”被看作一种内在的、已知的、同一的、不变的东西，从而使“良知”无法借助外在的对象来加以反思，最终导致“良知”成为我们反思的“盲点”。所以牟宗三借鉴了西方黑格尔等人的观点，用“坎陷”（Self-negation）一词来表示“良知”借助外在对象以反思自身的过程，这种反思与王阳明的“致良知”不同，不是直接检查自己的“良知”或“人心”，而是借助外在的对象间接地反思自己的本性。其实，反思一旦脱离外在的对象，就是一种自言自语、自说自话，就是对自我的固有坚持，是无法真正反省自己的本性的。真正的反思必须借助外在的对象审查自己，才能够为反思提供材料与参考标准，才能真正深入自己的“良知”或者“人心”内核之中以反思“良知”本身是否可靠。换句话说，真正的反思首先要意识到自己的“本心”是诚实还是虚伪，而不是首先肯定自己的“本心”是诚实的，否则反思就没有什么意义。蒋庆没有意识到这一层而看低牟宗三的创造性转化工作，再次陷落在王阳明传统儒学的阴影里，如此则蒋庆欲开出当代中国政治理想之图谋恐怕只能是缘木求鱼之举了。 

尽管面临种种困难，蒋庆还是非常注重深入挖掘中国儒学传统中所存在的思想资源。他对韦伯的学说进一步发挥，认为在中国的儒学传统里，不仅有韦伯所言的“心志伦理”资源，而且也有韦伯所言的“责任伦理”资源，因此政治儒学是完全能够开出当代中国的“外王”事功的。他明确指出：“政治儒学是儒学，而儒学的特征是既对人类现实世界（包括政治）抱有切实的责任感，又视权力如浮云过太虚而超越世俗的虚荣，故政治儒学的责任感可以说是超越虚荣的责任感，而非一味追逐权力只满足自己权欲的责任感。”但是，这样的责任感显然就建立在那种勿需审查的想当然的“良知”之上，是不需要经受拷问的“神圣直觉”。这种建立在自以为“本心诚实”基础上的“我想干什么”所开出的事功，最终即使造成了非常糟糕的后果，也只会以“好心办错事”而开脱自己，是不可能真正承担起什么责任的。真正的责任感必须建立在“我做了什么”的自觉拷问上，而这种自觉拷问则必须以自己所做的外在对象为参照才能够呈现出来。蒋庆宁愿把政治责任建立在不要拷问的“本心诚实”的良知基础之上以攻讦西方民主政治的弊端，恰恰是取消政治责任的表现。 

蒋庆不仅从“良知”出发论证了政治儒学的精神根源，而且他还从“以制说经”的公羊学传统出发寻找到政治儒学的制度基础。用制度去解释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《论语》等儒家典籍的解经方法。始于公羊家的“孔子改制说”，汉代为其鼎盛时期，但是汉代的今文经学与古文经学都坚持“以制说经”，而蒋庆却独钟情于今文经学，其中缘由实难令方家信服。蒋庆极为推崇今文经学“以制说经”的儒学传统，从中广泛搜罗实例。其实，若认真推敲，“以制说经”的做法恐怕有些偏离了孔子的学说正路。在一些儒家典籍阐发经义的具体行文中，当然可以透过那些经义去挖掘其背后所隐藏的制度，这在其他学派中也是司空见惯的现象，墨家、道家甚至法家基本上也是如此。只要愿意，其实也可以用“以制说经”的方法去解说那些著作。因此，与其说是“以制说经”，不如说是“透过经义挖掘制度”，这是古代中国那些政治化儒者“托古改制”惯用的伎俩与手段。如果真要较真，这样的做法往往歪曲了孔子经义的本意，也与孔子创立儒学的初衷背道而驰。众所周知，在周公制礼以前，礼在仪式即器物制度上已经相当发达，周公制礼的意义在于从“礼之文”总结“礼之本”，即总结礼的根本精神与基本原则，这就是“亲亲”与“尊尊”。春秋战国礼崩乐坏，孔子哀叹以及力图重建的正是这种“礼之本”，所以他说“吾从周”，而且在《论语·阳货》中反复追问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”可见孔子所关注的非器物制度，而是礼乐精神。因此，以制度去解说经义完全是叛离孔子学说的极端表现，而且这种为了现实政治需要的叛离，往往因随意解说经义而显得牵强附会，最后堕落成一种因时损益的政治权术和治理手段。即以汉代最典型的“春秋决狱”为例，其“本其事而原其志”的做法所导致的“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”的后果，恰恰就是以破坏器物制度为代价的，中国历史上广泛存在的“玩法、弄法、戏法”的状况与这种“以制说经”的传统其实存在着内在的紧张关系。 

三、“奇理斯玛”型的威权统治：个人自由意志的扼杀?  

笔者在此不能对蒋庆所挖掘的制度资源一一展开批评，主要就他所推崇的“大一统”加以考量。“大一统”来自公羊对《春秋》开篇“元年春王正月”这句话的解释，其传“王正月”曰：“何言乎王正月，大一统也。”后来汉儒何休、董仲舒等人进一步加以发挥。从《春秋》仅6个字的话句里居然引申出影响中国几千年的“大一统”政治观念，不能不让我们惊讶公羊学“以制说经”的丰富想象力。而蒋庆的现代性发挥更让人出其不意，在他看来，“一是元，统是始，一统就是元始，元始就是万物（包括政治社会）的形上根基，或者说本体”；而“大”则是“推崇”的意思，因此“大一统”是指“必须自下而上地推崇政治社会以及万物的形上本体，而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国”（第328页）。这样的解释不仅不顾历史，而且不符合逻辑。汉儒董仲舒等人以“大一统”应对，正是为了解决庞大帝国尾大不掉的政治现状，至于所谓“天人三策”的形上本体则只是粉饰的幌子而已。即便儒家可以通过“大一统”为政治提供了“天道”这一形上本体，蒋庆却认为儒家天道观所说的本体不是理性逻辑的设定，而是直觉所透悟出的宇宙实象，只能用设卦观象的方式来演证。这种本体看起来神秘莫测，与形上根本没有任何关系。所以蒋庆其实对政治是不抱形而上的希望的，“政治是一种关于实践的‘中道艺术’，而非关于理论的‘概念体系’。在政治中，理论越抽象、概念越普遍、逻辑越严密、推理越直接，就越难解决政治问题”（第328页）。这样的政治只有可能是“奇理斯玛”式的威权政治！法理型统治的制度追求在蒋庆这里再一次遭受颠覆！ 

出于对“奇理斯玛”威权政治的渴望与憧憬，蒋庆坚决反对民主政治在中国的生长，反对将人民的同意看作政治合法性的依据。他说：“政治秩序的合法性并非完全建立在同意学说的基础上，因为政治不同于政府，政治是一个历史文化概念，不能通过人民同意产生，而政府则是一个理性概念，可以通过人的心志设计创造。（第334页）”确实，政治不同于政府，但是政治不能脱离政府，政府也不能脱离政治，政府问题是政治的核心与关键；随意地割裂政治与政府，政治将会虚化，而政府将沦为黑帮。蒋庆之所以要做这样的划分，其目的在于抵制民主政治。他不厌其烦地指出，民主思想只能是西方的而非全人类的，只能是属于某一特定文化的而非属于中国的，当代中国儒学面临的任务就是与西方文化分离，而当代中国的政治走向应当从民主政治的桎梏中摆脱出来。总之一句话，在蒋庆看来，中国唯有摆脱西方文化而重新回到儒学的伟大传统中，才能获得中华民族复兴的希望。 

蒋庆继续将他的结论运用到全球化的政治关系上，对以西方学者为首签署的《全球伦理普世宣言》以及《世界伦理宣言》作了一种独有特色的解读。他认为，当今世界仍是“据乱世”，制定“全球伦理”要求所有人遵守是不现实的，也是不必要的，而应该复兴、弘扬与光大各种文化传统中的“本土伦理”，中国的“本土伦理”就是儒家伦理。蒋庆认为全球人类没有统一适用的伦理，但他却偏偏要为所有的中国人开出一种统一遵守的伦理，看来只有回到中国儒家本身的文化传统中才能得到有效的解释。这个传统就是儒家的群体主义观念与道德理想主义情怀。儒家“仁”的政治理想在“二人关系”上的扩展就是群体主义的政治治理逻辑，通过“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”等形形色色的“二人关系”形成不同的群体，以群体统辖的方式最终实现“天下归仁”的崇高理想。在这种政治理想与治理逻辑之中，脱离了群体或者具体的“二人关系”的个人是毫不重要的，甚至根本就没有人的资格。所以儒家传统才孜孜不倦地张扬“做人”的显要意义，一个人要取得人的资格就必须在群体或者具体的“二人关系”中努力，即在“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇”这些名分中各得其所，否则就有可能丧失人的资格而遭受群体的排斥与打压。蒋庆坚决捍卫这种传统，所以他不仅排斥西方建立在个人基础上的民主政治，而且也毅然反对西方的权利思想，认为我们必须坚持儒家“义务本位的群己观”，才能从根本上解决群己人我以及人与人之间的矛盾冲突。在他看来，如果人人都在“仁爱”的感召下，都以一种克己待人的义务要求尽到自己的名分，以仁爱人，以义正我，整个社会即成一义务社会，权利也就没有什么真正的作用了。 

这种唱高调的态度往往能获得某些道德赞许，然而，细究起来却发现其中明显存在一些谬误。首先，蒋庆赞同儒家认识人性的态度，即现实中人性是恶的，既然如此，恶的人性又如何在现实中达成“仁爱”，并以此“仁爱”来推行“义务本位的群己观”？蒋庆在这一点上显然是把理想世界直接压缩到了现实世界这个平面上。其次，即使“仁爱”可能，爱也不是消除社会矛盾与冲突的天然屏障，爱不是万能的，更不是绝对的，爱本身就是需要加以反思的，没有反思的爱可能沦为一种潜意识的专制。最后，蒋庆所言的这些义务的相互性，往往是与那些名分相关的，但是那些名分又是如何界定的呢？那些名分本身需不需要加以反思？蒋庆通过群体主义将这些问题统统弃而不顾，将理想直接拽扯到现实中来展开他的制度设计，试图消除个人独立存在的价值与意义，以一种无形的群体主义与唱高调的姿态消解了现实中的社会冲突与矛盾。 

读完蒋庆的《政治儒学》，笔者感到非常疑惑的是，这么饱满热情地鼓吹“人”的价值与意义的政治儒学，却始终发现不了“人”到底在哪里。在蒋庆的学说里，“人”其实被消解在群体的汪洋大海之中，被规训在道德理想的箴律之下，被捆死在传统文化已经逝去的阴影里。事实上，人之所以重要，道德之所以可贵，并不在于性的善恶，而在于意志的自由。惟有个人意志的自由，才使得我们成为“宇宙之精华，万物之灵长”；也惟有个人意志的自由，才使得我们的道德难能可贵。没有个人的意志自由，道德是没有意义的，因为性恶的人作恶以及性善的人行善，就如老虎与兔子的本能行为一样，是不会遭受道德意义的评价的。只有存在着个人意志的自由，才显得人类在既能行善又能作恶的选择下从事道德行为的可贵。通过扼杀个人意志的自由，最终不仅不会得到王道政治的崇高理想，而且也彻底根除了道德赖以生长的土壤。中国近代以来所遭遇的坎坷命途，正是跟这种情况息息相关。在蒋庆的著作里，个人的意志自由几乎是一个“盲区”。在以个人自由为基础的民主政治版图日益扩大的今天，这种扼杀个人意志自由的政治儒学即使获得政治支持而成为“显学”，也注定了它的开端就是它的末路。 

蒋庆多年从学术上探讨政治儒学的真诚与执着值得尊重。然而不幸的是，他的“政治儒学”已经不限于学术研究，而是被糊成抵制现代民主、自由、人权等普世价值的一面盾牌。近年来“和谐社会”观念在政治上、学术上“大放异彩”，就很能说明儒家的“中和”传统在现实政治中所发生的独特作用。毕竟已经是21世纪了，政治儒学除了为其鼓吹者提供一些张扬个人的机会，难道还会有别的用场吗？如果中国始终绕不过“圣君贤相”这种“奇理斯玛”型威权统治，那么，中国将始终无法摆脱现代化道路上的落后者身份。但愿这不是政治儒学鼓吹者的心愿。

谢选骏指出：政治儒学只能扮演共产党“河蟹”，无法整合第三期中国文明，因为第三期中国文明是基督教文明，因此，中国要文明，需要先出海——

《庄子「秋水」原文及译文》（2022-06-01 木初）报道：

[原文]1

秋水时至，百川灌河；泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰，‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

北海若曰：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也；不似尔向之自多于水乎？”

[译文]

秋天里山洪按照时令汹涌而至，众多大川的水流汇入黄河，河面宽阔波涛汹涌，两岸和水中沙洲之间连牛马都不能分辨。于是河神欣然自喜，认为天下一切美好的东西全都聚集在自己这里。河神顺着水流向东而去，来到北海边，面朝东边一望，看不见大海的尽头。于是河神方才改变先前洋洋自得的面孔，面对着海神仰首慨叹道：“俗语有这样的说法，‘听到了上百条道理，便认为天下再没有谁能比得上自己’的，说的就是我这样的人了。而且我还曾听说过孔丘懂得的东西太少、伯夷的高义不值得看重的话语，开始我不敢相信；如今我亲眼看到了你是这样的浩淼博大、无边无际，我要不是因为来到你的门前，真可就危险了，我必定会永远受到修养极高的人的耻笑。”

海神说：“井里的青蛙，不可能跟它们谈论大海，是因为受到生活空间的限制；夏天的虫子，不可能跟它们谈论冰冻，是因为受到生活时间的限制；乡曲之土，不可能跟他们谈论大道，是因为教养的束缚。如今你从河岸边出来，看到了大海，方才知道自己的鄙陋，你将可以参与谈论大道了。天下的水面，没有什么比海更大的，千万条河川流归大海，不知道什么时候才会停歇而大海却从不会满溢；海底的尾闾泄漏海水，不知道什么时候才会停止而海水却从不曾减少；无论春天还是秋天不见有变化，无论水涝还是干旱不会有知觉。这说明大海远远超过了江河的水流，不能够用数量来计算。可是我从不曾因此而自满，自认为从天地那里承受到形体并且从阴和阳那里禀承到元气，我存在于天地之间，就好像一小块石子、一小块木屑存在于大山之中。我正以为自身的存在实在渺小，又哪里会自以为满足而自负呢？想一想，四海存在于天地之间，不就像小小的石间孔隙存在于大泽之中吗？再想一想，中原大地存在于四海之内，不就像细碎和米粒存在于大粮仓里吗？号称事物的数字叫做万，人类只是万物中的一种；人们聚集于九州，粮食在这里生长，舟车在这里通行，而每个人只是众多人群中的一员；一个人他比起万物，不就像是毫毛之末存在于整个马体吗？五帝所续连的，三王所争夺的，仁人所忧患的，贤才所操劳的，全在于这毫末般的天下呢！伯夷辞让它而博取名声，孔丘谈论它而显示渊博，这大概就是他们的自满与自傲；不就像你先前在河水暴涨时的洋洋自得吗？”

[原文]2

河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”

北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦塗，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知豪末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”

[译文]

河神说：“这样，那么我把天地看作是最大把毫毛之末看作是最小，可以吗？”

海神回答：“不可以。万物的量是不可穷尽的，时间的推移是没有止境的，得与失的禀分没有不变的常规，事物的终结和起始也没有定因。所以具有大智的人观察事物从不局限于一隅，因而体积小却不看作就是少，体积大却不看作就是多，这是因为知道事物的量是不可穷尽的；证验并明察古往今来的各种情况，因而寿命久远却不感到厌倦，生命只在近前却不会企求寿延，这是因为知道时间的推移是没有止境的；洞悉事物有盈有虚的规律，因而有所得却不欢欣喜悦，有所失也不悔恨忧愁，这是因为知道得与失的禀分是没有定规的；明了生与死之间犹如一条没有阻隔的平坦大道，因而生于世间不会倍加欢喜，死离人世不觉祸患加身，这是因为知道终了和起始是不会一成不变的。算算人所懂得的知识，远远不如他所不知道的东西多，他生存的时间，也远远不如他不在人世的时间长；用极为有限的智慧去探究没有穷尽的境域，所以内心迷乱而必然不能有所得！由此看来，又怎么知道毫毛的末端就可以判定是最为细小的限度呢？又怎么知道天与地就可以看作是最大的境域呢？”

[原文]3

河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”

北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄，世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己’。约分之至也。”

[译文]

河神说：“世间议论的人们总是说：‘最细小的东西没有形体可寻，最巨大的东西不可限定范围’。这样的话是真实可信的吗？”

海神回答：“从细小的角度看庞大的东西不可能全面，从巨大的角度看细小的东西不可能真切。精细，是小中之小；庞大，是大中之大；不过大小虽有不同却各有各的合宜之处。这就是事物固有的态势。所谓精细与粗大，仅限于有形的东西，至于没有形体的事物，是不能用计算数量的办法来加以剖解的；而不可限定范围的东西，更不是用数量能够精确计算的。可以用言语来谈论的东西，是事物粗浅的外在表象；可以用心意来传告的东西，则是事物精细的内在实质。言语所不能谈论的，心意所不能传告的，也就不限于精细和粗浅的范围了。所以修养高尚者的行动，不会出于对人的伤害，也不会赞赏给人以仁慈和恩惠；无论干什么都不是为了私利，也不会轻视从事守门差役之类的人。无论什么财物都不去争夺，也不推重谦和与辞让；凡事从不借助他人的力气，但也不提倡自食其力，同时也不鄙夷贪婪与污秽；行动与世俗不同，但不主张邪僻乖异；行为追随一般的人，也不以奉承和谄媚为卑贱；人世间的所谓高官厚禄不足以作为劝勉，刑戮和侮辱不足以看作是羞耻；知道是与非的界线不能清楚地划分，也懂得细小和巨大不可能确定清晰的界限。听人说：‘能体察大道的人不求闻达于世，修养高尚的人不会计较得失，清虚宁寂的人能够忘却自己’。这就是约束自己而达到适得其分的境界。”

[原文]4

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪大小？”

北海若曰：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝，汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥、骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察豪末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，蓋师是而无非、师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时逆其俗者，谓之篡夫；当其时顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯！女恶知贵贱之门、小大之家！”

[译文]

河神说：“如此事物的外表，如此事物的内在，从何处来区分它们的贵贱？又怎么来区别它们的大小？”

海神回答：“用自然的常理来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身。按照物与物之间的差别来看，顺着各种物体大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着各种物体小的一面去观察便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大比起更大的东西来也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察便会认为具有了这样的功能，那么万物就没有什么不具有这样的功能；顺着物体所不具有的一面去观察便会认为不具有这样的功能，那么万物就没有什么具有了这样的功能；可知东与西的方向对立相反却又不可以相互缺少，而事物的功用与本分便得以确定。从人们对事物的趋向来看，顺着各种事物肯定的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的；顺着各种事物否定的一面去观察便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的；知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与持守也就看得很清楚了。当年唐尧、虞舜禅让而称帝，宰相子之与燕王哙禅让而燕国几乎灭亡；商汤、周武王都争夺天下而成为帝王，白公胜争夺王位却遭致杀身。由此看来，争斗与禅让的礼制，唐尧与夏桀的作法，让可还是鄙夷都会因时而异，不可以把它们看作是不变的规律。栋梁之材可以用来冲击敌城，却不可以用来堵塞洞穴，说的是器物的用处不一样。骏马良驹一天奔驰上千里，捕捉老鼠却不如野猫与黄鼠狼，说的是技能不一样。猫头鹰夜里能抓取小小的跳蚤，细察毫毛之末，可是大白天睁大眼睛也看不见高大的山丘，说的是禀性不一样。所以说：怎么只看重对的一面而忽略不对的一面、看重治而忽略乱呢？这是因为不明了自然存在的道理和万物自身的实情。这就像是重视天而轻视地、重视阴而轻视阳，那不可行是十分明白的了。然而还是要谈论不休，不是愚昧便是欺骗！远古帝王的禅让各不相同，夏、商、周三代的继承也各不一样。不合时代、背逆世俗的人，称他叫篡逆之徒；合于时代、顺应世俗的人，称他叫高义之士。沉默下来吧，河神！你怎么会懂得万物间贵贱的门庭和大小的流别！”

[原文]5

河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”

北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”。

[译文]

河神说：“既然这样，那么我应该做些什么呢？又应该不做什么呢？我将怎样推辞或接纳、趋就或舍弃，我终究将怎么办？”

海神回答：“用道的观点来观察，什么是贵什么是贱，这可称之为循环往复；不必束缚你的心志，而跟大道相违碍。什么是少什么是多，这可称之为更替续延；不要偏执于事物的某一方面行事，而跟大道不相一致。端庄、威严的样子像是一国的国君，确实没有一点儿偏私的恩惠；优游自得的样子像是祭祀中的土地神，确实没有任何偏私的赐福；浩瀚周遍的样子像是通达四方而又旷远无穷，确实没有什么区分界限；兼蓄并且包藏万物，难道谁专门有所承受或者有所庇护？这就称作不偏执于事物的任何一个方面。宇宙万物本是浑同齐一的，谁优谁劣呢？大道没有终结和起始，万物却都有死有生，因而不可能依仗一时的成功。时而空虚时而充实，万物从不固守于某一不变的形态。岁月不可以挽留，时间从不会停息，消退、生长、充实、空虚，宇宙万物终结便又有了开始。这样也就可以谈论大道的准则，评说万物的道理了。万物的生长，像是马儿飞奔像是马车疾行，没有什么举动不在变化，没有什么时刻不在迁移。应该做些什么呢？又应该不做什么呢？一切必定都将自然地变化！”

[原文]6

河伯曰：“然则何贵于道邪？”

北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而语极。”

[译文]

河神说：“既然如此，那么为什么还要那么看重大道呢？”

海神回答：“懂得大道的人必定通达事理，通达事理的人必定明白应变，明白应变的人定然不会因为外物而损伤自己。道德修养高尚的人烈焰不能烧灼他们，洪水不能沉溺他们，严寒酷暑不能侵扰他们，飞禽走兽不能伤害他们。不是说他们逼近水火、寒暑的侵扰和禽兽的伤害而能幸免，而是说他们明察安危，安于祸福，慎处离弃与追求，因而没有什么东西能够伤害他们。所以说：“天然蕴含于内里，人为显露于外在，高尚的修养则顺应自然。懂得人的行止，立足于自然的规律，居处于自得的环境，徘徊不定，屈伸无常，也就返归大道的要冲而可谈论至极的道理。”

[原文]7

曰：“何谓天？何谓人？”

北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

[译文]

河神说：“什么是天然？什么又是人为？”

海神回答：“牛马生就四只脚，这就叫天然；用马络套住马头，用牛鼻绾穿过牛鼻，这就叫人为。所以说，不要用人为去毁灭天然，不要用有意的作为去毁灭自然的禀性，不要为获取虚名而不遗余力。谨慎地持守自然的禀性而不丧失，这就叫返归本真。”

[原文]8

夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。

夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣！今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。予不见乎唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”

蚿谓蛇曰：“吾以众足行而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”

蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木、蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之”。

[译文]

独脚的夔羡慕多脚的蚿，多脚的蚿羡慕无脚的蛇，无脚的蛇羡慕无形的风，无形的风羡慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛羡慕内在的心灵。

夔对蚿说：“我依靠一只脚跳跃而行，没有谁再比我简便的了。现在你使用上万只脚行走，竟是怎么样的呢？”蚿说：“不对哩。你没有看见那吐唾沫的情形吗？喷出唾沫大的像珠子，小的像雾滴，混杂着吐落而下的不可以数计。如今我启动我天生的机能而行走，不过我也并不知道自己为什么能够这样。”

蚿对蛇说：“我用众多的脚行走反倒不如你没有脚，这是为什么呢？”蛇说：“仰赖天生的机能而行动，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚呢！”

蛇对风说：“我启动我的脊柱和腰胁而行走，还是像有足而行的样子。如今你呼呼地从北海掀起，又呼呼地驾临南海，却没有留下有足而行的形迹，这是为什么呢？”风说：“是的，我呼呼地从北海来到南海。可是人们用手来阻挡我而我并不能吹断手指，人们用腿脚来踢踏我而我也不能吹断腿脚。即使这样，折断大树、掀翻高大的房屋，却又只有我能够做到，而这就是细小的方面不求胜利而求获得大的胜利。获取大的胜利，只有圣人才能做到。”

[原文]9

孔子游于匡，宋人围之数币，而弦歌不惙。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女！我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔人之勇也。陆行不避兕虎者，猎夫之勇也。白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也。知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”

无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”

[译文]

孔子周游到匡地，卫国人一层又一层地包围了他，可是孔子仍在不停地弹琴诵读。子路入内见孔子说：“先生如此欢心是为什么呢？”孔子说：“来，我告诉你！我违忌困窘蔽塞已经很久很久了，可是始终不能免除，这是命运啊。我寻求通达也已经很久很久了，可是始终未能达到，这是时运啊。当尧、舜的时代，天下没有一个困顿潦倒的人，并非因为他们都才智超人；当桀、纣的时代，天下没有一个通达的人，并非因为他们都才智低下。这都是时运所造成的。在水里活动而不躲避蛟龙的，乃是渔夫的勇敢；在陆上活动而不躲避犀牛老虎的，乃是猎人的勇敢；刀剑交错地横于眼前，看待死亡犹如生还的，乃是壮烈之士的勇敢。懂得困厄潦倒乃是命中注定，知道顺利通达乃是时运造成，面临大难而不畏惧的，这就是圣人的勇敢。仲由啊，你还是安然处之吧！我命中注定要受制啊！”

没有过多久，统带士卒的将官走了进来，深表歉意地说：“大家把你看作是阳虎，所以包围了你；现在知道了你不是阳虎，请让我向你表示歉意并且撤离部队。”

[原文]10

公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方”。

公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之鼃乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷、蟹与科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣，于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之鼃闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣！且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之鼃与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”

公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。

[译文]

公孙龙向魏牟问道：“我年少的时候学习古代圣王的主张，长大以后懂得了仁义的行为；能够把事物的不同与相同合而为一，把一个物体的质地坚硬与颜色洁白分离开来；能够把不对的说成是对的，把不应认可的看作是合宜的；能够使百家智士困惑不解，能够使众多善辩之口理屈辞穷：我自以为是最为通达的了。如今我听了庄子的言谈，感到十分茫然。不知是我的论辩比不上他呢，还是我的知识不如他呢？现在我已经没有办法再开口了，冒昧地向你请教其中的道理。”

魏牟靠着几案深深地叹了口气，然后又仰头朝天笑着说：“你不曾听说过那浅井里的青蛙吗？井蛙对东海里的鳖说：‘我实在快乐啊！我跳跃玩耍于井口栏杆之上，进到井里便在井壁砖块破损之处休息。跳入水中井水漫入腋下并且托起我的下巴，踏入泥里泥水就盖住了我的脚背，回过头来看看水中的那些赤虫、小蟹和蝌蚪，没有谁能像我这样的快乐！再说我独占一坑之水、盘踞一口浅井的快乐，这也是极其称心如意的了。你怎么不随时来井里看看呢？’东海之鳖左脚还未能跨入浅井，右膝就已经被绊住。于是迟疑了一阵子之后又把脚退了出来，把大海的情况告诉给浅井的青蛙，说：‘千里的遥远，不足以称述它的大；千仞的高旷，不足于探究它的深。夏禹时代十年里有九年水涝，而海水不会因此增多；商汤的时代八年里有七年大旱，而岸边的水位不会因此下降。不因为时间的短暂与长久而有所改变，不因为雨量的多少而有所增减，这就是东海最大的快乐。’浅井之蛙听了这一席话，惊惶不安，茫然不知所措。再说你公孙龙的才智还不足以知晓是与非的境界，却还想去察悉庄子的言谈，这就像驱使蚊虫去背负大山，驱使马蚿虫到河水里去奔跑，必定是不能胜任的。而你的才智不足以通晓极其玄妙的言论，竟自去迎合那些一时的胜利，这不就像是浅井里的青蛙吗？况且庄子的思想主张正俯极黄泉登临苍天，不论南北，释然四散通达无阻，深幽沉寂不可探测；不论东西，起于幽深玄妙之境，返归广阔通达之域。你竟拘泥浅陋地用察视的办法去探寻它的奥妙，用论辩的言辞去索求它的真谛，这只不过是用竹管去窥视高远的苍天，用锥子去测量浑厚的大地，不是太渺小了吗！你还是走吧！而且你就不曾听说过那燕国寿陵的小子到赵国的邯郸去学习走步之事吗？未能学会赵国的本事，又丢掉了他原来的本领，最后只得爬着回去了。现在你还不尽快离开我这里，必将忘掉你原有的本领，而且也必将失去你原有的学业。”

公孙龙听了这一番话张大着口而不能合拢，舌头高高抬起而不能放下，于是快速地逃走了。

[原文]11

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”

庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”

[译文]

庄子在濮水边垂钓，楚王派遣两位大臣先行前往致意，说：“楚王愿将国内政事委托给你劳累你了。”

庄子手把钓竿头也不回地说：“我听说楚国有一神龟，已经死了三千年了，楚王用竹箱装着它，用巾饰覆盖着它，珍藏在宗庙里。这只神龟，是宁愿死去为了留下骨骸而显示尊贵呢，还是宁愿活着在泥水里拖着尾巴呢？”两位大臣说：“宁愿拖着尾巴活在泥水里。”庄子说：“你们走吧！我仍将拖着尾巴生活在泥水里。”

[原文]12

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代之相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。

庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵，发于南海而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘嚇’！今子欲以子之梁国而嚇我邪？”

[译文]

惠子在梁国做宰相，庄子前往看望他。有人对惠子说：“庄子来梁国，是想取代你做宰相。”于是惠子恐慌起来，在都城内搜寻庄子，整整三天三夜。

庄子前往看望惠子，说：“南方有一种鸟，它的名字叫鹓鶵，你知道吗？鹓鶵从南海出发飞到北海，不是梧桐树它不会停息，不是竹子的果实它不会进食，不是甘美的泉水它不会饮用。正在这时一只鹞鹰寻觅到一只腐烂了的老鼠，鹓鶵刚巧从空中飞过，鹞鹰抬头看着鹓鶵，发出一声怒气：‘嚇’！如今你也想用你的梁国来怒叱我吗？”

[原文]13

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

[译文]

庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白儵鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”

谢选骏指出：“中国文明化，需要先出海”——第三期中国文明的命运，在第一期中国文明的《庄子》那里，就已经得到了预示。

【52、政治儒学也算过了把官瘾】

《政治儒学回应自由主义：儒学不是一种意识形态》（蒋庆 2016-07-26 澎湃新闻）报道：

［作者按］2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之 外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。 荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

此外，还须说明的是，本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之 “天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争” 中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。

此文为第一部分《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》下篇。

蒋庆。图片来自网络

三、关于陈教授所理解的“儒家宪政”问题

按照陈教授的分类，本人提出的“儒教宪政”构想属于陈教授所反对的极端圆善主义，故陈教授不接受本人“儒教宪政”的提法，因为“儒教宪政”一词具有很强的“儒家整全性价值”的意味，而提出了另一种自己的“儒家宪政”的提法，以此来表明自己所主张的是温和圆善主义，而不是极端圆善主义。具体来说，陈教授反对整全性地接受儒家思想，从而反对全盘性地推广儒家价值，主张“具体而零散”地接受儒家思想，从而主张温和地推广儒家价值，并把在立法与制定政策时“具体而零散”地接受并选择儒家思想称为“儒家宪政”。

然而，在我看来，在立法与制定政策时“具体而零散”地接受儒家思想不能称为“儒家宪政”。我们知道，宪政不只涉及限制权力的技艺性安排，更重要的是涉及国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成。而“具体而零散”地接受儒家思想，只是一种政策层面的功利性偏好选择，缺乏对国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成，不足以称为“儒家宪政”。只有国家根本制度获得儒家的整全性价值与普遍性观念的系统性的合法性证成，才称得上“儒家宪政”。

西方自由民主宪政之所以称为宪政，正是因为有一整套完备的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成的基础。这套完备的整全性价值与普遍性观念，就是“主权在民说”、“社会契约说”、“天赋人权说”、“人民同意说”、“政教分离说”、“权力分立说”、“公民参与说”、“平等权利说”，等等。如果没有这些系统而完备的整全性价值与普遍性观念即“学说”作为自由民主宪政的合法性证成基础，只是如陈教授所言“具体而零散”地依据不同的主观偏好偶然选择一些不相关联的自由民主思想碎片来立法与制定政策，那也就不存在所谓“民主宪政”了。因为我们看到，被西方斥为非民主的一些国家有的也搞选举，也有议会，也有宪法，也在某些方面承认人民主权与平等权利，然而这些国家由于缺乏完备的关于自由民主的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成基础，所以这些国家不能称为“民主宪政”国家。

因此，“儒家宪政”（姑且用陈教授的术语）必须以儒家的整全性价值与普遍性观念系统地作为宪政——国家根本制度——的合法性证成基础，才称得上“儒家宪政”。而儒家所提倡的“王道”，就是系统地证成“儒家宪政”合法性基础的整全性价值系统与普遍性观念。若非如此，就只能是其它形态的宪政而非“儒家宪政”了。比如，自由民主宪政可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其服务，如今日美国国会众议院通过纪念孔子诞辰议案欣赏儒学的某些“具体而零散”的价值——忠诚、尊老等价值，以其作为美国政界人士的政治道德之用；权威政治也可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其独裁统治服务，如国民党在其统治大陆与台湾时期多次“具体而零散”地推广儒学价值，用以反对社会主义和文化大革命。

然而，“具体而零散”地偶然选择推广儒学的某些价值而回避儒学的整全性价值与普遍性观念，并拒绝以儒学的整全性价值与普遍性观念作为证成其“政治合法性”的基础，如此，虽可选择某些儒学思想碎片功利性地偶尔作为立法与制定政策之用，然何“儒家宪政”之有？难道陈教授没有看见，当今具有中国特色社会主义的中国大陆不是也在“具体而零散”地推广儒家的某些价值吗？不是也在选择儒家“具体而零散”的某些价值如“德治”、“和谐”等作为政府制定政策的基础吗？那么，按照陈教授的标准，中国大陆已经是“儒家宪政”了！

由此可见，任何政体都可能“具体而零散”地偶尔选择儒家某些价值来为其制定特定政策服务，但这并不会改变这些政体的性质。所以，如果民主宪政“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”（陈教授称为仁爱、勇毅、智慧三种美好人生所需德性）为其制定政策服务，民主宪政仍然是民主宪政，不会是“儒家宪政”；同理，如果权威政体“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”为其制定政策服务，权威政体也仍然是权威政体，不会是“儒家政体”。

这是因为，政体性质取决于作为其根本政治原则的整全性价值与普遍性观念，而非取决于某些零散性的个别价值与思想碎片；也即是说，政体性质取决于系统的合法性证成，而非取决于偶然零星的功利性价值偏好。即如，自由民主政体的性质取决于自由民主的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成，而权威独裁政体的性质同样也取决于权威独裁的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成。

是故，依此理，不管是“儒家宪政”还是“儒教宪政”，其宪政性质都必须取决于儒学的整全性价值与普遍性观念，即取决于“王道”价值之系统性的合法性证成，而不取决于“具体而零散”的某些儒家价值与思想碎片，即不取决于对某些儒家价值的偶然而零星的功利性偏好与工具性选择。这是判别何为“儒家宪政”的根本标准，是“儒家宪政”最基本的内涵要求，否则，就不能称为“儒家宪政”。

根据这一理由，我们可以肯定地说，陈教授提出的“儒家宪政”在性质上不是“儒家宪政”，而是在“儒家宪政”掩饰下的“民主宪政”，只是这种“民主宪政”零星地承认并选择了一些儒家的个别价值而已。这即是说，在“民主宪政”既定的整全性价值框架与系统的合法性证成下，“具体而零散”地选择推广儒家价值，儒家价值只能是实现“民主宪政”的整全性价值框架与合法性系统证成的工具，或者说是可多可少可有可无的功利性选项，故陈教授所说的“儒家宪政”，在本质上只能是“民主宪政”，而不是“儒家宪政”。

四、关于儒学的全盘推广与意识形态政治问题

陈教授在文章中认为：“整全性理论往往源自某套传统思想”，并认为“儒家思想源于西周，历经超过二千五百年。”故依陈教授的理路，儒家思想或儒学属于具有整全性理论的传统思想。陈教授进而认为：“儒学的全盘推广属于意识形态政治。如果我们重视公民和谐，就必须否定全盘推广。”在这里，我们必须辩明儒学究竟是不是意识形态，然后才能判定儒学的全盘推广会不会损害公民和谐。

在我看来，儒学确实是一套具有整全性理论的传统思想，儒学中系统地存在着关于“天道性理”的超越神圣的形而上学。但是，具有整全性理论或系统性形而上学并不就是意识形态。我们知道，所有人类传统思想都具有整全性理论或系统性形而上学，但这些人类传统思想并不是意识形态，原因在于意识形态是“政治现代性”的产物，其特征是建立在近代以来西方理性哲学家推理基础上的系统观念体系。因此，意识形态的本质不是如陈教授所引希尔斯所言“纠缠于全盘性”，而是具有理性的“封闭性”与“排它性”。也就是说，“整全性”或“全盘性”不是意识形态的根本特征，理性的“封闭性”与“排它性”才是意识形态的根本特征。

证诸意识形态的历史，在近代以前的人类社会与传统思想中没有意识形态，意识形态产生于西方近代以来以理性论证为特征的各种“主义”，如产生于民族主义、自由主义、民主主义、社会主义、资本主义、共产主义、国家主义以及“右”的与“左”的极权主义，尔后这些“主义”影响到整个世界，形成了不同国家在政治上的不同意识形态。是故，我们不能说中国传统的儒学是意识形态，就像我们不能说西方传统的神学是意识形态、穆斯林传统的伊斯兰教法学是意识形态一样，尽管这些传统的学问与思想中都具有某种强烈的“整全性”与“全盘性”特征。

另外，人类的传统思想大都具有基于某种宗教的超越性与神圣性，是人类心灵对超越神圣世界的体认与信仰。故人类传统思想都是超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理在人类历史中的某种显现，尽管人类不同传统思想对超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理的理解与解释有不同。而意识形态，则是近代以来西方思辨哲学家们个人极尽世俗理性之能事的观念构造，与超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理无关，只是思辨哲学家们个体理性中“二元对待”的“虚妄分别”而已（借佛学术语）。

最后，人类的传统思想往往具有“包容性”与“开放性”，如儒家思想曾包容道家思想与佛家思想，基督教思想曾包容犹太教思想与古希腊罗马思想，而伊斯兰思想也曾包容犹太教思想与希腊思想。人类传统思想的这种“包容性”向其它思想开放并吸纳其它思想，故不同于意识形态的各种“主义”具有强烈的建立在理性上的“封闭性”与“排斥性”（因为理性的本质就是“二元对立”与“非此即彼”）。

是故，基于上述理由，作为人类传统思想的儒学虽然具有“整全性”与“全盘性”，但这种“整全性”与“全盘性”同人类其它传统思想中的“整全性”与“全盘性”一样，并不妨碍儒学的“包容性”与“开放性”，即并不意味着儒学会像意识形态的各种“主义”一样具有强烈的理性的“封闭性”与“排斥性”。其原因就在于，儒学不是建立在“政治现代性”即启蒙理性上的意识形态（建立在“政治现代性”即启蒙理性上的各种“主义”才是意识形态），而是建立在“天道性理”上的超越神圣价值（建立在“天道性理”上的超越神圣价值即是宇宙人生的终极本源与绝对普遍的永恒真理而不是意识形态）。

因此，即使是儒学的全盘推广也不同于意识形态的全盘推广，不会如陈教授所言会损害“公民和谐”。因为儒学的全盘推广体现的是儒学传统思想所具有的“包容性”与“开放性”的特质，即体现的是柔性的“上风下草”的“德化”与“一贯同风”的“王化”，即儒学所谓“教化”，而不是体现刚性的建立在“政治现代性”上的各种理性哲学及其落实到现实层面的各种“封闭性”与“排斥性”的“主义”。故儒学的全盘推广并非如陈教授所言属于损害“公民和谐”的“意识形态政治”，而是属于尊重社会和谐的“包容性传统政治”，即属于中国儒家的“教化政治”而非属于西方的“主义政治”。

以本人提出的“儒教宪政”构想为例。“儒教宪政”构想虽属陈教授所说的“整全性理论”，但“儒教宪政”中“议会三院制”的制度设计与“太学监国制”宪政安排，包容并吸纳了西方“议会民主”的某些制度内容与立宪政体的某种制衡原则，并非如陈教授所言是与西方民主政治完全对立的严格区分“敌友”、“我他”的意识形态政治。

“教化政治”与“主义政治”不同，这种不同体现的是“政治传统性”与“政治现代性”的不同，即“教化政治”体现的是“政治传统性”，“主义政治”体现的是“政治现代性”。但是，这种不同只意味着两种政治形态的根本原则不同，并不意味着两种政治形态在形而下的现实层面完全排斥完全对立。故在工具性或者说技艺性的制度层面，体现“政治传统性”原则的政治形态即“教化政治”完全可以并且绝对应该吸纳“政治现代性”形态的合理的工具性与技艺性制度成分，为实现“政治传统性”的根本原则服务。这即是儒家政治与意识形态政治的根本区别，惟望陈教授能善解。

五、关于“道存乎人”与“天道握有者”的政治意义问题

陈教授在文章中认为儒家思想的原则是“道存乎人”，即存乎民众的“民意”之内，而反对“儒教宪政”“将人民置于‘天道’之外”，从而反对“儒教宪政”在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，认为这种设计“偏离了儒家一贯的立场”。

诚然，儒家确实认为“道存乎人”，但儒家对“道”的存在方式与人的存在状态有明确的界定。在儒家看来，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作为“天道”的“道”在终极存在上不“存乎人”，即“道”不在民众的“民意”之内，而在民众的“民意”之外。这是因为在儒家看来，“道”是绝对的、外在的、超越的、神圣的终极存在，这种终极存在就是儒教《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典中频频出现的“昊天”、“上帝”与“天道”（“天道”就是“昊天”、“上帝”的形而上学表述）。正因为“昊天”、“上帝”与“天道”存在于民众的“民意”之外，所以《诗·节南山》才说“昊天不惠，降此大戾”，《荡》才说“荡荡上帝，下民之辟”，《书·汤诰》才说“天道福善祸淫”，《易》才说“殷荐上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“灾异说”指出天对人间统治者的行为能够降灾异“赏善罚恶”。由此以观，儒家所理解的“天道”不像陈教授所说存乎民众的“民意”之内，而是存乎民众的“民意”之外。

此外，儒家认为在历史现实中，“道存乎人”的“人”之存在状态，有上智下愚与贤不肖之分，即有圣贤君子与凡夫小人之分。上智之圣贤的生命纯乎天理，是天之木铎，天不言而代天立言，故能够体认、把握与宣讲“天道”；而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能体认把握“天道”，虽然有时视、听、言、动能偶合“天道”，但本心多常昏蔽，即使有时行为偶合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不能“治人”。

正因为如此，孔子才认为“上智下愚不移”，认为“民可使由之不可使知之”，认为“中人以下不可以语上”；孟子才认为“物之不齐物之情”，只有“劳心者”能“知天”因而只有“劳心者”才有资格统治不能“知天”的“劳力者”；而董子干脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明义理，必须接受圣人的教化与统治。因此，在儒家看来，只有圣贤君子才能体认与把握“天道”，即才能成为陈教授所说的“天道握有者”；而凡夫小人则不能体认与把握“天道”，即不能成为“天道握有者”。

然而，尽管儒家的“学统”中有政治儒学与心性儒学两大传统，这两大儒学传统对人性的看法不尽相同，但都认为圣贤君子不仅是“天道握有者”，更认为圣贤君子“握有天道”具有政治权力的意义与制度建构的意义。也就是说，这两大儒学传统均认为：“王道政治”在本质上是等级性的“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”，不是平面化的“民主政治”、“大众政治”或“普通人政治”。而这种“握有天道”的政治意义不只体现在圣王、圣贤、士人掌握权力直接统治上（圣王掌握权力及身直接统治是“王道政治”在历史中的最高理想与长久期盼，而圣贤、士人掌握权力直接统治则是历史中可以实现的现实追求），还体现在国家根本政治制度的建构与运作上，即体现在“圣王政治”中的“王制”、“圣贤政治”中的“礼制”以及“士人政治”中的“科举制”上。（“王制”、“礼制”与“科举制”是“王道政治”在历史中创立的阶段性理想政制，即圣王虽待兴，但可依圣王“王道”义理在“三代”后的历史“义起”而创立适应时代的“新王制”。）

是故，在本人“儒教宪政”的构想中，“通儒院”握有议案的优先权以及“太学”握有宪政的监国权，就体现了这种“天道握有者”在儒教特有的等级性政治形态中拥有“知天者治人”与 “劳心者治人”的传统统治特权。我清楚地知道，这种儒教特有的等级性政治形态，是所有“现代性政治”（无论左右）最反对的具有实质性宗教道德内涵的政治形态。而陈教授作为自由主义者强烈反对这种政治形态无疑是可以理解的。

然而，“儒教宪政”认为在究极意义上“道”不存在于民众的“民意”之内，并且在根本的合法性上“将人民置于‘天道’之外”，进而在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，从而使“天道”具有政治统治的意义与制度规范的意义，这些，并非如陈教授所言是“偏离了儒家一贯的立场”，恰恰相反，这才是真正体现了儒教“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”的一贯立场。

六、关于儒家价值推广的高低排列问题

陈教授反对儒家价值推广的极端圆善主义，主张儒家价值推广的温和圆善主义，其理由之一就是极端圆善主义会“说明甚么是促进美好人生的价值，并对这些价值作高低的排列，以及指出实现这些价值的方法”。所以，陈教授主张：“国家在诉诸这些价值判断的时候，既不预设整套儒家学说，也不对各种价值作高低排列”。然而，陈教授这种温和圆善主义实质上是自由主义在政治上“价值平面化”的基本思想，而这一基本思想是对儒家政治的根本否定。

我们知道，儒家之学是“圣人之学”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“王道政治”或“圣贤政治”，故儒家在陈教授所说的关于“美好人生的价值”上是有高低之分的。这种具有高低之分的关于“美好人生的价值”体现在儒家对人物存在的类型分类上，就是周子所谓“士希贤、贤希圣、圣希天”的立体排列，而士之下还有“民”，即还有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立体地分类为圣、贤、士、民四个等级，是因为每一个等级对价值的体认与把握存在着不同。这种不同不是平面的类型不同，而是高低的等差不同，即“圣”体认到与把握到的价值高于“贤”体认到与把握到的价值，“贤”体认到与把握到的价值高于“士”体认到与把握到的价值，“士”体认到与把握到的价值又高于“民”体认到与把握到的价值。这种圣、贤、士、民对价值的立体高低的不同体认与把握，不仅是因为圣、贤、士、民的等级是社会中的现实存在，还因为价值本身就是高低不同的，如果价值没有高低不同，一切价值都平面化而彼此平等了，也就不存在价值了。

此外，儒家进一步认为价值的高低不同，不只具有生命上的宗教意义与心性上的道德意义，还具有政治统治上的支配意义与制度建构上的政制意义，这就是陈教授所说的“实现这些价值的方法”。也就是说，因为圣、贤、士、民体认与把握到的价值具有立体的高低不同，根据儒家“王道政治”在权力分配上向“有道者”倾斜的原则，即所谓“有道者有天下”的原则（“道”即当今所谓价值），即孟子“仁者宜在高位”的原则，故“把握高价值者”理应比“把握低价值者”分配到更大的统治支配权力。具体说，圣比贤、贤比士要分配到更大的统治支配权力，这才合乎“权力分配的正义”。

此外，这种儒家“王道政治”权力分配向“有道者”倾斜的原则，还需要国家根本制度架构的有力保障，否则，就不能必然实现“把握高价值者”比“把握低价值者”分配到更多更大的统治支配权力，即不能有效实现“天道握有者”等差性地握有国家政治权力。而这种保障政治权力的分配按照价值高低排列向“有道者”倾斜的国家根本制度，在古代中国就是所谓“王制”，就是各种国家“礼制”与各种“选贤举能”之制，如荐举制、察举制、科举制、诏举制等，在现代中国就是本人提出的“儒教宪政”之制——“太学”在国家宪政制度中代表最高的天的价值，故“太学祭酒”拥有国家的最高监国权；通儒院在议会中代表的“天道价值”高于国体院代表的“历史价值”与庶民院的“世俗价值”，故通儒院议员拥有议案决议上的优先权。

因此，我的看法正好与陈教授相反：儒家价值的推广理应促进关于“美好人生的价值”，故必须对这些“美好人生的价值”进行高低的排列，以及必须建立实现这些高低排列的“美好人生价值”的方法。就今日的中国而言，即必须建构起实现这些高低排列的关于“美好人生价值”的国家根本制度——“儒教宪政”制度，而不是去建立“价值平面化”与“道德虚无化”的自由民主制度。

七、关于儒学的全盘推广与儒学内容的错漏问题

陈教授反对儒学的全盘推广，还有一个重要理由，就是认为“没有理由相信整套儒家学说都是毫无错漏的”，因为“古今中外，无数哲人圣贤，即使绝顶聪明，从没一位人物的思想是未受质疑和批评的。即使历代儒者德学超群，难道他们的论述毫无错漏”？因此，陈教授认为正是因为儒家学说存在着错漏，所以不能全盘推广儒学，否则推广错漏的儒家学说会损害“公民和谐”，陈教授进而以儒学中服从父母的“孝道”为例来指出儒家学说存在着错漏而不宜全盘推广。

在这里，陈教授没有看到作为正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说，与这种主导思想和学说中存在着的局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，不是一个层面的问题。我们当然知道，任何人类共同体中的正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说，都如陈教授所言不可能是毫无错漏的，确实会存在着一些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而都不是不容质疑与不能批评的。中国社会中占主导地位儒家思想和学说如此，任何社会中占主导地位的思想和学说也都如此。事实上，儒家思想和学说二千年来一直存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而一直受到各种儒学内部与儒学外部的质疑与批评，迫使儒学不断的自我纠错与自我完善。

但是，这种社会中占主导地位的思想和学说存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，并不影响这种主导思想和学说在社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，就像现代西方社会中占主导地位的自由民主主义思想和学说存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但并不影响自由民主主义思想和学说在西方社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位一样。

反之，正是因为存在着对社会主导思想和学说中的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏进行不断的质疑与批评，才加强了这种社会主导思想和学说的自我纠错能力与自我完善能力，从而巩固了其在社会中的主导地位与支配作用。资本主义在社会主义的不断质疑与批评下自我纠错与自我完善巩固了资本主义在现代世界中的主导地位与支配作用，应作如是观，而儒学的内部反省与外部批评能够使儒学自我纠错与不断完善，也应作如是观。

因此，儒学中存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏不仅是可以质疑与批评的，并且是必须质疑与批评的。但是，尽管儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响儒学的根本性质或者说基本思想，因而并不影响儒学在中国社会中所占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，否则儒学就改变了性质而不再是儒学了。

从儒学漫长的历史来看，儒学内部与外部的质疑与批评并未改变儒学的根本性质与基本思想，因而也不会因为儒学中存在着某些局部零散的错漏而阻碍儒学的全盘推广。实际上，在中国历史上，儒学正是在不断接受质疑与批评的改正错漏的过程中全盘推广的。是故，在今天，吾人并不讳言儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响我们今天在中国全盘推广儒学，因为我们今天全盘推广的是体现儒学本质特征与根本精神的儒家基本思想，而不是不加选择地全盘推广儒学的所有内容，更不是刻意推广儒学中的某些局部错漏。

当然，在涉及到如何理解儒学错漏的问题上，不同的学术立场与思想倾向会导致对儒学错漏理解上的差异。陈教授站在自由主义立场，依据启蒙主义思想，认为儒学讲子女服从父母的“孝道”是明显的错漏，因为子女服从父母违背了自由主义与启蒙主义的根本原则——个人自主与服从理性，故今天不能再接受儒学的“孝道”，更不能全盘推广儒学的“孝道”。但站在儒学自身的立场，子女服从父母的“孝道”不仅不是所谓错漏，而是儒学的根本原则。在这里，由于陈教授对儒学“孝道”存有误解，进行了不恰当的批判，故有必要对儒学的“孝道”作一简单说明。

儒学“孝道”包括五个方面，即以孝事亲、以孝治国、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分别体现了家庭亲子之孝、社会政治之孝、宗教超越之孝、圣贤文化之孝与自然生态之孝。而陈教授对“孝道”的理解只属第一个方面的家庭亲子之孝。“孝道”这五个方面的内容有机联系，综合地或者说整全地体现了儒学的根本特质与根本精神，否定了这些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味着否定了儒学的根本特质与根本精神，也就意味着否定了儒学本身。故在今日复兴儒学的过程中需要全盘推广儒学，其中当然也包括全盘推广“孝道”，这是关系到儒学生死存亡的决不能让步的根本义理问题，也是消除“五四”妖魔化儒学的最大时代课题，因为“五四”的“全盘反传统”不仅首先对“孝道”开刀，并且对“孝道”的批判在对儒学的批判中除批判所谓“专制”外最为猛烈。

从陈教授的文章来看，陈教授把儒家“孝道”的根本精神化约为只是“服从父母的意愿”，这显然是对儒家“孝道”的严重误解。因为儒家所讲的“孝道”不只局限在家庭亲子的范围，家庭亲子性质之孝《孝经》认为只是“孝之始”，儒家所讲的“孝道”如前所述还具有社会政治的性质、宗教超越的性质、圣贤文化的性质与自然生态的性质。

比如，《孝经》认为“行孝”除孝敬父母这一基本要求外，还要求尽到社会责任承担起管理国家的社会政治义务，并且要通过实践宗教道德价值以成就自己超越神圣的生命意义，《孝经》言“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身” 即是此义。这体现的正是“孝道”的家庭亲子性质、社会政治性质与宗教超越性质，亦即体现的正是“以孝事亲”、“以孝治国”与“以孝敬神”的“孝道”内容。又《孝经》复言“立身行道，扬名于后世，以显父母”则是认为“行孝”是通过实践宗教道德价值成就自己超越神圣的生命从而使父母的生命达到永恒，而《孝经》中复言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，《论语》中亦言禹“致孝乎鬼神”，这体现的也是“孝道”的宗教超越性质，即“孝道”中“以孝敬神”的内容。此外，《孝经》的《孝治章》、《圣治章》、《感应章》、《丧亲章》分别讲的都是履行社会公共责任与政治义务的“孝道”以及实现超越神圣价值与永恒生命的“孝道”，不胜枚举。

复次，《大戴礼记》有“礼三本”之说，其中之一“本”是“君师者，治之本也”。此处的“君师”是指德位合一的圣王圣贤，此处的“治”是指社会政治的教化德化，而社会政治的教化德化就是上述的“圣贤文化”。儒家在此“礼三本”基础上又形成了“礼三报”的思想，即通过祭祀天地、先祖与君师这“三本”来孝敬报答天地化生人类万物之恩、孝敬报答先祖给予自己生命之恩、孝敬报答君师以圣贤文化教化德化社会政治使社会政治秩序和谐稳定之恩。所以，“礼三报”中“报圣贤”就体现了“孝道”以孝祭圣的“圣贤文化之孝”的性质，而“报天地”之郊礼与“报先祖”之祭礼则分别体现了“孝道”的“宗教超越之孝”的性质。故我们可以说：报者，孝也，“礼三报”就是孝天地、孝先祖、孝圣贤，这“三孝”在中国漫长的历史中最后在“天地亲君师”的祭祀牌位中固定下来，成了中国人普遍而超越的神圣的“孝道”信仰。

再次，《大戴礼记·曾子本孝章》云：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也’”。这里讲的则是“以孝待物”的“自然生态之孝”，即作为“自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“报天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神圣的宗教本源之义，又有日月星辰山河大地的自然生态之义，故“报天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生态之孝”的性质。

可见，儒学的“孝道”并非如陈教授那样只化约为“家庭亲子之孝”，更非如陈教授所言只是“服从父母意愿”之孝。尽管陈教授也知道儒学讲子女服从父母是有条件的，但陈教授却以偏概全地刻意强调“孝道”只是子女“服从父母的意愿”，这显然有违儒家“孝道”的真实。《孝经·谏诤章》载曾子问孔子：“子从父之令可谓孝乎？”孔子回答：“父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父。故当不义则诤之。从父之令又焉得孝乎！”可见，即使在家庭亲子范围内，儒家“孝道”对父母的服从也不是无条件的，即父母的行为必须符合道义情理子女才服从，并不是如陈教授所言“孝道”是一味“服从父母的意愿”。

总之，即使儒学在今天存在着某些局部性、具体性、零散性与过时性的错漏，也并不妨碍儒学的全盘推广。不过，何者为儒学的错漏，要由儒学自身的标准来判断，不能由自由民主思想来判断。因为自由民主思想很可能会按照自己的义理逻辑把儒学的根本原则与正面价值评判为错漏，也许，陈教授就是一个显例。

以上从七个方面回应了陈祖为教授对“王道政治”与“儒教宪政”的批评。通过这些回应，我的结论与陈教授的结论正好相反：在当今儒学复兴的进程中，儒学的“具体而零散”的温和推广不可取，儒学的“整全性全盘推广”才可取。

综合以上七个方面的回应，此处还有三点理由需要再进一步强调：

第一，儒学价值与其它价值不同，如与强调个人自由、权利本位与阶级斗争的价值不同，儒学最核心的价值是关于“自我克制”、“德治礼让”与“执中用和”的实质性价值，并且这些实质性价值是圣人所确立的优先于其它价值的“高位价值”，即是体现“圣人之道”的“圣人价值”。当社会所有的人都普遍接受这种“圣人价值”时，“社会和谐”或者陈教授所说的“公民和谐”就实现了。因此，要实现“社会和谐”，就必须自上而下地“整全性全盘推广”儒学价值，因为儒学价值就是追求“社会和谐”的“圣人价值”。

其次，儒学价值因为是实质性的道德价值，因而是“普遍性价值”，人人都应该接受，并且接受的人越多给社会带来的正面作用就越大，即接受的人数与社会的福利成正比。如果全人类都接受了这种“普遍性价值”，则全人类都能获得普遍的福祉。这种“普遍性价值”就是儒家所讲的仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值。儒家的这种“普遍性价值”不同于其它救赎性宗教推崇的价值，因为救赎性宗教推崇的价值是“特殊性价值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教义、仪式等。故全盘推广儒家具有实质性道德的“普遍性价值”，不仅不会造成社会冲突，反而是实现“社会和谐”或“公民和谐”所必须，比如，全盘推广仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值，带来的只会是“社会和谐”，不会是“社会冲突”，即不会是陈教授担心的“公民冲突”。而全盘推广救赎性宗教推崇的“特殊性价值”，带来的就不会是“社会和谐”或“公民和谐”，而是“社会冲突”或“公民冲突”，比如，全盘推广对某种特殊神祇、教义与仪式的信仰而否定其他信仰。因此，西方社会所谓的多元价值冲突，主要是产生于救赎性宗教的“特殊性价值”，而不是人人都必须接受的具有实质性道德的“普遍性价值”，因而西方思想对多元价值冲突的解决方案——以形式性的公共理性消解实质性的道德价值——实在不可为典要，因为这一解决方案只适应于具有独特历史文化传统的西方社会，而不适应于具有其他历史文化传统的非西方社会，即这一解决方案不具有全人类意义上的普适性。是故，儒学的全盘推广与陈教授的理解刚好相反，儒学的全盘推广不是对“公民和谐”的损害，恰恰是建立一个“和谐社会”的必要条件。理由很简单：儒学价值是具有实质性道德而人人都必须接受的区别于“特殊性价值”的“普遍性价值”。

最后，只有儒学的“整全性全盘推广”才能克服儒学百年来被彻底打倒与彻底解构的厄运，才能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即才能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。反之，儒家价值“具体而零散”的所谓“温和推广”不可能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即不可能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。这是因为，受到毁灭性摧残而崩溃了百年的支离破碎的现代儒学，不可能靠“具体而零散”的推广方式得到全面的复兴与彻底的重建，只能靠“整全而完备”的推广方式才能得到全面的复兴与彻底的重建。正是在这一意义上，我基于儒家“王道政治”的理念提出了“儒教宪政”的构想，这一构想用陈教授的术语来说就是希望通过“整全性地全盘推广儒家价值”来重建百年来崩溃了的儒学，从而实现儒家价值在当代中国社会生活与政治生活中的整全性复兴。

当然，我非常清楚，中国的自由民主主义者不会接受“整全性全盘推广儒家价值”的这一“儒教宪政”构想，因为这一构想是对自由民主主义的否定。不过，这没关系，所有人类的根本性价值冲突最终都不是通过理性的平等协商来解决的，这一价值冲突的解决要看今后天运的往复、世道的转移、人心的向背、力量的消长以及文化权力与政治权力最终站在哪一边。

商讨正未有穷期，我们现在就各自努力，穷理明道，等待着历史的最终决定吧。

谢选骏指出：人说蒋庆是“大陆新儒家代表人物、民间书院阳明精舍山长”——我看，这是相当于“人大代表”和“大学校长”的职务，虽然不在“体制内”，也算过了把官瘾。管他什么主义什么家，都有心理疗效了。

【53、中国从未有过现代意义的“民主以及人权”】

《凡事有利皆有弊，那么儒家思想的弊端都有哪些呢？》报道：

自孔子创立儒家学派以来，经过后世数代的发展，到西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想正式成为了中国伦理道德和社会价值的唯一标准，这影响了中国人数千年之久。

毫无疑问儒家文化博大精深，它提高了人们的道德教育标准，制定了基本的社会规范，很好的教化了世人，促进了中华文明的进步，但大家有没有想过，凡事有利就有弊，儒家思想的弊端都有哪些呢？

一、儒家思想的后世演化

1、坎坷的儒家

其实后世所说的儒家思想，和孔子最先提出的思想有着巨大的区别，为什么这样说呢？在先秦时代社会礼崩乐坏一片混乱，当时的各家学说都在寻找救世救国的方式，也在寻找教化世人的方法。

后来法家和儒家崛起，并且在很长一段时间里针锋相对互有输赢，后来秦国变法富强并逐渐统一六国，此时法家迎来了巅峰时刻，同样也对儒家带来了致命打击，后来秦始皇和李斯进行了一系列的思想统治行为，让尚且没有完善的儒家几乎被消灭。

秦朝灭亡后汉朝建立，这个时候为了适应社会的发展和生产力的恢复，统治者们在初期引进的是“黄老之道”，也就是道家的无为之治，在这种思想的指引下人民能够得到很好的休养生息，让刚刚建立的大汉王朝快速的恢复元气。

虽然这个阶段汉王朝对其他思想学派的约束不高，大家也都有所发展，但想要再次回到百家争鸣的状态几乎是不可能了，汉武帝时期汉王朝的国力已然空前强大，道家的思想不再适用，这个时候在董仲舒的建议下，儒家学说被摆上台面，而这一思想第一个证实的就是“君权神授”和“三纲五常”。

2、统治的工具

在这种标准下，神权、君权、父权被很好的贯穿在一起，形成了一整套完整的帝制时期的神学体系，这也就造就了一种阶级心态，那就是臣子必须忠于帝王，妇人必须无条件的服从丈夫，孩子更要做到孝顺父母。

更关键的是，天下所有的人都是皇帝的臣民，天子就是神一样的存在，不过平心而论，不管是“君权神授”还是“三纲五常”，其实都不是最初儒家所倡导的，这并非随便说说，而是有真凭实据的。

孟子曾经说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”作为儒学的先贤，孟子口中的君王和治世之道与董仲舒可谓大相径庭，所以很明显的一件事，董仲舒怂恿汉武帝罢黜百家，是为了迎合封建帝制的完善，为了取得统治阶级的喜好，用到的儒家思想也不是最原始、最纯粹的，而是刻意加工过的。

这种事情并非只有董仲舒做过，后来的朱熹等人对儒学进行改良的做法，说白了，都是异曲同工。

二、“封建儒学”下的弊端

1、对个人的影响

这种被后人加工过的儒学思想可以称为“封建儒学”，它带来了哪些弊端呢？首先就是让人们过于死板教条，也就是过于模式化。古代很多的朝代在经过多年的发展后，都会陷入到一定的危机之中，如果遇到年轻有为的皇帝，或者是有责任心的大臣都会想要变法改革，以便让王朝中兴。

这在现代看来自然是好事，但在古代往往会有一大批朝臣站出来反对，而这些反对之人中大都是饱读圣贤书的大儒，这种例子比比皆是。这就是儒家思想带给个人的巨大影响，只会按部就班的延续眼前的利益，不会放眼未来应对危机，在家庭上亦是如此。

其次一个影响就是人们的道德和法律很不容易分清，儒家思想很大的一部分都在强调德道修养问题，因此古代大多数时候对人们的约束都是道德大于法律，如果是太平盛世还好，稍微社会动荡一下就会演变成德治无德，法治无法的混乱局面。

众所周知，儒家学说希望能够成就一个人的修德之路，成为一个真正高尚的人，这本身是没有问题的，但过于强调就让道德凌驾于法律之上，让人们忘记了法制，这就慢慢造成了一种社会制度层面的缺失，在这种大环境下，人们的行为准则往往会出现偏离，最终导致公众缺乏必要的法治思维。

2、对国家的影响

说到对国家的影响，最大的一点就是限制了国家的发展，使一个国家始终裹足不前，春秋战国时期虽然距离现在久远，却是中国思想文化发展的巅峰，归根结底是当时的社会不完全依赖于一种学说、一种制度，而是大家相互竞争的关系。

在这种环境下，大家都会想办法去钻研自家的长处，只有这样才能保证不断进步，儒家独大之后，尤其是经过统治阶层“处理”后，就变成了一种管理束缚民众的工具。

随着儒家在政治上的影响力越来越大，原本官场上百家皆存的现象也被改变，从民族思想的发展角度来看，这显然是没有好处的，随着时间的推移，尤其是到了近现代，这种弊端显现的更加明显。

还有一点影响就是制度上的不清晰，什么意思呢？就是在儒家思想的影响下过分的强调了“家长制”，丧失了民主化。决策权的几种就会造成制度上的效率下降以及腐败。中国社会数千年来的本质其实是宗法制度下的社会，宗法制也就把家长的位置摆在了最前面。

“三纲五常”标准的树立更是让家长的地位不可动摇，一个国家最大的家长就是国君，是皇帝，在这样的大环境下，集权的出现就在所难免，而最终受苦受累，还要承担国家一切风险的，就只有普天之下的劳苦大众了，这也是近现代西方人说中国丧失民主以及人权的主要原因。

谢选骏指出：“中国丧失民主以及人权”的说法属于无中生有的，因为中国从未有过现代意义的“民主以及人权”——既然从未有过，何来“丧失”之有。

【54、1990年代的共产政权与1900年代的满清政权】

《辛亥革命后的社会环境与孔教运动》（2011-03-30 郭世佑　邱巍）报道：

辛亥革命后的孔教运动白发生以来，就被当作复古歪风或开历史倒车的反动势力而屡遭批判。这种立足于“批”的立场，从五四新文化运动开其端绪，至“文革”后期达到顶峰。“反动”、“复古”几乎成了孔教运动的代名词。层层堆砌的批判话语小仅无助于探究历史真相，反而容易遮挡我们的认知视野。如今当这些批判话语渐渐远去，研究者有了更长的历史时段可资比照与反思，可望切实站在历史研究的立场，半心静气地理解与把握孔教运动。

1990年代以来，学术界对于辛亥革命后的孔教运动已有一定的研究。比较突出的有：部分学者比较深入地分析了康有为孔教思想的源流与内涵；有的则对陈焕章的孔教思想与活动作了比较细致的梳理；或重新推敲以往学界关于“孔教运动是袁世凯帝制活动在思想文化领域的准备”之类旧说，或结合这一时期关于孔教的争论，对儒学的宗教性问题有所涉猎。不过，学界对孔教运动的历史含量在总体上仍显得把握不够，在已有的研究中，对于孔教运动与辛亥革命后的社会环境之关联也重视不足，而辛亥革命后的社会思想状况却正是孔教运动展开的一个基本语境。基于此，本文拟主要从以下三个方而构建认识孔教运动的历史维度：其一，孔教运动根植于辛亥后的社会思想情境之中，是对辛亥革命的一个直接的反应，它的出现不仅自有历史的必然性因素，而且在相当程度上不乏历史合理性。其二、孔教运动的发生是辛亥革命后方方面面各种社会力量共同作用的结果，孔教运动和当时的帝制活动既有相互支持之处，也有彼此背离之点。其三、孔教运动的衰落既源于自身在理论上的深刻矛盾，也与此后社会政治环境的迅速变化密切相关。孔教运动是在传统儒学意识形态的统治地位彻底崩溃之后重构儒学的首次尝试。虽然后来又有现代新儒学等更具生命力的探索，但孔教运动对于传统儒学的宗教化重建无疑是儒学近代转化过程中不应忽视的一环，一个值得探讨与清理的儒学生存形态。

一般意义上的儒学是指山孔子创立的儒家学派及其在后代的不断诠释、衍化过程中形成的思想体系，这一体系在汉代以后成为官方的意识形态。“儒教”一词出现于东汉以后，是在佛教传入中国以及道教形成的过程中出现的，此后也只是在与“释”、“道”并列时才称“儒教”。而“孔教”一词出现最晚，直到近代西方宗教传入中国以后才开始使用。从历史逻辑上来看，“儒教”与“孔教”的提法都是在与新的宗教或准宗教体系相抗衡的过程中出现的，并不表明儒学本身有完整的宗教特征。而明确将孔子奉为教主，从西方宗教理论的意义上去解释推行孔教，实属近人康有为之首创。

康氏早年著述《性学篇》，在对比佛教和耶稣教时，即已使用“孔教”一词。此后，山于受西方宗教理论的进一步影响及其发展公羊学说的内在需要，康有为在1888年第一次上书光绪前后，已经逐步产生并确立了其孔教思想。在戊戌变法期间，“保教”成，与“保幽”、“保种”并列的口号。但康有为当时的尊崇圣教主张与他的《新学伪经考》、《孔子改制考》一样。除了得到部分弟子的拥护外．更多的是激起一般士人的猜疑与厌恶。正是这一面令人猜疑与厌恶的孔教旗帜，却在辛亥革命后引起强烈的呼应，汇成一场具有相当声势的思想文化运动。个中差异，值得深思。

孔教运动的基本背景是辛亥革命以后的社会现状。辛亥革命无疑是近代中国前所未有的历史飞跃，但这种飞跃带来的政治与文化的断裂也是空前的。在人类历史上，某些重大事件的历史贡献惟有通过长时段的历史进程与相关学术视2004年第2期野得以凸显，短时段的社会局势与实效却与此迥异，历史的进步往往以历史的阵痛为代价，因而常为时论所诟病。对于辛亥革命，我们也有理山怍如是观。辛亥革命后中国社会所出现的政治失序、道德衰败等现象使不少国人忧心忡忡。

早在1912年6月，李大钊就有感于新生共和制度如“敝舟深泛溟洋”，提出了边患、兵忧、财困、食艰、业敝、才难六大隐忧。这些隐忧迅即咸成事实，“强邻侵侮，无力抵抗。国库空虚，专恃外债，军饷无着，乱兵肆劫……”，新生的共和国面临着严重的社会政治危机。与危机伴生的是普遍的社会败象，当时《申报》曾有一篇《论民幽之政弊》的评论，列举了新民国抵押借债，滥发纸币，军官吞饷，新贵腐败等种种弊政，“专制弊政也，共和成立，而政弊反甚于专制”，“在此将成立未成立之顷，行政之统系紊乱而无序，法律之效力荡然而无存”，甚至“一千元领饷之支票，可滥给于妓佣之手，新发行军用之钞币，恒先见于花柳之场。”严重的社会危机与普遍的社会败象，引发的是广泛的信仰危机，时人黄远庸言：“晚清时代，国之现象，亦惫甚矣。然人心勃勃，犹有莫大之希望，立宪党日，吾国立宪，则盛强可立致；革命党日，吾国革命而易共和，则法美不足言。今以革命既成，立宪政体亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归。"失序与混乱构成了辛亥革命以后的一个基本的社会图景。

这种断裂和失序的状况，应当说是辛亥革命这样大的革命运动的必然产物，但同时也是革命者在思想文化方面迅速地破1日立新的一个负面后果。蔡元培等人所提山的新教育政策引起的复杂的社会反应是以前学界较少重视的。正像马勇所指出的：“在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长时期混乱，除了种种其他的原因之外，不能不承认与南京临时政府文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。”当时各方的政治力量都没有对新的道德伦理建设进行充分深入的思考。一方面是对新的道德伦理建设准备不足，一方而是对旧的道德伦理遗产扬弃不够。于是，当伴随严重的政治、社会无序而山现的信仰危机与价值取向的混乱出现时，旧的伦理道德的复活就有了巨大的空间与市场。

对于当时刚刚走出旧时代的知识分子而言，道德主义的诉求成为他们最本能、最易接受的思考方向与表意方式。当时普遍认为，西方民主制度未能解决中国的问题，众多的社会败象急需传统道德来救补。讨论传统道德的文章在报刊上俯拾皆是，以《东方杂志》为例，有文章云：“两年以来，政治之罪恶，国民之劣根性，尽态极形，次第暴露。谭者推寻祸始，咸痛心于道德衰亡，而亟思拯救。”另一文章则称“然则就今日中国之现状，而欲为补救维时之商榷，其不能不推原于国民道德也审矣”。甚至革命元勋黄兴也曾致电袁世凯：“请讲明孝悌忠信、礼义廉耻。”在这样的社会心理之下，当时的孔教论者莫不把民初社会败象的救治与道德重建任务作为张扬孔教的论据，视孔教为救心与救世的良药。他们强调：“值此大命将倾之际，求一起死回生之术，非扶翼孔教，培植人才，绝无余悻。”“窃维立幽之本在人心，人心之本在道德，道德之本在宗教，是则宗教者直接而为人心道德之本，间接而为幽家巩固之基也。”…山社会危机想到道德重建．进而提倡孔教，是社会与文化互动的内在逻辑。康有为曾说：“今欲存中国，先救人心，善风俗，拒敲行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末山已。”那份倾动朝野的孔教会请愿书更是把孔教当作共和的精神：“共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔教。”

辛亥革命以后严重失序的社会现实，是孔教能够得到相当的同情和响应的社会心理基础。在一个混乱困顿的时代，孔教论者继承了中国文化传统中的道德至上主义，既是积极的救世者，又是真诚的卫道者，在辛亥革命后特定的社会历史环境下，树起了孔教的大旗。

孔教运动中的核心力量是孔教会。1912年10月7日，即孔了诞辰纪念日，孔教会在上海的山东会馆成立。孔教会以昌明孔教，救济社会为宗旨。仅据1913年2月到1914年1月的12期《孔教会杂志》统计，至1914年初，孔教会已有支会联合部、支会、分会140余个，遍及除西部数省以外的绝大部分省区，还染指纽约、东京、港澳等地。孔教会各地的基层组织以士绅为主体，学界、商界、政界也都占有相当的比例。除了孔教会外，当时还出现了孔道会、宗圣会、尊孔文社、孔社等名目繁多的尊孔组织。孔教会则打着“正名”与“统一”的旗号，逐渐合并许多有影响的团体。其中孔道会是当时规模声势上仅次于孔教会的尊孔组织，1912年7月山王锡藩、刘宗国创设，曾请康有为作会长，梁启超、熊希龄、宋育仁等皆在会中列名。1913年9月，与孔教会合并。

孔教活动能够倾动一时，自然是这些尊孔组历史学研究织大力活动的结果，但其背后所代表的却是各种力量共同的利益与需求。以孔教会为例，它的骨干力量既有康有为这样的旧日维新领袖，也有陈焕章这样的取得进士功名，又受过美国教育的洋博士，还有沈曾植、梁鼎芬这样的遗老。能够使那些在戊戌时大骂康有为“小丑”的遗老，捐弃前嫌“好与康圣人游”的正是对孔教维系世道人心的认同。而当时袁世凯而下的各级官僚对孔教的支持更大程度上是看中了它维护政治秩序，巩固威权体制的功能，这使他们成为孔教运动最大的政治赞助者。袁世凯尊孔、祭孔的系列活动给予孔教运动极大的鼓舞和支持，黎元洪、张勋、陆荣廷、倪嗣冲等人也闻风而动，充当着孔教运动兴起的支撑力量。许多军政长官不仅是定立国教的先锋，而且是众多尊孔组织的强力后盾。值得一提的是，当时不少在华的外国人也是孔教运动的积极支持者，他们从不同的角度与立场出发对孔教运动起了不小的推波助澜作用。李佳白的“尚贤堂”是孔教会在上海的重要基地，卫礼贤在青岛的礼贤书院和尊孔文社亦曾影响一方，卫西琴、古德诺、有贺长雄都是孔教运动中的活跃人物。

分析一下梁启超、严复这样的文化名人的态度也颇能显示当时不少人对于孔教的心理。梁启超在戊戌时期是乃师孔教主张的坚定支持者，流亡日本后，思想发生根本变化，山昔日“保教党之骁将”一变而为“保教党之大敌”。辛亥革命后，梁再次转向，参加孔教会，与陈焕章等联名上书请定国教，经常到孔教会讲演，在代熊希龄内阁起草的施政方针中提出“以孔教为风化之本”，成为孔教运动有影响的支持者。不过在思想层面，梁启超反对在“教”这个形式上多做文章，更多将孔子当作中幽文明的代表，正是在保留文化传统这一点上与孔教运动不谋而合。他这一时期在《大中华杂志》上发表的《孔子教义实际裨益于国民者何在，欲昌明之其道何山》与《复古思想平议》很能表明其倡孔教之命意所在。严复与梁启超类似，除参加孔教会以外，还与马其昶、夏曾佑等发起孔教公会，到处做读经、重孔的讲演。但无论从他这一时期的公开言论还是私人书信、日记来看，他更关注的也同样是孔教中所包含的文化传统内涵。

多种力量与需求的汇聚，是孔教运动在辛亥革命以后能够汇成影响一时的社会思潮的原因所在。这些不同的社会力量共同的出发点就是辛亥革命以后社会危机、道德失序的现实。但这些力量从不同的立场理解孔教运动，对于运动中的许多问题又存在着很大分歧，这又暗示了孔教运动后来的分裂和衰落。

在孔教会的大力活动和众多实力人物的支持推动下，祭孔仪式、阙里大会、争定国教等孔教活动都成为当时社会上的焦点事件。

辛亥革命后，各地的春、秋两丁祭孔多有停顿。康有为等对“天坛鞠为茂草，文庙付之榛荆”深为忧惧。1913年3月17日，孔教会在上海举行丁祭。“总支会同人均清晨恭诣圣庙”，“排班行三跪九叩礼”，当时政界、学界致祭者即达二干余人。同年6月22日，袁民凯发布的“尊崇孔圣令”中提山应根据古义，将祀孔典礼“折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”。1913年9月，孔教会在北京国子监举行盛大的奉祀孔子典礼，参加者数千人，袁世凯的代表梁士诒主祭。祭毕讲经，梁士诒主讲《道之以德，齐之以礼》，严复主讲《民可使山之，不可使知之》，梁启超讲《君子之德风，小人之德草，草上之风必偃》。1914年2月，袁又发布“规复祭孔令”，规定春秋两丁祀孔，京师山大总统主祭，各地文庙山地方长官主祭。1914年9月28日，袁世凯亲临祭孔，率文武官吏到北京孔庙行三跪九叩之礼，这一举动后来被当作袁氏走向帝制的重要讯号。

孔教会章程规定．每年孔诞日前三日在曲阜．开全国大会。1913年、1914年两次曲阜．全国孔教大会都产生了很大的影响。以1913年为例，是年阙里大会，孔教会早就精心筹备，广为联络，并取得政界的相当支持，交通部允赴会者铁路票价七折，山东地方拨款赞助，张勋允为维持秩序，是日赴会的除各省孔教会代表及其它尊孔组织代表外，北京教育会、天津、山东商会、进步党本部等许多政团皆派代表赴会，此外，众议院、内务部、大理院等政府机关，及黎元洪、勒云鹏等官员均派代表参加。大会上陈焕章致词，衍圣公致祭、廖平讲经，众人瞻仰圣庙，盛极一时。

孔教会发起的声势浩大的定立国教的运动是当时孔教运动走向高潮的重要标志。康有为在戊戌期间对尊孔教为国教问题并没有明确的主张，流亡海外的见闻与体验使他对于源于欧洲历史的现代意义上的“宗教”概念有了进一步的认识，并明确提出积极鼓吹以孔教为国教。1913年下半年，围绕着天坛宪草，国教问题迅速升温。1913年8月15日，陈焕章、严复、梁启超、夏曾佑、王式通等人，以孔教会的名义向参众两院递请愿书，请定孔教为国教。援引各国法律论证定孔教为国教的合理性。认为山于“国体初更”“民情惶惑”，只有“定孔教为国教，然后世道人心2004年第2期方有所维系，政治法律方有可施行”。孔教会此举在社会上引起强烈反响，各地尊孔组织及各界人士，纷纷上书，请定国教。黎元洪在《请颁定孔教为国教电》中“请两院速定国教，藉范人心。孔教一昌，邪说斯息”。地方长官在电文中称，“苟非亟尊孔教，大加吕明，不足以维持国本，匡济人心”，“民国安危在此一举”。但是，宪法起草委员会经过反复争论，定国教终被否决，仅在宪法十九条第一项内加入了“国民教育以孔子之道为修身大本”作为折衷。袁世凯帝制复辟失败以后，定立国教的活动再兴波澜。1916年8月，第一届国会复会，国教问题又成为制宪的热点。康有为、陈焕章再次向国会提出定孔教为国教的意见书。陈焕章、张琴等组织参众两院中坚持定国教的一百多名议员，组成“国教维持会”，大力活动。1917年初，孔教会又联合各省的尊孔组织，在上海成立“各省公民尊孔联合会”，推孔令贻、康有为为名誉会长，作为争定国教的团体，大造声势。但是，定孔教为国教始终未能得到国会中多数议员的赞同，多次表决均未获准通过。同时，随着帝制复辟的失败和新文化运动的兴起，社会上对于定国教的批评之声也日益增多，第二次定国教最终也不了了之。

众所周知，在民初发生的两次帝制复辟运动中，孔教运动在相当程度上起了推波助澜的作用。一方面，尊孔活动在事实上为帝制复辟活动作了文化心理和舆论上的准备；另一方面，在第一二次帝制复辟即张勋丁已复辟时，康有为、沈曾植等孔教会的重要领导人物参与其中。小过，如果把孔教运动看作帝制复辟运动在意识形态上的准备，有失片面。

首先，复辟帝制并不是孔教运动的目的，相反，当时绝大多数孔教拥护者反复论证的都是孔教并不与共和政体相违，反倒有利于民国国基之巩固。虽然以康有为和逊清遗老为代表的部分力量对共和政体一直心存不满，但他们心仪的是满清王朝的复辟。所以，虽然袁世凯的尊孔活动与孔教会有一致之处，但对于他的帝制活动，孔教会一直采取消极态度。陈焕章曾拒绝袁氏劝进的暗示，康有为更是倒袁的力量之一。其次，袁世凯对于孔教运动也有相当保留。1913年4月孔社成立时，袁世凯在“致孔社祝词”中表示，以孔为宗教，“既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳，何其慎也。在“亲临祀孔典礼令”中，袁世凯又称“尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”。袁世凯身为大总统，他的态度无疑是定立国教提案反复搁浅的重要原因。第三，在张勋复辟之时，虽然康有为与张勋并称“文武二圣”，但山于张勋代表团体的狭隘性及康、张二人在帝制具体主张上的不同，康有为实际上未能赞划其间，而是被排斥于机要之外。其他遗老的命运也不比康有为好多少。丁巳复辟中他们算不上同谋，只能算是一段同路者。而且，康有为等参加丁巳复辟只是以个人的身份，而不能认为就是代表了孔教运动的整体指向。

孔教运动的发生是建立在辛亥革命后的社会危机与社会败象而产生的政治需求和文化心理需求之上的。特定的历史环境使它倾动一时，而时代环境的迅速变化和孔教运动自身的先天不足，又使它很快陷入内外交困的境地而走向衰落。

孔教运动的分裂来自其理论本身的深刻矛盾。首先，在对孔教的宗教性的理解上，儒家虽然也包含一些宗教性因素，但更多的是一种学术思想与道德伦理。而在康有为的理论中，一方面他力图发扬儒学中的宗教性因素，把孔教与神道设教，与超自然的基督教、佛教等相比附，称“孔了尊天事地，无贰尔心，明命鬼神”…；另一方面，又认为孔教是超乎耶、佛之上的，是人道设教，“凡为圆首方足之人““必有教焉以为之导”，认为向内约束人心，向外规范人的行为的都应算作宗教。在把传统儒学与现代意义上的宗教相比附的过程中，康有为瞻前顾斤、进退维谷。因此，即使在孔教阵营内部，许多人也对康有为的理论不以为然，劳乃宣就认为：“今孔教会之设乃以孔子教人之法传布于天下，非宗教也。”这种理论上的矛盾与运动阵营的内部分歧，从根本上模糊了孔教运动的性质与方向。其次，在论证孔教与帝制和共和的关系上。孔教运动发生在新生的共和政体之下，为了抵制反对者的孔教与民主共和政体小合的批判，康有为等一面说“先圣立君臣之义，非专为帝者发也”，一面以儒家学说附会民主原则，反复论证孔教不但与共和制度不矛盾，而且西方的人道、博爱、平等、自山之说皆是孔教的原有之意。而事实上，漫长的君主制社会已使孔教与专制政治有了高度的同构性，孔教的一些基本准则在根本上是与共和原则相抵触的，反倒正是帝制的伦理依据。当时孔教运动也确实起到了为帝制张目的作用，二者很难做到泾渭分明。正如沈曾植在给陈焕章的信中所历史学研究说的，明明有君臣之学，而又时时讳言君臣，只能被笑为悬驴头买马肉。

这种理论上的矛盾与缺陷给孔教运动带来一系列的问题：一、康有为、陈焕章包装起来的孔教不具备完整的宗教形态，缺乏真正能为宗教服务的神学体系的纯粹性、超越性与恒久性，很难实现孔教运动定义的宗教功能。同时，陈焕章的坚韧与热情并没有将孔教实践组织化为具有宗教献身精神的团体来有条不紊、持之以恒地推动与实施，这使孔教运动不可能超越其产生的历史情境，而获得长久的发展。二、强植西方的宗教概念而入孔教，虽然能耸动一时之视听，但在更深层次上与本土孔学观念体系的冲突给孔教运动的实践带来严重的紧张，这种紧张是孔教运动分裂瓦解的主要内因。三、虽然孔教运动的主流不是为帝制运动服务的，但正如前所述，孔教运动不可能使倡导孔教与帝制运动截然分开。正是这种联系，使每一次帝制复辟以后，人们都会对孔教有一次反省，判定“孔教与共和乃绝对两不相容之物”。对于此，孔教论者百口莫辩。

　除了本身理论上的矛盾与实践上的虚弱以外，孔教运动还面临着反对派持续广泛的攻击。1913年，孔教运动兴起之时，章太炎作《驳建立孔教议》，指山孔子不是宗教家，更不是教主。当时，他在化石桥共和党总部开国学会，墙上贴一纸通告，要求已入孔教会者需退会才能听课。而且“除讲学外，则专以骂康有为，陈焕章为事”。孔教运动兴起之后，蔡元培对于“请定孔教为国教之议““深致骇异”，认为“孔了之说，教育耳，政治耳，道德耳”，“孔子白孔子，宗教白宗教，孔子宗教，两不相关”。曾代理过教育总长的蔡儒楷在山东巡按使任上时，在给汤化龙的信中称，“孔教会肆口谩骂，若辈穷极无赖。”陈焕章品行恶劣，孔教会无理取闹，要求大总统下令严行申斥，惩一儆百。

反对者们从孔学非宗教，孔教有碍于共和等诸多方面一一驳斥孔教论，对孔教浪潮给予了有力的回应。而真正给孔教运动以致命打击，影响其发展的力量来自新文化运动。新文化阵营的批孔是伴随着1916年底第二次争定国教才大规模开始的，山陈独秀的一系列批孔文章鸣锣开道，吴虞、鲁迅、李大钊等纷纷加入，使批判孔教、重评孔子成为新文化运动的主要内容之一。新文化运动激烈的批孔不仅作为当时反孔教舆论的一部分，给孔教运动以有力的打击，更重要的是，新文化运动已经站在更高的起点上，重构出那个时代关于孔子、孔学与孔教的主流认知。从这样的主流认知走山的一代青年，彻底冲出了孔教的樊篱。孔教运动失去了对于青年的话语权力，也就失掉了自己的前途。

孔教运动的衰落除了内部困局与外部打击以外，民初几年社会环境的迅速变化也直接促使它退出历史舞台。首先孔教运动兴起时的社会心理发生了变化，经过民初几年的社会政治的激烈变化，人们对社会失序、道德衰败已经有了承受力，已经能用更成熟的眼光来看待这些问题，新的道德观、秩序观正在建立，辛亥革命以后出现的短暂信仰真空正迅速被一些新思想填充，孔教救治社会败象的神话已经不存在了，其存在合理性日益流失。同时，伴随着帝制运动的终结，孔教运动失却政治权威的奥援，不可避免地走向衰落。1917年丁巳复辟失败以后，虽然孔教会在各地还有存在，但孔教运动作为一个对应历史时段的名词已经失效了。

对这场影响一时的运动，如何透过历史的表象而把握其本质可谓智者见智，比如房德邻指出：“孔教运动本质上不是一场宗教运动，而是一场保守的民族主义文化运动。保守性、民族性、文化性这些因素确实是孔教运动的基本思想内涵。辛亥革命后，传统儒学的意识形态秩序彻底瓦解，而民初教育长蔡元培等取消学校读经的主张，更是对儒学传延的釜底抽薪，这使许多坚守传统价值的人“大惊深忧”。史华慈认为：“保守主义作为一种自觉的意识形态现象，都是面对着实际的或已构成威胁的挑战而产生的一个历史性反应。”此颇具识力的学术见解也适合解释孔教运动的发生。孔教运动作为对革命的反应，一方面已经从世界文明发展比较的眼光，在自觉的层次上学习模仿西方基督教的结构与功能定位，力图通过某种嫁接达到救世的目的，但更多的是在革命之后，对传统儒学价值的肯定与精神的依恋，“越来越失去影响的儒学，与其说是一种教义，还不如说是一种情感”。这种情感深植于受过儒家经典教育的孔教论者们的血脉之中，其外在的表现就是卫道的精神。

从整合社会秩序，救治文化失范的角度来说，孔教运动有其合理性。传统儒学未尝不可以作为解决转型期诸多问题的智慧资源之一，完全抛弃传统也是不可能的，新文化的大厦不可能是空中楼阁。严复说，如果旧文化仝数抛弃“则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”，他所揭示的正是文化的民族传承性。但另一方面，传统儒学的现代转型是一个远为复杂和宏大的课题，非康有为、陈焕章这样一两代人之探索所能实现。像康有为那样把人道主义、博爱、平等自山说成是“《中庸》《孟子》之浅说，二千年来，吾国负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之”的附会解释，不但小能使传统儒学观念得到更新，反而使其中适合专制统治的成分取得了植根于现代社会的许可证。而且，在总体方向上，孔教运动努力强化传统儒学中的信仰主义与宗教性因素，试图通过外在权威的内制作用，达到整合秩序，规制人心的日的，其结果只能使孔教稳定秩序、镇制人心的作用，以顺从专制权威，煽动思想奴性为代价来实现，从而激起了对儒学的更为激烈的批判。

孔教运动的兴起一方面激起了五四时期对儒学与传统的激烈批判，另一方而也标志着在儒学意识形态统治秩序瓦解之后，人们已开始了对儒学的整体反思。孔教运动的实践证明了宗教化儒学在中国的失败，此后对于儒学的阐释与发扬越来越集中到文化与哲学的意义上来。现代新儒家正是在对孔教运动的批判与超越的过程中开启了儒学传延的新方向。在儒学近代发展的历史中，山孔教运动开始的一个共同的命题就是：如何定位传统儒学的现代价值，如何实现传统儒学的现代转型。

孔教运动作为革命后的价值回归现象在世界历史的范围来看也不是孤立的，革命后的价值反弹实际上是一种普遍的情况，保守主义的价值观正是在对革命的批判中确立的。这种反弹实际上是对革命在某种程度上的修正与补充。试把康有为在《不忍》杂志上的诸多文章同近代保守主义的鼻祖柏克在法国大革命后写的《法国大革命反思录》相比较，就会发现其中的许多言‘论取向是何其相似。这种批判与反弹的合理性在于，正是在这种左右震荡和冲突中，开启了新一轮历史前进的征程，此后发生的新文化运动也正是在对孔教运动的批判与反思中确立了自身的存在价值。如果历史长河中的后浪推前浪乃至奔腾向前正是如同牛顿所说，是站在历史巨人的肩膀上实现的，那么对于五四新文化，孔教运动无疑也充当了这个肩膀的重要的一部分，尽管它也不过是“历史的不自觉的工具而已”。既然历史进程中的扬弃现象不仅很普遍，而且还不可与斩钉截铁的否定或取代同日而语，那么，对发生于辛亥革命之后的孔教运动的必然性与某种程度的合理性，就需要重新予以认识。惟其如此，或可从根本上揭示那个时代的历史面相的复杂程度，以及这种复杂性是如何发生的。

谢选骏指出：人说——“1990年代以来，学术界对于辛亥革命后的孔教运动已有一定的研究。”——我看，这是由于1989年以来“共产政权的精神崩溃”，呼应了1900年代“满清政权的精神崩溃”……所以我称前者为“后清”。

（另起一页）

【第四部分·中国官僚政治研究】

【目录】

再版序言

自序 

第一篇    论所谓官僚政治 

第二篇    官僚政治在世界各国

第三篇    中国官僚政治的诸特殊表象

第四篇    中国官僚政治的社会经济基础

第五篇    官僚、官僚阶层内部利害关系及一般官制的精神

第六篇    官僚政治与儒家思想

第七篇    官僚贵族化与门阀

第八篇    支持官僚政治高度发展的第一大杠杆——两税制

第九篇    支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制

第十篇    士宦的政治生活与经济生活

第十一篇  农民在官僚政治下的社会经济生活

第十二篇  官僚政治对于中国社会长期停滞的影响

第十三篇  中国官僚政治在现代的转形

第十四篇  传统的旧官僚政治的覆败

第十五篇  新旧官僚政治的推移与转化

第十六篇  新官僚政治的成长

第十七篇  中国官僚政治的前途

附录  王亚南生平

【再版序言】

一、

在历史上，统治中国最久的政治制度是封建官僚政治。中国人见得最多的坏政治作风是官僚主义作风，人们也十分痛恨官僚主义。但是，几千年来，在中国社会科学的浩如烟海的著作里，专门系统地批判官僚政治的书籍，却是寥若晨星！

这意味着什么？

这意味着对于在中国大地上无所不在地飘荡了几千年之久的这个幽灵——官僚政治幽灵的彻底清算，在今天以前是做得很不够的。

现在向读者推荐的这部书，可以说是我国第一部用马克思主义科学方法系统地剖析传统官僚政治的好书，是批判官僚政治的锐利的理论武器。它初版于1948年，当时，中国人民正在用现实的武器批判以蒋家王朝为代表的官僚政治，并且已进入大功告成的阶段。在震耳欲聋的炮火声里，这部书虽侥幸免遭摇摇欲坠的蒋记王朝的查禁，但在那种形势下，确也难以引起人民群众的广泛反响。本书初版印刷两次，仅有三千五百册。

今天，在事隔三十二年之后，人们从一场封建法西斯复辟的浩劫中清醒过来，痛定思痛，才认识到对付传统官僚政治，不能止于武器的批判，还需要用批判的武器来进行理论上的补课，以便探索克服它的有效办法。在党中央的号召下，目前全国批判官僚主义的文章有如雨后春笋，本书也因而获得了再版的机会。读者如能花费一些功夫仔细读完这本不厚的著作，定会发现，它虽不及隆隆炮声那么惊心动魄，但却颇有“于无声处听惊雷”的思想启蒙作用。这正是当前反官僚主义斗争所十分需要的。

一叶知秋，一本书的遭遇也颇能反映社会的变迁．这部被束之高阁几乎为人遗忘达三十余年之久的著作今天再版问世，正是我国在政治上的巨大变革的反映。必须指出，我们的改革，是以共产主义运动史上独特的方式——自我改革的方式——进行的，它有力地表明以马克思主义为指针的中国共产党，是光明磊落、勇于自我批评的政党。正是由于这一点，今天才能形成中国历史上前所未见的上下一心自觉要求批判官僚主义的思想觉醒的高潮，从而为中国革命前景带来令人鼓舞的气象。

几千年来，中国克服官僚主义的国内外条件从来没有像今天这样好过，这一点，看完本书，对照现实，自然就会明白。今后，只要我们采取科学的态度与方法，不躁不馁，同官僚主义作长期不懈的斗争，可以预期，官僚主义必将得到相应的克服。

二、

本书最有科学价值和现实意义的地方，就在于以历史和经济分析为基础，对官僚政治这一官僚主义发展最成熟的形态本身的基本矛盾——官民对立关系做了慧眼独具的剖析，从而为探索官僚主义的根本克服办法提供了启示。这种关系的两个方面都有自己规律性的东西可循。因而克服的办法，亦当由此而探究。第一个方面是官的方面。官僚政治下的各级官僚，如本书所述，是既不代表封建领主贵族的利益，又不代表资产阶级的利益，而是自有其特殊利益的封建剥削者。它的各级成员只对君主负责或下级只层层对上级负责，而不对人民负责，所以，官僚政治基本上没有多少法治可言，主要依靠人治和形形色色的宗法和思想统治来维持。人治是官僚政治固有的基本特征或规律。在官僚政治下吏治好坏全系于官吏一身，甚至国家安危、民族兴亡、人民荣枯，最后要看帝王及一小撮大臣的忠奸智愚而定，人民则对之无可奈何。这就是官僚政治从官的方面来看的规律。

依据这一规律，统治阶级讲究吏治者为防治官僚政治的流弊，历来主要有以下几种安排，按其实践成效，按其从人治向法治过渡的程度，可以分作五等。

最低级的，就是提倡清官廉吏的贤人政治，即要求官吏在对上级对帝王负责的同时，不仅忠君，而且爱民，甚至倡言“君轻民贵”，要求君主忠于人民，而君主也很少不做“仁政爱民”的表面文章。但是，中国老百姓在旧社会愚民政策的长期毒害下，很少有从法的角度去考虑自身基本权利被践踏的事实，若非忍无可忍铤而走险，总是逆来顺受，祈求“真命天子”和“青天老爷”保护。因此，中国人对清官的感情分外深厚。但是，人民对清官的感情越深厚、讴歌越热烈，越说明这类人物的罕见。

较低级的，就是惩治贪官污吏，即当着官吏的劣迹被人发现，引起公愤，造成统治不稳时，杀一儆百，以平民愤。但在官吏是特权的社会里，官官相卫，无官不贪，上级要求于下级的主要是忠不是廉，所以历朝严厉惩治贪赃的法令并不能阻止“上下交征利而国危矣”的大破局的到来。

中庸的，就是官僚政治本身有意识地实行一套自我调节和防患于未然的措施，如各级地方长官经常迁调以免与豪劣密切勾结等等。这类办法在帝王英明时还能起一定作用，  在帝王昏庸、奸臣弄权的情况下，反而成为陷害忠良和党派斗争的手段。

较进步的，就是对帝王百官的权力从体系外部而非内部加以强制性的限制，即所谓君主立宪制。但除非有足以与王权相抗衡的新兴政治经济力量来支持（在近世是资产阶级），否则君主立宪不过是聋子的耳朵。

最激进的，在资产阶级时代，就是以资产阶级民主政治取代君主专制的官僚政治，以法治取代人治。即废除君主专制，实行分权制；取消行政官吏终身制和实行职业化的文官制度；官吏不再向国王负责，而向民意机构和最后向选民负责。法律规定人民有权监督、批评和选举、弹劾、罢免官吏；人民的权利受法律和一定机构保护，官吏不能任意加以侵犯。从政治结构说，资产阶级民主政治是作为官僚政治的对立物或否定而出现的，但是，资产阶级民主政治迄今为止，并没有消灭官僚主义。

以上五种反对官僚政治的方式，对于社会主义民主政治来说都有参考价值，特别是资产阶级民主政治反对官僚政治的经验值得我们借鉴。资产阶级民主政治反对官僚政治，其规律不在于根本否定官吏制度，而在于分权制。广义的分权原则的要害，它的核心，在于尽可能使行政与经济、行政官吏与企业保持一定距离，除一些经济命脉以外，国家行政对经济的管理与干预减少到最低限度。资本主义自由经济政策是它的典型表现。它的好处是，从政治方面保证按经济规律管理经济，提高经济效率，从经济方面保证官吏队伍的纯洁性，提高行政效率。社会主义国家组织，应逐步改变党政不分工的领导体制，改变政社合一、政企合一等管理体制，扩大企业自主；扩大商品生产范围，把计划经济逐步地适当地建立在价值规律的基础上，使国家管理生产的职能从低级领域腾出手来加强高级领域的领导职能。这样做，在经济方面就可以较好地防止来自官僚主义对经济的瞎指挥和不正之风的侵袭，在政治方面就可以做到精兵简政，并在此基础上提高干部薪给，符合养廉要求，以便同时彻底废除薪给以外的一切经济特权待遇。再配合以一系列培训与考核、选举与罢免、监督与奖惩等制度，就有可能造就出一支能正确执行党的路线的精干队伍。这样在全国范围内就可以做到，在政治上高领域、高质量（而非高数量）的集中和经济上因地制宜的分散。它还有一个好处，就是这种以经济改革为轴心、为动力的改革，实行起来比以政治改革为轴心为动力的改革阻力小而收效大，是渐进的、平和的改变，既能得到群众从物质利益上的巨大的关心，又无群众政治运动大轰大嗡的各种流弊。如果不这样做，而是让行政与经济空前地打成一片，就会在客观上造成外行继续束缚内行的不合理现象和干部易受腐蚀易搞特殊化的条件，在这种情况下欲求克服官僚主义，无疑是为渊驱鱼，为丛驱雀了。

第二个方面是民的方面。官僚政治的存在是把人民（在旧中国主要是农民）的贫困无知、孤立无援、经济上与小生产联系等落后因素作为其条件的。因为，只有人民处于这种贫困愚昧的状态，才会把官僚的统治当做天造地设和无法抗拒的常规来接受。马克思说，“这个人是国王，只是因为有别人当做他的臣属。”这句话一语道破了官僚政治中帝王百官们的神圣庄严诸相，不过是人为的幻觉。如果老百姓有足够的知识，较高的生活水平，心理上与官吏平起平坐，在职业上允许适当自由选择，再加上有一定法制与机构来保障民主，官僚政治也就难以立足。俄皇叶卡捷林娜说，如果农民到了受教育的时候，就是她的统治垮台的时候。这话道出了官僚政治的“阿基里斯之踵”。因此，与官僚政治作斗争的釜底抽薪之法，从长期来看，与其说在官的方面，毋宁说在民的方面，在于整个社会生产与生活水平的普遍提高与现代化。在现代资本主义国家，我们还可以看到由于人民物质和文化生活水平的提高而对于国家垄断资本主义侵害民主的趋势进行了有力抵抗的事实。正是有赖于这一主导方面的增强，使资本主义世界人民民主化进程一直呈现增长的趋势。否认这种趋势，实际上就是无视人民群众依据现代化的生产与生活条件具有利用合法手段迫使统治阶级让步的力量。

在社会主义国家，反对官僚主义和不使官僚政治复辟的最根本的办法，也只能是在发展生产的同时，普遍提高人民的物质和精神生活水平，使人们认识美好生活的价值，能有按照社会主义需要改造外部世界的科学知识与能力，有道德理想与审美情操，有民主、法制与遵守公共生活准则的习惯，在科学明显地成为直接生产力，在科学技术革命蓬勃发展的现时代，提高人民生活水平，以科学知识武装人民，实行科学的民主化和民主的科学化，是生产力发展的不可抗拒的要求。执行一条大力提高人民物质与文化生活水平的路线，不是经济主义，不是修正主义，而是伟大的革命战略要求，特别是以共产主义为目标的社会，更应自觉地满足这一要求。马克思主义经典作家在强调人民的物质与精神需要的满足有赖于生产发展的同时，也强调指出，没有需要，就没有生产，在满足需要的过程中产生新的需要，这是生产发展的内在动机的客观前提，认为需要是个人和社会积极性的动力，动力的动力，他们把充分满足不断增长的合理需要同共产主义目的——个人的全面发展联系起来，则更是众所周知的原理。因此，通过不断提高人民生活水平这个根本途径来克服官僚主义的过程，实质上也是向共产主义前进的过程。在“文化大革命”中，林彪和“四人帮”这一伙打着“共产主义”和“反官僚主义”旗号篡党夺权的反革命野心家，大肆宣扬封建的禁欲主义，高唱生活“革命化”的口号，竭力反对提高人民的物质与文化生活水平，而他们自己则过着荒淫无耻的糜烂生活，这就把他们以民为壑的封建法西斯官僚统治的丑恶本质暴露得一清二楚。

因此，对人民生活水平的提高采取什么态度，既是区分真假共产主义的试金石，也是区分真反还是假反官僚主义的试金石。一切以任何借口来延缓人民生活逐步提高的方针，都是助长官僚主义活力的方针。任何在这方面认识模糊的表现，都只能使官僚主义者得计。且不说贪污问题，只要把这些年来由于各种各样瞎指挥所造成的损失和由于主观主义所造成的浪费粗略地统计一下，就谁都不会怀疑，在一个推翻了三座大山达三十年之久的社会主义国家里，对这样好的人民设法改善其生活并不过分，也不困难。应该认识到，在今天，多开办一所大学，多招收一名大学生，多盖一栋民房，多增加人民一分福利，就是给社会主义添砖加瓦而给官僚主义釜底抽薪。

对人民大众的吝啬，就是对官僚主义的慷慨！让我们把这条科学社会主义的浅显道理写到反官僚主义的ABC中去，成为家喻户晓的常识。

三、

由于社会主义革命基本上是在资本主义不发达和封建残余相当严重的落后国家取得胜利的，因此，官僚政治问题不仅是中国革命面临的问题，也是世界共产主义运动所必须解决的重大理论与实践问题。从本书的阐述中，我们除上述最主要的部分以外，至少可以得到下列三点有关的重要理论启发。

第一是农民起义问题，也即是社会发展的根本动力到底是什么的问题，它也涉及武装斗争问题。

本书指出，中国二千多年来农民起义不绝于书，但是，中国历朝农民暴动无一不是官僚政治“竭泽而渔”、“官逼民反”的结果，而不是生产力发展到高度水平产生了新的生产力之后引起的社会革命，也就是说，它始终是农民的，而不是市民的。封建社会要实现资本主义的近代化只有在封建社会的母胎内已经孕育好足够高度的新生产力和足够强大的市民阶级及其反封建的同盟军工人阶级之后才有可能。如果它们还未发育壮大就被破坏摧残，新社会是不会诞生的。建立在封建地主经济基础上的中国官僚政治，不但动员中国传统的儒术、宗法组织等来加强其统治，并且还把它的对立面——商工市民力量也给同化在它的统治之中。这些不是扮演官僚的配角，就是转化为地主豪绅的伙伴的工商业者，伙同官僚、地主把农民和小手工业者敲骨吸髓地剥削到大批流散死亡的境地之后，一旦农民揭竿而起，就都只能在战乱中成为没落王朝的殉葬品，而无法以社会革命领导者的姿态出现。中国辛亥革命前二千多年中只有王朝更迭的政变，而无社会革命的基本原因就在于此。亦因此故，中国多次农民战争没有表现出积极的社会革命成果，不是被镇压下去，就是以新王朝取代旧王朝而告终。

由此可知，并不是任何阶级斗争都能推动历史前进，必须是反映新的生产力进一步发展要求的、由新生产力的发展准备好社会革命条件的阶级斗争，才能推动历史的前进。阶级斗争并不是一抓就灵的万应灵药。那种不反映生产力发展要求的阶级斗争，那种与生产力发展要求相左的阶级斗争，不仅不灵，  最后只能是搬起石头砸自己的脚。在一个进行了社会主义革命而仍然落后的国家，如果不发展生产力，不发扬社会主义民主，不实现四个现代化，而只迷信于阶级斗争的暴力论，其结果只能造成社会的不安定，对人民来说是无穷的灾难。十年浩劫教训用不着再来第二遍，就足以使不患政治色盲症的人们有勇气拥护这样一个结论：除非根本排斥改良（或改革），改良并不是任何时候都要不得的；只要允许改良，我们无妨用马克思主义的真正改良来代替极左的革命；只要允许改良，我们就有充分的理由和无可置辩的历史教训来反对任何自以为“有理”而归根到底贻害老百姓的“造反”尝试。因为，现在只有四个现代化能够救中国，任何轻视生产力这个历史基本动力的主观主义唯意志论的政治革命（不管它的号召来自上面或下面），已不能充任中国历史的火车头。如果不理解这一点，就意味着既不理解历史发展的普遍规律性，也不理解中国历史发展的特殊规律性。但是，仅仅认识与拥护这个结论是不够的，重要的还是要英明果断地下决心去改良在安定团结中求进步，而不要因循苟且让“物极必反”的自然规律牵着自己的鼻子走进治乱相循的历史涡流中去。

第二是劳心和劳力的问题。在封建官僚政治下，劳心者治人，劳力者治于人，官僚是知识的独占者，知识是士宦求官晋爵和获得特权的利器。脑力劳动和体力劳动的分裂和对抗是封建社会的典型特征。它和资本主义社会这两种劳动的对抗和分裂有一个质的不同。封建社会的这种大规模的对抗仅仅表现在政治领域，而不表现在生产领域，因为，劳心的士宦一般是不参加生产过程的，参加主要生产过程（农业生产）的是劳力的农民。而资本主义的这种对抗则还表现在经济领域，但正是由于在资本主义社会脑力劳动者参加了生产过程，因此当资本主义的生产力（大工业）进一步发展时，新生产力就要求劳动者从单纯的体力劳动逐步向脑力和体力劳动的结合转移，甚至要求从事以脑力劳动为优势的劳动，也就是说，资本越来越要求吞噬脑力劳动，资本越来越和一切劳动对立，从而造成脑力劳动和体力劳动对立的开始消失，体力劳动者逐渐成长为脑力体力劳动者，与这一过程相伴而生的则是他们的物质和文化生活水平的提高过程。而这两种过程不能不对两种劳动在政治上的对抗起极大的缓解作用，这是现代科学技术革命的发展影响生产力之后必然产生的结果，是不依人的意志为转移的。而封建社会则根本不可能发生这种过程，因此，两种劳动的政治对抗是官僚社会的典型特征，是封建性的对抗，在十年浩劫时期，林彪和“四人帮”利用马克思主义要求消灭脑力劳动与体力劳动差别这一正确的口号，把知识分子当做改造对象，这是逆生产力发展规律的，其目的是挑拨工农兵来整知识分子，玩弄封建权术，重新造成劳心与劳力在政治上的紧张对抗（不过这是一种颠倒的对抗）。林彪和“四人帮”对主张四个现代化的知识分子（专业知识分子和负责管理工作的知识分子即靠边站的干部）的大规模镇压、迫害、清洗和虐杀，特别明显地再现了封建时代慈禧之流保守的官僚士大夫反对现代化的狰狞面目。

关于脑力和体力劳动问题，是直接影响到共产主义运动的方针、政策、路线等一系列重大问题的关键问题之一。在这方面肃清关于劳心与劳力的政治对抗的封建观念和排斥、歧视、打击现代知识分子的极左政策流毒，对共运的发展有不可估量的意义，对我国今后关键性的十年则更是一个迫在眉睫，急待解决的战略课题。

第三是官僚政治的“亲和力”问题。由于官僚政治是专制独裁政治，百官最后皆向帝王一人负责。因此，帝王拥有莫大的权力。帝王的个性、能力、知识、好恶等个体特性对他所支配的官僚政治机器的具体特点乃至成败兴衰都有极大的影响。他对于各种治术的采用有独断擅行的自由，其效果也颇为不同。中国二千余年的一部官僚政治史，洋洋洒洒无奇不有：在经济上从门阀（变相的贵族制）到庄园制，从自由经济到官僚买办资本都能搭配；在政治上从西方议会制到法西斯独裁皆可信手拈来；在思想体系方面，儒释道兼容并蓄，甚至三民主义、法西斯主义和女皇制都可以和它熔于一炉。官僚政治的“政治化学亲和力”像魔术—样神奇。这是为任何政治体系所不及的。当官僚政治退出历史舞台以后情况又怎样呢? 官僚政治的残余因素仍很活跃，顽固地寄留于宿主之内，只要在依靠人治的地方，官僚政治因素或官僚主义都有可能乘虚而入，形成病灶。可谓“官僚顽症”成“官僚主义恶魔”。与官僚主义作斗争的问题已成为比癌症或心血管病更为普遍的世界性问题了。当旧形式的官僚主义尚未消灭殆尽时，新形式的官僚主义已经出现，例如，在西方谈得很多的“技术统治论”和“技术官僚”，就是其中之一。因此，很有必要在研究各国官僚政治史特别是中国传统官僚政治史的基础上，结合新资料建立广义官僚政治学的研究。它的主要任务有二，其一是研究官僚政治因素的发生、发展（官僚政治）、灭亡的规律，以便于同官僚主义在一切国家、一切领域的一切表现作长期有效的斗争和防止官僚政治的复活。其二是研究王者的限度，即研究和预测王者或领导人的权力的限界，帮助他们尽可能成为有自知之明的统治者，而不是单纯地期待他们效忠于人民。在人类尚未进入自由王国之前，清官不能不在不同的程度上被人们所希望，但是，更重要的，是要使人民的物质与精神生活水平不断高涨，科学技术不断发展，人民民主不断加强，则“清官”就有可能相应地造就和增加。如果清官不清，人民也不是没有对付的办法。除了利用法制将其惩处之外，这些官僚主义者总有一天会发现，聪明的人民宁可用机器人来逐步地代替他们。这不是危言耸听。在电子计算机时代，一部分管理工作的自动化并不是多么遥远的幻想，而很可能是未来人类与官僚主义作斗争的手段之一。

一物降一物。官僚主义由于它的非凡的亲和力，几乎与人类共始终的共生的性格——它的原始的压迫形态早在私有制出现以前就已存在，它的未来的压迫形态未必能在私有制消灭以后消灭殆尽，人类不仅不可能在条件不足的情况下过早地凭空将它消灭，而且也不可能由于勉强这样做而不受到“政治生态危机”的惩罚。但要使这一“恶魔”的为害作用降低到最小的程度，人类只有积极行动起来，用各种方法、各种手段与之斗争。这就是以上所提到的种种办法。这才是对待官僚主义问题的辩证的、唯物主义的，从而是冷静的、不躁不馁的态度。有些同志，为形而上学所囿，认为社会主义冰清玉洁，天衣无缝，仿佛是从天而降，不是从旧社会脱胎而出，因此，认为社会主义一旦有了官僚主义就不成其为社会主义，共产党就不成其为共产党，所以讳疾忌医，对体制性官僚主义采取不承认主义，甚至连技术性的官僚主义作风也碰不得，碰了就严惩不贷，等到官僚主义泛滥成灾，又企图像割韭菜一样搞几次运动把它消灭，让数百万干部做官僚主义体制的替罪羊。等到官僚主义愈灭愈大，又灰心丧气，感到共产主义遥遥无期。这种忽左忽右的摇摆，正是由于对官僚主义缺乏冷静的科学的研究所致。

先师王亚南先生的这部书，就是以冷静的辩证唯物主义态度研究旧中国官僚政治的一部富有创造性的科学著作。它无疑将为我国和世界学术界今后进一步深入研究官僚政治提供良好的基础。自从拙文（《重读王亚南著＜中国官僚政治研究＞》）在《社会科学战线》1979年第4期发表以后，收到中外读者来信要求借阅王著，这一情况敦促我决定接受厦门大学经济系和王亚南教授的夫人李文泉的委托校订此书。为尊重历史和保持原书风格．我在校订时只限于改正一些误植，修订译名和若干引文，以及对文字作了一些润饰。为了使读者了解王亚南教授的经历，书末附有关于他的生平简介一篇。由于个人知识浅薄，校订工作中如有错误，尚祈海内外贤达指正。

孙越生

一九八零年七月二十七日于北京中国社会科学院

谢选骏指出：黄俄按照马列口径胡说“封建官僚政治”，其实中国两千年来的主流不是“封建官僚政治”，而是“皇帝官僚政治”。而且马列主义者研究“中国官僚政治”，只能到1949年为止。这是为何呢？因为1949年之后，中国半壁江山已经亡于苏联的代理人黄俄了！中国大陆已经“建国”成为“中囶”（土八路的中国）了。

【自序】

现在拿来问世的这本书——《中国官僚政治研究》，内容共分十七篇，曾分篇连载于上海出版的《时与文》杂志上。在登载第一篇《论所谓官僚政治》时，作者曾在前面附上一个引言式的楔子，说明从事这种研究的动机、态度，并附带列举全书内容的预定篇目。动机是已定的，不必说；在将近半年的写作过程中，虽然现实的官僚政治的毒害在国内外引起了更普遍的责难或诅咒，而我却幸能勉强避免激动的情绪，一贯地维持住客观的科学的研究态度；至于内容方面，与原来预定篇目虽略有更改；那无非是为了说明的便利。因此，除了篇目一项，由目录一见便明，无需赘述外，我在这里，只想把楔子中关于研究动机和研究态度的自白，移植过来，而最后更简单解说我在研究中及研究后所接触或感触到的一些情节。

先言研究动机。一九四三年，英国李约瑟教授（Prof．Needham）因为某种文化使命，曾到那时尚在粤北坪石一带的国立中山大学。我在坪石一个旅馆中同他作过两度长谈。临到分手的时候，他突然提出中国官僚政治这个话题，要我从历史与社会方面作一扼要解释。他是一个自然科学者，但他对一般经济史，特别是中国社会经济史，饶有研究兴趣。他提出这样一个话题来，究竟是由于他研究中国社会经济史时对此发生疑难，或是由于他旅游中国各地临时引起的感触，我不曾问个明白，我实在已被这个平素未大留意的问题窘住了。当时虽然以“没有研究，容后研究有得，再来奉告”的话敷衍过去，但此后却随时像有这么一个难题在逼着我去解答。我从此即注意搜集有关这方面的研究资料了。加之，近年以来，官僚资本问题已被一般论坛所热烈讨论着。官僚资本与官僚政治的密切关系是非常明白的。有关官僚资本的研究（一部分已在《文汇报》“新经济”一栏及《时与文》上发表），处处都要求我进一步对中国官僚政治作一科学的说明。此外，我在大学里有时担任中国经济史的课程，在我的理解和研究上，认为中国社会经济的历史演变过程有许多是不能由硬套刻板公式去解明的，但提出任何特殊经济发展规律固然很难，应用那种作为社会基础看的规律去解说历史上的一切突出的社会文化事象更属不易。中国官僚政治形态这种社会文化事象，将和中国社会突出的宗法组织、伦理传统、儒家思想等等一起成为我们所提论到的中国社会经济特殊发展规律是否正确的考验。在这种意义上，中国官僚政治的研究，又必然要成为我关于中国经济史研究的副产物。而我也希望藉此减轻我对于非所专习的政治制度加以研究的僭越。

次言研究态度。官僚政治或官僚制度，它在历史上是已经引起了不少的流弊和祸害的，而就中国说，则还在继续发生反时代的破坏作用，何况国人皆曰可咒的官僚资本，正在猖獗的横行着。我们在这种场合来研究官僚政治，就似乎格外需要抑止住感情上的冲动。过分渲染一种急待除去的东西的丑恶和过分渲染一种急待实现的东西的美好，也许在宣传上是非常必要的，但同样会妨碍科学上的认识。当做一种社会制度来看，官僚政治究竟如何存在，如何取得存在，最后，它将如何丧失其存在，那才是我们研究的真正目标。一切存在的东西，在它取得存在的一般社会条件还在发生作用的限内，我们是无法凭着一己的好恶使它从历史上消失的。而且，在我们今日看来，官僚政治一般已成为过了时的落后的东西，但在以往，它确曾在历史上伴随着其他社会体制扮演过进步的角色；而中国官僚体制比一般较早的出现，无妨看为是中国社会早先比较进步的一个政治特征。曾是进步的东西，现在成为退步的象征；曾是出现较早的东西，现在居然当着其他各国典型官僚政治已分别交代其历史命运的时候，还在中国社会极明显的存在着，极有力的作用着，那决不是偶然的。这些都需要比较缜密的科学研究，始能抉出它的实在关键来。

再次，要讲到我在研究过程中及研究后的接触和感触了。我从来的写作，没有像这次研究这样受到普遍的注意。第一篇发表以后不久，相识的朋友和不相识的青年研究者连续来信提到或讨论到其中触及的论点，有时，因为我暂时间忙不过来或处理题材发生滞碍，致脱期未续刊出来，随即就接到探问我、敦促我、鼓励我的函件。大家这样关心这个研究，显然除了这在社会科学的研究上是一个新的课题而外，它，官僚政治，在中国当前社会改造的实践上，也是一个非常重要的课题。俨然和中国政治史同其悠久的官僚政治，像斩了头随即又新生起来的九头蛇似的怪物，许久以来就以其不绝的“复活”而在人们心目中、特别在官僚意象中，显示其“永生”。这对于“望治颇殷”、“除恶务尽”的志士仁人，有时也难免引起一些迷惑。我这种研究，无论如何，总是希望能把这长久笼罩在观念尘雾中的政治暗影或社会幽灵，在某种限度内让其原形显现出来的。我那种希望，究在何种程度实现了，那要诉之于读过本书以后的读者诸君的客观评价。而在我自己，却显然因此加深和扩大了对于一般政治经济、特别是中国政治经济的基本认识。经过这次研究以后，我以往对中国社会史上想得不够透彻，讲得不够明白的许多问题，现在感到豁然贯通了；而我一向强调的所谓中国社会的特殊发展，这才实实在在的有了一个着落。中国社会长期停滞问题，官民对立问题，旧士大夫的阶级性问题，封建剥削性问题，儒家学说长期作为代表意识形态问题，商工市民阶级不易抬头问题，新旧官僚政治的差异问题，中国民主政治与土地改革的必然关联问题……所有这些问题，在唯物史观的系统说明中，都直接间接地要联系到中国社会发展的特殊性问题，并由是明确规定了中国今后历史的发展道路。自然，我的解说，没有任何理由叫一切人都同意的，那不过是表示我个人在研究中乃至研究后在主观上感到的一种收获罢了。事实上，在这样一部小著作中，处理这样多的大问题，其不够周延、不够详密是非常明白的，就是在表现的方式上；有的朋友曾表示，要更博引旁征一点，另一些朋友则希望更泼辣、更通俗一点，但是，当做中国社会政治之基本原则的科学的研究，它是用不着过于学究化，同时也不必是一种宣传品。它对于中国这种既古旧又现实的社会政治形态，只不过是挈领提纲地作了一个研究导言。用我在前述“楔子”中的话说就是：“由于我个人的学力及研究范围的限制，我对于这个新鲜的大题目，自不敢期待有了不起的贡献，但因为这是中国研究社会科学者应当踏入的新境界，至少也希望能由我的错误而引出真理。”

最后，我得回过头来对于《时与文》杂志负责诸先生表示谢意了。  《时与文》有限的篇幅，令我长期得到发表的便利，已够心感了，而他们在我写作过程中所给予的鞭策和鼓励，更属永远难忘。假如《时与文》不发刊，也许这著作还只是潜在我的想象中。由《时与文》分期发表到集印，没有经过多大的增补，而其中字句欠妥或命意欠明确地方的修改，全系劳生活书店编辑史枚先生提出而经我同意改正了的。对于史先生的精细与认真精神，异常感佩。原稿全部由国立厦门大学经济系高材生孙越生君抄校过，为我分担了不少烦累，特志盛意。本书后面，原来打算把有关官僚资本的两篇论文（《中国官僚资本之理论分析》和《中国官僚资本与国家资本》）作为附录，但因为那两篇论文，已经载在该店出版的《中国经济原论》中，读者容易找到参考，所以从略了。

著者一九四八年五月于厦门海畔野马轩

谢选骏指出：1949年之后，中国已经亡于黄俄沦为中囶了——所以这本《中国官僚政治研究》，只能成为中囶的绝响了！

【第一篇 论所谓官僚政治】

一

在有关政治理论或政治史的书籍中，我们经常容易见到关于贵族政治、专制政治、民主政治的论著。但把官僚政治（Bureaucracy）当做一个特定的形态或体制加以论述的，却比较罕见。都往往只是在讨论其他政治形态时附带地说到。对于这种政治现象形态较少论及的理由何在，下面还有谈到的机会。这里我只想说明：官僚政治确曾在不同的程度上，存在并作用于一切国家的某一历史阶段。也许就因此故，英国政治学权威拉斯基教授（Prof．Laski）曾在塞利格曼教授（Prof．Seligman）主编的《社会科学大辞典》中，就官僚政治作过这样的概括说明：“官僚政治一语，通常是应用在政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民自由的那种政治制度上。那种政治制度的性质，惯把行政当做例行公事处理，谈不到机动，遇事拖延不决，不重实验。在极端场合，官僚且会变成世袭阶级，把一切政治措施，作为自己图谋利益的勾当。”  （《社会科学大辞典》第三卷第七十页）。

这个说明大体上是妥当的，但我认为需要加以补充和辨释，否则不但那段话后面引述的例解有些不易讲得明白，而且我们也似乎可以依据经验说，官僚政治在任何历史时代都能存在。比如说，讲形式，打官腔，遇事但求形式上能交代，一味被动的刻板的应付，一味把责任向上或向下推诿……诸如此类，都是所谓官僚主义的作风。这种作风，确实在任何设官而治的社会中都可以见到，即使在民主政治下，对于官吏的任用，如采行所谓分赃制（Spoils system——美国以前官吏进退，随政党为转移，故称此种官制为分赃制），则因交代频繁，极易造成互不负责的脱节现象；如采行专家制，重视官吏专门经验，则又因他们长期专司其职，往往造成特殊积习，容易伴生种种官场流弊。不过，所有这些作风和流弊，通是属于技术方面的，唯其是属于技术方面的，故英美诸国都先后实行一种政务与事务分开的文官制，从技术上予以改进，并设法使那些流弊减缩到最低限度。然而，我们把官僚政治当做一种社会体制来讨论，虽然也注意它的技术面，但同时更注意它的社会面，从社会的意义上理解官僚政治，就是说，在此种政治下，“政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民的自由”，官僚把政府措施看为为自己图谋利益的勾当。像这种社会性的官僚主义政治，是依存于诸般社会条件，而又为那些社会条件所范围着的，它可能增大前述技术性的官僚作风，却不可能单在技术上去谋求根治。

由以上的释明可知：

（一）官僚政治得从技术的社会的两方面去说明，而当做一种社会体制来研究的官僚政治，宁是重视它的社会的方面，虽然我们同时没有理由不注意到它的技术的方面。

（二）一旦官僚政治在社会方面有了存在依据，它在技术上的官僚作风，就会更加厉害，反之，如果官僚不可能把政府权力全部掌握在自己手中，并按照自己的利益而摆布，则属于事务的技术的官场流弊，自然是可能逐渐设法纠正的。

（三）技术性的官僚作风，不但可能在一切设官而治的社会存在，在政府机关存在，且可能如拉斯基教授所说，在一切大规模机构，如教会、公司，乃至学校中存在，可是，真正的官僚政治，当做一个社会体制看的典型的官僚政治，却只允许在社会的某—历史阶段存在，就欧洲说，却只允许在十六世纪到十八世纪末，乃至十九世纪初的那一个历史阶段存在。

二

那是—个什么历史阶段呢？

就政治史上说，那是由封建贵族政治转向资产者的民主政治的过渡阶段。在那个过渡阶段上，一般的政治支配形态不是贵族的，也不是民主的，却是在大小贵族与商工资产者彼此相互争权夺利场面下成立的专制政体，而所谓官僚政治，就是当做这种专制政权的配合物或补充物而必然产生的。为了容易理解起见，我们且从以前不能产生官僚政治的社会或国家说起。

在欧洲，最初出现的国家是希腊的奴隶国家。如在雅典，那是由十个部落选出的五百议员所组成的协议会来统治，它服从那每一个公民都有出席权与投票权的民会的决议。担任官职的权利，扩充到无产劳动者以外的一切国民。罗马由它开始建国到以后扩大领土的千余年的长期岁月中，其政治生命史几乎一半是受共和政府统治。罗马共和国的官吏，任期只有一年，且向不连任（见罗伟尔[A．L．Lowell]著《公共意见与平民政治》，范用余译本，第一八三页）。后来临到帝政时代，虽然如许多历史家所说，罗马皇帝们因受东方专制政治的影响，便扮演起东方专制君主的角色：颁布法律，征收赋税和任命一切官吏。但是，后来并没有形成与它相配适的官僚政治。其中原因，也许不尽如斯温（J.E.Swain）在其《世界文化史》中所说的由于专制主义是东方的产物，西方人气质与此不合，而是由于野蛮的日耳曼人已经侵袭进来，打断了原有的历史发展进程所致。

中世纪的封建王国，是由僧侣、贵族行使统治的，不管实行到什么程度，整个中世纪，似乎总存在着一个理想，想把文明世界统一于一个政府、一个基督教共和国。它是教会，同时又是国家。在形式上，封建的阶级组织，由最高级的教皇、皇帝、国王或君主到公爵、主教、僧院长、子爵、男爵和小领主，以至最下级的骑士或侍从，俨然是一个颇有层序的金字塔。但因为豁免权（Immunity）及其它的惯例，这每一个单位，差不多都形成为一个准独立的政治体，它的属地或地产，不受国王管辖；大小贵族或僧侣却分别担任着治理的工作。在这种情形下，一个特殊的官僚阶层，自然是无法产生的。

可是到了中世纪末期，在上述的封建基地上逐渐成长起了民族国家。每个民族国家在开始时都采取专制主义的政治形态。为什么都要采取这种政治形态呢？如果把最基本的经济上的原因暂且抛开不讲，其原因主要是由于在反对诸侯的斗争中获得胜利的国王（或最大的诸侯）把以前分别把持在贵族、僧侣手中的赋税、战争、公益、裁判等权都集中到自己手中了。可是对于这些方面的政务，他不能样样自己去做，特别在领土扩大的场合，他就更非委托或命令一批人去做不可了。这样，“专制君主政体就把关于行政事务的立法权集中在国王手里，并由他发给官吏的命令，变成行政法或公法的来源。”（克拉勃[Krabbe]著《近代国家观念》，王检译本，英译者序，一九五七年版第十四页）在这种情势下，官僚或官吏就不是对国家或人民负责，而只是对国王负责。国王的语言，变为他们的法律，国王的好恶，决定了他们的命运（官运和生命）、结局，他们只要把对国王的关系弄好了，或者就下级官吏而论，只要把他们对上级官吏的关系弄好了，他们就可以为所欲为地不顾国家人民的利益，而一味图其私利了。所以，在专制政治出现的瞬间，就必然会使政治权力把握在官僚手中，也就必然会相伴而带来官僚政治。官僚政治是专制政治的副产物和补充物。

三

然则在君主专制政体下的大批官僚究是从何突然产生的呢？他们这种表现在官僚政治下的官僚性格，到了民主政治支配之下又是如何变化的呢？

关于前一点，我有点不能同意拉斯基教授的说法，他认为“官僚政治是贵族政治的副产物”。我则只承认官僚政治下的官僚是贵族的转形物，封建的贵族政治是不能把官僚政治作为它的副产物的。

我们已讲到，专制主义政体是一个过渡的政治形态。在它下面，被看做资产阶级利益代表的所谓民主政治，还不会当做它的对立物而成长起来；同时，被看做僧侣、贵族利益代表的封建政治，亦并不会随着专制政体出现而根本受到否定。无论哪个国家，它如其尚是专制的，要伸张王权，虽然不能不限制并打击贵族，但为了使统治稳定，仍得利用贵族，迁就贵族。如是，所谓官僚，就至少在开始的时候，大抵是由贵族转化过来的。

比如就英国来说罢，英国在长期专制的过程中固不必说，就是直到资产阶级已经很得势的十九世纪初，“资产阶级还深深感到自己的社会地位很低，甚至用自己的和人民的金钱去豢养一个供装饰用的有闲阶级。”（恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展），《马克思恩格斯选集》，—九七二年版第三卷，第四百页）“甚至一八三二年的胜利，也还是让土地贵族几乎独占了政府所有的高级职位”，因为“当时的英国中等阶级通常都是完全没有受过教育的暴发户，他们没有办法不把政府的那些高级职位让给贵族。”（同上第三九九页）

再看法国，法国的封建势力，是经过一七八九年的大革命才予以彻底廓清的。大革命前的那个专制主义统治阶段，“有人计算贵族和教士共有二十七万人，依照一种可靠的统计，革命爆发前，贵族人数有十四万，约分三万家”  （布洛斯[welhelm Blos]著《法国革命史》，李译本第一卷，第十一页）。“当时贵族计分三类，即宫廷贵族（Hofadel）、职官贵族（Amtsadel）和乡村贵族（Landadel）”（同上第十二页）。除最后第三者乡村贵族已贫困式微而农民化了以外，朝政大体是由宫廷贵族治理，中下级官吏是由职官贵族充当。就在革命后，延至“在路易·菲力浦统治时期，即1830一1848年，是极小一部分资产阶级统治着王国，而大得多的一部分，则被高标准的选举资格限制剥夺了选举权。在第三共和国时代，即1848—1851年，整个资产阶级统治了国家，但只有三年之久；资产阶级的无能，带来了第二帝国。”（《马克思恩格斯选集》，第三卷，第三九八页）

由上面的例证可以知道，不仅在专制主义政体下是主要由贵族充任官吏，就是在市民阶级所理想的民主政治形态下，许许多多的上级官吏也还是贵族出身。可是，同是贵族，他们的性质会因所处的社会不同或经济发展的条件不同而大异其趣的。在典型的封建政治下，大大小小的贵族是自己在那里为自己行使统治，在名分上，尽管小贵族对较大贵族维持着一定的依属关系，但实质上，他是所在属地的绝对支配者。到了过渡的专制政体下，充当官吏的贵族，已不是以贵族的身份行使治理，而是以国王的仆役的资格行使治理。再进一步到了典型的民主政治形态下，他们又不是国王或专制君主的仆役，而是通过宪法、通过选举、通过国会，变为人民、至少是变为商工市民阶级的公仆或政治的雇佣者了。这种政治权力的推移与变化，在它后面，存在着一种社会经济实质的转变。在封建贵族政治末期逐渐成长起来的流通经济或商业资本，原要求伸张王权、统一币制税权，要求打破前此各自为政、各求自给的分立局面。因此，对应着专制政治的经济形态，就是商业资本，就是重商政策。而一般在专制统一局面与重商政策下得到发育成长的商工业经济，到了一定限度就感到专制主义对于它的束缚与妨碍，它的逐渐伸展起来的实力，更一步步地迫使专制主义者向它就范、向它寻求妥协的途径。到了这种场合，知趣点与它讲求妥协的，就出现了像英国型的“光荣革命”，不知趣不肯与它讲求妥协的，就出现了法国型的大革命。但不论革命的方式如何，其结果大体总不外伸张民权或市民权而剥夺王权，使国会成为法律的主权者，使人民或选举团体成为政治的主权者。这样一来，官僚或一般行政人员就要完全改变他们的性能，他们不再对国王负责，不再把国王的言语看作命令，他们要对国会、对人民负责了。“国会逐渐达到支配行政官吏的要求。法律不成为官吏权能的限制，而成为他们权能的基础了。”（见前述克拉勃著，王检译本，英译者序，一九五七年版第十八页）

这种经济的政治的变化一经形成，国家的政治权力就不是全把握在官僚手里，官僚也不可能任意侵夺普通公民的权力；在这种场合，即使官吏不难找到个别机会作一些不负责任、不讲效率，甚至假公济私的勾当，但当作一个社会体制的官僚政治，却是要随着专制主义政治的没落而丧失其存在的。

不过，以上大体是就典型官僚政治立论，至若像晚近德意诸国独裁统治下的新官僚政治，那将在下一篇中顺便谈到。

谢选骏指出：黄俄鬼子只敢谈论“德意诸国独裁统治下的新官僚政治”，不敢谈论“苏俄独裁统治下的新官僚政治”，因为黄俄出自苏俄，实为一丘之貉，批判苏联岂不等于中共自宫。

【第二篇  官僚政治在世界各国】

一

被看做一种社会体制的官僚政治，既如前篇证明了的那样，是由封建制到资本制的历史过渡阶段的必然产物，那末，一切现代化了的国家，显然都曾经历过这种政治形态；一切尚逗留在现代化过程中或尚未现代化的国家，显然还不免在为这种政治支配形态所苦恼；而那些处在资本主义转形阶段和社会主义形成阶段的国家，是不是也曾有官僚政治出现呢？关于这几点，是我们紧接着前面的论点，必须分别予以解明的。但为了说明体系上的便利，本篇只打算就现代各先进国家曾经经历过来的官僚政治的史实，扼要加以解述；对于晚近法西斯诸国统治形态下的新官僚主义，只想顺便提及，因为我们的目的，仅在于借此显示官僚政治在中国过去和现在具有哪些不同于一般的特质。

二

先就英、法两国来说。

英国从一五零零年起就已确实变为一个民族的君主国家。它的旧时封建体制已经在开始崩溃，君权在开始扩张，过渡性的专制政体在开始形成。“英国政府的发展比欧洲大陆早一世纪，但二者的发展是遵循同一轨道的。亨利八世和伊丽莎白的事业的目的实际上是同路易十四或威廉一世的相似的。那是一种联合、统一和国家化的事业。倘使各省不联合而为各王国，各地方团体不结合而为各民族，一切封建的权利、特权、豁免和权力的对抗的混合物不变成一个统一的政治制度，那么后来的民主立宪政治的发展将一定不遵循它所采的途径。这是专制君主政体的事业。”（见克拉勃著《现代国家观念》，王检译本，英译者序，一九五七年版第十二页）在完成这种事业当中，国王“在他的王国内力求争取一个地位，替他的全体臣民立法并由他自己的官吏直接对臣民施行法律。”（同上，第十三页）这就是说，立法权是国王的，行政权却全落到官僚手中了，官僚政治就这样起了配合专制政体的要求。

自此以后，一直到“十八世纪末年，官吏的任用，完全操在当权者私人手中；鬻官卖爵的事，也是层出不穷。政府的职位，甚至可以预约。例如格兰味（Grenville）把玉玺保管处（Privy Seal Office）的书记，预约给他四岁的亲戚；英国第一个内阁总理滑浦尔（Walpole）叫他的公子霍莱士（Horace）在政府中挂个名，拿公家的钱到巴黎去享受沙龙的生活。这都是历史上很著名的事实。”  （陈乐桥著《英美文官制度》，第五页）特别在伊丽莎白时代，英国官吏贿赂公行，为人所共知。法官对于释放罪犯有固定的价格。即使在十七世纪，联合王国的行政仍是极端腐败；关于英国舰队状况，诺列斯（Norreys）曾写信给科克（Sir．John Coke）说，“全体都十分腐败……上级人员须下级人员供奉，并强迫他们为着自己和他们的司令而实行盗取。”（桑巴特[Sombart]著《现代资本主义》，李季译本，第一卷，第二分册，第五三一——五三二页）

可是，与我们待述及的其他欧洲各国比较，英国的专制政体，从而英国的官僚政治，毕竟是表现得最为平淡无奇的。英国的国会在十六世纪以至十七世纪中，大体说虽然是纯粹形式上的、供国王咨询或玩弄的东西，但在倡言“国王出自上帝，法律出自国王”的詹姆士一世时代（一六零三——一六二五年），议会对于这位放纵无度的君主的财政上的需索（如依靠关税收入、专卖权让渡、贵族爵位出卖以及强迫借债来维持其浪费生活）就已经提出了抗议，尽管是无效的抗议。等到詹姆士的儿子查理一世（一六二五——一六四九年）继位，议会更利用查理所遭遇的财政困境，一方面给予他以支援，同时却从他取得下列允许：不得议会同意不课捐税，不在私人住宅中驻扎军队，不在和平时期宣布戒严令，不得任意下令拘捕人民。这几种基本的立法权取得了，英国议会政治就把它的专制政体和官僚政治冲淡了。

从表面上看，仿佛英国比较修明的政治，是由于它自十三世纪以来的传统的议会制度使然，其实还有更基本的因素在作用着。  “……从亨利七世以来，英国的‘贵族’不但不反对工业生产的发展，反想力图间接地从中得到利益；而且经常有这样一部分大地主，由于经济的或政治的原因，愿意同金融资产阶级和工业资产阶级的首脑人物合作。这样，一六八九年的妥协很容易就达成了。‘俸禄和官职’这些政治上的战利品留给了大地主家庭，其条件是充分照顾金融的、工业的和商业的中等阶级的经济利益。而这些经济利益，在当时已经强大到足以决定国家的一般政策了。”  （《马克思恩格斯选集》，一九七二年版第三卷，第三九三页）

这样，“新的土地贵族，又和新的财阀，刚刚孵生出来的大金融业者和当时还靠保护关税支持的大手工制造业者，是自然的盟友”，他们自一六八九年成就了“光荣革命”这一政治买卖以后，就在国家的任何一个经济部门，确立起他们的支配权，对于国有地，对于对外贸易公司，对于信用机关，通能“协作地”从事掠夺和僭有。“英国的资产阶级和瑞典的市民在处理自己的利益时是做得一样正确。”（马克思：《资本论》，郭大力、王亚南译本，一九六三年版，第一卷，第七九九页）英国的专制政体与其配合物的官僚政治，是由它的国民经济顺利成长，和它的资产阶级的指导原则被明快地发现出来之后，就逐渐收场的。英国的自由哲学、政治学、经济学是它在顺应社会经济状况下的产物，但却反过来给予了那种社会经济以有利的指导；赖有此，英国的专制君主乃知道他的利益不在于保持传统王权，英国大大小小的贵族和官吏，乃知道他们的利益，不在于个别地控制或把持政府。

如其说英国资产阶级对于阶级利益的打算没有弄错，法国在这方面的表演，就似乎弄得太不成样子了。

法国的专制政体和官僚政治，与英国比较，是会给人以更强烈得多的印象的。在整个十七世纪中，一系列专制君主，都分别配上了一系列专擅的总理大臣。亨利四世时代绪利（Sully），路易十三时代的黎塞留（Cardinal Richelien），路易十四前期的马萨林（Mazarin），后期的柯尔贝（Colbert），都像虔诚地在维护路易十四所谓“朕即国家”的王权，但他们在维护王权之余，却一致地在这样期许自己：“余即国王”。他们分别把持朝政，为了集中权力，如像黎塞留，曾把全国分划为若干监察使区，委派监察使监督各区内国家赋税的征收、地方警察或宪兵的组织、命令的实行、以及裁判所的处理等。这些监察使只对黎塞留负责，他们因为具有赋税、警察和裁判的无限权力，后来法国有名的所谓“三十个暴君”，一大部分就是由他们变成的。黎塞留为了监视他们，又利用侦探与诡术，把他的官僚政治特殊化。他的后继者马萨林大体承继了他的做法。而著名的柯尔贝，则是由马萨林一手栽培的。我们看到法国这种大权独揽的官僚系统，再回顾一下英国查理一世的权臣白金汉公爵（Duke of Buckingham）屡被国会攻击的史实，就恰好是一个对照。

法国官僚系统为了剪除旧来贵族给予他们的政治阻碍，在路易十四时代就设计出了一个让贵族自行糜烂、自行腐化的奢侈豪华的凡尔赛宫。贵族阶级的政治阻力虽由此减弱了，可是法国整个国民经济却由于此种浪费受到了致命的打击，而贵族资产阶级化的可能性也相应被堵截了，资产阶级对于王权、对于官僚政治的斗争，自然就颇不得劲。“一直到革命以前，贵族、地主在自己手中，仍保有法庭及一切与之相关联的警察职能。法官的职权，是领主赋予的。法官自己是依靠捐税、贿赂和罚款来维持生活的。”（见苏联科学院历史学部编《近代新历史》，杜译本，第六三页）而且“十二世纪至十八世纪间，在法国与世袭贵族并存的，还有一种法官贵族即官僚贵族，他们之所以获得这种称呼是用金钱买来的。当时曾被称为‘议会’的法庭最终审判，是这种贵族的垄断权。议会议员的称呼是当做遗产来让渡的。由于革命前的法国法律只有在巴黎议会备案以后才能发生效力，所以法官贵族热心地拥护统治阶级的特权，并且总是公开反对任何改革。”（同上，第六六页）

英国议会除了极少的场合，自始至终都采取限制王权的步骤。法国贵族可以用金钱购买，议员也可以用金钱购买，他们把贵族、议员的头衔一买到手，就想以拥护统治特权、反对任何改革来一本万利地收回其所支付了的代价。极有启迪警觉性的伟大启蒙运动并不足以清除这般贵族官僚的昏顽，到头来只有让大革命去作无情的清算了。

三

在欧洲，专制政体——官僚政治出现较早的国家是法英，而出现较迟的国家则是德俄。

直至法国发生划时期大革命的一七八九年，日耳曼的两个民族国家始在国际政治上起着重大作用。当时属于哈布斯堡王朝的除奥地利而外，还有匈牙利和斯拉夫国家；而属于霍享佐伦王朝的，在普鲁士王国中部有包括柏林在内的勃兰登堡侯国，在西部有萨克森的一部分和威斯特伐利亚的一部分，在东部有西里西亚、东普鲁士及“西普鲁士”，在北部有帕麦拉尼亚的一部分。就把属于哈布斯堡王朝的奥国抛开不讲，德国内部统一联合事业的迟滞是不难想见的。

可是领土范围的狭小，并不曾限制德国君主们采行专制政体的雄心。在同世纪的上半期，被誉称为现代德国最初建立者的腓特烈大帝及其父亲，就已从多方面进行那种联合统一的事业了。如其说腓特烈大帝的业绩偏重在武功方面，而对于文治、对于官制，就是由他的父亲腓特烈·威廉一世开始创建的。行政的集中管理，由中央到地方的行政机构的建立，官吏服务条件（如为避免因缘舞弊，不许在本市本省作官等等）的确立，特别是公私财政的明确划分，差不多成为此后将近一个世纪中德国行政上的规范。（以上参见汉德逊[Henderson]著《德国简史》，第三——四章）

德国的专制君主，虽不像英国国王那样，说“国王出自上帝”，也不像法国国王那样，说“朕即国家”，而只是较谦抑地说“皇帝不是专制的主人，但只是国家的第一个臣仆”（腓特烈大帝语），语言的表现，并不能改变事物的本质。落后而被四周强邻所宰割威胁的德国，为了对付外侮，终不能不在国内各邦领间、在社会阶级间采行较妥协的姿态；而资产阶级力量之不易培成，更促使那种妥协受着一种绝对主义的领导。因此，直至十九世纪中叶以后，德国还是处于“专制主义、官僚主义和封建主义的混合统治下”（《资本论》，郭大力、王亚南译本，一九六三年版，第一卷，第八零八页注）。

至若在这种政体下，照一个自诩非常爱国的德国学者桑巴特（Sombart）所说：“官吏不正当的行为，表现为一种普遍的现象。这现象在它的普遍之中，只须由几个特例，特别是普鲁士的就可以证实。无论如何，这是早前一切时代的常规。……腓特烈三世治下的政府人员，为一种无赖汉，殊令人讨厌。他们像一群饥饿的猎犬，总是利用每种机会作蝇营狗苟的勾当。”（同前《现代资本主义》，李季译本，第一卷，第二分册，第五三零——五三一页）就是在德国人夸称圣洁与严格训练的普鲁士军队中，军需亦公认为是发财致富的肥缺（同上，第五三三页）。

本来，在十九世纪七十年代前后，德国在俾斯麦主政当中，已因几次对外战争的意外收获和资本主义经济的飞跃成长，采行了一些立宪的步骤。但历史学家把德国那种政府，看做是“稍加掩饰的专制政体”。尽管宪法把德国境内二十五个邦，合成一个联邦，有点像北美合众国一样，各邦都有相当权力。但是帝国政府控制工业团体、铁路、法典、社会福利和外交事务。皇帝可以统制普鲁士在联邦议会里的票数。他利用这个方法可以统制宪法的修正，可以召集和解散国会，可以任命或罢免内阁总理。下议院的立法权是有限的，法律的通过可以不经过它的同意（参见斯温著《世界文化史》，沈（金柬）之译本，第二卷，第一六九页）。惟其如此，前述专制主义、封建主义、官僚主义的混合行政体制，只是在魏玛宪法所由实现的社会民主党政权之下才被暂时铲除过，但为时不久，第三帝国的英雄们又在各种矫造与增饰之下，变相地复活了德国的政治传统，那是我们要在下面补充说到的。

俄国直到彼得大帝（1682—1725）同叶卡捷林娜（1762—1796）才把专制统治奠立起来。全国带有原始性的自治政府都分别被铲除，而任用与皇帝有亲近关系的人管理全国的行政。俄皇在名义上虽掌握全国立法、行政大权，但他的全部工作，除游戏狩猎外无非是签名与接见宾客，一切对内的重要问题，皆由贵族院解决。贵族院经过各部官署，指挥全国行政，其中，内政官署同时又是贵族院的办公厅，而各官署的秘书，则是各种重要事务的报告人与执行者。其在地方，有两个执行系统，一为行政，一为财政。地方督军指挥各地驻军，监督地方政权及法庭警察。地方行政的秘书官则专理赋税收入。督军直隶于贵族院，秘书官则由各官署委派。为了监察各地方官吏，更有钦差大臣一类监察官的设置。

看来这是层次分明的官制，实行起来，照俄国自己描述的，却是下面这样：“无论如何小的官吏，甚至一个管理沙皇的鞋子的官吏，可以为了自己的利益任意破坏政府的命令。”

“官僚主义在本质上就是忽视现实，专讲形式。在政府下级机关可以解决的问题，而又不需要详细规定的事，却要提交上级机关以延长时日。很小的一个问题，故意咬文嚼字终久得不到最后解决。机关虽多，办事迟缓，……视人民如马，因而发生强夺、利诱、贿赂、藐视国法、狡猾、欺诈的现象。”

“监察机关用各种方法掩饰行政官的污点，他们有时也更换行政人员，但那是为了在人民心目中，造成一种印象，以为政府也是反对官僚主义的，其实，那是政府惧怕人民骚动，故以监督官的名义来监督人民……不论监察机关的形式如何……在中央政府有‘秘密官署’，在各地方也必有很多秘密组织。”  （以上参见库斯聂著《社会形式发展史大纲》，高译本，第二册，第五零零——五一二页）

帝俄官僚政治的上述弊病，显然是直延到十月革命才根本铲除了的。俄国式的专制政体——官僚政治，对于英、法两国固不必说，就是对于德国，亦表示了莫大的差异性。德国在几次对外战争胜利后，封建的军国主义虽受到鼓舞，资产阶级势力亦因以昂扬，所以德国的专制政体到了十九世纪后期，就必须以不彻底的立宪来予以遮掩。俄国每经对外战争失败以后，就藉改革内政、特别是解放农奴来平抑全国人民对于它那种腐败暴虐统治的责难与怨愤。但农村传统生产关系没有根本改变，国民经济或民族资产阶级势力无法抬起头来，它所施行的立宪步骤比德国还要不彻底得多。等到外国资本进来了，新型的金融寡头支配因素，便参组在尚待蛹脱的传统社会生产关系或政治支配形态中。也许就因此故，我们一见到前述帝俄后期的官僚政治及其弊害，就仿佛格外感到是“吾家故事”。所以，尽管不少的历史家，从俄国是一个西方国家兼东方国家来解释它的专制政体——官僚政治的特异性，而我却宁愿就社会史的立场来说明它。

四

由上面的例解，我们不仅明瞭：官僚政治是由封建社会转向资本主义社会的过渡历史阶段的产物，同时还知道：某一个国家的传统封建关系愈强固，它的自由经济发展愈困难，它在此过渡阶段的官僚主义政治，就愈加要混合着专制主义封建主义，而表现得更持续、更露骨。反之，一切当然是另一个形相。我们最好在这种推论下，简论到美国的官僚政治。

在美国尚未出现以前的美洲，“北方和南方一样，盗取为一切时期的官吏的本来职务。十七、十八世纪半官的大营业社为营利欺诈的园地；恰和殖民地区域的行政一样，辽远省份的行政，不常委诸最切实和最忠诚的人，总督大都对自己的僚属树起先例来，借欺诈和压制聚敛财富。”（见前述桑巴特著，李季译本，第一卷，第二分册，第五三二页）

有人根据此点，说美国后来的官制，其所以采取所谓大家都有机会参政的短期轮换的分赃制，就是鉴于殖民地时代的英国官吏过于腐败、专擅，想借此来限制官吏的不法活动（参见陈乐桥著《英美文官制度》，第五页）。我不反对这种说法，但美国官吏不法活动的受到限制，或者，当做一种社会体制看的官僚政治在美国的不易出现，却有它根本的原因，那就是市民的民主政治在美国比较能实行得彻底。即“资产阶级的长期统治，只有在美国那样一个从来没有过封建制度而且社会一开始就建立在资产阶级基础的国家中，才是可能的。”（《马克思恩格斯选集》，一九七二年版，第三卷，第三九八页）

不错，我们已承认就是在市民的民主政权之下，官吏不负责任、讲形式、讲应付，乃至假公济私的事，还有可能发生；并且在美国确也发生过，但如英国拉斯基教授所说，像在欧洲的那种官僚政治，是难得见之于美国的（见塞利格曼主编《社会科学大辞书》，第三卷，第七二页），如我前面的推论，那只是属于技术性质方面的。

然则美国是否永不会发生官僚把持政府权力的那种官僚政治呢？近来美国国内有识人士已经抱有一种隐忧，表示着不会在资本初期发生这种政治形态，却有可能在资本末期发生这种政治形态。如海克尔（Louis M.Hacker）在最近出版的《美国资本主义的胜利》中就说：“在极权国家里面，国家已将全（社会经济）领域控制在手，无论企业经济或私人行动，都变成官僚政治的关切对象。至于美国方面，虽则官僚政治在羽毛未丰时代，尚能响应民主主义的过程，然而国家资本主义的势力，亦在日趋雄厚。”（见陈译本，第十八页）这就是说，美国如其一步一步走上国家资本主义或独占资本垄断之路，它的政治将不可避免的要极权化、官僚主义化。这促使我们要把德意型的独裁的官僚政治作一交代。

人们对于同一名称所代表的不同性质的东西，往往总容易把它们混淆起来。前述那位《美国资本主义的胜利》的作者曾这样告诉我们：“英法两国的新宫廷贵族，不啻是专制官僚政治的柱石，他们操纵教育，左右司法，统率海陆军，享受最有利的独营权，并（就法而论）以税收承辨人的地位，向人民横施敲诈。这种现象，跟现代的法西斯主义极相类似，盖十六、十七世纪的英、法专制政治和现代德、意的法西斯政治，都想扶植私人亲信所组织的集团，由这些集团去作实际的政治控制者。”（同上，第三一页）

其实，这两个不同时代分别发生的专制政体与独裁统治，就是在形式上的相似点也是极其有限的。从而，假使把配合后者的官僚政治称之为新官僚政治，那也只是名词上的相同罢了。在资本主义末期或帝国主义阶段出现的独裁统治，乃因前此的议会政治、选举方式，以及其他有关民主自由的社会秩序，已不适于或不利于金融寡头独占局面，于是各国就照应其各别的历史条件，采取新的行政形式和方法，那在意大利称为法西斯政权，而在德国则称为纳粹政权。因为这种统治或宰制的对象，是几世纪来在自由民主号召乃至实际活动中觉醒过来了的、已经部分的取得了政治权力的生产劳动大众和有识的中等阶级，以及资产阶级内部除了金融寡头或独占集团以外的其他有产分子，于是这种统治就特别需要制造一套等级主义、全体主义的哲学，一个无所不在、无所不为、无孔不入的秘密警察组织，把全国人民特别是全国劳动大众，任意编组在他们所设计出来便于宰制驱使的社会政治框架中，于是，这种统治的执行者——法西斯党徒、国社党徒——就比之专制时代的官僚集团，还要采取更横暴更无顾忌的姿态。贪污、欺骗、敲诈、结党营私、舞弊，那是太寻常了。公开的劫掠、对于人身自由的任意蹂躏，关进集中营，进行集体屠杀，已成为这种统治的必要手段了。

当然，今日美国的政治，距离这种法西斯统治还远，但它的独占集团在战后通过其豢养的政党所施行的一些反民主、反自由的措置，已使世界有识人士担心美国正在向着法西斯统治前进中。

临到末了，关于苏联我还得讲几句话。前述那位《美国资本主义的胜利》的著者，不但把晚近独裁统治与初期专制混做一团，且把苏联的无产阶级专政也一视同仁地处理。他说：“在德意等极权国家里面，它并且有消灭私产权，将国家社会主义代替国家资本主义的倾向。俄国方面，这个步骤甚至已经完成。不论个别的环境如何，国家资本主义与国家社会主义的显著征象，总跟重商主义时代一样，建立强有力的官僚政治，官僚政治中的人员，即是新制度的主要推动者。”（同上，第十七——十八页）为了证示苏联也有官僚主义，国内外论坛上，已经有人把苏联近年在自我检讨中指出的集体农庄和工厂中一部分人营私舞弊的情形作为宣传资料。苏联社会经济还不曾达到理想的境地，属于技术性的官僚作风可能不曾祛除净尽。但我相信，一个私有财产制不存在的社会，一般生产大众皆有政治发言权的社会，任何一种当做社会体制看的官僚政治形态是决计无法生根的。

谢选骏指出：马列狗谈天说地，都要从犹大那里引经据典欧洲中心的事例——可惜没有一句平心而论的人话。

【第三篇 中国官僚政治的诸特殊表象】

一

在对官僚政治的概念和世界各国官僚政治的表象作了一般说明之后，再来讨论中国官僚政治本身，那无疑是有许多方便的。所说的方便是指确立了一般范畴而论，即中国官僚体制与一般典型官僚体制的共同点。然而把中国官僚政治当做一个对象来研究，我们所当特别重视的，毋宁是在它的特殊方面，即它对一般显示差别的方面。

中国的官僚政治，也正如同世界其他各国的官僚政治一样，是一个历史的表象。由它的发生形态到形成为一个完整的体制，以至在现代的变形，其间经过了种种变化，我们要指出它的特点，至少应就过去官僚政治与现代官僚政治两方面来说。但如我们要在后面指明的，中国现代官僚政治虽然大体照应着中国社会经济各方面的形质上的改变，从国外、晚近更从德美诸国新官僚体制中吸入了一些新的成份，把原来传统形态复杂化了，但原来的传统形态并不会因此被否定或代置，反之，我们甚且可以说，那是原来官僚政治形态在现代的变本加厉或强化。因此，在研究的程序上，我们须得从中国古典官僚政治形态的诸特殊表象讲起。那些特殊表象，分别体现在它的以次三种性格中：

（一）延续性——那是指中国官僚政治延续期间的悠久。它几乎悠久到同中国传统文化史相始终。

（二）包容性——那是指中国官僚政治所包摄范围的广阔，即官僚政治的活动，同中国各种社会文化现象如伦理、宗教、法律，财产、艺术……等等方面，发生了异常密切而协调的关系。

（三）贯彻性——那是指中国官僚政治的支配作用有深入的影响，中国人的思想活动乃至他们的整个人生观，都拘囚锢蔽在官僚政治所设定的樊笼中。这是我们要分别在下面予以详细说明的。

二

关于中国古典官僚政治的延续性问题，首先需要论究到它发生或形成过程的起点。

我们在前面已经讲到，官僚政治是当做专制政体的一种配合物或补充物而产生的。专制政体不存在，当做一种社会体制看的官僚政治也无法存在。在这点上，似乎就只要问中国专制政体是何时开始的就行。新旧历史学家、社会史学家已公认秦代是中国专制政体发轫的朝代。而由秦以后，直到现代化开始的清代，其间经历二千余年的长期岁月，除了极少的场合外，中国的政治形态并没有了不起的变更，换言之，即一直是受着专制政体—官僚政治的支配。谭复生所谓“二千年之政，秦政也，皆大盗也”。二千年之政，如何皆是“大盗”，这里且不忙分释，二千年之政皆是沿袭秦代专制政治而来，却是一个事实。而晚近在苏联以“中国通”见称的社会经济史学家魏特夫（Wittvogel）在论到中国中古历史阶段时，特别强调“二千年官吏与农民的国家”这句话（参见魏氏著《中国经济史研究》，横川次郎编译本，第五四页），那也不外表示，那个历史阶段是由官吏支配农民，是施行官僚政治。而在这以前，虽然设官而治的事实早经存在着，但那时的政治支配者主要是贵族，即在春秋之世，国君“为天子之同姓者十之六，天子之勋戚者十之三，前代之遗留者十之一。国中之卿大夫皆公族也，皆世官也。”（夏佑曾：《中国古代史》，第一八三页）他们享有世禄，因此为他们所支配的生产人民，就不是形式上的自由农民，而只是农奴。不过到了战国之世，一切改观了，在诸侯长期混战过程中，封建贵族的政治支配权，逐渐转移到封建官僚手中了。中国历史载籍是用“政逮于大夫”，“陪官执国命”，“布衣为卿相”一类笼统文句来描述此种转变。我们从社会史的见地却应当说：战国诸侯为着争霸权、争统治而进行的战争，培养了封建官僚。封建官僚起初不过是封建贵族技术上的助手，帮助封建贵族剥削农奴式的农民，组织榨取农民血汗的封建机关，并使这机关巩固和成为合法的形式。但封建的混战，使各种专门人才成为急切的需要，并且直接动摇了整个社会制度，削弱了和抹杀了旧有的阶级划分，并在新的调子上来重新划分阶级。封建上层阶级社会地位的一般的不巩固，是愈来愈加厉害，常使封建诸侯依靠官僚。这些培养起来的封建官僚不但成了专制政体实行的准备条件，且还在某种程度上成了专制政体实现的推动力，如史载“缪公求士……并国十二，遂霸西戎，孝公用商鞅之法，……民以殷盛，国以富强，……惠王用张仪之计，……散六国之从，食诸侯，使秦成帝业。”（《史记》李斯传）

秦得“策士”、“处士”或封建官僚之助而成就一统大业，实现专制的官僚的政治局面。后来继起的其他各朝代的开基创业，虽然同样要取得前朝末期的士大夫或失意的政客和策士们的匡助，但其间有一根本不同之点，即秦代的官僚政客是在封建贵族政治崩溃过程中养成的；而秦后各朝的官僚政客，则都是在官僚政治局面下养成的。二千年的历史，一方面表现为同一形式的不同王朝的更迭，同时又表现为各王朝专制君主通过他们的文武官吏对农民施行剥削榨取的支配权力的转移。王朝的不绝“再生产”，再配合以官僚统治的不绝“再生产”，同式政治形态的重复，在有些人看来是“循环”（如日本秋泽修二之流的中国历史循环说），而在其他较深刻的历史学家看来则是“没有时间”，“没有历史”（如黑格尔称中国为“空间的国家”）。但中国官僚政治延续了二千年却是一个事实。它的这种延续性，或者它之所以能延续得这么久的道理，我们将在后面讲出它的更基本的原因来，而下面紧接着要说到的它的其他两种特性——包容性和贯彻性，也许可以看为是一部分的说明，虽然它们那两种特殊的形成，同时也可以说是由于它延续得比较长久的缘故。

三

中国官僚政治的包容性，那当然也是把它和其他国家的同类政治形态相比较而表现出来的。每一个社会同时存在有各种各色的社会文化事象和制度。在任何阶级社会里面的政治事象或其体制，往往总容易而且必然会变得突出，这是旧历史家们用政治史来代表人类文化史的一大原因。但政治现象或政治体制虽然比较突出而显得重要，却不能无视其他社会事象和制度的作用，因为大凡一种政治制度如其对于环绕着它的其他社会体制不能适应、不能协调，它就会立即显出孤立无助的窄狭性来；反之，如其他能适应、能运用同时并存的其他社会文化事象，并且在各方面造出与它相配合的社会体制来，它的作用和影响就将视其包容性而相应增大。与外国官僚政治相比较，中国官僚政治其所以能显出包容性的特性，就因中国官僚政治在较长期的发展过程中逐渐发现了并在某种程度上创造出配合它的其他社会事象和体制。我们没有充分篇幅详细说明这一点，姑从以次几方面予以论列：

首先，中国以父家长为中心的家族制和宗法组织，虽然是在专制—官僚的政体实现以后更加强化了，但在这以前，却显然存在着这样一个可供官僚政治利用的传统。国与家是相通的，君权与父权是相互为用的。而在欧洲，特别是在早先的罗马社会，个人在家族中的地位是早经相当确定了的。欧美历史学者认定东方的专制统治不适于西方人的气质，也许这是一部分理由，这就至少要使官僚政治在这一方面的作用和影响受到限制。

其次，法律和政治是非常密切关联着的。人民对于法有所认识、有了习惯和素养，对于权利义务的相对关系有了一些明确概念，那对于任意蹂躏人权、任意剥削榨取人民的专制官僚政体，就将成为一个阻碍。“西方社会的特点是常常有为种种目的而存在的许多团体，有时经国家公开承认，有时则否，但是它们全体构成个人间的许多社会关系。就大小而说，这种种关系常常比近代国家内公民权直接包含的关系，在个人生活中，占有大得多的地位。”（克拉勃《现代国家概念》，王检译本，  英译者序，第三一页）因此，就在专制时代，国王对于被看为地方习惯法的私法，“实际上不过行使极少的立法权”（同上，第十三页）。而在中国，一般的社会秩序，不是靠法来维持，而是靠宗法、靠纲常、靠下层对上层的绝对服从来维持；于是，“人治”与“礼治”便被宣扬来代替“法治”。这显然是专制—官僚政治实行的结果，但同时却又成为官僚政治得以扩大其作用和活动范围的原因。

再次，我们得讲到比较狭义上的诸文化事象。如学术、思想、教育等等方面。欧洲在专制官僚政治的历史阶段中曾经发生过两大运动，其一是启蒙运动，又其一是加尔文主义运动。这两种运动，就它们反封建的立场说，虽然在某些方面是站在专制官僚统治方面，但它们在大体上，却是主张自由，强调人权，反对专制主义，反对官僚政治的。换言之，即欧洲专制时代的学术、思想与教育并不像它们以前在所谓政教统治时代那样与政治结合在一起。反之，在中国却不同，中国文化中的这每一个因素，好像是专门为了专制官僚统治特制的一样，在几千年的专制时代中，仿佛与官僚政治达到了水乳交融的调和程度。所谓“二千年之政，秦政也，二千年之学，荀学也”  （谭复生语），无非谓学术与政治的统一。“是道也，是学也，是治也，则一而已”（龚定盦语）。学术、思想乃至教育本身，完全变为政治工具。  政治的作用和渗透力就会达到政治本身活动所不能达到的一切领域了。

要之，中国的家族制度、社会风习与教育思想活动等等，在那种限度内虽为官僚政治施行的结果，但又是官僚政治的推动力。它们不但从外部给予官僚政治以有力的影响，甚且变为官僚制度内部的一种机能，一种配合物。

四

惟其中国专制的官僚的政治自始就动员了或利用了各种社会文化的因素以扩大其影响，故官僚政治的支配的、贯彻的作用，就逐渐把它自己造成一种思想上、生活上的天罗地网，使全体生息在这种政治局面下的官吏与人民、支配者与被支配者都不知不觉地把这种政治形态看为最自然最合理的政治形态。在一般无知无识的人民固不必说，就是自认为穷则“寓治于教”，达则“寓教于治”的士大夫阶层，也从来很少有人想超脱到这种政治形态以外去。他们好像从来没有什么政治理想，如其说有，那也不是属于未来的，而是属于过去的。“克明竣德，以亲九族，九族既睦，平章百姓”，以至“协和万邦”的空洞词句，被翻译增饰为“修”、“齐”、“治”、“平”的大道理；唐虞三代的无中生有的“盛世”，变为“祖述尧舜，宪章文武”的大口实，而由“明君、贤臣、顺民”结合成的政治理想图案，始终在被宣扬着、漠然地憧憬着，但又似乎从未好好实现过。所以，我们现代很自负的历史学家如钱穆一流人物，就说：“因为中国在先秦时候，孔子他们这一般圣贤，都已经将那些人生理想讲得很高深，以后实在很难超越。问题并不在再讲这些问题，而如何去做这些问题。汉唐人能够依着先秦这个理想逐渐作去，实在是了不得。中国的理想本来已很高，很完美，直到今天，依然未能超过他，这不能因此反骂中国人不长进……在那里，我可以大胆说一句，今后中国的政治社会，恐怕还依然会逃不掉汉唐的大规模，政治的一统，社会的平等，此下仍不能超过。这就是说，我们固有的崇高的理想，到现在还未十分达到，将来还要这样做去。”（钱穆：《中国文化传统之演进》一文）我不想在这里批评这种高论，但我得指出：（一）这是典型的中国士大夫阶层的政治思想的结晶；（二）这是中国官僚政治支配下的必然产物；（三）这说明中国士大夫辈对于专制的官僚的统治（注意：钱穆根本就不承认中国秦汉以后的政治是专制政治，以后还有讲到的机会）中毒之深，所以“陷溺”于其中而不能自拔。

很显然，这样好的政治理想或政治形态，应当只有站在统治地位或帮忙统治阶级的人才特别欣赏，而处在被统治地位的一般人民，该是如何想法呢？我们固有的文化理想、政治理想，由圣贤讲得那样“高深”，下民如何体会得到；讲得那样“崇高”，下民且无体会之必要。所以，“民可使由之，不可使知之”的孔子立教，又成为实现那种政治理想的补充物。俄皇叶卡捷林娜是中国武则天一流人物，颇懂得孔子的那种教义，一次对莫斯科的总督说；“当我们的农民要教育的日子到来时，你我的地位就保不住了。”（斯温：《世界文化史》，沈（金柬）之译，下卷第四六——四七页）中国士大夫阶层过去也有不少的人能理解到这个道理，但他们总不大肯把这秘密揭露出来。一般人民、特别是一般农民没有受过教育，或者是受到统治者为他们编制的一套有利于统治的教育，他们的政治期待无非是沿着“贤人政治”，或西人所谓“圣贤统治”（Herrschaft der Besten——德国崇拜中国政治理想的学者莱布尼茨曾这样称谓）的线索，希望出现“真明天子”、“太平宰相”、“青天老爷”。而现实，往往总是给他们那种期望以无情的打击，除了严刑峻法会教他们恭顺外，还有纲常教化以及其他与“治道”攸关的各种社会制度、习惯，乃至命运哲学都可以缓和他们的反抗情绪。结果，“明君贤臣”的政治场面，固然要“顺民”维持，而“暴君污吏”的政治场面，尤须“顺民”忍耐。中国自来就不许让人民具有什么基本的权力观念，所以他们对于任何自身基本权利被剥夺、被蹂躏的事实很少从法的角度去考虑其是非，至多只在伦理的范围去分别善恶；事实上，即使是在伦理认识内，他们也并不能把善恶辨得明白，因为读书有权利做官，做官有权利发财，做官发财都由命定这一类想法，是不许他们有彻底的道德评价的。

不仅如此，社会心理学告诉我们，同一社会事象的反复，会使我们的反应牢固地变成我们的第二天性。在专制官僚政治下，统治阶级的优越感和一般贫苦大众的低贱感，是分别由一系列社会条件予以支持和强化的。“布衣可以为卿相”，卿相亦可以变为布衣的事例，并不会把官吏与农民间的社会鸿沟填平。而“从古如斯”的政治局面，使统治者与被统治者不期然而然地把既成的社会事象视为当然，而不论它们是如何的不公平和不合理，如何为稍有现代政治意识与人类同情心的人所不忍闻和不忍见。

懂得了这些道理，才会明白欧洲人的气质，为什么像是不适宜于专制主义政治，而我们中国人的气质，又为什么像是特别适宜于专制主义政治。

然而，对专制主义官僚主义中毒最深的，毕竟还是一般立在封建专制统治地位或为那种统治帮忙帮闲的官僚士大夫阶层。因为成见一旦与利害关系结合起来，就会变得非常顽固和不易改变。当中国农民大众不止一次地表示他们不能再忍受横暴压迫而奋起自救的时候，士大夫阶层往往总是利用机会帮助野心家向民众提出许多诺言，收拾残局，重整山河；尽管新的专制王朝出现，新的官僚系统登场，而旧的政治形态却又复活了。

政治上的实利主义与历史惰性，锢蔽了他们，使他们不能相信任固有的社会政治形态以外，还有什么理想。

五

可是，中国官僚政治所表现的上述诸般特殊性格，并不能从它们之间的相互影响得到说明。长期的专制官僚统治无疑大有助于那种政治支配者，使他们有时间有机会把社会一切可资利用的力量动员起来；把一切“有碍治化”的因素设法逐渐排除出去。“道一风同”的局面一经造成，治化上显出的贯彻作用也就既深且大了。反过来讲，这些又是官僚统治得以长久维持的原因。

一切因果循环论是会失之表象的，我们需要进一步探究到中国官僚政治的社会经济基础。

谢选骏指出：共产党在野的时候煽动人民革命，一旦趁乱夺权之后，就立即换了一副嘴脸，立即调转枪口屠杀人民——共产党换了一套词汇，进行更加凶残的吸血。

【第四篇 中国官僚政治的社会经济基础】

一

前篇所论述的中国官僚政治的诸般特异性，在我们一般旧历史学家的眼中，都是中国固有文化的精华，在他们的笔下，且都被涂上了好看的玫瑰色。一切与此“精华”、与此“玫瑰色”不大调和的称谓，就被断然拒绝。“官僚政治”是从外国输入的名称，固不必说，就是一向公认为“吾家宝物”的“专制政体”，也不被接受了。比如，历史家钱穆曾这样告诉我们：“秦汉隋唐几个朝代，政治武功，社会经济，都有很好的设施。秦朝统一天下，造成一个国家，一个民族的局面。这便近于现世所谓民族国家的理论。秦以后，两汉隋唐最有成就的事业是政治与社会。一统的政治和平等的社会。”（见前述《中国文化传统之演进》一文）惟其社会是“平等”的，所以政治上的一统并不是专制。然则社会何以见得是平等的呢？他举出汉朝官制如何平等之后接着说道：“人民任官，都有一律规定，皇帝也不能任意修改它。清朝的考试，法律上规定的时间，三百几十年来都未曾更改过。至于考试的方法；皇帝亦不理会，做官高低，全由吏部掌管，所以中国的政治，实在不能算是君主专制政治。”究竟那是什么政治?他没有明白说出是“君主的民主政治”，也未拿出“君主立宪”这个名称，只含糊其词地说是“一统的政治”。

一个历史家这样歪曲历史，实在令人纳罕。专制政体被他所提出的“平等”事实解消了，官僚政治自然要因此失去存在的依据。也许钱先生立论的主旨不在用以“变”古，而在求所以“饰”今，因为在他发表那篇大作的抗战后期，“汉唐盛世”正被一般论坛上宣扬得天花乱坠哩！设把诛心立论丢开不讲，我们只有一点可以原谅如此这般的高论，即一般旧历史家原本就不大肯留意任何政治形态的社会经济基础问题，而那个问题不弄清楚，他们理论上的支离矛盾就是非常自然的了。但困难的问题是，中国专制官僚政治之社会经济基础的探究，又不能刻板地硬套一般社会史的发展公式，这就不但叫旧历史家摸不着头脑，且使中外新历史学家、社会史学家也莫衷一是地聚讼纷纭了。

这里需要提出来讲个明白的，有以次几点：

（一）专制官僚政治作为一个社会体制来看，一般是产生在由封建社会移向资本主义社会的过渡历史阶段，我们如其不能把秦汉及其以后的中国社会理解为那种性质的过渡社会，则中国的专制官僚政治究是如何产生的呢？

（二）如其秦汉及其以后的社会仍是封建的，在那种封建社会基础上为什么也能产生专制官僚政治？它与一般封建制的基本不同点何在？

（三）由中国封建制的特殊社会经济条件所限制的中国专制官僚政体，直到秦代始当做一个社会体制实现出来，其实现的历程如何？在秦及其以后诸王朝的封建制是否完全是地主经济的？如其不然，将作何解释？

我将在下面分别解答这些问题。

二

说官僚政治是专制政体的配合物，说专制官僚政治是产生于近代初期由封建社会移向资本社会的过渡历史阶段，那是近代国家观和近代政治史提供给我们的一种认识。但正如一个有了自然科学知识的人，对于自然现象的理解不免要受到许多拘束一样，有了政治科学知识的人，对于这里有关问题的想法就不能太过“自由”了。

认定中国秦汉以来直至现代以前的政治支配形态是专制的、官僚的，如其同时又不承认这个历史阶段是过渡性的，于是，比照一般的讲法，就得对中国专制政体官僚制度的产生，提出一些异乎一般的说明来。那些说明，值得在这里提论到的，约有以次三点： 

第一，以水来说明。把治水或讲求水利与中国专制官僚政治关联起来，在黑格尔的《历史哲学》中，在马克思的《资本论》中，已可发现一些片断的提示。但晚近注意中国社会问题的苏联学者瓦尔加、马扎亚尔、魏特夫等，差不多都特别强调此种说法，以为灌溉对东方、对中国经济具有决定性的重要意义，因为要讲求水利，便要有集中的组织和特殊的技术人材，于是便产生专制国家，产生有学问的治水工程师——官僚。但是，把原有的事实强调得太过火，这就是错误。这些“水的理论家”之所以犯了错误，大约有两件事实鼓励他们：其一是西方人一向比较多知道一点的世界，如埃及，如巴比伦，如印度，都有关于治水方面的记载，特别是埃及，尼罗河早被视为它的生命线，它的政治经济组织，与集体人工灌溉有极密切的关系；其二，中国夸大宣扬的大禹治水业绩，早成为国外接触中国历史的人最感兴趣的故事，所以，研究中国问题的权威学者魏特夫也就不自觉的发生这样的联想了：“黄河与扬子江……自古即促成河道工程官僚政治……支配中国的自然力，是大河巨川，所以，随着农业的发达，河道工程官吏的势力不能不增加起来。名声啧啧的禹，其最大功绩，即在于调制河流，整顿山川。”（转引自钱亦石著《中国政治史讲话》，第九八页）然而中国“政治的一统”是在大禹以后很久的秦代才开始实现的，秦代专制官僚政治，据历史所载，与水并无“渊源”。水的理论的系统说明者马扎亚尔又相并地提到另一个因素——“外敌”。

第二，以“外敌”来说明。“拉狄克（Radeck）否认水的作用和意义，……否认韦伯（M．Weber）关于中国国家的起源是由于治水的必要的解说。代替这个理论，拉狄克提出自己的理论，说中国是在和游牧人的争斗中产生。可是，聪明免不了错误，中国的官僚制度不仅在和游牧人的争斗中产生，而且也在和水斗争。并且也不仅在和水（洪水）争斗，如拉狄克之了解韦伯，也是为着水的取得。”（马扎亚尔：《中国农村经济研究》，陈彭合译本，第六九页）“这个官僚制度，是因为实行密度灌溉经济的必要，指导这经济的必要，和一方面组织抵抗游牧人的侵入，一方面化游牧人为农夫的必要而产生的”。（同上，第七零页）秦代在统一过程中，曾有过“用注填阏之水，灌溉泽卤之地”“四万余顷”的郑国渠；而在灭亡六国以后，又“使将军蒙恬发兵三十万人，北击胡，筑长城”以及其他对外战争，仿佛用治水再加上对外敌斗争来说明专制官僚政治的产生，真是言之有据了；而且，秦以后的任一朝代，皆有水患，也皆有外患，自然也都需要专制官僚型的统治。然而，有一件史实被持这种主张的学者看漏了，即治水要求与对外战争要求，在中国历代专制王朝及与其相配合的官僚系统的建立上，都不是怎样重要的敦促因素，反而是到了这种政治支配形态已经成立起来以后，才有余力讲求水利，讲求“四征弗庭”；而且，在另一方面，专制官僚的统一到了每一王朝后期差不多都成了招致水患与招致外患的直接诱因。这又将如何解释呢？

第三，以士的创造力量来说明。现在先看吴景超先生所特别推奖的吴保安君的意见。那是说，“君主集权的工作，不是一个人可以完成的，必定需要一些人来帮助他，这些人便是士”。这是不错的。“这种新的人物，或为沦落的贵族，或为不得志于本国的贵族，或为自耕农的子弟，总名为士”。这也是不错的。但往后他就想得有些飘飘然了，以为士想做官，又看不惯贵族的骄横，于是就“想抑制贵族，故主尊君，由尊君而联想到一统，由一统而想到政权不应该由某阶级独占，应依照机会平等的原则，交给有才有知的人去掌理。他们这种理想，正合当时集权君主的需要，所以士在政治社会上逐渐取得领导的地位。”接着他还举了“战国时的七雄，没有不用士的”许多例子，仿佛集权政治是依照士的理想，而又为士所实现出来的。吴先生在这样介绍过了吴保安君那篇《士与古代封建制度之解体》以后，就提出他附和的见解：“士对于创造君主集权国家及打破封建社会的贡献，由作者所举的例证看来，是无可怀疑的。因为打破中国封建社会的人物，与欧美打破封建社会的人物不同，所以中外历史的演变也异其趣向。作者说：在西欧国家统一运动历史里，我们但见许多城市商人派代表，开国会，加重君主之权，以裁抑贵族的封建势力。可是在中国统一运动历史里，却出现这许多称为士的人来，既不作买卖，也不甘于作地主，终日地哄嚷着要改革社会，要从贵族手里取得政权，为未来历史创一崭新的局面。”（以上参见《新经济》半月刊，第九期）然则由士创造的崭新局面，究是称为什么局面呢？两位吴先生都没有说得明白，只含糊的表示：“在西洋史上，封建社会以后，是工商阶级所开辟的资本主义社会，中国史上的封建社会以后，则未尝有此。”（同上书）

总之，水利也好，外敌也好，士的创造力也好，也许分别在某种限度对促成中国专制官僚政治有所帮助，但中国初期封建的解体，或官僚政治的实现，不但不能由这任一动因解释，且也不能由它们三方面连同得到解释。极而言之，它们不过是在更基本的动因上演着副次作用罢了。

三

我同意上述两位吴先生所说的，“中国历史演变，也异其趣向”的说法，但其趣向之异，不在西欧封建社会以后出现了资本主义社会，中国封建社会以后“则未尝有此”，而在中国古代或初期封建社会以后，又出现了中古的或集权的官僚的封建社会。

这里存在着对于封建制本身的认识问题

单纯从形式上、从政治观点上考察，说中国封建社会在周末解体了，那是不无理由的，即作者在中国社会史论战开始时，亦是如此主张（见《读书杂志》“论战”第一辑拙作《中国封建制度论》），但后来对封建制作更深一层的论究，始觉得错了。

说封建制度是把自然经济作为它的基础，那比之过去的纯粹政治观，无疑是进步了。但“自然经济”云云，毕竟是太有相对性的名称，就是以“小农经济”来范围它，亦还不曾把握住问题的核心。对封建制有全面决定作用的因素，乃是主要由农业劳动力与土地这种自然力相结合的生产方式。当土地这种自然力，这种在当时的基本生产手段，以任何方式被把握在另一部分人手中的时候，需要利用土地来从事劳动的农奴或农民，就得依照其对土地要求的程度，与土地所有者——领主或地主——结成一种隶属的关系，把他们全部的剩余劳动，乃至一部分必要劳动，或其劳动生产物，用贡纳、地租、赋税或用其他名义提供给土地占有者。并且，为了保障这种财产关系的安稳与榨取的顺利推行，在这种社会经济基础允许或要求的范围内，相率成立了各种与其相适应的政治、法律、道德的关系。因此，封建制度并不像我们过去乃至晚近尚为许多历史学家、社会学家所想象的那样狭义的东西。如果在自然经济形式上的封建制度，以政权的非集中化为特征，但只要生产关系仍旧是封建的，这个特征虽有了重要的变化，或甚至消失了，封建制度的本质仍没有变更。例如，欧洲在封建时代的个别时期中形成了集中化的国家，然而它在基本上并没有变更农民与站在农民之上的私有者或土地使用者之间的生产关系，也就是说，没有变更存在于封建制度里的生产关系。

从这里我们知道，中国古代的或初期的封建形态，即完全建立在自然经济形式上的那种非集中化的封建政治关系，虽然经过春秋战国时代的商业资本与高利贷资本活动、军事的交通、带有拓殖性的战争，逐渐把那种非集中化的特点消除了，以致出现了秦代的统一。但那种变化，至多不过是在政治上把非集中的贵族统治的封建形态，转变为集中的专制官僚统治的封建形态；在经济上把分田制禄的领主经济（Landlord economy）封建形态，转变为“履亩而税”，佃田而租的地主经济（Landowner economy）封建形态。封建的形态是改变了，其本质还存在着。这就是说，中国周代封建天子，把他治下的领土与领民，除自己直接支配外，其余都分归其子弟或功臣；其子弟或功臣，又按照其阶位，把它由封建得来的领土与领民，除了自己直接支配外，再分封其属下。就是自天子以至于卿大夫，即所有属于支配阶级的人，都依着土地的占有形式，而寄生于农奴的劳动生产剩余上面。秦代的土地制度不同，从而它对于领土领民的支配方式也不一样。秦始皇及其以后的许多专制王朝，不把领土领民交于其诸子功臣治理（汉代在初期亦曾分封诸子功臣，但不仅所行范围甚狭，且在景武之世已逐渐消除了），而是大权独揽，对诸子功臣“以公赋税重赏赐之”，此似与周代大有区别。但问题不在于对领土领民以何种方式支配，而在于支配领土领民的所谓支配阶级究是寄生于哪种形态的生产上面。周代对其领内可以榨取的农奴劳动剩余，直接让诸子功臣分别自己处理；而秦代及其以后王朝的帝王，则把那些形式上较自由的农奴或农民的劳动剩余主要以赋税形式收归己有，然后再由俸给的形式，“以公赋税重赏赐之”。可见秦及其以后的官僚主义的专制机构，与周代的封建机构，同是寄生于农奴生产形态上面（以上参见拙著《中国社会经济史纲》，第一零七——一零八页）。

可是，同为封建制，为什么一由领主型转向地主型，离心的非集中的局面就要转移到向心的集中的局面，而成为专制的官僚的统治形态呢？这是不难说明的。在“封土而治”、“分地而食”的条件下，每个封建贵族都把他支配下的领民领土看作自给自足的单位，这虽与初期较不发展的自然经济形态相关联，但每个自给体，都不免带有离心的独立的倾向。一旦这类大小自给体被逐渐发达起来的交换与交通所分解，被与此相伴发生的争城夺地的战争所破坏，它们要末就是被消灭，要末就是扩大，化前此的大小独立自给体为一包容的通有于无的整体。前述“士的创进力”云云，不过是在这种客观变动情形下，因利乘便地尽了一点促进作用。等到统一局面完成，大规模的官僚政治机构以及与其相应的消费的扩大，都需要增大税收，需要讲求水利。统一的专制局面，也要求在某种限度内破除政治割据，使治水事业便于推行。治水事业的推行，确能在某些场合加强专制官僚统治。但决不是专制官僚统治由治水要求而产生，而是它的反面，大规模的讲求水利，只有在专制统一局面下才特别有可能与必要。

要之，中国的专制官僚政体是随中国的封建的地主经济的产生而出现的，它主要是建立在那种经济基础上的，而我们也是容易由秦代专制官僚政治实现的过程来明确予以证实的。

四

史载“秦则用商鞅之法，改帝王之制”。“废井田，开阡陌，任其所耕，不限多寡。”（《通典》）仿佛旧来的社会经济体制，即基本的对贵族颁田制禄，对农奴分等配田，因而，田地不许买卖（所谓“田里不粥”——《礼记》），农奴不许转业（所谓“农之子恒为农”——《管子》），不许迁移（所谓“农不移——《左昭》）的世卿、世禄、世业的固定化的领主经济制度是由秦孝公用商鞅变法来破坏的。其实，像上述这种用土地束缚农奴，而实际也连带束缚贵族的所谓“帝王之制”，就在周代极盛时期，在其领内究竟推行到多大的范围，实施到什么程度，迄今还成为尚待研究的问题。到了比较有信史可征的春秋战国之世，特别是在战国，由于铁器的普遍应用，社会生产力的一般增长，包括商业活动与高利贷活动在内的交换经济的发达，致使旧来某些地域、某种程度确实施行了的领主经济封建制一般都无法继续维持。

在连续“兼弱攻昧，取乱侮亡”的战乱过程中，一切有固定性的制度都相率解体。而成为领主封建制之基石的“世禄”，在战国时代孟轲的口中早已表明，已由于“暴君污吏漫其经界”，在小国寡民的滕国，亦不复能保持。世禄是世官、世卿的存在基础，同时又是农民世守其业的依据。故秦代商鞅变法与此有关的几点是：

（一）“宗室非有功论，不得为属藉。”即无功不及爵秩。

（二）“有军功者各以率受上爵。”“秦爵二十等，起于孝公之时，商鞅立之法以赏战功。”（《文献通考》）

（三）“耕织致粟帛多者复其身。”又“秦孝公用商鞅，以三晋地狭人贫，秦地广人寡，故草不尽垦，地利不尽出，于是诱三晋之人，利其田宅。”（《通典》）

（四）“訾粟而税，上一而民平。”

所有这几项改革措施都在破坏世禄、世官、世业的秩序：凡有功者可以获得爵位与土地；凡耕作努力者可以获得私有土地或更多土地；土地收入以赋税方式归于上。这些措施都为私有土地的地主经济奠立根基。可是，所有这些措施并非由秦国君臣所独创。那在当时已经成为一般的变动趋势，秦孝公和商鞅不过确认此趋势。用政策、法令因势利导贯彻推行罢了。比如，就赋税一项而论，史载“秦孝公十二年初为赋”，其实，那无非是鲁宣公“初税亩”，“履亩而税”，乃至“郑子产作丘赋”（《左昭》）的继续。

然而，全面的变革毕竟是由秦代完成的。秦与六国并立而独能成就此种创举，亦并非偶然。秦僻在西陲，与西戎、犬戎并处，直至领主封建制开始崩溃的周平王之世始建国，其所受古代封建束缚当较其他国家为浅；加之，秦当周室衰微之际，以“僻处雍州，不与中国诸侯之盟会”，“阻山带河，比较少受列国相互争城夺地的战祸。因此，一旦发奋图强，就能畅所欲为，而不必遇事拘执成规，顾虑环境。秦之列王，强半皆用客卿为相，任人惟能惟贤，这已经是对于贵族政治的打击而开官僚政治的先声了；用人作风改变，行政措施自无须迁就传统既成势力。所以，商鞅的彻底变革方案，并不曾遇到何等阻碍。

孝公商鞅变法的结果，是“田租口赋盐铁之利，二十倍于古”，是人民“勇于公战，怯于私斗”，总之，是“国用富强”，为后来吞并六国立下了坚实的社会经济基础。

秦国的版图每有扩展，它显然会把这致富图强的方法，以地主经济代替领主经济，以官僚政治代替贵族政治的新社会秩序，相应地予以推广。迨始皇吞灭六国，统一宇内，统治时期虽极短促，于“古人之遗法，无不革除；后世之治术，悉已创导。甚至专制政体之流弊，秦亦于此匆匆之十五年间，尽演出之。”历史家夏曾佑氏在如此指述之后，更提出秦人革古创今十大端：（一）并天下，（二）号皇帝，（三）自称曰朕，（四）命为制，令为诏，（五）尊父为太上皇，（六）天下皆为郡县，子弟无尺土之封，（七）夷三族之刑，（八）相国、丞相、太尉、御史大夫……郡守、郡尉、县令皆秦官，（九）朝仪，（十）律。（见《中国古代史》，第二三二页）这十项“创作”，殆无一莫非专制官僚政体的支柱。然其中最基本的措施，则是“天下皆为郡县，子弟无尺土之封”。因为有了这一项根本决定，任何贵族就没有“食土子民”的权能。经济政治大权集中于一身，他就有无上的富、无上的贵、无上的尊严，“朕即国家”；他的命令就成为制、成为诏了；而分受其治权的大小官僚，就得仰承鼻息，用命受上赏，不用命受显戮了。这一切都说明，专制的官僚的政体必须建立在地主经济封建制基础之上。

秦到始皇统一六国之后，把孝公制定的爵秩（“秦爵二十等为彻侯……以赏有功，功大者食县，小者食亭，得臣其所食吏民。”《后汉书》百官志）废除了，“不立子弟为王，功臣为诸侯”。汉初虽有诸子功臣裂土受封，其后亦逐渐剥削其政治权和经济权，而变为“就食长安而不至国”的遥领领主，变为名义上的侯国。东汉及其以后的其他历代王朝，虽例皆多少赐予其诸子功臣以爵赏和土地，但因这种点缀在地主经济封建制下的领主经济成分比重过小，且性质亦不同（中国迄无贵族领地不输不纳的法律明文规定），其所及于政治的作用，自然是极其有限的。

要之，中国二千余年的专制官僚政治局面其所以是由秦国开其端绪，乃因中国二千余年的地主经济制度，是由秦国立下基础。这种政治经济形态的配合，不但改变了中国封建性质，改变了中国官僚政治形态，且也改变了中国专制君主与官僚间，乃至官僚相互间的社会阶级利害关系。

谢选骏指出：马匪只说“中国官僚政治的社会经济基础”，却不敢说“中国官僚政治任意塑造社会经济基础”。其实，只要看看共产党干的“社会主义改造”的缺德事，就知道它们的上层建筑是如何决定经济基础的了——马克思主义者的种种特征本身就完全违背了马克思主义的基本原理！

【第五篇 官僚、官僚阶层内部利害关系及一般官制的精神】

一

一般的讲，欧洲的专制官僚政治是产生于封建主义与资本主义或封建贵族与资产阶级斗争的过程中。这种斗争在开始时，专制君主及其官僚们极力扶植并利用商工市民的新兴势力，以削弱剪除封建贵族，但到后来，资产阶级势力膨大到威胁其生存了，他们又动员一切传统的封建力量来反对资产阶级，以维持其前此因利乘便取得的各种政治权力。由是，站在社会立场上讲，那些君主及其官僚们，究是封建的呢？抑是资产者的呢?就有些使人在辨别上感到眩惑。其实，他们这种二重的性格，不但我们今日辨认起来困难，当时的封建贵族或资产者市民，都曾在他们相互斗争过程中，吃过君主及其官僚们的骑墙态度和出卖他们的苦头。我们诚然有理由用过渡社会阶段来解释他们的二重社会性格，但有两点是非常明白的：其一是，在贵族与资产者斗争白热化的阶段，他们自曾分别权衡个人利害关系，或者是更保守的站在贵族方面，否则就是更积极的站在资产者方面；其二是，他们即不站在任何方面，那亦不会妨碍他们对于被支配者的社会统治地位。

反观到中国的专制官僚统治形态，我们那些专制君主与官僚们的社会性格或其阶级关系，仿佛愈研究就愈像不可捉摸。

贵族政治是建立在领主经济基础上的，中国领主经济在周末乃至秦代解体了，此后贵族阶级就失掉了社会的存在基础。

资产阶级政权是建立在资本主义的经济基础上，这种经济形态的重心在商工业，但要以农奴解放、地主经济成立为前提条件。中国地主经济虽然在形式上成立了，那种地主经济所允许并要求的商业与高利贷业，虽然在相当范围内活动着，但农业的生产不必说，就是工业亦始终没有脱离手工业的范畴，于是，资产阶级又不能在中国取得社会的存在基础。

结局，建立在商业、高利贷与非现代性地主经济（此点以后还有从长述及的机会）基础上的中国专制官僚政体的社会属性，便发生了问题。与此相应，中国专制君主及官僚们的社会阶级属性也成为问题了。

“除了帝主的尊严之外，中国臣民可说没有身份，没有贵族。惟有皇室诸子和公卿儿孙享有一种非由于门阀而宁是由于地位关系的特权。其余则人人一律平等，而惟有才能胜任者得为行政官吏。”（黑格尔：《历史哲学》，王谢译本第二零一——二零二页）

“中国国家政体，因为由于调节水道，防止水患及灌溉田亩需要等而发生，完全带有和平性质，于是，在中国组织了一种特殊形式的传统阶级。这种特殊形式的阶级在欧洲是没有见过的，叫做士大夫阶级。”（瓦尔加的见解，转引自拉狄克著《中国历史之理论的分析》）

“在中国本有超阶级的社会群，这便是过去的士大夫阶级”；“士大夫是超阶级的，超出生产组织各阶级之外，自有其特殊利益。”（陶希圣：《中国社会之史的分析》，第七七页）

这种种高见的发生，根本原因是如我们在前面第四篇所说，把封建制的本质看漏，拘泥于政治的表象，以为中国古代领主贵族政治解体了，封建制度也就随之消灭。而不知道封建制度的存废，最基本的要看社会的统治阶层是否还是寄生在对于农奴或形式上自由农民的剩余劳动或剩余劳动生产物的剥削上。这基本的剥削事实没有改变，单把剥削的方式改变了，即把分封诸子功臣，直接食于其封国封邑的方式，改作“以公赋税重赏赐之”，“以俸禄给养之”的方式那并不曾消除封建的本质。虽然从社会史的意义上说，后一种封建形态是比较进步的，给予了农奴较多的自由，并且较能容许乃至要求商业高利贷业的发展。然而，这一切的“好处”，不但没有使封建本质改变，且如我们将在后面说明的，还使中国中古以来的典型封建体制，具有更残酷剥削的可能。

因此，正如同资本社会既可以容许共和政治体制，也同样可以容许君主立宪政体一样，封建社会可以由贵族支配，亦可以由官僚支配。在官僚支配的政治场面下，贵族及贵族的身份，诚然变为不重要了，但代替贵族行使支配的官僚，并不曾因此就“特殊到”成为“超阶级”的东西。把他们来同欧洲专制时代的官僚比较，也诚然像瓦尔加所说，为“一种特殊形式的统治阶级”，但借魏特夫批判黑格尔的话来说：“中国官僚阶层对于所谓‘自由’农民，对于农民重要生产手段的土地，乃至对于土地的收益，不是握有明白的权力么？被拔擢进官僚阶层的机缘，在客观上，不是单由那些立在官僚候补地位的学者，富裕地主商人的子弟们，当做特权而预定了的么？”（横川次郎编译《中国经济史研究》，第一五七页）

一句话，中国的官僚阶层，或者换一个表现方式，中国的士大夫阶层，不代表贵族阶级利益，也不可能代表资产者阶级的利益，而是陶希圣讲对了的那一句话：“自有特殊利益”。因为他们自己就是支配者阶级，自己就是一直同所谓“自由”农民处在对立者的地位。

二

依据我们前面的说明，一切官僚政治，都是当做专制政体的配合物而产生的。中国官僚阶层头上顶戴着至高无上的帝王，使他们在某些场合表现为被支配者，而所谓在帝王的神圣权威之前臣庶一律平等则又不但表示他们对帝王间存在有极大的距离，并还显得他们与一般人民是无差别权力的一体，上述的黑格尔的错误认识，就是从这里发生的。

其实，中国的专制政体，其所以是官僚的同时又是封建的，其关键就在于此。设把政治修辞上的插话和实际政治运用上的圈套扔在一旁，而去透视中国政治的实质，我们就会发现：中国帝王的政治经济权力，一方面使他扮演为地主的大头目；另一方面又扮演为官僚的大头目，而他以下的各种各色的官僚、士大夫，则又无疑是一些分别利用政治权势侵渔人民的小皇帝。官僚士大夫们假托圣人之言，创立朝仪，制作律令，帮同把大皇帝的绝对支配权力建树起来，他们就好像围绕在鲨鱼周围的小鱼，靠着鲨鱼的分泌物而生活一样，这绝对支配权力愈神圣、愈牢固，他们托庇它、依傍它而保持的小皇帝的地位，也就愈不可侵犯和动摇了。当做一个社会的支配阶级来看，中国官僚士大夫阶层是在充分运用或分有皇帝的绝对支配权。这情形，固然最基本的要从他们对整个被剥削阶级的关系来解释，但同时也可由他们大小皇帝或大小官僚地主间分配既得权利的利害冲突关系来说明。

中国专制官僚政治上的帝王绝对支配权归根结底是建立在全社会基本生产手段——土地的全面控制上，是建立在由那种基本生产手段的控制所勒取的农业剩余劳动或其劳动生产物的占有上。他以那种控制和占有表现其经济权力；他以如何去成就那种控制和占有的实现表现其政治权力。但无论是经济权力或政治权力，离开了他的官僚机构和官僚系统，都将变成空无所有的抽象。于是，整个政治权力，结局也即是整个经济权力，如何分配于全体官僚之间始得保持全官僚阶层内部的稳定，就成为官僚头目或最大地主们所苦心焦虑的问题了。每一个历史王朝的开始，差不多都特别把这问题提出来认真予以商酌考虑，《治安策》一类建议，是应时的产物，而《深虑论》一类文章，则暴露出了官僚阶层内部钩心斗角的矛盾。略举数例，以见一斑：

秦始皇统一六国后，即考虑到政治经济权力的分配问题，他接纳了李斯“置诸侯不便”的建议。除客观条件外，至少也因为李斯的措辞，特别迎合他的心事：“诸子功臣，以公赋税重赏赐之甚足，易制，天下无异意，则安宁之术也！”

汉高祖惩秦以孤立而亡，封诸子为王，对于异姓功臣，另眼相觑，倡言：“非刘氏而王者，天下共击之！”然对同姓子弟，亦不放心。其侄吴王濞受封之日，“召濞相之，谓曰：‘若状有反相。’……因拊其背，告曰：‘后汉五十年，东南有乱者岂若耶？然天下同姓为一家也，慎无反！’濞顿首曰：‘不敢。’”（《史记》吴王濞列传）

东汉光武中兴，一方面鉴于西汉分封诸子引起之祸乱，“未尝有尽王子弟以镇服天下之意。盖是时封建之实已亡，尺土一民，皆自上制之。”（《文献通考》封建）然而诸子靠不住，公卿亦不见得忠实，所以“光武愠数世之失权，忿疆臣之窃令，矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁（尚书），自此以来，三公之职备员而已。”（《后汉书》仲长统传）

秦汉以后，历代开国君主莫不苦心焦虑于权利的适当分配的问题，但讲得最露骨，最情见乎辞的，要算宋太祖与其功臣在“杯酒释兵权”的悲喜剧中所留下的一段对话了。太祖鉴于唐代藩镇之祸，对当时握有兵马大权的亲友兼功臣石守信，颇具戒心。他一天与守信等痛饮之余，觉得有对故人一吐肺腑之必要。他说：“我非尔曹不及此。然吾为天子，殊不若为节度使之乐，吾终夕未尝安枕而卧！”守信等听了佯为咋异：“今天下已定，谁复敢有异心?陛下何出此言耶?”太祖当反诘他们：“人孰不欲富贵？一旦有以黄袍加汝之身，汝虽不为，其可得乎？”守信等就请太祖开导他们，太祖表示：“人生驹过隙耳！不如多积金帛田宅，以遗子孙；歌儿舞女，以终天年。君臣之间，无所猜嫌，不亦善乎？”守信等就拜谢他指点的盛意说：“陛下念及此，所谓生死而骨肉也！”这一席话讲过的第三天，史载“守信等皆称病，乞解兵柄，帝从之，皆以散官就第，赏赉甚厚。”（《宋史》石守信传）

为人君的对于他的臣下这样放心不下，睡不着觉，表面上好像只是显示君臣间的利害矛盾，其实，如像宋太祖表演出的上述一出剧，完全是由赵普一干文职官僚在幕后导演出来的。武官的权势太大，文官总不免有些眼红。诸子与功臣间的猜忌，宗室与外戚间的猜忌，宫中与府中间的猜忌，京官与各地州牧郡守间的猜忌，六朝、特别是两宋以后异族当朝，统治民族与汉人官吏间的磨擦与暗算，以及这每一对垒势力各别阵营中的内讧，真是说不尽的宦海风波，或官僚阶层内部的利害冲突。

所以，一个帝王，如其不是阿斗一流的昏庸人物一切听任宵小摆布，便要把底下的大大小小的官僚，甚至正待加入官僚阵营的士子，都统治安排得对他服服帖帖，而相互之间又能保持相当的和谐，那也就够他头痛了。所谓寝食不安，所谓宵旰图治，在天下已定或大定之后，主要还不是为了对付人民，而是为了对付臣属哩！

我们由此已不难多少领悟到一般官僚政治赖以推行的官制的精神了。

三

中国的专制官僚政治，虽开始于秦国，由秦首创了许多官制，但秦仅传及二世而亡。其致亡的原因当然很多，至少有一部分理由要归之于创制不够周密，或缺乏弹性，以致实行起来，格外显得“苛”、“暴”。

原来任何一种制度，就其积极作用一方面言，都有待于时间经验的积累，而为“尝试错误”的结果。纵观中国官僚制度，由秦代以至于清之中叶，每经一个朝代，表面上看好像是多一次重复，多一次“再生产”，但仔细观察起来，其内容是代有变更，或者说，每个王朝都曾惩前毖后下过一番因时制宜的功夫。在贵族政治的封建阶段，世卿世官一决于血统，而当时立在最高地位的帝王，对于人事，像是一切准据自然，而他自己亦大体是依自然血统条件行使统治。这看来是很不合理的，但却是再简单不过了。到了官僚政治的封建阶段，就是对于被宣扬矫饰得神圣不可侵犯的帝王，因为他自身，或者他的乃祖乃父取得统治地位，并不是凭什么叫人一见了无异议的客观标准，于是一个极微贱的野心者，也可对他发生“大丈夫当如是耶”，“彼可取而代之”的念头；至若他以下的公卿大夫，由宰相以至于小小吏丞，权之所在，利之所在，自然要分别成为大家营谋攘夺的目标。所以，一个有心计或者有远见的帝王，乃至帮同帝王主持朝政或实际把握政权的官僚头目们，对于政务的控行，总不能不有以次几种考虑。

第一，该如何使一般臣民，对专制君主乃至其他揽权人物，养成敬畏自卑的心习，对于其言行，无论合理与否，都得心悦诚服。

第二，该如何使各方面各部门的官僚势力，都在对专制君主向心的重点上彼此保持一定的平衡。任一方面任一部门势力的突出，就将视为是贾谊《治安策》中所谓“大抵强者先反，……最强最先反”的祸害。

第三，该如何使全体人民，能“安分守己”，“听天由命”的接受官僚统治；并如何使人民中之优异或豪强分子，有机会有志望参加那种统治。

这些问题被苦心孤诣的考虑着、揣摩着，权谋术数的玩弄，就成为专制君主及其大臣们统治上的日常课题了。一切官制的创立，至少有一大部分是玩弄权谋术数的结果。于是，看似复杂的官制体系，就在无形中贯注有上述三大要求。

大体而论，官制包括三个门类：其一是官职、官品、官禄的确定；其二是官吏权责的分划；其三是官吏任用的程序。从表面上看，第一点似甚简单，分类按级规定就行了，其实设官分职，依等定酬，除须斟酌实际情形、权衡损益外，创制者皆把他或他们当前的主观企图放在里面了。如秦设许多新官职：丞相、太尉、御史大夫、郡守、郡尉、监察御史等，我们在前面已知道，那都是为了大权独揽，“置诸侯不便”的代替物。而俸禄的差别，在秦无详细记录可征，若汉及其以后许多朝代，除了依据等第外，重高官而薄于小吏，厚京官而薄于外放，殆皆成为一般通则。用意所在，是昭然若揭的。

可是，把它与第二点关联起来考虑，就更形复杂了。比如，同是丞相、太尉、御史大夫，在秦虽代皇帝分掌政治、军事、监察大权；到了汉代先把异姓功臣分别铲除，后又把同姓诸侯分别削弱之后，觉得三公权力太大，怕太阿倒持，或靠不住，于是把信心缩小到朝夕共处的内臣。武帝时奏请机事已以宦者主之，延及光武之世，因宰相例为德高望重之人，督责指挥，诸多不便，于是祟以虚名，将政事悉委之于尚书，所谓“事归台阁，三公论道而已”。其后同属台阁，尚书又不若中书亲近，到了唐代，索性以中书、门下及尚书三者为相职。这就是说，国家行政大权，愈来愈集中到帝王更亲近的人手中了。所以，官吏权员的分划，仔细考察起来，无非是专制君主及揽权者们弄权斗法的结果。

最后，关于官吏的任用，在官制中占有极重要的地位，并且直接影响到官吏的职掌和权责。世卿世官之制既废，官吏的产生一定要有一些举官的方法。秦代相沿有三个举官方法：一是荐举，如魏冉举白起为太尉，范雎任郑安平为将；一是辟除，依秦制，内而公卿，外而守令掾属，皆自辟除，如吕不韦辟李斯为郎；一是征召，士有负盛名的，皇帝可征召拔用，如叔孙通以文学被征。但无论荐举也好，辟除也好，征召也好，都得有个标准。不错，财产、德行、学问、能力，曾在当时分别当做诠衡标准。但其中除较有客观性的财产一项，极易引起不平流弊外，其余如德行，如学问，甚至如与德行、学问有关的 能力，似都需要一个最后的公认的准绳，以资鉴别，而且鉴别的方式，亦大费斟酌。秦代创制伊始，对于这方面的历练自嫌不够，换言之，用什么目的去训练士大夫，用什么方法去笼络或收买士大夫，它是没有经验的。几经汉代君臣的揣摩与深思远虑，作为人才鉴别准绳的儒家学说被崇尚了，其后中经魏晋的九品中正制，到隋唐开其端绪的科举制，鉴别的有效方法亦被发现了。在这种创造并选用官吏方式的演变过程中，中国官僚制度才逐渐达到完密境地，而如我们将在后面说明的，中国官僚政治能动员全社会的一切文化因素，而发挥其包容贯彻的性能，也是藉此制造并任用官吏的演变过程而逐渐形成的。

所以，我们要展开那种作为中国官僚政治所由遂行的一般官制的研究，最先就得披览一部“孔子御用史”的篇章。

谢选骏指出：共产党是按照自己的批判对象去生活、去掌权的，共产党的秀才们也是按照古人照搬孔子的态度去照搬马克思的。结果照搬了马克思的怀疑一切和造反有理，搬起石头砸了自己的脚。因为马克思是个无业游民，而孔子却是专门拿人的大司寇。

【第六篇 官僚政治与儒家思想】

一

在任何一个阶级社会里面，把握着社会物质基本生产手段的阶级，同时必定要占有或支配社会基本的精神生产手段。这已经很明显的表现为一个法则。社会基本的精神生产手段被把握着：那第一，将可能使不合理的物质生产手段的占有，逐渐取得合理的依据；第二，将藉此继续制造出或生产出维护那种占有的动力；第三，将用以缓和或团结同一支配阶级内部的分离力量。所以，就中国历代王朝统治的经历讲，它们对于精神生产手段的把握是否牢固，运用是否得宜，颇有关于它们历史命运的修短，虽然在实质上，它们的存亡兴废，根本的还是看它们对于物质的基本生产手段的把握方面是否发生了破绽或动摇。

在西周之世，世卿世禄，子就父学，世世相承，一切精神传授的手段，通在官府。当时农业劳动生产力尚因铁耕未行而留在极低阶级，剩余劳动生产物有限，在官府的精神生产活动便受到限制，一般人民更无此“清福”了。“不识不知，顺天之则”，原来是贵族统治的安稳场面。但“自老聃写书征藏，以贻孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，诸书复稍出金匮石室间。民以昭苏，不为徒役；九流自此作，世卿自此堕。朝命不擅威于肉食，国史不聚歼于故府。”（章太炎《检论订孔》上）这段话是有不少漏洞的。精神生产手段把握不牢了，实际乃由于当时的物质生产手段，已逐渐从贵族的手里滑脱出来：暴君污吏在漫其经界，“田里不粥”的神圣规制亦维持不住了。然而，世卿世禄的秩序，显然大大的受到九流百家嚣杂议论的影响。

战国的分立混乱局面，无疑是邪说横议的温床。

秦并六国，从丞相李斯的建议中，知道它是曾在控制精神生产手段上作过一番努力的。李斯很机智的表示：以前诸侯并争，厚招游学，由是一般读书人“皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学相与，非法教人，闻令下则以其所学议之，入则心非，出则巷议。夸言以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之；敢有偶语诗书，弃市；以古非今者，族；吏见之不举者，与同罪。……若欲有学，以吏为师。”（《史记》秦始皇本纪）这个建议被秦始皇接受了，于是秦及始皇帝，便被天下后世讥嘲谩骂，一提到“秦为无道”，就把“焚书坑儒”作为有力的注脚。其实，单就学术的立场讲，秦朝所作的孽，与此后汉代相比，真不可以道里计。而依维护统治的立场讲，秦禁造谤、禁巷议；只许“诗书百家语”藏之于博士官衙，只许学者“以吏为师”，想把私学重新回到官学，并不是念头错了，而是不得其法，不知道“百家语”中，究竟哪一家之言之教，才宜于利用而不必禁止，且无妨广为宣扬。李斯师事荀卿，渊源孔孟，其所建议创制，大体皆本儒家精神，而对于助百家，崇儒术，未肯公然主张，而必留待汉武帝董仲舒君臣去做，谅不是为了避讳，乃是由于统治经验不够。

所以，以小亭长出身而为天子的汉高祖，原本非常侮慢儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，迨叔孙通略施小技，制定朝仪，始知此道有益于统治，乃不惜“至曲阜以太牢祀孔”。然儒家思想真正有益于治道的体验还是经过高、惠、文、景数世的不愉快事变，才逐浙领会到的。高祖在世有信、越等功臣叛变，惠帝之世有诸吕外戚叛变，景帝之世有吴、楚等宗室叛变。功臣靠不住，外戚靠不住，宗亲也靠不住，该如何才能使此大一统的局面，好好维持下去呢？武帝一朝的君臣们对此是颇费了一番心机的。他们知道高帝那样形式的尊孔是没有用处的，文、景治黄、老之学，适足增野心者的势焰，要天下一乃心德，非专尚一家学说不可。董仲舒谓：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书》董仲舒传）这建议被武帝采纳了，于是孔子学说乃开始定为正统。然则他们为什么在百家之言中，独选中了孔学呢？原来百家以孔、老、墨三者为最著。“封建社会重阶级名分，君权国家重一尊威权：老子主无名无为，不利于干涉；墨家创兼爱，重平等，尚贤任能，尤不便于专制。惟独孔学，严等差，贵秩序，与人民言服从，与君主言仁政，以宗法为维系社会之手段，而达巩固君权之目的，此对当时现实社会，最为合拍；帝王驭民之策，殆莫善于此，狡猾者遂窃取而利用之，以宰制天下。”（苏渊雷：《孔学判摄》，见《新政治》第四卷第二期）因此，夏曾佑推论汉武帝尊重儒术之动机，谓其“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳。”（《中国古代史》，第二七四页）

二

“最便于专制”的儒术，或者当做一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，稍微仔细分析起来，就知道它备有以这三项可供利用的内容：

（一）天道观念；

（二）大一统观念；

（三）纲常教义。

这三者对于专制官僚统治的维护，是缺一不可的。

先就第一点天道观念来说。

儒家不言鬼，不言神，却倡言“天”。言神，在神学范畴，言天，进了一步，在玄学范畴。在近代初期的欧洲，专制官僚政治的推行，例皆配衬以强调所谓“自然秩序”、“自然法”、“自然权”的玄学。以往贵族社会的秩序，原被宣扬为由神所定立，各国启蒙学者殆无一不抬出“自然”的大帽子，在消极方面藉此否定神，否定神定的贵族政治的社会秩序；而在积极方面，则又是藉此定立新的专制官僚秩序，以为这新的专制官僚社会秩序乃依据自然秩序而建立起来。这种玄学，在我们今日稍受政治科学洗礼的人听来，虽觉得非常好笑，但当时作这种主张的，却是一些头号的哲学家、经济学家或法学家哩！

中国儒家所强调的“天”，显然比欧洲启蒙学者所宣扬的自然，有更多的神性，所谓“君万物者莫大乎天”（《易》系辞上），所谓“天道福善祸淫”（《书经》汤诰），所谓“皇矣上帝，降临有赫，监观四方，求民之莫”（《诗经》小雅）……都表明冥冥之中，有一个司吉凶祸福的人格神在那里主宰；但同时却又有更浓厚的政治性，所谓“天生民而树之君，以利之也”（《左传》文公），所谓“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《书经》秦誓），所谓“天子为民父母，以为天下王”（《书经》洪范）……都表明天或上帝不能自行其意志，而必假手于天子或帝王以行之，于是帝王或天子的所作所为，就是所谓“天功人其代之”，换句通俗的话，就是“替天行道”。

可是替天行道的事过于繁重，天子一个人做不了，要大大小小的官吏在一种政治组织下来代他或帮同他处理，结局，单是把帝王或天子的存在地位神秘化了、神圣化了还不够，必得使他的官吏们，使他们大家所由进行统治的政治秩序，也都取得一种“玄之又玄”的或“先天的”存在依据才行。关于这一点，儒家的集大成者如孔子乃至以后的孟轲都不曾讲得明白，直到汉武帝时主张罢黜百家、崇尚儒术的董仲舒，才为了适应专制官僚体制合理化、神圣化、神秘化的要求而痛快地予以发挥了。他说：“一岁之中有四时，一时之中有三长（按指上文之‘有孟有仲有季’），天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先天因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣王之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极。”（《春秋繁露》官制象天）不仅如此，天有春夏秋冬之异气，圣人则“副天之所行以为政”，而分别出以庆赏罚刑，所谓“王者配天”。

这天人相通的玄学，与欧洲启蒙学者所强调的自然秩序与社会秩序相通的玄学比较，显然表现得很低级，更牵强附会，但其本质的要求是极相类似的：即专制官僚政治秩序，没有贵族政治秩序那样有外部的一见便明的自然血统条件可资依据，它就需要托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎。至若中国历代王朝末期的犯上作乱者，往往也假托天命，讹言端异，以加强其政治号召。那正是现实历史辩证表现之一例，而于专制官僚政体需要一种玄学为其政治出发点的主张，并无抵触，每一个王朝的开国君臣，都是会把“天予不取，反受其殃”，“予弗顺天，厥罪惟钧”的经典文句，背诵得烂熟的。

次就第二点，大一统主义而言。

前所谓“受命于天”的帝王或天子，乃是“天地”或“天下”的最高主权者，所谓“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”（《书经》大禹谟）这句话的翻译，就是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。孔子依着这天命最高主权不可分割的命题出发，而主张“尊王”，主张恢复西周形式上的大一统，而对于破坏那种大一统，并各霸一方各自为政的乱臣贼子，不惜口诛笔伐。至于“作春秋”而乱臣贼子是否真正有些恐惧，当然是另一个问题，但孔子托春秋以明其“复梦见周公”之志，想把当时分崩离析的局面多少挽回过来，却是一个事实。又孔子所梦想恢复的大一统，原不过是西周那种只在形式上表示“礼乐征伐自天子出”的贵族政治秩序，可是专制的官僚的统治，却正好需要这种“天无二日，民无二王”的学说来支持其中央集权的政治独占局面。假使在四境之内，或在声教所及的小天地间，有一个国土或有一个民族自树一帜，不肯对那个自视为“诞受天命”的政权表示服从，就算它安其土而子其民，治理得颇有条理秩序，也认为非挞伐用张使其解体屈服不可。而且，那种独树一帜或未曾就范的政权，愈是治理得有办法，它便愈要成为“王赫斯怒，爰整其旅”的征伐的目标。照理，“天下为私”的专制者，自己既强制别人接受自己的统治，他究竟何所根据而阻止别人不各自为治？或者至少他将如何劝说别人不各自为治呢？在这种场合，“天命”和“春秋大一统主义”便被反复发挥与宣传，大一统主义在吕不韦的《吕氏春秋》中是讲解得非常明透的，到了“天人相通”的董仲舒则更公式化为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊”。由是，久而久之，“谬种流传，演为故智”，致使在现代以前，中国人的政治辞典中，始终没有“分治”、“联治”那一类名词。“一统的江山”或“一统的政治”未曾实现，就称为“创业未半”，已实现而后为人割裂，就称为“偏安”。每到一个朝代末期，群雄并起，互相厮杀，直到最后有力有势者，混一宇内，才使那些为人忙着打天下的老百姓，得到一点喘息的机会。“真命天子”出现了，儒家“大一统”的理想，又实现一回。

最后，就纲常教义来说。

任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记提出与他取得天下正相反对的大义名分来，藉以防阻他臣下的效尤“强夺”或“篡窃”。所谓“窃国者侯，侯之门仁义存”，就是这个道理。

本来在统一的专制政治局面下，始终存在一个统治上的矛盾：一方面要尽可能使普天之下都收入版图，接受治化，同时，扩充的版图愈大，要使宇内道一风同、心悦诚服就愈感困难。为了解决这个治化上的矛盾，自汉朝武帝君臣起就多方设法推行儒家的纲常教义。纲常之教的重心在乎三纲，即所谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，亦即君权、父权、夫权的确认。从表面上看，只有君臣的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系则是有关家族的。但中国纲常教义的真正精神，却正好在于它们之间的政治联系。中国一般读书人都很记得“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的格言，把表现的方式换一下，就是“身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平”。为什么一般人也有这大的政治作为呢？我们的“圣人”是这样注释得明白的：在积极一方面讲，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”（《孝经》广扬名）。在消极一方面讲，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语》学而）所以，孔子答复一个说他不肯从事政治工作的人说：在家里孝顺父母，友爱兄弟，就有政治作用，就等于从政，何必一定要立在政治舞台上？（“推孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”——《论语》为政）这在一方面说，是家族政治化，在另一方面说，又是国家家族化，伦理政治的神髓就在此。但我们应当明了，这种政治的目的不在使全国的人都变成一家人一样的互相亲爱，而在使全国被支配的人民都变成奴隶一般的驯顺。所谓“居家理，故治可移于君”，所谓“移孝作忠”，都不过表示“父为子纲”，“夫为妻纲”，结局无非是要加强“君为臣纲”的统治作用。把防止“犯上作乱”的责任，通过家庭，通过族姓关系，叫为人父的，为人夫的，为人族长、家长的去分别承担。在社会上，父子夫妇的关系是到处存在的，亦就因此之故，政治统治的功用，就无形渗透进了社会每一个角落，每一个人间的毛细孔。而且，家族政治有一种联带责任：在有所劝的场合，就是“一人成佛，鸡犬皆仙”，“满门有庆”；在有所惩的场合，就是一人犯法，九族株连；其结果，父劝其子，妻励其夫，无非是要大家安于现状，在现状中求“长进”，求安富尊荣。而天下就因此“太平”了。

所以，儒家的“大一统”，由尽量扩大政治版图所选出的上述统治上的困难问题，就由其尽量控行纲常之教或伦理的治化，而相当的得到解决，而这又暗示那些把广土众民治理得服服帖帖的专制君主及其“燮理阴阳”、“参赞化育”的大臣们，真像是“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂！”（《书经》仲虺之告）“天地生君子，君子理天地”（《荀子》王制篇）这一来，天道观念，大一统主张，纲常教义，就成功为“三位一体”了。

三

当然，在长期的专制官僚统治过程中，儒家学说之被御用或利用，往往是采行不同的姿态。据陶希圣先生的研究，孔子曾有这样七阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔学之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”（《中国社会与中国革命》，第一八七页）还没有变完，他接着指出：“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”这所谓“有人”中，陶先生“现在”应不辞把他自己也放在里面。也许就因为他自己也在里面的缘故，当时他认定“把孔子来三民主义化”为“不可能”，现在应相信是“可能”的。但这是题外话。

我以为，孔子无论如何“变化”，在我们的社会还大体是专制官僚统治的限内，儒家的上述三种教义始终起着基本的治化酵母的作用，至多不过依据社会物质的与精神的现实条件的发展与演变，分别在那几种基本的治化酵母中，加进了或从儒家学说当中抽取了一些可以比附的有效因素，使原来的治道治术改变一些形象罢了。

原来孔子以儒者问世，备有三种资格：其一为经师，商订历史，删定六经；其二为教育家，讲述《孝经》、《论语》。此二者，章太炎先生于其《诸子学略说》中已明白道及。但还有其三，政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行，而这点却为以后儒家政客官僚，作了投机干禄榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。

在战国末期传授孔门衣钵的荀卿，他目睹当时社会的实际变化，知道恢复旧有封建秩序没有可能，知道天命说、性养说、礼治说都不大靠得住，于是他认定封建体制须予以改造，应崇功利，尚干涉，以刑法巩固君权。到了他的两大弟子韩非与李斯，更变本加厉，专为刑名法术是尚，韩非想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义，而李斯则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义。他们无疑是太对儒家根本思想傍趋斜出了。但仔细考察，“祖述尧舜、宪章文武”的儒家，对于“五刑之属三千”，是用“刑期于无刑”来遮饰的。他们始终都认为，刑与德两者不可偏废，所谓“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛戮而利庆赏。”（《韩非子》二柄上）孔子于刑、德二者之间，虽略示差别，谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语》为政）但从他所说的“上好礼则民莫敢不敬”（《论语》子路），及“小人学道则易使也”（《论语》阳货）一类文句看来，礼义道德都不外是达成治化的手段，而不是目的。只要有助于治化上的目的，在相当范围内“杂以名法”的荀学，并不是孔学怎样不容许的。

至若孔子学说在汉代被杂以谶纬神怪之谈，那不过是“天道观念”的发挥，“天人相通”理论的副产物。“天”既可以对“天子”“授命”，它就可以把它对天子乃至对人民的吉凶祸福，用种种“自然的”灾异或祥瑞，预为表现出来，使他们分别知所警或知所励。原来《易经》就充满了这种谶纬性的玄谈，而《春秋》更如实指点出了各种各色灾异祥瑞的后果。董仲舒、刘向父子辈之把自然界各种特异现象拿来作出附会政治的解释，无非是想藉此补充当时三纲五常教义尚未深入化和普遍化的缺点。

东汉末叶，道教曾经一度成为愚夫愚妇信仰的目标，  但张角、张宝一流黄巾所宣传的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”一类谶语，显然和刘向辈所藉以愚弄小民的谶纬说教，保有极密切的脉络。同一被愚弄得糊里糊涂的小民，要叫他们相信“苍天”，就没有法子禁止他们不相信“黄天”；这种辩证关系，聪明睿智的大儒们也许还是不曾想得透彻的。

魏晋以后，佛教逐渐盛行，当时儒家纲常教义，虽已成为一般人民精神生活中之重要因素，但儒家对于此种可藉以助成治化的思想工具，当然不会漠不关心。于是，心性之学特别昌明于宋、元、明诸代，朱、程、陆、王分立门户，道问学，尊德性，由无极而太极，由寡欲而无欲，禅意盎然，然任谁都未忘记援引经典，以明其说之有据。

降及清代，儒家研究重心，渐由理性玄谈，而转变到要求真凭实证的考据。此在研究的某一方面讲，或为一种进步，但就政治立场言，其离隔现实，钻入“国故”牛角尖中，使人忘怀异族统治，殆与玄谈太极，求致良知，有异曲同工之雅。

四

要之，儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓“以夏变夷，而非变于夷”，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至輓近，又还锲而不舍提出“中学为体”的主张，真所谓“万变不离其宗”。这原因，一方面由于，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；另方面又因为专制官僚的封建体制，比之过去贵族封建社会秩序，毕竟有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名，变谶纬，变道佛，以扩大其精神支配影响。但无论如何变法，大成至圣先师的牌位，始终没有受到动摇，而在异族入主中华的场合，亦没有例外。所谓“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非。”（李卓吾语）归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更特殊化或贵族化了。这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系就似乎因此显出了一个明显的轮廓。

谢选骏指出：狗官没有独立的思想，但却善于拿捏思想来谋取利益——不论是皇帝的狗官还是马列的狗官，都是如此……因为权力的毒害作用，古今中外都是一致的。而在大一统的人治社会，这就会是“一往无前”的社会痼疾了。

【第七篇 官僚贵族化与门阀】

一

一般的讲，在欧洲的专制官僚社会，官僚是贵族的转化物，贵族愈来愈官僚化，而在中国专制官僚社会，只因为它在本质上不是由封建制向着资本制转化的过渡性质的东西，而根本就是又一形态的封建组织，故它的官僚，它的士族，愈来愈带有贵族的品质。

本来，一个封建社会的支配阶层，最后都是靠着对于农奴或农民的剩余劳动生产物或其价值物而生活，它用贵族或官僚的名义，享有那种劳动剩余，正如同其被支配者用农奴或农民的名义，提供那种劳动剩余，同样没有什么本质的不同，然而，官僚贵族化，相伴着，形式上自由的农民的农奴化，却对整个专制官僚统治，有着莫大的影响。

现在先来看这种变化所由发生的基本原因是怎样的？

贵族最基本的形造条件是世禄世官，就政治支配的关系来说，是“生成的”统治者。官僚立在政治支配地位，在最先，即以中国而论，在秦代乃至汉代前期，并不是“生成的”，而是依“以学干禄”或“学而优则仕”，或所谓“故大德必得其位，必得其禄，必得其名”做成的。“生成的”与“做成的”不同的分野，就是说后者不能靠血统、家世取得统治地位，而必须多少具备当时官制所需要的某种学识、能力或治绩。而所谓官僚的贵族化，乃表明官僚取得统治地位，即使没有完全把当时官制要求的诸般条件丢开，却至少在某种限度，反而借着其中的学识那一项条件的帮助，把“生成的”作用加大了；血统、家世、门弟愈来愈变得重要了。

为什么有这种变化呢？

我在这里得指出：在专制官僚统治下，作为官僚大头目的帝王，除了王朝的开基者以外，通常是依着血统，依着“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的继统法而行使统治的。这种继统法，原是周代推行贵族政治时确定下来，以期确保王权而杜绝王位继承的争端的。到了秦及其以后的王朝，虽然所施行的是专制官僚政治，而贵族政治的继统法却依然照样保留着。于是，被我们理解为最大官僚头目的帝王及其同一血统的皇族，就无疑百分之百是属于上述“生成的”统治者群了。他们这种立在统治金字塔顶点的人物或族姓，既如此被先天地决定起来，在一切由上而下的治化局面下，就无异成了一个拉着一切其他大小官僚贵族化的起点。于是，头等以下的官僚乃至士族的贵族化呈现为下列过程：

第一，皇家和皇族虽然自成一个特殊优越的体系，但他们究不能和一般人间隔离。而在“同姓不婚”的规制下，尤不能不有地位、家世、财产等方面都够和他们周旋的异姓强宗、巨族；名门来同他们这些“皇亲”结成“国戚”；而且，与他们结成了姻娅关系的，即使不是什么强宗、巨族也很快就会列在大贵族的阵营。其升官锡爵，全凭由此取得的贵族身分。例如汉高祖以亭长出身“贵为天子”，他那位“妻因夫贵”的亭长太大一家不旋踵间就布满朝廷要津，终于演出第一幕外戚之祸；而西汉因以结束的最后一幕外戚之祸，也是由王氏“五侯同日封”的大场面导来的。皇族拉着大官僚贵族化，大贵族又拉着中小官僚贵族化，任何开明的专制政治，都是不可能贯彻选贤任能的用人尺度的。

第二，王位继统法的推广，即由帝王推行到他的臣下，而成为所谓宗统，更会加强上述的贵族化倾向。中国的宗法组织，原是创始于周代，周代的封建秩序崩溃，这组织理应发生动摇。但因宗法组织的最大特点，就是君权不可分不可犯，就是父权夫权无限大，所以，崇尚儒术，主张纲常教义，便必然要求变相恢复或加强宗法组织。同时，中国专制官僚统治，又如我们前面所说，一直需要以族长制为中心的宗法社会组织作为其政治组织的补充，于是，具有浓厚原始性的氏族制，便与专制官僚统治一同千古，而在宗法社会组织下，一个人的荣华富贵不仅被理解为“宗族交游光宠”，且确实要为宗族交游所共享共荣的。

第三，作为中国官僚社会选贤任能的“贤”“能”程度，一般是用士子对于孔家学说的修养或实践来测度的。孔家学说原本是被“载”在不易阅读、不易理解的“文”中，后来又分别为历代的儒家玄学化、礼学化。于是，它本身便成为非一般人所能接近的深奥东西，愈显得深奥，愈使人莫测高深，而对它有一知半解的学子或士大夫，就因此在一般下民的心目中，也相应显得高超和优异。结局，作为取士、评骘人才，乃至实现“贤者在位，能者在职”的官僚政治理想的所谓学问或知识，竟反而变为造出特殊身分的武器。这知识的封锁，同以上所述诸原因连同作用起来，就相当补强了官僚贵族化在经济上的比较薄弱的条件。

第四，我们已知道，贵族有贵族的经济基础，官僚贵族化如其同时没有伴随着经济条件的改变，那就不论帝王或皇族怎样经常需要一批与他们够格周旋的人，怎样加强宗法组织，乃至怎样厉行知识的封锁，他的贵族身分终究是不易形成，不易固着起来的。幸而，事物本身总像在为自己作着种种配合的安排。秦汉乃至以后的历代王朝，迄未忘记把“普天之下”的一部分土地，赐封其亲故。除此之外，厚禄与高官总是相连的，聪明的统治者，往往不但破格赐赠以结臣下的欢心，甚或鼓励贪污侵占以隳野心者的壮志。汉高祖对“萧何强买民田宅数千万”所表示的优容安慰心情；宋太祖劝石守信等“多积金帛田宅，以遗子孙”的深谋远虑打算，皆说明专制官僚社会统治者对其臣下，或其臣下对于僚属所要求的只是“忠实”，不是“清廉”，至少两者相权，宁愿以不清廉保证“忠实”。结局，做官总有机会发财，有官斯有财，有财斯有土，有土斯有社会势力和身分，而这又反过来变成为知识独占的前提。

然而，所有上述诸点，统只可理解为中国型官僚可能贵族化，可能形成门阀的基因，而其在现实上的作用，则还有待于下述诸种事态的诱发。

二

大约从汉末历魏晋南北朝以至唐之初叶，中国典型的专制官僚统治，发生了种种变态，照应着当时封建局面的离心化，官僚贵族化的色彩愈变愈加浓厚了。古代初期封建制度下的世卿世禄在名义上虽不曾恢复过来，而其代替物的门阀，却正好是这个时期的产物。门阀究竟在如何表演着贵族的场面呢？方壮猷先生曾对此有一段颇概括而精辟的说明：“在这个时代的门阀的力量，无论在经济上社会上政治上都充分的表现他们的优势。就经济方面观之，他们不但领有广大的土地，而且庇荫着多数的部曲，随身、典计、佃客、衣食客之类，替他们从事生产劳动，对国家既不纳税，亦不当差。就社会方面言，他们从官位名地上造出血统优越的传说，自高自夸，与一般平民隔绝，既不肯与庶姓通婚，亦不肯与寒族交际应酬。就政治方面言，他们凭藉祖先的余荫，不但垄断官吏选举之权，凡州郡掌管选举诠叙的官吏，如中正、主簿、功曹之类，都非由他们中择人任用不可，而且由中央到地方的高级长官亦由他们包揽独占，使一般平民不易有参加的机会。”（《中国中古时期之门阀》，《中山文化季刊》，第一卷，第四期）

然而，门阀的地位是积极养成的。中国专制官僚制的封建主义的特质，既然具有我们前节所述的那些促成官僚贵族化的可能条件或因素，它一遇到其他更有利的形势，就会很自然地向着门阀的途径发展。

首先我们得指出，任何一种固定的等级的身分的形成都不是一朝一夕的事。两汉前后统治四百年，虽中经王莽的篡乱，但很快就中兴起来。同一王朝统治如此之久，其间又有相当长期的承平安定局面，在最大官僚头目的帝王及其皇族，固不必说，即在中上级的官僚们，都无形会由生活习惯、累世从政经验，乃至相伴而生的资产积累等方面，产生与众不同的优越感和阶级意识。而他们藉以干禄经世的儒家学说，更无疑要大大助长那种优越阶级意识的养成。他们在“法律上获得种种特权；他们享受高爵厚禄，做官发财，在本乡多购买土地，退休后就成了地方的豪绅，死后留给子孙福禄。他们创造了一种生活水准和文化水准，够得上这水准方能成为一个世家。既是世家，子孙便该世世做官，宗族便该代代显赫，同宗同族便该团结互助，提携乡党后进，在本地成为一个名族或郡望。他们阐发并实行儒家的宗族道德观念。他们自以为自己的地位，相当于封建时代的贵族阶级，所以借来很多古代的宗法观念、礼仪习俗放在自己生活里面。这样到了汉末，名门世家的宗族团结及强烈的宗族观念便养成了。”（孙毓棠：《汉末魏晋时代社会经济的大动荡》，《人文科学学报》，第一卷，第二期）然而，所谓贵族化的官僚或变相贵族的门阀在社会的意义上，是从他们对于被其统治的农民大众所表现的特别优越关系显出来的。他们逐渐的贵族化，必然要与其对极的农民的农奴化，相辅而行。

其次，我们得考察到当时农民地位的变化。中国西周贵族政治下的农奴，到战国之世，就由种种“复其身”的方式转变为在形式上有相当自由的农民了。可是农民的那种自由，是就他们不再隶属于个别贵族讲的，事实上，他们对于整个支配阶级或地主阶级的隶属，却并不曾因此变得轻松。比如，在专制官僚社会被宣扬为德政的轻租税的措施，往往是更有利于官僚地主，而更不利于直接生产者农民的。王莽曾针对西汉的轻税政策指出其中的症结：“汉氏减轻田税，三十而税一，常有更赋，罢癃咸出；而豪民侵凌，分田劫假，厥名三十税一，实什税五也；”（《汉书》王莽传）这是说，地主向政府纳税，三十只出其一，而直接生产者向地主纳租，却须十出其五。不仅如此，官僚政府的开支，是会随着官僚机构的膨胀和官僚排场的增华而愈益加多的。结局，轻税的狡猾伎俩，就由最不平等的人头税——算赋及最苛重的徭役（凡二十岁以上，五十六岁以下，每年须提供一月无偿劳动，并须戍边境三日，不提供此等劳役，即以货币代，名为更赋）完全暴露出来。这就是马端临所谓“汉代对于人丁，不但税之，且又役之”，而况“急政暴虐，赋敛不时，朝令而夕改。”（晁错语）无怪在此种统治方式下的农民，不得不“常衣牛马之衣，食犬彘之食”，“以饥饿自卖”，并“嫁妻卖子”了。然则我们御用史家们吹嘘的“汉唐盛世”，应当不是指着这些在他们看为污浊寒酸的光景，而是就其对极的“豪人之室”、“连栋数百”、“奴婢千群”（见《后汉书》仲长统传）的阔绰场面说的

这里得再指述到使农民农奴化的另一大事件。在分离的封建局面下，商业资本的活动，是要遭受严厉限制的，而在集权的封建局面下，集权政治在交通、货币、税制统一上的诸般努力，都大有助于商业的发展。农业劳动剩余，既须以现物地租或算赋、更赋的方式，提供政府，政府又须以所收得的谷物、米、丝、大麻等投出市场，获得其支付官吏及其他开销的货币，于是商品货币关系的基础，便被好好安放在农业剩余劳动生产物或其价值的转移上。商业资本与租税，或者商人与官僚，在这里发生了利害与共的密切联系。官僚愈是以超经济榨取的方式，使农业生产者占有的必要劳动生产物部分愈少，剩余部分愈多，商业流通循环的规模就愈大，所以，在汉代长期承平局面下增加起来的农业劳动生产力虽然再大，一般农民的生活及其社会地位，却反而更形恶化了。此在官僚豪商联合榨取的情形下，固属如此，而在官僚与豪商相互火并的场合，亦并没两样；社会同数量的乘除劳动生产物或其价值，豪商占去的份额太大了，官僚们虽然曾运用所谓抑商政策，运用汉武帝时所推进的种种商税乃至缗钱令阻制它，打击它，但在社会终归需要商业来集中并分散农民劳动剩余的场合，商人或豪商们由此挫折所受到的损害，最后终将取偿于农民。所以，就一般通例看来，商业资本活动的强化与扩大，理应促使封建生产关系的解体，促使农奴从原有土地束缚上解放出来，但农奴解放是以容纳农奴到产业方面的前提条件逐渐成熟了才有可能，如其那种前提条件不存在，则因官僚豪商兼并而从土地上、从小农或佃农地位游离出来的比较获有形式上自由的农民，不是干脆变为官私奴婢，就得以更不利的条件，再依附于土地，甚而转化为私属或道地的农奴了。

在西汉之末，奴隶问题已经非常严重化了。东汉的官僚统治，在宰辅制上，在宫中府中的财政体系划分上，在吏治上，还远不逮西汉，而官常的腐败，商业资本与高利贷资本的猖獗活动，比西汉尤有过之，但延至桓灵之世，奴隶问题反不若西汉末造表现的厉害，那原因，决不是出于光武“免奴隶为庶人”，发生了何等根本解决的效果，而是由于当时由土地兼并失去生存依据的农民，除了为奴为婢，满足那些日益增大其消费期望的官僚豪商之阔绰排场外，还有了互为影响的两个出路：

一是散之四方而为匪寇。中国农民为生活所迫，起而“犯上作乱”，西汉之末，已有声势浩大的绿林与赤眉，但农民暴动规模的全国化，第一次可以说是发生于东汉末叶。“桓灵之世四方盗匪的蹂躏，与日俱增。到了黄巾之乱暴发后，受蹂躏最厉害的地方是幽、冀、青、徐、兖、豫一带人口最繁密，农业最发达的区域。正统的黄巾平定之后，十余年间黄巾余党和各地盗匪之扰乱，遍及于整个华北，如河北的黑山贼，并州的白波贼，青徐一带的黄巾，凉州羌汉混合的匪军，都有几十万人……黄河流域的这种扰乱，也波及于江南。益州的黄巾，荆州的‘散盗’，扬越的‘妖贼’……这些匪盗在各地杀守令，劫财贷，滋意掳掠，弄得道路阻塞。”（见前揭《汉末魏晋时代社会经济的大动荡》）

一是依托强豪而为私属。在上述匪盗横行的局面下，没有为匪为盗的那一部分农民，他们不但要承担起更繁重的租税负担，且无法安稳地进行劳作，于是前述以宗族团结为重心的名门、巨族、郡望，就不但分别集中有大批为他们服务、报恩、敢死的“门生”、“故吏”、“宾客”供其驱策，且还很自然的变成了那些尚未参加匪伙的农民及其家族依托为命的靠山；无论在防卫时，在逃难时，抑在苟安情形下，都当做强豪巨族的自卫武力或生产的劳动队伍，他们依托强豪的名义是代有不同的，但不论是“家兵”，是“部曲”，是“荫客”，是“私属”，乃至其他，他们只是半自由的农奴的身分是确定了的，这正如同立在其对极方面领有他们的不论是“郡望”，是“坞主”、“寨主”，是各霸一方的刺史、州牧，乃至后来依官品高下决定领荫佃客多少的官僚，他们显然都具有大小领主的身分。

当官僚与农民相互间的关系或其各别社会性质一开始上述的改变，中国古典的官僚政治场面，随即就发生了与其照应的诸种特异现象。

三

那些现象中第一个表现得大家都十分明了的，就是分立割据的局面。由汉末的群雄崛起，三国鼎峙，甫经司马氏混一宇内，不旋踵间就由八王之乱、五胡之扰演出南北朝的长期分立。到隋代统一未久，接着又是一度群雄崛起；混乱割据之局直到唐代才算扭转过来；

至于此种局势的造成，历史家曾形式地指述过许多表面的原田，但稍一仔细考察，就会知道那与我们上述的门阀保有极密切的因果关系。比如，汉末崛起的群雄，几乎没有几个不是出身豪族、郡望或“世官”的；也没有几个不是由于他们利用其社会经济上的地位，招收或集中有大量的宾客、部曲，以为角逐争衡的政治资本。象袁绍初起时声势喧赫，无非因为他的“宾客满天下”，只汝南一郡，就达二万人；又孙坚父子崛起江东，无非因为他们“公族子弟及吴四姓，多出仕群，郡吏常以千数”（《三国志》朱治传）。因为“吴名宗大族，皆有部曲，阻兵仗势，足以建命。”（《三国志》邓艾传）其他如刘表、公孙瓒、马腾等，殆无一不是靠着宾客、部曲的力量，各霸—方。迨三国被统一于晋室，晋武帝又袭曹魏故智，明令许九等官吏各得庇荫一定额客户，各得占有一定额田地，所谓占田制，实质上，虽在企图藉此予豪贵们以荫户占田的限制，但施行不通，却使前此非法领有国家公民方式，得到合法的保障。于是，在整个晋代乃至以后各王朝，豪族在政治、军事、文化、经济各方面，都分别立下了深固的基础。

本来，在统一局面下，专制帝王的权力是无限大的。一到群雄割据现象发生，那在一方面是表示王纲不振，同时，却又正因为王纲不振，而使偏安朝廷更不能不受制于据地称兵的豪族或地方势力。汉末献帝变为野心割据者相互争衡所挟持玩弄的牺牲品，实为此后每一代亡国亡朝君主提供了悲惨可怜的榜样。司马氏之欺凌曹魏孤儿寡妇，完全是依照曹丕父子欺凌献帝母子的作法。可是当怀愍蒙尘，偏安江左局面一经形成，晋元帝迁都建业，吴之士族，竟毫不理会。后经王导、王敦多方诱导，始肯与之周旋。王导当时劝元帝好好接纳江东士族的论调，充分反映出了那些豪右们的声势。他说：“古之王者，莫不宾礼故老，存问风俗，虚己倾心，以招俊义。况天下丧乱，九州分裂，大业草创，急于得人者乎？顾荣贺循，此土之望，未若引之，以结人心，二子既至，则无不来矣。”（《晋书》王导传）“为政不得罪于巨室”，在“天下丧乱，九州分裂”的场合，当然更是真理！可是巨室之间往往利害冲突，靠巨室撑场面的君主，这时就不能不以和事老的姿态出现了。东晋初渡江时，江左豪族，以人与地的便利，声势显赫；迨北方豪族联袂东下南渡，拖带大批宗室部曲，益以政治上之传统因缘，和流寓者的团结需要，很快就在政治上经济上造成威胁南方豪族的力量。介在南北两豪族斗争中的君主，既不能抛开患难存亡与共的北方豪族，又不敢开罪南方豪族，于是就以所谓“宽大为怀”的政策，掩饰其“两姑之间难为妇”的苦衷。此后直至候景乱梁，蓄意屠戮蹂躏侨寄大族，对“富室豪家，恣意袞剥，子女妻妾，悉入军营”，于是土著家族特别显露头角，正所谓“村屯坞壁之豪，郡邑岩穴之长，恣凌侮而为暴，资剽掠以为雄。”（《南史》贼臣列传论）由东晋以至宋齐梁陈的半壁江山，殆无异巨姓豪族的势利角逐场。而同时在异族统治下的北朝，入侵时的社会组织，原为氏族部族，而对于当时劫后的汉族豪右巨姓，又不得不利用为统治工具，结果世家右族权势之大，竟至自行树立州郡，如北齐文宣帝高洋天保七年诏云：“魏自孝昌之季，禄在公室，政出多门，豪家大族鸠率乡部，託迹勤王，规自署置……百室之邑，便立州名，三户之民，空张郡目。”（《北齐书》本纪）当时州郡在南北朝均兼武职，南朝郡守加都督衔，北朝令长皆以将军居之。这种场面，已显然表现是中国古典封建的一种变局，而在某些方面逆转为中国初期封建形态的复活。至于我们将在下面述及的官爵世袭情形，那不过进一步显示官僚贵族化的深度罢了。

我们在这里应当注意的是：封建制无论采取向心的形态或离心的形态，统治者无论是用官僚的名义或贵族的名义，被支配者无论是被称为农民或满含有农奴性质的荫客或部曲，对于他们相互间所结成的提供农业劳动剩余和占有农业劳动剩余的社会生产关系来说，并无何等本质的改变，有所改变的，在被支配的农民方面，不过是每经历一度上述的转变，他们的痛苦就加深一次，而在支配者官僚贵族方面，那种转变内容，乃意味着全社会农业劳动剩余在他们之间分配比例的变化，并意味着他们全支配阶层对于农民统治经验和技术的增加。所以，结束中古封建变局问题，既统治者内部来说，在一方面是围绕物质生产手段争夺战而展开的田制税法的变革，在另一方面是围绕着精神生产手段争夺战而展开的科举制的采行，而这两方面的大成就，就是中国古典封建专制官僚制向着更高阶段的发展。

谢选骏指出：马列黄俄丧心病狂，为了适应马列猪意，竟然完全不提“中国社会”立足于科举制度！而是睁着眼睛说胡话——“中国专制官僚社会，只因为它在本质上不是由封建制向着资本制转化的过渡性质的东西，而根本就是又一形态的封建组织，故它的官僚，它的士族，愈来愈带有贵族的品质。”——我看这像是“完全胡话”，因为“马列主义”就是“胡人的话术”。

【第八篇 支持官僚政治高度发展的第一大杠杆——两税制】

一

由唐代以至清代中叶，是中国官僚社会向着更高度发展的一个阶段。

虽然在这一阶段的每个王朝，都各别在它们统治上发生过极大的破绽和困厄，但从整个官僚社会立论，这一阶段的官僚政治，确已前后参差的把它的包容性、贯彻性，乃至对于经济可能发生的弹性，提高到了这种社会形态允许的极限。

中古分立变乱局面，在中国典型封建史上，仿佛是一个逆转或倒退，但我们评价这一段历史，也正如同评价中古欧洲的封建史一样，须以极大的审慎来对待。那个时期，并不是在一切地域和一切方面，都因战乱而退步了。“士民流散，道路断绝，千里无烟”的惨象，不论在三国时代，抑在西晋五胡之乱的时代，并不曾出现于南方，而在北方，亦是破坏与恢复相并相间地表演着。此后由南北朝以至隋末，大抵亦可作如是观。如其我们忽略了此种事实，过分强调当时社会经济的荒废情形，以为那是全面的衰落或退步，那末，我们对于隋唐特别是唐代经济的迅速发展，就将感到非常突然，而对于那种在分立局面下益加强盛跋扈起来的门阀或豪族的社会存在基础，也将无从说明了。

中国的官僚社会统治，确曾由中古分立局面显示一个大分水岭。在这以前的秦汉，和在这以后的隋唐，恰是一个先后辉映的对照。秦汉与隋唐乃至此后诸王朝，在统治上有一本质不同点：在前者，至少在秦及汉代前期，正从社会政治各方面，剪除封建特权，使贵族官僚化，在后者，则使官僚贵族化或门阀化。而在经过了前述官僚贵族化或门阀形成阶段的中古分立之局以后，那些王朝的官僚政治里面，已经广泛渗入了特权阶级所具有的不少因素。那就是说，隋唐及其以后的官僚统治，须得以较大的努力，妥善处理或对付这一新的课题。此外，到了这一阶段，中国社会不但在经济方面已经在既有基础上有了更广阔的更多方面的更有流动性的发展，而且由于领土开拓和与异族更多接触，使对外关系，也变得复杂了。这些课题开始是向统一的隋朝大帝国提出的，隋朝没有适应这种新环境的认识和经验，就由唐代专制君主和官僚们接受下来。他们对这些新历史课题，也不是一下子就有了很适当的处理办法的，而是经过了不少的尝试努力，才为自己，也为了此后其他各专制王朝，在经济上提出了两税制，在思想训练与仕途控制上提出了科举制，而在对内对外的武力上提出了府兵制。这三方面的体制，不尽是由唐代所首创，但却是由唐代使其更具规模，而由唐以后各朝代在同一或相异的名目上将其延续改进的。赖有这几方面的创意的成就，中国官僚政治乃得在中古分立局面以后有着更高度的发展。

本篇先就关系整个田制的两税法加以说明。

二

封建社会的经济权力，归根结底是建立在田制税法上。

在那种社会中，田制税法不但体现着支配阶级对被支配阶级之间的剥削榨取深度，同时也体现着支配阶级内部对于那种榨取物分配的实况。与初期贵族封建社会比较，官僚封建社会财富在全社会各阶层之间的分配，毕竟是有更大的变动性或更不易刻板固定下来的。也许就因此故，中国秦代以后，每个王朝在田制税法上就进行着各种各色的斗争。大约在每个朝代之末，都有被支配阶级的农民起来要求改变土地的分配关系并反抗租税，而在这以前，则是支配阶级——贵族、官僚、地主……们相互不绝由整理田制税制而掀起内讧。支配阶级中贵族官僚化的成分加重，乃与全部赋税逐渐集中到中央的事实相照应。就被支配阶级的农民说，究是把赋役直接贡献到专制君主于他们有利，抑是以私属的名义，把赋役贡献给强豪于他们有利，他们似乎很不易抉择，因为他们始终就不曾由任一统治方式得到负担比较轻松的好处。可是，在支配阶级方面，那种转变，就关系很大了：门阀或强豪对赋税多一分的控制，那就不仅意味着中央经济权力的削弱，且意味着政治离心局面的造成。

由汉末经魏晋南北朝形成的门阀，对那一历史阶段的分立局面扮演了极关重要的角色，可是，隋唐统一大业告成，并不就是那种门阀的没落。有许多事实证明：隋代王朝的短祚，正如同秦代王朝的短祚一样，都是缺乏统治新局面的经验。在秦，我们已指明它是太不善于应付新起的官僚，而在隋，则是太不善于应付新起的贵族。汉惩秦之弊，在学术仕途的统制上收到了极大的成功，唐征隋之弊，在更有组织的科举制上，在灵活运用的赋税政策上，分别收到了稳定统治，并使官僚政治进一步发展的结果。唐代租税体制是代有变迁的，到了杨炎实行的两税法，始在中国后期官僚政治史上，展开一个新的篇章。

但是要解述杨炎两税法及其对唐代以后各专制王朝统治的补强作用，势不能不对唐以前各王朝关于田制税法改革上的斗争纠纷，作一概略的理解。

田制税法所反映出来的官僚阶层内部的倾轧，在汉代已表现得很明白，这可由下面一段话充分地暴露出来：“古者什一而税，……今汉民或百一而税，可谓鲜矣，然强家占田逾限，侈输其赋大半。官家之惠，优于三代，豪强之暴，酷于亡秦，是上惠不通，威福分于豪强也。”  （苟悦《汉纪论》）  “官家之惠”是否“优于三代”呢？我们把汉代算赋更赋的措施加以考虑，就知道是不大可靠的。但“豪强之暴，酷于亡秦”，却是事实。不过，官家或中央政权所注意的，并不是人民的死活，而是“威福分于豪强”。

在威福已经分于豪强的魏晋及其他诸王朝，为了招收流亡，垦辟战乱之余的荒野，曾分别由政府统制土地分配的种种田制税法，如曹魏的屯田制、晋代的占田制、北魏乃至隋唐的均田制均寓有向豪强争夺土地、劳力的深意。但除屯田制系属带有军事性质的临时办法外，晋代的占田制是毫无结果的，像石崇王戎型的大官僚大地主的出现，正好说明“广收八方田园”，或“强豪兼并，孤贫失业”  （《晋书》刘颂传），是对于占田制的强烈讽刺。东晋而后的宋梁诸代，每况愈下。其在宋为“主威不树，臣道专行，国典人殊，朝纲家异。偏户之命，竭于豪门；王府之蓄，变为私藏”  （《宋书》王弘传）。在梁则为“顷者豪家富室，多占取公田，贵价僦税，以与贫民。”  （《梁书》武帝纪）

其实，晋室东渡以后不久，阻制一般贵族豪右的占田制，固然无法施行，就是专门向北方南渡豪族争夺财源的所谓土断制度，亦不曾收到多大效果。原来西晋户籍，在北方称黄籍，在江南称白籍。北方家族率领家丁荫户南渡，仍侨立寄寓都县，享有不输不纳特权，但此暂时权宜办法，一旦永久化，不但负担上太不公平，许多规避赋役人士，都相率由白籍变为黄籍，于是政府为了收入，乃不得不对一切享有上述特权人士，依其所届之土，断其户籍所属，以为税役张本，是谓土断制。由桓温以至刘裕，虽认真设法“大阅户口，令所在土断”，但其结果，仍只把那些小民细户的户籍清查了一下，至于名宗大族，仍旧依“本注”，持黄籍，享特权，卒至由白籍冒牌黄籍的问题，转化为小户冒充士族的问题，刘宋以后，更无论矣。这与我们以前述及的豪族把持政权的事实关联起来看，却毋宁是当然的。

然而在同一时期的北方，虽然也有新旧的巨族名宗，毕竟因为在大乱以后，北魏就开始施行了一种与其说类似晋代占田制，不如说类似曹魏屯田制的均田制。在今日研究起来，均田制的最后目的，实在增产而非均产。北方经过八王叛乱，五胡纷扰的局面，土地荒芜，人民流散，如何招收流散人民，以垦殖荒芜土地，就是均田制度实施的本质要求。我们始终不曾发现“均”豪右之田的记载，而所见到的，却不过“主将恭僚，专擅肥美；瘠土荒畴，分给百姓”（《魏书》贺怀传）。这就是说，均田制是在豪右占有以外的荒瘠地面上，依劳动生产力的大小配给以可能耕垦的土地数量，而由是获取可能提供的赋税定额的田制和税法，所以，除一定的永业田而外，授田的主体并不限于主男，有劳动能力的妇女、奴婢乃至耕牛，都在其例。像这样依照劳动生产力配给耕地的办法，在当时的情况下，确有助于经济的恢复，且曾在相当范围内，阻止了农民对于税役的逃避。所以，均田制又近似一种强制执行的半徭役制或力役制。北周、北齐沿袭魏制，略有损益。隋文帝混一字内，推广均田制实施范围。到炀帝即位之初，田野垦辟倍增，“户口益多，府库盈溢”，其后“大纵奢靡，……兵车屡动，……数年之间，公私留竭，财力既殚，国遂亡矣。”（《旧唐书》食货志）李唐惩隋之弊，然仍在半徭役的均田制的基础上确立起中央集权的专制官僚统治。均田制及其相伴而行的税法更系统化，并且推行得更彻底。授田的对象不再是男丁、妇女、奴婢、耕牛，而集中在男丁方面，统一多了；其税法，“有田则有租，有家则有调，有身则有庸”，条理系统多了；除某些特殊场合，原则上禁止田地买卖，又规定“诸田不得贴赁及质，违者财没不追，地还本主”，而“诸在官侵夺私田者，一亩以下杖六十，三亩加一等，过杖一百，五亩加一等，罪止徒二年半，园圃加一等”（《唐律疏义》，第十三卷），其严厉彻底更可想见。

然而，这种半徭役性的田制税法，虽然是唐代专制官僚统治的经济基础，且使那种统治的集中力量更形强化，但其施行效果愈大，即经济上土地愈垦辟，人口愈繁多，生产物愈富有，就会愈益显示它不大适合那种统一的统治形态。比如，由广土众民及丰富物资所必然招致的流通经济或商业资本活动，在在会使那种把土地人口定着在一定秩序下的体制显出异常的窄狭性来。结局，原来用以限制或禁止王公百官特别是豪右们侵占公家税役源泉的租税体制，就由他们这些在政治上社会上的优越权势者，利用它露出破绽的机会，开始来破坏了。其所采取的破坏方式：（一）使农民开垦荒地，迨其变为熟田，乃横夺地租；（二）违法收买口分田与永业田；（三）涂改籍书，以便隐漏隐占户口；（四）依典贴等方法而行使收夺（参见拙编《中国社会经济史纲》，第二一一页）。所以，延至“开元天宝以来，法令废弛，兼并之弊，有逾汉成哀之间。”（《通典》）而前此用以限制兼并者，反促起更猛烈的兼并。特别在安史之乱以后，各地方权势者，相率招收流亡，隐漏户口，横夺租赋。唐室依均田制和租庸调税法而建立的中央集权的物质基础乃根本发生动摇。

三

均田制度及其伴行的租税制的失败，不仅说明流通经济相当发达的官僚社会，不可能再把土地与农民束缚定着起来，不使变卖，不使移转；并还说明这种社会由长期因缘积累所逐渐形成的门阀及其有关的社会政治势力，再不会允许把他们已经领有或将要取得的土地所有权力，交由中央政府统制支配。所以，为了适应这两种客观情势，唐代统治者体验到维持统治的最安稳最聪明办法：不在垄断土地分配权，以长期控有赋税源泉，而在承认既成土地所有关系，以改进赋税收入。这即是代替均田制及其租庸调体制而出现的所谓杨炎两税法。

杨炎两税法的精神，原不在字面所示的每年两次征收，即“夏输无过六月，秋输无过十一月”，而在所谓“先度其数而赋于人，量出制入”，尤在所谓“户无主客，以居者为簿；人无丁中，以贫富为差。”（《唐书》食货志）这种税法施行，显然把前此由国家统制土地分配的规制，从根取消了。也许正因此故，杨炎在旧历史家心目中，就被视为是罪浮于或者至少是罪等于商鞅了。请看下面一段话：“唐高祖立租庸调之法，承袭三代汉魏南北朝之制，虽或重或轻，要之规摹尚不失旧。德宗时杨炎为相，以户籍隐漏，征求烦多，变而为两税之法。两税之法既立，三代之制皆不复见，……杨炎所以为千古之罪人！大抵田制虽商鞅乱之于战国，而租税犹有历代之典制。唯两税之法立，古制然后扫地。”  （吕东莱语，见《文献通考》田赋考三）特把杨炎比之于商鞅，却正说明了废均田与废井田同样重要。在应时达变，解放社会生产力方面言，商鞅之功为不可没，杨炎之功是同为不可没的。汉董仲舒非难商鞅，谓其“改帝王之制，除井田，民得买卖。富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。唐陆贽亦因此评讦扬炎，谓“疆理隳坏，恣人相吞，无复畔限，富者兼地数万亩，贫者无容足之居。”（《陆宣公奏议》）其实，没有商鞅变法，没有杨炎改制，由兼并而引起贫富悬殊的现象，依然是存在的。而我们在这里所当注意的，却不是它在实行当时的利弊与是非，而宁是它对于整个官僚社会之存续与发扬上的促进作用。

首先，两税法在税制本身上比前此系统化了的租庸调简单多了。自然，一种简单而系统的税制，须得与实际经济状态相照应。唐代商工业的发展是前代无与伦比的，流通经济活动范围的加广和深入，已经需要一种较为进步的税制，为了配合，两税制简化的征收手续与程序，避免繁多项目与转折所给予纳税人的困累，是值得称许的，虽然当时币价与物价的不断变动，会使人民在以实物折价缴纳的场合，要受到许多的不利。此后由明代施行的统征折征混一的“一条鞭法”，及清代简化征收的诸般规定（特别是丁银拨入地粮的办法），显然是两税法简化原理在经济发达环境下的更进一步的发展。

其次，两税法“不问主客，以居者为簿，不问丁中，以贫富为差”的规定，至少在形式上是合乎赋税平等负担的原则的。“王公、官僚、浮客，均在被税之列。”也许其着眼只在增加政府收入，但施行时无论彻底到了什么程度，这种贫富以资产为差的税法，至少和所谓“王子犯法，庶人同罪”的法律，同样会使士大夫们振振有词的宣扬“公道”、“公平”、“平等”，而由是缓和农民对于支配者阶级的对立情绪的。事实上，每个王朝开国之始，中央政府例皆利用其统一宇内的余威，多方设法整编户口，经理田亩。宋元两代虽格于豪右阻扰，成效殊微，明朝以户为主的“黄册”和以土田为主的“鱼鳞图”，并行互证，成绩甚大；清代沿袭明制，于征收稽核方面，更增详备。明清两代官僚政治的高度发展，在经济基础的确立上，得益于此税制者甚多，而迹其发端，则不能不溯之于两税法。

又其次，两税法的建立，一方面虽确定以资产为课税对象，予兼并侵夺者以打击，同时却又无异默认兼并侵夺的结果，而由是为大土地所有或庄园开一方便之门，中国庄园组织由唐迄宋大为扩增。明初由官家所占的官庄，其亩数已达全部民田七分之一。元清两朝以异族行使统治，王公勋官皆有采邑军队亦有禄田，皇庄、官庄、寺庄、军功田庄所在皆是。此种大土地所有形态或庄园形态的产生，显然与两税法的施行，无直接关系，但两税法部分明是建立在一种事实上，即中央政府统制土地所有权的分配为不可能，乃不得已而从赋税方面予以限制。

像这样一面听任土地为王公、官僚、豪强占有，或干脆由专制君主任意赐予他们以大土地庄园，同时又多方加以阻制，在形式上、法令上不让那些大土地所有者享有欧洲庄园领主所享有的“不输不纳”（Immunity）特权，仿佛是非常矛盾的。但这却正是中国官僚社会长期存在并发展的强点或韧性。且进一步予以简括的说明。

四

本来，在一个流通经济相当发达的社会，要维持一个哪怕是官僚的封建统治，也是非常困难的。封建社会的经济重心仍是土地，土地如其不可能由国家统制分配，又不可能使它不流通、不买卖，而土地的买卖流通，又必然相应引起人民的转移变动，结局，这个社会的政权，便随时要感到根基不稳固或太不安定的危险。

不论是王公，是猾吏，是巨族，是豪南，乃至是大僧道，他们归根结底，毕竟是与这种社会统治最休戚相关的人，让他们这批人分途占有大量土地，形成各种各色的庄园，把“浮游的地客”用各种各色的方式和条件束缚在他们的大地产上、庄园上，那就无异为这种社会的整个统治，平添了一些安固定着的力量。这使我回忆起二十世纪三、四十年代纳粹德国新官僚们的统治花样来，他们依所谓“帝国世袭农场法”（Reichserbhofgesetz）造出的“世袭农场”（Erbhof），就曾明号大召的说是要造成一种定着于土地的阶级，使他们全权主义的统治得到更坚实的保障。当然，我们唐代的官僚专制君主们，显然还不会进步到具有这种认识。但“利害也往往使人智慧”，这样的打算，定也会出现在他们的“深谋远虑”之中。

可是土地的过分集中，庄园的无限发展，又将引起政治上否定集权官僚统治的作用和经济上倒退到自然状态的不利倾向，所以，把极有弹性的租税体刚作为一个调节的杠杆，在原则上不让步，有土斯有税，有人斯有役；而在实施上不坚持，择其可税者而税之，就其可役者而役之。那就成了恰到好处和面面兼到的灵活妙用。

其实，何止在租税方面，官僚社会的矛盾的本质，在任一场合，都会加强讲形式，不肯过于认真，不能过于彻底的官僚作风。

谢选骏指出：人说——“唐德宗时期，宰相杨炎创两税制，核心内容为：“凡百役之费，一钱之敛，先度其数而赋于人，量出以制入。户无主客，以见居为簿；人无丁中，以贫富为差……居人之税，秋夏两征之，俗有不便者正之。其租庸杂徭悉省，而丁额不废，申报出入如旧式”。”——我看“官僚社会”、“官僚作风”这些话术都说明不了中国社会的特征，因为在法治社会也有官僚社会和官僚作风等等的弊端。而中国社会的关键特征，上文却丝毫没有提及——那就是人治——皇帝高于法律和宗教信条。

【第九篇 支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制】

一

中国官僚政治在中世分立局面以后的高度发展，我们已在前面就其经济条件或经济基础有关的田制税法作了说明，但在田制税法影响官僚内部经济利益的分配，而经济利益的分配，又影响仕途控制或拔用人材、造就人材的限内，既然田制税法方面已不能维持均田制租庸调法，而采行了以资产为课税对象的两税法，由是而有“丁随粮行”的一条鞭法，乃至“永不加赋”的“丁银摊入地粮”法，那末，在用人方面，也就显然不能再袭用曹魏以来的九品中正法或九品官人法。每种新的经济体制，是须得有种能与其作有机适应的社会制度来配合的。由隋唐开创的科举制，正好是当时政治经济文化各方面分别呈现的新事态所形成的结果。这里暂不忙解述科举制如何创成，如何有利于官僚政治的高度发展，且先看看所谓九品官人制的如何渐被否定，如何不适于官僚政治的高度发展。

九品官人制创行于曹魏，乃由秦汉所施行的郡国举荐方式转化而来。汉代选用人材途径，在中央有征召，在相国等机关有辟除，左郡国还得定期举荐。选贤与能，原是各种选举方式的共同目标。而贤能的鉴别，又是它们的共同困难。然在世家、望族以及与其结托的门生、故吏等等特殊社会关系尚未显著发展以前，其困难还不过是选举客观标准的不易确定，真才不易发现，植党营私、钻营奔竞的流弊无法避免；而等到长期的官僚统治，把一批官做大了也做久了的那些人或他们的后裔，逐渐依靠种种社会经济便利造成特权势力者的时候，他们无论在中央乃至在郡国就会隐然成为必须征召举荐的对象。曹魏的九品官人制，无疑是考虑到此种既成事实而施行的。九品官人制系于州设大中正，于郡县设中正，将所管辖区内人士，无论已仕未仕，悉入品状（品指德行，状指才能及治绩），分上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，以为登用黜陟的张本。将全州全郡县人士加以品状，绝非大中正或中正一人所能办到，而上述特殊社会势力者或大家名门的存在，亦不允许他们作任何客观的评定，于是品状云云，就完全以门第高低为准了。所谓“魏氏立九品，置中正，尊世胄，卑寒士，权归右姓。其州大中正主簿，郡中正功曹，皆取著姓氏族为之，以定门胄，品藻人物，晋宋因之，始尚姓矣。”（《唐书》柳冲传）“尚姓”无疑是贵族社会世禄世官的复活，而与秦汉选贤任能的“尚官”相反。而由是造出的“上品无寒门，下品无世族”的现象，在整个专制官僚统治上，自然会发生许多不利的影响

首先，在专制官僚社会，原来是用刑赏为维持统治的两大利器。专制帝王对臣下的权威和臣下对于他的服从，完全是靠着这两个把柄。所谓“圣人之治也……必须赏罚”，所谓“赏厚则欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急，……是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣。”  （《韩非子》六反）说明离开了或失去了赏罚的运用权力，就等于是降低或削除了专制帝王乃至官僚们维持威信的手段。九品官人法由魏、晋经宋、齐、梁、陈，推行到隋及唐初，愈来愈成为变相世袭削。凡百官族姓为备中正选报稽考而特意编修的家谱家状，已经无疑是他们子孙世代为公为卿所依据的张本。他们生而有做官的特权，且由家世决定了做官的等第，已显然是赏不可劝了；再加他们各别在不同程度上，拥有我们在前面第七编中所述及的经济基础，及与其相应的政治权力，又差不多是罚不易加了。专制君主的赏罚权力被限制、被剥夺，正好与中世分立的封建局面相照应，但那却非中央集权政治形态所能容允的。

而且，选贤任能是官僚政治的口号，“能者在位，贤者在职”的理想的实现程度，确也能测定那种政治场面的休咎与吉凶。但所谓贤者与能者，并不是在政治过程以外“预定生产”出来的，他们必得是在有所劝勉，有所警惕的政治环境下，居安思危和励图上进的结果。如高门大族子孙世世为官，他们上进的志向，殚精竭虑以求治绩表现的努力，自然就没有了。所以由魏、晋以还，在宋、齐、梁、陈诸朝，“高门大族，门户已成，令仆之司，可安流平进，不屑竭智尽心，以邀恩宠。且风流相尚，罕以物务关怀，人主遂不能藉以集事。于是不得不用寒人，人寒则希荣切而宣力勤，便于驱策，不觉倚之为心膂。”（赵翼《二十二史箚记》南朝多以寒人掌机要项）

又况那些靠家世、门第的官爷们，不但因为“安流平进”，“不邀恩宠”，有的还为了“风流相尚”，谈论或研究一些与治道无关，甚至反乎治道的东西。就在曹魏施行九品官人法前后，老庄、周易已开始成为清谈资料；其间五经经义虽亦被谈到，但谈论或研究旨趣，非为有益于治平修省，乃在于清逸兴致。由魏之何晏、王弼，至晋代山涛、阮籍、嵇康、向秀、刘伶、阮咸、王戎，即所谓竹林七贤，均尚“无为”贵“自然”。南朝更变本加厉，举朝上下，皆习于三玄（老、庄、周易），兼重佛义。末流所届，乃至由“无为”、“齐物”论旨，引出非名分、非纲常、非礼教的危险思想。在当时篡夺相寻的变乱情形下，认真讲起纲常名教，特别是君王大义来，在时君听来，既未必投机，而在这般世代臣事各不同王朝的士大夫们自己，实也有些难于启齿。但不谈也就罢了，由谈“自然”支离演变到反纲常名教，那就根本同专制官僚社会立国精神相抵触，所以，一到统一局面稍有头绪，这流弊就急需予以矫正。

最后，官僚社会的融通性或韧性，就是要在人事升沉上或在仕途的控制上，让一般所谓“下品”或“寒人”，也有上达的展望，而当社会经济向前发展，文化传播接触较为频繁，有较多人民得到受教育机会的场合，更须把封锁的仕途开放一些，藉以冲淡官民之间的对立情绪。更须把统制思想与统制仕途的方法打成一片，藉以成就教化与治化的统一功能。

所有这些方面的现实考虑，都说明了变相世袭的九品官人制已经不利于中央集权的官僚统治，尤其不适于那种统治的高度发展。所以，一到隋唐重新混一宇内，在如何拔用人材，如何作育人材上，再也不能按照老办法去做；而照应着经济文化的现实进展情形，甚至也不能再袭用秦汉那样比较缺乏组织系统的官人法。

二

隋在长期分立局面之后完成统一大业，在用人行政方面，自然不能不改弦更张，自行设计适应新局势的办法。然因当时世族大姓势力还过于强盛，而隋之创业，又是成于北方族姓关系最根深蒂固的关中、关东一带，所以文帝开皇间“虽有秀才之科，而上本无求才之意，下亦无能应诏之人，间有一二，则反讶之，且嫉之矣。”（《文献通考》选举考一）炀帝大业中乃大改选举制，创进士科，以考试为选举标准。更大开庠、序、国子、郡县之学，征辟远近儒生。但为时不久，社稷沦亡，一切举士新规，只有期之于继起的王朝。

“唐制取士之科，多因隋旧，然其大要有三：由学馆者曰生徒，由州县者曰乡贡，皆升于有司而进退之。其科之目，有明经，有进士，有俊士，有明法，有明字，有明算，有一史，有三史，有开元礼，有道举，有童子。而明经之别，有五经，有三经，有二经，有学究一经；有三礼，有三传，有史科，此岁举之常选也。其天子自记曰制举，所以待非常之才焉。举选不由馆学者，谓之乡贡，皆怀牒自列于州县。”（《文献通考》选举考二）。

开科取士体制，至唐始大臻完备；而我们在此所当注意的，倒不是它分科规定的如何详密，而是它对于官僚政治有如何的补强作用。

考试大别为学馆生徒试，乡员试和诏试，除后者为间一举行者外，其余两者为取士重要途径，而整个科举制对于官僚政治所曲尽的功能，亦存于此两者之相互补充与相互制约。

唐代开设了许多种类和性质不同的学校。除各州县分别设有学校外，在中央者有六学二馆：二馆为弘文馆、祟文馆，所收生徒为皇族及最大显贵子弟，等第最高；六学为国子、太学、四门学、律学、书学、算学‘前三者分别为二、三品以上，  五品以上，七品以上子弟入学之所，而后三者则分别为八品以下，低级官僚子弟及庶人入学之所。学校的等级分得如此严格，而所学科别，又分别按照“身分”需要，互为区别：七品以上，经典为重，八品以下，技术为重。学校教育及所习性质不同，显然会先天限制入学者的出路或前途，但对于这种实质上的不平等，曾由几种形式上的平等规制将它冲淡了，模糊了。

庶人和皇亲国戚子弟同样有入学机会，那不是非常平等么？此其一；凡属学馆的生徒，要入仕途，都得经过考试，此其二； 就是不入学馆，亦得“怀牒自列于州县”，就乡员试，此其三。最后一点，非常重要，如其没有这种规定，前面两项形式平等，都没有什么意义，而用科举制打破门阀垄断仕达的目的，亦将无法实现。所以，到了天宝十二年，虽一度“敕天下罢乡贡举人，不由国子及郡县学者勿举送”，但至十四年，又“复乡员”。我们由此知道，唐代的科举学校并行制度，从表面上看来，任何人得“怀牒自列于州县”就乡员试，入学校就似乎成为不必要了，但除乡贡试毕竟多一些转折，没有生徒试那样直接外，就应试者讲，虽然不入学校也行，学校将因此减低其重要性，但就官僚封建社会讲，却又不同了。突然一下把士族大姓贵胄们把持仕途的局面改过来，叫他们的公子王孙和卑贱的庶人一同考试，那显然是不容易办到的。学校在这种场合就无疑起着“蒸溜”或“滤清”的作用；而且，学校所设科目，因受教者社会地位而有深有浅，有通有专，那不仅可借以昌明经学，训练专门人材；而对来入学校人士，亦将因此发生学习上的示范影响和思想统制的功能。所以，把仕途向庶人开放，决不是基于什么平等或民主的观念，到了唐代那个历史阶段，要完成集权的专制官僚统治，是不能不采行一种比较稍有融通性的官人方法的。

事实上，唐代亦系起自巨姓大族的环境中，太宗践祚之初，虽颇思在各方面不过于重视关东旧族传统，然沿至文宗之世，欲以真源、临源二公主降士族，婚于当时大姓崔、卢，犹以为难，慨然叹曰：“民间修婚姻，不计官品，而尚阀阅，我家二百年天子，反不若崔、卢耶？”（《唐书》杜羔传——引自前揭方壮猷《中国中古时期之门阀》）门阀相互结托，形成莫大社会势力，要在取士官人方面完全不受他们牵制，殊不可能。自太宗命高士廉等撰氏族志一百卷，甄别士庶以后，接着中宗、玄宗、代宗、宪宗、文宗等朝，皆有类似性质的选述。谱学与依品官人有关，至唐代反而特别兴盛，无怪唐代四百余宰辅中大姓崔氏占三十二，杨氏杜氏各占十一，卢氏十，郑氏八，其他属薛、柳、武、苏等氏者，复共达数十人。它们把持朝政，自难免不垄断仕途。所以为庶人下品“网开一面”的科举，名额极受限制；而考试及第的人，又不一定可以直接入仕。于是，奔竞请托，百弊丛生。“开元以后，四海晏清，士耻不以文章达。其应诏而举者，多至二千人，少不减千人，所收百才有一。”（《文献通考》选举考二）当时“王公大人巍然于上，以先达自居，不复求士。天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，未到门百步辄下马，奉币刺再拜以谒于典客者，投其所为之文，名之曰‘求知己’；如是而不问，则再如前之所为者，名之曰‘温卷’，如是而又不问，则有执贽于马前自赞曰：某人上谒者。嗟呼，风俗之弊，至此极矣！此不独为士者可鄙，其时之治乱蓋可知矣。”（同上）

科举限制愈严，竞争愈烈，而其对思想统制，亦愈易就范；对上级官僚，亦愈易卑躬屈节表示忠诚。士之“可鄙”与否，满可不问，官僚的统治，却显然由此注入了“新血液”。可是，在那些考试不第，而又请托不遂的人士，尽管脑子里充满了“纲常名教”，不得“犯上作乱”，但一有发洩不平的机会，他们是不会轻易放过的。唐末王仙芝黄巢即因屡试进士被摈，愤极而起义；此外，如李山甫，李振等皆因屡举进士不第，图谋报复。故由黄巢暴动至朱温柄政，所有旧时世家大始，非遭杀害，即被贬黜。千年来门胄高第，几一扫而空。彼等个人仇怨之伸雪，实体现着“寒人”、“下品”长期横受门阀压迫侮辱之社会的历史的反抗。

然而，这不是科举制引起了唐祚的覆亡，而是唐代顽强的门阀势力，妨碍了科举制缓和作用的发挥，或者说，唐代施行的不彻底的狭隘的科举规制，仍不够适应当时已经活跃而发达起来了的政治和文化的场面。

三

如其说，科举制是中国后期官僚政治的必要配合物，它自然不会随着唐祚的覆亡而衰落下去，反之，妨碍科举的门阀势力在唐末所蒙受的致命打击，却无异为此后科举制的发展除去了一大障碍。

在宋元明清诸代，我们已讲到那是中国大土地所有制或中国型庄园制经济特别发达的阶段。那些大地主或庄园主，虽然有不少是由豪族、大姓转化而来，与所谓中世门阀还保持一些历史的联系，但他们的社会性格，却显然变得更为流动，就政治上说，就更接近官僚的场面，而那些以商业、高利贷业起家，在当时流通经济上日益增加其社会重要性的地主们，当然也更希望仕途能为他们的子弟敞开。所以，唐代创建的科举制，以及伴随着科举制而产生的其他官人举士方式，就为这些朝代所继承并从多方面予以充实扩大而变得更系统化了。

比如，就科举与学校的关系方面讲，我们已明了唐代使学校与科举相辅而行，其目的首在保持贵胄对庶人的某种区别，次在为思想训练和学科重点提供一般示范的途径。宋代科举大体虽沿唐旧，但曾一度在王安石秉政时代把学校看为养士之所、于是整顿太学，立三舍之法，以次递升。升至上舍生，可免发解及礼部试，特赐之第。可是，安石去职，“寓试于学”办法即废。直至明代，又使“学校储材以待科举”；非国子监生和府州县学生不能应科举。这样一来，学校就变成了科举的必经阶段，就变成了官僚养成所。但进学校需要相当费用，而在学校所习学科，又同时可以在校外习得，结局，学校自然要失掉存在的价值，而把举士重点移向科举了。

科举在唐代本分有进士、明经等等科别，而对每一科别所要求通解的科目，又依其将来入仕需要分出必修、选修；此外，更设定各种技术性科别，如书算等，以待低级吏员和庶人。这至少在形式上是合理的。但唐以后各王朝，反复变化多次，似乎还退步了。宋代对考试科目，前后多所改变，而对于经义、策论、诗赋的抉择，曾在新旧派间卷起极激烈的论争。最后折衷办理，将进士分为诗赋、经义两科。元代又把诗赋、经义，并作一科，而于通考两者之外，又加入一项策论。乡试、会试同。明、清两代大体一样。

为了使应试者答论不离题太远，特别于经义考试的文体格式，曲加限制，是谓制义；制义规定文字须逐段相对，又名八股。八股起于明，而更严于清。科举试演变到以经义为主体，而经义的阐述，又被拘束于八股的文体中，就体制上说，是愈来愈简单划一了，就思想统制上说，是愈来愈严密，愈走进牛角尖了。但我们这里且不忙讲它的利弊，先看看伴着科举制而发生的其他官人方法。

一切人都须经过科举始得入仕，那无怪我们的历史家如钱穆先生一流，把科举作为中国社会平等的表征。即无贵无贱无贫无富，都须经过考试，考试不因富贵而保证其不失败，亦不因贫贱而阻碍其成功。但我们把贫贱先天地限制着出身的较深一层的道理丢开不讲，史书上曾非常明白的告诉我们，官人举士之法，历代并不限于科举。宋代对于科选异常重视，且于科举制度之改革，贡献尤多，但“宋开国时，设官分职，尚有定数。其后荐辟之广，恩荫之滥，杂流之猥，祠禄之多，日增月益，遂至不可纪极。”（赵翼《二十二史箚记》宋冗官冗费）官从这些方面杂滥取得的多了，而从科举入仕的就少了。其他不讲，仅恩荫一项，就多到了异常可怕的程度。依宋任子制：一人入仕，其子孙亲族，俱可得官，官愈大，所荫愈多。甚有荫及本宗以外之异姓，荫及门客、医生的。高宗时，中书舍人赵思诚曾力言恩荫妨碍仕途之弊，谓“孤寒之士，留在选部，皆侍数年之阙。大率十年不得一任。今亲祠之岁，侄子约四千人，是十年之后，增万二千员，科举取士不与焉，将见寒士有三十年不调者矣。”（《文献通考》选举考七）明、清两代在形式上，虽惩宋之弊，把恩荫的方式变和缓了，但明初荐举盛行，此后亦杂流并用，清以科目、贡监、荫生为正途，荐举、捐纳、吏员为异选。特别是捐纳一项，明有纳粟监之例，清自嘉道以后，内官自郎中，外官自道府而下，皆可报捐。恩荫既行，不仅为变相世袭之继续，且还推恩于贵者之亲故；而捐纳之设，又无异为富者大开方便之门。我仍历史家讴歌之“平等的社会”，原来如此！

然而，为补救科举制偏颇所施行的恩荫与捐纳，即有弊窦，究不能以此为科举病。我们且进一步看看科举考试施行过程中所表现之“平等”。清代以异族入主中国，特别需要利用圣人之言的经典，利用统制思想与仕途的科举制，利用热衷科举或利禄的知识分子，而达成其统治的目的。清世祖为了在科举上认真做出一点成效来，曾在顺治十年的上谕中，对当时神圣的科举取士内幕，揭示出这样的一幅污浊景象：“国家崇儒重道，各地设立学宫。今士子读书，各治一经，选为生员，岁试科试，入学肄业，朝廷复其身，有司接以礼；培养教化，贡明礼，举孝廉，成进士，何其重也，朕临御以来，各处提学官，每令部院考试而后用之，蓋重视此学员也！比来各府州县生员，有不适文义，倡优隶卒本身及子弟，厕身学宫，甚者出入衙门，交结官府，霸占地土，武断乡曲。国家养贤之地，竟为此辈藏垢纳污之所。又提学官未出都门，在京各官开单属托；既到地方，提学官又采访乡绅子弟亲戚，曲意逢迎。甚至贿赂公行，照等定价；督学之门，竟同商贾；正案之外，另有续案，续案之外，又有寄学，并不报部入册。以致白丁豪富，冒滥衣巾，孤寒饱学，终身淹抑，……种种情弊，深可痛恨！”（《东华录》顺治十年）

这段话不但告诉了我们：仕何事？还告诉了我们：士如何才能入仕？

四

然而，我们如其从这些方面来评论科举制的流弊，那就同流俗历史家倡言科举制的“平等”优点一样，太失之支离了。

一个把专制君主顶在头上，还需要各种封建势力来支撑场面的官僚社会，它如何能允许真正选贤任能的考试制度！它又如何能允许全国的用人大权，都交给旁人去执行！专制君主及其大臣们施行统治，没有用人的特殊权力，没有任意拔擢人的特殊权力，就根本无法取得臣下的拥戴。任何人走上仕途；如全凭考试，他们就不会对上峰表示特殊恩遇，这与以前经九品官人法安流平进的人士，不肯“竭智尽心，以邀恩宠”一样。所以，任一施行科举制的王朝，都必得为专制君主保留亲自钦定的制举方式，必得为其他大官僚保留诠选、选授、衡鉴一类的拨用方式，所有这些，再加前述的荫补、捐纳，不但会影响到科举的名额，并会多方限制已录取待任用及已录用待升迁者的做官机会。一面倡言科举取士，一面又用种种方式抵消科举取士的作用，不是非常矛盾么？

然而更矛盾的却在科举考试内容与科举制宣扬的选拔人材的目的，完全不相符合。如其说科举及与其伴行的学校，在为了养成或鉴定从政文官，则学校所习，科考所试，应针对其从政所需。笼统的经义，特别是以特种文字格式讲经载道的八股，可以说是与实际政治毫无关系，而抒情言性，吟花弄月的诗赋，更是相去十万八千里。这种离奇现象的解释，真如有些人所说，是由于当时君主大臣们，都相信“半部论语可以治天下”，都相信经通一切皆通么？不是的。清康熙颁贴各地学宫圣谕十六条中，有两条答复了这种疑问，即：“隆学校以端士习”，“黜异端以崇正学”。

我们不否认科举制也希望能达到选贤任能的目的，但它的更大目的，却在于把人的思想拘囚于一定范式中；在于使人的意志集中到一定目标上；在于以形式平等的文化手段，模糊知识水准逐渐提高了的一般人士的种族或阶级意识。如其说，它对于前一目的的达成，过于有限，但对于后一更大目的的成就，就确不算小了：试想，纲常教义自中世分立局面以后，不是重复成为我国的正统思想么？社会进步了，文化也逐渐开展，一般“居仁由义”、吟诗作赋的有识人士，不是日益薰心于利禄，而不复以国家、民族、人民的安危死活为念么？统治者是异族，他们就忠于异族，（虽然其间也有少数不仕异族的坚贞人士），统治者是同族，他们就做同族的官。做官第一主义，本来由儒家的政治哲学立下了坚实基础，但其充分发挥，却是由于科举制。

科举制像从外部为中国官僚社会作了支撑的大杠杆，虽然它同时又当做一种配合物成为中国整个官僚体制的一个重要构成部分。

谢选骏指出：人说——“学成文武艺，货与帝王家”……意思是学习好了文才也罢，武艺也罢，最终目的都是贡献给皇帝，都要替朝廷出力。出处在元朝无名氏写的杂剧《庞涓夜走马陵道》的开头里即“楔子”。这个“艺”字用得非常好，不管是文学。哲学，或任何学问，修养到了艺术的境界，才算有相当的成就。学武也是一样，学到了相当的程度，才称得上武艺，入于艺术境界，也就是所谓“化境”。不像日本人，有所谓一段，两段，一直到九段。日本武术的分段法，是由中国佛家禅宗的“浮山九带”蜕变而来的。上面引用的这句古话，相当深刻，从这句话来看，人都有不满现实的情绪，尽管学问好，本事大，卖不出去，也是枉然。孟子卖不出去，孔子也是卖不出去，在《论语》中记载着孔子说的：“沽之哉！沽之哉！”结果到了流动摊位上，还是卖不出去，永远是受委屈的一副可怜相。孟子也一样，现代和将来的人也是一样，卖不掉的时候，都很可怜。这就是世间相。过去是将学成的文武艺卖给帝王家。现在呢？是卖给权贵、工商巨子、大资本家。中国的知识分子，几千年来都是如此。另一方面，那些大老板的买主们，态度都很令人难堪，不仅讨价还价，苛求得很，有时候还对知识分子就像对上门兜售的小贩一样，看也不看一眼，一挥手，一个劲儿地比着：“去！去！去！”你把黄金当铁贱卖给他，他也不理，就是那么个味道。（选自《南怀瑾谈历史与人生》）

——我看上面这人不懂，科举制其实是一种交易。如果皇帝不会使用人才，社会问题就会严重；如果权贵、工商巨子、大资本家不会使用人才，迟早破产。

【第十篇 士宦的政治生活与经济生活】

一

中国人传统地把做官看得重要，我们有理由说是由于儒家的伦理政治学说教了我们一套修齐治平的大道理；我们还有理由说是由于实行科举制而鼓励我们“以学干禄”，热衷于仕途；但更基本的理由，却是长期的官僚政治，给予了做官的人，准备做官的人，乃至从官场退出的人，以种种社会经济的实利，或种种虽无明文确定，但却十分实在的特权。那些实利或特权，从消极意义上说，是保护财产，而从积极意义上说，则是增大财产。

“做官发财”始终是连在一起讲的。    

中国士宦的政治生活与他们的经济生活的特殊联系，对于中国官僚政治的长期延续，有着极大的促进作用。 

从现代比较上轨道的市民社会来说，做士人，做一个普通的知识分子，固不必说，就是实实在在做了官，乃至做了像样的官，也不过是一个职务，并没有何等特殊利益可言，而站在图利的观点，也许还不如经商或从事某种企业经营。

反过来说，在中世的贵族政治状况下，我们又发现，大大小小的贵族，他们除了靠土地吃地租以外，许多可能图利的经济活动是不被许可的。比如商业、高利贷业，不独贵族，就是虔诚的基督教的农民，也视为非正当的业务，而一般都是由异教徒或犹太人去做。比如，德国普鲁士政府曾于一八零七年发布“解放敕令”，其中规定：“从一八一零年十一月十一日起，废止全国的隶农，一八一零年十一月十一日以后，只存有自由民。”可是，隶农变了自由民，贵族也得变为自由民，所以，又由一八一四年十月二日之法律规定营业的自由。依此规定，贵族也可经营如商人百姓一样的事业。由此可见，封建时代的贵族并不能任意从事营利性的经营。虽然这种禁例，究在当时实行到了如何普遍程度，还难确定，但贵族不但不愿作这类事，他们也是不屑作这类事的。又如，经济状况还比德国为进步的英国，在十八世纪中叶以前，“尚以执掌田地为在社会上取得重要地位之惟一可靠方法。商人和制造家，无论多聪明，多富足，总以为不及大地主那样高贵。被人知道是一个工匠或商人，或者这种人的嫡派子孙，都是在社会上的玷 辱。”（奥格：  《近世欧洲经济史》，李译本第一二七页）

然而，中国的士宦或士大夫却似乎很早就打破了这种在欧洲是到近代专制官僚社会阶段才逐渐打破的职业“成见”的。虽然《管子》书中有“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”的世业世守的说法，可是我们在战国之世，就已出现了一位标准的官僚、贵族兼为大地主、高利贷者及商人的有名人物，那就是齐国的孟尝君。  《史记》记载，他以贵族“相齐”“封万户于薛”，是大土地所有者；“出钱于薛”，是高利贷业者，对收租收利客冯谖问“以何市而返”，是商业家。这是中国历史上最早最显赫的官、商、高利贷者及地主“四位一体”的典型。

秦在刚要统一的时候，一个大商人吕不韦做了相国，他同另一个大商人嫪毐都取得侯爵，变为食邑封君。汉高祖既定天下，曾“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”。到了惠帝高后时，“复弛商贾之律”，但对于“市井之子孙，仍不许其仕宦为吏”。可是专制官僚的统治形态，颇适于商业之发展，商人阶级有了钱，都豪阔起来，法律虽禁止他们的子弟仕宦为吏，但金钱万能，他们不但“因其富厚，交通王侯，力过吏执”  （《前汉书》食货志），不但“封皆低首仰给”（《史记》），并且“法律贱商人，商人已富贵矣”。汉景帝看见来势不佳，乃改变一个作法，诏谓：“今訾算十以上迺得官。（应劭曰：十算，十万也）廉士算不必众，有市籍不得官，无訾不得官，朕甚愍之！訾算四得官，亡令廉士久失职，贪夫长利。”  （《前汉书》景帝纪）做官的訾算标准，由十万降低到四万，仍不免令“廉士失职”；而“有市籍不得官”，用钱去买土地，不要市籍，就此路仍通了。所以到了“雄才大略”的武帝，他就不像乃祖乃父那样拘谨和转弯抹角，干脆让商人做官，起用孔仅、东郭咸阳一干人经营盐铁事业。他们这两位以做盐铁生意起家的新官人，又尽量缘引同类，“除故盐铁家富者为吏”，致令太史公喟然太息于“吏道益杂不选，而多贾人”；可是，武帝虽在一方面大量用贾人为官，同时却创立了许多名邑的商贾税，并还很特别地谕令取得有市籍的贾人，其自身及其家族，皆不许占有田地。

此后，在中世分立局面下，官僚逐渐贵族化了，那些“治官则不了，营家则不办”的士宦们，多半不愿去经商牟利。同时，商人要跨进政界，也不免遭受当时讲究身分的障碍。到了隋代统一，开科取士，还明令工商不得人仕；而到了唐初，又禁止地主经商。

我们其所以在上面指出商人为官的一面，因为商人可为官，则为官为士宦的人也就可为商、为高利贷业者了；我们其所以要引述禁商为官或入仕，或者禁官禁地主从事商业的一面，因为要一再去禁止，要作规定去限制，就说明事实上官、商、地主、高利贷者已是“通家”了。

但问题不在于政府应否用法令去干涉士宦的经济生活，而在于我们传统的士宦的特殊经济生活是如何形成，如何由政治生活所促成，又反过来如何影响其政治生活的。

二

在欧洲，贵族可以自由从事经济活动，是发生在贵族身分开始解消和领主经济开始向地主经济移转的过程中；中国贵族领主从事商业、高利贷业，也恰好是在我们初期贵族政治开始解体，地主经济开始形成的阶段。在这种限度内，我们的“治化”或“开通”，确已走在欧洲前面了。可是，欧洲许多国家在那种过渡阶段后，很快就走上了现代化旅程，一个特殊的士宦阶层，根本就不会立足。反之，中国贵族支配的封建社会瓦解后，代之而起的却是一个官僚支配的封建社会。惟其还是封建的，它对于商业、高利贷业就不能不时常持着一种戒心，惟其那种封建制不是立在领主经济基础上，而是立在地主经济基础上，它又实在无法阻止商人不作地主，士宦不特殊地过着一种“自由的”经济生活。

为什么呢？

这是说来话长的。首先，地主经济的成立，是以土地自由买卖为前提的。没有钱可以卖去土地，有了钱可以购买土地。这就自然为商人、高利贷业者开了一个变成地主的门径。虽然，汉武帝曾严厉禁止取得市籍的人及其家族占有土地，但以后依所谓“缗钱令”，“使商贾中产以上大率破灭”的时候，不是统计“得民财物以亿计，奴婢以千万数；田，大县数百顷，小县百余顷”  （《史记》平准书）么？商人不但拥有大量土地，还拥有大量奴婢。商人可以直接做官，或者兜一个圈子，以地主资格做官，当然就无法叫官不占有土地，不经营商业、高利贷业或其他企业了。

而且，实行地主经济的结果，国家要把以赋税方式获有的大量农产物，变为商品、货币、俸给及其他开支。那不但使私人商品货币经济得到发展，而由是刺激一般商业、一般高利贷业，同时还造出一种握在官僚手里的特殊的商业、手工制造业和高利贷业。经商成了国务或国家公务的一件重大的事，中国士宦不像欧洲贵族、僧侣那样把商业看为“不洁”、“不自然”的作业，且从而“追逐之”，就颇为自然了。

商业如此，伴随商业而产生的高利贷业亦系如此。以谷米为重心的商业如此，一切日用品如盐、铁、酒、布也就自然变成官业对象，由管制流通过程，进而管制生产过程了。商业不但与高利贷结合起来，且进一步连同高利贷业与各种形态的手工制造业取得了密切联系。两汉之际的王莽时代，就有所谓六筦五均的“国家经济”形态出现。官卖、官营、官贷的经济活动，虽然间或也引起一、二不识时务的好心肠的士大夫发出“与民争利”的叹声，但一般的士宦却可用“为民兴利”的大口实来使他们的经济活动“合理化”。他们在朝时千方百计地去接近各种形态的官业，在野时又像“先天地”注定是族产、学田、积谷……一类公共产业的经管者。他们多半原已是地主兼高利贷者，或者某种场合兼为商人或各式小产业经营者，一经在朝在野同“公家经济事业”接触，就很快要“发迹”了。

他们无论是“达则兼善天下”地把持朝政，抑是“穷则独善其身”地武断乡曲，始终在把政治作为达成经济目的的手段。而这种倾向，就是直通“贪污之路”的便桥。

三

历史家倡言中国一部二十四史是相砍史，但从另一个视野去看，则又实是一部贪污史。廉吏循吏在历史上之被重视与被崇敬，乃说明这类人物该是如何的稀罕。历代对于贪官污吏所定法律之严酷，更说明这类人物该是如何的多。

贪官污吏之多，一般人总喜欢用“民族性”或“风气”一类玄学性质的背景去解释，以前者而论，仿佛中国人是天生成贪污似的；以后者而论，又仿佛有一二出类拔萃的人物出来表率一下，风气就会改变过来似的。

两者通把问题看得过于简单了。

中国有关贪污误国的最早古典曾指出：“国家之败，由官邪也，官之失德，宠赂章也。”这“古典”不知被千百年来的文人学士官吏们诵读了几千万遍，然而事实一直在反复给它以确证。在汉元帝时，贡禹曾上书解说贪污的由来：“孝文皇帝时，贵廉洁，贱贪污，贾人赘婿及吏坐赃者，皆禁锢不得为吏。……海内大化。……武帝临天下，……用度不足，……使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗者并起，亡命者众。郡国恐其伏诛，则择便巧史书，习于计簿，能欺上府者为在职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。”……故无义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誖逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰：‘何以孝悌为，财多而光荣；何以礼义为，史书而仕宦；何以勤谨为，勇猛而临官。’……故居官而置富者为豪杰，处奸而得利者为壮士，兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，乃至于此！”（转引自张纯明著《中国政治二千年》，第六五一—六六页）

这段话对于贪污的说明，比之一般所谓民族性论、风气论要接近事实多了，特别如“使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫”，确系入骨三分。一个“无义而有财者”在位，一面需要有“便巧史书，习于计簿”者造假账，“欺上府”；同时又需要“勇猛能操切百姓者”为爪牙，供驱使。于是一个贪官，便必然会配合有大批文武污吏，其结果自然是相率不讲孝悌礼义，而群以“多财为光荣”了。然而这说法也只是就事论事少了一点玄学迂腐气，仍不能给我们以明确的认识。

一个为官僚把持操纵的社会，本来没有什么法度可言，要说有，不外是有关人民对于他们的义务的规定，或有关他们自己相互之间的权利的规定罢了。如在一个交换经济不发达，而又是小国寡民的场合，不但消费欲望会有所限制，就是剥削行为也不能不稍为收敛。但在统一的集权的大国，以土地及土地生产物为重心的交换关系、货币流通关系既然建立起来，天下的货物自然就会辐辏于官僚所在的都市，而官僚们“不见可欲则心不乱”，见可欲，就难免有些“心乱”了。而且，官对人民的特殊差别表现，特别在官职不是职业化而是被看做一种特权的行使的情形下，首先是从物质的享受上具体显示出来的。如其像史载汉初那样，“天子不能钧驷，将相或乘牛车”，他们在老百姓面前，就显然没有了不起的威严了。况且，中国历代官吏俸禄的规定，虽然从人民眼光看来颇为不薄，而且官位愈高报酬亦愈大，但要单单藉此维持官的特殊场面，特别是满足他们在相当发达的商品货币经济下的无限欲望，恐怕无论如何也嫌不够。他们巧取豪夺的贪欲既由此形成，而严格禁阻他们满足贪欲的法轨又不可能在专制官僚政权下确立，于是，利用职权以图私利的勾当，就令没有我们前面述及的官家“与民争利”的各种侵渔机会，亦是“事有必至，理有固然”，而不是什么“事未易明，理未易察”了。结局，官僚的政治生活就一般地体现为贪污生活。其中少数循吏廉吏出现，便似非常值得称扬，而大势所趋，也便容易在一般人心目中幻化为“民族性”问题，或曲解为单纯“风气”问题了。历来确也不乏一些持正不苟的立廉警污的人物出来为“民族”争一口气，挽救颓风，改造“风气”，但惜其挽救改造之道，只是消极的一己的“清风亮节”，或严厉地惩治若干贪官污吏，而根本没有触到问题的病根或痛处。

试考察一下历代对付贪污的严厉情形，就可了然今日想从贪污本身去根治贪污的人的设想是何等的天真！

“汉时赃罪被劾，或死狱中，或道自杀。唐时赃吏，多于庙堂决杀，其特宥者乃长流岭南。……宋初郡县吏，承五季之习，赎货厉民，故尤严贪墨之罪。……而南郊大赦，十恶故劫杀及官吏受赃者不原。……金史大定十二年咸平尹石抹阿刺没以赃死于狱，上谓其不尸诸市，已为厚幸。……元史至元十九年敕中官吏，赃罪轻者决杖，重者处死。”（顾炎武：《日知录》）

“洪武十八年诏尽逮天下官吏之为民者赴京师筑城……”又按草木子记：“明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉，赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实革。府州县卫之左，特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰皮场庙。官府公座旁，各悬一剥皮实革之袋，使触目惊心。”（赵翼：《二十二史箚记》重惩贪吏）

“乾隆四年，宗人府议奏：庄亲王等结党营私，往来诡密，因治胤禄、弘皙、弘升、弘昌、弘皎等革禁有差；皙党安泰并坐绞。五年，御吏仲永檀奏参提督郑善，受俞姓贿银一万两。讯实赐死。又山西学政喀尔钦以贿卖生童，纵仆营私，违禁渔色，为御史所劫，得旨正法。并谕诸大臣，嗣后当各自儆省。”（肖一山：《清代通史》卷中第十二页）

统观历朝贪污史录，愈接近近代贪污现象亦愈普遍，贪污技巧亦愈周密，而与惩治贪污刑典的宽严似无何等重大关系。明代立法最严，但明代贪污实较任何前朝为烈。清初为笼络怀柔汉人，政尚宽大，降及中叶，任一社会政治角落均留有贪污痕迹，然此亦不能谓为施行宽政的结果。中国社会经济发展至明、清两代，流通经济现象愈益活跃，高利贷业商业的扩展，对官吏贪欲的助长已非常明白；而凝固的政制措施，不能适应变动发展实况所造出的大小漏洞，复给予各种贪欲以发泄的机会。

比如，中国官制上关于官吏名额的规定，往往注重形式而不顾事实需要。地方政务即使年有增加，吏员额数终未按比加多。以清代而论，据大清会典所载，总计州县数目一四四八，佐贰数目连学官加算起来，亦不过五五二六，即一位知县或知州的佐贰还分不到四位。每州县当时人口平均以二十万人计，要一个县或州的负责人带着那三、四佐贰，把“刑名”、“钱谷”、“书记”、“挂号”、“征比”各项事务做好，任凭天大本领，也不能够；于是县府州衙不得不在定额人员之外，聘定幕友，依托地方士绅。幕友是要致送报酬的，政府对幕友不给俸禄，“而幕之修”，就要“出于官禄”了，聘请十个八个幕友，把全部“官禄”拿出，还嫌不够。至于县太爷与百姓之间，往往是靠一批乡绅做着承上启下的联系。他们这些人虽不从州县直接索取报酬，却显然会因此开一请托包庇之门，而间接成为小百姓的无形的无限的负担。在州县如此，在总督衙门亦系如此。田文镜为河东总督时，曾自述其衙门中书役人数说：“臣衙门经制（政府定额）书吏，上下两班，每班十名，共二十名。现今办事书吏，头班二班，俱有百余名，是较经制十倍有余，事务殷繁，尚苦赶办不及。”（以上参见王栻著《籍俸与陋规》，载《文史杂志》，第三卷，第一、二期）这些额外人员的报酬该如何打发呢？那在事实上，不但不会增加主管人员的负担，且还可能变为他们的一个“财源”。道光时曾有这样一道上谕：

“直省大小官员，自雍正年间，议设养廉，由督抚以至州县藉以为办公之资。迄今将届百年，督抚司道廉俸较厚者尚敷公用，至府厅州县养廉止此定额，而差务之费，捐摊之款，日益增加，往往有全行坐扣，禄入毫无者。虽在清洁自爱之吏，一经履任，公事丛集，难为无米之炊，势不得取给陋规以资挹注。而不肖者则以少取与多与均干吏议，转恣意征求，除办公之外悉以肥其私橐。上司心知通省官吏莫不皆然，岂能拟行纠劾，遂阳禁而阴纵之。于是箕敛溢取之风日甚一日，而闾阎之盖藏，概耗于有司之脆削，民生闲敝，职此之由。”

在地方官吏如此，京官则另有“陋规”可以借以中饱。一般的讲来，京官发财机会本没有直接临驭老百姓的地方官吏那么多，但因为六部是各省的顶头上司，各省州县对六部有何请求，均得孝敬孝敬。比如为了奏销地丁，就有“奏销部费”；报销钱粮，就有“报销部费”；调一缺，提一官，请一议叙，及办理刑名案件，皆非拿出“打点”、“照应”、“招呼”、“斡旋”的手续费不可。若京官出差到地方或外放，在一般人心目中，就公认他是找到了扒钱的好机会。地方官吏，除了以“公帮银”，或“盘费”，或“程仪”等名色，提供其路上开支外，又有“支应”二类名色，提供其到后开支；更于供应以外，多送“规礼”，复致赠“赆仪”。然此系就案差而言，若职司文教权衡的学差，虽然其使命非常神圣清高，对于录取士子的需索，却颇不客气。从所谓“红案银”，所谓“做了一任乡试主考，可过十年舒服生活”的传说，就可想见利用职权发财的事，即使是身临“圣域贤关”，日以纲常大义或名教自矢的人，也并无例外。

地方官要在地方发财，不得不贿通京官；京官要通过地方官发财，又不得不敷衍地方官。他们上下其手，交互造成一个贪污大局面，对于这局面，用少数认真的清廉人物去感化，固然不会成功，就是用再严酷的法律去制裁，也并不济事。

四

要之，中国士宦的做官发财思想是中国特殊的官僚封建社会的产物。做官被看成发财的手段，做大官发大财，做小官发小财，甚至没有正式取得官阶官衔，而在乡村以似官非官的身份，利用任一机会发混财，那就会在中国整个社会经济的发展上引起莫大的不利影响。

以地主经济为基础的专制官僚统治，既然如前面所说，一定要造出官、商、高利贷者与地主的“四位一体”场面，又一定要造出集权的或官营的经济形态，更又一定要造出贪赃枉法的风气，而这三者又最可能是息息相通，相互影响的，它们连同作用起来，很快就使社会经济导向孟轲所预言到的“上下交征利，而国危矣”的大破局。 

中国历史上是不止一次经历了这种大破局的．其中因果关键，我们将在后面（第十二篇）交代清楚。    

谢选骏指出：作者王亚南不敢面对中国特有的朝代周期更迭，因为这完全无法用马克思列宁主义的狗屎教条来“解释”；而且这将直接暗示了共产党割据的朝代宿命也将如此。——他怎么可能交代清楚呢。

【第十一篇 农民在官僚政治下的社会经济生活】

一

在由秦汉以至清代末造这一长期官僚统治过程中，农民的社会经济生活当然有不少的变化。比如，汉代的农民生活不但与清代农民生活有许多不同，就是对于唐宋时代的农民生活来说，亦不难从社会文化经济诸方面指出其差异。然而，就社会的角度看，由于那些农民同是生活在官僚的封建的统治之下，所以其生活内容虽有怎样的变化或差异，仍不会妨碍我们指出其共同的若干特征，并且我们还不难由其变化与差异中，把握其一般的演变趋势。

我在前面已一再讲明了官僚的封建社会就是官僚与农民构成的社会，或官民对立的社会。官僚或士宦的政治经济生活形态，已充分地从相反的方面显示出其对极农民的社会经济生活形态的轮廓。中国传统的官僚生活，既如前篇所述，把经营商业、高利贷业及地产业作为其并非不雅驯，且并非不合法的勾当；而由是在许多场合，甚至视贪污为“当然”，于是，在其对极，农民方面，就不可能把他们的生活形态拘束在欧洲中世及其以后相当长期间的农奴生活形态上。换言之，中国农民的社会经济生活，由中国官僚封建社会形态限定它具有较包容得多，较复杂得多的内容。因此之故，一般肤浅的历史学家，就断定中国农民的社会生活不但早就是自由的，并且一直是自由的了。

我想针对这个论点，先考察中国农民所受社会束缚的特殊性，进而检讨他们由此必然受到的经济榨取的深度，最后再附带说明他们在那种社会经济条件下的政治动态。

二

否认中国社会具有封建性的人，往往拿欧洲中世黑暗时代或其前后相当时期的农奴对于领主的隶属关系来作为反证，认为当时欧洲领主对于农奴的支配，不仅表现在他们享有的经济榨取特权上，还表现在他们的社会政治权力如初夜权、裁判权及移住、婚姻干涉权等等上面。这里姑且把经济榨取的问题放在一边，先看中国的农民是否在这些方面真正享有“自由”。

首先就最“不雅驯”的初夜校来说。这在欧洲，尽管铁一般的史实证示其在某一历史阶段曾施行得非常普遍，但正统的历史家仍觉承认那种事实的存在就无异否定他们以极大气力来描述的当时社会上下的“善良”风习。而在一向强调礼义廉耻的中国社会，当然是根本不允许这种恶习存在的。然而一切伦理的教义毕竟是社会的产物；社会即使在这方面给予了农民更大的宽容与面子，同时它也在这同一方面给予了士宦阶层或地主阶层以更大的便利和纵容。“窃见江南富户，只靠田土，因买田土；方有地客。所谓地客，即系良民。……若地客生男，便供奴役，若有子女，便为婢奴，成为妻妄。”  （见《元典章》至元十九年御史台奏议）也许农民子女充当主人的奴婢是当然，而充当主人的妻妾还是“高升”。但我们更当注意的，却毋宁是一般普行于农村的以次这类辛酸的事实，即凡属农村小民间稍有姿色一点的将婚甚或已婚妇女，几乎是很少例外地要注定成为那些土豪劣绅乃至他们老爷辈或少爷辈淫虐污辱的对象．由于这种破廉耻的罪行的普遍，以致许多有名的小说和戏剧都把它作为演义的题材。

其次，就裁判权来说。在法律上，中国地主阶级对于他们的隶农是没有裁判权的（虽然我们的历史上仍不乏地主自建城堡，自备守卫，自设裁判所、牢狱，以虐待佃农的非法事实的记载）。反之，农民如其受了地主的不当迫害，还有权诉之于官府。但实际的情形怎样呢? 无论是贫农、佃农乃至辛苦起家的小自耕农，甚至小地主，他们对于土豪劣绅的隶属程度，单用欧洲中世农奴屈服于领主的裁判权来测量，是颇嫌不够的。豪绅土劣们上通官府，下结地痞流氓，他们的语言，经常成为善良小民的命令。善良小民简直是他们经常准备找机会去剥削敲诈干涉压制的俘虏。我们已经了解官僚社会的政治法律的一般目的，就在树立并维护官绅对人民的统治秩序。在这种秩序下，要想像一个无知无识而且孤立无助的农民，去控诉绅豪所加于他们的罪行，那几乎是不可能的。他们实在不只直接受着其“顶头上司”或庄主辈的裁判，同时还得忍声吞气的去接受社会上一切豪绅土劣辈不利于他们的任意决定。

此外，关于农民的移住与婚姻的干涉权，中国地主或庄主亦像是不曾取得法律根据的。然而事实却并不因为没有法律规定便不许存在。我们已明了中国任何朝代都有农民由土地游离出来变为官奴或私人奴隶，而与那些尚保有或租有土地的所谓“自由农民”显然并存的事实。把十足的奴隶丢开不讲，如果是一个地客、一个隶农，他要向强豪“贷其种食，赁其田庐”，“依托强豪，以为私属”，他在实际上就已经不可能为他自己所有，而成为强豪财富势力的一个不可分的部分了。他的行动，特别是他的移住转业的“自由”，事实上绝不可能存在。连带着，他的婚姻等问题也决无法自己作主。所谓“又有佃客，男女婚姻，主户常行拦当，需求钞贯布帛礼数，方许成亲”（同上），不已表现得非常明白么? 然而，我觉得特别值得注意的，倒还不是个别佃农受制于其直接庄主或地主的情形，而是整个善良农民受制于其所在社会一切豪绅土劣的情形。他们的魔手随时可以伸展到农民生活的孔隙。农民的婚丧、买卖、迁徙乃至由死亡引起的遗产争执，都将成为他们有隙可乘、无孔不入的敛财作恶机会。

从上面几点说明，我们已不难窥知中国农民的社会生活上的“自由”为何物，大别言之，这种“自由”具有以次的一般属性：

第一，与欧洲中世纪的农奴比较，中国农民在法律上所享有的“自由”也许较多较大，而在现实上所遭受的压制实在更为苛刻。一切官僚社会都是讲形式的，许多法律往往不是为了实行，而是为了装饰或掩饰。这奥秘很早就为人道出了：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也，吏之所卑，法之所尊也。”（《前汉书》食货志）历史上所有关心农民生活的皇皇文告，差不多都可从反面去得到理解。

第二，与欧洲中世纪的农奴比较，中国的一般佃农即使在其耕种的土地上有较多较大的自由，但他们和贫农、小自耕农乃至勤劳起家的小地主受所在社会官绅土劣的压制，却又更为苛刻。这即是说，中国农民的社会生活，就一般佃农讲，简直是二重的隶属：一方面，他得听其“衣食父母”——地主或庄主的摆布，但在另一方面，那种摆布，却并不能保护他，使他不受所在社会官绅土劣的侵凌与损害。

我们如其能洞察中国官僚封建社会进步里面的退步，隐在形式自由后面的压制，假使允许农民自己选择所属封建体制，他们也许不会怎样热心于我们国粹学者所渲染的“国粹形态”罢。

三    

任何经济榨取都是在一定社会关系下进行的。中国农民的上述社会地位与社会生活当然会影响他们所受经济榨取的深度。在前述租税关系上，在官僚政治生活与经济生活的关联上，我们已间接地指出了农民的经济负担。然而，我在这里所要特别注意的，却还不是他们直接的租税负担，而主要是由他们所处不利社会地位招致的无形的、不确定的、无限制的、随时可以遭遇到的各种无情的剥削。

本来，中国历代的专制封建王朝在开国之初，由于承当丧乱之后，例皆实行安辑流亡、务农劝工、省刑薄敛等一套办法，有多少朝代，就曾重复过多少次数。在这种场合，一般农民，特别是那些自耕农，还多少有一点喘息的机会。但此后不久，一般自耕农就开始佃农化，一般勉强独立的贫农、小农，就开始隶农化、奴隶化，那种情形，就在正规租赋没有怎样增加，甚或是有皇皇文告予以减免的场合，依旧不免发生，那是什么缘故呢?

大概每个新王朝的最初几代君主官僚们为了收拾人心，特别是为了增加生产以裕税源，还多少能保持一点戒慎恐惧的精神，留意人民疾苦;对于其下属乃至农村豪绅土劣的各种压榨人民的非法活动尚可予以防范或限制。等到安而忘危，积久玩生，或者消费贪欲逐渐随着经济恢复生机而增强起来，官常腐败，贪污横行的现象就不期然而然地发生；不幸，每逢这种场合，又是对内对外大张挞伐的年头。在以往的社会，耀武扬威往往是当做一种政治权力的炫示，或特殊消费排场的演出，但由此制造出的贪污机会与藉端敲诈的口实，就成为一般人民被损害与被勒索的生死关头。由于我们前面（第三篇）指出的中国官僚政治的包容性与贯彻性，那个官僚体制的某一部分一旦发生破绽，就会立刻把它的病菌蔓延于全体机构，侵入到全部机能上，使一般农民大众在接触到它们时，都将引起可怕的灾害。商业、高利贷、地权兼并、差役、摊派、贪污，都像配合得非常周密。让我们引述几项并不怎样生疏的史例。

试看贪污与高利贷活动的配合：“四民之中，惟农最苦。……幸而收成，公私之债，交互争夺。谷未离场，帛未下机，已非已有。……而况聚敛之臣，于租税之外，巧取百端，以邀功赏。”（司马光语，见《宋史》食货志）。    

试看各种差役与地权兼并活动的配合：“今百姓膏腴，皆归贵势之家，租米有及百万石者。小民百亩之田，频年差充保役，官吏诛求百端，不得已献其产于巨室，以规免役。小民田日减，而保役不休，大官田日增，而保役不及。”  （章谊语，见《宋史》食货志）

试看差役摊派与商业活动的配合：“农民出钱，难于出力，若遇凶年，则卖庄田牛具桑柘以纳官钱”。“钱非私家所铸，要须贸易，乐岁追限，尚失半价，若值凶年，无谷可粜。卖田不售，遂致杀牛卖肉，伐桑鬻薪。来年生计，不暇复顾，此农民所以重困也。”  （司马光语，见《宋史》食货志）

试看大户借差役吃小户与摊派的配合：“民所患苦，莫如差役。钱粮有收户解户，驿递有马户，供应有行户，皆佥有力之家，充之，名曰大户。究之所佥非富民。中人之产，辄为之倾。自变为条鞭法，以境内之役，均于境内之粮，宜少甦矣，乃民间仍岁奔走，是条鞭法行而大户未尝革也。”（范景文语，见《明史》食货志） 

试看差役、摊派、贪污活动的配合：“请先言其病民者：州县管驿，可以调派里民，于是使臣乘骑之数，日增一日，有增至数十倍者，任意随带多人，无可查询；由是管号长随、办差书役，乘间需索，差役未到，火票飞驰，需车数辆及十余辆者，调至数十辆百余辆不等，赢马亦然。小民舍其农务，自备口粮草料，先期等候，苦不堪言。……至于州县之耗帑，又有无可如何者。差使一过，自馆舍铺设，以及筵席等等糜费，并有夤缘馈送之事，随从家人，有所谓‘抄牌礼’、‘过站礼’、‘门包’、‘管厨’等项名目甚繁，自数十金至数百金，多者更不可知，大抵视气焰之大小，以为应酬之隆杀。”（清王杰奏疏，见萧著《清代通史》中第二六零——二六一页）

从上面的史实，我们知道中国农民困苦的基因，与其说是由于正规租赋课担太重，毋宁说是由于额外的、无限制的、不能预测到的苛索过于繁多。他们不像欧洲中世纪农奴只有一个“顶头上司”，即领主直接对他们行使剥削；他们中间除了奴隶或隶农外，为了取得形式上不属于任何一个封建头目的一点“自由”，却得支付这样一种大的代价：即所在社会的一切大小官僚封建豪劣，乃至与他们夤缘为奸的商业、高利贷业者，都能找到机会和口实，个别地或联合地予他们以社会经济的损害。

四

中国的农民是以具有极坚强的忍耐性见称的。然而，他们的那种吃苦耐劳的忍耐精神并不是天生的，而是由宗法社会组织、伦理教义，以及一再再生产出来的那种同形态的统治方式把他们教训锻炼成的。农民“小人”确实是“学道则易使也”！可是，正惟他们不是天生的“易使”，而是“学道”则“易使”，所以，一旦当做“道”来范围他们的社会组织、伦理教义、政治权力发生破绽，他们即使谈不上什么政治自觉，也将因所受社会经济压迫剥削的过火，而使他们的极度忍耐见机突发为不可抑制的反抗。

事实上，在农民的社会经济生活遭受破坏的过程中，官僚统治也会相应发生种种不利的反作用。不论哪种社会经济制度或政治组织，在它结局是把一部分人或统治集团的特殊利益寄托于对另一大部分人或被统治集团的剥削的限内，那种制度或组织的健全性就表现在它能否继续保证那种剥削或保证增进那种剥削，而不是以“杀鸡取卵”的暴烈方式使剥削的源泉枯竭或挖掘其基础。可是，不论哪种制度或组织，即使其统治者再会深谋远虑，也无法防止它继续到一定阶段以后，不走到那种“竭泽而渔”或“自掘坟墓”的道路上去。中国每一王朝的官僚统治，开始原是兢兢业业地想方设法培育其剥削源泉，但到了它动员全社会每一统治势力向着农民大众横施压迫敲诈，致使农民的社会经济生活全被破坏的阶段，它显然会从种种方面造出无可解救的矛盾：

首先，“以农立国”的官僚社会是不能让商业、高利贷业的活动过于猖獗的。即使官绅自己也在从事那种活动，那于牺牲农业、牺牲农民以成全商人、高利贷者的本质并无所改变。结局就是商人、高利贷者吞并农民，而使那种社会的根基发生动摇。

其次，由于贪污的横行，尽管个别的官僚及作为其爪牙而活动的属员与豪劣得到了好处，更富有了，或更有势力了，但整个官僚统治机构的每一环节，却显然会因此松弛、脱节，乃至紊乱到不能有效运转的程度。

又其次，农民是在土地上生根的，一切纲常教义，一切“安分守己”，“安土重迁”的大道理，是要他们能继续在土地上生存下去才能发生作用。他们一旦因着四方八面的压迫榨取而从土地上“游离”出来而变为所谓浮浪者、浮食游民，以前所有的社会思想的羁绊，便不再对他们发生效用了。

当官僚的封建统治在或急或徐地发生上述变化的时候，农民除了应验着古典的诏示：“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，或“老者转乎沟壑，壮者散之四方”，以死亡与流散来逃脱暴虐统治所加诸他们身上的压榨剥削外，往往也采取其他两种不正常的或决非他们所愿意的对抗方式。那就是个别零散地变为匪盗，或集体地公然起来叛变。一个人的生存受到威胁，而不得不逃亡，那已接近了变为匪盗的边缘；匪盗汇合啸聚到了相当数量，那就很快会变质为犯上作乱的队伍。事态发展到这个田地，农民战争就被惨酷地表演出来了。这种事态一步一步地形成，已经是官僚的封建统治机构松弛与颓废的结果，而要此种统治机构去应付农民的逃散与变叛，势将使恶劣的事态愈加不可收拾。

本来，每个王朝对于它在统治中期以后引起的所谓“黎民离叛”情形，并不是完全没有在事前予以防止；无奈那种“离叛”情形，不是偶然从社会外部投入，而是由社会内部矛盾爆发出来，所以任何解救的节目都变成了扩大灾难的弊政。比如，各种各色的剥削敲诈自然不是同时加在农民身上的。但农民的生活本来是很苦的，早已经把他们的生活资料压缩到了仅够维持生存的限度了。他们一旦遇到自然的灾害（一切封建社会的自然灾害，都带有极大的社会性质，此点将在下篇予以交代），或额外的差遣、摊派或需索，就只好尽可能地缩减其生产支出；生产支出减少，收入将相应减少，而他们对于官僚扩大消费、增繁刑政、加重摊派的负担却可能加多。等到被各种负担、勒索迫着离开土地、离开生产过程的人愈来愈多了，而承受原有负担的人愈来愈少了，负担的总额即使不再增加，他们更少数的人个别负担的份额，就无法不再增加了；假使这时为了维持治安，为了救济贫困流亡而再增大支出，那就无异叫那些收入愈来愈少、人数也愈来愈少但还勉强留在生产过程中的农民，除了负担原来各种各色的消费者以外，又去负担那些脱离生产过程的新消费者。结局，能继续在生产上挣扎的人将愈益减少，流亡匪盗队伍将愈益增大。事实按照无情的逻辑竟这样不顾人们的意志而自动地发展着，这时即使有仁慈的明君不断下诏罪己，还加上若干有为的辅佐多方设法张罗，也将感觉大势所趋，不易撑持了。

到了这种局面，每个为官为吏或为统兵大员的人，像是本能地要抓住机会捞它一把以为“后图”，所以这时被派去缓和或赈济难民的官吏，很容易成为“劫民”的使者。举一以类其余罢：汉世新莽之乱，“流民入关者数十万人，置养赡官以禀之，吏盗其禀，饥死者什七八。”（《汉书》食货志）由王莽篡汉到清代中叶以后，时间快进展了两千年，而作法还是那一套：“凡朝廷赈恤之项，皆中饱于有司，此上恩之不下逮。”（清洪亮吉：《平邪教疏》，见萧著《清代通史》，中第二五二页）迨抚辑无方；民相率叛变，责成文武官吏去剿治，在新莽之世，是“莽令七公六卿，号皆兼将军，遣着武将军逯并等填名都，中郎将繡衣执法各五十五人分填缘边，大都督，大奸猾，擅弄兵者，皆便为奸于外，挠乱州都，货赂为布，侵渔百姓。”（《汉书》王莽传）在这方面，近二千年的“进步”，仅只是“无事蚀冒粮饷，有事避罪就功，州县以之蒙府道，府道以之蒙督抚，督抚以之蒙皇上。……若有功，长随幕友，皆冒得之，若失事，掩取迁流颠踣于道之良民以塞责，然此实不止州县，封疆大吏，统率将弁，皆公然行之，安怪州县之效尤！……今军行数年，花翎之锡；至于千百，果安在哉？将弁弃营阵，弃堡垒，常相避贼锋，大吏又务为掩饰，咎果谁任耶？”（同上洪亮吉疏）

然而在官方如此，而在其对极的民方，始终只是在为求生存而挣扎，为铲除迫胁其生存的障碍而挣扎。在近两千年前，他们起来反抗新莽，并不是对汉室有所偏爱，想再见“汉代衣冠”，那是“王莽篡汉，上书诵者八千”的士大夫，“见势不佳”又回转来“曲解”民众的。其实，汉在哀平之世，已经是“岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分离，流散道路以十万数，而百官群职旷废，奸轨放纵，盗贼并起。”（《前汉书》孔光传）王莽新朝不过是在汉代官僚封建政治机构松弛虚脱状况下产生的，惜他“以暴易暴”，“不知其非”，于是“四方皆以饥寒穷愁，起为盗贼。”（《汉书》王莽传）可知人民在饿着肚皮乱碰的当儿，对于纲常顺逆之分，并不会怎样去鉴别。即使是延至清代以异族入主中国，扶明灭清的“大理想”，还是等到“饥寒起盗心”的关头，才能成为一种现实的号召。所以，清代中叶后，对于当时所谓邪教愚民的作乱，在上者都还能认定“此等教匪滋事，皆由地方官激成”；又谓“今者川楚之民，聚徒劫众，跳梁于一隅，逃死于晷刻，始入白莲、天主、八卦等教，欲以祈福。继由地方官挟制万端。又黔省之苗氛不靖，延及数省。赋外加赋，忿不思患，欲藉起事以避祸，邪教起事之由为此。”（同上洪亮吉疏）这种“官逼民反”的故事，充满了中国历史。我其所以仅把汉、清两代官民对立情形加以比照，就因为由此可以看到中国历史上的农民变乱，朝代虽相去一、二千年，其性质大抵相同，特我认定“官逼民反”的“官”，不当理解为某个或某些特别的官吏，而是整个官僚统治。单是某些官，甚至单是整个官僚阶层依贪污或其他方式剥削农民，农民尚不致逼到求生不得的程度。若官僚除了自己直接藉政治权势侵渔农民外，更连同与其有缘属关系的地方爪牙，从事敲诈，再益以商业、高利贷业乃至．地权活动的凌夺，那才真是农民走投无路、“铤而走险”的时候了。

然而，就在这种场合，不但农民自身，就连同情农民的少数士大夫，他们亦还不能明确认知，农民生存上所受的威胁是由于在社会政治上没有取得“平等”、“自由”的结果，从而，他们犯上作乱的要求，一般都是经济的意义大于政治的意义。这无疑是“不可使知之”的儒家政治典范收到了莫大的“催眠”效果，但在本质上，却不能不说是由于以往中国二千年的社会动乱，始终是农民的，而不是市民的。亦就因此之故，中国同性质同形态的农民战争或农民的社会动乱虽然重复了无数次，而每次的结果，总是再生产一个同性质同形态的政治体制完事。

为什么呢？我将在下一篇予以确定的解答。

谢选骏指出：人说——“中国同性质同形态的农民战争或农民的社会动乱虽然重复了无数次，而每次的结果，总是再生产一个同性质同形态的政治体制完事。”我看——这就是中国特有的“朝代周期”，因为明显不合马列教条，所以黄俄走卒只能顾左右而言他，拖延时间、“下篇解答”。

【第十二篇 官僚政治对于中国社会长期停滞的影响】

一

从社会史的立场来讲，中国是一个文化发达较早的国家，现在反落后了。原来落后的国家走到了前面，原来是先进的，变成后进了。这说明在它的发展过程中，有一个相当长的时期没有什么大的进步。

自西周开国之初的纪元前一一二二年算起，我们一直滞留在封建社会阶段，迄今已近三千年了，它差不多占去了中国比较有信史可征的文化史的全部。其中自西周至春秋战国时代，我们已在前面讲到，那是中国类似西欧领主封建体制的所谓初期封建形态发生以至崩溃的期间，前后虽经历七、八百年，但与西欧封建经历的时期相比较，却毋宁说是极其短促的。因此，中国社会长期停滞的问题，即使是发生在封建的阶段，它的领主型的封建体制并不曾耽搁时间，而使它延滞不前，使它追不上一般社会发展的，只是由于它在初期封建体制的崩解中，并不曾像西欧一样，紧接着出现一个现代资本制的社会，却依种种理由，半转形为一个立在地主经济基础上的集权的专制官僚的新型封建社会。自从它由秦代起跨入这一社会阶段，迄今亦已超过二千年。在这二千余年中，我们不能说它完全没有进步，只是它在整个社会经济生活上的改进速度过于缓慢，过于显得蹒跚不前；而其改进程度，且始终不会越出技术性的、量变的阶段，直到现在，还不能脱却半封建的状态。于是，中国社会的长期停滞问题，事实上，无非是中国典型的或特殊的封建组织的长期存续问题；又因为中国特殊的封建组织在政治上是采取集中的专制的官僚的形态，于是，我们那种特殊封建社会体制的长期存续问题，自始就与专制官僚政治形态保有极其密切的联系。在专制官僚政治主要是把统治者官绅或士宦与被统治者农民结成的社会经济关系作为其社会存在基础的限内，这种社会的劳动生产力始终不会发展到突破其社会生产关系的水准的事实，就极可能由专制官僚统治形态得到系统的说明。

惟在依据专制官僚政治来解说中国社会或中国典型封建社会长期停滞问题以前，先得把以往有关这一问题的不同说明，予以简括的评论。

二

不论在中国抑在外国，在新史学未出现以前，通是把历史看做是政治的延续。而政治延续过程中显示的变动，反映在中国正统历史家乃至一般人士心目中的规律或节奏，就是所谓“天下大势合久则分，分久则合”，所谓“治乱相循”，所谓“一朝天子一朝臣”。朝代交替与治乱分合，一次又一次的定型的周期的表演，很容易使人把那种表演当做历史发展的自然定律来接受。在这点上，顶呱呱的正统历史家和一般只从演义小说中看到朝代兴亡故事的人没有大了不起的区别。

把中国历史上的这种惰性的周期演变，看作是一种“停滞”，那首先须得把历史范畴从窄狭的政治领域解放出来。就我所知，最初对中国政治形态妨碍社会经济发展表示意见的，是大经济学者亚当·斯密，他曾说过这样一段话：

“中国，一向是世界上最富的国家。其土地最沃，其耕作最优，其人民最繁多，且最勤勉。然而，许久以前，它就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作，勤劳及人口状况的报告，与五百年前客居于该国之马可波罗的报告，殆无何等区别。若进一步推测，恐怕在马可波罗客居时代以前好久，中国财富，就已经达到了该国法律制度所允许之极限。”（《国富论》，上卷，郭王译本第八五页）

把中国“停滞于静止状态”的原因，归之于中国财富早就“达到了法律制度所允许的极限”，显然是一种极有意义的提示，但也显然不够明白。差不多在一个世纪以后，另一位大经济学家卡尔·马克思依据许多有关东方社会的文献，特别是关于印度、爪哇等地的文献，知道在那些地方，农工结合体的自给自足村社组织，在一种单纯形态下，尽管居民生活了多少世代，村社的界限，殆很少改变，虽有时村社被破坏了，或被战争、饥馑、疫病破坏了，，但同一名称、同一村界、同一利害关系、甚至同一家族常保存数百年之久；居民对于王国的解体或分裂没有任何悬念；只要村社能保持完整，他们绝不问自己所属的村社是隶属在何种权力下面，是受哪一个权力支配，其内部经济是保持不变的。他因此推论到那种社会的停滞性，而有以次的说明：

“这种自给自足的公社，不断以同一形式再生产出来，如果偶然遭到破坏，它也会在同一地点，以同一名称，再建立起来。这种简单的生产组织，为这个秘谜的解决提供了一把钥匙：亚洲各个国家不断瓦解，不断重建，王朝也不断变更，但与此显著相反，亚洲的社会却是看不出什么变化。社会基本经济要素的结构，在政治风云的浪潮中，总是原样不动。”（《资本论》，第一卷下，一九六三年版，第三八一——三八二页）

这段话原是对亚细亚诸国民立论的。中国当可算在里面。中国王朝变更的政治风云，不曾对中国社会基本经济要素的结构引起何等根本改革，显然很符合上面提论到的事实；但我们对于这段话的理解，须得明了，政治变动未改变社会基本经济要素的结构，固然同那种结构的顽强性有关，同时也由于当时的政治无论在变动以前，或在变动以后，有时甚至在变动当中，都在设法加强那种结构的顽强性。这就是说，中国的专制官僚体制，是把农民的无知、孤立、被束缚于宗法社会组织和对政治的不关心作为其存在的前提条件。如其看落了这一面，那种成为问题的社会的基本要素的结构本身就不像是由历代王朝多方努力予以积累和变相地强化起来的结果，而像是一开始就顽强到不能由任何政治变动所改变的“自然体”。那显然是误解了那位大经济学者的正确论旨。

中国社会长期停滞问题，本来在战前有关中国社会性质问题论战及中国社会史性质问题论战中已被附带提论过，但正式被提起却是在抗战期间，那时中国进步论坛上曾一致“鸣鼓而攻击”日本侵略主义代言者秋泽修二，他在其所著《东洋哲学史》及《支那社会构成》二书中，曾反复论到“中国社会之‘亚细亚’的停滞性”；他误解或曲解马克思的上述论点，把“农村公社的存续，残存”看为是中国“社会基本经济要素的结构”，看为是一切其他社会组织的胎盘，范围着中国社会“父家长制的专制主义”，而成为中央集权专制主义的基础。这两者妨碍着工商业的发展，妨碍农业的发展，于是农业止于“集约的小农经营”，手工业不能“依中国社会自身的性质”，“产生出具有资本主义性质的制造业”，而商业则是“商人资本主义在中国社会自身发展中，没有外部的作用，使不能发展成为资本主义的资本”，像这样，商业、工业、农业，即全部经济生活，都“先天地”被中国“社会基本经济要素的结构”所规制住了，或者内在的相互制约住了，由是造成了中国社会的停滞性，那种停滞性本身变成了“中国社会的根本性格”。要打破这种停滞性，只有期待外部的压力的诱导与推动，而鸦片战役成为中国社会实现现代化或打破传统停滞性的第一步，正是那种推论的有力的佐证。

然而世界任一先进国家的现代化，殆都与其对外发生战争有关，果其如此，“停滞性”云云就似乎不是中国社会特有的“根本性格”了。我在这里没有充分论证秋泽错误的余裕，只须指明：

（一）他夸大了那种农村共同体存续或残存的范围和功能，事实上，在自给自足的农村共同体以外，还由地主经济在各村落各地方间，特别是地方对中央间，造出了一种不自给自足的经济依存实况，作为中央集权政治控制地方的相反而实相成的物质基础。

（二）他以固定的形而上的眼光去确认那种农村公社孤立的作用，而不知道，那种社会经济基本要素的结构，随着整个官僚封建社会的进展，被赋予了一些新的动势、新的因素；并且社会经济基础与其上层建筑的法律政治关系在不绝起着辩证的相互制约的功能。

三

在国内新社会史学家们中，由批判秋泽而展开讨论的，首先当数到李达先生。他在《文化杂志》第二期发表的《中国社会发展迟滞的原因》，虽然只从正面讲述他自己有关这一问题的意见，但他显然是见到了秋泽所发表的“高论”的。他把中国社会发展迟滞的原因，归纳为以次八项：（一）战乱频繁，（二）封建力役，（三）封建剥削，（四）宗法遗制下聚族而居的村落公社，（五）封建的政治机构，（六）农民阶级不能担负新生产方法，（七）科学不发达与儒教学说的影响，（八）地理环境的影响。这无疑已把中国社会发展迟滞的原因全触到了，但正如紧接他发表那篇文章之后，即起而与他争论的蒙达坦先生所说，“即使这些全是中国社会发展迟滞的原因，但这些原因怎样作用于中国社会而使其发展迟滞呢？如果单只说这些原因妨碍了生产力的发展，因而迟滞了社会的发展，那是非常不够和太笼统的，科学的说明，决不容许其含糊，而必须说明其如何如何。”

上面的话，是蒙达坦先生在《与李达先生论中国社会发展迟滞的原因》一文中（载《文化杂志》第二卷第一号）所指陈的，李达先生平列出八大原因，并指出前五者为主因，后三者为从因，确实是太笼统而非科学的说明，但蒙先生是怎样来说明的呢？他认定社会的发展取决于资本积累与生产方法进步两件事。我们要解决中国社会何以发展迟滞的问题，非从确定究竟是什么事物妨碍生产方法进步，究竟是什么事物妨碍并破坏资本积累的相互关联处去研究不可。他是按照他所提出的方法论来分别解说其原因的。关于妨碍或破坏原始资本的积累，他提出三项：第一是特殊的土地所有关系，第二是农民战争，第三是共有财产。关于妨碍生产方法的进步，他又提出三项：第一是重农抑商政策，第二是地域发展不平衡，第三是儒家学说的影响。李先生的八项，到蒙先生手中只有六项了，并且有几项还改了样。这样的研究，也并不会完全改变李先生平铺列举的缺点。从原理上提出生产方法与资本积累来，虽像把问题鞭辟近里地推进了一层，但如果有谁把妨碍资本积累的三原因和妨碍生产方法进步的三原因掉换一下，或者主张那六项原因同样会妨碍生产方法进步和资本积累，我想蒙先生也不能怎样表示异议罢！比如，特殊土地所有关系，为什么就只妨碍资本积累，而不妨碍生产方法改进呢？又如，重农抑商政策，假使不停止在表面的考察上，为什么只妨碍生产方法的改进，而不妨碍资本的积累呢？李先生平列固然笼统，蒙先生分举却更机械。

然而我要进一步看看华岗先生的意见。他在一篇《中国社会发展阻滞的基因》（见《群众》第七卷第十一、二期）的论文中，直接讨论到李先生和蒙先生的观点。他认李、蒙两先生所举述的中国社会发展迟滞原因，有的是因果倒置，如科学的不发展，原是社会不发达的结果，不能同时又把它看为是社会不发达的原因；有的是附因被看做主因，如李先生强调的战乱频繁，蒙先生强调的农民战争，都像过分地把社会不发达的责任放置在战乱上，而却把残酷剥削妨碍生产并招致动乱和战争的更本质原因放在次位了。特别是关于蒙先生把农民战争描写成愚民盲乱破坏一切生产手段的意见，他提出了极不客气的指责和抗辩。

在这几个回合的争论中，我们不应忽视它对于中国社会史研究的莫大贡献。自从中国社会发展迟滞的问题被提到论坛以后，我们以前几乎全被蒙在中外流俗学者们放言高论的一些不着边际的曲解和疑难中，如缺乏自然科学哪，缺乏自然科学的研究精神哪，缺乏蒸汽机的发明哪，缺乏对外贸易的弯曲海岸线哪……经过这次讨论后，至少，那些技术的自然的理由，已不再能蒙蔽任何一个稍有新历史科学修养的读者了。

然而，我们显然是不能满足于那种讨论的。

四

我想顺便在这里把前面各篇已经研究过了的诸基本论点拿来作一总结，并在那种总结中，试图使一切解释中国社会发展迟滞的较健全的主张能分别得到其在科学说明中的适当地位。

我们已一再指明：中国专制的官僚的政治形态是把地主经济作为它的物质基础。地主经济原是对领主经济而言的，它的大体内容，包括以次诸项：（一）土地为社会财富的最重要的生产手段，（二）在相当范围内的私人土地所有权的确认，（三）在相当范围内的土地自由买卖，（四）集约的小农经营，（五）土地剩余生产物的地租化与赋税化。我们这样来规定地主经济的内容，理应与本篇前两节所提论到的共有财产与自给自足的工农结合体不相抵触，因为社会科学告诉我们，非有最进步的生产方式，是不足以完全否定以往的原始遗留的氏族共有地等财产形态的；地主经济对领主经济而言尽管在农业生产方式上有了不少进步，但即使没有我们将在下面述及的强化氏族组织的宗法关系，那种被封建社会本质限制了的进步，亦是不能促使原始性共有地产彻底解体的。至若自给自足的农工结合体，如把它看为地主经济下的细胞组织，或地主经济型封建制下的“社会基本经济要素的结构”，那亦是非常自然的。零碎保有土地或使用土地的小农，即使在较和缓的租税负担下，他们亦是需要利用农隙（经营的土地面积愈少，每年可能的农业劳动日愈少，农隙便愈多）以从事手工副业的；如其租赋负担加繁加重，他们那种必要就更大了。此外，商业对农民的过分剥削，亦无疑要加强那种排斥中间商业的农工结合的重要性。

可是，农工结合虽然要在某种范围内缩减商业的规模，但它并不会抵消中国社会商业发展的诸般有利条件。中国版图的愈来愈扩大，中国中央集权政治形态可能采行的许多便利商业的设施，中国各地经济的差异性与其发展的不平衡性，特别是中国在地主经济基础上，必然有很大一部分农业剩余劳动生产物需要通过赋税或地租的方式转化为商品，所有这些条件，都会直接间接地拓展市场，而最后一项，且必然会使商业与地权、商人与官吏发生极其密切的联系，而由是成为地主、官、商合一的物质基础。然而，利之所在，害亦随之。中国商业尽管因它取得了政治的便利，和与地权发生密切关系的融通性，而把它对于一切生产者的剥削欺诈机缘加多了，但就商业本身的发展前途讲，那却宁是一种损害。商人有入仕途的可能，商业资本有转化为购置地产基金的可能，已经说明商业自己的扩展有了限制，况且商业过分掠夺生产者，生产者不将依其被掠夺诈取的程度，而使商业因以进行的商品提供发生障碍么？统一政治权力固然会在交通、市场、税制、货币诸方面便利商业，但那种政治权力集中在专制者手中，也极可能在这些方面打击商业。事实正是如我们所理解的。且再考察一下工业上的情形。

如其说中国农村的手工业是当做农民的副业，中国都市的手工业就差不多是当做商人的副业，或者是对于商业的隶属。这是我们在中国旧式市集或城市中只见到商业基尔特型的商会，而不易见到手工亚基尔特型的工会组织的基因。工业隶属于农业，隶属于商业，在本质上，就不易由它自身的积累而扩展。不错，西欧在近代初期，制造业家原本有许多就是由手工业者或商人转化来的。但在中国，这条“上达”的通路又遇到了集权的专制主义的障碍。中国过去较为普遍和较有一般需要的有利事业，如盐、铁、酒、辗米，乃至后来的印刷等业，都在不同程度上变为官业或官僚垄断之业，而它们由此等事业所获得的赢余显然最可能转用在不生产的消费上；同时，商人或—般商工业者不能把积累用以扩展本身事业，不能自由找到有利事业经营，自然更加要敦促他们去购买土地，去接近官场。况且，专制国家人民要从事对外的商工业经营，亦是受有严格限制的。中国从唐代以后逐渐展开的对外贸易史尽管为我们充分提供了此种佐证，但我们的许多皮相历史家却丢开这些更基本的原因，专向海岸、季候风、地势一类自然条件去作中国产业资本不发达的考证。

上面是有关中国社会经济形态各部门的比较静性的分析，在此分析中，我们已不难了解：（一）每种经济活动都渗透有社会的或政治的作用，或为一定的社会生产关系所维系着；（二）即使社会基本经济要素的结构或所谓自给自足的农工结合体极长期的存续着，那种存续，亦非它自身有固定不变的所谓“根本性格”，而是由于适应着并范围着它的社会生产关系，或互及全面的官僚统治，始终都要求它在经过政治动乱惊扰以后，重复沉淀为原来的或类似原来的形态，而且（三）农业既由土地所有与使用方式限制着小农零碎经营，小农零碎经营限制着农业生产方式，限制着农业劳动剩余，而可能被榨取出来的农业劳动剩余，不是依赋课转作不生产消费，便会以高率地租或高率利息或商业利润转作强购土地的手段，而由是使使用土地的条件更形恶劣，这样一种反复作用的过程根本就会限制资本积累，同时也限制生产方法改进，终于使自给自足的农工结合体成为不可避免；在这种场合，为了补强社会统制而被变相复活起来的宗法秩序，便给予那种结合体以更多的原始外观。

五

讲到这里，我们对于中国社会长期停滞问题似乎有一较生动的理解了。但我们还不应停止在这比较静态的分析上面，而须进一步指出它的一般动态推移：

首先，如我们一再指明的，建立在地主经济基础上的中国官僚政治有着无比的包容性与贯彻性，它不但动员了中国传统的儒术、伦理、宗法习惯等等来加强其统治，并还把可能而且在社会史上必然要成为它的对立物的商工市民的力量也给解消同化在它的统治中。结局，作为领主经济或贵族政权之死对头，而在那种政治经济中爬升起来的市民阶层，就不可能在中国地主经济与官僚政治场面下产生出来。   

其次，中国传统的重农抑商经济政策，虽然在每个朝代初期被强调着，但官僚政治的根本作风就在于多方面的敷衍应付，官商的本质联系不但从不会因此隔离，而且，每逢劝农务工、讲求水利的政功多少收到实效，使农业生产力在丧乱之后有了一些恢复之后，依政权统一、农工业生产物加多而展开的商业，就照应着专制官僚机构的扩大与官僚阶层消费欲望的增繁，而使官商的“苟合”得到进一层发展。在这种场合，小国都市的政治性、商业性与消费性就“相得益彰”地尽情发挥。然而由商业与胡乱消费所给予政治上的腐蚀影响，不旋踵间，就由官僚阶层勤于剥削搜括而怠于奖劝农事和讲求水利的颓废倾向上充分表现出来。

其结果，上无道揆，下无法守，一切打击生产者特别是打击农民的措施就从四面八方紧逼拢来。贪污、横夺、诈欺，先是压迫农民的生产条件，进而压迫他们的生存条件。社会已有的生产方式既不易维持，社会可能挣出的蓄积皆浪费殆尽，所以，等到农民大批流散死亡，大批成群结队变为叛乱队伍，原本已被残酷的封建剥削破坏得相当普遍与彻底了的社会劳动生产力，这时还得承受农民战争一时加在它上面的荒废作用。

又其次，有不少的王朝，在普遍农民叛乱出现以前或在其演变当中，常常还因其统治力减弱或弛懈而招来外侮；但在过去，不论是对外战争，抑是内乱或内战，都止于促成王朝的崩解，而迄未招致社会的革命。这原因，与其说是取决于战争的性质，不如说取决于战争进行过程中的一般社会劳动生产力的可能贮备条件；与其说是由于农民战争只有破坏既成统治的消极展望，不如说是由于既成统治已把新社会所由孕育诞生的积极因素给无情摧残剥削净尽了；与其说是由于农民不能单独担任新生产方式，不知道爱惜旧社会可资利用的生产手段，不如说是由于当做新社会。之主导者的市民阶层，根本把他们的历史任务歪曲了，他们不论是扮演官僚的配角，抑是转化为地主豪绅的伙伴，都只能在农民战乱过程中成为没落王朝的殉葬者，而无法以新社会领导者的姿态出现。所以，中国以往农民战争没有表现出积极的革命的成果，是不应也不能单从农民本身的性质或其崛起反抗的单纯动机得到理解的。

然而，所有上面的说明，都不应驱使我们得出这样一个无可救药的宿命论结论：中国以往由特殊自然条件与历史条件所造成的专制主义、官僚主义与封建主义混合统治形态，根本就从本质上、从它内部的相互制约上永远不许由它自身孕育出一个新的社会机能。这个结论是荒谬无稽的。“迟滞发展”并不可理解为永不前进。中国由秦代到清代二千余年中的社会经济状况，尽管还是停滞在同一社会史的阶段上，然而，以秦汉的社会经济生活与明清的社会经济生活相比较，我们就很容易发现后者无论在哪一方面，都向着近代化大大跨进了一步。我们要有了这种认识，才知道划时期的鸦片战争究在促成中国现代化当中扮演了怎样的角色；同时也才知道为什么中国现代化开始这么久了，传统的官僚统治仍不肯让新社会好好抬起头来。

在下面，我将从这些方面展开说明。

谢选骏指出：黄俄汉奸不懂为何“中国现代化开始这么久了，传统的官僚统治仍不肯让新社会好好抬起头来”——因为他们不懂“中国现代化”必须依赖“传统的官僚统治”进行推动。共产党的新社会，只能换汤不换药，结果好好抬起头来的，只是官僚统治下半身的漏网太监和秘书班底。

【第十三篇 中国官僚政治在现代的转形】

一

到了现代，到了中国开始走上现代化旅程以后，官僚政治始终不曾离开我们，反之，直到抗战开始了，特别是到抗战结束了，我们才因更沉重地感到官僚统治的压力，而第一次明确地广泛地把它当做一个实在对象来加以攻击，加以考察，加以研究。

是不是中国政治的官僚化愈到现代倒反而愈形变本加厉了呢？对于这个问题，我暂且不忙解答，我必须在此指出的是，中国现代的官僚政治已不完全是传统的那一套，它由本质到表象都有了不少的改变和转化；如其说它在现代，特别在晚近，在许多方面比过去表现得更其残酷有力，更其神通广大，更其无所不在，无微不入。那也不能说是由于传统形态的发展，而宁说是未被根本否定的传统形态，与模仿资本主义各国在转形过程中出现的新官僚政治形态的混合。

在对此作出解说以前，有必要说明两点：

第一，须紧接着前篇提出的论点，看中国现代化怎样才能开始，怎样才能突破前述的“治乱相循”的延滞局面。

第二，须说明我们在现代化过程中为什么不能把传统的官僚政治克服或否定，而只是改变或转化它的存在形态。

这两点，我将在下面分别交代清楚。

二

中国社会在集权封建阶段的发展迟滞原因，我们不但已从中国特定封建生产方法的强固性去说明它，且还从官僚政治不绝给予那种生产方法以固定的或阻滞其发展的影响去说明它。根据那种说明，我们虽坚决反对日本秋泽修二之流的看法，而认定即使无外力，中国迟早亦将走上现代化的道路；但外国资本如其不东来，鸦片战争如其不发生，中国是否还会在原来社会阶段留滞一个相当长的时期，恐怕谁也不敢断定。

我们这样推论，显然是承认鸦片战争对于中国现代化的推动作用，可是，在另一方面，我们又得明了，鸦片战争可能发生的推动作用，归根结底，毕竟在受着中国已有社会发展条件的限制。

“现代化”是一个非常笼统的术语。它在本质上可以转译为“资本主义化”，或者更具体地解释为由封建制生产方式到资本制生产方式的推移。这种推移，可以由政治上的革命行动促其实现，也可以由对内对外的战争方式促其实现，但不论是革命也好，战争也好，其结果都必须是把旧社会或封建社会母胎内已经孕育好的新生产力帮同解脱出来。假使那种新生产力，或者采行新生产方式的贮备条件，根本不曾在旧社会中育成，或所育成的随即被破坏摧毁了，则政治上的变乱或战争，都将从开始就改变其性质。这是中国过去二千年只有王朝更迭的政变，而迄未出现社会革命的基本原因。

到清代中叶前后，以往历史的规律虽仍发生着支配作用，但由唐宋以来的缓慢而确实的社会经济进步，毕竟使它在横遭传统剥削与周期丧乱之余，犹能在某种限度积累、保留或孕育出一些新生产力的生机，或新生产方式的可能条件。关于这点，我将由农、工、商业及金融业诸方面简括指出一个轮廓：

（一）农业。这是任何一个封建王朝所最关心的产业。由历代分别劝助农田水利所给予农业上的鼓励，虽然始终不曾打破土地所有形态所加于它的限制，但自唐代中期以后，土地转换所有者的频繁，逐渐把附着在一般土地上的“特权性”减少了，而相应使其“商品性”增加了。至于农业生产技术的改良，也有以次几项值得提起。首先，关系农业生产动力的耕犁，友人郭大力先生曾考证有三个进化的阶段。第一个阶段是以金属代替木材，第二个阶段是以作用相同的诸耜的复合代替独耜，第三个阶段是以作用不同的二耜结成一个统一体（见所著《生产建设论》第二三七页以下论犁的进化）。他认为前两个阶段在汉代已经完成，后一阶段，在北魏贾思勰所著《齐民要术》中还不曾提到，而在唐陆龟蒙著的《耒耜经》中则有较详细的说明，可见那种最后阶段的犁，即我们今日普通常用的犁，最可能是在唐代才被发明的。其次，次于犁的重要农具就是水车，水车及由水车运转的机具，亦是到唐代才为人讲到的。到了元代，由足踏运转的龙骨水车被发明了，以后由足踏改为手控，再进而用牛转，它一直成为我们今日普遍通行于大江南北的各式水车。最后，我得指明，中国在这个长期间的农业技术的改进（即使把耕犁及水车也包括在里面）与其说是直线的，毋宁说是平面的，即把原来应用在已有基础上的新发明范围逐渐予以推广。因为原有水准以上的改良或进步，会本质地遭到社会的限制，而同一水准的技术的推广应用范围，却不但与这一历史时期的版图扩大有关，同时也与这一历史时期的封建官僚统治发展有关。农业上的这种形态的改进，显然会直接间接影响到农业对外的经济交往关系，而由此反过来刺激农业本身。这是可由下面工商业、金融业上的变化得到说明的。

（二）工业。中国的工业，由唐以至于清之中叶，不但在种类上、数量上，皆大有增进，即其性质，亦有非常不可忽视的改变。现在且就有关导向新生产方式可能的诸变动迹象，略予分述：第一，无论是官工业或是官僚占有工业，已经不只限于盐业、铁业，酒业几项了，碾米业、制纸业、印刷业、缫丝业、纺织业、制瓷业、采矿业、铸币业……都愈来意变得重要，特别是其中的五金产量，以及由冶铁炼钢需要而引起的煤产量的大量增加，尤饶有意义。其次，各种工业产品，愈来愈带有商品性质，甚至有许多产品，愈来愈带有输出商品的性质。元朝最初输往国外市场的是大宗的中国磁器、绸缎、棉布等，整个东南亚各民族，差不多都需要中国的金银、绸缎、丝、青白各色磁器和铜、铁、麝香、朱砂、水汞、草蓆等等。又其次，在这个时期，夹在官业与当做农村副业的家内工业中的一般手工业，亦因国内外市场关系的扩大而发展起来。马可波罗在他旅华游记中所描述杭州等地的手工业组织情形，并不是自古有之的，特所有这类手工业有一共同特点，就是对于商业的隶属，各种手工业的老板，也可能雇用几个工人，但他自己却是在为给他以贷款或原料的商人劳动。马克思曾说，在十九世纪中叶，法国的丝工业，英国的织机工业和花边工业，就是采取这种形态（见郭大力王亚南译《资本论》一九六三年版第三卷第三七五页）。这种在旧生产方式上榨取更多剩余劳动的形态，虽然会成为现实资本主义生产方式的障碍，但其中有若干部门手工业，按照分类性质，由一个商人结成统一起来，便可成为转向制造业的起点。

（三）商业。农业工业上的缓慢改进，一方面为商业发展的结果，同时又为促使商业发展的原因。从上述中国工农业产品向东南亚各地市场的输出，以及在这一时期，广州、厦门、泉州、杭州、扬州等对外港埠的开辟，我们就明了所谓中国地理条件不适于对外贸易的理论，该是多么皮相和没有根据。但我们在这里不想重复马可波罗的叙述，说中国“商人的数量，商人的财富和经过商人手里的商品，多得怎样惊人”，而要特别注意的，是这个期间的国内外商业的繁盛，使商业旧来对地权、对官僚的依附倾向，难免显出若干分离或对立的征候。特别是在元代统治下的南方，因为商人在各种新兴都市中，支配着大批的手工业工人；又因为他们依基尔特或行会的组织，逐渐取得了控制都市方面的力量，他们对异族的、封建的、军事的压力，第一次表现出了带有相当浓厚的市民性质的反抗。虽然在同世纪末，元代结束其对中国的统治以后，中国商人的现代市民性格，又有些模糊了，又与封建官僚恢复了旧来的不解之缘，但我们绝不能忽视这一阶段对于以往商业的进步性。

（四）金融业。当做商人事业的一个分支的金融业，已早因唐代以后纸币或信用券逐渐增大其重要性和明末清初银本位的大体确定而有较活跃的开展。商业借助各式高利贷业或通过高利贷业而活动的现实趋势，已使商业变为高利贷业的隶属，这时与政治上保有密切联系的或更具有政治权势的，已不是经营商品的商人，而是经营货币的商人了。闻名中外的山西票号，其所以在当时，特别在清代，对整个华北乃至华中发生极大的经济政治支配力量，其关键就在于此。如其说，高利贷业对于封建生产方式具有特大的分解作用，那么，这个时期的高利贷业的突出的发展，即使我们随时应记着中国官商地主高利贷者“四位一体”的内在关系，而不应过分强调其进步性，但旧有封建生产方式将因此加深其分解过程，却是非常明白的。

由上面的分析，我们似可有以次几种认识：

第一，所有农工商业各方面的进步因素，或可能形成新生产方式的进步条件，一般都在随时代的前进而增加，到了清代中叶，已有种种迹象表明，这些因素或条件都在更迫切地期待着一个新社会的开端。

第二，所有那些进步，大体都是在我们传统的具有极大韧性的社会生产关系，或具有极大包容性的封建官僚统治的孔隙中，或其内在矛盾中，逐渐见机发生的，它们无疑会日益增大其对于原有社会关系，原有统治形态的束缚感。

第三，在明末清初出现的反专制和强调民主的市民思想，已显然证明是那种感觉的反应。但因为作为那种社会关系或统治形态之基础的社会基本经济要素的结构——农工结合体还顽强地存在着，所以，在一方面，各种进步因素或条件，仍很难广泛地自发地形成为一个足够突破既成社会统治关系的新生力量，同时，那种既成的社会统治关系，对于一切进步因素，也并不曾丧失其分化、软化或使对立物转变为其附属物的机能。

要之，现代化可能开始的条件是在鸦片战争以前就存在着的。惟是新生的力量不够，旧有的障碍太大，于是具有诱发作用的鸦片战争，就成为一个社会历史的转折点。

三

鸦片战争之取得中国社会转折点的重要性，不在这次战争本身。战争的规模是很小的，断续经历的战争期间也不过三年，其直接破坏损害的作用并不算大。也不一定在结束这次战役的割地赏金丧权辱国的条件．有了应付五胡侵凌，有了对辽金割地献金，有了臣服元、清异族经验的中国封建官僚统治，那一类条件的接受，并不算是了不起的难堪耻辱。鸦片战争之不同于以往对外战争，和它能对中国社会发生决定的影响，就是由于战争双方当时各别所具有的社会经济条件使然。那次战争系发生于一八四零年到一八四二年，在中国方面，刚好是在清朝专制统治盛极而衰的中叶以后，而当时社会可能形成新生产方式的诸进步因素，已如前面所说，对于传统封建官僚的社会统治方式早有些感到不能忍耐；而在战争对方的大英帝国，它却正当着资本主义经济迅速发展的鼎盛期。所以，这次战争从较远观点去看，实不只是两国有关鸦片贸易的事件，而可更基本的理解为东方专制的官僚的封建主义与西方资本主义的首次决斗，或东西文化的正面冲突。而在战争过程中，两方各别从折冲、应战，以至结束战争所表现的一切，亦充分暴露出了它们不同的社会本质。因之，清廷在这次战争当中一再表现的破廉耻的惨败和毫无保留的耻辱，并不仅只表示清廷统治的缺德与无能，且更充分证明了封建官僚社会体制本身根本就不是资本主义制度的敌手。这次的失败，是往后一系列对外战争失败的开端：一八五七年的英法联军之役，一八九四年的中日战役，一九零零年的八国联军之役，无非是一次比一次厉害，一次比一次严重地证示腐朽的封建官僚统治怎么也不能应付新的世界场面罢了。然而我这里所要注意的，却是鸦片战争及由此引起的变化究是如何地帮助了中国社会的“新生”。

照一般较有见地的历史学家所说，经过鸦片战争，中国一向夸境内为天下的自尊自大态度改变了，不相信世界有比中国更高文化的想法改变了，特别是以中国社会法制为无可变易的顽固成见也改变了。以前一直是“以夏变夷”，现在开始要“变于夷”了，这是后来洋务运动、变法图强运动的意识前提。而当时直接影响到商工业发展方面的，就是那次所订的通商条约，它使中国专制权力不能再任意停止对外贸易，不能由官商或所谓公行包办垄断，也不能对外货流通任意加以勒索或留难。虽然这是出于英国人的强迫，但已不啻为长期被囚禁的中国商工业网开一面了。事实上，不仅中国传统的封建官僚统治从这些方面受到了破坏和限制，而其现实的社会经济基础——即前面所论及的社会基本经济要素的结构或所谓农工结合体，也是由以后逐渐深入逐渐展开的对外商业活动而促其分解的。

当做一个农业国，由集约小农经营及其补充物家庭工业所形成的生产方式基础当然是最主要而又最基本的了。这种生产方式的广泛存在，对于专制的封建的官僚统治虽然非常必要，但对于商品经济，对于资本主义的商工业，却是一个致命的障碍。可是，就从鸦片战役以后，这种障碍被缓慢而确实地逐渐予以消除

比如，中国农村最普遍的副业是人民穿著所需的纺织业，不幸，现代大工业的发展，在每个先进国家，又差不多是由纺织业开头，于是，一个新旧生产方式的冲突最初就会表现在纺织业上。中国人用自己的新式纺织业产品破坏那种副业，分解那种农工结合体，是在一八九四年中日战争发生的前后，而在鸦片战争后到这个时期，则最初是英国新式纺织业品，接着又加上日本和印度的新式纺织业品，在中国从事这种“分解”工作。英国用大炮轰开中国门户以后，曾以种种体验，发觉在中国推销纺织品并不像它推销鸦片那样容易。马克思曾明确道出了其中的究竟，他说：“资本主义前的、民族的生产方式具有的内部坚固性和结构，对于商业的分解作用，曾经是一个多大的障碍，人们尽可以在英国对印度和中国的通商上得到一个适切的例证。在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家庭工业的统一形成。此外，在印度，又还有在土地共有制基础上建立的村社的形式要加进来；这种村社在中国也是原始的形式。在印度，英国人曾经以统治者和地主的资格，双管齐下，同时应用他们所有的直接政治权力和经济权力，目的是要把这种小规模的经济公社摧毁。……但是，……这种解体工作也不过极其缓慢地进行着。在中国，这种解体作用就进行得更慢。因为在中国，没有直接的政治权力加进来加强它的作用。”（见郭大力王亚南合译《资本论》，一九六三年版第三卷、第三七三——三七四页）但“利益也往往使人智慧”，英国人不论是否明确意识了此种原因，他们后来在中国确在多方设法获得配合经济权力的政治权力，投资敷设铁道，是政治经济双管齐下的方法之一。而其结果，也正好符合他们的要求，即是，“中国铁道的敷设，表现中国小农及家庭工业的一切基础的破坏”。（马克思给恩格斯的信）

像英国这样“开化”中国或分解中国旧生产方式的大事业，愈到后来有愈多的国家参加，其中，像日本、印度那些劳动低廉和距离中国较近的国家的纺织品，更能有力地摧毁中国家庭工业。等到一八九五年马关条约签订，外人得在中国利用廉价劳力与原料自由开厂制造，而同时国内的新式纺织业，办在种种刺激下，逐渐发展起来，于是，中国旧式家庭工业和独立手工业就濒于破灭的悲惨境地了。

所有上面这些事实，以及必然随伴而发生的一般流通范围的相应扩展，都说明传统的封建官僚统治在多方面受到了严重打击。首先，农村旧生产方式结构的分解意味着封建官僚统治的固定的、孤立的自然经济基础的根本动摇。其次，商品经济成分的逐渐增进，商工业比重对农业的逐渐加大，以往为配合农本主义与农业社会组织而被利用作统治工具的纲常教义、宗法秩序以及有关旧社会维系的一切法制思想体系，或则变为具文，或则失其作用，而使那已经根本发生动摇的封建官僚体制更无法支持。然而更关重要的还是在另一方面，市民阶级由于商品经济或新式工商业发展而逐渐显露头角，他们的经济活动愈向前扩展，自然要愈益感到专制官僚主义的束缚与压迫；他们在鸦片战争结束后不久发生的太平天国变乱中，虽还因没有形成足够主动的力量，而使那次变乱仍不能不止于农民的民族的性质，但在此后辛亥革命当中，他们的主导力量便表现得非常明白了。因此，清王朝的覆没，实不仅说明异族统治的中止，同时还表示传统封建官僚政治的变形。

然则封建官僚政治为什么不曾因此完全覆没下去呢？我现在要进而解答的问题。

四

作为中国封建官僚政治之物质基础的地主经济，虽然因其基本经济要素的结构——农工结合体的逐渐分解而使其原来所有形态与使用形态发生一些变化，但现代性土地所有关系、现代性租佃关系并不能因此就建立起来；事实上，都市的市民经济形态愈形发展，愈对封建官僚统治表示不耐与反抗，统治者便愈需要把农村社会维持在原有状态下，使其统治基础有所寄托，并企图借此限制都市商工业资本的发展。可是，客观的事实尽管如此，他们在主观上，却往往自诩是工商业振兴者、大建设人物，并倡言把都市商工业、交通事业建设起来了，再去变革农村，这样就可达成一面维护封建官僚统治，一面创建资本主义商工业的二重目的而一点也不感到矛盾。这是中国在现代化过程中，大大小小的封建主义者官僚们都毫不羞怯的装扮成新建设人物实业家的基因，同时亦是将近一百年来现代化一直陷在坎坷困顿中的基因。我们自然没有理由忽视国际资本或帝国主义对于中国现代化所加的妨碍与束缚，但敢于正视现实的人应相信一切帝国主义在中国发生的阻挠破坏作用，都是通过我们封建官僚统治者的那种自私自利的便宜打算而进行的。

五口通商以后不久，英国及其他先进国家已逐渐走上帝国主义道路，它们对于一切落后国家也发生两种极相矛盾的要求，即一方面要破坏落后国家的传统生产方式，以便它们的商品得以推销，原料的取给得以实现；同时又希望落后国家的新生产方式不要成长，因为落后国家的大工商业发展起来，它们对市场与原料的要求就不免要落空了。它们的这两种要求，表面上好像与封建官僚统治者一面要保持农村封建生产方法，一面要发展都市商工业的企图恰好相反，但帝国主义者对于现代经济的运动法则毕竟是懂得较多的。它们自始就认定利用既成封建官僚统治的弱点才可能达到它们那两种企图。因此，在太平天国变乱当中，它们就决定支持清朝统治者，在以后一系列侵略事件当中，它们尽管多方提出苛刻的不平等条约，以期扼杀中国的产业，但同时总未忘记使中国的旧统治阶层能继续维持下去。

因此，中国旧型的封建官僚统治，虽然一方面逐渐为其自身在新国际关系中的矛盾要求，为帝国主义的矛盾政策，以及为从那些矛盾孔隙中逐渐增长起来的新兴经济政治力量、社会力量所削弱与改变；但另一方面，它所寄托的农村封建社会经济基础却始终只有动摇、分解而不曾根本变革，同时又因帝国主义在中国一直需要维系既成统治以保障并扩增其既得利益，于是在经过多少次政治风波以后，我们仍然还是在受着封建官僚的支配，不过它已具有另一种形态和另一些特质。

这是需要把它与已往形态作一较详细的比较考察才能明白的。

谢选骏指出：“封建官僚的支配”所具有的另一种形态和另一些特质，就是取代了“帝国”的“党国”、取代了“帝制”的“党性”。

【第十四篇 传统的旧官僚政治的覆败】

谢选骏指出：原文缺少此篇，这是因为什么阴谋设计呢？是否因为“共产党已经变成了国民党”，所以恐惧原来作者以前影射咒骂国民党的话语，会落到共产党自己的头上？

【第十五篇 新旧官僚政治的推移与转化】

一

本篇讲中国现代官僚政治的第二阶段，即新旧官僚政治的推移接续阶段。

“中华民国”的招牌由辛亥革命悬挂起来以后，其间虽曾由袁世凯称帝（张勋复辟未成）一度拆除下来，但很快又给悬挂上去。这表示中国人至少已很厌恶名义上的皇帝，同时也表示任何野心人物若非利令智昏不敢再以皇帝的名义自居了。可是我们一般的政治进步，却到此为止。古旧的专制官僚政治建筑上的冠饰虽被折落，那建筑却还腐朽而毫无生气地残存着。

专制政体或专制官僚政治的历史交代一般是由议会政治来承续，这个过程无疑是非常缓慢而曲折的。市民的议会政治权力增大一分，领主或地主的专制官僚政治就减退一分。而他们两者势力的消长，尽管是从政治领域内或政治舞台上显现出来，但稍微深入一点考察，就知道实际上是取决于现代性商工业与封建性经济的屈伸变化。中国以特殊的土地所有制为核心的封建经济，既如我们前面所说，有传统的特殊社会生产关系，尤其是特别的专制官僚统治在范围它、妨阻它，使它特别不容易孕育成长出“自我否定”的新生产力。与此同时，从鸦片战争开始侵入的国际资本对它又是发生一方面分解和一方面维持的复杂作用。结局，新式商工业发展的缓慢和变态，封建经济转形或解体的延滞，就一直成为中国现代经济的非常显著的特征，而这也正是中国现代畸形丑相的政治之更本质的基础。

商工业经济或市民阶级的力量不容易增大，旧社会原有的阶级关系就无法根本改观。换言之，商工业未发达起来，资本家阶级固然是难以形成，与资本家阶级同时平行产生的劳动者阶级，也就不易由农民或小生产者转化出来，结局，拥有社会重要生产手段——土地的所有者，租税收领者，以及寄生于土地剩余的一切大小权势人物或所谓官绅，就必然还是，至少在现阶段还大体是特殊的统治者阶层，而那些靠着土地生存的农民或小生产者，则仍然是受其支配、剥削的主要对象。一句话：官民对立的局面，官绅以特殊社会身分驾凌于一般农民之上的社会阶级生产关系仍旧或隐或显地存在着，因此，名义上的皇帝虽然被革去了，而为一批有特殊社会身分的官绅所托命的首脑，无论是谁，只要他接受他们的依托，就无法在实质上不成为最大最高特权的化身。

袁世凯有人拥戴他做皇帝，徐世昌、黎元洪、曹琨、段祺瑞有人拥戴他们做大总统、执政，无非是那些大大小小的特权者或官僚、豪绅们，为了要达成其对于一般人民特别是对于农民的统治剥削目的，总要求有一个最高最大的特权者来作他们的傀儡。所谓“三月无君，则遑遑如也！”那并不是为了什么忠君爱国，为了行什么鸟道，而实是为了行使其统治榨取的特权。所以，不但是一国的大总统或执政，就是割据一省两省的军阀，甚至威临一区的豪霸，都不难簇集一群士大夫或官绅，串演出一个“小朝廷”的局面。

因此，从本质上说来，在有一大批特殊社会身份的官绅存在着，并急于要找到靠山来行使其各种特权的场合，为他们所拥戴的人物，即使再英明，再开明，也很难不“飘飘然”地自认为至尊万能的主宰者；在传统的土地所有权还大体保持其范围着官民对立的社会阶级关系的场合，无论是官是绅，即使再洁身自好，也难免不利用特殊身分，利用职权，向人民表示出不可一世的优越感。

然而，所有上面的说明，还只是告诉我们中国旧官僚政治与新官僚政治的一般的共同社会基础，至于新官僚政治对旧官僚政治所具有的特点，则必须从那种社会基础之相对变化中去求得解答。

二

历来研究中国官僚制度，特别是论及新旧官僚制度的区别及其演变的文字非常之少，而我只见到一位号称“中国通”的日本人长野朗在其所著《中国土地制度研究》一书中给了我们这样一个有关的简括解释：

“满清推翻后，包围清朝的官僚阶级，扫数拥护袁世凯以图自存。其后，北京政府的主权者，各自为扩张势力，相互争夺，官僚阶级于是环绕各军阀左右攫取政权。而军阀因为用全力于战争，无暇过问政治，不得不与官僚阶级相提携，如奉系军阀与旧交通系提携，即是一例。然而国民革命发生后，又产生了大批新官僚。这些新官僚，就是从来的士大夫阶级，现在称为知识阶级，他们的主体就是学生。民国以来，一般求知欲很盛，大学及专门学校设立很多，产生多数毕业生，而且多半是学政治及法律的，这是因为中国产业不发达，学生所求得的学问，不能在实业方面发展，不得不倾向于政治方面。但是，因为士大夫阶级的阶级封锁，不能偿他们的宏愿，于是投入国民革命的队伍里，加入国民党，成为一种新型的官僚阶级。”（见新生命书局版，陆璞译本第六九——七零页）

为什么新式学校出身的大学专门学生“一投入国民革命的队伍里，加入国民党”就成为一种新型的官僚阶级呢？他继续举出了三个原因：

“（一）中国学生承继几千年来官僚阶级读书人的气味，把做官当做一种最好的赚钱手段，所以，国民政府下的官吏，贪赃枉法，更甚于清朝。

“（二）国民政府内部，残留了不少旧官僚阶级的余孽，所以内部有很浓厚的士大夫阶级的气味。

“（三）依附于北方政府的旧官僚，目睹国民革命是一种不可轻侮的势力，恰如明朝的官僚投降于清朝一样，都舍弃北方归附南方，因此在国民党中流入许多旧官僚阶级的分子。”（同上）

国民政府、国民党内部有旧官僚余孽，北方的旧官僚投入国民政府，以及新学生染有旧士大夫习气，都只能说明旧官僚政治的继续，却无从解释新官僚政治的发生。他认为“北伐完成之后，战斗集团的势力渐渐衰弱，新官僚阶级的形式也渐趋完整，以三民主义代替了章句之学，很明显而森严的限制了党员的资格，实行阶级的封锁。”他未明白指出新官僚政治与旧官僚政治的分野，只含糊地说新官僚时代与旧官僚时代毕竟有一些不同：其一是“中国与各国通商以后，中国产业亦有相当的进展，从来在农村方面投资的士大夫阶级，也都向都市方面投资了”；其二是：“农村中除了士大夫阶级的地主以外，又增加了一种军阀阶级的地主，使农村受了更大的毒害；其三是：农村中的新官僚势力与旧官僚势力不同，就是说，从来的旧官僚势力没有组织，而新官僚势力在党的组织下，组织民众，利用民众与旧官僚势力对抗。”（同上书第七一页）

所有上面的考察，只证明长野朗是中国社会政治事象的熟识者，但却无法保证他是中国社会政治事象的科学的理解者。他差不多触到了与问题有关的一切论点，但所有的论点，都不曾系统地关联起来，以至成为零碎片断的凑集。

其实，新官僚政治与旧官僚政治的根本不同点，与其从官僚的来源去看，不如从官僚的行动、作法或组织去看，与其从这些方面去看，又宁可从他们所由形成，所由寄托的社会经济基础去看。因为如其照长野朗氏所说，新式学校出身而又有旧士大夫习气的人为新官僚，那末旧官僚中投入国民革命队伍的人，为什么也一下子变成了新官僚呢？国民政府内部残留下来的旧官僚余孽，又为什么一下子变成了新官僚呢？照他的逻辑，所有上述的新学生、旧官僚一加入国民革命的队伍中，以三民主义代替章句之学，以党的组织组织民众、利用民众，以党员的限制实行阶级的封锁，他们就变成了新官僚，可见是否新官僚，并不取决于他们是有旧意识的新学生还是有新企图的旧士大夫阶级，而是取决于他们参加在那种不同于以往的官僚政治活动中了。更进一步，同是官僚，同是利用政治权力或职权以保持并扩大社会经济利得，为什么要来行那些新作法，又何以能采行那些新作法呢？长野朗氏只接触到问题的边缘，不着边际地提论到“从来在农村方面投资的士大夫阶级，因产业有相当发展，也都向都市方面投资了”，而不曾把问题从这一视野深入一点去看。最为遗憾的是，他高谈阔论中国现代的政治经济问题，但对于中国现代政治经济问题发生过极大影响的帝国主义势力与革命运动两个有力因素，却始终没有放在眼里，并很不正确地认定中国国民党自始就是一个新官僚集团，中国国民革命运动自始就是一种向旧官僚统治攘夺政权和攫取贪污剥削职权的政治活动。由于他把这些极其重要的关节弄错了，他所谓的新官僚政治，就是一些相互连接不起来的片断现象，而新旧官僚政治的推移，也就无法显出一个明显的轮廓。

三

由辛亥革命到抗战开始前这段时期，其所以被视为是新旧官僚政治的推移阶段，乃因为这一阶段以国民革命发展至长江流域为分野的前半期，是新旧政治势力明显斗争的时期，而在此后，则是新旧政治势力发生暧昧关系的时期。在前一时期，中国旧政治势力还是立在正统地位，对于新起革命运动则动员一切反动力量予以抵制和压迫。在后一时期，中国新政治势力已立在支配的正统的地位，它一方面要妥协和收编旧的残余，同时又因为它对旧的政治势力妥协之故，自不得不对于它在前一革命运动过程中唤起来的革新力量采取一些不同于旧政治势力的统治方式和作风。但是，为什么国民革命运动一发展到了长江流域，特别是到了江浙，到了上海、南京，就开始一个大转弯呢？那是不是太平天国运动的复演呢？不尽是的，那不能单从政治消长上得到说明，而须注意到当时社会经济各方面的变化。

辛女革命以后的中国旧政治重心虽然仍在北方，而新经济动态却一直愈来愈显现在南方。旧政治与新经济的不调和、不适应的演变，日益使北方成为旧势力的堡垒，而南方成为新势力的策源地。辛亥革命是从这种不调和现象中产生的。但那次革命不但不曾解消这种不调和现象，且把它加深扩大了。第一次世界大战是在辛亥革命以后三年发生的，那无疑是中国一个振敝起衰的好机会。但当时主要在北方卷起的军阀混战局面，对当时主要在南方，在广州、上海、汉口一带逐渐发展起来的新工商业是极大的桎梏。它不但不采取配合商工业要求的种种政治设施，而且还因其腐败、贪污与对外的依托而不绝断送国权，不绝造出人为的社会灾难，使勉强挣扎起来的商工业受到窒息。因此，从南方发起以反帝反封建为号召的、继承辛亥革命未了大业的北伐战争即国民革命运动是势所必行的。但是，由于下列三种因素的消极作用，北伐战争也是半途而废，功败垂成：

（一）凭借各种不平等条约在中国政治经济生活中起左右作用的帝国主义列强的干扰破坏；

（二）直接间接对帝国主义发生依存关系的中国新式产业、特别是买办性商业金融业的资产阶级的两重性格；

（三）地主阶级及其代表人物对于给予广大农民以解除其封建剥削与束缚的权益极其抵触。

在这些消极因素影响下，一度震动整个世界的国民革命运动，愈是迅速发展，分离的倾向也愈增大。等到“自古帝王都”的南京被攻下，江浙一带的买办资产阶层，北洋军阀下的官僚政客，以及革命队伍内的投机分子与封建余孽，便都或明或暗地伙同帝国主义双管齐下的压力和助力把国民革命运动的两面大旗收起来了。自此以后的北伐，遂不曾怎样惊动封建势力盘踞相当牢固的北方社会，而只是利用江、浙买办金融的资助从外部去收买或收编那里的军阀势力；至于反帝的口号则更其无影无踪。就在北方旧军阀势力尚待清除或收编的时候，南部各省却因国民革命运动所激荡起来的阶级利害情绪，给予了反政府势力以大大可乘的机会。于是，北伐征鞍未卸，而南剿动员又起。在此种动荡过程中，有关新官僚政治形成的几件事体逐渐出现了：

第一，政治与金融的合一。中国旧的官僚统治原本是把广大的农村作为基础，农村的安定或动乱，就是那种统治能否继续的验证。鸦片战争以来的农村社会经济的分解与不安定情形，愈到晚近愈益严重化了。北方旧统治不易撑持，主要就是因为不绝破产与贫困化的农村对它再无法提供维系那种统治场面的经济力量，反之，直接由江浙金融界撑腰和得到了北伐南征战费的新政治势力，自然愈来愈成为官僚政治比较信赖得过的靠山。由于农村的动乱，资金疯狂向都市集中，而大量集中到中国金融机关的存款到民国二十三年已经有一半以上是用以购买政府的公债。政府要银行救急，银行靠政府发财。结局，新政治势力在间接方面虽主要仍是寄生在封建的租税剥削上，但因它与买办金融的相互依存关系，很容易给人以“资产者政权”的印象，至少也把它的封建性格冲淡了。政治上的这一转变，很快就影响到执政者，特别是负责财政经济者的性能上，许多买办、银行老板、公司大亨……开始向政界进出了。“吏道益杂不选，而多贾人”，而多买办，开始虽有些不习惯，但慢慢就顺眼而且顺势了。

第二，革命运动向“建设”运动的转移。国民革命运动的收敛，势必要在精神上找一种代用品，以便从革命言论上转换过来，并借以镇定安抚那些认真想革命的人。这种代用品，显然是由买办及有关的学者们设计出来的。于是，既稳当又响亮的所谓国民经济建设运动，从那时起就一直成为我们政界（简直很难说是经济界），我们各级政治领导人物施政讲演的大课题。可是，经济是建设在什么基础上呢？大工业、大农业能否像买办性商业金融那样对于动摇而并未被扫除的封建体制相当调和地并存呢？他们始终不肯略费精神思考这类较根本的问题，甚至对于多年见机挣扎起来的一点新式产业在战前已陷于倒闭歇业威胁中的事实也仍是视若无睹。为什么呢？除了这是新官僚的新形式主义之外，还有一个说明，那就是从言论上给人以“心理”建设。然而在“建设”  （也许还包含所谓“社会建设”）口号下，为备不时之需而大规模设立专门大学，大批派送留学生，却想不到竟达到了政治上“预定生产”的目的。现代型的教育，原来有三个功能：一是科学的，一是职业的，一是公民的。产业发展的道路一经阻塞，国内外造就的科学人材就都无出路。结局，全部受过现代型教育的人只有做官与任教两个出路。他们出身的社会还在对他们另眼相觑，又没有适当的市民性的事业以清除或改变他们传统士大夫的想头，于是，在官场，乃至在作为预备官场的学校，就由排挤而斗争，而造出系统，各种政治集团产生了，学阀产生了。根据竞争者愈多便愈容易使其就范的社会经济原理，政府大可按照它的需要，按照它的标准，按照它可能出的价格，选定“货色”了。新官僚能造出一个“型”，这是一件不可忽视的事实，可是如何造出一个“型”，却需要进一步去说明了。

第三，训政对宪政的代置。领导着国民革命运动的国民党，完成了统一大业之后，原是要还政于民的。国民党的创建者孙中山先生提出军政、训政、宪政三个政治建设阶段，绝对是为了推行民权主义的方便或民主主义的有效实行，而决不会想到那是封锁仕路、独占政权的一个方略。但把训政当做宪政的预备阶段，一定要执行训政者自身能坚决贯彻反封建、反帝国主义、反买办官僚的革命事业。实行主义和宣扬主义虽然是两件事，但实行才是最有力的宣传。如其宣传的是一套，而实行的又是一套，那就很容易使主义的宣传变成一种与实践无关的形式，而成为前述长野朗所谓“以三民主义代替章句之学”。惟其对主义没有实行的决心与勇气，自己就会从两方面发生霸占政权的要求：其一是，革命的意识逐渐低减，希望保持禄位，扩大权势的意识定然要相对增高；其二是，自信无法获得人民的信心与支持，便愈不能放松对人民的统治。结局，训政就可能被误用为把持政权、钳制异己、统制思想的手段与方术。由是大规模的组训，各色各样的训练机构，就似乎只能收到一种效果，就是造成“道一风同”之局，造成专讲形式、专讲门面话和仰承上面意旨的人材。而经过这种新官僚的“炼狱”，前此较有革命气质的新旧知识分子，或者是被销熔了，或者是被分解出去了。

第四，保甲组织对地方自治的执行。为了配合训政和建设，或者为了在安定中推行训政与建设事业，对于被经济逼迫与政治风波惊扰得无法安稳的农村不能不思所以管治了。过去借宗法约束与豪绅羁勒的办法，在新时代毕竟不易收到大的效果，于是在戡剿过程中施行于动乱地区的保甲制度便被推广到政府统治力量所及的一切领域了。关于保甲乡区各级干部人物，由国外归来的洋学生，固然是不便屈尊，就是由国内制造的大学专门学生，也难望其低就，事实上，那里仍旧是豪强土霸的天下，受有新式教育的后生小子是无法插进或站稳脚跟的。结局，在这传统社会关系改变得较少的农村就差不多仍是由那些较少嗅到新时代气息的人们行使统治。不过，通过层层的组织与训练，通过他们被赋予的新管治任务，以前他们仅“俨然”是官，而现在“简直”是官了，当上层官僚为了适应时代还不时需要装出一种非官而平民的姿态时，基层的这些准官僚为了成就戡剿时期催粮催兵的大使命，却反而更需要摆起非平民而官吏的排场了。“时势造英雄”，又算是一个证明。

四

要之，新旧官僚政治的分野，在本质上有了这样的“社会的”规定：

起先，旧官僚政治完全建立于传统的封建农业经济上；以与外国完全隔绝为保持其绝对主义的首要条件，所以不免有些“土气”；新官僚政治，因其不完全建立在封建农业经济上，而更直接靠近买办性商业金融业，以与外国发生依存关系为保持其“生命”与“活力”的首要条件，所以不免有些“洋气”。

接着，旧官僚政治下的人物，因为常夸境内为天下，眼界不很大，同时也许消费欲望还不很强，虽然依着中国官、商、地主、高利贷者“四位一体”的原则，有时不免“喻于利”，究还有些人保有优良传统的一面，而很执着地“喻于义”；反之，在新官僚政治下的人物，早就习于资本社会的经济生活，并与买办之流周旋久了，觉得货币真个万能，利得就是一切。结局，旧官僚还偷偷摸摸不肯公然从事的牟利活动，新官僚却满不在乎地当做时髦来大展宏图了。他们个人的意向与作法直接影响到整个的国策上，于是，

再其次，旧官僚在客观上尽管是以特殊身分和农民对立，而主观上还因“民为贵”、“民为邦本”……一类政治哲学词句的熏陶和生活形态的不过于悬隔，特别是还因社会阶级关系的不十分明确，而不大肯把自己看为同胞中的“超人”；反之，新官僚是不同的，特别是受了洋教育从外国归来的人，他们因为脑子是为另外一些观念占据着，生活的享受与穷苦农民有天渊之别，社会阶级意识也较为敏锐，又加以功利精神的强烈。所以旧官僚不知道如何“革命”，他们却知道如何回避革命了。“革命为了建设”的遗教，其所以被“意译”为“建设代替革命”，那并不是他们一两个人的小打算，而是整个市侩主义、利己主义、享受主义、形式主义的综合表现。

然而，我们由上述新旧官僚或新旧官僚政治的比照，就知道由旧官僚政治演变到新官僚政治，随在皆同社会经济关系、社会阶级利害关系的变化，保有相当联系；那并不是专由知识分子的来源、知识分子一时的高兴或经常的做作就可转移过来的。那都只算是一些现象。

关于这点，我们还可就新官僚在战时及战后的特殊发展予以进一步的说明。

谢选骏指出：作者王亚南没有能力研究“新官僚在战时及战后的特殊发展予以进一步的说明”——因为他不敢触及延安的诡秘。如果他能够稍稍研究一下共产党的红色割据、土地革命、人海战术、唯物史观、三十个级别的特务结构……他也许就能知道自己的未来宿命——全面毁灭！

【第十六篇 新官僚政治的成长】

一

我们现在来研究中国现代官僚政治的第三个阶段。

由前一阶段逐渐形成的新官僚政治，在仅及十数年的短期内即有了飞跃的发展，那原因，主要是由于战时及战后许多特别于它有利的条件造成的。

这里所谓新官僚政治的“发展”，乃意味着我们前面所描述的新官僚政治诸特质的加强，换言之，即政治集中把持倾向的更形强化，其贯彻作用的更形深入，特别是政治与买办金融结合或混一所造成的特殊官僚政治经济体制，更加成为整个国民政治经济生活的沉重负担。至若一般论坛上倡言反对的所谓不健全政风，如敷衍因循、个人小派利益至上、贪污、颟顸无能、专讲门面话、不肯认真实干……等等，那其实不过是整个官僚机构表现在外面的一些现象罢了。

当我们说明新官僚政治形成过程的时候，是从决定新旧官僚政治之转折点的政治与买办金融合一的关键开头，但我们说明它的发展过程，却宜于先从政治管制范围扩大开始。因为，新的官僚政治体制一经依着买办财政金融的补强与支援而确立起来，它一碰到政治权力可以集中运用的战时机会，就很快的造出了全国的前所未有的官僚经济形态，而由是反过来把它自身安置在更为广泛的基础之上。经过政治与经济的这种反复相互作用，当做一个庞大的极有渗透性的怪物看的官僚政治经济混一你就逐渐完成了。它现在正在以无所不在、无所不久的极大压力，向着每个中国人，甚至每个官僚自己，发出“遵从我，否则就是灾祸”的威吓性命令。

二

从辛亥革命以后，中国一直就不曾停止过战争。但举国一致的抵抗日寇侵略的大规模战斗，却是从一九三七年七七芦沟桥事变开始。现代性的战争，从民族的立场说，是所谓全民族战争；从社会立场说，是所谓社会总力战。但团结全民，动员社会总力，都难免受到国民经济发达水准的限制，而由是使担当动员总机构任务的政府或政治组织，也不能不显出极大的差异性能来。

中国是一个产业落后的国家。不断的内战与继续为官僚所统治，几乎成为政治上互为因果的两种现象。当对付现代性的强大敌人的对外战争发生后，内战是停止了，不统一的裂痕是暂时被弥缝了，仿佛已大体到了中国古谚所谓“兄弟阋于墙，外御其侮”的境地。

但一个产业不发达的国家，它的人力物力主要在农村。要把在农村安土重迁而松懈惯了的人民，动员到战斗行列中，要把他们分散的零星的物资，汇集为支持战争的物质手段，单从技术上讲，那已经是一件异常困难的事。如其把我们的农村社会生产关系，即土豪劣绅依着保甲组织行使支配的统治情形加以考虑，那么，要农民透过多重压迫与束缚的关系看出民族的利益，要他们在土豪劣绅的多方捉弄下，向民族战争贡献其生命和仅有的资产，那自然是更不容易了。

领导者抗日工作的中枢组织，既是我们前面详细解述过的新官僚政治机构，而这机构，又早已把保甲制度当做自己的基础结构，如其要它不依赖这种结构，而来行一种叫农民能自觉自动起来参加抗战的动员方式，以破坏这种结构，那就等于解除自己的武装。这显然比叫土豪劣绅，叫各级地方势力去动员民众还要困难。结局，政府为了回避前一种困难，而不得不去忍受后一种困难。于是，随着战争范围扩大而逐渐展开的政府动员工作，或政府对社会文化各方面的管制工作，就只好沿着原来的政治路线，通过比原先扩大了的政治机构去推行。在推行过程中，无论由农村到都市，统通是由一部分人，或一部分有权有势的人，强制另一大部人为民族、为战争贡献出他们的生命和仅有的财产，而强制者自己，却不但藉此保全了生命财产，且还藉此捞到了发财和扩大权势的机会。这样一来，动员工作及其范围每推进一步，它自己所造出的社会障碍或社会隔膜也就无疑要加大加深起来。所以，到后来，无论是在政府方面或在人民方面。都仿佛存在着二重的敌人：其一是民族的敌人，其二是社会的敌人。彼此社会的对敌，显然会减弱民族的同仇敌忾。这不和谐而又不合理的局面，一直延长到了战后；就广大的人民方面说，他们尽管是在长期的全民战争的磨练中获得了痛苦的教训和翻身的机会；但正因为如此，政府的统治机构、管制技术也不得不相应扩大，并相应巧妙地深入到每一社会文化角落，而成为中国历来专制官僚政体中最庞大、最包容、最险恶的形态了。

讲到这里，我想附带述及一件事实，就是一个过于落后的国家，原是不可能自行创造出一种新型的统治花样的。可是，一个政府，在经济上，如照正当·斯密所说，最容易仿效他国新的敛财征税制度；它在政治上，也许就最容易模仿他国新的统治组织。抛开社会关系或社会条件专从外观上技术上来学样，当然是会变质的。俄国踢去资产阶级而施行的无产阶级专政，到德国及意大利便反过来成为镇压产业劳动大众的法西斯与独占资本混一的新专制政体；再转到中国，又屈降一等，变成了买办资本与变相封建主义的结合统治形态。不论这种统治阶层各别个人的主观意向如何，在客观上，他们会不自觉地把一般觉醒的农民大众当做管制镇压的对象，并多方阻碍民族商工业者，打击那些敢于表示异议的自由知识分子。

在战前，新官僚政治在自己的形成过程中，本来已从国外的、特别是德意诸国的法西斯统治得到了不少鼓舞和技术上的借鉴，到了抗战发生，就更把它们的权力哲学和政治方术进一步着意效法起来。这就是我在前面一再表示中国新官僚政治掺杂有外在影响、外在因素的原因。可是，尽管国外乃至国内的政府反对派不时用“法西斯”这个（一度曾很时髦，而现在则不大雅驯的）字样攻击政府，但我们的新官僚政治体制就是发达到了极高峰的今日，依旧与轴心诸国当时的垄断与独裁的政治组织不能混为一谈；那显然不是伦理上的善恶好坏的问题，而是由社会经济本质和结构所区分的差别。

我们一把考察移到经济领域，马上就会获得一个很明确的印象。

三

作为中国新官僚政治立直接靠山的特殊财政金融体系，随着战时政府统治权力的加强加大，不但有了异常迅速的发展，且把范围也扩大到一切生产领域了。虽然在抗战初期集中在沿海一带的商工业都被毁弃，往后且有数年之久断绝了对外经济联系，但比买办金融资本更有包容性的所谓官僚资本或官僚经济，仍然奇迹似地从一般国民经济的衰颓与破灭的景况中成长发展起来了。

战前那种特殊金融体系与财政或政治紧密结托以后，我们就很快地有了货币制度改革。从表面上，伴随币制改革而施行的限制发行、集中发行、停止兑现、金银国有等措施，像是于金融界不利的，但在一切金融巨头很快成为政治上的红人，同时政治上的红火又很快成为财政金融巨头的场合，一切有利于政府的措施，自无疑要直接间接造出更有利于金融大亨的场面。在抗日战争发生的前夜，金融资本的意志已经是政府的意志了。

战时政府的口号是一切从属于战争，一切贡献给战争。但因政府为它的上述的社会特质所限制，不能推行依人民资力大小决定其对战争负担的原则，或所谓有钱出钱，有力出力的原则，所以对于战费的筹措就采用一些间接的聚敛方法。通货膨胀是从币制改革以来就在暗中进行的；此后更愈来愈把它当做最简便有效的筹措战费的手段。由通货膨胀连同物资缺乏造出的物价飞涨现象，已经使专卖、专买、囤积、走私成为很赚钱的买卖了。然而官僚勾结金融资本，或金融资本通过官僚而进行的最有利的发财活动，也许还是表现在黄金卖买、外汇管理、生产统制诸方面。他们利用战时经济逐渐使国家变为社会的主要消费者、生产者、乃至流通运输者的机会，在战争过程中，把全国“取之尽辎铢”而聚敛起来的资产囊括为私有了。等到战争结束，他们那些大小头目，又很快地利用“劫收”的机会；变为更大的官僚资本家。极同情中国政府的美国《纽约时报》在一九四六年八月十五日曾登载其驻南京记者的通讯说：“中国政府用各种不同的公司组织，已包揽了国内一切主要的经济事业，掌握矿产、动力、重工业、丝、棉、纱及糖的生产”；但它忘记补充了句。“中国官僚用各种不同的政治方术和手腕，已把政府所掌握的一切事业，变为自己任意支配、任意侵渔的囊中物。”依着上层的榜样，由省到县乃至地方的大小经营，都分别由各级各层的权势者，假借战时骤然增加起来的政治权力和任意编造的政治口实而化公为私了。

官僚政治每向前发展一步，官僚资本或官僚经济也相应获得一些扩大与吞并的机会；但反过来，官僚资本或官僚经济的巨大成长，那才是新官僚政治得向前迈进，得跨入一个新阶段的基因。倘把目前国人所议论不休的官僚资本或官僚经济和前期的买办金融作一比较，就可显出以次几个特征；

第一个特征是，官僚资本对于前一阶段的买办金融资本，并不是减弱了它的买办性格，而是加重了它的官僚性格；也并不是减少了它的金融作用，而是加大了金融的政治作用。

第二个特征是，在前一阶段，银行家或金融家尚是以商业经营者的客位支援政府，而到了这一阶段，他们早已是官，或官早已是金融资本家了，在谁都可以把国内公私大小银行的经理董事，同各级政府的要人，列出一个对照表，即使多少有些出入，那不过是化名，或太太小姐少爷的代名罢了。

第三个特征是，前一阶段的买办金融资本对各种生产事业尚无何等密切联系，而官僚资本则把它的触须伸展到一切有相当规模的事业上了，至于当做“淌来之物”的庞大敌伪资产，对于官僚资本原本极为薄弱的产业基础来说，无疑是一大补助。

然则有了这样有力的官僚资本或官僚经济支撑的新官僚政治，是否没有问题了呢？恰恰相反，许许多多的问题正好是从那种官僚经济的漏洞中发生出来的。

四

目前官僚统治的最大弱点或最感困难的问题究竟在什么地方呢？也许大家可以把目前表现在社会各方面的不利的危险现象分别当做问题罗列出来，但我想撇开这些，而去观察它最根本的症结。

照理，中国新官僚统治，既然如我们前面所说，利用抗战及内战的机会得到了特殊的发展，统治的权力加大了，经济利得也大大充实了一番，政治经济互为补充，应该没有问题，可是问题就发生在这里。一脸皮相的观察者乃至官僚阶层自己很容易相信，似乎只要没有威胁其生存的内战，那种政治形态就会好好统治下去的；他们迄未反省到，内战并不是偶然从外部投进的怪物，而恰好是那种统治在现中国必然要招致的后果。

作为中国新官僚政治之支撑物的官僚资本，它当做一种客观存在所展开的运动，就已经含有否定那种政治形态的内在作用。我曾在其他场合（见拙著《中国经济原论》附论四《中国官僚资本之理论的分析》）讲过，官僚资本有三个显著的倾向：其一是独占资本化，因为官僚资本原本就是利用政治职权，由垄断或独占创造出来的。官僚经营的无效率，非有独占利益，非获得依政治权势所享有的差别优遇就无法维持。所以，官僚资本要维持和扩大，就必须设法增大其独占权，增大其政治权力。在这场合，就必然要发生官僚资本之政治资本化的倾向，即原来以官它求财，现在反过来以财求官了。官僚将其所占有或控制的经济事业，作为政治赌本。他们以此安插同派政治因缘的人物，以此为各种政治活动费的来源，以此为一党一派或一系从事政治斗争的经济据点。结果，一切官僚事业的衙门化、无效率化就成为极自然的现象，而一旦由政治风波掀起宦海升沉，就会马上影响一切为官僚势力所左右的经济部门。官僚资本活动歪曲到经济范围以外，只须有三几次的政治人事变动，银行也好，公司也好，其他任何企业组织也好，都将造成脱节、混乱或破产的现象。然而，官僚资本最不可忽视的，或从国民经济立场来看最有害的倾向，还是它到头一定走买办化的道路。中国官僚资本的前身已经是买办金融资本，由买办金融资本转形到官僚资本，我们已指明那并不曾减弱它的买办性格，至多，只是掩盖了它的买办性格；等到官僚资本被利用来保持政治势力，那种资本活动中，参入了有力的外国资本力量，那就无异取得了国外有力的奥援。而有了外国奥援的官僚资本家，他就大可在官僚政治场面下做一个不倒翁了。所以，拼命争取外援或外国投资，就整个官僚统治讲也好，就个别特殊官僚讲也好，都无非是藉此充实政治资本。因此，全官僚资本运动的最后的结果，岂不是要国家殖民地化么？

然而，国家殖民地化，也许并无大碍于官僚政治的存在；假使各种原始的无情剥削还可能继续进行，官僚经济虽造成再多的浪费、损害，甚至向外国转移资金，仍无关大体，无奈的是这里正存在着一个更基本的阻碍或限界。

中国官僚资本是在长期大破坏的战争中成长起来的。外国也有战时暴发户，但发财的是那些军火商人，他们的累积，还大体是利用战时军需品的紧迫需要、增多生产、提高售价的结果；而中国官僚们所发的国难财，却是利用大发通货，利用黄金外汇买卖，利用强制收购囤积，利用征收，利用对于各种生产事业的干与管制和诈取劫夺而来的。换言之，他们成为巨富不是从新式产业中累积起来，而主要是依靠种种原始剥削方式把广大农工生产大众的贫困、破产、饥饿、死亡作为牺牲而劫夺得来的。一般生产人民无法生存了；一般自由职业者、固定收入者，乃至善良而无政治势力掩护的商工业者和小土地所有者们，也在通货膨胀、物价高涨的压力下逐渐陷于不可自救的绝境了。照中国历史通例来说，战乱已经有了极大的不可避免的社会经济的理由，而况在新官僚统治本身，却不但无力阻止战乱，且又在多方刺激或促成那种战乱咧！

首先，在新官僚政治下，官僚资本既然主要是利用政治职权而制造出来的，那末，那种资本的拥有者就怎么也无法遮盖其贪污不法的伎俩。愈是拥有大资本的人，就愈可能是一些大有权势的人，上行下效，他们将有何理由阻止其下属的不贪不污呢。贪污其所以变成一个风气，变成一种从古未有的普遍现象，就因为自由以来的官吏从未像今日这样同经济打成一片。

其次，贪污的横行与财阀的统治，定然使整个社会陷于无是非、不振作的状态中。其在经济方面，一定造成浪费，造成无效率，造成各种脱节现象；其在政治方面，又一定会引起内部组织的松懈散漫，各立门户，派系斗争；一临到一己小派利害关头，大家相率把党纪国法、政治原则丢在一边，毫无顾忌地闹个痛快。试想，年来由接收到选举，以及其间所表演的每一节目，殆莫不弄得纲纪荡然，毫无体统。

又其次，笼罩或浸沉在这种政治空气中的要人们，不但在国家的百年大计上，没有好好冷静思考过，就是对于自家政治集团的切身利益，似亦不曾作过很合理的打算。

最后，动乱发生了，战祸扩大了，平素忙于内部斗争的官僚们，特别是那些拥有大资产的官僚们，不但不肯牺牲自己“既得利益”，借舒民团，并为统一内部意志和集中内部力量，作一示范的表率，而且还一仍旧贯地用恶性通货膨胀，用强制征集的办法，把战费及其他一切沉重负担全部加在那些已经在饥饿死亡线上挣扎的人民身上；“为渊驱鱼”的教训，不肯去体认，“官逼民反”的老戏，又不断在重演。

现实逻辑的发展如此，其实在理论上，亦是事有必至，理有固然的。官僚资本虽为新官僚政治撑持着偌大场面，但因为它既没有坚实的产业基础以造出新型的严密的经济管制与政治组织所需的条件，同时又以政治经济双管齐下的统治方式加速把农村社会赖以维系的旧生产组织、伦常关系从根底子以破坏了，所以在结局，曾经当做新官僚政治之补强物看的官僚资本，竟反过来演变为新官僚政治的命运的捉弄者了。

历史本身就是一个矛盾发展的过程。它时时刻刻在用万钧的力量把中国新官僚政治推向它应去的道路。

谢选骏指出：作者嫌弃国民党，说其“官僚资本虽为新官僚政治撑持着偌大场面，但因为它既没有坚实的产业基础以造出新型的严密的经济管制与政治组织所需的条件，同时又以政治经济双管齐下的统治方式加速把农村社会赖以维系的旧生产组织、伦常关系从根底子以破坏了，所以在结局，曾经当做新官僚政治之补强物看的官僚资本，竟反过来演变为新官僚政治的命运的捉弄者了。”——我看这就在无形之中召唤了共产党的魔鬼前来没收“坚实的产业基础以造出新型的严密的经济管制与政治组织所需的条件，同时又以政治经济双管齐下的统治方式加速把农村社会赖以维系的旧生产组织、伦常关系从根底子以破坏了”——共产党革命结果，造成了一个人民公社的魔兽，活活饿死几千万、饿残了几亿圈禁在中囶的农民和市民。

【第十七篇 中国官僚政治的前途】

一

当做研究的结论，我得指出中国官僚政治的前途了。

关于中国官僚政治前途的这个论题。似乎应有两个讲法。其一是中国官僚政治究竟能否继续下去；其二是，它如其无法继续下去，究将为何种政治形态所代替。总起来说，也就是中国官僚政治往何处去或将作如何的交代的问题。设若根据以往历史的经验，多顾虑或多心一点，其中不是还得插入这样一个疑问，即：谁能担保不出现一个假民主的官僚政治形态，或准官僚的民主政治形态呢？

所以，为了把问题弄得集中明确一点，我只想就以次两点予以说明：

（一）官僚的政治形态，在中国现阶段，是否还有继续存在的可能？

（二）官僚要在如何的社会条件下，始能从根被清除掉？

二

关于前一个问题，即官僚政治（不管是旧的，还是新的）在中国现阶段是否还可能继续存在的问题，我的答复是否定的，但不是很机械地说，它明天后天，或明年后年就完全不复存在，而只是表示它将愈来愈不易存在。

我讲到这里，得把以前所述的论点，作一简括的回顾。官僚政治是一种特权政治。在特权政治下的政治权力，不是被运用来表达人民的意志，图谋人民的利益，反而是在“国家的”或“国民的”名义下被运用来管制人民、奴役人民，以达成权势者自私自利的目的。这种政治形态的存在前提：第一是，前资本社会的或封建的体制，还在国民社会经济生活上广泛地发生支配的作用；第二是，一般人民还大体被束缚、被限制在愚昧无知的状态中，因此之故，他们像是“天生的”役于人者，同时也像是“本能地”把统治者看为“超人”；第三是，那种无知人民存在的落后社会还很少与较进步的社会发生经济的文化的接触和交往，因为，为官僚政治所托命的绝对主义和专制主义正同紧密封闭在棺材里面的木乃伊一样，一经与外界新鲜空气接触，马上就要开始腐烂。上述三个前提，是密切关联着的，只要其中之一项有了改变，其余两项就要跟着受到或深或浅的影响。虽然最关重要的，或最有决定作用的，依旧是前资本社会的经济体制的保留。

中国特殊型的封建体制愈到近代，已愈趋于瓦解；在那种体制中，缓慢而持续作育起来的新生产力，已早从政治动乱与思想分歧方面表示出它对于那种不适合其成长的社会体制的束缚感与不耐烦，当做传统基本生产方式之一的农工结合体，亦不断由国内外新商工业的压迫而逐渐发生动摇与解体的现象。与此同时，一般要在固定停滞社会秩序下始容易发挥作用的传统文化道德因素，到了此时已经不大能维持其尊严了。

处在这种社会动荡过程中的人民，一般地讲来，也许是更贫困，也许是更痛苦，但却不会是更愚昧。反之，他们对于自身的处镜，竟可以说是更多理解和认识。尤其因为上述那种社会解体现象，乃由五口通商与国际资本接触以后始更趋显著，于是，由商品引到商品学，由商品学引到商品社会，或者由长枪大炮，引到制造长枪大炮的产业组织，更进而百例允许那种产业组织的政治制度，便成为社会意识发展传播的必然序列。麻醉我们的鸦片，破坏我们家庭工业与独立手工业的纺织品，以及启蒙我们的“民主”、“自由”、“平等”观念，使极不调和但却极其自然地混杂输入了。结局，不大有福气享受舶来奢侈品的一般人民，却在有形无形之间，一知半解地体认到一些与他们命运攸关的“新教谕”、此后，在多少次革新运动以及其他有关战乱的过程中，他们被启蒙了，被开化了，他们已愈来愈不像是“天生的”奴隶或“役于人者”，他们开始想到他们的统治者并不是先天地异于他们的“超人”。这“危险思想”一旦在他们简单的头脑中开始萌芽，就很快由血淋淋的现实的证验使他们得出一种与专制官僚统治正相抵触的结论：他们自身的悲惨命运与不幸地位，是官僚阶层僭有他们的政治权力，并利用那种政治权力造成的。所以，从官僚、从封建势力者手中夺回他们的政治权力，正是挽救他们悲惨命运和不幸地位的根本方法，他们有的人不仅这样想，并在各种方式的反抗斗争运动中这样做了。经过长期的抗战，以往牢固地联系着传统专制官僚统治机构的一切社会螺丝钉，一齐都松脱了，那种“危险思想”随着战区范围的推广和深入到落后地带而蔓延得更普遍了。在这种过程中成长起来的新官僚政治尽管改变了一些统治花样，但在许多方面，由于更强烈的榨取，更严酷与险恶的管制方法而招致了更大更普遍的反感。因此，在这种客观情势下昂扬起来的民主政治运动，已经不是辛亥革命运动或初期国民革命运动那样，主要由都市中的先进知识分子来领导，而是相反，从农村、从各落后社会角落先发生出来，汇集成广泛的可怕的骚动，再激励着、引导着都市的知识分子和市民阶层。这一看来仿佛非常奇特而不平常的争取民主自由的景象，其实不只是在科学的研究上可以找到说明，且已由世界的历史潮流显示出了不可抗拒的威力。

在第二次世界大战中，特别在战争甫经结束以后，全世界的落后地域，不约而同地发生了争自由争民主的革命浪潮。在殖民地带，主要是以民族的形式表现出来；在半殖民地各国，则主要是以民主的形式表示出来。前者在亚洲的印度、越南、印尼提供了标准榜样，后者则在欧洲中部的波兰以及巴尔干半岛各国提供了标准榜样。这里单说半殖民地的中欧、东欧各国罢。一个国家的半殖民地地位是由它以落后的封建社会资格与先进资本社会发生政治交往关系显示出来的。这种社会一经陷在半殖民地的地位，它的封建本质，就会由于产业不容易顺势成长的缘故而无法克服，换言之，就是这种国家不容易或不可能实现西欧或美国型的民主政治或议会政治，也就是不容易或不可能由市民阶级承担民主革命的领导。因此，它们的革命就必得另辟一个途径，必须等待在战乱过程中警觉起来或磨炼出来的工农大众，特别是农民大众的广泛奋起和参加；只有这样，封建的剥削始可消除，只有这样，产业的发展始有保障。所以，在这种革命过程中，市民并不能起革命的领导作用。倒反而是一般人民，特别是农民大众在敦促激励着他们，使他们去接受革命的领导。

要之，无论从中国国内的人民政治动态讲，抑或就世界各国特别是各落后国家的人民政治动态讲，都表明一个新的人民的时代已在加速形成与成长中。人民的时代决不能容许任何特权性的任何名色的官僚政治的存在。

三

关于后一个问题，即关于官僚政治（不管是旧的还是新的）要在如何的社会条件下，始能从根被清除掉的问题，事实上，虽已在前一问题的解答中，间接地予以暗示到了，但为了廓清我们认识上的一些不健全想法，仍需要进一步予以直接的补充的说明。

代替官的或官僚的时代的人民时代，我们由上面的解述已大体知道，那不是在历史发展过程中“自然”产出的，正犹如其对极的官的时代，亦不是在那种历史发展过程中“自然”消失的一样。所谓历史的发展，是把要生者不易顺利生长，必须挣扎、必须奋斗，该死者不肯知价死去，也同样在挣扎、在奋斗的那些事实加算在里面来加重表现的。真正的历史主义者决不是宿命主义者或进化主义者，而必得是革命主义者。

在第二次世界大战以后，一个新的人民时代虽然已在形成、已在成长，但不仅落后社会的传统封建势力还不肯轻易从历史舞台上退出，就是原来从封建束缚中解脱出来的先进国家的资本主义势力，临到它的历史也走到尽头的时候，竟不惜伙同或扶植它发生期的敌人——封建主义势力，阻碍着人民政治形态的形成和成长。因此，人民的时代，虽大体已呈现在我们眼前，成为任何一个已在前进状态中的落后国家人民前进的感召和鼓舞，但由于各国的自然条件与历史条件不同，各国与他国所发生的国际关系不同，其前进的障碍和突破那种阻碍所采取的途径与方法，是无法完全一样的。

中国是一个延续了二千余年之久的专制官僚统治国家。我们已由前面的说明中，领教过它那种统治的延续性、包容性与贯彻性，当它与国际资本接触后，原来的性格虽有所改变，并且还在晚近模仿了国外浪漫主义的法西斯蒂成分，依靠着买办资本力量出现了一个新官僚政治形态，更进而形成当前的官僚政治与官僚经济的混合统一体。这一来，不但官僚政治的属性，在一般人心目中有些模糊，就是它真正的社会基础，它在实质上寄存于封建剥削的因果关系，也叫人弄不明白。所以，国外人士责难中国政府官僚化，希望中国进行改革；国内人士责难政府无效率、腐败无能、官僚化，希望政府改革；就是国民党党内，乃至政府内部，也有不少有识人士，强调当前政治上的瘫痪脱节现象主要是由于官僚及官僚资本作祟所致，因而迫切要求改革。他们所责难、所强调的官僚政治的祸害，大体都是对的，但他们提出的改革方法，或使官僚政治为其他民主政治所代替的途径，就似乎有些“文不对题”了。为什么？因为他们如其不是根本看落了中国官僚政治的封建特质，就是不明白世界现阶段铲除官僚政治之封建根基的民主革命步骤，早已不能像近代初期那样由都市工商业主或启蒙知识分子领导去做，而必须由工农大众起来推动他们一道去做。如其不此之图，单单把希望寄托于自由知识分子，寄托于政府自身，甚至寄托于各级政府中的那些政治弊害的制造者，那不是“对牛弹琴”就是“与虎谋皮”了．我们原不否认当前中国各级政府的官吏中，特别是政府以外的自由知识分子中，确有不少有良心和有为的人材存在；我们甚至还承认在那些“国人皆曰可杀”的大小贪污官吏中，也确有不少想力图振作、革面洗心，以赎前愆的人物存在。然而官僚政治既然是当做一个社会制度，当做一个延续了数千年之久而又极有包容性、贯彻性的社会制度客观地存在着，我们要改革它，要铲除它，就不能单凭自己一时的高兴，也不能单凭外面有力的推动，甚至也不能完全信赖任何伟大人物的大仁大智大勇或其决心与作为，而最先、最重要的是要依据正确的社会科学来诊断它的病源，并参证当前世界各国对于根绝那种病源所施行的最有效的内外科方术。

在科学的时代不相信科学，在人民的时代不信赖人民，即使是真心想求政治民主化，真心想还政于“民”，那也将证明他或他们的“好心”、“善意”、“真诚”以及“伟大怀抱”与多方努力，会在历史的顽固性面前讨没趣，或导演出一些令人啼笑皆非的滑稽剧。如其说，那些简易而廉价的民主化戏剧，对于中国官僚政治的革除有什么帮助的话，那就是，把那类戏剧看完了、看腻了、看到太没有出息了，到头将会逼着大家，甚至尚有心肝、有血气的官僚自身，改变一个想法，改变一个做法，而恍然悟到二十世纪五十年代，不是一个可以耍政治魔术的时代，而是一个科学的、人民的时代！

一句话；中国的官僚政治，必得在作为其社会基础的封建体制（买办的或官僚的经济组织，最后仍是依存于封建的剥削关系）清除了，必得在作为其它与民对立的社会身分关系洗脱了，从而必得让人民，让一般工农大众，普遍地自觉自动起来，参加并主导着政治革新运动了，那才是它（官僚政治）真正寿终正寝的时候。

谢选骏指出：作者王亚南研究“中国官僚政治”，还在期待官僚政治的寿终正寝——他却不知道自己正在参与建造一个无孔不入的共产党官僚政治，其残酷程度，将远远超过历史上一切的暴政。

【附录 王亚南生平】

很多人都知道，《资本论》的中译者是郭大力和王亚南，但是，很少有人知道，他们翻译这部马克思主义最伟大的经典巨著的计划，却是诞生于古木森森、禅房寂寂的寺庙之内。一九二八年，在西子湖畔的大佛寺内，流寓着两个失业青年。一位是刚从上海大夏大学哲学系毕业的郭大力，他由于失业而暂居寺内，正在发愤攻读《资本论》；另一位是武汉中华大学教育系毕业生王亚南，他参加北伐军不久，因大革命失败而悲愤地来到上海谋生，旋因生活无着而打算在此写小说糊口。王是湖北黄岗人，当时二十七岁。郭祖籍江西南康县，比他小四岁。这一对青年人追求真理的强烈愿望和对于救国之道的热烈探讨，不仅使他俩一见如故，而且更促使他们坚定地立下翻译《资本论》的壮志宏愿。在郭大力的鼓励下，王亚南抛弃了没有写完的小说，开始钻研马克思主义政治经济学。为使这一庞大的翻译工程建立在坚实的基础上，他们决定从头做起，先翻译作为马克思主义来源之一的资产阶级古典经济学的代表作。

生活的颠沛，使他俩暂时分手。郭大力回沪执教，王亚南东渡日本，靠译著为生。在东京的三年中，王亚南节俭自奉，异常清苦，但却贪婪地阅读大量进步书刊，神田町的书市，成为他消磨闲暇的胜地。

一九三一年王亚南回到上海，一九三二年他与郭大力合译的李嘉图的《经济学及赋税之原理》问世。以谦虚见称的李嘉图在出版这部艰深的著作时说，全英国未必有二十五个人能够读懂它。所以郭、王译本一出，竟有人以为出于专家教授的大手笔，岂知译者原来是两个初出茅庐的青年。一九三四年他们合译的亚当·斯密的《国富论》出版。此后，王亚南还出版了他的专著《经济学史》（上册）、《现代外交与国际关系》、《世界政治经济概论》和译作《人类婚姻史》、《地租思想史》、《经济学结论》、《欧洲经济史》等多种。

一九三三年十一月，十九路军入闽成立福建人民政府，王亚南毅然赴闽参加，担任福建人民政府机关报《人民日报》社社长。不久闽变失败，他赴德深造。

一九三五年王亚南离欧取道日本回到上海，与郭大力重新会面，决定正式翻译《资本论》。《资本论》在中国，最早有一九二零年费觉天译的《资本论自叙》（即德文第一版序言），一九三零年才有陈启修的第一分册（第一卷第一篇）中译本，一九三二年才有潘冬舟续译的第二分册（第二、三篇）和第三分册（第四篇）以及王慎明和侯外庐的第一卷前三篇的中译本，一九三四年有吴半农、千家驹译的第一卷第一分册（第一、二篇），到一九三六年也还只有王、侯的第一卷全译本出版。经过郭、王的不懈努力，第一次从德文本翻译的《资本论》三卷全译本终于在烽火连天的一九三八年秋季由读书生活书店出版了。《资本论》全译本在中国的出版，对马克思主义在中国的传播产生了巨大的影响，是对中国无产阶级革命事业的一个重大的贡献。

抗战爆发后，王亚南积极投身于抗日救亡运动。一九三八年他到了武汉和重庆，先后得到周恩来同志和董必武同志的教导和帮助。董老对他努力从事马列主义理论宣传工作给予了充分肯定的评价。

一九四零年九月他到中山大学执教，在地下党的影响下，王亚南团结了许多进步教授，特别要指出的是，他善于结合中国实际情况向广大青年学生宣讲马克思主义真理。他的一部研究中国经济问题的名著《中国经济原论》（解放后增订重版改名为《中国半封建半殖民地经济形态研究》）就是结合教学，经过几年坚持不懈的努力完成的。他的这部代表作，用马克思列宁主义观点系统地研究中国经济问题，第一次深刻地揭示了中国半封建半殖民地社会的经济运动规律，在国内外学术界引起了巨大反响，并获得了广泛的好评。这一时期，王亚南还发表了《经济科学论纲》、《中国经济论丛》等重要著作，提出了“以中国人的资格来研究政治经济学”等富于创造性的重大理论问题。

一九四三年夏天，著名中国科技史学家李约瑟教授访王亚南于广东坪石，并以中国官僚政治问题就教。王亚南经过五年研究，于一九四八年十月出版了《中国官僚政治研究》一书作为答复。这一著作以历史与逻辑相结合的手法，环环相扣，层层深入，由抽象及具体，由局部到全貌，对中国自秦汉迄于民国的官僚政治形态作了深刻的系统分析，揭示出其运动规律及与中国封建社会长期停滞的关联，颇多卓越创见，至今仍有重要现实意义，堪与《中国经济原论》并称姐妹篇。此外，他还写了《中国官僚政治与官僚资本》等重要著作。

一九四四年，王亚南离开中大应邀赴福建永安任省研究院社会科学研究所所长。一九四五年秋，由于抗议国民党政府迫害羊枣等进步人士，愤而辞职。后受厦门大学之聘任法学院院长兼经济系主任。他聘请了许多进步教授，如郭大力、林砺儒、杨东莼、石兆棠等，大大加强了厦大讲坛上马列主义的传播工作，并有力地支持了全校进步的学生运动，对于厦大成为当时“东南学运的民主堡垒”作出了重要的贡献。

一九四九年一月，党组织鉴于厦门白色恐怖加剧，通知王亚南立即撤至香港。郭大力等亦相继转移，他们于五月初由香港北上到达北京。不久，王亚南在清华大学任教，讲授政治经济学大课。一九五零年六月中旬，政务院任命王亚南为厦大校长。自此以后近二十年中，王亚南坚定地执行了一条学生以学为主和高等学校必须教研相长的正确教育路线，勤勤恳恳，大公无私地为祖国继续培育了无数人材，陈景润就是许多例子中的一个。

除此之外，王亚南仍然像老农一样孜孜不倦于耕耘科研园地，继续发表了不少论著。例如，他的《资本论研究》（一九六五年以前发表的论文，于一九七三年汇编成册出版），对马克思这一巨著的方法论和现时代意义作了创造性的探索；他的《中国地主经济封建制度论纲》（一九五四年）阐明了中国地主封建经济的诸特征和运动规律，开创了中国经济史的一个学派，对中国社会的研究有重大影响。他一直注意研究经济学说史，写有《经济思想史》，他有志于在政治经济学说史的编写体系上闯出一条新路，可惜这一宏图被文化大革命打断了。正因为王亚南对科研工作身体力行，所以他能不断以新的内容继续为大学生、研究生讲授政治经济学、《资本论》等课程，并经常在校内外作马克思主义经济理论、社会主义革命和建设理论的专题讲演。他大力宣传要从中国人的角度研究分析中国经济问题，强调调查研究、理论联系实践的重要性，为师生们树立了正确学风的榜样。

王亚南为了宣传马克思主义经济理论，十分注意组织工作的配合，例如创办刊物、研究所和出版社。在解放前，  他创办过《经济科学》（一九四三年广东中山大学），《社会科学》（一九四四年福建省研究院），中山大学经济调查研究所（一九四二年），改组福建省研究院社会科学研究所（一九四四年），创办经济科学出版社（一九四五年永安）；在解放后，他创办《厦大学报》（解放后最早出版的学报，一九五二年），  《中国经济问题》（一九五八年厦大），厦门大学经济研究所（一九五一年）和南洋研究所（一九五六年）等。在这期间，王亚南于一九五七年参加了中国共产党。

在文化大革命中，林彪和“四人帮”加诸中华民族的一场浩劫来临了，国家的栋梁民族的精英大批罹难，人民处于水深火热之中，王亚南也未能幸免。一九六九年十一月十三日，王亚南在遭受数年残酷折磨与迫害后，在上海华东医院含冤而逝。

王亚南毕生从事教育与社会科学研究事业，四十年如一日。他一生著译四十一部，文章三百余篇，春风化雨，哺育了无数英才。晚年在文化大革命的酷烈考验中更是岁寒知松柏，表现出一个真正共产党人的气节。他以深邃的洞察力，早就看出了林彪与“四人帮”一伙的丑恶本质。一九六九年他在上海卧病期间说：“过去一位学者说过：专制制度下只有两种人，一种是哑子，一种是骗子。我看上海就有专制制度的味道，上海就是少数骗子在统治多数哑子。”“我并不怕死，只是想在死以前看一看这出戏的结局，看一看几个丑角的下场，否则，我死不瞑目。”

人民的杰出的马列主义经济学家、政治学家、社会学家，卓越的翻译家和人民教育家王亚南教授永垂不朽！（孙越生）

谢选骏指出：马列主义者纵火，结果自己却被火烧死，这就是典型的自作自受。

【后记、共产党的官僚政治压倒一切】

《重读<中国官僚政治研究>》（2005-07-27 李万生）报道：

一、

王亚南先生的《中国官僚政治研究》（以下称《研究》[1]）初版于1948年[2]，三十余年后人们发现它仍有重大的学术价值和现实意义，故于1981年又出新版（中国社会科学出版社），到1987年新版共印了三次，印量近三万。此外，在台湾还有翻印本（谷风出版社1987年）。现在，肆面上已经很难见到此书的踪影。但它的重大价值仍显示其有重印的必要，自然是每个关心中国政治建设的读者应该细心阅读的。

从此书的学术价值说，它不仅是“我国第一部用马克思主义科学方法系统地剖析传统官僚政治”的书，而且是一部“好书”（《研究》第1页。以下凡引本书，只注页码），具体地说，是“理论色彩最强的、不可多得的著作之一”[3]，因而“是批判官僚政治的锐利的理论武器”（第1页）。作者首先从西方政治学著作中引入了“官僚政治”的概念，并以之作为观察问题的角度以论述中国的官僚政治的发生、发展和前途问题。由于概念新，视角新，再加作者深厚的理论素养和广博的中外历史知识，此书创见很多，具有重要的学术价值。它是“以历史和经济分析为基础，对官僚政治这一官僚主义发展最成熟的形态本身的基本矛盾——官民对立关系作了慧眼独具的剖析”[4]。它虽然是论述政治制度，但有别于一般的政治制度史的书。这就是《研究》既重史又重思：因有可靠的史，故结论坚实，令人信服；因有独到的思，故新颖透彻，趣味无穷。而一般的政治制度史的书则主要在史，而不在思，平铺直叙，教材味浓，不免乏味。

《研究》的理论思维，研究方法，都是值得研究中国政治制度的学者借鉴学习的。这是因为，中国的学者中，长于中国历史研究的人往往缺乏世界学术的眼光，长于世界历史研究的人往往缺乏中国学问的根基，甚至悉秦汉者不知唐宋，精隋唐者不懂明清，究俄国者疏于德法，明美英者昧于日韩，也在在可见，而理论修养的不足，又使不少的学者在论述问题时往往满足于具体事象的考证描述，难于显示认识的高度。

学问必求通达始有可观，而此通达且有理论支持方为可贵。《研究》在通达和理论两方面都堪称典范，故值得重视。

二、

《研究》全书由十七篇各自独立而又连贯的文章组成，显得颇为精严。中国在王氏此书之前未有论官僚政治的专书，故王氏要给官僚政治下定义，因而有第一篇《论所谓官僚政治》，对全书所用官僚政治的概念先行明确；王氏不限于从中国历史看问题，而将视野扩及全球，因而有第二篇《官僚政治在世界各国》，对全球官僚政治的情况作一鸟瞰；鸟瞰之后即迅速回到《研究》主题即中国的官僚政治，亦对其作一鸟瞰，因而有第三篇《中国官僚政治的诸特殊表象》。至此，《研究》的论述全面展开。因此，此述三篇都是序幕性质的篇章。

序幕既开，主题即现。作为经济学家且有相当哲学思维的王氏就显示了他卓异之处。他十分重视社会经济的作用，并以经济与历史分析为基础（第2页），以历史与逻辑相结合的手法（第198页），既探讨官僚政治的历史过程，又发掘官僚政治的内在精神。因而《研究》有《中国官僚政治的社会经济基础》的专篇（第四篇），有《官僚政治与儒家思想》专篇（第六篇）。其他的几篇，即《官僚、官僚阶层内部利害关系及一般官制的精神》（第五篇）、《官僚贵族化与门阀》（第七篇）、《支持官僚政治高度发展的第一大杠杆——两税制》（第八篇）、《支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制》（第九篇）、《仕宦的政治生活与经济生活》（第十篇）、《农民在官僚政治下的社会经济生活》（第十一篇），都从不同角度为第四、第六两篇作了补充和扩展性的发挥。而第十二篇《官僚政治对于中国社会长期停滞的影响》，又是基于以上各篇讨论而作的一个具有提高探讨意义的创制，涉及了中国历史的非常重要且长期聚讼纷纭的问题，从而是主题部分非常重要的内容。

最后五篇，即第十三篇《中国官僚政治在现代的转形》、第十四篇《传统的官僚政治的覆败》、第十五篇《新旧官僚政治的推移与转化》、第十六篇《新官僚政治的成长》、第十七篇《中国官僚政治的前途》，是具有内在联系的一组文章，具有尾声性质。其中前四篇都是为最后一篇做铺垫的，而此四篇中的前三篇又是与前述的主体论述部分密切衔接的，是显示王氏卓越的洞察与预见的最后一篇即第十七篇的桥梁。不言而喻，此第十七篇，是《研究》一书的最大的价值所在。

也就是说，《研究》有序体部分，有主体部分，有大收束部分，各部分之间环环相扣，彼此相应，处处显示着王氏的精心营构：序体部分有序体，如前三篇为序体部分，而三篇中的第一篇即《论所谓官僚政治》又是序体的序体，且此序体部分还是全书的序体；主体部分又有主次之分，如上述第四、六、十二三篇相对说来都是此主体中的主体，其余各篇则居次要地位；大收束部分也是有主有次的区别的，如第十七篇就是最主要的，其余的相对说来就要次要一些。

三、

《研究》既以官僚政治为研究内容，故明白“官僚政治”何指，对理解全书的精诣是非常重要的。

那么，什么是官僚政治呢？对此，王氏并未给出自己的正面的回答，而是通过引述英国政治学权威拉斯基在《社会科学大辞典》中的说法作了说明，拉斯基说：“官僚政治一语，通常是应用在政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民自由的那种政治制度上。那种政治制度的性质，惯把行政当做例行公事处理，谈不到机动，遇事拖延不决，不重实验。在极端场合，官僚且会变成世袭阶级，把一切政治措施，作为自己图谋利益的勾当。”（第19页）

王氏显然是同意《辞典》的这个说法的。不过，他补充解释说：“官僚政治在任何历史时代都能存在。比如说，讲形式，打官腔，遇事但求形式上能交代，一味被动的刻板的应付，一味把责任向上或向下推诿……诸如此类，都是所谓官僚主义的作用（风）。这种作风，确实在任何设官而治的社会中都可以见到，即使在民主政治下，对于官吏的任用，如采行所谓分赃制（Spoils system——美国以前官吏进退，随政党为转移，故称此种官制为分赃制），则因交代频繁，极易造成互不负责的脱节现象；如采行专家制，重视官吏专门经验，则又因他们长期专司其职，往往造成特殊积习，容易伴生种种官场流弊。不过，所有这些作风和流弊，通是属于技术方面的，唯其是属于技术方面的，故英美诸国都先后实行一种政务与事务分开的文官制，从技术上予以改进，并设法使那些流弊减缩到最低限度。然而，我们把官僚政治当做一种社会体制来讨论，虽然也注意它的技术面，但同时更注意它的社会面，从社会的意义上理解官僚政治，就是说，在此种政治下，‘政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民的自由’，官僚把政府措施看为为自己图谋利益的勾当。象这种社会性的官僚主义政治，是依存于诸般社会条件，而又为那些社会条件所范围着的，它可能增大前述技术性的官僚作风，却不可能单在技术上去谋根治。”（第19—20页）

官僚政治有技术面和社会面，这可以从三方面理解：

其一，“官僚政治得从技术的社会的两方面去说明，而当做一种社会体制来研究的官僚政治，宁是重视它的社会的方面，虽然我们同时没有理由不注意到它的技术的方面”。

其二，“一旦官僚政治在社会方面有了存在依据，它在技术上的官僚作风，就会更加厉害，反之，如果官僚不可能把政府权力全部掌握在自己手中，并按照自己的利益而摆布，则属于事务的技术的官场流弊，自然是可能逐渐设法纠正的”。

其三，“技术性的官僚作风，不但可能在一切设官而治的社会存在，在政府机关存在，且可能……在一切大规模机构，如教会、公司，乃至学校中存在，可是，真正的官僚政治，当做一个社会体制看的典型的官僚政治，却只允许在社会的某一历史阶段存在，就欧洲说，却只允许在十六世纪到十八世纪末，乃至十九世纪初的那一个历史阶段存在。”（第20—21页）

这个历史阶段，从政治史上说，那是由封建贵族政治转向资产者的民主政治的过渡阶段（第21页）。专制政治一出现，就相伴产生官僚政治。“官僚政治是专制政治的副产物和补充物”（第22—23页）。在欧洲，官僚政治出现在中世纪末期，因为那时逐渐成长起来的民族国家都采取专制主义的政治形态（第22页）。而在此前的中世纪封建王国和奴隶制国家，没有官僚政治，因为二者的政治都不是专制主义的（第21—22页）。“专制主义政体是一个过渡的政治形态”（第23页）。自然，官僚政治也就是一种过渡性的政治了。

这样，我们对“官僚政治”就有比较准确的理解了。简言之，（1）此种政治是一定历史阶段的产物，因而是过渡性的政治；（2）此种政治是与专制政治相伴而生的，因而是专制主义的产物；（3）此种政治是在任何历史时代都能存在的（第19页），因而有技术面和社会面。

四、

《官僚政治在世界各国》篇是对世界上“现代各先进国家曾经经历过来的官僚政治的史实”进行的“扼要”“解述”，也“顺便提及”了“晚近法西斯诸国统治形态下的新官僚主义”（第26页）。主要论述的是英、法、德、俄、美五国的情况。

《 中国官僚政治的诸特殊表象》中，王氏说：中国古典官僚政治形态的特殊表象是：延续性、包容性和贯彻性。

延续性，“是指中国官僚政治延续期间的悠久。它几乎悠久到同中国传统文化史相始终”。

包容性，“是指中国官僚政治所包摄范围的广阔，即官僚政治的活动，同中国各种社会文化现象如伦理、宗教、法律，财产、艺术……等等方面，发生了异常密切而协调的关系”。

贯彻性，“是指中国官僚政治的支配作用有深入的影响，中国人的思想活动乃至他们的整个人生观，都拘囚锢蔽在官僚政治所设定的樊笼中。” 这三种特性都是“和其他国家的同类政治形态相比较而表现出来的”。

《中国官僚政治的社会经济基础》（第四篇）中，王氏指出：封建的地主经济是中国官僚政治的社会经济基础。中国的专制官僚政治是从秦朝开始的。“其所以是由秦国开其端绪，乃因中国二千余年的地主经济制度，是由秦国立下基础。这种政治经济形态的配合，不但改变了中国封建性质，改变了中国官僚政治形态，且也改变了中国专制君主与官僚间，乃至官僚相互间的社会阶级利害关系。”

《官僚、官僚阶层内部利害关系及一般官制的精神》（第五篇），王氏之意：官僚、官僚阶层头上都顶着皇帝，他们“充分运用或分有皇帝的绝对支配权”，除了一致性外，但由于他们本身又是大大小小的皇帝或官僚地主而分享利益，因此其内部利害关系表现出一种冲突性，彼此猜忌性。从而“如何分配”政治权力和经济权力“于全体官僚之间”以“保持全官僚阶层内部的稳定”显然就是“一般官职的精神”了。　

《官僚政治与儒家思想》（第六篇）中，王氏说：“‘最便于专制’的儒术，或者当做一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，……备有以这三项可供利用的内容：（一）天道观念；（二）大一统观念；（三）纲常教义。这三者对于专制官僚统治的维护，是缺一不可的，”是“三位一体”。 “儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓‘以夏变夷，而非变于夷’，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至輓近，又还锲而不舍提出‘中学为体’的主张，真所谓‘万变不离其宗’。这原因，一方面由于，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；另方面又因为专制官僚的封建体制，比之过去贵族封建社会秩序，毕竟有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名，变谶纬，变道佛，以扩大其精神支配影响。……不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更特殊化或贵族化了。这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系就似乎因此显出了一个明显的轮廓。”

《官僚贵族化与门阀》（第七篇）中，王氏指出：贵族是“生成的”统治者，而官僚是“做成的”统治者，前者靠血统、家世取得统治地位，后者靠学识、能力或治绩取得统治地位。但官僚可以渐渐向“生成的”方面转化，可以“把‘生成的’作用”加大。这主要与继统法有关：“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”在皇家和皇族推行，也在帝王的臣下推行。帝王除了开基者外，“通常是依着血统，依着‘立子以贵不以长，立嫡以长不以贤’的继统法而行使统治”，而“同姓不婚”的规制使帝王不能不与强宗、巨室、名门来同他们这些“皇亲”结成“国戚”，这些“国戚”很快就列在大贵族的阵营。继统法在帝王的臣下推行而成“宗统”，更会加强官僚的贵族化倾向。

《支持官僚政治高度发展的第一大杠杆——两税制》（第八篇）和《支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制》（第九篇）可视为一组文章。王氏认为这两个制度的推行，是“结束中古封建变局问题”的。前者是“围绕物质生产手段争夺战而展开的”，后者是“围绕着精神生产手段争夺战而展开的”。这两个制度的“大成就”，“就是中国古典封建专制官僚制向着更高阶段的发展”。（第89页）“封建社会的经济权力，归根结底是建立在田制税法上。”两税法“对于整个官僚社会之存续与发扬上”有“促进作用”。“此后由明代施行的统征折征混一的‘一条鞭法’，及清代简化征收的诸般规定（特别是丁银拨入地粮的办法），显然是两税法简化原理在经济发达环境下的更进一步的发展。”科举制“像从外部为中国官僚社会作了支撑的大杠杆，虽然它同时又当做一种配合物成为中国整个官僚体制的一个重要构成部分。”

《士宦的政治生活与经济生活》（第十篇）中，王氏指出：官僚的政治生活与经济生活密切相关。因为，“中国人传统地把做官看得重要”。“做官被看成发财的手段，做大官发大财，做小官发小财，甚至没有正式取得官阶官衔，而在乡村以似官非官的身份，利用任一机会发混财。”“中国士宦的政治生活与他们的经济生活的特殊联系，对于中国官僚政治的长期延续，有着极大的促进作用。”

《农民在官僚政治下的社会经济生活》（第十一篇 ）中，王氏说：农民在官僚政治下，生活很悲惨，因为他们连初夜权都受损害，裁判权也没有保障。农民受到贪污、高利贷、各种差役、地权兼并、差役摊派的打击，因而很困苦。“中国农民困苦的基因，与其说是由于正规租赋课担太重，毋宁说是由于额外的、无限制的、不能预测到的苛索过于繁多。”

《官僚政治对于中国社会长期停滞的影响》（第十二篇）中，王氏说：“自从它（中国社会）由秦代起跨入这一社会阶段，迄今亦已超过二千年。在这二千余年中，我们不能说它完全没有进步，只是它在整个社会经济生活上的改进速度过于缓慢，过于显得蹒跚不前；而其改进程度，且始终不会越出技术性的、量变的阶段，直到现在，还不能脱却半封建的状态。”这与专制官僚政治形态密切相关。因为在这种政治“主要是把统治者官绅或士宦与被统治者农民结成的社会经济关系作为其社会存在基础的限内，这种社会的劳动生产力始终不会发展到突破其社会生产关系的水准”。

《中国官僚政治在现代的转形》（第十三篇）、《 传统的旧官僚政治的覆败》（第十四篇）、《 新旧官僚政治的推移与转化》（第十五篇）、《新官僚政治的成长》（第十六篇）是一组内容密切相关的文章。其中第一篇即《 中国官僚政治在现代的转形》有导论性质。而后三篇分别论述“中国现代官僚政治曾经历三个演化阶段”，即“第一阶段是由鸦片战争到辛亥革命”，“第二阶段是由辛亥革命到抗战发生以前”，“第三阶段是由抗战直到现在”。王氏所说的“现代”当然应该包括《研究》出版的1948年。对这三个阶段王氏分别称为“传统的旧官僚政治的覆败期”， “新旧官僚政治的推荡接续期”和 “新官僚政治的成长期。”

王氏看重鸦片战争的作用。他说：“鸦片战争……为东方专制的官僚的封建主义与西方资本主义的首次决斗，或东西文化的正面冲突。”“鸦片战争及由此引起的变化”“帮助了中国社会的‘新生’”。这主要因为是：鸦片战争改变了中国一向夸境内为天下的自尊自大态度，改变了不相信世界有比中国更高文化的想法，特别是改变了以中国社会法制为无可变易的顽固成见。它使中国专制权力不能再任意停止对外贸易，不能由官商或所谓公行包办垄断，也不能对外货流通任意加以勒索或留难。不仅中国传统的封建官僚统治从这些方面受到了破坏和限制，而其现实的社会经济基础——社会基本经济要素的结构或所谓农工结合体，也是由以后逐渐深入逐渐展开的对外商业活动而促其分解的。传统的封建官僚统治在多方面受到了严重打击：（1）“封建官僚统治的固定的、孤立的自然经济基础的根本动摇。”（2）“以往为配合农本主义与农业社会组织而被利用作统治工具的纲常教义、宗法秩序以及有关旧社会维系的一切法制思想体系，或则变为具文，或则失其作用，而使那已经根本发生动摇的封建官僚体制更无法支持。”（3）“市民阶级由于商品经济或新式工商业发展而逐渐显露头角，他们的经济活动愈向前扩展，自然要愈益感到专制官僚主义的束缚与压迫……因此，清王朝的覆没，实不仅说明异族统治的中止，同时还表示传统封建官僚政治的变形”。

五、

《研究》一书的现实意义体现在作者对以下两个问题的回答上（第十七篇），这两个问题是：

其一，“官僚的政治形态，在中国现阶段，是否还有继续存在的可能？”其二，“官僚（政治）要在如何的社会条件下，始能从根被清除掉？”

关于第一个问题，作者说：“我的答复是否定的，但不是很机械地说，它明天后天，或明年后年就完全不复存在，而只是表示它将愈来愈不易存在。”

关于第二个问题，作者说：“中国的官僚政治，必得在作为其社会基础的封建体制（买办的或官僚的经济组织，最后仍是依存于封建的剥削关系）清除了，必得在作为其与民对立的社会身分关系洗脱了，从而必得让人民，让一般工农大众，普遍地自觉自动起来，参加并主导着政治革新运动了，那才是它（官僚政治）真正寿终正寝的时候。”

不过，王氏又审慎的指出：“中国是一个延续了二千余年之久的专制官僚统治国家。……官僚政治既然是当做一个社会制度，当做一个延续了数千年之久而又极有包容性、贯彻性的社会制度客观地存在着，我们要改革它，要铲除它，就不能单凭自己一时的高兴，也不能单凭外面有力的推动，甚至也不能完全信赖任何伟大人物的大仁大智大勇或其决心与作为，而最先、最重要的是要依据正确的社会科学来诊断它的病源，并参证当前世界各国对于根绝那种病源所施行的最有效的内外科方术。”

王氏说到相信科学和人民的重要性：“在科学的时代不相信科学，在人民的时代不信赖人民，即使是真心想求政治民主化，真心想还政于‘民’，那也将证明他或他们的‘好心’、‘善意’、‘真诚’以及‘伟大怀抱’与多方努力，会在历史的顽固性面前讨没趣，或导演出一些令人啼笑皆非的滑稽剧。”　　

在我们看来，王氏对第二个问题的回答是很好的。但他对第一个问题的回答是有些过于乐观了。

六、

《研究》是有不足的。他对上述第一个问题即“官僚的政治形态，在中国现阶段，是否还有继续存在的可能？”的过于乐观的回答，可以说就是一种不足。对这个问题，他应该说，“官僚的政治形态，在中国现阶段”还有可能继续存在，只是程度有所不同，表现形式有所变化而已。因为他说的“中国现阶段”是上世纪四十年代，当时并没有表现官僚政治不能继续存在的条件。（即使到了二十世纪的今天，官僚政治的表现还是司空见惯的。政治、社会、经济中的“官本位”现象随处可见。做官有种种好处，所以芝麻小的官都成为许许多多的人不择手段的争夺的目标。）王氏有过于乐观的回答，应该是其感到了一种希望，一种可能的结果。（此句之写参考了周祥森先生的意见。）但希望终究只是希望，可能也终究只是可能。过于乐观往往就是在和自己开玩笑。

不过这个不足还是很轻微的。真正的不足是在以下两个方面：

其一，王氏应是受马克思恩格斯所说的压迫者和被压迫者的对立即阶级对立启发而想到官民对立[5]，并由此出发研究中国的官僚政治的。前苏联社会经济史学家魏特夫用“二千年官吏与农民的国家”来指中国中古历史阶段的政治情状（第39页），可能也使王氏肯定其官民对立的立论视角的正确。可以说，从官民对立出发来研究官僚政治，本是一个很好的视角。但王氏似乎把这种官民对立强调过分了。实际上，中国的官僚机构及其官僚，如同全世界的官僚机构及其官僚一样，还有管理公共事务的职能。这种管理与民的利益及其愿望是一致的。没有这种管理的情形是不堪设想的。诚然如王氏所说在官僚政治下官吏是对君主和其上级官员负责的，而不对人民负责的[6]。但如果官员不能有好的政绩甚或有恶劣的政治表现，就会影响其政治前途，这也不能完全说官员的行为不具有向民众负责的一面。任何事物都有两个面，只强调一个面的做法，是不好的。

其二，从《研究》全书的论述看，我们不免感到是笼统了些，不够细密，任何精深的断代研究都将影响此书部分结论的可靠性。比如说，第七篇末，王氏说：“在异族统治下的北朝，入侵时的社会组织，原为氏族部落，而对于劫后的汉族豪右巨姓，又不得不利用为统治工具，结果世家右族权势之大，竟至自行树立州郡，如北齐文宣帝高洋天保七年诏云：‘魏自孝昌之际，禄在公室，政出多门，豪家大族纠率乡部，托迹勤王，规自署置，……百室之邑，便立州名，三户之民，空张郡目。’当时州郡在南北朝均兼武职，南朝郡守加都督衔，北朝令长皆以将军居之。这种场面，已显然表现是中国古典封建的一种变局，而某些方面逆转为中国初期封建形态的复活。”（第88—89页）其实，“百室之邑，便立州名，三户之民，空张郡目”不完全是“自行树立州郡”的说明，因为这些“州名”、“郡目”中有很大部分存在于梁朝边地，是东魏北齐为了招怀梁朝的这些边地的豪族而“署置”的；而且天保七年北齐就通过并省州郡而终止了“百室之邑，便立州名，三户之民，空张郡目”的局面（我在拙著《南北朝史拾遗》和《侯景之乱与北朝政局》中有所涉及，可以参看）。因而王氏“……已显然表现是中国古典封建的一种变局，而某些方面逆转为中国初期封建形态的复活”云云的论断就显得没有根据，很不准确。另外，“魏自孝昌之际，禄在公室，政出多门，豪家大族纠率乡部，托迹勤王，规自署置”云云，正显示北魏中央专制政治已削弱，不是一个正常的专制国家了，因而出现的王氏所说的“复活”只是一中“变态”，是不能作为常情而论的。因为，即使在二十一世纪的今天，一旦中央权力废弛，也会出现各种落后现象的“复活”。所以，我们只可以把《研究》看作是研究中国官僚政治的导引性质的书。更精深准确的研究，有待于今人后人去做。

另外，如果苛刻一些，那么，《研究》引用材料而有悖史法的情况，也可以说是其不足。兹略举数例，如：

（1）第55页倒第5行“有军功者各以率受上爵”本见《史记·商君列传》，可王氏乃自《文献通考》（卷265《封建考六》）引之。

（2）第104页第二段材料王氏乃自《文献通考·选举考二》引之。其实，此材料本见《新唐书》卷44《选举志》，且《文献通考》不仅是节引《新唐书》的材料，而且有错误。

（3）第106页第7—8行“开元以后……所收百才有一”此材料，王氏亦引自《文献通考·选举考二》。其实此材料本见《通典》（卷15），《通考》引时有省略，故王氏应引《通典》。

（4）第109页第4—6行的材料，王氏引自《文献通考·选举考七》。其实此材料《宋史》卷159《选举志五》亦载，用此《选举志》较好。

（5）第132—133页三处引清人洪亮吉的话，王氏注明是引自萧著《清代通史》，而不从原始出处引之，亦感可笑。

（6）第161页关于太平天国失败的原因，王氏引孙中山的说法为依据，其实更原始的依据是不难找到的。

（7）特别是，第105页《唐书·杜羔传》的材料，王氏直接从方氏之书引之，而不去引原传，导致有误[7]，更觉可笑。

这些只是粗略地指出的。但也足以表明，从历史学的要求看，王书并非毫无可议之处。这显示王氏的历史学修养是有所不足的。

七、

最后，简单介绍介绍《研究》一书的作者王亚南先生，并略附感想数语，以终本文。

王氏是著名的经济学家。湖北黄岗人。1901年生，1969年卒。武汉中华大学教育系毕业。曾留学日本和德国。生前任厦门大学校长。他一生著译书四十一部，文章三百余篇。（此皆见《研究》一书的所附孙越生《王亚南生平》一文）

此所谓“著译书四十一部”，是应包括其早年与郭大力合译马克思的《资本论》在内的。王氏在《研究》一书中能非常出色的运用马克思主义的经济分析方法来研究中国的官僚政治，获得极大成功，显然与他在学术活动的早期选择并精修了非常出色的理论有关。回顾近百年的中国学术史，大凡在学术上有重大贡献者，都与其较早较好地选择某一可靠的理论为研究的指导有关。直到今天，还能看到这种迹象。这似乎应该是有志于从事学术研究伟业的读者在阅读王氏《研究》一书时最应有所思量的。

注释

[1] 本文所用的《研究》乃中社会科学出版社1981年版。

[2] 我未见到此初版的书。

[3] 白钢主编《中国政治制度史》，天津人民出版社2002年版，上册，第15页。

[4] 《研究》，第2页。此为孙越生之语。此言“以历史和经济分析为基础”，第198页言此书“以历史与逻辑相结合的手法“，是从不同角度说的。此二语都为孙越生之语。

[5] 《共产党宣言》说“压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位……”，见《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第一卷，第251页。

[6] 王氏说“官僚或官吏”“不是对国家或人民负责，而只是对国王负责”（《研究》第22页）；王氏的学生孙越生引申说“它（官僚政治）的各级成员只对君主负责或下级只层层对上级负责，而不对人民负责”（《研究》第3页）。

[7] 如“临真”公主被误作“临源”公主，“顾不若”的“顾”被误作“反”。按：王氏所引《杜羔传》的材料见《新唐书》（中华书局点校本）卷172，第5205—5206页。

（载《社会科学论坛》2005年第7期。作者为中国社科院历史所副研究员）

谢选骏指出：人说——王亚南的《中国官僚政治研究》初版于1948年，三十余年后人们发现它仍有重大的学术价值和现实意义，故于1981年又出新版（中国社会科学出版社），到1987年新版共印了三次，印量近三万。此外，在台湾还有翻印本（谷风出版社1987年）。

我说这是因为——其现实意义就在于，人们终于发现，共产党的官僚政治压倒了一切历史上所有的“反动政权”！

《中国财政供给人员超8000万人，究竟是个什么水平？》（2023-02-11 疗伤机）报道：

据统计数据，2022年全国公务员数量为730万人，参公、党群或者妇联系统的人数约为1300万人，事业编多一点，达到了3100万人（如教师、医生、科研、勘测、各种社团等），离退休人员有3000万，这样一算吃“皇粮”人数合计约有8130万人。

而2022年中国总人口数141175万人（14.12亿），这还较上一年度下降了85万人，如果按照这个比例计算，公职人员的人口占比：0.813亿人÷14.12亿人×100%＝5.76%，也就是每百人中，公职人员接近6人，平均每13个普通人对应一个公职人员。

记得刚开始建国的时候，1949年中国的官民比例为1比290，随着时代的发展，中国的公职人员队伍越来越大，1998年原财政部部长助理刘琨曾经说过这么一句话：“汉朝是八千人养一个官员，唐朝是三千人养一个官员，清朝是一千人养一个官员，现在则是四十个人养一个官员。”

如果跟历史数据对比，显然我们现在的公职人员数量是相当高的。之所以有这么庞大的“铁饭碗”队伍，原因有很多，主要还是生产力的极大提升。早在很久之前，人类的人均粮食生产量相当低，无法维持数量庞大“吃闲饭”的人，社会分工相对简单，所以官民比例很低。而今，生产力的飞跃让人们的诉求越来越高，不直接从事生产经营的人口比例越来越大，也有更多精力去进行工作的细划。举个例子，当前很多人从事自媒体，那随之而来需要大量的网警、工程师、税务人员，来维持网络环境的健康安全。

可能很多公职人员抱怨工资低，实际上有数据表明，我们公务员薪水与社会平均工资之比在世界上位列第一，高达222%，要知道2022年中国居民平均可支配收入仅仅为3.69万元，平均到每月仅仅为3075元，并且可支配收入不仅仅指的工资，它囊括了居民在一年内所有的经济收入。

而邻国日本公务员薪资与当地平均工资的比例为179%，英国公务员薪资水平与当地平均工资比例为174%，美国公务员薪资与当地平均工资比例是149%，德国到了136%。

财政供给人员数量越来越多，这不仅是我们面临的情况，纵观世界其它国家都是一样的。英方财政供养人数在总人口中占9.1%左右，加方财政供养人数占比总人口8.3%。美国人口3.3亿人，财政供养人数占比总人口7.7%。我国虽说有8000万财政供养人员，但他们占比总人口数量只有5.76%，这么一比我们比例还不算太高。

另一方面，财政供给队伍缺少了相应的退出机制，一旦成为其中的一员，只要不犯太大错误，基本上一辈子可以衣食无忧，虽说不能大富大贵，但温饱问题能够解决，这也导致了很多毕业生“千军万马过独木桥”，就为了一份稳定和体面。

实际上大家并不是反感医生、老师等群体多，而是讨厌财政拨款养闲人、养“老爷”，相信如果公务员退出机制真正落地的话，这种情况能够有所改善。

谢选骏指出：在《中国官僚政治研究》出版前后的1949年，中国的官民比例为1比290，那时还是国民党统治的中华民国（中囻）；到1998年，仅仅半个世纪以后，共产党统治的中华人民共和国（中囶），中囶的官民比例为1比40！——共产党的饿蚊子比国民党凶残将近七倍有余。1998年到现在2023年又过去了四分之一个世纪，估计这个倍数又将翻番！

（另起一页

【后记】

《古代种田的就好惹？农村宗族间的械斗，背后更加残酷》（2020-10-09 水煮书院）报道：

每一次村庄之间的械斗都有着宗族势力的影子。

一旦有宗族人员在械斗中受伤会毙命，势必会引起整个宗族的“血亲复仇”。由于有了物资保障，族群中的人不必为生计所困扰，也就有族群成员也就可以继续参与械斗。

同时，为了获得“械斗”的胜利，宗族还会去引入与自己在血缘或经济利益方面有着紧密联系的帮会和其他宗族。这些帮会，或是占山为王的土匪，或是与军队有着千丝万缕联系的民团武装，所以农民之间的械斗，已经衍变成一场战争，一场规模可以持续扩大的战争。

因为当各个帮会参与到械斗后，械斗使用的武器已经从原来农民使用的农具，扩大到了刀、枪等冷兵器，以及鸟枪、土炮等热兵器。由于武器有了变化，在械斗过程中简单的采取一拥而上的打群架的“攻击形式”已经过时。

于是，械斗双方必须挖战壕、筑掩体，采取“攻防结合”的方式。械斗方式的改变，参加的械斗的农民也开始按军事进行重新组织，出现了“指挥部”组织，“侦察班”探路，“大部队”冲锋的械斗模式。而不同宗姓宗族的参与，也让械斗的规模从村庄之间，无限扩大到了县与县之间，甚至省与省之间。

械斗规模的扩大化，军事化造成的结果，首先造成的结果就是在械斗中造成的伤亡极大。

以清代咸丰、同治两朝，广东土客两大宗族势力进行的长达12年的械斗为例，双方共损失6、70万人，也有人说伤亡达百万以上。在械斗最激烈的时候，参与械斗的宗族几乎每天都有100余人伤亡，每月有4000人多人的伤亡，每年的伤亡更是高达3、4人万。

其次，就是改变中国传统农村的结构。很多小的宗族为了在械斗中占据优势，会结成“合众姓为一姓”的乡村集团，而很多大姓为了保持自己的优势，也会相互结盟。比如清雍正年间的泉州“包、齐”二姓之间进行的械斗，其中的“包”姓集团即由李、陈、苏、柯等大姓组成，而“齐”则由一众小姓名组成。

正是由于发觉了宗族在农村械斗中的消极作用，在1949年新中国成立以后，就开始对农村的宗族势力进行限制和打压。

但是，这种采用强制力对宗族进行的打压，并没有真正的消除宗族势力在中国乡村的影响，只是宗族势力的控制权从新中国成立之前族群中的士绅手中，转移到了族群中那些出身好、威望高的贫下中农手中。控制权的转移，并没有从根本上解决农村械斗的问题，只不过械斗的形式更加复杂化。

原有的乡村械斗组织者，从过去的宗族势力组织改为农村的基础组织，比如村委会、公社等。

同时，由于1950年代中期进行的大规模公社化运动，让过去的乡村结构发生了巨大变化。很多乡村再不是由某个一个大姓单独组成，或者某个大姓作为主体。

所以，很多宗族间的械斗逐渐从原来的争夺农业生产要素，逐渐变为维护家族名誉，以及家族个体成员的利益方面。

不过，这种局面在1978年再一次发生了改变。随着改革开放和家庭联产承包责任制的推行，农村原有的基层组织逐渐削弱，原有的宗族势力开始重新抬头，以修宗祠、修族谱作为最初的表现形式。也正是因为宗族势力的抬头，以维护宗族利益为目标的械斗再次盛行。

比如，“上饶地区1990年1月至9月共发生宗族械斗126起，大型械斗45起，死亡35人，伤280人，其中重伤79人”。当然，进入1990年代以及本世纪之后，宗族“械斗”这种简单粗暴的方式已经逐渐开始消失。

其中原因，首先是因为中国经济的发展，造成了自然经济的解体，宗族势力对族群人员的控制力逐渐下降；其次，国家农村基础建设工作逐渐加强，各项法律制度逐渐完善，让械斗这种如脱缰之水的“猛兽”被法律所限制；最后，中国城市化和工业化步伐的加快，以及户籍制度管理的逐渐“松绑”，使得大量农村剩余劳动力走向城市，走入工厂，缺少精壮年男性让农村出现大规模械斗的可能大大降低了。

中国农村的械斗，尤其以宗族为基础组织的械斗经过千年的时间正在减少。但是，维系宗族存在的血缘关系依然被中国所看重。

所以，在未来的很长一段时间，中国农村的宗族力量依然会发挥着重要作用。因为，目前的中国，将面临城乡二元结构的激烈冲突。农民作为个体，面对国家机关或者企业单位，都显得能量过于弱小，只能依托宗族的力量对抗国家机器或企业单位。

所以，“械斗”的形式将会逐渐消失，变成更为和平的方式，但是对抗的本质却不会消失。

谢选骏指出：百家争鸣总让我想起家族组织械斗，因为“诸子百家不是团体而是家族”——例如孔子，他对他的学生，比他对他的儿子还亲密；他的学生对他，比他的儿子对他还要孝顺。这不是很能说明“百家都是家族组织”的问题吗。

（另起一页）

书名

一孔之学与一孔之教

百家争鸣与家族组织械斗

The Study of One Hole and the Teaching of One Hole

（A Hundred Schools of Thought Contending and Family Organizations Struggle）

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2023年11月第一版

November 2023 First Edition 

谢选骏全集第256卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 256