谢选骏全集第219卷 从宗教到国教

 从宗教到国教

From Religion to State Religion

2023年2月第一版

February 2023 First Edition 

谢选骏全集第219卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 219

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内容提要

宗教，宗派教化；国教，国家教化——这两个教化系统在不同的历史时期可以互相转化，但却并不是一个东西。这一区分不仅在于两者的规模不同，而且在于国教具有统一性，宗教带有分离性——家有家规，否则祸起萧墙；国无国教，国将不国。一切国教都是从宗教演变过来的——所以，把宗教叫做“民间宗教”，堪称典型的语意重复；而把国教叫做“国家宗教”等于混淆了国教与宗教之间的界限。

Content Summary

religion, sectarianism; State religion, state indoctrination - these two indoctrination systems can transform each other in different historical periods, but they are not the same thing. This distinction lies not only in the difference in scale between the two, but also in the unity of state religion and the separation of religion - family rules, otherwise disaster will be ruined; If there is no state religion, the country will not be a country. All state religions evolved from religions – so calling religion "folk religion" is a typical semantic repetition; Calling the state religion a "state religion" is tantamount to confusing the line between state religion and religion.

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【目录】

01、为什么儒学必须现代化？

02、古代中国的国家宗教

03、唤醒中华民族的天道信仰

04、何为“非宗教的宗教”

05、北美新大陆的移民社会与宗教自由

06、从人类文明史之视野思考耶稣对当下更新华夏文明的意义

07、从宗教到国教，从国教到宗教

08、道教尚武精神

09、德国教会沦为政府的分支机构

10、断亲现象是基督教中国的崭新基础

11、对天发誓：一种中国本土沟通行为的传播社会学阐释

12、关于日本“神道教”，你可能不知道的17件事

13、关于国家宗教研究对象的思考

14、国家宗教不是宗教而是国教

15、国教的没落也是国家的没落

16、国教与宗教

17、国民党和共产党都在中国推行国教

18、忽视宗教文化终将自食其果

19、罗马帝国基督教的二次革命

20、基督教根本是中国的国教

21、基督教世界特有的寻求庇护

22、基督教中国可以拯救堕落的西方社会

23、基督教中国万岁

24、通往罗马路上的文化交流和融合

25、居鲁士大帝与琐罗亚斯德教

26、康有为与作为“国教”的孔教

27、良渚文化的自然主神崇拜独具特色

28、零和扩张思维与前现代帝国的宗教政策

29、论国家与宗教

30、论神——伟大的设计家

31、论原始宗教对中国古代文明起源发展的影响

32、论宗教与国教的互相转化

33、没有国教 到处开枪

34、美国的国教就是“成功神学”

35、美国公民宗教类似帝国国教

36、评汉人辞赋中的神仙思想

37、日本的神道的评论

38、日本的神道教漫谈

39、日本神道全然不同于中国国教

40、如果将基督教作为中国国教不会导致宗教专制

41、儒教的自私害了中国

42、萨满的“昏迷术”岂不就是道家的“登天游雾”、儒家的“天人交感”

43、萨满教与中国古代的“萨满式文明”

44、萨满文化和中华文化内外联系漫谈

45、萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义

46、圣经最后审判的科学依据

47、琐罗亚斯德教与亚拉伯罕系诸教

48、谈谈各种宗教对国力的影响

49、西方文明背叛了基督教

50、以德配天，就能萨满升天

51、殷周之际，政权革命，国教嬗替，种族兴亡，文明转移

52、斩首国教都可以变成游戏

53、只有基督教能够引领第三期中国文明前进

54、中国古代宗教发展史概述

55、中国古代宗教事务管理制度

56、中国基督教纪事

57、中国人需要尚武精神

58、宗教自由造成大规模枪击

59、祖王崇拜一直是中国国教的内核

60、衰颓时期的思想丰碑

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【01、为什么儒学必须现代化？】

谢遐龄

提要：首先阐明儒学对当代中国仍然必不可少；其次阐述儒学在哪些方面现代化；最后阐述儒学现代化当前亟须做的几件工作。

中国社会已经巨变，然而根本未变——这根本就是易道，或称天道。中国各派思想阐发天道最佳者为儒学，因而儒学今日仍然有效。对应已经的巨变，儒学在形态与表现方式上须有相应改变，在内涵上须创新，是谓儒学之现代化。儒学现代化即寻求天道当今形态。

为什么儒学必须现代化？要回答这个问题，首先要回答，在现代中国儒学仍然必不可少之问题；而后才能讨论儒学必须现代化。这两个问题都不是简单三言两语便可解决的，然而我这篇短文不得不作些交待，从而不得不简单处理。

为什么在现代中国儒学必不可少？这是因为自古至今中华文明根本未变。中华文明之根本是什么？易道，或称天道。近两个世纪以来，中国社会经历了巨变，这根本仍然未变吗？答曰：未变，否则何以称作根本！仍然是天道（亦称易道）。确认了这一点，儒学之重要便可得知。这是因为儒学阐释天道最为系统、完整、深刻。论及天道，本文先从较易切入的传统谈起。

一·为什么儒学在当代中国仍然必不可少——传统与天道

㈠传统概念基本内涵是：它是活的，因而古今一贯

现代中国人仍然承载着中国文化传统，而儒学是阐明、体现中国文化传统的最佳学说。

使用概念须仔细领会其内涵，仅注意词句容易忽视其意义。传统概念基本内涵是：它是活的。活的，意思就是未曾中断过。活的，意思就是内在着的、发挥着作用的。如果离析出传统来，那就是死物。比如手，当它使用着，它是活的。如果切下来，形状依旧，却是死物，就不再是手。尸体上的手虽然连着身体，但因身体已死，它也不再是手。传统之活，是活在普通人的日常生活中。

传统再一个基本内涵是其古今一贯。统，义为一贯。正因为它是活的，所以必古今一贯。

中国传统从来未曾断绝。它一直活在民众日常生活之中。每一个中国人都是它的载体。人们生存着。生活本身就是传统之传承。待人接物，态度和互动都在贯彻传统，于是传承传统。即是新生儿与母亲眼神交流，也在传承传统。各族母亲眼神中对婴儿的爱意有文化差异。如果离析地看传统为一存在物——它存在着；它存在在意义世界之中。一般认为它存在于典籍中。此语不确切。典籍是死物，纸与墨迹而已。典籍所记，离析物而已。典籍必须经过解读才能进入当下的意义世界，其文句中内涵的意义才活过来。典籍所记文句，须切合传统，才是可解读的。

传统虽然未曾断绝，却也因经验科学词句遮蔽，晦暗日久。要阐明这一论断颇为费辞，本文作简单处理——请读者留意国人在世界中的遭遇。近年来国人出国留学、工作、旅游，广泛接触外国人，颇遭嫌弃，原因有二，一是多年缺少文化传统滋养，变得贪财、势利、粗野；二是大部分中国人（“中国人”包含少数民族在内——由于汉人占人口多数，尽管许多少数民族有信仰，在人口总数中毕竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以为自己是无信仰的民族。〖以雅辞表达即天道晦暗。〗这就须推动民众文化自觉。所谓文化自觉，一是每一个人完善与领会自身文化存在；一是人们共同完善与阐明意义世界。〖显明天道。〗

虽然传统从未中断，遭受打压会晦暗萎靡；但不会被消灭。即使把典籍全部焚毁或锁在仓库中禁止阅读，传统也不会消灭。传统在生活中传承。民众日常生活是传统的住所。生活不中断，传统就不会中断、不会被消灭。

传统是客观存在，虽然人们看不见它、感触不到它，然而它的存在是无可置疑的。它存在于何处？有一处是存在于意义世界之中。一种是存在于我们每一个人之中，是每一个人的文化存在体；或者换句话说，我们每一个人都是它的载体——每一个人的文化存在体就是传统内化成的。传统构成人们的文化存在。还存在于一切文化产品之中。

㈡理解当今情势的三文明模型——解构“古今中西”模型

当代中国受到两个外来文明强劲冲击：一是西方基督教文明，一是东正教－苏俄文明。中华文明当看作本土文明与上述两个文明三大体系混合、相融的存在体。本土文明其实也是古来多种文明汇合而成。好比长江大河自发源地流向东海，一路上汇入若干支流，中华文明从古代走向现在，时或有其他文明汇入。这种情况，不妨称作主干与支流汇合的“文明干支”说。本土文明为主干，西方文明、苏俄文明为支流。采取这样的看法要避免把中华文明与原本土文明混淆。中华文明指当下我们面对的整个体系，是三个文明相互作用、相互融合中逐渐形成中的新文明。用这样的三文明模型看当代中国，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是两文明模型〗完整。后者或把苏俄文明看作西方文明一带而过，实则搁置一边；或挞伐苏俄文明为中国传统；都无益于研究清楚状况。前不久学界纪念新文化运动百周年时，甚至有主张西化始于斯时者。其实史学界划出个晚清时期，意思就是那时政府在推动西化，且规模甚大。新文化运动起来后，西化继续推进，但决不能说此时才开始具备规模；而正是此时苏俄文明开始影响中国社会，则是新的潮流。三个文明相互作用的局面已经相当明显。〖提出三文明模型可看作对1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回应。〗

在两个支流文明汇入的情势下，中国人的文化认同遭遇巨大挑战：我们的文化存在能够成为西方人或苏俄人吗？通俗的提法就是数典忘祖问题。忘祖，意思就是不能完成文化认同。祖，在此解释为文化意义。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文明模型意思就是三种传统并存——本土文明的中国传统，西方文明中的传统，苏俄文明中的传统。本土传统为主干，最为强势。〗

㈢传统与人之文化存在——人的存在之三重结构

我把人的存在体解析为三重——自然存在、社会存在、文化存在。通俗解说，自然存在体指血肉之躯；社会存在体指生产关系、政治关系、亲属关系等等之总和。文化存在则在于中国人之所以是中国人，即使加入他国，取得国籍，仍然是中国人。文化影响社会存在。同样的生产力在不同国度会形成不同生产关系，盖受各该国文化传统影响。西方文明的大量文化要素传入中国社会，却不能造就西方社会同样的制度，道理就在本土文明内涵古来的传统，势用甚强。这是本土文明必须看作主干的理由所在。

人之文化存在体是传统化成。传统不仅在人们的日常生活中生存着，也存在着——看作精神体。当然，在述说时须避免把这精神体说成离析的，而要看作渗透式地存在于一切文化产品之中。不须多说，也存在于人的存在体中。传统看作存在物，又不得离析为独立存在体，就必须有载体。一切当下的文化产品是其载体——“物质的”器皿用具、“精神的”文学艺术科学论著、治理管理制度……；人也是其载体。作为传统载体的人，是人之文化存在体。或者，换个说法，传统浸润人的心灵化为其文化存在体。

我提出人之文化存在概念，是回应宋明儒学天命之性学说。宋明大儒，无论主张性即理还是主张心即理，天命之性即天理，是人与生俱来的，则无分歧。尽管有时迟疑，大体上主张人人生来禀赋天理，只是由气质遮蔽未能全显。这一学说在今日世界遭遇困境。中国人生而禀赋仁义礼智或许还说得通，也可经由经验印证。但是说德国人、印度人等等生而禀赋仁义礼智，就不行了。其实人们从日常经验也可体验：出国后在国外出生、与外国孩子一直长大的子女，文化上与自己格格不入。总之，宋明大儒天命之性学说与我们今日的经验无法协调。之所以儒学必须现代化，这是理由之一。

天理是传统核心——下文将进一步阐明。此处要说明的是，虽然否定宋明儒学的基本设定，主张天理、传统不是与生俱来，但并不否定天理是人之存在体构成部分。换句话说，既采取先儒仁义礼智乃是人的存在不可或缺部分学说，又去除其与生俱来义。

如此主张，根据充分。确实，先儒从人的生存中体验到天理的存在。天命之性学说肯定人的存在中有天理、仁义礼智内在于心或性。这是伟大的发现。即使考察当代中国人的存在状况，同样可以看到天理生存着。所以先儒关于人的存在中有天理的学说，必须继承。然而，确认天理（仁义礼智或仁义礼智信）与生俱来，过分了。这里既有时代局限，也有当时缘由，无可厚非。但我们今天不能照单全收。我们要与今日经验——不仅我们中国人的经验，也要顾及全人类的经验——协调。因此我们调整此说，把天理看作独立存在于人之个体之外，并非与生俱来；而在人成长过程中，通过人的心智能力浸润化为人的文化存在体。

㈣传统：社会制度内涵的精神

流行观点主张，制度可以独立于文化设立，并可以指导文化发展。这明显是一种把整体割裂开来、单独列项考察各碎块的思路。可以同意制度与文化相互作用。然而论及传统，即各种文化产品中内涵的意义系统，就是另外一个问题。制度与文化产品相互作用是经验的社会科学问题；而文化传统与制度的关系则是精神现象学问题（黑格尔）——或者，是历史唯物主义问题（马克思）。

按黑格尔精神现象学，意识及其发展出来的自我意识、精神，创生（或曰化成）人际关系、社会制度及思想观念。不妨把黑格尔的学说看作他对西方社会发展过程的内在精神所作的阐释。用于中国社会发展未必适用，但可以承认、接受他的思路——社会制度是文化精神之体现。而这里的文化精神，与本文所说的文化传统相当。传统就是文化产品中内涵的精神。对黑格尔精神现象学，取其核心思想和基本理论；但认为他讲的是西方社会的发展史，要讲中国社会的发展史，须另作处理。也就是说，社会制度是传统之显现或体现。传统是怎样的，制度就是怎样的。

马克思的历史唯物主义看作对黑格尔精神现象学的唯物主义颠倒。

按马克思学说，人们在打交道时会产生社会关系，例如交换产品会创生该物品价值——这价值是该物品的社会存在。这种交换伴随着对交换活动的看法，马克思写道，交易双方把对方看作持有的物品的所有者，交易双方意图是等价交换。这样的看法使得交换活动产生的社会关系是商品价值。这就是说，按马克思的理论，从事交换的当事人对交换行为赋予的意义在确定交换活动创生的社会关系是个不可忽视的要素。稍作引申就可看出，文化在产生社会关系、社会结构的活动中是个关键要素。换句话说，当事人对自己行为的理解极其重要。社会关系、社会结构，乃至社会制度，是由人们的日常行动建构的。而人们行动时对自身行为的理解，参与其中。有什么样的文化，就会有什么样的制度。马克思名言“工人在生产物质产品同时再生产着资本主义生产关系”，揭示资本主义制度由工人的生产劳动所生产。其意义，就是马克斯·韦伯所说的“理性的”劳动制度，即资本家、工人对相互关系的理性主义理解。换句话说，如果中国人对劳动的理解是别样的，那么产生的制度就是别样的。举个切近的例子：人们的上访活动破坏司法独立。本来，法院系统有终审一说。但是目前我国不少人不服终审判决，还要上访。信访办也会对一些判决发回再审。人们或许同情上访者，支持他们的再审要求，向信访办施压。这些行动的积累就起着破坏法院独立性作用。人们为什么会支持上访者？同情。有同情为什么就支持？文化。这就是司法不能独立这个事例中，文化所起的作用。高于法院的权力是人们的行动创生的。〖人们不服从最高法院裁决，向信访办上告，表达着向往超越法院及法院代表的裁判制度的权力。接受上告就意味着同意人们对裁判制度的否定。当然，具体的上访理由或许很坚实，比如，由法院裁判不公正引发。现实生活中这样的情况并不少见。这是信访制度得以延续存在的原因。不过本文的考察是要从中抽象出，“合乎情理”的行为产生什么样的社会结构，这样的社会学规律。〗

㈤中华传统之核心是天道

日常语言中，勤劳、勇敢、诚实守信、乐于助人等优秀品质被说为传统；也有激愤的学者依据三十六计常用不衰把阴险狡诈等恶劣品质列为传统的。对本文来说，称得上传统的应是维系中华民族健康稳定生存发展的精神内容。传统之核心必定是全善的，否则难以解释中华民族五千年持续向上的发展。计策可用，但必须在道义指导下；功利可求，但必须遵循正道。〖或许正道说法不很妥当。道本身就是正的，正道则累赘。正字可去掉。〗乾，元亨利贞。利者，义之和也。义和方顺利；顺利则有利。

诗云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，记载中华民族对天命的自觉。文王之德之所以纯，乃领悟、遵奉天命进达完全。更古老的，如启伐有扈，依傍的是天命、所加罪状是违背天道。（《尚书·甘誓》）

《尚书·皋陶谟》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。〖注意天志与民意关系的论断。〗

《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

《盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”

以上所引是公有制社会领导人的认识。司马迁《史记》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”当属普通民众的思想。

对确立儒学官方正统地位作出重大贡献的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所论全属天道。《周易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》“立天之道曰阴与阳”。董仲舒一方面铺陈阴阳义，另一方面铺陈五行义。阴阳为天道，五行亦天道。天道关联人事，详细阐述天人关系。天人关系明则王道明。比如以五行论孝为天经地义；以五行论官制与官德。

宋明新儒学运动开端即阐易道——天道。周敦颐《通书》阐易道；张载《正蒙》也是阐天道。《正蒙》开端曰“太和所谓道”，按朱子解释为易道内涵更深发掘。不单讲易道为阴阳，进而突出阴阳之冲和，直承《中庸》“和也者天下之达道”。如此推进天道义涵。

宋儒更重要的阐发是把天道推进为天理。这是伟大的发现，是中华民族心灵光明的伟大闪现。其光芒辉耀中国大地，至今仍造福于中华民族，笼罩中华儿女的思想和心灵。

本人私忖，天理说最要紧处是把对天道的信仰与中华民族凡事都须讲道理的传统结合起来，使得对天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地说，或许可以称之为“天道信仰之理性化”。开辟了中国思想通向理性主义的道路。

㈥天、天命、天道、天理——中华民族的信仰对象

天最大。《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”。

天之义，朱子有一段话讲得甚为明了：

周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”

苍苍之天即道理之天——此义董子《春秋繁露》已经阐明，其功甚伟。

宋儒把种种道理提炼为一个理字，并把这个理字提高为与天字相齐的概念。此“天即理也”命题之伟大意义。

天理：天与理融和为一。大哉。

朱子确认天之主宰义化为帝概念之正当性。此中义理大有可阐发余地。天即理，此理为一，〖遐案：《春秋繁露》阐发的阴阳五行落实为人事规则的道理繁多，而朱子此处所论，理当为一，有此一理，方能统领万殊之理〗故而帝亦当为一。〖有趣的是，朱子反对道教为帝造像，与犹太教唯一神耶和华禁止为祂造像，可类比。〗

上引朱子言论，我理解为对中华民族信仰对象的重要论述。

这段话中有一细节须加点注解。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”理与道理替换使用，视为相当概念。其实，众所周知，理与道理不可能完全相当。作为宋明儒学核心概念的是理，而非道理。理字出现频率极高，而道理一般不作为专门的术语出现，多半在论证时作为终极理由使用。想必当时是个流行词，民间日常使用频率极高——与中国社会当下对此词的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中国社会，人们也要求事事讲道理，把讲理当作最基本法则。有如此深厚久远的传统，到了大程子才会有体贴出天理二字的伟大觉醒。由此观之，今日中国社会与宋明中国社会根基是一样的。中华民族仍然是天理笼罩下的社会。

谁说中国人没信仰？天、天道、天理，就是中国人自古及今未曾变更的信仰。

㈦今日中国人仍然信仰天道

证明中国人至今仍然信仰天道，决非三言两语可以解决。严格地讲，必须做实证研究。此处只能简单讨论，算是提出个调研提纲吧。

中国人民与其他人类一样有信仰。盖因信仰是深藏于心灵深处的、人类本性中的能力。信仰对象可以因各族文化区别而有差异，但“要有所信”是生命的基本冲动，或者退一步，由生命基本冲动引发的期盼，是全人类一样的。当人们提问“你的信仰是什么？”问的是信仰对象是什么。而信仰比信仰对象根本。所以，从治理角度，可以把信仰看作人类生命的基本需求。〖宗教看作基于人类信仰本性产生的思想体系；教会看作基于人类信仰需求产生的社会组织。〗

信仰对象必须被认定为存在着的。天的存在无可置疑。如果要确定人类几十个最基本概念的话，天无疑是其中之一。天可以直观——朱子所说苍苍者、苍苍之天，此人人得见者。天有大威能，令人害怕；神秘莫测，遂被赋予意志，有主宰义。既有意志，由人间祸福逆推之，天能奖善罚恶，故而天必有区分善恶能力；于是，天必有善性。天无处不在，故而是最令人生畏的监视者。

害怕与敬畏区别何在？害怕的是暴力，“物质性的”东西；敬畏的是道理，“精神性的”东西。区别可类比于“做错事”后的懊丧或愧疚——懊丧是失算（理论理性）；愧疚是良心不安（实践理性）。

华北地区民间供奉狐猬兔蛇，江南地区民间供奉五通，属于害怕。这种供奉有的学者也称作崇拜，实质上相当于向流氓地痞交保护费。是民俗，却够不上宗教。〖佛教的情况较为复杂。人们烧香拜佛求告物质利益者居多、忏悔罪行者较少，难以一概而论。〗

信仰对象必须是有判断善恶是非能力的，因而体现道理。不是令人害怕，而应令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什么？道理。天即为天道。

问某个中国人：你有信仰吗？他以为你问的是信什么神，于是回答：没信仰。但若换个提法：你信天吗？得到的答案多半是：信。

如果再换个问题：要讲道理吗？那么每个中国人都会回答：当然要讲道理！然而道理千头万绪，讲哪条道理？答曰：有大道理有小道理，大道理优先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此时不妨运用康德《纯粹理性批判》论理性理念时的推理方法（有条件者与无条件者），阐明：一切道理都须由一个唯一的道理统驭。朱子称之为形而上的理；这形而上的理是一切道理成立的前提。其至高无上，唯有天可当之。这就是天理。再把天理等同于仁义礼智，还有哪个中国人会否认天理存在？

上述天理与众理的关系涉及两种逻辑关系。一是天理为第一原理，其他众理由此推导出来。二是天理是无条件者，其他众理是有条件者。然而对普通民众来说，这些逻辑关系的差异无关紧要。天理最大、天理第一，不妨碍天理作为信仰对象。

或许有人会问：我怎么从未体验过对天道的敬畏？这不奇怪。人们日常生活忙碌，幸福日久，加之无神论话语在精神场中强势存在，对天道的信仰被遮蔽了，处于晦暗状态。自然缺少对天道的体验。一旦遭遇生死顺逆大关节时，便是面对天道之日，敬畏感会不知来由地浮现于心。

㈧信仰之中西比较——天道信仰与基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比较

信仰问题在基督教文明中起初是个神学问题、后来又演化为道德哲学问题。按“对不可知事物相信达到执念”内涵，中国传统中与基督教信仰对应的概念为天。

对天的崇拜并非中华民族独有。西方社会中民众口语中时或有所显露。中国人的惊叹“天呀！”西方社会一般作“My God!”，但有时作“Good heavens!”。在基督教《圣经》中，虽然天是被造物，仍保留着相当崇高的地位，不仅是神的居所，也是灵魂的理想归宿（天国），偶或被神学家作为神的替换词〖看作对民众中残存的传统之回响？〗。其实在中国思想中天作为最高概念也有两义——一是包括地的天，天地之统称；一是天地之天，与地对称。苍苍者天当为与地对称之天，道理之天当为先天地之天，形而上的。说话急了，难免混在一起。

《圣经》中的唯一神，中文“和合本”早期译为上帝，今译本也有改译为神的。帝、上帝是中国概念；译为上帝是中国化的译法，易于被中国民众接受。我揣测，把神译为天最接近本义。但是对准确理解《圣经》会引发歧义。译为上帝，算是与中国人的敬天传统相接的最佳方案吧？毕竟之先有朱子把天、理、帝统一起来。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天强些。这里用人格一词不很确切，不过学术文章中沿用日久，用了易让人了解在说什么。要讲得准确些，可以这样说：《圣经》中的神，像个存在体；而中国思想中的天，虽有意志，有主宰义，但存在体意味不那么强。

基督教还有“道成肉身”说。这就是说，切勿把耶稣与《旧约》中的先知等同看待。耶稣本身就是神。从历史学角度看，这样定位信仰对象可能是个很好的策略。对坚定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。对比中国传统，天未曾有过肉身。〖洪秀全有当神之肉身意图，昙花一现。〗天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受难民众意义；民众也反复不断期盼真命天子降临救世。但是，天子并未成为崇拜对象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣们称其为圣人，终难成为信仰对象。天始终牢牢地占据着信仰对象位置。

“道成肉身”说还有一层深义。道，《约翰福音》希腊本原文为逻各斯。《约翰福音》劈头一句“太初有逻各斯”，极像了理学“太极即理”。逻各斯在整个西方思想史的位置，大略相当于道理在中国思想史的位置。如此，天理作为信仰对象，与基督教把耶稣当作逻各斯肉身的信仰，就有一比。

在当今中国社会的语境下，作为信仰对象，天道也是较好的用语。

㈨儒墨道三家皆崇天道，为何突出儒家？

中国思想史整体、先秦诸子百家，可以看作全都围绕天道展开，为何独崇儒家？

道家以道为标志，似乎最合天道。毫无疑义，道家有大智慧，是个极有价值的宝库。然而“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一语，大本已失。纵然无为而治有予民众自由义，也内涵放任豪强欺凌民众任其自生自灭义。老子有言：“大道废，有仁义。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”鄙视儒家仁政、礼治主张。儒家认定天道本身内涵仁性。董仲舒论天道阴阳时认为，阳主导阴，阳德仁。天道仁。故而君王必须行仁政。王道本性为仁。

墨家兼爱，论证之一以天为依据，《天志》篇是也。孟子对墨家的责难，认为兼爱无父、是禽兽也。墨家并非否定孝亲，只是认为“爱无差等，施由亲始”——以兼爱为原则，实践时由于父母亲离得近所以占点儿便宜。孟子不否认博爱，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。这是伦理次序，而非实践次序。实践上，恰巧有位老人在侧，需要善待，无须先回家善待一下自家老人，再来处置他老事务。只是说，此时此刻善待他人老人是因为推己及人的道理；日常行动全是孝顺自家老人。所以争的不是行动次序，而是原则，是伦理次序。

儒家伦理原则有充足的理由：孝亲出于父母的恩情。恩是个大字眼。墨家尚义。义是普遍原理。就像耶教爱主、爱神为第一原理；并由此出发，爱一切追随耶稣的徒众。基督教的博爱是有限度的，不是爱一切人，对于异教徒，则是毫不留情地排斥，直至必要时诛杀。当然，实践时会先给他们一个悔改（即投降）的机会，甚或相当热情地教诲他们；如若顽固不化，其下场可知。这就是雷锋精神之一：对阶级敌人要像秋风扫落叶般地消灭之。墨家毕竟是中国思想，还不到如此严酷地步。然而无视恩，则如基督教。孟子斥其“无父”，盖出于此。环顾当今中国社会，孩子们忘恩愈演愈烈，由忘恩而负义，义亦难存；儒家伦理之重要凸显于我们面前。法家被斥为“刻薄寡恩”，责难之严厉，可想而知。

结论：继承传统说不能成立。传统从未中断，只是晦暗萎靡。所以，传统需要的是弘扬。中华传统核心是天道。天道是信仰对象，也是义理核心。弘扬传统须激扬对天道的信仰，奉行天道、阐发其义理。足见舍复兴儒学别无他途。

二·为什么儒学必须现代化？

儒学必须有个现代转化可说是论者已经达成共识的论断。然而对其理由，说得并不一致，也不够透彻。概括各方面论述，大致可以总括地说，一般的认识是中国社会正在现代化，或曰正在经受西方文明冲击，中国社会已经变化，而且必须进一步变化。至于变得是否令人满意，将来应当变到何种方向方向去，却没有完全一致的意见，甚至不同主张彼此冲突。对儒学现代化的必要性理解也各有主张。由此看来，阐明儒学必须现代化的根据是必要的。

这根据是儒学面对的现象，不是我们这些论者自身倾向延伸出来的诉求。也就是说，不是出于我们的学术教养、知识见闻、爱好利益等自身要素。

宋明儒学兴起与佛教强势进入相关。论者多认为是中华文明应对佛教。严格地讲，佛教还够不上文明。如果印度文明整体性侵入，佛教也在其中，还可算是文明进入。即使只是一个宗教而非文明全体，由于佛教势头甚大，已构成对中华文明的重大挑战。再者要考虑的是北方民族大举入侵中原之后形成的格局。按照许多史学家看法，宋朝只能算是处于分裂状态的中国诸地区性国家之一。北方入侵造成中国社会结构重大变化。这种情况也是对儒学形态提出的新要求。民胞物与是伟大的思想创新，可以理解为对新的社会结构的回应。〖宋国对新儒学态度忽冷忽热；朱子临终未能平反。接下来统一中国社会的是蒙古人。中国人虽然亡国，但蒙古统治者比宋国统治者高明，懂得尊重新儒学。由这一史实可以说，中华文明赖新儒学连续生命。满清统治者也依靠新儒学统治中国。〗目前中华民族面对的两个外来文明的强势进入。中华文明面对的是比佛教更为严峻的挑战。既有采纳吸收，也有消解去除。有些事物是消化不动的，但又会长期留存，除不掉。就像中了一枪，子弹留在体内，既取不出，也不会吸收。就须有对待方法，尽量减少其危害作用。总体表述是三文明融和。把诸如此类无可奈何不得不包容的害处也考虑在内。取其精华去其糟粕，对有些事物是办得到的，比如酿酒；对有些事物是办不到的——精华与糟粕集于一体，取其精华就必须连带糟粕，比如……汽车、电脑、互联网等等。道路交通事故天天大量发生，死人毁物无数，极少有人主张从此废除汽车，是其理也。文明也是这样。既然遭遇了，就须认命，寻找行得通的解决害处的方法。

儒学现代化是中国传统（易道－天道）面对三文明并存、相互作用局面作出的回应。

中国社会种种现象之要件本文从三个方面叙述：汉语与世界观，社会结构与制度（西方文明、苏俄文明），中国人存在样态的演变方向。这三个方面是中华文明（中国社会）发生的重大变化，使得儒学必须随之调整、改变，方才与时俱进。

㈠汉语与世界观的现代化要求儒学现代化

汉语现代化，可分为两大方面。一是即使没有外来影响，其自身因社会生活发展随之必定会有的发展；另一是由于外来文明的影响而有的发展。双音词出现并增加、补语出现等，可视为汉语自身原因而来的发展。汉语语法属于后者。这就是说，当代汉语受到西方文明重大影响。我们尚未估计这影响到底大到何等程度，然而仅粗略观察，就足以令人震惊——我们已经接受用“主语－谓语－宾语”模型理解句子结构，已经接受用“名词、动词、形容词、介词……”等类型划分词类（准确地说，划分音节）。也就是说，削汉语之足纳入古西哲人从古希腊语中引出之履。这种做法不仅影响了现代汉语的发展，更影响了当代中国人的世界观。对应主语、表语这样的语法分析，当代中国人很容易接受亚里士多德建基于实体－范畴的哲学。〖遐案：主语对应实体，表语分类对应范畴。〗这就是说，语法规定着人们的思维框架。

数理化教学把西方哲人区别“感性－知性”考察心智能力的思路渗入中国人的世界观。西方思想随着这些在义务教育中必修的课程强势渗入国民心灵。尽管国人仍然有少量使用“感风寒”等中国旧思想解释疾病，占优势是却是西方“病毒侵入”等生物化学术语。论及知识，则是感觉、知觉，与知性形式——物理学、化学要求实验数据与函数方程。从而理解社会现象（一切经济现象、政治现象都属于社会现象）也落入这种思路，忘却了中国自古以来有效的直觉。甚至把直觉解说为实验加函数（称作规律）；把实践论解说为反映论。〖遐案：用康德哲学术语叙述，把审美判断力领域的问题放到理论理性领域中处理。〗

上述两个方面可说是“结构性”的变化，与此同时，语汇也大量地西化。哲学、社会学等大量新造词在汉语中涌现并广泛传播。现在还有几个中国人用气、理、道等看待现象？几乎都在使用物质、精神等新词解析现象吧？而且至今未充分消化新词意义。最有代表性的是把古代中国思想家的气本论解说为质本论（译名唯物主义）、理本论解说为形本论（译名唯心主义）；气解说为物质、理解说为精神。哲学家尚有此类误解和混乱，惶论普通国民。

以上情况说明，当代中国无论语言还是世界观都受到西方文明重大影响。

此处须稍稍涉及体用问题。近世以来，中体西用抑或西体中用争论不已。吾辈以为何谓体须先明确。前贤有以政体或国体为言者。本文此处定位于自哲学看。按中国传统看，政体国体皆属器。道为体器为用，则政体国体皆属用。按黑格尔精神现象学看，政体国体皆属精神之形态，精神为体，此皆为体化显之现象。

时下论体用者，有以哲学基本范畴精神－物质、理－气为体者。此论不当。若能成立，如上述罕有以理－气思考现象，多以精神－物质为基础建立哲学体系，岂不当下中国社会已为西体？明显的事实是，世界观已经西化，谈哲学者开口即是精神物质、唯心主义唯物主义，讨论古代思想也免不了这些词汇。形而上学一语已经与metaphysika同义，古义已晦暗。〖我已论证，依古义，metaphysika应译作形而下学。把metaphysika译为形而上学，就把中国思想中的形上、形下意义搞乱了。〗然而，西化的世界观并未使我辈在文化上成为西方人，起的作用至今多半是搞乱思想，有待整理。我们仍然是文化意义上的中国人。可见，把世界观说成体，不妥。何为体、何为用？须另寻概念。〖依上文，易道-天道为体。〗

语言不仅以词句表达思想观点，语言结构和传达方式也影响思维方式。假设语言由先民创造。进一步可假设先民创造语言时植入其思维方式。语言传承其思维方式。后人在学会语言时就继承了先人的世界观。语言影响人们思维看作有若干维度：语法结构，领悟对方话语之心智能力，语句传达的思想等。

汉语与世界观有如此大的变化，迫使儒学的表达方式有相应的巨大变化。现在要进一步探讨的是，这个影响大到何等程度？是否达到根本？

语言对思想的影响，结构是重要方面。黑格尔《逻辑学》启示的逻辑，人们认为是普遍真理的辩证法，其实有不少内容是德语结构独有的。中国人完全读不懂“本质是过去的存在”这类句子，除非知道德语Wesen（本质）与gewesen（动词sein的过去式，而这个动词首母大写就成了名词Sein存在）的关系。估计汉语往后发展，也难以发展出动词时态这种语法结构。再一个难以改变的结构是主、从句。语法学家称之为“立体结构”，汉语则是“线性结构”。这种结构对思维方式的影响极为深远。语言是用来对话的。各民族语言有个共同点：基本词汇都是单音节。很快词汇就不够用了，汉语与西语就有了分歧。汉语仍然单音节词，不够用，以声调补之。西语词汇则向多音节发展。加之句法结构差异，听对方说话，西语要求把音节串切割为单词、并判断单词间的逻辑关系、主从句之间的逻辑关系。汉语说话时，每个音节的意义都要判断。汉语的音节，意义繁多。多者可以达到上千。然而对话时很少听错对方要表达的意思的。理解每个音节，须从上下文（context，语境）关联中判断，而上下文中其他音节意义也须如此判断——这就是说，一串音节中每个音节意义都须与其他音节意义关联中了解。因此，这是一个多次往复循环的过程。对话时，这过程是在一瞬间完成的。不能说对话时不运用逻辑分析能力，但是用得最多的能力是直觉——直感判断力。有一份研究报告称，中国人智商（平均105）略高于欧洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯独未提到语言差异。我以为，对话是最频繁的智力训练。中国人智商较高，与汉语关系极大。

汉语虽然有很多变化，尤其词汇中出现了大量双音节词和不少多音节词。然而对话时使用的思维能力仍然主要是直觉。这是最重要的，是汉语继续存活根本所在。

思维习惯重要性可以从国家治理中看到。西语习惯者，用演绎推理判定是非：法律是大前提，行为是小前提，结论确定是非。汉语习惯者，用直感判断力判定是非。合乎人们心意的为是，不合众人意见的为非。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”你有法条依据（作为大前提），我有群众意见。这是两种思维路子的冲突。

由此看来，尖锐的冲突在世界观方面。由两个世界模型转变为三个世界模型并不造成障碍。要紧处是理－气概念与物质－精神概念之间关系须理清。特别重要的是天命之性解释须与现代中国人的知识协调。如果今日知识体系与儒学的概念体系彼此不能相融，儒学就难以发挥应有作用。换句话说，要在现代中国人的知识体系中重新阐述天道、天理（仁义礼智）。

㈡中国社会结构演变要求儒学现代化

宋明儒学产生当与那时中国社会结构更新相关。这一猜测有待进一步研究。现时中国社会出现的全新结构则是我们眼见的现实，无庸置疑，直接叙述出来即可。

西方文明对中国社会的影响主要在教育及知识体系方面，以及经济结构方面；苏俄文明对中国社会的影响在社会结构及政治体制方面。经济结构在市场化进程中西方文明影响止步于苏俄文明影响——我曾用“市场原则贯彻的限度是组织原则”表述。我主张用三文明模型解释目前中国社会的现象，此为一显例。

中国社会当前的结构，我称之为伦理社会，意思是，人与人之间的社会关系以直接关系为优势。通俗地说，伦理社会就是以人事关系为主导社会关系的社会。西方社会的结构我称之为理性社会，意思是，人与人之间的社会关系以间接关系为优势。西方社会人与人打交道有中介物——规则（法律等）；中介异化成为独立的存在物凌驾于人们之上。通俗地说，法律在西方社会高于一切，人们只能服从法律；在中国社会，法律是没有异化为独立存在，从未获得驾驭人们的地位，只是人们手中的工具。西方文明要求人们无条件服从法律；中国社会要求人们学好法、用好法、利用法律维护自己利益。这种情况就是法律这种中介物没有异化为独立存在。

现代中国社会与古代中国社会同为伦理社会，但社会结构有了根本变化。古代中国社会是家族联合体，所以号称一盘散沙。现代中国社会是党组织与社会一体性结构，整个社会由党组织整合为一体，呈现牢固的整体性。

这种特性是由苏俄传入的。带来的不仅是组织结构，还有东正教－苏俄文明的其他要素。前文已经对儒家、基督教信仰差异作了比较。尽管《约翰福音》宣称“太初有道（逻各斯）”，其道与中国传统的天道有根本区别。

《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三横划之义为天道、人道、地道，中间一竖划之义为贯通，王，天道、地道、人道三道贯通。天道内涵仁性。王道内涵仁政。“率土之滨，莫非王臣”——不预设敌人作为结构性的存在。〖并不是说，实际施政时遇事迂腐不去宰杀敌对分子。这是说，在理论上，不设置“人民－敌人”的结构模型。〗

基督教的道，派性十足。耶稣明确要求信徒背着十字架跟他走；如果家人，哪怕是亲娘，不跟耶稣，就是敌人。所以基督教取“主内兄弟姐妹－异教徒”为划分人群的结构模型。这个结构模型由苏俄文明以“阶级敌人－阶级异己分子”的形态强势传入中国社会，要求人们“与反动家庭划清界限”，与中国传统形成尖锐冲突。基督教第一训条是“爱主、你的神”，其次是“爱邻如己”。苏俄文明要求人们奉行普遍性原则，家人置于最末。墨家主张的还只是兼爱，苏俄文明要求的则是爱有阶级性——与东正教爱主第一、视异教徒为敌一致。儒墨分歧仅在爱的次序，道为一阴一阳还是共同的。

耶教，无论天主教、东正教、新教，其道与中华文明天道根本不同。在我，道为阴阳。在彼，道为偏执一端；以周易角度看，乾为辟，为开创，为解构；坤为翕，为收凝，为聚形；基督教诸支与古希腊抽象化传统相结合，其道为阴执。墨家尚且“施由亲始”，苏俄文明则要求“亲不亲阶级分”，铲除孝道。

孝道是中国社会稳定的基础。有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。孝道一经铲除，日久天长，后果就出来了：儿童自幼犯上。成长后，又以西方文明“平等”为口实，在单位中上下级关系紊乱、家庭无伦理。社会秩序受到严重破坏。

目前，中国社会重建秩序之必要性已经成为共识。也有个别人认识到重建家庭伦理之必要性。社会结构、政治体制是现实的存在；中国人照旧奉一阴一阳的天道。在二者间寻找共处途径已经付出巨大努力，并取得一定成效。在此基础上寻求二者更好融和，是儒学面临的重大使命。重建家庭伦理，完善官德，重任在焉。

㈢中国人社会存在发育至人格（person）尊严要求儒学现代化

西方文明以市场经济、民主政治、法治三项制度冲击中国社会，产生极大张力。这三项制度可简化为一：人的社会存在发育为人格（person），即中国人的社会存在具有人格性（personality）。这是因为在存在方面，这些制度与人的社会存在完全地对应着；在学理方面，这是个法哲学问题。把人的社会存在讲清楚了，那些制度的解说就迎刃而解。

Person是人的社会存在体。按黑格尔的说法，在西方社会，人的社会存在发展为人格（person）用了1500年（《法哲学原理》第62节附释）。黑格尔原话是“财产的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中译本作所有权的自由），可见这个问题对今日中国社会的现实意义。

改革开放以来，中国人有了私有财产，无论购置房产还是投资，都被承认为合法的。国家要存活，只能走这条路。相应地，颁布了民法。1986年颁布的《民法通则》默认公民为自然人。也就是说，直接宣布中华人民共和国公民为自然人（自然的person）。然而，中国人尚未在社会存在上成为人格（person）。这就是说，对中国人的法律认定脱离了实际。然而，换个角度看，这表明成为人格（person）是中国社会发展要努力实现的目标之一；《民法通则》之颁布说明，中国社会已经明确了社会发展方向。财产之自由将日渐成熟。

按法哲学，人格（person）之完成与财产自由是一回事。财产自由之内涵是绝对地不受侵犯。而人格性（personality）之内涵是人格（person）尊严之绝对性。尊严即内涵不被侵犯。二者是一回事。观察人们日常行为，随意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人还毫无感觉（麻木不仁），就可以知道我们离人格（person）尊严有多么遥远。尊严至少有三项指标：尊重他人、尊重规则、自尊。尊重他人要求是无条件地尊重。不可以说“如果他尊重我，我就尊重他”，这叫有条件地尊重他人。无条件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己为条件。尊重规则也要求无条件。比如交通规则，无论马路上是否有车，红灯亮着，就耐心等待。不能自行决定何时守规则、何时不守规则。自尊的基本一条是知耻。别人皱眉就知道自己有错了，赶紧查一查自己何处冒犯了他人。〖自尊：良知本义所涵。良知即天理，也即仁义礼智。羞恶之心，义之端也。羞恶，知耻之端也，知耻也。故而义之内涵本有知耻义。曰：良知明觉者必自尊。〗

在西方文明冲击下，在改革开放的洪流中，财产自由、人格（person）尊严无疑会一路前行。这与天道是否相合？需要儒学作出解答。更重要的是，儒学能否推动中国人成长为人格（person）？

从宋明儒学已有成说看，上述发展是有可能性的。宋儒“涵养须用敬”，一个敬字对培育尊严相关甚强。只是，宋儒说法适用于君子，用于庶民能否奏效？孔子说，君子学道而爱人，小人学道则易使。君子之德风、小人之德草。只要普天下敬字风行，庶民也会受到教化。只是成长为人格（person）须贯彻西方文明抽象化、执阴传统到一定程度，中国传统一阴一阳的天道会否解构其进程，尚待观察和进一步研究。

阳明致良知有良知返照义。良知反观自身，对于人格（person）成长是重要途径。良知返照有多种可能性，其中之一就是观出个抽象的存在体，即人格（person）；再配以末那识的坚执（船山语），人格（person）遂成。初看之下，让庶民反观自身良知似乎不可思议。然而西方社会办得到，中国社会就找不到途径吗？

退一步说，即使庶民之良知返照、成长为人格（person）达不到圆满的终点，儒学为此做的努力并不白废。那正是激发儒学现代化的动因。或许发展出儒学的法哲学也未可知。

三·儒学现代化关注点

本文上面的叙述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了现代儒学要研究的问题。在此拈出几项。

㈠激扬国人对天道的信仰

目前我国正处在精神危机中。精神危机的最突出的也是最重要的表现是信仰晦暗。许多明智人士都宣布自己没有信仰也不需要信仰。民众也多认为自己没有信仰。这是因为长期的无神论、唯物主义强势浸润，信仰模糊、晦暗了，人们有信仰而不自知。

中国人信仰天道是个事实。吾人阅书史、观社会，明悟此乃一事实。然而对众人，须证明这是事实，从而要做实证研究。方法是搜集经验证据，不是引经据典地推理。

学者们对什么样的东西方可称为信仰提出了若干指标，我认为最重要的是其中两项。一是，信仰是最高原则，或称最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身无须有更高的、或更基本的理由。基督教信仰的神，内涵中就有亚里士多德追寻的第一原理之意义。〖前面已经讲到，天理与诸理之间关系有两重。第一原理为一，纯粹理性理念为又一。二义并存吧。〗〖基督教信仰有非常可怪之义为信仰条目。虽然宣称“道成肉身”，似乎逻各斯至高无上，但却把童女生子、死后复活等逾出常理的神迹列为信条。中华文明的信仰重在讲理。〗

第二，对信仰对象有敬畏感。比较上一项，此项较难调查。试列几项指标。一是良心测量，调查人们做错事时有否愧疚感。一是是否担心人们“戳脊梁骨”、贻羞祖先。中国传统中，史书是论定传主一生功过的纪念碑。敬畏史书即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探寻民间崇拜内涵的意义。如关帝崇拜，实质是崇拜天道——关帝是天道维护者和执行者。又如崇拜观世音，求告“国泰民安”——祈求的是天道大行。

㈡儒学现代化要建设中国哲学

⑴何谓中国哲学？

此处所谓中国哲学意指当代中国哲学。何谓中国哲学？目前作为学科的中国哲学主要含义是，对所有的归类为“中国哲学论著”的资料开展研究的学科。此处所谓中国哲学指的是当代中国思想内涵的哲学体系。这个体系尚未清晰地整理出来，甚或尚未成型，但不妨假设它已经作为目的存在。每个哲学家都在建构自己的哲学体系。无论这位哲学家研究的是中国资料还是外国资料，他都在研究过程中形成自己的哲学。所以，被当前学科划分称作研究中国哲学、或外国哲学、或马克思主义哲学的哲学家们，在这个意义上都参与建构中国哲学。中国哲学看作所有这些哲学家各自哲学体系共享的哲学体系。

对中国哲学有两种表述。一，中国哲学是中国哲学家研究任何资料共用的哲学体系。二，中国哲学是当代汉语内涵的思想体系；研究中国哲学看作当代汉语反思自身。

第二种表述可以回答“是否存在世界哲学”之问题。哲学与语言紧密相关。中国哲学是汉语反思；德国哲学是德语反思……所以我不认为有世界哲学。这样说，并不否认各种语言内涵的哲学可以有共同的内容，可以互译。但就体系整体而言，不能转译。

所以，中国哲学是使用当代汉语思维和写作的一切哲学论著之总体中内涵的哲学体系。

⑵建设中国哲学须加强中西哲学在学理上的沟通

形成中的中国哲学不仅须完满解读中国典籍，也须完满解读西方国家典籍，简言之，要寻求通解中西哲学典籍的新哲学；这种通解是以汉语开展的。〖作为终极目的，新哲学应当完满解读全球所有哲学论著。中西哲学通解看作第一步。〗

还有一个更重要，也更有实用价值的理由：为了儒学走向世界、向西方社会讲解儒学，必须通晓西方哲学。

如前所述，哲学家们解读中国的哲学典籍使用大量西方哲学术语。不使用这些用语不可能做哲学，毕竟当代汉语日常用语中已经大量混杂了西方哲学术语。

本土传统与传入的西方文明、苏俄文明如何相处、怎样融和，也需要深刻了解西方哲学、东正教文明底蕴。

我国哲学家在儒家与西方哲学沟通方面已有长足进展，贺麟、冯友兰、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。与德国哲学的沟通需要继续和深入。目前已有学者开展儒学与海德格尔、伽达默尔相关的研究。希望研究情本体的儒学研究者关注与休谟哲学的沟通。儒学与康德－费希特－黑格尔法哲学、休谟法哲学（moral philosophy）关联起来研究，将为中国哲学的法哲学奠定基础，是儒学现代化的重要方面。〖中国民俗“父母养育之恩”、“一夜夫妻百目恩”与休谟法哲学所论对照研究，对家庭伦理研究，确定今日中国社会法权关系，属于基础理论研究。这样的研究看作儒学现代化。〗借鉴，是把外国的思想当作镜子用，照清楚自己的模样。沟通则是创建新哲学，能理清原先不同思路的几种哲学；新哲学俯瞰中西诸哲学体系数其得失。儒学之未来其在斯乎。

㈢儒学现代化须重释天命之性

儒学现代化是自然而然、必不可免的，因为我们只能用当代汉语理解和阐释儒学典籍。而且在解读典籍时自觉地或不自觉地建构着当代中国哲学。这一过程一直在开展。前辈使用唯心主义、唯物主义、形而上学等西方哲学术语解说儒学典籍，作出有重大历史意义的阶段性贡献。在肯定他们贡献和成就同时，也要看到，这些术语，无论是否日本学者创造，在我国流传至今已经在当代思想中取得稳定的意义；它们的内涵与其西方哲学原本有相当大的差异，用来解说儒学典籍引发诸多误解，使得今天的我们与古人之间形成交流障碍。儒学对诚极为看重。古义被遮蔽，生迷妄，则不诚。不诚无物。清障则诚现。既要把idealism、materialism、metaphysika这些西方哲学术语之意义理解准确〖再也不能把以气为本的中国哲学流派说成唯物主义者、以理为本的中国哲学流派说成唯心主义者〗，还要重新互参地解读中、西哲学典籍，重铸术语，解读儒家典籍。

宋明儒学多半简称为理学。理是其核心概念。何谓天理？仁义礼智。无论心即理、还是性即理，皆为天命之性，本于天而备于我。儒学现代化首当其冲的是天命之性须重新解释。

与现代知识相合，天命之性不能看作与生俱来。宋儒的伟大贡献之一是，判定仁义礼智是人的存在体组成部分。与现代知识不合的仅仅是设定天命之性与生俱来、生而备有。我的解决方案是接受其为人的存在体，并沿袭黑格尔哲学、马克思社会学，称之为人的文化存在体。同时还须确认其客观存在。因此，沿袭康德、郑昕、波普尔第三世界学说，认定天理存在于第三世界，为客观精神。

这就是说，儒学现代化不可避免地要与当代西方哲学协调，寻求通解中西哲学的新哲学。

凡是以当代汉语思考、理解、讲述哲学，包括研究西方哲学资料的，就是在建构新的、当代的中国哲学。在国际会议上以英文发表的论文，只要作者写作时以汉语思维、而后转以英文写出，也归属于中国哲学。这种研究与写作，探寻的是既能解释中国哲学资料、又能解释西方哲学资料，因而就是对新哲学体系的探索和建构。论文写出，但新哲学并非存在于纸张和墨迹中；而是存在于语言中——存在于汉语中。人们阅读论文，理解并延伸其内涵的意义，它就活着，即生存着。中国的每个哲学研究者分享中国哲学，它在个体的思维活动中生存、存在。中国哲学又在所有的哲学研究者之外，在语言中存在着、生存着，不以个体的生灭而改变。它看作客观存在体。

语言不是“物质的”。语言须通过“物质的”途径传播——喉、声带、空气振动、耳膜振动、神经电流……，然而语言本身不是“物质的”。语言客观地存在着，又不是物质的，不妨套用旧词，称之为“客观精神”或“客观的思想物”。人们说话时感知声波，并从音节勾连和音调起伏中领会声波传达的意义。听得到声波；听不到意义，意义须运用判断力领会。语言不是声音，而是声音所承载的意义。或者联起来看，语言是声音及其承载的意义。然而无论怎样看，意义是其要件。那么，当问及意义存在于何处时，卽存在于客观物质世界还是存在于主观精神世界时，人们就无言以对了。可以把意义划归精神世界。然而，这可传达的、为人们共享（也即非属于某一主体）的意义，能归入主观世界吗？两个世界——客观物质的、主观精神的。客观的，是物质世界；主观的，是精神世界。语句的意义不是物质的，却不是主观的。主观只能与精神配对、客观只能与物质配对的关系不成立了。意义既是“精神的”，又不能是主观的、只可以是客观的。于是只好把客观与精神配对，确立为一个新世界——称作第三世界，卽客观精神的世界。

通常把一切现象划分为主观世界、客观世界两大领域的世界观暴露出其狭隘性。在这种世界观中。一大堆现象无法归属。物理学属于哪个世界？显然，物理学不是物质的，因为无法感觉其气味、颜色形状、粗糙或细腻……物理学也不是主观的。确实，某个物理学家主观思想中有物理学，然而在他出生前，物理学已经存在，他去世后，物理学仍然存在。物理学的存在不依任何一个物理学家的存在与否。谁能否认物理学客观存在？！一切科学都是这样。一切思想体系，马克思主义、列宁主义……也都是这样。确认这些事物归属哪个世界，必须建立第三世界领域，才可能理清现象归类。

第三世界是个内容广泛的领域，其内容可以用多种方式划分。而其基本意思是：这是个客观知识、客观精神的世界。各门科学的理论，各种思想体系，都是客观存在的，也都不是物质的，因而划归第三世界。以下从某个角度建类，在第三世界中划出个意义世界。

一切产品都内涵意义；一切行为也都内涵意义；一切制度内涵意义……存在着多种意义系统。交通法规是一意义系统，物理学是一意义系统……所有意义系统之全体看作意义世界。意义世界客观存在，归属于第三世界。

天道活在人们日常生活中，它生存着。天道作精神体、意义系统看时，它存在着，是客观存在体。天道即天理，即仁义礼智。生存于中华民族，客观存在于中华文明。古人认为与生俱来的天命之性，现看作客观存在于语言中、或曰第三世界中、或曰意义世界中，并化为人的文化存在体。有待进一步研究的是怎样从客观的精神存在体化为人的存在体。

㈣儒学现代化须重释天道、寻求天道现代形态

重释天道是个大题目。整个中国哲学都可说成阐释天道。即使拈出两个具体题目——天理、王道，也是很大的题目。天道渗透一切，广及生活所有方面。这就是说，现代儒学面对的是全部生活。论题繁多，本文只作若干点题。诸多重大问题，留待他日。

天理之存在毫无疑义。在理论上要论证的是其客观存在性。客观、存在都是西方哲学用语，须追根溯源阐明其内涵，制止误用。而后天理方能阐释得正确。这项研究是中西哲学沟通必有之目。

周子《通书》有言：“诚，五常之本”。有极其重要的现实指导意义。天理：仁义礼智信。不诚则无信；民无信不立。诚为本，岂可小视！

第二个问题即是论证天理的现实存在——它是否存活于民众的日常生活中。这是个实证研究课题，须通过社会调查确认天理仍然生存着。

如果调查研究证明天理仍然存活，进一步的题目就是证明它仍然是中华民族的核心价值。这也是社会调查的题目。这个题目可以这样做：以当前社会实际起着作用的价值观念为调查目标，并从中分析出核心价值；再把调查研究结论与天理作比较，看二者吻合度。

这样研究的思路是：核心价值是民众日常生活中实际起着作用的，也即存活着的、於穆不已地运行于天下。核心价值是客观存在；也就是说，不是哪个学者或哪个课题组推算出来的私见。

前文已论及重建家庭伦理之必要。当今家庭无伦理盖因西方文明的人权理论进入中国社会。中国古代有两个提法：男女有别、夫妻有别。礼治建基于差别。有社会秩序建基于男女、长幼、上下、贵贱等结构上的差别。西方文明的法权理论设定人人平等，则男女在法权上的平等是社会结构的基本原则。这原则已经成为今日中华文明的基本原则。然而，人们立即想当然地把男女平等转换为夫妻平等，则是毫无道理。男女平等可由人权推出。而夫妻是家庭这个社会结构中的角色，二者关系须有与结构相关的规定。如同企业视为person（通常称作法人）；家庭也是个创建的person。企业内部有诸多角色，平等概念不适用于诸角色关系的描述。同理，平等概念用于规范夫妻关系起着破坏家庭作为统一person的作用。有夫妇而后有父子。亲子在社会中的平等，同样不可以直接转换为家庭关系中的平等。以我熟悉的学校管理为例。实际生活强烈要求家庭设置家长。不仅中小学有家长诉求。大学本科生管理也强烈诉求家长。研究生管理也开始涉及家长诉求。然而社会没有关于一个家庭怎样确定家长的规范。由此可窥见，当代中国社会的家庭伦理至今未建成，原则尚处于模糊状态。

进一步的研究是考察，可否把春秋时期的国际关系经验中提炼出来的中华文明原则，运用到今日国际关系。当今国际关系通行的原理属于基督教文明，其道为强迫别国遵奉他们的指导思想；其代表人物之一亨廷顿提出的文明冲突论，源于这个文明的执阴传统。执阴则冲突不断、战争不断。儒家依天道一阴一阳阐释为并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。简言之，儒家要依天道重建国际关系理论。

所以，第三个问题是，论证天理是中华文明核心价值之主体。这就是说，要充分考虑西方基督教文明、东正教－苏俄文明两个文明的汇入，与本土传统之间的互动与交融。重点问题是仁义之阐释。这涉及善之儒家与基督教之比较。按西方思路，无论形式主义地解释善，抑或实质主义地解释善，都是抽象化地解释。而中国思路既非形式主义、又非实质主义。“止于至善”，至善非形式、非实质，而是无过无不及的恰好处。中国人至今接受的至善乃是中国式的，而非西方式的。“立人之道曰仁与义”仍然成立。〖1958年大办食堂，吃空存粮，导致大饥荒。1959年为停办食堂的争执，后演变为严重的“路线斗争”，直至引发文化大革命，所争是“不能饿死人！”“饿死人要上书的！”不牵涉马克思列宁主义原理，只是中华民族先王之道中的核心价值——仁义。〗依西方文明或苏俄文明行善，往往结果为恶，理由就是，那两个文明认定的善，依中华文明看，概念根本不同，不可当作善看。理论上的论证相当繁难。至于实践检验，倒是容易。一旦付诸实行，无非或成或败。成则总结经验，败则吸取教训——从事例中思考出结论就是格物致知。实践检验即古语所说格物致知。所知即至善。我辈只是做做理论，做对做错不会直接损害国计民生。而大人们若不了解中西善理之别，付诸行动就会害人害己。可不慎乎！

第四个问题是新儒学要恪守儒学本色。有一些学者认为，儒家是关于道德修养的学说，因而儒家本份就是做好道德研究和实践。这种观点虽然不能简单地说成是错的，但是明显是不完整的，也就是片面的。人们常说，片面的就是错误的。因而上述对儒家的看法确定地是错误的。本文立论很明确：儒家是阐发天道最佳学派。儒家的本份包括道德修养，而核心问题是天道，道德修养围绕天道开展。宋明儒学以来，儒家确立的基本经典为四书五经，其中以四书为教学重点。四书中的《大学》、《中庸》其实是五经之一的《礼记》中的两篇，特意挑选出来列为基本经典，可想而知重视程度。四书首篇《大学》宋儒认为乃“大人之学”。大人，用今天的话说，就是处级以上领导干部。按朱子所作的序，此书是古代的大学教材，可见古代大学是培养领导干部的机构。〖改革开放前，我国考进大学就进入国家干部行列。又：可参考法国大学生的社会地位。〗

《大学》开篇就是大学之道的“三纲领”，为首的是“明明德”。第一个明字，意思是光显，作动词看。后面明德二字，朱子解释为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”天命之性是也。天命之性，天理也，天道也。故而明明德，光显天道于天下也。所谓“平天下”，也即光显天道于天下。至于道德修养，按朱子所说，天命之性“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”道德修养是为了完整地、准确地奉行天道。

阶级斗争为纲，按三文明模型分析，乃源出于东正教－苏俄文明。东正教基督徒战斗、压灭异教徒思路，苏俄文明中是革命的无产阶级战斗、压灭反动的阶级敌人，在思路和模型上有继承关系。儒家思想则迥异：万物并育而不相害，道并行而不相悖。和谐社会、和谐世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

奉行天道，中华民族必定复兴，世界和平必定实现，世界大同必定实现。

2016年6月初

谢选骏指出：儒学现代化，就是要让儒学进入第三期中国文明的发展过程，让儒学避免沦入思想化石的命运。正如进入第二期中国文明的发展过程的儒学，吸收了佛教道教的元素之后，才得以形成了宋明儒学。

【02、古代中国的国家宗教——从杨庆堃《中国社会中的宗教》】

谢遐龄 2022-10-16

摘要：古代中国的宗教情况原来很清楚。其存在，按传说，至晚始自颛顼“绝地天通”，尧、舜奠基；按考古，殷、周体制完备；按文献，直至清朝末年。然而自西方宗教（religion）概念传入中国，话语变更造成思想混乱，人们误以为原先仅仅居于从属地位的道教、佛教、基督教、伊斯兰教等才配称宗教，而自古以来始终居于主导地位的正统国家宗教，反倒失去宗教之名，被看作有待扫除的封建迷信，或贬低为风俗性的民间宗教。古代中国社会图景全然扭曲。本文从国家的宗教性角度解读杨庆堃《中国社会中的宗教》一书，以此确认古代中国有国家宗教存在。古代的国家宗教政教一体，其组织体系就是国家机器；其首脑爵名天子。天子即天之子，是个宗教称号。帝王既是国家元首，又是国教教主。世间行政体系与神祇体系有交集，由天子及各级官员分级掌管；天子位于上天之下，对众神有一定的奖惩权力。中华民族自古及今一贯是有信仰的民族。虽然神祇体系复杂，民众各有其崇信的神祇，有的信仰“制度性宗教”道教、佛教等的神祇，但都以上天为其共同信仰；而道教、佛教等信仰的神、佛也纳入上天统领的神祇体系。

引言：古代中国有国家宗教

古代中国是否有过国家宗教？中外学者有不同见解。

具有代表性的是一本大学教材中的说法。这本教材《前言》写道：“与世界上其他国家相比，中国的信教人口占全国总人口的比重不大，中国历史上也没有出现过国家宗教。”[1]可是，在该书第三讲中，讲到《古代中国宗教》时，却写道：“根据牟钟鉴先生等宗教学者的研究，中国有一个在史书中以‘礼志’或‘郊祀志’的面目出现的、随着封建王朝的灭亡而灭亡的‘在朝’的宗教。这种宗教既不是原始宗教，也不是道教，更不是佛教等外来宗教。它具有严密的制度和大体不变的承传，并与国家的政治礼制合为一体，是一种‘国家宗教’。它是中国几千年封建王朝的‘正统宗教’，……学者们称之为‘中国宗法性传统宗教’。”[2]这段撮要引述的我国一部分宗教学研究者的见解，显然是该教材作者不赞同的。这就鲜明地展示了对于国家宗教是否存在有两种见解。

不过，这本教科书对国家宗教的描述相当精准，本文照录如下：

中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祖制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量，成为慰藉中国人的心灵的精神源泉。这种宗教在中国人心目中占有崇高的地位，它不仅在实际生活中为官方所遵奉，为民众所信仰，而且为学者和史家所关注。在《尚书》、《周易》、《诗经》及《春秋三传》中，特别在《周礼》、《仪礼》和《礼记》中，有着关于早期宗教祭祖活动、理论和制度的庄重的记述。这种在夏商周三代形成的宗法性国家宗教，在秦汉以后非但没有消失，反而在向前发展，不断走向完备。……宗法性传统宗教没有独立的教团体系，它的宗教祭祀功能由各层次的宗法组织兼任，这可视为该宗教的特点。由皇族、宗族、家庭所构成的宗法血缘组织，其功能是多重的。当它肩负起宗教祭祀组织功能的时候，它就是作为一种宗教组织在起作用。它也可以再现出作为政治组织、社会组织的特性。[3]

从上文可见：

1.国家宗教自夏商周形成，其存在直至清朝末年，而且不断发展、完备。

2.国家宗教不是原始宗教[4]，而是有严密制度和稳定传承的宗教形态，可以看作“高级宗教”，既是与基督教、伊斯兰教、道教、佛教同等发展水准的宗教形态，但又区别于基督教、伊斯兰教、道教、佛教等。有无教团体系是重要区别。[5]

3.古代中国的国家宗教有个崇拜体系，这个体系的核心是天、祖宗。

上述引文中有些疏漏之处以及待商榷之处。如下：

1.引文以为国家宗教是“在朝”的宗教。下文又说“成为维系社会秩序和家族体系的精神力量，成为慰藉中国人的心灵的精神源泉”，以及“为民众所信仰”。这就不止于“在朝”。这显见为疏漏处。而且，“在朝”二字透露，“国家宗教”概念的“国家”似乎仅指国家权力，而不是指全体国民。然而，具体的阐述却又展示国家宗教笼括全体国民的图景。此外，国家有多种方式组织、整合民间宗教进入国家体制，如封赠妈祖。又，岳庙属国家宗教设施，民众求告社区神祇[土地、城隍等]无效时往往“上告”到岳庙，足以显明国家宗教的全民性。

2.“天神崇拜”须商榷。泛泛而论地天、神并提，无须深究，因为古人确有这说法。不过，现在建构理论，又称之为核心崇拜，还是详加区分为妥。把天与神不加规定地合为一个词，可谓浪费词语。比如《周易·观》彖曰：“观天之神道而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣。”[6]足见天与神不是相当的概念。天、帝、神等概念的意义、关系，及其演变，需要做专门研究。[7]

3.“它的宗教祭祀功能由各层次的宗法组织兼任”须商榷。地方的大量祭祀由地方官员承担。那么，地方政府也属于“宗法组织”吗？该教材认为，“没有独立的教团体系”是宗法性宗教的特点。于是就只能认定祭祀须由宗法性组织担当？政府系统不也是组织吗？引文已经写明，这种宗教“具有严密的制度和大体不变的承传，并与国家的政治礼制合为一体”，为什么不因之论定政府体系承担着宗教功能，甚至直接认定政府就是宗教组织？

4.进一步说，这种国家宗教的“宗法性”也须商榷。天子祭祖，可看作显示宗法性。天子要祭天，则显示普世性，超越了宗法结构。祖宗之所以得到帝位，源于天命。祭祖即回应天命。西周是宗法社会，一家两姓（姬、姜）统治。秦汉之后，皇室一家一姓，朝廷的权力结构却是若干家族的联合体。地方权力结构在一定程度上也可以看作是若干家族的联合体。但是，构成国家机器的行政官僚体系，却不能说是宗法性的组织。

上述讨论表明，作为存在体看的国家宗教，其存在与否之判据在组织形态与功能两个维度。是否有独立的教团组织被当作宗教存在的重要特征，这也是一般民众宗教认知的主要判据。请设想：在国家宗教、道教、佛教并存的古代中国作社会调查，问到“你信教吗？”遇到既不信道教也不信佛教的人会怎样回答？他会说“我信国家宗教”吗？反观当代中国人，如果不信道教、佛教、基督教、伊斯兰教，但敬天、祭祖，问卷发到他手中时，问他信仰哪种宗教，他会回答：我不信教。这是否就是当代中国人信教人口占人口总数比例不高的原因？也是古代中国国家宗教存在得不到认定的原因？

主张国家宗教存在的理由，则在这种宗教“与国家的政治礼制合为一体”。也就是说，国家宗教的组织形态是政教一体的国家。本文所增益的，仅仅在突破“宗法性的”之局限，扩大到包括郡县制行政体系在内的全部国家组织形态。

一、功能视角：杨庆堃的“弥漫性宗教”学说

“独立的教团组织”是宗教的突出特征。按美国学者乔基姆的看法，宗教除了有系统性的组织，还须有如下性状：创始人（真实的或虚构的），职业宗教领袖，清规戒律，成文经典，礼仪习俗，等等。这似乎是大部分学者的共识。上列辨别指标，属于宗教的存在形态。依据这些指标，乔基姆在他的《中国的宗教精神》一书中断言儒家是宗教，称作儒教，列于儒、佛、道三个“大传统”之首。而孔子之前的国家宗教被贬低为儒教之背景或历史准备：

真正的儒教传统始于孔子死后的西汉王朝时期。但是，儒教的基础可以追溯到孔子之前中国的历史和传说中。孔子及其弟子崇敬地回顾着传说中的尧和舜，以及三代的创立者：夏的创立者大禹，商的创立者汤王，周的创立者文王、武王父子。[8]

论及儒家与国家的关系，他陷入迷乱和困难。在他看来，邓巴·摩迪的“国家宗教揭示了国家的宗教向度”的解释，“非常适合于对传统的中国国家宗教的分析，因为自汉朝开始，儒教在中国一直是国家本身不可或缺的组成部分，而不是一种独立的信仰体系，这与罗马班天主教会不同，甚至与英国教会也不一样”。[9]

这里“国家宗教”一词，指的是与国家机构分立的、也即有独立教团的宗教，与本文意指的与国家制度一体的宗教，涵义迥异。令他迷惑而不知所措的是，宗教在中国是国家本身的组成部分，与他把儒家看作儒教的根据严重冲突。他很清楚，中国社会除了道教、佛教还有宗教，而且是更重要的宗教，因为这个宗教与国家结合为一体。困难在于怎样命名。或者说，困难在于不知怎样定性。无奈之下，就归之于儒教。

类似的情况也出现在中国学者中。著名的权威学者任继愈先生熟知古代中国的宗教情况，但对没有名称的远古国家宗教，决定称作儒教：“远在春秋以前，中国早有自己的传统宗教信仰，尚未有固定的名称。儒教的名称是后起的。”意思是，他主张或接受把古代宗教称为儒教；未感觉把孔子前两千年即已存在的宗教称作儒教有违和之处。他这样描述古代国家宗教：“中华民族自从开始在黄河、长江流域活动之日起，就产生了自己的宗教。这种宗教以部落神、氏族英雄人物为崇拜对象。”他列举了黄帝、炎帝、神农、伏羲、燧人等先祖。“祖先祭祀与天帝信奉相伴相随”，以“敬天法祖”为信仰核心；秦汉以后以“忠孝”、“三纲”为信仰核心。其显著特点“即高度的政教合一，政教不分，政教一体。皇帝兼任教皇，或称教皇兼皇帝。神权、政权融为一体。儒教的教义得以政府政令的方式下达。朝廷的‘圣谕广训’是圣旨，等同于教皇的敕书。”他的描述极为精准，但对“敬天法祖”的理解须商榷。任先生并未把伏羲炎帝黄帝等看作先圣，而把孔子看作教主；与其说法祖，不如说托古。

他说：“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”“南北朝以来，儒教与佛、道二教并称为三教。”“儒、佛、道三教同为古代传统宗教。唯有儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割。”[10]更须商榷。

历代王朝何曾以孔子为教主？孔子只被尊为“至圣先师”而已。教主为谁？难以罗列。教主之称，适合基督教、佛教、道教之描述，却不适合国家宗教之描述——盖因形态有差异。一定要找个教主罗列，那就以若干先祖为教主吧。“敬天法祖”之祖，也即列为五位“人帝”的伏羲等先祖，并列为教主吧。

儒释道三教并称，然而三教地位并不相同。何况，如果看到真正的正统宗教是国家宗教，再来讨论儒家与国家宗教的关系，道教、佛教二者该放在何种位置，又是另外一番图景。儒家能否看作宗教，也成了要研讨的问题。任继愈学说的困境，仍然在局限于依存在形态看宗教。

宗教研究需要新视角。这个视角就是功能视角。这项突破性成就是美国华裔社会学家杨庆堃先生做出的，展示在他撰著的《中国社会中的宗教》一书（英文，1961年出版）中。

杨庆堃这部著作的问题是“宗教在传统中国社会的地位问题”，与本文的问题“古代中国是否有国家宗教？”相关度甚大。依笔者浅见，这部著作对国家宗教作了详尽的描述，却没有作出国家宗教存在的明确结论。他提出了“弥漫性宗教”这一学说。“弥漫的”这个用语，正是针对中国国家宗教的组织体系立说，意在破解从形态论宗教存在的思路。

杨先生征引大量文献资料证明，宗教因素在中国人社会生活的所有主要方面具有重要地位，这是从功能视角确认宗教存在。而后他转向形态视角，说道：“但是在中国社会中，宗教不那么明显，甚至难以观察到，不像在许多其他文化传统中（如欧洲或阿拉伯文化），宗教是作为一种独立的制度存在的。作为一个独立的体系，宗教的角色在中国社会的这种不显著性，或许可以以弥漫性宗教（diffusedreligion）的主导性与制度性宗教（institutionalreligion）的相对弱势来解释。”[11]

大多数人——不仅西方人，而且中国人自己——认为信教的中国人占人口总数的比例很小。杨先生认为，这是因为中国社会的宗教只是不明显而已。所以，他用“弥漫性宗教”称呼中国大多数人信仰的宗教。特别要在此处指出的是，杨庆堃先生认定“弥漫性宗教”是中国的主流宗教；而“相对弱势”的佛教、道教等“制度性宗教”，则归于非主流地位。他似乎在批评：习惯于感受制度性宗教（基督教、伊斯兰教）为主流宗教的西方学者，在中国社会看得见佛教、道教，却看不见真正主流的宗教——因为它的弥漫性。[12]

前引“作为一个独立的体系，宗教的角色……弥漫性宗教……”句，凸显了杨庆堃学说未能引出国家宗教理解的理论根源，因为他仍局限于宗教必需有独立系统的观念中。国家宗教概念中，宗教不成为独立系统，不与国家分离，在结构上是一体的。“弥漫的”一词，还指这种宗教在社会中的存在方式——不仅不与国家分离，也不与社会分离。既然不分离，何来“独立的体系”？这就是说，在国家宗教的理解中，“弥漫的”一词无容身之处。

美国宗教学权威学者欧大年教授在应译者范丽珠教授之邀为此书中译本作的《荐序》中，极力赞扬杨先生这部著作为经典，甚至夸张地称之为“研究中国宗教的‘圣经’”，偏偏对“弥漫的”一词提出了批评。他写道：

通过对民间信仰公众性的研究，我意识到杨庆堃提出的“弥漫性”和“制度性”宗教的概念存在可商榷之处。……问题在于他的“弥漫性”宗教的提法，“弥漫性”意味着缺少组织结构。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。因此，这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。它们不是个别的、分散的现象，而是制度化的。[13]

欧大年教授敏锐地抓住了“弥漫的”一词之意义——“缺少组织结构”。但是，欧大年教授的批评未抓准标的。他说民间宗教活动有组织、有结构、有制度，无疑是正确的。而杨先生的问题实质上是，中国社会中是否有研究者们迄今未注意到的主流宗教？那么，欧大年教授的问题能否成立，就取决于民间宗教活动可否等同于国家宗教？杨庆堃先生的讨论范围是整个中国社会，而欧大年教授仅及民间宗教，是局部，并非中国社会整体。人们看不到中国主流宗教存在，这是因为主流宗教之存在是弥漫的，即：组织体系不明显，或不存在。杨先生的贡献是证明中国社会存在着主流宗教；其存在，对于西方的观察者是“弥漫的”，即视而不见的。至于这个宗教是否国家宗教，他似乎有这意思14，但全书未有清晰明确的表达，未见断语。或许，这是欧大年教授的批评打错靶子的原因？他声称受到杨著“民间信仰公众性”影响，但似乎未把握“公众性”涵义。公众性在杨庆堃学说中比较重要，它的深层意思是：国民生而为教民。如同生而为国民，无须特别认定，无须自我意识；同时生而为国家宗教教民，无须另行认定、无须经由自我意识。弥漫性，意味着扩散向全社会。由此可见，公众性是弥漫性内涵之一；这个概念恰正支撑弥漫性学说。

二、“弥漫性宗教”学说导向国家宗教之理解

组织体系似乎是宗教之为宗教的必要条件。因而，中西方学者在古代中国社会中既然找不到基督教、佛教那样有组织体系的宗教，又非得有个组织体系不可，就把目光转向宗法性组织。这大概就是“宗法性传统宗教”思路及名称之由来？

其实还是有另外一个组织体系——国家，或曰行政体系。只是人们习惯于把这个体系看作政治的（或行政的），从而纯然世俗的，未想到也可以看作宗教的。但杨庆堃先生的“弥漫性宗教”概念为我们提供了新的思路。只要梳理清楚国家机器的宗教功能，其为古代中国国家宗教的组织体系这一点就可呈现出来。

杨著讨论国家管理、利用宗教时引用材料罗列了大量事实，虽然立论角度是国家的宗教政策、策略，但只要带着问题阅读，就可以看到，他展现了国家机器的宗教性。

杨先生写道：“如同在其它文化中一样，在中国，国家从来都不是一个纯粹世俗和功利的结构，或是一个由经验知识掌控、以物质利益为目的的冷酷的机械组织。封建朝廷始终受到一定价值体系支撑，这种价值体系错综复杂地与宗教的教义、神话和其它超自然信仰交织在一起。因此，政府的结构及其功能都根本无法完全独立于宗教体系之外独立存在。”[15]

“中国早期的历史展示了宗教和政治共同体之间紧密的结构性关系。按照早期历史文献《国语》的记述，商代以前的宗教是政治功能的一部分，由官方任命的祝（priest）、巫师所执掌。”16这句话只讲到祝与巫的宗教功能。“历史记载也说明至少有两位巫师曾在商朝担任过相当于‘宰相’的职位，巫术在公元前2000年曾经十分兴盛。”[17]这里的重点在教职与政职由同一个人担任。杨庆堃紧接着涉及商王的宗教功能：“顾立雅（HerleeC.Creel）认为祖先崇拜与在商朝（约前1523—前1027）初期统治者中流行的对天的超自然观念有着密切的关系，商王认为上天是祖先灵魂的共同归宿。”[18]

对这句话，我要加两点评注：一是，“对天的超自然观念”的提法要商榷。这是西方观点。把天分成自然的、超自然的，是作者归属的西方学者群体的话语体系。而古代中国，天就是自然。古代中国虽然也有形、质概念区分，却从未像亚里士多德那样把这两个概念分裂、对立起来，以致纯形式一边，为神；纯质料一边，为物质。否则，祖宗由天降生，属神，还是属物质？“商王认为上天是祖先灵魂的共同归宿”也不准确。上天是祖宗的来源。身体属气，灵魂也属气。祖先之为神，不是西方人理解的那种纯粹精神实体的灵魂。

二是（殷商时代的）王与天之间的关系也不那么简单。《尚书·汤誓》是成汤出兵征讨夏的动员辞。汤曰：“有夏多罪，天命殛之”;“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”;“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。”[19]宣布伐夏是天的命令。特别“辅予一人，致天之罚”，强调天仅仅与王有关系。也就是说，天的命令仅仅下达到王，王是天在人间的唯一代言人。用现在语言来说，商王不仅是政治的、军事的元首，也是宗教的元首——教主。

商代夏，史称革命。革命，天命转移——自夏转移至殷商。革命全然是个宗教概念。所以有“汤武革命，顺乎天应乎人”之说。奉天命起兵，夺得王位，理所当然地来自天授。

系统描绘国家机器的古籍《周礼》，详细记录（或者说设计——如果说这部著作所记与实际结构不完全符合的话）了国家的宗教部门：春官，掌邦礼。《春官》详细记录了这个政府部门的各个下属部门、职务设置、职责规定、人数等。组织体系清晰精确，职责细致明确，如，“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”。五礼，首为吉礼：“以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山、林、川、泽，以疈辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”以下依次叙述凶记、宾礼、军礼、嘉礼。多半是直接宗教的；有些看似“世俗的”，也渗透着宗教内涵。[20]

整部《周礼》，除补入代替佚《冬官》的《考工记》，都是“世俗的”政务与宗教事务交织纠缠。如《天官》:大宰“祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒。及执事，眡涤濯。及纳亨，赞王牲事。及祀之日，赞玉、币、爵之事。祀大神祇亦如之。享先王亦如之，赞玉几、玉爵。……”[20]

又如《地官》:地官，掌邦教。施教化于民众。涉及宗教的项目甚多，如：大司徒“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。大宾客，令野修道委积。大丧，帅六乡之众庶，属其六引，而治其政令。”[21]

《周礼·地官》描绘的完备组织体系，这里摘其片段：“乡师、乡大夫、州长、党正、族师、闾胥、比长”等等。其中“州长：各掌其州之教治政令之法。正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。若以岁时祭祀州社，则属其民而读法，亦如之。春秋，以礼会民而射于州序。凡州之大祭祀、大丧、皆莅其事。……”“闾胥：各掌其闾之征令。……凡春秋之祭祀、役政、丧纪之数，聚众庶。……”[21]

这是一幅遍布整个国家机器的政、教合一图景。层次、责任分明，从最高层一直贯彻到最基层，管理至每个家族，组织及每一个细民。

由上述可见，杨庆堃先生描述弥漫性宗教的政、教一体性结构，揭示的是国家宗教。制度性宗教则是呈现分离性的，独立于国家、社会的结构。《周礼》展现了中国古代国家宗教的组织体系——那就是整合宗法组织的官僚体系（国家机器）。[22]

三、国家宗教的教主——天子

前引《尚书·汤誓》商汤自称“予一人”，宣布自己为天的代言人，揭示了元首与天的关系。这种关系，依当代视角，乃看作宗教的。

按史籍记载，元首与天相关的宗教活动是极其重要的。《尚书·尧典》记载的尧舜交班之后，舜的接班仪式：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝、禋于六宗、望于山川、徧于群神。”“类于上帝”是为接班特别安排的祭天仪式。可以理解为向天汇报、向诸神通报，获得合法性。即位后的视察活动也安排祭祀：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆觐东后。”“五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。”[23]

又，最高领导议政时，皋陶阐明政治体制（国家治理体系）源于天命。《尚书·皋陶谟》:“天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭，和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉!天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土!”23告诫天子，须遵奉天命行事。也就是说，阐明了天子作为天之子必须遵照天赐的制度行事。

早期典籍关于天子的说法，见于《尚书》者有：天子作民父母，以为天下王。[24]阐释天子意义者，如下三例。纬书《尚书刑德放》曰：“帝者，天号也；王者，人称也。天有五帝以立名，人有三王以正度。天子，爵称也；皇者，煌煌也。”[25]《吕氏春秋·孟春纪·本生》“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。”[26]《白虎通》曰：“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”又曰：“或称天子、或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也，接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”[27]

“天子，爵称也”，说明天子是一种定位的称号。“能养天之所生而勿撄之，谓之天子”，阐明天子的功能。“接上称天子者，明以爵事天也”讲得最为综合。“接上”，天子与天的关系；“爵”，名号；“事天”功能，或曰职责。“接上”、“接下”说是解释有时称之为天子、有时称之为帝王之缘故。这是对宗教职能、政治职能统一性的权威性官方解释。

以上三条文献充分证明，天子是个宗教职位。天子是教主。天子最重要的宗教实践是祭天。这项活动彰显天子在国家宗教中的教主位置。杨庆堃写道：“祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权。皇室祭天之时，不仅普通百姓一概不准参与，连同官品较低的官员也无法以观众的身份擅自踏进天坛。……通过对祭天仪式的严格控制，皇帝成为天人之间的唯一中介。”[28]

杨庆堃先生从国家的宗教政策角度立论。[29]然而，换个角度理解，他所论及的是国家的宗教功能。或者说，国家不仅仅是政权，同时也是教权；国家职能不仅仅是政治，同时也是宗教。国家是政治与宗教的综合；政治与宗教是一个事物的两面，而不是分离的两个事物。不仅祝、巫是国家的机构；国家的元首，皇帝，本身也承担着宗教功能。皇帝，天子，就是国家宗教的教主[30]。

天，或天命，是中国人的信仰。所以，祭天是最重大的宗教活动。杨著写道：“众所周知，中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系，……它的核心概念就是‘天命’。这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛接受。16、17世纪的基督教传教士认为，庄重威严的祭天仪式是中古王朝最为重要的制度，……”“这种悠久的宗教传统，既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力。1644年清朝开国以后直至1909年，历任皇帝的加冕典礼，都举行了声势浩大的祭天、祭地的仪式，成为君权神授的象征。”[28]

对上天的信仰“既没有被外来的信仰所取代，也没有在漫长的三千多年岁月中失去影响力”。君权神授一语说明，祭天有时常提醒民众皇权合法性的政治功能。杨著引述了皇帝宣布自己政权源自天命的敕令，“尤其当王朝的政治权力面临意见分歧和遭遇叛乱的威胁时”[31]，证明这是国家策略。这样的理解确实掩盖了皇帝的宗教职能，天命似乎仅仅是政治手段。

“为了使超自然的信仰成为权力运作的工具，封建王朝采用了各种策略，以证明其拥有超越性及凌驾一切的合法性。……超自然信仰的结构基本上仿效了世俗政府的形式，而且人们相信这两套体系相互依存，共同维护着政治伦理秩序。有鉴于此，人们相信一个活着的官员比其低一级的神灵所拥有的权力更大。所以在某些情况下，官员可以把某个神灵当成其下属，按形势所需，加以奖励、惩罚或者管理。”“封建政权与超自然力量相互依存，有很多人们耳熟能详的事例，其中最明显的就是贵为天子的皇帝对神明加以敕封。……皇帝至高无上的权力不仅对俗人俗事有效，而且对很多神灵也同样适用。”[32]

确实，敕封、奖惩是手段与策略。但是，这不正是皇帝、地方官员的宗教功能吗？!具备功能是实施策略之前提。何况，人间的官僚体系与鬼神的组织体系互相交织，更加凸显国家机器的宗教性。不应说，政府利用宗教；应该说，政府发挥其自身的宗教功能。确切地说，政府也有利用宗教的一面——敕封、表扬不属于国家宗教体制的佛寺，可以看作利用宗教；敕封归属于国家宗教体制的关圣、妈祖，则看作发挥政府的宗教功能。[33]

社会学术语中的功能概念，转换为哲学术语当为性质概念。这就是说，宗教功能源于国家的宗教性质。证明国家的宗教性质最具决定性判据的，是如下事实：

相对于超自然力量，世俗权力只适用于那些在神明等级秩序中低于政府官员的神。有一些超自然力量是连皇帝都无从超越的，那就是天以及某些天神。贵如天子的皇帝，在祭祀凌驾于万事万物之上的上天时也得俯首膜拜。[34]

这段话讲述的是皇帝与天的关系，明确描画了“天-国家-神共存”的结构。这个结构是世俗的，也是宗教的。皇帝在这个结构中占据了不可缺少、无可替代的位置。国家本身就有宗教性质。国家宗教最重要的特性就是国家本身的宗教性质。

这段话也是前文中提出“天神”作为术语须商榷的论点之证据。神，视其等级，可由皇帝敕封、或地方官加封，还可奖惩。天，不可封，只能赞颂、祈求。天超越众神。众神在天子之下，当然在天之下。

四、国家宗教的崇拜对象：天

前引杨庆堃文“众所周知，中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系，……它的核心概念就是‘天命’。这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛接受。”从这段话中，读者可以了解到，天、天命是古代中国国家宗教的最高崇拜对象。不过，该引文并未将“天”表述为信仰对象，而是表述为一种概念。这是因为，杨庆堃先生从统治者的政治运作角度立论，彰显他的功能主义视角。

天、天命，为历朝政权承认和普通民众广泛接受；皇帝也无从超越，面对“天”、“天命”时只得俯首膜拜——这里所涉及的正是最高崇拜对象，也就是信仰。

一方面，这可以与《旧约》展示的犹太教耶和华作比。中华文明的天，对应于犹太文明的耶和华。

另一方面，有必要确立区分天与诸神的判据。如上文所述，皇帝可以对诸神加封、贬斥。而对天，只能膜拜、祈求。论者或许质疑道：人们对诸神一律膜拜、祈求，区别何在？答曰：有等级在焉。从地方官对神祇态度可见，他们可以处置的神祇比自己等级低。再从人们对待神祇的态度看。敬畏的是正神，害怕的是邪神；对天纯敬畏，对其他诸神，常存利用态度。所谓纯敬畏，意思是不敢存利用之心——透彻地说，是根本不会存利用之心，全然不会动念。或许有人质疑：孔子讲过君子畏天命，小人不知天命而不畏。一般民众对待天、天命的态度是否纯敬畏？孔子这一学说，当是在知的层面立论。孔子还讲过，虽然民不可使知之，但民可使由之，小人学道而易使，大畏民志等。这些论点之所以能够成立，其前提就是人们在情感、信仰的层面对天、天命的纯敬畏。按现代哲学的眼光看，其之所以是纯敬畏，是因为与生俱来、深深扎根于人的本性中。通俗地说：生来如此，无须理由。

人们拜佛，基本上出于利益驱动的交换论原则。杨庆堃认为：“……阴阳五行的神学理论阐释了治理包括汉族与少数民族的普遍基本原则。这种大统一的影响在今天仍然可以看到，各种地方性信仰都是作为至高无上的‘天’‘地’的附属而存在。道教神学理论就是在这种神学体系下发展起来，即便连自成体系的佛教都没有避开这种影响，在老百姓看来佛和菩萨只是神灵体系中的一个部分，而上天则具有至高无上的地位。”[35]

这是十分准确、精彩的评论。无论道教徒还是佛教徒，看似拜三清、拜佛祖观音，归根到底，底色是敬天。中国的基督徒何尝不是如此？否则，为什么要把耶和华译为上帝、天主？

人们去庙里拜佛，一般不是去悔罪，而是去求福——贿赂、收买。佛、菩萨是利用对象。与其他的神祇类似，盼望其公正地赏善罚恶，像清官那样。同时，时不时地，在需要时，贿赂收买。这种态度，被有的学者归入“实用理性”。然而，对上天，则不可利用，更无从收买。对上天，实用理性无效。再公正的神，如关帝，时或有人敢于尝试利用（即欺骗）。上天则不可欺骗（即不可利用）。这就是诚。《中庸》:“诚者，天之道也。”《通书》开篇即曰“诚者，圣人之本。”纯从乾道立论，曰：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”乾道，易道也，天道也。圣人根本即天道——“圣，诚而已矣。”天不可欺也。

国家的宗教政策、策略，皇帝及地方大员的宗教行为（对各级神祇、佛寺、道观的敕封、赏罚、管理等），通常被看作政治的，而不是宗教的。《周易·观》彖辞“神道设教”也被理解为属于实用理性。确实，人们的社会行动都有基于利益的动机在驱使。把鬼神当作实现自身利益的工具，确实是常见的现象。然而这样解读神道设教，似嫌浅薄。观卦彖辞“观天之神道而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣”，其“天之神道”，即天道之另一种表达，或者说，为天道能够显示于人者。道之意义，道路、运行等；天，气也；神，亦气也。神道，即天之运行。以神道设教，即依天道设教，即按照天道昭示给圣人、使圣人所感悟的设教。决不是装神弄鬼哄骗糊弄民众。装神弄鬼、实用理性之所以奏效，全在于有信仰为基础——此人所共知者。本文所增益的，仅仅是：对天的敬畏是纯粹的，不带任何利用意图（即不敢欺骗）。古代中国国家宗教信仰的天、天命就是这样的。

五、国家宗教与社会组织

前述国家宗教整合社会，仅仅涉及国家机器（行政系统）与宗法组织两者关系。不仅如此，古代典籍《周礼》勾画了更加完整的图景。《周礼》涉及的还有国家与社区的关系。《周礼》未包收的有三类社会组织：行业组织、秘密会社、制度性宗教（指道教、佛教等），杨著为阐明“弥漫性宗教”（本文认为即国家宗教）扩散、渗透之强之广，对国家宗教在这些方面的渗透与整合作了详细讨论。

1.国家宗教与行业和行业组织

传统中国社会农民占了人口的大部分，“农业神崇拜和祖先崇拜成为中国经典宗教传统的一部分……时至今日，土地庙仍是广大农村一道重要的风景”。“在1911年前的封建帝制时期，从都城、省会到县府，每一个政治行政中心都设有一系列标准化的祭坛以祭祀诸位农业神。”诸如神农坛、社稷坛、雨坛这些官方的宗教设施。除此之外，“还有许多拜神的庙宇、神龛，供奉那些象征着四季有时、风调雨顺、五谷丰登的神明……”。杨庆堃列举八个县府的调查资料，将那些庙宇祭拜的主神分为五大类：（1）有关大气的神，如风神、雷神、霜神等；（2）控制水的神，如龙王、雨神、河神、禹王（大禹）等；（3）虫神，如刘猛将军；（4）畜神，如马神；（5）树神。

皇帝积极地为全国农业经济发挥其宗教功能：“清朝的史料表明，19世纪末、20世纪初曾敕封了很多那些屡显灵迹的河神、湖神或山神，或敕加‘显应封号’或‘敕赐佑民衍则封号’，表彰它们有功德于民，保佑百姓免于洪灾和旱灾之苦。”“在旱灾的时候，有些地方官会行鞭打‘城隍’的仪式，祈求降雨。”1856年，在今河北省等几个北方省份发生蝗灾，“皇帝一面下昭令百姓、官员加大力量捕杀蝗虫，一面赶紧为虫神刘将军封号”。

杨庆堃评论道：“通过显示其经济宗教功能，官方的农神崇拜仪式加强了国家的力量。这些仪式使农民认为，除了神庙的力量，朝廷……在一定程度上有效地控制了超自然的力量。……令人意识到国家是一个整体存在。”即使朝廷成为农民能够感受到的存在。[36]换句话说，皇帝通过其宗教职能实施社会整合。也意味着国家宗教整合民间信仰。

各行各业大多有各自的保护神。“北京1924年调查的28家行会中，只有4家没有祭拜祖师或保护神。中国其它地方的状况也基本相似。……建筑行中的鲁班、医药业中的华佗、航海业中的天后等，最能说明守护神的宗教意义。”这里抄录几段关于鲁班崇拜的文字作为例证：“在建筑行业的鲁班崇拜的宗教意义尤为明显。在造房的某些关键步骤，比如奠基、上梁等，工匠都要举行某种祭祀仪式，表现出鲜明的宗教态度。”“同样的情况在造船业中也存在，它们也将鲁班作为自己的保护神。在安放龙骨和其它的一些重要工作时，都要举行宗教仪式。”“工程结束时，无论是建屋还是造船，都会举行庆功宴和举行宗教仪式酬谢鲁班爷，通过共同分享神明的赐福，来消除紧张和对不确定状况的恐惧。”

杨庆堃认为：“行业神崇拜除了能够激发人们对具危险性、不确定性的工作和职业的充满信心与乐观精神外，还起到了整合有组织的职业团体的作用。”他写道：“在同业公会和秘密会社这样一些组织完备的社会团体集会中，也有类似的程序，宗教仪式穿插在世俗的事务中。以神明的名义组织起来，其交易活动也在神明的监督下进行；因此，就在会社纯粹的功利性活动中掺入了神圣的内容。学徒拜师要在行业的守护神像前举行宗教纪念仪式。在祭坛前惩罚、审判那些违背规矩的团体成员是很有儆示意义的，它清楚地表明了团体通过超自然力量的裁判，以试图抑制成员中危害集体团结的个人主义倾向。”[37]

诚然，行业组织有十分明显的宗教性质。但与国家宗教关系如何？换句话说，国家宗教怎样整合行业组织？

在杨庆堃的著作中，专设一章论“以神道设教”，其中区分了官方掌管的祭祀与放手让民间自行祭祀两种类型。

“所有官方的综合性参考文献都有关于宗教事务的章节并配有详细的记载，所有的寺庙分成两个主要大类，即官方祭祀（官祀）和民间祭祀（民祀）……官祀的部分列于官方（祀典）注册的庙宇名单之中。……祭祀官方认可的神明，这是地方官行政职能的一部分。”“官祀会以某些荣誉称号或和嘉奖的形式受到官方的认可，有时会得到御赐的匾额，甚至由政府承担庙宇营造和修缮的费用。”

表1根据8个地区的地方志汇集的资料列出了官祀寺庙、民祀寺庙的比例

农业神一项官祀比例超过民祀较易理解，而行业保护神也是官祀比例高，就令人关注。杨庆堃认为，官祀的理论根据出于儒家荀子的学说，直到20世纪初仍然起着支配作用：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死劝事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民之所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取财用也，非此族也，不在祀典。[38]

他写道：“官方祭仪表现为两种信仰类型：一是与政治领袖和公民德行相关的，一是象征重要的自然力和自然世界的。”前者在官方信仰中占了高比例，可见“宗教的重要作用不但表现于在政治伦理的价值系统方面，而且显示出统治阶级始终不放弃对道德秩序的控制。”[39]

由此可见，国家宗教通过官祀方式把行业保护神整合到神灵体系内，同时也就整合了行业组织。表1还显示，作为商业神的财神全属民祀，而无官祀。这就说明，尽管统治阶级在宗教信仰上强调了道德方面，降低物质利益要求，但并不禁止或反对民间追求物质利益。单纯象征物质利益的财神不仅有寺庙，而且广布商业机构，甚至进入一些家庭。而且，主要象征忠君、正义等政治道德的关公，也听任商人甚至秘密会社使用为保护神，国家宗教的宽容与自信、其强大的社会整合能力，可见一斑。

2.宗教在社会团体、秘密会社中的功能

在社会团体方面，杨庆堃首先研究了结拜会。对当代中国人来说，结拜兄弟、结拜姐妹皆属耳熟能详；尤其建立中华民国的中国国民党内部盛行此风，余韵未息。从称呼上立即可见结拜关系的神圣性质。杨先生特别提点道：通过结拜，成员间达成了“神圣化的拟血缘关系”，其宗教性质则由“焚烧香烛、拜天地、拜神仙”等仪式体现。有些具有政治目的或与朝廷争利的经济目的的团体，结社时还会“歃血为盟或饮血起誓”，象征结成血缘关系，并在特定的年、节举行拜神仪式，强化内部约束。结拜会“拟似亲缘团体的特征，其内部成员以在经济和社会生活上互相帮助为其神圣的责任。”[40]杨先生还特别讲述了，未婚、离婚妇女通过结拜这种模拟亲缘关系的宗教仪式建立的“老姑娘会”，对成员生存的功能。

杨庆堃称，“秘密会社是中国社会中在亲缘体系以外组织性最强的团体之一，与其它社团一样，宗教成分也是控制成员、动员社会的重要组织力量”。

他指出，秘密会社有两种常见形式，一种有明显的宗教性质，另一种以经济、政治利益为主，但宗教仍然具有极重要位置。他以洪门分支三合会为例，描述新成员入会、重大事务聚会时的宗教仪式，意义是“通过激发血缘关系的深刻自然纽带把成员凝聚在一起”。“帮会将天地拜为父母，私底下所有成员皆姓洪”，成为一个大家庭。宗教仪式“在供奉关羽像和祖神灵牌的香堂前举行”，“是为了不断地唤起成员的宗教信念”[40]。祖神指帮会的开山祖及历代祖师的神位。

请读者特别注意杨庆堃引用的三合会入会时“三十六誓”中的第一条誓言：

自入洪门之后，尔父母即是我父母，尔兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，尔妻是我嫂，尔子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即为背誓，五雷诛灭。[41]

不难看到，在秘密会社的宗教观念中，血缘、亲情是基本纽带。“歃血”仪式意在使没有血缘的人们建立拟血缘关系。血有特别的宗教意义。宗教情感汇聚到天地、祖师。在婚姻仪式中，“拜天地”把天地当作最高崇拜对象看待。而在秘密会社中，天地直接引进为父母，当作家长看待。帮会组织的凝聚力与信仰密切结合为一体。虽然组织目标是利益，却在浓重的宗教气氛中运作。[42]

3.国家宗教与自愿性宗教

杨庆堃“弥漫性宗教”学说颠覆了西方学界认定的中国宗教“四传统范式”（儒、道、佛三个“大传统”，加上民间宗教这个“小传统”）。可以说，国家宗教与行业组织、社会社团的关系其实是国家宗教作为弥漫性宗教与民间宗教的关系。国家宗教与儒家的关系相当复杂，何况儒家能否确认为宗教尚待研判。杨先生并不认为儒家够得上宗教。[43]如是，新学说颠覆“四传统范式”余下的话题就是国家宗教与道教、佛教的关系。

与传统宗教称作“弥漫性宗教”对比，杨庆堃称道教、佛教为“制度性宗教”，又称作“自愿性宗教”。之所以称作“自愿的”，是因为入教出自教徒个人意志对信仰的选择。制度性宗教外延较广，除了自愿性宗教，还有巫师和术士们构成的传统宗教组成部分。[44]

传统宗教是全民性的。杨庆堃称之为“公众特征”。祭天、祭祖仪式及对其他神灵的祭拜“都是由官员和民间领袖主持的”，“每个人顺理成章地是这种宗教天然的信徒”；“在宗教信仰方面个人别无选择”;“宗教与个人生存密不可分，成为社会群体存续不可或缺的一部分”。[45]与其说“别无选择”，不如说无须选择，乃至对自己的信仰无法认定。

历史的转折出现在汉朝后期。道教和佛教兴起，在中国社会的宗教史上引入了自愿性宗教的组织形式。

杨庆堃强调自愿性宗教兴起的政治意义。他指出，这种宗教本身可能演变为政治运动；叙述了道教与政治反抗力量的关联，特别提到五斗米道建立的区域性政权，称之为“教会国家”。[46]尽管若干农民起义与道教某些教派关联，但在道教理论、组织发展成形后，大部分时期与政权关系良好，“和平地存在着”。本文特别关注道教与传统宗教的相互作用，推动后者完善其神祇体系：

道教对于政治稳定、社会有序所做出的一个重要贡献，是通过为中国原始宗教增添了很多人格神，这些民众熟悉的神话和历史人物身上凝聚着传统的政治道德理想，通过此种方式道教给予现存的伦理政治秩序以宗教性支持。在汉朝之前，原始宗教大多局限于对上天、及其与天相关的自然神崇拜，除了对祖先的祭祀仪式，对已过世的历史人物的崇拜尚未在原始宗教体系中占据一个重要的位置。从神学理论上说，原始信仰的系统化始于汉朝的阴阳学派，但其完善却是在此后的几个世纪里由道教完成的。道教将不同的原始信仰融合进一个共同的体系，并将大量官方认可的地方性神灵，编织进一个层级化的众神系统。[45]

尽管如此，道教始终未能取代传统宗教升格为“国家宗教”。与中国社会中自发产生的道教对比，外来的佛教其政治影响力不那么明显。佛教的早期发展与朝廷支持相关。杨庆堃特别强调巫术对道教、佛教传播的重要意义。巫术是早期传统宗教的核心部分。[47]不过，值得注意的是，促使佛教广泛传播的并非根深蒂固的巫术，而是信仰:“……此时汉朝处于四分五裂的状况，人们对于原始宗教和儒家学说中的上天权力信念有所动摇，普遍的社会和经济危机急需一种新的信仰。”大乘兴起，佛教“获得了革命性的发展机遇”。大乘描绘的“普遍的信仰与对因果报应（karma）的信仰（一种不停的因果轮回）一道，对经历了四个世纪四分五裂的中国具有天然的吸引力。”形成强大的宗教运动。佛教成为强大的、有组织的政治力量，不可避免地与世俗政权冲突，招来反击。公元446年、574年、845年和955年，计有四次灭佛事件。其后，“佛教开始顺从中国的社会环境，这不仅体现在宗教神学上，而且表现在与世俗政权的关系上”。[45]

随着宋朝建立，出现复兴中国本土文化、反对外来影响的大潮。其核心是重建天命信仰：

这种趋势是在重新确定中国原始宗教的政治地位，信仰的中心在于上天至高无上的权威、与之相连的神明体系，以及其通过赐予人类一个“真命天子”来建造一个统一和平的王朝。对政治秩序的宗教信仰又一次确立于上天对最高统治者和世俗政权的认可。[45]

杨先生把传统重兴归因于儒家的创新努力。他说佛教兴起于儒家思想衰落的汉朝，这是史实。但他归因于儒学“缺乏超自然的解说”，而佛教提供“天堂永恒真实性”的幻景、对“永恒真理”的向往，供新儒学吸收、更新，并不是恰当的评论。杨先生毕竟不是哲学家。与其说新儒学吸收大乘佛教思想，不如说是佛教激发了儒家思想家们对本土思想的深入思考。理由既简单又明白：如果基础概念采纳了外来思想，建立起来的就不再是自家之物。

而他对佛教、道教对中国社会、国家宗教的积极影响所作的论断，很是精准：

灵魂的轮回和因果报应等已经被大众接受，是强化民德和民风的有效手段，并且强有力地支持着社会伦理政治秩序的构建；祖先崇拜作为原始宗教之源，也由于道教和佛教的参与而丰富起来，并在葬礼和祭祀中接纳了道教和佛教的神学思想和仪式。

在这一章结束处写下的一段话，意味深长：

随着佛教不再和政府世俗政权对抗，佛教最终可以保持作为一种独立宗教的存在。佛教放弃争夺对社会控制的过程，也恰恰是道教在最初兴盛最后归于黯淡的经历。但，这并不意味着这两个宗教已经完全屈服于政治权威。从过去直到现在，佛教和道教的某些因素不断地共同促成秘密宗教组织的形成和发展，并在煽动反叛和王朝更迭中起了很大作用。[48]

本文要加的评论是，这不仅是国家与制度性宗教的关系，也是国家宗教与制度性宗教的关系，揭示着中国历史的宗教维度：制度性宗教力图取代弥漫性宗教成为国家宗教；虽屡遭挫败，犹未见止期。

如此看来，制度性宗教只会屈从于国家宗教。杨庆堃还用相当大的篇幅论述制度性宗教的弱势地位。[49]不过，他对弥漫性宗教的前景描述得更为黯淡：

弥漫性宗教很大程度上取决于世俗制度的命运……在当代，随着对科学的重视以及强大的世俗化趋势，社会制度的宗教面向很快成为了历史，鲜有复兴的可能。弥漫性宗教，这个一度作为中国社会的主导性因素，看来已经失去了存在的基础，其走向没落的命运是无可挽救的。[50]

六、杨庆堃“原始宗教”一词释义

《中国社会中的宗教》一书中“原始宗教”一词意义与其他学者论著中的意义不同，需要提出来做些说明。一般情況下，杨庆堃用“原始宗教”指弥漫性宗教。从第五章标题“中国宗教的政治作用”、章内小标题“早期中国政治生活中的原始宗教”、词组“宗教和政治共同体之间紧密的结构性关联”不难看出，讲的就是国家宗教。他写道：

原始宗教——一种本土宗教体系，商、周和西汉时期得到了发展和成熟，并在没有外界影响、相对封闭的情况下形成体系——包括四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。

在中国宗教的发展过程中，与政治有着紧密关系的三个主要时期。第一个时期，从公元前2000年中国历史的开端到西汉帝国（前206年—9年）末期，在这期间原始宗教在政治生活和国家组织中扮演重要的角色。第二个时期，从公元1世纪到11世纪，道教兴起、佛教传入，佛道两教作为非官方的宗教组织，千方百计地向原始宗教和官方争取社会的影响力。第三个时期，从11世纪到当代，政府对宗教的控制形式日趋稳定，形成了中国特有兼收并蓄的宗教体系：表现为原始宗教、道教和佛教的相互渗透。[51]

这段文字中的原始宗教即始于远古的政教一体的国家宗教——除了第三时期清朝末年到当代一段时间之外。杨庆堃先生的意思应当是，中华民国、中华人民共和国时期，政府不再祭天，但古代中国的国家宗教影响依然存在。（由此推论，当代被学者们称作民间宗教的，其主体部分，就是失去国家权力主持的“原始宗教”。）

杨庆堃使用原始宗教标记中国社会的主流宗教，当出于他的如下看法：

原始宗教是从传统中诞生并发展起来的，并没有一个明确的创始人，其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受，这种共同信仰在原则上让民众别无选择。[52]

他的意思首先是，这个宗教是从自发的古代传统中生长出来的（有的学者称之为传统宗教），没有明确的创始人。教主称号一般加于该宗教创始人，从而国家宗教难以确定教主。换句话说，教主概念不适合描述国家宗教。其二，人们普遍接受天命信仰。其三，人们一出生就自然而然地接受此信仰，无须选择，也无权选择——由此可知，信众是全社会民众。“公众特征”意指全民性。

由此可以理解，杨庆堃称这种宗教为弥漫的，即缺少明确组织形态，不仅仅是研究者们看不见其存在，即或信徒自己也不明确自己是国家宗教的教徒——未作宗教归属的身份认同。

“原始的”一词，在此还有“原生的”意义。杨庆堃还说是“在没有外界影响、相对封闭的情况下形成体系”，意思是“土生土长的”。这样用词富有启发性。弥漫性宗教之所以有弥漫性，原因在于它是原始宗教——原生的。

原始宗教一词也隐含着杨庆堃学说的概念困难——怎样安放巫术或萨满教。杨教授依形态称巫术为制度性宗教——“制度性宗教在传统中国以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌，如风水师、占卜者、男巫和其他类型的术士”。[52]按照这样用词，原始宗教就不等同于弥漫性宗教，而是既有弥漫性部分，又有制度性部分。称呼这样一个混杂存在的“原始宗教”，不是个合格的理论概念。这样用词，使欧大年教授的批评显得有理。

在同页，杨教授又写道：“没有制度性宗教的促进和帮助，弥漫性宗教可能永远超越不了早期古代宗教的幼稚和巫术的水平。”显然，此句中的“制度性宗教”不指巫术，否则就成了“巫术帮助弥漫性宗教超越巫术”；当指“第二种形式”，“普世救赎性的高级宗教”，即作为自愿性宗教的佛教和道教。而巫术似乎内含于弥漫性宗教，是其组成要素。这处疏漏或“笔误”似乎透露杨先生并不坚定巫术是制度性宗教。看来，巫术自远古一直伴随人类到现代，是否把它看作制度性宗教，有待进一步研究。

“原始的”一词启发我们：自愿性宗教必定不是原生的，而是次生的或再生的，也即从原始宗教中产生出来的。有些教科书说，道教是中国唯一的本土宗教，这显然不能成立。作为自愿性宗教，道教只可能从国家宗教中产生出来。再者，自愿性宗教之所以是制度性的，原因在于它们是次生的或再生的，也即须从前身宗教中分离出来。分离必须与前身划清界限，必须聚集教徒因而必须从前身中争取成员，于是形态分明。分离往往有着反叛性质。[53]人们关于宗教的所有形态描述，皆由此而来。这就是说，人们所认可的宗教皆为制度性宗教；它们必定产生于原始宗教，或原始宗教之次生宗教。因此，宗教（一切自愿性-制度性宗教）存在本身证明原始宗教存在。

注释

1这篇文章起因于2017年6月18日复旦大学上海儒学院的一次讨论古代中国宗教的工作坊。发言记录以《儒学与古代中国宗教》为题刊发于翌年11月复旦大学上海儒学院编发的《现代儒学》第叁部，三联书店出版。工作坊时应邀以议题撰文，2017年夏天完成此件初稿，约两万字。因仅成半题，未即交付发表。

2王晓朝著：《宗教学基础十五讲》，北京：北京大学出版社，2003年，第3页。这本教材是北京大学发起、全国16所重点大学和一些科研单位协作编写的大型“大学素质教育通识课系列教材”中的一种。

3王晓朝著：《宗教学基础十五讲》，第56页。牟钟鉴的观点，参见吕大吉主编的《宗教学通论》，牟钟鉴执笔的“第五章中国历史上的宗教”，北京：中国社会科学出版社。

4王晓朝著:《宗教学基础十五讲》，第57页。

5原始宗教一词，在此指巫术，或萨满教。其用法如张立文主编《中国哲学史新编》所言:“哲学脱胎于宗教……目前所见较早的宗教传说，当为颛顼的‘乃命重黎，绝地天通’……意味着原始宗教正在渐渐地发展为国家宗教”。（北京:中国人民大学出版社，2007年，第26页。该书“后语”称，此节为杨庆堃撰写。）杨庆堃对原始宗教的用法，下文有专节讨论。

6一般认为，高级宗教必须有教团体系。而按这些主张古代中国有国家宗教的学者的观点，教团不是宗教概念的必要内涵。

7《周易正义》，十三经注疏整理本，北京:北京大学出版社，2000年，第115页。

8关于天、帝，孙诒让《周礼正义》（北京:中华书局1987年，第135页，写道:“贻让案:凡此经通例，有天，有上帝，有五帝。天即昊天，祀北辰;上帝为受命帝，在周则祀苍帝;五帝为五色之帝。此上下文有天有五帝而无上帝，则五帝内含有苍帝。以受命帝虽尊，然亦五帝之一，言五帝可以晐上帝也。”又曰:“《史记·封禅书》裴氏《集解》引郑《孝经注》云:‘上帝者，天之别名也……’”又第1308页引《尚书·君奭》“格于皇天”郑注云:“皇天，北极大帝。”又，《今尚书》欧阳说曰“春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天。”又，《古尚书说》云:“天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天;元气广大，则称昊天;仁覆慜下，则称旻天;自上监下，则称上天;据远视之苍苍然，则称苍天。”说法甚多，不具引。足以窥见古人各执一端。今人之说，如何星亮著《中国自然神与自然崇拜》（三联书店上海分店，1992年），对各民族天崇拜搜罗甚多，可参考。其书第69页引杜而未《中国古代宗教研究》（台北:台湾学生书局，1983年，第73页）:“上古三代的‘天’和‘帝’在形象上是有区别的。‘天’偏重抽象，‘上帝’偏重具体”，“上帝有‘心’，天无‘心’，上帝说话，天不说话。总之，天的人格注重无形，上帝的人格则注重有形。”可供参考。犹太民族的耶和华，与中国宗教的受命帝较为接近，译为上帝，意在此乎？

9克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译:《中国的宗教精神》，北京:中国华侨出版公司，1991年，第8、9页。乔基姆把儒、佛、道称为中国宗教的“大传统”，而“民间宗教”则为“小传统”。简称“四传统”。

10克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译:《中国的宗教精神》，第198页。

11任继愈为李申著《中国儒教史》作的《序》。见李申:《中国儒教史》（上卷），上海:上海人民出版社，1999年。

12杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，成都:四川人民出版社，2016年，第228页，黑体是笔者加的。美国加州大学圣地亚戈分校教授赵文词（RichardMadsen）在座谈时指出功能主义思路的来源:“杨庆堃曾提到他的分散性宗教概念来自帕森斯的理论。”同时精到、公正地评论道:“他的著作基本上是对田野民族志和历史洞见的巧妙综合，而不是对帕森斯理论的系统阐释。”见该书附录2《制度性宗教VS分散性宗教？》，第304、305页。

13杨著认为:“制度性宗教在神学观中被看作一种宗教生活体系，它包括:（1）独立的神学观或宇宙观，用以解释世界和人类事物;（2）由系统性的象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式组成的独立信仰体系;（3）由专门神职人员组成的组织，帮助阐释神学观念，并主持仪式。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性宗教。另一方面，弥漫性宗教被理解为:拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分容易地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性。”杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第12章，第228～229页。笔者认为这种看法有待改进。

14杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，《荐序》第1、2页。

15杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第十三章，第284页写道:“对知识分子来说，科学对宗教冲击的状况并不陌生。将儒学变成全国性宗教的运动，并没有产生任何的结果;但这场运动强调每个现代文明国家都必须有全国性宗教（这一有关西方世界的错误概念，主要来自于基督教传教士）。这就提出一个问题:中国需要一个国家宗教以便成为一个现代化国家吗？这个问题在第一次世界大战之后几年很快成为关注的热点。西方和中国的思想家针对这一错误观点展开了辩论，并影响了受过教育的年轻一代的态度。”此处用的国家宗教一词与本文所说并非同一概念。

16杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第83～84页。第五章立论就是要探讨国家与宗教的关系。杨庆堃在这一章开篇写道:“政治国家（thepoliticalstate）作为最大的社会单位，它将无数的地方社区整合进一个统一的国家体系。宗教在家庭、社会和经济群体及共同体中的作用是相对比较突出的，然而对于研究中国文化的学者们而言，宗教与传统国家之间的关系却是一个长期以来悬而未决的问题。世界上三种主要的现代文明形式:欧洲、印度和中国，唯独缺乏对中国宗教在政治生活中的作用进行系统性研究。宗教制度与教会组织在欧洲国家的发展过程中，其所处的地位非常清晰明确;……然而在中国，宗教的政治作用却多少由于儒学在国家功能和结构中所处的支配地位而被模糊了，因为儒家传统本身具有相当明显的非宗教的世俗特征。”

17杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第五章，第85页。

18杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第五章，第85页，脚注指明，转引自傅勤家:《中国道教史》，上海，1937年版，第32页。

19杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第86页。脚注指明，转引自顾立雅:《释天》，《燕京学报》，1935年，第18期，第71页;郭沫若:《先秦天道观念的进展》，1930年版，第14页。

20廖名春、陈明整理:《尚书正义》，北京:北京大学出版社，1999年，第190、191页。天命、上帝、王（予一人）这三个关键词之间的关系是个复杂问题。在此提请注意:天命与上帝是两个概念，不是一个概念的两个可以划等号的表述方式。上帝一般指受命帝。

21赵伯雄整理:《周礼注疏》（上），北京:北京大学出版社，1999年，第450～451、456～460，46～49页。

22赵伯雄整理:《周礼注疏》（上），第270、271，224、300～301、309页。

23官僚体系与宗法组织互相交织。或许有人会论断是宗法组织组建官僚体系。这是个要进一步研究的重要题目。例如，手工业行业组织各有自己的行业神，也就是说，有鲜明的宗教性质。是否归入宗法组织？认为政教合一的官僚体系整合全社会，较合事实。

24廖名春、陈明整理:《尚书正义》，第54～55、59～60，107～110页。

25廖名春、陈明整理:《尚书正义》《洪范》篇，第312页。

26《纬书集成》（上册），石家庄:河北人民出版社，1994年，第383页。

27许维遹撰:《吕氏春秋集释》，北京:中华书局，2009年，第12页。以此标准论天子，似乎太低端——论君子则近之。此杂家之异于儒家乎？

28陈立撰:《白虎通疏证》，北京:中华书局，1994年，第43、47页。

29杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第145、146，102、103页。

30“封建皇帝的传统策略是严格垄断履行祭天仪式的权力，从而防止其他人僭越其特权。”杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第144页。

31天子具有宗教职能，为众多学者认同。但是，这些学者对天子是教主还是教皇，却有争议。主张天子为教皇者，要把更尊贵的称号教主，奉给孔子。即如基督教，担当教主名号的，是耶稣；教会首脑，是教皇。然而耶稣是基督教的明确的创始者，而中国古代的国家宗教没有明确的创始者。把教主名号奉给孔子，意图在于创立一种新的宗教，如康有为。本文在此对教主、教皇两个名号的使用不作分别。其实，天子就是天子，何必另加个教主或教皇名号？！不过是为了习惯于西方宗教观的人们便于理解。最称本真的，直称天子便好。

32杨庆堃写道:“1850年，太平天国起义之时，为了重新巩固清王朝的地位，道光皇帝反复讲:‘惟我大清，受命于天’。四年后，面对日益蔓延的叛乱，为了证实王朝的正当性，咸丰皇帝重申了:‘敬承考命，抚育万方’。”（杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第103页）“1851年到1854年，当太平天国起义急剧蔓延到半个王朝时，咸丰皇帝四年间进行九次祭天活动，祈求天帮助平息叛乱，并且，一道又一道的敕令谴责叛乱，认为叛乱引起了洪水、干旱和不合时令的气候，造成对全国各地农业的破坏。”（杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第113页）这些敕令列举了镇压叛乱者时得到的神明帮助。“1864年，当太平军的首都南京被攻陷时，许多宗教仪式性活动此起彼伏，其中包括声势浩大的朝廷祭天和祭地的仪式、祭祀王室列祖列宗亡灵的仪式，及各省地方官员们对地方神明的祭祀。所有这些仪式，都是为了感谢神明帮助清王朝平息太平天国起义。因此，当时同治皇帝发布了一道敕令，指太平军导致‘遣党肆扰，叠陷郡邑，荼毒生灵，罪恶贯盈。神人共愤，朝廷命将出师，特申天讨。’南京城的收复，‘朕与薄海苍生共享升平之福。此皆仰赖昊苍眷佑，列圣垂慈，得以建此伟绩。宜修告成之典，用昭寅感之诚。所有天坛、地坛、社稷坛，盛京三陵、东陵、西陵、太庙、均著遣官致祭’。”（杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第107页）可见这是一场宗教战争。皇帝赫然教主。太平天国的拜上帝会，在正统基督教看来也属邪教，何况中国的国家宗教。

33杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第八章，第143页。

34我曾经有错误认识，把关圣、妈祖看作道教的神。现在纠正:他们是国家宗教“体制内”的神。否则，有的佛寺把关圣与韦陀一起立为护法，关圣就算佛教的神了？当然，这些神进入国家宗教“体制”，道教是有贡献的。见杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第92页。

35杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第八章，第144页。

36杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》第五章，第88页。黑体是笔者加的。

37杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第52～55页。

38杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第56～59页。

39杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第117页。文字不见《荀子》，而出于《礼记·祭法》。杨著称此引文出自《荀子·礼记》。《荀子》有《礼论》，不闻礼记篇。杨著此页脚注谓，引自冯友兰《中国哲学史》卷1第353～354页。查冯著中华书局1961年版第427页，亦称引自《礼记·祭法》。冯友兰先生确实有《礼记》文字多有抄自荀子之说，或许杨庆堃所见《中国哲学史》早期版本有所不同欤？

40杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第116～118页。

41杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第47、49～51页。

42杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第50页。杨著该页脚注称，资料引自平山周著《中国秘密会社史》1912年版，第36～48页。

43与之对比，基督教信仰属于“纯粹的”亦即抽象的性质。《约翰福音》称“太初有逻各斯”、“逻各斯成肉身”，诫命最大的是“爱上帝”，即奉逻各斯为最高。《马太福音》记载，耶稣母亲兄弟看他时，耶稣宣布，他只承认“遵行我天父旨意的人”为亲人。有段话极具代表性，全文照录:“你们不要想我来是叫地上太平。我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏、媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”（第12章46～50节，第10章34～38节）洪门奉天地为父母，以血缘凝聚；基督教徒虽称“主内兄弟姐妹”，却无关血缘，而以抽象理念凝聚。

44“儒学可以被视为一种信仰。但是儒家不是一种完全意义的神学性宗教，因为它不设偶像，也无超自然的教义作为其教化的象征。”杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第190页。

45“制度性宗教在传统中国以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌，如风水师、占卜者、男巫和其他类型的术士”。“作为一种制度性宗教，传统宗教主要在修行者群体中得到结构性的展示，这些修行者实际上是传统宗教的巫筮职业者”。杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第233～235页。

46杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第89、92、96～99、99页，着重号为引者所加。

47杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第90、91页。作者注称，教会国家一语引自马克斯·韦伯《中国的宗教》一书。康乐、简惠美译:《中国的宗教宗教与世界》，桂林:广西师范大学出版社，2004年，第268、269页。毛泽东在1959年卢山会议上印发《三国志·张鲁传》证明“吃饭不要钱”自古有之，使五斗米道重获世人关注。

48张光直先生指出，巫英文一般译作shamanism（萨满教）。他认为，“古代的巫并不是专供宫廷驱使而已，巫就是宫廷，而巫所举行的仪式及所代表的宗教，就是中国古代宗教仪式的核心。陈梦家先生说:‘由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。’研究中国古史的李玄伯先生也说:‘君及官吏皆出于巫’，这表明中国古代政教是不分的。”《中国青铜时代（二集）》，北京:三联书店，1990年，第123页。

49杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第99～101页。

50杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第233页:“与弥漫性宗教传统的主导性地位相反，自从17世纪的宋朝开始，制度性宗教在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。到了19、20世纪，这种相对的弱势表现得更为明显。”

51杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第233页。

52杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第85页。前文引述王晓朝《宗教学基础十五讲》中牟钟鉴观点认为“这种宗教不是原始宗教”。牟教授“原始宗教”一词指巫术（萨满教）。

53杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第89～90、233～234页。

54杨庆堃著，范丽珠等译:《中国社会中的宗教》，第90页明确指出“自愿性宗教的反叛性”，是其“特征”。

谢选骏指出：杨庆堃（1911年－1999年1月10日）号称中国民间信仰的研究先驱，因为他提出分散型宗教（diffused religion）的概念解释中国民间宗教的现象。不过在我看来，那其实并非宗教，而只是一些民俗罢了。因为宗教必须要有教义和纪律，否则成何体统呢？国教有制度，宗教有规章，但是民俗却没有明文规定，因此缺乏任何强力的约束。对此三者的区别，或可用这一三段论来说明——国教—宗教—民俗。反过来说，则是民俗—宗教—国教。

【03、唤醒中华民族的天道信仰】

《儒学与古代中国宗教》

谢遐龄 范丽珠 陈纳 余治平 陈赟 贡华南 朱承 吴新文 洪涛 曾亦 郭晓东

演讲访谈2019-01-10

《现代儒学》编者按：2017年6月18日，复旦大学上海儒学院召开“儒学与古代中国宗教”围桌论坛，邀请了华东师范大学、上海交通大学、上海大学及复旦大学等十余位专家学者就相关问题展开讨论。本文即据这次会议的发言整理而成。

郭晓东（复旦大学）：

今天这个会议是在谢老师的大力推动下，我们才有机会聚在一起。非常感谢各位大中午的赶来。之所以要开这么一个小会，一则基于儒学和古代宗教之关系是一个非常重要的学术问题，二则谢遐龄老师最近对这一问题有一些新的想法与体会，想在这里与大家分享一下。因此，我想今天下午先由谢老师做一个主题报告，然后我们围绕这个问题展开讨论。

谢遐龄（复旦大学）：

非常感谢诸位来参加这个会议。没有想到旁边还有这么多的听众，很感动。我觉得，当今中国社会最重要的一个需要，是精神的凝聚。就是说中华民族用什么精神来获得凝聚力？中华民族指的是全球的。作为一个华人，具备什么样的精神存在？这是我们每一个中国人共有的财富。我前不久参加过一个座谈会，讨论的题目就是“中华民族精神怎么表述”，当局敏锐地看到了这个问题。这样就引出信仰问题。中国人、中华民族有没有信仰？一直有一个认识误区——很多人认为，大多数中国人没有信仰。这种说法能不能成立？我们大家都知道，中国人自古信天命。既使是现在，即使那些宣布自己没信仰的人，我看他们意识深处仍然留存天命信仰。上海人确实有很多说自己没有信仰。往南方去，福建、广东就有所不同，说自己有信仰的人相当多。西部，比方说贵州，自认有信仰的人也相当多。北方的情况也好一点。上海附近觉得自己没有信仰的比重要高一些。但是，即使是上海人，到清明节还是要上坟烧纸，也就是说对祖宗还是崇拜的。进一步的问题是：中国人是不是仍然信天道？我的判断是：中国人对天道的信仰没有变化，只是某些方面由于被压抑较为晦暗。也就是说，对天道的敬畏是全中华民族（包括56个民族）的普遍信仰。即使是信佛、信耶稣的中国人，内底里也是信天命。当然这个认识是不是正确还要做一个社会调查。这个调查非常大。我想有机会的话去申请一个比较大规模的课题，来做一个调研——中华民族对天道的信仰之存在状况。

在这里我要表示对范丽珠教授的感谢。她几次邀请我参加有关宗教文化的研讨，是逼我进入这个领域啊。促使我关注和补足自己对中国认识的诸多欠缺。我对古代中国的宗教的兴趣，一是起因于对当代中国社会及其宗教的认识。我对当代中国社会认识是这样的——中国社会是伦理社会。伦理社会常常被误解为讲道德。那样理解过于浅薄。伦理社会，意思就是以人事关系为主导社会关系的社会，是从社会结构性质立论。具体地讲，当代中国社会在结构上的基本特征，就是党组织和社会是一体的。当代中国社会经由党组织整合构成为一个整体。这是中国社会现代化的结果。从而中华文明的现代性迥异于西方基督教文明的现代性。

其二是当代中国的宗教或曰信仰状况。由于唯物主义与无神论话语体系的强势，我国国民有相当大的一个部分把宗教信仰转移到共产主义方面来。也就是说，一直到文化大革命，我国大部分民众把共产党及其领袖当作信仰对象。这一特征，在文化大革命中由隐性变更为显性。如果说，我对中国社会学还有一点点的贡献，就是刚刚说的两点，一个是党组织与社会的一体性，还有就是从建国初到文化大革命结束对共产党及其领袖的信仰和崇拜满足了相当大部分民众的宗教需求。

起因之二是关于儒教的讨论。儒教是不是宗教？要不要建成宗教？有些儒者认为，儒家本来就是儒教，有些儒者要创建儒教，有些儒者认为儒家不应搞成宗教。儒家是不是宗教是一个现实性很强的问题。前不久，范丽珠教授让我对她主译的杨庆堃先生著《中国社会中的宗教》修订版写书评。我重读此书，对中国古代社会的宗教信仰，以及儒学在古代中国宗教中起的作用，有个深刻的理解，有助于解决面临的许多理论困惑。所以，在这里，我把最近的部分认识稍微梳理一下，提请在座的各位批评。

儒家（儒教）是不是宗教？从这个问题切入，就是对儒家在古代中国社会中承担什么样的功能，或者说在古代中国社会的结构中具有什么位置，作个清楚的探讨。这就涉及到宗教概念。这里讲的宗教是一个外来词religion，对这个概念要有更加清晰的认识。

我最近在补宗教学课。读了一些资料，宗教学界对中国古代宗教的认识大体可以分成两类。现在讲述，就从大学教材入手吧。因为这是作者们自己认为比较成熟，敢于拿出来教学生，又得到官方批准。表述话语也是官方通过的。第一个是北京大学的一个教材，作者说多数当代中国人认为，中国信教人口比重不大。特别是这句话：“中国历史上也没有出现过国家宗教”。这是问题的核心——中国历史上有没有国家宗教？这种看法可以说是当今国家意识形态的观点。这种思路是以现在的话语描述的今日状况来倒推古代状况。是由当代的唯物主义、无神论话语笼罩下，在西方的宗教概念影响下，当代中国人以为基督教、佛教、道教、伊斯兰教才是宗教，自己信仰的天理天命不是宗教。

另外一批学者认为古代中国社会的宗教应该看待为国家宗教，称作宗法性的国家宗教。这本教材叫做《宗教学通论》，有许多高校采用。第一版由各个学者分别写作，表达各自的想法。其中《中国历史上的宗教》章由牟钟鉴撰写。第二版变动较大。第一版对我们今天的题目参考价值更大一些。其基本观点就是：从古代一直延续到清朝末年中国社会都是宗法性国家宗教。这是关于古代中国是否有国家宗教的两种观点。

后面这种观点和一批西方宗教学学者的观点非常接近。有一个美国学者，米尔恰·伊利亚德，他的《宗教思想史》我觉得写得很好。这本书概述了西方众多学者研究的成果，也是我国一大批宗教研究者的灵感来源，我捡几条讲讲。这书里面讲到殷商时代，对天地和祖先的崇拜，特别讲到商王在宗教中的功能——王是唯一可以和天地祖先通话的人。

这个情况可以和古代的犹太民族作比较。《旧约》里面有一句话，耶和华对大卫说，将来你的后裔我也保，我就做他们的父亲，他们就做我的儿子。这与中国的帝王称作天子非常相似。所以那个时候把耶和华翻译成上帝，使用殷商时代的用词，是有点道理的。当然争议也很多。我看了一些资料，国外专家中不同意的也很多，觉得中国化了，易生歧义。翻译成上帝、天主，就是中国化。

但是，从比较的观点看——有人说，比较宗教学就是宗教学，或者说，宗教学就是比较宗教学——对天的信仰，古代各民族都很接近。后来的发展不一样了。我们有一个很好的参照，元朝。元朝因为是一个比较原始的民族，蒙古族，他们对天的崇拜，一比较，就和我们的古代很接近。很少仪式，相当朴野。往往从马上一跃而下，扑到地上就磕头，大呼腾格里（现在译作长生天）求告。古籍说“夏尚忠”。忠就是质朴，应当就是蒙古人元朝初年的样子。元朝后来祭天仪式复杂了些，是受了汉仪影响。蒙古人、女真人（包括后金，或者说满清）、现在的朝鲜（韩国）人的萨满，相当于我们古代的巫师。

宗教是历史形成的。中华民族历史上没有出现主流宗教内部革新的创始者；却有孔子、董仲舒、康有为这样的围绕主流宗教的经典阐释者。犹太民族的宗教经历比较复杂。先是出了个摩西，在古来的主流宗教内部建立健全了制度。大卫时代也是王直接与耶和华对话。被虏到巴比仑时期由先知掌教。也还是主流宗教。直到出现耶稣，属于犹太教的造反派、反主流派，成为新宗教的创始者。耶稣创的基督教在犹太民族内部被排斥、镇压，往外族传才发展壮大，终于成为世界性的大宗教，在许多国家成为主流宗教。道教在中国被容纳存在到现在，但是没有成那么大的气候，始终未成为主流宗教。佛教也未成为主流宗教，组织上与道教一样松散。

耶稣创的基督教经过希腊正教、俄罗斯正教、列宁斯大林主义（或更准确地称作“列斯教”）传到中国，我们现在是耶稣创的基督教变种统治至今。前此，有太平天国没有成功。太平天国也是基督教变种。太平天国之前有白莲教、祅教、明教。明教算是成功了还是失败了？朱元璋继承小明王旗帜，新建的朝代国号称明——以教命名。建国后却镇压明教。明教算成功了吗？朱元璋敢不祭天吗？中国历史直到现在列斯教立统，才算是外来意识形态取得政权，真正有了主导地位。中国的现状，是看作文化冲突还是宗教冲突？人们总说是中西文化关系，实际上主要是列斯教和中国传统内在的关系。看中国现状，很多问题最要害的东西是不是抓住了？很多人认为列斯教就是中国传统。不是的，这些人没有看到列斯教内在精神的根本在什么地方。

宗教分成两大类，大部分学者都这么分的：一类没有创教者，还有一类有创教者。中国这个宗教一直到明清或者叫自发宗教、自然宗教、原始宗教，总而言之就是古来一直有的。这个宗教是怎样起源的？有很多看法，有的认为图腾，有的认为是灵魂，有的认为是巫术……宗教学界有很多争论，我们暂且不去管它，就是古来一直有的。要点是：没有明确的创教者。

有创教者的宗教，汤因比称之为高级宗教，象中国古代宗教那样的叫原始宗教（比如杨庆堃著《中国社会中的宗教》）。有很多种叫法，这些学术问题我们现在不去讨论。像中国现在当权的是有创始者的，而中国古代以来的这个宗教，就是人们都觉得自己不信仰它的，自认为没有信仰的，然而实际上深层和内在还是信仰天命、天道的，这个是自然宗教或者叫自发宗教或者叫原始宗教。高级宗教、原始宗教，这么两大类。

这样看，佛教和道教属于有创教者的，儒家虽然占据了意识形态正统地位，但是不能算是宗教，因为找不到明确的创教者。要把孔子捧为教主，行吗？没有看到朝廷的祭天和祭祖大典，这是朝廷最重要的宗教活动，分配给儒家担当。儒生是需要的，确定程序啊，撰写祭文啊，捧捧祭器啊，搬搬桌椅啊，等等。但是祭祀不是儒家的事，是朝廷的事、皇帝的事。没人说祭天、祭祖是孔子的职责吧？没人这么说。那么，儒学算神学还是算什么？这里，要对董仲舒、康有为探讨一下，做个评价——董仲舒、康有为算是先知还是神学家？先知就是跟犹太教做比较。犹太教有先知，他们看似有点像犹太先知。这算是比较宗教学的研究吧。

最近曾亦、郭晓东出了一本书，《公羊学史》。一本很棒的书。前几天给了我，来不及细看，粗粗地翻了一下。或许说得不准确。曾亦写的康有为那章，我觉得对康有为创教这一点写的不是很清楚。康有为受了西方思想的影响，是个空想社会主义者。大同书为中国人接受共产主义奠定了基础，实际上为共产党做了铺垫。康有为对共产党的贡献很大啊！康有为还根据西方的历史经验，根据耶稣创立基督教的历史事件，断言儒教是孔子创立的宗教，搞了个孔教会。这个算不算创教？或者仅仅是一个儒教先知？

目前，列斯教在中国的发展方兴未艾，势头仍然很猛；尽管目前人们越来越明显地感到内在张力很大。这是外来文明与本土传统的内在冲突日益紧张化。中国共产党的成功在于马克思主义中国化。目前突出问题是信仰也要中国化。有一个说法：信仰缺失。我不赞同。信仰其实一直都在，只是晦暗了。所以，需要做的是使之澄明，或者说，唤醒信仰。中国人内心深处一直活着的信仰是天——用学术语言讲，就是天命、天道、天理、天帝等等。康有为讲大同，大同就是天道。这个历史观，战国时期有个邹衍，把改朝换代的历史用五行解释。也就是说，他认为朝代的更迭是有规律的，那规律就是五行的相剋。这是一种历史循环论的观点。同时还有一种进化的历史观，就是后来康有为讲的小康到大同的演变规律，是公羊学的思想。这两种历史演变的观点是完全不同的，但二者有一个共同点：都认为是天道体现于历史。换句话说，历史规律与天道是一致的；历史规律就是天道。那么，共产主义信仰是什么呢？共产主义信仰就是坚信资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利——这是历史的必然。简要地说，共产主义信仰内核是历史必然性。正是有天道信仰作为基础，才便于确立共产主义信仰。换句话说，人们是把共产主义当作天道理解、接受的。用个公式，就是：天道－历史必然性－共产主义。

有个要点必须在这里提一下，毕竟基督教文明与中华文明根本不同。我要讲的就是真理这个思想。真理是西方思想，源自古希腊柏拉图的理念论。真理就是真之理念。经过亚里士多德的发展，把形式、质料抽象化，割裂、对立，明明是思想物、概念，搞成独立存在的存在体；把真理看作纯粹形式，与神关联在一起。古希腊的真理观念与犹太教的嫉邪的神观念相结合，形成基督徒－异教徒二元对立的思维模型，用以为人群归类。这是宗教模型。经唯物主义地颠倒后，成为无产阶级－资产阶级、或者人民－敌人的社会模型。真理与自然科学、数学、数理逻辑中的真值不是一回事。自然科学、数学、数理逻辑不用真理概念，只用真值概念。中国传统思想有天理没真理。天理是真，不是真理。

现在讲马克思主义中国化。那么，马克思主义中国化应当怎么解释？一说是传统的表述，就是说，马列主义普遍真理与中国革命的实际相结合。就是说，马列主义是普适的、普世的，到中国，只要寻求具体落实的方法就行了。这表述的意思是，坚持列斯道统。现在讲马克思主义中国化。提法变更，意义必定有所更新、有所不同。需要中国化，意思就是那个不那么普适。意思就是，道统要中国化。这个道统问题也是一个宗教问题。道统问题是文化问题还是宗教问题？其实既是文化问题也是宗教问题、信仰问题。

总的说来，如果古代中国的宗教是什么样的搞清楚了，如果同意一些西方学者和相当一部分中国宗教学学者的看法，认为一直到明清甚至民国初期——有一本书，写的是1930年代安徽安庆地区宗教的实证研究——中国社会还都是这个宗教、这个信仰。如果我们取得共识，这就在一定方面、一定程度上达到了中华文明自觉。对中华民族未来的道路会有个清楚明确的预见，对中华民族精神应当凝聚在什么方向有个恰当的判断。我认为这是一个重要的问题。就先讲这么多，谢谢大家。

郭晓东：

谢谢谢老师精彩的主题发言。下面我们可以围绕谢老师的发言来展开讨论，也可以根据我们会议的主题来讲大家自己对儒学与古代中国宗教问题的体会，我们可以讨论儒教或者古代中国宗教的问题，也可以讨论儒学和天道、鬼神、信仰等问题。

陈纳（复旦大学）：

非常感谢谢老师做这样一个演讲，儒学与古代宗教的关系，这确实是一个很重要的问题。我作为一个外行，这几年来也在考虑这个问题，所以上次去参加社科院宗教所召开的研讨会，就讲了关于儒为什么不是宗教的问题。实际上，这个里面有很多原因，第一个就是刚刚谢老师说的，我们传统上本来就没有现代汉语中所谓“宗教”这个概念。今天所用的“宗教”概念是十九世纪后期从西方引进的。关键是，对这个概念进行定义的基础是什么？西方“宗教”的概念，是以基督宗教为最根本出发点的，基督教（或者说，亚伯拉罕宗教）被认为是“正宗的”宗教，其它宗教则要根据与基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。当这样的概念输入到中国，把中国的现实纳到那个框架里面去进行认识和解释，就出现问题。“释”和“道”被认可为宗教，是打了折扣的。而“儒”则被排除在宗教之外。在这一套框架背后，实质上就是所谓的“东方主义”。东方主义的重要特点就是，当西方帝国主义、殖民主义向全世界铺开去的时候，他们看待世界、定义概念、作出结论的出发点都是以欧洲中心主义、基督教中心主义为基础的，由此形成的话语体系（包括所谓“宗教”概念的话语）往往是对殖民地的民族和文化的强暴。这是第一点。

第二点，我们要打破东方主义的话语，那么，又应该如何认识或理解宗教问题呢？从哲学意义上、从逻辑意义上设问，请问在基督教以前有宗教吗？有，有犹太教，基督教本身就是犹太教里面的一个分支，一个叛逆性的弱小分支，被犹太教否定、摒弃，后来才渐渐发展壮大的。那么，在犹太教以前有宗教吗？当然有。非但在犹太教以前有，而且在犹太教产生和发展的同时就有许多不同的宗教；不但西亚和地中海地区有许多宗教，世界其它地方也有许多不同的宗教。所以，从逻辑上推导，看不出“宗教”要以“基督教”为标准的依据。如果要追寻其中的原因，就是话语权的问题。这种命名和定义的话语权在很大程度上是当时西方经济力量、科技力量、军事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主义的表现。

要真正认识或理解宗教的本质，必须跳出西方中心主义。法国社会学家涂尔干的著作《宗教生活的基本形式》就试图从“原始”部落的宗教生活来认识宗教的本质。他引用了大量19世纪后期到20世纪初人类学研究的第一手资料，这些人类学家到相对原始的社会文化群体当中去进行长期的研究。人类社会文化，尤其是古代社会文化，是不可能离开宗教的。要探究宗教的本质必须要追溯到宗教的发生和起源，现在没有办法回到远古去，而人类学家直接到这些当时还存在的原始部落族群中去，对他们的社会生活进行观察，为涂尔干的研究提供了大量的第一手资料。这些资料主要是来自澳大利亚的田野研究。当然，我们更熟悉的是恩格斯写《家庭、私有制和国家的起源》所参考的《古代社会》，那是摩根在北美做的田野研究。

根据涂尔干基于大量田野资料所做的研究，宗教是从人类远古部落社会开始就生发出来的普遍现象。在这个意义上，孔儒传统就是一个信仰体系、一个宗教传统。在这个意义上，犹太教和基督教都只是人类社会中普遍存在的信仰系统中的具体案例，或者说，是人类总的宗教中的分支。现在我们所面临的问题是，由于历史上西方人掌控话语权的原因，把某一个可以说是特例的宗教分支，即基督教，设定为宗教的“标准”，作为宗教定义的出发点，然后再把这个定义推向世界各地去，其结果就是谢老师提出来的问题，中国古代是不是有宗教？儒是不是宗教？

一百多年前，处于极端弱势的中国，接受了西方关于宗教定义的话语，由此带来了一系列社会文化问题，这里不予详论。需要指出的是，在二十世纪，尤其是第二次世界大战以后，全世界有一个大范围的去殖民化的运动，包括对历史话语的拨乱反正，而西方国家也在试图跳出西方中心主义（尽管做得还很不够）。今天，在整个西方学界，关于宗教的定义已经相当开明、宽松，可以说正在走出基督教中心主义。然而，在中国，关于宗教的认识和定义仍然停留在十九世纪西方话语体系中，仍然死抱着当年西方强加于我们的、如今在西方已经遭到批判和摈弃的东方主义的话语体系。既有讽刺意义，又有悲剧色彩。这是我们今天聚集在此讨论儒学与宗教问题的大背景之一。

就宗教的定义来说，我们应该拓宽视野，在更广阔的视野下认识宗教的本质，然后再聚焦我们中国的情况。我很想更多听取各位的高见，我就讲这些。

余治平（上海交通大学）：

很高兴再次聆听谢老师的想法，您的观点去年这个时候贵阳孔学堂会议上也表达过一些，可能是有一定连续性的。今天以宗教性问题的方式再次展开讨论，依然让我受到很多启发，您谈到关于董仲舒是先知还是神学家的问题，康有为的《大同书》实际上为后来的共产党做了精神铺垫，以及，真理的概念来源于西方基督教，中国有真理而没有天理，都很有创新意味。至于最后您把观点都纳入“中华民族的精神凝聚”这个视角予以审视，确确实实触动了当下中国的一个大问题。我们有时候很纳闷，一个老人在过马路跌倒了要不要扶都要展开一番讨论，还谈得上什么“民族凝聚力”呢！

我这里就结合董仲舒研究中的一个很微观的问题，“求雨”和“止雨”，谈谈儒学是如何“神道设教”的。大家知道，过去很长一段时间内，董仲舒是被当成“神学唯心主义”来批判的。侯外庐在1957年出版的《中国思想通史》里直接把董仲舒的哲学划入“宗教化的唯心主义体系”，把董仲舒说成是“中国的奥古斯丁”，这当然是贬义的，因为那个时候需要董仲舒这么一个“反面教材”嘛。“文革”过后，近三十多年来的学者又多从认识论、政治哲学、历史哲学或春秋公羊学的角度来诠释董仲舒，其宗教学的层面、信念信仰的层面则关注得很少。十七年前，我在复旦做博士论文就是从天道信念的视角切入的，试图挖掘一下董仲舒是如何归宗于儒家而又援引阴阳五行的学术资源来为中国人建构出一套指向天的终极信仰的。最近我读董仲舒的传世文献《春秋繁露》，这里面有《求雨》篇和《止雨》篇，很有意思。天久旱了，怎么去求雨，怎么去祭天，人们应该怎么行动才能让老天爷下下雨来。反之，雨下太多了也不好，上海马上梅雨季节就来了，绵延不断地下很烦人，又怎么去止雨呢，董仲舒是自有一套方法的。

《春秋繁露》第七十六篇《祭义》里说，“尊天，美义也；敬宗庙，大礼也。圣人之所谨也。”对天、宗庙的祭奉，构成儒家之礼的重要内容。《郊祭》篇说，“天子不可不祭天”，岁之首、征伐前，天子必郊祭，“行子礼”，“行子道”，不敢有丝毫懈怠。《祭义》曰：“宗庙上四时之所成，受赐而荐之宗庙，敬之至也，于祭之而宜矣。”作为国家层面的宗庙之祭，一年四季春夏秋冬，每个季节都要举行一次。董仲舒以为，上天在一年当中，随着四时的变化产生不同的果实来养育人类，这是上天对人类最大的恩德和赐予，我们人类就应该非常真诚地拿出最好的物产来祭祀上天，即所谓“宗庙之祭，物之厚无上也”。至于拿什么物产来祭，盛放在什么礼器之中，都有一系列的讲究。董仲舒说，“春上豆实，夏上算实，秋上朹实，冬上敦实。”这些食物分别可以代表“春之所始生”、“夏之所初受”、“秋之所先成”、“冬之所毕熟”。四时有收获，四祭成大礼，就是对“天赐”的最高敬重。“奉四时所受于天者而上之，为上祭，贵天赐，且尊宗庙也。”而天子在祭天的时候是要亲自去的，“君子之祭也，躬亲之”，并且还必须“致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭”，祭祀不能走过场，并不是仅有一种“仪式感”就可以应付了事的，最起码的一条要求就是必须做到内心至诚，态度恭敬，行为端庄严肃，郑重其事，马虎不得。至于供奉的祭品，未必丰盛，但一定不能不干净，“不欲多而欲洁清，不贪数而欲恭敬”。董仲舒又说，“君子未尝不食新，天赐新至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也。”祭祀要真诚到什么程度呢，每个季节打下的粮食果物，第一口，人一定是不能吃的，留着祭天。这种“不食新”、“先荐之”的祭礼要求可能一直延伸到了民间，也保持到今天。我的老家在江苏淮安，小时候我们每年除夕前夜都要蒸馒头，第一笼一定是不吃的，端到堂屋的柜上去，点柱香，磕头跪拜，尽管墙上供的不是解放前的“天地国亲师”牌位，而是毛主席像，显得很滑稽。那时候我们小孩子也不懂，就看着老爸做这么一连串举动。现在回想起来，这恐怕就是民间信仰吧，大概是要感谢上天保佑这一年有收成，没闹饥荒。我就记得，我们小孩子再饿，嘴再馋，也不能吃第一笼馒头，否则是要遭天谴的。这种民间信仰跟商周原始儒家、秦汉新儒家的天道信念、神道设教之间的意义关联，其实还是挺值得做深入研究的。

《求雨》篇中，求雨也是分季节的，一年四季，各有不同。春天求雨，夏天求雨，秋天求雨，冬天求雨，都有自己的一套方法。春旱的时候求雨，一定要选在水日，按照五行，每一天都有自己的属性。水日这个时候要祈祷社稷山川，每户人家都要祭祀户神，这个时点绝不允许砍伐树木森林。然后，女巫师要暴晒于阳光之下，甚至把上衣要脱光。还要把“尫”这样脊椎残疾、面仰朝天的人聚集在一起。然后，在东门筑一个祭坛，注意一定不是在南门，也不是西门，更不是北门，因为这里面有五行位次方面的对应要求，不可紊乱。这个祭坛八尺见方，《月令》讲“春之数八”，要悬挂八条青色的旗幡。供奉、祭祀的神是神话传说里面的共工氏，《左传》昭公十七年，“共工氏以水纪，故为水师而水名。”祭品中，有作为水中之物的生鱼八条，新酿制的水酒，以及，陈年的老酒，还有猪脯干肉。选择发音清晰、能言善辩、口齿伶俐的女巫致祷告辞。女巫在做法事之前，必须斋戒三日，穿青色的衣服，首先拜两拜共工氏，接着便陈述祝词，完毕后再拜两拜共工氏，然后才站起身来。祝祷的文词是这样的：上天生长五谷以养育人民，可眼下五谷遭受因旱而病，恐怕不能结实，没了收成。他们恭敬地向您进奉上清酒、干肉，一再跪拜，请求赐雨，希望您能够降下及时的大雨。现在就向您供奉牺牲，祈祷于您。求雨仪式选择在甲、乙两日，专门扎一条大青龙，长八丈，放在祭坛的中央；做七条小龙，每条四丈长，放在东方位置上，它们都要面向东方，每条龙之间相隔八尺远。安排八个小孩童，提前斋戒三日，穿着青色的衣服跳舞蹈。作为乡官的啬夫，也要提前斋戒三日，穿着青色的衣服保持住站立的状态。还要开沟凿渠，使社庙与居民区之外的水沟相交通。捉来五只蛤蟆，放在社庙之内。挖出一个长、宽各八尺、深一尺的水池，放入水和蛤蟆。准备好清酒、干肉，巫师预先祝斋戒三天，穿着青色的衣服，仍然像上次那样跪拜、陈述祷告词。找来已经长了三年的公鸡和三岁大的公猪，把它们放在四面开通的神庙里焚烤。命令城中百姓及时关闭掉邑里的南门，并在门外放置一些水，以供接引天雨；打开邑里的北门，准备一只老公猪，将它摆在北门之外。街市里面也要摆一头公猪，一听到鼓声，全城就一起焚烧公猪的尾巴。再去找点死人的骨头埋在土里。开挖出一些山涧溪水，堆集木柴而烧开它。疏浚道路、桥梁的堵塞点，使不流动的水沟变得通畅。这时，如果幸运得雨，就得用一头小猪、酒、盐、黍来酬谢共工氏才好。祭品应该放在用白菅之类茅草做成的席子上，不能折断。

至于夏天求雨、季夏求雨、秋天求雨、冬天求雨，又各有另外的一套仪轨方法，祭祀的神灵对象、祭品花样、神坛方位、祝词等又都不尽相同。但总体来说，求雨最基本的原则是，闭阳而开阴，《汉书》说：“求雨闭诸阳，纵诸阴”，男人要躲藏起来，不要到大街上抛头露面，夫妇尽量同房，过好性生活，“凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”而止雨的过程则正好相反，在《止雨》篇中，董仲舒要求，开阴而闭阳，女人应该藏匿在家里不得出门，男人则可以出来晃悠。“止雨之礼，废阴起阳”，所以“女子不得至市”。董仲舒求雨、止雨活动在汉初是经过实践检验的，“行一国之内，未尝不得所欲”，《史记》、《汉书》里都记载了董仲舒在任江都相期间求雨、止雨活动的现实效果，董仲舒也因此引起了朝廷的关注和政敌的嫉妒。《隋书·经籍志》里说，梁朝竟然有人虚构出一幅“董仲舒请祷图”，其中描绘出了祭祀礼仪的许多繁文缛节。

《求雨》、《止雨》篇里的一些内容，我们今天已经读不懂了，其中的祭祀对象、神灵方位、祭品种类、供奉次序、仪轨礼式等，为什么是这样的，而不是那样的，早已没有人能够告诉我们具体的原理和根据。如果从认识论、现代科学的维度看这些东西，几乎没有任何价值，但是如果我们把这些东西还原到汉初时代的生活场景当中去，就会发现，它们在当时无疑是最先进的，至少可以被今天的我们作同情的理解，它们都与当时人们的生活信仰或人生信念密切相关。

实际上，董仲舒的天道信仰和神道信念是有源头的，如果我们从宗教学、宗教文化学、宗教社会学、人类学的角度予以追溯，则可以在《周易》经传里找到些许线索。周易六十四卦的许多卦辞、爻辞都与祭祀有直接的关联。儒家之所以经常被人们解读成一种具有宗教性的学派，早在《周易》里就已经埋下文化基因了。《系辞上》说：“蓍之德圆而神”，蓍草占卜，变化多端，并不能预先知道结果是阴是阳，爻效天下之动，其性不定，所以便呈现出不可捉摸、不可把握的神妙特性。“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”天数一、三、五、七、九，地数二、四、六、八、十，相加、叠合之后而得天地之数，其变化气象则产生八卦，可通达神鬼之境界。《系辞上》曰：“阴阳不测之谓神”，蓍占多变，爻性莫测，阴可易阳，阳可易阴；《系辞下》也讲，“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，阴阳合而有卦，刚柔体而六爻生，乾坤辟阖，体用一致，而通达天道变化不已之妙处，这才叫“神”，它所描绘的是蓍占过程中阴阳变化多端、乃至人类根本无法完全把捉的状态语境界，而显然不是一种人格化、万能化、具有主宰万物功能的上帝。

在《周易》一书中，观卦是专门谈“神道设教”问题的一卦。卦体结构为坤下巽上，两阳爻在上，四阴爻居下。君王施教，自上示下，让臣民观仰，并心悦诚服地接受感化。其卦辞曰：“观，盥而不荐，有孚颙若。”盥、荐是祖庙祭祀的两个步骤，祭祀开始前，巫师或主祭必须盥洗双手，心意敬诚专一，态度恭端严肃。王弼注曰：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。’尽夫观盛，则‘下观而化’矣。故观至盥则‘有孚颙若’也。”

观卦《彖》辞曰:“大观在上，顺而巽，中正以观天下。‘观，盥而不荐，有孚颙若’，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”九五中正，有顺巽之德，可为天下仪表，足以让天下人观仰。天之道，不言不语，四时有序而不差忒，所以谓之“神”。人之道效法于天之道，不言而信，不动而敬，能够在不知不觉中接受礼乐教化的熏陶。虞翻注曰：“圣人谓乾，退藏于密而齐于巽，以神明其德教。故圣人设教，坤民顺从，而天下服矣。”显然，儒家的德教化育滥觞于“圣人”率先对天道的感悟与体认，属于有意而为之，但却能够最大程度地取法于天道自然，所追求和注重的是润物无声、潜移默化。这样，我们也就可以理解北宋程颐为什么说这句话了：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服”。《周易》中的神，更多地指凡人对天道变化莫测之特性、於穆不已之功用、见首不见尾之行迹的赞叹与折服，天之德化已经完全超出了人类自身的力量所及与想象范围。

最后，我要谈的一点就是，儒家从春秋、到秦汉、再到唐宋、明清，这个过程显然是很漫长的，但其一统天下的效果始终是有限的。从建元元年，武帝采纳董仲舒建议“抑黜百家，勿使并进”而“独尊儒学”，到汉章帝“白虎观会议”，悠悠一百四十多年间，儒家才完成官方主导意识形态的正式确立。但儒家并没能一统天下，依然是百花齐放，各说各话，武帝之后，儒学更没有取得独尊地位，从被《汉志》所载录的文献典籍看，依然是各家并存，相安无事。唐代之后，佛教西来，儒家几乎就没有获得过“国教化”的机会。宋明之后，国家权力下沉，家族势力在社会治理结构中突起，儒家尽管可以渗透到宗法教化的每一个毛孔，但也没有达到“国教化”的程度。这样的历史，很值得我们认真反思，因为它会非常真实地构成我们今天谈论“儒家国教化”问题的国情基础与文化前提。在我看来，儒家要成为中国的“国家宗教”，必须面对这两大最棘手的困难：

第一个困难是，如何接续中国固有的人文传统。中国有两个重要的人文传统，第一个是史官文化传统。自《尚书》以来所形成的史官文化在中国可以说是高度发达，十分强悍，历史叙事久盛不衰。孔子晚年编撰《春秋》的时候，并没有像老子那样自己埋头写一本五千字的书传之后世，而是通过臧否、褒贬春秋242年的“行事”来表达王道正义与天理法则，这就足以说明哲学叙事、形而上学在中国走不远。后世佛教主张“万法唯识”、抽象玄奥的唯识学与可以“不立文字”的禅宗在中华大地上较量、博弈所导致的不同结果，也是可以说明问题的。而另一个重要的人文传统就是跟我们今天的主题密切相关的——非宗教化的传统。当然，这里的宗教是religion意义上的，而没有我们中国传统“宗法教化”的含义。特地要提醒大家注意的一点是，孔子在《论语·述而》里面说“子不语：怪、力、乱、神”。这句话对中国历史、中国人文传统的影响千万不可小觑。唐代有“三武一宗”灭佛的事件，现在多数人都以为那是意识形态争夺、或者是庙里和尚把耕地都占了而导致国家财政困难的经济方面原因，其实也不尽然。以汉民族为主体的中国人，始终没有建立起一神崇拜的心理意识。天是中国人信仰世界里的终极理念，天在中国人群当中是最大公约数，所有的老百姓都可以接受，都可以认同，孔子说，“唯天为大”，“获罪于天无所祷也”。中国人的信仰世界很复杂，观音菩萨、玉皇大帝、祖先崇拜、耶稣基督都可以交织在一起，谁都不服谁，但又都相安无事。这又并不是因为中国人宽容大度，而是因为中国人在思想本质上是“无执”的，习惯于实用理性，长期缺乏一颗专一、敬诚、忠实的心灵，对什么都没有什么执念，面对什么也都能够将就。这是儒学要想成为“国家宗教”所必须加以克服和解决的首要障碍。

第二个困难则是，如果把儒学定位、定格为一种religion意义上的宗教并且将之提升为一种“国家宗教”，除了存在着它自身是否真的符合宗教之为宗教的标准这个问题之外，还有一个更大的问题就是，它如何兼容一国之内的其他宗教？儒家作为一种文化，哪怕是作为一种意识形态，各族人民都可以接受；但儒家要是作为一种带有强制和威权色彩的国家宗教，许多人就不愿意接受了。仁义礼智信，作为儒家文化的核心价值，可以被中国各民族所认同，历经两三千年的磨合，已经融化得差不多了。汉满蒙回藏，苗彝瑶傣壮，这十大重要民族中，除了汉族，其他民族几乎都有自己的特殊信仰，这便意味着国家不可能对他们实行儒教化的治理和管理。儒教在汉族人群里都建不起来、立不起来，康有为当年“保圣教之不失”的呼吁及其失败就已经做了最好的注脚。而如果强行要求非汉族的中国人接受儒家一套信仰体系和仪轨制度的洗礼，则等于制造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的。“中国”这个概念的蕴涵历来都主要指涉文化中国，而不是政治中国、宗教中国，更不是民族中国。孔子著《春秋》的时候，无疑是以文化认同来整合人心、凝聚社会和动员全民的，诸夏中国与夷狄蛮戎的区别只在礼乐教化，而非地缘、非种族、非政治。目前中国许多人对儒家的态度是这样的，文化上我可以吸收你的，但你要是作为宗教，那就值得考虑了，甚至可以干脆拒绝。儒教要想成为一种“国家宗教”，得首先把这个死结给扯开来、拉平了才行。我就说这些，不当之处，请大家批评，谢谢大家！

范丽珠（复旦大学）：

谢谢谢老师。我们今天谈的这个问题，还是离不开定义的问题，就是关于儒学和中国古代宗教，其实没有“宗教”这个定义儒学存在了几千年没有问题，现在出现了问题，就在于一百多年来儒学和西方文明碰撞以后，对自己文化传统的质疑很多时候是来自我们自己。

关于儒学和宗教，我翻译的杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书中反映出，杨先生自己很困惑，他列举中国近代以来一些非常有名的学者或者哲学家，包括梁启超、胡适等等，基本上是否认中国有宗教的。当然像梁漱溟先生他说中国没有宗教有伦理，钱穆先生在一篇文章说他小的时候在大树下听老人讲鬼神故事，但是鬼神信仰他没有放到宗教范围之内。这种观点给我们研究中国宗教，特别是从社会学的角度研究宗教带来很多的困惑。杨庆堃为中国的宗教研究有很大的贡献，他把宗教分成两种不同形式的宗教，一种形式就是制度性宗教，一种形式是弥漫性宗教。基督教和其他亚伯拉罕宗教有着制度性宗教的典型特征，也把中国的佛教、道教放在制度性宗教类型中，还有白莲教、八卦教教派性组织都视为制度性宗教；所谓弥漫性宗教，就是宗教的存在是渗透于人们生活的形态里面。杨庆堃先生提到当佛教进入中国以后给中国带来一个新的宗教形式，就是自愿主义宗教，因为佛教进入中国以前，是假设作为国家、社区或社会团体的成员，每个人毫无疑问地是各种祭祀仪式和宗教生活天然的信徒别无选择。佛教进入中国以后带来的自愿性宗教是基于个人选择的信仰，皈依了佛教也就意味着脱离了尘世的羁绊。佛教这样的自愿宗教对中国社会的影响力是显而易见的，关键是其信仰与实践的方式挑战了由儒家价值。这种自愿主义形式道教后来也模仿了，于是就是有了宗教皈依的形式。

当然在中国佛教和道教的皈依，如果相对于基督教的高度组织性来说不是那么的彻底，比如我们访问的那些修佛的人，说自己是拜佛但是没有皈依，这算不算佛教徒呢？这就要求我们还是回到如何定义宗教的问题。杨庆堃先生说关于儒学是不是宗教的问题他不能回答，但是他认为儒学具有宗教的特质。

刚刚余老师提到孔子，这也是很多学者在如何认识儒学的宗教特质时候有着迥异的看法。近年来，社会宗教学里面大家比较公认对宗教的定义，基本上是指一个象征系统，为人们提供关于宇宙、死亡和人的命运的解释和如何理解的方式。从这个角度讲，会对儒学的宗教性有更清楚的认识。杨庆堃指出在中国社会“儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系”。

如果从宗教社会学角度来看，我认为儒家传统从孔子开始到后来的荀子，都非常关注社会政治秩序和道德教化，源于商周时期的祭祀与祖先崇拜不仅被孔孟及其后历代儒家学者融入儒家的礼制之中，并强调祭祀的道德意涵以及社会功能，最终达到规范社会行为的目的。

20世纪以来，非宗教是一个现代化的趋势。所以很多中国的知识分子会从中国没有宗教的这个角度来去找到一种文化自信。刚刚我们提到关于宗教定义问题，至今仍然是个棘手的事情。我自己从事宗教社会学研究已经做了20几年，越来越认识到要从不同角度讨论宗教问题。我们两个星期前刚刚从以色列回来，希望大家有机会去以色列走走看看，大家可能从文字介绍上面认识那个地方，但是你到了那块土地上你会发现，那个地方产生出来的文化一定跟中国不一样，因为那个地方自然条件实在太不好了，没有水、没有土，但是那个地方产生出来世界几大宗教。上个星期我主持了一位来自以色列反恐中心学者的演讲，他的题目是政治伊斯兰，当时他说了一句话令人印象特别深，他说你到过以色列就知道自然环境很严酷，所以那个地方产生出来的宗教特质非常“硬”，我们联想中华文明从黄河流域出来，尽管现在中国的中原地区生态受到了人为破坏，至少我们有黄河、土地，可以春种秋收，几千年前人们就筑起长城来阻挡北方游牧对农耕生活的侵袭骚扰。下面我还是想回到谢老师讲的中华民族的凝聚力，我们为什么会对民族凝聚力产生疑惑？在过去一百多年在西方势力冲击之下中国传统社会开始了一个长期而全面的解体过程的结果，大量来自西方启蒙运动形成的观念和思想冲击了中国传统的文化和宗教。一方面中国人放弃了自身话语权，另一方面参与建构了以西方价值主导的新的话语体系。无形中带给我们很多的裹脚布束缚我们，令我们对自己的民族文化的自信产生动摇。

在当代中国发生了很大的变化，而这种变化就使得中国宗教生态问题获得了前所未有的关注。所谓宗教生态就是说，在我们社会生活的环境里面，由于某些宗教发展扩张的太迅猛，已经打破了平衡。地方社会赖以维系的民间信仰衰落以及儒家/教文化的结构性瓦解同时，出现了基督教飞速增长的情况。而最早提出这个宗教生态的问题，是一位香港的基督教学者梁家麟。梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出：“民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将宗教感情转而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。中国宗教生态问题研究的学者发现，如果某个村子里民众仍保持祭祀祖宗的，过春节贴的春联和不祭祖宗是不一样的。今年我们春节以后到河南的某地方考察，有个村子80年代的时候只有三个人信基督教，现在村子里有800人信基督教。非常的明显，基督教徒的情绪很高，因为觉得我得到了真正的真理。当地正月十八是上坟祭祖的日子，外面打工的人都回来。我们参加了一个家族的上坟活动，这个家族中有基督徒也有拜祖先的，在仪式中基督徒不跪拜、不摆供、不烧香烛，所以很明显地分出来，拜祖先的族人三拜九叩行礼如仪，而信教的族人就站着鞠躬。教会的负责人告诉我们，村里人接受基督教信仰受洗以后第一件事儿就是先把祖宗牌位去掉了。民众在基督教和儒家之间的隔着一个祖先崇拜。北大的一位学者提出一个耐人寻味的问题：“基督教为什么常常被其他宗教‘单挑’？”而这就恰恰说明基督教与中国传统宗教文化之间的互动，是理解目前中国宗教生态里重要的指标性因素。事实是再明显不过了，儒学/教是中国文化命脉所系，中国一切的变化首先要触及到儒学/教存在状况，基督教的发展与世界性扩张得益于殖民主义时代，反映在中国就是过去一百多年的政治、文化与社会变迁的样板是经过宗教改革的西方体系，而西方的话语是伴随着船坚炮利的帝国主义和基督教传教士隐而不显的文化殖民主义一并进入到中国的。所有这一切都使得认识中国宗教的处境与生态，无法避开儒学/教与基督教，既有具体的事件的互动，又有普遍性的话语与观念上的相关性。

如果说我们从宗教定义的角度来分析，正是由于来自西方的话语，造成今天儒家传统的存在就是缺乏一个现实存在合理性。如何确定中国人的文化认同是摆在我们面前的问题，我们说今天在坐的各位，能否坦然地宣称自己是儒家？儒教徒？如何表达我们个人信仰，是一个很困扰人的问题。

我们去年春天在乌干达讲学的时候，中国驻乌干达大使馆请我们去做讲座，有一位大使馆的外交官说，我们在国外别人问我们信什么宗教，我们回答没有宗教信仰，人家会很诧异同时会把我们放在没有道德的一类中。这种情况自然会给中国人主体的文化认同造成困扰。

因为有宗教信仰的人会非常清楚地表达自己信仰的归属。比如，佛教徒会明白地告诉他人自己的信仰；基督教徒会很明白地说我就是信耶稣的。显然，很难确定中国人有多少说自己是儒教的。

谢遐龄：

官方对于基督教的威胁十分警惕，但至今没有很好的对策。

范丽珠：

刚刚余老师提到了儒家如果成为儒教怎么样做，我自己作为旁观者的观察，发现很多卷入到儒学讨论的人群里面，也不免带有一些那种亚伯兰宗教的特质，这个特质就是排他的和不包容性。

谢遐龄：

共产党为基督教的发展扫除了障碍，这是一个方面。另外一个方面就是共产主义某种意义上是为基督教奠定了一个基础。他是反面的，再翻过来，这些人很容易去找基督教。当人们认为你不是真理的话，就去那边了。只要相信了真理，就不会回归中国传统，而是投向基督教。

范丽珠教授刚刚讲到信仰认同问题。外交官可以宣布自己信仰共产主义啊！或者，作为中国人，宣布自己信仰天道也行啊。总得有一个宣布。中国人怎么会没信仰？！做了违背天理的事，会感到良心不安。做了汉奸卖国贼，会感觉愧对祖宗。做人不能贻羞祖宗、遗祸子孙……这些，都是有信仰的表现。

陈纳：

当一套话语形成，为社会所接受，经过一两代人的时间，这个话语体系就内化了，成为理所当然、不言自喻的存在了。孔儒传统的问题，就是这样的情况。由于中国人接受并内化了西方十九世纪关于宗教的话语，不但否认了孔儒传统的宗教性质，而且还将许多儒的信仰和实践贴上迷信的标签。由于这种话语体系的影响和作用，我们今天要复兴孔儒传统，要讲儒的问题，有时候会觉得不那么好好说，说出来似乎很矛盾。直至今天，宗教的定义这个历史公案没有得到正视，对孔儒传统这个曾经的“负面存在”也没有一个明确、全面、系统的解释。

陈赟（华东师范大学）：

今天谢老师说了非常重要的问题，中华民族的凝聚力问题，在中国这个问题尤为突出，西方这个问题也已经成为一个问题，特别是基督教社会当中，当那种具有整合性的宗教被变成一个区域化的东西，跟政治经济并列以后，特别是变成一个内在化，就是不再是公共性的体制性的建构，而变成一个个人信仰的时候，这个时候国家的凝聚力就会发生问题。

但是，就中国的情况来看情况更为复杂，谢老师讲了两种文化，一个是儒家儒教的问题，一个是列斯教的问题，谢老师还强调了列斯教连续性问题，我们也要看到断裂的问题，列斯教进来的时候产生的是历史观的问题，成为一个历史叙事的方式，这样一来参与到国家的一种动员和对个体的那样一种非中介性的那样一种动员。

这样一来，他的问题就是说完成了一个全民动员，完成了一个国家的问题，但是无法解决个人归属的问题，所以说直到今天列斯教没有归属感，这也是这些年来国家为什么重视的根源，有了这些挑战以后才会寻找一个新的凝聚形式问题，所以从这个意义来看，我们看到这样一个断裂，这个断裂也许是我们面对的一个根本性问题。

但是，问题是当我们以这样一个像刚才范老师讲的，把基督教作为一个模型，来把儒学想象一个宗教的时候，这个时候我们也会遗忘一些东西，这里讲一下对儒学天命鬼神的东西，首先我认为天命鬼神如果从今天原子化角度来讲，可以称为宗教性也好，使得我们个人不可能在原子化这样一个区域当中得以理解。

而且对于儒家来讲，天命鬼神只可以跟理智结合在一起才有意义，不是作为一种信仰内在化的方式，而是跟一套现行政治社会的秩序结合在一起，也就是说它是嵌入到现行社会系统当中的一套东西，就是跟理智联系在一起，很像黑格尔讲的伦理，因为伦理跟抽象主观的道德性不一样，是一定推动现行社会向前发展的力量，而且通过理智，天命鬼神这个东西它才跟政治共同体这样一个生存经验联系在一起，才能成为政治共同体的辅助和提升，我觉得天命鬼神的系统跟道德自主性的要求联系在一起。

第二个是祭祀，《论语》讲“祭如在，祭神如神在”，也就是说，这个祭并强调鬼神的有无，鬼神的有和无并不是重要的；相反，我们参与祭祀人的诚和敬，这才是这个环节的一个最重要的力量，而这个诚和敬这个力量，实际上就把天命鬼神的祭祀纳入到祭祀环节，我们常常讲在儒家的系统当中分为几个层级，天命鬼神它可以在百姓当中以为鬼神，但是在君子就以为是人道，君子以为文，小人以为神，一定要区分神教和德教、鬼教和文教，也就是说，在这个里面与其说是超越一切的上帝是重要的，不如说一个值得学习的圣贤是重要的，这是一个道德自主性的环节。

其次，我觉得通过理智，通过祭祀传统，我们可以看他祭祀的对象，天地、祖先和圣贤，天地、鬼神和圣贤当中，实际上圣贤是非常重要的，比如说我们可以讲像在犹太教、基督教当中的神、上帝是非常重要的，但是在儒家的角度讲圣贤比较重要，因为对天的解释要通过圣贤来解释，圣贤是连接天和人的，是一个模范的榜样。

所以，从这个角度来看，我觉得儒家的宗教实际上他通过那样一种理智的一个方式，而不是仅仅通过一个内在的信仰、主观一个信念的方式，把一个个人和政治社会联系起来，从这个角度来看，仅仅像宗教来看，中国传统当中他不提倡组织化的宗教，因为组织化的宗教跟政治会有一个冲突的问题，西方到很晚才把组织化宗教，特别是原来的天主教到后来的转化，以前是像金字塔的结构，由教皇到教会到个人这样一个结构，这个可以跟政治社会相似的政治结构下转变为一个个人跟上帝直接关联的方式，这样一来他对政治社会的威胁把它削减了，然后他跟政治的分工要明确。

但是在中国社会当中，宗教很早实际上就完成了一个个体化的过程，所以他没有组织化宗教，无论是佛教、道教还是儒教，某种程度上讲都不是组织性宗教，但是是一个体系的宗教，有他那样一套体制，所以他跟政治合作的关系并没有很强的威胁感，我觉得这是非常重要的。

如果我们从今天的一个角度来看这个所谓的列斯教和儒教的那种连续性的问题，或者从宗教的问题把儒教变成类似于列斯教的东西，我觉得我们要强调历史必然性的概念，黑格尔提出的历史必然性，历史其实不可逆行，一旦个人的原子化完成以后，一旦宗教本身的内在化完成以后，我们在这样一个全球一体，你再推行那样一个宗教，我觉得非常困难。

这样一来我们的问题是，我们的凝聚力在哪里？儒学如何发挥他对中国这样一个政治社会的凝聚力？我觉得这个问题意味着是不是一定要放在我们今天意义上的宗教范畴内来加以解决的问题，有没有可能有一个亟待性方案，我也在想这个问题，但是没有想得好，这是我的想法，谢谢。

洪涛（复旦大学）：

谢谢谢老师，谢谢刚才发言的诸位。对这个问题，我没有做过专门研究，刚才听了大家的发言，也有一些想法。谢老师提出了一个重大的问题：今天的中国人还有没有信仰？是否还有一种精神的生活、或信仰的生活？这是一个大问题。要考察这个问题，首先得去看在今天中国社会，“君子们”是否还有信仰？这是问题的关键所在。

当然不能说他们没有信仰。有一点是可以肯定的，他们信仰一个东西——技术，这个技术，既包括物质技术，也包括组织技术。他们相信，什么问题都可以通过物质层面的技术来解决，他们也相信可以通过构建某种组织技术，解决一切社会问题或政治问题、社会难题或政治难题。用技术解决一切的观念及相应的做法，在今天社会比比皆是。它正腐蚀着现代政治，也正以一种更廉价、更实用的方式，取代精神生活。技术意识形态，是现代人的信仰，更是现代“君子们”的信仰。科学技术的迅猛发展，反过来也助长了这种意识形态。掌握高科技的权力，将成为现代国家中真正的权力寡头，并使大多数无知于技术的公众，处于愈发无权的地位。技术统治已成为当代一个越来越严重也越来越紧迫的问题，但是，这不是我们这里所讨论的严格意义上的信仰问题，严格地说，也与精神生活无关。

把政治看作一种引导，儒家有这个传统。但怎样引导民众？用什么办法去引导？一种办法是说服。但前提是，说服者必须拥有更高的精神境界，才可以让别人服你，而不是说拥有一种更高级的技术，更不是靠威胁和暴力。所以，如下问题就变得非常重要，即，怎样让“君子”真的拥有一个更高的精神境界？这要求他们自己真正拥有信仰，能够过一种好的精神生活。

不单是中国人现在面临这个问题，其实这是一个现代社会的世界性问题，或者说，是现代性产生以后出现的问题。前段时间，我在关于马克斯·韦伯的演讲中提到他的《新教伦理与资本主义精神》。今天我们谈宗教问题，这本书是不能忽略的。它写于二十世纪头十年，是写给市民阶层、也就是现代社会的主流群体看的。在这本书里他提到了一个命题，即，现代资本主义的产生和新教传统或禁欲主义宗教传统具有一种亲和性。现在研究者对于他的这个命题是否成立有不同的看法，但是，问题的关键不在于这一命题是否成立，而在于在现代社会中，或者，用韦伯的说法，在资本主义的铁笼子降临之后，人的宗教生活或精神生活是否还有可能？韦伯认为，资本主义的创立者或初建者这一代，基于一种信念或说宗教精神，开创了现代资本主义制度，但是，他们的后代越来越只是外在地适应于这种制度，而放弃了他们的祖先、他们的开创者、创建者的精神生活和信仰生活，韦伯说，随着财富的增长，信仰、精神的生活则日益衰弱，两者负相关。

于是，马克斯·韦伯问：在现代生活当中，人还能不能过一种真正的灵魂生活？在《新教伦理与资本主义精神》的最后，他写道：我们所生活的这个世界可能是由一个没有心肝的专家和纵欲的享乐者所组成的，他们过的仅仅是没有灵魂的躯壳的生活。这个现代制度之所以如此强势，因为它是高度理性化的，人似乎无法违抗它。今天，我们可以看到，人的信仰生活或精神生活是否还有可能这个问题，一方面离不开对现代社会和国家的认识，另一方面，它也离不开传统，因为，任何一种信仰或宗教都具有历史性。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中说，除非有一种过去的伟大理想的复兴，现代人才有可能摆脱无灵魂的生活状况；但是，对于“复兴”，他并不乐观。

我觉得这个问题对中国人来说更加复杂，这里涉及几个问题：首要的一个问题是什么是中国人过去的理想？这很重要。对马克斯·韦伯来说，他之所以写《新教伦理与资本主义精神》，用今天比较时髦的话讲就是“不忘初心”，让那些开创者的后裔能够重新怀想起他们先辈的精神，或者，把灵魂和精神重新灌注到后代人的生活中去。

对这个问题，我并没有非常成熟的思考。我只是想从国家理论或者说政治哲学角度提出两个问题，供大家讨论。第一个问题是所谓世俗化的问题，这是与现代国家的性质密切相关的一个问题。现代国家的基本原则是政教分离。所谓政教分离不是指思想观念的分离，而是指组织制度的分离，教会组织和国家组织是分离的，宗教活动从属于信仰，政治活动从属于利益和理性。在现代国家中，宗教被限制在人的主观意识和私人生活中。对这种观念，中国是否是一个例外？谢老师刚才讲党组织就是宗教组织，如果这样，那么，中国就是政教不分的。

我们现在谈论的是一般的现代国家。对一般的现代国家而言，宗教生活被看作是相对于公共生活而言的一种特别的次要的生活，它被限制在不危及政治稳定和公民自由思考的范围内。特殊宗教的具体教义问题，并不能进入公共的政治生活。而中国则有这样的问题，比如说在马义教和列斯教的教义中，是否有与政策或国家理性相冲突的东西，典型例子就是过去的计划经济问题。即便我们是政教不分的，问题在我们这里并非就不存在。

还有，我们的党，好像并不特别关注教义问题。而宗教，如西方的基督教会，如果干预政治，可以这样说，它的干预应该是基于宗教的原因或道德生活的原因，也就是说，它还是把自己定位在宗教的位置上，而不是行使权力的位置上。

世俗化问题是现代国家一个非常重要的问题。而随着现代科学技术的发展，自然被祛魅，宗教信仰的地位也相应地急遽下降，显然，现代的统治者发现，用技术来解决问题，似乎比用传统的诉诸信仰、教义之批判及说理更便利，也更符合其权力利益；同时，随着现代国家结构分化的加剧，宗教也越来越被看作是和政治、经济、文化等并行的一个领域，它所起的作用，只是给予一些人以心理安慰或精神慰藉，今天许多人所谓信宗教，是从这个意义上来说的。

不能说现代社会没有信仰，但是，从整体而言，这个社会是世俗化了的。在现代国家中的一个人，如果有信仰，他的信仰生活也只能退居于次要的位置。但这里有时也会有冲突。二十世纪七十年代以来西方学界有所谓“后世俗”的观念，很多人发现，现代社会生活或者现代国家生活也并非完全按照国家的逻辑在运作。宗教对国家政策并非完全不起作用，而是有一定的影响。譬如美国历史上曾经出现过基督教和平主义教派的教徒拒绝服兵役的事，因为他们宗教信念的缘故，而美国也的确有一段时间给予他们以特权，信仰这个流派的教徒可以不服兵役。这个例子说明了宗教信仰对国家政策和法律是有影响的，甚至到20世纪90年代，美国的一些重要的政策议题，也与基督教传统有非常密切的关系，西方一些学者看到了宗教和国家之间存在着非常复杂的关系。但是，总体而言，现代国家依然是一个世俗化的国家，人的精神生活和信仰生活正在逐渐沦丧，这个现象愈来愈严重。

针对这一状况，现在有些学者提出宗教生活重新公共化，或者，去世俗化的问题。这个问题一旦提出，就会面临与现代国家的冲突。另外，即便承认政教合一的国家，也要回答这样一些问题：教义和国家的政策之间究竟是一种什么样的关系？这些问题非常复杂，涉及对现代国家的本质的认识，也涉及政治实践，它们需要我们去面对、去回答。

第二个问题，与刚才谢老师的一个说法有关，即马义教和列斯教是第一次外来宗教在中国占据了政权。这里的问题是：为什么？为什么不是康有为的儒教在中国占据政权，而是列斯教占据了政权？可以供考虑的是这样的一种说法，现代国家尽管在表面上声称中立，但实际上，它本身就是基督教观念的一种世俗化。这在霍布斯的政治理论中，可以看得比较清楚，他讲的国家概念，类似于上帝的绝对概念。上帝不服从法律，凌驾于法律之上，凌驾于所有的意识形态之上……霍布斯否认国家与民众约定，国家是第三者，高高在上，是超越的、外在的。现代国家就是这样一个利维坦。说它是神也好，撒旦也好，总之，它是基督教观念的一种变形。

也有人认为，民族主义观念和基督教的神学观念关系也非常密切。现代国家本身是基督教神学概念的世俗化形式，其中也包括现代的人格概念、经济生活中所谓的法权主体、道德生活中所谓的道德主体等概念，它们都与基督教思想关系密切。在这个意义上，列斯教本身就有基督教的影响，它之所以适合于现代社会，占据了政权，是因为它与现代国家早已暗通款曲。

现代国家本身有神学的背景，有神学的基础。于是，中国现实中的宗教问题，就更趋复杂，存在于诸多方面，既存在于宗教教义本身，也存在于它与国家的关系中，重要的问题是：中国固有传统如何与现代国家的绝对主权的概念、人民的概念、个体的概念，总之和现代国家结合起来，我觉得这是我们要面对的核心问题。

一种现成的处理方法是，一方面承认目前的这个以基督教的神学世俗化为其基础的现代国家的优先性，另一方面，承认个体具有信仰的自由，但是，个人信仰，无论基督教也好、儒教也好、道教也好，都仅与其私人生活相关，这就是所谓公共理性自由主义的解决之道。这样的处理方法使得宗教信仰并不直接与国家理性相冲突，而是在现代国家架构下，个人如何选择自己信仰的私人问题。

但是，另外，我发现，一些有识之士对这样的处理并不满意，也就是，他们并不认为应该把宗教完全局限于私人信仰的界限之内——这样，还能在多大程度上成为一种信仰呢，而是要让它进入公共对话，这就涉及了去世俗化问题，于是就直接和现代民族国家遭遇了。现代国家，不管叫他上帝也好，利维坦也好，总是试图规范个体生活的所有方面（《圣经》中的耶和华是非常善妒的），还没有任何权力可以和这种野心勃勃的力量相抗衡。在这种情况下，问题变成了，宗教将如何面对现代国家，换言之，如何重新规定价值、去世俗化。

这些是需要我们面对的问题。中华民族不管作为一个整体来说，还是作为处于其中的千千万万的个人的精神生活，都需要认真思考这些问题。

以上是我从政治哲学的角度想到的两个问题，我自己还没有成熟的想法，只是觉得这些问题需要我们去考虑。谢谢大家。

吴新文（复旦大学）：

首先要谢谢谢老师，发现谢老师总是在关键时刻能够提出重大的问题，80年代末讲伦理社会是一个大问题，阐发了很多新的想法，90年代后出提出以德治国的问题，顺着这个思路自然往下，从社会到国家，现在提出精神信仰，中国当下确实也是面临这个问题，中华民族精神怎么重建，落脚在什么地方，从上到下对这个问题都是有焦虑的，谢老师非常敏锐的把握了这个问题。

我谈一下我的想法。中国古代有没有宗教？儒教是不是宗教？对这个问题进行讨论非常有意思。这里有一个大的背景，当代人普遍提出这么一个问题：西方有的东西我们是不是也有？西方有科学，我们中国有没有科学？西方有哲学，我们中国是不是要有哲学？西方有宗教，我们是不是也要有？我们发现在价值方面有不同的地方，有外国人的观念，中国人也有中国人的观念。不是说中国古代没有宗教，三千年前商朝是有宗教的，各种各样的崇拜、天的信仰、上帝都有，从周公开始就不是目前宗教了，周公孔子开始中国没有宗教了，当时以道德为宗教，他们说道德是理性的，道德是信仰的，孔子不是在外面树立权威，是要启发自我的思考和反省，和西方的外在权威宗教是不一样的。

这个时候想到一个问题，中国古代有祭祀、信仰，古代说祭祀和战争是大事，《中庸》第一章前面三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，中国人的教更多和这个东西相关。而且我发现一个很有意思的现象，西方人讲宗教，宗在教前，如果从中国的角度讲宗教，研究我们中国古代的宗法制度，祖宗、宗在一个家族领域都是和血缘相关的，西方像犹太教，尤其是基督教的传统，恰恰是以破血缘的东西为主，只有把小的家庭的东西，小的共同体破掉才有大的共同体，我们中国强调以家庭为起点，以家庭为重要的东西，正好有一个相对的东西，是不是一定要西方有的东西我们也要有。

所以如果解决我们中国人自己精神问题的角度入手来讨论中国是不是要有一个宗教，这个还是有它的意义，如果只是说西方人有他一套见解的东西我们也要有，这是另外一个事情，这是我的第一个想法。

另外一个想法，我觉得谢老师讲到一个非常重要的问题，就是对马克思主义做了讲解，就是分马克思主义和列斯教。这个很有意思。列斯教的宗教性，这一点我们很早就知道，共产党的一整套组织和天主教的教会很像，西方有这样的想法，而且我们仔细看一下列斯教的一整套思想，包括他的组织架构可以看一下，强调知识分子和党员对工人的阶级意识灌输和引导，自上而下的模式还是有的。

斯大林早年也是学神学的，我记得恩格斯提到过，科学社会主义是要从宗教里面把信仰拯救出来，我们都知道，马克思在黑格尔批判道路上，宗教还是人类生活异化的形式，他是要消灭宗教，但是他消灭宗教了以后，宗教遗留的问题还是要解决的，像生与死的问题，个体和整体的问题等等，也要面对的，不能说把宗教消灭了，这些问题也消灭了。所以马克思主义也要解决这些问题。

谢遐龄：

法轮功能够乘势而起，就是因为共产党搞世俗化，淡化民众对自己的信仰。标志之一是把领袖像摘掉了。老百姓总要有个像拜拜。毛主席像取下来了，有些人就找李洪志像拜了。法轮功占领的信仰空间是共产党主动让出来的。

我们要研究的是，第一，老百姓有没有这种信仰的需求；第二，更深入的问题是研究人性，人的本性里面是不是要有所信仰，有内在的信仰需求。由于人类本性中内在地有信仰需求，那么，就会有天才发现需求，创造出思想学说回应这种需求，甚至创建组织满足这种需求。宗教就是这样植根于人类本性中。

吴新文：

所以我们看马克思主义他的立场是不要宗教，但是马克思主义是讲信仰的，我们中国古代在儒家传统里面，这一点马的境界和中国高远的理想是最接近的，马的这套相对来说还是比较高的。

有几个问题想向谢老师请教。您刚才强调马的成功是因为中国化，现在我们处在这样一个状况之下，马有没有进一步中国化的潜力？还是说他潜力已经到底了？没有办法讲下去了？所以必须用儒学东西替代列斯教，甚至替代马，是不是到了这样一个阶段，就是中国化的进程已经到头了已经没有潜力和希望了，这是第一个。第二个问题，如果把儒教这个东西作为教，我们中国当下处在的状态里面，儒教是有利于我们当下中国宗教问题的解决呢，还是不利于？还是保持马相对超脱的姿态，承担有时候是防火墙、隔离带的角色，这个角色有利于中国宗教问题的解决吗？这是我的问题，因为现在中国东南沿海，很多基督教就是福建、浙江、广东信仰基督教为主，仅仅用宗教的方法来解决宗教问题，有一个东西就是意识形态导致超越性的东西来协调，有时候他们冲突比较严重的时候就进行协调，我们古代儒学思想在一定程度上面扮演这个角色，当佛教和道教有冲突的时候，有一个东西作为一个期间协调和期间平衡目前，如果儒教成为教的话会不会成为排他性很强的东西，这是我的问题。

谢遐龄：

我先回答一下，否则有些想法等会儿会忘了。谢谢吴新文给我的质疑。我是这样一个看法：列斯教给中国增加了一种新的要素，这个要素跟我们原有的东西和西方的东西都不同。现在是三个文明：西方基督教文明、东正教-苏俄文明，还有我们本土传统。近代就是这三个文明总合成中华文明。本土传统以前也很复杂，是多个来源逐步汇合形成的；当然，其中有个稳定的主干，就是通常讲的五千年传统。这三个文明有个磨合过程。列斯教传入后，许多东西在逐渐地去掉，比如城市暴动为中心的夺取政权路线变更为中国传统的农村包围城市；“残酷斗争、无情打击”的党内斗争原则变更为“团结－批评－团结”；社会主义建设的重、轻、农产业次序变更为农、轻、重；“以阶级斗争为纲”变更为建设和谐社会……当然这里面也有反复，比如说土地所有权。第一、第二个土地纲领都根据马列主义原理提出“一切权利归苏维埃”口号，实行土地国有。导致扩红（征兵）、征集公粮不能达到指标。于是立刻毅然发展马列主义，承诺土地私有，调动了农民积极性，扩红、公粮都顺利开展。土地私有宣布为新民主主义阶段的政治纲领，共产党得以夺取全国政权。解放后急急忙忙搞合作化，特别要通过人民公社化实现土地国有，破坏了农村生产力。至今三农还是大难题，正在探索解决中。现在的一个重要使命是对苏俄文明的正反面影响做个全面的历史总结。不过，苏俄文明的一个要素，列宁的建党思想，以及通过党组织整合全社会，已经进入了中华文明。这是中国达到物质上强大的主要原因。作为文明要素，既然进来了、巩固了，就去不掉，并将长期稳定地存留。我发的那个纲要里面有“组织形式将留存”这么一句话，你看一看。其他的，现在关键就是信仰问题。这件事难度极大，所以我开始讲就讲信仰问题。这是第一点。

第二点，你可能误会我的意思了。我从来没有主张搞儒教。我的意思是，第一，当局不会允许搞一个新的宗教出来；第二，这违背儒家传统，因而搞不起来的。儒家到底在历史上起到什么作用，是需要深入探讨的。一个是董仲舒，一个是康有为，这两个人到底发挥了什么作用？这个问题我到现在都没有研究清楚。我认为是值得下功夫研究的。刚才余治平讲的时候，我想到一个问题，就是秦是不是在宗教性上跟中华民族中土传统有所冲突？就是说，秦的灭亡有没有宗教意义，而后激发了董仲舒的反弹，做了那番阐释。这个董仲舒研究做了以后，有可能对秦统一中国带来的意识形态发展或者说宗教发展有较深刻的理解。以前有没有人做过这个研究？他的那个边疆文化，到底是什么样的宗教背景，有没有人注意过？秦的祭天是单纯暴力主义的？秦汉之间的内在心理和精神层面的冲突究竟是怎样的？我这是疑问，希望你们能解决。在我看来，董仲舒是要阐明天道。他讲天人合一，从天道论证人道，天道本性是仁，人道也必须是仁。他提供的思想体系以宗教理论作为基础。他吸收了很多来源，做了综合性的、重新的阐释，以儒学为主干建构了一个理论体系。这是非常重要的贡献，但是，不是建立新宗教，而是对中国本土从古以来的那个宗教做了一个创造性的理论解释。

刚才范教授提到标志问题。标志问题与我开始时讲的精神凝聚力问题实质上是同一个问题。我想这个标志就是：我们都是华人，我们信天道、信天命、祭拜祖宗。作为中国人，我们有共同的文化存在，也即精神存在。正因为如此，我们才凝聚为中华民族。没有别的。并不需要单独成立组织。不搞组织化，还是让它继续弥漫。但是，列斯教是个组织化的事物。怎么协调是要解决的问题。这是对你第二点质疑的回答。

贡华南（华东师范大学）：

今天听谢老师的演讲非常让我震撼！非常认同谢老师把天道作为精神凝聚力的核心！我们今天很多人都会抱着怀疑的态度看待天道。从历史上看，中国的天道从先秦来一直有不同的形态，对天道的态度其实也一直有变化。在春秋时代，已经有将天道客观化、外在化、形式化、确定化的努力，比如子产“铸刑书”，邓析将刑书变成“竹书”，进一步推广形名精神。这个精神我们称之为以“形”立“道”。以“形”立“道”之“道”主要讲人道，但子产同时讲“天道远，人道迩”，他也讲“天道”，但天道外在于人，与人不相干。

在春秋战国，这个精神得到多方面的阐发，我称之为以“形”立“道”。这个精神和我们后来所熟悉的古希腊以来所追求的“以形式为本质”观念非常类似。不过，这个传统在中国思想发展过程中一直被警惕、超越、扬弃。如我们所知，儒家、道家就是这个立场。从老子、孔子开始，他们所说的道和以“形”立“道”的道是一个词，但内涵已经大大不同。老子、孔子所说的道尽管有高高在上的、有威严的味道。但是人可以通过自己修行的功夫拉近与道的距离。比如说，道家主张通过法天、法地、法道，以此拉近于道的距离。人与道之间的距离性不再被要求，客观性不再是理想，修行的过程是不断消除与道之间距离的过程。同时，超越“形”，由“形”走上形而上。比如《系辞》一方面说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”。以“阴阳”立“天道”。阴阳不是外在的形式而是内在的质料，以此来立天道。道以阴阳的方式呈现，阴阳有温度，有质感，人们触之可及。

这样一种形态的道在中国的思想当中，实际某种意义还不是主流。汉文化之为汉文化，乃在于此文化多在汉代被确立，包括天道的形态也是汉代才确立。汉代的天道，不再是客观的、与人不相干者，也不再是高高在上、与人有距离者。汉代的思维由外在而走向内在，思想范式由“形”而转为“体”，以“体”思考、确立“道”，我称为“以体立道”。汉魏之际，新形名家崛起，又试图以“形（名）”立“道”，其兴起又招致了儒家或者道家的反对。比如，儒家（杜恕）以体立道，坚决反对形名；王弼的工作同样也是，坚决的反对以形检物，以形立物，而坚定地以体立道。道不再高高在上，而是随身而在，人可以用体道的方式来接近道。这个时候的天道不再高高在上，日用间皆是。

从秦汉到魏晋，走向了以体立道道路。此意义上的天道与人的距离逐渐的拉近。到了宋儒，把天理理解为天道，或者说用天理来阐释天道。王阳明说良知即是天道，此天道和人道不再有距离。相应，我们对道的态度也有“敬畏”变成了“诚敬”，比如“涵养须用敬”。

先秦以形立道，所确立的客观之道与人的距离非常清晰；以体立道，人和天、天道和人的距离逐渐消除；以理来立道，以心立道，以良知立道，这个时候天道和人道不再有距离，两者合一，人们通过格物与格心即可明天道。天道从先秦以来形态不断变化，我们对它的心态也在不断变化。先秦高高在上的天道我们是敬畏的，但后世的天道却是可亲的。

20世纪以来，哲学家（比如金岳霖）努力以“名理”“数理”表达“道”，这个工作使天道又获得了一个新的形态。这个新的形态使天道可信度上升，但是同时也失去了很多，比如说失去了意味。道由日用间又回到了高高在上。可见，对道的态度我们始终在变化：由原来的“敬畏”到“诚敬”再到20世纪的“相信”（可信），这个态度一直在变化。

回到今天，我非常认同谢老师把天道作为中国宗教的核心关键词，但是有一个问题实在让我们觉得困惑，就是我们今天说天道，天道在哪儿？它以什么形态出现在我们的思想中（我们今天如何立道）？这是我们的疑惑也是想请教谢老师的，解决一个困惑。

吴新文：

天道自在人心。

朱承（上海大学）：

中国当代思想问题层出不穷。今天，谢老师又从宗教学、神学信仰的角度来思考儒学的现代性问题，应该说具有十分重要的现实意义。刚才，我从谢老师的讲话中，获得很多收益，受到很大启发。比如谢老师比较看重的董仲舒以及康有为对儒家神学性、信仰性的发挥，以及儒家对今天民心凝聚的意义，等等。接下来，我围绕谢老师刚才讲的话题谈三点体会。

第一个体会是关于精神凝聚的问题。谢老师的一个基本问题意识是认为当代中国最重要的现实问题是精神凝聚，关于这一点，这里我有自己的一些看法。在中国的思想传统中来说，精神凝聚实际上“大一统”思维的延伸品，历史的来看，如果在大一统的国家或者在一个高度控制的政权下，统治者特别需要对老百姓的全方位控制，或者说非常时期，如全民对外抗击侵略的时候，这些时候往往需要一个精神凝聚。特别是在非常时期，一个民族国家如果缺失精神凝聚，往往可能导致国家山河破碎、民众生活民不聊生。然而，在现代性视野下，个体精神自由发展显得特别重要，也就是说个性多元发展的背景下，如何处理精神凝聚与自由意志的关系？精神凝聚与精神控制的界限在什么地方？高度集中的东西它的必要性是不是还跟以前一样那么强烈，如果必要，它应该集中在什么事情上？我觉得这个问题是值得思考的。

精神凝聚，我认为起码有两个路向，一是宗教意义的凝聚，还有一种使自发共识意义上的凝聚。我们都知道，宗教的某种功能在于通过共同的信仰使得教众实现精神凝聚，从这个意义上讲，精神凝聚就是建立统一性、一致性，因为它所谓的凝聚，一定是有现成的东西了，凝聚在这个现成的东西上面，这个东西来源于神启或者某种伟大人物的创造，因此人们只需要有信仰就够了，不需要进行反思。另外还有一种凝聚，就是凝聚共识，这种共识是没有既定的东西，也是某种权威的独特创造，而是民众自发形成的较为广泛的一致认同，这类似于集中的民意。

我对谢老师的回应在于，精神凝聚当然是今天的一个重要问题，这和秩序诉求有着紧密的关系，比如文化保守主义的精神凝聚、狭隘民族主义的精神凝聚，其背后都有一种秩序的诉求，特别是诉求于以某种既定的权威来整合不同的利益与思想。在这个意义上，精神凝聚表面上是信仰的问题，但实际上是秩序和自由问题，如何理解秩序和自由的问题。宗教意义上的凝聚，似乎更多强调既定信念对于所有成员的普遍适用性，倡导权威信念主导下构建的秩序；而自发共识意义上的凝聚，则更多的关涉人们的自由意志，主张建立尊重个体自由的秩序。

第二个体会是讲政权和宗教关系的问题。谢老师讲了中国历史上政权打着宗教的旗帜去夺取政权，提到了太平天国，也提到了马克思主义和列宁斯大林主义和中国现代政权关系的问题。当然我觉得，把马克思主义和列宁斯大林主义理解成宗教，这种说法可能在某种意义上还须要讨论。

就宗教和政权关系来看，中国古代的政权很少有宗教立国的，可能在夺取政权的过程中借助宗教的力量，但是在建设政权的时候几乎没有以教立国的。可能会尊重各种宗教，比如说，唐朝政权就对道教、佛教等宗教形态保持高度的崇敬。宗教团体是一种组织，通过宗教式的精神掌控，可以集中力量，因此在夺取政权的时候往往被人使用，比如说洪秀全利用拜上帝教发动推翻清朝政权的战争。但是建设政权时，几乎不会再利用这种宗教的形式，因为政权的所有者是天子，是代表所有人的，不是某种教派的代表，世俗化的儒家对于政权建设作用最大，他们也不允许建设宗教意义上的国家政权体系。因此，今天讲宗教意义上的政权，在中国几乎没有历史的参照性。

第三个体会就是讲儒学和宗教关系的问题。曾国藩在《讨粤匪檄》里说，“王道治明，神道治幽。”曾国藩为什么要讲王道和神道的问题，实际上从宗教意义上理解这场与太平军之间的战争，或者是从信仰角度来理解这场战争。曾国藩认为，我们与太平军之间的战争，不仅仅是为了维护清朝政权，也是为了维护文明，维护儒家的生存与尊严，太平军既破坏了王道、又损害了神道。从儒学的意义上讲，不能恪守君臣秩序，是损害王道；从宗教意义上讲，太平军破坏儒家圣贤的木主、神祗，是损害神道。在曾国藩的眼里，他们与太平军的战争，既具有儒家的正统政权的意味，也具有神道宗教之争的意味。这就说明，儒家虽然不是宗教，但也有从宗教意义理解的维度。

儒家的宗教性在民间生活中往往体现为宗族生活。某种意义上讲，宗族信仰表现为祖宗崇拜。我看美国人拍的电影《花木兰》，花木兰参加军队去出征，祖宗祠堂里面派出一个保护神，跟随木兰出征，一是保佑木兰安全顺利，一是见证木兰的光宗耀祖。这里有个“保护神”的概念，可见在西方人的理解中，宗族生活是具有宗教性意味的。从中国人的生活经验中看，宗族的宗祠是一种祭祀场所，宗族有长老，宗族有祖先信仰和崇拜，宗族有族规，宗族有共同的族谱和祖先流传下来的教训，从宗教的构成因素角度来说，儒家的宗族生活的确具有一定的宗教性。这是儒学和宗教的一种生活关联。

当然，儒家的宗教性更体现在深入的理性信仰层面。对于儒家知识分子而言，有两个词比较重要，一个是信念，另外一个是教化。信念是对既定的孔孟之教的信念，相信儒家的先王之道、三代之治一定能够实现，即使是某个儒者自己的理论创造，他也不会说成是自己的独创，而是说揭示了先儒的真义，让遮蔽的思想重新显现出来了，接续了儒家正脉，这些都体现了儒者对于儒家学说特别是往圣先贤的坚定信念；教化是对自己所信仰的信念毫不保留的传播、推广，以影响更多的人来形成信念。儒者这种信念，绝对不是为了自己的满足，不是个体的心性满足，他念头在世间，是要安人、安百姓，得了道还要传教，还要去教化民众，只有把教义传递给社会才能真正的完成修道的过程。在儒家的历史上，也有一个狂热的传教的情绪，儒家学者们其实也有使徒的情怀。当然，儒家这样做不是为了塑造一个人格神，根本目的是在建构一个良好的社会，建构一个人间的王道乐土，实现大同社会的理想。因此，虽然有宗教性，儒学从根本意义上讲还是政治哲学和道德哲学，其目的是要在现世建成良好的社会，塑造良好的个体。

大致归纳一下，我认为当前精神凝聚的必要性及其路径需要慎重思考，而中国古代政权往往不是通过宗教来进行精神凝聚的，儒学的宗教性既体现在宗族生活中，更体现在对儒家思想的信念与教化上，从本质上是一种政治哲学。

以上，我对谢老师的发言内容做了三个方面的回应，很粗浅，不当之处，请批评指正。

谢遐龄：

我再插几句。我主要想在这里说明一点，就是到了清朝末年和民国有一个重大变化。以前的政权都是把祭天，就是取得政权以后祭天，把这个职能继承下来了。到了民国就中断了。然后共产党再接下来，中华人民共和国成立不再祭天。祭天是政权最重要的宗教活动。就是向上天报告：本族革命成功。每一个政权，因为它是一个家族，他要祭祖。祖先是从天降下来的，即天命的。革命就是天命转移到他这个家族。所以祭祖必定要祭天——不忘根本。

祭祖是非常重要的宗教活动。或者说，祭祖比祭天有更重要的宗教意义，因为民众都要祭祖，祭祖是普世性的。《周礼》中，祭天在《春官》，是国家的事务；祭祖则是主管教化的《地官》规定基层官员要指导民众的事务。有些宗教学者认为，民众的祖先崇拜是受到统治阶级带动。伊利亚第反对这种看法。他认为，祖先崇拜在新石器时代已经普遍扎根。可以去看看他的书。不过，统治者制定规则、监督指导，也是有的。祭天是天子的特权。国家祭祀跟一般的民众没有关系。大儒王阳明参加过国家的祭天大典吗？即使参与，也只会是工作人员。祭天须以皇帝名义举行。董仲舒那个时候祭天的程序已经搞不大清楚了。

陈纳：

我插一句，这里面两个方面，儒家的仪式和某些具体的儒的代表人物，都是孔儒传统中的一部分。这个传统一脉相承形成中国文化的核心。我们这次上海论坛结束的时候也讲过，所谓文化的问题是提供一套宇宙观、人生态度、人生价值的体系，这套体系是要比我们通常讲的儒家或儒学更宽泛。正因为我们中国文化有自己的这一套传统和体系，形成跟西方不一样的历史和现实。所以，要西方的那套东西来硬套中国，没办法套。

比如说在拿坡仑加冕的时候，他把皇冠从教皇手里拿过来，自己加到头上去，体现了宗教与王权之间的微妙关系。欧洲的有他们的基督宗教的体系和相关的仪式。而在孔儒传统中，祭天是重要的仪式，寄付着中国传统中天人关系之间的意义。儒的这一套仪式体系，与我们的宇宙观、人生价值，和我们整个社会价值直接相关，它弥漫于中国人的社会文化生活之中。

谢遐龄：

包括每个朝代上朝衣服要换颜色都是宗教的因素。

范丽珠：

我觉得朱老师的第一个问题是我们共同面临的问题。最近我们在写的一件文章，就是关注认同问题。亨廷顿在《我们是谁》这部著作中，提的一个问题是我们到底有没有国家认定的一个东西。他强调早年美国移民的主体是信新教的盎格鲁--撒克逊族群的白人（即WASP），但是为什么现在着急了，发现越来越多的非白人的移民进来，美国近几十年来大量拉美移民的持续涌入并挑战了传统白人主导的盎格鲁—萨克逊新教文化认同。还有一个概念是公民宗教，曾经很多学者追捧。中国有的学者甚至建议将儒学作为中国公民宗教的基色。然而到了80年代末期，贝拉公开宣称将不再使用“公民宗教”这个概念，而以圣经传统和共和主义传统这两个概念来表达。不知道贝拉是否是因为观察到，由于美国人口中增加了越来越多非欧洲白人后裔的基督徒新移民，导致美国出现了各种不同版本的以族群身份为特点的基督宗教社群，这已成为美国不可否认的社会存在。

陈赟：

我们知道，西周社会虽然也是大一统的社会，但是基本上面临的是一个很多地方传统，就是地方文化的问题。各地民族宗教各不相同，在封建社会这个问题依然存在，虽然已经把这个系统植入到地方传统的内部，依然那个地方的传统还保留下来。我们为什么不把它当成一个宗教，而是“经”的东西，“经”在多元的系统下的意义是什么？王官学下面还有地方的文化传统，到了春秋战国时代，一旦王官学面临危机的时候，就形成了百家异说的现象，加剧了共识的瓦解，这是我们很多人拥抱的那种所谓的多元价值一样。孔子跟各个地方文化都有一些关系，最后他的教材就成为一个被选择的东西，必须在百家异说的时代确立一个标准，这个标准必须通过孔子，孔子最好的保存了先王之道。

从这个角度来讲，儒学的一个经学化，是先秦出现的，然后被体制化，到了汉代被纳入体制了，但是此前在思想界其实它已经在某种意义上程度某种无法替代的东西，跟当时的中华凝聚力有关系，其实西周本来也是在那个情况下，西周那个时候周公只能达到那个程度，孔子是思想的层面上建立了一套东西，只不过到汉代的时候，儒家的经学变成了制度化的东西，从这个角度来讲，大一统应该看作是一个成就，是一个政治和思想的成就，因为这个成就来的不容易，当时的场景下产生了巨大的政治和教化的问题，加速了中华民族的形成。如果说我们中国的形成和周孔之教联想起来的话，当时产生了政治上面的凝聚力，这是值得注意的方面。

范丽珠：

其实无论是宗教节日还是民俗礼仪制度也好，仪式是赋予人类活动特别意义的活动，也是民众日常生活的需要。儒家发展出的礼仪制度，其目的是将祭祀视为文明生活的基本内容，并来规范社会行为。但是过去一百多年很多传统仪式性内容被抛弃丢掉，这是我们对传统价值的重新认识需要面对的困境。因为，人们对文化的认同往往来自于社会化的过程，而社会化的内容就包括了在特定场合如何做的日常行为。

郭晓东：

其实儒学是不是宗教的问题，某种意义上讲只是“名”的问题。如果我们简单把儒教的概念作一个历史回溯的话，会发现一个很有意思的现象。对这问题不同的人有不同的想法，比如说刚才范老师说儒教成为问题也是这100年的事，这话很有道理，甚至可以说得更早一点。“儒教”一词本身没有任何问题，从儒和教本身来讲没有问题，古典文献里一直有“儒教”一词。司马迁在《史记﹒游侠列传》就说，“鲁人皆以儒教”，即鲁国的人都以儒家学说来教化社会，这是目前最早看到的“儒教”一词。在此之后，后世很多典籍里面这一词也屡见不鲜。又比如，《梁书﹒儒林传》：“魏晋浮荡，儒教渐歇”，即认为魏晋时期玄学占主流地位，儒家学说则慢慢式微。这里的“儒教”跟儒学基本上是同一个概念。另外，唐代封演的《封氏见闻录》中有一段文字，对研究“儒教”比较有参考价值：“儒教近而易见，故宗之者众，道意远而难识，故达之者寡。”这里，道教和儒教被相提并论。这里的“教”字做动词用，都是教化的意思。也就是说，在古人看来，“儒教”本身并不构成问题。“儒教”真正成为问题的是基督教进入中国以后的事。明朝利玛窦到中国传教，他们为了能更好地在中国传播基督教，就把儒教的思想和基督教做一个对照，对照之后，在他们看来，儒学是一种他们意义上所认为的“宗教”，这种宗教和基督教被认为是有很多相接近的地方，从而认为中国本有的“儒教”传统有助于基督教在中国的传播。因此，他们要极力说明“儒教”是一种宗教。由此可见，“儒教”是不是宗教的问题，对于最早的传教士来说，是一个有意义的问题，而对于一般的中国人来说，则仍然构不成问题。到了清朝末年以后，随着一系列的对外战争的失败，宗教的开放特别是在所谓的自外法权的保护下，大量的传教士的进入，这个时候这个宗教已经变成了另外一个符号，变成西方文明的符号，变成西方殖民化的符号，变成帝国主义侵略的符号。在中西文化冲突越来越明显的背景下，特别是在西方文明进入中国以后，这样的背景下，儒教是不是宗教，也变成我们必须面对的一个问题。在这样的前提下，儒教是不是宗教的问题，从原本不是我们的问题就变成我们的问题。也是在这样的背景下才有康有为的儒教问题。康有为在这样一个特定背景下所主张的儒教学说，在我看来，所关切与其说是宗教的问题，毋宁说是政治的问题。康有为提倡儒教学说的用心是要适应时代的变化，要凝聚人心，组织力量，使传统中国实现近代化的转型。1895年康有为《上清帝第二书》提出儒教的主张，1898又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，正式提议以儒教为国教，建立孔教会，但这些努力都没有成功。

康有为的儒教主张没有成功，但他所提出的问题在现代则变成为一个非常重要的问题，自从康有为这个问题提出以后，往后100年时间里，儒教是否是宗教变为不断争论的问题，诸如章太炎、严复、蔡元培、陈独秀等人都参与了论争，这一论争一直沿继到今天。在二十世纪下半叶，有关儒教的争论有两点值得注意，一个就是1978年任继愈提出儒教说，任氏认为，儒教以天为至上神，以孔子为教主，以“天地君亲师”为教条，以儒家六经为经典。儒教有自己的宗教礼仪，即祭天与祭孔仪式；儒教有传法谱系，即道统论；儒教有自己的神职人员，即中央与地方的各级学官，皇帝兼任教皇，神权与政权融为一体；儒教还有宗教的修养工夫与宗教的精神追求，因而儒教无宗教之外在特征，却有宗教的一切本质属性。但是，任氏认为，儒教不是中国文化的优秀传统，而是文化遗产中的糟粕。任继愈这个说法当时引起很大的反响。另外还有一个值得注意的是，50、60年代以来港台新儒家的说法，他们认为，儒教虽然不具有宗教的外在形式，但它不仅具有作为“日常生活轨道”的意义，而且有作为“精神生活之途径”的意义，因而其实质却有高度的宗教性。近年来的许多儒家学者基本上倾向于认同这一观点。但是，这一说法事实上有把儒学割裂掉的嫌疑，特别是儒家极其重视的丧、祭诸礼，如果只片面取它的精神意义，显然是不充分的，从而儒学的现实意义将被大大地打了一个折扣。

另外，在当代的儒教论说中，还有涉及到中华民族文明认同、文化认同等方面的考虑，从而认为儒教史是文明史，认为儒教是区别于其他文明独特的中华文明，所以有人讲儒教重建，认为儒教就应该相当于英国的圣公会之类的。此亦成一家之说。而谢老师刚才讲到民族信仰和民族凝聚力的问题，谢老师的说法与前者有很大不一样。当前讨论儒教问题，首先必须将之置于谢老师所说的列斯教的前提下。在这一基本前提下，如何重建中国人的天道信仰，这也许是我们要进一步深入思考的问题。

谢遐龄：

现在国家有几个举措影响非常大。一个是规定若干传统节日为国定假日——清明节、端午节、中秋节。其中意义最大、最重要是清明节。把清明节规定为国家节日，对弘扬祭祖传统起了极大的推动作用。精神层面的意义是：开始转向了。还有一个，我现在记不清楚是哪一个政协副主席还是主席去祭黄帝陵。大概还算不上国家行为；当时针对两岸统一，直接的是统战意义。地方领导祭拜的案例已经不少了。一旦政协主席去祭、诵读祭文，就是重大的国家行为。如果是国家主席亲临诵读祭文，意义更大。所有这些行为推动力是极大的。我就等着什么时候开始祭天，那就真正恢复中华民族传统了。我想总会有那么一天，否则日子很难往下混。祭天的根本意义在于唤醒人们内心深处的天道信仰，让中国人觉悟自己是天命的存在，尊贵无比，从而确立人格尊严，弃绝暴力主义和物质利益至上。中华民族只有立足传统才可能步入新的文明境界。

曾亦（同济大学）：

我接着郭晓东的发言往下讲。晓东具体讲到了儒教问题的由来，包括后来80年代关于儒教的讨论，由此可见，“儒教”在中国虽然是一个非常古老的名词，但为什么直到传教士来到中国以后才产生关于儒教的争论呢？可以说，直到80年代的儒教争论，学界的认识似乎还没有摆脱传教士的立场。因为他们无论认为中国是否有宗教，其视角都是来自欧洲的基督教，尤其是新教。在此，我先提示一点，不知道诸位是否注意到，很多学者认为蒋庆讲儒教，是因为受了基督教的影响。但在我看来，蒋庆关于儒教的设想，其实更接近伊斯兰教，而不是基督教。

那么，关于儒教的问题，我们可以先从两个角度进行考察：首先，基于信仰的角度，宗教必须有一个信仰的对象，也就是神。而对儒家来说，则除了神之外，还有“天”。其次，人们需要与神沟通，从而形成一套修行方法。而在儒家那里，还包括一套对“天道”的理解。几乎在所有宗教那里，这两个角度都是非常重要的。然而，儒教的讨论者们通常都没有注意到还有另一个角度，即神作为信仰来说，并不是始终必要的，尤其当神留下一套完整的宗教仪轨和法律制度之后，神的存在和信仰就不再是特别重要的了。儒教面临的是“绝地天通”之后的处境，虽没有像犹太教、伊斯兰教形成“唯一神”的观念，但却拥有更为丰富的经典体系，即上古遗留下来的“五经”。正因如此，“五经”的作者是谁，并不值得深究。真正构成这些经典的有效性，只要我们相信是孔子或者前面的某个圣人所作，就足够了。此后剩下的工作才是最重要的，即面对后世种种复杂的处境，对经典进行更具现实有效性的阐释，这就是构成了经典传承中传、注、疏系统。我们透过汉代石渠阁、白虎观这两次经学会议，不难看到世俗皇权对儒家经义及掌握经义诠释权的经师们的重视。

纵观世界几大宗教，尤其是儒教、犹太教和伊斯兰教，其主要的内容都不是提供关于劝善的种种训诫，而是为了规范世俗世界中人类的现实行为，因而提供了一套完备而复杂的律法体系。正因如此，公羊家称孔子为“立法者”，视《春秋》为“万世之刑书”，这与犹太教、伊斯兰教对圣人和经典的理解，并无根本不同。不过，较之儒教，伊斯兰教的律法体系似乎更为完备，尤其是作为律法诠释者的学者具有更大的独立性，在社会中发挥的作用也更显著，并形成了源远流长的几大律法学派。至于基督教世界的律法体系，则是到了彻底的世俗时代才逐渐发展起来。可以说，包括儒教在内的大多数宗教，本质上就是一种法律，故能够处理和裁断现实中的一切事务。正因如此，清代今文家皮锡瑞推崇“五经”时说道：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”此语诚非虚言，实在道出了儒教的现实功能。当然，追求出世目标的佛教与游离于世俗权力之外的新教，这方面的功能则太弱了。

按照这个思路，我们顺便考察一下中国古代的科举制度。宋儒对君王喜欢讲一句话，就是“与士大夫共治天下”，那么，这如何可能呢？

我们都知道，中国自隋唐以后，熟读“五经”的儒士通过科举考试进入到政治体制中来。这意味着什么呢？现在很多学者喜欢将西方的科层制与科举制相提并论，其实，似乎从来没有注意这里面有着根本的不同。在我看来，在科层制下，无论官员的入仕还是往后的升迁，似乎都不依赖特殊的专业知识，而仅仅重视通过长期实践来获得治国理政的实际经验和业绩的积累；而在科举制下，实际的行政经验并不是首要的，而更重要的是通过入仕前对儒家经典的学习，即首先成为“儒士”，然后才获得进入官僚体制的资格，并运用他们关于经典的掌握去处理种种复杂的现实问题。更简直地说，在中国古代的政治体制中，读书人首先应该成为精通儒家经典的儒士或学者，而不是在实践中逐渐训练成为某种“能员”，才能有资格入仕，才能真正有效地解决现实中的各种问题。

显然，现代政治体制对公务员资格的认定和升迁的依据，更看重的是基层的实际经验，至于对政治理论和各种经典的掌握，却是非常缺乏，远远没有达到一般学者的水平。反观古代中国，读书人在入仕前，基本上通过科举考试的训练而获得了学者的水准，正因如此，几千年来，大批掌握了儒家经典的读书人进入到官僚体制之中，从而保证了儒家的价值理念得以有效贯彻到社会的各个方面。可以说，无论是儒学，还是儒教，都是通过科举制度，将其价值目标深入到社会的各个方面，从而真正影响和改变了古代中国。

如果我们考察现代的各种政治体制，可能最接近传统儒教国家的，大概算是伊朗了。无论是顶层的专家委员会，还是地方的各级政府，教士和精通律法的学者都发挥着极其重要的作用。在我看来，这些教士和学者最接近中国古代掌握《礼》与《春秋》的经师。

前面谢老师谈到如何理解中国古代的国家宗教问题，我觉得科举制是一个很重要的维度。通过对科举制的考察，我们可以了解熟读儒家经典的儒士或学者是如何进入官僚体制的，而不是像西方社会中的知识分子，仅仅成为政治上单纯的反对者或疏离者，我觉得，这对于理解儒教的宗教性，要更为恰当些。

谢遐龄：

最后，我觉得有必要做个简要的小结：这次讨论会提出的问题是，第一，中国历史上是否存在过一个国家宗教，这个国家宗教在夏商周三代时期形成，延续、发展、走向成熟，存在到清朝末年。第二，儒家与这个国家宗教之间的关系是怎样的：⑴儒家就是这个国家宗教，因而儒家就是儒教；还是，⑵儒家为这个国家宗教作理论阐释、培训工作人员。第三，中华民国、中华人民共和国都没有举行祭天仪式，也就是说，都没有继承传统国家宗教。目前，国民大部分都宣称自己没有信仰，但意识深处却仍然信仰天道。唤醒中华民族的天道信仰是必要的。中华民族未来的宗教状况和形态需要深入研究，作出预测。

谢选骏指出：“儒学与古代中国宗教”可以说是一个包罗万象的大题目，上述讨论是一个良好的开端，如果继续讨论下去，可以促成一系列新兴学科的诞生。这是第一。那么第二呢？我认为就是上述讨论，提出了一个重大的课题，那就是“唤醒中华民族的天道信仰”。怎么做？这又可以促成一系列新兴学科的诞生了。

【04、何为“非宗教的宗教”——宗教的目标是另外一个世界】

人说先秦儒家、两汉经学、宋元明清的理学都是“非宗教的宗教”。

我看宗教的目标是另外一个世界，非宗教的宗教却追求这个世界的目标，这就是区别了。

那么，为何统治其他民族的宗教，其目标多在另外一个世界；可是统治中国的宗教，其目标却在这个世界呢？毕竟，佛教道教在中国都不是统治的宗教。

对此，1986年出版的《神话与民族精神》做出了回答，2008年8年2月29日发表的《完整版》对此也有以下的论述——

神话与民族精神──十个文化圈的比较（完整版）

   

谢选骏

1984年初稿

1986年出版

2000年修订

2005年增补

第六章 历史化的道路

第一节历史化的三条途径

一、历史化的解释

二、希腊式的历史化

三、中国式的历史化

四、希伯莱式的历史化

第二节中国神话历史化的契机

一、中国的史官文化

二、子不语怪力乱神辨

三、殷周文化的综合者

四、原始天命观的诞生

五、《酒诰》的佐证与提示

第三节黄河心理的透析

一、中国文明的统治文化

二、苟且推诿的短期行为

三、黄河心理与破财免灾

四、黄河的危害水涨船高

第四节独特的神话与文化风貌

一、古神没落与新神崛起

二、历史化的文明传统

三、先秦文明转换的地缘背景

第一节历史化的三条途径

一、历史化的解释

神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。

不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。

在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。

二、希腊式的历史化

对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。

我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。

在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。

三、中国式的历史化

将神话本身化为历史传说，这是中国式的。

中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。

印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。

这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。

“历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。

在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。

“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以致于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。

不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。

希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。

反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。

四、希伯莱式的历史化

在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。

将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚息尔”（Aesir）“部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。

希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？

有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。

此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。

例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林教授（Prof. Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。

从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。

而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。

类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。

第二节中国神话历史化时契机

一、中国的史官文化

先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”（the Bronze Age），却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。

中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

二、子不语怪力乱神辨

关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”（见《论语·述而》），经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。

例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”（《鲁迅全集》第九卷，164页）为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”（鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页）

这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示（文物出版社1985年版）。

另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。（参见《太平御览》卷七十九引《尸子》）但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度（见《论语·先进》），但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子（参见《礼记·檀弓》），显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。

我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。

有一次他对子路说，“丘之祷久矣”（《论语·述而》），又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。（《论语·雍也》）这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。（《春秋公羊传·哀公十四年》）从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与（他祖先）殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”（《礼记·檀弓》）七天之后他就去世了。

孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

三、殷周文化的综合者

孔子的家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。（《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》）在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古（指殷文化遗存）敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监（借鉴）于二代（指夏、商），郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程（“其或继周者，虽百世，可知也。”），才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。

殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。（《论语·子罕》）这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。

孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。

平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。

晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。

综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。

如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。

事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。

再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。

就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

四、原始天命观的诞生

先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。

在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。

随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。

殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。（见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。）

据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团（包括殷人）在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天（而不是“帝”）之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。

而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。

殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。

第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。

殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。（参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页）

但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。（参见《尚书·盘庚中》。）

在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。

可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王（一说周公）对他弟弟康叔的告诫：

“（我们周人的德行上达天庭）闻于上帝，帝休（赐福），天乃大命文王，殪戎殷（打败般人），诞（开始）受厥（此）命（指天命）。”（《尚书·周书·康诰》）

这里，“上帝”、“天”、“厥命（天命）”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福（“休”）之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，（它的下面还有一系列的鬼神精灵），“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。

这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝（这一混合称呼显示殷周宗教正在融合），改厥（指皇天上帝）元子（即嫡长子，有继承权）。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”（《尚书·周书·君奭》）这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。

宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展（为一个统一的神系）。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。

第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。

周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。

当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。

对此，周公曾经明确指出：殷王太戊（中宗）、武丁（高宗）、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度（自己斟酌），治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。（《尚书·君奭》）而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。（《尚书·无逸》）

显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。

“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”（《尚书·君奭》。）他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠（“宁”）“上帝”的命令。（蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。）……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王（指周武王）德延。天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）

啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去（“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版）（“天不庸释于文王受命”）。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。

为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。

周初的宗教改革产生了两个历史性结果：

（1）官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。

（2）随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录（“巫书”）中。

清末民初的学者王国维（1877─1927年）对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页）从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。

原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。

孔子曾比较殷周文化的上述差别：

“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（见《礼记·表记》篇）

“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（见《礼记·表记》篇）

这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

五、《酒诰》的佐证与提示

《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。

宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王（一说周公）分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。（参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页）此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。

在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：

（1）大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。

（2）嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。

（3）嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。

有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。（参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页）这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。

《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师（蔡沈《尚书集传》，第136页。）的对话，悲叹殷人由于“沈（沉）酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。

然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代（甚至西周和东周初年）人的手笔。（参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页）

此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：

（1）《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯（《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例）。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。

（2）殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。（见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”）但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。

（3）微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族（如周族）集团的宣传。

（4）《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。（郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页）

（5）《微子》中的“殷其沦丧”，“沈（沉）酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。

综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。

试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。

世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采）在《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。

酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀（Rg─veda）时代（公元前1500年前后），印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”（Soma）的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”（Soma，月神的后身）一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》（Veda）的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗（Indra）就嗜饮苏摩（Soma）酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。

在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。（《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”）此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“（孟夏之月）天子饮酎（酎，指经过多次复酿的醇酒），用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。

从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼（“士冠礼”）、婚礼、交际礼（“射礼”）、葬后的祭礼（“士虞礼”）、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。

可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。

据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。（参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页）此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。

酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。

可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地（今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此）。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？

“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，（参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页）还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。

周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。

周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗（以致因此获得“殷顽”的称号）。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。

古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。

通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。

殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝（如帝乙、帝辛），这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦（宗教文化中心）颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。

周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念（如上帝是殷族的始祖神），而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。

周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代“中国”史官文化“的形成，起了直接作用。而《酒诰》则为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

第三节“黄河心理”的透析

一、中国文明的统治文化

二、苟且推诿的短期行为

三、黄河心理与破财免灾

四、黄河的危害水涨船高

一、中国文明的统治文化

人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河象仁慈的母亲，毋宁说它象是横暴的、酒鬼般的父亲。黄河不是伏尔加河的翻版，中国民族不是俄罗斯人的奴仆。

1、中国文化原是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴、北欧、拜占庭等等）的移植和启蒙。

2、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。

3、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。

中原文化主导性的确认，肯定了黄河和它所冲积的“原”即“黄土高原”对中国文明生成的背景作用。既然中国文明的统治文化发源于黄河流域，那么黄河的双重力量──孕育与破坏，也就以绵延的挑战，笼罩大地。毁灭性阴影，催生了某种暴虐力量下的“黄河心理”，并塑造出多重相应的文化构造。分析黄河心理，有助于了解我们的今天，也有助于了解我们的过去和未来。

黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。

黄河没有得天独厚的丰美草原，人们只得依靠汗水把那片举目无边的黄土原灌注成为二等耕地。对生活在中国环境的居民来说，生活并不仁慈的；他们最终放弃了向善的终级性宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式，这就是“非宗教的宗教”。从这个意义上说，中国精神具有一种真正自强不息的倾向，它拒绝把命运托付给仁慈的上帝，因为他根本看不见这样的神。在中国，香火最盛的神多是凶神恶煞。因为在黄河那难以控制、不守规矩的暴力面前，人的自强不息实在有限。早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯“娶妻”这样的美丽名义竟然掩盖了以童女活祭黄河河神的恶劣习俗。这一中国国情已有两千多年了，但甚至在当代中国影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。

祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的行为，但在根本上，它是一种心理──黄河心理。风俗和宗教的根源，潜藏于人的心中；黄河文明是黄河心理的产物。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与谄媚黑恶势力的的死套，以便在献媚中求得认同，在认同中取得心理的庇护。

古代中国人没有受到基督福音的浸染，因此是原始的而天然的尼采主义者，崇拜强权。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者，崇拜恶和拥护恶是高明的自我保护，黄河心理确实构成了一个伟大的洞识。它的伟大就在于能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种晋身之阶，这就是通过与暴力集团对话甚至是对恶势力的俯首帖耳，去减轻自我意识的压力、以致消除自身的基本尊严，以加入恶势力来降低恶势力对自己的伤害。如此瞒天过海、暗渡陈仓。这也是一种偶像崇拜──拜利益、拜安全。结果聪明反被聪明误，能力的大幅增长被自己的聪明束缚住。这也许就是“文化早熟”的后果──使一个民族迷信机巧（投机取巧）。

二、苟且推诿的短期行为

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放！它专门扑向手无寸铁的人们──只要你见过那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意黄河的残暴，会同意说“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河”！从形态上看，黄河与龙有许多近似：它们的性格都是不可预测的，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象徵──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象徵，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。

黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”在毫无自尊的可能的情况下还是被发明出来了：“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祇不同，它没有人形，也没有人性，它对人是完全异己的力量。因此，崇拜龙的文明和崇拜神人同形同性的文明相比，难以产生人本主义。

在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。

黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使他在大处显得愚钝──并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大；人们既然放弃了超现实的追求，结果只能陷入俗务与务俗中，陷入苟且推诿、摸石头过河的短期行为。

黄河心理的来自黄河的矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！黄河，因此成为中国悲剧的象徵。

三、黄河心理与破财免灾

“黄河心理”和龙的崇拜，使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了，因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型号的而非仅仅工具理性的善恶准则！这也就是倡导法治的必要所在。法治不应再被极权政府视为玩于股掌上的道具，而应被尊为一个至高无上的目的。

而缺乏绝对正义、缺乏法治状态，只能使得“黄河心理”变得玩世不恭。甚至冠冕堂皇地倡导“破财免灾论”。在它看来，一个生活者与奋斗者，若不遭受巨大的损失、残酷的不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在可疑的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑甚至恐惧，这是与基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的外在恐惧。这一恐惧变成了长期的精神担忧和社会不稳定，其结果是足以抵消任何人所获得的现实幸福。

勘探一下破财免灾论的地理根源吧：黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水；而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥──但水又是和泥沙搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的的杀人谋略。

黄河就这样，作为远东世界的自然暴君，也为专制的社会暴君提供了一个样板，提供了一个天垂范。这个伟大的导师教导他的子民说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的”──收获必先得付出代价，正如民主需要人头。在此种“理论指导”下，大量的牺牲其实是收获之后才摊派到人们头上的苛捐杂税。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化所特有的。相比之下，龙的子民好像只懂得自然的化育。

在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项循环的流变。即像农民种地那样，把牺牲变为收获，或在收获后受到处罚。黄河的暴君说，“好事变坏事，坏事变好事”──一项“东方式的智慧”，就在黄河的示范压力下诞生了。然而这种东方式的智慧却是一种受虐心理的表现。举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是逼迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且还可能是一项非份的贪污：“现在，是要他为此付出应有代价的时候了”！

在自由的人民看来，这种态度真是对于人类的侮辱和讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所欺骗并受其奴役。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”或是“红眼病”。但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病──嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。但在中国，要人们为成就付出牺牲的这项社会习惯却是普遍存在的，甚至构成了潜在的价值标准！“通病”原来不是病，而是我们不言而喻的国民性！

这种受虐心理是黄河的双重性格促成的：人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的双重循环），养成了在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循环，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！深受黄河心理麻醉的人们，默默地受苦，默默地等死，受虐终于升华为爱虐。人们不再相信自己的努力也可以改变命运，而把默默地受苦、默默地等死，看成至高无上的命运，甚至奉为一种美德：“一不怕苦，二不怕死”，尽管如此叫嚣的人，自己又怕苦又怕死，但“吃苦耐劳的人”毕竟是主人对奴隶的赞誉，从而萌发并鼓励了一种奴隶性格。而黄河心理的这些表现在一个自由的人看来，并不是所谓命运而只是一种卑贱的生活态度。如果被这种生活态度支配了，那才会陷入一种奴隶般的命运──因为“态度”，将把人带到特定的处境中，以致说“一个人的命运就是他的性格”。

在黄河心理的俘虏看来，黄河心理可以自我证明，因为它欺骗人们相信：“存在就是合理的，而事实胜于雄辩。”这意思是说，已经存在的可怕事实总要要比任何理想的更为雄辩，因为可怕的实践才是检验真理的唯一标准；所以任何美好的理想在恶劣的事实面前，只有俯首称臣。但“事实胜于雄辩”其实是一个伪命题，是一个悖论，因为事实无法消灭理想，正如存在无法消灭意识、暴力无法消灭语言──两个性质的事物无法比较，并不存在谁战胜谁的问题。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的标准，更何况是“唯一的标准”？所谓“不争论”，岂不就是“自知理亏而不敢讲理”。所以，渴望进步的人们一定要探究，一定会争论，因为他们知道讲理是进步的开端。

四、黄河的危害水涨船高

黄河，既是中国的厄运又是中国的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”──因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕开发。因此早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基地，仍是黄土地带。而黄河上游的黄土地更是宜于游牧而不宜农耕的，因为那里的降雨量较低、土质松软，易于发生水土流失。但农耕的西渐一旦开始，便不可阻挡了。人们在这片不适宜耕作的土地上挣扎，以求延续。早期的财富逐渐成为沉重的负担。结果中国“精神文明的水准之高”，与当时“生产工具技术水准之低”，形成令人吃惊的反差。同时精神文明的早熟又使得物质文明的基础薄弱状态更为突出，这不仅有碍于精神文明的发展，还以物质基础的薄弱扭曲并窒息了这一发展。这也许可以部分解释中国文化中前述引人注目的特殊性，如叙事能力薄弱、系统化水平较低以及崇道崇德而抑器抑术的倾问。

黄河所代表的自然力，不是普通的自然力，它对人类的危害随着文明程度的提高而递增而不是递减。而其它的自然力随着文明的发展、随着人造方法不断增多，对人构成的危害会逐渐递减。因为人的文明本来就有抵御自然力甚至驾驭自然力的功能──但黄河却对文明提出了反证，这突出表现在：在早期的游猎甚至游牧生活中，人们追逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时黄河洪灾他造成的危害有限，为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们失去了自由迁移的机会，而对土地的投资和依附却大大增加了，无法轻易离开自己的家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他丧失了一切生产资料和生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性比农业时代更大，而与工业投资的增加同比上涨。现代文明既然无法提供有效根治黄河的方法，而最多只能把黄河决堤的危险延迟，但同时却无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业和商业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异把黄河威胁的对象扩大化了，其结果是生活在黄河流域的现代人，比过去的农业祖先更为脆弱也更加奴性和依附。他还没有受到黄河泛滥的打击，就已经显出如此短视和缺乏长远规划等黄河心理的特点了。中国社会的醉生梦死、朝令夕改、随机应变、投机好赌、缺乏规矩，在在都是黄河心理的产物。有一个较能说明上述特点证据：政府常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明治标不治本的短期行为，何等猖獗，几乎达到杀鸡取蛋、涸泽而渔的地步。如此牺牲落后地区、保护发达地区，真是丧心病狂。

五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。

有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。

再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。

无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第四节独特的神话与文化风貌

一、古神没落与新神崛起

对于中国先秦神话的发展道路来说，周人的入主中原及其推行的宗教改革政策，具有决定性的意义。周族以其劣势的人力、物力和相对落后的文化，击败了久居优势的殷族文明国家。这不能不使他们认识到人的努力与社会政治人心背向的重要。他们从此清楚，天道远、人道迩，而“天命”正寓于人的意志和人的努力──“德”──之中。社会政治的范畴，从此受到了比宗教神话范畴，更大的重视。

殷周文化的更替，决定了先秦神话的发展途径和命运。原始天命观所包含的新式价值标准，宣告了神族血统继承法则和生殖意识在庙堂文化中的衰落。神对人事的超自然干涉作用降低了。这，无异于宣告了古神的没落之运。

周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能像殷王族那样标榜自己具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。

随着“神裔”观念包含的原始生殖意识的淡化，人类社会行为的价值上升了，对神的生殖活动的描述，自然在神话中变得稀少起来。先秦神话中的至上神（“帝”），不再是其他民族神话里的那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者。我们只看见新的宇宙主宰忙于杀死各种“异端分子”──如刑天、夸父、蚩尤、共工……却不见他“生下”了什么。在这一历史性的转折中，新的价值观念的集中体现──“帝”（新型主宰）诞生了。这就是由天神演变来的“人帝”，围绕着他们，古史神话传说系列出现了。

甲骨文记载了殷人神话中的“高祖峻（无山）”，这个殷人的祖先神即《山海经》一再提及的大神“帝俊”。据《大荒南经》和《大荒西经》的记录，“帝俊”是十个太阳和十二个月亮的父亲。综览各经，他还是“帝鸿”、“中容”、“晏龙”、“季厘”、“后稷”、“禺号”、“黑齿”、“三身之国”等神话族系的源头。显然，他在《山海经》中已由身份单一的氏族祖先神转化为全能生殖的宇宙至上神。祖先神与宇宙至上神同一，这在以世界主人自命的殷统治者看来，是天经地义、十分自然的。

然而，由于周人的胜利和殷周文化的更替，帝俊的至上神地位突然被剥夺了。搜遍先秦典籍，除了那部保留着许多原始痕迹的“古之巫书”──《山海经》以外，竟不见有关“帝俊”的文字！他消失了。殷人的上帝不但被打倒，而且在上层文化中被遗忘；以便为周人的至上神“天”和道德化“天命”让出位置。

这种“神界”的巨变，当然会在神话中留下其他印记。最著名的例子就是“射日”神话的出现。射日神话，一般被解释成初民抗旱要求的反应，但世界各地流行的射日神话表明，不仅南方炎热干旱地区有射日神话，即如北方阴冷潮湿的地区，亦有自己的射日神话，如西伯利亚也不例外，而北欧更有黑暗神杀死光明神（太阳）的故事。

世界各地的射日神话故事情节不同，时代背景更相悬殊，因此，它们不一定就具有一致的“含义”。就中国的射日神话言，我们认为，它的含义是古代太阳崇拜的衰落，是人民对“日神”的信仰崩溃。

在夏代，国王以“太阳”自居，因此，人民诅咒夏王时很自然地唱起“时日曷丧，予及汝皆亡”的歌谣。（见《尚书·汤誓》）这表明，夏代中国确是流行类似埃及、日本、印加等地把国王当作“太阳化身”来崇拜的信仰与习俗。到了殷代，卜辞里也不乏日神崇拜的记录，反映了殷人朝夕迎送日神的盛况。正是在殷代，“十日”神话开始出现，据认为，这与殷人以干支记日的神圣历法有关：十个“天干”正好构成“十日”（即一旬）。而殷王多以天干命名的习惯，也表明殷王以“天之纲纪”和“日神之子”自居的自负心理。因此，殷王的“高祖俊”（无山）也就自然成了“十日”的父亲，成了宇宙的主宰。

然而好景不长，入周以后，日神的地位一落千丈，祭日的仪式虽被保留，但从每天必祭降为每年数次，月神在祭日仪式中也失去了主角的位置，成为其他大神的配角。（朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第7─21页。）

到了东周，超人羿的神话与十日神话这两个来源不同的原始神话，被结合为一个“天灾与救世的母题”（参见张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第274页）这表明，殷周文化的更替引发的太阳崇拜的衰落过程，到了东周已达到新的低点。相反，在更炎热的南方，日神崇拜反比更需要太阳的北方更为兴盛。如《楚辞·九歌·东君》所流露的热情，即为一例。

这与楚国曾为殷人的与国、一直抗拒西周势力的进逼，是否有些关系呢？

我们认为，羿射十日的神话与其说是一个“天灾与救世的母题”，不如说是社会大动荡，文化大嬗替的一个神话“隐喻”。它讲述了人民的新兴英雄推翻古老而暴虐的日神（及日神崇拜）的故事。我们的这一理解，还有以下事实作为依据：如果说射日神话仅是抗旱要求的表现，为什么它不出现在生产力更低下的原始时代或夏、殷、西周等初期文明时代，而是到了生产力已相当发展、文明已进入理性时代的东周才出现呢？还有一层，为什么它在更需要太阳温暖的地方，比在更炎热的南方更为流行呢？

到了《淮南子》产生的西汉初年，射日的羿已经变成“尧”的一个“臣子”，射日神话就这样彻底地“历史化”了，成为帝尧神话传说序列的一个有机组成部分。而“帝俊”的名号虽亡，角色犹在──他也“历史化”为古代帝王“舜”（郭璞说）。《山海经》中“帝俊”名下的子系，在古史神话传说中分别跑到黄帝、帝喾或舜的名下：如帝鸿（黄帝之子）、后稷（帝喾之子）、季厘（帝舜之子）等等。这些名号所指，在《山海经》的遗存中，也许还具有神格，但在古史神话传说中，已化为地地道道的人格，成为古代中原各民族的传说祖先，还兼有文化超人的身份，并载有多种发明创造的美誉。

凡此种种，都与殷周文化的更替联系着：如果“帝俊”不失去神界主宰的宝座、流传至今的“三皇五帝古史传说”系统就无法形成。如果生殖大神不没落下去，先秦神话中的社会因果意识和政治伦理色彩，就不会那么强烈；神话历史化的进程在中国也就不会开始得那么早、那么深刻，以至原始的神话材料，还没有来得及形成完整的体系和首尾一贯的神界故事，并用文字记录下来成为“圣典”，便被打散，融入历史的系统。

二、历史化的文明传统

周族统治者对宗教神话的态度，一反殷人的无意识盲从而成为有意识的利用。他们对宗教神话的这种现实而冷静的“旁观”态度，决定了神话的历史化必然成为一个日益强化的进程。

神话历史化有利于周族统治者对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫，提醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。商的覆灭，已对此作出了清楚的说明。

造成中国先秦神话诸多特点的历史化、伦理化运动，到了春秋、战国时代形成了一个高潮，那时，正是各派纷纷著书立说、阐扬己道的极盛时期。于是，已经不同程度历史化、伦理化了的神话传说，带着鲜明的时代烙印，通过各派的讲学、竞相乘机记录下来。但是，高潮不同于初潮──一种事物的普遍流行距其“契机”和萌芽状态，往往已经相去甚远。中国神话和古典文化特殊性的形成也是如此：它肇始于殷周之际的巨大社会变革，经历了由微渐著的曲折过程，通过西周一代数百年的演化，才形成不同于世界其他民族古代神话文化的特殊风貌。与此同时，古代中国独居一格的宗教状况、文化特性、价值标准也都在同一进程中渐趋定型。

就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。事实上，即如先秦士人在谈论社会政治问题时，也绝口不提宗教方面的清规戒律，而极喜援引实有或想象的历史事例以资说明。这与印度人极其相反，印度人是在谈论历史时，也要使用宗教典故或是宗教故事的。中国的这一“历史”传统历久不衰，后代中国历史题材的戏剧、小说盛况惊人（如各种历史“演义”作品）。冠盖其他一切题材，就是一个说服力很强的例子。在中国漫长的文学艺术史上，其历史题材的地位，和希腊、印度艺术中，神话题材的地位，近似。这种现象显示了中国与印欧民族的精神差异，是值得重视的。

在中国，文学的发展与“历史”缘份甚深。“演史”小说在中国异乎寻常地发达，最终形成了一种历史化的小说传统，《三国》、《水浒》、以及各代历史的“演义”──都是中国历史意识的典型表现。另方面，中国比较严格的历史著作中，却也充斥了文学化的描写，从而形成了一种文学化的历史传统。司马光想用他的《资治通鉴》来改造这一不乏想象成份的中国史学传统，但并不成功。从《左传》、《国语》、《战国策》，直到《史记》及以后的纪传体史著，一直的近现代的革命传说，中国的史学遭到文学化的传统，鲜明而连贯。

中国古代的寓言故事也以半真实的历史故事居多。在“历史”旗帜下的幻想意识，比神话的或故事名义下的幻想意识，更能以假乱真。

但这些传统倾向，在殷周文化的交替过程中，就已经显露端倪了。这是没有办法的。虽然周人是以尊重历史、重视“殷鉴”自居的。

与此相对照，殷人的神话意识则比历史意识远为浓厚，其表现形式也比较质朴、率直；较少文明的矫饰（这可以从殷人崇拜的“饕餮”形象的狰狞、原始，可以略见一斑）。相反，周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有合理化和泛政治化的鲜明倾向。这给未来中国的发展，打上了深刻的印记。

总之，原始天命观的出现，使神话发生必然的分裂，从而赋予中国神话和世俗文化以特殊的性质，也使今人对孔子“先秦孔学”和儒家学派的历史作用，猜测纷纷。其实，早在他们之前好几百年的殷周之际，“儒家”就已经出现并逐渐定型了！若将史官文明的特点归咎或是归功于孔子及其儒家，显然未能把握中国文明变质的真正契机，不亦陋乎！

三、先秦文明转换的地缘背景

一个新的问题伴随着上述的解答而产生了：殷周文化交替的压力中所产生的天命观以及史官文化、历史神话诸特征，何以没有随着特定历史条件如西周奠基者们面临的挑战的消失而消失，反而能长此以往地发展下去，并扩展为中国文化的基本模式？针对这个新问题，新的解答应运而生：

（一）某种突然的理性觉醒提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位，和在向大区域蔓延、融合时的延续性。

（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其他文明中普遍发生过的区域小神系向文化圈大神系的过渡出现了变异；小神系过渡到了一个大帝系（古史神话）。

这两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的内外动力的几种看法。一种有代表性的看法认为，中国历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》三联书店1983年版，第308─309页）

然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡难免带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说神与祖彼此“分离”，只能就以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。上述那种有代表性的看法还认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。

中国的马列主义者则认定，中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经》），也与宗教神话的思想意识不相容（参见同上书，第109─110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。

但是在我们看来，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。因此我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话、道统神话转换的动力。

我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：

埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。

这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种原创式的转换，就难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。

在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄伽梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争”（1914─1945年）的最后狂潮：纳粹主义可谓“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家──美国和苏联联合击败。但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。

与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北移殖却很困难，故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。

这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。

与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统清识几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。

《小雅·六月》篇记颂周宣王时代的故事。它指责猃狁猃狁民族不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。

它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。（《礼记·表记篇》）是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。

另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其的要义在于赋予世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）。

要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。

正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅，最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。

【05、北美新大陆的移民社会与宗教自由】

李世雅

美国革命颇为重要的成果之一，是实现政教分离和宗教自由。1791年美国国会通过的《宪法修正案》第一条规定：“国会不得制定下列法律：确立一种国教或禁止宗教自由，……。”美国史学一般认为这是美国在政治和宗教两个领域里，对世界文明所作的最大或主要贡献。〔1〕这样评价似嫌过高；但美国实现政教分离的确是对维系西方文明一千余年的政教结合传统政治体制的首次决裂，〔2〕是民主政治的重大发展；对西方诸国的思想解放、科学与社会进步以及经济发展、政治稳定，都有深刻而长远的影响。

美国独立革命前不存在统一的完全的教会统治，革命期间也没有严重的反对教会势力的任务。它之制定宗教自由立法近乎水到渠成。“禁止确立国教法”是对当时社会生活中已经基本形成的传统作法律上的认可和固定，而不是借助于法律去根除那些被革命刀剑所砍倒的东西。它所完成的不是北美自身宗教生活形态的转变，而是从欧洲的政教结合国教统治到北美的政教分离宗教自由的转变。这个转变过程始自欧洲移民前往北美之日，贯穿于整个殖民地时期，独立革命只是使它臻于完成的最后步骤。

以下试从移民、经济、政治、革命等四个方面，探讨美国人的宗教生活怎样实现由国教统治到宗教自由的转变。

（一）

导致欧洲移民在北美的生活全面蜕变的第一契机，自然是跨越大西洋的生活地域大转移。宗教方面直接伴随移徙行动和地域转换本身出现的变化，是教派结构和各派封闭状态的改变。１６世纪初开始的欧洲宗教改革打破了罗马天主教会的统治；不到半个世纪，路德教、英国国教（安立甘宗）和卡尔文教等新教三大教派的影响已遍及欧洲。随后，宗教战争延续近百年，生命财产损失惨重。武力斗争停止后宗教敌对状态依然存在，诉诸《圣经》和理性的争辩持续不断。崇奉何种宗教由各国统治者主宰、人民并无选择之权。王权与神权结合使欧洲国家无一例外地实行国教制,“一地政府一种宗教”；宗教统一被视为政治统一的根本。新教各派在英格兰、苏格兰、荷兰和斯堪的那维亚诸国被尊为国教，反转来排斥天主教，对从新教而出的其他非国教派也并不宽容。排斥、迫害和歧视异端的暴行煎熬着整个社会肌体。这一切和科学的崛起促使宗教理性主义发展，主张宗教自由的新教派不断出现。在处于领先地位的英国，１７世纪末至１８世纪初，结合牛顿宇宙始因论产生了无宗派的自然神论，影响及于欧洲各地特别是法国。洛克为复辟王朝宗教诛除政策的恶果所震骇，在荷兰匿名写下了著名的《容忍书》，首次提出国家应与教会分离的原则，呼吁结束不容异教的状态。

欧洲宗教生活面临迫切需要而又无法就地实现的转折，大迁徙遂成为摆脱困境的一种出路；逃避宗教迫害乃至追求宗教自由成为移居美洲的一个不可忽视的动机。但在中南美洲，西班牙建立了罗马天主教会一统天下的殖民体制，只有北美十三个殖民地由于吸收来自欧洲各国的移民而呈现出教派驳杂的局面。基督教各派移植美洲所形成的这一总格局，是北美与中南美宗教发展方向背道而驰的开端，也是整个美洲开发过程中只有北美能通过大移民而走向宗教自由的原因之一。

移民在北美殖民地形成的独特宗教生活格局，包含着萌发宗教自由之花的基因。它的第一个特点是新教占优势。由于在欧洲要求移居者以受天主教和各国统治教会迫害的新教徒居多，而在美洲他们唯一的避难所是北美，不同派别的新教徒移民遂集中到了北美。美国人的“移民始祖”五月花号乘客中坚分子，就是主张与国教分离的独立派。建立马萨诸塞海湾殖民地的移民起初多是清教徒，１６３０—１６４０年间该派曾有２００００—２５０００人抵达新英格兰。有些在欧洲受迫害最深的教派甚至以北美为主要基地。创立于１７世纪４０年代末的教友派，因其教义否认《圣经》、教会、牧师、神父等一切权威，受到特别严厉的迫害;其创始人于７０年代带领信徒移居北美。浸礼宗支派邓克派１７０８年创立于德国，不久便由创始人率领全体信徒迁居宾夕法尼亚，在德裔移民定居地建立教会，其信徒在兰卡斯特郡构成居民多数。法国新教胡格诺派经历过将近４０年内战和不时的大屠杀，南特敕令撤销被迫出逃时有少数人来到北美。在莱茵兰倍受战争蹂躏的教友派，１６８３年在宾夕法尼亚建立德国城。与他们同样持和平主义观点的其他宗派立即追随他们而来，视宾夕法尼亚为“和平之地”。被英国政府和国教强迫归顺的苏格兰—爱尔兰人〔4〕长老会教徒大量移居北美，其教堂在宾州山麓地带星罗棋布。如此等等。其结果，在北美这个宗教避难所里，新教的人数占了绝对优势。

这一特点有利于宗教宽容和自由的发展，构成了通向宗教自由的一个起点。从新教的阶级基础看，市民与贫民——资产者与劳动者的矛盾使它的分裂不可避免。在思想上，新教关于信徒无须神职人员作中介即可与上帝相通的教义，孕育着不断分裂的因素。在组织形式上，新教奉行反专制主义的教会共和化民主化原则。这一切使新教不可能长期独尊一派。更何况，直到１８世纪３０—４０年代之前，聚集在北美的新教各派都不是土生土长的，彼此间非但无积怨，甚且有“同是天涯沦落人”之感。〔5〕那些受迫害最深的教派，如从改革派左翼而出的门诺派、邓克派，从清教徒左翼而出的浸礼派、教友派等，不但要求本教派的自由，而且是争取宗教普遍自由的先锋。

这一特点同样有利于发展宗教宽容。众多教派并肩杂处于茫茫荒原，使相互宽容成为生活本身的需要。它不仅使各教派信徒因相互了解而大大淡化了对本教派专有教义或崇拜仪式的固有信念，而且使他们因逐渐熟悉原始民族的神话而进一步增长了对《圣经》的怀疑。同时，垦荒生活环境使人们无暇亦无意于顾及宗教斗争。对异端的残暴迫害早在１７世纪就已经不像１８世纪下半叶的法国那样，只激起伏尔泰等启蒙思想家的抗争，而是招致民众骚乱之类更具有社会性和广泛群众性的后果，〔7〕从而有力地制止了这类暴行的扩展。

罗杰·威廉斯（1603-1683）创建了奉行极端宗教自由放任主义的罗德艾兰殖民地。那里最初没有任何正式教会组织；以后宣传宗教自由最为积极顽强的浸礼会成为它的主要教派；同时主教制派、公理会派等在那里也都畅行无阻，包括威廉斯个人所厌恶的教友派以及犹太教，都可按自己的意愿举行崇拜仪式。西方世界第一个将完全的宗教自由付诸实践的政治实体，就这样在不同教派并肩杂处的条件下产生了。

（二）

作为新大陆，北美是一块通过自由移殖才得到开发的殖民地。这一移民社会的经济特点深刻地、决定性地影响了宗教作为一种社会组织的存在形式。

在北美殖民地的经济生活中，有三个明显影响当局宗教政策和居民宗教生活形式的特点。第一，劳动力在此特别紧俏，是开发土地以维持占领的关键要素。当局为吸引移民以解决劳动力问题，不得不允许某种程度上的自由散居；宗教自由便是这种移殖自由的一个组成部分。

北美殖民地被占领之初，虽幅员辽阔却没有现成的财富可供掠夺，没有现成的人力资源可供奴役。因此，对于移民定居乃至统治者的占领来说，农业生产自登陆之日起就是紧迫的事情。这种生产的紧迫性，迫使殖民当局必须采用适应它所面临的生产力状况的社会制度；特别是适应这一生产力中的决定因素——人的意向，对劳动者移民的要求给予必要的让步。在这种情况下，移民的宗教派别问题自然不在限制之列。从这个角度看，宗教宽容是劳动者倚仗他们在北美具有的特殊优势地位争得的，劳动力高昂的经济价值是它的物质基础。

英国殖民当局为解决劳动力问题而对移民采取放宽宗教限制的政策，最初是试探性的，以后就发展成为常规。伦敦公司曾派一名国教牧师与首批登陆詹姆斯敦的移民同行，但因国教徒移民太少，很快放弃了排斥非国教徒的设想。整个１７世纪期间，弗吉尼亚议会曾一次又一次地制定“确立宗教法”，但由于土地所有者需要奴仆和定居人口，实际上并没有人挑剔新来移民的宗教信仰。１６３５—１７０５年间输入弗吉尼亚和马里兰的契约奴平均每年达１５００—２０００人，无人问及他们属何种教派。据当时人记载，17世纪末至1８世纪初，弗吉尼亚大约已存在５个非国教派小教会。到１８世纪７０年代，莫拉维亚派、浸礼派和新光派已大量增加，还有从宾夕法尼亚迁来的德国人路德派或改革派。英国政府允许被詹姆斯一世流放到荷兰莱登的清教徒独立派移居北美崇奉他们自己的教义。马里兰业主为天主教徒设立避难所，却从未企图独尊天主教。该地清教徒一度以独尊新教的立法取代他的《宗教宽容法》，并宣布褫夺天主教的公民权；废除清教徒此项立法之后，未敢反转来掠夺他们的公民权。１６６０年以后建立的五个殖民地，都是一开始就采取宗教宽容政策。伦敦贸易大臣宣称：“实行宗教自由对于一个产业国家的致富及发展是极端重要的。英王陛下的殖民地均应对此奉为神圣”。〔8〕威廉·宾在为教友派设立避难所的同时鼓励任何愿意前来的团体移居宾夕法尼亚。有系统地按既定原则反对确立官方宗教的结果，教友派、路德派、长老会、主教制派、浸礼会、莫拉维亚派、邓克派、门诺派肩并肩地生活在该地，构成基督教派自由竞争、竞相争取信徒和威望的“教派体制”，是中部殖民地实行事实上的宗教自由的典型，为未来美国宗教的民族模式提供了雏型。

第二，自由小农经济地位相对稳定，独立性较强，致使居民宗教信仰淡化，教会组织松散，日常生活中出现背离宗教的趋势。

由于土地广大，当时到北美的移民常有机会占有自己开垦的土地，农民小土地所有制因此得到巩固和发展。到殖民地时代末期，６０％以上的人口拥有土地。即使是在奴隶制种植园经济占统治地位的弗吉尼亚，小土地所有者也占土地持有人的９０％以上。直到工业化以前，北美是一个以独立农民为主的国家。这种自耕农民的自由土地所有权和自由经营的小农业，是北美殖民地繁荣的秘密。因为利用奴隶或农奴开垦荒地征服自然界只能是幻想；自耕农民的自由土地所有权是这种情况下最正常、生产效率最高的土地所有制形式。“这里由独立的小农场主经营的土地，生产的谷物、肉类和奶油比他们迁来的地方的产量高一倍。”〔9〕这种超越劳动者个人生活所需的农业劳动生产率，为资本主义发展奠定了基础。

自由小土地所有者的独立性使居民产生了背离宗教的倾向。信徒居住分散，各派教会组织难以建立；已建立的教会由于没有土地作经济支柱，也不可能像欧洲教会那样，对信徒享有至高无上的制裁权。马萨诸塞神权统治对持异议者的处置，也只限于驱逐出境。而这种处置的结果往往是被驱逐者另立门户，获得宗教自由。罗德艾兰、康涅狄格都是由波士顿当局所驱逐的宗教领袖建立的。马萨诸塞的清教神权中心因此被人比作不断飞出分离派“蜂群”的“蜂巢”。这些“蜂群”之所以能够飞出“老巢”，是因为它们能够获得另行“筑巢”之地。没有纳拉甘塞特河谷和康涅狄格河谷的土地，威廉斯和胡克就无法从波士顿出走。分离主义者有恃无恐，敢于藐视并摆脱官方教会的权威，所持就是土地属于人民而不属于教会。

信徒与教会的关系疏远，信教而不加入教会不参加礼拜仪式成为常事。革命爆发时，虽十有九人信仰新教，但绝大多数人不是正式教徒。早在１８世纪２０年代，一位弗吉尼亚绅士就说过，“远非必要的庄重与严肃，过于讲究的礼拜仪式，是我不能入教的原因”。〔10〕实际上殖民地教堂设备简陋，并未达到教士们反复要求的“庄严与秩序”。其他若干教规，如死者葬入教堂墓地之类，也因地广人稀的环境限制而无法实行。在心理上，这种信仰淡化正是实现多种教派和平相处的一个重要前提。因为人们对一件事冷淡时，对于别人在这件事情上的态度和作为自然易于容忍。

在特有的拓荒农业经济基础上，居民对教会的疏远已达到相当一部分人不再信教的程度。“弗吉尼亚第一绅士”、托利党人伯德以轻蔑的口吻评论北卡罗来纳人说，他们“不为任何有关宗教的情绪所烦扰，对礼拜天和其他任何一天的区别不比鲁宾逊·克鲁东知道得多”。〔11〕这种对宗教的态度遍及北美殖民地的一切边疆地区。不信教人口的数量随着移民增加边疆向前推进而增加。

第三，北美是一个以世界市场为前提条件萌发资本主义关系的典型地区；与当时正在形成中的世界市场建立了密切而富有特色的联系。因此，尽管其国内市场直到独立时还远未形成，海外贸易却特别活跃。在这种开放性、外向型的经济环境中，人们的宗教信仰不能不是多种多样的和自由的。

北美的对外贸易在整个美洲殖民地体系中是与众不同的。除了主要以奴隶制种植园农产品与宗主国的制成品进行不等价交换之外，它还有自由小农业的产品出口，其输出对象不限于宗主国而以南欧和西印度为主。新英格兰参加殖民国家从事的奴隶贸易，建立了以它自己为轴心的小三角贸易体系，发展了航运业，输出大西洋贸易由东向西航程中唯一的制成品商品船舶；并与中部殖民地一道，以奴隶和粮食为契机，与大西洋贸易的枢纽和主要商品（蔗糖）生产中心西印度群岛，建立了结构性的联系。这种自主性的商业，对外通向主体市场各地，对内牵动农业生产，涉及广泛的社会阶层，对居民的宗教观念和当局的宗教政策，都有强烈影响；特别在城市，具有决定意义。

没有一个商人愿意舍弃利润去坚持宗教的纯洁性，这是导致马萨诸塞神权统治跨台的基本原因。商业活动自然而然地打破了早期清教徒的宗教孤立主义。随着商人的致富，城市的繁荣和市民生活的发展，愿意并且能够遵守《严峻法规》，〔12〕以取得受上帝恩宠的证据，成为“上帝选民”而够格加入教会的人，愈来愈少。１６３１年建立神权统治后，只经历了约一代人的时间，到１７世纪中叶，教会就因此陷入了进退维谷的困境：原有教会成员的子弟往往拿不出“得到上帝恩宠”的证据；教会若允许他们入教，必损及教规的权威；若不允许他们入教，则教会成员人数减少必导致其权力的下降。为解决此问题，马萨诸塞１６６２年宗教会议作出一项被人讥为“半教义协定”的决议，授予这些人有保留的成员资格。只要求他们表示信仰基督教教义，愿意加入教会，即可同意他们入教而享有选举权；但在他们拿出受到上帝恩宠的证据之前，不得在教会内举行圣餐仪式，不得享有教会正式成员的全部权利。在此，清教统治对生机蓬勃的商业经济摧枯拉朽的攻势全无招架之功。

纽约市更是“要利润不要虔诚”的典型。最初荷兰人曾将荷兰改革教会确立为官方宗教。到英国占领时，共建有１１个该派的公理会。但新英格兰清教此时就已经渗入长岛等地。１７世纪５０年代末期，荷属西印度公司转而制止当地官员排斥异教的行动。到１６６４年英国人将此地更名为纽约时，这里已是教派林立的局面。英国政府命令它的接管官员不得干预其中任何教派。英国国教到１６９３年才被定为四个教区的官方宗教〔13〕。１７０７年当皇家总督以“无证讲道”的罪名监禁一位长老会派牧师时，法庭宣布将他“无罪释放”；地方议会随即就此通过禁止宗教迫害的法案。到殖民地时期之末，纽约已成为“不同教派的礼拜堂”；其中包括一个犹太教公理会。这对于一个通行１９种语言的商港来说，是极其自然的。

（三）

移民是欧洲古老国家中的进步个人，他们对政治民主和个人自由的追求，在北美新大陆内外开放和拓荒的环境里，得到某种程度的实现和发展；移民社会的地方政治生活中因而形成了共和主义的氛围。宗教宽容在这种氛围中日趋发展，为独立后制定宗教自由立法奠定了基础。

北美当时是一个与欧洲文明远隔重洋的荒凉所在，１７世纪初，英国甚至常有死囚不愿以发配到弗吉尼亚代替极刑的案例。冒险前往者，用马克思的话来说，是那些“因为他们的需要与古老国家里现存的交往形式不相适应”的、“古老国家中最进步的个人”。〔14〕他们所谋取的不仅是经济利益，更有新兴资产阶级所需要的民主和自由。独立革命前后占白人移民人口６０％以上的英籍移民，从五月花号乘客到“危险的暴乱物质”〔15〕契约奴移民，乃至下议院反对派领袖桑迪斯一类的贵族改革派，不同程度上都属于这种“最进步的个人”。他们熟悉限制王权的１２１５年《大宪章》，抵制查理一世暴政的１６２８年《权利请愿书》，特别是申述英国人民某些“真正的、古已有之的、无可置疑的人权”的１６８９年《权利法案》，热衷于替英国人民处死和赶走国王的革命行动辩护的政治哲学“主权在民论”。１８世纪初开始大量涌入的非英籍移民，包括苏格兰人、爱尔兰人、法国胡格诺教徒、德国人等，也都是久经反封建斗争锻炼的各国人口精华部分。如其中人数最多（总数达２５万）的苏格兰－爱尔兰人移民，本是英国政府和国教会的宿敌，大多以契约奴身份进入；至革命前夕，居住在约近５００个边疆定居地；所到之处，都成为反对教会税、代役租和英国商业垄断的激进势力。在这样的移民背景下，“最高权力属于人民而不在国王”、“国王的特权与人民的权利、自由、财产之间存在着天然的对立”等观念，成为北美殖民地人民的常识。

新大陆的移民社会对古老国家的进步个人实现其政治追求特别有利。作为新开拓地、北美在它历史开始的时候，既拥有上述“古老国家中最进步的个人”，又“没有中世纪的废墟挡路”。〔16〕农民多数拥有土地，工匠没有行会和行会师父的束缚，社会阶级界限不甚严格和固定，社会地位上升的机会比同时代的欧洲多得多。所有这些都有利于人民维护自身的独立性和自由。加之地广人稀，与宗主国相去甚远，母国政府及殖民当局往往鞭长莫及。像英国人柏克所说：“他们在这块土地上可以无拘无束地游荡；他们可以改变他们原来的生活方式和生活习惯；他们可以把一个跟他们没有关系的政府忘得一干二净；他们可以变为说英语的鞑靼人。”〔17〕更何况，英国统治者与移民同宗或至少同种，受到移民（特别是那些自认为“生来自由”的英国人）的制约，不能随心所欲地使用压迫异族的手段而置本国传统法律和革命成果于不顾，因此其统治势必较为宽松。同时，社会生活的全方位开放状态——外部的多国殖民争夺，多方贸易联系；内部的多民族多种族杂处，多方向多形式的开拓，必使居民见多识广，大大增强政治活动的能力和能量，增加社会生活中的民主因素。

移民以其固有素质在上述北美环境中活动的结果是，英国法律保存了几个世纪的“古代日耳曼自由中的精华部分，即个人自由，地方自治以及除法庭干涉以外不受任何干涉的独立性”，被移植到了北美。〔18〕殖民地政治生活遵循和发展了资产阶级的国家与法的原则，用议会制、陪审团制、边疆自发建立自治机构的习惯、个人自由体制〔19〕等，奠定了共和制的基础。它的一个重要表现形式，是以拓荒农业为基础的边疆地区政治生活体制。这一体制影响极为广泛深远，因为北美殖民地的每一块地方都曾经历过边疆生活，它历史上任何一个时候的西部边界线上都存在着边疆地区。那里同村镇的居民为了垦荒、狩猎、与印第安人作战、抗衡奴隶制种植园大地主、反抗殖民当局的压迫等一系列需要，自发地实行了建立在直接民主制基础上的地方自治。地方的生产、防卫、民兵组织、安置新移民等大事，往往由全体（自由人）男子会议讨论决定。殖民地历史上从合法的自治殖民地、市镇会议到非法的占地者集合体、自订约章者运动，都是这种地方自治的形式。

在这种政治生活氛围中，宗教信仰在多数场合下成为不受政府干预的私事。如崇尚宗教自由的罗德艾兰人所说，他们没有一种法律“可以用来惩处任何这样的人，这些人只是用语言之类的东西，表白他们对崇奉上帝以求获救和进入不朽境界的方式与途径的见解和认识。”〔20〕群众性的社会政治运动从来不以宗教派别为旗帜。著名的１６７６年培肯起义和１６８９年莱斯勒起义，都直接诉诸  政治语言。甚至１７３０－１７４０年代号称“大觉醒”的宗教复兴运动，尽管鼓励了宗教放任主义，将分裂引入各教派，却仍然有利于促进激进的政治运动和殖民地的团结。

英国统治者为适应上述环境，以保全和扩大殖民利益，早在其本土尚奉行“一种教义，一种惩戒，一种宗教”的原则〔21〕时，就在北美采取了比较灵活的宗教政策；这在客观上有利于北美宗教宽容的发展。他们坚持以民族主义为殖民扩张的旗帜，对参加殖民活动的臣民采取超教派的宗教民族主义方针，给移居北美的非国教派以宽容。雷利、哈克吕特、吉尔伯特等倡导和率先从事美洲殖民活动的统治阶级代表人物，异口同声地反复呼吁，英国必须尽快将不论是哪一派的新教徒安置在美洲海岸的战略要地，以便让他们在那里阻挡信奉天主教的西班牙人。

1613年出版的《弗吉尼亚佳音》一书声称，由于上帝偏爱英国人，魔鬼的阴谋诡计往往不能摧毁弗吉尼亚公司的建树。首批进入百慕大的一位国教牧师１６１５年写道，上帝像安置九位小天使守卫在伊甸乐园门前那样，“破坏、阻止世界上一切其他民族进入和定居在这些岛屿，直到英国人作好占领它们的准备为止。”〔22〕

反之，为了巩固殖民扩张的成果，在新夺得的殖民地里，英国政府又主动放弃民族主义的宗教政策，对当地非英籍移民的宗教信仰——包括他们原来的国教，采取宽容态度。夺取纽约后，允许当地原有各种教派，包括荷兰国教“改革教会”继续存在。夺取加拿大之后，允许法裔居民继续信奉天主教；到美国革命来临时，为了离间他们与新英格兰清教徒的关系，防止他们支持或参加后者的反英起义，又制定《魁北克法令》，允许天主教法国的习惯法继续在加拿大通行。此外，英国政府还允许瑞典人带来他们的国教路德教。这样，在英国统一１３个殖民地之后，北美出现了奇特而又自然的“国教林立”局面：众多“国教”并存，但包括英国国教在内谁也不是真正的国教。它势必导致一般而不仅是某一特定国教的权威在北美的衰落。英国政府很早就放弃了在北美殖民地建立国教统治的企图〔23〕，但它坚持在对各种教派兼容并蓄的同时，将安立甘宗定为官方宗教。１７１０年前后还曾考虑过用国教归化外国新教徒的问题。然而，居民多数属非教会成员，普遍反对给任何一个教派组织以特权。其结果，在新英格兰的三个殖民地被树为正统的是当地大多数居民信奉的公理会，它的官方宗教地位较弗吉尼亚的国教更巩固。国教会直到１８７０年代才在这里出现，且不受法律支持。在中部殖民地（更不必说罗德艾兰），很少有国教会的踪迹。但国教徒在这些地方并非多数。弗吉尼亚国教徒人数最多，也只占教徒半数；其余半数教徒属长老会、浸礼会、卫斯理公会、莫拉维亚教会等。在马里兰，非国教徒超过国教徒；在两卡罗来纳和佐治亚超过得更多。这自然是不利于国教正统地位的因素之一。

国教会在南部殖民地的特权是有限的。它受官方财政支持，但并不能获得政府征收的全部宗教税。各派教徒所纳税金归他们自己所属的教会，只有本派无教会组织的非国教徒所纳，才由国教会额外享有。即使在弗吉尼亚，非国教会应向政府登记的规定常被回避；新教派非国教徒的选举与任公职权不受限制；即使天主教徒也常突破对他们的“排除法”而担任公职。非国教徒既可自由举行自己的礼拜仪式，也不因拒绝出席国教会的公祷仪式而处于不利地位。他们定居西部更备受当局欢迎。

更重要的是，国教会在殖民地时期的北美不再是主教制教会。它不设主教，每个教区由信徒选举１２名教区代表组成教区委员会，对教会进行独立的控制。同时殖民地议会利用这种教区制度控制地方牧师的任期和薪俸。整个北美殖民地一直未建立起统一的国教会。这里的安立甘教会名义上属伦敦主教统一管辖，后者也曾一再指定代理主教，但始终未能行使管辖教区会的权力。反对设置美洲主教的斗争成为反对殖民统治斗争的组成部分。在大多数殖民地占压倒多数的非国教徒固然视主教为专制的标志而加以反对；就是在弗吉尼亚，人们也认为接受一位伦敦任命的主教，意味着增税和削减教区会的权力，是不可取的。一位自称“正统宗教的忠实儿子”的政治家说，此举势必导致“比迄今为止在地球的这个部分所发生过的任何事件都更大的  动乱”。〔25〕伦敦方面１７４９年再次提出设置主教的计划，就因为遭到非国教徒和国教徒的一致反对而作罢。到１８世纪中叶，英国这一企图进一步被视为强化大不列颠帝国统治的一种努力。１７５９年国教会把它的“福音传道会”〔26〕机关安置在坎布里奇哈佛学院的大  门口，宣称要“拯救”人们于“不奉国教的野蛮状态”，引起对设置美洲主教辖区的普遍恐惧。波士顿一位牧师发表小册子指斥它“企图树立圣坛以反对圣坛”——指望新英格兰的非国教徒归顺国教会；宣告无论王室或国会都无权在北美设立这种驾凌一切的国教会。〔27〕１７６５年反印花税运动之后，斗争更为激烈。康涅狄格的公理会派和纽约、宾夕法尼亚等地的长老会派为此建立了“通讯委员会”，大有结成“非国教联盟”之势。至此，英王终于完全放弃这一企图。

截至革命前夕，英国终于未能在北美建立统一的殖民政权，更谈不到支持一个占统治地位的教会；各殖民地的政教关系颇有差异。民间实际的宗教生活形式，其基本特征，用当时一位神职人员的话来说是：“由于胡乱设置牧师和教堂，加以粗鄙地轻蔑教义和教规，……搅和成了一盘子真正的大杂烩。”〔28〕这一盘“和菜”正好是宗教自由的上乘“营养品”。在此，任何争取本教派统治地位的企图都未能成功；各教派在长期共同生活中养成了相互容忍的习惯。当革命到来时，如当时一位牧师所说，“我们已经踏上了通往宗教自由之路。”〔29〕

然而，殖民统治当局所承认的毕竟只是宗教宽容，而不是宗教自由。如美国长老会派教会制度创始人Ｊ·威瑟斯庞牧师（《独立宣言》签字人）所说，宽容只不过意味着高高在上的政府和国教会俯顺下情。事实是，官方宗教所在之处必然构成对非官方教派的歧视，引起后者的愤懑。在南方诸殖民地，尽管什一税常被回避，非国教徒仍有足够的理由感到不满。以北卡罗来纳为例，殖民地末期国教牧师仅有６人，而兄弟会和长老会都达到此数，教友会还超过此数；国教牧师却独享受俸权。总督特里昂公然声称，宽容不等于解除非国教徒支持官方宗教的义务。直到１７６６年，当地未经主教派  牧师主持的婚礼均属“非法”，非国教派信徒不得担任牧师。处于边疆状态的北卡罗来纳尚且如此，“老领地”弗吉尼亚自然更不必说了。北部三个殖民地的官方宗教公理会，虽信徒占居民大多数，同样受到当地安立甘宗和浸礼派的攻击。总之，北美殖民地只实现了某种不完全、不正规、未建立法律保障的宗教自由；实现全美范围法定宗教自由的历史任务，将由美国独立革命来完成。

（四）

独立革命是美国人的宗教生活由宽容转化为完全自由的转折点。新大陆移民社会的宗教宽容决定了美国革命没有铲除教会统治的任务；能够既在纯政治战线上作战，同时又以超教派的形式利用宗教作为自己的一种意识形态动力；清除国教制残余的运动在非官方教派与官方教派政治团结的前提下进行；全美宗教自由立法经过革命的洗礼并凭藉共和制独立国家的权威顺利制定；国家与教会分离却并不与宗教分道扬镳；宗教生活经过战后衰落时期后很快进入第二次复兴〔30〕；美国式宗教体制逐渐形成。

革命和战争从精神与物质两方面深刻地影响了宗教生活，促成了这一质的飞跃。首先，在政治上和思想上，美国革命的政治理论纲领“天赋人权论”，给非官方教派的反官方宗教斗争提供了新的刺激和武器。“人人生而平等”的论点彻底摧毁了官方宗教特权的理论基础；革命的政治气氛使反官方宗教的斗争伴随反英政治运动的高涨而达到前所未有的、争取法定宗教自由权的水平。

对官方教派的攻击在１８世纪４０年代的“大觉醒”运动中，曾经形成为某种浪潮；１７６３年以后才日趋激烈。运动主要发生在国教会占优势的弗吉尼亚和公理会占优势的马萨诸塞。公理会派政治家的革命宣传与该派法定特权的反差甚为刺目，促使该地浸礼派发出要求宗教自由的请愿。其他非官方教派也都对官方教派采取“你们用以衡量别人的尺度，必将被用来衡量你们”〔31〕的策略：既然“任何课税只要是剥夺了纳税人支配自己金钱的自由，就不可能公平合理”，我们就要求豁免什一税〔32〕。“无代表不纳税”；“你们这些绅士们在上帝面前充当浸礼派的代表，替他们的灵魂和良心负责，比英国代表美洲有任何更适宜之处吗？！”〔33〕总之，“在你们裁判别人时，也就给你们自己定了罪。”〔34〕

斗争目标集中于争取权利。如他们的一位牧师所说，“当前我们最大的异议是在基督教事务中屈从于一项课税权。”〔35〕有人援引神学原则否定政府征收教会税的权利说：“不论是依据基督的教义或是天理，你们对浸礼派或其他少数派课税、强制他们支持一种不属于他们自己的宗教礼拜仪式的权利，都超不过你们向天使征税或允许一个人切割另一个人喉咙的权利。”〔36〕

宗教宽容已成为攻击的对象——官方教派的“宽容权”受到了挑战。非官方派指出，只要官方教派有权裁决什么样的宗教活动“正规”到可予宽容，就没有宗教的自由和教派的平等。例如公理会裁定浸礼会“不正规”，或者分离派不接受公理会赐予的宽容，政府就强迫他们纳税支持官方教派，这不是宽容，而是伪善、奴役。〔37〕即使是立法会议也无权表决一种宗教活动合法与否，因为“上帝自己说过，‘当许多人走上大路时，只有极少数人找着小路’”；而况，“在上帝面前，每一个人都必定为他自己辩护，因此，按理说在宗教事务中立法会议不能代表任何人。”〔38〕

非官方教派始终把民族利益放在第一位，他们的行动以参加独立革命为前提，以和平、合法的请愿为限度。这使他们政治上立于不败之地而终于达到目的。他们宣布“争取（俗界和宗教）自由的两项运动在逻辑上和道义上是同一的，一项的成功有赖于另一项”〔39〕，并实际投入战斗。反官方宗教颇积极的长老会，信徒几乎全是爱国派，以致英军把他们特有的宗教用品当作识别“叛乱分子”住宅的标志。马萨诸塞浸礼派联合请愿书指出：“本省各地浸礼派教会同当地其他任何教派一样，在当前争取自由的事业中与他们的同胞联合在一起，并同样准备竭尽全力保卫它”，所以理应豁免教会税。〔40〕弗吉尼亚的非国教派严正警告说：如果在“礼拜同一个上帝并全体为同一项公共事业共同奋斗”的人民中，一个教派被树为正统，那必将是“十足的权利侵害”。〔41〕非官方派的斗争因此得到官方派信徒乃至神职人员的支持。通过革命的洗礼，美国人的宗教自由观达到了一个新的水平。这可以《弗吉尼亚宗教自由法案》为标志。该法从国家干涉宗教信仰之无理和宗教依赖国家权力之危险两个方面，论证政教应当分离。它确认俗界和教会的统治者“都只不过是常有过失的凡人”，他们的观点和思想方式不可能是“唯一完美无缺的真理”。据此，“容许行政官员将其权力侵入信仰领域，……是一种危险的错误”；政府“等到人们的思想爆发为妨碍和平与秩序的明显行动时，再予干涉还完全来得及”。同时指出，任何想以人世间的压迫手段去限制和影响人的精神世界的企图，“结果将只能造成虚伪和卑劣的习性”；“一种宗教以世上独占的荣誉和报酬作为赠品去奖励那些表面上信奉和遵循它的人们，只会导致其教义的毁灭。”

其次，美国革命通过赋予其纲领——民族主义以宗教形式，使各教派信徒一致将美利坚民族主义当作是宗教教义那样，共同予以崇奉，从而以神学化的民族观念冲淡乃至取代了宗教派别观念，有利于宗教自由的发展。

萌发这种宗教民族主义意识的土壤，来自美利坚民族形成历史进程的沉积。殖民当局推行的英国人宗教民族主义，给英籍移民的自我意识观念打上了深刻的烙印；整个垦殖事业蒙上了“神灵授意”的光彩；新英格兰清教徒持有“特选子民”的信念；种族特权养成了主宰弱小民族的以色列意识，等等。所有这些都是神化本民族的思想养料。民族革命使它们集中、升华为美利坚人“上帝选民”意识的胚芽。

革命领导人的宗教观点是决定革命这样处理政教关系的一个关键因素。他们的宗教观念是理性主义的，大多既信仰神和来世，又不信神能支配人们生活在其中的世界；对宗教态度冷淡。革命的思想家富兰克林、杰斐逊、潘恩等人，都是自然神论者。他们认定上帝只是为了创造有理性的世界而存在；在创造这个世界之后，就让它按照自然的不变的法则运转下去，不再干预它的事务。如著名的“青山少年”游击队领导人自然神论者伊桑·艾伦所说，这是“最适合于共和制美国需要的宗教。”〔42〕据此，革命领导人能够以超然的态度处理宗教派别矛盾。杰斐逊的名言是：“我的邻居说有２０个上帝或者说根本没有上帝，对我都无任何损害，既没有掏我的腰包，也没有打断我的腿。”〔43〕

在这些政治家的领导下，美国革命创造出基督教世界历史上前所未有的政教关系形式。它既以无任何教派色彩的共和主义和民族主义为旗帜，进行纯政治斗争，对所有各教派信徒一视同仁；又利用宗教作革命的一种动力。这两个相反相成的出发点鲜明地体现在《独立宣言》中。《宣言》作为政治文告，“吁请世界人士的最高裁判”来肯定自己事业的正义性；庄严宣告独立。但同时它又宣称美国人要求获取的在“世界列国”中“独立平等的地位”，乃是“上帝意旨”所规定的；“人人生而平等”，其权利是“他们的造物主所赋予的”；以此民权神授论为根据，论证主权在民，政权民授。它的签字人起誓时还一致表示“怀着深信神明福佑的信心”。

革命期间的政教关系形式与《宣言》的这种形式相同。革命内部实行政教分离，政治第一。大陆会议及地方议会、大陆军和民兵组织内部，都不区分宗教派别。革命及政府的权威不仅像通常那样具有绝对性，而且由于含有“替天行道”的意味而驾凌一切教派之上，被公认为具有超教派的权威。国家的象征和代表，包括《独立宣言》及其发表日、大陆会议、大陆军等，都不同程度地具有某种神圣色彩，不但是政府在百姓中划分良莠的试金石，而且也是人民心目中区分善恶的最高分水岭。拥护者为同胞，是善；反对者为敌人，皆恶。因此政府要求的“效忠宣誓”绝少遭到出于宗教原因的反对；布道坛上并且发出了“热爱我们的祖国”的呼声。经过这样的政教关系实践，如长老派声明所说，他们“将服膺于那些曾经激励美利坚合众国的观点。”〔44〕

第三，建立民族政权的过程成为制定宗教自由立法的契机。中部诸殖民地和罗德艾兰将它作为理所当然的权利写入州宪。马里兰（１７７６）、北卡罗来纳（１７７６）、南卡罗来纳（１７７８）都通过州宪的制定取消了国教的特权。弗吉尼亚为此经过一番斗争，其立法影响最大。１７６３年以后，那里的非国教派给官方教会施加了强大的压力；议会站在国教派立场上，于１７６９年着手制定新的《宗教宽容法案》，以扩大对非国教派的限制：只允许白天集会、禁止给奴隶施行洗礼和讲道，在法庭强制按国教教规宣誓等。非国教派针锋相对，要求“任何时候在本殖民地的任何地方布道或传教”的充分自由。〔45〕长老会还对国教牧师要求保留官方薪俸的请愿发出反请愿书。浸礼派、教友派、卫理公会派随后加入他们的行列。于是此法草案终于在１７７２年被撤销。议会拟定的新法案规定豁免非国教徒支持国教会的税务；承认非国教派牧师主持的婚礼合法；停止执行一切支付国教牧师薪俸的法令；拟统一征课宗教税而允许纳税人有宣布税款缴纳对象的自由。此方案得到Ｐ·亨利（可能还有华盛顿）的赞同，但仍未能通过。战争爆发后，非国教派开始通过常规途径提出有关立法建议。如奥格斯塔县的民兵和自由财产持有人嘱托他们的代表说，在争取美洲权利的斗争中，不要忘了“宗教观点不同所产生的褊狭”，要争取发布一项“无论什么教派均不得在此共和国确立为官方教派”的宣言。〔46〕

《独立宣言》发表前夕，弗吉尼亚议会通过著名的《弗吉尼亚权利法案》。经对非国教派处境深表同情的Ｊ·麦迪逊建议并执笔，将“充分的宗教宽容”改写成第１６条，规定：“宗教或我们对我们的造物主所负的责任和尽责的方式，只能由理智与信念，而非力量或暴力加以指导。”然而，围绕对这一条款的理解，争论再次高涨。议会随后继续通过意在维持国教会正统地位的法令；为国教派谋利的请愿书传遍全州。非官方教派抗议“我们的议会践踏他们自己关于权利的宣言”。〔47〕要求议会“毫不迟疑地彻底废除官方教会”，宣布“断然反对任何集团享有不同于其他各教派共同享有的某种专有或独占的薪金与特权。”〔48〕曾有一份浸礼派请愿书征集到上万个签名者。运动随即发展成非国教派的联合行动，终于迫使议会在１７７７年通过一项法案，“永远解除非国教徒奉献国教会的义务；宣布不论针对何种宗教崇拜方式的刑罚和迫害法令一概无效、作废。”〔49〕

在此基础上，杰斐逊和麦迪逊于１７７９年起草了《弗吉尼亚宗教自由法案》，但州议会拖延到１７８６年１月才予通过。这是历史上首次出现确定个人宗教信仰自由权的立法。〔50〕像《弗吉尼亚权利法案》为宪法头十条修正案《人权法案》提供了蓝本一样，这项法案显然也为禁止国家以法律确立官方宗教的立法奠定了基础。

第四，战争对宗教组织和设施的破坏，从物质方面促使宗教信仰衰落，教派观念趋于淡漠。古人云，人不能同时侍奉战神玛尔斯和主基督。大陆军正是以“不修行”著称。社会的注意力在战争期间也很少顾及宗教。国教教区组织离散，许多牧师担任随军教士或迳直担任军职，也有不少人投敌。教堂作为当时几乎唯一的大型建筑物，多被敌军强占为营房、医院、指挥所等；往往塔尖被锯断，坐椅等物被用作燃料烧毁。在大陆军中，热心保护教堂的行为被嘲为“女人气”；他们同样以教堂作军用。

战争破坏是使战后宗教信仰普遍低落的一个重要原因。不仅投敌牧师较多的国教派在战争和非国教化运动的双重打击下失去了活力，〔51〕就是牧师与信徒都积极投入爱国事业的公理会、长老会、浸礼会等教派，活动也都进入低潮。如弗吉尼亚一位浸礼派史学家所说：“战争虽然非常有利于浸礼派的自由，但同时对他们的宗教生活也有一种相反的影响。……他们经受了一个真正的淡季。除极少数例外，衰落遍及全州。许多人对本派的恋情渐渐冷却，有些牧师倒下了，另一些人失足，许多人蛰伏于他们的职位，犯罪活动遍地皆是。”〔52〕战后来到美国的旅行家，不论其民族与政治背景如何，异口同声地证实，宗教活动衰落的现象在公理会和长老会跟安立甘宗一样；在波士顿、纽约和费城也一样。

革命给宗教生活带来的另一重要后果，是宗教理性主义得到发展。自然神论从少数知识分子传播到普通人民。“美国革命之笔”潘恩将他所著《理性时代》——１８世纪末最有力的反基督教自然神论通俗代表作，“献给美利坚合众国同胞”，请求“置于他们的保护之下”。〔53〕该书传遍美国的每一个村落，使成万人放弃了他们的信仰。信仰衰落期间不同教派信徒自发联合组成许多社团，以增进宗教与道德，倡导社会改革为宗旨；常称“正义帝国”，一度形成为一股泛基督教主义的潮流。

在这种形势下，全美宗教自由立法未经争论即被纳入“权利法案”，通过全国性争取修改宪法的民主运动——而不是任何宗教派别运动，以《宪法》第一条修正案的形式制定。同时，在制宪时期，除公理会之外的一切重要教派相继建立全美性教会组织。〔54〕虽然官方宗教的最后痕迹直到１８３３年马萨诸塞取消对公理会的财政支持才最终完全消失；到１８００年，彼此平等竞争的教派体系已经形成。在这个没有国教而且国家没有确立官方宗教权的国家里，如它的首任总统华盛顿所说，宗教和道德仍是促使政治昌隆不可或缺的两个“伟大支柱”。其利用宗教的途径在使政治神学化，核心的方略是让一切教派的信徒确信，真正的上帝选民乃是美利坚人，而不是任何一个教派的信徒。可以说，这是美国人经过革命之后，民族文化和本身特性更具有美国特色的一个典型表现。

在北美新大陆的移民社会里，宗教自由立法作为美国革命的一个附加成果，较为容易地制定了。美国因此成为世界历史上第一个纯粹的非宗教的共和制国家，反过来给它所由“退化”出来的欧洲古老国家以新的启迪。与欧洲第一个实现宗教自由的国家法国相比，美国跨出这一步不但在时间上领先，而且也更为直截、更为彻底、更自然地体现了民族的心态。

北美移民社会超出欧洲古老社会的新活力来自多种文明的交相覆盖，杂交，摆脱古老国家过时社会关系的束缚，从欧洲当代文明的高度出发在新大陆的“白纸”上绘制最新最美的图画等等。

从最初的世界性交往中吸取能量最多的美国率先西方各国实现宗教自由；这或可算是交往的普遍发展给人类社会的发展输入新的活力、交往本身具有促进社会发展的力量的一个例证。

注释：

〔1〕参见Dictionary of American History, Vol. VI, p.80; J. Franklin Jamson, The American Revolution Considered as A Social Movement, Beacon Press, Boston, Seventh printing, p.90。

〔2〕美国从未宣布自己是一个基督教国家，但基督教一直是它信奉人数最多的宗教；在这个意义上，我们将它划归基督教世界。

〔3〕非洲黑人移民被排斥在移民社会生活之外，本文将不论及。

〔4〕Scoth-Irish，指住在爱尔兰北部的苏格兰低地人后裔，尤指移居美国的这种人的后裔。

〔5〕例如，胡格诺派信徒到北美不久，便在南卡罗来纳皈依了英国国教，并无“叛教”的内疚。

〔6〕以上教派统计数参见詹姆森前引书第８５页。其他主要教派的教会组织数为：长老会５４３个，浸礼会４９８个，安立甘宗４８０个，教友会２９５个，德国和荷兰的改革派２６１个，路德派１５１个，天主教会５０个。

〔7〕例如：１６５０年马萨诸塞清教徒政府以援助受迫害的教友派的罪名对一位名叫威廉·布兰德的老人施加酷刑，引起一场波士顿民众骚动。１６９１－１６９２年撒冷发生处死巫觋案件，受害者次年得到平反昭雪，被没收的财产退回。

〔8〕卡罗尔·卡罗金斯主编:《美国社会史话》中译本，第７０页。

〔9〕杰佛里·巴勒克拉夫主编:《泰晤士世界地图集》中文版,第１９８页。

〔10〕Louis B. Wright, The Cultural Life of the American Colonies, Harper ＆ Row, Publishers, N.Y., 1957, p.76.

〔11〕L. B. Wright, op. cit., p.88.

〔12〕Blue Laws, 清教的戒律，包括安息日禁止工作和娱乐；禁止跳舞、演戏、饮酒等生活享乐。

〔13〕“esteblishment”，或译作“确立宗教”、“确立教派”、“确立教会”。

〔14〕《马克思恩格斯选集》第１卷，第８０页。

〔15〕语出弗吉尼亚公司申请移民的报告。见Charles M. Anddrews, The Colonial Period of American History, Newheaven, 1962, Vol. I, p.62。

〔16〕《马克思恩格斯选集》第４卷，第２５６－２５７页。

〔17〕杨生茂主编:《美国史学家特纳及其学派》，商务印书馆，１９８３年，第３３页。

〔18〕《马克思恩格斯选集》第３卷，第３９５－３９６页。

〔19〕北美最早的个人自由权成文法是马萨诸塞海湾殖民地议会１６４１年制定的《自由体制》，共８０余条。

〔20〕L. B. Wright, op. cit., p.84.

〔21〕１６０３年英王雅各一世就位，驳回清教牧师关于简化教仪的请愿，规定此原则。

〔22〕L. B. Wright, op. cit., pp.73-74.

〔23〕詹姆斯一世１６０６年颁发给弗吉尼亚的特许状规定：英格兰的钦定教旨仪式和信仰必须灌输给殖民地。此法几乎未实行过。

〔24〕此法制定时间：弗吉尼亚，１６０６年；马里兰，１７０２年；南卡罗来纳，１７０６年；北卡罗来纳，１７１５年；佐治亚不详。

〔25〕B. Bailyn, The Ideological Oringins of the American Revolution, The Belknop Press of Harvard Univ. Cambridge, 1977, p.258.

〔26〕“福音传道会”和“基督教知识增进会”是历届代理主教在北美的主要“建树”。

〔27〕B. Bailyn, op. cit., pp.254-256.

〔28〕乔·帕森斯１７７４年波士顿惨案纪念日布道词，贝林前引书第２７１页。

〔29〕塞·威廉斯１７７５年布道词，题为《热爱我们的祖国》，贝林前引书第２７１页。

〔30〕相对１８世纪４０年代的“大觉醒”宗教复兴运动而言。

〔31〕Commager and Morris, The Spirit of Seventy-Six, the Story of the American Revolution as Told by Participants, Harper ＆ Row, Publishers, New York, 1967, p.397. 语出１７７４年１１月２２日马萨诸塞各地浸礼会联合请愿书。

〔32〕B. Bailyn, op. cit., pp.266,265.

〔33〕Ibid., p.268.

〔34〕〔35〕〔36〕Ibid., p.267.

〔37〕贝林前引书第263页；所引上帝的话中，大路指通向灭亡之路。出自《新约全书》中《马太福音》第１３、１４两节。原文为：“你们要进窄门。因为引到灭亡、那门是宽的、路是大的、进去的人也多。引到永生、那门是窄的、路是小的、找着的人也少。”

〔38〕B. Bailyn, op. cit., p.266.

〔39〕Ibid., p.267.

〔40〕《７６年精神》第３９７页。

〔41〕B. Bailyn, op. cit., p.260.

〔42〕摩累斯著:《为美国的自由而斗争》中译本,第２６８页。

〔43〕参见卡罗金斯前引书第７８－７９页。

〔44〕B. Bailyn, op. cit., p.261.

〔45〕Ibid., pp.258-259.

〔46〕Ibid., p.259, notes 27.

〔47〕《７６年精神》第３９９页。

〔48〕B. Bailyn, op. cit., pp.260-261.

〔49〕《７６年精神》第３９９页，非国教派联合请愿代表报告请愿经过和结果的信（１７７７年）。

〔50〕它规定：“任何人均不得被强迫参加任何宗教仪式、出入任何宗教会所或资助任何教职人员，也不得因其宗教观点或信仰而在人身或财产上遭受强制、约束、负担或损害；所有的人均应享有宣传和用争辩维护其宗教观点的自由，他们的这类行为丝毫不得削减、扩充或影响他们的公民权利。”

〔51〕革命爆发时，马里兰有４４个教堂和牧师，战争结束时只剩下１８－２０个；弗吉尼亚的95个教区中完全废弃者２３个，无牧师者超过３４个，原有９１名国教牧师只留下２８人，其中仍在原教堂任职者仅５人，其余１３人被驱逐或拒绝。拥有居民３０００－４０００人的州首府威廉斯堡，参加主教会和长老会在礼拜日轮流举行的仪式者，每次不足２０人。以上材料参见詹姆森前引书。

〔52〕Jameson, op. cit., p.94

〔53〕《潘恩选集》中译本，第３４７页。

〔54〕安立甘宗于１７８９年成立美国新教主教制教会；天主教会于１７８４年筹建美国天主教会布教总会；卫理公会１７８４年从国教会分离出来建立自己的独立组织；长老会１７８９年成立全美组织；荷兰改革派（１７９２年）、自由意志浸礼会（１７８６年）、兄弟联盟（１７８９年）、浸礼派（１７８４年）等也都进行过类似的组织活动。

谢选骏指出：上文没有看到的非常关键的一点——宗教自由对于一个移民社会来说不是一个“宽宏大量”，而是一个“接受现实”……因为这些来源不一的杂牌殖民者人群，零零落落地散居在原住民的汪洋大海里，“不给他们宗教自由”，他们怎么肯去“屠杀掠夺原住民”呢？

【06、从人类文明史之视野思考耶稣对当下更新华夏文明的意义】

伊天原 2017年12月09日

一、华夏文明的文明史意义

中国华夏文明在人类历史上的根本性历史作用就是抵抗和同化游牧民族，为整个欧亚大陆文明地带的文明成长奠定了基本的安全保障。何以这么定义？因为中国华夏文明历史以来面对的是地球上最强大的游牧民族——来自东西伯利亚——蒙古高原最强悍的游牧民族的冲击和征服。在整个人类历史上，这个野蛮力量对人类文明的冲击和破坏性，绝大部分是被中国文明给抵御和吸收了。

在整个人类历史上，中国华夏农耕萨满文明独自对抗了游牧民族的巨大冲击，但是又深受重创，直到满清时代，衰落到无以复加的地步，随后开始寻求新的拯救之路。

所以，正因为有宋一代对北方游牧民族采取议和政策，从而使得蒙古高原游牧民族横扫世界。

所以，正因为有明一代一直倾国力打击蒙古游牧民族，最终导致自身的失国和被奴役。

由于地理条件的决定性因素：

1、自然生存条件最为恶劣，

2、最为远离文明中心，

所以，东西伯利亚——蒙古高原的游牧力量从来是最野蛮和强大的。

中国文明起源于来自阿勒泰地区的信奉萨满教的游牧征服者，形成了在终极之天的信仰背景下的自身文明体，形成最能抵御和消化游牧民族的特征：

1、没有一神论宗教的狂热，这种萨满信仰对于一神教有一种天然免疫力。

2、世俗理性文化，儒家文明就是萨满教的世俗理性化的产物，这个文明传统一直延续绵延至今，而不是像希腊哲学世俗理性主义后来被基督教所取代和淹没。

实际上，存在着两种萨满教的文明:

1.华夏农耕地带萨满文明：以儒家为核心，因为萨满教没有经典和祭司集团，所以才有儒家文士以世俗伦理性经典治理社会，充当祭司角色。

2.东西伯利亚——蒙古高原游牧民族萨满文明：匈奴，鲜卑，突厥，蒙古，满清。

但是游牧民族的萨满文明处于原始状态未能世俗化和系统化，所以随后没落，接受其他宗教。

而华夏萨满文明则有自身深刻基础，在经历种种考验之后，今天仍然存有其基本底层结构。

因此，之所以华夏文明能对游牧力量构成最大的同化作用，因为两者都是来自萨满信仰的深层信仰逻辑，具有信仰逻辑的同构性，没有根本性冲突，容易接受，因此，能够消化吸收游牧民族的野性。

而游牧民族一旦接受一神教，必然更加好战而野蛮。这种情形，在基督教和伊斯兰教表现的极为明显，十字军战争就是这个逻辑的结果。

二、人类文明的冲突：萨满文明与亚伯拉罕诸宗教的冲突

麦金德以来，知识界思想界一直认为整个人类历史，就是游牧民族和农耕民族的对抗性历史，游牧民族被看做野蛮黑暗力量，从未打量过他们的信仰。而从宗教信仰的精神——灵魂层面看，整个人类历史，就是萨满教与亚伯拉罕诸一神教对抗的历史。它首先体现在蒙古高原游牧力量和亚伯拉罕宗教的冲突，随后是华夏农耕萨满文明和欧美的冲突，这构成迄今以来整个人类文明史的节奏和韵律。

这两大信仰的根本区别在于：

萨满信仰：是生殖论逻辑。生生不息，永无休止，体现出生命的活力与绵延。体现出生命的宝贵和力量。

人死大于天，人为万物之灵，人死为神，死者为大，皆是此种观念之现实呈现。因此，天人感应，天人合一。

一神信仰：是创造论逻辑。由此人知道自己的源头和边界，人为自己设定了边界所在，从而认清自身在宇宙中的位置和极限，人不能成为神。

今天，在工业化背景下崛起的现代中国，继续延续着这种历史性文明的冲突与较量。

之所以构成这种恒久性冲突，来自于萨满教对于一神教的强有力的对抗和消解。因为萨满教是未被宗教经典化和祭司化的自然神论信仰模式，没有精致的神学和严密的经典，所以透露出自由和想象空间。它对于终极之天的体验和认识，无法被宗教经典所封闭和规范。

三、一神教与游牧民族

问题：亚伯拉罕一神教能更好的抵御游牧力量吗？

从匈奴西侵到蒙古西征来看，未必。

匈奴西侵导致西罗马帝国的覆亡，而蒙古西侵，则是彻底毁灭了古罗斯文明，重创了欧洲天主教世界，使之处于惊恐万状之境地。

由此，才有马可波罗之东行，才有地理大发现之肇始。

同时，蒙古大军彻底终结了伊斯兰文明的理性主义和世俗主义的转型，直至今日。

而游牧民族一旦接受一神教，必然更加好战而野蛮。这种情形，在基督教和伊斯兰教表现的极为明显，十字军战争就是这个逻辑的结果。

西欧现代工商契约社会文明之开始，来自于从一神教祭司宗教模式的转型和没落，从而为新文明之诞生开拓出了新空间，新方向。

这有赖于华夏文明对于游牧力量的抵抗、吸收和同化，代价惨重。

四、一神教之起源与未来

在地中海诸文明中，最高神皆是以偶像出现的人格神，各具威严形象，不可能产生无形象的至高神观念。

而来自于草原游牧民族的萨满教至高神——天，则是无形象的无人格的自然之神。

而旧约犹太教的上帝，则是无形象的人格神，显然是二者的综合。

因此，唯有作为游牧民族的犹太人进入地中海诸古老文明中心，才有可能产生这种无形象的至高人格神。

因此，这种亚伯拉罕一神教，显然是两大文明系统的综合产物。

但是显然，在日后的演变中，人格化成为亚伯拉罕宗教的核心特征。由此，必然与萨满之最高神自然之天形成深刻冲突。  

可以料想，因着一神教的排他性和封闭性，亚伯拉罕诸一神教的结局必然是互相毁灭，同归于尽。否则，此种冲突，永无止境，遥遥无期。

五、华夏文明的基本结构

中国华夏农耕文明的基本结构正是在游牧民族冲击下形成的。

也正是游牧民族的不断南下，所以华夏农耕文明无法形成稳定的贵族体制，传统社会结构不断被打破重建，一次次推倒重来；同时，也正是为了对抗游牧民族的冲击和征服，由此形成独特的中国式文明结构：

1、不是超稳定结构，而是屡次被重建。正是这种不断打碎重建的过程，准备了一个社会结构，使得华夏文明有一种开放性，成为最能接受外来文明影响和冲击的文明系统，能够接受外来观念，并且是世俗主义的普世性观念。

2、平民性：成为世界上最大的小自耕农为代表的平民性文明系统。

3、世俗理性自然神论文明系统：这种非宗教性文明性特点，对于一神教，构成很大的抗拒性和排斥性。

4、文人祭司官僚系统：最早的官僚系统来自于对抗游牧民族的侵略和冲击，所以必须通过萨满文人祭司官僚系统构成一个高度组织化的整体社会结构，这种体系，形成强大的自我保护和修复的力量，从而存续至今。而儒家，则是这个文人萨满祭司体系的神学。

六、近代华夏文明的衰落

如何理解近代以来中国的衰落？

一旦来自东西伯利亚——蒙古高原的游牧民族的威胁解除，华夏文明传统体制的力量就开始没落，因为缺乏来自对手的挑战，必然使得自身丧失活力。由此，迫使华夏文明寻求自救的出路。

这个衰落自满清部族统治体制建立以后开始。之所以如此，是因为到了满清时代，借着西方传教士的力量，游牧民族被彻底驯服。由于满清再也不用担心来自于北方草原游牧民族的打击，所以开始一心一意的驯服汉族，以致于汉族开始退化，处于相对的奴隶状态，被贬为事实上的农奴民族。

然后随着精英阶层的公羊学兴起和底层的太平天国运动，开始汉族的民族觉醒，直至今天。

事实上，如果没有英俄大博弈中大英帝国对于满清的扶持，那么满清早已垮台。整个历史路径必然重写。

因此，华夏文明的衰落，是在西方力量的参与下实现的，顺治——康熙时代满清和传教士的亲密合作，促成了对于汉族华夏文明的决定性压制，在英俄大博弈中满清又一次借助西方力量压制汉族华夏文明系统。

正是在汉族华夏文明对于游牧力量的决定性抗击和吸收之后，西欧基督教文明得以崛起，反过来与满清合作，促成近代以来华夏文明的衰落。

由此，汉族历经二百年的系统性压制和剥夺，已经被彻底驯服压制，气息奄奄，丧失生气和活力，必须彻底改造。这是当时华夏社会各阶层之共识。

七、现代华夏文明对欧美世俗文明的吸收和融合

在欧美扶持下，满清一直拖到1911年才垮台，此时，离1917年沙俄垮台已经很近，所以，满清灭亡之后华夏文明直接面临苏俄的冲击。

此时的欧洲，经历了一战，在斯宾格勒西方之没落的警告下，也已经开始了平民主义时代，以一种新的观念开始对接中国。而在此之前的欧洲，还是一个贵族统治的欧洲，而不是一个真正民主自由的欧洲。

那时的欧洲，世俗主义的平民意识形态——也就是自由主义和马克思主义还没有真正兴起，所以只能向中国传播欧洲传统基要主义基督教体系。然而历经百年传教，效果甚微，并且引发大规模的宗教冲突和对抗，相互间关系处于高度紧张状态。虽然义和团事件之后基督教传教迎来黄金时代，但是到了1914年一战开始，这个黄金时代戛然而止。

何以会如此？本质上而言，对于萨满教自然神论体系而言，无法接受人格化的一神教系统，是根本原因所在。所以，如果是欧美传来的是一神性祭司宗教而非世俗理想主义，汉族华夏文明不会轻易接受。

因此，只有当欧洲产生世俗理想主义和救世意识形态，才会真正产生融合，这是关键。

因此，当自由主义和马克思主义传入中国，则迅速传播。同样，基督教社会福音派和自由派进入中国，也获得平民知识分子的倾心接受和遵循。

这正说明传统基督教并不能影响和改变中国，因为这个意识形态无法转变和摧毁传统士大夫精英阶层，并受到受到传统士大夫精英的极大反抗和阻碍。

最终改变中国的是社会福音派和马克思主义。是这两者间的合力。

八、华夏文明的未来和工商契约社会

假设，如果没有游牧民族的一次次冲击征服，汉文明将会如何呢？

必然是向工商契约社会转型。并且会发展成为全球最好的普世文明。

在历经五代的残酷之后，北宋最终和北方通古斯民族议和，檀渊之盟以后北宋工商契约社会的发展，充分的证明了这一点。同样，南宋绍兴和议之后，南宋工商契约社会的发展，同样证明了这一点。

唐宋革命的产生，盖因于此。

北宋成为最早的文明史上的文艺复兴，盖因于此。

然而，一旦华夏文明开始向工商契约社会转型，传统文人士大夫儒家祭司集团的障碍性开始表露，无法提供转型的必要支撑。这一点，到了明代，随着儒家士大夫文人特殊利益集团形成，成为华夏文明向工商契约社会转型的最大阻碍。

也正是这个文人祭司阶层，一旦成为特殊利益集团，在外部游牧力量打击和内部平民反抗的双重压力下，最终都导致王朝覆灭，工商契约社会推倒重来。

这个所谓士绅阶层，享有特权直到1949年方才受到毁灭性的打击，从而彻底退出历史舞台，不复存在。这个特殊利益集团存在了五百年。

由此，华夏文明向工商契约社会的转型才真正开始。

与此对照，地中海的工商契约社会在公元前四百年的古希腊即已存在并且一直存续发展，从而成为后来欧美基督教文明的基础结构的支撑。

没有受到来自东西伯利亚——蒙古高原游牧力量毁灭性打击的西欧，得以在千年历史中酝酿、积累、沉淀，更新，最终发育出现代工商契约文明。

当这个文明一旦进入中国，立即被中国紧紧抓住，从此，再也不会放手。

这个时间点，就是2000年的入关。

从此，一个庞大的独立平民阶层开始崛起，再也无法摧毁。

纵观历史，华夏文明付出一次次新文明转型失败的代价，替整个文明世界抵挡了游牧力量的冲击，此种悲壮，对于整个人类文明史而言，意义深远。

因此，传统华夏文明的官僚系统，是抵御游牧力量冲击的最有效模式，但是却要使自身付出惨痛的代价。

九、耶稣之拯救与工商契约社会

耶稣降生于但以理预言大灾难之前夕，必然要为犹太人指明拯救的路径。在大灾难的阴影之下，道路真理生命何以成为可能？

耶稣以天国理想替代旧约地上王国，以完整生命观替代旧约的现世成功，以爱的上帝观取代旧约中恨恶分明的上帝观，从而为人类指出一条实现普世公义的更新之路。

在耶稣降生之地的加利利，正是一个充满活力的工商契约社会。耶稣说，如果一文钱没有还清，断不能从监狱里出来，正是确认了这个社会的合理性。

耶稣正是在这个工商契约社会里呼召了他的门徒和跟随者，开始了一场伟大的新运动。

正是在这个工商契约社会里，独立的平民阶层在耶稣那里找到了尊严和永恒使命，从此义无反顾的跟随他直至死亡。

从历史而言，耶稣开始了人类历史上一个全新的开端：天国理想的提出和普世的爱的实践。这种因着实现天国理想的普世的爱的实践，无远弗届，在人类历史上是空前未有的现实努力，可以视之为人类历史上空前未有的最大的奇迹和神迹。

而这个实践，正是在一个工商契约社会里，才能够得以最大程度的实践和展开。

旧约确立了一个无形象无偶像的人格神，在耶稣那里，这位神承诺天国的降临和人间爱的实践的可能。这是神对于人类的责任和使命。

这种使命是以耶稣在十字架上的殉道和复活作为关键的显明。这是神对于人的责任的最大程度的表达。

神的责任和人的努力。

从此，神——人关系进入一个全新起点，一种全新的神——人关系得以建构。

从马吉安开始，经过阿里乌斯，到路德那里，直至今日，欧洲基督教始终存在着一种努力，就是要将耶稣从新旧约中突出出来成为中心，这从另一个侧面表明了耶稣的终极性意义所在。

十、华夏文明之未来与耶稣

华夏文明的根本问题在于：我们有终极意义上的自然之天，但是没有一个永恒性的现世导师。儒家神学作为华夏文明对应于传统农耕时代的信仰系统，无力承载华夏文明自身的现代化转型。孔子形象已然苍白。

所以，华夏文明有自然之天的终极关怀，却无法在当代现实呈现。

这种缺失，就是耶稣对于华夏文明的现实意义所在。

民国已降，当耶稣被看做一个完美理想人格，以一种公义和悲悯形象出现在华夏文明视野中，则被中国平民知识分子阶层极力推崇并加以效仿。对于华夏文明而言，知识阶层很难接受一个人格化的耶和华上帝，接受的是一个终极性的自然之天，而耶稣作为人，则是华夏文明最为渴求的导师。

由此，一个新的谱系开始形成：萨满之天——社会福音派——启蒙运动以来之普世价值观，在民国以来之华夏历史中开始融合。

随着2000年入关，一个独立自主的庞大的平民阶层得以崛起，成为中国社会之主流，迫切需要寻求自己的方向。

因此，对于华夏文明的当下与未来，耶稣意义为何？

在一个一神性祭司宗教无法被全面接受的社会中，社会的整体盼望与个体性生命的渴求中，天国降临的福音承诺和个体生命因爱与被爱而带来的幸福与自由，这种公义实现的信仰路径，呈现了上帝的责任与使命。

这，就是耶稣对于当下更新中华夏文明的意义所在。

谢选骏指出：上文很有意思，把中国文明归类为萨满教，把世界历史描述为“萨满教与一神教”的角逐——我想，这是否受到了二十一世纪中美争霸的影响？实事求是地说，第一期中国文明早就结束了，第二期中国文明也已过去，现在中国已经进入第三期中国文明一百多年了，这就是大力吸取基督教文明的历史时期。

【07、从宗教到国教，从国教到宗教】

网文《国教》报道：

国教，俗称“国家宗教”。指的是由国家确立的在本国具有高于其它宗教地位的宗教。国教往往负担着通过宗教宣扬国家思想的任务。国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

简介

国教是国家的政治价值所在。在通常情况下，有国家就有国家宗教。所谓国家宗教，是以特定的政治理念或政治信仰为核心，以特定的政治典礼为表现形式，以全体国民为教团成员，以国家行政组织为宗教组织，以国家道德为宗教道德，以特定的历史文献为经典的文化形态。从历史发展的宏观过程看，国家宗教非但无害，反而有益而且必要。没有政治信仰，政治伦理和政治秩序将失去终极价值的支持，因而也就失去了存在的合理性。

国家信仰

对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事物也就失去了终极合理性或终极意义。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的性质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会整体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落甚至覆亡。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合方式有二：一是物质关系的整合，一是精神关系的整合。就精神整合而言，它是政治价值的社会认同过程。

政治信息

政治价值认同是一种思想运动，最终结果是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是对的，某种社会行为是错的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定政治状况和政治结构的认同。人们形成一种特定的政治价值观通常不是独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层民众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求并限制人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考，为什么这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，而信仰是无条件的认同。

信仰

从某种角度看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是“预设定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，是一种政治选择。当它被社会中大多数成员认同并固化之后，便被视为“理性”。这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“基本原则”。这显然是逻辑上的悖论。历史的经验表明，在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代又往往被视为“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致。人类对政治文明的敏锐洞察力就在这一精致过程中钝化了。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的牢笼。宗教精神正是思想的牢笼。当我们作出这种认识判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否定国家信仰的积极功能和意义。我们所要表明的是，国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的责任就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的通衢大道。

历史

国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

政府关系

在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人，国教可以对国家的政治和政策有很大影响力，有的国家内的人民更强制成为国教之信徒。但在宗教改革运动之后以至近代，国家多实行政教分离政策，国教不能再支配国家的政策和人民的生活。在宗教自由的思潮和世界人权宣言的推动下，人们大多可根据自己的判决选择宗教。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国古代国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。权威的获得通常依赖两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段特别是仅仅运用暴力手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者首先被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族领袖的神话和帝王神话是那样斑斓多姿，累累不穷。

仪式

概述

政治信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式表现出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。

然而在中国古代，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教还是民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的能力成反比。

国教礼仪

“国之大事，在祀与戎”，商朝实行的是周祭制度；而在中古时代，无论是封禅还是郊祀，政治祭祀在频率上和规模上都大为逊色。即使在现代政治中，国教典礼仪式依然存在。

罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中提出，在美国社会中有一种存在于教会宗教（基督教、天主教、犹太教）之中，同时又超然于各个教会之上的为政治服务的宗教，他把这种宗教称之为“公民宗教”。沃纳尔（W. Lloyd Warner）对美国的国殇节神圣典礼作了专门研究，认为“国殇节是对死者的崇拜，但又不仅仅是对死者的崇拜，因为经过或认同于基督教会对上帝的礼拜而象征性地对为国捐躯者的祭奠，这些为国捐躯者的死亡成为一种强有力的象征，它组织、引导并不断地呼唤出社区和整个国家的集体理想”。因而，国殇节礼仪是典型的公民宗教仪式。

顾迪（Jack Goody）对典礼仪式素有研究，他把典礼仪式分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韦斯勒(H. J. Wechsler)补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和宣泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。

政治典礼

人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼无足轻重，甚至荒唐无稽。从国家宗教研究的立场看，实际情形刚好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关紧要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失一样，后果是严重的和灾难性的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治秩序的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或某一个宗教教派分离，而不是政治与政治信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。

伦理秩序

国教的追求

政治信仰的意义是为政治伦理或政治道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而从实际上说，国家宗教追求的目标不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系和政治秩序。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的行为强制，那么，国家道德反映了这一需要的精神专制。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更彻底、更深刻。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部等级关系的“礼”。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德训条下，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。

国教与民间宗教

这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，是“君君、臣臣、父父、子子”和“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯(Max Weber)反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅盘境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了道教和佛教对儒教道德的进一步运用。

民间宗教道德

国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，可以从中发现许多相似性。哈切森（R. G. Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”。与中国传统的儒教类似，美国的官方宗教也是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。

信仰体系

古代国教

中国古代国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，对国家宗教概念的运用可能会导致可怕的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“国家宗教”来表述这种一体化的宗教。

但是，从国家宗教研究的立场看，纯粹的“政教合一”是一种逻辑上的古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条大河，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的大河有相同性，又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的大河。

国教组织机构

国家宗教是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教走向二途以后，民间宗教从古典的一体化宗教中蜕变出来，建立起了自己的教团组织机构。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝赤裸裸地揭示出来的。秦朝丞相李斯声称：“以法为教，以吏为师。”如果把这话移植到汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的经学博士和士大夫，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员兼任着国教牧师或政治牧师的角色。

国教组织

如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后，惟有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而无论它的国民分属哪一种民间宗教。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它们也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州、县大致固定的职业僧侣名额，以度牒作为合法僧侣的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但通常不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织联系。也就是说，他们只能是一般化的信徒，而不得随意成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便预示着破坏这一原则的民间宗教的灾难来临。“三武一宗法难”的根源之一，正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。

组织结构综述

国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就暴露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神依托的对象。实际上，国教的教主自己未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会成为后来国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的主要教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。国教教主追求一个理想国，这个理想国同民间宗教的追求相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史幻境当中。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的矛盾和冲突，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加难以预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。

教皇

教皇是宗教组织内的最高统治者，既是最高主祭人，也是教义的裁定者。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为君主时代国教的教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“天子”。当代一些学者对帝王最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）是一种必然要求。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所，其他任何人不得染指。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，教皇不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国古代如此，已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教的大祭司”。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教(案：即公民宗教)不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”。

教士

教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不具备健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以教皇要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在中世纪王朝，通常设置专职的政治牧师——经学博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和政治牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在国家宗教中，除了数额有限的经学博士之外，各级官吏是兼职的国教牧师或政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，其义相同。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处世的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德、才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽宥。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代号称以孝治天下，孝成了儒教的根本道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师功能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎找到了一条德才兼备两全其美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心，以经为范本。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的士人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说，你以为自己在说话，其实是话在说你。这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行诚然更善。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。

教徒

教徒（教民）是宗教的信众和布道的对象，是国教教义的接受者。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，国家道德就是宗教道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为从理论上说国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为二，也可以为一，通常并不矛盾。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着敌意，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着不满。“非我族类，其心必异”这一古训是政教一体化情形下的国教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。

国家地区

全世界以宪法或其他法律规定基督教为国教的有英国、挪威、丹麦、芬兰等国家。

规定天主教为国教的有梵蒂冈。

规定伊斯兰教为国教的有伊拉克、叙利亚、沙特阿拉伯等等多数中东阿拉伯国家及亚洲的马来西亚。

规定佛教为国教的有泰国、柬埔寨等国家。

政教合一，强制人民信奉国教（伊斯兰教）的有伊朗。

另外，虽强调宗教自由，但美国与西方许多国家，仍在某些制度设计（如1954年美国国会加入的“one nation, under God”的总统誓词）上，独厚特定宗教，在某程度上也可视为一种隐性的国教表征。

“封建中国的‘国教’无疑是儒教”，而所谓儒教“是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱”。也有学者提出“宗法性传统宗教”概念，认为在中国历史上有一种大的宗教一直作为正宗信仰而被社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这种宗教“就是宗教性传统宗教”，“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限”。进而，宗法性传统宗教又被指认为“正统国家宗教”：“宗法性传统宗教是我国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系。”认为“儒教没有在政权组织之外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织”，并把儒教的形成确定在汉武帝时期。明确地说：中国“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”

而有些人认为这种说法欠妥。说法是：上述对于中国历史上国教的说法没有历史根据。中国历史上存在明确将某种宗教以国家法律的形式确立为国教的记载。如唐朝和宋朝就将道教确立为国教；元朝将喇嘛教确立为国教。

谢选骏指出：上文还是没有区分“宗教与国教”，相反只会随大流说“国家宗教与民间宗教”。在我看来，“国家宗教与民间宗教”的说法并不清晰的，应该叫做“国家教化与民间教化”才一目了然——“国家教化就是国教”，“民间教化就是宗教”。在我看来，从宗教到国教”是一个“教化不断成熟”的发育过程，所以我认为，一切成功的宗教。最后都会变成国教。而失效的乃至于失败的国教，最后也都会慢慢再度退化为宗教。

【08、道教尚武精神】

《从战神信仰到尚武精神——以道教真武大》

王驰

摘要：道教并非是片面消极懦弱之宗教，其积极斗争精神或曰尚武精神一直深深植根于教内。然前人出于种种误读及偏蔽，对此多有所忽视。本文从考察道教战神信仰入手，以作为雷法主神及武术之神的真武大帝为中心，简要揭示其相关信仰、道法、拳法形成的基本历程及内蕴，从而提出对道教尚武精神的初步反思与呼唤。

近些年来，在对道教精神文化的研究及弘扬中，教门内外常常偏向于将这个具有数千年伟大传统的宗教，描述成以柔弱处下内敛不争为主旨的组织。尽管今人可以对柔弱不争的具体内涵进行澄清界说，但风气所延，难免造成道教是个缺乏战斗进取精神的宗教之类误解。且不论《黄帝阴符经》中早有天生天杀，道之理也的精要开示，也不言陈撄宁先生在上个世纪就有道家学术，包罗万象，贯彻九流，本不限于清静无为消极之偏见的透辟结论，即使今人认真梳理道教历史，亦不难看出其积极斗争精神或曰尚武精神一直深深植根于教内。而其血性勇猛无畏，更集中体现于诸多战神信仰之流行及相关文化之蔓延。本文即以宋元以来被广泛信奉的战神真武大帝为中心，结合对道教雷法与武术的考察，来提出对道教尚武精神问题的初步认识。

一、道教中的战神信仰

如以汉末张道陵天师的教团时代为体制化道教的开始，则可知早期天师道及同时的太平道，皆具有较为强烈的斗争倾向。这种斗争绝非仅仅指向东汉政府或其它割据政权，更是站在道教太平理念上对天地人神各界不和谐秩序的宣战。由此折射至神仙信仰上，即初步出现了一些道教系统内专司杀伐的战神。早期道教战神多为仙家官吏，甚至于历任天师执印仗剑而伐魔，本身也可算是居于人间的道教战神。后上清、灵宝诸道派兴起，编织出更为复杂的神谱，其中不乏司管刑杀的大小神祇，但其单独未成体系。殆至宋代以后，道教法术科仪进行了深度转型，以雷法为代表的新法大法层出不穷，新符箓派百舸争流，更加促成了以雷部神将为核心的道教战神谱系的最终形成。

雷部神灵将帅，是道教天庭朝臣的重要组成部分。他们能够组合成道教法术中常为召请的部队，当然是与宋元道教雷法的特色紧密相关。雷部神将最基本的职能是执掌天地雷霆，并进而充任天庭征战和执法的职能。在道教雷法系统中，雷部的将帅均围绕着召唤和役使雷电的法术行为来活动，并进行相应的配置和组合。对于这些道教雷神，笔者认为至少要从三个方面来理解：一、雷部诸神是道教神灵体系中重要的军事集团，他们首先是道士信仰崇奉的战神对象；二、雷部诸神乃先天之炁化成，而人体亦如是，故他们与人体有很强的沟通性；三、召请雷部诸神需要法师以内炼为基础的法力，且通过道教仪式的方式来进行，故雷法科仪亦多具有军事色彩，充满斗争精神且不违背天道。若舍此多样性而只言其一，恐怕即有片面误解之嫌。接下来，笔者以宋元时期清微派之雷部神将为代表，简要考察其具体信仰及神谱情况。

在清微道经所载的诸套清微雷法中，不同的雷帅和雷将们，会构成不同的帅班或将班。作为执行某套大法的主力，他们往往在法术施行中，频频成为法师召请的对象群体。比如，《道法会元》卷三十所载的紫极玄枢奏告大法，其主法为：清微天官虚无自然洞真大道元始天尊，无极无量雷霆梵炁帝高元尊，清虚真皇雷霆清炁帝高元尊，虚混玄一雷霆景炁帝高元尊，清微宗主真元妙化上帝。而其主帅则是紫极玄枢飞捷使者方央中。副将有三位：翊辅玄斗太乙天君王震，枢灵大神刘洪和总真使者龚德。这一位主帅和三位副将，就构成了紫极玄枢奏告大法的将班集团。尽管诸位天尊和天君、使者本身未必一定是战神，但在雷法中冠以帅将之称，则无疑是按照军事化的系统来运作的。他们各有姓名服色，需要清微法师熟谙在心，以便作法时召请策役，来执行凡俗之身难以完成的任务。

当然，雷法更多召请的还是正牌的天庭战神。如《道法会元卷五十一》的《笺魏元君》奏告中，就提到了雷霆一府二院三司官君帅将，这是宋元以来对雷部军事团队一个较为普遍的说法。实际在雷法施行中，雷部将帅往往被分召或合召。如雷霆三大天君：雷霆主令欻火律令大神炎帝邓天君、雷霆正令铁笔注律大神青帝辛天君及雷霆行令飞捷催贤大使旸谷张天君，据《道法会元卷三十九》的《清微传度文检》记载，清微弟子可申请这三大雷部天君降三炁九霄符章经道，雷帝天君，关报一府二院，三司五雷，雷霆至真，酆都岳府诸司帅将，咸令照应。这说明，三大天君乃是天界雷神部队的重要统领。他们并非为清微派一家所独尊，神霄雷法也将其视为常召请的雷部主帅。如《道法会元》卷六十一的《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》，即以此三大元帅为将班之首。其它分别以三大雷帅为主法的雷法，亦多见于《道法会元》各卷。另《道法会元卷四十八》所述的《申雷霆五阳宫》之奏表，是相当全面的雷部神系召请。其中有：雷霆都总管欻火律令大神炎帝天君，雷霆大都督铁笔注律大神青帝天君，雷霆飞捷催督大使行令大神旸谷神君，九斗阳芒流金火铃大将浮光刘天君，三山木郎大神皓华荀天君，以上是雷霆五阳宫之正神。清微法师祈请此五位神君允今所申，即赐禀告清微三炁九霄符章经道，雷帝天君，部领上清神烈阳雷神君苟留吉，阴雷神君毕宗远，地司猛吏殷郊，地祇阴雷主者温琼，酆都朗灵元帅关羽，天神龙水社诸部雷神，四溟四丁大神，当季行雨龙雷主者，紫堂局中天星地煞，近境各处溪源潭洞行雨龙神，所属城隍社令，祀典英烈神祇，一合下降。可见，雷法中雷部神将的构成，确实是非常森严的道法战神集团。他们的位次有严格规定，并在法师们的呼唤和召请下，往来于神、人两界，执行着不同类别的天条律令。

考诸文献，雷部将班的形成，本身就是一个不断整合道教与民间雷神信仰谱系的过程，更是官僚体制在宋元道法里的集中影射。雷部将班不仅是多层次的战斗群体，更处于动态发展之中。这在号称会道的清微派中，得到了最为明显的体现。清微雷法中的雷部神灵，各有其姓字、名号、服色、官职、武器、仪仗等等。当不同的雷部将班队伍相遇时，会随着清微法师的不同行持而有所调整。所谓分召合召，其实都是这种调整的体现。这些雷部的战神，在法师法力的沟通召请下，主要以其威猛神力来执行各种阴阳两界的军事或准军事任务，如荡除魔患、斩除妖邪、禳火止水、祛瘟治病、祈福消灾等等。作为受过法箓且修道有成的清微法师，均拥有一支隶属于本人的神兵部队他们在法师获得相应的箓职时，即已与法师发生了盟誓的关系，从而追随其行法于十方世界。可见，宋元以降道教的战神信仰已相当完备，且与道术产生着密切的关系。很难想像这种战神信仰会对宋以后的道教精神世界丝毫不产生影响，更难想像宋以后的道教气质是那种文弱静雅，毫无阳刚血气的。

二、真武大帝：道教的战争之神与武术之神

宋代以来的道教战神神谱中，其最为显著及崇奉范围最广者，则非北极玄天上帝即通称的真武大帝莫属。关于真武信仰的研究，数十年来于海内外道教学界渐有兴起之势，且研究角度亦各有所长。惟将真武大帝作为战争之神和武术之神来进行综合考察的，却至今鲜见。本文思考道教尚武精神，即侧重由此视角展开，并以雷法和内家拳为例来进行切入。

从道教雷法的发展史来看，真武大帝与雷法的关系甚为紧密。真武本为北极四圣之一，李远国先生曾指出：神霄雷霆的主帅即为天蓬、天猷、翊圣、玄武四大元帅，合称北极四圣。实际上，宋元兴起的北极四圣与彼时战乱纷仍的社会背景息息相关，故四圣基本作为天庭战神而被广泛崇拜。雷法应时而起，宣扬以四圣之神力降伏诸魔，从而更加强化了这一信仰崇拜的传统。《道法会元》已有记载，将此四圣作为专门祈请的神将团队。而在元代所绘永乐宫三清殿壁画中，更可以清楚看到北极四圣共同出场的威风形象。如其中的天蓬元帅，《道藏》即专门载有上清天蓬伏魔大法，后也成为清微雷法所祈请的雷部尊神。当然，随着社会政治及道教本身的发展，真武大帝在四圣中脱颖而出，成为影响横跨不同民族政权的全民尊神。

不晚于两宋交替之际，真武大帝即开始被视为战神；而其勇猛力量的表现，除了如《元始天尊说北方真武妙经》这样的基本经典描述外，更多显著于道教雷法之中。《道法会元卷八十》的《欻火律令邓天君大法》，署名领籍上仙披云杨耕常传授，实为神霄一派的正宗雷法。其中即有：主法北极佑圣真君玉虚师相玄天上帝之神位。《道法会元卷九十五》的《雷霆使者飞捷大法》，在其雷法科仪的檄文之中，有教主北极镇天真武玉虚师相玄天上帝，祖师三天扶教大法天师泰玄上相张，祖师高上神霄玉清真王南极长生大帝的神位列法。《道法会元卷一百三十》的北真水部飞火击雷大法更是专门以教主北极佑圣真君玄天上帝作为唯一的主法神灵。《道法会元卷一百三十一》的石匣水府起风云致雨法，也是需要法师启奏并变身为真武大帝的雷法。由此可知，真武大帝堪称宋元时期较早融入雷法信仰及其神灵谱系的道教神祇，而且其掌兵伐魔的战神色彩非常突出。

较之神霄雷法，清微雷法与真武大帝具有更为深厚的历史渊源。现存最早的武当山志《武当福地总真集》，即由武当清微派高道刘洞阳所纂。其中记载：惟玄帝天一之精，丁甲风雨水火之神，俱隶主治，能荡除氛秽。右侍玉童，持符往召玄帝，被旨上朝天颜，恭领帝命，部坎离真相，苍龟巨蛇，丁甲五雷神兵三十万。神将、巨虬、师子、毒龙、猛兽，齐到下方，恭行天讨。这表明最迟至元代，真武大帝已完全被视为具有雷部战神统帅的身份。至武当清微派盛行之时，即将真武大帝纳为其道法体系中重要的主法之神。

在武当清微派基本典籍《清微神烈秘法》所列圣位中，主法神灵为紫皇太乙天君李嚞。杨立志先生根据《玄帝实录》中太上赐玄帝李姓，盖取宗化之源一说，以及《清微神烈秘法》中《清微天宝家书》所云嗣法曾玄孙姓某，即日三黛九沐，顿首。书上万法教主玉虚师相紫皇太一天君，认为武当清微派道书将玄天上帝列为祖师之一，称为万法教主法主，为清微道士崇奉的尊神，此论甚是。如我们还可以在《清微言功文检》的清微开天宝章里看到，真武大帝已经与魏华存元君、祖舒元君并列为清微弟子具状申请的神真。因此，形成于元代的武当清微派，之所以被称为新武当派，不仅体现在它以清微雷法为主体，构建了新的道法修炼体系；还在于它将宋代以来作为武当道教重要传统的真武信仰，充分纳入到清微雷法的修持施法中去。考《清微神烈秘法》卷上，有《大梵水火元始心章》，即需法师书玄帝讳而统摄龟、蛇二将。卷下载有请师香信符，为行持雷法时祈请祖师仙真加持所用之道符。其第一道符，即为祈请真武大帝，之后方是祈请张天师、许逊真人、魏华存元君及清微派历代祖师的道符。出自武当清微派的《清微玄枢奏告仪》中，有然灯念咒的法事环节，其咒语配合斗灯之仪，召请雷部正神：玄武大圣，台中三星。治病除祸，回死作生。违敕者死，禀救者生。大降威力，诛斩妖精。三魂附体，七魄安宁。斗灯一照，身宅光明。清微雷法高道张守清，在元仁宗皇庆元年、二年的京师祈雨活动中灵验有加，备受京师官庶钦服。当时有范德机作《送张炼师归武当山》一诗，提到了张守清在东市门开坛作法时，庭中玄武旗，飘飘墨黍黑。即反映了张守清以黑色令旗象征真武大帝，作为主法的雷部神灵，从而行持清微雷法以祈雨祷晴的事迹。另外，《清微传度文检品》中尚有笺玄帝一节，称真武大帝为清微雷法中的法主，需申请法职的清微弟子单独具文奏告；同时，真武大帝以上帝之尊也可向同为清微法主的北极四圣中其他三圣转达清微弟子之祈请（三圣的职位是元帅或真君），这也在事实上构成了四圣战神集团的新层阶。

不难看出，真武大帝非仅是武当清微派斩妖除魔的战神，更且是宫观主奉之神。包括其座下的神将部属，亦成为清微雷法道士所经常召请的护法将帅。这个传统在元明以后的武当山道教中，被很好地保留下来，并显诸各宫观的真武戎装造像中（如图1、图2与图3所示）。随着清微雷法在宋元以后流传至全国各地，受其影响的道教宫观也日益深化了对真武大帝的信仰和祭祀。根据现存方志文献的记载，明以后全国各地与雷法有关的正一、全真道观，其所奉祀的主神有相当大部分即是真武大帝，或至少供奉了真武大帝。由此可见，作为战神的真武的信仰传播与法术传承，在元明以后逐渐结合成为一种具有代表性的共生现象。真武神的勇猛刚强与雷法的气吞八极，在精神上恰好形成了一种完美的契合，从而深刻影响了道教的某些面貌。

几乎在真武信仰与雷法兴起的同时，中国真正意义上的拳法，也在逐渐成形并获得了巨大的发展。宋王朝和各个民族政权都非常重视军事训练，大力提高搏斗技能。长期的战争实践，也从根本上促进了武术体系的不断成熟。这一时期，已有了十八般武艺的记载，中国武术从整体上由自发走向自觉，体貌日益清晰，同样进行了一场唐宋变革。这一变革的重要体现是，宋以后武术逐渐离开单纯的军事需要和表演需要，在儒佛道三教的共同浸润下，开始孕育自己的理论框架和技术体系，直至明清门派武术造就出鼎盛局面。众所周知，宋代文化出现了一个真正意义上的自觉转型，而自觉的重要表现，就是三教贤达将汉民族文化的各种主要形态进行规整和分判，并力图建立起圆满自足的文化世界。作为最纯粹的本土宗教，道教则更多表现出对先秦道家古风的回归，以及对汉民族文化的捍卫。这种捍卫与早期道教致力于理想王国建设，乃至于大汉远征匈奴、大唐降服突厥的雄风血性并无本质区别，只是在新的社会历史环境下，通过诸如雷法的兴起传布，丘祖的西行止杀来展现。武术，当然也是其中必不可少的环节，尤其真武大帝在此潮流中成为以武当山为基地的道教武术之神。而这个过程，与道门中的一位重要武术宗师张三峰有关。

现存张三峰与道教武术相关的最有力文献，莫过于明末大儒黄宗羲的《王征南墓志铭》，其中记载：少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之。有所谓内家者，以静制动，犯者应手即仆。故别少林为外家。盖起于宋之张三峰。三峰为武当丹士，徽宗召之，道梗不得进。夜梦玄帝授之拳法，厥明以单丁杀贼百余。三峰之术，百年之后流传于陕西，而王宗为最著。温州陈州同从王宗受之，以此教其乡人。由是流传于温州。嘉靖间，张松溪为最。如非作为史学家的黄宗羲出现了重大事实讹记，则此处实际上已明确了：在北宋末期有一位具有精深武术造诣的高道张三峰，他曾在武当山修炼丹道，故被称为武当丹士。而现存所见对振兴武当道教的文始派高道张三丰出生时代的最早记载，也在南宋和金并峙时期，一般认为是元初。故此北宋张三峰应非后来的张三丰，但是因两人的名号近似，同在武当山修炼，以至于后世将其二者混淆，遂成为各类道门内外武术文献中常见的现象。

北宋末的张三峰是否为宫观中修行的道士已不可考，但他对道教武术的发展无疑具有里程碑式的意义。这表现在如下三个方面：一、相对于源自战场武艺的以少林武术为代表的外家，张三峰开创了以静制动、主于御敌的内家武术进路，而这一进路正是在道教母体中孕育的。其借修道人内丹有成而产生的自然功性，附带开发技击效果，这一方式最适合在后世道门中日益完善；二、北宋诸帝王皆虔诚信奉真武大帝，徽宗更为其增佑圣尊号，体现了大宋政权对战神真武在抵御北方民族侵伐时护佑襄助的期盼。张三峰梦真武大帝授拳而武功大进，虽难以为世俗人士理解，但这恰恰吻合了彼时的道教战神信仰以及在信仰下习武者所产生的身心机制的变化，从而与非宗教性的武术区别开来；三、张三峰的内家拳法有传承脉络，直到明中叶依然有清晰的谱系记载，这是以往的道教武术所不具备的。至此，可谓初步形成了道教武术流派。

约在元朝初年，另一位道教武术宗师张君宝诞生。后来他有很多字号，三丰是其中最为知名的，遂以张三丰的名字著称于当时与后世。关于张三丰的最早记载，见于任自垣所编《大岳太和山志》（明宣德年间完成），其中对张三丰之姓名形貌、生平行事及与武当道教之关系，均有记载。后清代修明史，在《方技传》中有张三丰之传记，基本与《大岳太和山志》吻合，成为今天关于张三丰的权威文献。其中提到：张三丰尝游武当诸岩壑，语人曰：此山异日必大兴。时五龙、南岩、紫霄俱毁于兵，三丰与其徒去荆榛，辟瓦砾，创草庐居之，已而舍去。永乐中，成祖遣给事中胡濙偕内侍朱祥赍玺书香币往访，遍历荒徼，积数年不遇。乃命工部侍郎郭琎、隆平侯张信等，督丁夫三十余万人，大营武当宫观，费以百万计。既成，赐名太和太岳山，设官铸印以守，竟符三丰言。依此可知，张三丰是一位云游野居、行踪不定却又在元明之际产生重大社会影响的高道。他被编入《明史》的《方技传》，这最少表明清代人根据前朝资料，将张三丰视为有神奇秘术的真人。其次，明朝太祖和成祖两代皇帝费心寻访张三丰，足证明其社会影响非凡。作为一个云游天下的隐仙，若非有神功异行，是难以吸引皇室关注的。即使是政治上的利用，也需要高道有被利用的修为资本。与张三丰同时闻名的周颠和铁冠道人，均是身负武技和神通的高道，否则他们这个道士群体很难被久经疆场的明朝开国君臣奉若神明。而对战乱后武当山兴复的贡献，特别是被永乐帝追慕的背景，使得张三丰较之于北宋张三峰更与真武信仰的鼎盛结合起来。

尽管至今流传下来的张三丰本人著述中，鲜见与武术直接相关的内容，但这并不能成为张三丰与武术毫无关涉的理由：他本人确实具有高深的丹道功夫，而这恰恰是成就道教武术高深境界及编创武术内容的重要基础。一些后代文献提到张三丰善剑，其自作的《云水集》中也提到携琴剑；清代汪锡龄述《三丰先生本传》则说张三丰手持刀尺云游天下，这里的刀和尺不可能仅是象征性的法器。特别要指出的是，清代晚期以来现世的诸多拳经拳谱，特别记载了一些道门内部历代相传的说法，都将张三丰与诸多道教拳法的发展，以及对战神真武的崇拜牵连在一起。比如现世于民国初年的宋书铭在其《宋氏家传太极功源流支派论》中，记述了其先祖宋远桥的自叙：莲舟与余常与张松溪、张翠山、殷利亨、莫谷声相往还。后余七人再往武当山拜李祖师未遇。于太和山玉虚宫见玉虚子张三丰。三丰张松溪、张翠山师也。三丰洪武初即在此山修练。余七人在山拜求请益者月余而归。松溪、翠山拳名十三式，亦太极功之别名也。这里落实到一个重要人物张松溪身上，他既得了源自北宋张三峰的内家拳传承，又是元明张三丰的弟子。如果此段史料无伪，则是解决从北宋开始内家拳传承疑案的重要线索。又清末奉天北镇县宋唯一著《武当丹派剑术》，谓武当剑术乃洞玄真人张三峰受真武之大法，嗣后立成九派，分为三乘，以下乘为在世之法。所谓九派，即：字、柱、极、符、鉴、七、釜、筹、丹。所谓三乘，上乘乃偃月神术，占字、柱、极三字之派；中乘乃匕首飞术，占符、鉴、七三字之派；下乘乃长剑舞术，占釜、筹、丹三字之派。又总以三乘之神、飞、舞三字贯于九派九字之中，即自一生三，三生九之义。宋唯一的下乘丹派剑术，得自野鹤道人还丹子传授，往上也可以追溯至明嘉靖时张松溪。宋之武当剑法经民国著名武术家李景林等人传承，至今仍有习练者。如此派传承无伪，则张三丰（只有元明张三丰曾有洞玄之号）作为武当剑术的祖师，当无异议。至于民国以来一般的武术家，认同张三丰为武当派或太极拳祖师的言论就更多了。而从具体的武术拳法招式、器械套路以及内功修持上来说，诸如玄武拳、玄武棍及龟蛇、五龙的内丹隐喻，皆将武功在战神真武大帝为核心的范围内，合情合理地伸展开来，并不断丰富完善。

可见，真武信仰与武术发展也构成了类似于其与雷法那样的共生现象。特别是在宋元易代的历史巨变中，信奉真武的武当道人群体将战场杀敌御侮之术，巧妙地引入到道教修炼中来，极大地发展了道教武术。而他们同时也是雷法之类法术的传承者，这就在无形中将真武大帝的战争之神与武术之神的神性进一步结合，从而铸就了道教神谱中独具魅力的武神真武。

三、对道教尚武精神的反思与呼唤

一百年前，西方社会学奠基人马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中，提出了近代资本主义的精神气质问题，引起了对宗教与世俗关系的持久关注。在韦伯看来，资本主义气质背后的支撑是新教加尔文派。那么，中国的道教是否也有自己的精神气质呢？如果有，如何界定此精神的具体内涵？早在二十世纪三十年代，陈寅恪先生在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中，就曾提出道教真精神的著名论述，认为：一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神。后世治中国思想史、宗教史和文化史者，对此段论述多有重视。但对此道教真精神之系统探讨，至今亦较少有论著面世。应当说，陈先生所谓的道教真精神是强调了道教在文化本位和吸收借鉴这两个向度上的中和，是站在近代中国文化面临欧风美雨洗礼的形势下，力图对新文化的建构做出公允之论。学术发展至今天，我们也应在近百年道教研究的基础上，重新反思道教真精神的问题。本文通过以真武大帝为中心对雷法与武术的考察，提出应将尚武精神作为道教真精神的一项重要内涵。

中华民族并非是一个缺乏血性的民族，历史上崇尚勇武强壮的王朝和人物也历历可数。近代革命家孙中山先生在为精武体育会的题词中，正式提出了尚武精神一语，遂成为近百年来华人抵御外侮，重塑民族灵魂的重要支柱。然而，出于对某些道门经典如《道德经》的误读以及其它社会因素，无论在学术理论还是现实践行中，歪曲化畸形化的柔弱、不争、处下等等成为中华道教的错误标签。实际上，在道教的学术之源太上老子那里，两极调和的精神一直在深层意义上存在着。老子道论之精神核心，在于不如守中，此实与《周易》之一阴一阳，《中庸》之守中致和前后辉映，乃是中国先秦时代哲人的共同智慧。道教承续了道家的文化气质，将中和之道落实于修炼的各个层面，调和了诸多看似对立的状态。从文化机能来看，道教始终具有一种不懈的斗争精神。在这个善恶兼具的现实世界中，道教与一切非道、逆道的事物（包括人间的不平与灵界的妖邪）进行着勇武的抗争，遂出现了真武大帝那样的战神。再加向上一层，道士尚要与主宰人类生死的冥冥力量相抗衡，从而扭转阴阳之化、再造乾坤之体。所谓我命在我，不在天地，这是需要巨大意志和智慧的一种斗争。代表者如道教雷法渗透着尚武血性，其所要传达给世人的，首先是一种面对威胁和邪恶，无所畏惧的勇气和力量。因此，在内在化转向后充满文质彬彬氛围的两宋，雷法仍然要借助雷电之威，彰显抗争之势。彼时的道门武术恰恰也在兴起，其以丹道为基础，外发为技击功夫以护教救人的理路，与雷法并无二致。它们所彰显的都是雄浑刚健、坚韧豪放的尚武精神，是道教之所以能够成为中国文化深根的重要一面。单纯的隐遁世外，消极的独善其身，懦弱的不争于人，都是对华夏大道精神的阉割与曲解，不应再成为今后道教所宣传和弘扬的内容。因此，须正本而解蔽，循道而演法，合理地宣扬道教尚武精神，力求对本世纪复兴民族文化、重塑大国灵魂有所扶持裨益。

谢选骏指出：香港电影中，道士作法要用鸡血，而且要现场活杀鸡，这明显是古代“血食”的遗俗。相反，和尚做法事则是敲敲木鱼，别说血食了，连荤腥都不敢沾一下。由此可见，中国人的尚武精神在五胡乱华之后一蹶不振，连唐朝的武力都要依靠蛮族雇佣军——对此颓势，佛教要负主要的责任。

《武士道》（お狐 评论 2006-07-16）报道：

武士道的精神归根结底是什么？

是儒的精神！

早在圣德太子时代，儒学就被引进到日本，作为治国平天下之术被运用到圣德太子的十七条宪法中。之后的奈良、平安时代，儒学逐步渗入到日本社会的各个层面。但这种被借用来的外来文化在当时并没有引起统治者的充分重视，儒学一直被视为佛学的“助道之术”。人们虽然承认佛儒一致，但总是强调佛教优于儒学。到了江户时代，由于佛学出世思想的式微，儒学才终于经过在日本几千年的涵养嬗变登上日本政治生活的致高点！

儒家文化在日本演变的这个过程，伴随着“武士道”在日本的成长。新渡户稻造在阐述武士道的渊源时提到佛教、神道和儒学，尤其肯定“孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源”！日本的青少年教育，以孔孟之书为主，武士道的诸精神：义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义，都可以在儒家著作中找到依据，都是儒家精神的产物！

那么为什么同样由儒家精神主导的中华文化没有诞生出像“武士道”这样的国民之魂？有人把这归结与中国缺乏尚武精神，这个论点显然站不住脚。试问秦汉、盛唐的中国缺乏尚武精神么？那么是什么让中国的尚武精神日益乏弱，是什么让中国原初的生命力，日见消灭？

恐怕“中国根砥全在道教”！

鲁迅在其《摩罗诗力说》说：“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世既于太平。”这是批评道家退化的历史观和无为的社会观。老子对远古的唐虞时代无限神往，固执地坚持“柔弱胜刚强”的见解，处处要忍辱退让。而这“守雌”的哲学只能塑造出怯懦的国民，缺乏直面困难的勇气，没有蓬勃像上的生命！中国儒家文化的统治力实际上只存在于统治阶层以及上流知识分子阶层，而长期和底层人民浸染在一起的却是道家文化！作为官方文化的儒学很大程度上是首先经过道教的解释，并依附与道教，成为道教的一部分，以道教的特有方式在民间传播。越到封建社会后期，道教便越来越带上孔学的腔调，而儒学也常常穿上道家的道袍！即便到清末道教文化已经日趋衰落，但这只能说它与上层社会的关系不再密切，其泛神思想，富于“此在性”的思想主张，及一系列养生长寿的修炼方式，“神仙饵服，符禄禁厌”等等，在讲求实际的中国民众中有广泛的号召力！周作人说：“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还在民间流行，支配国民思想的已经完全是道教的势力了”！

那么道教文化究竟在中国造成了什么？

我以为最重要的乃在于它造成了中国民众无操守的人格！

道教的泛神崇拜有极强的功利色彩。与世界上其他一切宗教不同，道教追求的是现世的幸福，符禄寿喜等凡人的幸福就是道教修炼的目的，它不要求禁欲，不需苦修，不讲普渡众生，不许诺来世，更不要求“舍身饲虎”的牺牲……这个影响一直延续至今。只要看看我们身边发生的一切，便皆了然了。中国人虽然在一定程度上敬畏神明，但我们又想尽一切办法来贿赂神明，比如烧纸钱，供奉各种各样的牺牲……这个恶习甚至波及了中国的佛教，我眼见的一些十分可笑的状况是，中国人常常拿了大鱼大肉来供奉菩萨佛祖，殊不知佛是最忌讳杀生的么？对神明尚且如此，在人世上行贿成风也在所难免了罢！

读这本《武士道》时，我时时感到中日的相似性，几乎所有的地方我们都有共通之处。比如两国对待金钱的态度，比如两国对待礼的态度……然而我们和日本却有一个最根本的差别，就是道家文化的濡染。在日本，道家思想远没有在中国这样影响深远，新渡户说：“老子教导以德抱怨。然而教导以正义抱怨的孔子的声音却远比他响亮”！在这里我深感中国国民生命力衰弥的原因就在于“母性”的道教！“武士道”的精神最可贵处恰恰就在于它赋予日本国民的生命力，和创造力！

谢选骏指出：我觉得，日本武士道不像儒，而像侠。当然这些武士除了沦为浪人的以外，都不是游侠或流寇，而是拥有一点领地和资产的“坐侠”或“坐寇”，所以理应受过教育，也就是儒家的熏陶。

【09、德国教会沦为政府的分支机构】

《国家与教会》报道：

在德国，国家机关与教会的职位分配是有法可依的，通过与梵蒂冈签订的协约（Konkordat）以及与新教教会缔结的教会契约(Kirchenvertrag)。

（德国之声中文网）德国的国家政府与教会的关系建立在基本的分离原则基础上，也同时是19世纪下半叶所谓的"文化斗争"的产物。在德国莱茵河沿岸地区以及巴登地区曾有过将教会行为置于国家监督之下的试图，当然遭到保守势力的强烈反抗。在以福音新教教徒为主的普鲁士，保守派也坚决反对政教分离，比如反对引入民事婚姻登记以及由国家负责对学校的监管等。

限制教会权力

1871年德意志帝国建国后，普鲁士首相俾斯麦颁布严格法律，旨在结束此前教会和宗教凌驾于国家之上的地位，特别是教会在文教领域的独揽与干预。俾斯麦这一路线在德国国内遭到保守和教权势力的强烈反对。在外交政策上，普鲁士王国1872年中断了与梵蒂冈的外交关系，直到1882年才恢复。经过了长时间紧密谈判，到1887年，俾斯麦出台的政教分离法中的一些规定或表述经修订后有所放宽，但国家与教会的分离原则自此延续。

协定合作

1919年的《魏玛宪法》重新定义了国家和宗教团体的关系，并最终确定国家对宗教事务的中立地位，同时详细规定了宗教信仰自由和宗教团体的自主权。国家和教会是一种伙伴协作关系。

1949年成立的联邦德国及其宪法《基本法》将《魏玛宪法》中的政教规定吸纳其中。教会积极参与社会事务，在时政问题上有权表态，并在伦理委员会以及公法媒体机构的监事会里有代表席位。联邦议院各种事务委员会的听证会上也经常会邀请教会的代表发表意见。

在德国，宗教节日是受基本法保护的，比如复活节和圣诞节在全德国都是假日，还有一些天主教和福音新教各自的宗教节日在不同地区是法定假日。德国国家与教会的合作还包括财政领域，比如联邦财政部是负责征收教会税的部门。教会税一般来说是教徒个人所得税的8%到9%左右，具体数额与教派以及所在联邦州有关。由于征收教会税也是一项巨大的行政工作，因此教会也从税受收入中拿出一部分支付给财政部门，算是对征税工作所花费用的补偿。

除了柏林和不来梅，在德国其他14个联邦州的公立学校里，宗教课都是固定教学内容。也就是说，有宗教信仰的学生要上宗教课。同时，学生家长有权申请孩子不上宗教课。以及14岁以上的学生（14岁对于教会来说是信徒成年的年龄）也有权申请不上宗教课。

德国基本法相当于宪法

没有宗教信仰的学生，或是宗教信仰与学校提供的宗教课内容没有直接关联的同学，可以在其他同学上宗教课的时候选修别的课程，有些学校提供所谓的"伦理课"或是"文化选修"，此类课程也包含一些宗教文化知识，但并非针对信徒开设。

想成为宗教课老师的师范专业的学生，除了通过考试取得文凭外，还需经过教会的批准才得以任教。与小学、中学的宗教课内容不同，在德国大学的神学专业的教学内容是由教会决定的，教会同时有权决定任命神学专业的教授。

欧洲其他国家的政教关系

欧洲其他国家政教分离的典型有法国。依据法国宪法，该国是严格的政教分离的世俗共和国体制。法国1905年颁布的《世俗法》是上述国家体制的法律依据和保障。不过该法的后果也包括教会财产被归为国有：主教教堂归中央政府所有，地区教区教堂归地方政府所有。法国原则上保障公民宗教信仰和从事宗教活动的自由，但不提供任何财政上的支持。天主教、福音新教、东正教、犹太教和佛教等教会都有被国家承认的代表。这些人也是伦理委员会或是文化事务管理机构的成员。

英国的情况又有所不同：英国国家元首也同时是教会的最高领袖。1533年，英国国王亨利八世脱离罗马教宗，成立英国国教（亦称安立甘教会，Anglican Church或Church of England），国王也是教会的最高精神领袖。直到今日，英国女王伊丽莎白二世仍是英国国教的最高领袖，有权任命大主教和主教。英国国教不干预政治，不过英国学校第一节课都以集体祷告开始，宗教课也是必修，按照英国国教教规举行的婚姻也获得官方承认。

尽管德国、法国和英国在政教职位分配上各有不同，但相同之处是：国家和教会都有合作伙伴关系，且宗教信仰自由都得到保障。同时，还有一个共同现象就是，在欧洲传统的基督教影响力为主的国家和地区，也有越来越多人与教会或宗教活动没有太多关联。

日期 12.07.2015

作者 Petra Nicklis

Pope Benedict XVI celebrates mass at the Olympic stadium in Berlin, Germany, 22 September, 2011. The head of the Roman Catholic Church is visiting Germany from 22-25 September 2011.

 Foto: Michael Kappeler dpa/lbn +++ dpa-Bildfunk

荣休教宗本笃十六世逝世，享年95岁 31.12.2022

梵蒂冈宣布，罗马天主教荣休教宗本笃十六世（Pope Emeritus Benedict XVI）于12月31日逝世，享寿95岁。

Pope Francis is helped getting dressed at the start of a consistory to create 20 new cardinals, on August 27, 2022 at St. Peter's Basilica in The Vatican. (Photo by Alberto PIZZOLI / AFP) (Photo by ALBERTO PIZZOLI/AFP via Getty Images)

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梵蒂冈周六发布公告称，再次延长与中国签订的关于主教任命的临时协议。该项协议内容保密，自2018年签订以来饱受批评。

Kazakh President Kassym-Jomart Tokayev and Pope Francis attend a meeting in Nur-Sultan, Kazakhstan, September 13, 2022. Vatican Media/-Handout via REUTERS ATTENTION EDITORS - THIS IMAGE WAS PROVIDED BY A THIRD PARTY.

天主教罗马教宗：不能用宗教信仰为邪恶战争辩护 14.09.2022

天主教罗马教宗方济各周三（9月14日）对俄罗斯东正教等世界宗教领袖表示，宗教信仰决不能被用来为战争的 "邪恶 "辩护，上帝决不能被人类权力欲所挟持。

日期 12.07.2015

作者 Petra Nicklis

主题 天主教, 梵蒂冈

关键词 宗教, 教会, 政教分离, 德国基本法, 魏玛宪法, 教会契约, 天主教, 福音新教

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谢选骏指出：“德国的国家政府与教会的关系建立在基本的分离原则基础上”——其结果是，教会沦为政府的分支机构了。

【10、断亲现象是基督教中国的崭新基础】

《断亲现象越来越严重的背后：90后开始不再把家当“退路”了》（2021-11-27 网易第一心理）报道：

年关将至，但相比较以往完全没有年味，很多90后的年轻人压根没有回家探亲的打算，他们也从不牵挂家乡的亲戚。

如果不是有血缘关系，那些一年都见不了一次面的人，对他们来说和路人甲乙差不多。

这一现象被称为“断亲”，顾名思义就是随着时间变化亲戚之间断了来往。

这种人与人之间的冷漠让我们感慨，而中国社会断亲现象越来越严重的背后，是90后开始不再把家当“退路”了，我们为什么不再眷恋曾经被当作疗伤港湾的“家”？这三大原因你根本想象不到。

一、不信任感

心理研究发现，我们会更信任那些经常出现在我们面前的人。而生活、工作方式的改变使得亲戚朋友之间鲜少有相处的机会，我们不参与对方的生活，对对方没有深入的认识了解。

互不了解的两代人仅凭血缘关系，其实很难产生情感的连接。

双方对彼此都没有熟悉感，自然就会产生不信任，即便逢年过节聚在一起也会觉得消耗时间、消耗精力，没有意义的事情结果当然就是消亡。

二、没有利益维系

人是社会的产物，当社会运作模式转变，人际关系自然就会产生转变。

由于经济发展的差距，年轻人都聚居在经济发达的地方，工作生活和家乡通常不会产生太大联系，也就是说没有利益往来。

而人与人的关系若要长久，要么有极强的吸引和共情，要么有持久的利益往来，如果两项都没有，关系即便存在，也似有若无，不会激起实际生活的涟漪。

久而久之，便没有往来走向断裂。

三、心理创伤

相比较前两项原因，“断亲”如此普遍的最重要原因其实还是心理创伤，如果一个人和亲人之间有良好的亲密关系，他们能在对方需要的时候互相体谅理解，给予安慰，即便没有前两项条件，关系依旧可以维持，人毕竟是一种需要情感寄托的物种。

但不可否认中国传统的亲子模式存在大量弊端，很多父母对子女始终抱着“你是我生的，所以我对你有绝对操控权”的态度。

这种不尊重的模式，使得很多人对家并没有归属感和眷恋。逢年过节很多人宁愿窝在出租屋里煲剧，也不想回家面对父母亲戚。

很多年轻人一回家面对的就是父母的指责催婚，亲戚们的攀比，他们根本不在乎年轻人在外面究竟生活好不好？压力大不大？

年轻人在他们眼里只是一种谈资，和获得一定物质回报的摇钱树，这才是“断亲”现象出现的根本原因。

人骨子里刻着权衡利弊，当一件事情不再能带给个体情感或物质的利益，个体便失去了去做这件事情的动力。

过去囿于道德的制衡，即便和亲戚们相处很痛苦，很多人也会忍着，但今天社会流动性的急剧增大，使得道德无法再约束个体的行为。当然就没有人愿意去维系这些鸡肋的感情。

且相比较前几代人，90后是自我意识觉醒的一代，强调“我”的重要性，不会为了场面好看而委屈自己。

如果你让我不舒服我就离你远点是很多人的行事风格。从这个角度看“断亲”未必是件坏事，使个体淘汰掉不舒服的关系，用心经营优质关系。

当人与人的需求无法互相满足，强行维系其实是一件很辛苦且不划算的事情。不如直接清除掉相处不和谐的人，把精力空出来去寻找真正契合的灵魂，提升人际关系的质量，而不是数量。

有人说：“人生得一知己足矣”。对当代青年来说家往往不是退路，当你身处低谷时，亲人反而是压力的来源，他们言辞刻薄、极尽伤害，却说是为了你好。

我身边有很多朋友在经历人生低谷时，给他们信心、鼓励他们的都不是有血缘关系的家人，而最懂得彼此的那两三密友。

人们受教育程度的上升，越来越多的人认识到，关系的质量不是由血缘决定的，而是性格、价值感、所处的社会地位决定的。

如果这些条件无法契合，继续保持往来就是给人生增加痛苦。

王尔德说：“自爱是人生浪漫的开端。”某种程度上说“断亲”是一种自爱，因为我们人是有限的，时间有限、精力有限，如果把生命消耗在一些感受不好的事情上，不就没有时间去经历体验真正美好的事情了吗？所以断亲也没什么不好。

谢选骏指出：“家”不再是人的庇护所，这就为基督教中国的兴起提供了崭新的基础——“教会组织”。

《“断亲”现象为什么越来越普遍了？专家认为原因主要有两点》（2021-02-04）报道：

人们的生活越来越好，物质水平逐渐增长，但是心和心之间的距离却越拉越远。这种现象有很多原因，也有实利主义观点的影响。那么人们是否应该在闲暇的时候多思考一下这种问题呢？

人们身边总会存在各种各样的社交圈子，有的人喜好交朋友，身边关系亲密者众多；有的人虽然比较内向，却也依然能有三五知己。

但是存在这样一个现象：当我们放眼身边的社交圈，并且深思我们与其之间存在的联系时，我们会发现，他们大多都是朋友以及同学，亲戚似乎比较少。

并且在所谓“九零后”一代的生活当中，这样的情况似乎愈发的明显了。那么这是为什么呢？

社会变迁

相比于现如今的科技日新月异、高楼大厦林立，几十年之前的社会生产力相对比较低一些，人们的生活水平也不如今天。

大多数家庭都会居住在乡村、居住在镇子上，一般都是在平房或是村庄当中，联系比较密切。俗话说“远亲不如近邻”，在频繁地交流和走动当中，人们渐渐变得熟络了起来，交往也十分的自然。

但是随着经济的发展，越来越多的人为了寻求一个更好的发展机会而走出乡村，走进城市。寸土寸金的城市存在的居住方式是纵向的，大家不能拥有很广阔的空间，转而住进越来越高的大楼当中，想要见一面都是很不容易的。

渐渐地，邻里之间关系变得疏远，不再像之前那样亲密了，这也是难免的。

除了结交关系，维持一种关系也是需要付出一些代价的：想要与朋友亲近，需要多互动；想要与异性维持关系，需要多约会；想要与亲戚亲密，要多走动。

但是随着众多迁入城市当中的人事业愈发蓬勃，能够拿出来进行社会交往的时间与精力也越来越少，人们之间更多的只是象征性的做一些交流。

所以人们的社会关系基本都会建立在自己最需要、最常接触的一个圈子当中，放在今天，大多数人的圈子中便都是同事了。

所以即使有机会与自己的一些亲戚见面，聊天、互动时也会尴尬地发现：彼此之间没有什么话题，除了老生常谈的一些事情之外，似乎每次说的话也就那么几句，于是慢慢地，这种互动也减少了。

自我地位认知的改变

对于“九零后”这一代人而言，相信大多数都是在“独生子女政策”的时代背景下成长起来的，从小到大面对生活的只有自己，没有兄弟姐妹为自己排忧解难，生活比较孤独。

所以在他们的内心当中，世界的主角其实就是自己，没有别的角色。即使是遇到一些关键性的问题，他们能够想到的亲人也就是父母了。

而之前的几代人以及之后的几代人却并没有这样的一种体验，他们往往都是家庭当中有多个子女的情况。所以在成长的过程当中，他们会受到彼此十分深刻的影响。

相信很多人会感同身受，尤其是对于那些独生子女的“九零后”而言，自己的父辈和叔叔伯伯之间应该有着十分密切的关系，遇到大大小小的事总是会在一起进行商量，竭尽所能的去帮助对方。

但是在很多年轻人当中，这种互动已经不复存在，一个是没有互动的对象，再一个就是没有这种趋势和习惯。

很多年轻人本身的生活已经很忙碌了，面对压力很大的学业和工作，将时间腾出来给亲戚其实是很困难的一件事。

所以在很多年轻人眼中，参加家庭的宴会其实无异于一种“负担”，自己能够腾出时间做别的事情是再好不过的了，为什么要去给自己寻找尴尬呢？

之前的老一辈人喜欢强调一点，那就是亲属关系往往只会存在于三代人之中，三代之后如果不再进行来往，那么关系就会慢慢地变淡了。

所以很多长辈会有意地培养下一代的这种意识。

之所以关系会疏远，其实就是因为彼此之间交往和接触变少了，没有什么共同话题以及共同情感了。

人们的生活越来越好，物质水平逐渐增长，但是心和心之间的距离却越拉越远。这种现象有很多原因，也有实利主义观点的影响。那么人们是否应该在闲暇的时候多思考一下这种问题呢？

答案是肯定的。

谢选骏指出：专家不懂，断亲就是断奶——小子长大了还不断奶，那就是个变态了。

【11、对天发誓：一种中国本土沟通行为的传播社会学阐释】

潘祥辉 2017-07-23

内容摘要：发誓是一种通过立言来表达承诺的“言语一行为”活动，也是一种信息传播机制，它具有宗教与世俗层面的双重沟通功能。其社会性功能在于增进信任，形成契约，促进合作。在前现代社会，发誓是一种重要的沟通机制，它有效地调节着人际互动和社会合作。不同的文化中存在不同的发誓方式。“对天发誓”是源于中国本土的一种沟通方式，其“以誓取信”的功能具有重要的社会学意义。“对天发誓”奠基于传统中国人对天的信仰。近代以来，由于急剧的社会转型，“敬天畏天”的传统逐渐式微，发誓的合法性与效力就成为问题。

原文精简

一、发誓作为一种社会沟通过程

“誓”字在甲骨文中已经出现。《说文解字》收誓字在“言部”，许慎解释为“约束也，从言折声。时制切。”清代段玉裁《说文解字注》：“周礼五戒。一曰誓。用之于军旅。按凡自表不食言之辞皆曰誓。亦约束之意也。”可见，发誓其实就是通过立言来约束自己行为的一种“言语-行为”活动，也是一种传播活动。

发誓行为的出现相当古老，在两河流域的古代文明中就有出现。古巴比伦国王汉谟拉比（约公元前1792一前1750年）颁布的楔形文字法典——《汉谟拉比法典》石碑就刻画了巴比伦人的太阳神沙玛什向汉谟拉比国王授予法典，以及汉谟拉比头戴传统的王冠、举手宣誓的情景。在中国，发誓在先秦文献中就有记载。《诗经·王风·大车》：“穀则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日。”朱熹《诗集传》曰：“谓予不信，有如皦日：约誓之辞也。”到春秋时代，“盟誓”之风盛行，仅《左传》就记述了四十一国一百五十余次盟会。

誓字从言，言字从口，从传播史的角度看，它显然是口传时代，即沃尔特·翁 (Walter J.Ong)所讲的“原生口语”(primary orality)时代（即前文字时代）的产物。这一时代的人们普遍认为词语具有魔力，但只有到了文字时代，誓言才开始被记录下来，不过仍然保留着口传时代的痕迹。

发誓作为一种言语表达行为，它具有明显的沟通行为学特征。从传播学的角度看，这种沟通可以区分为两个有机联系的层面：一是人与神的沟通，二是人与人的沟通。与普通的沟通行为不同，发誓通常具有浓厚的宗教色彩。发誓作为一种互动仪式，具有强化、象征和再现关系与意义的社会功能，因此是一种典型的传播活动。其仪式性在盟誓上体现得尤其突出。发誓与普通声明的不同之处就在于它包含了一个宗教化的仪式传播过程。

我们可以将“发誓”定义为一种诉诸超自然力量以形成约束与信任的言语传播行为。作为一种起源于口传时代的传播行为，发誓也必然起源于宗教时代，它是神灵信仰的产物。

从传播学的角度看，发誓也是一个信号传递与承诺机制：人在神面前起誓，许下诺言，就是发出一个承诺声明，这个承诺不仅是给神的，更是传递给合作者的。誓言作为一种承诺之所以具有相当的可信性，是由于：（1）它是对神灵许下的诺言，具有神圣性；（2）誓言一般是公开的，也接受众人监督；（3）违背誓言会面临神灵以及监督者的严厉惩罚。可见，发誓能够增进信任与合作的机制就在于它是一种神圣的、且“代价高昂”的信号。

二、对天发誓：一种中国本土沟通行为

尽管发誓这一现象在古今中外都存在，但不同民族有不同的发誓方式。例如婚誓，它广泛存在于各种文化，但表现形式却各不相同。欧美婚礼是牧师主持，新人在上帝面前宣誓。中国人的婚誓中则没有“上帝”这样的神，取而代之的是“天地父母”，结成夫妻时先拜天地，再拜高堂。

这种差异源于中国和西方宗教文化传统上的不同。西方人在上帝面前的发誓源自基督教，而基督教的立誓又源自古老的犹太教。中国人并不信仰基督上帝，而是崇拜祖宗及日月山川等自然神。“天命信仰”是中国人一种独具特色的宗教传统。因此中国人对天发誓和西方人对上帝发誓一样司空见惯。中国人的一些日常用语就包含了这种誓言：如“老天保佑”、“青天在上”表示祈愿；“头上三尺有神明”表示警示；而“天收的”、“天杀的”、“天打雷劈”、“天诛地灭”则表示咒骂。如果一个陈述加上这样的咒辞，就构成了一个“毒誓”。发毒誓往往能够释放出强烈的“可信承诺”，具有特定的沟通功能。

中国人对“天”的信仰发端于中国上古原始的萨满教，经后世的继承发展，特别是两周时代思想家的阐述以及汉代董仲舒等人的糅合后，遂成为中国人最主要的信仰来源。在葛兆光先生看来，在古代中国的知识、思想和信仰世界中，“天”这种被确立的终极依据始终没有变化，它不仅影响着人们对自然现象的解释，也影响着人们对于政治社会现象的理解以及人们思想观念的形成。对天的信仰及对天发誓构成了一种本土文化，这种文化具有建构社会信任，促进社会沟通、整合社会秩序的功能。

三、中西方发誓传统的延续与变迁

立誓传统直接影响着社会制度和社会道德的形成。通过宣誓，人们可以把外在的道德规范内化为个体的自觉和义务，从而实现法律与道德的社会化。《旧约》中摩西与上帝立约的“摩西十诫”不仅奠定了古代世界的基本行为规范，也成为西方现代道德与法律的基础。在西方2000多年的思想史中这些诫命不断得到思想家的诠释和社会应用，深刻地影响了西方社会道德的形成。

在美国，“IN GOD WE TEUST”的观念深入人心。对美国国父而言，圣约论是他们立国理念的基础，正是在这样一种宗教道德理念的基础上，他们制定了美国宪法。美国宪法第一修正案也是宗教改革的产物。作为一个“有教堂的宪政国家”，对上帝的敬虔，保障了人与人之间合作的秩序。“在上帝面前宣誓”一直延续到现代的美国总统就职典礼宣誓。

而中国的“对天发誓”传统却没有得到很好的延续。近代以来，随着启蒙观念的引入，新文化运动的兴起，特别是唯物主义观念的传播，传统中国人对“天”的信仰被当作人文主义、理性主义的对立面——封建迷信加以批判。“对天发誓”也因此日益失去了其信仰基础。辛亥革命后，随着帝制崩溃和天子被废，对天的信仰失去了官方支持的意识形态基础。1912年中国实行了总统制，孙中山就职时取消了帝制时代的祭天典礼，从西方（主要是美国）引入了就职宣誓礼仪，但其“誓词”中既没有西方“上帝”的位置，也没有提到中国的“天”。在没有宗教支撑的语境下，宣誓开始等同于一种“公开宣言”。在民国时期，“领袖”、“国家”和“人民”已经完全取代了“天”的位置。“天”的式微一直延续到1949年以后。在“人定胜天”的年代，除了在私人领域，“对天发誓”已经失去了其“取信”功能。

1978年以后，传统文化得到一定程度的复兴。各种祭典、仪式陆续恢复，集体宣誓仪式也时常见诸报端。2000年以后，新的政治宣誓仪式开始见诸政治场域。2015年7月通过的“关于实行宪法宣誓制度的决定”更是一种对接国际惯例的努力，但问题在于：我们可以引进西方的宣誓仪式，却难以引进这一宣誓仪式背后的宗教和历史传统，而中国自己的传统一时又难以恢复，这使得“宣誓”的效力成为问题。

应该看到，传统宗教元素对于社会契约与社会合作具有重要意义。由于宗教信仰的传统没有发生大的断裂，西方的发誓仪式与誓言依然能够发挥它的社会沟通与社会整合功能。而中国“敬天畏天”的文化和信仰的失落，使发誓的合法性与效力成了问题。在中国语境下，如何使古老的“对天发誓”的言语-行为传统在今天重新发挥它的“以誓取信”的社会沟通功能，需要我们进一步的思考。

作者有感

有位朋友跟我谈起她第一次读到这篇文章的真实感受：“天啊！这也算是传播学论文？”相信这也是很多人的疑惑所在。但如果我们对“传播”的理解稍微宽泛一点，即便不比麦克卢汉对媒介的理解更宽泛，那么“对天发誓”当然是一种重要的传播现象，而且它的独特性显而易见。当然，要把它阐述得清晰而深入，殊非易事，我的文章只能说是一种尝试。正如我的其他文章一样，尝试将日常的、司空见惯的传播媒介与传播现象放在历史的、跨文化的比较视野下来考察，发掘其新的意义，给读者提供新的认知。但我也深知创新的风险，有时候创新越大，风险也越大。因此要感谢《新闻与传播研究》愿意发表这样一篇“四不像”的文章，这种宽容也是对我莫大的支持和鼓励。

谢选骏指出：没有“指天发誓”作为社会裁判的基础，一个社会只能陷入无休无止的内乱——这就是无神论政权的宿命。

【12、关于日本“神道教”，你可能不知道的17件事】

《关于日本“神道教”，你可能不知道的17件事》（kabasan — 三月 5, 2016）报道：

日本是一个拥有多元宗教的国家，但你是否听说过在日本「土生土长」的宗教呢？看完接下来的17个叙述，你就能更了解神道教！

1.日本的宗教──神道教，日语叫作“神道（Shinto）”。

神道教起源于日本，起初发展自一个小村落的民间信仰及对大自然的敬仰而来，慢慢传到日本全国后，最终发展成为一种宗教，称为“神道教”。

2.神道教的美德——净明正直

净明正直，是由净，即洁净；明，即光明；正，即诚实；直，即正直等4种概念组成，神道教认为污秽的事物（秽れ）是由外来的。

3.多神崇拜是神道教的文化

神道教的众神包括悲剧地死去、或是生前对世界有很大贡献的先人，也有来自被古人所记载、由大自然、天气、大地等等而生的古代神祇。神道教有很多很多的神，所以有一句日语片语叫作“八百万之神”（八百万の神），意指为数众多的所有神明。

4.在神道教的观念中，大自然与神被视为一体

由一个日本小村落的古时民间信仰来看，大自然本身及包含的所有事物都是被崇敬的，而且被视为神，例如山即被尊崇为山神。

5.在神道教，众神是亲切和熟悉的

神道教的神被视为人类的引领者。祂们会给予生存的提示或者帮助人类解决自然灾害对生存所带来的破坏；虽然有些神会恶意带来破坏，但大部份都是和平的。

6. 在神道教，人类可以被推崇为神

当人悲惨地死去，世人认为这死去的人的怨恨会对世界造成伤害。所以为了避免伤害世界的事情发生，神道教的人会崇拜这些人为神；为世界作出贡献的人也会被推崇为神。

7. 一位出名的神道神－氏神

氏神是被一个地区的人所尊崇的神。这个地方的人崇拜氏神的原因，是希望他们所在的地方能得到氏神保护。信奉氏神的人被叫作氏子, 而供奉氏神的神社被称为氏社。 在全日本都能看到崇拜氏神的地方；其中一个供奉氏神的著名地点就是上图中、位在广岛的严岛神社。

8.神道教中，沒有关于“上帝”的事

由于神道教是起源于一个小村庄的民间信仰及对自然的崇敬，因此教义中并没有提及像基督教圣经一样关于上帝的字眼。相反地，像是《古事记》、《日本书纪》、《古语拾遗》和《宣命》等书被视为是典型书藉，亦被称为神典。

9.神道教没有一位正式的创始人。

在基督教有耶稣，但在在神道教，并没有先知和创始人。而且，在奈良时代，神道教曾经与佛教融合成为一个宗教，这个状况一直维持到明治时期。明治时期，人们把对天皇的崇拜和对神道教的崇拜混合起来，形成一种新的宗教，叫作国家神道。但第二次世界大战结束后，国家神道就没落了，时至今天，神道教入主了神社，亦被称为神社神道。

10.神道教中，祭祀是联系人与神的仪式。

在神道教中，有11种祭祀的仪式。人们用这些仪式来表达对神的忠诚和祈求神的保佑及财富。在日语，祭祀也可被叫作お祭り（Omatsuri）。

11. 祭祀是在神道神社进行的。

在日本，神道神社叫作Jinja，所有祭祀都在神社进行。神社是庄严的地方，做坏事像是乱丢垃圾和偷窃等，会被视为禁忌。 比较有名的神社则如位于涩谷的明治神宫、靖国神社和京都的伏见稻荷大社。 上图摄于伏见稻荷大社。

12. 祭祀是由三个部份组成。

次序是这样的：宵祭，祝祭，和后祭。 宵祭是欢迎神的仪式、祝祭是用来庆祝神的存在；祝祭的时候，人们痛快畅饮且会一直热热闹闹的，这被视为是好事，因为人们相信他们越是乐在其中，神便越高兴。而最后的后祭，是与神接触的仪式。

13.祭祀进行时，神会坐在叫作“御神舆”的轿內。

祭祀进行时，有一个时段是有几个人抬着御神舆到处走，因为他们相信神在祭祀时是坐在御神舆中的。御神舆本来是奈良时代的贵族所用的轿，在祭祀以外的时间，则是被保存在神社内。

14. 一所神社的主要祭祀－大祭

除了仪式，有很多神社会进行其它节目，例如在神社入口的路和神社周围让市民摆置不同种类摊位，像是烟火等等。除了和宗教有关, 祭祀在人们心中也作为生活一部份，因此他们在当天都会外出和玩乐一番。

15. 神社的入口－鸟居

鸟居，象征的是神社这庄严范围的入口。人们相信神的进出都会经过鸟居，人们要进入神社也必需通过鸟居喔！

16.负责营运神社的人——“神职”和“巫女”

神职是负责协调祭祀、打理神社日常工作和仕奉神社里神祇的人，他们全都是男性。巫女的职责与神职一样，只不过是女性。上图里的人便是巫女。

17. 参观神社时的礼仪

以下所介绍的是前文提及的3间神社。

1、明治神宫位于东京涩谷，供奉的是明治天皇和昭宪皇后。每年在日本的元旦日会有最多的参拜者。官方英语网站请按此

地址：东京都涉谷区代代木神园町1－1

2、靖国神社是位于东京都千代田区。它是用来供奉明治维新和1853年后在战争时死去的军人。官方英语网站请按此

地址：东京都千代田区九段北三丁目1番1号

3、伏见稻荷大社位于京都府伏见区，它供奉日本神话出现的宇迦之御魂神（ウカノミタマ，Ukanomitama）。这神社著名之处在于它把很多个鸟居密密地排列在一起。日语网站请按此

地址：京都府京都市伏见区深草薮之内町68番地

谢选骏指出：“神道教起源于日本，起初发展自一个小村落的民间信仰及对大自然的敬仰而来，慢慢传到日本全国后，最终发展成为一种宗教，称为‘神道教’。”——这是一个典型的“从宗教到国教”的发展历程；而且它的名称还借用了外来的中国文化。

【13、关于国家宗教研究对象的思考——读张荣明《中国的国教》】

王青 2002年1月29日

尽管国家宗教、国教等已成了宗教学中的习用术语，但是，学术界对于国家宗教的研究，一直处于一个较为薄弱的状态。这种薄弱，主要体现在理论的滞后，这其中的一个关键的原因就在于对“国家宗教”的内涵、外延、功能、结构、更主要的是对其本质特征缺乏明晰的、系统化的理论阐释。我本人的工作就是理论贫乏的典型例证。在《汉朝的本土宗教与神话》一书中，尽管汉朝国家宗教形成的历史过程与背景是我讨论的一个重要内容，但我并没有对这一概念作系统的梳理与界定。尽管在我心目中有一个较为明确的研究对象，但并没有将对象范围加以界定。在概念尚未确定的情况下，就很难对国家宗教本身作深入的研究。在这种背景下，张荣明先生的近作《中国的国教》出版了，说这本著作是国家宗教研究中的一大突破，毫不为过。

《中国的国教》之所以重要，据我看，主要就在于此书首次对国家宗教这个概念进行了系统的阐述。作者将国家宗教视之为结构——功能性概念，运用比较的方法，分别对其进行了功能性阐发与结构性分析。作者对国家宗教的功能、结构分析始终是建立在与民间宗教比较的基础之上的，指出其功能是为国家、政治和社会秩序服务（民间宗教则为个人服务），并为国家的存在提供道德工具和终极的价值依据（民间宗教关注个体的健康和生命的归宿）。结构上，和大部分宗教一样，国家宗教同样存在着宗教信仰、宗教道德、宗教礼仪、宗教的组织制度，同样具有教团组织所由构成的成员——宗教教主与教士。但与普通宗教不同的是，中国的国家宗教是一种“隐性的宗教”，主要表现在其宗教组织即是政治组织，其教士则是各级官吏。就国家宗教的内容讲，作者给出的外延是较为宽泛的，它包含了西方宗教史上常见的“官定宗教”（established religion）[①],也能接纳罗伯特·贝拉（Robert Bellah）所提出的 “公民宗教”（civil religion ，又译国民宗教），甚至还能容纳一个外延更为广泛的概念：政治宗教。而就中国历史来说，国家宗教存在于上古国家建立后的一切时期，其形态可以分为古典与中世纪两个阶段。前者指上古三代，后者指秦汉至明清时期。古典时代的国家宗教即是国家建立后的一切宗教形态，因为此一时期国家宗教与民间宗教并不区分，民间宗教也就是国家宗教；而中世纪的国教主要就是儒教。以上是我对作者理论框架的大致勾勒，我不知道这种概括是否忠实，但无疑的，这是一个非常宏大而具有吸引力的构想。荣明先生来信希望我能多加批评，我不想应付荣明先生，所以，接下去我将抛开一切客套，直截了当地就这一理论框架展开讨论，希望荣明兄见恕。

从功能的角度来揭示国家宗教的本质，无疑是一个积极的思路。但是事物的功能决不等于事物的本质，功能只是本质的一种表现。对于国家宗教这么一个重要的概念，不区别与界定其本质属性，而仅仅分析其功能与结构是远远不够的。因为它不足以给出一个科学的规范性准则，能使这一概念既在同类事物中具有普遍的共性特征，又在异类事物的区别中具有特殊的个性特征。就拿对国家宗教的功能分析来说，作者对于国家宗教个性特征的阐述是建立在与民间宗教的对比这一基础上的，亦即国家宗教是一种政治性的宗教，是为既存社会秩序服务的意识形态工具，具有公共性和集体性；民间宗教是一种避世的、非政治性的宗教，它追求的是精神的超越和生命的永恒，是一种个体化的宗教[②]。首先，这种“两分法”无疑是粗疏的。民间宗教并非全都是避世的、非政治性的宗教，很多民间宗教都有强列的政治倾向。就如被荣明兄归入民间宗教的东汉末年张角的“太平道”来说，它具有强烈的政治色彩基本上可以说是学术界的共识。而这以后，张先生还将面对北魏法庆“大乘”之教、南宋方腊的明教、元末红巾军的“白莲教”、一直到洪秀全的拜上帝会等宗教组织，这些被视为异端的组织都是政治色彩异常强烈的集体性宗教，具有自己独特的政治信仰、政治理想甚至政治纲领，并不仅仅是追求一己生命的超脱。显然，它们并不属于国家宗教。而在本书所论述的古典时代，民间宗教与国家宗教并不区分，也就是说，上古宗教既是国家宗教也是民间宗教，既追求个体超越，也追求集体福祉。这本身说明，个体性与集体性并不是民间宗教与国家宗教的根本性区别。其次，就在意识形态领域为既存社会秩序提供服务这一点来说，很多宗教、甚至大部分宗教都具有这个职能，如中国的佛教与道教，在不同的历史时期都或多或少的具有为既存社会秩序提供合理依据这种功能。它们无疑的也不是国家宗教。因此，本书具有采用功能性定义通常会有的一个缺陷，那就是外延的扩大化。外延扩大的的后果就是本书有一种泛宗教主义的倾向，最突出的表现应该是将儒学的全部都视作为宗教，但我不想在这里就这一点展开讨论，因为这必然会占用大量的篇幅并引起无休无止的争论。我宁可选择本书的其他处理方法作为我的例证，如本书把国家的行政组织等同于国家宗教的宗教组织，把国家的官吏等同于国家宗教的教士，这显然是一种过于简单化的做法，唯一的好处就是使得国家宗教能够在结构上比附于制度化宗教，然而，行政组织与宗教组织、官吏与教士在性质、职掌上的区别是显而易见的。这种泛宗教主义的做法无助于明确国家宗教的本质性特征。

功能性定义造成外延不恰当扩大的第二个表现是作者将官定宗教、公民宗教、政治宗教与国家宗教融为一炉，将前三者视为是国家宗教的组成部分，这一点是我尤其不能同意的。首先，国家宗教是政治性宗教，但政治宗教肯定不等于国家宗教。运用作者在另一部著作中对于政治宗教给出的定义，即“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系，以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形式和仪式制度。”[③]这个定义显然包括了不为现行政权所认可的异端宗教，上述如太平道、明教、拜上帝会等异端宗教显然不是国家宗教。第二，中国传统的国家宗教（至少是我心目中的传统国家宗教）与罗伯特·贝拉所提出的“公民宗教”（civil religion）也应该是性质不同的。公民宗教这一名词应该是卢梭在《社会契约论》中最早使用的，但卢梭并未对此作出明确的定义。约翰·克莱曼(John.Coleman)曾对此名词下了一个正式的定义：“公民宗教是这样一套信仰、仪式和象征体系，它把作为公民的人的角色以及人在时间、空间和历史长河中的社会地位与终极存在和意义的条件联系起来了。”[④]而贝拉使用的这个概念是产生在美国社会——一个由众多民族、众多种族、众多信仰汇聚而成的现代民主国家——这一基础之上的，它具有强烈的针对性。因此，这一概念将宗教的信仰层面单一化，仅仅强调其国家信仰这一点；而将宗教的仪式层面普泛化，将一切与国家有关的象征性活动都视之为公民宗教的仪式。实际上，它所列举的一系列仪礼，如爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬仪式，都属于公民礼仪范围，而非宗教仪式[⑤]。而且它极端强调全民性这一特点。我们宁可将其视为一个社会学概念而非宗教学概念。如果将公民宗教这一概念运用于中国古代社会，总有一种方枘圆凿之感。尽管如此，我倒是觉得，贝拉以及它的后继者所采用的那种层层剥离以寻找全民共同性的方式我们可以借鉴。我的意思是说，当我们剥离了教派、朝代、民族等因素以寻找中国古代国家的共同宗教时，就会发现在中国古代国家，尤其是统一帝国建立以后的古代国家，一直高高上在地存在着这么一种宗教形态，这种宗教形态主要表现在郊祀、封禅、明堂、皇室庙祭以及其他山川祭祀等仪式中。而现在通常将它们视作是儒教的一部分，以避免使儒教成为没有仪式的宗教。然而，这种宗教形态是超越儒、道、佛等宗教教派的（如果儒学确实是一种宗教的话）。这不仅是由于它早在儒家产生之前业已存在，也因为它覆盖的范围较儒家更广：它不仅存在于儒家思想占统治地位的大部分历史时期，也存在于儒家尚未取得宗教发言权的秦朝与汉朝前期，存在于道教成为官定宗教的北魏太武帝时期以及李唐王朝，也存在于佛教地位压倒儒教的南北朝其他时期。其次，它超越民族，任何一个异族，无论是鲜卑、蒙古、还是满族，在获得政权后，都会毫不困难的接受并被其同化。第三，它也超越朝代，易姓换代除了更换庙祭的祭祀对象之外，其他一切都不会发生大的改变。所以，它是国家一体化的最典型的象征，恒定地存在于我国封建社会的上层建筑中。它所表达的信仰——诸如君权神授、祖先崇拜、山川地岳崇拜等等，是一些远比儒家思想更为悠久、更为深厚的传统，被不同统治者乃至被全民所接受。所以，它是严格意义上的国家宗教。与其他国家的国家宗教相比，它有着自己的特征，比如强烈的宗法思想以及在宗法思想影响下形成的等级观念。对于天与全国名山大川的祭祀，只能由天之长子——皇帝来承担，这与现代民主国家由全民参与的公民宗教有着显著的不同；而与单一民族国家——日本的国家神道相比，它没有国家神道那样强烈的民族色彩。作为一个多民族国家的国家宗教，它淡化了民族色彩而彰显全民色彩，它为全国百姓的风调雨顺、五谷丰登而祈福。而与其他国家的国家宗教相比，它也没有强烈的神圣使命感。它所承负的更多是神道设教的教化功能，主要目的之一是为全民做榜样。我认为，这才是中国古代的国家宗教。

国家宗教外延扩大化的第三个表现就是将统一帝国建立之前的部族宗教也视为国家宗教。在我看来，国家宗教的本质属性之一就在于它是在统一国家的观念基础上建立起来的、为全民所认同的宗教信仰，是国家一体化的表现，那么，首先得有一个为全民所认同的至上神，这是任何国家宗教不可或缺的要素之一。而在秦汉统一帝国建立之前，每个异姓诸侯国都有自己的至上神，每个部族都祭祀自己的上帝，按照汤因比的术语，这显然是一仲区域性的宗教格局[⑥]，无论如何不宜视之为一种国家宗教。如果将原始宗教气息极为浓厚的上古部族宗教也作为国家宗教来处理的话，那么原始宗教与国家宗教的界限就模糊了，国家宗教会丧失其质的规定性。

当然，我深知弥尔顿·英格尔（J.M.Yinger）所说的：“定义是工具，在某种程度上它们是任意的、抽象的，也就是说他们是高度简化的。我们应该摈弃这种想法，即存在着一种正确的、令大家都满意的定义。”[⑦]我也完全深知荣明兄运用这样一个开放式定义的优点，它可以容纳较多的与国家宗教有关、或者在某种程度上承载着一部分国家宗教职能的所谓“替代性宗教”，这可以扩展国家宗教的研究范围。所以，以上的意见实际上丝毫无损于此书在学术上的重大价值，相反，这表明作者为我们提供了一个高水平的起点，使我们能在不断的讨论中来完善这一课题的研究。我以为，一个能为大家接受的方法是对国家宗教做一个能够揭示其本质核心、又具有一定层次的界定，使它既具有质的规定性，又有相当程度的开放性，能够适应复杂多变的各种宗教现象，而这需要我们大家共同的努力。

注释：

 [①] 又称“官定教会”(established church)、“国家教会”(state church)等。

 [②] 张荣明，《中国的国教》，中国社会科学出版社2001年，第1、376页等。

 [③] 《权力的谎言：中国传统的政治宗教》，浙江人民出版社2000年，第5页。

 [④] 《社会学领域中的宗教》，美国多瑟出版社1984年，第385页。转引自高师宁：《贝拉的宗教进化论与公民宗教说》，《世界宗教资料》1994年第3期，第3页。

 [⑤] 鲍柯克曾经区分过工业社会中的四项礼仪，即宗教礼仪、公民礼仪、生命周期礼仪和艺术礼仪。钱尼将上述大部分活动视作是公民礼仪。见钱尼《我们自己的象征性镜子：大众社会中的公民礼仪》，收入《宗教与意识形态》，四川人民出版社1992年

 [⑥] 参见拙作《从区域社团崇拜到统一帝国崇拜》，《世界宗教研究》1992年第3期以及《汉朝的本土宗教与神话》第四章《汉朝的国家宗教与神话》，台湾中华发展基金会、洪叶文化事业有限公司联合出版，1998年。

 [⑦] 《对宗教的科学研究》，纽约，麦克米兰公司，1970年，第4页。转引自高师宁：《西方宗教社会学中的宗教定义与宗教性的测定》，《世界宗教资料》1993年第4期，第1页。

谢选骏指出：《中国的国教》只到汉朝为止，这不仅说明作者的思维不够，而且说明作者的读书不足。张荣明要是读过我的书，也许就不会犯下如此“中断历史”的失误了。在1977—1989年写作、1994年第一版的《联想与印证——──中国思想的理解过程》中，我就指出过，“《周礼》的记叙，有助于今人克服这一障碍……天神、地示、四望、山川、先妣、先祖……这一系列偶像，显示为古代中国的官方的而非民间的正神体系与自然宗教，是一种介于原始宗教与高级宗教之间的‘国家宗教’，类似于希腊的城邦宗教或罗马的万神殿体系，即政治工具化了的官方宗教。这一宗教体系很少进入宗教学者的视野，更少被人深入研究，但却和儒学同样强有力地支配了中国的意识形态与政治观念，成了中国政治智慧的核心。可以设想，随着中外文化交往的加深，随着中国元气的恢复，这一体系可能以新的动力、新的方式，重新引起注意。从历史演化的角度去观察，这种宗教遗绪可以一直下沿到明清皇室的祭天、祀地、祭祖等国‘家’宗教的仪式活动。北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛、社稷坛、太庙等就是作为它的历史遗迹存留下来的（甚至二十世纪末叶，北京还建造了一个“中华世纪坛”作为对上述各坛的仿造）。这种官方宗教在中国漫长的帝国时代（秦至清）中从未中断，只是在形态与仪式上，略有变化而已。”——当然，袁世凯的祭天也属此类国教；国民党与共产党，也丝毫没有放弃“国教”，只是把名字改成了“三民主义”与“共产主义”罢了。

【14、国家宗教不是宗教而是国教】

《中国的国教》目录 

张荣明 著

第一章 导言

第二章 中国上古国教的形成

第三章 商周国教组织和机构

第四章 商周时代的国教信仰

第五章 商周国家祭典

第六章 古典国教的没落

第七章 汉代国家信仰的创立

第八章　经与经学

第九章 汉代的经学全书——《白虎通》

第十章 教主·教皇·教士·教徒

第十一章 秦汉的国家祀典

第十二章 汉代国教的缺陷与民间宗教的兴起

　

《中国的国教》

第一章 导言 

张荣明 著

世界上有两大类宗教，一类是国家宗教，一类是民间宗教。国家宗教（简称“国教”）为国家、政治和社会秩序服务，它为国家的存在提供道德工具和终极价值依据；民间宗教是为个人的存在服务的宗教，它关注个体的健康和生命的归宿。在人类文明的早期，国家宗教与民间宗教曾紧密结合在一起，似乎在社会生活中只有一种宗教。但是，随着国家形态的演进，民间宗教与国家宗教分离，并呈现出多元化倾向。在一个国家中可能存在一种民间宗教，也可能存在多种民间宗教，甚至可能存在一种宗教的诸多教派；但一个国家中只能存在一种国家宗教。民间宗教的多元化使国家宗教难以再延续过去的传统，特别是当一个国家中出现两种以上势均力敌、并在国民中拥有较多信徒的民间宗教时，国家宗教就应该具有相应的宽容性，它需要包容这些民间宗教，并超然于这些民间宗教之上。只有这样，国家信仰才能成为全体国民、但却分属于不同民间宗教或教派的政治信仰。在民间宗教多元化的国家中，国家宗教有时依存于主要的民间宗教，不同民间宗教之间的共性或共质构成了国家宗教的基础，而国家宗教又不应该具有某一种个别的民间宗教的特征。这种既相互联系又相互排斥的特性就决定了国家宗教与民间宗教之间的本质关系。如果一个国家中两种异质的民间宗教激烈冲突、水火不能相容，当这两种民间宗教均在国内具有举足轻重的地位和权重时，就无法形成超然于民间宗教信仰之上的国家信仰，其结果必然是国家分裂，或者说这样的国家本来就不是本质意义上的国家。自古及今，靠武力吞并异质民间宗教的民族而形成的国家之所以不能长久，其重要原因之一是未能达成政治信仰的共识；反观之，具有同质的国家信仰和民间信仰的不同地区，虽然暂时可能是分裂的，甚至可能是不同的国家，但往往最终走到一起，重构起政治和精神共同体的家园。简言之，国家宗教既是民间宗教之子，它由民间宗教孕育产生；也是民间宗教之母，它是一个国家内各种民间宗教信徒的共同归属，是国民共同的政治伊甸园。

一、国家与国家宗教

对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事务也就失去了合理性和意义。从一个特定的角度看，“凡是存在的，就是合理的”，任何事物都有其存在的合理性。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的本质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会的经济主体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落和覆亡。权力是国家职能的集中体现，是社会主体意志的反映，也是经济主体的需要。迄今为止经济主体和政治主体始终反映在精英人物身上，因而权力在本质上反映少数人的意志。与人类美好的一厢情愿相反，经济的发展是财富不断集中的过程。在人类历史上从来就没有绝对的平均平等社会，如果有，也只是存在于人们虚幻的乌托邦中。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合要素有两点，一点是物质关系的整合，一点是精神关系的整合。就精神整合而言，它是一个政治价值的认同过程。

政治价值认同是一种思想运动，基本结局是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是善的，某种社会行为是恶的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定社会状况和社会结构的认同，这种社会结构既包括生产方式，也包括生活方式和家庭结构。一个人形成一种特定的政治价值观并非完全独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层的大众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考为什么必须这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，信仰是一种无条件的认同。因而从根本上看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是预设“定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，当它被社会中大多数成员认同之后，便被视为“理性”。然而奇怪的是，这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“原则”。这显然是逻辑上的悖论。在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代中又经常被视为“非理”和愚昧，被否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致，从低级走向高级。人类对政治文明的敏锐洞察力在这一精致过程中钝化。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性，把自己所处的国家和社会预设为理想世界，或者将来会无限美好。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的囚笼。宗教精神正是思想的囚笼。当我们作出这种认识上的判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否认国家信仰的积极功能和意义。国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的任务就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的方向。

国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国的国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的依据。任何一个政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观，为既存的社会造势。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身也需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。权威的获得通常采用两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序，接受相应的政治价值观；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者同时也被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族的神话和帝王的神话是那样斑斓多姿，累累不穷。

国家信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式反映出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。然而到目前为止，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教或民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。当人们对原始的巫术或中世纪的偶像崇拜表现出厌恶情绪时，这不过表明这些人已经摆脱了依赖这些手段来强化宗教信念，却不表示他们能完全摆脱宗教仪式的束缚。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的水平成反比，思维能力越强的人摆脱“仪式”宗教的能力越强。在一个相同的时空范围内，具有良好文化素养的人与较低文化素养的人信仰对象或对象物经常会不同；在同一个空间的不同时代，后一个历史时代的信仰往往更抽象；在不同的民族，这种仪式化的差异更加明显。当基督新教徒贬斥佛教徒的偶像崇拜行为时，表明基督新教信仰比佛教信仰的抽象化程度前进了一步，但无论如何新教徒也难以摆脱宗教礼仪活动。国家宗教同样如此。在中国上古时代，国教典礼的核心是血祭，"国之大事，在祀与戎”；而在中古时代，政治祭祀无论在频率上还是在规模上，都大为逊色。在现代生活中，这种国教典礼仪式依然存在。罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中指出，公民宗教（或译“国民宗教”）的礼仪就是在各种爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬中举行的仪式。这种公民宗教活动同美国各教派的宗教活动显然有别，但并不对立①。贝拉所说的“公民宗教”正是我所说的国家宗教的形态之一。顾迪（Jack Goody）对典礼素有研究，他把典礼分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”②。韦斯勒(H. J. Wechsler)补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”③说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和渲泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。

人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼是无足轻重的，甚至是荒唐的。从国家宗教研究的立场看，实际情形正好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关重要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失是同样严重的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或教派分离，而不是政治与信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。

国家信仰的意义是为国民道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而，国家宗教追求的目的不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往彼此相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的外在方面，那么，国家道德反映了这一需要的内在的精神方面。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更深刻，更彻底。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部关系的“礼”。在周公旦的一系列诰命中，天命观念有具体的反映。孔子是一个传统的道德主义者，他倡导的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，更生动地反映了政治道德是如何有效地发挥功用。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德诫条下，现实政治秩序神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。

在传统中国，国教道德与民间宗教道德既相联系，也各有侧重。这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，讲“君君、臣臣、父父、子子”，宣扬“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯(Max Weber)反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅槃境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了对儒教道德的进一步阐发和运用。民间宗教道德是国教道德的深刻基础，国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，同样可以从中发现许多相似性。哈切森（R. G. Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”①。同中国传统的儒教相比，美国的官方宗教是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。

以国教信念和国教道德为内容的教义体系既与“经”有关，也与“经学”相涉。经是文化的原典和历史的陈迹，是道德的宝藏。但是，社会在不断进化，经却一成不变。因而，在经与现实所需要的教义之间需要架起一座桥梁，以便将传统信仰和道德与现实需要联结起来，这座桥梁就是经学。经学是对经的现实化解释。仔细考察中国传统国教的“经”就会发现，一方面后人对经义的抉择完全以现实需要为前提；另一方面经也在不断变迁，从五经、七经、九经直到十三经，还有精致的四书五经。经仅仅提供一种文化资源和权威，而不是现成的答案；经学是为现实政治提供可用的理论或思想工具，是现成的答案。因而，经与经学具有不同的功能。在通常情况下，经是教主的言论和行迹，它被视为神启的产物。国教的经通常反映传统的、保守的政治观和政治道德，从传统的道德立场来看，是高尚的、善美的，它能引导人们进入理想的大同圣域。儒教祖述尧舜、宪章文武，正是此种情景的反映。经学则是经师们阐释并以教皇名义钦定的教义。儒教经典的杂博是众所周知的，它既非一人之作，亦非一时而成，内部的龃龉矛盾颇多。正是这种经内的矛盾引发了经师之间的争论和经学的发达。对经的阐述不是随意的，有一定的规则，这种规则在汉代被称为“师法”或“家法”。经学本身的发展，也经历了一个成长繁荣、稳固僵化、衰落危机的过程，两汉时期今文经学主唱，唐以后古文经学繁荣，正反映出经学本身“攻”和“守”不同的使命。近代今文经学的复兴，正是传统国家宗教危机的反映。

经学有两重属性，一重是神学或权威，一重是理论或思辩。前者要求绝对顺从，后者要求人们思考，这两重属性既矛盾，又统一。它意味着，作为学术的经学需要思考，以便在不断变化的现实政治与不变的经之间经常协调；另一方面，人们的思考以不危害经的权威为前提。经与现实政治的关系，实际上是以经注解现实，但在表面上却是以现实的活动注经，声称现实政治的合理性在经中早有神圣的预见。这似乎是一种有着双重规则的政治游戏和学术游戏。当然，不应否认经学自有独立的道德价值，但问题是这种道德价值在与物欲势力的较量中常常败北，多数人宁可追逐后者而不为前者殉身。所谓“杀身成仁”、“舍生取义”，虽有一定的道德权威，但只能在一定程度上起调节作用，不可能从根本上解决问题。道德从来不能完全解决利益问题，经学也无法完全解决政治问题。期冀通过注经而赋予经新义，充其量不过是改良主义的自救。

国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还能够存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，我们对国家宗教概念的运用可能会导致人们的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“state religion"来表述这种一体化的宗教。但是，从国家宗教研究的立场看，“政教合一”是一种古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条河流，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的河流有相同性，但又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的河流。所以，国家宗教仅仅是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教事分二途以后，民间宗教建立起了自己的教团组织机构，这是尽人皆知的。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。古人云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”我们身处在国教组织内，却千方百计地到国教组织之外去寻找国教组织和机构，又何觅何得！国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝揭示出来的。作为丞相的李斯提出：“以法为教，以吏为师。”如果我们把这话运用于汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的官吏，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员充当着国教牧师或政治牧师的角色。

国教组织比民间宗教组织具有更强的排他性和独占性。如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后唯有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而不管某些国民是哪一种民间宗教的信徒。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州县大致固定的职业僧侣数额，以度牒作为僧侣合法的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织关系。也就是说，他们只能是“平信徒”，而不准成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便意味着民间宗教的灾难，“三武一宗法难”的根源之一正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。由此我们也可以说，有国家组织就有国教组织，有国家就有国教。

国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就显露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神的依托对象。在实际上，国教的教主未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会出现这种历史场面，即他会成为国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。作为国家宗教的教主，孔子非但不超越世俗生活，相反却热心于政治，这种热心政治并非与现实政治同流合污，相反却有着高尚的道德理想追求。因而，国教教主在教义中和自己的亲自实践中追求一个理想国，这个理想国同民间宗教相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史当中。反观之，一个民间宗教的教主一旦具有了政治倾向或政治权威，我们便可以揣测他将要成为或已经成为国教的教主。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的龃龉和矛盾，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加不可预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性和精致多彩，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。与民间宗教不同，随着国家形态的跌宕起伏，国教教主的地位也剧烈动荡，他时而成为民族精神的代表和英雄，时而成为民族的千古罪人。功兮，过兮，福兮，祸兮，集于一身。当后人为此争辩不已的时候，这不过表明政治世道已然处于新旧交替和转型之中。

教皇是宗教组织内的最高统治者，既是教内事务的最高管理者，也是教义争端的裁决者和最终解释人。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为国教教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“真龙天子”。他不但是国教教义的最终解释者和教务的最高仲裁者，而且是国教的最高祭司。当代的一些学者对国家元首最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）也就是必然的了。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治的合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，他不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国如此，美国也是这样。已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教”的大祭司。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”①扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”②。

教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不备具健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以他们要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在国家宗教中，各级官吏就是国教的牧师，准确地说是政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，都是一个意思。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处事的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽容。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代以孝治天下，孝成了儒教的最高道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就有可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师职能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎是找到了一条德才兼备两全齐美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心。在中世纪王朝中，通常设置了专职的政治牧师——博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说：“你以为自己在说话，其实是话在说你。”这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行当然更完满。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。

教徒是宗教的信众和布道的对象。国教教徒是国教教义的接受者，是教皇的统治对象和臣民。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该而且必须是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，宗教道德就是国家道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为一，也可以为二，通常并不冲突。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着仇恨，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着仇恨。“非我族类，其心必异”是古典的政教一体化情形下的宗教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。十字军东征与朝鲜战争之间，性质有相似的一面。大国干涉、施恩求报，虽不乏经济、政治扩张的动机，但也不能排除国教道德扩张的心态。在传统的大中华优越观念下，周边的落后民族被视为蛮夷戎狄，成了文化拯救的对象；而当中华民族面对近代西方文明的时候，堂堂自大的中华成了被施教、被拯救的对象，中华民族首先感到的是耻辱，遂斥之为“文化侵略”。其实，文化的传播与热力学上能量的传播是一样的。国教道德就是一种文化。对于国教信徒来说，追求先进的国教道德抛弃落后的国教道德是一个普遍的现象。改变一个异质国家中人们的道德和国家信仰，就是潜在地颠覆这个异质国家。

前面我们从国教与国家的关系，国教信仰、国教机构、国教典礼、国教道德、经学、国教组织、国教教徒角色诸方面对国教的结构要素作了理论上的描述。毋庸置疑，作为一个理论体系，国家宗教理论具有逻辑演绎的特征，正是在这种逻辑演绎中，国教才具有了整体的结构性的意义。但应该说明的是，这一逻辑化过程不是完成于本书的具体研究之前，而是在其后，是采用归纳方法取得的具体研究成果的理论化。由于归纳方法的局限性，对个案的研究成果肯定不是完备的、全面的。由这种不完备的结论构建起来的理论大厦同样将是不完善的，它可能适用于对中国历史的解释，甚至可能仅仅适用于对中国历史中一定时期的解释。只有在大量具体深入的个案研究基础上，才有可能得出具有较普遍意义的结论。

二、国家宗教与民间宗教

国家宗教是“入世”的宗教，它强调社会秩序和等级，为国家的存在提供终极价值依据。因而国家宗教是一种集体宗教，它的任务是提供集体道德和公共思想秩序。民间宗教则相反，它是“出世”的宗教，它漠视现实的集体道德和公共秩序，关注个人健康、生命价值和精神超越，具有“救赎”性质①。因而民间宗教是一种个人宗教，它的功能是提供个人生命的心理归宿。国家宗教与民间宗教的功能有别，但二者之间并不矛盾，可以互相补充，二者往往有相近的道德内容和终极价值对象。可以说，在文明社会中，国家宗教和民间宗教犹如左手和右手，二者的协调配合是一个社会健康发展的保证。

中国古代的国家宗教大致经历了前后相续的两个阶段。第一阶段是所谓“政教一体化”，这里所说的“政教一体化”与欧洲模式的国家与教会的合一不同，是指国家宗教与民间宗教一体化。在我们看来，没有宗教精神或信仰支持的国家或政治是难以想象的。第二阶段是“政教分离”，所谓“政教分离”不是政治与宗教分离，而是国家宗教与民间宗教分离。前者是中国的古典国家，后者是中国的中世纪国家②。通过对这两个时期国家、国家宗教、民间宗教状况的分析，可以清晰地揭示出国家宗教与民间宗教各自的特征和本质。

1. 中国上古时代的两教合一

在中国的夏商周三个王国时期，国家宗教与民间宗教是合一不分的。由于国家宗教是隐性的，所以两教合一直接表现为国家与宗教合一，政治与民间宗教合一。在《殷周政治与宗教》中③，我提出商周社会就其政治形态而言是“宗教政治”，宗教构成了政治的前提和本质，政治宗教化；就其宗教形态而言是“政治宗教”，政治构成了宗教的基础和前提，宗教政治化。其实，这完全是从现代人“分析”的立场出发的。对于商周时期的人们来说，这种“分析”既不必要，也不可能。

第一，商周时期国教信仰与民间宗教信仰是合一的。学者们早已注意到，中国古代思想是一体化的，政治思想、伦理思想、教育思想、经济思想、哲学思想、宗教思想等等很难严格区分开。一部中国哲学史不可避免地包容了伦理思想和政治思想等，反之亦然。其实，这种情形在商周时期尤甚。商周时期的国教信仰，是以上帝（或天）为最高主宰，由诸多自然神和祖先神组成的观念体系。当时的人们认为，这些神灵制约甚至主宰着社会的秩序和政治好坏，并最终决定国家的命运。王国统治的兴衰，人们认为虽有人事的因素，但从根本上说是神意的改变和天命的转移。由哪一个部族统治天下，最终是由神灵决定的，上天“命哲”、“命吉凶”、“命历年”。这里的“哲”虽然包含人事的道理，但它是上帝的意志，是神启。如果有一个明确的尽人皆知的“哲”的话，日常政治生活中无休止的祭祀、祈祷、占卜就失去了必要性和意义。正是这些主宰国家命运的神灵，同时也监督着人们日常的生活，控制着人们的健康与疾病以及寿运。在殷墟卜辞中，神灵不但控制着山林川泽风云雷雨，影响到农业、田猎、军事、政务等现实的生活①，而且主宰着人们的吉凶祸福、生死寿夭，以至生育蕃衍、疾病治疗②。《周易》六十四卦（包括卦、爻辞）是与卜辞类似的反映商周时代卜筮情况的文献汇编。其中内容较明朗者盖２１卦，这２１卦中，有涉及政治军事活动者，如封侯（《屯卦》）、享献祭祀（《大有卦》、《益卦》）、作战（《师卦》）、宗族活动（《同人卦》）、迁都（《益卦》）；有涉及民众日常生活者，如婚姻（《泰卦》、《大过卦》、《归妹卦》）、夫妻感情（《小畜卦》）、生育（《渐卦》）、待客（《豫卦》、《无妄卦》）；有涉及人生态度和事业成败者（《蛊卦》、《既济卦》、《未济卦》），甚至涉及到牲畜的繁育（《晋卦》）。神灵同时主宰着国家和个人的命运，国教信仰与民间宗教信仰的一体化，于此可见一斑。

第二，国教组织与民间宗教组织的合一。对于当代的政教分离主义者来说，政教分离主要指政府与教会组织分离，从而使政治权力独立于教会权力之外。这意味着，在政府组织机构与教团机构之间有着清楚的分别。然而在中国上古时代，我们既找不到现代意义的政治组织，也找不到现代意义的教团组织，只存在古老的以血缘为基础的部族组织。近几十年的研究表明，“族”是商周社会的基本组织单元，人们的政治生活、民间宗教生活皆依赖族组织进行。在商代，族可能是一元化的社会组织，族组织中基本成员是“众”或“众人”，他们是具有共同血缘身份的人，是当时社会民众的主体。他们是农业、狩猎、战争等活动的主要承担者，与各级贵族有着相应的血缘联系。在西周，庶族与贵族已经逐渐分离，形成了社会组织的二元格局：贵族保持着完整的血族组织，庶族被排斥出贵族组织之外，居住在“里”、“邑”一类的社会单位中。但庶族仍具有“族”的属性，他们不能摆脱贵族的控制，依附于贵族，庶民不自由。我把这种庶族组织称为“准血缘组织”，它是由完全的血缘组织向地缘组织过渡的中间形态。在商周时代，具有族的属性和身份，既是一种义务，更是一种权利，只有战俘和奴隶才有可能完全丧失血缘身份。在当时，人们不能摆脱部族血缘组织，就如同人们不能摆脱社会一样。部族组织不是悬空而生的，它是原始时代氏族组织的延伸，因而不可避免地带有氏族时代宗教信仰的特征：血族内的人们有共同的信仰，共同的墓地，共同的经济生活和政治生活。部族的成员从出生之日起，耳濡目染族的风俗礼仪传统，遵守族的戒规。族组织内的人们有相同的信仰，任何一个人都无法成为非教徒，更不会成为异教徒。尊祖敬宗是每一个族组织成员的人生价值准则。异族则异教，异教必异心。所以，当时宗教的同一性和排他性直接显现为族组织的封闭性，是祖先、图腾把不同族之间的人们区别开来。既然人们认为以上帝为首的神灵主宰着政治、经济、日常生活直至人们生老病死的方方面面，这些神灵又牢牢地居于血族组织之上，这样的部族组织又怎能不是国家宗教和民间宗教一体化的结构呢！

第三，国教权力与民间宗教权力的一体化。在现代政治文明看来，政治权力与宗教权力应该分开，一个政府不应仅仅成为域内一部分人的政府，而应该成为域内所有人的政府，而不管人们是哪一种宗教的信徒。否则，就不会有政治的长治久安。这实际上是要求国教权力与民间宗教权力分离。如果我们把这道理讲给三千年前商周时代的人们，他们一定会觉得莫明其妙，甚至以为这是天方夜谭。在他们看来，世间根本就不存在两种权力，只存在一种权力，这就是贵族的权力。当时的统治，从部族内部看，是贵族对庶族的统治。各级贵族组织由该组织的嫡系子孙世袭（当然也有兄终弟及的情况），他们通常被称为“子”、“小子”、“君”等，是各级族组织的宗主和领袖。宗主既是行政首脑，负责处理宗族日常的政务；又是宗教领袖，主持宗族的祭祀活动，守宗庙，裁决宗教事务。商王自称“余一人”，胡厚宣先生曾有专题论文予以阐说，其实把这一说法同周王的“承帝事”联系起来考虑，涵义不释自明：它是指国王作为上帝的嫡子，是神灵在人间的代表，是神与人的中介。只有国王洞悟神灵的意志，代表神灵行使权力。在西周，每一位国王即位，都要在祖庙举行授权仪式，都要从祭司手中接过神圣的权杖（介圭），以示权力神授，承自先王。在所谓“封建”制度下，形成了王国、诸侯国、大夫封国各级政权，构成了金字塔般的权力结构。在这种权力结构下，诸侯政权乃从天子政权“克隆”（clone）而来，大夫政权又从诸侯政权“克隆”而来，特征、特性大体相似。各级君主身处各级族组织内，是不同等级的权力中心。在这些君主身上，我们无法区分出他是国家宗教的元首，还是民间宗教的领袖。

权力的合一性还进一步投射到政权机构中。在商周国家中，各级政权机构都包括两大系统：神务系统和政务系统。在最初，神务系统的地位更高，只是随着政治的发达，行政官职日益增多和重要，神务系统相对衰落。神务系统中的祝、宗、卜、史诸职负责宗教文化活动，他们是高贵的文化人，据称其中某些人能通天人之际，往来于神人之间。但是，他们是君主的臣仆，由君主任命，也有可能被君主黜免。神职人员不仅负责国家宗教事务，也操管涉及人们的生老病死之类的民间宗教事务。在这里，国教权力与民间宗教权力均控制在神职祭司之手，并最终掌握在君主手中。商王盘庚叫嚣“予迓续乃命于天”（《尚书·盘庚》），正是这种一体化权力的赤裸裸的写照。

第四，国教制度与民间宗教制度的合一。制度涉及不同的方面，这里只谈典礼和祭祀。商周之祭颇为繁杂，然其要者为郊祀、祖祀和社祀。郊祀的主要对象是上帝，也包括日月山川诸神。从殷卜辞看，商族人经常在“方”祭祀上帝，祭上帝的目的很明确，是为了求得上帝的保佑。求佑的内容则多种多样：丰收，生子，健康，筑城，战争的胜利等等。周代盛行郊祀，这种祭祀实际上是一种合祭，把许多神灵集中祭祀可以简化无休止的祭礼，又能求得诸神的赐福。如祭祀风神雨神，是为了求得日子平安；祭祀稷神，是为了取得粮食，等等。祖祀是祭祀先祖，祖先是部族的保护神，与现实中人们的利益休戚相关。虽然祖先神也带有道德色彩，当后代犯了罪过的时候也会实施惩罚，但惩罚是为了从根本上维护部族的利益，而绝不是毁掉自己的部族。祖先神的神能是广大的，凡是人们现实生活中需要的，均可向祖先祈祷求福。社祀是祭土地神，在农业社会中，人们从事农业生产和狩猎劳动均离不开土地，筑守的城池更与特定地域有关，当然需要神佑。土地神有很多等级，王国有大社，诸侯有国社，各个地方的里、邑均有社，称为“书社”。祭祀社神不仅是各级政权的事，而且是每一个族众的神圣职责。《诗·大雅·云汉》记载西周晚期发生了持续的大旱灾，赤地千里，人们遇到了空前的灾难，面临着生存的危机。陷入绝境的人们对神灵发泄不满说：你们这些神灵为什么这么无情，我们虔诚地贡献祭品，应有尽有，各个季节从不敢缺礼，为什么不能得到你们的庇佑！反观之，当人们获得了丰收，有了喜悦的事情，便尽情地报答神灵的恩赐，祈求神灵继续福佑。在这一系列的宗教典礼活动中，国家宗教与民间宗教制度是融合在一起的。

2. 儒教的产生和本质

“政教分离”是近代以来出现的话题，它表示政府与教会分离，政府应该超然于不同宗教或不同教派之上，代表全体国民的利益，不但不应该介入教派之争中，还有责任制止、化解宗教分歧。但是，从各民族历史发展的宏观过程考察，几乎没有一个民族、没有一个时代政治与国家宗教是真正隔绝的，只不过现代国家宗教以其精致的形式掩人耳目，使人真相莫辨。国家宗教并不完全是有害的，从主流上看甚至不是有害的。它就像一副药剂，如果误用，或是上当用了江湖术士的骗方，当然会贻害无穷。

在中国的中世纪，不是“政教分离”，而是“两教分离”，即民间宗教与国家宗教分离，最典型的情况是道教与儒教的分离。最初，儒者们也曾为筑造一种国家宗教和民间宗教一体化的宗教作努力，但最终失败了。

“两教分离”的背景是部族血缘体系的崩溃和地缘政治的建立。春秋战国时代的变革，从国家层面看，是血缘国家向地缘国家转型，分封国家向集权国家转型。这样一来，原先建立在部族基础上的国家宗教与民间宗教一体化的宗教随之崩解，国家信仰和民间信仰进入了一个相对的真空时期，这就是战国时代。秦统一中国，建立了一个幅员广大的地域国家，并开始形成一个地缘性的民族“汉族”——究其本原，称为“秦族”更合适。秦王朝进行了一系列政治、经济方面的建设，唯独没有进行思想文化的建设，相反是破坏——焚书坑儒。结果，秦王朝二世而亡，强大的帝国垮于一旦。汉王朝建立后，吸取前朝失败教训，由极端的法家思想路线转向黄老思想路线——一种温和的法家路线。法家思想是矛，而不是盾；宜于攻，而不适于守。所以到了汉武帝的时候，鉴于政治的迫切需要，他向全国的士大夫们垂问治国的长治久安之策，是为“天人三策”。在这种背景下，热衷于政治、胸怀大略的儒士们纷纷大显身手。董仲舒的功夫最好，被武帝相中，他的说法受到政府的大力提倡，由此开启了中国思想文化的新纪元。功也罢，过也罢，始作俑者与其说是董仲舒，毋宁说是汉武帝。

董仲舒学说的主调是天人感应，这也正是武帝策问的关键所在。其主要观点是，在人类社会之上存在着一个至高无上的神灵“天”，他是宇宙的造物主和社会的统御者，社会的秩序和等级是“天”的意志决定的。“天”有理性意志，政治要依照“天”意来运作实行。这位最高神灵对世间的一切都了如指掌，他能赏善罚恶，并以祥瑞灾异昭显之。上述说教并非董仲舒的贡献，传统的思想宝库中早已有之，他的主要贡献是论证“天”的实在性。这确实是一大难题，因为“天”本来是人为制造出来的一个概念，实证无用武之地。于是董仲舒把事情的因果关系颠倒过来，采取了反问的论证方式：倘若没有一位至上的神灵，自然界为什么会产生，社会为什么会有秩序，又为什么会有等级善恶？就这样，他把难题推给了反方或被告：若被告不能提出证据，原告的指控便可成立。多么聪明的狡辩！这使我们想起了牛顿力学的上帝。在今人看来，这种论证方法奇谬无比，但在当时却极具说服力，逐渐成为绝大多数人的共识。随着礼法制度的建设，特别是经过西汉后期谶纬神学思潮的洗礼，孔子成为儒教的教主，经书体系建立，经学阐释体系和经师体系日益完善，儒教也就彻底形成了。中世纪的国教之所以被称为“儒教”，是因为它的教主是孔子，孔子创立的学术派别被称为“儒家”。孔子为教主，所以儒教又被称为“孔教”。

董仲舒创立的神学体系在本质上是政治神学，而不是生命神学。对这一本质的逐步确认经历了将近一个世纪的学术历程。最早注意到儒教特殊性的是韦伯。在1915年问世的《儒教与道教》中，韦伯反复强调“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德……儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应……是为受过教育的世人确立政治准则”，“是一种秩序的理性主义”，“祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵，乃是国家的事务”①。在对儒教与清教的比较研究中，他进一步指出：“在儒教的伦理中，看不到存在于自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。”②应该说，韦伯已经把儒教的本质特征大致勾勒了出来。但是，他并没有也不可能赋予儒教本质以特殊的意义，而是把儒教重新置于一般宗教概念中，得出了“中国的宗教，不管它是巫术性的（指道教）或祭典性的（指儒教），就其意义而言是面向今世的”这样一个不彻底的结论①。把儒教从道教和清教等民间宗教中提升出来，这是韦伯的慧眼卓识；由于不能给儒教一个属性的归宿，又把它置归民间宗教当中，这是韦伯留下的遗憾。但无论如何，韦伯是一位超一流的学者，是儒教研究的开山人。

继韦伯之后，不断有学者注意到儒教的特殊性质。任继愈教授是中国大陆实施开放政策以后第一位提出儒学是宗教的学者。在当时，韦伯《儒教与道教》中译本尚未出版，在学术研究刚刚重新开放的情况下，任先生就提出“儒教这个宗教，看起来不同于其它宗教”②，“它以维护封建纲常为中心”③。他认为，“中国特殊的社会历史条件决定中国宗教的特殊表现形式”，“中国的宗教与哲学不得不为封建宗法、纲常名教服务”④。正是在这样的历史条件下，造成了儒教对道教和佛教的渗透。在道教方面，南朝的陶弘景，北朝的寇谦之，唐朝的司马承贞，都是用封建纲常改造道教的人物，实际结果是使道教具有世俗性，向儒教靠拢。在佛教方面，宋代的孤山智圆很典型，他自号中庸子，以示佛、儒两教不矛盾。他明确地说：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也……儒乎，释乎，其共为表里乎！”（《闲居编·中庸子传上》第一九）任先生在引述这些例证说明儒教特殊性的时候，同时也强调了中国道教和佛教的特殊性。秦家懿教授进一步把儒教与国民宗教（详后）作了比较，认为“儒学在历史上经常起到了民众宗教（按：应译为‘国民宗教’）的作用”。她说：“自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成……信奉一至高之上帝……至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜皇族祖先的大礼仪……孔子被尊为至圣先师，备受历代学者景仰……儒学常被中国人视为‘礼教’。”⑤儒教是礼教，此可谓一语破的，淋漓尽致；把儒教与“国民宗教”相比照，更是贴近本质。遗憾的是，秦家懿教授未能沿着这条研究之路走下去。

从学术理路上说，我得出的汉代开始的儒学是政治神学，儒教是国家宗教的认识，是自韦伯以来思想路径的延伸，是一种逻辑的发展。没有先贤的学术开拓，特别是任继愈先生一系列论著的启发，就没有本书的结论，尽管我的这些结论先贤们未必完全同意。

3. 是儒学还是儒教

也许我的前述结论走得太远了。对相当多的研究中国哲学和思想的学者来说，以孔孟之道为代表的学说是人文思想，遵循孔孟思想的历代儒家思想是儒学，这似乎不证自明。自伏尔泰盛赞中国文化的“道德的与哲学的”精神，中国的学人始终为中华文化的世俗精神而自豪，怎么能容忍有人自暴自弃，把儒学降格为儒教呢？

其实，将儒学视为儒教早已有之。中国古代学人（如李谧等）的说法缺乏严格定义，姑置不论；英文中儒学与儒教是同一个辞，Confucianism，易于混淆，也鲜见严格的界定；在日文、韩（朝）文当中，儒教是言之凿凿的，不但把传入日本和韩国的儒家学说称为儒教，而且把中国的儒家学说也称之为儒教。在日本学术界，一些学者从先秦儒家学说中探讨其宗教的性格或本质⑥，有些学者认为从汉代开始儒学走向了官学化、国教化的道路①，更有学者将谶纬思潮作为儒教的形成期②。在中国大陆学术界，任继愈教授自８０年代初发表一系列文章，论证汉唐是儒教的形成期，宋代朱熹理学的出现标志着儒教最终完成。在《论儒教的形成》一文中，任先生指出儒教宣传敬天畏天，把天作为至高无上的神；儒教宣传禁欲主义，把生活欲望与道德修养摆在势不两立的地位；儒教把一切学问都归结为宗教修养之学，圣贤乃似僧侣主义者；儒教把圣人的主观精神状态当作彼岸世界来追求，等等。在《朱熹与宗教》一文中，任先生进一步指出，中国特殊的社会历史条件决定中国宗教的特殊表现形式，中国宗教自有标准；朱熹理学构造了一个以理为核心的宇宙论框架；把天命之性作为人的本性，并将封建道德规范注入其中；朱熹的为学是为了指导行为。因而他认为理学是宗教而不是哲学。

但是，任先生的儒教是教说提出后立即招致了许多学者的激烈批评，批评者主要是哲学家而不是宗教学家。李锦全教授撰写长篇论文辨析理学是哲理，而不是宗教③。择要而言有五点。第一，从精神方面说，“唯心主义哲学和宗教神学最容易混淆在一起，可是……并非都是宗教”，因为恩格斯把黑格尔学说定性为唯心主义哲学，而不是宗教神学。理学“是一种精巧的信仰主义”，不是宗教神学。第二，“中国特殊的社会历史条件……是不容许产生具有独立权力的宗教的，即使是外来的宗教，也要按照中国的国情来加以改造”。第三，董仲舒的天人感应论“的确包含有宗教神学的思想内容”，但董学中没有一个宗教标准的教主。第四，谶纬中孔子为教主，儒典神圣化，“要说中国历史上有儒教，这还有点像”，但随着谶纬被禁绝，“宗教化这条路子终于没有走通”。第五，宗教信仰总有它崇拜的偶像和宗教仪式，它要人们在世俗生活中修养出一套超越世俗的精神境界，但理学“并无出世思想，没有成仙做佛的宗教理想国”，拜祖先天帝上古时代已有之，“能否说自古以来人人都是儒教徒呢？”

在此后的十几年中，不断有学者加入争辩中④。迄今为止，最重要的研究成果是李申教授近期出版的两巨册《中国儒教史》⑤。该书以恢宏的气魄描述了从商周到近代儒教的脉络历程，内容涉及思想、制度、社会政治等各个层面，是中国儒教研究的划时代之作。鉴于李先生的《儒教通论》尚未出版，几年前他发表的《关于儒教的几个问题》应该被视为关于儒教理论的集中阐说。他提出：第一，作为儒教教主，孔子是信神的；第二，儒教的至上神是上帝，“理”是上帝的灵魂，上帝之下有所谓“百神”；第三，儒教的特点是主张上帝给人类派来了君和师，让他们来教化、治理天下；第四，儒教是入世的，宗教并不一定主张出世，主张出世往往是一种不得已；第五，政权组织同时也就是儒教的宗教组织，官员同时也是一种教职；第六，儒教有祭祀活动，并且有详细的制度规定⑥。在这里，教主、教义、教士、教团、教仪教规诸理论要素已然具备，特别是进一步明确了儒教的特质：入世性，以政治组织为教团组织，以君师为教长。

这场争论迄今没有完结，今后可能会继续下去。但这场争论有着重要意义，它远远超过具体问题本身。毫无疑义，学者们各有所见，有些见解具有重要的启发意义。经过讨论问题更加明朗，这就迫使我们作出进一步的思考。比如儒教（或儒学）的特殊性，正是我理论思考的起点，当我带着这些问题阅读韦伯、秦家懿等人的著作，并进一步研究中国的民间宗教时，最终得出了我自己的结论。

哲学与神学的区别或关系，这一问题至关紧要，决定着我的命题能否成立。在一些学者看来，创世说并非都是神学，恩格斯就把黑格尔的学说归入唯心主义哲学，而不是神学。我觉得建立在创世论基础上的神学与哲学的界限是相对的，没有绝对的标准，或者说这种划分本来就是人为的自造壁垒。欧洲中世纪和中国古代神学与哲学的混同是众所周知的。从认识不断发展的动态过程看，人们往往把自奉的创世思想体系尊为哲学，而把前人的学说贬为神学。中国上古的人们把通过卜筮获得的神启视为“哲”，而唐宋的士人则斥之为宗教迷信；基督新教将偶像崇拜和祭祀斥为落后的巫术迷信，而存在主义者又进一步否定了新教的上帝。在一个平断面的社会中，有人信天主教，有人信基督新教，有人信奉存在主义，信仰的抽象程度很不相同，处于相对抽象地位者以理性自诩。其实，从宏观的历史过程看，五十步与百步而已。我赞成基督教神学家、著名学者孔汉思（Hans Küng）的定义：“神总有相对的、相似的理解：总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在，可能是个主宰的、存在于万物之上的人，也可能是个至上的支配的原则。”①我对于神的理解，正是以这一定义为基础。

4. 道教的产生和本质

有比较才有鉴别。我对国家宗教性质的认识最终不是直接来自于对中国国教或儒教本身的研究，而是来自于对道教产生的背景、特点和本质的分析，以及国教与民间宗教之间的对比。

早在汉代国教产生之前，作为道教源头的方仙道已经流行。方仙道的主旨是追求长生不死，修炼成仙，求得生命的永恒。秦始皇、汉武帝都是方仙道的热衷追随者和信奉者，东海候仙，宫中炼丹，目的只有一个，祛病延年，羽化成仙。国家宗教的建设，并没有妨碍民间宗教的发展。到了东汉中期，出现了两部道教的早期经典，一部是《太平经》，一部是《老子想尔注》。《太平经》的主要内容，第一是建立了一个庞杂的神灵体系，最高神灵是“天”，其下有百神，神各有等级。第二，具有明显的儒教痕迹，讲忠孝和尊卑等级，宣扬天王感应，用天道规约君道，讲刑德。第三，宣扬真人、神仙的性命之道，认为人类能实现生命的不死和精神超越。在《太平经》看来，每一个人都有可能死，死亡是人生的悲剧，但并非别无他择。人是天神的造物，天在造人的时候已经为人准备了解救之方，这解救之方就是斋戒。只要行斋戒，小验者百病消亡，大验者老寿长存。第四，宣传宗教戒行和炼丹、修一和守一。这具有贵族宗教特征。第五，有一套宗教道德体系，如仁、善、诚、信等。《老子想尔注》的主要内容，第一，建立了“天”、“道”并存的神学体系。第二，肯定既存的社会秩序和仁义忠信等儒教观念。第三，强调修行，追求食气、实精，从而求得生命的长存和永生。第四，宣扬宗教道德，如积德行善，以德报怨等。《太平经》与《老子想尔注》的主旨相同，但成份和程度有差异，这种差异意味着二者的出发点不同：《太平经》是从儒教的立场出发，试图向生命领域扩展；《老子想尔注》是从道家的立场出发，认可现实政治秩序作为前提，追求生命的超越。此可谓“同归而殊途，一致而百虑”。

到了东汉晚期，道教活动和道教组织也出现了。当时自发产生了两种民间宗教，一种是太平道，一种是五斗米道。张角创立太平道的主要事迹是，自称教主，畜养徒众，跪拜首过，请求救赎，并用符水咒说的办法治病。张修在汉中地区建立五斗米道的事迹是，以《老子》为教典，设祭酒任教士为徒众施教，采用了与太平道大致相似的方法。病人有病，使居静室中反省过错，并思赎救，由祭酒主持仪式，帮助病者向神灵请罪求赎。太平道和五斗米道分别出现在中原和关中地区，特点却惊人地相似：解救病痛，皈依神灵；宣传宗教戒行，讲忏悔赎罪，建立了宗教组织，并出现了教主或教长。从贵族宗教的形销尸解成神化仙，到民众宗教的祛病求生忏悔救赎，表面上彼此不相类，实则一线相连，这条线就是生命。祛病与长生本来就是一个问题的两个立足点，表述方式不同，实质相同。如果说有差异，是期望值有别。

行为比语言更简洁，更清晰。如果说《太平经》和《老子想尔注》与儒教教义有诸多瓜葛的话，太平道、五斗米道信众的行为与汉代儒教的政治行为之间则判若泾渭：一个追求个人生命的超越和永生，一个追求政治的安定和秩序。这，就是国家宗教与民间宗教的本质差异。

国家宗教与民间宗教并非绝对对立，它们之间有可能相互冲突，也有可能消弥分歧，互相容受。这种相互的容受性，正是两者本性不同的反映。有的学者说，佛教与道教之间也是相互渗透的。这话并不错，但这是信仰要素的渗透，决不是教团和教徒之间的宽容。一个虔诚的佛教徒不可能同时也是一个虔诚的基督徒，而一个儒教徒既可以兼为佛教徒，也可以兼为道教徒。前者如柳宗元、刘禹锡、白居易等，后者如寇谦之、司马承贞、葛洪等。宋代僧人孤山智圆早就指出：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。”（《闲居编·中庸子传上》第一九）所谓“外典”、“内典”正是国家宗教与民间宗教的曲折反映。在理想的状态下，国家宗教应该涵容国内的全部民间宗教，成为宽泛的、无所不在的、各种民间宗教的信徒都尊奉的宗教；民间宗教是国家宗教的子宗教，在现实原则方面与国教保持一致，在个体修行方面又别具特色。不过，这种理想局面在中国历史上并未彻底实现过。

三、官定宗教·国民宗教·政治宗教

“政教分离”是西方近代以来政治理性的重要体现之一。然而，正是在这样的背景下，西方的学者们逐渐发现政治不可能从根本上与宗教分离，国家需要一定的政治信仰来为政治服务，并从这种信仰当中发展出相应的政治仪式。在东西方不同的文化背景之下，人们对政教分离的理解很不相同。种种迹象表明，政治不可能完全超离宗教，政治需要一定的信仰作为心理上的支持，只不过政治信仰对象在不断精致化，越来越抽象罢了。在不同的历史时代，国家宗教的表现形式各不相同。在中国，上古时代是“部民宗教”，中古时代是“臣民宗教”；在欧洲中世纪后期是“官定宗教”，近代以来是“国民宗教”。“政治宗教”或“国家宗教”是总的概括和泛称。下面就官定宗教、国民宗教和政治宗教略作论述。

1. 官定宗教

“官定宗教”或称“官定教会”、“国家教会”等，是欧洲中世纪后期特定的国家宗教形态，它是指“由立法确定、被政府公开承认并被作为国家机构的教会”①。这种国家宗教形态在世界其他地方，至少在中国，并不曾有过，这从英文“state church "、"established church” 或“established religion”辞汇本身即可看出。比如在英国，自宗教改革开始否定了罗马教皇对英格兰教会（又称“英国国教会”、“英国圣公会”等）的司法权，１５３３年的“主教任命法案”规定，主教人选均由首相与教会磋商，由国王决定。１５３４年亨利八世制定的“至尊法案”规定国王为教会的精神领袖，是上帝之下的教会的最高统治者。国王的加冕大典由坎特伯雷大主教主持，国会有权决定教会的事务。在苏格兰地区，苏格兰教会同罗马教皇决裂后，１５９２年被确立为苏格兰国教会。英格兰国王也是苏格兰教会的最高统治者，其情形与英格兰教会大体相似。但问题是，在英格兰教会和苏格兰教会之外，还有其他教会，这些教会被排斥在了国教之外。这些教会的教徒，无法成为完整意义上的国家宗教的教徒，但他们事实上却是国王的臣民。显然，官定宗教与民间宗教的关系陷入了困境。

在后来的研究中，人们把“官定宗教”这一概念运用到亚洲、非洲地区。由于这些地区不存在同欧洲模式相吻合的国教形态，于是采用了“国家宗教”这一概念，指称国家信仰及相关的制度。比如，学者们把日本的神道看作是日本的国教。冈村典嗣认为，“神道作为宗教，既有其祭祀仪式的一面，还有其教义以及思想的一面”②。神道的特点，第一是“皇国主义”，主张大和民族是神的子孙，天皇代表神统治国家。最高的神是太阳神，或称天照大神，是大和民族最根本的信仰对象。第二是“现实主义”，肯定现实，主张理想也要立足于现实，付诸实行，而不是单纯的空想。这一特点主要是与佛教的遁世主义相比照，神道精神切近现实生活。第三是“明净主义”，对一切事务都追求明、净，罪恶被视为污秽，明净主义就是道德主义，既包括善、诚、慎、正直等，也包括君臣之理的内容，这些被称为清心、明心、清明心。冈村典嗣对神道的归纳虽不是逻辑的，但大体揭示了日本神道具有国教的特点。再比如，德国学者韦尼尔·斯塔克在其所著《宗教社会学》的第一章中专门讨论了“国家宗教”，并描述了国家宗教的三个主要特征。第一，神圣的国王；第二，神圣的民族；第三，神圣的使命。他广泛列举了日本、法兰西王国、近代不列颠王国的例子作了论证③。

由上可见，对于国家宗教，人们可以基于不同的立场作出不同理解，并为国家宗教概念注入自己的定义。正因如此，斯塔克将近代以来欧美甚至前苏联的国家信仰情况也归入到国家宗教中。这样做的弊端是，混淆了不同时代国家宗教的特征，容易造成误解。

2. 国民宗教

“国民宗教”或“公民宗教”（英文“civil religion”）这一概念完全是政教分离历史背景下的学术产物，而政教分离又是在官定宗教的背景下提出的，因而“国民宗教”概念完全是现代欧洲文化的产物。

在欧洲中世纪后期，许多国家实行的是政府与教会结盟的所谓政教合一的体制。这种体制解决了国家与教会二元化的问题，使王权得到了信仰上的支持，但带来的弊端却极为严重。它造成了各教会之间、甚至不同教派之间的冲突和战争，给政治和社会造成了巨大的灾难。１５７２年发生的法国教派之间的“圣巴托罗缪节大屠杀”是典型案例。鉴于这种惨痛的历史教训，许多有识之士对政府与教会结盟提出了严厉的批评。托克维尔指出：“宗教只要不分享统治者的物质权力，就不会分担统治者所煽起的仇恨的后果。”①从政府的立场上说，只要不与某一个教会、教派结盟，就不会陷入宗教争端之中。格雷厄姆(Gordon Graham)也指出：“我们为宗教介入政治所付出的代价远远超过我们……所打算付出的代价。我所要表明的是，无论从宗教角度还是从政治角度着眼，两者都应该分开。”②

在政府与教会分离的道路上，西方各国的具体背景不同，迈出的步伐也不一样。在德国，宪法明确规定政府与教会分离，宗教信仰自由，但学校有权确定宗教课，宗教课是公立学校的正式课程。这种情形表明，国家与教会之间关系密切，而原因则在于天主教和基督教徒占德国人口的绝大多数③。美国的情况则大不相同。美国是一个移民国家，国内宗教背景复杂。很多人从欧洲来到美国就是为了摆脱宗教迫害。尼克松说过：“来到新大陆的人有很多是为了逃避压迫他们的神权，所以开国者们主张严格实行政教分离是不足为奇的。”④美国宪法明确规定：政府不得制定确立国教或禁止宗教自由的法律。这一精神贯彻到了一切公共行为之中。例如，在公立学校中，州政府不得撰写官定祈祷文让学生诵读⑤。

但是，这仅仅是问题的一半。同样是在美国，作为政治家的历任总统几乎都千方百计地表示自己宗教信仰的虔诚，这种虔诚超然于个人的宗教信仰之上。从华盛顿开始，历届总统在就职演说中都引述上帝。由华盛顿发明的“我立此誓言，愿上帝佑我”，成为历任总统就职演说辞中不可缺少的一部分。他宣称：“全能者统治着宇宙，主持着国民大会。”这似乎是说：上帝是美利坚的保护神。杰斐逊任总统时曾提出“一般宗教”的概念：“通过使各教派结合在一起，我们将软化他们的尖刻语言，使他们摆脱偏见变得公允，并使这种一般宗教变成一个和平、理性和道德的宗教。”艾森豪威尔有一句名言：“美国如不具有对上帝的深刻信仰就毫无意义，我倒不介意这是哪种宗教。”⑥诸如此类的例证很多，它迫使人们，尤其是美国的学者们不断思考：那既不脱离天主教、基督新教和犹太教，又超然于各教团之上的上帝究竟是什么？

“国民宗教”或“公民宗教”正是在这种背景下提出的。１９６７年，美国学者贝拉（Robert Bellah）在《代达罗斯》杂志发表了他著名的文章《美国的公民宗教》，第一次全面地对公民宗教作了研究。他给公民宗教下的定义是：一种宗教象征和信仰主体，公民宗教的礼仪就是在各种爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬中举行的仪式，它与美国各教派的宗教显然有别，但并不对立。他肯定公民宗教确实存在：“我会证明公民宗教真正理解了在美国人民经验中体验到的，或者几乎可以说是通过美国人民的经验揭示出的普遍的、超验的宗教现实。”⑦

苏联学者扎多罗日纽克作为域外人士肯定了贝拉的提法，并作了进一步的论述，尤其是对美国国民宗教的国际扩张主义特征作了阐发。在１９８６年的《苏联宗教年鉴》中，扎多罗日纽克说：所谓国民宗教是指一种特殊的、教会之外的、确切地说是教会之上的思想结构，它以美国是上帝拣选、这个国家注定要统治世界、从道德上领导世界等思想为出发点。在美国，国民宗教不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争。它更高居于这些教义之上，它使所有信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者。从70年代末起，美国的自由联盟领导人法布韦尔对国民宗教表现出特别的忠诚，他号召对无神论的共产主义进行十字军讨伐，直至使用核武器。扎多罗日纽克认为，国民宗教崇拜的对象不是超自然的彼岸的存在，而是现实中存在的社会和政治制度，并把它们说成是达到上帝目的的工具。它用超自然的原因解释国家的历史事件和当代事件，吹捧美国生活方式的价值。它具有特殊的祈祷方式，即向国旗敬礼并进行效忠宣誓。它要求神化民族价值、民族英雄、民族历史和民族理想，强力压迫成为其对外政策上实现上帝意志的主要手段①。

美国学者哈切森(R. G. Hutcheson)１９８８年出版的《白宫中的上帝》对美国的公民宗教作了全面的历史的考察，特别指出了公民宗教与世俗宗教的区别：“美国的公民宗教，从其起源和历史上，都没有起到过替代全国的‘教会宗教’或与之竞争的作用。它根本不提以耶稣基督受难和复活为中心的基督教整个拯救教义……这种国民宗教总体上是与个人得救不相适应的……国民宗教一直依赖于教派的宗教。”②哈切森提到，马丁·马蒂曾经指出过“秩序宗教”与“救赎宗教”之间的区别，前者是为社会秩序提供共同信仰，后者旨在拯救灵魂，使人心由悲转乐。基于对美国历史的总结，哈切森认为：“公民宗教或国民宗教就是：１.它是一个为维持国民生活秩序而寻求共同基础的多信仰社会的特产，一座一体化的国民生活和信仰多样性之间的桥梁；２.它不是、也不去追求成为一种培养灵性这种含义上的宗教，它是一种维持秩序的宗教，而不是拯救灵魂的宗教；３.它所起的一体化作用的实效是依赖于‘救赎宗教’，它们为它提供了道德支柱。”③

3．政治宗教

通过对中国历史的研究和现实生活中的不断思考，我在《权力的谎言：中国传统的政治宗教》中提出了“政治宗教”概念：

“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系，以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度。”④

我认为，政治宗教是一种特殊的宗教形态，既与一般世俗宗教相关，又与之有别。它以世俗宗教为基础，但只涉及宗教的政治层面。显而易见，上述看法是在中国宗教背景下产生的。在该书中，我从政治信仰、政治信仰的传输机制、权力神圣、礼仪形式四个要素讨论了政治宗教的基本结构，并指出政治信仰是核心，是本质，其他几个方面是为信仰服务的。在漫长的中国政治历史中，哲人们早就提出“神道设教”，指出政治宗教不仅是必要的，而且是必需的，是政治安定的要求和前提。正是在这样的思路下，该书在宏观框架下讨论了中国古代政治宗教的基本状况，得出了一些基本的认识。

中国古代的国家宗教走了一条与欧洲国家宗教迥然不同的道路，这是由不同的历史环境影响决定的。它最早的形态是部民宗教，秦汉以后是臣民宗教，其中个别时期也曾有“官定教会”的倾向。近代以来，随着孔教的覆灭，中国国家宗教进入了一个新的转型期。向哪里走？是接受外来的政治宗教，还是促成孔教的现代转型，这是摆在我们面前的迫切任务，是有良知、有责任心的中国学人的学术责任。秦王朝讲富国强兵，这并没有错，但它忽略了文化建设，引发了社会灾难，建设的成果毁于一旦。“殷鉴不远，在夏后之世。”

《权力的谎言：中国传统的政治宗教》一书，在某种程度上具有逻辑的、描述的特点，虽然构建了一个基本的框架，但在许多方面还有待于深化和完善。本书是这一工作的深入展开，它追求真实与客观，尽量采用归纳、分析的学术方法，从每一项具体的研究中得出结论。这就要求我尽可能多地搜集第一手资料，从而保证结论的可靠性。一个人的精力毕竟有限，本书的研究工作上自商周，下迄东汉，取名为《中国的国教——从商周到秦汉》，实际上是一部中国早期国教史。

四、本书的学术旨趣

在２０世纪早期，一代学术宗师胡适说过两句振聋发聩的话。他说：大胆假设，小心求证。他又说：中国治哲学史，我是开山的人。这提示了我：当本书的工作即将告一段落的时候，相关的问题不能不作些交待。

近年来，学术研究规范化的呼声越来越高，严肃的学者们大声疾呼：建立学术规范，推进科学发展①。“大胆假设，小心求证”，从根本上说是演绎的方法，即在从事具体的研究之前已有基本的结论，研究本身是为了证实或证伪预设的结论。与这种方法相对的，是归纳的方法，即通过个案的研究再得出具体的结论。这两种方法并非截然对立，宏观的思考是个案研究的前提，但这两种方法引导的具体操作并不完全相同。演绎方法往往导致在选择研究资料时的倾向性，即有意无意中选择支持已有结论的资料，忽视不利的资料；而归纳方法追求的是选材尽量详尽，从全部资料中归纳结论，特别要对彼此矛盾的资料作出分析。从目前国内和国际学术界的现状看，这两种学术方法导致的结局迥然不同：演绎导致哲学化，而归纳导致科学化。尽管仍有一些学者持有异议，我认为科学研究应当追求规范性和可操作性，尽量使研究过程量化。只有这样，科学才有严肃性和权威性，才能把形形色色的伪科学赶下科学的殿堂。历史学在很大程度上能够走上科学的道路，尽管这可能不是唯一的道路。我想说明的是：直到本书的研究工作结束的时候，才最终形成某些初步的结论。这些结论是有条件的，相对的。

学术的发展犹如一条不断流淌的江河，任何人的辛勤工作成果都不过是江河中的一滴。离开前人的辛勤劳动成果，我们将一事无成。社会科学研究在一定程度上具有混沌性，但这不能够成为我们回避学术道德的理由。在知识爆炸的今天，知识和信息的无限扩张和个人能力的相对有限形成强烈的反照，使我们总是感觉到如履薄冰。《中国的国教》这个题目，其中涉及的具体问题相当多，个案方面大多已有丰硕的研究成果，这奠定了我研究的基础。对于前人的研究成果，在具体研究中我将尽量予以注明。就“国家宗教”这个研究向度来说，既与儒教研究相关，又不全同。从中国历史研究中探讨“国家宗教”并试图建立一个理论体系，可资我参考的研究成果不多。本书在相当的程度上是一种尝试，希望它能成为学术江河中的一滴。我衷心地期待着学界同仁的批评。

① 参见R. G. 哈切森著：《白宫中的上帝》，段琦等译，中国社会科学出版社，１９９２年，第6页。

② 转引自H. J. Wechsler, Offering of Jade and Silk. New Haven: Yale University press, 1985, P20.

③ 同上。

① 哈切森著：《白宫中的上帝》，第３１—３２页。

① 哈切森著：《白宫中的上帝》，第４１页。

② И. Ｅ. 扎多罗日纽克：《美国的国民宗教》，宛新摘译，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

① 学界对民间宗教有不同的理解。比如，一些中国学者把袄教、白莲教或其他秘密宗教作为民间宗教；而西方学者所说的“popular religion”与中国学者所说的民间宗教概念接近，他们对“popular religion”的定义是“弥漫性的或非专门化的中国宗教”（Meir Shahar & Robert P. Weller edit, Unruly Gods, Hawai'I, 1996, P1。

② 我所说古典国家或古典时代，是指中国传统上所说的上古三代；而中世纪是指秦汉至明清时代。这并不仅仅是一种时间断限，而且是逻辑的判断。

③ 拙著：《殷周政治与宗教》，中华发展基金管理委员会、五南图书出版公司联合出版，１９９７年。

① 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》第十六章、十七章，科学出版社，１９５６年。

② 参见李民主编：《殷商社会生活史》第四章，第一节，河南人民出版社，１９９３年。

① 韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，第１７８页，第１９５页，第１６８页。

② 同上，第２６５页。

① 同上，第１６９页。

② 任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》１９８０年第１期。

③ 任继愈：《朱熹与宗教》，《中国社会科学》１９８２年第5期。

④ 同上。

⑤ 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，１９８８年德文版，１９８９年英文版，１９９０年出版中文本，吴华译，三联书店，第７３—７４页。

⑥ 宫川尚志：《儒教の宗教の性格》，《宗教研究》第１８０卷；木全德雄：《儒教の本质》，《漢文教室》第７６卷。

① 平井正士：《漢代儒学国教化の定说の再檢討》，《杏林大学研究報告》１９７６年３月；町田三郎：《文景から漢武へ——儒教国教化への道程》，《哲学年報》第３８卷；富谷至：《儒教の国教化と儒学の官学化》，《東洋史研究》第3７卷第４期。

② 板野長八：《図讖と儒教の成立》，《史学雑誌》第84卷第2期，第3期。

③ 李锦全：《是吸取宗教的哲理，还是儒学的宗教化》，《中国社会科学》１９８３年第３期。

④ 相关的论文较多，如朱法贞：《儒教之形成原因考略》，《东岳论丛》１９９１年第２期；邹昌林：《儒学与宗教的关系》，《世界宗教资料》１９９４年第４期；王志跃：《从文化传统看中国宗教的人文化倾向》，《世界宗教研究》１９９５年第２期。

⑤ 就在我撰写本书导言的时候，收到了李申教授的《中国儒教史》（上海人民出版社，１９９９年１２月，２０００年２月）。李教授的最新成果对本书有重要的参考意义。

⑥ 李申：《关于儒教的几个问题》，《世界宗教研究》１９９５年第２期。

① 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》第９４—９５页。

① 参见：《不列颠百科全书》、《韦氏大辞典》。

② 冈村典嗣：《日本神道教的特点》，聂长振译，《世界宗教资料》１９８１年第１期。

③ 斯塔克：《国家宗教》，曲翰章译，《世界宗教资料》１９８１年第２期。

① 托克维尔著：《论美国的民主》上卷，商务印书馆，１９８８年，第３４４页。

② 格雷厄姆：《宗教与政治》，马东海译，《世界宗教资料》１９８７年第４期。

③ 于本源：《联邦德国的政教关系》，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

④ 理查德·尼克松著：《角斗场上》，刘炳章等译，新华出版社，１９９０年，第９２页。

⑤ 参见李薇：《美国政教分离述论》，《世界历史》１９９８年第６期。

⑥ 前引华盛顿、杰斐逊、艾森豪威尔的言论，转引自哈切森：《白宫中的上帝》，第４７页，第４８页，第６２页。

⑦ 转引自哈切森著：《白宫中的上帝》第３６—３７页。在贝拉之前，卢梭在《社会契约论》中已经提出了“公民宗教”这一概念，认为它适于国家创办，应该被全体国民接受。

① 扎多罗日纽克：《美国的国民宗教》，《世界宗教资料》１９９１年第３期。

② 《白宫中的上帝》，第３９—４０页。

③ 《白宫中的上帝》，第４０页。

④ 拙著：《权力的谎言：中国传统的政治宗教》，浙江人民出版社，２０００年１月，第５页。“政治宗教”概念提出的背景，是我受到了基督教传教士的启发。晚清时期洪秀全借用基督教的名义创立了拜上帝会，并建立了太平天国，洋教士们称拜上帝会是“政治性的宗教”。

① 参见《中国社会科学文摘》2000年第1期。

第二章 中国上古国教的形成 

探讨中国上古时期国家宗教的产生，不可避免地会涉及其所依存和服务的对象——中国上古国家及相关问题，而对中国上古国家的基本结构和功能的判定，不仅是科学问题，而且是理论和哲学问题。有鉴于此，我们将首先对中国上古国家形成的背景作出讨论，然后再揭示出中国上古国教产生的基本轮廓。

一、中国上古国家的产生

确定中国上古国家的起点和产生过程，可以采取两种截然不同的学术方法：或是从已有的理论模式出发，然后在史料和考古学资料中搜寻中国国家的起点；或是从史料中归纳总结中国上古国家的起点和特点，然后总结出中国上古国家的内涵。前者是历史哲学的方法，即从一个逻辑起点作演绎的工作，这种研究方法具有相当大的主观性，并经常导致巨大的意见纷歧，近半个世纪以来对中国古代社会性质的激烈争论足以为鉴。比如，有的学者认为中国古代历史的发展经历了原始社会、奴隶社会和封建社会，也有的学者主张中国古代是亚细亚社会。结论虽异，但学术方法相同：从既定的理论模式出发，从历史文献中搜寻可用的证据。这种研究方法的弊端显而易见：削足适履。后者是历史科学的方法，既从已有的研究资料出发，经过史料甄别辨伪和归纳分析，得出个案的结论。这种研究结果具有客观性和可操作性，因而在相当大程度上具有实验的性质。其缺陷是只见一点，不见一般。特别是，如果没有一个宏观的研究视野和学术定位，其研究成果的意义和价值会大打折扣。鉴于国家问题具有强烈的理论特征，我们将首先对相关的理论略作讨论，然后再对中国国家形成的相关资料予以分析。

1.有关中国上古国家的理论

学术界有关中国上古国家的理论，大体说来可分为两种类型，一种类型是功能性的阐发，另一种类型是结构性的分析。

对中国上古国家功能的判定，学术界大多是从关于国家的普适性原则出发，这一普适性原则包含两个截然相反的命题：国家是阶级压迫的工具；相反，国家是超然于社会各阶层之上的协调各阶层利益和关系的工具。在过去相当长的一段时期内，中国大陆学术界强调国家是阶级矛盾的产物和阶级压迫的工具。这种观点的来源则在“经典”著作中。恩格斯曾说：

“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。”①

"国家……是一个阶级镇压另一个阶级的机器。”②

近二十年，随着开放政策的实施和政治环境的改变，学术界更加关注国家职能的另一方面，即国家作为一种公共权力调节社会各阶层利益和管理社会的功能。这一理论的原型仍可从“经典”中找到：

“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样的一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。”①

“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”②

既然是“公共权力”，无论是在本质上或是在形式上，要具有超越阶级和社会阶层的倾向。实际上，“对立”论和“公共”论并非绝对不能调和，人类学家和历史学家中越来越多的人同时注意到这两方面的作用，并努力将这两方面的功能综合起来，认为国家是这双重功能的统一体。值得注意的是，当学者们强调国家的“压迫”职能时，乃立足于阶级斗争的基点上，而谈论维护秩序的职能时，乃基于社会生产和社会多元分层的立场上。

功能离不开结构，因为笼统地讨论功能会使国家的定义过于宽泛，有可能混淆对作为个案的不同历史时期国家的认识和分析。所以，有学者指出：“仅有这些原理，还不能帮助人们去判断历史上的某个形态是不是国家。”③谢维扬教授对早期国家，尤其是中国早期国家作了专门研究。他总结了文化人类学有关早期国家的研究成果，提出早期国家具有如下特征。第一，早期国家拥有一个中央集权的最高政治权力中心，或者称之为统治者或统治集团。他借用基辛（Ｒ. Ｍ. Keesing）的话说：在这个制度的顶端是一位国王，国王形式上统治整个社会，他既具政治权威又具神圣性，国王授权给头目管理各个地方。第二，早期国家拥有与其中央权力的实施相适应的行政管理和政治机构，包括官署、军队、监狱等。辨别一个社会有无正式的行政机构存在的标志之一是税收，没有税收，国家机器无法维持。第三，早期国家社会分层高度发展。社会分层大致相当于通常所说的“阶级分化”，其细微差别在于它还不肯定社会分化已导致真正的阶级产生。第四，早期国家有针对某个固定地域实行统治的概念，即早期国家具有领土观念。只要是在其领土内生活的人，它都有管辖权。第五，早期国家有支持其合法统治地位的国家意识形态，这种意识形态是公开的，对大众有巨大影响力。此外，早期国家直接从原始社会演化而来，是这一演化发生后的最初阶段④。显而易见，早期国家与我们所说的上古国家是同一概念，都是指继原始社会之后的国家形态。

2.中国上古国家的形成过程

国家的形成从来都不是一蹴而就，通常都有一个剧烈的形成过程或转型期。就中国中世纪国家而言，政治经济制度的全面确立是秦朝，但其形成过程却在春秋战国。由此反观，中国上古国家的确立是夏朝，其形成过程应在夏朝以前。司马迁作《史记》，把五帝时期作为中国文明的开端。在近年的研究中，五帝时期的历史逐渐引起了少数学者的关注。有的学者认为该时期尚未进入国家，也不是部落联盟，而是“部落联合体”或“酋邦”。在“酋邦”之下，“所有部落事实上都依附和服从一个具有最高权力的部落的统治，这个最高权力部落的首领成为联合体即酋邦的最高首脑——帝或后”⑤。而我则倾向于认为，传说中的五帝时期并不构成一个独立的历史时代，而是中国从原始时代向上古时代的过渡阶段，犹如春秋战国时代一样，上古国家的基本框架和制度大都在此时创立。

国家是一个“结构—功能”性概念，它具有抽象的特点，因此对国家形成过程的讨论依赖于文字资料。目前考古学尚未提供这一时期的文字资料，传世文献主要是《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》，《史记·五帝本纪》和《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》。归纳分析这些资料，可知五帝时期具有如下特点。

第一，中国早期文明产生的背景是部落间的联合。在前些年的研究中，人们讲到国家产生的时候，首先要论述阶级的分化和剩余劳动产品的出现，然后谈论部落之间的战争，最后是贵族与平民两大阶级的产生。应该说这一思路与文献中的记载未必矛盾，但它是隐性的，直观地反映在历史文献中的是部落间新秩序的建立。新秩序建立的背景是旧秩序的毁坏和社会的动荡。这种情形在文献中有明确的反映。《史记·五帝本纪》说：

“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”

轩辕氏指黄帝氏族或部族，它之所以能崛起于众多的部族（“诸侯”）之中，正因为它代表了一种新秩序，秩序是各部族的共同需要。建立新秩序不能指望和平的手段，武力是无奈的选择，“习用干戈”的“习”有最初使用的含义。大多数部族之所以乐于服从轩辕氏的指挥，正在于轩辕氏建立了一种全新的规范，带来了部族间的和平与安宁。然而，并不是所有的部族都听从指挥，有的部族继续着掠夺和战争行为，其中最烈者是蚩尤和炎帝两个部族：

“蚩尤最为暴，莫能伐；炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。”（《史记·五帝本纪》）

蚩尤可能属于东夷集团⑥，炎帝则属于炎黄集团内部的反对力量。历史上著名的黄帝战蚩尤和炎黄之战正是这一历史场景的反映：

“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽（擒）杀蚩尤。”（《史记·五帝本纪》）

从一个侧面说，文明的发展就是不断的秩序化过程，在这一过程中充满了传统与创新之间的剧烈冲突。在传统的蚩尤族和炎帝族看来，他们没有理由一定要顺从黄帝族的管束，而且也不能忍受别的部族来当自己部族的主宰者，他们希望继续维持原来的自主自由的传统。或许，他们也有充当部落联盟领导的愿望。然而，胜者王侯败者贼，由于他们是战败者，于是便落上了“为暴”、“侵陵诸侯”的罪名。从此，在各个部族之上产生了一个拥有超然权力的部族，它代表着整个部落联盟的利益和秩序，社会开始酝酿着一个新时代。

应该指出的是，传说中的五帝时期不是由五个帝王延续的统治，而是由五个部族轮番充当酋领的政治局面。在《史记·五帝本纪》等文献中，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜被描述成血脉相传的家族统治，这是司马迁用后世的眼光重构传说中的历史，当然不符合实情。近几十年来学者们逐渐摆脱传统的误解，有的学者提出五帝是五个部族首领间的“禅让”或轮番执政。然而，这里有一个矛盾无法解释。据《史记·五帝本纪》载：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟（避）位凡二十八年而崩。”照此计算，尧即帝位至去世达98年，若再加上即帝位前的年龄，他竟然活了不少于１２０岁！舜的情形大致相近：“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位，践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。”（同上）舜的实际统治达５０年，而他死时也已整整１００岁！此外，在《史记》所述的五帝顺序中，尧继颛顼，舜继尧，前后三帝。与此同时，《史记》又把舜作为颛顼的六世孙，这似乎是企图弥合体统与尧舜执政时间过长的矛盾。然而无论如何这是说不通的。仔细考察历史文献可以发现，这是早就存在的令后人困惑的难题。据《大戴礼记·五帝德》记载，孔子的学生宰我曾经问孔子：“予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪（耶），抑非人邪？”黄帝三百年之说由来久远，后人大多未予深思，而宰我追思不舍，给老师出了一道难题。孔子的回答更是令人捧腹：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”如果我们把五帝理解为五个部族的代表，而他们不过是各自部族统治的创始者，上述问题便迎刃而解。总之，尧的时候“平章百姓”、“协和万邦”（《尚书·尧典》），舜的时候“流四凶族”（《史记·五帝本纪》），反映的都是部族对部族的统治。

第二，部族领域和巡狩制度。从主流上看，五帝时期是部族对部族的管辖，是血缘对血缘的统治，各部族是相对固定地居住在某个地区之内，因而这种国家在一定程度上具有地缘统治的成分。也就是说，凡是居住在特定居域内的部族都必须服从帝的统辖，除非他的部族离开落联联盟的方域。这种情形被后人解释为舜“肇有十二州，封十有二山”（《尚书·尧典》），再后来又有了“茫茫禹迹划九州”的说法。把“九州”、“十二州”机械地理解为“按地域划分国民”是不符合实际的，因为当时的人们生活在部族血缘体中，随部族而迁徙。缘于此故，何兹全先生认为盘庚迁殷之前中国“还在氏族部落时期”⑦。可是，我们的先人为何又反复声称禹作九州、舜作十二州呢，恐亦事出有因。我认为，所谓九州、十二州是一种部族领域的划分，每一个部族都有自己大致的势力范围，对疆域范围的认定是维护部族间秩序的需要。“禹作九州”的实质是按地域划分部族。按地域划分部族是中国上古国家的重要特征之一。

“帝”之所以受到各部族的拥护，是因为他维护了部族间的秩序，维护秩序的重要制度之一是巡狩。巡狩制度是在舜的时候创立的。据《尚书·尧典》载，从舜的时候起“五载一巡狩”，巡狩时间的安排是相对固定的：

“岁二月，东巡守（狩），至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后……修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”

“五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。”

“八月，西巡守，至于西岳，如初。”

“十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”

《史记·五帝本纪》也有相近的记载，并说“五岁一巡狩，群后四朝”。郑玄解释说：“巡狩之年，诸侯见于方岳之下；其间四年，四方诸侯分来朝于京师也。”由此观之，“巡狩”与“朝觐”是一个制度的两个方面，前者是监督，后者是汇报。正是这种巡狩、朝觐以及部族方国对帝王的贡纳制度，构成了帝王部族与被统治部族的政治关系。巡狩制度是按地域划分部族的延伸和政治化。

第三，官僚制度的创立。大约在舜的时候开始创建了官僚制度。根据《史记·五帝本纪》的记载，舜继承帝位之后，看到禹、皋陶、契、后稷、伯夷、倕、益、彭祖、夔自尧以来功勋卓著，却未有官职，觉得有些不妥，于是开始设置百官。任官的时候并非作为帝王的舜一个人说了算，而是由各部族推举，然后由帝王决定，这好似民主集中制的办法。譬如，舜问四岳：“有能奋庸美尧之事者，使居官相事。”众人都举荐禹：“伯禹为司空，可美帝功。”舜同意众人的意见，对禹说：“嗟，然！禹，汝平水土，维是勉哉。”禹跪拜叩首，要把司空的职务让给后稷、契、皋陶等人。舜决定道：就这样定了，你接受任命吧！其它官职任命的情形大致与此相似，先后任命的有：弃为后稷，契为司徒，皋陶为士，垂（倕）为共工，益为司虞，伯夷为秩宗，夔为典乐，龙为纳言。据说，当时任命了２２人。官僚机构建立之后，国家政治呈现出前所未见的升平景象：

“皋陶为大理，平，民各伏得其实；伯夷主礼，上下咸让；垂主工师，百工致功；益主虞，山泽辟；弃主稷，百谷时茂；契主司徒，百姓亲和；龙主宾客，远人至……四海之内咸戴帝舜之功……天下明德皆自虞帝始。”（《史记·五帝本纪》，《尚书·尧典》略同）

这里所说的“明德”就是指设立官僚机构以后带来了社会秩序的大变化，使社会进入了一种前所未有的文明之境。

这种官僚制度的特点是“世官”，也就是通常所说的“世卿世禄”或“族卿族禄”。所谓弃为后稷，我们不应该理解为仅仅弃一个人当过主管农作的官僚，而是说弃所代表的姬姓部族曾经担任这方面的职务，直接的担当者就是周族的部族首领，父死子继，世世相传。在这里，国家公共职能是由各部族分担的，既受到各个部族的互相评价，也受到帝王的监督和制约。到了皋陶的时候，这大好的局面更加辉煌：“俊乂在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”（《尚书·皋陶谟》）

第四，刑罚制度的创立。舜在执政的时候还建立了刑罚制度。《尚书·尧典》说：

“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。”

有关刑罚制度的详情我们不得而知，但象刑、流刑、鞭刑、扑刑、金刑（赎罪法）的大致框架确实初创了。当然，这里尚未见到监狱制度的设立，但甲骨文中有“圉”“枷”等字，可作参考。

从以上几项制度的产生过程可知，五帝时期正是各项制度的初创过程，始于黄帝，历颛顼（该时期的制度建设后文将专论）、帝喾、尧、舜，才逐步完善起来。有鉴于此，我们把五帝时期作为中国上古国家的形成期，是同春秋战国相似的过渡期。这一过渡期大约经历了几百年，它不是一种独立的国家形态或社会形态。经过这一过程，中华上古文明雏型已具。

与此同时还可以看出，经过五帝时期形成的中国上古国家，其特征纵然是多方面的，但最重要的特征是以部族为基础，这是其全部制度的前提。当然，也是我们理解中国上古国家宗教的基础。

二、中国上古国家宗教的创立

伴随着国家的产生过程，中国上古国家宗教也逐渐创立。从历史文献的记载看，中国上古国教建设始于颛顼时期，约在公元前２３００年。据《史记·五帝本纪》记载，颛顼“载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”。这几句话言简意赅，明确地记载此时建立了相关的祭祀制度，并赋予了祭祀制度相应的内涵。然而详情却不得而知。《尚书·吕刑》进一步透露出一些信息。西周中期，周穆王命令吕侯制作刑罚，他在命令中说到下面的内容：

“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”

这是有关“绝地天通”的最早记载，这段文字的大意是说，蚩尤作乱，破坏了部族间的正常秩序，民蒙其咎。在这种情况下，皇帝伐灭了蚩尤代表的苗民，然后分别命令重和黎“绝地天通”，使天界的神灵不能轻易地降到民间，民间的通灵者也不许随便与天界神灵往来。这一事件在周穆王和吕侯的心目中是清楚的，但对我们来说却显得扑朔迷离。这里说“皇帝”灭蚩尤，自然使我们联想到黄帝战蚩尤的故事，似乎“皇帝”就是“黄帝”。然而，春秋末年的观射父却不这样认为，他认为“皇帝”是颛顼。事情的起因是这样：楚昭王曾听说历史上“绝地天通”的事件，但已经不清楚这件事的详情，于是向楚国的史官观射父询问说：《尚书》说重、黎使天地之间不相往来，到底是什么意思？如果不发生此次事件的话，人们就能上天通神吗？史官是上古时代的文化精英，通古达今，观射父作了一番详细的解释：

“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服、而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出、而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”（《国语·楚语下》）

观射父首先谈了神职祭司的起源。他认为在女巫男觋身上体现着神灵，他（她）们不但聪明睿智，而且有神明的观照。由于他们超然的品质，自然而然地承担了与祭祀神灵有关的工作，这就是“祝”这一职务的来源。同时，又使具有贵族身份、兼通神务和民事的人担任了“宗”这一职务。从此就有了神职和民职两大官僚系统，分别负责各自事务，不相混淆，由此创立了政府和国家。在这里，观射父明确地指出了在国家创立过程中，神职与民职是一同产生的，甚至说神职先于民职。这对我们认识早期国家的起源及本质具有警示意义。五帝时期国家产生的过程正与此相合。然而，观射父对神务职官起源的时代却独有见解，与今人的认识大不相同：

“古者，民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。灾祸荐臻，莫尽其气。”（同上）

在观射父看来，民神分职并非后来才有，亘古有之，只是到了五帝时期才发生了混乱⑧。过去的制度被打破，每一家每一个人都随便祭祀神灵，人人都成了巫祝。更为严重的是，人们亵渎神灵，没有诚心，使神灵丧失了威严，引起了神灵的不满。于是神灵降下灾祸，人间陷入了不可挽救的困境。为了避免人类的绝亡，作为帝王的颛顼实施了一场宗教革命：

“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（同上）

颛顼实施的这场宗教改革，是复古还是创新，值得我们认真考虑。学术界通常认为这是一场宗教改革，此前的原始时代并不存在绝地天通的情形⑨。确实，中国传统思想中有一种复古情结。在这种复古情结中，人们把过去想象得极其美好，而且是越古越好，社会的发展被视为一个退化过程。于是，当人们实施某一项新的政治制度时，先要打出先圣先王的招牌。从春秋齐国改革的“昔者圣王之治天下”的宣言，到王莽的托周公改制，大抵如此。所以，观射父所说的“使复旧常”应该理解为一种新创，应该把“绝地天通”事件放到五帝时期政治变革的大背景下考虑。也就是说，在“绝地天通”事件中，司天属神表示祭司官僚系统的建立，司地属民表示民事政务官僚系统的建立。遗憾的是，颛顼创立上古国教教义的详细内容，我们已经无法得知了。

继颛顼之后居统治地位的是帝喾所代表的部族。据《史记·五帝本纪》说，帝喾时期继续稳定推行颛顼的事业，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。迎送日月是指创立了弦、望、晦、朔的历法，并且建立了迎日送月的制度。具体情形在商周宗教活动中有生动反映。到了帝尧的时候，国家宗教制度建设得到进一步发展。《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》对此均有细致的载录，《史记》的文字更加平顺，兹引述如下：

“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道（导）日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交（郊）。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道（导）日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都，便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。”

这段文字详述了尧的时候，从迎送日月过程中进一步发展了历法制度，确定了每年的日、月、四季，以及每个季节的星象和物候。虽然我们不宜将“岁三百六十六日，以闰月正四时”作机械式的理解，但可以肯定此时进行了历法方面的重大建设。而在人类古代文化中，历法制度从来都是宗教制度的组成内容，历法官员正是神职人员。又据《国语·楚语下》记载：

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”

大意是说，后来三苗作乱，尧不忘旧人，再次任命重、黎二族负责天官和地官的职务，这种情况一直延续到夏商二朝。由此亦可看出，五帝时期创立的制度，一直延续到中国上古时代，是一脉相承的。

帝尧年老的时候，命令舜摄天子的职位。舜摄政之后，马上行使了一套严整的国教典礼仪式。《史记·五帝本纪》说：

“舜乃在璇玑玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”

从描述的内容看，很像是商周时期的郊祀制度：祭祀的神灵有上帝、六宗、山川、群神，而以上帝为核心，上帝是至上神。《史记》这些记述袭自《尚书》，而《尧典》可能是远古口述历史到西周晚期形成的笔录，人们有可能用后来的情形描述过去，但它投射了一缕史影，这种描述所依托的原型应该是存在的。因而我们说郊祀制度大概肇兴于舜摄政之后。郊祀制度是中国上古国家宗教制度的核心，它的建立标志着信仰体系和祭司制度的形成，标志着中国上古国教的最终创立。

由上可见，国家文明至少可以从两个方面得到解释。从物质主义的立场出发，可以把国家解释为一种工具和暴力机器，它通过运用强制的手段维持经济秩序和政治秩序，而政治秩序在本质上仍是经济秩序的需要和反映。从精神主义的立场出发，可以把国家解释为一种精神的超越和发展，一种神圣思想秩序的外化和实施，国家不过是精神主旨的体现。在这里，我们又碰到了到底是鸡先生蛋还是蛋先孵鸡，二者孰先孰后的老问题。对中国上古国家和国教起源的研究表明，把二者区分开，然后一定要找出先后，是从某种既定的思维范式出发造成的，是作茧自缚。因为在历史资料中，中国上古国家的形成就是政治经济制度和人的精神交互发挥作用的过程。人们的精神是一种中介，从实际生活中来，又投射到实际生活中去。国家宗教，既是一种信仰，也是一种制度；既是一种宗教制度，也是一种政治制度。至少在古代如此。反观之，一种国家结构的崩溃，同时也是制度的崩溃和思想的解体。过去的经验告诉我们，思想的松动是制度垮台的先声；同理可证，新思想和新精神也是新制度的先声，精神是制度的先导。哲理如此，实际历史过程也是如此。

到了禹和启的时候，王权政治终于创立，形成了中国上古时代第一个王国——夏。传说“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传》哀公七年）；“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之”（《韩非子·饰邪》）。可见，禹已经握有号令、处罚方国君长的权威。据说禹也曾征伐有苗部落，他发布诰命说：“济济有众，咸听朕言。非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”（《墨子·兼爱下》引《禹誓》）至此，在部落方国基础上的地域性文明建立起来，开启了中国上古国家和国教的新纪元。

夏王国的建立，标志着华夏先民第一次冲破部族的狭隘界限，走向一个新的王国世界。以黄河中下游流域为中心形成的夏王国，是由许多部落方国构成的联盟集团。它的建立消弭了王国内各部族间无休止的纷争，建立了一种各个方国共认的秩序，反映了各部落的共同利益和愿望。诚然，王国不是乌托之邦，它伴随着部族间赤裸裸的武力征服，伴随着称王的方国对联盟内其他方国的强权统治。但是，王国是当时所能达到的政治形式，而且是最合适的形式。人类社会的政治文明就是不断冲破原先狭小的方域走向天下大同的过程：从部落走向王国，从王国走向中世纪帝国，从中世纪帝国走向现代国家，最后走向地球村的“联合之国”。伴随着其中每一步的，是国家信仰的发展和国家宗教的建设。

注释：

① 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，１９７２年，第166页。

② 《马克思恩格斯选集》第二卷，第336页。

① 《马克思恩格斯选集》第二卷，第５３８—５３９页。

② 《马克思恩格斯选集》第四卷，第114页。

③ 谢维扬著：《中国早期国家》，浙江人民出版社，１９９５年，第４３页。

④ 谢维扬著：《中国早期国家》，第４４—５１页。

⑤ 谢维扬著：《中国早期国家》，第２５８页。

⑥ 《山海经·大荒北经》说：“蚩尤作兵伐黄帝……蚩尤请风伯、雨师从，大风雨。”徐旭生说风伯可能是指风姓的太皞族（《中国古史的传说时代》，文物出版社，１９８５年，第９６页），太皞族乃东夷部族。

⑦ 何兹全：《我和中国社会经济史研究》，收入张世林编：《学林春秋·初编》，朝华出版社，1999年。

⑧ 韦昭注说：“少皞，黄帝之子金天氏也；九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”则少皞、蚩尤均为五帝时期的部族或人物。

⑨ 参见肖汉明：《论中国古史上的两次“绝地天通”》，《世界宗教研究》１９８１年第３集。

　

第三章 商周国教组织和机构 

中国上古国家始自夏朝。但是，由于资料匮乏，夏朝国教的情况难得其详。所以，对中国上古国教的叙述姑且从商朝说起。商周时代的国家，从本质上看，不是地缘国家①，而是血缘国家②，这是经过近几十年的研究，学术界日益认同的一个结论。许多学者已经指出，商周时期的人们普遍生活于不同等级的“族”组织之中，并由此构造了王国—诸侯（方国）—大夫这样一种由上而下的国家结构。这种以血缘为基干的国家行政组织奠定了当时国教组织和国教机构的基础，即：各级宗族的族长，既是君主，也是当时特定国家宗教的教主；反映在国家机构中，各级政府都设置了行政机构和祭司机构。因而，商周时代的行政权与国教权是天然合二而一的。

一、亲族：国家与国教的基础

商周时期的国家有二个重要特点：一是血缘色彩，当时的国家是一种颇具特色的亲族血缘体，小到宗族，大到王国，都以血缘为基础；二是等级色彩，血缘体是分为不同等级的，有王族，有公族，有家族，“人有十等”是这种情形的更充分的表述。商周国家的这二个特点，奠定了它作为国教组织的基础。

1. 商王国与方国

受秦汉以后大一统社会现实的影响，人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家。司马迁作《史记》，夏商周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭。当然，后人的构拟事出有因，上古文献中早有此种倾向。《诗·玄鸟》中殷人称“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“溥天之下”，“莫非王土”、“王臣”。其实，商周时代的“溥天之下”“莫非王臣”，与秦汉以后的大一统国家是不同的。

根据近年来学者们的研究，商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体，有的学者把这种联合体称为“方国联盟”，也有学者把这种联合体称为“部族国家”或“早期国家”③。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘（族姓）联系为基础的社会集团，它是中国国家的早期形式。商王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。商部族就是指子姓的血亲社会集团。

从殷卜辞反映的情况看，商王国与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互并存关系，另一方面商王国又凌驾于其他方国之上。先看并存关系。殷卜辞中有“比”字,林沄先生指出，这里的“比”均作动词用，是“亲密联合之义”④。殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录，如：

“……王比兴方……下危？贞……比兴方伐下危？”（《合集》6530正）

“乎比丹伯？勿乎比丹伯？”（《合集》617正）

“乙卯卜，允贞，令多子族比犬侯扑周载王事？五月。”（《合集》6812正）

林沄先生认为，“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系，可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方。绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐，所以说，商代是存在方国间的军事联盟的”①。在此认识的基础上，再去审读典籍中的有关资料，就不难发现当时方国联盟的情形。《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程，“顾、韦既伐，昆吾、夏桀”。顾、韦、昆吾是夏王国的盟国。同样，《尚书·牧誓》述周武王伐纣，其中也有“我友邦冢君”。《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟……以伐崇墉”。“崇”是商的盟国，而“友邦”是周的盟国。

再看商王国与盟国间的不平等关系。卜辞资料表明，商王国不仅“比”其他方国，而且有时也“令”其他方国。如：

“癸卯卜，宾贞……乎令沚■羌方？七月。”（《合集》6623）

“庚辰，贞，令望乘途危方？”（《合集》32899）

“贞，令囗侯归？”（《合集》3294）

这里的“令”，显然是一种指挥与服从的关系。同时，商王作为方国联盟的盟主，具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力②。 王国维早就推测说：“自殷以前……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主。”③顾颉刚也说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸。”④今天看来，这是富有启发意义的。

2. 周王国与侯国

周邦推翻殷邦的统治之后，建立了一个新的方国联盟——周王国。就大局而言，周王国与商王国的国家结构和性质并无根本差异⑤，其不同主要在于“共主”的换替：周由小邦上升为“共主”，商由“共主”沦落为普通的邦国。周邦取得“共主”地位之后，当即与既存的方国确立了联盟关系，后人将此一过程称为“褒封”。《史记·周本纪》说：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”当时，这样的方国很多。《尚书大传·洛诰传》称：“天下诸侯之悉来进，受命于周公而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯。”《汉书·贾山传》云：“昔者，周盖千八百国。”可见，所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义，与既存的异姓方国建立一种名分关系，组成新的方国联盟。其所异者，周代文献中大多将这种方国称之为“诸侯”。

与此同时，周人还“封建”了一批同姓诸侯国。周人为什么分封同姓诸侯国？传统的说法是“封建亲戚，以藩屏周”。这种解释虽可说通，但也有问题。因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰，不但王室行分封，诸侯也行分封，甚至“大夫有贰宗”。单纯用“藩屏”之说作解，显然缺乏说服力。诚然，分封具有重要的政治意义，但从商周历史的宏观过程看，分封也与部族人口的不断衍生相关，是部族殖民的政治化。它源于氏族时代的氏族组织制度⑥。

大体说来，从西周初年到春秋末年，周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”。从部族人口衍生的角度看，“诸侯立家”是“天子建国”的下延和再版。然而，在当时“王土”、“王臣”观念下，王国、侯国、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政权特征。

天子王国，是以王族为核心构建的最高政治实体或国家。名义上，王统治天下；实际上，王主要统治“王邦”。这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“内服”、“外服”秩序展现为一个逐渐衰变的过程。西周前期，王朝对外服诸侯具有较强的控制力量。在周初的诰命中，周王对诸侯百般教诲，指示他们服从王的指挥，“勿替敬，典听朕告”（《尚书·康诰》）。周康王在即位典礼时就训示道：“庶邦侯甸男卫，惟予一人钊报告。”（《尚书·顾命》）当时，许多诸侯国君都参加了康王的即位大典，表示坚决服从周王的调遣，称：“一二臣卫，敢执壤奠！”（同上）到春秋初年，此种盛世已不复存在，“周郑交质”乃一显例。其原因，自其表言之，是诸侯坐大；自其里言之，是宗族组织的成长壮大。宗族政治的基础是宗族组织。在氏族制度下，一个氏族的人口发展到一定数量，就会从中衍生出新的氏族，原来的母氏族则成为胞族①。宗族组织作为氏族组织的次生形态，仍在很大程度上保留着氏族组织的这一特征。周初，王邦强大，新封的侯国力量微弱。后来，诸侯国力量不断壮大，而王邦却由于不断的分封发展较慢。当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候，彼此间的冲突在所不免。“诸侯争霸”与王国代兴有相似的一面。从宗族政治的内部结构看，政权的主体是宗族贵族，在王邦是王族。在王族内部，又进一步凝聚到“宗主”身上。在周王室内部，对国家政权的厮夺直接体现为对“宗主”身份的争夺。春秋时期王室的内乱多导因于此。宗族政治的主要对象是庶众，是贵族对庶族的统治，宗主对庶民的统治。《诗·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系。对异族来说，周王族与他们虽无血缘联系，但却有宗教伦理关系。在商周宗教信念体系中，王被认为是上帝的嫡系子孙，而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身份较低）。因此，自上帝的角度而言，王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带。它建立在这样一种信念上：王族是上帝的“选民”，代表上帝统治天下。周王国所谓“内服”，实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家。

诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼接待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在……陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王廷对诸侯国政治在一定程度上的干预。诸侯国要对王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作为基础。同周邦与侯国的关系相似，在诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为国君与大夫之间的政治关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们更看重宗族关系。铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的句子，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立，又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特征，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周人的同姓（或婚盟）侯国与商族人的异姓方国相比并无大异，或者说大同小异②。

大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称①。“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织人口膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备现代国家的形式。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的历史时期。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥，反而同诸侯国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在这种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周政交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演。有的学者对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究，指出在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。（1）各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，因而，鲁君事实上并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。例如，据《左传》襄公二十三年，季武子没有嫡子，庶子中公弥年长，而季武子偏爱悼子，后来果真由季悼子执政。再如，《左传》昭公四年、五年所记“叔孙氏有家祸，杀適（嫡）立庶”，即所谓“竖牛之乱”，也纯属叔孙氏家族内部事务，国君概不干预。各家族在继承人问题上有自主权。（2）大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有郈邑，孟孙氏有郕邑。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。即使邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。南蒯以费邑叛季氏，侯犯以郈邑叛叔孙氏，公孙宿以郕邑叛孟孙氏，皆为显例。（3）家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。《左传》哀公十一年记鲁御齐，冉求说道：“鲁之群室，众于齐之兵车，一室（季孙氏）敌车优矣，子何患焉？”正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形②。

由上述王国—侯国—大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（或宗教伦理）犹如一条锁链，将整个王国天下的秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。

二、族长：君主与教长

商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（君主），而且是宗教权力的拥有者（教长）。所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。

1. “余一人”的商王

为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”③，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。

第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，由于某种原因，商族人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：

“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”

“予念我先神后之劳尔先……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”

“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）

于此可见，盘庚不但自称是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身份的具体反映。

第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。

先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：

“丙申卜，行贞，王其田，亡灾？在庆”（《合集》24474）

这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：

“戊午卜，王贞，弗御子辟，余弗其子？”（《英》1761）

“乙卯，王卜贞，田囗，往来无灾？”（《合集》37363）

“乙巳，王卜贞，田囗，往来无灾？”（《合集》37364）

王亲自占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了①。

再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》：

“奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成……温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。”

《诗·商颂·烈祖》也吟颂道：

“来假来享，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”

所以， 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况也就更清楚了。

从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教长特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。

2. “承帝事”的周王

周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身份的实质。

在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小，元子哉……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金縢》记周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”

所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，戳穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身份充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《诗·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。

《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王，从诗文看，可以肯定这个“君子”就是“王”、“天子”。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄禋祀，自郊徂宫； 上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在民间诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《尚书·大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《尚书·洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：

“戊辰，王在新邑烝祭岁。文王騂牛一，武王騂牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀禋咸格。王入太室祼，王命周公后。作册逸诰。在十有二月。”

文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传》僖公四年）。可见，“王祭”是当时人所共知的制度规定。

《祀记·礼运》追述说：“先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”这在相当大的程度上反映了商周社会的情形。在当时，教长身份与君主身份是合一的，二者难以分开。

3. 诸侯和大夫: 等级化的族长

周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家组织。

首先，诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们考察一下春秋各国的情形。

《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。兹举数例如下：

（1）“秋七月，禘于大庙，用致夫人。”（《经》僖公八年）

（2）“鄋瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。”（《左传》文公十一年）

（3）“九月辛丑，用郊。”（《经》成公十七年）

（4）“夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难， 公辞以时祭。”（《左传》昭公四年）

（5）“二月癸酉，有事于武宫。”（《经》昭公十五年）

“君有事于庙。”（《公羊》同年传）

“君在祭乐之中。”（《穀梁》同年传)

（6）“公曰：‘君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人，将使归粪除宗祧以事君。’”（《左传》昭公三十一年）

（1）（3）（5）《经》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人， 但这在当时人们看来是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”， 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明①。

晋国祭祀活动的主持人是晋君。请看以下数例：

（1）“献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：‘胜而不吉。’公曰：‘何谓也？’”（《国语·晋语一》）

（2）“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君（晋文公重耳）而谁？”（《左传》僖公二十四年）

（3）“使卜偃卜之，曰：‘吉，遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’”（《左传》僖公二十五年）

（4）“晋侯使吕相绝秦，曰：‘……穆公不忘旧德，俾我惠公用能奉祀于晋。’”（《左传》成公三十年）

（5）“冬，穆叔如晋，聘，且言齐故。晋人曰：‘以寡人之未禘祀，与民之未息。不然，不敢忘。’”（《左传》襄公十六年）

（6）“晋侯使屠蒯如周，请有事于洛与三塗。”（《左传》昭公十七年。 杨伯峻注：“有事，祭祀也。”）

由（1）（3）例可知，占卜的主体虽是晋君，通常由史官或卜官具体操作；从（2）（4）例看，当时人们往往把君权看作是祭祀权，言此而知彼，言彼而知此；（5）（6）表明，晋侯把祭祀作为政治活动的一部分，而且是最重要的部分， 因而才用“禘祀”作为借口和托辞。

卫国的情况有如下三例：

（1）“卫庄公祷，曰：‘曾孙蒯聩以谆赵鞅之故，敢昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公，昭考灵公……’”（《国语·晋语九》）

（2）“公（成公）入祀先君。”（《左传》僖公三十年）

（3）“子鲜……以公（献公）命与宁喜言曰：‘苟反（返）， 政由宁氏，祭则寡人。’”（《左传》襄公二十六年）

例（1）示庄公祈祷于卫国祖庙，是主祭人；例（2）把卫成公归国执政说成是“入祀”，与前述晋国（2）（4）之例同；例（3）所谓由宁氏主政，献公主祭，意在表明国家是献公的，具体政务由宁氏代管罢了。“祭”是君位的象征。

楚国此类事例有三。楚国对外图霸，“灵王卜曰：‘余尚得天下？’不吉。”（《左传》昭公十三年）楚灵王极失望。楚昭王二十七年，楚军在城父，陈国求救。“卜战，不吉；卜退，不吉。”（《左传》哀公六年）上述二例表明占卜的主体是楚君。又，楚昭王生病，卜官占卜后说：“河为祟。”请求祭祀黄河。昭王阻止说：“三代命祀，祭不越望。”（《左传》哀公六年）结果没有祭祀。这说明在祭祀问题上是楚君说了算，他是楚国内的最高教长。

此外，随国和邾国也有类似事例①。 总之，文献表明，诸侯国君集政治权力和宗教权力于一身，在个别场合，政治权力可以放弃，但宗教权力万不可假人。这似乎意味着，至少在表面上，宗教权力比政治权力更重要。

其次，大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教长的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向魋，向巢惧而奔鲁。宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀。”（《左传》襄公二十八年）在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。

综上，诸侯和大夫不仅等级化的君主，而且是等级化的教长。在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教长，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教长，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾指出：“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身份执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”②。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有超然的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教长，但通常不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教长的臣仆。

三、政府：政务机构与神务机构

在商周部族国家状态下，各级族组织的领袖不仅是政治首脑，而且是宗教领袖，一身而二任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能①，他们必须组建起一套机构方能有效地完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立，标志着中国上古国家的诞生。

在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代国家的职官分为两大系统：一个是神务系统，一个是政务系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。在这里，神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代，星历之事与现代天文学并不相同，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”、“五鸠”，要明朗得多。商周时代的政府机构大体正是这样。

1. 商朝的祭司和官员

商代职官情况目前尚不太清楚，文献不足徵。近年来，有些学者利用卜辞对商代官制作专题研究②，取得了一定成果。但是，卜辞中反映的官职支离破碎，有些含混不清。依据卜辞记录，同时参照传世文献资料，大略说来，商王朝政府机构中的职官可归纳为三种类型。

第一种类型是神务职官，从事宗教和文化活动。宗教活动是人类文化活动的温床，祭司是文官的前身。在商代，这二者是合一的。常见的这类职官有：（1）贞人。卜辞通常的辞序是“干支卜，某贞”，除“王贞”和“子贞”之外， 其他的“某”均是从事专门占卜活动的祭司。见于卜辞的贞人数以十计，他们地位很高，有时由侯国之长兼职③。贞人的职责是主持占卜活动。（2）卜、多卜。卜辞习见“卜某贞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例， 表明卜者是参与占卜活动的神职人员。在某些场合，“卜”和“贞”是同一人；有些场合不是。这似乎意味着贞人与卜人二者职务既合又分的不确定状态。（3）作册。《前编》4·27·3片记作册受王命赏小臣■，《合集》1724 片甲背有“作册”二字，表明商代已有作册之职，其职责与奖赏册命活动有关。（4）史。 卜辞中有“丁亥，史其■告南室”（《合集》24940），“土”是社，“室”是庙堂，显然史与宗教活动有关。 虽然甲骨文字中“史”与“事”互用，但史官存在应是无可怀疑的。（5）巫。卜辞中有“巫”（《合集》5648），《尚书·君奭》中提到商代故臣有巫贤、巫咸，通于神人之际，则巫为神务职官。

第二种类型是政务职官，负责生产、军事、政治活动。此类职官较第一类职官为多。（1）耤臣。卜辞如“令某耤臣”（《合集》5604）、“令某小耤臣”（《合集》5603），学界通常认为这是管理藉田的官吏。（2）工、司工。卜辞如“壬辰卜贞，唯■令司工？”（《合集》5628正）“王其令山司我工？工载王事？”（《掇一》431）仅从卜辞的内容难以看出“司工”的职责，有学者以西周金文“司工”职务为释，则“司工”可能是管理建筑工程的官职。（3）吏。卜辞中有“大吏某”之例，“某”为人名， “吏”应是一职官，故有“黄尹保我吏”（《合集》3481）之文。卜辞中有“吏步”（《合集》6226），又有“令我吏步伐邛方”（《图录》12-13）。“吏”至少与军事活动有关。（4）师。卜辞中有“师般”、“师辟”等， 《尚书·盘庚》中有“师长”，“师”当为军事职官。（5）马、多马。卜辞中有“唯马乎射”（《合集》27942）、“唯马乎取”（《合集》26901）、“多马逐鹿”（《合集》5775正）， 知“多马”是与狩猎活动有关的职事。（6）亚、多亚。卜辞中有“其令马亚射鹿”（《合集》26899）、“令多亚■犬”（《合集》5677），参照《尚书·酒诰》中“惟亚惟服”，知“亚”是与狩猎相关的官职。（7）射，多射。卜辞中有“令多射”（《合集》46正）、“贞，呼多射鳶，获”（《合集》5740），“射”当为管理弓射有关活动的职事。（8）卫。卜辞中有“勿呼卫？”（《合集》7565正）“王其呼卫？”（《合集》28061）“卫”当是担任戍卫的军事职官。（9）戍。卜辞习见“戍某弗雉王众”句型，“某”指人名，故“戍也是官名”①。“戍”的职责，是统帅王众征伐作战或守卫。（10）犬、多犬。卜辞如“乙酉卜，犬来告鹿，王往逐……”（《屯南》997）“丙寅卜，犬告，王其田……”（《屯南》941）郭沫若说：“犬中，盖犬人之官名中者，《周礼》秋官有‘犬人’职。”

第三种类型是综合型职官，其职责涉及神务和政务两种类型，有些其职责目前尚不清楚，以情理度之，是泛称。（1）臣。卜辞之例如“某臣”、“王臣”、“小王臣”、“某元臣”等，是对臣下的泛称；“小臣令众黍”（《合集》12）、“令小臣取丁羊鸟”（《合集》20354）、“多臣伐某方”等，表明臣的职务涉及农业生产、狩猎、征伐等，参照《尚书·君奭》中臣扈“格于上帝”的情景，可知“臣”乃僚属泛称，当与后世同。（2）尹、多尹、多君。 卜辞之例有“令尹作大田？勿令尹作大田？”（《合集》9472正）“其令多尹作王寝？”（《合集》32980）“唯多尹享？”（《合集》27894，27895）“呼多尹往n？”（《合集》31981）“尹”职涉及政治与宗教两类活动，有学者将之归为政务官，有学者将之归为史官。尹，握事者也。伊尹既是格于皇天的祭司，也是辅政大臣。这正可说明“尹”职的特征。（3）臣正。卜辞中有“某臣正”之类词句，“臣”是僚属之义，“正”同“政”，参照后来的情形，也是指官僚。（4）服。卜辞作“多箙”（《合集》5804），“箙”同“服”，《尚书·酒诰》述殷制“惟亚惟服”，《左传》有“上下有服”，则“服”为官吏泛称。（5）宰。卜辞中有“宰丰”（《佚存》518，《合集》35501），铜器有“宰甫簋”（《三代》8·19·1），权位甚高，在商王左右，参照后世情形，应为家臣。

上述三类职官的划分是相对的，模糊的。正如学者们指出的那样，商代官制相对说来不发达：“官事可摄”。我们这里要指出的是，商代的神职与政职相比，神职更重要，地位更显赫。《尚书·君奭》：“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在大戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷。”在周公述及的这批商代重臣中，绝大多数“格于皇天”、“格于上帝”，因而至关重要。后世文献中把伊尹称为“相”，这不确切。后世的“相”与商代的辅政大臣很不相同。再看《尚书·酒诰》：“汝劼毖殷献臣：侯、甸、男 、卫，矧太史友、内史友，越献臣百宗工……”侯、甸、男、卫是指殷人的许多邦国，太史友、内史友、百宗工是王国政府机构的官职僚属。“百宗工”位于“太史友”、“内史友”之后，足见“史”类职官更重要②。

总之，商王国后期确已建立起一套政府机构，负责管理各方面事务。大略地说，可以分为神职系统和政职系统。但在高级辅政大臣身上，分职并不太明显，往往是身兼神职与政职，并且以神职为重要。商代后期，政职系统有从神务与政务不分的状态中独立出来的倾向。

2. 周朝的卿事寮和大史寮

周人推翻殷人的统治，由小邦一跃而为天下共主，百废待兴，亟需建立一套较为完善的统治机构。旧史认为周公制礼作乐，建立了一套制度。随着周代政治的发展，官吏体制日益庞大和完善①。

西周时期，与商代神职重于政职的情形不同，政职机构迅速发展起来。有学者提出，西周的中央政权机构有两大官署，一为卿事寮，一为大史寮②。毛公鼎铭文：“彶兹卿事寮、大史寮，于父即尹。命女n司公族n参有司、小子、师氏、虎臣n朕褺事。”这一段铭文资料明确地显示了“卿事”和“大史”两寮的存在。番生簋铭文也记录说：“王命：n司公族、卿事、大史寮。”这里虽说多了个“公族寮”，“卿事寮”和“大史寮”仍然是共存的。“寮”是僚属、机构的意思。

卿事机构的职能，是辖制王国的政务系统。令彝铭文：“惟八月，辰在甲申，王令周公子明保，尹三事四方，受卿事寮。丁亥，令n告于周公宫。公令：出同卿事寮。惟十月吉癸未，明公朝至于成周。出令，舍三事令：眔卿事寮、眔诸尹、眔里君、眔百工；眔诸侯：侯、田、男，舍四方令。”这段铭文记录了周公明的身份（保）、受命的日期（八月甲申）、辖理的机构（卿事寮）、权能（尹三事、四方）。周公明受命之后，不久就到成周赴任，向官署下达了指令。所谓“三事”，一般认为是司徒、司马、司空（或谓任人、准夫、牧），这里是泛指诸尹、里君、百工等朝内百官；所谓“四方”，铭文中明确提到侯、甸、男，实际上指邦外的诸侯国家。根据张亚初、刘雨的研究，卿事机构的僚属很多，层层辖制， 达几十种③。

大史机构的职能，是管理王国的神务系统，包括天文星历、祭祀占卜、图籍册命、记录档案等。关于大史机构的属员，铜器铭文中未见直接的载录和说明，但散见于铭文中的此类官职有大史、史、省史、作册尹、大祝、祝、五邑祝等④。在历史文献中，我们几乎处处都会感受到大史系统的存在：国家举行每一件大事都要占卜蓍筮，不断祈福禳灾，册封离不开史官，生产离不开史官（如籍田礼），诸如此类，不一而足。一句话，在神文政治下，一切政治活动都离不开神，一切涉及神的事务都有神职人员参加。所以，周初周人提到殷人的邦国机构中有“太史友”、“内史友”，显然周人自己的邦国内也应当有大史机构。大史机构可能比卿事机构更古老、更传统。

综观西周中央政府机构，最高统治者是天子，其下是辅政大臣。辅政大臣总理朝政，兼辖神职系统和政职系统以及其他部门。

3. 春秋诸侯国家中的两套官署

作为相对独立的国家，诸侯政权同样具有王室政权的结构性特征。然而，关于西周时期诸侯国情况的资料奇缺，难得其详。春秋上承西周，春秋旧制与西周有一致性，程度上有差异而已，大格局应相同。所以，透过春秋旧制，仍可基本反映西周春秋诸侯国官制概貌。

国君是诸侯国家的元首，既是行政首脑，也是宗教领袖，一身而二任。从外在形式看，国君的宗教身份比政治身份更重要，政治事务可委托给辅政大臣处理，主祭之权则不容他人染指。卫献公所谓“政由宁氏，祭则寡人”（《左传》襄公二十六年），正是这种实情的生动反映。政权未变，宗庙不改。田氏专齐，不改齐国姜姓；三桓弱鲁，不变周公之宗。

同西周中央政府一样，春秋早期诸侯国政府主要也由两套官署组成，一为政务系统，一为神务系统。见于历史文献者，政务系统职官有令尹（右尹、左尹）、相（左相、右相）①、师（右师、左师）、帅、司徒（大司徒）、司马（大司马、右司马、左司马）、司空（司城）、司寇（司败）、司士、司宫、司铎、工尹、连尹、武尹、寝尹、宫尹、乐尹、门尹、鍼尹、厩尹、箴尹、隧正、乡正、工正等，不下二三十种；神务系统职官有史（大史、内史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占梦等数种。虽然这两大系统的人员规模不平衡，但无论如何，神务系统是中国上古时代诸侯政权中不可缺少的组成机构。究其原因，正与政权的特性有关。《左传》定公四年述周初分封诸侯，分给鲁公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册， 官司彝器”，并说“祝，社稷之常隶也”。“常隶”，是说它是常设机构，非可有可无。这相当深刻地揭露了当时政权的神授性质。下面结合各诸侯国的具体情况，略作进一步分析②。

鲁国的政务职官中，司徒、司马、司空较为重要。司徒掌民事，司马掌军务，司空掌工程建设③。“三司”中以司徒位尊，称为“冢卿”或“上卿”，司马、司空次之，称“介卿”或“亚卿”④。具体说，季孙氏为冢卿，叔孙氏为介卿。“三司”之外还有司寇掌刑罚，秩次“三司”之后⑤。鲁国的神务官职有祝、宗、卜、史⑥。祝掌祈祷祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗庙礼仪，卜掌占筮，史掌册命、档案、祭祀等。《左传》记昭公十七年夏六月发生日食，“祝、史请所用币”，以便醮神禳灾。《左传》哀公二十四年记哀公欲立公子荆之母为夫人，“使宗人衅夏献其礼”，说：“女为宗司，立夫人，国之大礼也。”鲁桓公时，卜官是楚丘的父亲，他曾为桓公占卜季孙氏的未来；文公时期，卜官是楚丘，曾灼龟占卜齐侯的死期。

晋国在文公之前的政务职官中，司空、司马、司徒、太师、太傅为大臣。献公时“作二军，公将上军，太子申生将下军”（《左传》闵公元年），此乃将帅执政之滥觞。尔后作三军，中军之帅为执政大臣。赵盾任中军之帅，文献称他“始为国政”（《左传》文公六年），爵秩“正卿”（《左传》宣公二年）。“三军”将佐皆为卿，合为“六卿”。晋景公十二年，晋作六军，晋卿达12人之多。晋国神职官员中重要者为卜、史。“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’”（《左传》僖公四年）结果献公未从卜人之言。次年八月甲午，晋侯率军围上阳，胜负未知。问于卜偃，卜偃以童谣对之。晋平公有疾，“卜人曰：‘实沈、台骀为祟。’史莫之知”（《左传》昭公元年）。赵鞅欲救郑，先后“占诸史赵、史墨、史龟”（《左传》哀公九年）。于此可知， 晋国不但卜人主卜，史官亦参卜。

楚国春秋初年执政官可能是莫敖。楚武王时，屈瑕为莫敖，任辅政大臣。后来莫敖衰微，令尹执权柄，下有司马⑦，令尹、司马为“二卿士”（《左传》哀公十六年）。有时，又设右尹、右司马、左司马、莫敖、箴尹、连尹、宫厩尹⑧。上述九职依秩而列，是政务系统中的要职。楚国神职官员中较重要者是卜、史。据《左传》昭公十三年，楚平王封陈、蔡，召观从，任命他为“卜尹”。尔后，观射父、观瞻继之，观氏家族世司卜尹之职。卜尹的职责是“佐开卜”，通天人之际。一个“佐”字，把占卜活动中君主与卜官的关系精确表述出来。观射父论远古“绝地天通”，正反映卜官的历史渊源。楚国也有史官。灵王时有左史倚相，灵王称赞其为“良史”（《左传》昭公十二年）。王孙圉出使晋国，赞誉倚相为“楚宝”，云：“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说（悦）于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”（《国语·楚语下》）此外，楚国可能还有宗、祝。有学者推断“楚国存在着一个与《周礼》大同小异的春官系统”①，当近乎是。

此外，应该指出的是，大夫政权也具有政职和神职两重特征。大夫统治的方域是封邑。在封邑内，大夫设置宰（或曰室老）为政务官，祝、史、卜为神务官。在鲁国，邑宰权势很大，有时甚至反叛其主。邑内有卜官。施孝叔为鲁国大夫，“施氏卜宰，匡句须吉……与匡句须邑，使为宰”（《左传》成公十七年）。这段资料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在郑国，“公子黑肱有疾，归邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，尽归其余邑”（《左传》襄公二十二年）。杨伯峻先生说：“室老即宰，家臣群吏之长……宗人亦称宗老……盖掌宗室礼仪者。”其说正是。室老之下若无属员，“黜官”无从缘起；宗人若不是祭司，也不会令其“薄祭”。在晋国，赵武议论范会家政道：“夫子之家事治，言于晋国，竭情无私。其祝、史祭祀，陈信不愧；其家事无猜，其祝、史不祈。”（《左传》昭公二十年）从这一通议论看，应该是有普遍意义的，即是说大夫政权机构中一般都设祝、史一类的神职官员。麻雀虽小，五脏俱全。大夫政权机构虽小，但其两大机构俱存。大夫政权的这一特征，恰可反映出诸侯国乃至王国政府机构的基本格局。

① 参见史建群：《周礼乡遂组织探源》，《郑州大学学报》1986年第2期；赵伯雄：《从“国”字古训看所谓西周国野制度》，《人文杂志》1987年第1期；拙作：《〈周礼〉国野、乡遂组织模式探原》，《史学月刊》1998年第3期。

② 参见林沄：《对早期铜器铭文的几点看法》，《古文字研究》第5辑，中华书局，1981年；裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑，中华书局，1983年；朱凤瀚：《商人族氏组织初探》，《民族论丛》第2期，1984年。

③ 参见谢维扬著：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1996年。

④ 林沄：《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1982年。

① 同前揭林沄文。

② 参见前揭林沄文；王冠英：《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。

③ 王国维：《殷周制度论》，收入《观堂集林》。

④ 顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，收入《古史辨》第2册，上海古籍出版社，1982年。

⑤ 王国维曾经提出，中国制度之变革莫剧于殷周之际。有些学者认为，商周之际发生了从奴隶制向封建制的转变。

⑥ 有人说：“宗法制度下的宗族，不是自然产生的血缘群体，而是由天子、诸侯授命而建立的。”（杨英杰：《周代宗法制辨述》，《辽宁师院学报》1983年第6期）这里关键是对“宗法”的内涵作何理解。稍作比较不难发现，汉晋行分封，性质与周代不同。所以，周代分封的根本原因在于当时存在部族组织。

① 参见摩尔根著：《古代社会》第二编《政治观念的发展》，商务印书馆，1983年中译本。

② 有学者认为， “西周中央政权与这类封国的关系是集权与分权相结合的关系，封国的最高统治权属于中央，它是中央政权的派出机构，是中央集权下的地方分权制”（郝铁川：《周朝国家结构考述》，《华东师范大学学报》 1987年第2期）。这种观点与《周礼》天下一统的集权模式相近，仅仅强调了一统的一面。

① 赵伯雄：《周代大夫阶层的历史发展》，《内蒙古大学学报》1983年第2期。

② 李启谦：《试谈鲁国宗法贵族共和政体》,《齐鲁学刊》1987年第1期。

③ 参见胡厚宣：《释“余一人”》，《历史研究》1957年第1期。

① 在非王卜辞中，“子”作为子族的族长，在占卜活动中同样具有占卜主体的特征。一方面，在卜辞中反映为“子卜”，如：“乙丑，子卜贞，余有乎出墉？”（《缀合编》30）“丙辰，子卜囗，朕……” （《菁华》11·17）因为占卜活动的主持人是“子”，所以占问时用“余”、“朕”表示“子”。另一方面，反映为卜人代卜，占问时用“子”表示真正的占卜人。如：“癸亥卜，贞，子有往来，惟若？”（《京津》3023）“癸丑卜，贞，子亡n？有n？”（《乙编》8896）“子卜辞”反映出的子族族长的这种身份，与商王相似。其区别在于，“子”代表子族，“王”代表王国。

① 《左传》昭公三十一年记鲁昭公流亡在晋，季孙氏如晋请罪，然昭公不肯同归鲁国。晋大夫荀跞对季孙氏说：“君怒未怠，子姑归祭。”让季孙氏归鲁祭谁呢？杜预注：“归摄君事。”季孙氏为上卿，国君在外，其“摄”国政，主鲁国之祭。这并非常例。

① 分别见《左传》桓公六年、文公十三年。

② 顾颉刚：《〈曲礼〉中的古代官制及卜、祝之由尊而贱》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。

① 《墨子·尚同上》说：“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之，以为三公。”

② 王贵民先生《商朝官制及其历史特点》（《历史研究》1986年第4 期）一文总结了过去卜辞研究的成果，对商朝官制作了分类，是比较有代表性的作品。

③ 《甲骨文断代研究例》，收入《董作宾全集》；丁山：《商周史料考证》，中华书局，1988年，第153页。

① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第516页。

② 殷卜辞中偶见“大史寮”（《通纂》785）和“卿史”（《通纂》615）。“大史寮”与文献中的“太史友”相类，“寮”、“友”都是僚属的意思。关于“卿史”，郭沫若说：“罗振玉释为卿士。今案，‘其令卿史’，犹《诗·大雅·常武》‘赫赫明明，王命卿士’矣。”是郭沫若、罗振玉都认为商代有卿士。《诗·长发》：“允也天子，降予卿士，实维阿衡，实左右商王。”旧传天子指成汤，卿士是阿衡（即伊尹）。《尚书·洪范》也数次提及卿士。据此，有学者提出“卿事、太史二寮，均起于殷代”（韩国磐：《关于卿事寮》，《历史研究》1990年第4期）。 

① 近十几年来，对西周官制的研究取得了重要进展。学者们依据可靠的铜器铭文，并结合传世文献，理出了周代官制的大致轮廓。张亚初、刘雨《西周金文官制研究》（中华书局，1986年）一书是代表性著作。该书不但总括了金文中西周官职种类，而且从宏观上构拟了职官系统。

② 杨宽：《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984年第1期。 早在本世纪40年代，斯维至先生就提出：“西周之时，实为两寮共同执政。”（《两周金文所见职官考》，《中国文化研究汇刊》第七卷，1947年）

③ 张亚初、刘雨著：《西周金文官制研究》第101～111页。

④ 同上。

① 春秋时期制度急剧变革，有时宰与相并存。此姑将相、师等执政大臣列入政职系统。

② 关于春秋时期诸侯政权中政务系统官职的情况，详参童书业《春秋左传研究》和韩连琪《春秋战国时代的中央官制及其演变》（《文史哲》1985年第1期）。必须指出的是，春秋中期以后宰职衰落，各国陆续出现新制度下的各种名称的执政大臣。虽然如此，政务、神务两大系统的格局仍残存可见。

③ 参见《左传》昭公四年杜泄语。

④ 参见《左传》昭公四年南遗语。

⑤ 参见《左传》襄公二十一年。

⑥ 参见《左传》定公四年子鱼语。

⑦ 参见《左传》僖公二十六年。

⑧ 参见《左传》襄公十五年。

① 张君：《试论春秋时期楚国的春官》，《江汉论坛》1987年第1期。

谢选骏指出：上书的优点是提出了“中国的国教”这个概念，几乎明确了“国家教化不是宗教而是国教”。缺点是它还没有完全明确“中国的国教”并非只到汉朝结束，而是一直延续到了清末，甚至孙中山还祭祀朱元璋、袁世凯还曾祭天。此外，上书关于“汉代国教的缺陷与民间宗教的兴起”的提法，也说明作者并不真正理解“国教与宗教”的区分——因为民间宗教其实一直都在社会底层存在，并不是因为“汉代国教的缺陷”，然后才导致“民间宗教的兴起”的。在我看来，国教与宗教，就如同国与家一样，既有对立分离，又有交流互补。

【15、国教的没落也是国家的没落】

《十九世纪英国宗教格局变化对国家宪制影响研究》（崔琳 2022/12/1日）报道：

摘要：19世纪的欧洲大陆风云变幻、革命迭起，隔海相望的英国本土却没有发生暴力革命，其宪制以一种近乎和平的方式进入现代化。19世纪的英国，其政教合一的宪制继续历史承袭。在各种宗教因素的推动下，政教合一的宪制出现了渐进性变化，国教宪制趋向瓦解。这种独特的渐进性的历史演进过程值得探究，它为我们如何管理宗教事务，处理宗教矛盾，促进社会和谐进步无疑提供了绝佳范本。无疑，英国宪制的发展变化脱胎于英国宗教的历史基因传承。要想研究19世纪的宪制变化，就要研究19世纪宗教如何变化。从而才能弄清楚宗教格局的变化是怎样影响英国宪制，在二者互动中探察其发展变化的历史趋势。

本文主要从四个部分介绍19世纪英国宗教格局变化对该国宪制的影响：本文第二章主要介绍了19世纪英国宗教格局变化的背景。19世纪英国宗教呈现出多元化与世俗化的倾向。宗教多元化的具体呈现为破除国教宪制体制，追求平等公民权和追求平等的选举权，政教合一的国教霸权理念地动摇。宗教世俗化则体现为国教信仰出现危机。在此信仰危机之下，国教选择深入社会、信徒，远离政权。宗教多元化与世俗化最终共同导致了国教宪制的瓦解，国教会逐渐失去参与政权的特殊优待地位，国教陷入政教危机之中，出现政教分离的局面。而不从国教者在19世纪却饱受歧视。作为罗马天主教，天主教始终有支持罗马教皇的嫌疑，在教权的争夺上天主教始终被排斥在政权之外。此外，反天主教运动从另一个侧面也说明了英国民众对天主教的歧视与排斥。犹太人作为宗教少数民族，因其信仰问题，始终受到英国政权的排斥，在从事各行各业时也受到歧视。他们为了自身的生存和经济实力的增长需要改变现状，获得公民权和选举权。本文第三章主要介绍了国教危机对政教关系的影响。为应对国教危机。国教自上而下开始变革。国教宪制遭到冲击后，传统客户主教模式出现了变化，作为首相候选人的客户主教不再间接借助首相候选人来满足国教利益需求，新的模式是主教直接参与政权。地方上的国教神职人员则积极扩大参政渠道，通过参与县区议会选举以及政治布道的方式来参与政权。面对国教危机，他们认为只有积极参与政权，才能应对国教危机。本文第四章主要介绍了不从国教者对政教关系的影响。19世纪，天主教徒参与政权的早期方式是与辉格党的结盟。1850年后，结盟终止，他们在各个党派之间来回游走，成为借助社会公共舆论施加压力的集团，最终推动了《天主教解放法案》。《天主教解放法案》规定了五条限制性条件，保护了国教徒的既得利益，限制了天主教徒参政的权利，体现为一种不完全的宗教宽容。随着宗教宽容的进行，犹太人逐渐积极参与政权，最典型的是犹太人罗斯柴尔德进入上议院。1858年《犹太人解放法案》确认了两院采取不同的犹太人宣誓制度，下议院的选举条件不再拘泥于宗教因素。《议会宣誓法》通过，犹太人进入议会的权利才得以最终确立。它标志着宗教宽容的进步，国教宪制的瓦解。随着19世纪的发展，政教分离已然是成为既定的事实，宗教差异作为一种决定性的国家特征的力量正在减弱。无神论者查尔斯·布拉德劳进入了议会，无神论者们获得了选举权。无神论者这种被纳入政权的事实表明，下议院的立法最终解除了无神论的选举限制条件，这是彻底宗教宽容的体现，同时也是国教宪制最终瓦解的体现。本文第五章介绍了19世纪英国的宗教改革通过对教会法院权力的限制。

19世纪的宗教改革后，教区的刑事司法管辖权不再属于教会法院，而由世俗的裁判机构接管。这些世俗的裁判机构运作机制更加透明，并且在裁判过程中受到来自枢密院的监督，比教会法院更能体现现代法治的原则。

本文的结论是，国教宪制的瓦解与崩溃促进了新宪制的形成和发展。19世纪英国的宪制的演化过程体现了政治运作机制的逐步规范化。其中，宗教改革为国家宪制的构成和运作过程增加了三方面的要素，即自由、民主与法治。自由要素体现为宗教的多元化和宗教宽容原则，民主要素体现为客户主教制的瓦解，主教得以独立参与政权，法治要素体现为教会法院的逐渐式微和世俗法律法规的逐步完善。

谢选骏指出：国教的没落也是国家的没落——国教宪制的瓦解与崩溃，直接促进大英帝国走向一种慢性的自杀过程。到了二十一世纪，它连不列颠岛都无法保留了，苏格兰要独立！

【16、国教与宗教】

百度百科《国教》报道：

由国家确立高于其它宗教的宗教——

国教（State Religion）：全称国家宗教。指的是由国家确立的在本国具有高于其它宗教地位的宗教。国教往往负担着通过宗教宣扬国家思想的任务。国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。

在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人。例如今日之梵蒂冈（罗马教廷）和沙特阿拉伯、伊朗等。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。例如今日之中国、美国等。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。例如今日佛教之在泰国、锡金，圣公会之在英国，天主教之在意大利、西班牙，犹太教之在以色列，等等。

基本概念

国教是国家的政治价值所在。在通常情况下，有国家就有国家宗教。所谓国家宗教，是以特定的政治理念或政治信仰为核心，以特定的政治典礼为表现形式，以全体国民为教团成员，以国家行政组织为宗教组织，以国家道德为宗教道德，以特定的历史文献为经典的文化形态。从历史发展的宏观过程看，国家宗教非但无害，反而有益而且必要。没有政治信仰，政治伦理和政治秩序将失去终极价值的支持，因而也就失去了存在的合理性。

国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。

国家信仰

对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事物也就失去了终极合理性或终极意义。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的性质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会整体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落甚至覆亡。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合方式有二：一是物质关系的整合，一是精神关系的整合。就精神整合而言，它是政治价值的社会认同过程。 

政治信息

政治价值认同是一种思想运动，最终结果是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是对的，某种社会行为是错的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定政治状况和政治结构的认同。人们形成一种特定的政治价值观通常不是独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层民众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求并限制人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考，为什么这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，而信仰是无条件的认同。

内涵定义

从某种角度看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是“预设定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，是一种政治选择。当它被社会中大多数成员认同并固化之后，便被视为“理性”。这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“基本原则”。这显然是逻辑上的悖论。历史的经验表明，在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代又往往被视为“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致。人类对政治文明的敏锐洞察力就在这一精致过程中钝化了。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的牢笼。宗教精神正是思想的牢笼。当我们作出这种认识判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否定国家信仰的积极功能和意义。我们所要表明的是，国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的责任就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的通衢大道。

政治地位

国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

政府依存

在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人，国教可以对国家的政治和政策有很大影响力，有的国家内的人民更强制成为国教之信徒。但在宗教改革运动之后以至近代，国家多实行政教分离政策，国教不能再支配国家的政策和人民的生活。在宗教自由的思潮和世界人权宣言的推动下，人们大多可根据自己的判决选择宗教。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。

权力运作

国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国古代国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。

权威的获得通常依赖两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段特别是仅仅运用暴力手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者首先被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族领袖的神话和帝王神话是那样斑斓多姿，累累不穷。

典礼仪式

历史传承

政治信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式表现出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。

然而在中国古代，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教还是民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的能力成反比。

“国之大事，在祀与戎”，商朝实行的是周祭制度；而在中古时代，无论是封禅还是郊祀，政治祭祀在频率上和规模上都大为逊色。即使在现代政治中，国教典礼仪式依然存在。 

祭奠礼仪

罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中提出，在美国社会中有一种存在于教会宗教（基督教、天主教、犹太教）之中，同时又超然于各个教会之上的为政治服务的宗教，他把这种宗教称之为“公民宗教”。沃纳尔（W. Lloyd Warner）对美国的国殇节神圣典礼作了专门研究，认为“国殇节是对死者的崇拜，但又不仅仅是对死者的崇拜，因为经过或认同于基督教会对上帝的礼拜而象征性地对为国捐躯者的祭奠，这些为国捐躯者的死亡成为一种强有力的象征，它组织、引导并不断地呼唤出社区和整个国家的集体理想”。因而，国觞节礼仪是典型的公民宗教仪式。

杰克·顾迪（Jack Goody）对典礼仪式素有研究，他把典礼仪式分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韦斯勒（H. J. Wechsler）补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和宣泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。

政治典礼

人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼无足轻重，甚至荒唐无稽。从国家宗教研究的立场看，实际情形刚好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关紧要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失一样，后果是严重的和灾难性的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治秩序的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或某一个宗教教派分离，而不是政治与政治信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。

伦理秩序

道德追求

政治信仰的意义是为政治伦理或政治道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而从实际上说，国家宗教追求的目标不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系和政治秩序。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的行为强制，那么，国家道德反映了这一需要的精神专制。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更彻底、更深刻。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。

教派差异

随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部等级关系的“礼”。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德训条下，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。

这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，是“君君、臣臣、父父、子子”和“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯（Max Weber）反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅盘境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了道教和佛教对儒教道德的进一步运用。 

国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，可以从中发现许多相似性。哈切森（R. G. Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”。与中国传统的儒教类似，美国的官方宗教也是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。

信仰体系

古典形态

中国古代国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，对国家宗教概念的运用可能会导致可怕的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“国家宗教”来表述这种一体化的宗教。但是，从国家宗教研究的立场看，纯粹的“政教合一”是一种逻辑上的古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条大河，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的大河有相同性，又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的大河。 

政治属性

国家宗教是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教走向二途以后，民间宗教从古典的一体化宗教中蜕变出来，建立起了自己的教团组织机构。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝赤裸裸地揭示出来的。秦朝丞相李斯声称：“以法为教，以吏为师。”如果把这话移植到汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的经学博士和士大夫，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员兼任着国教牧师或政治牧师的角色。

普世价值

如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后，惟有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而无论它的国民分属哪一种民间宗教。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它们也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州、县大致固定的职业僧侣名额，以度牒作为合法僧侣的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但通常不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织联系。也就是说，他们只能是一般化的信徒，而不得随意成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便预示着破坏这一原则的民间宗教的灾难来临。“三武一宗法难”的根源之一，正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。

组织结构

综述

国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就暴露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神依托的对象。实际上，国教的教主自己未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会成为后来国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的主要教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。国教教主追求一个理想国，这个理想国同民间宗教的追求相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史幻境当中。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的矛盾和冲突，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加难以预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。

教皇

教皇是宗教组织内的最高统治者，既是最高主祭人，也是教义的裁定者。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为君主时代国教的教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“天子”。当代一些学者对帝王最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）是一种必然要求。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所，其他任何人不得染指。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，教皇不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国古代如此，已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教”的大祭司。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教(案：即公民宗教)不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”。

教士

教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不具备健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以教皇要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在中世纪王朝，通常设置专职的政治牧师——经学博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和政治牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在国家宗教中，除了数额有限的经学博士之外，各级官吏是兼职的国教牧师或政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，其义相同。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处世的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德、才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽宥。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代号称以孝治天下，孝成了儒教的根本道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师功能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎找到了一条德才兼备两全其美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心，以经为范本。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的士人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说，你以为自己在说话，其实是话在说你。这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行诚然更善。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。

教徒

教徒（教民）是宗教的信众和布道的对象，是国教教义的接受者。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，国家道德就是宗教道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为从理论上说国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为二，也可以为一，通常并不矛盾。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着敌意，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着不满。“非我族类，其心必异”这一古训是政教一体化情形下的国教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。

各国国教

全世界以宪法或其他法律规定基督教为国教的有英国、挪威、丹麦、芬兰等国家。

规定天主教为国教的有梵蒂冈。

规定伊斯兰教为国教的有伊拉克、叙利亚、沙特阿拉伯等等多数中东阿拉伯国家及亚洲的马来西亚。

规定佛教为国教的有泰国、柬埔寨等国家。

政教合一，强制人民信奉国教（伊斯兰教）的有伊朗。

另外，虽强调宗教自由，但美国与西方许多国家，仍在某些制度设计（如1954年美国国会加入的“one nation, under God”的总统誓词）上，独厚特定宗教，在某程度上也可视为一种隐性的国教表征。“封建中国的‘国教’无疑是儒教”，而所谓儒教“是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱”。也有学者提出“宗法性传统宗教”概念，认为在中国历史上有一种大的宗教一直作为正宗信仰而被社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这种宗教“就是宗教性传统宗教”，“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限”。进而，宗法性传统宗教又被指认为“正统国家宗教”：“宗法性传统宗教是中国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系。”认为“儒教没有在政权组织之外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织”，并把儒教的形成确定在汉武帝时期。明确地说：中国“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”

而有些人认为这种说法欠妥。说法是：上述对于中国历史上国教的说法没有历史根据。中国历史上存在明确将某种宗教以国家法律的形式确立为国教的记载。如唐朝和宋朝就将道教确立为国教；元朝将喇嘛教确立为国教。

谢选骏指出：百度百科缺乏常识，因为它说“国教”是“由国家确立高于其它宗教的宗教”——它哪里懂得，“国教”就是“国家教化”，“宗教”就是“宗派教化”；国教与宗教是两个全性质完全不同的东西！当然，国教与宗教是可以互相转化的；但是，宗教转化为国教之后就不再是宗教了。而百度百科却胡说“由国家确立高于其它宗教的宗教”——这就好像是说，“人类是由畜生进化而来的有别于其它畜生的畜生”。

百度百科《宗教》（Religion 社会特殊意识形态）报道：

属于社会特殊意识形态。“宗教”二字连用在汉语言系统中古已有之。早在宋代，“宗教”一词已经成为固定词组，意指佛教内部不同宗派及其教法。儒教、道教后来也使用这个词汇，同样用来指称其内部不同宗派、教法。但在古汉语语境中，这一词汇仍主要用以区分佛教内部教派。19世纪中后期，时人引用日本译法，将英语中的religion一词译作“宗教”， 泛指人类社会中一切宗教现象，现代意义上的“宗教”一词自此正式进入汉语言体系，成为习语，沿用至今。

宗与教

华严五教章卷一有“分教开宗”之说，即将宗教二字分开解释，一般以宗为主观的、个人的主义信念；教则有客观教说之意。又一宗之教旨，亦称宗教。此外，或以宗为无言之教，以教为有言之宗；或以宗为宗门，教为教门。

即谓宗门指教外别传之禅门，以禅乃离言教，采以心传心之方式传宗；教门指依大小乘之经论等言教而立之教宗，如天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等均属之，相对于禅家而言，称之为教家。又有以宗为法相宗所说之八宗、华严宗所说之十宗；以教指天台所言之四教或八教、华严所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切经教，故知宗教一词可说涵盖佛教全体之意。

“宗教”二字的连用，最早出现于一些汉译佛典中，学术界通常认为该词有“以宗为主，以教为辅，以教阐宗”；“有所本而以为教也”；“佛教以佛陀所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教”等含义，并在后期发展中成为儒释道三教传统的代称。而与“宗教”概念相对应的“religion”，也经历了概念的演变史。从词源上讲，欧洲理论界一般认为“religion”一词源于拉丁词“religo”，最初指古罗马人对未知事物的敬畏和对罗马城邦诸神的崇拜。“religion”概念确立于中世纪，指基督教（天主教）的道德德性，这也是现代“religion”概念的直接来源。在近代基督教第三次传入中国时，“religion”的中文翻译有教、神教、神学等，传教士多用“钦崇”指代“religion”。现代的“religion”概念被日本人译为汉文的“宗教”一词。学界大多同意日文“宗教”一词是1869年日德签署条约时，为了翻译 “exercise of religion”一句而创制的。直到1874年，日本学界才广泛接受“宗教”一词，此后不久成为“religion”的标准日译，并于19世纪末传入中国。

自西方学术思想东传之后，一般皆以佛教所习用之“宗教”一词作为英、德、法等西语religion之译语。religion系由拉丁语religio而来，其语源有各种异说。或认为由ligare（结）之动词而来，含有神与人结合之意；或由legare（整理）之动词变化而来，表示严肃及仪礼之意。

religio一语，最原始之意义是指对超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其后则有成为感情对象的超自然之事物，及成为感情外在表现的仪礼之意，由之更进而指团体性与组织性之信仰、教义、仪礼之体系。亦即人类对具有超人威力之神秘力量或现象赋予意义，视之为绝对理想之主体，并生起畏怖、神圣、信赖、归依、尊崇之念，进而实行祭祀、祈祷、礼拜等之仪礼，将戒律、信条等列为日常生活之规范，以期安心立命及向上发展完美之人格。

宗教之成立，其种类甚多，型态亦有种种不同，有现存者，亦有已衰微乃至不存者。其型态可大别为个人心理之宗教与集团社会之宗教。个人心理之宗教，指个人独自之宗教信念与体验，而不论其是否参与特定之宗教组织，或具有何种特定之信仰型态。若经由个人之虔诚信仰、深切体验，而积极向他人弘传，集合具有相同信仰之人群，即成为宗教团体，产生新兴宗教，主倡者称为此宗之开祖。若致力于对固有宗教之改革运动，则称改革者。

分类

集团社会之宗教，若由宗教发达史分类，可概分为原始宗教、国民宗教、世界宗教等。

（一）原始宗教，又称部族宗教，太古时代之宗教及未开化社会之宗教，如自然崇拜、精灵崇拜、图腾崇拜、巫觋教等。

（二）国民宗教，又称民族宗教，指行于部族、民族、国家等一定地域内之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之犹太教等。多与所处地域之社会风俗、习惯、制度等有密切之关系，而未必有宗教开祖或依据之经典，如日本神道，并无特定之教，而系以原始宗教为基础，根据国家组织而发展。

（三）世界宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教等。此类型宗教多随个人之自由意志接受信仰，而顺从组织内之信条、仪礼、戒律等。通常多由特定之开祖所创倡，并以开祖之行迹及教说为中心，形成该教之教理与经典。教团之成立，多站在超越民族、国家等立场而创立，故其教法系以人类全体为中心，具有世界性与普遍性之性格。惟世界性之宗教虽以全体人类为中心，然实际上常以救济个人为基础，故具有探索心灵内面与侧重个人实践修行之特性。

依信仰对象之不同，可将宗教概分为三类：

（一）多神教（polytheism），即崇拜多种神灵，多系自然形成之信仰，存在于原始未开化之时代。随同人智之发达，渐对自然神赋予意义、理想，次第成为高级神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在进化之社会中亦并行不悖。或有由一神教发展为多神教者，即对具有种种最高神性格之一神，将其性格分别独立，成为最高神之权化分身，而个别崇拜之。

（二）一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演进为崇拜具有诸神之德的一神。如犹太教、基督教、伊斯兰教等，均为典型的一神教信仰。另如印度教中，虽有多神信仰之性格，然于众神之中，独尊一优于其他诸神者为最高神，乃诸神之代表，具有绝对之权威，此称单一神教（hemotheism），如湿婆派以湿婆为最高唯一之神，毗湿奴派以毗湿奴为唯一神。一神教亦可称交替神教（kathenotheism），如梵天、毗湿奴、湿婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以湿婆为例，在湿婆派中为最高神，梵天与毗湿奴居次要而从属于湿婆。

（三）泛神教（pantheism），又称万有神教。上记之多神教、一神教等，以实际信奉而属实践性之宗教，泛神论与之相较，其性质偏重于阐释哲学理论之理论宗教，以为宇宙现象之内部，有支配现象界之原理法则，而将此原理法则神格化，认为此“道理神”遍满于宇宙现象。印度奥义书中之梵（梵Brahman）即属道理神，梵存在于“个人我”（梵a^tman）中，此乃最高理想“梵我一如”之基础。此外，十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲学所说之神亦属道理神。

文明国家多经过立法确认信仰之自由，合法之宗教不受压迫、排斥，亦有少数国家以特定之宗教为国教，又国家所认可之宗教团体得称宗教，未得认可者通常称为邪教。

宗教在人类生活中具有多种功能：

（一）宗教之原始功能，在灭除苦恼不安，获得希望与安心，主要系感情方面之功用。

（二）在善恶意志方面，宗教力量有助于匡正世道人心，确立伦理道德，乃至于发动社会反省、调整舆论风潮等积极之价值。

（三）与“科学”之关系，科学与宗教之间界限分明、不能互相取代，存在牢固的依存性。很多科学家在科学研究和实践中，从宗教中获得启迪，从而推动科学研究和实践的发展。

儒教

儒教又称“孔教”“圣教”。先秦被称为道教，以“儒家思想”为最高信仰。后为和崇尚黄老列庄等道家思想的道教区分，从南北朝开始叫做儒教又被称作圣教，跟佛教、道教并称为三教。“儒教是华夏土生土长的宗教”，儒教是礼乐文明的代表，上古宗教的直接继承者。

“儒教是华夏特有的传统宗教，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主（这是孔子生前没有料到的，正如老子被道教奉为教主没有被老子料到一样）。……儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割。”

儒教又称孔教、圣教。“儒教”一词首先出现于《史记》，其《游侠列传》道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。”到了汉朝末年，儒者蔡邕就正式使用作为名词的儒教：“太尉公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至，盖逾三千。”

魏晋时代，“儒教”这个概念逐渐流行开来。隋唐以后，就成为指称由古代圣帝明王开创和不断改进的、由孔子加以综合创新的、在汉代被国家立为国教的宗教。“儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。”

孔子以后不久，战国时代早期的思想家墨翟曾称儒教为“道教”，因为儒者们奉行着“道”。汉代末年，一部中国佛教著作《牟子理惑论》中，也称孔子的教为“道”教。直到晋代，皇帝在征召儒者到朝廷服务的诏书中，仍然称儒教为“道”教。古代中国人把儒教又叫做“圣教”。“礼有等差，君臣不杂，爰自近代，圣教渐亏”。

是以孔子为先师，圣人神道设教，“祖述尧舜，宪章文武”，倡导王道德治、尊王攘夷和上下秩序的国教。儒教以十三经为经典，以古代官僚机构为组织，以天坛、宗庙、孔子庙、泰山为祭祀场所，以郊祀、祀祖、祭社稷、雩祀、释奠礼、五祀为祭祀仪式。民国初年以来康有为的孔教运动倡导儒教和国家官僚组织分离，按基督教模式允许人人祭天，允许人人祭孔，因为“自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，道挨凌夷，法守集坏，礼俗变易，盖自羲轩尧舜禹汤文武周孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极”。

革命人士主张不再尊儒，而康有为、陈焕章等人成立孔教会，呼吁将孔教定为“国教”，并得到大总统袁世凯的支持。儒家与儒教有本质区别，儒教不能代表中国传统的思想学派，它只是以神道设教。由于中国传统文化五千年未曾中断，儒教思想与儒家学说在数千年的演变和发展中也未曾中断。

由于在东汉形成了“儒教国家”，“儒教的国教化”得以完成。“儒教国家”形成的指标应包括四点：1．作为正统思想的儒教体制的形成；2．儒教一尊体制的确立；3．儒教渗透到中央及地方官僚阶层并为他们所接受；4．儒教统治的形成。在这四个指标中，第一个和第四个指标是在章帝时期举行的白虎观会议上确立的；第二和第三个指标，则是在东汉初期就已经确立的。

换言之，东汉时期“儒教国家”的形成可以从章帝时期的白虎观会议上找到答案。“儒教国家”通过重新解释其所依据的经义来适应时代的变化，皇帝由儒教得到其支配正统性，并利用具有儒教教养的文人官僚和与他们同样出身的在地势力来进行统治，这种传统中国固有的国家支配体制，一直延续至佛教、道教隆盛之后。东汉“儒教国家”的支配体制与儒教的关系，是传统中国国家支配的理念基础。

佛教

佛典上总讲：中国有大乘根器，是佛法归处。佛教是中国现有五大宗教中历史比较悠久，影响也比较大的一个宗教。在中国有2000余年的历史。佛教最早传入中国大约是西汉时期，已经成为中国传统文化的重要组成部分。 抗日战争时期，中国佛教适应时代变化，从清净修行、处世无诤的传统形态转变为“上马杀贼、下马学佛”的战时佛教形态。佛教在中国社会有着悠久的传统和深厚的基础，在中国影响最大的一个宗教是佛教。

从晚清开始，试图改变中国面貌的知识分子就不断地从佛教汲取思想养料。佛教最终成为中国本土最为典型的“宗教”样本的原因，主要还是由中国宗教、社会的现实状况决定的：首先，佛教是制度化宗教, 具有相对完整的教主、教义、信徒系统、信仰行为及其组成方式。其次，佛教哲学的精深思辨及其包含的丰富的理性内容使之与民间宗教式的非理性“迷信”区别开来。第三，佛教的本土化特征天然地表现出一种反西方的对抗姿态。

佛教自创立以来，就在古印度广泛传播，总的说来，佛教在印度的发展主要分为四个时期，这四个时期分别是原始佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期、密宗佛教时期。

佛教自创立以来，就在古印度广泛传播。与婆罗门教的教义相比，释迦牟尼的说法不立文字，简单易懂，且他一向主张众生平等，对于女性和奴隶也一视同仁，因此，佛教受到了社会底层百姓的欢迎。另外，由于许多僧院接近城市，一些商人和贵族与佛教多有接触，虽他们不能成为全职的僧人，但他们对佛教也有所扶植，甚至于一些王国的君王也成为了佛教的信徒。

北传佛教，又称北方佛教，它是指由西北印度途经中亚地区往东传入中国、朝鲜、日本等地的佛教，包括由尼泊尔传人西藏、蒙古地区的佛教。由于这类佛教是由印度向北传播，所以被称为北传佛教。从教义而言，北传佛教多以大乘佛教为主，流行梵文及汉藏文经典。

南传佛教，又称南方佛教，是指从印度传往斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及我国云南省的佛教。由于它是从印度往南传播，所以被称为南传佛教。从教义而言，南传佛教主要为上座部佛教，流行巴利文经典。

藏传佛教，又名藏语系佛教，俗称喇嘛教，是指我国西藏、内蒙古等地区流行的佛教宗派。

佛教主张“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”与其他宗教相较，佛教之教义哲学与实践法门所呈现者较符合合理性之要求，而最足以显示出佛教的宗教意义之合理性者为“法”（梵dharma，巴dhamma），包括三大要素：

（一）因（梵hetu，巴同），符合因果或缘起关系之合理性。

（二）德（梵gun!a，巴同），符合正见善恶之伦理性。

（三）教（梵s/a^sana，巴sa^sana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可谓涵盖人类生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整体言之，佛教乃广义之人间学，以完成人格、觉悟成佛为理想，故欲成为完人者，必须提升其知、情、意三大层面至最高理想；八正道、六波罗蜜等佛教修行项目，即为达成此最高理想之根本途径。

基督教

基督教是对奉耶稣基督为救世主的各教派统称，亦称基督宗教。公元1世纪，发源于罗马的巴勒斯坦省（今日的以色列、巴勒斯坦和约旦地区）。它建立的根基是耶稣基督的诞生、传道、死亡与复活。基督教主要包括：天主教、正教、新教三大教派和其他一些较小教派。在中国，因为历史翻译的原因，通常把新教称为基督教，为了说明“基督教”的确切概念，本词条称“新教”为“基督新教”，而不是惯称的“基督教”。

基督教信仰以耶稣基督为中心，以圣经为蓝本，核心思想是福音，即上帝耶稣基督的救恩，充分彰显了上帝对全人类和整个宇宙舍己无私的大爱。神爱世人，甚至将他的独生子（耶稣基督）赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。

基督教与佛教、伊斯兰教并称三大宗教。但是，基督教无论从规模，还是从影响方面，都堪称世界第一大宗教。基督教在人类发展史上一直有着极为重要且不可替代的关键作用和深远影响。至今主要发达国家，除了日本，都是基督教文化主导的国家。尤其在欧洲、美洲、非洲、亚洲、大洋洲的广泛地区，无论是政治、经济、科学、教育、文化和艺术，基督教塑造了人类文明的方方面面。中国也是20世纪除了南美、非洲、亚洲的韩国等地，基督徒人数增长最快的地区之一。

基督教现有下列宗派：

天主教

1．隐修院修会

从隐修休会发展而来，后逐渐发展到有组织的集体隐修，遵守统一的规章制度的基督教教会。主要包括本笃会、苦修会、克吕尼修会、西多会、加尔都西会等。

本笃会：529年，本笃（一译尼狄克）在意大利中部卡西诺山建造了第一座本笃会修院。主要规定包括“发三愿”和咏唱“大日课”。该会规成为天主教修会制度的范本。

克吕尼修会：本笃会的一个分支，又称“重整本笃会”。该修会要求恢复本笃修道团严格的规矩，培育个人属灵的生活。史称“克吕尼修院改革运动”。

2．托钵修会

亦称“乞食修会”，始于13世纪。规定不置恒产，会士以托钵乞食为生。开始时，仅包括方济各会、多明我会、加尔默罗会、奥斯定会，15世纪后，续有增加。

方济各会：又译法兰西斯派、小兄弟会。该会会规要求会士必须效忠教皇，并提倡过清贫生活，衣麻跣足，托钵行乞。会士间彼此互称“小兄弟”。

多明我会：又译多米尼克派、布道兄弟会。该会以布道为宗旨，着重劝化异教徒和排斥异端，主要在城市的中上阶层传教。

3．耶稣会

该会反对宗教改革运动，仿效军队编成半军事性的组织，纪律森严，机构严密。正式会士需发四愿，并对会士进行长期的灵性训练和知识培养，也鼓励信徒为保卫天主教的利益进入世界。

（东）正教

1．君士坦丁正教会

最古老的自主正教会之一。4世纪在君士坦丁堡主教区基础上形成。7世纪开始在正教中起领导作用，使正教传入东欧和东南欧各国。后因奥斯曼土耳其的侵入，逐渐失势，仅保留有普世牧首的荣誉首席地位。

2．亚历山大里亚正教会

最古老的自主正教会之一，因埃及北部名城亚历山大而得名。现牧首尊称“亚历山大里亚和全非牧首”，府邸在亚历山大。

3．安提阿正教会

最古老的自主正教会之一。因叙利亚古都安提阿而得名。现牧首尊称安提阿和全东方牧首，是由圣主教公会和组成全体大会的平信徒代表秘密选出，府邸在大马士革。

4．耶路撒冷正教会

最古老的自主正教会之一。因基督教诞生地耶路撒冷圣城而得名。其教会被称为所有教会之母。其职能之一是保护巴勒斯坦圣地。现牧首尊称为“耶路撒冷圣城和全巴勒斯坦牧首”。

5．希腊正教会

亦称“埃拉多斯正教会”。为希腊国教。源于1世纪下半叶保罗的传教活动，4世纪起受君士坦丁堡管辖，19世纪中叶，君士坦丁堡教会教会承认其自主地位。大主教府邸设在雅典。当今世界主要的宗教有：基督教（包括天主教、新教、东正教）、伊斯兰教（包括逊尼派、什叶派）、道教、佛教、印度教、犹太教、神道教等。 

6．俄罗斯正教会

俄罗斯最大的正教组织。11世纪成立，原属君士坦丁堡牧首管辖，16世纪宣布自主。自主后的教会进行了改革，统一了礼仪，修订了俄译本《圣经》，后又取消牧首制改为主教公会制。1943年牧首制恢复。现为正教中最大的自主教会。 

（基督）新教

1．路德宗

亦称“信义宗”。因以马丁·路德的宗教学说为依据的各派思想的统称。，强调“因信称义”，认为人的得救在于信仰上帝，强调《圣经》的权威高于教会的权威，主张建立不受罗马教廷管辖的民族教会，采用民族语言和礼仪的形式。

2．加尔文宗

亦称“归正宗”、“长老宗”。因以加尔文的宗教学说为依据的各派思想的统称。主张《圣经》是信仰的根据和权威，强调因信称义，宣扬上帝预定，并在教会建立长老制。 

3．安立甘宗

即“圣公会”。16世纪30年代，从罗马教会中独立出来，但在教义、礼仪、组织制度等方面则保留了天主教会的大部分传统。同时也具有新教的基本信仰如坚持《圣经》为教义的最高权威等。

4．公理宗

采用公理制形式。公理会的多数教派采用正统加尔文派的观点，强调信仰自由、个人与上帝的圣约。主张各教堂独立自主，由教徒公众管理；教徒行政上没有各级总机构，只有团契联谊组织。

5．浸礼宗

17世纪初，浸礼宗从英国清教徒独立派中分离出来的一派。反对婴儿受洗，坚持成人施洗；主张全浸符合《圣经》原则，是合法的洗礼方式。

6．卫斯理宗

又称“循道宗”。其主要是以约翰·卫斯理的宗教思想为依据的各教会的统称。主要包括：卫理公会、中华基督教卫理公会、循道公会、圣道公会等。

7．灵恩派

灵恩派，即圣灵降临派。强调基督是上帝启示的中心，圣灵的位格是建立在与圣父圣子的关系之上，所以圣灵不只是圣灵本身，同时也是圣父的灵和圣子的灵。

8．福音派

亦称“新福音派”。强调耶稣基督福音、个人悔改得救、以圣经为唯一信仰基础的基督教新教教会及其信徒的通称。福音派是在中国影响较大的基督教派之一。

伊斯兰教

伊斯兰教是世界性的宗教之一，与佛教、基督教并称为世界三大宗教。中国旧称大食法、大食教、天方教、清真教、回回教、回教、回回教门等。截止到2009年底，世界人口约68亿人口中，穆斯林总人数是15.7亿，分布在204个国家和地区，占全世界的23%。

伊斯兰（al-Islam）系阿拉伯语音译，公元七世纪由麦加人穆罕默德在阿拉伯半岛上首先兴起，原意为“顺从”、“和平”，又译作伊斯俩目，指顺从和信仰创造宇宙的独一无二的主宰安拉及其意志，以求得两世的和平与安宁。信奉伊斯兰教的人统称为“穆斯林”（Muslim，意为“顺从者”与伊斯兰“Islam”是同一个词根）。7世纪初兴起于阿拉伯半岛，由麦加的古莱什部族人穆罕默德（约570～632，阿拉伯文儆）所复兴。

公元七世纪至十七世纪，在伊斯兰的名义下，曾经建立了倭马亚王朝、阿拔斯、法蒂玛、印度德里苏丹国家、土耳其奥斯曼帝国等一系列大大小小的封建王朝。经过一千多年的历史沧桑，这些盛极一时的封建王朝都已成了历史陈迹。但是作为世界性宗教的“伊斯兰”却始终没有陨落。起初，伊斯兰作为一个民族的宗教，接着作为一个封建帝国的精神源泉，然后又作为一种宗教、文化和政治的力量，一种人们生活的方式，在世界范围内不断地发展着，乃至成为21世纪世界的三大宗教之一。

伊斯兰教是世界三大宗教之一，伊斯兰教世界的国家遍布亚、非两个大洲，总体算来也有大约五十个。此外，在各大洲很多国家里都有信仰伊斯兰教的人民（穆斯林）。这些国家包括一些西方国家诸如英、美、俄、法、德等国家。

道教

道家虽然从战国时代即为诸子百家之一，但道家与道教截然不同。直到东汉末期才有道教产生，益州（今四川）的天师道奉老子为太上老君。 至南北朝时在佛教的影响下，道教宗教形式逐渐完善。援佛入道是道教不断丰富并提升自我的重要手段。佛教产生的时间比道教早得多,在传入中国时佛教已经发展得相当完备,因此,道教产生后在很多方面都借鉴吸收了佛教。从东晋起，道教开始大幅度地融摄佛家之说。佛家的三界、五道、轮回、因果、天堂地狱、劫灾等说，或被原封不动搬进道经，或略加改造而成为道教的东西。道藏中文学性强的作品为数不多，且袭用佛经的痕迹明显。

道教是中国本土教派之一，以“道”为最高信仰。东汉末年出现大量道教组织，著名的有太平道、五斗米道。张道陵正式创立教团组织，道教已有1700多年的历史。张陵正一盟威之道的直接渊源就是巴蜀氐羌民族的原始巫教——鬼道。鸦片战争以来，道教进一步衰败，在中国五大宗教中降为教团势力和政治影响最弱的一个。许多道士文化素质低下，宗教知识缺乏。20世纪中国知识人对道教的歧视，不能完全归结为明清以来士人传统的延续。对道教的批判乃是新文化人在更大范围内展开的社会和文化批判的一部分。关于道教与中国社会的关系，最有名的断语大概要算鲁迅说的：“中国根柢全在道教。在新文化人眼中，道教已成中国社会中“落后”因素的总代表。

道教为多神崇拜，道士是道教的神职人员，全国现有住观道士3万余人。宫观是道教徒活动的场所，全国现登记开放的宫观有2000余座。道教是发源于古代本土中国方术，它是一个崇拜诸多神明的多神教原生的宗教形式，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙。 道教信仰在台湾、香港、澳门地区仍很普遍，那里信徒众多、宫观林立。

道教以“道”为最高信仰，以神仙信仰为核心内容，以丹道法术为修炼途径，以长生不老、得道成仙为终极目标。古时由于人类对宇宙的未知探索，以及表达人渴望不灭解脱的追求，进而相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，使人对该一神秘产生敬畏及崇拜，从而引申出信仰认知及仪式活动体系，与民间神话一样，其也有自己的神话传说，彼此相互串联，本质是一种精神寄托和终极关怀。

学术界所说的道教，它是指在中国古代宗教信仰的基础上，承袭了方仙道、黄老之学和民间天神信仰等大部分宗教观念和修持方法，逐步形成的以“道”作为最高信仰。主要是奉三清为教主，其中太上老君是元始天尊徒孙，追求修炼成为神仙的一种中国的宗教。道教内容包括：道家哲学；谶纬、巫祝、阴阳、神仙、卜筮等术数性部门；辟谷、服饵、调息、导引、房中术等医术性部门；民众伦理性部门。道教是以这些为基本内容，仿效佛教归纳而成的宗教。

宗教同宗

从上文，宗教之俗、教、宗之分别。

其实，宗教虽异，却同宗同源，都是信仰“宇宙本源”。

宇宙本源，既是……又是……

宗教对于其信徒来说，绝非是一堆教训和理论这么简单，不应简单的将其理解仅仅存在于人脑中的意识。

优点与缺点

优点

宗教有让宗教信仰者行动的能力，如果一个宗教宣传积极向上的思想，无疑能使宗教信仰者做出有利于社会的行为，它可以使人断恶修善，惩恶扬善。

缺点

与优点相反，如果一个宗教宣扬不利于社会和平稳定发展的思想，那么宗教信仰者对社会的危害是很大的。 排他性：任何一个宗教的教徒或多或少都具有排他性，例如佛教徒认为道教最高神祉不过是未出轮回的天道众生，基督教与伊斯兰教冲突不断；以及出现诸多不符合逻辑和夸张的说法，因果也是灵活多变的，也不可能控制人的情感与思维。

生灭过程

第一，宗教现象是一个历史范畴的课题，考古学证实，宗教不是与人类社会历史相伴而生的，其也就必然只是一个阶段性的社会现象。因此，当人类社会发展到一定阶段时，人类不再需要宗教的作用和功能，宗教就会消失。一个简单的例子就是人类先民的图腾信仰，图腾对于人类先民组成的部落来讲，这是非常神圣的东西，成为遗迹了，只有艺术家和历史学家对图腾感兴趣。

第二，从民族发展角度来看，不是世界所有民族都有宗教信仰，有宗教信仰的民族也不都是让宗教信仰成为主流社会意识。比如中华文明就被认为是缺乏宗教基因的文明，宗教一直不占主流意识。实际上，在中国的帝王术上，宗教是手段不是目的，孔子就说过“神道设教”，意思是老百姓愿意信就信去，只要把握好限度就行了。

第三，从宗教发展历史来看，宗教总的趋势是两个方向：一个是方向是全世界政教分离原则，宗教脱离对人类社会的控制，其逐渐成为一种纯精神的东西；一个方向是世俗化，也就是宗教的某些东西变为习俗，可宗教的特征逐渐减弱。

第四，人的精神需求是变化的，人还是在不断发展的，从古猿到人是一个过程，即使发展到人这个阶段以后不会停止，而人的发展必然包括人的意识和精神的发展，而宗教一旦提出一个信仰目标就不能变了，一个不变的东西是不会永远满足发展着的人的精神生活的需要。

社会学总结，宗教在人类社会的存在是有条件的，也是一个阶段性的东西，这是毫无疑义的，而宗教消失的条件就是上述四个方面的发展和变化，马克思主义哲学表明随着时代迈进，科学精神及理性智慧的不断深化，宗教也一定会消失。

谢选骏指出：把Religion译作“宗教”，显然出自日本人的偏颇。因为按照中文原义，宗教系指佛教内部的不同宗派教义。在我看来，Religion译作“信仰”比较合适——信仰和科学相对，是一种相对稳定的世界观。在这种意义上，国家所推行的信仰，就是国教，即“国家教化”；宗派所推行的信仰才是“宗教”，即“宗派教化”。它们的共同点，就是“信仰”，例如《独立宣言》和美国宪法也是属于这个范围——这就是“公民宗教”的基础。因此我认为，美国的“国教”就是这个“公民宗教”，而基督教不过是美国现行诸多的“宗教”之一，所以才有“宗教平等”、“政教分离”的说法。但是，美国的公民宗教与美国的司法实践结合在一起了，这就意味着美国国教与美国宗教之间并非平等关系；同样，美国国教与美国政治实际上是不可分离的。

【17、国民党和共产党都在中国推行国教】

《凯西预言中国将成为基督教国家》报道：

凯西关于中国未来的展望：“将成为基督教的摇篮。” 

表面来看，这个预言是绝不可能的。凯西的预言难倒了一大批对他不熟悉的人。很多批评家也以这条预言来展示凯西也是会犯错的。回答这些批评家的是，首先，凯西的预言不会100%准确，没有理由去要求凯西的预言能力必须要达到完美。另一方面，对凯西了解多一些的人就会清楚，凯西所说的基督教是指其最高形式的而不是现代或者传统的基督教，而是诺斯替基督教，这个教派拥有耶稣的秘密教授，并不具有公众普遍性。 

诺斯替基督教不是传统意义上的基督教，而类似佛教，包含了转世、天赐光明以及濒死体验的概念。 

伊莱恩·帕格尔斯是诺斯替教学科最令人尊敬的学者之一，她指出诺斯替教与佛教如此相似已经引起一些学者对他们过于近似的怀疑，疑惑是否“如果改个名字，现在的活佛也可以说是《托马斯福音》里的活的耶稣”。虽然听起来很有趣，她公正地指出这些证据都是非决定性的，因为类似的传统可以显出在缺乏直接影响下的不同文化。

由于中国共产党政府已经停止了反对宗教和民主的文化战争，解除了对佛教的限制，在我看来没有理由去怀疑中国的佛教有一天会成为“基督教的摇篮”。 

（一）

埃德加·凯西在超过40年的时间里，几乎每天几次地使自己进入灵魂出窍的状态，来揭示一些关于健康、梦想、冥想、宗教信仰、转世等类似的深奥信息。凯西向人们吐露了他或许非常清楚的关于未来的情况，他提供了从远古时期到演化成具有超自然能力的未来人类的历史信息。他还描述了一个新纪元的开始以及诸神降临人间同人类和平相处的景象。但是在这个“神的天国”降临之前，凯西所预言的世界重大事件只能被视为是世界末日——一个包括极大地改变地球构造的自然灾害、战争、经济崩盘以及社会体系动荡的净化时期。这些关于未来的幻想与那些濒死体验者的著名预言极为一致。

1 凯西的那些已经变为现实的预言 2 预见股市崩盘和大萧条 3 预言外国土地革命 4 预言了希特勒.阿道夫的起落 5 预言在1936年将开始一场世界大战 6 预言美国在1941年加入战局 7 预言第二次世界大战决定性战役 8 预言罗斯福与肯尼迪总统的死亡 9 预言印度从英国独立 10 关于考古学真相的预言之后被一一证实 11 预言艾塞尼和死海古卷的发现 12 预言以色列复国 13 预言发现大西洋神岛——亚特兰蒂斯 14 预言苏维埃政权的崩溃 15 预言俄罗斯将于美国结盟 16 预言俄罗斯的宗教自由与宗教运动 17 发现了大量后来被证实的科学事实 18 预见了主要的工业技术产业的崛起 19 发现长经济周期的存在 20 预言了千禧年地球两极的改变 21 预言了航空与无线电产业的崛起 22 预言新通信技术的提高 23 预言了航空业对地球的巨大影响 24 预言夜视红外线的发展 25 预言无线电与电报业的联合 26 发现了一个被证实是成功的投资策略 27 发现一个已经证实是成功的产品购买策略 28 预言了自己的死亡日期 29 凯西的尚未发生的预言 30 将在精神领域发生的世界末日大战之年 31 基督再次降临之年 32 凯西的关于未来的一些预言 ： 33 精神领域的科学发展 34 将出现新的天文学发现 35 可能会爆发第三次世界大战 36 将找到关于人类起源的重大考古发现 37 中国将成为基督教国家 38 火山喷发与大地震接连而来 39 美国西海岸被毁 40 海平面将大幅上升 41 海岸线产生急剧的改变 42 将在美国发生严重的地球变化 43 地球巨变后将迎来光明与和平的新时代 44 凯西看见自己的转世与将来的景象 

（二）

凯西相信，如果人类改变自身行为的话，那些可怕的未来其实是可以改变的。这也是给出预言的目的——警告人们做出改变来防止预言成真。虽然凯西的预言与并不是100%的准确，但是我相信这只是意味有些改变影响了凯西关于世界末日的预言。所以，一个成功的让人感到悲观和绝望的预言——反而是不会发生的。凯西的预言能力举世闻名，他影响人们对生活做出改变来改写历史，从而避免预言的情景发生。凯西再三地说就算是上帝的上帝也无法精确地预测未来事件，因为人类可以自由地改变从而改变未来。凯西引用《圣经》里耶酥被问到什么时候回来时，讲道：“没有人知道是哪一天或者哪一小时，天堂里的天使也不知道，人子也不知道，只有天父才知道。”（马太福音 24：36）

预言的终极目的是做出警告，所以一个成功的预言是可以避免这个预言成真的。对凯西的预言能力持怀疑态度的人喜欢说：“看，他的哪些预言没有发生啊，这意味着他是个骗子。”但是，从另外一个角度看，也可以说是他的预言帮助人们做出了足够的改变从而避免了预言的景象发生。 

凯西预言这样一个时代的降临：所有的人都能意识到自己的责任，通过相互之间的认识，从而改变对人性的思考。在第二次世界大战的高峰期，他就看到了联合世界的可能性，感受到了重建的灵气充盈着世界。当在1944年被问及是哪一个宗教思想领导世界朝着谅解与心灵之光前行时，他的回答非常简单，你应该全心全意地爱着上帝，爱你的邻居和爱你自己一样！ 

（三）

凯西的那些已经变为现实的预言

凯西接收到很多关于未来的景象，它们中的很多也已经发生过了。他从这些景象中做出了大量的精确的预言。以下就是他的那些变成现实的预言的清单： 

1、有关股市的报道，预见股市崩盘和大萧条

在1924年，凯西预言从20世纪20年代末开始，在经历了一个很长的牛市后股市将迅速崩盘。在1920年的年中，他编写了股市升降图，教导他的客户如何在牛市豪赌，以及准备如何应对1929年的崩盘。他甚至概述出了市场触底后哪些行业能够带给他们最好的长期投资组合。凯西本可以利用他的天赋从他们的投机中分一杯羹的，但是他的客户却没有注意到这些，忽略了他给予的劝告，从而失败了。六个月后，当1929年10月股市崩盘袭来的时候，他们失去了所有。股市崩盘也引发了大萧条，这也被凯西所预言。在1931年，凯西预言经济萧条将在1933年复苏，结果预言成真。 

2、预言外国土地革命

在1935年3月，凯西补充说，最终，除非这儿那儿的团队精神态度大幅度提升，否则将会爆发一场涉及国外很多国家的革命，可是引起了很多骚乱的预言在1935年却没有发生。但在1936年，西班牙内战爆发，意大利入侵埃塞俄比亚，日本入侵中国，在俄罗斯，斯大林开始了大清洗运动。 

3、预言了希特勒·阿道夫的起落

在1934年1月，凯西预言希特勒将得到升迁执政德国。在1935年8月，凯西预言希特勒将一直当政除非“被推翻或者来自外部战争”。 

4、预言在1936年将开始一场世界大战

在1932年2月，凯西给出了他的世界上最伟大的预言之一。他笼统地描述出1930年代十年间的重大事件，围绕着：“在1936年将会有一个非常大的灾祸降临人间，许多现有的政权体系将被破坏。”

凯西预言，1936年国际联盟的赞成或反对，会改变降临后会创造出新的世界地图。他在1936年之前详细列举了俄罗斯、美国、日本、英格兰、大不列颠和北爱尔兰联合国的政权将被“打破”，事实上他们也在政府和各自国家的政策上做出了很大的改变。 

凯西在1935年年初预言有一场涉及很多国家的革命，在同年年底做出了他的第一个关于一场世界性战争的恐怖预言，他描述说，整个世界将处于一片火海里。他预言在1936年后国际格局急剧失控，成为新旧世界的分界线。在1937年他预言了第二次世界大战的开始和结束。凯西更精确地预言说蔓延世界的大火范围在扩大，美国努力与其斗争，创造和平，使世界在新的格局下恢复常态。他很早就两次给出了大战结束的日期，准确度很高。在战争开始之前，凯西就已经描述战后新纪元的情景了。 

5、预言美国在1941年加入战局

凯西是在同一位退休的海军中校的对话里透露出美国将在1939年7月加入战局的，这是一段充满希望的信息： 

问题：我在这两到三年里有希望被召回部队服务吗？ 

回答：唯一的可能性是在1941年。如果人们祷告，生活正如他们祷告的那样，会的。 

凯西称其为美国的厄运，暗示美国将卷入这场大火，美国必须保持： 

“正是如此——平衡的力量不仅仅是世界经济力量，还包括那些影响力一点点显现出来的更具破坏性的能力，它将在世界各地出现。” 

他对世界范围内骚乱的描述： 

“亚洲开始骚乱，这影响或者说对德国、意大利，尤其是巴尔干半岛的势力或者说对巴尔干半岛国家的改变起了作用，导致了一场蔓延整个欧洲和亚洲的可怕的骚乱。” 

6、预言第二次世界大战决定性战役

在1943年6月20日，凯西讲述说一场决定世界大战结果与长度的战役即将开始。 

做出预言的五天后，德国与俄罗斯的军队开始了整个二战期间规模最大的坦克大战。 

7、预言罗斯福与肯尼迪总统的死亡

在1939年，凯西预言了在位总统的死亡：

“处于一片混乱之中——你陷入了资本家与劳工的争斗中。你的内部出现了分裂，之后有了第二位死在办公室的总统……暴徒的规则！” 

富兰克林.罗斯福总统在1945年四月死于他的办公室。在1963年11月，约翰.肯迪尼总统在德克萨斯州的达拉斯被暗杀，正是美国种族关系最紧张的时期。

“除非有更多的相互迁就，”凯西说，“关注那些生产者，更合理地分配从劳动者那里获得的利润，否则将会有更大的混乱。” 

8、预言印度从英国独立

凯西预言印度将从英国独立。 

这个预言在1947年实现，印度从英国独立后逐渐转变为一个民主共和国。 

9、关于考古学真相的预言之后被一一证实

凯西也同样遥遥领先于考古学家和古生物学家。凯西关于人类起源于一千零五十万年前的预言，他们从世界各地花了将近六十年时间才找到充分的证据来证实。古老的文明影响着埃及、玛雅、帕若堤的发展，在公元前一千零五十年建的埃及吉萨金字塔就按照行星来排列的，埃及宗教系统的结构很清楚地与表明天文学有关。 

10、预言艾塞尼和死海古卷的发现

凯西准确地讲出一个在死海古卷里发现的艾塞尼教派的居住地。他披露了一系列关于巴勒斯坦的信息，那里的人们被告知耶稣将于他们同在。1948年发现的死海古卷上记载了包括对艾塞斯的描述、救世主到来时他们所担任的角色，以及给予这群神秘教派的光明的预言，而这些距离凯西的预言整整过了十年。 

11、预言以色列复国

在1932年，凯西提醒犹太人注意在欧洲出现的法西斯的反犹太主义，同时预言《圣经》里所预言的犹太人返回以色列将会实现。 

在1948年五月，正如凯西预言的，以色列复国，随之而来的是以色列和周边的阿拉伯国家的战争。 

12、预言发现大西洋神岛——亚特兰蒂斯

凯西透露说在1968年或者1969年，北美东海岸将出现一座新的大陆，称为“升起的亚特兰蒂斯”。

在这个时间表内于大西洋发现了“比亚米之路”，它是一条人工修建的还是地质侵蚀自然形成的“道路”还在激烈地探讨中。很多人相信它是凯西所描述的消失的亚特兰蒂斯的一部分。 

凯西认为亚特兰蒂斯是技术发展甚至高于我们的古老文明，他们生存的岛屿几万年前在大西洋上的某个区域消失了。 

凯西描述说亚特兰蒂斯的大小同包括亚洲的欧洲差不多。他看到这块古老的大陆经历了三个主要的时期，最开始的两个发生在公元前15600年，当时主要的大陆被分成几个岛屿。凯西将亚特兰蒂斯的三个主要岛屿分别命名为波塞迪亚，雅利安和奥戈。 

他说亚特兰蒂斯的人们修建了巨大的像激光一样的水晶来生产能量，这也是这块大陆第二次消失的原因。凯西指责说亚特兰蒂斯最终的毁灭以及他们文化的消失必须归咎于贪婪与淫欲。但是在这块神奇的大陆消失于水底之前，凯西描述说，很多亚特兰蒂斯人仓皇逃到古埃及。凯西认为《圣经》里诺亚方舟的传说就是剩余的亚特兰蒂斯人的结局。 

在凯西的超自然旅行中，凯西总是能讲出为健康向他寻求帮助的那些人的前世。凯西告诉很多来拜访他的人说他们前世生活在消失了的神秘的亚特兰蒂斯大陆上。事实上，凯西透露说有很多前世生活在亚特兰蒂斯的灵魂化身在美国很长时间了，他们将引领人们走向一个人类意识觉醒的新纪元。总之，在二十年间，凯西对亚特兰蒂斯的描述不少于七百次。 

13、预言苏维埃政权的崩溃

凯西预言苏联的解体和共产主义的失败：“（在俄罗斯），成为世界的希望。被尊重的不是那些被称为共产主义或布尔什维克的——不！而是自由——自由！每个人都可以和他的同伴生活在一起。原则已经在那里诞生，虽然要花很多年计划才能成型，但是俄罗斯又一次成为世界的希望。”

尽管很多人不相信凯西的话，但是在1991年苏维埃政权解体了，抛弃了共产主义，建立了经济和政治自由。 

14、预言俄罗斯将与美国结盟

凯西预言有一天俄罗斯将成为美国的盟友。俄罗斯，他说，会被引导同美国建立友谊。而苏维埃试图建立的“不只是经济，还有精神以及宗教”的制度注定失败。 

“……为了改变将来，这是确定的——将有一场宗教思想的进化或者革命。而基本格局将在俄罗斯产生。不是共产主义，不是！是和基督类似的信仰——另一种共产主义。” 

凯西的预言实现了——在1991年苏维埃政权失败了。 

15、预言俄罗斯的宗教自由与宗教运动

凯西预言在苏维埃政权倒台后俄罗斯将展开一场强烈的宗教运动。 

在1991年，正如凯西预言的，苏联解体，无神论的共产主义失败。俄罗斯精神里涌入了大量自由的宗教信仰。 

16、发现了大量后来被证实的科学事实

凯西提供了大量对于世界和宇宙运转的描述。它们中的很多在他那个年代看起来是难以置信的，但是在五十年后，没有一个凯西的关于宇宙如何运转的科学与自然法则没有被证实，他的想法越来越多地成为现代科学的基础构架。

17、预见了冥王星的存在

凯西描述的一部分气象学原理以及二十世纪末期的地震预言，比科学家早了三十年。他很多年前就预言了第九行星（冥王星）的存在以及在海洋底部蕴藏着大量的金矿，而这些在二十世纪七十年代才被发现。他认为引发地壳板块与外壳的运动的主要原因同行星有关，这作为一个重要的科学发现被慎重记录下来。

18、预见了主要的工业技术产业的崛起

凯西的远超科学家的对科学解读的能力，使其精确地预言了技术的宽广前景。他详细地描述了在第二次世界大战之后带动美国经济的主要工业技术。一贯地，提前经济发展十到三十年，他的想法依然令他们觉得新奇。凯西建议他的客户关注无线电、电信、电话、通信和电子工业等电路板与战争产品有关的技术，以及放置电子产品的混合了木材、模塑以及塑料制品材料的豪华家具橱柜。一个叫大卫.卡恩的人通过这个信息赚了几百万美金。

19、凯西关于科学与技术的几条极为精准的预言，发现长经济周期的存在。凯西描述了一个24到25年的长经济周期，预言了大萧条以及主要的经济衰退。从1907年开始，每过24或者25年经济就开始衰退一次。基于凯西的定义，下一个经济大萧条将发生在2006或则2007年。这个周期不能涵盖所有的经济衰退，但是它准确地预言了最大的一次。

20、预言了千禧年地球两极的改变

从1920年底到1930年初，凯西第一次提出了地球两极移动，导致地球外壳脱离地核影响而独立运动，围绕着旋转轴产生新的地表。在过去的三十年，这个想法越来越被地理学家所证实，他们中的一些现在坚决主张地球外壳正自由运动。一些地理学家也认为这是旧石器时代海平面变化的最好解释，还有一些资料则显示其运动和变化越来越频繁，比想象的更快。 

凯西预言在1958年到1998年的某些时候地球表面将开始变化。这些剧烈的变化将导致地球磁极在两千年左右发生贝蒂移动。凯西预言两极移动会引起气候变化。 

“……寒带或亚热带的气候将变热，苔藓和蕨类植物将在那里生长。” 

凯西关于地球两极移动的预言在1998年被证实了。美国宇航局戈达德宇航中心指出，1998年有什么东西改变了地球的万有引力，使地球两极接近了。戈达德宇航中心解释说极地冰山融化，海洋水流向赤道移动，相信环境因素要负上一定的责任，尤其结合了大气模式改变，使地球两极区域不断的移动。戈达德宇航中心的发现证实了凯西关于两极移动的预言。 

21、预言了航空与无线电产业的崛起

在1930年5月，尽管大萧条不断加剧，凯西还是预言了将成为美国工业活力焦点的工业：在天线方面，包括无线电及其协会、天线业及其协会。当时，无线电与天线业仍然被当成商业上不成功的玩具。

22、预言新通信技术的提高

凯西预言通信与广播产业将得到极大的提高——他在电视、传真、电报、膨胀的股票自动报价机服务以及微波通信取代电线的前几年就预言到了。

23、预言了航空业对地球的巨大影响

在1930年，凯西告诉他的客户抛出铁路股票买进航空业股票。在1933年2月，他指明的最重要的改变来临了——飞机制造业与运输产业开始发展。在1942年11月，凯西预言飞机运输业将在国家间、地区间以及国内与国际活动中扮演越来越重要的角色。在1944年，他预言任何一个有名字的城市将会在航线上，当它们开始的时候，在未来的十到二十年间，铁路就会萧条到不得不关闭。 

24、预言夜视红外线的发展

凯西可能是第一个描述可视红外线概念的人，红外线夜视目前已成为美国主要的军事优势之一。

25、预言无线电与电报业的联合

凯西预言急速整合与扩张的通信业将会出现新技术。在1935年10月，他预言这在1939年将成为现实，事实确实如此，无线电与电报线路整合了。在1930年年底，国际电信同盟创造出一个新的技术标准，能够兼容所有的通信类型埋入操作。

在1942年11月，他补充道：“因此，所有的通信都成为活动的一部分了，这就意味着不仅是无线电和电报（这些都必须是最终的那个）……越来越多的天空成为通信的重要组成部分。随着越来越多的在线卫星通信设备，即使在1990年，空中通信越来越多。” 

26、发现了一个被证实是成功的投资策略

在 1936年3月，凯西建议客户向联合工业投资，它正在为几个月后的大战准备所需各种原料。作为长期投资的选择，这些产业必须是与从事全球通信相关的产业。

27、发现一个已经证实是成功的产品购买策略

在1942年9月，凯西建议向电器工业投资，各种类型的方便生活的家用电器——所有这些都值得投资。在未来——至少在之后的几年，这些消费产品会在很长一段时间拉动经济增长，产品制造公司也随之变大。直至今天这个策略仍是正确的——各种类型的电脑与数字产品。

在1944年3月，凯西又一次预言了战后经济的技术领导——所有工业产品，包括录音机、冰箱、汽车、灯泡。同时，在电视传播工业仅仅停留在想象阶段之时，他就预言电视将成为重要的消费品。 

28、预言了自己的死亡日期

最后一次对未来的探视他看到的是他自己。他的预知能力常常警告他每天使用超能力不能超过两次，否则将会引起严重的健康问题。但是凯西收到了数以千计的帮助请求，他不顾警告，总是尽量帮助他们。很多信是担心在二战中儿子的母亲们寄来的。凯西最终的预言警告说到了必须停止工作休息的时候了。 

就在1945年的1月1日，凯西说他将在四天后去世。这是又一个被证实了的预言。 

（四）

凯西的关于未来的一些预言：

1、精神领域的科学发展

基于心灵或精神现象的科学领域将会发展起来。  

凯西在1939年9月预言，当对心灵与精神现象的案例与阶段展开共同的爱好与研究时，它就会变成实际的、可衡量的、能度量的，就像是人类经历的其他阶段一样。凯西并没有给出一个时间构架，他只指出了一个条件——将对心灵与精神现象的研究与对身体原因的研究放在同样位置。当想到凯西提到的濒死研究——多么符合他所提出的科学的描述，就觉得非常不错。所以对将来越是了解，我们越是相信预言将会成真。 

2、将出现新的天文学发现

凯西预言了一个天文学家还没有着手处理的重要线索：太阳系周围由大角星与昴宿星团组成的恒星系的革命性的发现。 

3、可能会爆发第三次世界大战

凯西预言可能会爆发第三次世界大战。他谈到在戴维斯海峡附近爆发冲突，然后是利比亚，接着在安卡拉、叙利亚；穿过围绕这些地方的海峡直达澳大利亚、印度洋和波斯湾。在阿富汗和伊拉克爆发战争，而目前中东局势紧张，战争随时都有可能爆发。 

4、将找到关于人类起源的重大考古发现

凯西预言将会发现三个意义深远的古老而重要的自然界考古发现，它将会颠覆我们对人类起源、宇宙与宗教的认识。凯西讲述说在人类心灵达到一个较高水平后将这才会发生，埋藏点分别在埃及（靠近金字塔）、比米尼（疑似亚特兰蒂斯的被发现的部分）以及尤卡坦半岛（杀死恐龙的小行星陨落的地方）。 

5、中国将成为基督教国家

凯西关于中国未来的展望：“将成为基督教的摇篮。”

表面来看，这个预言是绝不可能的。凯西的预言难倒了一大批对他不熟悉的人。很多批评家也以这条预言来展示凯西也是会犯错的。回答这些批评家的是，首先，凯西的预言不会100%准确，没有理由去要求凯西的预言能力必须要达到完美。另一方面，对凯西了解多一些的人就会清楚，凯西所说的基督教是指其最高形式的而不是现代或者传统的基督教，而是诺斯替基督教，这个教派拥有耶稣的秘密教授，并不具有公众普遍性。 

诺斯替基督教不是传统意义上的基督教，而类似佛教，包含了转世、天赐光明以及濒死体验的概念。 

伊莱恩·帕格尔斯是诺斯替教学科最令人尊敬的学者之一，她指出诺斯替教与佛教如此相似已经引起一些学者对他们过于近似的怀疑，疑惑是否“如果改个名字，现在的活佛也可以说是《托马斯福音》里的活的耶稣”。虽然听起来很有趣，她公正地指出这些证据都是非决定性的，因为类似的传统可以显出在缺乏直接影响下的不同文化。 

由于中国共产党政府已经停止了反对宗教和民主的文化战争，解除了对佛教的限制，在我看来没有理由去怀疑中国的佛教有一天会成为“基督教的摇篮”。

6、火山喷发与大地震接连而来

“如果维苏威或者培雷火山喷发，接之而来的就是加利福尼亚南海岸、盐湖和内华达南部，我们猜测，在三个月内，将被地震引发的洪水淹没。但是这些更多的是发生在南方而不是北半球。” 

7、美国西海岸被毁

在洛杉矶、圣弗朗西斯科以及西海岸的很多地方将发生范围巨大的破坏。在美国的中心城市也将出现巨大的地球变化。 

濒死体验的研究员肯恩博士发现许多濒死体验都解释了他研究的关于地球改变的预言，地震、火山、地球移极、极端天气现象、干旱、饥荒、海啸以及伴随黄金时代而来的新的社会秩序。这些濒死体验中的对于未来的幻觉与凯西以下的预言完全一致。 

8、海平面将大幅上升

始于1998年的地球磁极移动导致两极冰山缓慢融化，最终将导致陆块下降30英尺（30英尺=9.144米），使许多沿海地区被淹没。凯西详细描述了其影响： 

“关于地球、国家的地理环境——改变很快就要到来……东海岸大部分将会消失，西海岸也难逃厄运，直致美国的核心地区。再过几年将在大西洋与太平洋上升起陆地。而现在的很多沿海地区的陆块将沉到海底。甚至现在的很多战场将变成大洋、大海与海湾，伴随着新世界秩序出现的陆地将一个接一个的继续他们的工作。” 

由于地球磁极移动以及自然界灾害，地球将会发生巨大的改变： 

“在美国的西部地球将遭到破坏，日本的大部分都将沉入海底。欧洲高地将在一眨眼间改变。美国东海岸出现陆地。由于某种原因在南海或地中海，抑或在埃特纳地区，首先开始遭受破坏，几乎是完全相反的，陆地沉没而海底上升。然后我们就知道，毁灭开始了。” 

引人注目的信息：在1991年，随着意大利西西里岛埃特纳火山的喷发，地球遭受了一系列自然灾害。埃特纳火山喷发后，紧接着菲律宾的火山也喷发了。这些重大事件也许并没有完全按照凯西预言的景象上演，但是它们也许是地球改变的预兆。 

9、将在美国发生严重的地球变化

以下是凯西所讲的关于地球主要变化的描述：

“现在的纽约东海岸部分地区，抑或是整个纽约城，将消失。虽然，在这的将会是新一代。卡罗莱纳州、佐治亚州的南部会消失，这发生得更快。海湾地区的湖水干涸，而不是最近进行的关于河道穿过哪里的讨论。规划河道是件好事，但是否为了眼前的目的却是需要思考的。位于（维吉尼亚湾的）地区将成为一块安全的陆地，俄亥俄州、印第安那州和伊利诺斯州的一部分，以及加拿大南部和东部的大部分地区也将是安全的，而西部——大部分地区将被破坏，当然还有其他板块的大部分地区。”

10、地球巨变后将迎来光明与和平的新时代

最后，凯西预言人类将有光明与和平的新时代，凯西说： 

“将建立新的环境秩序，从高的地方到低的地方进行一场清洗，将会有更多的个体关心，这样每个灵魂都会是其兄弟的守护者。在政治、经济以及对于需求更加理解的平衡关系也将在某种程度上获得提高。” 

“我们的美国，几乎成为另一个亚特兰蒂斯，将带来千年的和平与千年的盛世。用相同方式所做的这些，一个人的十次祷告可以救一座城市。忠贞的颂扬天父关于和平与爱的祷告与行动将盛行于那些热爱上帝的人群中。” 

谢选骏指出：凯西预言中国将成为基督教国家，这一点都不奇怪。因为国民党和共产党都在中国推行国教。虽然他们的国教（三民主义和共产主义）都很邪恶，但我确信，国民党中国和共产党中国的分裂中国，都只是在为基督教最终统一中国，准备条件——中国成为基督教国家，就如此曲折地实现了。

【18、忽视宗教文化终将自食其果】

《亚裔将从美国消失？开始对华裔精准打击》（2018-03-31 时事述评）报道：

“亚裔”将从美国消失，对华裔的精准打击将开始，我们该怎么办？

不是耸人听闻，也不是道听途说，此事千真万确：两年后，美国的“亚裔”将不复存在。取而代之的，将是我们的原住国的国籍。说仔细点，两年后，我们不再能够称我们自己为“亚裔”了。要不了多久，我们在美国无论填写什么表格，都不再可以简单地说我们是“亚裔”，而是应该老老实实地按照我们的原住国填写我们是老挝人、越南人、韩国人，或者华人，等等。对于我们第一代亚裔移民，这其实也没什么，反正我们到哪上班都要出示我们的移民文件。但对于那些在美国生美国长的亚裔后代就有大麻烦了。尽管他们是100%的、“原版”、“正牌”的美国公民，但他们必须说他们是另外一个国家的人。这不是扯淡吗！当他们参加竞选公职的时候，人们会怎么说？“这位日本人在竞选学区委员”，“那位韩国人在竞选市长”，“这个华人在竞选州务卿”，等等。这不是明摆着让亚裔成为永久的外国人吗？而别的族裔呢？假如是一个黑人在竞选同样的公职，人家可以说他是African American(非裔美国人)，而不用说他是“牙买加人”、“尼日利亚人”、“索马里人”，等等。这就让人一看就是地地道道的美国人。

这也太欺负人了吧！

此话从何说起？请看美国人口普查局的2020人口普查表中有关“种族”的一页：

请仔细瞧瞧吧，看看这张表格里面还有没有“Asian”这个大选项了。而亚裔之外的别的大种族的选项依然存在，只是增加了额外的祖籍原住国的选项而已。这个表格的意思就是说：今后你们亚裔美国人就不要再称自己为“亚裔”了，而是要说你们是你们原住国，或者你们祖先的原住国的种族。相比之下，白人、黑人、印第安土著，这些种族分类依旧存在。唯独“亚裔”被抹杀了！

而黑人，则无论在大选项或小选项中都可以简单地填写自己是“African American”(非裔)。

美国联邦政府的人口普查表中的种族分类，是各行各业的各种表格中的种族分类的样板。这样一来，2020人口普查结束后，各行各业都修改表格，“亚裔”的选项不复存在。

这就是“亚裔将从美国消失”的意思。

前面已经说了一点“去亚裔”的危害性。那么，让亚裔消失，变成一个个亚裔国家的人，对我们有任何好处吗？我实在想不出来。请问美国任何亚裔国家的移民或后裔在美国两百多年的历史上受到过任何惠顾吗？请问美国历史上有过任何法案是专门有待任何亚洲国家的移民或后裔的吗？那么，我们有什么理由相信，“去亚裔”将使我们受惠？

诚然，当“亚裔”消失之后，某个亚洲国家的移民也许会得到一点点小恩小惠，例如给明尼苏达州的苗族移民一点奖学金，给某州的柬埔寨移民多发几个MediCaid，最多也就是这样了（估计连这都不可能）。但美国有任何根据种族或肤色发放惠利的计划成功过吗？从来就没有过！1964年，约翰逊总统发动了“消灭贫穷之战”（War on Poverty），开始给黑人发放各种福利。近50年后，黑人的就业率提高了多少？黑人的贫穷状况改善了多少？1961年肯尼迪总统提出“平权”（Affirmative Action）这个概念，确实给少数族裔增加了很多就业机会。但到了上个世纪90年代之后，平权变成了对黑人和西裔的特别优惠，而不是原来意义上的平等就业、就学等。那个时候起，黑人的教育水准提高了吗？黑人的就业率提高了吗？不错，黑人之中也有很多成功人士，例如大名鼎鼎的拳王阿里，球星乔丹，歌星迈克杰克逊，等等。但请问所有的黑人成功人士之中，有哪一位是靠种族优惠或AA上去的？美国的篮球队称霸世界，但请问有哪一只球队搞了种族优惠或AA？没有，一个也没有！

休斯顿有个中国城，中国城的西边有个越南城。休斯顿最大的亚洲超市Hong Kong Market就是越南裔移民开的。迄今为止，我还没有听说过任何成功的越南裔是靠种族优惠上去的。至于华人，永远就跟任何优惠不沾边。

所以，任何根据族裔进行优惠或打压的政策，不是欺诈就是耍流氓！

所以，人口普查局关于2020人口普查种族分类的这段辩解是XX！

谢选骏指出：上文明显是“忽视宗教文化终将自食其果”。为什么这样说呢？因为欧洲人多为基督徒，非洲人多为原始宗教信徒，而亚洲人却是分为不同的宗教的，五花八门，所以只好用国籍来区分了。即使“中国人”，也是分裂为不同的宗教，所以只能被别人贴上了“国别”的标签。无奈之下，还要分裂为不同的国籍（中共、台湾、新加坡、马来西亚）和“地区标记”（香港、澳门）——这都是由于，华人没有统一的宗教标志，也就没有了身份认同和文化归属。

【19、罗马帝国基督教的二次革命】

《什麼是巴拿巴福音？》（買黛琪著）报道：

每到陽曆年底，西方世界，甚至全世界都歡度耶誕節。有些非基督教國家，也在這一個月互贈禮物開宴會，裝飾聖誕樹。甚至在某些回教國家，也互寄「敬賀佳節」等字樣的賀卡。這些人到底是在祝賀什麼呢？所有基督徒甚至一些非基督徒就會告訴你是在祝賀耶穌基督的生日。可是十二月廿五日真是基督的生日嗎？

在耶穌降生後一百年間，沒有人知道，也沒有人關心他的出生日期。那時的基督徒所關心的是他的死亡日子。那時的教會甚至宣布，默念耶穌的生日，是一項罪惡，「好像他是一位法老王一樣。」

然而，有幾位叛教的神學家卻試圖確定耶穌的誕生曰，因而造成日期的混淆：元月一日、元月六日、三月廿五日、五月廿日等等。最後的一個日子比較為大眾所接受，因為路加福音曾講，當時受到佳音通告的牧羊人，正在夜間牧羊。那麼十二月廿五日這一天到底是從那兒來的呢？

那個時代，羅馬的多神教徒仍佔多數，他們每年十二月廿五日慶祝「所向無敵的太陽神」（Natalis Solis Invicti)的生日。這個節日發源于波斯，在西元前一世紀盛行于羅馬帝國。至西元二七四年，米特拉教(Mithraism)擁有廣大信徒，奧理安(Aurelian)皇帝乾脆宣布它為國教。

西元三二五年，在君士坦丁大帝所召開的尼西亞會議(Council of Nicaea)「按：尼西亞在小亞西亞西北」上正式規定耶誕節(Christmas，也就是Christ's Mass，意為基督之祭典)為國家慶典，日期與太陽神生日一樣，十二月廿五日。尼西亞曾議同時規定，復活節（Easter)為「春分(Vernal Equinox)後第一個滿月後之第一個星期日」。事實上這是撒克遜人行之數百年的一個節日，用來崇拜春季女神及其後裔伊斯特(Easter)的日子。在此以前數十年中，基督復活節是在星期五、星期六及星期日舉行。

也是在這個尼西亞會議上，羅馬人的「太陽日」(Sun-Day)被宣布為基督徒的安息日。太陽神的徵記「發光的十字」變成基督徒的徵記，所有太陽神生日的慶祝儀式都混入基督教的慶典中。

尼西亞會議，到底它的背景因素是什麼，為什麼會如此的使基督偶像化？

尼西亞會議是於西元三二五年在羅馬皇帝君士坦丁大帝主持下所召開，它的目的，是將當時基督徒兩大教派（唯一神教派Unitarians及三位一體教派Trinitarians）之領袖聚集一堂進行辯論，以求取得統一立場。同時它也想決定，當時盛行約二七○種（一說多達四千餘種）不同的聖經，到底那一種是正確的。

為什麼當時仍身為多神教徒的君士坦丁大帝，會如此支持基督教而且竟要將該教加以統一？此事值得研究，當時他的皇太子克利斯浦斯(Crispus)甚得人望，因為他不僅長得一表人才，而且英勇善戡。因而引起大帝之嫉妒。為了鞏固自己的威望，君士坦丁大帝不惜將其太子暗殺，並嫁罪於他的眾妻中的一個，因為她恨克利浦斯，常思以她自己的兒子繼承王位。君士坦丁將她拋在沸水中處死。可是事情的發展並未如其所料。被處死的皇后及克利斯浦斯二者的支特者卻結合起來思加報復。大帝走投無路，求救於羅馬邱比特(Jupiter)大廟的祭司，可是他們說，這兩宗謀殺罪，不足靠獻祭或祈禱所可赦免的。羅馬情勢愈來愈亂，君士坦丁大帝決定遷都拜占庭，並更改該城之名為君士坦丁堡(Constantinople)。

沒有想到，他碰到幾位三位一體教會（也就是保羅教會）的傳教士，他們對他說，假如他能在他們的教堂中告解（penance）他的罪就可獲免。為了求得良心平安，他乃全力支持基督教，雖然他仍保持多神教首領(Pontifex Maximus)之頭銜。教會一夜之閒突然壯大。無數人並不是出於純粹的信仰而皈依了基督教，於是基督教一變而成為一種群眾運動。然而大多數教徒包括君士坦丁大帝本人在內，對於兩大教派之間的爭執，所知無多。因權宜而入教的人自然選擇了較不嚴格的保羅教會。只有虔誠遵循耶穌道路人，才加入唯一神教派的使徒教會(Apostolic Church)。

這時，君士坦丁大帝決定，只有在羅馬，而不是在耶路撒冷，建立一個中央集權的統一教會，才能符合自己的利益。使徒教會拒絕接受羅馬主教的管轄。他們認為這是一個和耶穌教誨全然無干的一個外國君王的一項政治把戲。

於是反抗叛亂風起雲湧。鎮壓、和談都不能使唯一神教派就範。當時著名的領袖有北非柏柏人的多那圖斯(Donatus)、埃及南部的麥勒修斯（Meletius）、巴力士丁及埃及的阿萊亞斯教派(Arius)。直至今日阿萊亞斯教派已成為唯一神教派的同義字，而他的教義乃成唯一神教派的基礎。

君士坦丁大帝軟硬兼施均無法使基督教統一，乃決定必須採取非常手段，以期一勞永逸，事實上主教間之爭論已經擴散到一般平民之間。正如一位歷史學家所述：「君士坦丁堡每一角落、街道上、市場上，錢舖中，到處充滿了討論。你如問一商人，某件貨要多少錢，回答是一篇生產者及非生產者的論文，你如問今天麵包的價格，麵包店主人會告訴你『兒子低於父親』，你如問僕人洗澡水準備好沒有，他會回答你：『兒子從無有中升起。』天主教說：『只有出生者才偉大』，阿萊亞斯教徒則加一句：『但是生他的那一位才更偉大。』羅馬教會於是採取Catholic（天主教）一詞來表示其寬容性。紛擾了近三百年的爭論，至此一發不可收拾。

君士坦丁大帝將基督徒各主教召集一堂於尼西亞，因為自己身為異教徒，所以他說自己立場不偏不倚，除掉二大教派之領袖外，其他與會者多所知有限。三位一體教派最重要的代表是阿坦那修斯(Athanasius)，在尼西亞會議開幕式中，君士坦丁大帝宣稱，他已經將近日所接各方請願書，悉加焚毀，再一次表示其公正無私之立場。於是辯論開始，不出所料，眾說紛紜，迄無定論。是時母后海倫娜(Helena)，是一位詭詐的政客，她是支持三位一體教派的。而大帝的姐姐君士坦丁娜(Constantina)卻是阿萊亞斯的信徒，雙方勢均力敵，各主教這時受到私下通知大帝亟盼一個統一教會，如果雙方不能妥協，則他將不再支持基督教，暗示恢復對基督徒之迫害。兩大教派這時都需要皇帝的支持。因為對保羅教會而言，支持可以增加其勢力，對使徒教會而言，支持可以避免迫害。各主教終於同意各自稍作讓步。唯一神教派被勸誘採取消極立場，不反對大會之決議。君士坦丁大帝既然一心想統一基督教及多神教二教之教儀式，故而裁決：

羅馬人的太陽日作為基督教的安息日。 

十二月廿五日太陽神生日作為耶穌的生日。 

太陽神的徵記「發光的十字」作為基督教的徵記。 

太陽神生日所有慶典儀式一律併入基督教儀式中。 

最後，採用三位一體作為基督教教義的基礎，正式定名為「尼西亞信條」(Nicene Creed)。 

全體與會人員，當著大帝之面一一簽字，僅管許多人內心並不願意，正如其中一人所說：「靈魂並不因一點墨水而更糟」。然而尼西亞信條中有一款令大多數主教為之一驚：「凡是說：『他還不是什麼的時候就有了，而且他出生以前卻什麼都不是。他是從無中生有中生出來』的人，以及主張『上帝的兒子是三位一體中之一位本體，是創造出來的，是可以加以改變的』的人——這些人都是天主教會要加以咒逐的。」

凡想成為正統基督徒的人必須通過一個總考驗，這是一個革命性的改革，但是許多人並不喜愛這一套。對阿萊亞斯教派，插入這一段直接責難，使事態愈形嚴重。

大帝也知道，單靠投票而決定的信條並不足以服眾，於是他決定要搞一個神蹟來支持這次會議的成果。會議一開始時，現有的二七○種福音書（一說為四千種）都放在會議廳中央的一張大桌子上，要人民大眾研讀和上述信條相反的福音書將會造成極大困窘，所以他要決定那一些福音書才是真正的福音書。所採的方式如下：所有各式各樣的福音書，都移放在大桌下面，命令所有與會人員一律退出大廳，並將廳門加鎖關起來。所有的主教徹夜祈禱，請求上帝將真正的福音書放在桌上。第二天早晨，廳門打開後，阿坦那修斯教派的四本福音書整整齊齊地放在桌上，至於那一晚，大廳的鑰匙由誰保管，歷史上卻無記載。

剩下的福音書，悉數加以焚毀。自此以後，凡持有未經許可的福音書的人，均判死罪。結果在會議決議後的數年間，基督徒被殺害者數逾百萬人。尼西亞信條並沒有改變什麼，阿萊亞斯派與三位一體派間之衝突迄未稍止。有趣的是，經過了若干政治上的起伏，阿萊亞斯終于獲得皇帝的喜愛而被任命為君士坦丁堡的主教。但不久之後卻於公元三三六年遭毒斃。經過調查，阿坦那修斯係主謀而被判罪。君士坦丁大帝因阿萊亞斯之死大為感動，再經其姊姊之勸說，終於公元三三七年歸信了基督教，諷刺的是，大帝在位期間曾對唯一神教派迫害不遺餘力，卻於臨死前，信服了神性獨一。至於北非的唯一神教派，仍維持了上帝獨一信仰達二百年之久。以至伊斯蘭傳至該地區時，他們就皈依了伊斯蘭。

另一方面，天主教在歐洲卻茁壯成長。雖然不時有人重新發現唯一神教派，例如霍諾留斯教皇(Pope Honorius)成為死後被咒詛的唯一教皇。凡言論稍違天主教者不斷被囚禁被屠殺，但唯一神教派仍能繼續存在以迄於今。

是不是所有非天主教的聖經，全因此被毀去，毫無留存呢？似乎仍有若干人私藏了若干版本，至少梵蒂岡教皇私人圖書館中，藏有許多版本的聖經，秘不對外公開。我在約旦的時候，一位朋友的哥哥曾對我述了下面一則故事：有一天他在飛機上做完了一次禮拜後，旁邊一位修女問他是不是穆斯林，他回答是，修女說我也是穆斯林，他吃驚地問她言怎麼是，她說她曾在梵蒂岡圖書館讀過某種秘密聖經，知道耶穌曾預言在他之後將會有另一位來自阿拉伯的先知，名叫阿赫默德，他將要證實以前所降的各種啟示。自此以後，她就自認是一位穆斯林。

這本「秘密的聖經」會不會就是一本巴拿巴福音呢？直到公元三二五年，亞力山大港各教堂都以巴拿巴福音為權威性福音。十六世紀初弗拉．馬利諾(Fra Marino)在教皇私人圖書室中發現了巴拿巴福音，這位僧侶對此書一向感到興趣，因為他曾讀過伊拉牛斯(lranaeus)的文章，文中常常引用該福音。於是他將這本福音偷運出來。這本意大利文的手抄本曾經歷多人手，最後傳到阿姆斯特丹城的一位隱名的大人物之手，他死後，此書傳到了普魯士國王的一位顧問克萊默(J. E. Cramer)稍後他將此書贈予薩伏伊歐琴親王(Prince Eugene de Savoie)。一七三八年這位親王將其全部藏書贈予維也納的Hofbibliothek圖書館，直到如今。

瑞格（Ragg）夫婦二人將此意大利文手抄本譯成英文，一九○七年由牛津大學出版社出版。可是書一上市，忽然全部神秘地失蹤。目前所知僅有二本倖存，一本在大英博物館，一本在華盛頓的國會圖書館。一位巴基斯坦人向國會圖書館購了一套顯微膠片。在巴基斯坦更新發行。現在這本書經由各國回教組織加以翻印以供宣教之用。

誰是巴拿巴？為什麼他的福音書如此重要？它與今日新約中馬太、馬可、路加、約翰四人福音有何不同？

以上四位作者都沒見過耶穌本人。巴拿巴卻是耶穌最重要門徒之一。他是一個利未人(Levite)，最後的晚餐就是在他的姐姐家舉行的。他的姐姐就是約翰馬克(John Mark)的母親。耶穌釘在十字架上以後，各門徒繼續依照耶穌教誨實踐其信仰。可是那些不承認耶穌的猶太人開始和他們起了衝突。這些猶太人改編摩西的遺教以適合自己的目的及野心。並且聯合羅馬人對他們加以迫害，以保全自己的身家財產地位及特權。出生於大數（Tarsus）的保羅，就是其中的一員，他對耶穌的信徒積極加以迫害（這些信徒後來被稱為拿撒勒人Nazarenes），有一次他要去大馬士革想再找一些拿撒勒人加以囚禁，在半路上，他夢到耶穌向他顯身，從此他就一變而成耶穌的信徒。

他在大馬士革和耶穌的信徒生活在一起，並立刻傳教，稱基督是上帝的兒子，終於遭到迫害，離開大馬士革躲到阿拉伯沙漠中達三年之久，三年之中他好像規劃出一套自己對耶穌的看法，我們必須牢記，保羅從未見過耶穌本人。在山中躲藏三年之後，他到耶路撒冷找到耶穌的門徒們，想對他們說教。他自稱經由啟示曾接近耶穌。這位不久以前還是一個迫害他們的人，忽然之間卻變成他們之中的一員，無怪使徒們對他不予信任。他們拒絕了他，對他的說教更不置信，因為他的說教和他們親聆的耶穌教誨全然不同，他們認為他之入教值得懷疑。他的啟示並不可靠。雖然大家一致反對，然而巴拿巴卻成功地使大夥接納了他，因為巴拿巴對拿撒勒人似乎具有強力的影響與權威。

那時候，有幾位門徒因受迫害而逃往安提阿(Antioch)他們要求使徒派一位人去幫助他們對異教徒傳布耶穌的真理。安提阿乃當時羅馬帝國的第三大城市，是一個貿易及商業中心，以生活奢靡腐化著稱。有些人開始厭倦這種不道德的生活，很容易受到耶穌教義的吸引。

使徒們選派巴拿巴擔任此一任務，使他成為歷史上第一位佈道人員。他的努力獲得意外的成功。一年以後，他決定帶保羅同去，做為幫手，或許巴拿巴認為，具有狂熱性的保羅，過去既然能作一個徹底的迫害者，今後他的狂熱當可使他成為一個傑出的傳教師。大多數使徒對巴拿巴的看法都加反對，包括彼得在內。彼得相信，耶穌之來，是要復活降給猶太人的引導。所以只應向猶太人傳布教義。可是保羅正好相反，他相信真理應向世人傳布，而且他斷言，自耶穌去後，他曾收到補充的訓令，巴拿巴採取中間立場，他以為，傳教之內容應不踰越耶穌的訓誨，但是傳布對象可以不必限於猶太人，只要願意接受，就可向他傳教。

終於巴拿巴勝了，於是首途希臘。和他同行的有保羅及巴拿巴的外甥約翰馬可。他的成功是由於猶太人承認，耶穌是來肯定摩西的教律，但是對崇拜多神的異教徒而言，這是一個完全新異的宗教。耶穌好像是他們所拜神祇中的一個。他和老百姓打成一片，對他們而言多一個神並無不便。保羅道出他的信仰，宗教必須加以調整及妥協，使希臘人更容易接受它。他決定，摩西對於食物是否合法的規定，牲畜如何宰殺的規定，現在均應加以放棄，同時對於亞伯拉罕關於割禮的規定，決定加以廢棄。

他們之間因此產生不和，終於發生爭吵，表面上的理由是保羅拒絕在今後傳教工作上，攜帶約翰馬可同行。於是巴拿巴帶著約翰馬可航行去其故鄉塞浦路斯。從此以後，新約上未再提巴拿巴，只知道他後來以身殉教。大家只記得他是一個堅持耶穌教誨，毫不妥協之人。

與此相反，保羅繼續對宗教做了愈來愈多的增改，他建議入教者應無條件服從他們的君主，不問其法律是否與上帝法律相合。他復主張摩西律法不再需要，並行事一反摩西所受之啟示。他甚至說，耶穌已死，他的教誨不再適用，而向他顯身的「基督」已帶給他新的法律，根據這一推論，他建立了自己的贖罪理論，這一理論獲得甚大成功，因為它說，任何人可以為所欲為，不必為自己的行為所產生的後果負責，只要每晚說一句：「我信基督。」

巴拿巴所傳布的是什麼呢？根據他的福音書，他所傳布的，或不如說耶穌所傳布的，多半與伊斯蘭教義相符。而與今日的基督教，尤其是天主教所傳，大相逕庭。最重要的一點，正如上文所提，他預言穆罕默德的來臨（求主賜他平安）。下面摘錄一些巴拿巴福音的內容：

耶穌是童貞女所生，非常神奇。第一節中敘述馬利亞之被告知此事，文句與古蘭有關章節非常相似：「從前有一位童貞女，名叫馬利亞，是猶太族大衛的後代。一天加百利天使奉上帝之命來看她。這位童貞女，生活很神聖，毫無瑕疵，謹守齋拜。有一天當她獨自一人時，加百利天使走入她的室內，他向她致敬說：「馬利亞，願主興妳同在。」

「童貞女見到天使出現非常驚恐，但天使安慰她說：『別怕，馬利亞，因為妳已邀得上帝恩寵，祂選妳作一位先知的母親，將派他到以色列人那兒，好讓他們真心奉行祂的法律。』童貞女答道：『我怎麼會生兒子呢？我一個男人也不識。』天使說：『馬利亞，上帝從無有中造化出人，也能不需男子，從你那兒造出一個人。因為上帝是無所不能的。』馬利亞答道：『我知道上帝無所不能，祂的意旨一定會實現。』天使說：『現在你就孕育一位先知吧，你要替他起名叫耶穌，你不可給他飲酒及強烈飲料，，不可給他吃不潔之肉類。因為這個孩子是神聖的，來自上帝的。』」 

第43節說，穆罕默德（願主賜他平安）將是以實馬利的後裔：

「……我實對你們說，每一位先知之降生只為了一個民族，這是表示上帝的仁慈，所以他們的話只對那個民族而說，傳達不到外面。可是上帝的使者則不然。當他來到時，上帝給他的就好像祂手中的封印。所以他帶來拯救和慈憫，給世界上信他教義的民族。

「他對不敬神的人帶來壓力。也要摧毀偶像，他要打敗撒旦，因為上帝曾如此應允亞伯拉罕：『瞧啊，在你的後裔中，我將賜福給萬國，你已經把偶像打碎，亞伯拉罕，你的子係也將如此。』

「雅谷答：『老師啊：告訴我們，這個允諾要應在誰呢？因為猶太人說，要應在以撒，而以實馬利人說，要應在以實馬利。』

「耶穌答：『大衛是誰的子孫？他的家系怎麼樣？』」

「雅谷答，『是以撒的一系，以撒生雅谷，雅谷生猶太，大衛是其後代。』」

「於是耶穌說：『上帝使者來的時候，他是屬於哪系？』

「門徒們說：『屬於大衛。』

「於是耶穌說：『你們在欺騙自己，因為聖靈感動大衛，稱他（上帝的使者）為主。他（大衛）說：「上帝對我說，你坐在我的右邊，直到我使你的仇敵屈服在你的腳下。上帝將授你權杖，以統治你的仇敵。」假如上帝的使者，也就是你們所稱的救世主，是大衛的子孫，大衛怎能稱他為主呢？相信我，我實對你們說，這個允諾是應在以實馬利，而不是以撒。』」

耶穌接下去對猶太神學家精心調製的諾言，一舉澄清。他對他們說，以實馬利是長子，比以撒大七歲。 

第53節，耶穌一再否認自己是上帝的兒子：

「……說到這裏，耶穌用雙手擊臉，用頭擊地，然後抬起頭說：『誰在我的話中加上「我是上帝的兒子」的人，要遭殃了。』聽到此話，門徒們倒在地上如死人．．．」 

第54節對地獄的描述，也與聖訓的描寫相似：

「當這些（末日來臨前的）跡象過去以後，全世界變成黑暗，達四十年，只有永遠榮耀的上帝活著。過了這四十年，上帝使其使者復生，光耀如一千個太陽，他坐著不說話，好像魂不附體。上帝又復生了四個他所喜愛的天使，他們去尋上帝的使者，找到之後，分站在他的四周，守護著他。然後上帝又使所有天使復生，他們好像蜜蜂圍著上帝使者轉，上帝又使所有先知復生，由亞當領頭，依次親吻上帝使者之手，求他保護，上帝又使所有的選民復生，他們叫著：『穆罕默德啊：請記我們！』上帝使者被這些求憫的聲音喚醒，擔心他們的得救，思慮如何去做，上帝又使所有造化物復生，恢復原形，每人只有說話的能力…」 

第72節敘述使者的跡象（當耶穌告知眾門徒說他們之間有一人要背叛他，而他就要離開這世界，之後）

「眾門徒哭道：『老師啊：為什麼你要遺棄我們？我們情願死，也比被你遺棄好！』

「耶穌答道：『你們不要苦惱，也不要怕，因為造化你們的不是我，造化你們的是我們的造物主上帝，祂會保祐你們的。至於我，我到這個世界上來，為的是替上帝的使者準備道路，他要來拯救這個世界，可是你們要小心，不要受騙，因為會有許多假先知要來，他們要用我的話來污染我的福音。』

「安得烈說：『老師，告訴我們一些跡象，好讓我們認識他。』

「耶穌答道：『在你們有生之年他不會來。要在你們之後若干年才會來，那時我的福音將廢止，差不多止剩下卅個信徒。那時上帝會慈憫這個世界，派祂的使者來。

他的頭上有一朵白雲，告知世人他是上帝所挑選的，並昭告世界。他來時，掌有打擊不敬神者的大權，他要掃蕩全球的偶像，我很高興，因為靠了他，我們的上帝將光耀全球，而世人也將知道我說的都是實話，對於那些將我抬舉到人上之上的人，他將施以報復。我實對你們說，他童年睡覺峙，月亮會照顧他，長大後，他會將它握在手中，讓全世界小心（別）與他鬧翻，因為他將殺掉的拜偶像的人，要比上帝之僕摩西及約書亞所殺的更多。後者逢城就燒，無一倖免，雞犬不留：因為對付老傷口是要用火來治的。

「『他帶來的真理，要比所有先知帶來的總和更清晰，他將責斥所有誤用世界之人。我們祖先城市的高塔將互相慶賀，所有偶像都要倒在地下，供認我是和別人一樣的人。我實對你們說，上帝的使者將會到來。』」 

第115節說到人是上帝在地上的代位者。

「有人問我，是不是他帶了些什麼到此世界上來，所以他可以遊手好閑無所事事？當然不可能，因為他是赤裸裸而來，因此他所能找到的東西，並非他的所有。他只是一個分配人。」 

第136節很接近一段神聖的聖訓：

「……每一個人，不管是誰，都得下地獄……不過正直的人，只是為體驗恐懼，至於信上帝的人，一共有七十二個等級，凡有信仰而無善功的人，屬於最後二級……他們要在地獄居住七萬年……」然後上帝的使者會來為他們求情，帶他們到天堂去。 

關於禮拜，耶穌似乎和我們一樣，按時禮拜，他祈禱時的方式也與穆斯林一樣舉起雙手做祈禱。第95節說：

「於是耶穌舉起雙手說：『我們的主上帝，這就是我的信仰，我要帶著它接受您的裁判……」

「於是耶穌舉起雙手，為聖城，為上帝的子民而祈禱。每一個人都呼叫，『求您准成』，『阿門』。」

第133節說：

「耶穌答道：『禮拜的時間達到了，晚禱後，我會告訴你們比喻的意義。』」

第156節說：

「耶穌做完午禱，走出聖殿，碰到一個出娘胎就瞎了眼睛的人。」

第179節說：

「於是耶穌說：『讓我們向永受讚頌的我們的上帝下拜。』於是大家鞠了一百次，並伏地叩頭祈禱。」

第214節說：

「耶穌走出屋子，到花園中去禮拜。照他禮拜的習慣，要屈膝一百次，再伏地叩頭……」

耶穌也與穆斯林一樣，做什麼事情都加上一句「如果主願意」。第153節說：

「萬物皆上帝所造化，所以沒有任何事物可以自稱他有何物。靈魂、感官、肉體、時間、財貨及榮譽，均屬上帝所有。假如一個人不依上帝意旨而持有這些，他就成了一個賊。同樣地，假如他不依上帝意旨而使用這些，他同樣是一個賊，所以，我對你們說，上帝明鑒，假如你們悠哉遊地說：『明天我會做這個，我會說那個，我會到那個地方去』而不說『如果上帝願意』，那你們就是賊！……」 

第219，220兩節談到所謂「復活」時說，耶穌並未死在十字架上，也是古蘭經上所提到的：

「在光輝圍繞中，耶穌來到聖母馬利亞居住的屋中，和她同住的有她的兩個姐妹，以及馬大及（或）抹大拉的馬利亞，還有拉撒路，本書著者，約翰、雅谷及彼得，當時，他們害怕得昏死在地上。耶穌將他母親及其他人從地上扶起來，說：『別怕，我是耶穌，別哭，我是活著，沒有死……」

「耶穌擁抱著他的母親答道：『相信我，母親，我實對你說，我根本未死，因為上帝要留我直到世界末日。」說到這裡，他求四位天使現身，來證明過去的事。

「四位天使於是現身，好像四個太陽，大家又怕得昏死在地上。」

……（巴拿巴問道：）「老師啊，上帝既然是仁慈的，為什麼祂如此折磨我們，使我們相信你已死了？你母親為你慟哭得快死了，而你，是上帝的聖者，上帝卻容你遭人誹謗，與強盜同時殺害在髑髏崗？

「耶穌答道：『相信我，巴拿巴，罪惡不管多小，上帝也要處以嚴罰。因為上帝怒恨罪惡、我的母親以及曾和我在一起的忠實門徒，都帶著一些世間的愛來愛我。公道的上帝就用現在這種悲傷來懲罰這種愛慕，以免在地獄再受懲罰。雖然我在世界上是清白的。可是有人叫我『上帝』和『上帝的兒子』，上帝為了不使我在審判日受魔鬼的嘲笑，乃使我在今世，藉猶大之死，讓世人嘲弄我，使眾人相信我是死在十字架上。而這個嘲弄要一直持續到上帝使者穆罕默德的來臨。他來以後，會向信上帝法律的人，揭發這一跪計。」 

最後，我想用巴拿巴的福音的最後一節，第222節來結束這一篇討論：

「耶穌去後，門徒們四散到以色列各地。世界各地，而為撒旦所憎恨的真理，卻和往常一樣，被謊言所困擾。因為有若干壞人，自稱門徒，宣講耶穌是死了又復活，有些人則宣講，現在還在宣講，說耶穌是上帝的兒子，包括受騙的保羅在內，可是我們，就像我盡量的寫出，同那些敬畏上帝的人宣講，在上審判的末日，他們會得救，阿門。」（完）

參考書目：

The Gospel of Barnabas 

Jesus, A Prophet of Islam---By Muhammad 'Ata ur-Rahim, 1986 

Extraordinary Origins of Everyday Thinks--By Charles Panati, 1987 

谢选骏指出：世界上有许多自称耶稣的，也有许多叫卖福音的……耶稣升天之后，基督教进入了大发展，但大发展也往往采取了大分裂的形式。基督教的二次革命，到底是保罗发起的呢，还是君士坦丁发起的，或者干脆是穆罕默德发起的？见仁见智吧。但不论如何说，保罗和君士坦丁，毕竟口称耶稣基督是主，显然比那位不认主的穆罕默德，更能代表“罗马帝国基督教的二次革命”吧。

【20、基督教根本是中国的国教】

中国是大家的 2013/12/8

孙中山认为，他的革命道理和革命理想主要来自于教会和西方传教士。民国建立之初，他在一次演讲中指出，“兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。”在另一场演说中，他又再次强调：“吾人排万难冒万死而行革命，今日幸得光复祖国。推其远因，皆由有外国之观感，渐染欧美文明，输入世界新理，以至风气日开，民智日辟，遂以推倒恶劣异族之政府，盖无不由此观感来也。而此观感得力于教会西教士传教者多……”

以孙中山为代表的基督徒从福音中得到上帝启示的真理，把自己的生命与民族的命运联系在一起，把基督教的理想与辛亥革命相结合。孙中山自幼受基督教的影响，后在香港念大学的时候受洗成为基督徒。在去世前夕，他再次表明自己的基督徒身份，可以说是中国历史上第一位信奉基督教的国家领袖，意义非凡。

孙中山属于美国卡尔文宗公理派信徒。他的许多政治活动如让位于袁世凯等等都受了基督教的影响，并且，在他掌握了一定权力之后，一直支持基督教在中国的发展，他的葬礼也采取了基督教仪式。在晚年时，孙中山对其革命事业做出总结：“予深信予之革命精神，得力于基督徒者实多。”1925年3月11日，孙中山临终前于病榻上口授了遗嘱，他说：“我是一个基督徒，受上帝之命，来与罪恶之魔宣战。我死了，也要人知道，我是一个基督徒——我本是基督徒，与魔鬼斗争四十余年，尔等亦当如是奋斗，更当信靠上帝。”

孙中山自己曾把源自宗教的力量形容为“革命之火”不可或缺的油，他把革命事业与基督教信仰的关系比喻为：“革命是火，宗教是油，人们只见我的革命，而不注意我的信仰；其实没有油，那里还有火”。

孙中山说：“我们最大的希望是，把圣经和基督教教育（正如我们在美国所认识的）作为一种传输手段，向我们的同胞转送通过正义的法律所有可能得到的幸福”（陆丹林：《革命史谭》，《近代稗海》四川人民出版社1985年）。

中华民国成立当年，孙中山在广州基督教联欢大会上致词说：“兄弟今日返来，得立于二十年前从学之地，与牧师兄弟姐妹同聚一堂，诚梦想所不及——基督徒正宜发扬基督之教义，同负国家之责任，使政治宗教同达完善之目的。”康德黎在给孙中山的挽词中评价：“孙中山革命的抱负，及由此产生的辛心苦行、百折不挠，大有耶稣救世的精神。”

正是基督教的真理启示，使革命党人满怀信心地在舆论宣传中传播福音和革命思想。刘静庵认为：“拯救中国，惟基督道理为要。”张纯一认为基督教“不辨妇孺皆可实践，信可率人以共由”，是“医吾国自私之良药”，“欲革新国家，非先自痛除身心之污染不可。”史如坚主张革命和基督教救国：“我是基督教徒，信仰上帝，全世界的人都是上帝的儿女，因此我要为实现人人平等的原则而工作。”胡兰亭、黄吉亭认为救亡和信仰同等重要，“是一个椭圆的两个圆心”。所以“一方热心教务找寻迷失的羊，另一方尽瘁国事推翻亡清的专制政府”。

基督徒刘静庵说：“拯救中国，惟基督道理为要。”“我们要做真革命党，就要先做真基督徒，因为革命党就是要本着基督的博爱主义，为大多数人谋最大的幸福。”“基督教可以拯救自己，可以拯救他人，可以救国家，可以救世界。救了自己，才好去做那救人、救国、救世界的功夫。”萍醴起义失败后，1907年1月13日，刘静庵被捕，受尽酷刑，后死在狱中。刘静庵在狱中对人说：“予持耶稣之心，求救中国之苦，身在缧绁，心在天堂”（胡兰亭《刘静庵》）。

总之，就辛亥革命而言，基督教会在其中发挥了比较重要的作用。在革命后建立的国民政府中，基督徒也占了比较大的比例，民国75％以上的部长级官高是基督徒。

政教分离的原则、信教自由的原则民国之后，就确立了，基督教说成是中华民国但是准国教，是没问题的。这也有模仿基督教是美国的准国教的意味。用来支撑民国制度的法律及其共和精神，以及民国的国家使命，都是基督教的，因为共和精神在公共领域，甚至制衡政治家。

制度上是基督教國家，就看一个国家制度承担的政治使命是什么，是不是基督教的世界精神使命，而不是看里面做官的人，内衣穿什么。

谢选骏指出：孙中山是一个假基督徒，否则他就不会与魔共舞，搞什么联俄容共。蒋介石也是一个假装的基督徒，否则就不会搞什么阳明山假道学。

【21、基督教世界特有的寻求庇护——从苏联逃离出来的东欧各个“人民共和国”和“加盟共和国”，都是向欧盟和北约寻求避难的难民国家】

《移民、难民和寻求避难者：这些字眼的正确定义是这样的》（里克·凯尔西（Rick Kelsey）BBC新闻节拍 2022年6月15日）报道：

在过去20年，世界人口的流动性达到了创纪录的高度。根据联合国数据，在2020年，2.81亿人是生活在他们祖国之外的地方，在2000年这个数字是1.73亿。

这相当于全世界人口的3.6%。

但是，我们所有人在谈及那些移居到另一个国家的人时，说法却可能出现混乱。

你肯定已经听过一些不同的叫法：移徙人士（migrant）、难民（refugee）、寻求避难者（asylum seeker）和移民（immigrant）等。

但是，有一个正确的叫法吗？

夏洛特·泰勒博士（Dr Charlotte Taylor）是萨塞克斯大学（University of Sussex）移民中心的资深讲师。她写文章论述传媒如何使用语言来描述那些穿越边境的人群。

我们请了她来帮忙，对我们常常听到的一些用语作更深入的解释。

外来者（migrant）

外来者是指为了找工作或者改善生活状况而从一个地方移居到另一个地方的人

这可能是你最经常见到的一类。

它指是为了找工作或者改善生活状况，从一个地方移居到另一个地方的人。

比如，如果你生活在英国，决定在今夏前去西班牙工作几个月，你就可以被称作外来工。

夏洛特·泰勒表示，“外来”这个概念，就目前来说是相对没有争议的，“但是它不一定会一直都是一个安全的说法，这会随着时间而改变。”

令它变得有点棘手的是，在提及政治移徙（political migration）的时候。

这可以是指一个人为了离开某个政权——比如阿富汗的塔利班——而移居别处的时候。

夏洛特所担忧的，是在描述外来人员的时候，同时配套使用一些的词语，比如“潮”、“流”、“涌”等等。

她认为，这一类语体可能意味着在某个长期有移徙人士或外来人员进入的国家，民众可能会将他们看作“是产品而不是人”。

移民（immigrant）

移民是指那些到另外一个国家永久居住的人——这些在巴西的意大利移民正在表演传统舞蹈……这是指一个人去外国永久居住。他们不一定是被迫离开他们自己的国家，这可以是一次主动选择。

非法移民和合法移民之间有非常大的差别，无论移民的理由多么充分。

合法移民是指获得了批准的文件，被允许进入一个国家——非法移民则没有。

夏洛特·泰勒指，媒体常常讨论的移民是移入（immigration）而不是移出（emigration），后者是指人们离开自己的祖国。“它们现在被看作是各自分开的程序。人们往往辨不清这当中的相似性。”

难民（refugee）

难民是受到一些超过他们控制的因素影响，被迫离开自己的国家——难民是指被迫离开自己国家，以逃避战乱、检控或者自然灾害的人。

“这是非常不一样的身份类别，”夏洛特·泰勒博士说。“一旦你将某个人认可为难民，你就认可了他们有一系列的权利。”“他们是被一些超出他们控制的境遇所驱动的。”

寻求避难者（asylum seeker）

这样的人可能是以上所述类别的混合体，不过他们是在另一个国家请求国际庇护。这包括那些通过陆路或者水路，冒着生命危险抵达目的地的人。

在这种情况下，夏洛特会觉得，寻求避难（庇护）者是适合使用的字眼。“如果一个在寻求避难，那他/她就是在寻求避难。”

但是，好几个国家的政客和媒体质疑一些寻求避难者的合法性，从而引起争议。

“我非常惊讶地看到，有所谓纯正和不纯正避难之分。它可能会被拒绝，但是‘寻求’这一点，是一个客观事实。”

谢选骏指出：“移民、难民和寻求避难者：这些字眼的正确定义是这样的”，废话半天，一言以蔽之曰——在“寻求避难”里，“寻求”比“避难”更重要，哪怕是那个“避难”的理由是虚构的谎言。也就是说，只要寻求避难了，就是真的有难了。这其实是对“避难权”的滥用。但是确实，很难证明滥用，因为往往，假的常常要比真的更像是真的！这种滥用是基于一种宗教上的宽容——“基督教世界特有的寻求庇护权”。这是从神庙庇护权发展而来的，所以，亚洲“民主国家”都没有承认这项人权。不论日本、南韩、台湾、新加披，都是如此，因为他们都是“美军占领下的假民主”。寻求庇护的权利，使得中世纪的欧洲可以破除农奴制的限制，也使得美国的奴隶制逐渐松弛瓦解，终于在二十世纪的西德，也通过这种宽容瓦解了东德。在二十一世纪的西欧，也在通过这种传统在吸收东欧、扩大欧盟、进行北约的东扩。简单来说，移民和难民到处都有，但是“寻求避难者”，却只有基督教国家才有，因为只有“基督的怜悯”才为寻求避难的人打开了大门。而从苏联逃离出来的东欧各个“人民共和国”和“加盟共和国”，都是向欧盟和北约寻求避难的难民国家！

【22、基督教中国可以拯救堕落的西方社会】

《芬兰议员帕伊维·拉萨宁谴责西方社会仇恨基督教价值观》（By Ryan Foley, Contributor|2022年7月4日）报道：

芬兰议员帕伊维·拉萨宁因表达对婚姻和性行为的传统基督教信仰而受到起诉，她认为，西方社会对基督教价值观的“严重仇恨”将导致许多基督徒为获得社会认可而进行自我审查。

在华盛顿特区过去这周举行的年度国际宗教自由峰会上，这位在芬兰议会任职近三十年的前内政部长是发言的几位全球政治人物之一。

该活动旨在提高“国际宗教自由运动的公众意识和政治力量”。峰会由前国际宗教自由无任所大使萨姆·布朗巴克(Sam Brownback)领导，他在特朗普政府时期曾在国务院总部领导过类似活动。

拉萨宁此前因多次宣称她相信婚姻应该是在男人和女人之间进行而受到仇恨言论指控，指控在今年3月得到推翻。但她的法律斗争仍在继续，因为检方已将这一裁决上诉到上级法院。

她在周四参加以西半球宗教自由为主题的峰会小组讨论之前接受了《基督邮报》的采访。

当她面临可能的六年监禁时，这位62岁的政治家将她的起诉归因于芬兰成为一个“后基督教世界”，“基督教价值观实际上变成少数”。

她说：“变化如此之快，以至于我们很难理解正在发生的事情。”

作为一名路德教牧师的妻子和芬兰基督教民主党的前主席，拉萨宁认为基督教价值观在刑事法庭上成为“目标”，这是“打破美德和挑战基督教价值观”的一部分，这现在“在我们的社会上非常明显”。

在拉萨宁的案件中，她受到仇恨言论指控，是因为她18年前写的一本名为Male and Female He Created Them: Homosexual relationships challenge the Christian concept of humanity（暂译为“造男造女：同性恋关系挑战基督教的人性观念”）的书，以及2019年在推特上对芬兰路德教会宣传LGBT“自豪月”的做法提出异议。她因在广播节目中发表关于同性恋的言论而面临第三项指控。

福音派路德教会芬兰教区的主教尤哈纳·波霍拉(Juhana Pohjola)牧师因出版拉萨宁的书而被指控犯有仇恨言论。

拉萨宁坚持认为她对同性恋者没有恶意，并认为那些指责她发表仇恨言论的人是在沾染仇恨。

“我们都是罪人，我们需要耶稣。但现在，我认为在我们的社会中存在着对基督教价值观的严重仇恨，”拉萨宁说说。“如果你谈论性别问题——有两种性别或婚姻属于一男一女之间——就会在我们的社会中引起对你的仇恨。”

拉萨宁告诉《基督邮报》，她“从未想过”自己会因为表达对“关于婚姻和性的经典基督教教义”的支持而面临起诉。

“我的信仰和我的信念没有任何改变，因为这种仇恨，突然间我就像一个罪犯，”她说。

“世界已经改变了，”她总结说。“我认为我的信念没有改变，但芬兰发生了非常[迅速]的变化，我认为在其他西方国家、后基督教国家也是如此。”

拉萨宁将这种文化转变描述为“非常令人震惊”，她认为基督徒必须“清醒地看到正在发生的事情”，因为她的经历证明，基督徒公开表达他们的信仰“越来越困难”。

“我担心这导致了某种自我审查。如果你被贴上保守派基督徒的标签，就会妨碍你的事业或社会接受度，”她说。“所以，这类问题在芬兰社会非常具有话题性”。

尽管她“希望检察官会对无罪释放感到满意”，但她认为她的案件被移送到上级法院是一个机会，“可以获得一个先例，为芬兰和欧洲可能发生的更多类似案件提供更严厉的指导。”

她称赞赫尔辛基地区法院宣布她的仇恨犯罪指控不成立是“我的胜利”。不过，她说，“获得上诉法院，特别是最高法院的可能胜利”是“言论自由……和宗教自由的更大胜利”，因为它将为“其他案件提供法律指导”。

“我认为这一切都在上帝的手中，我相信在他的指引下，这个过程继续下去有一定的意义，”她补充说。

拉萨宁说，这次指控和她在芬兰媒体的平台上提供了一个机会，“在公众面前高举圣经的价值观，见证耶稣”，并给人们“罪的问题的答案，耶稣已经为所有人而死，这是得救之路。”

尽管芬兰有一部”保障言论自由和宗教自由”的宪法，但拉萨宁担心，“LGBT意识形态在芬兰社会的影响非常大，某种觉醒文化(woke culture)正在我们的社会中形成取消文化，它正在缩小这些自由。”

拉萨宁感叹道，“我们现在有某种极权主义、意识形态的极权主义”。她列举了芬兰议会和欧盟说服社交媒体公司审查“仇恨言论”的努力，作为这种意识形态出现的例子。

拉萨宁希望她在自由峰会上的发言能够“鼓励人们利用自己的权利，公开发表言论”。

“起初，当1月份的审判开始时，[检察官]说这不会是关于《圣经》，”拉萨宁回忆说。“她开始问关于《圣经》的问题，关于神学问题，她甚至引用了《旧约》中的一些经文，她想表明《圣经》中有很多仇恨言论。”

拉萨宁坚持认为，检察官将基督教“爱罪人，恨罪”的教义归类为“侮辱和诽谤”，因为“根据她的说法，你不能区分人的身份和他的行为，所以如果你谴责行为，你也会谴责人，认为他低人一等。”

她反驳了这种分析，将“爱罪人”和“恨罪”的想法归为“基督教的核心和圣经的信息”。

“如果否认这一点，如果否认这种言论和教导，那么基督教的核心也就死了，”她说。

谢选骏指出：芬兰原是北欧魔鬼的殖民地，后来又受到俄国的殖民侵略，本来是一个值得同情的民族。然而，就是这样一只小虾，也在堕落的西方文明里扮演了一个先锋队的角色。

《欧洲福音联盟督促芬兰尊重议员的宗教自由权》（Anugrah Kumar, Christian Post Contributor| 2021年05月 16日）报道：

欧洲福音联盟(The European Evangelical Alliance，简称EEA)致函芬兰政府，敦促其尊重议员的宗教自由，其中一名议员因分享她对婚姻和人类性行为的看法而面临六年监禁。

EEA秘书长托马斯·布赫(Thomas Bucher)在信中说，他“沮丧地”听到对芬兰国会议员、前内政部长帕伊维·拉萨宁提出的指控，她因三项被控罪行而面临6年的监禁。

布赫写道：“警方被要求调查三起所谓的‘仇恨言论’，或者更准确地说是芬兰法律中的‘种族煽动’事件。”

“每一次，他们的结论都是没有任何先前案例可以用来做判例。警察还把她在2004年出版的一本小册子补充为她犯罪的证据，如果《圣经》观点本身被认定是在煽动，那么提供《圣经》也必须成为一种犯罪，”他坚持说。

拉萨宁被指控犯有仇恨言论，原因是她在2004年的一本小册子中公开发表了对婚姻和人类性行为的看法，在2018年的一档电视节目中发表的评论，以及在推特上针对她的教会领导层发表的评论。

检察官办公室上周告诉《今日基督徒》(Christian Today)，拉萨宁关于婚姻和性行为的言论可以被描述为“歧视性的仇恨言论”，根据芬兰法律是“可惩罚的”。

芬兰国家检察院的律师阿努·曼蒂拉(Anu Mantila)被引述说：“我们强调，对拉萨宁女士的指控涉及仇恨言论，这是对同性恋者的侮辱、贬低和侵犯其尊严。”

她进一步说：“总检察长并没有因为拉萨宁女士对同性恋者之间婚姻的传统观点，也没有因为引用《圣经》或解释其文本而指控她。在芬兰，引用《圣经》文本本身并不构成犯罪。拉萨宁女士和其他人一样享有宗教自由。她有表达她的宗教意见和观点以及其他意见的自由。然而，这种自由并不能成为引起对同性恋者或任何其他少数群体不容忍、蔑视甚至仇恨的言论的理由”。

然而，布赫在信中写道：“在她受审的所有三项指控下，帕伊维·拉萨宁的行为并没有跨越（联合国）《拉巴特行动计划》的仇恨言论的界限。她的话的背景、内容和形式都没有问题。没有暗示仇恨行为发生的意图、可能性或紧迫性”。

这位代表全欧洲2300万福音派基督徒的联盟负责人补充说：“唯一可以说的是，作为一个公众人物，拉萨宁女士的言论具有影响力。但在内容、形式和背景都没有问题的情况下，有影响力显然是没有问题的。”

布赫问道，公诉人是否“试图重新定义人权法？”

他强调说：“言论自由给了任何人分享自己意见的权利。言论自由权的存在是为了在法律上保护那些表达可能冒犯、震惊或干扰他人的观点的人”。

这位政治家是芬兰福音信义会(Evangelical Lutheran Church of Finland，简称ECLF)的成员，也是基督教民主党(Christian Democrats)的前主席，自2019年6月以来一直在接受警方调查。

自1995年以来就担任议员的拉萨宁最近表示，她将“捍卫我告白自己信仰的权利，以便其他人不会被剥夺宗教和言论自由的权利”。

她说，她坚持“我的言论是合法的，它们不应该被审查”的观点。

“我不会从我的观点中退缩。我不会被吓到而隐藏我的信仰。”她说：“基督徒越是对有争议的主题保持沉默，言论自由的空间就越狭窄。”

总部设在奥地利的基督教法律团体ADF国际(ADF International)为作为医生并有5个孩子6个孙子孙女的拉萨宁代理她的案件。

“芬兰总检察长决定对拉萨宁博士提出这些指控，创造了一种恐惧的审查制度文化，”科尔曼继续说道。“令人警醒的是，这样的案件在整个欧洲变得非常普遍。如果像帕伊维·拉萨宁这样的公务员因为表达他们坚定的信仰而受到刑事指控，这对每个人自由发言的权利都产生了寒蝉效应。”

2019年，拉萨宁写了一条推特，质疑她的教会领导层赞助LGBT活动“骄傲2019”(Pride 2019)，推文包含了一个有圣经经文的图片。结果，她被指控发表仇恨言论，并受到警方的审讯。

调查内容包括她在2018年一档电视节目中的评论，在这档节目中，主持人来到她家并在她家留宿。在节目中，他们讨论了宗教问题，包括拉萨宁的个人信仰。

在2019年的一次电台采访中，拉萨宁对节目中的讨论话题发表了评论，“耶稣会怎么看待同性恋者？”

谢选骏指出：堕落的西方社会，已经抛弃了“言论自由”的外衣，直接用马克思主义式的暴力镇压，来对付上帝的仆人基督教了！

《芬兰基督徒议员因发表与婚姻、性有关的言论面临6年刑期》（Anugrah Kumar, Christian Post Contributor|2021年5月3日）报道：

芬兰议会的一名基督徒议员因在社交媒体、电视和小册子中分享她对婚姻和性伦理的看法而被指控犯有包括“仇恨言论”在内的三项罪行，因而可能面临六年的监禁。

据总部设在奥地利的基督教法律团体ADF国际(ADF International)称，该国首席检察官已对芬兰国会议员和前内政部长帕伊维·拉萨提出了三项刑事指控。

这位被指控的政治家是芬兰福音信义会(Evangelical Lutheran Church of Finland，简称ECLF)的成员，也是基督教民主党(Christian Democrats)的前主席，她自2019年6月以来一直在接受警方调查，原因是她在2004年的一本小册子中公开发表了对婚姻和人类性行为的看法，在2018年的一档电视节目中发表的评论，以及在推特上针对她的教会领导层发表了评论。

该组织说，作为一名医生、五个孩子的母亲和六个孩子的祖母，针对拉萨宁的3项指控都让她各面临2年的监禁。

拉萨宁在发给为她代理的ADF国际的一份声明中说：“我不能接受——表达我的宗教信仰就意味着要面对监禁。我不认为自己犯有威胁、诽谤或侮辱任何人的罪行。我的声明都是基于《圣经》中关于婚姻和性行为的教义。”

拉萨宁自1995年以来就担任议员，她说她将“捍卫我告白自己信仰的权利，以便其他人不会被剥夺宗教和言论自由的权利”。

她说，她坚持“我的言论是合法的，它们不应该被审查”的观点。

“我不会从我的观点中退缩。我不会被吓到而隐藏我的信仰。”她说：“基督徒越是对有争议的主题保持沉默，言论自由的空间就越狭窄。”

ADF国际执行董事保罗·科尔曼(Paul Coleman)补充说：“言论自由是民主的基石之一”。

“芬兰总检察长决定对拉萨宁博士提出这些指控，创造了一种恐惧的审查制度文化，”科尔曼继续说道。“令人警醒的是，这样的案件在整个欧洲变得非常普遍。如果像帕伊维·拉萨宁这样的公务员因为表达他们坚定的信仰而受到刑事指控，这对每个人自由发言的权利都产生了寒蝉效应。”

2019年，拉萨宁写了一条推特，质疑她的教会领导层赞助LGBT活动“骄傲2019”(Pride 2019)，推文包含了一个有圣经经文的图片。结果，她被指控发表仇恨言论，并受到警方的审讯。

关于这本小册子，ADF国际解释说，拉萨宁是在16年前写的这本小册子，概述了她自己的教会对人类性行为的官方教导。“尽管警方之前得出结论认为没有犯罪，但总检察长重新把这个文件拿出来给她定罪了，”ADF国际说。

调查内容包括她在2018年一档电视节目中的评论，在这档节目中，主持人来到她家并在她家留宿。在节目中，他们讨论了宗教问题，包括拉萨宁的个人信仰。

在2019年的一次电台采访中，拉萨宁对节目中的讨论话题发表了评论，“耶稣会怎么看待同性恋者？”

在2019年的推特上，她引用了《罗马书》1章24-27节，并贴出了一张《圣经》中这段话的图片。

这段话是这样说的“所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。主乃是可称颂的，直到永远。阿们！因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。”

拉萨宁对这些指控她的争议并不陌生，此前她已经因捍卫传统基督教关于婚姻、安乐死和堕胎的观点而在芬兰被熟知。

正如福音聚焦(Evangelical Focus)早些时候指出的那样，拉萨宁的观点往往比ECLF领导层中的人更保守。

谢选骏指出：我的计划——有一天中国完成了基督教化，就可以组织“十字军西征”，向西征服回教世界，然后继续深入，征服堕落的西方社会，让欧洲得以重新基督教化！

【23、基督教中国万岁】

《新冠冲击 中国等级社会正在崩解 犹如一场集体悲剧…》（美国之音 2023-01-11）报道：

黄浦江封：新冠冲击——中国的等级社会正在崩解

中国江苏省苏州火车站的旅客排队准备进站，中国一年一度的春运开始了 (2023年1月7日)

2022-23年的冬天，大概是过去五十年以来中国最寒冷的冬天。在跨年前后，中国在全国范围内重演了三年前武汉的悲剧，哀鸿遍野，数百万老人的生命被新冠病毒收割，绵延数千年的中国社会正在经受一个前所未有的冲击，堪称文革以来中国社会面临的又一次崩解危机。

从去年12月初以来，在R0值接近18的高速传播下，新冠疫情从华北到华南如海啸一般迅速蔓延。一个月间，各城市超过80%的人们被感染，重症率居高不下，却苦于缺乏退烧药、抗生素、特效药和足够的急救设施、救护车、氧气、病床、ICU和火葬场，甚至足够的殡仪车辆。

尤其对中国的2.5亿老年人来说，今冬的疫情更是犹如一场集体悲剧。他们不仅在过去三年迟迟得不到真正有效的疫苗，而且面对死神收割机的到来，他们还要在地狱一般的急救留观室中渡过生命的最后几天，一时间，各大医院急诊就医人群超过80%为老人，他们在拥挤逼仄的急诊留观室苦苦挣扎，极其有限的氧气和呼吸机成为决定是否可能暂缓他们生命的关键。

接下来的是遍地哀鸿，家家举丧的人间惨剧正在出现。中国人民现在的悲哀不是数百万老人的骤然离世，而是他们的身后事情。各地殡仪馆和火葬场不堪负荷，从华北到华南，各地火葬场都以超出平日接近十倍的负荷在运行。上海龙华殡仪馆的日均处理从平时的几十增加到两百以上，北京八宝山的日均处理接近一千。普通家庭不得不在家中停灵多日，为去世的老人举办遗体告别和追悼会并且单独火化已经成为一种奢望，数百万家庭陷入了难以体面告别逝者的困境。这是对中国社会结构和传统伦理的第一波冲击。

对十几亿生者来说，他们所面临的最大困境，不止是药品和医疗服务的短缺，或者亲人去世带来的痛苦，而是所有这一切混乱，都超出了他们的经验。过去十年政局的悄然变化，终于以过去一个多月以来的急剧变化，告诉中国人民何谓百年未有之大变局，把他们投入到前所未有的加速和动荡之中，然后陷入了不知所措的茫然。犹如今日的各地病房，侥幸有一张床位的病人之间再也不见过去常见的时政讨论。

中国社会陷入了一种集体挣扎的惊魂当中。几乎所有地方，在十二月初布洛芬和扑热息痛等退烧药的短缺之后，人们开始自发地交换、囤积和倒卖药品，包括辉瑞、默沙东的特效药和印度仿制药，如同1940年代末上海滩的人们用金条购买盘尼西林（青霉素）的疯狂。与此同时，各地寿衣、花圈和殡葬用品服务也开始短缺，在北上广等大城市，不止是医院、殡仪馆等地方人满为患，当铺生意也火了起来，人们正在典当他们的奢侈名表换得宝贵的现金。

而真正的震撼，来自那些有关老知识分子和党的老干部大批死去的新闻。人们开始意识到一个可怕、荒诞的情形：新冠面前人人平等。一个长期占用中国公共医疗资源超过80%的特权体制、以及作为特权阶级附庸的富裕人群，即使自私地渡过了上海的封城，也难以逃脱最新一波新冠疫情的冲击。中国的第二阶级正在坍塌，这是较诸法国大革命爆发前更为危险的局面。

从家庭到阶级，这一波新冠疫情对中国老人群体的生命收割，不仅冲击了大众家庭，而且开始瓦解中国最牢固的特权阶级结构。这一阶级结构的加速变化，当然不止发生在三年的动态清零期间，而是贯穿过去十年的“伟大斗争”进程中，然后在最近一个月轰然崩塌。

具体来说，随着过去十年先后出台的混合经济、国进民退、共同富裕、和“六大安全”的政策，邓小平的改革开放和江泽民“三个代表”的政治遗产濒临消失，中国的新兴资产阶级在政治上逐渐沦为与工人和农民同样的阶级状况——他们都没有政治代表和发声的权利；随着教培、房地产、互联网行业等被粗暴地限制，中间阶级加速无产阶级化。其结果，中国形成了一个与法国大革命前夕类似的三个等级的阶级结构。

其中，居于顶端的是数百个或者千余个权贵家族作为第一等级；第二等级在路易王朝期间代表平行于国王世俗权力的红衣主教之下的僧侣阶级，在今天的中国则是党的官僚集团，包括部委和地方领导干部、国企领导、和钟南山等为代表的一批御用知识分子等，他们是中国统治体制挑选出来的精英和基础，也是医疗特权的边界；而第三等级，与两百多年前的法国类似，包括了前两个顶层阶级之外的所有阶级和群体，从私营企业家到底层阶级，从新兴中产阶级到以外卖骑手、滴滴司机、淘宝店主为代表的新仆役阶级，占人口比例的99%。

当2011年茉莉花革命爆发、2013年后安全国家体制逐渐确立，自1990年代中期以来逐渐发育的中国公民社会遭到定向镇压，中国的新兴资产阶级和中产阶级便无可挽回地沦为第三等级。他们是2022年11月10日以来全国范围针对清零政策的抗议浪潮的主体，也是今冬疫情受害的主体。

当局一味坚持封闭、顽固的清零政策，拒绝进口欧美有效的疫苗和药物，将99%的中国人-第三等级置于脆弱的高风险中。而三年来强硬、任意的封城、锁国措施，将他们封闭在家中、方舱和驾驶室内等等，更像是为了在第三等级和第一、二等级之间建立一道隔离墙。

然而，当人民起而抗议、当局最终解封以来，在当局毫无准备、治理失灵的情形下疫情大面积爆发，丧失了隔离屏障、位居第二等级的党国中层精英终于难以幸免，即使中国政府紧急进口、定向分配了几十万盒特效药也无济于事。他们正在卷入第三等级的痛苦漩涡，开始丧失对党国的信心和忠诚，向外发出了一个僵硬体制崩解的信号，如同一张A4白纸那样似乎无意义却具有无比的穿透力。

这是一场大革命的前夜。

portfolio 发表评论于 2023-01-12 06:40:56

瘟疫，战争都是一个朝代灭亡前的征兆，中共王朝也不例外。

lio 发表评论于 2023-01-12 00:03:08

正事就是干掉你们这些可耻的五毛，揭穿你们的骗人谎言。

avid_John 发表评论于 2023-01-11 20:42:56

美分党一直说不能封城要开放，现在又说开放要死很多人。你们说要开放的时候，没想到要死很多人吗？是脑瘫吗？成天除了瞎比比，能干点正事吗

HighEnd 发表评论于 2023-01-11 23:41:14

问问五耄豿們，主子清零的时候你舔，现在躺平了你还舔，主子做的有啥是你不舔的？你还有没有脸？

HighEnd 发表评论于 2023-01-11 23:40:28

呵呵，瞎比劃，美國人很難理解中國人根深蒂固的等級觀念，無數次起義和革命都沒能推翻。

exds 发表评论于 2023-01-11 22:42:06

新冠 是拼基因的，人生而不平等 ～～～～～～～～～～～～～～lol

comehere 发表评论于 2023-01-11 18:23:22

新冠面前人人平等

exds 发表评论于 2023-01-11 22:40:24

“一场大革命的前夜”

2.5亿 老帮菜 要揭秆起义啦哈 ～～～～～～～～～～～～～～～～lol

事实上，老帮菜们 正戴着口罩人间隔离

SimpleLove 发表评论于 2023-01-11 21:21:26

在人类文明高度发达的现今时代，还生活在一个等级森严，不溜须拍马权贵干什么都寸步难行的封建独裁专制社会实在太可悲了

David_John 发表评论于 2023-01-11 20:42:56

美分党一直说不能封城要开放，现在又说开放要死很多人。你们说要开放的时候，没想到要死很多人吗？是脑瘫吗？成天除了瞎比比，能干点正事吗？？？

湾区范儿 发表评论于 2023-01-11 18:33:05

白纸运动不是要放开吗，中共现在就彻底放开，让大家死，否则怎么能体现中共三年来封城清零的正确性呢？而且中国目前经济极差，老人和有基础疾病的人死了，中共就不用负担退休金医疗保险。再者，把老百姓的怒气转嫁到呼吁开放的人身上，让群众斗群众，就不会威胁中共的执政地位。这叫一箭三雕

comehere 发表评论于 2023-01-11 18:23:22

新冠面前人人平等

Jack1963 发表评论于 2023-01-11 17:59:24

又是8子们借美国之音的名义来骂大陆厂！！个

rainman_123 发表评论于 2023-01-11 17:26:41

reno2389 发表评论于 2023-01-11 16:56:44

$$$$$$$$$$$$$$$$

就按照你发的数据，出生人口-死亡人口，为什么与增加人口不一致？

老寓公 发表评论于 2023-01-11 17:21:14

清楚老人来节省老人金 ～ 包子在下大棋。

弟兄 发表评论于 2023-01-11 17:16:58

十四亿人用自由换太平的迷梦被敲醒

zhanglao9 发表评论于 2023-01-11 17:05:45

中国的传统专制制度，为中国人量身定制，已经用了五千年，还有再用五千年，五万年。老祖宗定的君臣父子的等级制度，永远也不会崩溃。

弟兄 发表评论于 2023-01-11 17:04:15

一个政府有多大的权力，就要付多大的责任

Sam大树 发表评论于 2023-01-11 17:03:58

扯了半天，似乎跟等级二字完全没关系！小编难道是阿三？

reno2389 发表评论于 2023-01-11 16:56:44

5mslj 发表评论于 2023-01-11 15:14:49 没用的，三年人为灾害，饿死几千万又怎样，几年以后，老毛的个人崇拜如日中天，中国人民都把他当神。...

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真是服了某些人的饿死三千万的谎言了，真是应了一句名言：“我们知道他们在说谎，他们也知道自己在说谎，他们也知道我们知道他们在说谎，我们也知道他们知道我们知道他们说谎，但是他们依然在说谎。”中国三年灾害前后的出生人数，死亡人数，人口数量和人均预期寿命：

年份 出生人数（万） 死亡人数 （万）人口总量 人均预期寿命

1958 1889 774 6.44亿 42

1959 1635 962 6.52亿 43

1960 1709 1402 6.54亿 44

1961 949 948 6.55亿 45

1962 2451 663 6.83亿 46

这几年，中国人口和人均预期寿命一直在增加。怪了，美国...  查看完整评论

xiaoyizhang 发表评论于 2023-01-11 16:05:00

抖阴还是干不过美阴；不过要论吹牛逼的本领，都要输底楼那个傻逼轮子

蓝靛厂 发表评论于 2023-01-11 15:57:28

Fishman1962 发表评论于 2023-01-11 15:49:07

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哥，咱能不把英文飙的这么惨不忍睹吗？

newbigman 发表评论于 2023-01-11 15:55:20

@fishman

By saying that "Who likes CCP? White people's dogs", do you mean that most CCP lovers are dog-like people?

iask 发表评论于 2023-01-11 15:52:55

华府采菊人 发表评论于 2023-01-11 15:46:44不对啊， 按理说副部级（含退休）干部过世要出讣告的呀， 可这一个月来见到几个啊？

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这些人要么是有Paxlovid保护， 要么是考虑到政治因素不发丧。否则应该跟那些过世的院士状况差不多

Fishman1962 发表评论于 2023-01-11 15:49:07

Who hates CCP? White people - CCP-leading army sent white people army home from Korea/Vietnam

Who hates CCP? White people - CCP-leading China is changing the order of the world

Who likes CCP? White people's dogs - because there are CCP, so that white people are still feeding you.

Hi guys, you should thank CCP for giving you life and food

华府采菊人 发表评论于 2023-01-11 15:46:44

不对啊， 按理说副部级（含退休）干部过世要出讣告的呀， 可这一个月来见到几个啊？

beijingconnection 发表评论于 2023-01-11 15:44:52

美国CDC官方有关2020年新冠死亡的数据。按美国标准是35万（中国标准可能是1万）。

In 2020, a total of 3,383,729 resident deaths were registered in the United States—528,891 more deaths than in 2019. The number of deaths for which COVID-19 was the underlying cause of death was 350,831 (10.4% of the total number of deaths in 2020). From 2019 to 2020, the age-adjusted death rate for the total population increased 16.8%. This single-year increase is the largest since the first year that annual mortality data for the entire United States became available (2). The decrease in life expectancy for the total population of 1.8 years from 2019 to 2020 is the largest single-year decrease in more than 75 years (3). Age-specific death rates from 2019 to 2020 increased for each age group 15 ye...  查看完整评论

llq中美18 发表评论于 2023-01-11 15:38:00

现在可以出国旅游了，看看有多少人润了不回国。

河西海龟 发表评论于 2023-01-11 15:37:00

可以保证，不会有什么大革命。

envy4525 发表评论于 2023-01-11 15:34:00

盼着光腚帝让这个体制彻底烂掉

蓝靛厂 发表评论于 2023-01-11 15:28:59

jelous 发表评论于 2023-01-11 14:39:00

这文笔真好，写得很有诗意。我这是用中文写的还是翻译。翻译的水平也不错。

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哪里好了？对法国旧制度描写完全是颠倒的，三级会议了解一下；对应也是错位的；因果是无序的，茉莉花革命跟中国半毛钱关系没有，法国革命背景和目前中国社会状态完全是风马牛不相及，牵强附会也牵强的太厉害了吧，啥啥都没对上最后得出结论是大革命的前夕。这特么都哪跟哪阿。

注册怎么这么难 发表评论于 2023-01-11 15:24:56

Capitaltwo 发表评论于 2023-01-11 15:03:31中国党和政府封控三年，让众多老人多活了三年，功德圆满。在万恶的资本主义社会，反动派只知道收刮民脂民膏，同样的老人在三年前就去世了

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说这话你信吗？来段跟其他五毛不一样的、新鲜些的。呵呵

注册怎么这么难 发表评论于 2023-01-11 15:22:55

美国之音就是说了点实话，看得出来，楼下众五毛粉红的小心脏受不了了

5mslj 发表评论于 2023-01-11 15:14:49

没用的，三年人为灾害，饿死几千万又怎样，几年以后，老毛的个人崇拜如日中天，中国人民都把他当神。习是那个年代过来的，都看在眼里，有样学样，紧抓枪杆子和笔杆子。屁民的思想，用两个月就能洗得干干净净，继续山呼万岁。

newbigman 发表评论于 2023-01-11 15:12:31

reno2389 发表评论于 2023-01-11 14:10:01

美国2015年-2019年，每年死亡人数在270万左右，但到了2020年以后，每年死亡人数都是350万左右，这些额外的死亡都是新冠导致的。这也是导致美国三年期间人均预期寿命下降了三岁的直接原因。

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Reno 网友, 用数据来论证是好习惯!

但是, 要是学中宣部大外宣那样耍小聪明, 特意在数据上动点小手脚, 就不太可取了。

您说对吗?

不懂装懂 发表评论于 2023-01-11 15:09:58

iloveCCP 发表评论于 2023-01-11 14:46:47

"等级社会正在崩解", 也就是说没有等级制度了， 人人会平等了， 这难道不好么？

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+1

在位的人就像弄个免费的人矿，到了八九十都不愿见他们的老祖宗马克思。

不相信事实 发表评论于 2023-01-11 15:09:02

韭菜求活路

给活路我们就猛长，你们想怎么割就怎么割，多好。

老韭菜长不起来的，割不了的，知趣点自我了断

Capitaltwo 发表评论于 2023-01-11 15:03:31

中国党和政府封控三年，让众多老人多活了三年，功德圆满。在万恶的资本主义社会，反动派只知道收刮民脂民膏，同样的老人在三年前就去世了。

AllisaQ 发表评论于 2023-01-11 15:01:45

中共造毒，害死全世界无数人。土改，大跃进，文化大革命也害死无数人，被奴性十足的国人遗忘。这次必会被世界清算。

bxie 发表评论于 2023-01-11 15:00:06

第一，美国是死了108万人，但是如果按照中国的统计方法计算新冠死亡人口，美国大约只死了6万。而且如果中国按照美国的统计方法，那么中国新冠致死的至少已经有两三百万了。第二，美国并不瞒报死亡数据，首先是毫无必要。一个医院少报或漏报一个新冠死亡病人，这意味着该医院会少收联邦政府的一笔专项资金。 然后你去问问病人家属同意不同意。中国瞒报数据已经成了天大的笑话，官媒显示前天各省市加起来只死了30人，这是宇宙级的笑话了。第三，美国疫苗接种率原始针只能马马虎虎达到70%，加强针连40%都不到，和中国相比差老鼻子了。而且很多人是在疫苗普及之前死的。美国可以说基本上就没有发生封城封小区那样的事情，最多不过是要求飞机或游船乘客出示阴性证明。美国人民哪里有受中共人民那种罪？第四，美国人民确实有不少次上街游行抗议政府的新冠肺炎政策，但是有谁抗议过死人太多？ 所有的抗议都是针对封控措施。 各位一看到108万都乐颠了，可美国...  查看完整评论

iloveCCP 发表评论于 2023-01-11 14:46:47

"等级社会正在崩解", 也就是说没有等级制度了， 人人会平等了， 这难道不好么？

无法弄 发表评论于 2023-01-11 14:46:12

快给药吧，哪怕自己付钱呢，别把着活的机会，韭菜也想多长两天

Armweak 发表评论于 2023-01-11 14:45:16

俺当然乐于见到美国之音这篇文章题目提及的结果，但俺想说，这只是美国之音的一厢情愿。共匪痞子党的老军头们说过，现在的土共江山和政权，是用三千万人头换来的。共产风饿死了三千万，在土改、三反五反镇反反右文革等各次政治运动中，又有几千万土共国缸民死于非命，共产党的龙头老大地位从来就没有被撼动过。在当前，习三滥牢牢抓住所有绝对的权力，死他区区几百万即使是几千万老弱病残，就能瓦解拓攻政权，改变土共的山寨王地位的想法，未免太天真了。中华酱缸国几千年来的各个封建王朝，从来就没有在一夜之间倒台过，所有封建朝廷的兴衰更替，都是靠草寇之王发动欺骗广大蚁民，用无数人头通过血腥的革命而完成的，最近的一次当然就是毛匪太祖打着“共产主义”（均贫富的另一个面孔），花了28年才实现的。即使土共倒台，习三滥接受了齐奥塞斯库的待遇，土共国严重的封建社会等级也不可能一夜间消失。

jelous 发表评论于 2023-01-11 14:39:00

这文笔真好，写得很有诗意。我这是用中文写的还是翻译。翻译的水平也不错。

必须要有 发表评论于 2023-01-11 14:33:52

这篇文章唯一给人的感觉就是整篇都是：羡慕嫉妒恨

庄家汉 发表评论于 2023-01-11 14:29:19

雅典娜 发表评论于 2023-01-11 13:54:00

大革命的前夜是无稽之谈。中国的国民，特别是年轻人，只有经历了深重苦难才会有反思，才会有革命的意愿，人性使然。三年疫情，本来可以与国际社会通力合作共渡难关，非要把防疫政治化，自成一套，自我标榜，为彰显大国制度的“优越”，临了仓皇收场，鸡飞狗跳，死人无数，依然坚持自力更生，自我封闭。然后就被自己的艰难感动得稀里哗啦，愈发仇视国际社会。如此恶性循环，全拜共产党所赐

+++++++++++

+1，社会、自然的道理有时就是那么简单，但是人们为了自己的利益和喜好宁愿选择视而不见甚至故意扭曲，这就是悲剧不断上演的原因。

最根本的原因就是这个民族缺乏理性和真正的智慧，几千年如此。

longtuying 发表评论于 2023-01-11 14:29:00

AllisaQ:你妈不是活的好好的吗。在共产党的政策下，躲过原始毒株及Delta,感染了最弱的奥米克戎，正好你美爹也有药了，你又通过共产党的关系搞到药，哪点有错，还不谢谢共产党，恩将仇报。什么玩意儿

笨傻痴呆戆 发表评论于 2023-01-11 14:23:49

继续唱红歌做战狼啊，阴间里面继续闹！不是红色基因屁都不是，认命吧韭菜！！！呵呵

seewhatisee 发表评论于 2023-01-11 14:21:00

mark999_2020 发表评论于 2023-01-11 14:06:05

美国之音的论调真是可笑，美国死的那一百万人难道不是一场世纪悲剧吗

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你這是代表中國政府嗎？人家說你們家死人了，你說你們家也死人了。這也要比嗎？好好活著不好嗎？

jack-121 发表评论于 2023-01-11 14:18:00

原来百年之大变局指的是新冠疫情

AllisaQ 发表评论于 2023-01-11 14:14:41

蠢货你找个跟你智力相当讨论，以后滚远一点。党妈杀了你娘，你尽管感谢不杀你之恩。 去感谢你党妈让你吃屎没有让你饿死。

longtuying 发表评论于 2023-01-11 13:41:00 AllisaQ:没有共产党封控三年，你老母也许三年前就挂了，即使来美，也许在原始毒株传播时美国大批感染，或者delta 时也挂了，一百三十万中之一。那时还没P药呢，我说你要感谢共产党吧，你还不服

Firefox01 发表评论于 2023-01-11 14:13:57

好事变坏事，坏事变好事。

reno2389 发表评论于 2023-01-11 14:10:01

美国2015年-2019年，每年死亡人数在270万左右，但到了2020年以后，每年死亡人数都是350万左右，这些额外的死亡都是新冠导致的。这也是导致美国三年期间人均预期寿命下降了三岁的直接原因。问一下美国之音：美国的好药好疫苗怎么就没有阻止美国三年期间人均预期寿命下降了三岁了呢？这难道不是世界上最大的悲剧和讽刺吗？

reno2389 发表评论于 2023-01-11 14:08:25

世界上最无耻的就是美国之音了，中国政府没有开放之前，拼命攻击中国政府的清零政策，大肆叫嚣“新冠就是大号流感，99%的被感染者都是无症状的，就是有症状也是轻症，新冠的重症率和死亡率远远低于流感”。现在中国政府放开了，美国之音又哭喊：”遍地哀鸿，家家举丧的人间惨剧正在出现。“美国之音，还是要点脸吧，否则你们的粉丝都会脸红的。

mark999_2020 发表评论于 2023-01-11 14:06:05

美国之音的论调真是可笑，美国死的那一百万人难道不是一场世纪悲剧吗？

秒秒 发表评论于 2023-01-11 14:05:32

我有认识的回爸妈家过春节。好像好好的。天天还在网上聊天。

CTPCW 发表评论于 2023-01-11 14:05:04

欲哭无泪.

yuantangling 发表评论于 2023-01-11 14:02:22

好文章！我高潮了半小时！

longtuying 发表评论于 2023-01-11 14:01:00

不允许笔名：你的意思是美国那一百三十万都是患感冒死的，那还是在美国医疔条件充足的前提下。中国现在大多数人也没事，几天就好了。中国一个城市人口相当于美国一个州。

只影向谁去 发表评论于 2023-01-11 13:57:22

实话实说，现在拼命在造谣中国疫情媒体，也就剩下XX之音，RFA等一惯反中的媒体。原因很简单，中国放开防疫，用了几周的时间，接近90%的人已经感染并康复了。而西方国家和反中的人们希望像当年纽约和印度式的惨状，并没有发生。不但如此，最近和国内的朋友聊天，发现国内大城市的医院已经不像前几周那么繁忙了。这让反中的人们和反中的媒体情何以堪.更让他们打脸的是，全世界的金融机构都在看好中国今后几年的经济发展，而世界各国更是希望和中国经济联合，让他们自己也可以搭上顺风车。现在的反中媒体和反中的人们，已经快被打脸打疯了，只能跳出来造谣。只可惜，他们越是造谣，他们的脸就被打的越肿。

雅典娜 发表评论于 2023-01-11 13:54:00

大革命的前夜是无稽之谈。中国的国民，特别是年轻人，只有经历了深重苦难才会有反思，才会有革命的意愿，人性使然。三年疫情，本来可以与国际社会通力合作共渡难关，非要把防疫政治化，自成一套，自我标榜，为彰显大国制度的“优越”，临了仓皇收场，鸡飞狗跳，死人无数，依然坚持自力更生，自我封闭。然后就被自己的艰难感动得稀里哗啦，愈发仇视国际社会。如此恶性循环，全拜共产党所赐

true? 发表评论于 2023-01-11 13:51:14

美国之音这是承认西方故意误导中国年轻人相信这只是相当于小感冒，然后诱导他们发动白纸运动迫使政府放开而造成意料之外的死亡？

zooming 发表评论于 2023-01-11 13:51:13

每天看一看新闻联播，不用几天就治愈了痛苦。如果还不行，那就等着看《春节联欢晚会》，肯定能重新感觉到幸福！生活在中国就偷着乐吧！

只影向谁去 发表评论于 2023-01-11 13:47:43

楼下诅咒别人家老人的反中的人，请问你家的老人在哪里？要是在美国的话，之前的原始株和Delta早就要了他们的命了。别忘了，就有那些反中反了一辈子的老人，最后在美国被新冠带走了。我记得其中之一叫“丁建强”。

不允许的笔名 发表评论于 2023-01-11 13:45:02

longtuying 发表评论于 2023-01-11 13:37:00

前些日子哪些混蛋说只是小感冒的，查查自己的纪录。

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在其他国家就是个小感冒，你国人硬是被习主席封成了东亚病夫，抵抗不了小感冒，怪谁？

gdx2015 发表评论于 2023-01-11 13:43:37

美国之阴 不用这么急，先等等嘛，等到中国死亡人数赶上美国死亡人数的时候 再幸灾乐祸 也不迟嘛

longtuying 发表评论于 2023-01-11 13:41:00

AllisaQ:没有共产党封控三年，你老母也许三年前就挂了，即使来美，也许在原始毒株传播时美国大批感染，或者delta 时也挂了，一百三十万中之一。那时还没P药呢，我说你要感谢共产党吧，你还不服

jinzhengping 发表评论于 2023-01-11 13:40:20

在等接下来的一个问题 有钱买米吗

portfolio 发表评论于 2023-01-11 13:38:45

大瘟疫，就是一个王朝末日来到的征兆。

longtuying 发表评论于 2023-01-11 13:37:00

前些日子哪些混蛋说只是小感冒的，查查自己的纪录。说过的，支持白纸的都是混蛋。

Uberprof 发表评论于 2023-01-11 13:36:29

知识分子不觉醒，靠着屁民自己，永远翻不了身

AllisaQ 发表评论于 2023-01-11 13:32:30

楼下五毛应该用你们家老人的命来搧这些犭句杂种脸。

AllisaQ 发表评论于 2023-01-11 13:28:00

欲哭无泪,这是中国共产党犯下的滔天罪行，世界人民如不铲除这毒瘤，将继续祸害整个人类。

晓悟之 发表评论于 2023-01-11 13:26:55

大革命前夜？作梦吧

胡二娃 发表评论于 2023-01-11 13:26:02

别说了，打了好几针还能吃药，美国这三年死了不少人了，这篇文章旁边文学城推荐的小广告就有篇文章“Celebrities Who Have Sadly Passed In 2022”不知道你们看不看得见。

GoldenEar 发表评论于 2023-01-11 13:25:37

放开不放开，全凭西方的一张臭嘴说得算！中国那么多人，有多少药、急诊室或者殡仪馆都不够用。这是现在的毒株，如果是阿拉法或者德尔塔那还不知道如何呢！希望中国挺住，疫情尽快过去！别人说什么无所谓，没有谁能真正地帮助你，唯有靠自己！在巨大的天灾面前，加油中国！

京工人 发表评论于 2023-01-11 13:21:00

美国之音记者的汉语水平真了不起

grabber2 发表评论于 2023-01-11 13:20:43

又是美国之阴....lol

*summer* 发表评论于 2023-01-11 13:19:40

在习包子亲自指挥亲自部署下，再次见证中国速度弯道超车，几个星期内10亿中国人感染，人类历史上从来没有发生过，载入史册

新雪落基山 发表评论于 2023-01-11 13:19:00

说的好

biophysics 发表评论于 2023-01-11 13:19:00

恰恰证明，得了新冠的预后，与有没有退烧药，有没有特效药，甚至与医疗条件都没啥关系！就是瘟疫，来了逃不掉的还是逃不掉。既然没有关系，这么洋洋洒洒一大篇，还不是自己打自己嘴巴？

Yun20 发表评论于 2023-01-11 13:12:46

习近平亲自部署，制造新病毒撒在空气中，类似雾霾，只要出门就会吸入，不是人传人，潜伏期1周，大家一起病。害老百姓的目的是，让老百姓承认习的过度抗疫是对的，维护习的皇权，老百姓让习下台，老百姓就是习的敌人, 这次没害死， 还有下次，水里也投毒

强制疫苗，破坏老人自然免疫

每次病毒变种，都是习放的

利用疫情打击白纸运动, 习魔鬼不下台，老百姓被害死,全世界都没好日子过

谢选骏指出：眼看“新冠冲击中国等级社会正在崩解犹如一场集体悲剧…”，尤其觉得“只有基督教能够救中国”；看到网民无头如苍蝇，我不禁要说“基督教中国万岁”。

【24、通往罗马路上的文化交流和融合——解读早期基督教会从受迫害的宗教到成为“国教”的历史】

张庆熊 2021年1月29日

摘要：早期罗马帝国的宗教格局是多元的。罗马帝国在不危及其政治统治的前提下容忍各种民族宗教的存在。到了罗马帝国后期，罗马皇帝想把某一种满足其需要的宗教扶植为国教，以便建立大一统的帝国意识形态。这里有政治方面的考量，也有文化和社会方面的因素。罗马后期，某些宗教已经从一种地域性的宗教演变为流传于罗马全境的具有"公共性"特征的宗教，基督教就是其中的一个典型。罗马皇帝最初选择把拜日教(太阳神崇拜)立为"国教"，但遭到基督教不屈不挠的反抗。鉴于基督教是一种"公共宗教"，在很大程度上能满足帝国的需要，罗马皇帝最终选择收编基督教为"国教"。这样做的原初目的是为了强化其统治，但宗教政策上的这一重大转变也带来新的问题。成为"国教"的基督教并不能挽救罗马帝国覆灭的命运，这种大一统的宗教导致西方文化从古典多元形态的"活跃期"走向中世纪的一元形态的"僵化期"。

有句谚语，条条大路通罗马。古代的丝绸之路东起长安西至罗马。本文探讨的大路可谓丝绸之路的重要延伸段，那里有海路也有陆路。本文要探讨的是从耶路撒冷到罗马的宗教交流和融合。

早期罗马帝国的宗教是多元的。罗马有罗马的宗教，希腊有希腊的宗教，被罗马军队征服的波斯、巴比伦、埃及、以色列各有自己的传统宗教。当罗马帝国的疆域扩展到整个地中海沿岸地区后，条条通往罗马的道路就更加通畅了，各民族的宗教沿着海路和陆路在罗马帝国的广袤疆域内进行交流和融合。其中最大的事件是，基督教从犹太教的一个新生的分支一跃而为罗马帝国的"国教"。为什么是基督教而不是其他的宗教成为罗马帝国的国教呢？这里除了某些偶然的因素外，有没有一些不可或缺的必要条件呢？这是本文要探讨的问题。

一、作为"国教"不可或缺的因素和基督教的调整顺应

先来探讨作为"国教"要具备哪些不可或缺的条件。在我看来，它的必备条件是公共性。公共性的基本要求是对所有的人开放。如果它只是某一民族、某一社会阶层的人的宗教，它就会引起民族冲突和社会冲突。因此，它必须对所有的民众开放，即便有些人以往由于各种民族或社会的原因不属于该宗教，但是该宗教在原则上应对他们敞开大门。其次，它要承担具有普遍意义的道德教化和社会服务的职能。宗教以神道设教，不仅崇拜神祗，而且以神圣的名义进行道德教化，这是当时大部分宗教已然具有的品性。然而，这种道德教化是否具有普遍性呢？这在不同的宗教之间是有差异的。有的宗教的道德教化只是有助于激励部分人的道德情感，如对战神崇拜的宗教只有助于提升战士的作战勇气，而主张要像上帝爱所有人那样爱自己邻人的宗教，则有助于发扬具有普遍意义的博爱精神。宗教不仅仅停留在道德宣讲的层次上，而且要把道德意识落实在社会服务的行动中去。这表现在教友之间的互相帮助，以及对天灾人祸中的一切受难者和老弱病残者的救援和照顾。最后，它要顺应社会的主流文化和适应国内大多数人的生活习惯。我这里说的主流文化指各种主要的传统文化在相互交融的过程中形成的在价值观念和认知水准上的基本共识。哲学、宗教、人文和自然的学说参与到主流文化的建构过程中来，政界和民间的有学识的知识精英维护和推动这些价值观念和认知水准的发展。我这里所说的国内大多数人的生活习惯指他们的衣食住行和日常交往的习惯。如果一个宗教与社会的主流的价值观念和认知水准相冲突，就会被认为有违于常理和荒诞不经。如果一个宗教的清规戒律非常奇特或苛刻，不符合国内大多数人的生活习惯，那么人们就会避而远之，它也就难以传播开来。

从以上三个条件看，当时的基督教或者已经具备或者正在具备。基督教所信奉的上帝是创造世界的主，爱所有的人和拯救所有的人。基督教对所有的民众开放，不分民族，不分等级，不分贫富，不分性别，所有的人都可以加入基督教。即便基督教当初主要在流亡者、奴隶和下层人中传播，但它也是对上层人士开放的，在它成为罗马帝国的国教之前已经有一些宫廷中的贵妇人和官员加入基督教了。基督教在进行具有普遍意义的道德教化和社会服务方面是有其特长的。因为，基督教倡导爱所有的人，而且它首先是在各种不同民族的下层人士和弱势群体中传布的，他们更懂得如何互相包容和互相帮助。据记载，(现土耳其境内的)安提阿的主教依纳爵(Ignatius of Antioch，约35～约117)首先使用“大公”(katholikós)一词来形容基督教会，后被普遍接受。“天主教”(Catholic)原义就是“公教”或“大公教”，后来在罗马帝国内说拉丁语的西部教会与说希腊语的东部教会分裂后，才专指罗马天主教，说希腊语的东部教会则被称为东正教。可见当时基督教会具有广为人知的公共性的特征。

基督教当初只是犹太人中的小宗宗教。按照《圣经》的记述，在耶稣受难、复活、升天和显灵之后，耶稣的使徒到世界各地传布基督教。其中使徒保罗在叙利亚的安提阿建立了一个信仰耶稣基督的社团，正是在这个地方最早(约公元44年)使用了"基督徒"这个名称(《使徒行传》11:25)。基督教的传教就从安提阿延伸到了整个希腊-罗马的文化区域。使徒保罗在向希腊罗马文化区域传播基督教的过程中间顾及大多数人的生活习惯，通过书信向当时的基督教团体阐明什么是基督教的基本教义和什么是一些非本质的所谓"律法"，建议修改一些从犹太教继承下来的特殊的教规，如有关割礼和饮食方面的教规，并最终在公元49年的一次使徒的传教会议上说服其他与会者，对基督教的教规作了必要的改革，以便适应希腊罗马文化区域内大多数人的生活习惯。这项改革把基督教推向世界，扫除了由于风俗习惯而造成的严重障碍。保罗是罗马公民，从小受到希腊文化的教育，因此他也善于把耶路撒冷的宗教与雅典的哲学结合起来，把摩西律法中的道德观念与当时在希腊罗马主流文化中流行的斯多亚学派的道德观念结合起来。查士丁（Justin Martyr， 约100~165）等早期的基督教教父也注意到要把基督教的信仰与希腊哲学结合起来。查士丁认为这种结合的基础就是"约翰福音"序言中关于道与上帝的关系的论述，即太初有道，道与上帝同在，道就是上帝，耶稣基督是道成肉身的人，是逻各斯的化身。他一方面主张柏拉图和斯多葛学派的观点与此相符合，另一方面又强调耶稣基督的教导高于苏格拉底和一切其他哲学家的智慧，因为唯有耶稣基督是整个上帝的道的化身。由于保罗和查士丁等早期基督教思想家的工作，基督教在希腊罗马的一些上层文化人士那里也变得可以接受了。

二、罗马帝国对基督教从打压到扶植的缘由

即便基督教具有公共性等的特点，也不见得就能成为"国教"。作为"国教"的另一个必备条件是当权者的接纳和扶植。从历史的进程看，基督教成为罗马帝国"国教"的历史，是一段坎坷的血泪史。起初，基督教会在罗马帝国传布时，至多得到勉强容忍，曾几度受到严重迫害；彼得、保罗等众多使徒及其弟子都殉教而死。后来，罗马皇帝在左右为难中最终才选择扶植基督教为"国教"。基督教会经历这一变迁有其政治和文化的原因。

罗马的宗教原初是多神宗教。这些神有的来自罗马人自己的传统，但大多数来自外部，来自罗马军团所征服的民族和文化区域。对于别的城邦的神，罗马人为了某种目的，如为了获取别的城邦的神的好感，不保护罗马人企图攻克的城市，会为其设立祭坛。罗马建有万神殿，吸收了许多被征服民族的神祇。罗马人通常允许其他民族保持其宗教信仰，当然这是以服从罗马当政者的统治为条件的。罗马人有自己特别崇拜的神和自己的守护神，如：朱比特(诸神之王，闪电之神)、雅努斯(门神、象征开始)、维斯塔(灶神、罗马城的保护神)、马耳斯(战神)、基林努斯(生育神)、索尔/赫利俄斯/阿波罗(太阳神)等。* 罗马人不像希腊人那样喜欢形而上学的思辨，而看重具体的实效。罗马人组织严密，纪律严明，讲究秩序和效率。罗马人所信奉的神也像罗马社会一样处在等级和功能的体系之中。这些神各有其职能，地位有高低之分。罗马人看各位神的地位的高低，只要看其相应的祭司的职位的高低就够了。罗马人对宗教采取实用主义的态度。他们祭拜神，是为了获得神的守护和让神发挥他们所祈求的职能(如取得战争胜利、丰收等)。更重要的是，宗教活动是罗马当政者维持统治的重要组成部分。国家政权中设立各级祭司官和一些祭司团，设有专门学院训练祭司。"公共祭祀由国家控制，由各级祭司或宗教公会主持。在王政时期，国王位居祭司阶层顶端：他是圣王（rex sacrorum）。“*”在祭司阶层中，仅次于国王的有15位祭司，其中最重要的有三位主要祭司：朱耳庇特的祭司（flamines Dialis）、马耳斯的祭司和基林努斯的祭司。"*这三位神分别代表罗马人所崇尚的司法力、战斗力和繁衍力。

在这种宗教多元的格局下，为什么基督教常常得不到容忍而要招致迫害呢？这与基督教所特有的一神论信仰有关。按照犹太-基督教的教义，只许祭拜耶和华独一的神，不许祭拜其他的神。随着基督教在罗马文化区域广泛传播，基督教的这种宗教性就与罗马的公共祭祀相冲突。更有甚者，在罗马帝国时期，有的罗马皇帝在死后被封为神，有的在活着时就封为神。对于基督徒来说，要去崇拜这样的"神"，绝对违背其信仰。"从2世纪以来，基督徒拒绝崇拜皇帝，这成为他们受迫害的主要原因。“”公元250年，德修斯（Decius）颁布一道谕旨，要求全体公民向帝国的诸神献祭。这次迫害虽然短暂，但是极其严酷，因而许多人公开放弃了信仰。尽管如此，由于那些公开表明其信仰的信仰者和殉教者，教会才从最终胜利的考验中诞生。"*

在罗马帝国后期，内部矛盾益发尖锐，被征服民族的起义此起彼伏。这时罗马当政者想到建立一种统一的宗教，以此为国教，达到加强帝国统一和维持帝国稳定的目的。罗马当政者首先想到的是太阳神教。因为对太阳神的信仰，在希腊文化圈、拉丁文化圈,在波斯、叙利亚、埃及等中东和北非地区都比较流行。“希腊与罗马的阿波罗-赫利俄斯（Apollo-Helios）信徒、米特拉和叙利亚巴力的崇拜者，他们都承认或预见太阳神的崇拜和神学具有普世意义的性质。此外，有许多哲学家和神学家都相信一种一神论结构的太阳神。其实，公元三世纪末特有的一神论和普世主义倾向到四世纪已经占据了主导地位。大量的宗教融合——各种秘仪、逻各斯的基督教神学的兴起、太阳符号同时运用到皇帝和帝国——展现了'一'的概念以及'统一性'神话的魅力。君士坦丁大帝(306～337)在改信基督教以前是太阳神崇拜的信徒，认为战无不胜的索尔是其帝国的基础。在那些有装饰的纪念碑、硬币以及铭文上，太阳是大量描绘的对象。"*

基督教原先是受到罗马当政者打压的，但它具有某些更符合公共宗教的特点。如上所述，基督教经过保罗改革后，摆脱了局限于犹太民族的某些戒律的束缚，不分种族、主奴、语言和性别，在罗马帝国的各个地区和阶层中传播。基督教的一神论和末日审判的信仰在道德教化方面比罗马的多神崇拜的传统宗教更有优势。还有一些基督教的神学家，设法调和基督教信仰与希腊古典哲学的关系，从而也赢得罗马某些上层文化人士的好感。而且，基督教历经尼禄、德西乌斯、戴克里先等罗马皇帝的残酷镇压，不屈不挠，在逆境中发展壮大，渗透到帝国的各个角落、每一个阶层，甚至皇帝的家属。相传君士坦丁大帝受其信仰基督教的母亲和妻子的影响，对基督教产生好感，并自己梦见象征基督的异象，在十字架的启示下赢得了米尔维亚桥战役的胜利，导致他采取解禁和扶植基督教的政策。这说起来是偶然的，但在这种偶然性中也包含必然性。

313年，君士坦丁和东部皇帝李锡尼联合颁布了《米兰宽容敕令》，使得基督教在罗马帝国得到官方正式承认。由于君士坦丁大帝对基督教的支持，基督教会在不久以后还获得更多特权，尤其是原来“国教”所掌握的特权。“这些特权帮助教会走入帝国的社会组织。比如，圣职人员(司铎、主教等)获得不用纳税的权利(313年)，而各地的教会团体都获得‘继承权’(教会可以继承财产)，而主教们获得被公认的民法上的审判权(318年，333年，比如，他们可以判断有关婚姻法的事)；主日(星期天)被宣布为公共的休息日或庆日(321年)。”*

这里值得一提的是一星期七天，星期天订为公共休息日的制度。这个制度后来普世化了。中国不是基督教化的国家，但也采用这个制度。当然，现在人们大多不考虑其"礼拜日"的宗教意义，而只从工作日和休息日关系的角度理解它。与此相关，12月25日被定为纪念耶稣生日的"圣诞节"。若追溯历史上的原初意义，星期日和圣诞节都与"太阳"有关。星期日（Sunday）是以太阳神来命名的。12月25日是罗马人天文学意义上的冬至后太阳由弱转盛的节气，从那日开始，白天的时间由短变长。那日被认为是太阳神的生日。本来，在罗马的风俗中，“星期日”和“冬至日”都是用来崇拜太阳神的，而在君士坦丁大帝和狄奥多西大帝（Theodosius I，379~395）等罗马皇帝的扶植下，它们分别成为基督教的“礼拜日”和“圣诞节”。这从一个侧面说明皇权支持下的公共宗教的建立和宗教融合的关系问题。

为了把基督教扶植为罗马帝国的具有公共性的"国教"，罗马帝国的皇帝还十分关心基督教会的统一问题。当时基督教会在有关圣父、圣子、圣灵关系问题上争论不休，已分裂成几大派系，其中有的主张圣父、圣子、圣灵三位一体说，有的否认三位一体，认为只有圣父才是永恒的。为帮助教会统一教义和组织，君士坦丁大帝于公元323年在尼西亚召集了主教大会，这是基督教历史上第一次宗教大集结。大会通过了《尼西亚信条》，确立"三位一体说"为基督教的正统信仰。公元381年，狄奥多西大帝召集君士坦丁堡会议，通过了《尼西亚-君士坦丁堡信经》。它除了重申《尼西亚信经》三位一体的信仰外，还加上“我们信唯一、神圣、大公和使徒的教会”（我们相信...[in] the One， holy， catholic， and apostolic church）的条文，确立了基督教会的“合一”、“神圣”、“大公”和“使徒”的标志。

三、简析基督教成为"国教"的利弊

罗马皇帝对基督教的支持，固然有助于基督教在整个罗马帝国的传播，但也给基督教会带来新的问题。这时，国家政权与基督教会之间建立了一种"同盟"关系。国家支持教会，给予它一些特权，但也想控制教会，使其为帝国的统治服务。君士坦丁大帝自称是"教会以外的主教"，是教会的指导者。他为了帝国和教会的统一，毫不犹豫地干涉教会的内部事务，驱逐他所不满意的主教。他不仅仅为基督教在罗马帝国的社会中奠定基础，也准备了政教合一的“国教传统”或“政治高于教会说”（Caesaropapismus）和“拜占庭主义”（Byzantinismus）。在后来的历史上，东罗马接受了这种制度，它成为了一个无法改变的恒定原则。*随着基督教成为罗马帝国的国教，基督教会变得有权势了。教会从民间的受压抑的团体成为政教合一的显赫机构。有一些投机分子为谋取权力、地位和利益加入教会，教会的上层出现腐败现象。这是基督教成为"国教"后的新问题。

罗马皇帝扶植基督教为"国教"，原本是为了维护帝国的统一和稳定，毕竟帝国政治上的大一统要有意识形态上的大一统来配合。是否基督教真的有助于罗马帝国的统一和稳定呢？历来存在诸多争议。从一个角度看，随着基督教会在罗马当权者的大力扶植下像雨后春笋那样在罗马各行政省份建立，那些被征服民族的宗教受到挤压、摧残，被征服的国民也就在很大程度上失去了利用他们的传统宗教来凝聚力量实现复国的意愿。试想一下，公元66～70年和公元132～135年犹太地区爆发了两次反对罗马人统治的起义，罗马军队除了镇压起义者外，还摧毁犹太人的圣殿，这包含毁灭犹太人文化的意图。据说，在这个过程中，巴勒斯坦的基督徒采取袖手旁观的态度。* 可以设想，罗马皇帝指望，当把与帝国合作的基督教会扶植为全国各地的主导教会后，被征服的国民和普通民众的反抗意识就会得到遏制。从另一个角度看，基督教挤压与摧残其他的宗教，也必然招致其他宗教团体的反抗。在基督教成为"国教"的强大声势下，其他的宗教形态往往并不打出公开旗号与基督教对抗，而是在声称自己也是基督教的名义下推广自己的教义和发展自己的信徒。这就是为什么在基督教的历史上反对"异端"的斗争极其激烈。

随着基督教会的壮大，基督教会与王权之间的矛盾也此起彼伏。它们之间也存在剧烈的利益和权力之争。说到底，作为"国教"的宗教至多只能起到某种社会稳定剂的作用，无法从根本上解决社会矛盾。罗马帝国在内外矛盾加剧下不免走向灭亡。实际上，基督教作为整个罗马帝国"国教"的历史并不长。在君士坦丁大帝扶植基督教为"国教"两百年后，西罗马帝国就在东北部"蛮族"的入侵下崩溃了。有人把西罗马帝国的灭亡归罪于基督教。奥古斯丁写了《上帝之城》，撇清作为"上帝之城"的教会与作为"地上之城"的罗马城之间的关系：罗马城象征罪恶，它的灭亡咎由自取；教会以"上帝之城"为追求目标，如此才能永保昌盛。

罗马帝国早先容忍宗教多元，后来扶植基督教为大一统的"国教"，这对于文化的发展是否有利呢？这显然弊大于利。早先，在罗马帝国的广阔版图下，希腊文化区域、拉丁文化区域、波斯和巴比伦的文化区域、埃及和巴勒斯坦文化区域内的各种宗教、哲学等思想学说互相交流，造就了罗马时期的丰富多彩的文化。条条大路通罗马，各派思想竞斗妍。罗马时期的学派很多，思想活跃，这是在包容地中海沿岸各民族文化的基础上对古希腊文化的进一步发展，堪称希腊-罗马古典文化中的一个辉煌阶段。虽说希腊罗马时期的基督教教父吸纳了柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派的诸多哲学思想，但是这种吸收是在不违背基督教基本信仰原则之下的吸纳。这就是所谓"哲学是神学的婢女"。如若哪位哲学家对基督教的信仰提出异议，或被认为提出异议，就会遭到制裁。这种做法不仅出现在中世纪，而且在基督教成为罗马帝国"国教"不久之后就发生了。希帕蒂亚（Hypatia）是第一位有西方文献记载的著名的女哲学家、天文学家和数学家。公元415年，亚历山大里亚的基督教会的僧侣以反异端的名义残忍地把她割肉处死。* 随着西罗马帝国的灭亡，在基督教意识形态大一统的中世纪，欧洲的文化黯然失色，要到一千年之后的文艺复兴才重新走向多元和焕发生机。

无论如何，在基督教的历史上，早期教会的事迹依然是一段可歌可泣、值得钦佩的历史。在基督教成为罗马国教之前，基督徒的坚定信心和道德力量、经受折磨和面对死亡时的勇气，不仅使他们的同情者而且就连他们的一些敌人和迫害者也赞叹不已。这是基督教历经残酷镇压而最终被接纳为"国教"的重要因素。在西罗马帝国崩溃之际，基督徒以非同一般的凝聚力，照顾寡妇、孤儿和老人，赎回被海盗劫掠的人。每当瘟疫流行、城市被围，唯有基督徒在看护伤员，掩埋尸体。对于罗马帝国大量无家可归、众多孤独无依的人们，教会是他们获得认同、发现生命意义和继续活下去的唯一希望。由于不受任何社会、种族或知识程度的阻碍，任何人都可以加入这个开放的团体，基督教也在入侵的"蛮族"中传布，并形成各民族的大家园。在这个团体里，不论是有权势的国王的近臣还是平民和奴隶，都被视为兄弟姐妹，一起过着平等、行善而友爱的生活。正因为这种道德力量和不分种族和阶级的开放态度，基督教存活了下来，而西罗马帝国灭亡了。

谢选骏指出：“从受迫害的宗教到成为‘国教’的历史”——这不仅是“基督教会”的演化，而且也是一切国教的命运；其中许多从宗教变成国教的，后来又失去了国教地位，重新变成了宗教——近现代的西方历史，就演绎了这一段“国教退化”的过程。

【25、居鲁士大帝与琐罗亚斯德教】

《古波斯琐罗亚斯德教概论》报道：

琐罗亚斯德教，公元前六世纪由波斯人琐罗亚德斯所创，因以为名。唐代时曾传至中国，当时称为袄教，又名拜火教、波斯教。

琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）：俗称拜火教，以其创始人古波斯先知之名命名。拜火教，是依其主要宗教仪礼特征而名。3世纪中叶，东传入中国，4世纪中叶，传入中原，其神被名之为“胡天”。至唐代，被名之为“祆（XIAN）”，其音属于外来音，是唐人据其音而造的新字，以其俗事天神故。

琐罗斯德教的兴起大约在公元前7－6世纪，极盛期持续将近200多年，也就是阿契美尼德（Achaemenids）王朝统治时期。古代波斯的碑文清楚地证明，阿契美尼德王朝几个最伟大的皇帝——居鲁士二世、大流士一世、薛西斯一世，阿塔薛西斯二世等，都把琐罗斯德教崇尚的阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）奉为他们的神。波斯帝国强盛时期，琐罗斯德教的影响波及整个地中海沿岸，甚至远至印度。

在亚历山大大帝征服期间，即从公元前334年开始，琐罗斯德教受到沉重打击。亚历山大本人十分憎恶琐罗斯德教。波斯这块土地，历来是地中海沿岸国家的战场，也是小亚细亚地区战火最为频繁的地区。每次战争之后，都会出现文化的冲突与融合。琐罗斯德教的出现本身也是这种征服与被征服的结果。它的屡次变形，同样是冲突的后果。继亚历山大之后崛起的安息人，虽然促成了琐罗斯德教的再次复兴，但是，他们的文化同时也改造了琐罗斯德教。在琐罗斯德教极盛时期倍受推崇的阿胡拉·马兹达，在帕提亚帝国时代似乎让位于太阳神密特拉（Mithra）。密特拉是琐罗斯德教所描述的马兹达大战群魔时的副将。他只是琐罗斯德教的一个小神，后来渐渐地赢得波斯人的心。对密特拉的信奉逐渐演变成琐罗斯德教的一个派别，该派别通常被称作密特拉教。《世界文明史》里说：“我们不知道对密特拉的信奉成为一种确定的教派的确切时间，但肯定不会晚于公元前4世纪。它的特点在亚历山大的帝国崩溃之后的社会骚动时期已经完全形成，当时它的传播极其迅速。公元前1世纪它传入罗马。”

琐罗亚斯德教起源甚古，为伊朗雅利安人与印度雅利安人共同信仰宗教之嬗变，后又因哲人琐罗亚斯德改革，遂衍化为独特之二元神论宗教，是一种过渡型之原始宗教。

琐罗亚斯德教之诸神信仰，说教，仪礼，尽为当时生产力发展需求之反映。虽然趋于灭亡，但其优点已为四周亚欧各民族宗教逐渐吸收，此为琐罗亚斯德教不可磨灭之功绩。

概况

琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）是在基督教诞生之前中东最有影响的宗教，是古代波斯帝国的国教。曾被伊斯兰教徒贬称为“拜火教”，在中国称为“祆（音同「掀」）教”（注意不要把“祆”写错成为“祅”）。主要流行于波斯、中亚等地的宗教。该教认为阿胡拉·玛兹达（意为“智慧之主”）是最高主神，是全知全能的宇宙创造者，它具有光明、生命、创造等德行，也是天则、秩序和真理的化身。玛兹达创造了物质世界，也创造了火，即“无限的光明”，因此琐罗亚斯德教把拜火作为他们的神圣职责。

琐罗亚斯德教是一种二元论的宗教，犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教都受他很大的影响，琐罗亚斯德教的神“密特拉”也进入到罗马帝国的宗教中。目前在伊朗偏僻山区和印度孟买一带的帕西人（Parsi）中仍有很大的影响。

琐罗亚斯德教的创始人是琐罗亚斯德（前628年-前551年），他出身于波斯帝国建立前的一个波斯游牧部落贵族骑士家庭，20岁时弃家隐居，30岁时受到神的启示，改革传统的多神教创立琐罗亚斯德教，但受到传统教祭司的迫害，直到42岁时，大夏的宰相娶他女儿为妻，将他引见国王，琐罗亚斯德教才在大夏迅速传播，77岁时他在一次战争中，在神庙中被杀身亡。

历史

公元前20世纪，原居住在中亚地区属于印欧语系的雅利安人越过兴都库什山涌入伊朗高原，创造了自己的文化和宗教。他们信奉多神特别是火神，并实行烦琐的祭祀仪式。最早反映在《伽泰》中的诸神崇拜，光明神或善神阿胡拉-玛兹达的地位已经十分重要。

公元前522年波斯阿契美尼德王朝大流士一世执政后，为了统一波斯的需要，独尊阿胡拉-玛兹达，力图贬低部落的氏族神台瓦等。其后继者塞齐斯等追随大流士的信仰，常自称为阿胡拉-玛兹达的使者，声称神的意志通过皇帝宣示人世。据考证，琐罗亚斯德的庇护者维斯塔巴就是大流士的父亲，琐罗亚斯德也独尊阿胡拉-玛兹达为最高神。阿契美尼德王朝时的宗教为祭司阶层麻葛所控制，麻葛崇拜阿胡拉-玛兹达，反对恶灵，对死者实行天葬。因此有人把麻葛和反映琐罗亚斯德教信仰的《伽泰》联系起来，认为该教是在阿契美尼德王朝前后时期的信仰基础上发展起来的。

公元前4世纪，希腊亚历山大大帝征服波斯后，波斯进入希腊化时期，琐罗亚斯德教受到沉重打击；但在公元前后又重新活动。在波斯万神殿中出现了希腊和波斯的混合神。阿胡拉-玛兹达及其僚神成了太阳神、月神等的伙伴。在罗马统治时期，琐罗亚斯德教诸神之一米特拉神（太阳神）成为地中海地区普遍信仰的对象。

3世纪波斯萨珊王朝创建后，琐罗亚斯德教重新兴盛，取得了国教的地位。萨珊诸王都兼教主，自称阿胡拉-玛兹达的祭司长、灵魂的救世主等。他们搜集、整理希腊化时期散佚的经典，编纂了《阿维斯陀》，使该教教义有了具体、明确的内容。

5世纪时，该教一部分教徒在玛兹达克的领导下，进行了一场社会和宗教改革。491～529年之间，在波斯和阿塞拜疆等地掀起了大规模的、持续不断的起义。萨珊王朝先后采取欺骗与高压的政策，起义终于被镇压。

6世纪萨珊王朝亡于穆斯林。起初对琐罗亚斯德教徒表示宽容，在依法纳税后容许其保持自己的信仰；但不久就大规模地以武力强迫琐罗亚斯德教教徒改信。残留在波斯本土的该教教徒，被称为迦巴尔（异教徒）。据20世纪70年代统计，约有1.7万人，分布在伊朗南部的耶斯德和格尔孟等地；另一部分教徒从8世纪初由波斯迁往印度西海岸古扎拉特等地后，与迦巴尔失去联系，至15世纪中叶后又恢复联系。17世纪后，他们在孟买附近形成一个独特的社会集团，被称为帕西人。据20世纪80年代统计，帕西人约有10万，大都经营工商业，在印度经济生活中有重要影响。

主要教义

琐罗亚斯德教认为存在着代表光明的善神阿胡拉·玛兹达和代表黑暗的恶神安格拉·曼纽，善神的随从是天使，恶神的随从是魔鬼，互相之间进行长期、反复的斗争，为了战斗，阿胡拉·玛兹达创造了世界和人，首先创造了火。琐罗亚斯德的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果，琐罗亚斯德的精髓每一千年产生一个儿子，他指定第三个儿子为救世主，以彻底肃清魔鬼，使人类进入“光明、公正和真理的王国”。琐罗亚斯德教认为人死后要进入“裁判之桥”，根据其生前所作所为决定入地狱或天堂，但在世界末日时都要最后受一次最后审判，恶人的灵魂可以荡除罪恶而复活。

一般认为是神学上的一神论和哲学上的二元论。他们宣称：在原始的时候，存在着善和恶的两种神灵，他们都具有创造的力量，并组织了各自的阵营。善神阿胡拉-玛兹达（意为智慧之主）是光明、生命、创造、善行、美德，也是天则、秩序和真理；善神的对立者是恶魔王安格拉-曼纽或称阿里曼，它是人格化了的黑暗、死亡、破坏、谎言和恶行等一切罪恶的渊薮。阿胡拉-玛兹达与安格拉-曼纽拥有各自的僚神或眷属，进行了长期的反复较量和斗争。阿胡拉-玛兹达终于战胜安格拉-曼纽，即善战胜了恶，光明代替了黑暗。

在善的王国中，阿胡拉-玛兹达是最高的、唯一的主神，是全知全能的宇宙创造者，光明和黑暗王国的主宰者，人间恩惠的施与者，末日的审判者和报应的裁判者。阿胡拉-玛兹达伴随有僚神和守护神，即大天使、小天使等。大天使的波斯语，原意为神圣的不死者，他们和主神一起活动并表现了主神的属性。据《阿维斯陀》说，大天使有圣灵、善思、天则或正义、虔敬或随心。王国或理想国、完善或完璧、不朽等；在大天使中正义、善思、王国属男性；虔敬、完善、不朽属女性。

据后期琐罗亚斯德教神话，在阿胡拉-玛兹达与安格拉-曼纽的斗争中还创造了诸僚神（小天使）和守护神。僚神有属于精神的，如忠直、公正、信约、胜利、宽大、贞节、安宁、教法、智慧、真言等；也有属于物质的，如日、月、火、水、地、风、空、星等。守护神则有护畜神、役从神等。此外，与上述大天使相应的拟人化或物化的象征是：善思──牛，天则或正义──火，王国或理想国──金属，完璧或完善──水，不朽──植物。

在黑暗王国魔王安格拉-曼纽管属之下也有很多魔众，如与善思对立的是恶思，与正义对立的是不义等。在这些魔众中最重要的是，在魔王直接指挥之下的法曹或判官埃斯玛，其职司是散布疾病和死亡，玷污大地等。

据《伽泰》所述，阿胡拉-玛兹达与安格拉-曼纽原是孪生。但前者在战胜后者的过程中逐渐成了宇宙的主宰者，光明王国和黑暗王国的统治者，变成了唯一的、最高的存在，因此琐罗亚斯德教也常常被视为和基督教、伊斯兰教一样的一神论。在琐罗亚斯德教的发展过程中，有些神学家为了解决阿胡拉-玛兹达与安格拉-曼纽对立的矛盾，从理论和逻辑上又假定了在他们之上有一个最高的实体──佐尔文（意为无限时间），佐尔文是阿胡拉-玛兹达和安格拉-曼纽的父亲和主宰。这种理论虽然在1世纪安息王朝时就被视为异端并被排斥，但它一直以伪装的形式流传至今。

据琐罗亚斯德教的说法，阿胡拉-玛兹达为战胜安格拉-曼纽，特意创造了世界作为他们斗争的场所，因之光明与黑暗、善与恶的斗争过程也就是世界创造和劫灭的过程。该教把世界的历史进程划分为四个时期，每一时期为3000年，共历1.2万年。第一时期，阿胡拉-玛兹达创造了精神世界，但不赋以物质形式，他所创造的都是静止不动的，因而也是不朽的。第二时期，创造了物质世界，首先创造了火，即无限光明，无限光明被描绘为“从远处可见的光辉、净白和圆照”。同时用泥土塑成了伽玉玛特，即“原人”，伽玉玛特四肢高耸，光辉象太阳一样，后受安格拉-曼纽及其僚神的攻击，不久即死去，但其种子被保存下来，40年后，从种子生出人类最早的一对伴侣，这对伴侣象大黄树一样紧紧拥抱在一起，这就是人类的始祖。在这个阶段中，魔神已侵入了物质世界，开始进行一系列的战斗。第三时期，阿胡拉-玛兹达与安格拉-曼纽在世界中进行猛烈的斗争，经过反复较量，阿胡拉最终取得了胜利。在创世9000年时，琐罗亚斯德根据神的意志应时诞生。他的诞生表示世界已进入一个崭新的、曙光的时期，也就是在“真宗教”启示下，人类有了光明的历史。第四时期，琐罗亚斯德统治了世界，他为了把新宗教传递下去，派他的三个儿子分期回来，第三个儿子阿斯特瓦特-埃雷塔，人们称之为救世主（索希扬），彻底肃清了魔众，引导人类进入了光明、公正和真理的王国，从而使人类完成了最高的历史使命。

琐罗亚斯德教认为，在光明与黑暗、善与恶的对峙中，人有选择自己命运的自由意志，个人是自己命运的决定者。该教还进一步把人的活动概括为思想、语言和行为三类，在每一类中又分为善恶两种。并把三善、三恶与天堂、地狱之说结合起来。从善者可以进入天堂，第一步进入天堂的善思天，第二步进入善语天，第三步进入善行天，最后进入无始的光明天，也就是极乐世界。

该教主张善恶报应，灵魂转世和末日审判。他们相信一个人死后，其灵魂在四天内还停留在死者的头部附近，回忆和检查他毕生的思想行为，第四日后进入“裁判之桥”，如果这个人的灵魂是善的，在那里接待他的是绮丽少女。在法曹米特拉及其两个助手斯罗尸和罗什纽的面前进行严肃的审判。法曹权衡死者生前功过，判决上天堂或下地狱。善的灵魂通过裁判之桥后，还要根据他生前的善思、善语、善行，分别进入星界、月亮、太阳和天堂。恶的灵魂在通过裁判之桥时如履尖刀，从桥上堕入地狱。地狱共分四层，根据罪恶的不同程度分层惩罚。按照琐罗亚斯德教的说法，不论进天堂还是入地狱的灵魂，在终世末劫之时，都还要受到最后审判。经过最后审判，恶的灵魂涤净罪恶，也可和善的灵魂一起复活，共同进入光明王国。

典籍

琐罗亚斯德教的主要经典叫《阿维斯陀》（Avesta），意思是“智慧、经典、谕令”，也叫“波斯古经”，主要记述琐罗亚斯德的生平以及教义。还有用帕拉维语、波斯语或印度地方语写作的经典和历史文献。重要的有：《那斯克》，为《阿维斯陀》提要，成书于9世纪；《宗教行事》，有琐罗亚斯德教百科全书之称，阐述该教哲学、道德和教史等，成书于9世纪；《创世记》，描述世界的创成、被创造物的性质、善与恶、末世审判等，成书于9或11世纪，现存有波斯和印度的文本。另外，琐罗亚斯德教徒从波斯迁居印度后用波斯语或其他文字写作的《伊斯兰的神学者》及《塞犍传奇》（现存最早的是1692年写本），叙述琐罗亚斯德教的分派和向印度次大陆传播的历史等。

主要是《阿维斯陀》，意为知识、谕令、或经典，通称《波斯古经》。最早形成于公元前4世纪阿契美尼德王朝末期，希腊亚历山大征伐波斯时被焚，仅存1卷。3世纪初安息王朝的伏洛奇薛斯一世曾下令重新收集、整理，把口头流传的内容用文字记录下来；萨珊王朝建立后，这项工作又继续进行，在沙普尔二世执政时期最后完成《阿维斯陀》21卷。该经主要记述琐罗亚斯德的生平和教义。现有的《阿维斯陀注释》为 9世纪以后用中古波斯的帕拉维语（钵罗婆语）翻译和写作，由若干分散的经典汇集而成；分为6个部分：

①耶斯那，即祭祀书。祭司向神供献祭品时所唱的赞歌，是《阿维斯陀》的主体；其中《伽泰》（意译为《神歌》）是整部经的最古部分，共17章。它所使用的语言、韵律、格式与《阿维斯陀》其他部分都不一样，主要是韵文。很多学者认为，它是公元前6世纪上半期或中期，甚至更早的作品。据说《伽泰》是琐罗亚斯德本人说教的记录，因此是教徒日常必读的经文。

②维斯帕拉特，即众神书，也称为小祭祀书。内容是有关对各种守护神等的赞颂。

③维提吠达特，即驱魔书。

④耶斯特，即赞颂书。内容是对各种神和天使的赞颂。

⑤库尔达，也称“小阿维特斯陀”，即短的赞歌或祈祷书。

⑥其他零星和片断的颂歌。从内容看，该经是波斯古代宗教神话、传说、历史。

祭祀仪式

琐罗亚斯德教认为火是阿胡拉·玛兹达最早创造出来的儿子，是象征神的绝对和至善，是“正义之眼”，所以庙中都有祭台点燃神火，最壮观的是在伊朗利用天然气修建的神庙，四方的神庙四角有四根连接天然气井的管道，在庙顶四角有四个日夜燃烧的火炬。日常点燃和保存神火要经过繁复的仪式。

琐罗亚斯德教认为火、水、土都是神圣的，不得玷污，所以教徒死后只得实行天葬，即放置特定的场所让兀鹰吃掉。

宗教仪礼

①圣火。琐罗亚斯德教认为，火是阿胡拉-玛兹达的儿子，是神的造物中最高和最有力量的东西。火的清净、光辉、活力、锐敏、洁白、生产力等象征神的绝对和至善，因之火是人们的“正义之眼”。对火的礼赞是教徒的首要义务。在古波斯，圣火还有祭司、贵族、骑士和农民的等级之分，代表不同的权利。目前在伊朗、印度的拜火庙中都设有祭台，在教徒家中和工作场所也燃点圣火，点燃和保存圣火都要举行繁复的仪式，并使用特制的器具。

②新生礼。该教规定男女到7岁（印度）或10岁（伊朗）时要举行入门仪式，由祭司授与圣衫和圣带作为教徒的标帜。圣衫用白麻布缝合，前后两面象征过去和未来，含追思祖先、嘉惠子孙之意。圣带代表正确的方向，用72支羊毛线织成，长度能围腰3圈，72支象征《阿维斯陀-耶斯那》的72章，3圈指善思、善语和善行，圣衫和圣带要终身佩用，以示不忘。

③清净仪式。通常可分为三种：

(a)小净。教徒在起身、便溺、进膳前后要洗涤身体裸露部分并诵读经文；

(b)大净。在新生礼结婚或分娩时要在祭司主持下进行全身沐浴；

(c)特净。主要为将从事神职工作或搬运死尸者举行，须有祭司二人主持，在一条狗的注视下，用水、砂、牛尿等进行沐浴，以此涤除心身污秽和驱除恶灵，一般历时九天。

④葬礼。该教视水、火、土为神圣，故反对水葬、火葬和土葬而实行“天葬”（或称鸟葬）。这是波斯古代葬礼的遗俗。教徒死后，尸体要送入“寂没之塔”。塔一般建筑在山丘上，塔顶安放石板，塔中有井，塔内分内中外三层，分别安置男、女和小孩的尸骨。举葬时，先将尸体放在塔顶石板上让秃鹰啄食尸肉，留下尸骨经烈日晒干后，再投入井内。这种葬礼在近代城市中很难举行，现已有某些改变或代之以易行的方法。

传播

琐罗亚斯德教在中东迅速传播，为居鲁士建立的波斯帝国和萨珊朝波斯的国教，但亚历山大大帝征服波斯后，经典被焚毁，后来阿拉伯人征服中东，琐罗亚斯德教受到伊斯兰教的排斥，被迫向东迁徙，部分进入印度，部分通过西域进入中国，当时西域各国都信仰琐罗亚斯德教，在中国受到当时南北朝时代的北方各国皇帝的支持，唐朝时也有许多祆祠以备“胡商祈福”，宋朝以后则演变成摩尼教。

中国历史上的摩尼教即明教，也叫未尼教、明尊教、是波斯人摩尼在公元3世纪所创立，当时大约相当于中国的魏晋时期。唐代摩尼教传入中国，以后逐渐发展起来。摩尼教教义的核心，是说在世界的一开始，就有光明和黑暗两个王国并存着，光明占据北、东、西三方，黑暗占据南方。在光明王国里，光明、善美、和平、秩序、洁净，摩尼教经典《下部赞》“叹明界文”说：

光明普遍皆清净，常乐寂灭无动诅；彼受欢乐无烦恼，若言有苦无是处。

常受快乐光明中，若言有病无是处。如有得住彼国者，究竟普会无忧愁。

处所庄严皆清净，诸恶不净彼元无；快乐充遍常宽泰，言有相陵无是处。

光明王国的统治者，波斯称为察宛（意为永恒），东土称为明父、大明尊。黑暗王国到处充满烟火、闷气、飓风、污泥、毒水，由黑暗魔王统治，住着五类魔，整天沉溺在情欲和争吵之中。光明和黑暗数次大战，黑暗魔王使恶魔生下了人类的祖先。因为人类是黑暗之魔的子孙，大明尊便派遣光明使者，用光明分子来拯救人类的灵魂。

到了宋代，摩尼教被意译为“明教”，教义被简明地归纳为“清净、光明、大力、智慧”八个字。教众中有农民、秀才、吏员、兵卒、绿林好汉、江洋大盗、武林俊彦等。教徒白衣乌帽，秘密结社，共同尊奉明使为教内尊神。当时因为处于秘密状态，教名也有了多种别称，除浙江称摩尼教、福建称明教外，据陆游《渭南文集》卷五《条对状》，淮南称二桧子，江东称四果，江西称金刚禅，福建又称揭谛斋等。

明教在宋元时期进一步和中国本上文化结合起来，成为下层人民和江湖对抗朝廷的秘密斗争形式，由于明教长期受到朝廷压抑，行事极为诡秘，有时也为江湖“白道”所误解，比一般的江湖面临着更大的压力，因此反抗朝廷也更坚决，在历史上几次掀起大的波澜。第一次是北宋末年，方腊利用摩尼教组织群众，举行了声势浩大的起义，震动东南半壁河山。第二次是南宋以后，明教和白莲教相联结，在元末农民战争中充当了重要角色。元末农民大起义中的红巾军，多白莲教徒，首领韩林儿又称“小明王”，这个“明”又与明教有关。后来的明太祖朱元璋，当时也是白莲教和明教中人。只是他。取得大权以后，因为深知秘密教派的厉害，逐渐与两教不大和睦。等到他当上皇帝，便采纳李善长的建议，下诏严禁白莲社、明尊教，并把取缔“左道邪术”写进《明律》十一《礼律》，用法律形式固定下来。其后，白莲教以各种支派的形式变换名目继续得到发展，明教却逐渐衰落了。在武侠小说中，由于金庸的武侠名著《倚天屠龙记》写到明教，使明教蜚声一时，成为侠的文化形式中秘密教派的一个典型。

琐罗亚斯德教在中国的影响

琐罗亚斯德教在萨珊王朝时盛行于中亚各地，7世纪中叶穆斯林统治波斯、占有中亚后，大批教徒向东迁徙。其时，新罗僧人慧超适路过中亚，他在中记载：“从大食国已东，并是胡国，即安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国……总事火祆。”当时中国新疆的高昌、焉耆、康国、疏勒、于阗等地也流行该教。何时从中亚传入汉族地区，目前尚无定论。有人认为在唐以前的中国的经典、史籍中，已可找到有关火祆教的记载。但一般认为，波斯于518年通北魏，与波斯邻近的滑国（今阿姆河南昆都斯城）于516年通梁，这两国皆信奉火祆教，因之火祆教传入汉族地区的时间当在516～519年间。火祆教崇奉之神在北魏、南梁时被称为天神、火天神、火神天神或天神火神；到隋末唐初才称火祆，以此表示它是外国的天神。

该教传入中国后曾受到北魏、北齐、北周、南梁等统治阶级的支持。北魏的灵太后率领宫廷大臣及眷属几百人奉祀火天神。北齐后主“躬自鼓，以事胡天”。因此，在京都（邺，今河南临漳县）出现了很多奉祀火祆的神庙，一时蔚成风气。北周的皇帝也曾亲自“拜胡天”、“从事夷俗”。从北魏开始，北齐、北周相继在鸿胪寺中设置火祆教的祀官。唐朝在东西两京都建立祆祠，东京有二所，西京有四所。在这些祠庙中“商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞”，极一时之盛。另外，在丝绸之路上的碛西诸州也随地都有祆祠。唐朝祠部还设有管理火祆教的祀官萨宝府官，主持祭祀。萨宝府官分为萨宝（中国史籍也称萨甫）祆正、祆祝、率府、府史等，自四品至七品不等，由波斯人或新疆地区少数民族的信徒担任。唐时中国疆域辽阔，海外贸易发达，唐王朝之所以采取这种措施，一方面是为了尊重外国侨民的宗教信仰和生活习惯；另一方面也是为了与波斯、西域诸国建立友好关系，有着政治和商业上的目的。唐会昌五年（845年）武宗在禁传佛教和其他外来宗教的同时，火祆教也受到排斥，摩尼教和祆教的许多祠庙都被拆毁，僧侣被勒令还俗。但至大中（847～859年）年间即弛禁。以后经五代、两宋犹有残存，民间仍有奉祀火神的习俗，在汴梁、镇江等地还有祆祠。南宋以后，很少见诸中国典籍。以后，在中国内地基本绝迹。

分支一：密斯拉教（Mithraism）

一个奉祀密斯拉神（Mithra）这位以光明与公义之神为中心的宗教，源于雅利安人（一在印度与波斯地区间生活的古民族）的密多罗神，尽管其间已经过许多变迁。密特拉教与摩尼教（明教）同是琐罗亚斯德教（拜火教）的别枝。密斯拉是伊朗（波斯）在琐罗亚斯德教兴起之前所崇拜的司掌太阳、正义、契约和战争之神，于公元2、3世纪在罗马帝国被通称为密斯拉斯。该教最重要的礼仪是杀公牛献祭。波斯虽从阿契美尼德（Achaemenid）王朝起，历代国王信奉琐罗亚斯德教，但许多贵族仍然热爱固有的宗教，国王担心会引起政治动乱，并未予以取缔，于是多神崇拜的内容逐渐为琐罗亚斯德教所吸收。不过在阿开民（Achaemenid）时代，密斯拉曾再度以波斯主要神只的身份出现。

对密斯拉神的崇拜，后来在希腊和罗马支配波斯地区的时代流传到了西方，还吸收了巴比伦的占星学和柏拉图的哲学，成为了西方一种神秘宗教。在原波斯帝国西部地区以及界于罗马与波斯世界的地区，国王和贵族继续崇拜密斯拉，在两国的军事分界线上，甚至到了欧洲的莱茵河、多瑙河以及幼发拉底河流域，该教圣所比比皆是。

密斯拉教的信仰集中于一个古老神话：在阿胡拉．玛兹达的命令下，密斯拉将初生的牛犊供为祭牲，这牛犊的身体神奇的迸发出麦子、葡萄、动物与所有其他美善的东西。密斯拉的行动激怒了邪恶之神阿利曼。在与阿胡拉．玛兹达宴飨了以后，密斯拉遂驱策玛兹达的战车前往天堂。同样的，根据密斯拉教义的看法，人的不朽灵魂虽陷在人的身体中，但他仍可以克服死亡、通过众行星的七层天，而返回在天堂中的根源。

这过程是以七阶段入会仪式为象徵，那是在装饰有神话的壁画与雕刻的地下礼拜堂举行。在地下礼拜堂举行仪式，场地自然有限，一切礼仪必须在人工灯火之下进行。洞穴附属许多隧道，入教者须如礼依次走过这些隧道。这些仪式考验入会者的勇气与美德，并且伴随著洗礼、也就是面饼与酒的其同宴飨，有时还有牛犊的祭牲。不过密斯拉教是武士的宗教，其教义忽视女人，教徒一律为男子。田中芳树在《亚尔斯兰战记》中，将女神官法兰吉斯的背景设计成密斯拉神的教徒，可能有一定的错误存在。

密斯拉神（Mithra）是光明与公义之神，源于雅利安人的密多罗神。密特拉教与摩尼教（明教）同是琐罗亚斯德教（拜火教）的别枝。密斯拉是伊朗（波斯）在琐罗亚斯德教兴起之前所崇拜的司掌太阳、正义、契约和战争之神，于公元2、3世纪在罗马帝国被通称为密斯拉斯。Mithra（密多罗）是梵文，Mithras（密斯拉）是拉丁文，意为「至圣的约定」，是波斯人所信奉的许多神中的主神。据神话，密斯拉生在圣泉旁的一棵树下，生时手执火炬，身佩大刀，为大地之子。常和沃水女神阿娜希塔（Anahita）共同受祀。

该教最重要的礼仪是杀公牛献祭。密斯拉教的信仰集中于一个古老神话：阿胡拉-玛兹达差遣使者传令密斯拉杀公牛献祭，密斯拉将初生的牛犊供为祭牲，这牛犊的身体神奇的迸发出麦子、葡萄、动物与所有其他美善的东西。密斯拉的行动激怒了邪恶之神阿利曼。在与阿胡拉-玛兹达宴飨了以后，密斯拉遂驱策玛兹达的战车前往天堂。「密斯拉杀牛」是古希腊艺术中的流行主题，后来变成密斯拉祭礼中宰牛以求五谷丰登之仪式的原型。 

谢选骏指出：亚历山大帝国虽然排挤拜火教，摧毁了它作为波斯帝国国教的地位，但由于马其顿人自己并无国教可以取代，所以帝国昙花一现。结果不久之后，波斯复国成功，拜火教重获国教地位。但是后来居上的阿拉伯人就不同于马其顿了，由于他们带来的国教，所以彻底征服了波斯，直到现在已经一千四百多年了，还让伊朗人继续为奴，捧着阿拉伯的古兰当宝贝。

【26、康有为与作为“国教”的孔教】

伍国

在以“民主”、“科学”激烈反传统为主题的五四话语影响下，二十世纪初以孔教为国教的主张一直被简单视为复辟和落后的，孔教最热心的倡导者康有为的“圣人情结”也一再为人诟病。今天的研究者在讨论康有为及其孔教说的时候，通常集中关注他在民国后的言论，对其个人野心和政治动机则多持批评态度〔1〕。尽管这场昙花一现的运动似乎未能挽救儒学在现代中国的衰颓，更未能替康氏晚年的政治和思想生涯增添光彩，但这种主张本身所蕴涵的民族主义意味，其内在的学理逻辑乃至失败的深层原因在今天仍有重新探讨的空间，从中更可窥见危机中的近代中国思想的复杂与多元。 

康有为对孔教的崇奉不但有相当长的连续性和稳定性，而且从一开始就产生在中国文化面临西方文化挑战的背景下。1877年，他未满二十岁时所作的《性学篇》一文中，已经将孔教与佛教、回教、耶稣教并列，称：“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也……”〔2〕这里，康有为把孔教看作中国独有的文化遗产。文化遗产作为维系民族认同的纽带必须以某种方式加以发扬，这在晚清的变局中的确显得迫切。晚清改革者和士人对于西方传教士的活动持一种复杂的心态，一方面，多数改革者都得益于来华传教士所从事的翻译、出版、教育和知识普及活动，并与传教士中个别较为友好和热心于中国改革事业的人建立私人友谊；另一方面，传教士作为一个群体哪怕在较为开明的中国士人眼中也仍然被看作异教的代表和对中国文明的根本挑战。同时，这些传教士孜孜不倦的宗教精神和传播方法倒也启迪中国的改革者重新思考儒教的传播方法和途径问题。康有为在1897年，即戊戌变法前一年所作的《两粤广仁善堂圣学会缘起》中，就表达了这种焦虑和责任感：“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士蝟集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也。”〔3〕这种危机感并非康有为独有。启蒙思想家郑观应早在1894年前后刊布的《盛世危言》中，就以西方传教士为借鉴，认为清政府应当以康熙年间颁布的《圣谕广训》为主，结合“孔孟之道，程朱之学”，恢复和加强在乡村基层的“圣教”传播和宣讲活动“以正人心”，并提出了一些具体办法。尽管郑观应以其鲜明的启蒙思想影响了包括康有为、孙中山、毛泽东在内的一系列近代政治领袖，但他希望以国家的手段加强儒学在民间的地位的观点也值得重视〔4〕。 

把变法维新和立孔教看作康有为生涯中的前后两件事，前者代表“进步”、后者代表“保守”的确是值得推敲的。就在戊戌变法的1898年，康有为作为改革家的生涯到达巅峰的时候，他向清廷进呈了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，第一次提出“孔子实为中国之教主”、定孔教为国教、行孔子祀年的主张。对这篇呈文的解读可以从民族主义和儒学“文化主义”两方面进行，并看成二者的结合。首先，康有为提出“国教”这一概念仍然可以看作是强烈的民族意识驱动的产物，并自认为是触及救亡的最核心层面。在康看来，他在上呈光绪皇帝的《日本明治变法考》等书中对明治维新、俄国变政、波兰亡国的分析均“只言治术，未及教旨”，而真正的“教旨”则是要明确中国的“正学”，用今天的话来说，就是明确中国作为一个近代民族国家的文化认同，而对康有为来说，只有儒教才能起到这一维系民族精神的作用。在这一意义上，康有为有意识地把原本更多地具有普世意义的儒学民族化了——“盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”——他似乎暗示，二千年前的孔子本意偏于涵盖天下和宗族两个极端，而近代孔教则当以国民为单位和对象。在关注“国教”的同时，康有为还在1898年的《戊戌奏稿》中提出以“中华”为“国号”。孙中山1894年宣称“恢复中华”，章太炎日后首倡“中华民国”一词，现代中国以“中华”为国号的转变中，康氏当有一席之地。将“国号”与“国教”合起来看，显然康有为构想的是一个儒教为思想文化核心并加以制度化并以君主立宪为政治框架的现代中华民族国家。在这一意义上，“国教”的“国”，实为民族之意，“国教”一词完全可以作为“民族宗教”来理解。 

理解康有为的主张，还需注意康氏另一个重要思想来源就是其所宗奉的公羊学。自东汉以降，对《春秋》的理解就以古文《左传》中的历史记载为正朔，而另一种似乎含有某种微言大义的注解的《公羊》在二千年内几乎被人们遗忘。直到清代初年，随着朴学兴起，据称发现于东汉的“古文”古籍的真实性受到学者阎若遽、庄存与、刘逢禄等人的怀疑和挑战，最终将《左传》作为普通史书与《春秋》本身分离开来，进而重新在《公羊》中探寻《春秋》的“微言大义”。作为今文学者的康有为，又曾受到另一位朴学大师段玉裁的外孙龚自珍的影响，并被认为剽窃了另一位今文学家廖平的著作。剽窃公案姑且不论，结果一方面是康接受和宣扬逐渐复兴的今文经学中的“张三世”说，变复古的历史观为进步的历史观，主张变革社会，最终进入“大同”；另一方面又把孔子抽离作为哲学家和“万事师表”的教育家的历史情境，赋予孔子一种受天命的神秘色彩，并赋予《春秋》以启示录般的神秘含义。然而神化孔子的第一人也并非康有为，而是西汉董仲舒。正是在把孔子神化为受天命的教主、“素王”这一点上，康有为的思想在越过宋儒直接攻击了东汉刘歆的“作伪”之后，上接到了最早把儒学宗教化的董仲舒那里。也因为思想脉络的一致，自幼狂傲的康有为才能对董仲舒颇表尊崇。以儒学内部今文经学的发展脉络看，康有为的尊孔不仅是个人野心使然和现实需要，也合乎今文经学一派思想的内在逻辑。 

辛亥革命后，教育部将孔教摒弃于正规学校教育之外。1912年6月，康有为发表《中华救国论》，再次倡导以孔教为国教说。此时康有为主要担心的是在剧烈的政治变动之后，传统文化遭到毁灭性打击，中国与其他国家相较成为“无教”的国家。同年，怀着同样“忧惧”的陈焕章、朱祖谋、梁鼎芬等人发起成立孔教会，并邀请康有为为《孔教会杂志》作序。有趣的是，康有为1888年以举子身份进京游说变法时曾遭梁鼎芬等人挖苦谩骂，目为浅薄的狂生，此时面对儒教的现代危机，双方似乎捐弃前嫌。康有为把民族根本文化看作存亡条件的观点及其焦虑心态在1912年10月前完稿的《孔教会序·一》中表现得非常明显：“今则各国皆有教而我独为无教之国，各教皆有信教奉教传教之人，坚持其门户而日光大之”，在此情况下，孔教“若无人保守奉传，则数千年大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！”〔5〕在同时期的另一篇文章中，康有为则敏锐地指出了中国人性格中有极为偏激的一面：“外人之论吾国，以保守名者也。然吾谓我国民之性，偏荡急激，绝不保旧，过于法国也。夫每经变迁，必尽扫弃其旧物，无少留存，亦不少爱惜，欧、美人以为野蛮之性焉。”〔6〕如果说晚清时期的康有为更多关注以孔教抗衡来自外部的西方宗教，民国初年则更注重以孔教来培养民风，“养其性情”，“形其法律”。康有为并不认为儒教不能成为宗教，甚至专门辨析了西方“宗教”（religion）一词的内涵，强调宗教“教导”的一面。就是说，“教”一词在康有为的理解中本身就不意味着必须信奉超自然和超人类的神祇和遵循特殊的仪式和戒律。他对“国教”的定义是“国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也”，显然只是取其教化风俗之意〔7〕。到1923年，康氏更进一步在《陕西孔教会讲演》中把“教”分为“人道教”和“神道教”，认定孔子之教为“人道教”。 

一定要把本身不具备神秘性的孔教定为国教来推行。应当说，康有为真正强调的，还是以国家的力量保存和保护儒家的教化作用和“仁孝并重”的道德价值。他所构想的实行方法则是“遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举”，与郑观应无异。正因为强调根本的“平世大同之义”，康有为心目中作为国教的孔教并不排斥其他宗教，也和“宗教自由”的现代观念并不矛盾：“若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何干。”〔8〕1912年12月12日，孔教会发起人上书袁世凯，12月23日教育部批复嘉许，时在教育部任职的鲁迅在其日记中以平淡的语气提及此事。康有为恢复和加强孔教地位并以此来重建中国民族-国家的用意从客观来说，只是清末民初诸多政治思想中之一种，并不因为其“失败”而失去学理价值。其人尽管在个性、政治和学术活动中屡屡有狂躁冒进、强人从己的诸多毛病，对孔教的态度却数十年间一以贯之，未曾稍变，并不能完全看成是怀有政治目的的投机。 

这里的真正问题并不在于以直线和目的论的视角判定康有为的主张是“倒退”、“落后”，其他人就一定“进步”，而在于其在现实中是否真正可行。一个关键问题是，除了康有为的竭力鼓吹以外，孔教本身又是否能够凝聚全民族？首先，中国历史和文化的漫长多元和复杂使得危机中的人们已经极难在民族认同问题上建立共识。对此康有为本人也不否认：“以中国四万万人中，谁能具有四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”〔9〕显然，康有为也感到，要在中国找出一个像天皇之于日本人那样为全民族共同接受的，具有神性和绝对权威的人是相当困难的。中国帝王的世俗性、政治性和频繁的朝代更替使得任何皇帝都无法具有超越时代的权威，在这种情况下，似乎也只有孔子能够胜任这一职责，因而康就勉力为之。但在儒学内部，单就理解孔子的地位——是历史学家、至圣先师，还是教主——以及孔子与同时代的其他诸子的关系两点就一直存在难以解决的分歧。例如，宋儒偏向于以孔子为圣人，而章太炎则把孔子作为一个客观的历史学家，与司马迁、班固等同起来〔10〕。晚清思想的另一路向是荀学和墨学的复兴，而向来尊诸子，贬孔子的章太炎对康有为极为看重的董仲舒并不感兴趣，反而对刘歆颇有好评，甚至认为刘歆之名实足以与孔子相抗。 

康有为在1913年《中国学会报题词》中把“孔子之教”看作“中国之国魂”，但此时究竟何为中国“国魂”——即构成中国这一民族认同最本质和核心的部分——也同样成为一个富有争议的问题。日本神道信仰具备相当大的民间性，可以把官方和民间统一起来，而作为官学的儒学是否真正具有整合全民族的能力，是否果如康有为所声称的“孔教为人道之教，与中国民俗合而为一”大可怀疑。鲁迅即曾直言：“中国文化的根柢，全在道教。”事实上，康有为所主张的由政府主导的尊孔和布道本身，就证明其在民间并无很深根基，只能依靠行政手段普及，而这又与国教首先来自民间的特性相悖离。同时，在社会经济情况严重不稳定的情况下，仅试图依赖加强道德教化来维系底层社会的安定和对“国教”的认同，实有缘木求鱼之憾。章太炎在1906年对东京中国留学生的演讲中提出建立现代中国民族感情和认同的路径有二：一是宗教，二是国粹。从第一点看，章太炎原则上并不反对康有为关于确定一个共同信仰的思想，但问题是，章太炎虽然承认宗教的意义，他心目中理想的宗教却并非孔教，而是佛教，因为“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”，因而“孔教是断不可用的”〔11〕。在第二点上，章太炎和康有为把“国性”等同于孔教的做法迥异，试图借尊史来发扬民族主义。章氏所看重的绝非被假定为超越历史的孔教，而是历史本身，而民族的实在性是建立在民族历史的连续性和独特性之上。章太炎把他所说的“历史”定义为“语言文字”、“典章制度”、“人物事迹”三项。这样一来，孔教被完成了一个“祛魅化”的过程，仅成为历史的一部分，而这里所指的历史则不是传统官方史学，而是更为广义的民众的历史和学术文化史〔12〕。 

正如章太炎所观察到的，孔教在中国的官学性质则使其长期以来与民众隔离，科举考试之流弊又把儒学变为少数人求取功名利禄的手段。在中华民族的形成过程中，一开始就始终处在核心地位，起巩固作用的就是国家的行政手段而非宗教和信仰体系。秦始皇不仅没有依靠孔教，反而打压孔教，但仍然凭借强大的军事和行政能力奠定汉民族的雏形，而随后的汉朝，同样又是凭借国家的力量才把孔教推上准国教的地位，孔教从此就被紧紧地绑缚在国家身上。这样，当传统的帝国体系摇摇欲坠的时候，把孔教作为国教完全制度化的主张，不仅对整个帝国体系持怀疑和否定态度的改革者和革命者不能接受，就连国家本身也无力真正实施。不仅如此，清政府于1905年废除科举考试，切断了儒学与国家政权之间的纽带。一当帝国体系完全崩溃，新的共和政府为表示与过去决裂，也只能把孔教教育连同帝制一锅端地放弃。除了复辟时期的袁世凯外，即便北洋政府似乎也只能对复兴孔教给予精神上的嘉许，难以真正公然重举孔教的大旗。 

然而，章太炎等“国粹派”的历史主义态度在很短时间内就受到挑战和超越，因为在五四一代思想者看来，就连民族历史和传统学术、语言文字本身，也已经成为制约民族发展的沉重负担，在新与旧二元对立的思维模式和以新为荣的价值观影响下，只有弃旧求新，才能将民族从后世西方学者所称的“历史的暴政”中拯救出来，并形成新的，基于科学和理性的“国魂”。作为旧文化核心代表的儒学在旧文化遭到全盘清算的时候，很大程度上也就代替一切儒学与非儒学的传统因素接受新派人物的一切指控和攻击。此时，康有为所竭力强调的中华文化的儒家特性反而起了反作用——如果文化本身都要全部重新定义并朝新方向发展，那么旧的“国魂”反而成为更大的障碍，康有为的国教说也就理所当然地被时人抛弃。在这一方面，中国显然与印度不同。作为英国殖民地的印度，必须牢牢抓住印度教作为维系自身民族认同的手段以抗衡殖民者，而统治中国的人，不论汉族还是其他少数民族，都采纳儒家学说作为理论基础，在最激进的五四一代人眼中，传统中国在某种意义上无异于孔教的殖民地和自身历史的囚徒，要“冲决网罗”必须首先自我否定。但在这一路激烈否定的过程中究竟失去了多少，又得到了什么，今人须得细细斟酌。放在一个更长的时段中观察，以上这三种建立近代民族认同的解决方案——“以孔教为国教”说，以历史和传统学术为核心的“国粹”说，着眼于未来的“新文化”派——的消长至今还没有在一个假想的线性进步模式中终结，而是一直反复缠绕和争论。从二十世纪八十年代的“新启蒙”，九十年代的“国学”热，到二十一世纪初年的“儒学复兴”次第展开，似乎正是当年论争的复现和延续。 

在十九世纪末和二十世纪初的剧烈变动中，梦想由“孔教”在现代世界承担维系民族认同和内部凝聚的核心作用，应当是康有为的初衷，也是值得今天人们重新认识的问题，尤其是在儒学与现代性的关系已经受到重新评估的时候。康有为观察到的“偏荡急激”、“过于法国”、“每经变迁，必尽扫弃其旧物”的社会心理倒真有几分言中，而这“尽扫旧物”的心理似乎也不尽是引入进化论的结果，倒更像是从秦皇焚书坑儒、项羽火烧阿房的偏执决绝一路而来。康氏的见解未必全错，然而儒学能否真正承担这一作用，恐怕仍然取决于其人文精神和伦理内核能否从强烈的官学色彩和功利性质中剥离出来自然地生长于民间。在这一点上，章太炎在早年的“祛魅化”努力后晚年又以非官方学者身份复归儒学，是否一定以为是“倒退”，无疑也有再探讨的价值。 

注释：

〔1〕耿云志先生在中国社科院网站的《康有为的“圣人”情结及其以孔教为国教说》一文中即持明显的批评态度。http：//jds.cass.cn/Article/20060208112023.asp

 〔2〕〔3〕康有为：《性学篇》，见《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第13、187页。

〔4〕郑观应：《盛世危言》上册，上海人民出版社1982年版，第490页。

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第733、712、842、729、676页。

〔10〕〔11〕章太炎：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第266、272～273页。

〔12〕参看王汎森：《章太炎的思想》，台北：时报文化出版公司1985年版；以及汪荣祖：《寻找现代民族主义——章炳麟与革命中国，1869～1936》，香港：牛津大学出版社1989年版。

谢选骏指出：康有为不学无术。“1877年，他未满二十岁时所作的《性学篇》一文中，已经将孔教与佛教、回教、耶稣教并列，称：‘今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也……’”——这明显是在强奸孔子，因为孔子自白“述而不作”，仅仅是个“有教无类”的教师，从来没有宣称自己创教，更没有宣称自己“替天行道”或与神同在……孔子毫无神秘感可言，也就是说，作为教主，孔子可谓“朽木不可雕也”。康有为一个穷矬大，为了实现自己的政治野心，企图利用宗教做成国教，但却不知这是政治家们的事情——他无职无权却出此下策，乘机满足自己的私欲。

【27、良渚文化的自然主神崇拜独具特色】

李禹阶 2022/8/5日     

 

在史前中国各文化区域中，大多数呈现为以祖先神为主神的原始宗教及其社会政治结构。然而，位于长江下游的良渚文化却呈现出罕见而独特的自然主神崇拜及其政治体组织，它使史前中国文化表现出缤纷多彩的特征。

太阳主神崇拜持续近千年

在世界各大洲、各区域的人类文明发展过程中，自然神崇拜尤其是太阳神崇拜的宗教信仰广泛存在，世界上大多数民族都有日神崇拜的痕迹。日神信仰是自然神灵信仰的重要表现形式，如古代埃及、两河流域、希腊与罗马、美洲印第安部落等，都十分崇拜太阳神。日神在美洲具有崇高地位。史前中国亦如此，在黄河、长江流域和我国北方的诸多史前文化中，都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，长江中下游的湖南高庙文化遗址祭坛出土陶器上的凤鸟负日纹、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的双鸟负日纹饰等，就是当时先民宗教信仰与太阳神崇拜的写照。

但是，史前中国诸多地区的自然神崇拜在社会复杂化进程中，都逐渐向以祖先神为主神的原始宗教形态演进，并导致其社会政治结构日益“王权化”“世俗化”。而在史前长江下游的良渚文化，其自然主神崇拜却一直持续近千年，并对其社会政治结构产生了重要影响。

在良渚文化出土的各种玉、石、骨器中，玉琮、玉璧、神徽等既是神权的象征，也蕴含着复杂的先民信仰。从良渚遗址发现的图像资料看，良渚社会最重要的礼器，例如玉器、象牙器等，几乎都装饰了神人兽面纹图像，以及见于玉琮、玉璧的各种鸟纹。目前学界大都认为，这些神人兽面、鸟立阶梯状纹饰与日神崇拜有关。例如鸟立阶梯像，诸多学者认为该鸟与太阳神祇崇拜具有密切联系。饶宗颐认为，该图表现鸟站祭坛，阶梯形边框内刻的是有翼太阳，河姆渡文化的“双凤负日图”即是其渊源。杜金鹏则认为，“阳鸟祭坛图”中三层对称台阶的高坛和坛体边框线内的“阳鸟负日”或“太阳神徽”，以及坛顶中央树立一柱，柱顶站立的一鸟表现的是“神鸟”“阳鸟”与太阳神崇拜形象。李修松认为，良渚神徽表现的是太阳神把握乾坤，双鸟共负太阳神从东方飞升天空，运行周天，是一种综合体现太阳神意蕴的复合图腾。再如玉琮等玉器上的神人兽面纹，张光直认为这是“宇宙山”或者“宇宙轴”的象征。他指出，琮的方圆表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通，玉琮琢刻的动物图像表示巫师通过天地柱在动物协助下沟通天地。

良渚的神人兽面纹中，常常出现在人和兽面部的典型形象之一是旋目形兽眼。这种兽眼在形制、力度上都颇具宗教与信仰特色。例如，反山M12的神人兽面纹刻有椭圆形眼眶的重圈眼。瑶山M10出土玉器则刻着圆眼外鼓、四重圈的椭圆形眼眶。王仁湘认为，这些玉器上的旋目表现的最可能是太阳崇拜意识。林巳奈夫认为，神徽下的圆形大眼睛象征着太阳，其证据为伴随在它周围出现的幻日图像，这正是稻作农业先民对太阳神的向往。实际上，史前先民在宗教图腾与纹饰上琢刻“眼睛”，往往代表了神祇与人的沟通。从世界各地的人类学例证看，神祇眼睛常常是图腾崇拜的主题。在一些雅利安人神话中，太阳被视为“天眼”。南太平洋波利尼西亚群岛上，芒艾亚人的日神“拉”被认为是天神阿瓦蒂的巨眼。我国古蜀三星堆遗址中出土的青铜巨眼神祇面具，其意义可能也与此相关。因此，良渚玉器图像中的“兽眼”并不是偶然出现的，而是自然神崇拜的印迹。

良渚遗址发现的诸如“双鸟负日”“神人兽面”“天眼”等纹饰表现的太阳神信仰，在我国新石器时代屡见不鲜。例如，在长江中游距今7000年前的湖南怀化高庙文化遗址的一个大型祭祀场祭坛出土陶器上发现的凤鸟负日纹、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，就应与当地稻作农业和太阳崇拜有关。在黄河下游地区亦如此。《左传》昭公十七年记郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，以鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。”昊从字形上看为天上之日，文献中将日、鸟相合，有将太阳、飞鸟与天文、节气结合一体之意。这说明在新石器时代，在黄河下游地区活跃的东夷太昊、少昊集团也存在太阳神崇拜观念。

我国史前诸多地区的日神崇拜在社会复杂化进程中，往往逐渐淡化或转型为祖先神崇拜。例如继高庙文化之后的大溪文化、屈家岭文化出现了从太阳神祭祀到祖先神祭祀的转变。距今6000多年的城头山古城内，发现了属于大溪文化的大型祭坛，同时在大溪文化二期祭坑内发现“祖”形大砾石。故发掘者认为“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物”。从祭坛有男性大墓和成组祭台位置显著的石“祖”看，该祭坛虽有祭天神（日神）之意，但更多的是祭祀祖先神的性质。我国东方被后人称为“高祖”的东夷太昊、少昊聚落集团的出现，意味着日神形象已逐渐人格化、伦理化，部落首领及其先祖兼具神祇形象，并保留着传统的日神、神鸟崇拜的印迹。

良渚文化中仍然有着祖先神崇拜迹象，但是它与自然主神崇拜相比，是局部与整体的关系，这在世界其他古老文明中都存在过。而在史前，这种主神信仰的不同模式对其时的社会结构有重要意义。第一，以自然神（日神）为主神的信仰模式，往往会超越血缘氏族、部落的狭隘神祇信仰，形成超血缘族群的神权政治体系。这个体系可以将信仰、行为、礼仪等组合为一种意识形态，并在信仰基础上整合社会。而在祖先神为主神的信仰系统中，由于信仰主神是聚落群团或“古城”“古国”里高层级部族的先公、先祖，它本质上是为了护佑地上王权及其世袭子孙的福佑，故其目的决定了它是一种向世俗化演进的宗教信仰。它塑造的往往是以王权、军权为主的社会结构。第二，自然主神信仰会不断强化其超越性的神祇信仰，使这种主神信仰成长为统一至上神，并使这种兼具地方保护神的自然主神演进到具有伦理意义的抽象统一神祇，与某个血缘族姓没有必然联系。而祖先神信仰具有的世俗化特征，使最高神祇只能局限在聚落群团或“古城”“古国”等政治共同体内部权力所及的界域。它大多表现为人（祖先）的神格化，目的是形成对世俗权力的臣服、聚合该政治体内的全体族众。第三，自然主神信仰模式具有通过信仰而进行大规模民众动员和社会整合的能力。例如墨西哥中部的特奥蒂瓦坎文明，通过宗教信仰力量建造了美洲地区最早的初级规模城市，以及太阳金字塔、月亮金字塔和羽蛇神神庙等大型建筑工程。而以祖先神为主神的信仰模式，其世俗化本质会阻断史前宗教早期自然主神上升为最高神祇甚或统一神祇的路径，形成对世俗权力的臣服、膜拜。它虽然也具有巨大的社会动员能力，但是这种动员能力往往与强制、血腥和暴力相伴。

良渚文化显然属于以自然神（日神）为主神的信仰模式。从考古材料看，良渚的日神信仰模式持续了近千年。例如在良渚中晚期的武进寺墩遗址中，M3大墓随葬大量玉璧、玉琮等，且玉琮多为上宽下窄的高节琮，从这些高节琮可以看出其与良渚早中期文化和信仰的前后相继关系。在福泉山附近的吴家场良渚后期墓葬中，发现镶插象牙镦的象牙权杖，权杖上的象牙薄片雕琢有10幅神人兽面纹，说明它与良渚早中期宗教信仰具有继承性与同一性。高城墩遗址是距良渚古城最远的高层级聚落。从玉琮等随葬器物看，良渚传统的神祇信仰仍然在高城墩延续了很长时间。这说明良渚中晚期的日神崇拜并没发生本质上的变化，其自然主神信仰延续始终。

社会整合与控制内敛温和

在史前中国，由于材料不足或缺失，我们对诸多聚落群团、“古城”等还不能明确判定其社会阶段属性。但从目前的材料判断，这些社会组织已具有政治共同体属性并有着初级分层结构，故本文将这种政治组织形式统称为“政治体”。对于良渚社会组织的性质，当前的主流认识认为良渚社会已进入早期国家的“古国”形态；亦有学者认为良渚文化显示出族联合的权力形态；也有学者认为良渚社会还处于前国家社会时期。笔者认为这些见解都有一定道理，但是还不能全面、客观地阐释良渚社会的政治共同体性质。

如上所述，史前中国各区域在宗教信仰上有着自然主神信仰与祖先主神崇拜的区别。在自然主神信仰模式下，社会可以在统一神祇信仰下包容、融合不同血缘族群的存在，尽管也有着神权与王权的冲突，但是总的来看，在该社会的整合、控制中有着较为内敛、温和的特性。从考古遗址来看，良渚文化范围内的各政治共同体处于先后不一、高低不等的社会阶段。

第一，良渚“古城”已进入了早期国家即“古国”阶段，但是整个良渚社会并没有构成以良渚“古国”为中心的统一王权国家。良渚文化地域面积大约为800—1000平方公里，分成多个大大小小的政治体组织。这些政治体社会发展阶段先后不一。其中，作为良渚文化政治、宗教中心的良渚“古城”及其周边地域应已经进入“古国”形态。而其他离中心“古城”较远的地区，许多政治共同体应还徘徊在前国家时期。

从良渚“古城”的社会政治结构看， 其已具备了早期国家的诸般条件。例如，良渚“古城”具有强大的社会动员能力和高效的组织管理能力。良渚“古城”面积巨大，有着宽大城垣，城内也有着高等级的建筑区、墓葬区和大型仓储等。有学者研究认为，良渚“古城”统治者有着强大的社会动员能力。例如，“古城”城垣、外城以及大型水坝坝体，加上莫角山高大堆筑台基的土方量，总计约1100万立方米，如每年出工30万人，则整个工程需建造110年。完成这么庞大的工程，不仅需要强大的动员能力，而且也需要精心规划、有序管理。这就要有庞大的管理与专业队伍，以及一定的层级制度和强制性力量。

同时，众多墓葬中发现的琮、钺等也反映了良渚“古城”高度的社会分层。例如在反山、瑶山、汇观山等高等级贵族墓地发现大量标志神权、王权与军权的礼仪性玉、石、象牙制器及代表宗教、政治意识的繁缛纹饰，说明良渚“古城”的阶级分层、威权管理已经形成。因此，从良渚“古城”大型设施、动员能力、阶层分化与社会分工等综合因素考虑，其应已迈进“古国”门槛。

然而，从另一方面看，整个良渚文化范围内亦存在多种不同类型的政治体组织。如在余杭地区外，太湖周边区域先后存在若干良渚文化的区域中心，如青浦福泉山，昆山少卿山、赵陵山，苏州草鞋山，武进寺墩，江阴高城墩，常熟罗墩等，它们都是颇具特色的高等级聚落遗址。从这些遗址的墓葬葬仪及随葬品用玉情况看，这些区域遗址与余杭“古城”既有一致性，即它们都受到良渚“古国”为中心的日神信仰的强烈影响；同时也有重要差异，即它们在政治文化上有自己的独特属性。

有学者认为，良渚周边地区前期的用玉情况可以分为三个区域与三种情形。第一个区域是邻近“良渚”的临平地区，执行情况比较严格；第二个区域是太湖东部广阔地区，执行规范比较灵活、多样；第三个区域是太湖北部的高城墩，它北枕长江，远离“良渚”。高城墩权贵只用玉琮、玉钺，不用冠徽，有别于“良渚”用玉规范。尤其在良渚后期，这些地区用玉规范已然松弛，而新崛起的多个第一层级聚落则灵活多变。（宋建：《良渚——神权主导的复合型古国》，《东南文化》2017年第1期）再如福泉山大墓发现随葬钺多达5件或6件，显示出其与良渚“古城”大墓用钺不超过一件的差异。在福泉山附近吴家场高等级墓葬中，M207出土镶插象牙镦的神人兽面纹的权杖。这种权杖在良渚其他高等级墓葬中十分罕见。良渚晚期的寺墩遗址发现大量玉制琮、璧等，特别是上宽下窄的高节琮以及不同的葬式，表现出它们在礼制上与良渚“古国”的继承性与差异性。此外，良渚周边遗址很少发现大型城垣、宫殿遗迹等，说明当时各地区社会组织尚处于不平衡发展阶段。

对此，张忠培亦提出其认识。他认为福泉山遗址中，其代表时序的早中晚三段，在代表早、中期的一、二段墓地中，除了玉器等，还分别随葬了工具性器物，表明这类墓葬的墓主人与生产劳动领域相关。二段一类两墓中均以石工具如凿、锛随葬，表明其时存在亦工亦军身份人物的高等级墓葬。在最晚的三段一类墓葬中，这种随葬工具的情况完全绝迹。它说明福泉山社会在数百年发展中，从聚落首领不脱离生产劳动而逐渐成为高高在上的政治体首领。张忠培还通过福泉山墓地与瑶山墓地的比较，认为瑶山墓地均无这类亦工亦军身份人物的墓葬，这体现了两者的重要区别。（《良渚文化墓地与其表述的文明社会》，《考古学报》2012年第4期）因此，在良渚社会中，应该说既存在进入早期国家阶段的“古国”，也存在前国家阶段的其他政治共同体。

第二，良渚社会是以神权为最高权力的政治社会。良渚社会的自然主神崇拜，使神权成为最高权力。良渚社会中处于不同社会阶段的政治体能够在一个区域内和谐共处，应该得益于这种宗教模式。前已述及，自然主神崇拜往往以统一神祇信仰为主，它更具有超越世俗的成分，其对社会的控制与整合通常系于精神控制，涵盖范围往往包括多个不同族群。这种情形也反映在良渚社会神权与王权的关系上。

在良渚文化中，“古城”显然是全体良渚人心目中的“圣城”；而反山墓地“王墓”的墓主应是良渚社会崇拜的“神王”。反山墓地M12大墓，发现包括大玉琮、大玉钺、权杖以及神人兽面“神徽”纹饰的许多随葬玉、石制礼器，可以看出墓主是良渚人心目中最高的“神王”与“王巫”。反山、瑶山、汇观山等大墓除了随葬诸多绘有神圣纹饰的玉琮外，还随葬玉制冠形器、三叉形器、璧、柱形器等有着神祇信仰意义的礼器。但是，这些墓葬大都只能随葬一支玉钺，如反山M12和M20那样的“至尊”大墓也不例外。这就大致可知良渚社会在神权、军权关系上有着一定之规，即代表军权的玉钺在葬式、礼仪中是受到限制的，而沟通天人的玉琮等则有着更大的神圣空间与权力影响。在诸如福泉山、寺墩、草鞋山、邱城墩、高城墩等遗址的大墓随葬品中，其玉、石、象牙器具上的纹饰也显示出这些贵族墓主有着强烈的日神信仰及神权崇拜倾向。

因此，一方面，良渚文化范围中的各政治体仍然处于不平衡的社会发展阶段，没有形成以良渚“古城”为中心的统一的早期国家。另一方面，良渚文化也是由诸多神权高于军权的不同神圣政治体所组成。

社会整合方式不同于其他区域

良渚文化的自然主神崇拜使其社会整合方式，与史前中国其他区域相比，有着显著不同的特征。

首先，良渚社会控制与整合主要依靠神祇信仰力量，而非通过血腥暴力、激烈冲突的方式。在世界文明史上，通过宗教信仰构建大型、有序社会，并非没有先例，如公元前200年出现在墨西哥中部高原的特奥蒂瓦坎人就是如此。良渚文化遗址中，目前尚未看到社会激烈冲突的迹象，也未发现诸如黄河中下游地区在仰韶文化、大汶口文化向龙山时代转型期所见的大型环壕聚落、高墙深沟城池的对峙，以及大量战争武器如戈、矛、箭镞及尸骨乱葬坑等。总的来看，存在千年的良渚社会，内外的社会冲突与阶层竞争在统一神祇信仰中被相对消释、缓解。这是因为良渚神权作为整个社会的最高权力与精神信仰，那些掌控权力的良渚贵族为了保护自己既得利益，往往需要利用神祇信仰作为控制民众的精神武器，来强化社会整合与控制。而自然主神崇拜的最大特征就是它可以通过仪式、符号和祭祀建筑等的信仰化，使神祇信仰作为一种意识形态基础而使统治者权力合法化。所以，用超越早期社会各血缘组织之上的宗教“神圣”精神力量，而非以赤裸裸的威权、暴力为其统治基础，就会使社会在阶级分层中对抗形式相对温和，缓解在社会转型中的血腥、暴力与强制手段。

其次，综合考虑各种因素，良渚古城内分布的莫角山宫殿区、反山王陵等大型建筑，以及墓葬出土的精致玉礼器、图案复杂的纹饰等，表明其时内城充满着宗教、神圣的肃穆氛围，俨然是良渚社会先民日神崇拜的“圣城”，而非单纯作为政治中心的城池。良渚“古城”城墙坡度平缓，墙址宽大，城墙的基础铺石面宽度多为40—60米，缺少像其他区域城池与地面陡立的夹角，易于被人攀爬、翻越。故一些学者对此是否属于具有战争意义的城墙持有疑问。笔者认为良渚古城墙应是一种具综合功能的“圣城”标志。它既有“圣城”区域界标的作用，也有防敌、防洪及宗教礼仪的多种功能。正是在这种炽烈宗教氛围下，良渚“古城”才具有崇高的神圣地位和强大的社会整合与动员能力，并使良渚文化在没有大的激烈冲突的状态下稳定发展。

神圣政治体有其特定社会根源

史前中国罕见的良渚神圣政治体的形成与持续，有着各种特殊因素。

首先，生态环境与社会文化的互动是良渚社会形成的重要原因。良渚文化处于太湖流域周边的半闭合环境中，太湖周边适应稻作农业的广阔环境及抵御洪水的需要，使它一方面具有发展农业、加强各地域间农业生产协作（如建造大型水利工程与灌溉设施）的需求与条件；另一方面其半闭合环境也不易受到外来族群的侵扰。这使得良渚社会虽然保留了血缘氏族纽带及祖先神崇拜，但是这种现象并没有发展到与传统“日神”信仰分庭抗礼的地步。这种信仰模式使良渚社会长期处于一种相对安定的环境中，也使传统的日神崇拜得以延续。这不同于史前中国诸多分布在“小流域”阶地上形成的“小区域”性质的各地聚落群团所具有的内聚性、血缘性、封闭性，以及相应的祖先神崇拜模式，从而在该区域的社会整合方式上具有自己的特点。

其次，日神信仰的公共服务功能对社会发展起到了重要作用。日神信仰代表了良渚先民的精神生活及神祇信仰。从人类学材料看，这种早期人类宗教信仰形成的重要原因之一在于先民对生产、生活活动的公共服务性需求。日神信仰包含的如观天测地、掌握节气、预告风雨、驱邪祛病等，就是良渚稻作农业与其先民需要的公共服务产品。这些史前宗教蕴含的宗教和科学、迷幻和理性等与现实需求相适应的功能，构成日神信仰的广泛社会基础。刘斌等人曾通过对瑶山、汇观山两处祭坛的多年观察，发现日出的方向与祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性，由此推测其功能应是用于观测太阳进行测年的（刘斌等：《良渚：神王之国》，《中国文化遗产》2017年第3期）。可以说，良渚日神信仰聚合了早期稻作农业的诸多科技知识、生活经验，并融入祭祀、占卜的宗教信仰中。由于这种信仰对先民的精神需求性与公共服务性，在社会没有剧烈动乱的情况下，它会自然延续下去。

再次，良渚日神信仰具有强烈的社会整合与构建作用。从考古材料看，良渚社会中各政治体发展程度并不平衡。它使自然主神崇拜的宗教精神内涵中蕴含的伦理规则通过统一的宗教神祇信仰及良渚“圣城”的神权地位而维护氏族、部落的古老伦理和习惯法则，使贵族与民众在信仰影响下自愿达成维护现实社会结构与秩序的内在需求。我们从墓葬出土的随葬“神器”及相关仪式，可以看出这些直接或间接反映先民的信仰、心理的物化载体所呈现的伦理规则，也能够推测当时人们的集体社会意识。

最后，早期人类社会复杂化路径的多样性使然。从目前人类学材料看，早期人类文明没有绝对统一的演进模式，史前中国也是如此。目前我国一些学者在探讨史前各区域文明演进路径时，提出了神权、军权、王权相结合，并以神权为主的国家；以军权、王权结合的王权国家等模式。从宏观来看，这无疑是有价值的。但是，如果精细分析，我们会看到在这种大格局下的各史前区域又有不同特征。例如长江中游的屈家岭—石家河文化，其自然主神崇拜在社会演进中逐渐转向祖先神崇拜，这使它的社会组织更趋向于强制性的层级社会模式。再如史前黄河下游的“东夷”地区，由于其日神信仰向祖先神崇拜的转化，使其形成了强大的“太昊”“少昊”族群以及社会演进中的激烈对峙与冲突。因此，在史前中国的社会复杂化进程中，由于生态与人文环境的不同、原始宗教信仰模式的差异，其文明演进道路各具特征，并形成中国古代文明的多元一体路径。

谢选骏指出：“自然主神崇拜”确实“独具特色”——因为这是一个语义上的矛盾。自然神教与主神教，一般认为属于不同的崇拜类型——自然神教类似民主制，主神教类似君主制。自然主神这个矛盾，难道是一种君主立宪吗？

【28、零和扩张思维与前现代帝国的宗教政策——一个以政教关系为中心的分析框架】

孙砚菲 2019/5/16日

摘要：在研究前现代帝国时，西方学术界倾向于强调前现代帝国较之民族国家对治下不同宗教和文化具有更大的包容度。本文提出，前现代帝国对国教以外的宗教的政策其实大不相同：有些帝国允许各种宗教自由实践和传播；有些帝国却严厉打击“异端”和“异教徒”，并强令统治下的人群改信国教。本文有以下两个贡献：一是按照对国教以外的宗教的“宽容度”对23个前现代帝国的宗教政策进行了区分，并将它们划分为6个梯队；二是对帝国宽容度的不同提出社会学的理论解释。这一理论的关键是“零和扩张”这一概念。本文的核心论点是：前现代帝国所尊奉的国教越具有零和性和扩张性，教权对政权的牵制越大，帝国就越不可能实行容忍多元、灵活变通的宗教政策，越倾向于打击“异端”和“异教徒”。或者说，决定前现代帝国宗教宽容程度的最重要因素不是国家能力，而是帝国所尊奉的国教的性质以及在此基础上形成的政教关系。

近年来，西方学界掀起了新一波的帝国研究热潮。在这一波热潮中，一个反复被强调的主题是帝国——尤其是前现代帝国——对不同文化的容忍以及帝国文化的多样性。例如，巴基(Barkey,2008)在她的书中强调奥斯曼帝国对不同宗教和族群的包容以及如何善巧地运用它们之间的差异性来维持和巩固其统治。伯班克与库珀(Burbank&Cooper,2010)的著作突出了各大帝国如何包容、操纵，甚至制造其治下人群的多样性这一主题。库马(Kumar,2017)考察了奥斯曼帝国、哈布斯堡帝国、俄罗斯帝国等五个对现代历史进程有重大影响的帝国，而帝国对多元文化的包容也是贯穿该书的主题。帝国研究的这一问题意识反映了西方学者对现代民族国家的不满：现代民族国家过度追求单一民族性和文化整合，导致了前现代帝国时代多彩多姿文化的凋零，造成了族群冲突。

西方学界产生这一问题意识不难理解，但它也掩盖了前现代帝国之间的巨大差异。比如，前现代帝国的文化多样性很大程度上来自其内部宗教的多样性，但不同帝国对国教以外的宗教的态度其实差异很大。有些帝国实行包容政策，允许各类宗教自由发展；有些帝国却严厉打击“异端”和“异教徒”，并在被征服地区强力推行国家所支持的宗教。

本文有两个目标：一是比较前现代帝国对国教之外的其他宗教的宽容程度；二是对这些帝国宗教宽容度的不同做出解释。在此有三点需要说明：首先，本文只是基于历史的社会学分析。各宗教的性质和政教关系在当代社会都有了很大的变化，本文并不涉及。其次，本文旨在分析前现代社会的政教关系及其影响，并不对文中所涉及的宗教本身进行价值评判。最后，本文不考察帝国的其他政策维度。一个对宗教很宽容的前现代帝国也可能在其他政策维度上表现得不宽容。

一、概念与理论

在本文中，“宗教宽容”指国家对其所支持或奉行的宗教或宗教派别之外的宗教团体和信徒的包容。不论帝国对宗教宽容的价值是否有所认识，不论帝国对某一宗教团体和信徒持赞赏、不置可否还是憎恶的态度，只要容许他们存在，即被认为是对他们实行了宗教宽容。因此，本文所讨论的宗教宽容并不等同于近现代国家基于宗教宽容和宗教自由等理念而实行的宗教宽容。

对现代社会产生重大影响的宗教自由思想可以溯源至17世纪皮埃·贝尔（PierreBayle）和洛克等思想家提出来的宗教宽容主张(Zagorin,2013)。到了18世纪，这一观念得到伏尔泰等启蒙运动知识分子的力倡而逐渐在知识阶层深入人心。那个时期的一些开明君主，如神圣罗马帝国的约瑟夫二世（1741-1790年）、普鲁士的腓特烈二世（1740-1786年）、俄罗斯帝国的凯瑟琳二世（1729-1796年）的宗教政策都受到这一观念的影响。同时代的一些思想家（如潘恩）进而提出，宗教宽容这个概念本身也有误区，因为它含有一种居高临下的态度，意味着一个高高在上的权威有权来决定对哪些宗教群体开恩。他们由此提倡用宗教自由这一概念来替代宗教宽容，意在强调自由地信仰宗教是不可被剥夺的人权，是个人与生俱来的权利(Kaplan,2009:8-9)。这一宗教自由的思想反映在美国的《权利法案》和法国大革命中出现的《人权宣言》中。随着欧美势力的全球扩张，这一理念和与之相伴的制度安排在世界范围内被广泛接受，形成全球性的趋同。正因宗教宽容与宗教自由理念推动下的国家宗教政策的成因与之前的国家宗教政策的成因很不同，故本文只考察未受现代意义上的宗教宽容和宗教自由思想影响的前现代帝国的宗教政策。

另需说明，宗教（不）宽容可指国家对宗教团体的（不）宽容，可指主流社会对少数群体的宗教的（不）包容，也可指宗教团体之间的（不能）彼此包容、和平共处。后两个方面的宽容与国家政策性宽容背后的原因有很大不同，需要采用不同的分析框架。出于分析清晰化的需要，本文只考察帝国统治精英所采取的宗教政策，不涉及后两者。

近年来的研究均强调前现代帝国对文化和宗教的包容，以及帝国如何管理和利用内部的文化多样性。这些研究在解释前现代帝国的宗教多元性时大致遵循两种彼此间并不一定互相排斥的思路。我们姑且将它们称为功能主义理论与国家能力理论。

巴基（Barkey,2008）指出，帝国追求的是疆域和权力的维持和巩固，而宽容、迫害、同化与驱逐则是帝国对不同文化的人群的四大统治策略。宽容政策能帮助帝国维持和平和秩序，赢得不同群体的忠诚，并让他们在政治、经济、行政等方面发挥作用。巴基认为奥斯曼帝国国祚绵长的一个重要原因在于它对治下人群实施了宗教宽容。对此，我们不禁要问：既然宽容政策有着如此大的助益，为何不是所有的帝国都采取此政策呢？为何某些帝国的宗教政策会从宽容转向不宽容呢？巴基自己在书中也用其他帝国的例子来衬托奥斯曼帝国的宽容，并且也专门讨论了奥斯曼帝国后期政策的改变。然而，在分析奥斯曼帝国的宗教宽容政策时，她的视角是典型的功能主义，甚至将帝国处理内部差异的包容性和灵活性也变成了帝国定义的一部分（Barkey,2008)。虽然她在分析不同帝国间的区别以及对奥斯曼帝国后来的政策变化时不乏见解，但功能主义视角使她的分析显得就事论事。总之，对于什么样的帝国或者帝国在何种情形下采取什么样的策略这一问题，巴基没能提供系统的分析框架。另需指出的是，在她的视角下，帝国统治精英考虑的都是政治和经济得失，不受理念和文化的支配（Barkey,2008）。

国家能力理论和巴基的理论有相通之处，但提供了一个更为清晰的分析框架。这一理论的要义是：前现代帝国不得不依赖有限的交通和通信设施以及薄弱的官僚体制来治理一个疆域辽阔、人群多样的国家，因此，它们都是“侏儒巨人”（punyleviathan）(Hall,2012:307)，不得不倚重地方精英的间接统治，并采取因地制宜、因俗而治的方针，这就造成了前现代帝国在宗教与文化上的高度多元(Hall,2012;Laitin,2009)。国家能力理论的优点在于强调了传统帝国所面临的硬条件约束，并且很容易从它引申出一个解释传统帝国在宗教宽容方面差异的理论：帝国的治理能力越强，它的宗教宽容性越弱(Laitin,2009)。国家能力理论是本文的主要对话对象。笔者认为用这个理论来解释前现代帝国宗教宽容度的差异会碰到一系列问题。比如，改奉基督教前后的罗马帝国在国家治理能力方面并没有明显区别，但它的宗教宽容程度却发生了巨大变化。后文将进一步剖析这一理论在具体经验解释中出现的偏差。

以上两个理论都侧重前现代帝国的组织特征对帝国行为逻辑的形塑，而完全忽视了前现代帝国奉行的意识形态对它行为的影响。

有些帝国研究者在比较帝国与民族国家时，注意到了帝国和民族国家在意识形态方面的差别。伯班克与库珀(Burbank&Cooper,2010)指出，在民族主义理念的驱使下，精英们追求建立单民族的政治共同体，大力推行语言和文化的同质化，并排除异族。这个过程经常会导致族群冲突、清洗和屠杀等剧烈的暴力；而前现代帝国由于不受民族主义理念的绑架，在处理文化和宗教多样性上拥有更大的空间和弹性。

更早的研究者对前现代帝国国教性质也有所关注。比如在解释伊斯兰教帝国对犹太人和基督徒的政策时，研究者往往会强调伊斯兰教中关于“有经人”的教义，以及由此衍生的围绕“被保护人”（dhimmi）这一概念而发展起来的制度安排(Lewis,1994)。研究罗马帝国的专家也常将罗马改奉基督教看成是帝国宗教政策发生重大改变的关键(deSte.Croix,2006；Gibbon,1837)。但研究者并没有从这些个案研究中提炼出一个用于解释前现代帝国不同宗教政策产生原因的广适性理论。

中国学者在意识形态和帝国宗教政策关系方面也有论述，但他们采取的往往是“文明”视角。比如，马戎（2018）引用了钱穆等学者的论述来强调中华文明对外来宗教的“罕见包容度”，并指出该包容度源自中华文明最重要的基本特质——“非无神论的世俗性”。马戎的观点有借鉴意义，但我们必须指出中华帝国对多种宗教的宽容在世界帝国史上并非“独一无二”。也许，在一个更大的比较框架下，中华帝国的一些特性就不再那么特殊了。此外，文明视角自有它的意义，但国家才是一个能把文明精神制度化并让它产生重大影响的最为重要的权力行动者。与其泛谈文明，不如分析帝国的主导意识形态，因为它边界清晰、指向明确，会使我们的分析更为精准。

本文提出的分析框架强调国家主导意识形态的关键作用。为了行文简约，我且将前现代帝国的主导意识形态称之为“国教”。虽然国教是一个较为现代的概念，但古代国家一般都会尊奉某一宗教或者类宗教的意识形态，给予它特殊地位，把它作为国家合法性的重要来源。按照本文的分析框架，我们首先需要考察国教的性质，其次考察国家和国教的结合方式，尤其是政权和教权的力量对比。政教力量对比决定了帝国的宗教政策会在何种程度上受到教权的牵引和制约，从而在多大程度上会受到国教性质的牵引和制约。如果强为之名的话，我们可以将本文的理论称为一个以政教关系为中心的理论。

我的理论是对历史社会学中强调政教关系的理论脉络的继承和延伸。在《社会权力的来源》中，曼（Mann,1986）认为轴心时代所出现的几大帝国与不同的世界宗教（worldreligion)相结合，各自结晶成比较稳定的政教关系，导致了它们的政治制度和社会结构都走向了不同的模式。在这个意义上，曼(Mann,1986)把世界宗教比喻为铺轨工（track-layers）。相比韦伯的扳道工（switchmen）之喻(Weber,1946:280)，这个譬喻赋予了宗教文化在形塑社会变迁中更能动、更根本性的角色。霍尔(Hall,1985)在他的经典之作《权力与自由》中也从政教关系出发来分析几大世界宗教与国家力量的结合如何影响国家性质和国家社会关系，并指出西欧紧张的政教关系制造出了一个极不稳定但充满活力的社会结构，这正是工业资本主义在西方而不是在其他文明产生的关键。赵鼎新（Zhao,2015）在他的《儒法国家》一书中对政治、经济、意识形态和军事这四种权力进行了理想型的演绎，剖析了它们各自不同的倾向和所引发的不同社会机制。他指出，四种权力中政治权力不但具有强制性，而且能通过提供公共物享有绩效合法性，这是其他权力所不能比拟的。但由于绩效合法性不具稳定性，政治行动者倾向于寻找意识形态（在前现代社会则主要为宗教）作为其合法性基础。另一方面，作为意识形态行动者的宗教势力也有强烈意愿与政治行动者联手，因为宗教的影响力能通过与强制性的政治力量结合而得到飞速扩张。因此，政治权力与意识形态权力（宗教）必然会达成紧密的结合。赵鼎新进一步指出，这一结合是四种社会权力中最为重要的一对组合，对历史变迁有最大的形塑作用。本文延续了以上几位历史社会学家对政教关系的强调，不过因为要解释的对象不同，本文的分析框架更突显了主导意识形态（即国教）的性质这一因素的重要性。

本文强调政教关系是造成前现代帝国宗教政策差异的关键，但并不完全否认国家能力，特别是前现代帝国的社会渗透力对其宗教政策的影响。不过，国家治理能力在本文的分析框架中只居次要位置。打个音乐的比方，政教关系定下了前现代帝国宗教政策的主旋律，而国家治理能力只给了前现代帝国在既定主旋律下即兴演奏的可能性。

二、考察对象

在中国的语境里，帝国这一概念因为西方对全球的掠夺和日本帝国主义的对华侵略而蒙上强烈的负面色彩。但是帝国在本文中只是一个学术概念。它指的是一个通过征服、联姻或继承所形成的政治实体，其中核心地区通过直接或间接手段对有着不同文化、宗教和族群的边缘地区实施政治控制(Barkey,2008;Doyle,1986)。

本文考察的帝国满足以下三个条件：第一，它必须是前现代帝国，即它的政策与法令尚未受启蒙思想中关于宗教宽容、宗教自由主张的影响。第二，它的统治须在时间上有一定的持续性，也就是说本文不考察像亚历山大的马其顿帝国这种兴起不久就轰然崩塌，宗教政策不能稳定成型的帝国。第三，由于涉及面极广，本文只能基于二手资料。这就是说本文的考察只局限于那些已经有了大量研究，在相关问题上多有定论的帝国。

本文考察以今日伊朗为中心的一系列前现代帝国，重点关注居鲁士所创建的阿契美尼德帝国(前550-前330年)、帕提亚帝国(前247-224年)和萨珊帝国(224-651年)。与这些帝国西边毗邻的是罗马帝国(前5世纪-476年)。西罗马灭亡后，日耳曼人在欧洲建立了自己的帝国，包括加洛林帝国(800-888年)和奥托一世所建立的神圣罗马帝国(962-1806年)。西罗马覆亡后，东罗马帝国（又称拜占庭帝国，约330-1453年）依然国祚绵延。这些罗马、日耳曼系列的帝国也在考察范围。

本文考察的伊斯兰教系列的前现代帝国包括四大哈里发(632-661年)、倭马亚哈里发（661-750年）、阿拔斯哈里发(750-1258年,1261-1517年)、法蒂玛哈里发(909-1171年)以及科尔多瓦哈里发(929-1031年)。此外，非阿拉伯人所建立的伊斯兰教帝国，比如转奉伊斯兰教后的蒙古三大汗国——金帐汗国(约1240-1502年)、伊尔汗国(1256-1335/1353年)和察哈台汗国，以及奥斯曼帝国(1299-1922年)、莫卧儿帝国(1526-1540年、1555-1857年)和萨法维帝国(1587-1629年)也在考察范围之内。

蒙古人所建立的帝国也是考察对象。蒙古帝国的形成一般从1206年成吉思汗统一蒙古各部开始算起，其后成吉思汗子孙统治的四大汗国——元帝国、金帐汗国、察哈台汗国、伊尔汗国各自为政。

西班牙帝国也在考察范围之内。1469年，伊比利亚半岛上的卡斯蒂利亚王国与阿拉贡王国联姻成为共主联邦，西班牙具备了国家雏形。之后，这一共主联邦携手继续进行针对曾经统治西班牙大部分地区的穆斯林，也即摩尔人的“再征服运动”(Reconquista)，并在1492年拔除了他们最后的据点。同年，哥伦布发现美洲，西班牙开始了海外殖民。

本文还考察了明、清帝国。

需要指出，由于帝国在形成和崩溃时期的宗教政策很不稳定，我们考察的是处于相对稳定时期的帝国宗教政策。

三、衡量帝国的宗教宽容

本文依据四个标准来衡量前现代帝国的宗教宽容度：（1）帝国许可或压制的宗教的范围；（2）帝国对被许可宗教的歧视和限制程度；（3）帝国对不被许可宗教的压制程度；（4）帝国是否强迫改变信仰。依照这些标准，按帝国宗教宽容程度的递减，笔者将所考察的帝国划分为六个梯队。

（一）第一梯队

在宗教政策方面最为宽容的帝国包括阿契美尼德帝国（尤其是居鲁士时期）和稍后出现的帕提亚帝国。这些帝国包容、吸收甚至支持各类宗教，没有实行针对特定宗教的歧视和限制，更没有强迫被征服地区的人群改信。第一梯队同时也包括未分裂前的蒙古帝国、元帝国和归信伊斯兰教前的金帐汗国、伊尔汗国、察哈台汗国。

居鲁士圆筒（CyrusCylinder）这一1879年的考古发现使阿契美尼德帝国的居鲁士大帝（前600-前530年）以宗教宽容政策而闻名。该圆筒是公元前539年居鲁士大帝在征服巴比伦后所制。其上所刻的文字显示居鲁士大帝向巴比伦的守护神马杜克（Marduk）表达敬意，他不仅让被征服的人群继续他们的宗教活动，而且积极帮助他们重返家园。犹太人也因此脱离了“巴比伦之囚”，重返耶路撒冷并重建神殿(Mallowan,1985)。居鲁士后的皇帝大流士（前550-前487年）也延续了这一政策。

阿契美尼德帝国后来的统治者加强了与琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）之间的纽带。琐罗亚斯德教有可能是历史上最早的一神教。据考古发现，大流士之后的皇帝薛西斯（前519-前466年）将境内一处奉祀古印度—伊朗神灵的处所改祀琐罗亚斯德教的至高之神阿胡拉·马兹达(Rose,2014)。这或许表明随着帝王对琐罗亚斯德教的尊崇，帝国后期对其他宗教的宽容程度有所减弱。

帕提亚帝国深受希腊文化影响，境内各处神庙同时供奉希腊与伊朗的神祇，不同来源的神灵也被糅合在一起。帝国境内的犹太人、基督徒、佛教徒都得以自由地信奉他们的宗教(Neusner,1983;Rose,2014)。虽然琐罗亚斯德教不再享有它在阿契美尼德帝国后期的一些特权，但其教士仍得以出入宫廷，并得到宫廷的资助编撰该教的经典(Bivar,1983)。

蒙古人一向以攻城掠地时的残暴著称，然而在其占领的土地上却施行着非常宽容与开放的宗教政策。蒙古人传统上信仰萨满教。成吉思汗（1162-1227年）建国后不久就制定了法典《大札撒》，规定尊重所有宗教，并且不得让某一宗教凌驾于他教之上。在蒙古帝国治下，任何宗教都可以建造宗教场所和自由传教，宗教人士也能免于赋税和差役。佛教、道教、琐罗亚斯德教、摩尼教、伊斯兰教、基督教等宗教及各宗教的不同派别都得以生存和发展(Lane,2006)。另外一个对宗教持开放态度的表征是宫廷时常组织各宗教人士之间的辩论。忽必烈（1215-1294年）也热衷此道，虽然他本人偏好藏传佛教。忽必烈后的元朝统治者也大都偏爱藏传佛教，但仍然对其他宗教施行宽容政策。

（二）第二梯队

在宗教政策上，罗马帝国在奉基督教为国教前后截然不同。奉基督教前的罗马帝国与明、清帝国有较大的相似性。论宽容程度，它们都排在第二梯队，其特征是帝国包容多种宗教，对于各种被许可的宗教没有系统性的歧视政策，同时也没有将自己奉行的宗教强加在被统治的人群之上。与第一梯队帝国不同的是，第二梯队帝国的宽容有明显的边界：罗马帝国压制基督教和被它视为有悖公共道德的宗教活动，而明帝国和清帝国则对秘密社会和“淫祠”进行打压。

罗马人的信仰属于多神崇拜，每个城市均有自己的保护神。在罗马人的观念中，罗马的福祉仰仗神明的庇佑，冒犯、亵渎神明的行为会招致神明的报复。因此，罗马公民的一项义务就是参与对神明的公共祭祀。在帝国后期，对罗马皇帝的崇拜成为罗马国教的组成部分，也成了考验民众对帝国忠诚度的试金石。在基督教化之前，帝国对被征服之地的人民持非常开放的态度，帝国征服史也是一部吸纳各地神灵到罗马神殿的历史。罗马人在征服意大利西北部的伊特拉斯坎人和希腊人后吸收他们的神祇，学习他们的宗教仪式(Momigliano&Price,2005)。希腊的神祇在罗马化后甚至成了罗马神殿的主要组成部分。随着帝国东扩，东方的神祇也成为罗马人崇拜的对象。源自埃及的伊西斯女神（Isis）和源自波斯的密特拉神（Mithras）在帝国全境广受膜拜(Momigliano&Price,2005)。犹太人独奉一神，视其他神灵为偶像。这种排他的做法与帝国的宗教观相抵触，但帝国出于对传统的尊重，对犹太人的信仰也给予了充分尊重，允许犹太人免于参加罗马人对神祇的公共祭祀和皇帝崇拜。

然而，罗马帝国的宽容有比较明确的边界。首先，帝国不允许宗教活动有悖风尚。例如，帝国查禁了高卢和不列颠的凯尔特人的祭司德鲁伊（Druids），因为他们用活人祭祀。意大利南部酒神崇拜中出现的性狂欢也为帝国所不容(Momigliano&Price,2005)。帝国也不能容忍传播迅速、组织紧密且不顺从的宗教团体。最为后人熟知的就是帝国对基督徒的迫害。出于一神信仰，基督徒视罗马人的多神崇拜为偶像崇拜，视罗马人为异教徒（pagans)，拒绝参加罗马人的公共节日和皇帝崇拜。基督教是新兴宗教，因此基督徒无法像犹太人一样证明自己信仰悠久而获得不参与罗马公共宗教活动的特权(deSte.Croix,2006)。而且，基督教的传播跨越地域、阶层和文化，造就了一个分布广泛且成员关系紧密的团体，因此容易被帝国视为政治威胁(Mann,1986)。应当指出的是，尽管罗马帝国对基督徒的迫害被后世极力渲染，但事实上，帝国对基督教的压迫大多是间歇性和地方性的。地方长官一般不积极主动迫害基督徒，他们抓捕基督徒往往是迫于民意——当民众把当地的灾难归罪于基督徒拒绝参加公共献祭而导致神灵发怒时，地方长官不得不采取行动。地方长官一般也不愿意对基督徒开杀戒。通常，只要基督徒愿意在神灵面前献祭，在皇帝的守护神（genius）前完成崇拜仪式，该基督徒即可获得释放。真正意义上的帝国范围的第一次迫害发生在249年，但不久就戛然而止。罗马皇帝戴克里先（284-305年在位）时期发起的“大迫害”（GreatPersecution)在东罗马仅持续9年，即303-312年，在西罗马仅持续了2年，即303-305年。戴克里先也迫害过摩尼教，原因是它和基督教一样也是传播迅速的新兴宗教，并且还受到帝国的敌人——萨珊帝国的支持(Arendzen,1910)。

明、清帝国有许多区别，但它们都尊奉儒教为国家核心意识形态。祭祀是儒教礼仪的重要组成部分，而国家祭祀（statecult)也是国家政治的重要组成部分。国家祭祀的对象包含天地、山川、星宿等自然神、皇室祖先、儒家圣贤、历代名王、豪杰、学问家、道德典范以及个别民间宗教的神祇。朝廷将这些对象按其对社稷的贡献分为不同级别，最高级别的如天地、宗庙、社稷、山川由皇帝亲自祭祀，其他的由县或以上层级的官员岁时致祭（赵轶峰,2008）。此外，地方官员还上报符合儒家道德并彰显神力的神灵以及道德典范人物，经礼部核议后，列入祀典。官方祠庙得到朝廷敕封的匾额并享受拨款补助。帝国也支持佛、道等其他宗教，佛寺道观遍布全国，皇室还修建皇家寺庙和道观。在一些官方仪式中，如阵亡将士的超度仪式和祈雨仪式，儒士、法师和道士都会参加，体现了帝国对不同宗教的兼容（赵轶峰,2008）。明、清均优待藏传佛教，这既与帝国对宗教的兼容政策一脉相承，也是帝国通过笼络藏传佛教精英来稳定、治理边疆的手段（王钟翰,1992；赵轶峰,2008）。因为帝国兼容并包的政策，天主教在中国也曾有发展的机会。耶稣会教士在明末清初的宫廷里颇得圣宠，天主教的各种修会因此纷纷在中国建堂传教。只是因为礼仪之争，康熙(1654-1722年)才决定禁止天主教在中国的传播。

与罗马帝国相似，明、清帝国对于宗教的宽容也有明显边界。比如，明、清帝国都对白莲教一类的秘密宗教严力打压，因其宣扬末世、鼓动人心，且成员联结紧密、动员能力强，易对政权造成威胁。此外，官方亦把不在祀典的民间祠祀视为淫祠淫祀，并颁布禁令。不过，对淫祠的打压多是以儒教正统自居的官员的地方性行为，既无普遍性也无持续性，故而打击的成效甚微(王健,2003；赵轶峰,2008)。

（三）第三梯队

萨珊帝国处于宗教宽容的第三梯队。它独尊一教，打击异端与叛教者，但它基本容忍其他宗教的存在，没有强迫改信的行为。萨珊帝国是在反叛帕提亚帝国的过程中诞生的，为了合法化它的统治，帝国以阿契美尼德帝国的继承人和琐罗亚斯德教的卫护者自居。它将琐罗亚斯德教扶为国教，收集整理经典，培养教士集团，并立大祭司为宗教权威。由此，宗教(琐罗亚斯德教)、政权（萨珊波斯）、族群（伊朗人）的结合逐渐形成。帝国扶植琐罗亚斯德教为正统，将与琐罗亚斯德教同源的摩尼教和马兹达克教（Mazdakism）等教派作为异端来打压，同时也迫害出教者(Yarshater,1983b)。但帝国容许其他宗教团体的存在，并不强令这些团体改信。唯一的例外发生在耶兹底格德二世（YazdegirdII,438-457年在位)时期。在征服亚美尼亚后，他迫令当地的基督教徒改信琐罗亚斯德教。但这是因为亚美尼亚人在公元4世纪改信基督教前奉的是琐罗亚斯德教，故而被他视为叛教者。尽管如此，面对亚美尼亚人激烈的抵抗，帝国很快就放弃了强迫亚美尼亚人改宗的计划(Rose,2014)。犹太人和佛教徒虽遭到零星的压迫，但他们在帝国境内依然能够生存。犹太人在萨珊帝国享有较大的自由和权利，他们分布在多个城市，处在半自治的状态(Neusner,1983)。佛教在帝国的东部，尤其是巴米扬地区仍有较大影响(Emmerick,1983)。基督徒大体上也被帝国容忍(Asmussen,1983)。对基督徒的几次打压都缘于政治考量。萨珊帝国与罗马帝国以及其后的拜占庭帝国是死敌。当罗马帝国迫害基督徒时，萨珊帝国接收了许多逃难的基督徒。然而，当君士坦丁大帝尊崇基督教后，沙普尔二世（ShapurII,309-379年在位）便对境内的基督徒进行迫害(Rose,2014)，强行把聚居在罗马帝国边境的基督徒迁往他处，对基督徒课以重税，并迫害反抗者。萨珊帝国支持境内的基督徒与罗马的教会脱离关系。在它的支持下，波斯教会于424年切断了与罗马教会的关系，建立了独立的东方教会，自选宗主教，并在其后奉被罗马教会定为异端的聂斯脱利派为正统。此后，波斯教会在萨珊帝国的处境大有改善,虽也曾遭打击，但仍得以存活、壮大，并在境外进行传教活动。

（四）第四梯队

各伊斯兰教帝国尽管在宗教政策上各异，但大体遵循如下的基本模式：独尊一教，压制异端和叛教者，强迫多神教徒改信，允许其他一神教存在，但对它们有歧视性政策。按本文的衡量标准，大多数伊斯兰教帝国排在第四梯队。不过，萨法维帝国是个例外，它虽信奉伊斯兰教，但宗教政策却有别于伊斯兰教帝国的基本模式。

第四梯队的伊斯兰教帝国奉伊斯兰教为国教。穆斯林享有特权。非穆斯林中，有些宗教群体被划入齐米（dhimmi)，即被保护人的行列。他们可以继续自己的信仰，但其宗教活动以不扩张影响、不影响穆斯林为限，比如不能建造新宗教场所、不能传教、教堂不能敲钟，等等。齐米需要缴纳人头税(jizya)，他们的社会权利和地位要低于穆斯林。比如，齐米不能随身携带武器，被排除在帝国的兵役之外，不能骑马，穿戴不能显贵。不过，齐米人身财产受到保护，除了一些涉及政治、军事的职位以外，他们的职业选择几乎不受限制。非穆斯林群体如不在齐米之列，就不能继续自己的信仰，将被迫归信伊斯兰教。一般情况下，一神教如犹太教、基督教的教徒在齐米之列。不过，在莫卧儿帝国，多神信仰的印度教徒也享有齐米的地位。

在第四梯队的帝国中，奥斯曼帝国、科尔多瓦哈里发、莫卧儿帝国以宽容著称。奥斯曼帝国通过米勒（millet）制度将对齐米群体的宽容制度化。帝国承认希腊正教会、亚美尼亚人的格列高利教派和犹太教会等宗教群体为不同的米勒。在这些米勒里，他们可以保留自己原有的语言、宗教信仰以及文化；宗教领袖负责收税等行政事务；米勒还可以保留自己的法庭，根据原有的宗教习惯与法律来处理社团内的婚姻、离婚、遗产以及继承等事务。在科尔多瓦哈里发治下的西班牙，伊斯兰教徒、基督教徒和犹太教徒一般能够和平共处（convivencia），异教徒可任公职，犹太文化还迎来了它的一个黄金时期(Menocal,2002)。莫卧尔帝国大部分时期的宗教政策相当宽容。尤其在阿克巴（1556-1605年在位）时期，他对其他宗教的宽容度明显超出了一般伊斯兰国家的做法，比如他废除了非穆斯林所需缴纳的人头税，允许印度教徒建造新的神殿和担任高级行政与军事职务,并与印度种姓中作为职业战士的拉其普特人联盟，使他们成为帝国忠实的战士；他还在宫廷中组织了宗教间的辩论，甚至试图揉合不同宗教的教义，以调和它们的矛盾。阿克巴宽容的宗教政策大体上被他儿子所继承。但是他的孙子开始向正统逊尼派回归，而重孙奥朗则布（1658-1707年在位）则重新向非穆斯林征收人头税，将印度教徒清除出官员队伍，并要求拉其普特人的王位继承人归信伊斯兰教。奥朗则布的这些行为引发了拉其普特人的反叛，在镇压过程中奥朗则布大举拆毁印度教的庙宇与神像（Dale,2009)。

（五）第五梯队

第五梯队包含奉基督教为国教的罗马帝国、加洛林帝国、神圣罗马帝国和拜占庭帝国。这些帝国独尊一教，打击异端和叛教者，强迫异教徒改教。唯一被允许存在的是犹太教，但是犹太人所受的限制和歧视要大大超过其在伊斯兰教帝国下的境遇。西班牙也属基督教帝国，不过它的宗教政策与第五梯队的基督教帝国的基本模式有所不同。

基督教帝国经常迫害异端。从325年第一次尼西亚会议确立了基督教的正统教义后，国家就积极介入对异端的镇压。380年基督教被奉为国教后，对正统教义的偏离被视为对国家的犯罪。在拜占庭帝国，皇帝与立场一致的教士结盟，对被认定的异端分子处以绝罚、监禁或驱逐(Hussey,2010)。在神圣罗马帝国，教会负责侦查、审问和裁判异端，世俗政权则予以配合。宗教裁判所将“冥顽不化的异端份子”交给世俗权力机构，后者将他们处以火刑（Deane,2011)。

信奉基督教的罗马皇帝和拜占庭皇帝施行了压制异教徒的政策，他们禁止多神教庆祝节日及举行宗教活动，改神殿为教堂，强迫异教徒改信基督教。476年西罗马帝国覆亡后，归信了基督教的日耳曼政权也强迫异教徒改信。例如，查理曼大帝(768-814年在位)打败了萨克森人后，强令他们改信基督教，萨克森人不从并起兵反叛，查理曼再次打败了他们，并在凡登（Verden）大开杀戒。其后查理曼制定法令，规定拒绝受洗的萨克森人将被处死(Fried,2016)。除压制多神教外，基督教帝国还迫害摩尼教。罗马帝国的狄奥多西大帝在奉基督教为国教后就开始迫害摩尼教，下令处死摩尼教的僧侣。拜占庭帝国对摩尼教的迫害也不遗余力(Arendzen,1910)。在这样的打压下，大约在6世纪，多神教和摩尼教在欧洲销声匿迹，欧洲成了一个基督教世界。

基督教帝国唯一容许存在的其他宗教是犹太教，但犹太教也备受歧视。罗马帝国东部皇帝狄奧多西二世于438年将君士坦丁大帝以来的皇帝谕令加以汇编，形成第一部官修法典《狄奧多西法典》。该法典明确规定，犹太人不能担任公职，不能与基督徒结婚，不能购买基督徒奴隶，不能建造新的犹太教堂(Sharf,1971)。在拜占庭帝国，这部法典被6世纪出现的《查士丁尼法典》替代，《查士丁尼法典》在保留《狄奧多西法典》对犹太人歧视性规定的基础上，增加了一些其他限制。在原属西罗马帝国的地区（包括神圣罗马帝国），《狄奧多西法典》一直使用至12世纪。在神圣罗马帝国，教宗英诺森三世于1215年召开了第四次拉特朗公会议，重申犹太人不可担任公职，更规定犹太人的着装需要做特殊标记。事实上，犹太人在神圣罗马帝国下的处境要比在拜占庭更为艰难(Moore,2008)。在拜占庭帝国，犹太人虽也遭遇迫害，甚至被强令改信，但大多数时期他们的安全基本能够得到保障，也能实践自己的宗教，尽管有明文限制，犹太人还是担任了公职（Sharf,1971）；而在神圣罗马帝国，他们只能从事某些行业，与基督徒隔离居住，更成为皇帝榨取财富的工具。尤其是在11世纪之后，犹太人地位岌岌可危。从第一次十字军东征（1096-1099年）开始，神圣罗马帝国境内经常掀起驱逐、迫害犹太人的浪潮(Chazan,1987;Moore,2008)。

（六）第六梯队

本文考察的所有帝国中，最不宽容的当属萨法维帝国和西班牙帝国。它们独尊一教，打击异端和叛教者，持续且大规模地强迫异教徒改教。萨法维帝国奉十二伊玛目什叶派为国教，禁止除此之外的任何其他穆斯林教派存在。伊朗地区绝大多数人口在此之前为逊尼派穆斯林，但是帝国强迫他们转奉十二伊玛目什叶派，强令他们詈骂逊尼派所推崇的最早的三位哈里发，顽固不从者遭到囚禁或处死(Abisaab,2004)。帝国在征服阿塞拜疆等地后，也强迫当地的逊尼派穆斯林改信。

卡斯蒂利亚的伊萨贝拉和阿拉贡的斐迪南联姻后，继续再征服运动，终于在1492年攻克了格林纳达这一穆斯林在西班牙的最后据点。根据战后协议，穆斯林可以继续自己的信仰。王室对犹太人则毫不留情，强迫他们改信基督教，否则就逐出西班牙。此后不久，教会违背战后约定，开始强迫穆斯林改信基督教，引起穆斯林叛乱，王室即撕毁前约，令穆斯林在改信基督教和被驱逐之间做选择。大量犹太人和穆斯林逃离了西班牙，留下来的则被迫改信。改信后的穆斯林被禁止说阿拉伯语，禁穿戴民族服饰，禁止延续自己的习俗，并要将儿子送到卡斯蒂利亚去接受天主教教育(Perry,2013)。国家还设立宗教裁判所来甄别新基督教徒中的伪信者和异端。一旦被认定，他们将遭驱逐、监禁或处死(Kamen,2014)。到18世纪末，伊斯兰教在西班牙已销声匿迹(Mesa,2012)。西班牙帝国在海外殖民地也强迫当地土著改信天主教，对不从者加以严惩甚至屠戮，导致了拉丁美洲等地的天主教化。宗教裁判所制度也随着西班牙的殖民走向海外。

四、解释

依其对国教之外的宗教的宽容度，前文将前现代帝国排成六个梯队。为什么它们的宗教政策会呈现如此差异呢？如前所述，学者们往往将帝国对不同宗教的包容归因于帝国弱小的治理能力，由此得出推论：一个帝国的国家能力越弱，其宗教政策就可能越宽容；反之亦然。然而，该理论无法解释为什么前现代帝国的宗教政策会呈现出六个梯队。譬如，前现代帝国中的明、清帝国和基督教化前的罗马帝国在国家能力方面位列前茅。明、清拥有强大的官僚体系，成熟的郡县制直接控制了广大的核心区域，而儒家文化造就了一个同质化的精英阶层，大大增强了帝国的渗透力（Zhao,2015）。在罗马帝国，道路、桥梁等基础设施遍及全境，帝国将地方精英吸纳为罗马公民，并为他们提供了罗马化、同质性的娱乐和生活方式，使来自不同文化的地方精英有很强的向心力(Burbank&Cooper,2010;赵鼎新,2009)。如以上国家能力理论成立，明、清与罗马帝国在宗教政策上都应表现得很不宽容才对，然而这三个帝国的宗教政策都相当宽容。再如，神圣罗马帝国和萨法维帝国的国家能力在本文所考察的帝国中居于末端。前者的国家能力被大小领主、教会势力所分割和削弱；后者在帝国形成后不久即被奥斯曼帝国打得元气大伤，而且帝国所倚靠的部落联盟极不稳定,致使国家长期陷于内乱。按国家能力理论，它们都应该实施比较宽容的宗教政策，然而这两个帝国都以宗教极不宽容而闻名。

本文采用的是以政教关系为中心的解释框架。该框架首先要求我们考察帝国所尊奉的国教对帝国宗教政策的影响，其次考察政权和教权的结合方式，尤其是它们之间的力量对比。

（一)国教性质对帝国宗教政策的影响

以往的著作也涉及到帝国所奉意识形态或宗教的性质对其宗教政策的形塑。突出的一个观点是区分一神教与多神教的国教对帝国宗教宽容程度的影响。休谟在《宗教的自然史》(Hume,1957)中提出过一个观点：一神教的教义有着内秉的不宽容性，而多神教的教义有着内秉的宽容性。言下之意是：当一个国家信奉一神教时，该国家对于其他宗教就会很不宽容，而当一个国家信奉多神教时，该国家对于其他宗教就会比较宽容。吉本在《罗马帝国的衰亡》（Gibbon,1837/1776）中则将罗马帝国转奉基督教为国教之后宗教政策走向不宽容归因于多神教与一神教的性质不同。西方先哲的这一观点在当代研究罗马帝国历史的名著中仍余响不绝(见Bowersock,1996；deSte.Croix,2006)。它们的逻辑也多相似：多神教相信诸神各有其灵验处，主司不同的职责或管辖不同的地域。总之，在神殿里增添新神，与原来的神祇之间并不冲突，故而多神教对其他信仰倾向于吸收与融合。而一神教则相信除了唯一的至高无上的真神外，其他的神灵和信仰都是虚妄、邪恶、需被弃绝的，因此对其他宗教自然会采取排斥态度。这就解释了为什么信奉多神教的罗马帝国对各地诸神灵俱能一应包容，而转奉基督教之后的罗马帝国开始打击压制基督教之外的其他宗教。

用一神教与多神教的不同来解释罗马帝国宗教政策的转变非常贴切，但如用其来分析其他前现代帝国的宗教政策就会出现问题。首先，有些帝国尊奉的意识形态，比如儒教和佛教很难被简单标记成一神教或多神教。更重要的是，排在第三至第六梯队的帝国所奉的国教都是一神教，一神／多神的单维度区分显然不能辨析琐罗亚斯德教、基督教、伊斯兰教之间的差别。本文的策略是把宗教的性质按零和性／非零和性以及扩张性／非扩张性分解成两个维度。判断一个宗教的零和性，即看它是否在自己和别的宗教或宗派之间划下一条不可逾越的界线，并且将其他宗教或宗派视为错误甚至是邪恶；判断一个宗教的扩张性，即看它是否具有让其他人群接受自己的信仰与价值的强大传教冲动。根据这两个维度，下表对各类宗教进行了归类，并列出了奉相应宗教为国教的帝国倾向采取的宗教政策。

本文考察的是前现代的宗教的性质。当然，一个宗教的零和程度和传教动力在不同的历史时期和不同的社会中会有很大差别。不过，当我们采取长时段、大历史的比较视角，不同宗教各自的特征还是清晰可见，并且不同宗教之间的差异一般来说要大于各自内部的差异。以下的讨论围绕上表展开

多神教和儒教是非零和非扩张宗教的典型的例子。以上已经讨论过多神教的特性，以及分析了为什么信奉多神教的帝国对不同来源的神祇和宗教实践会兼容并蓄。下面简单分析一下儒教。儒教含有许多宗教元素，如天命观、祖先崇拜和神灵祭祀系统，但它更关注此生而非来世的救赎。虽然儒教并非典型宗教，但它拥有与传统宗教对应的地位与功能，包括为民众提供行为上的准则和精神上的归止之处，塑造社会关系，并在被国家吸纳后提供政治合法性、形塑国家政策和定义国家社会关系。无论儒教是否被视为宗教，不可否认的是它既不零和也没有强大的传教动力——它不将自己视为唯一真理，也很少有强制其他人群转信儒教的冲动。而且，因为儒教自身没有提供很强的祈福禳灾和来世救赎的功能，所以尊奉儒教的帝国给其他宗教满足这类需求留下了很大空间。鉴于多神教和儒教非零和非扩张性的特质，奉多神教的罗马帝国、帕提亚帝国、蒙古人在改信伊斯兰教前所建立的诸多帝国，以及尊儒教的明、清帝国对待非国教的宗教都相当宽容，排在宗教政策最宽容的第一和第二梯队之列。

在非零和但具有强烈扩张冲动的一类宗教中，佛教是个代表。佛教鼓励皈依三宝，有较强的传教动力。佛教的传教动力会促使尊奉佛教的帝国利用国家力量来扩大佛教影响。但佛教并不具零和性。虽然它视自己为引向解脱或成佛的正道，比其他宗教要究竟彻底，但并不截然把他教视为虚假或邪恶。对佛教来说，死后的归途并不止于二元对立的天堂和地狱二趣，而是六道轮回；别的宗教虽不能像佛教那样帮人脱离六道轮回之苦，但亦能教人向善，积累功德，使人来世生于人、天等善道。佛教因此会将其他宗教的元素改头换面并给予它们在佛教中一个比较低端的位置。佛教的非零和性使得佛教帝国很难以佛教教义为名来逼迫其他宗教信徒改信或严惩异端和出教者。限于目前研究的进度，本文暂不涉及佛教帝国，但如果本文的理论成立的话，佛教帝国的宗教政策大致会排在多神教、儒教帝国之后，而在奉琐罗亚斯德教的萨珊帝国之前。

琐罗亚斯德教可视为零和非传教宗教的代表。诞生于印度—伊朗多神教宗教土壤的琐罗亚斯德教尊阿胡拉·马兹达为唯一永恒、自存自有、创造宇宙一切善物的最高主宰，而将原印度—伊朗神系中的一些神祇贬为魔鬼(Yarshater,1983a)。在它的教义里，宇宙受到善神（SpentaMainyu）与恶神（AngraMainyu）两种力量的控制，二者永恒对立，进行殊死争战，而人以自由意志选择善恶，到了末日审判时凭着做过的善行或恶行或上天堂或下地狱。琐罗亚斯德教善恶截然分明、永恒对立的宇宙观中不存在模糊地带，具有很强的零和性。但是一般不寻求归信者的琐罗亚斯德教没有很强的传教扩张动力。

因为琐罗亚斯德教的零和性，尊奉其为国教的萨珊帝国对教内的异端和改信他教者容忍度很低，故而会镇压产生于自己土壤中的摩尼教和马兹达克教以及改信他教的琐罗亚斯德教教徒。当遭遇到传教动力很强的宗教，如基督教和佛教时，琐罗亚斯德教会感受到威胁，受它左右的帝国也因此会时不时蓄意打击这些宗教(Rose,2014)。但琐罗亚斯德教没有强传教动力，所以萨珊帝国一般不强迫其他宗教信徒改宗琐罗亚斯德教。因此，萨珊帝国境内存在着一定的宗教多元性。

基督教和伊斯兰教是零和扩张宗教的主要代表。它们都宣称自己是唯一真理、神的终极启示，其他宗教则是扭曲、谬误、虚妄与邪恶的。它们的来世观也相当零和——人死后不是上升到永恒的天国，就是在地狱里受永久的惩罚。正确的信仰是通往拯救的唯一路径，而异端将人引入歧途，故不能被容忍。出教者是对真理的背叛，也不能被容忍。两教都致力于普世的拯救，以转化其他信仰者为义务和使命。将基督教或伊斯兰教奉为国教的帝国因此倾向于镇压异端和出教者，且不惜使用各种手段将“唯一正确”的宗教加之于民众。这就是为什么基督教帝国和伊斯兰教帝国的容忍度与其他前现代帝国比起来偏低。

基督教和伊斯兰教同为零和扩张性宗教，但信奉基督教和伊斯兰教的帝国却分列在宗教宽容度的第四、第五和第六梯队。要了解造成这些帝国宗教政策差别的原因，须重提本文的理论要义：一个帝国国教的零和性和/或扩张性越强，该帝国的宗教政策就越不宽容。基督教帝国和伊斯兰教帝国的宗教政策之所以有明显差别，是因为被奉为国教的宗教在零和性或扩张性方面有明显的不同。

第一，虽然基督教和伊斯兰教都反对多神教，视其为偶像崇拜，是对唯一真神的亵渎，但在对待其他一神教的态度上，两者有较大的差异。对于基督教来说，所有其他一神教都是不可容忍、需被铲除的异教，但犹太教是例外。这是因为在基督教的观念中，犹太人是耶稣事迹真实存在的活证（livingtestimony)(Rist,2016)。不过，基督教同时强调，因为犹太人拒绝接受耶稣是他们的弥赛亚，并导致耶稣受难，他们必须遭受四处离散和被奴役的命运(Cohen,1999:35)。相形之下，伊斯兰教更宽待其他一神教。尽管伊斯兰教认为犹太教和基督教的启示是不完全和扭曲的，但作为一神教系统的后来者，伊斯兰教对与它渊源颇深的犹太教和基督教给予了尊重。伊斯兰教的零和性因此要比基督教弱一些。这导致大多数伊斯兰教帝国宗教宽容度都处在第四梯队，高于主要排在第五梯队的基督教帝国。

第二，在零和宗教的主导下，少数宗教派别往往会被当作异端而遭受打压。在严酷打压下，这些宗教派别的教义往往变得更具零和性。这样的宗教派别一旦被奉为国教，帝国宗教政策就会变得极不宽容。例如，十二伊玛目什叶派在逊尼派主导的伊斯兰世界里处于少数派，长期被压制，当它被萨法维帝国奉为国教后，帝国的宗教政策受它的影响变得很不宽容，因而排在了第六梯队。

第三，如果一个宗教从强势地位跌落并受过打压，当它卷土重来又被奉为国教时，往往有很强的“光复”动力，会表现出比原先更为强烈的零和性和扩张性，受它左右的帝国对其他宗教的宽容度会比原来低。例如，琐罗亚斯德教在阿契美尼德帝国后期地位一度很崇高，在帝国覆亡后，它失去了往昔的地位。在萨珊帝国尊它为国教后，它对其他宗教要比在阿契美尼德帝国后期远为严苛。再如，自4世纪以来，不论在罗马还是西哥特人治下，基督教一直是伊比利亚半岛的主导宗教。自8世纪始，半岛的大部地区被倭马亚哈里发和科尔多瓦哈里发等不同的伊斯兰教政权所统治，基督教徒虽可继续实践他们的宗教，但地位居于穆斯林之下。同一时期，西班牙北部的几个基督教王国不时与穆斯林势力作战，这被史家视为再征服运动的开始。13世纪初开始，在十字军东征的影响下，再征服运动逐渐被定义为一场在伊比利亚半岛光复基督教的战争。随着1492年穆斯林在伊比利亚半岛的最后据点被攻陷，再征服运动以基督教势力的胜利告终。东山再起的基督教势力对其他宗教进行“反攻倒算”，西班牙帝国也因此以宗教不宽容而臭名昭著，排到了第六梯队。

可见，通过分析帝国尊奉的国教的特性，尤其是考察它们的零和性和扩张动力的强弱，我们可以对所考察帝国宗教宽容度进行大体排序。总体来说，尊奉非零和、具有弱扩张动力的儒教或多神教的帝国的宗教宽容度要大于零和性强但扩张动力弱的琐罗亚斯德教影响下的帝国，而后者的宽容度又要大于零和性与扩张动力俱强的伊斯兰教帝国和基督教帝国。在基督教和伊斯兰教之间，由于伊斯兰教的零和性要弱于基督教，因此伊斯兰教帝国的宗教宽容度要大于基督教帝国。

（二）教权与政权力量对比

在本文的理论框架中，政教关系包含了两个主要面向，其一是国教的性质，其二是教权和政权的力量对比。一般来说，一个国家的教权越是凌驾于政权之上，该国国教的性质，即它的零和性和扩张性的强弱就越可能在它的宗教政策中得以昭显。

从政教力量对比出发，本文将国家分为两类。第一类是教权主导国家，或者说政权受教权极大牵制的国家。比较典型的是神圣罗马帝国和成型后的萨法维帝国。神圣罗马帝国处在一个天主教共同体之下（Catholicecumene)。在这一体系里，每个人的灵魂救赎都仰赖教会，而教会逐渐成了一个中央集权式的政治／宗教组织集合体，各国的主教听命于教皇，教皇是至高无上的宗教权威，君王的合法性也要依靠教廷的加持。萨法维帝国在创建后不久奉十二伊玛目什叶派为国教，因境内的传教师们没有受过正规什叶派的训练，便从伊拉克、叙利亚等地延请了十二伊玛目什叶派的宗教学者来襄助建立什叶派的宗教体制。这些学者很快就成了宗教事务方面的权威，权威大到甚至可以挑战君王的合法性，政权因此受制于教权(Dale,2009)。第二类是政权主导国家，即政权凌驾于教权之上的国家。与神圣罗马帝国相比，拜占庭帝国的政权对教权的控制能力显然要大得多。神圣罗马帝国的皇帝经常严重受制于罗马教廷(Herrin&Angelov,2012)，而拜占庭皇帝则牢牢地将东正教会置于自己的控制下。奥斯曼帝国和萨法维帝国是并存一时的两大伊斯兰教帝国，但奥斯曼帝国的苏丹对宗教事务有很强的控制力，伊斯兰教教长俨然成了帝国官僚，这与受教权掣肘的萨法维帝国形成鲜明对比(Dale,2009)。

与教权主导国家相比，政权主导国家更易摆脱宗教意识形态的束缚，宗教政策更能从实用主义出发，对非国教的宗教表现出较大的灵活性。这就解释了为什么与更受制于教权的神圣罗马帝国相比，拜占庭帝国对犹太教更宽容一些，也解释了为什么深受教权左右的萨法维帝国会比奥斯曼帝国更不宽容。

（三）帝国的治理能力

本文以政教关系为中心的解释框架最主要的替代理论是国家能力理论。其核心论点是：一个帝国的国家治理能力越强，该帝国的宗教政策就越倾向不宽容。前文明确指出，国家能力说无法解释前现代帝国在宗教宽容度上所呈现的六个梯队的差别。本文并非完全否认国家能力的作用。然而，与政教关系理论相比，国家能力理论只能解释较为细微的差异。

国家能力是社会学领域的一个重要议题（如Evans,1995;Migdal,1988;Zhao&Hall,1994)。本文不可能就此展开充分讨论。就本文的问题而言，笔者认为影响帝国治理能力的要素应当包括帝国核心地区人口占全帝国人口的比例、核心地区与边缘地区间的文化同质程度（Burbank&Cooper,2010；Mann,1986;赵鼎新,2009）、帝国在境内的交通设施和通信能力（Mann,1986)、官僚集团的规模与效率(Burbank&Cooper,2010)，等等。这些因素越强大，帝国的治理能力就越强。本文认为，在相似的政教关系下，一个帝国的国家治理能力越强，它的宗教政策就越倾向不宽容。

这就解释了对于同样尊崇非零和非扩张的多神教或儒教的帝国来说，在政权对主导意识形态（国教）的势力集团都有很强的控制能力的情况下，为什么蒙古帝国（含伊斯兰教化前的三大蒙古汗国）会高居宗教宽容度最高的第一梯队，而基督教化前的罗马帝国与明、清帝国则只能居于第二梯队。蒙古人所建的各个帝国治理能力偏低，因为帝国核心地区人口在总人口中所占的比例很小，而蒙古人与被统治族群之间的文化差异很大。按我们所列的衡量国家能力的指标，明帝国的治理能力明显要高得多。值得一提的是清帝国。清朝统治者入主中原后尊奉儒学，与汉族精英阶层建立起同质文化，从而使庞大的汉人地区成为帝国的核心地区。清统治者同时继承了前朝发达的官僚体制以及交通与通信手段。这些都使它的国家治理能力要比元帝国强大得多。罗马帝国有高度发达的道路交通、规模巨大的全国性市场以及高同质性的精英文化（Burbank&Cooper,2010；赵鼎新,2009）。这些条件都大大提高了罗马帝国的国家能力（Mann,1986）。明、清和罗马帝国较为强大的国家力量给了它们干涉、控制宗教事务的欲望和能力，从而在一定程度上降低了这几个帝国的宗教宽容度。

同样的逻辑也可以用来解释为什么在伊斯兰帝国中奥斯曼帝国、科尔多瓦哈里发、莫卧儿帝国的宗教政策相对比较宽容。奥斯曼帝国攻下君士坦丁堡和巴尔干的大部分地区后，所面对的是庞大的基督徒人口以及经济和文化非常发达的异族文明。科尔多瓦哈里发所面对的也是当地人口众多的基督徒和深具经济实力的犹太人。莫卧儿帝国更是如此，人口极少的穆斯林统治阶层深陷于印度教徒海洋中。虽然这些帝国的宗教政策遵循了伊斯兰帝国的基本模式，但这些帝国更为宽容的宗教政策都是在有限的国家治理能力之下不得已的选择。

五、总结与讨论

前现代帝国的统治者需要在十分有限的交通和通信设施以及弱小的官僚组织的支持下统治广袤的疆域与多样的族群，因此不得不对所统治地区采取各种间接统治的手法。然而，间接统治下的地方自主性和文化多元性也会给帝国带来因离心力过强而分崩离析的危险。从这个意义上来说，前现代帝国很难不受到世界宗教的诱惑。首先，与世界宗教的结合可以弥补统治能力的不足。世界宗教可以促成一个跨地域、跨族群的涂尔干意义上的道德共同体的产生。借助世界宗教，帝国可以增强对社会的整合能力和渗透力。借用曼（Mann,1986）的说法，意识形态影响力所达的范围可以远超军事、政治的势力范围。其次，世界宗教的教义也能为帝国的统治者提供强有力的统治合法性基础。前现代帝国将某一世界宗教奉为国教也可能出于不得已。比如，有些世界宗教传教动力很强，导致其信徒在帝国治下的人群中占很大比例，这就会倒逼帝国统治者尊奉该宗教为国教。帝国统治者奉某一宗教为国教有时是出于地缘政治的考虑。如果邻国多以某一宗教为国教，为了减轻邻国敌意，或为了结盟，帝国统治者可能会选择转奉该宗教为国教。当然，帝国统治者也会出于个人信仰而强行将自己归信的宗教扶立为国教。需要强调的是，不论出于什么原因，一旦某一世界宗教被成功地立为国教，并与政权达成稳固结合，它会成为帝国政治合法性的基石，并形塑精英的思维模式乃至国家与社会关系，而帝国对待其他宗教的政策模式就不得不受国教性质的牵引和制约。本文认为，在何种程度上帝国能容忍宗教多元以及实施灵活变通的宗教政策，要看帝国所尊奉国教的零和性和传教动力的强弱，以及教权牵制政权的力量大小。

前现代历史中出现了不少扩张性很强的宗教。在这些宗教中零和性最强的当属基督教。16世纪，基督教分裂成天主教和新教两大阵营，各自与不同的政权相结合，双方都延续了传统基督教的零和性和扩张性，为了捍卫唯一“真理”而视对方为异端。于是，前现代欧洲大地上，连绵不绝、多国参与、民众广泛投入的宗教战争演绎出了零和扩张思维史无前例的残酷性。也正由于这史无前例的惨烈和谁都赢不了谁的死局，才使宗教宽容与宗教自由的观念之后在欧洲赢得了广泛共鸣。从极端宗教不宽容的土壤里生长出宗教宽容与宗教自由之花，这是历史的辩证发展。但我们应清醒地认识到，虽然近代以来基督教已经在一定程度上改变了它的零和扩张思维模式，但零和扩张思维不只附于宗教的躯体。近代西方产生的各种世俗意识形态其实都深深印上了零和扩张思维的烙印，它们定义了当代世界的基本政治格局。

谢选骏指出：上文没有说清——拥有国教的帝国容易存活，没有国教的帝国容易瓦解。也许这不是一个因果关系，而是一个共生的关系——力量稳固的帝国才能拥有国教，力量涣散的帝国无法维持国教。看看具有国教的阿拉伯帝国和没有国教的蒙古帝国的对比，也许可以看出一些兴衰的端倪。简而言之，要想长治久安，国教可以更改，但不可阙如——罗马帝国、两汉帝国、明清帝国，皆是如此。

【29、论国家与宗教】

黄裕生 2013/11/12改定

近代之前，国家或政权实体的最终合法性都诉诸于超越人类本身的一个更高他者。尽管世界上的不同国家所诉诸的这种更高他者各不相同，但是，就这种更高他者都能以某种方式向人类表达其意志或旨意而言，我们都可以把它称为“神”。在这个意义上，我们也可以说，近代之前的所有国家实际上都是基于某种宗教信仰及其“神学”，因而也都是某种神权国家。诸如“奉天承运”与“君权神授”这类政治话语实质上都是神权国家观的一种自觉的自我表达。不管在法律上是否规定或宣布过，国家从中寻求合法性的宗教实际上都构成了这一国家的“国教”，在这个意义上，近代之前的所有国家都有自己的“国教”。

在这种神权国家里，国家权力与作为国教的宗教信仰通常有三种关系模式：一，宗教权威凌驾于国家权力之上，宗教领袖同时即是国家最高领导者，而宗教组织则构成国家组织的核心部门。二，国家权力高于宗教权威，国家领导者即是宗教组织的领袖，而宗教组织或者构成国家组织的一部分，或者虽在国家组织之外却得到国家特殊的庇护与支持。三，宗教权威与国家权力、宗教领袖与国家最高领导者虽然二元分离，但国家却需要从宗教那里获得合法性支持，而宗教则从国家那里获得特殊庇护，在这种关系模式里，宗教组织或者在国家组织之外，或者作为国家的外围组织，或者与国家组织有直接而紧密的关系；在这里，宗教权威与宗教领袖通常被虚置——都是不在场者：过去的经典与死去了的人。显然，不管是在哪种模式里，神权国家与宗教都直接相关。

但是，从近代开始，国家的合法性不再来自人之外的“神”，而是来自人本身，这就是作为国家公民的成员个体之权利的让渡。这意味着，国家主权不在神，而在其民。所以，国家开始远离神与宗教，政教分离甚至成了近代的一条立国原则。于是，出现了需要重新理解和确立国家与宗教的关系问题：虽然国家不再需要从宗教寻求自己的合法性，但是，这是否意味着国家完全不再需要宗教？如果国家仍需要宗教，在什么意义上需要？为此需要，国家又当如何对待宗教？如果国家不再需要，是否意味着人类不再需要宗教？如果国家虽然不再需要宗教，但是人类却仍需要宗教，那么，国家应当如何对待和处理宗教事务？就宗教是人类有限个体不可避免的一种存在方式而言，即便国家本身不需要宗教，它也仍面临如何对待与处理宗教的问题。

一、

这里，我们首先要简短讨论一下近代的国家观，并对它做出必要的修正。

契约论是近代主流的国家理论，这种契约论不仅预设一种前国家状态，而且预设了一个非社会的状态。从近代国家学说奠基者霍布斯开始，直到卢梭、康德，都预设了人类有一个前社会因而也即前国家的自然状态。在这种自然状态下，一方面个体之人是自由的，另一方面这种自由的个体之间却不存在什么共在的法则。因此，在初始的自然状态里，人们相互之间要么像霍布斯以为的那样处于混乱的战争状态，要么像卢梭设想的那样处于互不往来的离群索居状态。但是，不管是无序的战争状态，还是老死少有往来的和平状态，人类个体实际上都被理解为没有相互性共在的封闭性“单子”，他们就像相互封闭的沙子一样，随时都可能流散，即使偶然地聚合在一起，也是相互外在的。简单说，人类的初始状态就是一种非社会的状态。国家这种共同体就是由这些没有任何共在法则、因而没有社会性的沙子们为了更好地实现自己的利益或好处而通过契约建立起来的[1]，从此，人类才确立起了共在法则而开始了社会性的生活。

因此，国家的使命就在于更好地维护与保障成员个体的利益，而成员个体的最重要利益除了生命和财产的安全外，就是最大限度地保留自然的自由——自然状态的自由永远是社会自由的样板或模型。这意味着，国家除了让基于契约的法律体系发挥维护与保障成员个体的生命、财产之安全的功能外，一切便都是成员个体自由的事情，而不管这种自由是崇高的，还是堕落的。在这里，个体的自由被视为与其生命、财产一起构成了他的“所有物”而成为他的核心利益。因此，为了更好地维护和实现每个人自己的这种利益而契约出来的国家及其法律体系在本质上乃是利益博弈的结果。但是，如果国家的确仅仅是就利益而契约与博弈的结果，那么，国家及其法律体系就只与利益相关，而没有任何超越利益的基础与目的。这意味着，国家除了按契约出来的现行法律维护成员之利益外，再没有其他的使命与职能。

但是，实际上，国家不是、也不可能只靠契约出来的法律体系来维护与运行。因为国家及其法律体系虽然是契约出来的，但是，契约并非没有前提。真正的契约活动不可能在非社会性的自然状态中进行，因为只要承认人能进行契约活动，那么就必定要承认人是自由的；但是，只要确认人是自由的，那么自由的人就不可能有所谓非社会性的自然状态，也就是说，自由的人不可能存在于没有共在的自我封闭里。

因为只要人是自由的，那么他就必定能超越出本能而自主地安排自己的生活：相反，如果他没有自由而只能按本能生活、行动，那么他实际上就没有“自己的生活”，而只有“自然的生活”，因为这种本能生活只不过就是自然存在的一种延伸而受制于因果必然性的支配，因而没有任何自主性。这种自主地安排自己的生活——行动，也就是自主地筹划自己，但是，这种自我筹划显然要以能够呈现自己、敞开自己为前提，否则，自我筹划就是不可能的。真正的筹划并不只是把现成的东西进行简单的组合、配置或删减，更重要的是对可能性进行选择与耽搁，并在为实现所选择的可能性进行各种准备的同时，也为错失其他可能性做好准备。实际上，如果不是面临多种可能性可供选择，那么甚至都不可能对现成事物进行组合。这意味着，能自主筹划者首先必须能够敞开自己的可能性，使自己存在于可能性之中而成为朝向未来的一个未完成者。因此，如果说人是自由的，因而能过自主的生活，那么，这在根本上意味着，人因自由而是一种能够把自己作为可能性来敞开的存在者，因而也就是能够敞开自己的存在者。

因此，我们可以说，人因是自由的而是一种敞开的存在者，而不是一种封闭的沙子或没有窗户的单子。这种能敞开自己的存在者必定同时也就是能够相互呈现而相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的存在者[2]。如果说人因自由而能敞开自己，那么这也就意味着，人因为自由而是能够相互共在的存在者。这种基于相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的共在不是别的，正是一种仁爱的伦理共在。因为设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认、尊重不是别的原则，就是一种普遍的仁爱原则。设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认与尊重，在根本上也就是设身处地地把他人当作另一个自己来对待。这种设身处地地把他人当作另一个自己来对待的原则，就是一种“对人如对己”或说“爱人如爱己”的博爱原则，实际上也是“己所不欲，勿施于人”的仁爱原则——当我们把他人当作另一个自己来理解、承认与尊重时，必定包含着这样一种对待原则：我们不会把自己不愿意发生在自己身上的事情施加给他人，否则，我们就没有把他人当作另一个自己来对待。

在这个意义上，我们要进一步说，人的自由使人存在于伦理共在之中。

所以，如果我们确认人是自由的，那么，我们就不得不认为，人必定存在于伦理共在中。这意味着，人类最初就必定生活在一种基于仁爱的相互性原则的伦理共同体里，而不可能有一种没有相互性共在的自然状态。

这里我们要马上指出的是，人与人之间也必定存在忌恨与战争，而并非只有仁爱与友好。但是，不管是忌恨还是战争，都首先已经把对方当作与自己一样的同类来理解和看待。也就是说，人们必须首先发现一个与自己一样的他人：能够设身处处地地理解他与自己一样有自己的意志、尊严、利益，能理解他与自己一样会有喜怒哀乐、爱恨情仇，以及会有痛苦与幸福，还同时能理解这个人与自己一样也能理解他人的这一切，人们才会因自己在利益或尊严方面受损害而恨这个他人，并与之争斗。相反，如果一个人不能够或者没有把他人当作与自己一样有自由意志的自由存在者来理解与对待，那么他甚至不会恨他人而寻求复仇，因为这意味着在他眼里，他人与动物或石头一样，没有自己的意志、尊严、利益，所以，与这种他人的碰撞、冲突，就如与一只动物或一块石头发生冲撞一样，都不是他人故意的，都与他人的动机无关。所以，如果与他人有冲突，那么这种冲突并不是一种有动机的人之间的争斗。在没有自己意志的地方，或者更确切说，在没有自由意志的地方，也就只有本能而没有自主的动机，因而无所谓为“自己的利益”而战。因为如果人只有本能，那么他也就不可能自主地把“自己的利益”当作自己的动机，并付诸行动。在这个意义上，在只有本能而没有自由意志的地方，甚至也就没有所谓“自己的利益”。所以，如果人们不把对方当作与自己一样拥有自由意志的存在者来理解与对待，那么人们甚至根本不会为利益而发生争斗或战争，而最多只会发生基于本能的冲突。而任何基于本能的冲突都会像卢梭所揭示的那样温和，而不会是人类意义上的战争。

所以，我们会非常惊讶地发现，人类的忌恨和战争就如人类的友爱和团结一样，都是以人类能够相互把对方当作与自己一样的自由存在者来理解与对待这一伦理共在与伦理原则为前提的。只不过，忌恨与战争是对这种伦理共在与伦理原则的背离和突破。但是，如果人们不能或没有首先生活于这种伦理共在与伦理原则当中，人们也就不会有突破或背离伦理世界而走向战争的行为发生。在这个意义上，我们要说，爱先于恨，友爱、和平先于敌对和战争。

因此，只要确认人是自由的，那么，人类最初就既不可能处在独居的封闭状态，也不可能处在原子式个人间的战争状态，而只可能首先生活于伦理共同体里。那么这也就意味着，如果国家的确是契约出来的，那么，它既不是在独居的、无社会性的个体之间契约出来的，也不可能由战争中的原子个人之间契约出来的，而是由生活在伦理共同体里的个体之间契约出来的。

实际上，任何契约行为都不可能在契约活动中才相互承认对方为与自己一样的自由个体（有自由意志因而有能力守约的个体）而相互尊重与相互保障，相反，人们之间之所以会试图通过契约行为来确定相互间的责任、义务与行为空间，必定首先已经生活在一个能够相互理解、相互承认并相互尊重、相互保障的共同体里，否则，人们根本就不可能会想到进行契约。只是生活在一个相互共在的伦理共同体里，人们才可能因为这个共同体存在诸多不便而想到通过契约来解决。在伦理共同体里，那些相互性共在的伦理原则是在人们的自由存在中不知不觉确立起来的未成文法，它们对人们的约束力是没有保障的，并且越来越大的共同体及其越来越复杂多样的特殊关系日益难以单凭这些未成文的普遍法来维护。于是，通过契约来明确化与具体化一系列法则，并使惩罚强制化，以确保确立起来的法则体系得到遵循，也就成了克服伦理共同体出现的问题的出路。这就是国家的产生。

这里要强调的是，契约确立的法则体系并不是要取代那些普遍的伦理原则，相反，所有的契约法都是、也应当是基于这些普遍的伦理原则。契约法不是对伦理法的否定，而是、也应当是伦理法在各种复杂关系中的具体运用与贯彻。任何违背普遍伦理原则的契约法本身都必定是违背或否定自由（理性）本身的恶法。同样，国家共同体并不是、也不可能完全替代伦理共同体，它只是以这个伦理共同体为基础，它的产生是要解决在伦理共同体内部或者在伦理共同体之间已经产生但单靠伦理共同体解决不了的问题。在所有问题中，最基本的一个问题就是，通过更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则而更好地维护伦理共同体，并进而不断改善这个伦理社会。

从上面的讨论中，可以发现，国家虽然是契约产生的，但是，契约是有前提，那就是伦理共同体。这意味着，国家是基于伦理共同体产生的。因此，国家负有伦理使命。国家的使命不仅仅在于维护与增进成员的利益，而且首先在于维护并不断改善伦理共同体：通过维护普遍的伦理价值原则来保障成员个体的自由以及因这种自由而拥有的尊严、权利与相应的公正，从而更好地维护伦理共同体，并且通过积极的努力来不断改善伦理共同体。

二

那么，国家如何能够真正承担起这种伦理使命？

我们可以从消极与积极两个角度来讨论这个问题。所谓消极角度，也就是如何防止或防范国家本身违背那些普遍的伦理价值原则的角度，而积极角度则是指如何促进国家成员与国家本身更自觉地遵循这些伦理原则，也就是如何促进人们不断地进行道德完善，从而不断地改善伦理社会。

就消极角度而言，国家首先在立法上必须保障为一种符合普遍伦理原则的普遍形式的普遍立法，也就是说，立法者不能把自己置于自己所立的法律之外。这种法无例外的普遍立法是防止国家及其成员违背普遍伦理原则的一个最低防线，因为所有那些维护人类个体互爱与共在的伦理原则本身都是出自个体自由的一种普遍的自我立法，因此，任何把自己置于法律之外的立法行为本身都是对这些伦理原则的背离与损害。任何一种置身法外的立法行为都是对普遍自我立法的否定。在这个意义上，允许法外立法的国家不仅意味着允许国家破坏普遍的伦理原则，甚至允许国家践踏这些伦理原则，而这在根本上等于这个国家可以蔑视伦理原则而放弃对伦理使命的担当。因此，保障国家立法为一普遍立法是防止国家本身背离普遍伦理原则的一道底线屏障。

防范国家背离普遍伦理原则的第二道防线就是对国家权力进行有效的限制（如何对国家权力进行有效限制？这是一个需要由政治学来回答的问题），以保障国家权力能够真正忠于成员个体在伦理共同体基础上通过契约表达并委托出去的公共意志。由于这个公共意志是在那些普遍的伦理原则基础上形成的，也只有在这个基础上才能够形成（因为设若没有那些相互性原则为前提，因而如果人们之间并不相互承认、相互保障与相互理解，那么人们根本不可能产生出共同的普遍意志），并且也是在这个基础上通过契约而被委托和让渡出去，因而这个公共意志本身必定是一种把普遍伦理原则当作自身内在原则来接受与认同的普遍意志。也就是说，这个公共意志本身必定是以普遍的伦理价值原则为原则的意志，因而它本身是一个有仁爱的意志。同时，由于这个公共意志构成国家一切权力之使用的正当性根据，因此，只有当国家权力忠于这个公共意志，国家权力的使用才既能保持自己的正当性，同时遵循普遍伦理原则。那么，如何保障国家权力忠于公共意志？

国家权力的行使总是由接受多数人委托的少数人组成的集体来进行，这个集体也就是权势阶层，因此，如何保障国家权力忠于公共意志的问题，根本上就是如何使这个权势集体忠于公共意志的问题。由于这个权势集体是由参与契约的成员个体组成的，因此他们身上有三重意志：他们作为一个集体向所有其他国家成员承诺要加以承担与代表的公共意志；他们作为一个集体区别于所有其他成员及所有其他集体而形成的专属这个集体的特殊意志；他们各自作为个体而拥有的个别意志。虽然权势集体在行使任何国家权力时，都应当忠于公共意志，但是，由于组成这个集体的成员都拥有三重意志，所以，他们在行使国家权力时并不必然忠于公共意志。相反，从人类千年的政治实践来看，权势集体倒是经常背离公共意志，因为权势集体难以抗拒让国家权力服务于特殊意志与个别意志的诱惑。其结果必定就是腐败横行，公义退席，民业凋敝，最后走向国家解体，于是，社会陷入混乱，一番血腥争斗之后重建一个新的国家。如果不能使权势集体忠于公共意志，那么人类永远都会陷于这种黑暗而血腥的权力循环之中，而遑论使国家承担起伦理使命而成为仁义的国家。

既然权势集体并不必然以忠于公共意志的方式行使权力，倒是经常背离公共意志而依照特殊意志与个别意志行使以力，那么，为了使对一切国家权力的行使都忠于公共意志，就必须对权势集体的国家权力及其行使进行分解与限制。只有通过对权势集团被赋予的国家权力及其使用进行分解，不仅使权势阶层有明确的权力分工（比如立法权、行政权与司法权等的分工），以使不同权力的功能与行使有明确的界限，从而收权力制约权力之功效，而且使权势阶层对任何一种权力的行使都不得不面对民众或代议机构的咨询与质疑。只有能达成这种效果，对被委托给了权势集体的国家权力的分解与限制才是真正有效的。而只有对国家权力的这种有效分解与限制，才能真正保障国家权力忠于公共意志，而不被特殊意志与个别意志所滥用，从而保障国家为一个仁爱的国家。

因此，就消极角度而言，国家必须筑起两道防线，才能保障自己承担起伦理使命。这两道防线就是保障国家立法为普遍立法，同时通过对国家权力进行有效的分解与限制来保障国家权力始终忠于公共意志而不被私人意志所滥用。不过，人类意识到这一点并在实践中做到这一点需要一个漫长的历史过程。这种意识只有在启蒙文化中才能被明确而坚定地确立起来，并因而也才能被自觉地加以贯彻与实施。

三

但是，国家要真正承担起伦理使命，不能只限于保障国家权力不违背伦理原则这一消极的底线要求，同时还需要有积极的努力。通过这种努力，不仅帮助国民更自觉地维护伦理社会，而且引导国民通过永不停息地改善自己的道德境况来不断改善伦理社会。

但是，国家的这种积极性努力不是也无须通过控制教育、文化与新闻出版等领域的自由来进行——任何这种控制的努力倒必定导致伦理道德的堕落，因为对这些领域的控制必定直接压制乃至取消思想、言论之自由与人类发展的多元化，而根本上则必定否定作为人之本质的自由本身，而一切伦理法则本身与伦理道德生活的改善都取决于人的自由本身。我们无法想像在一个压制自由而违背人类自由本性的地方，竟会有比自由的国度有更真诚、更仁爱的伦理社会。

所以，相反，为了积极承担起自己的伦理使命，国家倒必须首先充分尊重与维护教育、思想、文化的自由与多元；在这一前提下，也即在维护人的自由本性这一前提下，国家还需要借助于两大社会要素来完成它的伦理使命：启蒙文化与理性宗教。也就是说，从积极角度看，国家要承担起伦理使命，它一方面需要通过慢长的文化启蒙来造就一种启蒙文化：在这种启蒙文化里，人自身之为独立自主的自由存在得到了全新的发现与系统的确证，并因此不仅发现了人与世界既在因果关系也在自由关系中，而且发现人与人之间最基础也核心的关系乃是位格（Person）间的关系，他们组成的任何共同体是也应当是一个有普遍的友爱、公平、正义的共同体。与此同时，另一方面，国家还需要有宽容的理性宗教，也就是能宽容其他一切能宽容其他宗教的宗教。简单说，国家为了能积极地承担起自己的伦理使命，它需要借助于宗教来进行。

不过，这里我们要首先指出的是，正如伦理道德法则的确立并不需要宗教一样，国家本身的产生也并不需要宗教。国家是人类为了实现此世的目的而产生的，也就是为了实现共同体成员此世更仁爱、更公正与更幸福的生活而契约出来的。这意味着，国家是基于人们着眼解决这个世界面临的问题而产生的。因此，国家只需考虑如何解决这个世界的现实问题，最多也还只是需要考虑如何为人类在这个世界打开的一个类的共同未来做准备，而无需考虑人类在另一个世界打开的希望。国家也没有能力为人类筹划在另一个世界的前程，因为人们赋予国家共同体的权力从来就只限于解决在这个世界的问题。因此，国家只与这个世界相关，而与另一个世界无关。在这个意义上，国家本身的产生无需宗教，它本身也不可能成为宗教，当然，它也并不必然与宗教合一。

但是，国家为了承担起伦理使命——不仅更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则，以便更好地维护和保障人间的友爱与伦理秩序，而且推动和鼓励成员个体不断改善自己的德性，从而不断改善伦理社会，则需要宗教。国家的使命虽然着眼于这个世界，但是，为了这个世界的使命，国家却需要与另一个世界相关的宗教。因为国家要持续地对伦理社会加以维护与改善这一事业与对另一个世界的信仰密切相关。在这个意义上，国家与宗教仍有密切的内在关联：宗教是国家持久地维护与改善伦理共同体不可或缺的牵引力量。

这里首先要阐明的一个关键环节是，存在于伦理世界的每个自由个体实质上也都同时是一种宗教性存在者。当人们在自由的相互性共在中展开出一个伦理世界的同时，每个自由者也必定为自己打开一个道德前程，那就是不断提升自己的德性，以使自己的生活与行为在动机上不断接近那些普遍伦理原则，直至完全自觉地以这些伦理原则为自己行动、生活的唯一规定根据——这也就是最高的德性。显然，这种最高德性在每个人的有生之年是难以达到的，因为只要有感性生活相伴随，人们就难以以普遍的伦理原则为自己的生活与行动的唯一规定根据。因此，当自由者打开了这一道德前程的同时，也意味着他为自己打开了此生之外的希望，为自己打开了在这个世界之外的另一个世界。在他打开的这个另一世界里，他可以合理地期待，德性与幸福是相匹配的，有最高的德性，就会有最完满的幸福与之相配；所以，如果他或任何一个人在有生之年的这个世界里，虽然有德却未能享有相应的福份，那么，他可以期待在那另一个世界里获得相应的补偿。如果说最高德性也即最高的善是人们在另一个世界打开的一个道德前程，那么德福相配，最高德性享有最完满幸福这种可能性，则是人们在另一个世界打开的一种可能生活。

既然这种可能生活是在伦理世界里的自由人能够合理地期待的，因而是自由者能够合理地打开的未来前程，那么，自由者当然也可以进一步合理地期待有一个超越于自己的绝对他者来保障这个被合理地期待的未来生活的实现。所以，确信有一个绝对他者在并完全信赖他，也就构成了自由者打开的未来生活的一个核心前提。

不管是作为最高德性的道德前程，还是德福相配的可能生活，以及担保这种可能生活的绝对他者，虽然与这个世界相关，却并不局限于这个世界，恰恰是超出了这个世界而延伸至另一个世界。所以，如果说自由者在伦理世界里打开了自己的道德前程、可能生活并因而确信有一个绝对他者在，那么这也就意味着，这种自由者既生活于这个世界，也生活于另一个世界，他同时生活在两个世界之中。这就是自由者存在的宗教性。

实际上，人的这种宗教性存在直接奠基于人的时间性存在，而最终则是基于人的自由存在。人因自由而能突破本能，因而他不仅能打开当下的事物，同时也能打开作为可能性存在的不在场之物，也即能打开过去之物与未来之物。在这个意义上，人因自由而存在于整体时间中。在这种整体时间里，当人们把自己的死亡也即这个世界的终结当作一个总会到来的事件来理解时，他同时会不可遏制地想去打开这个事件之后新的可能性世界。死亡或终结被人们作为一个事件来看待时，人们也必定会同时给出关于死后的可能性的理解。不管对死后的可能性世界如何理解，都不可能不确信，仍有一个世界在延续，仍有一个世界在。但是，如果人们承认自己生活于其中的这个世界是一个有伦理原则而充满价值色彩的伦理世界，因而是一个有公正、友爱同时却也有不公与罪恶的世界，那么，人们就不能合理地把那个死后的可能世界期待为一个冷漠而无价值原则因而无意义的世界。因为如果把死后世界期待为一个无价值原则的世界，那么，这种期待等于否定期待本身，这种期待等于无期待。相反，人们倒只能合理地把死后的可能世界期待为一个更好更善更仁爱的世界：在那里公正得到了完全的实现，一切冤屈都得到了伸张，一切应罚而未罚的恶行得到了追惩；在那里，德福得到了精确的匹配，一切应获福报而未得的善举都得到了追偿；同时，在那里，作为最高之爱的宽恕迎候着每个忏悔的灵魂。对存在于整体时间中的人来说，预期出这样一个价值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安顿人心。

如果单从理智出发，那么，人们当然也可以把死后世界理解为一个无意义的、纯质料的世界，然而，这只是理论上众多可能世界中的一种可能世界，更确切说，它只是一种纯理论的可能世界。但是，存在于整体时间的人并不仅仅以理智去打开世界，他首先是在作为整体存在的自由中（因而也在意志中）打开世界与时间。因此，对于人这种自由存在者来说，真实的世界从来就不可能是单纯理论的世界，也即不可能完全可由概念来定义与演绎的世界。如果没有价值世界作为基础与前提，这种纯理论的概念世界是没有意义的，人们甚至根本就不会去开打与关注这样的世界。实际上，把当前世界与死后世界视为无价值色彩的、纯质料的世界，都是陷于单纯理智这种片面性心智的人们不自觉给出的一种理解与预期。而对于保持心智完整的人来说，打开和预期的世界都首先是一个价值世界。所以，对于作为自由存在者的人来说，他不仅不可避免地会去预期这个世界之外的另一个世界，而且会把这个世界作为一个更完美的价值世界来期待。

其实，无人甘心死后即结束一切。这种不甘心并不是因为这个世界太美好而期望它在别处得到延续，也不是因为这个世界太黑暗而期待它在别处得到清算，而是由于人能打开未来而生活于可能性之中，所以，人在意志上总是不可避免地要去预期死后的可能生活。尽管他可能在口头上乃致理智上接受死了就一了百了，但是，在意志上他永远都不可能接受这种虚无主义信念，因为无意义、无价值的世界本身不可能成为可信任、可寄托、可满足的东西。但是，人的未来并非只由理智来筹划，更是由意志来预期。无意义、无价值的结局可以说服理智，却无法安慰意志，更无法满足意志。对于人的自由意志来说，只有包含正义、德性与幸福的至善才是它能止息而安身的地方。所以，人对死后寂无的不甘心并非一种经验的心理现像，而是基于时间性存在的一种先验期待。正如自由是人被抛入的一个天位一样，这种先验期待是人被抛入的一种存在方式，它构成了一切宗教的基础。

如果说人因自由而必定存在于伦理世界之中，那么我们现在则可以进一步说，人因自由而必定存在于两个世界而必定有宗教。虽然具体的宗教形态是历史的，但是宗教信仰本身却不是某种过渡性的精神形态或意识阶段，更不是某种单纯的社会组织或控制工具，它首先是人内在的存在方式。所有以宗教现象出现的社会组织或意识形态，都只不过是宗教信仰这种存在方式在具体情境中的一种展现。在历史与民族中出现的各种宗教形态都是对人的宗教性存在的一种展现与保存。

从上面的讨论中，我们可以发现，虽然宗教在根本上是对另一个世界的预期与信赖，但是，这绝非意味着宗教对这个世界没有意义。相反，正因为宗教是这个世界的人对另一个世界的期待与信靠，所以它永远具有引导与改善这个世界的意义。我们可以毫不迟疑地说，对这个世界的伦理社会的更好维护与持续改善有赖于对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信靠。因为对另一世界的这种期待和信靠为人们打开了看待、理解他们在这个世界的一切遭遇的另一种眼光，另一种视野，让人们能够以一种更高的善、更完满的幸福、更公义的生活来理解与看待自己在这个世界的得失、祸福，以免因生命的短暂、这个世界的不公、不义而动摇乃至失去对坚守普遍的伦理道德原则的信心，从而动摇乃至失去维护与改善这个世界的伦理社会之信心。虽然此世之伦理社会的建立无需宗教，但是，对这个伦理社会的持续维护与不断改善则需要宗教。因为对另一个世界的期待与信赖是人们无条件地维护与永不停歇地改善这个伦理社会唯一充分而完整的理由。

设想人们并不期待与信赖另一个世界，因而他只生活于这个世界而只在这个世界拥有希望与机会，那么，他一旦错过这个世界里的机会，他也就永远没有了机会，一旦在这个世界里没有了希望，他也就只有绝望。这意味着，他的冤屈（如果有的话）可能永远没有机会得到伸张，他的德行可能永远没有希望得到福报，而他人的腐化堕落、为非作歹直至穷凶极恶却可能永远不会受到惩罚，反而凭借这些恶行而享尽人间福乐。如此一来，我们凭什么理由要求自己和他人无条件地坚守伦理道德法则？如果通过理智的明智权衡之后发现，我（或任何一个人）通过偷鸡摸狗或行贿受贿乃至巧取豪夺可以谋得巨额利益而在有生之年（也即这个世界）又可以不冒什么危险，那么，我有什么理由来坚决要求自己（和他人）要无条件抗拒这种巨大的诱惑？的确，单从纯粹理性即自由意志出发，它就会要求我应当无条件抗拒这种诱惑，因为我拥有的纯粹理性要求我以能普遍化的准则来规定我的一切行动，并且启示我这样行对所有人才是最好的。但是，问题在于，我和所有人都并不仅仅是理性存在者，我们同时还有感性与理智，有各色感性欲望，渴望着种种幸福，追逐着各种荣誉，权衡着不同利弊，而如果实现所有这一切的机会错过了就永远错过了，那我们凭什么理由只听从纯粹理性的要求而完全置其他要求于不顾？即使听从理性命令的确对所有人才是最好的，那也只是在所有人都听从理性要求时是这样，但是，在这个世界的现实中，我们无法看到所有人在所有处境下都完全只听从理性的要求或命令，倒是不时看到有人对理性命令置若罔闻而获得好处，所以，对于短暂的人生来说，听从理性命令倒未必就是最好的。因此，对于既有理性又有理智和感性且只生活于一个世界的人来说，纯粹理性本身虽然能够（有能力）成为规定人们坚守法则而抗拒一切诱惑的充分理由，却不能给出说服只有一个世界的人们去坚守法则而不以突破法则谋取此生一旦错过就再无机会的利益的充分理由。

实际上，只有当理性引导着人们越出这个世界而打开并投身于另一个世界，才能给出这充分而完整的说服理由。而只有基于这种充分而完整的说服理由，人们才会更有信心并且也才更有可能坚守普遍法则而不断改善自身与共同体的伦理道德境况。这意味着，宗教信仰，也即对另一个世界的预期与信赖，才能提供这种充分而完整的说服理由，因而宗教对于国家履行其伦理使命（更好地维护并不断改善伦理社会）是必不可少的。威廉·冯·洪堡在他早年作品《试论国家作用之界限》（IdeenzueinemVersuch,dieGrenzenderWirksamkeitdesStaateszubestimmen）秉承康德关于道德本身无关宗教的思想，认为良好的伦理风尚与宗教并不必然联系在一起。这一点无疑是正确的。但是，他由此否定对另一个世界的预期与信赖之于更好地维护和改善伦理社会所具有的意义，则是轻率的。在他看来，关于未来也即在另一个世界的奖赏与惩罚都过于遥远，难以起到劝诱之功与震慑之效，因此，这种宗教信念既没有减少伤风败俗的癖好，也没有推动行善的倾向[3]。的确，对另一个世界的预期与信赖并不能像化学阉割或物理切除那样杜绝人类伤风败俗的行为，也不可能像服用兴奋剂那样让信徒一下子进入行善的亢奋中，但是，这样的预期与信赖至少使所有信仰者在行伤风败俗之事前有更强烈的内心斗争，从而增加纠正的机会；同时，这种预期和信赖至少还能让信仰者以及一切洁身自好者即使在最黑暗的处境中仍能带着忍耐对人类社会的改善、历史的公义保持信心和希望，而这种忍耐、信心与希望是人类所有自我改善的前提。没有对人类自我改善事业的忍耐、信心与希望，人类社会就不可能有任何改善。

不过，这里我们也要特别指出的是，宗教信仰虽为国家承担起其伦理使命所需要，但这绝不意味着宗教是因为“国家的需要”而产生出来的。宗教是社会需要而产生的——这是卢梭的观点。他在《契约论》里认为，宗教是人们进入政治社会之后出于维系社会的需要而产生的，所以，在他看来，人类一旦进入政治社会，即使没有宗教，也会创造出一种能把公民团结起来的公民宗教[4]。在近代的政治学说里，从霍布斯到卢梭，在他们设想的自然状态里，人类最初都没有宗教，只是进入了社会状态，才出现宗教现象。这是因为他们都没有洞见到在人的自由存在中必定隐藏着人的宗教性与社会性维度：由于没有看到人的自由所蕴含的宗教性维度，他们把宗教仅仅视为一种历史现象，而不是一种在先的存在方式；而由于没有洞察到人的自由所蕴含的社会性，他们把宗教仅仅当作一种外在性与工具性现象，因为在他们那里，宗教纯粹是为了把本来没有社会性的自由个体组织成一个社会共同体并维持下去而被产生出来的，所以，宗教只是作为社会的粘合剂才被创造出来。但是，实际上，宗教不是因为“国家（社会）的需要”而被造出来，而是基于人的自由存在而产生的，虽然它的确也是被需要的。

由于宗教是人的一种内在存在方式，并且由于它对于维护与改善这个世界的伦理社会具有无可替代的意义，所以，国家与宗教的关系也就成为一个问题。

首先，国家不能否定也无法否定宗教。因为它虽然不是因国家的需要而产生，却是作为人的一种存在方式而先于国家出现，因此，否定宗教等于否定人基于自由的本性；同时，由于国家作为一个基于伦理社会之上的公共机构，它承担的伦理使命使得它不能无视宗教，更不能否定宗教，因为对宗教的否定，实质上就是对另一个世界的否定，也就是否定人们对另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信赖，而这在根本上将使国家的伦理使命——更好地维护伦理原则并不断改善伦理社会——落空。

其次，这实际上也就是说，国家为了承担起它的伦理使命，它需要宗教的帮助。伦理社会的更好维护与不断改善不可能靠国家对成员个体的伦理生活的直接干预来进行，因为如此一来，将损害成员个体的自由而违背国家的目的本身。国家的这一伦理使命只能通过成员个体持续而日进无疆的道德修为来实现，而个体这种日进无疆的道德努力，则只有靠个体对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的真实预期与坚定信念来引导和推动。也就是说，只有宗教才能引导与推动成员个体努力进行日进无疆的道德改善。所以，如果国家要实现伦理使命，它就必须寻求宗教的帮助。

虽然如此，国家与宗教却不能直接结合乃至合一，既不能由国家来规定、控制宗教信仰的教义、组织形态以及其他重要的宗教事务，也不能由宗教来控制乃至决定国家事务。因为国家与宗教分属两个不同领域，关切着不同世界。国家属于这个世界的实际领域，它关心的是这个世界的公共问题，也即如何在现实中更好地维护所有人的自由及其之间的友爱、公平，同时增进人们的利益。国家也只有解决这个世界的公共问题的能力，因为它只被赋予解决这个世界的公共问题的权利与权力。而宗教作为人这种自由存在者的一种存在方式，它先于国家而首先属于每个人自己的自由的精神领域，它不仅关切每个人在这个世界的境遇，而且更关切每个人在另一个世界的前程，它首先帮助人们通过对另一个世界的预期与信赖来理解、看待自己在这个世界的生活。因此，由教义、组织形态等方面构成的任何一种具体的宗教形态都是基于人之自由的宗教性存在的外在化与处境化，也即是人类自由精神的自我展开，因此，都不是也不应当由国家这个只关心这个世界的世俗机构来规定，否则国家必定僭越自己的权限而损害人类的自由，并且必定使宗教沦为政治的工具而失去着眼于另一个世界的超越性。实际上，国家对宗教教义、组织形态等方面的干预与控制也必定直接损害国民的信仰自由，因为在这种情况下即便有多元宗教，国民也只能信仰其教义已被国家干预过的宗教。

同时，宗教也不能直接干预、控制国家事务，因为这同样会导致宗教信仰的堕落而妨碍人类自由。任何一种宗教，如果它成为国家政权本身或者成为能控制国家政权的组织，那么，它必定蜕变为一个妨碍人类自由的机构。因为任何一种宗教都具体自认为真甚至是自认为唯一为真的性质，也就是把自己的信仰体系当作真理或唯一真理，因此，它一旦成为国家政权本身或成为能控制国家政权的组织，它将不可避免地会以真理名义借助权力来压制、排斥一切其他可能的真理，人们的言论、思想、出版、信仰甚至结社等方面的自由将首先受到损害。不仅如此，一旦宗教能够直接使用国家权力，它将难以避免以权力来吸引和影响信徒，而不是努力通过精神的更新与感召来教化和救渡信众，其结果只能是宗教教义失去了真诚而沦落为自欺欺人的意识形态，而宗教组织则将丧失其庄严与纯洁而变成了谋取利益和控制成员的世俗机构。

因此，国家与宗教相互独立应当成为处理两者关系的一条基本原则。

不过，一方面由于国家的伦理使命需要宗教的帮助，但是，另一方面并不是所有宗教都一定有助于维护与改善伦理社会，因为宗教本身有可能出现迷误、蒙蔽，所以，虽然国家与宗教应当相互独立，但是，国家却面临着对多元宗教进行某种积极管理的任务。洪堡在上面提到的著作里很警惕国家以培养社会良俗的名义积极倡导某种宗教，认为这样做会造成对个人自由的妨碍。不过，他并不反对国家倡导宗教信仰，他只是不赞同国家倡导某一特定的宗教。也就是说，要把倡导宗教信仰与倡导某种特定的宗教信仰区别开来。国家可以倡导宗教信仰，以便有益于履行自己的伦理使命，但是国家的确不应当倡导某种特定的宗教信仰，否则公民的信仰自由就会受到损害。不过，更为困难的问题是，并非所有宗教都应当在国家的倡导范围之内，相反，国家倒还应当防范某种宗教，那就是不能宽容其他宗教的宗教，特别是其教义与行为违背、否定那些普遍伦理法则的宗教。这里，所谓不能宽容其他宗教的宗教，也就是把与自己的的教义系统及其解释不同的其他宗教派别、宗教形态都视为邪教并加以敌视乃至迫害的宗教。对其他宗教信徒的任何敌视、迫害既违背了基本的伦理法则，也损害了个人的自由，而这是构成现代国家之合法性根据的人权法所不容许的。从哲学角度看，宗教作为人类自我理解与把握世界的一种方式，其形态有成熟与不成熟之别，但是，即使是更成熟的宗教形态也没有任何理由敌视与迫害尚不成熟的宗教形态的信众。这是因为，在前面的讨论中我们曾经阐明，每个人的宗教性存在是基于其自由存在，这意味着，宗教身份并不是人的本相身份，更不是人的唯一身份；作为自由者存在，才是每个人的第一身份也即他的本相，所以，人与人的关系首先是自由者间的关系，而这种关系把一切相互敌视、相互迫害、相互屠杀都排除出了合法性与正当性之外。实际上，真正走向成熟的宗教应当就是一种能宽容其他宗教的宗教，因为它的更成熟意味着它既洞见到了更高的真理，也洞见到了自己是如何自由地从不成熟脱胎出来而走向成熟，因此，它理当因前者而对自己更有信心并对其他尚不成熟的宗教更有耐心，也理当因后者而尊重其他宗教也能自由地从不成熟走向成熟，而不应当在迫害中迫使它们走向成熟。较高的理性真理能够也应当有充分的信心宽容一切较低的理性真理，并以足够的耐心等待它们走向自己。

所以，从总体上说，对于宗教，如果说国家需要有什么积极的作为，那么，没有别的，就是甄别、防范、扶持与宽容。甄别，就是对现存的各种宗教进行最低限度的认定，这种认定的唯一尺度就是一种宗教的教义和行为是否与那些基本的伦理原则相违背，简单说，是否有违普遍的仁爱原则。如果是，国家就有必要对此种宗教进行防范；如果不是，那么国家就当宽容，而不管这种宗教来自何方，与自己的传统有多么不同。而对于那些在教义与实践上明确以普遍仁爱为其最高原则的宗教，国家则应给予鼓励或扶持。国家并不需国教，因为国家无需宗教来维护自己的合法性与团结，但是，国家需要借助于宗教来实现自己的伦理使命。因此，只要能有助于国家实现其伦理使命，那么任何一种宗教都应得到国家的宽容、尊重与感恩。

[1]参见约翰·洛克《论宗教宽容——致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，1996年北京，第5页。

[2]对自由的更详尽论述以及如何基于所理解的这种自由去阐述人的相互性共在，可参见作者《论自由与权利》、《论自由与爱》、《论爱与“第三位格”》、《有第三条道路吗？——对自由主义和整体主义国家学说的质疑与修正》等专论。

[3]威廉·冯·洪堡《试论国家作用之界限》第七章“论宗教”部分，参见该书中译本《论国家的作用》，林荣远、冯兴元译，1998年，中国社科出版社，第89页。

[4]参见卢梭《社会契约论》“论公民宗教”一章。

谢选骏指出：上文的题目“论国家与宗教”实为不妥，应该叫做“论国家与教化”。教化有两个分支——国教与宗教；一个国家没有国教只有宗教，就会沦入宗派的纷争；就像现代的西方社会。一个国家没有宗教只有国教，就会陷入专政的集权；就像文革的中国大陆。

【30、论神——伟大的设计家】

马有藻

一、序言 

多年前先知但以理曾说：「惟独认识神的子民，必刚强行事」（11:32），这句话在他与其三友的生平中不鲜凡例，诚如英国名神学家柏克博士（J. I. Packer）在其精著「认识神」（Knowing God）一书内论但以理时称：1)认识神者必有极多精力为神作工；2)认识神者必常想念神；3)认识神者必勇敢为神而活；4)认识神者必以神为人生之满足［注1］，是以认识神为所有属神者不可忽略的功课，如何西阿先知呼叫：「我们务要认识神，竭力追求认识他。」（6:3） 

二、有关神存在的理论 

历世历代不少人对神的存在采取不同的臆测，既然出发点来自人方面，这亦指出人性先天固有的宗教感，虽然所循找的路线各自不同，但人性内的「向神意识」是一件不能否认的事实。下面略述各人对论神的「认识」： 

1.无神论（Atheism） 

无神论虽是否认神存在的一种定论，但它却非盲目地加以否认，此论先是一种对传统证实神存在各论据所表示的不满，进而乾脆否决了神的存在。无神论亦分四派: 1)传统派（traditional）——认为神从来没有存在（如沙特）; 2)神话派（mythological）——认为神只是神话中的一人物（如尼采）; 3)辩证派（dialectical）——认为神先前存在，现今在十架上死了（如Thomas Altizer）; 4)语言派（semantical）——认为在语言上讨论神存在是毫无意义的（如Paul Van Buren）［注2］。 

2.不可知论（Agnosticism） 

不可知论是一种有神论的定论，但此论认为神是不能让人认识的，遂名。此词虽为十九世纪进化论哲学家T. H. Huxley首创，然其哲学论据早潜伏在休谟（D. Hume）、康德（I. Kant）等的思想中，在二十世纪时则被多名近代哲学家（如A. J. Ayer, Anthony Flew）发扬光大［注3］。 

3.泛神论（Pantheism） 

「泛神论」一词在一七○五年为英国名哲约翰杜伦（John Toland）发明［注4］，此说主要论据万物皆为神，万有即神，神即万有，故亦称「万有神论」（hylozoism）。此论发起虽古，然而后人纷纷将原有简单的泛神论演成极复杂之论说。泛神论再分为五派：1)绝对派（absolute）——只有一神泛在世上（这是一类变相的多神论，此说首见于主前六世纪希腊哲学家Parmenides的著作中）；2)发放派（emanational）——神将自己发放于世上每一角落（此说以希腊哲人Plotinus为首代表）；3)多层派（multilevel）——神分别在三层界内向人显现（故此派亦称「显现派」manifestational）：物质世界、非物质世界、神自己（此派以印度教为中心代表）；4)媒介派（modal）——神泛住在无穷的事物、层面内；神只有一个，但表现他存在的媒介却无穷尽（Spinoza为此派的首脑代表）；5)平面派（developmental）——神在历史过程中显出其存在；换言之，历史的事件就是神（这是Hegel的见解）。 

4.泛神内在论（Panentheism） 

这论与泛神论差异不大，它只强调神能住在世上各事物中（泛神论说事物就是神），如人的灵住在人体内。主前五世纪的希腊哲学家Diogenes乃此论的创始人，在后来各希腊哲士如苏格拉底、柏拉图等的哲论中，泛神内在论常是他们命题。这论广受近代盛行之过程神学家（如A. N. Whitehead; C. Hartshorne; J. Cobb; S. Ogden）欢迎。 

质言之，近代的泛神内在论披上新的衣服，与俗认的意义有别，此论说世界上的神是有限的、常变的，但朝着至善完全的境界「为神」；在世界外的神才是永恒的［注5］。 

5.多神论（Polytheism） 

多神论是一类变相的拜物主义或精灵论，顾名思义，此论认为神住在不同（很多）的物质中（泛神内在论指出神在一切的物质内），其量之多如恒河沙数（如印度教的神明［pantheon］共有三百三十万；此外，有数不尽的神分住在各物质内）［注6］，故此，多神论与泛神论、泛神内在论等三论在内涵上可说是毫无分别。 

6.国神论（henotheism） 

按字源之义，henotheism意「一神论」，但照此论言，世上各国（或地区）皆有自己的国神，他们存在的目的，主要是为保护或福佑该国（如巴比伦的国神为「马都格」［Marduk］，摩押的国神「基抹」（Chemosh），亚扪的「米勒公」［Milcom］（王下23:13）。 

7.自然神论（deism） 

自然神论（拉丁文）与有神论（theism，希腊文）按字义说完全相同，但deism一词已惯指自然神论。此论虽始自第三世纪时反对神的希腊哲学家（如Celsus, Porphry）的论著中，但在后来广受信神的科学家采用（早期的如F. Bacon, Herbert of Cherbury；后期的如T. Hobbes, J. Locke, J. Loland, M. Tindal，牛顿等不赘）。 

质言之，自然神论相信宇宙是神创造的，创造完毕后神便借赋给宇宙的自然律代他管理之，故这论亦称为「机械神论」，此论反对特殊启示的存在，圣经、神迹、祷告等皆不需要，神在创造后已撤手不管其创造物了，所以此论又称为「缺席神论」（absentee God）。 

8.有神论（theism） 

有神论是承认有神存在的理论，这论据自逻辑学的原则而推演出神的存在［注7］，可是神是谁，此论则不能作答。 

9.圣经有神论（Biblical theism） 

圣经有神论指出神的存在先是因圣经明载（特殊启示），亦因信徒用信心接受之，固然也有自然启示的协助（参诗19:1-6；罗1:19-20），所以神的存在是无可置疑的。 

此外，圣经有神论强调这个神是个可认识、可接触及有位格的神；他的属性、旨意、工作等全在圣经记载内。诚如现代伟大哲学神学家Van Til言：「圣经对神的存在及介绍他是谁从没有不足的资料」［注8］，所以圣经有神论足可使人完全明白神。 

三、证明神存在的理论 

证明一件事之真实性的方法繁多，最首要之法是科学实证法，但若仅以科学实证法作为量度真伪之准则，那么历史一概不合格，因为科学实证法在乎一件事的「重演性」( repeatability) 及「可观性」（observability），这样该事才说是被科学证实其真确实在；但历史是件不能否认的事实，可是它又不能重演让人观察其实在，可见科学实证法实有其限度，所以若要证实一件事的真实存在，除科学法外还有其它同样合法证实之法，证明神的存在亦非例外。兹简述各法如下： 

1.宇宙论（Cosmalogical Argument） 

宇宙论指出宇宙不会无缘无故突然存在，宇宙存在之先有使它存在的大能，此大能就是神，柏拉图算是此论的鼻祖，其得意门生亚里士多德将之推广；奥古斯丁、安瑟伦、亚奎那等继续详释此论。此辩证神存在之法亦称为因果论（aetiological argument），「果」是宇宙，「因」是神，而神是个「不能使存在的『因』」，因按定义言神不是「果」，他是自有永有的「因」。宇宙论的圣经主要根据有四：1)来3:4；2)创1:1；3)来11:3；4)罗1:20，25。 

2.目的论（Teleological Argument） 

目的论指出凡在一个有秩序的系统、组织当中，维持秩序必先有管理之律，故此显出目的与设计，亦显出智慧与能力，那就是神，此辩证法首见于William Paley（1743-1805）的著作中，亦是将宇宙论作更进一步的解释而成此论，目的论的圣经根据有五：1)诗94:9-10；2)诗19:1-6；3)诗8:3；4)罗1:18-23；5)徒14:17。 

3.本体论（Ontological Argument） 

本体论指出人的天性中本有一种敬拜神的天赋，这个天赋是神放置人心内指出他存在的证据，如俗谓「举头三尺有神明」就是这个道理。首创此论的是中世纪哲学家安瑟伦（Anselm, 1033-1109），复得笛卡儿（Descartes, 1596-1650）、史宾纳沙（Spinoza, 1632-1677）、利纳斯（Leibniz, 1646-1716）等人相继采用，现代过程神学家（参上文）亦是此论的代表人，本体论的圣经根据有三；1)传3:11；2)罗1:21；3)约4:24。 

4.道德论（Moral Argument） 

道德论与本体论大同小异，亦是从人的天性中找出别样的天赋证明神的存在，那是从人的性情中之道德观念为据。这理论创自德哲康德（Kant, 1724-1804），复得近代甚多学者支持（如Elton Trueblood, C. S. Lewis）。此论之重点在人赋有的「是非之心」，这本领只有人才有，是神给人的另一证据指出他的存在，道德论的圣经根据有五：1)罗1:21；2)罗2:14-16；3)传3:11；4)箴20:27；5)太5:48。 

5.理性论（Rational Argument） 

理性论与本体论、道德论同归一类，共用人的天赋中之特殊本领说明神的存在，此处则以人的理解力、思考力作为神赋给人的证据，指出他的存在。理性论复得本体论学者采纳（如笛卡儿、史宾纳沙、利纳斯），亦为近代甚多学者接受（如S. Hackett, G. Clark, C. VanTil），如高登神学院教授G. Clark博士称：「神、圣经、逻辑是分不开的」［注9］。理性论的圣经根据有四：1)罗1:20；2)徒17:27；3)林前2:11；4)伯32:8）。 

6.人类论（Anthropological Argument）。 

与上文本体论、道德论、理性论般，人类论强调普世的人，古今中外皆有敬拜神的意识，拥有分别是非的本能，及具有足够的理性知晓神的存在，一般说来，接受神存在的证明非仅靠一论，所以人类论亦为本性论、道德论、理性论等代表人所采纳（固然亦有例外）。人类论强调普世人士均具备明白神的本能，故亦称「普世论」，人类论的圣经根据与本性论、道德论、理性论等相同。 

以上各论皆有优弱之处，故此每论皆受人拥纳，亦有人反对，显见人穷己力均不能「证明」神的存在，若集以上六大理论于一身，最佳者只能指出神的存在，如系统神学大宗师Charles Hodge称：「最佳证明神存在的证据只是指出那个早已存在的神」［注10］，故此我们需要一个更完全的证据接受神的存在。 

7.启示论（Revelational Argument） 

启示论强调神将其存在先向人启示出来，再由人透过其天赋接受及领悟神的真实；启示论承认以上各论皆有优点，但因出发点来自人的智慧，故最佳者（甚至全部）只能作「桥梁」，引导人思想神是「可以」存在的，法国无神论哲学家伏尔泰甚至说为了维持世界秩序起见，神需要存在，否则不能回答各类有关人性、本体等所引发出的问题。 

启示论复承认超自然（神迹）的存在，基督道成肉身等特殊启示的事迹，因为没有这些，人虽知道有神存在，但他究竟是谁那就无人知晓了，所以特别启示是必须的，否则人只知道房子必有人建造，建筑师是谁却讳莫如深了，启示论指出两类启示的存在，一是自然启示（natural revelation），即创造的世界；二是特殊启示（supernatural revelation），即神的话、圣经。启示论的圣经根据有：1)创1:1；2)诗19:1；3)约1:18；4)来1:3。 

四、神的属性 

有限智慧的人是否能给神下个定义？众说纷纭，无论如何，神的属性清楚显明在神的启示纪录内，这样，神的定义亦不难建立。 

属性是指本体内蕴的性情，达赖市神学院首任院长L. S. Chafer博士将神的属性分作两大类：一类唯神独有；一类见于天使与人当中［注11］，首类称「不可传递的」（incommunicable），因那是神独具的属性；次类称「可传递的」（communicable），故人亦分了此等属性，惟人犯罪，以至甚多失落或蒙蔽，未能发出应有的光辉，在重生成为新造的人后便逐渐回复其功能（弗4:22-24）［注12］。为方便阐释，笔者将之分作三类：

A. 有关存在的属性（existential or ontological attributes） 

1.神是灵（约4:24）——故不能被人看见（西1:15），亦只有在灵方面才能与人相交。 

2.神无所不知（诗147:4-5；赛46:10；来4:13)——人之百需百难神尽皆清楚，人唯有顺命等候神恩沛降。 

3.神无所不在（诗139:8；耶23:23-24；罗10:6-8）——人之为善为恶，神不仅尽知一切，亦在当场视察人之所为。 

4.神无所不能（太19:26；伯42:2；耶32：17）——故万有靠他维持（来1:3；西1:16-17）。 

5.神无始无终，自有永有（永恒）（诗90:2；出3:14；提前1:17；创21:33；约12:34）——神是历史之神，太初之先他早已存在，他称为「亘古常在者」（但7:9）。 

6.神永不改变（诗102:27；玛3:6；来1:12；13:8；雅1:17——指属性上，非方法上或治理上；此点亦显示出神信实的属性。 

7.神是独一的（出20:3；申4:35-39；5:7；6:4；赛44:6；45:5-6；提前1:17；犹25）

B. 有关道德的属性（moral or spiritual attributes） 

1.神是至圣的（利11:44；19:2；撒上2:2；赛57:15；启15:4）——在神那里丝毫没有不义之举。 

2.神是公义的（诗85:10；罗3:26）——指神必赏善罚恶（申32:4），并以公道正直施行审判。 

3.神是慈爱的（约壹4:8；约3:14；弗2:4-5）——故神处事的出发点皆为爱人而设想。 

4.神是真理（约17:3）——指出神从不虚假，亦无妄语谎言，亦无罪孽行径（代下19:7；罗3:4）。 

5.神是光（约壹1:5；诗36:9；赛60:19-20）——遂要求人活在他的光中。 

6.神是生命（约1:4；5:24；诗36:9；徒3:15）——今生的与永远的生命俱在神那里，故他称为「生命的源头」。 

7.神是恩慈的（弗2:5；彼前1:3；雅5:11）——西敏寺神学院教授C. VanTil博士谓，神的良善达至不配受者身上时就称为恩慈［注13］。 

8.神是信实的（来10:23；约壹1:9））——凡他所应许的必定兑现。 

9.神是无上的（诗50:10；撒上2:6-8；代上29:11-12）——这是指神的主权方面，神的主权在他的创造上表露无遗，亦在他对人的要求上显出其绝对的权能（如他是圣洁的，他的无上权柄遂要求人与他一样）。 

10.神是完全的（太5:48）——在所行的事皆绝对完全，如完全的良善（太19:17）、圣洁（利12:45）、公义（罗9:14）、怜爱（弗2:4）等不赘。

C. 有关工作的属性（functional attributes） 

1.神是创造主（尼9:6；创1:1；徒17:28-29）——在历史上，神创造天地万物，现今创出新造的人，将来创成新天新地。 

2.神是天父（约17:11；赛63:16；出4:22；耶3:4）——呼神为父是犹太人独有的宗教风俗，「天父」一词在四福音内共出现175次；在保罗书信内则有45次［注14］。 

3.神是保守者（来1:3；西1:16-17；诗36:6；66:9；徒17:28；箴2:8）——神保守及维持万有，包括信徒的生命、救恩、信心，亦供应信徒生活之需。 

4.神是救赎主（赛43:14等不赘）——反照人犯罪的光景及神的怜悯与慈爱。 

5.神是审判官（启16:5；传11:9；但7:26）——神的审判是凭公义、诚实、怜悯（诗72:2）。 

6.神是永远的王（启19:6；赛43:15；诗24:10；29:10）——先在信徒心中，复在将来的国度内永远执掌王权。 

7.神凭己意自由工作（诗115:5；赛14:24；太20:15）——这是神无上独权的彰显，惟他所为尽为人幸福设想。 

五、神的名称 

神的名字代表他的属性或工作，故此，认识神的名字乃相等更进一步明白神，因为神以这些名字向人启示他的属性与工作。神的名字可分作三大类，首类是单名；次类是与「神」（EI）字联合的复名；第三类与「耶和华」字联合的复名。 

A.单名字 

1.神（Elohim）——此字为复语，由字意根（el）「强壮」演变而来。EI为近东诸国（如巴比伦、腓尼基、希伯来等）惯用指神的字；闪族语文（如希伯来文）常以复语字指出该名词（本处论神）的多元属性，故此字虽是复数字，非说多神，而是指出神具有丰富的智慧、尊荣、能力等属性，这是希伯来文字特色之一（参创1:1）。 

2.耶和华（Jehovah）——此字由字根（hayah）意「存在」演译而来，故「耶和华」一词遂带出神永远存在、永活、永恒等涵义。此字在摩西蒙召那次事件显出神与选民立约的含义（出3:14），嗣后凡神向人显出当中的立约关系时，「耶和华」这字定必选用，故此，「耶和华」一词就成了这方面的特别词汇（参出20:2；耶31:31-34）。 

3.主（Adonai）——「主」由字根（adn意「作王」、「为父」、「管理」）演变而来，特别强调「主仆」及「夫妻」间的关系（前者参创24:9-12；后者参创18:12） 

B.复名字——与「神」（EI）有关 

1.至高的神（EI Elyon）——「Elyon」意「至高」，合起来是「至高的神」（创14:18，22；诗78:35） 

2.全能的神（EI Shaddai）——Shaddai由字根shadad意「能力」或由shad意「乳房」；前者指神的大能（如中译本，创17:1）；后者指神是乳养、保护的神（如C. I. Scofield）。 

3.永生的神（EI Olam）——Olam意「永远」、「时代」，故此字意「永在的神」（创21:33），亦指神是掌管每时代的神。 

C.复名字——与「耶和华」（Jehovah）有关 

1.耶和华以勒（Jehovah-Jireh）——「以勒」意「预备」或「看见」，意说「神必为人预备」或「神必看见人的需要」（创22:14）。 

2.耶和华华法（Jehovah-Rapha）——「华法」意「医治」（中译本将之译作动词，出15:26），意说「神必医治人」。 

3.耶和华尼西（Jehovah-Nissi）——「尼西」意「旌旗」，意说「神必率领人作战」（出17:5）。 

4.耶和华沙龙（Jehovah-Shalom）——「沙龙」意「平安」，意说「神必赐平安给人」（士6:24）。 

5.耶和华华亚（Jehovah-haah）——「华亚」意「牧者」，意说「神必牧养带领人」（诗23:1）。 

6.耶和华齐根努（Jehovah-Tsidkenu）——「齐根」意「义」，「努」意「我们」，全句意说「神必以公义正直待我们」（耶23:6）。 

7.耶和华撒玛（Jehovah-Shammah）——「撒玛」意「在此」（中译本将之作「所在」，结48:35）。 

以上是主要与「耶和华」字有关的复名字，还有其它如「主耶和华」（Jehovah Adonai）（创15:2），「万军之耶和华」（Jehovah Sabaoth，撒上1:3；Sabaoth字应作「安息日」，此处可意「神是安息日的主」），「耶和华神」（Jehovah Elohim，创2:4）等字其义浅白，无庸赘述。 

新约方面，神的名字与旧约相同，只是没有旧约那般「多姿多彩」，主要有六：1)「神」（theos），相等Elohim；2)「主」（kurios），相等Adonai；3)「创造主」（此字在旧约出现三次［传12:1；赛40:28；43:15］，新约二次［罗1:25；彼前4:19］）；4)「父」，神为父的观念在旧约虽多次出现，在新约时借着子的样式叫人更认识父的作为；5)「子」亦冠以「神性」；6)「圣灵」同样代表神。 

六、三位一神 

「三位一神」此词在圣经中从没有出现，但其真理却布满旧新约诸书中，据神学家Henry C. Thiessen博士考究，这词的希腊文首见于安堤阿教父提阿非罗（Theophilus, 180 A.D.）的著作中，其拉丁文则为非洲教父特土良（Tertullian, 220 A.D.）始创［注15］，格于篇幅关系，本段只将神的三一位格略为简介，至于这方面的神学辩论就不属本课的范围。 

A.旧约的三位一神论 

旧约多处指出神多次多方向人显明他自己（参来1:1），其中之法就是借着圣灵、圣子将自己的样式、旨意，清晰地启示出来，兹列举各主要经文以助了解： 

1.「我们」（创1:26；3:22；11:7；赛6:8）似是赞成多位格的神论。 

2.「耶和华的使者」与神有别，然而属性（创22:15-16）、工作皆惟神才能（如士2:1-5），再且他与神的灵亦有别，而神的灵又分享神的属性。 

3.「耶和华」、「灵」、「我」（赛61:1；参路4:8）明示三位一神。 

4.「子」、「灵」与神有别，但工作与神有关，而那些工作惟神独能（赛48:16；63:9；诗45:6）。 

5.「三圣哉」、「三恩惠」、「三祝福」（赛6:3；亚4:7；民6:24-26）似暗示三位一神。 

B.新约的三位一神论 

1.耶稣基督拥有神独有的属性，如全能（来1:3；启1:8；太28:18）、全知（西2:3；约16:30；21:17）、不改变（来13:8；1:12）、永恒（约1:1；8:58）、全善（来7:26；4:15；弗3:19；提前6:15-16）；他又称为神（约1:1，18；来1:8；约壹五20；罗九5；多2:13），接受人的敬拜，行惟神独能行的神迹等。 

2.圣灵与耶稣基督般，拥有惟神独有的属性，被称为神，行惟神独能行的工作（林前2:10；约16:8；罗8:16-26；加5:18；徒5:3-4）。 

3.「三祝福」、「三奉名」（林后13:14；太28:19）暗示三位一神的理论。 

4.神的声音、圣灵下降、人子受洗（太3:16-17）那役明说三位一神论。 

5.新约与旧约承认神只有一位（新约——林前8:4-6；弗4:3-6；雅2:19；旧约——申4:35；32:39；5:7；赛45:14；46:9；出20:3等不赘），故此结论就是三而一、一而三的三位一神。

7. 结论 

以赛亚先知向以色列人发出注视神的呼喊：「看哪，你的神」（40:9），然后介绍神是「大能者」（40:10）、「牧者」（40:12）、「永在的神」、「创造的主」、「智慧无限」（40:28），这位神是配受一切颂赞，将来他在宝座上时，他要接受活物与长老的敬拜与赞颂（启4:8-11）。 

所以认识神就是信徒一生的追求，如柏克博士说：「人被造的目的为何？认识神。」［注16］这是何等高贵的目的与目标，又如先知何西阿说：「我（神）喜爱认识神胜于燔祭」（6:6），愿如耶利米先知言：「夸口！就以认识神为夸口（9:23）。 

书目注明： 

［注1］： J. I. Packer. Knowing God, Hodder and Stoughton, 1973 ó , 1980, pp. 4-30. 

［注2］： Norman Geisler, Christian Apologetics, Baker, 1976 ó , 1978, pp. 215-216. 

［注3］： 同上书第13-19页。 

［注4］： Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible Publications, 1972 ó , 1980, p. 105. 

［注5］： N. Geisler, pp. 193-207. 

［注6］： E. A. Marshall, Christianity and NonChristian Religions Compared, Moody, 1910, p. 27. 

［注7］： 详研此点参N. Geisler,pp. 238-250。 

［注8］： Cornelius VanTil, "Christian Theistic Evidences," In Defense of Faith, VI, Presbyterian & Reformed, 1978, p. 51. 

［注9］： Gordon Clark, Religion, Reason, and Revelation, Presbyterian & Reformed, 1961, pp. 71, 72. 

［注10］： Charles Hodge, Systematic Theology, I, Eerdmans, 1960, p. 250. 

［注11］： L. S. Chafer, Systematic Theology, I, Dallas Seminary Press, 1947 ó , 1983, p. 189. 

［注12］： Charles F. Baker, p. 141. 

［注13］： Cornelius VanTil, "SYSTEMATIC THEOLOGY," In Defense of the Faith, V, Presbyterian & Reformed, 1974ó , 1978, p. 239. 

［注14］： Ibid, p. 149. 

［注15］： Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1949 ó . 1980. 

［注16］： J. I. Packer. p. 31. 

谢选骏指出：把神比作设计家，这是赞美还是矮化？“著名神学家”平诺博士（Clark H. Pinnock）说，「神学乃将神的启示记录有系统的、仔细的组织起来」；意思是说神学是将神的启示「系统化」、「组织化」，旨在使信徒更容易领会神的启示……于是系统神学、教义神学、圣经神学、历史神学等参考书籍汗牛充楝，充斥坊间……但是我想，神的启示真的不如神学那么“系统化”、“组织化”？真的不容易领会吗？我倒是担心，在神学家们的系统组织里，没有了神秘的启示。

【31、论原始宗教对中国古代文明起源发展的影响——以“绝地天通”“铸鼎象物”为例】

江林昌 2010．10．

内容摘要：原始宗教与古代文明的关系问题，在西方不显得密切，因此，不被重视。然而，在古代中国，原始宗教不仅催化了文明的起源。还促进了早期文明的发展。此外，原始宗教还造就了中国文明起源发展的连续性特点，影响了史诗、音乐、舞蹈等艺术的发展，推动了天文历法的繁荣，等等。这是中国古代文明研究中需要全面展开的一个新课题。

一个理论问题

恩格斯在其经典著作《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中曾提出一个著名的论断：在人类社会发展的早期阶段，推动社会进步的根本性因素，不仅仅是劳动生产力，还包括人类自身的生殖力，即种的蕃衍；而且，在“劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制”的时候，人类生殖力的作用愈益显明。我们根据中国的传世文献和不断出土的考古资料来考察，发现恩格斯的论断是符合中国早期社会发展状况的。

当然，马克思、恩格斯的唯物史观也有需要进一步补充完善，乃至丰富发展的地方。同样是根据中国的传世文献和不断出土的考古资料，我们还发现有不曾被马克思、恩格斯所重视的另一规律性问题。这就是原始宗教在推动人类社会早期发展过程中的作用。这种作用具体表现在宗教催化了文明的起源、促进了文明的发展等方面。

最近二三十年来，我国学术界一方面积极引进西方文明理论，一方面充分利用考古大发现的有利条件，对中国文明起源及其早期发展进行了全面研究，取得了阶段性成果。尤其是近十余年来，学者们已将中国文明起源的研究深化到了具体的专题，诸如“古代环境与文明起源”、“原始农业与文明起源”、“原始刻符与文明起源”、“早期铜器与文明起源”、“史前玉器与文明起源”、“史前聚落与文明起源”、“史前城邑与文明起源”、“史前战争与文明起源”，等等。可以说，中国古代文明的研究，已由概念性、框架式的认识阶段，走向了具体化、规律性的把握阶段。这是值得庆幸的。

当然，随着研究的深入，还会有更多的具体问题将会提出来讨论。原始宗教与古代文明的关系问题，就是近年来引起学者们关注的新课题之一。但相关讨论还没有全面展开，所以至今还没有作为一个独立的专题来研究。然而，在中国古代文明研究中，这的确是一个很重要的课题。如果不解答这个问题，我们就很难全面把握中国古代文明的起源与发展。对此，童恩正先生曾有一段精当的分析，兹引于下：

有关宗教在中国文明和国家起源的过程中的作用，是迄今为止国内学者很少涉及的一个问题。这其中有资料的困难，但也有认识上的局限，即某些研究者对古代社会转折时期意识形态的重要性估计不足。当代文化人类学的研究已经证明，尽管一定的生态环境、经济制度、政治机构和社会风俗等对于文明和国家的出现都是必须的因素，但宗教亦有其不可替代的关键作用。[1]

童先生的观点无疑是敏锐而正确的，应当引起我们的高度重视。当然，有关这一专题的讨论，需要有一批学者的长期分工合作才行，其具体步骤至少可以考虑如下几个方面：

1、理论研究。全面搜集中外学者关于原始宗教方面的论述，并对其作出初步的分类，以供研究中国古代文明时作为参考。

2、文献研究。全面梳理传世文献与出土文献中有关原始宗教与古代文明的资料。这里既需要对相关文献首先作出可信性研究，更需要根据文献所提供的线索，就有关问题作出分析论断。

3、考古研究。将新石器时代至夏商周三代的重大考古遗址，从宗教学角度进行全面分析研究。其中可以是个案研究，例如，红山文化中的“东山嘴大型石砌祭坛遗址分析”，“牛河梁女神庙及积石冢群遗址分析”，良渚文化中的“土筑金字塔式的大型祭坛分析”，等等。也可以对同一文化中有关宗教遗址、遗物进行综合分析研究，例如，张光直教授上个世纪八九十年代作有《仰韶文化的巫觋资料》、《濮阳三骄与中国古代美术上的人兽母题》、《商周青铜器上的动物纹样》等论文[2]。我们可以沿着这样的思路作“良渚文化中的玉钺玉琮研究”、“龙山文化中的大型卜骨研究”、“甲骨文占卜习俗研究”，等等。总之，考古学上所提供的宗教资料是很丰富的，要作出全面研究，需要财力、人力和时间。

4、综合研究。在上面三方面研究已取得初步成果的基础上，再由政府力量组织相关专家，进行多学科综合研究，最后总结出中国原始宗教与古代文明关系方面的一些规律性的结论，从而深刻把握中国古代文明的特点。

以上所说只是一些宏观设想，仅供学界同仁参考。以下，我们试以传世文献中的典型资料分析为例，证明原始宗教在文明起源及其早期发展过程中所发挥的关键作用。至于考古学方面的情况，容另文再作讨论。

两个具体例证

宗教就是相信有一种超人力量的存在，这种超人力量就是神灵。宗教时代的人们相信，是神灵控制了他们的福祸及周边一切自然现象和社会现象，他们还把神灵人格化，弗雷泽指出：“宗教假定在大自然的可见的屏幕后面有一种超人的有意识的具有人格的神的存在。”[3]这人格化的神灵首先是与他们的生活息息相关的自然神，后来又发展出部落成员共同信仰的祖先神。对此，恩格斯有过很好的概括：

一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期。首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。[4]恩格斯的这段话不仅揭示了宗教的本质，而且还将宗教世界里的神灵发展概括为三个阶段：第一阶段是单纯的自然神；第二阶段是在自然神的基础上，增加了社会神；第三阶段则是自然神与社会神的叠合为一。以下的分析我们将会看到，恩格斯所划分的宗教神灵发展的三个阶段，是符合中国宗教神灵的发展过程的。在中国原始宗教里，自然神主要表现为天体神，社会神主要表现为祖先神，而自然神与社会神的叠合便是商周时期代表天体神来治理整个社会的君王，所谓“天子”，即上天之子。

以上所谈的神灵，只是宗教的一个方面。宗教的另一方面便是人们对神灵的祭祀活动。弗雷泽《金枝》指出：“宗教所包含的，首先是对统治世界的神灵的信仰，其次是要取悦于它们的企图。”而这取悦的企图便表现为对神灵的献祭行为，具体表现便是“通过一定数量的典仪、祭品、祷词和赞歌等等”[5]。中国古代从五帝到夏商周三代，祭祀仪式极其隆重而繁多。即《左传·成公十三年）说：“敬在养神，笃在守业，国之大事，在祀与戎”。

有关宗教的概念与特征，大致如上所述。以下我们将在此基础上，结合具体实例，就中国原始宗教与古代文明的关系试作分析讨论。

1．“绝地天通”与五帝文明起源

根据弗雷泽、马林诺夫斯基等学者的研究，宗教是在巫术的基础上产生的，而巫术的起源很早[6]。朱狄先生指出：“巫术是迄今为止所发现的人类最早的一种文化模式。它几乎和人类同样的古老。”[7]我们曾在《诗的源起及其早期发展变化》一文中，通过对文献资料与考古资料的分析后指出，中国古代的巫术也起源很早，至少可以追溯到二万多年前的山顶洞人，而在距今六七千年前后的仰韶时代，巫术在中国大地上已颇为盛行了，这种巫术盛行的现象持续到五帝时代早期。所以我们称五帝时代早期之前漫长的原始氏族社会为中国的巫术时代[8]。

在巫术时代，初民们相信万物有灵，万物运行有规律；只要通过一定的巫术仪式，便可以沟通神灵，控制自然。由于当时生产力低下，尚不足以产生多余的产品，因而人人平等，神神平等，而且入神平等。人人都可以为巫通神，处处都可以施巫通神。《国语·楚语下》保存的一则材料，反映了这一事实：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匱于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。

由于初民们相信巫术可以控制自然，所以人人施巫，家家有巫，即所谓“夫人所享，家为巫史”。韦昭注：“夫人，人人也。”这里的“家”则是指原始血族集团。由于初民们时时处处都在巫术活动之中，以至于入神不分，即所谓“民神杂糅，不可方物”，“烝享无度。民神同位”。

少昊氏时代是在五帝时代早期。从考古发掘所提供的材料看，在五帝时代早期甚至更早一些，标志文明起源的各物质要素如城市、青铜器等均已出现。这说明当时的生产力发展水平已足以产生剩余产品。物质经济基础的变化在前，上层社会制度的变化随后。果然，到了五帝时代早期至中期的过渡阶段，社会变革出现了。而且这一社会变革首先就体现在改革巫术的运动中，变革的标志便是颛顼“绝地天通”。《国语·楚语下》载：

昭王问于观射夫曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……顓顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，……是谓绝地天通。”

相同的记载还见于《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”又《尚书·吕刑》：颛顼“乃命重黎，绝地天之通，罔有降格。”这说明“绝地天之通”故事在中国古代确曾发生，而且是件历史大事，所以多有记载。顓顼是少昊氏之后的东夷族首领。《山海经·大荒东经》：“少昊孺帝颛顼于此。”郝懿行《笺疏》“此言少吴孺养帝颛顼于此。”《国语·鲁语）亦谓“有虞氏褅黄帝而祖颛顼。”少吴氏时代与黄帝氏时代大致相当，均为五帝时代早期。因此我们推定颛顼氏的出现在五帝时代早期向中期的过渡阶段，而整个颛顼氏时代则为五帝时代中期了。以下我们试就颛顼“绝地天之通”事件试作分析。

从思想史角度看，五帝时代早期与中期过渡时期出现的颛顼改革巫术，标志着中国古代宗教时代的开始。由巫术时代走向宗教时代，至少出现了如下两点明显变化：

其一，由平等的神灵发展成了不平等的神灵。如前所述，在少昊氏巫术时代，人人平等，神神平等，且人神平等。在当时族民的眼里，天体神、山川神、草木神等等，都是平等的。因此，任何人在任何时间任何地点，都可以通过一定的巫术手段，沟通任何神灵。现在颛顼改革巫术后，将原来平等的自然神灵分成了不同的等级，其中日月星辰等天体自然神被奉为最高等级的神灵，即所谓天神。而且规定只有“重”和“黎”氏族首领等贵族阶层才能通天神。至于普通族民则被剥夺了这种通天神的权力，他们只能沟通身边等级较低的山川神和草木神之类。也就是说，颛顼改革巫术的实质在于，首先将平等的神灵改革成不平等的神灵，然后以通神权力与对象的不同为手段，将平等的族民分化成了等级不同的族民。

其二，由人控制神灵发展成了神灵控制人。在巫术时代，人在神灵面前是主动的。巫术时代的族民相信，自然界及其神灵，都是按照一定的秩序演进的，而巫术则是控制这种演进的方法。因此，他们天真地认为，只要能使用巫术，就能控制自然及其神灵。马林诺夫斯基指出：“巫术根据人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然。”[9]弗雷泽也认为：巫术的“整个体系的基础是一种隐含的，但却真实而坚定的信仰，它相信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因会导致同样的结果，也从不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的结果。”巫术“对待神灵的方式实际上是和对待无生物完全一样，也就是强迫和压制这些神灵。”[10]

《礼记·郊特牲》记载了我国巫术时代的伊耆氏族民在腊祭时，通过巫术咒语，命令土神、水神、昆虫、草木各归其所，不要影响农业生产，其辞曰：“土，反（返）其宅；水，归其壑；昆虫，勿作；草木，归其泽！”所使用的都是指令性的语言和语气。《山海经·大荒北经》则记载了黄帝时代的初民遇到干旱时，命令旱神离开，“所欲逐之者，令曰：‘神，北行。’”《吴越春秋》卷九则记载了吴越初民砍竹、接竹，制成狩猎工具，然后成功追捕到野兽的过程：“断竹、续竹，飞土，逐肉。”以上巫术咒语都充分表达出原始初民控制自然现象及其神灵的主动姿态。这正是巫术时代的特点。这种现象，在世界其它远古民族的巫术时代也同样存在过。“例如古埃及，巫师们宣称他们有能力迫使甚至更高的天神去服从他们。”在古印度，“巫师们用符咒指挥……至高无上的神灵。无论在地上或天上，神祇们必须恭顺地执行巫师们的任何要求。”[11]

然而，到了宗教时代，情况发生了根本的变化。人在神灵面前由主动变成被动了，巫师们不是通过巫术活动去控制自然及其神灵，而是通过巫术活动来祈求神灵的帮助和保佑。神灵成了控制自然、操纵社会的神奇力量，这正是巫术时代与宗教时代的本质区别。

在颛顼改革巫术的初期，控制人类社会的神灵主要是指天体神。当氏族贵族阶层掌握了沟通天体神的巫术特权之后，天体神开始离族民们越来越远，越来越神秘，最终被塑造成能够控制人类一切祸福的最高人格神。于是全体族民们开始崇拜这些天体人格神，宗教也就应运而生。族民们如果对天神有何祈求，就把愿望报告给氏族贵族阶层“重”和“黎”，再由“重”和“黎”上报给天神；同样，如果天神有什么指示，也通过“重”和“黎”下达给族民。这样，“重”和“黎”等少数氏族贵族阶层由普通的巫师变成了专门沟通天神并反映民意的祭司。弗雷泽说：“祭司……自称是上帝和人之间的媒介。”[12]

总之，颛顼改革巫术的结果便是在原始巫术的基础上发展出了宗教，在巫师的基础上产生了祭司。从此以后，族民们在以“重”和“黎”等氏族贵族阶层为代表的祭司们的主持带领下，举行隆重的祭祀活动，献祭天神，祈祷天神。在巫术时代，巫师们通过巫术咒语来指令控制自然神，这咒语便是巫诗。而到了宗教时代，则是祭司们通过祭祀活动，祈求天神，歌颂天神，这颂语祷辞便是最初的史诗。因此，在中国，宗教时代的开始，也就是史诗时代的开始。

当然，在宗教时代，除了沟通天神的巫术被氏族贵族所掌握，天神因此成了控制人类的异己力量，而整个祭祀天神的过程成了宗教活动，祭祀天神的语词成了史诗之外，族民们沟通身边的山川草木普通神灵的原始巫术活动仍在民间进行，在这些民间巫术活动中用以控制自然及其神灵的巫术咒语，也仍在流行。只不过宗教和史诗成了统治力量，成为上层精英文化，即雷斐德所谓的文化大传统，而民间巫术与巫诗成了下层通俗文化，即所谓文化小传统。

从社会史角度看，颛顼改革巫术发展宗教，促成了中国文明的起源。

颛顼改革巫术的最终目的，是使得少数氏族贵族阶层通过掌握沟通天神的巫术权力，从而占有因生产力发展而出现的剩余产品。氏族贵族阶层以祭祀天神时需要公共祭品的名义，占有这些剩余产品，而祭祀天神的宗教活动又是以为全氏族谋求福利的名义进行的。弗雷泽称这种以为全氏族谋福利作幌子，以占有剩余产品为目的的祭祀天神的巫术活动为“公众巫术”，而与巫术时代人人都可以随意通神的“个体巫术”相区别：

在野蛮社会申，还有另一类常見的可称之为“公众巫术”的事例，即一些为了整个部落里的共同利益而施行的巫术。不论在什么地方，只要见到这类为了公共利益而举行的仪式，即可明显地看出巫师已不再是一个“个体巫术”的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。这种管理阶层的形成在人类社会政治与宗教发展史上具有重大意义。当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时。巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。因而，这种职业就会使部落里一些最能干的最有野心的人们进入显贵地位。因为这种职业可提供给他们以获得尊荣、财富和权力的可能性。[13]

如前所述，在颛顼改革巫术之前，人人为巫，家家为巫，是一个“个体巫术”时代。现在“颛顼”让“重”和“黎”以公共祭祀为名义垄断了沟通天神的巫术。“绝地天之通”的过程便成了“公众巫术”活动。而“颛顼”及“重”“黎”等施行这“公众巫术”的少数氏族贵族阶层便成了“公务人员”，即前文所说的祭司。这些少数“最有能力的最有野心的人”，以“公众巫术”的名义占有了剩余产品，从而“进入显贵地位”，“获得尊荣、财富和权力”，“取得一个首领或国王的身份。”李安宅先生也曾经概括这种由“个体巫术”变为“公众巫术”的深刻意义：“由着私巫变成公巫。及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖的权威越大，于是变为酋长，变为帝王。酋长、帝王之起源在此。”[14]这种以“公众巫术”名义出现的宗教活动，在中国社会发展史上的重大意义在于，它促成中国文明的起源，其具体表现在如下两个方面：

其一，在社会实践观方面，宗教促成了财富的集中，催化了文明的起源。

颛顼通过改革巫术，使得“个体巫术”变为了“公众巫术”。在全体氏族成员都参加，以祭祀天体人格神为主要内容的宗教活动中，“重”和“黎”等少数氏族贵族阶层以“祭品”的名义，收集并占有了由全体氏族成员所创造的剩余产品。因此，少数氏族贵族阶层占有的剩余产品被视为是宗教祭祀的需要，具有神圣合法性。也就是说宗教促成了财富的集中，从而催化了文明的起源。正如基庭所指出：“宗教可视为一种启动剂或催化剂，它提供了控制群众的一种途径，从而奠定了控制重要生产资源的基石。”[15]张光直教授也深刻指出：“《国语·楚语》中观射父讲的绝地天之通的古代神话，在研究中国古代文明的性质上具有很大的重要性。神话中的绝地天之通并不是真正把天地完全隔绝。……这个神话的实质是巫术与政治的结合，表明通天地的手段逐渐成为一种独占的现象。就是说，以往经过巫术、动物和各种法器的帮助，人们都可以与神相见。但是社会发展到一定程度之后，通天地的手段便为少数人所独占。”“通天地的各种手段的独占，包括古代仪式的用品、美术品、礼器等等的独占，是获得和占取政治权力的重要基础，是中国古代财富与资源独占的重要条件。”[16]

按照马克思、恩格斯的唯物史观，原始社会与文明社会的根本区别在于原始社会是全体氏族成员不分阶层的平等社会，而文明社会则是全体氏族成员中开始划分阶层的不平等社会。由于颛顼改革巫术，发展成宗教，再由宗教祭祀的名义，集中财富，从而促成了氏族分化出阶层，最终导致了氏族贵族阶层统治广大氏族平民之阶级社会的产生，于是文明社会出现了。所以说，宗教促成了中国文明的起源。

其二，在社会价值观方面，宗教保证了社会分层管理的合法化，体现了文明的起源。

颛顼改革巫术，发展宗教，将原来平等的神灵发展为不平等的神灵，再通过规定族民通神对象与权力的不同，从而将平等的族民划分为不平等的族民。这样，巫术开始与政治相结合，形成了“巫政合一”的新现象。而这一切都是通过垄断宗教祭祀活动实现的。

在颛顼改革巫术并发展出宗教的初期，宗教世界的神灵主要是天体人格神。随着氏族部落的发展，人的自我意识的增长。又在天体人格神的基础上增加了祖先人格神。颛顼改革巫术虽然使得氏族贵族与氏族平民处于不同的社会阶层，但他们仍属于具有共同利益的血缘团体。这个族团一方面需要团结一致，凝聚力量，另一方面又需要维护等级层次，区分长幼差别。而宗教祭祀正好能实现这两个目的。全体氏族成员在“重”“黎”等氏族贵族祭司人员的主持下，通过祭祀活动，共同祭拜天体神和祖先神，从而强化同根同宗的血团集体观念；又通过祭祀活动中所规定的不同身份地位的族民所处的不同位置、不同次序、不同权力，等等，从而为社会等级次序的划分找到神圣的宗教依据。正如李泽厚先生所指出：“通由‘祭’，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度，它由上而下日益支配着整个社会的日常生活，最终成为人群必需遵守的规范制度。”“通由祭祀活动，原始巫术活动已演变转化成人群有义务遵行的礼仪制度。这就是中国上古特有的‘上层建筑和意识形态’。”李泽厚先生将这个由巫术到宗教的转变概括为“由巫到礼”[17]。

《国语·楚语下》在少昊氏“民神杂糅”“民神同位”之前，还有一段“民神异业”，而全氏族成员敬神祭神、秩序井然的社会现象；而这一现象与颛顼“绝地天通”后的情况完全一致，所以观射父说颛顼的工作是恢复“旧常”。前文指出，在五帝时代早期的少昊氏时期及其之前，一直上溯到二万多年前的山顶洞人这一漫长的远古时期，都是一个“民神杂糅”“个体巫术”盛行的巫术时代，根本不可能有“民神异业”秩序井然的现象。因此，这段有关“旧常”的文字只能是对颛顼改革巫术之后的社会现象的概括总结，反映的是五帝时代中期、后期文明起源后直至夏、商、西周早期文明发展这整个宗教时代的情况。正如赵世超先生所指出的：“观射父把颛顼的举措解释为恢复‘旧常’，显然属于臆造，因为按照人类的认识规律，在‘民神杂糅’‘民神同位’之前，不可能早有一个‘民神隔离’的‘旧常’时期。”“其实统治阶级心目中的新秩序，恐怕正是在颛顼手上首次建立起来的。”[18]我们在阅读《国语·楚语下》时，应把这段所谓“旧常”的文字移到颛顼“绝地天通”后的时段来理解。在这样的前提下，现在我们再从宗教祭祀保证社会分层管理的角度来分析这段文字：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衰正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之。其聪能明彻之，如是則明神降之，在男曰觋，在女曰巫。

是使制神之处位次主，而为之牲器时服。

而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之則、容貌之崇、忠信之质、裡洁之服而敬恭明神者，以为之祝。

使名姓之后。能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匱。

这段文字中，提到的职业名称有“巫”、“觋”、“祝”、“宗”等，他们合称为“五官”，实际上都属于祭司阶层。其中的“巫”、“觋”是既圣又智，既聪又明，所以明神能直接降临到他们身上。张光直教授指出：“天神是知识的源泉，通天地的人是先知先觉。”“能够先知先觉的人或是说人们相信他能先知先觉的人，就有领导他人的资格。”[19]而“祝”是“先圣之后”中的优秀者，“宗”是“名姓之后”中的优秀者。这些人总的特点是能知“天地神民类物”，具体地讲，他们的工作分如下三个层次：

1、恭敬自然神并分辨其次序：“敬恭明神”、“制神之处位次主”、“知山川之号”

2、恭敬祖先神并分辨其次序：“能知……高祖之主、宗庙之事、昭穆之世”、“能知……上下之神，氏姓之出”

3、能分辨等级礼仪，掌握相关制度：“能知……礼节之宜、威仪之則、容貌之崇、忠信之质”、“能知……采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位”以上三个方面的层次，正是宗教祭祀活动中所要表达的礼仪次序与制度。这些祭司集团中，先圣先智的“巫”“觋”之类注重于对天体自然神的沟通，并分辨相关次序。而先圣之后的“祝”与名姓之后的“宗”，则注重歌吟祖先神，叙述民族历史，而分辨次序。他们的共同目的，一是敬神认祖，以增强血缘族团的凝聚力，二是通过对神灵先后次序的安排、祭祀礼仪次序的分别，以起到对社会等级次序的教化引导，所谓“各司其序，不相乱也”。

颛顼改革巫术，发展宗教，通过祭祀活动团结族民，规定社会秩序，进而实现了“由巫而礼”的转变。随着社会的发展，氏族成员中的等级划分更加细密，社会分工日益复杂，因而宗教祭祀活动中的“礼”之规定也由简单租放而精密细化。这种现象体现在五帝时代的中期、后期，直至夏、商、西周。以下材料可资佐证。《礼记·祭统》说：

夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉。见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。

《墨子·天志》也说：

故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不驺牛羊，豢犬彘洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。

因为宗教祭祀活动中体现了政治次序、人伦关系，所以有些文献从“礼”的角度叙述此事。《大礼·哀公问》：  

非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。

《礼记·礼运》：

夫礼之初，始诸饮食，……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝嘏，以降上神及其先祖，以正君臣，以祭父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。

由上所引材料可知，祭祀活动正是通过祭拜天神、祖神等仪式的宗教神圣性，以达到规范君臣、长幼等次序等级的伦理合法性，从而实现社会分层管理的政治稳定性，所以李泽厚先生将这整个祭祀系统概括为“宗教、伦理、政治三合一”。在这里，“宗教”是手段，“伦理”“政治”是目的，是文明的概括。所以我们说，在价值观方面，颛顼发展宗教，保证了社会分层的合法化，从而促进了文明的起源。

以上我们从社会发展史角度，就实践观和价值观两方面的分析，证明了颛顼改革巫术，发展宗教，直接促成中国五帝时代文明的起源，而且还深刻影响到了夏、商、西周三代早期文明的发展，意义是十分深远的，值得引起学者们的高度重视。

2．“铸鼎象物”与夏商周早期文明发展

颛顼改革巫术、发展宗教所促成的氏族成员分阶层、氏族贵族占有剩余产品的文明起源现象，在五帝时代中期大概只体现在各氏族部落的内部，当时不同血缘的部落与部落之间还是各自独立的，因此相对平等。到了五帝时代晚期，随着各血缘部落内部文明化程度的增强和提高（包括财富增加、分层管理复杂化、酋长权力的集中），出现了不同血缘的部落集团因地域相邻而彼此联盟的现象，但这种联盟仍然是平等的。其中最典型的是黄河中游的华夏集团与黄河下游的东夷集团的联盟。联盟组织形成议事会，由华夏集团的最高酋长与东夷集团的最高酋长共同执政，此即所谓“二头政权”。这二头政权也由选举产生，此即所谓“禅让制”。如，华夏族首领尧当政时，就召集联盟大会，推举东夷族舜共同二头执政。尧死后，又由东夷族舜主持联盟大会，推举华夏族的禹共同二头执政。舜死后，又由华夏族的禹主持联盟大会，推行东夷族的皋陶共同二头执政，不久，皋陶早死，又补选东夷族的伯夷继任。  但这时情况发生了变化。华夏族在禹当政时，

因其在社会活动中领导治水有功，又在军事活动中南伐三苗胜利，从而在部落联盟中树立了威信。于是华夏族禹有了私心，想独揽部落联盟大权。但传统势力仍然强大，于是禹表面上仍然实行以“公天下”为特征的民主选举“禅让制”，与东夷族伯益共同二头执政，但私下里已开始实施以“家天下”为特征的“世袭制”了。《韩非子·外储说》对此有记载：

禹爱益，而任天下于益。已而以启人为吏。……故传天下于益，而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。

这期间，还有过血腥的斗争，据古本《竹书纪年》记载：

益干启位，启杀之。（《晋书·束皙传》引）

从此以后，中国古代社会部落集团之间的平等联盟变成了不平等的联盟，其具体表现便是二头联盟共政变为一头盟主专政，我们称其为部落联盟共主制。《孟子·万章上》对此有过概括：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”孔颖达疏：“唐虞二帝，禅让其位；夏禹、殷汤、周武，继父之位。”这在中国古代文明发展史上是个里程碑式的事件。它表明五帝时代的文明起源过程已经完成，从而进入夏商西周早期文明发展阶段。

虽然在争取部落联盟共主地位的非常时期，夏部族采取了一定的武力手段。但在那所有部族都仍信仰神灵的宗教时代，夏部族要真正建立部落联盟共主制仍需要采用宗教的手段。《左传·宣公三年》所载夏族禹启“铸鼎象物”的过程正好反映了这一事实：

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，栽祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。

这段文字全面反映了夏部族如何利用宗教手段，建立起了部落联盟共主制，从而标志着中国文明由起源步人早期发展阶段，并影响到商、周二代。过去，学者们只注意夏族建立部落联盟共主制过程中采用武力的一面，而忽视了其利用宗教的一面。事实上，宗教在当时帮助夏族禹启建立部落联盟共主制，从而促进中国文明步入早期发展阶段方面发挥了重大作用。所以，我们有必要从文明史角度对这段话作出分析。《墨子·耕柱》有一段文字与《左传》所载大致相同，兹亦录下，以便一并讨论。

巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”

子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。昔者夏后开，使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾。是使翁难雉乙，卜于白若之龟。曰‘鼎成，三足而方，不炊而自烹，不单而自臧，不迁而自行。以祭于昆吾之虚。上乡！’乙又言兆之由，曰：‘飨矣，逢逢白云，一南一北，一西一东。九鼎既成，迁于三国。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后殷周之相受也，数百岁矣。使圣人聚其良臣，与其桀相而谋，岂能智数百岁之后哉？而鬼神智之。是故曰：鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也。”

这两段话的主题是讲“九鼎”在夏朝如何铸成，又如何传于商周二代。“九鼎”实际上是夏商周三代早期文明政权的象征，是当时部落联盟共主制中共主权力的凭据。《史记·武帝本纪》：“禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。”当夏代衰亡，商人就从夏人手中夺取九鼎，迁于商邑而建立商朝；当商代衰亡，周人又从商人手中夺取九鼎，迁于洛邑而建立周朝。此即《左传》所说的“桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”而《墨子》则谓：“九鼎既成，迁于三国。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。”春秋战国时期，周王朝实力已失，王权旁落，于是有《左传·宣公三年》所载楚子“问鼎中原”事件的发生。

那么，为什么“九鼎”就能象征联盟共主政权呢？原来这“九鼎”是神权的象征，即《墨子》所反复强调的“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”其秘密就在“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸”，“用能协于上下，以承天休”等数句之中。这段文字里三次出现“物”字，即“远方图物”“铸鼎象物”“百物而为之备”。以往学界对这三个“物”字未能深究。一般注本只按照现代字面义将此“物”字作“事物”“万物”解。其实这只是“物”的后起义，而不是本段文字中“物”的原意。“物”字原是个宗教词汇，其最初本义是指杂色牛，专用于宗教活动中的祭祀通神（牛肉用于祭祀，牛骨用于占卜），然后再派生出“神灵”“鬼神”义。有关这一问题，我们另有文考证，此不详述[20]。“物”字的“神灵”“鬼神”义，秦汉文献中仍有留存。《史记·孝武本纪》：“能使物却老。”《集解》引如淳曰：“物，鬼物也。”《汉书·宣元六王传》：“明鬼物，信物怪。”其中“鬼物”与“物怪”对文为义，颜师古注：“物亦鬼也。”《汉书·高五王传》：“舍人怪之，以为物而司之。”颜师古注：“物谓鬼神”等等。

《左传·宣公三年》这段文字里的“图物”、“象物”、“百物”之“物”，都应该作“神灵、鬼怪”解，具体所指则为参加联盟的各部族所崇拜的天体神与祖先神。“贡金九牧”当为“九牧贡金”之倒，而“远方图物，贡金九牧”又为互文见义。其正确意思是，“远方”之“九牧”既“图物”又“贡金”。《礼记·王制》：“州有伯”句郑玄注：“殷之州长曰伯，虞夏及周皆曰牧。”可见这里的“远方”之“九牧”是指夏部族周边的各部落酋长。“图物”的“图”名词动用。“图物”即指绘出神灵的图像。“贡金”指贡纳青铜材料。“远方图物，贡金九牧”的完整意思是指，作为部落联盟共主的夏部族命令参加联盟的周边部落酋长，将他们各自所崇拜的天体神和祖先神图像描绘出来，连同他们部族内所生产的青铜材料一并贡纳给夏族共主。

“铸鼎象物，百物而为之备”，则指夏族共主使用周边部族贡纳上来的青铜材料，铸成祭祀大鼎（即“铸鼎”），并将各部族所提供的天体神与祖先神图像也全都铸在青铜大鼎上（即“象物”），因此，各族所崇拜的神灵图像全部体现在青铜大鼎上了（即“百物而为之备”）。

在五帝时代文明起源过程中，文明现象只出现在各部族内部。各部族只祭祀各自所信仰崇拜的天体神与祖先神，至于其它部族的内部情况，均不与干涉，此即《国语·鲁语上》所谓“非是族也，不在祀典”，原因即在于《左传·成公四年》所说：“非我族类，其心必异”。现在，夏族命令参加联盟的周边各部族既“贡金”又“图物”，将其地所产的青铜材料连同他们各自信仰的神灵图像均集中到夏族共主王庭中来，由夏族共主统一安排，集中铸在九鼎之上。然后在夏族共主的主持下共同祭祀神灵，即《墨子》所谓“鼎成，……以祭于昆吾之虚”，《左传》所谓“用能协于上下，以承天休”。

铸在九鼎上的神灵。肯定已是分出等级次序的，其中天体神可能已经集中为大家共同认可的一个，即恩格斯所说的：“在宗教的更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会屑性都转移到一个万能的神身上。”至于祖先神灵，肯定是以夏族祖先为主，其次是根据参加联盟部族的实力大小或与夏族的亲疏不同而分出次序。但无论如何，凡参加联盟的部族，其祖先神灵图像都会在九鼎上有一席之地，而不参加联盟的部族祖先神灵图像自然不在九鼎之上。这样，通过九鼎上的祖先神灵图像，即可认识哪些部族是联盟友族，哪些不是，这就是所谓“使民知神、奸”。

颛顼改革巫术，发展宗教，在部族内将神灵分出不同等级，然后规定族民通神对象与权力的不同，从而规定族民不同的社会地位和经济地位。现在，夏族禹启“铸鼎象物”进一步改革宗教，将参加联盟的各部族的祷告神灵分出不同等级，然后规定各部族在联盟组织中的不同地位。夏族共主便是通过掌握各部族的神权，然后掌握各部族的政治权，从而进一步掌握各部族的经济权。正如张光直先生所指出的那样：“‘铸鼎象物’是通天工具的制作，那么对铸鼎的原料即铜锡矿的掌握，也便是从基本上对通天工具的掌握。所以九鼎不但是通天权力的象征，而且是制作通天工具的技术的独占的象征。”[21]这是通过宗教手段将神权与政权、财权相结合的典型事例。

必须说明的是，颛顼“绝地天通”是利用宗教实现了部族血缘内的神权、政权、财权的结合，而禹、启“铸鼎象物”则是利用宗教实现了部族血缘外的部落联盟的神权、政权、财权的结合，这种现象到了商、周二代继续沿用而有发展。正是这样的区别，所以我们称五帝时代为文明起源阶段，夏、商、西周为中国早期文明发展阶段。

3．简短小结

总之，颛顼改革巫术，发展宗教，再通过宗教促成了部族内部的阶层划分，和部族内部统治阶层的产生。这是中国历史上第一次宗教神权与世俗政权的结合，其结果是催化了中国文明的起源。而禹启改革宗教，通过宗教促成了中原部落联盟的形成，造成了部落联盟组织中部落等级的划分及最高权力即联盟共主的产生。这是中国历史上第二次宗教神权与世俗政权的结合，其结果是导致了中国早期文明发展的开始。

由此可见，中国的原始宗教在中国文明起源和早期发展过程中都发挥了重要作用。当然，这种作用的具体表现是不一样的。在五帝时代文明起源阶段，宗教的作用主要发生在各氏族内部。就今天的考古材料看，颛顼的“绝地天之通”宗教活动而引起文明起源的现象，在黄河上下、长江南北、长城内外各民族部落内几乎差不多同时产生。这从相当于五帝时期的黄河下游山东龙山文化、中游河南龙山文化、上游陕西龙山文化，长江下游良渚文化、中游石家河文化，长城以外的红山文化等考古学文化中可以得到证实。所以我们说，从空间角度看，中国文明的起源是多源头的独立并起。苏秉琦先生将这种现象概括为“满天星斗”，他说：“中国文明的起源，恰似满天星斗。虽然，各地、各民族跨人文明门槛的步伐有先有后，同步或不同步，但都以自己特有的文明组成，丰富了中华文明，都是中华文明的缔造者。”苏先生还因此在考古学上创立了他的文明起源时期的考古学文化区系类型说[22]。

而禹启的“铸鼎象物”宗教活动所导致的中国早期文明发展，其最大的贡献在于使得中原地区原本分散独立的各族文明起源第一次南联盟组织的形成被融合起来。“远方图物，贡金九牧”、“铸鼎象物，百物而为之备”的结果，便是促成了中原各部落文明的交流，从而迈开了中华民族多元一体文化大格局的第一步。这种多元一体的文化格局正是在夏代早期文明发展中基本成型，而到了商周早期文明发展中得到了进一步扩大和加强，从而为秦汉以后中华多民族的大一统政治格局奠定了文化基础。禹启的“铸鼎象物”宗教改革，对中华文明发展所产生的重要作用和深远影响正需要从这样的高度去认识。

三点相关余论

以上我们从理论与例证两个方面，就原始宗教在中国文明起源发展过程中的重要作用进行了分析讨论。作为余论，我们就原始宗教的其它有关问题略作概括交代。

1．从颛顼“绝地天通”与禹启“铸鼎象物”的宗教活动看中国文明起源与发展的连续性特点

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，以摩尔根《古代社会》、马克思《摩尔根<古代社会>一书摘要》为基础，根据古希腊、古罗马、日耳曼民族的有关材料，指出原始社会进入到文明社会，必然出现两种重大变化：其一是出现了凌驾于全体氏族成员之上的公共权力，其二为由血缘管理变为地缘管理。恩格斯说，“这种按照居住地组织国民的办法，是一切国家共同的”[23]。

然而，恩格斯的文明起源理论，并不完全符合中国文明起源的实际情况。因为中国文明的起源及其早期发展，虽然出现了公共管理权力，却并没有出现由血缘管理变为地缘管理的现象，而依然是血缘管理的延续。

如前所述，颛顼“绝地天之通”，将通天神的巫术权力集中到贵族阶层专用，从而导致了中国古代社会阶层的出现、文明的起源。然而，特别值得注意的是，这些占有通天神的巫术特权进而占有剩余产品的氏族贵族阶层，与被他们所统治的氏族平民阶层是属于同一血缘的。也就是说，原始氏族社会的血缘纽带到了文明社会之后依然存存。中国古代文明是在氏族部落的血缘内部产生的，而不像古希腊、古罗马那样，破坏血缘纽带，从血缘外部通过地缘关系建立新的管理机制，从而步人文明时代。

禹、启“铸鼎象物”也是用宗教改革的手段，由原来各部族内独立的血缘管理扩大到各部族外部的血缘集团之间的联合，再在这个血团部落联盟体中划分共主与普通成员等不同的等级。但血缘管理仍然是其特色。这种现象到商代、两周依然如此，只不过血缘管理的范同有所扩大，阶层更细密化而已。也就是说，中国文明起源后，氏族社会的血缘管理模式延续下来了。从夏代开始，直到商周时的早期文明社会中，血缘管理一直在发挥作用，从而表现出了中国文明起源及其早期发展的延续性特点。这是一个十分值得总结的问题，是世界文明史上的东方特征。侯外庐先生将其概括为“新陈纠葛”的文明起源发展模式，而与西方社会的“新陈代谢”文明起源模式相比较[24]。张光直先生则称中国文明起源模式为“连续性”的，而西方文明起源则是“破裂性”的[25]。这里需要特别指出的是，西方社会的“新陈代谢”或“破裂性”模式的产生是由于技术贸易的发展，而中国“新陈纠葛”或“连续性”模式的产生是由于宗教改革的结果。

2．原始宗教促进了中国古代文明多方面因素的发展

前文我们以颛顼“绝地天通”与禹启“铸鼎象物”两件历史事实为例，从社会形态学角度分析说明了原始宗教对中国文明起源及其早期发展方面所发挥的重大作用。事实上，原始宗教对中国古代文明的影响，除了表现在社会形态方面之外，还有其它方面的多种反映，作为余论，兹简述如下：

其一，原始宗教促成了中国文字的产生。文字的发明是文明出现的重要标志。但东西方文字产生的动因并不一样。西方文字的产生是由于商业贸易广泛交流的需要。而中国文字的产生是源于宗教祭祀的需要。《说文解字·序》追溯文字的起源说：古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯則观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。……黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄远之迹，知分理之可相别异也，初造书契。

这里所说的“包羲氏”与“黄帝氏”两个时代，其实只是一种比较宽泛的说法，但都在“颛顼氏”之前。我们说中国的宗教时代从颛顼改革巫术开始，这只是质变的标志，其量变的过程应该在顓顼之前就已经开始了。所以，“初造书契”，我们可以理解为量变在黄帝氏时候已开始，而质变要到颛顼氏之后才完成。因此，本文讨论文字的真正产生还是把它指定为颛顼氏前后。《说文解字·序》中的这个“物”，也应作“神灵”解，既包括“仰观象于天”“俯观法于地”的天体神灵，也包括“视鸟兽之文”“见鸟兽蹄远之迹”的图腾神灵。说氏族贵族阶层在沟通神灵的祭祀活动中，“近取诸身，远取诸物”，于是“始作八卦”“初造书契”。因此，最早的文字符号应该就是祭祀活动中对神灵形象的描绘刻划。如大汶口文化中的陶器刻划符号“炅”“炅山”，与良渚文化玉琮、玉璧上的刻划符号“炅”，都描绘出一个太阳或太阳升起于山顶之上的形象。这显然是初民们在祭祀太阳活动时将心中太阳神的形象刻划在陶器、玉器上面的真实反映，而这些陶器和玉器正是用来祭祀天神、沟通天神的专用工具，所谓“神器”“法器”。这太阳神升起于山顶之上的形象在良渚文化玉器上还表现为“鸟立山上”的形象，这“鸟”自然是太阳神的动物图腾化。值得注意的是，大汶口文化中刻有“天象”符号的陶器和良渚文化中刻有“天象”符号的玉器，都出现在贵族大墓之中。这就进一步表明。最早的文字符号是由享用这些祭器的氏族贵族祭司阶层所使用的，或者说，这些表示“天象”之“物”的文字符号正是这些贵族祭司阶层所创造的。所以《说文解字·序》说“黄帝之史仓颉”“初造书契”。再往后的甲骨及其刻文、青铜器及其铭文等也都是用于宗教占卜和宗教祭祀的神秘法器与神秘符号。

正是因为如此，所以中国最早的文字都具有神圣性。《淮南子·本经训》：“昔者仓颉作书而天雨霏，鬼夜哭。”汉字作为祭祀活动中沟通天神的手段之一，因而也具有“宗教、伦理、政治三合一”的功能。李泽厚先生认为，最初的汉字不是记录语言的符号，而是治理族民的政治工具：

一代又一代的人群，主要是统治一一领导集团和阶层，拥有着、享用着这貌似缰固却实际永生的历史经验的权威凝结物，作为符号工具。不断指导、规范、巩固、统治人群的生存和延续。《易·杂卦》说“鼓天下之动者，存平辞”。《易·序卦》和《易·杂卦》说：“央，决也”。《易·系辞》说：“百官以治，万民以察，盖取诸央。”也就是以书契发号施令，决断万事。汉字书契以此神秘的视觉形象形式，成为“百官”治理、鉴察“万民”的重大的实用工具，来“鼓天下之功”。所以汉字着重的是它作用于人们行为活动的规范特质，而并不是在复写、记录口头语言的认识功能。[26]

由于汉字最初是祭司阶层在宗教祭祀活动中创造发明并使用承传的，后来，这祭司阶层又分化出史一职，专门负责文字工作。春秋战国之后，史又发展出士阶层，这就是中国知识分子的源头。所以在中国古代社会，文字及其掌握者一一士阶层，一直受人尊重。

其二，宗教促成了史诗、舞蹈、音乐等艺术的发展。

由于氏族贵族祭司阶层在宗教祭祀活动中创造了文字，然后由这些文字记录神灵的喻示，记录祭司们歌颂、祈福神灵的颂辞、祝辞、祷祝。后来这些文字综合起来，就成了中国五帝至夏、商、西周长达二千多年历史长河中特有的文化承传形式一一史诗。而祭司们在祭祀活动中口诵史诗时是伴随着音乐与舞蹈的，是诗、乐、舞的三位一体，从而促成了中国艺术的发展与繁荣。我们今天所看到的先秦文献，如《诗经》之“雅”“颂”，《楚辞》之“天问”，以及《尚书》、《周易》、《乐记》、《仪礼》等等，均为宗教时代祭司们在祭祀活动中的诗、乐、舞三位一体内容的分化发展之记录。可以说，中国五帝时代的原始宗教奠定了春秋战国之后中国文学艺术的基本模式，并成为其繁荣的土壤。

其三，宗教促成了中国古代天文历法的繁荣。

中国处于北半球温带地区，处于黄河、长江两岸，农业耕作是其最基本的生产方式。中国宗教时代之所以热烈崇拜日月星辰等天体神、崇拜山川自然神、崇拜土地神，其根本原因即在于农耕生产需要阳光雨露，需要土地肥沃。因此，中国的宗教促成了天文历法的繁荣。前文指出，中国的宗教时代从颛顼改革巫术开始，而《汉书·律历志》正是将中国天文历法的起始追溯到颛顼：

历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天。火正黎司地。……尧复重黎之后，使纂其业。

古代部落酋长均为祭司首领，因而亦当为天文历法官。《史记·五帝本纪》载：颛顼：“载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。”高辛：“历日月而迎送之，明鬼神而事之。”尧：“敬顺吴天，数法日月星辰，敬授民时”等，均为其证。

其四，宗教促成了医学的发展和礼法的形成。中国古代巫医不分，繁体的“医”作“醫”或“毉”，其从“酉”表示用酒祭祀神灵，其从“巫”则表示主持宗教祭祀活动者为巫师祭司阶层。古人又从宗教祭祀活动中所获得的神灵喻示作为判断现实世界中有关是非的标准，即所谓“神判法”，在此基础上发展出之后中国独有的“礼”和“法”。有关这一问题，童恩正先生在《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》一文中已有较为详细的论证，读者可参见，此从略27。

3．原始宗教与古代文明发生密切关系的大致时限

经过多年来的学习思考，我们初步认为，中国古代思想文化史的发展大致可分为三个大的阶段，即五帝时代早期及其之前为巫术时代，五帝中期、晚期至夏、商、西周为宗教时代，汉魏以后为儒学时代。而从社会发展史角度看，巫术时代是原始氏族社会，宗教时代是中国文明起源及其早期发展时期，儒学时代是中国的成熟文明时期。本文所讲的原始宗教对古代文明的影响主要发生在五帝文明起源与夏、商、西周早期文明发展时期。春秋战国时期，诸子百家在人文理性精神指导下对原始宗教进行改革，取得了突破性的超越。尤其是以孔孟为代表的儒学，破除了原始宗教中天体人格神的独立性，所谓“不语怪力乱神”，强调人的自我意识和内心修养，发展出如李泽厚先生所说的“实用理性”精神，从而开启了秦汉以后的成熟文明阶段。儒学成为影响中国汉魏以后成熟文明发展的主体思想。也就是说，原始宗教对中国文明的影响主要发生在五帝至夏商周三代的文明起源及其早期发展阶段，而很少影响秦汉以后的成熟文明发展阶段，因为影响秦汉以后成熟文明的主要思想是儒学。这就是我们对中国古代思想史与文明史关系的总体认识。

注释：

[1]童恩正：《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》，见其论文集《人类与文化》，重庆：重庆出版社，1998年版，第446页。

[2]张光直：《中国考古学论文集》，北京：三联书店，1999年版，第136—150页；《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年版，第318—325页，424—454页。

[3]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第83页。

[4]恩格斯：《反杜林论》，《马克思、恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1973年版，第354页。

[5]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第78—79页。

[6]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，第80—91页；马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》有关章节，上海：上海文艺出版社，1987年版。

[7]朱狄：《信仰时代的文明》，北京：中国青年出版社，1999年版，第137页。

[8]江林昌：《诗的源起及其早期发展变化》，《中国社会科学》，2010年第4期。

[9]马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，上海：上海文艺出版社，1987年版。

[10][11][12]弗雷泽：《金枝》，第75、79页，第79-80页，第80页。

[13]弗雷泽：《金枝》，第70页。

[14]李安宅：《巫术的分析》，成都：四川人民出版社，1987年影印版，第10页。

[15]Keatinge，Richard W．，The Nature and Role of Religious Diffusion in the Early Stages of State Formation：an Example from Peruvian Prehistory．Grant D．Jones and Robert R． Kautzed，The Transition to Statehood in the New World，Cam— bridge：Cambridge University Press，1981，PP．173．

[16]张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年版，第10—11页。

[17]李泽厚：《己卯五说》，上海：三联书店，2006年版，第370—382页。

[18]赵世超：《论巫术的兴衰与西汉文化的民间色彩》，《陕西师范大学学报》，1997年第4期。

[19]张光直：《考古学专题六讲》，第11页。

[20]江林昌：《说“物”》，手稿本，待刊。

[21]张光直：《中国古代艺术与政治》，见其《中国青铜时代》，第467页。

[22]苏秉琦：《进一步探讨中国文明的起源一一苏秉琦关于辽西考古新发现的谈话》，《史学情报》，1987年第1期。

[23]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思、恩格斯选集》，北京：人民出版社，1976年版，第166-167页。

[24]侯外庐：《中国古代社会史论》第一、三、七章，石家庄：河北教育出版社，2000年版。

[25]张光直：《连续与破裂一一个文明起源新说的草稿》，见其《中国青铜时代》，第48—49页。

[26]李泽厚：《己卯五说》，第360-361页。

[27]童恩正：《人类与文化》，第434—476页。

谢选骏指出：上文作者知道了“原始宗教对中国古代文明起源发展的影响”，却不知道“基督教对于世界现代文明起源发展的影响”——因为实验科学，就是从“基督的奥秘”、“三位一体”、“童女生子”这些不可思议的奇迹中发展出来的——其共同前提，就是对于人类理性和人类感官的怀疑。

【32、论宗教与国教的互相转化】

《论宗教与政治的互动关系》（2010/3/29日 何其敏）报道：

[内容摘要]宗教的花朵盛开在天国，宗教的枝干扎根于尘世。宗教的这种两重性是宗教本质的必然结果。在这个意义上，宗教无论作为社会文化还是作为社会力量，都不可避免地会与政治形成这样那样的互动。宗教与政治的关系和相互作用主要地互动于社会的权力结构和利益分配并波及社会生活的各个层面，因而宗教与政治的互动关系，要比宗教与其他社会文化范畴的关系更为复杂，其对人类社会生活和历史进程的影响，也更为重大。本文以宗教的两重性为基础探讨了宗教与政治互动的方式、宗教与政治结合的模式，以及多元宗教社会中的二者互动的条件。

宗教与政治是两种不同的历史现象，也是两种不同的社会文化事物，它们之间的相互作用不是抽象的，而是由具体的人以及由人们组成的社会群体来推动的。二者的互动是直接涉及人们利益和社会发展的、非常具体的和操作色彩相当强的社会运动过程。无论是一元宗教的社会还是多元宗教的社会，无论是政教合一还是政教分离，历史上的各种政权和宗教群体为了寻求社会的稳定和发展，为不失其本而又恰当地把握宗教的两重性，并在宗教与政治之间建立某种和谐的或相互容纳的关系，做出了各种各样的努力，如何认识和把握宗教与政治的互动关系，不仅是一个理论问题，也具有实际意义。本文以宗教的两重性为基础探讨了宗教与政治互动的方式、宗教与政治结合的模式，以及多元宗教社会中的二者互动的条件。

一、宗教的两重性是宗教与政治互动的基础

宗教的两重性在宗教社会学中常用来解释宗教功能的两面性特征，无论人们对宗教两重性有多么不同的归纳，它们都是以最基本的两重性为基础的：一方面，任何宗教都主张宗教信仰的根本要素有自己内在的起因和特性，宗教的价值取向是比现实社会美好千百倍的彼岸世界，是一个超越现实的理想天国，是不受社会约束的；另一方面，宗教的信仰者和宗教的组织生存于现实世界，宗教信仰者在事实上都不否认，信仰、礼仪和宗教的组织形式是深受社会影响的。这种两重性不是功能上的，而是由宗教的根本性质所决定，即宗教理想与现实社会的距离和不满，最终导致它多多少少要介入社会生活。宗教与政治的互动关系就是建立在这个根本属性的基础上，其表现方式和互动取向一般也受到这种两重性的制约。政治是人们在一定基础上围绕着特定利益，借助于社会公共权力来规定和实现特定权利的一种社会关系。在这个意义上，政治不仅使人们为实现自己的利益要求而结成特定的国家、政党、政治团体等政治力量，采取政治管理、政治统治、政治斗争等政治行为，而且使人类社会在政治力量的对比关系中形成政治制度，并依据特定的政治权力关系进行政治利益（亦直接或间接地影响到经济利益）的分配。因此，政治也被看作一种社会设置，是人类群体为了延续和发展，形成某些规则以协调利益的结果。它表明权力应该如何使用，由什么人来使用，以保证人们采用被允许的方式取得稀有资源。在社会生活中，由于人们所努力追求的许多价值（权力、威望和收入）供给严重不足，因而每个社会都面临着破坏性的紧张冲突。在每一个社会里，总是允许把一些手段（在不同社会这些手段是不一样的）作为保持或维护稀有资源的方法。一般认为，作为社会管理之公共权力的政治，早在国家形态出现很久以前就已经存在于世界各地的原始部落中了。在氏族—部落社会，不仅氏族内部成员的行为需要规范化，氏族成员之间的关系需要秩序化，而且在氏族之间，除了婚姻关系、交换关系之外，还有因占有生活资源或配偶而形成的利益冲突和战争。因此在氏族—部落社会形成的最初阶段，不仅出现了超越于个人之上的以氏族为单位的集体利益，而且形成了旨在维护氏族—部落社会秩序、协调氏族—部落内外利益关系的集体意志，以及体现这种集体意志的公共权力（对个人而言，这种公共权力具有超越的、强制的和异化的性质）。由追求和维护这种群体利益所产生的集体意志和公共权力，就是最初的政治。与政治性的社会设置相反，宗教追求的是灵魂的解脱或得救，从这一点来说，宗教总是有超越现实的或说与现实保持某种距离的一面。在宗教信仰中，只有天国（天堂或西方净土等）才是最神圣的、最完善的和最美好的（那里没有饥饿、没有病痛、没有战争、没有不平等……）。而人间的政权，无论实行什么制度，社会无论怎样繁荣，以宗教的终极标准来看，都是不完美的、不神圣的和有缺陷的，充其量只是那个神圣王国的摹仿。宗教总是有一个作为现实社会对应物的超越的理想天国，总是有一个比现实社会美好千百倍的彼岸世界。一旦宗教没有了这个属性，宗教就失去了自身的独特性。但是任何宗教，只要是生存于现实社会之中，就不能不对现实生活有所扬弃，在价值上有所取舍，即使是虚无主义地隐遁于深山密林，也于无形中对现实世界做出了一种评判。无论宗教多么虔诚地处理人与天国的事务，总会不可避免地涉及尘世，总是或主动或被动地与世俗政权打交道。因为，在功能理论看来，宗教所涉及的虽然是超出日常生活经验范围的经验（对于某种来世的信仰和反应），但是在知识和技术不能提供适应性手段或调整机制的人类生活领域，宗教有两个重要的功能：⑴在关于来世的广阔视野之下，为现实生活中的不满和挫折提供意义；⑵为促进与来世的联系，提供一种仪式工具。在一个稳定社会中，宗教是个人和集团追求终极价值的工具，“一种从失败到成功的补偿”，但决不是对这些价值的否定。在这一方面，宗教彰显出其“牧师”的职能：它可以把人们的不满情绪缩小到最低限度；通过宗教所提供的某种宏观的、不可验证的解释，为处于生活变化无常、历史动荡不安的人们提供安全感和终极意义的解释；宗教对社会规范和价值观念的神化，使它可以维持群体目标对个人欲望和不利于群体利益的冲动的控制。宗教的花朵盛开在天国，宗教的枝干扎根于尘世。宗教的这种两重性是宗教本质的必然结果。在这个意义上，宗教无论作为社会文化还是作为社会力量，都不可避免地会与政治形成这样那样的互动。而且，二者互动的内容与作用方式，总是受到社会生活及其发展变化的制约。远古时代的人类群体关注的焦点之一是自然界能否提供充足的食物，在那个相当长的历史阶段的宗教活动中，自然崇拜始终占了相当大的比重。那时作为公共权力化身的酋长，不仅履行对内协调氏族成员关系，对外代表本氏族根本利益的职责，而且还要代表氏族（或部落）整体与神灵世界打交道，主持祭祀仪式，祈求猎物丰盛或风调雨顺。在这种过程中，氏族—部落首领自然得到一定程度的神化（有一系列的禁忌使之变得神圣不可侵犯）并享有一定的特权，这无疑也极大地增强了氏族首领的行政权威。然而远古时代人们对群体自身生殖力的关注，又使得作为氏族整体化身的酋长必须保持旺盛的生命力，一旦他的身体显示出衰老的征兆，无论他多么有权威，也不论他曾经立下多么大的功劳，人们都会毫不留情地将他处死，代之以新的年轻力壮的酋长。虽然神化酋长和残杀酋长表现为对立的二极，从观念的角度看是个悖论，但在社会根源上却是一致的，即谋取社会群体生存和发展的最大利益。在这种最质朴的但却极具普遍性的历史现象中，十分明显地表露出宗教与政治的互动方向和内容，最终不是取决于人们的观念或“主义”，而是取决于人们的社会利益。宗教与政治的关系和相互作用，不同于宗教与艺术主要地互动于审美的或超越现实的层面，不同于宗教与科学主要地互动于宇宙观和方法论的层面，也不同于宗教与道德主要地互动于伦理体系和人生准则的层面，而是主要地互动于社会的权力结构和利益分配并波及社会生活的各个层面，因而宗教与政治的互动关系，要比宗教与其他社会文化范畴的关系更为复杂，其对人类社会生活和历史进程的影响，也更为重大。这种复杂性的基础，在于宗教内在的两重性。即使在近现代政教分离的社会结构中，在世俗化的潮流席卷整个世界的今天，人们依然可以明显地感受到这种张力对政教关系的作用。

二、宗教与政治相互作用的基本方式

⒈一体化的宗教与政治。在很长的一段时期内，宗教是社会一体化的重要因素。这种情况典型地出现在相对封闭的、文字尚未出现的社会里，特别是在宗教专职人员尚未占据重要位置的社会中。在这些社会里，宗教、血缘、经济、政权和教育的组织型式没有明确的区分。部落或社会的范畴和宗教体系的范畴是一致的，宗教集团与政治集团实质上也是一致的。这类集团各自的神维护或体现本集团的价值；集团的信仰和仪式表示人们分享同一种命运。因为几乎没有宗教专职人员，也不存在可能与政治结构相竞争的分离的宗教结构，政治当局没有相关的制约需要和制度安排，政治首脑自己在观念上也完全受到其社会的信仰的束缚。在这种社会中，宗教的信仰和实践可能有助于培养欣然遵守社会规范的个体；依据神圣的奖罚制度，宗教会阻止那些未经过适当的社会化的人违背社会规范；宗教体系也可能建立和加强对拥有强权的人们利用强权的限制；宗教亦可以减弱由于对稀有资源的追求所造成的紧张冲突的尖锐性。在这种社会中，政教分离是不可想象的。尽管宗教与政治的这些关系甚至在流动的和复杂的社会中也是存在的，但宗教作为社会一体化的基本因素，只有在结构单一，氏族成员的血缘同一，宗教同一，行为模式同一的，极稳定的神圣的社会中才能看到其最纯的型式。

⒉ 竞争中互动的宗教与政治。只要宗教与政治不是完全重合的，它们就会在利益和价值取向上有分歧、有竞争、有合作，从而构成宗教与政治的互动被有意识地推动或操作。当社会形成多层的阶级社会后，统治阶级自然要求社会的宗教结构与社会的阶级结构相适合，与自己所维护的社会秩序相适应。因此，政治力量，无论是当朝的还是在野的，总是从本集团的利益出发考虑和处理政治与宗教的关系。一方面，它们会通过抬高宗教地位和受制于宗教价值观的形式，神化公共权力以及权力持有者，把统治者及由他们建立的政治体系描绘成特殊文化的象征与履行天职的代表。另一方面，如果社会的宗教结构滞后于社会政治结构的发展，如果某种宗教的群体取向有悖于社会发展的总趋势，只要统治阶级的力量足够强大，就会运用政治权力推动（或操作）宗教结构的变化，纠正（或压制）某种宗教的群体取向。一般来说，政治力量往往不是从思想观念或信仰来区别对待不同的宗教，而总是从宗教的政治态度和是否有利于巩固既有的社会秩序来取舍。古往今来的政界人士之所以对宗教持以程度不同的疑虑或戒心，并不在于宗教所描绘的天堂究竟是七重天还是九重天，而是担心掌握一定群众的宗教团体变成异己的或反社会的力量，因而采取各种可以运用的手段消除各种可能出现的政治风险。宗教是信仰团体，也是生活于社会中的特定人群，自然有其自身利益。无论宗教内部结构的变化，还是宗教在社会生活结构中的地位变化，都会影响到特定宗教的整体利益，至少会使该宗教内部领导层的社会地位和权益有所变化，因此宗教团体必然或主动或被动地对旨在改变社会结构的政治变革，做出积极的或消极的反应。一般说来，一种宗教对政治变革的反应强度，与这种政治变革对于社会结构的改变程度成正比，与这种政治变革对于该宗教群体的利益的触及程度成正比。然而在传统社会中，社会结构的重大变化，并不是经常发生的。无论是奴隶制社会的王朝改姓，还是封建社会的城头易旗，只要是社会的基本制度和社会的基本结构没有发生重大改变，只要是宗教的基本制度和宗教的内部结构没有陷于重大的危机与挑战，宗教与政治互动的基本模式就不会改变，即具有一定的稳定性。历史经验表明，人类进入阶级社会后，有意识地推动或操作宗教与政治的互动成为宗教与政治关系的主要形式。但是，在多元格局中的政治力量对不同宗教采取拉一派打一派的政策，甚至利用或夸大宗教矛盾以达到某种政治目的作法，尽管可以得到短期的利益，但这样做的结果往往是饮鸩止渴，不仅想削弱的没有削弱，而且想扶持的对象或者扶不起来，或者是千方百计扶持起来后又形成尾大不掉之势。从长远来看，这种作法总是留下许多难以治愈的后遗症。聪明的政治家，大都善于化解不同派别（包括不同的甚至敌对的宗教派别）间的矛盾，团结各种能够团结的力量实现最紧迫的政治任务。列宁就曾十分明确地指出“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要”。而实行这种政策的政治力量，只要其政治目标真正体现了这个社会发展的最大利益，能够满足人民群众政治经济的根本需求，也往往能够众望所归，得到大多数宗教团体的响应和支持。

⒊宗教斗争的政治化。宗教与政治的互动，使不同宗教间的竞争复杂化，并出现将信仰上的分歧变为政治上的对立，并运用政治手段或借助政治力量解决宗教分歧的互动方式。宗教所处的社会历史条件不同，宗教斗争的政治化会表现为不同的形式。历史上，既有正统宗教利用自己手中的政治权力，或利用统治集团对自己的支持，将异己的宗教信仰宣布为“异端”并借助国家机器进行迫害；也有受压制的宗教动用政治手段反抗“正统”宗教和国家政权对自身的压迫与迫害。有时候，正在兴起的宗教为了实现自己的宗教理想和价值追求，为了本宗教群体的生存和发展，也可能或主动或被动地将宗教冲突政治化，甚至引发军事冲突。因此，宗教斗争的政治化，是个非常复杂的历史现象，不能一概而论。有时是这种模式起主导作用，有时是那种模式起主导作用，有时是几种模式同时起作用。但是，无论何种形式的宗教斗争的政治化，总是有宗教的原动力包含其中。任何一种宗教，都是宗教观念、宗教情感、宗教行为和宗教组织的集合。任何一种宗教都有其自身的、或多或少有别于其他宗教的信念和价值追求，都有自己的视为唯一正确的人生道路和社会秩序。宗教不仅可以其宗教观念间接地影响教徒的政治取向，而且可以通过其组织系统直接左右教徒在现实政治生活中的抉择（如选举中的投票意向）。宗教信徒的信仰越虔诚，就越容易将本宗教所追求的社会形态和行为准则，看作最理想的、最完美的和最神圣的。宗教的入世性越是强烈，越倾向于用本宗教所遵循的人生取向改造社会。当宗教领袖和宗教信徒不仅感到现实的生活方式和社会秩序与自己所信奉的拯救（或幸福）之路相距甚远，而且为了自己所坚信的理想而投身于改造社会的行动之中时，就会形成某种社会运动。如果这种信仰力量与社会的统治力量结合起来，它有可能凭借自己所能驾驭的政治力量、经济力量和社会文化力量，将自己变成笼罩社会的意识形态，同时能够调动社会力量实现宗教扩张。如中世纪的欧洲天主教曾先后8次发动十字军东侵。如果这种信仰力量与传统社会中的反抗力量结合起来时，有可能通过宗教的信念和组织形式将松散的民众凝聚起来，形成大规模的社会反抗运动。如中国汉代的五斗米道和太平道，元明之际的白莲教，德国宗教改革时期的再洗礼派和闵采尔神甫发动的农民战争。然而，只要宗教斗争采取了政治化的形式和手段，就不再是纯宗教的，总会有世俗利益和政治目的搀杂其中。在历时200年的十字军东侵中，教皇以宗教的名义组织军队，使自己的世俗权力得以增强，不管战争成败与否，不论宗教扩张的目的是否达到，罗马教会每次都从筹款和军队征略中获得了巨额财富。此外，教皇还通过扶持各种骑士团扩大了自己的势力。闵采尔在发动德国农民战争的过程中，不仅提出了恢复基督教教会的本来面貌，把一切“败坏基督统治”的、使人民陷入贫困的教会贵族和僧侣统统铲除，而且提出推翻封建制度。1525年3月，闵采尔领导图林根的缪尔豪森人民起义，建立了革命政权“永久议会”，宣布没收教会财产，取消贵族与农民签订的一切契约，废除封建特权。显然，无论是正统宗教发动的“圣战”，还是下层民众实现“人间天国”的宗教运动，其政治化的结果，往往是现实的政治目的和利益“喧宾夺主”，而关于灵魂得救的追求和信仰上的分歧则退居其次，宗教斗争变成赤裸裸的政治格斗或阶级冲突。因此有些人将下层民众的宗教斗争归类为社会政治运动，或将其宗教因素（如原初的宗教动机）称之为“宗教外衣”。宗教斗争政治化虽然可以归为一类现象，但对具体的宗教斗争政治化必须加以历史的具体分析，既不能笼统地说宗教斗争的政治化都是社会革命运动，也不能简单地以为宗教与哪个阶级（如被压迫阶级）结合就是好的、与哪个阶级（如统治阶级）结合就是不好的。评判的着眼点，主要地还是要看宗教斗争政治化与社会发展总趋势的顺逆关系和是否提升了整个社会的文明程度。

三、政教关系的基本类型

宗教与政治的互动总是在特定的历史时代和特定的社会环境中进行的，由此形成制度化的表现形式，即所谓政教关系，一般指的是特定的政权与存在其治下的宗教之间的各种关系。它包括宗教在国家意识形态中的位置；特定的宗教信仰、宗教组织在国家政治体制中的位置；特定的宗教信仰、宗教组织在社会生活层面的影响力，以及政府对宗教事务的介入程度等方面。具体的表现涉及宗教团体的自主权的大小；宗教团体及宗教领导人影响政治和参与公共决策的程度等。一般说来，一种宗教的历史越悠久，其信众分布的越广泛、越多民族化，其内部教派的分化也就越多，它与政权的关系越是多样态的。政教关系从形式上说有合一的、有分离的，从性质上说有亲合的、有对立的。这些亲合或对立的因素，表现在观念、情感、行为、组织等各个方面，使政教关系形成不同的组合。在具体的实践中，政教关系主要体现为政府同宗教团体之间的关系。

1. 政教合一。政教合一大多出现在某种宗教处于国教地位（或全民信仰之）且与政权高度结合的历史条件中。政教合一，并不是指宗教与政权的平权，而是有主次之分的。无论宗教与政权谁主谁次，总有一方处于从属地位。斯多克斯（A. P. Stokes）对基督教社会中政教关系的类型，做了有益的总结，它把早期的模式分为：⑴帝国统治（从属关系，并且此时教会往往遭受迫害，至公元313年为止）；⑵政教联盟（圣·奥古斯丁，《上帝之城》）；⑶基督教会统治（罗马教皇格利高里，540-604年）；⑷基督教会国家或神权政治（罗马教皇政府，以及后来的加尔文日内互政权）。而把现代的模式区分为：⑴伊拉斯图型（政府决定教会的政策和实际控制其行动，如沙皇俄国）；⑵国家教会型（给予官方教会很大自治权，并承认其它派别的自由，如英国）；⑶管辖型（几个教派地位相同，都由政府负责监督，这是威斯特代利亚和约的形式）；⑷分离型（这可能是友善的，如美国；也可能是敌对的，如墨西哥革命后的最初几十年）。除了最后的两种类型，其他似乎都可以被归为政教合一型。人们往往将伊斯兰世界笼统的归属于政教合一的政体，但在近现代社会的发展进程中，各个将伊斯兰教奉为国教的国家所走的道路各不相同，政教合一的程度也有所不同。在阿联酋，各酋长国的统治者既是宗教领袖也是政治领袖，执法机关必须按伊斯兰教法执法，儿童要在清真寺接受伊斯兰基础教育；在巴基斯坦，虽然国家元首和宗教领袖并非二位一体，但宪法规定国家元首必须是穆斯林，国家的一切立法依据《古兰经》和圣训，在大、中、小学普遍开设宗教课；埃及尽管依然将伊斯兰教奉为国教，但实行政教分离体制，世俗政权取代了政教合一的哈里发统治，世俗法取代伊斯兰教法典“沙里亚”；而土耳其则于1920年取消了伊斯兰教的国教地位，废除哈里发制度，将伊斯兰教各机构的财产（瓦克夫）收归国有，废弃“沙里亚”并采用欧洲法律体系，封闭宗教学校，解散伊斯兰教托钵僧团，给妇女以选举权和被选举权等，走上了政教分离的道路。

2. 政教分离。政教分离是相对于政教合一而言的。政教分离指的是将宗教与政权作为两个互不重叠的领域，它不是指宗教与政治之间“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，也不是像法国和墨西哥等在民主革命中曾经一度采取反宗教政策那样与宗教相对立。实质上，宗教与政治间的相互作用和相互影响，既是不可避免的，也是无法回避的。从理想的状态说，“人们必须假定，宗教服务于灵魂，而国家服务于肉体——或者宗教完全是个人化的、主观的、内在的现象，而政治与国家则服务于群体，处理和人们生存有关的外在事物，并且完全是世俗的”。但事实上，就像政教合一从来就没有完全重合一样，“这种完全的分离从没有成功过，因此它仍然是一种纯粹理论的可能性”。因此许多国家虽然在现实生活中已将宗教与政治明确划分为两个领域，然而在分离的程度上却大不相同。美国的政教关系被认为属于自由主义模式，即政府在教会事务中保持独立，政府同社会中存在的各种宗教的关系是世俗的和一视同仁的。1787年，美国在宪法第一条修正案中确立了政教分离原则，规定国会不得制定法律支持任何宗教，或禁止信仰任何宗教。然而美国又是一个以基督教精神为立国之本的国家，军队、学校、监狱甚至国会，都有基督教神职人员。就连美国人自己也强调基督教的价值观渗透在国家、社会生活的各个方面，如美国前总统布什就曾指出“没有哪个社会比美国社会更宗教化”。欧洲历史上宗教与政权紧密结合的传统较深，经过民主革命后这种局面虽有所改变，但在政治地位、财政和公民教育这些重要方面，宗教与政权仍有着千丝万缕的联系。在政治地位方面，政府与教会已经分属于不同的领域，但许多国家仍给予某些教会以特殊地位（如规定为国教），如南欧天主教会、爱尔兰天主教会、波兰天主教会、英国圣公会、新教的路德宗和加尔文宗。在国家财政方面，西班牙、希腊、比利时和卢森堡的政府对传统教会提供直接的财政资助；德国、奥地利、瑞士、丹麦、挪威和芬兰，政府对宗教的资助表现为特殊的宗教税；在法国、英国、荷兰及瑞典的政府则通过减免税收对教会给以间接的资助。在公民教育方面，教会办学是一种传统，以法国最为典型，84%的小学和60%的中学都是由天主教会办的。除此之外，欧洲的宗教政党也相当活跃。

3.宗教政党。近代社会政党政治的出现，使宗教与政治的互动格局展现出更丰富的色彩。宗教政党的根本属性是政党，像其他政党一样是代表一个阶级或一个集团并维护其利益的政治组织。但是宗教政党与其他政党的区别在于它将宗教信条和教规等纳入党的纲领，它的党员也许分属于不同的阶级或从事不同的职业，但却有着鲜明的宗教属性。宗教政党是在近现代社会政教分离格局中出现的宗教与政治结合的一种特殊形式。在宗教政党参与国家政治生活的过程中，宗教作为一种社会群体，为了维护自身的利益参与国家政治生活，并通过自己的力量对社会发展的政策和走向施加影响。宗教政党在参与国家政治生活的过程中，因自身情况和生存环境不同，具有不同的特性。按其政治倾向划分，可分为激进的、温和的或保守的；按地位划分，有可能是执政党，或是参政党，也可能是在野党、反对党。并非所有的有政党的国家里都有宗教政党，宗教政党往往出现在有着政教合一传统或政教关系比较密切的国家里。在发达国家中，宗教政党在欧洲具有鼎足作用，但在北美几乎是一片空白。同是发展中国家，拉丁美洲的宗教政党就比其他地区发达。在同样的宗教文化背景里，民主革命进行的比较彻底的国家，宗教政党的地位和作用明显地不同于政教分离较差的国度。同是欧洲国家，英国与法国同德国和意大利的情况就不一样，宗教政党在德国和意大利具有举足轻重的作用。同是穆斯林占绝大多数人口的国家，土耳其的政党尽管和伊斯兰教关系很深（人口99%是穆斯林），但却是世俗的；埃及的穆斯林兄弟会长期处于地下状态，后虽公开活动但力量较弱；阿富汗的宗教政党则是党中有派，派中有党，逊尼派的“阿富汗圣战者伊斯兰联盟”内有七党，故又称“七党联盟”，什叶派的“伊斯兰革命联盟”内分八党，故又称“八党联盟”。

四、注意研究影响宗教与政治互动关系走向的相关条件

进入现代社会，无论是国家政权还是普通民众，都十分关注如何加快社会财富增长的速度，增进民众的福利和提升生活的质量，而实现这一切都有赖于社会的稳定和发展。从社会政治方面看，历朝历代的各种制度下的各种政权，无不希望得到社会上各种力量（包括宗教力量）的支持，至少能在各种社会力量之间建立某种平衡，以便使自己所建立的社会秩序和制度得以巩固并传之久远。从宗教方面看，尽管死亡、病苦和社会苦难是孕育宗教的温床，但宗教所描绘的天堂却是幸福祥和的，现实的宗教组织的大发展和宗教实力的积聚也有赖于和平环境和社会经济的繁荣。在这个意义上，社会的发展和稳定是与宗教的信仰及其生存发展有一致之处的。在多元宗教共存的社会里，社会发展和稳定取决于多种不同的因素，国家政权推动社会发展、保持社会稳定的努力要更为复杂和艺术。即使在政教分离的社会中，宗教也会参与社会的政治生活，而宗教参与政治生活的程度以及参与的实际作用，既取决于宗教的特点，也取决于政府的制度安排和管理艺术。人们都希望这种参与能带来“双赢”的结果，但又总是担心，宗教的正功能在一定条件下会转化为负面的功能。问题在于，有哪些因素能够促使宗教与政府的关系陷于磨擦或趋于紧张呢？或者说，在哪些关节点上，宗教的正负功能会发生质的转换？这是我们在预测和把握政教关系未来走向时，应当大力研究的课题。

⒈宗教的内在张力和相关因素。实际上，历史上的各种宗教在面对现实社会的发展变化时，自身内部都有保守和改革的两种选择或两种努力。在这种努力的过程中，宗教除了与政权合作（至少要得到政权的谅解）以便生存和发展的一面外，还有保持自身独特性（宗教性）的一面。所以，无论一个政权怎样努力，都无法做到使该社会上的所有宗教都与自己达到重合性的亲合程度，这既不是政府方面缺乏诚意，也不是宗教有意与现政权作对，而是在最根本的层次上，宗教的超越性和宗教信仰的彼岸性决定了不可能要求它全面地融入世俗的社会生活。在基督教的传统中，“凯撒的归凯撒，基督的归基督”这句话，既表达了它自身所具有的内在张力，也表达了对这种张力的协调。但在实际操作中，如果仅执一端，就会出现尴尬的局面。美国学者英格（J. Milton Yinger）曾指出：在康斯坦丁之后，基督教教会被直接卷入了政治旋涡。作为一个小的和遭受迫害的派别，基督教团体虽然曾经反对帝王崇拜，但比起那些敌视国家的敌对分子，基督教团体还是比较中立的。然而作为一个越来越卷入世俗事务的教会，它有时也会既不敌视国家，也不保持中立；这样，它就要面临着在世界性宗教与政治需要之间不可避免的冲突。为了摆脱这个困境，它用《圣经》中的两句话来左右逢源：“政权是天命的”，但是如果政权要反对宗教信仰，它就说：“我们必须服从上帝，而不是个人”。这样逐渐发展成的教义与斯多噶学派思想极为相似：“自然法则是相对的”。斯多噶派认为：国家以及其他世俗机构，都是自然法则的一部分；它是合情合理的和天命的。然而，它体现了由于“堕落”所造成的人们的缺陷和理性的昏暗，因此它只是个相对物。随着权力和财富的增长，教会已经变得与世俗机构越来越没有两样，因此也就越来越不能说那些世俗机构是相对的了。大概只有在某些修道院里，才强调国家的相对性质；甚至在那里，也已经是相当含蓄的了。每一种宗教都有这种内在的张力，即不失其本地在宗教与政治之间建立某种和谐的或相互容纳的关系。宗教为适应社会发展的所做的各种调整，特别是那些满足生活在新环境中的民众宗教需要的新观念和新的活动方式，在某种意义上可以称为“世俗化”。而且事实证明，这些为了与社会发展（或变革）相适应而做出的调整或改革，不仅使宗教在新的时代继续为人们和社会所接受，并由此获得了自身存在的新的根据和生命力。由此来看，历史上许多宗教世俗化的努力常常不是宗教力量的削弱，而是意味着它的新生。我国宗教界提出的“爱国、爱教”，“人间佛教”，“护国利民”，“两世吉庆”都表明，尽管宗教与政治之间不可能做到完全的重合，但宗教的先知角色既是人类孜孜不倦求索幸福之本性的折射，也是推动人类社会（包括政治）不断走向合理化的动力之一。在历史进程中，不同时期，不同社会的宗教与政治互动的模式和程度各不相同。这说明仅仅以这种内在的张力作为把握政教关系发展走向的基础，是远远不够的，还必须从其他方面找原因。斯密斯（D. E. Smith）在说明在亚洲宗教与政治互动会采取什么样的形式时，列出这样几个条件：“历史的学说。由于极其关注历史的进程而加深了宗教卷入政治漩流的深度。对其他宗教的看法。不容忍异己的态度增加了使用政治手段实现其利益的趋势。教会组织的能力。宗教的组织化程度越高，对政治的参与就越强。政治与宗教的功能。这两种功能联体并溶的传统，可能导致宗教卷入政治的增强。规范社会的走向。这种倾向越强，在宗教权威与政府之间的冲突领域越宽。”显然，结合这些因素来分析和把握政教关系的未来走向，会更加具体和准确。

2．多元宗教格局与社会稳定。在现代社会，宗教多元化的格局，在许多社会早已形成文化传统。多元宗教社会实际上有两种不同的类型。一种是不稳定的或稳定性脆弱的多元宗教社会，一种是比较稳定的多元宗教社会。在前者，它们常常是存在多个宗教派别，或是在政教合一模式下，与政权的关系疏密不等；也可能在政教分离模式中，力量对比悬殊。这些都会造成以政治和经济利益分配不平等为表征的对稀有资源的竞争。且由于文化传统的惯性，宗教方面以政治组织的形式参与政教关系的互动的情况比较多见。在这种社会中的宗教问题引发政治冲突的频率和引发社会震荡的能量都大大超过比较稳定的多元宗教社会（如当代历时多年的波黑战争），有时甚至导致国家的解体（如现代社会的印巴分裂）。在后者，主要实行政教分离的模式，即管辖型和分离型，或称自由主义模式等。在这些社会中，宗教团体数量较多（如当代日本有5000多个教团，美国有4000多个教团），从整体上看，信教的总人口或许占了国家的绝大多数，甚至像日本那样人口虽只有1.2亿，可信教人数却达1.8亿，但由于每个宗教派别在总人口中所占的份额相对不大，且各个宗教派别地位相同，互不统领，即使出现奥姆真理教或人民圣殿教那样的宗教团体，也很难出现动摇整个社会的宗教风波。稳定的多元宗教格局虽然在某种意义上会增加政府的管理事务，但总的说来利大于弊。有人说，在信教者人数既定的条件下，宗教组织的数量越多，信仰者选择的机会越多，因而满足个人宗教需要的可能性就越大；而宗教组织的数量越多，每个宗教团体的平均人数就越少，单个宗教组织的社会能量也就相对越小。这种格局对于弱化某些宗教群体对社会结构的冲击力或破坏力较有成效，因为如果社会上诸多宗教群体中的某一教派的社会主张有悖于社会的发展趋势或伤害其他宗教派别的利益，势必受到其他宗教派别的联合反对而无法构成对现实社会的根本威胁。但是这种格局并不妨碍有利于社会的主张发扬光大，即使是非常弱小的宗教团体，只要其社会主张是促进社会发展和民众福利的，有利于各宗教派别和睦相处的，就会得到众多社会群体的支持和响应，成为一种社会运动或风尚。但是这种说法只是一种理论推导的理想状态，问题不在这里，因为多元宗教格局的出现是客观存在，是长期的自然历史进程的结果。在当代社会，对于政府和宗教界来说，重要的问题不在于是否人为地造就或否定这种局面，而是如何在多元宗教的格局里使宗教与政治的互动趋利避害，造福于社会和民众。中华民族是一个始终处于不断融合过程中的民族，外来宗教和本土宗教都在这一不断融合的过程中盛衰扬弃，佛教、伊斯兰教和基督教等原本是外来的宗教，虽然在中国化的程度上有较大的差别，但它们均已被中国人民所接受，并且还形成了具有中国特色的教派。自进入秦汉以后，中华大地上的宗教就呈现为以宗法性传统宗教为主、兼容其他宗教的多元格局，且一直保持着政教分离，政权高于神权的模式。这些都为中国宗教发展与社会发展形成良性互动关系构造了很好的基础。清醒地认识到宗教在与政治的互动关系中所具有的两重性有着特殊的意义，特别是在我国现阶段宗教信仰者为少数的情况下，充分认识这一点尤为重要。既然宗教是历史悠久的文化传统，既然宗教在我国社会还有其生存和发展的深厚根源，既然国家的法律制度充分保障人们的宗教信仰自由，那么，一方面，无论是非宗教信仰者，还是各级权力机构，在对宗教界所做出的与现行社会制度和社会发展相适应的各种调整给予充分的支持和肯定的同时，绝不应要求宗教信徒放弃他们的信仰，更不能用先进与落后来评价宗教信仰和宗教仪轨所具有的宗教性；另一方面，宗教信徒不是特殊的公民，他们应和其他公民一样遵守国家的法律制度，尽公民的义务，享受公民的权利。宗教组织也是一样。至于宗教组织或大或小，或分或合，或革除或创新，凡涉及现实生活的皆不应与国家制定的法律政策相抵触，都不应当违背有利于法律尊严、有利于维护人民利益，有利于维护民族团结和有利于维护国家统一的基本原则。正像许多学者曾经分析过的那样，宗教对于社会稳定和发展，既有正面的功能，也有负面的作用。一个宗教或多种宗教，究竟在一个社会中发挥怎样的作用，从根本上说，既取决于宗教本身，也取决于社会结构，即从社会大环境来说，是否营造了一种使宗教既能够满足民众的需要并增进社会的福利，又有助于社会改良和稳定的制度与社会共识。或者就像人们经常说的那样，关键在于是否建立了完善的“游戏规则”。

谢选骏指出：马列主义的社会蛀虫只知追随“宗教与政治的互动关系”，不会思考“宗教与国教的互相转化”——在我看来，所有的文明更替，都伴随着新国教的确立。古代的城邦宗教及不去说它了，就看看世界帝国和世界宗教的先例吧——

1、殷人的上帝和帝——周人的天和天子

2、居鲁士大帝与琐罗亚斯德教

3、大卫王与圣殿宗教

4、阿育王与佛教

5、君士坦丁大帝与基督教

6、哈里发政权与伊斯兰教

这是从宗教向国教的转化。如果宗教所依附的国家失败了，那么国教就将重新退化为宗教——就像马裂猪意在前苏联和东欧卫星国里的地位沦丧那样。

【33、没有国教 到处开枪】

《美国的宗教与法律——立国时期考察》中文版序（1/20/2016 赵雪纲）报道：

国教确立（Establishment）和政教分离（Disestablishment）问题是现代政制当中一个相当重要的问题，之所以如此说，是因为在古代政制中，这不是一个问题。那么，为什么国教问题在古代政制中不是一个问题，而在现代政制中才成了一个重要问题？这个问题涉及到另一个更为重大的问题：政府的目的和功能到底应该是什么。

现代的或者说启蒙的政制理念认为，政制的正当性应该源于民众的同意。这种民众同意的政制理念，针对的是君权神授的古代政制理念。也就是说，在欧洲历史上，至少可以说在漫长的中世纪，人们认为国家权力或者君主权力是源于上帝的。也就是在这种观念的影响下，天主教的教皇权力才一直具有重要意义，它不仅在实践中对世俗君主权力构成了重要制约，而且在理论上，教会——尤其天主教会——也是世俗政权的精神领路人。[1]即便到了以美国和法国为代表的现代政教理念和制度已然形成、而天主教教皇的权力和精神影响力已大不如从前的时候，还有人企图借助其君权神授理念来为政制的正当性奠基：只要想想拿破仑加冕这件事情就行了，那时已是1804年的年底——尽管拿破仑是从庇护七世手中夺过王冠戴在自己头上的，表明君权神授理论已经没那么有力量了，但拿破仑还是要请来教皇举行加冕仪式。

那么，古代的君权神授理念和制度，既然认为君主权力源于上帝，就必然会有另一个理念相伴而生，君主的治理，应该实现上帝的正义。怎么实现上帝的正义？上帝的正义，主要是由教会这个属灵王国来代表的。因此，君主领导下的世俗政府，要想实现上帝的正义，就要让教会在治理中发挥重要作用。而最能够实现上帝之义的君主和世俗政府，就是把教会确立为国教的君主和世俗政府。确立国教并以国家权力强制臣民履行宗教义务，是为了提升人民的信仰层次，培育人民的道德德性，这就是君权神授理念的逻辑。同时，这也是一个政治神学问题——政治必须要有一种超政治的神学作为其基础，才能确保政治的正确道路。

但是，在一个国家中，并非全体人民都是某个单一宗教的虔诚信徒。永远会有信仰异端的人，甚至永远会有假信徒——不信的人。而一旦确立一个单一的国教，这些人该怎么办？关于这个问题，至今仍然臭名昭著的宗教裁判所，就是处理这部分人的典型方法——借助暴力，强迫异端者或不信者信仰“真理”。这种处理方式，有其自身的逻辑：既然国家所立的一种大公宗教是绝对真理，那么对于离开真理之路的人，无论国家还是教会，都有责任教导其重新归向真理。

问题出在，当异端者不仅信仰不符合最高宗教权威发布的信条，而且开始质疑最高宗教权威的时候。宗教改革就是这样一场运动。它对罗马教会权威的根本挑战，就在于质疑这种权威——质疑这种权威发布的一些不合圣经的信条，以及在漫长的历史中形成的一些没有可靠圣经基础的制度（尤其是教阶制度）。因此，“唯独圣经”就成了针对罗马教会的新教改革最具根本性的信条。“唯独圣经”当然没有问题。问题是，“唯独”谁所解释的圣经？当然不是唯独罗马教会解释的圣经！因为唯独圣经，主旨就是要说罗马教会解释的圣经是有问题的。在这个解释圣经的最高教会权威失去其权威以后，人心于是星散，“各为其所欲焉，以自为方”。[2]固然，这里各为其所欲的天下之人，所欲仍然是真理之道。

然而，正因为天下之人所欲全都是真理之道，而真理之道已不再一统，于是便有了你死我活的争执。这种争执再与世俗君主的权力之斗结合到一起，就更不免干戈大动，生灵涂炭了。不同的人以及不同的人所建立的不同教会，到底哪一个才能掌握上帝的真理之道？启蒙思想家们开始说话了，无论是谁，无论哪个教会，都不能宣布自己掌握了真正的上帝之道。君主以及民政长官，当然更是不能，因为他们的事业，不在探索上帝的真理之道，而在维持和平，尤其是消弭因真理之道之争而带来的祸乱！至于上帝的真理之道，谁能说自己全全掌握了呢？让不同的人们、不同的教会，各自去探索吧……

国教确立的基本原理，于是在残酷的实践面前，不得不让步了。而且，既然启蒙思想家已经为世俗君主及其政府的活动划定了这样一个范围，就不能再说他们的事业、他们的任务是提升人民的德性了。他们最主要的事业和任务就是维持和平，想办法使社会经济繁荣起来。君权于是不再源于神授，其基础成了人民的同意，而人民亦获得了一种正当的革命权利——谁要是不能维持和平，不能使得社会经济繁荣起来，人民就有权利起而革命来推翻它。民约政府观念于是焉而生。

在民约政府观念的影响下，国教问题不再成为问题。因为这个时候，哪个政府要是再想以神道设教，就是僭越了自己的藩篱。但是，在一开始，这只是启蒙思想家们的理论构想，这一理论构想要想成为现实，尚不是一天的事情，尤其是在十八世纪的欧洲。人民对思想家所给予的这种观念的接受，还要经历很长的时期。

二、

我们已经看到，政教关系问题，直到十七、十八世纪，甚至一直到十九世纪，在欧洲的历史实践中还仍是往复无常的。不成想，一个远离欧洲大陆、主要是由欧洲受宗教迫害而逃难美洲的人所组成的社会，反倒想到了一个解决办法。这就是政教分离。

第一代美国移民乘坐“五月花号”船逃离欧洲的宗教迫害。来源网页：m.ctrip.com

然而，对欧洲宗教迫害深有体会的逃难者们，一开始也并不认为，政府竟然能够不设国教——如果政府不设国教，如何教化人民？政府当然有义务神道设教，以使民德归厚。对早期美洲各殖民地国教确立历史的考察，麦康奈尔教授花了不小力气。本书的第一篇，研究的就是这个问题。按我的看法，不花大力气搞清楚国教确立的理据，就无法明白不确立国教的因由。换言之，我们不能仅仅站在今日已成政治正确的政教分离观念的立场上，去攻击国教的确立。国教确立自有其正当理据。因此，麦康奈尔教授探索美洲早期各殖民地国教确立的历史，其意图不仅仅在于描述历史，而是想要告诉读者，在早期美洲的政治历史上，人们同样认为，国教是需要设立的，而且设立国教，是有其神学理据和政治理据的，尽管持神学理据者和持政治理据者的基本立场完全不同。“设立国教的神学理据依赖于对宗教真理之信心”，而政治理据则“将宗教看作实现国家民事目的的一种手段。它依赖于社会功用而非宗教真理”。只不过，到了美国独立和建国时期，国教设立的神学理据已经逐渐让位给政治理据了：“到了十八世纪八十年代，对政府支持宗教的官方辩护已经不再具有任何真正的神学成分。它没有提及荣耀上帝或……救赎的需要。只存在世俗性的辩护，证明宗教信仰通过提高人们的道德并约束人们的恶行，将有助于维护社会的和平和良好秩序”。“在十八世纪末，支持设立国教的人几乎无一例外都以宗教的社会功用为基础、而非以其宗教真理或灵性价值为基础而为国教辩护，以证明国教设立的合理性和正当性”。在麦康奈尔看来，国教设立的这种政治理据，已经是启蒙思想家、特别是马基雅维利和霍布斯的公民宗教观念了。

这个理据的变化，具有极其重要的意义。因为这种变化似乎表明，人们更加重视的，已经不再是宗教真理和真正的上帝之道了；人们更加重视的，恰恰成了世俗的和平，以及社会经济的发展繁荣。这种变化其实表明，即便是美国立国时期支持设立国教的人，当他们所持理据成了政治性的而不再是宗教性的时候，他们也就成了这个世界世俗化的重要代表，因为在这里，政治性的恰恰就是世俗性的。

然而，并非所有的人，都对这种国教设立的政治理据拳拳服膺。麦康奈尔看到，即便在当时的美国，已经有论者看到这种变化的可能危害——世俗化。“的确，艾萨克·巴克斯（Isaac Backus）——一名浸信会牧师以及马萨诸塞政教分离的主要倡导者——嘲笑这种辩护理由上的变化：‘不久之前’，他说道，确立国教的目的是‘为了宗教’，但是现在，据说是‘为了世俗社会的福祉’”。其实，何止是“不久之前”呢？应该说，在古代社会，当宗教真理和上帝之道还是人们的最高生活追求的时候，设立国教的基本理据完全依赖于神学而非政治。麦康奈尔能够注意到这个国教设立的理据变化，并将之清楚区分开来，的确表明了他独具的慧眼。我自己认为，这也是作者在本书第一篇中最能启发我们深思的地方。那么，不支持设立国教而支持政教分离的人们，在当时主要持有哪种理据呢？

“国教的支持者常常以宗教的社会功用为基础做出世俗性的辩护，是美国建国时期关于国教确立和政教分离争论的一个鲜明特征，而支持政教分离的最强音则常常更多地集中于那些神学的反对意见上”。从这里看来，持有神学理据反对国教设立的人，可能才更有古典之风，因而担忧基于政治理据设立国教会阻碍上帝之道的传播和人们的真诚信仰。“反对设立国教的主要论点之一认为，它对宗教是有害的，而许多人之所以追求政教分离，目的是为了加强和复兴基督教”。因此，为了增强基督教的力量，不致使真正的宗教和真诚的信仰被世俗化的洪流裹挟而堕落沦陷，才有人站出来强调古典的神学理据以支持政教分离。

政教分离终于成了美国宪法的主要内容之一，并且，其结果不仅让持有神学理据的人感到满意，似乎也让持有政治理据的人获得了成功——尽管没有设立国教，但社会道德似乎并没有因而沉沦。麦康奈尔引了托克维尔和麦迪逊的说法，来证明当时和后来的人们对政教分离所带来的宗教信仰上的成功之赞许。政教分离这样一种现代政制设计，于是在美国首先获得了累累硕果。至于政教分离的具体制度设计，作者本来还要用一个“第二部分”来专门研究的，可惜终于无果而终，因而也给读者留下了不小遗憾。

如果说本书第一篇是对美国宪法第一修正案第一款“政教分离”规定的研究，那么第二篇则研究了“宗教活动自由”这个与“政教分离”紧密相关的第二款。麦康奈尔的研究，遵循的仍然是历史考察的方法，并从历史的考察中得出了结论。

“宗教活动自由”条款的关键在于，公民有没有权利基于信仰理由不服从国家法律，即公民能不能基于信仰上的“良心自由”权利获得法律的豁免。这个问题有可能会与第一修正案构成冲突，因为，既然宪法第一修正案第一款规定了政教分离的内容，那就表明了“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”这一精神。这种精神要求，政府固然不可干预宗教事务，干预公民的信仰，但是，公民同样不可基于信仰理由不服从政治性的法律。而公民的某些宗教信条，有时候恰恰会与政治性法律的要求发生冲突。这个时候，公民还要继续服从政治性的也就是世俗性的法律吗？麦康奈尔通过历史的研究表明，“以宗教顾虑为由的豁免，对宗教活动自由条款的制订者和批准者来说应该并不陌生。没有任何实质性的证据表明此类豁免被认为在宪法上是有问题的”。在这个意义上，“宗教活动自由条款的理论基础……在于，无论是在时间上还是在权威上，那位‘宇宙主宰’（universal sovereign）的主张都先于公民社会的主张，当人们将世俗事务方面的权力赋给政府的时候，他们必然保留了其不可剥夺的依照良心指引从事宗教活动的自由权”。就此看来，第一修正案的制定者们尽管将政教分离作为处理美国政教关系的基本原则，而似乎倾向于排除宗教和政治的相互干预，因而主张建立一个“中立性的”乃至世俗化的政府，但实际上，他们却是极为重视不同宗教所训导的不同人们各自的“良心自由”的。因此，现今的人们，谁要是以国教确立条款为由反对宗教豁免，“在历史上就是站不住脚的”，谁要认为“宗教活动自由仅限于意见或宗教意见的表白而不涉及行为”，同样也是站不住脚的。麦康奈尔因此断言说，“宗教活动自由权一开始就不是按照法律的性质和范围来定义的，而是根据宗教义务的性质和范围来确定的。一项宗教义务，不会仅仅因为立法机关通过了一项普遍适用的法律，就使履行这种义务变得困难或不可能，因此就不再是一项宗教义务了”。

在这个意义上，“宗教活动自由条款也对政府权力的有限性做了重要声明。尽管政府无权无能决定什么样的神学观念是权威观念，但是，宗教活动自由条款承认了此类神学权威是可能存在的，也承认如果它存在，就可以正当要求那些碰巧是美国公民的信徒之忠诚”。当在政治上承认，“上帝（不管祂可能是谁）是最高统治者”，那也就等于承认，政府“自己要求公民的忠诚和服从之主张，是不完全的，是工具性的”。再进一步就是，在必要的时候，公民应该听从自己的良心指引，也就是听从上帝之道的指引，“即便是人民的强大民主意志，原则上也应服从上帝的命令”。有了这样一种限制，政府就是一个有限政府。或者可以说，有限政府的观念，首先就是从这里出来的，即政府在判断宗教信仰真理上的权能是有限的，政府在判断哪一个上帝才是真正的上帝这个问题上是有限的。“在具有这样一种信念的这样一个国家中，极权暴政在哲学上就是不可能的”。这或许是美国人民“对政教关系的独特贡献”，因此，美国人民在实践中探索了一条解决超越洛克宗教宽容理论的道路。这条道路不仅可使政府免于陷入极权暴政，而且可使国家不因政教分离而堕进彻底的怀疑主义和彻底的世俗化之中。“国家愿意尊重一个比‘那些专事立法工作的人’地位更高的权威所提出的主张，乃是显示其自由开明的最可靠表征之一”。

如此以来，美国宪法第一修正案“不设国教”的第一条款，就因“宗教活动自由”这个第二条款而得到了矫正，似乎不会再导致仁人志士所担忧的后果：因天下一统的国教散离而致风俗不古，世道浇漓，民德肆横。

三、

中国的传统，尤其儒家传统，自古即重政教，自古即政教合言。“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世”。[3]“德礼为政教之本,刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”。[4]中国的政教，所说是政治教化。这与西方所说的政治与宗教，颇有差异。但是，既然中国传统特别是儒家传统将政教合言，亦必有其理据。这个理据即是，政治之根本，政治之目的，在于教化民人。因此，中国传统所言政教之政，就是政治，但中国传统政教所言之教，却非西方所谓的以人格神为中心的宗教，而更是教化之教——但是要记住，这个教化之教，所指仍是风俗道德的教化。

这就出现一个问题，自美国立国时代以来形成法律制度的所谓政教分离，最初的表达只是“国会不得制定法律设立国教”（Congress should make no law respecting an establishment of religion），而“政教分离”（separation of church and state）这一表达，只是后来才由杰斐逊总结出来的。[5]“政教分离”这一表达是否精确把握了第一修正案的精神，这个问题即便是在二百多年后的今日美国，还一直存有争议。[6]然而，对于第一修正案的国教设立条款来说，“政教分离”这一表达可以说更加突出了一种自由主义和世俗主义的解释方向。因为，如果从字面来看，国教设立条款只是说国会不得制定法律确立某种宗教为国教，它并未说任何一个教会（church）都必须与国家或政府（state）毫无关联。我们已然说明，就麦康奈尔的历史考察来看，在美国建国时代，支持不设立国教的，反倒多是那些持有神学理据的人，而这些人，仍是把信仰事务置于世俗事务之上的人。职是之故，我们才可以说，“政教分离”这一表达是对国教设立条款更为自由主义和世俗主义的解释，也就是从这个意义上说，政教分离才成了现代自由主义政制的核心概念。

我们已经无从考证，中文“政教分离”这一表达源于何人何时了。如果把中文表达重新译回英文，即便是把“教”理解成西方的宗教之教，恐怕也应译成separation of politics and religion。这意味着什么？我认为，这意味着，在一个国家中，政治与宗教应该彻底分开，政治力量不得干预宗教事务，宗教力量也不得干预政治事务。应该注意的是，这里不再是政府和教会之间的互不干预了。中文“政教分离”这种译法，因此就不免成了一种比“教会和政府分离”这一表达还要更加自由主义的理解和表达。进一步说，如果在中文的语境中，再把政教之“教”的“教化”之义涵括进来，那甚至就可能会意味着，政治不再、也不能再担负教化风俗道德的重任了。政治不能、不再担负教化大任，对传统中国的政教思想而言，是不可理喻的。但我们就是在这条不可理喻的道路上，越走越远了……也就是从这个意义上说，咱们中国的道德自由主义和道德世俗主义，已然是后来居上。究竟为什么会这样？难道是因为中国固有传统中的政教统合，本就暗含了自由主义和世俗主义的质素？难道是因为，中国之政，尤其中国之教，根本不同于西洋人的政教？这个问题，我一直百思不得其解……

为了防止第一修正案国教设立条款带来的道德自由主义和世俗主义恶果，美国一直有人在试图重新解释这一条款的精神。其中二十世纪的一种很有影响的解释就是，这个条款是一个“和平条款”而非“信仰条款”，[7]也就是说，它只是为了消弭宗教之间的冲突，不让所谓国教压制其他宗教教派，而与信仰真理和道德建设毫无关系。这就是说，在国教设立条款之下，不会导致宗教信仰的弱化，不会让国家走向价值相对主义，也不致使风俗浇漓、道德沦落。相比之下，我们在推进政教分离观念的时候，对这一层意思似乎还想得不大充分……

有美国人称，美国的宗教自由经验是“我们国家的荣光”。[8]这种荣光，在很大程度上与美国独特的宗教状况和建国历史关系颇大。然而，当这种光耀照亮整个夜空时，我们就不能说这光耀只是美国的了。让我们随着麦康奈尔的独特历史考察，与他们一起振奋，一起忧虑……

（《美国的宗教与法律》：立国时期考察，（美）麦康奈尔著，程朝阳译，法律出版社2015年6月出版）

载于《宗教与法治》，2015年夏季刊。普世社会科学网首发，转载请注明来源。

[1] Conrad Henry Moehlman, The Wall of Separation between Church and State: An Historical Study of Recent Criticism of the Religious Clause of the First Amendment, Boston: The Beacon Press, 1951, p. 3-39.

[2] 《庄子·天下》。

[3] 朱熹，《大学章句序》。

[4] 长孙无忌等，《唐律疏议卷第一》。

[5] Thomas Jefferson to the Danbury Baptist Association, in The Founding Fathers and the Debate Over in Revolutionary America: A History in Documents, eds., Matthew L. Harris and Thomas S. Kidd, Oxford University Press, 2012, p. 152.

[6] Michael J. Malbin, Religion and Politics, Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1978.

[7] John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, New York: Sheed and Ward Inc., p. 49.

[8] John T. Noonan, Jr., The Lustre of Our Country: The American Experience of Religious Freedom, University of Califonia Press, 1998.

谢选骏指出：这些人啊，忧虑什么？是否由于“没有国教，到处开枪”？没有国教，到处开枪——这不仅是美国在二十一世纪所落入的悲惨泥潭，也是支配一切社会的历史力学。国教制度确有许多弊端，但是正如法律和死刑一样，一旦缺失则会迫使社会陷入无序状态。一个家庭没有家规都会解体，何况千万个家庭凑合而成的国家，没有国教是一定会让人忧虑的。

【34、美国的国教就是“成功神学”】

《美国：高度世俗国度的宗教底色》（陈凡）报道：

美国没有国教，有着政教分离的传统，但是天主教会在“美国是如此重要的机构，在我们国家里有着 举足轻重的地位”(布什语)。可以说，美国是发达国家中宗教色彩最浓厚的国家。

早在19世纪，法国的著名政治学家阿历克西·托克维尔就曾说过：“宗教在美国不直接参与社会政治，但它却被看成是国家政治机构最重要的部分。”2002年5月，美国总统布什在同教皇保罗二世就当时所披露的美国天主教问题举行私人会谈时也提到，天主教会在“美国是如此重要的机构，在我们国家里有着举足轻重的地位”。时至今日，越来越多的 美国人成为描写世界末日的畅销书《遗弃》系列的书迷，这一现象值得深思。那么，宗教在美国这样一个高度世俗的国家到底 有着什么样的地位和影响呢？

宗教色彩最浓的发达国家

美国没有国教，它有着政教分离的传统。但是宗教在美国社会生活和政治中却是一支具有强大影响力的力量，甚至在某种程度上还影响着美国的外交政策。可以说，美国是发达国家中宗教色彩最为浓厚的国家。

在美国，信奉新教的居民约占57％，信奉天主教的约占28％，信奉犹太教的占2％。还有相当数量的居民信奉伊斯兰教等其他宗教。

盖洛普调查公司曾经对美国的宗教情况进行过一次深入的大规模调查，结果显示：“在每十个美国人中，有九人说他 们从不怀疑上帝的存在，八人说他们相信自己将会在末日审判时被召唤到上帝面前述罪，此外，90％的美国人做过祈祷，88％的人相信上帝对他们的爱。”

美国宗教活动场所数量众多，分布很广。英国《经济学家》杂志指出，“美国人均拥有的宗教活动场所比世界上任何 国家都多，并且许多新的宗教场所仍在不断地建造当中。”

除了教堂以外，美国各大学及其他公私机构，如医院、监狱、警察局、消防队、夏令营、机场，以及爱国者和退伍军 人协会中，都雇有专职或兼职的牧师从事宗教服务。更为夸张的是，就连美国国会参众两院的每一届会议也都是以来自华盛顿 的牧师轮流主持的祷告开始的，两院都设有专职牧师为议员们服务。

宗教信仰的内核被“挖空”

美国社会之外的人往往会产生这样一个疑惑：既然美国社会生活中宗教色彩如此浓厚，那么为什么离婚、堕胎、犯罪及滥用毒品这些违背传统宗教准则的行为仍在美国普遍存在呢？

威斯康星大学的托马斯·里夫斯教授在其新出版的著作《解剖美国人的灵魂》中分析了美国宗教的另一面。他指出， “现代美国的基督教，大体说来是不惹人讨厌的。它倾向于轻松、乐观、方便和包容；它不要求自我牺牲、纪律、谦卑、对来 世的看法、对灵魂的热忱，以及对上帝的恐惧和爱。”里夫斯称此为“文化基督教”或“消费基督教”。他写道，为了实现美国梦，我们中的大多数人耗费了大量时间和精力。我们被自己的工作所吞噬，我们陷入了对权力、金钱、社会地位和享乐的无 尽追求中，以求“个人满足”和幸福。里夫斯得出的结论是，美国人宗教信仰的内核其实已被“挖空”。

实际上，宗教特别是基督教对美国人的影响更多地是体现在文化层面的，而且这种文化的影响在很多时候是潜移默化的。即使不信教的美国人在交谈中也常常使用如“巴别通天塔”、“以眼还眼，以牙还牙”、“一仆不侍二主”等等这些《圣经》中的语言。从更深一层的意义上说，这些用语已经成了美国人思维的文字符号。

第四次宗教大觉醒

自上个世纪90年代以来，又一场宗教大觉醒正在美国兴起，如今已为人父母的“婴儿潮”一代正在向宗教回归。

在美国不长的历史上曾出现过三次大型的宗教复兴运动。1730年～1760年。北美殖民地人民在达成了以清教徒思想为核心的宗教共识的基础上，进一步形成了“天赋人权，反对暴政”的政治共识，为北美殖民地人民的反英斗争提供了 道德依据，其影响犹如一次“心灵上的大地震”。1800年～1839年。这场运动在复兴基督教道德的基础上，把善恶标 准的应用扩大到了批判奴隶制的罪恶和废奴问题上，使“上帝面前人人平等”的观念深入人心，对后来北方人民团结一致取得南北战争的胜利，起到了积极的推动作用。1890年～1930年。它一方面极大地刺激了基督教原教旨主义派别的发展，另一方面，作为基督教对当时广泛流传的社会主义思潮的反应，也产生出了基督教社会福音派，这对于罗斯福总统实行新政、 大力兴办社会公共工程、建立社会保障体制和美国日后走向福利国家的道路都有重要的影响。

目前的第四次宗教复兴运动的导火索是道德危机，尤其是家庭解体对基督教传统价值构成的严重冲击。这次宗教复兴 运动以“亲家庭”为核心，同时将“亲美国”自然地融于其中，在表现形式上以积极参与政治斗争、打赢在社会政治问题上基 督教传统道德与家庭价值观的保卫战为特点，吸引和动员了众多的保守派群众。

这表明，冷战后美国社会尽管变化很大，但宗教传统的根基依然存在，用基督教的道德来净化社会风气、增强社会凝 聚力的传统，已成为美国社会周期性自我调节、自我整合的重要组成部分。

宗教右翼“布道”于美国政治

近年来，随着美国国内社会问题的日益尖锐，宗教右翼的发展及其对美国政治的影响尤为突出。作为一种社会现象，宗教右翼的崛起再次揭示了作为美国文化基本因素的宗教在美国社会中的作用。宗教右翼，即宗教中的保守派，主要指美国各 教派中在社会道德与政治上持保守观点的基督教保守派。

美国当代政治分析家詹姆斯·伯恩斯认为，宗教右翼的观点可概括为四条原则：亲生命、亲家庭、亲道德、亲美国。 此外，宗教右翼的思想也体现在其追求的社会目标上。宗教右翼中最大的政治团体“基督教联盟”总干事拉尔夫·里德在其代表作《政治上的不正确：美国政治中的信仰因素》一书中明确表示：“如果宗教保守派取得了在美国政治与文化生活中所应得到的恰当的领导地位，我们将努力创造出一个我们大家都喜欢生活在其中的社会：在这个社会里，左邻右舍是安全的，家庭是 稳定的，学校是成功的，政府比较小，赋税比较低，公民权利更有保障。”

宗教右翼作为一支社会力量参与政治时，其突出特点是能在极短时间内迅速动员其所拥有的社会资源，形成公开而强 大的政治攻势。教会不是政府，但教会对教徒的号召力及其强大而有效的筹资功能，却远胜于政府和非宗教社会团体。因此，谁掌握了教会，谁就掌握了最为丰富的社会资源。

由于拥有丰富的社会资源，又有一套严密有效的动员体制，宗教右翼才得以在美国两党的政治斗争中有效地发挥作用。1994年，当共和党一举夺得参众两院的多数席位时，共和党领袖多尔的首席竞选顾问·莱西曾感叹地说：“没有宗 教右翼卓有成效的支持，一个共和党人要想赢得竞选提名或大选是绝对不可能的。”1996年，竞选连任的除公开表态支持在公立学校进行祈祷的权利外，还在白宫接见了在全美有影响的100名牧师，以此改善与基督教保守派的关系，争取 保守派选民的支持。由于宗教右翼势力的影响不断上升，美国国内政治斗争必将呈现出新的变化。

谢选骏指出：上文不懂，美国其实还是有其“国教”的——美国的国教就是“成功神学”。主张宗教自由的潘恩就是一个成功神学的典型案例。美国的公民宗教的内核也是为了争取世俗的成功。其他各种教派的相同之处也在于此。所以美国虽然信仰混杂却可以避免宗教战争，因为大家都想成功赚钱，都不愿意浪费精力从事无谓的属灵的斗争！

【35、美国公民宗教类似帝国国教】

网文《美国公民宗教》报道：

美国公民宗教（英语：American civil religion）是一个社会学理论术语，指美国一种类似宗教的非宗派信仰体系，包含许多源自美国国史的神圣化符号。自19世纪起，美国学界一直将之描绘为一种促进美国社会与文化融合的共有价值体系。

美国国会大厦圆形大厅的屋顶画《华盛顿的神化》，乔治·华盛顿在画中以神化姿态居于天国

1967年，社会学家罗伯特·贝拉（英语：Robert Bellah）撰写《美国的公民宗教》（Civil Religion in America）一文，这一术语的现今定义就此明确。贝拉称美国人接受了一种共有的公民宗教，有着特有的信念、价值、仪式和节日，而独立于其信奉的宗教[1]。贝拉的文章后来成为许多宗教社会学会议的讨论焦点，亦产生许多关于这一主题的论著。到1976年的美国建国二百周年之际，关于“美国公民宗教”的讨论颇为火热，达至巅峰[2][1][3][4][5]。

理论

美元纸币背面的格言“我们信仰上帝”

贝拉认为，美国人将美国宪法、美国独立宣言和美国权利法案视为其“公民信仰”或“政治信仰”的基石。政治社会学家安东尼·斯奎尔斯（Anthony Squiers）称，这三份文档近乎美国公民宗教的教条，是美国“神圣政治”的权威象征。斯奎尔斯将“神圣政治”（politics of the sacred）定义为一种辨认对方是否符合公民宗教的神圣性的企图，是一场根据事物“神圣性”而辨别它能与不能、应该还是不应该得到社群的接纳容忍的争斗[6]:20。

美国人重视政治领袖以及国家烈士，将他们奉为类似于宗教中的核心人物，如亚伯拉罕·林肯，以及美国内战期间战死的军人[7]。历史学界指出，美国总统在历史重要节点期间的言辞多有可视为公民宗教范畴的修辞字眼，如第二次世界大战[8]、非裔美国人民权运动[9]、九一一袭击事件等[10]。

安东尼·斯奎尔斯在其著作中基于调查结果，总结了美国公民宗教的十四核心信条[6]:51–74：

孝敬父母

敬仰美国政治象征，如宪法、独立宣言、星条旗

美国机构与制度是神圣的

信仰上帝或神灵

权利是被神圣地授予的

自由是上帝通过政府赐予的

政府权威是上帝或更高级别的超自然力量授予的

美国人的经历可以证明上帝存在

上帝是最崇高的法官

上帝有着至高主权

美国的繁荣是上帝旨意

美国是山上的城，是希望与正义的灯塔

牺牲和重生的原则

美国的利益高于个人利益

而且，斯奎尔斯发现，从统计结果上看，民主党和共和党各竞选人的宗教性言辞并无显著区别[6]:51–74。

这一信仰体系曾被用以排斥不符合美国传统的理念和群体[2]，一部分理论家（如贝拉）认为美国公民宗教有着宗教上合法化、同化和预言的功用，但亦有学者反对[11]。

历史发展

世俗宗教（英语：Secular religion）和公民宗教

在加利福尼亚州的一个教堂内，基督教旗帜和美国国旗展示在一起

19世纪法国思想家托克维尔认为，自由民主的基本原则源自基督宗教，基督教是民主时代下唯一能维护自由的宗教。他也注意到在当时的法国社会，基督徒和自由主义者（英语：French liberalism）之间存有仇恨，这种仇恨可追溯至启蒙时代和法国大革命。1789年大革命前以及波旁复辟期间，基督徒一直和旧制度及保王党站在一起。托克维尔称，基督教和民主制在美国并不冲突，个人主义和唯物主义将引向无神论和暴政，美国是反抗它们的堡垒[12]。

关于美国公民宗教的研究大多遵循贝拉和涂尔干的阐释[13]。此外，主要的研究依据还包括，约翰·杜威在1934年关于“共同信仰”（common faith）的论述；社会学家罗宾·墨菲·威廉斯（英语：Robin Murphy Williams）所著之《美国社会：社会学解释》（American Society: A Sociological Interpretation，1951）中关于“共同宗教”的描述；劳埃德·沃纳（英语：Lloyd Warner）所著之《扬基城》（Yankee City, 1953 [1974]）中关于亡兵纪念日纪念活动的分析；历史学家马丁·马蒂（英语：Martin Marty）阐述的“一般的宗教”（religion in general，1959）；理论家威尔·赫伯格（英语：Will Herberg）所述之美国生活方式（1960, 1974）；西德尼·米德（英语：Sidney Mead）所述之“共和国的宗教”（religion of the Republic）；以及英国作家却斯特顿所言“美国是唯一基于信条建立的国家”，他还发明了美国是“有着教会的灵魂的国家”（a nation with a soul of a church）的说法[4][5]。

同时，如耶霍舒亚·阿里利（英语：Yehoshua Arieli）、丹尼尔·布尔斯廷、拉尔夫·亨利·加布里埃尔（英语：Ralph Henry Gabriel）等杰出史家也为美国民族主义、“美国信条”、美国文化宗教和民主信念的概念给出了宗教维度的评价[4]。

著名社会学家西摩·马丁·利普塞特称“美国主义”（Americanism）和“美国信条”是美国人独有的价值体系，以近乎于宗教般的热忱持有着[4]。

当代学者罗纳德·温布利（Ronald Wimberley）和威廉·斯韦托斯（William Swatos）称，当今的社科学者公认在美国意识形态中有一部分本质上是宗教，可划为一种公民宗教；并不如托克维尔和卢梭所述之“超然普世之宗教”那样重大[5]。温布利等学者做了大量调查分析，支持了贝拉“公民宗教不体现在美国政治或是传统宗教上，而是美国社会独特的文化现象”的观点[5]。

如下的陈述反映了美国公民宗教的信仰：

“美国是上帝当今挑选的国家”

“总统的权威来自上帝”

“社会正义不仅基于法律，更必须来自宗教信仰”

“美国人的体验证明了上帝存在”

“美国独立日这样的节日是爱国节日也是宗教节日[5]”

“天佑美国”

之后的研究着眼于确认何者更热衷于公民宗教。1978年，詹姆斯·克里斯滕松（James Christenson）和罗纳德·温布利的研究表明，公民宗教信仰在各行各业的美国人间相当普遍，不过在大学毕业生、政治或宗教自由主义者中没那么流行。新教和天主教教徒都持有同样层次的公民宗教信仰。美国一些本土宗教如后期圣徒运动、再临宗、五旬节运动的教徒的公民宗教思想最为显著。犹太教、一位论派信徒和无宗教者的公民宗教思想最少见。即使程度上有差异，绝大多数美国人都多少持有贝拉所述之公民宗教思想[5]。

更有研究表明，选民在遴选候选人和政治立场时会有公民宗教层面上的考量。罗纳德·温布利在1972年美国大选临近时调查了一些作礼拜的市民和当地其他公民，发现被访者考虑候选人时比起政党忠诚，更看重公民宗教信仰层面的因素。1982年，温布利和克里斯滕松的新一项研究表明，公民宗教层面的重要性仅次于候选人的政治立场[5]。

约翰·科尔曼（John A. Coleman）则称，公民宗教是历史上普遍存在的概念，其演变通常有以下三个阶段：未分化阶段、现代化时期的国家支持阶段、分化阶段。他研究了日本、罗马帝国、苏联、土耳其、法国和美国历史，提炼其公民信仰，以支持其论述[14]。

实际运用

美国革命

美国革命是公民宗教思想的主要源头，《国父之后：美国革命的公民宗教》（Sons of the Fathers: The Civil Religion of the American Revolution）一书称，乔治·华盛顿如同摩西，托马斯·杰斐逊和托马斯·潘恩像是先知，约翰·亚当斯和本杰明·富兰克林是使徒，波士顿大屠杀罹难者以及内森·黑尔（英语：Nathan Hale）像是烈士，班尼狄·阿诺和黑森佣兵是魔鬼，美国独立纪念馆和福吉谷是圣地，树立自由之竿是仪式，贝特西·罗斯旗是象征，美国独立宣言、美国宪法和美国权利法案则是经书[15]。

建国初期的庆典和仪式

2019年美国独立日庆祝游行

为了培养其选民认同，联邦党曾举行各式轰动的庆典游行[16]，还包括宗教色彩的朝圣活动，确定“神圣日”等，后来都成为公民宗教信仰的元素。华盛顿得到大加推崇，身份近乎赐福于联邦党人的半神[17]。联邦党人注重宪法纪念日和独立日，为此组织游行以吸引选民。组织者将传统宗教的符号世俗化，用于此类庆典，由此创造出这一新生国家公民信仰的视觉形式[18]。美国独立日也自此成为半宗教节日，波士顿的独立日庆典强调全国性而非地方性的爱国主义，期间举办了演讲、晚宴、民兵集结、游行、彩车浮船和焰火表演。到1800年，美国独立日已经成为和联邦党庆典密切相关的节日，共和党人对此相当不满，也开始组织庆典，双方的庆典时有摩擦。两党各自的庆典使得节日气氛和庆典规模一再浓重扩大。1815年起，联邦党走向衰落，独立日逐渐变为去党派化的节日[19][20]。

总统成为宗教领袖

自乔治·华盛顿起，美国总统在公民信仰体系中扮演多重角色，成为美国总统职位的特征之一[21][22]。罗伯特·林德（Robert D. Linder）称：

纵观美国历史，美国总统一直是公众信仰的领袖。有时他是先知，像是亚伯拉罕·林肯。有时他是牧师，像德怀特·艾森豪威尔。其余时候，他是公民宗教的高等神职人员，像罗纳德·里根。身为先知，总统基于超然的价值评判国家的行为，在危难期间号召国民牺牲奉献，并为他们不符合国家理念的行为换取救赎。作为牧师，他立下美国核心价值，为国民提供精神鼓舞，敦促他们践行价值，同时在苦难时提供安慰。作为神职人员，总统让美国成为终极的参考点，领导公民支持国家，提醒公民肩负的使命，同时颂扬其政治班底[23]。

华盛顿纪念碑和林肯纪念堂

查尔斯·卡尔霍恩（英语：Charles W. Calhoun）称在19世纪80年代，本杰明·哈里森讲话中的修辞风格带有美国公民宗教的色彩，可谓熟稔运用公民信仰思想的总统人选。哈里森在社会和经济事务中运用基督教观念，为社会福音、进步主义运动铺平道路，也让日后的社会开始认可政府出面解决社会问题的行为[24]。

林德还称，比尔·克林顿的公民宗教色彩源自其浸礼宗背景。评论家威廉·萨费尔（英语：William Safire）指出，1992年大选期间“前所未有地反复提及上帝之名，反复强调美国如此彻底而全面地得到了上帝的赐福[25]。”根据林德的说法，克林顿反复提及宗教字眼，因此更像是牧师型的总统。他有着世界共同信仰的普世观念，不区分国内与国外[23]。

有观点称乔治·沃克·布什总统受到了基督教基要主义的影响，曼弗雷德·布罗克（Manfred Brocker）称这是欧洲人的误解，因为小布什总统更多使用公民信仰范畴的隐喻和意象，少有涉及基督教原本的用词。小布什的外交政策更像是基于美国国家安全的考量而非基督教基要主义的思想[26]。贝拉克·奥巴马在2008年竞选期间形容美国人是因对美国信条的信仰而团结在一起，因美国公民宗教而神圣[27]。

其他一些曾有望竞逐美国大选的政治人物也曾提出不少公民宗教话语，如丹尼尔·韦伯斯特在1830年所述之“自由与联合，现在且永远，统一而不可分离[28]”是其名言之一，经常被参与辩论赛的学生引用。

美国军人

阿灵顿国家公墓的圣诞花环纪念活动，2005年

美国军人的角色是公民信仰的重要方面。军人时刻准备着为国牺牲，他们在老兵节和亡兵纪念日等节日期间得到广泛纪念。历史学家乔纳森·埃贝尔称，这种“士兵救世主”是一种弥赛亚，体现了公民宗教和基督教关于牺牲和救赎理念的结合[29]。欧洲有许多专为二战美国士兵设立的公墓，亦已成为美国人的圣地[30]。

对此，和平主义群体提出过尖锐的批评。例如摩拉维亚学院的凯莉·丹顿-博尔豪格（Kelly Denton-Borhaug）称“牺牲”的概念令“美国战争文化”崛起[31]，转移了公众对于美国全球反恐战争期间的军国主义、非道德、压迫性的甚至荒蛮的行径的注意力[32]。

美国国旗的象征地位

根据学者亚当·戈德哈特的描述，美国国旗的现代含义以及现代美国人的崇敬最早来自美国内战桑特堡战役期间，罗伯特·安德森保卫国旗的战斗，这也是美国内战的开端。美国内战期间，国旗成为美国民族主义和反分裂主义的象征。戈德哈特称国旗成为了爱国主义的神圣象征：

在那日之前，国旗只是个军事旗帜，或者用来标示美国领地的便利品……或是独立日等节日期间摆出来的东西，但在安德森少将保卫国旗的战斗过后，情况有所不同了。一夜间，一面面星条旗纷纷出现，插在房屋、店面、教堂前，插在村落绿地上，大学校园里……老旧的旗帜有了新的含义。联邦事业有了具象表达，成千上万人为之奋战牺牲[33]。

效忠宣誓和校园仪式

美国儿童向国旗敬贝拉米礼，摄于1941年

格蕾丝·高（Grace Y. Kao）和杰罗姆·科普尔斯基（Jerome E. Copulsky）称，公民宗教概念流行，引起公众对于宪法中效忠宣誓的讨论。效忠宣誓的作用体现四个层面：保护主义、多元主义、教士层面和先知层面。争论并不是在信上帝与不信上帝者之间展开，而是关乎公民宗教的地位展开[34]。

马修·克劳德（Matthew W. Cloud）回顾了1787年以来的各种美国政治誓言，追寻当时民族团结和宗教信念二者的对立局面。他回顾美国最高法院有关效忠宣誓的主要判例，如矛盾的迈纳斯维尔小学诉戈比蒂斯案（英语：Minersville School District v. Gobitis）（1940）和西弗吉尼亚州诉巴内特案（英语：West Virginia v. Barnette）（1943）两案。前者判定公立学校可以强迫学生向美国国旗敬礼并背诵效忠誓词，而后者则推翻前案判决，裁定根据第一修正案，学生可免于强制性的宣誓效忠。这一案件主要和耶和华见证人信徒有关，这一教派禁止教徒崇拜政治象征物。1954年，效忠誓词中加入了“上帝之下的国度”（one Nation under God）的字眼，克劳德认为这是出于反共立场[35]。

亚当·加莫兰（英语：Adam Gamoran）于1990年的研究中发现，校园日常的宣誓效忠等行为，节庆期间的音乐和装饰，以及社会研究、历史和英文课程中，都体现了公民宗教信仰。公民宗教在校园扮演双重角色，一方面将年轻人社会化，怀有社会共有的认识体系；另一方面，划分出那些因文化或宗教背景而不参加公民宗教仪式的人群[36]。

少数族裔

贝拉的理论是从主流信仰和认识中提炼的，但也有学者将目光投向非主流的少数族裔群体，认为他们亦持有自身版本的公民宗教。

南方白人

《未竟事业》，亨利·莫斯勒绘于1868年

查尔斯·里根·威尔逊（Charles Reagan Wilson）研究了美国南方白人的公民宗教特点。他首先强调了南方白人的宗教中心主义传统；19世纪晚期，南方白人被排除在主流之外，发展出自身的公民宗教形式，有着浓重的神话性、仪式性和组织性的特点。威尔逊指出，美国内战中战败的南方人有着“未竟事业”的观念，认为美国南方的战败是慷慨悲壮的命中注定，导致他们面临着“邪恶的胜利”，有着怀疑和内疚的念头，换句话说，对于自身生活怀有悲剧感[37][38]。

非裔

埃里克·乌德拉姆（Eric Woodrum）和阿诺德·贝尔（Arnold Bell）称，非裔美国人的公民宗教思想不如白人深重，公民宗教的前导因素对于黑人和白人有着不同影响。例如，传统宗教对于白人来说是正面的，而对于黑人来说则是负面影响。乌德拉姆和贝尔认为，这种差别是非裔美国人的宗教民族起源论及分裂主义思想的产物[39]。弗雷德里克·道格拉斯在其1852年“对于奴隶来说美国独立日是什么”（What to the Slave Is the Fourth of July?）的演讲中，公民宗教对于黑人群体来说较为复杂，“日光带给你生命和疗愈，却带给我斑纹和死亡。这独立日属于你们，不属于我。你们可以庆祝，我则必须哀悼[40][41]。”

日裔

简·石村（Jane Naomi Iwamura，音）认为，日裔美国人祭拜二战日裔囚禁营，是其公民宗教特征之一。这一行为始于1969年的曼赞纳，祭拜活动包括诵经、奏乐、唱名，以及与新教徒、佛教徒、天主教徒和神道教徒的集会，旨在促进日裔美国人的文化联系，确保此类不公永不发生[42]。

拉丁裔

路易斯·莱昂（Luis D. León）的调查表明，墨西哥裔劳工领袖塞萨尔·查韦斯（英语：César Chávez）已经成为美国公民宗教的“圣人”。查韦斯有着天主教背景，善用天主教词汇，他基于教义的政治“圣行”影响深远，启发新兴的奇卡诺运动（英语：Chicano movement）。查韦斯以非暴力手段践行道德信念，成为拉丁裔公民信仰中的圣人[43]。

典籍

国家档案馆展出的独立宣言、宪法和权利法案原件

在美国建国之前，殖民者以基督教典籍和价值观念塑造其全新的政治体系，以取代腐朽的英国君主制度。官员四处布道，令爱国主义情绪得以宣扬，激起北美定居者反抗英国腐朽而邪恶的统治。这样的理念，加上传教士和乔治·华盛顿等领袖半宗教化的语气[44]，以及“上帝眷顾爱国事业”的观念，令美国开国元勋们的著作成为近乎圣书一般的典籍[45]。

华盛顿特区的国家档案馆大楼展有美国独立宣言、宪法和权利法案原件。这些文献以大铜框镶边的形式展出[46]。政治学家、社会学家和法学家研究宪法及其社会功用，而历史学家则更关注宪法本身的历史背景。对于历史学家来说，借由上述典籍研究美国现代公民宗教的做法显得不合时宜，因为随着时间推进，美国人越发世俗化，而那些典籍却近乎圣书[46]。许多批评者认为在独立宣言的年代，美国的状态是“盲目崇拜”且“异常地与革命价值观不符”的，如此崇拜行为值得怀疑——1776年时的美国根本不是人们想象的那样[47]。

制宪者对于宪法的看法也有所不同。华盛顿在告别演说中恳请后世“维护宪法神圣”；他在给詹姆斯·麦迪逊的回信中称，即使是最明智而自由的政府，在社会竞逐对抗之下也需要促成公民对宪法的崇敬，以维持必需的稳定公民认知。另一边，反对“宪法崇拜”的传统也颇为深厚。托马斯·杰斐逊承认宪法崇拜的存在，“有些人认为宪法无比神圣，将之看作不可触碰的约柜”，但也坚信宪法是不完美的，应坚信“制度必须进步”（institutions must advance also）[48]。

耶稣基督后期圣徒教会（摩门教）的教义认为美国宪法是受上帝启示而著成的文档[49][50]。

典籍崇拜与美国认同

“自由宪章”（独立宣言、宪法和权利法案）与美国身份认同有着意识形态上的联系。塞缪尔·亨廷顿曾详述大多数国家国民的共同联系，共同的民族、血统、经历、语言、文化和宗教，促成国家认同。对此，桑福德·莱文森（Sanford Levinson）称：

然而美国人的命运与“大多数国家”不同，美国认同并不建基于普鲁斯特式的共同回忆，而是基于对亨廷顿所述之“美国信条”的认同。“美国信条”是一系列公开的政治承诺，包括强调个人权利，多数统治，以及受限政府权力的宪政秩序[51]。

亨廷顿概括之“美国信条”即，个人权利，多数统治，及受限政府权力的宪政秩序。美国并非因文化差异而自英国独立，而是因独立宣言中的理念而独立。惠特尔·约翰逊（Whittle Johnson）称，一种基于法律之下的自由的盟约群体形成了，超越了自然种族、宗教和阶级，自由的理念为至高重要[52]。要成为美国公民，需要通过一系列有关独立宣言、宪法和权利法案的测试，并要效忠服从美国宪法。汉斯·科恩（英语：Hans Kohn）称，美国宪法不像其他宪法，美国宪法代表美国民族的命脉，是美国民族的至高象征，与民族共存亡。亨廷顿认为，抛弃宪法就代表美国灭亡，美国民族灭亡，一切回归原点[53]。

托马斯·格雷（Thomas Grey）在其《作为经文的宪法》（The Constitution as scripture）一文中强调美国信条即是美国民族的唯一纽带和信仰依托，他将美国同那些需要依靠上天指定权威君主，以天命统治而凝聚在一起的传统社会作对比，按照宪法的第六条第三款，即“应宣誓或作代誓宣言拥护本宪法；决不得以宗教信仰作为担任合众国属下任何官职或公职的必要资格”，两种社会形成鲜明对比。这不仅是对于过往英国政教不分传统的突破，同样是对于当时美国各州的情况来说的理念上的大突破[54]。

“免责条款”（escape clause）的重要性。无论现代读者在原版宪法中发现怎样的过失和罪恶，其一些类似于“免责”的原本论述却总能给后世发挥的空间。例如，其关于“人人生而平等”的原本论述能让弗雷德里克·道格拉斯在1860年为宪法贴上“废奴”的标签[55]，他声称“只有忽略宪法常识性文字的人才会忽略废奴是符合宪法的，当奴隶主不再治国时，宪法就不再保障奴隶制。”这种言论成为主流[56]，令1783年马萨诸塞州最高法院裁定废奴[55]。

基于美国宪法第五条的各个修正案，以及对于国会和州级法案的司法审查，从根本上改变了美国政府和公民的关系。修正案被学者视为“二次宪法”——根据第十三条修正案，一切美国公民享有自由；根据第十四条修正案，所有美国人享有公民权；由第十五条修正案，投票权不再有种族限制；由第十九条修正案，投票权不再有性别限制。第十四修正案规定各州都应遵循宪法规定尊重公民权利。各州遵守这一规定，如1972年德州议员芭芭拉·乔丹所述，“我对宪法的信念是全心全意而彻底的[56]”。

美国宪法第五条允许修正案不断完善，令修正案成为建构国家共识的政治催化工具。桑福德·莱文森在费城的宪法二百周年庆典期间展开思想调查，调查表明如果有人当日要签署宪法，无论我们当下有何保留，如何清楚当下所做的事，穿越时空见到当时那些大大小小的缺陷时，也会认识到签署宪法代表的是我们共同期待并为之努力的愿景，不是固步自封，而是一个不断成长，为了政治前景肩负责任的过程[57]。

参见

美国例外论

美国信条（英语：American's Creed）

美国方式

“我不在乎它是什么（英语：And I don't care what it is）”，德怀特·艾森豪威尔1952年所言

昭昭天命

美国梦

阿灵顿国家公墓

仪式自然神论（英语：Ceremonial deism）

对美国革命的纪念（英语：Commemoration of the American Revolution）

宪政主义

葛底斯堡演说

美国独立纪念馆

犹太教-基督教道德

自由钟

美国共和主义（英语：Republicanism in the United States）

偶像式国家崇拜

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【36、评汉人辞赋中的神仙思想】

王宗昱 1996年

作为中国本土宗教的道教是在东汉末年才有了较为明确的教义和教团组织的，但是，它的思想渊源可追溯至先秦时代。自神仙长生的思想之萌芽及后来成为道教教义重要基础的气学神秘主义的出现至东汉末年可以视为道教的孕育时期。汉代的气学、阴阳五行说、天人感应说，流行于朝野的各种养生方术是从不同的方面为道教的产生作了准备的。然而，神仙长生的思想在汉代的发展应该是考察道教思想渊源时需把握的主要线索。在汉代，除了有《淮南子》等篇籍对神仙养生的学说作了记录或论述以外，汉代文人骚客的辞赋也对扩大神仙长生信仰的影响起到了推动作用。笔者不谙文学史之流变，仅试从所读文章中摭拾零碎材料，以求对汉人辞赋中的神仙思想作一评价。

一、汉人辞赋仙论之来历

汉人辞赋的仙论几乎完全是受《楚辞》的影响。《楚辞》中以《远游》为代表的几篇文章保存了先秦时代中国神仙信仰的材料。顾颉刚先生认为：先秦时代的神仙传说是有地域上的差别的（参见顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑）。《楚辞》保存的材料反映了中国南方的神仙传说，它与东方燕齐一带的神仙传说不同。这个神仙传说的主要内容是认为在西方的昆仑山上有神人居住，他们食玉石的精英而不死。这就是顾颉刚所称的昆仑神话系统。他认为这个神话系统传到了东方，引发了蓬莱神话系统。这两个神话系统在各自的地域内流传，到了战国中后期又被人们结合起来，形成了一个统一的神话。我认为，我们在《楚辞》中看到的还基本是楚地的神话，虽然它也羼入了产生于东方的气学。在《楚辞》中涉及到神仙话题的篇章计有《离骚》，《九歌》中的《大司命》、《河伯》，《九章》中的《惜诵》、《涉江》、《悲回风》，《天问》，《远游》，而以《远游》最具代表性。《楚辞》中关于神仙的论述讲到仙境、仙人、仙人的生活。仙境主要是昆仑玄圃（悬圃、县圃），与昆仑相关的增城。仙人有彭祖、王乔、赤松、韩众、羡门。但是从《楚辞》中可以看出，人们向往与之交游的仙人主要是王乔、赤松和韩众等人，而非彭祖。至于这些仙人的生活以及游仙者向往的生活则有较多的论述。这些论述虽然有些仍是缥缈恍惚的，但有两点是清晰的：仙人是吃玉石的精英而不死，或是从天地间摄取精气而长生。《涉江》中说：“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”（本文《楚辞》中文字取自陈子展《楚辞直解》和《全上古三代秦汉三国六朝文》，所引汉赋取自北京大学出版社出版、费振刚等人辑校的《全汉赋》）《远游》中说：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”然而，这些具体的延寿方法在《远游》等篇章中毕竟是次要的。《楚辞》中的仙论所表达的人们的追求神仙主要是通过“轻举”、“登霞”（登遐、登假）而脱离现世。在《远游》中，我们可以多次看到这样的表述：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。”“形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。”“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其开关兮，排阊阖而望予。”“泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭。”《远游》对飞升时的景象作了多方描画，其驰骋想象的笔法成为后人游仙之作的楷模。历来的学者多注意其中的长生愿望，且此长生久视之宗旨也确乎于后世衍为长生住世，于是人们便不甚注意其中离世的观念所隐含的宗教意蕴。实际上，《楚辞》表达的飞升的观念大约是古代许多民族文化中普遍存在的一种宗教情感。借助著名宗教学家伊里亚德（M.Eliad）的论述，我们可能会对《楚辞》表达的宗教意蕴有所理解。他说，在许多民族的神话和象征中都有一个宇宙（cosmic axis），原始人借助它与上天相沟通，通过这种方法使自己的现世生活更实在而长久（参见伊利亚德，The Sacred and Profane一书。他认为，许多文化中的山、树、梯子甚至葛藤都是这种宇宙轴的象征。这个宇宙轴打通了三级世界——上天、大地、下界，使人可能由一级过渡到另一级，从而实现与神的交流。参见拙文《评埃利亚德论神圣》，《求是学刊》1993年第4期）。他还特别谈到中国后来的盆景艺术中的假山即是这种宇宙轴的象征。昆仑山和东方的海中三山自然不能简单地看作这种宇宙轴的象征，但它们的确是宇宙轴象征在人类文化中的残存和记忆。关于《楚辞》中对轻举飞升的描写也是有着渊源的。在后世的发展中，它表现为服药升月，得道飞升，阳魂出壳等等。向上追寻，它可能与萨满教的飞升有关。中外学者均已有人指出道教中的萨满教因素，也有李约瑟等人指出“羡门”即萨满（李约瑟《中国科学技术史》第2卷148页，科学出版社、上海古籍出版社1990年版）。“羡门”一词在南北方的史料中均有记载（见《高唐赋》和《史记·封禅书》），其是否确指萨满教之萨满仍需要有新的材料证明。但中原文化及南方文化中确有萨满教存在已为许多学者指出。《楚辞》中所保留的萨满教成分或许只是遗迹，远非原貌，本身并不能作完整的萨满教研究。伊里亚德在他的权威著作《萨满教》（Shamanism）一书中也专门讨论到了中国文化，但他并未从历史发展的线索去作考察，似乎也未专门研究《楚辞》，而是横向地考察了巫觋文化以及黄帝和其他术士的飞升的传说。他的研究还借助了法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）关于禹步与跳神舞蹈之联系的分析，启发了我们对道教、《楚辞》与萨满教的关系的考察。我们可以认为，《楚辞》中的轻举远游实际可能是保留了萨满教式的“出神”（ecstasy）、“神游”（伊里亚德表述为journeying in spirit）的。伊里亚德还特别注意到中国的传说中有许多关于飞车和其他飞行器具的描述，认为这些都表达了对“飞”的迷恋。由此，那些往往被人们视为泛滥辞章的铺陈实际也表达了一种宗教情感，而非仅仅是文学家的驰骋想象。总之，《楚辞》中含有宗教成分的内容还有很多未经人们研究剔发，并且我们也可能会借助《楚辞》对道教的一些观念与上古宗教的联系作出进一步的考察。以上所谈并非专门研究《楚辞》，仅为考察汉人辞赋的仙论作一参考系。屈、宋诸人的作品反映的是先秦时代的南方文化。今本《楚辞》中已保存了一些汉人的作品，它们属于我讨论的汉人辞赋的范畴。据说这些汉人仿作是采取了楚地的文学样式、方言声韵和风土物产等形式方面的要素，从内容上说，仙论也成为它们追仿的模范。并且，出自汉人之手的“楚辞”几乎均言及神仙。除此之外，还有许多其他的汉人辞赋言及神仙，这些篇章计有：司马相如的《大人赋》，扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》、《太玄赋》、《核灵赋》、《逐贫赋》，桓谭的《仙赋》，班彪的《览海赋》、《北征赋》，冯衍的《显志赋》，傅毅的《洛都赋》、《七激》，班固的《两都赋》、《幽通赋》、《终南山赋》，张衡的《思玄赋》、《七辩》、《西京赋》、《东京赋》，王粲的《白鹤赋》，崔因、齐歆的《甘泉赋》。这些辞赋模仿《楚辞》章句，极尽铺陈之能事。作为宗教史的材料，它们的意义远不如《楚辞》重要。尽管后人认为《楚辞》中的汉人作品采取了楚地的文学样式，但他们是否也对楚地的巫觋文化有所熟悉并在作品中有所表达尚在未知之数。可以说，大部分汉人的论仙辞赋并非楚地文化的产物。它们所以有游仙的讨论，主要是受《楚辞》的影响，此外也和神仙思想在社会上的日益传播有关系。

二、汉人辞赋中的仙论

从思想的源流上说，汉人辞赋的仙论主要是和《楚辞》有着承继关系。但是由于这些作者所处时代的社会政治和思想氛围与屈宋时代相去甚远，它们的产生也是有着自己的机缘的。因此，我们在考察汉人辞赋之仙论时就还要顾及当时的背景以及某些作品的写作缘由。在这些机缘中较为重要的应该是帝王的崇信神仙。在我们看到的史料中，南方的求仙还主要表现为神游，而北方则真正是在身体力行地去寻仙或追求成仙。自齐威王、齐宣王以后到秦始皇，他们都曾派人去海上寻找仙岛仙药，至秦始皇并天下，“方士之言不可胜数》）（《史记·封禅书）》。汉代的帝王亦多有崇信神仙方术者，而以汉武帝为尤甚，史书多有记载。这些帝王除了派人寻仙寻药以外，还在皇家园囿中建立模仿仙境的宫殿，如甘泉宫和通天台等。司马相如等人的一些篇章虽然模仿了《远游》的形式，但它是和帝王的崇信有关联的，反映了那个时代的思想氛围。固然，某些作者或由于刻意模仿《楚辞》，或是由于本人确乎不甚了解当时神仙养生之术的发展，所以他们的作品展现给我们的神仙思想的资料并不如《淮南子》、《论衡》等作品那样广博。但总的说来，汉人辞赋中的仙论毕竟还是比《远游》向前进了一步，所论及的仙境仙人及仙术比屈宋时代要宽泛多了。根据这些背景，我把汉人论及神仙的辞赋分为三类：第一类是单纯模仿《楚辞》的作品，第二类是与帝王的崇信有关的作品，第三类是其他关于神仙的作品。

第一类作品主要是收入《楚辞》的汉人作品，计有贾谊的《惜誓》，淮南小山的《招隐士》，东方朔的《七谏》，严忌的《哀时命》，王褒的《九怀》，刘向的《九叹》，王逸的《九思》和班固的两叙。除了班固的两叙，其余的均论及神仙。这些作品均为追仿之作，了无深意。由这些作品可以看出作者们对楚地的巫风并无深入了解。他们在作品中也多言及仙人和仙境，也曾言及飞升并进一步想象出“天梯”这样的飞升器具（如《九思》），但是可以说，其宗教氛围已淡薄了许多。从秦汉之际神仙思想的演化看，南方的神仙信仰在与其他地域的神仙传说及求仙方术相融合的同时逐渐失去了自己的特有内容，保存下来的主要是仙人的名目和飞升的观念。这些仙人继续以传说的形式推动神仙信仰在中原地区渗透，而其飞升观念则与养气服食等仙术相结合，本身仅仅是一种成仙的形式而失去了本来具有的萨满教的含义，嬗变成道教的观念。飞升的观念由其他宗教向道教的传递是一个值得研究的问题。这个观念进入道教后继续有其嬗变过程，成为后世宗教对远古宗教的一种“记忆”。

第二类作品较多，最典型的是司马相如的《大人赋》，此外还有扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》，傅毅的《洛都赋》，班固的《两都赋》，张衡的《西京赋》等。《大人赋》虽然甚为著名，但后人批评它抄袭了《远游》的章句，郭沫若则认为《远游》是《大人赋》的未定稿，文学史家于此有争论。此问题非笔者所长，无从置喙。但我认为，《远游》的内容更贴近先秦时楚文化现实，远非《大人赋》所能比拟，《大人赋》只是形式上模仿了《远游》。关于此文之作，《汉书·扬雄传》云：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以讽，帝反缥缥有凌云之志。由是言之，赋劝不止，明矣。”《汉书·司马相如传》云：“相如见上好仙，因曰：上林之事，未足美也，尚有靡者。臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之。相如以为，列仙之儒居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也。乃遂奏《大人赋》。”颜师古注云：“儒，柔也，术士之称。凡有道术者皆为儒。”由此而论，“列仙之儒”当指秦皇汉武所倾慕的那些有仙术仙药的术士。所以，《大人赋》讲的神仙是有别于这些列仙的。由上文也可见《大人赋》之本义未必是讽谏之作，而是要向武帝讲明什么是帝王之仙。文中有云：“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”济万世或指帝王之治世。大人在此文中是一个追慕仙人的信徒，想着要“与真人乎相求”，《大人赋》的内容也确乎与北方战国以来方士献药、君侯求药的求仙风格不同。从这个根本的立场出发看，虽然文中也言及北方的仙人伯侨（正伯侨），还列入了与养生方术有关的歧伯、尚方，但这只是时代使然，说明汉时南北方之已融合。在《远游》中，那些成仙之具体方法只是末技，与神游相比等而下之。秦皇汉武这些帝王其志在宇内而非方外，他们不了解也不可能接受《远游》那种求仙上遐的道路。但是，《大人赋》的确是看到了南北仙论之区别，而企图说服帝王走这样的求仙之路，虽然他可能也并不理解《远游》中南人求仙的宗教含义。

扬雄对于赋的写作是有自己的看法的。《汉书》本传云：“雄以为赋者将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。”他在《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》的序言乃至正文中均有讽谏辞句。《后汉书·班固传》亦称班固《两都赋》之作乃依司马相如和东方朔讽谏之义。但是，纵观两汉辞赋，诚如扬雄所云，以辞害义。班固《汉书·艺文志》云：“汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之，曰：诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”扬雄不暇自哀，班固哀之而不鉴之，是以班固之赋亦不能免此窠臼。还需要指出，文人的讽谏旨在批评帝王的奢靡，未必反对他们崇信仙道。从《大人赋》看，虽然司马相如未必精通仙道，但看不出他反对仙道，且此文之旨在于向帝王讲述仙道。《大人赋》未言及帝王的崇信活动，其他人的赋中则有这类描写。扬雄的《甘泉赋》中隐约可见帝王园囿的崇神倾向：“配帝居之县圃兮，象太一之威神。”甘泉营在汉武帝时曾扩建，中建通天等殿，确有求仙之义。《史记·孝武本纪》有云：“又作甘泉宫，中为台室，画天地、太一诸神，而置祭具以致天神。”扬雄随汉成帝至甘泉宫求嗣而还作此赋讽谏。《羽猎赋》、班固《两都赋》及繁钦的《建章凤阙赋》都记载了汉武帝的建章宫。《羽猎赋》称建章宫中“太液象海水，周流方丈、瀛洲、蓬莱，游观侈靡，穷妙极丽。”张衡《西京赋》则叙述了建章宫之起因及规模。“柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，用厌火祥。营宇之制，事兼未央。”又云：“前开唐中，弥望广象。顾临太液，沧池漭沆。渐台立于中央，赫昈昈以弘敞。清渊洋洋，神山峨峨。列瀛洲与方丈，夹蓬莱而骈罗。”求仙之企望与方士之献计昭然若揭。

由第二类作品中可以看出，自秦始皇东临碣石以来，神仙信仰日益向四方传播。从帝王的活动和信仰看，他们更崇信海上三山。这或许是由于南方之神仙说在北方不占主导地位，或许是由于帝王更汲汲于拿到不死之药，住世长生，而不甘于神游离世。

由于《楚辞》的影响，由于神仙信仰在社会上的日益传播，神仙成了文学创作的一个重要题材。在汉人的辞赋中，有些作品就是纯粹的游仙之作。如桓谭的《仙赋》，班彪的《览海赋》、《北征赋》，冯衍的《显志赋》，张衡的《思玄赋》、《七辩》等。桓谭的《仙赋》是他随汉武帝出祠时至华阴集灵宫，归来后而作。自云“余居此焉，窃有乐高妙之志。”此赋实为表达作者个人志向的。班彪的《览海赋》是一篇典型的游仙之作，他想象自己如孔子一样乘桴浮于海，却是去海上寻找蓬莱仙岛。《楚辞》中的西王母、赤松、王乔这时也被他搬到了渤海仙岛上。他“命韩众与歧伯，讲神篇而校灵章。”他把《楚辞》中驾青虬骖白螭的想象也搬到了渤海上。张衡在他的《思玄赋》中也表达了游仙的志向。“留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生。”“欻神化而蝉蜕兮，朋精粹而为徒。”在某些辞赋中，也有个别作者对当时的神仙思想作了表述，如桓谭的《仙赋》。这篇文章很短，并非如其他辞赋那样驰骋想象，而是通过罗列各种成仙之术来反映自己的志趣所在。其文曰：“夫王乔赤松，呼则出故，翕则纳新。夭矫经引，积气关元。精神周洽，鬲塞流通。乘凌虚无，洞达幽明。诸物皆见，玉女在旁。仙道既成，神灵攸迎。乃骖驾青龙，赤腾为历，躇玄厉之擢，有似乎鸾凤之翔飞，集于胶葛之宇，泰山之台。吸玉液，食华芝，漱玉浆，饮金醪。出宇宙，与云浮，洒轻雾，济倾崖。观仓川而升天门，驰白鹿而从麒麟。周览八极，还崦华坛。泛泛乎滥滥，随天转璇，容容无为，寿极乾坤。”

汉人论及神仙的辞赋可谓洋洋大观，但是它们对于研究神仙思想发展的意义却并不重要，这主要是由于它们多为堆砌辞藻，少有新意。它们并不是楚文化土壤上生发的佳卉，自然不能表达《楚辞》中的宗教情感。在记叙北地神仙传说方面，由于他们并非思想家，也不能阐发或总结神仙思想的发展。如何评价汉人辞赋的仙论呢？这些作品对于考察汉代神仙思想的流传与发展有哪些价值呢？首先，就文学史的角度而言，它助成了游仙这种文学类型，拓展了文学创作的题材。汉人辞赋中的仙论所能提供给我们关于神仙思想发展的史料并不比史书及思想史的典籍更多，更具确实性，这也是它不甚为思想史、宗教史家看重的原因之一。《远游》之所以被史家看重是由于此外的史料甚为寥寥，又由于《远游》可能的确忠实地反映了一部分楚文化的蕴涵。与《远游》相比，汉人论仙辞赋中的宗教感情更淡薄了许多，但惟其如此，它才能使游仙之作摆脱地域上的狭隘界限，成为普遍的文学创作形式。于是，《远游》中那些本有宗教含义的描写引申为汉人辞赋的铺陈，依稀演变为汉人的驰骋想象。铺陈和想象为后世游仙之作提供了一个广阔的天地，滋生出数不尽的文学作品。后人曾批评司马相如未解《远游》之宗教含义，然而正是这些“班门弄斧”的文人墨客“承风乎遗则”（《远游》句），开创了一个新的文学天地。福祸相倚，此之谓耶？就内容上说，在汉代神仙方术大流行的背景下，辞赋作家将各地的神仙信仰及部分方术纳入自己的作品之中，在所论及的仙人、方士中，又出现了正伯侨、安期、灵圉等《楚辞》中没有的人物。要指出的是，这些人物仍以王乔、赤松为主。北地的传说本应该能为作家提供更多的人物，《史记·封禅书》中记载的仙人还有宋毋忌、充尚、高誓，但这些人物都未为后人辞赋论及，或许被视为末技罢。在论及的仙境方面，后人辞赋更看重海上三山，这或许和北地传说有关，或与帝王偏好有关。在成仙的途径和表征方面，汉代的辞赋不仅仅拘守于《远游》等篇的旧范，桓谭的《仙赋》是突出的典型。由此文可见，汉代的文人综揽了南北两地及《庄子》等篇章中关于延寿养生的各种说法。《汉书·艺文志》中，神仙家列入方技略，班固总结说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。”班固对神仙家的范畴限制得很窄，这固然说明神仙长生的信仰在道教形成之前与诸种方术之间尚有一定的界限，但由此也可以看出发自儒家立场的文臣对于那些“诞欺怪迂”之术的态度是与鬼迷心窍的帝王们有区别的，所以，大多数后人辞赋在论及仙道时仍以“保性命之真”，“游求于外”为宗旨。司马相如的《大人赋》要讲给帝王听的正是这种仙道：“乘虚无而上遐兮，超无友而独存。”“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”这当然是与帝王们的野心大相剌谬的了。因此，说神仙信仰为文学创作提供了新的素材并非意味着汉代所有后来成为道教内容的养生延寿之学说均为作家们拾取，他们还是有一定偏向的，象《仙赋》那样论述广泛的辞赋并不多见。用扬雄的话说，他们要的是“精神养性，与道浮游”。他们要长驻于仙境，而不是俗世。长驻仙境不是仿效帝王在园囿中建立蓬岛瑶台，而是飞升到世外。因此汉人辞赋中有关飞升的讨论很多，上遐、登遐、倒景、通天、造天、轻举、高举、远举、天梯均是表达了飞升的愿望。《仙赋》在叙述了各种仙术之后仍以飞升远举为最高境界，向往“出宇宙，与云浮”，追求的目的是“寿极乾坤”，实即《远游》中：“与太初为邻”之意。一些作家实际上是通过求仙而获得精神自由，他们更重视对求仙意义的理解和体会，而非技术的研讨，因此他们在文中也将仙论与孔子、老庄等人的思想相比拟。冯衍的《显志赋》中说：“阖门讲习道德，观览乎孔老之论，庶几乎松乔之福。”他要讨论“德与道其孰宝兮，名与身其孰亲？”这样的议论也见于扬雄的《太玄赋》和张衡的《思玄赋》。

其次，应该注意汉人辞赋对神仙的讨论中隐含了归隐的涵义。归隐的讨论在《楚辞》的汉人作品当中已然可见，这是出于他们对屈宋作品的理解或发挥。屈原作品中是否有退隐的涵义也是文学史家讨论的一个重要议题。笔者方外之人没有资格发表意见。但是，《远游》中确然没有退隐之义是很明显的。《远游》中所述显然与其他屈氏作品的主题大相异趣。笔者仅附和方家所云，说它是屈氏作品。一些文学史家对于屈氏作品中的游仙成分颇费心计，一定要找出一个一以贯之的解说。在我看来，作为文学家，屈原也不必一定要在所有作品中仅仅写自己的身世和追求，他也可以写一些其他的作品。陈子展先生在《涉江》解题中的讨论是说得通的。当然，《远游》是否屈原之作只好待将来其他史料的出现才能有新的解释。对屈原作品的理解自然影响到追仿者的创作，于是汉人的仿作中逐渐出现了失意归隐、离浊保真的主题，并且这种退隐的去向就是求仙、游仙。淮南小山的《招隐士》即是这样的作品。王逸解释说：“昔淮南王安，博雅好古，招怀天下俊伟之士。自八公之徒，咸慕其德，而归其仁，各竭才智，著作篇章，分造辞赋，以类相从，故或称小山，或称大山。其义犹《诗》有《小雅》、《大雅》也。小山之徒，闵伤屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者，虽身沈没，名德显闻，与隐处山泽无异，故作《招隐士》之赋，以章其志。”王逸的解释说明汉代的确有一些人对《远游》作了归隐的理解。《楚辞》中汉人的其他作品更将屈氏遭遇与游仙出世相联系，如东方朔的《七谏》中《怨思》一章的游仙长生的议论即由“苦众人之难信兮，愿离群而远举”引申开去，明确表达了游仙出世的原因是“经浊世而不得志”（《哀命》）。严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》均有这样的表述。严忌文中表达的归隐完全与上古的隐士生活相同，只是这种隐居生活中出现了松乔这样的伴侣而已，文中亦有关于远游轻举的铺陈，但都不过是为表明“幽隐以远祸”，使“侵辱”不及乎身。由于作家们凸显了游仙的退隐之义，他们甚至不再拘泥于是否一定要象《远游》那样高飞远举，岩穴独处也可以成仙。严忌文中可见此义。其他人也有这方面的描述：“怀计谋而不见用兮，岩穴处而隐藏”（东方朔《初放》），“经浊世而不得志兮，顾侧山岩穴而自托”（《哀命》）。可以说，这种游仙以避世的思想是与屈原的精神相悖的；也背离了儒家的立场，因为儒家是不讲“福善祸淫”的。这些思想在《楚辞》以外的汉人辞赋中也有表达。扬雄的《太玄赋》认为游仙不过是为了“不挂网罗”，“离大戮”。冯衍的《显志赋》兼裁老庄以论游仙，其志亦在退隐以求道：“离尘垢之窈冥兮，配松乔之妙节。”笔者仅由其文章而窥探其退隐之讨论，旨在寻觅神仙思想之流变，至于其人于世间行事则不复顾及。

前文云《远游》中宗教成分在后世之消退，由游仙文学的发展亦可见一斑。《远游》本身可能并非对萨满教的忠实描写，它仅仅是文学作品，并且其中也有萨满教以外的东西。其中重要的观念是轻举飞升，这个观念在汉代能有保留的确要算是汉人辞赋的功劳之一。在其他的秦汉典籍中也有此观念，《墨子·节葬下》云：“秦之西，有仪渠之国者，亲戚死，聚柴薪而焚之。熏上，谓之登遐。”《礼记·曲礼下》云：“告丧，曰天王登假。”登遐（假、霞）的观念可能比登仙的观念更早，也比轻举的观念更早。轻举之“轻”的一个含义是“精气入而粗秽除”（《远游》语）。这种观念是在气学产生之后才有的，这说明轻举已非登遐之本义了。登遐在《墨子》中亦无成仙之义，成仙之义也是后有的，轻举登仙在汉代成为登遐的普遍解释。郑玄注《曲礼》“天王登假”云：“登，上也，假，已也。上已者，若仙去之耳。”郑玄在注《大雅·下武》“三后在天”云：“三后既没，登遐，精气在天矣。”由上古宗教的登遐到后来的轻举登仙，其中一直还保留着宗教的涵义。但是，汉人辞赋给游仙加入的归隐的涵义一直在销蚀着其中的宗教成分，作家们对轻举所作的那些富有想象的描写都旨在讲明如何远离浊世而保名保身。虽然最终的出路和境界可能是成仙或是与神仙结伴相游，但轻举飞升这个行为本身已不再有宗教的涵义。这类文学的作用是使轻举、远游、远举、“遐逝”渐渐成了退隐的代名词。嵇康《述志》诗云：“岩穴多隐逸，轻举求吾师。”在后人的这类诗作中，轻举一辞不再有《远游》中的含义，也不再有“去秽累而飘轻”（张衡《思玄赋》）的含义了。

由于汉代作家对屈原的遭遇和游仙的描写之间的关系作了这样的理解，就有可能使得后人渐渐把游仙作为隐逸的一种形式。如唐人宋之问表达隐居志向的《入泷洲江》中云：“余本岩栖客，悠然慕玉京。”李白的诗也表现出归隐与游仙相同的涵义。蒋星煜在《隐士与中国文化》中将僧道列为历史上的隐士的一类，也表明归隐同于求仙的见解在漫长的历史中已渐渐成为普遍的看法。但是，归隐是何时成为求仙形式之一种，汉人辞赋在此中起到如何作用，还要进一步考察汉代至唐代期间的史传及其他文学作品。这已非本文所能克就。笔者于此仅指出汉人辞赋中已隐含了这样一种倾向。

谢选骏指出：神仙思想在汉朝虽未升为国教，但经过魏晋葛洪之流的吹拉弹唱，到了唐宋升为正宗，之后竟被铁木真等畜生奉为国师国教了。

【37、日本的神道的评论】

佚名

中国对于日本来说，始终是一个巨大的他者。

在宗教层面，对两国同样影响巨大的是佛教，佛教对这两个国家来说都是他者。中国在接受佛教之前存在的是不成体系的道家思想、宗教色彩浓厚的儒家学说、各种民间宗教以及历史悠久的祖先崇拜。佛教传入中国，凭借成熟的理论与新颖的思想迅速在中国站稳了脚跟，此后中国的宗教体系才得以建立起来，道教也是在与佛教不断的斗争中成长起来的。

日本也是如此，在佛教传入日本之前，日本亦不存在成熟的宗教（实际上，佛教传入日本时尚称“倭国”，而无“日本”的称法，日本二字已暗含了某些神道思想）。佛教成熟的理论在日本同样是迅速站稳了脚跟，慢慢地日本思想界中开始有人意识到佛教始终是一种外来物，寻求一种本土宗教与之对抗便成了他们的课题，于是在佛教发展的大背景下，日本的神道也迅速成熟起来。只是神道的先天不足使之不得不沦为佛教的从属，平安时代中期产生的“本地垂迹”说确立了佛主神从的地位，神变成了佛在日本的“垂迹”。

天平宝字七年（公元763年），伊势国多度山的多度大神居然通过附身人体，降下神谕称“吾历经久劫作深重罪业，故受神道之报。今冀永离神身，欲归三宝。”（[日]义江彰夫：《日本的佛教与神祇信仰》）就这样，以多度大神为代表，日本全国各地的神灵纷纷要求皈依三宝，神宫寺在全国建立起来，僧侣执掌神宫寺，在神像前诵读佛经，佛教仪式大行其道，神道不振一至于斯。

佛教气焰日盛但也渐渐堕落，人们对佛教渐渐开始不满，这也就为神道摆脱对佛教的依附提供了契机，伊势神道的建立就是在这种背景下产生的。以度会延加为首的神道家们开始有意识的排除神道中的佛教因子，明确神佛的不同，提出神道自身的风俗，确立了神道自身的戒律。这是神道对于来自中国的“外来物”进行的第一次大反抗。

进入13世纪，以“程朱理学”为代表的宋学传入日本后迅速得到统治者的青睐，贯穿德川幕府始终的官学正是朱子学。于是，神道刚刚摆脱了佛教的压制，神道和儒道的结合又开始了。神儒的结合主要表现是强调神之道即是圣人之道，赋予神道强烈的政治含义。正如津田左右吉所说，“把佛教从神道分离开来，是神道家们继承了儒者的针对佛教的宗教对抗心的结果，且也有受朱熹思想影响的因素，更具体而言，则首先表现于神道是王道、是政治之道的思想上。”（[日]津田左右吉 著，邓红 译，《日本的神道》，商务印书馆2011年版，第150页。以下再引本书只标页码。）

大约在江户前半期，是神儒合一的高潮期。江户时代是日本的“锁国”期，这个时期日本与外国的交流比较少，在中国吸收的各种理论得以充分沉淀，国内安逸的环境也适于自身文化的发展。于是，对儒教的反抗在非官方层面迅速就开始了，于是出现了以荷田春满为首的国学四大家，国学迅速发展起来。所谓国学，是指由户田茂睡、契冲、荷田春满、贺茂真渊，尤其是贺茂真渊所开创，并由本居宣长加以完成的思想系列（[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》）。国学的主要目的是强调日本的优越性，这种优越性是无条件的，是绝对的、先验的，其发展过程则是对抗儒教尤其是朱子学的一个过程。于是在神道层面的“复古神道”（即国学家倡导的神道）对“儒家神道”的反抗也就成了国学对儒学反抗的一个分战场，这也是神道对于来自中国的“外来物”进行的第二次大反抗。

从神道的发展过程中，可以看到，日本思想界有一种独立的倾向，一种摆脱中国影响的倾向。这种倾向从民族主义的考量来说是合理的，只是日本要想从中国思想中独立就必须建立自己的思想体系，而在思想体系的建构中又不得不吸收中国的思想，这是其不得不面对的窘境。就神道来说，可以说其像一个毫无内容而不断延长的空白布筒，它是用每个时代强有力的宗教“习合”来填充其教义内容的。正因为它没有绝对者，又没有以独特的方式形成对世界进行逻辑性、规范性整合的“道”，所以对外来意识形态的感染也无抵御的装备。（[日]丸山真男：《日本的思想》）丸山真男的看法虽然略显悲观，但用之描述神道在日本开国前的状况却是大抵不错的。

在以反抗佛教为目的的伊势神道中，明显地存在着儒教、道教乃至佛教的因素。从伊势神宫的祭祀是尊祖敬宗的礼教、神宫即是宗庙来看，其中国思想的首要因素是儒教（P59）。只有皇室才以神宫为宗庙，仪器祭祀为尊祖敬宗之礼，神宫在这方面也引进了儒教思想（P61）。其次是阴阳说和五行说（P62），在附会之下，丰受大神成了显示生命之源的水德的神，天御中主尊由于与之同体，其水德被扩展成了宇宙的根本（P87）。这就是伊势神道利用中国思想反抗佛教的概况。

江户时代国学对儒学的大反抗，更是无比的激烈，学者们迅速建立了以日本文化中心说为基调的国学体系，中国思想饱受批判。山崎闇斋（1618-1682）声言“中国之名，各国自言，则我为中，四外为夷也”，由此，日本学者也开始将日本称作“中国”、“神州”。 会泽安（1752-1863）认为，东方为神明之舍，太阳所出之处，日本居大地之首，应君临四方万国。神道界作为思想界的一支对儒学也有激烈的反抗，贺茂真渊认为日本人在古代是善良的，只是被后来传入的中国思想所污染结果人心变恶了，并提出，日本是日升之国，中国是日中之国，印度是日没之国，故日本是万国之本源。本居宣长则声言“天照大御神之道为天皇治天下之道、广布四海万国诚真之道”（张翔：《日本文化与东、西方文化——江户时代至当代日本比较文化研究述评》，复旦学报社会科学版，一九九零年第六期），这简直是要把神道作为一种世界性的宗教来发展了。 而国学家们激烈反抗儒家的背后，其所用的方式、方法、材料却还是充满了中国色彩。贺茂真渊排斥中国的儒教之道以建立日本之道，理由是儒教所说的道是人为之道因而不是真正之道，以此来证明日本的道是自然之道，是真正的道。以儒教为人为之道，是来自于荻生徂徕，但和荻生徂徕相反的是，他以此来排斥儒教之道，在排斥的同时采取和荻生徂徕的儒教思想相反立场的道教思想，讲道是自然之道（P213-214）。本居宣长人为圣人是人，神不是人；人为之道不是真正的道，神为之道才是真正之道，可见本居宣长所说的“神”是皇祖意义上的“人”，而荻生徂徕的圣人不是一般的人，在创造了道这一点上也可以说是神。排斥儒教的本居宣长之说，其实明显是从儒教思想变形而来的（P219）。而以日本为世界的本国的思想，是把中国的大中华思想加以逆向运用的结果。为了和中国的华夷思想相对抗，神道家不但主张以日本为中国，本居宣长和平田笃胤甚至还以中国为“戎”或“西戎”（P231）。总之，国学者们企图把中国思想（及佛教思想）从神道驱除，但实际上不可能做到，本居宣长的思想中基于中国思想的很多，平田笃胤不但继承之，在其思想中还直接引进了一些中国的东西（对佛教也是如此），到了平田笃胤的流派，这种倾向更加显著，在各种问题上随心所欲地附合中国思想（P259）。

以上即是传统日本神道思想界对中国的反抗情形。其实，国学对儒学的强烈反抗，儒学本身也要负担一份责任，儒学对于中国周边国家动辄以“蛮夷”视之，满足了自己的民族自尊心，可是也侮辱了邻国的民族感情，在其能及的范围内，他们也自然要建立自己的民族自信，儒学也就成了他们学习的坏榜样，日本、朝鲜就一直在谋求建立自己的“小中华体系”。而二战中日本建立的“大东亚共荣圈”，细看之下竟隐约有古代中国之朝贡体系的影子，这样说来，直到二战时，日本也没有彻底摆脱中国带给他的心理压力，而中国却为日本的“大东亚共荣圈”提供了草图。

俱往矣！如今中日两国均在西方化的浪潮下惨淡经营着，谁知将来两国思想界的走向呢？

谢选骏指出：“就神道来说，可以说其像一个毫无内容而不断延长的空白布筒，它是用每个时代强有力的宗教‘习合’来填充其教义内容的。正因为它没有绝对者，又没有以独特的方式形成对世界进行逻辑性、规范性整合的‘道’，所以对外来意识形态的感染也无抵御的装备。”——这等于承认，神道虽是倭岛的土产，但却算不上国教，但是在儒教的培养下逐渐政治化了，最终成为日本的国教。最可怜的是日本的神道家，他们一方面装作日本第一，一方面不得不使用汉字和假名。

【38、日本的神道教漫谈】

朴正龙

日本的神道教是日本文化形成过程中的一个具有象征意义的宗教形式，其教义和理念与其他宗教有着截然不同，并对日本人的思想产生了深远的影响。本文从神道教的各种活动及其产生、成熟的过程以及对日本人的宗教观进行陈述。 

“神道”一词最早出现在《日本书纪》，书中记载“天皇信佛法，尊神道”。日本人称一切神明为Kami，汉字传入日本后，“神”字被用来表示Kami。日本人称皇室、氏族的祖先与已逝的伟人英雄的灵魂为Kami，也将认为值得敬拜的山岳、树木、狐狸等动植物和大自然的灵称为Kami。十八世纪，日本国学者本居宣长为《古事记》作批注后编撰了《古事记传》在此书中，对Kami作了如下的注释：“凡称迦微(Kami)者，从古典中所见的诸神为始，鸟兽草木山海等等，凡不平凡者均称为迦微。不仅单称优秀者、善良者、有功者，凡凶恶者、奇怪者、极可怕者也均称为神。” 

日本的神道教是以万物有灵论为基础的，拜的也都是自然神。日本人认为自然界的山川、森林、太阳、火、雷、动物（如狐狸、蛇）、祖先的灵等都成为他们祭祀崇拜的对象，因此有山神、水神、海神、田神、地神、雷神、太阳神。自然界到处是神，不需要变成人的模样。即便是有名有姓的神，也仅是一个牌位而已，并没有人像。 

祭祀活动的主要内容有三部分：行禊祓、奏神乐、向神祈祷。禊祓是指在某一时期内要洁净身心与各种饮食器皿，是为斋戒；神乐又称神游，是一种祭神的宗教音乐；祈祷则和一般宗教祈祷相似，祈求国泰民安与个人蒙福。神道教特别注重战争胜利的祈求，因此每逢战事，便有大批的神道教徒为了战胜至神社膜拜祈求。 

神道教徒不像基督徒有每周的固定礼拜，信徒可在每月一日和十五日或是祭日至神社参拜，也可按照个人需要随时到神社膜拜，虔诚的神道教徒则每日早晨前往神社敬拜。新生儿出生后30~100天内需参拜保护神，3、5、7岁的儿童则于11月15日七五三节参拜神社，感谢神保佑之恩，并祈祝儿童能健康成长。很多日本人同时信奉神、佛两教，婚礼多从神道教习俗，而丧殡则多从佛教葬仪。传统日本住宅兼有神道神龛与佛教祀位，神道神龛多是供奉保护神与天照大神，佛教祀位则是敬拜祖先亡灵。 

神道教的重要祭典活动有新年祭、神尝祭、新尝祭、月次祭。新年祭又称春祭，每年二月四日举行，以祈求风调雨顺、五谷丰收为主；神尝祭和新尝祭于每年新谷成熟时举行，每年十一月二十三日由天皇亲自向神明供献新谷；月次祭则于每年的六月和十二月十一日举行。 

作为日本民族宗教，神道教从日本原始宗教发展而来。最初以自然精灵崇拜和祖先崇拜为主要内容。五至六世纪之际，吸收了中国儒家的伦理道德和佛教、道教的某些教义或思想，逐渐形成比较完整的宗教体系。大体分为神社神道、教派神道和民俗神道三大系统。明治维新(1868年)以前，佛教盛行，神道教处于依附地位，二者结合形成两部神道、天台神道等神道学说。德川幕府时期(1603～1867年)，一部分神道学者把崇拜天照大神的神道教义与中国宋代朱熹理学相结合，强调尊皇忠君，主张神道教独立；从而出现了吉川神道、垂加神道等学派。德川后期，由荷田春满倡导，中经贺茂真渊、本居宣长，至平田笃胤，逐渐形成复古神道；依据《古事记》《日本书纪》等日本古代典籍阐述神道教义，反对神道教依附儒、佛，并利用部分儒佛学说和某些西方神学思想来解释神道教义，鼓吹以日本为中心，建立以神道教为统治思想的世界秩序。同时，在民间以传统的神道信仰为基础，吸收复古神道等神学理论，陆续形成若干神道信仰团体，后称为教派神道。明治维新后，为了巩固皇权，实行神佛分离，以神社神道作为国家神道。第二次世界大战后，据日本新的宗教法令规定其为民间宗教。 

神道教的经典有《古事记》和《日本书纪》，在日本文学史上称之为“记纪文学”。 

《古事记》计有上、中、下三卷，全书收纳开天辟地以来至公元628年推古天皇的各种神话、传说、歌谣与历史，是以天皇为中心的一贯思想，于公元712年由太安万侣奉元明天皇之命撰成。上卷为上古时代（即神武天皇之前）的神话故事，中卷为从神武天皇（传说中的日本第一代天皇，据《古事记》记载于公元前660年即位）到应神天皇之间的历史事件，下卷为从仁德天皇到推古天皇时期的历史事件。是日本现存的最古老的历史书籍。十八世纪，本居宣长为《古事记》作批注后编撰了《古事记传》，成为研究日本国学与古代宗教、历史的重要书籍。 

《日本书纪》共计三十卷，是日本最古老的官撰正史，以汉文编年体写成，记载神话时代至持统天皇(697年)的事迹，公元720年由舍人亲王的主持下完成。与《古事记》关系很密切，因此《古事记》的编撰者太安万吕也参与了编写。与只写正史一个观点的《古事记》相比，《日本书纪》写了各种说法和观点，在这一点上具有史料主义的倾向。 

祭奉着自然神、祖先等神道之神的建筑是神社。最初的神社形式是在树木茂盛之地建一小屋，中央种一棵常绿树，信徒们相信神灵居在其中，遂开始敬拜，称为“神篱”，以后就渐渐发展成今日的各种神社了。根据所祭拜的亡灵种类，神社被区分成六大类：祭祀古代诸神的神社；祭祀历代诸天皇亡灵的神社，又称神宫，如祭拜明治天皇的明治神宫；祭祀有功勋皇亲的神社；祭祀国家功臣的神社；祭祀诸氏族祖先的神社；祭祀国郡乡土功劳者的神社。 

日本神社的数量之多，大约8.2万多家神社，平均每1500个人就有一座神社。比较重要的神道教神社有：伊势神宫、、明治神宫、东照神宫、出大社、严岛神社、靖国神社。 

神社入口处通常有“自此为神之圣域”的鸟居，从鸟居沿正道而行，可到达净盆处，参拜者可在此洗手漱口。神社本殿供有神体(Shintai，又称御灵代)，不过只是一些象征物，如神镜、木偶、丛云剑等。 

神社一般由本殿、币殿、拜殿组成，一般人只能进入到拜殿。拜殿分为外拜殿和内拜殿。参拜者一般在外拜殿投赛钱，行拍手礼，然后脱鞋进入内拜殿，或坐或立行礼参拜。此时，要将挂有折成白纸条的称为玉串的杨桐树枝供在神位前，拍手行礼。在神社拍掌的缘由据说是振灵，即通过啪啪地拍掌使空气产生振动，以此召唤神。此外，也有通过拍掌使人的灵魂受到振颤而重生，或者得到超生命力的说法。在神社的祭祀仪式中，经常使用太鼓、笛子、琴等乐器，这些仪式的由来和拍掌相同，也是通过使空气振动而达到振灵的目的。 

日本人的宗教观的独特特点是实用主义。很多日本人信奉两种以上的宗教。“出生不久，便被带到神社，进行‘初次参拜’”，“结婚典礼在神社或教堂举行”，“日常生活则遵从儒教道德”，“死后依据佛教仪式葬在寺院”，形成了日本人一生所要经历的重要仪式，这就是日本人的实用主义宗教信仰的特点。日本人的信仰主要来自于日本固有的神道信仰、佛教、中国的儒学以及西方的基督教四种宗教和道德。“一国多教”、“一家多神”所说的就是日本宗教的特点，也表明日本人的宗教信仰并不虔诚，可以说也反映了“有用即信，无用不信”的实用主义宗教观。 

参考文献 

[1]韩立红.日本文化概论[M].天津：南开大学出版社，2008. 

[2]王金林.日本神道研究[M].上海：上海辞书出版社，2007. 

[3]董洁.有别于靖国神社的日本神社[J].海外文摘，2007. 

谢选骏指出：“在神社拍掌的缘由据说是振灵，即通过啪啪地拍掌使空气产生振动，以此召唤神。”——这岂不是把日本神灵当做了宠物吗？“此外，也有通过拍掌使人的灵魂受到振颤而重生，或者得到超生命力的说法。”——这岂不是把自己也当作了宠物了吗？也许，这就是“泛灵论”的奥秘。

【39、日本神道全然不同于中国国教】

《日本神道教文化》报道：

神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本文化的形成产生了重要影响。

名称来源

公元5至8世纪，佛教经中国传入日本，渐渐被日本人接受，为了与“佛法”一词分庭抗礼，创造了“神道”一词来区分日本固有的神道与外国传入的佛法。

“神道”二字虽然源自中国汉字，但实际上中国与日本对此词的概念不同，我们若按字面来解释神道教，必会被其名称所误导。日本人称一切神明为Kami，汉字传入日本后，“神”字被用来表示Kami。日本人称皇室、氏族的祖先与已逝的伟人英雄之灵魂为Kami，亦将认为值得敬拜的山岳、树木、狐狸等动植物与大自然的灵称为Kami。不仅单称优秀者、善良者、有功者。凡凶恶者、奇怪者、极可怕者亦都称为神。也就是说：神道教所祭拜的“神”不仅是中国人所谓的天神地祇，亦包括一些骇人听闻的凶神恶煞。

发展与阻力

佛教初传入日本时，神道教信徒甚为反对。由大陆渡来的有力氏族，支持佛教。日本本土的氏族，拥护神道教，反对佛教。佛教僧侣具有大陆先进的知识，天皇因此支持佛教。一时神道教失势，然至8世纪末，佛教僧的权力亢进，天皇欲制佛教的势力，因而神道教再度得势，两种宗教逐渐互相混合。至明治时期，百姓等信仰两宗教。至江户时代末期，国粹的神道理论家宣称，两者不能相混。明治初年，兴“废佛毁释运动”。神道教成为国家的宗教。虽明治政府承认信教的自由，但崇拜神道教成为日本国民的义务，成为明治政府教导百姓忠贞爱国、誓死效忠天皇的工具，二次大战日本神风特攻队的“英勇表现”就是最佳证明。

神道大致有三种流派：神社神道，教派神道和民俗神道，教派神道分有13个教派，每派有自己的创始人；民俗神道无严密组织，是农民自己祭祀农事和路神。明治维新后，政府扶持神社神道，宣布政教合一，将神社神道定为国教，即国家神道，由政府出资资助。古来神道的祭祀神职人员、神道的祭司以及下级神职人员一般都是世袭。明治政府不采传统的制度，废止世袭职。设置内务省中一部局来管辖全国神社，而神职皆成内务省的职员。又将古社中多数小者，由政府统筹到大社中。1945年日本于第二次世界大战投降后，在盟军要求下，日本政府宣布政教分离，裕仁天皇发布诏书，宣布自己是人不是神，废除国家神道，政府不得资助神社，但神社神道已经成为日本神道信仰的主流。

对日本国民的影响和军国主义的关系

日本人一般在出生30至100天内，都会被父母带领参拜神社，在3、5、7岁的11月15日所谓三五七节要参拜神社，升学、结婚要到神社祈求神佑。但平时求签，祈求交通安全等到佛寺，葬礼也要佛教和尚主持。每个神社门前有一个叫做“鸟居”的日本牌坊，正殿门楣上挂一铃铛，悬一粗绳，参拜者先要拉动粗绳，再大声鼓掌以惊动神灵，然后双手合一默默祈祷。一般不用下跪，但进入殿内须脱鞋。因日本大学升学竞争相当激烈，每年高考时，都有大批学生到神社祈祷。

神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。在近代与外国的交流中，以明治天皇为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，在短短的几年内，明治维新取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。

另一方面，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神她要实现“八紘一宇”，统治全世界。万世一系的天皇是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服“劣等民族”。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。"国民皆兵"是根据明治天皇的圣旨提出的。遵照这个圣旨，日本国内的所有问题一下子全部解决了，既没有军人、臣民的区别，也没了外地人这样的说法。根据"国民皆兵"的圣旨，日本人无论孩子、妇女、青年和老人，从呱呱坠地之瞬间起到躺进棺材为止，都是士兵。这样一来，当然就出现了各种各样的士兵：行使武力的士兵、扛铁锹的士兵、握笔的士兵、捏手术刀的士兵等等。在神道教和大和魂的激励下，让战争进行下去是上至天皇、下至妇孺的共同意志。根据日本政府规定的神道教义，日本天皇是神道的"现世神"，是活着的神。这种政教合一的体制，使得天皇具有难以想象的感召力。而日本军部则可以假借天皇的旨意恣意驱使日本国民。其战时动员体制就是这样一个在神权笼罩下的特殊体制。

由于日本本身文化积淀就不够深厚，随着国门的开放，越来越多的宗教入侵到日本本土，与日本神道教的掺杂在一起，形成了很有意思又很复杂的宗教格局。比如说日本人多同时信奉神﹑佛两教，婚礼多从神道教习俗，而丧殡则多从佛教葬仪。现在日本的宗教就是水乳交融的。神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的社会民族文化。因此，可以说，神道教是日本社会文化的核心。

参考文献：

1.http://zh.wikipedia.org/wiki/神道

2. 《世界宗教研究》中国社会科学院2000年第2期

3.http://www.jonahome.net/Article/article/2006-6-2/666-1.htm 神道教名称来源

4.申满秀《贵阳学院学报：社会科学版》，2006年01期 神道教与军国主义

5.http://baike.baidu.com/view/54455.htmfr=aladdin#3_1 百度百科 神道教

谢选骏指出：“只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。”——这样的神道，与其说是“国教”，还不如说是“国民宗教”……这与中国的皇家宗教根本不同；因为古代中国的国教其实是禁止国民参拜的。

【40、如果将基督教作为中国国教不会导致宗教专制】

以马内利来临 2013-11-3 

如果将基督教作为国教是否会导致教会腐败？

文艺复兴、启蒙运动、法国大革命等都是在天主教背景下发生的，三者可以理解是为对天主教之“教权”对人性的压抑、“启示”对理性的摧残、“神权”对社会的压制的反动。于是得出结论，因为法国天主教是国教，国教必然导致教会的腐败、堕落，因此国教是要不得的，国教设立必然到来宗教上的专制，带来对人性、理性和社会的压制。其实不然，英格兰以圣公会为国教、苏格兰以长老会为国教，但并没有必然导致宗教的腐败和堕落，相反不断有宗教、灵性和道德的复兴，如怀特菲尔德等人推动的宗教复兴。因此，问题不是不该设立国教的问题，而是如何建制教政的问题。英国和法国的不同因为有没有国教，不同乃是教政体制的差别。因此国教并一定导致宗教专制，关键是教制规范的设定。

在英格兰，圣公会有整全的一套教政体系，虽然是主教制，但这套教政体系也设立防范了个人的独裁的机制。同时在国教外，还存在不从国教者的自由教会（也有建制），这样致使国教不是“一家独大”，而有了某种良性“竞争”，而在法国，16世纪，发生天主教对胡格洛派（基督新教）的屠杀，致使这样一群社会中间宗教道德力量的消失，从此，法国陷入信仰危机，天主教作为国教不断堕落，作为权威的道德教化的天主教教会日益在人民心中失去其合法性，于是法国成为理性主义和革命主义的沃土，与神本文化渐行渐远……

国教是国魂，国教组织需要监督和建制。国政是国体，国政组织同样需要监督和建制。

一个健康的社会两大要素是：秩序和自由。

从教政体系来说，秩序防范混乱，自由防范腐败。国教是一个国家灵魂的秩序，而国教下的宗教宽容则是国家灵魂的自由精神。两者不是你死我活的对立，而是唇寒齿亡的共存，共同以上帝为至高权威和以上帝的律法为至高标准。

国民政府保障教会政府（包括国教和自由教会）的发展，教会政府（国教和自由教会）帮助（包括谏言请愿）公民政府的运作。

圣经的十诫就决定了西方世界的反君主专制的人类主流。

第一条：“我是耶和华－你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”

第二条：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华－你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”

第三条：“不可妄称耶和华－你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”

第四条：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华－你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”

第五条：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你上帝所赐你的土地上得以长久。”

第六条：“不可杀人。”

第七条：“不可奸淫。”

第八条：“不可偷盗。”

第九条：“不可做假见证陷害人。”

第十条：“不可贪恋他人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

遵守十诫，你的财产不会被人抢，你的人身安全可以得到保证，你还有至少没隔六天就有一天的休息，你不让自己的生命透支。

谢选骏指出：如果将基督教作为中国国教不会导致宗教专制，因为基督教从来没有像伊斯兰教那样建立一个政教合一的伊斯兰哈里发国。基督教遵循耶稣关于“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”的教导，不会用宗教去代替政治，也不会用信仰去压制科学——这样才有了西方文明的发展。

【41、儒教的自私害了中国——儒教的真实面目大揭露】

省油马灯 2009-08-31

所有中国人都在沉思一个梦魇式的问题：为何中国在列强面前不堪一击？为何汉族的灾难如此无穷无尽？为何汉族人民一盘散沙，屡屡被人数少的可怜的蒙古、女真征服？为何现在汉族还是被msl所欺负？所有这些答案都指向了汉族的意识形态儒教上，汉族的悲惨命运全是宗教出了问题。

自汉武帝定儒教为国教以来，儒教主宰中华帝国大业已经2000多年了。但汉族人民还在坚守另一种宗教道教。儒教和道教的关系是面和心不和，暗地里是十分紧张的。经过西汉东汉末年儒教的破产，道教应运而生，力争武装暴动取代儒教的地位，早期的太平道天师道无一不是如此。但儒教掌握着国家机器，镇压了太平道阉割了天师道。紧接着儒教为了防范道教作出了一个重大决策彻底将汉族推向深渊。

儒教的决策就是引入佛教。在南朝表现更为明显。扶持佛教打压道教。让佛教充当儒教和道教的隔离墙和缓冲地。这就是为什么佛教能成为宗教老二，佛教寺院远远多于道观的真实原因。佛教和道教之争，儒教是站在佛教这一边的，儒教扶持佛教是因为佛教的信徒大多是中老年妇女，对儒教构不成威胁。而道教却是汉族男人所信仰的，儒教当权最敏感的是防止道教的“张角术”，决不能让道教尚武取代儒教。历史的真相是儒教恨道教甚于佛教。喜欢看到和尚而厌恶道士。只有佛教威胁儒教地位才装模装样排佛。但儒教看不透佛教的厉害。

佛教是一种毁灭性极强的宗教，但它的欺骗性很大，它完全是以慈悲面目出现在世人眼前。不杀生不吃肉不近女色，谁也想不到道德上无可挑剔的和尚却撒谎成性，心肠极其恶毒，是不折不扣的魔鬼宗教——非常吸引人，一旦男人信仰，国家和民族必亡无疑。大乘佛教毒性最大尤其如此。儒教为了压制道教引进魔鬼，怎知魔鬼的玄妙吸引了儒生，大半儒生士大夫竟被“释氏扳了去”。儒教为了应对佛教的竞争被迫“援佛入儒”，结果就是外儒内佛的宋明理学的产生。它的产生使儒教也成为魔教——外表吸引人却是亡国的宗教。注定了儒教在中国的灭亡，朱熹等人的融佛于儒注定了文化大革命摧毁孔庙不可思议的行为。

儒教就像《水浒传》里的白衣秀才王伦，疾贤妒能心胸狭窄。所做的一切都是为了保住自己的执政地位。明清以来的闭关锁国都是儒教为了保护自己的举动。朝鲜儒教执政者说的好：宁可亡国，决不变法。儒教也是保教不保国的。小日本幸运是因为他们把神道教放在第一儒教第二摧毁改造了佛教。

儒教实际上是一种中庸的宗教，既不优秀也不象佛教那样误国低能。儒教发展经济远不如道教的无为之治，尚武也不如早期太平道天师道的悍烈之气。汉族人民看不起秀才，就是因为熟读儒教经典的秀才大都不善经营，生活往往穷困不堪。尊敬道士是因为道士生财方式多种多样，看病看风水算命卜卦无所不会。道教的自由自然与西方的自由民主相衔接。难怪启蒙思想家严复说：黄老之道专制之国不能用，民主之国大盛之。

儒教由于是无神宗教，只提倡信徒敬仰祖宗和按血缘远近把人群分类，但人人祖宗不同，大多数人也没有血缘关系，加强儒教只能使民族分裂，形不成合力，这样只会便于统治者控制民众，所以统治者对儒教情有独衷。大力推广不加余力。儒教专为独裁者服务。日本明治维新时把神道教置于儒教之上是十分明智的，只有神道教才能统一整个民族。将来我们恢复传统文化时必须是道第一儒第二。儒教只能当老二或老三，只能当配角而无主角的魄力。韩国一直默默无闻是因为他们没有道教只有儒教和佛教。现在韩国基督教充当了中国道教日本神道教的角色。

汉族最重要的认同是道教认同而非儒教。汉族的宗教只能以道教为中心以儒教为辅。必须把儒教的忠孝废除掉，只保留仁义礼智信。用道教的神和阴阳交泰来统一汉族，提倡流动，性开放，竞争，无为而治；道教实际上是世界最优秀的宗教之一，远远优于儒教。也优于基督教。我们只要恢复早期道教的尚武和自由就行了。宗教通一切都通，不需要儒教所说的圣人治世。

毛泽东曾经提出了一个非常尖锐而百思不得其解的问题；为什么只有几十万的满族能征服人口多达上亿的汉族明王朝？答案很简单：由于明朝采用儒教治国，让汉族老百姓一盘散沙以便统治者管理。所以汉族抵抗外族全寄托在国家机器军队上，一旦军队抵不住，汉族老百姓便任人宰割。现在马脚分子也象儒教那样自私，禁止汉族结社成党。汉族仍然人心涣散，被其他宗教凝聚强的民族欺负。如果汉族用道教统一起来，各地的汉人有了认同感，回族根本不敢闹事。河北沧州的回族敢跑到山东闹事是因为他们看准河北汉人不会为了山东汉人攻击他们的老巢。如果河北汉人和山东汉人都是道教组织的不同分支，河北回族恐怕吓死也不敢跑到山东去。结论是儒教汉族奈何不了回族，只有道教汉族才能压制同化回族。

儒教由于是无神宗教，只提倡信徒敬仰祖宗和按血缘远近把人群分类，但人人祖宗不同，大多数人也没有血缘关系，加强儒教只能使民族分裂，形不成合力，这样只会便于统治者控制民众，所以统治者对儒教情有独衷。

《反论》——

（一）

楼主所论符合斯大林、毛泽东的意见。有孔夫子在，有儒学在，就没有《联共（布）党史简明教程》的地位，就没有毛泽东一统中国的地位。为了实现《联共（布）党史简明教程》规定的共产主义理想，为了实现毛泽东“无产阶级专政下的继续革命”理想，为了实现“彻底决裂”，为了铲除“四旧”，为了立“四新”，为了毛泽东开创的无产阶级红色江山万年红，必须打倒一切高于毛泽东、高于gcd的学说和思想。因此，必须打倒孔夫子、必须打倒儒学、必须打倒一切敢于或可能挑战毛泽东、gcd的权威思想。清除了儒学，清除了孔夫子，毛泽东就是No.1。楼主忠于斯大林、忠于毛泽东的红色接班人的理想条件。您是斯大林and毛泽东的忠臣。钦佩你。

恭喜您。

我今天喝多了……

（二）

不敢苟同，我也很喜欢道家理论。但是，道家和道教不同，而且，我不觉得中国在很长时间沉浸在儒教的世界。只有在汉代才把孔子推至近似神的位置。其他很多时候只是把他当作教师的祖师爷。

确实，中国尤其在汉族统治时期。儒家思想很是盛行。最接近宗教。但是在明代产生了新儒家思想。

我也没有听说道家有尚武精神啊。而且儒家是不相信神仙鬼神的。只有墨家才又尚武又信鬼神。

还有表示不同的地方是，我认为中国，尤其在汉族人统治时期是表现令世界瞩目的。即便是在明朝末期也是很多方面领先世界其他国家。却是在少数民族统治时期不是很令人满意，尤其在清朝。

儒家思想的礼确实有些死板不灵活。早期就有孔子的高徒在战场上为了扶帽子被人砍成肉酱，后来墨家也激烈的批评孔子的守孝三年，还有崇尚音乐和诗歌，说这都是劳民伤财不切实际。有些道理，但是身为现代人应该辩证的看待问题吧？如果战争马上面临，墨子的理论确实是最有效的，尤其他的兼爱是可以团结一切可以团结的力量的；但是如果太平盛世，人们满足物质生活需要的同时，对孝，对美或者其他一些精神上的需要也是可以使社会进步，更加文明不是？

我的看法是：要一分为二的看待问题，尤其我们祖宗留下来的哲学，真是太美妙了。不要轻易的否定。一棒子打死就更不应该了。

（三）

中国有老百姓，但没有公民；有人口，但没有现代人的概念。此外，各阶层全是无比严密无比细腻的奴主关系：主子原先就是奴才，奴才则巴望有一天当主子。全中国的人差不多都给摘除了胆囊——中国连真的公共空间还没出现，哪来“公共知识分子”？我们都是奴才，望不到边的奴才！

中国永远都是那个老问题。

儒家导致中国人没有信仰，没有逻辑、因此，个人无人格，社会无正义。于是，腐败横行，道德沦丧。

儒家导致中国人没有信仰，没有逻辑、没有思想、没有追求真理。

中国文化“对人权的无知、忽视或蔑视”必然导致公众奴性。这是客观规律，也是逻辑。

谢选骏指出：谁都是自私的，为何偏偏“儒教的自私害了中国”？所以我觉得，并不是“儒教的自私害了中国”，而是“儒教的大一统害了中国”——例如在魏晋南北朝隋唐甚至两宋，儒教的恶劣作用远远不及两汉与明清来的显著。

【42、萨满的“昏迷术”岂不就是道家的“登天游雾”、儒家的“天人交感”】

《萨满“昏迷术”社会成因探析》（郭淑云）报道：

“昏迷术”是我国学者对西方萨满教术语“ecstasy”的译义，尽管这一译词在学术界并非没有歧义，却也相因成习。萨满教昏迷术主要指萨满与超自然的“神”、“魂”相会的表现形式及其昏迷状态下的生理、心理体验。我国方志文献和北方民间多将萨满在仪式中的通神现象称为“神附体”、“下神”、“出魂”等。从宗教学的角度来看，这种人神相遇和合一的体验，是宗教经验中最神秘的部分，属于宗教神秘主义研究范畴，具有非理性的本质特征。萨满教昏迷术既具有神秘主义的共同性质，又有独特的表现形式和本质。萨满教昏迷术及其萨满在昏迷状态下的生理、心理、思维机制可以说是萨满教研究的制高点。前苏联著名民族学家、宗教学家托卡列夫在其早期代表作《宗教的早期形态及其发展》一书中曾指出：“萨满教问题过去和现在都是宗教史中最艰深的难题之一。”这里，托卡列夫是针对以萨满教昏迷术为主要特征的萨满教神秘现象而言的。西方萨满教学界对这一问题的研究经历了近百年的历史，取得了丰硕成果，形成了诸多学派。各学派研究的切入点各有不同。精神分析学派认为，萨满入神是一种“无意识状态”；以前苏联早期萨满教研究学者博格拉兹、雷奇科夫、泽列宁等人为代表的、在萨满教研究史上颇有影响的生物学派，基于对西伯利亚诸民族萨满教所做的实地考察，主要从生理学、神经病理学的角度认识萨满及其昏迷现象，认为：神经病症是萨满现象的生理基础，萨满的行为表现了“神经病患者”甚至“精神病患者”的症状，从而陷入唯生物学论；以史禄国为代表的民族学家，则在萨满教研究领域另辟蹊径，将弗洛伊德和荣格的精神心理学应用到萨满教研究之中，从心理学角度揭示萨满的心理机制，形成精神心理学派；当代著名萨满教学家埃利亚德从宗教现象学的视角，根据萨满具有它界旅行的特点，认为昏迷术是萨满教的根本特质，视“脱魂”为本质的、根源的现象。埃利亚德的理论在学术界产生了深远的影响，并由此引发了一场关于“脱魂”和“凭灵”何者为萨满昏迷术之本质现象的学术讨论。这场讨论，极大地推进了萨满精神现象学研究，但客观上却使从历史根源、文化传统和社会因素等视角考察萨满精神现象的研究受到忽视。尽管也有一些人类学家和社会学家从文化传统和社会需要等角度对广义的萨满昏迷现象做过考察，认为这种现象主要是社会文化的产物，而并非单纯的精神或心理病理现象。如人类学家Ｒ·巴斯蒂德曾指出：“入神是社会造成的压迫的表现而不是神经现象”，因而对于各种出现于特定时刻的神秘现象，“只能通过社会原先对于神秘论者施加的影响来解释。”英国人类学家路易斯在其大作《迷狂的宗教:关于神灵附体和萨满教的人类学研究》一书中，也对萨满教及其昏迷术等现象作出社会学解释。他认为，在最复杂的社会里，萨满教、神灵附体或狂醉状态所采取的形式是由该社会所受的内部压力来决定的。但是，从总体上看，对萨满教所作的人类学和社会学方面的研究尚嫌薄弱。这一点曾经引起前苏联著名学者托卡列夫的注意，他指出：“在研究萨满教问题时，最大的危险在于只重视萨满现象的神经——心理方面，忽视其历史根源和受社会制约的方面，从而陷入唯生物学论。如果能够正确地确定上述两个方面的关系，实际上就意味着找到了解决这一问题的正确途径。”托卡列夫的观念对于我们考察萨满教昏迷现象及其成因颇有借鉴意义。

诚然，宗教神秘体验极具个体性，并与人的心理、精神、意识等因素相关联。然而，萨满昏迷术并不仅仅是个人行为和纯粹的精神现象，它与传统信仰文化、宗教教育、仪式氛围等多种社会因素密切相关。我国著名宗教学家吕大吉先生在其宗教理论巨著《宗教学通论新编》中对宗教体验与文化传统、社会因素的关系作了深刻的阐述：“人的主观感受的情绪上、感情上的反应，受传统文化背景和社会舆论、道德、宗教的影响很大。它不仅常常由传统文化和社会因素激发而起，而且也因传统文化和社会因素的差别而有不同的主观体验和不同的情感反应，这在所谓宗教经验问题上表现得尤其明显。”1应该说，萨满昏迷术的社会成因是综合因素的结果。

(一)传统的宗教信仰是萨满激发神秘体验的基础。一方面，萨满教思想观念为萨满的神秘体验提供了理论依托。萨满教昏迷术的核心观念认为，在昏迷状态下，萨满的魂能离体外游，或升天、或入地，与超自然的神魂沟通、交涉，同时萨满在仪式中能招请超自然的精灵、鬼魂附体，从而表现出超人的技能和超常的智能。萨满的这种通神方式及其与之相关的神秘宗教体验恰是以萨满教的宇宙观、灵魂观、气运观为思想基础的。以灵魂与肉体分离、灵魂能出体外游为主旨的萨满教灵魂观是萨满产生灵魂出体等神秘感应的前提。萨满教灵魂观认为，人有三魂，其中浮魂最具游动性：人在睡眠时，它能离体而去；受外力影响，它能被迫出体；受意念的驱策，它可离体外游。浮魂在三魂中最为活跃，与萨满的关系也最密切。萨满在施术时，常常要使自己的浮魂出体外游，通过与有关神、魂的交往，或请求、劝说，或搏斗、竞法，最终达到神事活动的目的。在从事为病重者追魂等神事活动中，躺在地上的萨满常有灵魂离体及毫无知觉、手脚冰凉等体验，并产生与某一个或几个神、鬼相沟通的幻觉，这都是建立在灵魂观念的基础之上的；而宇宙分多层，神、人、魔分住各层的宇宙构想则为引发萨满灵魂上天入地的神秘经验提供了一个广阔的想象空间。在萨满教观念中，宇宙分上、中、下三界，各界又分多层，宇宙三界既自成系统，又彼此相通。但能够畅游于宇宙三界，沟通神人者，只有具有某种特质的萨满。他们是人神之间的中介。萨满的神威、神力就在于他们能够沟通宇宙三界，从而成为洞悉天机，晓彻神谕的特殊人物。正是基于这种宇宙观，萨满才会有升天、翔天、拜谒天神的种种体验。在阿尔泰萨满升天仪式中，经过击鼓请神、杀牲祭神、唤神等程式后，萨满进入一种精神亢奋状态：“越来越激动，越来越兴奋，跳蹦不止，只要观看的人不慎越出限界探望，就要遭到萨满的脚踢。萨满抓到托鲁古，急忙站到塔普图的第一节，高高举起神鼓并用木槌使劲捶击，并在可怕的响声中大声叫喊：缺克！缺克！用此一切举动表明他正在升天：

高，高，向上！

托鲁，不能带人的托鲁。

高，高，向上！

托鲁和他，他带着托鲁，

骏马和骑士。

高，高，向上！

金绳和金塔斯卡克，

金床、金竿。

高，高，向上！”2

在这种气氛中，萨满自感到他们自己，确切地说是他们的灵魂正横穿一层层天宇。每到一层，萨满主要通过祈祷、敬拜唤神、答对等形式与居住在天穹各层的神灵沟通，据此探测神意，并宣布预言。一般来说，萨满法术越高明，他攀登的天层也越高。有些人能够登到十一、二层天，甚至更高的天层。对于萨满这种升天能力，族人深信不疑。

另一方面，任何一位萨满关于神灵的体验无不受其宗教信仰的制约。萨满相会的神一般为本氏族或本民族萨满教万神殿中的神祇，而不会是其他民族的神，更不会是其他宗教的神祇。有学者在对蒙古萨满和印第安萨满梦幻进行比较调查研究的基础上指出：不论是蒙古萨满还是印第安萨满，他们在梦幻中出现的神灵不外乎三类：一类是祖先神，一类是动物神，一类是创世神。内蒙古科尔沁地区的萨满祖先神有成吉思汗、吉雅其、宝木勒和每个家庭的祖先神以及虎、熊、狼、羚羊、种公羊、鹰、天鹅、蜜蜂等20多种动物神。印第安萨满的创世神和动物神，都能进入萨满的梦幻中。3萨满教是以氏族为本位的原始宗教，氏族组织和氏族制度是其赖以产生和发展的基础，因而氏族性是其基本特征，不仅氏族祖先神、图腾神、守护神都各有所尊，互不混杂。而且，萨满所领之神也带有鲜明的氏族性，每一位氏族萨满都以本氏族的祖神为主要神灵，对本氏族成员负有保护责任和履行宗教活动的义务。萨满死后只能由本氏族成员承袭。这一点成为传统的以氏族内传为特征的萨满传承方式的最重要的特征。因而，女萨满所领的神只能是娘家氏族的神灵，即使出嫁后亦然。她们死后，其神灵又回归原氏族，在氏族内选择新的传承人。如上世纪八、九十年代在海拉尔一带很有影响的达斡尔族女萨满平果自幼父母双亡，与其祖父一起生活。其祖父是本氏族第七代萨满，以接骨见长，人称德萨满。德萨满去世后，平果因突发重病，精神恍惚，被请来的萨满看出为其祖父魂灵所抓导致，遂领神成为氏族第八代萨满。

此外，每一位被神灵选中的人在成为萨满这一精神转变时期所产生的种种与神灵交会的体验，也无不受氏族宗教观念和习俗传统的制约。只有符合氏族传统，并经氏族检验者才能被氏族拥戴为萨满，并正式开始领神。在我们十余年的田野调查中，北方诸族萨满和族众常将本族萨满的神事经历向我们娓娓道来，其中关于氏族对未来萨满考验的故事尤为人们所乐道。一般而言，检验一位未来萨满的标准是看其是否继承了氏族萨满的神统，而对此的判断，则主要依凭萨满与神灵交会的体验以及萨满在这种特定的状态下所表现的超人技能和异常状态。也就是说，未来萨满所领的神应是氏族萨满一脉相承、代代传递的神祇，并因此使其具有前代萨满的特异本领。如前代萨满擅攀树，则其亦然；前代萨满长于接骨，则其也必以接骨见长。在传统的以萨满教为精神核心的氏族社会，这种对未来萨满的检验被视为氏族的头等大事，它事关氏族神事传统的延续。从某种意义上说，它也即事关氏族的兴衰，因而备受重视，通常由以氏族长为首的氏族领导集团按照氏族传统严格进行。满族萨满英雄史诗《乌布西奔妈妈》记述了乌布西奔被推为部落萨满的过程：部落战争时代，灾难深重的东海乌布逊部落，突然来了一位赤脚哑女，自称是东海女神德力给奥木妈妈之女，身领东海七百噶珊萨满神位，如部族不准领受神位，则阖族老幼必遭罪咎。古德老罕王虽难相信，但也依谕架设神楼，部落众萨满焚香叩拜东海，企盼女萨满出世。哑女以其超凡的神技，经受住了氏族的考验，赢得了部落酋长、萨满和族众的信服，被族众公推为乌布西奔大萨满。吉林省九台市莽卡满族乡石克特立氏(汉姓石)是直至近世仍然保持以古老的神授方式进行萨满传承的为数不多的满族家族之一。每一位新萨满只能在老萨满去世若干年后产生，并备受阖族的关注。该族第六辈萨满石殿峰(1893-1969)13岁患病，浑身难受，到处游荡，神附体后能讲满语，找人看说是上辈萨满魂抓所致，其父母便为他许愿当萨满，但族众不信服。遂于宣统元年(1909)举行阖族烧官香仪式，以钻冰眼等形式接受氏族对他的检验。当时族人都按了手印，共担责任，并由族长向石殿峰父亲承诺：一旦出现意外，将由家族为他发丧。遂于隆冬时节在松花江边凿开九个一字排开的冰窟窿，让石殿峰从第一个冰眼钻进去，从第二个钻出来，连续钻了七个，由此赢得了族众的信服，并获得了举行神事活动的资格。不难看出，在传统的氏族社会，每位萨满的精神体验并非是其本人的事情和个体行为，而要受到世代沿袭下来的宗教制度和宗教传统的制约。

(二)民族的共同心理文化和对萨满的价值判断体系，是萨满追求获得超自然体验的内动力。萨满教观念作为氏族集体意识，一种“集体表象”，是民族传统文化的组成部分，因其对本民族的持久影响、渗透，业已积淀为民族的共同心理，并由此形成文化认同。表现在萨满体验方面，即北方民族普遍认为只有具备昏迷能力和技巧的萨满才是真正的萨满。这种观念至今在民间相延不衰。近世以来，满族石克特立家族萨满传承特征是大萨满和家萨满并存，大萨满由神选定，指本姓氏前几代已故萨满中的一位灵魂回转，附到本族某一位具有某种特异表现的人身上，俗称“抓萨满”，该人具有请神附体和灵魂出体外游等能力；家萨满则由族选和许愿两种形式产生，不具附体能力。尽管二者在家族烧香等神事活动中共同发挥作用，但族内族外均公认大萨满是真正的萨满，该家族萨满辈份的排序也唯大萨满的传承是遵。该族聚居的九台市胡家乡小韩村曾竭力举荐将本村已故的一位著名的家萨满“依罕阿年”4排为本族第六辈萨满，却受到本族另一个聚居村(莽卡乡东哈村)及其他散居村屯同族的坚决反对，并最终未能在标志本族萨满承袭世系的大神案上占有一席之地。因受清代乾隆年间颁布的《满洲祭神祭天典礼》规范的影响，满族萨满传承中传统的神授方式多被族选的方式代替，保持古老传统的家族已为数不多，而且在萨满传承、萨满神系和萨满教仪式等方面均受到程度不同的规范化影响。尽管如此，这些较多地保留古老萨满教传统的家族则依然以是否具有某种神秘的体验和特异能力作为衡量真正萨满的标准。可见，这种意识对民族深层心理影响之大。至于萨满教传统保持较好的达斡尔、鄂温克、锡伯、蒙古等民族中，常见一些虽行使萨满的一部分职能，如占卜、寻物、治疗某种疾病等，但并未被该族公认为萨满。其原因固然是多方面的，但未经氏族公开验证具备昏迷能力，从而未获得萨满资格认证，无疑是一个重要因素。这种观念和取向并非唯我国北方民族所独有，而是世界上信仰萨满教民族的共同心理。按照荣格“集体无意识”的理论，人的心理在最深的层面即“集体无意识”的层面上具有“同一性”(identity)。这种心理的同一性是原始心理状态的“遗留物” ，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态。它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础。5前苏联著名民族学家谢·亚·托卡列夫在对北亚诸民族萨满教作综合考察后指出：萨满教“其最习见的共同特征在于笃信：萨满并非凡人，而具有超自然异能，可臻于癫狂，与精灵直接交通”6这种来自信仰萨满教民族的观念也广为西方萨满教学界所认同。而有所谓“萨满”与“祭司”之别。美国“新萨满教”学说的首倡者迈克尔·哈纳在其代表作《萨满之路》一书中指出：萨满是一个能够进入意识变异状态的男人或女人……正如埃利亚德所说，萨满以其意识形态的运用，与其他类型的术士和医士相别。遵从西方的神秘传统，埃利亚德称这种意识状态为“昏迷”(ecstasy)。7当然，埃利亚德并非仅凭昏迷实践即确定其为萨满，而是认为萨满在出神状态下呈专业化倾向。即在此期间，其灵魂被确信能离体，并上天入地。8韩国汉城大学宗教学系尹以钦教授以精神体验为标准来界定形式多样，内容繁复的萨满教及其萨满：“萨满教是一种与萨满的精神体验密切相关的宗教实践。萨满是指导人们入魔、着迷体验的宗教专职人员。一旦萨满进入了走火入魔的状态，人们便确信他能够与神沟通，或能领悟到神的意愿。由于有了这些能力，萨满便有了预知未来的本领”。9这种学术共识正是建立在信仰萨满教的族体所共有的集体意识之上的。对于以集体生产为基础，以血缘关系为纽带结成的氏族来说，集体的一切是至高无上的，集体意识影响并决定着个人的观念与心理。正如美国著名人类学家卡·恩伯——梅·恩伯夫妇所指出：“人们赖以生存的、与之认同的、对人们的行动和思想有支配权力的，以及在公共仪式上必须遵从的不是别的，正是氏族——或者说正是整个社会……从个人的观点看，社会群体在很大程度上决定着一个人的行为。人是出生在家庭、亲属群和社会中的，这些机构给个人施加着无形的压力，要求他按明文规定的或不成文的社会准则行事”。10就萨满的精神体验而言，虽为萨满的个人行为，但氏族的传统观念和对萨满的判断却为其提供了动力。在萨满教仪式中，萨满进入昏迷状态是萨满和族众共同期盼的目标，人们以无比虔敬之心，怀着神圣的感情企盼“神灵”的降临，以为氏族祈福禳灾。这种以氏族共同信奉的神灵为导引，注入强烈的民族宗教情感而组成的以萨满与族众的宗教情感体验互动、互渗、共振为特征的心理文化场，无疑催发了萨满与超自然神力相会的意念和幻想，从而导致种种心理和意识变化。由此，使萨满进入昏迷状态，成为仪式的高潮和成功的标志。正是从这个意义上，当代一些人类学家和宗教学家在讨论萨满精神体验时，更强调文化传统、社会期待和群体意识的影响和制约作用。毕生致力于西伯利亚萨满教调查与研究的法国著名萨满教学家（国际萨满教研究会科学委员）R.Ν.哈玛荣教授曾指出：“在以萨满教为中心的观点中，有一点被忽视了：即萨满教这个集体深藏着参与萨满教实践的愿望。每次治病都会成为集体活力的恢复和欢悦。萨满在降神会上的行为据信是他同神灵建立直接联系的一种表现，是对神灵施加影响的一种表现；是在履行群体所赋予的职责时的一种仪式行为。”11对中亚宗教作深入研究的俄罗斯学者B.N.巴西罗夫通过对萨满的人格和鬼神附体问题资料的比较指出：“比较这些资料可以使人肯定，萨满教产生于社会的需要，而不是产生于某一类个人的精神特点……(萨满)发狂和昏迷是宗教仪式的传统所规定的动作；这些动作在逻辑上符合所追求的目标，只要假定这些动作是由鬼神规定的。”12

(三) 特定的宗教氛围是引发萨满神秘体验的催化剂。在萨满教仪式上，由多种要素共同营造一种神圣、肃穆、迷醉、狂热的气氛，使萨满和族众在狂热中融为一体，从而引发萨满和族人的种种宗教情感和宗教体验。同时，萨满为仪式专门布设的祭坛，敬奉着作为神灵象征的神偶、神像和各种特制的享神供品，构成一个神圣的空间，使人顿生敬畏之感；萨满和助神人通过鼓、腰铃、铜镜等神器的缓急不等的音响，传达萨满请神和与神灵交流的种种信息；萨满穿上被赋予神秘力量的萨满服，随着铿锵的音响起舞请神悦神，如行云，似疾风，宛如神灵在宇宙中飞翔。这些要素共同构设一个令人迷痴沉醉的神秘意境，使人产生与神相交的神秘感。此时，在香烟缭绕，光线暗淡的祭坛前，经历了数日祭神活动的萨满精神高度亢奋、紧张，在同样处于催眠状态下的族众的拥戴下，极易进入痴迷忘我的状态，而达到瞬间昏迷，神人合一的幻境。

应该指出的是，近一个世纪以来，萨满教精神病学和心理学研究一直是国外萨满教学研究的热点问题之一，吸引着众多的学者参与。尽管对许多问题的研讨至今歧说纷纭，然而，随着研究的深入和相关学科的发展， 萨满在昏迷状态下的生理、心理机制渐被揭示。可以说，萨满在仪式中的特殊意识状态是多种因素共同作用的结果。其中，声音的节奏对萨满中枢神经产生刺激，从而诱导其致幻迷狂是最有广泛性，并最具效果的因素。在萨满教仪式中，音乐和舞蹈占有十分重要的地位，具有多重功能: 既是萨满与神灵沟通所凭依的特殊语言，又是萨满表现诸神形态的必不可少的手段；不仅为萨满实现人格转换创造了特定的宗教氛围，而且其本身对引发萨满生理、心理和意识变化也有着直接的作用。正因如此，人类学家和宗教学家对音响在萨满教仪式和萨满精神体验方面的作用颇感兴趣，其中尤以萨满鼓更为引人关注。上世纪60年代初，安德列内赫即开始从事鼓对脑波作用方面的研究，成为这项科学研究的先驱者。作为这项研究的结果，内赫得出击鼓能引起中枢神经系统发生异常变化之结论。这是一个非常有意义的发现。尽管关于鼓在改变人的意识状态方面的效用问题至今仍是欧美学术界争论不休的题目，却引起了多学科学者的兴趣和关注。美国新萨满学说的创立者、美国萨满基金会主席迈克尔·哈纳博士注重实践研究的方法，以亲身体验萨满的经验和感受。上世纪六十年代后期，他由原来进行的萨满致幻药实验转向击鼓实验，并惊奇地发现，只要掌握适当的技巧和训练，就能够达到萨满使用致幻药所能到达的境地。而一种平稳的、单调的打击声音，大约每秒钟3~6次的频率对于赴另界旅行是最有效的。13这些实验性的研究表明，在萨满教仪式中，由于萨满持续不断地接受单调音节的反复刺激，使其神经系统和器官发生变化，极易进入一种意识变化状态，产生种种神附体的幻觉。

如果说萨满乐器是通过音频刺激感官和神经，从而引发萨满神秘体验的话，那么，舞蹈在萨满教仪式上则往往成为萨满进入昏迷状态的前奏。萨满昏迷多半发生在仪式中的狂舞之后。换言之，正是在激扬狂舞之中，萨满的灵魂飞升和神灵附体才得以实现。达斡尔族萨满在为全氏族举行的旨在求福消灾的“斡米南”仪式上，当神灵降临神坛后， 请来的师萨满在前引导，主祭萨满紧随其后，旋转起舞，热烈激越，直至萨满昏迷倒地，进入一种神附状态。14科尔沁博神舞的核心动作是踏地旋转。行博时向诸神祈祷完毕，经圆形调度定点旋转数十圈，嘎然变换舞步，击鼓激昂，以至迷狂。歇斯底里般的旋舞跳跃使博痉挛性地颤抖，吐白沫，翻白眼，奔向门外，扑倒在地。正是在对科尔沁蒙古萨满神舞流程进行多年考察并对其精髓具有透彻感悟的基础上， 白翠英女士得出了卓有见识的结论：“我们完全有理由说，疯狂激荡地旋转是将科尔沁博导向昏迷境地的真正咒力和魔法”。15可谓一语中的。

事实上，正如音乐和舞蹈在仪式上密不可分一样，它们对萨满感官和神经系统的刺激也具有综合效力。对此，曾在东非、海地、南美、泰国、巴布亚新几内亚和加拿大西部进行过民族精神病学考察、并长期致力于印第安人萨满精灵舞疗效研究的不列颠哥伦比亚大学精神病学系教授沃尔夫冈.G.吉莱克，将实验法和医疗仪器用于印第安人萨满舞与精神病学关系研究之中，从而得出许多独道的见解。他在《萨满舞蹈在北美印第安人中的复兴》一文中指出：“鼓声加速到极高的频率(每秒钟击3.3下到3.7下)，帮助跳舞者寻找幻觉；人们在脑电图上看到，在这种频率下，对人脑的刺激引起由某种与其他生理状态有联系的听觉调节改变了的意识状态的出现。人们在太阳舞和萨利什人的鬼舞道门中都可以看到这种情况。在太阳舞中，跳舞者利用他们的笛子，妇女们帮他们用柳木棍打拍子，男人们发出战斗的叫声，所有的人都鼓励那人寻找幻觉的人。”我们从吉莱克的论述中不难看出，特定的宗教氛围、群体共振的意念场和音乐、舞蹈等形式，共同构成了诱发萨满神附体验的综合因素。

(四)氏族的宗教教育为萨满掌握昏迷技巧，实现人神沟通提供了保障。宗教教育有广义和狭义之分，广义的宗教教育是全民性的、经常性与集中性并存的教育形式，是民族文化、宗教观念的重要的传承方式。狭义的宗教教育则特指对萨满和助神人所进行的以满足宗教神事活动的需要为宗旨的特殊的神事教育。每一位萨满，无论是神授萨满、世袭萨满，抑或族选萨满，都要经过这一特殊的教育阶段，满－通古斯语族称之为“教乌云”，即学萨满。这个过程有时要长达数年。科尔沁蒙古萨满色仁钦在十多岁领神后，即跟随师傅学习萨满术达三年之久。期间，色仁钦萨满住在师傅良月女萨满家中，凡有请其师傅从事萨满神事活动者，色仁钦均跟随左右，在实践中逐渐体悟萨满术的要领。学萨满主要包括传授氏族神话、祭祀程式与规则、唱诵祷词和各种舞蹈套路。其核心的内容就是进行跳神训练，习练昏迷方术，跳神训练的最高标准是跳到神智不清，精神恍惚，自觉进入神灵附体状，方达到学萨满的最高境界。在北方民族的观念中，“跳神达不到‘神灵附体’的境界，是不会被公认为出师的萨满的。”16经过长期专一的习练，使萨满形成了条件反射，一旦进入特定的氛围，极易出现迷痴态，这即是萨满在祭祀中能够有效地控制自己，适时地施行昏迷术的缘故。从某种意义上说，萨满昏迷是萨满仪式的特定程式，是藉萨满教仪式以实现其社会功能所必不可少的。由此，我们认为，萨满昏迷并非神力，而在于人为，是通过学习和特殊的训练得来的。这一点也正是行为主义心理学派的基本主张。以巴甫洛夫的经典条件反射学说和桑戴克、斯金纳的操作条件反射学说及Bandura的社会学习理论为理论基础的行为主义学习理论认为，人类的各种行为，包括适应性行为和非适应性行为，都是通过学习得来的。而个体的病态行为就是通过社会环境习得的非适应性行为。17应该说，能够成功地实现自我控制，在仪式上特定的程式中完成昏迷行为的萨满均具有极强的自控能力和神经反应力。这种能力既有遗传因素，也是学习和训练的结果。

(五) 致幻药物的使用是诱发萨满神秘体验的助化物。致幻药物是指能引发宗教信仰者神秘与超凡体验，并使其知觉、意识发生变化的某些兴奋性、麻醉性的药物。萨满常在请神和神附体前秘服自制的迷幻药物，如烈性药酒、药泡旱烟、乌头水等，以求兴奋、解累、消渴、抗寒、壮胆、镇静等功效，使萨满能在长达数日的祭祀期间做到精神足、情绪好、体力壮、嗓音亮，从中获得必胜的信心。因此，它们被萨满们视为祛病除秽提神的灵丹妙药。

从世界范围来看，致幻药并非为萨满所必备，并非具有广泛的普遍意义。在中亚等伊斯兰教影响所及的诸民族中，萨满在举行仪式时，并不使用致幻剂。据苏联著名民族学家瓦尔德马·博格拉斯的调查，楚克奇萨满古昔也不使用兴奋剂。后来从通古斯萨满那里学会吸上有劲的不掺木屑的烟叶。18通古斯萨满﹑印第安萨满和非洲一些原始部族祭司则大量使用致幻剂。 以毒蘑为致幻药，在西伯利亚民族中很盛行，也普遍用于印度雅利安人和美洲印第安人之中。“在美洲大陆的土著居民中，常常可以看到巫师在仿似神灵作法时，有食用致幻植物的习惯”，“墨西哥东部瓦哈卡州的马萨特克人在诊断和治疗疾病时，就食用吃后即产生的幻觉的种种蘑菇”，“食用毒蘑菇的土著居民逐渐兴奋起来，开始跳舞、唱歌，涕泪交流。有的人饮食不进，只是呆呆地坐着，沉迷于幻境中；有的人因野兽撕噬，自身的幻觉而恐惧……”除毒蘑外，印第安人巫师(萨满)还食用一种仙人掌致幻植物，用烟草汁液灌肠。烟草作为致幻药物，在北美地区亦由来已久。“烟草与美洲土著居民的萨满教有很深的关系”。印第安人“在这一民族迁移过程中，他们带来了从旧石器时代的狩猎采集生活的文化。然而如果他们存在的宗教是以萨满教为基础的，那么还存在着从未迁移之前已经使用着某种致幻植物的可能。”19这说明，北方原始先民和萨满很早就有使用致幻植物及其他药类的传统。

致幻药物可使服用者中枢神经麻木，并有脉搏加快、瞳孔放大，产生幻觉、幻像之奇效，从而使萨满的生理、心理和思维意识发生短时期的改变，使萨满迅速进入迷痴癫狂状态，激发其超常的特异潜能。同时，在仪式上持续不断地燃烧具有兴奋提神作用的植物粉末，也从外部对萨满的精神产生刺激。当然，随着近世萨满教的衰落，民间已较少谈及和见到制好的各种烟料了。

综上所述，萨满昏迷是一个复杂的现象，其中固然有萨满个人的生理﹑心理因素，但其实质是氏族传统文化的产物，是氏族社会进行宗教活动必不可少的程序，具有不可替代的功能，它使整个氏族笼罩在神灵庇佑的圣光之下，使萨满和族众在狂热中融为一体。萨满教昏迷术具有鲜明的功利性，并非像人为宗教教徒那样主要是为了追求一种神秘的体验。萨满通过昏迷这种形式，借神之威，为氏族祈福禳灾，为氏族成员治病、占卜，藉此实现沟通人神的使命，并达到对氏族成员感召、凝聚、取信的目的。

注释：

1.吕大吉《宗教学通论新编》，第287页，中国社会科学出版社1998年版。

2.[俄]B.B.拉德洛夫《萨满教及其神像》，贺灵、佟克力译，手写稿第75-76页。

3.汉意为“牛”，以属相代名字。

4.参见何一兵、玛格丽特·甘娜《跨文化探秘—蒙古萨满文化与印第安萨满文化比较研究》，《内蒙古社会科学》1995年第6期。

5.冯川《重返精神之家园：荣格评传》，《荣格文集》，第585页，改革出版社1997年版。

6.[苏]谢·亚·托卡列夫《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，第178页，中国社会科学出版社1985年版。

7.Michael Harner（迈克尔·哈纳），The Way of the Shaman（萨满之路），San Francisco，1990，P.20。

8.Mircea Eliade（米尔奇·埃利亚德），Shamanism: archaic Techniques of Ecstasy（萨满教：古老的昏迷术），1972，P.5。

9.[韩]尹以钦《韩国历史上的萨满教角色》， 张晓光译，《满语研究》1996年第2期。

10.[美]C.恩伯、M.恩伯《文化的变异—现代文化人类学通论》， 杜杉杉译，第472页，辽宁人民出版社1988年版。

11.Roberte N·Hamayon（罗伯特·N.哈玛荣），Stakes of the Game:Life and Death in SiberianShamanism（游戏的利害：西伯利亚萨满教中的生与死），  Diogenes No。158，1992。 

12.B.N.Basilov（B.N.巴西洛夫），Le Chamanisme Islamise Des Peuples D’Asie Centrale（中亚诸民族伊斯兰教化的萨满教），Diogene No。158，1992。

13.参见Michael Harner（迈克尔·哈纳），Altered States of Consciousness and Shamanism，（意识变化状态与萨满教） Foundation for Shamanic Studies，1999。

14.参见郭淑云、王宏刚《活着的萨满—中国萨满教》，第40页，辽宁人民出版社2001年版。

15.白翠英《“旋转”与科尔沁博的迷狂》，2001吉林国际萨满文化研讨会论文。

16.乌丙安《神秘的萨满世界》，第208页，上海三联书店1989年版。

17.参见陈康、黄妹、李珑、郭乡村主编《医学心理学》，第18、160页，雅园出版公司2000年版。

18.[苏]瓦尔德马﹒博格拉斯《楚克奇人》，史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，第655页，上海三联书店1995年版。

19.[日]吉日祯吾《印第安人服用致幻植物的风习》，《民族译丛》1990年第6期。

谢选骏指出：萨满的“昏迷术”，岂不就是道家的“登天游雾”、儒家的“天人交感”以及儒释道混合的“天人合一”？在这种意义上，庄子的逍遥游，可以说是“萨满的舞蹈”了，堪比印度教的湿婆神。

【43、萨满教与中国古代的“萨满式文明”】

色音丨2015-06-04 

▍关于“萨满”一词的来源和本义，学术界有两种解释。

第一种是归于通古斯语族、蒙古族以及突厥语系的说法。学术界认为，其他民族对“萨满”有不同的称呼，而只有通古斯语族的人一直称之为Saman。在西伯利亚地区的雅库特、布里亚特人中，也用“萨满”一词，但还有“孛额”、“巫都干”等称呼。有关萨满教产生的各种传说和故事的共同母题最早几乎都产生于西伯利亚和通古斯语系的民族中。经过调查，学者找到了属于乌拉尔·阿尔泰语系宗教体系的因素。R.费思认为，“萨满”是北亚的精灵统御者。秋浦主编的 《萨满教研究》一书也认为，“萨满教一词来源于通古斯语，意为激动、不安和疯狂的人。……阿尔泰语系满—通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族和锡伯族，都称他们的巫师为萨满”。此外，任继愈主编的《宗教词典》也认为“萨满”一词为满—通古斯语族语言，原意为“因兴奋而狂舞的人”，后为萨满教巫师的通称。

另一种观点于1820年由雷缪塞提出并认为，“萨满”一词来自巴厘语Samana或梵文中的Sramana，被译成中文“沙门”。梵语Sramana意为“乞丐之僧”；巴厘语Samana是梵语Sramana的转写。继之，克拉普罗特假设，西伯利亚从印度与佛教中接纳了“萨满”一词；希罗科戈罗夫（即史禄国）支持这种假设。基于吐鲁番和敦煌文物的发现及考证，他认为上述假设比较可信。佛教很可能不依靠外力而进入中亚细亚和中国，Sramana是特别宗派的僧侣，而Saman则是其中某一支派的成员。因此，这两个词应具有共同的梵语词源。语言学家鲍培教授认为，Sramana可能通过中亚细亚到达满洲通古斯地区，演变成Samana。这就等于是说，“萨满”一词在传播中直接越过整个蒙古地区而未留下丝毫痕迹。但由于上述说法的立论不足，早已为许多学者所否定。

▍“萨满”的发现与萨满教的定义之争

17世纪后半叶至19世纪初，随着地理上的重大发现，在欧洲兴起了旅行和探险热。西伯利亚的神秘宗教——萨满教成为探险者关注的焦点。当时俄国、北欧诸国、荷兰、德国乃至美国的旅行家、学者和探险家都到通古斯人居住的地方进行各种类型的考察活动。在撰写旅行记和学术报告时，由于和欧洲人所信奉的宗教信仰不同，从欧洲人固有的宗教词汇中找不出恰当的词汇来表达通古斯人的宗教形态，所以他们只好借用当地人的“萨满”称谓，将通古斯人的宗教信仰称为Shamanism（即萨满教或萨满主义）。这样，通古斯语的“萨满”成为世界上通用的学术用语。随着探险考察地域的进一步扩大，越来越多的人发现学术上称之为“萨满教”的宗教现象在世界各地普遍存在，而并非通古斯人所特有的信仰。于是，他们将其他地区发现的一些类似的宗教信仰也用“萨满教”这一术语来表达。

在上述背景下，为了避免概念术语的混用，学术界展开了有关萨满教定义的争论，出现了广义萨满教和狭义萨满教之分。狭义的定义指以西伯利亚为中心的东北亚地区各民族的民间信仰，特别以通古斯民族中所流传的民间信仰为典型。广义的定义则指东从西白令海峡，西至斯堪的那维亚半岛以及包括北美、澳大利亚、北极爱斯基摩人在内的所有原始巫术。目前，国际范围内通用的萨满教概念是指广义上的萨满文化现象，而非专指通古斯人的萨满教。

▍“萨满式文明”是中国古代文明最主要的一个特征

除儒家、道教文明外，还有一种中国“萨满式文明”的观点是由美国哈佛大学教授张光直最早提出的。在《考古学专题六讲》中，他提出：“萨满式的文明是中国古代文明最主要的一个特征。”这一观点在中国考古学界和历史学界具有 “名人效应”，20世纪80年代中后期在中国大陆考古学界、历史学界兴起的“萨满教文化热”即为受其影响的结果。在这一观点的影响下，一些研究重新审视中国的宗教。例如，日本学者福永光司就这样定义道教：“道教是以中国古代以来萨满式的咒术信仰为基础，重叠复合地采入了儒家的神道与祭祀的思想与仪礼、老庄道家的‘玄’与‘真’的形而上学、佛教的业报轮回与解脱以及济度众生的伦理与仪式等等，在隋唐时代大致完成了作为宗教的教团组织、仪式方法、神学思想，以与‘永恒的道’合为一体为终极理想的中国民族（汉族）自己的传统宗教。”此外，学者们的研究表明，萨满“登天入地进行宇宙飞行”的观念和中国古代的“巫觋通天”观念一脉相承，“巫觋通天”观念和萨满“通天”观念是基于相同思维模式上的同一种观念形态，二者之间没有本质的差别。由此我们可以基本断定，中国史前文明的根基或许就是自然崇拜和多神信仰为特征的萨满教信仰，也就是说，中国人的原生宗教实际上就是国际人类学上统称为Shamanism的宗教现象。在国外，有的学者甚至将这一观点引申到对整个世界文明史的研究中，提出了“整个世界古代文明就是一种萨满式文明”的观点。

【44、萨满文化和中华文化内外联系漫谈】

沧海一粟四海平生 2022-09-22 

萨满是萨满教巫师的通称，源于通古斯语“激动不安和疯狂舞动的人”即人与神的沟通者。萨满原始宗教具有信奉万物有灵和图腾崇拜的内涵，至今在中国的蒙古、满、鄂伦春、赫哲、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等北方十几个民族中仍有遗存。虽然各民族对萨满称谓不同，但基本特点都包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜。萨满文化与中国道教文化，巫傩文化，藏族苯教，古羌民族的各个支系的文化习俗具有内外联系。早期萨满通过白令海峡（最窄处只有35公里）传递到美洲大陆，美洲原始文化如玛雅、印加文化等其本源就是萨满，经历大约一万年或者更长的岁月的变化，美洲萨满有了很大的不同。

蒙古族萨满祭火

史前萨满教的存在通过石器时代以来各种原始文化遗址包括东北亚、北欧、北美洲和大洋洲及南太平洋诸岛屿的史前宗教，以及欧洲的芬兰-乌戈尔人宗教、斯堪的纳维亚宗教、波罗的宗教、斯拉夫宗教、爱琴宗教、伊特鲁里亚宗教、克尔特宗教等。近存原始宗教则包括非洲、亚洲等地原始部族的宗教、美洲爱斯基摩人和印第安人的土著宗教、澳大利亚及太平洋地区土著居民的原有宗教等都属于广义的萨满文化范畴。

美洲萨满

起源于远古时代的萨满文化，在进入礼玉祭祀的原始母系氏族社会时期达到顶峰；长白山地区是萨满文化遗存最鲜明的地区文明圈，远在太古时期这里曾是一片亚热带气候适宜猛犸象、大型食草动物和古人类繁衍的地方。12000年前，东夷古族就在这片土地上繁衍生息，创造出丰富灿烂的萨满信仰体系和古老文明。以长白山为轴心传播，可以认为有一个辐射东北亚、中北欧及北美的广袤地区萨满文明圈。据史料记载，中国北方古代先民，如肃慎、东胡、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、突厥、回鹘、黠嘎斯等，都曾有与萨满教有关的原始宗教活动，萨满教成为中国北部的渔猎、游牧民族普遍信奉的宗教，成为环太平洋及北纬度人类生活圈的普遍人文现象。

大兴安岭

萨满教形式，自旧石器晚期至新石器玉器文明时代约存在数万年历史。原始萨满教之表现形态多为山川日月、星宿天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在密切相关的山岳崇拜，灵石崇拜，生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。

就山岳崇拜而言，张光直先生推断，中国的《山海经》中提到的昆仑之山、玉山、长留之山、青要之山、登葆山、灵山、肇山等均与巫师省认为的升天或神居有关。中国许多少数民族都有自己的神山、圣山，将这些神山、圣山作为族群的发祥地，成为精神信仰，如大兴安岭（大鲜卑山）之于鲜卑人；木叶山之于契丹人；肯特山之于蒙古人；于都斤山之于突厥人，玉龙雪山之于纳西族等。例如在历史上，早期的肃慎、勿吉、靺鞨到清代满洲，古代东北诸民族均对长白山十分崇敬，将其奉为“圣山”。

长白山

从灵石崇拜看，可从现存的岩画遗存去考察，岩画具有族群历史代代相传的功能，绘制在原始先民认为的灵石之上，相信这一岩石具有某种灵性和神性，通过它能达到对自然界的某种召唤和诉求，沟通上天的媒介。

原始萨满文明经历了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的发展过程。具有以下作用：

第一，密切联系氏族成员，维系民族精神，增强共同体认同。对同一自然物或图腾的崇拜，增强了以血缘或地缘关系为纽带的共同体之间的认同感，密切彼此之间的联系。

第二，积极的原始知识积累，不仅包括原始医药知识，还包括一些生存实践知识。通过萨满法师代代传承先祖智慧大成、手工技艺、医药宝典、渔猎方式等确保族群生存知识和经验。对各民族文字发明、文学、艺术、音乐等的形成发展有着积极影响。

世界四大古老文明中唯有中华文明生命力如此强大一脉相承地延续了五千年的密码是什么？萨满文化的特性和华夏文明具有统一的内外联系：

1、共同的祖先意识认同和人创造一切的理念。中华民族具有共同的伏羲女娲祖先意识，而且伏羲氏发明了结网捕鱼以及八卦，女娲炼石补天。与西方神话不同，中国神话与远古创世传说中，生存所需要的一切都是英雄人物创造的，而非天神赐予。所以中华民族始终具有强大的创造精神，创造精神深植于我们的文明基因中。

2、共同的抵御重大自然灾害记忆。在世界许多民族的遥远记忆中，都曾有关于洪水大灾难的种种传说，中国家喻户晓的就是“大禹治水”。这段治水历史实际经历了尧舜禹三代，众志成城抵御重大灾难成为凝聚民族精神的重要力量。大洪水时代也引发东夷，古羌等古族的大迁徙。分化成今日各民族。

羌族释比

3、命运共同体共生意识

华夏文明之所以能从中原开始，滚雪球般不断融合周边族群而壮大，其中重要的原因，绝非只是战争的结果，而是华夏文明强大的包容力。尽管中华大地地域辽阔，山脉隔绝，但都未能阻挡各民族之间的融合发展。中华各民族在数千年前就有了与异质文明共生的强烈意识，早在炎帝时期就奠定了整个东方天下大治的局面（当然当时还没有形成国家形态，更多还是原始部落联盟的社会形态）。各族群之间很早就通过共同祭天，部落联盟和会盟制（例如著名的盟津之会连云南纳西东巴经都有记载，可以推断当时800诸侯的后代不一定都成为了后来的汉族，而是形成今天56个民族的基础），长老议事制，联姻制等来化解矛盾，解决纠纷，交流传播先进生产方式，积累了丰富的文明共生实践经验（三星堆和金沙遗址代表的古蜀国文明据传说就和黄帝部落进行联姻，感兴趣的读者可自行去了解）。

4、敬天法祖，凝结血缘，感恩生殖和母亲，崇尚英雄的理念。中华各民族对天的崇拜基本一致，效法祖先，师法自然，重视宗法血缘，生殖崇拜，敬仰英雄，尊重人才的成为各民族信仰的共同鲜明特点。

5、相信万物有灵，天人感应的宇宙观和集体意识。汉代儒家用天人感应证明皇帝统治的神圣性；发明通灵介质玉器——礼制天下；上古中原部落领袖就有了通过祭司组织共同祭祀山岳大典活动来团结四方诸侯，创造礼乐、舞蹈、历法、服饰、语言符号、祭坛（神庙）、部落等级，奠定悠悠古国治理体系。

天坛

所以笔者认为秦汉统一中国疆域，创建统一的华夏文明形态的基础，实际上离不开东亚大陆先民长期形成的共同民族心理和内在统一精神，离不开萨满这种原始宗教曾发挥过的作用。在整个人类文明的历史上，没有任何一个民族能像中国这样，历经多次分裂内乱而都能再次整合统一，最终发展凝聚成为具有5000年悠久文明，伟大而不朽的中华民族共同体。萨满文化作为我国上古遗存的珍贵历史“活化石”，其与中国儒家，道家其他本土文化具有的内外联系，以及其向世界上如此广泛的地区传播等课题，都值得进一步去深入研究。

谢选骏指出：把中国文明的不绝如缕归之为萨满文化，可以说是并无根据。否则，中国周边那么多的比中国更有萨满特点的社会，为何都已灭亡了呢？在我看来，让中国延续下来的力量，不是萨满而是汉字——汉字使得中国名存实亡——现代中国人已非古代中国人的后裔，否则何以如此窝囊？但因为他们学的是汉字，就自认为是古代中国人的后人了。这些“中国人”知道自己不争气，却不知道自己是冒牌货！

【45、萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义】

陶磊 2017/6/15日 

哲学与宗教的关联久已引起学者的关注，就早期中国哲学而论，学界关注的问题主要集中在中国哲学的巫史传统上，典型的问题如从《易经》到《易传》。至于萨满主义，尽管在早期中国研究中关注较多，巫与萨满的关系一直是关注的焦点，但研究中国哲学的学人很少讨论，即便像精气论这样的话题，也只限于认为是原始的神秘观念，而不与萨满主义联系在一起。笔者近年从事萨满主义与早期中国的研究，在过去的研究范式基础上，提出了新的范式，所谓巫统与血统的分疏，①这个新范式能更好地解释早期中国的历史与文化，对于早期中国哲学认识的深化，也颇多裨益。本文选择早期中国哲学研究中相对薄弱的神秘主义为切入点，借助于巫统与血统分疏的新范式，阐释早期中国哲学的远古宗教背景，也为萨满主义与早期中国的研究提供新的认识支点。

哲学中的神秘主义与宗教的关联应该较其他方面更为突出。早期中国的心性之学中，神秘主义的成分相当浓厚，笔者判断其与萨满主义有很大关联，或者可以讲，心性之学中的神秘主义直接继承了萨满主义中的某些神秘内容。不过，早期中国的萨满主义，不像目前所认为的那样简单，其存在南北的不同，②那么，心性之学中的神秘主义是否也存在不同的派别，就是一个值得关注的话题。

一、萨满主义与古代哲学

萨满主义与古代哲学的关联，在早期中国体现得比较充分。如所周知，《楚辞·远游》是一篇讲精神远游的诗歌，通常的解读是将其与巫师的神游联系在一起。③在这首诗中，屈原所用的概念同样见于古代的哲学文献中，如“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”，神明、精气都是早期哲学中常见的概念；④又如“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“载营魄”见于《老子》；“登霞”或当读作“登遐”或“登假”，《汉书·郊祀志》引谷永言仙人“遥兴轻举，登遐倒景”，而《淮南子·精神》讲真人“登假于道”。这些相似的词汇从发生先后的角度看，古代的哲学文献应该出现在后，因为巫师神游行为的存在要远远早于古代哲学的突破。

古代哲学不仅运用了与巫师神游相似的词汇，其所论述的最有智慧的人也是以能够神游的巫师为原型的。《远游》中讲到了很多神灵，所谓“选署众神而并毂”，提到了风伯、飞廉、雨师、雷公、文昌、玄武、炎神、湘灵等等。《淮南子·原道》中的“大丈夫”也可以远游，“上游于霄雿之野，下出于无垠之门”，他也有神灵襄助，所谓“雨师洒道，风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮”；《俶真》中讲真人远游，“骑蜚廉而从敦圄”，还提到雷公、夸父、宓妃、织女等；《精神》则讲真人之游“出人无间，役使鬼神”，役使鬼神正是萨满的一种特殊能力，是古代通神者与鬼神关系的一种。“真人”是道家哲学中最重要的得道者的形象，这个形象与萨满巫师的对应是很清楚的。⑤其实不仅道家，儒家的圣人也可以远游，如《大戴礼记·五帝德》讲颛顼帝“乘龙游于四海”，他们也被认为可以役使神物然后神游；儒家的圣人还可以赞天地之化育，也与古代巫师的形象很相近。圣人是儒家的得道者的形象。

与典范源于巫师形象相关，自我神化是古代哲学讨论的一个重要问题，⑥它不仅涉及到心性之学，还直接与政治发生关联，个人神化可以产生政治神话，神化政治也是古代思想家关切的问题。无论是自我神化还是神化政治，都与巫师文化密切相关，巫师本身可以成神，他们在上古也曾参与天下治理，商代的巫咸、巫戊都曾参与政治，神化政治的目标与他们应该是有关联的。

在道家哲学中，“齐死生”是一个很特别的话题，这个话题也可以视为与萨满主义有关。萨满的始业仪式中就有先死再复活的环节设计，这个环节象征萨满是可以一死生的人，死生对于他们不存在绝对的界限，所以他们不仅可以上天，还可以入地，将亡者的魂灵带回，以使其重生。

古代哲学中有一个方面不能与萨满主义联系起来，即宇宙观，萨满主义的宇宙观通常都是三重，这种宇宙观在古代哲学中没有体现，其中地下的问题哲学不讨论。但这并不影响我们可以将古代哲学与萨满主义联系起来。如所周知，马王堆帛画有三重宇宙的表现，《周易·明夷》上六爻辞讲“初登于天，后人于地”，恐怕也是其时存在三重宇宙观的体现。不过，三重宇宙观之于萨满主义的意义，主要在宗教方面，古代哲学中不见三重宇宙观，原因在于哲学不需要承担这种宗教功能，而鬼神在早期哲学中地位的保留，说明哲学宇宙论是从三重宇宙论发展来的，鬼神在萨满主义中分属于三重宇宙论。

准上所论，可以认为，早期中国哲学中有不少内容是对于宗教文化的继承，不过问题并没有就此结束，前面提到儒道的得道者都是以古代巫师形象为原型的，儒道的差别缘何而生，在上古巫师文化中是否原先即已埋下日后分派的种子；再有，同为道家的庄子与老子相比，何以性格相对特别，为什么西周以后消失的三重宇宙观在汉初又复现，这与古代巫师文化的分疏(如果有的话)有关系吗？如果可以找到这些问题的解答，我们对古代哲学与萨满主义的关联的认识，还可以更进一步。

对早期中国萨满主义的考察有助于上述问题的回答，比如儒道的分派或可以溯源到萨满主义中巫统与血统的分疏。所谓巫统、血统，分别是以自然崇拜与祖宗崇拜为其信仰核心的，这两种支派，可以与性别的天然分别联系起来。在一些部族的萨满文化中，女性不可以充当“家萨满”，⑦这与儒家文化中不见有女性儒者似乎是有对应关系。儒家强调祖宗崇拜，也正是血统文化的特征。道家重视道法自然，其与巫统的自然崇拜为主的特点则是相应的。道家重视天人合一，与巫统文化中对通神的重视也存在对应关系。儒家、道家都讲道，但儒家之道以人道为核心，道家之道则以自然之道为核心，萨满文化也有“道”的文化意识，当是儒道二家之道的共同来源。大致可以认为，古代儒家与道家的分疏可以从萨满主义中得到解释，可以看成是对原先巫统与血统二支派的继承与发展。

萨满主义中存在巫统与血统的分疏，主要是北方的特征，在南方这样的分疏不是很清晰，或者说几乎没有。这当是与性别在社会发展中的不同地位联系在一起的。当文明逐渐进步，男性成为社会的主导，以男性为主的血统文化逐渐成为社会主流是一个普遍现象。不过，在早期中国的南方，情况并不这样，“江南卑湿，丈夫早夭”，自然环境不利于男性在早期的南方生存发展，以男性为基础的血统文化不能很好地发展可想而知。笔者判断，早期中国南方的萨满主义是单一的萨满主义，⑧看不出有巫统血统相分的迹象。汉代马王堆帛画重现三重宇宙观，是南方血统文化始终未能真正发展，而萨满主义得到比较完整的保存的体现。女性在南方萨满主义中扮演中重要角色，南方文化中女性的特征明显，当是与此处自然环境适合女性生存发展联系在一起的。⑨

总而言之，萨满主义与古代哲学的关联，应该很密切，从宗教向哲学的发展，在早期中国表现比较明显，也相对全面。下面拟从三个方面更具体地展开讨论。

二、从精气分疏看南北差异(上)

战国时代的学术南北已经交融，欲作判别殊非易事，过去蒙文通先生判分南北道家，以杨朱之徒不废仁义，为北方道家，庄子则为南方道家，《道德经》晚于《庄子》。⑩这个判分令人耳目一新。本文尝试从神秘主义的角度切入这个问题，或可以得出新的认识。

首先要说明的一点，当精气说流行之后，所谓“气之精者曰精”，已经很难区分南北方面在这个问题上认识。(11)不过当时人还是给我们留下了一些可供思考的线索。《大戴礼记·曾子天圆》“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，这个分疏可以与魂魄的观念联系起来，子产曾讲“阳曰魂”(昭七年《左传》)，孔子则有“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”之说(《礼记，祭义》)，据此可以得出魂神、魄灵之说，二者都以精气为基础。

灵字作为神灵之辞，多见于南方。《楚辞·九歌》通常认为是楚地祭祀神灵之歌，其中多见灵，而希见神。

灵偃蹇兮姣服。(《东皇太一》)

灵连蜷兮既留，灵皇皇兮既降。(《云中君》)

横大江兮扬灵，扬灵兮未极。(《湘君》)

灵之来兮如云。(《湘夫人》)

灵衣兮被被。(《大司命》)

思灵保兮贤姱，灵之来兮蔽日。(《东君》)

灵何为兮水中。(《河伯》)

东风飘兮石灵雨，留灵修兮憺忘归。(《山鬼》)

天时坠兮威灵怒，身既死兮神以灵。(《国殇》)

在整个《楚辞》中，神出现的次数并不多，可以判断，在南方宗教神灵以灵为主。这跟前节讲的南方的单一的萨满主义，女性居主导地位的特点是一致的，因为灵对应的就是阴之精气。《曾子天圆》作者有无将南北宗教神灵与阴阳对应的意识，我们不清楚，但这个分疏很有趣，对于理解南北宗教的差异提供了一个可能的重要线索。

如果这个判断不误，就可以对早期中国哲学中的神秘主义的一个重要概念的地域属性做出判断，即所谓“白”。“白”宇见于不少文献，《庄子·人间世》讲“虚室生白”(又见于《淮南子·俶真》)；《庄子·天地》讲“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定”，又讲“明白人素”；《庄子·天下》讲宋研、尹文主“白心”；《管子》有《白心》篇；《淮南子·泰族》讲“巧诈藏于胸中，则纯白不备而神德不全矣”，帛书《易传·二三子问》讲“精白”“有精有白”“有白有精”。“白”的状态，笔者判断应该就是《庄子·应帝王》讲的“用心若镜”的状态。镜子的譬喻又见于《庄子·天下》，讲关尹、老聃所谓“其静若镜”。后世佛家有“心如明镜台”之说，《庄子·达生》则有“灵台”之说。佛家的明镜台要时时勤拂拭，《庄子·德充符》则有洗心之说，申徒嘉讲“不知先生之洗我以善邪”。“洗心”见于《易·系辞传》，“圣人以此洗心，退藏于密”。

“洗心”是与达到“白”联系在一起的，因此“洗心”不能以任何有色的内容所谓善去洗，善心亦非白心。《庄子》在心术上的主张是主虚，所谓“心斋”之术(《人间世》)，所谓“游心于淡”(《应帝王》)，所谓“解心释神，吐尔聪明”的“心养”之术(《在宥》)，所谓“惟神是守”的“纯素之道”(《刻意》)，以及“知忘是非”的“心稽”(《达生》)，提倡“形若槁骸，心若死灰”(《知北游》)。所有这些心术主张，内在精神是一致的，即虚静。

《淮南子》中也有很多讲虚静的话，“心虚应当”，“清静者德之至也”，“贵虚者以毫末为宅也”(《原道》)；“虚无者，道之舍；平易者，道之素”，“夫唯易且静，形物之性也”(《俶真》)；“解意释神，漠然若无魂魄”(《览冥》)；“夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也”(《精神》)；“虚无因循，常后而不先也”(《主术》)；“虚则平，平者，道之素也；虚者，道之舍也”“广成子曰：抱神以静，形将自正”(《道应》)。这些心术主张与《庄子》中所提倡的应该属于同一流派。

按照蒙文通先生的意见，《庄子》是南方道家，(12)上述的这些心术主张之所追求都可以归为尚“白”的一派，“白”与“魄”古可通假，尚“白”之心术可以认为即是主魄之修行，而前面讲魄是与灵对应的，其本当是南方宗教修行的重点。《礼记·郊特牲》以形魄与魂气相对，笔者曾经援引《国语·晋语三》“魄，意之术也”的讲法，将意、魄与形体联系一起，而在尚白的修行主张中，确实也可以看到要“隳肢体”的主张，克制身体的欲望，这也是可以相互印证的。不过，基于“尚白”的主张，庄子与南方道家，并没有仅仅停留在这个层面，除“解意”外(《庄子·在宥》作“解心”)，他们还提出进一步“释神”的主张，从前引《淮南子·览冥》的话看，神是与魂联系在一起的，这与前面对《曾子天圆》的理解是一致的。所谓“释神”，笔者理解，就是佛家讲的“无心于事，无事于心”，也就是前引《庄子·知北游》讲的“心如死灰”，以及《天下》篇讲庄子的“独与天地精神往来”。这是一种人生的态度，对人事对政治的态度，而不是神秘主义的问题，这里不再过多征引了。

三、从精气分疏看南北差异(下)

关于精气说的研究，《管子》四篇是一个重点，但究竟如何看待《管子》四篇，学界有不同看法。(13)不过不论什么主张，都是将《管子》四篇文献作为一个学派的文献来处理。然细绎四篇文献，其中似有不同。

很显然，在知的问题上，《心术上》与《白心》为一组，而《心术下》与《内业》为一组。将四篇文献作为一家之言，恐怕并不合适。笔者认为，《心术上》与《白心》当是南方道家的作品。试为解说。

主虚静也是《心术上》的主张，所谓“天曰虚，地曰静，洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，“去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣”，“无求无虑，则反复虚矣”。这与前节所论一致，而在《心术下》与《内业》，有尚静但无尚虚的文字。

在知的问题上，《心术上》的“去智与故”与《庄子》的立场也相同，《胠箧》讲“甚矣夫，好知之乱天下也”，《在宥》讲“慎女内，闭女外，多知为败”，《刻意》讲“不得已而后起，去知与故”，《秋水》讲“无以故灭命”，《知北游》讲“摄汝知，一汝度”，“真其实知，不以故自持”，《庚桑楚》讲“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。“去知”之所以归为南方道家，是因为它与“尚白”的神秘主义联系在一起，《大宗师》中颜回讲坐忘，即有“离形去知”的要求。不去知，人的精神不可能回到其本根。不过这里要说明一点，当涉及“去知与故”的问题时，已经与庄子的人生主张不一样了，谈“去知”，已经将关注点转到了外部世界的问题；而所谓“故”，据孟子讲“天下之言性者故而已矣”，知其是与性相关的一种知识，即关于性先设的成见。《易·系辞传》讲“感而遂通天下之故”，所谓“通天下之故”当是指对天下之故的领悟与把握。从这个意义上讲，天下之故与天下之理在具体所指上内涵相近，都是关于性命的规范性要求。这已经不是庄子感兴趣的问题了，庄子不谈应物的问题，所谓“相造乎道者，无事而生定”，“人相忘乎道术，鱼相忘乎江湖”(《大宗师》)。他主张齐物(《齐物论》)，人自身也是一物，并不比物高，主张“顺物自物，而无容私”(《应帝王》)。他一死生，不重视“知死生先后之所在”，追求“反复终始，不知端倪”(《大宗师》)，所以他说“至人神矣”(《齐物论》)。但这并不影响《心术上》《白心》所论为南方道家的立场。

“去知”是因为思索之知对于回归本根是障碍，不“去知”无法生白。但“去知”本身并不意味着不对外部事物进行把握，只不过其不是通过思索之知去把握而已。《心术上》讲，“其应也，非所设也；其动也，非所取也”，“其应物，若偶之，静因之道也”，篇中有对于这些话的解释，即“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也”，“其应物若偶之，言时适也，若影之象形，响之应声，故物至而应”。这里，作者显然不是主动去认知物，并且所讲的“物至而应”，也不是讲物来心动的意思。“感而后应，非所设也”，是说其对物的认知是通过神秘的感应实现的，而非有什么先验的存在；“缘理而动，非所取也”，“取”当读为“趣”，读作“促”，此说形体遵循自身之理而动，而非由欲望所触发。其所以理解为是形体动，《庄子·天地》讲“物成生理，谓之形”，理当是形之理。“其应物若偶之，言时适也”，是说他认知物就像与物同在，如影随形，如响随声。

这里认知主体也没有比物高的存在地位，这跟庄子齐物的精神倒是一致。所谓“舍己而以物为法”，与《应帝王》的“顺物自物而无容私”也相通。而作者主张的“感而后应”“若影之象形，响之应声”，与前引《应帝王》讲的“用心若镜”，内涵是一致的。至于形体“缘理而动”，与《养生主》中庖丁讲的“官知止而神欲行，依乎天理”，内涵也相同。从这些比较可以看出，《心术上》关于认知的种种观点，与《庄子》的基本观点相同，其属于南方道家应无疑义。这种认知方式，本质上讲与主魄尚白是一贯的，魂主动，魄主静，其不提倡心主动思索生知，而是等“物至而应”，正与魄之静态相应；并且这种“应”就像镜子反射物之影像一样，这正好与佛家主张的要勤拭镜子相配合，南方道家没有勤拭镜子的说法，其是通过修炼直接达到“白”的境界。“物至而应”与主虚尚白的神秘修炼，显然也存在相应关系。佛家主张的是日常修为，二者理论没有本质差别。魄之静态与镜子理论相通。

从主魄到主虚静到尚白，再到去知与故，这些观念与主张无疑是同属一宗，借用《应帝王》的一句话，“未始出吾宗”，这个宗应该是南方女性为主导的宗教所创的宗。在这个宗教的意识中，万物平等，当人应物之时，物也应人，所以庄子中讲不知周之梦蝶，还是蝶之梦周，蝶也可以梦周。庄子论西施之美，举鱼见之会游走，鸟见之会飞走，何美之有，完全不是站在人的立场上讲话，物也有权利来应人。他将这个原则适用到人身上，提出“莫若以明”“莫逆于心”的处事法则，不论是妻子还是朋友，死亡不是坏事，可以鼓盆而歌。甚至还可以与骷髅对话。这种观念用《大宗师》的话说，就是“假于异物，托于同体”，这个同体就是自然，就是天。所谓“畸人者，畸于人而侔于天”。所以庄子对于同有特别的关切，《在宥》篇讲“大同乎涬溟”，“大人之教，……合乎大同。大同而无已，无已恶乎得有有”；《天地》篇讲“不同同之之谓大”，“德至同于初，同乃虚，虚乃大……是谓玄德，同乎大顺”。大同就是混沌，《在宥》讲“各复其根而不知，浑浑沌沌”。

行文至此，我们大致可以理解南方宇宙观中天地同一的道理了，(14)这种同一的宇宙观所昭示的是对混沌的精神追求，因为天地若有分疏，即不再有混沌。当天地关系转为天人关系的时候，就出现所谓天人合一。这一点在董仲舒《春秋繁露》中有很多表述(《官制象天》《爵国》《为人者天地》《王道通三》《阴阳义》《四时之副》)，而董仲舒此书中也有很多天人感应的讲法(如《王道》)，有不少神秘的内容，这都与南方的一般文化观念相吻合。在《循天之道》中，他说“神从意而出，气从神而来”，又说“平意以净神，净神以养气”，前文讲意与魄联系在一起，董仲舒的这种神秘主义，根本上讲也是主阴的南方文化的产物。

以上，我们讨论了南方道家的神秘修炼，以及以之为基础推衍出的应物之法。这暗示可能并不存在真正意义上的北方道家(如果以《心术上》《白心》为基础的话)，如果北方道家只是比南方道家更多地关注应物，而二者的学理基础却属于同一宗派，那么认为二者原属一派，只是在时代的发展中，发展出了新的论域，可能更加合理一些。如前论可靠，《心术上》《白心》或是庄子学派的后续发展。

四、北方的神秘主义

前面两节都提到南北差异，所指并非《庄子》与《心术上》《白心》的差异，而是基于阴阳精气而提出的神秘主义的分疏，南方的神秘主义是基于魄而展开的，对应的北方的神秘主义应当是基于魂而展开。如果真的存在基于魂而展开的神秘主义，那么神秘主义与古代萨满主义的分疏的对应就显得很严整。

在萨满主义中，人与神的关系有两种模式：一是人的灵魂远游，可以控制神并借助其实现自己的目的；一是明神降之，人为神所控制。前者主要流行于北方，后者主要流行于南方。鉴于材料的不足，要完整地揭示上古宗教的全貌不太现实，但事实上还是有一些可供分析的线索，如观射父论巫，所谓“精爽不携贰者，明神降之”(《国语·楚语下》)，这应该属于南方的宗教观点。而子产讲的“用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明”，则是基于内在的积累，应是北方的宗教观点。二者关于成神的基础都是精爽，说明他们属于同一文化范畴，所谓萨满主义的基质。但二者关于成神是基于内还是基于外，却是有差异的。基于内者，实际上承认人自身本带有神性，只是还不够强，其需要积累物精，增强魂魄，内在的神性就会被激发出来。基于外者，是将外在的神明视为自身成神的来源。回到前文的讨论，《庄子·人间世》讲“夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍”，《知北游》讲“摄汝知，一汝度，神将来舍”；《心术上》讲“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”，“神者至贵也，馆不辟除，则贵人不舍焉”。很显然，对于他们来讲，人身只是鬼神之馆舍，自己要想成神，需要将馆舍打扫干净，而这个打扫的过程就是神秘主义修炼的过程。鬼神一旦留处，自己的“用心若镜”的应物方式，与被神控制其实是一样的。这种神秘主义与南方流行的萨满主义的宗教观点是吻合的。

再看与前不同的《内业》与《心术下》中的神秘主义，其是否成神与人的内在神性联系在一起的。毫无疑问，《内业》《心术下》同样属于精气学说的范畴，但其在成神问题上的具体观点与《庄子》《心术上》等确实有不同。《内业》中明确讲“有神自在身，一来一往，莫之能思”，其后又提到“精存自生”“灵气在心，一来一逝”，这里“神”也可以理解为是精气。尽管其后也有类似《庄子》一派的“敬除其舍，精将自来”的话，但这里的问题与《庄子》一派已不相同，同样是“除其舍”，一是要外来的神进入，一是要将本来即在自身的神留住，并逐渐积累，《内业》《心术下》讲的“日新其德”，就是逐渐积累的过程。并且其明确讲思之而通，“非鬼神之力，精气之极也”，实际上排除了外在鬼神在自身成神过程中的作用，其成神依赖自身精气的积累实现，所以《内业》中会谈到摄食的问题，这也与其通过积累精气而成神的路径联系在一起，这与子产的“用物精多”的理论显然是一回事。做一个简单的归纳，两种理论可以用虚、实来概括，《庄子》一派尚虚，《内业》一派尚实。

除了尚虚、尚实的分疏外，两派还存在前面提到的主魂主魄的差别。笔者曾将魂魄与人的心意联系起来，魂对应心，魄对应意，心意又可表述为内外心的不同，意为内心，与之相区别的心则为外心。思考是与外心联系在一起的，而人对于物的自然反应则是内心，《大学》谈诚意，讲如好好色，如恶恶臭，这里的好恶都是人与物相交的自然反映，是人之意的问题，是内心问题；如果加以掩饰，说明有了思考的过程，其则是外心的作用。《内业》与《心术下》中都有“心之中又有心”的表述，二篇又都谈到心意之别，而这些在《心术上》与《白心》中都是缺失的。这种不同与前文提到两派在是否“去知”的问题上的差异联系在一起，《内业》成神主要依赖于思考，内静只是其前提，内不静，思考也无法进行，所以两篇都谈到静的问题，但其成神的关键在于思之，不思则不可能成神。思是以外心为主的，尤其是关于道德的思考，是内心所不及的领域。《内业》讲“正形摄德，天仁地义则淫然而自至”。何为仁义是要思考的，没有思考，欲仁义根于心便不可能。《孟子》讲仁义礼智根于心，是后来思想发展的结果。就心意分疏的结构看，仁义需要思考才能得到。即便孟子自己也承认，“仁义礼智，心弗思不得”。在郭店简《五行》中，仁义礼智存在形于内与不形于内的分疏，形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣德则无此分疏，不论形于内或不形于内，都是德之行。四行和谓之善，五行和谓之德。很显然圣德是其他四种德目内在于身的关键。从这个视角去观察《内业》，其欲解决的正是如何成圣的问题。其积累精气的目的，指向的就是获得圣人的神性之知，“精之所舍而知之所生”，“神明之极照(昭)乎知”，有了神性之知，就是成神，从而实现仁义根于心。《内业》讲“敬守勿失，是谓成德”，“成德”也正是《五行》关切的内容。(15)

精气在《内业》有“道”之称，这个“道”笔者判断指向的是仁义之道，而非道家的不可测的神秘之道，其所以如此判断，因为篇中实际上将精气与仁义联系起来，盈然自来的仁义，也具有精气特点，后来孟子讲善养浩然之气，指向的也是仁义。而作者讲的“有神自在身”，某种程度上又为孟子讲仁义礼智根于心，埋下了伏笔。《内业》讲“日新其德，遍知天下，穷于四极，敬发其充”，“其充”就是道，“夫道者所以充形也”，“发其充”与天下、四极联系在一起，作者立足于人之魂立论是很明显的，魂有远游的能力，而魄则附于形体，两派同样是谈精，但取向之差异则很清晰。

宗教学中对于灵魂与精神存有分疏，精神是统一的，灵魂则是具体的，只有具体事物的灵魂，而谈具体的精神，其实是指其灵魂。(16)《内业》中精与道的分疏，也可以套用这个模式来理解，精是统一的，五谷、列星、鬼神、圣人，都具备精。但道是具体的，只有落在人心中才是道。尤其《内业》讲“道”“淫淫乎与我俱生”，这个道对于“我”是有规定性的。“我”之为“我”在于有道。这与庄子讲“吾丧我”正形成鲜明的对照。灵魂正是规定事物规定性的东西，与我俱生的道也是我的规定性，即是我的灵魂。《庄子》一派讲要反其根，《内业》也讲“内静外敬，能反其性”，二者似乎也很相近，但剖分其思想实质，前者是要反于天，归于自然，后者则是反于人道。

除了尚虚与尚实、主魄与主魂的对应外，两派间还有对精气的不同对待的差异。这与两种人神关系联系在一起。尚实主魂强调自身的能力，可以与萨满可以役使鬼神的观点联系起来，因为自身魂魄不够强，役使鬼神就是假话。萨满跳神，往往要耗费很多精力，这也需要魂魄强才可以。进入神秘主义语境，役使鬼神表现为对于精气的调理，《内业》讲“心静气理，道乃可止”，必须调理好气，精气才能留驻心中。而为道之气，也有其特征，“必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍”，这样的气必然是经过了调理或修养之后的气，尤其还能“守善”，显然是被赋予了目标的。这与役使鬼神以完成特定的目标，模式上很相近。这种修炼中很强调“正形”，所谓“形不正，德不来”。此外还需要“四枝坚固”，方可以为精舍。《心术下》讲“人能正静者，筋肕而骨强”，“四支坚固，能令用之”。这与萨满跳神需要强健体魄是一个道理，体魄不强，役使不了鬼神；形不正，四枝不够坚固，也不能调理好精气。

在《心术上》中，我们读不到类似“四支坚固”之类的表述，相反，作者对于强立并不赞成，所谓“人者立于强，务于善，未于能，动于故者也，圣人无之”，又讲“强不能遍立，智不能尽谋”。《心术上》中也不见谈“正形”，而《心术下》开篇即讲“形不正，德不来”，其间的分疏很清楚。再看《庄子》，其强调隳肢体，显然也不是主张强健体魄的一路。《淮南子·泰族》讲“神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”，意思也很清楚。至于这一派修炼是与被神附体的宗教观点联系在一起的证据，除了前面讲的“用心若镜”的认知方式外，还有像《庄子》中“呆若木鸡”的寓言，以及《应帝王》中列子学道后的“块然独以其形立”。这里都是讲自己就像没有神一样，但这种无神却是真正的得道状态、至神状态，这与神灵附体的观点应该是相应的。只有自身无神，外面的神灵才能人舍，自己也因此可以像神一样存在。

这里有一个很有意思的问题，即道家一般的特点是虚无无为，如果将其与其背后的宗教观点联系起来，尚虚主魄一派的观点应该是不跳神，不役使鬼神，其主张清静，对应的就是无为；而尚实主魂的一派，其宗教观点应该包含跳神，役使鬼神的内容，在神秘主义修炼虽然也主张静，但不会讲无为。(17)所以《心术上》讲因循，《内业》《心术下》则不予主张。从这些对应看，大致可以看出，神秘主义中确实存在南北或阴阳两派的问题。

有一点需要说明，《内业》讲“意行似天”，其义当是意发若自然，就是《大学》诚其意的意思，并不是说意之行可及于四海。笔者曾将《内业》与《大学》结合起来考察，试图找出《大学》所谓“传”之部分为何不谈“诚意在致知”以及“正心在诚意”的问题，现在看来其实没有必要为作者找原因，并不是作者不能谈或谈不好，根本的原因在于这根本不是儒家关切的问题，儒家关切的是人道，重点在外心之正不正，对于意的重视是道家的事情。《庄子》有《刻意》，刻意之人非世之人，可见此派对“意”的重视了。

北方文化自颛顼绝地天通尤其是尧以来，血统文化日益强盛，巫统势力日渐式微；而南方在文化上则始终未取得天地分离的突破，单一的萨满主义影响很强。春秋战国时代，北方的巫统文化复苏是基于本地域原有的巫统文化，还是受南方文化影响，从前面对《内业》的分析看，应该还是北方自己的文化。将《内业》与《大学》类比，并不是说《内业》像儒家一样是血统文化的作品，儒家可以与之有共同的文化基础，但大量的神秘主义应该不是儒家所能接受的。笔者以前据《汉志》将《内业》归为儒家，应当重新检讨，视之为蒙文通先生讲的北方道家的作品，(18)或许更合适一些。

五、南北交融

从前文的讨论看，南北都有自己的神秘主义，并且都是以萨满主义文化基质为背景。北方主魂尚实，为阳性；南方主魄尚虚，属阴性。然在现存的一些文献中，似乎南北方的神秘文化都有体现。这里可以举两个例子，一是《吕氏春秋》，一是《淮南子》。

《吕氏春秋》中既有北方神秘主义的内容，如《季春纪·先己》有“腠理遂通，精气日新”，这当是北方积累式的主张。《季春纪·论人》则有“何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故”，又讲“知知一，则复归于朴”，“中情洁白，不可量也”，则显然属于南方的神秘主义。

《吕氏春秋》中似乎还是各说各的，《淮南子》中南北融合的痕迹看得就比较清楚，其既讲实，也讲虚，只不过虚高于实，说明作者偏向于南方文化。《原道》讲“实出于虚”，《精神》讲圣人“以虚受实”，又讲真人“实而若虚”，这里的圣人、真人并非真虚，但实是从虚来的，并且显得也像虚。这与庄子一派已然不同，应该是南北融合的结果。作者既讲“无为复朴”，同时又讲“役使鬼神”，南北的优点他都具备了。

还有一种文献，其中的神秘主义似乎也是南北都有，即《易传》前文引《易传》文字都是南方属性的神秘主义，但《易传》并非完全不见北方的萨满主义内容，比如《系辞传》中讲的“鼓之舞之以尽神”，鼓舞应该是跳神，当是北方的。另外，《系辞传》讲“精气为物，游魂为变”，也当是北方的内容，游魂是萨满跳神后，进入昏迷状态后的神游的魂，从前面论述看，属于北方无疑。再有《说卦传》讲圣人“幽赞于神明而生蓍”，《庄子·天下》讲“鬼神守于幽”，《说卦传》讲的也是以北方的宗教观点为基础的，即圣人在揲蓍时与鬼神相通。当然，将这些都视为是南方的内容，并非完全不可以，南方的萨满主义虽以女性为主，但也不是完全不跳神，不远游。

南北交融带来的后果，笔者以为就是神明地位上升，这个神明不纯是外界之鬼神，也包括自我成神，至于走哪条路径则各有别择。《淮南子·本经》讲“知神明，然后知道德之不足为也，知道德，然后知仁义之不足为也”，神明俨然超过了道德的地位。这应该是汉代南方文化成为主流文化的结果之一，就像前面董仲舒的儒学所表现出的对于天人合一的强烈关切一样。

除了南北神秘主义的交融，应该还存在南方的神秘主义与北方血统文化的融合问题。也就是说，儒家的著作中也染上南方神秘主义的文化。比如《中庸》讲诚为天道，其所重则是诚之的人道，其为儒家之著作亦无疑义。郭店楚简《成之闻之》就有“君子贵成之”的话，(19)“诚”与“成之”，从神秘主义的角度去解释，或许更容易被理解，按照诺斯替主义(Gnosticism)的观点，人的无意识的自我是与神同质的，(20)《中庸》讲至诚如神，实质上也可以理解为与神同质的无意识自我的实现。而讲“成之”，则是通过自身的修炼，如“慎独”，使得如神的无意识自我实现。然“成之”似乎是南方人讨论的问题。《心术上》则有“不言之言，应也。应也者，以其为之人也者。执其名，务其应，所以成之，应之道也”。诚为天道，是无为之道，《心术上》的“成之”其实也是无为之道，所谓“不言之言”，前面讨论过其所主张的应物之道，这里只是多了一个认知的中介“名”，本质上没有变化。不过，这里的“成之”指向的是应物，而非自成。儒家的“成之”，指向的是自成，其不是无为之道，但就其语词看，或许来源于南方文化背景的学者。而“诚”则可能是在“成之”的基础上提出的。神秘主义文献中讲“圣人若天然”(《心术下》)，并不谈“诚”的问题。

在荀子的著作中也有神秘主义的内容，如《性恶》讲“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明”，这里通过积累通于神明的方式，与前面讲的《内业》的方法有相似之处，其属于北方文化范畴应无疑义。但荀子也讲南方神秘主义的内容，比如《正名》中“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”，这里讲感应，应该是南方的观念。不过这种内容在《荀子》中很少。

儒家讲神秘主义比较多的是汉代的董仲舒，前面提到了他的天人合一的宇宙观以及天人感应的观念，这里举几条《春秋繁露》中他谈人君的文字。《立元神》讲“为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”，这跟《庄子》中的话很相像。《保位权》讲“为君虚心静处，聪听其响，明视其形，以行赏罚之象”。《通国身》讲“治身者，务执虚静以致精”。从这些引文可以看出董仲舒受南方神秘主义的影响有多深。前面讲过，太多的神秘主义为儒家所不取，董仲舒的学说可以视为汉代又一次苗黎乱德在思想文化领域的表现。

南北交融的内容远不止这些，像《庄子·庚桑楚》中讲的“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”，这也应是南北交融的结果，南方神秘主义以虚为出发点，这里从正形开始，应是北方的观点，然其最后又归于虚，归于无为，则又回到了南方的立场上。再有，备受学界关注的《老子》一书，笔者判断，也是南北交融的结果，其一方面讲“致虚极，守静笃”(王弼本十六章)，另一方面又讲“夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德”(五十九章)，《韩非子·解老》解“重积德”说，“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静故德不去；孔窍虚，则和气日入，故曰重积德”。两章之间显然存在重虚与重实的不同。

综上所述，早期中国哲学中的神秘主义与其萨满主义的文化背景有很大的关联，而因受地理环境的影响，早期中国的萨满主义概可分为南北两系，北方在成神以及人神关系上的观点是魂魄强则可至于神明，人可以役使鬼神；南方在这个问题上则是讲虚静以待神降临，重视神灵附体。基于这两种不同的宗教观点，衍生出两派不同的神秘主义修炼，北方主魂尚实重知，南方主魄尚虚弃知。春秋战国时期，南北的神秘主义开始交融，共同推动了早期中国哲学的繁荣与发展。

注释

①有关萨满主义中巫统、血统分疏与早期中国的研究，参见陶磊：《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》(济南：山东人民出版社，2008年)，《巫统、血统与古帝传说》(杭州：浙江古籍出版社，2010年)，《斯文及其转型研究》(杭州：浙江大学出版社，2012年)。

②萨满主义的南北不同，是基于北方存在巫统与血统分疏的格局提出的，南方不存在这种分疏，过去萨满主义与早期中国的研究不考虑这种分疏，也没有南北不同，笔者讲的新研究范式，正是在这个意义上讲的。

③已有学者从萨满主义的角度解读《楚辞》，如王纪潮先生对《楚辞》中《招魂》诸篇的讨论，参见王纪潮：《楚人招魂的萨满教图式》，《社会科学战线》2006年第1期。

④冯友兰先生讨论了屈原《远游》《离骚》中的精、气说，参见冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册，第十八章第四节)，北京：人民出版社，1984年。

⑤余英时先生亦指出，“古之真人”的原型是巫，参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第184页。

⑥关于古代哲学中的自我神化问题，普鸣(Micheal Puett):To Become a God:Cosmology Sacrifice,and Self-Divinization in Early China有比较全面的论述，剑桥：哈佛大学出版社，2002年。

⑦在Yukagir,Koryak Chukchee等部族中存在“家萨满”，Yukagir中女性不可充当“家萨满”，参见埃利亚德(Mircea Eliade):Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy.普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1972年，第246—247页。

⑧陶磊：《萨满主义与吴越文化：理解吴越的一种方式》，《浙江社会科学》2013年第2期。

⑨《周礼·职方氏》讲，扬州二男五女，荆州二女一男，可证南方女性多于男性。另外，其讲幽州三女一男，其女性之于男性的比例高于荆扬二州，值得注意，不过幽州之于北方只是一特定区域，不能代表整个北方，而荆扬二州则基本涵括了早期中国的江南区域。汉代的江南依然是女多男少，据考古材料可以看出，确实存在丈夫早夭的现象，荆州松柏汉简五三号木牍记载了武帝时代南郡县侯国的人口资料，每一地域的资料都是小男多于小女，而大女则多于大男，并且都有一定的悬殊，这个现象当即“江南卑湿，丈夫早夭”的写照。举江陵县的数据为例，使大男四千七百廿一人，大女六千七百六十一人，小男五千三百一十五人，小女二千九百卅八人。材料据胡平生：《荆州新出简牍释解》，原载《湖南省博物馆馆刊》第六辑，长沙：岳麓书社，2009年，此据《胡平生简牍文物论稿》，上海：中西书局，2012年，第264—273页。

⑩蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第108—130页。

(11)关于精气说的讨论，参见裘锡圭：《稷下道家精气说研究》，《文史丛稿》，上海：上海远东出版社，1996年，第16—50页。

(12)蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。

(13)郭沫若主张《管子》四篇为宋钘、尹文的作品，见其《宋钘尹文遗著考》，《青铜时代》，参见《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第547—572页。蒙文通认为是慎到、田骈的作品，参见蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。裘锡圭则笼统称为稷下道家的作品，参见裘锡圭：《稷下道家精气说研究》，《文史丛稿》，上海：上海远东出版社，1996年，第16—50页。

(14)早期中国南方文化中的天地同一现象，参见陶磊：《萨满主义与吴越文化：理解吴越的一种方式》，《浙江社会科学》2013年第2期。

(15)关于早期儒家中的神秘主义，参见陶磊：《〈内业〉与〈大学〉》《〈五行〉与神秘主义》，《思孟之间儒学与早期易学史新探》上篇，天津：天津古籍出版社，2009年，第48—60，104—119页。

(16)尼古拉·别尔嘉耶夫指出，区分精神的与灵魂的是很古老的区分，是任何一种神秘主义所固有的。参见尼古拉·别尔嘉耶夫：《自由精神哲学：基督教难题及其辩护》，石衡潭译，上海：上海三联书店，2009年，第8—9页。

(17)古代哲学与萨满主义的关联，不仅存在于早期中国，据论，古希腊柏拉图哲学中也有这种痕迹，余英时先生曾引述道慈(E.R.Dodds)的The Greeks and the Irrational(第210页)的相关论述，兹转引如下：萨满的“出神”及其“神秘自我”主动地离开躯体他游，一变而成为(哲学家)心灵退出眼前生活而集中于沉思苦虑，以净化理性的灵魂——柏拉图则认为这是由传统“逻格斯”的权威造成的习惯。萨满在出神状态中所获得的神秘知识则一变而成为(哲学家)对形上真理恍有所见。至于萨满对以往多次转世的前生“回忆”，复一变而成为抽象“理型”的“回忆”，因而构成了新的知识论的基础。余英时：《论天人之际》，第144页。

(18)蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。

(19)郭沂最早揭出《成之闻之》与《中庸》的联系，参见郭沂：《郭店楚简〈成之闻之〉疏证》，《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第278—292页。

(20)关于诺斯替主义，这里所据的是《大英百科》的解释，转引自张新樟：《诺斯与拯救：古代诺斯替主义的神话哲学与精神修炼》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第319—320页。

谢选骏指出：一般说来，“萨满主义”多为口头传承，而中国哲学中的神秘主义却是通过文字传承——二者是两股道上跑的车，走的不是一条路，现在，上文作者要把两者拿到一起参照比对，何其难哉！

【46、圣经最后审判的科学依据】

《小行星将掠过南美上空 距地表仅3600公里》（中央社华盛顿综合外电 2023-01-26）报道：

NASA表示，小行星「2023 BU」将掠过南美洲南端上空，届时它跟地表的距离只有3600公里。（取材自NASA网页）

美国国家航空暨太空总署（NASA）表示，一颗货车大小的小行星将于26日下午掠过南美洲南端上空，届时它跟地表的距离只有3600公里，「极其接近」地球。

法新社报导，根据NASA的说法，最近被业余天文爱好者发现的小行星「2023 BU」将在美东时间26日晚7时27分左右掠过南美洲南端上空。

届时小行星距离地表只有2200英里（3600公里），比许多地球静止轨道上的人造卫星都还要近。

但NASA昨天发声明表示，小行星无撞上地球之虞。

就算有风险，这枚直径约3.5到8.5公尺（11至28英尺）的小行星大致上也会在地球大气层瓦解，可能只会造成少量的小陨石。

业余天文爱好者波瑞索夫（Gennadiy Borisov）1月21日刚在克里米亚半岛一座天文台发现2023 BU小行星。NASA的撞击风险评估系统很快就确认这颗小行星不会撞上地球。

协助开发评估系统的NASA专家法诺奇亚（Davide Farnocchia）表示：「虽然观测次数非常少，仍得以预测这颗小行星会极其接近地球。」

「事实上，这是有纪录以来，已知的近地天体最接近地球的其中一次。」

小行星靠地球如此之近，将导致它绕行太阳的轨道明显改变。NASA表示，过去小行星绕太阳一周需时359天，这次接近地球后将变成425天。

谢选骏指出：3600公里！只有地球直径有12742公里的三四分之一！这是“真与死神擦身而过”！很多人不相信圣经预言的最后审判，以为世界末日必须等到几十亿年之后的地球毁灭。其实不然，世界末日已经发生多次了，挪亚时代的大洪水就是一例；再早的恐龙灭绝又是一例。世界末日就是生物圈的劫难，科学依据之一就是这次的小行星要是命中地球的核心部分，人类的文明就一夕完结了。

【47、琐罗亚斯德教与亚拉伯罕系诸教】

佚名 2013-04-17

我对宗教的研究也比较粗浅，就大致概括下，其中也有一些自己的猜想，欢迎指正。

在谈基督教之前先聊聊非亚拉伯罕系的琐罗亚斯德教Zoroastrianism，也就是一千零一夜里不时鄙视的拜火教，创始人琐罗亚斯德Zoroaster，同时这个词的别译就是尼采的名著《查拉图斯特拉 Zarathustra》。

伊朗上古时期被称为伊朗维杰，大约于公元前二千年左右发生的一次雅利安大迁徙，伊朗雅利安人与印度雅利安人离开了伊朗维杰时期的地区。伊朗雅利安人分为两支，东支为东伊朗人，西支为米底人和波斯人。东伊朗人进入凯扬王朝状态（根据列王纪，凯扬王朝之前还有个俾什达迪王朝，不过这个王朝的资料我没看到过。凯扬王朝就跟中国的夏朝似的基本处于传说状态，而且伊朗的史书比中国的史书不靠谱得多。凯扬王朝看描述像部落联盟，并不是一个统一的国家，而且为数不多的传说看上去也很像与阿契美尼德王朝混淆了），琐罗亚斯德教就是在这一时期诞生。普遍说法是琐罗亚斯德是公元前6世纪左右的人，但这个时间看上去像是故意和阿契美尼德王朝匹配的，相对来讲公元前1100年左右的说法更为可信一些，不过由于伊朗的史书太不可靠了，无论哪种说法都没有非常明确的依据。琐罗亚斯德对之前的伊朗原始多神宗教进行改革，创立了善恶二元论和唯一至高神的想法，得到了凯扬王朝的一位君主的大力支持，不过流传并不是特别广泛。而西支的米底人与巴比伦人于公元前612年攻陷尼尼微，公元前605年灭亡了亚述帝国。米底末代国王的女儿下嫁波斯贵族阿契美尼德家族的冈比西斯一世，他们的儿子居鲁士叛出米底，于公元前550年建立了领土广袤的阿契美尼德王朝，接受了东伊朗的琐罗亚斯德教，至此琐罗亚斯德教才得以广泛流传。不过早期伊朗和中国颇有共同点，伊朗的皇帝称颂阿胡拉·马兹达比较像中国皇帝喊两句皇天后土，宗教力量不强，伊朗君主的铭文上面提到的神明都会根据需求在变。直到萨珊王朝伊朗才出现政教合一，琐罗亚斯德教也达到了鼎盛，但和罗马帝国拉锯4个世纪的萨珊王朝被阿拉伯帝国征服后，伊朗进入伊斯兰化时代。

需要说的是，波斯这个称呼来自希腊，其实伊朗人还是比较喜欢用伊朗这个称呼。

（我以前看资料，曾说琐罗亚斯德教的最下层人士也是人数最多的阶层被称为穆护，然而根据伊朗人所写的《波斯帝国史》，穆护是一个家族，是米底人和波斯人都能接受的祭司家族。）

从时间上来讲，我觉得后期宗教中的一神教特性与琐罗亚斯德教未必有直接关系，更有可能是受犹太教影响。犹太教最初是多神教，但很早就变成了一神教，我目前看到的资料里没有对这一变化作出详细表述的，反而都表明，在公元前第一个千年的后半叶希伯来人从美索不达米亚迁入迦南之时他们宣传的就是一神教了，那么在时间上，犹太教更有可能是第一个一神教。

犹太人和阿拉伯人同属闪米特人。闪米特人起源于阿拉伯半岛，公元前三千年左右闪米特人分为四支，北支为阿卡德人、巴比伦人、亚述人，北中支有腓尼基人、犹太人等，南中支即后来的阿拉伯人，南支是今埃塞俄比亚闪米特各族的祖先。阿拉伯人和犹太人都认为自己是亚伯拉罕/易卜拉欣的后代。阿拉伯人认为自己是亚伯拉罕儿子以实玛利的后代，犹太人则认为他们是亚伯拉罕之子以撒的儿子以扫的后代，自己是以撒的儿子雅各的后代。伊斯兰教也信奉犹太教的先知，将犹太教的圣地耶路撒冷视为伊斯兰教圣地，加上耶路撒冷的基督教，三家被称为“亚拉伯罕诸教”，是因为他们都自称是亚拉伯罕的后人。

犹太人大概是这个世界上最被人嫌弃的民族。最初由于多神教和一神教的分歧，亚拉伯罕从美索不达米亚迁徙至迦南，随后希伯来人又由于饥荒逃至埃及。善待他们的埃及希克索人被努比亚人赶出埃及后犹太人沦为奴隶，备受压迫，于是有了摩西的出埃及记。摩西是犹太教真正的缔造者，不过他并没有带领希伯来人回到迦南，而是停留在西奈半岛，在那里与上帝重新缔结公约，公布了摩西十诫，也是从此开始，希伯来人自认是上帝的选民。这里提一下，上帝这个其实是中国文化里找出来与犹太教和基督教对应的翻译，真主倒是专门为伊斯兰教掰出来的翻译，提到上帝就觉得是西方神这个观念不太正确。

约书亚带领希伯来人回到了迦南，随后扫罗于公元前1030年建立了以色列王国，他的子孙大卫、所罗门的统治是以色列王国的鼎盛时期，所罗门建造了以色列的第一圣殿，但公元前930年以色列王国就分裂为首都撒玛利亚的以色列王国和首都耶路撒冷的犹大王国。前者于公元前721年被亚述帝国毁灭，后者于公元前586年被新巴比伦王国灭亡，导致了50年的巴比伦之囚，直到公元前539年（也有说538或536的）居鲁士攻占巴比伦，希伯来人才得以回到耶路撒冷，重建圣殿，开创第二圣殿时期，在那之后他们被成为犹太人。这50年对于希伯来人不仅是苦难史，也是犹太教启示文学作家与律法家接替先知的转折点，他们宣传希伯来人是上帝的子民，上帝将救赎他们，复兴以色列，等等。主要是末世学，天使学，魔鬼学，死后继存，复国救主弥赛亚，戒律规范典章这些东西。同时犹太教内部分出三大派别：撒该都派（上层，维护圣殿的伟大和上帝选民的最高权力，对刑法极端严格），法利赛派（中层，承认在书面传统法外还有口述传统法，这个教派默修、讲道、教育，确立了犹太教的基本宗教概念：神的公正，人的自由，灵魂不朽，死后审判，天堂地狱炼狱，死者复活，荣耀通知，等等。这些教义通过圣保罗被天主教继承）和艾赛尼派（下层，隐修，与基督教关系密切，《死海古卷》就是艾赛尼派的经卷抄本）。

《波斯少年》中提过波斯贵族视买卖为奇耻大辱，这个不知来源。如果这一说法为真，犹太人在阿契美尼德王朝统治下也算不上好阶层，不过阿契美尼德统治了非常多的民族，对他们都挺宽容。悲剧的是阿契美尼德王朝于公元前330年被马其顿的亚历山大所灭，犹太人本来几乎接受了希腊文化，但被塞留古王朝的安条克四世试图用耶路撒冷圣殿祭祀宙斯所激怒，发动了叛乱。争取到权利没多久，他们被希律王所灭，之后尚还信奉多神教的罗马帝国直接接管了耶路撒冷。

罗马帝国对犹太人是毁灭性的的打击。由于一神教和多神教的争执，犹太人发动了第一次犹太罗马战争，罗马皇帝提图斯镇压犹太人之后摧毁了圣殿，只留下了一部分基础，就是哭墙。这对犹太人来说比死了爹妈严重多了，因为意味民族和宗教统一的基础不存在了。

圣殿被毁于公元770年阿布月（公历11月，犹太历5月）9日，这天是为圣殿毁亡日，犹太人惦记了三千年，每次宗教仪式都要提，直到今天还以斋戒或服丧的形式纪念，路过罗马的提图斯凯旋门要绕道走。从那以后，犹太人非常非常强调内部统一，为了“保卫被征服者的精神遗产，保卫圣言降临的建筑、《圣经》、口述传统法、各教派讲义”，为了光复以色列。在这个情况下，三大派别也不再争执，或销声匿迹，或服从统治。不过欧洲一直有排犹传统，即使相当宽容讲究公平的腓特烈大帝也唯独歧视犹太人，直到二战后犹太人才得以建国以色列。

犹太教和犹太民族一体，强调戒律。犹太人以母亲为标准，即母亲是犹太人孩子也是犹太人，看上去有点像母系氏族的影响？犹太人是闪米特人（与阿拉伯人同源），群居，行割礼，安息日为礼拜六，所以希特勒抓犹太人轻松随意。

在犹太人如此强调民族内部宗教统一、期盼救世主的情况下，公元1世纪左右有一个犹太小教派从犹太教分化出来，宣称跟着上帝儿子耶稣能得到救赎上天堂，血统不论，这个异端随后就发展为基督教。随着基督教越来越得势，两者不可避免闹得不可开交。犹太教经常向罗马当局控告基督教，差不多有两个世纪基督教都受迫害。

长期有种说法，说犹太人是犹大的后代，因为犹大出卖了耶稣所以基督教仇视犹太教。这个说法并不正确。犹大是犹太人非常常见的名字，犹太人的十二支族（吕便，西缅，利未（祭司，住在其他支族内），犹大，但，拿弗他利，迦得，亚设，以萨迦，西布伦，法莲，玛拿西，便雅悯）中，犹大和便雅悯就是建立犹大王国的两个支族，且犹大支派是最著名的三支族之一，大卫王、所罗门王和耶稣本人就出自这一支族，耶稣同母异父的弟弟也叫犹大。背叛耶稣的门徒犹大只不过恰好叫犹大而已。

但是基督教仇视犹太教确实和耶稣受难有关，前面说了犹太教经常向罗马当局控告基督教，基督教徒认为正是在犹太暴民的煽动下，罗马总督彼拉多把耶稣钉死在十字架上。而后参与迫害基督徒的法利赛派犹太人保罗突然灵光一闪认为耶稣死而复生了，转信了基督教，从此开始攻击犹太教宣传基督教。保罗是基督教最伟大的建设者，早期的基督徒几乎都是犹太人。

基督教能取得霸主地位与罗马帝国分不开，公元313年罗马皇帝君士坦丁颁布米兰敕令，基督教至此从平民地下党转为合法；公元325年君士坦丁在尼西亚召开第一次尼西亚公会议（第一次大公会议），强调君权神授；公元393年，出于统治目的，狄奥多西一世将基督教扶为国教。基督教以耶稣诞生公元元年——这就是宗教力量改变世界观的典型表现之一，在基督教文明的强力影响下全世界都用这个标准了。

罗马宗教之前基本抄袭希腊宗教，然后插入了大量欧亚非地区的宗教神明。基督教被扶正之前西方世界对宗教还是比较宽容的，除了传统神话中的神，还可以把死去的人封神，比如两对著名的基友，亚历山大把基友赫菲斯提昂封神，哈德良把美少年安提诺乌斯封神。不过希腊罗马的宗教与神话混在一起，没有宗教的特定概念。

由于狄奥多西一世公元395年去世时把罗马帝国分为东西两个帝国，长期的政权分立也导致了教权分立。西罗马帝国挂的早，公元5世纪就被蛮族日耳曼人的法兰克王国灭了，之后法兰克帝国分裂，东法兰克帝国演变为神圣罗马帝国，维持了罗马皇帝的传统，西法兰克帝国和中法兰克帝国分别为法国和意大利的雏形。而首都君士坦丁堡的东罗马帝国持续了一千余年。要说的是拜占廷帝国这个是后人的称呼，拜占廷帝国的人都自称罗马帝国（没有东）和罗马人，尽管从文化和人种来讲是以希腊为主。

公元1054年由于政治分歧和圣像崇拜问题的分歧，基督教分裂，神罗拥立罗马公教即天主教Catholics，东罗马帝国拥立希腊正教即东正教Orthodox Christians（由于帝国在东边所以叫东正教）。双方只共同承认前七次大公会议，随后教义、礼仪习俗相差越来越远。

在公元7世纪，崛起的阿拉伯帝国消灭了萨珊王朝之后也征服了耶路撒冷。于是天主教从公元11世纪针对伊斯兰教开始了持续两百年的9次十字军东征，当然我们知道直到二战为止，耶路撒冷都被阿拉伯人占着。

十字军东，不多说了。其中第四次东征于公元1203年直接打下了君士坦丁堡，过了五十年左右才被拜占庭的尼西亚帝国拿回。拜占庭帝国内忧外患，国力损耗殆尽，1453年，土耳其奥斯曼穆罕默德二世灭了拜占廷，君士坦丁堡更名伊斯坦布尔。

欧洲史上的君士坦丁堡之战称得上历史最重要的战役之一，它象征中世纪的结束，罗马时代的告终，以及基督教和伊斯兰教文明发展的分水岭。拜占廷陨落后神罗王室引入双头鹰以示亲近，却没有帮助拜占廷复国的意思，流亡神罗的拜占廷公主索菲亚之后带着大量拜占庭书籍和规章礼仪嫁给了莫斯科大公伊凡三世，同时也将双头鹰国徽带入俄罗斯，他们的孙子伊凡四世是第一位俄罗斯沙皇。自认第三罗马、继承拜占廷正统的沙俄一直希望光复君士坦丁堡，一战中沙皇为此投入绝大兵力，然后被受德皇资助回国的列宁杀了全家。

现在还信奉东正教的主要就是俄罗斯，希腊，塞浦路斯等东欧国家。而在西欧，公元16世纪时由于宗教、经济、文化、政治等各方面矛盾，爆发了血流漂杵的宗教战争，即宗教改革运动，天主教内部分化出了新教 Protestants。天主教与新教在经典、教义、礼仪、组织形式等方面都有诸多不同。新教在中国长期被误译为基督教，事实上基督教只是个泛称。

基督教是扩张性和分裂性很强的宗教，现在基督教内大大小小的教派也不知道谁数的清。而伊斯兰教是攻击性强但本身十分保守的宗教（曾经包容性很强），于公元7世纪兴起于阿拉伯半岛。阿拉伯人多数是伊斯兰教徒穆斯林，但穆斯林不一定是阿拉伯人，如伊朗虽然也是伊斯兰国家，但他们是雅利安人。

伊斯兰教认为穆罕默德是真主（上帝）最后的信使，穆罕默德在迁移至麦地那之前一直在麦加宏扬伊斯兰教，将阿拉伯部落统一为政教合一的政权。公元632年穆罕默德逝世，他的好友阿布·伯克尔成为第一任哈里发，但有些教徒认为穆罕默德的女婿阿里更适合为继承人。公元634年阿布去世，欧麦尔、奥斯曼、阿里相继继位，并称四大哈里发。阿里在公元661年被刺杀后，麦加贵族倭马亚家族的穆阿维叶一世建立倭马亚王朝，自居为四大哈里发继承人。然而有些人支持阿里的后代才是正统继承人，这引发了伊斯兰教的内部分裂。认为阿里和之前的三位哈里发都是正统的统治者也不反对穆阿维叶是逊尼派，认为阿里及其嫡系是才是正统继承者的是什叶派。两派除了在统治者的正统地位上有争执，在教义上也有分歧，不过双方总体比较和平，不像基督教打得那么惨。

伊斯兰教的资料我看得不多，以后再补充。最后再讲点杂事。

对于犹太教来说，基督教就属于异端。对于基督教来说，异端不计其数，早期教派教义不同就互斥异端。牛顿信基督教，但他其实是比较典型的异端分子（据说是阿里乌派）。而伊斯兰教的异端是苏菲派和阿萨辛派。阿萨辛派大名鼎鼎，就不介绍了，苏菲派是神秘主义教派。

神秘主义教派是个泛称，各教派彼此之间不互斥反而互相吸收，杂糅了欧亚非地区一切宗教神话民俗文化，毕达哥拉斯学派，赫尔墨斯主义，犹太教的梅尔卡巴（后发展为卡巴拉），基督教的异端诺斯替，伊斯兰教的异端苏菲派，炼金术，共济会，玫瑰十字会，中国道教，等等。

谢选骏指出：上文不懂，说基督教属于“亚拉伯罕系诸教”之一，其实是“敌基督的宣传”。因为在圣经里，耶稣基督明确宣布，他早在亚伯拉罕之前，是亚伯拉罕所仰望的主。据我理解，这是耶稣宣告自己不是犹太人，而是与神同在的上帝之子。所以“耶稣对犹太人说，‘你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子，他看见了，就欢喜快乐。’”

【48、谈谈各种宗教对国力的影响】 

佚名 2012-11-10

  

（1）佛教：对国力有很大负面影响。现在凡是佛教国家，经济发展都不尽人意。吐蕃的衰落，与佛教有很大关系。佛教使得很多人出家，造成青壮年劳动力不足，而且喇嘛不能结婚，造成人口增长乏力。佛教也弱化尚武精神，最终导致强悍一时的吐蕃衰落。

（2）绿教：不利于经济，但利于冷兵器时期的军事。目前绿教国家，经济发展不佳，仅有的一些石油国，虽然很富，但缺乏现代工业。《人类的故事》作者说过，绿教不利于发明创造，但阿拉伯帝国时期，绿教士兵比欧洲士兵强，因为绿教士兵认为战死就意味着上天堂，而欧洲士兵害怕死后的黑暗。

（3）原始宗教：匈奴、吐蕃、蒙古、满清的起家宗教，尚武精神极强，造就了更加强大的军事，但对经济贡献不多。

（4）基督教：西方国家普遍信基督，经济发展相当好，现代军事也很强，不知道其原因是什么？

（5）儒教：如果把儒家当成宗教，那么现代受儒教影响的，有中国大陆、港澳台、新加坡、韩国、日本等。儒家崇尚“信义”和按部就班的工作，提倡“君子爱财取之以道”，而且十分务实，十分有利于经济的发展。所以受儒教影响的国家和地区，经济十分发达。中国大陆曾经信仰共产主义，结果一败涂地，但改革开放恢复传统后，经济一跃而起。朝鲜依旧信仰共产主义，蒙古和越南“西化”，很多东南亚国家信仰佛教或西化，但经济都不如儒家地区。

（6）道家：讲究无为而治，讲究顺从经济规律，官方很少干预经济，是典型的自由市场经济思想，在古代还不为人们所理解。黄老思想在汉朝初年实现，休养生息，赢得“文景之治”。李世民明诏道教居首，唐玄宗也支持道教，迎来“贞观之治”和“开元盛世”。唐朝后期耽于佛教，导致国势日衰。

谢选骏指出：上文作者发楞“西方国家普遍信基督，经济发展相当好，现代军事也很强，不知道其原因是什么”？但我知道那是出于上帝的恩典。十分明显，选择了一种宗教，就等于选择了一种命运，可不慎欤？相比之下，佛教就很糟糕，宠信了佛教的国家，无不孱弱衰败。

【49、西方文明背叛了基督教】

《基督教不是來自西方文明，而是改造了西方文明》（2021-12-25 鞏大衛/何光滬）报道：

不少人以為基督教是來自西方的，是西方文明的產物。事實是基督教在西方文明之前幾千年就已經有記載（見舊約），相反的是近代西方文明的發展是完全孕育自基督信仰在西方國家的生根、發育和成長！例如當今我們談論的西方古典音樂、建築和文學作品都是源自於基督信仰在歐洲的繁榮。

除此外，今天西方文明裏閃耀的光輝都是源發於基督信仰改變了人們在社會生活中的行為和理念，而推動了社會的發展和進步。

下面是中國著名的哲學家何光滬教授從他研究哲學和宗教的角度來看基督教與西方文明的關系：

著名學者何光滬教授受邀在深圳基督教兩會工商分會，開講《基督教與西方文明》。

何光滬教授從西方文明的崛起是靠“科學技術、政治經濟、還是宗教信仰”講起，談到古典文明與古代宗教的關系，再談西方文明與基督教的關系，講述了基督教信仰在西方文明崛起中所起的作用。

古羅馬時代的古典文明，在輝煌掩蓋下的是社會的糜爛，道德的淪喪、集團利益的爭奪，就像癌細胞結團爭奪營養，最後導致整個國家的腐敗。古典文明因此“患癌”死掉了，但是基督教的信仰讓它重生，成為領先世界的“西方文明”。

何光滬教授說，這種巨大轉變的原因在於，無數社會成員因為信仰基督教，導致個人的行為改變，最後導致社會的風尚改變。這是幾百年間天翻地覆的改造。這種改造的結果，最顯著的有以下5個方面：

基督教信仰改變了古典文明下蔑視人生命的態度

何教授指出，古典文明對人生命的態度是：個人無足輕重，集體就是壹切。個人，只有作為國家或城邦的組成部分才有價值。何光滬教授說：“現在看來，這是非常落後的思想，因為馬克思主義也說國家是工具，目的是為了使人過得更好。”

何教授還指出，基督教則認為，人的生命是神聖的。它教導信徒不許殺人，堅決反對殺嬰、棄嬰和墮胎。

基督教會還普遍開辦孤兒院、照顧老人、病人、殘疾人、垂死的人。這些實踐活動經歷了很長的時間，逐漸改變了整個社會對人的生命的態度。

基督教恢復了婚姻的尊嚴

何光滬教授指出，在古典文明下的性關系很混亂，婚姻毫無尊嚴。以名畫《宙斯與麗達》為例，講到宙斯變成壹只天鵝誘奸人間婦女的故事：“因為古希臘古羅馬的神話、宗教對人沒有道德要求；他們的神不講道德，嫉妒、憤怒、報復是家常便飯，甚至亂倫、通奸也很常見。”

但是，基督教以《創世紀》為根據，明確主張壹夫壹妻制。基督教要求妻子要服從丈夫，同時要求丈夫要愛妻子直到為她舍命的程度。非常關鍵的壹點是，婦女的地位得到了提高，因為在對待婦女方面，耶穌自己做了榜樣。

壹些社會學家認為，耶穌對婦女的態度具有革命性。因為全世界古代都是男女不平等的，從耶穌開始，才有了男女平等的明確觀念。再加上“壹夫壹妻”制的實行，婦女地位才逐步得到提高。

教會又主張婚姻具有神聖性，所以，就連反對基督教的英國歷史學家吉本也不得不說：“基督教恢復了婚姻的尊嚴。”

學校、醫院、慈善和社會服務開始產生

何光滬教授說：“在古典文明中，沒有‘醫院’、‘慈善’和社會服務。救治病人或傷員的情況，只會發生在戰場上，因為傷兵治好了可以再打仗。但基督教會最早開始募集善款，幫助有需要的人、興辦慈善機構。

古典文明中也沒有‘有教無類’的學校，當時的上層人，包括哲學家都認為，與勞動人民、下層人接觸，是恥辱、無聊、沒意義的。

幫助病人是軟弱的表現，更沒有平等教育的觀念。

與之相反，基督徒認為，幫助弱者是堅強，是做上帝喜歡的事情。學校也是從教會開始的，教會先是辦了學校，後來逐漸變成大學。”

基督教信仰轉變了對勞動和財產觀念的態度

何教授指出，在古典文明中，人們鄙視勞動。上層人士依靠奴隸的勞動而生活，但他們把奴隸視為財產。著名哲學家亞裏士多德有言：奴隸是會說話的工具。

但這種對輕看勞動的觀念，是被基督教改變過來的，開始把勞動看為寶貴。使徒保羅是做帳篷的工人，甚至耶穌本人，也是木匠的兒子。基督教對勞動的態度是：不是勞動為了生活，相反，生活是為了勞動。

關於自由和公正觀念的轉變

何光滬教授說：“在古典時代，人民沒有自由、社會缺乏公正，人們也沒有“權利”、“人權”之類觀念，統治者的意誌就是法律。但基督教提出了相反的觀點，論證了人的意誌是自由的。甚至亞當夏娃能違抗上帝，也是因為上帝給了他們自由。

何教授還指出，基督教神學家和法學家把法律分成3個層次：

人定的法律

自然的法律

神的法律。

並指出，人定的法律不壹定是公平的，有良法、有惡法（例如種族歧視的法律）。但是，人定法應該符合更高的法律即“自然法”，自然法的特點，就是公平（例如“種瓜得瓜，種豆得豆”，任何人都壹樣）。所以“公平、正義”的觀念，應該成為指導人定法的原則。在自然法的上面是神法，神法是自然法的來源：“上帝叫日頭照好人，也照歹人”。

最後，何光滬教授總結說：“總而言之，古典文明滅亡之後西方文明的重生，是因為基督教的改造作用。這個文明的靈魂或生命力來源於基督教。

現代文明需要反思，如果失魂落魄，就會喪失生機，前途不堪設想！”

谢选骏指出：“基督教不是來自西方文明，而是改造了西方文明”这一说法是错误的。这个错误的说法在于，错把希腊罗马的“古典文明”当成了“西方文明”。我认为，西方文明不是古典文明，而是古典文明+基督教+蛮族入侵的混合产物——这是需要厘清的历史常识。所以，基督教不可能改造尚未产生的东西，也就是说，基督教只能是改造了古典文明，不可能改造了西方文明。在我看来，是基督教参与创造了西方文明，而文艺复兴以后的欧洲推崇异教，由此形成的近代西方文明，趋向于世俗价值与科学实证，事实上开始背离了基督教的温床。

【50、以德配天，就能萨满升天】

文史宴 2022-10-08

在孟子那里，人性中所普遍拥有的只是“善端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[1] 仁义礼智只是人心的“四端”，即起点，借用唯识宗的说法，它们只是“种子”，还未能变成“现行”——成为现实。

也正因为如此，孟子才会认为这四端需要“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”[2]，它们需要被“扩充”，需要通过人的现实行为将其变成现实的展现，乃至“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[3]。

以德配天就成为了天

而那个天命展开的过程，则被称为“德”。从外在形式而言，德指向人的现实活动；从内在本质而言，德指向人的本质规定性。

在儒教的意义上，德最重要的价值在于，它实现了作为待展开的天命向现实转化的桥梁。 因为德的存在，人才具备了重新建立如血缘般亲密且坚固的神人关系的可能，即所谓的“以德配天”。

在德作为已展开的天命的意义上， 原本在天之造物的意义上，被拉平的普遍的人的存在，再次出现了以德为界限的分化。

只不过此时的分化不再是如殷人所描述的那样原本注定的，而是在人的现实行为中不断展现的。所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[4]，说的就是这个道理。

如果说在“殷周之变”的历史现实之中，由帝到天的转化，从宗教信仰的角度为周人取代殷人获得政权合法性扫清了一切障碍，那么以德配天的天命观念则解决了周人构建自身政权合法性论述的困境：

已展开的天命构成了周天子尤其是文王、武王与天的独特联系，这种联系和血缘论述一样，具备排他的垄断性。

不过很显然， 这种垄断性并不稳定，它在为周天子提供合法性担保的同时，也并不完全拒斥其他能达成以德配天的人。

换言之，天命的排他性仅体现为实现天命者与未实现者间的区隔，但并不能在实现天命者间再次进行唯一性判断： 这大概就是五德终始说和禅让制的另一种表达。

反之，这样一种天命观也构成了儒教对人的行为的规训，它要求人主动去实现自身的本质规定性，以求进于圣贤，或曰通过对人性的实践，完成“我是人”的自我建构。

《文王》所谓“永言配命，自求多福”[5]，即通过对自身本质规定的内省式理解与主动践履，令自身作为人的抽象概念预设，成为可被感知的现实呈现。

在这个意义上， 儒教认为只有通过对天命的实践，才能真正完成对人的定义：人并非因为“生而为人”，而是因为“做人”才成为一个真正意义的人。

以德配天，就能萨满升天

由此，儒教通过对至上者内涵的转化，重新在神人关系中定义了人，尤其是在宗教的意义上，将人赋予了超越性。

《孔子家语》中说：“鲁哀公问於孔子曰：‘人之命与性，何谓也？’孔子对曰：‘分於道谓之命，形於一谓之性，化於阴阳、象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。’”[6]

在孔子看来，人的生命既是对“道”或曰“天”的部分的分有，又是对“道”的全体的继承。从其存在而言，人既是天的造物，又相对于天对立，并非因为是天的造物而成为天的“附属品”。

因此， 对儒教而言，天作为至上者代表着世界的本体与真实，而人作为一种现实的存在物，虽然也是天的一部分，但其却拥有相对于天的独立价值，我们无法因为人与天的受造与创造的关系，而抹杀人的意义。

《尚书·泰誓》言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。” 在《说文解字》中，许慎将“灵”解释为“灵巫也，以玉事神。”《楚辞·九歌·东皇太一》篇有“灵偃蹇兮姣服”一语，此处的“灵”字显然是指人而言，王逸认为这里的灵指的是巫，“灵，谓巫也”[7]。

同时，灵也可以指神灵，《云中君》即称“灵皇皇兮既降”，既然是“降”，那么说明灵本在上，而非属于人本身所有，故此处的“灵”字当为神灵之意。然而在《尚书·泰誓上》中，孔安国认为“灵，神也”[8]，即人作为万物之一员，却又拥有某种神性，故而“惟人万物之灵”似乎可以被理解为人在万物之中拥有相当于“神”的地位。

假如联系上一句“惟天地万物父母”来理解的话，那么这个“神”事实上指的就是天地或天，换言之，即应当是 天赋予了人一些有别于其他万物的独特禀赋，或者说，人从天地那里分享了某些其他万物无法承载的性质——这种性质即是天的本质属性。

换言之，天命作为人的本质规定，其本身并不能被视为与万物“天命”相类的概念：二者之间存在着严格不可通约的部分。

在这个意义上，同样作为“天”这一“生产线”上的产品， 万物只具备“零件”的意义；而“人”则是一台“完整的机器”——它同样具备制造“零件”的功能，相当于“生产线”的“低端版”或“平替”。

简单说来，儒教认为人作为天的造物而又被天赋予了与天相同的性质，人因为相对于万物的独特禀赋而获得了相对于天独立的超越性价值：人能够与天地沟通，与作为至上者的天达成一种本质性的理解与互动。

天人合一即可成圣成神

这一超越性还有一个更加直接的表达。一如基督教认为人的样貌即是上帝的面目般，儒教认为人是天之全体的集中体现，所谓“人副天数”，即人与天在形式上的对应关系。

如《春秋繁露》：

“惟人独偶天地，人有三百六十节，偶天之数。形体骨肉，偶地之厚，上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类。故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副行数也。外有四肢，副时数也。乍视乍瞋，副昼夜也。乍柔乍刚，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。” [9]

这样一种看上去十分朴素的结构性的形式对应关系，以近乎粗暴的直白方式，将人的超越性以及超越性源头表述了出来：

人与天之间所拥有的形式的一致性，意味着人能够完全实现天的意志的可能，也就是 人能够超越自身受造物的制约，进入造物主领域的潜质——成为圣人、神仙。

因而，在天命观的视角下，外显的身体形式，与内在的本质规定，还有上天的超越保证，三者共同构成了一个贯通的生命系统。

如《白虎通》明确地将人所具有的五德赋予了人体的五脏，认为这五种内在德性在人体的表征就是五脏。且这种德性与脏器的比附并不是简单赋予，而是实实在在从五脏的形状、颜色与数量的现实层面，认为五脏就是五性的现实呈现。

如肝代表仁，《白虎通》就以五行仁属木为说，认为肝与木同有枝叶之象，故而肝能够代表仁：“肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。”[10]

又如《白虎通》中还有着很大篇幅关于圣人容貌的讨论：

“ 又圣人皆有表异，《传》曰：伏羲日禄衡连珠，大目山准鼻龙伏，作《易》八卦以应枢。黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇、玑、玉衡。舜重瞳子，是谓玄景，上应摄提，以象三光 ”[11]

《礼说》曰：

禹耳三漏，是谓大通，兴利除害，决河疏江。皋陶马喙，是谓至诚，决狱明白，察于人情。汤臂三肘，是谓柳、翼，攘去不义，万民咸息。文王四乳，是谓至仁，天下所归，百姓所亲。武王望羊，是谓摄扬，盱目陈兵，天下富昌。周公背偻，是谓强俊，成就周道，辅于幼主。孔子反宇，是谓尼甫，立德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也” [12]。

在这些关于古之圣人的描述中，他们全部都拥有着奇特的容貌，而这些奇特的容貌又对应着上天所赋予他们的至德。

如旧注以为伏羲的容貌是“木精”的象征，所谓“木精之人，日角，额有骨表，取象日所出，房所立，有星也。珠衡，衡有骨表，如连珠，象玉衡星。”

所谓“日禄”、“日角”，按照《白虎通疏证》所引注释，即是额骨中央部分隆起，形状如日，所谓“珠衡”，按注疏所言，亦是伏羲面相上有星斗之象：注疏以为这代表这伏羲上应天命。

大禹耳有“三漏”，即有三个耳孔的意思，《白虎通》认为这代表着大禹拥有通天下的能力，所以能“决河疏江”；

而商汤的手臂有“三肘”，则象征他拥有超人的力量，所以能“攘去不义”；

乃至“文王四乳”，言其“至仁”，能养育天下。

毫无疑问， 在天命观的儒教视野中，人与天在形式上的内在同一性，实际上即人与作为至上主宰的天的内在一致性。

在这个意义上，人又不仅仅是天的造物，更是天的一种现实“变体”，是作为造物主的天在现实世界中的一种“完整的投影”。 故而，人可以“与天地参”。

看来儒生一旦修炼成功，“与天地参”

相貌就会发生改变

综合以上的论述来看，儒教的天命观虽然被冠以“天”字，但实质上却是讨论人的本质规定性，并以此建立起一整套关于人的宗教阐释。

在这样一种宗教阐释中， 作为神的“天”其实并不是直接“在场”或“出场”的，而是以“人”作为其现实形式存在与活动的。

在这里，天先是将自身凝缩为天命，并通过造物的方式将天命赋予作为受造物的人，继而以“德”的形式实现自身在现实中的呈现——这同样也是我们即将要讨论的“天道”的面目之一。

故此，同样地，我们也只有在天命观的前提下，才能真正理解在由帝到天的转化过程中，被新立的“天道”这一概念的含义。

注释：

[1]《孟子·公孙丑上》

[2]《孟子·公孙丑上》

[3]《孟子·公孙丑上》

[4]韩愈《原道》

[5]《诗经·大雅·文王》

[6]《孔子家语·本命解》

[7]《楚辞章句·九歌章句第二》

[8]《尚书正义·泰誓上》

[9]《春秋繁露·人副天数第五十六》

[10]《白虎通义·性情》

[11]《白虎通义·圣人》

[12]《白虎通义·圣人》

【51、殷周之际，政权革命，国教嬗替，种族兴亡，文明转移】

《从“上帝”到“天”－－浅谈上帝信仰在古代中国的迷失》（曲风 2018年10月8日）报道：

殷商对上帝的崇拜是如此虔诚，却仍然无法逃脱覆亡的命运。这使周人做出了这样的选择。

尽管商朝时代人的神鬼世界是一个非常庞杂的系统，当今的许多学者越来越倾向于认定商代的宗教，属于一神崇拜的范畴。对此，一位从八十年代中期开始就长驻北京，并专事商周文化研究的意大利人安东尼奥·阿马萨里博士，在他的《中国古代社会》一书中曾有较为详细的论述。诚如其所言，商人的上帝掌握着风雨、命运和生命，管理着星辰、白昼和夜晚，它是大地、河流和高山的绝对的主宰，是宇宙的中心，统治着四方、四风和四神，并对祖灵、战争、农事、生死有着绝对的权力。它能发号施令，降灾赐福，惩罚罪恶，虽无人的外形，但具有人格化的特征。它独一无二、全能的神性特征，与古希伯来人的上帝雅威（编注：近年来，有学者认为上帝“耶和华”的读音，原为“雅威”）有着惊人的一致性。这使我们有理由认为，商人的上帝与希伯来人的雅威其实就是同一位神。

希伯来人皈依上帝雅威的亚伯拉罕时代，据认为在纪元前2000年，也有人说是纪元前1800年，这与商人发现上帝的时间大致相当。商族于纪元前1700年灭夏建商，而我们如今得到的有限的关于其信仰的文字也正是从此开始。但他们与上帝关系的确立绝不会与建立王朝的时间相同，在此之前至少也应该有几百年的历史。我们于是知道，大致在四千年以前，上帝曾同时在亚洲大陆上的相距遥远的两个不同民族前显现。当然，也有另外一种可能，即上帝首先被上述两个民族中的一个所认识，之后又被介绍给另外一个民族。安东尼奥·阿马萨里博士就持如此观点，并进一步推断：远在两汉之前的夏商时代，贯穿亚洲大陆的陆上丝绸之路和连接东西的海上丝绸之路就业已存在了。但假设这个推断是成立的，那么为什么丝绸之路沿途的其它地域尚未发现同时代的上帝崇拜的痕迹呢？

然而，无论如何，商人与希伯来人的上帝崇拜习俗具有诸多相似因素，则是一个不争的事实。比如二者都奉上帝为至高神，并将其作为一种自有永有的存在；二者也都有向上帝献燔祭的传统，且以牛羊等动物为牺牲。古希伯来人把他们的上帝称为“SHADDAI（意为全能之神）”，这一发音与今日广东人“上帝”一词的发音相似，而广东方言正是汉语古音的保留。因此，中国人的“上帝”与希伯来人的“SHADDAI”；原本就是在不同语言中的同一个词汇。

此外，中国古籍《山海经》和《穆天子传》中提到上帝是“和平乐园”或“野禽狞猎园”或“空中花园”的主人，所描述的环境与圣经中之伊甸园十分相似，而且，希伯来语中的“伊甸”一词正是快乐、愉悦的意思，如果意译过来就可以称之为“乐园”。

廿多年前，一位叫Ethel. R. Nelson 的美国女病理学家在泰国居住期间，无意间读到了一本小册子－－《创世记与汉字》（Genesis and the Chinese），上面提到了汉字字体结构本身所隐藏着的上帝创世传说。此后，她对这个课题发生了浓厚的兴趣。她设法与该书作者－－新加坡学者C. H.康教授建立了联系，接着竟又放弃了自己的专业，加入了康教授的研究工作。如今，她与C. H. 康教授合着的《创世记的发现》（The Discovery of Genesis）以及与Richard E. Broadberry博士合着的《孔子未解开的谜》（橄榄基金会）（Genesis and the Mystery Confucius Couldn’t Solve）因进一步拓宽了圣经考古学的研究空间，而引起了海外学术界的关注。

在上述两书中，她举出了几百个汉字为例，以详细而严谨的论述，阐明了每一个汉字字体中所隐含着的古老传说。比如“造”字，由土、口、走三部分组成，甲骨文中常以“口”代人，“造”字即为用土做出的能够行走的人。又如“鬼”字，是由田、ㄙ、人三部分构成，田被考证为上帝的伊甸园，ㄙ为神秘之意，则“鬼”字意即伊甸园中那个神秘的人，即那个诱使夏娃偷吃禁果的魔鬼。又如“婪”字，由林和女构成，林指树木，意思是女人上了那棵树，这便是对夏娃偷摘善恶树禁果的直接描述。再如，“福”字是神把一个人放在伊甸园中，左偏旁的“示”在甲骨文中代表神，如上文所述，口指人，田指伊甸园。“船”由舟、八、口组成，意为八个人居于舟中，这又与圣经中挪亚方舟的故事吻合。这样的例子还有很多，几乎《创世记》中的所有传说故事都可以在汉字中找到。如果说希伯来人是利用文字通常意义上的符号功能忠实地记录了上帝创世传说，那么，中国人的祖先则是把创世传说隐含在每一个具体的象形文字之中，并为世人留下了一个千古之谜。

也许自夏娃偷吃禁果的一刹那起，人神关系便呈现出一种断裂状态。商人祭神仪式的盛大与热烈是人类历史上其它民族所无法相比的。那忘却羞耻的裸舞，那在酣畅的酒醉中与神的沟通，那在浓烟烈火中渐化为灰烬的的牛羊，那血祭的辉煌与惨烈，那依次摆放的沉重恢宏的青铜彝器，这一切都似乎表明了商人欲修复人神关系的迫切愿望。然而，上帝仍然是上帝，人还是人，神人两相隔绝的局面并未因此改变。更有甚之，上帝不仅连永久统治天下的特权都没有给予商人，而且在商亡后仅仅几百年的时间里就迅速地退出了中国人的信仰世界，以至于多年以后当上帝信仰随西方传教士回到中国的时候，中国人竟把上帝当成了纯粹西方人的神祉。

发生于商周时代的信仰巨变是极其突然也是令人费解的。清代国学大师王国维先生曾敏锐地指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”令人无法忽略的是，希伯来民族的人神关系是直接的，人可以直接向神祷告，并且可以亲耳聆听上帝的话语。而在殷商时代的中国人那儿，人神关系却是间接的。商人的神祇世界是一个极为庞杂的系统，商人所信的上帝不仅主宰着天地自然、人间祸福，还统辖着一个由祖先诸神和自然界诸神以及使者组成的帝廷。商王若对上帝有所祈求，从不直接祭祀于上帝，而往往以帝廷为祭祀的媒介。他要向自己的先祖祈祷，先祖“宾”于上帝，再转达人王之所求。（在卜辞中，先祖或其它自然神谒见上帝称为“宾”。）

在商人的观念里，去世的祖先将直接到达神界，与神处于同一界域之中，人间、神界虽两相隔离，但人凭其与祖先的血缘连接，再通过一定的巫觋仪式，就可以实现与至上神的交通。这就好比我们今天的人有求于某长官领导，因碍于情面、底气不足等原因就委托一位既与自己熟悉同时又与这位长官关系密切的人帮助疏通。商人在人神关系上的这种处事方式，为以后泛滥于中国社会生活中的世俗关系学，播下了一颗功利的种子。

在已经发现了宇宙至高神的前提之下，商人却仍然保留了原始意义上的祖宗魂灵崇拜和自然诸神崇拜，这的确令人大惑不解。显然，殷商时代的中国先祖远远缺乏一种对人类自身的信心，他们没有足够的勇气与至上神直接交谈。那么，当时的中国人仍深陷于原罪意识之中而不能自拔，就不是不可能的。是什么使他们不敢越雷池一步直接“宾”于上帝？是什么使他们倾其所有甚至牺牲人类自身的生命近乎疯狂地来朝拜上帝？是什么使他们不厌其烦地去讨好那些原始的鬼魂神灵，借助于他们在上帝面前所进的吉言为人类讨回一点平安？答案只有一个：是原罪，只能是原罪。

正如今日学者所指出的那样，商周文献中竟无法找到任何有关宇宙起源神话的踪影。那是因为我们深浸于原罪意识中的先祖耻于谈及此事，所以只把那些创世故事隐藏在每个具体的象形文字之中。因而，他们只能用疯狂的裸舞来表达他们对夏娃偷食禁果之前的那个不以裸露为耻的童真时期的向往和怀念，只能用大量的玉液琼浆来取悦于神，同时也让自己在迷醉中渲泻内心的忏悔与痛楚。

青铜器皿上不止一次地出现了猛兽食人的形象，不能不看出人对自身的憎恨。遍布于青铜礼器上的饕餮、龙夔等纹饰，深刻地表达了先祖那种被神抛弃的痛苦和灵魂中的动荡与不安。那个在史书中被万世唾骂其实一直在为商族的命运忧心如焚的纣王，在兵败后登上鹿台，衣其宝玉衣，从容赴火而死。玉是商人祭帝的最精美的礼品，而人牲又是他们给予上帝的至尊奉献，玉器环身以焚几乎就是人对上帝的最崇高的礼祭。纣王把自己当成了整个商朝历史上的最后一次人祭的牺牲，这是怎样的疼痛与隐忍！

人对人类自身的信心只能来源于上帝。希伯来人在穿越两千年的等待中终于迎来了道成肉身的主耶稣基督，并在他的伟大救赎中恢复了人的自信。而在基督降临一千年前的东方，信心的丧失和对人类命运的强烈失望使人走向了事物发展的另一极。中国先祖很快由极端的缺乏自信走向了极端的自高自大，由被神抛弃走上了主动抛弃神的路途。

这也许是一种通常意义上的文化早熟，但绝不是神所期望的早熟。这种早熟为儒家文化－－一种虚假意义上的人文主义－－在中国的兴起做好了心理上的准备。

上帝给予中国人的苦难意识并不比给予希伯来人的要少。因而，在无法逃脱的苦难体验方面，中国人的商代祖先与古希伯来人都遇到了一个同样的问题，那就是对上帝公义属性的疑虑和困惑。《旧约约伯记》集中体现了希伯来人所面对的这种业果报应法则的无效性问题。恶人为什么长寿多福，善人为什么屡遭磨难？约伯为人正直，敬畏上帝，从不做犯恶之事，却在一天之内连遭无妄之灾，家破人亡。然而，希伯来人也正是从约伯的故事中得到了上帝的启示。信仰中的上帝绝不仅仅是惩恶赏善的简单运作者，苦难也是上帝予以人的恩赐，只有在苦难之中才会有神与人的同在，也只有苦难才会让人对上帝由伦理的理解转向悲剧的理解。

而中国人青铜时代的祖先却越来越忍受不了这样的事实，就是对上帝一味的虔诚得到的仍然是灾祸和痛苦。与希伯来人不同的是，由于信心的弱小以及对人类罪恶的过分沉湎，同时也由于在人神交通上对媒介神祉的依赖，中国人未能与神建立起直接的对话关系，因而也就永远不能像希伯来人那样见到在旋风中显现的上帝。这样，中国人便无法从业果报应观中走出，甚至对神由不信任走向公然的抗争。《史记》载殷王武乙曾作一偶人，称之为天神，与之搏斗。又曾作革囊盛血，仰而射之，称之为射天。这段史实本身已经透露出了强烈的功利色彩。另外，商代人的罪恶意识带有浓厚的集体归罪特征，而《约伯记》的故事体现了希伯来人最终完成了群体信仰向个体信仰的转变，也使神人关系更趋直接性与个别性。无辜受罪使约伯生发了与上帝直接对话的企盼，反映了希伯来人欲求上帝对个人的无限远隔转变为对个人的在场。而在商代中国人那儿，不仅人是一个群体，就连神也是一个群体，因而，在这种情形下，个体信仰在中国的最终确立就不可能了。这样，摆在中国人面前的也只剩下了一条路可走，即现实的功利的道路。

商亡周立。在西周，“天”的观念被正式确立。周人奉殷人的上帝为至上神，并且还把在商代“无定所”的上帝给放到了“天”上。尽管周代的统治阶层仍沿用旧习向上帝献祭，但承继商人的信仰习俗只是对民众有所交待，而他们的骨子里已不再信仰上帝了。在他们看来，殷商对上帝的崇拜是如此虔诚，却仍然无法逃脱覆亡的命运。这使周人做出了这样的选择：于行政上利用神权进行统治，在观念上则轻天重人，强调人在世界上的主宰力量。由于周人将上帝与殷商子姓的关系切断，神的世界与祖先的世界从此成为两个世界，周人的祖先不再像商人祖先那样仅仅充当次神的角色，而代替上帝成为人间的真正主宰。这就意味着连接人与神的唯一的最后的纽带也已不复存在了，中国文化于是毅然决然地告别了神话时代，开始了他们的历史化和伦理化进程。及至西周末期以降，天道愈衰，人道愈盛。中国人从来如此地自信和乐观，人定胜天的说法也在此后出现。至迟在春秋战国时期，作为宇宙主宰的上帝已被人们彻底遗失了。而仍被人们津津乐道的“天”显然已成为有关神的一个抽象的概念。对中国人来说，天是如此的遥远，是如此的无法企及。仅仅几百年间，从上帝到天，中国人心目中的上帝已悄然完成了由人格神向非人格神－－“天”的转换。

谢选骏指出：殷周之际——政权革命，国教嬗替，种族兴亡，文明转移。

【52、斩首国教都可以变成游戏】

《日本的神都这么胡闹吗？——野良神背后的神道教文化（2015-12-14）报道：

导言：《野良神》这部动画最近可能惹了不少眼球，他们之前就因为 BGM 无意冒犯了伊斯兰教，所以将所有还未发售的 OST 原声集下架回收，而动画的 BD 第一卷也因此延期了。虽说事儿不少，但是这部动画本身质量相当好，作画和剧本都很稳定。而且通过动画我们也能了解一个日本的传统宗教：神道教。

本作的故事讲述了在日本八百万神明和服侍他们的死灵——神器，以及被称为妖的魑魅魍魉一同生活着。 在某天，普通的女初中生一岐日和因一个意外而遇到了居无定所、没有工作、自称是“神”的穿着运动衫的夜斗。当然，此话不假，夜斗正是没有神社供奉、缺少香火的落魄神明，因为性格缺陷，导致手下的神器纷纷跳槽。怀抱“受万民景仰”这个伟大的他，只好只身在此岸与彼岸间徘徊，为五元（日语中“五元”与“有缘”同音）的香油钱折腰，接受上至斩妖除魔，下至修东修西的各类委托。

首先，让我们来介绍一下神道教。和基督教不同，神道教并没有一个像圣经那样可以作为指导的蓝本。神道教是根据日本的传统信仰：“万物皆有灵”这个概念而形成的。就是说，什么东西都可以成神，这个和中国灶王爷也是神有点类似。日本甚至有“御手洗神，就是厕所神这种说法。而日本这种神道教也就是去崇拜各种各样的神，以求平安。渐渐的这种神道文化也就在日本兴起起来，像是过年过节的他们也会去求神。不过日本在这方面发展的很好，这些神渐渐的到了现代都变成了商业产物了。在广告里面啊，动画里面，影视剧动画游戏都有出现。不过直到现在，日本人也会有拜神的传统。结婚生子，考学婚丧，逢年过节，日本人也会去求神。

但是神道教不是那种特别严格的像是基督教啊，伊斯兰教那样的宗教，而是日本人的一个生活习惯。虽然日本人大部分都离不了神道教，孩子出生，考学等等都要去做相关的利益，但是事实上只有很少的人真正可以说是神道教徒。

但是另一方面，神道教在日本根深蒂固，这种宗教基本上可以说是日本人的国教了，信仰神道教的大部分都是民族主义情结比较重的。像是日本的天皇，在二战之前，天皇甚至都是神明，直到1946年发表《人间宣言》之后，官方上才不把天皇当做神明了，但是现在日本依然有人认为天皇是天照大神的子嗣。这也是为什么神道教不像是佛教或者基督教那样，有很多的非本国人也信仰其宗教了。可以说神道教诞生之初就没有一个说要广泛传播的意思。神道教更像是吸收其他各种宗教的元素来糅合自己的样子。佛教，印度教，道教，儒家思想，这些宗教的元素都在神道教中有所体现。

不像是基督教每次都去特别严肃的教堂那样，神道教是融入在日本人的生活里面的。像是动画，电视节目，这些都有神道教的影子。神道教的东西也很容易买到，护身符啊，幸运符啊这些都有的卖。像是每年神道教的绘马上，都有画二次元人物的祝福语。

当然和很多宗教一样，神道教也是需要香火钱的。一般来说，日本人都会扔五元的硬币，因为五元在日本和“有缘”谐音。这也是在动画《野良神》里面夜斗为什么要五元硬币的原因。其实他要的不是这个钱，而是信仰之力。

就像是基督教要教堂一样，神道教的房子叫做神宫。明治神宫，伊势神宫这些地方在日本都很出名。这些地方一般都对公众开放，并且里面会有代表神明的物品，像是雕像之类的东西。在日本几乎每一个县市都有自己的神社。而且路边上也会有像是小小的神社一样的地方供奉着神。

中文里面把日语中的“Kami”翻译成神，但是其实这个翻译并不全对。因为神道教并不是一神信仰。在很多的宗教之中，神这个词，也就是大写的“God”代指的都是独一无二的角色。像是基督教中的耶稣，佛教的释迦摩尼，伊斯兰教的真主安拉这些角色在宗教中是唯一的神。神道教的神其实是一个泛指。没有一个所谓的神是独一无二并且至高无上的。

一定程度上说，这种宗教体系其实和古希腊神话有点像。神道教里面的神更可爱一点，像是动物啊，怪物啊，甚至说一些没生命的物体也都是神。就这么说吧，在日本任何具有超自然元素的物体都可以被称为神明。日本最早的历史书籍《古事记》曾经这么解释“Kami”：“任何具有非日常的神奇的令人敬畏的事物，都可以称为Kami。”

举个例子，在《千与千寻》里面那些乱七八糟的东西都是神。像是白龙，说话的青蛙，搬碳的小煤球，这些都是神。《千与千寻》这部动画也是对日本的神明文化表现的非常好的一部动画。

正如《千与千寻》所讲的，人类是不该到神明的世界里面的，这也就是”彼岸“和”此岸“的概念。很多的神其实也是和灵体有关系。有些神明甚至是某些人或者动物死了之后成为了神明。和那些古老的宗教一样，神道教也有死后的世界这一说。但是不像是其他宗教那样”地狱受苦，天堂得救“的说法。动画《野良神》将死后的世界体现在三个不同的位面上即：“常世国，高天原以及黄泉”——

常世国是日本神话中，位在大海彼方之国。是一个永久不变的不老不死、返老还童的理想乡。在动画《野良神》中，这个被称为“彼岸”。一个神明和各种神秘事物起源的地方。不像是黄泉和高天原在动画中相对更加具体，常世国在动画中是一个很虚拟的概念。动画中的一歧日和就是和彼岸有着很强的联系，所以她可以看到神明，并且灵魂会出窍。

高天原则更像是天堂的概念。不过并不是大众认知的天堂而是有点像奥林匹斯山的感觉。神明居住在那里。《野良神》里面的高天原把这个地方描述成了一个真的像现实世界那样有人在那里居住的感觉，甚至该有阶层和阶级。神明的家什么样取决于被什么样的人崇拜。像是著名的七福神中的毘沙門天就有这庞大的庄园。而动画里面的夜斗比较尴尬了，他基本没啥人崇拜，第一季的时候天天露宿街头，到了第二季才好不容易有了自己的家，但是只有一个五六平方米的家……

最后一个要提的就是黄泉了，这个中国人都比较熟悉了。什么“上穷碧落下黄泉”，“送你上黄泉”这种大家肯定都听过。黄泉便是日本神话中的母神黄泉污秽之女神伊邪那美被囚禁的地方。在日本的传说中，伊邪那美和伊邪那岐是日本最早的存在。

在日本的神话中，正是伊邪那美生出来了日本大部分的神明以及日本诸岛。但最后她在生火神的时候死去了（你懂为什么……）。于是伊邪那岐就去黄泉找伊邪那美。但是当伊邪那岐到了黄泉却发现他老婆走不了了，因为她已经吃了黄泉的食物（是不是和希腊神话的珀耳塞福涅有点像）。然后伊邪那岐当然还想办法让她出来啊，结果一看伊邪那美满脸都是腐肉和蛆，冥界把伊邪那美变成了腐尸。他吓一跳，拔腿就跑。

伊邪那美肯定不干啊，你这负心汉怎么就看脸啊，就追伊邪那岐。然后诅咒他说她要每天杀1000个人，伊邪那岐也真逗，直接说，你杀1000个，我就生1500个！这不小孩耍赖吗！从黄泉国回来后，伊邪那岐命觉得自己去过黄泉这种脏地方，所以应该洗洗身体。于是来到筑紫的日向国桔小门的阿坡岐原，在那里举行袯襫仪式。于是洗着洗着就洗出来最重要的几个神：伊邪那岐洗左眼时化成的神，名叫天照大御神 。洗右眼时化成的神，名叫 月读命 。洗鼻子时化成的神，名叫 建速须佐之男命。《古事记》上面记载了具体的黄泉的入口地址，有兴趣的朋友甚至可以去日本看看。

在《野良神》中伊邪那美可以变成客人最喜欢的形态来哄他们留下来。夜斗看到的是一歧日和，惠比寿看到的则是他最喜欢的餐厅的主人。当夜斗和惠比寿想要逃离的时候，一些那美变成了她巨大的可怕的真实形态。惠比寿离别的时候对她说，其实他很高兴见到妈妈。因为实际上，惠比寿是伊邪那岐和伊邪那美最初的孩子“蛭子神”。

惠比寿的原型是日本的蛭子神。在传说中，他出生的时候没有手也没有脚没有骨头。因为他是畸形，所以伊邪那岐和伊邪那美把他仍在芦苇的船上漂流走了。但是后来不知道怎么他长出来了骨头和手脚，变成了掌管财政和打渔的神明。惠比寿的原型是头戴乌帽子、身穿狩衣、右手持钓竿、左手抱鲷鱼的姿态胖老头。

当然，在野良神里面完全不一样了，变成了帅气的有着置鲇龙太郎的声音的西装革履的冷酷男。不过动画野良神里面的惠比寿也和神话中的原型有一些相似之处。和传说中一样，动画里面的惠比寿也很难生气，对什么事情都是一副冷淡无所谓的态度。而由于传说中他小时候残疾，所以动画里面也是笨手笨脚的。

惠比寿也是日本传说中的七福神之一，而且惠比寿事实上也是唯一一个源于日本本土的神。七福神指的大黑天、惠比寿、毘沙门天、弁财天、福禄寿、寿老人、布袋和尚七神。除了惠比寿之外，其他几个神大都来自印度教，道教或者佛教。比如动画里面的“裸体穿皮夹克带着泽城美雪姐姐声线的御姐痴女”毘沙门天事实上是佛教的护法神，为夜叉与罗刹的领袖，居住四天王天，守卫梵天之门，为北方守护神，由于曾率领其夜叉众与毗湿奴打败魔王罗伐拿，从此被敬为武神、军神。

当然毘沙门天也不是女的，而是一个手托宝塔，左手持三叉戟的壮汉。而在中国毘沙门天大家就更熟悉了。他在中国更广为流传的名字是多闻天王，是四大天王的领袖。很多人认为，《封神榜》与《西游记》中的托塔天王李靖，形象都是从多闻天王而来。

有些神道教的神明的原型则是人类，比如动画里面的天神原型则是菅原道真。他的一生被日本藤原氏所摧毁，因为担心他权力过大，他被诬告意图帮助齐世亲王篡夺皇位因而获罪，被眨为大宰权帅，流放至九州太宰府。他的子女也惨遭极刑。没过多久，他就郁郁而终。而道真死后，京都陆续出现多种异相，先是醍醐天皇的皇子一一病死。后来在皇宫的清凉殿更遭遇雷击，造成多名死伤者。朝廷对此相当惊恐，认为是道真的怨灵在作祟，因此赦免道真的罪名并追赠官位。陷害道真的藤原氏也似乎被诅咒了一般，一生没有子嗣。他原被认为是怨灵，后来渐渐不知道怎么被传为学问之神。在动画里面我们也能看到每到考学之时，都有很多的学子来参拜。

当然，动画里面那些神器啥的基本是纯扯淡的。夜斗祸津神的来源可能是日本传说中伊邪那岐洗澡的时候诞生的带来灾祸的祸津日神。但是很明显接受”恶“的愿望并且砍杀这些事情都是动画的设定。而像是小福的贫乏神这种神明流传在日本的传说中，贫乏神这个概念也有很多动画用过，比如《贫乏神物语》等等。

日本文化中对于神明不像是欧美的一些宗教国家有着特别严肃的态度，而是抱着恶搞的心态。像是《圣哥传》这种让佛祖和基督在现实中生活的搞笑漫画，很难想象欧美人搞出来。这次《野良神》遭到伊斯兰教投诉也是算比较倒霉的。不过在我看来，宗教也好，神明也罢，总归是应该抱着宽容和轻松的心态去看的。

想来若是神明如此严肃，又怎能给现世的我们带来快乐呢？（参考翻译：The Legends Behind Noragami）

谢选骏指出：神道教与时俱进，能屈能伸，竟然可以从天皇的庙里，变形到戏子的动漫——这都是因为，神道是一种泛神论，粘附力十足，真正落实了《庄子·外篇》所说的“道在屎溺”。

【53、只有基督教能够引领第三期中国文明前进】

《中国宗教改革论纲》（1994年 何光沪）报道：

一、导言：何谓“中国宗教”？

本文所谓“中国宗教”，即一般所谓“儒释道”、用英文说，即Chinese Religions而非Religions in China。

“释”指一般认为已中国化了的佛教；“道”指一般认为是中国自产的道教；“儒”指一般与前二者并称的儒教，它当然也是中国自产的。就是说，这三者被公认为其有中国属性。

至于这三者是否是宗教，则对佛教与道教之为宗教，一般并无争论；但对儒教之为宗教，学术界中反对者甚众。故有必要说明“中国宗教”包含儒教的理由。

在讨论儒教是否宗教之前，最好先考虑两个问题：（甲）在中国历史上占统治地位或居主流地位的宗教中，除了佛教和道教之外，是否还有一种？（乙）假如还有一种，它与“儒家”或“儒学”是否有关，有关的程度是否足以称之为“儒教”？

问题（甲）的答案是肯定的。在佛道之外，还有一种在中国历史上占统治地位的宗教，那就是到20世纪至少绵延3000年不绝的、以天帝信仰和祖先崇拜为主要内容的观念和祭仪体系。它远在佛教传入和道教兴起之前就已产生（早在甲骨文中即有记载），即在佛道最盛时亦未消失（隋唐时仍被奉为正统），既非佛亦非道。但它确实是一种宗教，因为它不但具有宗教的本质特征，即对终极者（“天”）的信仰，而且具备宗教的所有基本要素，即与此信仰相关的情感体验和思想观念（从殷墟卜辞中商王祖先“宾于帝”的说法，到《尚书》、《诗经》中君民皆有的“上帝”、“天命”观念，从2000多年中无数儒生为“天道”、“天理”所作的理论论证；到现代汉语中众多与“天”相关的用法所表现的中国人的集体无意识），以及与此信仰相关的行为活动和组织制度（从公元前10世纪开始的天子七祀、诸侯五祀、大夫三祀、士二祀、庶人一祀，到20世纪下半叶仍可见于中国家庭的“天地君亲师”牌位供奉，从3000年前确立的与此祭祀相关的宗法制度，到今天又复活于中国乡村的宗族组织）。

问题（乙）的答案也是肯定的。因为对上述宗教的思想观念即天道天命观念，组织制度即宗法祭祀制度，不但加以接受而且竭力维护的，恰恰是以孔子为代表的先秦儒家；不但加以神学解说而且奉为独尊国教的，恰恰是以董子为代表的汉代儒家；不但提升其理论高度而且增加其统治强度的，恰恰是以朱子为代表的宋代儒家。继承并发展了传统的宗法性宗教性思想的儒学，在2000多年中一直居于中国正统思想的地位，一直被以君权天授（“奉天承命”）为合法性根据的历代政府作为官方意识形态，它成为历代中国统治者奉为国教的这种宗教的唯一思想代表，乃是顺理成章的。总之，这种宗教不但与儒家和儒学有关，而且有关的程度，既久远、深广而又唯一，密切到了以儒经为其理论表述、以儒生为其社会中坚的地步，以致足以称之为“儒教”。事实上，“儒教”一词与作为宗教的“释道”并用，至迟也始于北周，已经通用1400多年了。

这两个问题的肯定答案，意味着“中国宗教”，应该包含儒教。至于儒学或儒家著述，当然不能说它都是宗教，但它确实在包含着社会伦理和哲学学说的同时，也包含着宗教的成分，而且以之为其核心。

二、中国宗教改革的必要性

就内部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于其自身复兴和整顿的需要，而复兴和整顿的需要，乃出于衰落和混乱的事实。就外部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于社会文化精神化和有序化的需要，而精神化和有序化的需要，乃出于世俗化和无序化的事实。

（一）中国宗教的衰落与中国社会文化的世俗化

对近代中国这一显著的相互关联的历史倾向，可以分三个阶段来说。

一是辛亥革命之前。首先，随着宋代以来政治专制的加强和官场腐败的加剧，儒教的内部矛盾日益暴露。一方面它作为国教，祭祀体制更加完备，儒生在形式上的地位更加提高，另一方面它作为统治工具，对世俗政权更加屈从，儒生在实质上的依附地位更加明显。在这种情况下，它的天道伦常观念之绝对性、超越性或终极性遂在理论上遭到削弱（从陆王的心学到李贽的批判即为明证），在实践中遭到疏远（文人热衷于戏曲小说亦为明证），从而促进了社会文化的世俗化。其次，随着明代以来市民社会的出现和社会矛盾的激化，佛道两教的两极分化也日益严重。一方面，佛家哲学的艰深义理成为日渐减少的“高僧”和少数士大夫的把玩对象，道家哲学的逍遥意趣成为隐于乱世的“高道”和失意士大夫的消极遁辞，处于水深火热之中的下层民众对之都无缘分享。另一方面，两教的广大信徒只能从避祸求生、祈福攘灾的角度来信奉两教。在这种情况下，两教精深玄奥的教理遂逐渐僵滞（从禅宗革命到净土兴盛即为明证），其成佛成仙的宗旨亦遭到疏远（信徒多关注于此世之祸福亦为明证）。而糅合民间宗教并背离两教精神的物欲迷信的流行，也从另一个方面促进了社会文化的世俗化。生动地反映并有力地推动了这种中国宗教衰落和社会文化世俗化的，乃是以市井小说为代表的文艺作品，以致顾炎武说广小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。”

二是辛亥革命之后。随着封闭社会的崩溃和西方文化的涌入，儒释道三教的代表人物曾力图在新的开放的条件下振兴中国宗教，但均告失败。这种失败的标志，是五四新文化运动对“孔家店”和旧宗教的猛烈抨击以及中国宗教的继续衰落。在世俗化适合于新的社会文化目标的历史条件下，这种失败是必然的和自然的。

三是1949年革命之后。在中国大陆上，作为五四运动左派的共产党人运用全国的政权力量，不但在观念层面对包括儒释道在内的一切传统宗教进行批判，而且在社会层面扫除了儒教最后的制度基础即宗族组织，并把残余的佛道势力纳入了政府控制之下，在所谓“文革”时期甚至封闭了佛寺道观并禁止其一切活动，使中国宗教同其他宗教一样在中国大陆濒于灭绝。与此同时，社会文化的伪神圣化（实质是偶像崇拜化）和伪秩序化（实质是整合单一化），已为它的走向反面，即过度世俗化（实质是物质主义化）和无序化（实质是犬儒主义化）积蓄了力量。

（二）中国宗教的混乱与中国社会文化的无序化

80年代“改革开放”之后，随着中国大陆在经济上逐步开放，社会文化也开始活跃。一些表面看来已经死亡的文化因素令人惊异地迅速复活，这其中就有中国宗教。包括各种宗教在内的宗教复苏及其异常发展，表面上是“改革开放”的产物，实际上是“文革”时期压制的必然结果。因为在思想上的强力压制必然激发被压制者的激烈反弹，也必然使压制者在思想竞争中处于不利地位。这正好应了马克思和恩格斯100余年前的话：“在我们时代能给神的唯一效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征……”

强力的压制与激烈的反弹，必然使这种复苏混杂着一定程度的伪滥，长时间的抑制和幻灭后的回顾，必然使这种复苏带上过多的复旧情感和色彩。中国大陆上的各种宗教既已同外部世界的同类宗教长期失去联系，它们的复苏就只能以老年人的回忆和年轻人的自发为基础。二者之间的依存和张力，以及官方的管理与民间的自理之间的依存和张力，古老的惯例和现代的理解之间的依存和张力等等，就形成了我所谓的宗教复苏中的混乱状态。就儒教而言，一方面有对祭祀黄陵活动的支持，另一方面又有对乱造炎帝陵寝的批评；一方面有对宗族组织复活的容忍，另一方面又有对大造祖坟风气的担忧；一方面有对儒学教化作用的宣扬，另一方面又有对儒学宗教性质的否认。就佛道而言，一方面有寺庙宫观的复兴，另一方面也有伪滥问题的重现；一方面有朝山进香的热潮，另一方面也有拜金主义的暗流；一方面有对现代观念的采纳，另一方面也有对古老迷信的持守，如此等等，不一而足。这种混乱同五光十色的社会文化的无序相互交织，不论对宗教自身还是对社会文化，都是有害无益的。

（三）中国杜会文化的改革，需要中国宗教的改革

面对无序，中国社会文化面临的一大任务是有序化。从逻辑上说，有序化需要的，是理性的张扬。但这种理性绝不限于工具理性，而应包含甚至主要是价值理性。这不仅是因为时代的错位使我们看见早已现代化的西方对工具理性的反思，更是因为真正稳定的秩序只能建立在“正义”之类基本的人类价值的基础上。除此之外的任何基础都好像流沙，奠立其上的建筑不论多么堂皇，最终必然毁于一旦。

面对过度世俗化，中国社会文化的另一任务是召回被逐的精神。因为说到底，精神不但是使一个人成其为人的东西，而且是使一个民族成其为人群的东西。精神不但是社会的灵魂，也是文化的灵魂。一个社会没有精神，必然会走向崩溃，一种文化没有精神，必然会逐渐枯萎。这就不能不涉及宗教。因为宗教在人类历史中，一直是价值和精神的集中载体。

但是历史中的宗教作为实际的载体，往往以其有限而相对的观念形式限制着其中普遍和绝对的价值，以其过时而僵死的体制形式窒息了其中常新的活泼的精神。它们往往因此而脱离并滞后于它们处身其中的社会文化，并与之发生对抗。而它们本来是要以自己所承载的价值和精神，去影响文化推动社会的。

这正是历史中的宗教必须改革而且事实上已多次发生改革的原因。

社会文化需要内在的价值精神，才能成为有秩序又有生机的社会或文化。一方面，这种价值精神具有普遍性，适合于全人类；另一方面，这种价值精神的具体载体又具有特殊性，适合于特定民族的社会文化。作为普遍价值精神之特殊载体的中国宗教，必须对当代和将来的中国社会文化发挥这种正面作用，其衰落与中国社会文化的过度世俗化之相互作用必须停止，其混乱与中国社会文化的现存无序化之相互作用必须停止。所以，正如中国社会文化必须改革，中国宗教也必须改革。

三、中国宗教改革的可能性

就内部而言，在任何一种宗教的情感体验、行为活动、思想观念和组织制度四大因素中，前两个因素自发性较强，富于活力而不易僵化，后两个因素稳定性较强，倾向于系统化而容易僵化。因此，一般的宗教改革主要针对后两个因素。当然，后两个因素来源于又反作用于前两个因素，因此其改革既基于并反映前两个因素的变化，又会促进前两个因素的变化。

就外部而言，任何一种宗教都有同其他宗教远近不同的关系，因此其改革必须立足于并考虑到与其他宗教的关系，而且必然会影响这种关系。

中国宗教的思想观念改革之可能，在于其情感体验中的变化，中国宗教的组织制度改革之可能，在于其行为活动中的变化；中国宗教向三教合一方向进行改革的可能，在于其相互关系的渊源及其与西方宗教的接近。在此只能从一般的描述出发，作一些概括的分析。

（一）儒教

北京城里至今尚存的天坛、地坛、日坛、月坛、太庙、孔庙、社稷坛、先农坛等等祭祀场所，鲜明地反映出儒教含有的三大因素——敬天、祭祖、祭拜某些世间人物和自然事物。但自宋明以来，官方祭仪的制度化也意味着它日益流于形式。再经过20世纪初叶和中叶两次影响深远的革命冲击，在受过长期作为国教的儒教之濡染但又受过现代文化之洗礼的中国人的意识中，这三大因素的影响力已有了不同程度的消长变化。真正具有超越性和终极性的“天”的观念，作为本原性的集体无意识，仍然留存在中国人的内心深处，体现在中国人的日常语言和道德行为中；不具有真正超越性的祖先观念，在现代自然科学和社会科学观念普及之后，已逐渐失掉了神秘性、神圣性和终极性的假面，还原为一种自然感情的凝结；同样不具有真正超越性的自然事物（日月山川）和世间人物（先贤圣哲），在自然科学和社会科学常识影响之下，也已经丧失了神秘性、神圣性和终极性的外壳，除了在对日月山川有特殊感情的少数诗人和对先贤圣哲有特殊敬仰的哲人那里，已经丧失了所有的宗教内涵。祖神和百神（包括人物和事物之神化）意识的衰落，在各阶层各地区的人群中虽然程度不一，但已是现代中国普遍存在的事实。在现代中国，儒教的思想观念，例如现代儒家的理论所反映的，已基本上扫除了祖先崇拜和百神崇拜的因素，在所有的城市和很大一部分乡村地区，已基本上看不到这类祭祀或崇拜活动。

近年来一些宗族组织的复活及其有违现代社会规则的活动（如实行族规家法），并未得到大多数民众的支持，年轻一代对之更不感兴趣。在思想文化界，对祖先崇拜的负面影响，例如与宗法观念有关的男尊女卑思想，与亲疏等级观念有关的“人情大过王法”等非契约非法治心理，与亲情血缘观念有关的狂热民族情感或极端民族主义的危害，人们也已有了不同程度的认识。

（二）佛教和道教

长期以来，在一般中国人的心目中，佛教意味着离弃此世，出家修行；道教意味着遣神役鬼，修炼长生。但唐宋之际，禅宗思想流行，倡言“运水搬柴，无非妙道”等真俗不二学说，神仙思想转变，声称“白日冲天，于世何益”等神仙救世观念。自此以后，两教吸收了大量儒家伦理思想，入世度人的成分愈益增加，道德规范的色彩愈益浓厚，以致广大信众已主要从行善和求福这两个角度去看待两教了。在佛教中，“在家学佛”渐成风气——以致章太炎说：“纵令勤学五明，岂若专门之善？于此则不能无赖于居士”。在道教中，“性命双修”渐成主流——这恐怕是金丹思想向内丹学说转化的一个原因。一方面，入世修行不但与佛教普度众生而且与道教贵生乐生的精神相符，更易为身处多事之秋的现代中国人所接受；另一方面，迷信方术不但有蒙昧自私的意味而且一再被事实所揭穿（仅唐和五代时期服金丹而死的皇帝就有七八人，大臣也有十余人，这还是仅就见于记载者而言），不易为受过科学教育的现代中国人所接受。所以，近代中国的佛道代表人物（如欧阳竟无、太虚大师和陈樱宁等）多倡言入世救世思想，并力图吸收现代先进思想。而下层信众之中的世俗思想，虽然在最近十年的佛道复兴中带来了“伪滥”问题，但也为势在必行的改革提供了可能。毕竟，为一己之福利而求助于神佛的“行贿式”或巫术式做法，显然有违于宗教之真精神，固守古老传统而无视社会变化的做法，也是不利于两教发展的，对此，人们已开始有了不同程度的认识。

（三）三教内外的改革趋势

此处所谓趋势，包括潜在的要求或指向，不必指既成的事实。由于实际处境的不同，这种要求或指向在儒教，是与佛道两教不同的——就儒教言，是要借改革而复兴；就佛道言，是要借复兴而改革。

儒教不改革则无法复兴，这已为袁世凯复兴孔教的失败所证明，也为现代一切或多或少赞成儒教的有识之士所意识到的。在港台海外，“现代新儒家”一方面张扬了儒学的宗教成分或儒教，另一方面又吸收了大量西方的、现代的哲学伦理和社会政治思想，以进行理论上的改造。他们被称为“新”，就是因为有改革。在中国大陆，近年来开始阐扬儒学以图“教化”的国学学者，多半都曾在不太久之前批判过儒学的“糟粕”，而那些“糟粕”无疑包含其中的宗教成分或本文所说的儒教。他们现在虽有偏于强调儒学优越的倾向（也许是为了“矫枉过正”？），但并不持有祭祖拜物的复旧主张。他们多半同“现代新儒家”一样认识到，只有扬弃或改造儒学中不合时代的部分，才能使之重新深入人心，发挥历史悠久的教化作用。海内外同一思潮的这种共同趋势，必将对官方和民间的相应做法发生应有的影响。

佛道应借复兴而实施改革，这是它们在近代衰落的历史所提供的主要教训。早在辛亥革命后佛教处于僵滞的时期，佛教领袖太虚大师就提出了包括“教理革命”、“僧制革命”和“寺产革命”在内的佛教改革口号，又提出“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”。1949年革命之后，大陆佛教界提出了“人间佛教”口号，在最近随复兴而至的伪滥现象面前出现的紧迫感，也有利于产生改革意识。在1949年革命前后堪为大陆道教代表人物的陈樱宁也曾直言：“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三脐五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的。”

事实上全真派之专重修炼不事黄白，正一派之可以婚娶不住宫观，都可说是某一个侧面的改革，两者互补，会更全面。总之，与遁世出家相关的寺观制度僵化，与迷信方术相关的世俗利欲滋蔓，将会带来佛道两教的停滞与混乱，教内有识之士对此的认识，必将成为改革的动力。

在三教之外，学术界对其思想观念之精芜及其组织制度之利弊的探讨，新一代对其不合时代之陈迹的抛弃，政府对其混乱现象的不满，也都是潜在的促进其改革的因素。另外，同已经经过重大改革才进入中国的基督新教以及正处于改革中的天主教等其他宗教日益密切的接触，也是有助于三教改革的重要因素。就三教自身而言，宋明以来尚未完成的三教合一进程，近代以来已经完成的某些改革行动，更可以成为新的改革之基础和动力。

四、中国宗教改革的方向

中国宗教合一的理论和实践，已经有好几百年的历史，至今虽未完全合一，但三教在思想观念和组织制度甚至崇拜的神祗方面，已经有大量的相互渗透。因此之故，以下所说的改革方向，虽可分出三教之区别或侧重，但也可视为作为集合体的中国宗教（趋向合一之教）的改革方向。

（一）思想观念的改革方向

这里所谓思想观念，包括关于信仰内容和修行方式的思想观念。其改革方向可以用三句话来表述——敬天而不祭祖拜物；修行而不遁世出家；贵生而不迷信方术。

就这三句话分别侧重于儒释道三教而言，“敬天”指敬信上天（或上帝），非指必须以仪式祭拜之，“不祭祖拜物”指不把祖先和任何人物事物偶像化或神圣化，非指不念亲情不敬圣贤不惜自然；“修行”指实践佛法度己度人，非指必须拘守僧尼戒律，“不遁世出家”指不回避人间疾苦与对家庭社会的责任，非指完全抛弃宗教之出世的精神和超越的价值：“贵生”指尊重自己和他人的生命，非指为求一己长生久视而顺从私欲，“不迷信方术”指不耽溺于已被实践或理性否定的种种法术，非指完全抛弃对养生有效的道功道术。

就这三句话概括作为集合体的中国宗教而言，“敬天”、“修行”和“贵生”可以理解为保留三教之精髓——作为宇宙本原的“天”、“真如”和“道”的观念，作为个人操行的“修身”、“修行”和“性命”的实践，作为社会伦理的“仁”、“慈悲”和“贵生”的规范；而“不祭祖拜物”、“不遁世出家”和“不迷信方术”可以理解为扬弃三教中一切过时、粗俗、低级、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消极因素。

（二）组织制度的改革方向

这里所谓组织制度，包括组织的形式和性质，以及关于教俗区分和惯例活动的制度。其改革方向可以用三个词来表达——民间化、学术化、入世化。

对儒释道三教分别来说，这三个词所代表的三个方面是各有侧重的。就儒教言，鉴于其与官方权威的长期关联，又鉴于其本来具有的学术性质和入世性质，故重点应在民间化即非官方化；就佛道言，鉴于其长期处于非官方意识形态的地位，又鉴于其对广大信众长期缺乏教理解说，并实行侧重于出家遁世和法事道场的组织制度，故重点应在学术化（从低层次向高层次，从法事道场向教理解说，从维持礼仪形式向研究学说义理转变）以及入世化（如允许僧道婚娶家居，并吸纳在家信徒讲经，以淡化僧俗之别；接受现代社会规则，增加社会服务工作，以进人并影响世俗的社会文化等等）。

对作为集合体的中国宗教来说，这三个词所代表的三个方面，应成为其组织制度改革的一致方向。甚至对存在于中国大陆的所有宗教（包括基督新教、天主教和伊斯兰教）来说，也是如此。总之，宗教的组织制度的改革，是为了扬弃历史的积垢，解除外在形式对内在精神的羁绊，从而有利于宗教真精神的发扬。

（三）各教关系与非形式主义化

一方面，就儒释道三教关系而育，延续了几百年的“三教合一”过程应该继续下去，另一方面，就三教与其他宗教的关系而言，持续了几百年的“会而不通”局面早就应该结束，以达致为中国人民的精神幸福而通力协作的境界。

为了达致各教之间的协作，必须先有各教自身的开放；为了达致各教自身的开放，必须先有各教内部的“非形式主义化”。所谓非形式主义化，就是“消除各种宗教当中的形式主义……从而使宗教能够区分形式与内容（或实质或本质或精神），象征体系与象征对象，非终极者（或伪终极者或准终极者）与终极者”。

它的目标，“不是形式之消除，而是精神之高扬”。

中国宗教的精神，即“敬天”、“修行”和“贵生”，必将通过破除在思想观念上对于“祭祖拜物”、“遁世出家”、“迷信方术”之类形式、象征体系和非终极者的形式主义执守，通过致力于组织制度上的民闻化、学术化和入世化，从而得以高扬。通过这种改革与开放，中国宗教一定能够与世界各大宗教相会相通、和谐协作，因为它的上述精神，是同一切真宗教精神在本质上一致的。

五、结语：理想与条件

以上所言中国宗教改革的方向，也可以说是一种理想，它的实现，当然有赖于许多条件。

这个理想实现的内部条件，是有关宗教的广大信徒及其领导阶层对改革的必要性、可能性和方向的认识，以及循此认识而采取的行动。

这个理想实现的外部条件，是与中国大精的政治经济改革相关的社会文化状况和教外人士的支持。

中国宗教若不进行改革以发扬其真精神，是没有前途的。

中国社会文化若不进行改革以吸纳真宗教精神，也是没有前途的。

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注释：

1. 孔子接受天命论并致力于恢复宗法宗教性的周礼，董子使儒学神学化并推动其与传统宗教的结合和国教化，朱子使天道观高度系统化并加强了以之为理论基础的礼教之官方化，这些都是学术界（包括“反儒教论者”）公认的事实。这里还未提及主张“礼上事天下事地，尊先祖而隆君师”的荀子，由排斥佛道而提倡“道统”的韩愈等等大儒，以及2000年来不计其数的儒家学者如何同时就是这一传统宗教的思想代表。可以附带说说，周礼本是以宗教祭祀为核心的制度，儒学之“道”也是具有超越性或终极性的概念（新儒学又称道学）。我们之所以不用“道教”或“礼教”之名，乃因前者会与“儒释道”三教中的道教混淆且无人使用，后者偏重其礼仪方面且无人以之与作为宗教的释道并列（正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样）；至于“儒教”一名之后于孔子而出现，并不妨碍汉代以后吸收了不同成分的这一传统宗教被称为儒教（正如“基督教”和“道教”之名称后于耶稣基督和道家学说而出现并不妨碍这两个名称的流行）。——事实上名称使用的正确与否往往决定于流行与否。

2.儒学以上古时代的宗法思想为渊源，并继承了周人以天命为基础的礼制，这是很多“反儒教论者”也论证过的（参见余敦康等学者在《文史知识》儒学专号上的文章）。

3.宋代大祀一年有30余次，仪制更为详备，明代则分大祀若干，中祀若干，小祀若干，并兴建坛庙若干，相沿至清。

4.孔庙之以道学家程、朱、陆、王从祀。

5.从宋代新旧党案和时势派义理派之争，从明代“大礼议”事件和东林党案以及从明绵延至清的文字冤狱，都表明儒生作为“天道”代言人，在整体上已瓦解于世俗政权之下。元代将儒生降为第九等臣民（以至低于“娼”而仅高于“丐”），明代独夫内宦迫使士大夫接受“廷杖”摧辱，清代令儒生不敢言及向异族效忠是否合“礼”的问题，这些都不可能不在国人心目中（即令是下意识中）贬损儒教的形象。

6.这类本为儒生所不齿的市井生活作品，以其实“情”与道学之空“言”形成对照，因此有伤“教化”，即含有破坏儒教影响的成分。

7.《日知录》卷十三。柏杨在《中国人史纲》中说，《三国演义》、《水浒传》和《西游记》“三部小说在此后所发挥的力量和对中国人的影响，超过儒家系统的四书五经百倍”（771页，长春，时代文艺出版社，l987）。实际上，“三言”“二拍”和《金瓶梅》之类小说，对近代中国社会文化甚至宗教状况反映的真实程度，也超过同一时期无数四书五经的“集注”、“正义”之类。从意识形态上，同样排斥传统中国宗教的太平天国起义和中国共产党革命能够得到广大农民支持，也说明传统中国宗教在其主要信众中已衰落到何等地步。

8.康有为的“孔教会”、欧阳渐的“支那内学院”、张晓初的“中华民国道教总会”等等即其例证。

9.《马克思恩格斯选集》，第2卷，592页，北京，人民出版社，1972。

10.在本文中，我将宗教礼仪活动归入“制度”范畴。

11.一个重要的迹象，是20世纪以来中国人宗法观念的淡化，表现在已婚妇女普遍被以娘家姓氏称呼，传宗接代在婚姻中的重要性也开始减弱。当然，在不同的地区之间和不同的环境之下（例如在城乡之间，在原住地和侨居地之间）祖先观念的强弱有所不同，但是无论如何，其非终披性已经显露，其宗教地位已经动摇。

12.此处不用“现代新儒家”一词，是因为此处所指，包含近年来中国大陆出现的许多传扬儒家学说的学者，而不仅仅指20世纪上半叶活跃于大陆而下半叶活跃于港台海外的那一批被称为“现代新儒家”的颇有独创思想的学者。

13.祭黄活动是政府为其他目的而组织的。

14.陈抟答宋丞相宋琪语，见《宋吏·隐逸传》

15.《章太炎全集》第四册，417页。

16.参见任继愈主编《中国道教史》第十一章，上海人民出版社，1990。

17.任继愈主编：《中国道教史》，441页。

18.从辛亥革命直到最近十年的宗教复兴之前，中国人的迷信思想基本上一直在淡化。也许，以上两点也是以遁世出家和法事道场为特征的佛道在近代衰落的原因。

19.在大陆报刊上多称为“弘扬传统文化”。实际上，纯粹的或高深的哲学在发挥“教化”广大民众的作用时，多半都不得不向宗教转化，这恐怕是古代所有国家和现代多数国家的事实。

20.《我的佛教革命失败史》，载《太虚大师全书》第五十七册，第6～63页。参见郭朋等著《中国近代佛学思想史稿》，133页，巴蜀书杜，1989。

21.《中国近代佛学思想史稿》，139页。

22.赵朴初在1993年6月举行的中国佛教协会第六届全国代表会议上的主旨报告中说：“在宗教信仰自由政策得到贯彻执行这一必不可缺的外缘具足的情况下，佛教自身建设的好坏是决定中国佛教兴衰存亡的根本内因。……当今中国佛教从自身建设来说，也面临着严峻的挑战。……在对外开放、市场经济的大潮中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义腐朽思想的泛起是难以避免的。在这种情况下，佛教界有相当一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道风败坏，结党营私，追名逐利，奢侈享乐乃至腐化堕落；个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪、刑事犯罪的行为。这种腐败邪恶的风气严重侵蚀着我们佛教的机体，极大地损害了我们佛教的形象和声誉，如果任其蔓延，势必葬送我们的佛教事业。如何在改革开放、市场经济的形势下，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发撑佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当今佛教界必须解决的重大课题。”

23.《口诀钩玄录》。转引自周燮藩等著《中国宗教纵览》，第165页，江苏文艺出版社，1992。其实，全真道祖师王重阳就曾明言：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”（《立教十五论》）正一道第四十三代天师张宇初也曾在《道门十规》中训诫道徒勿行圆光、附体、降将、附箕、扶鸾、照水等术，并曾要求清整教弊。

24.在用来表示终极者的汉语词汇中，“上帝”是最古老（运用于甲骨文中）而又最现代（通用于当代生活中）的一个，尽管“天”是最普遍的一个。

25.世间人事之偶像化或神圣化，对中国人为祸之烈，世所罕见，不须多言。

26.按道教之“性命双修”包含心性修养。

27.当然，对于现在复活的乡村宗族组织及其制度和活动来说，还是亟需提倡，学术化例如从事于地方志、风俗史和社区文化等方面的活动。

28.就佛教和某些道教派别言。

29.除了政教分离原则，首先还有公开、平等、和平和自由的竞争原则。

30.参阅何光沪《协作、开放与非形式主义化——世界现代化中的宗教改革》，载《学人》第3辑，江苏文艺出版社，1992。

31.参阅何光沪《协作、开放与非形式主义化——世界现代化中的宗教改革》，载《学人》第3辑，江苏文艺出版社，1992。

谢选骏指出：上文虽知儒释道不行了，却没有明确那只是第二期中国文明的遗留物，所以到了第三期中国文明的现在，继续张扬儒释道就只能沦为“入室盗”了。因为第三期中国文明的核心是基督教，不论教育医疗科学经济都是如此发展起来的……所以只有基督教能够引领第三期中国文明继续前进。

【54、中国古代宗教发展史概述】

中国历史网 2016-06-18

自然崇拜

原始社会的人在自然界面前显得十分渺小，他们逐渐产生了对自然物和自然力的神秘感、依赖感和敬畏感，进而对它们顶礼膜拜。自然崇拜主要有：

后羿射日漆画日月神羽人

天象崇拜

天象的变化对原始先民影响很大。其中对太阳的崇拜是最主要的。从连云港将军崖岩画上可以看出，处于农耕时期的人们对太阳十分虔诚恭敬，礼拜者双膝长跪，双手举过头顶。另外在河南郑州大河村仰韶文化遗址出土的大量彩陶片中，也以太阳纹的图案最多。另外还有对月亮、星辰的崇拜。在“羲和生四日”“羿射九日”“日中有踆乌”“夸父追日”“嫦娥奔月”“天狗吃日月”这些古老神话故事中，反映了人们当时对日月产生、运转及日食月食现象的理解程度。天象崇拜的另一个表现就是对风雨雷电的崇拜，用以乞求风调雨顺。如《山海经》中把雷神描绘成“龙身而人头”。

山川地石崇拜

我国古代的巫书《山海经》中认为，几乎每一座山都是神人怪兽居住的地方。而河伯娶妇的故事则充分表现了原始人对水的崇拜。土地是原始人自身生存活动的需要，因而崇拜它。石头是原始人的劳动工具之一，因此形成以白石为主的灵石崇拜，后世的“泰山石敢当”用以镇邪就与早期石崇拜有关。

火崇拜

这是一种古老的自然崇拜形式。火的使用，使人类的生活起了质的变化，所以火神备受崇拜，中国古代有燧人氏钻木取火的传说，燧人氏被尊为燧皇。汉族对灶神的重视，无疑是原始火崇拜的发展。中国先民在神话中还创造了火神祝融的形象。

动植物崇拜

动物是人类的伙伴，在一定时期，人类以狩猎为生，后来又将其驯化成家畜，从而产生了动物崇拜。我国古代的马王庙就是原始动物崇拜的遗俗。另外我国古代的四灵：麟、凤、龙、龟，也是从动物崇拜发展而来的。对植物的崇拜则可以从月亮神话中砍不断的桂树得到体现：吴刚被贬到月亮上砍桂树，但桂树却怎么也砍不断。

灵魂崇拜

山顶洞人就已经有灵魂和灵魂不死的观念，他们在埋葬死人时常以燧石、石器、石珠、穿孔兽牙等作随葬品，并且在死者周围撒以象征生命血色的赤铁矿粉末，这些都说明山顶洞人的灵魂观念。

灵魂观念是人类最早的宗教观念之一，是人类对自身生命现象的神秘理解。因为灵魂是看不见摸不到的东西，能够接触的只是灵魂的象征——尸体，所以灵魂崇拜就主要表现在埋葬和祭祀的仪式上。我国古代形成了土葬、水葬、火葬、鸟葬等丧葬形式，但以土葬为主。

图腾崇拜

图腾崇拜是原始宗教的一种重要形式。这是在氏族形成以后，人类不是从自身探寻自己的祖先，而是把某种与氏族生存有密切关系的自然物当作自己的始祖加以崇拜。汉代嘉祥武梁祠石刻中，华夏远祖女娲的形象是人身蛇尾，这表明华夏先祖中的一支曾以蛇为图腾。半坡彩陶上的人面鱼纹表示了人与鱼的结合，表达了人鱼共祖的观念，很可能是一种鱼图腾。

玄鸟妇壶的鸟纹拓片彩陶人面鱼纹盆

生殖崇拜

生殖崇拜表现了先民对自己的生命来源及诞生方式的看法，它所崇拜的是人的生殖器官和生殖能力。姜嫄后稷的神话是农业生产时代的生殖神话。姜嫄大地的祖母，后稷名弃，后来成为农业神，这与土地育万物这种广义的生殖崇拜有关。

祖先崇拜

祖先崇拜是从灵魂崇拜的基础发展而来的。原始人相信，祖先的灵魂对于血缘后代的作用是双重的，既可以造福子孙，也可以降祸子孙。因此为了祖先在另一个世界同样能生活，同时为祈求祖先的保佑从而进行祭祀，这就是祖先崇拜。中国古文献和传说中，记载了许多重要始祖，如女性始祖女娲，男性始祖中英雄则较多，有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、黄帝、炎帝、太昊氏、少昊氏、颛顼、帝喾、陶唐氏帝尧、有虞氏帝舜。

黄帝陵少昊陵

巫术与占卜

巫的起源很早，有了原始宗教活动，便有了巫师，人们借助其与鬼神沟通。巫师通过念咒、跳舞、祭拜等手段，上达人的愿望，下传神的旨意，为人消灾致福。最早的巫师是女性，尔后才出现男觋。巫觋的职业技能就是巫术。

占卜，卜先于占，是把龟甲或兽骨钻孔，然后用火烤，依据所呈的裂纹形状来推断吉凶，也称为龟卜。占是用蓍草数目变化的程序得出卦象，推测凶吉，称为筮或占筮。殷墟出土的甲骨文记载了许多命辞、占卜的日期和占卜者的名字，还有兆辞、验辞。在周朝，则出现了占卜的典籍《周易》，并形成以八卦为中心的占筮理论。

殷商尚鬼

夏、商、周三代都有鬼神崇拜，只有商朝最重视，不论事情大小，都要问神占人。但是殷人所崇拜的鬼神，实际上是自己的祖先，也就是说，殷人相信其祖先死后会成为鬼神，而且能降福祸于子孙。例如盘庚迁殷之前的讲话，都是以祖先神的威灵来规劝或者威胁其臣子听从他的意见。盘庚说，我古代的祖先老过你们的祖先，而今你们又是我的子民，如果你们有害我的想法，就背叛了你们的祖先，你们的祖先就要抛弃你们，不会拯救你们。受到殷人崇拜、祭礼的人鬼还有商代名臣，如伊尹、咸戊、祖己、保衡等。由于他们曾在商朝发挥过巨大作用，所以殷人想象他们死后与先王、先公一样具有降福的能力。

感梦求法

这也是中国历史上关于佛教传入中国的众多说法中影响最大的一种。这件事情记载于《四十二章经序》和牟子的《理惑论》。东汉永平年间，有一天夜里，汉明帝做了个梦，梦见一个神仙，其身体为金色，脖子后面有耀眼的太阳光。汉明帝心里十分高兴做了这样的梦，第二天便召集群臣，询问所梦神仙是何人。通人傅毅说：“臣听说天竺得道的人，被称为佛。可以在空中飞行，身上有太阳光芒，这大概是他的神力的显示吧。”于是汉明帝明白了，立即派张骞、秦景、王遵等12人，到西域的大同寺取经，是为《四十二章经》，珍藏在兰台石室中，并在洛阳城西雍门外兴建佛寺。

太平道

太平道是由张角创立的宗教组织。张角，东汉时冀州钜鹿（现在河北省平乡）人，起初信奉黄老道。黄老思想经过长期发展，形成黄老道，也就是道教的雏形，其理论主要体现在《太平经》中。太平道的理论来源就是《太平经》。张角创立的太平道时间应在汉灵帝熹平、光和年间。太平道的名字直接来源于《太平经》，所谓太平道，其意就是“行太平之道”。张角创立太平道后，即在群众中开始布道，以符水、符咒为人治病，还广收弟子，并派弟子四处宣传。不久，张角建立起十万人以上的太平道教派。公元184年，成千上万的教徒聚集在一起，张角提出了“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号，发动了黄巾起义。一时黄巾军声势浩大，天下大乱。汉灵帝急忙调集军队进行镇压，太平道组织在东汉统治者的血腥屠杀下遭到彻底破坏，太平道也就随着黄巾起义的失败而终结。

佛道之争

佛教是外来宗教，而道教则是中国土生土长的宗教，两者分属于不同的文化体系，而两者的教义也有很大差别，两者为争生存空间而斗争，另外还有来自当时占主导地位的儒家思想的强大势力。此时的佛教与道教、儒家的关系极为复杂。而此时产生的牟子《理惑论》，则最早体现了对这种复杂关系的思考，以及主张由独尊儒术向儒、佛、道三者并存的转变。在这部著作中，牟子对佛陀的评述、佛教与儒家各教礼仪的关系、佛教与孝道的矛盾、佛教神不灭论、佛教的非正统性、佛教与道教的关系等进行阐释。其中关于佛教与道教的关系尤为突出。当时有人问：“王乔、赤松，人仙之鲾，神书百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？”牟子答曰：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效犹握风而捕影。”《理惑论》的出现，反映了佛教在汉末的快速发展，其活动受到社会各界的广泛关注。

错金博山炉佛像陶插座

梁武帝尚佛

南朝各代皇帝都十分提倡佛教，其中以梁武帝为最。梁武帝原本信奉老子，即位三年后，他下诏皈依佛教，并宣称佛教为正道，儒、道为邪道。他在宗教信仰领域提高佛教的地位，给义学僧侣很高的社会地位和十分优厚的生活待遇，并请他们讲经说法，他自己甚至登台讲经，著书立说，发挥佛理，围剿神灭论。梁武帝广建佛寺，著名的有智度寺、解脱寺、同泰寺等十一处；又盛造佛像，著名的有同泰寺的十方金铜像和十方银像。梁武帝还四次舍身同泰寺为奴，由朝廷以巨额银钱把他赎回宫中。南朝的佛教在梁五帝时达到鼎盛，当时有寺院2800多所，僧尼8万多人。

二武灭佛

魏晋南北朝时期，儒、释、道三者的冲突不断。其中著名的灭佛事件是北朝太武帝和北周武帝灭佛，列人中国佛教史的“三武一宗灭佛”中。

北魏太武帝本信佛，佛教势力的增长严重影响朝廷的租调收入和兵丁劳役的需求，因为大量人力和财力流向了寺院。后来道士寇谦之游说太武帝，于是太武帝转而信道，再加上司徒崔浩不断挑拨，太武帝对佛教成见日深。又加上他路过长安时，发现一寺院私藏武器，并有窟室以窝藏赃物及与贵室私通，于是太武帝决意灭佛，下诏诛杀长安沙门，焚毁佛像。

北周武帝也是在道士张宾的影响下对佛教产生了偏见。公元574年，北周武帝下令强制灭佛，并全部毁掉齐地寺院，将4万所寺庙充为宅第，命僧尼近300万人“皆复军民，还归编户”。

陆修静道教改革

陆修静，字元德，号简寂，吴兴东迁（今浙江吴兴）人，少年时研习儒学，中年时离家，遗妻弃子，云游名山大川，遍访高士，广泛搜集道经，成为一代宗师。他采取健全三会日制度、加强“宅录”制度、健全道官晋升制度等措施来整顿南朝道教组织，重建南天师道；他以灵宝斋为主，吸收了上清、三皇和天师道斋法，创造了“六斋十二法”，加上他早年对《灵宝经》进行了系统整理，故被认为是灵宝派的实际创始人；陆修静还利用自己的知识和精通道教灵宝、天派诸派的优势，对当时的道教经典进行分类编整，开创了“三洞”体例，即洞真、洞玄、洞神，他的分类方法对道教发展起了极大的促进作用。

魏晋南北朝的道教就是在诸如寇谦之、陆修静等人的改革下，逐渐走向成熟，从民间走向了官方，与儒、佛三足鼎立。

禅宗

隋唐时期，佛教兴盛，寺院林立，从教者众。而且此时佛教出现许多的分派，诸如天台宗、惟识宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗等，其中以禅宗的影响最大。

禅宗是一个高度中国化的佛教宗派，以“直证本心”为宗旨，又称“佛心宗”。它渊源于印度佛教而形成于中国传统文化中，禅宗在隋唐时期正式创立，至唐末五代时达到鼎盛。

法华经残卷大昭寺天顶

禅宗在中国的始祖是菩提达摩，其于南朝梁时来中国，传至慧可、僧璨、道信、弘忍。五祖弘忍时，禅宗得到进一步发展，他广收弟子，门下大师辈出，尤以神秀和慧能为突出。弘忍晚年传法时，让弟子各出一偈以证心意，神秀道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”这反映了其渐悟的倾向；而惠能则道：“菩提本非树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”故此，弘忍认为惠能见解更深，于是传位给惠能。从此，禅宗分裂为南北两派，南派以惠能为首，北派以神秀为首。后慧能主张“见性成佛”的法门，成为中国禅宗的真正源头。慧能写了《六祖坛经》，也是中国僧人所撰中惟一可以称为经的著作。慧能座下弟子甚众，将禅宗进一步发扬广大。

佛苯之争

指吐蕃社会在隋唐时期佛教与原来苯教之间的斗争。在佛教传入西藏地区以前，这里盛行的是“苯教”。7世纪上半叶，松赞干布与文成公主联姻，大力提倡佛教。后赤德祖赞即位后，又一次与唐朝联姻，迎请金城公主人藏，并延请汉族僧人人藏讲经，并收留于阗逃亡出来的僧人。但是约公元739年，吐蕃贵族借口天花流行，把于阗僧人赶出吐蕃。赤德祖赞去世后，其子赤松德赞即位。当时赤松德赞年幼，吐蕃贵族为削弱王室力量，于是进行第一次“禁佛”运动。赤松德赞年长后，集权于一身，积极提倡佛教，但由于苯教盛行的象雄诸部势力庞大，只好允许佛教与苯教并存。其后几代吐蕃赞普也奉行这一政策。但在公元841年，吐蕃赞普热巴巾被信仰苯教的贵族大臣在政变中杀害，于是发生了第二次禁佛运动，佛教受到很大打击，直到百年后才复兴。

本朝家教

唐代皇帝特别重视道教，道教因而大盛。其原因在于道教教主老子姓李，李唐皇帝尊之为同姓始祖，自称是老君后裔，以抬高自己的社会地位和身份。这样神化的结果就是使道教成为唐朝的“本朝家教”。早在隋大业十三年（617），李渊在晋阳起兵时，道士们就积极响应义军，大肆宣传“李氏兴、天道改”，称李渊是“真主”“真君”。武德七年（624），唐高祖到终南山拜谒老子庙。贞观十一年（637），唐太宗下诏定道光佛后。后因武则天信奉佛教，道教势力稍有下降。

唐玄宗是唐代崇奉道教最有名的皇帝，开元十年（722），唐玄宗下诏修建老子庙，至开元末，共修建1687处。唐玄宗对老子封号不断增加。唐高宗曾于乾封元年（666）封老子为“太上玄元皇帝”，而唐玄宗则先后加封老子为“大圣玄皇帝”“圣祖大道玄元皇帝”“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”等，命绘老子像颁之全国，命各地铸造老子像。这些活动大大促进了道教的发展。

唐后期诸帝也十分重视道教。

《开元道藏》

道藏一词，始于唐玄宗时期，唐朝统治者为了利用道教更好地服务于其统治，于是在开元年间开始编纂《道教》一书。为了保证道教经典编纂工作的质量，唐玄宗下诏，将崇文馆改为崇玄馆，以培养精通道义的人才，并在全国推行道举制度，以《老子》《庄子》《文子》《列子》作为开科取士的经典。经过十年左右时间的准备，崇玄馆拥有学生一百人，助教、博士各一人。这些精通道教理论的人的第一项任务，就是到全国各地收集道经，然后分类整理加工，最后汇总，编成中国第一部道教教典的百科全书《道藏》。因它编于开元年间，所以也被称作《开元道藏》，但在当时却被命名为《三洞琼纲》。此书完成不久，就发生了安史之乱，这部巨著再次分散，许多道书在战火中被毁。

景教

景教实际是基督教聂斯脱利派，传入唐时，被称为“大秦景教”“大秦教”。贞观九年，该教派阿罗本到长安，受到唐太宗礼遇，并在长安义宁坊赐建景寺一处，度僧21人。高宗时允许各州建署景寺，封阿罗本为镇国大法主。后来在西安郊外出土的《大秦景教流行中国碑》上说：“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福。”这表明景教在当时是十分兴旺的。

伊斯兰教

伊斯兰教是世界三大宗教之一，由穆罕默德在公元7世纪创立。隋唐时期，中国与大食间的海、陆交通已十分发达。陆路经波斯、阿富汗与西域，可从西北地区到达长安；海路则经波斯湾、阿拉伯海、孟加拉湾、马六甲海峡至我国南海沿岸的广州、泉州等地。当时有大量的阿拉伯商人在中国经商，他们便在这些地区建寺作礼拜，伊斯兰教逐渐传入中国，至唐高宗永徽二年（公元651年），大食国派使节来长安，成为伊斯兰教正式传入我国内地的标志。唐朝对外交往采取开明政策，许多唐代外侨，在中国落叶生根，娶妻生子，出现了“五世蕃室”“土生蕃室”。这些人成为中国最早的穆斯林。

另外，隋唐时期传入中国的还有祆教和摩尼教，但后来都被镇压。

元朝是中国伊斯兰教盛行的时期。伊斯兰教徒人数迅速增加，社会地位也大为提高。这些人与汉族、维吾尔族、蒙古族长期通婚，逐渐形成一个新的民族——回族。

伊斯兰教徒在元朝时被称为“木速蛮”“答夫蛮”。在中央设立回教法官，负责教内法律的执行。在元朝时，伊斯兰教已经从沿海外国小教发展成为政府系记的合法大教，与佛教、道教、儒教、基督教并列。当时著名的清真寺主要有泉州清净寺、广州怀圣寺、杭州真教寺、昆明礼拜寺等。

元代由于蒙古的西征和中西方交通的发展，有大批犹太人来华，分布于开封、大都等地区。犹太教也有所发展。犹太教在元朝时称“术忽”“王吾”。在杭州还建有犹太人教堂，但是，宋元时期，人们常把回回与犹太人混淆，往往把犹太教佛堂称作清真寺。

儒佛合流

宋代虽未发生大规模的排佛、灭佛事件，但排佛之议在儒家士大夫中一直存在。朝中大臣如范仲淹、文彦博、富弼、欧阳修、韩琦等都有排佛倾向。在这种情况下，佛教自传入中国就不断和中国文化融合的趋势进一步发展，到宋代时佛教在思想上与儒学融为一体。打通佛、儒的代表人物有契嵩和智圆。契嵩，字仲灵，藤州（今广西藤县）人，自幼出家，博学识。他在调和佛、儒时，首先从心性论上找到两者的结合点。他提出，心是宇宙本原，是佛教和其他一切世俗道德体系的终极依据；《坛经》中所讲的人心，就是儒家的仁、义。各家只不过是从不同角度阐明人心，殊途同归，都是劝人向善。智圆，字无外，号中庸子，钱塘人。自幼出家，21岁从源清受天台教观。智圆一生清贫，不结交权贵，勤奋著述，他主张“修身以儒，修心以释”，不能重此轻彼。这样，儒佛在哲理上达到融通。

佛教与儒家的融合促进了宋明理学的产生。宋明理学包括程朱理学和陆王心学两大体系，程朱主要是借助华严宗“四法界”的思想，构建了以“天理”为本原的哲学体系。陆王心学则更多地沿用了“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的主观唯心主义思想。宋明理学在佛教的催化下产生了。

帝师制度

元朝是一个多民族的政权国家，使得元代的佛教具有民族多样性。但是，元朝统治者信奉的是藏传佛教，因此，藏传佛教仍旧处于上升时期。元世祖忽必烈在即位前就召请西藏地区的名僧八思巴东来，并从元受佛戒。1260年，忽必烈即位后，便仿照西夏，赐封八思巴为国师。后八思巴于1264年以国师身份兼领总制院，成为全国的佛教领袖和西藏地区最高军政长官。八思巴还奉命创制蒙古新文字，他用藏文字母拼蒙古语音，1269年，新文字造成。元世祖诏令全国实行。为了报答八思巴创字之功，元世祖于是封八思巴为“帝师大宝法王”，并赐玉印。从此，元代帝师制度确立。1279年，八思巴去世，元政府赐他谥号“皇天之下、一人之上、宣布辅诏、大圣至德、普觉真智、佑国如意、大宝法王、西天佛子、大元帝师”，足见评价之高。忽必烈还令王磐撰文《帝师行状》以歌颂八思巴之功德，并下令建八思巴寺于北京，以示纪念。

元朝历代帝师均出自萨迦昆氏家族，采用叔侄相传、兄终弟及的传承制度。帝师制度作为一种宗教管理方式，在保证民族团结中起了重要作用，使得佛教超出了信仰的意义，成为中央和地方联系的枢纽，而共同的宗教信仰也促进了蒙、藏、汉各民族的融合和国家的统一。但帝师由于其特殊地位，也产生了一些负面效果。

陈抟老祖

陈抟是五代宋初著名道士，字图南，号扶摇子，亳州真源（今安徽亳县）人。年轻时曾参加科举考试，但未成功，便隐居山水。陈抟学识渊博，著述颇丰，例如《高阳集》《指玄篇》等，但多已亡佚。陈抟的主要贡献是他的易学新理论、新思路，陈抟易学的特点是从宇宙变化的角度解读易经，而不是从人伦秩序的角度。他的这一思路对宋代理学、道教影响重大。后来周敦颐、程颢、程颐、邵雍等无不受其影响，陈抟是易学史上继往开来的重要人物。在道教史上，陈抟是开宗的一代大师，当时宋代著名的道教学者多是陈抟的弟子，所以后世尊他为“陈抟老祖”。

全真道

全真道初创于金，因其始祖王重阳自题所居为“全真庵”而得。王重阳，原名中孚，字允卿，号重阳。王重阳早年习儒学、骑射。后在终南山出家修道，弟子有马钰、谭处端。刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二等。全真道虽由王重阳创立，但是将其发扬光大者却是丘处机。丘处机，字通密，号长春，山东栖霞人。19岁人道，20岁拜王重阳为师。1219年，元太祖成吉思汗遣使臣刘仲禄召请丘处机西上。丘处机审时度时，率领18名弟子从莱州出发，行程万余里，来到西域大雪山谒见元太祖。丘处机以“一天下者，必在乎不嗜杀人”，劝告元太祖，受到元太祖礼遇，并奉命管理全真教。后到北京，住在白云观，开创传戒制度。后元统治者命丘处机掌管天下道教，免除道院和道士的一切赋税。这样，全真教得以迅速发展。在发展中，因不断侵占佛教寺院，引起僧人不满。在1258年的僧道辩论和1281年的再次辩论中，道士均以失败而告终，逐渐衰落。明朝建立后，全真教受到冷遇，代之而起的是正一教。

也里可温教

也里可温教是指元朝刚兴起时西域流行的基督教聂斯托利派和刚刚传入的天主教方济各会。元人当时称它们为十字教，蒙语是也里可温。

1260年，马可·波罗来华，受到元世祖忽必烈的召见，忽必烈请马可·波罗带信给罗马教皇，正式提出请教皇派传教士来华的请求。1289年，意大利传教士孟高维诺来华，受到元成宗礼遇，并获准在中国传教，由此开始了他的传教事业。至1328年，天主教信徒在中国已达3万人。

武当派

武当山是道教七十二福地之一，在明朝永乐年间，明成祖朱棣下诏定武当山为名山，并大规模营造宫观。同时道教武当派形成。武当派的创始人是张三丰，他是元末明初人，精通经书，明初人武当山。明太祖、成祖曾派人寻访他而没有成功，自此，张三丰声名鹊起。武当派主要供奉的神是“真武大帝”，也叫“玄天上帝”。玄武，其外形似龟蛇合体，是道教尊奉的北方之神和水火之神。武当派在修炼方法上强调修炼内丹。武当派在民间有很高的威望，以张三丰的名义传承的“武当内家拳”也流传至今。

历法案

明末，耶稣会传教士汤若望编了一本《崇祯历书》。在清初顺治帝时，汤若望将该书以《西洋新法历书》为名出版，引起吴照炫、杨光先的不满，遭到他们的攻击，但因顺治帝宠信传教士而没有受到重视。及康熙幼年继位，鳌拜独揽朝政，杨光先再次弹劾，并捏造了传教三条罪状，其一便是历法荒谬。康熙三年（1664），汤若望、刘类思、南怀仁、安文思等传教士被拘审。1665年，汤若望病死，其副手南怀仁仍被囚于北京。1668年，康熙帝亲政，发现杨光先之错误甚多。于是让南怀仁和杨光先测验日影和星象，结果南怀仁测得准确无误，杨光先则一窍不通。于是，康熙帝下令恢复时宪历，归还天主教堂房屋，恢复汤若望“通微教师”的封号。汤若望的《西洋新法历书》又以《新法真书》为名重新刊行。1692年3月22日，康熙发布准天主教在中国传播的敕令。

谢选骏指出：“灵魂是看不见摸不到的东西，能够接触的只是灵魂的象征——尸体，所以灵魂崇拜就主要表现在埋葬和祭祀的仪式上。我国古代形成了土葬、水葬、火葬、鸟葬等丧葬形式，但以土葬为主。”——按照这种唯物主义的说法，灵魂就是一种记忆，失去了记忆也就失去了灵魂，保存了记忆也就保存了灵魂。

【55、中国古代宗教事务管理制度】

 

中国古代宗教事务管理制度是指中国古代历代中央王朝设置机构、官吏，管理宗教事务的制度。它是中国古代行政管理制度的有机组成部分。

含义

诸教并存

中国古代宗教概况

古代中国各民族都有自己的宗教信仰，当时诸教并存。原始宗教与宗教长期共存，土生土长的道教与外来的佛教、伊斯兰教和基督教共存。汉族的原始宗教信仰，主要是对天帝和祖宗神以及各种鬼神的崇拜，相信男觋女巫能代人祈祷神灵，能沟通神与人的意志。周秦以来的历代帝王都宣称自己是“受命而王”，受天帝之命来统治人民。他们“建国受命，兴动事业”，都必先求助于卜筮，甚至把“决定诸疑，参以卜巫，断以蓍龟”视为千古不易之道。古代“蛮夷氐羌”等少数民族也相信卜筮，他们“亦有决疑之卜，或以金石，或以草木，国不同俗，然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事”(《史记·龟策列传》)。又如古代藏族的苯教和在北方游牧民族中广为流传的萨满教，就是少数民族中的原始宗教。约在两汉之际，道教形成。从东汉末年起，佛教(古称“释教”)在内地流行。从元代起，伊斯兰教在一些少数民族中盛行。元、明以后，基督教也为一部分中国人所信奉。虽然在西北、西南的少数民族聚居地区，宗教同民族文化有着紧密的联系，曾有过较长的政教合一时期，但在全国没有一种宗教占据“国教”的地位。虽然历代统治者均视政权神授，受命于天，但都自居为天子，视王权高于神权，既利用宗教的“教化”作用，又与宗教保持一定距离，对各宗教采取兼容并蓄的政策。历代王朝都设置官吏和机构以管理宗教事务。

事务管理情况

周朝

周朝设有太卜和占人等职官，负责卜筮吉凶。太卜掌管玉兆、瓦兆、原兆三种卜兆之法。占人掌管占龟，“以八筮占八颂，以八卦占筮之八，故以□吉凶”（《周礼·春官·占人》）。周朝还设有龟人，专事养龟，供应占卜所用龟甲。朝廷每遇祭祀和重要国事，都要向天神和祖先占卜吉凶。春秋以后，各诸侯国也设专人主管卜筮。

秦

秦统一中国后仍因周制，设太卜官掌占卜，并设奉常，掌宗庙礼仪；设太祝，掌郊祀。汉承秦制，设奉常，景帝时更名太常，属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞。自秦、汉、三国至晋，太常之设，既为职官名，亦为其机构之名。宋、齐、陈时，机构为太常，掌其职的官职为太常卿。梁时将太常官署改称为太常寺，掌其职者为太常寺卿。北齐因之。以后历代中央王朝的宗教事务管理机构一般都称为太常或太常寺。历代太常或太常寺的职掌基本相同。如隋代太常，“掌陵庙群祀、礼乐仪制，天文术数衣冠之属”。其属官中的太祝，掌郊庙赞祝，祭社衣服等事；太卜，掌诸卜筮。

北魏

由于佛教的流行，北魏除设太常，置太常卿、太祝令等职官外，还“立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”(《魏书·释老志》)。这是中国古代王朝设官处理佛教事务之始。北魏孝文帝太和十七年（493），还曾诏立《僧制》四十七条。唐代佛教僧尼之事，由礼部尚书所属之祠部郎中、员外郎掌管。当时天下寺有定数，每寺立三纲（上座、寺主、都维那各一人），以德行知识高者充任。僧人簿籍，三年一造。唐高宗时，曾设翻经院，专事译编佛教经典。

宋

宋代的道教和佛教事务，先由太常寺掌管，后归鸿胪寺。“中太一宫、建隆观等各置提点所，掌殿宇斋宫、器用仪物、陈设钱币之事。在京寺务司及提点所，掌诸寺葺治之事。传法院,掌译经润文。左、右街僧录司,掌寺院僧尼帐籍及僧官补授之事”(《宋史·职官志》)。

元

元代佛、道盛行，蒙古王廷尤崇藏传佛教。元世祖忽必烈尊西藏佛教大师八思巴为国师、帝师，授以玉印。至元初年，立总制院，由国师统领。至元十七年(1280)，立都功德使司，“掌帝师所统僧人并吐蕃军民事”(《元史·世祖纪八》)。至元二十五年，总制院更名宣政院，不仅统领全国的佛教寺院，并管辖西藏一切政教事宜。在地方还设行宣政院，分管地方僧务。天历元年(1328)废行宣政院，改在全国设立十六处广教总管府，以摄僧。元代佛教寺庙本身还设官，并置产收税，营建修缮。中央设太禧宗□院，“掌神御殿朔望岁时讳忌日辰□享礼典”，并对全国寺庙“凡钱粮之出纳，营缮之作辍，悉统之”（《元史·百官志三》）。全国道教事务由集贤院掌管，“掌提调学校、征求隐逸、召集贤良、凡国子监、玄门道教、阴阳祭祀、占卜祭遁之事”（《元史·百官志三》）。伊斯兰教也随着大批中亚各族居民来华而盛行。中央曾先后设立过回回哈的司、回回掌教哈的所。这个机构除掌教念经及为国祈福外，还一度全面掌管回回人的刑名、户婚、钱粮、词讼。元朝与欧洲各国通使密切，不少基督教徒（当时称“也里可温”）东来。中央为管理基督教，先后设置过崇福司、崇福院，“掌领马儿哈昔列班也里可温十字寺祭享等事”。当基督教兴盛时，曾在全国设也里可温掌教司七十二所，延□二年(1315)省并。

明

明代中央除设掌祭祀礼乐之事的太常寺外，还于洪武十五年(1382)设僧□司、道□司，掌天下僧道。在地方的府、州、县设有专门机构，分别掌管当地僧、道事宜，并都是选精通经典、戒行端洁者主其事。掌管地方佛教事宜的有府僧纲司、州僧正司、县僧会司；掌管地方道教事宜的有府道纪司、州道正司、县道会司。这些地方机构都设官不给禄。按明制，“僧凡三等:曰禅、曰讲、曰教。道凡二等：曰全真，曰正一”。洪武二十四年(1391)清理佛、道二教，僧限三年一度给牒。“凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女年非五十以上者，不得出家。”洪武二十八年(1395)，还“令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之”（《明史·职官三》）。

清

清代中央除设太常寺外，仍沿袭明制，设僧□司和道□司。僧□司管理佛教各寺庙，道□司管理道教各宫观。中央的理藩院所属柔远清吏司，掌喇嘛番僧朝贡禄赐之事。此外，理藩院还设有喇嘛印务处，掌理驻京喇嘛事宜。按清制，各城还分设僧、道协理；在全国各地也承明制，对佛教的管理，府设府僧纲司都纲、副都纲，州设州僧正司僧正，县设县僧会司僧会；对道教的管理，府设府道纪司都纪、副都纪，州设州道正司道正，县设县道会司道会。上述官员皆系“遴通晓经义，恪守清规者，给予度牒”。清朝十分重视对□嘛教(藏传佛教)的管理。全国藏族、蒙古族等信奉喇嘛教的地区，分别由四大宗教首领主持教务：达赖喇嘛主持前藏教务；班禅喇嘛主持后藏教务；哲布尊丹巴呼图克图主持漠北教务；章嘉活佛主持漠南教务。在西藏，“僧官有国师、禅师、扎萨克大喇嘛、扎萨克喇嘛、大喇嘛、副喇嘛，并堪布监督之”(《清史稿·职官四》)。自国师至喇嘛，专司教事。清朝《理藩院则例》中的《喇嘛事例》五卷，对喇嘛事务的管理作了全面、系统的规定。它是清代管理喇嘛嘛事务的专门法律。

管理制度特点

综观中国古代宗教事务管理制度，具有以下特点：①宗教管理，与史同在。就中央机构而言，从周代的“太卜”、“占人”，到清代的“太常寺”、“僧□司”、“道□司”，世代相沿，从未中断。而历代从中央到地方的宗教管理体制，都经历了由简到繁的发展过程，并且与行政体制配套，成为历代行政管理体制中的有机组成部分。②古代中国，诸教并存，少数朝代对各教实行统一管理，发展到元、明、清,则各教形成独立的管理体系,各地方府、州、县层级分明,最后统归中央,带有浓厚的行政管理的色彩。③历代处理宗教事务逐渐形成一套管理条例，使宗教活动规范化。魏孝文帝诏立《僧制》四十七条，唐代规定天下寺庙有定数，寺立三纲，编制僧簿籍，三年一造；明代规定府、州、县的僧道数额、限制出家年龄，僧道官员的选拔要经过统一考试，遴选通晓经义、恪守清规者，由中央认定资格，发给度牒；特别是清代制定《喇嘛事例》五卷，这些都起到了规范宗教活动的作用。

谢选骏指出：可以被“宗教事务管理制度”控制的，都是“制度性的宗教”；至于民俗性的宗教、分散性的宗教、弥漫性的宗教，则是无法被“宗教事务管理制度”控制的了。所以我想，基督教在中国的传播，为了对抗无神论政权“宗教事务管理制度”的迫害，可以先从民俗性的宗教入手，走一条分散性的和弥漫性的道路，逐渐进入制度性的轨道，最终获得国教地位。

【56、中国基督教纪事】

汉芮 编写

一、近代的基督教

宣教准备时期(1807-1860)

19世纪00年代

1807年(清嘉庆十二年)，英国伦敦布道会派遣马礼逊(Robert Morrison, 1782-1834)到中国传教，基督教新教由此传入中国大陆。由于清政府严禁传教，自1809年起，他供职于澳门的英国东印度公司，一边工作，一边传教著书，编著宣教小册子。

19世纪10年代

1810年(清嘉庆十五年)，马礼逊开始将《新约全书》译为中文，并刻印《使徒行传》中译本。1813年，《新约全书》中译本在广州问世，发行2000本。

1811年(清嘉庆十六年)，嘉庆皇帝重申传教、习教治罪条例，并对禁教不力的官员规定处罚条例。各地官员深恐受责，纷纷认真查办，结果发现全国各省都有潜入的传教士。于是，驱逐传教士，惩罚教徒的案件时有发生。但天主教仍在社会基层的民众中传播。至1840年，秘密进入内地的外国传教士约30名，信徒约20万人。

1813年(清嘉庆十八年)，英国伦敦布(William Milne ,1785-1822)入华。在他的协助下，1819年马礼逊译竣《旧约全书》，并于1823年在马六甲出版。将《新旧约全书》完整地介绍到中国，马礼逊当推第一人。中国工人蔡氏三兄弟蔡高、蔡兴和蔡三，还有梁发参与了《圣经》的刻版、印刷和出版。

1814年(清嘉庆十九年)，马礼逊在澳门海滨小丘旁流下的泉水中为第一名中国新教信徒蔡高施洗。后来，蔡兴和蔡三也受洗归主。

1815年(清嘉庆二十年)，东印度公司出资刊印马礼逊历时七年编撰的《华英字典》，其中所用中文参考书有万卷之多，注释详细，共6册，4500余页，至1823年间陆续出版。这是第一部汉英字典，不仅嘉惠后来的传教士，在中西文化交流上也占有一席之地。

1815年(清嘉庆二十年)，马礼逊和米怜在马六甲主办《察世俗每月统纪传》，是传教士创办的第一份中文刊物，为中国近代报业之鼻祖。

1816年(清嘉庆二十一年)，印书工梁发在马六甲由米怜施洗入教，成为第二名中国信徒。自1810年起，梁发即置生死于度外，帮助马礼逊刻印《圣经》中译本。1824年，梁发由马礼逊按立为第一位中国牧师，继承马礼逊在广州的传教工作。梁发着有许多宣教小册子，刊印于1832年的《劝世良言》一书，日后对洪秀全和太平天国产生了重要的影响。

1818年(清嘉庆二十三年)，马礼逊和米怜在马六甲创办中国第一所西式学校“英华书院”。该校以中英文施教，课程有神学，数学，历史，地理等科，开基督教在华的现代化教育之先河。1825年，开始招收女生入学。1843年，该校迁往香港。

19世纪30年代

1830年(清道光十年)，美国首批传教士二人到达广州，其中裨治文(E.C.Bridgman,1801-1861)创办了贝满学校。后又创办并主编《澳门月报》，刊载有关中国的政治，经济，地理和文化等资料。

1833年(清道光十三年)，郭士立(Karl F .Gutzlaff,1803-51)主编的《东西洋考每月统纪传》在广州创刊，是在中国境内创办的最早的基督教中文期刊。

1934年，郭士立在广州发起成立“在华实用知识传播会”，以出版书籍介绍西方文艺科技为宗旨。《东西洋考每月统纪传》成为该会的主要刊物，每期除刊载各国志略，地理，天文，新闻，贸易，物价，宗教等内容外，更有不少介绍西方科技的专论。晚清首倡“师夷之长技以制夷”的魏源撰写《海国图志》时，就多以此为参照。郭士立是一个有争议的传教士，他一生主要任职于东印度公司及英国政府，虽然做了一些传教工作，但也参与了刺探军事情报，这给中国基督教传教事业造成了极严重的后果。

1834年(清道光十四年)，美国公理会传教士伯驾医生(Peter Parker ,1804-88)到达广州。次年开设“博济医院”。这是中国第一所西医院，开业第一年，即诊治了2152名病人。1838年，成立“在华医药传道会”，英美各差会纷纷响应；1851年前，先后有17位医生传教士来华；该会由郭雷舒医生(Dr.Thomas R.Colledge )和伯驾先后主事。至1919年，全国共有教会医院326所。医生传教士们也向中国介绍西方医学。

1837年(清道光十七年)，新约译本《新遗诏书》出版；旧约则于1838至1840年之间问世。参与这项工程的有四位传教士：英国圣书公会的麦都思(Walter H.Medhurst),德国传教士郭士立，美国公理会传教士裨治文(Elijah C .Bridgman)，以及马礼逊之子马儒翰(John R .Morrison)。

1839年(清道光十九年)，美国传教士布朗夫妇在澳门创办“马礼逊纪念学校”，课程有神学，数学，历史，地理，物理，化学，音乐等科。中国近代第一批留学生如政治改良家容闳和名医黄宽，即毕业于此。1847年，布朗牧师携容闳，黄宽等赴美留学。中国近代留学运动，早期传教士开其先路。

1839年(清道光十九年)，天主教在中国13省仍有传教活动，西方传教士共有65名，天主教徒共有30万人。在30年代，大约35%的中国菁英分子受的是教会教育，90%的护士是基督徒，70%的医院是教会办的。

19世纪40年代

1840年(清道光二十年)，在华新教传教士总共20人，代表4个差会，30余年间收信徒不满百人。传教准备集中在中文文字工作上，如译经，着书，办报；在此期来华的传教士中，有14人写过中文书刊239种。办学兴医也是为传教作准备的有效工作。

1842年(清道光二十二年)，英国为了向中国倾销鸦片，攫取中国大量财富，发动了臭名昭著的鸦片战争。鸦片战争结束，清政府和英国签订不平等的《南京条约》。条约割让香港，开放上海，宁波，福州，厦门，广州五口通商。随后和美国签订《望厦条约》，允许建堂传教。这些政治性的条约，有条款涉及了传教的问题。在西方急速兴起殖民主义，列强侵略中国的背景下，同文同种的传教士本已涉嫌，而因人性的弱点刻意求功，在方法上作了政治性的妥协，把传教置于不平等条约的保护之下。但内地的传教士们对传教条款却忧心忡忡，认为这样做“反而引起当地人民对教友的注意。在这以前，内地传教士尚可在隐姓埋名的情况下求得太平，如今反而要受一时的麻烦了。”中国一向以天朝自居，具有强烈的优越感；不平等条约自然激发了官绅阶层、知识阶层、民众阶层强烈的仇外情绪。传教士来华传福音的心意是良善的，但脱离了宗教传播的正常途径，虽然传教有了发展的契机，却使国人在感情上将基督教和西方殖民主义的强权政治等同看待，进而将仇外情绪发泄在传教与信教者的身上，反而使传教的目标--把中国变成基督的国度--变得更加遥远；传教也因此蒙受了“帝国主义”的污名。

1842年(清道光二十二年)，英国女传教士阿德西女士(Miss Aldersey)在宁波创办女子学校。此后，几乎每一个来华的宣教团体，至少都设有一所女校。1896年毕业于密西根大学医学院的中国女子石美玉和康成，回国后致力于医疗传道和中国医学现代化。至1918年，全国有教会所办的女子学校3697所，占当时全国女子学校总数的52%。中国女子教育之倡导推行，教会首开其端。

1847年(清道光二十七年)，英国长老会传教士宾威廉(William C .Burns )来华，在厦门，汕头一带提倡中国教会自立自养。1856年在厦门的新街，竹树两堂选立华人长老执事，建立本地教会。

19世纪50年代

1851年(清咸丰一年)，爆发太平天国革命。洪秀全在1843年屡试不中后，重读梁发所著的《劝世良言》，深受启迪，于是自施洗礼，并和冯云山创拜上帝会。

1847年春，洪秀全与洪仁□到广州，从美国浸礼会传教士罗孝全(I .J . Roberts)学基督教教义。7月，洪秀全回到广西，与冯云山共同制定宗教仪式和《十款天条》，以衍变了的基督教教义和中国农民革命的传统相契合，以追求人间平等为呼号，创立了中西合璧的宗教，是时信徒已达数千人。1851年1月在广西金田揭竿而起；1853年3月太平天国定都南京，其势席卷半壁河山。郭士立修订出版的新约《救世主耶稣新遗诏书》为太平天国采用，广为流传；不过其中甚多删改。洪秀全对基督教只是一知半解，加以改造利用；当上天王之后三宫六院，只顾奢侈享受，间或捧起《圣经》随己意曲解和取舍。洪仁旰则于1853年在香港受洗，在香港伦敦会担任传道人四年，并研习西学，成为中国近代史上第一个明确提出学习西方先进制度的政治思想家。1859年，洪仁□抵天京，受封为干王。他在《资政新篇》中提出中国近代第一个比较完整的资本主义建设方案，由于战争环境此方案未能实施；对拜上帝会的宗教制度和组织，他曾想改良，但已积重难返。1864年，太平天国在中外势力的联合镇压下失败，拜上帝会随之消亡。

1854年(清咸丰四年)，英国福汉会传教士戴德生(James Hudson Taylor,1832-1905)抵达中国，身穿中国服装传教并行医。因不穿洋服遭到同侪非议，他答辩道：“我们不单要穿他们的服装，更要尽可能追随他们的习惯。中国可能是世界上信仰最自由的国家了，他们反对基督教的唯一理由是说这是洋教，会使信徒模仿外族。然而基督教必须带有洋人色彩吗？神的话并不需要洋风，人的理性亦然。我们不是要使他们变为别国人，乃是要他们归依基督。”1857年，他脱离福汉会，成为自立传教士。

1858年(清咸丰八年)，第二次鸦片战争后清政府与列强缔结《天津条约》；1860年英法联军攻占北京，火烧圆明园，迫清政府签订《北京条约》。条约有条款允许传教士进入内地各省，并要求官方保护传教士乃至教民。条款在执行过程中造成了传教信教受外国保护的现象，中国人仇教的情绪日盛，教案屡生；更不幸的是西方列强亦蓄意利用教案，以实现他们侵略中国的目的。造成如此不良的结果，实非教会的本意。传教士绝大多数是具有献身精神的福音使者，在传福音和进行有益的文化教育事业的同时，相当一部分传教士真诚地反对侵略；还有传教士拒绝利用“传教宽容条款”赋予的治外法权，如戴德生要求内地会成员无论如何不诉诸本国政府，虽遭杀害也不接受清政府赔款。进入内地的传教士历尽艰险，开荒传教士在传教区平均只能存活7年。

教会创建时期(1860-1899）

19世纪60年代

1860年(清咸丰十年)，自1807年以来，英美各传道会派遣入华的传教士共224人，新教信徒从6人增至2000人。

1860年(清咸丰十年)，美国监理会传教士林乐知(Young J .Allen)抵上海。1868年创办，1874年更名为《万国公报》，变为政治，经济，科学和宗教的综合性刊物，针砭时弊，如宣传禁烟，提倡女权和女子教育。在甲午战争后，宣传中国维新变法。

1861年(清咸丰十一年)，英国基督徒傅兰雅(John Fryer)来华，任职于主持江南机器制造局附设翻译馆。在华30余年，共译书129种，其中自然科学57种，应用科学48种。中国近代科技的发展，一方面有传教士的传播之功，另一方面也有赖于中国知识分子的提倡和努力。1876年，傅兰雅在上海创办中国第一所科技学校“格致书院”，授课章程由傅兰雅所定，中国学者王韬、徐寿等鼎力相助。

1861年(清咸丰十一年)，英国传教士理雅各布(James Legge)译《四书五经》在1861-1871十年间陆续出版，其译本至今仍是西方汉学界公认的经典之作。当十九世纪欧美沉醉于“白人优秀论”的谬误，视中国为黑暗与野蛮的象征时，传教士中的学者们以其介绍的中国文化，为中国辩护，影响较大的还有美国传教士卫三畏(Samuel W .Williams)的著作《史前中国》，德国传教士花之安(ErnstFaber)的著作《自西徂东》等。

1864年(清同治三年)，美国长老会传教士狄考文(Calvin Mateer)在山东登州创办教会学校“文会馆”。初创时只是一所小学，10年后升格为中学，又过10年升格为大学，其发展之快和成绩之显着，为早期教会学校之首。狄考文极力主张实施“完整的教育”，即“要对中国语言文学、数学、现代科学以及基督教的真理有个良好的理解。”至1876年底，英美新教教会开办的学校已达350所，学生5917人。最初，教会学校的生源会学校不屑一顾。但教会学校以新颖的教学方式、注重实用的教学内容，赢得了良好的社会声誉，成为趋时求新的学子的首选，连士绅之家也愿意送子女前往读书了。

1864年(清同治三年)，何进善在广东佛山成立自立教会，1870年完全由中国教徒捐款、捐工建造了第一座“三自”教堂。何进善早年毕业于英华书院，1846年被按立为牧师，是继梁发之后的第二位中国籍牧师。他为人“端和俭朴，不议人之非，不矜己之能”，为传教事业贡献了毕生的精力。

1865年(清同治四年)，戴德生创立跨宗派的内地会；同年发表著作《中国的精神需要和要求》，呼吁传教士来华传教。内地会由一群热忱而有爱心的传教士自由组成，吃苦耐劳，不避艰辛，除信守基要真理外，并不象其它宗派执着于某些观点；他们所持守的严格的属灵原则至今仍是中国教会的祝福。内地会的另一特色是建立教会后，以自立自传自养为目标，不接受外来的津贴补助，为基督教在中国的发展提供了很好的榜样。他们深入内地传教，在短短的十多年里，将福音传到19个省，并深入到边境少数民族地区，直至新疆西藏。

1869年(清同治八年)，英国浸礼会传教士李提摩太(Timothy Richard ,1845-1919)来华，次年抵上海。1890年任天津《时报》主笔，宣传维新变法。次年任基督教文字机构广学会的总干事达25年，出版宣传基督教和传播西学的书刊。

19世纪70年代

1870年(清同治九年)6月，天津教案发生。从鸦片战争起，全国发生大小教案400余起，大部分集中在19世纪60-90年代这30年中。外国传教士、中国传道人常遭殴打、哄逐；信徒和家人被歧视，房屋、田产遭损失；有的甚至殉道。各种反教揭帖、檄文流传，讹言不止，言者不知其妄，闻者信以为真，群情激昂，聚众问罪；有的地方官绅则怂恿组织反教活动。也有莠民冒充信徒，混入教会“吃教”，借势欺人，传教士受其蒙蔽，干涉诉讼，引起事端。在所有教案中，天津教案最有典型意义。早在4、5月间，天津城厢一带就有谣传，说传教士买通了中国教徒诱拐婴孩至天主堂，修女们将他们杀死，挖眼剖心，制作各种迷魂药。6月初，天气炎热，又逢时疫流行，育婴堂中有三、四十名儿童患病而死；埋葬以后，又被盗墓的人发现；每天有数百人到坟地围观。民间迷拐之事愈传愈多，街巷为之不靖。6月20日，一名被居民扭送官府的人犯武兰珍供出，与天主堂王三有牵连。于是民情激愤，士绅集会，书院停课，反洋教情绪高涨。6月21日，官府带人犯武兰珍去天主堂质对，查不出武兰珍所供的罪证及王三其人：“该犯原供有席棚栅栏，而该堂并无所见，该犯亦未能指实，遍传堂中之人，该犯并不认识，无从指证”。天主堂教士谢福音到崇厚官署面商日后办法，议明“嗣后堂中如有病故人口应报明地方官验明后掩埋。其堂中读书及收养之人亦应报官，任凭查验，以释众疑。”但这时教堂人员已与围观的人群口角起来，引起抛砖争殴。法国驻津领事丰大业要求三口大臣崇厚派兵弹压，崇厚只派了几名巡捕。丰大业闯入崇厚官署，鸣枪恫吓崇厚，然后咆哮而去。路遇天津知县刘杰，丰大业枪击刘杰未中，击伤刘杰的一名随员。积愤难忍的群众当场将丰大业及其秘书殴毙。随后鸣锣聚众，焚毁法国领事馆，并焚毁法国教堂2座、英美教堂3座，共致死丰大业及其随员3人，法国修士、修女12人，误杀法国侨民2人、俄国侨民3人；中国教徒30至40人被杀。6月24日，法、英、美、俄等七国公使联合照会清政府提出抗议，并派军舰进行武力恫吓。清政府先后派曾国藩、李鸿章办理此案，最后判处20人死刑，包括府县官员在内的25人充军，赔偿白银50万两，并派崇厚赴法国道歉，始得结案。有史家评“天津教案”是由于“半个世纪的种族嫌恶，十年来的民族怨恨(第二次鸦片战争时英法联军占领天津，以望海楼皇宫故址为联军议约总部；随后被法国踞为领事馆)，反基督教情绪的滋长，部分的基于宗教偏见，部分的基于迷信，部分的轻信谣言”。官府与教方未能及时解释以疏导民情，而丰大业仓猝激变事态，遂演成此一震惊中外的教案。

1871年(清同治十年)，英国宣教士莫莱士(William H .Murray)来华。他注意到盲人的惨状，于是献身于盲人教育。他设计出一套适用于中国普通话的点字，供盲人使用。1874年，他在北京创办中国第一所盲人学校。在莫莱士的影响下，许多传教士也参与推动盲人教育。他们的努力，揭开了中国现代化社会工作的序幕。1887年，米尔士夫人(Mrs .Mills)在烟台创办第一所聋哑学校；1891年，何德医师(DR .E .G .Horder)在广东创办第一所麻疯病院；1898年，嘉约翰医师(Dr .John G .Kerr)在广州创办第一所疯人院。

1872年(清同治十一年)，加拿大传教士马偕(George L .Mackay)医生到台湾传教。他披荆斩棘，踏遍山野平地，为人治病，传讲福音。起初当地人甚至用石头和刀剑伤害他，他却以坚定的爱和忍耐泰然处之。终于铁石心肠软化了，人们不再叫他“胡须蕃”，而尊敬他为“马偕牧师”。在传教之外，他还办学校、设博物馆、开医院。在台工作29年之后，年仅57岁的马偕垂下了辛劳的双手。他曾在日记上写道：“我要在此立下教会的基石，愿主你今天帮助我。我再一次与你立誓，就是痛苦至死，我一生也要在此地--我所选择的地方，被你差用，愿上帝帮助我。”

1876年(清光绪二年)，山东旱灾。传教士在上海成立救灾委员会，在山东传教的李提摩太和倪维思(John L .Nevius )在灾区赈济难民，并暂时收养400余名孤儿。次年，山西发生更严重的灾情，十室九空。传教士李修善(David Hill)和德治安(Joshua Turner)深入山西赈灾，旅行布道，并创办戒烟局。平阳府的中国学者席子直原有烟癖，受李修善的感召信主，痛改前非，自号为“胜魔”。有四、五名传教士在救灾中牺牲。灾后，传教士着文分析成灾的原因，并陈述预防措施。此后的大灾荒，如1888-1889年和1920-1921年的华北五省的两次旱灾，传教士都在救灾中担任了重要角色。

1877年(清光绪三年)，在华基督教宣教士在上海举行第一届全国宣教会议，狄考文在会议中发表一篇关于中国教育的演说，被认为是宣教史上的里程碑。大会推举丁韪良(W .A .P .Martin)，韦廉臣(Alexander Williamson )，狄考文，傅兰雅，林乐知等人组成“益智书会”，专门负责教科书，包括数学，天文，测量，地质，化学，动植物，历史，地理，语文，音乐等科目，成为近代中国教科书之开端。1905年该会改革，1916年再改名为“中华基督教教育会”。1890-1912年间共出版教科书20余万册，惠及全国各地。据统计，1895年时，教会小学已达927所，中学114所，大学和培训班46个，总计在校学生21315人，其中小学生16079人，中学生3635人，大学生和培训生1640人。大、中、小三级学制的近代教育雏形已基本形成。狄考文说，“教会到了哪里，哪里就有大、中、小学。”中国近代的教育改革，是晚清以来各项改革运动中最有成效的。传教士的办学之举，尤得民心，而且由于科学新知的传播，官绅和民众智识大增，对西方事物和宗教逐渐有所认识，因此官绅士人逐渐退出反教的行列。

1878年(清光绪四年)，颜永京协助施约瑟主教(Bishop Schereschewsky)在上海建立圣约翰书院，并综理该校校务(后该校扩建成圣约翰大学)。1887年，颜永京出任圣公会牧师，致力于教务，也热心公益，推动禁烟、天足运动。1895年，他代表中国禁烟总会，赴英美各地演说中国受鸦片之害，谴责英商唯利是图的恶行，呼吁本着基督爱人如己的心根绝鸦片输入中国。

19世纪80年代

1881年(清光绪七年)，山西内地会长老席胜魔在邓村创立福音堂，是内地会最早的自立教会。席胜魔从事戒烟工作，并创办教会，成为早期中国教会的著名领袖。他写了许多优美的诗歌，在中国信徒中长期流传，有的还被译成英文。

1883年(清光绪九年)，孙中山在香港由喜嘉理牧师(Dr .Charles R .Hager)施洗，成为基督徒。次年协助喜嘉理牧师到澳门，香山各地布道。

1885年(清光绪十一年)，中国劳工许芹毕业于勒恩神学院，受长老会委派前往纽约华埠拓荒传教。他访问华人商店和洗衣店，了解华人社会的现状与问题，从主日学入手，逐渐扩及于成人，然后建立纽约地区第一个华人自立教会。

1887年(清光绪十三年)，英美基督教新教传教士在中国设立的出版机构“广学会”在上海创立。广学会主要出版传教书刊，后来又“以西国之学广中国之学，以西国之新学广中国之旧学”为号召，出版西学书刊。该会发行的《万国公报》风靡一时，朝野人士，无不阅读，对清末维新派康有为、梁启超以及光绪皇帝等有很大的影响。1898年，康有为在变法失败，避难香港时曾坦言：“我信仰维新主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”

1889年(清光绪十五年)，在中国内地的新教传教士有1296人，主要来自英美两国，代表41个差会。也有德国，丹麦，瑞典，芬兰，挪威，加拿大等国传教士在华活动。新教各主要宗派相继传入，足迹遍及全国。

19世纪90年代

1890年(清光绪十六年)，上海传教士大会决议出版一本全国通用的中文圣经，务求做到忠于原文而又文笔晓畅。次年，分别成立三个委员会，负责三种不同文体的版本：文理，浅文理，以及国语。1904年，《浅文理译本》新约部分出版。1906年，《文理译本》出版。《国语和合译本》于1906年动工，至1919年出版，是中国教会普遍使用，最为信徒喜爱的译本。时值中国“新文化运动”，《国语和合本》成为白话文运动的先锋，被誉为最佳的白话文典范作品。

1895年(清光绪二十一年)，中华基督教青年会成立，时值中国在甲午战败后寻求维新变法，知识分子对西方科学知识更为响往。青年会把握时代的需要，强调德(宗教)，智(科学)，体(体育)，群(公共卫生)四育并重，号召学生们主动去服务社会。1902年，他们组织的巡回科学演讲在各地深受欢迎。

1895年(清光绪二十一年)，在传教士的赞助下，十位西国妇女在上海发起天足会。早在1867年，有些地方的教会学校就把不得缠足作为入学条件。延续千余年的缠足陋习，在传教士几十载移风易俗的努力中绝迹。

1896年(清光绪二十二年)，毕业于密西根大学医学院的石美玉和康成接受美以美会的差派，以女医疗宣教士的身份回国为自己的同胞服务。初到九江的十个月中，她们诊疗了2300名病人。1899年，九江妇幼医院落成，石美玉任院长。1903年，康成在南昌设立新医院。

19世纪末，有61个宣教会在华传教，外籍教士达2000人，中国传教士也有1600人，新教教徒人数近11.3万人；其中内地会在华教士有650名，270个传教点，教徒约5千人，成为新教在华的最大的团体。天主教教士约400人，教徒74万人。由于“礼仪之争”的深远影响，近代以来的信徒大多来自民众阶层，这种情形在19世纪后半叶由于不平等条约的签订而更无望改变。俄国东正教很少对中国人传教，在中国的信徒包括俄国人在内，共约500人。

教会发展时期(1900-1948)

20世纪00年代

1900年(清光绪二十六年)，第三次教难：义和团运动，又称“庚子教难”，绵延数十年之久的反教风潮达到顶点。1896年，山东一带出现浪迹江湖的游民为主的拳民秘密社团。1899年，毓贤任山东巡抚，拳民焚毁教堂，抢劫教民，一切由西洋传入的东西都要灭掉，如拆铁路、毁电报线，甚至洋油灯、洋火也在灭除之列，毓贤因教案被撤职。袁世凯继任，处死拳民首领多人。义和拳民流往山西、直隶一带，一直到北京城里。1900年4月，各国驻北京公使联名照会清政府，限令在最短时期内将义和团剿除，否则各国将派军队前来解决义和团。被革职的毓贤进京游说，称拳民神通广大，刀枪不入，不畏枪炮，可用来灭洋雪耻，博得端王载漪和吏部尚书刚毅的赞同。慈禧听信刚毅等的意见，决定启用拳民；反对的5位大臣被斥为汉奸日后处斩，朝中无人再敢反对。于是慈禧下诏召拳民入京，改称“义和团”，扶清灭洋。义和团公开仇杀洋人，攻打教堂，日甚一日。6月21日，清政府正式宣战，义和团围攻京城的外国使馆、教堂。据载，“京师城内两翼地面，城外五里地面，所有教堂及教民住户房产等，焚毁殆尽。”在朝廷灭尽洋人的谕旨之下，直隶、山西、河南、奉天、内蒙古等地也相继大举发难，屠杀传教士和信徒。于是列强组成八国联军进攻中国，镇压义和团，8月14日攻陷北京，解除了对使馆区、北堂和美以美会所长达56天之久的围困。1901年9月7日，清政府与列强签订了《辛丑条约》。据不完全估计，庚子教难中天主教被杀害的有主教5人，教士48人，教徒18000人；新教被杀害的有教士188人(其中1/3是内地会的教士)，教徒5000人。幸亏当时两江总督刘坤一、湖广总督张之洞、两广总督李鸿章联合东南自保，不准群众暴动，所属教会才幸免大劫。历经庚子教难，基督徒信心更坚，越多的传教士走向社会，积极倡导和参与了教育、医疗和慈善事业，并投身于20世纪中国的改革大潮，教会的发展速度数倍于庚子教难以前，迎来了1900至1920年的“黄金时代”。

1900年，戴德生为在义和团运动中死难的内地会传教士及其家属万分难过，脉搏从每分钟80次骤降至每分钟只有40次。但他坚持内地会不要清政府的赔款。1905年，在巡视各地内地会的途中，他安然归主，葬在中国。

1902年(清光绪二十八年)，李提摩太首倡用庚子赔款办学，创办了山西大学；美国传教士率先响应，1911年用庚子赔款建立清华大学。

1903年(清光绪二十九年)，上海的谢洪赉，俞国桢首先发起中国基督徒会。面对教案迭起的局面，他们认为“中国信徒宜在本国传道”，先后得到香港，北京，天津，宁波，徐州，长沙，太原等地响应。1907年，上海成立耶稣教自立会。1908年，天津成立自立会福音堂。1911年，天津成立中国基督教会。1912年，北京成立中华基督教会。这些由中国信徒自办、独立于外国差会的教会，在1900年以前是极少有的。它们是自治、自养、自传的萌芽状态。

1908年(清光绪三十四年)，东北大复兴，严寒的北国兴起了中国教会属灵运动。加拿大传教士顾约拿单(Jonathan Goforth)是这次复兴的中心人物。在义和团之乱平息后，顾约拿单返回河南北部传教，这里反教气氛相当浓厚，戴德生曾嘱咐他要“以膝代步”(go forward on your knees)，无论大小事情，除非先有充分的祷告，绝不贸然行动。此时，他正不断地从圣经与属灵伟人的传记中寻找复兴的线索。1907年，他经水路到朝鲜，适逢朝鲜教会的一次大复兴。三周后，他返回中国，顺道在东北的一些教会中报导了大复兴的见闻。次年春天，他再往东北领会，在各教会传讲的信息围绕一个主题——“不是依靠势力，不是依靠才能，乃是靠我的灵方能成事”(撒迦利亚书4章6节)，带来了东北教会的大复兴。据统计，这次的复兴使东北教会的受洗人数，从1907年的1500人骤增到1908年的3500人。东北大复兴的影响蔓延到中国其它的地区。其后的山东大复兴带来华北福音的觉醒，也影响了全国各地。

二、现代的基督教

20世纪10年代

1911年10月10日，辛亥革命。清末的新政、立宪运动，未能挽救腐败无能的清政府必然覆灭的命运。中国社会迈进了从精神到形式两方面的剧变之中；中国的城市、政治和人民的观念都在觉醒。伟大的民主革命家、基督徒孙中山及其革命同志，高举民族、民权和民生的旗帜，推翻帝制，缔造共和，1912年中华民国成立。民国国会议员中的基督徒达60余人，许多基督徒在社会活动中有杰出表现。《临时约法》规定﹕国民“一律平等，无族种、阶级、宗教之区别”，“人民有信教之自由”。在国家与宗教的关系上，奉行“政教分离”的原则。从受不平等条约保护到受民主共和政体下的法律保护，基督教突破了长期的困境，为福音的传播带来了有利的条件。可惜这一次革命并不彻底，军阀割据随后出现，内争外患不已。

1911年，香港基督教有七大教会，即安立甘会(现称圣公会)、伦敦会(现称中华基督教会)、巴色会(现称崇真会)、惠师礼会(现称循道会)、礼贤会、公理会、浸信会，信徒有3054人。继道济会自理后，又有中华基督教会公理堂在1900年自理，香港浸信会在1901年自理。在九龙半岛的中国信徒伍汉持因深痛教案辱国，遂创办中国基督徒会，推动街头及乡村布道工作，1905年成立筲箕湾支堂，1911年自理。自此，港九各教会纷纷实行华人自理计划，1912年圣公会圣士提反堂自理；1914年礼贤会自理；1916年循道会自理；1927年崇真会自理。这样，香港教会早于1920年代就已完全走上自理的正轨，并向澳门、国内等地延伸，实现华人传道的本色化。

1912年，“中华基督教青年全国组合”成立，1915年更名为“中华基督教青年会全国协会”。在全国性统一的组织领导之下，青年会积极推动了超宗派的合一运动。

1912年，康有为等在上海创立“孔教会”，谋求立孔教为国教。1914年，袁世凯控制国会，通过祀孔案。袁世凯称帝未久被迫取消帝制，在举国声讨中忧惧而死，黎元洪继任总统。康有为写信给黎元洪，谋求确立孔教的国教地位。因有违信仰自由的约法，激起在京和全国基督教会的反击。1917年，国会否决了立孔教为国教的提案。

1913年，在华基督教宣教士在上海举行第四届全国宣教会议，首次有大量中国代表参加，占出席人数的一半。会议决定成立“中华续行委办会”，也有一半成员是中国人。中华续行委办会标志着中国基督教各差会间“合一运动”的开始，它的最大贡献是使教会间的合作顺利进行，在调查和研究方面卓有成效。次年，续行委办会出版第一期《中国基督教会年鉴》，以后陆续出版各年度的教会年鉴，为教会和社会提供了极具价值的数据。

1914年，西方怀疑论传入中国，加以中国原有宗教的回潮，使中国基督教会面临挑战。民族主义的抬头，使教会受欢迎的程度开始下降。此外，基督教也受到世俗主义的威胁，在有些教会学校里，教育已经取代了福音。教会虽然在量的方面持续增长，但质的方面却已逊色于1900年为主殉道的基督徒，很多人只是挂名的基督徒。解放神学削弱了信徒对教义的确信，甚至有些教会领袖也无法清楚交待与耶稣基督的关系。自东北大复兴以来，一群外国传教士即开始为中国教会的复兴恒切祷告。传教士们看到，教会中大部分的信徒和领袖只是认同这个信仰而已，并没有真正体验到生命的更新。以前因为他们在认知、外貌和日常生活上有了改变，就被认为是真的基督徒。到后来他们的真正光景——遵守教条却没有生命——才完全显露出来。心痛之余，主的仆人们只有祷告，把一切交给主；并积极教导信徒读经和赞美神，为复兴奠定根基，因为“圣灵使用神的话”，等复兴来临之时，一定需要大量熟知神的话语和祷告的人。

1914年，“中国万国改良总会”成立，前身为1908年成立的万国改良会中国分会。该会的宗旨是“联合众力，改良不善之风俗，摒绝无益之嗜好，增进社会之幸福，扶助世界之进化，高尚人类之知识，拯救平民之困苦”，劝导同胞戒烟酒嫖赌，不早婚，不缠足，不纳妾，不买奴婢，不为不正当的营业。改良会全力推动的禁烟运动收效最宏，民国初期，全国有14个行省禁绝烟毒。

1915年，比利时天主教传教士雷鸣远(Frederic Lebbe)带领天主教徒反对丧权辱国的“二十一条”。同年，为了提高民众的民族意识，他创办了白话文的《益世报》。9月，法国领事企图强占天津老西开地30余亩，天津人民组织“维持国权国土会”与法人对抗。次年，雷鸣远以副主教的身分支持中国民众。10月，法国士兵强行驻进老西开。雷鸣远与天津爱国士绅共商对策，建议天津租界的中国人联合罢工罢市，使租界陷于瘫痪。法国政府不得不归还老西开。为此雷鸣远被法国主教逐出教区，1920年被遣返回比利时。1926年他再次来华，次年加入中国籍。抗日战争爆发后，他带领中国信徒180人组成救护队，救死扶伤，转战于抗日前线。1940年6月，他积劳成疾，医治无效，为中国人民献出了自己的生命。“中国归中国人，中国人归基督”是他一生的目标和实践，他是中国天主教本土化的先驱。

1917年，全国的教会医院已达264所。同年，“中国基督教博医会”和“中国医学会”在广州举行联合会议，总结前几年的医疗工作，并积极推行预防传染病、禁止吸食吗啡鸦片、提倡清洁运动与公共卫生的事业，取得不凡的成绩。

1918年，中华续行委办会调查特委会，开始对中国基督教及有关中国国情进行周密详细的调查研究，各差会负责人及150多位通讯员参与其事。1921年完成了大型报告书《中华归主——中国基督教事业统计1901-1920》，1922年2月出版。该调查报告包罗了中国在20世纪前20年中的全部国情，是一部了解辛亥革命前后20年间中国国情的详尽资料。

1918年，在华的教会学校计有幼儿园15所，初级小学5276所，高级小学575所，中学233所，大专院校28所，师范院校56所，神道学校31所，职业学校40所，孤儿院49所。中国著名的13所基督教大学，均早于1917年前成立。

1918年，蔡苏娟发起“中华国内布道会”，派遣华人宣教士进入云南、黑龙江一带传福音。

1918年，这一时期，来华的新教传教士大增；仅美国通过“学生志愿国外传教运动”派来中国的传教士就达2500余名。1901年有传教士1500人，1914年激增至5400人，至1919年新教共有传教士6636人，遍布各省693个传教点。57%的传教士分布在沿海地区，27%分布于长江流域，17%分布于其它内陆省份。天主教在这一时期也获得长足的发展﹕信徒从1900年的74万人增长到1920年的199万人。1920年，外国神父达1500余人，中国神父增加到1000人。

1919年，五四运动。它使1917年以来的新文化运动出现新的格局，完全否定传统儒家作为重建中国的基础，希望以科学和民主来建立一套全新的文化体系，使中国社会、经济、政治、思想、科学、教育产生新的转变和改革。新文化运动排斥基督教，却将西方众多的人文主义思潮引入中国，试图从中寻找出路，社会仍然一片混乱。同年，李大钊、李石曾等人创建“少年中国学会”，1920—1921年学会展开宗教问题的讨论；其定论是科学万能，宗教是反科学的，现代社会不需要宗教。此时，知识分子反基督教就不仅仅因为它是“洋教”了，而且更是因为它“不具有科学性”。这场讨论因为它的时代背景而意义重大﹕新文化运动的初旨是追求民主与科学的西方文明，但1914年爆发的第一次世界大战使中国知识分子对西方资本主义制度的合理性产生了怀疑。而1919年的“巴黎和会”竟无视中国主权，决定让日本继承战前德国在山东的特权，更使中国知识分子悲愤、失望，中国依然没有摆脱西方列强的欺凌。知识分子受俄国十月革命成功的鼓舞，转而寻找更为激烈的救国之路。1919年7月，苏俄政府宣布废除沙俄政府强加给中国的不平等条约。社会主义思潮对知识分子产生了更大的吸引力，反基督教被认为是反帝反资的一部分。于是，另一场非基督教的教难便不可避免了。1921年，中国基督教青年会的顾子仁曾作出如此的述评﹕“中国现在是处在十字路口，一个纯唯物的路线，是一条最没有阻力的路线，今后十年内中国发展的方向将获得如此巨大的推动力，任何人想影响它向前的冲击，将是困难的。”但基督教界对此时代的思潮并没有潜心研究，而是深感困惑﹕自利玛窦起即有以传播科技为传教之媒介的传统，而基督教及它所办的文教事业也提倡科学，反对迷信；主张民主，反对专制；宣传自由、平等、博爱的精神，反对不平等、不自由和禁锢人个性发展的思想。这一切不正是与五四运动所呼唤的科学与民主的精神相符吗？但为什么中国知识界和青年学生，甚至包括许多教会学校的学生，要群起而反对基督教呢？原因大致有四﹕一是在当时的国际形势之下，中国救亡的迫切任务压倒了民主与科学的呼唤，中国基督徒也和中国人民一起经受了民族觉悟和爱国热情的洗礼。二是当时的国际思潮如科学实证主义、进化论和共产主义等方兴未艾，影响了中国知识分子，产生了一种对科学的迷信和对暴力革命的向往。三是人们没有把基督教和帝国主义及资本主义区分开来，而是因中国近代以来所受的屈辱表现出对基督教的敌意，认为反教是救国的行动，造成了历史的误会。四是在当时的历史条件下，基督教的本色化尚在草创阶段，从整体而言中国基督徒主持教会事务为数极少，基督教还没有脱去“洋教”色彩，在社会上少有认同。

1919年夏，有“基督将军”美誉的冯玉祥邀请顾乔纳单到他的军队中布道。11年前，冯玉祥和他的军队都是信假神的，后来他信了耶稣基督，他的军队中很多人也成为基督徒，被称为基督军队，不拿老百姓一针一线，经过街上时唱着圣诗，老百姓称之为“天兵”。顾乔纳单在冯玉祥将军的军队里工作了整整一年，共有4000多名士兵受洗。

1919年12月，中华续行委办会召集全国中西教会领袖117人在上海举行会议，讨论“基督教会如何最有效地协助中国？”会议一致认为建设中国必须依赖基督教的灵性力量，有基督教灵性力量的投入，建设新中国当更完美。于是，会议发起“中华归主运动”，作为教会对新文化运动、五四运动、科学主义思潮以及民族主义思潮的回应。“中华归主运动”的主要措施是“布道远方”。次年，超宗派的“中华国内布道会”成立，与“中华归主运动”相呼应，推动全国性的布道工作。

20世纪20年代

1920年1月，北京的知识分子基督徒组成了“生命社”(原称“北京证道团”)，其成员有赵紫宸、吴雷川、徐宝谦、刘廷芳、余日章、诚静怡等，以《生命》为论坛“响应新文化运动的挑战，并见证基督教真理的力量与能力”。生命社对新文化运动的响应大致有三类﹕一类主张用批判的精神来对待中国基督教，对其现存的体制化的教会进行批判性的审察；一类主张中国基督教应自我调整以适应新文化；一类主张中国基督教本色化。生命社对1922-1927年的非基督教运动也作了迅速而猛烈的响应，坚称中国基督徒真正是爱国的。生命社致力于“本色化神学”的创建，但它用基督教自由派思想改造中国社会的尝试却显然失败了。

1920年，石美玉在上海组织伯特利会(Bethel Mission)和伯特利医院。17年之久，她主持伯特利医院的护士训练，闻名全国﹕她亲自带圣经班，给训练班灵命与知识并进的教育，希望护士离院时都成为传福音的护士。

1920年夏，王明道撇下做政治家的雄心，毫无保留地顺服神的旨意。他不再用“永盛”一名，改称“明道”，意为“愿神用我在这个黑暗邪恶的世界上，证明他的真道。”他以“明道新民”为己任，盼望成为一位“人心改革家”，复兴中国教会。1921年初，王明道听居留北京的瑞典信徒毕胜道(Eric Pilquist)介绍因信称义的道理，使他明白救恩之道不是依赖行为，乃是接纳基督牺牲代赎的功劳。他明白信徒的善行不是救恩的根，乃是救恩所结的果，这个神学上的次序是永远不能颠倒的。从此他对救恩有了把握，他的信仰“又有了一个大的转变”。经历了圣灵更新、洁凈的作为，王明道成为优秀的解经家、新生命的先知和严格顺服神话语最高要求的信徒。

1920年至1929年，季理斐担任广学会总干事，接替1916年离华返国的李提摩太，带领广学会走过五四运动后“非基督教运动”兴盛的一段关键岁月。是时，各省大学业已成立、华资出版社及报馆业已兴办，译介西学的工作已由留学归国的中国知识分子承担，社会启蒙的工作已初具规模。季理斐看到中国教会势必由中国信徒来领导，造就本土教会领袖刻不容缓，于是将广学会的出版重心转移到对中国教会的造就上。他领导广学会全力译介西方教会的圣经注释、研经工具、灵修心得、信徒传记等方面的名著，其中有超过1000页的《圣经辞典》和最早的一套中文《圣经注释》，深受教会欢迎。民国初期，为加强民众对公民责任、社会公德的认识，广学会也致力于公民教育，先后出版《公民与社会的研究》、《共和的意义》、《自尊的意义》、《秩序的意义》、《平等的意义》、《自由的意义》、《婚姻的意义》、《爱国的意义》、《劳工的意义》、《学校的意义》等书籍。

1921年，谢洪赉(庐隐)发表《基督教与科学》一书，答复一些从科学角度反对宗教存在价值的批评。他指出基督教和科学各有其界限与功用，“科学本无解释宇宙之能力，亦不能为道德之基础”，基督教与科学不但没有真正的冲突，而且应该相互结合，成为宇宙间统一的真理。谢洪赉早期的著作《修学一助》曾对王明道产生了极大的影响。王明道回忆道，读了谢洪赉的《修学一助》，“我开始明白人生的意义、人生的责任。我开始恨恶一切的罪恶不义。我开始羡慕圣洁良善的人生。”

1921年，中国基督徒留学生晏阳初自美国返华，推行平民教育。第一次世界大战时，他就赴法国在华工中开展识字教育等活动。回国后，他认为国内文盲多，这是关系到国家民族前途的大事，于是投身于平民教育，编写教材《平民千字课》。1924年，基督教青年会成立了中华平民教育促进会，晏阳初任总干事，后在各县建立分会，开展扫盲工作。1930年，又有基督教识字运动与平民运动相配合。这两个运动深入民间，大大消除了民众对基督教的误解，参加礼拜的人也多起来。教会主日学也推进了识字教育﹕1900年后，全国所有的教会都设立主日学，目标是“每一个基督徒必须能读《圣经》，每一个基督徒必须是不识字者的教师”。经过多年的努力，信徒中能读《圣经》的男子占60%，妇女占40%。

1921年，具有中国本土特色的乡村自立教会“耶稣家庭”(原名“圣徒信用储蓄社”)在山东成立。敬奠瀛是“耶稣家庭”有恩赐的领袖。加入耶稣家庭者“必须舍家、破产”，参加生产劳动，更重要的是追求美好的信仰生活。抗战时期，耶稣家庭发展十分迅速。至1948年，有127处耶稣家庭，大部分在华北各省。

1921年，担任海军大副的王载在灵修时读到以赛亚书52章11-12节：“离开吧，……要从其中出来，你们抬耶和华器皿的人，务要自洁。”他深受感动，觉得这是上帝对他的呼召，于是离开海军，凭信心出来传道，成为中国“自由传道人”的第一人。王载与福州三一书院的倪柝声、王峙、缪绍训、陆忠信、魏光禧组成团队，向福州居民传福音，并成立“基督徒聚会处”，成为国内教会走向自立、自传、自养教会的先锋。英国女传教士和受恩(Miss M. E. Barber)给他们灵性上的帮助极大，她是倪柝声接触西方神学思想的主要桥梁。8年之久，他们互相砥砺、彼此扶持，传教工作发展迅速。后来他们各自发展，也多有建树，王载、王峙兄弟在国内布道，缪绍训在菲律宾，陆忠信在星马，魏光禧在香港，倪柝声则以“地方教会”运动闻名于世。他们对此后数十年教会的发展有极大的影响。

1922年，罗马教廷任命意大利人刚恒毅为教宗代表来中国；他的来华意味着法国保教权的结束。他说﹕“我来中国不是为了配合外国政府的政策，而是传扬被钉十字架的耶稣基督。”1926年9月，刚恒毅率赵怀义等6人赴罗马，参加教皇庇护十一世在梵蒂冈为他们举行的祝圣典礼。他采取了一些措施促进中国天主教的本土化。30年代，中国天主教会已拥有23名中国主教、1600名中国神父、3600名中国修女。刚恒毅说过﹕“凡是善良的文化都很容易自然地与基督化的生活相吻合，且从它那里获得充足的能力，以确保人格的尊严和人类的福祉。”

1922年，中国基督教青年会发展到达顶峰，此时全国有市青年会40处，会员达53800余人；校青年会有200处，会员达24100余人，外籍干事95人，中国籍干事87人。但1922年出现的“非基督教运动”对基督教青年会的发展有所影响。

1922年4月4日，“第十一届世界基督教学生同盟大会”在北京清华大学召开。此为首次在中国地区召开的全球性会议。来自世界32个国家的基督徒学生领袖以及其它学者与作家共764名代表出席了会议。会议分组讨论了国际与种族的和睦，基督教与社会及实业界之改造，如何向现代学生宣扬基督教等问题。大会在顺利和谐的气氛下举行，8日圆满闭幕。只是大会引发了日后骇人听闻的非基督教运动，诚属不幸。

1922年，第四次教难﹕非基督教运动(第一次高潮)。“第十一届世界基督教学生同盟大会”即将在北京清华大学召开的消息传出，引起轩然大波。3月9日，“非基督教学生同盟”发表宣言，称宗教与科学不能并存，基督教不但违反科学，更是资产阶级掠夺压迫无产阶级的恶魔。4月9日，在世界基督教学生同盟闭幕日，北京大学举行了一次反基督教的示威集会。随后，南京、广州、厦门、武汉、长沙、杭州、福州、芜湖、天津、保定等地先后成立反基督教组织，形成了一场全国性的非基督教运动。《生命》月刊转载了“非基督教同盟”的反教宣言，并指出该宣言“只凭意气，不讲道理”，不像是出自“科学家、哲学家、历史学家”之手笔，其攻击无损于基督教。浸信会的《真光杂志》也较有份量地批驳了反教言论。

1922年5月，全国基督教大会在上海召开，会议重点讨论了中国基督教本色化的主张，并肯定了本色教会的重要性，指出中国教会的前途在于“合一、本色与成圣”。会议将中华续行委办会改组扩大为中华全国基督教协进会，并发表关于本色化的《教会的宣言》。支持中国教会自立的传教士不乏其人。1924年，诚静怡任中华全国基督教协进会会长。

1923年，面对非基督教运动的挑战，吴雷川等组成“真理社”，并出版《真理周刊》，力倡有中国风格的基督教。

1923年，第一次基督教女青年会全国会议在杭州召开。“中华基督教女青年会全国协会”正式成立，并以《女青年报》为会刊。中国基督教女青年会的宗旨是，“团结中国少女和妇女，根据耶稣基督的教训，推进德、智、体、群四育，服事上帝，服务祖国。”

1923年，内地会三位女传教士盖群英(Mildred Cable)、冯贵珠(Evangeline F. French)、冯贵石(Francesca L. French)踏上丝绸古道，进入大西北传教。冯贵珠和冯贵石是一对姐妹，姐姐冯贵珠于1893年来华，义和团之乱时在山西险遭杀害；妹妹冯贵石于1909年也来到山西传教。盖群英年纪最轻，1902年到达山西，从事妇女教育方面的工作。她们三人同心同工，在山西教会服事。因听说甘肃、新疆还有许多没有听闻福音的地方，三位人到中年的女传教士心就不平静了。她们联名要求差会改派她们到大西北去，经过一年多的等候，终于获准。她们以河西走廊上的酒泉为基地，每年8个月西进布道。西北的集市人多，她们就到处赶集，把各种语言的圣经送给有兴趣的人。她们是最早穿越戈壁沙漠的西方妇女，每次外出布道，总有丰收，例如有一次，她们走过12座城市与无数的村落，进入大约2700户住家和帐篷，举办650多次聚会，送出4万册以上的圣经。

1924年，非基督教运动(第二次高潮)。4月，广州圣三一学校开除学生领袖引起非教风潮；8月，在上海重新组织了“非基督教同盟”，其宪章把基督教当作帝国主义的侵略势力，把矛头指向一切基督教的组织、人员及其事工，认为基督教在不平等条约的卵翼下已经发展成阻碍民族解放的特殊政治势力。1924年圣诞节前后，至少有13个城市发生了反基督教的游行示威。

1924年8月，王明道赴山东德县参加夏令营，会中有一位新神学派传道人谬讲圣经道理，王明道怒不可遏，当众抨击他轻视圣经的地位、曲解罪恶的意义，而且否认基督救赎的工作。这是他首次公开对新神学派宣战，是他早期事奉经历中的高潮。王明道在1954年撰写的《发烈怒的摩西》一文中说﹕“这二十九年之久，我不但从来没有因为那次发怒后悔，而且我对那些背道的理论越来越深恶痛绝，神赐给我的恩典与能力越来越增加。”中国教会的新神学派犯了西方自由派所犯的过失。他们重视时代的心态过于圣经的权威，将科学和理性凌驾在神的启示之上；他们既然采取了一个圣经以外的标准去判断圣经的正误，他们的释经方法便无法保持圣经启示的整全性。他们不信耶稣的神性、神迹的历史性、创造论、救赎观、主的再来、三位一体等教义，经他们处理过的基督教信仰已经改变了本质，诚如王明道所说，他们传的是“别的福音”。

1924年，余家菊等发起“收回教育主权运动”，成为非基督教运动第二次高潮的主要方向。余家菊着文指斥教会教育的三大危害﹕教会教育是侵略的；基督教制造宗教阶级；教会教育妨害中国教育之统一。

1924年，鉴于非基督教运动的教训，中国天主教召开“中华全国公教会议”，会议建议尽快成立一个自立的中国教会，并划分了自立传教区。此后，中国天主教传教区陆续移交中国神职班管理。

1925年初，王明道在自己的家中开始了家庭聚会，参加的人逐渐增多。他常被邀请到各处讲道，25到26年间，先后到过南京、杭州、上海、苏州、天津、福州、绍兴等地。他讲道时是“先从神得着一个信息，带着这个信息到讲台上去，用平日所熟悉的经言和平日所谙达的事理，把这个信息传给听众。”他也积极从事文字工作，出版扶持造就信徒的小册子。

1925年，王治心等在南京发起废除不平等条约的运动，组织中华基督徒废除不平等条约促进会。各地基督徒纷纷发表宣言，拥护国民革命，提出反帝、废约、挽回教权、三自革新等要求，但各地的革新都以失败告终。

1925年，非基督教运动(第三次高潮)。5月30日，上海发生英国巡警开枪打死中国人的暴行。“五卅惨案”把全国的反对帝国主义运动和反基督教运动推向高潮。6月，全国学生第七次代表大会通过非基督教运动决议案”，教会学校中学潮迭起，报刊上陆续出现激烈的反基督教的文章。非基督教同盟一方面努力推动收回教育主权运动、收回关税运动和废除不平等条约运动，一方面在学校、工厂、农村中加强非基督教宣传活动。各教会大学开始向政府注册。在教育界登记的学校被禁止教导圣经和宗教敬拜。从此70余年来，中国学校制度中便没有了宗教教育。

1926年，倪柝声在上海成立基督徒聚会处，以此为全国性工作中心。其后在各地旅行布道，在南京、汉口、山东等地建立地方教会的系统。地方教会发展十分迅速，他们吸引了许多青年学生参加，也有信徒离开原来的教会转向他们。倪柝声“一地方，一教会”的措施，引起很多人的反感和批评，因为这种教会观念带有排除异己的作风。至1949年，倪柝声领导的聚会处是发展最快、规模最大的中国基督徒团体。在华人教会历史中，倪柝声是一个杰出的领袖，他的神学思想深广地影响了华人教会保守派的路线。他的著作有不少被译成外文，也受到西方教会的欢迎。

1926年，金陵神学院成立乡村教会科，毕范宇(Francis Wilson Price)牧师领导学生到乡村调查与实习。他在平民教育中编辑出版了一套农民宗教读本，为广学会主编“农村复兴”系列专书，并从事其它乡村教会文字工作。

1926年7月，非基督教运动(第四次高潮)。其时革命军挥师北伐，打倒帝国主义支持的北洋军阀。北伐途中发生了革命军强占教堂、赶走牧师、抢劫教会财物、焚烧宗教书籍等事件。12月的圣诞周，革命军在所占领的城市中举行反基督教示威。次年3月24日，北伐军袭击了南京教会，杀害6位传教士。有武装的仇外思想导致了传教士大撤退。在华的传教士约有5000名撤离中国，1000名转移到沿海城市，留在内地的约有500名；教权移交到中国教会领袖的手中。4月，第一次国共合作破裂。年底，非基督教运动徐徐降下了帷幕。

1927年，在许多传教士和中国信徒十数年的恒切祷告之后，一场蒙圣灵浇灌的大复兴运动悄然兴起，终于如强风般横扫了整个中国。在迄止于抗战之前的教会大复兴中，神拣选了许多外国传教士，也兴起了许多中国信徒为器皿，其中有挪威传教士玛丽·孟森(Mary Monson)、丹麦传教士葛德存(Anna Christensen)，有宋尚节、计志文、贾玉铭、王明道。大复兴运动揭露隐藏在教会以及所谓“好”基督徒——甚至很多是“好”基督徒领袖——背后的罪，坚持明确重生的经历，为许多垂死的教会和基督徒带来了新生命。

1927年，王明道出版《灵食季刊》，是他对中国教会的一项重要贡献，曾促进不少信徒对中国保守派神学思想的认识。虽然每期印数只有2000册左右，但订户遍布全国28省，对一般中国信徒颇具影响；国外地区，包括香港、南洋、日本、菲律宾、欧美等地，也有它的读者。从1927至1936年，他继续在国内巡回主领聚会。1936年创立独立自主的教会“基督徒会堂”。

1927年，宋尚节博士自美国返回中国。他见到靠外国传教士把福音传遍中国几乎是不可能做到的事，只有中国基督徒才能肩负起这项使命，于是决心献身布道。他在信仰上自幼即得益于他身为牧师的父亲。宋尚节不接受外国教会的津贴，学习使徒保罗的榜样，要走遍中华大地传扬主耶稣基督的名。他先在福建沿海一带农村传教，后来带了五位青年基督徒一面训练他们读经，一面旅行布道，走遍福建省，三年间取得可喜的成绩。

1927年，在上海成立中华基督教总会，以促进在华基督教各宗派教会间的合一运动。与会宗教团体，计有美国系统的六个宗派(美国公理会、美国长老总差会、大美国归正会、美国南长老会、基督同宣会、大美复初会)，英国系统的七个宗派(伦敦会、大英浸礼会、大英长老会、苏格兰福音会、爱尔兰长老会、纽系仑长老会、加拿大联合会)。诚敬怡出任中华基督会首任会长。中国基督教会开始接过各宗派教会在华的发展、抚养和提携的责任权利，在自立与合一的路上踏出了一大步。

1927年，顾乔纳单进入东三省，以四平市为中心，向南满铁路和内蒙古之间的广阔地域传福音。这里有关内来的几百万移民，村庄和市镇如雨后春笋般建立起来。1932年，74岁高龄的顾乔纳单仍继续外出，在布道地区的各中心主领奋兴会。这一年，共得信徒472人。1933年，顾乔纳单的双目都失明了，仍能以他对圣经的熟稔，请他的中国同工翻到圣经的哪一章，念哪一节，然后就对人谈道。接待他的人无不深受感动，因他的见证很多信徒也变得加倍爱主。1933年，有778个成人受洗；次年，又有966个成人受洗。1934年，年逾古稀的顾乔纳单夫妇离开中国，四平市的火车站挤满了流泪送行的中国信徒。顾乔纳单虽然看不见中国的弟兄姐妹们，还是在车窗后不住地向他们点头。他把自己宝贵的一生彻底奉献给了中国，他的儿女中有4个病死并埋葬在这块土地上，最终他和他的同工们一起在河南北部和东三省一带把神的福音传开了。

1928年，西教士翟辅民成立中国海外布道团，向安南、高棉、辽国、印度尼西亚等地传福音。

1929年，中华全国基督教协进会举行会议。针对教会中由于世俗观念和怀疑论造成的不洁与灵性盲目的现状，会议普遍认为，教会若要在大试炼中为主得胜，最迫切需要的就是圣灵深邃、更新、洁凈、复兴并叫人知罪的作为。当时有些信徒虽然在心理上相信福音的真实性，却不具备福音所要求的基本道德观念，为异教文化中的罪所累竟毫无感觉。会议决定发起一项“五年运动”，口号是﹕“求主复兴你的教会，先奋兴我！”

20世纪30年代

1931年1月，宋尚节北上，在湖州、杭州、上海、南京、北京、保定等地讲道，受到欢迎。在返回福建途中，他在上海的教会讲道，并专访了上海伯特利教会的创始人石美玉医生和她倡议设立的“伯特利布道团”。这是一个完全由中国信徒组成、完全由中国信徒自理的布道团，志在到全国各地宣扬悔改与信仰的福音。同年5月，宋尚节会同“伯特利布道团”的计志文等前往山东布道，大得果效。后来布道团转往东三省，在沈阳、哈尔滨、吉林、长春、营口等地布道，使许多人归主。次年，布道团到华南传教，足迹遍及香港、梧州、南宁、汕头、福州等地，然后到武汉、保定、北平、天津等地。1933年，布道团又转战山东、河南、河北、山西、内蒙等地。1934年，布道团到湖南长沙等地传教。伯特利布道团短短三年，走遍13个省，约有2万人悔改信主。

1931年，“9.18”事变。92岁高龄的天主教徒马相伯号召国人抗暴自救。基督教新教各会发起“国难祈祷日”。中国基督教男、女青年会会员竭尽全力，采取各种形式宣传抗日。

1932年，山东大复兴。复兴就在一群群祷告的人中出现，有人甚至在1925年就开始为此祷告。祷告中，信徒重拾对基督的爱和对灵魂的爱，许多人在圣灵的催逼下为罪忧伤、哭泣，大喜乐随之而来。生命被改变，鸦片烟戒了，偶像被丢弃，积怨多年的言归于好，绝望的男女成了祷告和传福音的人。山东大复兴带来了华北福音的觉醒，也影响了全国各地。自东南的福建到西北的甘肃，复兴之火熊熊燃烧。

1932年，倪柝声往山东各地传道，在青岛市看见当地教会有灵恩运动的迹象。灵恩运动是神召会于1905年带入的，1909年在福建兴化举行了大规模的五旬节奋兴会，到1910年，神召会的工作进入山西、云南等地。灵恩运动是在主流宗派之外的势力，多限于地区性质。1930年，灵恩运动开始影响山东的不少教会。倪柝声很仔细地观察此类聚会，并且有了对当地灵恩运动的看法。1932年夏天，他着文对此提出讨论，叫信徒分辨“属天的灵浸”与“属人的灵浸”。他并不反对方言、神医、异梦等活动，但他否定一切错误的方法。他说﹕“若是有从神出来的，我们就感谢神。但是我们要分别。若不是从神出来的，就不过是从人潜力出来的。”

1933年，倪柝声应“弟兄会”之邀访问英国。倪柝声神学思想的一个主要来源是英国的弟兄会运动，其领袖寇斯(C.A. Coats)和达秘(J.N. Darby)的解经著作深得倪柝声的喜爱。多年来，倪柝声对传统式的教会生活不感兴趣，他致力于寻找一种较为纯朴的崇拜方式。而弟兄会所传讲的一套主张，正是他所求的。在访问期间，他有机会亲身观察弟兄会的情况，但会中一些信徒的自满态度，使他感到不安。离开英国时，他对弟兄会的一位弟兄说﹕“你们虽有奇妙的亮光，但信心太少了！”倪柝声对弟兄会的神学著作十分欣赏，但他并不赞同弟兄会一些过激的传统作风。1934年，他又与伦敦“基督徒交通中心”的负责人、信仰灵性方面的著作家史百克(Sparks)相识，两人有美好的交通。

1933年，天主教宗座代表刚恒毅因病回国。同年，意大利人蔡宁被任命为宗座驻华代表。蔡宁对当时中国问题的态度，与刚恒毅有很大的差别。1934年，罗马教廷承认伪“满洲国”，并在中日战争中保持中立，引起中国教徒的不满。马相伯、陆征祥等天主教徒积极投身到抗战的社会活动中去。

1934年，宋尚节独自往江苏、浙江、安徽、山东、河北五省布道。次年，在粤省广州和潮汕、闽省厦门等地作工。他的讲道大有能力，所向披靡，被誉为“中国的火焰”。1935年起开始海外传道事工，先后赴菲律宾、新加坡、马六甲、槟榔屿、苏门答腊等地布道。1936年，他前往尚在日本占领之下的台湾布道，足迹遍及台中、台南、台北，带给台湾教会信徒极大的复兴。1937—1940年，他马不停蹄，到处受邀布道或主领奋兴会，先后在厦门、汕头、兴化、南京、太原、温州、西安、上海等地布道，又赴缅甸、马来、越南、泰国、印度尼西亚等南洋诸国向华人布道，复兴信徒、领人悔改归主。他是中国基督教史上为神重用的布道家。由于他奋不顾身，操劳过度，在1940年病倒，1944年8月病逝，年仅43岁。王明道指出，宋尚节的“恩赐和使命是责备罪恶，劝人悔改，传扬耶稣救恩的福音，领人得救”。

1934年，内地会传教士夫妇杨志英(JohnKuhn)和杨宓贵灵(Isobel Miller Kuhn)进入云南怒江河谷，向栗僳族传福音。因为云南少数民族中“杨”是大姓，传教士们便以杨为姓。他们利用每年三个月的“雨季”(6,7,8月)，召集栗僳族信徒，进行密集的圣经研习课程。“雨季圣经学校”年复一年，不曾中断，培育出许多本地的传道人，建立起基础深厚的栗僳族教会。1950年他们才撤离中国。除内地会外，其它差会也向云南派遣传教士。早在1920年初，云南境内就有75名传教士。云南大部分少数民族都曾有传教士来到他们中间。

1934年11月，中国教会圣诗集《普天颂赞》由广学会出版。圣诗集的编译始于1931年，由中华基督教会、中华公理会、美以美会、华北公理会、华东浸礼会、监理会等六公会委派代表，组成“联合圣歌编辑委员会”。音乐主编范天祥(Bliss Wiant)牧师，对中国圣诗的曲调贡献至大。中国圣诗的创作者有刘廷芳、赵紫宸、谢扶雅、顾子仁、许地山、王载、贾玉铭等。《普天颂赞》受到各教会的广泛采用，此后多次再版，至1948年共印发41.2万册。和合本《圣经》和《普天颂赞》，作为中国新文学的先驱，是基督教对中国新文学的巨大贡献，也是中国基督教文学的奠基之作。

1936年，贾玉铭在南京创办中国基督教灵修学院。在此之前，他曾分别出任南京金陵神学院教授、滕县华北神学院副院长、南京金陵女子神学院院长等职。抗战期间，中国基督教灵修学院迁往重庆，1948年迁沪。他主张神学生应重视将知识与灵修相结合，使信仰与灵性操练在生活中体现出来。1948年，他出席在荷兰举行的世界福音会议，被推选为副会长。贾玉铭自幼信仰基督，终生信守不移，勤于读经，擅长以经解经，数十年著述不辍。他写的圣经注释书籍，深深影响中国教会里保守派神学的路线。他的《完全救法》共7卷30万字，被评为“这是他自生活中体验，自生命中流露出来的辉煌作品”。几十年来，他在中国的牧师中仍保持着著作最多最好的记录。

1937年，延续十年之久的中国大复兴结出丰硕的果实﹕中国教会获得了许多本土的属灵领袖；为数众多的信徒经历到神就是个人的救主；圣经在中国信徒中有了新的定义——是光，也是响导；中国调子和中文歌词的圣诗广为流传；教会人数大量增加；许多教会不再依赖外国的帮助，成为独立的教会。这次大复兴的另一个特点是外国传教士被神大大使用，而神兴起作为他恩典器皿的中国传道人却是更多。

1937年，抗日战争爆发。在整个抗战中，基督徒的爱国事迹不胜枚举，基督教男女青年会尤有贡献。面对战争风暴，刚刚经历过大复兴的中国教会已经足够强壮和独立，经受了严峻的考验。在沦陷区内，千余名西方传教士被关进集中营。

1939年，罗马教廷发布关于中国礼仪的训令，宣称1742年本笃十四世的命令“在现代已完全失去约束的作用。”这样，“中国礼仪之争”终于获得最后的解决。

1930年代，大约35%的中国菁英分子受的是教会教育，90%的护士是基督徒，70%的医院是教会办的。[秦1989]（编按﹕此条在本刊总第11期《中国基督教记事．近代部份》中，被误置在1839年的条目下，特此说明，并向读者致歉。）

20世纪40年代

1941年，珍珠港事件后，日本更加严密地控制台湾，以图全力支持战事，开展所谓的“皇民化运动”。首先，基督教会各教团被合并成一个教团组织；接着更把各教会附属的机构，如教会医院、教会学校等都加以收编，迫使外国传教士、医生、教师纷纷离台。于是再由日籍牧师来主控各地的基督教会，达到全面控制教会的目的。其后，在政治上给教会施加压力，强迫各台湾籍的牧师参与“全台湾基督教传教师练成会”，进行“思想改造”的工作，强迫接受近乎洗脑的训练，还要求牧师和信徒参加日本的神社崇拜。

1941年，金陵神学院开始编译《基督教历代名著》，将基督教二千年来的重要典籍名著译成中文，传教士章文新(Francis Jones)等是发起人。1942年徐宝谦主持编务，但徐于翌年因覆车遇难，工作进展颇受影响。1944年，章文新重新调整计划，约请美国神学界多人定夺编译方案﹕全部材料编为三部，第一部20卷包括自第二世纪起迄改教时期的代表作，第二部25卷包括自改教时期起至1880年左右的代表作，第三部8卷包括近代及当代的代表作，全套丛书共53卷。1946年按上述计划进行翻译。后因中国内战，工作难以推进，一部分已完成的译稿亦未能出版。1951年，编译工作在美国继续进行。1956年，《基督教历代名著》编译完成，以后陆续出版。

1942年，日军封闭了北京城内英美差会所设立的教会。4月，在日军控制之下，“华北基督教联合促进会”成立。王明道不愿意委曲求存，“不甘心作犹大的门徒”，拒绝参加联合促进会。10月，“华北基督教联合促进会”改组为“华北中华基督教团”，日本人劝诱王明道出面领导教团，遭到他坚决的拒绝。他陈述了他的信仰、他的主张、他的使命，以及他绝不参加教团的原因后，当面回答说﹕“我为了顺服我所事奉的神，为持守我所信的真理，绝不服从任何人所发违背神旨的命令。我已经准备付任何代价作任何牺牲，绝不改变我今日的主张。叫我和我所牧养的教会加入教团，是绝对办不到的。”王明道因神的保守而得胜了。

1943年，西方列强强加给中国的不平等条约宣告废止。

1943年，吴耀宗发表《没有人看见过上帝》一书。在接受了反宗教的社会科学理论之后，他试图把唯物论同宗教信仰打成一片。对基督信仰，有“基要派”和“现代派”之分。基要派坚信圣经的每一个字都是神所默示的；而现代派则主张用“科学态度”、“历史方法”去批评洗刷传统基督教信仰，因此又被称为“不信派”。但吴耀宗比“不信派”走得更远，竟然发现基督教和唯物论并不冲突，非但不冲突，而且还可以互补。《没有人看见过上帝》便阐述了他“独创的理论”。

1944年，“中国各大学基督徒学生联合会”在赵君影的领导下成立，该会把学生工作的重点放在传福音和栽培灵性的工作上。次年8月，在重庆举办第一届学生夏令会，这次聚会使许多学生得到灵命的复兴，滕近辉、陈终道等16位学生献身全职事奉。1947年夏，第二届全国大专基督徒夏令会在南京举行，与会者约400人，献身于传福音工作者100余人。

1945年，抗战胜利。罗马教皇要求中国天主教“更加中国化”。青岛教区主教田耕莘被任命为枢机主教(红衣主教)。这是自明末天主教传入中国350年以来，数以百万计的中国天主教徒中第一个任此教职的人。教皇在通谕中指出﹕“中华民族从远古时代已享有灿然的历史，它的历史，它的文物制度，早已为亚洲民族的杰出者。后来福音的光明既煦照了中华民族，福音的光明素来远远超过世俗的智慧，中华的人民更能‘明明德’了。他们既可修行基督的道德，则对于自己的人伦，越加可以完善，可以健全了。”

1945年，台湾光复。台湾日据时期的组合教会解体，再度恢复原来的教团，收回教产恢复聚会礼拜，又恢复神学院校。昔日所经营的医院和学校也被收回，恢复正常的运作。此时教会信徒是台湾社会中安定和发展的主力，多有从事医生、律师、商人、官员、教授、教师乃至民意代表等行业者。

1945年后，西方各基督教国家又透过昔日的海外宣教团体，差派大批宣教士来华。在对日战争中被拘留在中国大陆各集中营的老宣教士们，出狱重获自由后，除极少数因健康原因返回母国外，纷纷重返昔日的工场，继续未竟的事业。很短时间内，宣教士人数恢复到战前的水平，重建教堂，重振教会，召聚信徒。中国基督徒领袖，无论是牧师或平信徒，开拓新教会的使命感都相当的强，他们因经历苦难的洗礼，对生命的看法也益趋成熟，勉力宣扬教义于各地，归依的同胞急速增加起来。这期间表现杰出的传道者，有王明道、倪柝声、计志文、陈崇桂、王载、王峙、贾玉铭、杨绍唐、鲍哲庆、敬奠瀛、赵世光、赵君影等。

1946年，上海灵粮堂的创立人赵世光组织“世界灵粮布道会”，开展海外宣教工作。

1946年，文字宣教事业急速发展，仅圣经公会印行的中文圣经在本年就分送300万本，其它教会书局与出版社，也配合战后的广大需要，出版了数量极多的书籍，从神学思想、教会历史、解经书、讲道集、诗歌集乃至福音单张，各类图书的出版与销售量远超过战前的最高记录。

1946年，罗马教皇宣布在中国建立“圣统制”，在全国设立20个教省，每个教省有一位总主教，把以前的代牧制改为主教制。

1946年，中华全国基督教协进会发起“三年奋进运动”，口号是“一切为了基督，基督为了一切”。

1947年，教会设立的大、中学校在战后全面复校，由大后方迁返原校复课，各校很快进入正规。是年各教会大学招生时，申请入学者逾11万人，远远超出各校可能容纳人数的数倍。各教派设立的神学院也在战后全面复校上课，积极培育新一代的教会工人，这一时期入校的神学生除数量增加外，素质也有提高，其中有许多大专毕业的献身者。

1947年，由于国共内战，大陆地区的各色人士纷纷渡海来台。大陆来的基督徒由于不谙闽南语，遂成立使用国语的教会，聚会敬拜。国语教会与台语教会日后成为台湾基督教会中的两大系统。1948年，台湾新教基督徒人数为5.1万人，牧师80人，教堂181所，神学院2所。

1948年，王明道牧养的基督徒会堂聚会的人数空前众多，1949年底聚会人数约七八百人。基督徒会堂自1937年成立以来，虽经过抗战时期日本人的胁迫，终能化险为夷；在国共内战期间，也有平稳的发展。他接纳信徒的方法非常严格，“在未曾清楚知道一个人有真实悔改、信主、得救的经验以前，我们绝不允许他受浸”。从1933年到1949年12月，全部受浸的只不过570余人。

1948年10月，长诗《献给无名的传道人》写成并广为传抄，1949年4月由上海基督徒学联会出版。此诗描绘了许多无名传道人艰辛而佳美的脚踪，对后来许多献身传道者有重大影响。

1949年7月，远东广播公司的良友电台从菲律宾马尼拉向中国大陆播送第一个福音节目。这项事工的发起人之一是美国基督徒鲍曼(Robert Bowman)。鲍曼是三、四十年代风行美国的“安憩避难所”(Haven of Rest)四重唱的成员，他们通过电台广播或巡回演出的音乐布道使很多人信主。他由此知道无线广播对传福音的价值。1945年底，鲍曼兄弟和几位同工在加州成立远东广播公司，立志“借广播传基督到地极”，开展向普世广播福音的事工。[远1999]

1949年，基督教新教信徒由1936年的53万6千人增长到83万5千人，教会从1946年的5千8百余所增加到6千5百余所。同年，全国天主教教会1万4千7百余所，信徒256万余人。

三、当代的基督教

大陆教会与海外教会时期(1949年—1999)

1949年10月1日，中华人民共和国成立。近现代社会的中国经历了生死攸关的激荡与变迁，第一次摆脱了外国列强的控制和凌辱，获得了真正意义上的独立，再次享有她的民族尊严。在马克思主义无神论的统摄及多次政治运动的冲击之下，中国的基督教进入了一个特别的历史时期。

20世纪50年代

1950年，吴耀宗起草了《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言(简称“三自革新宣言”)。7月，三自革新宣言发表，宣言要求教会尽快实行自养、自治、自传，注重反帝、反封建、反官僚资本主义的教育，及为人民服务的工作；对于基督教信仰问题，该宣言只字未提。宣言在起草过程中即被认为太政治化，并不能代表基督教界的立场。10月18日，中华全国基督教协进会在上海召开年会，拟发表一篇完全以宗教立场来谈三自革新的宣言，后被搁置。“三自革新”的三自口号虽然源于早期的三自运动，但两者有性质的不同。“老三自”的着眼点是如何将福音更快地传遍中国，并在中国生根、开花、结果。而“新三自”的着眼点却是教会政治面貌的改变，是一场发生在基督教界的政治运动。新三自的政治属性，成为许多教会不愿参加、甚至反对这一运动的重要原因。

1950年，林献羔开始用“大马站福音会堂”的名称聚会。

1951年初，3000余名外国传教士离开中国大陆，留下的约有四五百名。到1952年底，大部分外国传教士已离开中国大陆。传教士集聚在台湾、港、澳等地，继续宣教使命。由于来台的传教士原先接受的是国语训练，所以在台宣教的对象多是大陆来台的同胞，台湾国语教会急剧增长。只有极少数传教士来台后重新学习台语，投入台语教会服务。台语教会和国语教会一样成长显著。台湾教会进入发展时期，信徒人数、神学院校数、传教团体数都极大增加，至1960年，新教信徒达22万人，神学院校10所。传教团体由1948年的4个，增加到1960年的33个。

1951年，欧洲华侨布道会在伦敦成立，致力于向旅居欧洲的华侨和华人留学生传福音。

1951年4月，“中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹备委员会”成立。会议结束后，三自革新会筹委会立即开展控诉运动，揭批各地教会内的帝国主义分子和反革命分子，多位教会领袖控诉了他们过去最亲密的同工。除教会团体外，控诉运动也波及所有教会学校、教会医院、教会出版机构和其它附属事业的单位。这场控诉运动之后，牧师的讲道稿事先要经过审查，讲道附会政治运动，味同嚼蜡，各地信徒反映三自革新是“革掉信仰”。

1952年4月，倪柝声在前往东北领会的途中，被公安局拘捕。因倪柝声被捕，本已参加三自的各地聚会处纷纷退出三自会。

1952年，在台湾的传教士开始对学生的传教工作。在台南，有海外基督使团传教士邓师母(Mrs.Gordon Dunn)开设了大学生的英文查经班；在台北，有安笃思(Egbert Andrews)在大学生中做个人传道的工作；在台中，韩宝琏(Pauline Hamilton)等成立了大学生团契。

1952年，内地会易名为“海外基督使团”(China Inland Mission/Overseas Missionary Fellowship)，在海外继续为主作工。1953年，内地会的最后两名传教士离开中国大陆。

1953年，耶稣家庭的创始人敬奠瀛身陷囹圄。1957年秋，在西安病逝。

1954年，基督教三自革新会筹委会在北京召开会议，成立正式的全国性机构“中国基督教三自爱国运动委员会”。早已名存实亡的中华全国基督教协进会于次年正式结束。“三自革新”改称为“三自爱国”，以示不干涉宗教信仰。但有一些自立教会游离于三自爱国会之外，如北京的自立教会，负责人是王明道；基督徒聚会处(又称“小群”教会)，负责人是倪柝声；耶稣家庭，负责人是敬奠瀛。1955年10月，凡三自以外的基督教活动被禁止。

1954年9月，三自会举行批判王明道的控诉会。控诉会后，北京的基督徒学生和信徒们发动了“反对逼迫王明道运动”；该运动迅速蔓延，从北京起，天津、上海及全国各地都闻悉王明道遭控诉的事。

1955年6月，王明道在《灵食季刊》发表《我们是为了信仰》一文，从信仰的立场对三自运动作出批评，指出该运动不合圣经之处。他分析三自运动所发表的言论，认为这是“不信派”的杰作。文章发表后，立时产生很大的影响，一些曾参加三自会的也退了出来。

1955年8月7日，王明道作最后一次讲道《人子被卖在罪人手里了》，并分送《我们是为了信仰》的小册子，当夜被捕。9月14日晚，广州大马站基督会堂遭查封。林献羔、王国显、张耀生等被冠以“王明道分子”而被捕。

1956年9月底，王明道在签署了悔改书《我的检讨》之后出狱。获释后的王明道陷入矛盾混乱状态，自觉背离了主的教导，不能再讲道。

1956年，倪柝声被控诉，4月被判刑15年。

1957年春，第一次台湾北部大专学生联合布道会在国际学舍举行，为期一周，各校的师生踊跃参与，座无虚席。会后，各校的团契活动正式开始﹕台大有了查经小组，师大有了晨祷会，政大、工专、家专、医专等也有了定期的聚会。“校园团契”应运而生，并有了第一位全职同工。校园团契是本色化的，是中国知识分子基督徒的团契，不接受任何国外团体的经济援助，单单仰望神的供应。为了使大专的福音工作更有基础，校园团契也把工作面扩展到中学生身上。

1957年10月，《使者》杂志在北美创刊。50年代初，由于美国放宽对华人移民和留学的限制，华人留学生的人数与日俱增，其中不少是基督徒。北美各校园中的查经班如雨后春笋般地出现。为了使散居各地的华人基督徒学生能彼此联络、分享心得，也为了向华人留学生传福音的需要，《使者》杂志诞生了。《使者》的撰稿人大多是华人留学生或专业人士，它是他们属灵生命成长的园地。

1958年4月，王明道和夫人刘景文再度入狱。此次是因他们夫妇主动到公安局，指出悔改书并不代表他的信仰立场。王明道被判处无期徒刑，其妻被判刑18年。5月，一度获释的林献羔第二次被捕，被判处有期徒刑20年。当年受王明道施洗，1946年在北京开设“福音堂”的袁相忱，也在同一时期被捕，被判处无期徒刑。

20世纪60年代

60年代初，中国的一些省份出现了基督教的复兴。从普通信徒中产生了一批非职业的游走传道人，在乡村四处传扬神的福音。城市教会信徒压力也相对减轻。

1961年，台湾的校园团契进一步发展，各处的英文查经班改为基督徒团契，联合的团契分为各校团契。校园团契把重点放在小组查经上，始终坚持不懈，用归纳法查经，找原则，许多人因此信主，信徒更因此得造就。一位国际学生团契的同工对校园团契留下这样的临别感言﹕“我求神让台湾的基督徒学生能渐渐将强烈的、以圣经为中心的布道精神和现代知识化为一体，不要让我们从避免用头脑敬拜的错误，进入完全藐视头脑的错误中，更不要让我们把在教会所领受的，和教室里所学的，整个分开”。

1961年，中国信徒布道会在美国底特律市成立。中信是一个不分宗派的华人信心差会，目的是联合北美教会的力量，将耶稣基督的福音传给全世界的华人。其刊物《中信》月刊、《传》和《挑战者》(英文)起到了文字差传的作用。1979年，中信差派第一对宣教士到中美洲巴拿马华人中工作，同时开始了暑期福音队(短宣)活动。90年代，中美洲及东南亚各国已有中信宣教士的足迹。中信对中国大陆有每周九次的福音及造就性的广播。

1963年，大陆主要报刊，如《人民日报》、《红旗》、《新建设》、上海《文汇报》等，开始进行“宗教大辩论”。辩论的问题相当广泛，包括宗教的定义、宗教自由的范围、宗教政策的执行等。辩论双方分别代表宗教政策上的温和派与激进派﹕温和派的牙含章力主宗教在唯物史观的历史进程中，经过一段时日，便会自行消亡，因此无需采取激进手段促其消亡；激进派的游让、刘俊望力主宗教是一种意识形态，与马列主义的意识形态势不两立，因而要进行斗争，促其消亡。辩论持续到1965年。

1964年，在15年默默播种之后，远东广播公司收到第一封大陆听众来信。到1966年文化大革命开始时，每月能收到6-8封大陆听众来信。

1965年，台湾经济开始起飞。在日渐繁荣的社会环境里，人们因物质上的满足而安于宴乐与现状，忽视了心灵上的需要，不仅吸收信徒困难，连原本为信徒的，也有冷淡退后的。台湾教会的发展出现了停滞不前的现象。造成这一现象的原因，一是经过15年的发展，教会事工已由开荒转入牧养，而教牧人员牧养经验的缺乏造成教会发展的停顿；二是随着工业化的进展，乡村教会的信徒移往城市，但与城市教会不能很快产生认同感，造成一定程度的流失。这一现象在70年代末才有改变。

1966年，文化大革命。在“破四旧”的口号下，基督教也在被打倒之列。十年动乱，整个中华民族都处在苦难之中；信徒们为了主的缘故，更多了一层试炼。8月24日，红卫兵冲击并封闭了上海所有的天主教和新教的教堂，毁损堂产，烧毁大量宗教文献。上海全市进行彻夜大抄家，数以万计的教徒家庭被红卫兵强行闯入，劫掠财物，焚毁书刊，连英文打字机也被认为是情报工具。从这一天起，上海所有教堂被禁止礼拜。当时在上海市委当权、后来成为“四人帮”之一的张春桥得意地宣称﹕“我们在一夜之间消灭了上海的所有宗教，彻底摧毁了帝国主义在上海的反动文化堡垒。”这场风暴席卷了全大陆，所有教会的神职人员和信徒遭受逼迫，许多信徒殉难，他们的家属和子女被视为“贱”，备受歧视和虐待。三自领导的教堂也遭关闭。但另一方面，文化大革命清除了文化偶像，最终也导致了政治偶像的破灭，为将来的大复兴预备了人心。

1966年，苏恩佩参加台湾校园团契的文字事工。1968年的《校园团契》从“学生园地”提升为“现代中国基督徒知识分子的见证”，加强知性、理性、神学、历史的探索层面。1969年，杂志改名为《校园》。

1968年3月，“中华海外宣道协会”在台北成立。福音东来，中国教会一直受惠于外国差会，中华海外宣道协会勉励华人基督徒效法当年来华的西方传教士，向海外不同文化的民族传福音。1970年起，中华海外宣道协会陆续差派宣教士到法国、琉球、印度尼西亚及泰国为主作工。

20世纪70年代

1970年1月至3月，唐崇荣来台湾中部、南部举行培灵、布道会。三月初在台北举行“北部大专联合布道会”，全场的青年学子深受震撼。台湾掀起了全职服事的热潮，不到两个月，从南到北，有上百位大专基督徒献身于全职事奉。

1970年，中华福音神学院成立，这是台湾第一个不分宗派的神学院。这标志着台湾地区的教会进入了一个新的进步阶段，自60年代初台湾教会出现的衰退现象开始缓慢改变。

1971年，北京重开米市街教堂，供来华访问的外宾使用。米市街教堂以外的大陆所有教堂仍然关闭。但在文化大革命中、后期，信徒却以家庭聚会的方式，秘密聚会崇拜，日后蔚为大观的“家庭教会”出现了。家庭教会是一种独特的教会模式，在使徒时代即有先例，早在本世纪三、四十年代中国信徒为了就近聚会也有在家中聚会的，五十年代初不肯加入三自的信徒即在家中聚会。文化大革命中、后期的家庭教会虽然弱小，但具有极强的生命力。她的形成本身就是信仰伟力的明证，也表明基督教并不是西方独有的产品，也可以是中国本色化的生命之道。她是中国基督教历史中最经得起考验的一代神的儿女。

1972年6月，倪柝声在劳改营中逝世。他的“属灵神学”有非常丰富的内容，是自成一家的本色神学。他认为基督教的本质，并不是信条、传统、礼仪或制度，乃是一种属灵的实际。他所领导的“地方教会”运动，是中国教会里一个非常独特的模式。他也非常强调信徒的训练及传福音的工作，这是地方教会快速发展的主要原因之一。

1973年，《宇宙光》在台湾创刊出版。宇宙光传播中心的工作是文字传道，旨在建立基督教与中国文化之间的对话，将耶稣基督救恩的普世性实现在中国文化的特殊环境中。20余年来，宇宙光主办基督教与中国的大型学术研讨会，出版基督教与中国历史的专著，文化社会思想丛书以及传记回忆录等。

1974年，远东广播公司25万瓦特功率的益友电台投入使用，向神州大地传福音，至今成为听众来信反应最热烈的电台。1979年1月，收大陆来信58封，超过1978年的收信总数。同年3月13日一天内收到312封大陆来信。10月，收到第一封西藏来信。至此，远东广播公司收到了中国各省的听众来信。1985年起，推出“农村圣经学院”训练节目，共3年课程，训练教牧领袖。1995年，收到21631封大陆来信，创开播以来收信最高记录。

1976年10月，“四人帮”被打倒。邓小平复出，推动中国的“四个现代化”运动。此后，宗教政策趋向“温和”路线，宗教事务局着手处理有关基督教会的问题，“落实宗教信仰自由政策”。从文化大革命以来的严厉的宗教政策有了松动，三自教堂恢复活动。此后开始一连串的改革运动。家庭教会也有了迅速的发展。

1976年，第一届世界华人福音会议在香港举行。会后，成立世界华人福音事工联络中心(Chinese Coordination Center of World Evangelism-CCCOWE)，由此而兴起世界华人福音运动(简称“华福运动”)。“华福运动”不是华人教会联合会，而是一个众教会所承认的、代表世界华人教会的一个合一运动。20多年来，它不断发展壮大，如今已进入亚、澳、非、欧、北美、中美、南美各地共49区为主作工。在北美华福的影响下，产生了一些极有意义的事工，如华人基督徒医药宣教团、亚洲代祷团契、世界华人福音联合会、北美华人福音团契等的工作。

1977年12月，由黄永熙博士重编的《普天颂赞》修正本第一版由基督教文艺出版社出版。1986年，出版《普天颂赞》中英对照本，为世界各地许多华人教会采用。

1978年以后，中国大陆青年出现信仰危机，不再愿意接受阶级分析的狭隘之见，也不再盲目排外。在改革开放的环境之下，人们坦诚地承认落后的现状，对全人类所创造的文明表现出一种如饥似渴的热情。基督教的民间复兴，正好响应了这一信仰危机。信徒们广传福音，在城市和乡村，越来越多的人归向主，以至于本世纪末中国大陆出现了前所未有的信仰奇观。海峡对岸的台湾教会的发展，也由停滞转入缓慢复苏，信徒人数增加，原因是经济繁荣所带来的后遗症，使人认识到金钱物质的丰富并不能带来心灵上的满足与平安，人们转而追寻人生的信仰。

1978年，“中国教会研究中心”在香港成立，这是中国福音会最早的事工，研究大陆的宗教政策和教会发展。1983年，中国福音会为大陆家庭教会制作“空中神学”录音带，作为训练教材，并差派培训队到中国大陆进行教会工人的培训。

1979年，天津、上海、杭州、福州、漳州、厦门、广州，恢复礼拜，教堂聚会堂堂满座。同时，在乡村和城市的家庭教会更加蓬勃地发展，活动最盛处有浙江的萧山、温州，山东的青岛，以及福建、安徽、河南等省，家庭教会的信徒估计有四百万之众。城市的家庭教会有完善的教会组织与定期的礼拜，并从海外得到大批圣经、诗歌、培灵书籍，聚会内容更为丰富。但城市家庭教会的发展受到三自教会的压力，因为家庭教会拒绝参加三自。乡村的家庭教会通常利用市集之日，或星期日来聚会，有时改在晚上举行；比较大的乡村家庭教会，人数达四、五百人，陕西省有一间教会人数多达一千人。乡村教会来自三自会的压力较城市要小，但普遍缺乏教牧人员，圣经也缺乏，有教导不足之虞。

1979年7月，台湾校园团契举办第一届青年宣道大会；1982年7月，第二届青年宣道大会举行，许多人奉献全职传道。

20世纪80年代

1980年1月，80高龄的王明道获释出狱，抵达上海与妻儿团聚。在困居监牢的许多年中，他仍凭良好的记忆力唱诗读经，神让他属灵的生命更加丰盛，使他的软弱变为刚强，使他的失败变为胜利，如鹰展翅上腾。1979年6月，被释放的林献羔回到广州，被剥夺公民权5年，9月在大马站重新举行聚会。

1979年12月，袁相忱被假释回到北京，被剥夺公民权10年。因那些走十字架道路，对主至死忠心的传道人，华夏大地上神的福音结实累累。

1980年2月，三自常委扩大会议在上海召开，丁光训任主席。会议决定重印圣经，复刊三自机关刊物《天风》杂志，并决定南京金陵神学院复校。会议结束后，以“三自爱国运动委员会常务委员会”的名义发表《告全国主内弟兄姐妹。

1980年5月，中国天主教教务委员会成立。

1980年10月，在南京召开中国基督教第三届全国会议。会议成立中国基督教协会，与三自爱国会成为并行的机关；前者主要活动为对外宣传。出席这次会议的代表176人，包括来自25个省、市、自治区及5个少数民族的教会代表，唯独没有家庭教会的代表出席。会议发表中国基督教第三届全国会议的决议，肯定三自爱国运动的成就，并正式承认了家庭教会的合法地位。但实际上，由于政策的左右摇摆，时有对家庭教会新的逼迫。

1982年12月，广州最蓬勃的家庭教会——大马站教会被指为非法聚会，林献羔因尚在被剥夺公民权利期间，大马站聚会被停止。1983年5月底，林献羔恢复公民权，6月初，重开大马站教会。

1982年，华人神学家章力生的4卷本护教学著作《总体辩道学》在海外出版，分基要篇、哲学篇、宗教篇和文化篇。该书为1968年著者在台湾的圣光神学院等多所亚洲神学院巡讲授“总体辩道学”的讲稿。因中国学术史上素有辩道的传统，而信徒也“要为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”(犹大书3节)，著者因之以“辩道学”为书名。1989年，章力生又出版了8卷本《系统神学》。

1980年代中期后，不少西方基督徒及退休传教士开放家庭接待大陆留学生和访问学者，并开始英语(或外语)查经班。北美的华人基督徒查经班、教会也开始向大陆学人传福音。

1989年，“六四”事件的冲击，成为海外中国学人福音事工的转折点。华人教会积极响应这一波的慕道热潮，纷纷成立学人团契，举办福音营会和查经班。北美中国学人的“基督教热”呼召极多的大陆学人信主，并有许多人进入神学院学习。

20世纪90年代

1990年2月，广州大马站教会聚会被停止，一段日子后又逐渐恢复。大马站教会被查抄前是900人聚会，到1992年已增加到1200人，而且年轻人的增长率很高。尽管受到扼阻，来大马站教会聚会的人数越来越多，以致林献羔必须增加聚会次数到每周四次礼拜。

1991年7月，中国教会的一代巨人王明道安息主怀。作为时代的先知，他肩负着一个神圣的使命，就是责备教会的罪恶和斥责假先知背道的言行。他保持着贞洁的信仰，透过受苦学习顺服，借着逼迫学习宽恕，效法主耶稣的榜样，深入体会圣经中道成肉身的神学意义，将信仰活出来，见证了神奇妙的作为。

1992年11月，《海外校园》在北美创刊。这是一份布道性的刊物，以生命的更新响应人生的终极问题，将圣经的价值观落实在日常生活和工作中。该刊在海外中国学生学者中拥有广大的读者群，许多人因这份刊物开始认识基督教，进而信主。

1994年3月，“基督教与中国现代化国际学术研讨会”在台北举行，会议宣读的论文涵盖了中国现代化过程中的诸多层面。

1994年，《基督教学术思想文库》陆续出版，尝试把欧美现代学术中基督教文化研究具有学术份量的典籍介绍给中国知识界。近几年来，中国思想界出现“基督教热”，对基督教神学的兴趣越来越浓；“文化基督徒”在中国大陆出现，新近信教者知识分子的比例不断上升。这是自明末利玛窦入华以来，自二十年代非基督教运动以来，中国知识界第一次大规模地对基督教采取较为开放的态度。

1995年，“华人福音普传会”(简称华传)成立。华传以开荒布道、建立教会为重点，兼及门徒训练，圣经神学教导，教育事工，大众传播等，立志将神的福音传遍普世华人和万民。华传差派的长期和短期宣教士已进入中南美洲、美国中西部、柬埔寨、缅甸及亚洲其它地区。数十年来，华人差传事工大有起色，差会及差传的教会共200多间，宣教士人数共约五六百人，传福音的主要对象是同文化及近文化的民众；也有许多华人宣教士加入西差会进入异文化地区工作。

1995年，“基督教与二十一世纪归正学院”在北美创办。十九世纪兴起的意识形态，如科学实证主义、进化论、共产主义等，在二十世纪经历了严酷的考验，由盛及衰，整个时代在世纪之末面临着空虚感和不定向状态。该学院呼吁由启示寻回基督教信仰之根，复兴正统神学，弘扬正统护教的精神，发挥圣道文化的启发、批判之功用，靠耶稣基督的救恩，在二十一世纪振奋中华文化、中华民族，振奋基督教会及普世圣民。

1996年6月，第一届北美华人基督教学者学术研讨会在美国麻省波士顿举行。会议的主题是“基督教与中国的过去、现在和未来”。至1999年6月，这一学术研讨会已举办四次。

1996年12月，北美第一届“中国学人培训营”在得克萨斯州的达拉斯举办。

1997年3月，《生命季刊》在北美创刊。该刊的对象是海外中国学生学者中蒙恩得救的基督徒，旨在教导基督徒定睛于基督的十字架，把生命的根基建立在圣经真理中，为承担在二十一世纪向中国知识分子和广大同胞传福音的使命，预备有生命深度的基督精兵。1999年9月，《生命季刊》简体字版在香港出版发行，简体字版主要以中国大陆的

基督徒为对象。

1997年，在香港回归中国之后，海外基督使团的人员进入中国大陆，距内地会撤离大陆之日已近半个世纪。

1998年11月，在中国北方的一个村庄里，十几位分属4个家庭教会系统的同工们为追求在基督里的合一，齐聚一堂。26日，会议发表了《中国家庭教会信仰告白》及《中国家庭教会对政府、宗教政策及三自的态度》两份文件。前者宣告了中国家庭教会共同的信仰标准，并在圣灵的权柄、三一神论、基督的救赎等教义上驳斥了当前流传于中国的异端教训；后者向政府陈明了家庭教会爱主、爱民、爱教会、爱国的态度，解释了他们不登记、不加入三自的缘由，希望政府明白他们政教分离的立场。这是中国家庭教会最早出现的信仰告白，是中国家庭教会渴望与“政府”对话的肇端。

1998年11月，中国家庭教会诗歌集《迦南诗选》在海外出版。诗歌集讴歌主的大爱，激动主的仆人广传福音，感动众教会走上合一之路。诗歌作者是一位蒙恩仅二年、只有初中文化程度的年轻姐妹，也没有受过正统的音乐训练，却有主所赐的音乐恩赐，经常在聚会中就得到旋律和歌词。诗歌集收集了她所创作的诗歌565首。

1999年12月，筹备中的“海外中国基督徒跨世纪聚会”将于12月31日至2000年1月4日在美国芝加哥举行，大会主题是“十字架与新世纪的福音使命”。

二十世纪末，自中国大陆改革开放以来，到海外的大陆留学生和访问学者约50万人，大部分集中在北美和欧洲各国，有机会听到福音。在北美的大陆学人中，约有十分之一受洗归主。据不完全统计，仅是在北美的各类大陆移民就已达百万以上。北美约有1500间华人教会，其中大陆学人信徒的比例越来越高。台湾的国语、台语教会正积极整合各教会的力量，挑旺信徒的宣教热忱；台湾地区新教的基督徒约为53.8万人，有教会约3600间；另有天主教徒约30万。基督教在中国大陆发展迅速，信主的人数由1949年的不足400万(包括天主教徒在内)增长到8000万以上，成为本世纪末世界宣教史中的独特现象。

我们在天上的父，你是万有的主，历史的主！

多少次，我们不认得你拯救的羽翼，把它推开，甚至以它为仇。在我们为自己的苦难哀哭之前，你早已为我们的顽梗无知而流泪！我们转向你的时候，你又以过去的苦难为药，医治了我们。我们背离你走了很远、很远，但回头的瞬间，我们就在你眷顾的目光中了。父啊，请悦纳我们的忏悔和感恩之言！

历史的河流蜿蜒而行——人有过失，你却没有过失。但人的过失，并不能羁绊你运行的脚步，你的旨意荣美地成全，并不耽延。

我们看见了那些光与盐显现的日子，那些十字架显现的日子，和那些世界所不配有的人，那些在你面前真心认罪悔改，并向基督存活泼的信心的人。我们为祖国、民族和人类永恒的福祉祷告，也为每一个失丧者的得救祷告。

父神啊，在21世纪的曦微中，求你悦纳我们被耶稣基督唤醒的灵魂！

谢选骏指出：人在宣称“救人”之前，还是先救救自己的灵魂吧！如果把基督教当作养家糊口的职业工具，那么迟早还会走上西方基督教没落的绝路——如果推销员自己都不信，凭什么要顾客们相信呢？如果传道者都不走十字架的路，如何见证三位一体的荣光呢？

【57、中国人需要尚武精神

文／代安图／吴育琛

摇着墨色折扇，身着白色唐装，坐在中国艺术研究院的办公室里，非物质文化遗产保护专家田青，说出了他对于关帝文化的理解。

在明清两代，乃至到民国期间，中国民间供奉最多的寺庙就是观音庙、关帝庙和吕祖庙。田青认为，关帝庙的数量尤其多，而且，不论佛教和道教的道场中都有供奉关公像。当然，作为天神，在道教中，关公的典故较多；在佛教中，关公主要是护法神的形象出现。“一个有趣的现象是，同样作为护法神，在佛教的寺庙中，天王殿背后的韦陀菩萨也是护法神，可是，韦陀站立，关公却端坐，可见，信众对于关公的尊敬。”田青认为，自从明代关公封帝之后，在民间的神祗崇拜中，关公甚至与玉皇大帝平起平坐。

到了近代，中国的民间信仰，不论是佛教还是道教都在式微，“科学进来了，西学进来了，民间信仰逐渐出现了断层，但是，随着市场经济发展，关帝信仰反而重新复兴。”

企业也好，饭馆也罢，供奉关帝可分财神和护法神两种，如今大部分都是手捧金元宝的财神，对于这种现象，田青的理解是，“从忠义信勇的化身到民间财神信仰的转变，反映了中国老百姓心理需求的不同，从信仰对象身上折射出的精神内涵也不同。”

关帝沦落为财神，田青感到很悲哀，物质至上，传统文化匮乏已经成为当今的社会病。此外，最近北京市的崇文和宣武两行政区被合并，也让田青感到失望。“用东、西两个方位，代替崇文和宣武，让人悲哀。一文一武，不是简单的对仗，这是中国文化中最重要的概念，一个孔子一个关帝，既崇尚文化又宣扬武德。”关帝变成了财神，这是后人附加给他的功能，最重要的宣扬武德被丢失了，很可惜。

说到关帝的宣扬武德，田青认为藏地保护得还很好。在藏地，藏民把关帝看成是格萨尔王的化身，大型说唱史诗《格萨尔王》宣扬的正是尚武的精神。田青说：“最近，孔子的学说又受到了重视和宣扬，但是关帝的武德精神恐怕很难延续，尽管广东和福建等地区还有部分的文化遗存。”

中国传统文化传承的断裂，已经是不争的事实，如何使新道德规范与传统文化相结合，田青认为，“需要让传统文化，变成有温度的，可触摸的，从非物质到物质的文化，这个转变需要一系列的尝试和探索。”

在中国民间，恢复关帝的信仰，在田青看来已经不可能了，但是，随着中国经济的崛起，尚武精神，关帝文化中的武德精神还是应该得到颂扬，毕竟文武之道，不可偏废。

《尚武文化》报道：

尚武文化，以武力技术、知识等作为保卫、进攻、杀伤、掠夺等诸攻防行动作战方式的文化。

正面观点：有助于抗御外敌或有效击败危及已方或友邻时的保卫手段，达到克敌制胜之道。

反面观点：极端崇尚武力的黩武文化，认为武力是解决所有问题的万能钥匙。尚武文化是通过武力寻求霸权思想基础，往往是战争的原动力。

由于过度极端追求武力最终会伤害己身或伤害友邻招致身败名裂，于是发展武德精神思想文化来制御过度追求武力的滥觞。

从汉字的造字方式来看，“武”是会意字。从止，从戈。据甲骨文，人持戈行进，表示要动武。又意为制止动武。可一窥汉民族对尚武文化的深刻哲学理解。

汉文化对武的理解，认为武是用于制止暴力冲突的技艺，举例来说，汉文化的武术家往往重视德，不到万不得已的情况绝不可轻易动武。在授徒之前也必先让习武者明白，不可仗着自己的功夫好勇斗狠，这不仅不是尚武，反亵渎了尚武精神。

三国时期的政治家军事家曹操在注解《孙子兵法》一书的《孙子略解》序中写道：“恃武者灭，恃文者亡。”就是很好的解释。

网文《侠客》报道：

侠客，又称侠士、游侠、豪侠，或单称“侠”，东亚传统社会一类身份特殊的人物，他们通晓武艺，行侠仗义，慷慨好施，打抱不平。“侠客”，是人们心目中的英雄好汉，是中国文学的重要主题。

典型侠客是习武的，通晓武术，行事常诉诸武力，不太考虑法律，韩非说：“侠以武犯禁”。侠客把习武之人的道德，发展至最高水平，是习武之人中的精英。

行事

侠客待人接物立身处世，往往有以下部份或大部份特点：个性鲜明，意志坚强，坚守信念；为人公正，伸张正义，具有正义感，路见不平，拔刀相助；救急扶危，乐于助人，慷慨轻财，无私利他，不惜舍己救人；忠于知己，勇敢坚强，诚实可信；无视法纪，常诉诸武力，有时好勇斗狠，破坏社会秩序；为了原则和道义不惜牺牲，视死如归；爱惜名誉，如受冒犯，誓必报复，有时做事轻率；生性傲慢，放荡不羁，不受约束，不肯屈居人下，反叛放纵，个人主义，不顾社会整体。

侠客高尚勇敢、抱打不平、乐于助人和爱惜名誉的个性，和西方的骑士有相似之处。

职业

侠客由个性和作风而界定，并不属于特定的社会阶层，和日本浪人有点相似，出身各式各样，职业各有不同，包括官员、将领、商贩、农夫、医生、士人、屠夫或无业等等。在清代，一些侠客成为镖师或拳师，如大刀王五、霍元甲。传说中，有些侠客成为盗贼，专门劫富济贫，可称为“侠盗”。

籍贯

究其实侠客没有地域之分，为一些文人可能说的煞有介事，可是又没有数据支持，譬如像：“侠客以北方人较多，也许因为中国北方接近游牧民族的领土，受其勇武的习俗影响。”。以任侠人士以祖籍考究，其实南方有专诸、春申君、田仲、刘邦、孙策、曹操、李白、宋克、王守仁、陈慥、何心隐、姚启圣、张家玉、袁崇焕、甘凤池、康广仁、杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第、杜心武、广东十虎、顾汝章、秋瑾、农劲荪、廖添丁、谢晋元等；北方有豫让、孟尝君、信陵君、平原君、鲁仲连、朱家、郭泰、王著、于公、祖逖、郭元振、羊来如、李存义、杨深秀、董海川、程廷华、大刀王五、郭云深、姬际可、燕子李三、张自忠、阎海文、张灵甫、马占山等，另外地域上传统所说的古代侠士主要围绕中原汉文化一带，聂政、郭解、信陵君、剧孟、侯赢、荆轲、张良、典韦、甘宁、张载、慧可也是中原人，非南非北，跟游牧民族领土差之千里，后世马永贞、霍元甲、王子平倒是回族侠客。另以义为先者皆可侠，只是政治色彩太浓者姑且略过，可能是虚构人物如：洪熙官、陆亚采、方世玉，胡惠乾等亦略。

历史

战国至西汉

战国时代局势动荡，侠客应运而生，保护弱者维持秩序。当时天下分裂，一些侠客离家远游，周游各国，称为游侠。权贵往往收留许多门客，包括侠士，如信陵君魏无忌就收容许多游侠。早期侠客社会势力较大，有些侠客有许多部下、追随者和族人，忠心耿耿，连群结党，人多势众，声势浩大，号令一方，如西汉时的朱家、剧孟、郭解等等。这种侠客往往称为豪侠。

汉高祖游侠出身，非常敬重侠客。西汉初年，朝廷招纳了一些豪侠为官，如西汉时的灌夫、陈遵，都官拜太守。豪侠亦往往与官员结交，成为地方官府的吏役，甚至做地方官的爪牙。但从汉景帝开始，那种势力特别强大的豪侠，朝廷视为对皇权和秩序的严重威胁，设法打击，诛杀许多豪侠，汉武帝更是大规模有系统地加以翦除，如郭解、萭章等。

东汉以后

自东汉起，那种人多势众号令一方的豪侠很少出现，只是在兵荒马乱的时代，一些豪强扩充武力，有许多人投奔追随，号令一方，也堪称豪侠，如三国时的刘节、东晋时的祖逖、北魏时的裴庆孙。由于中国社会趋向重文轻武，武装的豪族渐渐消逝，侠客之间的联系趋于松散，大多单人匹马，独来独往，甚或出没无常，没有地方势力，有时号称剑客，例子如唐代许俊、南宋时的“龟山僧”、明代吕光午。

历朝都会招纳个别侠客为官员或将领，如唐代郭元振、宋代焦继勋成为将领，明初宋克成为官员。侠客在唐代以前社会地位较高，宋代以后大不如前，六朝唐代都有不少歌颂侠客的诗歌，但自宋代起，衷心赞美侠客的诗歌很少出现。清朝初年，镖局出现，负责押运和护卫，一些镖师亦是侠客，如大刀王五，一些教授武术的拳师，亦被视为侠士，如清末霍元甲。

广义的“侠”

侠客一般是习武的，但有时也包括不习武的人，广义来说，只要做事有侠义之风就算是侠客。侠客的领袖，或赡养侠客的人，往往被视为“侠”，如战国四公子、秦末的赵王张耳、代王陈馀。后世财雄势大，能结交和号召侠客的人，也称为“侠”或“任侠”，如明代王守仁。有些士大夫，未必习武，但待人处事有侠义精神或侠义之风，受赞誉为“侠”，如东汉时的名士郭泰、北宋的陈慥、明代何心隐。秘密会社特重“义气”，也被视为有“侠”的精神。

文学中的侠客

侠客是中国文学中受赞扬的英雄形像。

诗歌

六朝隋唐时，有不少赞扬侠客的诗歌，名篇如曹植〈白马篇〉、王维〈少年行〉、李白〈侠客行〉和〈少年行〉、孟郊〈游侠行〉。宋元两代可能受理学影响，少有吟咏侠客的诗歌。明代诗人著重复古和模彷古诗，重新以侠客为主题，但作品欠缺真感情；到清代，侠客诗歌再度衰落。

小说

侠客生平富戏剧性，个性多姿多彩，往往产生许多传闻，成为中国小说的重要主题，反映了人们对正义之士的期望。在小说中，侠客一般不谈恋爱，克制个人感情，认为儿女私情有碍行侠。唐代后期传奇小说兴起，出现一些优秀的侠客小说，反映唐代藩镇割据下，人们期望侠客出来拨乱反正。最出色的作品是杜光庭《虬髯客传》，此外有裴铏《昆仑奴传》和《聂隐娘》、袁郊《红线传》等佳作。唐传奇中的侠客往往懂得道教法术，如红线女和聂隐娘。

在宋代，侠客是说书艺人常用的故事主题，许多侠客故事发展成小说，最著名亦最出色的是明代《水浒传》，书中最具侠气的人物是鲁智深。五代时的英雄如郭威、赵匡胤，也是侠义小说的主角。在清代，有一类侠客小说描写侠客保护清官儆恶锄奸，称为“侠义公案小说”，典型作品有石玉昆《三侠五义》，描写南侠展昭和白玉堂等“五鼠”保卫包公对付坏人。有些小说则著重描写侠客的爱情故事，如佚名《好逑传》和文康《儿女英雄传》。

从晚清起，有些侠客小说特别渲染和夸张侠客的武艺，可称“武侠小说”，反映了国家衰落、面对强权时振兴国民的期望，最杰出的作品之一是向恺然《侠义英雄传》，作者声称故事有事实根据，小说主角是晚清霍元甲。在20世纪后半，武侠小说仍方兴未艾。另一些小说中，侠客不但精通武艺，还懂得法术，如把剑化为寒光成为飞剑，或驭鸟飞升，称为“飞仙剑侠小说”，最精彩的是民国时还珠楼主《蜀山剑侠传》。

戏剧

中国传统戏剧常以侠客为主题，故事往往并非取材自现实，主要改编自唐传奇小说、《水浒传》或史书。在元代杂剧，李逵是梁山好汉中最流行的主角。取材自史实中的侠客，有信陵君、荆轲等。清代后期的京剧，除了取材自唐传奇和《水浒传》外，也改编清代侠义小说，如《十三妹》一剧改编自《儿女英雄传》。

网文《骑士精神》报道：

骑士精神，是中世纪欧洲上层社会的贵族精神文明，它是以个人身份的优越感为基础的道德与人格的表现，但它也积淀着西欧民族远古尚武精神的某些积极因素，继承了古代欧洲部落文明至早期工商业文明历史以来的尚武精神，代表了中世纪贵族的高尚品格。

在中世纪，骑士们是贵族并属于国家的精英阶级，作为骑士有保卫教会及国家的责任。在战争来临时，骑士必定身先士卒保护弱小，与日本的尚武文化有不少相似之处。除此之外，骑士亦有对野蛮地区进行文明教化的责任。骑士作为贵族，实际上是国家的统治者，但不像奴隶制国家一样，统治者以上帝视角统治人民，每逢战争来临，统治者必定逃之夭夭，骑士在战争来临时勇于牺牲不畏缩退却。骑士精神包括了英勇无畏、勇于牺牲、崇尚荣誉、怜悯弱者、诚实守信、谦卑礼貌、执著、大公无私这些美德。中世纪骑士亦有漠视骑士精神的例子，例如查理大帝的孙子们之间的冲突，日耳曼部落酋长会均分遗产给儿子，兄弟之间便为了争夺财产引发战争。

时至今日，骑士精神对于欧洲民族特性有很大的影响，欧洲人许多道德修养皆源于它，构成了当中的绅士文化及欧洲文化中的贵族色彩。

近世骑士

骑士，是欧洲中世纪受过正规军事训练的骑兵，后来成为一种贵族阶层。在此阶段的纷乱局势中，国王和贵族都需要一些在战争上具有压倒性优势的兵种，因此具有优于步兵的机动力和强大破坏力的骑士就成为战争中的主力，并逐渐成为贵族阶级中的一部份。骑士此一头衔来自另一位骑士或是领主的册封，骑士除了能获得自己的封地之外，也必须在所效忠的领主军队中服役，战时须自备武器与马匹。现代部分欧洲国家仍保留骑士头衔为有特殊贡献的人作荣誉表扬，通称为"爵士"(Sir)。

欧洲骑士与中国骑兵大不相同，中国骑兵为强调高机动性与战术性的轻骑兵，衣甲愈轻愈好，从敌阵侧翼突击而不适合正面迎击；而欧洲骑士则是人马均穿戴厚重铠甲的重装骑兵，机动性不高但是冲杀力十足，适合正面迎击敌人，在火器出现前是欧洲各国最珍视的主力兵种。

虽然不一定与现实相同，但在骑士文学中，骑士往往是勇敢、忠诚的象征，每一位骑士都以骑士精神作为守则，是英雄的化身。欧洲的骑士制度与中国传统的士、日本的武士制度非常相似。

历史

在8世纪时，在法兰西国王查理曼大帝编列出禁卫军，骑马跟随查理曼大帝一同作战，为最早出现的骑士团，骑士于法兰克人对抗阿拉伯人的侵略战争中，开始崭露锋芒。

11世纪到15世纪间，骑士制度盛行于欧洲，并一度成为十字军的主力。

到了16世纪，火枪、火炮等热兵器相继发达之后，盔甲几乎失去了必要性，致使骑士制度又受到一次打击。而这样的冲击，也促成了战争模式的转变－原本用来刺穿厚重盔甲的骑枪不再那么重要，而改用军刀一类的短兵器，冲锋至几无盔甲的敌阵中，以锐利的军刀削下敌人的头颅。

骑士的含意，亦随时代的演进，在欧洲各个领地的情况而有所不同。由于骑士身份往往是领主所授予的，因此一旦骑士离开所属领地，其身份便很难再得到其它领主的认可。然而，随着战争形态与社会结构的转变，骑士身份在近、现代，已变成一种荣誉头衔－－王室授予在某方面有突出贡献的有关人士。

职责

骑士必须遵行“骑士教条”，大意为忠义勇敢、并具备锄强扶弱的任侠精神，除了妻子外还要有一名只能远距离精神式恋爱的心仪女子以彰显浪漫的绅士风度等。但现实中的骑士除了打仗以外没人能做到道德面的要求。

骑士除了作战外，在每年的某段日子还需参与一些竞技活动。这些竞技活动都有特别的名称：

两个骑士在马背上，以比武用骑枪（lance）将对方击落马的竞技称为“马上比武”，马上比武用骑枪和盔甲都与实战的款式不同，比武用骑枪多半是用无尖的皇冠状或杯型枪头，且枪身采用空心或刻划出沟槽（容易折断）的白杨木，盔甲在左胸也有特别强化的金属板好抵抗冲击，比武用的马鞍亦没有后桥，使骑士受击后容易摔落，有时候一方落地比赛仍要以其他武器互殴，直到一方死亡、失去意识或是投降，投降或失去意识一方将会变成赢家的俘虏，家属得要支付赎金才可将其赎回。

两组以上的骑士进行上述的竞技活动称为“比武大会”。

这些竞技活动，最早出现的用意是国王为了将贵族们调动到身边来就近监视，亦可借此保持骑士的战斗质素。

地位

骑士属于贵族阶级的最低层，通常只拥有一小块封地（庄园）。是专职的军人，为自己效忠的领主作战。

在中世纪的欧洲，骑士是平民唯一能取得的贵族头衔，因战功得到领主首肯后，可以直接从一介布衣晋封成一名骑士，不过中世纪贵族思想浓厚，非常重视血统及出身，故实际上这样的情况极少发生。

成为骑士的过程

成为骑士是每一个中古男孩的梦想，训练一个男孩成为骑士需时14年。在这段期间，受训的男孩最初要跟随领主夫人担任侍童，学习礼仪；之后要学习“骑士七艺”：游泳、投枪、击剑、骑术、狩猎、弈棋、诗歌，又要为领主或负责训练他的骑士工作。

其受封仪式一开始仅仅是简单地以剑轻拍受施者的右肩并予以授名，但随著时间的过去，此一过程渐渐变的却十分艰苦。以下是一个中古男孩要成为骑士的过程。

首先要出生于中古时代欧洲的贵族家庭。在七岁时，其将被送到另一个骑士家里作侍童（page），以学习各种骑士的礼仪。在十四岁那年，将成为侍从（squire），接受各种训练及学习“侠义精神”。

到了二十一岁时，他已准备成为一位骑士。在受封为骑士之前，首先要洁净自己，然后穿上白色的衣服及红色袍子：白衣表示自身的洁净，红袍喻意准备随时勇战受伤（也存在未满二十一岁就受封为骑士的情况，例如诺曼底公爵威廉一世在十五岁时已被亨利封为骑士）。

穿好衣服后，要禁食一天，拿著剑在盾牌面前向耶和华祷告，祷告内容包括求神宽恕己罪，圣洁己身，承诺保护教会及发誓“持强扶弱”，此时，任何不认同将此侍从提升为骑士的人，皆可去破坏盾牌，侍从必须以剑捍卫其盾牌。

最后，将站在授与者的面前。授与者会放平其剑，按在其右肩上，有时候会用无剑尖的慈悲之剑来进行此仪式，施以祝福。这样便完成受封仪式，他亦正式成为骑士。

宣誓

骑士在册封典礼上要说的誓词，主要皆为类似以下的内容:

册封者(领主，主教或者被册封者的父亲)所言——

强敌当前，无畏不惧！果敢忠义，无愧上帝！耿正直言，宁死不诳！保护弱者，无怪天理！此汝誓词，永志不忘！崛为骑士！

被册封者所言——

我将仁慈地对待弱者。

我将勇敢地面对强敌。

我将毫无保留地对抗罪人。

我将为无法战斗者而战。

我将帮助那些需要我帮助的人。

我将不伤害妇孺。

我将帮助我的骑士兄弟。

我将忠实地对待友人。

我将真诚地对待爱情。

网文《尚武种族》报道：

尚武种族，是英属印度时期的印度种族概念。英国人把印度族群分为两类：“尚武”和“非尚武”。前者勇敢好战，后者因定居农业生活不适合战斗。这种观念在印度文化中早有先例，四个瓦尔那之一的“刹帝利”在字面上解作“战士”。

标准

英国在印度一些地区面临激烈的抵抗，同时轻松地征服一些人。英国官员试图把印度民族分类，因此出现此理论。

一般来说印度西部、印度北部与印度西北部的贾特人、锡克人、拉其普特人、多格拉人、旁遮普人、信德族、俾路支人、普什图族、马拉地人、廓尔喀也符合这标凖，因此多被征入不列颠印度军队，英国人在世界大战时也有印度军团，印度独立后放弃了这二分法。

军国主义（英语：Militarism），又称黩武主义，是一种尚武精神，认为军事力量是国家安全的基础，并将保证军事力量视作为社会最重要目标的意识形态。

所谓军国主义，是泛指崇尚武力和军事扩张，将穷兵黩武和侵略扩张作为立国之本，把国家完全置于军事控制之下，使政治、经济、文教等国家生活的各个方面均服务于扩军备战和对外战争的思想和政治制度。第二次世界大战前夕的德国和日本都是军国主义国家的典型。法西斯主义就是在这些国家全面危机时期军国主义的极端表现。

中文“军国主义”一词来自日文汉字「軍国主義（ぐんこくしゅぎ）”，中国经常把它和第二次世界大战中的日本国策思想联系起来。然而军国主义的实践并非只有日本为之，历史上许多军事力量强大的国家或政权，都会有军事优先的政策，苏联，美国，英国(大英帝国时期)，法国，中国，以色列等都带有军国主义的元素。日文的军国主义来自于Militarismus一词，本是自由主义者和社会主义者等批判法兰西第二帝国和德意志帝国而生的。

原始的军国主义是兵民合一的，为了确保战争的需要，会向农民征调粮食，向牧民征调骑乘动物（马、骆驼等），并在和平时代或后方对人民高密度实施军事训练，以确保兵源不会短缺。近现代的军国主义则是将人力、技术、资金大量投注在军备，做法大同小异，惟军国主义教育的论述会有改变，以民族沙文主义为多。

特点

经济以军事发展为目标，由政府补贴军需，带动重工业发展迅速；并以战争实利再扩军；

人民被要求向国家无私奉献，私权、人权、言论自由受到压抑；

政治上实行集权制，议会及司法机构无法有效制衡政府；

内阁要职由军人担任；

教育以军事训练、仇外主义、自我民族优越作为自幼养成的教材；

人民日常生活常受军事上的动员与干涉，建筑与公共设施广泛地要塞化；

普遍行征兵制，役期长，军籍不分男女一概登录，必要时会征收未达役龄的少年进入军中作战或任勤务；

歌颂军人贡献，尊崇军人的社会地位，甚至在历史、考古、宗教、文学、艺术等层面美化军人和战争；

外交多以军事优势欺凌邻近地区，以谋求实利和国际地位；

政府准许侵略掠夺后的利益于人民，激发人民对战争的热情，以确保民意对战争的支持。

对于二次大战前后，表现为：

实行军阀独裁和侵略扩张的思想和政策来统治全国；

对内镇压反战革命运动，宣传极端的民族主义和国家主义，强行征兵参战；

对外则穷兵黩武，进行国土扩张。

这段时期的军国主义国家有纳粹德国、墨索里尼统治下的义大利、二二六事件至终战的日本。

中华人民共和国

中华人民共和国建立之后相当一段时期内经常发表批判西德“军国主义”抬头的文章，如人民日报1964年就西德总统选举评论说“西德当局七月一日在西柏林举行总统选举。这是一桩复仇主义的挑衅行为，它理所当然地激起一切关心欧洲和平的人们的震怒。”“纳粹分子和军国主义分子在西德重掌大权”。1970年说“西德军国主义和纳粹主义正在迅速复活。”中华人民共和国在还没有建立之前，中共统治区实施的战时共产主义，也有军国主义的概念。但是在解放军中，军人是效忠听命于中国共产党，略不同于全民皆兵政策中的义务役士兵。文化大革命之初，毛泽东在1966年5月7日于林彪寄来的军委总后勤部的一个报告上写下“五七指示”，提出“军队应该是一个大学校”，勾勒出类似苏共“军事共产主义”的社会模式，成为文革十年中共施政的纲领。而1969中共第九次全国代表大会的名单中，45%的成员是军人代表，相比于1956年八大中央委员会中军人比例只有19%。这些均反映了文革时期的军国主义色彩。近年，习近平在出任浙江省委书记时已重提毛泽东“平战合一”的极左口号：即使在天下太平的年代，老百姓亦要随时做好打仗的准备，而北京在部署经济发展、包括基建时要充分考虑军队的要求。例如国务院在设置机场、铁路、公路、港口等设施时，要严守“军民皆可适用”的原则。2015年5月26日推出的《中国的军事战略》白皮书进一步提出“军民融合深度发展”的要求，各党政部门与地方政府要“提升融合层次，努力形成全要素、多领域、高效益的军民融合深度发展格局。”该文件亦强调毛泽东与习近平有关“全民皆兵”的概念，意思是要完善全民国防动员系统，“建成与打赢资讯化战争相适应、应急应战一体的国防动员体系。”这些举措都反映了现今中国开始走上“国家军事化”的道路。目前中国的军费占比仍低于世界各国，仅约占GDP 2%左右，但因GDP强劲而排名全球第二，中方对应的举动被视为是美国重返亚洲的反应。

中华民国

中华民国在中国国民党实施戒严时期，为确保“反攻大陆”的力量，而实施军国主义政策，军事政策、军务优先得到注重。后随著反攻大陆计划的流产和越来越不可能实现，加上退出联合国和美国与之断交促使驻台美军撤防的双重冲击，蒋中正与蒋经国才改变以往优先注重军事发展的政策，开始整顿台湾政治。1980年代后期，随著政治的民主化及本土化，军事优先的考量更是被彻底摒弃。目前中华民国政府的国防政策主要以“有效吓阻、防卫固守”为目标任务。

其他

在今日的朝鲜，建立之后所实施的“先军政治”（“在国家事务中，一切工作以军事为先，以军事为重”）也被认为是一种军国主义的表现，连带导致相邻的韩国需要强化其军力。

现今日本随著自民党安倍晋三上台后倡议修订宪法并将自卫队升格为国防军，取消当中否定的集体自卫权允许自卫队到海外参与联合国的维和反恐行动，同时将自卫队的目标改为“本土防卫和国防保障”，并透过修改日本宪法的条文以促使日本成为主权国家。然而中国质疑是此扩军行为是军国主义的复辟。此外菲律宾因与中国有南海领土争端缘故，赞同日本扩军。日本评论认为，中国没有考虑两国在赎罪观和生死观等文化上的差异，把“参拜靖国神社”行为和“日本右倾化”、“复兴军国主义”等主张简单地连起来，是无视日本大多数国民都对二战实际情况有认识，亦厌恶当时军国主义者所带来的灾难。评论指中国的行为等同声援日本右翼份子，让原本普通日本国民也变成强硬反华派，根本不能产生建设性的成果。不过也有一些日本左翼坚持维护宪法，反对军事扩张、解禁集体自卫权等意见。

军国主义和“黩武主义”，都对应著英文词汇“Militarism”及日文词汇“軍国主義（ぐんこくしゅぎ）”，中文使用者对此贰词的理解可能有一定的区别，有以下几种不同的看法：

军国主义和黩武主义是“全等”的概念，可以混用。

军国主义是黩武主义的极端形式。

军国主义是黩武主义，却往往用于特定的国家（如二战时的日本）。

网文《武士道》报道： 

武士道，或者武士道精神，是日本封建社会中武士阶层（称作侍，さむらい；也有稍微古老的说法武士，ぶし）的道德规范以及哲学。如同欧洲中世纪出现的骑士精神，武士道是基于一些美德如义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己。只有通过履行这些美德，一个武士才能够保持其荣誉，丧失了荣誉的武士不得不进行切腹（腹切はらきり、切腹せっぷく）自杀。新渡户稻造认为，对武士来说，最重要的是背负责任和完成责任，死亡不过是尽责任的一种手段而已，倒在其次。如果没有完成责任所规定的事务，简直比死还可怕。认为切腹是武士唯一谢罪的方法的观点是错误的。浪人指的是武士畏罪逃亡或效忠的君主或国家灭亡却不随之而亡的人。

1869年，明治政府通过版籍奉还废除幕府时的身份制度，宣布四民平等，废除封建俸禄，武士阶层解体。1871年制定户籍法为废除等级制着手简化阶层成分，宫廷贵族和大名被指定为华族，武士被指定为士族或卒族，其余者划为平民。明治维新后，武士阶层占据了新政府和地方行政的大部分官职。武士和武士制度虽然消亡，但是武士精神作为一种思想范式和日本美的符号深深植根于国民性格之中，化为纵贯列岛的“国风”，并对后来日本的政治、军事和社会生活产生了举足轻重的影响。天皇制、日本神道、武士道三位一体，构成了日本政治文化传统的基本要素。

武士道的起源

日本武士是日本身份制度下的士族阶层，最早的武士是在大化改新之后，作为封建贵族庄园的护从而出现的。后来武士不断壮大，开始介入政治。它本身分化出将军，大名，家臣，足轻，乡士等20多个等级，成为日本政治舞台上举足轻重的势力。早期武士其实是雇佣兵，在战国时代是下克上时代，武士道真正完成于德川幕府时代，来源于神道教、佛教。从神道教中，武士道得到了忠于主君，尊敬祖先；从佛教的日本禅宗得到了专注、平静、沉着、不畏死；从儒学中得到了五伦：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友”。武士道是日本神道教的主要内容。它原是日本封建武士的道德规范。经过十二世纪晚期的发展，武士道在16世纪成为成文的准则。

武士道主要可以分为三个阶段： 江户时代之前，江户时代，和明治维新之后。

江户时代之前：主要崇尚个人荣耀与家族名誉，讲究个人实力，不尚下对上的忠诚，也就是流行以下克上，提升个人与家族的政治威望，代表典型是平清盛、足利尊氏、明智光秀。

江户时代：幕府为了安定社会，制定诸多武家法规，本份，得主尽忠，忠于主君，不顾身家，报恩，克己，面对逆境而不动摇，以内在的修行，稳定武士阶级的伦常，外在上也以严格取缔的方式约束对上不敬的行为，把社会带向和平稳定的方向，代表人物是山鹿素行和吉田松荫，这些武家法规，就形成了现在所谓的武士道，这使得武士有了恒常效忠对象。

明治时代之后：因实行四民平等、废刀令，使武士的地位被削弱，但而后随著军国主义的发展，武士道再度被提倡，并被强调成对天皇的彻底服从与勇武。

1868年日本明治维新后，日本转变为近代资本主义社会。武士道发展转化为近代军人精神伦理和扩展为国民普遍道德及行动准则的武士道，更成为日本军国主义的最重要的精神支柱。明治政府以赎买方式废除取消了武士身份等级及财产特权，武士阶层随之瓦解。1878年，陆军卿山县有朋以陆军省（相当于部）名义发布的《军人训诫》，就要求军人必须把天皇当作“神”来崇拜，向军队灌输绝对尊崇天皇的思想；还特别提倡“武士道”精神，宣扬军人精神的三大根本在于“忠诚”、“勇敢”、“服从”的武士道精神。1881年建立了宪兵制度，1882年又以天皇名义发布《军人敕谕》，再度重申军人应绝对遵守“武士道”的“忠节”、“武勇”、“礼仪”、“侠义”、“质素”等，把武士道进一步发展为近代军人的信条。

1890年更颁布强调“和魂”的《教育敕语》，本着“以儒教为根本”的原则，倡导全日本国民均“应义勇奉公，以辅仁天壤无穷之皇运”，以为天皇之“忠良臣民”，武士道全民化确立了明治时代的武士道，皇国臣民化构筑了“一君万民”体制，把国民道德规范总结为“孝悌忠信”与“共同爱国”两大纲目。臣民对于天皇的“忠诚”赋予“爱国”的意义，使武士道精神披上“爱国主义”的躯壳，体现出近代国家意识。于是武士道成为近代日本教育方针的灵魂。建构起以武士道精神、国家主义为核心，以忠君爱国为内容的近代国民道德。一是以忠孝为本，尊崇五伦五常等儒家伦理纲常。《教育敕语》要求臣民“克忠克孝”，并与“皇祖皇宗”的“肇国宏远”相联系，称其为近代日本“国体之精华”，“教育之渊源”。宣传家族国家观，奉天皇为最高家长。在五伦五常方面，《教育敕语》亦要求臣民“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信”等。二是倡文武两道，但以武为先，强调“尚武精神”。

明治时代的武士道是以“忠君爱国”为核心的。武士道从幕府时代效忠各自主君，转而强调全体日本人只效忠天皇个人。同时打破重义轻利的武士道传统观念，提出“士魂商才”方针。“士魂”，即武士之魂、武士精神，其核心就是“忠君爱国”观念；“商才”，即经商之才。1911年，明治政府在全面修订的修身教科书中明确形成了家庭国家观。修身教科书明确指出整个日本社会是一大家庭，而皇室是宗家，对双亲的孝和对天皇的忠是紧密一致的。

福泽谕吉强调维持士风是万世不变的要义。新渡户稻造呈给明治天皇的‘上英文武士道论书’中认为“武士道兴于兹，辅佐鸿谟，宣扬国风，使众庶皆归忠臣爱国之德。”新渡户认为孔子的教诲是武士道最丰富的源泉。武士道对男性和女性要求稍微不同。对于女性而言，武士道意味着守卫自己的贞操（当作为武士的女儿时），教育子女，支持丈夫及维系家庭等。战后，日本银行在1984年更改纸币上的图案设计，采用福泽谕吉像为一万日圆，新渡户稻造像为五千日圆，夏目漱石像为一千日圆的图样。而此三人对武士道都表示积极的赞赏，三人的看法虽说一致也存在着微妙的差异，但也表示明治时期的日本人，相当受武士道的影响。

武士道的经典

日本武士道的古典称为“叶隐”。《叶隐闻书》是江户时代的佐贺藩（肥前锅岛藩）所传诵的武士道修养书，是一部“武士论语”，所以又称《叶隐论语》或《叶隐论语摘抄》。“叶隐”一词的由来，缘于西行上人诗句。西行诗曰：“隐于叶下，花儿苟延不败，终遇知音，欣然花落有期。”“叶隐”就如树木的叶荫，在人家看不见的地方为主君“舍身奉公”之意。而作者山本常朝的俳号即为“辞浮世何处洗尘的山樱”。该书开宗明义：“武士道者，死之谓也。”武士道者寻觅通向死亡之路，“每朝每夕，念念悟死，则成‘常住死身’，于武道乃得自由”。同时强调崇奉先祖，以先祖的教训为指南，并专注于国学传统。该书前言以四大誓言结尾：

奉武士道者绝不迟疑

应为主君所用

孝亲

大慈大悲，方可为人

在江户初年，由朱舜水的学生、古学派的始祖山鹿素行汲取了中国儒家思想的养份，对日本的武士道精神，进行了全面的阐述。山鹿素行在《圣教要录》中批判当时流行的朱子学者对儒家经典的解释，提出了“古学”，主张儒教本来的精神，应当直接向古代圣人学习其道。他认为武士道的最高准则是“杀身成仁”、“舍生取义”。山鹿素行将日本称为“中朝”或“中华”，主张日本天皇“可至万世而为君”，“神神相生、圣皇连绵”，“与天地无穷”以便维护万世一系的“国体”。著有《武教全书》、《武家事记》、《兵法问答》等书，在日本被称为“国人道德的权威，武士道精神的真谛”。山鹿素行认为武士的职分就在于辅助君主统治农工商三民：“士不可不备文武之德知。然则形为剑戟弓马之用，内务君臣朋友父子兄弟夫妇之道，文道为心，武备调外，三民自然以是为师，以是为贵，从其教而知其本末。”山鹿流兵学适应江户时代的武士从战斗者转变为政治支配者的需要，细致阐述幕藩制度下的武士应有的行动伦理，提出了影响深远的武士道论。

儒学家中江藤树和贝原益轩用儒家的知识和理论将武士基于经验形成的文武两道观改造成武家用以治国安邦的政治理论，形成文武合一论，特别是他们以儒家的仁义之道作为武士的行为规范和安身立命的基础。中江藤树在所著《文武问答》中，系统地论述了儒家伦理与日本武道的关系，并以儒家理论为指导，将武士传统的文武两道观发展为系统的文武合一论。贝原益轩的《武训》主张文武一途，以此来强调文道的重要作用，“文中有武，武中有文，犹如阴阳互为其根，故无文之武非真正之武”。“以文悯人抚民乃仁也，以武制敌静乱乃义也。文武二道，如车之两轮，鸟之两翼，缺一则难以修身治国平天下；故仁义为道之本，体也，文武乃行仁义之用也。仁义之道之外无文武，文武之外无法治无兵术。”强调武士如不以仁义为本，在战场上就不可能为主君行忠义、舍命死节，如此何谈武道。斋藤拙堂著的《士道要论》提出文武平行论，武士为四民之首，上侍奉主君，下管理百姓，“国以士立，士以气立”，因此武士的风尚、风气如何，关系到国家的盛衰。士风健康的标志，在于武士以礼义廉耻为宗旨。藤田东湖作《弘道馆记述义》认为文武两道是日本的神圣建国之道，朝廷代表“文”，幕府代表“武”，这样，文武合一论就为水户学的尊皇论和公武合体论提供了思想基础。

江户末期的吉田松阴提倡尊奉天皇的武士道，极力主张武士的根本责任之一是尊王攘夷：“今之士名为武士，其本职在于平祸乱、攘夷贼。”松阴论述了废除幕藩制、将权力从武家政权‘复古’为天皇政权的正当性。吉田松阴发展了会泽正志斋的国体思想。认为在中国，‘杰出于亿兆’的人物才能当皇帝，如果并非如此优秀的人占据皇位，可以夺取其王位（易姓革命）。与此相对，在日本能否成为天皇由血统决定，血统之外的人不能觊觎天皇之位。但是，日本对将军职位的态度与中国对皇帝一样，不称职的人就任于将军位置上时，可以废去其职务。不过，这不是谁都可以随便决定的，只有奉天皇的命令才可以这样做。他认为儒学首先是一种军队教育的手段。水户学的国体论经吉田松阴的国体论、教育敕语的国体论、直到明治末期的家庭国家观，最终形成了日本官方的国家主义。

主要内容

武士道的本义，如日本战前教育敕语所教谕，以“义勇奉公”为最高原则。武士道重视的是君臣戒律，“君不君”（君暴虐无道）也不可“臣不臣”（臣不尽臣道），尽忠是绝对的价值。贞永元年（1232）颁布的作为武士基本法典的《御成败式目》（即《贞永式目》），主旨在于规定“仆忠主、子孝父、妻从夫”，其中最重要的是对主君的忠诚。武士道论者认为，儒家的“士道论”乃在粉饰贪生怕死的私心，慎于人伦而注重主君的道德如何，才选择生死，则面对死却不干脆去死。唯有纯粹彻底的觉悟死，才是武士道强人之处。近现代武士道的精神支柱是“大和魂”。武士道的要求最主要有几个方面：义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义。

义 武士准则中最严格的教诲，要求武士必须遵守义理和道德。

勇 武士具备敢作敢为、坚忍不拔的精神，同时要有高强的武艺。

仁 武士要具有宽容、爱心、同情、怜悯的美德。

礼 不仅仅是风度，更是对他人的情感和关怀的外在表现。

诚 要求武士保持诚实，同时要摆脱来自诸如商人阶层之类的诱惑。

名 要求武士为了名誉而愿意付出一切，又要具有分清是非保持忍耐和坚忍的品行。

忠 忠于自己的主人是武士必须恪守的信条。

克 要求武士克制自己的私欲，不能被欲望左右信念，这样才能侍奉君主，保护领国领民。

武士道的礼

武士社会尊重礼仪，不光是社会阶层秩序的尊从，更进一步说“礼仪端正”，才是武士强人一等的表现。武士道要求武士具有勇猛坚毅、视死如归、忠诚仁爱的精神，养成重视礼仪修养，勤俭寡欲的习气。礼节被上升到等级制度的高度《家康遗训》就有对于等级制度礼节的规定，如第四十五条写道“平民对武士失礼，武士可杀之”。幕府颁布针对大名的《武家诸法度》和针对嫡系家臣武士"旗本"、"御家人"的《诸士法度》中明文规定："奖励文武忠孝，以正礼仪"或"励忠孝，正礼法"。日本最著名的礼法流派是小笠原派。其创始人小笠原清务说：“所有礼法的目的都是为了陶冶精神。心静即能打消凶恶暴汉动粗念头，指的就是这等的心意磨炼。”镰仓武士小笠原贞宗据禅苑清规之内容，制定了日本历史上第一部武家礼法《六波罗殿御家训》。

明治维新以后，以小笠原流为代表的武家礼法对国民普及作法教育。昭和13年（1938），日本文部省成立“作法教授要项调查委员会”，当时礼法的最高权威、《日常礼法心得》的作者、贵族院议员、侯爵德川义亲任调查委员长。不久文部省颁布《昭和国民礼法要项》，在学校贯彻实施，标志武士道礼法成为日本全体国民修身教育的一部分。日本国民礼法对姿态、最敬礼、参拜礼、敬礼、问候、言语、起居、递交、包结、服装、皇室礼法、家庭生活礼法、社会生活礼法进行了规定，是明治维新以来日本礼仪的概括，至今仍为典范。昭和42年（1967年）3月29日，文部省发出声明，指所有高等学校都能于正规体育课程中教授弓道。

武士的教育与训练

在武士道的训练中主要的学科有剑道、弓道、柔道、相扑、骑术、枪术、战略战术等，这些都进而演化为日本的传统文化。与佛教一道传入日本的诗文、绘画、音律、服饰、饮食、瓷器等作为禅宗文化的外在表现，也为当时武士阶级提供了修养品格的锻炼。音乐和文学的修养被鼓励用来培养武士的温文尔雅之风。武士阶层具有代表性的作品主要是军纪、战记文学。如诗书《吾妻镜》、军记《平家物语》等。华道、茶道、将棋、邦乐、香道、书道、文学等等这些，都是武士修身养性的手段，培养一种不骄不躁、谦逊雅致的心境。

遵守武士道的武士腰间经常佩戴武士刀，以象征勇武。武士刀是一种狭长而锋利的冷兵器。新渡户认为，武士刀必须由优秀的工匠锻造，只有这种工匠锻造出的刀，再经过武士使用，才能称作武士刀。江户时代，切腹在刑法和礼法上成为一种制度。切腹是一种严肃而庄重的行为，只有上层武士，才有资格被赐予切腹之刑，一般百姓不许处以这种刑罚。新渡户稻造写的《武士道》一书中这样论断切腹的含义：“打开灵魂之窗请君看，是红还是黑，请君自公断。”

明治维新之后，1899年12月，新渡户稻造用英文著书《武士道－日本人的精神》向西方介绍武士道精神，是第一本有系统地阐述武士道的著作，这本书在1908年出版了新渡户友人樱井鸥村执笔的第一个日本语译本，翻译过程得到英语原著者的协力，新渡户身后，生前的学生矢内原忠雄依据英语原文，参考旧译、配合日本国情重新编译，1938年岩波书店列岩波文库青118种出版，长销至今，影响很大。

其他日译者有奈良本辰也、岬龙一郎、山本博文、须知德平、佐藤全弘等。

台湾的苏癸珍、管仁健、林水福诸译本和中国北京商务印书馆的张俊彦译本都以矢内原日译本为主要依据。2003年中华民国前总统李登辉在日本小学馆出的、重新论述新渡户之作的日本语著书“武士道”解题－ノーブレス オブリージュとは’（2004年萧志强中译《“武士道”解题－做人的根本》）里的引文也是矢内原译。

谢选骏指出：“福泽谕吉、新渡户稻造、夏目漱石，此三人都对武士道表示积极的赞赏，三人的看法虽说一致也存在着微妙的差异，但也表示明治时期的日本人，相当受武士道的影响。”——这种武士道都是纸面上的文人造作，那么实际上的武士道运行呢？显然就是1937年底、1938年初的南京大屠杀中的“百人斩”——屠杀平民就像切瓜一样。武士道恃强凌弱，见了美国占领军，赶紧送上慰安妇。

【58、宗教自由造成大规模枪击——国无国教，国将不国】

《美国：宗教自由在全球“遭到打击”》（2018年5月30日 布雷德迈尔）报道

美国国务院负责宗教自由事务的无任所大使山姆·布朗拜克说，“宗教自由的状况非常糟糕。”他和国务卿蓬佩奥发表了美国国务院年度宗教自由报告，报告的结论是，世界有很多国家对宗教信徒进行打压，因为他们的信仰对他们进行严厉惩罚。

即使在美国致力于6月12日实现川普总统和朝鲜领导人金正恩就平壤的核武器项目举行峰会之际，国务院的报告仍然选择这个与世隔绝的共产党国家作为虐待宗教信徒的典型。

这份报告说：“朝鲜政权继续通过处决、酷刑、殴打和逮捕严厉对待几乎所有宗教活动。朝鲜估计有8到12万政治犯，其中一部分因为宗教原因入狱，据信这些人被关押在偏远地区的政治犯集中营系统，条件恶劣。”

布朗拜克说：“我们知道的就是在朝鲜存在一个古拉格系统在运作，多年来一直存在这个可怕的局面。你可以看看卫星的图片，开放源卫星，看看这些集中营当中的一些，以及它们的条件。你可以看到一些从集中营出来的人描写了朝鲜集中营的条件。我们知道那是很艰难和绝望的经历，尤其是对于有信仰的人们来说，那就是为什么朝鲜仍然是一个尤其让我们感到担忧的国家。”

这份报告还谴责中国、伊朗、俄罗斯和其他国家对宗教信徒的迫害。

美国国务院表示，北京“继续对宗教实施控制，当政府认为这些活动威胁到国家或者执政的共产党时，就会限制宗教信徒的个人自由活动。”这份报告估计，“有数十万维吾尔穆斯林已经被强迫送进再教育中心，并且已经实施了广泛和侵入式的安保和监控行动。”

布朗拜克说：“你们知道，有一种概念，你可能想这种情况几十年前就已经消失了，但是这种情况却正在越来越多地发生。这份报告列举了大量非常非常让人不安担忧的事例，以及中国宗教自由不断减少。”

这份报告还说，在伊朗，政府继续严厉对待宗教少数派，其中包括对那些被控进行“进行渎神战争”者进行处决或者投入监狱。

国务院表示，在俄罗斯，“当局继续拘押并对少数宗教组织和少数宗教机构进行罚款，理由是所称的极端主义。其中一起事件是，有报道说当局在一个拘押设施里对一名个人进行了折磨。当局因发表‘冒犯宗教信徒的公开演说’而对一些个人定罪并罚款”。

蓬佩奥国务卿在发表报告时说，“推动自由和宗教自由会推进美国的利益。在宗教、言论、出版以及和平集会的基本自由受到攻击的地方，我们看到冲突、不稳定和恐怖主义。 相反，支持这些自由的国家和社会更加安全、稳定、和平。因此基于上述所有这些原因，保护并促进全球对宗教自由的尊重，是川普政府的首要任务之一。”

蓬佩奥表示，国务院将在7月25日至26日召集一次部长级会议，邀请来自“理念相近政府的外交官员以及一些国际组织、宗教社团以及民权机构”参会，来促进宗教自由，重申我们对宗教自由作为普世人权的承诺。”

他说，这次会议“不会仅仅是清谈，而是要采取行动。我们期待着找到一些切实的途径来回击迫害并确保对所有宗教自由的更大尊重。”

布朗拜克说，“问题是巨大的，但是改变的机遇同样巨大。”

谢选骏指出：美国是世界上最为“宗教自由”的国家，也是世界上最多“大规模枪击”的国家——那么，在“宗教自由”与“大规模枪击”之间，有无关联？换言之，是否宗教自由强化了大规模枪击？答案是显而易见的。

《联合国人权高专办谴责美国大规模枪击事件 呼吁所有国家消除包括针对移民的所有类型歧视》（人道协调厅 2019年8月6日移民与难民）报道：

联合国人权高专办今天对上周末美国发生的大规模枪击事件表示谴责，并表示，不仅美国，所有国家都应该做出更多努力来消除歧视。

人权高专办发言人科尔维尔（Rupert Colville）今天在日内瓦的记者会上欢迎美国在“两起可怕的悲剧”发生后对“种族主义、仇恨和白人至上主义”予以谴责。

8月3日上午，德克萨斯州靠近墨西哥边境的艾尔帕索市的一家沃尔玛商场发生枪击案，导致至少20人死亡、24人受伤。8月4日凌晨，俄亥俄州代顿一家酒吧发生枪击案，导致至少9人死亡、27人受伤。

科尔维尔表示：“我们明确谴责种族主义、排外主义和不容忍，包括白人至上主义，并呼吁所有国家，不止是美国，采取积极的步骤消除歧视。”

联合国秘书长古特雷斯8月5日已经发表声明，对美国和墨西哥政府表示声援，并强调，所有人都需要做出共同努力，打击植根于仇恨、种族主义、仇外心理和一切形式歧视的暴力。

当被问及美国总统特朗普的一些反移民言论是否可能在引发最近的暴力事件的方面发挥了一定作用时，科尔维尔表示，所有国家当局必须确保他们的行为不会导致公众出现歧视或者污蔑、侮辱少数族裔的态度，这包括移民、难民、妇女、性少数群体，“或任何所谓的‘别人’”。如果各国政府不承担“主要责任”，那么这些群体仍然容易遭受报复和攻击。

关于美国总统特朗普提及的对仇恨犯罪和大规模袭击肇事者使用死刑的新法案，科尔维尔强调，联合国人权高专办在任何情况下都反对死刑，它不应该存在于21世纪。

科尔维尔表示，仇恨犯罪需要与其他根源性问题一起解决，但是实行新法案时也需要非常慎重，需要将人权和自由纳入其中加以考虑。

关于精神病是否构成枪击事件的成因问题时，科尔维尔引用前人权高专扎伊德的话表示，“尽管有些人存在犯罪前科、吸毒、家暴和精神病史，或者与国内外的极端分子有过直接接触，但他们仍然很容易地购买枪支，包括突击步枪，这一点很难自圆其说。”

关于防范仇恨犯罪的措施，以及与社交媒体的联系，科尔维尔敦促网络传播公司和政府共同努力，确保在建立法律、政策和发展社交媒体产品时考虑到人权问题，以帮助识别和减少风险。

谢选骏指出：联合国是个废物，只会病急乱投医，所以无法明白“仇恨犯罪的起因”就是因为“缺乏国教”——家有家规，否则祸起萧墙；国无国教，国将不国。

《教堂枪击案之后，来自台湾的基督徒审视统独政治问题》（KATE SHELLNUTT AND SEAN CHENG|2022年5月19日）报道：

台湾长老教会与台湾民主和独立运动有历史上的联系，但美国的大多数华人教会都希望超越极化的两岸政治争议。

尔湾台湾长老会枪击案发生后，教会同工聚集在附近的基督救世主教会（Christ Our Redeemer AME Church）守夜祈祷。

周日（2022年5月15日）一名亚裔凶手在南加州的一间台湾人教会开枪杀人的新闻，一些台湾人就推测凶手杀人是出于政治动机。后来的新闻报道证明他们的推测是对的。

在希望台湾独立和希望台湾与中国统一的政治立场之间，冲突由来已久。在当下的现实中，“统独问题”仍然是华人和台湾人当中的敏感议题。然而，在美国讲中文的教会中，这个问题通常是暗伏在基督徒表面的和谐之下，大家避而不谈。

在很多华人教会中，来自中国大陆的基督徒与来自台湾和香港的基督徒一起敬拜上帝。牧师们通常希望避免政治纷争。即使在一些以台湾人为主的教会中，也可能既有倾向独立、也有倾向统一的成员。

但少数年代较老、讲台语的教会，如这起枪击事件发生在其教堂的尔湾（Irvine）台湾基督长老教会，更有可能将统独问题视为其文化和神学背景的重要组成部分。虽然这间位于南加州的教会属于美国长老会（PCUSA），但它也与台湾基督长老教会（简称“台湾长老会”）有着密切而根深蒂固的关系。

“台湾长老教会是一个主张台独的教会。”来自台湾的基督徒、北加州湾区一间华人教会的前长老贺宗宁说。“但大多数其他华人教会并没有明确的立场。”

作为台湾最大的新教教派，台湾长老会长期以来一直以捍卫岛上的人民和文化为己任——从19世纪的西方传教士把保护原住民领袖和传统作为优先，到1970年代、80年代和90年代教会采取支持民主、反抗国民党统治的政治立场。该教会的徽章是上帝向摩西显现的的燃烧的荆棘，上面写着“焚而不毁”。

“因为种种的历史因素，台湾基督长老教会可说几乎是由许多基层台湾人及其子女所组成的信仰组织。”笔名为“Mock Mayson”的台湾网友在他的脸书上写道。“在海外的长老教会组织也多是早期为了逃离中华党国暴政掌控的台湾人所组成……（他们）支持台湾建国独立运动。"

在美国，估计有多达69.7万名台湾裔美国人，其中约有一半居住在加州。台湾的一名英文记者在推特上评论说，枪杀案凶手把一间以老年信徒为主的美国台湾人教会作为袭击目标“根本没有任何道理”。但就美国联邦调查局人员目前所知，枪手认为这间教会的台湾人代表了他激烈反对的台独政治立场。

枪击案嫌犯周文伟（David Wenwei Chou）在台湾出生和长大，但认为自己是中国人。他在车上留下一些中文笔记，表示他不认为台湾应该从中国独立出来。中文社交媒体这两天流传着一张照片，表明周是拉斯维加斯的一个支持中国统一的组织的领导人之一。

虽然在台湾的基督徒熟悉统独之争的背景，但他们对枪杀案的犯罪性质之恶劣感到困惑不解。这次的枪杀案与美国的其他恐怖袭击有相似之处，枪手用铁链、钉子和胶水堵住了教堂的门，带着两把手枪和自制燃烧弹前来夺人性命。

“美国的枪枝管理问题，对于不在美国处境的我们（台湾人）来说，是几乎无法理解的。”从事宣教动员及培训的台湾“大我使命动员（We Initiative）协会”理事长彭书睿说。“今天若是在台湾的现场，有政治光谱不同的朋友要到意识形态不同（敌对）阵营的场子去‘表达意见’，再严重也就是口水与肢体冲突，不会有升高到一个死伤惨重的国际事件的可能性。”

由于尔湾长老教会的会众奋起反抗制服了周文伟，最终在30至40人的人群中只有一名受害者死亡，另有五人受伤。在为枪杀悲剧悲痛之余，凶手的攻击也令华人教会和台湾人教会的牧师们重新审视政治极化对他们自己教会的影响。

密歇根州兰莘华人基督教会长老、美籍台湾人王星然说：“作为耶稣的门徒，两岸的‘统’与‘独’不是我所关注的焦点，也不该是教会关注的焦点……面对中国这个军事强权持续威胁台湾人民的身家安全和自由，我很能理解台湾人对中国有一种敌视的心态。但作为一个服事华人教会的基督徒，我的呼召是跨越政治边界的。”

尽管如此，政治和文化的现实仍然对散居的华人教会有影响。美国新一代的华人移民更有可能来自中国大陆，而五、六十年前来到美国的华人中有许多来自台湾和香港。在过去的十年里，中国大陆和台湾之间的政治张力不断加剧。随着台湾总统蔡英文与美国建立更紧密的关系，以及中国的习近平巩固权力和加强军事，美国和中国之间的冲突逐渐升级。

住在美国的华人基督教媒体工作者黄远方说：“在北美华人教会中，两岸之间的矛盾和张力的确存在，这牵涉到面子尊严，更与教会中的决策结构有关。”

黄说，有些新植出的堂会若是以大陆背景为主，往往明确表示只希望大陆背景的传道人来牧养他们。同时台湾背景的基督徒对于大陆背景的基督徒也常常不能完全接纳，尽管未必是出于政治的原因（文化教育、思维方式和生活习惯的差异可能扮演更重要的角色）。

尔湾台湾长老会的李辅仁（Albany Lee）牧师描述他的会众说：“我们使用我们最习惯的母语与方式来敬拜上帝。”

与李牧师和他的教会有联系的美籍台湾人钟尚洁（Jocelyn Chung）在为《今日美国》（USA Today）写的一篇评论中谈到坚持台湾人身份的意义。她说：“我们来自台湾长老会。我们的长辈们忍受了几十年的苦难，他们被禁声，不能言说塑造了他们的生命的创伤，但他们抵制了对他们母语的消灭，并移民到一个新的地方，在那里将他们坚韧的希望传递给他们的后代。我们继承了他们铸造的希望，也接过他们的声音、痛苦、抵抗和故事。”

自认是“来自台湾的基督徒”但不是“台湾基督徒”的神学家Alex Tseng在为CT写的一篇（发表于枪击案前一天的）文章中谈到台湾长老会对台湾基督徒的政治观点的影响和塑造：“一个作为台湾的内在基础而存在的教会有一个先知性的责任，即呼吁社会‘行公义、好怜悯、存谦卑的心’（《弥迦书》6:8）。台湾长老会在历史上一直站在抗争的第一线，代表他们的非基督徒邻舍抵抗暴政。”

但是Tseng提醒台湾基督徒不要以 “基督教民族主义”或“公民宗教”作为他们团结的基础。

好几位华人教会的领袖都向CT表示，希望基督徒能超越统独的政治分歧。

基督徒作家、专栏作者、来自台湾、现住加州的临风说：“在目前拥中和拥台的对立情绪下，海内外基督徒如果能够具体在如何改善岛上政治和社会生态环境上找到一些具体的、实际的问题上的交集，形成合作改善的计划，而不是仅仅空洞地讲合一，或许可以减少仇恨，作为和平与宽容的起点。”

彭书睿举了一个例子：在尔湾长老会发生悲剧的第二天，在附近的基督救世主黑人教会举行了联合祈祷守夜活动，不同种族的牧师同心祷告、携手站立。“这是基督信仰群体最具体、最有力的合一宣告，”彭说。

也有一些人认为基督徒不可能绝对地将政治与宗教分开。来自台湾的归正神学院（RTS）神学生白旭文说，对于基督徒而言，统独问题之所以与信仰相关，是因为“宗教自由……对教会来说的确很重要”，而“统独背后的政治载体直接与人类生命的价值观、人类社会行动的自由限度，国家的法治、不同信仰的人权前设等等相关，因而与人民的福祉相关。”

谢选骏指出：台湾宗教想升格为国教，这在具有国教传统的“中华民国在台湾”是无需流血的；但到了没有国教传统的美国，建立国教就要付出血的代价了。因为美国是个联邦制“国家”，无法建立统一国教；若非彻底改制，除了继续进行大规模枪击，没有任何出路和办法。

【59、祖王崇拜一直是中国国教的内核】

《祖王崇拜，中国土著宗教，从良渚文化到商、周、汉》（佚名 2021年2月28日）报道：

从商代甲骨文和礼器青铜器上的文字，始祖国王崇拜皇祖是中国第一个有文献记载的宗教。这种做法一直延续到周汉。但它的历史可以追溯到它起源的新石器时代的良渚文化（公元前3400-2250年）。

在这里，我们将提出一个可信的描述，一个宗教在商周时期曾在中国文化中占主导地位，但最终在汉族之后消失了。借助文献引述和对软玉雕刻的解读，我们将追溯其在良渚的原始形态，以及良渚文化灭亡后它如何迁移到商代，以及汉代后又如何被取代并最终被完全遗忘。

良渚与祖王祭祀

中国新石器时代的祖王崇拜

从亚洲、非洲、美洲到欧洲，世界各地都在以不同程度和形式进行祖先崇拜。特别是在中国，以皇室形式的祖先崇拜不仅是主要的宗教信仰，而且还形成了新石器时代至商代（公元前1600-1046年）社会的政治结构，远早于佛教和儒教存在在中国。祖先崇拜在商周时期已经确立。在中国最早的文字中清楚地记载了甲骨文、用法和文字、寺庙的结构和城镇建筑的形成，都是为了促进统治阶级祭祀祖先的做法而制定的。这种形式的祖先王崇拜形成了商周社会的政治结构，因此不仅是一种宗教，而且具有很强的政治含义。始祖与中国早期国家（chineaeology.net） 这种政治宗教的起源可以追溯到新石器时代的龙山文化时期（公元前300-1900年），有的甚至将其置于永绍文化（公元前500年-3000年）。这种假设是基于龙山和永绍文化是商周的先行者，并以此为前提，假设政治宗教结构的相似性。龙山文化位于黄河流域下游，遍及山东、河南、陕西、山西等省。龙山极大地改进了永绍文化的农牧技术，以黑陶闻名。然而，永绍文化和龙山文化都没有文字形式。商周时期的青铜器、庙宇和城镇建筑也缺乏这些是祖先王崇拜的重要证据。在这种情况下，永绍文化和龙山文化中的祖先王崇拜假设显然不是基于证据的，而是基于假设的。然而，在新石器时代的中国确实存在祖先崇拜的证据，并且记录在良渚文化（公元前 3300–2300年）的软玉上。

良渚文化

位于中国东南部长江三角洲的新石器时代良渚文化（公元前3300-2300年）在时间上晚于永绍文化（公元前5000-3000年），在时间和历史上都与龙山文化（公元前3000-1900年）接近。位于山东龙山以南（图1）。

良渚是一个成功的新石器时代文化，生产大量水稻。还以玉雕而闻名，生产了中国第一件丝绸、象牙和漆器。尤其是玉，良渚与洪山（公元前4700-2900年）、凌家滩（公元前3750-3000年）共同构成了中国新石器时代三大玉文化。良渚建成了当时最大的城市，城镇结构复杂，周围环绕着粘土墙。城市内有天然山丘和人造土山结构，周围环绕着管理良好的水道，配备了用于防洪的液压系统。良渚考古遗址之一——墨角山梯田的模型，展示了宫殿建筑群和人造山上的建筑。注意通往左侧的人行道，通往礼拜堂梯田人工地球坐骑。坟墓位于顶部的改变水平。这些墓葬中有大量的玉器，表明这些墓葬属于良渚文化的统治精英、国王。90%的良渚文化玉器出土于这些墓葬中。琮、盘、斧、管、珠是良渚玉器中常见的一种，有的呈敬畏状，有的呈D形，有的呈三爪状。（中华文明的曙光：良渚文化的玉器。良渚文化艺术博物馆和艺术博物馆。香港中文大学。1998.）这些玉器是带有精神象征标记的仪式文物，是良渚文化特有的形象，反映了良渚宗教信仰，并在中国文化的黎明提供了通往宗教的大门。琮和盘尤其起源于良渚文化，是周文献中仅有的用于祭天地的六件玉器中的两件，证明商周的祭祀仪式起源于良渚。

良渚玉上的图像，圣人神人和圣兽神兽。

良渚玉上雕刻的独特形象最初被标记为“圣人”和“圣兽”。由于缺乏术语，这两个术语将在这里使用，尽管它们被误称为既不是圣人是人，也不是圣兽是野兽。圣兽是两只眼睛的图像，经常出现在丛的角落。该图像也可以在管子、珠子和轴上找到。放大后，在眼睛周围可以看到被三组直线中断的条纹圆形线标记。眼睛之间和下方是由短线连接的椭圆形结构。

圣人是浙江省博物馆藏大琮上最为著名的形象。1986年良渚考古遗址出土名为琮王的绰号，重6.5公斤。其上为人形，中央有一神兽为身体的一部分。该图像也可以在大黄上看到，并已被复制为插图。

圣兽和圣人的标记

圣兽的形象被贴上了野兽的标签，因为眼睛周围有不寻常的同心标记，鼻子和嘴唇上的卵形和短直线使观看者感到陌生。鉴于卵形和直线标记也在圣人的身体上，这些标记必须是在整个人体中发现的结构。如果把眼睛和鼻子看成脸，那么在脸和身体上都只有一个身体结构，那就是骨骼。

人脸没有皮下组织，去除皮肤后，面部肌肉就会暴露出来。眼睛周围是眼轮匝肌。这块肌肉的功能是闭合上下眼睑，肌肉呈同心圆状。到了解圣人身上的标记，就得看人体的骨骼肌结构。骨骼肌由鞘中的束组成，当出现直线时从正面看。当肌肉被切成横截面时，肌肉束呈卵形。将圣人牌匾上的标记与人体肌肉标记进行比较，肌肉结构对比变得更加明显。新石器时代的良渚人将他们对肌肉结构的艺术诠释，放在了圣人圣兽的形象上。现在的问题是为什么，肌肉对良渚代表什么？要回答这个问题，首先要了解汉字。来自甲骨文和青铜脚本的肌肉和祖先联系。

汉字通常由将单词分组的子脚本组成。水这个词来自甲骨文。最终演变为左边三个点的下标，表示与水有关的词，如河、泳、海、流。下标可以像草草、花花和百合莲一样在上面，上面的草和花下标是与蔬菜有关的词。下标也可以在右边或下面。示这个词本身的意思是显示或揭示。左边用作下标时，将一组具有仪式崇拜和信仰意义的词归类，如神、庙、祠、祭祀、保佑、祖祖等。当写在左边时，它可以稍微修改一下，把点变成斜线。示也可以用作底部的下标，如“崇”一词，表示崇拜和尊重。在 Oracl 中显示，曾一度被解读为两人的男性生殖器点作为睾丸，也参考祖祖一词。出于谦虚和官方道德考虑，男性生殖器不再被提及。现在官方将甲骨文中的示字解释为祭祀祖先的铭牌。 Oracle Bone 脚本上的文字可以有多个版本，并且是一个想法或对象的图形表示。在这种情况下，人们可以很容易地看到示这个词与男性生殖器的相似之处。甲骨文中示示的两种解释，无论是男性生殖器还是祭祀祖先的铭牌，都是名词形式。示在今天的意思是显示或揭示是动词。汉语中的名词和动词与西方语言不同，只是在含义上没有具体形式的变化。但在甲骨文上显示或显示什么，无论是男性生殖器还是供奉祖先的铭牌，都必须参考祖祖。在动词形式中，示意味着从祖先那里获得神谕，即幸运或不幸。它也可以表示展示祖先本人的行为。人们应该注意到示示这个词和祖祖这个词的相似之处。学者郭沫若认为，甲骨文和青铜文中的祖字“祖祖”是男性生殖器的图形表示，可能是代表男性生殖器的阳具符号。

祖先在生育和男子气概的意义上。祖字祖祖的发展演变如图18所示。数字 1 是商代（公元前 1600 – 1046 年）甲骨文中的祖祖字。数字 2 是西周（公元前 1046 – 771 年）时期的青铜文字。春秋时期（公元前771-476年），左侧加了示字作为下标，一直沿用至今，将祖祖字归入崇拜和信仰的词组。在战国时期（公元前 475 年 - 221 年），祖祖一词还有两种其他形式的变体。数字4显示了祖祖字，底部带有下标示，顶部是早期祖祖字的阳具符号。 6号也是战国时期。要显示的下标示在左侧。右上方是商甲骨文祖祖的阳具符号。祖祖字下面是甲骨文字手手。“祖祖”一词中的“手”字，表示在祭祖仪式中，需要用手来显示或揭示祖先。仪式为左边显示，右边手持祖祖。那么，被尊为祖宗的是什么？在我们进入之前，有一点要了解，那就是示对祖先崇拜中的所有单词进行分组。

举起血淋淋的肉体

商甲骨文中的祭（祭祀）二字是右手握着一块肉或肉，左手上滴着血。

在公元100年-121年的第一部汉语词典《说文解字》中，祭字的描述是下标示，手握肉（从示，以手持肉）。因此，这个词的意思是用手显示一块滴血的肉是祭祖仪式。通常的解释是，肉是祭祀祖先的祭品。这种解释是有缺陷的，因为在祭祀仪式中使用的重要仪式青铜之一是鼎鼎，而鼎是用来烹制肉类或用于盛放熟肉的仪式青铜。所以祭祖的肉要煮熟，不能生肉滴血。此外，吃生肉和喝血是一种野蛮的行为，这种行为从来都不是中国的传统。用滴血肉祭祖，是不敬的，不可想象的，根本不可能。与后来的版本不同，甲骨文版本的祭没有下标示，意思是揭示或显示始祖王。在青铜脚本版本中添加了示。祭这个词中没有示，意味着示的意思已经在一只手握着一块滴血的血肉的语境中。因为示意味着揭示或展示崇拜仪式的祭。

始祖和手所展现的，是那片滴血肉，从这个意义上说，这片滴血肉就是始祖。没有下标示应该已经理解了一些东西。用手露出血淋淋的血肉，是在祭祖大典中向祖宗献祭。值得注意的是春秋战国时期肉或肉肉一词的相似性，与祖一词非常相似。肉这个词很可能来自祖先这个词，反之亦然。知道了肉身是祖宗，我们现在就可以看看良渚圣人的意思了。

圣人不像神兽那样常见，而是良渚玉器上最重要的雕刻人物。它在一些圆盘上，短琮，半圆盘，D形和挂，都是供奉的对象。圣人的头上是一个鸟形的，喙向上指向病房的羽毛冠。王冠下方是倒置的梯形脸和饰有骨骼肌纹的身体，身前还有圣兽徽记作为身体的一部分。首先要回答谁是圣人。

看看新石器时代雕刻在陶器、象牙和骨器上的原始文字。（中国上古文明考论。中国早期文明研究。江林昌和上海教育出版社。2005。）良渚以北的新石器时代文化大汶口（公元前4100-2600年）“王”字的原始文字（图 1）是倒置梯形顶部的羽毛冠的图片（图 23）。

圣人头戴羽毛冠，倒梯形脸，因此表示他是国王。正如我们所见，肌肉意味着祖先，肌肉标记表明圣人是祖先。以他的头在原始文字中将他定义为国王，因此圣人是祖先的国王。圣人的脸上是一双没有眼皮的眼睛，一个没有鼻子的张开的鼻孔，还有一张露出来的嘴巴，没有嘴唇的牙齿。值得注意的是，面部是圣人唯一没有肌肉标记的部分，描绘了一张没有面部皮肤和肌肉的脸，一个死人的头骨和脸。圣人的脚上有鸟爪，每只脚三个，与他头上的鸟形羽毛冠相呼应。解释这些，我们可以说国王死后成为祖先国王。他肌肉中的精神变成了一只鸟，变成了圣人的形象。他面前的圣兽有它的意义，我们稍后会看到。稍后我们还将看到，这只鸟承载着始祖王的精神，飞向了太阳。王灵化为鸟，使鸟成为始祖王的代表，成为良渚文化中的重要象征。这也随之带入了商周祖先的王崇拜文化，鸟是商周青铜器上经常出现的人物。良渚玉盘上，三只鸟如在阳光下。三是良渚皇室交往人数；圣兽的眼睛周围是三组直线，地上堆着三个梯田供奉祭坛，圣人脚上各有三只爪子，圆盘上有三只鸟。圆盘上的三只鸟，表示这些鸟是承载先王精神的鸟。与鸟的联想，有力地说明了良渚、商周始祖王崇拜宗教的共同根源。随着我们的进行，将提供更多支持这一点的证据。

良渚神兽

圣兽这个名字用词不当，因为眼睛周围的突出标记是人脸上的眼轮匝肌，使圣兽成为人而不是野兽。错误是由于未能识别面部肌肉结构和面部不熟悉的图案导致错误的野兽标签。良渚蝴蝶牌（图25）上有两幅神兽图，上图无鼻，下图有鼻。刻在Congs 的角落，始终是没有鼻子的。没有鼻子的人也在珠子上和斧头上。相比之下，圣人上的总是有鼻子的，也出现在D形饰物和柱形珠子上（中华文明的黎明，良渚文化的玉石，艺术香港中文大学博物馆. 1998. 图 42, 图 51).两位圣人的具体位置对不同类型玉器的分析，代表了两种不同的圣兽不同的意义表现。琮代表政治权力，斧头军事权力赋予统治国王权力身份的身份，珠子是个人的装饰品。没有鼻子的圣兽是统治国王的象征，将它放在琮上，斧头和珠子标志着统治国王的私人物品。有鼻子的总是在圣人的中央，表示它是代表始祖王、历代王者的徽记。供祖王祭祀的D形饰和柱形珠上还刻有带鼻子的圣兽。两种圣兽都代表皇室，统治之王，或始祖之王。两种圣兽眼睛周围的三组直线使这种版税的表示合法化。良渚文化是男性主导的部落王权，宗教信仰祭祀先王。祖先王崇拜一直延续到商周时期，直到汉代，西方哲学和宗教信仰从西方通过丝绸之路和北方游牧部落传入，最终将中国文化转向另一个方向，取代了土著祖先王崇拜与佛教和我们今天所知道的文化有关。

始祖王、太阳、鸟之灵。

良渚没有文字，只能通过雕刻在良渚玉器上的神人、神兽、鸟等形象来了解始祖王崇拜。最早关于祖先王崇拜的文字记载在商代甲骨文上，随后出现了大量周汉文字。然而，大汶口、新石器时代的东北文化和良渚附近的原始著作，却让我们对良渚信仰有了一瞥。（中国上古文明考论．中国早期文明研究。江林昌地名。上海教育出版社。 2005. P.295-303, P.402-405.）

在原始文字中，灵灵这个词，意为精神，被写成新月之上的太阳。太阳内部是圆形的卷曲标记，我们知道它们代表肌肉的横截面。作为肌肉代表始祖王的标记告诉我们，始祖王的精神在辐射的太阳中。太阳，在早期的中国古典文学中经常被提及，正在被崇拜。在战国时期（公元前481-221年）所著的《山海经》中，有这样一段传说：“君帝之妻羲和生十日”。（《山海经·大荒南经》、《羲和者、帝俊之妻、生十日》）。羲和和俊帝都是传说中的遥远皇室人物，十个太阳是帝王的后裔，应该解释为十王。帝君俊俊，名俊俊可写浚，甲骨战国文浚为鸟（图27），《简明篆刻正字字典》何崝主编，湖北美术出版社2002年.p.133，暗示君君是鸟。这很有意义，我们从良渚圣人身上看到，始祖王死后化作鸟。

中文单词皇和帝都被翻译成英文为皇帝。但是皇更属世，更相当于国王这个词，而帝更相当于上帝，在上帝中更高的国王是指上帝。但是，这两个词有时可以互换。这两个词也有明亮放射光的意思，暗示国王和皇帝是太阳，因此黄和帝经常被称为天子。 （《中国上古文明考论》，江林昌。上海教育出版社，2005 P.395-396）。羿击落太阳的故事耐人寻味。战国长诗《天问天问》中记载，俊帝十子一齐升空，化作十个太阳，同时发出巨大的热光，灼烧大地。结果，严重的干旱引起了饥荒，人们受苦受难。尧帝命令英雄羿用弓箭射下太阳。太阳中的九只鸟被杀死并掉落在地上，只剩下一个太阳在天空中发光。 （楚辞王逸注云：“尧命羿仰射十日，中其九日，日中九鸟皆死，堕其羽翼间。”）九鸟一落，九阳也不见了。在这个传说中，太阳代表天空中的国王。祖王之灵在天上，就是太阳，在地上，就是鸟。鸟是天空中的太阳之间的中间体，代表着地球上的祖先国王的精神。主王和始祖王，皇和帝，都有光明和光明的意思，并暗示他们是太阳。

拉长的鸟架和土桩祭坛堆土祭坛

有的良渚玉盘上刻有鸟单独飞翔或立于细长台上。台内是代表始祖王的鸟（图28）。

在大汶口的原始文字中，一座小山丘或一堆土堆以橄榄形框架表示（图30）。图 28 和 29 上的细长框架可以解释为一个土山，其中有国王。

请注意每侧细长框架顶部的三个凹口代表三个步骤。模型中看到的良渚磨鸡山宫殿群（图2），有一条通向左侧的通道，通往一座由土堆成三个梯田的祭祀山。国王被埋在山上，作为发现大多数玉器的坟墓。在敬拜的山上是一个祭坛（图 31）。现在我们可以看到，鸟立拉长台所代表的，就是这座良渚土堆祭祀山坛，供奉着立鸟所代表的始祖王。地桩坐骑由三层梯田建造，良渚皇室的数量，也由细长框架两侧的三个缺口表示。国王被埋葬在山上，在细长的平台内显示了他们的徽章。供奉的祭坛上有鸟形的始祖王。鸟架拉长台不仅是祭祀土山神坛的显着形象表现，而且还包含了良渚文化的整个宗教信仰。

良渚文化的消亡与先王崇拜进入商代

公元前2250年后，良渚文化从长江三角洲消失，使该地区荒芜了350年。长江三角洲和太湖流域不宜居住后，人们别无选择，带着他们的技术，向北迁移到了中华文明发源地的黄河。良渚在当时是中国最先进的新石器时代文化，大量种植水稻作为其储存的证据。它拥有精密的倾斜石器和建造井的技术，并生产了世界上第一件丝绸和漆器。这些都最终北上，形成了中华文明发展的基地。良渚玉琮也分布于黄河以北。推测是良渚人在商业上出售了琮。然而，从良渚考古遗址来看，这些琮只属于首领和国王，不属于平民百姓。每一位国王的坟墓里都有一个琮放在胸前，象征着他们的高贵和权力。如果这些琮被卖掉了，那也只能是国王的，国王不太可能出售代表他们权力和地位的东西。这些玉琮是诸王北迁时带来的，死时随葬。良渚人为何会大规模迁徙出他们在文化和经济上成功繁荣了1200年的家园，这是一个谜。一种流行的理论是，全球变暖导致海平面上升，整个良渚地区的洪水导致它们的灭亡。但这样的洪水将覆盖大面积，也会将包括日本、韩国在内的整个中国沿海，甚至印度和埃及的部分地区都淹没。没有这样的证据。另一个理论是当地的洪水是导致良渚人撤离的原因。但有证据表明，良渚人能够利用运河引水治水，并拥有先进的液压泵治水1200年。良渚必须经常处理的局部洪水的挫折不能成为迁移全部人口并导致土地无法居住350年的原因。发生的事情一定是一场大规模的灾难性自然灾害。要回答这个问题，我们需要研究一种自文明诞生以来就困扰全人类的疾病——疟疾。

对于某些疟疾来说，一种困扰所有新石器时代文化的疾病在良渚社会十分猖獗。新石器时代开始农牧业。人类砍伐树木以开辟耕地，并通过水灌溉为蚊子创造了理想的环境，蚊子是疟疾寄生虫繁殖的媒介。动物驯化也是在新石器时代开始的，这些动物生活在接近人类的地方，成为寄生虫的第二宿主。所有这些因素都促成了新石器时代疟疾的盛行。发烧。疟疾是如何统治人类 500 万年的（索尼娅·沙阿 Sarah Crichton Books 2010）？有六种类型的疟原虫会导致人类疟疾。亚洲最常见的三种是疟原虫、间日疟原虫和恶性疟原虫参数。这三个都来自非洲猿类寄生虫感染的跨物种。

疟原虫和间日疟原虫的物种交叉事件发生在10 万多年前。现代智人大约在80,000 年前从非洲出来，当他们在非洲时就会患上这种疾病，并且也会产生针对这种疾病的抗体。当他们迁出非洲时，他们携带了这些寄生虫以及抗体。间日疟原虫和间日疟原虫随着人类迁徙来到亚洲，最终间日疟原虫成为亚洲的主要类型。疟原虫和间日疟原虫在良渚群落中存在了 1200 年。 P. malariae 是最良性的形式，可产生可耐受的隐匿性疾病。P. vivax 更致命。受感染的人可能死于脾肿大和器官衰竭，虽然每年可能复发数次，但也可能会保持多年的休眠状态。具有抗寄生虫抗体的良渚人，虽然疟原虫和间日疟原虫都是良渚社会的障碍，但可能与该病并存。导致良渚灭亡的是第三型恶性疟原虫传入良渚社区。

P. Falciparum 是所有疟原虫中最恶性和最致命的。世界卫生组织报告的 2020 年全球2.4 亿疟疾病例中，有一半是由恶性疟原虫引起的，也是造成 627,000人死亡的几乎全部原因。受影响最大的是五岁以下的儿童。除严重贫血外，器官血管中被寄生虫感染的血细胞是器官衰竭的原因。脑部受累导致脑型疟疾导致脑水肿、剧烈头痛昏迷和死亡。康复的人最终会出现神经功能障碍。其他问题可能是异常出血、黄疸和无法呼吸。恶性疟原虫也起源于非洲的一种类人猿寄生虫。在所有疟疾寄生虫中，恶性疟原虫的物种杂交是最近的，大约在10,000 年前，因此是在现代人类开始迁出非洲之后。它是在后来的迁移之后从非洲出现的，从一个社区传播到另一个社区。到良渚时，全球气温正在上升，良渚是一个非常成功的新石器时代社区，通过砍伐树木和开发运河灌溉，逐步种植水稻，以水为防御的村庄社区，并广泛挖掘水井，创造了一个蚊子繁衍的理想环境。水稻的成功种植也导致人口增加进入人口稠密的村庄。良渚社区是新来的恶性疟原虫猖獗的最理想之地。体内没有针对这种新寄生虫物种的抗体的人确保了一场与14 世纪欧洲的黑死病没有任何不同的大流行。迅速蔓延的疟疾导致人口大量死亡。良渚考古发现一墓葬五六人，其中儿童居多。大规模死亡并不是唯一可怕的。患有脑型疟疾的人会出现癫痫发作和神经功能障碍。患有脑水肿的儿童有严重的头痛，导致他们尖叫和哭泣，最终导致癫痫发作、昏迷和死亡。如果他们幸存下来，他们就会出现运动和语言障碍、痉挛性四肢瘫痪等异常运动以及自我毁灭的攻击行为。脑型疟疾：脑损伤机制和改善神经认知结果的策略：Richard Idro、Kevin Marsh、Chandy C Johnhn 和 Charles R J Newton。儿科研究 2010 年 10 月。脑疟疾：脑损伤机制和改善神经认知结果的策略|儿科研究 (nature.com) 黄疸、异常出血和呼吸困难增加了可怕的景象，导致人们相信恶魔和邪恶的灵魂困扰着社区，并可能引发了淘台传说，一种贪得无厌的吞噬食欲的邪恶野兽。天启的罪魁祸首是始祖王灵，从不保护百姓，到始祖王背叛他们。大规模迁移发生在他们的技术上，而不是他们的祖先国王北上，那里的温度较低，不太适合恶性疟原虫寄生虫。有趣的是，在长江沿岸只发现了代表统治国王的带有圣兽的琮，而在良渚以外没有发现带有圣人形象的玉器或代表始祖王的带有鼻子的圣兽。

他们的遗弃。随着良渚人的消失，不再有水资源管理，在随后的 350 年里没有耕作，该地区变成了一片沼泽，留下了该地区被洪水淹没的标志和误导性线索。留下的少数人回归到狩猎和采集文化。文化活动的倒退是为什么后来的马桥文化（公元前1900年-1200年）更原始的原因。

疟疾现在在中国得到控制，只是偶尔在当地发生。但在古代，如罗马和希腊，疟疾常被描述为邪风或邪灵。恶性疟情景是唯一能够解释导致良渚北迁的所有事件的情景。良渚后裔成为商鸟人，将黄河从长江变成了中华文明的摇篮。

商朝祭祖王。

从良渚到商

商人的起源是一个谜，没有人知道他们来自哪里，人们猜测他们是游牧民族。商自己声称他们是鸟的后代，商在这块软玉玉印上提出了这样的要求。 “天命玄鸟，降而生商”《诗经·商颂·玄鸟》。除此印外，商代印章仅存三枚。 1940年，一位古董商在殷墟发现了三枚青铜印章。这三枚印章，现藏台北故宫博物院，呈方形，扁平，有一个环状旋钮。此处展示的印章由软玉制成（图 32）。它是方形的，尺寸为 11 厘米 X 11 厘米，高 4.7 厘米，一个环形旋钮。尽管具有广泛的化学风化作用，但可以形成四种不同形状的野兽

图 32. 带有四只野兽的商族软玉印章顶部。检测到顶部四面雕刻。在显微镜下可以看到化学风化产生的铁质外壳（图 33 蓝色箭头）和银色金属颗粒簇（图 34 蓝色圆圈）。

图 33 化学风化形成的商海印铁壳

图 34. 化学风化后的商印银色金属颗粒。很容易看到。密封面的四个角上有四个小矩形，里面有标记。中间是鸟形的商字（图35）。用最好的羊肉软玉制成的印章，毫无疑问，这就是商代的皇家印章。将商字以鸟的形式放在御玺上，是商自称鸟人的一种自我认同。商字在商文中可能只是鸟的意思。商代之前唯一崇鸟的文化是良渚文化。良渚琮、良渚耕作、打井、制丝、制漆器的技术都在中原黄河沿岸，有力地证明良渚人撤离故土，取其技术，北迁黄河。华中河。商说他们是鸟，是在告诉我们他们是良渚的后裔。

图 35. 商印面上有“商商”字样的鸟形。

商代良渚信仰

关于祖先王崇拜的最早文字记载来自商甲骨文。在商代，祭祖王是皇室的一项主要活动，以仪式为主，在盛大的仪式上，用精心制作的和尚神器从神谕中掠夺、祈求福祉和揭示幸运或不幸。商崇拜黄帝、帝和自然之神。“主要代上帝，天地间自然神祗和祖先神三大信仰系统。”（宋镇豪：《夏商社会生活史》，第459页）。黄人是祖先的国王，神也延伸到他们的皇室亲属。帝是诸神中的最高神，是由黄氏提拔而来的。诸神皆出自先王王室，商教实际上是对先王等级的崇拜。一切都在神的意义上，被猎杀，被祈求祝福和保护。 “商代信仰与宗教的最大特点就是对上帝的崇拜，但对祖先的崇拜和祭祀。”（史仲文林：中国古代文化的性特征。<中国古代全史>）死后升天造帝，“人王死后也可以称厚帝。从武乙到乙帝，殷王对于生父都以帝称。”（胡宣：殷墟卜辞中的上帝和王帝，<历史研究> 1959 年，第 10 期）。商还崇拜自然之神，这种信仰可以追溯到新石器时代。在大汶口原文字中，灵（灵）字可写作山顶上的日月（图36）。太阳和月亮象征天空，山象征大地，组合代表精神所在的自然。精神一词也可以用太阳来表示，肌肉标记代表始祖王的精神（图26）。自然界中的神灵，实际上是先祖王灵的延伸。它使整个商教成为了以先王为中心的祭祖皇权。有证据表明在夏（公元前 2700 – 1600 年）、商（！600 – 公元前 1046 年）和周（公元前 1046 – 256 年）崇拜祖先王。在夏、商、周，这些时期的祭台和祭坛，都是类似于良渚的土堆山。这些坐骑是通过将不同颜色的土壤堆成一个方形平台，在一个没有遮盖的开放区域，并被树木环绕而形成的。江林昌昌广场为首尔勇在（中国首个泥社大厦的坛坛引述）提出的六点、讲坛为陈土坊、陈土社、用坛筑社、坛坛为露天、社坛、社坛高地，周围有大树。结论是“中原夏商周社坛正是良渚文化祭坛。” （中国上古文明考论321-322页）。用同一个祭台和祭坛，暗示这些时期的祭祀仪式与良渚相似。在良渚信仰中，玉上所刻的圣人是始祖王死后，他肌肉中的神灵化作鸟，将他带到太阳。鸟内有始祖之灵，代表人间始祖，是始祖祭祀仪式中的重要标志。这种鸟出现在许多商代礼仪青铜器上。这件商玉瓶（图37）颈部和上部突出地雕刻了鸟类花瓶的主体以及我们稍后看到的侧面。尽管与今天的花瓶形状相似，但花瓶上的雕刻告诉我们，这个花瓶具有重要的宗教仪式意义，而不是作为花瓶的功能。在红山鸟的头上看到了一个类似形状的花瓶（图38），将商瓶与红山时期联系起来，强调了鸟在新石器时代中国宗教信仰中的重要性。

图 38. 头戴花瓶的红山鸟。

商玉瓶身下部为兽面（图37），俗称饕餮，是商代和尚上常见的形象。饕餮在古籍《山海经》中被描述为四恶神兽之一。然而，没有证据表明青铜器上的兽面是饕餮。一块良渚玉蝶牌或许可以提供有关该兽代表什么的线索（图 39）。牌匾的上半部分是良渚圣兽的脸，下半部分是神兽的脸。对比图25的良渚蝴蝶牌，有两个良渚神兽，上半部没有鼻子，为执政王的徽记，下半部有鼻子，为始祖王的徽记。图39蝴蝶牌中的兽面占据牌匾的下半部分，位置为长鼻圣兽，也是始祖王的徽记。兽面与鼻圣兽这两个形象可以互换，说明鼻圣兽与兽是等价的，都是始祖王的象征。对于专崇先祖王崇拜的商教而言，祭祀青铜器上应有先祖王徽记更为合理。兽面就是那个徽记，最适合祭祖王的仪式。

图 39. 兽面良渚蝴蝶牌匾。

周朝拜祖王

鸟兽与始祖王灵

商西的一个部落打败了商，建立了周朝。随着鸟人的离开，人们可能会认为祖先王崇拜会过去。然而，周是商朝的延续。周礼铜器上延续鸟兽形象，祭祖王仪式继续进行。玉，一种被认为能够保护和隔离邪恶的媒介，也被用来表达宗教信仰。图40为周玉鸟，图41为周玉兽，均代表始祖王灵，表示周代尚有宗教信仰。

图 40. 周玉鸟。

图 41. 周玉兽。

鸟文与始祖王

周朝春秋时期（公元前771-453年）出现了一种名为鸟虫书的文字（图42、43），其文字类似于鸟虫。

图 42. 周盘上的鸟文书写。

图 43. 写在 Zhou 盘上的蠕虫脚本。

南吴、越、楚、蔡、徐、宋诸王的兵器上都出现了鸟虫字，其中越王勾践剑上的鸟字和府柴枪上的虫字最为显着。一个吴王。像图42和图43的玉器上也发现了它。鸟虫文字用于国王的武器上，表示鸟虫文字是为皇室保留的，而将它放在玉上意味着文字与精神有关具有保护能力，也是将剧本放在武器上的原因。以鸟的形式书写文字将其与祖先王灵，与赋予保护力量的神灵联系起来。周灭后，鸟虫文字的使用减少了，但大部分仍在使用在密封件上的装饰外观。对始祖王精神的信仰和它所赋予的保护力量永远消失了。

周中圣兽

图 44 为鸟文玉盘，盘面四字，厚缘四字（图45）。鸟文书写将玉盘的起源置于文字。

图 44. 厚圆盘上的鸟脚本。

图 45. 圆盘边缘的小鸟

图 46 是一个具有相似形状、大小和厚度的圆盘。图 45 和图 46 上的 Disc 相似意味着它们都来自美国南部各州。

图 46. 周厚圆盘，表面平整。

春秋战国时期。与图 45 上的圆盘不同，圆盘 46 上的表面很平整，没有雕刻。在厚边上，不是鸟字，而是三个相同的人物雕刻（图47）。这三道身影虽然与良渚圣兽不同，但依旧可以辨认出是始祖王的徽记，长着鼻子的良渚圣兽。三是良渚文化中良渚皇室的编号，进一步证实了轮缘上的三尊神像就是长着鼻子的良渚神兽，从而证明良渚祖王崇拜信仰至少延续到了周代。南方的吴、越、楚、蔡、徐、宋诸国。有证据表明，在周战败后，一些商族人回到了他们在南方的良渚祖籍地，带回了宗教，这或许可以解释圆盘上的神兽形象。

图 47. 周盘上的良渚神兽

汉族祭祀祖王

汉中的鸟兽

与鸟兽有关的信仰一直延续到汉代。图48、49是汉玉鸮的正反面，图50、51是鸟的正反面。注意猫头鹰和鸟背面的不同标记。 50图鸟背面的兽面与商周青铜器和37图玉瓶上的兽面相同。它也可以追溯到新石器时代洪山的兽面作为象征始祖王。图 50 鸟背上的兽面标记，让人可以说鸟与祖先王的精神和祖先王崇拜有关。

图 48。猫头鹰的正面。

图 49。猫头鹰的背影。

图 50. 玉鸟正面。

图 51. 玉鸟背面。

鸟兽为中国古代祭祖的宗教信仰提供了可追溯的线索。图 52 为汉代鸟徽纹盘，可追溯至商代。图37商玉瓶侧面有两幅与汉盘同只鸟的图像（图53）。汉玉盘上的飞鸟起源于商代，有力地说明了汉代的宗教信仰与商代的祖王崇拜并无太大区别。

图 52. 汉玉盘与鸟。

图 53. 上图 37 尚花瓶上的鸟。

皇家印章上的皇家鸟

鸟代表皇室的力量和始祖王的精神。图 54 为汉族玉篆，汉族独有的鸟钮。封层上的化学风化效应适用于含铁质外壳嵌有赤铁矿包裹体的汉族软玉（图 55）。印章上留下的工具痕迹来自带有磨料的纺车，从雕刻线上留下的痕迹可以识别。印章的正面是“天下契约之印”六字“天下契约之印”（图56）。措辞指出，这是确认国家统一的和平条约的印章。鸟是历代君王和帝王的象征，代表着王权，赋予了统一的可信度。鸟中的先王之神赐福、保护和授权国家的形成，因此这种印章的旋钮就是鸟，指出鸟在皇家等级中的重要性。

图 54. 汉玉印章。

图 55. 含赤铁矿包裹体的铁质结壳。

图 56.印章上的六个字。

圆盘上的祖王崇拜

玉盘是中国古代常见器物，良渚考古遗址出土大量。没有人知道这些圆盘代表什么。有人推测它们是钱币，从形状与铜币相似。对圆盘最常被引用的解释来自周文：“白盘拜天，黄琮拜地。 “以苍壁礼天。以黄琮礼地。 《周礼·春官·大宗伯》。苍这个词的意思是缺乏颜色或白色。中国古代认为天是圆的，所以用圆盘来祭天，地是方的，所以要祭祀。地球用方管聪。但可以有另一种解释。图 57 和 58 是汉盘的两侧。在 A 面（图 57）有两个长着鸟头的人在追逐一只有翅膀的人。

图 57. 韩盘 A 面

图 58. 汉兽面 B。

野兽（图 59）和鸟（图 60）。在 B 面（图 58）有两个鸟头人和两个有翼的野兽，而不是鸟，一个鸟头和抽象身体的人物（图 61）。鸟的消失增加了鸟是转变成精神的兽人的可能性。

图59。汉盘翅兽。

图 60. 汉盘鸟。

图 61. 带有鸟头和抽象身体的人物。

有一个抽象的身体，一个介于鸟和有鸟头的人之间的实体。抽象的身体是一种精神的形象，鸟头将它与始祖王联系起来。鸟人、鸟人、神灵，都是蜕变中的始祖王，都在一个圆盘上。在周汉文献中，鸟将祖先的王灵带到太阳上，因此国王和皇帝有光辉的意思。而日有鸟，<山荒东经>，“汤谷上，一日扶海于木，一日方方出，皆有鸟”。说明玉盘本身以太阳的形式，就是太阳。回到“白盘拜天，黄琮拜地”的说法，玉盘是用来祭天的，因为它代表着太阳，有始祖王的精神，是神灵的原始对象。崇拜。琮代表地球上统治王的权力，因此被用来崇拜地球。用圆盘或琮来祭拜天地，是因为圆盘和琮所代表的，而不仅仅是因为它们的形状。图57、58的圆盘上所刻的是中国古代祭祖王信仰的形象概括。

结束的开始

圆盘上的有翼野兽（图 59）的存在意义重大。因为它标志着始自新石器良渚文化，由良渚迁徙北上，主导了商、周到汉代的先王崇拜信仰和仪式结束的始祖崇拜宗教的终结。此兽与商代青铜玉瓶（图37）、良渚蝴蝶匾（图39）、汉玉鸟背（图51）上的兽不同。商代青铜器上的兽（图 37 和 51）有时被称为饕餮，只有脸，没有翅膀。圆盘上的野兽有一个身体，两个翅膀，头上有一个浮动的皇冠。翼兽也出现在其他汉族玉器（图 62 和 63）、漆器、铜镜和丝绸图案上，起源于公元前 6 至 4 年左右的阿契美尼德波斯。（见本网博文《中国玉器从新石器时代到汉代的演变、狮鹫翼兽欧亚草原连接、唐代玉器》）。它来自希腊佛教作为汉族的狮鹫——当希腊佛教从游牧部落和巴克特里姆帝国和贵霜帝国传入中国时。佛教在汉后开始在中国盛行，并在中国宗教信仰中占主导地位直到今天，取代了最终被抛弃和遗忘的土著祖先国王崇拜信仰。唯一留下的阴影是今天仍然为普通中国人所奉行的祖先崇拜形式。汉盘上的飞兽象征着一个正在过去的宗教的转折点和最终主导中国文化的佛教的到来。

中国玉器从新石器时代到汉代的演变，狮鹫翼兽欧亚草原连接，唐代玉器。

谢选骏指出：鸟类受到崇拜，不仅因为它们接近天空，还因为它们是恐龙的后裔——在这种意义上，龙凤确实一体。所以上文还是高估了佛教，低估了祖王崇拜一直是中国国教的内核。后来，祖王被称为“天子”，又被现代人称为“国父”和“人民领袖”了。

【60、衰颓时期的思想丰碑】

谢选骏 1978年初稿

在古代中国人的精神世界里，艺术不是用来消遣的一种娱乐方式，甚至不仅仅是用来实现一般性教化目标的理性工具，艺术被赋予一种广泛的世界政治含义，甚至和宇宙的生命联系了起来。这就促成了一种宽泛的大艺术观念的形成，它认为，艺术可以减少人性中的攻击性倾向，可以促进人类间的相互理解，其结果不仅增进了人类的宽容精神，而且促进了宇宙的和谐。因此，艺术有着协和万邦的世界使命；进而，艺术的韵律还是自然节律的体现，它因而负有协调天人关系的宇宙使命。

神秘主义的人道观原与天道观血肉相联，它视人类与天地为一体。在基督教思想中，这体现为上帝造人的叙事；在生物学思想中，这体现为生物圈一体的论说。而在古代中国思想即本土的也就是没有经历第一次南北朝的印度影响和第二次南北朝的欧美影响的中国思想中，这体现为“三才论”。三才就是天、地、人，例如八卦的卦形即是三才论的集中表现：上爻象天，中爻象人，下爻象地。“八卦成列，万象备矣”──这种天道观，当不同于神道观，因为它的核心是自然，而非神格；但也不同于人道观，因为它把重点依托在自然上而非人格上。神格与人格，或许同属于某种生物性（这在各种原始神话中表述得再清楚不过了：发怒的神很像是发怒的人）；但自然却是创造了生物性的那种更高的属性（而非简单的“存在”）。如果说，存在主义的人道观是神道观破灭之后所显现出来的生物性（上帝已死，超人当立），那么，神秘主义的人道观则是自然崇拜衰颓之后兴起的一个代偿。同为“人道观”，在东方和西方，意韵实不同矣。

在神秘主义的人道观看来，大艺术不仅协和万邦，而且负有宇宙和谐的使命。这是因为，人与宇宙本为一体，故人的使命，不仅在于造成人间的和平，而且在于实现人与宇宙的和谐。于是，人的艺术之极，即为天籁。这种神秘观念它的神秘性在于，只能以意象去比况，而无法用概念来说明。这种神秘观念弥漫在古代中国人的心里，也就十分自然地渗入历史性的经典《周礼》之中。

一、读《周礼》，东西方思想的相遇

如果我们提出一个命题，来说明《周礼》描绘的社会政治蓝图内包含重要的艺术观念，这也许会引起某种哗然，反驳者可能说，“《周礼》所记述的不就是先秦时代的典章制度吗？哪里拥有什么艺术观念？”然而，这种疑问恰恰无法解释何以在《周礼》六部三百七十七属目中，“乐官”一类占有二十属目。粗看下来，这个比例并不很高，但说明《周礼》体系中确实含有对于艺术活动的思考。至于《周礼》的“蓝图”性质，下面我们将谈到，是因为它更多代表未然之事，而非记载已然之事。

我们发现，《周礼》中有关艺术的段落，大多集中于六部之一的“春官”之中，因为“春官宗伯掌邦礼”。其余五部则与艺术文化基本无关。这突出表明，艺术问题，是《周礼》的一部即礼部所涉及的一个局部问题；《周礼》虽有艺术观念，却不是以艺术观念贯穿全书的“美学著作”之类。它是把艺术放在人类及宇宙秩序（即“礼”）的框架内予以思考的。

《周礼》（又名《周官经》）是一部颇为复杂的书，它的来源构成了两千年来学者们为之聚讼不已、众说纷纭的话题。如王应麟《困学纪闻》引蔡九峰的话说：“周公方条治事之官，而未及师保之职，《冬官》亦阙，首尾未备，周公未成之书也。”朱熹更有“盛水不漏，非周公不能作”的赞语，但是怀疑者们也根据许多相反的证据加以驳斥。但关于它的内容，学者们的意见则是大体一致的：《周礼》是一部系统描写或是设计中国社会主要是先秦时代政治制度的书，当然，这不是坚持宣称《周礼》所描写的恰恰是西周的制度，更不是认为它出于周公之手。就算《周礼》是一部“战国伪书”，那它也是先秦政治的体现。最极端的否定，大约来自康有为《新学伪经考》，该书甚至认为《周礼》是刘歆为了王莽篡汉的革命事业而伪造出来的一个理论根据。当然，这可能是康氏自己企图以学术服务政治的心态造成的，所以他证明《汉书·王莽传》中“发得《周礼》以明因监”的记载，恰巧证明《周礼》与王莽的新制很相似，并非来自新制对《周礼》的模仿，而是刘歆伪造《周礼》来为王莽的新制张目。大约由于《周礼》是古文经典中最晚出的一部，故向来遭到更大的怀疑。康氏之说即是怀疑的顶点。

然而在我看来，说刘歆伪造《周礼》或周公手创《周礼》，均有过激之嫌。事实上，《汉书·艺文志》已有《周官经》六篇以及《周官传》四篇的记录，因此才会发生这样的事：“王莽时，刘歆为国师，始建立《周官经》以为《周礼》。”（陆德明《经典释文叙录》）这表明，刘歆即便是对《周礼》进行过某些整编与加工，也无从凭空伪造出一部先他而出的《周官经》，即后来称为《周礼》的这部经典。

参照种种因素，而采取较为持平的看法似应是：《周礼》是形成于战国时代的作品，是生于周室失控之际的那些思想家所创造的一种理想的国家样式。可以这么说：《周礼》一书，是中国文化圈由众多的地方性国家过渡到单一的世界性社会的关键时刻，在乱世之中人为设计出来的一幅政治蓝图。

近人蒋伯潜有一段颇为中肯的话，兹录于下：“此人（《周礼》的作者──引者）自是大才，盖因掇拾成周典制之遗，参以己意，拟为一代之制，以俟后王采行者。其托之周公，或亦诸子托古改制之意耳。其后王莽欲据此以更汉制，而及身覆亡，未成事实；苏绰曾行之宇文周世，颇见微效，唐代制度，大部尚袭北周。至北宋王安石变法，亦曾自谓取法《周礼》，宋人因有‘王安石以《周礼》乱天下’之语。其实，安石亦但托周公以嵌制反对派之议论，非事事实行《周礼》者。彼尝曰：‘法先王之政者，法其意而已。’此言极通达，《周礼》即作于战国，距宋已数千年，岂尚可依样画葫芦者？迄于明清，六部尚书，其官制固尚存《周礼》之大体。则此书虽非出于周公，作者之理想的官制如此，不得不备其有创制之才矣。”（蒋伯潜：《十三经概论》257页，上海古籍出版社1983年版）

这位“创制之才”，其实是“掇拾成周典制之遗，参以己意，拟为一代之制，以俟后王采行者”，他所表达的具体观念，却无法独自发明；不过多棱性地传达了当时的社会思想气氛。《汉书·艺文志·序乐》说：“六国之后，魏文侯最为好古。孝文时，得其乐人窦公，上献其书，乃《周官·大宗伯》（即《春宫》──引者）之大司乐章也。”而如前所述《春官》正是《周礼》艺术观念最为集中的篇章，窦公所献的《大司乐章》更是我们下面将要重点讨论的“艺术理论”。

也许马克思主义学徒们认为这还不足以代表战国乱世间涌起的一种思潮。他们会说，“‘乐官’的设立，只代表了王室贵族对音乐（生理或礼仪上）的需求，这与艺术的观念又有什么瓜葛呢？”但学徒们是否也忽略了这一事实：在古代中国，“乐”这个词不仅表示今人所说的“音乐”，而且是括有诵诗、舞蹈、迎神赛会、简单的舞剧等内容的复杂的时空艺术之综合。而在艺术样式尚未充分分化的古代，“乐”也就十分自然地代表着艺术的一般功能。如此看来，“乐”的概念，确实是各种古汉语辞汇中最接近现代概念中的“艺术”一词的。所以我们说，“乐”在古代思想中近乎是“艺术”的同义语。而《周礼·乐官》，则是记录了当时政府负责艺术事务的官员们应有的部署、职能、日常工作等等，其中自然体现了当时官方有关的艺术观念。在《六经》中，已佚的《乐经》很可能存有比《诗经》更多的艺术语汇，因为很显然，《乐经》不大可能是乐谱的汇编（如乐谱、乐舞的记录。像《诗经》是歌辞的汇编那样），而是对艺术理论的某种阐述，如《礼记》中的《乐记》然。

《周礼》之所以引人注目，在于它记录了有关艺术活动的社会制度，还在于这些记录强烈透露着整体性的社会意志，即官方思想。

当人们提到“两个世界的思想相遇”时，一般是指同时代的思想直接在空间上交叉。其实，情况并非如此简单。思想是有传承性的，因此，它们也可以在漫长而游移不定的传播过程中相遇于某个思维点。这里发生的情况正是如此：“中国思想”在此找到了与“欧洲思想”的一致性。马克思主义学徒们以“东方思想”的传统特征为“亚细亚式的专制”，而以“西方思想”的传统特征为“正常的”、“自由发展的”，但是在这里，我们发现西方思想传统中的专制主义其实也是那么历史悠久，早在古希腊古典时代便萌生了。在雅典城邦外表上最强盛、最自由的时刻，官方需要进行艺术统制的思想，就通过一位最最杰出的思想家之口说出了。柏拉图既然颇为系统地论述过这些，那么后来历史发展中思想控制其实也就不能简单地归结到基督教头上。如此看来，所谓“黑暗的中世纪”其实不是基督教的杰作，而是从柏拉图那里就开始了。何况，柏拉图作为一个有诗人气质的大哲学家，早年曾深受艺术方面的教育和熏陶，故其作品颇多文学的意味，甚至还富于戏剧性，所以他的专制态度实际上不是个人的，而是深深扎根于希腊传统之中的。正因为如此，柏拉图的艺术观念比之《周礼》所表述的，就要广泛、系统、深入一些──柏拉图写作“艺术统制的思想”是直接的，而《周礼》写作“艺术统制的思想”则是间接的。

显然，柏拉图这样的思想家说艺术管制与《周礼》这样的政治家说艺术管制是不同的，因为二者倡导限制艺术的出发点并不一致。尽管这样，将二者作一个大致比较还是可能的，本文试图在这里，将《周礼》与柏拉图艺术思想中的那些限制性的呼吁即要求官方进行艺术管制的思想，作一探讨，而不涉及柏拉图艺术思想中有而《周礼》艺术思想中所无的其他成份。

上述二者所共有的成份，可以归纳为艺术的管制思想与官方艺术思想两类。《周礼》和柏拉图是如何分别表现这些思想的，以及这种表述的后面有着动机方面的什么区别，是一些非常有趣的问题。

二、对艺术的管制

对艺术的管制，是指《周礼》的作者与柏拉图共有的一种意识，即要求对艺术活动进行思想规范与创作管制。二者的区别是，在《周礼》中这种思想是作为一种施政原则提出来的，而在柏拉图的《理想国》、《法律》诸篇对话录中，艺术管制的理论则作为让城邦永保秩序与和美而需要具备的条件提出的。换言之，在前者，艺术的管制是作为一种现实的存在被记述的；在后者，艺术的管制则作为一种理想模式来加以构思的。即前者被说成是已然的，后者被说成是可能的。

这种理论相似和背景相异间，可能形成于如下事实：西周时代的“学在官府”，使私人没有保存典籍、发展著述的可能，官府因而成为唯一的文化仓库和运输枢纽，甚而成了主要的文化产地。春秋战国之际的文化模式变换，促使私学、显学兴盛了起来，这时，乱世的压力使得人们对于西周时代文化结构、社会体制的回忆，不免带上了大量的理想化色彩。可以设想，自命为独一的官方记载，以其权威性是很容易激发乱世之子群起仿效的。而先秦儒家又以故神其说而将古代生活披上一件玄秘的外衣，以托古的方式来阐述自己的主张。

在严格的历史意义上，《周礼》所描绘的景观很大程度上是对历史的回顾，而不是对历史的实录，至于其中的那些官署职能以及指导其操作过程的思想原则等等，则更以其归一化的严格特征而显示其超现实性。因此，我们无妨可以说，《周礼》实在是一部古代中国的《理想国》。当然，它不是以私人身份著述的（但这并不排除它成书于某个私人之手）；并且这个理想国还是被认定为曾经实存过的，就像是柏拉图笔下的《理想国》也被认为曾经存在于埃及。但这种“实在性”恰恰增强了《周礼》的权威性和实在感，使之成为“富于中国特色的理想国”。

所谓中国特色，也就是把神话与历史混为一谈，张冠李戴、和光同尘、浑融一体，不是用“宣传”（“强调”），而是用“伪造”（“托古”），作为方法，去强化自己的论证。无怪乎《周礼》一书两千年来如此深远地影响了中国人的社会观念，进而影响了中国的历史发展。它不仅影响了王莽这类被马克思主义的学徒们评价为“反动”的人物，还影响了王安石及洪秀全这类被他们评价为“进步”的人物。因为中国历史上一切热衷于托古改制的人物，无不把《周礼》作为一件现成的宝剑。用现今流行的术语，这些人可以被分为左的、右的，进步的、反动的……但他们都从《周礼》吸取灵感、获得支持。可见《周礼》影响的复杂性与“非理性”──这比之柏拉图的《理想国》一书在欧洲历史上产生过的影响，实可谓“有过之而无不及”。

据此，则《周礼》的艺术统制思想与柏拉图在《理想国》、《法律》诸篇对话录中流露的艺术管制思想在文笔上的差异即为：前者是对现实的“过后记述”，后者则是对理想的“直接设计”──其实正如我们前面已经说过的，这实际上只是表达方式上的不同所致。就其本文而言，《周礼》的艺术对策所呈现的那种观念形态，主要是形成于战国的混乱时代，也就是说，它基本上属于“据乱世”对“小康世”的一种希冀。由于中国崇古的思想传统所限，这一希望采取了回顾、“向后看”的假象。而柏拉图，似乎更喜爱诉诸直接的“向前看”方式，这种区别可能来自希腊人不喜欢“托古”的特点。所以我们说，宣传家柏拉图有关限制艺术独立性的思想，与《周礼》作者笔下的伪托的实录，具有历史的相似性──它表达的是乱世思想家们对艺术应该具有的社会教化功用的政治观点。根据这种观点，它们分别以自己的方式提出“执政者应如何处理艺术事务”的原则。

为什么要对艺术活动的独立性进行限制？看看二十世纪就明白了。《周礼》和柏拉图的时代，也是一个总体战的时代，一切事物都要服务于血腥的战争，自愿充当其婢女、奴仆，美其名曰“一不怕苦，二不怕死”。显然，为使艺术服从于政治杀手所追求的社会的征服，为艺术而艺术的倾向必须流产堕胎，或是扼杀在摇篮之中。伟大的杀手发出指示：艺术若不能为特定的政治需要服务，则无存在的价值，也正是基于同样的理由，“中世纪黑暗”的始作俑者柏拉图发出了号召：把诗人逐出理想国之外。

关于艺术的社会功能，《周礼·春宫·大司乐》章有这样的说明：“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”成均，作为一种“古乐”即一种艺术形式，不是为了娱乐，而是为了促进秩序与和睦，总之是要为“建国之学政”、“合国之子弟”服务。前者的目标是建立一种官方文化的样板，后者的目标是建立统治阶级的集体感和团体精神。

《大司乐》对于艺术的世界性使命，还有其它方面的规定，“凡有道者、有德者，使教焉。死则以为乐祖、祭于曹宗。”请视斯言，可见《周礼》对艺术的社会使命的高度重视。要竭力选择“有道者”、“有德者”即有助于巩固流行性伦理观念及传统性社会秩序者，来充任艺术上的师资；还要在其死后奉之为“乐祖”，待之以“祭于瞽宗”的盛大礼仪。以宗教式的手段来加强传统的政治势力，以便控制艺术的自主性，使艺术变成政治的小卒，汇归于促进人间和平与宇宙和谐的命运中。

在这里，我们不难感到古今乱世的时代精神之异。古代人对于艺术的观念与现代人是多么的不同！现代精神认为艺术的日课应是斗争，是制造冲突的旋律。“戏剧性”也就等于一波三折，使人肠回不已。而令人肝胆欲裂的绝望感，则被奉为艺术的至境；毁灭与废墟因而被视作宇宙的最大真实。而文明兴盛时代的古人恰恰相反。在他们看来，众星之图是那么和谐匀称，受星象制约的人类也应如斯效法──逾越纷争，达到宁谧；逾越分化，达到一致；逾越局限，达到全体。

而“乐”作为广泛的艺术观念，则具有不可逃避的责任。“乐语”即为艺术的语言，“乐德”即为艺术的性质。对大艺术赋予如此之大的世界使命，使得宇宙政治的设计师们对艺术的教化功能，寄予无边的厚望：

“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”（《春官·大司乐》）

这告诉我们两个要点：

1、“乐”确实是先秦中国的艺术泛称。因此，“兴、道、讽、诵、言、语”这六种“乐语”，几乎全不属于现代定义中的音乐领域。

2、艺术的性质（“乐德”）不是游戏和娱乐，而是包含着“中、和、祗、庸、孝、友”这些社会伦理方面的德。艺术形式的动用，因而恰恰在于把这些潜藏的可能给予激活，使之催化良好的人类社会行为。而那些掌握社会权力的人们无庸置疑的责任，就是好生管制艺术活动，以鼓励“中、和、祗、庸、孝、友”一类的生活态度，以促进协和万邦的事业。所以说，“教六诗：曰风、曰赋、曰北、曰兴、曰雅、曰颂。以六德为本。以六律为之音。”（《春官·小胥》）

在这种意义上，六诗的重要，当然不在其美感，尤其不在现代人对“美感”的偏颇理解即过于偏重性感一端，也不在于美感的娱悦性；而在于它是以“六德为本”的教化工具。六诗以诗的外壳，包藏着非诗的内核；品诗，为的是吃下并消化德的内核。也许这才是最高意义的诗。对这样的诗，才值得为它配上“六律”，使之风行天下。而有违之者，则不惜“其不敬者，巡舞列，而挞其怠慢者”（《春宫·小胥》）用直接诉诸身体暴力的政治压力、直接诉诸公开羞辱的法律镇压的方法，去维护特许的艺术规范。因为不言而喻，这里被认为“不敬”与“怠慢”者，是那种不能理解“乐德”与“诗本”的独立不羁者。

《周礼》重视对艺术的管制，因此最大限度地追求艺术的社会功能，它深知艺术的感化力量，不仅来自基于快乐原则的娱悦性，还基于神秘性的宗教世界：

“以乐舞教国子，舞玄门、大卷、大咸、大磬、大夏、濩、大武：以六律、六同、五声、八音，六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物，乃分乐而序之：以祭、以享、以祀。”（《春宫·大司乐》）

就此而论，艺术除了具有“以致鬼神示”的宗教力量即超验的宇宙之力，还拥有“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”的生命凝聚力量即经验以内的宇宙之力。艺术的功能，因而自然而然地培植出具有活力的等级精神：“乃分乐而序之：以祭、以享、以祀。”如此这般的艺术力量，乃是从宇宙的本质中流溢出来的；人的艺术方式，是在对这一本质的不断印合中逐步生成代谢的。这种天启，使得世俗的和物质的生活也被认为理应按照这宗教式的领悟，来妥善安排。艺术管制的重要性，正是基于这一体验。

经验告诉人们，不同的艺术风格会激活人的不同潜能，因为人的潜能与风格同是宇宙之力的体现。艺术统制的需要，不仅是基于统治阶级对现存秩序形态的维护，也是发自一切生命现象对普遍秩序和生活定位的需求。正如生活定位的重要性不亚于生活本身一样，艺术风格的重要性也不亚于艺术本身。实际上，风格也正是力量的一种外现形态。基于这种认识，《周礼》对艺术统制的运用给出了毫不含糊的答案，“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”（《春宫·大司乐》）──从而正式宣告，艺术管制的一项重要内容，是对艺术的风格表现，实施政治干预。其实，文革中的样板戏和高大全，正是对上述政治干预的生搬硬套、弄巧成拙。这是因为文革的始作俑者对于《周礼》一类理想国的知识，过于浮泛浅薄，穿凿之处在所难免。

另一方面，柏拉图作为雅典城邦盛世即将凋零的文明衰颓时代的思想者，非常惋惜传统风尚的急速没落，因此，在《理想国》及《法律》诸篇对话录中，他尽情抒发了对理想国贵族秩序的憧憬。但从发生学的角度看，这种憧憬并不直接渊源于雅典的传统，而是取自斯巴达的军事化社会，甚至是取自古埃及的神权国家。也就是说，柏拉图的理想带有明显的“东方”色彩。作为一个青年时代曾写过诗歌和戏剧的人来说，柏拉图对艺术的感化力量有体会，他虽然在天性上喜爱艺术，但为了后来成长起来的政治理想，终于转而主张对艺术实行管制。这种以诗人的身份主张驱逐诗人于国门之外的现象，带有极浓重的理想主义意味难怪中文翻译会把他的“共和国”（Republic）译为“理想国”。

柏拉图自称自幼喜爱荷马，然而，荷马的史诗却不合于他中年以后形成的政治理想的脾胃。据认为，这种理想的萌生是由于苏格拉底的惨死而触发的。人们的思想受自死亡的影响，远比受自文辞的影响，要多，由此可见一斑。因此，他断然主张禁止希腊史诗的传播。因为，这些史诗含有玩世不恭的思想。这样，他就不是以未抵艺术圣殿者的身份去贬斥艺术；而是以出自艺术殿堂者的身份去批评艺术。实际上，他给予艺术的重视可能太大了。因为，根据我们今天的历史知识，似乎并不是艺术瓦解了盛世之治；而是衰世体现出一种放荡的艺术风格。柏拉图在力挽狂澜的激流中犯了本末倒置的错误：

“如果有一位聪明人有本领摹仿任何事物，乔扮任何形状，如果他来到我们的城邦，提议向我们展览他的身子和他的诗，我们要把他当作一位神奇而愉快的人物看待，向他鞠躬敬礼；但我们要告诉他：我们的城邦里没有像他这样的一个人，法律也不准许有像他这样的一个人，然后把他洒上香水，戴上毛冠，请他到旁的城邦去。至于我们的城邦里，我们只要一种诗人和故事作者，没有他那付悦人的本领而态度却比他严肃；他们的作品须对于我们有益；须只模仿好人的言语，并且遵守我们原来替保卫者们设计教育时所定的那些规范。”（《理想国》卷三）看起来，这与马克思主义的学徒“列宁同志”所倡导的“无产阶级革命文学”真是一脉相承啊。看来，柏拉图确实是黑暗的中世纪的始作俑者。

也许柏拉图嫌这段文字还不足以制止消解性文化（虚无主义）的流行，于是在《理想国》卷十中他再次强调说：

“你心里要有把握，除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。如果你让步，准许甜言蜜语的抒情诗或史诗进来，你的国家之王，就是快感和痛感；而不是法律和古今公认的最好的道理了。”

显然，柏拉图是不承认（或不理解）文化的生命力原则的。他天真地认为，文明与社会的衰落是由于当事人的失误造成的，而没有意识到失误背后的那种宿命式力量。假如没有经验中或理性中的支配历史的那种“进程”，那么，通过优化人的教育方式，当然也就可以改变历史的方向，甚至复兴没落的文化了……但是，这是白昼梦。

执行艺术的管制政策，就是要在一种人为的寂静里，把书斋里的计划变成普天下的体制。这体制充满了稳定与宁静之美，因而受到厌乱之心的期待。“思治”，本是一项生物的本性，它与文化结合，就成为社会意识形态的镇静剂。尽管这并不能祛除疾病，却能安神镇痛──这就是所谓“灵魂深处爆发革命”的终极含义。那不仅是走向奴役，而且是走向死亡。

但是，维护“法律”和“古今公认的最好的道理”，在历史的场景中恰恰是黑暗时代的开端。不难设想，一种行将逝去（或尚未再度时兴）的思想所说的“法律”和“古今公认的最好的道理”，对充满厌弃感的时代精神究竟意味着什么？它包含了一种“反动的渴望”，一种欲令传统绵延不息的奢望。这与《周礼》的思想倾向相似。柏拉图的艺术管制思想不仅要求控制艺术作品的“内容”，而且还要接管艺术作品风格的指挥权。他在《法律》篇中这样写道：

“我们准许保留的乐调应是这样：它能很妥帖地摹仿一个勇敢人的声调，这人在战场和在一切危难境地都英勇坚定。假如他失败了，碰见身旁有死伤的人，或是造遇到其他灾祸，都抱定百折不挠的精神继续奋斗下去。此外我们还要保留另一种乐调，它须能摹仿一个人处在和平时期，做和平时期的自由事业。……谨慎从事，成功不矜，失败也还是处之泰然。这两种乐调，一种是勇猛的，一种是温和的；一种是逆境的声音，一种是顺境的声音；一种表现勇敢，一种表现智慧；我们都要保留下来。”

这多么像是文革的样板戏和文革前十七年间的“革命文学”！这是多么严格的思想控制！远远在基督教兴起之前几百年！在这种柏拉图式的“革命艺术理论”的控制下，指导员只准保留两种艺术风格，其余都要归于淘汰、消灭。理由是它们危害那因自身原因而变得弱不禁风的社会政治结构。特别值得指出的是，《法律》篇所提出代表艺术风格的“乐调”一语，与《周礼》最常使用的艺术代名词──乐──之间的相似。在古代世界观看来，最能代表艺术本质的，恰恰是音乐的精神。在古代希腊与古代中国，似乎都流行着这种看法。

希腊文明当时还有一口气，于是柏拉图改造社会的计划不行于时，他就转而向历史发出了呼吁：拟将一切可能危害理想社会的艺术活动，都扼杀在萌芽状态，并铲除其滋长发扬的条件，最终目的是加固永久的社会平衡状态，结果造成了充满恐怖的社会禁锢状态。在这里，他甚至开始奉行起中国式的中庸之道来了，虽然他并不知道中国，但人类的心灵却是相通的。这种中庸之道，视稳定、持平、不偏不倚力最高的美德，因而其本身因而也是一种产于乱世即社会解体的时代的过激言论了。

三、官方的理想艺术

中庸之道既然也可以被视为一种过激言论，那么官方的艺术理想往往也就是生命的毒药（而不仅仅是毒草，民间的毒草不一定致命，但官方的毒药一定致命）。

当一种文明初起时，它的声音是充满诗意的。文化的精神被艺术的激情鼓动着。这激情不是放荡的、离心的，而是虔诚的、向心的──皈依于牢固的、初次的、自然生成的、像是头胎婴儿那样紧紧附着于子宫。这是古希腊的颂歌时代（而非奥古斯都批量生产人造颂歌的衰世后的小阳春，也像是中国大陆一九五八年的民歌大表演）；这是西周的雅颂时代（而非秦皇刻石的回光返照，又像是文革期间新石器时代般的个人崇拜）。当一种文明年老力衰了，它害怕听到青春的“毒草”，它转而认为那是烦人的、不美的、有伤大雅、妨害健康的。年龄改变了口味，进而改造了评判的标准。美的变为丑的，健康的变为有毒的。

成熟（机体的与心智的）使一切变得透明，抹去了生活的玫瑰色，也就减缓了向心的运动。透彻和虚无主义相继而来，有活力的向心转化为有活力的离心。这时，抑制艺术的活力，就不仅仅是艺术口味转变的一个结果，而且成了艺术自身的问题了。成熟，不仅使艺术的品尝者、评判者成为功利主义者，也使艺术的创作者与艺术的“食品商”和“指导员”变成了唯利是图的人。无原则的艺术成了重商主义的艺术；这是辞赋与诡辩横行于性的日子。好古的理想家不甘于此种衰颓，但是，文化自身已无力扭转这一沉沦了。

于是理想家们便希冀以社会权力来监督并催促实现这一转辙──为此，它乞灵于对艺术的管制，乞灵于“文艺座谈会”的奴化作用。

艺术检查官（法西斯主义）甚至是艺术的指导员（布尔什维主义）的这一职能，使它必然地与社会权力的代表合而为一。艺术的管制，与官方艺术思想互相支持。艺术自制力的失控，也加强了权力干预的决心。

所谓官方艺术思想，是指要将艺术变成官样文章和党八股的领导意图，它从官方需要的立场来看待一切艺术价值。这种官方立场，在《周礼》与在《理想国》和《法律》诸篇中表现得同样鲜明甚至更加鲜明。这是不足为怪的，无论是《周礼》还是《理想国》、《法律》，都不是要以艺术活动为对象为本位的艺术理论著述。它们虽也含有若干艺术观念及理论，但这些论说艺术的文字却并不是自立的，它们只是为政治上的功用作辅助的，是为重新粘合那分崩中的社会，而作的一种意识形态的挣扎。《周礼》和《理想国》的作者都怀抱着生动的贵族意识（在二十世纪，纳粹称此为“冲锋队意识”，文革则叫做“先锋队意识”），他们都没有意识到贵族时代的飘逝，没有意识到自己已是这个时代的最后的遗音。紧随贵族秩序的解体，是短暂的无政府状态和漫长的大一统专制。这不是一些“坏词”，而是一个历史气象的“征候”。因此，最终把管制的理想化为律法的条文的，到底不是贵族出身的哲学家帝王或明君，而是在战争和革命中崛起的武力征服者和他们的谋臣、将相。

这不仅是“历史的误会”或愚弄，还是出自这样一个共通：无论哲学家、帝王或明君，还是乘乱世而崛起的武力征服者，都是作为权力的代表在发挥社会职能的。因此，无论是艺术管制之经，还是“把经念歪了的”实干家们，都在讲述一种官方艺术道理。这道理标榜艺术的样板，反对艺术的个性，寻求虚伪的真理。这一古今中外的共通，终于孵化出了上述的继承关系。

在《周礼》与柏拉图这两种官方艺术思想之间也存在着一些重要的差异。柏拉图所面对的文化危机，似乎比《周礼》所面对的更深。因此，柏拉图的特殊敏感性也就可以理解了。从另一角度也可以说，使柏拉图反感的那种艺术势力要比《周礼》所反对的更为强大。这可以理解为古希腊社会比古中国社会更为开放，艺术的传统更富于独立性。其影响使得两种理论所主张的限制性措施有所不同，尽管对艺术管制的意图是一致的。

柏拉图在《理想国》卷十中写道：

“亲爱的荷马，如果像你所说的，谈到品德，你并不是和真理隔着两层，不仅是影像制造者，不仅是我们所谓的摹仿者而是和真理只隔着一层，知道人在公私两方面用什么方法可以变好或变坏，我们就要请问你：你曾经替哪一国建立过一个较好的政府？……世间有哪一国称呼你是它的立法者和恩人？”

在这位艺术家出身的哲学家和社会改革家看来，天下最优秀的诗人应推斯巴达城邦的立法者莱克古斯和雅典城邦的立法者梭伦！这些人民的大恩人所制定的法律，才算得是真正不朽的诗篇。而作为诗人的荷马，是根本不能与此等创造历史的人物相提并论的。因为诗人所创造的，只是文辞与符号；只是隔了一层的历史。这与人们在弄死了两千万人的恐怖斯大林时代所听到的阿谀奉承，多么相似。斯大林不仅是人民的父亲和领袖，也是诗人、哲学家！

柏拉图在衡量了观念与行为即艺术与历史的彼此份量之后，以一种权力主义的态度赞扬了行为与历史而蔑视了观念与艺术，因为后者是从属于前者的。他明确指出，荷马并不真正认识英雄的本质，否则“他会宁愿做诗人所歌颂的英雄，而不愿作歌颂英雄的诗人。”其实柏拉图哪里懂得，荷马史诗的熏陶和栽培，可以造就伟大的人格。柏拉图权力主义的官方艺术思想，实在浅薄，走向了死胡同。在他对非官方艺术的贬斥中，显然缺乏一种历史的预见性：他死之后一百年，马其顿的亚历山大正是基于对荷马史诗英雄阿基里斯的钦佩与爱慕，而走上的世界征服者的路，从而“由诗而创造了历史”！──这岂不是一个由观念向行为的回归范例吗？

然而，在柏拉图时代，亚历山大的身影还没有崭露在地平线上，新秩序（理想国之类）还只是一种迷蒙的希望。与此同时，那种令哲学家无法容忍的艺术风尚却已泛滥成灾了。所以，把艺术置于哲学与政治事业的监护之下，也就成了古典文化衰颓时期的一项历史性任务。让艺术受政治标准的约束，并成为统治理论的奴仆，就是刻不容缓的头等大事了。

柏拉图在他的《法律》篇中写道：

“高贵的异邦人！按照自己的能力，我们也是悲剧诗人，我们也创造了一部顶优美、顶高尚的悲剧：我们的城邦不是别的，它摹仿了最优美、最高尚的生活（即理想的、天上的），这就是我们所理解的真正的悲剧。你们是诗人，我们也是诗人，是你们的同行，也是你们的敌手。最高尚的剧本只有凭真正的法律才能达到完善，我们的希望是这样。”

在其晚年，以其毕生的体验著下的《法律》篇中，他的官方艺术思想已经升格为一种艺术的取消主义。其中，“按照自己的能力，我们也是悲剧诗人”一语，是出自早年的体验；而“最高尚的剧本只有凭真正的法律才能达到完善”，则是他晚年的希望。“摹仿最优美、最高尚的生活”，则是他毕生所求。正如柏拉图毕生都在寻求一位贤明的僭主以推行他的社会改革计划；与此同时，他也对意在稳定社会的官方艺术思想，寄托了持久不衰的热情，二者是相当合拍的。当然，这只是那个特定的文化时空中的思想者所怀有的社会责任的凝聚，它不是故之四海而皆准的真理，与二十世纪的“政治统率艺术的无产阶级战斗文学”也是不可等同的。试想，再伟大的艺术作品，如果都比不上一种政治理想，即“真正的法律”来得完美与高尚，那么，不符合政治理想即“真正的法律”规范的那些艺术。除了归于淘汰、被禁的命运之外，还有什么价值？因为艺术作品最多只能是政治理想即“真正的法律”生活的一个摹仿！

这种思想极端，在其《会饮》篇中有进一步的表示：

“这时，他（指理想人物）凭临美的汪洋大海，凝视观照，心中起了无限的欣喜，于是孕育无数的优美崇高的思想语言，得到丰富的哲学收获。如此精力弥漫之后，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问：以美为对象的学问。”

在这里，“以美为对象的学问”，已不是今人所能理解的艺术或“美学”了。因为艺术哪怕是官方艺术也无法企及此种“精力弥漫”与“凭临美的汪洋大海”的神奇所产生的那种“思想语言”──那种哲学甚至宗教的意境，那才是对理想国的彻悟与愉悦。

在《周礼》中，官方艺术思想在字面上则没有如此极端的发展。《周礼》的官方艺术思想，只限于把艺术规范在已然的范围之内。《周礼》的态度更务实，更少玄想的意味，这与其制度描述者身份是一致的。而柏拉图所关切的，却是如何创立一种未然的完美体制。基于这一区别，《周礼》并不轻视艺术，反而极度推崇艺术塑造人心的动用。它不仅意识到，而且指明了艺术活动是社会生活无法缺少的一环，以其独到之处发挥着独特的大政治功能。

广义的政治功能无法通过外在的强制而实现，它必须诉诸激动人心的方式；这就形成了艺术在政治教化中（尤如广告在商业交易中）无法代替的地位。艺术使用“不言而喻”的方法，培养人的部落意识；《春官·大司乐》这样描述那种“不言而喻”的教化方式：

“乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕、舞云门，以祀天神。乃奏大簇，歌应钟、舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞大磬，以祀四望。乃奏宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟、舞大武，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音；凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示；再变而致羸物，及山林之示；三变而致鳞物，乃丘陵之示；四变而致毛物，及坟衍之示；五变而致介物，及土示；六变而及象物，及天神。……若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣！……若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣！……凡乐事，大祭祀，宿县，遂以声展之。”

以今人视之，这里陈列的乃是一种宗教艺术、仪式戏目（颇似今日之“祭孔”），甚至可以说是一种艺术化了的宗教即不同于教义宗教的宗教另一面相。但在古代生活中，却没有现代意义的纯粹艺术即个人的、灵性化的艺术，或大众的、娱乐性的艺术。古朴的艺术，从来都是与人类寻求生存之道的“向心运动”息息相关的，因而它常常体现为宗教艺术或仪式本身。而现代派艺术的真谛却在于自我中心、灵性至上的“离心运动”。这区别极重要，是使现代人很难理解古代艺术的一大障碍。《周礼》的记叙，有助于今人克服这一障碍。

在这里，我们可以洞悉权力主义艺术观念的原始本质了：艺术，乃是起源于召唤权力的“魔欲”，尽管文明过程中，这一原始动机文弱为官方艺术思想这一衰颓形式，即有意识的、无内力的、矫揉造作的形式。但这是器用上的不济，而非本体上的移位，所以激动人心的方式，退化成外在的强制了。这样，官方艺术思想乃是对原始艺术观念的一种拙劣仿造，它把后者不需要说出的东西说出并割裂夸大为一幅漫画。在这里，艺术与宗教的圆融一体、宗教式的艺术观照所拥有的对象已被分化为各种断残的肢体。天神、地示、四望、山川、先妣、先祖……这一系列偶像，显示为古代中国的官方的而非民间的正神体系与自然宗教，是一种介于原始宗教与高级宗教之间的“国家宗教”，类似于希腊的城邦宗教或罗马的万神殿体系，即政治工具化了的官方宗教。这一宗教体系很少进入宗教学者的视野，更少被人深入研究，但却和儒学同样强有力地支配了中国的意识形态与政治观念，成了中国“政治智慧”的核心。可以设想，随着中外文化交往的加深，随着中国元气的恢复，这一体系可能以新的动力、新的方式，重新引起注意。

从历史演化的角度去观察，这种宗教遗绪可以一直下沿到明清皇室的“祀天”、“祭地”、“祭祖”等国“家”宗教的仪式活动。北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛、社稷坛、太庙等就是作为它的历史遗迹存留下来的（甚至二十世纪末叶，北京还建造了一个“中华世纪坛”作为对上述各坛的仿造）。这种官方宗教在中国漫长的帝国时代（秦至清）中从未中断，只是在形态与仪式上，略有变化而已。

艺术与官方宗教的结合，也就是在巩固现存的统治秩序。《周礼》有关艺术与宗教关系的这段论述，正体现了一种刻入骨髓的官本位性格。在官本位看来，艺术与官方宗教结合，以加固正在统治着的秩序，乃是艺术最崇高的使命，也是最神圣甚至最真实的归宿。激动人心（因而控制人心）的政治教化，恰恰是艺术精神的巅极之境。

这里显示出《周礼》与柏拉图的不同：《周礼》并不直接贬斥或攻击世俗化的艺术，而是通过对艺术观念的限定与重新规范，来确立一种理想化的艺术样板。这种样板努力体现了东方式的“高明”：它并不通过攻击去刺激以致强化了（至少是保留了）对立面；而是通过沉默、遗忘和重新确立，从而消解了对立面。这就是“化”，化而后有“生”，号称“化生”。

官方艺术自命为宇宙节律的回声，它不仅要推动人在精神上的回归（向心而非离心）运动；且必须强化人的社会归属感，通过分明等级去扩大一元化领导的权威性，通过艺术的节奏协调人的部落行为：

“王出入，则令奏王夏。尸出入，则令奏肆夏。牲出入，则令奏昭夏。帅国子而舞，大飨不入牲，其他皆如祭祀。……王师大献，则令奏恺乐。凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯奠，令去乐。”（《春宫·大司乐》）

这种“去乐”甚至在二十世纪的“国葬”节目里，都有运用，令人感叹青铜时代甚至新石器时代离开我们真的并不遥远，而且随时可能回来的！这种十面埋伏的官方艺术思想，已使艺术完全工具化了。艺术，不仅接受命令成为灵魂的工程师而且成了一种号角，成了宣判大会的保留节目。“灵魂工程师”，这是一个多么讽刺性的口号啊，在工程化了的灵魂那里，艺术成了宣告某种集体活动开始发动的信号。

王出入、尸（活偶像，代表死人的活人）出入、牲（牺牲品）出入、王师大献（展示敌人的头颅或是尸体上的其他器官）──这些颇含神权政治意味的仪式活动，无一不须艺术体操式的集体表演来为之助兴铺张渲染，无一不须艺术方式，来加强其宣传效果──艺术真是为人民服务的好道具啊。在另方面，像“日月食”（古人视之为上天的谴告）、“四镇五岳崩”（古人视之为社会大事变的前兆，尤其是要人即将死亡）等异象一旦出现，则应停止艺术活动。“令去乐！”令，去，这是何其专断的辞汇，一如军事征服者的铁蹄声响。

节乐行为的背后似乎是一种致哀的心情。它让人们静默，以便腾出心思去静听、静思更深远的意义。但是，还有什么比这更清楚地表明了中国艺术的非独立地位？艺术附庸，是只配随着它的政治主子的喜怒哀乐而饮泣、欢笑或静默无声的奴仆。《周礼》版的官方艺术思想，是使艺术融化于官方政治压力的一种教义，一种天之经、地之义──社会的律法于此化为宇宙的律法。尽管这宇宙也像这艺术那样：无法独立于政治教化的压力圈之外。

中国的智慧变成了一种消解型的智慧，因此它在本质上是反对科学分析的，从这智慧中孵化出《周礼》版的官方艺术思想，“化”的功能堪称一绝，涵盖一切。“化解”比“理解”更彻底，因为它是对生命的蹂躏；消解对立面比批判对立面更彻底，因为它以生理改造代替了思想改造，生理改造的登峰造极就是肉体消灭甚至是株连九族甚至种族灭绝。这些“蒙古人的风俗”到秦朝以后更是已经深入到中国内部了。《周礼》版显然比柏拉图版的官方艺术思想更简便、有效──它根本不去触及“不良的艺术”（即不合规范的民间艺术或个人创作），而是忘掉不良艺术及其作者，让他们永远沉默。与此同时，阿谀奉承者则以最大的关注奉献给官方的艺术。《春官·钟师》云：

“凡乐事，以钟鼓奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、祴夏、骜夏。凡祭祀、飨食，奏燕乐。凡射，王奏驺虞，诸侯奏狸首，卿大夫奏采苹，士奏采蘩。掌鼙鼓、缦乐。”

艺术于此，与仪式合而为一了。我们看到的不仅是一些抽象的、今天已经失传、无法详解的乐名；更重要的我们看到一种严格的等级精神从中显示：王、诸侯、卿大夫、士的层层节制。在这里，“乐”这种艺术形式，不仅明辨了社会等次，还以此巩固了等级的制度──“乐”在时刻提请人们注意等级所显示的结构与秩序。和谐的音调、庄严的大舞，以及适当的色彩──在在都衬托出秩序的神圣，并使这神圣达到造型上的生动。

在《周礼》看来，艺术除去感化个人之心、协调群落生活，还负有敦睦邦交、融洽各个民族思想感情的使命。因为后一功能，恰恰是前一功能的再扩大，即把群落内部的秩序，拓延到部落之间（族际与国际）去。

《春官·鞮鞻氏》云：“掌四夷之乐，与其声歌。”汉儒郑玄为此注释说，“四夷之乐，东方曰韎，南方曰任，西方曰株离，北方曰禁。诗云，‘以雅以南’是也。王者必作四夷之乐，一天下也。言与其声歌，则云乐者主于舞。”（这里再次证明了“乐”不单指现代意义的音乐，而是泛指古代的艺术。）可以印证艺术的这种全方位使命的是《礼记·乐记》中的艺术论：“乐者为同。……大乐与天地同和。……乐者，异文合爱也。”《乐记》的“同”与“异文合爱”等观念，正好与郑玄所说的“一天下”的使命一拍即合。

在《周礼》的作者意识中，艺术沟通各族人民思想感情的作用，是为一统天下的世界政治事业服务的。所以“四夷之乐”并非作为平等的艺术伙伴进入王庭，而只是国王为推动“一天下”的世界政治事业而使用的一柄精神武器。因此，“掌四夷之乐”一语中的“掌”字意义重大：艺术被官方掌握，只有在此“掌”中，才能保其绵延不衰的益处。

可见，《周礼》的官方艺术思想在字面之外，当比柏拉图的语言所表达的，更彻底。在这里，衡量艺术或制作艺术时采用的标准是完全官方化的；而且，艺术的使用，也完全控制在官方的意志中。对立面的艺术，遭到了根本的窒息。这说明柏拉图追求的东西，在《周礼》问世时的中国社会，已被理解成为理所当然的社会存在了。

四、艺术之死的碑记

艺术和一切文化现象，均是人的生命力的某种体现。从这种意义说，艺术不会死。但文化史一再表明，如果参与者的热忱趋于衰退，则艺术虽生犹死。艺术之死，也就是艺术自我主宰的精神之死。那种凌越山颠、俯瞰宇宙的磅礴气势，让位给随时待命的谦谨。“谦谦君子”，即艺术之死。

艺术的墓志铭，记载了这样一部心史：艺术的规范从此要听命于政治教化的规范。文明的精神核心，也将以创造型的转化为守成型的。对历史发生兴趣的人们，自然不难发现，《周礼》问世的那个时代，与柏拉图生活的时代，具有文化历数上的相似性：贵族精神、等级秩序濒临解体，因此，那些寄托在文字中的希望，在很大程度上是对某种理想化黄金时代的期待。

它或是肯定了黄金时代的存在（如《周礼》），或是预见其重现（如柏拉图）；或哀悼其灭亡（柏拉图），或赞颂其盛世（周礼）。因此可以说，东西方古典文化中的这两作品有其相似的文化功能，这造成两作品的相似点：

（一）它们都代表一种复古主义的倾向。

（二）它们都渴求一种消除了人性骚动的永世长存的理想境地，尽管《周礼》是王国形式的，《理想国》是共和国形式的。

（三）等级秩序和贵族精神。

（四）为此而需要设立艺术的神位。

“艺术之神”（即艺术对文化有机体出神入化的影响）与“对艺术的神化”不同。前者是一项本然的存在，后者不过是在艺术之神将死已死之际，治世者所进行的一项唤魂之术而已。《周礼》与柏拉图并不代表艺术之神；相反，他们只是唤魂仪式的导演罢了。然而，经纶天地的理论文网，并不能唤醒倦极而眠的艺术之神。它最终不过创建了神的一个代用品。衰颓时代的思想不言而喻地认为，哲学高于艺术，而“创作”则须经受“理论”的指导。请注意，这里的“创作”已不再是纯粹的艺术（即本然的艺术之神），而仅仅沦为披艺术之皮的说理与推理。艺术从此被目为一项“论理术”。

衰颓的时代还把哲学的智慧变成了一项枯燥的公式，僵硬的肯定，取代了生动的探索。诡辩和政论，成了哲学之王。管制艺术的论理呼声，导致艺术的死亡。代表一种有意识的功利行为，“要求恢复金色往昔或是要求创造崭新的未来”。它们代表那种自上而下的外部管制力量，来驱使这已然丧失了艺术之神的。艺术躯体，去为政治理想服务。这种政治理想要靠“王”和“哲学家”这样一些官方的代表来予以实现。这里充斥了令人窒息的官方气息。这里不仅要求消除独立于政治家口味的艺术活动，而且要求消灭独立于政治家的人格。而末流的政治家，几乎与“权势者”相等同。其逻辑结论，即是让艺术来仰权力之鼻息，让性灵去投俗务之所好。这里确实树立了一座思想丰碑──一座刻镂着艺术之死的巨型墓志铭。这是精神世界的金字塔。这是急于确立精神顶峰的时代，它骨子里是衰颓无力的挣扎，渴望在病态中恢复消逝了的健康。

（另起一页）

书名

从宗教到国教

From Religion to State Religion

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

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2023年2月第一版

February 2023 First Edition 

谢选骏全集第219卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 219