谢选骏全集第218卷 天人感应是碳基生物的颤栗

 天人感应是碳基生物的颤栗

Celestial Induction is the Trembling of Carbon-Based Creatures

2023年1月第一版

January 2023 First Edition 

谢选骏全集第218卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 218

（另起一页）

内容提要

天人感应的现实与天人合一的理想，是生物圈的现象——我们所说的“天”，其实只是大气层及其透过大气层而呈现的星相，包括太阳和月亮。如果没有了大气层的保护，太空将是可怕的黑洞，人类在地球上不是被太阳晒死，就是被绝对零度给冻死了。所以在我看来，作为大气层的“天”，并不是造物主，而是造物主所造的物之一；虽然天对人的生存是至关重要的必需品，可以说“天是碳基生物的婴幼儿父母”一样的存在——天人感应就像婴幼儿的啼哭，天人合一则是碳基生物的出路。“天人合一”双向性的文化范型，有助于现代世界的文化克制一点过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张；也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭，有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感——以形成一种更有人情味，更善于协调自然的世界新文化。而系统阐发其内涵的使命，也许正期待着一批“远东的斐罗”。

Executive Summary

The reality of celestial and human sensing and the ideal of the unity of heaven and man are phenomena of the biosphere - what we call "heaven" is actually just the atmosphere and the stars that appear through the atmosphere, including the sun and the moon. Without the protection of the atmosphere, space would be a terrible black hole, and human beings on Earth would either be sunburned to death or frozen to death at absolute zero. So in my opinion, the "heaven" as the atmosphere is not the creator, but one of the things created by the creator： Although heaven is a necessity that is essential for human survival, it can be said that "heaven is the infant parents of carbon-based organisms" - heaven-man induction is like the cry of infants and young children, and the unity of heaven and man is the way out for carbon-based organisms. The two-way cultural paradigm of "the unity of heaven and man" helps the culture of the modern world to restrain the one-way tension of excessive pursuit of material interests, excessive pursuit of sensual pleasure, and excessive pursuit of the will to power： It also helps to reduce disorder and destruction within the biosphere and to regulate the general anxiety caused by conflicts between people, social groups, and alliances of nations — in order to develop a new world culture that is more humane and in harmony with nature. And the mission of systematically elaborating its connotation may be looking forward to a group of "Philo of the Far East".

（另起一页）

【目录】

导论、天人合一的国家论纲

01、“天人合一”的时代价值

02、“天人合一”论的发生及发展——《周易》

03、“天人合一”到神人合一

04、“天人合一”与“三才”理论

05、“天演哲学”之易理意蕴发微

06、“天人合一”新解

07、“天人三策”对后世的影响

08、“万物一体”观念的发展与演变

09、“阴阳合一”如何发展为“天人感应”？

10、《道德经》的天人合一论

11、《庄子》之天与人关系析论

12、刘禹锡《天论》：“究天人之际”的新篇章

13、不可不知的宇宙奥秘——天人感应

14、董仲舒的君主立宪制

15、董仲舒类感思想的建立及其目的

16、董仲舒与汉武帝元光决策

17、对“天人合一”的一些思考

18、二十四节气：天人共生的中华时令智慧

19、泛神论

20、泛灵论疯狂，但也最可能是真的

21、泛灵论、物活论、万物有灵论

22、究天人之际 通古今之变（学术随笔）

23、论天演哲学及其天人关系

24、如何评价董仲舒的天人感应理论？

25、儒学的天人关系

26、死灰复燃的“天人感应论”“天人合一论”在危害社会

27、天人感应

28、天人感应的发生机理与运行过程——以《春秋繁露》、“天人三策”为文本依据

29、天人感应就是一种泛神论

30、天人感应论

31、天人感应说

32、天人感应与天人合一

33、天人共生是人与自然的共同生成

34、天人共生之道

35、天人合一

36、天人合一——中国哲学中的生态智慧

37、天人合一观念的三种诠释模式

38、天人合一与祛魅故事

39、天人合一与中国古代的生态智慧

40、天人三策

41、天人三策万年传

42、天人三策：儒生与帝王的共识与盟约

43、天人三式——郭店楚简所见天人关系试说

44、天人之分的错误

45、万物有灵？疯狂的泛灵主义有可能正确……

46、万有在神论

47、为了解释意识，哲学家们重新拾起泛灵论

46、万有在神论

48、心物之辩与天人之际

49、先秦哲学：中国古代睿智之光

50、玄学思想与般若思想的经学前提

51、阴阳论

52、占星学的基础就是天人关系

53、中国古代的宇宙观

54、中医天人合一

55、中华民族天命信仰神祇体系中上帝的位置56、巫师传统和儒家的深层结构

57、专访谢遐龄：中国人的“天命信仰”有何独特之处？

58、专访谢遐龄：传统复苏需抓住“天道”这个核心

59、专访谢遐龄：如何推动儒家信仰建设？这几点很重要

60、专访谢遐龄：传统是活的 弘扬传统需“创造性转述”

后记《空寂的神殿》第九章《展望》

（另起一页）

【导论、天人合一的国家论纲】

《洪范》论稿——天人合一的国家论纲

谢选骏

近人之言《洪范》，多从五行观念入眼，此种状况迄今犹存。这种观点只注意到了《洪范》这一国家论纲里九畴中的一畴，却视而不见《洪范》的整体。此正是庄子所谓“明足以察秋毫而不见舆薪”。

确实，在很多方面，今人的智慧已经远远不及古人了。阶级斗争的学说，蒙蔽了我们的基本良知，使人对人像是狼一样凶狠，甚至连读书人也退化为可耻的凶手。于是，文化上的返祖现象、甚至“退化到新石器时代”，迄今为止还是屡见不鲜的。如斯，不仅使《洪范》的研究走上了死路，也使对古代中国社会意识形态的研究，失去了一份可贵的资料。究其根源，实在是因为人们的脑子被缚于各级学校的“主义教育”，从三民主义到共产主义，而未能从《洪范》的本文研究入手去破除各种新旧偏见，以重新确认古代中国自己的思想。

一、《洪范》的释义

《尚书·洪范》作为表述“五行”哲学的开山文献，向来受到举世注目。历史上许多哲人学士汲汲于为之显微阐幽，各极一时之盛。而自战国秦汉阴阳理论与五行学说开始熔冶于一炉以来，《洪范》的地位更是日渐增高。因为《洪范》已构成了中国人宇宙模型中天人合一倾向的哲学表达。随着秦汉文明的解体和新文明的重新确立（新文明是以大量吸收印度世界观为特征的），《洪范》的社会政治哲学意义受到了新的肯定。隋唐以后的文明较之秦汉以前的本土文明，其思辨性强而神秘感弱。

这同样表现在明代哲学家身上。王夫之说：“夫畴（指洪范九畴）何为者也？天锡禹而俾叙乎人事者也……是故易，吉凶悔吝之几也（就卜笼学上的意义而言──笔者）；畴，善恶得失之为也（就政治学的意义而言──笔者）。易以知天，畴以尽人，而天人之事备矣！河出图，洛出书，天垂法以备圣人之用。”（见《尚书引义·洪范·一》）这种解释向后人揭示了晚明思想的两个结论：

1，洪范九畴是天锡圣人使之安排人间事务的。

2，洪范九畴即所谓洛书。

这种结论在传统的说法中可算是较富于实用色彩的，尽管它含有表面的神秘主义，但它毕竟突出强调了洪范九畴的社会政治意义是高于其它含义的所在。这与汉代的谶纬学家和北宋的象数学家心灵中充满天道自然意韵的洪范景观，是大相径庭的。显然，在后者那里，《洪范》首先是对先验之在的一种描述，而后才获得了世俗的文化功能。因此，在王夫之身上，我们同样可以见到，思辨性对神秘性的胜利。

也许，对于中国在未来世纪的长远进步来说，秦汉以先的神秘精神较之魏晋、隋唐以后的思辨文化，将具更大的资源价值。也许人们受教于祖父的将永远多于他们受教于父辈的，这一再体现为历史循回的力量。但是，我们在这里要说的不是这层意思。这里力欲揭示的，是古代中国人认为自然而然的那种东西，即社稷（国家）至上的天人合一观念。不错，孟子有过“民为重，社稷次之”的言论，不过，那是作为一种革命的言论予以倾吐的，并不具有经典的意义。而中国人的最大神秘感即在于，把人造的社会秩序（社稷）看作与天然的自然秩序等义等值的存在，从而是某种不须讨论的自在者。

而王夫之的《尚书引义·洪范》所表现的观念，则距此远矣。也就是说，他大量讨论了不须讨论的东西，从而又把自然本体还原为社会对象，这集中体现了佛教传入后的新文明化神秘为思辨的特性。我们明显地看到，尽管他摆脱了阴阳五行家的信仰和象数学家的玄虚，却无法摆脱自己的文化传承，因而无法摆脱传统的儒家神秘主义。

在我们看来，《洪范》是古代中国的国家论，反映了古代中国人对于国家的哲学概念。表现了他们对于国家的设计思想，显示了他们汲汲于社会政治的精神状态。这一概念和精神的最大特性，就是视自然与社会为一体，视君子为天意的代言者。用倒叙法来说，这就是：“天垂象以前圣人之用。”

通观《洪范》可以得知，《洪范》决不是一篇“五行”专论。

“五行”观念不是《洪范》的主题，而是作为它的一个证据出现并被使用的。“五行”只是作为《洪范》九畴中的一畴而存在的，即使它被尊为第一畴也罢。在《洪范》其余八畴中，有些也牵涉到“五行”观念，但这只是表明“五行”一畴在九畴中的纲领性地位而已。

这一纲领性位置再次表明，“五行”观念所寄寓的哲学与宗教，对于一个国家实体的生活来说，是至为重要的。当然，这并不意味它本身可以代替国家而独立存在。例如，《洪范》第五畴“建用皇极”所述的王道部分，竟占去九畴全部篇幅的四分之一。其中，不厌其烦地陈述了王道的范畴及原则。由此可见《洪范》九畴之所归，确为古代中国的国家哲学。它包含哲学或宗教的一般内容，也包含对国家生活及其他方面的总结。

《洪范》的国家论，到底宣布了一些什么原则？请看以下：

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰，“呜呼箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”

箕子乃言曰，“我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸叙，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

一，据上可知，按照《洪范》对自身起源的解释，《洪范》是周武王对殷遗臣箕子进行的一次平等的访问时，从箕子口中阐发出来的一种理论。人们可以看到，这一理论尽管论证无多，却自成体系。而且，这理论阐述的刺激源，恰是武王之问。因此，《洪范》一篇，实是古代殷周两大民族在那历史分水岭上的对话中，所共同创造的奇特文献。

二，根据武王的说法，他访问的目的是想探明“彝伦攸叙”即调和社会关系、维持文明秩序的秘密。本来，作为一个野蛮民族的武装统帅，为了有效统治被其征服的文明民族，通过了解文明民族的“彝伦”即风俗、文化、制度去达到有利的对话，是十分自然的。可惊异的只是在牧野之战的胜利之后，他随即于当年就进行了这次历史性的访问（据《皇极经世》，武王伐纣即在其即位的十三年之后，即洪范所谓“十有三祀”），由此可见周统治集团的急功近利。他们深知，当“天阴骘下民，相协厥居”的时候，统治者不知道“彝伦攸叙”将包含着何等危险。如果现代人不同意这一作品问世的时刻表，而认为洪范不是当时之作，仅是后人的伪造，那么至少，《洪范》也是对史实的可能追述，即对传说中史实的追述。“武王访于箕子”的一席谈话，总是有些影子的，更何况，即便《洪范》是当时的谈话记录，也还是可能被后人所改作而在文字上有所失真，或在后人的重新发挥中，受到了怀疑。这些，都是文献史上的常事。所幸的是，这些可以大加考证的问题，概属本文之外的话题了。

三，从箕子答辞中我们得知：

1，如果一个民族、一个国家生活的“彝伦”败坏紊乱，则各项事业都将归于衰败（“彝伦攸叙，鲧则殛死”）。所以，“彝伦攸叙”堪称人间事业的成功保证。

2，无形的“彝伦”还体现于有形的《洪范》。没有《洪范》的固化，活的彝伦将无从攸叙（条例化）。

3，洪范九畴是“天锡禹”以使彝伦得以条例化，从而完成其父鲧的未竟之业。

4，天之锡（同“赐”）洪范九畴予禹，而不赐予鲧，是因为“鲧湮洪水，汩陈五行，帝乃震怒”的缘故。这意味着，洪范九畴的获得，是明王的征兆和特权。故不言而喻，箕子可以解说洪范给异族的武王听，而不说之于同族的帝辛，这表明洪范的超民族性。

上述四重特性可以给人以四点相应的启发：

1，所谓“彝伦攸叙”，实际上是指一种文化秩序、一种等级制度（彝，常也；伦，理也；攸，所；叙，序也）。彝伦攸叙，即常理所序，因而象征着国家的起源。而这种秩序、等级、组织等是人间事业不断进化的前提性条件。

2，洪范九畴则是最高地体现了这种实况过程的一种理论。

3，由于洪范九畴是自禹得之方才传布人间，所以反过来说，禹的时代即为中国国家的起源时代。禹之所以能扮演如此关键的历史角色，不但时势使然，亦是特殊才能所致。否则，其父鲧何以败死？他又何以能继其父之败死而嗣兴？

4，鲧的失败是因为治水之际误用“阴陈其五行”的方法以致天帝震怒，从而被处以极刑。

从上述叙事，我们可以假设，由于鲧在治理洪水时，过分注重五行的技术方法（金、木、水、火、土，都是治水所必须的工具），而入技术迷信的歧途。由于刻意追求技术而未能同时注意保持对治水人群的管束及基于这一管束的合理指导，即未能彝伦攸叙而导向社会灾难，从而使技术的力量化为负面的破坏，终于导致治水事业的失败。这样，早在尚书时代中国思想就宣告了技术主义的失败。

相反，禹承鲧之遗绪，着力于对治水人群的治理达数年之久，终于平治了洪水，也就在事实上建立了古代中原第一个国家。这是一个伦理主义模式占统治地位的国家实体。禹能在会稽大会诸侯时屠杀防风氏，这显示了他崭新的权力。这一新秩序是通过“天锡禹洪范九畴”这一神话来加以巩固的。于是，洪范九畴成为古代中国的原始宪法。虽然它并非“天垂法以前圣人之用”的神物，却因其有效性和权威性而获得了神性。禹，无法仅仅因为治水的功绩成为一个王朝的创始人，他肯定还依凭一个制度并有一种理论作为权力的依据，即使不及《尚书·洪范》表述的那么完善也罢。否则，这种革命意味十足的历史行为，是难以获得社会成功并得以延续的。

二、洪范九畴

九畴是树立人间规范时必得借用的依据。中国式的这种规范，是以伦理主义为核心的，它排斥“多余的技术”。因此，它不可能是一种“科学的世界观”，不可能是以“朴素唯物主义的五行观念”为基础的认识论。

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰飨用五福、威用六极。

为什么把“五行”置于九畴的首位？大约因为五行乃世界构成的本元。从哲学方面讲是水、火、木、金、土；这在《春秋·左传》中常有记载。从宗教方面讲，则是水神（北）、火神（南）、木神（东）、金神（西）、土神（中）；这在《礼记·月令》中述之甚详。为什么初一独无“用”字，而其他八畴均有？大约因为初一畴所谓的五行是本元，而不是体用。故独无“用”字。换言之，五行即是世界本身，是对世界本身的现象表述。所以“初一曰五行”的意思又是说，表达了五行的宗教与哲学，是国家生活的金字塔尖。

“敬用五事”被列为第二畴，因为此五事象征着人类的文明，且指代了文明的不断升华。人从自然的五行得到启发，而注重“文明的五行”──五事。这体现了“礼的精神”，其中特别强调了“敬”的作用。“敬”是成就五事的保障，所以“第二畴五事”，现代说法应是“文明与礼魂”。“礼魂”即礼的精神，礼的精神即“追求秩序”。

第三畴“农用八政”表明，此八政为国家制度的表述。它表明了以下思想：随着文明与礼魂（即秩序压力及其思想规范）的兴起，国家的兴起已经是不可避免的了。为什么要强调八政为“农用八政”？大概古代社会及其国家制度皆立于农业，皆以农为本。这种经济思想的萌芽，其实从属于颐养秩序的更高要求。所以第三畴的核心逐渐指向了“国家与制度”。

第四畴“协用五纪”，表述了人事与天象关系的总和。天象在古代中国的意义非同小可。农业离不开天象的观测，而农业又是国家的基础。此外还有更深之意义，即古人相信星象学，认为透彻地观察天象之变化，可以预卜人间的吉凶休咎，以至国体的盛衰兴亡。它认为大地上的一切无不依照天象的运化而兴替。这在古代称为“历数”。“历数”一词，含有单纯的“历”与单纯的“数”相加之后所并不具有的某种神秘的命定因素，而成了某种政治寿命的代词。《尚书·大禹谟》说，“帝曰，来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”这里的“历数”即有“天命所定”的含义。由于这种原因，古代改朝必更换历法，所以说“协用”，是因为这五组须予综合观察而切忌独断。四畴意在“历数与大正”（政，即从“正”引伸而来，“正”即历法。古人称夏历为“夏正”，用夏历又可说是“行夏政”，可见二者的同一性），在古代，历法即是天人合一的政治象征。

第五畴“建用皇极”，体现了大政治的理想。此理想不但强调天子的威福，也同样强调了天子的义务，古人称此为“王道”。同时，“王道”应符合“历数”，从而维护国家的正当存在。王道应由“皇极”建立并确保，所以第五畴意为“王道与皇极”。

第六畴“乂用三德”，具体说明理想君主的人格特征。这特征化为普世道德，这道德维护王道政治原则。不容忽视，其中特别强调了等级制度对于统治秩序的重要性。第六畴的要义在于“君德与守制”。

第七畴“明用稽疑”是阐述明君如何采用正确的观点、方法及措施。由于人类知识的局限，稽疑在古代只能由“卜筮”来决定，在今天看来虽为可笑，然在当时却不失为合理而有效的方法。如果你有能力把这明用稽疑的原则现代化，即在技术上采用现代方法推而广之，则古人之陋可免矣。

第八畴“念用庶徴”体现了统治者刻意为治的精神。“念用庶徴”，即念念不忘天命投注于万物万象的多层启示，以至连最细小的徴候都不放过。“念用庶徴”的观念开通了中国历史上天启哲学以及灾异之说的先河，表达了预测眼光。如果排除其推测的神秘性，可以列为一个“社会心理学”、“群众心理学”上的议题。

“飨用五福、威用六极”之所以列在第九畴，是因为这“五福”、“六极”已属纯粹的权术（例如“恩威并用”）。它已不在严格的国家论的范畴之内，但却又是任何一种国家生活所无法幸免的。作为推动群体生活的权力杠杆，“因情驾驭”就是它的别名。

综上所述，《洪范》以其九畴之规向我们宣告：先秦国家已经奉行一种哲学或宗教作为其指导思想。而若无一套行之有效的道德规范及秩序精神，国家遵行的哲学与宗教也是不可能得到信守及发扬的。反过来，只有坚强的国家制度才能持久地维护道德与礼魂的存在，而历数与大正恰是一个国家的文化象征。在某种意义上，历数就是“被具象化了的天命”。只有王道与皇极，才能保持统治的天命历数的长治久安：“天子作民父母、以为天下王。”当大君的盛德未衰，而行为又合乎彝伦与传统时，皇极的建立才成为可能，这皇极，即为天人合一之境的象征物。

君德并不意味着执一不变，君行之合乎彝伦也不意味着守成不变。据此，统治者必须善于“明用稽疑”以有效地弘扬而非坚持地死守君德。“德”是体现在同化过程之中的，唯有应对变迁中的新型压力，君才能立于不败之地。只有防微杜渐的勤政天下者，才能得到天之明命，并以五福、六极的权柄，执天下之牛耳，实现以上八畴。──是之谓“古代中国的国家论纲”。

三、哲学与宗教

哲学与宗教被置于一切意识形态的金字塔尖，古代的国家论纲，已经开此端绪了，尽管它采取的是经验化的表达：

“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

这里清楚显示了古代中国人的世界观：“五行”是宇宙的基本元素。正如“五神”（五行之神）是世界的主宰，“五事”为人类事业的基本样式。可见，“五”的应用是普世。五行通“五用”，五行通“五味”。五用：润下、炎上、曲直、从革、稼穑。五味，咸、苦、酸、辛、甘──在这个由五行构成的世界里，你也就可以理所当然地用“五”来分解各种性质。

在现代实验科学面前，这种以五行来解释世界，并把世界的构成机械地划分为“五”的方法，是原始的。尽管这种世界观可以被现代学者赠以“朴素唯物主义”的桂冠，我们也应看到，五行论也不失为巫术的，至少包容了早期文明的大量遗存，它可以同时为迷信服务。这些巫术心理的产物到了汉代谶纬盛行时代得到了光大，但并非是在谶纬的解释中开始萌芽的。在《礼记·月令》中我们可以清楚看到，五行（其实也是五神）主宰世界和自然循环的大致轮廓，那怎么可以“朴素唯物主义”这样的套话来解释呢。而《月令》给人的最大教益就是：科学与宗教其实是共同发源于更古老的巫术活动与巫术意识的。

不论五行观念的具体性质怎样，它曾经大力影响过中国人的心灵，创造了中国文化的大观。由此，我们可以得知，不论一种世界观的具体性质被评价为怎样，当其为一个时代、一个文化区域的人们积极接受时，就能产生极大的凝聚力，并在凝聚中开始其特化的创建。不论这种力被评价为是正面的或负面的。而历史上任何国家，没有一种哲学或宗教作为其世界观及理论根据，那是不能设想的。五行观念，恰恰是中国国家论纲的哲学基础和教化证据。它不仅指导着中国国家生活，还解释了从医学到音乐的全部中国思想。

四、道德与礼魂

在某种程度上，国家生活首先是一种道德的生活，因为构成国家关系的基础之一，就是倡导“克己复礼，天下归仁”的精神。失去道德力量的政治实体，再庞大再坚硬也难于持久。而道德行为，也并非抽象之物，它是从每个人日常的细微生活中透现出来的。再大的“利维坦”（国家机器、政治妖怪），也离不开作为道德细胞的个体。

“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，吉曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。睿作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

根据古代信仰，人间的五事，是宇宙的五行作用于人类的理性，而后分化出的行为与功能。此五事皆属人的智慧本身，而丝毫不涉及人所创造的物质环境和“精神产品”。这五种行为、五种功能、五种心灵的智慧被抽象为五事。可见，“事”也是一种文化。

动物固无“事”，外物亦非“事”。事是人类的身内之物──五种行为是人所内有；五种功能也是文明教养的外表，而肃、乂、哲、谋、圣，则是人君的特征。所以，名虽同归五事，实有不同的等次：最初级的起始于任何人所共有的貌，最高级则归结为只有文化超人的天子才堪达到的圣。

貌、言、视、听、思──恭、从、明、聪、睿──肃、乂、哲、谋、圣，这三级等次中，第二等次（恭、从、明、聪、睿）是作为第一等次和第三等次的联结物起作用的。这三级等次，揭示了一个不断升华的过程，很快，五种智慧如肃（严正）、乂（条理）、哲（明智）、谋（韬略）、圣（神通）就作为最高层的五事，来到人间。也可以说，最高的第三等次才是文明的目标。

这种等次的升华顺序呈现为生物人──文明人──圣人的递进，体现了深刻的文化等级而非社会等级的思想，堪称哲学上的而非政治上的秩序精神。如果用一种更合乎古代中国人自己哲学的术语说，那是一种礼的精神，即为礼魂。礼的精神，就是在礼的规范中活动的灵魂，它在追求自身完善的同时也在不断创造礼的规范。

道德本位的理论与秩序至上的精神，也许很是古旧了，但它经历过的黄金时代表明，那是人类最高级的文化范型之一，这是就其狭义而言。如就广义而言，一个国家若是没有道德本位的行为规范与秩序精神（很大程度上这体现为自觉的等级精神），作为支点与屏障，将既不可能实现自己的使命，也无法完成对各种文化物的保护。所以，不论古代的道德规范与秩序精神在今日反思起来会显得多么荒诞，它都因曾经拥有的不可代替的功能，显出巨大的生命潜能，并使得文明系统得以在保护状态下升至今天这种水平。

如果在乱世即将开始之际，人们只感到被保护状态的奴性一面，而有意无意忘却了它的屏障功能，只能推动乱世的开始。

五、国家与制度

制度，是那种使国家得以成立的规定。个体被制度组织起来，形成框架；框架如果成活了（也有大量失败的例子），成为可以凭借自己的力量有机生成的独立系统──就宣告了国家的诞生。因此，在这种意义上，制度之实比国家之名更重要。没有制度或制度混乱甚至运动不断的“国家”，只不过乌合之众的集结，算不得文化意义的国家。

迟迟建立不了制度，也就是迟迟建立不了秩序。

“八政：一曰食，二曰货，三曰礼，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”

以上顺序显示出，食与货居八政之前位，含有一种重视财政经济功利的思想，且开《史记》之后诸史“食货志”的先河。礼居于第三，可以印证《左传》的说法，“国之大事，在祀与戎。”

祀是国教的宗教仪式，这在早期国家具有压倒一切的重要性。因为祀之不纯，将紊乱人生各环节，即使食货等领域亦不能幸免。祭祀，是调节人与宇宙关系的活动。司空居于第四，因为国土安危的重要性仅次于国教。司徒居第五，是因为国民的重要性被认为又次于国土。司寇居于第六，是说国家的安全及法律的尊严是从属于国民利益的，国民不安，则国家与法律岂能独安？宾居于第七，表明外交次于内政。师居于末位，含有抑兵的思想。综此八政，又与《左传》“国之大事在祀与戎”的信念相距稍远：祀与戎，在《洪范》中分别列在第三位与末位。这显示了时代精神的差异──《洪范》中的西周国家范式，还没有演变成春秋战国时代的那样的战争机器。

八政，是国家存在的基本条件，也是对已然的国家制度的概述。历史上任何国家，无法或缺上述八政者。即使没有关于这八政的明确设施与机构，亦必有此八政的相关事务。即使在原始的部落集团中也存在与此相类似的事务。故八政，是一切群体生活的总括。

使考据学家们感到兴趣的是，八政中除去食货之外的六政之属及其掌事者，在《周礼·周官》中被称为“六卿”；除了把六政中的“宾”改称为六卿之首的“冢宰”外，其余相同。

《周官》这样描述位居冢宰之下的其余五卿的社会职能：

“司徒掌邦教、敷五典、扰兆民。宗伯（祀）掌邦礼、治神人、和上下。司马（师）掌邦政、统六师、平邦国。司寇掌邦禁、诘奸慝、刑暴乱。司空掌邦土、居四民、时地利。六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民。”

如此文所示，掌管六政的公卿职能，论之详矣。由此可见，六卿之属、八政之事，确为国家生活的基石，而对八政的管理，则构成了国家机器本身。

不见于《周官》之中的“食”与“货”这两种经济活动，则被专制国家列入行政范畴。但《周官》并没有把这两类国务的官署置于国家级别上。其原因在于，食与货，虽然与整个社会生活关系密切，但在《周礼》所指的黄金盛世，食货活动却不受官方的垄断，故无必要形成一个衙门。经济生活，在很大程度上已是个人、家族、氏族内的事务。何以见其然？试想，如果天下的共主周天子有其自己的食田及百工，而各国诸侯、大夫、附庸等一切等级亦莫不拥有自己的食田与百工。这在很大程度上，就使得食、货成为局部的私事，无须经由更大范围的协调。尽管从理论上讲，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，但在实际上人们自行其食、自易其货。

王国时代的封建社会奉行自然经济，不同于秦至清的帝国时代的官僚社会奉行商品经济（除去蛮族入侵期间的“国有化”倒退），因此，封建的国家没有必要设置统理食货购销的国家机构。在这一点上，封建的国家群与大一统的天下国是完全不同的，更不同于近代极权国家思潮下孵化出的专政机器。

六、历数与大政

“五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”

表面看来，五组中的前四纪均牵涉自然现象，惟独第五纪例外，其实不然。岁、月、日、星辰（历法化的结果就是“时辰”）只是人类计时的单位，但这些时间观念的发明却缘起于自然现象的变易。日月星辰的有律变易构成了一整套循环，并化为人类的历法系统。但所谓“历数”却不仅仅是历法，也不仅仅是与历法同质的东西。众所周知，历法在岁、月、日（再加上天干计年、甲子计年的周期）的计算上已经表露无遗，但“历数”则是“天命”的代词。“历数”也可理解为一个非常广大的计时观念，古人有称之为“气数”的，庄子则称之为“大年”。这是无法用自然的变化所构成的日、月、年的系统予以表达的大时间体系。历数富于人文色彩，它是对宇宙生命的弹性一面的表达。因此，它与日常语言中的时间、历法等概念是不同质的。

《洪范》的作者为什么把“历数”列于五纪之殿？也许他已经理解，对国家命运而言，终极性的时间并非日常语言中的时间（如岁、月、日之类），而是哲学语言上的时间（如历数）。因为人们对命运的计算、预卜，最后只能归结于非自然的人文时间（如一个朝代、一个文化大年等等）。例如，历数已尽，天命他移时，天命降灾，岁、月、日都会失常。严格地说，这不是日常的自然时间的失常错乱，而是时间受到人文因素反制的那一面，于裸露在世人眼前。所以在每个王朝的末日，灾异会发生，自然的节律也会由于人间力量的反作用力而被推迟或提前。春天会过早或过迟地来临，严冬会奇怪地缩短或延长……

如此，“历数”实为自然历纪的归宿。而所谓星辰，则构成自然时间与人文时间之际的模糊地带、两可中介。所以命相学家尤其注重“时辰”。他们认为“星辰”与其说是计时观念的依据，还不如说是星象学的依据，因此可以根据星辰受人注视的种种特点去附会并解析人的命运和人世间事业之历数。

由于中国古代天人合一思想的制约，历数不仅成为新国家新朝代兴起的理论根据及绝妙宣传，而且历法中的岁、月、目的计算体系，本身也可以成为一个国家性质的相应象征。所以每个新国家的兴起都伴随着“改朔”的文化革命，这在中国历史上屡见不鲜。这就构成了“历法──大正──国政──历数”之间的源远流长的循环。

宋儒蔡沈对此解释说：“正人者，在官之人。如康诰所谓‘惟厥正人’者。”由此可见，正人者即政人，即行政官员。此正确的“正”即政治的“政”。这是“政治正确主义”的出处。

中国社会心理这样合理解释了自己的苦难，但从现代科学世界观出发，无论如何这却是讲不通的。根据科学的观测，天体的运行、自然的循环，并没有随着人世间社会的变化而显著变化。相反，根据历史天文学、历史气象学的若干研究，天文与气象的变化，倒是制约着人类的文明史。如人类文明的兴起与冰期的来临是同步的，且被认为是对后者的一个应战。而天灾（尤其是旱灾）更是民族迁徙的有力杠杆。自然的节律变化，摧毁了人间脆弱的、腐朽的平衡。为了在它的淫威下存活，人们才去开创新的格局。而这一切，在伦理主义和神秘主义的世界观中，则受到了恰巧相反的描述。

七、皇极与王道

如果说国家政权只是一种“镇压之权”（林彪转述的毛泽东思想），那么只能说这是近世战国格局下产生的极端观念。事实上，古代中国就不把国家理解为首长对人民施行的镇压与酷刑的“阶级斗争工具”；而把国家的诞生看作“顺乎天而应乎人”的调节社会生活的文明结果。也就是说，国家是在天人合一的文化冲动中被创造出来的。因此，它既代表天去克制人（社会的、文化的要素）；又代表人去克制天（自然的、生物的要素）──这就是国家不可替代的中介性。

按照古人的观点，与其说国家是阶级斗争的工具，不如说国家是阶级调和的工具：“皇极──皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。”“惟皇作极”的意思是说，“极”只能由君天下者来建立，也只能由君天下者来运用，而不能依靠阶级斗争的血腥方式。

作为一种历史活动，“建极”的压力不在君主的私利私欲，而是为了庶民。所谓“敛时五福”诚然是君天下者的使命，但却不是为了君主自己。既不是为了君主自己的利益，也不是为了实现他的个人意志或个人崇拜；而是“用敷锡于厥庶民”，是人民本位的。建极，于此成为庶民的胜利，成为一种由更高层次的力量所确保的大众政治。这种政治不同于直接民主制与代议制的特点是：“无有淫朋（如古代的帮派与近代的政党；党，堂也；党派，堂会也；堂会，秘密会社也；秘密会社，黑社会也）”、“无有比德（某种从属于党派利益的意识形态宣传）”，这种无党政治或是没有狐群狗党互相斗争的政治，才能有效环拱皇极。

只有当“庶民”从“皇极”得到可见的福利，并且因此倾心向化的时候，皇极才能反过来得以确保。无法想象庶民去为皇极放弃自己的根本利益。如果君天下（“皇建其有极”），者要求庶民一不怕苦，二不怕死，一心一意为统治者出让自己的妻子、财产、家庭、荣誉、生命时，这种统治就有病了。相反，应当在物质利益和意志滥用方面作出克己的，倒首先应该是权重一时因而可能罪大恶极的统治者自己，因为他们大权在握而兼有人性的弱点，极易失去克制而干下荒唐的以致疯狂的勾当。

作为回报，庶民应放弃业已多余的“横向联合”，避免因结党营私而分裂天下。庶民应推进“纵向复归”，在对皇极的向心运动中，完善文明。这不是个人对个人的归顺，而是个人对于极点的效忠。人是需要在此归顺中实现自己更高意义的自我的。

“凡厥庶民，有猷、有为、有守，汝则念念。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰，予攸好德，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极，无虐茕蚀而畏高明。”

这里提出了对人民的三种分类，以及对待这三种人民的三种态度（统治者的态度，就成为国家政策）。据认为这种政策上的区别对待，能在现实政治的领域中达到分而治之的效果，从而使皇极得以极权而立于不败之地（当然它不像现代政治学那样首先顾及皇极的操持者本身的腐败）。

第一种统治对象是“有猷”、“有为”、“有守”，即有智慧、有作为、有技能并充满活动能力，统治者念念不忘地依靠他们，才能获得健全稳固的统治基础，因为只有他们可能是积极极地“协于极”的人。

第二种统治对象是“不协于极”但又“不罹于咎”的中间份子（即毛泽东所说占人口百分之九十的群众），统治者以分化瓦解、各个击破的方式一一俘虏他们，给予他们生活的权利及保障（“受之”）。第三种统治对象是和颜悦色的积极分子和顺民，这种人没有能耐，但他们的服从性却为社会确立了一个样板，对此，也仅仅因此，统治者应给予奖励（“锡之福”）。区别对待，则能有效地施行统治，各阶层的人就会唯恐皇极不够强大，都会诚心拥戴皇极的力量。这样，统治者秉德无私、一视同仁地对待统治对象，则表明他就是大有气度君临天下的王，是王道的完美体现者。

中国思想没有阶级斗争的成份，因此没有关于“政权就是镇压之权”的观念，更没有“镇压国家敌人”的系统措施。相反，它强调“无虐茕独而畏高明”，才是保持社会正义、因而保证皇极长盛不衰的不易之理。这理可以随时势而推移，但其内核却是一条永久性的保衡木（而非“空泛的道德理想”）：虐待茕独，无异于通过剪除中间力量而大力扶助了对立之极（“高明”）的诞生，这样就为自己准备了掘墓人。而畏高明，则相反会促进对立之极的日渐独尊，从而在两方面为今日之皇极形式准备了历史的葬礼。

当然，永久性的皇极不是一种形式，如体现为世袭君主制的那种形式，而是一种心性的归宿。当旧的形式失去魅力时，就天下计，应更易之，以便让新形式的皇极更有效地唤醒一切人的向心运动。这在古代语言中被称为“会其有极、归其有极”。而王道，则是通向皇极的“天梯”：

“人之有能有为，使羞其行而邦其昌，凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”

这样，为使国家兴盛（“邦其昌”），应使一切有能力、有作为的人都有可能去修进其行。这样，人们才不致于把自己的能力和行为施展到危害社会与国家的方向上去。“正人”即政客与官吏们（正，政也），应获得一个较一般人稍微优裕的生活水平，促使他们尽心为善，以减小利用手中的权力去谋取私利的诱惑。如果统治者无法使政客官吏热爱自己的事业（“汝弗能使有好于而家”），则将使人民陷于黑暗势力横行的专政国度（“时人斯其辜”）。失却事业心与责任感的行政阶层，将只为自己谋利，牧羊犬将变成凶恶的豺狼。分清家犬与豺狼，是牧人的智慧。失此智慧者，自身且将不保，又怎能护卫庶民的利益？生命的反馈是奇妙的，面对失去智慧的牧人，甚至优良的牧羊犬也会恢复狼的本性。面对“不需要”，文明可以再度化为野蛮。

如上所述，我们将发现这段文字全是叙述怎样发挥“正人”的社会功能的。古代中国的统治智慧确实汲汲于防止吏治的腐败。所谓“其人存则其政举，其人亡则其政息”，即表达了人们对于“得其人”的重视和对“失其人”的忧惧。

王道、王路、王义分别意味着什么？是一种“政治理想”还是对某种实况的回忆或描述？根据支持者与反对者的区分，人们可以分别断言说，那仅是一种理想、宣传、或是一种回忆、描述。

这种理想有什么具体的原则吗？没有。因为谈论者人各持一词、莫衷一是。也许，只有几个抽象而泛泛的形容词倒还能说明一点无法说明的特征：“无偏无陂”、“无有作好”、“无有作恶”、“无偏无党”、“无反无侧”等等。如果一定说有，那就可以成为“好的政治就是反党的政治”。你看，不仅作恶不行，作好也不行，因为“无偏无党”、“无反无侧”才是重要的原则。这就是说，“王”者本是“通天地人”的圣者，大公无私是他最高的德，体现天命是他最大的义，保护庶民是他最大的仁。因此，这一系列的词汇所描绘的性质就是无党反党的王的性质，故称这抽象而无党的状态为“王道”、“王路”、“王义”。作为文字的“王道”、“王路”、“王义”，是一种标竿，它号召统治者要以统治的公益，而不要以一时的私情为标准，去判断和处理社会事务──这即是终极意义的大公无私。诚如《老子》的批判，这也正是对最大的统治之“私”的成全。这种意义的无私或是私，作为普遍原则，集中体现于“皇极”观念上。因此，作为方法而不是作为真理的王道与王义，才得以统治了受治者的感情，成了确保皇极昌明长在的盾牌！而“真正的无私”，私情所创造的历史则从未予闻。

在各种乌托邦里，我们仿佛遇见过真正的无私。但那只是一种心理复仇的结果，至少也是作为一种反击末世之风的方法而不是作为永恒的真理被使用的。但是要获得健康的国家生活，却是需要放弃仇恨。以仇恨为美、为高尚，诚然可以动员某种生物性的杀戮力量，但却有长期的社会副作用与后遗症。如果人们在国家生活中成功地培育了某种亲情，则将最大限度地减少社会生活的摩擦力及其造成的冷漠与敌对：

“曰，皇极之敷言，是彝是训，于帝其训：凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰，天子作民父母，以为天下王。”

这就是国家的亲情化，这就是阶级调和论。而“皇极之敷言”则是王道、王义亦即正人存在的方式。皇极之敷言，是保证皇极永不摧颓与坠落的彝训。如果说，皇极类似神话中的“天柱”，则敷言类似于神话中的“地维”。它构成了人间生活与而非自然存在的纲常。

这彝训不是来自人间的言语，而是来自天象所启示的天命，也就是说，那是一种自然的语言。因此说：“于帝（是指上帝，不是皇帝，先秦王国时代的中国还没有秦以后帝国时代的皇帝）其训”，皇极理论的这一神秘化是不奇怪的，因为它本来就是一种社会神秘感的倒置式表达。即，把“社会──自然”的推理，倒置为“自然──社会”的图解。

皇极的敷言，是受到自然启示的社会规范，所以不仅适用于统治对象，也同样适用于统治者的主体。只有当此社会两造和谐无间，并“是训是行”地互相实践皇极的敷言（即人世的彝伦），以接近承受天命者的光，国家的生活才能趋于健康。这样，天命之子就在成为“民之父母”同时也自然成为“天下王”了。注意，这里用的是“民之父母”而不是“人之父母”。“民”在古代特指缺乏独立人格的群众，而“人”在古代则为具有独立人格的君子。因此，皇极与王道的设立并不意昧着剥夺人的尊严，相反，它是给失去尊严（或本无尊严）的民以一次神化的机会。反过来，天子则依仗被他神化了的群众，才得以成为天下王而君临整个文化了的世界（古代的天下，现代的全球）。

在《洪范》中，伟大的政治是由“王道”、“王义”这些皇极之敷言来表现的。它既被统治的主体用来安抚统治的对象，也被统治的对象用来约束统治的主体，因此社会和谐的终极描述。说穿了，这种颇富神采的措辞是为润滑并不神妙的现实政治而效劳的。当然我们应该看到这些措辞若能实现于丝毫，则政治状态就会改善许多。至少不再以阶级斗争的名义党同伐异、争夺杀戮。

所幸的是，人是一种幻想的生物（这比卡西尔说“人是符号的生物”远为贴切），他可以靠幻想存活下去，正因为幻想的作用如此，符号与观念才得以在人生发挥举足轻重的作用：人由于幻想才日益符号化了。所以人可以因为好的政治哲学变好，一如因为坏的政治哲学变坏。

八、君德与守制

“三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。”

所谓三德，即君天下者的三种美德，亦即三种行之有效、能平万物的君德。君德的功能是什么？是保持皇极的纯正与天下的和平。君德，是天人合一之境的典型结晶：他受命于天，故极高明；他又施之于人，故极仁爱。他渺渺焉，绵延于天人之间，沟通两个实体之间本已隔绝的气息；他既是解释者，又是创造者与实施者。作为罕见的特质，君德可以说是千头万绪，但简要而言不过有三：

正直，刚克，柔克。

正直，这是一切健康的统治所必具之德。正，即在国家生活中尽力维护关于正义的社会平衡。直，则是一种风格，它意指不作任何不可告人的暧昧。君的一切，都可袒露于历史与上天面前。君以绝对的热情去维护正，是之谓正直。而平康正直则是，平者，天下和平、平均万物；康者，庶民康乐、国家康强。抵达天人合一之境的天命之子，以平康正直的人格护卫正义、确立公道，进保天下之衡。他是精通和平事业的大艺术家。

刚克与柔克则是另一面相。充满大智大能的天命之子，要君临兆民，必有所克服，否则难以树其万力不拔的权能。刚与柔，则是一切方法的始基。一切权能，都可以依其风格而被分为刚柔两类。刚克譬如猛火，柔克譬如文火；火势不同，功能各异；火性不同，各有所归。对待具有“强弗友”性格的人，则以刚强的手段去克服他。因为具有“强弗友”性格者，可以成为秉性勇猛的斗士，足以构成任何一种世俗权力的基础。以其自视过高，桀骜不驯，故难以驾驭；唯有天纵之主以刚性的胜利及对其人的震慑方能克服此等贵人的不臣之性，足以备战时之用。

根据同样的原理，对待具有“燮友”性格者，则以柔韧的方式去感化他。因为具有“燮友”性格者，可以成为天性平和的善士。这种人虽难为危急时的依靠力量，然其对民众的日常感召力却颇为广泛，可以成为和平生活的中坚。若以相应的柔韧性征服他们，足以备平时之用。

而对待具有“沈潜”性格的人，应以刚强的手段争取他。所谓沈潜，是指深藏不露、生性缄默的阴谋人。他们构成对统治力量的最大挑战。在现代汉语中，他们被称为“野心家”。对待他们切勿以同质的风格与之周旋，而应以果决的态度和无情的压力迫其就范。使之在大势之下不得不服从更高的意志。要警惕他们，但不要消灭他们。因为他们为社会保留了一种可选择性，也为在朝者提供了一个生动的对立面，足以备社会转型之用。

对待“高明”的人，则不宜以刚克去挫伤他们。堪称“高明”者，是具有独立人格和特殊禀赋的人，他们既非“强弗友”之徒的盲目、固执；又非“沈潜”之辈的阴谋、多变；更非“燮友”之类的社会活动家；他们是智囊，是那种可以引为心腹的人。因此，政治的艺术家必以柔化之，“礼贤下士”即是针对他们而来的。

对人的态度，是君的一个温度计，它可以测试政治的生命是否旺盛，是否健康。暂且撇开因果上的判断不论，漠视人的态度一旦泛滥开来，就是社会解体的前兆了。而真正拥有天命的君的外部表现，即是重视他人，以调节社会为己任。他的存在，应予特定的物化方式受到承认。而以下就是创造权威、维护权威的社会方法：

“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”

这里极力强调了恪守等级制度对稳定社会的重要性。破毁等级制度即逾越礼制，则对国家的内部安全构成了潜在的瓦解。所谓守制，就是上述三个“惟”和三个“无有”构成的严格界限。这不是原始信仰中的禁忌，而是实用理性的禁忌。作者显然认为，只有严格地在外观上区别社会等次，才能有效地保持礼制的精神统治。否则，不仅“害于而家，凶于而国”，且足能引起连锁反应的社会仿效，就会大规模发生，形成“人用侧颇僻，民用僭忒”的造反社会风潮。这就意味着社会结构的解体和文化失范状态的降临。而任何一种社会解体和文化失范，对统治阶层而言，都更富于灾难性，因为他们从中所失更大。对权力正在增长的社会集团来说，守礼制从短期看将是一种损失，但从长计议则不失为一项投资。这既可以减少来自守旧势力的反抗，又可以缓和来自新兴势力的报复。

说穿了，“守制”并不妨害实力的增长，反可以减小实力的不必要损耗。这譬如一项可以得到各方确认确保的社会储蓄──你的克制将会变成宽容传统的一部分，从而对继起者起到一种规范作用。这在你的势力衰退后，起到保护你免遭贬损羞辱的作用。相反，如果你的实力稍有增长便急不可耐地放肆逾礼、恃强凌弱，那便意味着过早消耗你的储蓄，自行毁坏了有益的贝壳。在这种意义上，礼（法度）就是社会的贝壳，正如思想是社会的珍珠。在《洪范》所设立的国家论纲看来，礼制等级对于保证社会秩序而言有如盾牌，是必不可少的，这且是被社会经验一再证明了的。从根本上说，文明的人类，还是（也许更加是）一种群体的动物。尽管，理性与个性的尊严在文明生活中扮演着重要的角色，但它们最终还是得在礼制面前屈尊，正如贝类的肉体不得不在贝壳面前屈尊──贝壳绝对不是一个美丽的装饰品，即使它的装饰条纹，也是为了防卫御敌。

这种“惟辟作福、作威、玉食”的理论，在后来帝国时代的官僚社会的幽闭状态中，产生了越来越恶劣的影响。凭藉暴力夺取政权巩固政权盗匪集团，完全视天下打下来的私物（“打天下”、“坐天下”），拒绝了公器思想。结果统治社会的是武装集团而非文明集团，这些党同伐异的恶棍团伙单方面地截去了关于“君德”的要求，只片面保留与宣传有关君主特权的红太阳理论。他们助长了这样一种危险的倾向：把原本的精神特权日益向占有物质的世俗领域扩张，从而加剧了社会的紧张状态。于是皇帝就成了权力日增而义务日减的强盗头目。于是就造成这样一种恶性循环：社会越没落，则当官做皇帝的“好处”就越大。随着这一诱惑的增大，人们就越来越热衷于攫住社会权力以便逃避社会义务。

官僚与皇帝，也就日益把社会义务抛到庶民身上，结果加剧了社会两极化，加剧了庶民的消极抵抗。人民的消极抵抗，也就是模仿上层阶级，而尽力逃避社会义务。其后果无疑是解构性的──整个社会趋于解体，中国陆沉于蛮族统治：五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联，轮番“进出”中国。呜呼！“中国”已经名存实亡！

九、三思而行

古代的智慧早就知悉：政治行为包含着极大的冒险性，因此，政治的智慧实际上就是选择与决策的智慧，尤其是国家政治，比常规的组织与规划的智能，要重要得多。选择──决策是一项社会行为，它因此无法是封闭的，而必须容纳许多外在因素。这些周素中，既有明显可见的社会力量，也有隐晦难明的神秘力量。把握它们，所需的方法是不同的：

“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮其违于人，用静吉，用作凶。”

所谓雨、霁、蒙、驿、克，也就是水、火、木、金、土这五种要素的外现。根据这五种征兆，卜者可以获知此时此域究竟是哪种要素占据上风成为主导命运的要素。进而明了其它要素配置的状态究竟如何？如果结合对贞、悔二者的考察，则可以助占卜者稽疑，即清理心绪的疑团。如《左传》曰：“蛊之贞风，其悔山。”这是说，蛊卦的内卦（下卦）即贞，其卦象为“风”；而蛊卦的外卦（上卦）即悔，其卦象为山）

占卜、占筮，正是探讨隐晦难明的神秘力量的一种前科学。它试图理解构成“命运”的那种外部力量、外在因素到底如何。以便行为的主体可以更从容、更正确地作出选择与决策。撇开它在古代生活中的认识功能，起码，它在调动人的心理力量方面，确实具有无法代替的作用。即便在现代技术环境中，处于两难两可之际的犹疑不决者，依然会用相似的方法来决疑、稽疑。

在古代，运用此种今日人们视为原始的方法来稽疑、明用，是并不奇怪的。因为当时的观念与现今流行的大相径庭，且其经验与知识的相对浅陋，自然容易产生固定的信仰，产生对于神秘力量的崇敬。

而卜筮恰恰提供了一条通向神秘力量的途径。如此通神者在古代生活中的位置，恰如科技人员在现代生活中的位置一样重要。

现代科学方法也非绝对无误的，它的误差度，会由未来的科学发展来验证，同样，我们今天也能指陈古代方法的误差。

在现代文明中，人们可以根据各种现代知识、技能、情报所提供的依据，作出判断与选择。而这则是古人无法拥有的。他们在那种闭目塞聪中，借助于卜筮这“古代的迷信──前科学系统”作出自己的行为判断。当然，卜筮所揭示的预测性结果，有时常与人的意志发生冲突，还会自相矛盾；有鉴于这种纷纭不定的状况，怎样作出有效的可靠判断，就成了头等重要的事。对此，《洪范》创造了一种参照方法，把龟占、卜筮的占卜预测与人们的心愿意见综合起来考察，作为判断合理性的整体依据。人的心愿意见既包括决策主体，也包括“卿士”与“庶民”，即统治阶层与被统治阶层，或行为的主动者与被动者双方。这种把明显的社会因素和隐晦的神秘因素综合参照的决策方式，在当时唯卜筮是从的文化风尚下，无疑含有“启蒙主义的革命意义”。

这一综合参照系首先区别了六种状况：一是“大同”（是为最吉），二、三、四分别为三种征兆不同的“吉”，五是“作内吉，作外凶”；六是“用静吉，用作凶”。这六种状态有一共通之处：没有一项是纯粹的“凶”，倒有一项是纯粹的“吉”（大同），另有三项为基本的吉。但是即便两项含凶的状态，也是可以通过取顺避逆而逢凶化吉的。这就表现了一种深刻的政治觉醒：选择、决策的自觉，人可以通过自己的作为，化凶为吉。这样的人不仅仅是命运的奴隶，虽然环境控制了他，但不可能彻底地控制他。所以，他有可能在被控制中获得自由，产生意志并达到自己的目的。

“汝”即统治的主体、“卿士”、“庶民”、“龟”、“筮”，作为在六种吉凶状态中起作用的五个力量单元，是互相平衡的。三者相从而二者为逆，仍可以是吉。不论这为逆的两单元是谁，即便至高者也罢。特例是，至高者一意孤行，尽管只有龟卜与之相从，仍可以“作内吉”。因此这五种平衡的单元，彼此间的力量对比又不是绝对平等。庶民被置于最末。其中最后一个规定即“龟筮违于人，用静吉，用作凶”，体现了对神秘事物（即绝对客观的事物）的充分尊重；以及人类在终极否决面前的惶惑与无能为力。

综上所述，明用稽疑，相当于古代哲学家所说的“三思而行”和今人所谓“根据科学分析制定行为方针”──它提供了君天下者藉以明辩解惑、作出判断并制定对策的主要原则。其要义在于，不仅考虑了臣子与人民的意愿，还根据龟占与卜筮去探知难察而未知的因素。而综合人事与天意以作系统的判断，实为《洪范》所开创。所以说，“凡士，卜五，占用二，衍忒。”龟占与卜筮最终都是用来“衍忒”的，所谓愆忒，就是检验人类行为的得失。其本则归于统治的意志与社会目标两造之间的平衡。周武王卜筮不利而继续进军，终致成功，不就给出了一个怎样运用卜筮的范例吗？

十、天启与灾异

人是长于想象的生命。想象创造了意义，不但为人的符号灌注了意义，还为自然的现象赋予了意义。例如，在自然现象与社会存在之间架设对应的桥梁，就是这种创造行为。于此，现象变成了一种“征兆”，而人类的意义变成了事物的本质：

“庶徵：曰雨，曰阳，曰燠，曰寒，曰风，曰时，五者来备，各以其叙。庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。

曰休徵，曰肃，时雨若。曰乂，时阳若。曰哲，时燠若。曰谋，时寒若。曰圣，时风若。

曰咎徵，曰狂，恒雨若。曰僭，恒阳若。曰豫，恒燠若。曰急，恒寒若。曰蒙，恒风若。”

本来，作为气候的五种形态：雨、阳、燠、寒、风，是没有直接政治意义的。然而，《洪范》却揭示了它的心理政治的意义。在特定的心理环境中，气候的异常具有了天启性。政治的得失将导致天气的休咎。即，上天以天时与气候，来指示人类，告诉他们关于“好的政治状态”的上述种种特徵。

这种理论实际上洞开了董仲舒之流神秘的“天人合一”理论先河，对后代源远流长的灾异学说影响巨大。再加上渴望干政的儒士有意识用此理论去促进政治目标的实现，致使这种理论的体系愈趋繁复，迷信色彩日甚一日。

但奇妙的是，这种灾异学说似乎与中国这块土地、它的人民、人民的心理有某种持久的感应。即使在二十世纪末叶，在社会大变革的前夕，自然界仿佛总是要发生一些重大的异常，如一九七六年东北地区流星雨和唐山大地震，摧毁了毛泽东们的心理等等。尤其每到改朝换代的时刻，人们总是对自然的变异，份外敏感以致多疑。于是，自然的灾害，也就十分正常地演化为社会的灾异了。这只是社会文化心理上的一个问题呢？还是土地、气候、风水等环境要素与中国人种之间广泛感应的一个表现？这也许可以构成未来几百年内的学者们要通过论战予以解决的一个争端。

“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成乂用明，俊民用章，家用平康。岁月日时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”

如此看来，社会政治等级不同，王、卿士、师尹影响气候的时辰亦不同。王者以岁计，卿士以月计，师尹以日计。为什么？因为王者的行为对政治得失的作用至少一年方见端倪，卿士的行动对政治得失的影响只要一月即可看出，而师尹的行为对社会的影响则每日可见。于此，我们可以测得《洪范》对于等级作用的重视，不是出自简单的尊卑考虑，而是具有社会观察的深度。以及，它对王、卿士、师尹各自的责任与事业范围所作出的鉴定。这种等差的看法，对中国人精神世界的生成，意义重大。这是以政治上的规定去统帅社会生活和私人生活的其它各面的早期努力；而天人合一的国家论纲，正是从古代神权政治的文明规范中脱胎出来的一个思想。正如卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的三权分立说是从英国宪政脱胎而来，柏拉图《理想国》是斯巴达国家生活的脱胎而来的一样。

社会生活的一极化、私人生活的向心化、文化生活的政治等级化，及其理论总结被置于意识形态的塔尖──对社会与文化的变革具有的严重的阻滞性。“岁月日时无易，百谷周成，乂用明，俊民用章，家用平康。岁月日时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用征，家用不宁”──表现了明显的因循意识，这是从农时生活演化而来的文明，它从根本上当然无法理解社会变革的思想。表面上，那只是在谈天说地，似乎是对自然现象与人类生活的关系进行一般性的描述；但实际上，这种描述早已渗入了以稳定为美、以等级为尊的价值评断。它不遗余力地灌输着一种政治的意识，一种一元化领导的价值坐标系。据此，《洪范》显然已经作出了独断：社会也与自然一样，应以“无易”为归。这就是农时的“风调雨顺”，一切都按既定的模型来运行。一切“既易”与变革，都将导致“百谷用不成，乂用昏不明，俊民用征，家用不宁”的百业萧条。《洪范》的作者好像完全不再顾及，就是自然界也还有周期各异的“大年”，有各种不合常规的循环，沧海桑田，冰川横断。这种被自然史一再证明的时过境迁，从长远看来，需要人的文化对策的不断变革以适应之。

这样看来，前人以《易》与《洪范》并称，从辞源与语义上看，确是把握住了两种哲学精神的不同。《洪范》这伟大的典范，淡然意味着某种程度的“不易”。在此意义上，“大易”表象了时间的流变，而《洪范》则表象了空间的确立。这是人类社会、国家制度、文化结构的空间确立。在《洪范》看来，灾异乃是天道给予人类的天启。它的作用在于褒奖善的秩序而谴责恶的秩序。俾使人类的生活秩序符合天道的范式。秩序并不总是善的，这是《洪范》的无言之意。所以，出自对恶秩序的叛逆，某种形式的混乱身子叛乱，就是新生命的开始。

《洪范》告诉牧民者，“月之从星，则以风雨”，这就是说，对庶民（其象征物为“星”）的基本需要，应尽可能加以满足。否则会导致庶民（星）的叛离与统治秩序的崩溃。宋儒蔡沈《书经集传》所谓“庶民之休咎，系乎上人之得失。……夫民生之众，寒者欲衣，饥者欲食，鳏寡孤独之欲得其所，此王政之所先，而卿士师尹近民者之责也”，正是指此而言。如果“月”（即卿士、师尹的象征）及其主人（其象征为“日”，即人主），不能“从星”，则天地将尽失风雨的充沛生气，月与日将沦为孤独的匹夫，身且不保，更遑论“月日之行，则有春有夏”？“一极备，凶；一极无，凶”的命题，则进一步宣说了中庸思想，此中庸不从抽象观念出发，而根据具体功效得出：中庸之道是对等级区分的补充与调节，它可使等级秩序变得温和，且更富活力。如果一种拒行中庸的等级制度竟然以革命的名义诞生并推广，它必因过度的严刻及僵硬，而变为短命的，如秦朝和隋朝、蒙元，还有文革政权，就是这种转折意义以致夭折其命的革命政权。

我们现在终于可以理解，为什么中国思想一贯大倡中庸之道──那很可能是出自“平衡等级制的弊端”这一政治哲学。

十一、因情驾驭

等级制也罢，集权制也罢，它们在封建的王国或大一统的帝国中，都可以互渗互补。这渊源于它们的共性，通过自上而下地“驾驭”来运转国家机器。因之，驾驭的权术，也就很自然地变成了古代国家理论的一个有机部分：

“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”

“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”

此段文字大概有缺文，因为《洪范》的其余八畴，不但各列具体名目，而且详论其具体功能。唯此段文字仅止名目而未及功用，值得怀疑。

然而，若是结合《洪范》篇首提纲中“九曰给用五福，威用六极”一语来看，第九畴讲述的应是所谓“恩威并用”的因情驾驭术。因情驾驭，就是君临天下者运用权柄，以五福作恩，以六极作威，赏罚并用，来充分实现骑马那样的对于牲畜的统治功效。这种“驾驭”思想，很可能是骑马民族入侵中原所带来的兽性哲学。

五福、六极，虽名目颇繁，但可简单地归之赏、罚二字。在《洪范》看来，治者（人民的骑师和舵手）若能恰当地施用羁绊赏罚，则很难保证其余八畴的成功。治者如果不是善施赏罚，则无法维系国家生活，无法避免八畴坠地。因情驾驭表面上只是统治者个人的权术，实际上却是《洪范》九畴的殿军。在韩非那里，这种骑师和舵手的权术哲学，乘法家（荀子）与势家（慎到）的狂风，发展为极端状态的“术”派思想。所以不要过分谴责韩非，韩非的“法西斯”思想早在《洪范》中就不仅萌芽，而且茁壮了。申不害的思想，也和先秦诸子思想一样，都可以在《六经》中找到自己的渊源。诸子与《六经》的师承关系，于斯可见一斑。

十二、天人合一的国家

《洪范》不折不扣地划出了古代中国国家哲学的观念轮廓，这一哲学的要义即是合乎农时的“天人合一”的自然状态。通过上述逐条分析，对这点已经澄清。同时，《洪范》这一名号规定了它的本质意义：洪者，大也；范者，楷模、典范也。洪范者，伟大的典范也。用现代语言说，洪范就是“大宪”，含有“国家宪法”之意。

古代中国的统治阶级，是把《洪范》当作一部安身立命、指导国家生活的彝宪看待的。对此，《汉志》曾总结说，“禹治洪水，锡《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”所谓法而陈之，正道出了《洪范》作为国家哲学即天下彝宪的实际功能。这也是“中国宪法”与“西方宪法”的区别所在。另一面也证明了“洪范九畴”不是神秘的象数与符咒系统，亦非单一的本体论哲学，更不是“朴素唯物主义认识论”的文献。

为什么禹治洪水并不求诸一部水利工程技术方面的典籍，却需要一部规定人际关系的国家彝宪？这个问题问得好，因为它切入了中国文明的性格里。中国文明就是这样，在需要技术就能解开症结的地方，它并不完全求诸技术；它还需要作一番观念上的变革，仿佛是为了说服自己。这使中国充满了“儒”（现代汉语称之为“理论工作者”）。这也使中国哲学命中注定了要成为观念性的而不是思辨性的。

治水活动所造成的社会压力与《洪范》一类国家哲学的诞生之间，究竟是什么关系？一个合理的解释可以是，由于有计划的治水工程需要大批的人力，对大批人力的征集与管理则需要强大有序的政治力量。而一种新兴的社会势力又需要一番新颖的哲学理论为其注解的。于是，《洪范》就应运而生。

为什么古代文明国家多起源于泛滥性的大河流域？诸如埃及，两河之地，印度河，中原……是因为这些地区特别肥沃、气候特别宜人吗？并不尽然。有时甚至是恰恰相反。文明发祥地的自然灾害是富于挑战性和诱惑力的，它逼使为生存而奋斗的人们去创造一种足与抗衡的文化系统。正是这恰到好处的压力和恰到好处的抗衡，使这些地区成为人类文明的摇篮。灾难与困难锻炼了人类，使他们始于求生存、发展；继而不断地谋求进步与完善；终而在意想不到、始料非及中刺激了社会文明的起飞。这是否提示了我们：国家并不是起源于“人压迫人”的兽性的舵手哲学，而更多起源于需要协调日趋复杂的社会关系。因为人压迫人的现象，早在国家起源之前就已存在了若干万年了，甚至构成动物世界的常规。原始社会，正是在氏族、部落间血腥的相互屠杀中，发展到了国家起源的前夜──所以一个正常的国家，不是用来压迫人的，而是用来限制压迫的。

《洪范》的深远影响在于，它不仅指出国家的首要任务是协调社会关系（而非什么“进行阶级压迫”），而且表明，国家还负有协调天人关系的使命（而并非什么“战天斗地、改造自然”）。而社会关系的恶化，则首先体现为天人关系的恶化（如愚公移山、围湖造田）。故天人关系是否健康，是衡量一个社会内部是否健康的重要尺度。

从这种观念说，只有天人合一的国家，即奉行天人合一观念以安排自身生活的文化实体，才可称得上是健全的社会。因为你无法设想，一个对天道自然都凶相毕露、采取恶劣态度的集团，竟会对人类行善。而确实，如何保持生态系统的平衡，如何避免环境的过度污染，正是我们当代面临的新的天人合一的课题。

（1978年初稿于南通）

【01、“天人合一”的时代价值】

谢遐龄 2016-10-14 

天人合一是中华文明根深蒂固的传统，是天道内涵的展示。一般来说，道作为一个整体，称作易道；分解地说，道分为天道、地道、人道。《周易·说卦》中说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，讲的就是这三道。天人合一，说的是天道与人道的一致性。这一思想不但对我国传统社会的发展有积极意义，而且对我们今天立身行事也有借鉴价值。

西汉董仲舒系统地阐述了天道与人道的关系：他以乾的性质为仁，认为帝王必须行仁政；以五行论证孝为天经地义，阐述官制与官德的根源。宋代张载首创民胞物与的思想，把天人合一提升到新的高度。明代王阳明承袭和发展了张载、程朱的思想，认为“自格物致知至平天下，只是一个明明德……明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”明明德是《大学》三纲领的第一条。王阳明把《大学》三纲领、八条目归结为明明德，抓住了核心，可谓要言不烦。“大学”即“大人”之学，“大人”是古代对领导干部的称谓。“格物”就是研究每一项事务，“致知”就是掌握各项事务的理路。王阳明强调，“大人”应当是仁者，在思想上达到天人合一境界，每一项事务都要处理得当。这就把天人合一与国家治理联系在了一起。

《大学》对人们的要求分为三个层次。用我们今天的话来说，这三个层次分别对应领导干部、一般干部、普通民众。对领导干部的要求是明明德、亲民、止于至善；对一般干部的要求是慎独；对普通民众的要求是修身，正所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。王阳明说：“《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”意思是一切行为合乎规范。“三严三实”，对修身的要求更高一层，不仅要行为合规范，还要在正心诚意上下功夫。也就是说，党员干部不仅外在表现要合规范，还要时时警醒、反省内心，从意念上检查自己是否有错失。

简要地说，普通民众只要行为正确即可，意念也正确更好；即便意念不正确，只要不违法乱纪，也不作更高要求。党员干部则不但要行为正确，也要求意念正确。这是天人合一的要求，即仁德必须贯彻到所有行为中。用今天的话讲，就是全心全意为人民服务的根本宗旨、以人民为中心的发展思想必须贯彻到一切事务中。行为正确但意念上是为一己之政绩，则有亏天道，依天人合一的标准来衡量也有亏人道。

天人合一还包含了人与环境的关系。张载提出的民胞物与思想，把全社会看作一体，也把自然与社会看作一体。从今天的情况来看，民胞物与要求党员干部确立全社会是自己身体、整个大自然是自己身体的观念。王阳明说：“天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”也就是说，分配不公、民生有亏，是伤害自己的身体；环境污染、生态受损，也是伤害自己的身体。党员干部思想上达到天人合一、民胞物与，有助于实现国家善治。

谢选骏指出：我记得谢遐龄曾说张载狂妄，因为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样的言论。我觉得张载不知天高地厚，得罪了上帝，他死后不过半个世纪，北宋就灭亡了。这就是命运对于理学家们的讽刺吧。 

【02、“天人合一”论的发生及发展——《周易》】

蒙培元 2001年6月30日

《周易》是一部“卜筮之书”（朱熹语)，这己经没有什么疑问了。但是，《周易》中记录着先民们极为丰富的生活经验，而且涉及到哲学与文化的许多问题，体现出中国古人所特有的智慧。从一定意义上说，《周易》是总结我国古人经验和智慧的百科全书，它对中国哲学与文化的影响至深至远，在很大程度上奠定了中国哲学发展的方向。它是中国哲学与文化的母胎，其后二千多年的中国哲学，特别是作为中国哲学根本问题的“天人合一论”，就是从这一母胎中孕育成长起来的。这就是《周易》所以能够成为“群经之首”而在中国文化中享有最高地位的原因所在。

一、《易经》与“天人之际”

我们既然承认《易经》是卜筮之书，那似乎就应当承认，它是巫术文化的产物，所反映的思想也应是神秘主义或宗教迷信一类的思想。但是，从文化史的角度看，《易经》从占筮到成书，显然经历了从原始社会到文明社会的漫长的发展过程。在这一过程中，人们的思维也发生了很大变化，这些变化不可能不反映在它的最后成果——《易经》之中。因此，它既是巫术文化的产物，同时亦是它的发展。

从现有的《易经》文字来看，它已经表现出相当程度的抽象能力，运用了某些逻辑学与心理学的方法，孕育着某些科学思维的萌芽，而且表现出某种哲学意义上的智慧。当它以经典形式被确定下来之后，理所当然，便成为中国哲学的基本出发点。它所涉及的问题，正是“天人之际”的问题。从结构形式而言，《易经》是一个以象、数为特征的符号系统，具有某种形式化的特征，但它又配以卦、爻辞等文字说明，以阐发其中所涵的意蕴，这些结构及其意蕴代表了《易经》的基本思想。

那么，它究竟是什么样的思想？是神秘主义的“互渗律”，还是科学预测学？还是别的什么思想？

从方法论看，《易经》属于经验综合型思维，不是逻辑演绎思维，是在观察实际经验的基础上形成的，不是在某种假设推导中形成的。它的思维方法是多方面、多层次的，不是单一的或直线式的。但这并不是说，它没有一个基本的思想模式，正好相反，它确有一个稳定而基本的思想模式，它就是原始的“天人合一论”的整体思维。

《易经》的基本功能是预卜吉凶，但是在预卜吉凶的时候或之后，它还要提出某种说明。有人认为，《易经》的基本思想是因果论思想：也有人认为，是目的论思想。前者是科学的，后者则是神秘主义的，两种解释是截然相反的。

不能否认，《易经》在它提供的说明之中，确实有某种神秘主义的东西。为什么筮遇某卦某爻便是吉，便是悔亡，而筮遇另一某卦某爻便是凶，便是悔吝？这里有某种超出理性之外的神秘原因，很难用一般因果律来解释。事实上《易经》中有些卦明显地表现出天命论一类的神秘主义思想，以说明天人之间的关系。比如否卦之九五爻辞说：“有命，无咎，畴离祉。”（“畴离祉”高亨解作“寿且福”，从之。)又如大有卦上九爻辞说：“自天佑之，吉，无咎。”这类例子说明，《易经》具有天人目的论思想。按照这种思想，在天与人之间，有某种既非机械论的又非人力所能改变的神秘关系。不管这种关系是先天预定的，还是后天选择的，它都预设了某种不可测知、不可抗拒的神意，它是人的吉凶祸福的最后决定者，筮者则是它的传达者。

这当然符合巫术文化的一般特征，它就是早期的天命论思想。但是，我们由此能不能得出结论说，《易经》是一部天人目的论的神秘主义著作呢？我认为不能这样说。因为这样理解未必太简单了。神秘主义固然是《易经》思想的一个特点，但不是它的唯一特点，甚至不是最主要的特点。透过神秘主义，我们会发现，其中蕴涵着更重要的东西，这些东西尽管处于萌芽状态，却代表某种发展趋势。

《易经》思想也不是机械因果论思想。所谓机械因果论，就是从原因推出结果，二者的联系是直线的，“必然的”，在原因条件之中就必然地包含着它的结果。但是通观《易经》，却并不存在这样的因果必然性。许多卦讲到人的吉凶祸福同某种现象有联系，但并不是机械决定论那样的必然性，而是一些特殊而复杂的关系。这些关系既不是“预定的”，也不是“必然的”，倒不如说是随机的，或者是或然的。其所以如此，是因为其中包含着许多相关因素和条件，这些因素和条件是同时存在的，而且是相互作用的，其中更重要的是，有人即主体因素的直接参与。因此，很难用直线式的因果论去说明。

《易经》是讲各种关系和联系的，其中也有逻辑联系，但不是因果必然性的机械联系，在《易经》中，没有明显的时间上的因果关系，而是许多因素和条件同时起作用，并且是相互作用，由此产生了某种机遇或结果。这些因素既有客观的，又有主观的，既有外在的，又有内在的，错综复杂，交织在一起。从这个意义上说，它要比线性因果思维复杂得多，当然也缺乏因果思维那样的逻辑明晰性。

既不能停留于神秘主义目的论，又排除了因果决定论，那么，可能的联系又是什么呢？能不能说，《易经》所讲的联系只是某种纯粹的偶然性，或没有任何内在联系呢？这样理解也有困难。因为这样一来，就失去了任何说明的意义。无论卜筮也好，预测也好，无非是找到某种说明，以应付环境，决定行为，并满足精神上的需要，而纯粹的偶然性和无联系是什么也不能说明的，更不能满足人们的精神需要。人的思维总是倾向于寻求某种联系或某种统一性，而不是毫无联系的妄想。即便是丢铜币那样的“游戏”，其中也有某种概率，而不是完全不可捉摸的：即便是休谟那样的经验论，虽然否定了因果律，却要从人的心理知觉或心理习惯作出解释，并不是毫无说明。《易经》固然属于经验综合型思维，但同样也要找出人与自然界的某种联系，这种联系正表现出它的思想特征。

心理学家荣格对于《易经》思维给予极高评价，并把它命名为“同步原理”思维。他说：“《易经》中的科学根据不是因果原理，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾试图把它命名为同步原理。”“这种根据同步原理的思维，在《易经》中达到了高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。”(《心理学与文学》，第250、252页，三联书店1987年饭)荣格把《易经》同西方传统思维进行了比较，发现它不同于西方的因果思维，它不是线性的，而是“集合”的，不是历时性的，而是“共时性”的。他所说的“同步”，就是指各种联系处在“相对共时性”中，在这样的联系中，时间不是一种抽象，而是一个具体的“闭联集合体”,“它具有这样一些性质和条件，能够以一种非因果的平行对应方式，在不同的地点同时表现出来”(同上书，第251页)。应当承认，荣格的发现在文化学和思维科学上是有意义的，他的解释也有相当说服力。但他所说的"闭联集合体"主要同心理学有关，并以此解释和论证了他的“集体无意识”和“原型”观念。

我们不讨论《易经》思维是不是一种“集体无意识”的“原型”，也不讨论二者之间有何关系。我想指出的是，《易经》确实不是机械因果论思维，同时也不是纯粹的数学集合论思维，而是一种“天人合一”的有机整体论思维，这才是《易经》思想的根本特征，但还不是它的唯一特征。

《易经》的符号系统带有很大的神奇性，使后人和当代人不断进行推测和研究，后来的象数学就是从这里发展出来的。但是不可否认的是，从《易经》和象数学中并没有发展出真正意义上的数学，而是一种特殊形态的“天人之学”。其原因就在于，《易经》中的“数”，始终没有同“象”分离，而是紧密联系在一起，而《易经》中的“象”，不是别的，就是意象，即代表某种物象，并且隐含着某种意义。它的基本要素是--(阴)一(阳)二爻，二者的不同排列组合，便构成六十四卦。这同生物的基因排列组合相暗合，但它是不是基因论，在我们的讨论中并不是主要的。重要的是，它们只能在每一卦中存在，而且起功能作用。它所在每一卦中的地位不同，作用也就不同，因而显出复杂多样性，同时却又是一个整体结构。每一卦都是一个整体，但它们也不能孤立存在的，而是同其他多卦处在有机联系之中，这种联系组成一个更大的整体。从某种意义上说，这一整体结构是"闭合"的，但它所包含的意义却又是无限的。

二、《易经》与生命

《易经》的意义世界主要是由卦、爻辞表现出来的，除了它的预卜吉凶的原始意义之外，其中更深刻的意义则是生命意义，《易经》最关心的是人类与自然界的生命现象，而不是其他。它把人与自然界统一起来，并在统一中寻求生命的意义和规律。《易经》卦、爻辞所提出的最根本的问题就是人类生命为何产生、发展和实现的问题。在它看来，生命来源于自然界，并且一刻也没有脱离自然界，二者处在相互感应、相互作用的统一过程之中，是一个双向交流的有机整体。六十四卦中的每一卦，都与自然界和人类的生命有关，每一卦中的--、—二爻，便是构成生命的基本要素。

更重要的是，生命是一个不断生成、不断演进的过程，人和自然界构成这一演进过程中的两个基本项，一切联系都是围绕这一基本关系展开的。其基本的演进过程正如《序卦传》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”它把天地看作生命的来源，认为万物是由天地产生的，人类则是由天地万物产生的，因此，人和天地万物有内在的联系。如果说这里也有某种“因果”联系，那么，这不是机械论的，而是生机论的。后来《系辞》等传又提出：“天地之大德曰生”、“生生之渭易”以及天、地、人“三材”之道等哲学命题，这决不是凭空出现的，而是从《易经》所蕴含的意义中引发出来的。这些命题更加清楚地表明，人与自然界不再是外在的因果关系，而是内在的有机联系，并且有某种目的性(但决不是神学目的论)。明了这一点，对于中国哲学未能发展出真正意义上的宗教神学以及机械论和数理哲学这一事实，也就不难理解了。《易经》如此关心生命现象，以致从人类的生命活动出发，观察自然界的一切现象，从中找出生命的意义和来源，并且认为，自然界的各种现象都具有生命的目的和意义，和人的生命活动有着内在的关系。这种观察考虑问题的方式，确实是中国古人所特有的一种思维方式。在《易经》中，六十四卦作为象征性符号，从不同方面体现了这种生命意义，并且构成一个包括人与自然在内的有机整体。而每一卦不过是有机整体中的一个要素，同时却包含着人和自然界的两个方面，二者不仅是对应的，而且是统一的。

这种思想从原始八卦中已经看得很清楚。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦，分别代表自然界的八种事物或现象，这八种现象与人的生命有密切联系，在某种意义上被看作是生命的来源或不可缺少的条件，实际上代表着生命整体。乾是纯阳，代表天，以龙为象，而龙象征着水中所生之物，又能升至天空。因此，天并不是远离生命的宇宙空间，也不是宗教意义上的上帝，而是生命的来源。坤是纯阴，代表地，以马为象，而马象征着地中所生之物，又能不断生息繁衍。因此，地并不是没有生命的荒漠之原，而是生命得以孕育和生长的源泉。乾、坤二卦被认为是八卦和六十四卦中最基本的两个卦，又被称之为父母卦(这也是生命意义上的象征说法)，二者都象征某种生命，这是很能说明问题的。至于由乾、坤二卦所衍生出来的其他多卦，就可想而知了。事实上，八卦中的其他六卦都与生命有关，或者具有生命意义。震、巽象征雷、风，而雷、风正是生命发生的动因：艮、兑象征山、泽，而山、泽正是生命活动与止息之所：坎、离象征水、火，而水、火正是生命得以维持和延续的基本条件。总之，八卦及其卦、爻辞都是围绕生命现象展开的。正因为阴阳八卦与生命不可分，从《易经》开始，中国人便对之极为重视，并从中发展出自己的生命哲学，而不是还原为物理现象，建立起西方式的自然本体论哲学。

如果对卦、爻辞略加分析，我们就会看到，人与自然之间以生命为轴心的对应关系是互相转换的。有些卦虽象征某种自然界的事物，却同时可以转换为人的某种生命活动。比如兑卦，在泽这一物象中隐合着“说”这一意义，进而引伸出其他的相关意义，并且直接转换为人类的某种活动，通过这些不同的活动表现了生命的意义。兑卦初九爻的“和兑”(温和而说)，九二爻的“孚兑”(有信而说)，九四爻的“商兑”(商度而说)，都象征着和谐统一，对生命有益，故为吉：而六三爻的“来兑”(言未及之而说)，九五爻的“孚于剥”（俘掠于剥落之时)，则意味着过与不及，对生命不利，故为凶。在这里，人与自然是统一的，生命信息是相通的，从人的言说中体现出生命的某种象征意义。

可以说，在《易经》中没有任何一卦是只讲物象而与人的生命无关的，也没有任何一卦是只讲人的活动而与自然无关的。不管某卦所指示的物象是什么，其实际意义都是讲“天人关系”的，这种关系是以生命现象与生命活动为其轴心的。这就是《易经》的天人之学。按照这种思维，天人是合一的，但并不都是神秘的，也不是没有任何规律的“互渗律”。比如乾卦，从初爻到六爻，自下而上是讲龙由“潜龙勿用”,“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”到“亢龙有悔”的整个过程，同时都一一对应地包含着人的生命活动所应遵循的规则及意义。这种寓意或隐含的意义，说明人和自然界的生命过程具体有内在统一性。客观地说，是讲龙的活动状态，表现自然界的生命不息：主观地说，则指出“君子”所应遵循的生命原则。二者表现了同一个生命过程。正因为如此，龙三爻不再讲龙而径直讲人，“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”一般的解释是，龙代表阳物，象征刚健奋进的意义，君子也是阳性，应从“观象”中取得认识，勉励而奋进。这当然没有什么不对。但是，这里隐含着更深层的意义，无论讲龙，还是讲“君子”，其间具有一种内在的联系，体现出生命不息和向上的意义。自然界是一个永不停息的生命过程，龙不过是它的象征，这种生命过程体现在人类，便是乾乾君子，更直接地说，“君子”应透过龙而体验到自己的生命意义。这种象征意义是直接的，又是内在的，因为君子之所以为君子，就在于他体现着自然界生命的阳刚之性。因此，“终日乾乾，夕惕若”，就成为君子完成其生命的重要条件。严格地说，《易传》所谓“观象取义”，并不是“认识论的”，而是整体论的，因为人和自然并不是对立的，而是完全统一的，这种统一性是建立在生命信息之上的。

在《易经》中，有些卦以生命物为象征，但有些卦则不是。但是，在这些卦中，同样体现出有机整体论的思想特征。我们以震卦为例，作一些分析。震的象征物是雷，雷之来能引起人们的恐惧感，这本是原始人类在同自然界的交往中所遇到的最为可怖的现象。但是，随着经验的积累和认识的提高，进入文明社会以后，人们已慢慢从恐怖中解脱出来，并从中体认到更多的意义。在一个农业社会中，四时的循环变化对于人的生命活动是非常重要的，当人听到雷声的时候，就意识到生长季节的来临，万物将开始复苏。因此，震也就成为生命的信息和象征。卦辞和爻辞不再把雷声以及惊俱感作为天人之间的某种神秘关系去描述，而是作为一种正常的现象去描述，而在现象的背后却隐含着生命的意义：人类将从雷声中得到信息，从事与生命有关的各种活动。看来，这些事情主要指与农业生产有关的活动。这是与人类生命息息相关的。

事实上，并不是所有的爻都是吉利的，九四爻辞“震遂泥”（意为坠入泥土)，虽未言吉凶，却有凶的可能性，这是显而易见的：但是如果采取措施，则是可以避免的。唯有上六爻“震索索(疾速之意)，视矍矍(惊惧四顾之意)，征凶。……”意思是在这个时刻从事征伐战争则有凶：这可能与雷雨季节不利于行军打仗而又妨害生产有关。其他许多卦都有与此相同或相类似的情形。这说明，天人之间贯穿着一条生命信息和原则，这条信息和原则决定了人类活动的基本性质。这些信息是随时随地而变的，并不是固定不变的，是互动的，不是受动的，这就是“易”之所以成为“变易”的重要原因。正因为《易经》从自然界本身解释了生命的来源和原则，它并不需要“上帝创造人”那样的宗教演说，后来也没有发展出那样的学说。

无论从符号形式或是从卦、爻辞看，《易经》都是表现各种错综复杂的关系和变化，但是，最基本的关系是天人关系，最基本的变化是生命变化。无论何卦，也无论何爻，都从不同角度、不同方面表现出天与人之间的有机联系及生命过程，整个《易经》六十四卦，及其三百八十四爻，便构成“天人合一”的有机整体，成为中国哲学“天人合一”论的源头。在这一整体中，自然界是一个不断变化着的生命过程，人则是这一过程的生命主体。人与自然界在双向交流和互相感应的过程中，既是互相对应的，又是和谐统一的。这种和谐，就是生命的重要原则。因此，从根本上讲《易经》思想不是本体论的，而是整体论的，不是机械论的，而是生机论的。

三、《易经》的整体主体思想

从语言学的角度进行一些分析，也是很有意义的。我们很容易看到，六十四卦的卦名，明显地表现出有机整体论的思想特征。

如果从各卦的词性进行分类，六十四卦可分为两大类，一类是名词卦：一类是动词卦。名词卦指示“象”，即各种物象，可归之于存在范畴：动词卦指示“动”，即各种运动或活动现象，可归之于功能范畴。(《易传》的解释是以卦为象，“象者像也”,“爻者动也”，其实，卦不仅是“象”，也有“动”。)然而，这两类中都有人与物、主体与客体的关系问题。如果再进行分析，便可以分出四种类型。一、指示客观物象的名词卦，为乾、坤、艮、兑、坎、离等等。二、指示主体物象的名词卦，为蒙、师、颐、家人、旅等等。三、指示客观运动的动词卦，如复、震、巽等等。四、指示主体活动的动词卦，如讼、履、临、观、姤、革、归妹、大过、小过等等。这四种类型的卦是互相联系的，决不是孤立存在的，就是说，它们存在于一个有机整体中。

特别需要指出的是，这个分类远不是确定无疑的，有些卦很难归之于名词或动词，主体或客体。比如震、巽、艮、兑是名词卦还是动词卦，很难确定：又如泰、否、损、孟、既济、未济等卦，究竟是客体卦还是主体卦，是客观的还是主观的，也很难确定。因为它们既可以从存在方面去理解，也可以从功能方面去理解，既可以从客体方面去理解，也可以从主体方面去理解。存在与功能、主体与客体本来就是合一不分的。任何一个名词卦，作为存在范畴都是具有功能的，而任何一个动词卦，作为功能范畴又都是存在的。比如师卦，既是军队，又是军事行动：又如旅卦，既是旅客，又是旅行。存在和功能是不能截然分开的。任何一个客体卦，既象征某种客观物象或运动，又包含着对应的主体事象或活动：而任何一个主体卦，既象征着主体事象或活动，却又包含着对应的客体物象或运动，这样的例子是很多的。总之，任何一卦(包括其中各爻)，都不能说是纯粹客体的，也不能说是纯粹主体的，既不是只存在而无活动，也不是只活动而不存在。这个事实再次说明，主体与客体，人与自然，处在相互对应的有机联系中，也就是存在于统一的生命过程中。其中，有些生命原则是潜在的：有些则是现实的，有些是作为生命条件存在的，有些则是以各种生命形态出现的，并且具有明显的社会性。这种有机论的整体思想，正是《易经》“天人合一论”的最初形态。

我们已经说过，这种“天人合一”的有机整体思想，还有神秘主义的外衣，其中还保留着原始思维的形式：但是，从整个《易经》的基本倾向而言，则有很大突破，它不仅认识到生命的某种意义，而且从自然界寻求人类生命的来源和根据，尤其重视人类生命活动的实践意义和社会意义，从而实现了人的主体性，表现出主体思想的特征。

这里提出主体思想，是否同整体思想有矛盾呢？我认为不仅没有矛盾，而且是完全一致的。这里所说的主体思想，虽然处在整体思想的整个框架里，并且是萌芽状态的，但是却最有生命力，它对后来的中国哲学思想产生了实质性影响。

所谓主体思想，就是重视主体即人在有机整体联系中的地位和作用，甚至意识到主体在实现“天人合一”方面能起到决定性作用。从占筮的观点看，这就是后来(春秋时期)人们所说的“吉凶由人”(《左传》僖公十六年，叔兴语)，就是说，吉凶祸福是由人自己造成的，并不是由天命或神意决定的。如果说《易经》在这方面还保留着天命或神的形式，那么，它在实质上已经不起重要作用了。这种由整体思想进而强调主体地位和作用的思想特征，在《易经》中已经表现出来，并且越来越突出。这是对神秘主义思想的一个突破。

《易经》中的主体思想是在“天人合一”整体论的模式中发展的，因此，它并不是认识论意义上的主体思想，后来也没有发展出这样的思想。它是从为何完成生命过程、实现生命价值这个意义上，也就是从主体实践的意义上形成和发展的，因此，它是一种主体实践型的思想。由于《易经》所强调的主体性，不是以主客体相对立、相分离为特征的，而是以主客体相统一、相融合为特征的，因而，它是绝对的，不是相对的，从这个意义上说，它是一种绝对主体性思想。

在《易经》的卦、爻辞中，提出许多占筮的原则和条件，其中最重要的一个原则就是主体原则，它说明主体的行为和道德实践，不仅决定吉凶祸福等结果，而且能提高人的生命价值和意义。这就使《易经》的生命哲学得到迸一步提升，其特征则主要表现为道德主体的确立。比如谦、复、无妄、颐、恒、艮、节、小过、蛊等卦，在这方面有非常具体的表现。谦卦本身就是一个主体卦，卦义即指示某种道德品质。因此，卦辞非常明确地说：“谦，亨，君子有终。”由于谦卦暗合着以谦虚的道德品德为前提，因此凡筮遇此卦者，便是“君子有终”。文辞将谦的各种具体内容展示出来，从中引出各种具体的结论。其中，初六爻之“谦谦君子”，六二爻之“鸣谦”(以谦而鸣)，九三爻之“劳谦”(以谦而劳作)，六四爻之“撝谦”(撝，施也，为也)，以及上六爻之“鸣谦”，都是吉文。抛开卦位不谈，就爻辞本身的意义而言，这些爻实际上预设了君子在言谈、劳作、施行等方面都具有谦虚美德，其结果则一定是好的。恒卦则从两方面说明了这一主体特征。恒是指恒久不变的意志品质而言的，在某些情况下，恒则有凶，在另一些情况下，则恒而有吉。特别是在道德修养方面，恒的正面意义是非常明显的。相反，如果不恒，则有危难与灾祸。正如九三爻辞所说：“不恒其德，或系之羞。”这曾经是被孔子所引用过的，他并且断定：“不占而已矣”(《论语·子路篇》)。意思是，如果没有恒久的德性，就不必占筮了，因为结果是明白的。《易经》中的这类卦、爻辞，实际上是对道德主体性的一个肯定。

这类卦、爻辞所表现的思想，是不是“天命有德”、“赏善罚恶”那样的宗教思想呢？确实在某些儒家经典中出现过这样的说法，但在这样的说法中，有明确的主体，即施祸施福的主宰者，这就是天帝或神。但是在《易经》有关卦爻辞中，却没有这样的主宰者，主体就是人自身，人应当承当自己行为的后果，因此，不能被单纯归结为神报论的宗教思想。

有些卦，则与人的心理行为有关，其中既有主体修养的因素，又有心理承受能力的问题，其中还涉及到身心关系等问题。但在整个生命过程中，主体因素起主要作用，这一点是可以肯定的。比如节卦，是讲节俭的，节俭作为中国人的传统美德，由来尚矣。但有各种各样的节俭。以节俭为苦，则不可，故卦辞有“苦节，不可贞”，以及上六爻有“苦节，贞凶”之说。而六四爻辞“安节”，与九五爻辞“甘节”，则为吉。所谓“安节”就是能主动安于节俭，“甘节”则是以节俭为乐。很明显，“苦节”、“安节”、“甘节”都是从主体的心理和精神方面来说的，没有其他附加的条件，只是由于主体的精神状态不同，其结果也就不同。其他如兑、豫、无妄、益等卦，都有类似情况。这说明主体的心理条件和精神因素对于行为的结果具有十分重要的作用。

还有一种情况，是讲认识和实践的，它强调主体的认识能力和实践效果，对于某类事物或活动具有重要作用。这虽是有关认识的主体性思想，但它并不强调人对自然界的认识，而是强调对社会生活以及道德行为的认识，因此，仍然属于主体实践范畴。比如观卦，就是讲观察、认识的，在这里，主体所处的地位和观察方式是非常重要的。初六爻之“童观”与六二交之“闯观”，是讲“小人”与妇人之观，故有利于“小人”和妇人。六三爻、九五爻之“观我生”，上九爻之“观其生”，则是讲“君子”之观，故有利于“君子”。从各爻辞可以看出，观察者的出发点、观察方式和观察对象不同，其结果也就不同。这种观察，显然与某种行为方式有关，它要实现某种行为目的和效果。又如复卦，六五爻之爻辞说：“敦复，无悔。”艮封上九爻之爻辞说：“敦良，吉。”这里所说的“敦”，是考察的意思，具有认识和实践意义。复者往复循环之复，艮者顾也。对于往复循环的现象和规律，如能进行亲自考察，就能得出正确的结论：对于某些生命活动和行为规律，顾及何处为当，如能进行考察认识，也能得出正确的结论。这些都是对主体提出的要求，强调主体能动性，因而具有主体性特征。

这类观察和考察，多半是指主体的主观态度和主动性而言，并没有讲到认识本身的问题，但是其中包含着某种认识的意义。至于强调主体实践方面，那就更加突出了。可以毫不夸张地说，《易经》中绝大多数卦都是讲主体实践的，而所有的卦都与主体实践有关。《易经》认为，主体的参与和实践活动对于生命而言，决不是无关紧要的，而是决定性的，不管这种作用是间接的，还是直接的。比如履卦，就是讲实践的，卦辞说：“履虎尾，不咥人，亨。”各爻辞则说明各种具体的践履方式和条件。如初九爻之“素履往”，九二爻之“履道坦坦”，九四爻之“履虎尾，塑塑(恐惧意)”，上九爻之“视履考详”，或者无咎，或者为吉。而六三爻之“眇(瞎)能视，跛能履，履虎尾，咥人”，九五爻之“决(即决，裂也)履”，则为凶，为厉。这里有某种隐喻，并且几次提到“履虎尾”，但有的“咥人”，有的“不咥人”(咥者伤也)，究竟为什么？其中可能有各种因素，既有人的因素，又有非人的因素，但是从全卦的意义来看，人的因素是最重要的。如六三爻说，瞎子能视，跛子能走，这是很特殊的情况，很可能带有很大的盲目性，故有“履虎尾，咥人”之说。而九四爻说，履虎尾而恐惧谨慎，则“终吉”，可能是由于有充分准备，故有好的结果。

很多学者和注释家喜欢用“卦位”和"卦时"解释《易经》中各卦、爻所表现的各种联系及其结果，这种引进空间和时间观念以说明《易经》思想的解释方法，是很有意思的。但是，在《易经》中，由“卦位”和“封时”所表示的空间和时间，同样表现出主体性特征。《易经》中的“象”，本身就是知觉表象性的，其意义则是隐喻性的，它并不是纯客观的物象或现象。《易经》并不否定时间和空间的客观性，但是同物理学上所说的时间和空间，并不完全相同。它既不是欧氏几何学意义上的绝对空间，也不是牛顿力学式的绝对时间，而是存在于主体实践活动中的时间和空间，也就是说《易经》中的“时”和“位”是具体的，不是抽象的，是相对的，不是绝对的，是变动的，不是静止的，一句话，它是随主体实践活动的展开而展开的，并不是孤立的。《易经》中的“时”，是“与时偕行”之时，或“时行则行，时止则止”之时，《易经》中的“位”，是“各当其位”之位，或“各变其位”之位，(占卦就是根据“变卦”占吉凶的，而“变卦”就是爻位发生了变化)任何一卦都有六爻，每爻有一个“位”，相应地也有其“时”，一般说来，阴(--)、阳(—)二爻各属其位(自下而上，单数位是阳位，双数位是阴位，此外，还有上卦下卦之说，内卦外卦之说)，便是当其位，顺其时。但是情况并不都是如此。经常会出现很大变化，有时甚至完全相反。这中间并没有固定的公式或程式，正如《易传》所说，“错综其数”、“唯变所适”。在这样一个错综复杂、变动不居的关系网中，主体实践具有极大的能动性和灵活性，并不是由固定不变的“时”和“位”来决定的。这样的例子在《易经》中是随时可以找到的。

《易经》主体思想的进一步发展，必然摆脱占筮的形式，直接由主体实践来说明一切。在这种情况下，主体实践的意义被空前地提高了，它不再仅仅是决定某种吉凶祸福的条件，而且是实现生命价值的根本途径。前面所说的谦、恒两封，就是明显的例子。其他如蛊卦上九爻辞说：“不事王侯，高尚其事。”这可能是指某一历史故事(有人认为是伯夷、叔齐故事)，但不管怎样，这句话出现在《易经》中显然具有某种普遍意义。“不事王侯”未必有吉，但是能“高尚其事”，即高尚其志，则能完成一种道德人格，这已不是一般吉凶祸福所能范围了。像这类卦爻辞在《易经》中虽不是很普遍，但也不是个别的，它们所表现的意义可说是《易经》主体思想所能达到的最高成就。

四、《易传》的“天人合一”说

《易传》是解释《易经》的，但实际上是进行了重要发挥，可以看作是不同时代的作品，前者在孔子之前，后者在孔子之后，而且相距很远。但可以肯定的是《易传》是从《易经》发展而来的，从这个意义上说，它们又有连续性。

《易传》已经提出了形而上的“天人合一”之学，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞》）。这是一个重大的发展，其意义在于，“天道”已经被说成是形而上的意义世界。后来虽有象数之学，但形而上的意义理论始终是易学的重要内容，并且在新儒学即理学中得到了全面发展。

“形而上”之道，既是天道，又是人道，是“天人合一”之道。这一点在“三材之道”的学说中得到了明确表述。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”(《说封》)这不仅是天人“同构”关系，而且是天人“合一”关系。这种“合一”关系，主要是从形而上的意义上说的。就“卦位”而言，每一卦都有六爻，上两爻象天，下两爻象地，中间两爻象人，构成天、地、人三材。就卦义而言，则不能用机械的方法说明天人关系。实际上，无论是作为整体的六十四卦，还是作为子系统的个体卦，都是从不同方面说明“天人合一”之道的。

天地之道即阴阳、刚柔，表示自然界的基本的结构与功能：人之道即仁义，则表示社会的人伦道德。这在性质上显然是有区别的，二者如何能够统一呢？这里运用了类比的思维逻辑，即所谓“取象比类”的方法。其根据是“同声相应，同气相求”《乾·文言》),“方以类聚、物以群分”（《系辞上》）。它认为，自然与社会、天与人，有一种“同构”关系，这种关系就是“以类相从”。比如“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其美也”（《乾·文言》）。阴阳、刚柔作为自然界的基本性能和要素，在其相互作用和联系中形成天地万物的无穷变化，也就是形成自动自组的有序化的功能系统，并不需要神秘力量的推动。这种有机论思想显然是从《易经》哲学中发展出来的，已经没有任何神秘主义的痕迹。人是自然界的产物，但又是社会主体，仁义并不等同于阴阳、刚柔，但是二者又有内在的对应关系。仁表现了阴柔的一面，义表现了阳刚的一面，从“类”上说，它们是一致的，从“本”上说，则不离天地之道。

《易传》的天人之学，主要表现在“生”的学说中。自然界的变化是没有目的，但又不是机械论的，而是不断生成的过程，所以它是充满“生意”的，是有生命意义的。从这个意义上说，它又有某种目的性。从形而下的角度看，有天地然后有万物，有万物然后有人类，有人类然后有夫妇、父子、君臣等等，然后“礼义有所措”（《序卦》）。这说明人类文明（“人文”）的出现，既不是偶然的，也不是机械决定论的，而是生成论的。从形而上的观点看，人的存在体现了天地生生之“德”。“生生之谓易”(《系辞上》)，“天地之大德曰生”（《系辞下》），人体现了自然界的“目的”,“德”是天之所以为天者，也是人之所以为人者。它虽然被说成是天地之“德”，却是靠人来实现的，没有人，天地之“德”便无从说起。这就是后儒(理学家)所说的，天地并无心，它只会生，天地以人心为其心的意思。因为只有人才是有意志有目的的，人的目的性活动才能完成天地生生之“德”。正是在这里，突出了人的主体性地位。

天以“生”为德，在人则表现为“性命之理”或“性命之德”：这是一种德性，即道德理性，如果说，儒家的重要人物孟子，是从心灵出发说明人的道德理性之所以可能：那么，《易传》则是从宇宙论出发，说明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理论。它取代了神学目的论，却提出了道德形而上学的问题。但这并不意味着，道德理性是外在的，从本质上说，它是内在的，是由人的心灵来实现的，这就是《易传》的“形上学”。这实际上是一种人学形上学。

因此，《易传》提出“修德”的问题。这就把宇宙本体论问题变成自我完成、自我实现的实践问题。《文言》在解释乾卦卦辞时说：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合理，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”自然界的元、亨、利、贞之德，表现为四时运行，万物生长(与孔子所说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”须相近)，其真正实现，则为人(君子)之仁、礼、义、正之德，这就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德，它不是外在地命令，而是内在地赋予，君子人格之所以伟大，就在于他内在地具有这种德性，问题只在于他能不能“尽之”、“行之”。只要能“顺性命之理”,“穷理尽性以至于命”(《说卦》)，就能够“合天德”，即实现“天人合一”。

“元、亨、利、贞”四德之说，为儒家的道德形上学提供了理论发展，但是人们常常从实体论的观点去理解，去解释。其实，这不是实体论的问题，而是存在与功能的问题。“天德”并不是道德实体，而是发育流行的过程，以其功能显大存在，这正是“易”之所以为“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中间有“命”的问题。“命”即体现了目的性，但是真正说来，这所谓目的性是靠人来实现的，这就是“穷理尽性以至于命”。

为什么靠人来实现呢？因为在《易传》作者看来，人受命于天，便具有向善的目的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)一阴一阳之道，本是自然界的生成变化之道，以其授命于人而为“性命之德”，故有潜在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以继承天的道德目的为职责，为使命，故说“继之者善也”。所谓“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“继善”才能“成性”。“成性”就是“尽性”,“尽性”而“至于命”，就是天人合德，即实现了“天人合一”的境界。照《易传》所说，人在本质上是善的或向善的，即具有善的潜能，因而具有自我实现、自我完成的动力和目的，表现为主体实践的能力，在《易传》中，有大量关于修养和实践的论述，都是指向“天人合一”的心灵境界的。

《易传》还提出“穷理”的问题，这一点也为后来的理学家所发挥。但就《易传》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙论而言，则为“生生之理”。《易传》说过，“易简而天下之理得矣”(《系辞上》)，这也是“易”之一理，但万物变化不居，无方无体，何以谓之“易简”呢？就乾、坤二卦而言，虽然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以简能”(同上)，但乾、坤之所以“易简”，即在于“生”，因此，它总结道：“生生之谓易”(同上)。这是“易”的根本意义，无论“变易”、“不易”或“简易”，都在“生”这个根本意义上得到了统一。所谓“穷神知化”，也是从这个根本意义上说的。穷尽天地万物变化之理，是为了完成“盛德大业”，也就是“顺性命之理”，从根本上说，它是指向“天人合一”境界的。到了“穷理尽性而至于命”的境界，就可以“顺天体命”（《大有·象辞》）、“乐天知命”(《系辞上》)了，也就是找到“安身立命”之地了。这是人的终天以“生”为德，在人则表现为“性命之理”或“性命之德”：这是一种德性，即道德理性，如果说，儒家的重要人物孟子，是从心灵出发说明人的道德理性之所以可能：那么，《易传》则是从宇宙论出发，说明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理论。它取代了神学目的论，却提出了道德形而上学的问题。但这并不意味着，道德理性是外在的，从本质上说，它是内在的，是由人的心灵来实现的，这就是《易传》的“形上学”。这实际上是一种人学形上学。

因此，《易传》提出“修德”的问题。这就把宇宙本体论问题变成自我完成、自我实现的实践问题。《文言》在解释乾卦卦辞时说：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合理，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”自然界的元、亨、利、贞之德，表现为四时运行，万物生长(与孔子所说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”须相近)，其真正实现，则为人(君子)之仁、礼、义、正之德，这就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德，它不是外在地命令，而是内在地赋予，君子人格之所以伟大，就在于他内在地具有这种德性，问题只在于他能不能“尽之”、“行之”。只要能“顺性命之理”,“穷理尽性以至于命”(《说卦》)，就能够“合天德”，即实现“天人合一”。

“元、亨、利、贞”四德之说，为儒家的道德形上学提供了理论发展，但是人们常常从实体论的观点去理解，去解释。其实，这不是实体论的问题，而是存在与功能的问题。“天德”并不是道德实体，而是发育流行的过程，以其功能显大存在，这正是“易”之所以为“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中间有“命”的问题。“命”即体现了目的性，但是真正说来，这所谓目的性是靠人来实现的，这就是“穷理尽性以至于命”。

为什么靠人来实现呢？因为在《易传》作者看来，人受命于天，便具有向善的目的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)一阴一阳之道，本是自然界的生成变化之道，以其授命于人而为“性命之德”，故有潜在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以继承天的道德目的为职责，为使命，故说“继之者善也”。所谓“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“继善”才能“成性”。“成性”就是“尽性”,“尽性”而“至于命”，就是天人合德，即实现了“天人合一”的境界。照《易传》所说，人在本质上是善的或向善的，即具有善的潜能，因而具有自我实现、自我完成的动力和目的，表现为主体实践的能力，在《易传》中，有大量关于修养和实践的论述，都是指向“天人合一”的心灵境界的。

《易传》还提出“穷理”的问题，这一点也为后来的理学家所发挥。但就《易传》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙论而言，则为“生生之理”。《易传》说过，“易简而天下之理得矣”(《系辞上》)，这也是“易”之一理，但万物变化不居，无方无体，何以谓之“易简”呢？就乾、坤二卦而言，虽然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以简能”(同上)，但乾、坤之所以“易简”，即在于“生”，因此，它总结道：“生生之谓易”(同上)。这是“易”的根本意义，无论“变易”、“不易”或“简易”，都在“生”这个根本意义上得到了统一。所谓“穷神知化”，也是从这个根本意义上说的。穷尽天地万物变化之理，是为了完成“盛德大业”，也就是“顺性命之理”，从根本上说，它是指向“天人合一”境界的。到了“穷理尽性而至于命”的境界，就可以“顺天体命”（《大有·象辞》）、“乐天知命”(《系辞上》)了，也就是找到“安身立命”之地了。这是人的终极价值的实现，人生的意义即在于此。但这不是消极地顺应“天命”，不是听从命运的摆布，这是一种刚健有为，自强不息的主体精神的发挥。所谓“三材之道”就是弘扬人的主体精神的，天道之“健”，坤德之“厚”，君子皆具之，故与天地并立而为三。它不仅讲“修德”，而且讲“居业”,“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞上》），这种积极有为的思想，是《易传》的一大特色。但这也是在“天人合一”的境界追求中实现的。天地之盛德大业是生生不息、万物繁庶，君子之盛德大业是“正德、利用、厚生”。在《易传》作者看来，人类文明就是在这种境界中创造出来的。

《易传》特别重视“圣人”、“君子”、“大人”之学，主要也是从人格、境界上说的。在《易传》作者看来，有其德者必有其位，有其位者必有其德，这从它对《易经》各卦的解释中可以看得出来。《易传》所说的“大人”，就是实现了“天人合一”境界之人，“夫古人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”(《乾·文言》)“与天地合其德”是形而上的超越，是最高的境界，同日月一样光明，同四时一样有序，同鬼神一样能定吉凶，能够"美利天下"，能够"神遇万物"，这就是《易传》作者的理想境界。

谢选骏指出：“天人合一”与《周易》的共同之处，就是“通灵”吧？这也可以叫做“交鬼”、“降神”；而非简简单单的玄学冥想。

【03、“天人合一”到神人合一】

《从天人合一到神人合一》（新人杂志 05/18/2018）报道：

引言：“天人合一”是中国古代的一种哲学思想与理想，在中国传统文化中 占有举足轻重的主导地位；古人不仅以此构建了中国传统文化的主体，甚 至以此为人生追求的最高理想与崇高境界。本文试图从中华文化中“天人 合一”的思想出发，阐述其来源、天与人的定义，并“天人合一”的知易 行难，进而阐明圣经中所启示的“神”与“人”，以及基督信仰中“神人 合一”的经纶与实现。

壹、中国历代传统的“天人合一”思想

一 殷商时期（公元前 1600 年 – 公元前 1046 年） 

商朝是中国历史上继夏朝之后的一个王朝，著名的甲骨文即盛行于此 时期。《尚书·洪范篇》乃是商代贵族总结其掌权经验与统治大法之原始文献； 从中我们看见：殷人凡事都以占卜预决吉凶的事实。在国君、卿士、庶人、 卜、筮等五个因素中，卜、筮的结果具有最终的决定权。因此，《礼记·表 记》说到：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志、有位格的神看成 是天地万物的主宰，万事求神问卜，以测吉凶祸福。所以，殷商时期的天 人关系，实际上是神人关系。在殷人的神人关系系统中，神是至高无上的，是至尊至大的，一切都要听命于神的安排。

二 西周时期（公元前 1046 年 – 公元前 770 年） 周灭殷商之后，一面承继了殷商的原始神人关系，一面又发展适合自身统治的神人关系。周人心目中的神具有一种公道、公义、明是非、分善恶的品格，从而产生了一套划时代的思想转折，主要体现在几方面：

“祈天永命”和“以德配天”的思想—在神人关系中，“德”成了神与人联结的中枢要扭，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。“敬德保民”和“明德慎罚”的思想—把“敬德”与“保民”紧密相联，是为了稳固其统治大业，结果是神的地位被拉低，而人的地位被抬高。创制“周礼”——一套完整的礼仪准则，兼具道德规范和法律约束之双重作用。 “唯人为万物之灵”（《尚书·泰誓上》）的思想——表明周初思想家 已开始探讨人的来源、人的本性等问题，乃为孟子、荀子之人性善恶论发 展的基础。人的德性自我修养学说—为儒家的人学思想奠定了坚实的基础。这一系列思想的萌芽，使中国传统的“天人合一”思想，开始与道德、礼教、修养等紧密联系在一起，其目的是为了确立君权统治，甚至是为“君 权神授说”开道、铺路。

三 春秋时期（公元前 770 年 – 公元前 453 年） 　

大体上，天人的关系已不是有意志、神格之神与人的关系；“天”开 始从超然的神格地位，下降到人生活的现实世界。这种贬天命、重人观的转化，在中国传统文化上则形成了儒家和道家两种不同的“天人合一观”。 　

儒家所讲的“天”，乃是延续西周时期的“天”—具有道德、修养的 属性﹔换言之，儒家的“天人合一”，讲的是人与道德、义理的合一。以 孟子为代表人物，他认为天人之间有两层关系：1、天是决定一切之不可抗 拒的力量，必须顺命地接受；2、天是仁、义、理、智、信等人之道德的本源， 是道德、威信最终的依据。 道家所讲的“天”，乃是指整个大自然及其一切自然的现象，并不具 有道德含义、属性﹔换言之，道家的“天人合一”，指的是人与大自然的 规律合一。以庄子为代表人物，他追求一种精神境界的“天人合一”：“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。

四 自汉及其以后时期（公元前 453 年 – 现今） 　

从汉至宋以来，因着社会制度的变迁、自然科学的发展等原因，各时 期、各派别关于“天人合一”的具体内涵、定义，各有不同的诠释与解说， 所表现的哲学思想也比较复杂，就不予以细述。明清之际，“天人合一” 的思想逐渐式微、衰落。

贰 中国传统文化中的“天”、“人”与现实

一 三重的“天”

在中国传统文化中，“天”是一个内涵极为广阔、定义极为混杂的辞汇。 就着“天人合一”而言，我们从中国历代传统的思想中，可以归纳出三重 的内涵与定义：

1 表征有神格、至高无上权柄的“天” 此乃“主宰之天”—在周代，至高之神的称谓由“帝”与“天”混用， 逐渐变为独用“天”。在周代钟鼎铭文中，频繁出现“天”字。“天”成 为创造生命、万物，并福佑人间的有位格的神，也就是神自己。如：“唯天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝， 好是懿德”等。可以说中华传统文化中，对天的理解再没有高过这时期了。“主宰之天”意指创造天地、宇宙、万有的创造者，也是高高在上、供人膜拜、不可亲近的主宰者。人对主宰之天，是持着尊敬、畏惧、威摄、敬拜、高不可攀之心；人之于主宰之天，就如蝼蚁之于巨人。

2 表征最高道德、义理的“天” 此乃“德义之天”——人借着对创造者、主宰者之属性、法则的揣摩与 臆测，制定一套最高的法理与道德规范，而称之为“天”，并不具有位格；人对它也无敬拜之心意。由此可见，人对“天”的尊高神格逐渐式微，取而代之的是无位格之死的仪文、规条、字句、道理。

3 表征大自然、物质的“天” 此乃“自然之天”—意指创造者所创造的宇宙、苍穹、天地，并其所主宰自然界一切自然现象的总和。

二 “人”的四论述 　

《易经》强调“天、地、人”三才之道，将天、地、人并立，这说明人的地位与天地并重。天有天之道，在于“始万物”；地有地之道，在于 “生万物”；人有人之道，在于“成万物”。天之道曰阴阳，地之道曰柔刚， 人之道曰仁义。在中国古代哲学中，对于人性的探讨则有四种论述：

1 性善论

此论述之代表人物是战国中期的孟子。在他所创建的儒家哲学唯心主义理论体系中，他认为人与生具有“善端”的天赋，具有一种道德观念、明辨是非的本能，这是人之异于禽兽、高于禽兽的本质特征。如《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” 又如《孟子·公孙丑章句》曰：“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之 有是四端也，犹其有四体也。”孟子的性善论作为儒家的正统思想，传播广泛，影响深远，以至宋代 启蒙读物《三字经》开篇曰：“人之初，性本善。”

2 性恶论

此论述之代表人物是战国中后期的荀子。他认为人都有追求物质利益的欲望，这是性中自有，这就构成了人的性恶，而后天教育可以令人由恶变善。如《荀子·性恶篇》曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣，其善者伪也。”荀子的两个著名门生李斯、韩非，是性恶论的坚信者。尤其韩非，更是强力主张用严刑峻法来安民治国。

3 无善无恶论

此论述之代表人物是战国中期的告子。他认为人之初始，人心是空如白纸，根本不存在善与恶的问题；善与恶的心理观念和道德品质，都是后天造成的，尤其是教育的因素。如在《孟子·告子上》中，告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

4 有善有恶论

此论述之代表人物是战国初期的世硕。他认为人生来就有“善”和“恶”两种不同的天然属性，这两种属性是先天就有、与生俱来的，而要保持和发扬这种先天的本性，则在于养。后天养之善性，则善性不断增长；养之恶性，则恶性不断增长。后世赞同这个观点的代表人物有汉代的董仲舒、杨雄、王充与唐代的韩愈等。王充在《论衡》一书中记载：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。”附注：其实这四种论述既不准确也不完善，固然人性是善中有恶、恶中有善，似乎有善有恶论较为贴切，然而这只是二度空间、平面的思维与论述，其实人尚有第三度空间的讲究。关于这一点，请看下文分晓。

三 “天人合一”知易行难

“天人合一”乃是古人对造物主最高权威的渴望，也是人生最高的理 想境界；然而，我们从上述的三重“天”与“人”的四论述可以得知，历 代思想家臆想出人生理想意境可谓容易，若要真正实现出来谈何容易！确实有其不能行的主、客观因素。譬如，人自身的善恶问题都解决不了，更遑论要达到“天人合一”的境界了！身陷善恶纠缠的人，就像匍匐地上的爬物，如之何能登天呢？所谓“画饼充饥”容易，但得“充饥之饼”则难如登天。尽管各种礼教、行善、修行、禁欲、苦待己身、念经、拜佛等招数、法宝纷纷出笼，为要叫人可以“登天”，以实现“天人合一”的理想；甚至人不断地贬抑、降低“天”（后人有将“天”定义为“气”者），也不断地提升、吹捧“人”（宋朝思想家竟口出狂言：“人定胜天”），而凭己意创立、定义各种“天人合一说”，以期拉近天、人之间的差距与鸿沟。其实“天”在无垠的天际高处，如此浩瀚、广大、深奥，任凭人如何想方设法从地往上“攀爬”，也总是难以够着；除非从“天”降下一个梯子，人才有可能攀登上去。

叁 圣经中所启示的“神”——神向人启示祂自己　

提摩太后书三章十六至十七节说，“圣经都是神的呼出，对于教训、督责、改正、在义上的教导，都是有益的，叫属神的人得以完备，为着各样的善工，装备齐全。”圣经是神的呼出，也就是神的说话；圣经里的话就是神向人启示的话。所以，圣经中的信仰，乃是出自神之启示的信仰，而非人所编造、自创、杜撰的神与信仰。

兹列举如下：创世记一章一节说，“起初神创造诸天与地。”以赛亚书四十四章 二十四节说，“……耶和华如此说，我是造作万物的耶和华，是独自铺张诸天、铺开大地的；（那时谁与我同在呢？）”出埃及记三章十四节说，“神对摩西说，我是那我是……”神圣的名称“我是”，指神是自有永有的，也是昔是、今是、以后永是的（启四 8）；作为“我是”，祂是包罗万有的，也是一切正面事物的实际。以赛亚书四十五章五至七节说，“我是耶和华，再没有别神；除了我以外没有神；……我是那形成光，又创造暗，造作平安，……我是那造作这一切的耶和华。”这两节经文给我们看见：一、人有灵，并且人的灵与天地并列、与天地同重，使人高过一切造物；难怪古人云：“唯天地，万物父母；唯人，万物之灵。”二、神用地上的尘土塑造人外面看得见的身体（科学家研究人体的化学成分，其实是泥土的成分；而古谚云：入土为安），然后神把祂的生命之气吹入人里面，就成了人的灵（所以，人的灵是接触神、敬拜神、与神交流的器官），最后人的灵与人的体相结合，就产生了人的魂（就是人的位格，由心思、情感、意志所组成，所以人有思考、明辨、爱、乐、决择等本能）。换言之，人有灵、魂、体三部分，可谓之为三度空间。

3 有追求“永远”之渴望，以寻求神

传道书三章十一节说，“神造万物，各按其时成为美好，又将永远安置在世人心里。虽是这样，人并不能参透神从始至终的作为。”神按着自己的形像创造人，并在人里面造了灵，使人能接受祂并盛装祂。此外，神将“永远”（就是对永远之事的渴望）安置在人的心里，使人寻求神这位永远者。因此，短暂的事物绝不能满足人；唯有永远的神，才能满足人内心深处要有目的的感觉。这就是为什么人有寻求神、寻求人生目的、寻求真理的渴望。

4 要吃“生命树”，借着“吃”，达到“神人合一”——创世记二章八至九节说，“耶和华神在东方的伊甸栽植了一个园子，把所塑造的人安放在那里……园子当中有生命树，还有善恶知识树。”十六至十七节说，“耶和华神吩咐那人说，园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是善恶知识树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”前面我们提到，神造人的目的是要人彰显祂的属性，也要人代表祂管理一切。神如何达到这个目的呢？这几节圣经给了我们一个解答：就是人必须吃生命树的果子。

吃生命树的果子，表征神要人以食物的方式来接受祂作生命；神要人借着生机地吃祂，并新陈代谢地吸收祂，使祂的生命与性情能够构建到人里面，就像人吃物质的食物一样，你所吃的就成为你身体成长与健康的营养。这就是圣经中“神人合一”的路—借着用灵来“吃、喝、吸取”神而与神合一；就如约翰福音六章五十六节所说的：“吃我肉喝我血的人，就住在我里面，我也住在他里面。”换言之，神造人的目的，就是要人借由吃“生命树”而与祂合一。

二 人受诱骗而堕落

前面我们提到，神把人安放在伊甸园里，园子当中有生命树和善恶知识树。然后神吩附人：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是善恶知识树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创二 16 下～ 17）吃生命树的果子，象征人接受神的生命作生命，叫人的生命更丰盛；吃善恶知识树的果子，象征人接受撒但死亡的毒素，结果就是死。这里的死，不是指人肉身身体的死，而是指人的灵必定死，就是人的灵要失去功用，叫人不能接触神、不能与神交流、不能与神合一，从此人与神隔绝、与神无分无关。

这是悠关人生死存亡、非同小可的事，所以神给人一个禁令作警告。遗憾的是，人没有听从神警告的禁令，却接受蛇（撒但化身）的试诱与提议，吃了善恶知识树的果子，结果人的灵死了（弗二 1），与神的生命隔绝了（弗 四 18），而人的心思、情感、意志也因着撒但邪恶的意念、感觉和意愿的注入，人的魂被污染、败坏了，罪、死、魔都进到人里面了（罗五 12）。这是人第一次堕落的可怕结果。

结论：就着神的创造来说，人有神的形像，其本性乃是善的；就着人的堕落来说，人有撒但的性情，其本性乃是恶的。人堕落、败坏的结果：人的灵死了，人的心刚硬、心思充满虚妄、悟性变为昏暗、良心的感觉丧尽，以致人的身体贪行种种的污秽、恶事（弗四 17 ～ 19）；而神完整的救恩，首先是重生人的灵，然后在人身上开始一个一生之久的变化过程，就是将祂自己作为生命，逐渐从人的灵里扩展到人魂里的各部分，使人的心思、情感、意志都与神成为一，并且赐生命给人必死的身体，使人的灵、魂、体三部分都被神的生命充满并浸透，而完全与神合一，以达到神造人的目的—彰显神并代表神。

伍 圣经中所启示达到“神人合一”之“天梯”

人堕落、败坏之后，神如何收拾残局，如何把人从堕落、败坏、罪和死的光景里救出来、赎出来，好叫祂在人身上的初衷、目的与经纶—“神人合一”，仍然能够实现、达成呢？

一 女人的后裔—神而人者

人堕落、败坏之后，知道自己闯了大祸，害怕见神的面，就躲藏起来；神却来寻找、呼唤人，然后审判诱骗人触犯禁令的蛇，并且对蛇说，“女人的后裔要伤你的头”（创三 15）。这就是神救恩的应许与预言。“女人的后裔”要来解决人堕落、败坏的问题，要把人从堕落、败坏、罪和死的光景里拯救出来，要达成神造人的目的；祂是神为堕落、败坏了的人所预备的救主，要来伤蛇的头，并要把人带进“神人合一”的实现里。

人第一次堕落、败坏，是发生在距今六千多年前。到了公元前第八世纪，神又向人重申救恩的应许与预言：以赛亚书七章十四节说，“……看哪，必有童女怀孕生子，她要给他起名叫以马内利。”换言之，“女人的后裔”就是“童女怀孕生子”，而“以马内利”的意思是“神与我们同在”（太 一 23）。这再次给我们看见，神的心意和愿望就是要和人在一起，要与人合而为一。然后到了公元第一世纪，神应验了祂的应许与预言：马太福音一章 十八至二十一节说，“耶稣基督的由来，乃是这样：……马利亚就被看出怀了孕，就是她从圣灵所怀的，……给祂起名叫耶稣，因祂要亲自将祂的百姓从他们的罪里救出来。”耶稣的出生与一般世人的出生完全不同：一般世人是借由男人成孕，由女人所生；而耶稣是借由圣灵成孕，由童女所生。因此，祂是神成为人，是神而人者。祂借着死败坏了掌死权的魔鬼（来 二 14），就完全应验了神对蛇的审判：“女人的后裔要伤你的头”。这里给我们看见，从人第一次堕落到耶稣钉死在十字架上，前后历经四千多年，然而神记载在圣经里的话和祂的计划、旨意，自始至终都是一致的。

谢选骏指出：天和人都是物质层面的，神则是造物主，所以圣经说上帝创造天地。至于中国人所说的“老天爷”，则是多神教里的主神教元首，就像殷周的“帝”或“上帝”那样。

【04、“天人合一”与“三才”理论——为什么要讨论中国经济史上的“天人关系”】

李根蟠

“天人关系”本来是中国传统哲学的一个重要论题，现在我们借用它来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系。这种借用的依据和意义是什么呢？这是因为中国历史上的经济活动与“天人关系”论（这里主要是指“三才”理论）的形成和发展关系实在太密切了，如果我们不把两者联系起来考察，就既不能真正把握中国传统“天人关系”论的精髓和特点，也不能正确总结中国历史上的经济活动中处理人与自然关系的经验和教训。

（一）

现代工业文明的发展，在经济上取得巨大成就同时，也带来了环境污染、资源耗竭等一系列问题。这些问题，在二战以后，尤其是六七十年代以后，越来越严重，引起世界上有识之士对如何正确处理人和自然的关系的反思。在反思过程中，“天人关系”这一中国哲学的古老论题重新引起人们极大的兴趣。人们发现，西方近代文明过于强调人类对自然的征服，把人和自然对立起来，这是现代生态危机的重要思想根源之一。反观中国的传统文明，比较注意人和自然的和谐和统一，具有许多合理的因素。人类需要建设新的生态文明，在一定意义是向人与自然协调发展的东方理念回归。

这些看法无疑是正确的。但有些学者用“天人合一”概括中国历史上人与自然有机统一和谐发展的思想，认为它是传统“天人关系”论的精髓，中华文化的根本精神和特点，并以此区别以“主客二分”为特点的西方文化。这种观点十分流行，已经在当今思想界占居了话语优势。但在我看来是颇可商榷的。

我们知道，“天”和“人”是中国传统哲学出现最早而又历时最久的一对哲学范畴，它包容了多种复杂的涵义，以至有的哲学家把“天”称作中国哲学史上的两件“魔物”之一（熊十力：《乾坤衍》）。在中国思想史的长河中，不同时代和不同学派所说的“天”和“人”有着不同的内涵，不能简单地把它们等同于自然与人类。甲骨文中的“天”字是大头人的形象，表示人之顶巅，作“大”或“上”解。大约商末周初，“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于浩淼的苍天被认为是至上神的住所，于是“天”又成为至上神的代称。西周初年“天”已逐渐代替殷人的“帝”（ 拥有主宰人间吉凶祸福的无上权威的至上神）的称呼，而“天”和“人”也作为相互对待的概念同时出现在当时的文献中。“天”可以通过龟卜向人间发号施令，赐福降祸，而“夙夜畏天之威”（《诗·周颂·我将》）的“人”则匍伏在天帝的脚下。这大概是中国历史上“天人合一”的最初形态，却很难说是表现了人与自然的和谐和统一的关系。

西周晚年，史伯阳用天地阴阳二气的失序来解释地震的产生（《国语·周语上》），春秋时期又出现了“天有六气” 地有“五行”之说（《左传》昭公元年、《国语·周语上》）。这样，作为无所不在的、流动的精微物质的“气”的概念介入了“天”之中，使“天”也物质化了。从此，对“天”的理解呈现多元化，有自然之天，有神性之天，有理念之天，有本然之天，有命运之天等等。不同学派间，同一学派中的不同学者间，乃至同一学者在不同场合下，也存在不同的“天人关系”论。

儒家的“天人关系”论的主流是“天人合一”，但有不同的表现形态，或表现为“天人相通”，或表现为“天人相类”。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）这里的逻辑前提是“人性天授”，所以只要充实和发挥人性，就可以达到“知天”的境界。孟子把仁、义、忠、信等说成是“天”之所赐，称为“天爵”，实际上却是把人的道德理念当作“天”的属性，故此“天”实为理念之天。这种在理念之天的基础上“天人相通”的思想，为后来宋代的理学家所继承。儒家的这种“天人合一”论基本上不包含人与自然关系的意义在内。儒家另一类型“天人合一”论是以董仲舒为代表的在“天人相类”基础上的“天人感应”（“同类相动”）说，讲的倒大体是人与自然关系，但由于他的“天”是具有自然外貌的有意志、有目的的至上神，所以这种“天人关系”论反映了一种被扭曲了的人与自然的关系。

儒家也有主张“天人相分”的，代表人物是荀况。荀子的“天”是自然之天，既包括“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”等自然界的物质和现象，也包括人生而有之的器官和情感（“天官”、“天情”），相对的“人”则指人类主体的活动。因此这种“天人关系”论大体相当于人与自然的关系。荀子认为，“天”和“人”各有自己的特点、职能和运行规律，其中重要的一点是“天”没有目的和意志，“人”则是有目的和意志的，“人”的活动不能影响“天”的运行，“天”也不会有意识地给“人”降祸赐福。人不能取代“天”的职能和改变“天”的运行，但可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利，即所谓“制天命而用之”。这种“天人相分”的观点，使“人”从对神性的天的敬畏中解放出来，与西方文化的“主客二分”论有某种相似之处，并颇有点“人类中心主义”的味道。但在荀子看来，人虽然处于非生物和生物发展阶梯的顶层，“最为天下贵”，但并非自然界的主宰，而只是与“天”“地”并立的自然过程的参与者；人和自然并不因为“天人相分”而处于对立状态，相反，人类和天地万物共处于和谐的整体之中，“各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》）。

以老庄为代表的道家的“天”也是自然之天，而且比其他学派更彻底摒弃了神性的天，更深刻地强调人与自然的统一。《老子》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）“道”含有规律、道理、道术等多重意义，但最重要的是作为天地万物发生的根源和基础的本体意义。在“道”的基础上，天地人成为统一的整体。庄子进一步提出“万物一体”，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想。但老庄是“自然中心主义”，人虽然是“域中四大”之一，但在自然面前，人只能顺应它，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第64章）。。庄子的“天”有时是指事物的本然状态，而“人”则是对这种本然状态的改变。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）他反对人对自然的任何干预和改造，向往人与鸟兽同居，与万物和谐共处的“至德之世”。所以老庄的“天人合一”是人“与天为一”（《庄子·达生》）。正如荀子所批评的，他们是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

无需举更多的例证，从上述材料即可看出中国古代“天人关系”论具有多种多样的表现形式，“天人合一”不足以概括其精髓。就这些理论所表述或反映的人与自然的关系而言，各派学说各有优缺点，荀子的“天人相分”说并不逊于老庄或董仲舒的“天人合一”说，毋宁说，具有更多的合理因素。

（二）

人们探讨中国历史上的“天人关系”论时，往往只注意讨论各个学派的不同观点，而相对忽视“天人关系”论的形成和发展与历史上经济活动，尤其是农业生产的关系。这是一种缺陷。其实，在中国古代的“天人关系”论中，更能反映人与自然的合理关系而可供当今借鉴者，是“三才”理论而不是“天人合一”；而“三才”理论正是中国古代劳动人民长期农业实践的结晶。

“三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙组成的三大要素，并作为一种分析框架应用到各个领域。这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利、人力（或人和）这种通俗的语言来表述它。让我们看看天时、地利、人力（或人和）概念的形成和发展是如何与农业生产息息相关的。

《说文》：“时，四时也。”即春夏秋冬的季节变迁。又说：“旹，古文时，从之日。”查甲骨文“时”作“”，正是从之从日，意指“日之行”，即太阳的运行。这表明人们很早就直观地感觉到太阳运行引起季节的变迁，而称之为“时”。黄河流域地处北温带，植物的生长发育与气候的季节变迁的节律高度一致，从事农业生产的人们必须关注和顺应气候变化的这种节律，《尚书·尧典》说“食哉唯时”，充分说明了“时”对农业生产的重要性。这可以追溯到农业起源的时代，故有“神农因天之时，分地之利”的传说。不过，这是后人的追述，当时人们还没有把“天”和“时”联系起来。西周的“天”仍指人头顶上的苍天，并作为至上神——“帝”的代称。西周末年“气”介入到“天”的概念中，春秋时代人们开始把“气”视为“天”的本质，把“时”视为“气”运行的秩序。如《左传》昭公元年载：“天有六气……六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾……”而“气”和“阴阳”等概念的形成也是与农业生产密切相关的。在这以后，人们逐步把“天”和“时”联系起来，形成“天时”的概念。这一概念实际上是把“时”，即气候变化的时序性作为“天”最重要的内容和特征。而在以农业为基础的中国古代社会，“观天授时”成为历代统治者的首要政务。

古人把“地”看成是“万物之本原，诸生之根菀”（《管子·水地》），它是农业生产的基本生产资料自不待言。“利”字后人多从“锋利”、“利益”等意义上使用它，似乎与农业生产没有直接关系，其实不然。甲骨文中“利”字作“”，从刀从禾，原意应为收割禾谷所获；“利”作“锋利”、“ 利益”解只是其引申义。正如清代学者俞樾说：“盖利之本义谓土地所出者。土地所出莫重于禾；以刀刈禾，利无大于此者矣。”（《儿笘录》）可见，从“利”字的起源看，“地利”完全是从农业生产中得出的概念。“利”虽用“以刀割禾”会意，但“禾”只是作代表，“利”可泛指土地之所出。正如《管子·宙合》说：“山陵岑岩，渊泉闳流泉逾瀷而不尽，高下肥硗，物有所宜，故曰地不一利。”所以“地利”也可以称为“地财”、“地材”、“地生”或“地用”。与“地利”密切相关的还有“地宜”或“土宜”的概念。《左传》成公二年：“先王疆理天下，物（视也）土之宜而布其利。”讲“土宜”正是为了尽“地利”，因为只有用其宜，才能得其利。而“地宜”与农业生产的关系更是不言而喻的。

在“三才”理论最流行的表述中，与“天时”“地利”并列的是“人力”或“人和”。 “力”字在甲骨文中作“”，是原始农具之耒形。大概因为用耒耕作要用力，所以引申为气力的力。可见“力”的起源很早，并且自始就是与农业有关的。这在早期文献中也有反映。如《尚书·盘庚》：“若服田力穑，亦乃有秋。”《多方》：“力畋尔田。”《左传》襄公十三年：“小人农力以事其上。”《国语·晋语》：“庶人（主要是农民）食力。”这里的“力”是指劳动力。在古代农业中，劳动力和土地是最主要的生产要素，人们很早就直观地感觉到了这一点。《管子·八观》：“彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不动，民非作力毋以致财。夫财之所生，生于用力，用力之所生，生于劳身。”把其间关系说得很清楚。农业生产固然离不开人的劳动能力，但它不是由孤立的个人进行的，而是社会群体的行为。要使分散的“力”变成强大的“合力”，就必须协调各个单个人的关系，使群体和谐一致。因此，又有“人和”概念的产生。“人和”正是为了发挥和加强“人力”，两者是一致的。

由此可见，就其原始意义而言，天时、地利、人力（或人和）是地地道道的农业思想，农业语言。这表明，“三才”理论确实是在长期农业生产的基础上形成的。

（三）

“三才”理论把天地人作为宇宙间并列的三大要素，又把它们联结为一个整体，它突出地体现了中国传统的“有机统一的自然观”，代表了中国古代人民对人与自然关系认识所达到的水平。而这种“三才”理论及其反映的自然观的特点，在中国传统农学中获得典型的表现。

由于“天”的多义性，中国古代“天人关系”论虽然包含了人与自然关系的论述在内，但并不等同于人与自然的关系。尤其是“天人合一”不能等同于“人与自然的统一”。但“三才”理论中，与生养万物的载体——“地”相对的“天”，则确定无疑是自然之天，而不是有意志的人格神或某种理念。“天”和“地”既分别指大自然中的天体和大地，又共同构成万物存在和活动的宇宙空间。《荀子·儒效》：“至高谓之天，至下谓之地。”《管子·形势解》：“天覆万物而制之，地载万物而养之。”所以古书中往往“天地”“万物”并提，单言“天地”，也包括了天地之间的万物，相当于或近似于现在所说的自然界。所以，“三才”中的天地人，最接近于我们现在所说的人与自然的关系。

中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性表述，见于《吕氏春秋·审时》：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”在这里，“稼”指农作物，扩大一些，也不妨理解为农业生物，或为人们培育和利用的一切生物，这是农业生产的对象。“人”是农业生产中的主体。“天”和“地”则共同构成农业生产中的环境条件。故上述引文是对农业生产中农作物（或农业生物）与自然环境和人类劳动之间关系的一种概括；它把农作物的生长看作是在天、地、人共同作用下完成的过程；把农业生产看作稼、天、地、人诸因素组成的整体。我们知道，农业是以农作物、禽畜等的生长、发育、成熟、蕃衍的过程为基础的，这是自然再生产。但这一过程又是在人的劳动的干预下、按照人的预定目标进行的，因而它又是经济再生产。作为自然再生产，农业生物离不开它周围的自然环境；作为经济再生产，农业生物又离不开作为农业生产主导者的人。农业是农业生物、自然环境和人构成的相互依存、相互制约的生态系统和经济系统，这就是农业的本质。《吕氏春秋·审时》的上述概括是接触到了农业的这一本质的。

“三才”理论把农业生产看作各种因素相互联系的、动的整体，它所包含的整体观、普遍联系观、动态观，贯穿于我国传统农学和农艺的各个方面。例如，按照“三才”理论，农业生产的第一要求是“顺时”、“趋时”、“不违农时”，农业生产以至整个社会生活都要与自然界气候变化的节律保持一致。人们对天时的掌握不是采取单一的手段，而是综合运用天象、气象、物候、节气等多种手段，形成一个指时的体系，尤以二十四节气和物候的结合为重要特色。二十四节气制定以标准时体系为核心，已经考虑和包含了多方面的因素。而物候指时本身即以对天上、地下、人间万事万物相互联系的认识为前提。从《夏小正》到《礼记·月令》，都列出每月的物候、星象、气象和农事，把天上的日月星辰的运行和气象变化，地上的草木鸟兽的动态和人间的生产生活活动，以季节变化为轴，联结为一个整体。中国传统土壤学的显著特点，是从整个生态系统中去考察土壤及其变化，把土壤看成是与天上的“阴阳”变幻、地上的草木荣枯相互联系的活的机体。“土宜论”和“土脉论”正是这种土壤学理论的精粹。中国传统生物学这一特点也至为明显：它把生物体视为由各个相互联系的部分组成的整体，注意由表及里、由此及彼、抑此促彼的观察与利用；它把生物群落视为由同类或不同类的生物组成的相互联系的整体，注意它们之间的群体结构、彼此关系和物质循环，并运用于农业生产中；它把生物与其周围环境视为相互联系的整体，注意生物与气候土壤的关系，后者导致生物学与土壤学的交融，以至形成极有特色的风土论和生态地植物学。

在“三才”理论体系中，“人”与“天”“地”并列，既非大自然（“天”、“地”）的奴隶，又非大自然的主宰，他是以自然过程的参与者的身份出现的。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，是之谓能参。”最能反映“三才”理论中人与自然的关系。在这个天地人的统一体里，人和自然是相互协调的，而不是相互对抗的。进一步说，天地万物都是和谐统一的，“各得其和以生，各得其养以成”。正是在这个基础上，中国很早就出现了保护和合理利用自然资源的思想。人们从正反两方面的经验中认识到“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。《荀子·天论》说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”这里的所谓“养”已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。人们要注意不去打断天地万物互养共生的这种自然再生产过程，进而采取适当的措施去辅助它和促进它，并有节制地加以利用，以期达到和谐发展、永续利用的目的。

“三才”理论指导下的中国传统农学，一方面顺应自然，尊重自然界的客观规律，集中表现在强调因时、因地、因物制宜，即所谓“三宜”，把这看作是一切农业举措必须遵守的原则；另一方面又十分注意发挥人的作用。古人认识到，农业生物的生长离不开自然环境，更离不开作为农业生产主导者的人。故《管子·八观》说；“谷非地不生，地非民不动，民非用力毋以致财。天下之所生，生于用力。”中国传统农业讲求精耕细作，就是重视农业生产中人的作用的集中反映。所谓“精耕细作”，本质上就是充分发挥人的主观能动性，利用自然的有利方面，克服其不利方面而创造的一种巧妙的农艺。中国传统农学的“三才”理论所包含的动态观，认为农业的环境条件不是固定不变的，农业生物的特性及其与周围环境的关系也不是固定不变的，这就为人们在农业生产领域内充分发挥其主观能动性展开了的广阔空间。土壤环境的改造，优良品种的选育，都与这种思想的指导有关。即使人们无法左右的“天时”，人们也不是完全消极被动的，人们可以利用自然界特殊的地形小气候、进而按照人类的需要造成某种人工小气候（如“温室”等），从而部分地突破自然界的季节限制和地域限制，生产出各种“侔天地之造化”的“非时之物”来。中国传统农业和传统农学之所以能够取得辉煌的历史成就，就是因为它把上述两个方面很好地结合起来。

人既有其自身的独立性，又是天地人大系统中的一部分；既要遵循自然界的规律，又要充分发挥自己的作用——“三才”理论中“人”的这种定位，使它区别于诸如老庄式的“天人合一”。老庄十分重视人和自然的和谐统一，却完全否定人的能动作用，“为者败之”（《老子》第29章）。这种理论虽然包含深刻的智慧和珍贵的思想遗产，但也有其片面性和消极的成分。“三才”理论虽然也重视人与自然的协调，但不否定人的地位和作用，它的要旨是在“天人相分”基础上的“天人相参”或“天人和协”。在处理人和自然的关系上，比老庄式的“天人合一”更为全面和积极。

“三才”理论中“人”的这种定位也不同于近代西方的“主客对立”和“征服自然”的思想。在这里，需要谈一谈中国历史上“人定胜天”的思想。《荀子·天论》有“制天命而用之”的话。《说文》训“制”为“裁”。根据《天论》整篇的思想观点看，我认为，这里的“制”可闲视之作“裁量”、“裁度”解。“制天命而用之”是在掌握自然规律的基础上加以利用，它和《易·泰·象传》“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”基本上是同一意义，不能同西方近代哲学的“征服自然”等同起来。从现存的资料看，首次提到人可“胜天”的是《黄帝四书》中的“人强胜天，慎辟（避）勿当。天反胜人，因与俱行”（《经法·国次》）。这里的“当”指“天当”，即天道之“当”。这是说：当人力胜过自然的时候，千万不要超越自然规律所容许的界限，当自然胜过人力的时候，就要顺应自然。所以这里的“胜天”是以遵循自然规律为前提和限度的，是“循天”和“胜天”的统一。它是后来唐代刘禹锡“天人交相胜”论的滥觞。明代吕坤提出“人定真足胜天”，他举出的例子是“夫冬气闭藏，不能生物，而老圃能开冬花，结春实；物性愚蠢，不解人事，而鸟师能使雀奕棋，蛙教书”（《呻吟语》）。这些人类发挥其聪明才智改造自然的成果，看似违反自然的常态，实际上仍然是以遵循自然规律为前提的。把“循天”和“胜天”之间的关系说得最清楚的是明代马一龙《农书》：“力不失时，则食不困。知时不先，终岁仆仆尔，故知时为上，知土次之。知其所宜，用其不可弃；知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不踰力者，劳而无功。”这段话说明，人力是可以胜天（自然）的，但这是以认识天时地利的规律为前提，并要按照这规律办事，趋利避害，才能达到目的。同时也指出：农业生产不能光靠力气，必须依靠知识，依靠对自然规律的认识。这些认识是很深刻的，是“三才”理论的的新发展。

英国著名的中国科技史专家李约瑟，认为中国的科学技术观是一种有机统一的自然观。他说：

中国思想家基本上不相信有一个专一管理宇宙的神，而宁可从非人力（天）方面进行思索。非人力实际上意味着“天”或许多“天”，然而这里最好译成“宇宙的秩序”。与此相似，道（或天道）是“自然的秩序”。因此在中国古代的世界观中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，但从未给他们对其余的“创造物”为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“帮助天和地的转变与养育过程”，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体（人、天、地）。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然规律时，与它保持一致。这就象有三个各有自己组织的层次，如那著名的叙述“天时、地利、人和”。

因此，关键的字眼始终是“和谐”。古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。

李约瑟所表述的中国的有机统一自然观，在中国传统农学中表现得最为典型。作为这种有机统一自然观的集中体现的“三才”理论，是在农业生产中孕育出来的。

（四）

“三才”理论是在农业实践的基础上产生的，又反过来成为中国传统农业和传统农学的指导思想。

“三才”理论是中国传统农学思想的核心，中国传统农书都无不以“三才”理论为其立论的依据。这方面的有关论述已经很多，无需再费笔墨。其实，历代思想家和政治家论述农业生产时，都是以“三才”理论为出发点的，现略举数例予以说明。《管子·形势解》说：“天生四时，地生万财，以养万物而无取焉。明主配天地者也，教民以时，劝之以耕织，以厚民养，而不伐其功，不私其利。”这是说，明智的统治者的施政，要以与民生攸关的农业为基础，以与农业攸关的“三才”为指导。《管子·小问》：“力地而动于时，则国必富矣。”尹注谓“勤力于地利，其所动作，必合于时”。这正是对农业生产中天地人关系的恰当表述，而被认为是富国之途。长沙马王堆出土的战国中期作品《黄帝四书》说：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。”这种对农业生产中天时、地利、人力关系的概括，比《管子·小问》又进了一步。因此，在经济工作的指导上，就要“知地宜，须时而动，节民以使，则财生”（《经法·君正》）；反过来，“动静不时，种树失地之宜”[则天]地之道失”（《经法·论》）。由此出发，“三才”被尊为治国的“前道”（《十大经·前道》）。

“三才”理论作为一种分析框架，它又被推广到农业以外的经济、政治、军事、文化等领域，同时又程度不同地保留了它脱胎于农业领域的痕迹。

例如，它被运用来指导手工业生产。成书于春秋晚年的《考工记·总叙》说：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者然后可以为良工。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。桔踰淮而北为枳，鸜鹆不踰济，貉踰汶则死，此地气然也。郑之刀，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。燕之角，荆之幹，妢胡之笴，吴粤之金锡，此材之美者也。天有时以生，有时以杀，草木有时以生，有时以死，石有时以泐，水有时以凝，有时以泽，此天时也。”“天时”、“地气”是在农业实践中形成的概念，《总叙》借用它并结合手工业的特点作了拓展的解释，但根本意义没有改变。如以“桔踰淮而北为枳”说明“地气”不同，实际上指各地土壤气候条件的差异，成为中国古代“风土论”的滥觞。古代手工业所用的材料，或是天然产品，或是农业产品，其良苦亦在很大程度上取决于“天时”“地气”。而“工巧”则是手工业生产中人的因素。故《考工记·总叙》所说的仍然是“天地人”在手工业生产中的相互关系。

“时”又是商业活动的指导性观念之一。春秋战国之际，随着封建地主制之取代封建领主制，农民在封建领主的束缚下解脱出来，加强了经营的独立性，与市场发生比较密切的联系。在这种情况下，商人插足小农再生产的过程，在收获季节或丰收年份低价收购粮食，在歉收年份或春耕和青黄不接之时高价出售粮食，从而牟利。而农业收成与“天时”（包括气候的季节变化和丰歉的年度变化）关系密切，于是又从农业生产的“天时”观念中衍生出商业活动中“时”的观念来。古书中对春秋战国之际以来商贾“趋时”、“观时”、“逐时”、“守时”的记载不胜枚举。例如春秋末年仕越的计倪，提出“时断则循，智断则备”的论断，认为“凡举百事，必顺天地四时，参以阴阳”。“凡举百事”者为“人”，这就是说，要以“三才”理论作为包括商业在内的一切活动的指针。他根据“太阴”（木星）运行周期中在天穹中的不同位置判断年成的水旱丰歉，并进而进行商业预测，作为一切商业活动的基础。所谓“太阴三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。故散有时积，籴有时领，则决万物不过三岁而发矣。”（《越绝书·计倪内经第五》）他把这套理论运用于国家对粮食流通的管理，创造了著名的“平籴齐物”法（《史记·货殖列传》）。这种“时”，可以理解为商业时机，而它与农业生产中的“时”有密不可分的关系是显而易见的。

“三才”理论推广到政治、军事和文化等领域时，同样可以发现其脱胎于农业的痕迹。兹略举数例以明之。“三才”理论运用于军事上，可以范蠡的言论为例。《国语·越语》载范蠡分析伐吴时机，提出“夫人事必与天地相参，然后乃可以成功”的论点。他谈“天地”，强调其生养万物的功能，并未与农业脱离关系。他讲“地兆未动，不先动众”（《越绝书·吴內传第四》），原意是“非暮春中夏之时，不可以种五谷、兴土利”，这和后来《氾胜之书》讲耕播时机的选择一脉相通。但又由此推衍出“国家不见死亡之失（按，指水旱饥馑之类），不可伐也”的结论。这大概反映了“三才”理论从农业领域推广到军事领域的早期情况。后来，“天时不如地利，地利不如人和”成为言兵者脍炙人口的名言，用的完全是从农业中引发出来的语言，而其实际内容已有较大差别。又如人们用“三才”阐释作为行为规范的“礼”，“礼”被称为“天之经也，地之义也，人之行也”（《左传》昭公二十五年）。《礼记·礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼。”《礼记·礼运》指出，“夫礼之初．始诸饮食”。《左传》成公十六年申叔时则说“礼以顺时”，“时顺而物成”；在顺时、成物、厚生的意义上使用“礼”这个概念。可见，“礼”虽然推衍到社会生活的各个方面，但其底蕴仍与农业有关。

“三才”理论对中国古代思想界的各个学派发生广泛而深刻的影响，它渗透到各个学派的学说之中。

儒家大师荀子的天人观基本上是以“三才”理论为基础的，他的“天人相分”基础上的“天人相参”，正是“三才”理论的主旨。儒家的另一大师孟子在他的“尽心知天”、“天人相通”的天人观之外，也谈到“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），他也有不少关于正确处理人与自然关系，保护和合理利用自然资源的论述，其基础正是“三才”理论。董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”与《吕氏春秋·审时》的说法很相似。但这种“三才”说经过了他的改造，被放到他“天人感应”学说的框架中。所以接着他又说：“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”董仲舒的“天人合一”虽然在很大程度上是从西周初年人格神的“天”的观念继承下来的，但由于受到“三才”理论的影响，内容和形式比之西周的“天人合一”都有了相当大的差别。例如，在董仲舒那里，“天帝”已经具有自然的外貌，而且也承认作为“十端”之一的“人”，“ 下长万物，上参天地”“最为天下贵”（《春秋繁露·天地阴阳》）。总之，儒家各派受“三才”理论的影响是很深的，以致扬雄说“通天地人之谓儒”。

我们从《老子》“域中有四大”的论述中，曾经窥见“三才”的影子，但他的“自然无为”论，使作为“域中四大”之一的“人”黯然失色。所以老庄学说和“三才”理论在如何对待“人”的地位和作用的问题上显现出重大的差别。不过，道家在其后的发展中吸收了“三才”理论的成分，从而部分地改变了自己的形态。战国中期以后出现的黄老之学就是经过改造了的道家学说。例如前面引述过的《黄帝四经》属于这一学派，其中就有关于农业生产中天地人关系的精彩论述，把“三才”作为“王天下之道”或治国的“前道”。所以，它在论述天人关系时提出，既不能“逆天”，又要重视“人”的作用：“逆则失天，暴则失人”，“失天则几（饥），失人则疾”（《经法·四度》）。《淮南子》的思想基本上属于道家，但也揉杂了各种思想成分，包括“三才”理论。所以《淮南子》虽然是主张“无为”的，但在农业生产上，却是强调发挥人的主观能动性。道教不同于道家，但也有某种渊源关系，道教尊道家著作《老子》、《庄子》为经典。在东汉时代早期道教经典《太平经》中，可以明显地看到“三才”理论的影响。《太平经》把“天地人”称作“三统”，认为它们是“相须而立，相形而成”的。“三统论”强调“阴阳相与合”的“中和”的作用，又认为“中和”是由人来主持和掌握的。可以说深得“三才”论的精髓。

法家大师韩非的“天人关系”论，人们注意到他接受了老庄“道”的观念和“因自然”的思想，而往往忽视“三才”理论对他的影响。其实，《韩非子》中有不少关于“三才”理论的精彩论述。《韩非子·八经》提出了“四徵”（“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”）作为判断是非善恶的标准；除了“天、地、人”外，还注意到“物”的因素。《韩非子·难二》分析了发展经济、增加财政收入的途径：

举事慎阴阳之和，种树顺四时之适，无早晚之失、寒温之灾，则入多；不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人力于织紝，则入多；务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多；明于权计，审于地形、舟车机械之利，用力少，致功大，则入多；利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之，俭于财用，节于衣食，宫室器械，周于资用，不事玩好，则入多。入多皆人为也。若天事，风雨时，寒温适，土地不加大，而有丰年之功，则入多。

这段文字涉及社会生产、流通、消费等各方面，但重点还是讲农业生产。作者谈到了天时、地利、物宜和人事，认为增加收入要依靠“人事天功”，但立足点是“人为”，包括人的劳动，工具，技能，和对自然规律的认识。这里正体现了“三才”理论的基本精神。

“三才”理论与阴阳五行学说也有密切关系，它们有相似的起点，即源于农业实践，但走向却各异。例如《管子》中有《四时》、《五行》两篇，属于阴阳五行学派，其中也谈到天地人的关系。如说“人与天调，然后天地之美生”（《五行》），这和“三才”理论关于农事活动必须与自然规律、尤其是气候变化的规律相适应的思想颇相接近。《四时》、《五行》把四时与五行、五方等相配，形成一个时空混一、天人混一的世界图式。这种图式把世界视为天上人间各种因素相互联系的整体，与“三才”理论的整体观相通。不过它往往用幻想的、虚构的联系代替现实的联系，以致其牵强附会的成分竟有掩盖其合理内核的趋势。《四时》、《五行》与“三才”理论一样，以阴阳二气的消长来解释气候的变化，但又提出“刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸”，要求“圣王务时而寄政”，即严格按照“四时”、“五行”的不同次序安排相应的政务（包括以自然再生产为基础的农事活动和与此无关的事务），如若次序相错乱，就会导致各种各样的自然灾害。这里虽然也包含了某些合理的因素，但混淆了自然规律和社会规律的区别，带有天人感应的神秘色彩，就在这里，它与在“天人相分”的基础上“天人相参”的“三才”理论分道扬镳了。

总之，在农业实践的基础上产生的“三才”理论，不但成为中国传统农业和传统农学的指导思想，而且作为一种理论框架，推广应用到政治、经济、军事、文化等广泛领域，并影响和渗透到中国古代思想界的各个学派之中，在他们的学说中留下深深的印记。不妨说，它已经构成为独具一格的中国传统文化的“原色”之一。

（五）

通过上述讨论，我们得出以下一些认识。

不少学者把中国传统的自然观归结为“天人合一”，其实这是不全面、不确切的。在这种情况下，“天人合一”已经逐渐变成一种语言符号，一定程度上背离了它实际的历史内容。实际上，“三才”理论更加接近我们现在所说的人与自然的关系，更能体现中国传统有机统一的自然观的特点。这种理论在农业生产实践的基础上产生，又反过来成为农业生产和其他经济活动的指导思想，并被推广到社会生活的其他领域，渗透到各种学派的学说中，以至在某种意义上成为中国传统文化斑烂的色谱中的一种“原色”。由此看来，我们研究中国传统思想，尤其是研究中国传统的自然观，不能只孤立地研究各个学派的有关学说，也不能光研究相关的哲学范畴，还应该注意研究这些学说和范畴与社会生产和经济活动的相互关系。这是不是可以成为我们研究思想史的一种新的思路呢？

用“天人关系”这个思想史的热点论题来讨论经济史上的问题，是否确当？——有人曾经提出这样的问题。通过上述讨论可以看到，借用“天人关系”来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系，是有充分理由的。因为虽然不能简单地把中国古代“天人关系”论归结为人与自然的关系，但它确实包含了人与自然的关系在内。而且，古人总是从“天人关系”的角度来考察农业生产和其他经济活动的，他们讨论和指导农业生产和其他经济活动时，总是以天地人相参的“三才”理论为立论依据的。所以，在中国经济史领域中，用“天人关系”代表人与自然的关系，来进行讨论，切合历史实际，因而是很合适的。

不仅如此，从“天人关系”的角度讨论中国经济史上人与自然的关系，还是把该问题的研究推向深入的需要。

我们知道，随着生态问题的日益严重，随着经济与环境、资源、人口互相协调的可持续发展成为我们的国策，对历史上经济活动与生态环境的关系的研究，环境史的研究，越来越受到人们的重视。尤其是震动朝野的1998年的特大洪水发生以后，有关研究的课题和成果显著增多。人们从不同的专业、不同的视角进行各自的研究，例如从历史地理学或历史气候学的角度研究历史上生态环境的变迁，从灾害学的角度总结有关的历史经验教训，从经济史的角度研究经济活动与环境变迁的关系，从思想史的角度研究历史上保护和合理利用自然资源的理论和实践，等等。现在面临的问题是如何把这些分散的研究整合起来，推向深入。我们认为，从“天人关系”的角度进行考察，是把研究推向深入的重要途径之一。因为这意味着不但要考察历史上经济活动与生态环境的互动关系，而且要考察“天人关系”论的形成发展与历史上经济活动，首先是农业生产发展的相互关系，并把这些研究結合起来。这种研究要求多学科（如自然科学和社会科学，经济史与思想史）的相互配合，有利于各学科研究成果的整合。同时，把历史上经济活动中人与自然的关系的发展变化和进行这些经济活动的指导思想联系起来研究，可以使我们更全面、更深刻地认识这些发展变化的利弊得失，从自然观和方法论的高度来总结有关经验教训，而不光是现象的罗列和过程的描述。

近年的研究揭示了不少由于不合理的经济开发导致生态环境恶化的严重事实，给人们展示了一幅幅足以令人黯然神伤的图景。这些教训无疑是应当认真总结和汲取的。但我们也要看到，中国古代的农业生产和经济活动有能够比较正确处理人与自然关系的“三才”理论的指导，早在先秦时代就出现了认真保护和合理利用自然资源的理论和实践，中国还因此拥有居于古代世界前列的发达的传统农业，支撑了灿烂的长期延续而没有中断过的中国古代文明。在正确处理人与自然的关系，实现可持续发展发展方面，我们有不少至今仍有生命力的好的经验，这是前人留下的弥足珍贵的遗产。同时把握这两方面的事实，才能比较全面地认识我国的人与自然关系史和环境变迁史。

至于中国很早就出现保护和合理利用自然资源的理论和实践，为什么后来还是发生了生态环境遭到严重破坏的情况？我在一篇文章中曾经指出：这一方面是由于理论本身的缺陷。注意了调节物质生产和环境生产的关系，但忽视了人类自身生产与物质生产、环境生产的协调；中国近代生态环境的问题，相当程度上是人口问题引起的。另一方面是制度方面的制约。在封建地主制经济下，不可能从总体上安排经济与环境的协调发展，不可能制止统治阶级的奢侈消费，也不可能解决贫困破产农民和逐利者滥砍滥伐的问题，等等。对于历史上生态环境的破坏，我们批判的矛头应该主要指向不合理的剥削制度。这也提醒我们，在研究历史上人与自然关系的时候，不要忘记人与人之间关系对它的影响和制约。

谢选骏指出：“天”之所以被称作中国哲学史上的两件“魔物”之一，就是因为天是被造的，同时却受到了偶像般的崇拜。此外，“天人关系”也无法代表人与自然的关系，因为人与自然的关系是属于“天地人的三角关系”——而王者的使命就是沟通这个三角关系。所以“天人关系”更多是人与神秘的关系，而不是人与自然的关系。

【05、“天演哲学”之易理意蕴发微】

高瑞泉　

在纪念甲午战争120年的时候，恰逢中国现代哲学家严复诞辰160周年。正是在甲午战争以后，严复开始引领中国现代思想，通过广泛的社会改革、追求富强和民族复兴。严复属于从士大夫阶层中的边缘人物转变为新式知识精英，他对于中西文化的比较与批评、一系列“严译名著”的发表，尤其是《天演论》的出版，让他获得了兼通中西学问一流人物的声誉。毫无疑问，在近代以来通过“古今中西”之争来探寻中国道路的历史上，严复占据了特别显著的地位。回顾严复的心路历程，人们不难注意到以下几点：他是当时以最为开放的心态看待东西文化，努力兼容中西，寻找中国道路的人物；尽管他广泛吸收西学，但并非无原则的“拿来主义”，不是像梁启超那样“以今日之我与昨日之我作战”，而是对于西方经典做了慎重的选择。譬如他推崇科学的价值(崇真)、注重归纳逻辑、选择英美自由主义(密尔和亚当·斯密)，而排斥当时非常流行的卢梭。他对于古代政治文化有认真的而不是皮相的批判，但又努力发掘中国传统思想的资源，因而传统在严复的视域中也是有分析的，并不是整全的教条。他一方面重视原先比较边缘的、甚至是异端的思想(如荀子、柳宗元、刘禹锡、老庄、佛教)，传统在严复的论域中是开放的，并不采用“一尊”的态度。另一方面，他注意阐发中国传统的基本经典尤其是周易，以此来接纳和消化西学经典，表现出立足民族意识主动融合中西的努力。他曾经说过： 

孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而《大易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。① 

严复看重《周易》的是其中的哲学意蕴，而《春秋》则是政治学的价值。事实上，无论在严复翻译《天演论》，还是他的其他论著，对于周易的义理都有其自己的解释和发挥，由此构成了“天演哲学”内在要素。本文将对此作一简要讨论，以就正于方家。 

近人钱基博的《经学通志》“周易志第二”一章中，关于严复有一段论述： 

然《易》道渊深，包罗众义，随得一隙，皆能宛转关通，有所阐发。近儒侯官严复又陵序其所译英儒赫胥黎著《天演论》，则又据《易》理以阐欧学，其大指以为：“欧学之最为切实，而执其理可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名数以为经，质力以为纬，而合而名之日《易》。大宇之内，质力相推。非质无以见力；非力无以呈质。凡力，皆乾也。凡质，皆坤也。奈端动之例三：其一日：‘静者不自动，动者不自止。动路必直，速率必均。’此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：‘乾，其静也抟，其动也直。’后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦挽近之绝作也！其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。’《易》则曰：‘坤，其静也翕，其动也辟。’至于‘全力不增减’之说，则有‘自强不息’为之先。‘凡动必复’之说，则有消息之义居其始，而‘《易》不可见，乾坤或几乎息’之旨，尤与‘热力平均，天地乃毁’之言相发明。”可谓有味乎其言之也！然严复尚非《易》家也，不过为阐《易》道以欧学者之大辂推轮而已。② 

钱基博只是笼统地指出，严复引用周易，是为了推动西学的传播(阐《易》道以欧学之大辂推轮而已)，所谓“欧学”，其中固然包括经典物理学，然而最重要的，还是进化论。钱基博注意到严复不是《易》学家，但是没有注意去说明，为何严复可以通过阐发《易》道来为传播进化论服务，更没有分析《易》道与进化论等西学的差别。换言之，在钱基博那一代(20世纪初的)学人看来，周易与进化论之间本来就存在着内在的相通性。最重要的就是，《周易》的主旨强调变易的永恒性与普遍性，按照“易”学的传统解释，“变”是常道，是超越人道利害的；在进化论视域下的“变”——进步被理解为新的取代旧的——天然是好的。这与《系辞》所谓“易穷则变，变则通，通则久”，在总体上承认“变”的价值是相通的。所谓“易穷则变，变则通，通则久”构成三个阶段，中心是变易，“变”的哲学思想，构成了中国士人接受进化论的一个共同的观念前提。譬如同时代的进化论者谭嗣同亦说：“夫大《易》观象，变动不居，四序相宜，匪用其故。天以新为运，人以新为生。汤以日新为三省，孔以日新为盛德，川上逝者之叹，水哉水哉之取，惟日新故也。”③以对“日新”的追求，作为中国文化精神的解释，在接受进化论的那一代士大夫是极为普遍的。 

当然，我们应该看到，强调“日新”，使得“天演哲学”在运用《周易》对于“变”的普遍性之承认，作为观念预设去接纳进化论的过程中，突破了循环论的历史观，包含了一个重要现代观念的兴起：“进步”。由此单纯的“变”就具有了时间性，并可以纳入统一的历史叙事。“这种新概念由一种范畴组成，它通过这样一种观念，通过综合性的、内部的、被称作‘历史’的关联，把过去、现在与未来的时间关系统一起来。作为人与世界的历时性的变化的总体，历史经过进步和发展的观念得以概念化。”④“进步”的观念是在进化论的形态下，通过整个历史观的突变而成为现代中国人的观念共识。朱伯崑先生说：“《易传》的‘日新’说，尚无新陈代谢、推陈致新的观念。因为其对变易的理解，是以刚柔相推为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。只是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”⑤但是，在严复的“天演哲学”中，新的观念兴起了：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。”⑥它孕育了日后流行中国现代思想界的“无往不贵日新”的进步主义。 

当我们说严复“天演哲学”是对《周易》循环论——同时也是古典时代主流历史观——实现了某种突破的时候，也应该看到，“天演哲学”并未如进化论那样落入目的论的路径。从西方启蒙主义的理性主宰世界出发，理性主宰世界历史，后者由此形成世界历史具有终极目标的观念。在黑格尔那里，这个终极目标就是精神达到认识与实现其自身的自由。而像康有为那样的中国进化论者，同样坚信人类社会会不断进步并可能达到一个完美的理想王国，为此他构想了“大同”世界的蓝图。严复则对社会是否会进化到此等终极状态采取存疑的态度，他说： 

曰然则郅治极休，如斯宾塞所云云者，固无有乎？曰难言也。大抵宇宙究竟，与其原始同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知着，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象？千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。⑦ 

我们知道，《天演论》虽然形式上是翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》，但是其思想却游弋在赫胥黎和斯宾塞之间。与有些地方严复偏向斯宾塞不同，这一次，严复选择了赫胥黎的不可知论，而没有选择斯宾塞的社会静力学。斯宾塞的社会有机体论认为，人类社会有一个从低级阶段到“最高阶段”的进步过程，到达最高阶段的社会，一切人(同时即每一个人)都自由、幸福、道德。⑧严复称之为“郅治”、“极盛之秋”。不过严复同时认为，这个终极状态类似宇宙如何开始，是一个“不可思议”的非名言之域，可以思议的论域只是经验的世界。通常我们将严复的这一立场视为其受到实证主义影响的表现，因而抱有怀疑论倾向、拒斥形而上学。但是，这样的解释不够充分。就《天演论》的译文看，严复对斯宾塞的批评是建立在赫胥黎的如下论述的基础上： 

然而形气内事，皆抛物线也。至于其极，不得不反。反则大宇之间，又为天行之事。人治以渐，退归无权。⑨ 

赫胥黎关于宇宙过程与伦理过程相冲突的理论，在严复的译文中被采用了周易“物极必反”的表述方式。我们知道，按照周易以“一阴一阳之谓道”作为变易法则的基本原理，刚柔相推，盈虚消长，事物走到极端即会转化为其反面，所谓“亢龙有悔，盈不可久也”(《易传象》)。这是《易传》对《周易》的第一卦“乾”卦最后一爻的解释。它与“剥”卦继之以“复”卦一样，从正反两面说明了“物极必反”的原理。更为意味深长的是，作为一个演绎体系，《周易》的最后一卦是“未济”，此前一卦则为“既济”，由“既济”而“未济”，即由成功转为失败。“未济”为未取得成功，所以它是一个开放的体系：因为尚未成功，所以要继续努力以取得成功，亨通之道就包含在这个过程之中。周易虽然类似演绎体系，但却并非封闭的系统。因此，周易的智慧不会赞成有一个尽善尽美的“郅治”状态。以《易》理来解释进化论的严复，虽然采取进步史观，但是在哲学上没有一般进步史观之目的论，在社会学上也免于建构乌托邦，除了在人性论采取经验主义的立场以外，⑩与他熟悉“既济”与“未济”的辩证法，应该有极为密切的关系。 

上述讨论，大致说明严复在接受和阐发“天演哲学”的过程中，如何既运用直接表述的方式论述了易学与西学的意义关联，又实际上分享了易学传统所形成的“默认点”(default positions)。按照美国哲学家约翰·塞尔借用计算机语言中的比喻而来的这个概念，“所谓默认点就是那些不假思索就持有的观点，因而任何对这些观点的偏离都要求有意识的努力和令人信服的论证。”(11)我们在这里说的严复所分享的易学之“默认点”，是指由于它在易学的解释传统中几乎是不言而喻的，在士大夫中间已经成为老生常谈家常便饭，结果沉淀为某种“隐蔽的共识”。就后者而言，我们可以说“天演哲学”分享周易的思维方式远不止于此，把握这一点，对于我们从历史哲学向度去理解“天演哲学”有重要意义。 

在历史哲学的向度，严复在《论世变之亟》一文中提出了一个重要观念：“运会”。他说： 

夫世之变也，莫知其所以然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极，唯知其所有趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违，于是裁成辅相，而置天下于至安。(12) 

社会生活的历史变迁有其“所以然”，它既超越又决定了我们的经验世界，因而属于“天道”或“天人之际”的论域，圣人可以从观察其趋向而把握其未来，到达“裁成辅相，安定天下”。严复在这里引用《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”是指“大人”能够与天道规律完全契合，即所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”而这是以承认宇宙间服从某种普遍的规律，由此决定了人类社会的秩序这样一种观点为前提的。这是《周易》尤其是《易传》的基本立场，即用理性的方式来处理人类的永恒问题，由此使得一本原先是占卜之书，跻身于中国哲学的重要原典。其中蕴含着如何认识天道和按照天道行事，即“天人合一”的根本性的秩序原理。《周易》强调宇宙人生都有其固有的秩序： 

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓指以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”(《系辞》) 

宇宙人生都符合某种统一的秩序(道)，“天地之道恒久而不已也”(《彖》)尤其是易学家惯常自信的“易道广大，无所不包”，都贯穿了决定论的观念。在严复翻译《天演论》的过程中，以周易接纳西学，包括以周易解释经典物理学和进化论。无论是经典物理学还是进化论，都承认宇宙有其固有的秩序；而“天演哲学”看重的却是斯宾塞：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。”(13)“斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著天人会通论。举天地人形气心性动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。”(14)所谓斯宾塞的“天人会通论”，即“贯天地人而一理之”，核心是从斯宾塞的普遍进化论抉发出类似的决定论。 

问题是进化论在传播过程中已经形成一个家族：生物进化论、普遍进化论、社会进化论，乃至科学知识进化论，等等。作为自然科学的达尔文生物进化论远没有社会进化论的影响广泛深远。按照社会进化论的最简约的论式，把生存竞争的规律运用于解释社会现象，无异于用丛林法则解释历史。如是则处于弱势的中华民族被欺凌甚至亡国灭种，都是符合决定论的，因而是合理的。吊诡的是，《天演论》的出版，反而激发了中国人救亡图存的勇气与信心，有所谓“民气为之一变”的社会效应。这一点引起了著名汉学家史华慈的质疑。史华慈注意到“在‘深一层’的抽象的宇宙论方面，斯宾塞对于天地万物的想象与中国某些根深蒂固的思想模式明显地相吻合”，与“中国的莫测高深的永恒哲学”具有内在亲和性。因而严复可以并不困难地用《易传》、《老子》、宋明理学的语言来解释斯宾塞的一元论哲学。(15)同时也注意到严复将斯宾塞的充满决定论性质的思想模式“歪曲”成了唯意志论的世界观。(16)史华慈对此表示困惑乃在情理之中，因为直到如今，决定论与自由意志是否可欲兼容，在西方哲学界依然是个争论不休的问题，而史华慈本人不接受用“相容主义”(compatibilism)来解决决定论与意志自由冲突而严复却正是一个“相容主义”者，因为他在强调人类社会历史按照决定论的法则演进的同时，又认为人有自由意志，可欲改变国家的命运： 

人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昂。胜者非他，智德力三者皆大势耳。(17) 

此时他选择了赫胥黎的学说“以救斯宾塞任天为治之末流”。(18)在论述时所明确运用的中国古代哲学，主要是荀子、刘禹锡、柳宗元等的“天人相分”、“天人交相胜”理论，在承认自然的客观必然性的同时，高度强调人力奋斗的必要性： 

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者；人，动物之尤者。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口……其所论天人相生之间，与赫胥黎尤为如合符节。(19) 

关于这个问题，我曾经有所讨论，主要是对史华慈的严复研究做了某些检讨。(20)今天回望，我们似乎还应该从易学提供的“默认点”或“隐蔽的共识”的视角提出以点分析。《周易》作为占卜的记载，原本保留着天命论的信仰，保留着神秘主义；但是从荀子就说：“善为易者不占”，后儒即使再占卜，主流的指向是强调易教可欲使人“洁净精微”。换言之，在其转变为哲学著作的过程中，尤其是在《易传》中，易理之阐发更为强调圣人成能，君子有为有行而心灵纯净，心思缜密；特别是注重提高人的精神境界、道德力量。因此，我们大致可以说，易理本身就包含了相容主义(compatibilism)，尽管决定论与自由意志论在这里呈现出某种不稳定的平衡。即使是卜筮之道也是在预言某种趋势以后，可以寻找出该趋势改变的可能，然后确定人之当为——“变而通之以尽其利”——促使事物朝有利于人的方向发展。人们不难发现，在“天人之际”问题上的“相容主义”，已经成为民族心理的重要积淀，此时我们再来检讨严复的如下论述，可以清楚地看到，严复如何运用易学来阐发发挥人的主动性： 

且物之极也，必有其所有极，势之反也。必有其所有反。善保其强，则强者正所以长存；不善有其柔，则柔者正所以速死。彼《周易》丕泰之数，老氏雌雄之言，固圣智者之所妙用微权，而非无所事事俟其自至之谓也。无所事事而俟其自至者，正《太甲》所谓“自作孽，不可活”者耳，天固不为无衣者减寒，岁亦不为不耕者减饥也。(21) 

在讨论逻辑方法的时候，严复曾经将易理归结为“外籀”，即演绎推理，历代易学中也确实有一派认为，象数乃是天地之本源，阴阳之气和天地万物是从乾坤的原理派生出来的，圣人用蓍草的排列组合，就可以得到卦象和天地之数。严复在引用易理阐发“天演哲学”的时候，形式上似乎在演绎，但是其实质是调动《周易》的智慧在民族心理中的积淀，体现了传统与现代之间在发展中包含的文化连续性。总之，严复的个案可以帮助人们理解近代思想家如何通过“新知附益旧学”的方式，实现传统的创造性转换。 

注释

①严复：《保教余义》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第85页。 

②钱基博：《经学通志》，长沙：岳麓书社，2010年版，第34页。 

③《谭嗣同全集》，中华书局，1988年，第二页。 

④[德]吕森《历史秩序的失落》，[英]汤因比等著，张文杰编《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，广西师范大学出版社，2002年，第78页。 

⑤朱伯崑《易学哲学史》，第一卷，华夏出版社，1995年，第91页。 

⑥《天演论》，科学出版社，1971年，第69页。 

⑦《天演论》，科学出版社，1971年，第69页。 

⑧[英]赫伯特斯宾塞著，张雄武译，《社会静力学》，商务印书馆，2007年，第325页。 

⑨《天演论》，科学出版社，1971年，第67页。 

⑩社会理论中采用乌托邦建构的思想家，通常会倾向于性善论，而作为哲学经验主义的思想家，严复不相信人类会进入尽善尽美世界，“世间不能有善无恶，有乐无忧”。其实在某种意义上，严复比章太炎更早地意识到“俱分进化”的现象。 

(11)塞尔同时也区分了“默认点“与”常识“的区别，常识绝大部分是被广泛持有、通常没有受到挑战的信念。“默认点”则更为根本，构成了认识的“背景”。见[美]约翰·塞尔：《心灵、语言和社会——实在世界中的哲学》，李步楼译，上海译文出版社，2001年，第9～12页。 

(12)严复《论世变之亟》，《严复集》第一册，第1页。 

(13)严复《译天演论·自序》。科学出版社，1971年。 

(14)《天演论·导言一·案语》科学出版社，1971年。 

(15)[美]本杰明史华慈著、叶凤美译《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1989年，第47～48页。 

(16)林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社，1989年，第2页。 

(17)《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1328页。 

(18)为《天演论》作序言的吴汝纶解释严复的观点，对于社会达尔文主义的“大归于任天为治”，“赫胥黎起而尽变其故说，以为天不可独任。要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠。是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同归天演。”(《天演论·吴序》，科学出版社，1971年，第1页。) 

(19)《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1427页。 

(20)见拙文《严复：在决定论与自由意志论之间——对史华慈严复研究的一个检讨》，载《江苏社会科学》2007年，第一期。 

(21)《天演论》，科学出版社，1971年，第12页。 

谢选骏指出：“天演哲学”与“易理意蕴”的差异，不仅在于进化论与循环论的差异，而且在于实验科学与古典科学的差异。严复和钱基博基本上没有对此作出区分。因为他们没有受过基督教的基本训练，没有灵魂，所以只见皮相，不见骨相了。

【06、“天人合一”新解】

季羡林  

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

我先介绍一下这个命题的来源和含义。

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用“天”这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。

谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

为了方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生的最高的理想境界。

孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。是他认真明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之数也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，谷川之象也。”《阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。

到了宋代，是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说：“天、地、人，只一道也。”

宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把“天人合一”理解为人与大自然的关系。那么在儒家之外，其他道家、墨家和杂家等等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：与自然无所违。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”、“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《高箴》云：‘天降灾布祥，并有其职。’”这里又说：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出，吕氏是主张自然(天)是与人相应的。

中国古代“天人合一”的思想，就介绍这样多。我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影响比较大根柢比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”(brahman)。中国的“人”，印度称之为“我”(Atman，阿特曼)。总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat(等于英文的that)这个字来表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那个的创造者”，意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”(你与宇宙合一)。宇宙，梵是大我；阿特曼，我是小我。奥义书中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗(S＇ankara，约公元788—820年)，张扬不二一元论(Advaita)。大体的意思是，有的奥义书把“梵”区分为二：有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我(小我)；无形的梵指的是宇宙本体最高的我(大我)。有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我(小我)在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合一，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的。请参阅姚卫群《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》1992年第三期，第37—44页。

从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，“天人合一”的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说到：哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者们的看法一一详加介绍，那是很难以做到的，也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四(穆)先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生(友兰)先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略作介绍，使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说：“‘万物皆备于我’；‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”由此可见，冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视，认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》 1957年，人民出版社第一卷，页380。中谈到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的几段话，其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道：“这一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家，对“天人合一”思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生。

我想，我必须引征一些杨荣国先生的意见，他代表了一个特定时代的“御用”哲学家的意见。他是十年浩劫中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》可以代表他的观点。在这一部书中，杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗”。孔子的“政治立场的保守，决定他有落后、反动的一面”。对子思和孟子则说，“力图挽救种族统治、把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”。“孟子鼓吹超阶级的性善论”。“由于孟子是站在反动的奴隶主立场，是反对社会向前发展的，所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”。“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁，必须批判孔孟哲学，并肃清其流毒和影响”等等，所使用的词句都差不多，我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法，不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮，读者不可不知，所以我引征如上。

最后，我想着重介绍当代国学大师钱穆(宾四)先生对“天人合一”思想的看法。

钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳，笔耕不辍，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广，但以中国古代思想史为轴心。因此，在他漫长的一生中，在他那些大大小小长长短短的著述中，很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一种早期的著作，稍加申述；然后再选他逝世前不久写成的他最后一篇文章。两个地方都讲到“天人合一”；但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为，这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。

我先介绍他早期的认识。

宾四先生著的《中国思想史》《现代国民基本知识丛书》第一辑中说：

中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主向外觅理，而认为真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可谓之内向觅理。

书中又说：

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

在这里，宾四先生对“天人合一”的思想没有加任何评价。大概他还没有感觉到这个思想有什么了不起之处。

但是，过了几十年以后，宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对“天人合一”这个命题有了全新的认识。文章不长，《中国文化》系专门学术刊物又不大容易见到，我索性把全文抄在下面：

〔前言〕中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今适中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。

中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。

从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人生学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人生观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。

即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎!”“获罪于天，无所祷也。”倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。

近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。

以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵义广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

我抄了宾四先生的全文。此文写于1990年5月。全抄的目的无非是想让读者得窥全豹。我不敢擅自加以删节，恐失真相。

我们把宾四先生早期和晚期的两篇著作一对比便发现，他晚年的这一篇著作，对“天人合一”的认识大大地改变了。他自己使用“澈悟”这个词，有点像佛教的“顿悟”。他自己称此为“大体悟”，说这“是中国文化对人类最大的贡献”，又说“此事涵义广大”，看样子他认为这是一件了不起的事。我们当然都非常希望知道，这“澈悟”的内容究竟是什么。可惜他写此文以后不久就谢世，这将成为一个永恒的谜。宾四先生毕生用力探索中国文化之精髓。积八十年之经验，对此问题必有精辟的见解，可惜我们永远也不会知道了。

他在此文中一再讲“人类生存”。他讲得比较明确：“天”就是“天命”；“人”就是“人生”。这同我对“天”“人”的理解不大一样。但是，他又讲到“不违背天，不违背自然”，把“天”与“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。这一点也同我的想法差不多。

宾四先生往矣。我不揣谫陋，谈一谈我自己对“天人合一”的看法，希望对读者有那么一点用处，并就正于有道。我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大。我在这里只想先提出一点来：正如我在上面谈到的，我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”；我认为“天”就是大自然，“人”就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。

我怎样来解释“天人合一”呢？

话要说得远一点，否则不易说清楚。

最近四五年以来，我以一个哲学门外汉的身份，有点不务正业，经常思考一些东西方文化关系问题，思考与宾四先生提出的“此下世界文化又将何所向往”相似的问题。我先在此声明一句：我并不是受到宾四先生的启发才思考的，因为我开始思考远在他的文章写成以前。只能说是“不谋而合”吧。我曾在许多文章中表达了我的想法，在许多国际学术研讨会上，我也发表了一些讲话。由最初比较模糊，比较简单，比较凌乱，比较浅薄，进而逐渐深化，逐渐系统，颇得到国内外一些真正的行家的赞许。我甚至收到了从西班牙属的一个岛上寄来的表示同意的信。

那么，我是如何思考的呢？

详细的介绍，此非其地。我只能十分简略地介绍一下。我从人类文化产生多元论出发，我认为，世界上每一个民族，不管大小，都或多或少地对人类文化做出了贡献。自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：

一、中国文化

二、印度文化

三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化

四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化

这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：“三十年河西，三十年河东”。

东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说：西方是“一分为二”，而东方则是“合二而一”。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是“头痛医头，脚痛医脚”，“只见树木，不见森林”，而东方则是“头痛医脚，脚痛医头”，“既见树木，又见森林”。说得再抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系；而西方分析思维模式正相反。

现在我回到本题。“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的“天人合一”是讲人与大自然合一。我现在就根据这个理解对人与自然的关系进行一些分析。

人，同其他动物一样，本来也是包括在大自然之内的。但是，自从人变成了“万物之灵”以后，顿觉自己的身价高了起来，要闹一点“独立性”，想同自然对立，要平起平坐了。这样才产生出来了人与自然的关系。

人类在成为“万物之灵”之前或之后，一切生活必需品都必须取自于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人离开了自然提供的这些东西，一刻也活不下去。由此可见人与自然关系之密切、之重要。怎样来处理好人与自然的关系，就是至关重要的了。

据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的：大自然被迫勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。他们有点忘乎所以，飘飘然昏昏然自命为“天之骄子”，“地球的主宰”了。

东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表述。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我所说的“三十年河东”。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。钱宾四先生所说的：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。”这就是我所说的“三十年河西”。世界形势的发展就是如此，不承认是不行的。

东方文化基础的综合的思维模式，承认整体概念和普遍联系，表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。人不能把其他动物都视为敌人，要征服它们。人吃一些动物的肉，实在是不得已而为之。从古至今，东方的一些宗教，比如佛教，就反对杀牲，反对肉食。中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆有。最著名的两句诗：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”是众所周知的。这种对鸟兽表示出来的怜悯与同情，十分感人。西方诗中是难以找到的。孟子的话“恻隐之心人皆有之”，也表现了同一种感情。

东西方的区别就是如此突出。在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。对人类的得寸进尺永不餍足的需求，大自然的忍耐程度并非无限，而是有限度的。在限度以内，它能够满足人类的某一些索取。过了这个限度，则会对人类加以惩罚，有时候是残酷的惩罚。即使是中国，在我们冲昏了头脑的时候，大量毁林造田，产生的后果，人所共知：长江变成了黄河，洪水猖獗肆虐。

从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们眼前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？

现在全世界的明智之士都已痛感问题之严重。但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。西方的有识之士，从本世纪20年代起直到最近，已经感到西方文化行将衰落。钱宾四先生说：“最近五十年，欧洲文化近于衰落。”他的忧虑同西方眼光远大的人如出一辙。这些意见同我想的几乎完全一样，我当然是同意的，虽然衰落的原因我同宾四先生以及西方人士的看法可能完全不相同的。

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人，东方人的哲学思维，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。“三十年河西，三十年河东”这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要“东化”。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，为什么就不能搞“东化”呢？

“风物长宜放眼量。”我们决不应妄自尊大。但是我们也不应妄自菲薄。我们不应当囿于积习，鼠目寸光，认为西方一切都好，我们自己一切都不行。这我期期以为不可。

多少年来，人们沸沸扬扬，义形于色，讨论为什么中国自然科学不行，大家七嘴八舌，争论不休，都认为这是一件事实，不用再加以证明。然而事情真是这样吗？我自己对自然科学所知不多，不敢妄加雌黄。我现在吁请大家读一读中国当代数学大家吴文俊先生的一篇文章：《关于研究数学在中国的历史与现状》见《自然辩证法通讯》1990年第四期。大家从中一定可以学习很多东西。

总之，我认为，中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究，去探讨，去发扬光大。“天人合一”就属于这个范畴。我对“天人合一”这个重要的命题的“新解”，就是如此。

谢选骏指出：既然是“新解”，就是“不同于古人的解释”了，就是“借他人酒杯，浇自己块垒”了。不过上文说“从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化”——这个意思好像是说“希伯来在前，埃及、巴比伦在后”，然后才汇总到“伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化”。这很混乱啊。年代表都搞错了！再说埃及人也不是闪族人。由此可见，新解虽是老人做出的，却并不见得可靠！奈何？

【07、“天人三策”对后世的影响】

佚名 2021-05-27

汉武帝时期，汉初休养生息的政策已经取得了一定的效果，全国经济从秦末农民战争的泥潭中恢复过来并取得了长足的进步；与此同时，秦朝灭亡的教训仍然令汉人记忆犹新，如何推动国家长治久安成为汉武帝面临的一个大问题。在这样的背景下，汉武帝于元光元年（前134年）策贤良文学诏，向儒生请教治国方略。于此，大儒董仲舒连上三策作答，因其首篇专论“天人关系”，故称“天人三策”。

“天人三策”被班固完整地记录在《汉书·董仲舒传》中。其所阐发的思想概括起来可分为以下几点：其一，将君权与神秘的天联系起来，强调天人感应、君权神授；其二，主张罢黜百家、独尊儒术，以达到思想的统一；其三，树立大一统的政治观念和思想观念，为统治服务；其四，建立官方学校“太学”，重用儒生。

天人三策所阐发的主张被汉武帝所采纳，产生了重要而深远的影响。首先，独尊儒术的主张彻底结束了春秋以来百家争鸣的局面，为儒学成为中国古代的主流思想提供了条件，但同时禁锢了古代思想的碰撞、发展；其次，天人三策所阐发的思想为君主统治的合法性提供了论证，有利于加强君主的权威，但“天人感应”思想同时对君主的道德、行为有一定的约束作用；再者，天人三策所阐发的“大一统”思想影响了中国政治、思想的方方面面，塑造了观念中的中国大共同体。

谢选骏指出：上文不懂，“观念中的中国大共同体”不是“天人三策所阐发的‘大一统’思想影响了中国政治、思想的方方面面塑造”的；而是汉字促成的。没有了汉字，中国不过是一个分裂的欧洲或印度罢了，至少会有十几个民族国家，即使不算朝鲜越南日本。

【08、“万物一体”观念的发展与演变】

宋玉波 2020-09-08 

摘要：通过对“万物一体”观念的历史考察，可以使我们对于中国哲学之发展演变获得一种前后贯通的把握。先秦时期对于“天人之际”问题的探讨是万物一体观念的源头。在儒家学者所探讨的“礼”与“仁”观念中，天人之际问题获得了深度阐发，体现为“一体”的观念与思维；道家学者认同天人不相胜的观点，与儒家学者有差异，这一差异也在万物一体问题的思考上体现出来；对于佛教来说，其中国化的过程，在某种程度上就是针对“一体”观念展开本体论论述的过程，禅宗就是实际的例子；而围绕万物一体问题进行的深度文化融合，则成就了宋明理学中“万物一体之仁”的共识，在这一共识中，实际上蕴含有佛教文化所宣扬的“无我”说。

对于“万物一体”观念在中国哲学中的重要意义，陈荣捷先生说：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之。”1日本学者岛田虔次在《朱子学与阳明学》中亦强调了“万物一体”观念的重要性，并认为其本人在宋明理学研究上的突破，关键就在于对万物一体(之仁)观念的理解与体认。可以说，万物一体观念不仅对宋明理学的发展演变非常重要，对整个中国哲学来说也是如此，而其发展演变的过程十分漫长，起源于先秦而成熟于宋明时期。

一、从“天人之际”到“万物一体”

“万物一体”观念与“天人之际”这一问题意识密切相关。在先秦乃至两汉时期，天人之际问题是最为核心的哲学问题。司马迁所说的“究天人之际”就深刻地反映出这一点。天人之际问题之探索，即是对天人关系问题之思考。天人关系亦可称为“天人之辩”，是“中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论”2。这就意味着人们既要考察何谓天(道)，又要思考何谓人(性)，而且这些思考又需置于天人关系的交互性视域下，不能孤立地看待。围绕这一问题的思考，分化为一系列相似而又相关的子命题，如天人合一、天人相分、天人感应等。这些命题皆围绕“天人之际”的问题意识而展开。天人之际的问题，一方面与我国农业生产的早期发展状况相关，先民要发展农业生产，就要“仰观天象”，确定节气的转换点，不能违背“天时”，另一方面又不仅仅限于农业生产生活方面，而是由此有了更多形上层面的拓展，如左右人类社会发展的最终决定力量(天命、天道)是什么，人如何遵循天的意志(天人感应)，人与天的关系如何(人副天数)，等等。从哲学的角度看，天人之际问题从根本上涉及超越者、主体及其相互间关联性的问题。也就是说，这一问题蕴含着如下的一些思考：世界万物的普遍联系是怎样的，事物之间的关联性特征是什么？构成社会的个体或者作为宇宙一份子的个体，又应如何与社会或整个世界相处？而从总体上说，天人之际问题的思考，从根本上涵摄了中国哲学对于万有或存在的统一性问题的认识。而在这一问题上，中国哲学往往更多倾向于认为事物相互间存在固有的、稳定的一体性关系。

就先秦时期的儒学来说，在其所强调的“仁”与“礼”观念中，即包含有天人关系问题的认识和一体观念的思考。就礼而言，虽然礼仪制度系出于人为的制作，但实际上却是一种天人合一思想的落实。比如，在《仪礼》中我们可以看到，从士冠礼、士昏礼到士相见礼、乡饮酒礼，最后到士丧礼，这是礼的“礼法”层面，是“礼”的严格的仪式过程，人物、礼仪、礼器、服饰、辞令等等严密细致，是日常行为的规范和人生指南，但是，礼法中所流露出的是儒学基于对天人关系问题的深刻思考，而所包含的是礼法的精神——礼义。正如《礼记·礼运》所言：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之。”这即是说，圣人本于天地法则而制成礼仪，是向统一性靠拢的诚的精神。就仁而言，在中国传统社会极为重视的《丧服》《士丧礼》中，更加彰显出礼之中所蕴含的“一体”观念。《仪礼·丧服》中说：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也，故昆弟之义无分。”丧服制度以及丧礼之所以如此规定，是因为父与子是一体的，丈夫与妻子是一体的，兄弟也是一体的。而之所以是一体，是因为内心的血缘情感，因为人皆有爱亲之仁心，故而一体同心，此乃人之常情。当然，西周以嫡长子继承制维系社会秩序，《仪礼》也强调这种一体观念下的等差原则，或者说等差观念下的一体原则。在一体与等差原则的共同作用下，丧服制度就体现出人们彼此间的真实关系性。这就是立足于一体性基础上对事物之普遍关系性的思考。比如说，就算是没有血缘关系的朋友之间，相互也应服缌麻的丧服。范围进一步拓展的话，这种丧服制度还在政治层面上体现出君父一体的观念。“故君之所为服，子亦不敢服也。君之所不服，子亦不敢不服也”(《仪礼·丧服》)，意思是说，凡国君不为之服丧者，其儿孙也应如此。当某一国君尚健在时，其妾之子就只能在五服制度外另制丧服，表达对逝去母亲的哀思3。至于君父大义的问题，《公羊春秋》中所记载的九世之仇也表现了这种从血缘一体拓展至国族一体的观念。总之，正如《礼记·礼运》中说：“夫礼，必本于大一，分而为天地，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”也就是说，礼之合法性源于天道，不纯然出于人为的设计。常金仓先生指出：“法天思想在古代哲学史上称为‘天人合一’，它在古代礼俗中得到充分的体现。”4这也就是《礼记·丧服四制》里面所说的，“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也”。在此基础上再进一步，自然而然就是“仁义礼智，人道具矣”。可见，儒家通过礼仪及本源的说明，体现出的是天人合一、天人合德的一体观念。

天人之际的问题意识，经春秋时期儒学之人文化成与道家之道法自然精神的创造性阐发，逐步摆脱了原有“天命”观中所残留的某些神学意味。思想家们的视野由之而转向于对万有之存在性的哲学思考。从孟子的“万物皆备于我”，到庄子的“齐物论”，思想的重心开始逐渐转向事物之内在的统一性问题，这或可称为“万物一体”的问题意识之觉醒。

孔子之后的思孟学派宣扬“天命之谓性”说，孟子阐发“万物皆备于我”说。此一演进，体现出杨向奎先生所说的从“天人之际”到“人人之际”的时代转向，亦即转向对“仁”学的深度哲思。虽然有此转向，但天人之际问题的思考并未就此消逝，而是继续发展。《中庸》里“天命之谓性”意为人性是天所赋予的，其所强调的是天人之际视野下“天”的超越性与贯通性。人虽然为宇宙间最具灵性的物种，仍需受天命、天道的规约。孟子讲“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，人的心性源自于天，完美俱足，乃天命之赋予，故而既有天道之超越性，亦是内在于人心。而这种超越性与内在性，两者之间存在一种张力。当代新儒家学者试图将这两者统一起来，即所谓的合内外之道。这是一种宏大的理想，实际的历史发展表明，超越与内在二者总是或有偏重。当超越性思路占据主导地位，就如理学家们所强调的“理一”姿态，对于人类而言，最好就是采取因任顺应的态度，顺应天命、天道、天理。而当内在性观念占据主导地位时，“分殊”就更加具有了活力，不高扬主体意识就不足以道之。不管“理一”还是“分殊”，超越抑或内在，皆体现出或奠基于万物一体的观念。在这个意义上，杜维明先生说：“人性受命于天表示了一种使人性与天的实在性得以合一的本体论基础。既然这种合一或同一从本质上讲就是一种为人之道或人道，则它的实现就得依赖人的努力。但是，实现这种根本性的同一并不是超离人性，而是通过人性来运作……因此，他所实现的不仅代表他个人作为人具有的性质，而且也代表着人性本身和人性整体。而既然人类是‘万物’的一个有机组成部分，则完全实现人性也就必定导致诸多事物的实现。”故而杜先生认为，这是“人与万物的本体论的统一”5。

对“万物一体”观念及其相关思考，先秦道家学派的思考也颇具代表性。《庄子·齐物论》中说道：“天地与我并生，万物与我为一。”6庄子这句话究竟表达了什么意思，引发很多争鸣。通常认为，庄子是在齐“物”论意义上讲万物一体之说，万物皆为道所主宰，以“道”观之，万物并无高低贵贱的必然区分。不管是针对“物”还是“物论”，这一论断似乎都在展开一种“齐同”之思。笔者认为，庄子所谓“天地与我并生，万物与我为一”，并非在表达某种直言判断，而是一种反讽的修辞笔法。“天地”“万物”这两个概念如何把握？我们先考察一下“我”的意味是什么。南郭子綦有一天突然长叹一声，“吾丧我”7。同时代孟子宣扬“万物皆备于我”8，庄子却倡导“吾丧我”。这里面到底有没有值得我们深思的问题呢？我们知道，当人们说出“我”这一语词时，通常来说就有一种“一”或“同一”的意味9。如法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)所言，这个“一”具有“总体”化的意味。所谓总体化，即是将一切事物都纳入到某个“一”中去的这样一种支配性的思维。在列维纳斯看来，总体化思维后患无穷，我们应该转向“无限”的思维。而无限思维之重点，则在强调个体自身的不可僭越性10。学者们大多认为，庄子在《齐物论》里面是要寻求一种齐同化的最终认识。但笔者认为，庄子反对这种齐同为“一”的思路，不论是“物”的“齐一”，还是“物论”的“齐一”。清人王夫之曾说：“物论者，形开而接物以相搆者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”11王夫之的意思是说，试图以“一”或者列维纳斯意义上的“总体化”思路去齐同“物论”，有可能弄巧成拙，甚至后果残酷，这就叫做“劳神明为一”。因此，“一尚不立，何况自二而三乎？”故而，“岂离众论而别有真哉！”王夫之从批判“物论”齐同的视角出发做出上述论断，针对“物”之齐同应该也是如此。这一看法其实对庄子“万物一体”思想的通常诠释打上了问号。

《庄子·知北游》涉及东郭子的一段对话也令后人颇费思量。王夫之这样总结：“道唯无际，故可各成一际。道惟无在，故可随在而在，无在无不在……自然而然者，愈与道亲也。”12东郭子以素朴眼光去问询“道”之“所”“在”，背谬性的现象就会产生出来。若“道”是涵摄万有的唯“一”者，提问者自身(东郭子本人)自然也归属于道，因而也被涵摄在内。那么，提问本身就好比狗咬尾巴，难以逃避循环的怪圈，这是没有出路的做法。人之“自我”的地位，此时就尴尬起来。怎么解决这一困境呢？在“物”与“我”之间，或许就是南郭子綦提出的“吾丧我”解决之道。这一解决之道或许有助于人们更好理解庄子所说的“道通为一”，即事物之“一”的问题。庄子身处战国时代，也谈过天人关系问题，诸如“天之小人人之君子，天之君子人之小人”(《庄子·大宗师》)，以及伯乐与马(《庄子·马蹄》)中关于天道与人道的思考。但显而易见的是，天人之际问题在庄子这里不只是天道与人道的关系，“道”贯穿于天、地、人、万物，已扩展为道与万有的关系问题，也就是“万物一体”的问题意识。显然，道既然不是某一“物”般的存在，那么，当人的自我意识对于道还心存此类幻相时，道就不能成就其统一的原理，只有当人的自我原(圆)封意识丧失殆尽的时候，道才可能活跃起来。我们应认识到，庄子以“道”的名义，将天人之际问题中可能遗留的神秘性加以排遣时，对于万物一体问题的思考，恰恰就开启了与以往不同的思想理路，这就是“不际之际，际之不际者”的看法，也就是说，不要“一”的意识的主导，才能成就万物之真正的“统一性”之“一”。天或所谓天道，本无意霸凌于人类之上，问题在于，人类自以为有所谓“真知”，就有了鲁莽的冲动，而真理也就意味着权力意志。庄子深刻觉察到这一点，提出了“天与人不相胜”的看法，以传统的天人关系话题来强调这种对所谓“一”(体)关系的认知。他的意思是说，人类不要凭借自己把握的天道，去“却物之不齐”，那些“劳神明为一”的人，是看到了“天道”却没看到“人之一天”，即天道乃是属于天道的人类提出的。“天不与人为偶，无往而不可”，希望人类如同江河湖海中的鱼儿一样，无心于道，相忘于江湖。

庄子思想有其统一性，我们以列维纳斯意义的“无限”观来看待庄子或道家式的“万物一体”观，就优于以“总体”观的视角去看待“万物一体”观。这是因为“无限”观立足于芸芸众生之个体性的肯定，即不以“总体”化的视角去僭越个体之不可通约的“无限”性，否则就是真正不道德的。这样的话，庄子所讲“天地与我并生，万物与我为一”，就不必然是庄子正面而肯定的论断。如果我们持有“总体”化的有色眼镜，那么，庄子是不反对“并生”“一体”观的。反过来说，如果我们试着以“无限”的视角去看问题，那么，庄子可能也不反对“万物一体”的看法。

天人之辩在春秋末到战国时期是哲学论争的中心问题。西周以来的礼乐文明之发展，使得人文理性精神日益凸显，天人之辩的哲学思考就渐次摆脱了神学的残留，原有的“天命”观以及天道与人道的相关思考，逐步转化为事物之普遍的、内在的联系之“物论”的思考，这就使得中国哲学之主流精神展示出对于事物内在统一性的“万物一体”观念的沉思倾向。

二、从“天地同根”到“翠竹黄华”

“万物一体”的观念，儒家、道家皆有探讨，而佛教自汉代传入中国后，也以其独特的思维方式涉及了这一主题，我们以禅宗的相关探讨为例加以说明。在《碧岩录》中，其第40则公案为“陆亘天地同根”。该公案讲述的是陆亘大夫(764—834)与南泉普愿禅师(748—834)间的故事。陆亘大夫说，僧肇法师说过，“天地与我同根，万物与我一体”13，但颇难理解。南泉普愿禅师手指庭院中盛开的鲜花说：“时人见此一株花，如梦相似。”南泉禅师之意是说，如果天地万物真的是同根一体的话，人们眼前这一朵朵历历在目的鲜花，岂不是如梦中相见，如庄周梦为蝴蝶一般，不知周为蝴蝶，还是蝴蝶为周，能分得清彼此吗？如果尚能分清自我与鲜花，则非真正的一体：若真正的一体，则不能分得清楚，至少是不可言说的了。《碧岩录》评唱中有这样的拓展：“且道‘同’什么‘根’，‘一’哪个‘体’？”这一拓展认知与庄周梦蝶之齐物论的结语相类似，即点明了某种背谬性的认识结局，亦如庄子与东郭子的对话一般，带有二律背反的色彩。

后人评价南泉普愿禅师说：“天地同根，万物一体。癞马系枯椿，黑牛卧死水。王老师(南泉普愿禅师俗姓王，故人称王老师)，太多嘴，与渠拈却眼中花，无限风流出当家。”此处意为，“天地”“万物”之类的大全概念，如同死水、枯椿一样，把人们活的智慧遮蔽抹煞了。南泉普愿清楚地认识到了这一点，而这一点就如同禅宗最为核心的问题意识“如何是祖师西来意”一样，最具迷惑性。这一评判引发我们思考的是，所谓的“天地”“万物”到底所指为何？所谓的“同根”“一体”又是何种用意？在禅宗学人看来，这些概念如同令人眼花之物，参禅悟道若只停留在这种层面上，永远不会有亲切受用的效果，也就是说，只是在拾他人之“语言”的牙秽而已。正如后人进一步评价道，“觌面拈来个最亲，可怜穷子眼无筋。须知天地同根处，瞌睡何曾得梦醒”，可谓一语中的。换句话说，就如同绣花人水平很高，连黄莺鸟儿看到人们绣出的鸳鸯鸟，都禁不住从柳条中飞了下来，所谓“引得黄莺下柳条”。若将“天地”“万物”之类的概念视为更为真实的存有，就是以假乱真之举。这则公案更重要的启发在于，“鸳鸯绣了从君看，莫把金针度与人”，即通常人们对于“万物一体”问题的看法，往往受制于方法论寻求的意识，终究是所谓寻觅“金针”的结局。在禅宗看来，吾人万万不可执着于这种方法论的意识，试图去学习或传播这种方法论也不可取。

对于陆亘大夫这一公案，后来禅僧也有解说。法眼文益禅师(885—958)曾与地藏和尚探讨《肇论》所言“天地与我同根”这一段话。地藏和尚说，你寻常说什么“三界唯心”“万法唯识”，那么，院子里这一片顽石，“在心内在心外？”文益禅师回答说，在心内。地藏和尚说道：“行脚人著什么来由，安片石头在心头？”14法昌倚遇禅师也有类似的解说，他所住持寺庙的首座，亦对这一问题不明就里，以为自己真的与万法一体。倚遇禅师用手扣一下禅床，然后问道：“你还知痛痒否？”首座坦言，不知。倚遇禅师曰：“话堕阿师，不能不打你。”15由此可见，禅宗僧侣里一些学人对于万物一体的理解，也存在诸多的误读。当然，禅师们不认为这完全是坏事，基于粗浅的认识，才能够有进一步的启发，所谓“会得同根兼一体，方好前来吃蒺藜”。

“天地同根，万物一体”之探讨，是禅宗介入中国传统哲学探讨的体现，但这一探讨并不太普遍。相比之下，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若”的问题，更受重视。这个话题亦与“万物一体”的问题密切相关。因为它不仅具有存在论的意义，而且具有宗教性的意义：既反映出中国哲学彼一时期于本体论的相关思考之进展，亦表达出佛教于宗教救赎维度上对相关主题的推进。大珠慧海禅师说：“法身无象，应翠竹以成形：般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹而有般若法身。故经云，佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用。”16这种看法在禅宗界影响甚广。这一看法意在表明，如果我们以一种泛“神”论或泛“道”论的“泛”式思路，或针对禅宗而形成所谓泛“法身”论思路的话，就会导致认识上的曲解。我们知道，禅宗的根基在于大乘佛学，大乘佛学二宗，一派讲“空”，一派讲“心”，“空”与“心”的概念，却都不能以实有之本质去看待。“青青翠竹，尽是法身”，翠竹乃缘起之物，法身而非实有：“郁郁黄华，无非般若”，黄华亦是幻相，般若只是性空，所以依佛教理论之法身与般若“万物一体”的观念，或者说天地、万物的同一性是确实的，只是不是同一在一个“实有”的基础上。《五灯会元》中有一记载：“师(天奇本瑞禅师)行脚时，尝遇隆首座，谓师曰，青青翠竹，尽是真如：郁郁黄花，无非般若。师指庭前柏曰，时人见此一株柏，如梦相似。”17陆亘大夫与南泉普愿那则公案提供给我们的背谬性认识之批判，与此类似。

“天地同根、万物一体”，是禅宗借助僧肇法师，或者说借助《庄子》的语言来沟通佛学与中国哲学的尝试。一方面，佛学以“缘起论”为基础，天地同根与万物一体之“根”与“体”不是实体意义上的本体，“性空”才是天地与万物的本质，其所得出的结论是服务于宗教解脱的目的，这无疑与儒家、道家的观念相去甚远。另一方面，这种思维方式是真正意义上的本体论。这种本体论的思维方式启发了中国哲学的思维水平，这是佛教对于中国哲学的贡献，并促发了理学“万物一体”观念的最终形成。

三、“无我即道德”与“万物一体之仁”

“万物一体”观念随中国社会历史的发展而有适应时代的转化，在佛学的影响下，宋明时期的理学家皆出入佛教义理，原来天人合一的思考方式逐渐为新的理论模式所取代，当我们以历史的眼光来看待这种变化时，就应该追问：万物一体观念何以在北宋年间开始强大起来，并贯穿于后续宋明理学思潮之中，并最终实现了“万物一体之仁”的崇高境界？

正如赖永海先生所言，佛学影响儒学最大者是其本体论的思维模式，“宋儒之学，虽然也主要是一种政治、伦理学说，但它所依据的哲学基础，已经不是‘天人合一’，而是‘本体论’的思维模式”18，这种本体论的思维方式来自佛学，但宋代理学与佛学的根本不同在于，佛教义理中的最高精神实体，无论是真如还是阿赖耶识，其本性都是“空”，没有任何的规定性。而宋明理学与心学在吸收了本体论的思维模式以后，从理学的“天理”到心学的“心”“良知”，这些本体都是伦理性的精神实体，有确定的内涵，也就是说，吸收的是佛学的思维模式，而不变的是“伦理”的内涵。在这种影响下，一方面，儒学原来所谈论的“天”“人”关系，已不是“合”，而是“天人本无二”和“天人一体”：另一方面，“天”的本质属性是伦理(纲常)之“善”，不但是“万物一体”，而且是“万物一体归于天理或良知”。程颢说，“观万物皆有春意”，即一个人如能体会到万物生机盎然就是仁，仁者就“浑然与物同体”，“识得此理，以诚敬存之而已……存久自明”，便会达到“仁者，以天地万物为一体”19的境界。所以朱熹也说：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。”“天理”之善，以生发为“元德”，是一种具有超越性的善性、善情，赋予自然以生发的功能，而赋予人的则是仁性。张载更是提出了“民胞物与”：“天地之塞，吾其体：天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”20这些体现的就是“万物一体之仁”，意思是“仁者浑然与物同体”，“同一个天地之生意共同贯通自己和万物”21。

在理学思潮之中，“万物一体”观念演化为“万物一体之仁”的观念主要体现在哪些思想家身上，目前依然存在争论22。要注意到的是，“万物一体之仁”的观念不仅仅属于阳明心学。岛田虔次认为，这一观念牵涉的是整个宋明理学思潮，笔者认同此点。正如理学思潮中存在不同派别的划分一样，“万物一体之仁”由此也有侧重不同的意义展示。若张载、程颐、朱熹等流派，“万物一体之仁”所展示的，是一种对于道德共同体与政治共同体意识的张扬。土田健次郎在《道学的形成》一书中所着重强调的，就是这一流派“万物一体之仁”的意识所体现出的政治人格之觉醒与自信。张载在《正蒙》中所强调的同心圆式一体观23，不仅是对传统儒家仁学特质的一种强调，否定了无等差的爱(如墨家兼爱说或韩愈的博爱说)。同时也是对华夏价值观的一种聚焦与放大，华夏文明拓展传播，就是某种意义上仁政理想的真正落实。也可以说，这一“万物一体之仁”的思路，因为涉及到人的政治性自觉，可以和当时的“皇极说”联系在一起加以思考。

而基于万物一体之仁的深刻体认，理学中的另一派则展示出行动的性格。这就是陆九渊、王阳明为代表的心学流派。按照岛田虔次的看法，在程颢那里，人们还只是强调“不仁”一面的揭示，而到了王阳明的时候，所强调的就不仅仅是一种义理的解说，而且是一种“心胸”，一种“冲动”。“万物一体之仁同‘心即理’，完全被结合了起来。良知已经是知与行的统一，现在又是自与他的统一原理。”24当然，岛田虔次的言外之意在于，由北宋到明代中晚期，中国国情有很大的变化。北宋的程颢可以沉浸在一片春风里，而明代中晚期的王阳明就做不到，后者有深刻的危机感，有一股迫切的心情。王阳明说：“天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者也？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”25又说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻坦，便是他本体。”26按照王阳明的看法，“万物一体之仁”是本来就如此的，人们若体认不到这一点，实践不了这一点，就会形成冷漠的态度，凝聚力就没有了。按照陈荣捷的看法，力行实践也是心学区别于禅学的重要特征，关键在于付诸行动。王阳明说禅学反而是著相：“佛氏不著相，其实著了相，吾儒著相，其实不著相。……佛恐父子累，却逃了父子。……如吾儒有个父子，还他以仁。”27真正高明的反而是力行的儒家学者，不是那些逃避这一真理的人，即在儒家学者眼中的那些逃避社会责任的“出家人”。因为出家就意味着脱离了大部分的伦理实践，而所谓真理并不在这些伦理实践之外寻得。

我们区分程朱理学与陆王心学这两派，即以朱熹理学为代表的一派强调“政治共同体意识的自觉”的特色，这一派对于所谓佛道等异端学说的排斥性较为高涨：另一派则是陆九渊、王阳明等为代表的强调逆觉体证者。两派有其共同点，这就是两派所暗含的“无我即道德”说。所谓的“无我即道德”，一方面强调伦理实践中的“自发性”理想，即真正的伦理道德之境界，是自然而然般不露痕迹的，痕迹越是明显，就说明“自我”的痕迹很重，功夫还不足：另一方面则是对于自我与无我、自我与他者之辩证关系的认识。王阳明受孟子极大启发，但佛、道文化对他的影响也不可忽视，根本来说就是“无我”的问题。这种影响或许先是来自于道家，如庄子的“吾丧我”所表达境界。但是，心学里面的“无我说”在很大程度上是接纳了佛学因素的结果。大乘佛学给予中国士大夫的最大感受是：去掉“我执”。所谓“我执”，是指对一切有形和无形事物的执着，特别是人执着于自我的意识。因为在佛教看来，“我执”意味着放不下自己，从而使得烦恼与业报不可摆脱，不可摆脱也意味着不自在，不自由，不能自主。因此，既要充分发扬人的自由意志，人的主观能动性，同时，又要使人摆脱掉那种“我执”不断加深的障碍，即“自我”不断神话或迷思化的过程，因为这一过程的结局就体现为知识的傲慢与权力的欲望。摆脱“我执”就需要做到“无我”，放下对自我的执着。看上去这似乎是一种背谬，即既要高扬主体性，又要淡化主体意志，然而，虽看似背谬，但在宋明理学家的文笔与意识中，我们却能够发现这一化解困惑的智慧。

程颐就有类似的做法。在注解《周易》的“艮”卦“艮其背，不获其身：行其庭，不见其人，无咎”时，他这样说：“不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止也。不能无我，无可止之道……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也”，这里出现了“忘我”与“无我”的说辞。“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖”28。程颐在强调“忘我”或“无我”时，相当自然，毫不勉强，更不会遮掩。他在解释《周易》其他卦辞的时候，往往也透露出类似的认识。比如在解释“咸”卦之象(山上有泽，咸，君子以虚受人)时，他这样说：“夫人虚中则能受，实则不能入矣。虚中者，无我也。中无私主，则无感不通”29。以人之与生俱来的自我意识中做到“无我”，真正体悟并落实“万物一体之仁”的境界，是很不容易的一件事，因为人理解并超越这一自我与无我的背谬，不只是理智上的事，只有从心中真正放下自我，才能有所成就。此外，虽然南宋时人认为“中庸”的意思就是合乎人情，但就程颐来说，人情有时对道德来说是件麻烦事。他认为：“常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非，故妻孥之言虽失而多从，所憎之言虽善(而)为恶也”30，因此，要落实天理，落实“万物一体之仁”，就要防备人情，万不可在人情中丧失自我，而是要以“无我”姿态展现自我，方能真正落实“万物一体之仁”。

传统的天人之际问题一旦获得某种成功的总体性转化，先秦时代的思想就会释放出新的光彩。比如说，就我们起始处所谈论的“礼”而言，如何在礼的关照下充分实现万物一体之仁？这个时候，“礼”就意味着“理”——“天理”，而“天理”则意味着个体充分地去实践礼，而对于礼的实践，就是一个不断使自我实现蜕变的过程，也可以说，这个过程就是一个不断去除依附于自我之“习气”的过程，说到底，就是一个“无我化”的过程，或者说就是不断深入反思体察“自我”与“无我”之张力的过程。只有这样的一种思路，才是一种真正实现道德的路途。此即王阳明哲学精神的表述：“不由自主”。不由自主就是“无我”的实现，“无我”的实现就是道德践行达到自然而然、不着痕迹的高度。实际上，宋明理学之所以成为中国哲学的成熟形态，正是因为这一时期的思想家融合佛儒后在思维模式上有进步，从而能够对原有思想的诠释达到一个新的高度。

岛田虔次先生在讲到王阳明时，不断提及万物一体的问题意识。“仁者以天地万物为一体，使有一物失其所，便是吾仁有未尽处。”(《传习录上89》)“人者天地之心，天地万物本吾一体者也。”(《传习录》中《答聂第一书》)万物一体说就是王阳明心即理、知行合一、“致良知”说的“燃料”。由此，对于“万物一体之仁”，我们也要对其语汇本身有重新的认识。这一语汇的解读，不能只是解释为“万物一体的仁”。这个“之”字，并非只是“的”的意思，而是应该理解为“使得万物能够一体的仁”，“仁”的力量性与粘合性，是进一步体会与实践万物一体哲学观的关键。理学家的突出特征在于，他们是能够治国平天下的儒生。假如世界就在眼前，事情就在当下，我们却不知如何把握，那该怎么办？显然，既不能不合人情地去追求高远，也不能只是对这个世界仅仅应承而已。传统文化融合与创新的结果，使他们能够提出这样的看法，那就是，“万物一体之仁”乃是“使得万物一体的仁”。不管是周敦颐、邵雍还是程颢皆喜观物，这实际上就是在体察这种“万物一体”关联性的视域下所蕴藏的宇宙之生机与力量。不管是对杂草，还是对雏鸡的观察，一切的生机与丝连，皆具此等观赏的意趣31。世间万物抑或宇宙万法，并非平摊的存在，而是有其统绪，人类也有其体统，不能有遗漏，不能有割舍，这就是仁。如果我们这样去看的话，所谓“一阴一阳之谓道”，就是“一阴一阳之”才可谓之道，也就是说，道是“一阴之”与“一阳之”的诡谲统一之体现。而程颢所讲的“生之谓性”，就不是告子意义上对人性的静态描述与提炼，而是强调“使之获得生命，使之生生不息”的意思，正如“一阴一阳之”的意思一般。

总而言之，“天人合一”观念进一步发展为“万物一体”观念，后者进而演化为“万物一体之仁”的共识，这是一个复杂的历史文化现象，经历了漫长的历史时期才得以完成。这一观念流变史，是中国哲学的主流现象。它集中反映出中国哲人对于存在问题的哲思，即万有之普遍且内在的关系之思考。从“天人合一”发展到“万物一体”，神秘的剩余物这一意识因为我国人文理性精神的高扬而逐渐消散式微。而从“万物一体”的观念最终确定为“万物一体之仁”的结局，则鲜明地反映出中国哲学对于外来佛教文化的吸收处理能力。这是值得人们反思的事情。

就基本的哲学问题而言，这一流变反映出中国哲学与时偕行的变通精神。如果说儒学对于“天人合一”所彰显的“关联性”之把握过于紧张，道家学者的“天人不相胜”的观念就使其有所放松。中国佛教加入进来“救赎性”的事物关系之认识，而宋明理学则最终在“自我”与“无我”的辩证关系中，对于世界事物的普遍联系明确了自身的认知。这一结局，虽然使得中国哲学中神秘主义的道路已然封死，然而也走上了一条更为内在化的道路，一切的一切，其意义终究离不开我们的心性及其修炼。这一结局，或许就是科学思想的发展会受到某种程度的制约，但中国人的内在生活意趣却丰富了更多。

注释

1 [美]陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第12页。

2 张岱年主编：《中国哲学大辞典》(修订本)，上海：上海辞书出版社，2014年，第52页。

3(1)参见彭林注译《仪礼》，长沙：岳麓书社，2001年。

4(2)常金仓：《周代礼俗研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第218页。

5(3)杜维明：《论儒学的宗教性》，武汉：武汉大学出版社，1999年，第91页。

6(4)“在庄子看来，就具体的认识对象而言，大小寿夭都是相对的，没有绝对的大或绝对的小，因为它们都是依一定的条件转化的：而如果从‘道’的角度看，则天地一体、物我合一，是无所谓差别可言的”，这一解释出自于方克立主编的《中国哲学大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第79-80页。

7(5)陈鼓应在《庄子今注今译》(北京：商务印书馆，2007年)中对于“吾丧我”的解释是，“摒弃我见”，“我”指“偏执的我”，“吾”指“真我”，经由“丧我”而达到“忘我”乃至“万物一体”的境界。古往今来的每一思想流派，大概都会有这种理想。但对于庄子来说，这一解释不能将其独特性凸显出来。道家思想相关的这种独特性，在老子的思想中也有体现，比如说，“据一”与“抱一”在解读上就存在很大差异。

8(6)对于“万物皆备于我”，学界大多以朱熹的解释为主流，“此言理之本然也”。方克立的解释是，“万物都具备于我的心性之中”，也不好理解。笔者以为，孟子这句话主要是说个体的选择即个体的自由所在。

9(7)“一”也可称为“同一”。正如法国哲学家列维纳斯所言：“作为自我主义而产生的同一，如何能够进入与他者的关系之中而又不立即剥夺他者的他异性？”参见[法]伊曼纽尔·列维纳斯著，朱刚译，《总体与无限：论外在性》，北京：北京大学出版社，2016年，第9页。如果注意到后期传入中国的佛学对于“我”的执著意识之“无我”的劝导，也可认识到“自我”这一“必要的假设”的相关思考。

10(8)列维纳斯写道：“他人的实存之在集体性中关涉我们，并不是由于其参与到我们所有人从今而后都熟悉的存在中，也不是由于我们为了我们自己而必须要征服的他的权能与自由：也不是由于我们要在知识进程中或在一种把我们和他融为一体的同感冲动中必须加以克服的他的属性差异，似乎他的实存是一种尴尬。他人并不是作为必须要被战胜、包含和支配者而影响到我们——而是作为他者、独立于我们者而影响到我们：在我们能够维持的与他的任何关系背后，他人都绝对地浮现出来。”(《总体与无限》，第65页)

11(9)[清]王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1996年，第93页。

12(10)同上，第341页。

13(11)《涅槃无名论·妙存第七》，《肇论》，《大正藏》第45册。

14(12)《金陵清凉院文益禅师语录》卷1，《大正藏》第47册，第588页上。

15(13)《法昌倚遇禅师语录》，《卍续藏经》73册，第65页中。

16(14)《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51册，第440页下。

17(15)《五灯全书》卷60，《卍续藏经》第82册。

18(16)赖永海：《佛学与儒学》，杭州：浙江人民出版社，1992年，第24页。

19(17)《河南程氏遗书》卷二。

20(18)[宋]张载，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。

21(19)[日]岛田虔次：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社，1986年，第29页。

22(20)岛田虔次认为，万物一体之仁的说法源自于程颢。中国学术界主流看法是，“万物一体”观念是明代王守仁心学理论的出发点，认为万物“同此一气”，而“人心一点灵明”是“自觉”的根本。可参见《中国哲学大辞典》，第193页。

23(21)同心圆式的一体观这一形象的说法，是针对墨家“兼爱”学说提出的、彰显儒家学说所突出强调的爱之等差说。同心圆说或爱之等差说，使得儒学极具现实意义。

24(22)《朱子学与阳明学》，第89页。

25(23)[明]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第79页。

26(24)《王阳明全集》，第84页。

27(25)《王阳明全集》，第99页。

28(26)[宋]程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第968页。

29(27)同上，第856页。

30(28)同上，第785页。

31(29)金岳霖先生提出，凭借想象力把若干意像结合成有机整体，就能借助灌注在意像中的情感来传达韵味。理学家群体似乎也擅长此点。

【09、“阴阳合一”如何发展为“天人感应”？】

佚名 2021-01-21

正因如此，古人也提倡野合，认为可以得天地之气，对健康有益。还有在疾风暴雨、大寒大暑、日蚀月蚀、雷电交加出现时不可性交，那样的话会有损健康，即使得孕生子也多有残疾。更有甚者，还认为女子应在田野分娩，可以肥沃土地等等。

中国古人对宇宙构成、宇宙和人之间关系的一个最根本观念，就是阴阳合一。古人认为，宇宙万物均由阴和阳构成，它们既对立、又统一。如天地、日月、寒暑、雌雄……

早期道教经典中，充满阴阳五行思想。如《太平经》曰“以阴阳五行为家”，以奉天地、顺五行为本，即认为天地之性是由阴阳所构成。

战国时，以邹衍为代的阴阳五行说广为流行，被秦、汉道家、儒家、神仙方士以及後世道教所吸取。

《老子》所谓“万物负阴而抱阳”，即讲阴阳之道，主张“和五行，令各安其位”。《参同契》与《周易》卦爻配阴阳五行，用以说明修仙炼丹。

《黄庭经》以五脏配五行，用阴阳之气炼形养身。阴阳五行学说成为道教内外丹学的重要理论依据。道教教义也吸收阴阳五行学说的义理并大量采用阴阳五行学的名词术语。

后来，阴与阳逐渐扩大、延伸至对人生的很多方面，如《易经》中一段很有名的语句：天行健，君子自强不息；地势坤，君子以厚德载物。

前句强调阳刚，要勇往直前；后句强调阴柔，要宽容，多做好事，把大家带动得起来。只有阴阳结合，事情才能办得好。

到了汉代，调阴阳、顺四时、序五行、以政令配月令的思想，已经十分普遍了。

可见，古人非常重视世界万物都要和谐相处、平衡，相应的人和人要和谐，男和女要和谐，大自然和人也要和谐。

大自然的和谐，即为风调雨顺；人间的和谐，即为男欢女爱。大自然的和谐会影响到人间的和谐，人间的和谐也会影响到大自然的和谐，关系平衡标志即为“阴阳合一”。

《易经》中有很多蕴含这个道理的句子，如天地絪蕴，万物化醇；男女构精，万物化生，只有天和地、男和女、阴和阳平衡了，协调了，世界万物才得以欣欣向荣，蓬勃发展。

此外，《易经》还讲，如一个人心性洁静，那么就可以“寂然不动、感而遂通”。这就是“天人感应”，即人与自然万物同类相通，相互感应。

中国古代就有很多著名的故事，表现出人间的和谐和大自然的和谐会相互影响。如梁武帝时期，三年大旱，赤地千里，颗粒无收。皇帝很着急，几次祈天求雨都无效果，就问大臣为什么，有的大臣告诉他，如今天下阴阳失调，男旷女怨，冲达于天，所以天气也失调了。梁武帝听从了大臣的建议，采取了不少措施以调节婚嫁。果然，不久就降雨了。

古代还有很多民俗都和天人感应、阴阳合一有关。如将性交称为云雨、耕耨，这样一来，人的性行为就与大自然联系起来。

正因如此，古人也提倡野合，认为可以得天地之气，对健康有益。还有在疾风暴雨、大寒大暑、日蚀月蚀、雷电交加出现时不可性交，那样的话会有损健康，即使得孕生子也多有残疾。更有甚者，还认为女子应在田野分娩，可以肥沃土地，等等。

天人感应还表现在有重大冤情时，就会六月飞雪，三年大旱……

后人总结了“阴阳合一”和“天人感应”这两种思想的观点：人属于自然界一部分，性也自然现象之一，它与其它自然现象不可分割，因此须按照自然规律办事才能有益于健康，优生优育。

在汉武帝之前，中国道家最提倡此系统理论，儒家也很重视。

直到董仲舒，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，将儒家学说提到至高无上的地位后，“天人感应”的理论逐渐占据统治地位。

谢选骏指出：“阴阳合一”发展为“天人感应”？这使得天人感应带上了某种房中术的意蕴，也使得董仲舒变成了汉武帝的淫媒。

【10、《道德经》的天人合一论】

袁康就

老子的《道德经》完整地建立一套治人事天的学说。虽然，老子与孔孟儒家一样，不外乎追求修身、齐家、治国、平天下之道，然而，这一系列的入世之道，却是从大自然中来，而治人事天的道德取向，是根源于大自然之道；老子打破「天道」与「人道」之分隔，赋予两者必然的关系。他说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（章25）老子认为「人」、「地」，「天」、「道」是有着整全性的串连，并且有关系地存在。人应该一层一层地向外向上追索和效法，一直追至其终极意义所在，就是「自然」。

老子继承前人「观象于天，观法于地」之经验，重组出一幅有关盘古初开宇宙运行的图画：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。」（章25）老子的道，是先天地生的，为天下之母，即是日月星辰，宇宙万物之母。其形态是「寂兮寥兮」，其行为是「独立而不改，周行而不殆」，其性格是「大曰逝，逝曰远，远曰反」。但这个「道」似乎不可名，故老子「强为之名」，因而在第一章便指出「道可道，非常道。名可名，非常名。」老子从这幅「天道」图画开始，慢慢描绘人的位置，其目的无非是告诉大家「人道」应该效法「天道」：「故道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（章25）老子这幅「道画」，从无边无际，寂兮寥兮开始，跟着看到日月星辰，再而有天有地，最后可见到人的存在。画面由广阔的空间逐渐缩小，人的面貌逐渐变大，镜头焦点仅集中在域中四大之一的人身上；然后，镜头角度再由窄角度慢慢变阔，人愈来愈细小，发现原来人立于地之上，地又为天所包，天又在漫无边际，寂寥虚冥的道中……

老子的「道画」，企图把「天道」降至「人道」，再由「人道」明「天道」，其间强调「自然」的重要性。在这个来回往复的画面中，老子从「宇宙观」推演出一套完整的「人生观」，再从「人生观」复守「宇宙观」，中国文化「天人合一」的观念，到了老子，已达致前所未有的高峰。老子的「人生观」与其「宇宙观」结合在一起，并不分割。老子的「人生观」根于「天道」，以明「人道」；既知「人道」，复守「天道」。于此老子尝试以母子的关系作比喻：「天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。殁身不殆。」（章52）「天下有始」，即是「有物混成，先天地生」的「道」。又云：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。」（章1）「天下有始」又是「无」，「无」是「有」之先，是「天下之始」，又是「天下母」。老子以道为「母」，以人为「子」。人是「有」，「有」是「无」之「子」。人在宇宙之中，成为宇宙生成的一份子，人本身就含藏自然之道的属性；由于有了这个属性，人足以此理解宇宙万物的变化，也可以此来了解自身变化的依据。

谢选骏指出：由人说出来的天道就不是天道了——所以圣经里的上帝没有名字。

【11、《庄子》之天与人关系析论】 

佚名

一、导论 

庄子思想，在明天地之化道。一讲化道，便通大小彼我而为一。故外杂篇虽喜言性，内篇则不喜言性。只讲真宰、灵府等。故庄子虽然也讲保身、全生，但形躯和生命只比外物可贵一些。故庄子要我们乘物游心、自事其心，他对心的重视，是和孟子相同的，不过孟子是就心言性，庄子则就心言天罢了。近人多称庄子思想为自然主义，实则我们与其说庄子重视自然，不如说庄子更重视心。因为庄子所重的自然，决非赤裸的自然，而是在至人的心境下的自然。故自然对于我们已完全没有恐惧之感，而净化为一理想境界。支遁云：「逍遥者，明至人之心也。」实别庄子的全部思想：都在明至人之心。现在让我们来讨论一下庄子的天人思想。 

二、本论 

古代天人关系论 

中国古代论天人关系，大体有天人合一派，天人相派，以及「天人交相性，还相用」，即既相分又合一派。殷周时期，基本上是天人合一论。从子产到荀子，为天人相分论，是对于天人合一的否定。但其间亦有孟子的尽心知天的天人合一论。董仲舒提倡天人感应，即天人合一，又否定荀子的天人相分说。柳宗元、刘禹锡提出「天人交相胜，还相用，」即对待统一，又否定董仲舒到韩愈的天人合一论。从殷周到唐，天人关系经此数千年的辨论与否定之否定，基本上趋于解决。 

(1)、天人合一 

殷周之际的天人关系，从总体上看，具有相感性。天或帝作为人格神，对于人事的佑与不佑以及周初的「敬德保民」思想，已蕴含箸天人相感的肇始。周宣王时尹吉甫作《蒸民》：「天生□民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」人民的善性来自天赋，天与人相通。 

孟子鉴于春秋末的怨天、骂天的思潮，而别出心裁地把天和人的心性联系起来，「尽其心者，知其性也：知其性，则知天矣」(《孟子．尽心上》)。「存其心，养其性，所以事天也」(同上)。有天人相通的意思。如果说盂子之前的天人相感对主体来说是一种外部联系的话，那么，孟子的天人相通是一种内部的联系，是从心的本质、状态、情感、内容等与天的感通，这种感通便其有了内心的根据。 

(2)、明于天人之分 

庄子有见于孟子天人感通之失，从天道自然出发，认为天与人不相胜。知天的所为是出于自然：知人的所为是出于自己的智力。了解天与人不互相对立的叫真人。孟子存心→养性→事天，这在庄子看来，是以人助天或以人灭天，损害了天道自然的特性只有抛弃人为，顺应自然，才能与天为一。这种为一，实际上是「蔽于天而不知人」(《荀子．解蔽》)。《易传》作者在天人感通的基础上，注意被庄子所忽视的人的作用。天有自然的意思，先于天而加以指导，天不会违背，后于天而遵循其变化，事奉天的运行时序。天人相互遵循，相互协调。 

在这里，庄子是从天道自然角度否定天人感通，荀子(通过《易传》)从人为对于天的作用方面否定庄子，批评庄子不知人，提出「制天命而用之」的重要思想，又否定孟子的尽心知性知天，任认为「唯圣人为不求知天」，提出「明于天人之分」的光辉思想。但荀子的缺失在于：他以天(道)无为(承自老子)或自然(承自《易传》)时，未能与人的有为相统一。他没有提出一个统摄天地、先祖、君师三者和天人的最高范畴，即使在《天论》中试图将天、地、人三者统一起来，提出「天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参」，但这个参字，由于没有一个贯通天、地、人-者的东西，而非有机的统一。而韩非从人的认知能力是人的自然属性这一角度论述天与人的阙系，。人的感题和思维需有赖于天生的感喂器官和思维器官。 

(3)、天人感应 

秦汉时，董仲舒建立了「天人感应」的理论体系，汉代统治者在总结秦速亡的经验教训中，都在寻找「所繇适于治之路」(《举贤良对策一》，(《汉书·董仲舒传》)董仲舒据汉武帝「垂问乎天人之际」的需要，和他「三年不窥园」所心冥想的桔果，构筑了天人感应的哲学逻辑结构。 

董仲舒的天人感应理论体系，弥补了荀子的疏漏，把荀子的天、地、人三者并列，由王通过道把它们贯通起来、这样便由荀子的天人相分过渡到董仲舒的天人感应。他的所谓道，就是三者之中的│，合成一个王。王就是天、地、人的参通者，及他们意志的代表。这是为中央集权的大一统作论证的。董仲舒是怎样论证他的「天人感应」的？「人副天数」，按人的模样塑造天，是董仲舒论证天人感应的途径之一。因人和天具有相似的形体和感情意识以及道德伦理的本质，所以，「天人相副」而感应，相类而合一。「同类相动」，人亦能影响天，天人互相作用，是论证天人感位的途径之二。天、地、人既能由王用道贯通起来，王亦依道来影响天。「阳尊阴卑」，五行相胜相生，以证天有意志。这为论证天人感应的途径之三。 

由于汉代大一统的社会现实需要，天人感应终于又取代「天人相分」，而居于官方哲学的地位，这是历史的必然。尽管天人感应神学理论成为汉武帝以后的官方哲学，但还是受到其对立方面的批判和否定，东汉的王充又似乎在努力恢复荀子的天人相分说。王充得力于自然科学，解释了荀子当时所不能认识的一些问题。王充对于董仲舒天人感应的抨击，在哲学理论的发展阶段上有重大的意义，然在社会效果上，似乎没有理论思维方面那样突出，这是历史局限使然，而非人为所及。 

(4)、天人交胜相用 

魏晋时期，玄学所探讨的中心问题，实质上仍然是天人之际。玄学家把天人之际作为他们的重要议题。它他们所谓的天，既非有意志的人格神，亦非具体的自然界或天空，而是对天道的一种看法或观点人，即指社会人事。天人之际，便是讲天道和人事及其相亘关系的理论，再一次肯定了天的自然而然和本体的性质，否定了天的人格性，使天与人都获得了外在的独立性。贵无派代表王弼认为自然为名教之本，主张有一个比客观事物更根本的本体的存在，这便是无，也可称为自然或道。无或道是万物的本原，亦是生物的起点，即万物之所由。这样就把具有规律和本体含义的道作为哲学的最高本体和天人关系的基础。 

后来，阮籍和嵇康发展了王弼等人的思想。强调天人关系的自然性，排除天人感应的神秘性。嵇康亦认为，人不是由有豪志的天所生。他在《声无哀乐论》中认为，音乐所发出的声音是客观的、自然的，并不包含悲哀和欢乐的感情，而哀乐则是主观的。 

玄学中崇有派代表郭象，尽管哲学逻辑结构与王弼有异，但在天人关系问题上似有相通之处。以天为自然而然，人之所作为，亦顺其自然。他以自然为轴心而建立的新的天人关系，排除了超自然的人格神和主宰的地位。尽管玄学中有贵无与崇有之别，其哲学倾向实质上以客观观念为其最高范畴，但在否定有意志、有人格神这一点上，具有无神论的因素，而与荀子和王充相似。这种观察自然、社会、人生的理性的方法，是人类认识的一种进步。 

当玄学家一扫两汉经学中的那种烦琐臆说之风和武断僵陋之习之后，而对两汉哲学的中心议题天人关系进行反思的时候。他们果断地舍弃了那种跟著天人感应神学兜圈子的辩论方式，而另辟蹊径。从理性本体的角度，一下子把天抽象化为天道自然，把人纳入了礼法名教，在有无、本末、一多等哲理的辩论中，企图解决名教与自然、人与天之关系问题。但接踵而来的，是神学的泛滥。 

隋唐时期，随著儒、释、道三教论争的深入，天人关系再次重现，而引起了道是否是至极最大的论争，它反映了佛、儒对「老先、次孔、末后释宗」的不满。佛、道关于「大道为本」的辩论，无疑启发了正要从佛、道的抑制下复兴的儒家。韩、柳共同倡导古文运动，使古代哲学获得新生命。这个运动的主旨在复兴儒学。韩愈以孔子之道为准则，采取封闭的方法，建立了与佛、道的法统相对立的道统。　 

由于韩愈对佛教采取「人其人，火其书，庐其居」(《原道》，《韩昌璃黎集》卷十一)的简单方法，而于佛、道思辨哲学几乎未解及，这对于发展儒学是不利的。柳宗元以建立统一的百家之学的气慨，采取开放的方法、，吐纳百家。他构筑了以道为核心的哲学逻辑结构，他的所谓道，是自然现象亦是社会现象的概括和抽象。「道」分而为二，便是天道与人道。人道的内涵，主要指尧舜孔子的仁义之义：天道是指自然界及其规律，具体而言，便是成四时而行的阴阳。 

2、庄子之天人关系思想 

(1)、天与人的分别： 

庄子所谓天至少有以下三个意义：第一个意义是指人生中一切无可奈何的运命而言。如有孙休者，德非不修，而摈于乡里，逐于州部，乃喟然叹曰：「胡罪乎？天哉！」(达生)此却以无可奈何之运命为天。右师是个偏刖的人，公文轩见而惊问：这是天使之如此的，还是人使之如此的。右师对曰「天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非人也。」(养生主)严复注云：「分明是人，乃说是天，言养生安无奈何之命。」故凡莫之为而为的，都叫做天。第二个意义是指生而自然的而言。「牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。」(秋水)马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，□草饮水，翘足而陆，这是天。烧之、剔之、刻之、雒之，连之以羁，编之以阜栈，这是人。故凡生而自然的叫做天，凡于性情之外有所作为的，叫做人。第三个意义是指整个气化的自然或天地的大化而言。前两个意义的天，是传统中所本有的，但后一意义的天，则为庄子所独创。 

(2)、天道论： 

庄子在逍遥游开宗明义，即用鲲鹏来比喻化道；继则在齐物论又用庄周蝴蝶梦来比喻化道。大宗师则索性把天地比作大□，把造化比作大冶，要我们「与造物者为人，而游乎天地之一气。」知北游更云：「生也死之徒，死也生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳」生死、聚散、臭腐、神奇，皆为一气之化，可见庄子在无常自然中，确实体现出一个变化的性质来，因而提出「通天下一气耳」的气化的字宙观。庄子面对这些纷繁的自然现象，说它们都是一气之化，可见庄子的自然观已完全化除了原始宗教观中的巫魇性和神秘性，而在心性之光照察下朗现出来，成了洁净的存在。 

说天道是变化的和说天道是无常的不同，因为无常只是不可把握，在人的理解以上、知识以外。变化则在人的理解之中，成了个知识。变化不是无常，而是有常，是以变化为天道的常。由无常到有常，便是庄子有进于前人的地方。此外庄子以其心灵之光投射到自然去以后，发现这个自然原是广大无垠的。在这广大无垠的宇宙中，物种之盛，品类之繁，使我们省悟到人的存在是微不足道的。于是我们才能从小我中解放出来，从以人为中心的天道观中跨出去，用开放的心灵，客观地、平等地去了解这个字宙；这也是进于前人的地方。 

(3)、人道论： 

在气化的天道观中，我们的形体、生命、性分、子孙都是天地委付的，不能执为实我。故安时处顺，便成了最高的人生观。天地今天化我为人，我便为人，明天化我为物，我便为物，化我为斥□，则腾跃于榆枋之间，化我为大鹏，即逍遥乎云气之上，「浸假化予之左臂以为鸡，予因以求时夜，浸假而化予之右臂以为弹，予因而求炙□」(大宗师)甚至鼠肝虫臂，亦唯命是从。无论大小贵贱，都是一气之化。现今化而为小的贱的，将来可能化而为大的贵的；现在为大的贵的，将来也可能化为小的贱的。天地的气有聚有散，万物使有成有坏。在一成一坏中，臭腐化为神奇，神奇也化为臭腐，芸芸众生，根本平等，恢诡谲怪，道通为一。这样一来，还有什么可选择的呢？且方生方死，方死方生。人若能以死生为一条，以存亡为一体，则悦生恶死之情尽泯，而大小彼我之见都遣了。于是便产生一种和以天倪，寓诸无竟的旷达的人生观，庄子称为帝之悬解。 

庄子的齐物论主要是遣是非，庄子的大宗师主要是忘生死。而这一切都是在「以天待人，不以人入天」(徐无鬼)的情况下才能获致的。故庄子反复地讲无己、虚己、无我、丧我、心斋、坐忘等。其目的都是要我们不可陷溺在所化之中，而要从所化中超拔出来，解放出来，而游心于天地一气之化。因为在庄子看来，所谓人，是指所化中的一物而言。凡陷溺于所化中的一物的心，便是成心，陷溺于所化中的一物的情，便是人情。而庄子所谓天，是指这气化的自然而言，凡能乘化而游无穷的人，都叫做天人。「天在内，人在外。」(秋水)天则荣，人则辱。故庄子曰：「有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。警乎大哉，独成其天。」(德充符) 

(4)、庄子的人生观： 

庄子要从以人为中心的天道观中跨出来，客观地、平等地去了解宇宙之大，万物之繁。于是人生在此变化无方、广大无垠的宇宙中，比蜉蝣之于天地、一粟之于沧海还要渺小。人的存在既然是这样微不足道的，那么还有什么利害可争是非可辩的呢？故凡闻庄子学说的，都可使人从孜孜为利，斤斤计较中超拔出来。对这一宇宙观的发挥，以秋水篇最为淋漓尽致。秋水篇中把国与国之间争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野的事，喻为蜗牛角上触氏和蛮氏之争。则我们也该觉得毫无意义而废然之返了。 

然而，以宇宙之大以见人生之渺小，只是庄子人生观消极的一面，庄子的人生观除此以外，尚有积极的一面。天下之水，莫大于海，但海未尝以此自多者，是因为比形于天地，觉得自己在天地之间，犹小石小木在大山，正嫌其少，又怎么会自以为多呢？但这里所谓大小多少，完全是从躯壳起念，即「比形于天地」所致。若我们不从「形」上起念，而从我们的心神、或有情有信的真宰、及不与物迁的生主著眼，则天地虽大，精神与之俱大，形体虽小，精神却不与之俱小，这便可以「乘天地之正御六气之辩，以游无穷。」(逍遥游)而我们的人生，亦可以「与造物者为人而游乎天地之一气」(大宗师)了。因为见天地大而我小，仍有彼我之对立，未能与化为人，若确实见得「通天下之一气耳」，则不独豪末未足以定至细之倪，天地不足以穷至大之域，即豪末与天地亦浑而为一，著不得「自多」、「自少」的「自」字，如是乃能独与天地精神相往来，这才是庄子所向往的人生。 

(5)、命： 

庄子所讲的命，完全是命运的意思。因为天是一气之化的天，人在大化中一切莫之致而致的运遇，统统叫做命。「死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。」(德充符)这些事之变、命之行，完全不是人力所能左右的，这便是命。故大宗师云：「父母岂欲吾贫哉。天无私覆，地无私载，天地启私贫我哉，求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！」德充符又云：「中央者，中地也。然而不中者，命也。」以「求其为之者而不得」为命，则命显然是人事所无法把握的。命既为人事所无法把握的，因此人只能「知其不可奈何而安之若命」(人间世)「东西南北，唯命之从」(大宗师)了。 

三、结论 

庄子对无情的事之变、命之行，虽然也会叫人自事其心，安于无可奈何之命，但最后还是按不住那悲观绝望的感情，而用一种浪漫的态度来自解自慰，可见庄子对自然仍是毫无办法的。不过，至少庄子已认识了这样一个自然。事实虽是无情的，但到底只是一个事实，倘若我们把握了它的规律，则这块无情的铁石，也会变为柔软的海绵，可以让我们舒舒服服地躺在上面。庖丁的批大却，导大□，依乎天理，因其固然，不是使他恢恢乎游刃有馀吗？庄子对这方面的成就虽然不大，但已知道自然并不神秘，而只是一气之化，只要我们虚己无我、顺物自然的心去适应它，把握它的规律，未尝不可以与化同游。 

四、参考书目(略) 

谢选骏指出：现代人讨论庄子，却要通过汉朝唐朝宋朝明朝的人的阐释去进行，这样讨论下来的庄子还是先秦的庄子吗？

【12、刘禹锡《天论》：“究天人之际”的新篇章】

卞孝萱 卞敏

  

从思想史视角看，唐代是诗歌的时代，文人的思想、情感都善于借助诗歌形式表现出来。研治思想史和文化史的学者都能清楚地感觉到，唐代在思想史、哲学史上的地位似乎不如其他朝代，尤其是同前后的魏晋玄学的思辨与两宋理学的精深相比，都显得逊色。然而，唐代文人在思想史、哲学史方面的欠缺，与其说他们缺乏相应的理论素养与思考，不如说他们是在自觉不自觉地把哲学思考内化为一种审美感受，使思想探求转换为一种富有哲理的诗意美。唐代文人的思考方式、感觉方式乃至表达方式，或许比其他朝代的文人更富于诗性智慧。正是着眼于这一点，我们在撰写《刘禹锡评传》时采用文史结合、哲融其中的写法，着重揭示出刘禹锡那种诗情与哲理相交融的人生风貌。 

另一方面，刘禹锡作为杰出的唯物主义哲学家，其《天论》等哲学著作在思想史上具有独特的价值。司马迁曾说，撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变。”宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即天人之学。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《周易》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。 

唐以前历代对天人关系的探讨异彩纷呈，但大致不出荀子的“明天人之分”与董仲舒的“天人感应”两大主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。生活于中唐时期的刘禹锡与柳宗元、韩愈等一些重要的思想家，在“永贞革新”失败后所展开的一场天人关系的哲学论战，在“究天人之际”时虽然有唯物主义与唯心主义之别，但实质上是旨在为复兴、充实儒家固有思想体系而作的一种共同努力。 

刘禹锡的《天论》在坚持万物“乘气而生”的唯物主义自然观的基础上，以“天与人交相胜，还相用”的新命题，既批判天人感应说之荒谬，又弥补天人不相预说之漏洞，充分肯定了人的地位与价值；以“数存而势生”的规律观，揭示天命论产生于“理昧”的认识论根源和“法弛”的社会性根源，并以这种观念观察历史，力求扫除神学迷雾，得出一些较为进步的认识。刘禹锡全面而辩证地阐明天人关系，在丰富天人关系论的层次与内涵方面所达到的理论水平是前无古人的，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为圆满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。

附录

《周易今注今译》叙言

南怀瑾，徐芹庭

《易经》，是中国文化最古老的典籍，历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它，大致说来，推崇它为“群经之首”，致予无上的敬意。相反的，认为仅是古代的一部卜筮之书，近于巫祝的诬词，卑不足道，只是经过孔子传述《周易》以后，又加上历代许多学者穿凿附会，才有了后世的盲从和崇敬。甚之，近代以来，还有许多类似轻薄的讥刺。

无可否认的，《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际，经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围，进入“天人之际”的学术领域，由此《简易》一书，便成为中国人文文化的基础。自东周以来，再经过孔子的研究和传述，同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实。

因此，如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研，便有数典忘祖之概了。

《易经》与三易

通常我们提到《易经》，就很自然地知道是指《周易》这本书。因为中国文化，自经孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》以后，冠以《周易》一书，统称“六经”。经是天地的大准则，也是人生的大通道。称《周易》等书为六经，便是说明经过孔子所整理过的这六部书，它是包括中国传统文化“天人之际”所有学问的大原理、大法则。自秦、汉以后，研究易学的，对于《易经》一书命名的内涵问题，就有“三易”之说的异同出现了。

第一：属于秦、汉以后正统儒家学派的理论，根据《易纬·乾凿度》这本书的观念，认为“易”的内涵，包括三个意义：(l)易。就是简易、平易的意思。因为天地自然的法则，本来就是那样简朴而平易的。(2)变易。认为天地自然的万事万物以及人事，随时在交互变化之中，永无休止。但是这种变化的法则，却有其必然的准则可循，并非乱变。(3)不易。天地自然的万事万物以及人事，虽然随时随地都在错综复杂、互为因果的变化之中，但所变化者是其现象。而能变化的，却本自不易，至为简易。

第二：属于秦、汉以后儒、道两家学者通用的观念，根据《周礼·大卜》篇对于三易的涵义，是指上古以

来直到周代初期之间的《易经》学术思想，约分为三个系统：(一)《连山易》。(二)《归藏易》。(三)《周易》。

据说，伏羲时代的易学，是《连山易》。首先以“艮卦”开始，象徵“山之出云，连绵不绝”。黄帝时代的易学，是《归藏易》。首先以“坤卦”开始，象徵“万物莫不归藏于其中”。意思是指人类的文化和文明，都以大地为主。万物皆生于地，终又归藏于地。

周代人文文化的开始，便以现在留传的《周易》为宝典，首先从“乾”“坤”两卦开始，表示天地之间，以及“天人之际”的学问。但东汉的大儒郑玄，认为夏代的易学是《连山》。殷代的易学是《归藏》。当然，周代的易学便是《周易》了。

又另有一说：认为上古的神农氏世系名“连山氏”，又名“列山氏”。所谓“连山”，便是“列山”的音别。黄帝的世系又名“归藏氏”。因此两说，又有异同的问题存在其间，如果认为夏代所宗奉的易学便是《连山易》。殷代所宗奉的易学便是《归藏易》。到了周代，经过文王的整理，才构成为《周易》体系的易学。那么关于这两个分歧的意见，也就没有太大的出入了。

但以考据学者的观点来看《易纬·乾凿度》和《周礼·大卜》篇这两种文献资料，应该都有值得怀疑的地方。历来考据学家们，认为《易纬·乾凿度》等书，纯出汉末或魏、晋人的伪作，假托是上古的传承。这种观念，并非完全无理，也的确值得研究、考虑。

可是两汉以后的学者，硬性舍弃《周礼·大卜》的观念而不采信，偏要采用更有问题的《易纬·乾凿度》之说，认为“简易、变易、不易”为天经地义的易学内涵，这便是后世以儒理说易的根据。那是不顾考据，只取所谓三易原理的内义，用之说明易学的大要而已。

此外，关于“连山、归藏、周易”的三易之说，在汉、魏以后道家的学术思想中，便又发生了两种观念。

（一）认为《连山》、《归藏》这两个系统的易学，早已失传。（二）认为汉、魏以后的象、数易学，便是《连山》、《归藏》的遗留，颇为合理。而且《连山》、《归藏》易学的精义，确已成为秦、汉以后道家学术思想的主干。如十二辟卦之说，便是以“归藏”的“坤”卦为主。卦气起“中孚”之说，便是以“艮卦”的半象为用。

易名的定义

后世有人从《易经》内容所举例的动物，如龙啊！马啊！象啊！彖啊！鹿啊！等等着眼，并且采用《系辞传》所说，我们的老祖宗伏羲开始画卦时有“远取诸物”的说明，认为原始的“易”字，便是取其象形飞鸟的观念。不过，此说并未引起重视。

到了近代，有人认为“易”便是蜥蜴的简化，蜥蜴这种生物，它的本身颜色随时随地变化多端，当它依附在某种物体时，它的颜色，便会变成与某种物体的色相相同。《易经》是说明天地间事物的必然变化之理，所以便取蜥蜴作象徵，犹如经书中的龙、象等一样。但总不能叫它是“蜴经”，因此便取名为“易”。主张此说的，以日本的学者中最为强调。这等于在第二次大战前，说“尧”是香炉、“舜”为蜡烛台、“禹”是爬虫，同样的都含有轻薄的恶意诬蔑，不值得有识者的一笑，不足道也。

那么《易经》的“易”字，究竟是什么意义呢？根据道家易学者的传统，经东汉魏伯阳著《参同契》所标出，认为“日月之谓易”的定义，最为合理。“易”字，便是上日下月的象形。《易经》学术思想的内涵，也便是说明这个天地之间，日月系统以内人生与事物变化的大法则。并且从近世甲骨文的研究的确有象形上日下月的“易”字。因此更足以证明道家传统和魏伯阳之说“日月之谓易”的定义之准确性。目前《易经》的学术思想，在西方欧、美各国，逐渐大加流行，我们自己对国家民族祖先文化准确的定名和解释，绝对不能跟着人云亦云，含糊混淆，自损文化道统的尊严。

《易经》的作者

“易更三圣”。这是秦、汉以后的作者，对于上古形成易学传统者公认的定说。也是我们现在开始研究易学者必须先得了解的问题。秦、汉以后，儒家学者的共同认定，开始画八卦的，是我们的老祖宗伏羲氏。演绎八卦的，当然是周文王。

发扬易学精义的，便是孔子。因此说“易更三圣”就是指画卦者伏羲、演卦者文王、传述者孔子。事实上，文王演卦而作“卦辞”，他的儿子周公又祖述文王的思想而发扬扩充之，便著了《爻辞》，为什么三圣之中却不提到周公呢？据汉儒的解说；根据古代宗法的观念，父子相从，因此三圣之中便不另外提到周公了。关于这个问题，如此结案，是否公允而有理，还是很难认定。

开始画卦的，当然是伏羲，这是毫无疑问的事。经过文王演卦、周公祖述、孔子发扬以后，硬要赖掉周公在文化学术上的功劳，恐怕孔子梦对周公时，于心难安。同时，又轻易地溜掉“更三圣”的这个“更”字，也不应该。古文“更”字又有“曾经”的意思，所谓“易更三圣”者，是指易学经过三位圣人学者的整理，才得发扬光大。

由伏羲画八卦开始，到了商、周之际，再经过文王、周公、孔子三圣的研究和著述，才建立了《周易》学术思想的系统。因此可知“易更三圣”一语，严格地说，应该是对《周易》一书而言。如果说对所有的易学系统来说，硬拉下伏羲来凑合三圣，似乎有点牵强。连带这个问题而来的，便是“文王演易”和重复演绎为六十四卦的问题了。

伏蒙画卦，这是古今公认的事实。由八卦演绎成六十四卦，却有四种说法：(一)认为六十四卦也是伏羲所排列的。(二)有的认为六十四卦也是文王的演绎。(三)认为由八卦重复排演成六十四封的，是神农氏。(四)认为重复演卦的人是夏禹。

主张第一说的，以王弼(辅嗣)等为最有力。主张第二说的是司马迁等。主张第三说的是郑玄等。主张第四说的是孙盛等。要把这四种说法加以考据确定，实在不容易，而且几乎是绝对不可能的事。至于认定重复卦象的人是周文王，大概是从“文王演易”这个“演”字的观念来推定。

其实，这个“演”宇，不能硬说就是演绎六十四卦的涵义，只能说是对《周易》一书六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》书中对卦多爻辞的演义而言。这是无可否认的，都是文王的杰作。至于伏羲画出的卦象，它的原来次序程式究竟是如何排演的？为什么《连山》易的排列以“艮卦”为首，为什么《归藏》易的排列以“坤卦”为首等问题，都是值得研究的。王辅嗣的主张，认为重复排演六十四卦者，仍是伏羲的创作，这是最为有理的。

“十翼”的作者及其他

研究易学，都须知道有汉儒郑玄所提出的“十翼”之说。“翼”，当然是羽翼的意思。《周易》一书的内容，有十种论著，都是辅翼易学、发扬而光大之主要著作。

这便是：（一）上经的彖辞。（二）下经的彖辞。（三）上经的象辞。（四）上经的象辞。（五）系辞上传。（六）系辞下传。（七）文言。（八）说卦传。（九）序卦传。（十）杂卦传。

这是郑氏对于《周易》内容所作的分类范围，凡欲研究易学者，应当先加了解。至于有关“十翼”都出于孔子的手笔。这是传统的观念，完全从尊孔的意识出发。其次，认为文王作《卦辞》，当然没有问题。但是《象辞》也是周公的著作，并且根据《左传》中“韩宣子适鲁，见易象”说：“吾乃知周公之德”的话，更为有力的佐证。汉末的学者马融、陆绩等，都同意主张此说。

事实上，《象辞》与《彖辞》对卦象的论断，有许多地方，彼此互有出入，实在难以确认同是一人的观点。复次，除了《象辞》、《彖辞》以外，关于《系传》以及《序卦》、《说卦》等篇，不但它的文辞、思想，处处有先后异同的论调，严格说来，绝对不能认为都是孔子的手笔。其中有许多观念，可能都是孔子以后后人的著作。或者可以说是孔门弟子们的著作，统统归并于夫子的名下，那也是古代著述中常有的事。

易学的传承及其他

在中国文化的领域中，自经孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》之后，由他编著了六经，赞述《周易》以来，关于《周易》易学的传承，在司马迁的《史记》，班固的《汉书》，以及范晔的《后汉书》中，都记载有孔子以下易学传承的系统。

但自唐、宋以后，我们所读的《周易》，关于“十翼”的排列程序，事实上，大多都是根据汉末王弼的排列的。他把“乾”“坤”两卦的文言，拿来放在本卦下面，同时把《系传》的中间次序，有些地方也照他自己的意思来颠倒安排。等于我们现在读的《大学》一书，那是经过宋儒的安排，并非原本的《大学》的次序。现在对于研究《周易》来讲，这点应当注意及之。

自孔子至战国末期的易学：孔子授商瞿，商授鲁桥庇子庸，子庸授江东骄臂子弓(其人是荀卿之子)，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄。此其一。

又：孔子殁，子夏也讲易学于河西，但受到孔门同学们的驳斥，认为他对于易学的修养不够，所以子夏以后的传承，并无太准确的资料。唯后世留传有《子夏易传》一书，真伪难辨，但确具有古代“易学’思想上的价值。此其二。

西汉的易学：田何授(东武)王同子中、(洛阳)周王孙、(梁)丁宽、(齐)服生。四人皆著《易传》数篇，但后世已散佚。

其次：自(东武)王同子中一系，再传(甾川)杨何，字元敬。元敬传京房，房传梁丘贺，贸传子临，临传王骏。

丁宽一系，又再传田王孙，王孙传施毕，毕传张禹，禹传彭宣。

以上都是著名专长易学学者的传承。至于阴阳、纳甲、卦气等易学，自田何到丁宽之后，又另有一系。

主阴阳、卦气之说的，由王孙传孟喜。喜再传焦赣，字延寿，著有《易林》一书，迎然打破《周易》的蹬径。又另一京房，承传焦延寿的易学，著有《京房易传》一书，开启象数易学的阴阳“纳甲”之门。

东汉与后汉的易学：西汉的易学，到了东汉时期，其间的传承似乎已经散失不备，因此象数之学与易理的分途，也便由此而形成了。后汉的易学，传承的系统更不分明。此时的著名易学大家，便有马融、郑玄、荀爽、刘表、虞翻、陆绩，以及魏末的王弼等人。

其中荀爽的易学，曾经有后人采集当时的九家易学合成一编的论述，故在后世研究易学中，经常有提到“九家易”或“荀九家”的名词，就是对此而言。

郑玄的易学，开始是学京房的象数，后来才舍离京学，专学费直之说，以孔子《易传》来解说易学。

汉末的易学，大概都跟着荀爽、虞翻的脚跟而转。愈来愈加没落，因此才有青年才俊的王粥的起来别走一途，专从老、庄玄学的思想而说“易”了。最为遗憾的，后世的易学，大体上又一直跟着王辅嗣的脚跟在转，不能上穷碧落，下极黄泉，直探羲皇之室。

两派十宗及其他

由秦、汉以后直到现在，大致综合易学发展的系统，我过去曾胪列它为两派六宗。所谓两派：

(一)即是以象数为主的汉易，经唐、宋以后，其间贯通今古的大家，应当以宋代邵康节的易学为其翘楚。

又别称为道家易学系统的，这便是道家易学的一派。

(二)宋儒崛起，间接受到王辅嗣等易注的影响，专主以儒理来说易的，这便是儒家易学的一派。

所谓六宗：(一)占卜。(二)灾祥。(三)谶纬。(四)老庄。(五)儒理。(六)史事。

“占卜”、“灾祥”、“谶纬”等三宗易学，其实都是不脱象数的范围。以“老庄”来说易的，开始于魏、晋之初，由阮籍、王弼等开其先声。继之而起，便有北魏以后的道教，套用东汉魏伯阳著《参同契》的观念，彼此挹注，杂相运用“易”与“老庄”的道理。“儒理”说易，大盛于南北宋时期，如司马光的《潜虚》、周敦颐的《太极图说》、程颐的《易传》，以至于朱熹的《易本义》等，大抵都属于这一范围。史事一系，也由宋儒开始，如杨万里的易学，便偏重于这一观点。

事实上，我以前所提出的六宗之说，还不能尽概两千馀年易学关连的内容。如果加上由象数易学的发展，

包括术数的杂易等，应该可归纳为十宗，除了以上所说的六宗以外，另有四宗，便是：

(七)医药。

(八)丹道。

(九)堪舆。

(十)星相。

至于明末清初，佛教中的大师，如蒲益和尚所著的《周易禅解》、道盛和尚的《金刚大易衍义》等，都从唐末曹洞宗的爻象思想所开发，虽别有会心之处，但究竟不能列入易学的正宗。但上述四宗所涉及的易学，都以象数为主，比较偏向于固有的科学性质，素来不为寻章摘句、循行数墨的学者所能接受，因此在过去的学术专制时代中，便被打入江湖术士的方伎之流，无法有所增益与发明，颇为可惜。

事实上，《易经》学术思想的根源，如果离开象数，只是偏重儒理，对于中国文化来说，未免是很大的损失。古人所谓“象外无词”，也便是这个意思。如果潜心研究象数的易学，配合科学思想的方法，相信必有更新的发现，很可能会替中国文化的前途，开发更大的光茫。古人虽然也有这种企图，但始终不敢脱离前人的窠臼。例如焦延寿的《易林》、京房的《易传》、南宋以后邵康节的《皇极经世》、以及假托邵康节所著的《河洛理数》、明代术数家们所著的《太乙数统宗》等易书。虽然对于象数易学，别有心得，完全不采用《周易》的原意，大胆地创设卦爻辞例，并未扩充到仰观天文，俯察地理，中通万物之情的境界。

清代的儒者，研究易学的风气颇盛，如王船山、惠栋、江永、焦循等，都有专著，唯仍多依违于汉、宋儒易的范围，为清代的经学生色不少，如近人杭辛斋、尚秉和颇得象数的效用，亦自成家。

易学的精神

唐、宋以后的易学研究，应该说又建立了另一“三易”之说。这个新的“三易”观念，也是说明秦、汉以后以至现代的易学内涵之范围。换言之，唐、宋以后所谓易学的内涵，它大要包括有“理、象、数”的三个要点。如果用现代的观念来说：

“理”，便是类似于哲学思想的范围。它是探讨宇宙人生形上、形下的能变、所变，与不变之原理。

“象”，是从现实世界万有现象中，寻求其变化的原则。

“数”，是由现象界中形下的数理，演绎推详它的变化过程，由此而知人事与万物的前因后果。反之，也可由数理的归纳方法，了解形而上的原始之本能。

再来综合这三种内涵的意义，便可知“易理”之学，是属于哲学性的。“象、数”之学，是属于科学性的。总而言之，完整的易学，它必须要由“象、数”科学的基础而到达哲学的最高境界。它并非属于纯粹的思想哲学，只凭心、意识的思维观念，便来类比推断一切事物的。

宇宙万象，变化莫测。人生际遇，动止纷续。综罗易学“理、象、数”的内涵，无非教人知变与适变而已。知变是“理”智的结晶。适变是“象、数”的明辨。《礼记·经解》中，提到易学的宗旨，便说“洁静精微，易之教也。”所谓“洁静”的意义，是指易学的精神，是具有宗教哲学性的高度理智之修。所谓“精微”的意义，是指易学“洁静”的内涵，同时具有科学性周密明辨的作用。但在明辨理性之间，倘使不从沉潜静定的涵养而进入易学的境界，稍一走向偏锋，便会流入歧途，自落魔障。故《经解》中，又说到易学的偏失，很可能会“使人也贼”。

从“理、象、数”的精华来看易学，由“乾”、“坤”两卦开台，错综重叠，旁通蔓衍，初从八卦而演变为六十四卦。循此再加演绎，层层推广，便多至无数，大至无穷，尽“精微”之至。

如果归纳卦爻内在的交互作用，便可了解六十四卦的内容，只有“乾、坤、剥、复、睽、家人、归妹、渐、垢、快、解、蹇、颐、大过、未济、既济”等十六卦象。在六十四卦的内在交互中，这十六卦象，每卦都出现四次。

再由此十六卦而求其内在交互的作用，便只有“乾、坤、既济、未济”四卦，每卦各出现四次。

复由此类推，就可了右在此天地之间，除了“乾、坤、坎、离”代表阴、阳的元本功能以外，凡宇宙以外的物理或人事，无论如何千变万化，它的吉凶观念价值的构成，唯有“既济、未济”两个对待的现象而已。

由此而精思入神，便可了解一画未分以前，阴、阳未动之初的至善真如之境界，可以完全体认大易“洁静精微”的精神，就能把握到自得其圆中的妙用了。

本书译事的经过

本书的完成，说来非常惭愧。远在三年前，有一天，程沧波先生对我说：商务印书馆要翻译《周易》为白话，这个工作，原来是由刘百闵先生担任。刘先生承诺以后，忽然作古，所以王云五先生与程先生谈起，想叫我来担任这个工作，我与百闵先生也认识，当时听了，便冲口而出承但了此事。在我的想法，如果没有别的打扰，每天翻译一卦，至多半年可以完成。谁知开始着手翻译时，才发现许多难以解决的问题。例如：

一、译本的原文是《周易》，必须要尽量与原文原意不离谱。不可以随便说自己的易学见解，也不能独取某一家的易学见解为准。

二、上古的文字，一个字或两三个字便可代表一句话或几句话的语意。如果已经了解了古文的内涵，《周易》原文的本身，本来就是白话，用不着更加语译。现在既要用现代语来译出，既不能离经一字，又必须要加上解释字义、考证原意等工作。有时原文只用一个字，但我们需要用好多字来表达它，而且还不能作到尽善尽美。因此便要在“今译”以外，再加“今释”，才能了解。

三、历代学者对于“五经”的著述和研究，包括“四库”以后的著述，如《皇清经解》，《续皇清经解》等书以外，要算有关《易经》的著述为最多，而且各家都别有会心，甚至互相矛盾的也不少。

我们当然也不能忽略这些资料而不顾，究竟如何取裁也是一个很大的问题。

我当时的立意，是以汉易为原则，尽量避开宋易的解释。因为易学的内涵，虽然以“理、象、数”为主，如果真能懂得了注重“象、数”的汉易，其理自然便在其中了。“象外无词”，原是研究易学的笃论。

有了这些问题横梗在前，所以开始翻译乾坤两卦时，便费了一个半月的时间。其馀每一卦，原意计划用一个星期把它翻译出来，结果还是不能如愿以偿。

在这一段时间，除了手边原有收藏有关《易经》的书籍以外，还得王新衡先生的帮助，送我一套文海出版社《国学集要》第十种中有关《易经》这一全部的书籍，盛意而感，至今还欠上这笔情债。

跟着，我的俗事和课务纷至沓来，实在无法闲坐小窗翻《周易》了，所以一拖再拖，翻到“观”卦时，便搁笔迟延，一直没有继续工作。中间曾经写信向王岫老商量，希望另请高明完成此事，结果岫老又坚持不便改约。

去年春天，徐芹庭来看我，谈到《易经》译稿的事，他看我忙的可怜，便愿意替我完成其事。我当时也想叫他试试看。因为芹庭刚进师大的那一年，便认识我。除了欣赏他诚朴的气质以外，还有很多难能可贵的善行，不是一般人能做到的。他是一个孝子，每个星期都要赶回苗栗乡下，赤脚耘田，帮助父母去种地，所以我就叫他先从《来注易经》入手，希望他对《易经》下番工夫，结果他的硕士论文照着这个目的来完成，博士论文则研究汉易。他目前偏重“来易”和汉易。从我研究“象、数”方面的朱文光博士，又远在国外，不能和他互相切磋。

半年以后芹庭送来全部译稿，他从“噬嗑卦”以后，一气呵成的成绩。我看过以后，便对他说：“很可惜”你仍未脱离“来易”及汉易的范围。但是，有了这样的成就，的确很不容易。

这样一搁又是一年。到了年底，程沧波先生又催我交卷。我也觉得实在说不过去了，再去信和岫老商量，希望能采用芹庭的译稿，而且由芹庭负起这本书的著作责任。结果得到岫老的勉强同意，但说必须注明是我和芹庭的合著。因此才有本书的问世。

但我仍以至诚，向商务印书馆和王云五先生以及读者，致无限的歉意。才力和精力有限，未能达成想像中的任务，希望将来能够好好地完成一部《易经》的研究，贡献给大家以作补偿。这是否能成为“既济卦”或“未济卦”的祝词，便很难预料了。（一九七四年）

谢选骏指出：日本人为何喜欢从“蜴经”的角度去理解《易经》？难道因为他们把“天蝗”供奉成为“天皇”了。

【13、不可不知的宇宙奥秘——天人感应】

Fanqiang Meng 2018-12-04

天人感应源于《尚书·洪范》，其学说从人身为一小宇宙的观点出发，认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。

古代认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。

天人感应主要学派有：孔子学说、墨子学说、董氏学说

孔子学说

天人感应之说，起源自儒家六经中的《尚书·洪范》。孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。

墨家学说

墨子曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”《春秋繁露·郊语》：“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，暗与显耳。”墨家天道观得到了董仲舒的借鉴吸收，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。

董氏学说

董仲舒吸收了墨子的天罚理念。借时学（阴阳五行学）发展《春秋》天人感应思想，其说固然奇伟怪谲，难以思议，但决非无中生有，而是本于《春秋》穷天人之变的精神。他继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜，构成一合理的宇宙关系。说明了为什么人的行为会破坏五行（天）的秩序而导致灾异。在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。

“天人感应”历史事件

中国历史事件

1、秦始皇之死异象。书上写着：“昔始龙，天兆晦其，黯星扫北，崩于游列，高密之。”这句话是说秦始皇死前曾有彗星（古时称黯星）划过，天预兆其不祥，果然在出游的时候猝崩，而当时的权臣赵高却密而不宣。

2、天下大乱之异象。东汉末年，建宁二年四月望日，帝御温德殿。方升座，殿角狂风骤起。只见一条大青蛇，从梁上飞将下来，蟠于椅上。帝惊倒，左右急救入宫，百官俱奔避。须臾，蛇不见了。忽然大雷大雨，加以冰雹，落到半夜方止，坏却房屋无数。建宁四年二月，洛阳地震；又海水泛溢，沿海居民，尽被大浪卷入海中。光和元年，雌鸡化雄。六月朔，黑气十余丈，飞入温德殿中。秋七月，有虹现于玉堂；五原山岸，尽皆崩裂。种种不祥，非止一端。朝政日非，以致天下人心思乱，盗贼蜂起。于是黄巾军乱，战火数十年，生灵涂炭，汉遂亡分三国。

3、《水浒传》晁盖攻打祝家庄，出发时风吹断大旗，后来晁盖中暗箭身亡。

4、《窦娥冤》中窦娥被枉杀，六月天降大雪。

5、1976年，吉林陨石雨、唐山大地震，周、朱、毛相继逝世。

国外历史事件

1、耶稣的神迹。变水为酒、让死人重生、呵斥风雨让波涛汹涌的海面平静等。

2、释迦牟尼的神迹。出生奇象“七步生莲”、修行奇象“毒蛇遮雨”、成佛奇象“遍观宇宙”等。

3、世界著名的预言大师及特异功能大师。

克格勃超常现象研究档案

相关资料阅读——世界特异功能大师集合

“天人感应”科学探索

量子纠缠新发现：人类意识可以发生纠缠？

“天人感应”的理论基础：

1、“灵性化”的天，即天具有类似人一样的意识——灵性感知能力。

2、天人相通，即天和人之间可以互知、相互感应。

3、天根据人类的行为变化自然现象，即人类的行为与自然现象存在关联，天知晓人类的行为并掌控自然规律。

“天人感应”的科学发现：

1、宇宙信息论。

宇宙信息论认为宇宙本质是由数字信息编码的，万物都是由信息构成的，信息可以传递、相互交流。人可以读取宇宙中的信息，人的信息同样分布在宇宙中，宇宙又通过信息控制万物的运行。

2、量子纠缠。

量子纠缠发现微观粒子存在“纠缠”现象，可以瞬间感应。按照量子理论和纠缠原理，人的大脑也是一部量子构建的“机器”。大脑中的量子可以与宇宙中任何一处的量子发生纠缠。假设宇宙本身也是一部“机器”，并且具有类似人脑的功能。人的意识完全可以与宇宙意识发生感应。

“天人感应”的验证：

天气现象包括：风、雨、雷、电、火山、地震、天体运行等等。

人的意识包括：思想、意念、祈求等方式的意识活动。

人的行为分为：对社会产生巨大影响的行为和对社会或他人无影响的个人行为。

1、个人意识及行为是否可以影响天气？

比如，人是否可以通过意念或行为控制天气的变化。

2、社会意识及社会活动是否严重影响天气？

比如，社会重大事件或者社会集体活动是否干预天气变化。

感应加以灾异

谢选骏指出：上述种种“天人感应事件”，其实都是“碳基生物的颤栗”——都是一种“大气层里的故事”，包括流星陨石毁灭恐龙，也都是通过大气层发挥作用的。因此看来，相对于永恒的上帝、创造万有的主，天人感应实在太低级了。

【14、董仲舒的君主立宪制】

佚名 2003-3-28 

东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的”合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯。也就是必须拥有那种源自血统、“经过努力也无法达到的权力”（遇罗克）。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖。换句话说，那是政治局委员们对于常委名额和总书记宝座的争夺。

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAME IS OVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后”推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董先生成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为金观涛先生所言“中国封建社会的超稳定结构”打下了最为显要的地基。

既然是所谓”皇权专制主义”，什么样的改革可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代马克思主义者梦寐以求而求不得的“千年王国”呢？

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策·第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中”天”的概念，把这个”天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉。”道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》）。董先生的这个”天”，在英文中有时译为”Heaven” （主宰之天），有时译为”nature”（自然之天）。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典”自然法”的概念。人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。”人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。”人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为人者天》）

这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过”君权神授”论重新为一个平民政权加冕。”王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），化为后世所谓”奉天承运”的口头禅。”受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。但如果君王张扬跋扈，不能够”视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董先生讲”故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓”抚我则后，虐我则仇”。是董仲舒对三代革命论的继续（”殷革夏命”《尚书·多士》）。

这就为刘邦起于大泽之中奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选民呢？《尚书》云：”天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是”成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个”儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。

君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。这些都是”屈民而伸君”的内容，也是董先生对上述第一个政治问题的解决方式。而下面我要强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即”屈君而伸天”的立宪制。

其实君权神授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、 天人感应论。

第二、 三统循环论

第三、 灾异论

第四、 三纲五常论

第五、 两权分离论

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓”内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张”重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主”不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个”法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何如能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对”朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”（汉顺帝）的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之”法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足”屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法--”天”。

”天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如”徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不振恐肃敬，皇帝撵出，全都俯首不敢仰视。原本讨厌儒生的刘邦这才感叹道：”吾乃今日知为皇帝之贵也！”

这一套针对皇权的外观设计，从此之后长盛不衰。但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名”犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰”望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面”犼”的设计，其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露·立元神》中还说，”故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董先生的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

三统循环，但是”天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了代理人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。”铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。

董仲舒的目的，就是又要”尊君”。又要在一定的程度上”虚君”。

所谓”天人之征，古今之道”（《天人三策》）。董仲舒好谈”灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫”灾异”呢？”天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》）。

《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以”以此见悖乱之徵”（《春秋繁露·二端》）。”灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。

当代科学哲学中有一个”测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为”蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒”天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？

无论如何，借此来”屈君”，果然是极有创意。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为”三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是毛泽东所讲的”束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索”（毛选第一卷P33）。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”，常者，不变也。

这个”三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的”三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在”三纲”里，尤其是这个”父为子纲”，引出一个”孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，”孝”倒是”忠”的前提。更何况皇帝亦是”天”的儿子，首先也要”事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。

从”孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的对恃。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。从这个角度说，皇帝亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为”不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治。因此有人甚至说，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，在董仲舒那里就已经注定了。

再说”五常”。康德有云：”有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律。”董仲舒的”五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。”仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现”天意”、”天志”的自然法。这个”五常”，其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到”五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将”仁义礼智信”抬举为亘古不变的”道”。就是在”屈君而伸天”，而且将这个抽象的”天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）。

观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持原状，几乎没有扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对”家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从”家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是”公法”与”私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。皇帝从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来。

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪”制度一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。事实上，秦始皇这样的君王，就再也没有出现过了。

在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识。董先生要搞的，也就可以称之为”知识政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。”抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝”立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，为以后隋唐兴科举的先声。

将”屈君”和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的”两权分离论”。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，就是要造就一种类似于现代股份公司中的”内部人控制”的局面。

用董仲舒的话说，就是”君臣离合”。君王取法于”天”，人臣取法于”地”。取法于天者，就要”高其位”而”藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要”暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之”离”，君臣相互配合，谓之”合”。（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒运用这个理论来解释《易》中的”负且乘，致寇至”一句。他说：”乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。

也就是要”专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的”虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，”皇上百分之八十都是冤大头”（吴思《潜规则》），而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。

主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。包括董仲舒的”春秋决狱”，其实也有这个目的。既让《春秋》所蕴含的”仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。

从皇权专制主义的角度说，两千年间，的确存在着严重的”内部人控制”问题。

要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。重申本文开端的一句话，”绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”

董仲舒有把儒家宗教化的倾向，他的”屈君”一靠假天之威，二靠内部人控制。不论他的主观意图如何，这些理论的的确确堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，我戏称为”君主立宪”制，显示一种褒扬。这个”宪”，就是作为自然法则的”天”，具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但董仲舒一样仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关怀的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教分离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的花样，都不过是微不足道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。

董仲舒在树立一套进行思想控制的大一统的意识形态上，在承认并且膜拜这种权威的同时，借助意识形态对现实的专制力量所企图进行的种种制衡上，都是颇有创意的。对于今日之格局也不是全无启发。”天不变道亦不变”，但是这个”天”，已经一去不复返了。

我们显然需要更大的创意。

谢选骏指出：“封建社会”是没有“超稳定结构”的，具有“超稳定结构”的恰恰不是封建社会，而是两汉与明清那样的大一统专制。至于说到君主立宪，那必须先有一场“断头台革命”。中国革命迄今为止没有举办过哪怕一次的“断头大典”，所以一切开国大典都无疾而终。在我看来，近代中国欠缺一次“消灭元首”的活动，所以迄今无法结束绵延百年的长期革命。

【15、董仲舒类感思想的建立及其目的】

王淇2021-05-06

中国哲学史上，思想家们试图通过“同类”的观念，建立起更普遍的相互感通的学说。董仲舒是其中第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家。他从数目、性质和位置三方面重新诠释了“同类”观念，以此为基础建构了天人之间同类相感的学说。类感学说的目的，一方面是为官制、分配制度、任德不任刑的主张提供天道合法性，另一方面也为道德价值、因果关系奠定了永恒不变的确定性。

“感”是中国哲学史上常见的范畴，因其能够解释道德共识的形成而格外重要。这一范畴指的是世界存在者之间可通约、可相互理解的特性。正因共感，我们才能分享共同的世界观和价值目标。[1]“感”兼具特殊性与普遍性。一方面，“感”一直有“通天下”的普遍主义意涵。另一方面，“感”强调以情呼应，发起者的情感体验往往是直接的、个别化的、私密的，从而限制了“感”可以传递的范围，消解了公共性。这就引出一个问题：如何实现“感”的普遍性？

中国哲学史上，思想家们试图通过“同类”的观念，建立起更普遍的相互感通关联的学说。每一次感化范围的扩大，都是通过重新解释“同类”来实现的。前诸子时代的“同类”，主要指的是以血缘为基础的族群相似，后来发展为政治、文化与精神上的相似，即子孙与祖先在“德”上相似。①人在氏族之外，想要结成更大的共同体，就得有更普遍的相似性。基于这种普遍类似，“感”才能穿透大大小小共同体的屏障。[1]

孟子最先肯定人类的普遍相似，标举“理义”作为人区别于禽兽的类意识，同时也作为人与人之间互相理解的前提：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[2]（P.5982）

战国时期，荀子认为，但凡具有共同心理基础和生理官能的都可以成为一类：“凡同类、同情者，其天官之意物也同。”[3]（P.415）他进一步将同类相感的范围扩充至有血气心知的所有动物。②并指出同类相感原理不仅可以解释和应用到万事万物中：“以类行杂，以一行万。”[3]（P.163）而且还具有时间上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”[3]（P.82）

不过荀子并没有对同类相感的运行机制进行仔细分析。此后，虽然《吕氏春秋》《淮南子》也有同类相感召的说法，③但第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家，是董仲舒。

对于董仲舒的感应学说，学界已有诸多研究成果。然而，有些停留在神秘化解读的层面。④有些虽然注意到同类是相感的关键，但依然认为董仲舒理论上有不够周延之处，仍保留了异类相感的论述。⑤有鉴于此，本文将围绕着董仲舒“同类相感”的思想（简称“类感”）展开讨论。实际上，董仲舒感应学说中神秘化或者“异类相感”的论述，都可以通过他对“同类”的新诠释而获得理解。

不同于孟荀的学说，董仲舒的类感思想不只限于描述人或物的普遍感应，还能应用在天道与人道的关系上：“以类合之，天人一也。”[4]（P.338）董仲舒经常说天人同类的道理不是一般人能认识到的，只有善于分别纤微变化的圣人，“览求微细于无端之处”[5]（P.140），才能辨析出同类事物。《春秋繁露》中举了很多类感的例子，但一般人往往以为“感”的背后有“命”或“神”或“物自身”在主宰着。董仲舒不得不一一予以驳斥。⑥他反复澄清只有圣人才能认识到“感”是同类之间的作用。而圣人辨类的目的，是为了将类感原理运用到对万千事物的治理上。⑦董仲舒从三个方面论述了“天人同类”的意涵：一是数字上的相同；二是性质相同，同阴或者同阳；三是性质虽然不同，但是在序列中所处位置相同。本文将从这三个方面来具体诠释董仲舒的“类感”思想。

一、数同则类感：度制原理

《春秋繁露》里有一篇《人副天数》，清晰地揭示出数同则类感的原理，天人类同的依据来自于数量上的直观相同：

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。⑧

人体小关节的数目为366，与一岁总的天数几乎完全符合；大骨节十二分，也吻合一年十二月之数。人身体之“数”与天相参，故而命运也与天相连。一年365天，分为四季，每个季节有三旬，这些天象数字源自于对自然节气、天道运行规律的长期观察记录。圣人通过观象授时，在自然之数的基础上制定历法，将自然周期与国家政教秩序合二为一，⑨以此作为农耕社会的日用常识。这些数字因其能够有效地指导现实中的农业生产活动，获得了无可辩驳的权威。而人体关节数，这原本是医者经解剖才了解的专业知识，普通百姓并无机会得见，但其因为医者治疗的有效性亦获得了权威。简言之，上述数字的确定性源于其在不同生活实践中的效力，更重要的是，它们相互之间居然是一致的，这使得天人类同的理论具有了极强的说服力，普遍为人们所接受。

以数同建构天人的感应关系，其作用是为了给圣人制作的具体度数提供合法性依据：“圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！”典型的例子是官制：

王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣…三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也…此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。

圣人在设计官僚体系的时候要配备多少人员？设立多少秩级？每个秩级控制在多少人比较合理？这些都需要在制作的时候确定具体的分寸，即董仲舒所谓“度制”[5]（P.151）。如何把握度制的分寸？什么才是令人信服的管理幅度？对于汉代人而言，就是最具普遍性的、与天有关的数字。

不过，时人虽然亦有官制象天的共识，却大多采纳星辰之数。比如说设置三公的合法性来源于取象三台星，这为董仲舒所不取，正反映出选择哪一个天象的“三”作为天数恰恰是经过其精心考量的。董仲舒提出了一个“成数”的概念：“三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持，立成数以为植，而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。”[5]（P.149）他认为一年的自然周期与国家的政教秩序，都因为这个“三”的结构得以奠定，观象授时本身就是自然与政教的结合，更何况在董仲舒的诠释中，王者还是贯穿天地人三者而成德的存在，所以“三”才能成为永恒的合法性来源，也就是天之大经。而星纪之数则不具备政教方面的意义。

不仅如此，在董仲舒对“立成数以为植”的论述中，成数“三”和“四”都变成了基本单位：

凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取诸天之端。[5]（P.149）

换言之，“四”因为取法天之时也可作为合法性的源泉，四重之就是四选，兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性，更何况正好也能和一年的月份之数对应上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士这一秩级序列，共百二十臣，也是以成数“三”为底数计算出来的。可见董仲舒“备天数以参事”的主张是非常严密的，“立成数以为植”，在“成数”基础上制定出来的制度才是“天制”。因在设官分职上与天同数，就体现出人君“治谨于道之意”，有了这种戒慎敬惧之心，治理出差错的可能性也很小：“其可以无失矣。”故而天数不仅代表了天道所赋予的神圣合法性，也内在蕴含了王道政治所要达成的理想治理效果。按照这个度数执行，就是“顺乎天而应乎人”，就能保证政治朝向善治。

进一步说，官僚体系的规模，上应天数，就成了确定不移、不可改动的制度之数。应天数的天制不仅仅是一王之法，更是永恒的、普遍性的法。

三公九卿制度古已有之，董仲舒借助同类相感为这一套精细的、确定的官制度数赋予了更为永恒普遍的天道依据。无论《春秋繁露》中的这套官制度数是否真的执行过，它都构成对于现实政治的监督力量和批判依据，彰显了“屈君而伸天”的面向。

度制要求圣人首先去体察天意，才能根据天意精准地设计现实政治中的度数：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。”[5]（P.193）但并非所有的天意都像天数一样直观，有的天意更隐微一些，它们以阴阳二气和五行的方式呈现出来。

二、气各以类进退：道德因果律的确定

除了以数字相同作为构建天人同类相感的基础，董仲舒还指出了因为气之性质相同而类感的情况，如《春秋繁露·同类相动第五十七》：

今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。[4]（P.353）

一马嘶鸣，另一马和之，这是同物类之间不同个体的相感，是世人经验中的寻常可见之事。水流向湿地而不流向干地，火在干柴上比湿柴更易燃，这是含水量高低的区别导致了同物类之间不同个体互相感召的能力也出现了大小之别。

而龙和雨、扇子和凉气、军队和荆棘，如果按照物类的标准，它们显然并不属于同一类的事物。董仲舒巧妙利用阴阳的框架，打破了万事万物的“物类”界分，将其归入两种性质：“同阴”或者“同阳”。站在物类的角度，它们是异类；站在阴阳的角度，它们是同类，同类之间就能够互相感召。

董仲舒认为，龙和雨同属于阴，故能以阴起阴，相互感应：“欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”[4]（P.353）他在《春秋繁露·求雨》中详细说明了用土龙模拟真龙来召唤降水的方法，[4]（P.422）但其实龙和雨之间是通过“云”这个中介来连接的，即“云从龙”。云和雨是水的不同状态，水属于阴，故而同阴之间能相互感应：“故阳益阳，而阴益阴。阴阳之气，因可以类相益损也”[4]（P.353），这就是通过构建大类（阴类/阳类）来跨越小类（物类），从而建立起物类之间的普遍相感：“百物去其所与异，而从其所与同。”[4]（P.353）万物都会避开跟自身不同类的事物，而趋向于同类的事物。

桓谭曾提到刘歆也有作土龙求雨的做法，且其背后原理就是“缘其象类而为之”，他虽然也表达了对致雨效果的质疑，认为不是真龙，感应到雨水的可能性不大。但他并没有去质疑龙与雨水的联系。这充分说明董仲舒之后，以阴同或阳同建立同类相感，在汉代成为很普遍的一种思维模式。

然而，以阴同或阳同建立同类相感学说面临一个挑战，即阴阳交感学说。这种解释万物生成与变化的学说，导源于《周易》，一直是古老而强大的传统。董仲舒却认为，阴类感召阴类，阳类感召阳类。阴与阳是异类，按类感的原理不应该出现“阴阳相互感”的情况。董仲舒不得不对于阴气做出各种各样的规定性，以弱化此种笼罩性的知识背景——交感说对同类相感说的干预。

他对于阴气的重新解释分三个方面。首先是在运行轨迹上，董仲舒认为阴气有独立的运行轨道。“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。”[5]（P.168）“避德”的说法，表明阴阳二气的运行有各自的路径。董仲舒还有“天道无二”的说法：

天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。此其文与天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。[5]（P.170）

天道运行的不变法则，即性质相反、不同类的事物，不能同时并起。所以阴阳之气一个出现，另一个就退去。一个在右边，另一个就在左边。阴气和阳气，各自的运行轨道几乎是完全错开的，不会重合。“交会而各代理”中的“交会”并非“交感”之义，而是说阴阳错路相遇之际一消一长。同样“夏交于前，冬交于后”也不是“交感”，而是说冬夏开始出现阴阳交替接班、互相代替治理的局面，而且交接工作的位置在南方和北方。因此就谈不上阴阳互相感了。综合董仲舒论述阴阳的篇目，可总结为图表1。

交替接班似乎阴气也能发挥一点点作用，故第二步，在作用发挥上，董仲舒对阴气做了“出空入空”的规定：

阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚位于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。[5]（P.168）

董仲舒指出，阴气无论春夏秋冬哪个季节，无论处于地下地上哪个位置，都无法对万物起作用，无法直接参与到天道成就万物的“岁功”中。阴被放置在空虚不用的位置上，阳才是真正发挥作用的：“阳者，岁之主也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。”[5]（P.168）天稍微抽取“少阴”助阳岁功，将“太阴”用于空。阴即使有一点作用，也要归功于“阳”。[5]（P.171）

最后，董仲舒又限制了阴气在天道中的比重：“正月至于十月，而天之功毕。计其间，阴与阳各居几何？薰与溧其日孰多？距物之初生，至其毕成，露与霜其下孰倍？故从中春至于秋，气温柔和调。及季秋九月，阴乃始多于阳，天于是时出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉毕。故案其迹，数其实，清溧之日少少耳。”[5]（P.171）一年之中，从仲春至季秋温暖的日子至少有八个月，比寒冷的日子稍多。天道成就万物所需的十个月，大部分在暖薰的月份里。

上述三方面的限制，使得董仲舒主张的“阴阳合别”明显不同于“阴阳合德”的《周易》传统。在董仲舒的体系中，只能说“阴者，阳之合”[5]（P.171），不能说阳是阴之合。“合”不在交感的意义上讲，而在有主次、配合的层面上讲。

董仲舒为什么要如此限制阴气、抬高阳气呢？通常的解释是为了确立起“阴-刑”与“阳-德”的天人关联，以便能让统治者减少刑罚、宣扬德教。“刑罚”与“德教”以人性作为治理对象。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[5]（P.161）董仲舒所说的人性主要指的是中民之性，不包括圣人和斗筲之人。中民之性兼具仁与贪，因其分别来源于天之阳与阴。王者治理的时候，以德教兴发民性中本有的善质，以刑罚遏制民性本有的贪性，这可概括为“以阳益阳，以阴抑阴”。为效仿天之任阳不任阴，王者在德刑比重上，以德为主。

除此之外，对阴气的种种限制，是为了消除交感说对于同类相感说的潜在影响，即董仲舒煞费苦心地为阴类和阳类划定了不容混淆的界限。在董仲舒看来，阴类与阳类的分别，事关“善类”与“恶类”的界限，所谓“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”[5]（P.166）阴类和阳类不可淆乱，实际上就是在善类和恶类之间扎牢了不可逾越的藩篱。善恶分明，显然是道德价值上对于事类的区分。阴阳不相感，意味着对待善和恶的态度是“善善而恶恶”，而不能变成——以温和良好的态度对待恶，以恶劣的态度对待善。这也是一种价值上的淆乱。善善恶恶，恰恰是《春秋》所倡导的：

吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。《诗》云：威仪抑抑，德音秩秩；无怨无恶，率由群匹。此之谓也。[5]（P.119-120）

《春秋》张三世，对不同的时代感情不同，书法也有相应的详略。这种对待近事的亲近、远事的疏远，对亲戚的亲切、对陌生人的疏离，背后其实是“善善恶恶”的同类相感的天道原理在做支撑。董仲舒也是在这个意义上说《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。

借由阳阴链接善恶，董仲舒建立起了天道与人事的普遍相感：“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。”[4]（P.353）人的不同行动能引来天降下祸或者福。行动与祸福的关联中介，董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满：“是福之本生于忧，而祸起于喜也。呜呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”[5]（P.124）人内心的忧喜决定了不同的行动，因而招致了祸福。如果要招福避祸，就得一直保持战战兢兢、临深履薄的忧惧之心。这反映出情志与天道因同类而相感。此外，这则材料预设了在同类相感原理的驱使下，善的心念和善的行为是统一的，恶的心念和恶的行动是统一的，不可能出现好心办坏事、坏心做好事的情况。如果行动是恶，那心中那个必定是恶。所以天以祸福来赏罚人的行为，才是公正的：“美事召美类，恶事召恶类。”[4]（P.353）

天之大公，以类别的贞定、类的不可混淆为基础，因同类感召而来的祸或者福才值得敬畏。阴阳不相感，故而善恶不相混淆转化。董仲舒借着异类不相感的规定，为道德价值、善恶因果关系建立了恒久不变的确定性。

三、位同则类感：序贤与调均

行动与祸福的关联中介，董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满。那么人心中的情绪状态，与天道祸福是如何变成“同类”的呢？董仲舒将“情志”视为人心中的气，而将“暖清寒暑之气”视为天的情志。情和气是同一类的：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气者，合类之谓也。”[5]（P.167）为什么情气同类？董仲舒是通过天人两个序列中二者处于相同的位置来论证的：“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。”[5]（P.193）本来喜怒哀乐在人心中并没有固定的先后顺序，而天道四时却是按照春夏秋冬的固定顺序流转不已。董仲舒从天推到人，将人的四种基本情绪状态与四时一一对应上：

天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。[5]（P.193）

在四情之中，哀与乐明显是一对相反的情绪状态，可以直接对应冬和夏两种截然相反的时令。剩下的喜怒，则是根据位置对应推出的了。因为喜靠近乐的情绪状态但又没有那么饱满，故而能将喜气对应到暖气、进一步再对应到春上面。至于怒，其实很难说它与哀的情绪状态接近，但根据位置原则，就只剩下秋的位置空无对应，因而就把怒与秋相应了。

除了四时系统之外，五行也是当时影响广泛的思想资源。而五行系统中的五行相生也是一种顺向的次序，合于四时运行之序，所以很容易与四时教令的学说体系贯通融合起来，并成为四时教令思想的一个重要的理论基础。

那么，五行如何与四时相配？难点在于对土行的处理。既往的解决方案有两种：一是将五行相生类比四时流转，那就可以把土作为季夏安置在夏秋之间，如《管子·四时》；二是按照空间关系，先有了中央，然后才能确定四方。土居五行中位，故方位上可以对应中央，然后剩下的四行分别匹配四方，再用四时与四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官图》。为了叙述方便，第一种模式姑且称为相生五行，土王季夏，五者是并列的；第二种模式称之为中土五行，土王四季，土与其他四行不属于同一个层面。

董仲舒吸纳了这两重模式，将之整合进一个体系中。土既在行的意义上属于五行系统的一部分，与其他四行并列；然而土的职责又是摄治四行、于政事无所不主，土也由是高于其他四行，成为五行系统的枢纽。

五行与四时相配之后，四时系统中位同相感的原则，也同样适用于五行系统。董仲舒关于五行有一个特别值得注意的训释：“行者，行也，其行不同，故谓之五行。”[5]（P.174）这并非同义反复，而是说明五行就是五个序列、五个类别。木、火、土、金、水，五者所代表的类，完全不同，故而彼此之间不能互相感应。但是每一行之内，属于同类，就构成了一个相互感应的事物链条。由此可建立一套天人之际的系统图式，如下表所示。

如图表2所示，土、甘肥之味、宫音之间，很难说有什么性质上的相同，但它们都处在各自序列的中心位置，所以都同属C类（或者说属于土类），因而就能够彼此感应。李泽厚对此有很准确的认识：“董仲舒与《内经》都认为异质事物因为结构位置相同而可以互相影响。”董仲舒的位同相感理论，借由结构位置相同，将原本异质的一系列事物归为同类，形成互相感应的关系。

以目疾的治疗为例，中医仅从调理肝经上入手疗疾，董仲舒则会归因于君主没尽到任贤的责任：“如人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣。至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当，则民病血臃肿，目不明。”[5]（P.176）治疗目疾何以能与政治相关联？根据五行图式位同相感的原理，目与火是同类，火德成长，成长之德最终落实为君主尚贤的政治行为，退贤即意味着阻碍火德，百姓自然也就会得目疾。身体上的疾病看似是个体性的，对其的疗治却能映射出系统的问题，因此董仲舒用“通国身”[5]（P.145）来描述身国之间的感应关系。君主的用人举措，影响到共同体生活中每一个百姓的生命安全和生活质量；政治的好坏决定了生存于其间的百姓命运：“人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志。”[5]（P.139）董仲舒希望借此使得君主时刻牢记自己的政治责任，葆有戒慎恐惧之心，对出于己的每一项法令可能导致的后果都做认真评估。

政令不当就会导致百姓生病，政令得当而负责执行的官员不贤，也是个问题。董仲舒对于辅佐君主的官员之德犹为在意。图表2中第12横行五官和第17横行五德，揭示出一官与一德相对应：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”[5]（P.165）一方面，不同的官职之位有不同的能力要求和道德期待，另一方面，正是因为具备道德和能力，才能“感召”来官位。

前述天道右阳不右阴，“天下之尊卑随阳而序位。”[5]（P.168）天道之阳，在人间的表现就是“德”，因而能根据人所具有的德性进行高低排序：“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之。高者列为公侯，下至卿大夫，济济乎哉，皆以德序。”[5]（P.158）人所具有的能力差异和道德差异，构成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中，爵位及土地、俸禄等一系列待遇的分配，皆以德性为基础。因此董仲舒说：“有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者执大官位，小材者受小官位。”[5]（P.152）以德性为基础建立起来的差等待遇，如图表3所示。

人处于德性序列的不同位置，至德就是C1，其次就是A2，……依此类推。德性作为一个最基础的评价层级，能感召来爵/名号和土地。爵/名号对应不同的职责要求和道德期待：“故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也；民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。”[5]（P.161）

每一列之内，属于同类，可以互相对应、感召。列与列之间，因为是异类，所以有着严格的界限，不得跨越对应。故董仲舒说：“君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》曰：采葑采菲，无以下体；德音莫违，及尔同死。”[5]（P.151）大夫本处B类，但是不能逾越对应到A类，也不能逾越对应到E类，所以大夫不能取民的收入。同理，天子、诸侯等统治阶级也不能与民争利。观德序贤，成为了差等秩序建立的基础，但因为这个制度也将“民”纳入其中，视为重要的一类，那么大夫不能僭越诸侯的礼制、诸侯不能随意攫取民的收入，就都成为礼的规定。

礼的规定，背后其实是异类不相感的天道原则的制约。董仲舒将德、禄、爵、官、责不匹配的情况认为是“相陵”，违背了天道。他还用有角动物和啮齿动物异类的自然道理，来帮助人们理解异类不相陵这个原则：“天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。”[5]（P.151）非要异类相陵的后果是什么？董仲舒巧妙地借助五行相胜的关系，指出后果就是死路一条：“生于木者，至金而死；生于金者，至火而死。春之所生而不得过秋，秋之所生不得过夏，天之数也。”[5]（P.191）

总而言之，位同类感决定了按身份分配的差等制度，异类不相陵则决定了君子“不与民争利”的调均原则：“圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。”[5]（P.151）德的程度恰好构成类的区分。对于不同类的人，有不同的职责要求和期待，但总体的要求是保障底层百姓的利益。董仲舒这是继承了孔子说的“君子喻于义，小人喻于利。”[2]（P.5367）

观德序贤，因能授官，是以德性的差等序列作为基础。尽管能上溯到五行图式作为位同而感的天道依据，但毕竟和五行图式木火土金水看似并列的结构不同。董仲舒怎么解决这个问题的？就是通过对“土”的属性加以限定，融合前述相生五行说和中土五行说两种模式。一方面，土的职责是摄治四行、于政事无所不主。由是土高于其他四行，成为五行系统的枢纽。天子和其他人的区别，在中土五行说中就被凸显出来。但土又是低于天的：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。”[5]（P.165）土在天和其他四行中间，就像君主在天与民中间，这又是“屈民而伸君，屈君而伸天”的依据。不过中土说呈现的结构是一尊四卑，与其他四行再度形成尊卑序列还是不太一致。董仲舒就借用了相生五行的结构，土在行的意义上属于五行系统的一部分，与其他四行“比相生而间相胜”。“比相生”常用“父子相受”来解释，这使得自然秩序伦理化，同时政治秩序也被自然化。人们呈现出按照差序格局接受天之指令的局面：“天子受命于天，诸侯受命于天子……诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”[5]（P.183）其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而层层接受命令”成功解释了。而“间相胜”还能对应到相同秩级的五官能够互相制衡上。[5]（P.175）五行图式的位同说，展现了类感的丰富性，给董仲舒阐释天制赋予了极大的发挥空间。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”天人以类相感的三种形态，均是董仲舒对不变之道的探索。

结语

至此，本文对董仲舒建构天人同类相感的三种形态——数同、气同和位同分别做出了分析。数同类感建立起官制的神圣合法性，也保证了理想的治理效果；气同类感为任德不任刑奠定了形而上依据，气异不相感则使得善恶不相淆乱，道德因果律有了更为结实的基础；位同相感则揭示出社会分配中德位禄责一致的原则，建立一种相对比较合理的差等秩序，位异不相陵则意味着在等级制下须注意调均，保障普通民众的利益，兼顾公平公正。我们可以从三种形态中，看到礼的形成、《春秋》的合法性都源自于同类相感的天道原理，从而理解以类感为基础统摄董仲舒思想的合理性。

董仲舒构建的这一个完整的同类相感体系，对后世影响深远。宋明理学如张载以气为基础讲“民胞物与”，程颢“仁者与物同体”的观念，朱子“天地间只是个感应而已”的慨叹，更是一种对“同类相感”普遍性的说明。

注释：

①李巍指出，前诸子时代的族类、德类观念，到了先秦诸子就转变成从言行的正当性根源理解“类”。参李巍：“行为、语言及其正当性——先秦诸子‘类’思想辨析”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，163-192页。

②荀子说：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”《荀子集解》，第372页。

③比如《淮南子·览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”参见（汉）刘安编，何宁撰：《淮南子集释》卷六，中华书局，1998年，450-456页。《吕氏春秋》有《召类》《应同》两篇，均提到“类同相召，气同则合，声比则应”的道理，参见（秦）吕不韦编，许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷十三和卷二十，中华书局，2009年，285-286页及558页。

④比如徐复观会将天人以类合的依据归于“想象”，意即没什么道理，“天人同类的重点乃安放在由人而推之于天，认为人是如此，天也是如此……同时也有时从天类推到人。”见氏著：《两汉思想史》，李维武编：《徐复观文集》第五卷，湖北人民出版社，2009年，184页。再比如冯友兰：“天人感应说是一种神秘主义的虚构。”见氏著：《中国哲学史新编》（中卷），人民出版社，2007年，68页。周桂钿：“董仲舒是利用这些奇怪现象来论证神秘主义，要人们对这些现象产生畏惧情绪。”见氏著《董学探微》，北京师范大学出版社，2008年，67页。金春峰认为董仲舒的感应有两重性：道德的机械式气感和神学的荒诞式灾异谴告。见氏著：《汉代思想史》（修订增补第四版），中国社会科学出版社，2018年，141页。

⑤最近对于天人类感的运行机理分析最为清楚的是余治平和李巍。余治平认为，感应以类为前提条件、以阴阳五行性情为路径机理，并且指出，董仲舒还将同类相动的原理扩展到了异类。他举了《春秋繁露·郊语》中的八个例子来作为论据。参余治平：“天人感应的发生机理与运行过程”，载《衡水学院学报》第20卷第5期，2018年10月。本文不同意这种说法，余老师对“类”的界定还限于物类上。然而这八个例子只能说明跨越物类的感应在时人眼中的神秘性，其中像蚕丝和商音的关系、橘与淮南方位的关系，可从五行以位同构建同类相感的原理找到依据。李巍则分疏了早期中国感应思维的四种模式，指出由于类感的明见性和自然性，恰好可以作为受感、施感、交感三种模式的理论基础。参见李巍：“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，267-284页。

⑥“非有神，其数然也”，“以为命……其理微妙也”，“谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·同类相动第五十七》，上海书店出版社，2012年，174页。

⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言：“圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也。”参见（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，463页。

⑧（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，349页。后文“于其可数也，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以着无形者；拘其可数，以着其不可数者：以此言道之亦宜以类相应，犹其形也以数相中也。”这一段文字区分了人“同而副天”的两种形式：副数和副类。也就是人身与天存在着具体数字和形状上的相同。需要注意的是此处“副类”的“类”，仅限于头圆像天、足方像地的形状类似，等同于“肖”的含义，与“类同而感”的“类”不属于同一层次，而仅仅是同类的表面特征，并无特别道理，略去不表。

⑨历法兼具两种功能，即“自然时间提供确定性依据，政治时间提供合理性的价值依据。”参见干春松：“大一统政治原则的普遍主义基础”，未刊稿。

10.尽管366骨节的说法与现代医学206骨节的数目不尽相合，然而不可因此就轻易断定366数字的来源是随意附会天数，也存在上古医者经过解剖得出此数的可能，只是限于器械水平，所得结果并不精确。近年来关于解剖在中国古代医学中的起源与地位的讨论颇多，参见廖育群：“古代解剖知识在中医理论建立中的地位与作用”，载《自然科学史研究》第6卷，1987年第3期。最早有解剖记录的传世文献当属《黄帝内经·灵枢》（整合先秦遗文，成书于西汉），其中《灵枢·骨度》更是详尽说明了各种各样的骨的尺寸。出土医简中也有相关记录，比如马王堆帛书《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脉书》等。参考袁贞：“中国古代人体解剖及外科手术之刍议”，载《光明中医》第24卷，2009年第10期；张其成：“从简帛医书经络描述探讨早期医家身体观”，《中国针灸》2020年11月13日网络首发，网址参见https：//doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。

11.《后汉书·刘玄传》引李淑上书曰：“夫三公上应台宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”李贤注引《春秋汉含孳》：“三公在天为三台，九卿为北斗。故三公象五岳，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法谷阜，合为帝佐，以匡纲纪。”另外，桓公八年《公羊传》何休注：“天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。”徐彦《疏》引《春秋说》（皮锡瑞认为是《春秋元命苞》）云：“立三台以为三公，北斗九星是为九卿，二十七大夫内·部卫之列，八十一纪以为元士，凡百二十官焉。”徐彦解释“下应十二子”引宋氏云：“十二次，上为星，下为山川也。”认为天子立一百二十官者并不仅仅上纪星数，亦下应十二辰。

12.《春秋繁露·官制象天第二十四》还说：“是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士，三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时以终始岁也，一阳而三春，非自三之时与！而天四重之，其数同矣。”（汉）董仲舒《春秋繁露》，上海书店出版社，2012年，149页。

13.《易传》早有“云从龙，风从虎”的说法，苏舆做《义证》时也引用了《吕览》《论衡》中同样的说法，参上书，352页。

14.《新论·离事》：“刘歆致雨，具作土龙，吹律及诸方术无不备设。谭问：‘求雨所以为土龙何也？’曰：‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之；故缘其象类而为之。’难以‘顿牟、磁石，不能真是，何能掇针取芥？’子骏穷，无以应。”（汉）桓谭撰、白兆麟校注：《桓谭新论校注》，黄山书社，2017年，90页。

15.李巍认为董仲舒理论中存在着阴阳交感论，且认为阴阳之间除了有均势的和谐交感状态，也有强弱对立的斗争交感状态。他的主要依据是《春秋繁露·循天之道》。他指出董仲舒将春分、秋分时阴阳二气的交感描述为“和”，并进一步说成是阴阳的平衡态；但将冬至、夏至的阴阳对立称为“中”，强调“阴阳争”是有限度的。阴与阳的“代理”或循环，正是靠“盛极而合”的“交会”实现的。参见李巍：“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”，见氏著《从语义分析到道理重构》，商务印书馆，2019年，267-284页。不过，要注意《循天之道》是为了讲男女养生，涉及人与物的生成问题，从生成上人必有父母，所以以交合讲阴阳交感是受传统影响的惯性思维。实际上，就天道而言，“和”与“中”可理解为二气在势力上的大小，即数量上和力量上的比较，而不是交感及渗透交融的作用关系。春分、秋分的时候，昼夜长短平均，气温寒暖适宜，阴气、阳气各占一半：“春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳，阳日益而鸿……秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴，阴日益而鸿。”（《春秋繁露·阴阳出入上下第五十》）“合”与“会”，当理解为交错、互换位置，阴气或阳气各自运行到对方以前所在的位置。

16.阴阳即使在偶尔相遇，也是平行式：“并行而不相乱，浇滑而各持分。”苏舆解释为“旋合旋别，不相凌厉。”参见（清）苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2017年，335页。故而在《繁露》中阴阳谈不上“交感”。董仲舒花了很多篇幅说明阴阳出入的规律，就是为了证明有常有序，且阳气发挥作用。这与《周易·系辞传》中“易之……为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”的说法截然不同。

17.此图黑色部分表阴气的运行，白色部分表阳气的运行。二气运行的方向呈现为螺旋式前进。转引自萧又宁：“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”，花木兰文化出版社，2013年，101页。需要做一点调整的是其中对于阴阳合一的理解。

18.“功已毕成之后，阴乃大出。天之成功也，少阴与而太阴不与，少阴在内而太阴在外。故霜加物而雪加于空，空者亶地而已，不逮物也。功已毕成之后，物未复生之前，太阴之所常出也。虽曰阴，亦以太阳资化其位，而不知所受之。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·暖燠常多第五十二》，上海书店出版社，2012年，171页。

19.龙涌霖指出，董仲舒对阴阳邢德论的改造针对的是黄老学，黄老学认为阴气有肃杀作用。董仲舒从两个方面改造了黄老的阴阳刑德论。一是通过论证天道“阴”的空虚之位、比重之少与价值之贱来控制黄老邢德论导致的季节性滥杀现象；二是运用儒学理念重新解释了“德教”，让统治者施行政治时更注重“当义”而非机械地符合四时节令。参见龙涌霖：《月令与帝国——从秦汉农民问题看古典宇宙观的兴起》，2019年，中山大学博士论文。

20.白奚认为：“在稷下黄老之学的奠基之作《黄帝四经》中，四时教令的思想已具雏形。这种早期的四时教令思想，以敬授民时和阴阳刑德为主要内容，其中却不含五行观念。而在其后的《管子》一书和更为晚出的《吕氏春秋》中，四时教令的思想则吸纳了五行观念，变得复杂起来。四时教令所吸纳的并不是所有的五行观念，而只是其中五行相生的内容。因为五行相生是一种顺向的次序，它合于四时阴阳运行之序，很容易被纳入四时教令的学说体系，并成为四时教令思想的一个重要的理论基础，四时之教令遂被说成是符合于五行运行的规律。这种结合了五行学说的四时教令思想，在《管子》、《吕氏春秋》等典籍中都有较完整的保存。总之，以五行相生说为理论基础的四时教令思想，乃是战国中期以后阴阳五行学说的主流，也是阴阳家言大行于世的具体表现。”参见白奚：“邹衍四时教令思想考索”，《文史哲》2001年第6期。

21.参见任海燕：“五时五行说中的生克五行和中土五行比较”，《北京中医药大学学报》第37卷第12期，2014年12月。笔者将生克五行说的表述改成了相生五行说，因为五行相胜并不能解决与四时相配属的问题，而只是表示行与行之间是互不感应、甚至互相排斥制衡的关系。

22.图表1根据《五行相胜》《五行相生》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等篇目整合而成。这些篇目涉及到作者是否一定是董仲舒的争议，但也不能排除是董仲舒作品的可能性。此外，参考了萧又宁对于表头类别的名称。参见萧又宁：“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”，花木兰文化出版社，2013年，123-125页。

23.李泽厚认为董仲舒五行图式“确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构”，作为一种朴素的系统论，更加强调整体的力量。参见李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，175页。

24.图表2只是非常简易地反映《爵国》《观德》《王道》《深察名号》诸篇表述中的爵禄等级形式。其中诸侯五等三等爵制问题、天子爵称问题、不同诸侯国大小对应官署外佐等问题，虽然非常重要，但不涉类感主旨，且牵连甚广、纷纭复杂，留待日后研究。《爵国》更清晰详尽的表格，可参见康有为：《春秋董氏学》，中华书局，1990年，50-65页。

25.“故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。”（汉）董仲舒：《春秋繁露·爵国第二十八》，上海书店出版社，2012年，152页。

26.参见干春松：“大一统政治原则的普遍主义基础”，未刊稿。

参考文献：

[1]干春松.感与人类共识的形成——儒家天下观视野下的人类理解论[J].哲学研究，2018（12）.

[2]（清）阮元校刻.十三经注疏·（清嘉庆刊本）（卷第十一）[M].北京：中华书局，2009.

[3]（清）王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[4]（清）苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，2017.

[5]（汉）董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海书店出版社，2012.

谢选骏指出：中国社会的关注顺序是“情理法”，西方社会的关注顺序的“法理情”——我认为这一区别可能与文字及其塑造的智力类型有些关系。在“情理法”的框架之下，感性得到张扬，理性受到压制。

【16、董仲舒与汉武帝元光决策】

人文纵横（6月23日） 

1、

中国秦汉时代，发生了两件对此后二千年历史影响深远的重大事件。一是历史上第一个大一统帝国秦的建立。二是汉武帝确立儒家政治思想为国家意识形态，即“罢黜百家，独尊儒术”。这项措施是根据董仲舒的建议而采取的。但是，对如此重大的一事件，其背景和原因何在，历来一直没有讲清楚。 

元光元年（公元前134年）五月，汉武帝在主导了对汉帝国的政治控制权力后，再次诏举贤良对策。在这一年，他作出了对内外政策进行“更化改制”的一系列重大决策。在将亲姊妹南宫公主远嫁匈奴的同时，汉武帝也作出了准备大举反击匈奴的决定。在这一年夏，他派名将李广和程不识率军屯驻云中、雁门，准备大规模对匈奴用兵。在内政上，则锐意发动一场新的改革。史称这一系列新政为“元光决策”。 

而从理论上和战略上为这一系列重大改革提供了政治思想基础的是一位平民出身的知识分子董仲舒。 

当刘彻初次召见董仲舒时就对他说，自从受命登上帝位以来，自己日日夜夜睡不好觉。“今朕获承宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。”“任大守重，夙夜不宁。”刘彻向董仲舒提出的问题是：“何行而可以章先帝之洪业，上参尧舜，下配三王？”“欲闻大道之要，至论之极”。“子大夫其尽心，莫有所隐，朕将亲览焉。” 

由此可见，武帝当时所欲求解的，不只是某些具体的政策措施，而是带规律性普遍性的历史哲学和指导战略。也就是要寻找一个既能总结以往历史教训，又能解决现实问题，从而保证未来稳定和繁荣的长治久安之道。 

2、

刘彻对董仲舒的征问一共三次，董仲舒连上对策三篇作答。由于对策的首篇专谈“天人关系”问题。因此这三问三答以“天人三策”为名而载入于史册。 

总体而言，董仲舒在对策中提出了五项重大建议： 

（1）建立明堂礼制，约束贵族行为； 

（2）建立培养官吏的国家太学，从民间选贤良，为平民知识分子开辟通仕之途； 

（3）提出一套天人学说，用以约束警策皇帝； 

（4）限制豪民占田，节制土地兼并； 

（5）以儒家经典统一政治思想，建立国家主流意识形态。 

董仲舒上述对策中对后世影响最为深远的，一是建议进行意识形态改革，确立以儒家的政治和历史思想作为汉国家的主流意识形态。二是建立一套考试选贤的文官制度。“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”（《汉书》） 

对董仲舒的对策刘彻极为重视，亲自批览，召见面谈。他懂得，一个国家要走向强盛，首要之举是维护社会的安定和建立牢固的有凝聚力的社会组织。而政治意识形态是一种重要的社会动员和组织工具。为了保持社会安定和内部团结，必须抑制豪强兼并，也必须构建一套传承有序的政治意识形态。历来论者多将董仲舒看作“地主阶级思想家”。而我则以为未必然。董仲舒反对豪民兼并土地的思想，代表了当时社会中依附于国家土地的自耕小农的利益。 

我认为，董仲舒是汉代庶民知识分子（士）的政治思想代表。而汉武帝出于加强王权巩固国家的需要，也有意要扶植从庶民中出身的一个“士”阶层，以他们作为一种新生的政治力量，用以贬抑和削弱横行不法的诸侯贵族、大地主（豪强）和大商人。其政策倾向也具有庶民政治的明显色彩。 

3、

天人关系的核心是天人感应理论。董仲舒的这一理论过去一直被指责为“神学目的论”。其实，天人感应论是一套约束皇帝的理论，是中国古代独特的民权理论。概括言之，董仲舒指出： 

政治统治的根本基础在于能否得到人民的支持。民心、民意的支持与否，体现了帝王政德的好坏。政德坏则导致滥刑，酷刑生成冤厉之气，影响天象。天象以灾异示警，警诫帝王必须改良政治。如果多次示警无效，即会导致天命的改变，导致王朝的灭亡。此学说之流弊是西汉后期盛行的儒学神秘主义。而其本义，则是建立一个以天象示警约束帝王政治任意性的制约系统。以限制帝王肆意妄行的无上权威。 

这一理论对此后两千年中国政治的影响是巨大的。在某些情况下，大臣经常以“天象示警”的灾异理论对帝王进行告诫。表明这个理论工具在两千年中国政治中，是有效的。 

汉武帝重视董仲舒的对策，基本采纳了其全部建议。但是对董仲舒其人，刘彻却并没有重用。原因就是不喜欢这一套“天人”理论。 

董仲舒在对弟子讲学时仍然大讲天人感应一套。这一年汉祖庙发生火灾，董仲舒认为是由于皇帝不修德，导致田羛、淮南王刘安等权贵横行。有人盗窃其讲稿报告刘彻。刘彻阅后以妄言诽谤罪将其下狱，几乎杀头。 

但数年后，淮南王与田羛政变的密谋暴露，证明董仲舒对田羛的指责是对的。武帝表示歉疚，乃派董仲舒的学生根据《春秋》经义审治刘安之案。董仲舒一生梗直，始终是一个直言快语不识时务、认为原则比现实更重要的迂夫子。 

董仲舒是孔子以后，自秦汉至清代二千年间，对中国政治宗教思想影响最大的思想家。西汉学者刘向称：“董仲舒有王佐之材，虽伊吕无以加。”刘歆亦云：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”但是，在现代，他所受到的误解似乎也最多。 

谢选骏指出：说汉武帝“其政策倾向也具有庶民政治的明显色彩”，可谓南辕北辙。在我看来，汉武帝所行的，是十足的专制政治、独裁政治，起用庶民不过是为了寻找一些廉价的奴才罢了。看看董仲舒后来的遭遇下场，就可略知一二了。

【17、对“天人合一”的一些思考】

李慎之 2003/06/07

“天人合一”是中国哲学以至中国文化中最古老、最广泛的概念。它不但是中国国家哲学（也不妨称之为国家宗教）的儒家的基本概念，而且是一切其他的思想体系，不论是属于大传统还是小传统，如道家、中国化了的佛家、法家、阴阳家、兵家、农家、医家，以至风水、气功、武术、房中术……的出发点与归宿点。

近代以来，中国大传统中的“天人合一”说已经大大式微，但是在小传统中近年却不但重新抬头，而且日见流行，但是，我们在这里只能讨论大传统中的“天人合一”。

儒家的“天人合一”之说起源应在孔子以前，亦即应在巫术时代或万物有灵论的时代。“天人合一”，何谓“天”？何谓“人”？历来有不同的解释。如天，即有所谓主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天的分类法，还有与此大同小异的分类法。其实在大传统的文献中，这些概念的界限未必清楚，古人用“天”这个词的时候，也未必有那么多讲究，我现在只想从其历史的发展，由带有极端的迷信色彩到脱去迷信而只意味着宇宙或大全的过程来区分为四类。

根据史学与考古学，中国在周以前，天的概念并不发达，发达的倒是“帝”或“天帝”的概念，大体上就是祖先神或其扩大。部落酋长或者巫师可以直接与之对话。人间一切事情都要通过占卜，得到能降人祝福，决人休咎的“帝”的旨意以后，才能决定。商朝的最后一个君王纣，在死到临头的形势下，仍然说什么“我生不有命在天？！”这个天还是迷信色彩极其浓厚的主宰的天与命运的天。后来到了周朝，“帝”的概念为“天”所替代。天虽然似乎还执掌人的命运，但是迷信色彩已大为减少，到孔子、孟子与老子、庄子，天的意义已有了越来越强烈的哲学色彩，到荀子甚至遭到完全的否定，但是在墨子，特别是阴阳家那里还有相当浓厚的迷信色彩，这方面的影响一直遗留到三千年后的今天。这是我要说的第一种天。

到了汉武帝的时候，一方面民间流行十分迷信的纤纬学说，一方面大儒董仲舒又提出一个完备的“天人感应论”，把天的一切都与人的一切相比附，比如说“人有三百六十节，象日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；有四肢，副四时数也……”。由此建构了一套完整的确认皇帝应当“法天而治”的理论。这是第二种天。它一方面树立了君权神授的地位，一方面也对之提出一点警告，强调他上面还有天，因此不可违逆天的意志，否则必有祸殃。这个理论发生在孔孟老庄对“天”已经讲了许多出于理性的话以后，其粗陋是显而易见的，因此从汉以后就逐渐衰落。但是，也有长远影响的一面，比如皇宫的建筑就是一个例子，今天北京的故宫就是“象天设都”的最后代表。地上的紫禁城完全是与天上的紫微垣相对应的。这个理论影响之大，还可以从现在很少有人注意到的司马迁写的《史记》上面看出来。他为了“凡举事无逆天数”而因“天有十二辰而作十二本纪；天有十干，作十表；天有八方，作八书；……”。

第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的话‘人法地，地法天，天法道，道法自然”，“天地不仁，以万物为刍狗”，这中间的天就是这么个宇宙万有最高抽象的天。

这个天的概念当然一直有强大的影响力。但是在中国历史上，在中国人的心目中，最有影响力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天。这是第四种天，也就是儒家，尤其是宋朝以后的新儒家，所发展的天人合一学说中所说的天。它是人世间一切价值的源头的天，正是我们要在这里讨论的天。

这个天的概念的创始人是孔子。孔子说过“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”这就是所谓“自然之天”。他又说过“天生德于予，桓其如予何？”这就是所谓命运之天，但是孔子又说“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”又有人说这是义理之天。把这三句话再加上孔子说过的有关天的话合起来一看，就可以明显地看得出，孔子心目中的天是一个有着道德倾向的天，与人有不可分割的联系的天。但是，真正开辟了儒家天人合一学说的是孔子的孙子孔伋。他说：“唯天下至诚，为能尽其性。尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”孔的学生的学生孟子进一步说：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，寿天不贰，修身以俟之，所以立命也。”先秦古典《礼记》的《礼运》篇有言：“人者天地之心也”。这句话把天与人的关系明确到无以复加的程度，其哲学意味至今令人咀嚼无穷。以后到宋儒张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”第一次公开提出了“天人合一”的命题，为以后对这一命题的发展开了先河。以后的学说之繁富已经可以不用介绍了。

至于“何谓人？”古来的争论是说，有资格与天合一的人不是普通的人而是圣王。在古代，这种解释看来符合原义，但是，自从孟子说过“人皆可以为尧舜”儒学的教化越来越向群众普及以后，人的意义也就越来越普遍化。再考虑到小传统中医、农、卜、筮、星、相中的人只有极少数的例外才是指王者或是圣人，因此可以说“天人合一”中的“人”还是指一般的人。

到了老子的时代，中国人的思维能力已经达到了相当抽象的程度，此时之所谓“天”就是对宇宙万物在物质方面的抽象，不但如此，还有了对宇宙万物及其运行机制的精神方面的抽象，也就是上面已经提到的“道”（到宋以后又往往为“理”的概念所取代）。中国古人是不分什么唯物主义与唯心主义的，所以天与道往往是不必区分的概念，也就是董仲舒所说的“道之大原出于天”，“天不变道亦不变”。不过哲学上的道一直有两个意义。一个是指现实生活中正确的行为或方法。如孔子说的“天下有道则庶人不议”；又说“吾道一以贯之”，前者是指好的治理，后者是指好的品德。至于老子说的“道可道，非常道”，与“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”则完全是宇宙运行规律的最高抽象。在哲学上的涵义是不同的。这里要讨论的只是后一种道。同时，从上面的引语中还可以看出，到孟子的时代，另外一些概念也已水到渠成地抽象出来，那就是“性”（人所得于天的本质）、心（人的感知与认识的能力）、命（从个人的遭遇到宇宙运转所不得不然的规律）。另外，还有上面提到的“仁”与“诚”的概念，以后再加说明。

大家知道，中国的传统文化是“三教合一”的文化。中国哲学成熟于宋的道学（后来多被称为理学），即所谓新儒学，而新儒学之所以能集大成又得益于中国原来就有的道家学说，因此中国学术界有人认为，是道家而不是儒家，为宋朝的新儒学准备了形而上学的基础。这话是有根据也是有道理的。他们所低估的是，新儒学心目中的天始终是有道德倾向的天，而人则始终是有天性善性的人。

除了天人合一的理论以外，中国传统的文化中也有它的对立面，即主张天人相分的学派，如战国末期的荀子就主张“明于天人之分”。唐朝的刘禹锡主张“天人交相胜”，天与人不但不能合一而且相互对立。当代有学者指出，就辩证法的观点看，天人相分与天人合一是互为条件的。说天人合一，其前提必然是天与人实际上有所不同，故而要以合一的观点来看待之。同理，说天人相分，也正因为人本来是宇宙进化的产物，而且还要受宇宙大化流行的支配，正因为如此，人在许多情况下必须以改造自然（天）来利用自然以便于生存，这是为人类几百万年进化的历史所证明的。

在今天的中国，人们所以大谈天人合一，理由是伦理道德上的。二十年极左路线，再继之近二十年出现的“一切向钱看”的社会风气，中国需要重振道德。

中国民族道德的根基是有二千五百年历史的儒学，是从孔、孟起到宋明的新儒学。在宋以后，知识分子要做官就必须熟读所谓《四书》即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》以通过国家考试。国家著为功令，垂千年之久。流风所及，其中有许多思想甚至文句，连不识字的农夫农妇都耳熟能详，琅琅上口。这样深入的影响，世界上恐怕只有基督教与伊斯兰教可比。现代知识分子要研究流传二千五百年的儒学最根本的思想基础，就无法避开天人合一的思维模式。如果不能在中国人的心目中唤醒他们濡染已久的道德意识，那么中国人就将退化为从来没有受过人文教化的穴居野人。

再总结一下，正统儒家相信的是虽然脱去迷信，却有着强烈的价值观念的天。正统的儒家是不相信一切迷信的，孔子从来不说“怪力乱神”。到我小时候还能见到正统儒家就是如此，虽然百分之九十的中国人确实是看见偶像就拜的。正因为如此，今天中国文化的各种各样小传统不但复活而且泛滥，这是中国在重振道德的过程中必须认真对待的。正统儒家不但相信天是有善德的，而且相信人作为“天地之心”是天生有善性的。这就是孟子开创的性善说，他认为人生而就有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。这里孟子不但提出了为人的基本道德，而且还提出能够辩明这些道德的“心”，是“天之所以与我者”，这样天就成了人的价值的源头。他还提出人天生就可以“不学而能”的“良知”与“不虑而知”的“良能”，后来群众中流行更广的是他所创造的另外一个概念——意义与良知良能相当的“良心”。孟子甚至认为，只要做到上面所说的“尽性知天”，那就“人人可以为尧舜”、孔门后学宋明新儒学中心学一派的开山大师陆九渊说“吾心即宇宙，宇宙即吾心”；与他同一派但比他晚了三百年的王阳明说“良知即是天理”，把天人合一说推到了极致。这样儒学的思想体系在中国历史上绳绳相继，代有传人，就构成了中国哲学史上的道统，到今天，一句“天理良心”（或曰“天地良心”）仍然流行在千百万人的口头上，多少能够唤起他们内心的道德意识，虽然，遗憾的是这样的人越来越少了。

当然，人性是不是本来就是善的，是一个大可争论的问题，比如孟子提出性善说时与之辩论的告子就认为“生之谓性”，人性本来无所谓善与恶，其为善为恶完全看后天的教育与环境的影响而定。后孟子一百年的荀子则明确提出“人之性恶，其善者伪也”。不过他也认为，经过教化“涂之人皆可为禹。”这三派学说争论两千多年不绝。但是孟子性善论的正统地位始终没有被推翻，这一方面是因为儒学一直与政权相结合的缘故，一方面也是因为后儒不断以越讲越精致的天人合一的理论加以补充和加强的缘故。为了证明人性是善的，必须证明天道，也就是天的本性是善的，这样即使是不讲性善性恶的道家，也因为老子说过“人法地，地法天，天法道，道法自然”，还说过“天之道损有余以奉不足；人之道则不然，损不足以奉有余”这样的话而因此被认为可以为性善论效劳。《周易》有一句话叫做“天地之大德曰生”，这是即使从宇宙学最新的成就来看也挑不出错来的。因此，天地的“生生之德”被认为是一切善的起源。不久前才过世的台湾新儒家牟宗三因此而把天之善与人之善统统归结为“创造性本身”，这种学说与当代最新的科学发现，如大爆炸的宇宙生成论，遗传基因的发现与破译等，以及科学界目的论思想的回潮，可以相互呼应。这样就构成了一个比较完整的体系。

说比较完整，是因为它实际上还是有漏洞。上面提到过的老子的话“天地不仁，以万物为刍狗”就是不容易推翻的一句话。比如说，宋儒有喜欢养几条鱼“以观万物生意”的，其用意是按照天人合一的学说来涵养自己的善性。但是现代生态学却明白无误地告诉我们生物界存在着残酷的生存斗争。中国俗话说“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”，这是生物链所以得以维护的不可抗拒的规律。一个人如果真的要把眼光扩大到天地境界，他究竟是同情吃小鱼的大鱼还是学被大鱼吃掉的小鱼呢？《周易》的另外一句话：“阴阳鼓动万物而不与圣人同忧”，讲的也就是在天地万物运行的规律中并没有圣人关心的道德律。

近代以来中国知识分子在学了西方政治学以后，又对性善说从另外一个角度提出质疑，就是中国传统文化由于长期忽视人性中恶的方面，而忽视了在政治制度与政治实践中对人性恶的防范。这被认为是中国几千年漫长的历史所以没能走上民主政治的一个原因。有人甚至说，美国宪法的起草人根据基督教的“原罪说”的传统相信人性是恶的，所以在制订宪法时特别强调处处设防，规定各种制衡机制因而得以成就历两百年而未衰的民主政治，而中国的文化大革命对人性的最后假设却是性善，结果造成十年动乱，其遗毒至今也未能肃清。这些意见都足以引起当代中国人反思的，是中国今后发展新文化新道德时必须考虑的。

对天人合一的又一种批评是，它带有浓厚的神秘主义色彩。“神秘主义”不是中国原有的语词，是在本世纪初中国知识界倾心于科学与民主的时候从西方引进的。对绝大多数没有钻研过哲学的人来说，它几乎就是“迷信”的同义语，因此这种批评也是相当严重的。其实无论是孟子所说的“万物皆备于我”，还是庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”，本来就是十足的神秘主义。对于一种哲学来说，神秘主义不但说不上是一种批评，而且是说明它已达到最高境界的一种夸奖。兼通中西哲学的当代中国哲学家冯友兰就明白告诉中国人，康德的不可知论就是一种神秘主义。古今哲学上一切伟大的形而上学体系无一不在自己的体系的顶点冠以神秘主义的大帽子，柏拉图在《理想国》里，亚里士多德在《形而上学》和《伦理学》里都是如此。冯友兰还认为中国哲学的神秘主义优于西方哲学的神秘主义，这是因为西方哲学的神秘主义大都讲上帝与人的合一，但是上帝既是全知全能，实质上就是一个理智观念，而中国哲学则是经过彻底的推理，最后彻底否定包括上帝在内的一切理智观念，才达到“与天为一”或者“同天”的境界，而同天的境界是不可思议的，不可言说的，也就是神秘主义的。它是理性思维的最高成就，而不是与理性思维相对立的。冯友兰还说：“在我看来，未来的世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”

在今后的中国思想界，还有一个对天人合一由于望文生义而产生的一个极大的误解，就是认为今天世界的环境污染是西方人主张与自然对立，力求征服自然的“天人两分”的思想恶性发展的结果，只有中国的天人合一说才能救治西方思想的弊端。但是，第一、中国历史上虽然也有一些保护环境的思想与措施，在丰富的中国传统典籍中几乎不占什么重要的地位。第二、这种思想完全没有进入中国哲学的主流。当然中国能以相对少量的土地养活大量的人口可以算得上是一个伟大成绩。事实上，造成环境的破坏，确立保护环境的意识，最后真正改善环境，完全是一个科学与技术的问题。当然，它也不难同中国天人合一的传统哲学联系起来。因为改善环境正是所谓“赞化育、参天地”。但是要做到这一点，还要花很大的力气，决不能像今天有些人认为只要把“天”解释成“自然”，就能乱吹起什么“向东方生态智慧回归”那样简单。天人合一的道德学说是经过千百年的思想家锤炼而成的，要树立几乎毫无根底的“天人合一”的“生态智慧”，当然不必也不允许花那么长的时期，然而投入的智力劳动却是省力不得的。

“文化”这个词在中国也是外来语，中国人对这个词的理解是“人文教化”，确实也是文化多种定义中最精的一个定义。而要接着中国的传统文化发展现代化的新文化就不能不唤起中国人心底积淀的天人合一的意识。在这方面关键的有两个词：一个是仁，一个是诚。

“仁”最初的意思就是“仁者爱人”，本来是比较简单的爱的观念。但是后来一直发展到“仁者混然与物同体”，这个仁也就成了“与天地万物一体之仁”，完全成了“天人合一”的自觉，而且成了沟通天人的一个形而上的概念。

“诚”最初的意思也无非是真实无妄。但是后来就发展到了张载所谓：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一”。这里说的诚就是人用以知天、同天的功夫，也成了沟通天人的一个形而上的概念。

要重建中国人的道德意识必须在这两个词上下功夫。在这里，仁是更广泛使用的概念。《论语·学而》载有子的话说“孝弟也者，其为仁之本与！”所以，仁的养成首先要从亲亲做起。这样，虽然仁的概念有似乎基督教的博爱，但是却要从家庭开始，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这与基督教要求人爱上帝甚至不惜断绝父母、子女之爱是大不相同的。在我们中国人看来，我们的因明致诚，因诚致明的办法要合理得多。鉴于道德败坏是世界性的问题，而西方人一再提出“家庭价值”作为重振道德的一个重要途径，我不知道中国人与西方人之间能否找到一个共同的出发点。

最后，我要讲一个说明“天人合一”的价值观的典型例子，就是文天祥的《正气歌》。文天祥是宋朝的最后一名丞相，他因为抗元失败被囚禁在北京的一个水牢里，但是就在他因为拒绝投降而被处决的前夕，他写下了这首流传千古的诗篇。全文太长，只能举其首尾。他一上来就说“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”然后他举了一批中国古代志士仁人高风亮节的表现，然后又说到他自己虽然兵败被俘，处境困苦，但是他的态度仍然是“鼎镬甘如饴，求之不可得”。最后高唱“哀哉沮洳场，为我安乐国，岂有他谬巧，阴阳不能贼……”。我不希望这世界上再发生战争，但是我衷心地祝祷这以天为价值源头的道德精神，这种以苦为乐的品格能够回到中国人民和世界人民的心中。

谢选骏指出：所谓大传统，是指中国历史；所谓小传统，是指中共历史——李慎之只谈中国不谈中共，不是出于鄙视中共非人，而是畏惧中共给他言祸。这个共产党员，卖身投靠组织之后，却不甘心奉献，欲说还休，借古讽今，指桑骂槐，言不由衷。

【18、二十四节气：天人共生的中华时令智慧】

袁瑾 2019年9月20日

二十四节气，是中国先民在观察天文、物候，感知自身变化，记录社会生活过程中建立起来的一套传统的时间认知框架，是天、地、人共生相融的综合性知识体系。人类生活在一定的空间和时间框架中，相较于空间的可感性，时间则是一个抽象的概念，没有形状，却存在于事物持续、规律性发展变化的进程中。在先民早期采集与渔猎的漫长历史时期，人依附于自然、依赖自然的赐予而生存着，昼夜轮替、寒暑易节、草木枯荣、飞鸟往返、虫鱼律动等自然万物有规律的变化，使人们对万物产生了循环往复的时序感。只是初期这种感知是笼统而概括的，只知寒暑、荣枯，尚不能对四季进行划分。农耕时代的到来则标志着人类依靠自身力量对自然进行改造与时序标志的开始。春种、夏长、秋收、冬藏，农作物生长的周期性与季节性要求人们对时序进行更加细致的划分，以此建立起自然时序与农事生产节律之间和谐一致的对应。于是，人们需要选择具有一定普适性、恒常性、规律性的参照系，作为厘定岁时的标记。

日月升降、群星璀璨，回转于天，与四时相应，这是岁序时令最直观也是最准确的标志。星辰日月很早便成为古人仰观天象、明时治历的重要参照对象。早在春秋以前，人们就用日圭测日影、观星象的方法，确定白昼最长、最短和长短相等的四个时间点，测定了春分、秋分、夏至、冬至四个节气。《尚书·尧典》记载，帝尧命又命人于“日中”（春分）、“日永”（夏至）、“霄中”（秋分）、“日短”（冬至）分别观测“鸟星”“火星”“虚星”“昂星”四星，根据它们在黄昏时分出现在南中天的星象来确定季节，以此把握“二分二至”节气与四季轮替的关系。为了更加准确地表达时序特点，人们又根据天象与物候，将节气分为“分”“至”“启”“闭”四组，“分”即春秋分，“至”为夏冬至，“启”指立春、立夏，“闭”是立秋、立冬，这些统称为“八节”。到了汉代，二十四节气体系便完整地确立了下来，刘安编纂的《淮南子》所记节气序列与当代并无二致。一年二十四个节气，每月两个，每个节气都有明显的物候标志，细分为“三候”，共七十二候。例如，秋分“三候”表现为：一候雷始收声；二候蛰虫坯户；三候水始涸。二十四节气与七十二物候是季节气候变化时段性的标志，其开始和结束的时间则在这一套时间认知序列中确立了精确的节点。

农耕社会中，“历象日月星辰”的目的在于“敬授民时”，以便农人据此安排生产生活，适时而作、应季而动。各地的农谚便呈现出鲜明的地域性特征。比如“芒种芒种，连收带种”“收麦种豆不让晌”“五月立夏养春蚕”等，体现了劳动人民顺天应时的生产智慧，也充分展示了中国大地上二十四节气内涵的多样性。

古人云“故天有时，人以为正”，这一套时间制度也深刻地影响着人们的思想与行为。人们在重视“天”与“人”相通性、相应性、统一性的基础上，将自身的情感与心愿意识投射其中，围绕节气创造出了一系列仪式、民俗活动，并以此安排社区、家庭、个人的衣食住行、游艺交往，以期应对自然变化，调适身心，协调社会生活，传承天人相应的知识经验，由此在自然的时序中投射出人文智慧的光辉。人们通过共同参与仪式、重温先祖的生活史，使家庭、社会情感得以凝聚、文化认同得以强化。

随着近代以来科学技术、市场经济的发展、中西思想文化的交流，当下我们的生产生活方式、所处的社会文化环境已经发生了巨大的变化，但二十四节气所包含的时序观念、生活知识、天人协调的价值理念仍然具有指导生活的意义，并发挥着服务生活的功能。

二十四节气是农业生产的指南，对农事生产各个环节都提出了明确的时间要求，由此形成了“农闲”与“农忙”交替的基本生活节律，并在此基础上对传统农村乃至城镇的社会文化、娱乐生活的总体时间安排产生了重要影响。时至今日，“农时”的观念依旧发挥着指导生产的作用，但随着城镇化规模的不断扩大，这一类传统的社会休闲、娱乐生产场景则以更加生动的姿态参与到新的社区公共文化生活的建设中，以标记社会生活的不同时间段落，呈现多姿多彩的生活样态，并成为地方农耕文化传承的重要标识。

节气交接时，日照、气温、降水等气候条件都会发生变化，古人以阴阳二气的起承转合来理解时序交接，认为人乃天地一部分，而人体之调治在于取法阴阳，顺乎天时、饮食有节、起居有度、不妄劳作。因此在节气相交的节点，尤为重视衣食住行的调适，以达到养生的目的。此时有不少谚语关涉人们的日常生活，如“一场秋雨一场寒，十场秋雨换上棉”，都在告诉人们要按照节气转换调整衣食住行，增强体质。传统中医还有冬病夏治的疗法，伏天贴“伏贴”，调理机体，充足阳气，驱风祛寒，除邪扶正。现代生活紧张忙碌，而与自然隔膜逾深，传统养生知识的价值便在于提醒人们注意适时调适自身的生命节律与生活节奏，做到与天地自然节律的和谐，以强身健体、预防疾病。这是传统中国人的时令经验与生活智慧。

人生存于自然之中，如何处理人与自然的关系，是人类共同而永恒的话题，现代文明的发展打破了人与自然原生的同一性，重新构建人与自然的和谐已经成为当下重大的时代问题。而“天人协调”关系的当代重建，是在确立以人类为主体的基础上来进行的，以服务于我们的生活为目的，这里既有个体生命的和谐，也有社会共同福祉的实现。因此，我们要以高度的文化自觉承担起这一份责任，积极宣传、普及二十四节气的知识与价值理念，传承节气文化活动，并因地制宜不断丰富其内涵，通过各种可见形式让民众感受到节气文化对自身生活的影响，进而成为特定习惯性的生活方式。那么，二十四节气将不仅仅是一份珍贵的遗产，它所蕴含的生活理念、自然观念以及丰富的文化形态，也将成为当代社会健康、和谐发展的重要精神文化资源与人民日常生活的组成部分。作为人类共享的文化遗产，二十四节气中的天人共生智慧，无疑具有助力构建人类命运共同体的特别意义。

谢选骏指出：天人共生是一厢情愿——天并不需要人而生，只有人需要天来谋生；除非那个天只是“人所假托的天”。

【19、泛神论】

网文《泛神论》之一报道：

泛神论（英語：Pantheism）是一种将大自然与神等同起来，以强调大自然的至高无上的哲学观点。认为神就存在于自然界一切事物之中，并没有另外的超自然的主宰或精神力量。

“神即一切，一切即神”大概可以解释“泛神”的观点——当然，这里神的概念是“一”。世上万物是一，一是万物中的一切。

这种观点自十六世纪開始盛行，並持續至今，代表人物有布鲁诺、約翰·托蘭德等。

布鲁诺把宇宙、自然界与神等同起来，认为自然界的物质是永恒存在的，而且自身在运动变化之中。而斯宾诺莎则用「神」和「自然」两个术语表达同一概念，即表示作为万物存在的原因的最高实体。

不过我们要指出，在約翰·托蘭德那里，这种同一并不是在上帝和宇宙之间简单地划一个等号，宣称上帝即宇宙，宇宙即上帝，而是通过对宇宙自身的分析，将宇宙二重化来建立的。所谓二重化也不是说把宇宙分裂为二，而是指从不同的方面来看同一个宇宙：就其作为全体或总体来看的宇宙和就其涵盖万有、分为无数的部分来看的宇宙。約翰·托蘭德说，宇宙是无限的，在宇宙中有无限多的世界（我们生活于其间的这个世界只是宇宙的一个微小的部分）和万象纷纭、迁流变化的事物，但是，宇宙并不因为分为无数的部分而失掉其“完善性”，即其统一性和总体性，因为“在全体的连续和各个部分的连接上它又是统一的”。

网文《泛神论》之二报道：

泛神论（pantheism）是指把神和整个宇宙或自然视为同一的哲学理论，即太一论。

泛神论是东方最古老的思维，其认为神就是万物的本体，“自然法则”是神的化身，这是宗教信仰种类之一，谓宇宙间只有一个长住不变，自有永有，绝对永恒的“本质”。其否认运动是物质的固有属性，物质的客观实在性，万事万物不断发展的多样性，客观规律不以人的意志为转移。

简介

泛神论，一称万有神教即太一，谓宇宙间只有一个长住不变，自有永有，绝对永恒的“本质”（ essence）或有限之物（finite things），万殊变迁，其本身并无真正的存在，印度教称为幻影（maya）。此派反对超越神论，否认神的位格，以及上帝创世之说，谓有限之物，乃出自无限，非由于创造。盖自无限出有限，乃为一种内在的原则，此即上帝。有限无限，均属一源，故宇宙非上帝所创造，上帝即寓于宇宙之内。

概念

在大部分人的思想当中，尤其宗教信徒，都以为宇宙存在一种万能的力量，一种大能，它是这种万能的力量创造了世界，创造了我们，而如果想解脱，必须要回归这种万能的力量，或者认识它，臣服于它。基督教的上帝是这种万能力量的人格化，印度教的梵，道家的道是这种万能力量的非人格化（印度教里面也有一部分是人格化梵）。这个世间只有一种宗教彻底否认存在这种人格化的万能力量，它就是释迦牟尼佛的原始佛教。

原始佛教的独特之处就在于无我论的提出，"我"，巴利语是Ataman，它的原义是恒常，主宰的意思，而佛陀说没有Atman，即没有主宰，没有“我"，没有万能力量。然而Ataman这个词经过中国人的翻译以后，失去了原义，很多所谓的佛教信徒甚至把不自私，把泛神论的万物一体乃至不二论等当成了无我，却承认存在有万能的力量，存有主宰，与真正的佛法完全背道而驰。

泛神论是一种将自然界与神等同起来，以强调自然界的至高无上的哲学观点。其认为神就存在于自然界一切事物之中，并没有另外的超自然的主宰或精神力量。这种观点曾流行于十六世纪到十八世纪的西欧，代表人物有布鲁诺、斯宾诺莎等。

从泛神论又发展出泛自然神论（Pandeism），这是将自然神论和泛神论合并起来的一种哲学观点。这个观点认为上帝在创造了宇宙和它存在的规则之后，将自己化身成宇宙以及世界万物。泛自然神论起源于19世纪的德国的哲学思想界。

在2001年，漫画跟书籍系列呆伯特（Dilbert）的作者史考特.亚当斯（Scott Adams）出版了《上帝的碎片》（God’s Debris）一书。 在此书中，他建立了与泛自然神论相关的一种哲学观点。泛自然神论的观点在盘古神话中有所体现。在大部分关於盘古的传说中，都有如下内容：

东方神话传说：“盘古死去，身上的器官变化成天地间的万物：身体变为高山，肌肉变成良田，血液成为江河，筋骨变成大路，牙齿变为玉石，皮毛变成草木……”

泛神论者

代表人物就是庄子、斯宾诺莎和色诺芬尼。

“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。庄子的“道”是天道，这是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。

在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，即是一个“伪”字。

庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。

在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，故要摒弃它。

作为道家学派始祖的老庄哲学是在中国的哲学思想中唯一能与儒家和后来的佛家学说分庭抗礼的古代最伟大的学说。它在中国思想发展史上占有的地位绝不低于儒家和佛家。

色诺芬尼（约公元前570年～前480年或470年，或公元前565年～473年），古希腊哲学家、诗人、历史学家社会和宗教评论家，埃利亚派的先驱。色诺芬尼认为神是宇宙的永恒原则，它是所有事物都存在于其中的“一”和“一切”。换句话说，神就是世界，他并不是纯粹的精神，而是整个有生命的自然。色诺芬尼将神与世界统一，这一泛神论的重点不在于神，而是在世界上。

斯宾诺莎（Spinoza，1632～1677），著名的荷兰哲学家。其本为犹太人，犹太教会以其背叛教义，驱逐出境，后卜居于海牙，过着艰苦的生活。其不承认神是自然的创造主，其认为自然本身就是神化身，其学说被称为“斯宾诺莎的上帝”，对十八世纪法国唯物论者和德国的启蒙运动有着颇大的影响，同时也促使了唯心到唯物，宗教到科学的自然派过度。

代表

道家

道教是道法自然，道家信徒强调的是修仙而不是拜神，其是跟着榜样学习而不是崇拜榜样。仙是一种自由的状态，佛和道之所以能融合，这是因为二教都不承认万能的神，只承认“神通”，其本质上是修炼得到的一种技能，不是与生俱来的，有了杂念和恶行之后还会失去。由于没有神通，在道家来看就没有自由，无法逍遥，在佛家来看，它是觉悟后自然而然具有的一种属性，而且有利于弘法，故道家要修仙练神通，佛家说觉悟之后就会有神通。这时，虽然有了生物与非生物区别，但是道教认为非生物可通过注灵或点化赋予生命修仙，生物则可自修成仙。

在老子看来，“道”，从道体的角度来说，它究竟是一个什么样的东西，我们是根本无法表述，甚至是我们根本无法了解的。我们所能知道的只是有这么个东西，它先天地而生，可却视之而弗见、听之而弗闻、捪之而弗得。也就是说，这个东西，正像普罗提诺对于太一的描述一般，它是超越于世界万物之上、超越于人类的理性之上、超越于我们的感官体验之上的。因此，对于“道”究竟是个什么东东，我们除了可以说它是我们的语言无法描述的之外，我们对它无话可说。也只有在这个意义之上，我们所说的“道不可言”才有意义。

同时，对于“道”的特点、“道”的作用、我们如何认识“道”、如何因循“道”，对于老子来说，都没有任何的不可说，甚至要大说特说。并且，对于这些关于“道”用的内容，老子完全是用了一种合乎人类的正常智慧、常规理性的方式来进行论述的，其中丝毫未见任何王顾左右而言他，拿着拐棍敲你脑袋三下关上正门让你去悟的所谓境界。

老子的“道”是我们能够感知，能够了解，能够传授的；老子的“道”是我们可以掌握、运用的；老子的“道”是要求我们坚定不移的葆守执持，以指导我们的行动的；老子的“道”是适用于人主治理天下的过程中的，在人主治理天下的过程中，所取法于的正是“道”；老子的“道”，人主一样会失去它。当人主不能按照“法道”的原则，当人主不能因循“天之道”生养、辅助万物的规律去从事的时候，人主便失“道”了。

庄子也继承了老子的思想，据传，又尝隐居南华山，故唐玄宗天宝初，诏封庄周为南华真人，称其著书《庄子》为南华经。据《庄子》记载，庄子住在贫民区，生活穷苦，靠打草鞋过活。《史记》中记载，庄子曾在家乡做过管理漆园的小官，在职不久就归隐了。楚威王闻知以厚币礼聘，被庄子拒绝，在当时学者名人中，他和惠施经常往来，《庄子》书中有不少他和惠施进行讨论、争辩的故事。庄子对现实十分悲观，消极厌世，对整个人生取虚无主义的态度。他把提倡仁义和是非，看作是加在人身上的刑罚，他认为仁义是一种黥刑，是非是一种劓刑。庄子继承和发展了老子的道家思想，形成了自己独特的哲学思想体系和独特的学风、文风。庄子用相对主义的理论回答了先秦哲学中“天人”之辩和“名实”之辩这两个方面的问题。庄子和老子一样把“道”作为世界最高原理，讲天道自然无为。但在“道”和“物”的关系上，他具有与老子不同的明显泛神论色彩。他认为形体产生于精神，而个别精神产生于“道”。 在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，它是一个无限的概念。由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”。人如果得 “道”，即获得了无限和自由。

印度教

印度教中，梵与“我”或“彼一”，都是古印度所指的终极实在，它是超越和不可规范的唯一实在，多通过否定（非……，非……）加以讲述。《奥义书》和其后的各正统学派在通过否定后，正面断定“梵”与“我”的存在，而且是唯一、不二的存在。这种终极观是实体性的，在思想的最高位置。“梵”是“非概念”的，超越一切名相概念和判断推理，不能靠思辨体验，只能通过瑜伽直接体验。梵我无处不在，现世只是“终极实在”一种扭曲、不充分的表现，追求梵我时必须舍弃与现世的根本联系。婆罗门教视现世是不真的，但亦明白表达在一切无常无我之上，有一个肯定性的梵我境界。视世间为“假立”；僧佉（数论）以梵为自性，视世间为现象，都是以梵为宇宙的本体。”又佛为婆罗门又称梵，清净者之意也。俱舍论二十四曰：“真沙门性，经亦说名婆罗门性，以能遣除诸烦恼故。佛与梵德相应，它是故世尊犹应名梵。由契经说，佛亦名梵。”

网文《泛神论》之三报道：

泛神论认为神即一切，一切即神。它与多神论（信仰很多神）相似，并有过之无不及，教导万物皆神。树是神，石头是神，动物是神，天空是神，太阳是神，你也是神，等等。泛神论是许多异端和伪宗教背后的真实想法（如印度教和佛教在一定程度上，各种统一或联合式异端，以及“自然力量”的崇拜者）。

圣经教导泛神论吗？没有。很多人把泛神论和神无所不在的教义相混淆。诗篇139：7-8说，“我往哪里去，躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。”神的无所不在意味着神遍及每个角落。宇宙间没有一个地方没有神的存在。这和泛神论不是一回事。神遍及各处，但神不是一切。是的，神“出现”在树里，在人的里面，但这不会让那树和人变成神。泛神论一点都不沾圣经信仰的边儿。

圣经中最明确反对泛神论的论据是无以计数的关于反对偶像崇拜的诫命。圣经禁止崇拜偶像、天使、空中之物、和自然界的东西等。如果泛神论是真实的，崇拜这些东西就不会错了，因为这些物体实际上就是神。如果泛神论是真实的，崇拜石头或动物就会同崇拜不可见的属灵的神一样有功效。圣经对偶像崇拜的一贯明确的谴责是反对泛神论最确凿的证据。

谢选骏指出：上述文字，没有把“天人交感”、“天人合一”列入泛神论的行列，我以为是一大缺陷。

【20、泛灵论疯狂，但也最可能是真的】

格外有用 2018-05-26

这是理想国编辑室“知新馆”的专栏。我们不断遇到一些知识、信息，迫切想和你分享。它们很有用，能帮你开阔你思路，更加自如地应对现代生活，甚至方便你养生致富；它们似乎又有些超出常理，听起来有点怪（举一个例子：躺平健身的可行性），但绝对不是瞎掰，背后都有科学依据。希望这个专栏既给你惊喜，又让你满意。

这次的文章有点“玄”：一颗电子也有意识。且不提这个立场，这则小文的重要论证方式是：元理论评价（metatheoretical evaluation）。元理论评价的标准是：对同样数据进行解释时，越简单、一致的理论越优越；同样简单、一致的情况下，能解释越多数据的理论越优越。

20世纪后半叶以来，人们不断明确重申这一标准（比如哲学家Quine，语言学家van Valin Jr.）。但这一标准的运用却久有历史，比如古希腊阿那克西曼德的“地圆说”——比起更符合直觉的“地方说”，它更能前后一致地解释为什么太阳星辰每天在差不多的时候在天空差不多的位置，日日循环。出于元理论优越性而修正直觉，是非常具有“科学性”的活动，这个意义上，《七堂极简物理课》作者罗韦利称阿那克西曼德是“第一个科学家”。

《泛灵论疯狂，但也最可能是真的》

作者：Philip Goff

（布达佩斯中欧大学哲学系副教授）

翻译：EG 题图：林聪

常识告诉我们，只有生物有内心生活。兔子、老虎、老鼠等有感受、感觉和体验（experience），桌子、石头和分子没有。泛灵论者则否认这条常识。根据泛灵论（panpsychism），最小的物质片段，就比如电子和夸克，也都有最最基本的体验。一颗电子也有内心生活。

对泛灵论的主要反驳是，泛灵论“疯狂”、“显然错误”。假设电子有某种无论多么基本的内心生活，这是极为反直觉的，这据信是一条怀疑泛灵论真实性的强力理由。但许多广获接受的科学理论也“疯狂地”反对着直觉。爱因斯坦告诉我们，高速情况下时间会变慢；根据量子力学的标准解释，粒子只有被测量时才有确定的位置；而根据达尔文的演化论，我们的祖先是猿。所有这些观点都和我们的常识世界观广泛冲突——至少在这些理论刚刚提出时是这样。但没人会认为这种悖于常识的情况，会成为不严肃对待这些理论的理由。我们为什么要以常识作为理解事物如何存在的优秀指南？

狭义相对论、自然选择和量子力学的观点都和前理论时代的常识很不协调，尽管如此，还是很多人愿意接受它们，这反映了这些人对科学方法的尊重。如果有充分的科学理由，我们随时准备修正世界观。但因为没有有力的实验证据，人们不愿把意识归给一颗电子。

然而，一种理论的科学证据不止在于它对证据给出了解释，也在于这个理论如果比竞争的理论更简单、更简洁、更俭省（这时我们说这个理论“更优”），那么它对证据给出的解释就是最优的。假设我们有两个理论，理论A和理论B。两种理论都用来说明所有观察到的现象。其中，理论A设定4种基本力，而理论B设定15种基本力。那么理论A就更优，因为它对数据提供了更俭省的说明。举一个真实例子：爱因斯坦的狭义相对论取代了先前洛伦茨的理论，不是因为爱因斯坦的理论解释了洛伦茨的理论解释不了的观察现象，而是因为爱因斯坦为相关现象提供了一个简单得多、简洁得多的解释。

我主张，对泛灵论有一个非常有力的简单性论证。这个论证在于这样一条断言——这一断言为伯特兰·罗素、亚瑟·艾丁顿（英国物理学家）等许多人支持：物理学不告诉我们物质是什么，只告诉我们物质做什么。物理学的工作是为我们提供数学模型，借此我们能以极高精确度预测物质将出现怎样的行为。这当然是极为有用的信息，让我们可以对世界施展非凡的控制，带来的科技进步使我们的社会发生了超乎想象的转变。但了解电子的行为方式和了解电子的内在本质（intrinsic nature）是两回事。电子就其自身、对其自身而言，是怎样的存在？物理学为我们理解物质的行为提供了丰富的信息，但对物质的内在本质则没有表态，全然把我们留在晦暗不明之中。

事实上，我们对物质的内在本质唯一一点了解就是物质中有那么一些——比如脑中的物质——包含着体验。

我们现在面临一个理论选择：或者假设基本粒子的内在本质包含着体验，或者假设它们有着全然不可知晓的内在本质。假设前者，宏观事物的性质就和微观事物的性质连续；假设后者，我们就会有一个复杂、不连贯和神秘化的理论。一个观点，既要简单、统一，又要与数据一致，这是形成理论的要求，这一要求把会直接把我们带到泛灵论的方向上。

在公众的心目中，物理学终会给我们关于空间、时间和物质的本质的全面图景，它正在这条道路上前进。在这种认识下，泛灵论看起来就很不合适，因为物理学不会认为基本粒子具有体验。而一旦我们认识到物理学根本不讨论它所涉实体的内在本质，并且关于内在本质我们所能确定了解的唯一情况就是至少有些物质具有体验。这时候，情况就会很不同了。我们从物理学获得的全部只是黑白的大型抽象结构，我们必须用内在本质为之上色。我们知道怎么为其中的一点上色：有机体的脑，带着体验的“色彩”。怎么为其他地方上色？最简洁、简单、合情合理的选项就是给世界的其他地方也用同样的画笔上色。泛灵论疯狂，但也最可能是真的。

https：//aeon.co/ideas/panpsychism-is-crazy-but-its-also-most-probably-true

LICENCE：Creative Commons Attribution-No Derivatives

本系列过往文章：

《每个人的战争》[法]大卫·赛尔旺-施莱伯 著 张俊 译 2017.09

精英医师的18年抗癌历程，彩图呈现抗癌日常行动科学指南，两次荣膺《纽约时报》畅销书，常居Amazon癌症类图书榜首，国际权威机构安德森癌症中心院长约翰·门德尔松力荐。作者大卫·赛尔旺-施莱伯博士既是癌症患者，更是一位有优异科研背景和深厚人文关怀的医生。该书综合前沿科研成果、18年抗癌经验，是一本有充分科学研究支撑的防癌抗癌指南；兼具饱含哲思的个人回忆，与身为精神科医生为癌症患者提供心理关怀的经历，又是一本为癌友点燃信心和斗志、提供安慰和纾解的陪伴之书。

谢选骏指出：泛灵论很难证伪，但更可能是一种“碳基生物的共鸣共情”，就像天人感应那样。

【21、泛灵论、物活论、万物有灵论】

佚名

泛灵论（英语：animism），又名万物有灵论，为发源并盛行于17世纪的哲学思想，后来其被广泛扩充解释为泛神论，逐渐演变为宗教信仰种类之一。泛灵论认为天下万物皆有灵魂或自然精神，并在控制间影响其他自然现象。倡导此理论者，认为该自然现象与精神也深深影响人类社会行为，一棵树和一块石头都跟人类一样，具有同样的价值与权利。

简介

泛灵论又称“万物有生论”。一种主张一切物体都具有生命、感觉和思维能力的哲学学说。物活论在古代朴素唯物主义者那里表现为把一切都看作是有生命的，生命是物质的属性，生命不能离开物质而单独存在。在形而上学唯物主义那里表现为生命活动、精神活动存在于一切物质之中。文艺复兴时代，唯物主义者曾用物活论批判天主教神学的非物质的灵魂和灵魂不死的迷信观点，起过进步作用。

代表人物

主要有意大利的特勒肖和法国的罗比耐。物活论抹杀了有机物和无机物之间的区别、生命和非生命之间的差别、物质和意识的界限，认为任何物质形态都具有感觉和思维能力，因而是一种不科学的理论。现代科学证明，并不是任何物质形态都有感觉、生命，感觉只是高度发展的有机物质的特性，它是一定的物质形态所具有的，非物质标志着生命诞生。列宁说：“明显的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而‘在物质大厦本身的基础中’只能假定有一种和感觉相似的能力。”

发源盛行

19世纪晚期，英国考古学家泰勒爵士（Edward Burnett Tylor）将该哲学思想与宗教思想做勾稽，并认为泛灵论为世界许多宗教的发源驱动。此理论虽在发表时广受支持，但是20世纪后，则被多位学者否定。

哲学观点

万物有灵论

哲学上的“灵魂”概念是指存在于人的身体之中，可与身体对立的精神实体。宗教认为灵魂是可以离开形体而独立活动，并且不会随形体死亡而死亡的超自然存在，它是人或物一切行为的主宰。1872年英国著名人类学家、近代西方宗教学奠基人之一的E.B.泰勒在《原始文化》一书中以丰富的民族学和宗教学的资料为基础，简明透彻 地阐述了灵魂观的产生和发展，创立了宗教起源于“万物有灵论”的学说。泰勒认为，灵魂观念是一切宗教观念中最重要、最基本的观念之一，是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础，也是全部宗教意识的核心内容。“灵魂”观大约产生于原始社会旧石器时代的中期或晚期，当时的原始人知识极其贫乏，对观察到的一些生理现象不能作科学的解释，认为睡眠、疾病、死亡等是因为某种生命力离开了身体；在梦中，人原地不动却可作长途旅行、与远方的或已死去的亲友见面谈话，是因为人的化身在进行真实的活动。他们把死亡和梦幻看作是独立于身体的生命力的活动和作用，这种生命力就是最初的“灵魂”观念。原始人运用类比方法，把人生性的灵魂对象化、客观化，并推及其他一切事物，认为动物、植物、山水石等无生物，雷雨电等自然现象也和自己一样，是有意志、有灵魂的，于是就产生了“万物有灵”观念。灵魂既然是独立于形体的，那么，形体虽亡而灵魂不灭，与形体相联系的物质性的灵魂观念发展成了独立于形体的、非物质性的灵魂观念，这种纯粹的灵魂可以随意地或暂时地附着在任何事物上，成为原始人崇拜的神灵。由于当时生产力极端低下，对自然界的严重依赖，对自然力量的恐惧和无力抗衡，使最初出于对先者灵魂的尊敬而产生的祖先崇拜，发展为对自然物和自然力的崇拜，如天帝、太阳神、雷神等，并导致了对超现世的彼岸世界（天堂、地狱等）的崇拜和信仰。虽在灵魂观念异化为神灵观念的具体过程中，各地区、各民族、各宗教可能有不同的途径和形式，但“万物有灵”观念运动了是人类最早的宗教观念。

前万物有灵论

许多宗教学家反对泰勒把原始人看成是原始时代的哲学家，认为原始人的灵魂观念和泛灵论，并非出于哲学性的注视，而是由于他们对身心关系的无知。泰勒之后，出现了修正泰勒“万物有灵论”的“前万物有灵论”，主要有：（1）弗雷泽的巫术论。认为原始人在进行万物有灵崇拜之前，已相信宇宙的一切事物都是为某种非人格性的超自然力量所统治的，并进行巫术活动，企图以此命令和控制自然物，在巫术无效后才开始宗教性崇拜。（2）马雷特的巫力论，认为人类最初崇拜、敬畏的对象是某种神秘的、泛灵的、超自然的“力”。科学心理学的创始人W.冯特研究民族心理20多年，发展了泰勒的万物有灵论，并作了部分修正和补充，提出了“体魂”的概念。体魂是指与整个身体联系的或与某个特殊器官相联的灵魂。泛灵论流传较广，影响较大，不仅是宗教的起源之一，而且还影响了不少的哲学体系中，柏拉图、亚里士多德以及中世纪的经院哲学等都以泛灵论解决灵魂和肉体的关系。

儿童泛灵论

J.皮亚杰在研究儿童思维过程中发现，儿童在心理发展的某些阶段也存在着泛灵论的特征。儿童把无生命物体看作是有生命、有意向的东西的认识倾向，主要表现为认识对象和解释因果关系两方面。随着年龄增长，泛灵观念的范围逐渐缩小。4~6岁儿童把一切事物都看成和人一样是有生命、有意识、活的东西，常把玩具当作活的伙伴，与它们游戏、交谈；6~8岁儿童把有生命的范围限制在能活动的事物；8岁以后开始把有生命的范围限于自己能活动的东西；更晚些时候才将动物和植物看成是有生命的，皮亚杰认为，前运算期的儿童处于主观世界与物质宇宙尚未分化的混沌状态，缺乏必要的知识，对事物之间的物理因果关系和逻辑因果关系一无所知，所以思维常是泛灵论的。美国心理学家S.霍尔则认为，儿童在个体意识发展的过程中，重演了人类意识发展所经历的阶段和过程，这个过程或多或少地伴随着某种自发的宗教意识的出现。儿童的泛灵论就是自发宗教意识的特征之一。

国外有些心理学家不同意皮亚杰的观点，认为儿童虽具有泛灵思想，可并不普遍。中国有关的研究认为，儿童把无生命客体看作是活的和有心理的认识倾向是暂时的、不稳定的，它直接依赖于知觉或表象中所注意对象的某一拟人特点，这是儿童的泛灵心理，而非泛灵观念。儿童的思维水平决定儿童缺乏关于“活的”的“心理”的系统化正确知识，这是3~6岁儿童泛灵心理产生的根本原因；由对象的某一拟人特点而引起的情绪体验是泛灵心理产生的条件，认识和情绪体验相互影响，相互制约，产生了泛灵心理。

民族观点

泛灵论的信仰被称为万物有灵论，即精神信仰的人，并代表最低或最基本的定义宗教。这一假设为基础的哲学，宗教，发展的宗教思想可以追溯到从现有的数据和承认。这一原则的连续性，这是基本原理在其它部门的知识，因而适用于宗教。孔德提供了一个总体纲要这一理论在其定律的三个国家。根据他的构想的主要精神状况对人类是一种“纯粹的拜物教，不断的特点是自由和直接行使原始倾向想象的所有外部机构soever，自然的或人为的，因为动画的生活基本上是类似的我们自己的，与单纯的强度差别。“建议时，进化中的优势，这一观点再次下跌下的自治领当前的信念。泛灵论希望在受理，通过更广泛和更完整的感应宗教可能被视为一个纯粹的自然现象，因此被放在了科学依据。基金会的万物有灵论的理论是对宗教的双重原则的演变。

相关资料

人类学前提是野蛮的比赛给予了正确的宗教思想在其原始状态；哲学假设，即野蛮的状态是童年的比赛，并野蛮应该铭记比喻为一个孩子（例如拉伯克，泰勒，孔德，Tiele，雷维尔，并斯宾塞）。因此，演化的宗教思想可以追溯到从现有的数据，即，信仰的最低野蛮人，虽深感修改人类文化的上升，但始终保持一个完整的连续性中到现代文明。这统一体，或共同的要素，在所有宗教是万物有灵。泛灵论的重要性万物有灵论科学的宗教是由于泰勒，谁代表它作为一种原始的哲学提供在同一时间的基础，所有的宗教。拜物教理解理论的灵魂和精神，但它的出发点前。梦想和远见，显现为睡眠和死亡，是为了显示对原始人他的灵魂有别于他的身体。由于人体被认为生活和行为，凭借自己的居住精神的灵魂，所以行动的世界似乎是进行的其它烈性酒。要牢记的野蛮，动物，植物，以及所有生命的东西的灵魂。白酒属于同一性质的灵魂，只有分开的机构——例如genii，仙女，魔鬼——和代理以不同的方式作为监护人的监护，挥之不去的墓地附近，或漫游约（通灵术），或纳入某些物体（拜物教，图腾崇拜）。在野蛮人和佛教的鞑靼人带回失去的灵魂是一项经常性的一部分。因此，恐惧的宗教理论是必不可少的万物有灵论。拜物教因此发现人类生活的所有移动的东西。泛灵论相信人类有胚芽的所有宗教，但泰勒承认，这是不可能的追踪过程，理论的灵魂引起的信念，伟大的神。起初，精神的应用人类灵魂的非人类，其不是超自然的，只是变得如此过程中的时间。

科学观点

随着现代科学表明，信仰的鬼神或仙佛是一个幻觉，最高的和纯洁的宗教——只有制定野蛮的信仰，对野蛮到合理的不够——不能被接受的现代铭记的理由这不是超自然甚至也不真实。

另类观点

灵不同于魂。世人将灵与魂的概念混淆，灵与魂不是同义词，甚至是反义。

万物有灵不同于万物有魂。

生物有魂，有魂知。草木土石无魂，无魂知。

灵，可以理解为“宇宙本源”。

万物有灵，万物有源，都是从本源幻化而成。

如同，现代物理学，万物都是分子原子等基本粒子构成，原子等微粒又是更微小的量子构成，量子又是超弦幻化而成。可以说“万物有超弦”。当然随着物理学发展，万物“共同拥有”什么“实质本源”，将会有更完善的答案。

泛灵论是上古宇宙本源论，绝非万物有鬼有魂论。

谢选骏指出：“儿童在个体意识发展的过程中，重演了人类意识发展所经历的阶段和过程，这个过程或多或少地伴随着某种自发的宗教意识的出现。儿童的泛灵论就是自发宗教意识的特征之一。”——由此而论，每个人都会经历一个“宗教阶段”，因此宗教是无法消灭的了！再说了，即使连无神论者，也承认儿童有一个受到泛灵心理支配的阶段。于是他们就要用科学洗脑，把人变成没有灵魂的物质。

【22、究天人之际 通古今之变（学术随笔）——读《史记》札记】

何兹全

司马迁在《史记·货殖列传》中有这样一段话：

“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。使俗之渐民久矣。虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”

短短的这么一段话，显示出司马迁具有朴素的辩证思想、唯物思想。

对历史，司马迁持客观的态度。神农以前，没有历史流传下来，不敢多说。有《诗》、《书》可据的禹夏以来，人们的生活有了很大变化，吃的好，穿的好，又有声色犬马之逸乐。你硬要说这生活不好，要退回到茹毛饮血、穴居野处，你就是敲锣打鼓，挨门挨户去讲你这道理，也没有人听你的。

司马迁已看到人类社会是发展的、变化的，而且是越来越进步的。在上述那段话之前，他还有一段话：“《老子》曰：‘至治之极，邻国相望，鸡犬之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，晚近世涂民耳目，则几无行矣。”司马迁的意思是：茹毛饮血，穴居野处，鸡犬之声相闻、老死不相往来的原始时代已经一去不复返了。吃的好，穿的好，居住的好，人与人可以千里之外互相往来的时代，是人们生活的现实。要想使人返回去，那是妄想。

司马迁朴素的辩证思想、唯物思想，在《货殖列传》里比较集中地表现出来，并贯穿着整部《史记》。司马迁在《报任安书》里就说，他撰述太史公书的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。（《汉书·司马迁传》）“通古今之变”，是认识历史古今发展变化的轨迹；“究天人之际”，是追求认识天人的关系。天人之际，即天和人的关系，是战国秦汉时代士大夫所追求认识的一个大问题。“五德终始”说、“三统”说等有关天人之际的思想，是战国秦汉时代的重要思潮。司马迁对天道是有怀疑的。他在《伯夷列传》后说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”

司马迁对天道如此激愤、怀疑，也有他自己的遭遇使然。由于他为李陵说了几句公道话，竟受腐刑，蒙莫大耻辱。这种遭遇加深了他对天道的怀疑。

“通”和“究”，是司马迁史学思想中两盏高照的明灯。他“通”的更透，“究”的稍逊，但在他那个时代已属不易，高出于人。近代以前中国的历史学家中，《通典》的撰者杜佑差可和司马迁相比，不过他也只做到丰富了司马迁的通，并未能超出。

在《史记》里，老子与韩非合传。凡作合传，司马迁皆有他的道理，而老子、韩非合传的道理，司马迁说的比较晦涩，后人也有以老子、韩非合传为非者。究其实，老、韩合传，司马迁是有深意的。这深意简言之就在于：老子的历史观是保守的、倒退的，越古越好；韩非的历史观是发展的、变化的、进步的，越后越好。两相对比，比到一块了，两人就合传了。

我们要学习司马迁的通，更要超过他的通；要学习他的究，更要超过他的究。

谢选骏指出：我认为天人之际和古今之变，不是平行线，更不在同一个时空之中——而把天人之际和古今之变相提并论，这种说法更像出自一个小说家的口吻，不像出自一个历史家的口吻。由此看来，《史记》不仅是司马迁抄录的和编辑的，也有大量的创作成分是他创作的。

【23、论天演哲学及其天人关系】

董起帆

作为进化论思想在中国早期传播的代表作之一，严复《天演论》对中国近代思想的发展变化，影响甚深。从中国近代思想流变来看，毫无疑问进化思想是各流派共同分享的思想资源，不论自由主义者还是马克思主义者抑或所谓保守派思想家，或多或少都接受进化论思想。后代学者对《天演论》的研究可谓汗牛充栋，有从民族危机论的角度切入研究者、有从自然进化论的角度切入研究者、有从唯物史观的角度切入研究者、也有从中西比较的角度切入研究者。但这些解读某种程度上都忽视了严复自己对这部作品的认识和理解。严复自称为“天演宗哲学家”。“天演”在其意识结构中并非只是一个西方概念的翻译，也不只是传统文化的现代延续，而是担负着更加重要的具有原创性的基本哲学概念。这一概念囊括整个自然宇宙的变化过程，同时也揭示人类社会的演进历程。概括而言，这一概念的基本内涵借由三个维度展开：一是天道的演变：二是自然界的演变：三是人类社会的演变。如果再进一步探寻，所谓天道的演变，事实上是其天演哲学的根基所在，自然的演变和社会的演变都是天道演变的具体实现。在《天演论》中，严复借助其新构建的天演理论来重新理解中西方理论资源，力图实现融会中西，道通为一的理论构想。本文的重点在于分析天演哲学中如何论述天道变化的部分，并对这一哲学理论可能隐含的内在矛盾进行辨析。一般而言，天演哲学的构建，一方面受到斯宾塞综合哲学的影响，另一方面也受到中国传统天道观的影响。作为一代思想大家，严复并不是简单的把进化论思想译介到中国，也不是以西解中或者以中解西的践行者。斯宾塞从自然进化的角度出发，把进化理论推广到人类社会，并构建出体系庞大的综合哲学。一方面严复对之大加赞扬，认为进化理论从自然界到人类社会的类比和推演，打通自然与人文，构建统一性哲学，为事物的发展原则寻求哲学根据：另一方面严复也对斯宾塞过分强调通过个体之间自由竞争来促进社会进步的论点保持警惕。传统中国天道观向来重视天人合一，认为人类社会所遵循的伦理原则都是对天道运行规则的遵循。严复深受其影响，当赫胥黎把自然与人为分开而谈，认为自然竞争的过程有碍于人类伦理发展时，他对此进行强烈批判，并支持斯宾塞的整体进化论思想。传统中国天道观的核心在于天人关系，即人道如何遵循天道法则的问题。而严复天演哲学之天道变化的核心也在对天人关系的重新界定。由于经过理性启蒙之后，在西方近代思想发展潮流中，自然逐渐被“祛魅”，亦即自然界脱离形而上学的假定，逐渐成为经验科学归纳总结的对象。

不管黑格尔通过逻辑所构建的精神哲学还是斯宾塞通过对进化论的类比所构建的综合哲学，都被经验科学家们所唾弃。而严复一方面深受牛顿等自然科学家的影响，深明经验科学与哲学的界限所在，另一方面在哲学中力图探寻人类社会和自然界共同遵循的基本原则，从而为天演哲学提供根据。严复在界定自然与人文、天道与人道的关系时，一方面学习西方近代以来经验科学的知识，对自然界的演变给出诸多科学的解答，从而为传统中国天道观中具有神秘主义色彩和宗教信仰特征的天人比附的观念“祛魅”，为经验科学在中国的传播扫除障碍：另一方面严复又对近代以来被过分祛魅化的人之自然属性的膨胀保持警惕，尤其是经过第一次世界大战之后，在晚年，严复愈加重视传统中国人文理性的思想因子，从而进一步重新解读人之自然属性与伦理属性的关系问题，亦即人道与天道的关系问题。要而言之，严复在祛除宗教化的天人合一之后，又试图构建一种人文理性化的自然，进而弥合人之自然属性与伦理属性之间的鸿沟。此外在《天演论》中，严复对“群”思想的重视，也能够进一步体现其人文理性化的天人关系的特征。尤其是对群之形成的人性论基础的阐释、群之发展原则的界定和如何达到群之郅治的描述，都体现出严复人文理性化的天人关系的思想特征。严复受荀子思想的影响，认为人类道德是外在教化的结果，并非从人之本性而来，这与赫胥黎、卢梭等人主张的性善论不同，也是其天道思想中重视竞争原则的体现。在界定群的发展原则时，严复即重视人之自然属性中竞争的因素，但同时也强调对伦理因素的重视，体现一种人文理性。而遵循基本发展原则的群体，必将至于善境，亦即实现所谓进化的目标。

谢选骏指出：“自由主义者还是马克思主义者抑或所谓保守派思想家，或多或少都接受进化论思想。”——这无疑是说，自由主义者、马克思主义者、保守派思想家，都是社会达尔文主义者，都主张弱肉强食的炮舰政策。因为进化论和达尔文主义，都是人类的原罪之体现。

【24、如何评价董仲舒的天人感应理论？】

电子与通信工程硕士 2020-04-07

董仲舒是中国被低估的思想家，他的思想体系最终奠立了汉代的政治与思想体系，也是中国历史上创建体系的第一个人，他的某些思维模式以及思考的问题也成为后来学者遵从的框架。

董仲舒的天人合一的精致理论贯穿到从政治到历史、哲学、制度、医学、伦理、心理等方面，将儒家思想融入这种图解式的世界观之中，整个秩序庞杂、完整而细致。

关键词一、“罢黜百家，独尊儒术”，从董仲舒开始，中国统治就固定为儒家思想治国，不再改变，无论你喜欢或者讨厌，这就是实实在在被董仲舒奠定下来，尽管他的理论还是有些道家、法家、阴阳五行家等思想，总的来说还是儒家治国，也正是这套完整的体系使得一个君主可以控制整个国家成为可能。

关键词二、“人副天数”，这个意思就是人就是天的一个副本，人身体和思想有着一切天的特质，例如人有骨节，天有天数，人有五脏，天有五行，人有四肢，天有四时，人有喜怒，天有阴晴，人的一切符合天意就会过得很顺利，否则就会过得糟糕。另外阴阳还有五行也同样被董仲舒伦理化人格化。另外，天，到底是什么，其实董仲舒并没有给一个明确的答案，天当然不是神，天更像是一个完整的宇宙的概念，天是融入在万事万物之中，如此理解其实董仲舒的理论和“泛神论”更加贴合一点。

关键词三、“事各顺于名，名各顺于天”，这是孔子“正名”思想的延续，孔子说君君臣臣父父子子，每个人都得做自己“名下”的事，做好了，天下太平，董仲舒进一步把“名”规定为天的旨意，更加不可违抗，所以，我们如何理解董仲舒的“天”是很关键的，董仲舒也说“天授神权”但是他也说统治者要遵从天的旨意，天下方可大治，所以，他并不是一心要维护所谓封建统治的。

关键词四、“三纲五常”，三纲指的是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，大臣必须服从于皇帝，儿子要听父亲的，妻子要遵从丈夫的，在这里其实有一个前提，就是君、父、夫所做作为合天意，此时社会秩序就会非常安定，这在我们现在看来是一个非常理想化的而且容易被误解的理论。还有“五常”指的是仁义礼智信，这是非常基本的做人道理，也是三纲之前提，古代中国，所有人讲究安身立命，从出生起便知道自己应该怎么为人处事，所以不会慌乱。当然这种理论已经远远过时，不再适合如今的时代。

关键词五、“性分三品”，不同于孟子的性善说，也不同于荀子或者韩非子的性恶说，董仲舒以自己的图解式世界观很自然把人性分为上、中、下三品，圣人当然是上品，因此也必须做他们“名下”的事情，普通人是中下之品，需要得到圣人的教化。

刘邦建立汉王朝之后，汉朝初期以无为而治的道家思想休养生息，有了“文景之治”，到了西汉中期，国家进入全盛时期，无为思想已经不适合国家发展了，为了保证国家统一，急需一种统一的思想。此时，汉武帝刘彻和董仲舒经过三问三答（天人三策），达成了“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒通过确立一个绝对的神圣权威为政治大一统思想提供理论依据。他构造了一个天意主宰下的阴阳、四时、五行为基本架构的宇宙秩序。

董仲舒指出，天以阴阳五行化生万物，人在万物中，自然先天具有阴阳五行的特征而与天相通，这就是“人副天数”的基本内涵（eg：人的外貌等均与天数相副），因为人生于天，与天数相合，因此天与人可以相互感应，天人感应体现在性情和祸福方面人与天的对应（人与天对应，从而将阴阳家的形而上的宇宙观和以儒家为主的政治社会哲学结合起来），天与人是同质同构的。人在身心两方面都是天的复制品，因而人高于世上万物。

一方面，董仲舒的天人感应理论使得儒家思想的体量增大，使得儒学在竞争中胜出，其思想影响遍及社会各个领域，天人感应理论认为天赋予帝王纲常来教化百姓，从而有利于达到中央集权的政治目的，这符合历史发展的潮流，此外，董仲舒的天人感应论还认为“天在王先”，以借助上天对人间帝王起限制、威慑与警示作用；

另一方面，天人感应理论具有迷信色彩，难以真正约束君主的行为，此外，天人感应理论主观构造了人与世界的联系，本质上是将人的社会属性投射给天，这使得后来谶纬之学泛滥。天人感应理论更多是在政治目的上考虑，视角较为局限，天人感应理论下提出的“受命改制”主张虽然为制约皇权保留了超越性的机制，但是将“道”界定为永恒不变的神圣法则，却又从根本意义上扼杀了“受命”思想的开放性，使得制约天子的超越性机制成为海市蜃楼。

这个问题对于中国历史而言，非常重要。特别是对于儒家学说而言，董仲舒可以说是继孔子、孟子、荀子之后的一座高峰，并深刻影响了中国人的精神世界与现实生活。

孔子创立了儒家学说，儒家学说的内涵非常丰富，但从本质上讲，儒家学说的底色是“积极入世”。这是最重要的一个分野，即便儒家学说将《易经》作为五经之首，但是儒家学说一直都是主张积极入世，从来没有堕入精神上的虚无主义。不管是做人、处事还是在家庭、治国方面，儒家学说都主张积极修养，达成一个好的结果。从这一点而言，儒家本质上还是倾向“唯物”，解决的是现世、现实的问题。

如果你想积极过好这一生，你该怎么做呢？儒家提供了一整套工具，从内功心法到外部技巧。其核心内容包含两大块，第一块是“仁”，第二块是”礼”。

▼ 01

先说“仁”。不管是关于教育的学、为人的仁、治国的仁政、内心的修养、内圣外王，从个人、家庭引申到治国理政，都是一脉相承。

只要内心遵守君子的仁爱准则，修身齐家治国平天下，你都可以搞定。

为什么儒家是哲学？因为哲学就是解密世间万物的底层规则，在最广泛的社会实践中指导人的活动，达到个人人生的效能最大化。

在今天社会文化发展的水平上来看，“仁”好像看起来并不那么耀眼，我们已经有成熟的社会道德文化，不会觉得这个“仁”有什么奇妙的。

然而这就是儒家学说的伟大之处，“仁”已经浸润到中华文化的血脉中，构成了中国人道德体系的发源与基础，今人身处其中而不觉。

在人类对于自然认识水平低下、战乱纷飞的春秋战国时代，如果有个人对你说：你要过好这一生，不管是个人、家庭还是治国，你只要内心秉持仁爱的准则，就可以获得成功。还拿出一堆无法考证的尧舜禹的成功故事企图说服你，你会什么感想？

这样的说法可以穿透历史的迷雾，源远流长，并且固化为道德文化，不能说明儒家学说有多牛逼，只能说明，在大多数人的内心深处，还是愿意相信有这样一个仁爱的理想世界。

▼ 02

再说”礼”。如果说积极入世是在内心修养方面做出的指导，更加侧重人的主观能动性的话；那么”礼”则是在外部环境方面对人提出了规则。

”礼”天生带着一种社会关系的意味。君君臣臣父父子子，这句话其实很有深度，包含两层意思：对待君主，就要用对待君主的方式去尊重、辅佐他，这个时候第一个“君”是动词，第二个“君”是名词；同时，君主也要有君主的自觉，行为方式上要有君主的样子，这个时候第一个“君”是名词，第二个“君”是动词。其余的关系同理。

由此可以看出儒家学说的野心，希望提出一套普世规则，所有人遵守这个规则，都可以生活得很好。

每个人，根据自己的社会分工，把自己的行为模式与这个角色融为一体，同时内心秉持仁爱的思想，又可以满足社会功能高效运转，又可以相处和谐、精神愉悦。

多美好。

▼ 03

孔子和他的门徒们已经提出了一个伟大的社会模型，后面的发展，后继有人，不断完善这套理论。

儒家的第一次飞跃是在孟子手里完成的。孟子发扬了“仁”的精神内涵，从仁爱他人的道德领域，发展到了“动心忍性”的唯心领域。

儒家学说的“仁爱”，更像是春秋乱世的一种功能性产物，为了调剂紧张的社会关系而提出来的，在“礼”的社会秩序基础上，提供了一种润滑剂的精神缓冲。

孟子彻底把“仁”作为人之所以为人的一种自觉追求，把世间得失的原因归结于自己内心的强大与否。

第一次，人被阐释得如此光辉。每个人都是自己的英雄，在世间的磨砺中，不断打磨自己的内心，变得更加强大、温暖。这样打磨过的强大内心，又可以指导自己的行为，在世间取得更大的成功。

读孟子的文章，激情澎湃、酣畅淋漓。

几乎与孟子同时代，在光辉的孟子学说之下，一个暗影如影随形。

那就是荀子。

与激情雄辩的孟子相比，荀子洞若烛火的冰冷眼神，刺破了人身上的神性光芒。

仁，还是礼？

内，还是外？

人心，还是环境？

指导人生幸福、社会美好的钥匙，哪一个更为关键？

儒家分野了。

与其说是儒家分野，还不如说是古往今来，这两条路线，从来没有弃绝。一拨拨人来人往，总有一部分人选择前者，一部分人选择后者。

▼ 04

董仲舒的”天人感应“，并不仅仅只是政治工具，而是对儒家的创造性发展。

第一次，儒家不再是知识分子的特权，而是全天下人共有的精神产品。

@喻以流年的解释不错，但是”天人合一“并不仅仅关乎政治。”天人合一“是一个全息理论，与每个人息息相关。

三国志记载了这么一个故事：诸葛亮的亲侄儿，诸葛瑾的儿子诸葛恪，一代英才，合肥新城之战失败后，人望尽失，被孙峻设计杀害。

就在诸葛恪赴宴之前，诸葛恪洗脸，看到脸盆里的水变成红色的血水；出门的时候，家里的狗咬住了他的衣服。

包括他的父亲诸葛瑾生前说过一句话：恪不大兴吾家,将大赤吾族也。

虽然三国志可能有根据事后的结果，杜撰情节的可能，但是这是一个例子，真假无所谓。

什么是”天人感应“，这就是”天人感应“。

如果一件事你心里没谱，要去办的时候，又是堵车又是其他麻烦事，基本上这就是告诉你，没戏了。

这是迷信吗？我不知道，这不是我说的。象不独显，万事万物都有联系。

儒家是显学，是可以拿得上台面去说的东西。但是中国一直有一门隐学，延绵不绝。

那就是六壬、六爻、八字等卜学，这是巫蛊文明的延续。

董仲舒的开创性，就在于他将儒学与易学思维结合起来，在神秘主义的驱动下，儒家学说被更多人所接受。

简单说，就是儒家学说太高大上，孟子学说一般人学不来，如何让普通人也教化修养、仁爱道德？

神秘主义是个好东西。宗教为什么比国家还长久？

而且，时至今日，科学昌明，也很难说易学的神秘主义是错误的。这关乎人类对宇宙本源与精神世界的认识，目前还没有定论。

姑且称之为连哄带骗吧：

你不仁爱、遵守道德，老天爷就会用一系列小事情警告你，甚至惩罚你；

国家不施行仁政，老天爷就会降下灾难警示你，甚至惩罚你；

你施行仁爱，老天爷就会奖励你，直到明朝，还有一个《了凡四训》，至今无数人拥趸；

国家施行仁政，老天爷就会降下祥瑞，风调雨顺。

为什么厉害？因为之前孔子苦苦追求的执行落地，被董仲舒解决了。

孔子游说四方，兴办教育，希望可以教化民众，感化君主。结果都失败了。

董仲舒拿来道易理论，给儒家学说安装了一套奖惩系统，整个社会凛然一振。

宁可信其有不可信其无，做坏事还是小心一点吧。

这样就可以了。

当然也有弊端：西汉末年的谶纬漫天飞，蛊惑人心，动乱社会；这个理论再进一步，就是宗教，侵蚀儒家积极入世的普世价值。

当然，董仲舒开创的儒学为体、易学为用的儒家理论，经过长期发展，在二程、朱熹、邵雍等人手中集大成，为理学。

儒家的下一座高峰，就是儒学为体、禅宗为用的阳明心学。那是对孟子学说的创造性发展。

老一套的玩意儿，和“上帝爸爸在看我，会根据我的行为对我做出裁决”是同一种幼稚思路，只不过天人感应理论中的上天并没有那么明显的人格特征。

但根本而言还是“宇宙在关注着人类”的那一套婴幼儿思维。

天人感应说认为，人心与天地、民意与天意、人事与天道、政治社会秩序与宇宙运行秩序存在某种潜在联系，人类的行为尤其是政治行为，与天象及物象息息相关，可以相互影响，相互感应，人会上感于天，天会下应于人，如果政治失常，就会出现灾异；如果政通人和，就能和气致祥，或者天降祥瑞。

对天人感应，既不能作简单化、庸俗化和僵化的理解，如谶纬之书那样，将天人关系比附得十分细密烦琐；更不能简单地否定，斥之为幼稚和迷信。天人感应原则无误，论义理精微高明，有着扎实的经典依据和理论基础，历代圣贤大儒对于天人感应说都有不同程度的认可或解说；论现象无数无量，有古往今来无数事实和现象作出强有力的支持。

关于天人感应，儒家经典中有大量表述。

古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我有命，造攻自鸣条，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。——《尚书·伊训》

曰休征；曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若……曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之従星，则以风雨。——《尚书·洪范》

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。——《礼记·乐记》

圣王之盛德：人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治，蛮夷怀服。…凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天；天道不顺，生于明堂不饰；故有天灾，即饰明堂也。——《大戴礼记·盛德》

《易》曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”——《周易·系辞上传》

国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生遂，万物宁。故曰：其风治，其乐连，其驱马舒，其民依依，其行迟迟，其意好好。《诗》曰：匪风发兮，匪车偈兮。顾瞻周道，中心怛兮。——《韩诗外传·卷二》

善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天。气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。日反理而欲以为治。《诗》曰：废为残贼，莫知其尤。——《韩诗外传·卷七》

天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行。春生夏长，秋收冬藏，阳成雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。——《新语·道基》

天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：畏天之威。殆此谓也。——《春秋繁露·必仁且智》

灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。——《春秋繁露·必仁且智》

天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。——《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》

凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。——《潜夫论·本政》

对于天人感应论，儒家之外的诸子大多持肯定态度。

既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。——《墨子·尚同中》

曰：杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰：人也。予之不祥者谁也？曰：天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之爱民之厚也。——《墨子·天志》

同类相从，同声相应，固天之理也。吾请释吾之所有而经子之所以。子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。…阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。——《庄子·渔父》

人与天地相参也，与日月相应也。——《灵枢·岁露》

圣人者，阴阳理，故平外而险中。故信其情者伤其神、美其质者伤其文，化之美者应其名，变其美者应其时，不能兆其端者，灾及之。——《管子·侈靡》

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。…类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。夫覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”——《吕氏春秋·应同》

故圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救弊扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。——《淮南子·泰俗训》

两千年来，哪一个王朝，不是以皇帝为主治理天下，秦二世杀绝自己的兄弟，武则天痛宰自己的儿女，杨广杀了兄长又杀父亲，李世民杀了老兄又杀老弟，赵匡义杀了兄弟又杀侄子，而且基本都是斩草除根的杀法。特别是南北朝和五代十国之际，那些短命的王朝，哪里还能叫王朝，个个都是屠宰场，屠夫基本都是亲朋好友，至亲骨肉，他们杀自己的亲朋好友和至亲骨肉如此心狠手辣，丧心病狂，对待其他人还需要什么想象力不成？仁善，道德，修身齐家，哈哈哈………，可惜眼瞎，耳聋，心盲，脑残的侏儒们，就是对这些规律性的东西，视而不见、听而不闻！孔子自己当司寇才七天，就罗织罪名，名正言顺的杀了少正卯，而且堕了三都！仁吗？己所勿欲，勿施于人吗？温良恭俭让吗？公宽信敏慧吗？可惜两千年的侏儒们，从来不敢面对现实，从来不愿意面对现实，从来不愿意正视两千年血流成河的周期性循环的历史规律！他们的喋喋不休，他们的振振有词，他们的滔滔不绝，他们的连篇累牍，到底都是建立在什么基础之上的呢？他们的脑子里到底装着什么呢？他们为什么说假话却从来不知道脸红呢？

谢选骏指出：上文说，“他（董仲舒）并不是一心要维护所谓封建统治的。”我认为这恰恰说反了。董仲舒一心要维护的，正是统治秩序——你只能说他不是一心要维护皇帝的个人胡来，但却被迫服从皇帝的胡来。

【25、儒学的天人关系】

单纯 2017-04-13

作为中华民族的传统信仰，“天人合一”在中国思想领域里已经成为持续讨论了二干多年的话题，成为中国传统文化中各种其他话题的核心和基础。以中国传统文化主流的儒家为例，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉、道德基础和永恒的生命归宿。中国人通常讲“天生、地养、人成”，“天地良心”、“人命关天”、“命归西天”等，表达的是“天人合一”的信仰在这些方面的信息。尽管道、佛两家在表述它们各自的宇宙论与人生论的统一性时所用的术语不同，但它们所赋予“道”和“佛性”的神圣性与儒家所赋予天的是十分接近的。

儒者在将天说成是一切生命和价值的源泉时，也衍生出了天的更加具体和绝对意义的信息，即“命”，故有时儒者喜欢将“天”“命”连用，或者对于具体的事物中的绝对性和神圣性也单独以“命”来表达，如《论语》中讲“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，“死生有命，富贵在天”。在儒家的信仰中，天或天命可以有自然之天、命运之天、价值之天、义理之天、立法之天和救赎之天等十分丰富的涵义。大体可以这样说，西方基督教传统中所赋予上帝的一切特性，中国人都赋予了他们传统信仰中的“天”，一句“天地良心”简直可以将中国传统信仰中的所有涵义言简意赅地完全表达出来。

但还有一点是值得我们特别关注的，即国人在讨论自己的“天人合一”信仰时，其用心很偏于天的神圣性与人的亲缘性。正是由于这种亲缘性，天与人的合一才能成为儒家宇宙论和人生论相统一的共同议题，其情形正如宋儒张载所说的“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。宋儒相信，在宇宙这个大家庭中，天地就是父母，人类和万物都是这个大家庭中的成员。这种宇宙大家庭的关系显然不是属于实证型的，而是具有信仰意义的，其最有价值的地方在于推导出儒家式的公平与博爱思想。韩愈说“博爱之谓仁，行而宜之之为义”，伊川说“公而以人体之谓之仁”，也都是以宇宙大家庭的亲缘关系为基本原则而推导出的世俗的伦理。

照一般的逻辑讲，一个生物小家庭中所培育出的伦理与一个宇宙大家庭所培育出的伦理肯定是有程度上的巨大差异的，那么，以诸子百家之一的儒家的“天人合一”关系推导出的伦理能有广泛的普世性吗？许多人都有这样的疑虑，也有人直接批评儒家的这种小家庭伦理会导致“任人唯亲”的政治和“家族式管理”的企业。但是，我们应该说明的是，儒家的生物小家庭和宇宙大家庭之所以能够孕育出“天人合一”的公平和博爱伦理，显然不是因为它们之间有程度上的差异性，而是因为其共同的亲缘性和切近的经验性，即孔子说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也已”。体会“博爱”“公平”之“仁”要找个最切近的经验，那当然就是家庭，所以儒家提倡的“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)都是从家庭中的亲缘关系推导出的，其中“君臣”可以类比于“父子”，叫做“事君如事父”、“爱民如子”；“朋友”可以类比于“兄弟”，叫做“称兄道弟的朋友”等。另外一个由儒家的家庭伦理推导出普世伦理的原因是，中国先秦的思想家是从“天下”的地理空间思考问题的，所谓“天下”就是今天所说的世界或全球。照当时的中国思想家看，中国是在天下的中央(如基督教的信仰以以色列为天下的中央一样)，而天下的具体位置就是东临大海，西阻高山，北隔大漠，南断雨林这样的“六合之内，皇帝之土”。因此，天下就是世界，“天下一家”和“四海之内皆兄弟”的思想揭示的“天人合一”的伦理自然也就是普世的伦理；“天人合一”的普世价值观自然也表达着中国人的信仰特色和历史情怀。

中国人传统信仰的空间既然是“天下”这样的宇宙大家庭，那么其所推导出来的价值观自然也被他们信仰成为“普世的”，即“建诸天地而不悖”的。因为属于家庭伦理的“孝”是“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”的，所以生物小家庭是一个体会普世伦理的经验道场，它的意义不是演绎出一个客观的知识系统，而是切近地体会一种生命信仰。从中国古人的动机和情感来看，他们世俗伦理中的一切价值都不能“悖于”天命，因此也都具有天命所赋予的神圣性，即《诗经》里说的“天生蒸民，有物有则”。《尚书》也是根据同样的信仰，明确“天降下民，作之君，作之师”。这里，“君”和“师”仍然可以视为“天人合一”的普世伦理在政治方面和教育方面的体现。这些经典性的儒家思想表明，天下万物都是“天地化生”的结果，所以国人的信仰系统总是与天地与祖先崇拜联系在一起的，称之为“敬天法祖”。从逻辑上讲，这样的信仰是将天命与人事联系起来，将人对天的宗教情感与人的生命起源、社会伦理及宇宙普世伦理联系起来，合成为一个独特的“天人合一”信仰系统。

谢选骏指出：上文说“基督教的信仰以以色列为天下的中央”，肯定是错误的。正确的说法是——“犹太教的信仰以以色列为天下的中央。”

【26、死灰复燃的“天人感应论”“天人合一论”在危害社会】

郑军 2022-02-27

当代天人感应论者既不参与这些科学研究，也不阅读有关学术专著，只是拿来几个名词，以便让天人感应论适合现代人的阅读习惯。由于完全不懂这些科学概念，他们的文字里总是充满“极有可能”“非常危险”之类的词汇。用煽情的形容词，代替对“人—环境”关系的具体研究。而其结论却异乎寻常的明确，那就是不要再搞科学，不要再发展工业，不要做这个，不要做那个。

警惕借科学概念复活的“天人感应论”“天人合一论”

“天人感应论”是汉代哲学家董仲舒提出的理论。虽然是一个中国哲学概念，但也概括出了古代宗教意识的某种核心成分。而在今天，一些人正在试图借生态学与环保科学的概念将它复活。

“天人感应论”是指“天意”和“人事”的互相影响。这些影响当然有好有坏，“天人感应论”的提倡者最终都会提出“天人合一”的理想。反过来也都要抵制他们认为导致天人失和的行为。

中国古代没有统一信奉的创世神，“天人感应论”中的“天”指自然环境，但被认为拥有意志，就可以主动发起行为，类似于后来西方的自然神论。如果人类行为触怒了“天”，后者就会以各种“灾异”作为惩罚。

大部分“灾异”对人类能造成真实的损害，如地震，水灾等等。也有一部分是少见的自然现象，如日食和陨石撞击，甚至超新星爆发。因为不常见才令人恐惧，也被视为对人类不端行为的警告。

古代西方人相信有位格的创世神，但他几乎不与异教徒面对面接触，而是用灾难来惩罚异教徒。通读《圣经》后你会发现，神只在相信他的先知面前现身。对于异教徒，就直接用各种灾难予以毁灭，手段包括洪水、瘟疫、地震，以及从天而降的硫磺火。

如果只看后一类行为，这里的神就是自然灾害之神。讨论信神与不信神的不同后果，就是宗教版本的天人感应论。

不仅古代官方说教里充满天人感应论，民间更是如此。封闭的村社环境充满各种禁忌，以及严格的伦理要求，很大程度上是担心触怒“天”。比如，村子里有人发生非婚性行为，很可能导致全村庄稼绝收，必须严厉惩罚以挽回天意。

人类行为当然会影响环境，并且会承受环境的反作用。按季节播下种子就会有收获，没处理好粪便污水就会暴发传染病，这都是人与环境之间真实的互相影响。但是古人缺乏科学知识，把人与环境的作用夸大化，成为封建迷信的重要基础。

近代科学诞生以来，一个重大作用就是正确解释了环境与人类行为到底有哪些相互影响，破除了传统的天人感应论。比如，科学告诉人们，恒星组成的星座十分遥远，人类既影响不到它们，它们也影响不到人类。

科学知识普及之处，传统的天人感应论纷纷破产。再借传统术语抒发对“天”的恐惧，会成为社会的笑柄。然而，这种对环境的莫名恐惧仍然在很多人的心头残存。进入二十世纪中叶后，他们借用生态学、环保科学提供的术语重新包装这种心态，在舆论圈里流行开来。

美国宇航专家布劳恩曾经遇到一名神职人员，指责他搞火箭发射，导致佛罗里达陷入干旱。实际上，一次火箭发射使用的能源差不多相当于十次远途民航飞行。释放这点能量不可能导致大面积干旱。但是无论是神职人员，还是很多普通民众，并不能理解能量守恒定律。

再比如厄尔尼诺现象，每隔若干年爆发一次，严重影响全球大气，导致各种气象灾难。这个概念在科学界形成于1960年代后期，一些人马上借来指责人类正在触怒大自然，声称它是工业化的结果。

实际上，科学界对厄尔尼诺现象的成因仍在探讨中。比较集中的一个推测是太平洋中央海岭的火山周期性爆发，加热上部海水，最终影响大气环流。而那些借用厄尔尼诺现象抒发“天人感应”之怒的人，甚至不清楚它发生在地球的哪个位置。

新天人感应论者发展到今天，也有强与弱的区别。“弱天人感应论者”主要是反感人类行为影响到其他物种，希望收缩人类在地球上的行动范围。“强天人感应论者”不赞同任何“反自然”的行为，包括从月球上取样带回地球。

生态科学与环保科学产生于20世纪，专门研究人与自然环境之间的真实影响，并提出具体的对策。与其它科学一样，它们需要长期调查研究，得出可量化的结论。有关科研院所为此设置专门的实验室，组织专门的野外环境勘测人员。

当代天人感应论者既不参与这些科学研究，也不阅读有关学术专著，只是拿来几个名词，以便让天人感应论适合现代人的阅读习惯。由于完全不懂这些科学概念，他们的文字里总是充满“极有可能”“非常危险”之类的词汇。用煽情的形容词，代替对“人—环境”关系的具体研究。而其结论却异乎寻常的明确，那就是不要再搞科学，不要再发展工业，不要做这个，不要做那个。

在这方面，他们忠实地继承了古代天人感应论者的基本诉求。那就是社会不要变化，不要发展，一切都保持在他们能够适应的那种古老状态。不要被他们使用的科学概念所欺骗，这和科学没有半点关系。

附录：科学造就新人类

郑军

每年，我都会应邀担任科幻征文的评委。无论多忙，我也都会接受这个邀请，为的是看看新作者有哪些新的创作趋势。

近日，我刚看完主办方送来的二十多篇科幻小说。总的来说，现在的作者学历高，知识面也广，这方面为以前历代科幻作者所不及。但有一个缺点却保存下来，就是都在写“新科技”+“旧人”。科技是未来的，人的精神面貌和道德水平不仅停留在当代，有些甚至倒退到过去。

比如，有篇作品描写文明等级达到7的外星人。小说用的是卡尔达舍夫理论，将能量支配水平作为划分文明的标准。按这个理论，人类文明等级仅仅有0.73，卡尔达舍夫本人也只设想到文明等级达到3的样子。而小说里这个第七等级文明中的外星人，不仅像野蛮人那样侵略成性，说话办事都像现实中的小混混。

这种错误并非中国作者或者年轻作者才犯。《沙丘》在中国票房欠佳，一个原因就是把背景设置在公元一万年，情节却是中世纪的宫斗戏，而它是一部科幻经典。

描写“新科技”但不描写“新人”，体现了传统人文学科的一个顽疾，就是只把科学当工具，来实现陈旧的道德社会理想。“中学为体，西学为用”就是这个顽疾的体现。

并非只是中国人文界有这种倾向，日本人也喊过“和魂洋才”。而在近代科学的发源地欧洲，早期科学只被用来检验上帝对宇宙的精妙设计。明末清初第一批向中国传播科学的人，身份都是传教士，科学只是传教的工具。

科幻小说作者往往来自理工科，但他们在学校接受的人文教育十分陈旧。知识结构就是新科技加旧道德。受此影响，写出“新科技”+“旧人”的科幻并不为怪。那么，有没有描写“新人驾驭新科技”的科幻小说？也有，但是非常少。苏联在五十年代出版的《仙女座星云》勉强可以算代表作。

小说作者叫叶菲列莫夫，背景设置是公元三千年，一个共产主义大同世界。作者首先要写好一千年后的科技。这一点，身为苏联科学院院士的作者写得很到位。但小说宗旨不是陈列科技奇观，而是设想未来的新人类。写他们如何生活，写他们的精神面貌。这个任务，《仙女座星云》并未完成得很好，但至少有自觉意识。

叶菲列莫夫写到，未来人类平均寿命会达到一百几十岁。这么高寿，肯定不可能六十岁就退休。未来人类工作一段时间就又去学校深造，再从事另一个行业。有的人物先搞基因工程，后做考古学研究，又成为音乐家。六十岁的人刚结束一段职业，便去修习另一个专业。那不是休闲式的老年大学，而是正规学院，他们要准备人生的下一阶段。

小说中没有一个角色来自低知识群体，所有人物最起码是大学生。于是，他们的谈吐和爱好就要有高知识群体的特点。小说中不仅每个人都是才高八斗，而且看问题客观、理性和全面。

高知群体并非只是文凭吓人，道德风貌也会完全不同。他们拥有很高的成就动机。不允许自己一事无成，不愿意随波逐流，非常珍惜时间。叶菲列莫夫活到65岁，《仙女座星云》是他五十岁前后的作品，他写的就是自己的人生规划。

在《仙女座星云》中，角色们来自不同民族，姓名和外貌都带着这些民族的特点。但是，一千年后已经没有国家，民族也不再是社会身份。大家说话办事都不带民族烙印，除了考古学家，也没人再谈论这些民族的过去。

《仙女座星云》因此完全不同于《星球大战》这类主流科幻，但它可能更接近未来。今天，俄罗斯一半人口拥有大学文凭，而中国的00后，80%都是大学生。一个已经跨了星际的文明，很难想象还有农夫、海盗这类群体。即使务农，也都是农业科学家。

想象一个停滞的未来，或者想象一个倒退的未来，其实很容易，想象比现在更好的未来很困难。《仙女座星云》并没有完成作者预定的任务，书中的人物都不生动，没有留下鲜活的形象。但是，作者的创作初衷仍然值得提倡。他坚信，科学时代长大的人肯定比今天更优秀，他要努力写好这些新人。

这不仅仅是科幻小说家的任务，所有文学，所有人文学科，都应该把关注点转移到这里。下一代人不仅要比我们更聪明，而且要比我们更高尚。我们忙忙碌碌地研发那么多高新科技，难道不是为了把它们交给更出色的人吗？

谢选骏指出：作者的想法不错，要科幻作者提高道德水平。但是我想，如果科幻作品真的具有了高尚的道德，它们还能卖得出去吗？

【27、天人感应】 

佚名

天人感应，指天意与人事的交感相应。是中国古代哲学术语，是中国哲学中关于天人关系的一种唯心主义学说。古人认为天能影响人事、预示灾祥，人的行为也能感应上天。 汉儒董仲舒在答汉武帝策问中作了具体阐述。明宋濂《序》：“凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。”

释义

感应：交感相应，指互相受对方影响而发生相应的变化；指自然现象可以显示人世灾祥。天人感应思想的文字记载见于《尚书·洪范》，从人身为一小宇宙的观点出发，其学说认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。古代认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。

天人感应是中国古代儒教神学术语。主要 学派有孔子学说、墨子学说和 董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。

示例

唐·陈子昂《谏政理书》：“天人相感，阴阳相和。”

含义

“天人感应”是指人与自然万物同类相通，相互感应。人是自然中的一份子，本来于天地万物为一体，相互溶入生息，只因识神分别之故、渐脱离自然……正如《易经》上所讲，如一个人心性洁静，那么就可以“寂然不动、感而遂通”。 

宇宙是一个无穷大的天体，它包容了我们已知和未知的各大星系。各星球上的万物，有生命的和无生命的，运动着的和静止的，生长的和衰亡的，都按照自己的规律有意识的和无意知的向宇宙间发射出各种信息，宇宙是一个充满信息的大千世界。

人也是一个存在于宇宙间的小天体，是一个极其复杂的既对立又统一的小天体。这个小生物体，同样储存有许多信息，这些信息，有属于自己本身的，有属于体外自然界的。由于人体又是一个非常严密的科学的信息感应器，所以有发射信息和接收信息的双重功能。科学实验证实，人体信息是受大天体运行和其他小天体信息影响的。

古人将大天体对人体这小天体影响总结为“天人感应”，这个理论是古人根据天体运动对人体的影响，天体信息与人体信息之间的关系总结出来的科学理论，是以天地阴阳五行相生相克相比和的关系，天体信息对人体信息有直接和间接影响，人体对天体运动中有各种信息感应和科学总结。

古今中外先贤学者在研究中发现，宇宙是全息的。宇宙中有的，人身也有，人身中具有的，万物备。所谓“万物无情而有性”，宇宙万物，即使是顽石一类的无知之物，也一样与人通情。因为，它虽没有人类的七情六欲，却同样能吸收，施放宇宙的信息能量。宇宙全息论是科学的，它不仅是人体信息研究等学科的理论基础，也是信息预测学这门“未知科学”、“边缘科学”的理论基石。“天人感应”“宇宙人类合一”的理论是科学理论，而不是封建迷信。

事物诞生于时间空间方位，就是事物诞生受气的用事日课。这用事日课，就是事物生受气之“命”。它是以天运，地运，人运三者因素密切配合后选择得来的，也是事物诞生后天地人信息的总汇。由于日课用了事，在这空间方位便有看得见或看不见的小天体在宇宙中诞生。这看得见或看不见的小天体存在于宇宙中，不管是生物体或死物体，同样受到宇宙星体运行的信息影响，同样有接收信息和发射信息的双重功能，其外部和内部的信息对人体信息有直接和间接影响，诱导人体发生吉凶祸福。

如某年命在某时空方位建造了屋宅，这屋宅虽是死物体，但也是存在于宇宙中的小天体，也是受大天体和各种小天体的信息影响。同时，它这同样有接收信息和发射信息的功能。建宅日课的内部与外部信息，能对主人或家庭成员有直接和间接的影响。在建造过程中和入住后，是否有退财或伤损人丁之凶灾？日后是否有富贵或不孝子不出现？入宅后是否得平安等等内藏信息。由于这些信息是岗位藏的，用科学仪器方法手段也是无法超前测出的，但这些信息确实存在。

由于人在静止和运动中，都受宇宙星体影响，都能接收到宇宙间的这种或那种的信息，即吉或凶的信息；同时也向宇宙间发出这种或那种吉或凶的信息。由于有信息同步或异步作用，形成了人体生命运动过程中吉凶祸福的全过程，这就是一个“天人感应”、“天人合一”的全过程。

诸家学说

孔子学说

天人感应思想起源很早，散见于古文献之中。《洪范》说：“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，认为君主施政态度能影响天气的变化。这是天人感应思想的萌芽。古时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，是天人感应思想的直接来源。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。战国后期，阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪遇之变”，使天人感应思想趋于系统化。

天人感应之说，现存文字记载最早见于儒家六经中的《尚书·洪范》。《洪范》曰：“曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”意思是说君主施政态度能影响天气的变化。孔子作《春秋》，认为灾异是国君失德而引发的。孔子曾说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”，又劝国君“正刑与德，以事上天”。

《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”有德必能感应上天。“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。另一方面，孔子强调“获罪于天，无所祷也”。

《春秋公羊传·僖公十五年》云：“季姬归于鄫。己卯，晦，震夷伯之庙。晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。”

《春秋公羊传·宣公十五年》云：“冬，蝝生。未有言蝝生者，此其言蝝生何？蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。”何休《公羊解诂》注云：“上谓宣公，变易公田古常旧制而税亩，应是变古易常而有天灾，众民用饥，言宣公与此天灾饿后，能受过变悟，复古行，中冬大有年，其功美过于无灾，故君子深为喜而侥幸之。”蝝即虫众，今谓之煌虫。始生曰蝝，大曰虫众。依《春秋》书法常例，书虫众而不书蝝生，因始生之蝝尚未为灾害。而《春秋》变例所以书蝝生者，因宣公于天灾后能反省改过复古制，故孔子为宣公侥幸而书之。《传》中明言宣公变古易常天应之而有灾，即是天人感应之义。

《春秋公羊传》多达十六次明文指出：“此何以书？记灾也。”又三十二次点明：“此何以书？记异也。”如“大雩。大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见；言旱则雩不见。何以书？记灾也。”何休注曰：“旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱。”按何休之解，旱灾乃政教不施之应。

故《汉书·五行志》曰：“周道敝，孔子述《春秋》，则《乾》《坤》之阴阳，法《洪范》之咎徵，天人之道灿然著矣。”

墨家学说

墨子曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”董仲舒吸收了墨子的天罚理念。《春秋繁露·郊语》：“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，暗与显耳。”墨家天道观得到了董仲舒的借鉴吸收，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。

董氏学说

董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，董仲舒继承了《公羊传》中的灾异说。他应汉武帝之对策云：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。” 

董仲舒借时学（阴阳五行学）发挥或者说发展《春秋》天人感应思想，其说固然奇伟怪谲，难以思议，但决非无中生有，而是本于《春秋》穷天人之变的精神。董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜，构成一合理的宇宙关系。如木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，反过来看则是水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。五行相生是一种生成关系，五行相胜是一种变救关系。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化，因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。

在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时，火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德，土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别，金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下，水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此，依五行解人事，人事亦合理而可理解。

按照董子的宇宙构成说，宇宙依五行被合理地安排，日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界不应有灾异存在，因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是，从现实上来看，合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破，即五行相生相克的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态，这样，日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序，山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态，即就会出现灾异现象。也就是说，灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。故董子在《春秋繁露·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。董子曰：

“火干木，蛮虫早出，雷早行；土干木，胎夭卵毈，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。土干火，则多雷；金干火，革木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。金干土，则伤五谷，有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。木干水，冬蛰不藏；土干水，则虫蛰冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。”

董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因，但要说明天人感应还不够，还必须进一步说明为什么人的行为会破坏五行（天）的秩序而导致灾异。鉴于此，董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。

为了进一步说明天人感应的原因，董子还提出了气化学说。董子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见，而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此，天地之间，宇宙之中，虽虚而实（实即谓充满着气，由气化而成）。在这一由气化成的宇宙中，人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适，此气与天地宇宙之气相肴（相混合），天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬，此气与天地宇宙之气相肴，天地之序即乱，灾异乃出。由此可见，董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础，以人天之气相数来说明灾异的产生。天人类应之迹虽无形而不可见，但气化宇宙中人天之气相肴实有因果关系可寻。董子是以气化说证明类应说并非虚构，实有理据可依。 

在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容：①灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意，不行仁义，天就出现灾异，进行谴责。若“谴之而不知，乃畏之以威”。②“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。这种说法，以气为中介，认为气具有刑德的作用，“阳为德，阴为刑”。同时，人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应"说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。

天人感应与灾异说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记·天官书》、《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。

汉武帝为了“大一统”的政治需要，采纳董仲舒（约公元前179年-公元前104年）“罢黜百家，独尊儒术”的建议，确立了儒家的正统地位和今文经学派的官学地位。董仲舒从解释儒学的经典着手，建立了一整套神学世界观，使儒学走上了宗教化的道路。他提倡“天人感应”的神学目的论，在政治上论证了专制统治的合法性和合理性，它虚构天的至高无上，以树立皇帝的最高权威，来维护和加强人间君主的统治。这就对科学技术产生了很大的影响，它排除了进行科学探索的必要性，认为宇宙内的一切，从自然界到人类和社会的所有现象，都是照着天的意志而显现的，“天者万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》），而天创造万物的目的是为了养活人，即所谓“天之生物也，以养人”（《春秋繁露·服制象》），天又完全依照它自身的模型塑造了人，人的形体、精神、道德品质等等，都被说成是天的复制品，与天相符的。这样天人感应就成为必然的了。于是灾异被认为是天的谴告，“灾者，天之谴也，异者，天之威也”（《春秋繁露·必仁且知》）。春、夏、秋、冬四季变化则是天的爱、严、乐、哀的表现，天气的暖、清、寒、暑则以帝王的好、恶、喜、怒来解释，等等。它几乎要窒息人们对自然现象的规律进行探索的任何生机，对科学技术的发展产生了极大的阻碍作用。

在汉武帝时期，由于董仲舒的这一段神学世界观刚刚确立，非正统的所谓异端思想还在进行顽强的反抗。“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）为抱负的司马迁，正是这样的代表人物。他反对在科学知识上面附上宗教迷信，使人拘而多畏，他批评巫祝禨（jī，音击，迷信鬼神的举动）祥的迷信思想，对天人感应 的神学世界观持批评的态度。在《史记》中，司马迁在同自然科学有关的一些问题上，显示了自己广博学识和求实精神，其《天官书》是中国现存的第一篇系统描述全天星官的著作；《历书》则表达了他关于历法的主张；《律书》、《河渠书》、《货殖列传》等则有关于音律学、水利、地理知识的记述。而且司马迁所开创的在史书中记录科学技术史料的先例，为后世所遵循。他的首创之功，不可湮没。

当时，诸子百家的学说在一些郡国还有一定影响，如淮南王刘安也正在这时召集宾客写成阴阳、儒、道、名、法毕集的著作《淮南子》。所以，这时的学术思想虽已向僵化的方向发展，但还有较大的活动余地。但到了甘露三年（公元前51年）汉宣帝召集各地儒者到长安石渠阁开会，讨论经义异同，把董仲舒思想体系推到了唯一官学的地位；同时还禁封了诸子百家以及司马迁的著作，甚至由西汉王朝分封出去的刘姓诸侯王手中的这些著作也在禁封之列。从此以后，僵化的神学世界观广为泛滥。

诸学观点

天人感应的理论基础是“天人合一”。古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。

战国时子思、孟子就提出了这一理论。

后来汉儒董仲舒即强调“天人之际，合而为一”。

宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。

梁缺《穷通刍论》中曰：“天人之道，从惟变所适、惟变不朽进而惟适而安、惟谐而常。与天为善，其趣无穷，与地为善，其益无穷，与人为善，其乐无穷。天人互泰，方存浩长。”

谢选骏指出：在我看来，天人感应论是一种泛神论。其要义在于把强盗皇帝等同于天命之子。所以“对天人感应的神学世界观持批评的态度”的司马迁就要被汉武帝割取生殖器官了。汉武帝刘彻应该是个“性变态患者”——他为自己开了三宫六院，还想用司马迁的生殖器煲汤喝……汉武帝恨不得吃掉世上所有男人的鸡巴，真是禽兽不如的小肚鸡肠啊。这样的淮夷杂种，可能是一个“天子”吗？只有董仲舒这样的下三滥狗官，才会抬举汉武帝刘彻到如此之高的顶峰吧。

【28、天人感应的发生机理与运行过程——以《春秋繁露》、“天人三策”为文本依据】

余治平

摘要：董仲舒是中国古代感应思想的集大成者，提出了“天道类动”“阴阳性情”“人副天数”“因五行而用事”系列的概念、观念，论述了感应的一般性原则，既有诸多命题的逻辑推演，也有“求雨”“止雨”的实际应用，因而为天人感应的观念与信仰建构出一套完整的认知系统。在董仲舒这里，感应思想被推向了成熟的形态。文章揭示和呈现了董仲舒天人感应思想的发生机理与运行过程，以消除人们长期以来所作的神秘化误读，并克服学界研究对感应、天人感应只流于泛泛而说、停在表皮而不能深入内里的弊端。

上古中国，天人感应观念起源于诸如《诗经》《尚书》《管子》《国语》《易传》《吕氏春秋》等先秦典籍中。但这些典籍中的感应思想显得很零散、驳杂，并且多属灵感迸发，呈现出感应意识萌发的初始状态，还没有在理论化、体系化和知识化背景下获得理解和阐释。中国古代感应思想的真正集大成者，非董仲舒莫属。董仲舒的感应思想在理论上起源于春秋公羊学，在现实中则得益于武帝的策问。“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理”[1]1094-1095“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改”[1]1103。经过董仲舒在汉初时代的一番学术努力，感应，尤其是天人之间的感应，获得了完整而系统的建构，他提出了“天道类动”“阴阳性情”“人副天数”“因五行而用事”系列的概念、命题，也论述了感应一般性的原则，有诸多命题的逻辑推演，也有“求雨”“止雨”的实际应用，因而呈现出感应思想非常成熟的形态。根据清乾隆卢文弨校本《春秋繁露》和载于《汉书·董仲舒传》的“天人三策”，董学从感通发生的一般性原则、物物相感（同类的和异类的）及天人应合三个层面展开了他的感应哲学思想。感应的发生机理在阴阳五行的流转而不在神性作用，其运行过程可解析、可证明，由此可以消解长期以来人们对董子之学所做的一切神学或神秘化误读[1]。

一、“天道各以其类动”：感应的前提与条件

徐复观说过：“董氏非常重视类。他立论的大前提是‘天人同类’。”[2]金春峰也说：“‘类比’‘无类类比’是董仲舒认识方法的本质的特点。”[3]董仲舒的感应学说的一个核心概念就是“类”，在语义学上它包含着象、似、类比、类推之意。中国古代思想中的感应，在对象、内容上有物与物的感应、人与物的感应、天与人之间的感应。董仲舒以为，物物相感、人与物相通、天与人相应的根据就在于：同类相动、以类度类。他说：“天道各以其类动。”[4]44“同者相益，异者相损。”[4]99相同类型、相同性质的天下万物都可以互动，都可以彼此沟通，但只有相同的事物之间才会相互助益，而相异的事物之间却容易导致彼此损丧，这既是自然世界，又是人类社会的一条普遍法则，是感应现象发生的基本前提。“天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也。得一而应万，类之治也”[4]99。“类”是世界存在者之间的可通约性，通过“类”我们才能建立起物与物之间的交汇。天、地、人三者之间在本体状态中是统一的，然而，在进入现象世界之后，它们之间则存在着性质、本质和品格上的类似和相通。找到了这种类似和相通，也就找到了它们的“类”。人如果抓住了天、地、人之间的“一”，就有可能与万事万物建立起有效的感应关系。

以董仲舒撰作为主的传世文献《春秋繁露》第十三卷中有《同类相动》一篇专门阐述怎样通过“类”而实现感应[2]。在这篇非常重要的文献里，至少蕴涵着董仲舒或其学派感应思想的五层基本内容：

首先，从事物的存在性质上看，“去所异”“从所同”是万物生生于世的一种基本趋向。“以类相召”是现象事物身上都有的共同属性，是现存世界的一般规律。这在《易传·乾·文言》中已经早有揭示，平地注水则去燥就湿，均薪施火则去湿就燥，云皆从龙、风皆从虎之类。《说卦》中八卦取象的内容都具有类的性质，但都不可能诉诸清楚明晰的知性逻辑，很难经得起缜密的概念分析。在董仲舒看来，美好的事情一定可以招致出美好的事情，而坏恶的事情则会唤引来坏恶的事情，同类之物事一定是可以相应合而生起的。“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。……以此言道之亦宜以类相应”[4]75。天与人之间在“数”和“类”双重意义上都可以比附、通合，可以用数目来表达的，则其数目一定是相同的；而不可以用数目来表达的，则可以类通。

其次，从感应的发生机制上看，因为气同则会、声比则应的原理，所以，阳之气当有益、有助于阳性的物事，而阴之气则一定会有益、有助于阴性的物事。人们可以从阴阳之气的沿袭、继接关系上明确推断出同类物事与异类物事的相互益、损情况。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宫音，那么其他弦上的宫音也会有响应；而如果击以商音，那么其他弦也会发出商音。甚至，宫、商、角、徵、羽五音中，相近的音都可以引起共鸣，这并非有什么神灵在起作用，而是一种“数”的必然，或一种“类”的必然蕴藏于其中。显然，声学力学中的共振现象被汉初的董仲舒当作了阴阳之气差异作用的结果。“董仲舒在这里显然是明确反对了超自然的有神论解释”[5]158。在董仲舒的哲学里，感应的中介、媒介或感应发生的前提，都来自两个方面，一是阴阳之气，一是性情。但说到底，这两个方面又是统一而不可相分的，如“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者，为好恶喜怒；在天者，为暖清、寒暑、出入、上下、左右、前后平行而不止”[4]97。性情乃阴阳之气在人身上的表出和反映。正是因为有了阴阳之气，物、事、人的感通才是可能的，感通才会发生和兴起。经由性情而呼应，物、事、人之间的感通才能得以最终完成。不止于人，物也可以有性情，由此而实现与人的应合。

至于阴阳之气、阴阳之行如何促使同类事物间的相动、“相报”，《春秋繁露·阴阳终始》篇做了详细阐明：“天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也；多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏，阳多而阴少；秋冬，阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也，以出入相损、益，以多少相溉济也。多胜少者，倍入。入者，损一；而出者，益二。天所起一，动而再倍，常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此可见，天之所起，其气积；天之所废，其气随。故至春，少阳东出就木，与之俱生；至夏，太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类，而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正。此非正其伦与？至于秋时，少阴兴，而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？阴之行，固常居虚，而不得居实，至于冬，而止空虚，太阳乃得北就其类，而与水起寒，是故天之道，有伦、有经、有权。”[4]70-71观察由阴、阳二气所决定和主导的天体运行，就可以发现其基本轨迹和规则：在冬至以后，阴气开始入归于西方，阳气则开始从东方生出。到了春夏之时，阳气多而阴气少；到了秋冬之时，阳气少而阴气多[3]。阴、阳二气的出入与损益，与它们的同类物事之间存在着某种互相应就、彼此证验的关系。阴、阳之气一旦交合（“侠”）则产生万千事物的复杂更变。春、秋两季均位于阴阳运行的中正状态（“合别”），所以，阴、阳二气便显得调和、适宜。天道运行至春之时，少阳从东方出而应就于木，它所带给世界万物的是生之性；至夏之时，太阳从南方出而应就于火，它所带给世界万物的是暖之性。少阳、春、东方、木之间有着类型、倾向、性质和本质上的接近，同样，太阳、夏、南方、火之间，少阴、秋、西方、金之间，太阴、冬、北方、水之间，各自也一定能够在构成、品格、功能、趋向等方面进行交汇与并合。这就叫“各就其类”，也是世界存在者的一般规律，即人事物的“经”“伦”或“正”之所在[6]229。

第三，感应不只是单向的、一维的，而是双向的、多维的。感应主体一般所面对的总是一个性情化的存在者，所以，感应就总是在人、事、物的相互之间进行的，而不可能是一方绝对地有而另一方则绝对地无，不可能是一方向另一方的强势颁布或硬性施予，如基督教的上帝对于人、康德的道德律令对于人。在《春秋繁露》里，天有阴阳，人亦有阴阳，物与事皆有阴阳。当天地的阴气生起，人的阴气也必然随之应出。同样的道理，当人的阴气生起，天地的阴气也会随时作出反应。人们一旦通晓了这种应合关系，要想求雨，就应当充分调动和凸显人身上的阴性因素，这样才可以感通天阴之雨而使之降临大地；而要想止雨，则必须积极调动、激活人身上的阳性因素，这样就可以感通于天并使之爆出晴朗之阳。实际上，包括祸福、灾祥在内的世界上的许多物事都是由阴阳之气的进退、交感、类动而产生的。

第四，感应如何能够被人所领会和确证？这是感应被认知并获得可传递性，走向社会交往领域的核心问题。“《诗》云：他人有心，予忖度之。此言物莫无邻。察视其外，可以见其内也”[4]14。董仲舒以为，应该借助于“度”，相当于孔子恕道工夫中的一种，感应主体需要用心去思量、比拟、揣测对象。《韩诗外传》强调说：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。”[7]15而又如何才能实现“度”呢？则应该依靠“内视反听”。“反听”为聪，“内视”为明，聪明既得，物我通达。而这一切都得凭借本已之心去领会和体认。于是，一方面，感应可以通向性情形而上学，与“气”一样，性情在理论上也便当然地成了物物感通不可或缺的媒介和中接。而在性情类同的情况下，以心才能度心，以情才能度情；而另一方面，感应往纵深方向演进则必然导致神秘化、个体化和心理化倾向的出现，于是，儒学的宗教性似乎已是感应观念中的应有之意。

第五，紧接着《易传》的学术传统，董仲舒在这里又强调了圣人在沟通物类过程中的重要作用。对于琴瑟奏宫、它宫鸣应这类事实，对于万物去其所异而从其所同、气同则会而声比则应这样的道理，人们似乎总以为肯定有某种神秘的东西在背后发生作用。实际上，此间并不存在任何神性因素与秘密成分，只不过是感应的缘故。董仲舒用阴阳五行的作用过程解构了感应的不可知性与神秘性。美物召美物、恶类引恶类，这种事情似乎都可以从感应的发生机理中找到缘由[4]。“天道各以其类动，非圣人孰能明之？”[4]44一般人不以“心”去应和天地物事，不理解“类”相感通的必然性，所以便不得不相信命、神之类不可测因素的存在。

至于物与天之间，董仲舒认为，当然也可以相互感应。“物莫不应天化”[44]68。从发生学意义上看，世界万物的发生与形成都禀受于天、来源于天，因而也就都具有与天相感通、相应合的潜质。“故天地之化，春气生，而百物皆出；夏气养，而百物皆长；秋气杀，而百物皆死；冬气收，而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也”[44]92。天地阴阳之气在春天的时候开始发出，于是便有万物的产生；到了夏季，阴阳之气侧重于养，因而便有利于万物的成长；在秋季，阴阳之气呈现出一种肃杀的品性，便导致万物的死亡；而在冬令，阴阳之气偏于收、萎，所以万物就不得不开始敛藏起自己、守护住自己。尽管天地阴阳之气很精微，而不太彰显，其运行出入似乎也没有可触、可辨的形迹，然而，它们却可以通过与每一个世界存在者的感通与应合而把自己透露或表现出来。天与物的互通、物与天的相应，并不玄虚、缥缈，毋宁是非常确凿的事实。

“天道各以其类动”，但异类事物之间是否也可感、可通呢？能否因“感”而“动”以及如何因“感”而“动”呢？这是董仲舒感应学说的又一方面重要内容，是“感应”能否获得普遍意义的关键所在。既然《易传·系辞上》说：“感而遂通天下之故。”感应是存在世界的一般法则或普遍规律，那么，感应就不可能只在同类事物之间发生，而在异类事物之间也应该存在。《春秋繁露·郊语》篇提出了异类感应的观念：

人之言：醖去烟，鸱羽去眯，慈石取铁，颈金取火，蚕珥丝于室，而弦绝于堂，禾实于野，而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘枳死于荆。此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意如是者乎。此等可畏也。[4]82

这里，醖，即醯，也就是醋，醋可以驱散烟味。鸱，为一种鹰类之鸟，其羽可以清除入眼的异物。磁石，可以吸引铁器。颈金，乃真金，聚焦于日光之下即可燃出火来。蚕之将老，腹中之丝，正黄，自外视之，犹如日月之晕，吐出后，非常干脆，而五声之中，商音最为细急，所以，蚕在作茧的时候，人们切忌弹奏商音之乐。谷物丰收了，说明田野里的杂草就不是太多。那种能够杀虫防蛀的芜菇，只适宜在燕北之地生长。而橘枳在荆楚地域成活的可能性，却不是太大。这里可见，董仲舒已经把现代光学物理学、声学物理学、植物地理学、农学、植物学等自然学科中的常识也拉进了他恢宏的哲学体系，以为他的感应思想提供进一步的客观依据，也不顾这些事实能否真正地有利于感应原理的论证和说明。董仲舒的结论是：“造化之性，陶甄之器，非为同类相感，亦有异类相感者，若慈石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛钟应，其类烦多，难一一言也。”[7]395从同类相应，到异类相感，董仲舒这一步似乎跨得太大、太快，逻辑衔接有待加强和固化。如果说“天道各以其类动”能够从阴阳之气的运行角度得到一点证明，那么，“异类相感”就显得苍白、空乏而无说服力，“感”得未免太悬乎了，与天道哲学体系本身还有隔膜、不润之处[5]。

二、路径与机理：由阴阳性情而感通 

感应并不神秘，而只由阴阳性情而生发、推动和作用。感应的中介或媒接在阴阳之气、在性情[6]。情与气，看似两件，但作为沟通天人或连接物物的桥梁，其实是一致而不相悖逆的。“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也。故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬”[4]66。人从天出，人之神、形、气皆取法于天。人情之喜，为暖性，与少阳、春天相当；人情之怒，为清性，与少阴、秋天相而；人情之乐，为太阳、暑日相当；人情之哀，则与太阴、冬日相当。情与气，既在人，也在天；情与气，既通人，也可以通天。《春秋繁露·同类相动》篇曾论述过同类事物如何经由阴阳之气而实现感通。至于同类事物的应合如何由“情”而发，董仲舒在《春秋繁露·天辨在人》篇中则以天人关系为例做了分析：

春，爱志也[7]；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸、哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳、秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，亦何以暖而春生育？天无怒气，亦何以清而冬杀就？天无乐气，亦何以疏阳而夏养长？天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。[4]69

在董仲舒看来，原本属于人的喜、怒、哀、乐之情，天也有。而原本属于天的春、夏、秋、冬之气，人也有。显然，情、气通贯天与人。一方面，人有春天少阳之气，才会去博爱、宽容；人有秋日少阴之气，才有可能立严、成功；人有夏时太阳之气，才可以盛养、乐生；人有冬令太阴之气，方能够哀死、恤丧。而另一方面，天如果没有喜气，也不可能生出暖阳而化育万物；天如果没有怒气，则不可能澄清世界而推动事物进行新陈代谢；天如果没有乐气，万物阳的属性就不可能得到舒展并获得养长；天如果没有哀气，万物阴的属性就不可能被激活并处于闭藏的状态。因之，天与人便都具备了感应活动本身所要求的同质性、双向性和多维性，这是感应发生所依据的前提条件。也正因为有了这样的条件，四时与人情之间才有了性质、品格、作用等方面的可比拟性和可通约性，诸如春与爱、夏与乐、秋与严、冬与哀都可以相配、相称。这样，天与人的“合类”才有可能实现[8]。

不同于逻辑推理或知性演绎对性情因素的一味拒斥，相反，感应则一定要由“情”而发才能够产生和实现。同时，也只有由情而发才能够导致出至深、至内、至真、至切的感通与应合，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。”[1]1096唯有那种以情为本、动之以情、始出于情的“声”（或音乐，或语言，或诗歌，等）才能爆发出震撼灵魂的力量，才能由感官、存在而直达本体的意境，才能入心入骨，而达到“类”感应的最佳效果。所以，董仲舒才说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”[8]天道、人情与古今，贯通一气。没有了天道、没有了性情，参古考今无论如何都是不可能的。可见，情是天、人感通的枢纽与津梁。

如果承认天人合类而为一，那么，这个“一”的形式又是什么呢？以及二者是如何相“一”的？《阴阳义》篇说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。与天同者，大治；与天异者，大乱。故为人主之道，莫名于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也；使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬；圣人之行阴气也，少取以立严，其余以归之丧。”[4]71显然，春、秋、冬、夏之气，天具备，人同样也具备，这是一种人与天的类合与通贯。天、人本就属于同一类，春－喜－生、秋－怒－杀、夏－乐－养、冬－哀－藏，这四种属性和功能已为天与人所共同具有。正如《天辨在人》篇所说，喜怒哀乐的性情，不独为人所有，也同样为天所有，这是一种天与人的副和与符合。正因为如此，天与人才能够共同遵循一样的法则和规则，而实现真正的统一。这就解决了天、人相“一”的形式问题。

至于天与人如何相“一”，怎样实现感应，董仲舒以为，首要的一点就是，人道与天道的一致。《春秋繁露》中，董仲舒曾从“情法于天”、“治道”与“天道”、政制人事与天相应、“人副天数”等方面对感应问题进行了详尽论述。

按照董仲舒的理解，人道与天道同合，则天下大治，诸事大吉；而与天道相异，天下则一定大乱，凶祸必至。涉及于政治统御，人君国主则应当深明“身”与“天”相感通的基本道理，能够从四时有条不紊的天象运行中领悟出：自己的喜怒发出一定要符合“义”的原则，从而使得为政之策德教多于刑罚，如同天之阳气多于阴气。这样，天与人就可以实现贯通和统一。“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：维号斯言，有伦有迹。此之谓也”[4]60。与人因为类同而都遵循着一致不悖的原则，两在于天、人的阴阳之气经由上下、左右、前后、出入路径而协调运行，交感互动，彼此相生、相授，于是便进入了真正的“天人合一”。天与人的相合，是宇宙大道在天、人之际的表现、示出，所以也可称为“道”的具体落实和分有，即“德”。

三、人副天数：感应的表象与结果

董仲舒天人感应学说中的一个最为著名、非常重要而又经常被后人诟病的命题就是“人副天数”。既然“人生于天，而取化于天”[4]66，那么，个体人的形体结构、血气性情乃至群体社会的德教政制也必定与天有着许多相同或相似之处。“人生于天，而体天之节”[4]46。人为天所生，所以人的一切都必然要取法于天、效仿于天。“为人者，天也。人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时[9]。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰：受，由天之号也，为人生主也”[4]64-65。因为造设出人的是天，天是人之为人的源出，这就从根本基础上、从内在品性上决定了人与天的可比拟性、可通合性。尽管其他万物也由天所造设，但由于“唯人独能偶天地”“所取天地多者”[4]75，所以只有人，才是天最接近的副本，最能够与天志、天意、天气相符合、相配称的，则非人莫属。因为“天人之征”是一个普遍有效的“古今之道”[1]1104，所以，天之数可以化育出人之形体，天之志经由人之血气而能够成就出仁，天之理被融进人的教化德行后所表出的则是义，天的暖清寒暑化入于人心则变为好恶喜怒的性情，人的受命当然也得禀承天之四时之气才能完成。

《春秋繁露·官制象天》篇说：“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节；三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月；三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人；三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”[4]46这里，董仲舒极为有效地把天数[10]、人体、官制纳入了一个近乎完整的系统结构中。

天数 四时 每时三月 十二月 岁数终

人体 四肢 每肢三节 十二节 形体立

官制 四选 每选三臣 十二臣 事治行

在这个系统结构中，一方面，人体、官制的形成以天为摹本，人自身以及由人组成的整个社会体制都从天那里获得存在根据和道义支撑。“此种天人关系，即天以自己的原则展示人形，颇有类西方《圣经》所主张上帝以自己形象造人之意”[9]。而另一方面，天、人、政制形式之间的“相参相得”、彼此感通，又构成、导致了整个系统结构的稳定与和谐。《春秋繁露·官制象天》篇的论述，于首奎说：“天子建立官制取象于天，以天为法。”[10]人与天的这种类合，经常可以从日常生活中的这些极容易被忽略的精微现象、不显之事中获得证验。

《人副天数》位于《春秋繁露》的第十三卷，是第五十六篇，具体生动地说明了人与天相副、相合的情况[4]75。这一段话尽管冗长烦复，但其所用的方法则无非两种：“于其可数也，副数；不可数者，副类。”[5]162为了能够对人与天相副和的情况有一个简捷、清晰的了解，这里不妨通过表式把董仲舒所认定的那种天人一一对应关系展示出来：

天 ——————人

|        |

三百六十天 —————三百六十节

日月 ——————耳目

川谷 ——————理脉

神气 ——————哀乐喜怒

阴阳 ———————文理

天容 ———————首：坌而员

星辰 ———————发

风气 ———————鼻口：呼吸

神明 ———————胸：达知

百物 —————— 腹胞：实虚

天类之状 —————颈以上：精神尊严

土壤之比 —————颈而下：丰厚卑辱

地形之象 ——————足布而方

阳：天气 ——————礼带以上

阴：地气 ——————礼带以下

五行 ———————五脏

四时 ——————四肢

昼夜 ——————视瞑

冬夏 ——————刚柔

阴阳 ——————哀乐

度数 ——————计虑

天地 ——————伦理

在现代科学流行并昌明的今天，这些看来几乎没有一点根据甚至违背医学生理学常识的生硬比附，似乎已是相当荒唐可笑[11]。但在汉代中国人的心目中，这些比附却是上天造人事实的痕迹和标志，是人与天合信念的现象根据。无论是在形体、器官方面，还是在功能、属性、情感、数目方面，人与天的一一对应，都是人生来与俱的。人与天的比偶、弇合，在可数之处一般都会与天之数相等同；至于不可数之处，则在特征、性质、作用等方面保持与天的一致和类通。

实际上，作为天人感应学说的一个部分，天人相副的观念在汉时代已经是相当流行，从《淮南子》到《黄帝内经》，直至东汉的大量纬书，没有一个不大讲特讲天人相应、人副天数，几乎已经完全成为当时人们的主流意识形态，董仲舒还只是其中的一个环节而已。相比之下，《淮南子》（主要反映在《天文训》《精神训》中）则偏于简略、粗放，只有单纯的物理类比，而不及精神心体；《黄帝内经》（主要集中在《灵枢·邪客》）则趋于细密、完备，但也只涉于医学现象学的直观描述；而到了谶纬泛滥的时期，人与天副则过多地掺入了主观想象或人为虚拟的因素，从而又被推向了迷信、偏执的极端。董仲舒在此间的作用和地位体现在：他把“人副天数”纳入了“天－人”系统结构中加以消化和吸收，从而使人对天的“副”（或合、应、通、感、接等）具有了“宇宙本体和信念本体的双重性质”[6]229。

应该说，董仲舒的天不可能是纯粹的天空（Sky），也不可能是绝对的神（God），而是人——包括自然化的身体形状和社会性的伦理政制两个基本层面——心理信念的来源，并由此而成为人间治道的最高根据。董学中的“人副天数”已经扬弃了那种物理的、自然性的现象描述，已不再是一种纯粹知识论层面上的求证；而是已渗进了心理学、宗教学、社会学的生动内容，成为一种本体论意义上的关怀。透过《春秋繁露》文本的那些无法经得起现代科学眼光审视的类比与副合，也可以看到董学体系与内容的矛盾。即，一方面，阴阳五行的结构框架要求人在自然形体直至社会政制方面有与天的绝对符合和无条件统一；而另一方面，无论是天的性情，还是人的性情，都有照顾情实、面对特殊的要求，随时都有可能突破这种结构框架中那些僵死原则乃至消解、砸碎这种结构框架本身的冲动。所以，仅仅通过“人副天数”的表面陈述而一味嘲笑董学的愚昧或无知，未免显得过于简单、粗暴[12]。

四、求雨、止雨之术：感应的检验与运行

天人感应学说的一个最为实际的用途，或说最有力的辅证，就是董仲舒的“求雨”“止雨”之术。《史记》《汉书》都称其，“行之一国，未尝不得所欲”[1]1108。董仲舒认为，雨、旱的形成原因就在于阴阳之序的颠倒或紊乱。“大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊厌卑也。固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然，皆下犯上。以贱伤贵者，逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，而不忘其难，义之至也”[4]22。天地之位变更，阴阳之序失正，都会导致异常性天气的出现。“禹水汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平”[4]73。天有大旱，是因为天之阳遮蔽、消灭了天之阴。天有大水，则是天之阴淹没、吞并了天之阳而造成的。阳灭阴，说明尊上之物已完全拒绝、排斥了卑下之物，是以上压下，以上凌下。而阴灭阳，则意味着卑下之物完全超越、胜过了尊上之物，是以下犯上，以下僭上。

静态地看，阴与阳，都有其当出之时，但在什么时候出、在什么位置上出以及通过什么方式出，前提则必须是以对方的存在为依据，这才是阴阳之“常”。阴、阳互补的前提是，对方必须是合法的存在，阴或阳的任何一方都不可能自己与自己互补。无论阳灭阴，还是阴灭阳，都是阴阳之序的非正常状态，都是有害的，因而也都得力加避免和克服。所以，“求雨”和“止雨”的目的就是要纠天地之位、正阴阳之序，从而使阴阳之气直行其道而畅遂无阻，以至始终发生恰当的功能、作用。

《春秋繁露·同类相动》篇说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也。而疑于神者，其理微妙也。”[4]76显然，天、人在本性上是可以相互应合的，天、人同有阴阳。我们千万不能用实体化的思维去理解阴、阳，阴、阳类似于性质、倾向、元素、基因、关系。上古中国，人们经常把阴阳理解成一种气，但它又绝不只是被人可感可触的那么一点冷暖体认。天地的阴气升起，人的阴气也会应之而起；同样，人的阳气升起，天地的阳气也能应之而起。所以，要想求雨，就必须充分发挥出人的阴气以便调动起天地的阴气；而要想止雨，则必须充分发挥出人的阳气以便调动起天地的阳气。这是“求雨”“止雨”的基本原理。《史记》《汉书》都记载，“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”[1]1108。明白了这一原理，就可以清楚地知道求雨、止雨并非是神的作用的结果，而是因为人的操作所致[13]。

至于怎样“求雨”“止雨”，鲁惟一概括为三种方法：“一是控制阴阳，二是以土龙求雨，三是通过复杂的祈祷和舞蹈仪式，且必须符合五行原理。”[11]实际上这“三种方法”并不是可以完全分开操作的，而是都掺杂、融合在一起。《春秋繁露》中的《求雨》《止雨》两篇专门谈论了一套似于方士巫术、神祖祭祀或民间宗教的礼式与仪轨要求。

《求雨》篇中，春旱求雨，选择在水日，祈祷社稷山川，百姓设家祭，禁止砍伐林木[14]；八日之内，让所有的巫士都暴晒于光天化日之下，号召民众收聚蛇蟒勿使之外串；在城的东门外，筑八尺高的祭坛，用生鱼、玄酒祭天。巫士必须祝斋三天，穿青衣，并致以这样的祝词：“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯。”等。至于夏旱求雨，也应选择在水日，所有的百姓都祭祀于竈（即灶）前，任何人都不得开土动工，必须更换家中所藏之水，疏浚民用井眼，把炊具锅灶、舂米用的臼、杵都拿出来，暴晒七天。在南门之外，筑七尺高的坛，用赤雄鸡七只、玄酒、清酒膊脯，巫士祝斋三天，穿红衣……。秋季和冬季两个时节的求雨之法，也各有一整套严格的规矩。

而“求雨”之法也要求人予以适当配合。《求雨》篇说：“四时皆以水日为龙，必取洁土为之。结盖，龙成而发之。四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”[4]89-90亦即，在求雨之日，无论官民，一律要行同房之事，通过男人女人的交合、偶欢可以使天有所感而应化降雨。求雨之日也是“开阴闭阳”之时，男人、丈夫都应该躲藏起来，不得出现在街市上，让所有妇女都出来放歌纵舞。

关于“止雨”，董仲舒也有一套奇特的方法。如果雨太多，则应该选择在土日，封堵水沟，塞住渠道，盖上井口，不得让妇女出现于街市。让乡里百姓把土地神之位都打扫干净。县邑之中，如果县丞、令吏、啬夫的数目在三人以上的，就应该有祝巫一人。同样，在乡里，如果基层官吏的数目在三人以上、父老超过三人的，也应该有祝巫一人。让这些祝巫都行斋三日，各穿四时正色之衣，献上乳猪一只，以及黍、盐、酒、财等，祭祀土地神。击鼓三天之后，致祝词。先两拜，再跪着陈述祝词。完后，起而再拜，再起来。祝词的内容是：“嗟！天生五谷以养人，今淫雨太多，五谷不和，敬进肥牲清酒，以请社灵，幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天。天之常意，在于利人。人愿止雨，敢告于社。”显然，与求雨的原则相反，董仲舒认为：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火。”[4]90止雨之礼的关键就在于，“废阴起阳”，即让充满阴性的人与物，不暴露于天庭之下，暂时使之回避、隐藏起来，甚至要求在十七县、八十乡范围之内，享受千石以下待遇的官吏，若有妇女在身边，则应该把妇女都预先遣送回家。

《求雨》《止雨》以及《治水五行》所描述的感应现象，保存有许多巫术、方术的痕迹。董仲舒的思想来自于齐学，而齐学总是与方术、巫术纠缠在一起的。董仲舒在建构恢宏的儒学哲学体系的时候，未加精细处理就把方术、巫术的一些内容带了进来。这样做虽然有损于儒学的精湛性和纯洁性，但好在能够使那些至少在汉时代还有影响的、关于天人的原始观念及其崇拜礼式较为完整地保存了下来。在今天看来，这些记录仍具有一定的人类学价值，譬如，可以进一步深挖出阴阳（五行）与晴雨、与男女生殖崇拜、与原始思维、与古人交往行为的方式之间的关系。儒学极有可能起源于早期的巫术，这可能就是儒学宗教性的根基所在。但《春秋繁露》中所援引的感应材料是否直接来自于那种远古时代从事祭祀、连接神人之儒（即“巫”）的实践活动，还有待于进一步考证和研究。

五、感应的非阴阳进路：“因五行而用事”

董学之中，切入感应的进路不只有一条，除了阴阳之气之外，还有五行之运转。如果只停留在阴阳之气这一步，则说明董仲舒对感应所做的建构工作远没有完成，他还应该再从五行运转的视角予以论证或确认。在董仲舒那里，人事行为与五行之间也存在着彼此感应的逻辑关联。《春秋繁露》中《治水五行》篇称[15]，一年三百六十日，从冬至日算起，以七十二日为单位，天时之主可分为木、火、土、金、水。

甲、从冬至到惊蛰，第一个七十二日，木主事，天地之气燥浊而青。人应该顺木性而行事，要具备温良、谨慎的品德。到了立春之时，解除桎梏束缚，排去稽留污垢，打开门阖，清理障塞，怀念幼孤，同情寡独。注意：切不可砍伐林木。

乙、从惊蛰到小满，第二个七十二日，火主事，天地之气惨阳而赤。凡人所为应当取法火性，勘疆勒土，耕治田畴。到了立夏的时候，则选拔贤良，封赏那些有德有功之士，也可以派使节前往各国进行外交活动。此间，最忌讳纵火焚烈。

丙、从小满到大暑，第三个七十二日，土主事，天地之气湿浊而黄。人应该遵循土德，敬养长老，心存幼孤，情系寡独，行施孝弟，普施恩泽，但不可兴土动工。

丁、从大暑到寒露，第四个七十二日，金主事，天地之气惨淡而白。人应当依据金性行事，可以建城筑郭，修缮墙垣，饬养甲兵，警儆百官，诛杀不法之徒，行谨言慎，尊奉长老。注意：万不可焚烈金石。

戊、从寒露到冬至，第五个七十二日，水主事，天地之气清寒而黑。人之所为应当以水性为范则，关闭门闾，整顿内事，决断并实施刑罚，修饬关驿桥梁，禁止旅行迁徙。然而，绝不可开堤毁坝。

这里，董学已经把包括人心、生活和社会政治在内的世界全部纳入五行构架之中了，“人在什么时候应该做什么”，似乎一切早已被天所预设、所决定了，人自己所能做的则不允许跳出这个固定死板的框架。这样，人就不会是属于自己的，而是一种先天的产物。人不再是一种生成性（becoming）的存在者，而已变成为一种现成性（being）的物质存在。

这便难怪司马谈在评论阴阳家时曾一针见血地指出：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也。故曰：使人拘而多畏。”[12]本来，在董学“中民之性”的性情理论中还给人留有能动、自主的空间和地盘，但到了五行感应说这里，却几乎完全置人于不顾。尽管感应是双向的，天、人是可以互感的，但这里所执着强调的还是人对天的复制、符合乃至绝对遵从。这不能不是董学思想的矛盾所在，是天学哲学体系乃至整个汉时代学说粗拙性的一个明显反映。

六、结语

性情形而上学是董仲舒感应学说的基本前提。有性情才可以沟通，才能够感应。与性情一样，感应也是中国哲学乃至整个中国文化的一个不可忽略的大课题，甚至可以说是汉民族人文精神传统中屈指可数的重要家当之一。感应学说是董仲舒建构天道信念和天道哲学的神经中枢。在人们通常印象中，“天人感应”几乎就是董仲舒哲学的代名词。人是有性情地活在世上的，所以总得要信点什么，但怎样去信，怎样才能信得真实，这就要靠心把自我与“无限”、物与物、现象与本体、意义与存在做有益的连结、粘合或勾搭，而这便都与人心的感应功能密切关联。正是在感应思想的基础之上，董仲舒才能够走进天人相与之际，作为中国哲学重要命题的“天人合一”才得以有效地论证。可以说，没有感应的思想，天与人这两个在传统西方哲学看来是截然不同的世界存在，是根本不可能相遇并结合在一起的。然而，感应思维发展至极端，要么是宗教，要么是迷信。即，一方面可以产生出极为强烈的宗教性的信念、信仰，另一方面，也可以滋生出祥瑞、灾异之类的谶纬迷信，已大大游离出董子感应说有效限制王权、防止君上专制独裁的初衷。东汉时代谶纬之学甚嚣尘上的直接损失就是后世对感应问题的学术关注趋于淡漠，好像被打入了冷宫，甚至到了被遗忘的地步。董仲舒之后，感应思想几乎断了香火，没有人有兴趣在哲学的形上层次上做进一步的议论和发展。“禨祥灾祲之迷信深中于士大夫，智日以昏，而志日以偷，谁之咎也”[13]，而这不能不是中国思想史上的一大憾事。

参考文献

[1] 班固.汉书[M].陈焕良,曾宪礼,标点.长沙：岳麓书社,1994.

[2] 徐复观.两汉思想史：第二卷[M].上海：华东师范大学出版社,2001：241.

[3] 金春峰.汉代思想史[M].第二版.北京：中国社会科学出版社,1997：172.

[4] 董仲舒.春秋繁露[M].乾隆五十年卢文弨校武英殿聚珍版影印本.上海：上海古籍出版社,1989.

[5] 王永祥.董仲舒评传[M].南京：南京大学出版社,1995.

[6] 余治平.唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究[M].北京：商务印书馆,2003.

[7] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局,1992.

[8] 王先谦.汉书补注[M].光绪廿六年虚受堂刊本影印.北京：中华书局,1983：1155.

[9] 冯树勋.阴阳五行的阶位秩序——董仲舒的儒学思想[M].新竹：台湾清华大学出版社,2010：133.

[10] 钟肇鹏.春秋繁露校释[M].石家庄：河北人民出版社,2005：843.

[11] 鲁惟一.董仲舒：“儒家”遗产与《春秋繁露》[M].香港：中华书局,2017：178.

[12]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社,1988：941.

[13] 梁启超.古史辨：第五册下[M].上海：上海古籍出版社,1982：362.

[1]现代以来的许多论者都把董仲舒的天人感应思想做了神秘化的理解，其实在董仲舒那里，感应始终是有阴阳五行根据的，而没有丝毫的神秘因素。周辅成说：“董仲舒把先秦的这些半科学半神秘的东西聚集在一起后，把它放在先秦儒家思想的基础上，利用它来达到自己的政治目的，为君主集权提供理论根据。”见《论董仲舒思想》，上海人民出版社1961年版，第34页。冯友兰说，董仲舒的“这种作为‘万物主’的‘天’，并不就是一般宗教所说的‘上帝’，而是被神秘化了的物质的天”。他甚至断言：“天人感应说是一种神秘主义的虚构。”分别见《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第53、69页。王永祥称：“正如董仲舒的目的论具有神学性质那样，他的‘天人感应’论也常带有明显的神学色彩。”见《董仲舒评传》，南京大学出版社1995年版，第155页。钟肇鹏说，《易传》之类“古代关于自然感应之说”，到了《吕氏春秋》则“已把它与人事祸福牵合，至董仲舒加以引申发展而成天人感应的神学目的论，作为他的哲学理论基础。至汉代谶纬更加泛滥”。见《春秋繁露校释》校补本下，河北人民出版社2005年版，第810页。而这些论述则都可以从反面说明，不懂阴阳五行，是读不懂董仲舒的感应学说的。

[2]凌曙注“同类相动第五十七”题名，引《春秋元命苞》曰：“猛虎啸，谷风起，类相动也。”见凌曙注《春秋繁露》，中华书局1975年版，第444页。关于“同类相动”篇的作者及文献自身的可靠性，按照桂思卓（Sarah A. Queen）的观点，“同类相动”篇位于《春秋繁露》“阴阳编”的十九篇之中，既不在“解经编”“黄老编”“礼制编”中，也不在“五行编”中，所阐述的核心观点则是“统治者与阴阳四时之间存在的宇宙论上的关联性”。桂思卓通过对阴阳出入之位次、运行路线的统计而发现，阴阳编的各篇之间存在着区别。“最大的差异在于它们各自的宇宙论假设”，问题就在于各篇对“阴阳的季节性运行”的记录，是“互相矛盾”的。因而她质疑说：“一个汉代学者能否使用数量如此之多而且观点各不相同的阴阳周年运行理论来证明自己的政治主张（君主应当将德教置于刑罚之上）呢？或者，这些各异的宇宙论能否表明，众多学者都试图以其论著独立而精细地构建一种最具说服力的宇宙论，并以此支持作为皇帝之恩惠的德教的运用呢？”引文参见《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》（From Chronicle to Canon： The Hermeneutics of the Spring and Autumn, Accordingto Tung Chung-shu），朱腾译，中国政法大学出版社2008年版，第110、112、113页。从桂思卓的论述则可推断，阴阳编的这十九篇不可能出自董仲舒之手，其作者则应该是后世董仲舒学派的诸多学者。至于“同类相动”篇的作者，只不过应该是其中的一位。

[3]桂思卓就曾因《阴阳终始》所描述的“秋时，少阴兴，而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方”，无法与《天辨在人》所载录的“少阴因金而起，助秋之成”相一致，少阴于秋的位处充满矛盾，而推断《春秋繁露》的阴阳十九篇非同一个作者。见《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第113、114页。但她的这个推断也有问题。顾颉刚曾说，“董仲舒是提倡儒术的”，但“翻开他的书来，满纸是阴阳五行之说。要是依了司马谈论六家要指的话，把阴阳和儒家分成两家，那么，还是请他到阴阳家的队里去的好”。见《中国上古史研究讲义》，中华书局1998年版，第103、104页。但后世无数学者显然还是把他归入儒门，并且还是把《春秋繁露》的阴阳五行篇归入他的名下而将其视为研究董子思想的重要资料。

[4]甚至，感应也可以分为有形的和无形的。周桂钿指出：“天人之间也可以有无形的相互感应。”见《董学探微》，北京师范大学出版社1989年版，第65页。感应因为无形，所以许多时候人们就会觉得很神秘，于是也便陡增了感应学说被曲解和误读的许多可能性。

[5]相比于许多古代中国哲学家对许多哲学命题的论证都无法进入其核心，往往一到关键的地方就骤然而止、语焉不详，把剩下的疑难和问题全都留给读者去想象、去发挥，董仲舒的阐发还算是比较有分析品格和论证气质的。

[6]许多研究者能够意识到感应的中介、媒接在于气，如周桂钿所说：“天与人中间充满着气，天人通过气这种中介进行信息交流，相互感应。”见《秦汉思想史》上，福建教育出版社2015年版，第182页。然而，这个气具体指什么呢，则往往又囫囵吞枣、语焉不详，而无法进行更为深入的探究。董仲舒把气落实到阴阳之气、五行之气，应该是一大学术进步，因为这样可以将其展开到更为细致、内在的层面而作深化讨论，说得通透。可惜，至宋儒，许多学者又倒退到只笼统谈气而不分阴阳五行的泛泛而说。

[7]于首奎校曰：“‘志’，意也，心之所主叫‘志’。《论语·为政》：‘吾十有五而志于学。’”见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，第750页。

[8]“合类”，在《四时之副》篇中也被称为“通类”，“王者四政若四时，通类也”。于首奎校释曰：“‘通类’犹‘合类’。”见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，第751页。通、合皆系动词。通为贯穿、往来、交接、中无阻隔。合乃投契，融洽、符合、协同、会集、兼有。

[9]董天工引真德秀曰：“此即致中和，而天地位、万物育。仲舒之学，所以为纯。”见《春秋繁露笺注》，黄江军整理，华东师范大学出版社2017年版，第155页。

[10]鲁惟一说：天数或指“十”，或指“十个要素”，“天数也指天时”。见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》（Dong Zhongshu , a“Confucian” Heritage and the ChunqiuFanlu），香港中华书局2017年版，第310页。

[11]古代中国的类推思维、感应观念，不在现代科学的知识系统之内，因而便不受现代科学的知识系统的检验和约束。它们“在‘有’与‘无’之间，没有逻辑中的含蕴关系，而只能出之以想象”“董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的”，而“这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是‘有’，另一端是‘无’，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义”。可见，“想象”，而非判断，才是古代中国思维最主要的方法与进路。汉人的这种思维方式尽管“都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类的哲学系统，不能受合理主义的考验”。见徐复观《两汉思想史》，第241页。既然类推、感应的“哲学系统的形式”与现代科学知识体系原本就不在一条道上发生与发展，所以就不能把“合理主义”当作唯一正当、有效的衡量标准。

[12]冯友兰曾批评指出，在董仲舒看来，“人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来也可以说，宇宙是人的放大，是一个‘大人’。他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。这是一种典型的唯心主义的拟人观的理论。在这种唯心主义的基础上，他宣传天人感应的迷信”。见《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第66、67页。

[13]金春峰已经注意到了董仲舒求雨、止雨之术的“非神论”性质，“对求雨、驱旱等类似方士迷信的活动，董仲舒给予了非神论的解释，这对造神活动是不利的。董仲舒据以作出这种解释的理论根据，正是以气为中介、以道德为基础的机械感应这种唯心主义的天人感应思想”。见《汉代思想史》第二版，第170、171页。

[14]鲁惟一指出，《睡地虎秦简·秦律》规定，禁止在春天的第二个月砍伐树木。《张家山汉简·简249》也禁止人们在春夏砍伐树木。见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》，第182页。

[15]“治水五行第六十一”，见董仲舒《春秋繁露》，聚珍版影印本，第79、80页。关于《春秋繁露》“五行”九篇的真伪，曾有日本学者庆松光雄以《汉书·五行志》中董仲舒大讲阴阳而不讲五行为由而认定《春秋繁露》中的五行诸篇为伪作，是五行说盛行的前汉中期至南北朝时代之间的著作。但田中麻纱巳、邓红均予以批驳，而以为用《汉书·五行志》来否定《春秋繁露》的方法是不可取的。见邓红《董仲舒思想研究》，文津出版社2008年版，第178、179页。鲁惟一曾指出，《治水五行》“篇名的意思并不清晰，凌曙提到《尚书》注疏中说，如果水失去作用的话，其馀四者均会受到影响，以此解释篇名的含义。黄震把篇名写作《治水五行》，或者可以印证这一说法。”见《董仲舒：“儒家”遗产与<春秋繁露>》，第268页。

谢选骏指出：董仲舒因为捏造天人感应而获得了升职器；司马迁却可能因为反对天人感应而割掉了生殖器——汉朝的历史就是这样荒唐可笑。这都是因为刘邦那个来历不明的杂种，在儒冠里胡乱撒尿纵欲所造成的蝴蝶效应？

【29、天人感应就是一种泛神论】

《董仲舒天人相副说新阐：从人副天数到天人感应》（2019-03-19 王博 《东吴哲学学报》第39期，2019年2月）报道：

摘要：在董仲舒的天人之学中，天与人实现有效沟通并进而能够合一的前提是其系统的天人相副学说。天人相副包含人副天数、同类相动和天人感应三个逐步深入的层面，是一个理性化的构造。人副天数是天人相副的学理基础，其核心原理为「可数者副数，不可数者副类」；同类相动乃对天人为何相副尤其是「不可数者」为何「副类」的进一步论证，在将经验认识上升到普遍规律的同时，也将此规律的玄妙一并扫除；天人感应则是在前两者基础上，进一步论证了天人之间的互感互通并非神意。天人相副最根本的内涵是人主与天相副实现天下大治而成为圣人。

壹、引言

在司马迁和班固的叙述中，董仲舒最为特色的学说为其《春秋》阴阳灾异说。[1]班固（1962：1317）说「董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗」，正是董仲舒最先以阴阳学说解释《春秋》中的灾异，为学者以经典影响政治开创了新的理论范式，为后世儒者所宗。[2]无论灾异说在后世如何流衍，其能否成立的关键在于作为其理据的阴阳学说在沟通天人上的有效性，再往深处追究，则在于由此衍生出来的「天人感应」能否成立。故学者多以天人感应说为董学之核心，并基于现代观念对此说作了诸多探讨。[3]前贤已明确指出，天人感应说存在着各种内在矛盾，其核心在于自然之天与神性或可说意志性之天的矛盾。[4]而实际上，作为天人感应核心论证材料的《汉书》与《春秋繁露》之间也有着难以调和的困难。大致表现为两点：一是神性或意志性的天主要出现在《汉书》之中，《春秋繁露》中的天则以自然性为主；二是普遍被当作天人感应之理据的五行学说只出现在《春秋繁露》中，然而被认为更可靠的《汉书》中仅有阴阳学说。[5]沿着这两点进行推阐，或可解释天人感应说的矛盾。只要以《汉书》为核心，则天人感应更大程度上就是神性之天与人之间的感应，且立说时只依靠了阴阳学说的资源。果真如此，也能顺带解决《春秋繁露》的真伪问题。但如果我们对董仲舒抱持一个同情的理解，假定他本人并不认为自己的思想有这些矛盾或困难，假使我们能够在他的整个学说体系中来看待这些问题的话，还是能够作出解决的尝试。我们认为，董仲舒的天人感应说并不是独立的，而是依存于他的天人相副学说之中，以「人副天数」和「同类相动」为理论前提，三者共同构成了天人相副学说。唯有在天人相副说的内在结构中，才能使天人感应说获得更符合董氏原意的把握。[6]天人相副包含人副天数、同类相动和天人感应三个逐步深入的层面，在每一个层面上，阴阳五行（以阴阳为主）[7]都充当了核心理据。人副天数乃天人相副的学理基础，其核心原理为「可数者副数，不可数者副类」；同类相动乃对天人为何相副尤其是「不可数者」为何「副类」的进一步论证，在将经验认识上升到普遍规律的同时，也将此规律的玄妙一并扫除；天人感应则是在前两者基础上，论证了天人之间的互感互通并非神意。在董仲舒的语境中，「神」指「神妙难知」而言。难知并非不可知，只要能究通阴阳五行之理，便可上达「天意」。天并不具有神秘性或宗教意味，而完全就是从物类可以推知的阴阳五行之理。[8]为勉励武帝施行仁政，董仲舒在极有限的程度上保留了天的意志性，但天志为仁为义，仍然是由阴阳五行之理推扩而来。

贰、人副天数

既说「人副天数」，就首先标示出天的理论优先性。也就是说，在董仲舒的天人学说中，即便最终能有天人的合一，那也是以天相比于人的理论优先性为前提。[9]「人副天数」中的「人」首先指圣人，但在身体构造或可说生物学意义上也可包含普遍的人在内。所谓「副」，有相符、相配之义。在董仲舒的文本中，「数」在很多地方通「术」，意为「道」。「天数」侧重于天道的含义，但在部分情况下也表「数字」的意义。那么，「人副天数」即是说人（圣人）与天道（天数）相配。但是，这样的解释仍显空洞，我们且看董仲舒是如何详细论说的：

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。（苏舆，1992：354）

从「天德施」到「百物以藏」，董仲舒构建出一个天地生化万物而人居于天地之间的动态世界图景。在此世界中，天地以其施生化育万物为其德为其道，[10]人以「义」为其道。严格讲来，人乃万物之一，且同为天地所生，为何董仲舒在标举天地之道后即以人道相并列？我们大可以天、地、人相参的三才观念来解释，但在董仲舒的理论体系中，我们仍然可以找到更为深刻且更具董氏色彩的理由。董仲舒在论述十天端时，特别标明「人超然于万物」而「最为天下贵」。[11]因为人与天地阴阳五行同居于十天端，具有天道的含义。人是万物与构成万物之原则的十天端之连接处，人而上为天道，人以下为万物。人之所以有此地位，乃因其能知天道，而其所能知的阴阳之道、五行之理为天道的核心内涵。人以其对天道的把握从而实现与天道相副，这是「人德义」的核心要义。因此，唯有人与天地一样，具有「气」。这里的「气」不能理解为物质性的「气」，而应当指涉的是天、地、人所具有的独特属性或能力，这种能力让天、地、人与万物和谐共生。如果将气落实为物质性的气体意义上之「气」，则「气」就不具备生化世界联通万物的能力。董仲舒在标举「天气」、「地气」、「人气」之后说「莫精于气，莫富于地，莫神于天」，则「莫精于气」中的「气」当独指「人气」。「精」当与「富」、「神」为相同词性，乃精深、精良之义。董仲舒又说「天地之精所以生物者，莫贵于人」，意即天地以其「精」生化万物，但由于「莫精于」「人气」，天地将最精良之气赋予了人，所以「莫贵于人」。我们看到，在人为「天之端」的前提下，董仲舒又加入了天地生化万物之理，更加深入地论证了「人最为天下贵」。当然，我们不应忘了，当董仲舒说「人」的时候，其首要意义乃指圣人（人主），因此，董仲舒才会相当自然地紧接着说：

人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。（苏舆，1992：354）

受命于天之人，必是圣人（人主）无疑。圣人所受天命，即是「义」。因为天地之道乃是施生化育万物，那么人所受之天命自然与生化万物相关。正所谓「天生之，地养之，人成之。」（苏舆，1992：168）也就是说，人以成物为「义」，正是此「义」使人超然于万物。在这里的论述中，「义」乃是人道的泛指，可以涵括圣人的所有德行，唯圣人能以其仁义与天地相偶。「偶」与「副」同义，人偶天地即人与天地相副。[12]圣人虽然以其德、位与普通人相异，但也在生物学意义上与普通人一样。即便是在普通人的意义上，人也可以与天地相副：

人有三百六十[13]节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃灿然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（苏舆，1992：354-355）

根据当时对人体之认识，人有三百六十六个小骨节，正好与一年的日数相副。根据现代解剖学，人体并非如此，且数目出入较大。我们已经无法去追问当时人如何得到三百六十六这个数字，但夹带想象地强使之与日数相副肯定是极重要的缘由。在当时人看来，人的形体骨肉如地一样厚实，耳目像日月一样聪明，身体的孔窍血脉如川谷一样，心中的喜怒哀乐与天气[14]一般变幻莫测。单纯从形体而言，其实人与动物差别并不是很大，也属万物之一，那为什么人要远高于万物而与天相类？董仲舒给出的回答是，万物皆伏从于天地的阴阳寒暑（即春生夏长秋收冬藏）以为生，丝毫不能有所违逆，人却能相对独立地发展出自己灿烂的仪文伦理。因此，万物只能匍匐于天地之间，只有人是直立行走，挺立于天地之间。由于天生人的同时也将「义」赋予了人，而万物并无此「义」。由此看来，人超然于万物而可与天地相参。在此基础上，董仲舒进一步说：

是故人之身，首颁而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也......天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也.....于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（苏舆，1992：355-357）

这里差不多已将形体意义上的人与天地之间所有相副之处悉数囊括，是对《淮南子·精神训》所说的「故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五脏、九窍、三百六十六节。......是故耳目者日月也，血气者风雨也」(何宁，1998：507-508)的极大发展。《淮南子·精神训》由天人相类得出的结论是人应当如天地一样爱惜和保养自己的身体，[15]但董仲舒却说「身犹天也，数与之相参，故命与之相连也」，将人的命运与天紧紧相连，从而为天人的合一奠定了坚实基础。董仲舒并进一步总结出了人副天数的核心原理「于其可数也，副数；不可数者，副类」。

我们说过，「人副天数」的「数」主要指「道」，但也有数字的含义。「可数」与「不可数」中的「数」，则只局限于数字的意义。所谓「可数」，是指可以用数字来表示或者说具备明显的数目特征，而「不可数」则指无法用数字来表示或者说不具备明显的数目特征。人与天在可数意义上的相副较易看出，比如「小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数」等等。实际上我们也可以看出，这种「可数」意义上的人副天数成立之前提，是对「天之数」的认肯。即是说，首先得有「天之数」，人之可数的部分才能与天相副。董仲舒列举的「天之数」，有日数、月数、时数，也有五行数。最重要的「天之数」这里并没有列举，就是十天端之「十」数。当然，十本身就是天干之数。在阴阳五行学说的发展历程中，董仲舒已经合理解决了四时和五行的相配难题，从而以四时为纽带实现了阴阳和五行的内在统一。[16]因此，总体看来，董仲舒所说的「天之数」皆是从「天时」推展而出。也就是说，天之数背后的学理依据实际上是董仲舒时代已经发展较为成熟的古代历法。但历法既然是以日月推移与阴阳运行为依据，那么从某种角度上而言，董仲舒的天之数的最后依据仍然可以归结为阴阳学说。董仲舒并没有明确这么说，虽然我们可以看到，上面引文中有超过一半的内容都是在用阴阳学说找寻天人之间的相副，而这被董仲舒归入到「不可数者，副类」的层面上去。

董仲舒首先将人的身体以腰为界，分为上、下两部分，并进而与天地、阴阳相配，得出「天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也」的结论。即是说，人的身体与天一样，尽数体现了阴阳之理，再加上「数与之（天）相参」，因此，「命与之（天）相连也」。与天共命运的人大体上表现出相对待的两类特征，或明或瞑、或刚或柔、或哀或乐等等，皆与天地、阴阳相副。这些都是人生而即有，虽不易于被发现，但还是可以找寻出其与天道的相副。因此，董仲舒所说的「副类」，实际上是把人之「不可数」的特性大致上分为阴、阳两类，只要能做出这样的划分，那人与天的相副自在不言中。当然，这种大致上的类别之划分只是模糊的，并不能囊括所有「不可数」之「类」。从总体上而言，既然万事万物都可以「类」相划分，那么，划分「类」的依据是什么？进一步说，同一类事物因何而成其为同类？董仲舒用「同类相动」来回答。

叁、同类相动

《春秋繁露》中，<人副天数>之后即是<同类相动>。虽然我们无法确知编排者的深意所在，仅从学理上而言，在董仲舒「天人相副」的理论系统中，首揭「人副天数」之旨后，天人之间的相副关系基本表明，但天人为何相副仍须进一步论证，这就是董仲舒「同类相动」学说的根本意旨。此工作在<同类相动>篇中得以完成。

其实同类事物之间的互感互应在董仲舒之前已被指出[17]，《周易·文言·乾》曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」（李道平，1994：51-54）《庄子·渔父》云：「同类相从，同声相应，固天之理也。」（郭庆藩，2004：1027）《淮南子·览冥训》云：「夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辨不能解。」（何宁，1998：450）又云：「然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。」（何宁，1998：456）可见这种基于经验观察的认识早已为学者认同，既被认作是「天之理」，又被视为「玄妙深微」而不可解。[18]因此，董仲舒要做的工作就是在认定同类相动是天之理的前提下使之可解。<同类相动>篇的论述严整精密，我们先简要抄录于下，再逐条疏解。

今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知其处所......天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也......故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。（苏舆，1992：358-361）

董仲舒先从学者讨论最多的「水就湿，火就燥」现象开始，得出「百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也」的结论。万物具有去异从同的本性，因此只要是同一性质的物事就能互相感应，这是极显然明白之事。《荀子·劝学》云：「施薪若一,火就燥也。平地若一,水就湿也。」（王先谦，1988：7）《荀子·大略》云：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之着也。」（王先谦，1988：514）同样的现象在《吕氏春秋·有始》如此说：「类同相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿，均薪施火，火就燥」。（许维遹，2009：285）可见同类事物之间的这种应合现象在学者们看来本就是理所应当之事，由此得出同类相动的结论极为自然。但是，为什么同类事物之间会发生这样的现象？董仲舒之前的所有学者虽然都指出了这一现象，但或是将其当做本该如此的自然现象（如荀子），或是将之归于玄妙不可解（如《淮南子》），只有董仲舒对之进行了更为深入的探讨。董仲舒进一步说：「试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。」则将同类相动不仅从经验性认识上升到普遍规律，也将其神妙一并扫除。

董仲舒以同声相应现象为例，他并没有像大多数人那样，将这种难以被人理解的自鸣现象归之于神意，而是以「数」释之。所谓「数」，即「道」之意。「非有神，其数然也」意谓同类相动是事物本来的道理，并不显得神妙，更不是有神在背后决定。为了进一步论证自己的结论，董仲舒说：「美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。」同类事物之间的相应就像马鸣则马应、牛鸣则牛应一样，乃是本然如此，并无甚玄妙之处。[19]论到此处，董仲舒更将被普遍归之于神意的祥瑞灾异说搬出，使自己的结论更加可靠。董仲舒说「帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见」，类似的话在《天人三策》中已经出现过，在那里董仲舒虽然口口声声说「天意」如何如何，但还是将国家的兴亡归结为帝王自身努力与否。[20]而在这里，董仲舒将作为「天意」的祥瑞灾异最后的理论根据归之于「物故以类相召也」。因为「美事招美类，恶事招恶类」，所以帝王的善治就会引来祥瑞，帝王的无道就会招来灾异。但是，帝王或大多数人却不这样认为。武帝将天下得治与否归结为无常之天意，认为天命本该如此，人不能有何作为。董仲舒却一定要说「美恶皆有从来，以为命，莫知其处所」。任何事情的发生皆有其因，将之归结于无常之天命只是因为没有找到其背后的原因而已。正如「以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚」，这些事物本来就属于同类，出于同类相动之缘由，才总是相伴而出现。由于董仲舒将美、恶与阳、阴相配，因此董仲舒才进一步以阴阳为核心进行论证。

从「天将阴雨」开始，董仲舒举了很多具备阴阳属性的事物所具有的同类相动现象，并总结为「天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也」，这就将人副天数与同类相动合而为一。也就是说，人副天数和同类相动遵循的是同一个道理。在此基础上，董仲舒以经常使用的致雨、止雨实践为例。

<求雨>篇说：「四时皆以水日，为龙，必取洁净土为之，结盖，龙成而发之。四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。」（苏舆，1992：436）董仲舒认为大旱是由于「阳灭阴」，因此求雨的基本原则是扶阴抑阳。我们看到，在董仲舒的求雨方式中，四时都要在庚子之日也就是水日进行，并用洁净的土做一个土龙，令夫妇偶处，因为偶数为阴。求雨的总原则是：丈夫应当藏匿，因为丈夫为阳；女子应当和乐，因为女子为阴。所有这一切，其根本缘由都是同类相动这一无可置疑的宇宙原理。从<求雨>篇中我们也可以看到，同类相动不仅体现在「不可数」的同类事物之间，「可数」的事物也遵循这一原理。虽然董仲舒说四时皆应该在水日进行，但在「春、夏、季夏、秋、冬」不同时间段的具体求雨仪式中，所在的城门方向与五时所配五方相同，[21]所用的物事之颜色与五时所配的五行相同，[22]而具体数目皆与此时的「五行生成数」相合。[23]更为特别的是，五时之中，每一时都「无举土功」，因为土克水也。董仲舒并没有指出所有这些的缘由，但我们仍然可以推断出，五行以及与之相配的各种物事之间也受同类相动原则的制约。因此，无论是五行学说还是阴阳学说，无论是「可数」还是「不可数」，皆遵从同类相动的原则。也因此，我们看到，董仲舒无论是致雨还是止雨之时，核心原则皆是对同类相动原理的使用，皆无关乎神意，因为「故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也，非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。」[24]同类相动之理虽然微妙难知，但无非作为天道的阴阳五行之理的体现。天既可知，同类相动之理自然可知。知天者为圣人，觉知此理者也当为圣人。因此董仲舒才说「故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳」。

那么，能够觉知此理的圣人又该何为？董仲舒引《尚书大传》之言说：「周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’」（苏舆，1992：361）周公、武王能够从祥瑞中得知周将兴，以祥瑞为上天劝勉其努力行政。因此，圣人欲有所为，当以周公、武王为榜样，知天而勤勉。但是，祥瑞说仍然是天象在先而人事应之，至少对帝王及更愿意相信无常之天的大多数人而言，并不能完全确知天象的显现到底是神意还是出于理之当然。所以，对天人感应的问题仍需进一步的说明。

肆、天人感应

董仲舒最具特色的经典阐释为其《春秋》阴阳灾异说，而阴阳灾异说成立的基础则是自然意义上的阴阳与人事意义上的阴阳之间存在的天人感应。天人感应是天人相副学说的第三层内涵，也是长久以来董学遭受诟病的焦点所在。[25]只有在阐明人副天数和同类相动的基本原理之后，对天人感应的恰当理解才能获得基本前提。我们在此前所有论述基础上，先抽绎出董仲舒天人感应中的「天」所具有的特质，并进而以此作为最终揭示董仲舒天人相副学说本质内涵的入处。

天人感应实质上是天人互感。天人实现互感的前提是天与人同样具有人格性或意志，从而天可以对有意志的人之行为作出回应。讨论天人感应问题最大的困难在于，董仲舒所说的「天意」、「天志」很容易让我们将天视作宗教中的至上神。在此前提下，具有神意的天对人的所有感应就显得无可厚非。对神意之天的最大支持来自于祥瑞灾异说。《天人三策》中，董仲舒说「臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至」：（班固，1962，卷56：2500）又说「国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。」（班固，1962，卷56：2498）以此看来，董仲舒说的天应该具有意志无疑，它不仅能赏善罚恶，还无比厚爱人君。而在《春秋繁露》中，董仲舒如此解释灾异的发生：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：「畏天之威。」殆此之谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（苏舆，1992：259）

虽然这里所说的「天意」似乎有神意的成分，但作为天地不常之变，灾异的发生皆归因于政治的无道，因此，不常之变的发生机理实际上是有常的。董仲舒一再强调天意之有常。上天绝不会无缘无故降下灾异，更不会随意去陷害人君，天降灾异只是为了督促人君改过，天意无非只是「仁爱」而已。[26]回到《天人三策》的论述语境中，董仲舒面对的武帝本来就对神意之天充满迷恋。[27]董仲舒为了应答武帝策问中对无常之天命的迷惑，不得已才特别彰显天的意志，努力让自己的学说在「天」的问题上建立起与帝王沟通的可能，无非为了能让帝王有所敬畏。而且，《天人三策》中更多是用阴阳学说来论证灾异的发生机理，《春秋繁露》大体相同，且「天志」、「天意」多与阴阳、四时相伴出现。在天人学说的总纲<天地阴阳>中，董仲舒说：

「天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。」（苏舆，1992：467）

即是说天意、天道很难为人所知见，但通过对阴阳五行之理的确知，便能知晓天志把握天道。天志为仁，天道为义。我们纵然可以将仁、义视作是具有人格性的天所具有的特征，同样也可将此天认作是人伦道德的终极依据，即孟子尽心知性以知的那个「天」。不过，既然这个仁、义之天是通过阴阳五行之理所知，那我们就很难将天意视作神意，因为阴阳五行皆是自然之理。即便我们站在后世学者的立场上，以所谓的形而上之道德依据来衡量董仲舒的天，阴阳五行本身是否能成为道德依据仍然多有争议。[28]因此，我们尽量回避现今比较流行的道德哲学或宗教神学来判定董仲舒的阴阳五行之天，而最好在他本人的语境中去探求天之真义。只要董仲舒欲实现学者理想与帝王需求之间的有效联接，他就不能完全否认武帝所信奉的神意之天，因此他借鉴孔子「敬鬼神而远之」[29]的两可态度，以对「君子三畏」[30]的独特阐述实现了对神意之天的虚置。董仲舒列举了《春秋》中的几种常见灾异后说：

此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」彼岂无伤害于人，如孔子徒畏之哉！以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，暗与显耳。不[31]然，其来逮人，殆无以异。孔子同之，俱言可畏也。天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也……天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。（苏舆，1992：396-397）

这篇文献的主题是祭天之礼的重要性,董仲舒特举周祭天所以得天佑而秦不祭天所以得天罚为例证，但总的论证方式仍然是以天殃也就是天降灾异来使人主畏天。正因为灾异的发生机理不易被人主所见，人主很自然就可将之归因于无常的天意。董仲舒必须让人主相信，难见之天意其实有常，且天意决定于人主之行政，如果不敬畏和尊礼天，即便对鬼神极尽尊礼也不能避免国家破败。武帝所尊礼的「鬼神」多以祖先神与山川日月之神为主，当然也包括最让武帝崇拜的仙人黄帝。[32]以天为百神之大君的观念源远流长，董仲舒极少谈论百神，且在论及「神」时多指天之神妙难知。董仲舒说：

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（苏舆，1992：164-165）

天藏其形不为人所知，才显得其神妙，所谓「神者，不可得而视也，不可得而听也」（苏舆，1992：171）正是此义。董仲舒又说「体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化」（苏舆，1992：171）。联系我们上面所说的尊天畏天，则这里的神就是指天而言，但天正以其施化万物而不为人所见显其神。因此，在董仲舒那里，任何难知之事皆可谓神。又因乎「莫神于天」，则「天者百神之大君」更应该在此意义上来理解。但是，难知并不意味着不可知，董仲舒说：

物之难知者若神，不可谓不然也。今投地死伤而不胜相助，投淖相动而近，投水相动而愈远。由此观之，夫物淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也。而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气，与天地相殽而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德，润草木，泽流四海，功过神明……故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。（苏舆，1992：466-467）

董仲舒以同类相动现象推出人世的治乱与天地相感应，同类相动相感虽然「难知若神」，但只要「推物之类，以易见难者，其情可得」，并得出「治世之德，功过神明」的结论。可见在天人感应的互动中，人（人主）的行为具有最终决定力量。决定人世治乱的是人主，而人世治乱可与天地相殽化，因此人主必须由易见难以知天，从而使自己「功过神明」。这里的天已经没有不可思议的神意，而完全就是从物类可以推出的阴阳五行之理。天意难见并不在于决定万物变化的阴阳五行之理不易为人所知，而在于是否相信天意之有常。因此董仲舒才相当自然地推出他的天人学说的总原则：

是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也。以此长天地之间，荡四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂。是故人言：既曰王者参天地矣，苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉。王者亦参而殽之，治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化，同者相益，异者相损，天[33]之数也，无可疑者也。（苏舆，1992：467-468）

到这里，董仲舒天人相副的结构已经完全展现。所谓天人相副，本质上就是人主与天地相参。人主若要参天地，则须以作为天道的阴阳五行之理指导自己行政，因为依据同类相动原理，人世治乱与天地相殽化。人世治乱在于人主是否能行仁义之政，而仁义本身就是天之意。天意可以由阴阳五行中知见，那么，以仁义之政与天相副的人主就是圣人。因此，从最根本的意义上而言，天人相副即是圣人（人主）与天的相副，而天人合一更是圣人（人主）与天的合一。

伍、结语

我们看到，从人副天数到同类相动再到天人感应，这三者所共同构成的天人相副说是一个有着严密内在逻辑的创构。这既是对长久以来的天人关系问题的创造性回答，更是直面大一统政治现实所做的改良努力。从天人之学的发展逻辑来看，当荀子将学者的理性发挥到极致时，天的自然性意涵得到了完全贯彻，「天人相分」成了必然的理论结果。当荀子由天人相分合理地推出「唯圣人为不求知天」（王先谦，1988：309）时，「知天」以及在此基础上推导出的（人）「可以」「知天」就成为董仲舒反对荀子的基本理论前提。董仲舒说「夫王者不可以不知天」（苏舆，1992：467），正是对荀子天人观在根源上的逆转。但与孟子「尽心知性」以「知天」大为不同，董仲舒仍然遵循了稷下以来尤其是荀子的理性态度，将「天」首先作为外在于人之心性的客观之物，承认天有着自己的运行方式，用董仲舒自己的话说就是「天数」或「天道」。在此意义上而言，董仲舒的天人相副学说是完全理性的建构。但是，这种理性态度在面对着君权独大而无从约束的大一统政治时，却不得不加入非理性的成分，在一定程度上保留了天的意志性。不过在天人互感中，只要人可以最终占据优势地位，那仍然可以说这个建构是理性的。以今日的眼光来审视，这种理性是极为粗糙的实用理性，与客观性无涉，更与逻辑无涉，但这并没有影响到董仲舒构建的天人相副说对现实及历史所产生的重大影响。在传统学术视野中，对此论述最精当者为皮锡瑞(2004：69)：

当时儒者，以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者，犹知恐惧修省，此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨，汉儒藉此以匡正其主。

其后的萧公权（2016：290-291）先生亦直指命门：「举凡《史记》『律历』、『天官』等书，《汉书》『天文』、『五行』诸志所述录，以及『数术』各家所推演者，虽操各殊，而其根源于天人感应之信仰则一。考数术之所以骤兴，殆半由时代之需要。天命神权，盛行于上古，至周季而中衰。汉儒惩秦专制之失，略袭其旨，欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事。此盖图以天权限制君权，藉防君主专制之流弊。」诸家公论所涉者，是更为深广的思想史背景。董仲舒「首推阴阳」以解说《春秋》成为后来者继续推进政治哲学发展、[34]提出自己理论模型的基本参照系统，而武帝时代建立的以五经为核心的新王官学体系，则成为学者参与政治的制度保障。

参考文献

方东美（1996）。〈从哲学、宗教与哲学人性论看「人的疏离」问题〉，刘梦溪（编），《中国现代学术经典：方东美卷》，406-444。石家庄：河北教育出版社。

王先谦撰〔清〕（1988年）。《荀子集解》。北京：中华书局。

王博（2018a）。<天人之学的自然哲学根基——「十天端」架构中的董仲舒阴阳五行学说>，《衡水学院学报》，20，2：21-33。

王博（2018b）。<阴阳五行下的董仲舒历史哲学>，《孔子研究》，3：98-111。

王博（2018c）。<董仲舒《春秋》阴阳灾异说的政治哲学解读>，《哲学与文化》，535：161-175。

王博（2018d）。<从董仲舒《春秋》学的三大面相看学术与政治的深度紧张>，《鹅湖月刊》，44，6：31-39。

司马迁撰〔汉〕。《史记》（北京：中华书局，1959年）。

皮锡瑞（2004）。《经学历史》。北京，中华书局。

任继愈（1963）。《中国哲学史(第2册)》。北京：人民出版社。

朱熹撰〔宋〕。《四书章句集注》（北京：中华书局，1983年）。

何休注〔汉〕、徐彦疏〔唐〕。《春秋公羊传注疏》（台北：中华书局，1980年影印聚珍仿宋版）。

何宁（1998）。《淮南子集释》。北京：中华书局。

余治平（2018）。<天人感应的发生机理与运行过程——以《春秋繁露》、“天人三策”为文本依据>,《衡水学院学报》，20，5：21-32。

李道平撰〔清〕（1994）。《周易集解纂疏》。北京：中华书局。

杜保瑞（2003）。<董仲舒的政治哲学与宇宙论进路的儒学建构>，《哲学与文化》，30，9：19–40。

汪高鑫（2012）。《董仲舒与汉代历史思想研究》。北京：商务印书馆。

周桂钿（2015年5月18日）。<今天来看董仲舒>,《光明日报》16版。

林明昌（2010）。<《春秋繁露》的天道观与治道思想>，《中国学术思想研究辑刊》，七编第十三册。台北：花木兰文化出版社。

金春峰（1987）。《汉代思想史》。北京：中国社会科学出版社。

金春峰（2006）。《汉代思想史》（修订版）。北京：中国社会科学出版社。

侯外庐、赵纪彬等（1957）。《中国思想通史》。北京：人民出版社。

韦政通（1986）。《董仲舒》。台北：东大图书股份有限公司。

孙秀伟（2010）。《董仲舒「天人感应」论与汉代的天人问题》。西安：陕西师范大学哲学系博士论文。

徐复观（1985）。《两汉思想史》卷二。台北：台湾学生书局。

桂思卓（2010）。《从编年史到经典——董仲舒的春秋诠释学》，朱腾（译）。北京：中国政法大学出版社。

班固撰〔汉〕、严师古注〔唐〕。《汉书》（北京：中华书局，1962年）。

康中乾（2014）。<董仲舒「天人感应」论的哲学意义>，《吉林大学社会科学学报》，54，5：106-115。

许维遹撰（2009）。《吕氏春秋集释》。北京：中华书局。

郭庆藩撰〔清〕（2004）。《庄子集释》。北京：中华书局。

陈福滨（2007）。<论董仲舒的天道思想与天人关系>,《哲学与文化》，34，10：115–133。

陈德和（1999）。《淮南子的哲学》。台北：南华管理学院出版社。

陶建国(2010)。<两汉魏晋之道家思想（上）>，《中国学术思想研究辑刊》，八编第六册。台北：花木兰文化出版社。

冯达文、郭齐勇（2004）主编。《新编中国哲学史（上册）》。北京：人民出版社。

黄朴民（1988）。<「天人感应」与「天人合一」>,《文史哲》，4，16-21、40。

杨婉羚（2014）。<淮南鸿烈气论思想研究>,《中国学术思想研究辑刊》，十九编第八册。新北市：花木兰文化出版社。

刘国民（2007）。《董仲舒的经学诊释和天的哲学》。北京：中国社会科学出版社。

庆松光雄[日本](2015)。<《春秋繁露》五行诸篇伪作考>（杨宪霞、张亮译），魏彦红（编），《董仲舒与董学研究》（第三辑），页136-156。成都：巴蜀书社。（原载于1959年3月，《金泽大学法文学部论集》哲学史学编（6）。金泽：金泽大学）

邓红[日本](2015)。<宋学与董仲舒>，魏彦红（编），《董仲舒与董学研究》（第三辑），页8-22。成都：巴蜀书社。（原载于2008年，《走向世界的陆象山心学》。北京：人民出版社）

萧公权（2016）。《中国政治思想史》上册。北京：商务印书馆。

苏舆（1992）。《春秋繁露义证》。北京：中华书局。

注释：

[1]正如桂思卓（2010：240）女士根据《史记》与《汉书》的记述所总结的：在董仲舒的同时代人看来，董仲舒的最重要且最富原创性的思想贡献是将一种特殊的灾异论注入对《春秋》的解读中。拙文<董仲舒《春秋》阴阳灾异说的政治哲学解读>对此有详尽探讨（王博，2018c：161-175）。

[2]无论董仲舒治《公羊春秋》还是始推阴阳，皆不足以为「儒者宗」。治《公羊春秋》者，在董仲舒之前有胡毋生，其人不仅最早将《公羊传》「着于竹帛」（何休注、徐彦疏，1980：6），「仲舒著书称其德」（班固，1962，卷88：3615）。始推阴阳者，早在《周易》古经即已暗含「阴阳」观念，后经《老子》将之明确为「阴阳」，在《黄帝四经》中实现了阴阳与刑德的相配，并进而形成以阴阳刑德为核心的依时而立政的基本天人合一模式，董仲舒的阴阳刑德学说依然在此范围当中。司马迁（1959，卷121：3128）说：「仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。」这段叙述被班固原封不动挪到<董仲舒传>中，而「始推阴阳」这个提法正好可以在这段话中得到印证。依此，则「始推阴阳」指的就是董仲舒第一个用阴阳学说来分析《春秋》所记录的灾异。参王博（2018d：34）

[3]如任继愈（1963：76-81）先生把董仲舒的思想概括为「以天人感应为基础的哲学体系」；金春峰（1987：169）先生说「董仲舒思想是以天人感应为内容和特征的神秘主义目的论」；韦政通（1986：65）先生认为董仲舒以《春秋》学作为「天人感应前导」，天、气、阴阳、五行、灾异、法天这些思想内容有机系统地构成了一个以天为中心，以「天人感应」为其特色的天人关系论；杜保瑞（2003：19）先生认为「（董仲舒）主要就是藉由『天人相感』而使用阴阳五行等概念架构起来的理论体系」；陈福滨（2007：127）先生认为「『天人感应』是董仲舒的思想核心」。孙秀伟（2010：6-11）先生在总结诸家的基础上进一步强调「『天人感应』论是董仲舒思想体系的核心内容」。

[4]金春峰（2006：122）先生总结为「董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。……在董仲舒的体系中，『天』既是神学的，又是自然的，又是道德的，这就使他的『天论』思想更加混乱和矛盾了。」后来论述天人感应的学者围绕这些矛盾进行了各种可贵尝试。可参看刘国民（2007：290-292）先生和孙秀伟（2010：118）先生所作的综述。

[5]这是《春秋繁露》辨伪史上的核心问题。最具代表性的庆松光雄（2015：137）先生对《春秋繁露》五行诸篇之怀疑的核心理据皆在此。正如桂思卓（2010：243）女士在对《汉书·董仲舒传》和《汉书·五行志》中涉及到的董仲舒论《春秋》灾异的内容进行评析时说道：「董仲舒的解释并未流露出五行思想的痕迹。」

[6]大部分学者都将天人相副、同类相动、人副天数、天人合一等等这些概念混同于天人感应，在讨论时未加详细区分，也有一些学者强调了他们之间的区别。最具代表性的，是黄朴民（1988：20）先生对「天人感应」和「天人合一」所作的区分。邓红（2015：18）先生将「天人合一」概括为：「一是『人副天数』；二是天人遣告；三是人和自然天地、阴阳、五行一起，构成大『天』，即天神的一个组成部分」。汪高鑫（2012：50）先生说：「为了进一步对天人感应和天人授受做出理论说明，董仲舒又提出了一套『人副天数』说。他认为天人相感、天人授受的原因在于天人同类，人副天数。」相比之下，李宗桂先生的说法与我们将要论述的主题最为接近：「经过了『为人者天』、『人副天数』、『同类相动』这三个环节，『天人相与』、『天人感应』的神学世界观建立起来了」（冯达文、郭齐勇，2004：244），我们的任务就是在此基础上进一步系统化和条理化。

[7]事实上，不仅除《春秋繁露》外的董仲舒文本中毫无五行色彩，《春秋繁露》中的五行学说也是在讨论官制问题时才被明确提出。而在《春秋繁露》的其它地方，五行皆是作为阴阳学说的补充或附属而出现。这既与当时重阴阳而轻五行的时代风气有关（庆松光雄，2015：146），而更核心的理由在于，董仲舒首先完成了五行相生和相胜系统的整合，再进一步完成了阴阳和五行的整合。五行相生、相胜的整合是董仲舒抛弃五德终始说转而新创三统说的核心理由，因为在他看来，有着两种循环法则的五行学说再也无法合理解释历史演进，因此三统说的构造彻底没有五行学说的参与，反而是阴阳学说发挥了更为重要的作用。（王博，2018b：98）阴阳、五行的整合实际上是以四时为中介，四时并进一步可以同时指称阴阳与五行，成为董仲舒论述天人学说时最常使用的基本语境（详见注16），正所谓「天无常于物，而一于时」（苏舆，1992：346）。四时与阴阳的关系更为直观和密切，大部分时候完全无需五行参与。（王博，2018a：31）我们可以认定，从思想的内在理路来分析的话，学者们对《春秋繁露》五行诸篇的怀疑是可以再怀疑的。

[8]余治平（2018：21）先生新近指出：「董学从感通发生的一般性原则、物物相感（同类的和异类的）及天人应合三个层面展开了他的感应哲学思想。感应的发生机理在阴阳五行的流转而不在神性作用，其运行过程可解析、可证明，由此可以消解长期以来人们对董子之学所做的一切神学或神秘化的误读。」可视作目前对董学最为「理性化」的定位。本文写作时未能读到余先生宏论，定稿前读到后引为知己，余先生所做工作与本文目标一致，只是所取路径有别。

[9]大部分学者皆认为董仲舒天人学说以天为核心，比如徐复观（1985：371）先生说「（董仲舒）以天贯通一切，构成一个庞大的体系」；陶建国（2010：202）先生说：「董仲舒之宇宙论及本体论，系以『天』为出发点」。前引韦政通先生的言论亦表达了「天」的优先性（参注3）。

[10]苏舆（1992：354、468）以「德」为「道」，<天道施>篇有「天道施，地道化，人道义」之语，与此处「天德施，地德化，人德义」同义。

[11]十天端学说是董仲舒讨论天人学说的基本理论框架，正如林明昌（2010：14）先生所言：「十端是《春秋繁露》天道观的主要基础理论」。董仲舒说：「天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。」（苏舆，1992：216-217）又说：「圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。」（苏舆，1992：465-466）对十天端的详细探讨可参看王博（2018a：22-24）。

[12]陈德和（1999：183）先生在解说《淮南子》中的相关问题时对「相副」作如下解释：「彼此间功能控御亦相仿佛，但它们中就是对应的符合，甚至是像原本和模本、副本那种关系的合而已，此谓之相副。」

[13]此处当脱一「六」字，因后文有「小节三百六十六」之语，《淮南子》中亦为「三百六十六节」（何宁，1998：507）。

[14]因上文言「莫神于天」，又言「天气」在上，故此处的「神气」当指上文所言的「天气」。《淮南子·精神训》言「天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒」(何宁，1998：508)，与此相类。

[15]《淮南子·精神训》云：「夫天地之道，至紘至大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目，何能久熏劳而不息乎？」(何宁，1998：509)

[16]阴阳学说和五行学说最初虽然都是对世界的解说方式，但却分属不同的解说系统。阴阳学说强调的是对世界「二分」，而五行学说强调「五分」。阴阳和五行相配的难题首见于《管子》。为了使阴阳和五行共同配属于四时、五方的时空系统中，《管子》的作者们进行了各种尝试但皆不成功。后来的《吕氏春秋》依然面临这一难题。《淮南子·时则训》首倡「季夏说」，即从夏季中拆分出最后一个月「季夏」，使之与土、中方相配，在表面上解决了难题。董仲舒继承了《淮南子》的解决方式并进一步强调：「天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。」（苏舆，1992：362）从而以四时为枢纽将阴阳和五行整合到同一个时空系统中，基本解决了这一难题。（王博，2018a：31）

[17]前贤对此作过详尽探讨，其中又以《吕氏春秋》和《淮南子》与此关涉最多，可参看孙秀伟（2010：105-113）先生和杨婉羚女士（2014：167-190）的精彩论述。

[18]方东美（1996：406-440）先生指出中国哲学中的宇宙论具有「机体主义」属性，他认为机体主义旨在统摄万有宇宙万象处处皆有机统一。此类披杂陈之统一体系，感应交织，重重无尽，形成交融互摄、旁通统贯之广大和谐系统。「同类相动」这种「玄妙深微」之理比较符合方先生对「机体主义」的定义，也类似于他所说的那种「泛神论」：「从理性的立场来看，泛神论与哲学精神较为相契。泛神论的观点是：神明的本质虽然远超一切经验界的限度，但仍能以其既超越又内在的价值统会，包通万有扶持人类，深透人与世界的化育之中。泛神论的神实乃以理性解说之哲学上的神。神明的理想虽非人间所有，却生机充盈于此世，且为人类生命之最高指引。」（方东美，1996：422）此处论述得益于审稿专家的指导和启发，诚致谢意！

[19]正如林明昌（2010：58）先生所说：「《春秋繁露》虽然未说明何以百物会去其所异而从其所与同，及气同则会、声比则应，但是对此现象只视为理所当然，并不加上神秘色彩。」

[20]董仲舒说：「国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功；此皆可使还至而立有效者也...故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。」(班固，1962，卷56：2500）

[21]特别需要指出，季夏仍在南门外，因为并没有中门能与之相配，且季夏仍属夏季，可与夏季相同。（苏舆，1992：432-434）

[22]即春为青色、夏为赤色、季夏为黄色、秋为白色、冬为黑色。（苏舆，1992：426-436）

[23]即春为八或八的半数，夏为七或七的半数，季夏为五或五的半数，秋为九或九的半数，冬为六或六的半数。其中五为五行生数，六、七、八、九皆为五行成数。（苏舆，1992：426-436）

[24]在<止雨>篇中我们也看到，虽然董仲舒很强调止雨之礼中对「社灵」的祷告，但止雨活动中最重要的仍然是阴阳学说指导下的「废阴起阳」。完成「废阴起阳」的基本举措后，才开始向社灵献祭祈祷。祷词的核心是「无使阴灭阳」，乃因「阴灭阳，不顺于天」。虽然董仲舒将天意归于「利民」，万民受大水之苦并非天意，但「阴灭阳」而引发的灾异所违逆的「天意」实质上为阴阳调和且阳尊阴卑的「天之道」。因此，就此次止雨活动而言，董仲舒更为重视的是在作为天道的阴阳学说指导下依靠人自身的努力消除灾异，而对祈祷活动本身的重视，并不超出荀子以来学者的理性态度。荀子说：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也」（王先谦，1988：316），并不认为祈祷活动真的能实现对灾异的补救，而只是将祈祷活动定义为一种必要的礼仪文饰。董仲舒在此基础上，主动发挥人自身顺应和补救作为「天道」的阴阳之理的能力，让祈祷活动最终变为「自救」。

[25]所有对董学之非理性、神秘性甚至荒诞性的诘难皆就此而发。如侯外庐（1957：89-90）先生说：「他（董仲舒）给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把『天』提高到有意志的至上神的地位上来」；「在这种神学的内涵中，是以传统的天人感应为形式，即所谓『善复古，讥易常』的《春秋》之义，导引出适应于中世纪神学的一切教义。」后来大部分对董学进行的诘难都与此类似。

[26]正如刘国民（2007：288）先生所说：「天之受命之符、符瑞、灾异并不神秘，也没有表现天之喜怒无常的性情与变化无常的意志。……因此，董仲舒之受命之符、符瑞、灾异的思想表现出理性的性格，尤其是道德理性更为突出。」

[27]汉武帝在第一诏中将其对无常之天命以及具有神意之天的困惑完整表达为：「固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？」（班固，1962，卷56：2496-2497）

[28]我们试以康中乾先生为代表。康先生（2014：109-112）说：「董仲舒的『天』就有了多样性，既有神学目的性，又有伦理道德性，还有运行的功能性，但董仲舒是以『天』的神学目的性为总形式和方向来集其神学性、伦理性、功用(能)性于一体的」；「当『天人感应』论的『天』被目的性、意志性、主宰性化，即神化后，这里实际上不会有『天』与人的『感应』问题，而只有『天』对人的支配和统治；而当『天人感应』论的『天』被伦理性化后，这里也没有『天』与人的『感应』问题，这实际上是人把自己的伦理性本性、本质外化、提升给了『天』而己」；「当董仲舒说天有喜怒哀乐之气，而人有春夏秋冬之气时，这里的『天』明显不是神性的，也不是纯伦理性的：这种喜怒哀乐之气虽有伦理性的性质和表现，但最终是功能性的，只不过董仲舒将荀子视为『申』的天的运行功能性而予以伦理方式而己。……在此，董仲舒讲起了宇宙结构的系统论，即他将人、天以及阴阳、五行、四时、物候、方位等等组合为一个有机的大系统，通过这个系统的运转、运行来功能性地将天与人统一起来。功能本来就与结构有内在关联，所以董仲舒的『天人感应』论之表现为宇宙结构的系统论是顺理成章的。」康先生的本意是想以形而上的伦理性之天解决神性之天与自然之天的矛盾，但最终还是陷入了新的矛盾。我们认为，由于董仲舒的天以阴阳、五行为核心特征，有一定的道德性内涵，但不能根据道德哲学对此加以分析。

[29]载《论语·雍也》，原文为「樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」（朱熹，1983：89）

[30]载《论语·季氏》，原文为「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」（朱熹，1983：172）

[31]苏舆认为「不」字当衍，甚是。（苏舆，1992：397）

[32]《史记·封禅书》多载武帝求仙问鬼神之事（司马迁，1959，卷28：1384-1404），当武帝听说了黄帝成仙的故事后动情地感慨道：「吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳」。（司马迁，1959，卷28：1394）此处论述根据评审专家的建议有所更正，诚致谢意！

[33]苏舆认为此「天」字为脱误，甚是。（苏舆，1992：468）

[34]用政治哲学给董仲舒的所有学说进行总体性定位应该是最恰当的。周桂钿（2015：16版）先生说：「我在研究董仲舒哲学的四十年中，不断重新定性，改变评价。最初按学术界共同说法，定董仲舒哲学为唯心主义。……经过一段读书、研究，认为董仲舒哲学形式是唯心主义的，内容是唯物主义的。又经过十多年的研究、思考，对哲学有了新认识，再次改变了对董学的定性，认为它是求善的政治哲学。」周先生不断反思并勇于突破成见，足为我辈楷模！

谢选骏指出：汉武帝为了给“前无古人的平民皇帝”刘邦所篡立“汉朝”正名，采纳了泛灵论甚至泛神论的“天人感应说”——这样一来，乌龟王八蛋都可以做皇帝了。因为本来“天人一家亲”嘛，神人之间都没有界限了，人可以成为神，何况做个皇帝玩玩呢！

《基要信仰论》（马有藻）报道：

我虽然准备以后来谈民主国家对于最一般观念的突出爱好是如何表现在政治方面的，但我现在就要指出这种爱好对哲学发生的主要影响。

不容否认，泛神论在我们这个时代得到很大发展。欧洲一些国家的著作，就带有明显的泛神论色彩。德国人把它带进哲学，法国人把它带进文学。法国出版的一些虚构作品，大部分包含着由泛神论借来的某些观点或论调，或使人感到它们的作者有一种趋于泛神论的倾向。我认为这并非偶然，而有其久远的原因。

随着身分日趋平等，每个人与他人越来越无差别，个人变得日益渺小和无力，人们便习惯于不再重视每个公民而只重视全体人民，忘记了个体而只考虑人类整体。

在这样的时代，人的精神喜欢同时包罗万象，希望把无数的不同结果归结于一个单一的原因。

统一的观念纠缠着人的精神，人的精神到处去寻找统一的观念。当人们找到这一观念的时候，就自愿地把它存于内心，高枕无忧地躺在它的身上。这样一来，人们不仅认为世界包括天地万物，而且相信只有一个造物主。但是，对万物进行的这种初步分类还没有使他们满意，于是他们又去设法拔高和简化自己的想法，即把神和宇宙汇成为一个单一的整体。假如我遇到一个哲学体系能把世界上的万物，不管是物质的还是非物质的，不管是可见的还是不可见的，均视为一个巨大存在的不同组成部分，而只有这个巨大存在能在其组成部分的不断变化和连续改观当中永远存在下去，那末，我可以毫不费力地断定：这个哲学体系，虽然它破坏了人的个性，但对生活在民主制度下的人具有神秘的魅力，而这种魅力的产生也许正是由于它破坏了人的个性。人们的一切智力活动习惯都在引导人们去理解这一哲学体系，把人们领上接受这一体系的道路。这一哲学体系自然会引起和加强人们的想象力，并提高人的精神自豪感和满足人的精神愉快感。

在帮助哲学寻找方法解释世界的各种体系当中，我认为泛神论是适于笼络民主时代人心的体系之一。凡是坚信人类真正伟大的人，应当团结起来反对泛神论。

谢选骏指出：我认为以上说法，可以用来分析董仲舒出笼的社会背景。

【30、天人感应论】

佚名

天人感应学说（theory of the interaction between human body and natrue）是中国汉朝的思想家董仲舒提出的一套神学理论，成为当时君主获得统治合法性的一个依据，同时也是儒生集团制衡君主的一个思想工具。

起源

天人感应之说，起源自《洪范》。《洪范》说：“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，意思是说君主施政态度能影响天气的变化。董仲舒在这个理论基础提出“天人感应”之说。

内容

作为非人格、类似宇宙根本法则，天意会具体显示于种种自然现象中。董仲舒把“天”人格化，认为天是有意志的，能够支配一切的最高主宰，为“百神之大君”。自然界的一切规律，以及人类的人事变化都是“天”所决定的。而人的生理构造，思想、感情、道德品质也是“天”按照自己的特点塑造的，人是为了体现天意被创造出来的。

进一步，董仲舒认为君主是天的代表，受命于天。当天子行王道、施善政时，自然就会表现得风调雨顺，四季分明，一切变化顺畅。尤其是当新天子诞生或好天子出现时，天会显现龙凤麒麟等想像中动物等祥瑞来表示嘉许。天现祥瑞是在表彰帝王；灾异则是谴责之意，而施政过失是产生灾异之根本原因。当天子背离王道施行恶政时，天就会以地震、洪水等自然灾害示警，进而予以惩戒。中国天人感应说独特于其结合五行思想。

一旦出现灾情，如地震或久旱不雨，皇帝必须发表“罪己诏”，自称无才无德，要避殿、减膳、罪己、求言，或赦免罪犯，诏求直言无隐，以补过失。

例子

中国学者萧瀚统计显示，汉朝15位皇帝下过罪己诏：其中汉宣帝下罪己诏8次，汉元帝13次，汉成帝12次。

萧瀚根据《二十五史》进行的统计显示，共有79位皇帝下过罪己诏。例如曹魏黄初二年（221年）六月，发生日蚀，曹丕下诏罪己。宋宁宗嘉定六年（1213年），闰九月，有大雷。丙申，以雷发非时，下“罪己诏”。金章宗明昌元年（1190年），大旱，皇帝命令相关单位祈雨，宰相等高官上表待罪。又召翰林学士党怀英起草“罪己诏”。北宋末年，金兵兵临城下，宋徽宗也发过“罪己诏”：“言路蔽塞，谄谀日闻，佞幸专权，贪官得志。赋税竭生民之财，戍役困军伍之力。多作无益，侈靡成风。”

胡适认为天人感应此套理论是源自墨家中的“天志论”。

参考文献

中国古代哲学中认为人事活动会从“天”得到反映的神秘学说。它的理论基础是“天人合一”。古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。战国时子思、孟子就提出了这一理论。后来汉儒董仲舒即强调“天人之际，合而为一”。宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。正因为这样，古人认为，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和详瑞表示着天对人的谴责或嘉奖，在这些感应之中，人类的性行为和天的感应尤其密切。《老子》说：“玄牝之门，是谓天地之根。”这就是从女阴的生育功能引申出天地的起源。《易经》中说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”这进一步说明了天和人的关系。《易经》所云的“云行雨施，品物流形”，“天地感而万物化生”，“天地不交而万物不兴”，也是这个意思，其中的“云雨”、“感”、“交”等都是男女性交的术语。在卜封中，既卜天，也卜人。例如《左传.昭公元年》中医和解释“蛊”卦的卦象，“蛊”卦是上艮下巽，艮为山，巽为风，“蛊”卦是风吹山木之象；同时，艮为少男，巽为长女，所以“巽”卦又是女惑男之象；在中国古代，如遇旱涝之灾，人们常以祭典或性交舞蹈以禳灾，还有把自灾害看成是旷男怨女多而天地不顺，所以大遣宫女的历史记载。

谢选骏指出：“汉朝15位皇帝下过罪己诏：其中汉宣帝下罪己诏8次，汉元帝13次，汉成帝12次。《二十五史》显示，共有79位皇帝下过罪己诏。”——“天子”的名义给了皇帝以神秘性，使得他们获得了犯罪的权利。这些大权在握的皇帝罪犯，即使犯错犯罪也不会下台……所以他们才肯低头认罪。

【31、天人感应说】

灯火阑珊 2016-01-30 

摘自作者《神从何来》书稿 第二章 源头浊水

“天人感应”是在“天人合一”的哲学思想上，演化而来的神学思维。

“天人合一”是中国哲学的主要概念范畴。中国的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点，与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程而达到成熟。

古人对“天”是怎样认识的呢？老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：与自然无所违。《庄子.齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”孔子对天的看法有点矛盾，他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵，皆决定于天，他又把天视作有意志的人格神。孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子。万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。墨子对天命、鬼神的看法有矛盾，他一方面强调“非命”、“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好象是一个有意志行赏罚的人格神。

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。是他明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露。人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之数也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，谷川之象也。”《阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。

天人合一的理论依据是儒家学派根据阴阳五行学说，天有阴阳之气，物有阴阳之理，所以人与天具有同质性、对应性，因而认定人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的，从而得出“天人合一”的结论。

早期道教所相信的“心神合一”论,渊源于西周时期的天命论思想及经过战国思、孟和西汉董仲舒发展而成的“天人之际，合而为一”论。人在天地中，天地亦在人体中；神在天上，神亦在体中； “天君”在天廷，而“心”亦为人体内之“君”，“念心思神，神悉自来到”，“专心善意， 乃与神交结”，早期道教所相信的心神合一论，更吸取了阴阳五行说，将人体五藏配木火土金水五德，认为人体内外诸神因其五行属性而相类相通，这样，便又在儒家“万物皆备于我”的主观唯心主义基础上，渲染了一层自然泛神论的色彩。

学者张远山在《老庄之道，大年正道》对“天人合一”的思想脉络进行了厘清：华夏古道的变迁史中，唯有伏羲才是中华民族的文明始祖。具有形而上的思考能力，他探索天道，画卦象、定卦名，以六十四卦圆图制历。从“三皇”到“五帝”时，黄帝开启人道，就是建立了一套“立君臣，定尊卑”的政治制度。伏羲开启了中华文明的天道，黄帝开启了中华文明的人道。两者之间如何协调，成为五帝之中的唐尧必须面对的难题。伏羲开启天道，画八卦，制历法，与人间政治没有关系。黄帝开启人道，立君臣，定尊卑，与天道历法也没有关系，唐尧要协调两者，想办法做到“天人合一”，就是把伏羲圆图改造成唐尧方图，将一个四季循环变化的历法八卦图，变成一个九九八十一格的方形围棋。他要把伏羲天道化为黄帝人道，让天道支持人道，为人道找到天道依据。

唐尧的九路方图，目的是调和伏羲天道与黄帝人道的对立，希望“以天合人”，所以后来道家一直批判尧舜，就是因为尧舜扭曲了伏羲天道，改造为符合黄帝人道，“以天合人”，而道家主张“以人合天”。后来儒家一直称颂尧舜，就是因为儒家象唐尧一样，主张“以天合人”。

夏代《连山》、商代《归藏》传承了“以人合天”的伏羲天道，周代《周易》继承了唐尧化圆为方、“以天合人”的黄帝人道，让天道支持人道，支持君尊臣卑的人间政治制度、君主世袭制度，希望人们相信这种人间政治制度符合天道。道家认为，从唐尧到《周易》的化圆为方、“以天合人”是错误的，违背了天道。“以天合人”一定违背天道，“以人合天”才能符合天道。

“天人感应”是从“天人合一”的基础上进一步推演而来。“天人感应”思想源于《尚书·洪范》，从人身为一小宇宙的观点出发，其学说认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。主要学派有孔子学说、墨子学说和董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献。

天人感应思想起源很早，散见于先秦古籍中，《洪范》说“肃，时寒若”，认为君主施政态度能影响天气的变化，这是天人感应思想的萌芽。春秋时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，是天人感应思想直接来源。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟，战国后期，阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪遇之变”，使天人感应思想趋于系统化。

孔子作《春秋》，认为灾异是国君失德而引发的，孔子曾说：“帮大旱，毋乃失诸刑与德乎？”又劝国君“正刑与德，以事上天。”《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”

墨子曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”董仲舒吸收了墨子的天罚理论，继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，建立了一套囊括天人的宇宙学说。按照董氏的宇宙构成说，宇宙依五行被合理地安排日月星辰，春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成，故人世间与自然界不应有灾异存在，因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是，从现实上来看，合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破，即五行相生相克的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态，这样，日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序，山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态，即就会出现灾异现象，也就是说，灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。

为了进一步说明天人感应的原因，董氏还提出了气化学说，董氏认为：天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，在这由气化成的宇宙中，人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适，天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬，此气与天地宇宙之气相肴，天地之序即乱，灾异乃出。由此可见，董氏是以气化之宇宙来作为天人感应的基础，以人天之气相数来说明灾异的产生。

董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。主要有两个方面的内容：一、灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。二、天人同类说，认为天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应”说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论依据。

在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向、刘韵、班固都承认政治得失可以导致灾异变怪。

汉武帝为了大一统的政治需要，采纳董仲舒罢黜百家，独尊儒术的建议，确立了儒家的正统地位和经学派的官学地位。董仲舒从解释儒学的经典着手，建立了一整套神学世界观，使儒学走上了宗教化的道路。他提倡天人感应的神学目的论，在政治上论证了专制统治的合法性和合理性，它虚构天的至高无上，以树立皇帝的最高权威。这就对科学技术产生了很大的影响，它排除了进行科学探索的必要性，认为宇宙内的一切，从自然界到人类和社会的所有现象，都照着天的意志而显现的，而天创造万物的目的，是为了养活人，天又完全依照它自身的模样塑造了人的形象。

在汉武帝时期，由于董仲舒的这一神学世界观刚刚确立，非正统的所谓异端思想还在进行顽强的抵抗。司马迁就明确反对在科学知识上附上宗教迷信，使人拘而多畏。他批评巫祝队祥的迷信思想，对天人感应的神学世界观持批评态度。诸子百家的学说在一些郡国还有一定影响。但到了甘露三年，汉宣帝召集各地儒者讨论经义异同，把董仲舒思想体系推到了唯一官学的地位，同时还禁封了诸子百家及司马迁的著作，从此以后，僵化的神学世界观广为泛滥。

“天人感应”思想曾经被历史学家评价为对君权的限制，具有积极的作用，它把皇帝视为任性的孩子，在他胡搅蛮缠的时候，喊一声“狼来了！”，或许也能起到威慑作用。但对于普通百姓，“天人感应”的思想，主要还是从文学作品中传承而来，如《范进中举》，那个势利眼的胡屠夫，对疯癫的女婿就有些畏惧，说他现在中了举就是老爷，是文曲星，打了他菩萨会怪罪。《三国演义》的谋士庞统，率兵到达落凤坡，他当时听到落凤坡这个名字，与自己凤雏对应，顿时心感不详，结果中了埋伏，被乱箭射死。现代作家中也有个别人爱鼓捣这些玄虚的东西，类似的思想在作品中屡见不鲜。

谢选骏指出：董仲舒这个“儒家”和先秦诸子完全不同——因为他是大一统时代的汉朝家奴，而先秦诸子即使儒家，也都是国际时代的自由人。从这个角度出发，当能分辨汉儒的特点，理解他们为何胡扯的苦衷……他们都在中央集权的暴政之下瑟瑟发抖呢。

【32、天人感应与天人合一——从宗教与哲学视角看董仲舒天人关系思想】

韩星 3月4，2020

摘要：董仲舒的“天”的涵义主要是神灵之天、道德之天和自然之天。神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心，形成了一种有机结构。“天人感应”与“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以重建道德理想和伦理秩序为目标和归宿。前者是一种宗教性的思想，是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质；后者则是一种哲学性的命题，以“人副天数”，“天人相副”为基本理论，认为人与天一类，可以合而为一。“天人感应”与“天人合一”各有源头，各有流变，互有交错，互为消长。“天人感应”具有宗教神秘特征，是其天人关系的神学形式；“天人合一”具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。从宗教与哲学角度看董仲舒天人关系的本质特征是人文理性，强调天地人三才并立，以人为主体，“天人相与之际”的宗教与哲学形而上学立足于“前世已行之事”的历史经验理性。

天人关系是中国古代哲学的一个重要命题，也称为“天人之辨”、“天人之际”等，主要是对天与人、自然与人为、天道与人道等问题的探讨与论辩，在经历长期的思想演变过程，形成了天人相分、天人同类、天人合一、天人感应等各种学说。至西汉董仲舒提出了以天人感应和天人合一为主体构架的天人关系思想体系。对于董仲舒的天人关系思想一般多认为是天人感应，有的笼统地归结为天人合一。本文在前人研究成果的基础上从宗教与哲学角度，深入探讨、辨析董仲舒“天论”、天人感应与天人合一的基本涵义、思想渊源、内部结构、本质特征等，以求准确完整地理解董仲舒思想体系及其价值。

一、董仲舒“天论”：涵义及结构

对于董仲舒的“天论”，学界历来观点可谓众说纷纭，至今没有定论。自五十年代以来，中哲史界、思想史界主导的看法是论定其宇宙观为正宗神学。改革开放以后，虽然金春峰先生认为董仲舒所讲的“天”有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天，但又认为“自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天”[①]，就是说“神灵之天”起着主导作用，这样仍然未能跳出正宗神学的案臼。

冯友兰先生在《中国哲学史》中所言：“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”[②]后来他又说董仲舒“把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识，有目的的超越的实体”，但“又不就是和人类的形体相类似的‘上帝’”，“类似人格神的‘上帝’，但没有与人一样的形体。”[③]冯先生这里讲的“物质的天”其实就相当于“自然之天”。

源于科学的“自然之天”与源于宗教的神灵之天的古人看来浑然一体的，而在科学与宗教经过对立，现在阵线分明的情况下人们觉得这种思想很混乱、矛盾。如金春峰先生认为董仲舒所讲的“天”有三方面的意义，但又认为董仲舒这三种涵义是混乱和矛盾的。“一种不由神创造而以气为基础的自然的运行规律，何以会成为神意的体现并成为神显示自己意志的工具呢？在古代，自然知识和宗教是混杂在一起的，董仲舒的企图是要克服这种混杂，建立起一元化的神学世界观，用神学消融‘自然知识’；但是，秦汉时期有入戏强大的影响和力量，以致神学无法予以消融掉。董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。”[④]王永祥认为“董仲舒的‘天’是自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体。”[⑤]

其实，董仲舒的“天”的涵义主要是神灵之天、道德之天和自然之天。

关于神灵之天，董仲舒认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予天以至高无上的大神性质，这就是一般常引用的诸如《汉书·董仲舒传》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊语》“天者，百神之大君也。事天不备，虽事百神犹无益也。”《春秋繁露·顺命》“天者万物之祖，万物非天不生”，《春秋繁露·为人者天》：“人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”《春秋繁露·王道通三》：“人生于天，而化取于天。”《春秋繁露·阴阳义》：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”以天为有人格、有意志的宇宙万物和人类的创化者、主宰者。这是宗教神学涵义的“神灵之天”。董仲舒还提到“命运之天”，如《春秋繁露·深察名号》“受君之命，天意之所予也。”《汉书·董仲舒传》中《天人三策》“命者天之令也。”但这种“命运之天”于天意有关，可以归到“神灵之天”之中。“神灵之天”又毕竟不是西方文化的上帝，它没有自己独立的形体，它就寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必须通过大自然的各种现象来体现。

董仲舒的“天”还有自然哲学意义上的涵义，他着眼于自然界的生命力，如他说：“天地之气，阴阳相半，和气周旋，朝夕不息”，“运动抑扬，更相动薄，则薰、蒿、歊、蒸，而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾，风其噫也，云其 气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”[⑥]而更多地是对自然之天内部结构及其运行规律的探讨。他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[⑦]“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。”[⑧]这里的“天”显然分成两个层次：第一个“天”是狭义的与地对应的物质之天，是指人眼可见的与地相对的天空；第二个“天”则是包含了前面十种基本成分在内的宇宙的总称，它囊括了天地、阴阳、五行及人等十种要素。万物皆附属于这“十端”，然不能自成其中的一个方面，所谓“毕之外，谓之物。物者所投贵之端，而不在其中”[⑨]。天之十端，起于天毕于人，在这之外才是万物。“十端”本质上都是“气”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[⑩]，“十端”都是浑元之气的分化而成，天有天气，地有地气，混而为一，派生出阴阳、五行、四时，“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事，则此气为阳；阴用事，则此气为阴。阴阳之时虽异，而二体常存”[11]，“是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。”[12]这些显然是自然哲学意义上的“自然之天”。

董仲舒的“天”也有道德本原的含义，同时他把伦理纲常、道德情感的体验投射到天上，给“天”赋予了许多道德观念，表现为普遍的道德原则，于是就有了道德（伦理）之天。如他说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”[13]“仁，天心，故次以天心。”[14]他之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃天之最高的道德准则。

那么，这三种涵义的“天”到底是什么关系呢？董仲舒心目中的“天”是浑然一体的，三种涵义常常互相交错，互为支撑。如宗教神学涵义的“天”还含有道德的目的。他说：“天高其位而下其施，藏基而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其，以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”[15]人格神的“天”在这里显示的是尊、仁、神、明的道德品性，人间的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇护。他还说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[16]“人受命于天，有善善恶恶之性。”[17]人道德领域的“仁”与善恶之性取之于天，与天地同构。这里的“受命”不仅指人格神的命令，而且指先天的道德禀赋。[18]而这种道德禀赋又是天的意志的体现：“察于天之意，无穷极之仁也。”这显然是“主宰之天”与“道德之天”的合一。“天常以爱利为意，以养长为事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”[19]这样就使天之爱意与天地自然的运动变化（四季的生长收藏）联为一体。既然天的意志指引着自然的运行，那么天的道德准则也就通过四时变迁及星辰幻化获得了展现。”[20]董仲舒还说：“是故明阴阳出入虚实之处，所以观天志。”[21]阴阳五行之气有规律的运行则是天志的彰显，所以，藉由阴阳五行之气即可“观天志”。在这个意义上说，董仲舒的“神灵之天”是通过“自然之天”来显示其意志和主宰作用的，是以“自然之天”为其哲学基础的。

这样，对于前贤所谓董仲舒“天论”的混乱与矛盾，在我看来，也可能是我们以西化的学科分化所形成的诠释误区，所以我同意龙文茂先生的判断：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，它既是自然的，又是义理的、意志的；或者说。‘天’的三个层次是天衣无缝融合在一起的。”[22]那么，“天”的这三个层次是怎么“天衣无缝融合在一起”，龙先生论之不详。我认为，神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。这样有基础、有核心，又有形式，就构成了董仲舒“天论”的逻辑结构。这里神灵之天的董仲舒继承上古以来的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒继承春秋战国以降诸子理性思想，吸收当时的自然科学成果而形成的，道德之天是董仲舒传承三代，特别是西周以德配天、敬德保民传统和孔孟仁义道德思想而要着力构建的，是其“天论”的目标和归宿。而且这种结构不仅仅是一种逻辑结构，更是一个大的“有机体的构造”[23]，是以“道”或“理”贯通其中的有机整体。董仲舒强调“天”的规律性、永恒性、公正性及唯一性[24]，如“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[25]这里的“道”指的是常道，即指宇宙大生命系统永恒本体对“天”的规定。他又说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”这里的“道”则是人类社会的治理之道。可见，董仲舒的“道”虽然出于天，但又贯通到人，具体就有天道、天理等说法：

天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。[26]

天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。[27]

天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。[28]

天意难见也，其道难理，是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”[29]

人之徳行，化天理而义。[30]

故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。[31]

有大奉禄，亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。[32]

天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入；阴右则阳左，阴左则阳右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理。立行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。[33]

看来，董仲舒的“天道”就是阴阳和合，四时循环，五行生克等天道运行的规律，而“天理”则是天道自然运行的法则在人类社会的体现。天道、天理观念显然是董仲舒对天的涵义的深化，是在自然之天的基础上兼容或者说整合了神灵之天与道德之天，形成了自己独特的“天”的结构。

二、董仲舒的天人感应思想

正如有学者指出的，董仲舒之前流行的“天人感应”说，就其自身的逻辑论证看，尚缺乏系统性与整体性；而就其实用理性看，又缺乏通融性与对应性。[34]所以，董仲舒就要在前人的基础上总结和发展传统的“天人感应”学说，对其进行更深入系统的论证，提出了“天人同类”、“天人相副”之说。“人之所以上类天也”[35]。天出阳“生育养长于上”，“积十月”而功成，“人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”[36]“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”[37]“求天数之微，莫若于人，人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受 ，而岁数终矣；官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参，而事治行矣；以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也，人之与天多此类者，而皆微忽，不可不察也。”[38]因为人与天是同一类，所以具有了相互感应的前提。

那么，天与人又是怎么感应的？首先是以类相召，善类与善类相感，恶类与恶类相感。“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召。故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知处所。”[39]这显然是说，“以类相召”有如平地注水去燥就湿、均薪施火去湿就燥，或如调琴瑟，鼓宫宫应，鼓商商应，马鸣则马应，牛呜则牛应一般，“美事召美类，恶事召恶类。”

其次是同类相感，阴类与阴类相感，阳类与阳类相感。董仲舒强调天人之间相应相感的中介就是阴阳之气。《春秋繁露·如天之为》：“阴阳之气在上天亦在人。”天有阴阳之气，人也有阴阳之气。《春秋繁露·同类相动》：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”所谓“同类相动”主要以阴阳二气为动力的相互感应，这是董仲舒天人感应的基本内容。《春秋繁露·为人者天》又说：“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也。”认为“物之以类动者也，其动以声而无形”（《春秋繁露·同类相动》），乐器是通过无形的声音产生共鸣，天与人是通过无形的气产生感应的。《春秋繁露·王道通三》云：“天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也，喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。”人有喜怒哀乐，天有春夏秋冬、清暖寒暑，天人之间的情绪是感应的，这种情绪可以节制而不能阻止，阻止就会产生混乱。这说明董仲舒天人感应论的重要理论基础是这种天地浑元之气，即带有宗教神学色彩的天人感应是以自然哲学色彩的天人合一为其理论基础的。

韦政通先生说：“我们可以说，先秦儒家是侧重由形上之‘道’来了解人，董仲舒则侧重由形下之器来了解人；人本来就有这两面，只重道而不重器，无法对人有完整的认识；在这个意义上，仲舒何尝不是对人生命的理解开拓一条新路？”[40]徐复观先生也指出；“董氏从形体生理上，把人说成与天是完全一致，这就把人与天的距离去掉了”，“董氏的天，是与人相互影响的，天人居于平等的地位”[41]

董仲舒的天人感应实际上是指天地人三才感应。他继承了传统的三才模式来构架其理论体系，天地人三才相互感应，其中人固然是指一切人，但主要是指君主，君主才是天地人感应相通的主体。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[42]这里董仲舒指出王是沟通天地人的桥梁。王怎么沟通天地人？以“中和”来“贯而参通之”。《春秋繁露·循天之道》说：“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，诗云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。”中和之道是天地之道，圣王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能养身长寿。以中和之道治理天下就是遵循阴阳之道。《春秋繁露·阴阳义》云：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”《春秋繁露·阳尊阴卑》云：“物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之，贵阳而贱阴也。……是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”《春秋繁露·基义》云：“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”董仲舒认为天为阳，地为阴，一阴一阳为天地之常道，但阳多而阴少，贵阳而贱阴，王者要效法天地阴阳之道，就要“务德而不务刑”，“厚其德而简其刑”，这就是说以中和之道平衡阴阳，落实在政治实践中就体现为德主刑辅的王道治理模式。

君王在天人感应中居于特殊的重要地位，是天人感应的主体。那么君王与天地沟通的具体途径是什么？“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？故《春秋》凡讥郊，未尝讥君德不成于郊也。乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于礼，故必讥之。以此观之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉不敢郊。百神之祭不卜，而郊独卜，郊祭最大也。”[43]既然天子是天之所予、天之所使的，就应该担当起“接天”（与天沟通）的责任与使命，“郊祭”就是“接天”的最重要的途径。

董仲舒在肯定人在天地间的独特地位和君王在天人感应中的主体地位时，又指出“天”通过与君王的“感应”，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。问题首先是汉武帝在策问中提出来的：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”对此董仲舒回答说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰：‘复哉复哉’，孔子曰：‘德不孤，必有邻’，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[44]概括这一大段话的意思就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。正是因此，董仲舒指出：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”[45]可见，灾异的出现乃是“天”对君王失道的一种警告。

当然，在董仲舒看来，这种警告对君王并不表示天神的恶意，相反正是表现了对君王的仁爱之心。如《春秋繁露·必仁且智》所说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”这就是说，天人之间是有感应的，天意仁。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告；对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓；如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，人就要主动地与天地参，王者要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。“在董仲舒的观念中，《春秋》对既往灾异所蕴含的记录正是理解现时之天意的指南，而对君主来说，《春秋》作为天人交感的现实记载则是必不可少的参考书。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命。”[46]可见，灾异是天人感应的一种现象，本质上是董仲舒“为了给官僚们提供一种向皇帝进谏的精神武器，也是论证皇帝必须加强修身和为政以德的理由和根据。”[47]

那么怎么评价董仲舒的天人感应学说？桂思卓说：“在董仲舒的天人学说中，人对天的敬畏是始终获得强调的，……因此，如果我们不局限于‘刚性宗教’的定义而采取一种本质性概念，那或许也可以将如儒家的天人感应说视为一种宗教学说。”[48]恢复宗教性的神灵之天是其“天人感应”思想的主旨，董仲舒继商周以来传统的天命论，强调“唯天子受命于天，天下受命于天子”[49]，重新论证“君权神授”说。但是，应该看到“天人感应”的神学思想是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上的，是以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿的，只是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质。

三、董仲舒的天人合一思想

董仲舒天人关系思想的本质内核是“天人合一”的命题：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”[50]所谓“以类合之”就是承认天与人是一类，然后才得出“天人一也”的结论。他又说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”[51]一切事物都各自顺着名，一切名都各自顺着天意。天与人的关系在这个意义上就合二为一体了。

为了论证这个命题，董仲舒把“天”与“人”之间从外在形貌到内在性情都进行了一番奇特的比较，提出了“人副天数”，“天人相副”的理论。“为生不能为人，为人者，天也。人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”[52]天生了人，他就是人的曾祖父，经过一种“逻辑推衍”就得出结论说两者是完全一致的。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首坌而员，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，体带置绅，必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀作乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之，亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”[53]他认为人是天的副本或缩影，人的形体和性情都来源于天，与天相类似。在形体方面，天有四时，人有四肢，天有五行，人有五脏，天圆地方人头圆足方等，在性情方面天有四季之气，而四季之气表现着天喜怒哀乐。春气喜，夏气乐，秋气严，冬气哀。人得春气因而博爱容众，得夏气因而盛养乐生，得秋气因而能立严成功，得冬气因而哀死悲痛等。这就全面地论证了天人合一的原因和内涵问题。最后，董仲舒还把“天人合一”归结到“天人一道”的高度：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[54]天与人因为“人副天数”，“天人相副”而遵循一致的道理，互动补益，相生相受，这就是宇宙大道在天人之间的体现，被称为“德道”。德者，得也，得道也，德即是道的具体落实。

董仲舒对“天人合一”命题的论证，是建立在当时自然科学的基础之上的。董仲舒对自然现象进行了长期的观察和思考，善于运用各种自然科学的成果来探讨哲学问题，如他说“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相也。”[55]可以看出，他认为阴阳之气虽然是肉眼所看不见的，但充满了天地之间，是确实存在着的物质。董仲舒用阴阳之气浸人如同水浸鱼来说明人是如何通过气与天合一的。他列举了当时还无法解决的十大科学难题：“酝去烟，鸱羽去昧，慈石取铁，颈金取火，蚕珥丝于室而弦绝于堂，禾实于野而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘积死于荆。”认为“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意，然而既已有之矣，或者吉凶祸福，利不利之所从生。无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”[56]来说明有许多自然现象是“非人所意也”，人必须对它们抱着敬畏的态度，不要轻易否定，也不要随意狎弄。这显然是一种科学理性的态度。

四、从宗教与哲学角度看董仲舒天人感应与天人合一的关系

关于“天人感应”与“天人合一”的关系，学界也存在不同意见，代表性的如张岱年先生说：“董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓‘天人一也’的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与‘天人一也’是密切联系的，因为他所谓天有‘喜怒之气’、‘哀乐之心’。但是在理论逻辑上天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。”[57]这是说二者没有逻辑上的必然联系，但他又说董仲舒讲的“天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。……天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。”[58]也就是说董氏的天人相类（即天人感应）是天人合一的内涵之一。

黄朴民教授认为董仲舒的“天人感应”与“天人合一”是两个不同的概念，前者是粗疏的、不系统的，在董仲舒前早已流行，后者虽荒诞不经，但却成系统，体大思精，是由董仲舒创立的。在董仲舒那里，“天人感应”与“天人合一”之间既有联系，又有区别，实际上存在着一种“体”与“用”的内在关系。“合一”是“体”，而“感应”则是“体”之“用”。换言之，即“天人合一”是“天人感应”的重要理论依据，而“天人感应”则是“天人合一”的具体外化表现。不过，在两者关系中，“体”是占主导地位的，而“用”依附从属于“体”。董仲舒的天人关系理论应命名为“天人合一”说，而不能简单地称之为“天人感应”说。董仲舒在天人关系问题上的真正贡献，在于他系统地建立了“天人合一”的理论，将它与旧有的“天人感应”说相糅合，从而对“天人感应”现象予以理论上的说明，并且结合阴阳五行学说构造了其完整的天人宇宙图式，把天人关系问题推到一个新的阶段。[59]显然他与张岱年先生接近，试图以“天人合一”囊括“天人感应”说。

桂思卓教授提出了“相关性宇宙观”和“交感性宇宙观”的观点。“相关性宇宙观”是董氏在仕于景帝朝时所提出的，“董仲舒相信，宇宙、自然及人的世界是彼此密切相关的。在论及政治领域时，他认为统治者应当将自己的行为及制度与天的规范性模式联系起来，因为这种规范性模式作为一个整体已把宇宙、自然及人世全部包括在内。”“交感性宇宙观”是董仲舒在武帝朝任职时所倡导的，他“着重论述了《春秋》与天人交感之间的关系”，“将《春秋》转变成天的诸种规范模式的具体化”，“而这类宇宙真理则是在人世统治的动态情景及人际关系的变动语境中获得表达的。”二者是董仲舒宇宙观的两个面向，不是互相对立而是互补的两极。[60]这里的“相关性宇宙观”近似于“天人合一”，“交感性宇宙观”近似于“天人感应”。这一论证对我们有很大启发。

这些无疑是富有卓见的结论，但笔者觉得还是有未妥之处，在董仲舒之前，即有“天人感应”，也有“天人合一”，前者是一种宗教性的思想，后者则是一种哲学性的命题，二者在中国思想史上各有源头，各有流变，互有交错，互为消长，情况比较复杂，不宜简单论之。

“天人感应”是中国哲学中关于天人关系的一种神学论述，指天意与人事的交相感应。认为天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天。天人感应的思想渊源可以追溯到我国的先民社会，《国语·楚语下》所记载的观射父谈论“绝地天通”的那段话，“其要义，并不像通常所说的那样，是反映私有制产生之后，统治者对宗教祭祀权力的垄断，而是客观准确地追叙了先民社会中关于‘天人关系’的原始观念。”“这种天人之间可以通过媒介物‘申’（神）进行对话联系的原始宗教思想，势必衍生演化出‘天人感应’的观念。”[61]儒家经典《尚书·洪范》认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。孔子作《春秋》重灾异，每有灾异必书。“《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。[62]在《论语·八佾》中孔子强调“获罪于天，无所祷也。”《礼记·中庸》：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”有德必能感应上天。《易·坤文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《墨子·法仪》曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”墨家的观点被董仲舒借鉴吸收，在其天人关系的思想体系的建构过程中发挥了重要的作用。天人感应说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记·天官书》、《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。

“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人类的生理、道德、政治等社会现象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷纣王的统治，认识到 “皇天无亲，唯德是辅”，“天”是一个有道德理性，能够赏善罚恶的最高主宰，特别是意识到了人民的力量，周朝统治者提出“天视自我民视，天听自我民听”和“民之所欲，天必从之”，将“天”和民相联系，天人关系变成了君民关系，天对人间的主宰作用，变成了人民对世间的决定作用。春秋战国时期以儒、道两家为代表均有阐述。孔子淡化了“天”的人格神地位，开启了以人道为主的人文理性传统，但也强调“畏天命”的必要，而归结为知天命，尽人事。子思、孟子主张天人合一，据说子思所作的《礼记·中庸》认为人只要扩充“诚”的德性，就“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。孟子已经区分了自然之天、主宰之天和义理之天，但他似乎更重视与人事相关的义理之天，提出尽心、知性、知天的天人合一思路。荀子认为“天”是不以人们意志为转移的，提出要“明于天人之分”，主张“制天命而用之”。《易传·文言》提出了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的天人合德说。以老庄为代表的道家以道超越了传统“天”的人格神，把宇宙还原为一种自然存在。老子指出“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》25章），提出人应当效法天道自然。《庄子·秋水》说：“牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”以为一切人为都是对自然的损害，只有取消人为，取消人与天的对立，“反其真”也就是返于自然，才能实现“与天为一”（《庄子·达生》）的“天人合一”境界。

董仲舒对两个方面都有继承和发挥，并在新的形势下，在新的思想基础上进行了更为完备的理论构建。以我的理解，董仲舒在“天人感应”的宗教神秘外衣下充实着“天人合一”的人文理性内容，宗教性的“天人感应”是以哲学性的“天人合一”为基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核；“天人感应”具有宗教神秘特征，是其天人关系的神学形式。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。这种关系集中体现了董仲舒天人关系的本质特征。

五、从宗教与哲学角度看董仲舒天人关系的本质特征

关于董仲舒天人关系思想的本质特征，思想史研究代表性观点就是侯外庐先生主编的《中国思想通史》中的神学世界观：认为董仲舒“是中世纪神学思想的创建者”，“他的理论，……为神学的正宗”[63]顾颉刚先生认为：“两汉经学的骨干是‘统治集团的宗教’（统治者装饰自己身份的宗教）的创造，……皇帝利用儒生们来创造有利于他们自己的宗教，儒生们也利用皇帝来推行有利于他们自己的宗教。”[64]任继愈先生也认为：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣扬适宜汉代统治者要求的宗教思想。……先按照地上王国的模特儿塑造了天上王国，然后又假借天上王国的神意来对地上王国的一切活动发挑唆。这就是汉代从董仲舒到白虎观会议的神学目的论的实质。”[65]于首奎认为：“董仲舒是一个神学唯心主义哲学家，他把‘天’打扮成仁爱的曾祖父，神学性质的‘天’是他的哲学体系最高层次的最高范畴。董仲舒的神学唯心主义哲学体系是神学性一元论的‘天’，而不是神学性、自然性和伦理性兼有的三元论或多元论的‘天’。”[66]这些观点一度几为定论，主要是受流行的主流意识形态的影响，在对宗教否定基础上认为董仲舒是一种宗教神学，是为所谓封建统治者进行论证的。也有不少学人仍然把董仲舒宗教神秘性的天人感应说看成是其思想的基础性内容，如丁为祥教授认为：“董仲舒是明确地以天的神性主宰义统摄了其道德超越与自然生化的涵义。”[67]似乎仍然未能脱离神学目的论的窠臼。近几年学界逐渐放弃了这种说法，思想史界如金春峰先生认为不能简单地把他的“天论”归之为神学思想[68]，哲学史界更倾向于进行其天人关系的哲学论证，如冯友兰先生在《中国思想史新编》中就董仲舒具有宗教神秘性的天人感应说成是其哲学体系的核心[69]，对其进行“祛魅化”，但作者似乎又走向另一极端，完全排除了宗教性。

如前所述，笔者认为神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。以此为基础的天人关系主要是指“天人感应”和“天人合一”，二者的关系是：具有人文理性特征的“天人合一”是其天人关系理论的本质内核，具有宗教神秘特征的“天人感应”是其天人关系的神学形式。就是说，人文理性就是董仲舒天人关系的本质特征。现论证如下：

就人文精神而言，董仲舒之所以如此竭力地以天比附人，是想将人提升到天的高度，以天的神圣性来强调人的神圣性，是对天地人三才并立，以人为主体的深入论证。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙构成的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。在这十项中，人与狭义的“天”并列，属于广义的“天”之有机组成部分，是董仲舒“天”的构成中的最后一端，但这不等于说它不重要。相反，在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，“天地人，万物之本也，……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[70]人是联系天地与万物的纽带，在天地之间处于尊贵的地位，“得天之灵，贵与物……天地之性人为贵。”[71]“人何其贵者·起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”[72]人与天地并列为三，能够超然于万物之上，人可以“绝于物而参天地”[73]。显然，他特别强调人在天地之间的独特地位。这样，“由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，……但是，宇宙的构成要素中还有一项是‘人’，并且，人之成为天的一部分，不在于占据某个固定的空间位置、充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动地施加影响于天。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的‘既定状态’也就不存在了，它具有何种面貌，将由人所给予天的影响来决定。”[74]他还说：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”[75]一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物灾疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物灾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[76]天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施与，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人能够顺应天地之间的自然规律，在天地万物之中最为尊贵，受命于天，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就是人与其他生物的本质区别，凸显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。徐复观先生为了突出“天”在董仲舒哲学中的至尊地位，把董仲舒的哲学说成“天的哲学”，但同时他也特别强调这个“天的哲学”的核心则是人。他说：“（天人）互相影响，互相决定，而由人决定天的意义更重。”“董氏的基本立足点，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人镶在整个天的构造中，以确立人的不可动摇的地位，及不可逃避的责任。”[77]桂思卓也认为，《春秋》这样的“神圣经典是沟通天人的桥梁”，但“不是神示的产物，而是圣人——他向世人阐明或揭示了天的意蕴——之洞察力的创造。”“《春秋》的记载视为生活现实，因为为《春秋》所具体化的知识的源泉并不是天启，而是人类的感知，就此而言，无论《春秋》保有何种‘超验’和神圣的地位，它所反映的都是以人类为中心的宇宙观而非以神为中心的宇宙观。”这样的“经典之所以神圣，其原因并不在于它集中表达了对神的崇拜，而在于它以一种合乎天道的方式规定了人伦之生活的整体。”[78]

就理性精神而言，董仲舒的天人关系学说从今天的学术视角看是一种以哲学、宗教为主的形上之学，但这种形而上学则来源于历史。西方的形而上学是哲学家对世界本质的思索，研究超自然的哲学，而中国的形而上学就是“道”。在中国传统哲学中，“道”作为一个非常具有普遍意义的“元范畴”为各家各派所青睐和运用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道两家的“道”不是源于上天的神意，而是圣贤人物通过对历史文化反思来达到对天道的体悟，“孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是天道为本，上道下贯，涵天地人。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人文本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。”[79]看来，无论是道家的“道”还是儒家的“道”，都是来源于历史的，是对历史的反思。在这个基础上，“汉儒一般意向，均重在本历史，言治道。”[80]如《汉书·儒林列传》载公孙弘“明天人分际，通古今之谊”的提法；司马迁《报任少卿书》中有“究天人之际，通古今之变”的说法，将“究天人之际”的天人之学和“通古今之变”的历史之学并提。这实际上暗含以历史的经验理性来思考和解决“天人之际”这种哲学-宗教的形上之学问题的思路。《汉书·董仲舒传》载董仲舒说：“天人之征，古今之道也。”说明汉儒对天人关系的思考源于对历史发展规律的探索，在一定意义上说，古今之道即是天人之道。这种学术思想的渊源是孔子，具体就是《春秋》公羊学。《春秋繁露·精华》曰：“《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。”董仲舒强调《春秋》之学是通过历史事实体天之微，明天之道，这样他就“立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》，拉入道他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩。”[81]董仲舒在《天人三策》中以《春秋》发凡举例，回答汉武帝的咨问：

臣谨案：《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。

臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也：元者，辞之所谓大也：谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。

“视前世已行之事”属于历史的经验理性认识，“观天人相与之际”属于哲学的形而上学认识。董仲舒认为天是赋予人善恶之本性，是道德法则产生的根源。“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”[82]孔子参古考今，明天意，达人情，“推天施而顺人理”[83]，通过作《春秋》向世人传达天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。这就是董仲舒天人关系学说理性精神的来源。在这个基础上，董仲舒树立了《春秋》在国家意识形态重建过程中的权威：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[84]

结语

本文从宗教与哲学视角对董仲舒以“天人感应”和“天人合一”为主的天人关系的做了辨析，缺点是遮蔽了伦理道德一面。其实，要完整地再现董仲舒的天人关系，应该是宗教、哲学、伦理的三维视角，所以最后笔者想强调一下，由于道德之天在董仲舒的“天论”中起着核心的地位，“天人感应”与“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿。所以，尽管以董仲舒为代表的汉代儒学与先秦儒学有了很大的差异，对先秦原始儒学的变异以及由此导致的真精神遗失[85]，董仲舒本质上还是一位大儒[86]，因为他的天人关系是以人文理性为本质特征的，他的思想的最终目标是重建道德理想和伦理秩序，于是就形成了“中国式的道德精神”，影响到了中国文化的基本精神。对此，唐君毅先生在中西比较的视域下进行了阐释：“中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”[87]中国传统的宗教与哲学思想，终极成就了一种道德精神，成为中国文化的核心价值之一。

金泽、赵广明主编《宗教与哲学》，社会科学文献出版社， 2014年，P40-63，1.7万字。

[①] 金春峰：《汉代思想史》（修订增补版），北京：中国社会科学出版社1997年，第151页。

[②]冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第9页。

[③]冯友兰：《中国哲学史新编》中，北京：人民出版社1998年，第61页。

[④]金春峰：《汉代思想史》（修订增补版），北京：中国社会科学出版社1997年，第150页。

[⑤]王永祥：《董仲舒的天论再探》，《河北学刊》1995年第4期。

[⑥]《董仲舒集·雨雹对》，北京：学苑出版社2003年，第384页。

[⑦]《董仲舒集》，《春秋繁露·官制象天》，北京：学苑出版社2003年，第172页。

[⑧]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，北京：学苑出版社2003年，第376页。

[⑨]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，北京：学苑出版社2003年，第376页。

[⑩]《董仲舒集》，《春秋繁露·五行相生》，北京：学苑出版社2003年，第289页。

[11]《董仲舒集·雨雹对》，北京：学苑出版社2003年，第385页。

[12]《董仲舒集》，《春秋繁露·循天之道》，北京：学苑出版社2003年，第357页。

[13]《董仲舒集》，《春秋繁露·王道通三》，北京：学苑出版社2003年，第254页。

[14]《董仲舒集》，《春秋繁露·俞序》，北京：学苑出版社2003年，第139页。

[15]《董仲舒集》，《春秋繁露·离合根》，北京：学苑出版社2003年，第143页。

[16]《董仲舒集》，《春秋繁露·王道通三》，北京：学苑出版社2003年，第254页。

[17]《董仲舒集》，《春秋繁露·玉杯》，北京：学苑出版社2003年，第50页。

[18]金春峰：《汉代思想史》（修订增补版），北京：中国社会科学出版社1997年，第144页。

[19]《董仲舒集》，《春秋繁露·王道通三》，北京：学苑出版社2003年，第254页。

[20]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》，北京：中国政法大学出版社2010年，第262页。

[21]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，北京：学苑出版社2003年，第377页。

[22]龙文茂：《董仲舒“天论”新解》，《中国哲学史》1998年第1期。

[23]徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，第245页。

[24]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》， 中国政法大学出版社2010年，第231页。

[25]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第6、26页。

[26]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第8页。

[27]《董仲舒集》，《春秋繁露·天容》，北京：学苑出版社2003年，第259页。

[28]《董仲舒集》，《春秋繁露·阴阳终始》，学苑出版社2003年，第265页。

[29]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，学苑出版社2003年，第377页。

[30]《董仲舒集》，《春秋繁露·为人者天》，学苑出版社2003年，第242页。

[31]《董仲舒集》，《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，学苑出版社2003年，第177页。

[32]《董仲舒集》，《春秋繁露·度制》，学苑出版社2003年，第181页。

[33]《董仲舒集》，《春秋繁露·阴阳出入》，学苑出版社2003年，第269页。

[34]黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》，长沙：岳麓书社1999年，第81页。

[35]《董仲舒集》，《春秋繁露·为人者天》，北京：学苑出版社2003年，第242页。

[36]《董仲舒集》，《春秋繁露·为人者天》，北京：学苑出版社2003年，第249页。

[37]《董仲舒集》，《春秋繁露·人副天数》，北京：学苑出版社2003年，第283页。

[38]《董仲舒集》，《春秋繁露·官制象天》，北京：学苑出版社2003年，第173页。

[39]《董仲舒集》，《春秋繁露·同类相动》，北京：学苑出版社2003年，第286页。

[40]韦政通：《中国思想史》上，上海书店出版社，2003年，第324页。

[41]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第244-245页。

[42]《董仲舒集》，《春秋繁露·王道通三》，北京：学苑出版社2003年，第254页。

[43]《董仲舒集》，《春秋繁露·郊祀》，北京：学苑出版社2003年，第327页。

[44]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第7页。

[45]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第6页。

[46]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》，北京：中国政法大学出版社2010年，第265页。

[47]周桂钿：《董學发微》，北京：北京师范大学出版社1989年，第61页。

[48]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学·代译序》， 中国政法大学出版社2010年，第12-13页。

[49]《董仲舒集》，《春秋繁露·为人者天》，北京：学苑出版社2003年，第242页。

[50]《董仲舒集》，《春秋繁露·阴阳义》，北京：学苑出版社2003年，第267页。

[51]《董仲舒集》，《春秋繁露·深察名号》，北京：学苑出版社2003年，第228页。

[52]《董仲舒集》，《春秋繁露·深察名号》，北京：学苑出版社2003年，第228页。 （《春秋繁露·为人者天》）

[53]《董仲舒集》，《春秋繁露·人副天数》，北京：学苑出版社2003年，第282-283页。

[54]《董仲舒集》，《春秋繁露·深察名号》，北京：学苑出版社2003年，第228页。

[55]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，北京：学苑出版社2003年，第376-377页。

[56]《董仲舒集》，《春秋繁露·郊语》，北京：学苑出版社2003年，第315页。

[57]张岱年：《中国哲学中“天人合一”的思想剖析》，《文化与哲学》，北京：中国人民大学出版社2006年，第146页。

[58]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年，第173-174页。

[59]黄朴民：《“天人感应”与“天人合一”》，《文史哲》1988年第4期。

[60]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》， 北京：中国政法大学出版社2010年，第228、237页。

[61]黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》，长沙：岳麓书社1999年，第78-79页。

[62]蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社1995年，第207页。

[63]侯外庐等著：《中国思想通史》第二卷，北京：人民出版社1957年，第98页。

[64]顾颉刚：《汉代学术史略》，《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996年，117－118页。

[65]任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年第1期。

[66]于首奎：《试析董仲舒哲学思想的“天”》，《东岳论丛》1986年，第6期。

[67]丁为祥：《董仲舒天人关系的思想史意义》，《北京大学学报》2010年第6期。

[68]金春峰：《汉代思想史》（修订增补版），北京：中国社会科学出版社1997年，第143页。

[69]冯友兰：《中国哲学史新编》(中)，北京：人民出版社1998年，第75-76页。

[70]《董仲舒集》，《春秋繁露·立元神》，北京：学苑出版社2003年，第145页。

[71]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第25页。

[72]《董仲舒集》，《春秋繁露·天地阴阳》，北京：学苑出版社2003年，第376页。

[73]《董仲舒集》，《春秋繁露·人副天数》，北京：学苑出版社2003年，第282页。

[74]陈静：《“天人感应论”与王充的批判》，张岱年等著：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社2005年，第377页。

[75]《董仲舒集》，《春秋繁露·立元神》，北京：学苑出版社2003年，第145页。

[76]《董仲舒集》，《春秋繁露·人副天数》，北京：学苑出版社2003年，第282页。

[77]徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，第245、242、244页。

[78]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》， 北京：中国政法大学出版社2010年，第255-256、258页。

[79]韩星：《孔学述论》，西安：陕西师范大学出版社2008年，第1页。

[80]钱穆：《朱子学提纲》，北京：三联书店2002年，第4页。

[81]徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，第217页。

[82]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第24页。

[83]《董仲舒集》，《春秋繁露·竹林》，北京：学苑出版社2003年，第64页。

[84]《董仲舒集·天人三策》，北京：学苑出版社2003年，第28页。

[85]韩星：《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》，《孔子研究》2006年第5期。

[86]对于董仲舒在儒学史上的地位，班固评价说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”（《汉书·五行志》）又说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，‘六经’离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”（《汉书·董仲舒传》）凡此，当然都是对董仲舒在汉代儒学中地位而言的，直到今天，现代研究者也不得不承认一个基本事实，这就是“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”（贺昌群：《魏晋清谈思想初论》之附录《汉唐精神》，商务印书馆1999年，第200页）

[87]唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社2005年，第82-85页。

谢选骏指出：冯友兰的《中国哲学史》写的可以，不过却是写给外国人看的，所以只能用西方观念来割裂中国思想——所以他说“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。……把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识，有目的的超越的实体。”——凡此都可促进西方人的理解，但却是脱离了“天人”之天的原意了。

【33、天人共生是人与自然的共同生成】

彭富春

人的存在让天地的生命达到自身存在的完满，并达到了自身的自觉。因此人是天地万物之心。正是人的存在能意识天地万物，并能看守它们。

为何技术能够让人征服自然？这在于人的欲望和技术共谋。一方面，人的欲望推动了技术。欲望虽然要占有所欲物，而必须依靠技术来生产它。人无穷的欲望就会无穷地要求技术创新。另一方面，技术也制造了人的欲望。技术所制作的产品不仅满足了人已有的欲望，而且也激起了人的新的欲望。于是欲望和技术形成了一个无限的循环。对于它们而言，如果没有智慧的真理的指引的话，就会走入灾难深重的困境。

事实也正是如此。现代技术给自然带来了前所未有的危机。自然被征服了，被破坏了，已经不再是原初的自然。如大气、土地和河流受到污染，森林被砍伐，动物被猎杀，如此等等。天不成其为天，地不成其为地，万物不成其为万物。一个被毁灭了其本性的天地不再是人的居住之地，而是成为了一个荒原；万物也不是人的伴侣，而是成为了敌人。天地以极端恶劣的天气报复人，带来了无法抗拒的灾难。甚至寄宿在动物身上的可怕的病毒也传染到人的身上，让人得病、痛苦和死亡。这些都昭示着天人相分的错误，人定胜天的狂妄。同时这也表明了人要意识到技术的边界和限度，更要重新思考并调整人与自然的关系。

我们所主张的人与自然最美好的关系是天人共生，亦即人与自然的共同生成。

如前所说，天地人已经存在于此，且各自走着自己的道路。天是自在的，人是自由的。但它们都存在于同一个世界里。世界是天地人的世界。它既不是无人的天地的世界，也不是无天地的人的世界。当然人们可以设定无人的天地，如在人类诞生之前的天地。甚至按照一些人的疯狂想法，人类将来可以借助航天技术而移居到地外星球上去。但如果一个没有人的存在的天地的话，那么这种天地与人没有任何一丝关系。现在已经给予的事实是人在天地间。因此人们的思想一定要从现有的情形出发。

这个摆在人的面前的事实是什么？天人相依。一方面，人依赖于天地。人存在于天地之间，也就是存在于大地之上和天空之下。它无法逃脱于天地之外。无天无地就没有人。因此人的存在要谢天谢地。人对于天地的感谢在于天地给予了人的存在。人与自然的这种天生的关系是任何一种思想和行为都无法切断的。另一方面，天也依赖于人。如果没有人的话，那么虽然天空虽然存在，但大地却成为了荒原。

天地最原初的矿物是无生命的存在者；然后的植物是有生命的存在者，依次的动物是有感觉的存在者，最后的人是有意识的存在着。这就是说，人的存在让天地的生命达到自身存在的完满，并达到了自身的自觉。因此人是天地万物之心。正是人的存在能意识天地万物，并能看守它们。

谢选骏指出：天人共生是“人定胜天”的退化形式——两者同样夸大了人的作用……人离开了地，甚至连“靠天吃饭”都是一句空话了——人又怎么可能“天人共生”甚至“人定胜天”呢。

【34、天人共生之道】

《如何理解天人共生之道？中国有天人合一的古老智慧，但这还不够》（富春之道|2021-06-09）报道：

天人之间真正的关系是伙伴，是朋友。作为朋友，天和人自身都是相对独立的存在者。它们虽然是不同的，但却是平等的。在此前提下，天人彼此需要对方。

既然新的中国的智慧是古老的中国智慧的更新，那么我们有必要回到中国智慧的基础和核心——天人合一。关于天人合一的重新思考并非简单的肯定和否定，而是一种在区分边界意义上的批判。通过批判，我们可以发现，天人合一说思考的界限在哪里。

毫无疑问，没有任何一种民族的智慧如同中国的智慧一样注重天人合一。它是中国人存在、思想和语言的根据，是人生达到的最高境界、理想和目的。天人合一是天地人的合一，不是天地人神的合一，更不是人神合一和人神共在。它让中国人注重现实世界，而不是鬼神世界。这使中国的历史在根本上区别于其他文明的历史，如印度教、犹太教、伊斯兰教和基督教的历史。

同时，天人合一是人与自然的共同存在的世界，而不是自然死了的单一的技术世界。这使中国的历史不同于现代西方技术化和工业化的历史。总之，天人合一成为了中国智慧的标志。它形成了中国人精神世界的同一性，并构成了与其他文化的差异性。

但天人合一有它的限度。这在于天人合一忽视了天人的差异。天地人固然共属一起，但它们却属于不同的存在。天地是矿物、植物和动物构成的整体，人却是身体和心灵的统一。人和天地有共同的地方，但也有不同的地方。人的身心和天地万物有着迥异的存在本性和样式。这是天人合一说有意或者无意抹平了的关键点。

同时，在天人合一中，天人不是平等的，而是有着等级序列的。一般而言，天高于人，人低于天。因为这种等级序列的限制，所以不是人规定天，而是天规定人。所谓天人合一不是天合人，而是人合天。因此，在天人合一中，平等和谐只是假象，真实的是天对于人的控制和支配。

另外，人追求和实现天人合一只是心性的觉悟，而不是存在的发生。人们通过对于人自身心性的发明，而可以知晓物性，并由此能参天地，赞化育，实现天人合一。在这一过程中，人只是一个心性的人，而不是一个存在的人；天地不是真实的天地，而是心中的天地；合一不是一个现实的过程，而是一个思想的过程。

正是因为如此，天人合一虽然是一个美好的世界，但它一直只是一个古老的梦想。在天人合一中，人和天都没有改变自身。天还是同一的天，人还是同一的人。这使中国的历史无法中断而划时代，而只能囿于自身所划定的那片有限的天地之中。

为了解决天人合一理论的困境，我们必须重新思考天人关系。这要求我们放弃各种关于天人关系的先见，而是从已给与的存在的事实出发。一个所给与的事实是，人生天地间。天存在着，人存在者。但天是天，人是人。天走着天的道路，人走着人的道路。这就是说，天有天道，人有人道。承认天人的差异是对于已给与的存在事实的承认。只有在差异的基础上，我们才可能探讨所谓的天人关系。

如果天人关系不是天人合一的关系的话，那么它们之间是一种什么样的关系？人们很容易将天人关系想像成主客体关系。一种情形是：天是主体，人是客体。人依天而行，天会奖励和惩罚人正当和不正当的行为。另一种情形是：人是主体，天是客体。人按照自己的意志征服和改造自然。一旦天成为主体的话，那么就会产生自然中心主义；一旦人成为主体的话，那么就会产生人类中心主义。

虽然天人之间不同的主客体关系在人类历史上曾经发生过，但它们并非天人之间真正的关系。事实上，天不是人的主人，人也不是天的主人。人既不是服从自然，也不是征服自然。因此，我们既反对以天为主体的自然中心主义，也反对以人为主体的人类中心主义。

天人之间真正的关系是伙伴，是朋友。作为朋友，天和人自身都是相对独立的存在者。它们虽然是不同的，但却是平等的。在此前提下，天人彼此需要对方。

一方面，天需要人。如果没有人的话，那么天地就只是矿物、植物和动物的天地。它自在自为，自生自灭。正如日出日落、花开花落。正是有了人，天地万物才有其心，其存在的意义才能显示出来。另一方面，人也需要天。人不可能脱离天地而生活，而只能生存于天地之间。天地是人的存在之所，是人是身体和灵魂的安顿之处。

但是，天人之间的相互需要并不是单一的索取，而是相互的给予和奉献。所给与和奉献的并非某一特别的东西，而是自身所有的一切。从天而言，它将自身给与人。天空发出了光明，大地置放了处所。植物和动物提供了各种食粮和衣物。日月的变化，年轮的交替，让人们生了又死，死了又生。从人而言，他将自身给与天。人将自身作为天地之心，万物之灵。他不仅意识到天地之间的奥妙，而且守护着万物自身的存在。人促使矿物固守，植物生长，动物生息。总之，天让人成为人，人让天成为天。

在这种友谊的关系中，人天共在。所谓共在并非只是作为两个僵硬的存在者平列在一起，而是共同生成。天地之大德曰生，人之大德也曰生。生或者生成可看作天人之道的根本。

所谓生是生育、生产、生化、生成。生成不是一般意义的变化，不是从一种状态到另一种状态的过渡，甚至也不是从旧到新的更换，而是从无到有的活动。生成在根本上就是无中生有的事件。因此，它是连续性的中断，是革命性的飞跃。在生活世界的游戏的生成中，一方面是旧的世界的毁灭，另一方面是新的世界的创造。唯有生成，一个事物才能成为一个事物。不仅如此，生成是对于自身有限性的克服。生生死死，死死生生，无穷无尽。于是，生成成为了无限性的生成。

天人在生成中成为自己。如果将生成理解为天人之道的话，那么道自身的意义也会发生改变。道不是某种实体性的存在者。它既不是神灵的神奇的话语，也不是自然的神秘的力量，而就是一条生成的道路，贯穿在天人之际。作为天地之道，这条道路是所有道路的道路。

但道路不能理解为一条现成摆在这里的对象，而是要理解为被开辟出来的。虽然道路看起来是人开辟的，但实际上是道路自身开辟的。人必须按照道路自身的要求而开辟道路，然后再在上面行走。

天道是道为天开辟的道路。人道是道为人开辟的道路。在天人共在中，天人各自走着自身既定的道路，但又彼此走向对方。于是，天人也参与了道路自身的开辟。在这种开辟过程中，道路会生成道路。老路会变成新路。

由于道的生成，天人也共同生成。旧天会成为新天，旧人会成为新人。不仅如此，天人还会交互生成。天人化，人天化。天人化就是所谓的自然的人化。一方面是天地自然的人化，亦即天地万物具有人性的意义；另一方面是人的自然的人化。

不仅人的身体，而且人的感觉成为了文明和文化的产物。人天化就是所谓的人的自然化。人的身心和生存从社会的规范和束缚中回归到自然的本性，也就是人的天性。这包括身体的、欲望的和生活的解放等。

谢选骏指出：无神论者“欲与天公试比高”，想和老天平起平坐。可惜天不假年，一夕毙命——就像卡尔·马克思那样。

【35、天人合一】

南怀瑾 2018-06-19

下论《先进》第十一篇已经讲完了，这是对于上论的《学而》——个人的内养，《为政》——个人发挥到外用的一些事实的注解。现在孔子思想的一个大问题来了。

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？

这一段对于仁的研究，是孔子思想的中心。我们先从文字方面讨论。颜渊问孔子什么叫做仁，由这句话我们就想到，《里仁》这一篇不都讲的仁吗？在讲上论《里仁》时，已经说过这是一个大问题，我们以后慢慢研究。现在到了“以后”这个地方了。《里仁》篇里的仁，讲仁的体、仁的用、仁的现象。有时讲仁的思想，有时讲仁的待人处世，各个不同。现在是孔子最得意的学生颜回，提出来的一个总问：“什么是仁？”要求为仁下一个定义。孔子说，克己复礼叫做仁。照字面讲就是这样。从前在私塾里读古书，老师就这么解释了，不许再问，现在再照过去的读书方法解释下去：“一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子说只要有一天做到克己复礼的功夫，全世界都归到仁的境界里去。下面引申下去“为仁由己，而由人乎哉？”仁就在你自己的身心上，并不是靠外来的。字面的意思，我们这样解释了，这是“依文解义”的解释。“依文解义”是佛学里禅宗的话，全句是：“依文解义，三世佛冤。”意思是说，如果看佛经，只照文字去理解佛学的思想，那么过去的佛、现在的佛、未来的佛都要说：“冤枉呀！我并不是这个意思呀！”换句话说，我们读书，要通过语意，要透过语意，要透过语文内涵的意义，找出思想、道理的真谛，这才叫学问。仅仅文字会了，文章写得好，不一定就是学问。

我们作进一步的讨论：

“仁”是孔子思想的中心，历代以来的解释很多，尤其宋儒——理学家，专讲这个“仁”。不过在我个人的看法，宋儒理学家们所讲那一套“仁”的理论，已经不是孔子思想的本来面目了。左边偷了佛家的，右边偷了道家老庄的，尤其偷了老子的更多，然后融会一下据为己有。等于偷来的衣服，洗过一次穿在自己的身上，说是自己的衣服，这种作风实在令人为之气短。宋儒天天讲要“诚”，要“敬”，我认为他们作学问的基本态度上就违反了这两点，既不诚，又不敬。假如坦然的说这是借别家的思想来讲的，这又有什么错？而且也并不妨碍他们的学问。譬如今天说借了西方或法国某一政治家或哲学家的思想来解说一个问题，也没有错呀，为什么借了人家的思想，还要骂人家？就像现在有些小偷，拿了人家的钱还要杀人家，这成什么话呢？这还叫“诚敬”之道吗？所以宋儒解释的仁，还是有问题。

再其次我们提过的，韩愈解释的“仁”为“博爱之谓仁”。后世有些人误解了，认为这就是孔子的思想，仁就是博爱。其实汉武帝时公孙弘先说过仁就是爱。正式定义“博爱之谓仁”，这是韩愈的思想，韩愈是研究墨子的专家。“兼爱”之说，墨子看得很重要，可以说是墨家的思想，如严格的讲学术思想，就不要搞错了，否则就是笑话。所以学问可以欺骗所有的瞎子，没有办法欺骗一个有眼睛的人，学术就是这样一个严格的东西。

另外，到了满清末年，“戊戌政变”中六君子之一的谭嗣同，在他的著作中有一本书叫《仁学》，恐怕单行本很少看到。但现在市面发行的《谭浏阳全集》这部书里，有《仁学》的全部内容。其实《仁学》的内容，基本上还是从宋儒的理学入手，来讨论孔门的学问。

这些，我们作了大概的介绍以后，现在回转来，再来研究这个“仁”的本身。颜回问“仁”，孔子答复他“克己复礼”就是仁。什么是“克己”呢？以现代话来讲，“心理的净化”就是“克己”。今天有个同学，他也听了我多年课，要去美国了，中午来辞行，谈到这个问题，他问要怎样才能克服自己的烦恼。他的烦恼就是思想不停。怎么样做到经常不想，那是不可能的事，人不能不想，我说有一点可以随时做得到的，就叫“想而不住”，这是禅学的境界了。

大家这里要特别注意：譬如现在我在讲话，诸位在听话，就在这个时候，我们的生理作用，配合心理感受，好几样都在用了——眼睛在看着，耳朵在听着，坐在椅子上舒不舒服，空气的冷暖，都感觉到，内在还有个东西，思想一个一个接连着。我们的思想像流水一样，一个浪头过去了，又来，又过了，又来了，一直这样的，而且在中间还会岔上很多的乱想。但是回想一下，这许许多多的思想，没一个存在。譬如我们说“克己复礼”，这句话就是一个思想，这个念头过去了以后，我们再讲“克己复礼”，但已经不是第一个，而是第二个思想了，再讲一个“克己复礼”，又是第三个思想了。也就是我们讲过的，等于我们看到一股流水在流，表面上我们是看到一股流水。而它一直在流，但第一眼看到的那个浪头早过去了，不断的有个浪头在眼前，可是它是由后面不断地涌上来的。我们看电灯，好像这个亮光是一直存在的，但实际上这亮光是不断的消散，而新的亮光不断的补上来。我们的思想、心理作用也是一样，我们好像是总有思想存在。实际上我们分析一下这个思想：前面的思想过去了，后面的思想还没有来，现在的思想当我们讲“现在”的时候，这个思想又已经过去了。

谢选骏指出：从韩愈去解读墨子的博爱，从满清人谭嗣同去解读先秦人孔丘的仁，这是弯道超车还是越走越远了？

【36、天人合一——中国哲学中的生态智慧】

王文莉 王啸枫

1. 引言

当代，生态问题受到越来越多人的关注与重视，学界关于人类应当从工业文明时代迈向生态文明时代的讨论也越来越多。那么进入生态文明时代首先需要新精神、新哲学的引导，所以生态哲学兴起，并被许多学者认为这是现代哲学的一大重要转向。由此生态哲学研究的基本问题，即人与自然的关系问题成为重要的课题。当西方的生态思想无法真正解答人与自然的相处模式之时，到中国思想中探寻解决生态危机的思想资源成为一大可行路径。在现如今的时代背景下，做好中国生态哲学思想的探究阐释与守正创新，对于中国思想文化的传承与发展、生态文化体系的建立与完善都有着重要的理论意义和实践价值。

2. “天人合一”是中国哲学生态思想的逻辑起点

2.1. 关于“天人合一”生态思想的争论

“天人合一”是中国传统文化中重要且鲜明的思想观点，其具有的哲学思辨性，让众多学者将之作为中国哲学的基本问题研究。蒙培元就指出“天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神” [1]。“天人合一”生发于先秦儒家，在悠久的历史发展过程中，“天人合一”思想经过不断地发展与不同地诠释，已经具有了丰厚多样的意蕴内涵，而关于其是否具有生态内涵这一点，学界争论已久。

支持者认为，“天人合一”强调人与自然的和谐统一，是中国哲学早期对人与自然关系的论述，认为其是儒家生态伦理精神的体现，表达了儒家人与自然相和谐的精神理念。季羡林就将“天人合一”界定为“人与大自然的合一” [2]。虽然不少学者都对“天人合一”观进行了生态理念方面的解读，但是也有很多反对者，他们认为，将“天人合一”理解为人与自然的和谐相处，是不正确的。反对者否定了将“天人合一”的“天”简单地理解为大自然，同时“天人合一”的“人”也并非仅仅是我们今天所理解的普遍意义上的人类。但总结梳理这些反对的观点，不难发现，不同的内涵诠释中都要从最基本的人与外界环境的关系为出发点的，所以说反对者在论述“天人合一”不是单纯的生态观时，就已经从侧面说明了“天人合一”具有基本的生态意蕴。

2.2. 生态伦理观的逻辑起点

“天人合一”是在中国古代哲学史上占据着重要的地位。“天人关系”是中国哲学讨论的最重要的一个问题，“天人合一”不仅是中国哲学的一个根本性命题，还“构成了中国哲学的一种思维模式” [3]。“天人合一”成为中国生态思想的逻辑起点，之后形成的“仁民爱物”、“以时禁发”、“民胞物与”等人与自然关系的生态观就在此基础之上衍生、建构形成的。

“天人合一”思想可以一直追溯到先秦，随着时代的变迁不断演化、不断丰富。从先秦时期，儒家、道家、阴阳家等不同角度地阐释，到以董仲舒为代表的儒学将其内涵从生态领域拓展至政治领域，及至宋明理学“民胞物与”思想的提出，展现出以“天人合一”为核心的中国哲学的生态智慧。它从人与自然的关系出发，通过对人行为的规范指导，以求达到与自然规律相和谐适应的状态。总的来说，“天人合一”思想是从人和宇宙(自然界)的关系出发的，是中国生态哲学思想的理论和逻辑起点。

3. “天人合一”是中国哲学特有的生态表达

3.1. 生态危机与西方生态哲学

从哲学的视角来考量目前世界生态危机的爆发，一大原因是由于西方主客二分的哲学体系。这种二元的思维模式，从一开始就将人与自然放在了对立的位子来看待，在这样的思维指导下，“我”是主体，万物是客体，在西方大肆宣扬人的主体性的引导下，“人主宰万物”就成了必然的结果，当人过分地发挥主观活动而忽略甚至破坏自然之律的时候，生态也就到了岌岌可危的地步。虽然生态问题日益严重之后，西方生态哲学家也认识到了“人类中心论”存在的问题，于是有了从“人类中心主义”到“非人类中心主义”的哲学转向。虽然从现在的实践结果看，“非人类中心主义”并不能从根本上解决生态问题，但是，不能否认这次转变的进步性。人类开始从自身出发，探寻生态问题发生的原因，认识到自然的磅礴力量以及对人类的价值意义。但这一理论本身并没有跳出西方主客二分的思维陷阱，仍然站在人和自然之外，试图“缝补”两者的关系。当人与自然处于对立面的时候，外部的调节是无法从根本上解决生态危机的，所以西方生态哲学之路走不到人与自然和谐共生的终点。

3.2. 中国生态哲学与生态智慧

从“天人合一”这一逻辑起点来看，在中国的生态哲学思想中，人与自然的关系在一开始就是融合的，天人一体。人作为自然界的一份子，本身就是天地间生命的参与者，人类理应与自然和谐共生，同时也通过自身道德人格的完善，积极影响自然的发展。

在中国传统“天人合一”思想中，人们对于己身所在与自我价值的实现体现在“天道”之中，天所代表的自然规律被认为是世间至理，人们终其一生都在追求“以德配天”至高精神目标。中国传统“天人合一”思想从人与自然、人与社会、人与己身的诸多考量中形成了对这个世界的看法、对万物价值的取舍，而这些思考的基础从一开始就是将自身存于自然天道之中，没有将人与自然割裂开来，没有将自己作为一个生态体系的旁观者。这种思维模式从一开始就避免了二元分立的困境，中国的生态哲学富有生态智慧的思想理路将成为解决生态哲学发展过程中浓墨重彩的一笔。

3.3. 推进构建中国特色的生态哲学话语体系

钱穆先生曾指出：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲，‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。” [4] 中国思想认为，天地中有万物，万物中有人类，人类中有自我。自我与人群与物与天，既非相对，亦非绝对，天与人，相辅相成，不可分割，是一个水乳交融的宇宙之整体。在对待自然宇宙的问题上，中国人的态度是友好的也最智慧的，我们同自然一体，了解自然，认识自然，进而做到与大自然和谐共处。

生态哲学作为一种新的哲学范式，需要坚实的理论基础支撑框架体系。生态哲学的核心问题是人与自然的关系问题，但是仅仅着眼于这一关系是不够的。无论是人类中心主义还是非人类中心主义，目前来看，都不能解释与解决当下的生态难题。所以从中国传统思想中汲取精华，以“天人合一”的哲学思想出发，走出一条新的生态哲学之路，构建起富有中国特色的生态哲学话语体系正当其时。

4. “天人合一”中的生态价值意蕴

4.1. “天人合一”思想的生态意蕴

“天人合一”的思想内涵丰富而宏大，随着时代的发展其内涵也在变迁，但这其中所包含的最本质的生态意蕴没有变。

首先，“天人合一”生态意蕴的逻辑起点是“天”与“人”的同源。“天人合一”的理论前提是把“天”作为派生万物的生命来源，虽然理论意义上的“天”除此以外还有诸如政治、道德方面的涵义，但其最基本的内涵就是产生和维持人类生存的“自然之天” [5]。这是“天人合一”最基本的生态意蕴。从这个意义出发，理解“天人合一”观念的生态哲理是必要且恰当的。

其次，“天人合一”的生态意蕴体现在理论与现实的统一。从理论层面上来讲，“天人合一”是对天人关系的精准概括，是人与自然和谐共生的哲学表达；将理论投射到现实的实践中，人与自然和谐一致的高度和谐状态也是人类现实生活的追求。这也从侧面说明，在现实状态下，目前我们还没有达到天人合一的理想状态。历史过程中没有解决的生态问题并非由于“天人合一”理念生态内涵的缺失，而是理论与现实逻辑的断裂，所以在理论与现实的统一中，“天人合一”的生态意蕴终将显现。

最后，“天人合一”的生态意蕴体现在达成“合一”的圆满状态过程中。“天人合一”是一种天人相合、不分彼此的理想状态。天行有常，那就需要人的实际行动去“合”天之行，以求达到“一”的最终目标。人在这一过程中的实践活动就是生态的实践，最终达到理想的生态和谐状态，所以说“天人合一”的生态意蕴体现在生态实践过程中。

4.2. “天人合一”思想的时代价值

中华传统哲学中丰富的生态思想是培育新时代生态文化体系的重要思想来源，“天人合一”作为生态思想的逻辑起点，凝结着中华民族的生态智慧，这种思维模式几乎影响了中国人的思维方式、伦理道德准则，今天我们以“天人合一”思想来为新时代生态文化体系的建设寻找思想来源，实现其创造性转化为我们所用。

一方面要深刻学习解读“天人合一”的思想内涵，辩证地对传统“天人合一”思想进行甄别。作为传统的文化思想，它也会受到特定历史条件的局限，出现与当代实际不相适应的滞后性认识，因此我们要对传统天人合一思想予以“扬弃”，革故鼎新、与时俱进，发掘并实现其时代性的应用，焕发其内在的生机与活力 [6]。

另一方面要认识到对于生态的建设和生命的体悟，人类从始至终都没有停下脚步，建设好生态环境，处理好人与自然的关系，是人类对于美好生活的向往。越是对传统“天人合一”思想进行挖掘与转化，越是能感受到传统思想中蓬勃的生态智慧，运用好传统生态思想，对于构建起当下公民对于生态道德的价值体系具有重要的现实意义。

5. 总结

“天人合一”的思想观念彰显出中国哲学的生态智慧。从理论维度来看，“天人合一”思想中所蕴含的生态伦理观是对西方主客二分下的人类中心主义与非人类中心主义的克服。从现实角度来说，强调“天人合一”的生态理念对于我们从实践层面科学地调和现代人的主体性问题有着积极作用。人作为自然界的产物，同时拥有自然属性与社会属性，也是自然的价值主体与德性主体。而人的主观能动性并不仅仅体现在物欲的满足、自然的征服，人对自身与自然、社会关系的处理，正是人类能动性、价值性的体现，在不断修正自身的过程中实现“天人合一”的理想状态，是人的生态道德的最高体现。

参考文献

[1]蒙培元. 中国的天人合一哲学与可持续发展[J]. 中国哲学史, 1998(3)： 3-10.

[2]季羡林. “天人合一”方能拯救人类[J]. 哲学动态, 1994(2)： 36+27.

[3]汤一介. 论“天人合一” [J]. 中国哲学史, 2005(2)： 5-10+78.

[4]印永清. 钱穆[M]. 石家庄： 河北教育出版社, 2003： 351.

[5]赵光辉. “天人合一”生态阐释的回眸与省思——兼论“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合” [J]. 齐鲁学刊, 2022(4)： 60-69.

[6]孙秀伟. 传统天人合一思想在生态文明建设中的应用[J]. 遵义师范学院学报, 2022, 24(1)： 48-50.

谢选骏指出：把“天人合一”解释成为“生态智慧”，这是一种过去的时髦——1980年代我还曾经热衷于此道。但是后来我发现，天人合一具有宗教背景，而生态智慧注重科技发明。

【37、天人合一观念的三种诠释模式】

景海峰 2017年06月16日 

“天人合一”，语出张载《正蒙·乾称》。但作为一种表达天人之间关系的特殊思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。从儒家的“四书”、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相和谐为其思想旨归。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。“天人合一”的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，经历了极为复杂的演变和发展过程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸解释。在现代学术研究的方式和视野之下，“天人合一”观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓“天人合一”，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西文化比较的方式来进行的，有意模糊了传统儒、释、道的思想界线，从中国文化之总体特性来确立其现代意义。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解；二是历史的解释；三是哲学的阐发。下面分述之。

一、科学或自然生态论的理解

随着近代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系以及对于人自身的理解等等，均发生了翻天覆地的变化。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时经历了一个祛魅化过程，传统的“天人合一”论不再具有说服力。首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演化路径和运行规律；如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基础上，人天分离，人是认识活动的主体，自然环境为客体，讲人与天之间的关系，立论前提就是要区分出主(体)、客(体)来，所有叙事都必须纳入这个二分的逻辑框架之中。在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。无论是汉儒的“天人感应”之说，还是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支撑点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。

19世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。在自然科学的视域和理解当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完全可以被证伪掉。如果按照科学的理路来继续讲论天人合一，那就走到了死胡同，百口莫辩，难圆其说。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真理的人，自此后就不再理会所谓天人合一的话题。

但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较研究的时候，对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。譬如，严复(1854-1921)在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：

前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。(《天演论》案语，见《严复集》第五册，第1395页)

这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴；而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉(1873-1933)亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说：

自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无止境。(《无极太极论》，见《杜亚泉文选》，第3页)

这里是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是一个难题。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“止境”，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天和物性的天结合起来，以丰富天论之内涵。

这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式，在物质主义的迅速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处理人与自然关系的手段也应该是相同的，这便是依靠科学思维方式和技术能力的不断进步。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方式。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。在这个转变过程当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息”。(杜维明，第284页)

但是不是简单地回到东方思想，就能够解决过分的物欲膨胀所带来的对自然的戕害，遏制对地球过度的开发利用，以及人类理性的狂妄？实际上，问题并不是那么简单。当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。近些年来，生态问题日显突出，但环境保护意识、特别是它的可以操作的手段，并不是来自东方，而是仍在依靠发达的西方的输送，就像工业化的过程一样，还是亦步亦趋。狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，用反讽的口吻说道：

具有讽刺意味的是，既然东方哲学以“自然神秘主义”的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。(狄百瑞，第136页)

这的确是一个悖论，其中包含了几多的苍凉与无奈！试图用科学主义的生态观来呈现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？

二、学术史的研究和阐发

站在现代学术的立场，用历史研究的方式来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域里积累了丰厚的材料，使之成为当代研究的主产地。一大批学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和范畴释义的方法，把握思想的脉流，阐发不同时代、不同背景下的各种人物对天人合一观念的理解和叙述，构成了丰富多彩、多元多样的思想图景。正像余英时所说的：“‘天人合一’这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。”他将历史上的“天人合一”说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段；战国诸子的思想是对“天人合一的突破时代”，为第二阶段；战国晚期到秦汉时代，是“天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代”，为第三阶段。(参见余英时，第158-162页)这三段大概只能算作“天人合一”说的显著时期，之前“绝天地通”的巫觋文化及更早的神话传说，以及秦汉以后的漫长历史，特别是宋明理学对“天人合一”别开生面的新理解和新阐释，都是不能轻易忽略的。刘笑敢便将宋以后的“天人合一”解说又区分出四种模式：“一、天道人事相贯通；二、以人事为重心；三、以天道为重心；四、天人相应互感”。(刘笑敢，第83-91页)这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况还要复杂得多。这说明对天人合一的理解及其材料，如果从历史分析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。

从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达得较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为后续儒家掘井及泉的两大源头。《易传》之宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。在《易传》之外，对天人合一思想有突破性见解的另一个系统即是《中庸》。《易传》讲“太极”之生生不已，讲“一阴一阳之谓道”，讲“天地之大德曰生”，而《中庸》却不走这些外延性思想流程的路子，起首一句只说个“天命之谓性”，不解释何以为性，更没有“阴阳”等生生环节夹杂其间，而是直接地去说人生的道德实践活动；它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个“诚”字来，便打通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。①正像很多学者所指出的，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外；前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。

到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往；三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面，对于自然认知的精确要求，刺激了实证精神的滋长，天的模糊意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次展开，呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构，其意义指向也很有张力，但具体化到可以操作的层面却面临着危机。如何沟通天与人，人事与天意如何相合，在汉儒的思想系统中实际上存在着矛盾。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家“天志”的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。

唐代基本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑战，更是显得束手无策。韩愈倡扬道统，以抗衡佛教，但在天人关系上却拿不出新的主张来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。理学开山周敦颐的《太极图说》，从“无极”推到“万物化生”，用了五个层次的图示，囊括天人关系，既讲天道，也讲人道，可谓穷其枝叶。理学家邵雍也明确提出了“学不际天人，不足谓之学”的命题，又说“事无巨细，皆有天人之理”。(邵雍，第156、174页)理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二，不必言合”这样的断语。(《河南程氏遗书》卷六，见《二程集》第1册，第81页)可见，新儒学肇始，理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分别进击下已千疮百孔的宇宙论体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基础性理论再作出新的论说与创构。当然，第一次明确提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《正蒙·乾称》中说：

释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜，阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(《张载集》，第65页)②

这里张载借批判佛教人生观之虚幻，重返《易》《庸》传统，用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系，创造性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天，同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功能熔铸为一体，成一人天合一的大系统。与张载同时的理学诸开山，实际上都在考虑自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳天与人的统一体。张载以天为太虚，“太虚即气”，走了一段气化论的历程来融合天人；邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置；程颢以理言天，就一体来讲天人，并说“只心便是天”，开了“以心知天”的先河(《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》第1册，第15页)；程颐坚持理的统一性，主张“性即理也”，又说“称性之善谓之道，道与性一也”(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第318页)，把理、性、天、人融贯在一起。二程所说的理，进一步消除了元气自然论的遗痕，在天的形而上理解以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底，因而成了理学的正宗。

同为“理一”，与程朱讲的“性即理”不同，陆王说“心即理”，更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上，心不仅是人的道德主体，也是宇宙的本体，只要识心见性，便可以天人合一。这样，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是掌握在人的手里的，并且也是每个人当下社会道德生活的具体呈现。“其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。”(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册，第1308-1309页)天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。

三、哲学的理解和解释

对儒家“天人合一”思想的科学化解释，求得了当下的合法性安稳，向生态问题的流转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，哲学的阐释便呼之欲出了。

和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷，第301页)这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。”(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷，第539页)走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。唐君毅便指出：

吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。(唐君毅，第454-455页)

这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到，他们对“天人合一”的独特意义，多具同情的理解。譬如，张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包括了人在内的“整体”。(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到：

这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。(金岳霖，第355页)

金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。他认为，就最广泛的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。(张世英，第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的色彩，即人与自然不分；在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上“主客二分”的道路；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。

“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。怀特海(A. N. Whitehead)指出：“作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”(怀特海，第2页)儒家的“天人合一”观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”(同上，第5页)就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。怀特海指出：

在有机哲学中，这种终极的东西叫做“创造性”……就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。(同上，第15页)

从这个意义而言，儒家的“天人合一”思想是一种想象，一个理想，因为它不存在终极性的追求，永远只是一个目标，也永远在努力的途程之中；但它又非常现实，因为传统的中国人即是如此来理解这个世界的，也是如此来安排自己的人生的。

注释

①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。此一路向，至宋代而渐臻于辉煌，其潜在的动力在很大程度上已经包含在了《中庸》所提供的天人关系的新的理解中。

②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。(林乐昌，第946-950页)

参考文献

[1]狄百瑞，1996年：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武等译，江苏人民出版社。

[2]杜维明，2008年：《当代新儒家人文主义的生态转向》，载《儒学与生态》，江苏教育出版社。

[3]《杜亚泉文选》，1993年，华东师范大学出版社。

[4]《二程集》，1981年，中华书局。

[5]怀特海，2011年：《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆。

[6]金岳霖，1990年：《中国哲学》(1943年)，载《金岳霖学术论文选》，刘培育选编，中国社会科学出版社。

[7]林乐昌，2012年：《正蒙合校集释》，中华书局。

[8]刘笑敢，2012年：《天人合一：学术、学说和信仰》，载《中国哲学与文化》第十辑，漓江出版社。

[9]《明儒学案》，1985年，中华书局。

[10]唐君毅，1953年：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局。

[11]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。

[12]《严复集》，1986年，中华书局。

[13]余英时，2012年：《中国文化史通释》，生活·读书·新知三联书店。

[14]张东荪，2011年：《知识与文化》，岳麓书社。

[15]张世英，1995年：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社。

[16]《张载集》，1978年，中华书局。

谢选骏指出：上述“天人合一观念的三种诠释模式”，即一、科学或自然生态论的理解，二、学术史的研究和阐发，三、哲学的理解和解释，似乎面面俱到，却偏偏没有最为重要的宗教内涵——作者也不想想，如果没有佛教的浸染，宋朝人怎么可能出此“天人合一”的无神论下策呢？再说了，如果听信了张载的天人合一的无神论胡说，那么“天人合一”与“河伯娶妇”是否共情同理？

【38、天人合一与祛魅故事】

《张洪彬：宗教、科学与现代性——祛魅故事的中国版本》（澎湃新闻 2022-03-14）报道：

张洪彬最近出版了新书《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》，在书中，作者希望“从宗教思想史的角度来理解现代科学对中国宗教的冲击，核心是曾长期扮演神圣存在的角色的‘天’，在现代科学的重新解释下，是否仍有资格扮演神圣存在的角色”。具体来说，作者考察了晚清基督教自然神学及其中包含的近代科学知识对传统宇宙观的挑战，进而解释传统宇宙观的祛魅和信仰传统的正当性衰弱过程。在接受澎湃新闻记者的采访时，张洪彬认为：在当今社会，世俗化程度还会继续深化，世界的祛魅会继续下去；但是，当不安定感和无能为力感加强，宗教信仰还会在那样的人群中扮演非常重要的角色。

人说，你在第一章中花了大量篇幅论证中国宗教信仰的两个子系统：多神论和泛神论，前者我们比较好理解，但是后者似乎涵盖面很宽，中国的宗教、民间信仰非常繁杂，是否能共享泛神论的基本原则，是否过于宽泛了？比如佛教的基本教义中，对于天的神圣性就完全不在意。

张洪彬：先说明一下，多神论和一神论的区别、超越神论和泛神论的区别、有机宇宙观和机械宇宙观的区别，是我把“中国宗教”与（晚清时期的）基督宗教进行比较时的三对关键概念。

先从多神论（polytheism）说起。确实正如你所说的，“多神论”这个概念用于描述中国人的宗教信仰比较好理解，它指的是在许多中国人的思想观念中，同时存在着多个人格化的神祇。多神论是与一神论相对的概念。一神论的典型就是亚伯拉罕宗教（犹太教、基督宗教、伊斯兰教），它们均认定神是独一无二的。基于一神论的这种立场，任何把不是“神”的事物当作“神”来崇拜的都被称为“偶像崇拜”，这是很负面的字眼。自基督宗教（因为新教在中国通常被称为基督教，所以宗教学界通常用“基督宗教”来统称天主教、东正教和新教）传入中国开始，都一直有以“一神论”的立场来理解和批评中国的孔子崇拜、祖先崇拜、关公信仰等现象的情况。

这也是清初中国礼仪之争的一个焦点。在中国礼仪之争中，多明我会、方济各会等指责中国基督徒祭祖祭孔违背了天主教一神论的基本教义，耶稣会则辩护说中国人的祭祖祭孔并不是把祖先和孔子当“神”来看待，只是一种纪念、一种情感表达而已，它是世俗的文化，而非宗教性的。其实，无论多明我会、方济各会还是耶稣会，背后都存在着鲜明的一神论的立场，耶稣会士的做法不过是一种传教策略上的妥协而已。后来多明我会、方济各会方面的观点获得了罗马教廷的认可，教廷官方结论与中国的祭祖祭孔等仪式产生了尖锐的对立，最终导致天主教被康熙帝驱逐出中国。这部分内容可参见李天纲老师的《中国礼仪之争》。晚清基督宗教卷土重来，这种一神论与多神论之间的矛盾并未消除，它仍然是教案频发的原因之一。

总之，一神论是亚伯拉罕宗教的基本立场。在这种参照下反观中国，无论是历史上还是当下，许多中国人往往都能接受多个神同时存在的现象。有人可能刚在文庙拜完孔子，出门左拐就去给观音娘娘磕头，路过土地庙的时候还顺便作个揖打个招呼。如此种种，作为中国人，我们恐怕都不陌生。这种现象经常被用来证明中国人信仰不专一，不虔诚，甚至被批评为功利，是在和神做生意。这样的指责，最初是来自基督宗教的，从源头上讲，这些指责都是基于一神论对多神论的批评。对学者来说，比起指责和批评，更重要的其实是去追问：中国人为什么那么心安理得地拜多个“神”，中国人的“神”为什么没有那么强的排他性，中国人的“神”与亚伯拉罕宗教的“神”有何区别？

确实，中国的宗教、民间信仰非常繁杂，又产生于不同的语境，但即便如此，这些宗教信仰的“神”仍是有一些共同的特征的。大体上说，中国人所理解的人格神大多是人死后升格而成的，所以它们往往有生日、忌日等，甚至还有神界的配偶。这样一些神，当然就有了时间的起点，它们的存在晚于宇宙（世界）的存在，它们也就不太可能是基督宗教那种意义上的“创世者”。它们受限于时间、空间，所以它们不可能是全知、全能的。反之，创世神话是基督宗教的第一块奠基石。圣经旧约《创世记》中的“神”创造世界的方法是“说”，而不是像盘古开天辟地那样要用一把斧头劈开先前就存在的一团混沌。比较通行的解释是，“说”这个动作保证了“神”不依赖于他者就可以创造出世界，它不在任何意义上受限于他者，也惟有如此才能保证它是“全智全能”的。因为它不受限于他者，它也就不会被时间、空间或者其他人或神所蒙蔽，它雄踞于世界之上，它与世界的关系是超越的，这就是所谓“超越神论”的意义之所在。与超越神论并列的概念有内在神论和泛神论。所谓内在神论，指的是“神”虽然可以雄踞人类之上，却仍内在于世界之中，它们受限于时间、空间或其他事物，他们是有限的存在。我们很容易判断，中国语境中的孔子、祖先、关公甚至开天辟地的盘古都属于内在神论的范围。内在神论意味着，这些神都不是先在于世界的，相反，这些神其实来源于世界，不是神创造世界，而是世界创造神。可以说，中国是没有亚伯拉罕宗教那种意义上的创世神话的，中国人很难想象一个先在于世界、超越于世界、仅仅凭借话语就创造了世界的“神”。前辈学者劳思光也曾经指出过，“古代中国之‘神’，根本无超越世界上之意义”。唐代吴道子《先师孔子行教像》

唐代吴道子《先师孔子行教像》

正如另一位前辈学人钱新祖所说，中国没有创世神话，是因为中国人相信宇宙的起源，“不是靠着宇宙存在之外的任何外力，而认为宇宙是自我创生的，是self-created and self-creating”。想知道世界万物从何而来，是人类无法抑制的冲动之一，中国人恐怕并不例外。盘古开天辟地的神话虽然流传广，但是经不起知识阶层的追问；中国文化尤其是在知识阶层中，对世界万物起源的更为主流的答案其实是宇宙化生论，或称宇宙生成论。在中国的宇宙化生论中，这个扮演万物之源的事物有“天”“道”“理”“太极”等称谓。在老子那里，道“先天地生”，为“天地之始”，为“万物之母”；董仲舒说“天者，万物之祖，万物非天不生”；朱熹说“太极非是别有一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极”。无论叫什么，这个万物之源大体都是非人格化的，它指的大体都是一种法则、秩序、力量，笼统地说，往往就是那个整体意义上的宇宙或宇宙秩序；它不仅生成万物，还主宰万物的发展变化。因为它是万物的终极源头，所以它是最为神圣的；由于它是非人格化的，同时又大体等同于整体意义上的、抽象意义上的宇宙，所以我使用了“泛神论”（pantheism）这个现成的概念来描述它。所谓泛神论，在欧洲思想史上以布鲁诺、斯宾诺莎、托兰德为代表，其核心内容一般有两点：以整体意义上的宇宙为至上神，因此其至上神是非人格化的；反对超越神论，不承认神创论，神渗透于万物之中，须臾不离。不消说，把“泛神论”这个源于西方语境的概念用来描述中国的现象，一定会有不那么吻合的情况，但大体而言，在最具辨识意义的两点特征上，它是适用的。这一概念的引入，并不是我一个人的独异想法。不仅托兰德曾称孔子是泛神论者，前辈学者秦家懿在对朱熹的经典研究中也曾指出，朱熹“力图避免神人同形同性论，同时又容许有一个创造者即在世界中的一种力量和意图在指引宇宙中的创造力”，那个主宰者就是“有点泛神论意味”的天。用晚清知识分子屡屡使用的表述来说，泛神论的内核就是“天即上帝，上帝即天”。（顺便说一下，秦家懿教授上过教会学校，做过修女，对基督宗教的神学有相当深入的理解，另一方面她又关怀儒家思想，在北美的一流大学教授哲学、宗教学和东亚研究，这种跨文化和跨学科的视野让她的研究极具启发意义，她的思想史研究似乎有点被低估了。）秦家懿：《朱熹的宗教思想》，曹剑波译， 厦门大学出版社，2010年

秦家懿：《朱熹的宗教思想》，曹剑波译， 厦门大学出版社，2010年

总之，引进“泛神论”这个概念来描述和分析传统中国知识分子所理解的至上神“天”（以及道、理、太极、天地之心等概念），主要就是为了强调它不是人格化的神，也不是超越于宇宙的，它是排斥神创论的，它所匹配的宇宙观念是一个自身包含动力和秩序的宇宙。从一到万物的变化，中国人往往把它比拟为“生育”这样一个生物现象，所以这种宇宙观念被称为有机宇宙观。无论儒家还是道家，这种宇宙观都是他们比较稳定的、不言自明的基础预设。

至于你讲到泛神论能否涵盖佛教的问题，我的看法是这样的。正统的佛学的理解的确是不在乎“天”的神圣性的，但是佛教中国化之后，某些方面变形得很厉害，在许多对佛教义理了解不深的人来说，佛教的罗汉、菩萨等等与道教、儒家所理解的诸多神祇也没什么本质区别，它们同样从属于至上神“天”。所以我在书中第24页中界定“中国宗教”这个概念时，特别强调它包括“原始宗教、儒教、道教以及被本土化了的佛教的一部分”，也就是说它中国语境中使用的“泛神论”是不能涵盖与印度佛学有密切关系的佛教传统的。此外，佛教分支极多，是个让人望而生畏的庞然大物，我对它的了解连皮毛都算不上，所以我尽量避免论及，只有必须要处理的文献涉及佛教，我才会略作分析。

人说，你在本书讨论的主题，“传统中国人对天、天道以及形形色色的人格神的信仰在晚清时代遭遇了怎样的挑战，发生了怎样的变化？”从讨论的内容看，这个挑战主要或者几乎全部来自西方基督教文化及其带来的西方科学技术，除此之外，在晚清还有其他维度的挑战吗？

张洪彬：传统中国人对天、天道以及形形色色的人格神的信仰在晚清时代发生的变化，肯定不能仅仅归因于西方基督宗教的自然神学及其带来的现代科学技术。在书中第2页的注释中，我引用了席纳尔关于“世俗化”的经典界定，它包含了6个要点，马克斯·韦伯意义上的“世界的祛魅”只是其中一个方面。《祛魅》这本书只是从思想史层面处理了“世界的祛魅”这一个方面。我在历史文献中发现了基督宗教的自然神学及其带来的现代科学技术这样两种主要的因素，因而主要考察并讨论了这两种因素的挑战和冲击。这两种因素虽然不是全部，但肯定也是非常重要的因素，因为无论是基督宗教还是自然科学，它们带来的都不只是具体的、细枝末节的知识和技术，还有系统性的宇宙观（世界观）。

人类的行为以及社会的变动，往往并不是单一因素可以充分解释的。我相信，这种大规模的思想变动，还需要从其他层面上进一步考察和解释。比如全球化造成的多元文化之间的冲突，可能会导致某些文化传统中的某些组成部分被放弃而另一些被保存下来。再比如工业化和城市化带来的社会组织模式的变化，新的社会组织模式主要依赖于陌生人之间的分工合作，它与传统熟人社会中以亲缘、地缘或共同神祇为主要联系纽带有很大的不同，它是一种凝聚力更小但规模更大的社会组织模式，人际交往大多数是浅表性的、专业性的而非深层次的、多面向的。借用滕尼斯的说法，传统社会是“共同体”，而现代社会只是个交易和交往的“社会”，系统性、深层次的共享文化不再那么重要。实际上，不同的思想观念及知识系统的竞争，自洽性、确定性（或可重复性）固然是导致胜负的重要因素，但历史语境中的某些相关因素往往也会影响人们对思想观念和知识系统的取舍。举例来说，基督宗教的神创论及其宇宙观等思想观念在明末清初也曾有较为系统的输入，但那时的基督宗教以及西方文化在中国人心目中未必代表什么繁荣富强，其传播范围也仅限于极少数上层精英，所以其影响不能算是惊天动地；但到了晚清民国，遭遇坚船利炮、条约口岸、声光化电等西方事物的挑战，西方的科学技术、经济生产、政治组织、世界观念乃至宗教文化，都会被一些人当作西方繁荣富强的原因，在这种压力下，西方的思想观念和知识系统的说服力和吸引力自然要强得多；再加上这些观念和知识在晚清民国是通过大众传媒传播的，其影响范围与明末清初已不可同日而语。再如，若不是因为救亡图存的压力，《天演论》作为一个文字古奥的文本，不可能吸引、“说服”那么多信从者。

总之，即便是思想观念之间的竞争和嬗替，也不只是思想观念之间的事，思想观念之外的其他因素也会发挥很重要甚至更重要的影响。正因如此，思想史需要处理的并不只是思想观念之间的关系，还需要处理思想观念与外在语境的关系。理想的思想史研究当然是内外兼修的，兼顾内在理路和外在语境。不过，理想之所以叫理想，就是因为它很难实现。我在书中并未浓墨重彩处理这些外在语境，只是偶尔提及，可以算作这项研究的一个缺陷。在可见的未来，我未必能补足这些缺陷，这与我的知识背景、个人禀赋、性格特征以及价值取向有关系。在片面的深刻与肤浅的全面之间，我宁愿追求前者。与其全方位覆盖议题，我更希望把本来就不充沛的知识和精力用于理清思想观念之间的关系。我相信，某些不言自明的思维预设对我们的思想和行为的影响比我们意识到的可能大得多。例如，对于很多中国人来说，因长期受宇宙化生论的影响，根本无法理解亚伯拉罕宗教的创世神话，更无法理解一个神怎么可能是全知全能全善的——从某种意义上说，我不过也就是有所了解，同样也难以接受。这就是观念的力量。

你从天、地、人三个方面，彗星、求雨、地震、风水、疾疫、灵魂这六个领域讨论传统中国宗教在晚清受到的挑战，这六个领域你选择的依据是什么？在我感觉中，风水和灵魂问题相比其他四个似乎更私人化，而不是像彗星、求雨这类与政治合法性关系更密切？

张洪彬：首先，历史学的思维方式，是比较具体的，即便是讨论比较宏观的问题，也往往需要落实到具体的人物、具体的事件和具体的文献上，所以我要把世界的祛魅这样一个宏观的问题落实到某些具体方面上来考察。其次，无论是生活经验告诉我们的，还是文献呈现出来的，都存在着一个从个别事物的理解变化到整体世界观的变化这样一个过程，因此也要从具体的方面入手考察。

天、地、人三才是传统世界观的一个基本分类方法。关于天、地、人，都有许多具体方面可以考察。就天来说，关于宇宙结构、星体构成、风雨雷电以及日蚀、月蚀、彗星、流星、荧惑守心、五星聚顶等等天文现象的认知，都值得细致考察；就地来说，关于地的形状，关于“中央之国”是否在世界的中央，关于“四海”之外是什么，对种种动植物的认知，对风水、地震海啸等的理解，其实都能具体而微地反映出宇宙观（世界观）的变迁；就人来说，关于身体结构、骨骼、血液、脉象、面相、伤痛、精神疾病、睡梦、记忆与失忆，如此种种不一而足，都存在知识的更新，都值得细细考察。最终，我选择彗星和求雨这两个现象来反映天空认知的变迁，选择地震和风水来反映地上事物的认知更新，选择疾疫和灵魂（尤其是鬼魂）来分别反映肉身理解和灵魂观念的变迁。在诸多现象中选择这几个，一是因为其中四个与灾异等传统观念有关，有较强的戏剧性，产生的文献较多，二是风水观念尤能反映人与宇宙、自然的关系，而灵魂本身就是宗教学研究的核心问题。其实在选择这些考察对象的时候，我没有太考虑私人性或公共性的问题。

因为你提出了这个问题，我想借此机会补充说明一下。彗星、求雨、地震、疾疫这四者跟灾异观念密切相关，所以往往是许多人的共享经验和共享知识，还常常跟公共政治和集体行动挂钩；而风水、灵魂与灾异观念的关系没那么密切，所以不太容易转化为共享经验和集体行动。但是，关于以上六者的相关知识和理解，在传统中国虽然有历史变迁，但是为前现代的许多中国人所共享，所以它们具有较强的公共性。比如，风水术虽然派系众多，但仍然是公共性的知识，而且涉及阳宅和阴宅的选址，即便是高规格的王朝礼制（比如同治帝陵的选址）也在使用这一套知识；而灵魂观念涉及到如何理解死后生命、如何处理丧葬和祭祀等问题，也具有广泛的共享性，所以也不能算很“私人”。

人说，在你的讨论中，西方传教士对中国求雨、地震等解释框架的批评，更像基督教士对异端、异教的指责，而不是科学对宗教迷信的批评，虽然他们也会用到一些他们当时掌握的西方的科学技术知识。这些争论，在彼时的情境下，是否更多系于对中国人习俗与心理惯习的观察，虽然当时传教士的解释科学含量更高。

张洪彬：是的，基督宗教对中国信仰系统的批评，一方面是一神论对多神论的批评，另一方面是超越神论对泛神论的批评，批评的理由都是偶像崇拜，把不是神的事物当作神来崇拜，其实就是“正统”对“异教”“异端”的批评。

这里有一个既简单又重要的问题需要提出来引起注意。包含近代科学在内的西学传入中国，基督宗教的传教士是第一批传播者。如果我们把所有宗教都归为“迷信”，并与“科学”做二元对立的理解，那么我们就没法解释那些冒着巨大风险千里迢迢来到中国，以把所有中国人都变成基督徒当作毕生使命的传教士，为什么还要向中国人传播科学知识。那样，岂不是科学传播得越多，就越不可能让中国人成为基督徒吗？所以，基督宗教的传教士所理解的宗教与科学的关系就不太可能是二元对立的。从《格物探原》等晚清文献中可以清晰地看到，17至19世纪在欧洲非常流行的“自然神学”，在晚清传教士中也是一个很普遍的解释框架。它能较好地把科学放置在基督宗教的信仰之下，宗教和科学不是并立的关系。用他们常用的比喻来说，你对“钟表”了解得越多（科学），就越了解和接近“钟表匠”（宗教）。所以他们的批评，既是基督宗教对异端异教的批评，也是“科学”对“迷信”的批评，只是说那种科学是牛顿范式的科学，背后是以钟表为喻体的机械宇宙观。

不同于有机宇宙观中居于核心的是生物学意义上的“生育”，机械宇宙观居于核心的是“设计”和“制造”。在基督宗教的自然神学中，只有钟表匠（神）是神圣的，作为被造物的钟表（宇宙）是不神圣的。但是，对于中国知识分子来说，这可能就构成冒犯。因为受传统的泛神论和有机宇宙观影响，中国知识分子“以天为上帝”，“天”（宇宙）本身就是最为神圣的，而今被认为不过是基督宗教的神所造的器皿，并无神圣性可言，他们当然不开心。我在书中第253页引用的宋育仁的那段话，特别能体现出中国知识分子这种愤懑之情。（最先看到那段话是在张灏先生的名篇《中国近代思想史的转型时代》中，宋的沉痛和愤懑让我极受震动，这是我整个选题的重要肇因。）宋育仁说，在“西学”的评判下，“天为无物，地与诸星同为地球，俱由引力相引。则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信，乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜显于不伦，上祀诬为无理，六经皆虚言，圣人为妄作”。从这段话可以看到基督宗教带来的自然神学和机械宇宙观给某些中国知识分子构成的心理压力。我在书中第五章里讨论的主要就是这种超越神论与泛神论的分歧，也是机械宇宙观与有机宇宙观的分歧，也可以说是神创论与宇宙化生论的分歧。在第六章中我又考察了中国知识分子利用天演论来对抗这种压力，反映的仍是这种分歧。

人说，你在第一章曾辨析了“天”的三层含义，也引用了程颐的话来说明泛神论视角的天：“又曰：‘天与上帝之说如何？’曰：‘以形体言之谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。’我们知道传统中国宗教语境下天的神圣性也比较模糊或弥散，那么，晚清所受的冲击是不是达到了韦伯所说“祛魅”的程度？

张洪彬：翻检晚清文献，西方科学知识的传播还是相当广泛的，数量大，时间长，再加上新技术的现身说法，“赛先生”的地位越来越尊崇，终于升格为“赛菩萨”。这些科学知识的影响，对于那些生活在通商口岸及周边、受过系统新式教育的读书人甚至有留洋经历的人，是很系统的，足以构成世界观刷新的效果。当然，对于那些地处僻远、难以接触到西学新知的人来说，科学知识的接受可能并不那么系统，也难以构成世界观刷新的效果。此外，这个世界观祛魅的过程，不能说在晚清已经完成了，只能说是呈现出了比较完整的面貌。我们看到民国时期乃至当下，以反迷信为主题的科普工作一直在开展中，祛魅是一个持续至今并将继续进行的过程。在韦伯那里，祛魅是在西方文化中已持续数千年之久的过程，只是说在近五百年中，因为科学的大发展，这个祛魅过程表现得尤其迅猛。

接下来，我要稍微补充一下对“祛魅”这个核心概念的看法，从而来判定近代中国的这个思想变迁是否可以理解为韦伯意义上的祛魅。韦伯的祛魅，其内核是“理性化和合理化”，他说，“我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘的、不可测知的力量在发挥作用”，“我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求”。神秘的、不可测知的力量，以及相应的向神灵祈求（狭义的宗教）或支配（巫术）的观念和实践就是被祛除的对象。神秘的、不可测知的力量，不仅限于人格化的神灵，类似阴阳、五行、八卦这样的非人格化的法则，在前现代的思想和信仰世界中也扮演了重要的角色，例如在风水信仰中就几乎看不到人格神的踪影。正因如此，在这项研究中我必须采用“泛神论”“非人格神”“天道信仰”“宇宙秩序”等概念来表述这部分内容。

“理性化和合理化”在绝大多数人看来，自然是值得欢迎的进步。但正如许多学者指出的，祛魅这个命题还是一个“减损”故事，也就是说，学者们很关注这个祛魅过程遗失了哪些弥足珍贵的事物。韦伯在那篇著名的演讲《学术作为一种志业》中说，“谁还相信天文学、生物学、物理学或化学上的知识，能在世界的意义这个问题上，对我们有所启发？谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要循哪一条路才能找到它的踪迹？其实，照这些自然科学的倾向，一旦它们真要涉及到这些问题，那么有所谓世界的‘意义’存在这个信念，将会被它们从根铲除”，“自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西”。有类似的看法的人还有很多。当代美国哲学家大卫·格里芬说：“过去一百多年来，有一个被广泛接受的假设：科学必然和一种‘祛魅’的世界观联盟，其中没有宗教意义和道德价值。”显然，他认为“宗教意义和道德价值”是在祛魅过程中遗失了的事物。查尔斯·泰勒在《世俗时代》中说，在前现代的“迷魅的世界”，“意义是在我们之外，在与我们接触之前它就已经在那里了”，换言之，意义对于人类来说是客观的；而在祛魅之后的世界中，“我们的思想、感情与灵性热忱的唯一处所，就是我们称之为心灵的地方；宇宙之中仅有的心灵，也只是人类的心灵；而心灵是有界限的，因此这些思想和感情等等，也都处于心灵界限之内”，意义必然是从我们的心灵投射出去的，简言之，意义丧失了客观性，其强制性被削弱。回到中国语境的祛魅故事中，我们可以看到不少敏锐的心灵对世界祛魅的哀惋，宋育仁愤慨“天尊地卑之说为诬”，吕调阳则试图把现代天文学与阴阳五行等“圣人之理”捏合在一起。

总之，有很多人认为世界观的祛魅会导致意义的丧失或削弱、伦理道德的客观基础被拔除等问题，因此努力限定科学的适用范围，或证明鬼神之真实存在，或证明即便不存在鬼神但仍存在着独立自存的精神、意义。他们这种对抗祛魅的动机和努力，被学界称为“复魅”（reenchantment）。根据我正在进行的一项研究的初步发现，中国现代思想史上有相当多知识分子在做这样的努力，虽然很多都显得迂阔怪诡，从学理上很难说是成功的，但因回应了许多人的心理需求，却产生了不小的影响，代表了相当大一部分人的心声。他们的哀惋和努力可以帮助我们更准确地评估，在祛魅这个明显的进步过程中，现代人到底遗失了什么。

人说，你在最后两章对中国的有机宇宙观和机械宇宙观进行了比较，从宗教、巫术、科学之间复杂的关系看，各自生长的空间都存在。有时我们会有一些策略性的做法，比如书中所引用的胡适对于求雨仪式的批评，在他的科学知识不够用时，会强行解释，有点不由自主地切换到类似天人感应的巫术思维。从大的层面来说，中国宗教可能更关注的是宇宙生成论，而不是本体论，在这个意义上，该怎么思考天、天道的神圣性和祛魅问题？

张洪彬：首先，我认为少年胡适对“求雨灵验”的幼稚解释不能算是巫术思维，还是很典型的科学思维，因为他的因果关系不是以神秘的“感应”（即弗雷泽所谓的“交感巫术”）为基础的，而是建立在“空气扰动”这个物理关联层面上的。

其次，关于科学与宗教（此处使用的广义的“宗教”概念包含巫术在内）之间的关系，有很多不同的看法。有的认为二者处理的是不同层面的问题，所以并不矛盾；有的认为科学解释的领地越来越大的话，宗教的领地会越来越狭窄。我自己的看法很纠结。总体上，在世界观问题上，我会偏向于后者；但是宗教信仰和精神价值另有根基，另有功能，比如宗教心理学指出的信仰主体的心理需求，宗教社会学揭示的宗教信仰的社群凝聚功能。所以，其结果是，即便科学在解释世界的问题上会占领越来越大的舞台空间，但宗教信仰和精神价值也仍然会顽强存续。国内外宗教学界最近三十年的一个热点话题，就是解释宗教、类宗教现象的全球性复兴这一现象何以发生。也许是我本人对科学信心太强的原因，我相信世俗化程度还会继续深化，世界的祛魅会继续下去；但是，当不安定感和无能为力感加强，宗教信仰还会在那样的人群中扮演非常重要的角色。文化人类学家格尔兹在其名篇《作为文化体系的宗教》中说，大多数宗教信仰都至少有三种功能，世界观解释、道德维系和情感慰藉。借用这种观点来说，现代科学接管了第一个功能，对后两者则弃而不顾。换言之，“求真”的问题获得了更佳的替代性方案，“向善”的问题却不仅没有获得更好的保障，反而遭到了削弱。与韦伯同时代的王国维感慨“可爱者不可信，可信者不可爱”，表达的也是这样的纠结吧？即便在当下，这种纠结恐怕也不稀见，否则祛魅这个百年前的老命题不可能到今天还能引起世界范围内的广泛兴趣，以至于我到今天还能蹭上韦伯的热度。往大里说，它是现代性的悖论，是人类尚未脱困的陷阱。许多学者竭力探究这个不可逆转的减损故事到底遗失了什么，就是为了找到能完全补足的替代品。如果真能找到，这个陷阱就算跳出来了。

我想，解铃还须系铃人，真正能够构成复魅的基础的，恐怕还是得寄望于科学的发展能提供一种新世界观。这也是许多人对量子力学的“不确定性原理”抱持高度期望的原因之所在，他们相信“不确定性原理”能够从基础上摧毁现代科学引以为豪的“确定的因果关系”（常常被理解为决定论）和“实证主义”（对精神、鬼神等形上事物的无视乃至否定）。必须要承认，我可怜的智商理解不了量子力学这么复杂的知识，所以我对此缺乏判断能力；不过从一些评述来看，量子力学能否扮演这样一个角色，仍然存疑。

第三，正如你所说，中国宗教可能更关注的是宇宙生成论，而不是本体论，在这个意义上思考天、天道的神圣性和祛魅问题，我想应特别关注“天道”与“天演”之间的连续性。先前从事易学研究的一些学者已经注意到了易学中的“变易”与天演论中的“演化”之间的亲近性。我在书中第六章第一节做的也是这个工作，我试图证明天演论在晚清知识分子眼中是一种新版的有机宇宙观，因其与旧有的有机宇宙观甚为相似，能够缓冲机械宇宙观给中国知识分子构成的心理压力，所以特别容易被接受。另外还有一个猜想没有来得及展开论证，即“天道”与“客观规律”的连续性，现代中国对“客观规律”有那么强的执念，与此恐不无关系。

《祛魅》这本书遭遇过（以及预期还会遭遇）哪些质疑和批评？可否借此机会做个回应？

张洪彬：这本书初稿完成于2014年，在答辩、参会、投稿、申请资助等过程中遭遇过很多质疑和挑战，很多师友和同行出于善意提出了他们的意见和建议。我想借此机会感谢他们。

有人批评我对基督宗教的历史变迁了解不够系统，有人批评我把基督宗教的宇宙观等同于机械宇宙观有以偏概全的问题。我的回应是：基督宗教与佛教一样是分支极为复杂的庞然大物，对任何人来说要充分了解都是极为困难的事，我承认我对自然神学和机械宇宙观之外的基督宗教史了解很不够，若将来有机会能更系统地了解，当为幸事，但是在我所处理的晚清这一语境中，我还是有信心说，自然神学以及机械宇宙观在基督宗教中是主导性的。

有人批评我把“宗教”“泛神论”这种典型的西方概念用来描述中国自身脉络中的文化现象，认为有凿枘不入的问题。我的回应是：史学界比较倾向于用历史中自然产生的原生概念来指称和表述，认为用外来概念或生造概念去描述旧有现象易于造成郢书燕说的问题，即很容易把新概念包含的内容投射、强加给历史，从而扭曲历史的真相和本义。我承认这样的方法论是正确的，但是问题在于，历史发展中有许多纷繁复杂的名相变迁，若拣择其一来涵盖所有，就像要在一堆杯子中选择一个装下其余所有杯子，很不容易做到，也许找个盆子来装这些杯子会更方便，也就是说另择他者或新造概念来涵盖，反而不易造成混乱。其次，在一个全球化已经发生并且再也没法回到过去的时代，外来词汇和概念已经深刻改变了我们的语言和思维，若出于民族主义、文化本位主义等原因排斥外来概念，既无必要也不可能。第三，在现代学术中，比较是不可或缺的基本方法之一，坚信“只知其一，一无所知”的现代宗教学尤应如此。欧美的全球化比我们早得多，他们的很多观察和思考是以宽广的跨文化比较为基础的，现代宗教学就是全球化结出来的果实。这又跟我本人比较喜欢阅读汉学著作有关，汉学家的外在视角和跨文化背景，固然难免郢书燕说的陷阱，却更容易发现我们自己习焉不察的某些问题。第四，横向比较的确易于造成不恰当的比附或扭曲，但若对概念的不匹配有清醒的意识并在使用过程中明确界定，这种概念的引介和使用仍是可能的。第五，这些新概念背后包含着西方学界一些卓越头脑的深刻洞见，对我们的解释和论证是可以构成正向助力的。第六，所有的概念引入或生造，都不过是为了说服读者的方便法门，若结果适得其反，或者能找到更好的方法来说服读者，不那么妥帖的概念当然可以舍弃。最后，这样做还有一个根本性的理由，我相信人性具有基本的共通性，人的欲求具有相当程度的普泛性和恒定性，正因如此，人类要回答的大问题可能永远都是某一些，虽然不同文化、不同时代的人给出的答案各有不同。中国人再怎么特殊，也还是人类的一分子嘛。钱锺书所谓“东海西海，心理攸同”，我想就是这个意思吧。

我相信还将面临更多质疑和批评，我真诚地欢迎质疑和批评，但仅限于学术上的。正如我在书的后记中所说的，我们天然就是自我中心的，借助他人的眼光，也许可以让我们或多或少地克服这一天然陷阱，借此改善我们对自己、对世界的认知。

（在笔谈过程中获得了沈洁、邓军、邢婷婷、于海兵的帮助和建议，谨致谢忱。祁鸿儒对本文亦有贡献。）

谢选骏指出：祛魅故事的背后实有天人合一的背景，或曰是天人合一的脚本指导了祛魅故事的演出——而不仅仅是天人感应。因为天人感应是汉朝的货色，天人合一是宋朝的货色，虽然汉儒和宋儒分别霸占了易学阐释的主流，但今人理解汉儒却不得不通过宋儒了。所以现代人对于有神论的天人感应的理解，多多少少是透过无神论的天人合一进行的。

【39、天人合一与中国古代的生态智慧】

方克立

去年7月，我在为第十二届国际中国哲学大会论文集所写的“序”中，曾说过这样一段话：“面对着困扰当今人类的两大难题——生态破坏与文明冲突，古老的中国哲学早已为此提供了富有启发性的智慧成果，或者说其中早已蕴含着解决这些矛盾和冲突的正确的思想原则，这就是‘天人合一’与‘和而不同’的智慧。”[1]从这样两个角度来阐明中国传统哲学的现代意义，我认为是比较有说服力的。

去年12月，在香港召开了以“文化自觉与社会发展”为主题的第二届“21世纪中华文化世界论坛”会议，我在提交论文《“和而不同”：作为一种文化观的意义和价值》[2]中，着重说明“和而不同”的中国哲学智慧，不仅反映了我们的先哲对宇宙万物生成、发展规律的认识，而且也是他们处理人与人之间关系，不同国家、民族、文化之间关系的基本原则。“和而不同”是文化发展的必由之途，同时也是化解文明冲突的良方。作为一种有普遍意义的文化观，它在今天具有特别重要的现实意义。

第十三届国际中国哲学大会将于今年8月在瑞典召开，在这个会上我打算就另一个主题，即“天人合一”这个比前者要复杂得多的问题，谈一点个人的看法。

人是自然界的产物，也是自然界的一部分。人类生存与发展离不开大自然这个母体，被称为“万物之灵”的人的一切目的都只有在自然界的演化、发展中才能实现。因此，人必须与天地万物和谐相处，同时又不能不与威胁到其生存和发展的各种“天敌”作斗争，控制、改造自然使其为人类的目的服务。但是，人必须按照自然界发展的规律来认识和改造世界，否则就会受到自然界的惩罚。历史实践证明，滥伐森林、水土流失、土地荒漠化和生物多样性减少已经直接影响到人类的可持续发展，大气污染、臭氧层破坏、气候变暖和环境公害为威胁人类健康与生命的各种病毒肆虐提供了可乘之机，而这一切都是人的活动造成的。因此，我们一方面要相信科学和人类理性的力量，另一方面又要对人类认识和改造世界的活动进行深刻的反思，特别是要纠正那种把人看作是“自然的主人”，认为自然资源可以任人无限制地开发、利用、征服、掠夺的人类中心主义，树立人与自然相互依存、和谐共生、协调发展的生态文明观。在这方面，中国传统哲学确实可以提供一些有价值的思想资源，中国历史发展中也有不少值得引以为鉴的经验教训，总结回顾历史，对于解决当今人类面临着的日益严峻的生态问题不无启发意义。

“天人合一”：中国哲学解决人与自然关系问题的基本原则

人与自然的关系即天人关系是中西哲学共同面对的问题。西方哲学强调“人是万物的尺度”、“人是自然的立法者”和“知识就是力量”，把征服自然、战胜自然看作是人的主体性即其本质力量的表现。在这种“主客二分”、“天人对立”的世界观指导下，科学技术得到了长足发展，而人类生存的环境也遭到了日益严重的破坏。中国哲学中虽然也有“制天命而用之”、“天人交相胜”的思想，但不占主导地位。在中国哲学中占主导地位的是“天人合一”、“民胞物与”、“性天相通”、“辅相参赞”等观念，人与自然不是一种疏离以致对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一不可分离的。“天人合一”与“主客二分”、“天人对立”是中西哲学观念的基本差别之一，这已是学术界的共识。

对于中国传统哲学中的“天人合一”观念，到底应该怎样去认识和评价呢？学者们之间在看法上有很大的差异。

享寿96岁的钱穆先生，在临终前写的《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，着重强调“天人合一”观、“人文自然相互调适之义”是中国文化对人类最大的贡献。他认为：“西方人喜欢把‘天’与‘人’分离开来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。……此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知！”他宣称，认识到中国古人“天人合一”观的伟大，是他对中国文化思想的总根源的“大体悟”，最后、最高的“澈悟”，是自己晚年“对学术的大贡献”。[3]

今年已经94岁高龄的季羡林先生，高度认同钱穆先生的上述观点。他明确地说：“东方哲学思想的基本点是‘天人合一’。什么叫‘天’？中国哲学史上解释很多。我个人认为，‘天’就是大自然，而‘人’就是人类。天人合一就是人与大自然的合一。”他认为西方的天人对立思想已经引发出了威胁着人类生存与发展的严重的生态危机，在今天，只有东方的“天人合一”思想方能拯救人类。[4]

北大哲学系的张世英先生赞成这样的看法：“大体说来，中国传统哲学是天人合一的哲学，西方传统哲学是主客二分的哲学。”但他不赞成过高地评价中国古代的“天人合一”说。因为人类思想的发展是从原始的“天人合一”即前主体性的主客不分，进到主客二分思想和主体性原则，然后再超越主客二分，达到后主体性的“天人合一”即高一级的主客不分、物我交融的自由境界的过程，而中国传统哲学还基本上处在未经主客二分思想洗礼的原始的“天人合一”阶段。“中国的天人合一的传统思想给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但也由于缺乏主客二分思想和主体性原则而产生了科学和物质文明不发达之势，尤其是儒家传统把封建‘天理’的整体性和不变性同天人合一说结合在一起，压制了人欲和个性。”因此，他认为：“一味赞扬中国的‘天人合一’说，是不符合人类思想发展之大势的。要发展中国哲学，一是要认真反对中国哲学传统中根深蒂固的封建伦理道德意识：二是要发展‘主客二分’的思想和科学精神：三是要注意发扬人的个性，防止以共性压倒个性。”[5]

我国学术界的另一位前辈，今年已届95岁高龄的张岱年先生的有关论述也很值得重视。他不赞成中国古代的“天人合一”说是人与自然未分时的前主体性思维的观点。在他看来，远古传说时代的“绝地天通”已包含有区别人与自然的意义，春秋时代的子产就已经明确地区分开了“天道”和“人道”，宋明理学家更是以认识到人“与天地万物为一体”为人的自觉。“应该承认，所谓天人合一是在肯定天人区别的基础上再肯定天人的统一，这是一种辩证思维，是更高一级的思维方式。”他认为中国传统哲学中的“天人合一”思想包含着复杂的内容，其中既有正确的观点，也有错误的观点。如宋儒的“天人合一”说就包含着“人是自然界的一部分”、“自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律”等合理思想，但把道德原则与自然规律混淆起来、把道德原则绝对化是错误的。他最看重《周易大传》的“裁成天地之道，辅相天地之宜”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人协调说，认为这是一种既要改造自然，使其符合人类的愿望，又要遵循自然规律，不破坏生态平衡的比较全面的观点。[6]

上述四位学界前辈，钱穆先生是对中国文化充满同情与敬意的现代新儒学大师，季羡林先生是我国享有盛誉的东方学家，张世英先生是成绩卓著的西方哲学专家，张岱年先生是一贯崇信辩证唯物论的中国哲学专家。他们对中国古代“天人合一”思想的认识和评价，各有一定的代表性，可以给我们多方面的启发。他们就这个问题的讨论至少说明了：第一，对于中国传统哲学中的“天人合一”思想，既要有宏观眼光从整体上准确地把握其精义，又要对其在历史发展中的复杂内容进行具体的科学分析。第二，对“天人合一”论所体现出来的有机整体思维方式，要作一分为二的评价：一方面要肯定它是对世界本来面貌的某种真实的反映，同时也要指出缺乏分析思维的笼统和模糊不利于科学技术的发展。第三，要正确地认识和宣传“天人合一”思想的现代意义，不要把它与分析思维、现代科技发展绝对对立起来，而是要把二者统一起来，以发展现代科技为手段，创造更美好的“人化自然”，争取达到人与自然和谐共存的高级境界。

为了说明“天人合一”是中国哲学的最高生态智慧，或者说是中国古代生态思想的哲学基础，我想就自己对这个问题的思考，谈几点不成熟的看法。

一、天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。所谓“天人相与之际，甚可畏也”(董仲舒)，所谓“学不际天人，不足以谓之学”(邵雍)，所谓“天人之道，经之大训萃焉”(戴震)，都是讲这个问题在中国传统学问中有着至高无上的地位。其实，人与自己周围世界的关系问题，是一切哲学都必须回答的基本问题或原点问题。由于人是这个世界上惟一具有精神、思维、主体意识的存在物，所以这个问题有时又表现为思维与存在、精神与自然界、主体与客体的关系问题。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中就是从这个意义上来讲哲学基本问题的。

二、中国哲学中的天人关系包含着丰富、复杂的内容，但它的一个最基本的涵义，就是指人与自然界的关系。也可以说这就是它的“本义”，其他各种涵义都是由此引申或演变而来的。中国传统哲学中所讲的“天”，有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义，但不能否认，它的一个最基本的涵义就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、物质之“天”。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·阳货》)这个“天”就是指包括四时运行、万物生长在内的自然界。中国哲学家荀子、刘禹锡、章太炎都著有《天论》，他们所论之“天”，都是指自然界或自然界运行的规律。道家所讲的“天”，除了指自然界、与“地”相对作为物质实体的“气”或天空之外，还有“自然无为”的意义，总地说都可以归入自然之“天”的范畴。其他几种涵义的“天”，其产生都与自然界有密切关系。在远古时代，由于社会生产力和人的认识水平极其低下，人们的生产与生活都对自然界有很大的依赖性，而又对自然界及其变幻无穷的力量不能认识更无法掌握，于是产生了天神崇拜观念，企图通过献祭祷告等活动来祈求“天”给人类带来恩泽，避免灾难。“天”被赋予了人的意志和喜怒哀乐的感情，它通过祥瑞、灾异等自然现象来表达“天意”，以示对人的表扬或警告。实际上，所谓“天命”乃是不可违抗的自然力量在人的观念中的一种曲折的反映。刘禹锡生动地揭示了“天命”思想产生的认识根源，他说：

“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也：流之洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也：适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言‘天’者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条炎风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也：黯然沉，亦天也：阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言‘天’者，何哉？理昧故也。”(《天论中》)

这就是说，当人们昧于对自然规律的认识，还不能掌握自己命运的时候，就只能把生死安危系之于“天”或“命”。具有道德意义的义理之“天”的产生同样借助了自然界不可抗拒的伟大力量。封建统治阶级为了把自己的伦理观念和道德原则绝对化、神圣化，就把它说成是如同天经地义的自然规律一样不可改变的“天理”，强迫人民去遵守。也就是说，无论是主宰之“天”、命运之“天”，还是义理之“天”、道德之“天”，都不能完全离开自然界这个“天”的本义，因为“巍巍乎大哉”的自然界是最值得赞美、尊崇和敬畏的。

三、中国传统哲学对天人关系问题的回答，多数哲学家都是主张“天人合一”的，或者说，这是一种占主导地位的观点，是中国传统社会的时代思潮。儒家主要是从“天人一体”、“性天相通”、“天人合德”的角度来论证天人合一，孟子、张载、王阳明的观点最具有代表性，如孟子的“尽心、知性、知天”说、张载的“民胞物与”说和王阳明的“人与天地万物一体”说。董仲舒一派则是用“天人相类”、“天人感应”来论证天人合一，有浓厚的神秘主义色彩。道家主要是从人必须因任、顺应自然，取消人为、合人于天的角度来讲天人合一，如老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)，庄子说“古之至人，天而不人”(《庄子·列御寇》)、“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)：同时他们也受到了“蔽于天而不知人”的批评。荀子是主张“明于天人之分”的思想家，但他并不排斥和否定“天人合一”观念。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”他肯定人有“与天地参”的主体实践力量，同时又强调人要遵循、顺应自然规律，要“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(《荀子·天论》)。这种“顺天”思想仍然是“天人合一”观念的表现。也可以说，荀子的天人观是一种以“明于天人之分”为前提的“天人合一”论。他主张“明于天人之分”是为了反对认为“天”有意志、可以决定人事吉凶祸福的宗教天命论，他的“天人合一”观则表现为肯定人能“与天地参”而又必须尊重自然规律的“顺天”思想。荀子天人观的继承和发扬者刘禹锡在提出“天人交相胜”学说的同时，还肯定天与人在功能上有“还相用”的互动互补关系，实际上也认为二者是处在一种对立统一的关系中。这说明产生于农业文明时代的荀子一派哲学，也没有完全脱离、超越“天人合一”的时代思潮，与西方的“天人对立”思想有很大的区别。

四、我同意张岱年先生的看法：以《易传》为代表的天人协调说，是中国传统哲学中关于人与自然关系的一种比较全面的朴素辩证观点。它继承了老庄的因任自然说与荀子的改造自然说中的合理因素，同时又克服了其片面性(如前所述，荀子的天人观并无多大片面性)，提出了既要通过人的实践力量来引导、调节自然的变化，又要遵循、适应自然运行规律的“裁成”、“辅相”原则。与之相近的还有《中庸》提出的“能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育：可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的“参赞”原则。这是中国传统“天人合一”学说中最正确的一个发展方向，也是在农业文明时代积极改造自然、发展生产而又注意保持生态平衡的一条有效途径。后来虽有不少哲学家沿着这个方向继续作出了贡献，，，，，，但遗憾的是它并没有成为中国古代“天人合一”思想发展的主流。过于浓厚的道德主义色彩使主流的“天人合一”观不重视对自然的实际变革和改造，不利于甚至阻碍了科学技术和社会生产力的发展。

五、儒家从孟子到宋儒的“天人合一”说，以其“仁者与天地万物为一体”、“民胞物与”、“仁民爱物”的强烈的伦理关怀，对于保护自然生态环境，对于建立时下大家都很关注的生态伦理学，有不可否认的积极意义。张载认为人和万物都是由充塞于天地之间的气所构成的，气的流行变化的本性也就是人和万物的本性，因此可以说它们都是一家人，“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称篇》)。他把宇宙万物都看成是人类的伙伴与朋友，自然就会得出人类应善待万物、与之和谐相处的结论。王阳明进一步发挥了仁者“与天地万物为一体”的泛爱万物的思想，他说：“见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也：孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也：鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也：草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(《大学问》)他认为这种与孺子、鸟兽、草木、瓦石的“一体之仁”是人性的自然表露，同时也是人类最高的伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识。由此可见，如果将儒家的“仁学”贯彻到底，就必然要走向“仁民爱物”、尊重和关心所有生命的生态伦理学。

六、中国古代的“天人合一”观念是农业文明的产物，它反映了人与自然息息相关、相依共存的密切关系，反映了人对大自然的一种依赖感与亲和感。它的不同层面的涵义，都对反思工业文明和科技文明所产生的负面效应——人与自然的疏离，人对自然的征服、统治，生态环境的破坏，重新建立人与大自然之间的和谐共生关系，有不同程度或不同方面的启发意义。道家“天人合一”思想的主要价值是强调人要尊重生命，顺应自然，“原天地之美而达万物之理”，不胡做妄为违背自然本性的蠢事。他们向往的人类生活环境是“万物群生，连属其乡：禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”(《庄子·马蹄》)的“天和”、“天乐”的“至德之世”。儒家“天人合一”思想的人文主义特征更加突出，其中包含着肯定人是自然界的一部分，人性来源于天道因而二者具有内在的统一性，人负有“仁民爱物”、善待自然的伦理义务等合理内容：同时在儒家看来，人性与天德(天理)相通，“与天地合其德”乃是圣贤人格的最高境界。即使是把“天”作为一种超越于人类之上的力量来崇拜的宗教天命观，对于批判对我们生存的环境不负责任的人类中心主义，也不是完全没有意义的。人类如果还存有一点对大自然的敬畏之心，就不会那么狂妄地去肆意开发、掠夺和破坏自然了。不可否认，农业文明时代也有一个“强本节用”、发展社会生产力的问题，所以在中国古代也产生了积极改造自然的思想。将改造自然与遵循自然规律结合起来的天人协调说，是中国古代“天人合一”学说中最有价值的思想成果。从发掘中国传统哲学中的生态智慧这个角度来说，上述各个层面的价值，以至佛教的“依正不二”说等都值得重视。但从目前学术界发表的有关研究成果来看，有的重点肯定道家“法自然”、“无以人灭天”思想对可持续发展的贡献，有的大力表扬儒家的生态伦理学和敬畏天命的宗教精神，而对以《易传》为代表的“天人协调”说和与之相通的荀子一派的“天人合一”思想却重视不够，认真研究、阐析、总结不够，这方面的思想资源还没有得到全面开发和充分利用。到底应该怎样来认识中国古代“天人合一”思想对人类的贡献，我觉得还是一个值得进一步思考和全面研究的课题。

七、“天人合一”虽然是处理人与自然关系的正确思想原则，但产生于农业文明时代的中国传统“天人合一”观，也有着严重的历史局限性，把它现成地拿到今天来运用，指望它能解救人类面临的生态危机，显然是不现实的。它要对人类未来有所贡献，还有一个现代转化的问题，这就是张世英先生所说的要把它从前主体性的“天人合一”转化为后主体性的“天人合一”。说中国传统“天人合一”观完全没有受到过“主客二分”与主体性思想的洗礼可能有点过于绝对，中国古代不但有“明于天人之分”的思想，而且也不乏区分“能知”与“所知”的认识论思想：儒家从孔子起就强调“为仁由己”的主体性，不过这是一种道德的主体性。但从总体上指出中国传统哲学缺少一个以主客二分和主体性思想为主导原则的阶段，传统“天人合一”观过分重人伦道德而忽视对自然的认识，过分重整体性而忽视人的个性，因而缺少科学与民主精神，则是完全符合历史实际的。尽管西方主客二分与主体性思想的片面发展已造成严重弊端，但在中国还必须补上这一课，大力发展科学和民主：同时注意协调人与自然的关系，把“天人合一”的正确思想原则与发展现代科技结合起来，才能为解决生态危机、改善人类的生存环境作出切实的贡献。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高远境界，而不做长期艰苦的现代转化工作，那是根本谈不上什么“拯救人类”的。

经过上述分析，我们不难得出结论：中国传统哲学主要是从人与自然的相互依存、相互关联(“相与之际”)，而不是从其相互对立的角度来考察二者的关系，认为天与人是不可分离的有机统一整体，人是自然界的一部分。人区别于鸟兽、草木、瓦石、水火等天地万物的特异之处在于有识有知、有义(道德观念)、能群(组织社会)、能参(参赞天地之化育)、能治(治理万物)，因此天地万物对于人来说又是一种对象性的存在，二者是“能知”与“所知”、“能参”与“所参”、“能治”与“所治”的关系。中国古代的“天人合一”说肯定人有“能知”、“能参”、“能治”的主体能动性，同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律，这是对人与自然关系的一种基本正确的认识，是一种朴素辩证的天人统一观。在中国古代，由于人的认识水平低下，由于对自然界的伟大力量的崇拜，也曾产生赋予“天”以人的感情意志、道德观念而将其神化，或者完全匍匐于其脚下而任天无为的其他一些类型的“天人合一”观，有的在特定历史时期甚至取得了意识形态的主导地位。但就整个人类思想和哲学智慧的发展而言，它们终究不是正道、不是主流：“人间正道是沧桑”，中国传统哲学“天人合一”观对人类思想的最大贡献，无疑是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。

善待自然：中国古代保护生态环境的思想和制度性规定

“天人合一”是中国古代解决人与自然关系问题的基本思路，提出这一正确的思想原则就是中国哲学对人类文明的一大贡献。它把人与天地万物看成是一个相互联系的有机整体，认为它们都是由同一宇宙本源所创生的，因此都是有生命的存在物，相互之间处在一种血肉相依的生态联系中，人类为了自己的生存和发展，为了实现自己的生命价值，也必须保护自然生态环境，善待宇宙万物。这种认识不是什么神启也不是凭空产生的，而是先民从农业生产和生活实践中人与自然的密切联系中得来的。据历史文献记载，我国早在尧舜时代就设有管理山林川泽、草木鸟兽的“虞”即环境保护机构和官员，至秦代已出现《田律》这样系统的农业生态环境保护法律，在各种文献典籍中，记载了大量古代关于保护自然生态环境的思想、言论、典故和制度性的规定。这说明“天人合一”在中国古代并非只是一个抽象的思想原则，而是已在一定程度上转化为人们保护生态环境的意识和行动。

“网开三面”和“里革断罟”是人们都耳熟能详的历史典故。前者是说有一天商汤外出游猎，看见有人正在张网捕猎，那个人在东西南北四面都布了网，并祈祷说：“愿天下四方的鸟兽都掉进我的罗网！”汤听后不以为然地说：“你这不是要把天下的鸟兽都一网打尽吗？”于是下令撤掉三面的网，也默默地祷告：“想到左边去的就往左，想到右边去的就往右，不听我指令的就自投罗网吧！”诸侯们听说这件事后，都盛赞商汤的“仁德”，连禽兽也受到了恩泽，于是都归顺于他，很快推翻了夏王朝(见《史记·殷本纪》)。这说明三千多年前的古人就已懂得，捕猎鸟兽不能采取一网打尽的办法，而要给它们留一条生路。后一个故事是说，有一年夏天，鲁宣公在泗水撒网捕鱼，大夫里革听说后立即赶去，撕破鱼网扔在地上，并向鲁宣公宣讲保护草木鸟兽虫鱼的“古训”，大意是说：在动植物繁殖生长期谁也不得捕捉、伤害它们，这样才能让万物生息繁衍。“今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”鲁宣公听了这番话后，惭愧地说：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”(《国语·鲁语》)从里革给鲁宣公讲的道理中可以看出，周代保护生物资源的规定已十分具体，什么时节可以采猎草木鸟兽虫鱼，什么时候不能采猎，以至于采猎什么样的，都有严格的规定。周代生物资源保护的范围相当广泛，除了草木鸟兽鱼鳖之外，还包括蚂蚁、蝗虫之类的昆虫：其目的也十分明确，就是要使生物资源得以繁衍再生。在当时，这类“古训”实际上已具有法律的效力，君臣上下都必须遵守，为此里革敢于冒犯君颜直谏，鲁宣公也能知错就改，这确实是很不容易的。

中国古代哲学家关于自然资源保护的思想、理论和建言也很多。他们对世界的整体联系和人与自然环境的关系有较深刻的认识，善于总结历史的经验教训，为了人类的整体和长远利益，针对各个时代出现的环境问题，提出了许多有价值的环保思想和主张。在这方面作出了突出贡献的当首推春秋时期的思想家管仲。管仲曾在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目的出发，十分注意保护山林川泽和草木鸟兽等自然资源。《管子·轻重》篇说，山林川泽是出产薪柴和水产的地方，政府应该把山林川泽管起来，让人民上山去樵柴，下水去捕鱼，然后政府按官价收购，人民也可以通过这些营生来糊口谋生(“山林范泽草莱者，薪蒸之所出，牺牲之所起也。故使民求之，使民籍之，因此给之，’)。他认为不能很好地保护山林川泽的人就不配当君主(“为人君而不能谨守其山林范泽草莱，不可以立为天下王”)。管仲提出了“以时禁发”的原则，主张用立法和严格执法的办法来保护生物资源。如说：“修火宪，敬山泽林蔽草木，天财之所出，以时禁发也。”(《管子·立政》)“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”(《管子·八观》)就是要制定防火的法令，把山林草木认真地管起来，封禁与开发都要有一定的时间，建造宫室用材也要有一定限度，反对滥伐林木或过度开发。他还提出，作为国家的法令就要有权威性，对犯法的人要严刑重罚。“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断：右足人，右足断。”(《管子·地数》)管仲的环保思想有一个重要特点，就是把保护生物资源与更好地开发、利用这些资源，进一步发展农业生产结合起来了，这就是所谓“先王之禁山泽之作者，传(专)民于生谷也”(《管子·八观》)。

先秦儒家孟子、荀子都有较丰富的生态环境保护思想。孟子认为生物资源“苟得其养，无物不长：苟失其养，无物不消”(《孟子·告子上》)。因此，对于人类来说，“不违农时，谷不可胜食也：数署不人挎池，鱼鳖不可胜食也：斧斤以时人山林，材木不可胜用也。(《孟子·梁惠王上》)。荀子继承和发展了管仲“以时禁发”的思想，根据生物繁育生长的规律，提出了系统的自然资源保护理论和措施。他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也。履稚鱼鳖鳅鳗孕别之时，周署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汗池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)他不但把这些保护自然资源的措施看成是“圣王之制”，而且主张从税收制度方面来保证这些措施的贯彻执行，如“山林泽梁，以时禁发而不税”(同上)。作为一个主张“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想家，荀子并不赞成无限度地开发、利用自然资源，一味地征服自然、勘天役物，而是强调要“不夭其生，不绝其长”，要尊重和遵循“春耕、夏耘、秋收、冬藏”的自然规律，其目的就是要发展生产，让百姓“有余食”、“有余用”。这也说明“顺天”思想确实是荀子天人观中不可忽略的一个重要方面，我们不应对其作片面的理解。除了上述思想资料之外，在《左传》、《国语》、《周易》、《礼记》、《逸周书》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》等古代文献中，都有不少关于保护生物资源，使其再生以资利用的论述与记载，反映我国先秦时期对此问题已十分重视，认识已达到相当水平。其中《礼记·月令》一篇最具有代表性。

《月令》是讲四季物候变化的最早历书，它对一年四季以至每一个月怎样保护生物资源都提出了非常明确、具体的要求。如孟春之月，“命祀山林川泽牺牲毋用牡。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋康，毋卵。”春天是生育的季节，孟春正月是首春，所以规定祭祀山林川泽时用的牲畜不能用牡的，如母牛、母羊之类：禁止砍伐树木：不许猎取怀胎的母兽、幼兽，不准捕杀小鹿：不许打刚会飞的小鸟，不准掏取鸟卵。仲春二月要“安萌芽，养幼少”，“毋竭川泽，毋挽破池，毋焚山林”。季春三月，捕杀鸟兽的各种器具和毒药一律不许携出城门，禁止任何人祈伐桑条和拓枝。孟夏四月，是一切生物长大长高的时候，因此不可有毁坏它们的行为，“驱兽毋害五谷，毋大田猎”：不要砍伐大树，不要起大工程，如此等等。到孟秋七月、仲秋八月才可以伐木“修宫室，坯墙垣”、“筑城郭，建都邑”：到仲冬十一月、季冬十二月就允许采猎野生动植物和大量捕鱼了。《月令》对一年中每一个月“以时禁发”的规定是如此之详细、具体、严格，说明当时农业生产(包括林、牧、渔业在内的大农业)和农业科技已达到较高水平，对农业生产规律有相当全面的认识，并且认识到保护生物资源是发展生产、保障供给的不可或缺的重要内容和前提条件之一，因此主张有“禁”有“发”，“禁”与“发”都要有时有度，把封禁、保护与开发、利用结合起来。这种认识是十分可贵的。

《月令》“以时禁发”的模式对后世产生了很大的影响和示范作用。如《吕氏春秋》中也规定了“四时之禁”，其基本内容是：在非开放的季节，不得进山砍伐未成材的小树，不得下水割草烧灰，不得携带捕捉鸟兽的器具出门，不得用鱼网捕鱼，除非舟虞不得乘船下湖，因为这些违反禁令的做法都有害于农时(《吕氏春秋·上农》)。在西汉淮南王刘安主持编撰的《淮南子》中，也系统地阐发了因时因地制宜、协调发展农林牧渔业的思想。《主术训》中有一段话说：“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃植。教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻，肥硗高下，各因其宜。丘陵阪险不生五谷者，以树竹木，春伐枯槁，夏取果，秋畜蔬食，冬伐薪蒸，以为民资。……故先王之法，畋不掩群，不取夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。”下面更具体地规定了每年十月以前，不要在山间谷地布网捕兽，开春以前不要下水捕鱼，立秋以前不要进山捕鸟，冬天之前不要砍伐树木等等。它指出“先王之政”是：立春后整治田亩，三月以后整修道路，十月修建桥梁：三月种谷，四月种黍豆，八月种冬麦：九月开始收藏和砍薪柴。如此系统、完整的自然资源保护思想，以及一整套具体的规定和政策，显然是先秦有关思想的继承和发展，反映了当时的社会生产力和人们的认识水平又有所提高。但可惜这些规定在汉代以后并没有得到普遍严格的贯彻执行，遇到荒年往往驰禁山泽，以后环境破坏越来越严重，我国的生态环境状况从总体上说反而不如先秦时期了。

以上概略的介绍和评述，已足可说明我国古代有着丰富的朴素生态智慧，在先秦时期已形成一套相当系统的自然资源和生态环境保护思想，其哲学基础就是把人与自然界看作是一个有机统一整体的“天人合一”观。在前述中国古代“天人合一”思想的几个发展路向或几个层面中，到底哪一个才是这种宝贵的生态智慧所赖以建立的哲学基础呢？显然，要发展农业生产，让老百姓“有余食”、“有余用”，只能靠人的劳动来与自然界进行物质变换，改变和调动自然资源来为人类服务，而不能坐等老天爷的恩施。正像荀子所说的，“雩而雨”如同“不雩而雨”一样，天神崇拜和“天命论”是一点也不管用的。古代的生物资源保护思想，如不捕杀幼兽和怀孕的母兽之类，是不是如后来的儒家主流派所讲的那样，完全是出于人的“仁心”或“恻隐之心”呢？显然也不是这么一回事。不捕杀幼兽和母兽，是要让幼兽长大，让母兽繁殖后代，让它们更好地为人类服务。到了一定季节还是允许捕猎鸟兽鱼鳖，要用它们来做牺牲和人餐桌上的佳肴的，这与佛教的“不杀生”还不一样。保护自然生态是为了发展农业生产，要“强本节用”，充分发挥人的主观能动性，因此也不能完全用道家“自然无为”的办法。但道家“法自然”的思想对顺应动植物的生长繁育规律、保护自然生态平衡有重要的启发，是古代生态智慧可以借鉴的一个方面的思想资源。如《吕氏春秋》就沿用了道家的“因”这个概念，把它改造成为调动人的主观能动性，顺应自然界的规律和必然趋势，因势利导，来争取事业的成功，如大禹治水是“因水之力也”(《贵因》)。《淮南子》则将道家的“无为”改造成“循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而弗伐，功立而名弗有”(《修务训》)，实际上成了一种在尊重自然规律前提下的“有为”，只不过事成后不炫耀其功而已。荀子的“强本节用”、积极改造自然的思想也是中国古代生态智慧的基本内容之一，而且是更加实质性的内容，因为它体现了人类之所以要保护自然生态环境的根本目的。前引《荀子·王制》篇中的那段话，说明荀子是力图把“强本节用”、积极地改造自然与顺应自然规律、保护生物资源有机结合在一起的。《易传》和《中庸》的“裁成”、“辅相”、“参赞”说，也表现出了将二者辩证综合的趋向。因此我们可以说，中国古代生态智慧的哲学基础就是传统“天人合一”思想中的朴素辩证的“天人协调”说。

还我秀美山川：历史的经验教训和坚定不移的自救国策

中国传统哲学提出了“天人合一”这个处理人与自然关系的正确思想原则，中国古代有大量保护自然资源和生态环境的思想、理论以及成套的制度性规定，在这方面积累了丰富的经验，那么，与其他国家特别是西方工业文明国家相比，中国的生态环境保护状况是否要好一些、问题要少一些呢？要用中国的“天人合一”思想来“拯救人类”，是否也存在着一个要先检讨一下自己，需要“拯救自己”的问题呢？实际情况似乎不容我们过于乐观，而是值得为此深感忧虑。

我国地处北半球，疆域辽阔，地形复杂，气候多样。这种优越的地理环境使中国成为早期人类发展的重要地区之一。从历史资料记载中可以看出，我国曾经是一个多森林的国家，今日水土流失严重、树木稀少的黄土高原，在西周时期森林覆盖率还有53%。据史念海先生说：“周人迁居周原时，岐山森林参天蔽日，郁郁葱葱，到处是一片绿色的海洋。”[7]其他如东北、华北、华中、华南、西南等地区也有“林薮深密”、“麂鹿成群”之类的记载。但是，经过几千年的历史变迁，主要是由于人为因素的破坏，我国的森林面积大量减少，到上个世纪40年代末，国土面积中森林覆盖率只占8·6%，远低于世界各国的平均水平，居100位之后。黄土高原已不见“绿色的海洋”，今天到处是童山濯濯，沟壑纵横，水土流失极其严重，使黄河泥沙在下游淤积，将河床抬高成为高出地面3—10米的“悬河”，频繁决徙，亦常断流。森林破坏和过度垦殖加剧了土地荒漠化的过程，作为古代丝绸之路的河西走廊早已被黄沙所覆盖，新疆的罗布泊和楼兰古城则已在地图上消失。在今天，我国的沙漠与沙漠化陆地面积已占到国土的11·4%，而这种情况主要是由于人类不适当的经济活动所造成的。其他环境问题如湖泊湮没、水源短缺、气候变化、物种减少等也相当严重，而且也都有一个历史发展的过程。出现在倡导“天人合一”的国度里的这种生态破坏的严峻现实，说明农业文明并不是一首人与自然和谐统一、其乐融融的田园诗，我们对那个时代出现的生态问题也不能低估。正如恩格斯所指出的：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”[8]这种情况不仅出现在人企图统治自然界的工业文明时代，在对自然界的盲目性更大的农业文明时代，人们为了取得第一步的成功，往往更难预料到第二步、第三步的影响及后果，受到自然界报复的情况更是经常要发生的。

造成我国历史上生态环境逐渐恶化的原因是多方面的。就拿森林破坏来说，在某些地区的某个时期，虽然也有因寒潮与森林火灾等自然因素所引起的破坏，但主要是由于采伐、樵柴、毁林开荒等各种人类活动所引起的。人类为了生存与繁衍后代，开垦部分森林草荒来发展农业生产是必要的，但由于古代人们对自然规律的认识水平很低，往往采取了一些过度垦伐的做法，如刀耕火种之类的耕作方式，就破坏了不少森林。我国森林破坏最严重的时期是明代以后，特别是清代。一个重要原因是由于人口的急剧增加，对粮食和薪柴的需求量加大，而导致了大规模的毁林开荒和樵采活动。黄河中游等地区的森林资源就是在这个时期遭到彻底破坏的。另外，封建统治阶级为了满足其穷奢极欲的生活，大建宫室陵寝，也砍伐了大量木材。如史载：“秦穆公居西秦，以境地多良材，始大宫观。……是则秦穆公时，秦之宫室已壮大矣。惠文王初都咸阳，取岐、雍巨材，新作宫室，南临渭，北泾，至于离宫三百，复起阿房，未成而亡。始皇并灭六国，凭藉富强，益为骄侈，殚天下财力，以事营缮。项羽入关，烧宫阙，三月火不灭。”(《秦会要订补》卷24)就是一个非常典型的例子。历史上的战争，包括近代以来帝国主义的侵略与掠夺，也是造成森林破坏的重要原因。总之，无论是工业文明时代还是农业文明时代，自然生态环境的破坏都主要是由于人们不顾长远利益、不计后果的活动所造成的，马克思对资本的贪欲的揭露对我们认识历史上的生态问题亦有所启发，也就是说，受各种私有制度束缚的人是不可能完全摆脱对自然界的盲目性的。按照马恩的理论，生态问题的彻底解决是与共产主义的社会制度联系在一起的，只有那时人才“第一次成为自然界的自觉的主人”[9]，与自然界处在一种真正的和谐关系之中。

以上历史事实说明，中国虽然是一个有着深厚的“天人合一”思想传统的国家，中国古代虽然有不少关于保护自然生态环境的思想、理论和制度性的规定，但并不等于说已从理论和实践上真正解决了环境保护问题，生态破坏在中国也是古已有之，而且情况相当严重，历史的教训十分深刻而沉痛。我们过去可能有一个认识误区，就是以为生态破坏与环境污染是只有在资本主义社会、工业发达国家才会发生的“公害”，而对我们这个农业大国自己存在的生态问题之严重性认识不足。现代化建设任务的迫切性也使一些人产生了急功近利的心理，结果还是重复走一条已被实践证明是不成功的“先污染，后治理”的老路，使我国生态环境恶化的趋势并未得到有效的遏制，新的生态破坏与环境污染问题仍不断发生。我国是一个发展中的社会主义国家，重视和解决好环境问题是时代赋予我们的责任。可惜我们对这个问题的认识却比发达国家晚了一步。“在1972年斯德哥尔摩环境会议上，中国代表团拒绝签署备忘录，不接受它提出的限制经济增长、约束科技进展指数的方案”[10]曾遭人诟病。但在此后不久， 1973年8月，在周恩来总理的直接推动下，我国就召开了第一次全国环境保护会议，在会上制定了“全面规划，合理布局：综合利用，化害为利：依靠群众，大家动手：保护环境，造福人民”的环境保护工作方针。30年来，党中央和国务院一直高度重视我国的环境保护工作，把它当作是一件关系到全国人民的根本利益和子孙万代的福祉的大事来抓，把人口、资源和环境的协调发展列为我国的一项基本国策。在中国历史上还从来没有像今天这样，由中央政府出面制定一系列保护生态和治理环境污染的政策与措施，全国统一规划，组织实施多项大型环境保护工程，如建设三北防护林带、长江中上游和沿海的防护林体系：大力提倡植树种草，退耕还林，休牧还草，退田还湖，定时休渔，治沙防沙，力图遏制生态环境的继续恶化：控制污染物排放，改善重点流域、区域、城市、海域的环境质量等等。我国在实施南水北调工程、三峡库区建设和西部大开发战略时，都把资源和环境保护作为一个重要内容考虑在内，着眼于造福千秋万代。我国还坚持实行计划生育的国策，提倡优生优育，控制人口数量的过度增长，这也是与走可持续发展之路的战略方针联系在一起的。这些重要举措虽已初见成效，但从最近公布的2002年环境公报来看，中国的环境形势依然严峻，要从根本上改变生态环境总体恶化的趋势，还须从多方面作长期艰苦的努力。可见历史上造成的环境破坏后果是多么严重，影响是多么深远！要真正达到还我秀美山川、建设美好家园的目标，任务是多么艰巨，道路将是多么漫长！

在经济全球化时代，生态环境问题已不是某一个国家的问题，而是关系到人类的前途和命运的全球性问题。中国作为一个负责任的世界大国，解决好自己的人口、资源和环境问题，就不只是具有造福于中华民族和子孙后代的意义，而且也是对全人类的一大贡献，我们对这个问题的意义还要从全球生命共同体的角度来看，就更感觉到责任重大。

中国传统哲学为解决人与自然的关系这个人类共同面对的基本问题提供了“天人合一”的正确思想原则，在“天人合一”观指导下，我们的先哲提出了许多保护自然生物资源，使其繁衍再生以造福于人类的朴素的可持续发展思想，并在一定范围内和一定程度上付诸实践。但是，在生产力水平低下和社会控制力量十分薄弱的情况下，少数先哲理性上的自觉和有限的环境保护措施，远远抵不过人们为了求生存而向自然开发、索取的自发盲目力量，我国的自然生态环境在历史上已经遭到了相当严重的破坏。我们今天不仅要承受起历史上生态破坏所造成的严重后果，偿还祖先欠下的生态债务，而且还要力求避免在现代化、工业化、城市化的过程中造成新的环境污染，保护已经很脆弱的生态环境，为子孙后代留下一个可以继续生存和发展的家园。要完成如此艰巨的任务，我们这代人应该做些什么呢？我考虑至少要注意三个方面：

一、从哲学高度深刻反思人类对人与自然关系的认识历程，包括对中西天人之学进行比较研究，总结得失和经验教训，树立人与自然有机统一、和谐共生的辩证天人观。要高度重视和正确发挥我国古代“天人合一”思想的积极价值，克服其历史的局限性，学习、借鉴西方的主客二分和主体性思想，大力发展科学与民主，走中西哲学精华交融互补、科学主义与人文主义有机结合之路。

二、威胁到人类生存与发展的生态危机和环境污染问题，表面看是人与自然之间矛盾的激化，实际上是人与人之间矛盾的反映。在人与自然这一对矛盾中，有识有知、能参能治的人显然是矛盾的主要方面，历史上和今天的一切环境问题都主要是由于人的活动所造成的。因此可以说环境问题本质上是一个管理问题，是一个社会制度问题。正如马克思所说的，只有共产主义才是“人同自然界的完成了的本质的统一”，才是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[11]。我们要充分利用社会主义制度的优越性，全面规划，合理布局，综合利用，化害为利，依靠群众，大家动手，用正确的环境政策、法规、管理体制和有组织的社会力量，解决好人口、资源和环境的协调发展问题，经过长期艰苦的努力，再造祖国秀美山川，造福于子孙后代。

三、要解决我国的生态环境保护问题，不仅要有对人与自然关系的正确认识，有符合中国国情的环境战略方针、政策法规和管理体制，而且必须大力发展现代科学技术，依靠科技进步来控制环境污染，改善生态环境质量。科学技术的发展极大地增强了人类改造自然的力量，但如果被滥用或超过自然界所能承受的限度，也会带来生态破坏、环境污染、资源枯竭、能源危机等负面效应。所以，现代科技发展的一个重要特点就是要以有利于改善人类的生存环境为内在尺度，大力发展生态农业，生物工程和生物防治技术，低能耗、高效率工艺技术，资源综合利用技术，以及发展清洁能源和新型能源，运用现代化手段引导自然界的物质变换向着良性循环的方向发展，走生态文明和可持续发展的道路。中国人民长期追求的人与自然和谐相处的“天人合一”境界，只有在正确的天人观指导下，依靠制度保证、强化管理与科技进步，在物质文明和精神文明高度发展的情况下，才有可能真正实现。

谢选骏指出：看来马克思主义者已经准备夺取“天人合一”，以便配合全面专政，做成社会主义的满汉全席、共产主义的动物农场了。

【40、天人三策】

佚名

哲学史之董仲舒，汉武帝问治国方略，称为天人三策到底讲了什么？

汉武帝求教治国之道，董仲舒三次献计，被后人称为“天人三策”！

建元六年，太皇太后窦氏驾崩，汉武帝乾纲独揽。建元初年被扼杀的新政，再一次被提上了日程。元光元年，汉武帝令郡国举孝廉，策贤良，在内外政策上进行一系列变古创制、更化鼎新。董仲舒《天人三策》《春秋繁露》以儒家学说为基础，以阴阳五行为框架，建立起一个具有神学倾向的新儒学思想体系。

历史背景

汉武求解

汉武帝在元光元年策贤良文学诏中向董仲舒问道：……夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或缪而失其统与？固天降命不查复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？（《汉书·董仲舒传》）………“何行而可以彰先帝之洪业，上参尧舜，下配三王？”（《汉书·武帝纪第六》）

同时还向董仲舒强调：“朕欲闻大道之要，至论之极。”（《汉书·董仲舒传》）

可以看出：汉武帝求解的不是具体的一时权变之策，而是一个既能总结以往兴亡治乱的历史经验教训，又能解决国家现实问题，从而保证汉朝强盛的长久治安之道。是带有规律性、普遍性、战略性的历史政治哲学。

董公作答

针对汉武帝的征问，董仲舒连上三篇策论作答，因首篇专谈“天人关系”，故史称“天人三策）或《贤良对策》）”。《天人三策》被班固全文收录在《汉书·董仲舒传》中。

原文

仲舒对曰：

陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”，《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。

道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天晁之，为生贤佐，后世称通，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持誖谬失其统也。

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。

臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。“绥之斯俫，动之斯和”，此之谓也。

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。

圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。

孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。

古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。

译文

董仲舒的对策说：

陛下发出有德的声音和英明的韶书，寻求天命和情性的解答，这两个问题都不是愚臣所能答覆的。我谨慎地按照《春秋》中的记载，考察前代已经做过的事情，来研究天和人相互作用的关系，情况是很可怕的呀！国家将要发生违背道德的败坏事情，那么天就降下灾害来谴责和提醒它；如果不知道醒悟，天又生出一些怪异的事来警告和恐吓它；还不知道悔改，那么伤害和败亡就会降临。由此可以看出，天对人君是仁爱的，希望帮助人君消弥祸乱。如果不是非常无道的世代，天总是都想扶持和保全他，事情在于君主发奋努力罢了。发奋努力钻研学问，就会见闻广博使才智更加聪明；奋发努力行道，德行就会曰见崇高，而且越发成功，这些都是可以很快得到，并且是可以很快就有成效的。《经》上说：“从早到晚，不敢懈怠。”《尚书》中说：“努力呀！努力呀！”都是奋勉努力的意思。

“道”就是由此达到治理国家的道路，仁、义、礼、乐都是治理国家的工具。所以虽然圣明的君王死了，可是他的子孙还能长久统治，安宁数百年，这都是礼乐教化的功效啊。君王在自己没有制作乐章的时候，就选用先代君王乐章中能适合当时社会的，用它来深入教化人民。得不到教化的实效，典雅、歌颂的乐也就做不成，所以君王功成名就以后才作乐，用乐来歌颂他的功德。乐是用来改变民风，感化民俗的；乐改变民风容易，感化人民也有显著的功效。所以，乐的声音是从和谐的气氛中发出，依据于感情，接触到肌肤，深藏在骨髓。因此王道虽然衰微了，管弦之声却依然流传。虞舜的政治已经很久都没有了，可是流传下来的乐颂还依旧存在，所以孔子在齐国能听到《韶》乐。人君没有不希望国家安宁而憎恶危亡的，然而政治混乱、国家危亡的很多，这是由于任用的人不得当，言行举止不符合治理国家的“道”，所以政事一天天衰败下去。周代的“道”到了周厉王、周幽王时衰落了，不是“道”亡了，而是厉王和幽王不遵循这个“道”走。周宣王思念先代圣君的德行，复兴久已停滞的事业，补救时弊，发扬周文王、周武王开创的功业，周代的“道”又灿烂复兴起来。诗人赞美他，为他作诗，认为上天保佑他，为他出生贤良的辅佐，后世称颂周宣王，至今不绝。这是周宣王日夜不懈地做好事得来的。孔子说“人能弘扬大道，不是道能弘扬人”。所以治和乱、废和兴，都在于自己。世遭衰乱并不是天命不可挽回，而是由于人君的行为荒谬，失掉了先王优良的传统啊。

臣听说受到天的尊重，天使他得到天下而成为王的人，必定有人力做不到而自然达到的事情，这就是王者承受天命的凭证。天下的人都同心归顺他，就像归顺父母一样，所以天感应到诚意，祥瑞就出现了。《尚书》中说：　“白鱼跳进王乘坐的船裹，有火覆盖着王屋，变成了乌鸦。”这就是承受天命的凭证啊。周公说：“应得善报呀！应得善报呀！”孔子说：“有德的人决不会孤立，一定会得到帮助。”这都是积善累德的效果啊。可是到了后世，君主淫逸奢侈，道德衰微，不能治理人民，诸侯背叛他，杀害良民，争夺土地，废弃道德教化，滥用刑罚。刑罚使用不适当，就产生了邪气；邪气聚积在下面，怨恶聚集在上面，上下不和，就会阴阳错乱，妖孽滋生。造就是灾害怪异发生的原因。

臣听说，命就是天的命令，性就是生来的本质，情就是人的欲望。有的人夭折，有的人长寿，有的人仁慈，有的人卑鄙，好比造瓦铸金，不可能都是纯粹美好的，由于社会治、乱的影响，所以人的寿命、品行是不一致的。孔子说：“君子的德行像风，小人的德行像草，风向哪边吹，草就向哪边倒。”所以尧、舜实行德政，人民就仁慈长寿；桀纣肆行暴虐，人民就贪鄙天亡。在上的人君教化在下的人民，下面的人民服从在上的人君，好像泥土放在模型裹，听凭陶匠的加工；也好像金属放在容器裹，听凭冶匠的铸造。《论语》中说：“使人民安定，人民就来归顺，使人民得到鼓舞，人民就会同心协力。”说的就是这样的意思。

臣仔细考察《春秋》裹“春王正月”的意思，寻求王道的开端，得到了“正”。“正”次于“王”，“王”次于“春”。春是天的作为。正是王的作为。它的意思是说，君主上面奉承天的作为，下面用来端正自己的行为，　“正”是王道的开端啊。可是，王者想有所作为，应该向天去求到这个开端。天道最大的就是阴阳，阳作为德，阴作为刑，刑主杀，德主生。所以阳常常处在盛夏，把生育养长作为自己的事；阴经常处在严冬，积聚在空虚不起作用的地方。由此可以看出，天是任用德教，不任用刑罚的。天使阳出现，在上面布施，主管一年的收成；使阴入内，在下面藏伏，时常出来帮助阳；阳没有阴的帮助，也不能使年岁独自完成。从始至终阳是以完成年岁为名的，这是天意啊。王者秉承天意来做事，所以任用德教而不任用刑罚。刑不能任用来治理社会，就像阴不能用来完成年岁一样。执政而任用刑罚，是不顺从天意，所以先王没有肯这样做的。现在废除了先王掌管德教的官员，只任用执法官吏来治理人民，这难道是先王任用刑罚的本意吗？孔子说：“不进行教育就杀人，叫做暴虐。”暴虐的政治施用到下面，却想使德教普及到四海，这是难以办到的啊。

臣认真考察《春秋》讲的“一元”的意义，“一”就是万物的开始，“元”就是辞语中所说的“大”。说“一”是“元”，显示了大的开始并且想正其根本。《春秋》深深地探究它的本源，原来却要从尊贵的人开始。所以做君主的，先正心才能正朝廷，正朝廷才能正百官，正百官才能正万民，正万民才能正四方。四方正了，远近就没有敢不趋向于正的，而且没有邪气掺杂在裹面。所以阴阳调和而风雨及时，万物和谐而人民长育，五谷丰收而草木茂盛，天地间都受到恩泽，并呈现出非常丰富美好的景象，四海之内听到君主的盛德都来称臣，一切幸福的东西，可以得到的祥瑞，无不毕至，这就是王道完成了。

孔子说：“凤鸟不来到，‘河图’不出现，我恐怕要完了吧！”这是他悲伤自己的德行可以招致这些祥瑞，却因为自己地位卑贱而不能招来。现在陛下贵为天子，富有四海，处在可以招致祥瑞的地位，掌握了可以招致祥瑞的形势，又有能招致祥瑞的资质，行为高尚而恩德广厚，才智聪明而意向美好，爱护人民而喜欢文士，可以说是有道义的君主了。然而天地没有感应，美好的祥瑞没有到来，这是什么原因呢？大概是教化没有建立，没有把人民纳入正道吧。万民追逐利益，就好像水向下流一样，不拿教化作他们的堤防，就不能制止。所以教化建立而奸邪停止，是因为它的堤防完好；教化废止而奸邪并出，用刑罚也不能制止，这是它的堤防坏了。古代的王者明白这个道理，所以坐朝治理天下，没有不把教化当作主要任务的。在国都设立太学进行教育，在县邑设立县学、乡学实施教化，用仁来教育人民，用义来感化人民，用礼来节制人民，所以，虽然刑罚很轻，却没人违犯禁令，这是教化施行，习俗美好的缘故啊。

圣明的君王承继乱世，他把乱世所遗留的一切痕迹都扫除掉，恢复教化，并且给以特别推崇。到了教化已经明了，习俗已经养成，子孙遵循推行下去，遇五、六百年仍然不会衰败。到周朝末世，君主非常无道，以致失去了天下。秦朝承继周朝以后，不但没有更改，反而比周朝末年更加无道，严禁文学，不许私自藏书，摒弃礼义，甚至厌恶听到礼义的话，他想把先王的道义完全毁灭掉，专门用自己放肆、苟且、简陋的一套办法来治理国家，所以做天子才十四年，国家就灭亡了。自古以来，还没有像秦朝这样用乱救乱，严重危害天下人民的。秦朝遗留下来的毒素像残余的火焰，到现在还没有熄灭，它使习俗薄恶，人民欺诈顽劣，抵触抗拒，犯法乱德，腐败达到如此严重的地步。

孔子说：“腐朽的木头，不能雕饰啊；泥糊的墙，不能粉饰啊。”现在汉朝继承秦朝之后，社会状况就像朽木和泥墙，虽然想很好地治理它，却没有好办法。法令一颁布，奸邪接着就发生，命令一下达，欺骗跟着就兴起，好像用热水去制止沸腾，抱着木柴去救火，只会越来越糟，没有任何益处。譬如琴瑟的音不协调，严重的必须把弦折下来重新安装，才能弹奏；处理政事不行，坏得厉害的，必须破旧立新，才能治理。应当重新张设琴弦而不改弦更张的，虽然有优秀技工也不能调理好；应当改革而不改革的，虽然有大贤人也不能整治好。所以汉朝得天下以来，常想好好治理，可是到现在还没治理好，问题就在于应当改革而没有改革。

古人证过：“站在潭边羡慕别人捕到了鱼，不如自己回去编织鱼网。”汉朝临政并且想把政事治理好，到现在已经七十多年了，不如回头来进行改革，改革了就能好好治理，国家治理好了，灾害就会一天天消除，福禄也就会一天天到来。《诗经》上说：“适合于民，适合于人，接受天给予的福禄。”执政能适合人民，自然会得到天给予的福禄。仁、义、礼、智、信是五种恒久不变的道，这是王者应培养整饬的。这五种道能培养整饬好，就能得到天的保佑，鬼神也来赞助他接受祭祀，恩德就会普及到国外，扩大到一切生命。

主要建议

简述

1.天人感应，君权神授。

2.推明孔子，抑黜百家。

3.春秋大一统，尊王攘夷。

4.建立太学，改革人才拔擢制度，反对任子訾选制。

天人关系说先秦时就有之，但董仲舒杂揉诸家，加以发展，吸收了阴阳五行学说和对自然现象的比附来详尽论证，将这个学说发展成为天人感应学说。董仲舒认为《春秋》一书记录了几百年的天象资料，所以后世灾异要以《春秋》为根据来解释。他通过援阴阳五行学说解《春秋》考察其中与天灾人事的联系， 从而建立起“天人感应”学说。“天人感应，君权神授”是董仲舒天人关系的核心。

董仲舒认为有“天命”、“天志”、“天意”存在，认为：“天者，万物之祖，万物非天不生。”、“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”、“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造，人副天数，天人合一于是天命在论证君主权威的重要性得到了空前提高。把君权建筑在天恩眷顾基础上，君权乃天所授。人君受命于天，奉天承运，进行统治，代表天的意志治理人世，一切臣民都应绝对服从君主，“屈民而伸君，屈君而伸天” ”（《春秋繁露·玉杯》）从而使君主的权威绝对神圣化。这有利于维护皇权，构建大一统的政治局面。

天人感应在肯定君权神授的同时，又以天象示警，异灾谴告来鞭策约束帝王的行为。认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。” （《汉书·董仲舒传》）

这就使得臣下有机会利用灾祥天变来规柬君主应法天之德行，实行仁政；君王应受上天约束，不能为所欲为，这在君主专制时期无疑具有制约皇权的作用，有利于政治制约和平衡。

“天人感应”为历代王朝帝王所尊崇，影响深远。天人感应对皇帝的警策作用，据《汉书》、《后汉书》记载，汉宣帝、汉元帝、汉成帝、光武帝等几个皇帝，在出现日食、旱灾、蝗灾、洪灾、地震等灾异时，都下罪已诏。后世帝皇逢灾荒年实行免租减赋、开仓赈灾等措施无不深受天人感应的影响

推明孔氏，抑黜百家。

可以看出：一方面儒家通过君权神授论竭力为君权（政权）的合理性作出证明，树立君主的绝对权威，以次依托君权（政权）来确立儒家的正统地位。另一方面儒家又通过天人感应论，假上天之威，对皇帝言行提出要求，皇帝必须时刻注意天的喜怒哀乐，按上天的旨意来行事。而“天意”的解释权则牢牢被儒生抓在手中，这样就实现了儒家对君权的限制和控制。儒家与权力的结盟使得儒家对整个社会的影响力和对入仕者的吸引力大大增强。

在治国方面，董仲舒言道：天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而 以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生以生成为意。………今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”（《汉书·董仲舒传》）

因此他主张“德主刑辅、重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。认为人君应当施仁政。董仲舒的德主要是指人伦纲常。孔孟认为人间有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。而董仲舒则择其要者改为“三纲”，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再将原先儒家主张的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”。并认为三纲五常可求于天，不能改变。“三纲五常”历来被视为封建社会伦理秩序的根基。但是在同时又起到了制衡君主权力这样一个目的，“三纲”里的“父为子纲”，使得皇帝（天子）也要“事天以孝道”，皇帝也必须信奉天人感应，施行仁政。

春秋大一统，尊王攘夷

董仲舒所提倡的“罢黜百家，独尊儒术”也不是单纯以尊儒为目的，它的目的是树立一种国家唯一的统治思想，用思想上的统一来为政治上的大一统服务。他对汉武帝说过这样一段话“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）

建立太学，改革人才拔擢制度

这段话表明人文学术脱离不了政治，坦白“罢黜百家，独尊儒术”旨在支持政治。董仲舒比李斯高明之处就在于：他既不“焚”也不“坑”，而是用文化统治文化。罢黜百家，独尊儒术，并不是禁绝其它各家的思想和著述，只是在选拔人才和统治思想上不取其它诸家。他向汉武帝建议要“明教化”、“正法度”，力主实行“德主刑辅”的仁政，希望通过广设学校，来散布儒家道德礼仪，维护儒家地位和君主专制政权。 “夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”因此帝王君临天下，“莫不以教化为大务”。

他建议汉武帝：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。” （《汉书·董仲舒传董仲舒反对“郎选”、“任子”和“货选”等汉代官吏选拔制度。呼吁：“毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。提倡建立新的人才拔擢制度。认为设学校以广教化，这是巩固统治的关键堤防。

汉武帝于是从其所议，“立太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材……”、“选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，著为功令……。”班固曰：“自武帝初立，魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。” （《汉书·董仲舒传》）

教育、选官等制度服务于儒家，为儒生进入政治权力机构，参与权力运作，提供了便利条件，儒生逐渐成为政治思想界的决定性力量，有利的维护了儒家的独尊地位， 董仲舒还极其推崇《春秋》。认为：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。春秋文成数万，其指数千。万物之散聚皆在春秋………故有国者不可以不知春秋…….《春秋》，义之大者也…….《春秋》，礼仪之大宗也。” （《史记·太史公自序》）， 董仲舒认为《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。认为孔子是带着政治目的作《春秋》的，《春秋》是孔子仁义道德和政治思想的集中体现。

董仲舒的学说是从维护汉朝的大一统出发的，他援引“春秋大一统”之精义：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”把封建的大一统说成是天经地义不容更改之事。他认为应该损抑诸侯，尊王襄夷，一统乎天子，并使四海“来臣”。

影响意义

主要意义

董仲舒以儒学为主体和外壳，杂揉各家思想，以阴阳五行学为哲学原理建立起具有神学色彩的新儒学体系，用“天人合一”、“天人感应”、“君权天授”、“三纲五常”、“春秋大一统”等观点，将君主统治影射到天道上，天不变道亦不变，为帝王的统治提供了理论根据。

为中国2000多年的封建君主法宪制度和封建社会的秩序结构”提供了初步模板、打下了牢固的基础。

影响深远

董仲舒提出的“天人感应，君权神授”几乎影响了整个封建社会，为了巩固统治，历朝历代都贯彻这一思想，直到辛亥革命结束帝制。

董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”对中国文化的影响尤其深远，儒家思想为代表的文化思想，一直是中国的主流文化，直到新文化运动。

“大一统”思想则到现在还影响着整个中华民族，而且还将一代代长期影响下去，因为它是中华民族团结巩固的纽带。

谢选骏指出：上文完全不懂一个历史脉络——董仲舒与汉武帝合谋，把中国变成了一个彻底的废垃社会，阉割了汉人灵肉，做成了太监国家，最后在东汉末年彻底送终崩溃，导致三国分裂和五胡乱华——天人三策就这样，为佛教的全面入侵，扫清了一切障碍。

【41、天人三策万年传】

佚名

董仲舒(前179—前104)，西汉广川(今河北衡水)人，我国古代著名思想家、政治家、教育家、哲学家和今文经学家。其主要事迹记载在《汉书·董仲舒传》中。董仲舒治“公羊春秋”，汉景帝时任博士。汉武帝时，诏举贤良方正直言极谏之士到京城应诏对策，于是董仲舒上对策三篇，即著名的“天人三策”，其中系统地提出了“天人感应”“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张，为武帝所采纳。从此儒家思想成为中国封建社会正统思想，影响深远。

纵观我国的古代历史，总的发展脉络是从分裂向统一发展、从区域的统一向全国的统一发展。特别是自从秦灭六国建立中央集权制的国家以来，两千多年的时间里，全国统一于一个政权之下的时间占了大多数，即使出现分裂，占据一方的各个政权也莫不厉兵秣马，以重新实现全国的统一为最终目标。时至今日，这种“大一统”的观念，已经深入国人的血脉，成为祖先留下的珍贵文化遗产，也是我们维护国家主权、领土完整的思想根源。

“大一统”观念的形成有一个历史过程。孔子虽然主张“礼乐征伐自天子出”，却不曾要求废除诸侯国。秦始皇吞并六国以后，朝中也有主张重建诸侯国、分封皇子为诸侯王的声音。到秦末农民战争推翻了秦王朝以后，楚霸王项羽更是把分封制重新实施。汉高祖刘邦因应形势，也分封了功臣、皇子为诸侯王。汉朝能够巩固中央集权，弱化诸侯王的势力，是经过文帝、景帝、武帝三代的努力才实现的。在这个过程中，董仲舒的“大一统”理论起到了重要的作用。

一、汉初儒家与董仲舒

西汉建国初期，由于秦末连年兵燹（xiǎn）的缘故，国家经济凋敝，人民生活非常困苦。在这种情况下，汉初统治者倡导清静不扰的政治路线，把黄老学派的理念作为治国方针。相应地，儒家之学则被评价为“博而寡要，劳而少功”的屠龙之术。司马迁的父亲司马谈就曾说过：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”在他看来，儒学的长处在于通过礼法维护社会秩序。但他又认为，儒者主张“主倡而臣和，主先而臣随”，会导致“主劳而臣逸”的局面，不符合无为之道。司马谈的这段话，基本反映了汉初非儒家学者对儒学的看法。

其实，所谓主倡臣和、主先臣随，充分反映了儒家对上下之序、君臣之别的重视，恰恰是汉朝统治者所需要的。汉朝建立后不久，汉高祖刘邦召集功臣列侯宴饮，这些功臣多是以军功起家的大将，对礼节很不在意，他们边喝酒边争论功劳大小，喧哗不止，喝醉了以后更是一时兴起，大喊大叫，甚至还有拔出剑来砍宫殿柱子的。刘邦虽然素以旷达著称，但此时毕竟已贵为天子，看到功臣们这个样子，不由得“心厌之”。这时，名儒叔孙通适时地向刘邦进言，建议制定一套朝会礼仪，以规范秩序，高祖就让叔孙通负责此事。叔孙通带着一班儒者，制定了一套简易又不失帝王尊严的礼仪，献给刘邦。刘邦将叔孙通所定的礼仪在朝会上试行，群臣表现得“震恐肃敬”，再也没有敢喧闹的了。朝会后，刘邦赞叹道：“我今天才知道做皇帝的尊贵啊！”于是任命叔孙通为奉常(主管宗庙祭祀、礼仪制度的高级官员，为九卿之一，后改称太常)，其他参与制礼的儒者也都被任命为郎官。此后，一批儒家学者陆续入仕，以自己的学识博得了朝廷的信任与重用，甚至有官至御史大夫(地位仅次于丞相)的。董仲舒就是这些儒家学者中的一位杰出人物。

董仲舒是西汉初期广川(今河北衡水)人，以研究“公羊春秋”著称。汉景帝时，朝廷因重视他的学问，征召为博士。所谓“博士”，是秦朝设置的一种顾问性质的官职，多用博古通今的学者充任，汉朝因之不改。博士平时充当官学的老师，向弟子传授学术知识，当朝廷有要事时，则有贡献意见的责任。博士的秩次(相当于今日所说的“级别”)为比六百石，能够与闻朝廷大政，如遇升迁，则常出任诸侯王的太傅，使之以正理辅导、约束骄慢不法的诸侯王。

董仲舒出任博士后仍然精勤学问，他为了不分心，在学堂里拉上帷幕，在幕后专心讲诵，学生则隔着帷幕听讲，甚至有的学生根本就没和董仲舒见过面。不讲课时，董仲舒则闭门读书，当时流传着他“三年不观于舍园”的佳话。在景帝、武帝之交的时代，他真算得上当世的一位名儒了。

然而，董仲舒并不是死读书、读死书的那种腐儒，他所治的“公羊春秋”之学，是与现实政治紧密结合的一门学问。公羊学派的学者认为，孔子在政治上不得志，没有实现理想的机会，因而通过撰作《春秋》，将自身的理想寄托于其中。《春秋》一书中对人物的称谓方式、对事件的陈述方式经常发生变化，是因为孔子对不同的人物、事件有不同的看法，这就是古人所谓的“微言大义”。公羊学派学者研究孔子的这些表述，总结出一套孔子褒贬人事的原则，称之为“《春秋》之义”，他们将这些原则运用在实务中，与汉朝的实际情况相结合，做到了以儒家理论解决现实问题。董仲舒将这一传统发扬光大，其最集中的体现，就是令他名垂千古的“天人三策”。

二、天人三策在，不废万年传

前面提到过，汉朝初年，统治者崇尚清静不扰的治国思路，反映在学术上，就是主张“无为而无不为”的黄老之学占上风。固然也有儒生得到皇帝的欣赏和重用，但就整体而言，儒家学说没有得到充分施展的空间。

汉武帝即位后，有志于以儒学提拔他曾经的老师——名儒王臧为郎中令(宫廷的侍卫总管，也是九卿之一)，另一大儒赵绾也被推举为御史大夫，想以此为契机，推行儒家封禅、改正朔、立明堂的理想政治路线。于是，在汉武帝元光元年(前134)，武帝下诏命丞相、御史大夫、列侯、九卿、郡国守相等推举贤良方正直言极谏之士。获得推举的人都聚集到京城长安，应诏对策。景帝时即已颇有名气的董仲舒也是被推举的“贤良”之一。

所谓“对策”，是指皇帝下诏提出问题，被问之人以作文章的形式回答的一种活动；从提问人的角度来说，又可称为“策问”。汉武帝在策问贤良时先后下了三次提问的诏书，每篇诏书都提出了一大串问题。我们不妨对这三篇诏书的中心思想做这样的简单总结：第一次问的是取法古圣先王有没有意义，怎样才能避免灾异(古人把自然灾害和奇异现象合称“灾异”，认为都是不祥之兆)，实现天下太平；第二次问的是古代圣王治国理政情况各异，是否意味着帝王之道本就有所不同；第三次则是要对策之人再次就前两问详细阐述自己的观点。不言而喻，武帝是要通过策问的方式，找到一个可靠的未来的治国方针。董仲舒对诏书的回答，就是历史上著名的“天人三策”。

在“天人三策”中，董仲舒运用儒家学说，特别是《春秋》之义，详细阐释了“天”与“人”的关系。他认为，从历史记录看，如果人间的帝王做了不合道义的事情，“天”就会降下灾异来警示帝王，让他醒悟，如果帝王仍不悔改，上天就会让他败亡。真正的王者秉承天意行事，所以推行德教，而不倚任刑罚。正因为君主应以天道为依归，所以他要让自己的行为上体天意，并以此来引领治下的人民。这就是所谓“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。他反对以出身、财产和资历为标准任用官员，建议让列侯、郡守与二千石之官每年从治下选拔贤才两人，荐举到朝廷，任命为郎官，让他们在皇帝身边做事，并经过进一步选拔，逐渐出任县令、郡守。这种选贤任能的办法，无疑比以前纯凭父兄官职和家庭资产标准用人的方式好很多。此外，董仲舒还在对策中抨击了当时官府剥削百姓、夤缘为奸的一些做法，认为应该禁止官员以权谋私，这在当时都是较为进步的思想，在今天仍有借鉴意义。

当然，“天人三策”中最重要，也是对后世影响最大的观点就是著名的“《春秋》大一统”。这里的“大”，应该解释为“重视、尊重”的意思，也就是说，《春秋》尊重“一统”。这个“一统”，原指的是天下的诸侯、人民都受周天子的统治，尊重其权威，《春秋》记事，在“正月”前加“王”字，就是这一思想的体现。董仲舒将其进一步引申为“天地之常经，古今之通谊”，认为“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守”，建议禁止不属“六艺之科、孔子之术”的“邪辟之说”，认为这样可以形成稳定而统一的纲纪，人民就知道何去何从了。班固将董仲舒的这番言论总结为八个字：推明孔氏，抑黜百家。这也是汉代著名的“罢黜百家，独尊儒术”一语的最初来源。

董仲舒之所以会在对策中提出“大一统”的观点，一方面固然是受到“公羊春秋”通说的影响，但时代背景或许是更重要的因素。在汉武帝以前的时代，汉朝还没有彻底完成中央集权体制的建设。汉高祖刘邦打下江山之后，分封了七个异姓诸侯王，刘邦生前消灭了其中的六个，但他却没有将这些王国收为直辖郡县，而是另外封了自己的兄弟子侄为诸侯王，去统治这些地区。这些同姓诸侯王在高祖、惠帝时期还不敢胡来，后来随着享国日久，他们在封国的权势越来越大，跟皇帝的亲戚关系也越来越疏远，于是各种各样的阴谋就出现了。在武帝的父亲景帝时，爆发了一场同姓诸侯王的大规模叛乱，史称“吴楚七国之乱”。汉景帝派大将出征，最终平定了这场叛乱，参与叛乱的诸侯王或自杀、或被杀，汉朝中央的权威由此得到了加强。董仲舒倡导“大一统”，与景帝时期中央集权得到强化的历史背景是分不开的。

七国之乱虽然被平定，但尚存的其他诸侯国仍有一定的独立性，特别是那些辈分高、封国大的诸侯王，皇帝平时都要对他们表示尊重，实在难以控制。如在汉武帝刚登基时，他的叔祖父淮南王刘安就觊觎帝位，后来竟发展到阴谋叛乱的地步。武帝的兄弟被封为诸侯王的，也大多骄恣淫乱、不守规矩。董仲舒强调“大一统”，实际就是主张从思想上树立朝廷的权威，皇帝以确立了官方地位的儒家思想“正朝廷”“正百官”“正万民”“正四方”，诸侯王国自然也在被“正”之列。所以我们可以说，董仲舒“大一统”的思想，既是汉代大一统国家日渐强势的产物，又是大一统局面继续发展的重要推动力。

董仲舒的“大一统”理念，与年轻的汉武帝非常合拍。对策结束后，丞相卫绾秉承武帝的意旨，上奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”这正与董仲舒在对策中的建议若合符节。在大批治法家、纵横家之学的“贤良”被罢的同时，董仲舒却由秩六百石的博士被直接提拔为秩二千石的江都相，进入汉朝高级官员的行列。江都王刘非是汉武帝的兄长，以“素骄好勇”著称，但据历史记载，他对明礼义、知天象、博学多闻的董仲舒却十分敬重，也能接受逆耳的谏诤，这或许与汉武帝歆慕儒学，以及董仲舒在对策中表现卓越、天下闻名有一定关系。

然而，在帝都长安，汉武帝充满热情的更化运动很快就夭折了。临朝听政的太皇太后窦氏(汉人习称“窦太后”，是汉文帝的皇后)本来就不喜儒家学术，又得知赵绾奏请皇帝“毋奏事太皇太后”，要把她从权力中心排斥出去，更加生气，于是派人刺探到赵绾的把柄，逼迫武帝将其下狱，最终赵绾自尽。此后，在窦太后的压制下，汉武帝被迫改变路线，废除了一系列遵循儒家学说制定的政策。董仲舒幸而未被波及，在江都做了一段时间的太平国相后因故去官，不久又被起用为中大夫，回到了长安这个政治权力中心。只是，他的“大一统”理想，还能实现吗？

三、今古独崇下马陵

幸运的是，汉武帝是一位有志于作为的英主，他既不甘心永远在窦太后的阴影下亦步亦趋，也不愿意让诸侯王和地方豪族继续恣睢横行。建元六年(前135)，窦太后去世。次年，汉武帝改元元光，又开始推行之前被迫中断的一系列政治措施。元光元年(前134)冬十一月(当时的历法以十月为岁首)，武帝下诏，命郡国各举孝廉一人，这正是对董仲舒“使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫”建议的实践。五月，武帝复诏贤良对策，与董仲舒同治“公羊春秋”的公孙弘在应诏贤良中脱颖而出，被拜为博士，待诏金马门，成为武帝朝的一颗政治新星；董仲舒的弟子吕步舒等也都陆续受到擢用。儒家，尤其是公羊学派，一时风光无两。纵观汉武帝时期，中央集权不断加强，地方王国势力逐渐被削弱，统一的多民族国家得到发展，这都是董仲舒“大一统”思想被重新实践的结果。

然而，此时的董仲舒却卷入了一场大风波之中。就在窦太后去世前不久，先是官方在辽东郡设立的高祖祭庙起火，接着又是高祖陵园的便殿遭了火灾。祖庙、陵园的建筑着火，在古人看来是上天震怒、动摇根本的大事，汉武帝深感戒惧，穿了五天素服，以表修省之意。董仲舒此时在长安任中大夫，实际是皇帝的高级侍从，并兼有参议政事的职责。他既有顾问的责任，又精通儒家的阴阳灾异之说，故而在家中私下推究这两场火灾的“天人感应”之理，并据此写成了文章的初稿，这大约就是元光元年末的事情。此时，汉武帝的新宠臣主父偃来拜访这位久负盛名的学界名人、官场前辈，见到董仲舒的这份草稿，又羡又妒，遂趁董仲舒不备，窃而有之，随后便充为己作奏上武帝，欲以此进一步博得天子宠信。

汉武帝看到这份文稿，因知道主父偃也治《春秋》之学，并未加以怀疑，遂召来在朝廷任职的一众名儒，命他们审阅文章，判断价值。主父偃未遇时，长期不齿于儒林，此时虽已成为天子宠臣，诸儒犹以旧时眼光看待他。董仲舒弟子吕步舒亦在诸儒之列，对主父偃所奏上的文章抨击尤为猛烈，谓为“甚愚”，却不知此文实是其师的大作。既然诸儒都如此反对该文的观点，则武帝必以诸儒之言责让主父偃，主父偃必将董仲舒供出以减轻自己责任，也都是可以推想而及的。此事一出，董仲舒因是文章确定无疑的作者，遂被下狱，廷尉——当时的最高法官推问一番后，竟将他定了死刑。幸而武帝尚算明君，心知董仲舒是为主父偃所累，于是诏赦其“罪”。董仲舒虽然得以幸免于难，甚至出狱后仍继续居官在朝，但已是惊弓之鸟，从此便不敢再谈灾异休咎了。他的弟子吕步舒，也因此事成了后人心目中叛师之徒的一个典型，这也是让人啼笑皆非的事。

然而，董仲舒的不幸还没有结束。在贤良对策中脱颖而出的公孙弘，既能承顺人主之意，又济之以博学高才，所以仅一年即由博士升到左内史。虽然论才学、事迹，公孙弘真算得上汉武帝时的一位名臣，但其人对武帝不敢面折庭争，却是一个大缺点。董仲舒说他“从谀”，并不算是毁谤，然而自此公孙弘便对董仲舒怀恨在心。后来武帝的另一位兄长胶西王刘端缺少国相，公孙弘就向武帝推荐董仲舒道：“独董仲舒可使相胶西王。”武帝大概想到董仲舒之前做江都相有政绩，且能劝谏这位骄而好勇的兄长，就同意以董仲舒为胶西相。

然而，董仲舒此次赴任胶西，与去江都为相可是大不相同了。江都王刘非对董仲舒的劝谏还是能听得进去的，而且除了性情骄奢和招聚宾客外，也没有太严重的不法行为。胶西王可不一样，据《汉书》记载，刘端在封国做了很多不法的事情：国相到任之后，如果依法治理当地，他就想方设法探求国相的错处向朝廷报告，使其去职；找不到瑕疵的，就找机会毒死。如果国相阿谀胶西王，不以法约束他的行为，则迟早会得罪于朝廷，也免不了或死或罢的下场。所以胶西虽是小国，却先后杀伤二千石高官甚多。公孙弘推举董仲舒出任胶西相，简直就是把他送进了龙潭虎穴。

董仲舒虽然心知公孙弘“举荐”他为国相不安好心，但君命难违，也只有勉强赴任。好在刘端也知道董仲舒是当世大儒，更是自己那位皇帝弟弟看重的人，对董仲舒多少有些另眼相看，保持了一定的尊重。但在董仲舒而言，做胶西相仍然是一件非常艰难的事情。虽然《汉书》本传说他“正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治”，表现出了儒者的浩然正气，但他终究不能在这样一位“骄王”的封国内安身立命，于是在做了一段时间的国相之后，便托病辞职了。

回到长安的董仲舒已经接近暮年，他不愿再沉浮于宦海，自此便在家中著书治学。武帝依然尊重他的才学，每当朝廷有大事商议，总是派人去询问他的意见，他也会根据经义一一对答。他的子孙和弟子颇有以经术致高位的，如吕步舒就曾奉命究办淮南王刘安的谋反大案，官至丞相长史，名震一时；而董仲舒本人却只究心学术，不问产业，算是长安的一个“隐者”，后来寿终于家。

汉武帝的时代，是我国历史上一个著名的盛世，文武名臣层出不穷，其中的佼佼者，往往封侯拜相。相对来说，被后人称赞为“有王佐之材，虽伊、吕亡以加”的董仲舒却以家居著书而终其身，似乎显得太寂寥了。然而，较之那些今日已经湮没无闻的将相大臣，董仲舒又是幸运的，因为他一直在被人民用另一种方式纪念着。历代的有识之士在继承他“大一统”思想的同时，又有所发展，并为维护国家的统一、防止政权分裂出谋划策、贡献力量。今天陕西西安有一个叫“下马陵”的地方，俗称“虾蟆陵”，当地人民说是董仲舒墓所在之处，并说因为武帝出行，过墓而下马致敬，遂有了“下马陵”之名。实际据《太平寰宇记》记载，董仲舒墓应在汉武帝茂陵周边，即今天的陕西兴平境内，与西安的下马陵没有任何关系。然而，在民间出现这样的传说，充分反映了历代人民对董仲舒的景仰之情。这正是：

任道虽言世所憎，

是非终在自堪凭。

汉朝冢墓知多少，

今古独崇下马陵。

谢选骏指出：大一统其实就是文明进入了僵尸状态——这丝毫不值得歌颂，只配得到一曲哀乐。秦皇汉武和奥古斯都，都是这种列宁孙毛式样的僵尸。好在大一统在中国历史上，仅有第一期中国文明的秦两汉、第二期中国文明的元明清这两段僵尸帝国，中间的三国两晋南北朝隋唐宋，都是分裂再生的时代，因此得以百花盛开。

【42、天人三策：儒生与帝王的共识与盟约】

朱汉民 2022-03-27 

摘要：如何解读董仲舒给汉武帝的“天人三策”，是君臣之间的庙堂应对？还是师生之间的传道解惑？其实，还可以将“天人三策”理解为西汉时期儒家士大夫与君王为开启政治合作的协商与对话。从“天人三策”到“《春秋》大义”，表达了以董仲舒为代表的儒家士大夫与以汉武帝为代表的帝王之间在实现政治合作过程中的思想共识与政治盟约，最终推动了中华儒教文明的完成。

在中国政治史和思想史上，西汉时期的“天人三策”是一个重大的标志性事件。如何解读董仲舒给汉武帝的“天人三策”，是君臣之间的庙堂应对？还是师生之间的传道解惑？历来就有不同的解读。其实，我们还可以有另外一种解读，即“天人三策”还可以理解为西汉时期士大夫与君王之间为开启政治合作的一场对话，从“天人三策”到“《春秋》大义”，其实表达了以董仲舒为代表的儒家士大夫与以汉武帝为代表的帝王之间在开展政治合作过程中达成的思想共识与政治盟约。

一、儒家士大夫与汉朝君主寻求合作

西汉的国家制度是承秦朝而来，但是，秦帝国的迅速灭亡，又给了继承秦制的汉代帝王一个严重的警告和深刻的借鉴，即不能够完全是依赖法家思想治理国家。西汉初年，朝廷逐渐意识到法家思想的严重缺陷；特别是汉武帝以来汉代国家实力空前强盛，他们急需建立一个与强大帝国相适应的思想文化体系。显然，这一套思想文化必须要能够满足汉帝国的国家治理、社会秩序、思想统一的政治需要，而儒家倡导的王道政治、礼乐文化、纲常伦理等一系列国家治理思想，恰恰能够在一定程度上满足这一个时代的需要。许多儒家士大夫看到了这一千载难逢的机会。因此，儒家士人希望与汉代朝廷确立一种新的合作关系，通过共同倡导儒家学说以能够达到这一目的。那些有机会接近君主的儒家士大夫利用各种机会，向当朝的君主推广其儒家学说。汉初以来，就有叔孙通、陆贾、申公、贾谊、韩婴、董仲舒、胡毋生、辕固生等向君王宣讲儒学，他们在争取与君王合作的同时，其儒学思想也同时做出相应的改变，即改变春秋战国时期民间士人儒学的思想视角和价值立场，建立一个君王与士人均能够接受的儒学形态。叔孙通对汉高祖说：“夫儒者难与进取，可与守成。”[2]贾谊《过秦论》也是从“攻守势异”的角度劝说汉文帝采用儒家学说。显然，汉代的儒者为了取得与君王合作的机会，他们的价值体系、思想观念发生了变化，在依然保留儒家的基本政治理念的同时，由高调理想主义的“道”转变为现实功利主义的“治”，这是儒家士大夫寻求与君王合作的重要调整和实际代价。

汉武帝以后朝廷开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，但是两汉的国家制度、治理方法仍然是王霸并用、儒法兼容。许多学者曾经以“阴法阳儒”来描述君主政治的文化特征，即将君王推崇儒家的“仁政”、“德治”看作是一种政治上的手段，用以欺骗、愚弄被统治者。我们认为这一种观点是偏激的，也是非历史的。其实，汉王朝的“罢黜百家，独尊儒术”，可以看作是是以汉武帝为代表的帝王与以董仲舒为代表的儒家士大夫在之间在开展政治协商、政治合作的基础上达成的思想共识与政治盟约。所以，我们可以进一步考察汉武帝与董仲舒之间的有关“天人三策”的一场对话。他们的对话，表现出帝王和儒家士大夫之间如何协调王道霸道而实现儒法之间的互补，最终达成国家治理的思想共识，并以这些思想共识为基础而共同制定的政治盟约。

两汉以来确立了中国传统政治形态。这是一种什么政治形态？主流的观点将其确定为君主政治，或者说是中央集权的君主专制政治。因为自秦以后，传统中国就确立了君主的世袭制度和以君主为核心的中央集权的政治制度。但是，我们会发现中国传统政治体系中并不完全是按照君主的意志建构起来的，相反，还有另外一种强大的力量在左右着政治制度的设计、政治治理的实施、政治趋势的发展，那就是儒家士大夫的文化主导力量。所以，钱穆先生曾经则将中国传统政治形态确定为士人政治，认为主导中国古代的行政权力和国家治理的大权其实是掌控在以宰相为首的士人集团手中。[3]钱先生对中国传统政治的见解独特，拓展了我们对中国传统政治形态的认识和理解。

应该说，汉以后的中国传统政治形态，既不完全是君主专制的政治形态，也不完全是士人政府的政治形态，而应该理解为君主与士大夫通过政治妥协、政治合作而建构起来的政治共同体。传统中国确实建立了君主的世袭制度和以君主为核心的中央集权的政治制度，但是，如果没有士大夫的政治参与、思想主导，就不可能成功地建立起限制君权的权力制衡、选贤与能的人才选拔等体现君主与士大夫通过权力妥协、政治合作而建构起来的政治制度，同时，也就没有中国传统政治形态的强大国家治理能力，中华文明形态也不可能在人类文明史上那么强大并延续达两千多年之久。

先秦儒家学者本来是从事民间讲学的士人群体，体现了儒家士人的独立思想。由于他们会执着地希望与君主合作，以进入到王朝的权力体系中去，参与国家治理的政治活动，这样，源于民间讲学的儒学，具有演变为官学或意识形态的可能性。我们知道，从上古封建制的贵族政治解体，到中古建立起君主与士大夫的政治合作，经历了数百年的艰难摸索。一直到汉武帝“独尊儒术”以后，君主与士大夫共同治理国家的政治制度、治理结构才得以逐渐定型。

我们可以将汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”的政策、奠定儒家经学作为王官之学的重大历史事件，看作是汉代士大夫与君主在谋求政治合作过程中努力追求思想共识与政治盟约。这里，我们要进一步从汉武帝与董仲舒之间的有关“天人三策”的一场对话，以探讨帝王与士大夫的政治盟约是如何能够建立起来的。

二、“天人三策”的政治协商

西汉建元六年，太皇太后窦氏驾崩，具有开拓精神、宏伟抱负的汉武帝全面掌控政治大权，他急切盼望能够在内外政策上进行一系列变古创制、更化鼎新。元光元年，汉武帝令郡国举孝廉，策贤良，他在当年策贤良文学诏中向董仲舒问道。董仲舒就武帝在天道、人世、治乱等三个方面的问题，一一从容作答，史称“天人三策”。

“天人三策”从表面上看是汉武帝向董仲舒策问治国大略，但是其实质和却是君主、儒生寻求文化共识、政治协商的对话，其目的是确立君主与儒家士大夫合作的政治盟约。文化共识的对话者、政治盟约的制定者均是汉武帝与董仲舒，他们分别代表帝王与儒生，他们需要通过对话建立文化思想的统一与共识，通过合作而实现政治治理与国家强盛。虽然说汉武帝与董仲舒的关系是多重的：其一，他们是君臣关系，汉武帝拥有君主的政治权力，董仲舒承担臣下的政治义务，这首先是一场君臣之间有关治国方略的庙堂应对；其二，他们是师生关系，董仲舒是拥有知识权力的儒师，汉武帝则是急于获得长治久安之道的求教者，其次也可以看做是一场师生之间有关天人之际重大问题的传道解惑；其三，其实还可以将汉武帝与董仲舒的“天人三策”看作是一种寻求政治合作的协商与对话，汉武帝与董仲舒分别代表帝王与儒生，他们为了实现汉朝国家强盛、长治久安，均以尊重对方权力为前提而开展政治对话与政治合作。

从政治建构的视角来看，汉武帝与董仲舒的第一种、第二种关系是表面的、外在的，第三种关系才是实质的、历史的。汉武帝与董仲舒的“天人三策”之所以实质上是一种政治合作关系，是因为帝王与儒生本来就各有自己的利益、立场、权力和观点。如果他们各执自己的立场和权力，显然不能够真正维持好他们的君臣与师生的双重关系。所以，汉武帝与董仲舒双方均以一种政治协商与政治合作的态度，通过对话而希望建立一种共识或盟约。汉武帝并不因为君主掌握了政治权力而认为自己也掌握了文化资源的天人之道，他愿意听从、遵循董仲舒的文化权力，即他掌握的天人之道。汉武帝《制》曰：

朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褎然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。[4]

汉武帝表达了自己“欲闻大道之要，至论之极”的恭敬态度，也就是承认、尊敬儒生董仲舒的文化权力。同样，董仲舒也并不因为自己掌握了文化权力而否定帝王的政治权力，他愿意服从、遵循汉武帝为代表的中央集权的帝王政治权力。他对汉武帝表示：

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。[5]

董仲舒肯定汉代朝廷能够建国，是因为有“非人力所能致而自至者”的“天意”合法性，所以他愿意服从、遵循汉武帝的政治权力，并且为这一政治权力的长治久安而效力。显然，当汉武帝与董仲舒双方均愿意尊重对方权力而不偏执于自己单方面权力时，这样，他们才有可能开展政治协商与政治合作。

既然双方已经确认了对方的权力和利益，这就要看董仲舒提出的方案和条件。董仲舒虽然明确表示自己尊重、服从君主的政治权力，共同致力于汉帝国的长治久安的基础上，进一步提出自己主张的治国方略、大道之要。他强调要传承三王的王道政治，通过“更化”而确立德治、教化作为汉代的治国之道。他说：

故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。[6]

董仲舒特别强调，汉代“更化”而确立在德治、教化的治国之道，其实来源于尧、舜、禹“三圣相受”之道，也是夏、商、周代代相传之道，其旨意是在强调儒家士大夫之道的权威性，既有文化的权威，也有政治的权威，因为尧、舜、禹、文、武均是“圣王”。他说：

夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。[7]

董仲舒在此特别指出，他给汉武帝提出的治国方略、大道之要，其实是有着十分久远的来源，是尧、舜、禹“三圣相受”之道，也是夏、商、周一直贯彻、执行的“三代先王之道”。

董仲舒不仅为汉武帝提出了经世治国的大道之要，他又进一步提出了相关的方略和条件。

他强调，为了保证汉帝国能够稳定而长久地坚持德治、教化的治国之道，他要求汉武帝必须独尊“六艺之科、孔子之术”，他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[8]

他还提出在教育制度上确立对儒家士人的培养，在政治制度上让儒家士人进入国家官僚队伍，这样才能够确保后代的帝国政治永远能够继续与儒家士大夫开展政治合作，共治天下。他说：

夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。[9]

这一系列主张，可以看作是董仲舒对汉武帝开展政治合作、建立政治盟约而提出的合作条件或盟约条款。他提出，汉武帝必须采纳他的合作条件，在政治制度上确定儒生在体制内地位，并进一步实现“量材而授官，录德而定位”的儒生选拔方式，这样才能够保证汉帝国的长治久安。

但是，有一个问题，董仲舒给汉武帝提出了这一些重要的政治合作条件和建议，如何能够保证他们建立的政治盟约能够有效地执行呢？董仲舒为了确立他和汉武帝的政治盟约是有效的，必须找到一个双方均认可、敬畏的监督者，来承担这一政治盟约的强力推动和监督执行，他找到了这一个有力量的监督者——“天”。所以，董仲舒在其“天人三策”中，其实首先就要确立“天”的崇高权威。他强调说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。[10]

董仲舒特别指出，儒生和君主的政治合作是建立在“天人相与之际”的基础上，故而“天”会通过天瑞、谴告的方式，来监督帝王一方对政治盟约的执行，以保证董仲舒提出的政治盟约条件能够有效地完成，特别是保证尧、舜、禹和夏、商、周一直贯彻、执行的“先王之道”能够得以继承和延续。

我们注意到，在汉武帝、董仲舒的“天人三策”对话过程中，“天”并不是政治对话的参与者，而始终是这一个政治盟约的公证者、监督者、裁决者。而且，根据董仲舒《春秋》公羊学的话语体系，他多次表述的“《春秋》之法”，君、民、天是这样一种关系：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[11]在这里，出现了“屈民”、“伸君”、“屈君”、“伸天”几个十分重要的观念。说到这里，人们自然会问：与先秦时期的“天”相比较，董仲舒所说的“天”发生了什么重大变化？到底应该如何理解这一段话中的“天”？

在儒家话语体系中，“天”具有“天神”与“义理”双重涵义。在三代时期的《六经》原典中，“天”的主导意义是宗教性的“天神”，但是那些具有人文理性的先王又在努力探索“天”背后的“义理”意义；而在春秋战国早期儒家的思想中，“天”的“义理”意义突显而成为思想主导，而其“天神”的意义已经淡化。我们会发现，在两汉的主流思想文化中，“天”似乎回归三代时期，呈现为“天神”的主导意义，董仲舒似乎在强化“天神”作为人格神的崇拜和信仰，而儒家“义理”只能够通过“天神”的意志而间接地表达出来。董仲舒说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无用也。” [12]显然，这里的“天”是一个具有情感和意志的、人格化的神灵。董仲舒心目中的“天”，还与人一样具有喜怒哀乐的不同情感：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”[13]他认为“天”的情感会通过自然现象表现出来，他以喜气、怒气、乐气、哀气来描述“天”的情感变化。同时，“天”也是一个具有意志的大神，总是会通过自然界的万物生长来表达他的仁爱，譬如他说：“五谷食物之性也，天之所以为人赐也。”[14]可见，在以董仲舒为代表的汉儒这里，“天”似乎重新成为“天神”、“天意”的人格神，与夏商周三代时期的宗教信仰一致。这一点，反映了儒家士大夫文化在与王朝政治文化结合时，儒家士大夫的精神信仰发生了重要变化，他们不再将儒家政治伦理归结为人类的普遍情感心理，归结为士人的精神追求。这一种主体性道德精神对士大夫精英群体或许有一定效力，但是要对拥有极高政治权力的帝王发挥作用是很困难的。对于拥有无限权力的帝王来说，让他们能够遵循政治盟约的最有力的精神压力是人格意志的“天”，也就是董仲舒在“天人三策”所说的“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”。

所以，董仲舒将“天”宗教化为“天神”、“天意”的人格神，其最终目的还是在汉代政治体系中的人。对于迫切盼望与朝廷合作的《春秋》公羊学家来说，他们固然要借助“天神”的崇拜以“伸君”，就是将“三纲”提升为天道以致“屈民而伸君”；同样要借助于“天神”的崇拜以“屈君”，即所谓“屈君而伸天”。这就是董仲舒的“《春秋》之大义”。

三、“天人三策”的历史意义

由此可见，董仲舒与汉武帝的“天人三策”，确实是西汉时期士大夫与君王为开启政治合作的一场对话。从“天人三策”到“《春秋》大义”，表达了以汉武帝与董仲舒开展的政治合作。而董仲舒开出的“《春秋》之法”的整体方案，表达了儒家士大夫政治理念和合作构想。为了实现儒家士大夫与君主的合作，董仲舒必须首先肯定“屈民而伸君”，这是实现政治合作的前提条件，但是，董仲舒又要求“屈君而伸天”，这样才能够保证董仲舒提出的政治盟约条件能够有效地执行。在董仲舒与汉武帝的政治盟约中，“以人随君”与“以君随天”、“屈民而伸君”与“屈君而伸天”是一个整体，历史事实证明，汉武帝采纳了董仲舒提出的合作条件，并且遵循了“天人三策”提出的政治盟约及其相关条款。汉武帝很快推动、实行了“独尊儒术”的文化政策，建立了以儒家经典为核心的博士制度；同时还推动了以儒家思想为主导的太学和地方官学体系的建立和完善，完善了儒生的体制化培养和选拔的机制。这一切，有效地确立了政治化、制度化的儒学，最终奠定了中华儒教文明的基础。后来历代朝廷也按照汉武帝奠定的政治形态和文化模式，尊重、服从儒学价值体系以及相关的文化权力，以维护儒教文明的稳定和发展。

在中国政治史上，汉武帝与董仲舒讨论“天人三策”是一个重大历史事件，其蕴含的历史意义本来就是多维的。我们当然可以将其看做是一个君臣之间的庙堂应对，也可以看作是儒学师生的传道解惑，但是我们更加可以将其看作是君主与儒者之间的政治盟约。汉武帝与董仲舒之所以能够通过“天人三策”而达成思想共识，是与他们之间的君臣关系、师生关系有关。作为君臣关系，董仲舒为汉武帝提供了最重要的治国方略；作为师生关系，董仲舒为汉武帝传授了最深刻的天人之道；但是，我们更应该将汉武帝与董仲舒的看作是政治合作关系，拥有最高政治权力的帝王与拥有文化权力的儒生终于实现了具有国族建构目标的政治合作，从而不仅为汉朝的国家强盛、长治久安奠定了基础，同时也为中华儒教文明的成型奠定了坚实的基础。

注释：

[1] 本文系国家社科基金重点项目《四书学与中国思想传统的重建和整合研究》（15 AZD032）的阶段成果。

[2]司马迁：《史记》卷九十九，《列传·叔孙通列传》。中华书局2013年版，第八册，第3278页。

[3] 钱穆：《国史新论》，台北：东大图书公司2005年，第69页。

[4]  班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，中华书局2002年版，第8册，第2495页。

[5] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第8册，第2500页。

[6] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2505页。

[7] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2518-2519页。

[8] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2523页。

[9] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2512页。

[10] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2498-2499页。

[11] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》。中华书局2012年版，第30页。

[12] 董仲舒：《春秋繁露·郊语第六十五》，第536页。

[13]董仲舒：《春秋繁露·阴阳义第四十九》，第445页。

[14]董仲舒：《春秋繁露·祭义第七十六》，第599页。

谢选骏指出：“天人三策：儒生与帝王的共识与盟约”——这个题目似曾相识。那就是“无产阶级文化大革命：人民群众与毛泽东共识与盟约——打倒党内资产阶级！”——“革命无罪、造反有理！舍得一身剐，敢把皇帝拉下马了！”

【43、天人三式——郭店楚简所见天人关系试说】 

庞朴 99年4月，2002年1月29日

天人关系问题曾是古代中国学术文化的第一课题。譬如司马迁写《史记》，便不认为自己的首要任务是记述历史，或“通古今之变”，而倒是探究天人关系，即所谓的“究天人之际”；他相信，只有究竟天人之际，方能通达古今之变，而後成为一家之言。这便是一个很好的置天人关系於首位的例证。

天人之际也就是天人之间的关系。照近人的归纳，古代中国对於天人关系的理解，大别之有二：一曰天人合一，一曰天人有分。所谓天人合一，是说天、人相通乃至相类，天性乃至天形即是人性、人形，知人即可知天，知天即可知人。而所谓天人有分，则是说天人各自有其职分，天人各具其道、各行其道，於是天人难免各据一端，交争交胜。简单说来，一种理论认天人为一；另种理论认天人为二。据说，这两种理论处於不息争斗之中。

这种归纳确实有其经验的根据。不过，逻辑地说来，两论之间，似乎应该还有一论，方才满足对立两极之间可能存在的所有关系，那就是：天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。

历史事实恰好正是如此；只是以往归纳者格於思维定式，视而未见而已。本文试以荆门郭店楚简为例，於此天人三式，略作绍介如次。

（一）

郭店楚简中有一篇被名为《穷达以时》的短文，可以看做天人为二或天人有分的代表。其文有曰：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。

这里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字，读去声，用如名分、职分之“分”。这几句话的意思是说，天和人是两码子事，各自有其不容相侵不宜相混的相应职守与行为方式；为人者认清此等分守，便知道哪些是人所能办的，哪些只得听命於天！

必须注明的是，它这里所谓的天，不是神格的，也不是道德的，而是命运的；其具体面目，便是文章接着所谈的“世”、“时”、“遇”：

有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉！

穷达以时，幽明不再。

遇不遇，天也。

作为佐证，文中列举了许多历史的和传说的圣贤穷达的例子，如大舜躬耕於历山、子胥前功而後戮等等，以示天人非一和人之承运於天。同样的思想和故事，在《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》和《说苑》中，亦频频出现，如：

夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！（《荀子·宥坐》）

贤不贤者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。有其才不遇其时，虽才不用；苟遇其时，何难之有？（《说苑·杂言》）

这些论说中所谓的“世”，有如《庄子》所说的“人间世”，或人世、世间之“世”；其所谓的“时”，等於《孟子》所说的“彼一时此一时”，或时势、时运之“时”。至於“遇”，指的则是机遇，特指“利见大人”或江湖上所谓的“得贵人扶持”之类。所有这一些被称之为“天”的现象，说穿了，其实就是人所生存的社会环境，就是各种社会条件社会力量在生灭消长中所合成的态势，尤其是指能造就出“英雄”来的“时势”。在通常情况下，这种环境、态势或时势，不仅不依人们的意志为转移，而且以其君临人间的架势，神差鬼使，唤雨呼风，左右着人们的祸福，安排着人们的命运。於是，它被尊之为“天”，尊之为与人隔绝的冥冥之中的祸福以之的天。

冯友兰先生曾经说过，在中国文字中，“天”之一词至少有五种意义，即：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天[1]。上述的表现为“世时遇”的天，应该算做命运之天，是一望可知的。

能够善用自己理性的人都可以知道，本来没有什麽命运之天。那个被相信为凌驾於人的命运之天，究其实，并非真是什麽异人的力量，而只不过是异化了的人力，是表现为“天”了的“人”；准确一点说，它是人的群体之力，或者叫做社会力。

我们知道，人是社会的动物，人必须组成社会并归属其中，方能生存。而社会之组成，虽未必便如社会契约说所说的那样，人们靠着交出自己的自然自由，以换取应得的保障；但社会只要一旦存在，它就成为一种客观的独立於个人之外的实体，具有其权威的“看不见的手”，范围着人们行止，驱动着人们浮沉。这是每个社会的人所时刻感受到的不争事实。於是，本来是由人们自己组成的社会，到头来成了超人的神圣客体，本来是人们自己的力量，却表现为支配人们的命运。自有社会以来，人类迄今尚未走出这一阴影，尚无能力彻底摆脱这种自作自受的命运之天；也许，它竟是永远走不出去的阴影，永难挣脱的恢恢之网。

（二）

与谈论命运之天时倡“有天有人”的天人为二观念相对，在谈论道德之天时，郭店楚简一些篇章则主张天人是合一的。其说主要见於《五行》篇。

《五行》篇的开宗明义这样说：

仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不行於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。

德之行五，和谓之德；四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

“仁形於内谓之德之行”，这一句话的含义相当丰富。其中，仁形於内的“内”，指的是人的内心；而“形”於内则意味着，在此之前，仁是无形的，或者说，是形而上的。一旦“仁形於内”了，即形於人心以後，便不仅有了形，随之也有了“谓”[2]，“谓之德之行”。这个所谓的“德之行”，简言之，就是“德行（de-heng）”。

“不形於内谓之行”句，是说那个形而上的“仁”，或有未能形於人的内心，而仅落实为人之行为者；这时候，也有一个相应的称谓，“谓之行”，善良的行为。

其他“义”“礼”“智”“圣”四句，与此一律。此五种形於人心的“德之行”和合起来，统称之曰德。这个德，从“人”这一方面看，是人对天道的“得”，得天道於人心，所以叫做“德”；若从“天”那一方面看，则是天道在人心中找到了自己的形式，通过人心将自己最终完成；所以说：“德，天道也”。

“仁”“义”“礼”“智”四种落实於人之行为的“行”和合起来，统称之曰善。它是人之所以为人所以异於禽兽的行为规范，所以说：“善，人道也”。

在这些论说中，天人关系表现出与前例完全不同的形式：天人合一的形式。在这里，被认为是天道的仁义礼智圣，跟前面见到的予取予求的天运不同，竟然连实现自己完成自己这样的事情，都不能独立进行，而必得通过人心而後可；在这个意义上，天便不是独立的天，它离不开人，有待於人而後成其为天。再看人这方面，一些人，是能使天道形於自己心内，以德来使天道最终实现的，可谓是巧补天工的人，这是君子以上的人（参《五行》：“五行皆形於内而时行之，谓之君子”）；此下的另一些人，他们不能形天道於心内，但也必须在行为上实践仁义礼智，实践这个被称做人道的大部份天道，方能成其为人。在这些意义上，人也不是独立的人，他离不开天。於是，我们在此所见到的，便不是“有天有人，天人有分”的各自独立的天和人，而是各自向对方进入、化入以完成自己的天和人，而且，其进入化入的程度越深，其实现与完成自己的状态也就越大；与之同时，对方也因同样的程度与状态而得以实现与完成。这就是黑格尔和马克思常爱说的“两者的每一方当自己实现时也就创造对方，把自己当做对方创造出来”[3]那样的关系。因之不妨说，在这里，天和人，不是独立的，不是相分的，而是合一的。

天与人之所以如此不能分离，天人关系之所以如此合一，非他，盖以此时所谈论的“天”和“人”，都限定在道德范围内，所讨论的问题，未曾越出道德领域使然。道德是甚麽？无非是人的一定的心理定式和行为规范。这些定式和规范，不是天上掉下来的，也不是娘胎里带出来的，而是人们共处於社会中时逐渐形成起来的。离开了人，便无所谓道德，也无从谈论道德；道德只能是人道，只能是人德。《五行》篇中所以谓之为天道者，实乃一种神道设教的把戏，企图假借超人的形上的力量，来肯定理想的秩序，来范围人心与人行。其实第一，所谓天道，不过是人间道德的“天化”，是被宣布为天道了的人道；第二，它仍需返回人间，通过人心人行来显现来落实，否则便只能天马行空，便是空话。所以，在道德领域里，天和人，只能是合一的，也必然是合一的。

在《成之闻之》篇中，有一段话似乎将这个底牌给亮出来了。它先说：

天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。

乍一看去，有天常，有人伦，仿佛天人为二的样子。可是接着便又说：

唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：“圣人天德”曷？言慎求之於己，而可以至顺天常矣。

所谓“可近求”“可远措”，也就是“慎求之於己”，“而可以至顺天常”的意思。在自己身上慎求，便能求出远在天上的大常来。这岂不是说，人伦和天常，本是一个吗？

（三）

於明确区分天人为二与合天人为一的说法之外，更有一种不太明确的介乎其间或超乎其上的说法，表现於当时的探究心性的议论之中。

当时所谓的“性”，主要指人性。而“人性”，本有自然性与社会性之不同，但在当时的许多论者中，是不甚区别的。譬如告子与孟子辩性，一个说的是自然性（“食色、性也”），另个说的是社会性（“人无有不善”），两人各执一词，煞是热闹，其实犹如聋子对话，谁也不知对方说些甚麽。楚简中，谈性谈得最多最透的，推《性自命出》篇，其观点基本上是告子式的，其中所深藏着的天人观点是：

凡人唯有性……。喜怒哀悲之气，性也。及其见於外，则物取之也。

道始於情，情生於性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能纳之。

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

四海同一的、能表现为喜怒哀悲之情的性，其为人的自然性，自无疑问。由这个自然的人性，生出情来；再由所生的情，发而成道，终结为义。这个道义，即人道和礼义，当然已经不再是自然的了；但它确系由人的自然属性生发而来，一路上没有受过任何超自然力量的干预，也不像上章所述，是形於内或不形於内的形上天理之所形，也是明白无误的。对於这一点，在上列引文之後，有着详细交待：

凡性，或动之，或格之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。

凡动性者，物也；格性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。

凡见者之谓物，快於己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之绝也；习也者，有以习其性也；道者，群物之道。

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。

这是一幅由性及道的线路图。性道之间，满布着各种硬件和软件，唯独没有天或它所投射的的影子。在《语丛一》中，也有大致相当但更为概括的说法：

人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由[外入者，义……]。仁生於人，义生於道；或生於内，或生於外。

这些都是要说明，人道源於人心、人性、人情以及人和外界的关系，甚至包括对“群物之道”的观察与了解在内；至於天或天道，在这里则与在别处常见的情况相反，是缺席着的。而且，仅就指称仁义忠信为“人道”而不称之为“德”，仅就这一点来看，便已经将天和天道的作用，排出人道构建之外了。

如果仅仅是这一些，我们便可以乾脆宣布，在这个体系中，人道与天道，人与天，既不是合一的，也不是对立的；而是压根全无关系的。

可是事情还有另外一面。当我们从“性”往上追的时候，便会发现，“天”正高高在上，君临着这一切：

性自命出，命自天降；道始於情，情生於性。（《性自命出》）

这四句话里出现了五个要素，形成一条依次发生的系列：天——命——性——情——道。其中属於人的人性、人情、人道三者，受制於前两个属天的要素天和命；整个系列从而判分为天人两大范围，构成为降与所降的关系。

过去我曾粗略地以为，这四句话正好就是《中庸》开篇所谓的“天命之谓性，率性之谓道”[4]。现在仔细看来，二者颇不一样。盖《中庸》的说法，是一种定义式的语句，它包含有性的源头是天命、性的内容是天命或性乃天命在人之表现这样一些意思。而《性自命出》的说法没有这麽多含义，它只是停留在发生方面，并未在内容上有任何限定。

那末，在这四句话里，“天”是甚麽，“命”是甚麽，它们与“性情道”的关系究竟怎样，是值得认真推敲一番的。

我们知道，命者命令。命自天降，是为天命。天命是一个相当古老的术语，在周灭殷的前前後後，被用为政权合法性的藉口和托词，曾颇为时兴了一阵，以证明周之代殷，乃顺乎天而应乎人的正义之举。现在我们感兴趣的是，天既能降命，那麽这个天，便是能够发号施令的生死予夺的神格的天，是至上的主宰；它较之上两章所见的命运意义的、道德意义的天，要更为悠久得多神气得多也权威得多。

但是，唯其悠久神气与权威，这种意义的天，到了战国时代，倒反而往往是虚悬一格的。与表现为世、时、遇的命运之天不同，也与形於内外的道德之天不同，此时主宰之天通常只是一个象徵性的存在，而没有任何实际内容或实际作为。譬如这里的能降命的天和天所降的命，便没有甚麽具体面目，不主张甚麽也不反对甚麽，只是虚晃一枪，为性的出场鸣锣开道而已。真正的动作，是从性的喜怒哀悲之气开始的，而那已经完全是人的而非天的了。

但是，在那个时候，这样的虚悬虚晃，几乎是不可少的。它如果不是宣布喜怒哀悲本来出自天，像《性自命出》这样；便会要宣布喜怒哀悲本身便是天，像庄子那样。总之它得从天开始，即从大家所公认的开始处开始，来建构自己的学说体系，其中便包括某种样式的天人关系。

因之这样的天人关系，说穿了，实际上是没有关系而又不得不维持着面子的关系，是人之企图从天的主宰下挣脱出来而尚未能的表现；於是表现出一种有别於天人相分、天人合一的又分又合若即若离的关系。

这样的天人关系，与前两节所见的关系一起，组成了对立的天人双方所可能存在的全部关系；它们在郭店楚简中竟然都有着自己的具体形态，说来是饶有趣味的。

注释：

[1]见《中国哲学史新编》（1980年修订本）第一册第二章第五节。

[2]“谓”与“名”有别，此处不详论。

[3]马克思：《导言》，《马克思恩格斯全集》第12卷第743页。

[4]见《孔孟之间》，载《中国哲学》第20辑。

谢选骏指出：1989年六四屠杀之后，我还见过庞朴，那时他主编一套中国文化丛书，让我以匿名为这套丛书撰稿。他兴奋地告诉我，花了一万多人民币买了一台电脑，正在准备学习运用……想必上文也是他进入电脑世界以后的作品吧。1989年那时，一万多人民币，是副教授和处级干部的十年工资。

【44、天人之分的错误】

网文《天人之分（佚名）》报道： 

一种认为天与人相分别的世界观和思维方式。此说最初由荀子（前313 ？— 前238）所提出，他反对将人世的道德、秩序的来源或依据寄托于天。荀子认为，天与人各有其职分，不应混淆。天地日月的运行、寒暑水旱的出现，都属于天职的领域，有其常道，与人事无关，也非人力所及。而人的道德、人世的治乱则属于人职的范围，人应对道德的养成及社会的治理负责。只有明确了“天人之分”，人才能在天所赋予和确立的基础之上发挥人的能力而不是僭越到人无法用力的领域。 

引例：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）  （天的运行有其常道，不因为尧在位而存在，不因为桀在位而消失。……加强农事而节省用度，则天不能使之贫乏；供养充足而活动适时，则天不能使之疾病；循行正道而坚定不移，则天不能加以灾祸。……因此能够明晓天与人的区分，就可以称之为最高明的了。） 

网文《荀子提出的“明于天人之分”是什么意思？》报道：

先秦时期，天人关系问题是各家各派关注的重点。

以孔子为代表的儒家重视人的地位，不太讨论性与天命；墨家则主张天志明鬼，借助有意志的天来为其政治思想辩护；以老庄为代表的道家主张道法自然，泯灭了天人之间的差别；阴阳五行家的理论，主张阴阳感应，走向迷信。

荀子是先秦哲学的集大成者，他在继承儒家注重人伦思想的基础上，提出了“明于天人之分”的观点。荀子认为，天是“不为而成，不求而得”的。

这里有两层含义。一方面，天是指不带任何神秘色彩、客观存在的自然界。

《荀子· 天论》里说，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，自然界是客观存在的，即便存在一些奇特现象譬如地震、台风等也不足畏，这些现象都是可以解释的；而不是像有些思想家说的那样是天的意志所为，天会发怒、会高兴、会奖赏、会惩罚。

另一方面，在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，也就是说，荀子认为大自然的运行有其自身规律，这种规律不以人的意志为转移。

荀子认为，人有生有气有知有义，最为天下贵，与天的客观性和规律性相关联。因此，在处理天人关系的时候，人要“知其所为，知其所不为”。

“知其所不为”，意味着人必须尊重自然界的客观规律，不能超越自己的职责范围去管那些本不由自己管辖的事，即不应当违背自然规律，不能“与天争职”。

“知其所为”指的是人在认识客观规律的基础上应积极发挥自己的主观能动性，去认识自然和改造自然。

荀子并不认为人应当消极地因循自然，而是认为人应当在认识自然规律的基础上“制天命而用之”，即积极地在把握自然规律的基础上，利用自然，改造自然，为人类的生活创造更好的条件。

谢选骏指出：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”——这个说法是错误的，可以说是不知天高地厚之至。在我看来这样说才比较妥当——“强本而节用，则天不会让他贫；养备而动时，则天不会让他病；修道而不贰，则天不会让他祸。”因为显然，荀子对大自然的认识过于乐观了。他像毛贼一样，哪里懂得人定胜天、天翻地覆带来的恐怖后果呢？

【45、万物有灵？疯狂的泛灵主义有可能正确……】

PHILIP GOFF 2017年3月5日

常识告诉我们，只有生命体存在内在感受。兔子、老虎、老鼠都有感觉、感知和体验；桌子、石头和化学分子则没有这些。泛灵主义者否定这种常识，认为即使是最小的物质——比如电子和夸克——都有某种非常基本的体验；电子有内在感受性。

反对泛灵主义的人给出的主要理由是泛灵主义太“疯狂”，而且“很明显是错误的”。他们认为，假设电子有某种基本的内在感受，这违背了直觉，所以泛灵主义的真理性很值得怀疑。但许多广为接受的科学理论也很疯狂，不符合常识。爱因斯坦宣称，时间流逝的速度会快速地降低。根据量子力学的标准解释，只有在被测量时，粒子才有确定的位置。

另一个例子是达尔文的进化论。根据进化论，人由猿演变而来。这也与我们看待世界的常识非常不一致，至少进化论和相对论在被提出来之初让人觉得匪夷所思，但现在没有人会把这些违背常识的理论不当回事。为什么我们要拿常识来判断这个真实的世界是以怎样的方式运行的呢？

毫无疑问，现在许多人都愿意接受狭义相对论、自然选择和量子力学，尽管这些理论不可思议，违背了先于理论的常识。这表明人们尊重得到科学检验的理论。如果我们针对某些理论假设找到了科学严谨的证据，我们都准备好了修正我们对世界的看法。但是在缺乏严密的实验证据时，人们不愿意将意识看作电子的属性。

支持某个理论的科学证据并非只是在于这个理论解释了某些现象，也在于这个理论对这些现象做出了最好的解释。在这里，判断一个理论是优是差在于这个理论是否比与它竞争的理论更加简约，优美，合乎事实，能够以更少的语言合理地解释更多的现象。

假如我们有两个理论，即理论A和理论B，它们都能解释我们观察到的结果，但是理论A提出了4条基本假定原则，理论B提出了15条基本假定原则。虽然两者都能解释观察所得的数据，但理论A更胜一筹，因为它对这些数据做出了更简约的解释。

以爱因斯坦的狭义相对论为例。狭义相对论取代了先前的洛伦兹理论（洛伦兹变换最初用来调和经典电动力学和牛顿力学之间的矛盾，后来成为狭义相对论中的基本方程组），不是因为狭义相对论能够解释任何洛伦兹理论不能解释的观察结果，而是因为爱因斯坦对相关的观察结果提出了更为简洁和高明的解释。

我坚持认为，支持泛灵主义的理由是其强有力的简约性。这种理由的基础是哲学家罗素、天体物理学家爱丁顿以及其他学者曾经辩护过的观点，即自然科学不能告诉我们什么是重要的，只能告诉我们世界的样貌。

物理学家的工作是给我们提供数学模型，让我们可以精准地预测事物将要怎么发展变化。他们提供相当有用的信息，引发科技进步，让我们以非同寻常的方式操控世界，在超出我们原有认知范围之外改变社会。但是，了解电子的行为规律是一回事，了解电子的内在本质是另一回事：电子的内部和电子本身。自然科学给我们提供了关于事物运行规律的丰富信息，但让我们全然留在了关于事物内在本质的黑暗之中。

事实上，对于事物的内在本质，我们只知道某些事物——比如我们的大脑——涉及感受和经验。现在，我们面临着理论上的选择，要么支持基本粒子的内在本质涉及感受和经验，要么支持我们完全不清楚它们的内在本质。根据前一种推测，宏观事物的本质与微观事物的本质是连续和一致的。根据后一种推测，我们会走向复杂性、不连续性和神秘主义。在理论上急于构建与数据一致的简约而统一的观点，会直接导致我们走向泛灵主义。

在大众的心中，物理学正在逐步给我们完整地描述空间、时间和物质的本质。根据目前的学科范式，物理学家不会将感受、经验归为基本粒子的属性，所以泛灵主义似乎不太可能真实。但一旦我们意识到物理学家完全没有向我们揭示物质实体的本质，而且我们对物质的内在本质唯一能确定的是，至少某些物质有感受和经验，那么我们看待问题的角度就会变得非常不同。

我们能从物理学家那里获悉无边宇宙的抽象的黑白结构，但我们必须要用内在本质给其涂上颜色（歌德说：理论是灰色的，只有生命之树常青）。至少我们知道给某些事物涂上颜色：生命体的大脑具有感受和体验，不是一架冰冷的机器。如何给余下的其他事物涂上颜色？最优雅、简单、理智的选择是用同样的笔给世界涂上颜色。

谢选骏指出：现象归现象，解释归解释——同样的现象，不同的解释……这就是思想主权的显现。

【46、万有在神论】

麦克·霍顿

当我们大部分精力都集中在无神论对基督教的批判时，另一种世界观却悄然被人们更广泛的接受了。它叫做万有在神论（panentheism）。与泛神论（pantheism），与“万有都是神”不同，万有在神论的意思是“万有都在神里面”（all is in God）。历史上许多被称为“泛神论”的人物或运动其实更贴近万有在神论。那么，这两者区别在哪儿呢？在泛神论里，上帝与世界之间没有区别；一切都是上帝的延伸。但万有在神论承认上帝与世界的区别。上帝要比一切事物的总和更大。但与此同时，在神论者相信，上帝与世界互相需要彼此。当然，没有上帝，世界无法存在，但是反过来也是真的：没有世界，上帝也不会存在。为什么？因为上帝自己的本质（nature）产生了世界，就如太阳的本质是发光，泉源的本质是释放出水一样。

万有在神论一般有两个版本。第一个版本是强调上帝对世界的依赖。这个版本可以在过程神学（process theology）和许多现在神学家中找到，如约翰·科布（John Cobb），沃尔夫哈特·潘恩伯格（Wolfhart Pannenberg）和于尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann）。上帝的存有与我们的历史一同发展；上帝在历史里并通过历史来实现自我的存有。第二个版本则强调世界对上帝的依赖，甚至到了世界几乎不是真实的地步。真正存在的实体是上帝，而受造物的动作几乎就等于是上帝的动作，只是通过他们有形彰显出来。这就是约拿单·爱德华兹的唯心主义（idealism）。在这两个版本里，上帝都需要世界来彰显他的荣耀，而世界也都需要上帝来存在。在这两个版本里，人的思想其实就是上帝的思想，反之亦然，但是两版本里都没有清晰的创造主与受造物的区分这一个神学概念（Creator-creature distinction）。

万有在神论在圣经面前有无法逾越的困难。合乎圣经的有神论相信上帝从无到有创造世界（ex nihilo）。离开上帝，世界无法存在，但世界却不是上帝的一部分。受造界只不过是被造的而已。它不是从上帝的本质中放射出来的，而是偶存的。换句话说，它的存在不是出于必然性，而是出于上帝的自由与爱。受造界既不是神圣的也不是邪恶的，而是上帝作成的工。拒绝圣经里这种上帝与世界的关系，会影响到许多其他的教义。

就像布鲁斯·鲍格斯（Bruce Baugus）在他的文章中指出的，伟大的加尔文主义神学家约拿单·爱德华兹至少很靠近万有在神论。其实，查尔斯·贺智（Charles Hodge）曾经警告说，他在泛神论与爱德华兹的唯心主义之间无法分别出“毫厘之差”。虽然爱德华兹在许多方面被视为可靠教导的来源，但我强烈建议，任何想要委身在传统的基督教正统神学范畴内的人都应当谨慎他的思辨漫步。

谢选骏指出：我认为，“没有世界，上帝也不会存在”——这个想法显然是错误的。但是，“没有世界，上帝就不会被世界所知道所崇敬”——这个想法却是正确的。而且我的这个想法得到了圣经的支持。因为按照圣经记载，上帝喜欢被人知道、受人崇敬，而我们的最大作用，就是传扬上帝。

【47、为了解释意识，哲学家们重新拾起泛灵论】

有耳 2019年5月31日

说来讽刺，当人类对某些自然之谜了解得越多，就越发现其玄妙难解。意识问题便是其一。

物理主义的限度

近百年的科学史世纪见证了神经科学和认知科学领域的风起云涌。在意识本质为何这一问题上，人们似乎已经普遍默认了物理主义（physicalism）的形而上学立场。物理主义者们说，你的感受、情绪和思维不过是你脑中的神经状态以某种方式产生的，而这一切归根结底都由微观物理层次的活动所决定。

用一个顽皮的比喻来说，上帝创造世界的时候只需要创造夸克等基本粒子（或者任何你认为最根本的东西），加上底层的物理定律，我们便可以拥有意识——祂不需要再费心创造灵魂，人类便可以自行产生灿烂的精神文明。

然而，身为有意识的动物，我们的直觉似乎告诉我们，仍有一条鸿沟横亘在物理世界与心灵世界之间：即便经验科学能够通过实验推断出“当这个人的大脑……他（她）便是有意识的”，我们还是很难理解如此这般的神经活动是如何产生、构成或实现主观意识的。一些木材以特定方式排列组合构成桌子，这没什么神秘的。但是，大脑这团湿漉漉的“肉块”，要构成那种只属于“我”的主观感受，又是如何可能的？换言之，要不是他人的行为和我的差不多，让我能够根据自己的主观体验推己及人，我有什么理由认为我面前那个头颅里装着“肉块”的生物也有七情六欲？

托马斯·内格尔（Thomas Nagel）用一个蝙蝠的例子来阐释意识内在的主观性：蝙蝠的视觉很弱，靠回声定位辨别方向，可以想见身为一只蝙蝠的主观感受与我们差异很大。可问题是，即便我们把蝙蝠的大脑和各种生理机制都研究得明明白白，我们还是不可能知道蝙蝠在黑暗中靠回声定位捕猎“是什么感觉”（what’s it like）。此外，我们也不禁疑惑，为什么人类等生物会需要各种各样的主观感受——疼痛、喜悦、困惑、抑郁——为什么不像机器人那样接受外界刺激然后直接输出行为？如上种种困惑，都可以用大卫·查莫斯（David Chalmers）著名的“意识的困难问题”概括：意识问题的关键是要解释感受质（qualia）或言“是什么感觉”，因为它们如此直接、私密、不可言说，与物理世界的客观图景格格不入。

“困难问题”到底难不难？

如何思考困难问题，自然都摆脱不了我们的哲学直觉甚至前反思的直觉。一些物理主义者坚称困难问题一点也不困难，或者根本算不上一个问题。它就像“为什么是有而不是无”一样，其实言之无物——正因为我们是有意识的动物，才会问出这么无聊的问题；我们受困于对主观意识的孤傲态度中，反而看不清它自然而单纯的本质。可以想见，认同困难问题合法性的人们和持轻蔑态度的人们很难聊到一块去。这一直觉上的分歧也让人不禁怀疑，探明意识本质这一宏伟大业是否在原则上就是不可能的。有些哲学家已经缴械投降了，比如被称作“新神秘主义者”的科林·麦金（Colin McGinn），他将“认知闭合”（cognitive closure）这个概念运用到了意识之谜上，认为我们人类在原则上不可能找到最终解答。无论我们怎么努力，必定是徒劳。

然而，即使你认为物理主义的确难以揭示意识本质，也不意味着必须滑向神秘主义或不可知论，甚至回退到笛卡尔式的实体二元论，引入作为独立实体的灵魂。可我们还剩下什么选项呢？查莫斯曾经在一篇论文中以黑格尔的辩证法论证道，既然物理主义和二元论都因其各自的困境而无望解答意识之谜，目前我们最好的理论其实是泛灵论（panpsychism）。查莫斯在当代心灵哲学领域绝非小众异端。事实上，心灵哲学领域正经历两股势力的“复兴”，其一是泛灵论和罗素一元论（Russellian monism），其二则是许多非还原物理主义者投奔的涌现论（emergentism）* ，这些哲学家都认为传统的物理主义面对困难问题束手无策。勃勃雄心的物理主义最终被反将一军。

作者注：这两股势力的关系很复杂，比如泛灵论和罗素一元论的旨趣有不少交集，但特定的泛灵论和罗素一元论又在具体论题上分道扬镳；一些泛灵论者，比如构成性泛灵论（constitutive panpsychism）旗帜鲜明地反对涌现论（其中一部分恰恰是因为无法接受涌现才选择泛灵论立场的），而一些非构成性泛灵论者则在展开他们的理论时掺杂了一些涌现思想。后文将展开介绍构成性泛灵论与非构成性泛灵论的差异。

泛灵论是玄学吗？

“泛灵论”这个词乍一看非常神秘，非常“不科学”，甚至让人联想到古老的自然神论。所以有必要先澄清一下泛灵论不是什么。首先，泛灵论并不意味着细菌、花草甚至石头都拥有我们人类这样的意识，事实上没有泛灵论者会说石头能够感受或思考。泛灵论也不等同于我们的老朋友观念论（idealism）*，观念论者认为除了我们的所感所思之外不存在什么客观实在，而泛灵论者依然可以有意义地谈论物质和外在世界。最后，泛灵论不是一种实体二元论：泛灵论的本体论图景是统一的，并不认为存在与身体割裂的灵魂。

作者注：即“唯心主义”。

至于如何定义泛灵论，任何三言两语的简单概括都难以令人满意。威廉·西格尔（William Seager）说泛灵论意味着“心灵遍布宇宙，是世界的一种基本特征”；菲利普·高夫（Philip Goff）将其定义为“所有物理的终极存在都例示现象属性”；查莫斯则称“体验是世界的基本特征”……这些说法依然给人一种玄学的感觉，所以为了更清楚地阐明什么是泛灵论，接下来我试图从“泛灵论为什么值得我们认真看待”这个问题切入，希望能够曲线救国。

之前我们论述过的支持泛灵论的理由基本都是否定性的，用福尔摩斯的名言来说——当排出了所有其它的可能性，最后一个选择无论多么不可能，那就是真相。可我们有拥护泛灵论的正面理由吗？

首先，泛灵论原则上能够轻松地回答困难问题。相比起物理主义必须解释何以“无中生有”，泛灵论有先天的优势。因为既然某种与意识紧密相关的东西是世界最基本的组成部分，那么也不难想象我们何以可能拥有意识体验了；也就是说，泛灵论将意识的产生看作基本存在以特定方式组合的“量变”过程，而不需要什么本质性的跳跃。然而，这里有一个棘手的问题：那种与意识紧密相关的“世界的基本特征”究竟是什么？哲学家在这个问题上有些闪烁其辞，倾向于用“体验的”（experiential）、“现象的”（phenomenal）、“感受的”（qualitative）等词来形容，或者在前面再加上一个词缀“原初的”（proto-）——但无论如何，它必然与我们通常所说的“物理的”相对立。不过，我们也别太苛求泛灵论者了，至少他们的大方向是明确的，而且毕竟我们连“意识”的定义也没搞清楚呢。

泛灵论的第二大特征是，它并非是要质疑甚至推翻物我们目前的自然科学，而是试图弥补自然科学尤其是基础物理领域的盲点。不少科学家和哲学家都意识到物理学对世界的描述是有局限的，英国天体物理学家亚瑟·艾丁顿（Arthur Eddington）就曾在1920年写道，“物理学是结构形式的知识，而非内容（content）的科学。”博特兰·罗素（Bertrand Russell）也指出物理学的世界图景是浮于“表面”的：“人们往往意识不到理论物理向我们呈现的信息是多么抽象。它铺下了一些基础公式，让我们能够对付事件的逻辑结构，然而对那些拥有结构的事件的内在属性全然缄默。”史蒂芬·霍金（Stephen Hawking）也曾发问：“即使有一个大一统理论，它也不过是一系列法则和数学方程。它所描述的宇宙是怎么会产生的，是什么东西给公式添了一把火？”

的确，理论物理视野中的世界是由因果律、数学公式、关系和变化编织而成的，比如物理学家用夸克“会干什么”来定义它究竟“是什么”，也就是用行为（或言倾向性）定义本质。虽然没人敢断言自然科学将倾向当做本质的预设一定是错的，或者打包票说行为之下必然存在某种“本质”，但这样一幅世界图景的确让有些人深感不安，比如哲学家大卫·阿姆斯特朗（David Armstrong）就曾形象地将其比作永远在打包行李却从未出发的旅行，始终在原地转圈圈。

那么，那种比倾向性更基础的绝对本质属性又是什么？艾丁顿或许也算个泛灵论者，因为他之前那句话的后半句其实是：“物理世界全靠那种未知的内容运转，而它必然是我们意识中的某种东西。”也就是说，是某种体验的、现象的或感受的属性作为绝对（categorical）属性规定了一切物质的倾向与行为，也最终实现了我们所拥有的主体意识。可见泛灵论的本体论图景不仅简洁，而且与当代自然科学并无矛盾之处。甚至有人认为泛灵论可以算作一种宽泛意义上的物理主义，它只是把物理学更往下挖了一层，虽然经验上还无法确证这种更深层次的本质。现在我们可以把本文开头关于物理主义承诺的“上帝比喻”改写成泛灵论版本了：上帝创造世界的时候只需要创造那种绝对本质属性，世界上就有基本粒子的行为和各种物理定律，我们也就拥有了意识。

两种泛灵论，两种困境

这样看来泛灵论简直是特别棒的一种理论，它一石二鸟，解决了意识问题又弥补了科学的“缺陷”。但是，它显然不是完美的。抛开许多人直觉上认为它太扯淡了这个短板，我们也很难想象经验上该如何判断其正确与否，而且主流的泛灵论理论尚处于襁褓阶段，比起各种成熟的物理主义意识理论显得不太“科学”。虽然有一些泛灵论者试图联系量子力学领域的科学成果架起理论与经验的桥梁，但是——毕竟量子这个筐什么都能装。

更重要的是，正如物理主义在产生问题面前束手无策，泛灵论也有其在理论上似乎难以逾越的障碍。泛灵论的两大派别是构成性泛灵论和非构成性泛灵论（以涌现性泛灵论为代表）。它们都有各自的相对优势，也都有令人难以信服之处。

在构成性泛灵论者看来，意识的产生不需要什么神秘莫测的“涌现”过程，只需要那些“与意识有关的基本存在”聚集合成即可产生意识，就像许多粒子排列组合成桌子那样简单明了。可问题是，即使那些感受的、现象的、体验的东西弥漫在宇宙中，我们的主体意识似乎又不是它们的简单组合可以得到的。美国哲学家、心理学家威廉·詹姆士（William James）在1890年就生动地阐释了泛灵论的这一“结合问题”：“你随便怎么把一百个感觉（feelings）变换顺序然后紧紧地打包在一起，每一个感觉依然还是它原来的样子，被封闭在自己的躯壳里，密不透风，对其他感觉一无所知。这里或许会产生第一百零一个感觉，如果这一系列感觉各就其位，一个属于这一组感觉的意识就会出现。然而这第一百零一个感觉将会是一个全新的事实；或许出于某种奇怪的物理定律，那一百个感觉结合在一起的时候就预示了意识的创生；但一百个感觉与意识并没有实质的同一性，我们不可能从一百个感觉推导出意识，反之亦然；我们也无法（认真地）断言一百个感觉演化出了意识。”——换句话说，一百个独立的“小心灵”如何能合成一个大“大心灵”？意识和桌子的根本区别在于，一旦桌子已经构成了，我和你可以共用这张桌子，或者说共同“拥有它”；但我的意识必然是我独有的，虽然我可以有各种各样不同的意识状态，比如快乐、疼痛、苦思冥想，但只要是我的意识都必然具有“排他性”，我和你不可能共享主体意识。

哲学家们目前对结合问题并没有一个令人满意的解答。有人认为出路在于“现象键合”（phenomenal bonding），比如巴瑞·丹顿（Barry Dainton）提出当几个经验同时发生，统一的主体意识就产生了。也有人坦诚地说我们对于意识如何结合确实无知，有待未来的探索。还有一些人认为结合问题已经给了我们充足的理由放弃构成性泛灵论，而转向其他形式的泛灵论，比如将整个宇宙当做最基本的意识主体（但这样又必须解释结合问题的反面，即我们的意识是如何由宇宙意识分割而成的）。

当然，抛弃构成性泛灵论不一定意味着我们要做得那么极端，将“自下而上”的意识产生机制完全颠倒过来。与构成性泛灵论一样，涌现性泛灵论也坚持意识的基本单元处在微观层面，但我们的意识却是以某种更加玄妙莫测的方式涌现出来的，而非一般组合的产物。这里的“涌现”可以理解为，我们无法从底层的意识相关物的状态中推导出主体意识，而且主体意识拥有其“涌现基础”所不具有的全新属性。我们之前提到过涌现论，一些非还原物理主义者就喜欢用涌现来解释意识何以从神经活动中产生；此外，涌现不是心灵哲学领域独有的思想，人们经常把它与非线性系统、复杂性、混沌等更普遍的概念联系在一起，用来解释自然界各种玄妙的现象。但令人惋惜的是，涌现性泛灵论者在绕开结合问题的同时，似乎也失去了泛灵论最大的优势。也就是说，既然最终都要诉诸涌现来解释意识产生的奇妙机制，泛灵论不就回到了物理主义的同一起跑线了吗？这些泛灵论者可能会反驳称，泛灵论所要求的涌现相比非还原物理主义的涌现更加温和一些：物理主义的涌现意味着要跨越从“物理”到“非物理”的鸿沟，而涌现性泛灵论只要从“非主体意识”涌现出“主体意识”就可以了。但我们可以料想到，许多人没有被说服，因为很难比较这两道鸿沟究竟哪个更大。我们最终又被抛回了一望无垠的黑暗中。

至此，我们走马观花的泛灵论之旅要暂告一段落了。当代泛灵论在一片混沌的土壤上，汲取前人“尸骸”的养料开出了花朵。它简洁优美，却又前途未卜。泛灵论很可能是错的——人类在探索意识本质的征途上已经失败太多次，已经不敢奢望轻而易举的成功了——但这不应该阻止我们勇敢地继续走下去。

参考文献

Stanford Encyclopedia of Philosophy： Panpsychism： https：//plato.stanford.edu/entries/panpsychism/

Alter, Torin & Yujin Nagasawa (eds.), 2015, Consciousness in the Physical World： Perspectives on Russellian Monism, New York： Oxford University Press.

Brüntrup, Godehard & Ludwig Jaskolla (eds.), 2016, Panpsychism, New York： Oxford University Press.

Chalmers, David J., 1996, The Conscious Mind： Towards a Fundamental Theory, New York： Oxford University Press.

Eddington, Arthur Stanley, 1928, The Nature of the Physical World, Cambridge： Cambridge University Press.

James, William, [1890] 1981, Principles of Psychology, vol. 1. Cambridge, MA： Harvard University Press.

Rosenberg, Gregg H., 2004, A Place for Consciousness, New York： Oxford University Press.

Seager, William, 2016, Theories of Consciousness, London： Routledge.

Skrbina, David (eds.), 2009, Mind that Abides： Panpsychism in the New Millennium, Amsterdam： John Benjamins Publishing Company.p

《什么是泛灵论？》回答：

泛灵论相信每个事物，包括动物，植物，岩石，山川河流，日月星辰，都有精灵。精灵的拉丁文是anima。泛灵论者相信每一个精灵都大有能力，能帮助人，也能伤害人，所以要敬畏它，至少也要承认这点。泛灵论是一种原始的宗教。赞成泛灵论的人在过去数千年的日子里，用招魂术、巫术、占卜、占星术，把动物，日月星辰以及各样的偶像进行神化。他们认为可以用魔术、咒语、魔法、迷信、护身符，驱邪物、吉祥物或是任何这样的东西，来保护自己不受邪灵攻击，来取悦那些善良的精灵。

许多虚假的宗教，比如印度教、摩门教，还有新世纪各种派别都有泛灵论的影子。那些假的宗教常常教导说，在人里面的灵魂是神，信奉他们的宗教能够帮助我们明白这一点，并且还能够形成神灵，以至于，我们最终也能够成为神。这类的谎言与撒旦在伊甸园里诱惑亚当和夏娃的说法是一样的：“你们便如神一般”（创世纪3：5）。

圣经清晰无误地告诉我们，天地之间，只有一位神，其他的，无论是天使还是海边的沙土，都是这位神所造的（创世纪1：1）。任何宗教，只要是教导不止一个神的，都是在撒谎。“在我以前没有真神；在我以後也必没有。”（以赛亚书43：10）。“我是耶和华，在我以外并没有别神；除了我以外再没有神。”（以赛亚书45：5）。敬拜假神是上帝特别恨恶的，因为假神不是神，敬拜假神就夺取了真神的荣耀。圣经里多处指出，上帝禁止对假神的崇拜。

还有，圣经严禁交鬼。“无论男女，是交鬼的或行巫术的，总要治死他们。人必用石头把他们打死，罪要归到他们身上。”（利未记20：27）。交鬼就是打开大门让污鬼进入人心。圣经严词定了那些交鬼的人的罪。（民数记18章；利未记20章；以赛亚书47章）。

就像所有虚假的宗教一样，泛灵论只不过是撒旦的另外一个伎俩而已，而撒旦就是撒谎人的父。世上有许多人为其所骗：“因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。”（彼得前书5：8）。

谢选骏指出：物理主义之所以解释不了意识起源的问题，正如它也解释不了生命起源的问题——所以在我看来，只有上帝可以解释意识起源的问题和生命起源的问题；也只有不可思议的上帝，可以使得那么复杂的物理世界得以运转。

【48、心物之辩与天人之际】

杨国荣 

哲学的思考总是指向存在，而对存在的沉思则可以有不同的路向。从儒学的历史演进看，天道之域很早就成为儒家所面对的问题之一，但相对而言，早期儒家对天道问题讨论较少，孔子的学生便曾感叹，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（《论语．公冶长》）宋明时期，随着理气、道器之辩的展开，天道问题亦受到了较多地关注。从哲学倾向看，理学有重理、重气、重心之分，而就存在的考察方式而言，则似乎又有超验与非超验之别。如果说，从周敦颐的太极图说到朱意的太极图说解更多地表现了超验的进路，那么，王阳明从心体出发考察存在，则表现了不同的思维趋向，后者又进一步展开于天人关系的辩析。 

一、考察存在的二重路向周敦颐作太极图，以此作为宇宙演化的基本模式。在《太极图说》中，周敦颐对这一宇宙图式作了如下概述：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。

一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也，阴阳，太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。关于无极而太极的具体涵义，尔后的哲学家有不同的理解，如陆九渊认为无极一词源于老子，无极而太极之意与老子“无名天地之始，有名万物之母”相近；朱表则认为，无极主要表示太极“无方所，无形状”，并非太极之上还有一个无极；无极而太极措无形而有理。（参见《答陆子静》《朱文公文集》卷三十六）然而，不管根据哪一种解释，周敦颐的如上宇宙模式都设定了一种超验的存在：无极或无形之太极；这种超验的存在又作为终极的根据而构成了宇宙之源。由无极衍生出阴阳之气，阴阳之气又分化为五行，由此进一步形成了四时的变化、万物的化生。可以看到，在周敦颐那里，存在的考察与宇宙论难分难解地纠缠在一起。

周敦颐的如上思路，在朱表那里也得到了折射。在解释周敦颐的太极图时，朱意便指出：“此所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。”（朱筹：《太极图解》）与周敦颐相近，朱幕在此亦将无极（太极）理解为终极的存在（本体），并以此本体为阴阳之气的本源。关于这一点，从朱表的如下论述中可以更清楚的看出：

二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极；是合万物而言之，为一太极而且也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体；故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。（《通书解·性理命章》）由经验现象之域（末）上溯，则万物源于五行，五行产生于阴阳二气，二气则又本于太极，故太极为万物的最终本源；自终极的存在下推，则太极又散现于经验对象。“本”“末”按其原意应属本体论范畴，但在朱意那里，它们又与宇宙的生成过程联系在一起；本体与现象、存在与根据这一类本体论的问题，与宇宙的起源、演化、构成等宇宙论的问题彼此交错，使朱嘉对存在的考察与周敦颐一样，带有明显的思辨构造意味。 

当然，较之周敦颐，朱表的存在理论上又有其自身的特点。与周敦颐基本上停留于宇宙的生成图式有所不同，朱意并不满足于仅仅提供一幅宇宙论的世界图景，而是试图从质料与形式的关系上对存在作出进一步的说明。在朱意看来，世界是一个有序的结构，其中理气各有自身的定位： 

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。（路黄道夫），珠文公文集）卷五十八）在万物的形成过程中，理的作用类似形式因，气则近于质料因；理作为事物的根据（形而上之道）构成了某物之为某物的本质，气则赋予某物以具体的外部形态。理气（道器）各有其功能，不可彼此越界（不可乱也）。

理气作为生物之本与生物之具，虽不可乱，但在具体的对象（物）上，又彼此相依而不可相离：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物混沦，不可分开。”（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）有气而无理，则物便缺乏内在根据；有理而无气，则物便难以获得现实性（“未尝实有其物”）。广而由之，亦可说，理与气本身不可分：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）理与气的这种相互联系，首先表现为一种逻辑关系：“既有理，便有气；既有气，则理又在平气中。”（同上，卷九十八）从逻辑上说，既然理与气是存在的二个不可或缺的条件，则言理，气便在其中（“有是理便有是气”，同上，卷一）；同样，谈气，理亦包含于内（“但有此气，则理便在其中”，同上）。

由此，可以看到，朱表对存在的考察大致表现为二重向度，即宇宙论的构造与逻辑的推绎；前者（宇宙论的构造）侧重于从世界的生成、演化过程说明存在，后者则更多地是从理气的逻辑关系上规定存在。这二重向度尽管着重点不同，但又蕴含着一种共同的趋向，即在人的认识活动（知）与实践活动（行）之外考察存在。这种就天道而论天道的进路，使朱竟很难摆脱思辨的走向。从理论上看，处于人的认识与实践领域之外的存在，可以归入本然界；对这种存在，我们除了说它是自在的或本然的外，无法作出更多地说明，而所谓自在或本然，也是相对于人的知与行而言。如果把注重之点仅仅指向这种处于知和行过程之外的本然界，并试图由此出发对存在作出说明，则总是无法避免思辨的构造。在朱意的“宇宙论地说”与“逻辑地说”中，我们不难看到这一点。

考察存在的超验进路，也使来表的体系蕴含了难以克服的理论困难。如前所述，朱惠上承周敦颐而以太极为终极的本体（“万化之根”），作为万化之根，太极先于万物并超然于万物之上：“太极者，象数未形，而其理已具之者。”（朱意：《易学启蒙》卷二）这种看法很难避免世界的二重化。朱高一再将作为万化根本的太极与具体对象区分开来：“太极却不是一物，无方所顿放，是无极之极。”（《朱子语类》卷七十五）即太极超越于特殊时空，无具体的时空规定《无形，无方所》。正是太极这种超然于具体事物的性质，使之成为生物之本；一旦将其与具体事物混而为一，则太极便不成其为万化之根的本体：“殊不知，不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。”（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）在这里，作为万化之根的太极与有形有方所的特殊对象便处于二个序列，前者（太极）属形而上的本体界，后者（物）则属形而下的现象界；前者“是一个净洁空阔的世界，无形迹”（《朱子语类》卷一），后者则有形有迹而处于特殊的时空之中。从太极到二气、五行、万物的思辩行程，只是提供了一种宇宙生成的模式，而并没有真正解决形上之域与形下之域的对峙，如何统一这二重世界，是朱嘉始终无法解决的理论难题。

“宇宙论”地说是如此，理气关系的逻辑考察同样一开始便潜下了自身的问题。根据理与气之间的逻辑关系，有理便有气，气在则理亦含于其中，理气无先后可言。然而，在朱慕那里，由超验的前提出发，“宇宙论”地说与逻辑地说往往相互交错，而理气在逻辑上的共存，与理气的生成关系，亦常常纠缠在一起：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”（同上）理生气，是一种生成关系；有气则理即在内，则是一种逻辑关系。二者所指本不相同，但朱意却将其合而为一。与之相应的便是理气无先后与理气有先后这种矛盾命题间的无穷徘徊：“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（同上）逻辑上的无先后与生成关系上的有先后构成了一个思辩的怪圈，而循沿超验的进路则始终难以走出这一怪圈。与朱表所代表的超验进路有所不同，王阳明对预设太极之类的形上本体很少表现出兴趣，他也无意在人的意识活动领域之外对理、气等关系作出规定。在王阳明那里，对存在的考察总是与主体的意识联系在一起。就理而言，如果离开心去求理，便意味着析心与理为二：“夫万事万物之理不外吾心，而必日穷天下之理，是形以吾心之良知为本足，而必外求于天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。”（《全集》，第46页）王阳明所批评的外吾心以求理，也就是将把理视为超验的存在，并以之为追求的目标，而这种追求的结果，则是将理与心隔裂为二个序列。

按王阳明的理解，人所面对的世界，与人自身的存在有不可分离的关系：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上，第107页）如后文将要详论的，这里主要不是在实存的意义上强调外部对象依存于人，而是着重指出草木玩石的意义总是相对于人而言。天地、草木、瓦石本是自在的，作为自在之物，它们本处于原始的混饨之中，亦无所谓天地之分，草木之别。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义只是对人才敞开；就此而言，无人的良知（主体意识及其活动），便无天地、草木、瓦石（即这些对象不再以“天地”、“草木”等形式呈现出来）。这样，依王阳明，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。在王阳明的心物学说中，这一思路得到了具体的展开。

二、心与物：意义世界的建构

以人与对象的关系为出发点，使王阳明难以悬空地去构造一种宇宙的图式，也无法以思辩的方式对世界的结构作逻辑的定位。在王阳明那里，物的界定总是关联着心：

心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。（《传习录上》，《全集》第6页）如前所述，王阳明在要求理内化于心的同时，又肯定心体有其外化的趋向，在这里，意便是心体在外化过程中的显现。此处之物不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在。意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。对缺乏伦理、政治意识者来说，亲（父母）、君、民等只是一般对象意义上的存在，只有当心体指向这种对象，亲、君、民等才作为伦理、政治关系上的“亲”、“君”、“民”等而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等的意义。广而言之，事亲、事君、仁民、爱物等实践活动亦是一种存在，这种存在从逻辑上看始终无法离开主体意识的范导；相应地，它们也只有在意识之光照射其上时，才获得道德实践的意义。

可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界；它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种存在论的转向。从魏晋时期开始，存在的考察便与体用问题联系在一起。在体用关系上，王阳明肯定二者具有不可分离的关系：“即体而言用在体，即用而言体在用，是调体用一源。”（《传习录上》，《全集》第31页）本体与现象并不是H重世界，体用一源而无间。以此为原则，王阳明对心物关系作了进一步的规定：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为物；意用于治民，即治民为一物；意见于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？（《传习录中人《全集》第 47页》这里的物，并不是主体之外的本然存在，而是通过主体的意向活动而形成的“人化”世界，亦即对主体呈现为某种意义的存在。就意义世界的建构而言，精神是体，而意义世界则是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之物为意义世界中的存在。此处之意义世界乃是相对于个体而言，对象的存在并不因个体而转移，但它对个体所呈现的意义却与主体及其意识活动相关。对缺乏道德意识的个体来说，治民也不具有政治实践的意义。就此而言，似乎也可以说，有某意，才有相应的“物”（呈现为某种意义的物），“无是意即无是物”。

当然，意义世界并不仅仅表现为意向活动的产物，在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”（《传习录上》，《全集》，第24页）而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。事实上，在王阳明那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，所谓“物即事也”（同上第47页）即表明了这一点。意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某物格之。”（《传司录下》，《全集》第盯页）所谓“格之”，在此即是一种身体力行的实践。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构超越了化对象为意识的向度。

以上所涉及的，主要是道德之域。意义世界当然不仅仅是一个伦理的世界，它有着更广的内涵。在谈到良知与天地万物的关系时，王阳明便认为；“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传司录下》，《全集》第104页）这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”；天地之分，或天地呈现为如此这般的存在，离不开心体（良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”、“地”之意义源于心体（由心体赋予）。从这种意义关系上看，心与物并不呈现为二个对立的序列：进入意义世界的天地等物，与心体（良知）难以截然分离（在心体之外，天地不再呈现为意义世界中的“天地”），就此言，二者确乎“无对”。

王阳明的以上看法，在当时并没有得到普遍的理解，即使其门人，亦有时而提出质疑。《传习录下》有如下记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问日：天下无。心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我。心亦何相关？先生日：你未看此花时，此花与汝IL’同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。使知此花不在你的。心外。（全集）第107—108页）质疑者的关注点，与王阳明对存在的规定，显然处于不同的问题域。关于心与花同归于寂的问题，这里暂且不议，留待后文详论。所谓花自开自落，着眼的是本然的存在；花的颜色明白与否，则是相对于观花的主体。就本然的存在而言，花之开与花之落与心体似乎并不相干；但花究竟以何种形式呈现出来，亦即花究竟对主体来说具有何种意味，则很难说与心体无关：花的颜色鲜亮（明白）与否，已涉及花的审美形式，这种形式并不是一种本然的存在，它只有对具有审美能力的主体来说才有意义，诚如马克思所指出的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”（（184年经济学哲学手稿）人民出版社，1985年，第82页）当王阳明说“此花不在你的心外”时，似乎更多地是就以上的意义关系而言。

意义关系中的存在，当然不限于花的审美形式；广而言之，它也显现于人与天地万物的关系之中：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却找的灵明，便没有天地鬼神万物了。”以传司录下》，《全集》第 124页）以我的灵明为天地万物的主宰，是接着良知为造化的精灵而说的；与良知之“生天生地”一样，这里的主宰并不是就我的灵明决定天地万物的存在及运动变化而言，而是指天地万物由本然的存在成为意义世界中的存在，离不开“我”以及我的意识活动。作为自在之物，天无所谓高或低；只是相对于我，天才呈现为高。离开了我，天固然依然存在，但它所呈现于我之前的高（对我来说它所具有的高），则不复存在。就此言，可以说，“天没有我的灵明，谁去仰他高？”

王阳明关于意义世界的如上思辩，曾使他的一些门生感到不解。《传司录下》记载了其门人的问难：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便具无了？”对此，王阳明作了如下回答：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《全集》第124页）如同花自开自落，与心有何相关的质疑一样，以上问难基本上仍以宇宙论为其立场，它所侧重的，是人之外的本然意义上的存在。与之相异，王阳明所关注的，首先是“他的”世界（“他的天地万物”），这种世界，也就是属于人的意义世界。作为自在之物的天地万物，其存在变化并不以人为转移。然而，意义世界却总是有其相对性的一面。天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人都有一个属于“他的”世界，而当他走向生命终点时，属于他的意义世界也即同时趋于终结，而此时，王阳明似乎亦有理由反洁： 

“他的天地万物尚在何处？”

至此，王阳明主要强调了主体（我）在意义世界建构中的作用。作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。如前所述，王阳明曾认为：“你本看此花时，此花与汝心同归于寂。”这里的“同归于寂”颇可玩味。就意义世界的建构而言，心固然为体，意义世界则为用，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体对象诚然无从进入意义世界，但无对象心体的作用也无从展开：当二者朱相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身亦要以对象某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对对象世界也具有某种依存性。王阳明似乎也注意到了此种关系，从以下所论，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录下》，《全集》第124页）此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无。动体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体（灵明）亦不复为关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空造作。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（同上，第108页）

王阳明以意向活动联络心与物，从存在的超越考察转向了意义世界的构造，其思路在某些方面与胡塞尔有相近之处。这当然并不是说，王阳明已提出了一种类似胡塞尔的意向理论。此所谓相近，首先是指二者都试图扬弃存在的直接被给予性。胡塞尔区分了绝对的被给予性与非绝对的被给予性：

我们承认纯粹思维的被给予性是绝对的，然而外部的知觉中事物的被给予性不是绝对的，尽管这种外部的知觉认为事物本身具有在。（胡塞尔《现象学的观念》，上海译文出版社，1986年，第45页）所谓绝对的被给予性，是指经过本质还原与先验还原之后所达到的被给予性，非绝对被给予性则是由知觉所提供的直接的被给予性，后者在一定意义上也就是对象的自在性。按胡塞尔的看法，对象的直接被给予性对意识来说具有超越性（自在的对象总是在意识之外而超越意识），而“事物的超越使我们对事物产生怀疑”。（同上）因之，存在的考察不能从直接的被给予性出发，所谓回到事物本身乃是回到绝对的被给予性。为此便须扬弃直接的被给予性，而这一过程首先与意向活动相联系。意向活动从某一角度看也就是一个化对象为意识的过程；当意识指向对象时，对象便开始由自在的形态，转换为意识中的存在。由此进而展开的本质还原与先验还原，则意味着进一步扬弃经验的直接性而达到纯粹意识。不难看出，在这一系列的过程中，主体逐渐由直接被给予的存在，走向了意识所构造的存在。王阳明将本体论的重心由宇宙论意义上的超验存在转向作为意之所在的物（意义关系中的存在），其特点亦在扬弃存在的直接被给予性（自在性），在这方面，王阳明的思路确乎近于胡塞尔。

不过，在相近的形式下，二者又蕴含着深刻的差异。作为现代西方哲学家，胡塞尔深深地浸染着西方近代注重认识论的传统，从胡塞尔对先验现象学任务的规定中，我们不难看到此点：“阐明真实存在和认识之间的这种关系，以及探讨行为、含义、对象的相互关系，这便是先验现象学（或线验哲学）的任务。”（参见同上书第4页）与这一前提相应，胡塞尔对非绝对被给予性的扬弃，亦较多地着眼于认识论。在胡塞尔看来，如果把认识的对象视为意识之外的“超越之物”，那么，客观的认识便不可能，因此，认识应当“排除一切超验之物”。（同上，第36—38页）这里的超越便是指自在性或直接的被给予性。现象学的基本认识论立场，即是肯定：“在纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在意识之外。”（同上，第38页）与之相应，作为认识出发以点的绝对被给予性，便是认识的自我构造：“我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身……一般对象本身只存在它与可能认识的相互关系中。”（同上第63一64页）与胡塞尔不同，王阳明关注的首先是实践理性和伦理秩序。所谓意之所在即为物，便是化本然的对象（如自然血缘意义上的亲子）为道德关系中的存在；事亲事君的践履，最终指向伦理一政治秩序的建构；而把天地万物转换为意义世界中的为我之物，则是人文关怀的泛化。

从另一方面看，在胡塞尔那里，扬弃非绝对的被给予性与其拒斥心理主义的立场有着内在联系。与之相关，经验在胡塞尔的体系中往往难以立足。胡塞尔提出了所谓是置判断，他所要是置的不仅是外部存在，而且也包括内在的经验，由此而出发的还原，则意味着从经验意识走向超越的纯粹意识。与以上前提相联系，胡塞尔所理解的主体，也带有某种超验的意味。他一再批评心理主义的经验主体性观念，强调作为主体“我”并不是我们在日常生活和实证科学的自然观中发现的那种“我”，而是通过悬置和还原而达到的先验纯粹的主体性：“先验现象学家则通过他的绝对普遍的悬搁把心理学纯粹的主体性还原成为先验纯粹的主体性。”（《现象学的方法》上海译文出版社，1994年，第 179－181页）胡塞尔对心理主义经验主体性的批评，自有其理论上的意义，但他由此而引出先验的纯粹主体，则似乎又走向了思辩哲学。相对于胡塞尔，王阳明对经验则表现出更多的宽容性。如前所述，心体的重建，已意味着对超验性的偏离，以之为前提，王阳明对意亦作了较为广义的理解：它不仅以知为体，而且内在地包含着情感等经验内容，由此展开的意向活动，也始终渗入了经验意识。同时，在王阳明那里，意向活动总是与事亲事君等实践相互交融，而实践活动也总是有其感性的、经验的一面。如果说，在现象学所谓纯粹意识的层面，主体可以用理想化的还原方式，将经验的内容完全加以净化，那么，作为意向性与实践性统一，主体却不可能象胡塞尔所理解的那样，获得纯粹的、超验的规定。

除胡塞尔外，另一个常被用来与王阳明作类比的哲学家是贝克莱。贝克莱曾有如下名言：天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人灵外以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为人心灵所感知。（《人类知识原理》，商务印书馆， 1973年，第 22页）这一论点常常被概括为：“存在即被感知”。初初看去，贝克莱的“存在即被感知”与王阳明的“意之所在便是物”似乎颇多类似之处。不过，若作进一步的考察，则可发现，二者实难简单等同。贝克莱所谓感知，首先是指感觉，王阳明的“意”，其内含则更为复杂；作为心体的表现形式，它以知为体，又表现为主体意向，而与知和意向相互融合的，则还有情感等。贝克莱以感觉为第一原理，而感觉作为存在的第一原理，主要并不是体现于感觉与对象之间的意义关系中，它所关联的是存在与非存在问题；换言之，在贝克莱那里，感觉主要不是意义所以可能的条件，而是存在所以可能的条件。贝克莱曾举例说：“我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它。”（同上，第21页）这里涉及的，已不是对象（如桌子）对主体呈现为何种意义，而是对象是否存在。相形之下，王阳明对有无、生成等问题较少表现出兴趣，他关注的重心首先是心体与对象的意义关系。如果说，贝克莱以感觉为存在所以可能的条件，仍是以思辩的方式构造存在，那么，王阳明则由存在的构造转向了意义世界的构造。

对存在的思辨构造，往往很难避免形而上的虚构。贝克莱以我的感觉为存在所以可能的条件，在逻辑上蕴含着如下困难，即它无法与存在的连续性这一事实相容。如果对象仅仅依存我的感觉，则感觉发生，则对象存在，感觉消失，则对象亦不复存在，这样，对象便只有方生方灭的间断性，而缺乏连续性。为了说明存在的连续性，贝克莱不得不设定其他感觉主体的存在，并由此进而引出了“无限的精神实体”：当我和其他主体没有感知对象时，对象的存在乃是依存“无限的精神实体”的感知。贝克莱的这种超验预设，使其体系在理论上很难达到内在的自洽：存在即被感知的命题如果贯彻到底，则无限的精神实体之须设便无法成立。事实上，以思辨的方式构造存在，总是难以完全克服这种理论困难。反观王阳明的心学体系，由于他的兴趣从宇宙论上的有无、生成等转向了意义世界，存在的构造已在其问题域之外，因之，他既不必在心体之外设定某种形而上的实体，也无需面对由此导致的内在理论困难。当然，王阳明对存在的考察路向也有自身的问题。他以意义世界为关注之域，而在“意之所在便是物”这样的界说中，他所强调的，更多地是心体的赋予意义中的作用；在作为用的意义世界与作为体的心这二者之中，王阳明往往较多地注重后者（心体）在构造前者（意义世界）中的作用。由此出发，对象的自在性往往容易被淡化。事实上，意义世界中的对象既是为我之物，又有其自在性；就其进入意义世界而言，它是意义关系中存在，但它又并非完全同化于关系，忽视了其外在于关系（自在性）这一面，常常容易将其限定于意识之域。同时，王阳明对物与事作了沟通（“物即事也”），这固然注意到了意向活动与实践活动的联系，但以事为物，亦使作为对象的客体无从定位。王阳明以心体立论，在理论上似乎很难避免以上偏向。

三、天人之际：存在与境界

意义世界总是表现为一种人文的世界。作为自然的人化，人文世界同样涉及天与人的关系。如前所述，王阳明认为，在化本然世界为意义世界的过程中，良知与万物表现为一种“无对”的关系，而无对则意味着一体无间。广而言之，这种关系普遍地内在于天人之际：人心与天地一体，故上下与天地同流。（《传习录下》，《全集》，第 106页）盖天地万物与人原是一体，其发窍之最灵处，是人心一点奏明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、草、木、山、川、土、石，与人原具一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。（同上，第 107页）此所谓天地万物，是已进入人的生活世界的自然：山川草木，日月星辰本是自在之物，但作为人生存的条件，又已融合于人的世界，并与人息息相关。在这里，天与人的统一，乃是以人化过程为前提：所谓人心是其发窍之最灵处，便潜含了意识之光对天地万物的投射，而以五谷养人、以药石疗疾则体现了人对自然之物的作用，正是在一过程中，人与万物的一体无间具有了现实性。

从哲学史上看，天人一体的观念当然并非源出于王阳明。早在先秦，儒、道已从不同角度提出了类似的思想；王阳明以前理学家亦对此作了多方面的阐发，其中尤为值得注意的是程明道（程额）的看法。程明道一再强调：“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书》卷六）在著名的《识仁篇》中，程明道亦以与物同体为中心的思想：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”（同上，卷二上）王阳明的“无对”“一体”诸说，与之无疑相通（事实上，《识仁篇》中便已有“此道与物无对”等语）。不过，程明道似乎更多地把与物同体理解为一种本然的状态，所谓“天人本无二”，便已突出了此点。而天人所以本无二的根据，又被追溯到了超验之理：所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。（《二程遗书》，卷二上）故有道有理，天人一也，更不分别。（同上）依照以上的逻辑推论，则天人合一便以理为终极之源：天人所以一体，是因为二者皆出于理。对天人关系的这种规定，与程朱考察存在的方式有着内在的一致性；由理到物（人）的本体论一宇宙论向度，似乎构成了天人一体的逻辑前提。这种思路与王阳明颇有不同。王阳明没有在天人之上再设定一个超验之理，与之相应，人与万物之无对也并不以天人之上的超验天理为其终极根据：它乃是以作为心体外化的人文世界作为背景。

在人化世界的背景中讲天人合一，更多地是就存在状态而言。对王阳明来说，人之与物无对，不仅仅是一种存在形式，它更与主体的境界相联系。作为存在的形式，对象固然处于意义关系之中，因而无物我之分、内外之别，但主体并非一开始便体认到了这一点。只有通过致良知的功夫，才能逐渐达到内外两高的境界：

我这里功夫，不由人急。心认得。良知头脑，是当朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何。心事不合一？（《传习录下》，《全集》第105页）“内外两忘”一语亦见于程明道的《定性书》，不过，二者侧重似有所不同。程明道之内外两忘，首先针对“非外是内”而发：“与其非外而是内，不如内外之两志也；两忘则澄然无事矣。”（《河南程氏文集》卷二）他所批评的是专注于内在之性而以应物为累的路向。王阳明则既反对重内而轻外，亦拒斥了执着于外物而遗忘心体；换言之，在王阳明那里，内外两忘意味着破除内外之分，物我之别，从而达到我与万物为一体的精神境界。

境界与意义世界有相互关联的一面，但二者又并不完全重合。意义世界在广义上可以看作是人化的世界，其意义不仅仅相对于主体而言，而且总是展现于主体间：通过意向活动及道德实践而建构起来的人伦关系、道德秩序等等，都并非只对个体才具有意义，而是带有某种公共的性质。相对而言，境界更多地与主体的精神状态相联系，它固然也体现于外在的行为过程，但它首先表现为内在的仁智之境。与之相应，境界总是和个体的存在不可分离：境界在一定意义上也就是主体的精神世界。一旦达到内外两忘之境，则主体便能“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”（《传习录中》，《全集》第5 5页）这是一种自我精神的提升。在这种精神境界中，主体与主体（人己）之间，主体与对象（物我）之间不再呈现为相互对峙的二重序列，自我似乎内不觉其一身，外不察乎宇宙，小我与大我完全一体无间。

从这一前提反观王阳明的心外无物论，便不难理解，这既是本体论，又是境界说。就本体论言，意之所在便是物（意义世界中的存在离不开意向活动）；从境界的角度看，内外合一，心物无间。总起来便是：“本体原无内外。”（《传司录下》，《全集》第92页）可以看到，在王阳明那里，存在与境界，本体论与境界说呈现为交融互渗的关系。意义世界中的存在既外化为伦理一政治秩序，又具有内在的境界意味；内外两忘，心物无间的境界则总是与主体的存在合一，并展示于存在的各个向度。由此，王阳明可以说：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（同上，第106页）这是意之所在便是物的引伸，又是破除物我对待之后达到的内在境界，它体现了存在与境界的统一。

境界可以有不同的内涵。冯友兰曾将境界区分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。从某些方面看，王阳明的内外两忘、物我之间之境，颇近于所谓天地境界，但就总的体而言，其内在精神更合乎道德境界；从王阳明的如下阐发中，即不难看出此种趋向：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一作者也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。（《大学问》，《全集》第968页） 

天下一家、无分尔我与张载在《西铭》中提出的民胞物与（民吾同胞，物吾与也。）大体一致，其基本思想是超越自我中心，以仁道的原则处理主体间关系。王阳明以此作为天人合一、万物一体的具体内容，意味着将物我两忘、万物一体之境主要理解为一种道德境界。这种境界说，无疑体现了人文关怀与仁造原则相统一的儒学传统。王阳明以内外两忘、物我无间打通了存在与境界，并将存在的体认与境界的提升统一起来，其思路确乎有值得注意之处。哲学不能回避存在的问题，无论是古希腊以来的西方哲学，还是先秦以后的中国哲学，尽管考察方式不同，但都经历了对存在无尽的追问。这种追问与思辩的构造相结合，往往导致终极存在的设定；与语言分析相结合，则走向斯特劳森（P．E．Strawson）所调描述的形而上学（DescriptiveMatephisics）①或分析的形而上学。前者是实质的（涉及内容的），但又作了超验的本体承诺；后者拒斥了超验的本体承诺，但又是无内容的（形式的）。王阳明沟①参见斯特劳森（Strawson）：Individual，London，1959通存在与境界，走的是一条不同的本体论之路。它没有离开现实的存在（特别是人的存在），从而不同于难形式化的逻辑分析；但又与思辨的构造保持了一定的距离，从而避免了过多的本体承诺。

不过，以天人合一或内外两忘、物我无间为本体论思路，亦蕴含着自身的问题。在天人、物我之间言合，固然扬弃了天人之间的紧张与对峙，但仅仅以一体无间界定这种关系，也往往使对象的自在性难以落实：当物我无间时，对象的“为我而在”似乎消融了其“自在”。在意义世界的建构中，这一点已经显露出来，而内外两忘则使这一趋向表现的更为明显。诚然，作为境界，一体无间更多地体现了主体的精神向度与人生体验，它对于超越自我中心无疑有重要意义，但境界与存在完全合一时，这种精神体验往往也被视为存在的规定，从而模糊心物的界限。

自人从自然分离出来以后，天人、心物关系便开始了其绵绵相延的历史。这一历史过程的起点——天与人的分离颇有意味，它一开始便决定了天人关系的复杂性。分离以原始的统一为前提：从终极的意义上看，天人之分，是存在的自我分化。但既分之后，则又由无对而走向了有对。这种有对是一个历史事实，执着于有对，当然会衍生各种问题，如近代以来的以人类宇宙中心、工具理性过度膨胀、技术专制等等，都与之有关，但一味拒斥有对，将主客之分，天人之别都视为理性的失误，亦往往将导向追求原始的合一。这既是非历史的，又带有浪漫的空幻色彩。天人之间的有对固然应当超越，但作为一种既成的历史事实，它又无法回避。有对的化解，本身必须以正视这种有对为前提；惟有承认作为历史事实的有对，才能既切入人道，又把握天道，在认识自己和认识世界中进一步超越二者的对峙。人并非仅仅存在于精神世界中，人也不能完全满足于在意识之域的体验中达到内外两忘。从更广的视域看，超越有对而走向无对，还具有现实的历史内容：无对并不是回到原始的混饨，它所指向的，是人与自然在更高历史层面的统一，而这种统一，又以天人的某种有对为前提：它总是伴随着人（作为主体的人）对世界（作为对象的世界）的认识与作用。

王阳明在肯定天人无对、无间、一体、合一的同时，对二者的有对似乎缺乏必要的意识。在他那里，人所面对的，总是一个通过意向活动而人化的世界，在这一世界中，天人之间呈现为一体无对的关系；而就个体的精神之域言，内外两忘则构成了其追求的理想之境。这样，无对便似乎消融了有对，而当主客、天人之分归于两忘时，对象世界的认识便难以落实。事实上，从“无有人己之分，物我之间”中，王阳明引出的结论正是：“知识技能非所与论也。”（《传习录中》，《全集》第55页）在这方面，王阳明对物我、天人关系的理解，无疑又有其自身的内在弱点。

与本体论一宇宙论的存在考察路向不同，王阳明将存在的追问与意义世界联系起来，在人自身的存在过程中澄明世界的意义，从而避免了对超验本体的过多承诺，并表现出统一本体论与价值论、伦理学的趋向。心物之辩中对意义关系的注重，进一步引伸为内外两忘的境界，而存在与境界的统一，则使天人之际从有对走向了无对。这一思路扬弃了天人、物我之间的紧张与冲突。然而，物我无间之境固然在提升主体精神上具有不可忽视的作用，但以境界中的内外两忘为化解有对的方式，则又使超越有对的过程失去了更为具体的历史内容：天人在精神世界中的一体无间，消解了对外在世界的认识与历史实践。以心体出发定位存在，使王阳明始终未能看到，天人之际从有对到无对的演进，是一个在认识与实践中不断重建天人统一的历史过程。

谢选骏指出：上文不懂这一点——如果说“从先秦诸子到汉儒”是一重“从自由到奴役的堕落”，那么从汉儒到宋儒又是一重“从有神论到无神论的堕落”了。上文还不懂得——所谓“天人之际”还是有神论，所谓“心物之辩”就是无神论了——这多多少少都是佛教的恶劣影响所致的。

【49、先秦哲学：中国古代睿智之光】

方立天 1998·6·25 初稿 

在人类文明发展史上，随着生产力的提高和文化的发展，（上句给人的感觉不是说古代，与下句不协调，）全球逐渐（形成）出现古代文明区，并在东亚、南亚次大陆和东地中海三大文明区，形成了中国哲学、印度哲学与西方哲学并称为世界哲学的三大系统。大约在公元前800年至前200年， 在上述文明区出现了一个意义重大、饶有兴味（两个词不协调）的文化历史现象：这些地区几乎同时诞生了一批思想巨人，如中国的老子、孔子、墨子，印度的释迦牟尼，希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等；又几乎同时涌现出有关宗教、哲学、文学、科学的经典文献，如中国的《老子》、《论语》、《周易》、印度的《吠陀》(成书更早，约公元前1500年)，佛教经典，希伯莱的犹太教《圣经·旧约》，希腊的《理想国》、《物理学》和《形而上学》等。这一时期的思想文化成果是（标志了）人类精神文明的巨大飞跃，也是（和）人类（的）真正觉醒的鲜明标志（去掉）。这些地区的思想家及其著作，总结了该地区的生产和生活的实践经验，阐述了对宇宙、社会和人生的看法，回答了人类社会生存与发展的根本问题--人与自然、人与社会、人与自我的三组关系。这是一次人类文化建设的奠基典礼，不仅确立了不同文明区的文化范型，并且深远地影响了周围地区乃至世界的思想文化的走向与发展；奠定了人类的精神基础，对人类以后的社会生活与历史发展都具有不可估量的意义。 

中国春秋战国时代(公元前722年--前221年)， 是古代东亚文明区文化的创新期、奠基期。此时，诸侯争霸，列国交战，七雄兼并，一些游说列国的学者纷纷献计献策，谋猷筹划，聚徒讲学，著书立说，诘难争辩，学派蜂起，并在战国时代形成了诸子竞起、百家争鸣的局面。这是中国古代一次思想大解放，大创造，一批哲人迸发出（的）原创性的精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。先秦哲学思想独步东亚，在世界哲学之林，别树一帜，蔚为壮观。 

人类社会是一个延续发展（的）历史过程，古代先哲的智慧为我们研究当前人类面临的问题提供了重要的借鉴。从这一层意义上说，发掘、弘扬中国先秦哲学是有重要的现实意义的。本文拟就先秦时代文化的核心---哲学的背景、内容、与意义三个问题，作一简要的论述。

一、先秦哲学的形成

中国先秦哲学是植根于特定的自然——社会环境的，其成因深刻而复杂。中国先民栖息繁衍于东亚大陆，在这块土地上，"筚路蓝缕，以启山林"，艰苦创业，生生不息。中国是幅员广阔的泱泱大国，东濒茫茫无际的太平洋，其他三面则多为戈壁、沙漠、雪山、高原，（语气有问题）内部腹地纵深宽广，活动天地与回旋余地非常开阔。春秋战国时的地域包括燕山山脉以南、五岭以北、青藏高原以东的广大地区，面积约三百万平方公里，后继续开拓为近一千万平方公里的疆域。中华文化的摇蓝涵括了气候适中的黄河中下游，即中原一带，系冲积平原，古时自然生态环境优越，是当时最富庶的地区，也是中华文化的重要发祥地，中国的土地、气候等自然条件，决定了农业成为古代的主要生产部门。西周时期实行的是大规模的协作制（语气未尽）。春秋战国时代，中原地区开始实行牛耕并使用了铁制的农具，对生产力的质变起了极大的推动作用。春秋时代，农业生产已发展为小规模集体耕作制，到了战国时代，更演化为家庭耕作制，春秋（战国）时代是社会变更的关键时期。 

约自西周末年，作为国家制度和行政制度的宗法制和分封制开始动摇。到了战国时，各诸侯国积极推行中央制度和地方行政制度的改革，以建立中央集权制度。公元前230年至221年，秦国灭了关东六国，建立了中国古代史上第一个大一统的中央集权国家。（这段是否可删掉？直接下段）

春秋战国是社会大变革的时代，社会力量结构发生了显著变化。此时宗法贵族（已）分化出各种士，如文士、武士、方士、法术之士、隐者、辩者等。大约在春秋时，这些士（就）开始成为相对独立的阶层，至战国时，士的社会地位更高。此时魏、楚、齐、韩、秦诸国相继竞用士人，推行变法。如商鞅在秦国把大家庭析为小家庭，以增加纳税服役的单位，（又）奖励耕织，惩罚商贾，按军功大小确定爵位等级，废除井田，准许土地买卖，统一度量衡等，取得显著成就，奠定了秦国富强的基础。（这一大句的语序有问题）士还发挥其知识优势，从事教育、培养弟子。殷商西周时代，"学在官府"，学校是官方垄断的官学。贵族巫、史掌管文化教育。春秋末期，孔子首创私学，打破了官方对教育的垄断，使古代学校发生根本性的变化。随着官学的衰落和私学的兴起，有些君主开始创办文化学术中心，聘任各派大师"不治而议论"，专事讲学争鸣。如齐国的稷下学宫，吸引四方游学之士，邹衍、淳于髡、彭蒙、田骈、接子、慎到、宋钅开、尹文、环渊、鲁仲连、荀况等都来此讲学论道，时人称之为"稷下先生"。稷下学派中有道家、法家、阴阳家、墨家、名家、儒家等，他们互相交流思想，论辩争鸣学术观点。其他如鲁国的曲阜、魏国的西河、赵国的邯郸、秦国的雍城、楚国的郢等，也都是重要的文化学术中心。私学的扩大和文化学术中心的建立，促进了齐、鲁、楚、三晋、秦、吴越、巴蜀等文化区域的形成与发展，推动了各国文化学术的繁荣和兴盛。 

春秋战国是中国文化史上思想非常活跃、学术空前繁荣的时代。诸子百家就天道观、人道观、社会伦理、礼法制度、名实关系、认识论等诸问题展开了争辩，极大地推动了当时文化学术的发展。因诸子百家多兴起于战国年间，故称"战国诸子"。西汉司马谈将诸子概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家1，其后刘歆又将诸子归纳为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家，又著录各家著作"凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇"2。战国时代，在哲学上影响最大的是儒、道、墨三家。当时儒墨并称为"显学"。道家是隐士之学，故不列为显学。对先秦哲学作出最大贡献的是儒、道学说。老子发现了"自然"，开创了自然主义传统。孔子则发现了"人"，开创了人文主义传统。《易经》又把自然主义和人文主义结合起来。儒道两家的两个传统，奠定了中国古代哲学的基本导向。

二、先秦哲学的内容

先秦哲学的内涵丰富多彩，美不胜收，而其最大的主题则是对天人关系的探究，并侧重于对"为人之道"进行全面而深入的阐发，由此形成了别具一格的世界观、人生观和价值观，以及相应的思维方式。今就其荦荦大端，分四项作一简述。 

(一)究天人之际 

"天人之际"即天与人的相互关系。先秦时代，"天"有两方面的涵义：1．自然。指天空、天体，乃至泛指物质的客观的自然。2．神灵。指天帝或天上诸神。在当时一般人心目中，"天"兼具这两种性质。而哲人们则或偏重于自然之天，或偏重于神灵意志之天。究天人之际，首先是研究"天道"或"天命"，即自然之"天"的运行规律和神灵之"天"的好恶意志，但更重要的还是研究它对人事的影响。 因此，究天人之际实质上主要是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探究，其中又以自然和人为的关系问题最为重要。关于自然与人为的关系，先秦哲学主要有"天人合一"、"天人协调"和"天人之分"等学说。 

"天人合一"说强调的是天道和人道、自然和人为息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要是孟子和庄子，他们分别提出了各具特色的天人合一说。 

孟子(约前372-前289)提出"尽心知性知天"的命题，最早总结了天和人相通的观点。孟子所说的天既是最高主宰，又是最高的必然规律，而他所说的性则是指"恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心"(《孟子·公孙丑上》)，也即善性，所谓心是指思维器官。孟子认为人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥、扩展自己的本心就能知性，而人们心性为天的赋予，所以知性也就知天。孟子强调应当极力追求尽心知性知天，以达到"上下与天地同流"的精神境界。这就是说，在孟子看来，性与天是相通的，这个性天相通观点的实质是天道和人性的相通、相合、统一。 

庄子（约前369--前286）也主张天人合一，庄子所讲的天是指自然，人是指对自然加以改造的人为。庄子说："天地与我并生，而万物与我为一"(《庄子·齐物论》)，认为人与天本来是合一的，自然界本来就是和谐、美满的，只是由于人的主观区分和知识技巧，才破坏了天人统一。他主张"常因自然"、"不以人助天"，消除一切人为，回到原始的自然状态。这是一种主张"因任自然"的自然主义说。庄子主张倒回到自然，实是违反了人的本性；而庄子主张不毁伤自然，则对文明社会就具有警钟长鸣的意义了。 

天人协调说，是强调天道与人道既有别又统一。《周易大传》说："昔者圣人之作也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。"（《说卦传》）认为天地人"三才"之道的内容，分别是阴阳、柔刚、仁义。三者属于不同层次，有所区别，又有相应的关系。《周易大传》还提出"裁成天地之道，辅相天地之宜"(《泰卦·象传》)，"范围天地之化而不过，曲成万物而不遗"(《系辞上》)的命题，"裁成"，"范围"，意为调节。"辅相"，"曲成"意为协助。这是一方面承认自然变化及其客观规律，一方面又强调通过发挥主体的能动作用，以调节自然的变化，协助万物达到完满的成就。《周易大传》还认为，一个人做到天人协调，其道德就会与天地相合，从而也就能成就"与天地合德"的人格理想。《中庸》第二十二章也说："能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。""尽人之性"，指充分发挥人的主观能动性，进而穷万物之性，则能赞助自然界的变化。《周易大传》等提出人要参与、辅助自然的变化，使自然发挥对人类有益的作用，而不是去征服自然、去毁灭自然。这种观点就是主张天人协调，即保持天人的动态平衡，是一种比较全面的辩证的天人模式，（如何使上下文连起来！）尔后成为中国传统文化的根本原则和主导思想。 

"天人之分"说，是强调自然和人为的区别和不同的观点。荀子(约前325-238)作《天论》，首先否定了天有意志、能祸福人类的思想，认为天只是物质性、自然性的存在，有其客观的普遍规律，与人间的吉凶、祸福、治乱并无关系，它不能主宰人的命运。接着荀子指出"明于天人之分"，称"天有其时，地有其财，人有其治"，强调天和人各有自己的功能，并认为懂得天人之分是最高人格的标志。荀子还批评"庄子蔽于天而不知人"(《荀子·解蔽》)，只是一味地歌颂自然而不理解人为的重要意义。荀子重视改造自然，进一步提出了"制天命而用之"的控制自然、治理自然的主张。荀子认为"天地者生之本"，并不否认天和人的联系，也主张"不与天争职"，不以人的主观作为代替自然的客观职能；同时，荀子也反对放弃人为而一味思慕天的自然命定论，主张改造自然，利用万物，以提高人类的生活。荀子既肯定自然界的客观规律，又肯定人的主观能动作用。荀子的天人之分说与《周易大传》的天人协调说也有相通之处，但荀子偏重天和人的区别，强调人类对自然的改造，二者是不同的。 

(二)"群居和一" 

个人总是生活在群体之中，（上下不连）群己关系即人际关系是先秦哲学，尤其是儒家哲学探讨的又一重大课题。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互相敬爱，和谐共处。先秦哲学人伦之理的主要内容有以下四项： 

1．"仁者爱人"。史称"孔子贵仁"(《吕氏春秋·审分览·不二》)，"仁"是孔子(前551-前479)确立的最高道德准则。孔子说的"仁"包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容，其核心是"爱人"。《论语·颜渊》载："樊迟问仁。子曰：'爱人'。"孔子又说仁是"泛爱众"(《论语·学而》)。仁的实质是人与人之间的相爱。孔子还提出"爱人"的原则与方法。"己所不欲，勿施于人"(《论语·卫灵公》)和"己欲立而立人，己欲达而达人"(《论语·雍也》)。"立"，自立。"达"，显达。意思是要推己及人，自己不愿意的，不要加给他人，自己想自立，也帮助他人自立；自己要有成就，也帮助他人去获得成就。孟子也宣扬"仁者爱人"(《孟子·离娄下》)的思想，认为"爱人者人恒爱之；敬人者人恒敬之。"(同上)提倡人与人间互爱相敬。孟子还进一步提出"民贵君轻"的民本思想，认为民重君轻，君主的仁或不仁，爱民或不爱民，是其得天下或失天下的关键。 

墨子(约前476-前390)提倡"兼爱"，主张爱人如己，实行普遍的爱："视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。"(《墨子·兼爱中》)为此在实践上要"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。"(《墨子·尚贤下》)墨子重视实际利益，他还把"兼相爱"和"交相利"结合起来。强调"爱人"不能离开"利人"。他认为一个人奢侈享受，就会损害他人的利益；人人都应当尽力做有利于他人的事。 

儒家的仁爱和墨家的兼爱两种学说都肯定人与人是同类，人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。儒墨两家学说也有区别。孔子的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有等差的爱。墨子则反对儒家的"爱有差等"说，强调爱无差别等级，主张不分远近亲疏厚薄的平等的爱。然而，墨子的兼爱没有也不可能消除等级差别。事实上，儒（爱有等差）墨两家所宣扬的爱都不是真正的平等的爱。墨家主张"视人之家若视其家"，含有打破家族本位的倾向，与封建社会结构不相协调。（此语与上句关系是说明？）又儒家重义轻利，（语气未尽）墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。（从事实上后的几句说明什么？）这就导致了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的历史格局。（上面没有突出论述这个结论，为什么会有这个格局？） 

2．"五伦""十义"。先秦儒家哲人重视维系人与人的和谐关系，保持各种不同人际的稳定关系，重视每个人在人伦关系中的地位、价值、权利与责任，重视不同社会角色应当遵守的行为准则和道德规范。孟子继承前人的思想，就"人伦"作了界说："使契为司徒，教以人伦：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。"(《孟子·滕文公上》) "长幼"包括兄弟一伦在内。这是对人伦的权威性定论，确定了社会的五种人际关系和处理这些关系的五个原则。"父子有亲"，是说父对子应当慈爱，子对父应当孝顺；"君臣有义"，是说君主对臣子应当仁爱，臣子对君主应当尽忠；"夫妇有别"，是说夫主外，妇主内，有不同的分工；"长幼有序"，是说年长在前，年幼在后；"朋友有信"，是说朋友间要诚实守信。《大学》也有与孟子相近的论说："为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父,止于慈；与国人交，止止于信。""这里讲的国人的范围要大于朋友，而道德准则同是"信"。汉代以后，所谓人伦基本上是继承绍述孟子的说法，以"父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友"为社会的五种基本关系，后人也称为"五伦"。 

对于五伦关系中十种角色所应当遵循的基本道德准则，《礼记·礼运》有"十义"说："父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。"这是规定五伦每一方各自应当遵守的准则，强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的关系是相互的，并非象后来那样要求一方绝对服从另一方。 

先秦儒家基于等差之爱的思想所提出的"五伦""十义"，确立了古代封建社会人与人之间的基本关系和应当遵守的道德准则，并经过权威化制度化而成为传统礼教的核心。 

3．"知礼以立"。"礼"是古代的社会规范和道德规范，通常包含政治制度、法律准则和道德规范三方面内容。孔子重视礼，他说："不知礼，无以立"(《论语·尧曰》)，认为必须知礼，才能自立，自立然后才能立人。由此，孔子又把礼和仁联系起来，说："克己复礼为仁"(《论语·颜渊》)，强调要克制自己的视听言动，使之符合"礼"，以达到仁的境界。孔子认为，对人以礼相待，尊敬他人，是爱人的表现。礼是仁的表现形式，仁是礼的实质内容。这也就是说，知礼是为仁的必要前提，是自立自人的基础。 

荀子作《礼论》，系统地总结和发展先秦时代礼的学说。荀子强调礼在调节社会人与人关系的重要作用。他认为礼的具体内涵是不断因革损益的，而礼的理则是不变的，如此才能保持变而不乱。荀子还提倡礼法兼用，宣扬"治之经，礼与刑(即法)，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。"(《荀子·成相》)"隆礼至法则国有常"(《荀子·君道》)。认为治国既要用礼义教化，又要采用必要的刑罚。荀子的主张在尔后封建社会国家实际治理中有着重要影响。 

4．以"和"为贵。"和"，原意为相应，引申为和谐。经过西周末年至春秋时代的"和同"之辨，"和"即和谐，成为儒家提倡的个人、家庭和社会的普遍渴求和共同理想，成为中国人最普遍的价值诉求和价值标准。"和同"之辨的"同"指简单的同一，"和"是多样不同事物的统一。据《国语·郑语》载，西周末年史伯谓"和实生物，同则不继"，并解释和的意义说："以他平他谓之和"。"和"就是会聚不同事物而（加"使"字？）得平衡，统一。史伯认为，多样事物的平衡，统一，会产生新的事物，而事物的同一，重复，并不能推动事物的发展。这一深邃的哲学思想影响极大。（这句空论可否删去？）孔子也主张"和而不同"。他说："君子和而不同，小人同而不和。"(《论语·子路》)把追求和谐视为君子区别于小人的思想分野。进而孔子又把和视为处理人际关系的一个准则："均无贫，和无寡，安无倾"(《论语·季氏》)，强调整个社会的大和谐。孔子弟子有若说："礼之用，和为贵"(《论语·学而》)，更加鲜明地肯定了和的价值。孟子提倡"人和"(《孟子·公孙丑下》)，说："天时不如地利，地利不如人和"，"人和"即齐心协力，团结合作，强调"人和"比天时、地利更加重要。《荀子·王制》还提出"群居和一"说："人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物"。又说："人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。""故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强。强则胜物。"分"职分。"义"，道义。荀子认为，人类应当从事于和群活动，才能避免争斗和动乱，才能使个体的行动协调一致，并产生巨大的凝聚力。群居生活要以道义来确定职分，明确了各自的职分，人们就会各（恪？）守职分而彼此和谐。这样，万众一心，多力而强大，就能战胜一切。 

以"和"为价值取向，表现出先秦哲人的深沉智慧，是基于对社会生活和社会发展的深刻洞察而提出的。现实生活里，充满了个人与个人、集团与集团、社群与社群、阶层与阶层、阶级与阶级之间的对立、矛盾和斗争。斗争的结果或是两方同归于尽，或是一方压倒另一方，或是和解而两利。以"和"为贵作为处理人际关系的一项基本原则，就是为了使斗争的双方不是两败俱伤，甚至同归于尽，而是通过互相谐调，良性互动，化干戈为玉帛，而保持社会的稳定和发展。 

以上我们从人道思想、人伦关系、行为准则、道德规范、实践方式和价值观念诸方面论述了先秦哲学的人际和谐说，这也是先秦儒家哲学的重要内容。 

(三)"自强不息" 

先秦哲学重视"为人之道"，强调人格的尊严价值。什么是有崇高价值的人？怎样才能达到和保持理想的人格？这是当时思想家们所热心讨论的又一个重大问题。先秦时代的人格价值学说，主要阐述的是一个人应当学会做人，也就是要正确地对待自己，要妥善处理个体与群体、精神生活与物质生活、道德与生命、人格与生命、生死与不朽等关系，以求实现人格的完善。 

关于个体与群体关系，先秦哲人一方面主张高扬个体独立意志，一方面又强调社会责任意识。孔子说："三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也。"(《论语·子罕》)认为平民也有不可强夺的独立的意志。孟子说："富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。"(《孟子·滕文公下》)所谓大丈夫的人格标准，就是始终如一地坚持自己的原则，在任何情况下都决不动摇。《礼记·儒行》还宣扬士"可杀而不可辱"，表达了儒者宁死不屈的钢铁意志和对独立人格的强烈坚持。《周易大传·乾卦·象传》云："天行健，君子以自强不息。"提倡自强不息的精神。高扬独立意志、人格价值、自强原则，就是高扬个体独立意识。与此同时，先秦哲人又重视强调个人对社会的责任。孔子面对隐者的讥讽而叹息道："鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？"（《论语·微子》）认为人既然不可与鸟兽合群共处，那么若不同人群打交道，又同什么打交道呢？（这里说的同人群打交道，就是参与社会活动，对社会负有一定的责任。？）意谓个人对于社会负有一定的责任（评论不当，简单）。孟子具有"平治天下"的抱负，主张"兼善天下"，表现出强烈的社会责任心。《大学》更提出八条目，即实现天下大治的八个步骤："格物"、"致知"、"诚意"、"正心"、"修身"、"齐家"、"治国"、"平天下"，系统而完整地表述了"内圣外王"的思想，实是先秦儒家文化理想的总纳，影响深远。以"天下为己任"的庄严志操，成为中国许多知识分子的一种优良传统。 

先秦哲学家对精神生活与物质生活，即精神价值与物质价值的关系及其区别的论述也很重视。《管子》云："仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。"肯定物质生活是精神生活的基础。儒家也承认物质生活的重要性，同时又认为"饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。"(《孟子·滕文公上》)强调精神生活比起物质生活来更有价值。孔子自我表述说："饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。"(《论语·述而》)又赞扬弟子颜渊说："一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！"(《论语·雍也》)孔子赞美在物质生活匮乏的情况下，仍能保持乐观情绪的高尚精神境界，认为精神生活是第一位的，精神价值高于物质价值。 

重视精神生活自然也就重视追求精神境界。对此，儒道两家的孔、孟和老、庄都有较多的论述。如孔子自述云："吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。"(《论语·为政》)他以情感、认知完全符合道德准则为人生的最高境界。庄子以越超自我，与天地合一的自由逍遥为最高精神境界。古代先哲重视追求真、善、美的精神价值，提倡求真、行善、崇美的高尚精神愉悦，表现出人格价值的丰富内涵。 

先秦儒家认为，一个人要塑造崇高人格，最关键的是要正确对待生命与道德、人格的关系。儒家重视人的生命，认为人的生命是一种自然现象，是有实体的，且在天地间有重要的地位，所以主张"保生命"。同时又认为，一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要。孔子的"杀身成仁"之说和孟子的"舍生取义"之语，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲生命的典型表述。《孟子·告子上》有两句话："所欲有甚于生者"，是说人格尊严比生命更为可贵，"所恶有甚于死者"，是说人格屈辱比死亡更可厌恶。强调一个人的人格价值比生命更为宝贵，人格价值超过了生命价值。。 

死亡与不朽也是先秦思想家探讨的一个重要问题。作为自然的存在物，人的生命是有限的，死亡是人的大限；而人作为理性的存在，又都渴望、向往冲破有限，达到无限，追求永生。生命短暂与追求永恒是人的最根本的悖论。（正因为人有死亡，人们才探讨人生的理想以及实现理想的可能与途径，以期使自己拥有一个有意义的人生，并求得永恒。（括起来的一句可删除。））据《左传·襄公二十四年》载，当时曾讨论"死而不朽"的问题，称"大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。"说德、功、言都有价值，三者的价值就是"死而不朽"、"虽久不废"的，而其中的立德价值更高，是第一位的。若能有"三立"，实现"三不朽"，也就超越死亡，，达到了永恒。 

(四)整体、变易、对待、中庸 

与精湛深邃的哲学内容相应，先秦时代的思维方式也是多姿多彩而富有特色的，既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维，而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色。思维方式是人们自觉不自觉所运用的一定的思维方法而形成的思想惯性，思维定势。辩证思维是从对象的内在矛盾的运动变化中，从其各个方面的互相联系中进行考察，以便从整体上、本质上完整地认识和把握对象。先秦哲人观察、思考、研究和处理问题的辩证思维方式，是正确反映客观事物发展过程的一面镜子，具有方法论的重要学术价值。 

先秦哲学辩证思维的主要内涵是：整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。 

整体思维 先秦时代儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观点，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。整体由互相联系的各部分组成，而要了解各部分，又必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。先秦名家代表人物惠施很注重对客观世界的考察和研究，据《庄子·天下》篇载，他提出了"至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。""泛爱万物，天地一体"的著名命题，对宇宙万物的大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。《庄子·知北游》提出"通天下一气"的命题，认为物的生灭即气的聚散，全宇宙只是一气而已。庄子的《齐物论》，宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从"道"的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。庄子的《大宗师》还宣扬"死生存亡之一体"的观点，认为由生而壮、而老而死是一个自然的过程，死生是为一体，也就是动态性的整体。如前所述，《周易大传》的天人协调说，就是认定人类是依靠自然界而生存，自然界也有待于人类的调整、辅助，天地与人有着密不可分的联系，具有相互统一的关系。阴阳家在总结早期阴阳、五行的观念基础上，以阴阳、五行间的思维模式来解释宇宙间的一切现象，认为阴阳为事物的两大属性、层次，五行为事物的五大元素、类型，并以五行之间的相生相克的相互关系，说明自然界是多样性的统一。战国末期的阴阳家代表人物邹衍(约前305-前240)，还提出"大九州说"，认为全世界有八十一州，中国(他称为"赤县神州")是其中的一州。每九州为一集合单位，称"大九州"其外有小海环绕。九个"大九州"外，另有大海环绕，大海外为天地的边际。这是试图将世界大地联贯为一体，并给以整体性的说明。 

变易思维 先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。孔子说："逝者如斯夫！不舍昼夜。"（《论语·子罕》）又说："齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。"（《论语·雍也》）老子说："天地（此指飘风骤雨）尚不能久，而况于人乎？"（《老子·第二十三章》）《庄子·秋水》篇云："物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。"《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结了以前的阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。 

《周易大传》的中心内容就是讲变易，该书的《系辞传》和《序卦传》集中阐发了变易这一思想，认为变易是宇宙万物的基本规律。《周易大传》肯定变化的普遍性："在天成象，在地成形，变化见矣。"(《系辞上》)天上各种可见之象和地上万物之形，都表现了变化。《周易大传》还赞美天地的伟大，肯定变化的实质是"易"，即"生生"。文中说："日新之谓盛德，生生之谓易。""日新"，生。"德"，本性。"生"，创造；"生生"，生而又生，不断地产生新事物。"易"，事物的转化。意谓新而又新是天道的隆盛本性，生生不息，新旧交替，就是易。《周易大传·系辞上》把事物变化的原因、过程和形式，概括为"刚柔相推而生变化"，认为事物的变化，是由对立所产生，事物的变化，表现为阴阳互相排斥、互相代谢和互相转化，这是个循环不已的过程。《周易大传》肯定自然的变化和转化，同时也赞扬社会政治的变革，(《革卦·彖传》云："天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！"《周易大传》的变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定思想基础。 

对待思维 先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立的两个方面又是相互依存、相互转化的。《周易大传》把事物的构成归结为阴阳两个方面，又把阴阳关系归结为"对待"关系，即相反而相成的关系。它提出了"刚柔相推而生变化"的命题，"刚柔"即阴阳。"相推"，相互推移，也即相互依存、相互排斥又相互推动、相互转化。命题的意思是对立面的互相推移而产生了变化，也就是阴阳的一方趋于极端，而向其相反的一面转化。值得注意的是，《周易大传》对待思维（加上"所"）追求的是阴阳对立对方的互动和互补，而不是分裂和毁灭。《周易大传》也讲斗争，《坤卦·文言》说："阴疑于阳必战"，意为阴阳两方势均力敌，必相战斗，阴阳存在"相攻"、"相克"和"相胜"的关系，但这种对立两方的排斥和斗争，是实现更高层次的和谐与统一的手段，如《乾卦·彖传》所说："保合太和，乃'利贞'"，强调对立面通过斗争以维系统一体的存在并向更高的阶段发展。 

《周易大传》还提出了"一阴一阳之谓道"的命题。认为对立面的相互联系，相互依存、相互排斥、相互转化是事物的最普遍的规律，也就是说，对立面交替是宇宙的根本规律。 

老子总结辩证思维（他知道什么是辨证思维吗？），提出"反者道之动"的命题。"反"，向对立面转化。意思是由道而有的运动是反，即事物的发展是在一定条件下向相反方面转化。《老子·四十二章》云："物或损之而益，或益之而损。"又云："祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。"(《老子·五十八章》)损与益、祸与福是相反的，但损与益相互转化，祸与福相互倚伏（但损与益，祸与福，又互相转化，互相依伏）。老子认为，对立面的相待、相反和相互渗透、相互转化是事物的一项普遍的根本的规律。 

先秦时代著名的军事学著作《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点，其中的"知彼知己，百战不殆"就是重视全面地了解战争对立双方的真实情况，以立于不败之地。书中强调治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚（逸？）等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的。战国时代法家的代表人物韩非(约前280-前233)首倡"矛盾"之说。他以楚人出售矛和盾的故事为例，说明"不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。"(《韩非子·难一》)也就是矛和盾不可两立。韩非强调许多事物是不可两立的，如"冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至"。（上下文的逻辑关系？）(《韩非子·显学》)他还十分强调人与人之间的斗争，但也认为相互斗争的人们，在一定条件下也可以合作，矛盾也可以统一。 

中庸思维 孔子赞成和而不同的观点，同时又宣传"中庸"观念。《论语·雍也》云："中庸其至矣乎，民鲜能久矣。"认为中庸是崇高的德性。同时又认为中庸是一种思维方式方法。在孔子之孙子思作的《中庸》中，引孔子之言云："君子而时中"，"执其两端，用其中于民。""时中"即随时选取适中的标准。"用中"即随具体情况采用适当的方法。《中庸》着重发挥孔子"过犹不及"的思想，要求人们对待事物既不过分也无不及，以达到"和而不流"，"中立而不倚"的境界。《孟子·尽心下》认为孔子主张"中道"，《周易大传》也赞扬"中道"、"中正"、"中行"，认为中正则吉，反之则凶。中庸的涵义主要是强调适度，把握事物的度，认为凡事都有一个限度，超过限度和达不到限度，即过和不及，都不合乎事物的标准；其间尤为强调勿太过，即凡事都不要过度，以免适得其反。中庸思维有助于事物发展的稳定性，连续性，但对事物的变革则是一种障碍。 

三、先秦哲学的影响 

先秦哲学的历史影响怎样？有什么现代价值和世界意义？这是相当复杂的问题，以下我们将力求简要地加以说明。 

（一）历史影响 

先秦哲学对中国历史的影响是重要而深远的，它极大地影响了中国的民族性格、心理结构、文化思想和历史发展。从思想文化的角度看，先秦哲学的主要历史影响，可以归纳为以下数端： 

1．提供人生之道，影响中国人的人生观和价值观。先秦儒家提出了人类生活的基本准则，倡导提高道德人格，赞美精神生活价值；提出了以刚健自强为宗旨的人生观，提倡积极乐观的有为精神。儒学成为汉代以后中国社会的主导思想，它的基本观念主导了中国古代哲学、伦理学、政治学、历史学、文学艺术、教育学、民俗学等广泛的文化领域，从而（改为这就）表明：它（儒学）为中华民族的精神文明奠定了思想基础，对中华民族的性格和精神的形成起了决定（性的）作用。 

2．提出了文化发展的主要原则，决定了传统文化发展和演变的轨迹和方向。先秦哲学中以儒道两家思想对于（于字不可乱用）中国传统文化的影响最大、最深刻。儒家的"仁"是中国古代伦理学的主要原则，道家的"道"是中国古代本体论的最高范畴，儒家的伦理道德观对于（同上）中国传统文化发展的方向可谓起了决定性作用，而道家的道论则对中国传统哲学，尤其是宇宙论的演变有着决定性的影响。 

3．提供了中国哲学发展的坚实基础，成为（？）汉代以来哲学发展的思想源泉。先秦哲学，尤其是先秦儒家和先秦道学中的不少著作被后继者奉为神圣经典，其学说被尊为圣贤之言，成为尔后阐发乃至创立哲学思想的依据和出发点。从先秦以后哲学思想（的）发展过程来看，始于战国而盛行于西汉的黄老之学，推崇老子思想，并把道与法思想结合起来，用于治理社会。后来汉代又转为推崇儒术，罢黜百家，独尊孔学。魏晋时代（则）孔老兼崇，新老学和新庄学相继问世。隋唐时代儒、道、佛三教并尊，儒学和道学又有一定的发展。宋明时代兴起理学(含心学)，理学家多吸取儒、道、佛三教思想并加以重构而成新说，实际上理学是以返（归）于先秦儒学为旨归（的）。 

明清之际的重要哲学家也多尊崇孔孟，倡导"回到孔孟"，借复古以创新。直至当代的新儒学、新易学，也是在先秦儒学的基础上，诠释旧义，阐发新说，创建体系。 

此外，先秦哲学在历史上对亚洲、欧洲也发生了影响，尤其是对东亚的朝鲜、日本和东南亚的越南影响尤为巨大。儒学一度成为这些国家的主导思想，以致和儒学的故乡中国一起（共）有"儒学文化圈"之称。至于先秦哲学对法国启蒙思想家伏尔泰、经济学家、重农学派领袖魁奈、法国近代哲学家、数学家、数理逻辑创始人莱布尼兹及其同道沃尔夫等人的影响，也是人所共知的。（注意以上的标点！） 

（二）现代价值与世界意义 

现代价值是相对于历史影响而言，指在现代（中国）仍具有正面的积极的意义。世界意义是对世界其他国家具有的普遍适用的思想价值。现代价值与世界意义是密切相联、交错相迭的。 

先秦哲学对当代中国的主要是（表现在）先秦哲学所阐扬的人生价值观对提价值，属于传统文化与现代化的关系问题。我们认为，先秦哲学的现代价值，高国民素质具有直接的作用。中国现代化建设的一个首要问题是需要有大量的高素质人才。国民素质是一个国家的根本资源和国家强弱的重要标志，也是当今世界益趋加剧的国家间综合国力竞争的实质内容。正确阐扬先秦哲学的人生价值观，有利于培养国民的开创性精神、协调性精神和超越性精神，增强国民的智慧力量、道德力量和反省力量，也就是说有助于国民全面提高求真、行善、崇美的人格品质。 

先秦哲学的世界意义，主要有以下三项： 

一是"天人合一"说为世界贡献了主导社会可持续发展的思想原则。当代世界由于科学技术的空前进步，人类在征服自然、改造自然方面（会）取得的成就会越来越巨大，与此同时，自然也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等难题正在（一步步逼近人类）日益困扰人类。人类自身所造成的困境是和人类把自然看为敌对力量直接相关的。先秦哲学强调自然与人的统一，（虽然）影响了改造自然和创立自然科学方面的成就，却在保持生态平衡方面具有重要意义，因而有利于社会的可持续发展。与"天人合一"说相关，先秦哲学重视人的精神生活，认为精神生活高于物质生活。这种价值观念，无疑有助于人们调整和控制物质需求，减少和避免恶性消费，因而也利于人的全面发展和社会的可持续发展。 

二是以"和"为贵的人际和谐说，为世界（人类）和平相处提供（了）价值依据。当代世界并不安宁，国与国之间、民族与民族之间、地区与地区之间、宗教与宗教之间的矛盾、摩擦、对抗、冲突乃至局部战争，一直威胁着人类的安全。同时，由于市场经济的益趋成熟，国家与国家、地区与地区之间的经济正在走向一体化。又由于通讯技术的进步和交通的发达，世界将变得越来越全球化。这样，一方面是国界、国别观念的淡化，另一方面是国家间竞争的加剧。（这样，）人类的安全，世界的和谐，愈将成为全人类的共同愿望和迫切要求。先秦哲学提倡的"和而不同"与"以和为贵"思想启迪我们：不仅人与人之间要和谐，由此展开不同国家之间、民族之间、地区之间、宗教之间都应当保持和谐关系，以求得共同的发展。中华民族五千多年延续不断的文明发展史、长期统一的历史和各民族大团结的历史，以及与邻邦长期和睦共处的历史，都证明了和谐思想的重要价值和强大生命力。历史会证明，世界各国必将乐意接受中国传统和谐思想的馈赠，从而走上彼此和谐、共同发展的康庄大道。 

三是为西方提供富有东亚特色的思维方式。如上所述，先秦哲学的辩证思维比较发达，尤其是整体思维与和谐思维，更是富有特色。整体观着眼于事物的一体性，从整体上进行考察和类推；和谐观着眼于事物的统一性，提倡用调谐的方法处理矛盾，以维护事物的平衡。相对于偏重于对立和分析的西方智慧而言，先秦辩证思维实具有补益防弊的作用。人类社会发展到今天，对于富有特色、各有偏重的东西方思维方式，应当自觉地提倡互补，以求更高一级的辩证思维，更好地为人类服务。中国当代著名哲学家张岱年多年来积极倡导的"综合创新论"，适应了新时代哲学和文化发展的需要（不明确）。比利时物理学家、诺贝尔化学奖获得者、耗散理论创始人普里戈金 也说："我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以'自发的自组织世界'这一观点为中心的中国传统结合起来。"(《从存在到演化·中译本序》，上海科学技术出版社1986年版第3页)东西方两位学者的论断，展示了当代东西方思维相互结合的新方向。 

谢选骏指出：上文属于典型的“历史唯物主义”，从地理讲到经济，从吃饭讲到哲学，和毛泽东之流“桌椅板凳的哲学”，如出一辙的俗不可耐。

 

【50、玄学思想与般若思想的经学前提】

《玄学思想与般若思想之交融》（刘贵杰）报道：

一、玄学思想之本质

在未叙玄学思想之本质以前，拟先说明本文所论之玄学，乃指魏晋时代所掀起之玄妙思想而言，此思想之内容，以周易、老子、庄子之学说为主，故一般通称此三者为三玄，又称之为玄学。然因赵翼二十二史札记谓清谈起自魏正始年间，致若干人士，误以为玄学亦源于此时。实则汉末郭太善人伦而不为危言而论(后汉书郭太传)，谢甄与陈留边让并善谈论(后汉书谢甄传)，已开谈论之风。而玄学之起始，探本溯源，乃由黄老之学而来，黄老思想即道家思想，或老庄思想。大体言之，「黄老为应世效用之学，老庄为养心缮心之学」(注1)。道家思想在先秦时期，已有独特之学术地位与思想价值。随时空之变迁，朝代之更递，或显或隐，而成为一般思想之波涛或暗流，显扬或潜存于每一时代思潮中。

由历史发展之过程可知道家思想在西汉称为黄老之学；在魏晋则称为老庄玄学，而蔚成当代思想之表徵。就魏晋时代之玄学而言，其思想之起源可上推于东汉王充之论衡。后汉书王充传注引「袁山松书曰：充所作论衡，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书。及还许下，时人称其才进。或曰：不见异人，当得其书，问之，果以论衡之益，由是遂见传焉」。所谓「谈助」即「清谈」之助乎？乃指平日之清谈而言。此乃论衡有助于清谈者，亦可得知清谈并不始自魏正始年间也。

次者，论衡卷十四谴告篇谓「夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家论说天道，得其实矣」，卷十八自然篇「夫天地无为故不言，……天地不能为，亦不能知也」，乃倡导道家自然无为之天道观，开启王弼、何晏所谓「天地万物皆以无为本」(晋书王衍传)之思想。

而王弼注老子第五章云「天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也」，显系就论衡自然篇之旨而为之注。且向、郭注庄子齐物论有云「然则生生者谁哉？块然而自生」；在宥篇注云「生物者无物，而物自生耳」，亦本论衡自然篇所谓「天地不欲以生物，而物自生，此则自然也」、「春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也」之思想而来。此乃论衡影响于魏晋玄学之实例者。周师绍贤先生谓论衡一书「立论显明，言辞锋利，大有影响于当时之学术思想」(注2)，余英时先生亦谓「观汉魏士大夫如蔡邕王朗之流，皆宝秘其书以为谈论之资，而卒得流传。则仲任思想影响及于汉魏之际之思想变迁者，必至为深微」(注3)。故魏晋时代之玄学可谓滥觞于王充，导源于王充之论衡。

其次，就玄学演变趋势言，三国时期仍顺承汉末之学风，以周易为思想之重心，且广为知识分子所重视。汤用彤先生认为此一时期谈易之风，可分三派：「甲江东一带，以虞翻、陆绩等人为代表，乙荆州，以宋忠等为代表，丙北方，以郑玄、荀融等人为代表」(注4)，可知当时学术仍以周易为主，而老庄之学并未流行。直至魏初王弼、何晏复出，大振玄风，乃揭开此一形上思想之序幕。正始时期，王弼注易经与老子；何晏亦有周易若干卷，及论语集解，并曾作道德二论(注5)，犹贵老不贵庄，而未见庄子之注疏，可知当时，只重视易经与老子，并未注意庄子。虽然阮籍、嵇康亦为正始人物，阮籍有通易、通老、达庄三论；嵇康有周易言不尽意论。

二人之思想，虽未脱离周易，但事实上，彼等注重老庄已胜于注重周易。例如，嵇康曾谓「老子庄周，吾之师也」、「读老庄，重增其放」(注6)；而阮籍「行己寡欲，以庄周为模则」(注7)，且其通老论、达庄论，皆为推阐老庄之思想。加以二人立言行事，亦表现老庄之旷达精神。由于此种放达旷逸之精神，在元康年间，影响所至，流为风尚。故阮、嵇二人，虽均非元康人物，然就其思想精神之表现为老庄心态，及其流风所及者，或可统归为元康时期，而为此一时期之代表。及至永嘉时期，周易、老子虽仍受重视，然其注疏之发挥，与精神之朗现，则转入庄子。如向秀、郭象之庄注可见。若前述之论可以成立，则玄学思想之演变，于三国时期，乃以周易为主；正始时期，以易、老为主；元康时期，以老、庄为主；永嘉时期，则以庄学为主，而构成易→易、老→老、庄→庄之演变形态。

前述乃魏晋玄学思想，简略之演变过程，尤其永嘉时期，发展至独以庄学为主，乃一关键性之转折。因「庄子羽翼五千言，闳妙玄通，堪□大乘经论」(注8)，复经向、郭之注疏，微妙奇异，而致庄学大盛，「始则支道林，继乃深入乎鸠摩罗什学派，而激起僧肇在中国前期大乘佛学中，所成就之玄言妙义，意兴无穷」(注9)。是以魏晋玄学发展至向、郭之庄注，已臻高峰，(世说新语谓当时诸名贤不能拔理于向郭之外)，顺此高峰，腾跃而跻上另一高峰，即支道林之庄注(标新理于向郭之表)，欲会此峰与彼峰之气势，此或即由玄学衔接至佛学般若思想之外在形势也。

上承前论，兹拟透视魏晋玄学内在之本质，亦即其思想之中心问题。世说新语文学篇谓何晏为吏部尚书，谈客盈坐，王弼未弱冠，往见之，辩难论理，一座人皆为之屈。刘孝标注云「弼十馀岁便好庄老，通辩能言，为傅嘏所知，吏部尚书何晏甚奇之，题之曰，后生可畏，若斯人者，可与言天人之际矣」。其后，「何平叔注老子始成，诣王辅嗣；见王注精奇，乃神伏曰，若斯人可与言天人之际矣，因以所注为道德二论」(世说新语文学篇)。由上所引，可知何晏赞赏王弼，认为王已足与其言「天人之际」之道理。而其道德二论所究之问题，乃「天人之际」问题(注10)。故此天人之际之道理，即当时知识分子所属目之课题。事实上，天人之际或天人合一，不仅为玄学之中心观念，亦为中国思想传统之观念，更为中国哲学一贯之精神。由此一观念，而促成中国思想之发展，自先秦、两汉、宋明、清代，无不以此观念为思想之重心。唐教授君毅先生曾就此四期，以论中国哲学中天人义理之演变(注11)。然思想之发展乃整体者，故魏晋时期，亦当有学者承先启后，论究此中国传统之问题。洎乎魏晋，何王二人，好老庄，精玄理，下启晋人之玄风，清谈之士推为宗师，而开展中国中古时期之形上思想。方教授东美先生指出，王何二氏，同以「致一」——无限实体之统会——为玄学之基本核心问题(注12)。此「致一」乃致现象与本体为一，亦即「天人合一」或「天人之际」之意。由是可知玄学之本质或中心问题，乃天人之际或天人合一之问题。

然而，中国先圣先贤对此问题之讨论，并非类似西方学者，寻推理之程序加以证明，而是运用若干话头，或旁涉其他学理，以点拨与涵摄此「天人之际」之义理。关于天人义理之论究，儒释道三家，因其各有不同之思想范畴，而有相异之立论言说，不过以儒家所言义理较为显扬，而释道则较为隐抑而已。以下试述支道林对此天人义理之体悟。上皇帝书有云「真灵各一，人神相忘」(高僧传支道传)，真灵各一，乃指个体生命皆有真我灵性；人神相忘，即指人神感润通贯，相冥相契。此即现象与本体之通而为一，亦即天人合一之境。又谓「心与理理密，形与物物疏，萧索人事去，独与神明居」(咏怀诗五首其二)、「萧索情牖颓，寥朗神轩张，谁谓冥津遐，一悟可以航」(五月长斋诗)、「寄旅海驱乡，委化同天壤」(咏大德诗)、「象罔不存，谁与悟机，镜心乘翰，庶觌冥晖」(释迦文佛赞)、「于彼神化，悟感应机」(阿弥陀佛像赞)，……等，亦表示其对天人境界之通透与理悟。吾人须知，天人义理非由逻辑推论或思维辩证可得。唯赖自身切实之体悟，亦即透过直觉(或直观)之工夫，于身心行为中，多予体验与省察。由上所引，即不难发现支公乃谋与无限实体之会统，而感悟人神通化之妙境。故而，或可以此窥得支公对天人义理之境界形态之感通与体悟；亦可得知，支公乃就佛家立场来点拨与涵咏「天人之际」之义理。明乎天人义理——无限实体之会统，乃玄学之本质或中心问题，及支公对此本质与义理之悟解后，以下拟顺历史发展之线索，试述六家七宗对般若思想之体悟。

二、般若思想之流行

佛学义理于两晋之世，已普遍流行，般若思想在东晋之初，已有各派学说，此即所谓六家七宗。一般而言，六家七宗，乃中国僧伽对般若思想之理解，亦即对性空本无之解释。此几派学说，乃运用固有之思维意识，以对治当时佛学之般若思想，虽其对佛学空义，未能有固密之了解，然彼于中国固有思想及玄学意识，却十分坚强与稳固也。

道家思想，素重「本无」之说。佛学流入中土之际，支娄迦谶、支谦等人即力倡「本无」，而视之为般若思想之「真如」，以沟通佛理。东晋时期，道家学说对般若思想之影响，于支道林及六家七宗之人物，最显著。七宗之名目为：

一本无宗(道安)；二本无异宗(琛法师)；三即色宗(支道林)；四识含宗(于法开)；五幻化宗(壹法师)；六心无宗(温法师)；七缘会宗(于道邃)。其中以本无宗、即色宗、心无宗三家，属当时般若思想之主流。僧肇不真空论只提及此三家；中观论疏所谓「什师未至长安，本有三家义」(注13)，亦指此三家而言，可见此三家不同之理论，正代表中国人士，对般若空义理解之一般类型。由于缺乏原始文献，欲详述此三家义理，颇不可能，兹仅就吉藏之中观论疏、安澄之中论疏记，试述此三家对性空本无之看法。

一本无宗「释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有；若宅心本无，则异想便息」(注14)。可见安公主张万法本性空寂，有不可滞，滞则难明。若了悟一切诸法，本性是空，则烦恼必可消失。究其论旦，乃以「无」解释般若之「真如」。然若视「真如」在万化之前，空为众形之始，则无异于视本体在现象之前。

就西方思想而言，或即所谓「本质先于存在」之意；就中国思想而言，其虽属魏晋王何「贵无论」之特色，却不相当于西洋哲学之「虚无主义」(Nihilism)。依佛家学说，「无」并非虚无与虚豁之谓，而是指诸法之自性空寂，乃用以解释般若思想所谓「真如」，或万化的本质之权变语辞而已，故不能视之为「虚无主义」。次就「因缘所生法，我说即是空」之观点而论，则未可言「真如」在万化之先与空在众形之始。缘万化之本身与众象形之本体，即是「真如」或「本无」，而不能落于「前」与「始」之时间观念加以解释者，仅可谓其当体即空也。由于安公以「无在万化之前，空为众形之始」之中国思想方式，来理解般若空义，「固不悟诸法本来是无，所以明诸法本无为真，而末有为俗」(注15)，自与般若空义，稍有隔膜。然其所谓「本无」与「末有」，却正与般若二谛(真谛与俗谛)相容相契也。

然本无宗，又旁出一系，称之为本无异宗，此乃琛法师所主张。吉藏谓「琛法师云，本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无」(注16)。安澄引山门玄义第五卷，二谛章云「复有竺法深即云，诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛」(注17)。此宗主张「无」为现象之根本,及万法之本体。极类老子由无而生化万物之理，且与王弼以无为本之说亦相呼应。由此可知，琛公乃以老子之「无」义，解释般若之「空」义。

二心无宗「心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳」(注18)。安澄引山门玄义云「……有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而称色无者，但内止其心，不外空色」(注19)。此宗肯定万法之实在性，并说明诸法空相。不过强调吾人真须「空」心，莫要执著万物与外境，勿以幻境为真，以假体为实而已。只消吾心空豁，则不为外物所迷，心灭则色灭，而不生妄相。由是可证，此宗绝非西方之「自然主义」(Naturolism)，藉唯物之论点以观世界也。

三即色宗此宗有关内即色义，与支道林即色义之分，关内即色义为何人所主张，僧肇、吉藏、安澄均未提及，故不得而知。唯其明色无自性，以言即色是空，未言即色是本性空，致为僧肇所呵,而谓其为「未领色之非色也」(注20)。至于支公之即色义，乃从因缘和合而后有，本性即空之观点，以言即色为空之理。世说新语文学篇谓支公作即色论，刘孝标注引曰「夫色之性也，不自有色；色不自有，虽色而空。故曰即色为空，色复异空」(此亦为元康肇论疏所引)。

安澄中论疏记引山门玄义云「吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂」(此亦为慧达肇论疏所引)。由上观之，支公乃谓因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。亦即色本身并非有其自性，乃是无自性者，因此言其是空。且不待主观地隔绝或断灭外在之现象，是名为空。复次，所言「夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空」并未偏言无自性边，故其意亦同于不真空也。就此而论，支公之说，似较安公所言，犹近乎般若思想。虽其措辞未能脱离老庄色彩，而表现为浓厚之中国式语句，如「空有同状，玄门洞开」(阿弥陀佛像赞)，及「即色自然空，空有交映迹」(善思菩萨赞)等，然其学说之义理，却是合于般若经意者。故吉藏曰「此犹是不坏假名而说实相」(注21)。是以，支公之即色义，乃即色是空之意，以显示诸法无自性。色虽为假名，但未否定色之存在，以说明实相，此乃由知识论之立场，以解释性空本无意。尤其所谓「空有同状」、「空有交映迹」，已表露其色空不二，色空一体之佛学义理。故其立论，可谓已步出老庄范围，而契于般若思想之真诠，此或即为支公解释性空本无之特色。因而可知其主即色是空，以证般若之本无，故亦不宜指陈其乃近似虚无主义之「怀疑主义」(Scepticism)也。

由上所述，或可略明三家对佛学性空本无之解释，而以即色宗与本无宗，为他宗之所从出，亦惟有支公或安公之理解，较为接近般若思想之实意。虽然如此，亦未否定其他诸说之价值，因各家学说，理虽不同，义却常存。今试就七宗之理论，列表明之于后：

宗派人物理论涵义

１本无释道安诸法空无，本性空寂

２本无异琛法师

３心无温法师空心不空境，肯定客观实有

４即色支道林色空不二，色空一体

５识含于法开

６幻化壹法师空物不空心，肯定心之主体

７缘会于道邃

(注：虚线部分，乃表示从出之意)

三、玄佛交融之契接

前曾言及，玄学之本质乃超越之智悟，而非逻辑之推论，然事实上，亦有其方法也，此即王弼所谓「言意之辨」。

王弼注易，主得意忘言之说，摈弃象数，标明大意，而建立玄学之思想系统。汤用彤先生谓「王弼首倡得意忘言，虽以解易，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为衡，故能建树有系统之玄学」(注22)。然而，与王弼同时之荀粲，亦有所会，粲曾答其兄荀侯之问难曰「立象以尽意，此非通于意外著也；系辞焉以尽言，此非言乎系表也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣」(注23)。由是而知，荀粲之谓「象外之意，系表之言」，即于「言意之辨」早有所会。

虽其谈论，已涉及「言意之辨」，但因未有遗作，致后人无法明其思想之梗概，而为世所忘，故一般言及中世哲学所引用之方法时，大都以王弼为代表。无论如何，玄学思想系统之建构，实有赖于「言意之辨」之方法。然此「言意之辨」，初乃见于庄子「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言」(外物篇)，意谓语言文字，只是用以表达意象，既得意象，则当不执著于语言文字。及至魏晋，乃老庄思想风行之世，王弼以老解易，爰引此概念为之，其有言曰：

「夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也」(注24)。

此乃谓言者、象者，皆为得意之工具。故说理应不滞于名相，宜乎忘言忘象，始可获得「意」之实质内涵，而体会其含蕴之深义。

其次，亦可以魏晋为基点，而上溯王弼此种「言意之辨」之方法或概念，乃源于汉末之品鉴人物或人伦鉴识。然此「品鉴」或「鉴识」之风，实受春秋战国时「形名之学」所影响。「形名之学」溯自名家与法家之理论与观念，其说主要在分判或鉴别人品个性之优劣。当时若干人主张「名」、「实」必须相合；有人则认为「名」、「实」不一定要相符，争辩之馀，演成两派：一派主张「名」、「实」之关系，密不可分；另一派则注重其内在之涵意。此后，随时空之流变与历史之发展，「形名之学」之理论，在魏晋期间，乃演变而为「言意之辨」之方法。王弼即运用此「言意」之观念，以解释儒道两家之著作，而建立方法论之基础与玄学思想之体系。

再者，「言意之辨」或「得意忘言」之说，与佛学亦有关连，盖沙门义学与魏晋玄理，有其相通之处，佛家善权方便，亦合乎玄家得意之旨。因「言意之辨」或「得意忘言」之说，在玄学理论与方法，有极其重要之地位。故「言意之辨」与玄佛交融之关键，自有其道理存在，汤用彤先生曾为文详论之(注25)。兹仅就支道林思想中，有关此「言意之辨」之义理，试进而述之。世说新语文学篇谓支公造即色论，论成之后，示王中郎，中郎无言。支曰「默而识之乎」？王曰「既无文殊，谁能见赏」。王中郎即王坦之，其所谓「既无文殊，谁能见赏」。即引用维摩诘经之典故。维摩诘经记载，文殊大士问维摩诘居士「何者是菩萨入不二法门」？维摩诘却默然无语。文殊大士乃叹曰「是真入不二法门者也」。王中郎之所以引佛经而不用庄子以答支公，或因王中郎主张废庄论之故(注26)。然于此佛学经典，似亦有类于「忘言」之思想乎？世说新语文学篇又谓，支公闻褚季野与孙安国论南人北人之为学而曰「圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书，如显处视月，南人学问，如牖中窥日」。可知支公论学乃归宗于忘言得意也。

梁高僧传卷四支道传谓，支公每每标举会宗，而不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻之，乃曰「此九方皋之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。九方皋相马，只重天机，不顾毛色，得其精而忘其□，在其内而忘其外(列子说符篇)。而支公讲经说法，只求会通玄义而略其章句，此即所谓「言意之辨」或「得意忘言」之说。可见支公之略观大意，不拘文字，实乃秉寄言出意之精神而有以致也。故其有言曰「苟慎理以应动，则不得不寄言」(大小品对比要抄序)，又曰「神王于冥津，群形于万物，量不可测矣，宜求之于筌表，寄之于玄外」(同上)。由是可知其寄言显意之主张矣。支公注庄子逍遥游，亦寄言鹏而显大道之状。鹏之状，无须明言，只消取其大意，则不致害其要旨。支公复言「毛鳞有所贵，所贵在忘筌」(咏怀诗五首其一)、「寓言岂所托，得意筌自丧」(五月长斋诗)、「六六合之外，非典籍所模，神道诡世，岂意者所测」(阿弥陀佛像赞并序)、「欲穷其渊致者，必存其深大，终古邈矣，岂言象之所及」(文殊像赞并序)。如上所述，或可言支公曾受「言意之辨」之观念所影响。且玄佛交融时代，废言落筌之法既已普行，而通释佛经者，只须略其名相，取其大旨，故支公乃藉「言意之辨」或「得意忘言」之思想方法，以沟通佛学。实则般若义理，深入玄微，不落言诠，亦非常合乎超越物象、意在言外之玄学精神。由此精神之相契，而致玄学与佛学之相与合流。易言之，即因「般若方便之义，法华权教之说，均合乎寄言出意之旨」(注27)。故知玄佛交融之契接乃为「言意之辨」或「得意忘言」之形上思想方法。

此一思想方法，由魏初王弼之提倡，挣脱汉儒执经训诂之约束，迈向纯哲学思维之领域。换言之，王弼所倡此方法之特徵，乃超脱「言」、「象」之表相，而把握「意」之实质，故开展出魏晋时期玄思玄妙之境界，成为由汉末儒学转进魏晋玄学之关键性人物，对中国中古思想之发展，深具影响作用。且佛学思想传入中国，而能被中国融化，此决定性之因素。次者，般若思想所谓「诸法」、「真如」、「空」、「有」之观念，复与玄学思想之「自然」、「无」、「有」等观念相通，故而更能加速佛学之中国化。玄学「得意忘言」之说，在东晋群僧中，前有支道林援之以讲经；后有竺道生持之以广用，其所谓「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则忘息」、「若忘筌取鱼，始可与言道矣」(均梁高僧传卷七本传)，皆为魏晋玄家「忘言取意」之思维方式。此支公与生公所持清通简要，与超越言象之思想形态或方法，实为玄学与佛学交融之契接，亦为由玄学衔接至佛学之桥梁也。故当佛学初入中国，魏晋之士僧，乃藉此思想方法加以消融吸收，顺此思想之形态与实质，遂启导中国独特之佛学。而此「言意之辨」之思想形式或方法，不惟开创中国民族固有之心态，亦已强化外来之印度文化，以及促进中国佛学思想之发展矣。

附注

(注1)：参阅周师绍贤先生黄老思想在西汉一文，政治大学学报，第二十六期，第85-102页。

(注2)：参见两汉哲学一书。

(注3)：见汉晋之际士之新知觉与新思潮一文，新亚学报，四卷一期，第59页。

(注4)：见魏晋学论稿，第134页。以及贺昌群先生魏晋清谈思想初论，第7-9页。

(注5)：见三国志魏志，及世说新语文学篇。

(注6)：见与山巨源绝交书(全上古三代秦汉三国六朝文)。

(注7)：见三国志魏志王粲传。

(注8)：参阅黄建中先生魏晋玄学之发展及其影响一文，第26页，中国学术史论集，第一辑。

(注9)：参阅方教授东美先生中国哲学之精神及其发展一文，哲学与文化月刊，第二期，第41页。

(注10)：见汤用彤先生魏晋玄学论稿，第136页。

(注11)：参阅中西哲学思想之比较研究集，第125-129页。以及方教授东美先生中国人生哲学概要，第35-49页。

(注12)：参见中国形上学中之宇宙个人(下)一文，哲学与文化月刊，第十八期，第46页。

(注13)：吉藏中国论疏卷二，大正藏卷四二页二九。

(注14)：同上。

(注15)：见何启民教授东晋之般若学一文，海潮音卷四二，一、二月号，第一五页。

(注16)：中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。

(注17)：中论疏记卷三，大正藏卷六五页九二。

(注18)：中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。

(注19)：中论疏记卷三，大正藏卷六五页九四。

(注20)：中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。

(注21)：同上。

(注22)：见魏晋学论稿，第二六页。

(注23)：三国志魏志荀粲传。

(注24)：周易略例明象章。

(注25)：见魏晋学论稿，第四二--四七页。

(注26)：王中郎之废庄论，详见晋书七五王湛传附。

(注27)：见魏晋学论稿，第四三--四四页。

谢选骏指出：玄学思想在与般若思想交融之前，已经先与两汉经学发生关系了——所以谈论玄学思想与般若思想之交融而不先谈谈玄学思想对于两汉经学的反动，则不免片面偏颇矣。所以我说，玄学思想与般若思想的“经学前提”不可忽略。

【51、阴阳论】

刘达临

以中国古代哲学——阴阳学说解释男女关系的理论。中国古人认为：阴阳是宇宙间相反相成的两种根本力量。阴阳最初的含义是指日光的向背，背日为阴，向日为阳，可引申为气候的寒暖。把阴阳引申到两性关系后，认为男女的交合不仅是单纯的欲望发泄，而更是阴阳两种宇宙力量在人类身上的具体体现。天地相交而生万物，男女交合而生子女，这样才有了世界的一切。

这种思想，十分集中地反映在古代儒家的重要经典之一《易经》里。该书通过八封形式（即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）代表天、地、雷、风、水、火、山、泽这8种物质现象，八卦中的每相连两卦都是对立的，由于阴（--）、阳（——）是八卦的根本，它说明由阴、阳两种气体互相结合交感而产生万物，一阴和一阳间的交互作用叫做“道”，作用所产生的生生不息的过程叫做“易”（变化）。

《易经》又认为，乾卦和坤卦是中最基本的两个卦，即所谓“天尊地卑，乾坤定矣”。“乾知大始，坤作成物”。同时，又把乾、坤和男女结合起来，认为“乾坤成男，坤道成女”。中国学者周予同、郭沫若等都考证说，乾、坤二卦的形状恰似男女两性的生殖器。《易经》把男女两性视为自然的一部分，以男女两性的相交来联系自然，重点阐述自然和人变化（易者，变也）的原理。例如，在自然现象中，月亮与冬天属于阴，太阳与夏天属于阳；对人类来说，女子属于阴，男子属于阳，阴阳需要互补，即所谓“刚柔相摩，屈伸相感而利生”。这都是强调阴阳结合，阴阳互补，男女要“相摩”、“相感”，这样才能“利生焉”。这种思想广见于许多古代书籍，如长沙马王堆汉墓出土的简《合阴阳》更是一本纯粹的性学著作。

以《易经》为代表的阴阳文化，系统地体现了中国古代的生殖文化，并把生殖文化升华到一个新的阶段。《易经》在阐述阴阳变化万物的哲学观念时，也有许多有关性的描写，如“男女构精，万物化生”，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。这些阐述以赞美宇宙生成万物的伟大，把两性的交媾推及天地交合的广阔领域，并把对人类性和生殖行为的赞颂普及到对社会、政治、道德的产生与运动的赞颂。《易经》指出：“生生之谓易”。这就是说，生生不已的生殖运动是宇宙万物以及人类发展的根本规律，这一重视生命延续的思想对后来的中国文化影响极为深远。

中国古代历史上，阴阳论的思想被道家发挥了，成为以后古代房中术的理论基础。道家认为，男为阳，女为阴，应“阴阳结合”、“阴阳互补”，甚至“采阴补阳”。以后，这种阴阳论的思想又被用来作为男子统治女子的理论根据，例如“阳得刚也，阴者柔也”，女子应服从男子，以柔顺为吉。

谢选骏指出：如果说“天人感应”是从“阴阳交媾”中发展出来的，那么这样的“天”只能是“与人对等的天”——否则“天人关系”岂不成为一种莫名其妙的乱伦关系？

【52、占星学的基础就是天人关系】

《占星学》（佚名）报道：

占星学（astrology）同义词占星术，通过星辰位置预测祸福的形式和一种学术。

占星术，亦称星象学，是用天体的相对位置和相对运动（尤其是太阳系内的行星的位置）来解释或预言人的命运和行为的系统。

它是原始占卜术士观测天体，日月星辰的位置及其各种变化后，作出解释，来预测人世间的各种事物。占星术士认为，天体，尤其是行星和星座，都以某种因果性或非偶然性的方式预示人间万物的变化。它试图利用人的出生地、出生时间和天体的位置来解释人的性格和命运。世界上各个文化有非常不同的占星术体系和理论。占星术士之间对占星术的使用范围的意见也不一致，有些占星术士认为占星术可以客观地预言将来可以被验证的事件，也有的占星术士认为占星术的解释只是趋向性的，它并不能做预言占星术，它并不能做预言。

当代占星术

美索不达米亚占星术（英文：Mesopotamian astrology）是美索不达米亚平原（现为伊拉克）的术士根据人类个体出现时与星座位置的研究，发明出一整套系统的预测未来的方法。大约在公元前三千年前，美索不达米亚平原的牧羊人，将夜空中闪烁的星星分别依神或动物的形状做了一番划分。这种划分便是“星座”的起源。

占星术中的星图（又叫星盘）是指用来描述生物体诞生时，星体不同位置的能量对生物体产生先天与后天的各种影响的一张图表。观测者所在的星体以太阳系的地球为例，星图的结构由外至内通常依次为：先天宫位区、黄道经度区、后天宫位区、星体区与地心。

星座

星座的第一吉凶星是按照距地距离的顺序排列的（月亮除外），第二吉凶星是按照视星等的顺序排列的。

星体

占星术中的星体是指宇宙中无意识的客观存在与主观映像，分别对应实星与虚星。实星又分为主要实星与次要实星：主要实星对于目前的太阳系来说共有十六颗，是指太阳、月亮、七大行星（地球除外）及七矮行星（卡戎除外）；次要实星是指智神星、女凯龙星等小行星。虚星也分为主要虚星与次要虚星：主要虚星一般来说有六颗，是指月亮轨道与太阳轨道的两个交点（南交点？、北交点？）以及后天白羊宫宫首（上升点）、后天巨蟹宫宫首（天底点，又叫下中天）、后天天秤宫宫首（下降点）、后天摩羯宫宫首（天顶点，又叫中天）；次要虚星是指其余十二个后天十六宫宫首。一般星体专指实星。

相位

占星术中的相位是指以地球为顶点，以其它任意两颗星体（包括虚星）至顶点的连线为边所形成的容许度小于7.5°或8°的角。相位本身没有吉凶之分，而星体却有吉凶之别，因此相位的吉凶是由星体的吉凶而定。

合相、16分之3相、4分相、16分之5相、2分相，为五个主要相位，又叫托勒密相位。16分相、16分之3相、16分之5相、16分之7相，在容许度范围内正是传统的12分相（30°）、6合相（60°）、3合相（120°）、12分之5相（150°）。

宫位

占星术中的宫位是指将黄道平均划分后的十六块天区，分为先天十六宫（通常于星图外圈以逆时针方向排列）与后天十六宫（通常于星图内圈以逆时针方向排列）。不使用任何分宫制时，先天十六宫与后天十六宫的作用是等效的。一般宫位专指后天十六宫。

与第一宫成主要相位的宫位就是吉宫，成次要相位的宫位就是凶宫。

古典占星术

中国古人研究人，不是就人而论人，而是把人置于宇宙天地这个大系统中，把人做为自然之子加以研究，这就是“天人合一”。早在春秋战国时期，天文学家和数学家石申（公元前四世纪，中国古代四大天文学家之一）在对自然天象的研究中，发现人与自然在本质上完全相同，于是将对自然的研究成果运用到对人及人类社会的研究之中，创立了早期的占星术，著有《天文》8卷，西汉以后此书被尊为《石氏星经》。石申在天文学方面的贡献，是他与甘德所测定并精密记录下的黄道附近恒星位置及其与北极的距离，是世界上最古的恒星表。相传他所测定的恒星，有138座，共880颗。月球背面的环形山，因为石申对天文学研究作出了杰出贡献，而以其名命名。

占星学

占星术是用天体的相对位置和相对运动（尤其是太阳系内的行星的位置）来解释或预言人的命运和行为的系统。它试图利用人的出生地、出生时间和天体的位置来解释人的性格和命运。世界上各个文化有非常不同的占星术体系和理论。占星术士之间对占星术的使用范围的意见也不一致，有些占星术士认为占星术可以客观地预言将来可以被验证的事件，也有的占星术士认为占星术的解释只是趋向性的，它并不能做预言。

在世界上所有的文化中，人们都曾经或至今仍然相信天文现象对人有影响。按照占星术的观点，黄道十二宫与每个人的命运息息相关，最普遍的一种观点是，十二宫平均分配在一年中，每个人根据自己的出生日期都可以归入某一星座，就像中国传统的以12年为周期的十二属相一样，而每一星座的人都有其特定的性格特征，这些性格特征就会导致他特定的命运和未来，这构成了占星术的主要内容。 

在占星术中，天文现象的任何特定影响只局限于地球上的一个特定的地点和时间，在其它地点和时间的影响是不同的。因为地球上所有的人看到的天文现象基本上大致相同，因此占星术的客观性只是表面的。这也是自然科学对占星术最主要的批评。今天的占星术的预言一般都是象征性的，它们大都是无法用物理科学来验证的，因此今天的占星术士认为他们的学问是与物理自然科学无关的。

背景

西方占星术的开始源于原始的美索不达米亚。

前两千年时原始古老的苏美尔人在乌尔和乌鲁克建造了七级的庙，每一级代表一个天体：月亮、太阳、水星、金星、火星、木星和土星。这七颗天体应该为祭师们铺平通向神的路。苏美尔人已经有自己的星座了，他们将天空分为三个部分，此外他们还知道白道。他们相信天体按神的意志运行。

前2778年在古埃及时代最精确的历法诞生了。埃及人认识到天狼星的上升与尼罗河大水之间的关系。他们试图从天狼星的位置来推断出政治的发展。古埃及金字塔的四边是按天的四个方向确定的，它们应该为法老死后的灵魂升天铺平道路，而法老的灵魂则是北极星。在巴比伦的影响下他们将黄道分为十二个星座。

在欧洲，英国的巨石阵（约前2200年）可能也曾经有占星术意义。

中国的占星始于远古。主要用于较定历法，和测天下大事。为大意思上的观星术。如《乙巳占》《开元占经》等所述。而用于测个人命运则称为五星术，星命术等。如《果老星宗》为其巅峰代表。

沿革

举凡古老的国家或民族，例如埃及、印度、中国、希腊、阿拉伯等，都有属于自己的占星术，只不过当时占星术的主要功能大都运用在占卜“形事”上，因为当时的人们相信，天上的诸神正如他们的国王一般，是可以藉由安抚而改变天意的。

西洋占星史

公元前五世纪，美索不达米亚平原上的原始巴比伦人，首次将黄道划分为十二个三十度的宫位，后来在世纪末发明了第一张“星图”。到了公元前三百三十四年，因亚历山大大帝将希腊的版图扩大到了小亚细亚和埃及地区，文明的发展使得埃及变成了当时占星术的中心，埃及人和巴比伦的迦勒底人此时更挟着对天文的知识，迅速的将科学和哲学推到了另一个高峰。

紧接着在公元前三世纪，希腊和埃及的占星术士，发展了一个形成宇宙模型的星体序列，将星体间的相互关系与地球的距离做了一个概括的定义，称之为“迦勒底秩序”。之后，希腊占星术家更引用深受巴比伦人所信仰神话故事中的名字，与古希腊诸神产生相互联结，赋予星体有如神话般的名称。然而，希腊的罗马斯多亚学派，在这个时期也提出“微观宇宙”（小宇宙、人间世界）与“宏观宇宙”（大宇宙、天上世界）是合而为一的，因而大力提倡“天人合一论”，并且认为占星术就是在诠释这种学说。

但是，到了中世纪后，欧洲曾经有一段很长的时间，在争论占星术存在的价值，不过当时所争论的并非是科学立场或理性主义的问题，而是与一个宗教教义之间相违背的问题，所以导致占星术的发展，因为受到教会的排斥，于是沦为一种不公开的活动，反而成为一种充满“神秘性”的代表。

接着从十七世纪开始，又因具有高度影响性的部分科学家认为，占星术是古代迷信的一部分，缺乏彻底研究的基础，因此让原本同属天文范畴的占星术和天文学脱离关系，并且从此分道扬镳。但十九世纪初，占星术在美国受到兴起的通神学和玫瑰十字会所鼓励走上新的方向，结合科学、宗教、哲学，并且强调精神思想和道德观念，重新开始了另一个阶段的发展，期盼引领世人能够走出受限于自我的枷锁。

中国占星史

中国古代因天人感应思想的影响，一直对天文占星相当重视，因此中国占星术在古时即已存在，当时称为“果老星宗”、“七政四余”（与七政四余并驾齐驱的是子平术，也就是现在大家所称的“四柱八字”，当时尚无“紫微斗数”的存在），至于中国占星术之后为何没有继续发展下来，完全是因为明朝皇帝朱元璋，在借重通晓天文星象的刘伯温之后，认为了解天文星象者不可轻忽，于是下令禁止民间学习，违者一律论斩，以致明朝中期后，由于天文历法早已紊乱不堪，而无法继续发展。后来，到了明朝末期，徐光启才与多位人士拼命的向西方基督教会传教士学习天文历法，而我国的历法也才在那个时候得以完整修成，中国占星术也因而得以延续下来。

之后，大清帝国初期因康熙皇帝非常重视和喜爱天文，然而西洋传教士也有意藉由先进的天文知识，做为传教的交换工具，因此三大坐标系和球面三角学等，这些在天文学上所运用的知识和仪器，才完整的被引进到了中国。而目前我们所称的西洋占星术（西洋占星术起源于希腊占星术），也在这个时候传入中国，“天步真原”就是第一本中西合译的占星书籍（此时占星术才真正被运用到人的身上，做为生命结构的探索和预测）。

虽然，尔后也开始有了自己的著作，例如“御览天象渊源”和“诹吉述正”等，但后来仍然好景不常，随着大清帝国与教廷关系的恶化，以及英法八国联军的破坏，致使好不容易才建立的天文仪器和观测数据尽失，再一次又使得中国无论在天文学和占星术上，遭受到严重的打击。至于，大家耳熟能详的印度占星术和西亚细亚的波斯占星术，则是分别于公元三世纪和九世纪时传入中国的。

不过，无论目前哪一个国家或地区有关占星术的发展，早已因科技和信息发达将世界各地的占星技术融合为一体，不仅如此，还与心理学、遗传学、生物学、医学等各种专业学术结合，帮助我们揭开宇宙自然的奥秘，共同为人类的未来探索！所以，我们现在更应珍惜现有的资源，透过既非宗教也不属命理层级（因而没有怪力乱神之说）的正统专业占星术，帮助我们深入地了解自己，进而以负责任的态度作为反省和改变的依据，共同携手打造爱的“希望工程”，为我们自己和下一代建立一个真正充满幸福且快乐的美丽新世界！

发展

起因

占星术士认为事物之间普遍存在联系，他们试图从千百年的实践与经验之中找寻天体运动与人类旦夕祸福的联系，总结出一套通过观测实际的天体运行情况来预测人的命运的方法，因而占星与天文学曾有着密不可分的联系。然而随着天文学的不断发展，现在的天文学中已经进步到许多古老的占星术无法解释之处，如黄道12宫的位移问题，虚星体的引入等。占星术如今，可以说早已与天文学相隔甚远，它作为一门古老原始的预测占卜术，并不属于自然科学的范畴。占星术认为某时某地的天空与某事物是有联系的，存在对应关系，而某地某时的天空现象是可以推算出来的，因此命运在一定程度上是可以被预言的。

观点

占星术的理论来源于原始古老的占星术士们的经验的积累，其中蕴涵着强大的生命力。占星术有其自己的术语，有其自己的符号，但正如前面所说，占星并不是单靠数学物理计算来实施的，做出真正准确预言需要占星师对前人智慧的借鉴和自己的理解。因此一个优秀的占星师除了广博的知识以外还需要足够的创造力，占星需要的不是一台高级的计算机！

然而，由于占星术的理论体系并不像天文学那样系统与精密，也引来了许多人的非议，他们认为占星术的预测不够客观因而缺乏可信度。试想一下，所谓的真正的科学就不需要科学家加入自己的理解和创造力了么？占星术拥护者经常以此观点反驳自然科学的诘责，不过自然科学显然有详细的论证系统，全部自然科学成果都建立在观测与逻辑演绎的基础之上，灵感和创新也不能违背之。这是占星术无法企及的。

在欧洲的发展

占星学

在原始的古希腊占星术（astrologia）和天文学（astronomia）没有清楚的分解。希腊人使用巴比伦人的行星名，但他们使用太阳做为主星。希腊人的占星术后来对炼金术、摩尼教和基督教都有影响。

基督教早期对占星术的看法是相当矛盾的，一方面占星术认为人的命运是可以先知的，这与基督教最基本的教义之一（人的意志是由他自己决定的）是相反的。另一方面基督耶稣的诞生是被一个天文现象预言过的，因此看来神自己在使用占星术。教会中一些人将占星术看作是敌人，另一些人则自己相信占星术。

文艺复兴时期占星术也重新获得青睐，许多国王、教皇，也有许多宗教改革派的人相信占星术。但这个时候开始对占星术的理智性的批评也越来越多了。

到这个时候为止天文学家往往同时也是占星术士。第谷·布拉赫、约翰内斯·开普勒都是天文学家和占星术士。开普勒显然也将占星术作为一门学术。他虽然不相信天体的位置可以用来预言地球上的事物的发生，但他相信天体对地球上的事物的影响。

望远镜被发明后，天文学和占星术的道路就彻底分开了。但一直到浪漫主义时代（或更晚），占星术在高层阶层中一直有较高的影响。

今日现状

到今天为止原始的占星术依然有许多信奉者。不论它是否可信，它似乎尤其可以满足许多人对超自然的虚幻的愿望。

今天的占星术发展出各种各样的教派，它们互相之间也存在着分歧。

约400年前，约翰尼斯-开普勒发现了行星运行的法则，也为此而成为占星术的奠基人。看似明智的历史却抹去了开普勒是位星相学家这一笔。作为“现代占星术之父”，开普勒把他毕生的工作放在了对数学、占星术、天文学、几何学和音乐的综合研究上。就在同一个历史时期，占星术被自然科学界排斥在门外。

批评

从自然科学史或科学学的角度上来看，一般一门科学总是试图总结出自然界的规律，它应该将自然界所发生的事物简化为一些比较明了的、可以解释这些事物的规则。假如一门自然科学在其发展过程中不得不使用越来越多的规则来解释它所观察到的现象的话（比如地心说后来不断引入更多的偏论来解释行星轨道的差异），那么这往往说明这门科学正在走入一条错误的道路。占星师及其支持者宣称，现代科学系统比起远古时期日趋庞杂，而占星术自古研究星体、星座、宫位、相位，显然比科学简洁许多。然而此说无据，其实占星术从它的开始就一直在不断地增加越来越多的规则，以至今天它的规则如此繁琐就连职业占星术士也无法将它们全部列举出来。

除此之外至今为止没有任何可以解释天体的位置如何影响人的命运的物理理论。有些人说，星辰的引力可以影响一个人，但实际上一个人出生的医院的墙壁、门窗的质料是什么样的所产生的引力的变化可能比宇宙中所有星辰的引力的影响都要大。因此大多数自然科学家认为占星术是一门伪科学。（占星师及其支持者则认为以上说法是可笑的，因为高贵的天体与世俗的门窗完全不可相提并论，自然不能比较。）

综上我们可以看到，科学与占星术的争论其实完全无法得到答案的，因为科学是以理性的归纳演绎得出的逻辑结论，而占星术偏偏不承认之；占星术规律在科学层面完全不是有证据的，而是“依赖猜想，无法提供假说，难以证伪”的。

影响

占星术与信仰

占星术或许满足了许多人对他们目前或未来的状况的超自然的、形而上学的解释的需要，然而任何形而上学的解释从其定义上来说就已经证明了自然科学家们对其一针见血的批评。显然占星术更像是一种原始占星术士口中宣扬的迷信，无论它如何被一部分信奉者拔高，它与信仰及宗教都是无法相提并论的。

占星术与心理学

占星术描写人的性格和未来，这样它就可能促成类似的性格和未来的形成。假如一个人相信什么事情会发生的话，他有可能会不自觉或自觉地导致这件事的发生。他也可能会不自觉地采取一种特定的性格。结果是占星术的预言与实际的观察相符合。从自然科学的角度上来说，这样的实际观察并不说明占星术真的是现实的。

从心理学的角度上来说，这样的自我影响说明占星术可以被用来作为自我反省和自我了解的工具。在这一点上来说占星术与其它预言手段如塔罗牌的作用是一样的。这当然不涉及对不参加的第三者所做的预言。

从心理学的观点上来看除了自我反省外还有外部影响的问题，就是通过为别人做占星预言来影响另一个人的性格。有些研究说明这些影响可以是非常强的。从这一点上来说，真正的星辰的影响似乎是微不足道的。

不论怎么说，占星术是人类最古老的迷信之一。它之所以能够延续这么久，可能是因为它的理论将一个人的生命直接与整个宇宙联系到一起，从而给予一个人一种特殊的、虚幻的感觉。

由来

星相学，或称占星术（ASTROLOGY），是星相学家观测天体，日月星辰的位置及其各种变化后，作出解释，来预测人世间的各种事物的一种方术。

星相学认为，天体，尤其是行星和星座，都以某种因果性或非偶然性的方式预示人间万物的变化。星相学的理论基础存在于公元前300年到公元300年大约600年间的古希腊哲学中，这种哲学将星相学和古美索不达米亚人的天体“预兆”结合起来，星相学家相信，某些天体的运动变化及其组合与地上的火，气，水，土四种元素的发生和消亡过程有特定的联系。这种联系的复杂性，正反映了变化多端的人类世界的复杂性。这种千变万化的人类世界还不能为世人所掌握，因此，星相学家的任何错误都很容易找到遁词。星相学对于神的作用有各自不同的说法。有人认为，宇宙完全是机械化的，他们对神的介入和人的自由意志这两种可能性都加以摈弃。另一部分人认为，星相学并不是一门象天文学那样精密的科学，它只能指出事物发展的趋势，而这种趋势是可以为人或神的意志所左右的。也有人认为，行星本身就是强大的神，他们的旨意可以通过祈祷来改变，而且星辰只对那些通晓星相学的人才显示神的意志。后面的这种观点和古代美索不达米亚人的思想很接近，他们主要是向朝廷预告那些即将来临的福祸，这些福祸可能以气象或疾病的形式来影响人类和动植物的生长，或是以某种形式来影响国家大事或皇室成员的生活，如此等等。但他们认为天体的预兆并不决定事物的未来，只是作为一种征兆向人们显示神的旨意。

占星术的最初目的，是根据人们出世时行星和黄道十二宫的位置，来预卜他们一生的命运。后来发展为几个分支，一种专门研究重大的天象（如日食或春分点的出现）和人类的关系，叫做总体占星术；一种选择行动的吉祥时刻，叫做择时占星术；另一种叫做决疑占星术，根据求卜者提问时的天象来回答他的问题。

占星术起源于原始的古美索不达米亚人的天体预兆。公元前18世纪到前16世纪的古巴比伦王朝，出现第一本分门别类论述天体预兆的锲形文字的书。公元前6到前4世纪，天体预兆学说传入埃及，希腊，近东地区和印度。后来经由印度僧人传到中亚。公元前3世纪以来，有人把大小宇宙相对应的概念数学化。所谓的“小宇宙”指人体。他们还把黄道十二宫进一步细分，认为五星在黄道不同的弧段上的作用各有主次。某星对人的影响力按照其所处的弧段以及与其他敌友弧段的关系而定。十二宫又和人体的特定部位相应，千变万化的物质世界和人的性格多少也和十二宫有关。星相学家根据给定的时刻的日月五星坐标和黄道十二宫的位置，以及它们之间复杂的几何关系，算出行星的影响力，再利用占星天宫图，找出上述各种因素与地上事件的对应关系，得出占星的结果。这种结果有时自相矛盾，这就需要占星者根据求占者的情况和占星者本人的经验加以圆通。到公元1世纪之后，上述方法已经定型。

希腊占星术也曾经传入印度，伊朗，进入伊斯兰文化。17世纪后随着日心说的确立和近代科学的兴起，星相学失去了科学上的支持。但近年来星相学又在西方开始抬头，有人还试图将近代发现的外行星引入占星术中，并试图找出行星位置和人类生活的统计关系。

四大流派

Natal Horoscope（本命占星术）

即一般常见的个人命盘的论断，与个人之个性及各生活领域方面有关的论断。以个人的出生时间、地点，或是其他重要的时间、地点来作一生运势，或者是大运流年方面的论断。主要是针对个人一生的整体概况来作论断，包括个人的基本人格分析，以及个人的家庭、婚姻生活、人际关系、事业和工作、金钱财务状况等生活领域方面的论断，是进入现代占星术研究领域的基本课程。

Mundane Horoscope（世俗占星术）

与当前时势状况有关的占星术，如政治占星术、财经占星术、国际局势占星术、气候占星术等，所有与人类整体有所关联的占星术预测。主要分为自然灾害和世界情势两大项。自然灾害是用来预测地球所发生的自然现象的变化，而世界情势则用来预测人类整体可能发生的大事及可能发生的事。

Horary Horoscope（卜卦占星术）

用来作为单一事项之预测或可能答案的寻求。答案是肯定与否定两种之一，就像我们一般所做的卜卦一样，看卦象来决定可以或不可以。只是它的判断是依据天体的星象，而不是八卦的卦象。也包含某些事件之前因后果的解析。主要针对某特殊问题提供解答，其命盘是以问卜当时的时间来绘制。它的限制是一次只能问一个问题。例如：“卖掉房子好吗？”“走失的皮包找得回来吗？”一般而言卜卦占星术是相当实用的占星术，因为人总是会有所求问的。

Election Horoscope（择日占星术）

与中国传统的八字学择日的意思相同，都是针对某一事项之开始，来选择一个最具吉兆的时间作为开始的时间。其原理就是选择行星位置相当好的时间，来作为某一事项之开始的时间。有时要配合所要进行事项之性质加以考量，例如公司的开业，要配合公司所经营之行业的性质来选择主宰该行业的行星和星座形成好角度的时间。

流派

流派一《西洋现代占星术》(Modern astrology)

特色：近代兴起的学派。大量地应用心理学的知识，强调星座、行星的影响力

是目前台湾占星界的主流。

代表：约从通神学会的Alan Leo起始到Dane Rudhyar和Stephen Arroyo为代表。中文书太多，不胜枚举。

流派二《西洋传统占星术》(Traditional/classical astrology)

特色：大约是现代占星术的前身。使用宫主星，注重行星的力量，常见应用在占卜上。

代表：William Lily，中文书有穆尼阁天步真原，钟义明的天星择日实务略有谈到。

流派三《西洋古代占星术》(Ancient astrology)

特色：复古的占星术，内容为各国早期的占星术，如希腊时代的占星术，使用Profection house(小限)。

代表：Vettius Valens，无中文书。

流派四《汉堡占星术》(Uranus astrology)

特色：运用行星的中点，以行星组合来论断。

代表：Ebertin的The combination of stellar influence，无中文书。

流派五《泛音占星术》(Harmonic astrology)

特色：运用占星点的倍数，绘出新的命盘加以判断。

代表：Eddey的Harmonic astrology，日本人石川晃源的调波占星术(Divisional harmonics)是其延伸。无中文书。

流派六《七政四余》

特色：运用天干地支，中文书及教学均不少。

子流派一：以度为主论，以果老星宗为代表，郑富升、卢清河、李光浦均有著作。

子流派二：以宫为主论，以舒英干元秘旨为代表，如霍敏卿、吴师青均有著作。蒋大鸿派的天星择日是其延伸应用。

流派七《印度占星术》(Vedic astrology)

天体

特色：使用行星格局(yoga)、分盘。代表：国内有洪能平的教学，无中文书。

流派八《阿拉伯占星术》(Arobic astrology 回回历)

特色：应用阿拉伯点，强旺星(ALMUTEN)。

代表：译天文书、王中和的实用占星术。

流派九《宿曜派》

特色：使用廿七(八)宿。

子流派一：中国的演禽多用于择日、兵阵，如池本理禽星易见，钟羲明的择日精粹。

子流派二：流传于日本的宿曜道，如大藏经密教部的宿曜经。

流派十《相关应用》

应该不算是占星术，算是引申应用如塔罗牌、灵数学。

流派十一《星座姓名学》

也是占星术的外延流派，是西方占星术与中国传统姓名学的结合。 

天文基础

自古占星术和天文学是密不可分的，从历史的观点，来看占星术与天文学的关系。五百年前彼此是同一家的，最早占星术和天文学的是没有分别的。因为观测天象的人，是因为占星的需要才去做的，并没有人专门观测天象而不占星的。占星术和天文学可说是在同一片天空、以不同的看法研究。到科学革命之後，开始有一些科学家视占星术为古代落後的迷信，而与占星术分道扬镖，所以就出现了一群只关心天上星星的人，不管它们与地球上发生的事情是否有关连。占星术家为了更精确地知道星体的位置，大多有天文的知识作为基础，所用的资料也都经过精确的天文运算，只可惜现代大多天文学家已失去了占星的能力。

占星术和天文学有著密切的关系，占星术必需仰赖天文的观测及计算来算出星体的位置。所以，要学会占星术，必需先了解基本的天文知识。要了解占星术，就必须了解占星是以什么样的方式与实际上的天文星体之间相互关连。行星与行星的关连在星座、宫位上占星术是以地球为中心的，地球是绕太阳而公转，但是占星术家所关心的是其他星体与地球的关系，所以占星术大部分的计算都是以地球为中心，也就是以事情发生的地点为计算的基准点。

星体为影响力的来源：占星术家认为，天上的星体会影响地球上发生的事物，虽然现在还不清楚影响的方式，但是可以说星体是影响力的来源。而星座及宫位则是用来测量的工具，星座代表12种基本原型象徵，宫位则表现人与世间接触的12种基本场景。至於如何去估量星体的影响力，在占星术上主要有两种工具，其一是大家所熟悉的星座，也就是将黄道带由春分点分为十二等分的区间；其二是宫位，也就是将黄道带由上升点分为十二分的区间；所有的星体都会落入某一个星座和某一个宫位。再依星体间的关系～各星体由地球上看去，之间有夹一个角度；可能是零度，也可能是一百八十度，这也就是占星术上所谓的相位。

将占星术的语言用诗及哲学融入星图当中。假想你是刚来到世上的婴孩。人的实体发生在我们周围展开意义的地平线之内。他将天划分为在我们意识中可见的天，及地以下无意识不可见天。整个天空，也就是「宇宙」，绕著我们每天从东到西旋转。将太阳、月亮、星星及黄道带过我们的天际，代表人类经验的反覆改变。当地天空的正上是天顶。他代表著我们将去的地方及未来。相反的，在下面经过地球中心到另一方对应该点是天底。这是过去，我们所来之处，也是我们将回归的地方。从旋转天的不可动的极轴到天顶及天底，且水平线正交的是南北的子午线〈meridian〉。这就是与宇宙中枢相连处，也是我们的时间及历史线。子午线及水平线相交，将的天空切出四个象限。这就是我们所背负的十字架及所分配的命运。

星座（原型）

星座通常是指天上的星群，对於地球来说是固定不动的，将它们连线并以图形方式记忆起来，用以辨别天体的方位。黄道12星座是88个星座中位於黄道带上的12个星座。在占星术中，星座所代表的义意是宇宙方位的代名词，代表12种基本的模式及表现的形式。而现在一般人所说的太阳星座，则是以太阳为基准，将12星座当作原型的分类，跟天球上的12星座是不同的。彼此是两个层次。

星体（作用力）

占星术中，所谓的星体是指太阳系中离我们比较近的星球，它们离地球比较近、引力大、影响也较直接。例如：月亮的运行和潮汐及女子生理周期有关，大地震大多是木星、冥王星及天王星成90度的夹角，都证明了星体对地球的影响。占星术中，星体是推动的力量、一个人的各种能力及人生舞台上的演员。

宫位（人生）

宫位则是个人出生时以观测者的东方地平线为基点画出的12个区块。在占星术中，宫位所代表的是个人与後天环境的互动、发生动作的场所以及投入的情境。12个宫位代表著不同的人生场景，像自我、家庭、婚姻…等不同的个人与世界的互动情境。

太阳系

地球是位於太阳系的一颗美丽行星。太阳系是由太阳及其它环绕太阳的星体所组成，这些星体包括九大行星、60个以上的卫星及无可数计的小行星及慧星。太阳系在太空中就像是个大圆盘一样，行星的轨道是椭圆形的，行星绕著太阳以相同的方向，不同的速率绕著太阳运行，因此，我们从地球上所看到各行星可会有顺行及逆行

的差别。而月亮是地球的卫星，它是绕著地球在运转，在地球上，我们可以看到月亮有阴晴圆缺的现象。

天球

以地球为球心，向太空无限延伸成一个假想球，称为天球。行星沿著太阳在天球上运行的轨道运行（黄道），经过黄道12星座。我们在天球上建立一套观测系统，以利星体的观测与记录。

黄道

所谓黄道就是指太阳在天球上运行的轨道，地球自转轴倾斜黄道面约23.5度（亦即黄道与赤道交角约 23.5度），因此造成一年当中不同的四时寒暑的变化。在占星术中，所有星体的位置均是以黄道的投影面为基准，因为站在观测者的角度来看，地球是不动的观测点。把黄道带到地上任何时候行星的位置及黄道的视座全世界每个人都是一样的。这个位置反映出普适性的符号语言。

特定的诠释

占星术家「塑造」星图，那是地上的某一地区於某一时刻的天图。肇生占星术是针对出生时刻塑造的，但是可以对任何时刻、地点的任何事造星。

对占星术的批评

除上面已经提到的占星术的缺陷外，从自然科学史或科学的角度上来看，一般一门科学总是试图总结出自然界的规律，它应该将自然界所发生的事物简化为一些比较明了的、可以解释这些事物的规则。假如一门自然科学在其发展过程中不得不使用越来越多的规则来解释它所观察到的现象的话（比如地心说后来不断引入更多的偏轮来解释行星轨道的差异），那么这往往说明这门科学正在走入一条错误的道路。而占星术则从它的开始就一直在不断地增加越来越多的规则以至今天它的规则如此繁琐就连职业占星术士也无法将它们全部列举出来。除此之外至今为止没有任何可以解释天体的位置如何影响人的命运的物理理论。有些人说，星辰的引力可以影响一个人，但实际上一个人出生的医院的墙壁、门窗的质料是什么样的所产生的引力的变化可能比宇宙中所有星辰的引力的影响都要大。因此大多数自然科学家认为占星术是一门伪科学。 　在1975年，美国186位知名科学家（当中包括18位诺贝尔得奖者），曾在《人道主义者》杂志上发表联署文章批判占星术，指称为伪科学。现今科学界多以巴纳姆效应来解释占星术的人格预测现象。

占星术的辩解

1.全球多个文明中外古文化经长年观察星曜﹑分析归纳出的占星，方法名称系统各异，但仍肯定星体对人的影响。

2.经过长期观察﹑比较﹑统计﹑归纳﹑分析﹑整理的难道不是一种理性科学学科吗？

3.对科学和天文学有认识的人，都知道太阳月亮能影响人类。其他各星座星球体有些可能距离地球比较远，但是体积却比地球太阳甚至土星等大很多百倍，以现代人类短短数百年科学知识否定星体对人的影响，实在不够客观，情况如数十年前西方医生批评中医中草药针灸为迷信。

4.真传秘传的准确的占星术，已经因有不学无术“半桶水”混饭吃之骗徒杜撰出不准确的内容而败坏名声。

5.100%真传秘传的准确的占星术，可能经天灾人祸私心，以至流传时出现偏差或不完整。

6.星体经数千年运行，位置已经出现改变。古代占星术到了现代可能不是100%准确。

7.占星术命盘须基于准确之出生年﹑月﹑日﹑时﹑分，甚至出生地经纬度的资料。出生资料不准确而错命盘错批命占卜结果的话，错不在占星术本身。

8.古占星术可以补足和活化：现代人其实可以藉电脑把医院大学税局警局监狱等的的出生年月日时资料起中西命盘，再与人生际遇资料比较归纳分析整理，才可以公正地辩证占星术。

9.对真正占星术有认识 (不是报刊上的“超简化版”或“混饭吃版”) 便可知人的际遇运程有周期性有起有落，不但为陷入低潮的人带来希望，预知可能性也趋吉避凶使人安心。

10.虽然声称占星术有经过统计，不过实际上从来没看过占星师出来作过占星上的人格统计，而古代根本就不可能有这种统计，也就是说占星术并没有合理的科学统计。

宫位系统

宫位是以观测者为主，观察与天体的相对位置，经由地球公自转角度的修正，所产生的相对方位关系。一个婴儿诞生时地平线及子午线切黄道圆於四个点。决定了星图上四个黄道宇宙符号的角（Angles）

（1）升位〈ASC，Ascendant，上升星座〉是黄道在东方水平线上升的角度。表示自己与世界的接触，这是实际上存在的个体的身体及特徵。

（2）降位〈DES，Descendant，下降星座〉是西方水平线落下的角度。与升位相反，它表示与他人的关连，因此是伴侣与性的结合。

（3）过了上子午线最高的点是中天〈MC，MediumCoeli〉子午线连接天顶最高点，因此MC代表成就、职业及权力。

（4）MC的相反是天底〈ImumCoeli〉。它位於最低点，表示家及祖先和一个人的根。每一象限再分为三份就成了星图中表示生命中各个层面的十二宫〈House〉。象限一般在黄道上的大小不等，虽然占星术者对诠译星座的看很接近，但是区分宫位的方法有很多不同的方式。这意味著完整的星座系统对中间的星宫产生不同的黄道位置。最流行的系统是十七世纪一位意大利僧侣拉西度斯（Placidus）的方法，近代与之类似的是地面点法〈Topocentric，或译锥心分宫制〉。另一种方法则放弃了三分象限的概念，而只用上升点计算十二个30度的黄道来划分星〈等宫分法，equal-house　system〉。星宫图可以有好几种不同的画法。岁差现象

地轴有23°26′的倾斜，因此有了黄道面与赤道面的不同，太阳在黄道上运动。每年太阳会跟赤道面在春、秋交会二次，这就是春分点与秋分点。相对於其他恒星，太阳每次交会到春分点时，位置是不同的。每年春分点平均向西退行50.2弧秒（一年相差20.396分钟），就是所谓的"岁差"。如此约需时两万六千年绕完一周。从一开始制定春分点为白羊座到二千多年後的今天，现在的春分点已退行将近30度，现在的春分点座落在双鱼座，正接近双鱼和宝瓶的交界处。这也就是所谓的宝瓶世纪将到的原因。因岁差的原因造成星座方位的变动所以世界上的星座图都每隔25年或50年更改1次，你可以买一个星座图回去看看，你会发现现在春分点是指向双鱼座。但是占星术仍沿用以白羊座作为春分点，随著时间，占星术与天文学的关系越来越远，现在占星术所用十二星座的命盘变成是一种虚拟的意象，这蛮富争议性的。

不同的系统

你可以说在大系统（天体12星座）下另一个属於地球的中系统（太阳12星座），在这系统下又依个人出生时产生小系统（12宫位）。大系统是整体性的，中系统是属於地球全体的（如果一个住在金星上的人，他的中系统就该以金星的春分点来订吧！），小系统则是个人的。因此如果说你是双鱼座，代表的是中系统的分类模式，它跟地球与太阳之间的关系（四季）息息相关。

星座小知识

恒星年：地球公转360度所需时间,365.256354平太阳日

回归年：地球两次经过春分点所需时间,365.24219平太阳日（365.256354-365.24219）×24×60=20.396分（365.256354-365.24219）/365.256354×360×60×60≒50.25弧秒每年从制定黄道十二星座距今已移动： 50.25秒×2120年（大约）/60分/60度≒29。59度

回归时星座系统（中系统）

所谓回归时系统的十二星座。是西方占星术将传统占星术的星座象徵运用於回归时系统。回归时系统是以地球和太阳的相对关系来决定十二宫。和恒星时系统用地球和恒星群的位置来决定十二宫是不同的。地球绕行太阳（公转）的轨道面，称为黄道。而地球本身和南北极等距的这个圆，叫做赤道。将黄道面和赤道面扩张，这两个圆面会相割。而在相割的这个弧状中，会有一条线。它是黄道面的直径，也是赤道面的直径。这条线的两端，（既在黄道面上也在赤道面上）就称为春分点和秋分点。这两个点相距一百八十度，然後就依著这两个点。在黄道上以三十度一分，总共十二分，如此就是十二星座。

恒星时星座系统（大系统）

占星术中十二星座的划分有两大系统：一是西方占星术所使用的回归时系统，另一个就是印度和清代以前的中国占星术所使用的恒星时系统十二星座。 中国的恒星时系统按战国时代齐国的甘德。魏国的石申所轶的“甘石星经”来推断，二十八宿可朔至西元前四百年战国时代。所谓二十八宿，每一宿都是天空中比较明显的恒星群。正因为是恒星群，所以可以作为天文观测的指标，这只是分法的不同，西方人看到了12个星座，中国人则看到了28星宿。其实都只是将天上的星星们做位置上的分类罢了！中国古人先将星空区分为四大块．所谓黄道四象：青龙、白虎、玄武、朱雀。再将星空区依恒星分为二十八个小座标即所谓：

东方青龙七宿：（角．亢．氐．房．心．尾．箕 ）

西方白虎七宿：（奎．娄．胃．昴．毕．觜．参 ）

南方朱雀七宿：（井．鬼．柳．星．张．翼．轸 ）

北方玄武七宿：（斗．牛．女．虚．危．室．壁 ）

全面认识

占星术属于解释或预言人的命运和行为的学科，在中国亦有这样的学科，如风水、八字之类的算命学科，为什么现在有些中国人就不信八字去信占星术了呢？人们总是很容易受到其他事物和观点的影响，心理暗示是指人接受外界或他人的愿望、观念、情绪、判断、态度影响的心理特点，占星术通过心理暗示来影响了人们，因为人们总是对一无所知或者知之甚少的东西感到迷惑，人们对地球之外的东西知之甚少，也想知道未来，所以总是很想去了解，这时候占星术依靠心理学，至少是心理暗示获得了人们的认可，从心理机制上讲，它是一种被主观意愿肯定的假设，不一定有根据，但由于主观上已肯定了它的存在，心理上便竭力趋向于这项内容。如果就这样说占星术是伪科学的话就大错特错了，占星术中有很多天文学、心理学、医学的知识，公元前2778年在埃及古代最精确的历法诞生了。埃及人认识到天狼星的上升与尼罗河大水之间的关系。他们试图从天狼星的位置来推断出政治的发展。1975年美国186位知名科学家，在18位诺贝尔奖得主带领下，联名批判占星术，而美国科学哲学家费耶阿本德却对此举提出了严厉批评，实际上，费耶阿本德并非是要支持占星术。他指出，这些20世纪的著名科学家们，在科学精神上甚至远远不如15世纪的罗马教廷，签名发表声明的某些诺贝尔奖得主公开承认自己并未研究过占星术，并不了解相关细节，但却认为这并不妨碍其公开反对占星术。而罗马天主教教廷于1484年颁布发表的《邪恶的锤骨》一书对巫术的批判是建立在非常全面细致的研究基础上的，对于相关现象的描述非常准确，今天的人们甚至可以准确辨认出精神疾病的症状。

18世纪，欧洲经历法国大革命、英国工业革命等一连串革命，在改变了人民政治思想的同时，亦进一步发扬科学进步的思想。此时占星术在欧洲让位给科学，但在民间仍有一定影响力，而占星家吸收了科学研究精神，默默地改革占星术。

综上，简而言之，占星术是用天体的相对位置和相对运动（尤其是太阳系内的行星的位置）来解释或预言人的命运和行为，它不是针对具体的某人而言，而是一种对世界的认识，不可能绝对正确，亦有其合理之处。

天文学与占星术

天文学应当和占星术分开。后者是一种试图通过天体运行状态来预测一个人命运的伪科学。在1975年，美国186位知名科学家（当中包括18位诺贝尔得奖者），曾在《人道主义者》杂志上发表联署文章批判占星术，指称为伪科学。

尽管两者的起源相似，在古代常常混杂在一起。但当代的天文学与占星术却有着明显的不同：现代天文学是使用科学方法，以天体为研究对象的学科；而占星术则通过比附、联想等方法把天体位置和人事对应。概而言之，占星术着眼于预测人的命运。

评价

现代科学对占星术的评价

现代科学普遍将占星术判定为一门伪科学。对占星术的批评包括它依赖于猜想，无法提供假说，难以证伪，并将自然现象以现代科学无法证实的超自然原因进行描述。有研究认为占星术持续流行的原因可以通过心理学方法解释为一种认知偏见。例如，多数占星术者认为所有行星都应当被列入占星术的考虑范围，但由于星图上的错误，他们却没能预测到海王星的存在。海王星的存在最终通过牛顿万有引力定律得到了证实。

除上面已经提到的占星术的缺陷外，从自然科学史或科学的角度上来看，一般一门科学总是试图总结出自然界的规律，它应该将自然界所发生的事物简化为一些比较明了的、可以解释这些事物的规则。假如一门自然科学在其发展过程中不得不使用越来越多的规则来解释它所观察到的现象的话（比如地心说后来不断引入更多的偏轮来解释行星轨道的差异），那么这往往说明这门科学正在走入一条错误的道路。而占星术则从它的开始就一直在不断地增加越来越多的规则以至今天它的规则如此繁琐就连职业占星术士也无法将它们全部列举出来。

除此之外至今为止没有任何可以解释天体的位置如何影响人的命运的物理理论。有些人说，星辰的引力可以影响一个人，但实际上一个人出生的医院的墙壁、门窗的质料是什么样的所产生的引力的变化可能比宇宙中所有星辰的引力的影响都要大。因此大多数自然科学家认为占星术是一门伪科学。

1975年，美国186位知名科学家（当中包括18位诺贝尔得奖者），在《人道主义者》杂志上发表联署文章，以批判占星术，指称为伪科学。

在2001年的一次授课中，史蒂芬·霍金说：“大多数科学家之所以不相信占星术，是因为它与通过实验得到证明的科学理论不相符合。” 不过物理学家丁致良却在占星术量子一书中用理论物理模型的观点以当代发生的时事，不断验证 占星术的正确性。 占星术的实验基础至少与天文物理及经济学相当。

现今科学界多以巴纳姆效应来解释占星术的人格预测现象。

对人负面影响

人们总说他们看那些“十二星座的腹黑面，准哭了”一类的文章只是一种娱乐。然而，经过深入研究后我们发现，关注星座可能不像人们认为的那样，只是一种无伤大雅的娱乐。下面就来看看为什么相信占星术会对我们造成潜在的危害。

传播伪科学

美国国家科学基金会（National Science Foundation）最近为了了解公众鉴别伪科学的能力，进行了一项调查。结果令人吃惊：有超过40%的美国人认为占星术是一门科学。而同样令人沮丧的是，这是1983年以来百分比最高的一次。

从统计数据上来看，美国18-24岁的年轻人中，绝大部分认为占星术起码是有一些科学依据的。还有许多35-44岁的美国人也认为占星术是科学。其它的一些调查结果显示，女性相比男性来说更相信星座。2005年的盖洛普民意调查（Gallup poll）显示，在美国，28%的女性相信星座，而男性为23%。在加拿大更是有33%的女性相信星座。

女性杂志以及电视频道上随处可见有关星座的内容。约克大学社会学家朱莉亚·赫姆菲尔（Julia Hemphill）认为，女性身边充斥着各种伪科学，所以有理由去思考，女性在多大程度上被这些伪科学阻挡，而无法接触到真正的科学。

英国短片“伪科学急诊室”，讽刺了在民间广为流传的各种伪科学和替代疗法，里面包含了诸如：顺势疗法、鲜花疗法、印医、手相学、占星术等。

助长宿命论

占星术不利于批判性思维。天文学家菲尔·普莱特（Phil Plait）对此描述的很恰当，他说：“我们越唆使大众去接受传说轶事、道听途说、支持自己观点的数据以及彻彻底底的谎言，人们就越无法保持头脑清醒。而清晰地思考正是人类一项非常重要的能力。批判性思维的消失正在毁灭这个世界。尽管占星术可能不是罪魁祸首，但它也在其中起到了一定的作用。”

理论上来说，相信占星术等同于相信宇宙预定论。这是宿命论的一种形式，但却是完全没有科学依据的。在天文学家卡尔·萨根（Carl Sagan）的《宇宙》（Cosmos）一书中，他提到占星术之所以能够存在并流行，是因为它似乎给我们日常生活中的各种例行公事赋予了宇宙层面上的意义。它假装满足了我们个人与宇宙建立联系的渴望。占星术暗示着一种危险的宿命论——假设我们的生命是被天空中的一系列星星所掌控，那还为何还要试图改变你的生活？

事实上，占星术与人们所相信的“命中注定”是一个道理；但同时，它又忽略了未来的无限可能，混淆了先天和后天在心理发展过程中的角色。除非有人遵循严格的宇宙决定论（cosmological determinism），那么这就是一个令人兴奋的关于自由意志的哲学问题，不过这肯定不在占星家的思考范围内。

助长歧视与偏见

占星术对我们自身以及人际关系也有坏处，因为它让我们在真正了解他人之前，就根据他们的星座开始贴标签。正如本杰明·雷德福（Benjamin Radford）在探索频道中所说，“这种做法与种族歧视无异”。

占星术和种族刻板印象都是基于一种理念：如果一个人属于某个特殊群体，例如犹太人、黑人、白羊座的人、双鱼座的人等，那么就可以在接触这个人之前，断定关于这个人的一些行为或性格特征，例如固执、懒惰、高傲等等。当占星家知道了一个人的星座后，他/她就会对这个人的行为、人品和性格产生一系列预先存在的假设（偏见）。在以上两种情况下，偏见都会驱使人们去寻找能够印证他们假设的证据。这正是问题所在：那些相信星座的人通常都是“观察选择效应（observational selection effect）”的受害者。观测选择效应即观察我们想要关注的特征而忽略其它特征的一种认知偏差。这会使得我们在评价别人时，受到这些预设的推测的影响。这样一来，我们所获得就会是一个歪曲而偏颇的印象。（译注：处女座哭晕在厕所。）

常见的“12星座性格特征”表格。用类似贴标签的方式将不同的人预设了一些性格特征。

而星座预测也有一样的功效，它们通常与我们所谓的“人格类型”一起出现，随后观测选择效应就开始发挥作用了。虽然我可能给了星座作家过多的功劳，但实际上他们每天的“预测”通常都十分模棱两可，以致于放在任何时候的任何一个人身上都说得通。

影响理性决策

还需要指出的是，占星术对我们的自我感觉（sense of self）也有潜在危害。如果我们感觉自己应该按某种方式行动或感受，那么就有可能与我们的秉性发生冲突。令人不安的是，占星术还有可能通过“自我应验预言（self-fulfilling prophecy）”改变我们的性格、行为、甚至是决策过程，使我们通过自我暗示来变得更符合星相上所预测的结果。

看到人们在做人生重要决定的时候竟然参考星座，的确让人担忧。约会网站就是一个很好的例子，仅仅因为星座不匹配就拒绝配对的行为很常见，其实很有可能就因此错过了真命天子。

还有一个有名的例子：在1981年针对时任美国总统罗纳德·里根（Ronald Reagan）的暗杀企图发生后，当时的第一夫人南希·里根（Nancy Reagan）竟也转向了占星术。她咨询了占星家琼·奎格利（Joan Quigley），后者对哪些日子是“好的”、“一般的”或是“不好的”提出了见解，并以此来规划总统的日程——从签署法案到出国访问等各种大小事宜。南希后来写道：“那次暗杀差点夺走了我丈夫的性命，这种恐惧时刻萦绕在我心中，而占星术仅仅只是我挨过这种痛苦的一种方法。至于是不是占星术阻止了后来针对我丈夫的暗杀行为？我并不是特别相信它是，但我也不能排除它不是。”

谢选骏指出：占星学的基础就是天人关系，但是它对人类智力的期许和要求实在太高了，结果越是说的具体，就越容易使自己变成一种伪科学。举一个简单的例子，似乎很少有个占星学家可以预料自己的命运——而如果占星学真是一门科学的话，应该经得起自我检查和反复实验的测试。由此可见，占星学的基础就是天人感应的颤栗——天人感应、天人合一，并非中国特有的东西，而是更早记录在两河流域了，尽管其仍在中国社会的主流延续至今。

【53、中国古代的宇宙观】

董光壁

早在公元前24世纪的帝尧时代，中国古人就开始了有组织的天文观测活动。在授时和星占两个主要需求推动下，中国天文学在公元前5世纪以后逐渐形成了自己的体系，发展出以28宿和北极为基准的赤道天文坐标系统，创制了圭表、漏壶、浑仪、简仪和水运天像台等天文仪器，积累了丰富的、连续的观测记录。在三国时代就已编制了包括283个星座1465颗恒星的星表，史书中还保留有大量奇异天象记录，其中包括公元前687年的流星雨记录、公元前613年的哈雷慧星记录、公元前32年的极光记录、公元前28年的太阳黑子记录、公元134年的超新星记录。中国古代的天文学研究，不仅为服务于政治和农业的历法制定提供了基础，而且也发展了具有独特哲理的宇宙观，包括无限宇宙的概念、天地的结构模型、宇宙的生成演化和天人关系。

宇宙概念在古希腊意指与“混沌”相对的“秩序”，而在古代中国它所指称的是空间和时间的统一体。战国（前476－前221）末年的尸佼对宇宙有一个明确的定义，“四方上下曰宇，往古来今曰宙”（《尸子》），“宇”就是包括东西南北四方和上下六合的三维空间，而“宙”就是包括过去现在和未来的一维时间。东汉时代的张衡（78—139）明确提出“宇之表无极，宙之端无穷”（《灵宪》）的无限宇宙概念。与宇宙相联系的另一个重要概念是“天地”，它意指人类在一定条件下所能观测到的宇宙范围，而那些尚观测不到的部分叫做“虚空”或“太虚”。元代的邓牧（1247—1306）认为在无限的虚空中有无限多的天地，“天地大也，其在虚空中不过一粟而已耳”（《伯牙琴》），与300年后欧洲布鲁诺（1548—1600）的宇宙无限论如出一辙。中国古代先哲们还认为，就一个天体来说都是有始有终的，但就无限多的天体构成的系统来说则是无始无终的。

中国古代关于天地的结构相继出现过三大模型，即盖天模型、浑天模型和宣夜模型。盖天模型把天地的结构设想为一把附着有众天体的左旋大伞笼罩着一个倒扣的静止的大盘子，约在西汉末年成书的《周髀算经》给出一个典型的论述。浑天模型把天看作一个附着有众天体的球壳绕极轴左旋，关于静止在天球中央的地之形状则有地平和地圆两种观点，约成书于晋代的《浑天仪注》以“浑天如鸡子，地如卵中黄”做比喻。关于天体的运动，这两种模型一致认为恒星随天一起左旋，而对于日、月以及金、木、水、火、土五星，则有左旋和右旋之争。宣夜模型抛弃了伞笠或球壳的固体天假设，主张众天体自然漂浮在充满气体的虚空之中。明代哲学家黄道周（1582—1646）为说明岁差还提出过一种地动宇宙模型，在恒星天球内地球和日月五星绕共同的宇宙中心运转，地球的公转周期为23376年。

中国古代宇宙观的特点是宇宙进化论，早在春秋战国时期就形成了宇宙生成的论点。《老子》认为天地万物由“道”生成，提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”的生成模式。《易传》认为天地万物由“太极”生成，提出“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的生成模式。成书于西汉时期的《易纬·乾凿度》把宇宙早期的演化史分为四个阶段：未见气的太易、气之始的太初、形之始的太始和质之始的太素四大阶段。最具科学意义的宇宙演化观点是南宋朱熹（1130—1200）提出的“元气旋涡”假说，“这一气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓；里面无处出，形成个地在中央；气之轻者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下”（《类经图翼·运气》）。如果把“地在中央”改为“太阳在中央”，它就是其后500年西方出现的法国哲学家和科学家笛卡儿（1596—1650）“以太阳旋涡假说”，也与其后700年德国科学家康德（1724—1804）提出的“星云假说”类似。

中国古代先哲把“究天人之际”作为重要的思考问题，逐渐形成了以“天人合一”为核心的人与自然和谐的天人观。但“天人合一”并非如当今许多人所误解的“天人一体”，而是在“天人相分”基础上的“天人同构”。它的两个重要推论是“推天道以明人事”的原则和“天人感应论”。在天人关系问题上，道家强调“以人合天”，《老子》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想。战国以来逐渐形成的天人感应论，沿着意志感应论和自然感应论两个方向发展。西汉（前206—公元23）哲学家董仲舒（前179—前104）认为天像人一样有意志，人的行为，特别是帝王的行为和政治措施也会反映于天，使占星术具有了司法或预警的性质，天文学家成为天意的解释者。东汉哲学家王充（27—97）认为天地是含气自然，人不能以行为感天，而着力发展自然感应论，为物理科学和时间医学的发展提供了一种哲学基础。

谢选骏指出：应该从宇宙学的最新观察所得，去体会“天人关系”的新意，从而知道地球只是宇宙之中一个罕见的例子——这样才能从碳基生物的泥坑里爬出来仰望上帝创造的伟大。

【54、中医天人合一】

中国古代学术无不以“究天人之际”为其宗旨，《周易》提出并为《内经》继承和发展了的太极一元论，正是华夏思维方式中天人合一整体思维的体现。《周易·系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里既是追溯八卦产生的源头，同时也阐明了《周易》作者的宇宙发生论。这一原初的太极，是“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”的多样世界的最终根源。也就是说，天人原本就是一个整体，伏羲能画出八卦来，正是遵循了这一太极一元论。他“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞传》）正因为这样，《易》才能“与天地准”，才能“弥纶天地之道”。

《内经》继承了《周易》天人合一的整体观，把人体看成是自然界的一部分。因而在观察人体的生理病理变化时，主张不能仅仅孤立地着眼于人的肌体本身，而应看到人与自然界存在着的有机联系。《内经》说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事。”（《素问·气交变大论》）也就是说，只有象《周易》所阐明的把天道、地道、人道相互结合起来，进行综合观察，才能正确地把握医道。

由于《内经》体现了天人合一的整体观，因而特别强调天时物候的变化对人体生理病理的影响。并一再指出，要想正确把握人体病情的变化，必须首先做到“因天之序，盛虚之时，移光定位，正立而待之。”（《素问·八正神明论》）把正确掌握日月星辰、季节气候的变化，看作是正确把握人体生理病变的前提条件。这一思维方法，正是与《周易·系辞传颂提出的伏羲经过仰观俯察、近取远取以画八卦的方法一脉相承的。乍看起来，考察人的肌体的病变，不是首先去考察人的肌体本身，而是强调要首先掌握季节气候的天时变化，这好像有点“迂远而阔于事情”，其实不然，中国传统医学中的天人合一思想，与古代阴阳家学派中某些人提倡的神秘主义的天人感应论不同。前者是在长期的医疗实践中，认识到人的肌体与天时气候的变化密切相关。天时气候的反常和交互影响，会引起人的肌体的适应性的变化，因而常会因此引起各种病变。这种变化乍看难以捉摸，但又是有规律可循的。这是中国传统医学中自发的唯物论观点和朴素的辩证法思想。它使中国传统医学一开始就避免了那种头疼医头、脚痛医脚的片面的机械的方法。而神秘主义的天人合一思想，虽然也重视自然界和人事之间的联系，但它只是从二者之间的某些偶然联系着眼，并进一步夸大这种联系，对天人关系作神秘主义解释。因而，最后必然要导致鬼神迷信的唯心主义方面去。《内经》强调用的“候日月、星辰、四时、八正”来考察人体生理病理的方法，不但正确继承和发展了《周易》强调的天人合一整体观的积极方面，而且还奠定了中国古代医疗气象学的基础，作为指导临床辨证论治的重要参考依据，体现了中国传统医学“法天则地，合以天光”的独特风格。

世界统一于“气”，“气”是构成世界最基本的原素，自然界包括人的肌体的演化，最终都是由气的变化决定的。这种气一元论的思想又从另一个方面体现了《周易》和《内经》以及后来易学和医学的天人合一的整体观。气一元论作为世界观很早就在我国古代哲学、人文、科技各个领域中广泛流行。西周末年伯阳父就曾经用阴阳二气的变化来解释地震灾害发生的原因，后来春秋末年的老子、战国中期的稷下道家以至战国末年的荀子，都对气化论有过论述。《周易》古经的卦交辞中虽然没有提到气，但在成书于战国时期的《易传冲就多处用气化思想来解释《易经》卦爻的变化，并体现出了气一元论的思想。在成书较早的《说卦传》中，作者在解释“艮和“兑”这两卦的关系时，就提出了“山泽通气”的观点。《文言传》在解释《乾》卦初九辞的“潜龙勿用”时，把“龙”解释成“阳气”。认为“潜龙勿用”，就象征着“阳气潜藏”的最初阶段。接着在解释九五爻辞的“飞龙在天，利见大人”时，又指出这是“同声相应，同气相求”的象征。《象传》在解释《成卦》卦辞“亨，利贞，取女吉”时，认为《咸卦》的卦象是《良吓《兑》上，象征男女的结合，可以说是“二气感应以相与”。这里甚至把男女的结合，也说成是阴阳二气的互相感应。《系辞传》更明确的指出，“精气为物，游魂为变”，把人的生死也看成是气化的结果。由于《周易》的特殊的历史地位，其气化论对后世包括对中国的传统医学影响较大。 

谢选骏指出：所谓中医，其实就是“传统医学”，就是“前现代医学”，许多民族都有这种东西的——这是从古代巫医发展过来的“天人合一”，有时流于“心理治疗”甚至“装神弄鬼”。

【55、中华民族天命信仰神祇体系中上帝的位置】

谢遐龄

内容提要：中华民族是个有信仰的民族。中华民族自古及今一贯信仰天命，神祇体系庞杂，加之今日中华民族多元一体状况，分支民族之间神祇或有明显差异，天命（天道）是否仍然是整个中华民族共同信仰（即所谓“最大公约数”）就是个亟须确定的论题。上帝在中华民族神祇体系中占据重要位置，其与上天的关系是重要问题。天＝帝？还是天在帝之上？——这是本文要探讨的问题。

一·天命是中华民族自古及今的信仰

先须确定中华民族的大多数民众有信仰；这信仰是天命、上天，俗称老天。

有一个中国人信仰状况的调查称，五千问卷中占70％被访自称无信仰。这份调查质量很高，不过对这自称无信仰的被访还应加些提问，追问他们对上天、祖宗的态度。我相信，调查结果将是他们中绝大多数是有信仰的，他们信仰上天和祖宗。

应当澄清一个全世界的误解，认为大多数中国人无信仰。当代中国有五大宗教——道教、佛教、天主教（爱国会）、基督教（三自爱国运动）、伊斯兰教。宣称自己无信仰的中国人，语义是自己不属于这五大宗教的教徒、不信仰这五大宗教的神。但这不等于他们无信仰。至少，可观察的，这些中国人信仰共产党、毛主席。对毛主席的信仰直至改革开放初期在相当一部分民众中仍然保持着。而且，信仰五大宗教的信徒同时信仰共产党、毛主席。这种信仰在文化大革命期间鲜明地直接呈现出来。改革开放以来，这种信仰有所衰退，象征性的情况是毛泽东像渐渐取下，连各级党委的会议室也不再悬挂。

同时要指出的是，对上天、祖宗的信仰，在唯物主义、无神论话语的压倒优势下，在系统地批判、打击“封建迷信”运动后，被压抑处于晦暗状态。对上天、祖宗的信仰本来就未明确宣布其宗教归属。也就是说，信仰上天、祖宗的称作什么教？信众应当称作什么教徒？没有定说，甚至可以说没有人想到要给个说法。有的学者称其作儒教，有的学者称其作民间宗教，有的学者干脆说，什么宗教也算不上，只能说是不确定其宗教归属的民俗。

“民俗”所透露的信息是，其来源于岁月悠久的远古，暗示其与古代宗教之关联。也就是说，所谓民俗，起源上也是宗教的，而该宗教已经解体〖现在完成时〗，是其遗存在今日的残余。

然而，如果该宗教并未解体〖完成时〗，所谓“民俗”又该怎样理解？

杨庆堃1961年发表的《中国社会中的宗教》（英文）提出的“弥漫性宗教”说可以帮助我们正确认识中华民族的宗教与信仰状况。按他的说法，这个宗教一直存在到现在，只是称之为“原始宗教”。而我国学者，持相同认识的，有称之为“宗法性传统宗教”的；认为在夏商周时期形成、存在到清朝末年。上述两说在时期上的区别，大抵以中央政府是否祭天为判据。我国宗教学学者视之为“国家宗教”，把国家遵奉当作基本要素看。

该宗教之存在是否必须以国家行为作为判据，可以看作是待研究的问题。但不妨碍信仰状况之确定。即使中国社会自古以来的传统宗教因国家不再祭天，进入若存若亡阶段，甚或可视为进入解体阶段，然而民众的信仰，是另外一个问题。

确定中国人的信仰，目前看，还须作个全国性的调查。调研人员须先行培训，补宗教学的课。这项研究分两个部分。一是信仰状况调查，一是传统宗教存在状况调查。这项调研将澄明学者们对中华民族的信仰与宗教的糊涂状态。在此要提醒的是，杨庆堃认为，“中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系，……它的核心概念就是‘天命’”。无论赞同这个论点、作为调研的前提，还是反对它、作为批判的主要论题，都是确认它在理论上的基础地位。

二·关于信仰天命的传统宗教的两个哲学问题

第一个是个方法论问题——一个事物怎样才称得上是个宗教？[传统宗教是否能归入宗教这个“社会组织集合”？]直接面对的问题是儒家是否宗教——儒教？如果确认上述传统宗教存在，那么儒家就不能看作宗教。有的学者认为传统宗教就是儒教，显然不能成立。因为传统宗教可以追溯到万余年前的新石器时期，那时还没有儒家。儒家的功能是阐释传统宗教、为朝廷的祭祀、礼仪提供工作人员。而宗教活动，如祭天地、山川，是国家行为，不是儒家行为。

宗教是什么？回答这个问题，就是从已经确认为宗教的事物中找出“最大公约数”，或者，准确地说，是为称作宗教的事物确定内涵。

然而，在做这事之前，先要做的事是为事物归类——把一些事物归拢为一堆[建立集合]，看作同类，并确定名称。[如果有所遗漏，提炼共性时就会忽视被遗漏者；再以提炼出来的共性去衡量被遗漏者，其不可能合乎“定义”几乎是必不可免的结局。]

植物学，就是依形态归类的学问。归类后下定义（抽象出共性）；嗣后，发现不妥之后，调整归类[即把原先遗漏的补入集合]，再重新确定共性。新发现物种首先要做的事是安放到既定种类中去。如果出现无论如何无法安放到已有种类，就须考虑“物种重新分堆”——调整集合。

宗教，属于社会组织类型，与植物学有类似处，也有不同。提炼“宗教是什么”，运用的是反思的判断力。新物种归类，新社会组织归入宗教，属于规定的判断力。整个研究过程（认识过程）是反思判断、规定判断交替作用。

杨庆堃揭示中国社会一直存在着主流宗教，只是因为它是弥漫的，所以学者们视而不见，辨认不出。既然由他找出过去未辨认出的宗教，我们就面临着把可能看作宗教的社会结构“重新分堆”。这个主流宗教不是道教，更不是佛教，也不是儒家。佛教是外来的宗教。道教虽然是本土的，却是从主流宗教中分离出来的“少数派”，教徒也是原先信仰主流宗教的信徒凭着个人意愿改宗而来的。而成为主流宗教的成员则是不由自主地从出生后自然而然地接受的，用不着特别表态，也谈不上“坚信礼”确认。如同生下来就是中华民族成员，生下来就是这个宗教的教徒。

例如“宗教信仰自由”，只适用于依意愿决定归属的宗教——目前的五大宗教。而传统宗教与信徒意愿无关，生下来就是，不会有人想起来要问他、或让他表态。难怪会被归入“无信仰”之类别。

第二个问题是天命之“理性化”。这与上一个问题的关联在于：怎样辨认当前中国社会的宗教。

孔子讲君子有三畏，列于首位的是畏天命。孔子自述五十知天命。可见对天命，在情感上须敬畏。所谓存敬畏之心，首须畏天命。对天命又须知。这就是说，必须理解天命。

《论语》最后一条是孔子说，“不知命，无以为君子也”。把对天命的正确理解作为君子的必备条件。知命之命是否即天命？注称命指“穷达之分”，朱注引程子，“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避、见利必趋，何以为君子？”或谓与天命之命不相当。前贤辨之甚详。本人倾向认同的是，把天命释为盛衰治乱、朝代更替之历史命运——此孔子五十知天命之义；君子知命，既知自身遭际的时代，因知自身穷达之必然。此西狩获麟，盛世祥瑞见于乱世，孔子知自身生不当时，叹命穷之义也。

易经是推算天命之数学；知天命之一种途径。关键环节是经由天人相感得卦。这个环节是知天命之环节。得卦之后是解释所得卦、爻之意义。这是知天命之又一环节。阴爻、阳爻及其关联建立起来的数理结构，是待解释的天命之显示。

这种知天命途径，是卜筮之一种。这就是说，天命是可以认识的；天命是数理；卜筮是知天命途径；感应是卜筮必须有的环节——这些早就取得共识。

不过，卜筮所探知的天命，还只涉及事件。最大的事件，革命——“尧曰：咨，尔舜！天之曆数在尔躬”，判定朝廷的命运、国家的盛衰治乱，也属天命，用什么方法探知、确定？《周易》的彖辞、象辞、文言、系辞等提供了理论，没有提供数学。能否找出数学方案？

邹衍对此提出了方案：天数为五行。邹子的理论简捷明快，比易经以阴、阳爻的繁复结构显示的数理，更易大众化，且合乎当代科学美“简单即美”的原理。这样，为流行已久的“皇权天授”安装了道理外壳，利于新兴势力为夺取皇权收拢民心。

钱穆先生痛斥董仲舒，贬其流毒中国思想甚深，判其思想主要渊源是邹衍阴阳说。他写道：“邹衍学说之最大影响，在其重建古代天帝的旧信仰。但他别创新说，认为天帝有五，循环用事，以之配合四方与五色，四时与五行，一切人事物理天象，都用金木水火土五行相生相剋之理来解释……”从钱先生的厌弃口气看，他的基本思路也可归入思想家决定历史之流派。但我以为，思想之流行与思想家之伟大，不在生造学说，而在说出民众心中所想却口不能道的意思，或人们心中之同然者而先得之。况且帝不止有一位之观念，在邹衍之前已经形成，邹衍所为，至多是定其数为五。

邹衍学说之创见处，在于把古人思想中天命有数[故而又称天数]，此数当如何？给了个可以求解的方案。而朝代更替之天数有定，并非其创造。当然，也要承认其学说为已有思想披上一件“科学理论”外衣，有加固、强化的功效。

邹衍学说更重要的意义在于，确立了天命转移有规律之思想。旧说认定朝代更替出于天命，但天命究竟怎样无可预测。邹子学说告诉人们，朝代更替是有规律的，天命是可以预测的。这样，他就把天命与历史必然性关联在一起。

邹衍为中国思想注入了天道即历史必然性之法则。

邹子所著书已佚，概念是否清晰已难以确定。对本文来说，天与帝之间究竟是个怎样的关系是核心问题。帝有五个，天却只有一个。天即帝乎？抑或天在帝之上？

三·在中国社会的神祇体系中天与上帝之区别

《周礼》记载的是古代中国政教一体国家之制度结构。《周礼》又称《周官》，把这部书理解为讲述世俗性官僚体制的书是不正确的。它记述的同时是宗教体制。忽视这些制度的宗教性是片面理解。

清孙诒让著《周礼正义》讨论天、帝关系甚详。材料丰富，辨析准确。展现经学家们对中华民族崇拜的上天、上帝的精密研究。读者可由之了解中国的国家宗教。下面摘引少许资料及梳理略？例焉。

在《天官·大宰》经文“祀五帝”下，首引郑玄注“祀五帝，谓四郊及明堂。”疏谓：“注云‘祀五帝谓四郊’者，谓分祀五帝则各于其兆，《小宗伯》云‘兆五帝于四郊’是也。”又引贾疏证之云：“依《月令》四时迎气，及季夏六月迎土气于南郊，其余四帝各于其郊，并夏正祭所感帝于南郊，故云祀五帝于四郊也。”随后总结道：

“诒让案：凡此经通例，有天，有上帝，有五帝。天即昊天，祀北辰；上帝为受命帝，在周则祀苍帝；五帝为五色之帝。此上下文有天有五帝而无上帝，则五帝内含有苍帝。以受命帝虽尊，然亦五帝之一，言五帝可以晐上帝也。”（第135页）

这段话把天与五帝区分凸显出来，清晰表明孙诒让的问题。

然而，把天与帝视为一物的学者很多，也各有依据。在当时，这不是一个书斋中论辩的纯学术问题，而是涉及到国家祭祀大典怎样举行的重大宗教实践问题。人们相信，若施行不当，神祇不悦，会招致灾祸。

祭天与祭祖有内在的关联。祭祖须把祖宗配天。这种祭祀活动是最重要的国家大事。既是政治的，也是宗教的；宗教性质比政治性质更明显〖隆重的祭天、祭祖仪式当然是宗教活动〗，尽管政治意义可能是目的所在〖王权天授〗。记载历代帝王祭祀天地活动的《史记·封禅书》曰：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”原句出自《孝经》盛赞周公为大孝典范——孝莫大于严父；严父莫大于配天。引发争论的是裴骃的《集解》引述的郑玄注：“上帝者，天之别名也。神无二主，故异其处，避后稷也。”

上帝为天之别名，意思似乎是上帝相当于天。

孙诒让用了相当大的篇幅详细辨析，认为“郑以上帝为天之别名者，盖以南郊祭受命帝，明堂合祭五帝，同称上帝，亦同得称天。实则天之与帝，虽可通称，而《孝经》与此经〖指《周礼》〗，则显有不同。……盖《孝经》之天异于上帝者，受命帝与五帝也。而此经则《掌次》、《大宗伯》、《肆师》、《典瑞》、《司服》、《职金》诸职，凡言天者，并指昊天；言上帝者，并指受命帝；若五帝，则直称五帝，不称上帝。而天与上帝之分，在两经各自区别，亦必不可合，此尤《孝经》上帝非昊天之塙证也。”

这就是说，《孝经》把天、上帝替换使用，不能说明二者就是同一的。郊祀后稷、明堂祀文王，涉及称祖抑或称宗的区别。郑注认为，异处祭祀，是因为一个地点不能祭两位神：“神无二主”义也。按经文，祖后稷、宗文王；祖配天，宗配帝。本来可以理解为天与帝地位不同。郑注解释只不过是一个地点不能有两位神主并祀。孙诒让认为，《周礼》与《孝经》概念有别。他结合辨析天之多种称号意义之究竟，提出了更多的证据：

先引《今尚书》“欧阳说曰：春曰昊天、夏曰苍天、秋曰旻天、冬曰上天，揔为皇天。《尔雅》亦然。”天之诸名对应四季。再引《古尚书说》驳之：“天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆慜下，则称旻天；自上监下，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”意思天是一个，不同称呼是依其地位、性质、功能、形象而来。又“《尚书》尧命羲和，钦若昊天，揔勑四时。知昊天不独春。”

“《毛诗·王风·黍离》传云，‘尊而君之则称皇天，元气广大则称昊天。’说与《古尚书说》同。此经昊天，《月令》别称皇天，既非东方之帝，又祀于冬至，则《毛诗》、《古尚书说》庶得其正矣。”“此经”指正在疏解的《周礼》。孙诒让进一步引用：

“金榜云：‘《大宗伯》“以禋祀祀昊天、上帝”，《司服》“祀昊天、上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之”，《典瑞》“四圭有邸以祀天旅上帝”，明昊天与上帝殊。《掌次》“大旅上帝则张氈案，设皇邸；祀五帝则张大次小次，设重帟重案”，明上帝与五帝殊。榜谓昊天，垂象之天也；上帝，祈谷之帝也。冬至禘者为昊天，启蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一，误。’”

下结论道：

“案：金说是也。此职及《司服》之昊天上帝，亦当分为二。昊天为圜丘所祭之天，天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝，五帝之苍帝也。《大司寇》、《小司寇》并云‘禋祀五帝’，则五帝皆同禋祀。此经唯云上帝者，以受命帝即五帝之一，义得互见也。《典瑞》云：‘四圭有邸，以祀天、旅上帝。’彼云祀天，即此昊天；旅上帝，即此上帝。二者别文，明其非一帝可知。而郑、贾说昊天上帝，并合为一，为专指圜丘之天帝，非也。”

又引金鹗：“郑注《大宗伯》昊天上帝，以为天皇大帝；注《大司乐》，以为天神主北辰；注《月令》皇天，以为北辰耀魄宝，本于《春秋纬》，谬也。《古尚书说》云：‘元气广大曰昊天。’有曰皇天者。《说文》：‘皇，大也。’天道至大，故称皇天。合而言之，曰昊天上帝，或言皇天上帝；分而言之，曰昊天，曰上帝，或曰皇天，或单言天，单言帝，一也。要不可以星象为天。北辰、天皇大帝，皆星名，未可以为天也。”孙诒让“案：金说是也。”此言天之“抽象性”，不可具象理解。

《春官·小宗伯》经文“兆五帝于四郊，四望四类亦如之。”郑注：“兆，为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。郑司农云：‘四望，道气出入。四类，三皇、五帝、九皇、六十四民，咸祀之。’……”孙诒让案语曰：“此兆五帝于四郊，谓于王城外近郊五十里之内，设兆位也。……其实四望四类等，亦各兆于近郊，义并通也。又案：五帝四郊之兆，每帝各于当方之郊，黄帝则在南郊。其青帝迎气之兆，自于东郊，而在周尊为受命帝，则亦别设兆于南郊。”当方，当气行之方。其义：天即气也。青，木之色。青帝当东方。南位最尊，黄帝对应土行，方位中央，故而南郊。

《郊特牲》孔疏云：郑氏谓天有六天。天为至极之尊，其体祇应是一，而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五。以五配一，故为六天。据其在上之体，谓之天。天为体称，故《说文》云“天，颠也。”因其生育之功，谓之帝。帝为德称也，故《毛诗传》云“审谛如帝”。《祭法》孔疏又引王肃难郑云：“天唯一而已，何得有六？又《家语》云：‘季康子问五帝，孔子曰：天有五行，木火金水土，分四时化育以成万物，其神谓之五帝，是五帝之佐也。犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王，五帝可得称天佐，不得称上天。’而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。”金鹗云：“五帝为五行之精，佐昊天化育，其尊亚于昊天。《月令》云：‘春帝大皞，夏帝炎帝，中央黄帝，秋帝少皞，冬帝颛顼，此五天帝之名也。伏羲、神农、轩辕、金天、高阳五人帝，以五德迭兴，故亦以五天帝为号。若《月令》所言，则天帝也。郑注《月令》以五帝为五人帝，亦已误矣。’……”孙诒让曰：“金氏谓凡祀五帝，即祭《月令》大皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼五天帝，而以伏羲、神农、轩辕、金天、高阳五人帝为配，其说致塙。《楚辞·九章·惜诵》‘令五帝以折中兮’，王注云：‘五帝，谓五方神也。东方为大皞，南方为炎帝，西方为少皞，北方为颛顼，中央为黄帝。’则汉人已有以大皞等为五方帝之名者，足与金说互证，详《典瑞》疏。”

读者当为古人思维之缜密、辨析逻辑之强而叹服。区别天、帝（五帝，含受命帝＝上帝）之逻辑为体用关系。〖天为体称，帝以生育之功为德称——即以用论。此中国思想之逻辑也。〗

总之，天总领五帝；天又很“抽象”，或者说，具备“纯粹性”。黑格尔批评中国思想中的神具有自然性质，不纯粹，看来不够准确。天，够纯粹；诸帝则带有“自然”属性。

四·中国神祇体系中的上帝与犹太教的耶和华是否有关联

《周礼注疏》“祀五帝”贾公彦疏引“释曰：五帝者，东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光纪。”孙诒让案语称“贾说深得郑恉。但五帝之名，依《月令》即太皥、炎帝、黄帝、少皥、颛顼五天帝。郑《小宗伯》注，依《春秋纬文耀鉤》说，谓苍帝名灵威仰等，非也。贾疏亦沿其误。”

博学的黑格尔讲到中国哲学时，提及《老子》书中的夷、希、微（I、H、W）与耶和华之间的关联。贾公彦疏所说的五帝名称，读来颇似外来语的汉字注音——或许这些神属于外来文明，其名称透露了其在古代融汇入中华民族的痕迹。对照之下，孙诒让案语反倒稍嫌武断，会阻断顺迹深挖的思考。

孙诒让案语之启发意义是：他认可的太皥、炎帝、黄帝、少皥、颛顼五帝，全都是早期的人间帝王，或者说，可看作当朝王族（皇族）的始祖。这就印证了一些学者主张的，殷商尊帝，系尊祖；始祖则人、神界线模糊不清，或者说人、神一体。

这五帝乃是后世尊为中华民族正统谱系的领导人。对比之下，贾公彦疏列举的五帝，可能就是未能列入正统谱系的外来民族领导人——外来神。

帝有五，为整个神祇体系中最高层领导；五帝之上为天，总领一切神祇。帝涉及生育，有的自身也系生育所得。天却无涉生育，与人之关联须依阴阳五行解释。前引金榜“昊天，垂象之天也；上帝，祈谷之帝也”，区分之说甚为精妙。有的学者叙述为“上古三代的‘天’和‘帝’在形象上是有区别的。‘天’偏重抽象，‘上帝’偏重具体”，“上帝有‘心’，天无‘心’，上帝说话，天不说话。总之，天的人格注重无形，上帝的人格则注重有形。”见识甚佳。

黑格尔对中国的宗教有相当透彻的了解。当然，他依据的是与他同时代的清朝的情况。他指出，“天子是一国的元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教’。”他对皇帝在神祇体系中的地位讲述得很准确：“皇帝是万姓的主宰，只有他是接近上天的”，“各省都有一位尊神隶属皇帝之下，因为皇帝所礼敬的只是那位普遍的天尊，至于上界的其他神灵都应该遵守他的法律。因此他便成了皇天和后土的正当立法者。”也讲到五帝与皇帝的关系：“五种元素（五行）每种各有一位尊神，各有一种特别的颜色。凡是据有中国皇位的朝代，也都依靠一位尊神”。

黑格尔似乎未注意上天与五帝的区别。五帝被黑格尔说成代表五行的神，似乎应该属于皇帝可以驱策的“其他神”；然而，又是皇位依靠的神，似乎只能求告、不可驱策。看起来与上天有着区别。

看来，黑格尔对中国人崇拜的天，理解尚未到位。他一方面说天可能作为“自然的主宰”理解，因而“可以比做我们所谓的‘上帝’”；另一方面认为中国人尚未达到这样的思想，因此，天只能自然的意义。随后叙述了基督教传入中国确定上帝译名的经过：

先是耶稣会教士顺从了中国的称呼，把基督教的上帝叫做“天”。从而被其他基督教派向教皇控告。后来派了位红衣主教到中国，规定“天”应该是用“天主”才对。

黑格尔与教廷的看法是一致的：中国思想的天没有主宰义。上面的故事说明，定名“天主”，重在其主宰义。

黑格尔反复批评中国宗教的崇拜对象缺乏精神性，与上述主宰义有其同一根源。天之缺乏精神义，其实也并非自然义——毋宁说，在中国思想中，对天的领会既不是精神的、也不是物质的。西方宗教学家一致批评中国的天不是“超自然的”。天本来就未分化为纯精神、自然两个实体。既然未分化，那就不会沉沦到分化出来的纯精神去主宰分化出来的“另一半”的自然。主宰云云，是单一的天分裂、凝固为二为神与自然之后才有的关系。西方思想的自然，纯物质，是抽象化之产物。物质离不开神，神也离不开物质。二者不可分割。单取神，弃绝物质，不可能；单取物质，弃绝神，也不可能。然而西方思想史不仅分裂了二者，还要割断二者之关联、把二者对立起来看待。取其一为基建构整个世界。全然把概念当成了现实世界之基础与源头。

“形而上者谓之道；形而下者谓之器”，一向解释错了。要回到原典确定其意义。我接受戴震说法。形上、形下，之前、之后义也。形兼形、质而言。此语义为：形质未分之前，为道。形质分化之后，为器。基督教义中，上帝主宰自然，为形质分裂、对立、割断之后。中国思想中，天乃形质未分之前，故而天命等同于易道，即天道也。上帝、自然，皆形而下者；天，形而上者。

基督教的上帝，据《约翰福音》“太初有道（逻各斯）”、“道成肉身”二语看，是纯粹精神；即形而下者。中国传统的上帝是五帝之一，是本朝始祖或与始祖相配的天神，即本朝受命帝。那么，犹太教的上帝，耶和华，我看作不同于基督教的上帝，是否可以看作与五帝地位相当？——他会说话、发火、亲手击打叛离者。而且，中华民族五帝中，或许有一位与耶和华在文明上同源，随其民族辗转传入中原，成为中华民族神祇体系一员。由此想到，纬书历遭焚毁，致使大量资料湮没，何等可惜。

2018年4月23日初稿于和易居；6月17日修改；27日加注。

谢选骏指出：“对毛主席的信仰”，是一种“恶神崇拜”，是黄河心理、延安精神、斯德哥尔摩综合症的病理样本，所以我说，“斯德哥尔摩情结出自中国”。

【56、巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象】

（节选）（台）吴文璋

序

提要

第一章　绪论

第一节　研究动机

第二节　研究方法

第三节　相关研究的成果述评

第二章　儒家的巫师传统

第一节　儒家古代的巫师传统

第二节　儒家在夏商周的巫师传统

第一章　绪论 

第一节　研究动机

本书的研究动机是试图用巫师传统来透视儒家的深层结构1，以之诠释儒家的功能，使儒家在中国文化几千年来所扮演的角色，能够更加清晰的展现在世人的面前。这个儒家的深层结构是经过了「巫师传统」、「反巫师传统」和「综合的巫师传统」三个阶段，由正、反、合、辩证的发展而形成的。这个「深层结构」内化于孔子、孟子、荀子、董仲舒的生命和学理之中，使他们不惧艰难，坚忍弘毅的去实践儒家内圣外王的理想，面对时代的挑战，因时制宜的做出各种不同面相的回应。虽然遭受了秦帝国「焚书坑儒」的残酷的打击，但是否极泰来，终于在汉朝大一统的时代里，董仲舒使儒家的理想能够得到初步的实现，并且奠定了儒家在中国历代王朝的主流地位。

如果不了解「儒家的深层结构」，就会对「儒家是不是宗教？」这个学术问题，产生激烈的论辩和对立，聚讼纷纭，不得其解。反过来说，藉由「巫师传统」和「儒家的深层结构」，让华人世界在创造廿一世纪的新文化时，能够得到一个源头活水，使创造力生生不已，迎接未来的挑战。

第二节　研究方法

本书的撰写，在方法上运用了人类学的结构主义（Structuralism）和结构功能学派（Structural Functionalism），再加上黑格尔的辩证法(Dialectics)和韦伯的卡理斯玛（Charisma）理论，藉由这些观点透视到儒家的「深层结构」，并且用「巫师传统」的辩证发展来解释它的形成及功能。

一、结构主义和结构功能学派

在西方哲学史上，对于世界和人类社会的结构及其本质的探索，从来没有停止过。结构主义作为一种哲学流派，它的特殊点并不在于它提出了「结构」的概念，或者是它对世界结构的探索，而是在它对于「结构」所提出的特殊看法，以及它探索世界和社会结构的那个特殊方法。

结构主义者李维史陀（Claude Levi Strauss）融合了新康德主义的先天论哲学、逻辑原子论的「结构」分析、语意哲学对语言结构的分析等理论，提出了结构主义哲学2。

李维史陀在〈社会结构〉一文曾给「结构」一词，作了一次较为完全的定义3。

他说：「『社会结构』一词，根本与经验的实在无关，而只是与某种依据经验实在建造起来的模式有关。」

这是什么意思呢？李维史陀强调了以下五点：

第一，必须严格区分「社会结构」与「社会关系」。李维史陀说，一般人常常混淆社会关系与社会结构，这是因为他们把「结构」当成经验的结果。在李维史陀看来，「模式」是排除了社会关系所包含的原料而建造社会结构的。换句话说，「模式」无需借助社会关系所提供的原料去建造「结构」。与此同时，史陀还说，社会结构绝不仅仅归结为一个特定的社会中的社会关系总和。李维史陀如此强调两者的区别，其用意就在于突出社会结构的「超越经验」的特征。在他看来，把「超越经验」的「深远的实在」─「结构」、同感性经验可以体验和观察到的「社会关系」相混淆，是绝对不能容许的。

第二，「结构」所呈现的是一个系统化的特质和特征。「它是由一系列元素组成的，其中的任何一个元素，在尚未影响到其他元素的变化下是不可能改变的。」这就是说，「结构」是一个完整的整体，它虽然由许多元素组成，但是这些元素间是紧密的相互制约的，以致其中的任何一个都无法独自发生变化。与其说李维史陀在这里强调「结构」诸元素变化的相互制约性，毋宁说是它们的不变性和固定性。为什么呢？因为在一个系列中，任何一个元素的变化，都受其他任何元素变化的限制。而在这种情况下，任何一个元素都无法独立的发生变化。当一个系列的所有元素都发生变化时，这一系列的结构也就变成了另一个新的结构。所以，要么是整个结构同时的变成为另一个结构，要么整个结构的诸元素都保持不变性，这牵涉到结构诸元素的同时性。

第三，每个模式都可能发生一系列的变化；其结果，不是从一个模式演变成另一个模式，而是从这一特定模式中产生一群同样类型的模式。

第四，如果一个结构中，某些元素发生了特定的变化，结果，结构就不再存在。

第五，结构应该构成可以直接认识一切被观察事实的模式。结构的意义就在于「直接的认识被观察的一切事实。」

李维史陀从原始民族的研究中，他发现了原始民族是人类本质的「还原模式」（reduced models）。所以原始民族的习俗等，乃是最生动、最原初、最自然的人类本质的凝缩品和标本。原始民族的习俗乃是社会结构的模本。一切先进的社会关系，不过是这种原本关系的投影罢了；或者也可以说，不过是原本关系的平方、立方……Ｎ次方等等。

在李维史陀看来，「原本」是不动的；只有复制品或仿本才是可变的、不可靠的。而「原本」之不动性，决定于产生人类理性的稳定性。这一稳定性可以被各种现象所掩盖，甚至被歪曲，因而制造各种变幻不定的、万花筒似的幻相。

所以，在结构主义者看来，重要的问题不是看变动的因素，不是看历史的演变过程，而是看最初的「模式」。这一模式就是「结构」。

李维史陀的上述的「结构观」是从以下的假定开始的，即社会生活以一种系统的组织为特征，并且，他相信，成系统的组织的变化是有限的。他说：「我相信这些系统在数目方面不是无限的。而且人类社会像个体一样……不是以任何绝对的方式创造的，而是限制在一个观念库藏的某些组合选择中，这些组合应该可能重新构造。」4

结构主义是一种方法论，而不是本体论或认识论，当结构主义创立「结构」这个基本范畴的时候，他们并不想以它的核心创立一种能够揭示世界本质的理论体系；他们所首要关心的，毋宁是整理自己所搜集的材料的方法。所有的结构主义哲学家，都不急于为自己创立一种完备的理论体系，而是用自己所确立的方法去说明和分析自己所遇到的各种问题。结构主义试图为各门科学提供一种普遍有效的方法，依据这个方法，人们可以把自己所遇到的现象整理成连贯的整体，或者说一个系统。也就是在时间的洪流中和现象的多变纷杂中，找到社会不变的「结构」，这个结构永远不变，而且具有生命力和功能性5。

庄？皮亚杰（Jean Piaget）是一位杰出的结构主义心理学家，他认为「结构主义只是一种方法，而不是一个理论。」

在皮亚杰的论点中，他对结构主义的方法，提出了三个最基本的观念：

第一，整体观念──任何事物的结构都是按照组合规律有秩序的构成的整体。

第二，转化观念──任何事物结构中的各个部份可以按照一定规律来互相替换或转变。

第三，自我制约的观念──任何事物结构内部的各个组织部份都互相制约、互为条件6。

由此可见，皮亚杰的结构主义包含了更多辩证法的思想因素，他不是从静止的观点去强调结构的「整体性」，如别的结构主义者所作的那样，而是从变化和发展的观点强调结构的「整体性」7。

本文依结构主义的方法在儒家的传统中，透视其深层结构为：巫师的传统，从周公到孔子的传承中，创造了此一基本的深层结构，此一结构经确立之后，不管在历史上经过多少时间的演变，在现象上有多少繁复的事件和面相在冲击流转，在极深层的内部，这个结构永远不会改变，它具有历时性，也具有共时性，也就是不管在地球的任何一个地方，只要是儒家，就具有此一深层结构，无论在台湾、大陆、日、韩、欧、美等国皆然。

马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）建立了人类学的「功能派」（Functional School）。他强调凡涉及个人行为和文化制度的问题，必须要问：有没有功能？如何发生功能？为何发生功能8？

派森思（Talcot Parsons）解释了结构和功能在社会体系中的重要性。他强调结构概念使人产生一种印象以为它是稳定、静态而不活动的，其实它并不意味着本体上的稳定（Ontological Stability），在一定的范围内，它被当做是在一个体系中相对的稳定。换句话说，角色、地位和功能在社会体系中必须被赋予更多的关注9。

参考了马凌诺斯基和派森思的观点，本文对儒家的深层结构列出了下列的研究项目：巫师的传统与功能。希望对这些项目做深入的探讨和研究。

二、黑格尔的辩证法和韦伯的卡理斯玛理论

黑格尔所提出的辩证法（Dialectic Method），Dialectic一字原出柏拉图，用的方法则渊源于苏格拉底的接生法，或催生法。由辩证法推出了命题的设立，是为「正」（Thesis）。可是在命题中，因为有了「主张」，有了肯定或否定，也就是说有了判断；其命题内部即含有「反命题」，即是「反」Anti-thesis。可是这个「反命题」固然「反」了那个「正命题」，自己却又站在被「反」的立场，于是有「反反命题」的出现，所谓的「否定之否定」。「反」了「反命题」意即复归于「正命题」，可是经过了辩一番手续后的「正命题」已经超越了原有的「正」，当然也超越了「反」，而到达了「合」的阶段，即是Synthesis。

这个「合」（Synthesis）就把「对立」或「矛盾」提拔超升，超升到「全体」，超升到「绝对」。这绝对和全体就是「旁己」（或自己）。可是这个「自体」也站在「肯定」之立场，本身又含有「反自体」的存在，于是有了「为己」，「旁己」是正，则「为己」是反，正和反又成了Thesis和Anti-thesis，于是又出现Synthesis「合」，这个合就是「本然」（或「旁己为己」）。

论理学所讨论的就是这个「本然」。从「本然」出发，经过「正、反、合」的演变，到达「他存」。再从「他存」而引出「存己」。「本然」就是思想的法则，「他存」就是自然，「存己」则是精神。

黑格尔这个体系表面上用正、反、合的方法，连成连续的，从下到上的系统，但实际上则是圆形进行的，不是直线进行的，而且在圆形进展中，是回归方式；以为宇宙及思想都是由一个正、反、合而成，而在这个大正、反、合中有无数个正、反、合、层次细分至无穷，这「无穷」不是延续的，而是循环的。由上面两个图中，说明方法上是直线进行，但是内容则是循环回归10。

在观察儒家的深层结构时，巫师的传统和功能并非单纯的表现，而是呈现了一些矛盾现象，儒者反对纯粹的巫师的传统与功能，但是儒家却又可以执行巫师的传统与功能，本文即藉黑格尔正、反、合的辩证法来予以说明这种藉由反对的过程所达到的综合效果11。

儒家的理想人物即是所谓「内圣外王」，这种蕴含着巫师传统的深层结构的儒家人物，也就是「圣王」。Max Weber 对正当性支配（亦即权力的正当性支配）的分析，认为有下列三种：

1.法制型支配：确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号司令之权利。

2.传统型支配：确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性。

3.卡理斯玛（Charisma）型支配：对个人、及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气慨或非凡特质的献身和效忠。

在法制型的支配中，一个人之所以服从是由于他服膺合乎依法制定的一些普遍性的秩序。他也因此服从因正式法律而占据某项职位、行使支配的人。但服从范围只限于该职位的权威。在传统型支配中，支配者个人因据有传统所认可的支配地位而得到他人的服从。不过支配者的支配范围亦由传统所限制。在这个情况下，服从是在传统习惯所规定的服从义务范围内对个人的恭顺。在卡理斯玛支配中，具有卡理斯玛特质的领袖，受到所有相信其卡理斯玛禀赋者的服从，因为人们确信其启示、英雄气概、以及其非凡的禀赋12。

儒家的圣王本质上是卡理斯玛型的支配，而卡理斯玛支配的社会关系全然是私人性的，是以个人人格的卡理斯玛特质的妥当性和实践为基础。但是卡理斯玛支配只能存在于初始阶段，它无法长久维持稳定。它终就会被传统化或理性化，或两者的联结所转化。这时就产生了例行性的行政人员，封建制度下的武士和官僚皆属之13。

殷商的圣王是卡理斯玛型的统治，也是巫师统治，周公制礼作乐则进入了例行化和制度化的统治，但是周公本身是中国文化中Charisma的典型。儒家在封建制度的周朝到了所谓「礼坏乐崩」之下仍积极的寻求出仕的机会，要加入统治阶层的一份子，成为官方集团的人才储备所，儒者永远不放弃政治参与并要求自己以内圣外王为理想，是其深层结构中的一个重要特性。

因此本文即从正、反、合的辩证法来论述儒家的深层结构：儒家的巫师传统、儒家的反巫师传统到儒家综合性的巫师传统及其角色和功能。

综合上面的论述再以汉朝为例，分析儒家巫师传统的复活。结论则阐释儒家深层结构的定型及对西方挑战的回应。

李维史陀认为结构是一个完整的整体，以致于其中的任何一个部份无法独自发生变化。然而金观涛在兴盛与危机一书中指出了社会结构的演化理论，说明社会结构的调节原理，以及从存在到演化，和潜结构的形成14。本文即借用其观点，说明了自周孔以降，儒家的深层结构以巫师来发挥其调节互补的功能。但是在清末民初中西文化爆发了剧烈的冲突后，这个结构受到极大的挑战，在认识论上孟子到王阳明一系的致良知教受到摧毁15，荀子到朱熹一系的认知心系统重振旗鼓，奋力迎战。荀子理性的认知心和理性的宗教精神将是儒家对西洋文化强而有力的反击和积极会通的有效途径。

第三节　相关研究的成果述评

儒家算不算是一个宗教？自从洪秀全以一个落第的儒生，吸收了上帝和耶稣的思想，组织「拜上帝教」，建立「太平天国」，转战大江南北，长达十四年之久，儒教这个问题就和近代的中国结下不解之缘。

清末民初的时候，主张儒家是一个宗教者有康有为、陈焕章、张东荪、严复、夏曾佑等人。

康有为认为儒家是以天命为根本，并且是透过神的力量来彰显，孔子本人即是敬天而服事上帝16。

陈焕章也主张，中国人所有的宗教的观念与实际皆建立在儒家学说的基础上，所以儒家是一种宗教17。

他们除了组织「孔教会」等团体，以积极的发扬儒教的教义之外，还积极的推动把孔教定为国教，并且得到袁世凯及许多军阀们的支持。

另一方面，章太炎、蔡元培、胡适、陈独秀、吴虞等五四新文化运动的新潮人士，不仅认为儒家不是宗教，也不当定为国教，甚至他们在1911年至1928年掀起反儒家运动。18

在一片反儒家的巨流中，梁漱溟挺身而出，为儒家辩护，成为新儒家的开山者，但是他认为儒家并不是宗教19。

当代学术界对此一问题的看法，也是人言言殊。主要的关键在于对「宗教」的认识有不同的意见。

杨庆坤认为儒家并未发展出以神明信仰为前提的体系，其教义是以实际的待人处世之道为主要内容，即便是佛教进入中国影响宋明理学的思想，也未尝改变此一基本性格，在此意义下，儒家并非─宗教20。

陈荣捷所著《现代中国的宗教趋势》一书中，将儒家列入宗教的范畴来讨论，应该是认可儒家做为一种宗教21。

中国大陆接受了五四以来反传统文化的思潮，一向反对儒家思想，在批林批孔的运动中达到高潮。但是在七十年代后期，在改革开放的大潮流之下，对中国的传统文化进行反思，不但逐渐修正了批孔的立场，甚至在学术界引起了「儒家即宗教」的讨论。首先带动议题的是当时中国社会科学院世界宗教研究所的所长任继愈。1978年年底，在中国大陆无神论学会的成立大会上，任继愈首先公开提出儒教是宗教的论断。次年1979年，他在赴日本的访问中，作了一篇〈儒学与儒教〉的学术报告，他认为：以孔子为代表的儒学本来就是继承了商周时代的天命神学和祖宗崇拜思想，在汉代及宋代又经过了两次大的改造，孔子于焉成为宗教的教主，儒家学说被改造成为宗教。儒教以天地君亲师为崇拜对象，以六经为经典，其宗教礼仪是祭天祀孔，其传法世系即儒家的道统论，它不讲出世，但追求一个精神性的天国22。

在此之后，有一些学者也相继提出类似的主张以丰富其内涵，加强其论证。

例如：牟锺鉴有〈中国宗法性传统宗教试探〉一文23，何光泸有《多元化的上帝观》一书24，赖永海有《佛学与儒学》一书25，李申有〈关于儒学的几个问题〉一文26，谢谦有〈儒教：中国历代王朝的国家宗教〉一文27。

另外有一些学者认为应当把儒教做一个分类而予以区隔。例如李杜认为传统的儒教具有「与宗教信仰相结合的宗教性儒教」以及「与君主政治相结合的文教性儒教」两种型态28。

傅伟勋则将儒教区分为「广义的儒教」与「狭义的儒教」两种型态，前者指被日本、韩国、或其他东南亚国家所惯常使用，而包括了儒家传统义理、教诲与习俗礼仪；而后者则专指带有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天扫墓、日常礼俗、生活习惯之类）的小传统而言，并不带有高度的哲理反思或他所谓的「批判的继承与创造的发展精神」29。

李世伟则主张将儒教在中国的长期发展区隔成为三种型态：士林儒教、官方儒教、民间儒教。「士林儒教」意指根据儒学经典建构价值系统的学术文化社群，从传统接受儒家熏习的知识菁英到近代的新儒家，大抵皆属之。士林儒教所建构的知识理论，也构成儒教文化的主体内容。「官方儒教」是当政者将儒教加以政治化与制度化，其重心集中在以礼来调节君臣父子、尊卑贵贱的政治关系，因而带有高度工具化的色彩。「民间儒教」则是地方的士绅文人以儒家思想文化，对庶民大众进行教化的模式，除了透过教育（如书房、书院），其发展面貌经常是以宗教的型态出现，但其宗教面貌也掺杂一些佛、道的思想模式30。

陈来则着有《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，他根据张光直、许倬云、余英时三位先生的启发，想要从殷商的巫文化、西周的制度、春秋时代哲学的突破三个方面来解释儒家思想的根源问题，其中他也吸收了近代人类学家对原始民族巫师文化的研究成果，来做为分析儒家时的一种借镜和诠释的参考31。陈来对儒家思想的根源，从夏、商、周三代以来做了详细深入的追索，但是并没有正面解答儒家是不是宗教的问题。

牟宗三先生认为，儒教和一般人所谓的宗教不同类，儒教能充分满足宗教的要求，儒教虽未成为宗教，却实为宗教的，从宗教的定义，儒教是大成圆教，是人文教，儒教的实践是道德的宗教。唐君毅先生认为，儒家不是一般的宗教，但是儒家的三祭有其宗教性，虽然三祭之宗教精神无法取代其他宗教的价值，但是儒教自有其应有的宗教地位，孔孟之未尝明白反对中国宗教，而否定天帝，正见中国古代之宗教精神，直接为孔孟所承32。也就是说从康有为以来正面和反面以及折衷派的学者众说纷纭，各执一词，至今没有定论，然而各家说法又是「持之有故，言之成理」，本文写作的目的就是尝试去解决这个学术的争论。也就是说儒家是经过「巫师传统」到「反巫师传统」，再发展到「综合的巫师传统」，已经有过三次的不同面貌的辩证发展，形成了儒家的深层结构，具有历时性和共时性，虽然外在现象繁复多变，而深层结构不变，学者们如果执着三个阶段的任一部份，来否定其他的部份，当然会争论不止，如果将此深层结构一体同观，则问题自然会豁然开朗，可以很清楚的解释为什么儒家会形成所谓的「官方儒教」、「士林儒教」、和「民间儒教」的问题。对未来儒教的发展也提供一种深入的具有前瞻性的观点。

小结

研究儒家的学问有没有必要借用这么多的西洋学术理论呢？近年来有多位兼通中西学术的优秀学者也曾做过这样的反省。譬如杜维明先生说：

现在各种理论错综复杂，非常的多，根本无法抓，像大师或重要经典很多，每一部都有很多线索，非常混乱……33。

在大师纷起的经典中，我们如何处理呢？黄俊杰先生说：

研究工作的中国化，一定要落实到中国学问和中国史料上，否则可能还只是以很多的理论来笼罩问题，它是思想，但不是中国的思想，特别不是中国思想的历史34。

黄俊杰先生指出借用西方的学术理论「一定要落实到中国学问和中国史料上」，是非常有道理的，否则它的流弊就是「只是以很多的理论来笼罩问题」，这样是无法将问题的真相如实的研究出来的。

余英时先生的著作，常常是旁征博引、中西融贯，为海内外学术界人士所尊敬。然而诚如他在〈关于新教伦理与儒学研究〉一文中所说：

决非为了证实或否证任何一种流行的学说35。

他之所以引用西洋学说是为了一种「参证比较之资」，换言之，并不是用西方学说来作为研究中国文史的「理论架构」。他深信：

没有任何一种西方的理论或方法可以现成地套用在中国史的具体研究上36。

他虽然是以他的专业思想史的领域来立论，但是衡诸文史哲，应该都是可以一体适用，面对西方五花八门的理论，他的见解和著作提供了一种新的典范。

本论文的写作吸收西洋大师级人物的理论精华，并努力的落实到中国学问和中国的史料上，以作为一种「参证比较之资」，而不是把西方的理论和方法现成的套用在本论文的研究和写作，希望它的研究成果，能够对学术界有所贡献，使儒家精神的「潜德幽光」发扬光大，造福全世界。

注释：

1 本书采用「深层结构」一词的原因有三：一﹒是表明此深层结构，不易由外表的现象察觉之，二﹒是本用法参考孙隆基着《中国文化的深层结构》一书，台北：唐山出版社，民国82年，页6-10。三﹒参考史华慈（Benjamin I. Schwartz）着〈中国政治思想的深层结构〉一文，该文收录于《中国历史转型时期的知识份子》一书，余英时等着，台北：联经出版社，民国83年版，页23。

2 见高宣扬着，《结构主义》，台北：远流出版公司，1997年出版，页60。该文详细的说明了结构主义如何从此三派理论中吸取观点而融为一炉。

3 参见Claude Levi Strauss, "Social Structure" adapted from the book "Structural Anthropology" P277-P278, Basic Books, Inc., Publishers, New York. 1963.

4 同注2，页85，第二章，结构主义的基本概念。

5 同注2，页112，第二节。

6 Jean Piaget, edited and translated by Chaninah Maschler, Harper and Row, 1970, P4-P16。

7 同注2，页112，第二节。

8 这些观点贯串了马凌诺斯基的著作，占着极重要的地位，从「澳洲土著家庭的早期研究」（1913年），到最后「文化科学学说」（1944）皆然。参阅马凌诺斯基着，朱岑楼译，《巫术、科学与宗教》一书，台北：协志工业丛书，译序页1。民国78年元月3版。

9 参阅Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory： Pured and Applied. First edition, 1949, P217。

10 见邬昆如编着，《西洋哲学史》，台北：国立编译馆出版，正中书局印行，民国75年5月版，页478。

11 参见The Cambridge Companion to Hegel Edited By Frederick C. Beiser P130-170 Hegal's dialectical method Michael Forster。Cambridge University Press 1996.

12 见韦伯着，《支配的类型》，台北：远流出版社，1991年，页25。

13 同前注，页65-95。

14 见金观涛着，《兴盛与危机──论中国社会超稳定结构》，台北：风云时代出版公司，1994年，页453-505，第十章。。

15 所谓的摧毁是指和西方文化对抗时的失败而言，致良知在道德上自有其价值，永远不会被摧毁。但是在吸收西洋的民主科学时，确实有必要改舷易辙，参考吴文璋着，〈为什么中国没有科学〉一文，以及〈从思想史论战后台湾儒学的两大典型──胡适与牟宗三〉一文。前文载于《成大中文学报》第四期；后文见于《成大中文学报》第六期。

16 见《孔教会杂志》，第一卷第二期，1913年3月，页1-12。康有为着有〈请尊孔圣为国教立教部以孔子纪年而废淫祀折〉，收入《南海先生戊戌奏稿》，台北：文海出版社，1975年3月，页63-75。严复着有〈读经当积极提倡〉，见《严复集》第二册，页332，北京：中华书局，1986年版。以及〈民可使由之，不可使知之〉一文，同上书，页327，〈导扬中华民国立国精神义〉，同上书，页334。张东荪在〈中国文化的出路〉一文，指出孔子把政治作宗教，而传教人就是士。该文收录于《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，页436，张耀南主编，中国广播电视出版社，1995年7月。

17 见陈焕章着，〈将我们原来的国教定为国教并不妨碍宗教自由〉，见《孔教会杂志》，第一卷第一期，1913年2月，页1。

18 蔡元培认为儒家既无宗教形式，又无宗教的内涵，因此不该成为一种国教。见《新青年》，第二卷第五号，1917年2月，页2。章太炎着有〈驳建立孔教议〉，收于《太炎文录初编》，页197，上海人民出版社，1985年。胡适着〈吴虞文录序〉，收于《胡适文存》第一集，页795，台北：远东图书公司，1980年。陈独秀着〈孔子之道与现代生活〉、〈再论孔教问题〉、〈复辟与尊孔〉等文，又〈答吴又陵〉，见《独秀文存》，页646。

19 梁先生认为「中国自有孔子以来，便受影响，走以道德代宗教之路，这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。」见《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年5月版，页107-108。

20 见C.K. Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley：University of California Press, 1961, P26。

21 见陈荣杰着，廖世德译，《现代中国的宗教趋势》，台北：文殊出版社，1987年11月版。第一章〈儒家的衰弱与复兴〉。

22 这些文章后来经过改写和补充，发表在《中国社会科学》1980年，第一期，页61，题目是〈论儒教的形成〉。

23 见牟锺鉴着，〈中国宗法性传统宗教试探〉，《世界宗教研究》，第一期，1990年3月。

24 见何光泸着，《多元化的上帝观》，贵阳：贵州人民出版社，1991年。

25 见赖永海着，《佛学与儒学》，杭州：浙江人民出版社，1993年。

26 见李申着，〈关于儒教的几个问题〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。《中国儒教史》（上、下卷），上海：人民出版社，1999年12月第一版。

27 见谢谦着，〈儒教：中国历代王朝的国家宗教〉，《传统文化与现代化》，第5期，1996年。

28 见李杜着，《二十世纪的中国哲学》，台北：蓝灯文化出版公司，1995年，页211。

29 见傅伟勋着，《佛学思想的现代探索》，台北：东大图书公司，1995年，页25-26，〈现代儒学发展课题试论〉。

30 见李世伟着，〈儒教课题之探讨及其宗教史之意义──以台湾儒教为重点〉，收录于《第二届台湾儒学国际学术研讨会论文集》，台南：国立成功大学中国文学系出版，1999年12月初版，页5。

31 见陈来着，《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年3月版。

32 有关牟宗三和唐君毅的论点，参见吴文璋着，〈论儒家与儒教——从儒家是否为宗教谈起〉，《语文教育通讯》，第二十二期，国立台南师范学院语文教育中心，民国90年6月出版，页109。

33 杜维明，〈中国思想史研究的前瞻座谈会纪录〉，《汉学研究通讯》，第四卷，第一期，页13，台北：汉学研究资料及服务中心。

34 黄俊杰，同前注，页11。

35 见余英时着《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，民国81年11月出版，页221，〈关于「新教伦理」与儒学研究〉一文。

36 同注32，页224。

第二章　儒家的巫师传统

当我们提到儒家的巫师传统时，许多人可能会直觉的反应，认为儒家和迷信的巫师怎么可能扯上关系呢？然而从人类学上和中国的古代典籍中，却是可以提出证明的。

第一节　儒家古代的巫师传统

儒这个字，从文字上分析是从人从需，说文解字曰：

儒，柔也，术士之称，从人需声1。

许慎指出儒是术士的名称，从人需声，是以形声字训之，而形声字多兼会意字，2查需字之义，说文解字曰：

需，遇雨不进，从雨而声。易曰云上于天需3。

需字下半部的而字和字的上半部须，又是什么意思呢？说文解字曰：

而，须也，象形。周礼曰作其鳞之而，凡而之属皆从而5。

须，颐下毛也，从彡。凡须之属皆从须6。

也就是说而和须都是胡须的意思。

而需字是有胡须的人站着等雨。

综合上述的资料，儒是一个人加上需字。而需字则是指有胡须的人站着在求雨，期待雨的降临。因此许慎说儒是术士的名称，就文字学上考查，其原始意思是指一个做法术，祈求上天降雨消除旱灾的有胡须的人。也就是求雨的巫师了。这可由下列学者的意见中得到证明。

章太炎把儒字分为达名、类名、私名三种意义。

达名为儒：儒者术士也。《说文》7

他又说：

儒之名盖出于「需」，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦8。

章太炎引用庄子等书，认为可以证明「灵星舞子吁以求雨者谓之儒」，他又说：「古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉识职矣」，所以达名之儒就是知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士就历史上求之，实际上就是祝史、史巫。

类名之儒是什么呢？他说：

类名为儒：儒者知礼乐射御书数。天官曰：「儒以道得民」，说曰「儒，诸侯保氏有六艺以教民者」；地官曰「联师儒」，说曰：「师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。」9

私名之儒是什么呢？他说：

私名为儒：七略曰：「儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。」周之衰，保氏失其守，史籀之书，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。……及儒行称十五儒，七略疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也，其科于周官为师，儒绝而师假摄其名10。

综合章太炎的说法，则儒有三义：

达名之儒，指一切有术有能之士，即以古代之儒为史巫类之术士。

类名之儒，指以道得民，教之以礼乐射御书数。

私名之儒，指助人君顺阴阳明教化，内容以六经、仁义、尧舜、文王武王为主，以孔子为宗师。

而所谓「助人君，顺阴阳明教化」就是巫师的制度化，祭司化，又演变到理性化的儒者，也就是我们提儒者时，一般大都是以范围最小的私名之儒为主，但是要探讨儒者的深层结构就必须穷其流，竭其源找到原始儒家的根源，也就是达名之儒，古儒的本义，那就是巫师，亦名祝、史之流了，本文以巫师统称之。

郭沫若曾提出一些异议，他认为称术士为儒，是秦汉以后对儒名的滥用，而古之术士并非素有儒之称，秦以前术士称儒的证据是没有的，巫医自古不称儒，儒本是邹鲁之士缙绅先生的专号，虽在孔子之前已有，但仍然是到了春秋时代才有的产物。不过郭沫若却承认儒的来源是祝宗卜史，认为春秋时代社会阶层分化，权力重心转移，官职改革，祝史等零落式微，于是产生了儒的职业11。

杨向奎参引章太炎等人之说，又借助于人类学的材料，认为「原始的儒也从事巫祝活动」，「原始的儒是术士，可能起于殷商，殷商是最讲究丧葬之礼的，相礼成为儒家所长。」12

徐中舒发表的论文〈甲骨文中所见的儒〉，其中认为商代已有卿士，而卿士中主相礼之官即为儒，甲骨文写作「需」，或「濡」。濡字的造字，其原意是指「斋戒沐浴」，整个字像以水冲洗沐浴濡身之形」，也就是说濡字是儒字的初文。根据他的看法，儒在商代是一种宗教性的神职人员，与巫祝相似。

日本学者白川静在讨论巫祝传统的时候也指出：

牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思，如此的巫祝，乃儒之源流也。此牺牲者──巫，又有时会被焚杀13。

无庸讳言，当我们提到儒家的时候，心目中的代表人物则是孔子，而孔子则是以继承周公之礼乐文化为职志，祖述尧舜、宪章文武，似乎和巫师的角色差异甚大，但是孔子并不是自限于周代文化而已，他是肯定夏商周三代文化因革损益的纵贯性的传统，而想予以发扬光大之的。孔子在《论语》中说：

殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百代可知也。（〈为政〉）14

周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（〈八佾〉）15

行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（〈卫灵公〉）16

因此当我们探求儒者的深层结构，追寻儒者的巫师传统时，必须从夏商周三代文化中的巫师角色去阐幽发微的。

近代人类学家兴起，企图从原始文化的研究上，对人类的文明能有更深入的了解。他们都把巫术（Magic）的研究做为理解原始文化的主要途径，把巫的文化当做原始文化的主导形态，并且视之为宗教与科学最初发展的阶段17。

弗雷泽说：

「人类较高级的思想运动……大体上是由巫术发展到宗教，更进而发展到科学的这几个阶段。」

他指出，在人类思想的发展过程中，宗教思想逐步取代了巫术思想，而作为解释自然现象的宗教，又逐渐被科学取代。

科学与巫术的共同之处，只在于两者都相信一切事物都有其内在规律。……巫术所认为的规律纯粹是事物呈现于人的头脑，经过不正确的类比、延伸而得来的。

人类未来的进步──精神、才智与物质的进步──的希望，和科学的盛衰密切相关18。

中国文化精深博大，但是它的萌芽和茁壮也是经由上述这几个阶段，逐渐奋斗，蜕变而发展出来的。

我国古代有关于巫的重要文献，见于《尚书？吕刑》：

一、所谓「绝地天通」：

若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓刖椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。

民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖19。

根据以上的记载，我们知道由于蚩尤作乱，使人民痛苦不堪，欺诈盛行，没有忠信，杀戮酷刑泛滥，皇天上帝垂怜，因此命令重和黎断绝天地间的联系，命令诸王在地上彰明常道，照顾孤苦无依者。

这是一段神话，它的可信度当然存疑，但是神话虽然不是历史事实，却常透露出一些重要的文化讯息。比如说「绝地天通」，经过这个事件后，人们再也无法自行和天地感通了。在《国语·楚语》下，对于这件事有详细的说明。

昭王问于观射父曰：「周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？」对曰：「非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携二者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰「觋」，在女曰「巫」，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。

而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之仪、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之「祝」。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之「宗」。

于是乎有天神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮20。

在这里观射父说明了要成为神职人员必须具有特殊的条件才行，也说明了巫觋祝宗所担任的职务，重点有所不同，这应该是神职工作的分工与合作。接着他说明什么是绝地天通，他说：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家有巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通21。

从以上绝地天通的传说中，我们可以确实的知道它传达了几个要点：

一、中国上古曾有一个「家为巫史」即人人作巫，家家作巫的巫觋时代。

二、上古巫觋的职能是促使天地的交通。

三、中国历史上的巫觋有一个专业分化的过程。

四、政治力量和巫觋的宗教力量有过冲突，制衡和协调。

人类学家博德说：

认为天地曾经相通，人与神的相联系曾成为可能，后来天地才隔离开，这样的观念在许多文化中屡屡看到。

所以他得到的结论是，楚语所记载的故事乃是指萨满通过进入癫狂以升举天界，重在人与天地间的交往22。

弗雷泽在列举世界各地未开化民族的信仰和事例中，确实有那种家家有巫师，人人是巫师的情形。每个人都幻想自己能通过交感巫术来影响他的同伴或自然的过程23。

第二节　儒家在夏商周的巫师传统

一、夏代的巫

扬雄的《法言·重黎篇》说：

昔者姒氏治水土，而巫步多禹。

李轨注：

姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也，禹自圣人是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺，莫之螫耳，而俗巫多效禹步24。

这是说俗巫大多模仿夏禹跛行的姿势，故禹可能本身即是巫者，因此被俗巫模仿，而且是一个巫者的典范。

另外有一种说法：

禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。（《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》）25

这可能是后来的巫者或道士的解释。

《太平御览》和《山海经》也有神话来描述夏启：

昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶，皋陶曰：吉而必同，与神交通。（《太平御览》，卷八十二）26

这是说夏后具有乘龙登天的本领，可以和神交通，没有阻碍。

大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。（《山海经·海外西经》）27

潘世宪认为夏后启可能是手操翳环，身佩玉璜的巫觋，可以与神交通28。

张光直则认为九代即是巫舞，他说：

夏后启无疑为巫，且善歌乐29。

以上是有关夏代的巫。

二、商代的巫

在商汤的时代，巫师仍是时代的主流。

《尚书·伊训》云：

敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。

注疏曰：

常舞则荒淫，乐酒曰酣，歌则废德，事鬼神曰巫，言无政30。

由此可知以歌舞事神的巫觋在商朝非常的兴盛。

《尚书·君奭》记载：

我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤31。

在商代巫咸是一名被传诵的大巫师，在《韩非子·说林下》，《吕氏春秋·勿躬》，《楚辞·离骚》，都有记载，《史记·殷本纪》有比较详细的说明：

帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑榖共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟，伊陟曰：「臣闻妖不胜德，帝之政有其阙与？帝修其德！」太戊从之，而祥桑枯死而去。伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成32。

巫咸可以说是服务于王者的官方巫师。近代学者则认为其实在殷商时代，不但官方重用巫师，甚至统治阶级的王及官员也是巫师出身，是其中的一份子。

李宗侗认为在上古时代

君及官吏皆出于巫33。

陈梦家在论及商代的巫术时说：

由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长34。

在人类学者的研究之中，我们也可以看到在原始文化中部落或氏族首领兼巫师的情形35，在商朝的历史，根据文献的记载，确实有这样的情形。在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》及《说苑》中都是有迹可寻。

《墨子·兼爱下》：

汤曰：「惟予小子履，敢用玄牡，」告于上天后曰：「今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。」即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神36。

以上可见在大旱灾时，汤罪己祈祷下雨，自愿以己身为牺牲，以祭祀并取悦于上帝鬼神。许多人类学家都认为汤以自身为牺牲，实际上是一种祈求降雨的巫术，因此认为汤就是一个大巫37。

根据裘钖圭的研究，在上古时代，由于宗教上或习俗上的需要，地位较高的人也可以成为牺牲品，而且在商代焚人为牺牲以求雨的现象在卜辞中并不少见38。

虽然说汤自愿为牺牲以求雨，但陈梦家认为，由卜辞中可见，当时王者的地位已极为巩固，政治、武力、宗教、巫术的执掌都已为男性占有39。

除商汤之外，像伊尹的儿子伊陟为帝太戊说明祥桑一暮大拱的意义，而武丁相傅说为武丁解释雉鸟飞于鼎耳，这都是巫师一类人物的本事40。而《尚书·洪范》记载周武王十三年，武王访于箕子，箕子教他「彝伦攸叙」，其中便包括了「稽疑」，即卜筮之道，和「庶征」，即解释天象征兆，这些都是巫师的专长。在周原H31.2号用甲骨有一段说箕子的事：

唯衣鸡子来降，其执暨厥吏在，尔卜曰南宫辞其乍41？

这是说殷的箕子来举行降神的仪式，周王占卜如何加以接待。

在《左传》定公四年记载周公分封他的儿子伯禽于少皞的时侯，分给他的商遗民中有「祝、宗、卜、史。」其中有关祝和卜，已有学者做过详细的研究42。

三、周之巫师

既如上述商代之君王本身即为巫者之一份子，甚且是大巫，然而除了王者之外，仍有许多的巫师，其文化传承沿续到了周代，而且为了分工而其职掌也有分化的情形。也就是说巫师的祭司化。

《仪礼·士丧礼》：

商祝袭祭服褖衣次43。

夏祝鬻余饭44。

郑玄谓夏祝、商祝，其实都是周祝，因为有的祝习夏礼因此谓之夏祝，有的习商礼谓之商祝。

在《周礼·春官宗伯》中也记载了祝的职能：

大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说45。

孙诒让案语引用《大戴礼记·千乘》来说明：「日历巫祝，执伎以守官，俟命而作，祈王年，祷民命，及畜榖蜚征庶虞草」，可见在他的见解中巫和祝并没有本质上的区别。其中类和造等六名都是祭名，为六种不同的祭祀。

凡是国家祭祀典礼的执行过程，也是由大祝来执行，《周礼·春官宗伯》：

凡大禋祀、肆享、祭示，则执明水火而号祝。隋衅、逆牲、逆尸、令钟鼓，右亦如之。来瞽、令皋舞，相尸礼；既祭，令彻。大丧，始崩，以肆鬯弥尸，相饭，赞殓，彻奠；言甸人读祷，付、练、祥、掌国事。国有大故，天灾，弥祀社稷，祷祠。大师，宜于社，造于祖，设军礼，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝46。

我们看到祝主持了许多的大祭典，像王室的丧礼，六祈、六祝的仪式祷辞。而这些活动都是要通过对鬼神的祭祀、祷告来祈福、祈年、化灾和远疾。在周代巫祝的功能是相通，如《礼记·檀弓下》：「君临臣丧，以巫祝桃、茢、埶戈，恶之也，所以异于生也。」47《左传》中有些巫术的仪式，也是由祝来实施，例如《左传·定公四年》「君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出境48。」都可以看到两者的共通性。

在《周礼·春官宗伯》也设立有卜师、卜人、龟人、占梦、司巫、男巫无数、女巫无数、神士等，都是官方专业的巫师，在巫师和祭司逐渐的分化中，这些人在周礼的制度中，保持较浓厚的传统巫师的性格，但是地位较低49。

在《尚书·金縢》中我们可以看到史祝的职能，而且也看到了周公本身在祭典中的主导地位；商汤自为巫而为牺牲求雨的场面，仿佛类似而稍异而已。

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：「我其为王穆卜。」周公曰：「未可以戚我先王。」公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面、周公立焉；植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃册祝曰：「惟尔元孙某，遘厉虐疾；若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地；四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪50。

从这段记载可见1.周公自认为自己能事鬼神且多材多艺。2.为了救兄长成王之疾，愿意把自己当作牺牲品来贡献生命，代兄一死。3.周公的旨意并未自己祷告，却是史官把册文写好，代为说祷告辞。4.祷告的对象不是天帝而是祖神。5.威胁祖神若不从其所请，则璧和珪就收回不献，若从其所请才愿意献上璧和珪。6.武王不能事鬼神，但是他有天命，敷佑四方。

因此祭典的主导者是周公，史官册祝之，只是奉命行事，没有决定权，事奉鬼神的主体是周公。和商汤主导的祭典比较可以看见一些同异之处。

一、商汤是求雨，而周公是求治兄之疾。

二、商汤祈求的对象是上帝鬼神，周公求的是祖神。对天命和帝廷保持敬畏顺从的心。

三、商汤自己祷；周公却把自己的旨意由史官册而祝祷之。

四、商汤愿意以天子之身而成为牺牲；周公愿以诸侯之身而成为牺牲。

五、商汤把万方之罪，承担在己身；周公则赞美自己的优点，而愿代兄事鬼神。

六、商汤对上帝鬼神以取悦为主，不敢威胁，周公则对祖神以璧珪贿赂之，若不从己愿则以撤回璧与珪为威胁。

若说商汤是群巫之长以主持祭典，那周公的角色既有巫师主祭的功能，又有支配巫史的权力，而且敢于和祖神讨价还价，似乎带有役使鬼神的企图心。而且周公自认「能事鬼神」，则周公和巫师的职能，应当是相当密切无疑。但是周公仍必须透过史的册祝，才能和鬼神沟通。

周公令史官读罢册文之后，于是占卜了三个龟版，通通是吉利的。再打开柜子，核对占兆之书，也都是吉利的。周公说：

体，王其罔害；于小子新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。

于是周公就回去了，`把祷告的册文藏到用金属绳捆绑的柜子中。第二天，武王的病就好了。51

上文提到周公请史官册而祝之，史和巫、祝、卜，在殷商和西周在职能上往往互通。

陈梦家的《殷墟卜辞综述》中举出了商殷的史官类官职有尹、多尹、（其中有师之尹和册命之尹）、乍（作）册、卜、多卜、工、多工、北史、卿史等。其中尹与作册是主持册命的官员，卜为占卜人员，工是百工或乐工。陈梦家说到：「史、卿史、御史似皆主祭祀之事。」52，因此在西周及春秋时代的典籍中，可以看到许多的史祝、史巫及史官占卜的事例。陈来认为：「这表明，史官最早是神职性职官，后来在王朝一级分化为祝、宗、卜、史，但在诸侯国，史往往承担多种神职53。

王国维对于史的根源，有过研究，他引用《说文解字》「史，记事者也。」，认为「文书者谓之史，其字从又从中，又者右事，以手持簿书也」。又引《金滕》「史乃册命」、《洛诰》「王命作册」、《顾命》「太史秉书」、《周礼》「太史掌建邦之六典」，认为史字所从之中，其义取诸持册、皆掌书之官54。

这是周代制度化之后的史，在殷周之际，史和巫、祝都是指事神，主持祭祀祝祷者。

陈梦家则认为：「祝即是巫，故祝史、巫史皆是巫也，而史亦巫也。」他还指出：「卜辞卜、史、祝三者权分尚混合，而卜史预测风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而皆掌之于史。」因此他说：由巫而史，而为王者的行政官，故巫为统治者的最早形态55。

史在周代官制的职能，根据张亚初、刘雨合着的《西周金文官制研究》一书中指出史的地位十分重要。他们说依周代金文如「番生」，「毛公鼎」的铭文，协助周王处理日常政务事项的有两个机构，即「卿事寮」和「太史寮」，或称之为「两寮执政」，其中太史寮主要是由太史及其僚属组成，太史为史官之长，同时也包括大祝、大卜等职。此外「宰」的下属也有史，诸侯亦有史。而且太史之太史寮的名称已见于殷墟卜辞，而西周的太史是兼管神职和人事的职官，也就是说一方面掌管国家的典章文书，一方面管理祭祀、天象、历法56。

在文献上祝、宗、卜、史的例子有许多，兹举数例：

其祝史陈信于鬼神无愧辞。（《左传·襄公二十七年，晋》）57

郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四墉（《左传·昭公十八年，郑》）58

以上是祝史主祭典以通鬼神。

大宰命祝史以名遍告于五祀、山川。（《礼记·曾子问》）59

周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。（《左传庄公二十二年，陈》）60

献公卜伐骊戎，史苏占之。（《国语·卷七·晋语一》）61

以上是祝史用来卜筮或占之。

昭子斋于其寝，使祝宗祈死（《左传昭公二十五年·鲁》）62

公使祝宗告亡，且告无罪。（《左传襄公十四年·卫》）63

以上是祝宗二字合用，功能以「祈」为主。

神居莘六月，虢公使祝应、宗区、史嚚享焉，神赐之土田。（《左传·庄公三十二年》）64

寡君之疾病，卜人曰：「实沈、台骀为祟」，史莫之知。（《左传·昭公元年》）65

以上是祝、史、卜、巫，他们的功能相近的例子。

孔子说：「殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也……」66（《论语·为政》）；又说：「郁郁乎文哉，吾从周。67」（《论语·八佾》），究其实，孔子是以夏商周三代文化是一脉相承，明其因革损益而从周。周公是他愿效法的典型人物，周公自谓能事鬼神，且为祭典之主控者，具有巫师之能力而超越之。周之太史老彭，又是孔子愿意用以自况的典型官员，所谓「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」68《论语·述而》而祝史，史巫之职能本就相通。孔子一生功业之颠峰在于所谓「作春秋」使乱臣贼子惧，贬天子，退诸侯，口诛笔伐；而作春秋本是史官之职责，并非私人可以任意为之，因此孔子说「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」69然而孔子毅然决然的背负史官之重责大任以作春秋，而史官之源远流长的史、巫、卜、祝的精神，也必然影响其内在心灵的深层结构。

孔子自谓「五十而知天命。」70（《论语·为政》），《史记》记载孔子晚年以学易，韦编三绝71，孔子说：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。」72（《论语·述而》），又说：「作易者，其有忧患乎！」73（《周易·系辞下传》），易经本为卜筮之书，周文王囚羑里而演周易，周公继之，而孔子传之，巫史者卜筮之道统在孔子的身上，是无庸置疑的。因此后代儒者必传六经，无论如何理性化之儒者必习易经，则巫史三代相承之精神，儒者无所逃于天地之间，必然要背负之，这就是儒家的巫师传统。

注释：

1 见许慎着，段玉裁注《说文解字注》，台北：艺文，民国68年6月5版，页370。

2 见黄永武着，《形声多兼会意考》，台北市：文史哲出版社，民国65年出版。

3 同注1，页580。

4 同注1，页505。

5 同注1，页458。

6 同注1，页428。

7 同注1，页370。

8 同注1，页580。

9 「儒以道得民」，见《周礼·天官》，页32。「联师儒」见《周礼·地官》大司徒以本俗六安万民，其中的第四项，页158，《周礼》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月初版。

10 见章太炎着《国故论衡》，台北：广文出版社，民国56年11月版，页151-155，〈原儒〉一文。刘师培亦谓上古施教之臣，甚至所有上古学术皆出于巫史之流，儒者亦包含于其中。见刘师培着〈古学起原论〉、〈古学出于史官论〉，收录于《左盦外集》，卷八，页1715-1725。

11 见郭沫若着《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982-1984年，页439，历史编卷一，〈驳说儒〉一文，以及，页396，历史编卷三，〈论儒家的发生〉一文。

12 见杨向奎着《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，页414。

13 见白川静着，加地伸行、范月娇合译《中国古代文化》，台北：文津出版社，民国72年出版，页121。。日文版是讲谈社在1979年出版。徐中舒的论文见于《四川大学学报》1975年，第4期。关于「儒」字的解释，众说纷纭，参见宇野精一主编，洪顺隆译《中国思想之研究》（一）儒家思想，台北：幼狮，民国68年7月再版，页2。

14 见《论语》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页19。

15 同注14，页28。

16 同注14，页138。

17 参见马凌诺斯基着，朱岑楼译，《巫术、科学与宗教》乙书，台北：协志工业丛书，民国七十八年元月三版。以及弗雷泽着，汪培基译，《金枝──巫术与宗教之研究》一书，台北：桂冠图书公司出版，民国83年4月版。

18 参见前注弗雷泽着，《金枝》乙书之中译本前言，页19。

19 见孔安国撰，孔颖达疏，《尚书正义》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月版，页296。

20 见左丘明撰，韦昭注《国语》，台北：九思，民国67年11月台一版，页559。

21 同注20，页562。

22 见塞·诺·克雷默编《世界古代神话》，华夏出版社，1989年，页365-366。刘师培认为：「颛顼之世，绝地天道（通），使神民异业，以夺人民祀神之权，归之君主。」见氏着《左盦外集》卷八，页1716。萨满是从「巫师」分化出来的人类学上的名词，它的特性是降神时的迷狂的状态，类似台湾的「乩童」，参见Mircea Eliade： Shamanism, Princeton University Press, 1972.

23 见弗雷泽着《金枝》上册，同注17，页139。

24 扬雄着，李轨注《扬子法言》，台北：中华，四部备要，子部，民国55年，页2。

25 《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》见《道藏》第28册，北京：文物出版社，1998年3月第一版第一刷，页398。

26 见《太平御览》卷82，台北：商务，1968年，页383。

27 见《山海经·海外西经》，收于《百子全书·山海经注》，第30册，台北：黎明，民国85年12月初版，页9189。

28 见潘世宪着，《再探群巫》一文，载《周易研究》，民国80年，第一期。

29 张光直着，《中国青铜时代二集》，台北：联经出版社，民国79年出版，页63。

30 孔颖达《尚书正义》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月版，页115。这是商代伊尹对太甲的训戒。

31 同注30，页245。

32 见《史记》，司马迁着，台北：鼎文，民国65年6月，页100。

33 见李宗侗着，《中国古代社会史》，台北：华冈出版社，民国43年版，页118。

34 见陈梦家着，〈商代的神话与巫术。〉，载于《燕京学报》，第20期，页535。

35 见弗雷泽着，《金枝》一书上册，台北：桂冠图书公司，民国83年4月初版二刷，页17及页261。弗雷泽说：「把王位称号和祭司职务结合在一起，这在古义大利和古希腊是相当普遍的。」「在早期社会的一定阶段，人们以为国王或祭司有天赋的超自然力量，或是神的化身，他们还认为自然的过程也或多或少在他的控制之中，如果气候不好，庄稼歉收，以及其它类似的灾难，他都要负责……。」

36 见李渔叔注译，《墨子今注今释》，台北：商务，民国81年5月初版，页125。

37 见张光直着，《中国青铜时代二集》，台北：联经出版公司，民国79年11月版，页45。

38 见裘钖圭着，〈论卜辞的焚巫尫与作土龙〉，载于《甲骨文与殷商史》，胡厚宣主编，上海古籍出版社，1983。

39 同注34。

40 同注29，页46。

41 见陈全方着，〈陕西凤雏村西周甲骨文概论〉，《四川大学学报丛刊》第十辑，1982年，页320。

42 参见王恒余着，〈说祝〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》32，1961年，页99-118。以及饶宗颐着，《殷代贞卜人物通考》，香港大学出版，1959年。

43 见胡培翚着，《仪礼正义》卷二十六，第3册，台北：商务，出版年不详，页36，「祝习商礼者，商人教之以敬，于接神宜」。

44 同注42，页43，「夏祝，祝习夏礼者，夏人教以忠，其于养宜」。

45 见孙诒让着，《周礼正义》卷四十九，台北：中华，四部备要，经部，出版年不详，页1-2。

46 见郑玄注《周礼》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页388。

47 见郑玄注《礼记》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页171。

48 见杜预注《左传》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页946。

49 同注44，页265-267，《周礼·春官宗伯》又曰：「司巫掌群巫之政令，若国大旱，则帅巫而舞雩。国有大灾则帅巫而造恒」，页399。

50 见孔安国传，孔颖达疏，《尚书正义》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页185-186。

51 见吴玙注译，〈金滕〉，《新译尚书读本》，台北：三民书局印行，民国66年11月初版，页90。

52 见陈梦家着，《殷墟卜辞综述》，北京：科学，1956年。

53 见陈来着，《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，北京三联书店，民国85年出版，页50。

54 见王国维着，〈释史〉，《观堂集林》卷六，台北：世界书局，民国50年3月。

55 见陈梦家着，〈商代的神话与巫术〉，《燕京学报》第二十期，页534-535。

56 见张亚初、刘雨合着，《西周金文官制研究》北京：中华书局，1986年版，页102。

57 同注47，页647。

58 同注47，页842。

59 同注46，页359。

60 同注47，页163。

61 见左丘明撰《国语》，台北：九思：民国67年11月版，页252。

62 同注47，页895，原文「斋」字作「齐」字，今从其注而改为「斋」。

63 同注47，页561。

64 同注47，页181。

65 同注47，页705。

66 同注14，页19。

67 同注14，页28。

68 同注14，页60。

69 见赵岐注，孙奭疏《孟子正义》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页117和页118，《孟子·滕文公下》：「世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也；是故孔子曰：『知我者，其惟春秋乎？罪我者，其惟春秋乎？』」又曰：「孔子成春秋，而乱臣贼子惧。」朱熹着《四书集注》下册，台北：中国子学名著集成编印基金会，珍本019，民国67年，页464，朱熹注曰：「知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。」可知作春秋不但是史官之责，而且是要有天子南面之权位才可以的。

70 同注14，页16。

71 同注32，页1937，《史记·孔子世家》，「孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。」

72 同注14，页62。

73 见王弼注，孔颖达疏《周易正义》，十三经注疏本，台北：新文丰，民国66年元月，页173。

谢选骏问：对于巫术与儒术的关系如何看待？我认为所谓的“深层结构”，其实就是“没有关系”——说者借巫术之口说儒术，又借儒术之口说巫术……创造了自己的想象链接。

谢遐龄答：這篇文章下的功夫不小。甚佳也。至于水平，還有待進一步提高。黑格爾的思想是很重要的，他只懂皮毛，弄了個正反合。其實精髓在，巫術與宗教的區別，在前者的思惟邏輯是直觀的、身體動作的，後者概念思惟，講究道理解釋（要運用抽象化了的概念講出個道道，例如，用陰陽，後來又用五行）。所謂哲學，就是在作闡釋、講道理中出現的。（神學則是另一路道理。）黑格爾辯證法講究概念推衍。他一眼就把巫術與宗教的根本區別指出來。社會學家（應該說，人類學家）杜爾幹，宗教研究創始人之一，也有類似的洞見。

【57、专访谢遐龄：中国人的“天命信仰”有何独特之处？】

2018年05月10日

导言：2018年4月28、29日，国内四十多位知名专家学者齐聚千年学府岳麓书院，就“天命与上帝：中西比较与儒耶对话”这一主题展开研讨。会上，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、上海儒学院理事长谢遐龄先生做了题为《中华民族天命信仰神祇体系中上帝的位置》的精彩发言，围绕“天命”这一核心，分别就“天命是中华民族自古及今的信仰”、“关于信仰天命的传统宗教的两个哲学问题”、“在中国社会的神祇体系中天与上帝之区别”及“中国神祇体系中的上帝与犹太教的耶和华是否有关联”等四方面深度解读。

5月3日，岳麓书院再邀谢遐龄教授登上岳麓书院讲坛，开讲“修身以俟命——儒家人生哲学的命运观”，讲座内容环环相扣、深入浅出，为听众带来一场丰富的文化盛宴。利用在岳麓书院访学间隙，这位儒雅谦逊的学者接受了凤凰网国学频道的独家专访，话题围绕“信仰”展开，他在采访时表示，天命是中华民族的底色，是中国人自古及今的共同信仰，并进一步强调：传统是活的，中华传统文化的复苏，是机遇更是使命，研究者不仅要研究好典籍，还必须按照现代语境对儒学重新阐释，即“创造性地转述”。对于儒家的信仰建设，国家行为是最大的助推力，学者应该还原历史真相做深入研究，而对媒体而言，需谨慎处之。

以下为整理后的访谈实录：

凤凰网国学：中华民族是一个有信仰的民族，相比于受基督教、伊斯兰教等宗教影响的国家和民族，中国人的信仰有什么特点？

谢遐龄：这涉及一个很重要的问题。首先要明确，中华民族是一个有信仰的民族；所以，要破除一个流传已久的误解——大部分中国人没有信仰。据一个调查显示，70%的中国人是没有信仰的。这个调查专业水平很高，但这个题目没有设置更深入地追问，是其不足。只要追问就可以明确，这部分中国人大部分甚至绝大部分都是有信仰的。他们信仰的是传统的天命（或称为天道、天理、天帝、大帝或上帝等）。现在，我们进一步探讨，这个信仰有宗教归属吗？与什么宗教关联？很多中国人说自己没有信仰，主要是对这个信仰到底归属于什么宗教并不清楚。那么，天命信仰是不是与某一个宗教有关联呢？这是一个非常重要的问题。现在有一部分宗教学学者已经认定，从远古到清朝末年，中华民族存在着覆盖全民的宗教，是国教，按我国一些宗教学权威学者的说法，称之为“国家宗教”。 这个国家宗教以天命为其最高信仰。关于中国社会存在国教，西方经典名家早已确认，如黑格尔《历史哲学》、马克斯·韦伯《道教与儒教》。中国社会有一个庞杂的神祇体系，是不是意味着中华民族的信仰不能确定为天命？民众有的信仰这个神，有的信仰那个神，能说他们的信仰是天命吗？实际上，在中华民族几千年的发展中，天命信仰和庞杂的神祇体系形成一个整体。中华民族的发展是个整合过程。不同来源的民族、部族整合在一起，他们的神与地方神、自然神、行业神等也整合在一起——这个庞杂的神祇体系是在上天（昊天、天命）统领下整合起来的。

中华民族的信仰和宗教生活与基督教、伊斯兰教等宗教有很多重要区别。

第一，基督教、伊斯兰教信仰的特点是单一的，信仰唯一神（即“一神信仰”），中华民族的天道信仰（或者称为天命信仰）特点是多元性之统一。中国有个复杂的神祇体系，由最高的上天（有时称为昊天）统领诸神。如有的拜神，有的拜佛等各种各样分散性的信仰，底色都是天命信仰。为什么人们对自己信仰的宗教归属不是很清楚呢？传统宗教是从远古自然而然发展过来的。而基督教起源于民间宗教家掀起的与正统相背离的运动，是一种叛离行为、造反行为，具有分离性，形成的组织边界很清晰。传统宗教的信众一生下来就被看作信徒，无须人们提示就接受了上天信仰，自然而然成为该宗教的信徒。天主教社会，人们出生2个月就受洗成为教徒，但成年时有坚信礼，给他一次选择的机会。这种宗教，有的学者称之为“自愿性宗教”，即皈依该宗教者是由其意志决定。中国传统宗教的信众，一出生就自然成为教徒，只是自己未必意识到，他人不会特意强调。如果将中国的宗教与西方作比，我们的传统宗教有点类似于犹太教，因为犹太教生下来就是教徒。在犹太人看来，基督教是邪教（民间兴起，叛离正统，得不到认可）。中国的宗教中，与基督教比较像的是道教。道教的起源也是背离正统的民间宗教运动。其来源同样复杂多样，而后有个整合过程；最开始也是反叛正统，被看作邪教。道教人物中，与耶稣相当的是于吉，还是后来的张角、张鲁？难以确定。或许于吉更像耶稣：于吉也用符水为民众治病，最后也被统治者（孙策）杀害。不过，于吉没有门徒为他的言论行动开展阐释活动。后来加入创教的领袖把重心转移到引进外来资源，比如将“老子”作为教主，将《道德经》、《庄子》、《淮南子》等作为经典。如此作比的理由是：二者都是从自身传统中离析出来的；二者都有创始人、有教会组织、有经典等“制度宗教”要素。不同之处在于，基督教在以色列未摆脱邪教身份，只好到外邦发展；道教在本土时起时伏，虽然未取传统国教地位而代之，终究站稳脚跟留存下来，在唐、宋等朝接近政权中枢。

第二，与某些具有强烈排他性的宗教不同，中华民族的天道信仰以宽容为本，包容性是其鲜明特征。道教本来是叛离国教的，但后来都能容许其存在，外来的佛教也能宽容其存在。最后，佛教、道教，甚至基督教崇拜的神，都成了天命信仰统领的神祇体系中的成员。尤其道教、佛教信徒，同时信仰上天，而且其宗教信仰以天命信仰为底色。如《西游记》，玉皇大帝镇不住孙悟空，请如来前往收服。是不是佛祖比天还大呢？其实玉皇大帝也是上天统领下的一个神，上帝、佛祖都是神祇体系的成员，天比它们都高。这就体现了上天统领一切，无形大于有形。为什么说佛教、道教等宗教都体现了传统国教的宽容？人一生下来就应该是传统的继承人，但自我意志要去加入一个非祖宗的宗教（如佛教、道教、基督教等），这种行为就是数典忘祖。佛教、道教又称“自愿性宗教”，是信徒自由选择的。老天信仰是中国人自然而然继承的。中国人之为国教信徒，也是随着出生自然而然获得，成长后也没有坚信礼让他表达自己的意志。表达加入佛教、道教，是叛离祖宗和国教，但却得到容许与宽容，这在犹太教是不允许的。

第三，有些宗教具有强烈的斗争性，对外有与异教徒的斗争，对内有与异端的斗争。它们的风格是较真——唯有自己掌握真理，甚至强迫他人服从自己的意志。教派林立，争斗激烈。中华民族的天道信仰注重和谐性，提倡“君子和而不同”，“万物并育而不相害、道并行而不相悖”，团结共存比争出真理在谁手里更重要。

第四，基督教、伊斯兰教等宗教有专职人员向大众布教、阐释教义，古代中国的国教缺少面向民众的布道者。其原因大概是，比如基督教，要从原本占据主导地位的国教——犹太教那里去争夺群众；而中国古代的国教，依传统自然而然地拥有全部民众为信徒，无需再费心思去发展成员。比如儒家，就没有专职向民众布道的部门，这也是儒家不被看作宗教的理由。儒家是培养君子的，不是面向大众布道的。儒家有宗教职能——为国教解释礼经、辨明、确定祭祀仪式诸项细节，培养国家宗教部门的工作人员。但儒家不是宗教。国教的教主——天子（《吕氏春秋》、《白虎通》等文献对此有清晰明确诠释），并不关心向民众布道，其关注点是将民众那些分散性的信仰（如鲁班、关羽、岳飞、妈祖、关公等）最终整合为同一个体系，由上天来统领。这就让老百姓明白，所有的信仰最终归到对天的信仰，但不是用言辞派专人去布道。国家宗教（即国教）允许民众崇拜各种与其日常生活密切相关的地方的、民间的、行业的神祇，通过这些神祇的组织关系让民众知晓他们从属于上天，在民众心中深深植入“上天高于一切”的观念，并未打算通过理论阐述说教民众了解上天的至上地位。

【58、专访谢遐龄：传统复苏需抓住“天道”这个核心】

2018-05-15

谢遐龄教授接受凤凰网国学频道的独家专访

导言：什么是优秀的传统文化？在弘扬优秀传统文化的过程中，我们需要做些什么？这些问题始终成为当今国学热潮流中不断探讨并反思的问题。谢遐龄教授对“传统”有自己的独到见解，他在采访中指出：传统是不会死的，始终是“活着的”。传统是精神性的东西，它是一个民族的精神主干。国学热和儒学复兴证明：在外来文明的长久冲击之下，中华民族自身传统重新抬头，再受重视。对于传统的复苏，我们要关注核心问题，中华传统的核心是天道。对天道既要做理论的阐述，又要唤醒民众对它的信仰。阐扬天道是所有儒学研究者的共同事业，同样是国学研究者的事业。所以要求同存异、共同弘扬大道、激扬对天道的信仰。

以下为整理后的访谈实录：

凤凰网国学：儒家文化在当代复苏，但“大陆新儒家”的提法饱受争议，如何从社会层面正视这种争议？

谢遐龄：首先，我要对“传统”做一点说明。在我看来，传统是不会死的；“活着的”是其根本性质。传统是精神性的东西，它是一个民族的精神主干。因而它是一直活着的，不可能中断。在历史中可能会有低潮时期，或者说处于晦暗状态。儒家作为学派来说或许会断，而儒学则从未断。再说儒教，历史上有过，有的民间宗教打着儒教旗号至今存在。但孔孟及其弟子不能看作儒教。儒家的地位，更像犹太教的“拉比”——基督教初起时就是遭到拉比打压。新宗教的发生都是从民间开始的，它需要“拉资源”、争取群众、标榜自己、阐述教义。儒学复活，意思是：过去被官方定为负值，现在地位颠倒为正值，儒学研究却从未中断。过去被官方认为负值时，官方机构仍有专人研究，民间也有不少人研究。

国学热和儒学复兴证明：在外来文明的长久冲击之下，中华民族自身传统重新抬头，再受重视。说的透一些，按照外来文明对中华民族发展起到好作用的方面用得差不多了，而外来文明带来的坏作用越来越明显。这就提醒人们认清一个道理：中国还须遵循祖先一直奉行的大道。我国领导人已经认清传统是国家民族的根本、社会发展的真正依仗。

为什么儒家在国学热中凸显出来？按说道家应该比儒家更占优势。中华民族信仰和思想，最高概念是“天道”、“大道”，道家正是以“天道”为旗号，“道”这个关键词被道家占了，却输给了儒家？我认为关键在一个字——仁。儒家认为，“仁”是天道与圣人的本性，道家却反之，主张“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天下百姓企盼“仁政”，因而儒家胜出。

在外来文明的冲击下，中华传统文化的复苏，既是我们的机遇，也是时代赋予的使命。作为研究者，不仅要研究好典籍，为了实现中华民族复兴的目标，还必须按照现代的语境对儒学重新阐释，即“创造性地转述”。这是一个很大的难题，是一个艰巨的任务。比如，宋儒解释的“天命之性”是否有必要推翻，重新建立理论？原先，天命之性就是气质之性——所谓天命，不就是气禀吗？宋儒主张天命之性是天理，与气质之性是两回事。这就是说，天赋予人的存在的，既有气禀，又有天理，这就成了二本。这学说背离了孔孟，也与现代的知识不合，使得儒学传播有很大障碍。我们的使命就是，提出既与孔孟相合、又与现代知识相合的新解释。

尽管有过一段时期的低落，大陆对传统学术的研究却从未中断。确实，一批港台学者在儒学研究方面发挥了重要作用，作出了杰出贡献，但终归只是某些方面，不是全体。工作是做不完的，需要大家一起做，已经做出的成绩还会要求重新评估。“大陆新儒家”这个提法过于简单化。其实每个研究者都有其独特性，不宜归类。近年儒学研究领域确实出了一些人物，有的可谓光彩夺目；用力方向并不单一，谈不上学派，粗有端倪的也未成形，至多算是初期。我认为贴标签不好，易生争端。既然研究儒学，就要有儒者风格，做一名君子。有学派之分、观点有异，均是正常现象。对于传统的复苏，我们要关注核心问题，中华传统的核心是天道。对天道既要做理论的阐述，又要唤醒民众对它的信仰。阐扬天道是所有儒学研究者的共同事业，同样是国学研究者的事业。所以要求同存异、共同弘扬大道、激扬对天道的信仰。

【59、专访谢遐龄：如何推动儒家信仰建设？这几点很重要】

2018-05-15 

谢遐龄教授接受凤凰网国学频道的独家专访

导言

儒学是中国农业文明和封建宗法制度的产物，它所强调的人的自我完善、伦理纲常、等级观念等思想，与现代化所倡导的科学、民主、平等是矛盾的。因此，从儒学自身来说无法孕育引导出现代化，传统儒学与现代化差异较大，但当现代化任务完成之后，儒学由于其自身的善变性及一些思想的适用性，在一定程度上能更好地促进现代化的发展。那么，儒学的现代化如何推动？而推动儒学现代化的核心又是什么，我们应该秉持何种态度面对且应有何种作为？对此，谢遐龄教授结合自己的经历，进一步指出：儒学与现代看起来差异很大，实则二者内涵的精神是贯彻古今的。儒学现代化的核心正是推动儒家信仰建设，而儒家的信仰正是天道信仰。对于国家，国家行为是最大的助推力；对于学者而言，应该还原历史真相做深入研究，而对媒体而言，需积极而谨慎处之。

以下为整理后的访谈实录：

凤凰网国学：推动儒家信仰建设，在官方、民间有什么途径可实现？现代媒体可以扮演什么角色？

谢遐龄：我想，推动力最大的还是国家行为。国家也确实做了很多事。如国家领导人曾向小布什和布莱尔引用孔子的话“君子和而不同”，提出不同文明之间不必冲突，而要和谐共存。这就把中华民族的传统提升为今日世界的最高政治哲学。国家还在各国广设孔子学院。这个行为透露一个信息，即国家认为孔子是代表中华民族的文化象征。当今领导人明确宣称，优秀传统文化是中华民族的根与魂，定位为国家发展的根本。总而言之，对于传统，国家的方针确定而清晰。重大举措如去年年初两办（中共中央办公厅、国务院办公厅）印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，包含很多具体措施。我要讲的是这个《意见》里未提到的。对于信仰，我认为天道信仰是民众分散到繁多神祇的信仰之共同底色，是中国56个民族、港澳台同胞、海外华人的共同信仰。天道信仰应该得到国家承认，至少是默认；不要打击。我认为这是国家应采取的行动。

学术界面临着重大使命：

第一，对信仰问题的重要性应有更多了解，要关注这个问题。我所接触的学术圈，长久以来，忽视信仰几乎是思维定势。我本人关注信仰问题，也是在现实中得到的启发。近年邪教与其他宗教的大幅度发展使我得出判断：文革后中国社会存在着巨大的信仰空间有待填补；民众有信仰需求，渴望得到满足。由此认定一个事实——信仰是与生俱来的深藏于人的本性中的生命冲动。信仰需求会引发宗教格局变化。

第二，国学研究要关注各学派与信仰的关系。自从“哲学”一词成为学科名称，就引导研究者忽视诸子的信仰维度、引导儒学研究忽视经学的信仰维度。中国思想史与中国宗教史相互隔离为两股道。忽略信仰的儒学研究，遮蔽了灵魂；致使不少学者认为，孔子的积极贡献是远离宗教、把儒家引向人文主义。我们应该全面、完整地研究中华民族的精神历程，关注长久忽视甚至遗忘的信仰方面。研究道家和墨家，较容易关注其宗教方面。研究儒学，忽视其宗教方面的倾向较为严重。这种情况与先儒的研究重点相关。宋明时期，理学家专事讲学，不参与国家级祭祀工作，故而研究重心放在义理方面。但他们并未轻视信仰，只是很少论述。天命信仰及国家宗教，于他们是生活世界，健全灵动地生存着，无须成为话题。今日恰逢其缺失，使社会生活产生诸多问题，故而凸显为话题。我们研究儒学，就应补上这一维，恢复其完整面貌。

民间的事，学者不宜干预。民众的天命信仰处于晦暗状态，有待唤醒、激扬。学者的责任是指出，中华民族以天命（上天、天道）为信仰；由于占人口总数70%的国民上天信仰处于晦暗状态，成为“信仰空间”中的空白地带，致使成为邪教的争夺对象。目前以科学抵制邪教的思路是错误的。康德哲学的主要贡献之一是划清科学与信仰的界限。误译为“限制知识、为信仰留地盘”的名言，实际义涵是科学知识无益于信仰。民众的本己信仰苏醒了，邪教就找不到发展空间了。信仰需求未得到满足的民众甚多，民间潜存着强大的觉醒动力，但不排除被诱引到邪教方面去的可能性。民间信仰中往往杂有一些“淫祀”，在遏制之列。把淫祀与归属于天命信仰体系的神祇区别清楚，不要一律作为“封建迷信”打击，有关职能部门的官员要提高专业水平。学者的使命是研究，处理实际事务则有司存。

当代媒体影响力日益强大，提供的推动力隐隐有与国家相比之势。处于崛起之初，水准远逊于国家也属当然。我们一方面看重媒体，另一方面盼望媒体较快地提升自身水平。“天步维艰”，船大了转弯必缓。潮流涌来，挟泥沙而倶下，信仰觉醒过程中不可避免会夹杂一些不良现象。辨识准确、处置轻重得当，都不容易把握。无疑，媒体应发挥重要作用——起到指引作用。可见，情势要求媒体有高水准。要多高才行？影响力多大，水准就应该多高。既然人们旧称媒体为“无冕之王”，你媒体的水准就要以国家水平为目标。所以，我希望媒体要自重——知道自己有多么的重要。不轻易发声；一旦发声就恰到好处。换句话说，媒体要努力提高自身水平，积极而谨慎。

*以上经谢遐龄教授审订并授权凤凰网国学频道独家发布，转载请注明出处。

【60、专访谢遐龄：传统是活的 弘扬传统需“创造性转述”】

导言：2018年4月28、29日，国内四十多位知名专家学者齐聚千年学府岳麓书院，就“天命与上帝：中西比较与儒耶对话”这一主题展开研讨。会上，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、上海儒学院理事长谢遐龄先生做了题为《中华民族天命信仰神祇体系中上帝的位置》的精彩发言，围绕“天命”这一核心，分别就“天命是中华民族自古及今的信仰”、“关于信仰天命的传统宗教的两个哲学问题”、“在中国社会的神祇体系中天与上帝之区别”及“中国神祇体系中的上帝与犹太教的耶和华是否有关联”等四方面深度解读。

5月3日，岳麓书院再邀谢遐龄教授登上岳麓书院讲坛，开讲“修身以俟命——儒家人生哲学的命运观”，讲座内容环环相扣、深入浅出，为听众带来一场丰富的文化盛宴。

利用在岳麓书院访学间隙，这位儒雅谦逊的学者接受了凤凰网国学频道的独家专访，话题围绕“信仰”展开，他在采访时表示，天命是中华民族纷繁多样信仰的底色，是中国人自古及今的共同信仰，并进一步强调：传统是活的，中华传统文化的复苏，是机遇更是使命，研究者不仅要研究好典籍，还必须按照现代语境对儒学重新阐释，即“创造性地转述”。对于儒家的信仰建设，国家行为是最大的助推力，学者应该还原历史真相做深入研究，而对于媒体而言，需谨慎处之。

以下为访谈实录：

天命是中华民族自古即今的信仰

凤凰网国学：中华民族是一个有信仰的民族，相比于耶（基督教）、伊（伊斯兰教）两教影响的国家，中国人的信仰有什么特点？

谢遐龄：这涉及一个很重要的问题。首先要明确，中华民族是一个有信仰的民族；所以，要破除一个流传已久的误解——大部分中国人没有信仰。据一个调查显示，70%的中国人是没有信仰的。这个调查专业水平很高，但这个题目没有设置更深入的追问，是其不足。只要追问就可以明确，这部分中国人大部分甚至绝大部分都是有信仰的。他们信仰的是传统的天命（或称为天道、天理、天帝、大帝或上帝等）。现在，我们进一步探讨，这个信仰有宗教归属吗？与什么宗教关联？很多中国人说自己没有信仰，主要是对这个信仰到底归属于什么宗教并不清楚。那么，天命信仰是不是与某一个宗教有关联呢？这是一个非常重要的问题。现在有一部分宗教学学者已经认定，从远古到清朝末年，中华民族存在着覆盖全民的宗教，是国教，按我国一些宗教学权威学者的说法，称之为“国家宗教”。 这个国家宗教以天命为其最高信仰。关于中国社会存在国教，西方经典名家早已确认，如黑格尔《历史哲学》、马克斯·韦伯《道教与儒教》。中国社会有一个庞杂的神祇体系，是不是意味着中华民族的信仰不能确定为天命？民众有的信仰这个神，有的信仰那个神，能说他们的信仰是天命吗？实际上，在中华民族几千年的发展中，天命信仰和庞杂的神祇体系形成一个整体。中华民族的发展是个整合过程。不同来源的民族、部族整合在一起，他们的神与地方神、自然神、行业神等也整合在一起——这个庞杂的神祇体系是在上天（昊天、天命）统领下整合起来的。

中华民族的信仰和宗教生活与耶教、伊斯兰教有很多重要区别。

基督教、伊斯兰教信仰的特点是单一的，信仰唯一神（即“一神信仰”），中华民族的天道信仰（或者称为天命信仰）特点是多元性之统一。中国有个复杂的神祇体系，由最高的上天（有时称为昊天）统领诸神。如有的拜神，有的拜佛等各种各样分散性的信仰，底色都是天命信仰。为什么人们对自己信仰的宗教归属不是很清楚呢？传统宗教是从远古自然而然发展过来的。而基督教起源于民间宗教家掀起的与正统相背离的运动，是一种叛离行为、造反行为，具有分离性，形成的组织边界很清晰。传统宗教的信众一生下来就被看作信徒，无须人们提示就接受了上天信仰，自然而然成为该宗教的信徒。天主教社会，人们出生2个月就受洗成为教徒，但成年时有坚信礼，给他一次选择的机会。这种宗教，有的学者称之为“自愿性宗教”，即皈依该宗教者是由其意志决定。中国传统宗教的信众，一出生就自然成为教徒，只是自己未必意识到，他人不会特意强调。如果将中国的宗教与西方作比，我们的传统宗教有点类似于犹太教，因为犹太教生下来就是教徒。在犹太人看来，基督教是邪教（民间兴起，叛离正统，得不到认可）。中国的宗教中，与基督教比较像的是道教。（不是儒家！）道教的起源也是背离正统的民间宗教运动。其来源同样复杂多样，而后有个整合过程；最开始也是反叛正统，被看作邪教。道教人物中，与耶稣相当的是于吉，还是后来的张角、张鲁？难以确定。或许于吉更像耶稣：于吉也用符水为民众治病，最后也被统治者（孙策）杀害。不过，于吉没有门徒为他的言论行动开展阐释活动。后来加入创教的领袖把重心转移到引进外来资源，比如将“老子”作为教主，将《道德经》、《庄子》、《淮南子》等作为经典。如此作比的理由是：二者都是从自身传统中离析出来的；二者都有创始人、有教会组织、有经典等“制度宗教”要素。不同之处在于，基督教在以色列未摆脱邪教身份，只好到外邦发展；道教在本土时起时伏，虽然未取传统国教地位而代之，终究站稳脚跟留存下来，在唐、宋等朝接近政权中枢。

第二，基督教、伊斯兰教有强烈的排他性。当然，基督教晚近日益宽容，但这个文明体的本性中的排他性仍然很鲜明。中华民族的天道信仰以宽容为本，包容性是其鲜明特征。道教本来是叛离国教的，但后来都能容许其存在，外来的佛教也能宽容其存在。最后，佛教、道教，甚至基督教崇拜的神，都成了天命信仰统领的神祇体系中的成员。尤其道教、佛教信徒，同时信仰上天，而且其宗教信仰以天命信仰为底色。如《西游记》，玉皇大帝镇不住孙悟空，请如来前往收服。是不是佛祖比天还大呢？其实玉皇大帝也是上天统领下的一个神，上帝、佛祖都是神祇体系的成员，天比它们都高。这就体现了上天统领一切，无形大于有形。为什么说佛教、道教等宗教都体现了传统国教的宽容？人一生下来就应该是传统的继承人，但自我意志要去加入一个非祖宗的宗教（如佛教、道教、基督教等），这种行为就是数典忘祖。佛教、道教又称“自愿性宗教”，是信徒自由选择的。老天信仰是中国人自然而然继承的。中国人之为国教信徒，也是随着出生自然而然获得，成长后也没有坚信礼让他表达自己的意志。表达加入佛教、道教，是叛离祖宗和国教，但却得到容许与宽容，这在犹太教是不允许的。

第三，基督教、伊斯兰教具有强烈的斗争性，对外有与异教徒的斗争，对内有与异端的斗争。它的风格是较真——唯有自己掌握真理，甚至强迫他人服从自己的意志。教派林立，争斗激烈。中华民族的天道信仰注重和谐性，提倡“君子和而不同”，“万物并育而不相害、道并行而不相悖”，团结共存比争出真理在谁手里更重要。

第四，基督教、伊斯兰教有专职人员向大众布教、阐释教义，古代中国的国教缺少面向民众的布道者。其原因大概是，比如基督教，要从原本占据主导地位的国教——犹太教那里去争夺群众；而中国古代的国教，依传统自然而然地拥有全部民众为信徒，无需再费心思去发展成员。比如儒家，就没有专职向民众布道的部门，这也是儒家不被看作宗教的理由。儒家是培养君子的，不是面向大众布道的。儒家有宗教职能——为国教解释礼经、辨明、确定祭祀仪式诸项细节，培养国家宗教部门的工作人员。但儒家不是宗教。国教的教主——天子（《吕氏春秋》、《白虎通》等文献对此有清晰明确诠释），并不关心向民众布道，其关注点是将民众那些分散性的信仰（如鲁班、关羽、岳飞、妈祖、关公等）最终整合为同一个体系，由上天来统领。这就让老百姓明白，所有的信仰最终归到对天的信仰，但不是用言辞派专人去布道。国家宗教（即国教）允许民众崇拜各种与其日常生活密切相关的地方的、民间的、行业的神祇，通过这些神祇的组织关系让民众知晓他们从属于上天，在民众心中深深植入“上天高于一切”的观念，并未打算通过理论阐述说教民众了解上天的至上地位。

传统是“活的” 弘扬传统需要“创造性地转述”

凤凰网国学：儒家文化在当代复苏，但“大陆新儒家”的提法饱受争议，如何从社会层面正视这种争议？

谢遐龄：首先，我要对“传统”做一点说明。在我看来，传统是不会死的；“活着的”是其根本性质。传统是精神性的东西，它是一个民族的精神主干。因而它是一直活着的，不可能中断。在历史中可能会有低潮时期，或者说，处于晦暗状态。儒家作为学派来说或许会断，而儒学则从未断。再说儒教，历史上有过，有的民间宗教打着儒教旗号至今存在。但孔孟及其弟子不能看作儒教。儒家的地位，更像犹太教的“拉比”——基督教初起时就是遭到拉比打压。新宗教的发生都是从民间开始的，它需要“拉资源”、争取群众、标榜自己、阐述教义。儒学复活，意思是：过去被官方定为负值，现在地位颠倒为正值。儒学研究却从未中断。过去被官方认为负值时，官方机构仍有专人研究，民间也有不少人研究。

国学热和儒学复兴证明：在外来文明的长久冲击之下，中华民族自身传统重新抬头，再受重视。说的透一些，按照外来文明对中华民族发展起到好作用的方面用得差不多了，而外来文明带来的坏作用越来越明显。这就提醒人们认清一个道理：中国还须遵循祖先一直奉行的大道。我国领导人已经认清传统是国家民族的根本、社会发展的真正依仗。

为什么儒家在国学热中凸显出来？按说道家应该比儒家更占优势。为什么这样说？中华民族信仰和思想，最高概念是“天道”、“大道”，道家正是以“天道”为旗号，“道”这个关键词被道家占了。道家占了这么大的便宜为什么反而输给了儒家？我猜测，关键在一个字——仁。儒家认为，“仁”是天道与圣人的本性，道家却反之，主张“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天下百姓企盼“仁政”，因而儒家胜出。

在外来文明的冲击下，中华传统文化的复苏，既是我们的机遇，也是时代赋予的使命。作为研究者，不仅要研究好典籍，为了实现中华民族复兴的目标，还必须按照现代的语境对儒学重新阐释，即“创造性地转述”。这是一个很大的难题，是一个艰巨的任务。比如，宋儒解释的“天命之性”是否有必要推翻，重新建立理论？原先，天命之性就是气质之性——所谓天命，不就是气禀吗？宋儒主张天命之性是天理，与气质之性是两回事。这就是说，天赋予人的存在的，既有气禀，又有天理。这就成了二本。这学说背离了孔孟，也与现代的知识不合，使得儒学传播有很大障碍。我们的使命就是，提出既与孔孟相合、又与现代知识相合的新解释。

尽管有过一段时期的低落，大陆对传统学术的研究却从未中断。确实，一批港台学者在儒学研究方面发挥了重要作用，作出了杰出贡献；但终归只是某些方面，不是全体。工作是做不完的，需要大家一起做，已经做出的成绩还会要求重新评估。“大陆新儒家”这个提法过于简单化。其实每个研究者都有其独特性，不宜归类。近年儒学研究领域确实出了一些人物，有的可谓光彩夺目；用力方向并不单一，谈不上学派，粗有端倪的也未成形，至多算是初期。我认为贴标签不好，易生争端。既然研究儒学，就要有儒者风格，做一名君子。有学派之分、观点有异，均是正常现象。对于传统的复苏，我们要关注核心问题。中华传统的核心是天道。对天道既要做理论的阐述，又要唤醒民众对它的信仰。阐扬天道是所有儒学研究者的共同事业；同样是国学研究者的事业。所以要求同存异、共同弘扬大道、激扬对天道的信仰。我们应该吸取基督教教派激烈斗争的教训，不要受西方思维模式的影响。

三、推动儒家信仰建设：国家行为助推、学者说明真相、媒体需谨慎

凤凰网国学：推动儒家信仰建设，在官方、民间有什么途径可实现？现代媒体可以扮演什么角色？

谢遐龄：我想，推动力最大的还是国家行为。国家也确实做了很多事。如国家领导人曾向小布什和布莱尔引用孔子的话“君子和而不同”，提出不同文明之间不必冲突，而要和谐共存。这就把中华民族的传统提升为今日世界的最高政治哲学。国家还在各国广设孔子学院。这个行为透露一个信息，即国家认为孔子是代表中华民族的文化象征。当今领导人明确宣称，优秀传统文化是中华民族的根与魂，定位为国家发展的根本。总而言之，对于传统，国家的方针确定而清晰。重大举措如去年年初两办（中共中央办公厅、国务院办公厅）印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，包含很多具体措施。我要讲的是这个《意见》里未提到的。对于信仰，我认为天道信仰是民众分散到繁多神祇的信仰之共同底色，是中国56个民族、港澳台同胞、海外华人的共同信仰。天道信仰应该得到国家承认，至少是默认；不要打击。我认为这是国家应采取的行动。

学术界面临着重大使命。第一，对信仰问题的重要性应有更多了解，要关注这个问题。我所接触的学术圈，长久以来，忽视信仰几乎是思维定势。我本人关注信仰问题，也是在现实中得到的启发。近年邪教与其他宗教的大幅度发展使我得出判断：文革后中国社会存在着巨大的信仰空间有待填补；民众有信仰需求，渴望得到满足。由此认定一个事实——信仰是与生俱来的深藏于人的本性中的生命冲动。信仰需求会引发宗教格局变化。

第二，国学研究要关注各学派与信仰的关系。自从哲学一词成为学科名称，就引导研究者忽视诸子的信仰维度、引导儒学研究忽视经学的信仰维度。中国思想史与中国宗教史相互隔离为两股道。忽略信仰的儒学研究，遮蔽了灵魂；致使不少学者认为，孔子的积极贡献是远离宗教、把儒家引向人文主义。我们应该全面、完整地研究中华民族的精神历程，关注长久忽视甚至遗忘的信仰方面。研究道家和墨家，较容易关注其宗教方面。研究儒学，忽视其宗教方面的倾向较为严重。这种情况与先儒的研究重点相关。宋明时期，理学家专事讲学，不参与国家级祭祀工作，故而研究重心放在义理方面。但他们并未轻视信仰，只是很少论述。天命信仰及国家宗教，于他们是生活世界，健全灵动地生存着，无须成为话题。今日恰逢其缺失，使社会生活产生诸多问题，故而凸显为话题。我们研究儒学，就应补上这一维，恢复其完整面貌。

民间的事，学者不宜干预。民众的天命信仰处于晦暗状态，有待于唤醒、激扬。学者的责任是指出，中华民族以天命（上天、天道）为信仰；由于占人口总数70%的国民上天信仰处于晦暗状态，成为“信仰空间”中的空白地带，致使成为邪教的争夺对象。目前以科学抵制邪教的思路是错误的。康德哲学的主要贡献之一是划清科学与信仰的界限。误译为“限制知识、为信仰留地盘”的名言，实际义涵是科学知识无益于信仰。民众的本己信仰苏醒了，邪教就找不到发展空间了。信仰需求未得到满足的民众甚多，民间潜存着强大的觉醒动力，但不排除被诱引到邪教方面去的可能性。民间信仰中往往杂有一些“淫祀”，在遏制之列。把淫祀与归属于天命信仰体系的神祇区别清楚，不要一律作为“封建迷信”打击，有关职能部门的官员要提高专业水平。学者的使命是研究，处理实际事务则有司存。

当代媒体影响力日益强大，提供的推动力隐隐有与国家相比之势。处于崛起之初，水准远逊于国家也属当然。我们一方面看重媒体，另一方面盼望媒体较快地提升自身水平。“天步维艰”，船大了转弯必缓。潮流涌来，挟泥沙而倶下，信仰觉醒过程中不可避免会夹杂一些不良现象。辨识准确、处置轻重得当，都不容易把握。无疑，媒体应发挥重要作用——起到指引作用。可见，情势要求媒体有高水准。要多高才行？影响力多大，水准就应该多高。既然人们旧称媒体为“无冕之王”，你媒体的水准就要以国家水平为目标。所以，我希望媒体要自重——知道自己有多么的重要。不轻易发声；一旦发声就恰到好处。换句话说，媒体要努力提高自身水平，积极而谨慎。

*以上经谢遐龄教授审订并授权凤凰网国学频道独家发布，转载请注明出处。

【后记《空寂的神殿》第九章《展望》】

谢选骏 1987年

9——1

民族文化的复兴之路

神话曾经是文明时代各门类文化的源头。神话在符号系统和思想意识上留下的遗产，对民族文化和民族心理的发展，不仅有示范作用，还有规范作用。因此，不论我们赞赏它还是排斥它，它同样对我们施加了祛除不掉的影响。神话中留有民族命运的印记，反过来，它又间接暗示了民族文化的拓展，神话以此与现代生活发生了历时的联系。

中国近代史上一系列文化动荡的震源，是外来文化与传统文化的冲突。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个有思想的中国人面前。针对这些挑战的应战，迄今尚未完全成功。其关键在于，我们尚未找到一条适中的新径，以把传统的力量与现代化的努力给合起来，使之成为中国民族文化复兴运动的"合力"。中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离一共有模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或"一分为二"。

协调传统与新潮的力量，以便为中国文化的重组与复兴指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，也许是不奇怪的，但却是不幸的。

中国神话的演化过程及其对民族文化的制约。这样启示着我们：特定民族的特定文化传统，往往具有强大的惰性，当某个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段(如中国的殷周交替时代)，所遭遇的事件及其对人类的智慧所构成的挑战，会长期左右此后文化传统的定式发展。中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了"垂范"作用。后来述而不作的孔子被尊为万世师表并非偶然或夸张。

除此之外，促成一种文化的模式及其精神倾向、理想目标的其他因素还有：

(一)接受异文化同化和抵抗同化的分寸感。一种文化拒不接受异文化的渗透与影响，则难免趋于僵化，久而久之将危及民族文化的发展、削弱民族的力量；反之，一种文化若过于热心接受异文化的渗透，则易于失去自我，久而久之将危及民族文化的存在——二者的最终结果都是不妙的。因此，在民族文化的兴亡中，恰到好处地把握其分寸感是至关重要的。

在埃及的民族文化史上，其传统文化古老悠久、光辉灿烂，但终因过分陶醉，困守于其中、未能作出主动的变革，而被迫退出世界文化的历史性角逐，它先被亚述的暴力所蹂躏，后被希腊的文明所征服，最终则被阿拉伯的宗教文化彻底同化了。

各民族的生存处境在变，其文化的变革，亦是历史变动中的大势所趋。而自己无力去实现文化变革的民族，就会被别的民族的文化势力乘虚而入、甚至反客为主……古埃及就是如此。(二)模仿力和创造力的中和。模仿力是人类学习能力和文化创造力的基础，是承继前人文化和吸取他人文化的前提条件。但模仿力过强，则妨碍自己的原创性活动。《礼记.中庸》把"致中和》看做一种神奇的理想境界，"致中和，天地位焉，万物育焉。"而"中和作用"的要义在于：把模仿作为创造的准备；而推崇创造则胜过哪怕是维妙维肖的模仿，因为缺乏创造性的、单纯的模仿只意味着重复，并不能丰富人类的文化，也不可能解决每个民族面临的实际问题；却很可能导致类似"邯郸学步"的结果——既因历史的负累而进入不了新的角色，又因刻意追随他者而失去自己的平衡。

(三)民族文化的特性，还取决于它在世界史中的地位，及与其他文化圈之间的实际联系。分寸感、模仿力和创造力的中和等因素，时刻会受到地缘上的压力影响，某文化实体与他文化实体之间复杂的地理联系，如地缘政治、地缘经济、地缘文化、甚至地缘的人种混杂，以及由此形成的文化关系——对此文化实体的内在发展有直接和深远的作用。而某一文化实体与其所寄居的故土上业已消逝的古代文明之间的历史联系（如美国现代文明与印地安人的关系），也对其现实发展有直接作用。

某民族文化实体内部各种区域的或超区域的文化势力(地方文化、学派文化等亚文化)之间的力量对比、消长、移易，对民族文化的性格形成和结构变化，也有直接作用。民族的实体越大、文化的传统越久，文化新发展所遇到的阻力也就越大。

那么，在这些复杂的关系和作用中，神话的位置在哪里？它的功能又是什么？应该说，象中国民族这么巨大的文化实体，和它所具有的如此悠久的文化传统，自然带有相应高度的文化惰性。这在中国神话的整个历程中已经体现得异常鲜明。具有重大现实意义时是，我们民族文化形成之初伦理至上的道统文化模式及其代代相传的符号系统：无疑已不能适度现代化的动态压力。但传统具有的巨大惰性力量，使我们既无法割断它，又不能抛弃它。这种情势，就需要我们的创新意志和对传统文化的变通态度。如果单单运用外来文化的观念及模式，来批判传统的文化，瓦解传统的力量，素味着中国新文化还只停留在以模仿为宗旨的学习阶段，尚未跃入以自我为主的创造性天穹。单单动用新潮文化的冲击力去攻击传统，是种初级而费力的办法；其变革精神值得赞许，但结果事倍功半。

传统力正极其深刻地支配着我们，以致我们往往感不到它的存在，感不到它对新事物的抑制作用。而对这种无孔不人的、业已根探蒂固地盘踞在我们心理中的惰性势力，绝不能只满足于让新潮文化的口号来掩盖"中学为体、西学为用"的文化现实。相反，较合理的方案，似是以民族文化传统的名义，去大力推进革新事业；以"恢复古昔的光荣"这一激动人心的旗帜，实行新的文化创造——这更有魅力，更易团结各种社会力量。这是先秦诸子、宋明诸子的创造之路，这是煮大利文艺复兴式的应战方案。

这一方案，可以将惰性化为活力，从而将人们心理习惯上的阻力降至最低点，而又不会束缚新文化创造者们的手脚：对同样一个已有的传统，完全可以根据新的社会文化需要、从新的视角作新的理解；并在新的社会基础上，作出新的开拓。这种样式的创造性变通，由于其合乎传统，足以唤醒民族心理深层的某种有魔力的情结：例如，通过对古代神话的创造性"回亿"和重新阐释，而使未来的新人，受到名为"传统的光荣"、实为新型的创造力量的震撼；以此为整个民族的生活，注入意想不到的活力。在这一创造性活动中，通过当代人的再生式努力，古老的、幽远的中国神话，定会焕发出新的异彩——在新的民族精神的视野中重获显位，以新的显学为中国文化打开一片新天地……

巧妙地综合新与旧、创造与传统、精神运动与文化模式等两种相反力量，以求得一种新的合力来振奋民族的精神，是我们这个时代的使命。

《空寂的神殿——中国文化之源》

9—2

天子为世界带来的启示

一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大，即便在现代地球日益缩小的情况下，也是如此，何况在交通条件原始落后的上古时代？古代中国内陆文明与其他古代文明中心的相对隔离，使它在传统上不习惯于面向世界。上古时代的中国，孤悬于欧亚大陆的远东地带，远离当时世界文明的核心区域，即尼罗河流域、克里特——爱琴海区、东地中海沿岸至两河流域、印度河流域一线。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩，应该是意料中事。

单个民族的创造力总相对有限。一个民族若不从广泛的来源中不拘一格地吸取文化要素以充实自己，便难以造就一代宏伟壮观的文化系统。可以说，越伟大壮观的文化，就越具有广泛的代表性。这种代表性不是出于巧合，或是闭锁中的深思熟虑及精心规划，而是来自文化上兼容并蓄的实践和在创造活动中不分畛域的超然气度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂深部的声音，实际上也带有不同程度的世界性(国际性，族际性等)。中国道统神话系统的形成，何尝不是远东世界古代各区域国家、各民族文化集大成的产物？它有复杂的氏族、部落群、原始民族。乃至区城性国家等众多渊源。

古代神话及文化系统所包含的这种世界性，在现代文化中得到了更大规模的再现。现代文化并不是单纯的西方文化，亦非单向的西方人活动的产物。若无十五世纪末叶地理大发现所引出的国际经济文化的大交流、国际政治军事的大交锋，现代文化根本不可能出现。是所谓的"第三世界"(包括中国)的各民族与欧洲列强共同创造了现代的世界性文化。

十八世纪欧洲的哲学、十九世纪欧洲的艺术，都曾从古代中国文化中获得了深刻的灵感。莱布尼兹不是从《周易》的卦象中得到了二进位制的启示吗？孟德斯鸠不是对中国的政治学说及实践十分赞赏吗？而抽象派艺术大师们也同样沉迷于中国的写意画或远东的版画。现代世界文化还从伊斯兰文化、印度文化、印第安文化以至黑人文化的传统中，大获教益，这已众所周知。

在此大背景下，各民族文化间乃至世界各大文化圈之间的互补、互促以至嫁接、转换等关系，是一目了然的。而在一种大文化圈内部，各区域文化的界限也是相对模糊的。谁能说清楚，德国文化从法国文化中吸取了多少东西？谁又能说清楚，主要渊源于西欧文化的美国文化，又反过去给予西欧文化以多少东西？

如果把一个文化系统或文化实体比做一个细胞，则文化所具有的双层(两个层次)结构，较易被理解：其中一是文化核(相当子细胞核)，一是文化质(相当于细胞质)。文化核较之文化质，对文化系统形态的发育、成熟，更有决定意义。

各个文化民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上：如希腊姆"超人"、希伯莱的的"弥赛亚"、中国的"天子"等——这就是它们各自文化系统的"文化核"。进一步的研究能发现，当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机、仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的核之间，可以发生互补现象，以从根本上革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次大的文化震荡和社会变革。在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的"核"——原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的"质"中，先是补充、最终融和了殷文化的"核"——"帝"及其神界秩序，以此创造了一代新型的文化明。

古代中国文化的"核"，曾是"天子"观念(以及与之相联的"天命"观念)，其文化系统中的"质"的各层次，均以此为辐凑而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象征，体现了一种更善于协调自然而非斗争至上的文化传统。用现在流行的话语说，所谓"天命"其实就是天子与自然("天")之间的互相反馈的高级精神活动所形成的特殊信息库。在古代人的想象中，这一信息库被神秘化并被认为非人智所能穷尽。但天子所象征的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，如被现代人恰当理解，并被现代文化恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文化起一种"损有余以补不足"的作用。

天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的"天子"与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的"皇帝——天子"不尽相同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，而不是政治上的独夫民贼。他是"顺乎天而应乎人"(与现代观念的"适者生存"中的"适应"，内涵相近)的理想化身，因而得以立于广义文化上的不败之地。

在西方世界，上述文化核间的互补机制，更充分体现在一整部西方文化不断转换的发展景观中。现代世界主流文化的重要源头是西方文化。西方文化的源头则是希腊文化和希伯莱文化(以及中世纪日耳曼文化和伊斯兰教文化等)间的混合体。古希腊文化曾是超人式的，希腊史诗的核心人物是些半神的超人；希腊悲剧也不是平凡人的悲剧，而是以大英雄(超人)为主角的神圣悲剧。当希腊的宗教、神话伴随古典世界的危机(最终导致"罗马的世界和平")趋于衰亡之际，希伯莱的"弥赛亚"观念就随着基督教的勃兴而进人希腊文化的传统内圈。"弥赛亚"与超人的综合，构成西方中世纪精神文化和价值准则的坚实内核。基督教的使徒圣保罗和亚历山大里亚的犹太哲学家斐罗，则是推动弥赛亚观念在实践上和理论上分别深入希腊世界的两位关键人物。

文艺复兴以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。"上帝已经死了"的结论表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的(物质把握式而非精神归属式的)欲求，是渴望与大自然(及其主宰)平分秋色的超人式努力。

但20世纪以来，此种大趋势使人本身的精神和社会发展陷入危机的征兆已愈益显著。西方文化中弥赛亚与超人的合流，早已是一个文化上的既定事实，故超度了希腊世界和古典文化的弥赛亚——可能难以再行超渡西方世界和现代文明。

现代世界，是否已到了需要输入并接受"天子"观念的时刻？

天子观念，及其对"天人合一"双向性的文化范型，有助于现代世界的文化克制一点过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张。也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭，有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟(如"华约"、"北约"等等)之间的冲突所造成的普遍焦虑感——以形成一种更有人情味，更善于协调自然的世界新文化。

这就是说，中国民族文化对现代世界文化，不仅应持"取"和"拿来"的态度，还会产生一层"予"和"拿去"的关系。这是由现代世界文化本身的发展中的需要决定了的。中国，在"输入"的同时，勿忘"输出"，否·则，将成为历史性的遗憾。由此可见，中国文化的核，对世界文化系统作出根本贡献的时刻，已经在望。

而系统阐发其内涵的使命，也许正期待着一批"远东的斐罗"。

（另起一页）

书名

天人感应是碳基生物的颤栗

Celestial Induction is the Trembling of Carbon-Based Creatures

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2023年1月第一版

January 2023 First Edition 

谢选骏全集第218卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 218